谢选骏全集第344卷：心灵学观察 Psychosoulology Observation

 硅基时代第四十四卷

Silicon-based Era Volume 44

心灵学观察

Psychosoulology Observation

2024年12月第一版

December 2024 First Edition 

谢选骏全集第344卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 344

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内容提要

本卷是《觀察十卷》的第四卷，包括100篇文章及其點評。

看看现在，网络时代的写作开始不过二十多年，但实际上已经结束了——AI登场，“人工智能的写作”已经取代了“网络时代的写作”。所以，我们是“网络时代写作”的第一代，也是最后一代了。

就這樣，《觀察十卷》可能是生物人類對於世界的最後思考了。

“观察者效应”（Observer Effect）似乎要比“不确定原理”（Heisenberg Uncertainty Principle）更加接近宗教的本质了，如果再往前一步，那就是“祷告的作用”了。

Executive summary

This volume is the fourth volume of "Ten Volumes of Observation" and includes 100 articles and their comments.

Looking at now，writing in the Internet age only started more than 20 years ago，but it has actually ended - AI has appeared，and "artificial intelligence writing" has replaced "writing in the Internet age." Therefore，we are the first and last generation of "writing in the Internet age".

In this way，"Ten Volumes of Observation" may be biological humans' last thoughts on the world.

The "Observer Effect" seems to be closer to the essence of religion than the "Heisenberg Uncertainty Principle". If we go one step further，it is the "effect of prayer."

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【目錄】

觀察十卷代序：妈妈教我写作

01、圣经创世记为何先说水再说创造地球——《圣经》犹如《地球生存指南》

02、原罪的生物基础

03、圣经预言的经济学论据

04、为什么圣经没有谬误

05、存在是没有理由的

06、没有意识是幸福的根源

07、暗物质暗能量不就是魔鬼的势力

08、超凡入圣可以麻醉生存痛苦

09、不是天子就是魔鬼

10、最后审判即将到来

11、天安门的鲜血撕碎了苏联帝国

12、天安门屠杀32年的后遗症

13、加速没落就是再创辉煌

14、现代巫婆是怎样炼成的

15、只有种族灭绝才能阻止地球暖化

16、台湾可以安心走了

17、李进进死于一场精心策划的政治谋杀——六四屠杀33年来的最新受害者！

18、太平天国的悲剧根源

19、生年不满十万 常怀亿万年忧

20、真相仅仅是记忆

21、生年不满百，欲知百亿年

22、思想比语言更加深刻

23、狼心狗肺的”民心所向“

24、屠杀对方只能证明自己的信仰是错误的

25、天安门屠杀就是此前抗议的理由

26、天眼工程通向地狱

27、帖木儿的诅咒与苏联的崩溃

28、压力可以激发抗压的奇迹

29、前世记忆不等于前世

30、同床异梦的新轴心

31、天文演算可以解开婚姻谜题吗

32、赢得民心的必须先死 

33、生命是随机的还是预定的

34、夹边沟就是猫泽洞报仇雪恨的样板房

35、不确定原理、观测者效应与祷告的作用

36、阴谋论就是群众的眼睛

37、落到自杀医生手里可就惨了

38、中山陵的败笔在心里

39、天安门的亡灵回来了

40、奸商马斯克偷学基督教会的见证方法

41、法国人别出心裁出洋相 

42、只有恐怖主义才能战胜恐怖主义吗

43、花钱买声援 缺乏自信心

44、教皇访问亚太却打不開中國的大門

45、真主党的毀滅豈不就是伊斯蘭真主的毀滅

46、毫無自信的“文盲+流氓”李洪志

47、给大儒当外教是無法改變中國的

48、罗马教皇勾結共產黨一起强奸利瑪竇

49、特蕾莎修女服侍的是上帝還是瑪門

50、是時候结束伊斯兰革命了！

51、“中国礼仪之争”定調中西交往

52、太監出賣了明朝，李自成和吳三桂出賣了中國

53、利玛窦的科學不如鴉片鬼的吸毒

54、中國之石，用來攻歐

55、“孔门”其实只是一个“空门”

56、利玛窦靠著耶穌基督的恩典

57、汤若望游走明清兩朝，無縫銜接

58、李贽与利玛窦爲何一見如故

59、中国中心的“台海牵一发而动全身”

60、從合儒、補儒到超儒、坑儒

61、身为形役的痛苦

62、自由思想就是“不被豢養的思想”

63、莫斯科的瓦西里大教堂是個頂級大魔窟

64、活着浪费时间，死了没有时间

65、國家起源於宗教觀念

66、聖像破壞運動的多重面相

67、自己爲自己創造的環境

68、红皮蓝心——伪装成为共和党的民主党

69、宇宙最冷的地方在人心裏

70、中国如何“成为基督教的摇篮”

71、乌克兰還不死心於“中国”

72、現代的物理學相當於古代的神話學

73、以色列不知自己的命運

74、數典忘祖的好處和壞處

75、“反對西化”就該“拒絕洋药”

76、摧毀聖像是爲了推行新的崇拜

77、“政治正確”來源於“貓擇洞死相”

78、基礎工作都是無名英雄完成的

79、利玛窦参与了遣返罗明坚的“阴谋”

80、利玛窦隱藏了耶穌基督的十字架

81、漢語拼音是傳教士發明的

82、上帝并非“天何言哉”的真如啞巴

83、政教合一會使文明發展陷入窒息狀態

84、中国教会领袖们都是斷了脊梁骨的癩皮狗嗎

85、“崇儒斥佛”只算一個方便法門

86、空坟還要遭到玩弄擺拍

87、《利玛窦中国札记》有多少真話

88、利玛窦的兩面神——天主和上帝

89、“天主”的譯名不及“上帝”的譯名

90、“礼仪之争”是第二期中國文明的垂死掙扎

91、粗鄙与崇高相輔相成

92、圣经的心理分析：两个律的實例

93、崇拜尸體是一種典型的偶像崇拜

94、“耶稣加孔子”传教模式是一種典型的混合主義

95、在野的基督教反對偶像崇拜，執政的基督教縱容偶像崇拜

96、洪謙爲何不如王明道

97、城邦宗教就是國家宗教

98、崇拜誰就能夠像誰嗎

99、國家宗教起源於畜群管理學

100、宗教是思想主權的體現

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【觀察十卷代序：妈妈教我写作】

1966年我上小学五年级，离开毕业还有一年，就被中专毕业的毛主席下令停了学，从此在家里进行“文化革命”。如此残酷的命运本来使我注定成为一个文盲，但妈妈的一个决定却让我最后成为“作家”。这个事实仿佛告诉我：人如果相信必然的正义，就可以战胜偶然的厄运。这个信念支持我的一生，直到如今。

练习写字

我的母亲本名叫做刘家桂，后来离家到教会学校“湖北两江中学”去念书，就改名叫做刘锦霞。她是一个思想开明的人，还经常批评我们“封建”，不敢和女孩子们“社交自由”，因为在重庆和父亲自由恋爱结婚的她，对延安作风带来的“新文化”是无法适应的。

母亲虽然没有受到高深的教育，但还是认可知识的重要。当我们被停课在家后，她就让我练习书法写字，并要求我每天写日记。这样在无形中使我没有和文明断绝关系，可以与野蛮的环境保持一点起码的距离。

这样我就开始练字毛笔，我最喜欢的是汉代的隶书与北魏的碑帖，而不喜欢楷书，说来奇怪，这和后来我对唐朝以后的“楷书时代”的蔑视，是相当一致的。

同时我在母亲的督促下，也坚持写每天日记，前后长达三年，1969年母亲发生医疗事故病重，我们要陪住医院；同时“复课闹革命”也让我去到一个“初中”里面“斗私批修”。独自的时间几乎没有了，日记被迫停止。但写作的习惯已经建立了，于是我改成“周记”和“随时记录”，后来我把这些笔记收集归类，就成为一本一本的书籍了。

这样的写作对我来说是很难的一件事，因为超出我所受的教育。但在母亲的目光下，我一一攻克了。1973年1月，母亲去世了，但她的目光不仅没有从我心中消失，反而成为一种不会消失的存在：我一直努力，要超出她所期待的，要给她一个大大的惊喜。

教会学校

母亲去世前一年，身体已经很差，但她经常还会注视我的读书写作，有时她就叹息一句：“你这么用功，如果在以前，教会学校一定会保送你到外国去念书的。”虽然我终身无缘受到教会学校的栽培，但母亲的这句话却让我获得了信心，仿佛我真的可以通过教会学校走向世界知识的海洋。正在无形中让我对教会产生了好感和盼望，好像世界上真的有那么一个公正的理想国。这样的自信，让我根本不顾环境的险恶，一意孤行地吸取知识。甚至到了自不量力的地步，1978年恢复高考后，我自己拿起大学教材读了三个月，同时写作了十几万字学术论文作为“同等学历证明”，报考中国社会科学院的研究生院，并在一百五十多人报考仅仅录取五人的严酷竞争下，脱颖而出，以专业课成绩第二名的资格，得到录取。而和我同考的，许多是比我大十几岁的文革前大学毕业生。

在临上考场拼搏之前，我的大哥对我说，你要是能够考上，就证明你的自学得到了社会承认，你要是考不上，从此不要抱怨命运对你不公。

我考上以后，内心最感谢母亲：是她把毛泽东制造的一个文盲，送进了研究生院。同时我也隐隐感到：人如果相信必然的正义，就可以战胜偶然的厄运；而必然的正义，那就是理想的教会所传讲的耶稣基督的信息。

谢选骏2010年4月16日

（01-20）漏催水咽玉蟾蜍，卫娘发薄不胜梳。 看见秋眉换新绿，二十男儿那刺促。

（21-40）青毛骢马参差钱，娇春杨柳含细烟。 筝人劝我金屈卮，神血未凝身问谁？

（41-60）不需浪饮丁都护，世上英雄本无主。 买丝绣作平原君，有酒惟浇赵州土。

（61-80）南风吹山作平地，帝遣天吴移海水。王母桃花千遍红，彭祖巫咸几回死？

谢选骏 2015年3月15日

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【01、圣经创世记为何先说水再说创造地球——《圣经》犹如《地球生存指南》】

神的创造

1 起初，神创造天地。

2 地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。

3 神说：“要有光”，就有了光。

4 神看光是好的，就把光暗分开了。

5 神称光为昼，称暗为夜。有晚上，有早晨，这是头一日。

6 神说：“诸水之间要有空气，将水分为上下。”

7 神就造出空气，将空气以下的水、空气以上的水分开了。事就这样成了。

8 神称空气为天。有晚上，有早晨，是第二日。

9 神说：“天下的水要聚在一处，使旱地露出来。”事就这样成了。

10 神称旱地为地，称水的聚处为海。神看着是好的。

11 神说：“地要发生青草和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。”事就这样成了。

12 于是地发生了青草和结种子的菜蔬，各从其类；并结果子的树木，各从其类；果子都包着核。神看着是好的。

13 有晚上，有早晨，是第三日。

14 神说：“天上要有光体，可以分昼夜，作记号，定节令、日子、年岁，

15 并要发光在天空，普照在地上。”事就这样成了。

16 于是神造了两个大光，大的管昼，小的管夜，又造众星， 17 就把这些光摆列在天空，普照在地上，

18 管理昼夜，分别明暗。神看着是好的。

19 有晚上，有早晨，是第四日。

20 神说：“水要多多滋生有生命的物；要有雀鸟飞在地面以上，天空之中。”

21 神就造出大鱼和水中所滋生各样有生命的动物，各从其类；又造出各样飞鸟，各从其类。神看着是好的。

22 神就赐福给这一切，说：“滋生繁多，充满海中的水；雀鸟也要多生在地上。”

23 有晚上，有早晨，是第五日。

24 神说：“地要生出活物来，各从其类；牲畜、昆虫、野兽，各从其类。”事就这样成了。 25 于是神造出野兽，各从其类；牲畜，各从其类；地上一切昆虫，各从其类。神看着是好的。

26 神说：“我们要照着我们的形像、按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。”

27 神就照着自己的形像造人，乃是照着他的形像造男造女。 28 神就赐福给他们，又对他们说：“要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼、空中的鸟，和地上各样行动的活物。”

29 神说：“看哪，我将遍地上一切结种子的菜蔬和一切树上所结有核的果子全赐给你们作食物。

30 至于地上的走兽和空中的飞鸟，并各样爬在地上有生命的物，我将青草赐给它们作食物。”事就这样成了。

31 神看着一切所造的都甚好。有晚上，有早晨，是第六日。

网文《“神的灵行在水面上”水面是指？》报道：

问题：创世纪里“神的灵行在水面上”。为什么是水面上而不是在天上或者在水里？水面是否有特指哪里的水面？水面有没有可能是一个虚拟的概念？神是全知全能的话，那为何要将神的灵放到这个刚被创造的世界里，为什么不能就在创世的“地方”审视这个世界？

邀请回答

15个回答，默认排序——

01、我比较认同的一种解释是，第一句说的“起初神创造天地“，是站在整个宇宙的角度来看创造。然后从第二句开始，视角就转到了地球上。所以如果这一种解读是正确的话，这个水面应该是说地球上的水。发布于 2019-01-16

02、创1:1上帝创造天地，其中的天并不是第二日的天。起初所创造的这 "诸天" 可以理解为是上帝的居所，对应的 "地" 在第二日被分为上下.1 In the beginning，God created the heavens and the earth. 2 The earth was without form and void，and darkness was over the face of the deep. And the Spirit of God was hovering over the face of the waters. ...6 And God said，“Let there be an expanse in the midst of the waters，and let it separate the waters from the waters.” 7 And God made the expanse and separated the waters that were under the expanse from the waters that were above the expanse. And it was so. 8 And God called the expanse Heaven. And there was evening and there was morning，the second day. 第二节所说的水面是指被分为上下之前的 "地"（的水面）。当然了，通常所说的 "地" 还在水面之下，第三日才从水里露出来.总之，这个水面是正儿巴经的水面了.这和神是否全能并没有关系。上帝或许可以不这么做，但上帝可以这么做。上帝之所以这么做并不意味着只能这么做，而是说上帝认为这么做是好的。从圣经整体来看，创一是充满 "范式" 的，上帝彰显了其做事的方式以及所创世界的固有模式，这些是贯穿全书的。 比如当挪亚洪水的时候，世界/地又成为了空虚混沌，然后上帝让风吹地，使地重新露出来。这是一个新的创造的开始。之后乌鸦与鸽子飞翔在水面之上，鸽子最终找到了可以落脚的橄榄树。这些是相关的.到了摩西过红海，仍然是风吹开海面。以色列破水而出，成为了一个新的国度，新的 "地"。新约也是这样，首先是约翰的施洗，圣灵找到了第一个可以落脚的橄榄树，之后基督以圣灵的能力医病赶鬼，宣讲生命之道，以自己的血洗净世人罪孽，然后圣灵降落在其门徒头上，差派他们为万民施洗。这里仍然是一个新的世界的开始.回到创一，这可以看为是一个圣礼了，是 "地" 的洗礼。做为世界的起始，当然应该是这样了。发布于 2019-01-16

03、首先神的灵不是父神自己。神的灵运行本来就是神施行工作的主要方式，既然要在地球上创造万物，神的灵当然要运动在地球上。编辑于 2019-01-17

04、圣经刚刚诞生的时代，人类对宇宙的认知和今天不同。后来经过层层翻译，各个种族、语系都要按照自己理解重新组词，所以越来越难理解了。犹太人的原文很可能是这个意思：一上来，上帝就创造了天上、人间……人间当然不叫人间，没人呢，但是也就是指后来人生存的区域，包括了所谓的天与地，雨和风，大陆加长空……至于天上，后来就不提了，直接说：人间开始啥情况呢：空虚混沌，渊面黑暗，其实就是指——全是水。本意就是：上帝创造了人间，一开始都是水，这个意思而已。包括后来的要有光啊，都只是“人间配置”而已。发布于 2019-01-17

05、首先，我们不要考虑“会不会是虚拟的”，因为假如什么都要考虑是不是虚拟的，也就没有实的了、没有真的了。那么，除了诗歌体裁以及上下文中明确说是“比喻”“异梦”“异象”的，其他都不考虑是不是“虚拟”。其次，我们要明确，这段话描述的是现象，而不是原理。因为它既没有讲热动力学，又没有讲反应方程。再次，我们要明确，创世记所记载的世界与现在的世界，基础的逻辑学、物理学、化学等，并没有什么不同，否则我们很难说两者是同一个世界。那么：地是空虚混沌，渊面黑暗；　神的灵运行在水面上。（创世记 1:2 和合本）已知地球此时不发光，得出地球本身并没有在进行核聚变等大型放热反应。已知此时没有大型外在热源，宇宙背景辐射温度为2.7K。那么，没有任何理由相信此时地球表面是二百七十多K的“高温”，使一氧化二氢维持液态。综上，此时的“水”不可能是指一氧化二氢。然而，也没有任何理由相信古人能明确区分不同的液体，仅把液态一氧化二氢称为“水”。在超低温下，常见的液态物质有哪些呢？液氢、液氧、液氮。注意圣经中的下一句：　神说：“要有光”，就有了光。（创世记 1:3 和合本）按照想当然的理解，这光是来自于太阳。然而，上一句还在说水面，这一句没有理由莫名其妙的说都不说就把视角转到天上去了。所以，我们仍需要假设这光是发自于“水面”上的。水面上都可能有些啥呢？液氧、液氢、液氮。初中化学学过，氢和氧发生燃烧反应，生成水。此时仅仅是没达到燃点，所以液氧和液氢还能和平共存。换句话说，只要一颗陨石经过，摩擦生热，就会DUANG的一声……编辑于 2020-03-29

06、所以泰勒斯说水是世界的本源。在还没有光的时候，水就先有了。而且，并没有任何语句说神创造了水，而只是创造了天地，所以说，水就是天地的本源，就是天地的同义词。发布于 06-11

07、众所周知，神是拉面。而拉面是有汤汁的。所以很显然，“水面”即是指拉面汤的表面，而“神的灵”即是指面条的部分。所以“神的灵行在水面上”的意思就是说面神创世之前，他的面条是浮在汤汁上面的。发布于 2019-03-01

08、水面根据圣巴西略的观点是指“可塑性”发布于 2019-01-17

09、水面上是一个宇宙中凌空的水球。宇宙中凌空的水球也叫：彗星。但它是个水的固态。显然“水面上”三个字是液态。有“上”就是有“下”，既是已存在地心引力的意思。起先，神的灵出现在一个已经存在地心引力的有液态水的星球上，说明了神的灵是一个外来者，后来者，是在地球经过了几十亿年日子后形成了液态水的表面之后，神的灵才来的。这开头的一句即表明了神并非创造这个星球的……（三维四维五维六七八维生物）所以神的历史满打满算也只有6000年。通顺。编辑于 2019-12-02

10、知乎惯例：先问是什么。水面大概指的是：“水跟空气接触的那一个薄层”表面层里的分子比液体内部稀疏，分子间的距离比液体内部大一些，分子间的相互作用表现为引力，即：表面张力。表面张力能够承载一些昆虫在水上行走，比如水黾。因此可以推断神的灵应该是：一种轻质量大表面积的物体。至于为什么：（我猜）可能是一种虫。编辑于 2019-01-27

11、神还没开始创造，水根本不存在。创世纪，他创造的首先是光，那时候，水还没被创造发布于 2019-01-17

12、雅歌-山谷百合基督徒耶稣说：“给我作见证的就是这经”。圣经见证耶稣基督，开篇创世记，关注救恩最重要的问题。“起初，神创造天地。” 耶和华神是创造天地的主。“地空虚混沌，渊面黑暗。神的灵运行在水面上。” 耶和华神用尘土造人，人灵里起初空虚混沌，甚至渊面黑暗。但神的儿子耶稣道成肉身，十字架死而复活降下圣灵，信而受洗的就必得救，即神的灵运行在水面上。发布于 2019-01-28

13、"水面"就是指的上一分句中"渊面黑暗"的"渊"，希伯来原文为tehom，建议你遇到问题可以去查考下原文，就能看明白。另外多看几种不同的解经书。至于你说的神"为何要将神的灵放到这个刚被创造的世界里，为什么不能就在创世的“地方”审视这个世界？"别忘了这是神的主权，他创造万有，万有都属他，他想如何成就就如何成就。因为他说有，就有；命立，就立。（诗篇 33:9）耶和华说：“我要显我一切的恩慈，在你面前经过，宣告我的名。我要恩待谁就恩待谁；要怜悯谁就怜悯谁”（出埃及记 33:19）他行大事不可测度，行奇事不可胜数（约伯记 5:9）圣经是一个整体，是神完整的启示，你多看一些看完整本，同时多看几种解经书就会找到你问题的答案。答案就在圣经中，不要到圣经外面找，也不要按私意强解圣经，要以经解经才不会误入歧途、陷入错谬中去。编辑于 2019-01-17

14、宇宙诞生之处到处都是高能粒子流，神在三维宇宙的投影，也就是灵，在高能粒子流中穿梭，你看，是不是行在水面上发布于 2019-02-20

15、有一种说法是本来天上就是有水的，也就是说蓝色的地球曾经是真的全蓝色的，水是包住整个地球，之后水分成上下，在天上有水地上也有水，等于是大气层之上也有水，大气层被水压着，这样大气就是一个高压高氧的环境，这个环境使得生物的寿命长，之后大气之上的水下来，就是如今的环境发布于 2019-01-16

谢选骏指出：《圣经创世记》为何“先说水再说创世”？因为宇宙中的水比太阳还要古老——所以圣经上说，“神的灵运行在水面上”……中国“太一生水”說，也还不及此说深刻。

“地是空虚混沌，渊面黑暗”——这是在太空之中。

“神的灵运行在水面上。”——这是在太空的水上。

3 神说：“要有光”，就有了光。——这是思想的主權。

4 神看光是好的，就把光暗分开了。——这是地球形成了。

5 神称光为昼，称暗为夜。有晚上，有早晨，这是头一日。——这是地球的首日。

圣经创世记为何先说水再说创造地球？因为水比太阳起源还早！《圣经》犹如一部《地球生存指南》。

【02、原罪的生物基础】

《人类祖先与尼安德特人的性生活如何影响我们的今天》（BBC Future 2021年4月14日

有越来越多的证据表明，早期现代人与尼安德特人之间发生性关系的情况并不罕见。

在史前罗马尼亚崎岖的山区，他们四目相遇。他是一名尼安德特人，身上除一件毛皮斗篷外不着寸缕。他体态良好，肤色苍白，可能因为晒伤略微有些发红。在他一侧厚实的二头肌周围，戴着一支鹰爪手镯。她是一名早期现代人，身着带有狼皮的动物皮大衣。她肤色较深，双腿修长，头发绑成了辫子。

他清了清嗓子，上下打量着她，然后用他高得不像话、充满鼻音的嗓音施展他最好的搭讪之术。她茫然地望向他。他的运气有点差，原来二人语言不通。他们尴尬一笑，之后的事情，我们大概都可以猜到。

当然，他们之间发生的事可能远不如言情小说情节那么火辣。或许属于尼安德特人的一方其实是女方，男方才是我们物种的一员。或许他们的关系是随性、务实的那种，只是因为当时他们周围没有什么人。甚至还有说法认为，这种关系并非双方都你情我愿。

我们永远都不可能知道这次或其他类似相遇时究竟发生了什么，但可以确定的是，这两人的确曾在一起过。大约37000年至42000年后，在2002年2月，在罗马尼亚城镇阿尼纳（Anina）附近喀尔巴阡山脉（Carpathian Mountains）西南部的一个地下洞穴系统内，两名探险家取得了一项惊人的发现。

首先，连到达那个地方都不容易。他们先是在一条水深至脖子处的地下河中涉水200米，之后带着水肺沿一条水下通道潜行30米，又向上爬行了300米，来到“老鼠洞”，从那里进入到一个此前不被人知的洞穴内。

在这个被称作“骨之洞”（Pe？tera cu Oase）的地方，他们发现了数以千计的哺乳动物骨骼。在这座洞穴悠久的历史中，这里被认为主要是雄性洞熊（cave bears）的居住地，洞熊是棕熊的亲戚，目前已经绝种，那些骨骼的大部分正属于洞熊。在它们表面上放着的，是一个人类颚骨，放射性碳测年显示，这块骨头的主人是已知的最早的欧洲早期现代人之一。

这些遗骸被认为曾在洞穴内被自然冲刷，之后一直遗留在那里，没有受到干扰。当时科学家们注意到，尽管那片颚骨从外观上看绝对属于现代人，但同时还带有一些不寻常的类似于尼安德特人的特征。多年后，这一预感得到了证实。

当科学家们在2015年对提取的DNA进行分析时，他们发现这名个体是男性，可能有6%-9%的尼安德特人血统。这是在早期现代人身上发现的最高尼安德特人基因浓度，也是当代欧洲人和亚洲人身上浓度的近三倍，后者的遗传组成中有约1-3%为尼安德特人。

由于这个基因组包含大量不间断的尼安德特人序列，科学家计算得出，颚骨主人可能是在近至四到六代之前有一名尼安德特人祖先，也就是说颚骨主人的曾曾祖父母，或者曾曾曾祖父母，或曾曾曾曾父母中一人可能是尼安德特人。他们确定，这层联系存在于他出生前两百年之内。

除了颚骨，研究人员还在洞内另一名个体的头骨碎片上发现了类似的混合特征。科学家们尚未能够从这些遗骸中提取DNA，但与那片颚骨一样，他们认为这片头骨也属于一名拥有尼安德特人祖先的人。

在那之后，有越来越多的证据表明，早期现代人与尼安德特人之间发生性关系的情况并不罕见。当前人类的基因组内有迹象显示，这种情况发生在许多不同的场合，涉及的地理区域广泛。直到近日，有的人身上携带着至少两种不同的尼安德特人种族的遗传物质，有一项分析认为，这两个种族曾在欧洲及亚洲多次与人类杂交。

实际上，尼安德特人的DNA存在于如今活在世上的每个人体内。就连祖先不被认为曾与尼安德特人有直接接触的非洲裔，他们身上也存在着尼安德特人的DNA。而这种转移也同时在逆向进行。在2016年，科学家们发现，在西伯利亚阿尔泰山脉发现（Altai mountains）的尼安德特人体内可能有1-7%的生活在大约10万年前的现代人祖先基因。

最为关键的是，尽管你可能认为那些发生在古代的联结的露骨细节已经遗失在史前时代，但今天仍有一些线索可以告诉我们当时的大致情形。关于人类历史中这一挑逗性的片段，以下是你想要知道的全部内容。

接吻

2017年，宾夕法尼亚州立大学（Pennsylvania State University）人类学家劳拉·维利奇（Laura Weyrich）在一颗史前年代的牙齿上，发现了一个需要用显微镜才能看到的、拥有48000年历史的微生物的微弱标记。

“我把古代微生物看做一种了解过去的方式，而牙结石真的是重建古代人类体内微生物的唯一可靠方法，”她表示。

维利奇对尼安德特人的饮食及他们与周围环境的互动方式格外感兴趣。为了找到答案，她对在三个不同洞穴中发现的牙齿的牙菌斑DNA进行了测序。

其中两个样本来自于在西班牙西北部艾尔-西德隆发现的13名尼安德特人。这个地点最近被一种阴谋说困扰，因为据悉，这些尼安德特人中有许多人似乎患有先天性畸形，比如畸形的膝盖和椎骨，以及幼年结束后仍被保留的乳齿。这个族群被怀疑由近亲组成，他们在长期近亲繁殖后积累了隐性基因。这一家人的生命最终以不幸结束，他们的骨头上留下的迹象表明，他们是被吃掉的。他们被认为是地球上最后一批尼安德特人中的一员。

令维利奇感到意外的是，其中一颗牙齿带有一种类似细菌的微生物口腔甲烷短杆菌（Methanobrevibacter oralis），它至今仍可以在我们的口腔中被发现。通过对比尼安德特人的版本与现代人类的版本，她得以估算出，这两个版本大约在12万年前分道扬镳。

如果尼安德特人和当今人类一直都拥有同样的唇间伴侣，这种情况会出现得早得多，至少会是在45万年前，当这两类亚种分离时便已应该出现。“这意味着，自那之后微生物的转移就已经发生了，”她说。

我们无法确切知道这到底是如何发生的，但这可能与12万年前发生的一些事情有关。“对我来说，令人着迷的是，这同样是我们描述人类与尼安德特人杂交的最早的时期之一，”维利奇称。“因此很高兴看到在那种互动中一个微生物被包裹住了。”她解释称，这种转移的一种可能路径是接吻。“当你亲吻一个人时，口腔内的微生物会在你们的唇间来来去去，”她说道。“这可能只发生过一次，但神奇地得到传播，如果是这样的话那群被感染的人之后的发展非常成功。但也有可能的是，这种事情发生得更加频繁。”

另外一种转移口腔内微生物的方式是分享食物。尽管没有直接证据表明尼安德特人曾为早期现代人准备食物，但一顿浪漫的餐食可能是甲烷短杆菌转移的另一种方式。

对于维利奇来说，这项发现之所以令人兴奋，是因为它显示，我们在很久以前与其他类型人类的互动对于塑造我们今天所携带的微生物群落起到了作用。

这就给她提出了一个问题：“我们的微生物体（microbiome）之所以可以正常工作，是否是因为我们从尼安德特人那里得到了微生物呢？”

她举例说，虽然甲烷短杆菌往往与现代人的牙周炎有关，但在许多牙齿十分健康的史前个体内也有这种微生物的踪迹。她设想，在未来可以根据从古代牙菌斑中获得的信息为生活在现代世界的人重建更加健康的口腔微生物组。

大约13万年前，现在是克罗地亚的尼安德特人从鹰的脚趾上切下了爪子，可能用来制作首饰。

大约13万年前，现在是克罗地亚的尼安德特人从鹰的脚趾上切下了爪子，可能用来制作首饰。

男性，还是女性尼安德特人？

我们无法确定，大多数情况下是女性尼安德特人与男性早期现代人发生关系，还是反过来的另一种情况，但有一些线索让我们进行推断。

2008年，考古学家们在俄罗斯阿尔泰山丹尼索瓦洞穴（Denisova Cave）发现了一根断指骨和一颗臼齿，从中发现了一个全新的人类亚种。多年来，“丹尼索瓦人”只有因这个地方出土的少量样本和他们的DNA才被人知晓，科学家们发现，他们的DNA直到今天仍存在于东亚及美拉尼西亚血统人口的基因组中。

与今日人类相比，丹尼索瓦人与尼安德特人的关系要密切得多。这两者的分布在亚洲地区可能有过数十万年的重合。这在2018年变得尤为明显，当时发现了一个骨头碎片，它的主人是一名年轻女孩，昵称为丹尼（Denny），她的母亲是尼安德特人，父亲是丹尼索瓦人。因此，如果男性尼安德特人的染色体与丹尼索瓦人相似，这将是说得通的。但当科学家对生活在38000至53000年前时代的三名尼安德特人的DNA进行测序时，他们惊讶地发现，三名尼安德特人的Y染色体与当今人类有着更多相同之处。

研究人员称，这说明，尼安德特人与早期现代人之间有着“强大的基因流动”，他们进行了相当多的杂交。实际上，伴随着尼安德特人的数量在其灭亡之际逐渐减少之时，他们的Y染色体可能已经灭绝，并完全被我们的Y染色体取代。这说明，有相当数量的人类男性祖先曾与女性尼安德特人发生性行为。

但是故事到这里还没有结束。其他研究还显示，尼安德特人的线粒体也几乎是一样的结局（线粒体是帮助将糖转化为可用能量的细胞器）。线粒体只通过母亲传给他们的孩子，因此当2017年，早期现代人的线粒体在尼安德特人遗骸中被发现时，这暗示着，我们的祖先也与男性尼安德特人发生过性关系。这次，杂交的情况很可能发生在27万年至10万年前之间，当时人类活动大多局限于非洲。

性传染病

几年前，维尔·皮梅诺夫（Ville Pimenoff）在研究性传染病人类乳头瘤病毒（HPV）时注意到一些奇怪的事情。

乳头瘤病毒在动物中无处不在， 包括熊、海豚、乌龟、蛇以及鸟。实际上，几乎在所有被研究过的物种身上都发现过乳头瘤病毒的存在。仅在人类身上，就有超过100种不同的菌株在传播，它们导致了全球99.7%的宫颈癌的发生。其中最致命的一种是HPV-16，因为它会在体内存在多年的同时悄悄破坏感染的细胞。

但是特定HPV病毒变异毒株被发现的地方在全球有明显差异。在全球大部分地区，最常见的是A型病毒，而在撒哈拉以南的非洲地区，大部分人感染的是B型和C型病毒。最有意思的是，这种模式与尼安德特人DNA在全球的分布完全相符，撒哈拉以南地区人口不仅携带不常见的HPV毒株，他们携带的尼安德特人遗传物质还相对较少。

为了了解到底发生了什么，皮梅诺夫使用了当今A型中的遗传多样性来计算得出，它首次出现于大约6万至12万年前。这使它比HPV-16的其他类型更加年轻，重要的是，这恰好发生在早期现代人出现在非洲并于尼安德特人接触的那段时间。尽管很难证明事实绝对如此，但皮梅诺夫相信，他们之后立即开始交换性传播疾病，而HPV-16的不同反映了一个事实，我们是从他们祖先身上得到A型病毒的。

“我使用计演算法进行了数千次测试，结果一直是一样的，那便是最合理的情况，”皮梅诺夫称。根据当今HPV病毒传播的方式，他怀疑，这种病毒曾不止一次被传播给人类，而且还会在许多不同的场合传播。

“这不太可能只发生过一次，因为那样的话传播就不可能继续下去，” 他说。“这些性接触应该在欧亚大陆更加典型，因为在这个地区两种人类人口都曾存在。”

有趣的是，皮梅诺夫还认为，人类从尼安德特人获得A型病毒的说法可以解释为什么它在人类中致癌性如此之强。因为我们相对最近才第一次接触到这种病毒，因此我们的免疫系统尚未发展到足以清除感染细胞。

事实上，与尼安德特人发生性行为可能还给我们留下了许多其他病毒，包括一种古老的艾滋病毒的亲戚。但是我们没有必要因此对我们失散多年的亲戚感到不满，因为也有证据表明，我们给了他们一些性病，包括生殖器疱疹。

性器官

尽管想要知道尼安德特人生殖器官长什么样的想法似乎有些过分，但不同生物体的生殖器已成为大量科学研究的主题。在撰写本文时，在谷歌学术搜索（Google Scholar）中搜索“阴茎进化”会得到98000个结果，“阴道进化”会得到87000个结果。

事实证明，动物的性器官可以揭示其生活方式、交配策略及进化史方面数量惊人的信息，因此，思考与他们性器官有关的问题只是了解他们的另一种途径。

动物界含有千变万化的富有想象力的设计。其中包括船蛸及其蠕虫状的可分离的阴茎，它们可以单独游动以与雌性交配，这是一种被认为是得到进化的实用特征，因为雄性的体积只是雌性的10%。另一个例子是袋鼠的三重阴道，使得雌性永续怀孕成为可能。

人类阴茎的一个不同寻常之处在于，它们是光滑的。 与我们关系最近的亲戚——普通黑猩猩和倭黑猩猩（它们与我们DNA的99%相似）都有“阴茎刺”。这些微小的倒钩的组成物质与皮肤和头发相同（角蛋白），被认为可以用来清除雄性竞争者的精子，或者轻微擦伤雌性阴道，使其暂时不再做爱。

早在2013年，科学家们便已发现，尼安德特人和丹尼索瓦人的基因组缺乏阴茎刺的遗传密码，就像现代人类一样，这表明它至少在80万年前就已经从我们共同的祖先中消失了。这个变化很重要，因为阴茎刺被认为在杂交物种中最为有用，它们可以帮助雄性使繁殖机会最大化。有人因此推测，像我们一样，尼安德特人和丹尼索瓦人的大多数也是一夫一妻制。

性生活随意

然而，有一些证据显示，尼安德特人的性生活的确比现代人更为随意。

对胎儿的研究表明，子宫中睾丸激素等雄激素的存在会影响一个人成年后的“指长比”（digit ratio），即食指与无名指的长度比。在睾丸激素较高的环境下，人们的指长比往往更低。无论性别如何，结果通常都是如此。

自从这一发现以来，人们已经发现手指比例与面部吸引力、性取向、冒险精神、学习成绩、女性的共情程度、男性掌控欲，甚至男性睾丸大小之间的联系，尽管该领域的一些研究存在争议。

早在2010年， 一群科学家便注意到了存在于人类近亲之间的一种模式。事实证明，黑猩猩、大猩猩和红毛猩猩（通常杂交更多）的平均指长比较低，而在以色列一处洞穴内发现的一名早期现代人和当今人类的指长比更高（分别是0.935和0.957）。

人类普遍是一夫一妻制，因此研究人员提出，一个物种的指长比与其性策略之间可能存在一种联系。如果他们的想法属实，则指长比介于上两个种群之间（0.928）的尼安德特人比早期现代人和当今人类一夫一妻制的程度要略低一点。

大团圆

在一名尼安德特人和一名早期现代人结合后，他们可能在男性居住的附近定居，之后每一代后代都遵循相同的模式。尼安德特人的遗传证据显示，他们的家庭由有血缘关系的男性、他们的伴侣及子女构成。女性似乎在找到伴侣后便离开原生家庭。

另一种对尼安德特人和早期现代人结合的分析来自于一份对他们留在今日冰岛人体内基因的研究。去年，一个针对27566名冰岛人基因组的分析揭示了尼安德特人可能的生育年龄：女性尼安德特人的生育年龄通常晚于女性早期现代人，而男性尼安德特人通常在年轻时便成为父亲。

如果我们的尼安德特-早期现代人情侣有了一个孩子，那或许跟其他尼安德特人一样，母亲会母乳喂养大约9个月，并在14个月左右完全断奶，这比生活在现代非工业社会的人类的断奶时间要早。

对于这些发生在远古年代互动的好奇心正在不断揭示尼安德特人生活的新信息，以及他们为何消失。

最后的尼安德特人：最后一代

即使你对古代人类没有兴趣，这些结合也被认为促成了现代人类拥有的一系列体征。从肤色、发色、身高，到我们的睡眠模式、情绪及免疫系统。对他们的了解已经用于对现代疾病的可能疗法，例如靶向一种尼安德特人基因的药物被认为可以用于治疗新冠病毒重症患者。

现在人们认为，尼安德特人之所以在大约4万年前灭绝，部分原因可能是我们之间的互相吸引，以及突然的气候变化及近亲繁殖等因素。

一种新兴的理论是，这两个亚种携带的HPV及疱疹等疾病最初形成了一道看不见的屏障，阻止他们中的任何一方扩大他们的领土并进行接触。在几个他们曾经重叠的区域，他们的确曾经杂交，早期现代人获得了有用的免疫基因，从而突然可以进行进一步冒险。

但是尼安德特人则没有那么幸运。模型显示，如果他们一开始便面临更高的患病风险，无论杂交结果如何，他们可能仍然很容易受到这些外来新菌株的侵害，这意味着他们无法摆脱这种困境。最终，现代人类的祖先进入了他们的领地，消灭了他们。

另一个学说是，我们逐渐把他们中相对较小的一部分人口吸收进了早期现代人之中。毕竟，他们已经在很大程度上适应了我们的Y染色体和线粒体，而他们DNA中至少有20%时至今日仍然存在于人体内。

或许在地球的一处，那对史前罗马尼亚情侣的后代如今正在读着这篇文章。

谢选骏指出：如果上文说的是对的，那就注解了“原罪的生物基础”——这让我惊讶，不是世间没有正义，而是如此产生出来的现代人类，怎么可能创造了正义的观念？而在正义基础上产生出来的道德、法律，又是从何谈起的呢？

《人类始祖：哪一种猿类是我们的祖先，答案越来越复杂》（BBC 2019年9月2日）报道：

新发现的头骨化石（右）与艺术家重现的湖畔南方古猿形象（左）。

在埃塞俄比亚，研究人员发现了一具来自接近380万年前的早期人类始祖头骨。

对这具新的头骨样本进行分析之后，令人们对人类最初如何从猿类进化而来，有了新的想法。

目前的观点认为，一只被命名为“露西（Lucy）”的猿属于后来进化成最早一批人类的物种，不过这种看法现在需要重新考虑了。

相关发现被刊登在《自然》（Nature）杂志。

约翰尼斯·海尔－塞拉西教授（Prof Yohannes Haile-Selassie）在一个叫米罗多拉（Miro Dora）的地方发现了这具头骨。那是埃塞俄比亚阿法尔州（Afar Regional State）米尔区的一个地方。

这名美国俄亥俄州克里夫兰自然历史博物馆工作的科学家表示，他当时立即就看出了这具化石的重要性。

“我当时想：‘我的天——我看到的真的是我所想的东西吗？’当我意识到这就是我一直梦想着寻找的东西时，我瞬间就跳起来了，”海尔－塞拉西教授向BBC表示。

海尔－塞拉西教授说，这具标本是目前为止最好的一个例证，证明人类的始祖是一种叫湖畔南方古猿（Australopithecus anamensis）的猿类——这是目前已知最古老的南方古猿，可能从420万年前已经存在。

过去人们曾认为湖畔南方古猿是后来一种叫阿法南方古猿（Australopithecus afarensis）的物种的直接始祖，后者则被认为是第一批早期人类的直接始祖。那一批人类就是被称为人属（Homo）的一个生物学分类，现今存活的所有人类都属于这个分支。

从不同角度看新发现的物种头骨：牠们都有向前突出的下巴和细小的耳洞。

1974年，第一具被发现的南猿头骨引起了一阵轰动。研究人员将那一具头骨命名为“露西”，出处是披头士乐队（The Beatles）的歌曲《露西在缀满钻石的天空中》（Lucy in the Sky With Diamonds），因为当时挖掘现场就在播放这首歌。

露西得到了公众的关注，被称为是“第一个直立行走的猿类”。不过，在《自然》杂志的一篇评论中，伦敦自然历史博物馆的弗雷德·斯普尔教授（Prof Fred Spoor）表示，湖畔南方古猿“看来肯定会成为人类进化史中的又一个焦点形象”。

这种猿类的历史地位很可能得到提升，是因为我们现在可以说，湖畔南方古猿和阿尔南方古猿事实上有某段时期是重叠的。前者并非像过去人们所相信的那样，直接进化成后者，两者并不是严格的线性关系。

这种发现是来自于新的解读。新发现的化石指向了此前发现的有390万年历史的头骨碎片。那块碎片曾被认为是属于湖畔南方古猿的，但科学家现在知道，它其实是来自阿法南方古猿，将这一物种的源头推前了一些时间。

现在看来，这两类物种至少同时存在了有10万年。

最有可能发生的是，一小群湖畔南方古猿与大群体隔绝了开来，一段时间之后，由于对新环境的适应而进化成了阿法南方古猿。两类物种共存了一段时间，后来河畔南方古猿灭绝。

这个发现之所以重要，是因为它显示了，其他不同的高级猿类物种也可能曾经共存过，于是产生第一批人类的进化路径就更多了。

简单来说，虽然最新的发现并不能否定露西仍然可能是第一批人属群体的始祖，但是却让其他物种也纳入了相关的讨论中。海尔－塞拉西教授也同意，人类的直接始祖到底是哪一种猿类，现在是各种可能都有。他解释说：“很长时间以来，阿法南方古猿被认为最大可能是人类始祖，但是我们不能再那样说了。现在我们可以回过头去看所有当时可能存在的物种，研究哪一种最像最早的人类。”

一副被命名为露西的猿类遗骸，曾被认为是早期人类的始祖。

很多人，特别是记者在形容一块部分是猿类、部分是人类的化石时，往往会用到“缺失的链条（missing link）”这个表述，而这恰恰令人类学家抓狂。

事实上，《自然》杂志的资深编辑亨利·吉博士（Dr Henry Gee）就曾警告我，说如果我在报道过去的相关发现时用这一个字眼，他就会“把我的肝扯出来”。

亨利的愤怒有很多原因，但当中最主要的是，人类进化链条当中有很多个环节，而当中称得上“缺失”的，就算不是全部，也是大部分。

湖畔南方古猿是近期一系列新发现当中的最新一项，显示进化至现代人的过程并没有一条单一流畅的线索。

真相要复杂得多，也有趣得多。新发现显示，进化是一个人类始终不同“模板”在不同的地方经历“试验”的过程，直至当中的某一些物种足够聪明和坚韧，熬过气候的变化和食物的短缺，最终进化成今天的我们。

海尔－塞拉西教授是少数研究人类进化的非洲科学家之一。他现在已经是业内知名人物，但是他说，合资格的非洲研究人员，很难得到西方国家研究基金的财政支持。他告诉我：“与人类源头有关的化石证据多数都来自非洲，而我认为非洲人应该可能利用他们自己大陆上的资源，来帮助自己在古人类学领域上取得成就。他们进入这一研究领域的主要阻力，通常就是资金。”

谢选骏指出：比尼安德特人更为危险的因素已经发现了！事实上人无法了解自己的过去，正如人无法预测自己的未来。

【03、圣经预言的经济学论据】

《中国奇迹演变中国危机 2020年前引爆？》（2011年5月16日 第一财经日报）报道：

我们预计中国GDP在2011~2015年翻一番，至2015年接近高收入国家的水平。然而，随着收入快速上升，中国在低端制造业的竞争力很可能被迅速侵蚀，这将会在2016~2020年造成严重的就业问题。如果未能处理好这个问题,“中国危机”可能会在2020年之前被引爆。

在过去30年中，中国实现了令人瞩目的经济增长和社会稳定。然而，对于中国经济前景的长期预期，乐观派和悲观派的两大阵营向来是各执一词，水火不容。乐观派认为中国正在崛起成为一个超级经济大国，而悲观者则认为，中国的发展模式是不可持续的，其经济发展的奇迹最终会演变成泡沫。

虽然这两个阵营都提出过有力的论证，但是中国过去30年的骄人成绩应该说是对乐观派预期的有力支持。但历史未必会重演。

我们认为，奇迹的诞生抑或泡沫的破裂，在很大程度上取决于中国决策者如何在未来的十年（2011~2020）引导经济和社会发展。中国决策者已经在第十二个五年规划（2011~2015）中明确，当务之急是推行经济模式转型。若成功推行，中国可能在2020年成为一个超级经济大国。对乐观派来说，这是个值得庆幸的开局。

不过，我们认为中国在未来十年将面临更多的挑战，悲观派在2016~2020年赢得辩论的机会似乎更高。如果这种情况发生，那么超过30年的“中国奇迹”可能最终在2016~2020年演变成一个中国危机。在未来十年，中国会遇到什么挑战呢？

中等收入陷阱：即将来临

根据世界银行的定义，中等收入陷阱是指这样一种现象，即鲜有中等收入的经济体成功地跻身为高收入国家，这些国家往往陷入了经济增长的停滞期，既无法在工资方面与低收入 国家竞争，又无法在尖端技术研制方面与富裕国家竞争。

中国的人均GDP在2010年达到4400美元，已经是一个中等收入的经济体，尽管仍处于中等收入的低端。目前，在全球供应链中，中国作为一个加工装配中心，不仅拥有相对廉价的劳动力，而且还有相对有效的基础设施和完备的国内供应链。即使中国的劳动力成本已经高于亚洲的邻国，如印尼、菲律宾、印度和越南，中国在基础设施和供应链方面的竞争优势，足以抵消了劳动成本的劣势。

如果一切进展顺利，根据第一部分描述的情景，中国的人均名义GDP将在2015年和2020年分别达到8600美元和15500美元。我们认为，对中国来说把人均GDP从2010年的4400美元提高到2015年的8600美元应该是相对容易的，因为中国可以把低端制造业从东部转移到中部和西部，继续享有廉价的劳动力，保持低端劳动密集型制造业的竞争力。事实上，这一产业转移已经在过去几年发生，并且将在未来数年继续进行。

然而，随着收入的迅速增加，政府试图缩小各地区的收入差距，中国中西部劳动力成本的优势可能很快被侵蚀。即使在中国最贫困的省份贵州，人均 GDP 在2010年达到1787美元（相当于菲律宾），到2020年也将达到6300美元，接近2009年的保加利亚。届时，中国的低端劳动密集型企业可能难以抵御其他低收入国家的竞争，因为基础设施和供应链的优势可能已不足以抵消劳动力成本的上升。

因此，2016~2020年的五年对于中国摆脱中等收入陷阱将是至关重要的五年。在此期间，中国需要尽快发展高端制造业。值得庆幸的是，中国政府已在第十二个五年规划中，决定了优先发展战略性新兴产业。然而，由于中国过去几十年在这一领域相对薄弱的基础，较少的科研投入，未来的挑战将是，中国的高端制造业是否能迅速扩张来弥补低端制造业的快速萎缩。

就业问题：最大的挑战

即使以高端制造业非常迅速的扩张来维持中国制造业的整体竞争力，但制造业的结构转变仍然会带来一个令中国决策者头疼的问题——创造就业机会，尤其是在2016~2020年期间。如何解决这个问题将会是影响中国经济增长及社会稳定的重要因素。

在过去三十年中，为快速增加的城市劳动力创造足够的就业机会一直是中国决策者最大的挑战。中国的城市化比率从1981年的20.2%上升到 2010年的47.5%，其中城市人口增加4.45亿，城镇就业人口增加2.15亿。即便如此，中国现在的就业结构仍然极不平衡。截至2009年底，第一产业（即农业）占全部就业人口的38%，但是只创造10%的GDP。在这些农业就业人口中（总共大约3亿），我们判断接近1亿的人口在未来十年将需要寻找非农就业机会。

如果中国的劳动密集型制造业失去了竞争力，这些行业将不再能够吸收新的城市化人口，更有甚者，部分已经在这些行业就业的工人可能会被解雇，需要在高端制造业或服务行业寻找工作。但是，在我们看来，在这两个行业寻找工作并不容易。

高端制造业创造就业的能力是有限的，因为这些行业是资本或技术密集型而不是劳动密集型。事实上，即使我们做出最乐观的假设，即中国在未来十年能够成功发展高端制造业，抢占日本、德国、美国、韩国和英国所有的市场份额，所能够创造的就业总数也仅为3800万。对中国来说，这些就业机会不足以吸收任何新的移民工人和那些从劳动密集型产业被解雇的工人。

服务行业的确有很大的潜力来创造就业机会。截至2009年底，服务业就业占中国就业总人数的比例只有34%，远低于发达经济体70%~80%的水平。

然而，真正的挑战是，中国的服务业是否可以发展得足够快，为新移民工和从劳动密集型产业被解雇的工人创造足够的就业机会。在第十二个五年规划，政府致力把服务业占GDP的比重从2010年的43%提高至2015年的47%。采用线性推断，到2020年服务行业占GDP的比重可能达51%。同时，我们假设第一产业占GDP的比重在2015年和2020年将分别降至7.5%和 5%，而第二产业将分别降至45.5%和44%。同时，我们保守地假设第一产业（农业）和第三产业（服务）的劳动生产率的增速放缓，以此创造更多的就业;但由于制造业从劳动密集型转向高端技术型，第二产业（采矿业、建筑业和制造业）的劳动生产率增速在未来十年将会加快。

基于这些目标和假设，我们估计：第二产业将在2011~2015年期间创造110万个就业机会，但在整个2011~2020年期间将减少 1570万个就业机会;而第一产业在2011~2015年期间将转移出3630万个农民工，在整个2011~2020年期间转移出1.06亿个农民工。与此同时，根据我们的估计，服务业在2011~2015年和2011~2020年期间将分别创造4470万和7140万个就业机会。

总体而言，我们估计就业总人数在五年内将增加约950万，但在十年内减少约5040万。换言之，就业在2011~2015年期间不应该是一个严重的问题，但将在2016~2020年将是一个巨大的挑战。

收入不平衡：进退两难

从理论上讲，有一种既能越过中等收入陷阱又不会造成过大就业压力的方法， 就是拉大收入差距。中国拥有31个省份，覆盖广阔的地理区域。拉大东部、中部和西部的收入差距可以让中国在享有较高的人均GDP的同时，保持中西部的低端劳动密集型制造业的竞争力。

然而，这种解决办法不仅不会得到社会的认可，在政治上也是不能接受的。根据美国中央情报局网站的数据，中国的基尼系数（衡量一个国家收入不平等的状况）于2007年位列世界的第53位（总共136位），这说明中国的收入不平等情况比世界的中位数更严重。进一步扩大收入差距将与中国政府在过去数年减少收入差距的努力背道而驰。事实上自2003年以来中西部的人均GDP增长速度比东部更快。因此，拉大收入差距似乎不是一个可行的办法。

谢选骏指出：“中国奇迹演变中国危机——2020年前引爆”……这很符合圣经预言的“七十年巴比伦之囚”（1949——2019年）。这是我在1999年发现并且发表的。所以我说，“中国奇迹演变中国危机，2020年前引爆”是为圣经预言提供了经济学论据。果不其然，2017年“加入世貿組織的十五年承諾”滿了——2018年贸易战開打了，2019年香港起义了，2020年武汉瘟疫了——這三棒鼓下来，“中国危机引爆了”。2022年清零政策，不过是压断了骆驼背的最后一根稻草。

【04、为什么圣经没有谬误】

佚名网文《圣经无错谬》报道：

圣经无错谬（英语：Biblical inerrancy），又称圣经无误论，是一种基要派神学的观点，也是福音派，灵恩派，时代论的核心思想。圣经无误论的信徒，相信最原始版本的圣经，是绝对没有任何错误的，因为圣经是由上帝启示其作者与编辑者写成，圣经的一字一句，等同于由上帝直接写下。在翻译及传抄时可能会出错，但是，此外的部份，都是完全正确的。因此，圣经中的每字每句都完全没有错误，不可能错误，并且没有自相矛盾之处；“圣经是完全准确的，包括历史和科学的部分。”

论编

另外有一派新教徒，持比较宽松的看法：他们认为圣经虽然是上帝启发，但是由人来写作编辑，因此在真理部份是没有错误，但是在历史与科学部份则不排除可能有错，这称为圣经真理无误。

圣经无误教义的历史

据1975年发表的一篇文章“今日的神学”，“教会历史中有很长时间，圣经无误并不是一个关键问题。实际上，只是在过去的两个世纪，才有了正式的圣经无误教义，赞成和反对的论点充满了许多书籍，几乎任何人都可以加入到辩论中来。” 

然而，在20世纪70年代和80年代，古代神学界之间关于《圣经》是否绝对正确的辩论，成为学术焦点。一些著名的基督教神学院，如普林斯顿神学院和福乐神学院，正式采纳了完全真确（infallibility）教义而拒绝了圣经无误（inerrancy）教义。

本次辩论的另一方面主要是关于《今日基督教》杂志和哈罗德·林塞尔的《为了圣经的战役》一书。作者断言，圣经无误教义的丧失将会破坏教会。保守基督教背后的想法是认为，一旦一个人无视《圣经》的终极真理，那么一切都可以变成合理的。

对基要派的批评

“圣经绝对无误”被视为循环论证。看循环论证#复杂的支持结构1。

佚名网文《关于“圣经无误”的定义和若干基本概念》报道：

“圣经无误”的意义

有不少华人学者把英文“inerrant”翻译为“无误”，而把“infallible”翻译成“无谬”，他们想表达这二个英文单词的差异，但却导致了更多的混乱。其实，“inerrant 无错误”和“infallible 无谬”原本是有区别的。“inerrant 无错误”不一定包含神圣的意思，因为一本字典也可以是“inerrant 无错误”的；但是“infallible 无谬”原来确是一个带有神圣意味的字眼，也就是说“没有可能会有错误”；它比“inerrant 无错误”更带有权威和神圣的意味；例如，罗马天主教会用“infallible 无谬”来表达教皇的权威。

但是，由于“infallible 无谬”近来常被人用来表示“圣经只在信仰和生活上无谬误的，infallible in faith and practice only”（注18），这暗示了圣经有可能在其它地方有错误；所以现在如果用这个单词来形容圣经无误时，所表达的神学立场反而比“inerrant 无错误”更为宽松。相对来说，现今使用“inerrant 无错误”这个单词，已经普遍代表了保守福音派的“圣经无误论”的立场。但在本文中，“圣经无误论”则包括了“inerrant 无错误”和“infallible 无谬误”二方面的意思。

“圣经无误”的定义

不同的学者/人可能对“圣经是神默示的”这句话有不同的理解，由此带来了对“圣经无误论”的不同立场。由于篇幅所限，笔者在此会采用比较有代表性的定义作为讨论这个问题的起点，而不会涉及太多的有争议的话题。

1978年，来自世界各地3百多位福音派学者，牧者和教会领袖在芝加哥举办了一场探讨“圣经无误论”的研讨会。在研讨会中，芝加哥播道会三一神学院（Trinity Evangelical Divinity School）的系统神学教授Paul Feinberg发表了一篇题目为《The Meaning of Inerrancy 圣经无误的意义》的文章。他在文章中，经过分析了其他学者对“圣经无误”的不同定义之后，提出了他自己的定义：“‘圣经无误’的意思是指当所有有关的事实都被了解后，圣经的原稿又在正确的解释下，圣经原来要传达的所有信息，不论是有关教义还是道德的，或者是有关社会还是自然科学的，都会是正确真实的。（注19）”在这个研讨会以后，与会者共同发表了一份《The Chicago Statement on Biblical Inerrancy 圣经无谬误芝加哥宣言》，其中含有对有关“圣经无误”19点肯定的陈述和19点否定的陈述。这份宣言，同Paul Feinberg对“圣经无误”的定义类似。

在对“圣经无误”定义的这个宣言中，有几点需要注意：

1）“圣经无误”是指圣灵默示圣经作者所写的首份原稿是没有错误的；这不包括其它的抄本和译本。

2）“圣经无误”是需要正确的释经功夫的；而且这样的释经，不会否定“不同的写作文体会带来不同的表达方式”，以及于此相关的释经原则。

3）“圣经无误”是指圣经原来要表达的信息是没有错误的；如此，并没有否定圣经中含有受到批判的“错误字句”，例如圣经记载了魔鬼的话语，和敌挡神的人所说的话语。（注21）

“圣经无误论”问题的定位

为何要相信“圣经（原稿）是无误的”呢？老实说，笔者以为这个问题，如果是护教的问题（即，如果是我们基督徒要如何向非基督徒说明圣经是神的启示，是一本可靠的书）的话，相对而言，这个问题会比较容易回应；而且，从寻道者这个角度来说，如此提问也是非常合理的。

但是，现今讨论“圣经无误”这个问题，却基本上不是一个护教的问题，而是基督教内部“神学家”之间的“内部”的问题。这意思是说，在我们都接受“圣经是神启示的”这个大前提之下，我们既然如此相信，那圣经当然就是没有错误的。但是，也有一些人，而且，似乎越来越多的人，他们在相信“圣经是神启示的”的前提之下，却不相信“圣经（原稿）是无误的”。这些“内部”争议，显然就更难处理。一方面要“说服”“行家”，永远是比说服“外行”的人更棘手的事情。另一方面，如果这个问题得不到适当的处理，不仅不能达成共识，反而会更造成基督教会的分裂。事实上，西方教会过去几十年来的教训就说明了这个惨痛的事实。

因此，人们所谓“圣经无误论”是一个神学问题，就是探讨圣经作者（当他们声称受圣灵默示而写出的圣经，是否会有错误的问题。虽然我们认为它牵涉到了圣经的基本属性，因此，这个问题当然就会影响到我们如何解读圣经和如何运用圣经；也就是这个所谓的神学问题，会延伸到牧会和灵命成长的问题；就如同Francis A. Schaeffer所说的那样，这不是神学家茶杯里的风波，而是会导致教会生死存亡的“大灾难”的问题。

对“圣经无误论”的挑战

正如笔者多处指出，耶稣和使徒都见证圣经就是神不能废弃的话语，那么今天每一个跟随耶稣基督的人，都理应很容易接纳“圣经无误论”这个教义，但是，事实上并不如此。James D. G. Dunn认为，“《The Chicago Statement on Biblical Inerrancy 圣经无谬误芝加哥宣言》所代表的神学立场，不能逃避法利赛人式的律法主义的指控（注22）”。James Barr 说，“持‘圣经无误论’的人是将呆滞的神观取代永活的神（注23）”。Donald G. Bloesch说，“相信‘圣经无误’的基要派现正被其“子孙”所攻击和唾弃（注24）”。A. P. Hanson & R. P. C. Hanson更指出，“持‘圣经无误论’的学者从没有一本释经的著作会受到学术界所认受（注25）”。李思敬认为，“将‘圣经无误论’定位在人为的诠释或神学的体系上是十分狂妄的行径（注26）”。等等，……。这些学者，大都是表面尊重圣经的“non-liberal 非新派”学者，那为什么还会同我们到了如此分歧的地步呢？ 

《福音派与圣经无误：新一代的挑战》（2021-01-22 Nathan Finn）报道：

2020年7月17日，英国圣公会著名神学家J. I. 巴刻进入了他永恒的奖赏。巴刻最著名的作品可能是《认识神》（Knowing God，1973），这是一本讲述神论的、深刻的灵修式著作。但让巴刻成名的作品其实是他发表于1958年的小册子《基要主义与神的道》（"Fundamentalism" and the Word of God）。像在他之前的梅晨（J. Gresham Machen）一样，巴刻认为，福音派和自由派并不是对历史性基督教的不同表达，而是使用相似词汇和不同字典的敌对宗教。更与本文目的相关的是，巴刻认为，圣经无误论——也就是相信圣经的原始手稿没有错谬，因而是来自神完全可信的书面启示——不是所谓基要主义提出的理论，而是一种基本教义，是历史上自古以来基督教信仰对圣经真理理解的现代表达。

除了巴刻，福音派最近还失去了其他坚定的圣经无误论捍卫者，包括查尔斯·瑞利（Charles Ryrie ，2016年去世）、R. C. 史普罗（R. C. Sproul，2017年去世）和诺曼·盖斯勒（Norman Geisler，2019年去世）。在他们之前，本世纪初还有博爱思（James Montgomery Boice，2000年去世）、W. A. 克里斯威尔（W. A. Criswell，2002年去世）、卡尔·亨利（Carl F. H. Henry，2003年去世）、保罗·费恩伯格（Paul Feinberg，2004年去世）、格里森·阿彻（Gleason Archer，2004年去世）、罗素·布什（Russell Bush，2008年去世）和尼寇尔（Roger Nicole，2010年去世）。这些人代表了福音派大旗下的各种学派和神学传统。其他众多值得注意的圣经无误论神学家要么已经退休，要么即将退休，很快就会从舞台上消失。因此，就圣经无误论这一经典的福音派教义而言，接力棒正在传给年轻一代的福音派学者和牧师-神学家。我们会不会像前面所提到的这些神学家一样，高举接力棒跑到自己人生的终点，并且被天上的主嘉许说我们是忠心又良善的仆人呢？ 

从普林斯顿……

对圣经完全默示论（plenary verbal inspiration）和圣经无误论教义的追溯必然会连结到三位在普林斯顿神学院任教一个世纪的长老会学者身上，他们分别是查尔斯·贺智（Charles Hodge，1797-1878），阿奇博尔德·亚历山大·贺智（Archibald Alexander Hodge，1823-1886）和本杰明·布雷肯里奇·华菲德（Benjamin Breckenridge Warfield，1851-1921）。为了回应来自浪漫主义、达尔文主义和历史批判性解经的挑战，这三位神学家完善了他们对圣经默示论和圣经权威的阐述。这一普林斯顿式的圣经论基本上来说被整个教会界的神学保守派所接受，尤其是在（也不仅仅是）改革宗、时代论和浸信会背景的教会当中。正是因为普林斯顿传统在自由派重新定义和反对声浪中仍有持久力，在20世纪二、三十年代的基要主义与现代主义之争中，圣经论成为论战的关键点。

在二战后的几年里，除了巴刻之外，还有几位福音派作者写了长篇论述圣经论教义的书籍，肯定了圣经无误论的正确性和可信性。有的学者喜欢用“无错误”（inerrancy）这个词，有的则选择了“无谬误”（infallibility）这个词，但这只是术语上的偏好问题，而不是实质性差异，这两个词几乎是同义词。在这期间值得注意的著作包括杨爱德（E. J. Young）的《你的话就是真理》（Thy Word Is Truth，1963）、约翰·格斯特纳（John Gerstner）的《认识圣经无误论》（Biblical Inerrancy Primer，1963）、W. A. 克里斯威尔的《为什么我教导圣经字面无误》（Why I Preach That the Bible Is Literally True，1969）、克拉克·平诺克（Clark Pinnock）的《圣经启示》（Biblical Revelation，1971）、莱尔德·哈里斯（Laird Harris）的《默示与圣经正典》（Inspiration and Canonicity of Scripture，1971）和薛华（Francis Schaeffer）的《两则疑惑》（No Final Conflict，1975）。除此之外，还有三套重要的汇编作品得到出版：卡尔·亨利主编的《神、启示、权威》（Revelation and the Bible，1958），约翰·瓦里克·蒙哥马利（John Warwick Montgomery）主编的《神的无误之言》（God's Inerrant Word，1974），以及博爱思主编的《圣经权威的基础》（The Foundation of Biblical Authority，1978）。这些作者代表了长老会、浸信会、时代论，甚至路德宗的背景。

在那段时期，一些得到广泛流传的系统神学著作也肯定和教导了圣经的无误性，包括贺智的作品（1872-73）、荷兰改革宗神学家路易斯·伯克富（Louis Berkhof，1932）、时代论学者崔福（Lewis Sperry Chafer，1947）和泰善（Henry Thiessen，1949）的著作。在这一时期蓬勃发展的一些福音派学术机构，在他们的信仰告白或其他指导性文件中都明确肯定了圣经的无误性，包括惠顿学院（Wheaton College，成立于1860年）、慕迪圣经学院（Moody Bible Institute，成立于1886）、达拉斯神学院（Dallas Theological Seminary，成立于1924年）和富勒神学院（Fuller Theological Seminary，成立于1947年）。后起之秀福音派神学协会（Evangelical Theological Society，成立于1949年）和《今日基督教》杂志（Christianity Today，成立于1956年）也在各自的信仰告白中肯定了圣经无误论。

……到芝加哥

到20世纪70年代初，福音派面临着来自神学光谱左右两边的对圣经默示和圣经权威的威胁。从右派来的威胁是因为很多自认为是基要派的人认为，钦定版圣经（KJV）是唯一权威的英文译本，所有其他现代译本——尤其是在主流新教基督徒中得到广泛使用的修订标准版（RSV）——都被他们斥责为是败坏的和充满谬误的。有时，这些“唯独KJV”立场的人士会散布关于著名圣经翻译家个人生活的谣言，并拥抱各种现代译本圣经源头的阴谋论。“唯独KJV”之争极大地影响了基要主义者当中的分离派，进一步导致基要主义者和福音派之间的分歧，这种分歧自20世纪40年代末开始逐渐形成。

来自左派的威胁则是一些原先自称福音派的人士对圣经无误论的修订甚至否定。在前几代人当中，一些福音派神学家对圣经无误论要么模棱两可，要么完全拒绝这一教义，这往往是由于对历史和科学发现与完全默示论之间的张力感到犹豫不决。长期担任罗切斯特神学院院长的奥古斯都·斯特朗（Augustus Strong），在其职业生涯的早期肯定了普林斯顿式的圣经论，但在他后来所著、得到广泛使用的系统神学教材后期版本（1907-09）中有所转变。英国神学家詹姆斯·奥尔（James Orr）为五卷本的《基要神学》（The Fundamentals，1910-15）项目做出了贡献，但后来他在所著并得到广泛流传的《启示与灵感》（Revelation and Inspiration，1910）一书中断然否定了圣经无误论。另一位《基要神学》的贡献者，美南浸信会神学院院长穆林斯（E. Y. Mullins）虽然强调圣经信息的无误性，但在他所写的系统神学教科书（1928年）中却对圣经无误论缄默不语。

从20世纪60年代开始，越来越多的福音派学者开始背离他们先前对圣经完全无误的信仰。大部分的影响力都来自瑞士新正统神学家卡尔·巴特（Karl Barth，1886-1968），他在驱逐完全默示论和圣经无误论上起了关键作用。最早写出长篇论述以替代古典福音派圣经论的学者是循道会神学家杜威·比格尔（Dewey Beegle），他的著作是《圣经的默示》（The Inspiration of Scripture，1963）。当时，很多机构都受到这种左派神学思潮的影响因而向左偏移。1970年，富勒神学院修改了自己的信仰告白以与圣经无误论保持距离。这次修订带来了大多数神学院始创时期加入的教师们（他们都是无误论者）和许多后来加入的年轻教师们（他们中的大多数人都倾向于远离这一教义）之间几乎十年的内部争议。

1976年，哈罗德·林赛尔（Harold Lindsell）在他的争议著作《圣经之战》（The Battle for the Bible）中讨论了这些趋势。林赛尔是一位浸信会宣教学家，担任过《今日基督教》的编辑，也曾是富勒神学院的创始教师之一。在他的著作中，林赛尔详细地记录了福音派偏离圣经无误的例子。三年后，他又写下了《平衡中的圣经》（The Bible in the Balance，1979），这是他为古典福音派圣经论教义提出辩护的著作。虽然他的语气可能尖刻，许多无误论学者也不见得同意林赛尔对特定圣经文本的一些解释，但林赛尔的担心没有错：福音派正面临着用他们的正统华宅换取新正统神学混乱厨房的危险。

在一些对这一话题表示关注的福音派神学家举行了非正式会议之后，大约15位学者在1977年成立了国际圣经无误委员会（ICBI）。随后，他们又邀请了50多位学者和牧师加入了该机构的顾问委员会。1978年，ICBI在芝加哥举行了一次峰会。一些与会者宣读了论文，这些论文后来发表在诺曼·格斯勒（Norman Geisler）编辑的《无误》（Inerrancy，1980）中。更重要的是，ICBI通过了《芝加哥圣经无误宣言》（Chicago Statement on Biblical Inerrancy），史普罗是这份文件的主要作者，约有300位来自各宗派的领袖们签署了这一宣言。这份文件包括了对圣经无误论的简短总结，然后是19项肯定和否定，以帮助读者理解适当的学术细微差别。芝加哥宣言很快成为大多数致力于延续普林斯顿传统的福音派神学家对圣经无误论的主流理解，尤其是在北美。

随后的ICBI会议产生了《芝加哥圣经释经学宣言》（Chicago Statement on Biblical Hermeneutics，1982）和《芝加哥圣经应用宣言》（ Chicago Statement on Biblical Application，1986），并分别由拉德马赫（Earl D. Radmacher）、普罗伊斯（Robert D. Preus）于1984年和江健历（Kenneth Kantzer）于1986年为之编写了配套书籍。虽然许多学者很重视后来的这两份宣言，但它们从来没有像圣经无误论那样有影响力，也许是因为圣经无误论仍然是福音派圣经论的神学争论焦点。

芝加哥宣言之后的无误论之争

芝加哥宣言在圣经无误论者当中建立了共识，但对平息左右之争没有什么作用。芝加哥宣言墨迹未干，长老会学者杰克·罗杰斯（Jack Rogers）和唐纳德·麦金（Donald McKim）就共同写下了他们的历史神学论文《圣经的权威和解释：历史研究方法》（The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach，1979）。罗杰斯和麦金认为，完全默示论和圣经无误论（也就是普林斯顿-芝加哥传统所相信的）并不是对历史性基督教共识的忠实表达，而是普林斯顿神学家所发展的理性主义创新。这后来被称为“罗杰斯-麦金论”的东西被一些福音派人士接受，他们强调圣经中与救赎和道德伦理有关的教义是真实的，但并不认为字字句句都是真理。

在整个80年代，很多圣经无误论学者发表了许多对罗杰斯-麦金论的批评，特别是在神学期刊上。不仅如此，福音派学者也著书加以回应。三一福音神学院（TEDS）的教会历史学家约翰·伍德布里奇（John Woodbridge）于1982年写下了《圣经权威：批判罗杰斯-麦金论的学说》（Biblical Authority: A Critique of the Rogers/McKim Proposal），从历史学的角度批判了罗杰斯和麦金提出的历史叙事。达拉斯神学院神学家约翰·汉纳（John Hannah）主编的《圣经无误与教会》（Inerrancy and the Church，1984）也同样探讨了圣经无误论在历史神学中的地位。

有些宗派整体性地被卷入了圣经无误的争论中，这往往发生在美国内战时期产生的宗派里，因为他们大部分都没有受到基要主义和现代主义之争的影响。最值得注意的一个例子就是美南浸信会（SBC），从1979年到上世纪末，美南浸信会陷入了保守派和自由派之间的争论，争论的焦点就是圣经的无误性。1987年，美南浸信会下属六所神学院主办了一次圣经无误大会，与会者包括一些美南浸信会之外的圣经无误论者，如巴刻（圣公会）、罗伯特·普罗伊斯（路德宗）、米拉德·艾利克森（浸信会联会，Baptist General Conference）和江健历（播道会）。这次会议的论文集于当年晚些时候出版。

好几位美南浸信会的牧师和神学家为圣经无误论写书加以辩护。例如罗素·布什（Russ Bush）和汤姆·纳特尔斯（Tom Nettles）的历史研究《浸信会与圣经》（Baptists and the Bible，1980），詹姆斯·德雷珀（James Draper）的《圣经权威：美南浸信会的关键问题》（Authority: The Critical Issue for Southern Baptists，1984），杜安·嘉莱特（Duane Garrett）与理查德·梅里克（Richard Melick）共同主编的《圣经权柄与诠释：浸信会的观点》（Authority and Interpretation: A Baptist Perspective，1987）以及大卫·道克里（David Dockery）的《基督徒圣经：福音派的默示、权柄和诠释观》（Christian Scripture: An Evangelical Perspective on Inspiration，Authority and Interpretation，1995）。还有一位美南浸信会神学家詹姆斯·利奥·加勒特（James Leo Garrett）虽然认同圣经无误论，但在他的《系统神学》（Systematic Theology，两卷本，1990-1995）中承认，浸信会基督徒和其他福音派基督徒一样，对这个词的定义可能不止一种。加勒特认为，在就无误论进行的讨论中要以一种恩慈的语气对话。

在整个八十年代和九十年代，一些福音派学者虽然继续使用“圣经无误”这个词，但却与普林斯顿-芝加哥共识保持距离。这些“软无误论者”（"soft inerrantists"）中，有的受到巴特主义的影响，如美北浸礼会神学家伯纳德·拉姆（Bernard Ramm）在《后基要主义》（After Fundamentalism，1983）和长老会学者唐纳德·布洛伊斯（Donald Bloesch）在《神圣之书》（Holy Scripture，1994）中所表现的。另一些人则受到循道会的影响，对圣经无误论一直持矛盾态度，尤其是浸礼会转为循道会立场的克拉克·平诺克在《圣经原理》（The Scripture Principle，1984）中表现的观点。还有一些人接受了受后现代神学范式如叙事神学影响的“后保守”（"postconservative"）姿态，其中最值得留意的“后保守”福音派人士是已故的美北浸礼会神学家斯坦利·格林茨（Stanley Grenz），他在《修订福音派神学》（ Revisioning Evangelical Theology，1993）和《上帝共同体的神学》（Theology for the Community of God，1994）中主张一种更受限的无误论形式，注重圣经的信息及其塑造基督徒生活的力量。

其他福音派神学家则主张与普林斯顿-芝加哥共识更接近的无误论观念。到目前为止，最重要的著作是浸信会神学家卡尔·亨利的六卷本《神、启示、权柄》（ God，Revelation，and Authority，1976-1983，中译本由校园出版社出版），该书对古典福音派的圣经论进行了最具实质性的重述。长老会宣教学家哈维·康恩（Harvie Conn）编辑了一本名为《无误与释经》（Inerrancy and Hermeneutic，1988）的文集，主要编发威斯敏斯特神学院教授们所写的文章，该校认为自己与历史上的普林斯顿神学传统保持着连续性。新约学者卡森（D. A. Carson）和伍德布里奇（Woodbridge）都是三一福音神学院的教授，他们编辑了两本为圣经无误和相关教义辩护的书《圣经与真理》（Scripture and Truth，1983）和《解经、权柄与正典》（Hermeneutics，Authority，and Canon，1986）。当时得到最广泛使用的两本系统神学著作是浸信会神学家米拉德·艾利克森的《基督教神学》（Christian Theology，中译本由中华福音神学院出版）和神学家古德恩所著的《系统神学》（Systematic Theology，中译本由更新传道会出版），这两本书都肯定了圣经完全默示论和无误论。

最近福音派的辩论

有人说，争夺《圣经》权威性的战斗与伊甸园一样古老，在伊甸园里撒但第一次试探夏娃的时候就是透过令夏娃怀疑神话语的可信度而达成目的的。我们不能假设别人都会认同圣经无误，我们必须持久不息地捍卫圣经的权威性和无误性。自21世纪初以来，福音派基督徒经受了许多对圣经完全可信的挑战，这些挑战最常见的形式是努力使福音派与芝加哥宣言所定义的圣经无误保持距离，或者是对圣经的解释实质上破坏了对圣经无误的坚信。

二十一世纪以来，有几位福音派学者试图对圣经的默示和无误观点进行修改，三个最有代表性的例子是彼得·恩斯（Peter Enns）、麦高恩（A. T. B. McGowan）和肯顿·斯巴克斯（Kenton Sparks）。恩斯曾经是威斯敏斯特神学院的教授，在《默示与道成肉身》（Inspiration and Incarnation: Evangelicals and the Problem of the Old Testament，2005）一书中，他使用了道成肉身的比喻试图调和圣经既是神的默示又是人的作品，他因此认为圣经既然是人的作品，就必然包含着人类的错误，并且这些错误并不会影响圣经的核心教导。因此，恩斯对于“圣经无误”这个词开始表示犹豫。苏格兰神学家麦高恩在《福音派传统中圣经的神圣真实性》（The Divine Authenticity of Scripture Retrieving an Evangelical Heritage，2008）虽然使用了“圣经无误”这个词，但正如之前的平诺克和格林茨，他更多地是在说圣经的信息无误而不是文本无误。东部大学（Eastern University）的教授和副校长斯巴克斯在他的《人言神语》（God's Word in Human Words: An Evangelical Appropriation of Critical Biblical Scholarship，2008）一书中采取了类似的方法。这三位作者都特别努力地想要调和默示论与高等批判学。

还有一些学者主张的观点被许多福音派人士认为是与无误论不一致的。正如巴刻有益地提醒我们的那样，福音派必须小心区分圣经无误和解经的不同不是一码事。然而，有时特定的解释会变得特别有争议，因为某些解释的主张或意义可以说是破坏了圣经的真理性。不过这并不是新现象。1983年，新约学者罗伯特·冈里（Robert Gundry）被要求辞去福音派神学协会的成员资格，因为大多数成员认为他在《马太福音注释》（1982）中使用的编辑批判学与他对圣经无误论的认信相冲突。在2000年初，福音派神学协会又爆发了一场类似的争论，争论的焦点是开放神论（open theism），该学说认为神不具备对未来的详尽预知。虽然在2003年，一场将开放神论者赶出ETS的投票未能获得三分之二的多数通过。但三年后，由于福音派神学协会正式采用芝加哥宣言作为其对圣经无误论的理解，造成福音派开放神论者被边缘化的后果，他们中大多数都采用了修正版的无误论。最近，在2010年，美南浸信会的护教学家麦克·里克那（迈克尔·利科纳）出版了《耶稣的复活》（The Resurrection of Jesus: A New Historiographical Approach）一书，虽然这本书受到许多福音派人士的称赞，但也有许多人担心作者的一些说法——特别是他对马太福音27:52-53的解释——破坏了圣经的可信度。

虽然面对如此之多的挑战，但最近出版的一些著作重新强调了圣经无误论和相关教义。为篇幅所限，我将重点介绍四本。威斯敏斯特神学院教授毕尔（G. K. Beale）在《福音派无误论的侵蚀》（The Erosion of Inerrancy in Evangelicalism: Responding to New Challenges to Biblical Authority）一书中，针对彼得·恩斯和其他相似学者对无误论所做的修正主义描述，为普林斯顿-芝加哥共识提供了强有力的学术辩护。约翰·麦克阿瑟（John MacArthur）主编的《无误话语：回应对圣经权威的新挑战》一书汇集了福音派年轻牧师和学者们的论文，重新审视了20世纪80年代和90年代类似书籍中所涉及的一些相同问题，并将圣经无误论重新推荐给新一代。长老会牧师凯文·德扬（Kevin DeYoung）在《听从神的话》（Taking God at His Word: Why the Bible Is Knowable，Necessary，and Enough，and What That Means for You and Me ，2014）一书中，对圣经论教义做了极其丰富的介绍。最后，浸信会学者卡森（D. A. Carson）编辑的《基督徒圣经的持久权威》（The Enduring Authority of the Christian Scriptures，2016）是一本内容广泛的文集，可以说是对古典福音派圣经论最全面的论述。最后这部作品应该是认真研究这个主题的起点。

这个词意味着什么？ 

还有一点值得考虑。一些福音派基督徒的确认为圣经可以完全信任，但由于各种与历史或背景有关的原因，他们对使用“圣经无误”一词有所保留。在我自己的美南浸信会传统中，我认识一些牧师，他们相信圣经是无误的，但他们不会使用“圣经无误”这个词，因为他们认为这个词在基要派-自由派的论战中被当作了一个武器。我也认识其他英语国家的福音派，他们肯定圣经的可信性，但不称自己为无误论者，因为他们认为这是一个美国神学家辩论中产生出来的词。不是每个无误论者都拥有这个标签，也不是每个拒绝这个标签的人都拒绝无误论。

我承认我对这种现象的感觉很复杂。一般来说，概念比术语更重要，所以一个人对圣经真理性的信仰比一个人使用什么样的专有名词进行描述要更重要。此外，术语的内涵是随着时间的推移而发展的。正如我在上面提到的，许多早先的福音派人士将无误和无谬交替使用，而今天的情况并非总是如此。尽管如此，我相信“圣经无误”仍然是一个有用的术语，因为它对圣经提出了一个重要的主张，反映了圣经对自己的宣称。这一宣称同样根植于对上帝性情的认识，我们所信的是一位自我启示的神。普林斯顿-芝加哥传统的学者们已经写了数千页的著作，为圣经无误为何重要进行辩护，并回答了友好和不友好的反对意见。基于这些原因，我相信圣经无误是一个福音派不应羞于拥有的术语。

为未来的教会捍卫圣经无误

本文所说的主要集中在福音派学者身上，因为这些学者们在无误论和相关主题上的著作非常多。然而，更主要是牧师们周而复始地站在神的子民面前，要么加强对《圣经》可信的信念，要么在听众的心中埋下怀疑的种子。在福音派牧师和其他事工领袖中，也许比否认无误论更大的威胁是一面在圣经无误的信仰告白上签了字，另一方面又接受一些可以说是与圣经的完全可信不相容的立场。正如一个自称基督徒的人，如果他的生活中好像是没有神的，那么他就是一个实质上的无神论者，同样，一个自称相信圣经无误的人，当他接受的观点及主张与圣经的真理性不相容时，他就是一个实质上的“圣经有错”论者。“圣经无误”不仅仅是一个福音派符号或一个可以勾选的“信仰告白”框，它关系到更多问题。

圣经无误是我们福音派传统的重要组成部分，并深深地塑造了我们的信仰和实践。与此密切相关的圣经完全默示教义也是如此，这两者都是关于神所赐书面文字的宝贵真理，对于普林斯顿-芝加哥传统所阐述的经典福音派圣经论来说仍然是必不可少的。我祈求神兴起新一代的巴刻、史普罗和盖斯勒，这些人为了教会的健康和时代的迫切需要，肯定、赞扬和捍卫这些教义，从而使得我们的时代继续得以从主那里听到可信赖的话语。

译：DeepL；校：JFX。原文刊载于福音联盟英文网站：Inerrancy and Evangelicals: The Challenge for a New Generation.

Nathan Finn（内森·芬）博士毕业于浸信会东南神学院，是浸信会北格林维尔大学（North Greenville University）的教务长。

谢选骏指出：为什么圣经没有谬误？因为我相信圣经没有谬误。为什么圣经没有谬误？因为我必须相信圣经没有谬误。为什么圣经没有谬误？因为我相信圣经没有谬误我就能立即得救了。

【05、存在是没有理由的】

《存在的理由：從傳道書看科技社會的虛空與盼望》（Reason for Being: A Meditation on Ecclesiastes

出版社：校園書房，作者：以祿（Jacques Ellul），譯者：孫芥石、郭秀娟，定價：HK$173）报道：

畢德生、唐慕華、楊腓力共同屬靈導師，以祿著作第一次中譯出爐，里程碑書系又一扛鼎之作！

這一切的一切，對一個人的生命有什麼意義呢？

這是迴盪在整卷傳道書中的提問，法國社會學家以祿在研讀並默想傳道書數十年後，寫下這本《存在的理由：從傳道書看科技社會的虛空與盼望》，企圖帶讀者一起尋覓答案。

身兼社會學家、思想家、法學教授、平信徒神學家多重身分的以祿，被譽為「預知了所有的人」，他在六十幾年前對科技系統如何宰制現代人處境的分析，跨越世紀後，至今依然精準得令人目瞪口呆。本書就是以祿對於傳道書的深入默想，他分析這卷經書中彼此交織的三大主題：虛空、智慧、神，並且跟歷代多位神學、哲學、文學家對話，火花迸射，足以刺亮你我的眼目，看出當代社會原來有這麼多荒謬的假象，而傳道書數千年前發出的警語，竟依然切中現代人的要害。以祿也指出並論證傳道書的「矛盾」屬性，批判多位學者對傳道書的釋經進路，提出許多獨到見解，論述廣博而厚實，犀利又強勁。

如果你曾經認為傳道書不過是自相矛盾的厭世喃喃、悲觀的虛無主義，那麼，你一定要看這本《存在的理由》，跟著以祿，學會在何時擺脫線性邏輯的包袱，學會如何放下自己與已知，讀出傳道書的深層含義，再次發現生活最細瑣卻也最重大的意義，重新確證生命每一天存在的理由。

《存在的理由：從傳道書看科技社會的虛空與盼望》這本書，是以祿藉著對傳道書的詮釋，重思「人以及為人所設立的萬事萬物」所面臨的存在困境，並提出終極的回應。……這本談傳道書的作品，更像是盤點其畢生思想，開啟「以祿學」的定調之作。若有人問該如何成為「以祿學家」，或是想要更深了解以祿的思想，就從《存在的理由》這本討論智慧開端的書開始吧。──陳宗文 國立政治大學社會學系副教授

以祿可以說一生都投身於科技影響的研究與寫作。對於這位法國基督徒思想家來說，科技社會已經完全失落了自由、尊嚴、奧祕以及想像了。科學與科技、進步的神話、金錢、工作能力、財產與性高潮，終必如風、如煙、如霧，虛空中的虛空。這是生命意義的問題。以祿晚年寫下了《存在的理由：從傳道書看科技社會的虛空與盼望》，中文本的副題一語中的表達了他這本著作的主旨。──鄧紹光 香港浸信會神學院教授　

作者簡介

以祿（Jacques Ellul，1912–94），法國波爾多大學的法學教授，所著《法制史》為該領域經典。世人兀自沉醉於科技進步將帶來光明前景時，以祿已如先知發出警告，批判科技對現代社會及人性的扭曲。他從聖經角度研究城市的意義，建構出一套城市神學。年少時，他全面研讀馬克思與祈克果，本是共產主義信徒，至終選擇歸向基督。

以祿筆下廣博而犀利，令人懾服。然而造就如此雄渾厚度的，並不只是他的學術成果而已。他出身貴族，因家道中落而從小體會赤貧滋味。二次大戰期間，他遭納粹剝奪大學教職，流放鄉間，為了養家活口而下田當起農夫；他與法國解放軍合作，營救猶太人；戰後短期供職波爾多市政府，協助重建，實踐他對城市制度的研究心得。將近二十年之久，他帶領一個預防青少年犯罪的社團，幫助社區裡的邊緣青少年；他更長期投入當地的環保運動，對抗政府為了發展觀光而破壞海岸線的強力開發手段。

一生著有上千篇文章、五十八本書的以祿，無疑是一則低調卻影響力廣遠的傳奇。時至今日，他仍是許多學者專家的研究重點；他的炯炯洞見，仍為二十一世紀的讀者點亮前方的路。

谢选骏指出：《存在的理由》不懂，存在是没有理由的，而且是专横的、强加的——例如，孩子的出生并没有征询孩子的同意。对于每一个人来说，都是莫名其妙地被强制地来到世间的，所以很少嬰孩不会对此嚎啕大哭。《存在的理由》的捧场者们也不懂得，“存在的理由”其实只是“存在的借口”，它们其實都是不成理由的，而是人在被迫存在之后，为自己的“遭到强迫的人生”所寻找的“存在的安慰”。

【06、没有意识是幸福的根源】

《蝴蝶：朝生夕死的至美象征》（BBC 马修·威尔逊 2021年11月7日）报道：

由毛毛虫破蛹羽化而来的蝴蝶美丽动人。在人类上千年历史中，蝴蝶既象征着生命的短暂易逝，也代表着生命的周而复始。

伟大的社会变革需要强力的象征符号。因此世界和平理事会（World Peace Council）选择毕加索画的和平鸽为其代表，彩虹旗则象征LGBTQ（多元性别族群）的自豪感。这些图像能够成功让身份背景和国族各异的人们团结一致，共同奋斗，是因为这些图像能在美学意义上赋予人们对于他们共同理想的视觉认同。

如果当下应对气候危机的运动需要一种象征，其中一个选择可以是蝴蝶，这种昆虫不仅对地球生态的变化非常敏感，而且在人类艺术史上也具备相关美学的象征意义。

人类行为导致的气候变化威胁着许多美丽生物的生存，蝴蝶即是其一。密歇根州立大学（Michigan State University）的研究发现，由于春季气温的变化，北美黑脉金斑蝶（Danaus plexippus）的数量正在减少。同时，全世界有许多蝴蝶物种正在向北迁移，以寻找更凉爽的气候。

例如，长尾蓝雀（lamides boeticus）原非英国本土物种，但气温上升迫使这种蝴蝶离开欧洲原来的栖息地而北上。而现栖息在英格兰北部适应寒冷地区的山地小环蝶（Erebia epiphron），即黑珠红眼蝶，由于栖息地逐年气温上升，将会完全消失。蝴蝶及其为适应环境的迁徙模式已成为地球气候危机的警告信号之一。

在人类上千年文明历史中，蝴蝶在世界各地不同文化都代表着多层意义

不过，蝴蝶不仅活生生地象征着大自然的危险和美丽，人类也可以视蝴蝶为希望，以及适应我们今天快速变化世界之能力的标志。事实上，上述观念早在人类世（所谓人类世是指近代人类行为开始影响地球生态的当下这一地质年代）之前两千多年已经产生。

从公元前4世纪开始，视觉艺术家就被蝴蝶短促而华丽的生命所迷倒。蝴蝶在夏季匆匆亮相，纤巧而美丽，飞舞于花丛，散漫亦慵懒。而最神奇的应该是如此美丽的生物竟然是从毛虫破蛹蜕变而来。因此蝴蝶羽化的生命一直被人类视为平庸可以升华为至美之物的象征。但在21世纪，这可能只是提醒我们，人类仍然有化危机为转机，让人类生命可以延续下去的能力。

蝴蝶飞舞于花卉之间

而且蝴蝶也是我们人类自己的象征，更确切地说，是我们人类内在、精神自我的象征。写于约公元前300年中国的《庄周梦蝶》，是与中国道教和哲学有关的最著名的故事之一。这个故事后来成为以蝴蝶为题材的中国和日本艺术家的主要灵感来源。

这个故事说，有一天，中国先秦哲学家庄周梦见自己是一只蝴蝶，栩栩然飞来飞去，很是快乐，不知道自己是庄周。但他突然梦醒，才发现自己原来是庄周这个人。但究其实，他根本不知道自己到底是梦中为蝴蝶的庄周，还是做梦以为自己是庄周的蝴蝶。

庄周梦蝶故事的重点是强调我们人类心理状态的不确定，尤其是我们的自我及对现实世界的感知。顺其自然是中国道家哲学的核心思想。道家强调为了达到天人并生，万物合一，人类需遵循自然的“道路”或“方式”，尊重和顺其自然。

自然之道在当今时代已显得遥不可及。庄周梦蝶故事则清晰地消解了人与自然之间的人为界限，让我们意识到人类是属于自然而不是超越的自然之主。这个寓言故事将更大的自然真理与我们人类虚幻的意识做了对比，从而颠覆了我们人类既有的存在感。

在法国新古典主义画派大师雅克-路易斯·大卫的作品《丘比特与普赛克》（1817）中，一只蝴蝶盘旋在灵魂女神普赛克的头顶上

大约在同一时间，在华夏以西5000英里的欧洲，古希腊人的思想中也出现了惊人的相似概念。希腊哲人亚里士多德（亚历山大大帝的老师）在他的著作《动物志》（约公元前350年）中首次使用了“psyche”（灵魂）这个词，意为人类的精神或指蝴蝶的灵魂。这个概念源于这样一种认知，即毛毛虫的茧就像坟墓，而蝴蝶破茧而出就像“灵魂”在人死后会从人体的牢笼中脱壳而出。在希腊神话中，灵魂女神普赛克（Psyche）经常被描绘成一只蝴蝶。后来的基督教艺术会用蝴蝶象征耶稣的复活，因为这犹如隐藏在毛毛虫肉体中的灵魂重生。

这说明为什么蝴蝶可以成为气候变化的标志。蝴蝶与自然习习相连，是人性中崇尚物欲功利自私一面的相反面，而且作为人类本性中真善美的象征在东西方文化中都是放之四海而皆准。说到底，蝴蝶是象征希望，预示生命可浴火重生。

黑暗的一面

但在艺术史上，蝴蝶也是一种警示的标志。两千多年来，在欧洲的美术文化中，蝴蝶一直象征人类的灵魂，但到了文艺复兴时代和巴洛克时期（1450-1700），蝴蝶符号的警示意义变得更为深刻和复杂。

一只优红蛱蝶为人类带来物质主义的警告

荷兰共和国最伟大的静物画家之一玛丽亚·凡·奥斯特维克（Maria van Oosterwijck），以擅长描绘不同种类的蝴蝶著名，其代表作是创作于1668年的《虚空静物》（Vanitas Still Life 1668年）。

在这幅画的中心，一本书上的优红蛱蝶再次作为人类灵魂的象征，但同时也传达了一种道德含义，一种与现代社会高度相关的信息。蝴蝶下面有张纸，写有一段摘自《旧约·约伯记》的文字：“男人由女人所生，时日不多，充满坎坷”，接着又写：“他如花开花落；他像飘忽的影子，不能长久。”这段文字语气很悲凉，但目的是要我们挣脱尘世的名缰利锁。

这幅静物画中的所有物体都在象征世事无常，一切浮华皆虚空。在21世纪，类似的哲学思想是否能劝说我们停止不利地球生态环境的奢侈生活方式，比如坐长途飞机、过度消费肉类等？

你可能发现，在《虚空静物》这幅画的左上角还有一只蝴蝶。荷兰这一时期的虚空派静物画，惯例要画两只蝴蝶，画的上方画一只浅色蝴蝶（在奥斯特维克这幅作品是一只白粉蝶），下面是一只红色蝴蝶，可能是为了象征来世有圣洁和地狱之区分。奥斯特维克这幅画谴责人类耽于感官物质之享乐，画中的花朵和蝴蝶象征自然世界之美脆弱易逝，从而告诫我们要与自然和谐共处，履行责任，避免物欲过度。

蝴蝶是人类自己的象征

十八世纪的英国画家托马斯·庚斯伯勒（Thomas Gainsborough）的作品《画家女儿追逐蝴蝶》（Painter's Daughters chasing A Butterfly，1756）为美术史上一幅描绘儿童的杰作，一只白粉蝶就是此画的焦点。然而，对于这两个小女孩，大自然并非欢快无忧的游乐场，蝴蝶虽在眼前，但却停在危险的带刺蓟草上，捕蝶会刺穿女孩稚嫩的小手。

从奥斯特维克到庚斯伯勒，蝴蝶象征意义发生了变化，可能有时代背景改变的原因。奥斯特维克作画时代是资本主义刚兴起之时，其作品反映她对积累巨额财富的负罪感。庚斯伯勒的这幅画则创作于英国工业革命方兴未艾的时候，反映人们对未来至为乐观，并未意识到大自然即将受到人类发展的威胁。不过在这里，蝴蝶仍然是万物虚空的象征，提醒我们生命短暂，我们孜孜追求的奢侈也是转眼即空的浮华。

蝴蝶提醒我们生命的短暂，物质世界转瞬即逝

到20世纪和21世纪，蝴蝶意象代表虚荣浮华的象征意义仍然很坚固。然而，传达的信息不可避免地随着历史条件发生了变化。

20世纪50年代，法国艺术家让·杜布菲（Jean Dubuffet）使用真实的蝴蝶翅膀作画，他把蝴蝶翅膀粘在画布上，做出色彩斑斓的抽象画。与严肃的蝴蝶采集者在解剖和制作标本时的小心翼翼形成鲜明对比的是，杜布菲故意扯下蝴蝶的翅膀，并在他的作品中不对称地肆意粘贴。杜布菲这些作品受到当时美术批评家的严厉批评，他们措辞严厉，指责这幅作品让人想起刚刚结束的第二次世界大战，是"屠杀"，显示这位艺术家认为自然是“无用”的，因而可以“残酷”对待。然而到今天，蝴蝶则被视为这位艺术家优秀作品的关键元素，启发后世的艺术家继续将蝴蝶意象作为灾难预兆的象征。

也许在当代艺术中使用蝴蝶为题材的最知名艺术家是英国的达米安·赫斯特（Damien Hirst）。赫斯特也意识到蝴蝶的传统象征意义，自90年代初他的艺术职业生涯开始，他就一直在使用蝴蝶为题材，到2006年他登峰造极的蝴蝶作品对蝴蝶的使用非常壮观，可称为史诗的级别。这部名叫《我成了死神，世界的毁灭者》的作品粘贴了2700对真实的蝴蝶翅膀，犹如万花筒般的绚丽多彩。这2700对蝴蝶在5公尺长的画布上飞翔掠过，创造了一个电影般的宏伟场景，象征死神如同雷霆般地降临一个至美的世界。

蝴蝶是地球上最稀有、最美丽的其中一种生物，可以作为气候变化的象征

蝴蝶可作为气候变化的象征，这既有科学上的原因，也有文化上的依据。因为蝴蝶是地球上最稀有、最美丽的其中一种生物，而且蝴蝶对地球暖化有着独特的适应能力。此外古今中外文化对蝴蝶也有共同的理解和认识。中国战国时期的道家散文以蝴蝶象征虚空的主题与17世纪荷兰的虚空派静物画家的作品异曲同工，而古希腊的哲学家认为蝴蝶象征复活重生也与21世纪的英国青年艺术家群体（YBA）的作品殊途同归。

蝴蝶象征的这些主题——变化、复活、灵魂和死亡，英籍尼日利亚艺术家因卡·肖尼巴尔（Yinka Shonibare）全部收纳在他2015年的雕塑作品《蝴蝶孩子》中。肖尼巴尔这个作品是要引发世人关注气候变化危机。他的蝴蝶孩子长出一对蝴蝶翅膀，姿态优美，仿佛马上就要腾空飞上蓝天。这是象征未来世界的大自然被人类毁灭后的逃离幻想。在肖尼巴尔的作品，以及历史上的其他艺术作品中，蝴蝶象征濒危的大自然最丰富多彩和最迷人的设计，蝴蝶既向人类发出警告信号，也提醒人们要对未来勇于怀抱希望。

谢选骏指出：什么时候欧洲人也开始懂得中国的典故了？为何朝生夕死的蝴蝶还会被认为是至美象征？因为人们认为蝴蝶没有意识，而它们的美丽只是向人展示的无意识之举。试想如果蝴蝶拥有意识，它们还能美丽吗？它们一定愁苦万状，为自己的朝生夕死而悲痛万分了。所以我说，人若想要幸福，一是要没有意识，二是万一还有意识，一定别为意识所累——拥有如此幸福的根源，人人都是朝生夕死的至美象征了。而上帝的福音，正是助人極樂的唯一道路——因为福音啓示人，不是为自己而活的，人才可能是幸福的。

【07、暗物质暗能量不就是魔鬼的势力】

《宇宙奥秘：寻找暗物质——欧洲大型强子对撞机再启动》（BBC 2022年7月4日）报道：

解开暗物质的秘密，将极大加深我们对宇宙的了解。图为宇宙空间和暗物质的艺术表达

当今宇宙学最大谜团之一，暗物质的秘密，或有可能即将破解。

2022年7月5日，位于瑞士日内瓦附近的欧洲核子研究中心（CERN）大型强子对撞机（LHC）开始以有史以来最高功率运行，全力寻找暗物质。

所谓暗物质，就是指不与电磁力产生作用的物质。由于暗物质不会吸收、反射或发出光，因此无法被看到。人们目前只有透过重力产生的效应计算出暗物质的存在。科学家称，宇宙构成的四分之三以上是暗物质。

日内瓦的LHC是目前世界上最强大的粒子加速器。为搜寻、破解暗物质秘密进行的专门升级已经完成。如果能够成功揭示暗物质秘密，LHC将迎来诞生以来又一次重大突破。

2012年7月，正是用这台对撞机，科学家们完成了21世纪最重大的发现之一：希格斯玻色子。

如果没有这个粒子及其相关的能量场，我们所知宇宙的一切都不存在。希格斯场为其他基本粒子（如电子和夸克）提供质量。

希格斯玻色子因此又被称为“上帝粒子”，因为获得质量的过程被比作宇宙起源时的大爆炸。

什么是暗物质？

暗物质占我们宇宙构成的80% - 85%，但人类至今仍不清楚它究竟是什么，甚至不知道它由什么组成。

1937年，天文学家扎维奇（Fritz Zwicky）发现，大型星系团中的星系具有极高的运动速度，然而星系的运行速度远远超出万有引力公式计算出的结果，这表明除了人类已知的星系团核心物质对星系的引力外，还存在其他引力。

天文学家进一步推断，在人类已知的宇宙物质之外，还有另外一种物质存在。科学家认为这种物质就是暗物质。

之所以称之为暗物质，是因为它与光没有相互作用，因此人看不到它，英国粒子物理学家克拉拉·奈利斯特（Clara Nellist）博士解释说。奈利斯特博士是LHC 搜寻暗物质团队的一名关键成员。

到目前为止，科学家们只观察到暗物质的间接证据，但仍无法对暗物质粒子进行直接、明确、具体的探测。现在有几种理论可以推测暗物质粒子可能是什么样子，其中被普遍认为最可能的一种是WIMP，即大质量弱相互作用粒子。

根据这个理论，这种粒子只通过弱核力和引力产生相互作用，与普通粒子相比质量较大。之所以最看好它，主要因为：

不参与电磁力作用，因此无法被直接探测到；

不参与强核力作用，因此基本上与普通物质不发生相互作用；

质量较大，因此运动速度相对缓慢，因而聚集成团。

LHC 对撞机长 27公里，可以将粒子加速到接近光速。

寻找暗物质

探测暗物质是当代粒子物理和天体物理学的热门领域，主要有三种方式： 加速器探测、直接探测和间接探测。

加速器探测是把粒子加速到极高能段并相互碰撞，击出新粒子，“创造”出暗物质粒子。

欧洲大型强子对撞机执行的就是这个任务。它是目前世界上最大的强子对撞机。参照宇宙大爆炸理论，LHC的对撞试验有可能创造出与宇宙大爆炸之后万亿分之一秒时的状态，而这种能量极高的碰撞会产生包括暗物质粒子在内的异常粒子。

LHC是目前世界上为数极少的具备探测暗物质粒子所需能量的加速器之一。

碰撞产生的粒子向不同方向飞行，可以通过这些踪迹判断粒子的类型。

直接探测法是指直接探测来自宇宙间的暗物质粒子和原子核碰撞产生的信号。这些信号很弱，因此实验室设在地下深处，以此把背景干扰降到最低。

直接探测是目前采用最多的方式之一，主要采用低温探测或惰性液体探测技术，探测目标以大质量弱相互作用粒子（WIMP）为主。

美国、加拿大、意大利和英国都有这类地下探测实验室。

间接探测主要是通过地面或太空望远镜探测这种粒子在星系中心、太阳中心或者地球中心湮灭而产生的其他粒子。

“创造”暗物质

欧洲核子研究中心过去几年一直在升级LHC，使它更强大，数据分析能力更强。

LHC消耗的能量巨大，每年使用的电力足够为一个有30万户家庭的城镇供电。

使用的部分能量用于将质子加速到接近光速，这样，它们碰撞时会分裂成更小的粒子。

奈利斯特介绍说，LHC的两次主要升级使它具有更高的能量，产生的碰撞将创历史纪录。

另外，还调整了质子在探测器内碰撞的交叉角度，增加啦两个质子相互作用的可能性，由此增加了可供分析的数据量。

谢选骏指出：我看科学家们白费劲，暗物质何须寻找？暗物质暗能量不就在我們身邊？不就是魔鬼的势力嗎？现在科学家们为了经费，還去搜索魔鬼甚至制造魔鬼，诚可畏也！弄得不好，会把整个地球完全搭上，等于是给魔鬼的打赏！

【08、超凡入圣可以麻醉生存痛苦】

《为什么我们对平凡的人生深怀恐惧？》（梁晓声 2014-08-18）报道：

做一个平凡的人真的那么令人沮丧么？为什么我们对平凡的人生深怀恐惧？中国的当代文化，未免过分“热忱”地兜售所谓“不平凡”人生的招贴画了，而这不平凡，无外乎表现在房子、车子、位子、票子、女子。事实上，一个连并不平凡的人们都自认为平凡的国家，它的前途才真的是无量的。

“如果在三十岁以前，最迟在三十五岁以前，我还不能使自己脱离平凡，那么我就自杀。”

“可什么又是不平凡呢？”

“比如所有那些成功人士。”

“具体说来。”

“就是，起码要有自己的房、自己的车，起码要成为有一定社会地位的人吧？还起码要有一笔数目可观的存款吧？”

“要有什么样的房，要有什么样的车？在你看来，多少存款算数目可观呢？”

“这，我还没认真想过……”

以上，是我和一名大一男生的对话。那是一所较著名的大学，我被邀举办讲座。对话是在五六百人之间公开进行的。我觉得，他的话代表了不少学子的人生志向。

我已经忘记了我当时是怎么回答的。然而，此后我常思考一个人的平凡或不平凡，这一点却是真的。

平凡即普通。平凡的人即平民。《新华词典》特别在括号内加注——泛指区别于贵族和特权阶层的人。

做一个平凡的人真的那么令人沮丧么？倘若注定一生平凡，真的不如三十五岁以前自杀么？

我明白那位大一男生的话只不过意味着一种“往高处走”的愿望，虽说得郑重，其实听的人倒是不必太认真的。但我既思考了，于是觉出了我们这个社会，我们这个时代，近十年来，一直所呈现着的种种带有文化倾向的流弊，那就是——在中国还只不过是一个发展中国家的现阶段，在中国人普遍还不能真正过上小康生活的情况下，中国的当代文化，未免过分“热忱”地兜售所谓“不平凡”人生的招贴画了，这种宣扬几乎随处可见。

而最终，所谓不平凡的人的人生质量，差不多总是被归结到如下几点——住着什么样的房子，开着什么样的车子，有着多少资产，于是社会给以怎样的敬意和地位，于是，倘是男人，便娶了怎样怎样的女人……

二三十年代的中国，也很盛行过同样性质的文化倾向，体现于男人，那时叫“五子登科”，即房子、车子、位子、票子、女子。一个男人如果把以上这些都追求到了，似乎就算是摆脱平凡了。同样年代的西方文化，也曾呈现过类似的文化倾向。区别乃是，在他们那儿，这只是花边，是文化的副产品;而在我们这儿，在七八十年后的今天，这却仿佛渐成文化的主流。

这一种文化理念被反复宣扬，折射着一种耐人寻味的逻辑。谁终于摆脱平凡了，就理所当然地是当代英雄;谁依然平凡着甚至注定一生平凡，就是狗熊。并且，还有俨然代表“文化”的文化人和思想特别“与时俱进”的知识分子，话里话外都在帮衬着造势，暗示出更伤害平凡人的一种逻辑，那就是：—个时势造英雄的时代已然到来，多好的时代!许许多多的人不是已经争先恐后地不平凡起来了么？你居然还平凡着，你不是狗熊又是什么呢？

一点儿也不夸大其词地说，这是一种文化的反动倾向。和尼采的所谓“超人哲学”的疯话一样，这是漠视甚至鄙视和辱谩平凡人之社会地位以及人生意义的文化倾向，是反众生的，是与文化的最基本社会作用相悖的，是对于社会和时代的人文成分结构具有破坏性的。在这样的文化背景下成长起来的中国下一代，如果普遍认为如果最晚在三十五岁以前不能摆脱平凡，便莫如死掉算了，那是毫不奇怪的。

人类社会的一个真相是，而且必然永远是——牢固地将普遍的平凡的人们的社会地位确立在第一位置，且不允许它被其他任何因素动摇或颠覆。这乃是古今中外的文化的不二立场，像平凡人们的社会地位的第一位置一样神圣。

当然，这里所指的，是那种极其清醒、冷静、客观、实事求是的，能够在任何时代都“锁定”人类社会真相的文化，而不是那种随波逐流、嫌贫爱富、每被金钱左右得晕头转向的文化。那种文化只不过是文化的泡沫，像制糖厂的糖浆池里泛起的糖浆沫。造假的人往往将其收集了浇在模子里，于是“生产”出以假乱真的“野蜂窝”。

文化的“野蜂窝”比街头巷尾地摊上卖的“野蜂窝”对人更有害。后者只不过使人腹泻，而前者紊乱社会的神经。

中国古代，称平凡的人们亦即普通的人们为“元元”;佛教中形容为“芸芸众生”;在文人那儿叫“苍生”;在野史中叫“百姓”;在正史中叫“人民”，而相对于宪法叫“公民”。没有平凡亦普通的人们的承认，任何一国的任何宪法都没有任何意义，“公民”一词也将因失去了平民成分而变得荒诞可笑。

中国古代的文化和思想家们，关注并体恤“元元”们的记载举不胜举。比如《诗经·大雅·民劳》中云：“民亦劳止，汔可小康。”意思是老百姓太辛苦了，应该努力使他们过上小康的生活。比如《尚书·五子之歌》中云：“民为邦本，本固邦宁。”意思是如果不解决好“元元”们的生存现状，国将不国。而孟子干脆说：“民为贵，社稷次之，君为轻。”而《三国志·吴书》中进一步强调：“财经民生，强赖民力，威恃民势，福由民殖，德俟民茂，义以民行。”民者，百姓也;“芸芸”也;“苍生”也;“元元”也;平凡而普通者是也。

怎么，到了今天，在“改革开放”的中国，我们的某些下一代，不畏死，而畏“平凡”了呢？

由是，我联想到了曾与一位“另类”同行的交谈。

我问他是怎么走上文学道路的，他答曰：“为了出人头地，哪怕只比平凡的人们不平凡那么一点点。而文学之路是我惟一的途径。”见我怔愣，又说：“在中国，当普通百姓实在太难。”

屈指算来，这已经是十几年前的事了。十几年前我认为，正像他说的那样，平凡的中国人平凡是平凡着，却十之七八平凡又迷惘着，这乃是我们的某些下一代不畏死而畏平凡的症结。

于是，我联想到了曾与一位美国朋友的交谈。

她问我：“近年到中国，一次更加比一次感觉到，你们中国人心里好像都暗怕着什么，那是什么？”

我说：“也许大家心里都在怕看一种平凡的东西。”

她追问：“究竟是什么？”

我说：“就是平凡之人的人生本身。”

她惊讶地说：“太不可理解了，我们大多数美国人可倒是都挺愿意做平凡人，过平凡的日子，走完平凡的一生的。你们中国人真的认为平凡不好到应该与可怕的东西归在一起么？”

我不禁长叹了一口气。

我告诉她，国情不同，故所谓平凡之人的生活质量和社会地位，不能同日而语。我说你是出身于几代的中产阶级的人，所以你所指的平凡的人，当然是中产阶级人士。中产阶级在你们那儿是多数，平民反而是少数。美国这架国家机器，一向特别在乎你们中产阶级，亦即你所言的平凡的人们的感觉。我说你们的平凡生活，是有房有车的生活，而一个人只要有了一份稳定的工作，过上那样的生活并不特别难。若是不能，倒是不怎么平凡的现象了。而在我们中国，那却是不平凡的人生的象征。

对平凡的如此不同的态度，是两国的平均生活水平所决定的。正如中国的知识青年做梦都想到美国去，以为将会追求到不平凡的人生，而实际上，即使跻身于美国的中产阶级，也只不过是追求到了一种美国的平凡之人的人生罢了……

当时联想到了本文开篇那名学子的话，不禁替平凡着、普通着的中国人，心生出种种的悲凉。想那学子，必也出身于寒门;其父其母，必也平凡得不能再平凡普通得不能再普通。不然，他断不至于对平凡那么地恐慌。

也联想到了我十几年前伴两位老作家出访法国，通过翻译与马赛市一名五十余岁的清洁工的交谈。我问他算是法国的哪一种人，他说，自然是一个平凡得不能再平凡，普通得不能再普通的人。我再问他羡慕那些资产阶级么，他奇怪地反问，为什么要羡慕？

是啊，他的奇怪一点儿也不奇怪。他有一幢带花园的漂亮的二层小房子;他有两辆车，一辆是环境部门配给他的小卡车，一辆是自己的小卧车;他的工作性质在别人眼里并不低下，每天给城市各处的鲜花浇水和换下电线杆上那些枯萎的花来而已;他受到应有的尊敬，人们叫他“马赛的美容师”。

所以，他才既平凡着，又满足着。甚而，简直还可以说活得不无幸福感。

我也联想到了德国某市那位每周定时为市民扫烟囱的市长。不知德国究竟有几位市长兼干那一种活计，反正肯定不止一位。因为有另一位情况相似的市长到过中国，还访问过我——他除了给市民扫烟囱，还是作家。他会几句中国话，向我耸着肩诚实地说，市长的薪水并不高，所以需要为家庭多挣一笔钱。那么说时，他一点儿也不觉得有什么不好意思……

马赛的一名清洁工，你能说他是一个不平凡的人么？德国的一位市长，你能说他极其普通么？然而在这两种人之间，平凡与不平凡的差异缩小了，模糊了。因而在所谓社会地位上，就接近实质性的平等了，因而平凡在他们那儿不怎么会成为一个困扰人心的问题。

当社会还无法满足平凡人们的基本愿望时，文化中最清醒的那一部分思想，就应时时刻刻提醒社会来关注此点，而不是反过来用所谓不平凡的人们的种种生活方式来刺激前者。尤其是，当平凡人们的人生能动性，在社会转型期受到惯力的严重甩掷，失去重心而处于茫然状态时，我们的文化，也不可错误地认为他们已经不再处于社会第一位置了。

无论过去，现在，还是将来，平凡而普通的人们，永远是一个国家的绝大多数人。任何一个国家存在的意义，都首先是以他们的存在为存在的先决条件的。

一半以上不平凡的人皆出自于平凡的人之中，这一点在任何一个国家都是一样的。因而平凡人们的心理状态，在一定程度上几乎成为不平凡人们的心理基因。

倘若文化暗示人们平凡即是失败，的确能使某些平凡的人通过各种方式变成较为“不平凡”的人;而从广大心理健康、乐观豁达的平凡人们的阶层中，也能自然而然地产生较为“不平凡”的人。但是，后一种“不平凡”的人，方方面面的综合素质将比前一种要优良许多。因为他们之所以“不平凡”起来，并非由于害怕平凡，所以即使是“不平凡”以后，他们也仍会觉得自己其实很平凡。

而一个由连不平凡的人们都觉得自己其实很平凡的人们组成的国家，它的前途才真的是无量的。反之，若一个国家里有太多这样的人——只不过将在别国极平凡的人生状态，当成在本国可以证明自己是成功者的样板，那么这个国家是患着虚热症的。好比一个人脸色红彤彤的，不一定是健康，也可能是肝火，也可能是结核晕。

我们的文化，近年以各种方式介绍了太多太多的所谓“不平凡”的人士，而且最终，这种肯定的评价总会落在他们的资产和身价上。这是穷怕了的经历留下的一种“文化后遗症”，以至于某些一时呼风唤雨的“不平凡”的人，转眼就变成了行径苟且、欺世盗名甚至罪状重叠的人。

一个许许多多人恐慌于平凡的社会，如上的“不平凡”之人必将层出不穷。

而文化如果不去关注和强调平凡者们应处于第一位置的社会地位——尽管他们看上去很弱，似乎已不值得文化分心费神，那么，这样的文化，也就只剩下最后一件事可做了：忙不迭地、不遗余力地去为“不平凡”起来的人们大唱赞歌，并且在“较高级”的利益方面与他们紧紧联系在一起，而对他们之中某些人“不平凡”之可疑视而不见。

这乃是中国包括传媒在内的文化界、思想界的一种势利眼病……

谢选骏指出：上文作者无法理解或是假装不懂“为什么我们对平凡的人生深怀恐惧”，所以错解或是强调“这乃是中国包括传媒在内的文化界、思想界的一种势利眼病……”这个新华网的作者梁晓声哪里知道，这其实来自“社会生存的痛苦指数太高”了！而恰恰，超凡入圣可以麻醉生存的痛苦。当然，除了超凡入圣还有一途可以麻醉生存的痛苦——那就是死亡。所以，现在的自杀率那么高，尤其是在年轻人中间。因为死亡乃是南面王之乐。但是活着的时候思考死亡，却会激起社会生存的更大痛苦，所以为了消除此项痛苦，唯有诉诸于超凡入圣了，那就可以麻醉一下甚至麻醉一世“生存的痛苦”了。这在痛苦指数特高的中國社会，特別管用。

【09、不是天子就是魔鬼】

《美媒：基因编辑科学家堪称“生命黑客”》（参考消息网2021年1月26日）报道：

美国《纽约人》周刊1月18日一期发表了题为《掌控大自然：生命黑客》的文章，作者为伊丽莎白·科尔伯特，文章称，人们没有看到的是，人类已处于一个转基因环境。入侵物种通过增加整个生物个体改变环境，相比之下，基因工程师只改变了一部分DNA。全文摘编如下：

乔西亚·蔡纳：让人们能够修改生命

在北欧神话中，奥丁是一位极为强大的神，同时也多才多艺。他只有一只眼睛，另一只眼睛是为了智慧而牺牲的。他的诸多能力包括：唤醒逝者、平息风暴、治病救人、致盲敌人。他常常变身成动物；他在一次变成蛇时获得诗歌方面的能力，并在无意间把它传给了人类。

位于加利福尼亚州奥克兰的奥丁公司是一家销售基因工程工具的企业。该公司创始人乔西亚·蔡纳留着一个梳向一边的大盖儿头发型，身上有几个穿孔和一个文着“创造美丽事物”字样的文身。他拥有生物物理学博士学位，十分擅长说服别人。他有众多壮举，包括在自己的皮肤动手脚产生荧光蛋白质，用一个朋友的粪便做粪便移植，尝试让自己的一个基因失效，以便能够长出更大的肌肉（他承认，最后的这个尝试失败了）。蔡纳自称是一位基因设计师，他说他的目标是让人们能够获得在业余时间修改人生所需的资源。

奥丁公司的产品从售价3美元的“生物黑客星球”玻璃杯到售价近2000美元的“基因工程家用实验室设备”，包括一台离心机、一台聚合链式反应机和一个电泳凝胶盒。

马克·蒂泽德：我们已在转基因环境

在过去10年左右时间里，基因工程本身也发生了改变，这要归功于CRISPR——这是一套基因改造技术的缩写，主要借鉴了细菌清除外来入侵基因的原理，让生物黑客和研究人员更容易操纵DNA。

这种基因技术带来了无穷的可能性。生物学家们已经借助CRISPR技术制造出没有嗅觉的蚂蚁、拥有发达肌肉的小猎兔狗、可预防感染猪瘟的猪、患睡眠障碍的猕猴、没有咖啡因的咖啡豆、不产卵的三文鱼以及不长肥的老鼠等许多生物。

位于吉朗市的澳大利亚疾病防控中心是世界上最先进的高等级生物安全实验室之一。

大约一年前，就在新冠肺炎疫情暴发前不久，我参观了这个距离墨尔本一小时车程的机构。吸引我前往的是该机构对一种被称为藤茎蟾蜍的巨型蟾蜍的试验项目。这种蟾蜍当初被引入澳大利亚是为了防控害虫的，但其本身却很快失去控制，造成了生态灾难。澳大利亚疾病防控中心的研究人员希望用CRISPR技术控制住这种蟾蜍。

负责该项目的分子生物学家马克·蒂泽德同意带我参观。蒂泽德身材瘦小，一头白发，一对蓝眼睛闪闪发亮。与我在澳大利亚遇到的许多科学家一样，他来自其他地方——他是英国人。在研究两栖动物之前，蒂泽德主要从事家禽方面的研究。几年前，他和中心的几个同事在一只母鸡身上植入了水母的基因。这个基因编码包含一种荧光蛋白质。因此，拥有这种基因的鸡在紫外线灯照射下会发出诡异的光芒。接下来，蒂泽德找到一种插入荧光基因的方法，可让这种基因只遗传给雄性后代。这样的结果是，小鸡还在壳中时人们就可以辨别其性别。

蒂泽德说，不管怎样，现在对一些基因感到担忧太晚了。他说：“如果你观察澳大利亚本土的环境，你会看到桉树、考拉、树熊等等。”他说：“作为一名科学家，如果我研究一下这个问题，就会发现桉树的基因组有多份副本，考拉的基因组有多份副本，等等以此类推。这些基因组是相互影响的。然后，突然之间，你多了一个基因组——藤茎蟾蜍基因组。它以前从未出现过，它与所有这些其他基因组的互动是灾难性的。会让其他基因组完全消失。”他接着说：“人们没有看到的是，这已经是一个转基因环境。”入侵物种通过增加整个生物个体改变环境，相比之下，基因工程师只改变了一部分DNA。

蒂泽德说：“我们正在做的是，在最初不应该存在的2万个蟾蜍基因中植入10个基因，而这10个基因将破坏其他基因，让它们失效，从而恢复平衡。”他说：“人们提到分子生物学时的经典说法是：你是在玩上帝游戏吗？嗯，不是。我们是在利用我们对生物过程的理解，看看我们是否能让一个遭受创伤的生态系统获益。”

保罗·托马斯：让人类世界世代永续

保罗·托马斯是研究老鼠的开拓者。他的实验室位于阿德莱德的南澳大利亚卫生和医学研究所。2012年，在首篇关于CRISPR作为基因编辑工具的论文发表时，托马斯就认识到CRISPR是一个改变游戏规则的工具。他对我说：“我们立刻接受了它。”不到一年，他的实验室就用CRISPR技术制造出一只患有癫痫的老鼠。

当托马斯，用他的话说，在“尝试涉足”时，一个名为gbird的机构联系到他。这个机构致力于研究对入侵啮齿动物的基因生物控制。gbird的网站说：“和你们一样，我们希望让我们的世界世代永续。”

gbird希望得到托马斯的帮助，设计一种非常特殊的老鼠基因驱动——一种所谓的抑制驱动，旨在彻底击败自然选择。其目的是传播一种有害的特征，可以消灭整个鼠群。英国的研究人员已经设计出一种抑制按蚊的基因抑制驱动。他们的目标是最终在非洲释放这种经过基因改造的蚊子。

托马斯说，对老鼠进行基因驱动改造的工作进展比预期要慢。不过，他认为到这个十年结束时，会有人成功。它可能是移除X染色体的老鼠，也可能采用一种目前无法想象的基因设计方案。数学模型显示，有效的抑制驱动将极为有效；在某个岛上释放100只经过基因驱动改造的老鼠可能会在几年内让5万只普通老鼠的数量减少到零。

人们常说，我们生活在一个以人类为中心的世界，一个由人类对地球的影响定义的新地质时代。这个新时代的特征之一是世界啮齿类动物的重新分布。无论人们在哪里定居——甚至只去过一些地方——老鼠都会跟着作出反应，而且往往会带来可怕的后果。

支持对蟾蜍、家鼠和船鼠进行基因编辑的最有力、最简单的理由是：我们还有其他选择吗？目前的选择不是在过去和现在之间做出选择，而是在现在和未来之间做出选择。

谢选骏指出：基因编辑企图干预自然演化，扮演上帝的传统角色。但是，他们的行为正在失去控制，产生出来的可能不是天子，而是魔鬼。当然，更多的则是废垃。

【10、最后审判即将到来】

网文《一个巨大的不明天体闯入太阳系，10年内会接近地球》（2022-12-27）报道：

虽然早在20多年前，科学家们就已经发现了系外行星的存在，同时，也对于地外生命、地外文明进行了多年的寻找和研究，但遗憾的是，却一直都没有什么实质性的进展。

特别是在地球的天空中，经常会出现神秘的UFO，这也让很多人怀疑，虽然人类从未发现过外星人，但是极有可能他们早已经在暗处观察我们，甚至早已经悄然到访地球了。

然而，如果UFO真的和外星人有关，科学家们却从未发现过它们闯入太阳系，朝着地球飞来的身影，这也让UFO显得更为神秘。

一直到2017年的时候，一个被怀疑是伪装的外星人飞船的神秘天体——奥陌陌，它以让科学家们从未见识过的高速度闯入太阳系，它的直径大约为100米左右，呈现雪茄形状，而且还会突然加速、减速，这些都让很多研究者相信它并不简单。

很多研究者也是相信，奥陌陌就是外星人的飞船，它到访太阳系，可能有着某种不为人知的秘密，只不过，奥陌陌在太阳系转了一圈之后，并没有在太阳中过多停留，而是早已远去，它也成为了人类的未解之谜之一。

如今，科学家们再次发现了一个神秘的“访客”，它来自于奥尔特云之中，令人不敢相信的是，科学家竟然表示，早在300万年前，这个神秘的“访客”就已经来过太阳系了，真的如此吗？

科学家为这个神秘的天体，取名为2014UN271，它是在几年前，科学家们在观测太空的时候发现的，当时它已经飞过了天王星，正在朝着木星前进。大约10年后，它就会地球了，然后继续朝着太阳的方向前进。

科学家表示，2014UN271是一个非常巨大的天体，它的直径达到了370公里，而且，科学家们怀疑，2014UN271可能是来自于奥尔特云之中，和地球之间的距离，大约在0.9光年左右。

它会是什么呢？科学家们曾经认为它是一颗彗星，但是它却并不具备彗星的特征，同时，它看起来也实在是太大了，它几乎快要赶上一颗矮行星了，这也让它显得极为特别。

当然，和奥陌陌不同的是，2014UN271还是可以确认，它是一颗自然天体的，只不过，它具体是什么，还需要进一步去研究。

什么是奥尔特云？

伴随着人类的发展，特别是天文学的建立和发展，科学家们开始将目光，投向更远的地方，这个时候，一些科学家开始好奇，太阳系中的彗星，究竟来自哪里呢？

和小行星不同，我们都知道，小行星来自于火星和木星之间的小行星带，而且它们形成的原因，一个是太阳系早期的行星胚胎（原行星），也可能是各种天体相撞后产生的天体碎片。但是，彗星却要更为神秘。

特别是那些公转周期在200年以上的长周期彗星，更加令人费解，于是在研究的过程中，有科学家提出了奥尔特云的猜想。

什么是奥尔特云呢？简单来说，就是一个包围着太阳系的球体云团，它也是太阳系早期的星云残骸。

研究认为，奥尔特云的半径，大约在1光年左右，它也是彗星之家，太阳系中的彗星，都是诞生和来自于奥尔特云。

从时间上来看，奥尔特云至少有50亿年的历史，此外，在奥尔特云中，除了彗星之外，可能还有一些特别的天体，比方说，有观点认为，之所以太阳系外侧天体普遍存在轨道异常，就是因为奥尔特云中，存在着1-3颗未知的行星，或者是存在着一颗太阳的伴星。

奥尔特云中会有太阳伴星吗？

早在土星被发现之后，事实上由于它的轨道异常，也是让科学家们陆续发现了更多的太阳系内行星，一直到冥王星的发现，然而，这些都无法解释，为何这些外侧的天体都存在着轨道异常，要知道，冥王星实在是太小了，即使它位于柯伊伯带之中，也是无法影响土星之外的天体。

于是，在冥王星被发现后，就一直有观点认为，冥王星之外，还有着未知的天体，而这个大天体，应该是藏身于奥尔特云之中。

它会是什么呢？一开始，很多研究者相信，可能是一颗质量和体积类似于木星的气态巨行星，不过，也有观点认为，可能是一颗超级地球。

近年来，伴随着研究的深入，很多研究者则认为，这颗未知的大天体，应该是一颗褐矮星，也就是失败的恒星，因为只有这样，它才足够大，可以产生足够的引力。

当然，由于奥尔特云本身就是假想中的天体，这也让这颗太阳系未知的“X天体”身份，也是广泛被讨论，比方说，还有研究者认为，可能所谓的X天体，是一颗隐藏在太阳系边缘的，只有一颗柚子大小的黑洞罢了。

太阳系边缘存在黑洞？

看起来是不是很可怕？我们都知道，黑洞在宇宙中，可是非常可怕的存在，它们也是宇宙中最神秘的天体，那么，如果太阳系边缘真的存在黑洞，为何太阳系还能稳定运行呢？

说起来，并不是所有的黑洞都是活跃的，一些黑洞也是处于“死寂”的状态，所以，太阳系边缘的这个神秘黑洞，可能就是这样的存在。

研究者认为，这个黑洞位于奥尔特云之中，它应该是早于太阳，先在星云中诞生的恒星，然后演化末期变成了一个超级小的黑洞。

此外，也有研究者认为，这可能是一个来自于宇宙早期的原初黑洞，只不过并不活跃罢了。如果未来人类真的在那里发现了这个黑洞，可能人类的很多理论知识都会被颠覆，不过笔者认为，X天体和黑洞的存在，都不太可能，你说呢？

谢选骏指出：我说各种可能都有，甚至可能是圣经所预言的最后审判！

网文《1994年那一晚，如果不是木星“挺身而出”，地球人口或许少了一半》（2023-01-07）报道：

约在6500万年之前，地球上生活着大量的生物，其中脊椎动物占大多数，在这些脊椎动物中，爬行动物又占了大多数。在中生代末白垩纪时期，因为发生了一起灭绝事件，导致大量的生物灭绝，也使得地球生态系统被破坏，属于恐龙的时代被终结。1994年也发生过类似的事件，如果不是木星“挺身而出”，地球人口或许少了一半。

2亿年前，地球上存在着很多的“爬行动物”，而且这些爬行动物不断分化，使得爬行动物的种类越来越多，恐龙在陆地上属于最庞大物种，成为了陆地的主宰，只是它们在6500万年前突然的灭绝了，只剩下恐龙化石诉说当时的情景。

2009年，我国的古生物学、物理家黎阳，在耶鲁大学发表了一篇论文，在希克苏鲁伯陨石坑中，发现了超过正常值含量的铱，高达232倍，只有在太空中的陨石里才能够找到，因此关于恐龙灭绝的假说，科学家们又有了新的有力线索。

根据黎阳发表的论文，推测出有一颗类似小行星的物质，撞击在了地球上，并且撞破地壳，导致岩浆喷出，地球内部遭到破坏，从而使得超级火山爆发。地球被火山灰吞噬，又被毒气所掩盖，植物没办法吸收光的能量，所以大气层的氧气逐渐降低，最终才使得生物大灭绝。

其实，恐龙灭绝有过各种各样的假说，科学家更倾向于彗星撞击说。黎阳写的论文，能够支持这种说法，并且他也表示超级火山的爆发，也是导致恐龙灭绝的原因之一；科学家们经过不断的研究，发现黎阳的论文，确实比较符合相关事实。

彗星闯入太阳系之后，其会因为和太阳距离的关系，亮度发生相应的变化，形状也会有所变化，所以通常来说是没有固定形态的，而且彗星在接近恒星时，还会在背离太阳的方向形成一条很长的彗尾，所以又俗称“扫帚星”。在1993年的时候，有三个从事天文研究的人在帕洛玛天文台发现了一颗彗星。

这三个人是尤金、罗琳·苏梅克、大卫·利维，因为是他们发现的第9颗彗星，所以这颗彗星被命名为苏梅克-列韦9彗星。随后，很多天文学家以及天文爱好者，纷纷在他们公布的照片中，找到了这颗彗星，并且根据观测到情况，察觉到这颗彗星的活动并不寻常。

人们根据视觉运动，发现SL9彗星似乎正在接近木星，这个发现让天文学家很激动，也让全球的天文学家振奋不已。在当时，还没有天文学家，观测到过发生在太阳系的天体撞击，所以这次的发现，将会为天文学家们提供大量宝贵的研究资料。

因此，天文学家们对这颗彗星进行了深入的研究，希望能够计算出彗星撞击木星的准确时间，同时彗星在撞击过程中，可能会把木星内部的物质引出，为天文学家提供了难得的机会，能够趁机一窥木星内部的情况；天文学家还做了很多撞击后的推测，也希望借此来验证猜想。

1994年7月16日，晚上八点左右，彗星被木星强大的引力，拉扯着进入木星的大气层。这个时候，彗星已经分裂成21个小碎片，形成了一道奇光，凭借着肉眼就能够观测到，彗星坠入木星境内以后发生了爆炸。爆炸的威力，相当于当时全球核武器爆炸的750倍。

这次，若不是木星“挺身而出”，地球或许早已是一片荒凉。科学家通过这次观测，对于一些猜想有了依据，尤其是关于恐龙灭绝支持“陨石撞击说”的科学家，认为恐龙灭绝的罪魁祸首之一，就是因为天体撞击而导致的结果。

很多科学家认为，如果没有木星充当“太空吸尘机”，帮助地球挡下了这些小型天体，或许地球被撞击的几率，将会大幅度的增加，从而使得地球出现更多次的生物灭绝事件，也将使得地球在这样的情况下，难以孕育出更加复杂的生命出来。

谢选骏指出：看看看，1994年7月16日，差一点就是最后审判的日子了——仔细想想，那一天自己都干了些什么？如果那是自己的最后一天，会不会有什么悔恨呢。

【11、天安门的鲜血撕碎了苏联帝国】

《罪恶的枪声响了 天安门广场的最后一幕》（2022-05-31 历史记忆）报道：

一九八九年六月三日中午，北京大学廿九号楼，首都各界爱国维宪联席会最后一次会议。当日，北京城的气氛已非常紧张，许多知识界知名人士已纷纷离开京城避风。

罪恶的枪声响了 天安门广场的最后一幕

下午三时四十分许，我们抵达天安门广场，随即接管纪念碑底座最高层的纠察任务。此前，这一带的纠察线已经松弛得近乎消失，只有寥寥无几的市民纠察队员三三两两地散布着。

我们的宗旨是和平、理性和非暴力

尽管局势已经急剧恶化，但我们与所有参加民主运动的学生和市民一样，赤手空拳，没有任何防卫武器，因而我们的宗旨始终是和平、理性和非暴力。在这个时候，我们无论是在思想上，还是在行动上，依然丝毫没有以暴易暴的准备。

晚六时许，一群愤怒的学生和市民送来一名化装进入天安门广场的军人。此时化装进入广场的军人和警察为数众多，任务是侦探广场上动态，尤其是侦探学生指挥部的动态，并趁机制造混乱，以便于血腥镇压。这名军人由于沿途一再受到学生和市民的谴责，已经惊恐得失去常态。我们急忙将他保护在纪念碑底座最高层西南角的帐篷里，并请来照料四名绝食知识份子的医生，帮助我们稳定他的情绪。我们在对他进行一番有关八九民运的真相和宗旨的宣传后，委讬医生伺机用救护车将他安全送离天安门广场。

晚六时三十分，戒严部队指挥部通过中央广播电台和中央电视台发出第一项紧急通告，该通告使用了“采取一切手段，强行处置”字眼，显露出血腥镇压的苗头。但是，广场上的学生和市民并未引起应有的警觉，一切仍按既定的计划照常进行。

晚七时，广场学生指挥部在纪念碑南侧召开有关学生和市民被军人和武警所伤情况的新闻发布会。学生领袖柴玲、李录、封从德、吾尔开希主持出席了这次新闻发布会。

北京测绘出版社职员郑鲁滨的控诉发言令人印象深刻。郑鲁滨身为中共党员，六月三日下午三时十五分在人民大会堂南侧看见一群军人用武装带猛抽学生和市民，便冲上去抢救一位被军人击倒在地的老人，因此，也遭到军人的毒打，头部被军人用钢盔击破，血流如注，白衬衣几乎全被鲜血染成了红色。

晚九时五十分许，北京市政府和戒严部队指挥部联合发出了第二项紧急通告，要求北京市民待在家中，不要上街，不要到天安门广场，以保证生命安全。

第二项紧急通告已经明白无误地发出了血腥镇压讯号，任何只要稍具政治敏感的人，都应该能从中嗅到火药味。但由于自从五月十九日北京城实行戒严以来，天安门广场上一直回荡着“狼来了！狼来了！”的呼唤，而狼却始终没有出现。因而广场上的大多数人并未对此项通知引起应有的警觉。

纵观天安门广场，依然人山人海，四十年来深受中共当局压抑的群众像往常一样，尚在欢庆着盛大的节日。

晚十时，天安门广场民主大学按原计划在“民主女神”塑像下举行开学典礼仪式，宣告正式成立，著名政治学者严家祺、作家赵瑜等人出席并致词。

晚十时十六分，北京市政府和戒严部队指挥部联合发出了措词更为严厉的第三项紧急通告，声称“解放军部队一定要按计划执行戒严任务，任何人不得阻挡。如遇阻挡，戒严部队将采取多种自卫措施和一切手段予以排除”。

晚11时许 罪恶的枪声终于响了

罪恶的枪声终于回响了，时间是晚十一时许。当第一阵枪声从西长安街方向传入广场时，人们无不受到强烈的震撼。

紧接着，从北京城不同方向陆续响起枪声，而且越来越密集。眺望西长安街方向，熊熊火光冲天而起，染红了那一片夜空。

枪声揭开了中共当局蓄谋已久的血腥镇压的序幕，而民主大学的开学典礼仪式则在枪声中匆匆落幕。

此后，一些人陆续来到广场学生指挥部报告军队在各处用真枪实弹屠杀和平学生和市民的情况。来者几乎全都满身血迹，或是自身受伤，或是救护他人所致。

直到此时，广场上的人们才如梦初醒，中共当局不仅对和平请愿的学生和市民使用催泪弹、电警棍，而且使用真枪实弹、装甲车和坦克。所谓的人民子弟兵开始血腥屠杀人民！

午夜十二时，广场学生广播台播出了第一名学生死亡于西长安街军事博物馆前的噩耗。这是八九民运爆发以来第一次公布学生死亡的消息，引起了在场学生的强烈反响，悲愤情绪迅速弥漫。一位男生在广场中唱起了萧邦的《哀歌》：“沉沉浓雾，慢慢地升起，迷住我双眼和茫茫大地；有一支哀歌，在心中响起，我欲唱又止，把悲痛藏起……”如诉如泣的歌声回荡在广场的上空，数以千计的学生肃然端坐，唯有一行行泪水流淌着。

六月四日凌晨零时三十分许，广场中传出吾尔开希哭诉一位北京师范大学中文系女生被射杀的经过，这名女生当晚随他一起从北师大校园出发。吾尔开希由于过度激愤，声音时断时续，终致完全消失。只听得广播中传来一阵忙乱的声音，有人焦急地呼叫着救护车。吾尔开希晕过去了。

广场学生指挥部在十二时过后作出了一项新的决定，副总指挥李录通过广播号召广场上的学生有秩序地向纪念碑集结，团结一致，准备以非暴力的方式进行最后的抗争。

集结到纪念碑一带的学生约近万人。纪念碑北侧的人数最多，约有五、六千人，南侧次之，约一、二千人，东西两侧人数不多，各有数百人。此外，在广场四周边沿地带，尚分布着数以万计的学生和市民，约在七、八万之众。在帐篷内，也还有数目不详的学生睡觉休息。

北京市民控诉共军杀人暴行

在血腥镇压开始后，我亲自接待了几位来自屠杀现场的报讯者。

一位河北的十一岁的小男孩，来自虎坊桥一带，哭诉他在京当民工的哥哥被军人射杀。可怜的小男孩惊恐已极，怎么也说不清在京的住处。我强忍泪水，安排人员护送他离开广场。

一位北京大学好友来自西单路口，愤愤指控军人杀人兽行。在西单路口，有一群约百名学生，打着两面旗帜，一面是北京航天航空大学的正规校旗，一面是临时自制的白底黑字的南京中医学院的旗帜。这群学生手挽手、肩并肩，对着杀气腾腾的军队迎面而去，反复齐声呼喊着一句口号：“为了可爱的祖国，我们已做好牺牲的准备！”劝阻军队向天安门广场进发。军人先是朝天放了一排子弹，时隔不到一分钟，即端枪向这群学生扫射。在密集的枪声中这群学生先后纷纷倒下。景状之惨烈，令两旁目睹者无不悲愤万分，不顾安危地怒斥军人：“畜牲！畜牲！”

一位北京市民来自五棵松一带，他叙述说，当军队坦克向天安门广场进发时，数以万计的人试图阻挡，但坦克毫不减速，冲向人墙。一名群众躲闪不及被冲倒，他的弟弟正欲上前枪救，后继的坦克依然全速前进，连续过了四十余辆坦克，地上只留下一片肉浆，惨不忍睹。（事后查明，这名死难者是航空航天部的干部。）

从屠杀现场不断传回的消息，对坚守在广场上的学生和市民造成强烈的刺激。一部分人忍受不了愤怒，准备奋起反抗，以暴易暴。他们四处寻找一切可以用作自卫武器的东西，包括石块，汽水瓶子和从帐篷上拆除下来的棍棒。人们陆续离开广场，冲向枪声最激烈的西长安街。

在六四屠杀事件中，部分北京市民和学生以暴易暴的行动，是无需否认的曾经发生过的事实。不过，就时间而言，军队血腥屠杀于前，学生和市民的反抗于后；就因果关系而言，军队的血腥屠杀是因，学生和市民的反抗是果。

六月四日凌晨零点十五分，一辆装甲车沿长安街从天安门城楼前由西往东急驶而过。数以万计的民众试图筑成人墙加以阻挡，但装甲车毫不减速。紧接着，又有一辆装甲车从同一线路快速驶过。愤怒的民众纷纷捡起石块投向装甲车，并有不少人挥舞着棍棒冲向装甲车，毫无惧色地抽打装甲车。对于装甲车这类钢铁怪物来说，这些举动近乎唐吉诃德斗风车，然而，这时并没有丝毫的喜剧色彩，只有撼动人心的悲壮。

这是当晚最初发生在广场视野之内的军方行动。

零点三十分，又有两辆装甲车从天安门广场南面的前门方向分别进入天安门广场东西两侧大道，风驰电掣，横冲直撞，围绕着广场转了好几圈，向学生炫耀武力。其中一辆在辗过交通隔离墩和广场外沿的铁栅栏、企图进入广场东北端时发生了故障，骤然停车不动。愤怒的民众蜂拥而上，先是用棍棒撬砸，继而用棉被铺盖上去烧烤。大火腾空而起，三名军人忍不住高温钻出了装甲车，顿时遭到民众围殴。在场学生竭力保护，将他们送到位于中国历史博物馆急救站。一位学生被群众误伤，头破血流。

眼看着熊熊火焰迅速吞噬着装甲车，我不知道应该为此感到高兴还是惋惜，唯有广场失守在即的感觉越来越清晰。

零点五十分许，无数颗照明弹和信号弹从四面八方飞向天安门广场上空，偌大的广场顿时被照耀得如同白昼，俨然成为决战在即的战场。

学生教师坚持非暴力抗争

随着枪声的临近，和平、理性和非暴力的宗旨面临空前的考验和挑战。越来越多的学生要求拿起一切可能的武器进行殊死的抗争，尤其是那些来自屠杀现场的学生和市民，情绪极为激烈，理智已被极度的悲愤所取代。他们破口大骂依然秩序井然地静坐在纪念碑底座一带的学生：“你们难道坐在这里等死吗？你们难道还对那群野兽抱有幻想吗？都到了什么时候了，还不上去拚了！为了保护你们牺牲了多少人，你们知道吗？”甚至有人挥舞棍棒威吓学生。的确，为了保卫天安门广场，为了保护天安门广场上和平请愿的学生，北京市民的牺牲已经足够惨重。这些斥责的话语强烈刺痛着在场每一位人的心，冲动的情绪像旋风般传来。

一名浑身是血的北京大学学生疯了似地冲上纪念碑底座，不断大声地呼喊着：“给我机枪！快给我机枪！我要去杀尽那群畜牲！我要为死难同学复仇……”他根本无法如愿，那些早些时候被学生和市民所搜捡到的军人故意遗弃的无法使用的枪枝，早已由广场学生指挥部有组织地送交给公安部门。他只有失望地抱头痛哭，神情令人心酸。

在广场学生指挥部里，以柴玲为首的学生领袖们经受着巨大的压力和考验。一批批学生和市民冲进来，要求学生领袖们正视军队开枪屠杀和学生市民伤亡的现实，放弃不抵抗的宗旨，号召并带领大家进行暴力抗争。在持续的刺激下，不断哭泣的柴玲曾一度冲动得难以自制，一把夺过广播员的话筒，对广场上的学生大声疾呼：“无耻的政府已经大开杀戒，同学们，我的同学们，你们一切有能力抵抗的人，拿起任何可以作抵抗的东西，到广场边缘去，准备自卫、准备反抗！”

柴玲的举动当即遭到在场青年教师的劝止。此时此刻，这些学生领袖的一举一动，都将关系到广场上数以千计的年轻生命的安危，责任重大，远远超出了他们这般年龄所能承受的限度。

柴玲终于冷静下来了，在最后关口，她和李禄等广场学生指挥部的成员们，这些历来被认定为激进派的学生代表人物，决定继续和平、理性和非暴力的宗旨，呼吁学生放下手中的任何可被视为武器的东西。

学生领袖和各高校在场的青年教师纷纷下到学生队伍中间，反复宣讲：我们的宗旨始终是和平、理性和非暴力，我们曾为此作出过许多努力，在任何情况下，我们都要继续坚持这个宗旨。让我们以和平来迎接暴力，让我们以平静来迎接死亡，让我们以理性来迎接愚昧。

我带领纠察队员在纪念碑底座一带将一些石块、汽水瓶子和棍棒等不是武器的武器收集到一起，集中管理，以防止个别人在激愤之余有违和平请愿的宗旨。纪念碑一带的学生手中已经没有任何可以称作武器的东西，哪怕是一块石头或一个汽水瓶子，军队所面对的是一群赤手空拳的和平请愿者。

四周的枪声越响越近，牺牲的气氛笼罩了整个广场和每一个人的心灵。在保卫天安门广场指挥部总指挥柴玲的带领下，全体人员起立，庄严地宣誓：“我宣誓，为了推进祖国的民主化进程，为了祖国的真正的繁荣昌盛，为了伟大的祖国不为一小撮阴谋家颠覆，为了十一亿人民不在白色恐怖下丧生，我要用年轻的生命誓死保卫天安门广场……”

紧接着，一阵悲壮的《国际歌》声响起：“起来，饥寒交迫的奴隶，起来，全世界受苦的人……”

歌声盖过了广场四周密集的枪声，也驱走了人们心中残存的最后一丝恐惧和犹豫。

这是惊天地泣鬼神的一幕。

此时此刻，人们无不热泪盈眶，热血沸腾，洋溢着为真理而献身的神圣情感。学生们纷纷前来与我紧紧拥抱，表示最后的情感。在生与死的临界点许多学生不顾自身的安危，恳切地劝我离去，说：“你是我们尊敬的老师，我们不愿让你冒任何生命风险。”

面对这些惊天地泣鬼神的年轻学生，我除了激动，只是感到悲哀和羞愧。悲哀的是，这些属于中华民族最优秀的年轻一代，却将直面冷对血腥镇压的危险。羞愧的是，此时此刻，除了极少数与学生有着不可分割的血缘和地缘关系的高校教师之外，已见不到其他知识界人士。

多年来，许多知识界精英分子一直对学生鼓吹民主，在八九民运期间他们也曾信誓旦旦地宣称绝不背叛爱国学生用鲜血和生命所开拓的争取民主的事业，绝不以任何借口为自己的怯懦开脱，绝不再重复以往的屈辱，绝不向专制屈服，而如今，当真正需要为真理进行最后的斗争时，他们又身在何处？他们的道德勇气又何在？

凌晨一时三十分许，大批军人终于杀出一条血路，沿西长安街抵达天安门广场北面的天安门城楼前，集结在金水桥一带。这支最先到达的军队是属于陆军第三十八集团军的所谓“红军团”。这支部队在抵达天安门广场北端之初，即大肆射杀集结在西观礼台附近、长安街和广场北端的学生和市民。数以百计的学生和市民为了躲避枪弹，慌不择路地躲进了横跨长安街的地下通道。

中共血腥镇压计划蓄谋已久

几乎与此同时，在天安门广场南面，近千名荷枪实弹的军人途经永定门、宣武门，从前门方向抵达人民大会堂南侧。大批学生和市民纷纷退入天安门广场，向纪念碑一带靠拢，有不少人先后中弹倒下。

另有一批军人集结在纪念碑南侧的“毛主席纪念堂”和前门箭楼之间，人数有三、四千之众，配备着装甲车和坦克。

在天安门广场东面，近千名军人集结在中国历史博物馆一带。数以百计的学生和市民试图接近他们，加以宣传劝导，但受到军人端枪阻吓，未能奏效。一位年仅十五、六岁的少年在人群中大哭，诉说他的哥哥被军人打死了，要冲上去与军人拚命，被香港女学生李兰菊拦住了。当李兰菊再次发现这位少年时，他已全身鲜血躺在一位工人的怀里，于是李兰菊当场悲愤得晕过去，被送入位于中国历史博物馆的临时急救站。

在天安门广场西面，一向紧闭的人民大会堂东侧大门突然敞开，数以千计的军人潮水般地涌出，源源不断。在军方安排的摄影灯光的映照下，只见一片密密麻麻、闪闪发光的钢盔在晃动，犹如无边无际的海洋。（据六四事件后解放军总政治部编著的《戒严一日》一书透露，当时集结在人民大会堂里的军队是一个集团军和一个炮兵旅。）这批军人集结在人民大会堂东侧一带。

从人民大会堂里突然冒出如此众多的军人，令人不敢相信自己的眼睛。我终于醒悟，中共当局血腥镇压计划蓄谋已久，他们早已通过北京城地底下的战备通道调兵遣将，将数以万计的军人送到人民大会堂、劳动人民文化宫和中山公园等处，做好了武力清理天安门广场的所有准备。至于连日来在大街上所进行的军人赤手空拳徒步天安门进发的行动，无非是转移人们视线，制造军民之间的矛盾和冲突，既显示了军人仁慈克制的虚伪假象，又有利于寻找血腥镇压的口实。

中共当局的阴谋狡诈，是常人所很难体察的。至此，天安门广场已经完全处于四、五万军人的严密封锁包围之下，以武力清理并占领天安门广场作为胜利目标的军队，开始将枪口直接瞄准纪念碑一带的学生。

外界通常认为天安门广场清场开始于凌晨四时三十分，其实，在军队抵达广场之初的凌晨一时三十分许，清场行动即已开始，因为在军队抵达之初，即有许多学生和市民在天安门广场范围内伤亡，陆续被送入位于中国历史博物馆前的临时急救站。中国人民大学苏联东欧研究所研究生程仁舆就是在此时被枪杀身亡的。

紧随着军队对天安门广场包围圈的形成，安置于人民大会堂处的高音喇叭开始播放北京市政府和戒严部队指挥部的最后通牒式的紧急通告。该通告称“首都今晚发生了严重的反革命暴乱”，“人民解放军现在必须坚决反击反革命暴乱”。

临近凌晨二时，集结在人民大会堂前的军人开始对着纪念碑上空开枪，一排排子弹呼啸着从我们的头顶不远处飞过。起初，我们总是下意识地放低身子行走，后来就习以为常了。一些记者开始撤离纪念碑底座。

两名学生在广场西北角受到枪伤，一位伤在手部，一位伤在眉部。这两名受伤学生被及时地送入位于中国历史博物馆前的临时急救站急救。

也就在这个时候，一名中国政法大学学生焦急地跑来告诉我，有部分政法大学的学生怎么也不愿离开帐篷。于是，我急匆匆赶到纪念碑东侧的政法大学帐篷，里面果真尚有十多名学生或躺或靠地在睡觉休息。情急之下，我利用教师的权威，喝斥他们集结到纪念碑一带的队伍中去。

来回奔走之际，我发现附近的帐篷里或多或少也有学生在睡觉。

工人、市民奋不顾身保护学生

凌晨二时许，集结在金水桥前的军队派出一支特种部队小分队清理广场北面边沿地带。位于天安门广场西北角的北京工人自治会总部首当其冲，帐篷起火，逐渐蔓延为冲天火焰。工自联总部原先处在天安门城楼西观礼台，在屠杀事件发生后，工人弟兄出于保护纪念碑一带学生的考虑，将总部迁移到广场西北角。

一位幸免于难的工人弟兄手提一只黑色小箱子来到纪念碑底座，但因身份不明而遭到学生拦阻。我下去询问，得知他想将小箱子交由学生指挥部保管。我告诉他，就目前情形看，学生指挥部并非安全之地，还是带着它离开广场为好。

我由衷地敬佩北京的工人弟兄们，他们虽然文化素质不是很高，也不善于辞令，但是，他们却在关键时刻表现出惊人的英勇无私精神。在八九民运中，最具道德勇气，牺牲最惨重的不是学生，更不是知识界人士，而是北京市的工人弟兄和市民。

为了保护广场上和平请愿的学生，他们用血肉之躯阻挡着武装到牙齿的军队，浴血奋战，奋不顾身。那一晚，有一队为数三十来人的工人纠察队与我们在纪念碑底座协同执行任务。当血腥镇压的枪声响起后，这些工人纠察人员陆续奔向西长安街。大约在凌晨一时许，一位浑身是血的青年工人回到纪念碑底座，泣不成声地说，他是唯一的生存者，其它的工人弟兄都英勇牺牲了……。

谢选骏指出：列宁斯大林组成的布尔什维克死党，培养第五纵队霸占中国，结果尾大不掉，儿子党中共噴射的天安门鲜血，却从反面撕碎了老子党苏联的帝国——就在1989年5月，中苏两个匪党刚刚签署了“关系正常化协议”，使得万恶的苏联也背上了天安门的血债——从1989年6月下旬到12月底，东欧的“人民共和国匪帮”纷纷倒台，两年之后的1991年，苏联自己也轰然倒地——天安门的鲜血终于撕碎了苏联帝国。解除了中国的长期威胁，天安门的牺牲者都是民族英雄——他们将指引中国继续前进、收复失地、消灭俄罗斯的残余匪帮。

【12、天安门屠杀32年的后遗症】

《灾难中细思极恐的两张照片》（2021-08-01 难得读书）报道：

写了两篇关于洪灾的文章都被风吹走了，今天简单聊聊两张照片。

第一张照片。

这是一张洪水涌入地下停车场时，车辆排队逃生的照片。

看上去，似乎没什么稀奇，既没有宏大的场面，也没有感人的瞬间。

当长达1.8公里的京广路隧道彻底被水淹没，当地铁车厢水淹没至头顶的时候，这种停车场进水的场景并不稀奇，它无非是众多被淹停车场中的一个。

照片中，水溅起浪花飞速倒灌，如此危急时刻，出口却依旧井然有序的一车一杆，停车交费，不慌不忙的排队出场。

我不知道排在后面的车主心情是如何的心急如焚？

在灾难面前，时间就是生命，每一秒钟都耽误不起。

我不知道这个是有人值守还是扫码通行，但是对于物管来说，管你洪水滔天，我按规收钱，天经地义。至于你们车辆是否会被淹，与我何干？

而排在第一位的车主，显然非常淡定，非常从容，因为等不了一刻，他就能逃出生天。

拍在第二第三的也不着急，因为前面的走了，就轮到自己逃出去了。至于排在我后面的，你能否出去，那就看运气了，与我何干？

是的，没有一个人考虑过，是否直接开车将栏杆撞断，或者几人合力，将杆子扳断，加快大家逃命的速度。

谁都不愿意找麻烦，谁都不愿意当出头鸟，谁都不愿意振臂一呼。

我们看到了灾难中，那些敢于站出来，敢于打破规则的人，毕竟是极少数的极少数，而这张照片中的人才是真正的大多数。

你说国人守规则，我不认同。

你看高速堵车时，只要旁边没有摄像头，应急车道上插队的车一辆接一辆。平时开车，只要你与前车距离稍微远点，不断加塞插队的车络绎不绝。

只要免费的时候，他们是慷慨的；只要在安全的时候，他们是大胆的；只要自己方便，哪管别人不方便；只要自己安全，哪管别人死活。

他们脑子里从来就没“规则”两个字。

对人性，鲁迅早在80年前就看透了，他说：“中国人从来不怕灾难，不管是多大的灾难，只要是大家一起倒霉就行，从不探究真相，也不屑于别人去了解真相。灾难过后，庆幸自己躲过了，嘲笑别人离去了。最后扔下一句混账话：这都是命。”

没错，这才是真实的写照。

第二张照片。

还记得地铁那一幕吗，一车厢的人，眼睁睁的看着水慢慢的上升，淹没脚，淹没到胸口，淹没到肩膀…

大家都在等待救援，居然没人想法设法自救。

有人在一开始的想出去，但被工作人员制止，于是大家很听话的耐心等待。有人想用安全锤砸车窗，被人制止后，也就再没人砸窗了。

这个时候，工作人员就是权威，没人对他表示怀疑，没人质疑他的判断是否正确。

大家都安静的等待，哪怕等来的或许就是死亡。

是的，就算是走出车厢面对的还是洪水，就算是砸破车窗，也很难站到车顶，但是，谁敢说这一定是最坏的选择？

难道这比待在水位越来越高，空气越来越少，可能窒息昏迷的车厢里更糟糕吗？

万一这些没有救灾经验的地铁管理部门反映太慢了呢？万一救援队伍姗姗来迟了呢？

说这些，其实是想说，我们大多数人，被驯化了。

哪怕看到死亡的脚步越来越近，都没有出于本能，寻找一种自救的道路。

有个女孩自述，先是从车里撤离出来，但是发现前面水漫过来后，又被工作人员要求撤回车厢里。水一直从门缝里往里渗，大家都站到了座位上，最后站在座位上，水都漫到了胸口。车厢里空气越来越少，很多人开始呼吸困难，这个女孩最后也缺氧昏迷了。直到最后，救援队砸开了车厢玻璃，有了空气，她才缓了过来。

在很多劫后余生者的自述中，我看到最后的词汇就是：工作人员说，工作人员命令，等待救援。

所有人都规规矩矩或者犹犹豫豫，不敢越雷池一步，都在气定神闲地等命令！等救援！

就好像小朋友读书，总是把“老师说，书上说，他们说”挂在嘴上，唯独没有自己的看法。

一旦处于集体中，遇到困难，习惯的就是等别人的命令。哪怕对别人的命令保持怀疑，只要看到大家都服从了，自己也就顺从了，而不管这个决定可能会给所有人带来灭顶之灾。

从上到下都如此，谁都怕背锅，谁都怕逾规，天下事关我屁事，别人事关我屁事，必须等“指挥棒”发号施令，大家才慢悠悠的行动，做对了我有功劳，做错了也不用担责任。

这种深入骨髓的服从权威，不敢逾越规则，才是我感到毛骨悚然的地方。

人这一辈子，从小到大，会被不断的灌输，训化。

我们并不否定社会规则和书本知识，但是一定要保持清醒。

千万不能把自己的思维固化，那些禁锢在我们思维的枷锁，我们需要用一生的努力，去不断打破它。

谢选骏指出：上文说的似乎不错，还引了文革疯狗鲁迅的话来证明自己。但是也许远水救不了近火，他说的现象，可能并非百年故事，而是1989年天安门屠杀的后遗症。自那以來，亡国奴都吓瘫了，没有一点行动能力了。

《外媒报洪灾为何遭攻击：来自中国民众加深的敌意》（2021-07-31 纽约时报）报道：

中国中部城市郑州遭遇了数十年来最严重的洪灾，造成多人死亡、失踪。

中国中部地区上周的特大洪水导致房屋被毁、地铁被淹，并造成至少73人死亡后，执政的共产党为公众受压抑的情绪找到了一个省事的发泄口：外国新闻媒体。

河南的一个中共机构在社交媒体上发出战斗号召，围堵前来报道当地灾难的一名BBC记者。次日，愤怒的民众将德国之声（Deutsche Welle）和《洛杉矶时报》（The Los Angeles Times）的记者围住，将他们推来推去，还冲他们大喊大叫。之后，民族主义的评论员和新闻机构用这些对峙的视频和截屏，在网上对外国新闻机构的记者发起了大规模攻击。

他们说，西方新闻媒体对中国的报道“虚假”、“有偏见”、“抹黑”和“邪恶”。他们声称，国外关于这场带来巨大破坏的洪水的报道只关心损失，而不是政府和公众的救援工作。他们对这些记者敢于呼吁透明度和问责感到不满。

驻华外国记者协会（Foreign Correspondents’ Club of China）发声明表示：“对中国日益增长的敌视外国媒体情绪感到失望和灰心，这种敌视情绪的背后是不时受到中国官员和官方实体直接鼓励的日益高涨的中国民族主义。”

针对西方媒体的强烈批评，是中共在习近平领导下对外国影响发动文化战和反智主义运动的必然结果。

北京一个大屏幕正在播放中国领导人习近平发表讲话。在习近平领导下，中共对记者和其他人进行了压制。

在习近平任总书记的九年里，中共严厉打击了有自由倾向的主要意见领袖，包括记者、学者、律师和商人。它通过严格审查和鼓励用户相互举报，严格控制了社交媒体上曾经充满活力的对话。中共告诉国人，民主、独立媒体和人权等理念受敌视中国的西方势力的推动。

取而代之的是，党的宣传和民族主义情绪现在占据了上风。西方新闻机构对中国的批评性报道（通常与它们对自己国家的报道并没有多大不同），对14亿人高歌的“光荣属于伟大的中国共产党”的咏诵来说是不和谐的噪声。

虽然几乎所有的西方媒体网站都已被中国政府屏蔽，让公众无法轻易获取西方的新闻报道，这一点并不要紧。官媒和民族主义评论员一直在强调（有时还引用前总统唐纳德·J·川普的说法），西方记者是中国人民的敌人。

外国新闻机构在中国做报道受到越来越多的限制，并面临着中国公众越来越大的敌意。去年，由于跟美国发生外交摩擦，中国政府驱逐了十多名在大陆为《纽约时报》、《华尔街日报》和《华盛顿邮报》工作的美国记者。世界需要做好准备，对这个世界第二大经济体和美国主要竞争对手的实地报道会越来越少。

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北京的一个报摊。在一些记者被驱逐出境后，外国新闻机构在中国做报道正在受到更多的限制，并面临着中国公众越来越大的敌意。

官方支持国民对外国人发动战争，在中国是有先例的。19世纪初，以消除外国势力影响为目的的义和团运动，在慈禧太后的支持下兴起。他们对基督教传教士和皈依基督教的中国人大开杀戒。

在文化大革命期间，红卫兵火烧英国驻华代办处，示威者高呼“杀！杀！”；路透社一名记者被单独关在北京一所房子里长达两年。

近年来，北京在攻击西方新闻媒体对中国的报道方面变得越来越咄咄逼人。上周，中国驻斯里兰卡大使馆的“战狼”外交官们称路透社“无耻”，起因是它在报道中国一名奥运金牌获得者时，使用了一张被外交官们形容为“丑”的照片。中国官方新闻媒体也采用了这张照片，照片中，这位运动员正在奋力举起杠铃。

“别把政治和意识形态置于体育之上，也别管自己叫公正的媒体机构了，”中国驻斯里兰卡大使馆在Twitter上写道。

尽管如此，但当河南共青团上周末在社交媒体平台微博上呼吁其160万粉丝举报BBC记者白洛宾（Robin Brant）的下落时，仍令人震惊。白洛宾已成为网上骚扰的目标。共青团帖子下的许多评论都带有威胁性。

“我是一个学生，走在路上带个扳手很合理吧，”一条评论写道。

“我是建筑工，随身带砖头也合理，”另一条说。

“我是一个临床学子，带个手术刀很正常吧，”第三条说。

次日，河南省会郑州的民众把一名为德国之声做报道的德国电视记者误认为白洛宾后，将他与一名《洛杉矶时报》的记者团团围住。人群与这名叫贝林格（Mathias Boelinger）的德国记者发生了肢体冲突。

贝林格在Twitter上写道，一群男子不停地推他，并大喊他是坏人，应该停止抹黑中国。一名正在对他进行录像的女子挡住了他的路。当他问女子她是谁时，该女子回答说，“我是中国人。”

其中一名男子说，“你报道也可以，要真实，你对我们中国（要）有一个好的看法，不要攻击我们。”听到这话后，贝林格问道，“我可以采访你吗？”

那人说可以。但当贝林格举起相机后，他改变了主意，“不用采访我。我讨厌你。”

贝林格在提到白洛宾时说：“我不知道如果他们真的碰上他的话，会发生什么。中国现在的媒体环境很可怕。”

英国广播公司周二发表声明，呼吁中国政府立即采取行动，制止袭击记者的行为。

据驻华外国记者协会说，自上周日以来，在中国为BBC、《洛杉矶时报》和其他机构做报道的员工已收到了死亡威胁、恐吓短信和电话。半岛电视台的工作人员在郑州一个地铁站外进行报道时被跟踪并被拍照；美联社记者在一个公共场所拍摄时受到阻拦，还有人报警。据驻华外国记者协会说，为法新社（Agence France-Presse）工作的记者在报道一条被淹没的公路隧道时被几十个男子围住，充满敌意的民众强迫记者删除了拍下的视频。

本周早些时候，当一些路人看到《纽约时报》记者在郑州街头做采访时，他们对受访者大喊不要说话，导致采访无法继续。

“不幸的是，在这个时代，记者当然会在社交媒体上面临辱骂，”总部位于华盛顿的非政府组织“人权捍卫者”（Chinese Human Rights Defenders）的倪伟平（William Nee）在Twitter上写道。“但是，如果国家为达到自己的政治目的助长这些仇外世界观，而不是创造一个有利于报道的环境时，这就危险了。”

不可能解释为什么如此多的普通中国人似乎热衷于攻击报道洪水的外国记者。对任何城市来说，这场严重的自然灾害可能都难以应对。但了解死亡是否可以避免，符合公众利益。

有些人可能是受了政府的启发。上周，郑州市政府迅速在被淹没的京广路隧道两端打出横幅，称围观有损城市“形象”。

网络暴民对敢于批评的中国人更加无情。一位新闻学教授在微博上问道，为什么河南的官方电视台没有中断提前安排的节目，来报道这场前所未有的降雨。有评论者说，该教授一定是在代表其“美国主子”提问。

一名中国记者抱怨郑州市政当局缺乏透明度的帖子，引来了如此多的仇恨评论，她只得将帖子删除。网上的批评者很快转向她发的其他有关洪灾的帖子，叫她“快换国籍吧”、“赶紧去美国吧”。

中国共产党并不总是这么不容忍批评。前总理朱镕基1998年曾说，如果只有51%的媒体报道是正面的，那是可以接受的。他说，不一定非得是99%。

在接下来的15年里，一些半独立出版物的调查性报道经历了一段蓬勃发展的时期。其中最有名的是广州的《南方周末》。该报编辑部在2013年初对审查表示抗议后，习近平对其进行了整改。

在短短几年里，包括《南方周末》在内的所有报纸都失去了锋芒，变得与党报没什么差别。

《南方周末》网站周三的要闻是习近平本月庆祝中国共产党成立100周年时发表的讲话。

但一篇最热门文章的标题问道——郑州暴雨五次红色预警：为何未及时停课停业？

谢选骏指出：纽约时报的脑子里面进了水了——这哪里是什么“来自中国民众加深的敌意”？这明明是居委会里的小脚侦缉队和便衣的国保特务们的所作所为！这还不是你们这些犹太人纵容姑息绥靖合作的巨大成果嗎。

【13、加速没落就是再创辉煌】

《拜登大规模刺激计划密集上路，美国将再创辉煌还是加速没落》（陈岩BBC中文记者2021年9月2日）报道：

试想这样一个美国：经济大幅衰退，失业率飙升，刚刚离任的共和党籍总统不得人心，新任的民主党籍总统，刚一上任就连续推出刺激计划，希望借由大规模政府支出，使美国经济走出泥潭，再创辉煌。

你可能想到的是当下的美国——新冠疫情使美国遭受74年来最严重衰退，特朗普顶着34%的史上最低支持率离任，新任总统拜登上台不到两个月，就签署1.9万亿的纾困法案，后面还有多个万亿级法案等待通过和执行。

你也可能想到1933年的美国——萧条的经济几乎摧毁这个国家，工业产出下降三分之一，共和党籍总统胡佛黯然离任，民众用鸡蛋和烂水果迎接他的车队，民主党籍总统罗斯福上台，两年间通过三万多项工程，用“以工代赈”的方式重启经济。

美国作家马克·吐温说，历史不会重演，但总会押着相同的韵脚。

将近一个世纪之后，美国的国运几何？“拜登经济学”是否能像“罗斯福新政”一样，让美国再创辉煌？还是一如历史上所有强国，免不了没落的结局？

自由主义到大政府的转变

领导人名字加上“经济学”，媒体惯用这种方式，来指代某位政治人物实施的经济政策。

“某某经济学”，并不是指某个政治人物开创了新的经济学派，而往往指其实施了独特的经济政策，打破该国一贯风格。比如日本的“安倍经济学”（Abenomics），寄希望于“大规模量化宽松、扩大财政、促进民间投资”三支箭，打破日本经济“失落二十年”的沉疴。

这种用法首次出现，还是上世纪80年代美国总统里根的“里根经济学”（Reaganomics）。里根通过建立“小政府”，减少开销、降低税收，不搞财富再分配，有钱人虽然会因此更富有，但他们会加大消费和投资，财富由上渗漏而下，最终使各阶层受益。因此也被称为“渗漏理论”（trickle-down theory）。

有趣是的，“拜登经济学”（Bidenomics）最大的特点正是对“里根经济学”的全面反叛。比如，在2022年的预算案中，拜登说，这份预算案反映出“渗漏理论”从来就没有起效过。

与里根经济学的“小政府”截然相反，香港中文大学商学院高级讲师袁志乐认为，“简单概括‘拜登经济学’，就是‘大政府’。”

袁志乐说，纵观拜登的前任，从里根到奥巴马，都被看作新自由主义者，坚信市场为导向的经济。但拜登上台后，这一点发生了结构性的变化。

袁志乐认为，拜登治下的“大政府”在经济规划中有两个主要作用：一、收入再分配；二、促进长期经济增长。

袁志乐从政策目标的角度解释“拜登经济学”，经济学人智库（EIU）资深分析师麦克·弗兰克（Michael Frank）则直接从钱的角度分析。

弗兰克向BBC中文表示，“拜登经济学”可被描述为，美国国会目前正在辩论的两个超过万亿美元的倡议：1万亿美元的基础设施方案和3.5万亿美元的预算决议。

再加上拜登上任不久就已签署的用于新冠纾困的1.9万亿美元，总共6.4万亿美元，占美国国内生产总值（GDP）的近30%。

如果将其看作一个经济体的GDP，将是仅次于美国和中国的世界第三大经济体，大于日本的5万亿和德国的3.8万亿。

“拜登的经济计划并没有很多全新的想法，但容纳这些规划的政治空间却很新颖。”弗兰克解释，直到最近，共和党人都不愿在任何事情上帮助民主党总统，更不用说增加债务的举措。但不少共和党参议员都投票支持了1万亿美元的基础设施法案。

“因为大多数人都同意，这些钱是美国基础设施早就该进行的投资。”

拜登提出了大规模的投资计划，以更新国内的公路、铁路、公共交通、水系统、电网和宽带。

拜登，“当代罗斯福”？

在拜登的设想中，他那雄心勃勃计划，原本将以一种颇为优雅的方式安排：

第一步，美国救助计划（American Rescue Plan），共1.9万亿美元，旨在救助新冠疫情中的受打击最大的人群，同时支持疫苗和防护服等医疗资源。

第二步，美国工作计划（American Jobs Plan）共2万亿美元，重建全国的基础设施，刺激制造业回流，创造数以百万的新工作。

第三部，美国家庭计划（American Family Plan）共1.8万亿美元，降低医保开支、降低家庭基础开支，为早期儿童保育和大学提供资金。

任何熟悉美国经济史的人，不难发现这种安排背后的相似之处——罗斯福在实施新政时的核心是三个“R”：救济（Relief）、复兴（Recovery）和改革（Reform）。

实际上，拜登对于他和罗斯福的相似，不仅毫不避讳，甚至在鼓励这种联想。他刚上任就在白宫椭圆形办公室装饰一新，在壁炉上方最中心的位置挂上罗斯福的画像，四周环绕着四幅画像是华盛顿、杰斐逊、林肯和汉密尔顿。罗斯福在他心中的地位，可见一斑。

“拜登本人也乐于大家将他与罗斯福进行比较。”经济学人智库（EIU）资深分析师麦克·弗兰克向BBC中文表示，两人的相似之处在于挑战的紧迫性，以及必须要有大胆想法来应对。正如罗斯福认识到需要采取广泛、果断的行动来帮助美国摆脱大萧条，拜登计划的规模也强力地回应了疫情的挑战。

至于两人的区别，不同的学者看法相异。

香港中文大学商学院高级讲师袁志乐认为，罗斯福更像凯恩斯主义经济学家，认为政府应该增加政府开支，通过刺激需求，将经济拉出萧条。而拜登则认为，除了对经济的短期支持外，还应该通过投资基础设施和技术来提高国家长期的生产力和竞争力。

弗兰克则认为，罗斯福从根本上改变美国联邦政府的角色，确立了联邦政府在提供国家基础设施和一般福利方面的作用，这种作用持续到今天。而拜登的法案虽然强调联邦政府在新领域的作用，如气候变化和家庭政策，但并不像罗斯福新政那样具有变革性。

前总统奥巴马刚胜选时，就表示自己在看一本讲述罗斯福百日新政的书《决定性时刻》，让这本书声名鹊起。书中阐述罗斯福的“大政府”代表的新型政府角色，持续影响美国近半个世纪，直到80年代里根经济学扭转局面。又过了近半个世纪，危机再临，拜登上位，历史的钟摆回溯到我们熟悉的时刻。

在近期的一次采访中，《决定性时刻》的作者约翰逊·奥尔特表示，拜登和罗斯福非常相似，宛如一幅对联（couplet），而如果看看这个国家前行的方向，感觉好像命运之轮回转。

美国的命运

受访学者对拜登刺激计划赞誉之处在于，它不仅着眼当下的困境，还着眼于长期的发展。

今年3月，美国土木工程师学会（ASCE）发布评估报告，给美国基础设施评分为“C-”，这一评分意味着总体上处在平庸水平，一些领域有重大缺陷。即便如此，这已达到美国20年来的最高得分。报告称，在美国有超过4.5万座桥梁处于糟糕的状态，有超过40%的公路都处于“糟糕”或“一般”的状态，超过15%的废水处理系统都已经达到或超过它们的设计容积，数百个水库每天都在出现故障，因公路状态不佳导致的交通阻塞让上班族每年通勤时间平均增加了54个小时。

过去这个冬季，德克萨斯州在极端寒冷天气中遭遇长时间大面积停电，使得基础设施问题再次甚嚣尘上。

美国土木工程师学会将问题归咎为联邦政府多年来不作为。拜登的计划似乎是对症下药。

香港中文大学商学院高级讲师袁志乐表示，有研究表明，美国的基础设施投资不足，从道路到宽带，这损害了国家的长期竞争力。而拜登提出了一项大规模的投资计划，以更新国内的公路、铁路、公共交通、水系统、电网和宽带。此外，他还计划使美国的联邦非国防研发支出创下最大增幅，以支持创新和技术发展。

分析认为，拜登的投资计划对美国经济复苏是必要的。

袁志乐认为，基础设施和技术进步是一个国家长期经济发展的两个基本要素。因此，拜登的投资计划对美国经济复苏是必要的。

经济学人智库资深分析师麦克·弗兰克也认为，这些计划无疑将有助于使美国经济更具竞争力，提高生产力和促进增长，这些投资是早该进行的。

“而只有当美国的政治不能对美国进行常识性的投资，美国的霸权才会在未来几十年内结束。这些法案中的一项或两项的通过将表明，任何押注于美国衰落的人都需要进行对冲。”

正如英国前首相丘吉尔所言，“不要浪费一场危机”。拜登利用眼前的危机，通过超常手段，试图扫清美国长期竞争力发展的障碍。

然而，收益越大，风险越大。

如果细看美国债务规模，美国联邦债务在疫情冲击下，去年猛增4.2万亿，总额达到21万亿美元左右。这一数值意义重大：一、美国联邦债务与GDP的比值突破100%；二、这一比率与二战时的历史极值106%相差无几。如果6.4万亿全部实施，债务负担将远超上述极值。

“影响拜登经济政策成功的关键是如何为大规模支出计划提供资金。”袁志乐分析，最理想的情况是美国经济强劲复苏和增长，税收的增加可以支持该计划。然而，如果情况不如人意，不断增加的财政负担和创纪录的高额国债可能会使美国甚至全球经济陷入另一场经济危机。

谢选骏指出：上文只是看到“拜登大规模刺激计划密集上路”对于美国是个未知输赢的赌博，却没有看到，无论美国加速没落还是再创辉煌，拜登自己都是大肆挥霍、再创辉煌了。这也就是所有的总统都会竞争加大国债的秘密所在——“国债”成为他们个人的“油田”，肥水不流外人田，至于国债的后果，那是留给下任或下下任、下下下任的。如此滥用债务，国家焉能不败？这样一来，美国的加速没落就直接等于野獸总统的再创辉煌了！

【14、现代巫婆是怎样炼成的】

《办非法酒色派对灌醉青少年 强逼性行为 加州妇遭控39罪》（编译组湾区 2021-10-13）报道：

洛斯盖图妇女布鲁加为其儿子与朋友举办一系列非法酒色派对，于其爱达荷州阿达县住所被捕。（阿达县警方提供）

洛斯盖图妇女布鲁加（Shannon Bruga）为其儿子与朋友举办一系列非法酒色派对，于其爱达荷州（Idaho）阿达县 （Ada County）住所被捕。根据阿达县检察官，布鲁加在这一系列非法派对中提供未成年青少年、青少女大量酒精，让年轻人与参加派对的少女喝得烂醉，操控他们发生性行为，甚至性攻击。

布鲁加另外一个名字是欧康纳（Shannon O’Connor）。阿达县警局目前正将布鲁加送往圣他克拉拉县检察官办公室处理。布鲁加正准备将其原来洛斯盖图的房子卖出。

布鲁加面临39项控罪，其中包括12项重罪控诉（felony）与10项危害未成年孩子安全的轻罪控诉（misdemeanor），另一宗性骚扰攻击控罪、三项骚扰未成年孩子控罪、13项提供酒精给未成年小孩控罪。

根据检察官调查报告，现年47岁的布鲁加非常着迷于使用短信与Snapchat召集青少年参加狂饮派对。参加派对青少年人数最多可高达20人，而布鲁加总是派对中唯一成人。她在派对中往往将参加的青少年、青少女灌得酩酊大醉，甚至失去知觉。

圣他克拉拉县检察长罗森（Jeff Rosen）对一些受害年轻人挺身作证表示赞扬。他说，能挺身作证，揭穿此骚扰人心的案情，这的确需要相当勇气。他接着指出，他自己也有小孩，为人父母，对这种无法无天的行为深感震惊。身为检察长，他将对这些危害未成年小孩的成人绳之以法，要他们对社区安宁负责。

由于对未成年青少年所提控罪内容无法对外公开，目前仍无法得知布鲁加召集的酒色派对中，参加青少年是否与被灌得烂醉的少女发生性行为。一名受害少女的家人说，发生在她女儿身上的事情非常可怕。整个事情伤害性极强。这是为人父母的最大梦魇。

调查报告显示，这些非法酒色派对举办时间从疫情初期2020年6月间一直到2021年5月。嫌犯布鲁加一共举办至少六次大型派对，与数次小型聚会，参加派对人士大多为14岁与15岁的年轻人。

根据参加派对的年轻人，布鲁加总是在派对中挑动怂恿年轻人发生性行为，许多年轻人是在醉酒未经同意的情况下，被迫发生性行为。这些派对事件发生时，布鲁加的孩子是洛斯盖图高中的足球队员，许多参加这些豪饮派对的男孩也同样是洛斯盖图高中足球队员。

一名受害女孩的母亲说，她曾对洛斯盖图高中足球教练与学校管理单位提出此事。可是学校对她说，事情发生在校园外，他们爱莫能助。这位母亲对学校处理此事态度表示不满。洛斯盖图高中与洛斯盖图-萨拉度加联合高中学区（Los Gatos-Saratoga Union High School District）12日尚未对此事发表评论。

嫌犯布鲁加的先生阿玛拉尔（Robert Amaral）是布利桑顿（Pleasanton）反网钓、反欺诈（anti-phishing，anti-fraud）软件公司SlashNext的主管。布鲁加涉嫌长期对她的先生隐瞒召集这些非法派对的活动。

谢选骏指出：西方妇女缺乏家庭伦理，容易堕落纵欲，中世纪以后受到基督教管教，表现稍好，一旦不信基督教了，就会獸性大發、发生“女巫现象”——而上述案例让大家清楚看到，现代巫婆是怎样炼成的！

《女教师性侵骚扰纠缠 15岁少年一度想过“断鸟求生”》（综合新闻 2020-11-11）报道：

英国一名女教师因为性侵15岁少年在近期被判刑。受害少年因不断被老师骚扰、纠缠，而感到身心俱疲，甚至一度消极到想过割掉生殖器，好让老师不再对他感兴趣，藉此摆脱纠缠。

综合外媒报导，涉案女教师麦克萝比（Fay Mcrobbie）7年前在英国伯克郡（Berkshire）这所学校担任武术教练，竟爱上了15岁的被害者，她强迫少年上她的课，强吻少年，接著开始一段长达2年的不伦恋。

麦克萝比在感情上相当依赖被害人，常常使得少年被压得喘不过气。被害少年也渐渐发现，这段感情没有未来，决定在上大学前跟麦克萝比分手。

当麦克萝比听到少年的决定后情绪崩溃，不断哀求，甚至数度以死相逼，尤其在她发现少年有了新女友后更严重；甚至让被害人不堪其扰，甚至曾经想过切除生殖器来摆脱老师的纠缠。

被害人在法庭上说，老师在暑假时带他去了朋友家，并在那裡发生了他第一次性关係，当时他很想逃，因为觉得自己还没准备好，在那之后，感觉自己很髒，甚至不敢照镜子，因为无法面对童贞被夺走的自己。

麦克罗比在2019年5月16日被捕，最后判刑2年4个月。承审法官达格代尔（Paul Dugdale）指责麦克萝比：「这是很严重的信任破坏，身为人师，本该是学生可以託付的对象。」

谢选骏指出：十分明显，这个体育教师明显是巫婆附体，结果她没有被烧死，而仅仅是到监狱里疗养两年，相信出来以后会更加疯狂，恶补她失去的女巫時光。

《英国女教师多次性侵12岁少年，逍遥法外37年后被逮捕》（海外网 2019-11-16）报道：

近日，英国一名女教师因涉嫌性侵12岁少年被警方逮捕，并面临2年零8个月监禁，而此时距离事发已过去37年的时间。

据英国《镜报》报道，如今已经58岁的苏珊·布拉姆韦尔（Susan Bramwell）因涉嫌在37年前性侵一名12岁的少年，被当地警方逮捕。

在承认自己犯下两起严重威胁罪和两起一般猥亵罪后，苏珊被关进约克巡回庭（York Crown Court），开始为期2年零8个月的服刑。她的名字也将被登记在性犯罪者的名单之上。

报道称，案件发生在1980年。当时，苏珊在英国北约克郡里彭市的一所学校工作，期间她对一名12岁的少年产生了强烈欲望。据受害人回忆，案发当晚，苏珊诱骗他进入她的房间，随后对他实施性侵，并在之后6个月内对他进行多次性侵。事发之后，当时仍是个孩子的受害人只将这件事情告诉了几个家人和亲密朋友。后来，他还将此事告诉了妻子。

2018年2月，在了解了一起与自己经历相似的案件后，受害人终于鼓起勇气向警方报案。一年之后，他向警方提出正式申诉。

经警方详细调查后，苏珊于2019年4月在坎布里亚郡的住所被警方逮捕。今年8月，她在哈罗盖特地方法院（Harrogate Magistrates’ Court）出庭，之后案件又被移交至约克巡回庭（York Crown Court）进行终审。

当地侦察巡警阿里·莫里斯（Ali Morris）表示：“我赞扬并尊重这名受害者。他为了得到公正的审判结果，勇敢地将37年前被苏珊性侵的经历告知了警方。”这也让司法正义再一次得到伸张。

（原题为《英国女教师多次性侵12岁少年 逍遥法外37年后被逮捕》）

谢选骏指出：此案显示，人们印象中的巫婆都是老太太，這樣的印象其實是错误的——实际上，这个巫婆犯罪的时候才二十一岁甚至更小。巫婆是怎样炼成的？只有鬼知道。也許是天生的。

《美女教师性侵男生后产女 男生获赔600万美元》（2016-08-22 光明网）报道：

一名加州男学生16岁时，遭女老师性侵，该女教师于2013年产下一女，如今21岁的男学生将获得学区赔偿600万美元（约人民币4000万）。

台湾《中时电子报》援引《洛杉矶时报》报道，这名男生的律师费纳迪说，雷兰联合学区所提供的和解金，可能是公家机关因性侵，赔给个人为数最庞大的和解金之一。费纳迪说，这笔和解金所象征的，是这名学生与家人遭受了严重伤害。同时，这也凸显出校方对老师的罪行视而不见，简直是极端渎职与疏忽。

现年29岁的怀荷丝特（Laura Whitehurst）2013年7月被捕，并被控41项非法性行为重罪，如果全都成立，意味她将获刑29年。

事实上，她在橘谷（Citrus Valley）与雷兰两所高中任教时，曾分别与三名未成年学生发生关系。而她在认罪协商中，承认了4项非法性交罪，以及两项与未成年少年口交罪。结果怀荷丝特被判1年徒刑，最后在服刑半年后获释。不过，她仍在缓刑期间，并已被列为性罪犯，如今她与被害者共同享有女儿的监护权。

被害者律师说，校方明知这段师生关系，但却不闻不问。但校区官员却将所有的过错归咎于女老师，并坚持校方并没有错。联合校区发言人狄拉普（Tom DeLapp）说，他们虽“不满意这结果”，但和解是为了“一劳永逸地解决这可悲的案子，好继续向前迈进”。

男生库伯接受媒体采访。他说，两人的关系从2012年他16岁时展开，维持了将近一年。

一开始，怀荷丝特趁学校有活动时开车送他回家，并花很多时间和他相处。有一次到迪士尼乐园时，她抓住他的手，说要亲他。结束迪士尼之旅后，两人便在她的公寓发生多次性关系。后来怀荷丝特2013年在医院产女时，少年还随侍在侧。

谢选骏指出：“光明网”其实是“暗黑网”——因为它竟然把巫婆叫做美女，结果就把美女变成了巫婆——现代巫婆就这样炼成的。她们和她们的猎物最后都是名利双收。促成这笔交易的就是学校——学校已经成为现代女巫的大本营了！

《美国一女教师性侵男学生后产女 学校将赔男生近4000万》（赵衍龙 2016-08-22）报道：

一名加州男学生16岁时，遭女老师性侵，该女教师于2013年产下一女，如今21岁的男学生将获得学区赔偿600万美元（约人民币4000万）。

台湾《中时电子报》援引《洛杉矶时报》（Los Angeles Times）报道，这名男生的律师费纳迪（Vince Finaldi）说，雷兰联合学区（Redlands Unified School District）所提供的和解金，可能是公家机关因性侵，赔给个人为数最庞大的和解金之一。

费纳迪说，这笔和解金所象征的，是这名学生与家人遭受了严重伤害。同时，这也凸显出校方对老师的罪行视而不见，简直是极端渎职与疏忽。

现年29岁的怀荷丝特（Laura Whitehurst）2013年7月被捕，并被控41项非法性行为重罪，如果全都成立，意味她将获刑29年。

事实上，她在橘谷（Citrus Valley）与雷兰两所高中任教时，曾分别与三名未成年学生发生关系。而她在认罪协商中，承认了4项非法性交罪，以及两项与未成年少年口交罪。

结果怀荷丝特被判1年徒刑，最后在服刑半年后获释。不过，她仍在缓刑期间，并已被列为性罪犯，如今她与被害者共同享有女儿的监护权。

被害者律师说，校方明知这段师生关系，但却不闻不问。但校区官员却将所有的过错归咎于女老师，并坚持校方并没有错。联合校区发言人狄拉普（Tom DeLapp）说，他们虽“不满意这结果”，但和解是为了“一劳永逸地解决这可悲的案子，好继续向前迈进”。

男学生说，两人的关系从2012年他16岁时展开，维持了将近一年。一开始，怀荷丝特趁学校有活动时开车送他回家，并花很多时间和他相处。有一次到迪士尼乐园时，她抓住他的手，说要亲他。结束迪士尼之旅后，两人便在她的公寓发生多次性关系。后来怀荷丝特2013年在医院产女时，少年还随侍在侧。

少年说，怀荷丝特让他喝酒，并告诉他，她能怀孕是奇迹，因为她以为自己无法怀孕。

谢选骏指出：现代巫婆怀孕，就会生下一个小巫婆或是巫婆的儿子，又将祸害更多的傻瓜或迷惑更多的恶棍。现代巫婆是怎样炼成的？通过傻瓜或是恶棍。但是背叛上帝、纵容魔鬼的美国社会将为此买单。啊METOO佛。

【15、只有种族灭绝才能阻止地球暖化】

《环境：欧洲人殖民美洲曾导致地球降温掉入“小冰期”》（2019年2月4日 BBC）报道：

15世纪末欧洲人在美洲的殖民行为，造成原住民大批死亡，土著人口下降之巨甚至间接导致全球气温下降，地球进入“小冰期”。

这是英国伦敦大学学院（UCL）的最新研究得出的结论。

欧洲人登陆美洲后，不但在冲突中直接屠杀土著人，而且他们带去的疾病导致没有免疫力的土著族人大批死亡。

探险家哥伦布1492年发现美洲后的一个世纪中，美洲原住民人口的90%消亡。

“小冰期”

大规模的人口下降导致大面积的农耕地荒芜，使得美洲的土地被森林植被重新覆盖。

重新覆盖美洲的森林植被吸收的二氧化碳量之大，足以导致地球在1500末至1600初，平均气温下降了0.15C摄氏度。

伦敦大学学院领导研究的科赫（Alexander Koch）说，早在工业革命前两个世纪，已经发生了人类行为对地球系统的影响， 那就是美洲原住民的大规模消亡。

历史上，这个时期被称为“小冰期”（Little Ice Age）。这期间，伦敦的泰晤士河经常性的冰冻封河。

它对欧洲农业生产造成的扰乱曾导致几个欧洲国家发生饥荒。

欧洲人登陆美洲后，不但在冲突中直接屠杀土著人，而且他们带去的疾病导致没有免疫力的土著族人大批死亡。

大死亡

伦敦大学学院的研究人员对1492年美洲土著与欧洲人第一次接触前后的人口变化进行了对比分析。

15世纪末，有约6000万人口生活在美洲大陆，占世界总人口约10%。

在经历了战乱，疾病，包括欧洲人带去的天花，麻疹等，以及奴役，社会崩溃等磨难后，到16世纪末，美洲土著人口降到了500万至600万人。

这也就意味着，在不到100年间，约5600万人口被从地球上抹去了。历史上把它称为“大死亡”（Great Dying）。

研究小组推算，至少5500万公顷的土地，既相当于法国国土面积，随着土著人口的急剧消亡而自然退耕还林。

植被重新覆盖土地继而吸收了大量的二氧化碳，使得大气中的二氧化碳浓度下降了7-10ppm（即空气中每百万分子中有7-10分子的二氧化碳）。

报告的作者之一马斯林（Mark Maslin）教授说，把它放到今天来看，我们现代社会燃烧化石燃料每年大约产生3个ppm，所以在那个时期二氧化碳被从大气中吸纳的程度是非常显著的。

马斯林说，在1500-1600年代发生的地球明显冷却，历史上被称为“小冰期”，自然的环境变化是导致冷却的一个因素，但发生那样规模的冷却，种族灭绝造成的二氧化碳下降是一个不能忽视的原因。

"小冰期"期间，伦敦的泰晤士河经常性的冰冻封河。冬季的泰晤士河面成了集市。

前车鉴

报告得出的结论是，“小冰期” 的发生部分是由于美洲人口降低，自然植被再生大量吸纳大气中的二氧化碳。这显示人类的活动早在工业革命之前就已经影响到了地球气候。

报告撰稿人之一布莱尔里博士（Dr Chris Brierley）认为，这个研究结论对今天人类对应全球变暖的挑战有启发性。

布莱尔里博士说，人们在谈论所谓的“二氧化碳负排放”概念，以及通过大面积人工造林来吸收二氧化碳，以缓解气候变暖。

但是，相当于法国国土面积的植被再覆盖只导致ppm下降了几个点。布莱尔里博士说，这告诉了我们两点：一是森林重新覆盖能起作用。二是这样巨大规模的植被重新覆盖所吸纳的二氧化碳，按今天的燃烧化石燃料造成的排放速度，也仅仅相当于约两年的二氧化碳排放量。

谢选骏指出：上文的意思似乎在说，只有种族灭绝才能阻止地球暖化。换言之，目前的地球暖化显然是二战的恶果，是民族解放运动的恶果，是中国经济发展的恶果——因为中国印度的经济发展，等于一下子倍增了庞大的消费人群，地球环境真是不堪重负了。

《气候变化：老鼠给人类造成死亡远大于战争》（BBC 2018年12月15日）报道：

巴黎鼠患成灾不但令巴黎市民不胜其烦，可能还影响未来2年的市长选举。因为能否治理好鼠患已经成了巴黎市民选举市长的一个重要标准之一。

巴黎并不是唯一面临鼠灾的城市，科学家警告说，随着全球气候变暖和城市化进程的加快，也带来了一个意想不到的结果，那就是让全球老鼠数量激增。

去年，尼日利亚总统穆罕默杜·布哈里的办公室被老鼠占领，他不得不搬到家里办公长达数星期之久。

以音乐和体育闻名的美国芝加哥市，现在又多了一个头衔，成了美国的“老鼠之都”。印度尼西亚的大米产量由于鼠灾减少了17%。

如果说，人鼠之间正在面临一场战役的话，那么人类正在节节败退，而且情况还会进一步恶化。

繁殖速度惊人

老鼠可能给人类带来种种问题，包括传播疾病、影响食品安全并对人类建筑构成威胁等。仅在美国，由于老鼠给建筑设施造成的破坏就高达190亿美元。

据联合国估计，到2050年全球近70%的人口将居住在城市（相比目前的55%），如果不采取有效措施，届时鼠患问题会更加严重。

城市化程度的提高意味着为老鼠提供了更多的食物与栖息之地。因为，数千年以来老鼠一直选择与人类相邻，以便分享人类的食品垃圾。在老鼠种类中以褐家鼠（the Rattus norvegicus - or the brown rat）最普通。

此外，气候变化，温度上升将延长老鼠的生殖期。据专家说，一对老鼠在12个月内就可以繁殖出多达1250只老鼠。

伦敦格林威治大学生态学教授贝尔曼对BBC表示，老鼠繁殖力非常强大。人类不可能彻底消灭它们。如果一些老鼠被灭，剩下的老鼠会很快恢复并发展壮大。

人类第一杀手

他说，一只雌老鼠大约在5-6个星期大就可以繁殖后代了。目前人类对付老鼠的办法仍然是采取捕杀灭鼠的陈旧办法。

纽约生物学家帕森斯说，“令人难以置信的是我们对老鼠缺乏研究。我们对大熊猫的知识远远大于褐家鼠”。

据专家估计，在过去1000年老鼠给人类造成的死亡远远大于所有战争加在一起的总和。例如，14世纪欧洲的黑死病，与鼠疫相同，都是由一种称为鼠疫杆菌的细菌所造成。这些细菌寄生于跳蚤身上，并由黑鼠（Rattus rattus）等动物来传播。

老鼠已经不再惧怕人类，而人类对老鼠知之甚少。很多时候，人类靠投毒的方法来灭鼠，但这样做会给环境以及其他动物带来风险。

同时，科学家也注意到有些老鼠已经对某些毒药产生了免疫力，无法起到应有的效果。

用猫捉老鼠的办法已经不好使了

人们都知道，猫是老鼠的天敌。有些地方希望用猫来对付老鼠。然而，这一方法也并非有效。

根据帕森斯的研究，在猫与老鼠78天的“共处时间”里，猫一共才咬死了两只老鼠，当时的老鼠数量大约为150只。

美国弗罗里达大学的疾病生态学家格拉斯发表的有关文章写道：“为了避免正面冲突，猫和老鼠更有可能相互漠视或是彼此回避，特别是当老鼠的个头比较大时。”

避孕法？

到底该用什么办法来对付老鼠呢？2016年，美国一家公司Sensetech宣布他们发明一种可以让雌老鼠绝育的避孕药ContraPest。

用该公司创始人梅耶的话说，它“将会改变世界”。据说，在使用这种避孕药的地方，老鼠的活动量减少了46%。

去年，该药品在美国纽约市进行了测试。纽约大约有200万只老鼠。但一些专家警告，它并不是灵丹妙药。

悉尼大学专家班克斯表示，那些不“上钩”的老鼠生育更多后代，因为抢食的竞争者少了。

食物供应链

但有一点共识是要想控制老鼠的数量必须要破坏老鼠的食物供应链。

伦敦格林威治大学生态学教授贝尔曼说，其实最佳办法往往是最基本的办法，如果当局解决好垃圾储存处理以及卫生问题，将为灭鼠带来深远影响。

帕森斯表示，如果食物减少了，老鼠将会“自相残杀”。如果每个人都把食物垃圾带走，不要把它丢到公共垃圾桶会更有效。

有时是因为人类自身的行为给老鼠生存带来方便条件。

帕森斯说，一旦食物减少，老鼠会调解繁殖数量，它们会少生育，并会相互争斗。

莱斯特大学的古生物学家詹认为，未来世界可能是属于老鼠。他称，正是借助人类的帮助才让老鼠得以在世界各地生存。它已经成功地适应了许多新环境。

“老鼠将可能成为地球地质未来的主要居民，并且可能会超过人类的生存，”他告诉BBC。

谢选骏指出：不仅自然界适合老鼠生存，人类社会也是如此——许多鼠辈正在登堂入室，进入主流社会。这个世界不仅未来是给老鼠准备的，而且现在就是，所以衣冠禽兽应该改成“衣冠鼠辈”了。人类灭亡之后，老鼠的大纪元即将开始了！

【16、台湾可以安心走了】

《美媒：臺灣軍隊讓美國進退兩難...》（2021-10-26 華爾街日報網 | 6條評論）報道：

在對解放軍攻臺的擔憂加劇之際，臺灣軍隊面臨的最緊迫問題是準備不足和士氣低落。壹名參加過四個月軍事訓練的年輕人稱，其受訓期間主要是在掃樹葉、搬輪胎和拔雜草。

美國軍事策劃人員和政府官員滿心憂慮，擔心中國可能試圖奪取臺灣。但他們中幾乎沒有人認為臺灣的軍隊能夠守住陣地。

臺灣和美國的士兵、策略師和政府官員表示，臺灣軍隊因內部問題而矛盾重重，其中許多問題是在多年的承平時期和經濟繁榮中積累起來的，現在正在侵蝕臺灣抵擋中國的能力。

其中最緊迫的問題是準備不足和士氣低落。臺灣每年征召約8萬人入伍，有近220萬名預備役軍人。

來自臺灣中部的26歲的Xiao Cheng-zhi說，他去年結束了四個月的基本訓練，其中許多時間他都在掃樹葉、搬運廢棄輪胎和拔草。他說，除了壹些射擊訓練外，他的訓練課程毫無意義。

Xiao形容他的同儕們為“草莓兵”，這個詞在臺灣被用來形容由過度保護的父母養育出來的年輕人，他們很容易受傷。雖然他說他願意服役，但他懷疑臺灣有多少機會能抵擋中國人民解放軍的攻擊。

中共認為臺灣是其領土的壹部分，盡管其從未統治過臺灣。雖然眼下沒有發生沖突的跡象，但中國政府已明確表示，打算最終將臺灣置於控制之下。

在采訪中，臺灣士兵和預備役軍人對訓練和準備工作表示擔憂。其中壹人稱，他在訓練期間沒有正事做的時候看美國的戰爭電影。另壹人說，他花了很多時間讀書和畫畫，反正軍中也沒有太多可以操心的事。民意調查和采訪顯示，許多臺灣人預計，萬壹臺海出現嚴重危機，美國將會出兵協助。

兩個年輕人描述了他們是如何為了取得免役資格而增加體重的，壹些臺灣年輕人表示，這種做法很常見。其中壹人說，他壹個月來每四個小時就大吃壹頓，包括麥當勞（McDonald's）的套餐，以增加足夠的體重以免被征兵。

美國海軍陸戰隊退役上校Grant Newsham 2019年在臺灣研究其防務，Newsham稱，臺灣有壹支訓練有素的核心部隊和“隨時準備戰鬥的優秀軍官”。其他軍事專家則認為臺灣的頂級飛行員和軍官屬於世界頂尖之列。

但Newsham表示，臺灣軍隊資金不足，預備役系統也是壹塌糊塗。他說，臺灣軍方需要改善薪資待遇，與此同時，通過與美國及其盟友進行訓練的方式，可能會變得更加高效。

臺灣政府承認這些問題的存在，並表示正在努力解決它們。臺灣監察院在7月份的壹份報告中稱，部分預備役軍人有著壹種“過客”心態，並呼籲使用虛擬現實等技術進行更好的訓練。

《華爾街日報》取得壹份由臺灣國防部委托但未公開發表的報告，其中指出繁復的文書作業妨礙了作戰訓練。該報告稱，軍中不當管教和軍紀事件層出不窮，從而降低年輕人從軍意願。

本文發表之後，臺灣國防部發言人在周二的新聞發布會上表示，軍方會持續強化建軍備戰，均為預防戰爭及維護國家安全。“建軍備戰是長期的工作和任務。”他說。“也請國人共同支持。”

上個月，臺灣國防部對其強制性軍事訓練規定進行了調整，稱所有應征入伍的新兵將被派往作戰部隊，以獲得更多的實踐經驗。

當前中國軍機抵近臺灣事件激增，香港民主遭到破壞，在中國大秀肌肉之際，外界對臺灣準備情況的擔憂加劇。

10月9日，中國國家主席習近平呼籲“和平統壹”臺灣。中國領導人表示，必要時可使用武力。

令臺灣和美國官員更加不安的是中國對軍力的巨大投入。據五角大樓估計，中國的軍事預算是臺灣的13倍，目前有100多萬支地面部隊成員。而臺灣現役士兵人數已從2011年的275,000人縮減至187,660人。

今年，中國首艘可運載裝甲運兵車、氣墊船和直升機進行兩棲攻擊的艦艇投入使用。據五角大樓報道，中國舉行了模擬跨海和海灘登陸的演習，並部署了射程可打擊臺灣目標的火箭火炮系統。

臺灣仍具備壹些防禦優勢，包括壹條易守難攻的海岸線，解放軍很難大舉攻入。此外，也有人對中國的戰備狀態表示懷疑。自1979年與越南發生短暫沖突以來，中國沒打過壹場仗。

《華爾街日報》取得臺灣國防部最新發表的《中共軍力報告書》，報告中警告，北京方面可能會利用網絡攻擊使臺灣指揮中心陷入癱瘓。如果防禦設施癱瘓，臺灣可能會更加依賴士兵，以防止被迅速攻占。

臺灣國防部長邱國正近期表示，預估解放軍在2025年具有全面攻臺能力。

美國進退兩難

美國尚未承諾要保衛臺灣，但多數軍事分析人士認為美國將會這麼做。

美國總統拜登上周四在美國有線電視新聞網（CNN）的節目中曾兩次表示，美國將保衛臺灣，但白宮後來稱美國的政策沒有改變。

目前，美國堅持“戰略模糊”政策，即不明確說明如果爆發沖突美國將采取什麼行動，希望以此來防止沖突。壹些美國外交政策專家希望美國明確承諾，如果中國大陸進攻臺灣將予以幹預。另壹些人則擔心，即便是華盛頓的小動作也會激怒北京，使美國陷入外交困境。

目前，美國主要通過對臺出售武器等防務裝備來支持臺灣。至少壹年來，美國已派出由特種部隊和海軍陸戰隊成員組成的壹些小分隊，幫助臺灣訓練地面部隊和海上部隊。今年的美國國防政策法案要求開展更密切的合作。

壹些軍事策略師已建議，臺灣需要變得更像以色列。臺灣去年的防務開支是130億美元，而以色列的人口數雖然還不到臺灣的壹半，每年的防務開支卻接近220億美元。在以色列，年輕男子必須服役兩年半，女子則須服役將近兩年時間。

臺灣過去要求男子服約兩年的義務兵役。現在要求役男接受四個月的軍事訓練。完訓後，他們成為後備軍人，盡管不是全部，但有些人每隔壹兩年就要接受通常持續五到七天的教召，復習以前服役所學之內容。從明年開始，教召時間將延長至兩周。逐步完全取消征兵制的計劃已因誌願兵招募工作存在困難而停滯不前。

現任和前任美國官員和軍事分析人士說，臺灣必須在諸如水雷和岸防巡航導彈等武器上增加投入，以更有效地阻止兩棲入侵。這可能使臺灣能夠在幾天內擊退壹次入侵行動，為美國爭取時間來保衛臺灣，或造成足夠多的傷亡，迫使北京方面重新考量。

臺灣總統蔡英文試圖爭取公眾對加強軍隊的支持，同時推動在臺灣建造更多的海軍艦艇和導彈等舉措。壹個負責後備改革的新機構將在2022年初開始運作。

軍費開支已經上升，但壹些臺灣人仍對此持抵觸態度。上個月，臺灣政府為導彈、海軍艦艇和其他武器系統提出了87億美元的特別預算，此外，2022年的年度軍費支出將增長4%，達到創紀錄的151億美元。

蔣介石時代的遺留問題

前臺灣後備指揮部（Taiwanese Reserve Command）少尉、隸屬於臺政府的中央研究院政治學研究所（Institute of Political Science at Academia Sinica）助研究員傅澤民（Ronan Fu）質疑年輕人是否有足夠強烈的責任感。他說，雖然最近的軍事訓練在壹定程度上有所改善，但臺灣成年男子其實並不想打仗。

2019年的壹項調查發現，約半數臺灣人願意為保衛臺灣而戰，但民調也顯示，大多數人預計永遠不會出現這壹情況。

許多臺灣年輕人認為軍隊是臺灣過去獨裁統治的遺產。臺灣的軍隊是從前中國領導人蔣介石領導的武裝部隊發展而來，蔣介石在中國內戰中敗給了毛澤東領導的中共軍隊。20世紀40年代末，蔣介石的部隊逃到臺灣，他的政黨後來在臺灣實施戒嚴令。

臺灣成為民主政體後，軍方開始用誌願性的募兵來取代義務性征兵。由於從事工商工作普遍能獲取更高的薪水，軍方的招募工作常遇到挑戰。臺灣國防部2018年表示，將采用“募征並行”制，將誌願士兵與現在有義務服役四個月的義務士兵相結合。

臺灣陸軍航空特戰指揮部（Army Aviation and Special Forces Command）的軍官Wang Yi表示，沒有任何專業或任何知識是能在四個月內掌握的。

在臺北的31歲電影制片人Harry Goo表示，為了讓臺灣不會變得和香港壹樣，他是願意去打仗的。然而，當他2012年被征召服兵役時，他聽取了據他所說是當地政府官員的建議，通過迅速增加體重來逃避服兵役。他說，他的父親告訴他要正經找壹份工作，而不是在軍隊裏浪費時間。

有關中國不會入侵臺灣的觀點也阻礙了征兵工作，之所以有這樣的觀點，是因為人們覺得這會對中國的國際地位造成極大損害，或者是認為美國等國家會介入。

來自臺中彰化縣的25歲保險經紀人Ian Su去年接受了信號情報操作員培訓。他表示：“如果中國真的敢鬧事的話，難道全世界不會對它制裁嗎？”

壹些臺灣和美國的軍事官員和分析人士表示，臺灣需要作出對全民國防的承諾，就像芬蘭和瑞士那樣。

前臺灣陸軍航空特戰指揮部下士、現任民進黨臺北市黨部主任委員吳怡農（Enoch Wu）正在透過進行演講和研討會促進民防的工作。他說，需要更多人認知到臺灣必須為預防中國攻打而做好準備。

在上個月的年度軍事演習期間，29歲的Charley Su和同齡女友Lucia Chang前去觀看了噴氣式戰鬥機在壹條省級公路上降落的情景，這是機場跑道被摧毀時的應急演習的壹部分。

從事建築業的Su說：“我們的自由真的不是與生俱來，那是很多人努力的成果。”他說，許多臺灣人沒有意識到臺灣的自由是多麼脆弱，因為“軍事離民眾實在太遙遠了”。

谢选骏指出：人說“臺灣軍隊讓美國進退兩難...”——我看參照一下歷史尺度——南朝陈亡于589年，北朝隋统一中国，但仅仅维持了30年，就于619年灭亡了。所以説，台灣這個現代南朝和大陸這個現代北朝的命運，盡顯其中，美國又有什麽“進退兩難”的？台湾可以安心走了，大不了就是玉石俱焚。

台湾实行的是法国意大利南美式的拉丁化民主，而不是英美式的民主，所以在军事上是不堪一击的。不过，即使台湾完蛋了，台湾也可以安心上路、一路走好了——因为作为现代南朝可以看看古代南朝的命运——南朝陈亡于589年，北朝隋统一中国，但仅仅维持了30年，就于619年灭亡了。更远的例子，公元前221年，秦灭齐，灭六国之战结束；公元前207年，义军入咸阳，秦子婴降，秦朝灭亡——秦国只比六国多活了14年。历史书读到这里，就知道“台湾可以安心走了”。因为……你懂的。

【17、李进进死于一场精心策划的政治谋杀——六四屠杀33年来的最新受害者！】

《杀害李进进律师华女凶嫌提着点心盒 刀刀致命》（2022-3-16 世界新闻网）报道：

据世界新闻网和社交媒体综合消息，纽约华裔移民律师及民运领袖李进进14日中午在其律师事务所内被杀身亡，嫌犯张晓宁当场被捕。警方初步调查，凶嫌疑因移民案件及居留身分纠纷而行凶。

警方表示，14日中午11时45分左右接获律师楼职员报警，称一名女子正在办公室持牛排尖刀行凶。警方赶到位于法拉盛缅街的李进进律师事务所，发现受害人胸部及腹部要害被刺伤，当场逮捕凶嫌，并找到两把刀。66岁的李进进被送往附近纽约长老会皇后医院，当天12时8分左右伤重不治。

据瞭解，25岁的张晓宁曾因移民案及办理身分问题，本月11日在事务所与李进进有所争执，当时律师楼报警，警方将张晓宁逐出办公室。14日张晓宁即持刀而来，怀疑动机与移民案纠纷有关。

李进进的同事及好友、律师朱伟向本报表示，张晓宁先前曾找另一位律师办理身分，但办理不顺，转而找到李进进，希望能帮她提诉前律师；李进进在几次背景调查后拒绝接案。11日警察将她逐出律师楼时，李还「发善心」，向警察表示，张晓宁还年轻，不打算追究；没想到她14日持刀而来。

朱伟说，案发时办公室内有多位同事，并马上报警；事情「无法描述」、令人痛心。他说，李进进并无任何过错，一直是有爱心、理想、原则的人，「不知道如何解释人性可以如此邪恶」，亲友们正安排后事。

据魏京生推特，凶女说给李进进道歉，提着点心盒。进里间后立刻把门反锁。随即听见李进进说：她割了我的颈动脉。外间人们冲进去后看见左右颈动脉各被割了一刀，心脏被插了一刀。刀刀致命很专业。头脑冷静还去洗了手，回来对尸体吐了口水。马上就有人散布说她是精神病。流水作业计划周密。有组织营救不怕警察。

八九学运女性领导人吕京花在推特中写道，涉嫌杀害李进进律师的25岁女嫌犯张晓宁，15日晚8时由市警109分局警员押送出警局、移交检方，预计将被控谋杀等罪名。 在现场被问及「你为什么要杀人？你后不后悔？」时，她情绪激动，朝人群大喊：「该后悔的是你们这些叛徒，你们身为中国人却要反共，你们已经害死无数学生，还要害学生！」

据此前的报导，张晓宁1997年生，2021年8月下旬持学生签证来美，但并到洛杉矶学校，后来到纽约，去年9月14日联合国大会开幕时，在纽约联合国总部会场外举牌，控诉在中国北京被关进精神病院，吁严惩对她性侵的北京警察；然后着手寻求政治庇护。

根据资料，李进进生于1955年，湖北武汉人，1978年参加高考入读中南政法学院，毕业后他于1982年到北京大学攻读宪法硕士班，期间曾任北大研究生会主席，1985年毕业后，他在武汉教了两年书，并于1987年再入北大攻读博士学位。

1989年5月中，他开始组织工人运动，并任北京工人自治联合会的法律顾问，「六四」后他遭逮捕，不过于1991年4月被免于起诉后获释。1993年他以访问学者身分来到美国，参加哥伦比亚大学的「宪政与中国」项目，于1998年在威斯康辛大学获得法律博士学位，之后取取得纽约州律师资格开始执业，活跃大纽约民运圈。李进进同时为非营利机构「纪念胡耀邦赵紫阳基金会」的总裁，一直致力推进中国民主运动。

在纽约的八九学运女性领导人吕京花表示，她与李进进在「六四」中呼吁政治改革的北京工人自治联合会上相识，他身为法律顾问担任选举程序的会议主持，对他印象深刻。吕京花还说，从事律师业务以来，李进进十分勤奋，有时一周可以工作七天，除了移民案件以外，也会受理其他律师不愿接收、棘手的刑事案件。他做了很多善事，对于有困难或特殊情况的新移民，也会免费帮他们办理申请政治庇护，为人专业、低调、务实，对痛失好友感到万分悲痛。曾访问李进进的资深媒体人曾慧燕表示，李进进性格温和、富正义感，想不通「凶嫌与他有何等深仇大恨」。

天安门学运领袖王丹在推特发出了李进进给他的最后一个简讯截屏照，并说，「八九一代的战友，我的老大哥李进进，今天上午遭逢意外不幸去世。悲痛欲绝！」

纽约侨学法律民运界及生前好友将组治丧委员会，协助办理李进进后事。

谢选骏指出：从上述情况来看，可以说李进进死于一场精心策划的谋杀——“提着点心盒刀刀致命”，这显示凶女不是激情杀人，而是蓄谋已久的专业杀手。可以认为，凶嫌此前的一系列“办身份活动”，可能都是一举数得、掩人耳目的组织烟幕。其策划之周密显然有个强大的背景——甚至我本人在案件报道之初，都一度为其所骗，以为她是一个精神病人。这场组织谋杀的目的，就是要误导大众，以为这是一个“可以公开的人事纠纷”，而不是一个“国家策划的江南遇害案件”——并以此对中国反对运动进行双重的抹黑。李进进，是六四屠杀33年来的最新受害者！这个杀人方法比台湾杀害江南的那个方法，更加“有效”——真是“与时俱进”了。

【18、太平天国的悲剧根源】

（一）

《“太平天国”的悲剧》（雷颐《书摘》2011年09月01日）报道：

“太平天国”是中国、可能也是世界历史上规模最大的一次农民造反起义，在短短几年内就席卷大江南北，定都“天京”，强烈震撼了大清王朝，几乎将其推翻。太平军的“兴”，无疑是清政府腐败专制逼迫农民“不得不反”的结果，但如此浩大轰烈的农民运动，最终仍然失败，当然原因多多，但最根本的还是其自身迅速、严重的腐败。

内讧

从1851年“金田起义”起，太平军一路势如破竹，大败清军，不久就攻占武汉三镇，随后沿江挥师东下，在1853年3月攻克向有虎踞龙盘之称的南京，并在此定都，改称“天京”。

定都天京之后，虽然太平军的北伐失利，但其他军事行动却胜仗连连，尤其是1856年春夏，太平天国在军事上取得了一系列辉煌胜利。在江西，太平军控制了全省五十二个州府；在湖北，西征将士保卫武汉，打退清军一次次围攻；更重要的是在天京外围，太平军先后击溃长期直接威胁天京的敌“江北”、“江南”两个大营，天京终于解围。

但就在这时，天王洪秀全和东王杨秀清的权力之争终于爆发，发展到血洗天京的地步。“天京内讧”使太平天国由盛转衰，成为它从胜利走向失败的转折点。

洪杨矛盾由来已久，与太平天国“政教合一”的体制有极大关系。洪秀全早年自视极高、抱负极大，但偏偏屡试不弟，在失意、彷徨、痛苦和憎恨中于1843年与冯云山等创立“拜上帝会”。洪秀全从一些基督教小册子中得到启示，认为只有创造万物、主宰一切的上帝是独一真神，其他一切人们所崇拜的对象教都是“邪魔”，必须斩尽杀绝。他宣称自己是上帝的次子、天兄耶稣之弟，受上帝之命下凡“斩邪留正”。不久，他与冯云山来到偏僻的广西山区传教，信者甚众，准备发动起义。但就在紧张准备起义之时，冯云山却在1848年初被捕，洪秀全急忙奔走营救。拜上帝会一时群龙无首，会众发生混乱，面临分裂瓦解。这时，以烧炭为业的杨秀清急中生智，利用当地流行的代鬼传话习俗，忽然口哑耳聋，不吃不睡，假托“天父上帝”下凡附体，怒责动摇分子，要广大会众遵守天父之命跟“万国之主”洪秀全斩妖杀魔。杨秀清的“代天父传言”以天威神力稳定了众心，对维系拜上帝会组织起了重要作用。洪秀全营救冯云山归来后，肯定了杨秀清在关键时刻挽救拜上帝会的功绩，承认“代天父传言”的合法性，承认他受天父特差下凡的地位。这样，太平天国就出现了“一朝二主”的现象。在政治上，洪秀全是天王，是一国之主，位极人臣，称“万岁”，杨秀清是东王，位于洪下，称“九千岁”，洪、杨是君臣关系。但在宗教神权上，洪只是皇上帝次子，而杨却是皇上帝（天父）的代言人，地位反高于洪秀全，实际剥夺了洪秀全是上帝在人间唯一代表的资格，由于太平天国实行的是“政教合一”的体制，所以这实际上成为对洪秀全在现世权力来源（合法性）的潜在挑战。因此，这种政治上的君（洪）臣（杨）关系和宗教上的父（杨）子（洪）间的矛盾，使洪、杨关系一直十分微妙，为以后的分裂埋下伏笔。

由于杨秀清有卓越的组织、指挥才能，在永安建制封王时杨秀清被封为东王，而且“所封各王俱受东王节制”，地位高于其他各王，仅在洪下。不过，由于在神权上杨高于洪，在战斗中杨曾屡次以“天父下凡”鼓舞士气确有实效，所以杨秀清常以“天父下凡”的名义斥责洪秀全，洪秀全虽知这是骗局，但也无可奈何，只能假戏真做，因为神话一旦被揭穿，连自己也被否定。定都天京之后，洪秀全闭在深宫，耽于享乐，荒于政事，杨秀清更是不可一世，屡为无谓小事斥责、羞辱洪秀全，借以树立自己的权威。如1853年12月杨秀清曾以洪秀全虐待宫内女官为由，赶到天王府以“天父下凡”当众怒斥洪秀全：“尔有过错，尔知么？”洪秀全立即下跪回答：“小子知错，求天父开恩赦宥。”杨继续怒喝：“尔知有错，即杖四十。”众人一再替洪求情，杨仍下令杖责，直到洪秀全俯伏在地表示愿意受杖才算罢了。有时杨秀清深夜突往天王府，因朝门紧闭数重，洪秀全迎候稍迟，杨秀清就以天父之名要怒杖洪秀全，洪只得跪求：“求天父恩赦小子迟延之罪！”对天王尚且如此，杨秀清对其他诸王大小官员更是任意打杀。久之，形成许多重大战略和政策都由杨秀清决定，一些典章制度也由他改定，大权由杨总揽的局面。

1856年8月，天京外围敌人威胁解除不久，实权在握的东王杨秀清又假托天父下凡，将天王洪秀全召到东王府，逼洪秀全封他为“万岁”，洪只得答应：“东王打江山，亦当万岁。”杨又逼问：“东世子岂止是千岁？”洪又回答说：“东王既万岁，世子亦便是万岁，且世代万岁。”

这样，潜伏已久的洪杨矛盾不能不迅速激化。面对杨的步步紧逼，洪秀全急忙密诏正在江西作战的北王韦昌辉、在丹阳作战的顶天燕秦日纲立即率部回京诛杀杨秀清。9月1日深夜，韦昌辉率精兵三千赶回天京包围东王府，冲入卧室，将熟睡中的杨秀清杀死。而后血洗东王府，将府中其他官员、卫兵、杨的亲属、仆役等无论男女老幼，全部杀尽。杀戒一开便难封刀，韦、秦之部又滥杀无辜，仅9月4日就屠杀已放下武器的杨秀清余部五千人，一个多月下来共杀两万余人，甚至婴幼儿童也不能免，天京城内一片恐怖。

正在湖北战场的翼王石达开听说天京内讧急忙赶回，想要制止韦、秦滥杀。但此时韦昌辉已杀红了眼，不但不听规劝，反而要杀石达开。石达开闻讯慌忙逃出天京，结果，韦昌辉将石达开留在天京的家属满门抄斩。逃出天京后，石达开从湖北调回所部四万精兵攻入天京，斩杀韦昌辉、秦日纲。

经过天京事变，石达开成为众望所归、辅佐朝政的理想人物。但经过这场惊心动魄的事变之后，洪秀全对人更加猜忌，只重用洪氏兄弟，处处防备、排挤、打击、限制石达开。石达开忍无可忍，最后率大批精锐部队出走，六年后终在大渡河被清军围歼。

天京内讧使太平天国元气大伤，而且，“天父”、“天兄”自相残杀，神话开始受到质疑，信念开始破灭，太平天国的基础开始动摇，预示着以后的失败。

腐败

“龙廷”还未坐稳，“自家兄弟”就如此互相屠戮，当非偶然，而是腐败空前所致。

在封建社会，反抗统治者压迫的农民战争当然是正义的，但最终却不可能建立一个超越封建专制的特殊政权。太平天国也不例外，早在1851年3月，金田起义不久，洪秀全就登基称天王，年末在永安下诏分封五王。在洪秀全旨准颁行的《幼学诗》中充满“生杀由天子”、“王独操威柄”的帝王思想。定都天京后，太平天国的皇权专制、等级制度更是恶性发展。

与历代封建皇帝一样，洪秀全本人也以“朕”自称，经常告诫臣民“天下万国朕无二”，“朕乃天父上帝真命子”，自比“太阳”、“日头”，臣民遇见天王必呼“万岁万岁万万岁”。“真命天子”当然是世代相传，“爷哥朕幼坐天国”，“父子公孙永作主”。不仅天王世袭，各王也都世袭，从高官到基层官员如两司马也世袭，“世食天禄”、“累代世袭”，打破了以往封建统治者只袭爵位不袭职位的惯例，可谓有过之而无不及。到了后期，洪秀全不顾汹汹群情，给无功、无才、无德的洪氏族人大肆封王，引起他人强烈不满，互相攀比，纷纷要求封王。后来最高权势者为了敛财，干脆大规模甩卖王爵封号。结果，后来总共封了两千七百多“王”，形成了一个极其强大的特权阶层，大大加重了平民百姓的负担。

自天王以下，王与各级官员的生活也非常腐化，刚刚入城一个月，敌人威胁还未解除，就开始大兴土木，建造天王府。天王府以原两江总督署为基础，向外扩展十里，每天征用万余民工，拆毁民房万余间。由于建材不够，还把明故宫拆了拿去建他的天王府。宫中金碧辉煌，重殿叠宇，象征九重天庭。金龙殿饰以黄金，绘以五彩，光彩夺目。宫中珍宝无数，在外征战的太平军将领一直源源不断将各种奇珍异宝运到天王府。天王所用王冠、浴盆、夜壶等许多器皿俱以金造。东王府也同样富丽堂皇，尤其是所藏珍宝，竟超过了天王府。直到后期，大兴土木之风一直未息，如忠王李秀成驻在苏州，一直与敌紧张作战，但忠王府之豪华也令人叹止，据说仅次于天王府，直到苏州城破前夕仍一直动工，连后来进占苏州的李鸿章都惊叹“真如神仙窟”、“平生所未见之境也”。其他各王都纷纷修造自己的王府，而驻在外地诸王在天京又都另建有王府，如李秀成、陈玉成在天京建有豪华王府。

封建帝王的后妃制度也为太平天国所继承，也是有过之而无不及。早在永安建制时，洪秀全就有三十六个“王娘”，到天京后有八十八个“王娘”，经常挑选民间秀女入宫，连九岁的幼主洪天贵也分了四个“幼娘娘”，诸王过生日都要选送美女。因妻妾太多，洪秀全无法记住全部姓名，于是一概编号。天王府不设太监，所以另外还有许多服役的“女官”，各项人数加起来，天王府总计有两千三百多名女性陪侍洪秀全。洪秀全作的《天父诗》是太平天国刊印颁行的“官书”之一，其中相当一部分是他写给嫔妃、女官的告诫条文，如不能高声说话：“娇娥美女娇声贵，因何似狗吠城边？”端茶捧痰盂要注意：“捧茶不正难企高，拿涎不正难轻饶！”对不会刷牙、化妆者，他讽刺挖苦说：“跟主不上永不上，永远不得见太阳！面突乌骚身腥臭，嘴饿臭化烧硫磺！”甚至规定：“看主单准看到肩，最好道理看胸前；一个大胆看眼上，怠慢尔王怠慢天！”“起眼看主是逆天，不止半点罪万千。”只能看他的肩以下，这点实在难以做到，仅凭这点，就可任意处罚嫔妃、女官了。他还规定了十个“该打”：“服事不虔诚一该打，硬颈不听教二该打，起眼看夫主三该打，问王不虔诚四该打，躁气不纯静五该打，说话极大声六该打，有嘴不应声七该打，面情不欢喜八该打，眼左望右望九该打，讲话不悠然十该打！”受罚者胆敢辩护则加重处罚：“打开知错是单重，打不知错是双重；单重打过罪消融，双重雪下罪难容！”“雪下”是太平军“刀下”的代称。与高官的淫欲无度、耽于女色相反，太平天国对下层和百姓实行的却是严格的禁欲政策，家庭被解散，夫妻分住男行女行，只有经过允许，才能过“夫妻生活”，否则要受到严惩。

太平天国的等级之森严，也是史所罕见。早在永安建制时就明确规定“贵贱宜分上下，制度必判尊严”，君臣上下之间称呼、服饰、舆马等方面都有严格规定，违者要受到严惩。官员朝见天王时必须下跪三呼万岁，见王爵则要下跪三呼千岁。天王出行乘六十四人抬大轿，东王乘四十八人大轿，连基层小官两司马也乘四人抬轿。诸王出行有盛大的仪仗队，所有官民都必须回避或跪道旁高呼万岁或千岁，倘有继续步行者则斩无赦，一些高官也因此受到严惩。

与领导人的严重腐化形成鲜明对照的是，太平天国在所占地区实行的却是一种近于严酷的统治管理，其特点是把军事化组织管理模式推广到民间、社会，其社会结构是以军事组织为核心的军事、政治和社会一元化。

从中央到地方，几乎都是清一色的武职官员，在县以下的地方，其基层组织单位是“两”，每二十五家为一“两”，由“两司马”管理。两司马之上设有卒长、旅帅、师帅、军帅、监军、总制等官职，总制管一郡，相当于清朝统治时期的府。一个县约分五军，一军一万三千一百五十六家，每家出一人为伍卒，组成一军，寓兵于农，“有警则首领统之为兵，杀敌捕贼；无事则首领督之为农，耕田奉尚。”由于土地归公，所以农民生产出来的粮食除自留口粮外，一切都要上缴，由两司马支配，甚至农民的生活也要受两司马的监督和支配。这种政策遭到农民强烈抵制，使农业生产受到严重破坏。

在所控城市，太平天国更是强令推行“军事共产主义”，最重要的一点就是解散家庭。如进入武昌后，就把居民按性别年龄分馆居住，开始以十人为一馆，后来以二十五人为一馆，有专人管理。定都天京后，完全废除私有制，也是居民按性别分别编入男馆女馆、男营女营，夫妻不得同居，居民原来的财物全部没收归“圣库”，生活必须品由圣库按定额供给。60岁以上老人和16岁以下儿童入“牌尾馆”，男性青壮年则住“牌面馆”，其任务除参加战斗外还从事体力劳动，有手工业技能者进入诸营与百工衙、天茶衙、豆腐衙、酱人衙……在监管之下从事集体生产劳动，产品不经过市场交换直接入圣库分配，生产者除按定额分配吃、穿外也别无报酬。按照“天下人人不受私，物物归上主”的原则，一切私营商业资本全被没收，个体小商贩也不例外，“铺店照常买卖，但本利皆归天王，不许百姓使用”。经商所获利润全部上缴圣库，商业实际被完全废除。女馆则不分年龄，在监管之下参加各种诸如抬砖运瓦、收割拾柴一类的劳动，善女红者则编入锦绣营。丈夫到女馆探妻只能在离门数步之外问答，而且声音必须洪亮，让大家都听见，以防说“私房话”。

这种把社会变成“大兵营”的做法完全违背常理，遭到各式各样的抵抗，生产受到破坏，物质极度匮乏，粮荒日益严重。为保证这些政策的贯彻实行，执政者只能用重典施严刑，把苛刑重罚作为治国基本手段，结果是滥施刑罚，人人自危。

从杖责、鞭笞到熨斗烙背、跪火链、缠火链、斩足、挖眼等等，死刑有斩首、五马分尸、点天灯、凌迟等等。如燕王秦日纲的牧马人因见杨秀清的“同庚叔”没有起身失礼，被这位同庚叔怒打二百鞭后又被杨秀清处以五马分尸的极刑，秦日纲被杖一百，掌管刑部的翼王岳丈黄玉昆被杖二百。有次参护李凤先路遇兵部尚书侯谦芳时没有让路也被处死。盛夏时天京酷热难当，男营女营中都有人因头上生疮或生虱而剪发，结果被指为“通妖”，被施以腰缠烧红铁链或用烧红铁钎刺入股内的酷刑。百工衙内的工匠如果争吵斗殴、逃走被捉甚至寄宿他馆都要被斩首处死。有的妇女被怀疑出外与丈夫“野合”受孕，结果竟被剖腹查孕。百姓有若藏金一两、银五两者斩，藏有儒、释、道著作者斩……滥施酷刑，必然怨声载道。

太平天国提出的理想是“天下人人不爱私，物物归上主，主有所运用”，“务使天下共享天父上主皇上帝大福，有田同耕，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无处不饱暖”。要实现这种理想，只能承认要有一个至高无上、公正无私、洞察一切的“上主”来“分配”这种公正、平等，实际却是更不公正、更不平等，因为“主权者”不受任何监督制约，有权任意“运用”圣库的公共财产，这必然要走向腐败。在那种没有任何私人财产的“兵营”式社会中，个人最基本的生存用品都完全依赖权力者分配，因此没有任何自由，社会没有活力，更没有创造性，而且，军事化社会的等级更加鲜明、森严。

太平天国的理想，起码前期不能说不真诚，但实践的结果却不能不与自己的理想恰相反对。按照一种人工设计的社会模式来建构社会是危险的，设计得越细，危险性越大——《天朝田亩制度》明文规定每户只能养五只母鸡、两头母猪。在人类历史上，如此大规模的乌托邦实验确实罕见，或许，这便是太平天国更深远的意义所在。

（摘自《精神的年轮》，2011年1月版）

（二）

《百年来，洪秀全在中国始终都是一个神话，但结果却始终是一个悲剧）（网易 2020-06-15）报道：

1851年的年初，洪秀全带领他的教徒揭竿而起，而他自己则自封为“天王”，这场运动史称为“太平天国运动”。之后，这场轰轰烈烈的运动，席卷了大半个中国，持续了近十四年之久。

所以，100多年以来，洪秀全在中国始终都是一个神话。但实际上，这场运动却是一场悲剧，它造成的伤亡之惨重，影响之深远，都是史无前例的。单从造成的人口损失来说，绝对不亚于第二次世界大战。当时，太平军席卷的地方可以说是血流成河，即便过去了很多年，那些地方都是一片凄凉。当时的主要战场是人口密集的长江中下游地区，所以，这些地方在经过战争的硝烟后变得残破凋零。

我们的伟人孙中山先生，就是在太平天国运动失败后的两年出生的。他的家乡离洪秀全的家乡很近，从少年时就听了很多关于他的故事，便有了反清的想法。

还有一位湖南人黄兴也表示，自己革命的动机也是在了解了太平天国运动以后才萌发的，感叹于他们一开始的浩浩荡荡，气愤于最终因为兄弟之间有了私心互相残杀，这才导致了这场运动的失败。

这两个人可以说是反清的重要人物，当年，这场运动对他们而言就是活生生的榜样，但是，对于他们的影响也仅在于反清这一点。此外，很多历史学家经过了几十年的研究，为我们拨开了迷雾，告诉了我们一个最真实的历史：其实，这场运动并不像他们所宣扬的那样神圣，背后全是迷信、野蛮的思想。

因为，这场运动的发起者洪秀全是因为屡试不第，便动了歪脑筋和同伴一起去宣传他的拜上帝教。而且，在宣传初期效果并不好，他便抛下同伴自己跑了。等几年之后，自己的同伴将拜上帝教弄得风生水起的时候，他又跑回来假模假样的宣传。

此外，他能在教徒中取得威信，也是因为他的同伴刻意把他打造成了一个“人间神”。

（三）

《太平天国“自我毁灭”悲剧之路——“高层内讧”》（历朝历代 2020-10-04）报道：

在中国历史上，因内讧而致失败的农民起义数不胜数。太平天国亦是如此，一旦这个政权内部的权力矛盾过于尖锐或激化时，政权就会陷入动荡不安，就会对政权带来灭绝性的危害，而且这种内部造成的危害远大于外部的进攻，太平天国也没能走出这一悲剧之路。

一、权力结构的失衡导致太平天国内部出现严重的矛盾

起义之初，太平军领导人是以兄弟关系和宗教为纽带，因此在战争初期具有很强的内聚力。定都天京后，东王杨秀清妄图从政治、宗教两个方面攫取最高权力，连洪秀全也要受其威胁，造成这种情形的根本原因源于太平天国最初的由宗教和政治两元组成的权力体制。

太平天国定都天京后的最高指挥机构实际为东王府，行使政治、军事指挥权。作为最高领袖的洪秀全并未掌握最高权力，无法建立起与其领袖地位相符的权威。同时，杨秀清以下各高级领导人的权力和地位与杨悬殊太大，无法形成有效的权力制约关系。这种权力结构的失衡导致太平天国内部出现严重的矛盾，并最终激化。

二、洪秀全的王位受到威胁

杨秀清的政治野心和篡权谋私行为十分严重，“东王自己威风张扬，不知自忌”。杨秀清的独断专行愈演愈烈，不仅洪秀全对其不满，而且还产生许多敌对势力，最高领导层的权力之争逐渐深化，甚至连洪秀全的王位都受到威胁。

咸丰六年夏（1856年8月），杨秀清自称“天父下凡”，逼其封为“万岁”，韦昌辉与石达开把杨秀成的行为，看作是阴谋篡权，于是计划除掉杨秀清。太平天国高层的权力之争爆发内讧，一发不可收拾。

三、内讧导致太平天国中央权力指挥系统孱弱

韦昌辉不仅把杨秀清杀了，并且把凡是与杨秀清有关系的人都牵涉进去，大肆屠杀。其后韦昌辉被杀，石达开被迫率部远征。太平军领导层的权力之争，导致太平天国中央权力指挥系统孱弱。

从此，太平天国中央机构政令不畅，太平军成为地方将领的私人部队，而将领之间又发生间隙，这直接导致部分太平军将领被迫投降清军。

四、太平军将领中因内讧被迫投降最为典型的莫过于韦俊

韦俊，又名韦志俊，广西桂平县金田村人，北王韦昌辉的胞弟。太平军开始西征后，韦俊逐渐崭露头角，显示了卓越的军事才能，“石达开、胡以晃、罗大纲、韦志俊等可列为第一类，他们较有谋略，有较好的战略指挥素质，堪为智勇兼备的统帅。”但最后，韦俊却被迫投降。

天京事变后，洪秀全对韦昌辉是恨到了极致，“天王命把他五马分尸，割其肉每块两寸，挂在天京城内各栅示众。”韦昌辉被诛后，他把对韦昌辉的厌恶转移到了韦俊身上。

咸丰六年（1856年）十一月韦俊撤出武昌后，洪秀全就想以其丢失武昌治他的罪，但经李秀成力保，没有实行，“在天王驾前力保，后封其为定天福之职。”之后，还封他为右军主将。

天京事变后，洪秀全对杨秀清与韦昌辉的态度不同，洪认为杨秀清是遭人陷害而死“期至朝观遭陷害。”对于韦昌辉，天京事变之后，洪始终处于敌意。韦昌辉在天京事变中杀戮太多，这就使的韦氏族人在太平军中留下了恶名，韦俊难免替兄受怨，处处受到挤压。

同时，韦俊和陈玉成也有矛盾。陈玉成原是韦俊的部下，现在职位反居其上。由此两人产生矛盾，至后来甚至发生了军事冲突。韦俊感到在太平军里已无容身之所，因而投降。

当时敌人也看到这一点，“志俊陷于失意，以其过去资望职权之重，今则地位反出陈玉成下，且复与玉成龃龉不合，优俱抑郁。

咸丰八年（1858年）九月后，韦俊开始驻守池州地区，次年二月，杨宜清攻取建德后，势力侵入池州，六月，杨辅清弃景德镇，逼进池州附近。

杨辅清与杨宜清是杨秀清的两个弟弟，因韦昌辉杀杨秀清之故，二杨与韦俊之间的间隙颇深。杨辅清与弟杨宜清两面虎视韦俊地盘，韦俊不想激化矛盾，仍令其部配合二杨行动，可是杨宜清却以怨报德，更加恃强欺凌韦俊。韦俊百般无奈，意欲投靠李秀成，另寻地盘存身。但被陈玉成所阻，而且“纠众拦阻，彼此忿争，于和州地界两相杀戮。”李秀成部属则支持韦俊，与陈军械斗，死者数千。

无奈之下，他于九月二十七日投降湘军水师杨载福部，“韦志俊久踞池州，所部不下数万。自本年九月二十七日（10月22日）在奴才处具禀投诚前来，呈缴伪印数百颗，约期分派所部攻取芜湖，立功自赎。”

五、太平军中高层领导内讧造成的影响

太平军中高层领导内讧影响深远，到后期太平军各部之间的不和也来源于此。

同治三年（1864年）六月，天京被湘军攻破，之后太平军余部主要有侍王李世贤和康王汪海洋统帅。在太平军余部中，李世贤地位最高，但李世贤并不能指挥汪海洋的部队，汪海洋是随翼王离京后又回朝的人员，双方并没有很深的合作关系，各有企图。李、汪两支部队是各自为战。

同治四年（1865年）四月，李世贤因汪海洋不增援漳州，只得放弃该城，旋即在和平县大败，李世贤本人与余部失去联系。李世贤余部投奔汪海洋，但汪海洋并没有相容，于同年闰五月十三日借故杀了侍王亲信王宗李元茂，驱除异已。这使得原侍王的部下，人人自危，其中一部分将领被迫投敌，陪王谭富、朝将莫恩就是在这种情况下率部降清。

事后，汪海洋对原李世贤部下更不放心，为防止叛降事件继续发生，派其亲信监视。六月二十八日李世贤只身逃到汪海洋驻地，原李世贤部下，向他泣诉汪海洋的残暴之行。汪海洋也因曾杀李元茂及在闽南不救援李世贤，担心李会责罪于他，又怕李凭借威望取而代之，很不自安，便于七月三日夜派人将他行刺，同时被杀的还有李的旧部等数人。

天京沦陷后，李世贤在南方太平军余部中最具有威信，李被杀后，无疑加剧了南方太平军余部的分裂与失败。

六、太平天国内讧的根源

内讧在行为上表现为互相残杀，自我毁灭，其根源却在人性上的狭小和在道德上的自私自利。不同的个人如果都从自己的角度出发，就会产生了不一致的价值认识和价值要求，一旦自身的利益不能得到满足或自身利益与整体利益不可协调时，当事人就表现为思想或行为上的不满，做出有损全局利益的事情。

无论是杨秀清、韦昌辉等高层领导还是后期中的汪海洋，他们在见识上不识大体，不明事理，不能从大局出发，不能正确处理自身利益和太平天国的利益，认识不到内部不和会造成的严重危害。太平天国是由底层农民所建立的政权组织，初创业时，他们称兄道弟，局势稍好后，便因利益、权力而分。这部分将领思想上的狭隘与愚昧，使他们不明白团结的重要性。

同时，由于农民阶级的局限性，使得他们不善于人际之间的协作。部分人狂妄自大，个人欲望膨胀，为了自身的利益干出有损太平天国事业的事来，最后导致部分同袍被迫投入敌方阵营，使敌人从外部攻不破的堡垒自行从内部崩溃。

（四）

《太平天国的悲剧：成也韦昌辉，败也韦昌辉》（2022/04/07 企鹅号）报道：

太平天国亡于天京之变，首义五王中，继冯云山、萧朝贵战死后，此次事变中，剩余的三个王自相残杀，杨秀清、韦昌辉都死于内斗，石达开出走。最早的这批领导层几乎全军覆没，只有天王洪秀全幸存，但从此意志消沉，沉溺于温柔乡里，最终在湘军将天京围得水泄不通后，绝望中服毒自杀。

太平天国的灭亡，谁该为其负责呢？是嚣张霸道、得寸进尺的杨秀清？还是挑拨诸王内讧，坐收渔利的洪秀全？还是为泄私愤，杀人如麻的野心家韦昌辉？或者说是不顾大局，执意率众出走的石达开？

雪崩时，没有一片雪花是无辜的。

在民间，最受人痛骂的当然是韦昌辉。作为天京事变的主角，韦昌辉先杀杨秀清和部属数万人，又杀石达开满门，率兵围攻天王府，似乎罪孽沉重。但这一切似乎从他在金田村老家皈依拜上帝会的那一刻，冥冥中就已注定。说一句太平天国成也韦昌辉，败也韦昌辉并不为过。

在世人眼中，韦昌辉似乎从来不是太平天国的主角，创立拜上帝教的是洪秀全、冯云山，运筹帷幄的是杨秀清，冲锋陷阵的是萧朝贵、石达开。那韦昌辉在太平天国起义中，到底扮演了什么角色？

从韦昌辉早期的表现来看，没有韦昌辉入伙，金田起义可能都发动不起来。

在太平天国各位领导人中，韦昌辉可以说是出身比较好的，仅次于胡以晃，他不是洪秀全、冯云山那样的落魄书生，也不是杨秀清、萧朝贵那样吃了上顿没下顿的烧炭工，而是一个大地主。

韦昌辉原名韦正，家住桂平县金田村，家有水田二百六十亩。韦昌辉从小读书，还捐过监生。但郁闷的是像他这样的暴发户，总被邻里那些大地方欺负，甚至将韦昌辉父亲韦元玠抓去坐牢，韦家花了重金才免灾。这份耻辱也让韦昌辉刻骨铭心。

后来，冯云山在紫荆山区传教，投宿于韦家。在这位天才演说家的游说下，韦昌辉终于加入了拜上帝会。

而入教较早，已成天兄的萧朝贵也极力拉拢韦昌辉，假托天兄下凡，称韦昌辉为正胞（上帝第五子）。在萧朝贵的鼓动下，韦昌辉将自己家作为拜上帝会大本营，变卖家产，在家里开了十二座铁炉，以打造农具为掩饰，日夜打造兵器。为了掩盖打铁声，甚至在家门口养了一群鹅。

在后来的金田起义中，韦昌辉全族人都参军了。

可以说，韦昌辉是太平天国最大的赞助商和股东，若没有韦家在财力、以及人力上的帮助，金田起义可能就无法发动。

作为一个大地主，韦昌辉为什么要积极参加造反活动呢？

从他后来的表现来看，韦昌辉根本就不相信拜上帝会那一套，之所以要毁家赞助造反事业，只能用一个原因来解释，就是他有野心，想要封王拜相，而不只是在村子里做个受气的小地主。

虽然在军事上，韦昌辉并没有太大的建树，但因为韦昌辉的鼎力资助，拜上帝会的事业才迈出了第一步。但同样因为韦昌辉在个人野心的驱使下，滥杀无辜，给了太平天国致命一击，从此后。天国开始走上下坡路，直到八年后的那个夜晚，天京城墙被炸塌，天国终于灭亡。不过，首义五王和洪秀全在之前早已先后死去，没能看到最后这最悲惨的一幕。

如果时光能够倒流，让韦昌辉重新去选择，不知他是会投奔洪杨等人，轰轰烈烈干一番大事，最后惨烈地死去呢？还是躲在那个小山村里，衣食无忧，夹起尾巴做人，平安地过完自己的下半生？

谢选骏指出：以上所说的四个面向，各有道理，但是没有看到太平天国的失敗根源在于——它本来立足于针对“第二波西西方入侵”（工业文明）的反应，可是它的应战方式却落在了针对“第一波西方入侵”（宗教文化）的重心上……头重脚轻的后果，自然就自我颠覆了。

【19、生年不满十万 常怀亿万年忧】

《阿美西亚（Amasia）：下一个超大陆形成的时间、地点和方式》（斯瓦米纳森·纳塔拉扬（ Swaminathan Natarajan）BBC 国际部 2022年10月24日）报道：

太平洋将不断缩小直至消失，周边大陆连成一体成为新的超大陆。以广袤的海洋和大陆为主要特征的地球景观正在不断变化。

根据澳大利亚研究人员设计的一个新模型预测，太平洋将会消失，导致围绕北极的大洲聚集在一起，形成一个新的超大陆，名叫阿美西亚（Amasia）。但这件事至少要到2-3亿年后才会发生。

澳大利亚科廷大学（Curtin University）和中国北京大学的科学家预测，Amasia 超大陆的形成是这样一个过程：美洲向西移动，亚洲向东移动，南极洲向南美洲移动，非洲一侧与亚洲接壤，另一侧与欧洲接壤。

这项研究论文发表在《国家科学评论》（National Science Review）上。

超大陆 （Supercontinent）

“我们的研究结果表明，随着地球地幔的长期冷却，海洋整体强度减弱，太平洋将缩小，变成比不断扩大的大西洋和印度洋更小的海洋。” 报告的主要作者、科廷地球动力学研究小组和地球与行星科学学院研究员黄川说。

上一次超大陆解体形成了今天地球表面的地形地貌

阿美西亚（Amasia） 这个名称源于美洲和亚洲两块大陆将碰撞而连成一体的观点。

上一个超大陆，盘古大陆（Pangea），在大约1.8亿年前解体，分裂成几个大陆。这些大陆几乎就是地球上全部的陆地，被环绕在一个名为泛古洋（Panthalassa）的汪洋大海中。

在最新的预测中，研究人员使用超级计算机来模拟超大陆的形成过程。

计算机建模显示，太平洋地区目前每年缩小几厘米。

黄博士预测，在太平洋消失后，澳大利亚将首先与亚洲碰撞，最终与美洲相连。

其他可能情景

研究人员曾预测过不同于Amasia 的另外三种可能的情况：新盘古大陆（Novopangea），终极盘古大陆（Pangea Ultima）和 Aurica。

这项研究使人们对出现其他情况的可能性产生了怀疑。

报告的联合作者李正祥解释说：“百分之百确定，那是一个非常强烈的措辞，在科学语境中很少使用，特别是在谈论复杂的地球系统的进化趋势的时候，对于地球系统的整体我们才刚刚开始理解。”

“你所读到的所有不同模型（包括我们的工作）都只是假设，我们的预测是基于我们的建模结果，而建模结果本身就受到我们当前知识和一些假设的约束，与所有这些工作一样，”他说。

地球有估计约 45亿年的历史。在地球的地质周期中，大陆的动态运动和解体经常发生。

真正推动各大洲陆地移动的是海洋下面构造板块的运动。

李正祥说：“我们用超级计算机设计了一个球形的类似地球的系统，模仿地球的内部结构，属性，以及诸如板块构造和地幔对流等动态过程。然后，我们进行了一系列模型模拟，从中了解哪些因素可能左右超大陆的形成方式。”

黄川说，太平洋消失后将出现下一个超大陆

海底运动

建模研究结果表明，海洋岩石圈（海洋下约100公里的固体壳或构造板块）的强度对超大陆的形成方式影响最大。

地球内部的热量在数十亿年时间里慢慢失去。在这个过程中，由于沿大洋中脊（又称中洋脊、中央海岭）的地幔熔融程度较低，7-8公里厚的海地地壳似乎在随着时间推移变薄，而那里正在形成新的海洋地壳和岩石圈。

“因此，我们的建模结果预测，未来超大陆阿美西亚的形成只可能是太平洋闭合的结果。”

李正祥对人类适应地球地形变化的能力很乐观。

超大陆的形成和解体总是会对气候和环境产生重大影响。

一般来说，超大陆的形成将导致海平面下降，生物多样性下降，而广袤的超大陆内部干旱土地比例高。

相反，在超大陆分裂解体期间，海平面上升，生物多样性提升，有利于生命繁衍的大陆架会增多。

“很难预测从现在起数亿年后人类会是什么样，但作为地球生物圈的一个组成部分，人类将一如既往地继续生命演变，“”李说。他补充道：“我相信人类卓越的智慧和技术能力将使我们能够像过去一样适应未来的变化。”

谢选骏指出：按照人类基因的变化和文明的急速墜落，我敢断言，人类活不到十万年以上。古人说“生年不满百，常怀千岁忧”，现在的人还是改不了“生年不满百，常怀亿年忧”的毛病。

網文《生年不满百》报道：

《生年不满百》是产生于汉代的一首文人五言诗，是《古诗十九首》之一。此诗感慨人生苦短，劝人通达世事，及时行乐，不必为那些毫无益处的事而日夜烦忧，并讽刺了那些贪图富贵者不懂得领悟人生的愚昧无知，同时也表现了人生毫无出路的痛苦。诗的前四句极言人生短暂，主张人应当及时行乐；后六句进一步游乐人生中的三种主张：要及时、不惜费、不要企慕神仙。全诗思路清楚，层层推进；对比明确，达意深刻；用典恰当，意蕴深厚。

《生年不满百》整首诗充满了对人世欢乐的追求留恋，甚至还指斥企慕神仙（王子乔）的虚妄。

作品原文

生年不满百，常怀千岁忧⑴。

昼短苦夜长，何不秉烛游⑵！

为乐当及时，何能待来兹⑶？

愚者爱惜费⑷，但为后世嗤⑸。

仙人王子乔⑹，难可与等期⑺。 

注释译文

词句注释

⑴千岁忧：指很深的忧虑。千岁，多年，时间很长。

⑵秉烛游：犹言作长夜之游。秉，本义为禾把、禾束，引申为动词，意为手拿着、手持。

⑶来兹：就是“来年”。因为草生一年一次，所以训“兹”为“年”，这是引申义。

⑷费：费用，指钱财。

⑸嗤：讥笑，嘲笑，此处指轻蔑的笑。

⑹王子乔：古代传说中的仙人。

⑺期：本义为约会、约定，这里引申为等待。

白话译文

人生只有短短的数十载岁月，却常常怀有千万年的忧愁。

及时行乐却怨白昼短黑夜长，那为何不执火烛夜晚游乐？

韶光易逝太匆匆行乐要及时，时不我与又怎可等到来年？

愚笨的人锱铢必较吝啬守财，死时两手空空被后人嗤笑。

像王子乔那样驾鹤升天成仙，这样的事情难以期待成真。

创作背景

此诗是《古诗十九首》之一。《古诗十九首》大约是东汉后期作品，作者已佚，大多是文人模仿乐府之作。今人综合考察十九首诗所表现的情感倾向、所折射的社会生活情状以及它纯熟的艺术技巧，一般认为它所产生的年代应当在东汉献帝建安之前的几十年间。《古诗十九首》虽说不是出于一个作者之手，但这些诗篇却都植根于东汉末年大动乱的历史土壤，而具有共同的忧患意识。东汉末年，是统治阶级内部矛盾表现得最尖锐的时期，同时也是政治上最混乱，最黑暗的时期。一批官僚和平日敢于议论朝政的大知识分子，接连地受到杀戮和禁锢。卖官鬻爵，贿赂公行。东汉王朝崩溃的前夕，政治上的腐化和堕落已达到顶点。在这种情况下，一般士人更是没有出路。家园的残破，时代的扰攘，安定生活的不可能实现，正当职业的无法取得，使这批脱离生产的知识分子陷于有家归不得的境地。他们因为人生理想的幻灭而跌入颓废感伤的深谷，为了排遣苦闷，他们对人生的价值观、人生的最后归宿等进行反思。这首《生年不满百》就是这种失意沉沦文人思想的反映。  

作品鉴赏

整体赏析

这首诗，和《东城高且长》《驱车上东门》两篇用意略同。诗中强调的是及时行乐的思想。

人生价值的怀疑，似乎常是因了生活的苦闷。在苦闷中看人生，许多传统的观念，都会在怀疑的目光中轰然倒塌。这首诗即以松快的旷达之语，给世间的两类追求者，兜头浇了一桶冷水。

首先是对吝啬聚财的“惜费”者的嘲讽，它几乎占了全诗的主要篇幅。这类人正如《诗经·唐风·山有枢》一诗所讥刺的：“子有衣裳，弗曳弗娄（穿裹着）；子有车马，弗驰弗驱。宛其死矣，他人是愉”——只管苦苦地聚敛财货，就不知道及时享受。他们所忧虑的，无非是子孙后代的生计。这在诗人看来，简直愚蠢可笑：“生年不满百，常怀千岁忧”——纵然你能活上百年，也只能为子孙怀忧百岁，这是连小孩都明白的常识；何况你还未必活得了百年，偏偏想忧及“千岁” ，岂非愚不可及！开篇落笔，以“百年”“千年”的荒谬对接，揭示那些活得吝啬的“惜费” 者的可笑情态，真是妙不可言。接着两句更奇：“昼短苦夜长，何不秉烛游！”“游”者，放情游乐也。把生命的白昼，尽数沉浸在放情游乐之中，已够耸人听闻的了，诗人却还“苦”于白昼太“短”，竟异想天开，劝人把夜晚的卧息时间，也都用来行乐，真亏他想得出来！夜晚黑灯瞎火，就不怕败了游兴？诗人却早备良策：那就干脆手持烛火而游！——把放情行乐之思，表述得如此赤裸而大言不惭，这不仅在汉代诗坛上，就是在整个古代诗歌史上，恐怕都算得上惊世骇俗之音了。至于那些孜孜追索于藏金窑银的守财奴，听了不更要瞠目咋舌？这些是被后世诗论家叹为 “奇情奇想，笔势峥嵘”的开篇四句（方东树《昭昧詹言》）。它们一反一正，把终生忧虑与放情游乐的人生态度，鲜明地对立起来。

诗人似乎早就料到，鼓吹这样的放荡之思，必会遭到世俗的非议。也并非不想享受，只是他们常抱着 “苦尽甘来”的哲学，把人生有限的享乐，推延到遥远的未来。诗人则断然否定这种哲学：想要行乐就得 “及时”，哪能总等待来年？为何不能等待来年？诗中没有说。其弦外之音，却让《古诗十九首》的另一首点着了：“人生忽如寄，寿无金石固”——安知你“来兹”不会有个三长两短，突然成了 “潜寐黄泉下，千载永不寤”的 “陈死人”（《驱车上东门》）？那时再思享乐，岂非晚矣！这就是在诗人世间 “及时”行乐的旷达之语后面，所包含着的许多人生的痛苦体验。从这一点看，“惜费”者的终日汲汲无欢，只想着为子孙攒点财物，便显得格外愚蠢了。因为他们生时的 “惜费”，无非养育了一批游手好闲的子孙。当这些不肖子孙挥霍无度之际，难道会感激祖上的积德？也许他们倒会在背底里，嗤笑祖先的不会享福！ “愚者爱惜费，但为后世嗤”二句，其嘲讽辞气之尖刻，确有对愚者的“唤醒醉梦”之力。

全诗抒写至此，笔锋始终还都针对着“惜费”者。只是到了结尾，才突然 “倒卷反掉”，指向了人世的另一类追求：仰慕成仙者。对于神仙的企羡，从秦始皇到汉武帝，都干过许多蠢事。就是汉代的平民，又何尝津津乐道于王子乔被神秘道士接上嵩山、终于乘鹤成仙的传说？在汉乐府中，因此留下了“王子乔，参驾白鹿云中遨。下游来，王子乔”的热切呼唤。但这种得遇神仙的期待，到了苦闷的汉末，也终于被发现只是一场空梦（见《驱车上东门》：“服食求神仙，多为药所误。不如饮美酒，被服纨与素”）。所以，对于那些还在做着这类“成仙”梦的人，诗人便无须多费笔墨，只是借着嘲讽“惜费”者的余势，顺手一击，便就收束：“仙人王子乔，难可与等期！”这结语在全诗似乎逸出了主旨，一下子岔到了“仙人”身上，但诗人之本意，其实还在“唤醒”那些“惜费”者。只轻轻一击，即使慕仙者为之颈凉，又照应了前文“为乐当及时”之意：收结也依然是旷达而巧妙的。

这样一首以放浪之语抒写“及时行乐”的奇思奇情之作，似乎确可将许多人们的人生迷梦“唤醒”；有些研究者因此将这类诗作，视为汉代“人性觉醒”的标志。但仔细想来，“常怀千岁忧”的“惜费”者固然愚蠢；但要说人生的价值就在于及时满足一已的纵情享乐，恐怕也未必是一种清醒的人生态度。实际上，这种态度，大抵是对于汉末社会动荡不安、人命危浅的苦闷生活的无力抗议。从毫无出路的下层人来说，又不过是从许多迷梦（诸如“功业”、“名利”之类）中醒来后，所做的又一个迷梦而已——他们何尝真能过上“被服纨与素”“何不秉烛游”的享乐生活？所以，与其说这类诗表现了“人性之觉醒”，不如说是以旷达狂放之思，表现了人生毫无出路的痛苦。只要看一看文人稍有出路的建安时代，这种及时行乐的吟叹，很快又为悯伤民生疾苦、及时建功立业的慷慨之音所取代，就可以明白这一点。

名家点评

清代方廷珪《文选集成》：“（‘愚者’二句）直以一杯冷水，浇财奴之背。”

清代朱筠《古诗十九首说》：“仙不可学，愈知愚费之不可惜矣”。

清代方东树《昭昧詹言》：“（前四句）奇情奇想，笔势峥嵘。”

谢选骏指出：上文不懂的是，人们之所以“生年不满百，常怀千岁忧”，其实是为了淡化眼前的焦虑啊！因为越是享乐，就越是空虚啊。所以才说，“人是需要有点精神的”，否则反而会得精神病了。结果有人还做梦地球毁灭之后，人类可以乘着飞船离开……殊不知地球毁灭之前很久，人类就灭绝过N多次了。

【20、真相仅仅是记忆】

《安德鲁王子建立1200万美元的法律“战争资金”，要求弗吉尼亚朱弗尔撤回性虐待索赔》（丹妮尔·华莱士的故事 2022年1月23日）报道：

安德鲁王子正在组建1200万美元的战争资金，以对性虐待指控者弗吉尼亚·朱弗尔（Virginia Giuffre）提起法律诉讼，以迫使她在法庭上撤回指控 - 并可能道歉。

在 2020 年提起的民事诉讼中，朱弗尔指控约克公爵在 2001 年三次强奸和虐待她，当时她只有 17 岁。

尽管安德鲁王子驳斥了任何不当行为，但他同意在 2022 年 2 月向朱弗尔支付庭外和解金，因为白金汉宫的压力是破坏性的头条新闻分散了人们对英国女王伊丽莎白二世白金禧年的注意力。

据报告，和解金额在360万美元至1 480万美元之间。

吉斯莱恩·麦克斯韦声称安德鲁王子，弗吉尼亚·吉弗尔的照片是“假的”，对两人见面“没有记忆”

“安德鲁一直坚称他是无辜的，最终想在美国法庭上证明这一点，”一位不愿透露姓名的皇室消息人士告诉太阳报。 “他被迫解决此案，以避免使白金禧年黯然失色，并在个人和专业上付出了沉重的代价。

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"国王很高兴他追求这一点，“消息人士补充说。“作为国家元首，他不能公开支持他，但安德鲁仍然是他的兄弟，他希望给他最好的。

据《每日电讯报》报道，在朱弗尔于11月放弃对美国律师艾伦·德肖维茨（Alan Dershowitz）的单独性虐待诉讼后，安德鲁王子咨询了他的律师。

在约克公爵认为的“非凡发展”中，朱弗尔在法庭文件中承认，她声称德肖维茨在十几岁时虐待她时“可能犯了一个错误”。

据《镜报》报道，安德鲁王子的一位高级律师告诉他，他可以“忘记它”，建议约克公爵不要追捕朱弗尔，他应该“感激自己没有入狱”。

尽管他甚至在和解时也否认了性虐待指控，但安德鲁王子被剥夺了他的军衔和慈善赞助，并被命令不要使用他的殿下头衔。他与朱弗尔的新法律斗争可能为约克公爵最终重返王室职责铺平道路。

在周一在TalkTV播出的第一次定罪后采访中，吉斯莱恩·麦克斯韦（Ghislaine Maxwell）因在十年内与杰弗里·爱泼斯坦（Jeffrey Epstein）一起对多名未成年女孩进行性剥削和虐待的计划而被判处20年徒刑，她声称这张臭名昭著的照片描绘了2001年在伦敦家中的安德鲁王子和朱弗尔是“假的”。

这位名誉扫地的牛津教育社交名媛还声称她“没有记忆”介绍这对夫妇。

在 2019 年接受 BBC 新闻之夜的静坐采访时，安德鲁王子已经否认见过朱弗尔，并声称两人在麦克斯韦家中的照片可能被篡改了。

据《太阳报》报道，据报道，约克公爵正在为与朱弗尔的新法律斗争筹集资金，此前他和前妻莎拉弗格森去年以约1200万美元的价格出售了他们的瑞士小屋。据报道，女王还给安德鲁王子留下了数百万英镑的遗产。

谢选骏指出：什么是真相？真相仅仅是记忆。如果没有了记忆，也就没有了真相。如果改变了记忆，也就改变了真相。而金钱可以改变人们的记忆和证据，所以真相也就随着金錢而改变了。

【21、生年不满百，欲知百亿年】

《花了百亿美元 宇宙诞生的第一批恒星可能被人类找到了》（机器之心 2023-03-19）报道：

宇宙大爆炸后不久，第一代恒星（第三星族星）开始诞生，它们为宇宙带来了光明和希望。詹姆斯.韦伯太空望远镜（The James Webb Space Telescope，JWST）可能隐约观测到了它们。韦伯是人类发射到太空的最昂贵的望远镜，耗资约100亿美元。

当今宇宙中最大的恒星比我们的太阳大几百倍。而宇宙最早的恒星质量可能是太阳的十万倍。

一群天文学家正在仔细研究詹姆斯韦伯太空望远镜观测到的数据，它隐约捕捉到了遥远银河系中电离氦发出的光，这可能表明宇宙中存在的第一代恒星已被发现。

这些寻找已久、命名随意的「第三星族星恒星」（Population III stars）可能是由宇宙原始气体形成的巨大氢氦球。理论家们在 20 世纪 70 年代便开始对这些首批大火球进行设想。假设它们在短暂的生命周期后会爆炸成超新星，形成更重的元素并将其喷入宇宙。这些恒星物质后来形成了重元素更丰富的第二星族恒星（ Population II stars），而后甚至形成了更丰富的第一星族恒星（Population I stars），如我们的太阳，以及行星、小行星、彗星，最终产生了生命本身。

「因为我们人类的存在，所以我们知道一定有第一代恒星」，英国曼彻斯特大学的天文学家 Rebecca Bowler 如是说。

现在，北京中科院的天文学家王鑫和他的同事认为他们已经找到了这些恒星，不过这个观点仍需确认。「这真的恍若梦幻」，王鑫提到。该团队的论文已于 12 月 8 日发布在预印版网站 arXiv 上，正在等待 《自然》杂志的同行评审。

即使这次研究人员观点有误，但对第一批恒星更有说服力的探测可能也不远了。JWST 正在大幅改变天文学探索，且被认为能够在足够遥远的空间和久远的时间中看到这些恒星。此外，巨大的浮动望远镜也早已可观测到遥远的星系，这些星系不寻常的亮度表明它们可能包含第三星族恒星。现在使用 JWST 观测恒星的其他科研小组也正争先恐后分析自己的数据。「这绝对是最热门的问题之一」，加州大学圣地亚哥分校的物理学家 Mike Norman 说，他正通过计算机仿真模拟来研究恒星。

一项权威可靠的发现将会使天文学家得以开始探索恒星的大小和外观、它们存在的时间，以及它们如何在原始的黑暗宇宙中突然亮起。

「这确实是在宇宙历史上最根本的变化之一」，Bowler 表示。

第三星族恒星（Population III）

德国天文学家沃尔特.巴德（Walter Baade）于 1944 年将我们银河系中的恒星分为 I 型和 II 型。后者包含由较轻元素组成的较老恒星。数十年后，第三星族恒星的观点也被写入了文献。英国天体物理学家伯纳德.卡尔（Bernard Carr）在 1984 年发表的一篇提高了他们知名度的论文中描述了这种原始恒星在早期宇宙中可能发挥的重要作用。「它们的热量或爆炸可能使宇宙再电离」，卡尔和他的同事写道，「…… 产生的重元素可能加速了前银河系的元素富集」，从而形成了后来更富含重元素的恒星。

卡尔和他的合著者推测，由于早期宇宙中存在大量的氢气和氦气，形成的恒星可能已经拥有浩瀚无际的尺寸，因而应该随处都可以测量到太阳大几百乃至十万倍的恒星。

北京中科院的天文学家王鑫在早期宇宙中检测到氦 II，这可能表明宇宙中存在第三星族恒星

那些属于较重范畴那类的恒星，即所谓的超大质量恒星，它们表面温度会相对较低、表现为红色和膨胀的状态，其大小几乎可以等同我们整个太阳系。密度更大、大小更适中的第三星族星变体会发出滚烫的蓝光，表面温度约为 5 万摄氏度，而相较而言，我们的太阳表面只有 5500 摄氏度。

2001年，Norman 通过计算机仿真解释了如此大的恒星是如何形成的。在目前的宇宙中，气体云分裂成许多小恒星。但仿真模拟表明，早期宇宙中的气体云比现代的气体云热得多，不能像如今这样容易凝结，因此在恒星形成时效率较低。相反，整个气体云会坍塌形成一颗单独的巨星。

这些恒星巨大的质量意味着其生命周期是短暂的，最多只能持续几百万年（更大质量的恒星总能更快地燃烧掉可用的燃料）。因此，第三星族星在宇宙历史上将不会存续太长时间 —— 或许只会存在数亿年，直至最后一批原始气体的消散殆尽为止。

其实还有很多问题存在大量的不确定性。这些恒星的质量究竟有多大？它们在宇宙中存在的时间最晚是何时？在早期的宇宙中，它们有多丰富？Bowler 说：“它们与我们银河系中的恒星完全不同，真是太有趣了。”

英国曼彻斯特大学天文学家 Rebecca Bowler 研究了早期宇宙中银河系的形成和演化。图片来自 Anthony Holloway / 曼彻斯特大学

因为它们距离太远，存在时间太短，所以寻找与它们相关的证据一直是一个挑战。然而在 1999 年，科罗拉多大学博尔德分校的天文学家预测，恒星应该会产生一个会泄露存在迹象的信号：当每个原子的剩余电子在能级之间跃迁时，氦 II 或缺少电子的氦原子发出的光会具有特定的频率。曼彻斯特大学的天文学家 James Trussler 解释说：氦发出的光实际上并非来自恒星本身，相反，它是恒星热表面的高能光子冲入恒星周围的气体时产生的。

日内瓦大学的 Daniel Schaerer 在 2002 年对这一观点进行了扩展，他说：「这是一个相对简单的预测」，对这些证据的搜寻正式开始了。

寻找第一代恒星

2015 年，Schaerer 和他的同事们认为他们可能寻找到了什么。他们在一个遥远的原始星系中发现了一个氦 II 信号的可能线索，而这个星系可能与一群第三星族星有关。从大爆炸 8 亿年后的样子来看，这个星系似乎包含了宇宙中第一代恒星的第一个证据。

Bowler 后来主导的研究对这些发现提出了质疑。她说：「我们从源头上发现了有氧元素的证据。这排除了纯粹的第三星族星预测的可能性。」随后，一个独立的小组未能探测到最早的团队发现的氦 II 线索。「它不在那里，」Bowler 说。

其他人的探寻境况会好一些吗？

天文学家将他们的希望寄托在 2021 年 12 月装载好的詹姆斯韦伯太空望远镜（JWST）上。这架望远镜拥有巨大的镜体和对红外光前所未有的灵敏度，可以比之前的任何望远镜都更容易地观察早期宇宙。因为光传播需要时间，所以尽管它们出现在很久以前，望远镜仍然可以看到遥远的微弱物体。此外，望远镜还可以进行光谱分析，将光分解成其组成波长，这使它能够寻找第三星族星的氦 II 标志。

王鑫的团队分析了 JWST 2000 多个观测目标的光谱数据。其中一个是大爆炸后 6.2 亿年才出现的遥远星系。根据研究人员的说法，这个星系被分成两部分。他们的分析表明，其中一半星系似乎含有氦 II 的关键信号，其中还混合着其它元素发出的光，这可能意味着它们是数千颗第三星族星和其他恒星的混合星族。此外，对星系另一半部分的光谱分析尚未完成，但它的亮度暗示着这是一个更富第三星族星的环境。

「我们正在努力申请使用 JWST 下一个周期的观测时间来覆盖观测整个星系，以便有机会来确认这些天体，」王鑫如是说。

根据 Norman 的说法，这个星系是一个「令人头疼的地方」。他说，如果氦 II 的结果经得起推敲，“那么一种可能就是这个星系就是第三星族星群。” 然而，他不确定第三星族星和后来的恒星是否能如此轻易地混合在一起。

亚利桑那州立大学的 Rogier Windhorst 正在使用引力透镜来试图放大早期宇宙中第三星族星的图像。

英国朴次茅斯大学的天体物理学 Daniel Whalen 也同样谨慎。他说：「这确实可能是一个星系中混合了第三星族星和第二星族星的证据。尽管这将可能是宇宙中第一代恒星的『第一个直接证据』，然而这却并非确凿证据。」其它滚烫的宇宙天体也可以产生类似的氦 II 信号，包括旋绕在黑洞周围的灼热物质吸积盘。

王鑫认为，他的团队可以排除黑洞为该氦 II 信号的来源的可能性，因为他们没有检测到特定的氧、氮或电离碳信号，而这些是这种可能的预期条件。然而，这项工作仍有待同行审查，而且即便如此，后续观察也需要确认其潜在发现。

网民嚎叫：

ali88 发表评论于 2023-03-20 11:15:22

再次强调，你可以怀疑，也可以有自己的假设，但要有观测数据支持。就比如星系光谱红移，可以说是科学史上最令人震惊的发现之一，爱因斯坦一开始不接受膨胀宇宙，在他的方程式中加入了著名的宇宙常数。有人也提出了其他理论解释红移，比如说红移是因为光子在长距离传输后会疲劳，波长变长，而产生红移。但是，没有任何观测支持这种假设。所以只能是假设，没人再去基于这种假设去做研究。

再比如说光速不变假设，所有观测都支持这个假设，甚至在现代科技中就会用到这个假设：因为光速恒定不变，必定有运动物体的时钟会变慢的结论，这是可以观测到的。GPS卫星绕地飞行的速度，大于地面时钟随地球公转的速度，GPS卫星的时钟会变慢！设计时必须考虑进这个因素。

ali88 发表评论于 2023-03-20 10:52:53

基于星系光谱大多数都是红移的观测，星系必定在彼此远离，宇宙处于膨胀中。所以过去星系比现在必定更加彼此接近。根据红移观测数据，可以测算出宇宙膨胀速度，从而得出宇宙必定起始于130多亿年的大爆炸。

很难懂吗？

假设a>b，b>c;那么必定有b>c的结论。

从假设到必定的结论，有什么问题？

感觉你缺乏基本的科学和数学训练。

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重鸟先飞 发表评论于 2023-03-19 20:30:20

给这里自以为懂天体物理的同学，科学研究本来就应该是批判性思维，对新事物的判断就要从最基本的逻辑开始。。你们现在根据地球上发现的定律去衡量全宇宙，逻辑上通不通？比如“大爆炸后所有的物体都互相远离”，首先在地球上大爆炸所有的物体都远离，是不是代表全宇宙都遵循这个定律？ 科学家研究了100年的成果就肯定都是对的？古代科学家研究了地球几千年认为它是扁的，是不是对的？

谢选骏指出：生年不满百，欲知百亿年——这就是碳基生物的命运。可喜还是可悲？

【22、思想比语言更加深刻】

《科学家找到方法“解码”人类思想》（2023-05-01 美国之音）报道：

科学家周一（5月1日）表示，他们已经找到了一种方法，可以使用脑部扫描和人工智能建模，来翻译记录人们正在思考的“要点”，这被描述为迈向读心术的一步。

资料照片：2019年1月9日，在法国西部布雷斯特地区和大学医院中心的屏幕上可以看到由正电子发射断层扫描扫仪拍摄的人脑图片。（法新社照片）

虽然语言解码器的主要目标是帮助那些失去沟通能力的人，但美国科学家承认，这项技术引发了关于“精神隐私”的问题。

为了缓解这种恐惧，他们进行了测试，表明他们的解码器不能用于任何不允许在功能性磁共振成像（fMRI）扫描仪内长时间训练大脑活动的人。

先前的研究表明，大脑植入物可以使不能说话或打字的人拼写单词甚至句子。

这些“脑机接口”集中在大脑试图形成单词时控制嘴巴的部分。

美国德克萨斯大学奥斯汀分校（University of Texas at Austin）的神经科学家亚历山大·胡斯（Alexander Huth），是一项新研究的共同作者。他说，他的团队的语言解码器“在一个非常不同的层面上工作”。

“我们的系统确实在思想、语义和意义等层面上工作，”胡斯在在线新闻发布会上说。

根据《自然神经科学》（Nature Neuroscience）杂志的研究，这是第一个能够在没有侵入性大脑植入物的情况下重建连续语言的系统，

“比语言更深刻”

在这项研究中，三个人在“功能磁共振成像机器”内总共花了16个小时听口语叙事故事，主要是《纽约时报》（The New York Times）的“现代爱情”等播客。

这使得研究人员能够绘制出单词、短语和含义是如何在已知处理语言的大脑区域中引起反应的。

他们将这些数据输入到使用GPT-1的神经网络语言模型中，GPT-1是后来应用在非常流行的ChatGPT中的人工智能技术的前身。

该模型经过训练，可以预测每个人的大脑对感知到的语音的反应，然后缩小选项范围，直到找到最接近的反应。

为了测试模型的准确性，每个参与者在“功能磁共振成像机器”中聆听一个新故事。

该研究的第一作者杰里·唐（Jerry Tang）表示，解码器可以“恢复用户听到的内容的要点”。

例如，当参与者听到“我还没有驾照”这句话时，模型得到的是：“她甚至还没有开始学习开车。”

研究人员承认，解码器在“我”或“她”等人称代词上很费力。

但是他们说，即使参与者想出了自己的故事——或者观看了无声电影——解码器仍然能够掌握其中的“要点”。

这表明“我们正在解码比语言更深刻的东西，然后将其转换为语言，”胡斯说。

由于“功能磁共振成像机器”扫描得太慢，无法捕获单个的单词，因此它会收集一个“大杂烩，即几秒钟内的信息聚集，”胡斯说。“所以，即使确切的单词丢失了，我们仍可以看到这个想法是如何演变的。”

伦理警示

西班牙格拉纳达大学（Granada University）生物伦理学教授大卫·罗德里格斯-阿里亚斯·韦尔亨（David Rodriguez-Arias Vailhen）没有参与这项研究，但他说这超出了以前的脑机接口所取得的成就。

他说，这使我们更加接近机器“能够阅读心灵和翻译记录思想”的未来，他还警告说，这可能会违背人们的意愿，例如当人们在睡觉的时候。

研究人员预料到了这种担忧。

他们进行了测试，表明如果解码器尚未接受过自己特定大脑活动的训练，则解码器对人不起作用。

三名参与者能够轻松地挫败了解码器。

在收听其中一个播客时，用户被要求数七的倍数，说出或想象一些动物，或在脑海中讲述不同的故事。研究人员说，所有这些策略都“破坏”了解码器。

接下来，该团队希望加快这一过程，以便他们可以实时解码大脑扫描。

他们还呼吁制定保护精神隐私的法规。

“到目前为止，我们的思想一直是我们隐私的守护者，”罗德里格斯-阿里亚斯说。“这一发现可能是未来威胁这种自由的第一步。”

谢选骏指出：思想比语言更加深刻，所以思想比语言先行。

《你的語言如何影響了你的「思考」？》（FacebookLinePocket）报道：

你在咖啡廳享受著咖啡，聽見隔壁座的兩人談及語言對思考方式的影響。

一位說：「你說的語言決定了你的思考，人思考的時候難免會在心裡自我對話一番，而這種自我對話就是一種以語言為訊息媒介的思考，所以如果你語言中的詞彙越全面，你就能做出越全面的思考，而語言若有缺陷，思考就會有缺陷！」

另一位則反駁說：「錯了，語言和思考是兩種不同的東西，人類在語言發明之前就已經懂得思考了，而且像愛因斯坦和特斯拉等等的著名科學家，都聲稱自己在進行創造、發明的時候並未用上語言。這意味著無論有沒有語言人類都可以思考，因此不能說語言的缺陷會導致思考有缺陷！」

你認為誰是對的呢？

先說答案吧：兩位都有錯誤，因為事實比他們提出的論點還要複雜一些。

語言是人類的本能，與智力無關

要搞清楚語言和思考的關係，我們先來看看認知科學家兼語言學家史迪芬·平克（Steven Pinker）在他的《語言本能》一書是怎麼說的：

語言是人類大腦組織中的一個獨特構件。一個人在兒童時期就能掌握語言這門複雜精專的技能，不用刻意學習，也無須正規教導。人們可以自如地運用語言，而不必瞭解其背後的邏輯和原理，而且每個人的水準都大致相當，沒有質的區別，這顯然有別於其他一些常見的資訊處理或智慧操作的能力。

正因如此，一些認知科學家將語言描述為一種「心理官能」（psychological faculty），但我更喜歡這個古樸的字眼：「本能」（instinct）。它所傳達的意思是：人類懂得如何說話，如同蜘蛛懂得如何結網。

蜘蛛懂得拉絲結網，並不是某位無名的天才蜘蛛的發明創造，也不是悉心傳授的結果或者源於某種建築方面的才能。事實上，蜘蛛之所以結網，是因為它們所擁有的大腦賦予了它們結網的衝動與能力。

從科學的角度來看，精密複雜的語言能力是我們與生俱來的一種生物屬性，它並非源于父母的教導或學校的培養，正如王爾德所言：「教育是令人羡慕的東西，但要時刻記住：凡是值得知道的，沒有一個是能夠被教會的。」

一名學齡前兒童所具備的隱性語法知識遠比最為厚實的寫作指南或最為先進的電腦語言系統複雜得多（當時是1994年）。

到目前為止，已經發現的人類語言高達7000種，其中有許多種語言源自於不同的種族部落，這些部落與世隔絕，彼此之間也沒有交流，但每一個種族卻都不約而同的發展出了自己的語言。

換言之，語言更可能是人類本能性「發展」出來的工具，而不是人類有意識的「發明」出來的工具。

而這意味著，語言很可能與人類的智力沒有太大的關係，語言本能是獨立於智力之外的，平克用證據指出，語言和智力的確是不屬於同一範疇之內的：

研究發現，那些擁有「特定語言障礙」（Specific Language Impairment，指的是無法把句子和語法表達清楚的障礙）的患者，在非語言的智商測試上獲得的成績屬於正常人的範圍。事實上，只要是與語言無關的任務，患者都能像正常人一般輕鬆完成。

另外一項研究則顯示，智力嚴重缺陷、無法完成日常任務的「威廉綜合症」（Williams syndrome）患者，則能像一般人那樣說出語法正確的句子，儘管他們連系鞋帶都覺得困難。

這兩項結果都暗示著，至少在大腦或基因的層面上，語言是一種特殊的本能，獨立於思考與智力之外，語言能力的缺陷並不等於智力缺陷，更不會讓思考缺陷，所以語言並不「決定」思考。

事實上，我們熟知的圖像思考（想像）就是一種無需語言的思考方式，愛因斯坦和特斯拉等著名科學都聲稱，自己的創造力大部分來自於圖像思考，而非語言思考。

但請注意我上面的用詞，語言並不「決定」著思考，但這並不意味著語言無法「影響」思考，事實上，有許多證據表明，語言是可以在某種程度上影響一個人的思考和決策的。

語言如何影響了思考與決策？

行為經濟學家 Keith Chen 在 TED 裡的一場演講中，論證了不同的語言如何影響了人們的儲蓄行為，其結論非常有趣，這裡我簡略一下他的結論，有時間的朋友們可以抽十分鐘觀看視頻：

人的儲蓄習慣，會因為其母語（你用來思考的語言）的不同而導致差異。

一個民族的母語如果能夠描述未來（例如有明天、後天、明年等詞），整體民族擁有的儲蓄比例就越低。

相反，一個民族的母語如果只能很模糊，甚至無法描述未來（例如沒有明天、後天、明年等詞），該民族的儲蓄比例則反而會更高，而且更不容易染上惡習如抽煙和過度飲食，甚至連使用避孕套的概率也比較高。

為什麼？

我的理解是——語言若能把現在和未來區分開來，語言的使用者就能準確的把現在和未來看作是兩個不同的時間點，於是他們會明確的感受到未來還很遙遠，這讓他們更難以儲蓄。

相反，語言若無法區分現在和未來，使用者就會把現在和未來看作是同一個時間點，或是很接近的時間點，於是他們就會覺得未來就是現在，這讓他們更容易儲蓄。

但能夠清楚的描述未來的語言，不是應該能讓人更好的規劃未來，從而儲蓄更多嗎？

你會有這樣的想法，是因為你假設了人是理性的，但人們通常是非理性的，請看下面這個問題：

如果讓你選擇，現在給你100美元，還是明年給你150美元，你會選擇哪一個？

大部分的人會選擇現在就獲得100美元，因為能夠「即時享受眼前的東西」這一點本身就很有吸引力，但理性的選擇應該是選擇明年獲得150美元，亦即「延遲滿足」。我們進一步用這個點來進行推導的話，就能得出以下這個結果：

一個人的母語越是能夠清晰的描述未來，其對未來的感覺就越是遙遠，「即時享受」的衝動就會越高，儲蓄比例自然就會下降。

一個人的母語若無法描述未來，其對未來的感覺就越靠近，「延遲滿足」的難度就會下降，儲蓄比例自然就會上升。

但事情還沒完，還有另一個有趣的例子也說明了語言能夠影響思考，科學人雜誌的一篇文章討論了這一個問題（推薦一讀），以下為部分摘要：

在澳洲北部約克角的西海岸，有個叫朋布羅（Pormpuraaw）的小型原住民部落；我站在一名五歲小女孩旁邊，請她指出北方，她毫不猶豫地指出精確方位。羅盤告訴我，她完全正確。回到美國史丹佛大學的演講廳，我向聽眾中的傑出學者提出相同要求，有些人來此聆聽演講已超過40年。

我請他們閉上眼睛（這樣才不能作弊）並指出北方，結果很多人做不到，他們不曉得答案；有些人則思考許久後，胡亂指出一個方向。我在哈佛和普林斯頓，還有莫斯科、倫敦和北京做過同樣的測試，結果都相同。

在某個文化中成長的五歲女孩可以輕易做到的事，另一些文化中的科學家卻很難做到。這種認知能力的差異該如何解釋？答案或許藏在「語言」之中。

朋布羅人使用庫克薩優里語（Kuuk Thaayorre），和英語不同之處在於沒有「左」和「右」這類相對的空間詞彙，他們用的是絕對的基本方向（東、西、南、北等）。

英語當然也有絕對的基本方向詞彙，但只用在描述大空間尺度，例如我們不會說：「他們把前菜叉擺在主餐叉的東南邊，真是沒教養！」然而在庫克薩優里語中，絕對的基本方向用在各種尺度，他們會說「杯子在盤子的東南邊」、「站在瑪莉南邊的男孩是我哥哥」。在朋布羅，每個人必須隨時知道自己的方位，如此才能正確地表達。

此外，過去20年來，德國馬克士普朗克心理語言學研究所的列文森及美國加州大學聖地牙哥分校的哈維蘭做過一些開創性的研究，顯示仰賴絕對方向的語言使用者很擅長標定自己的方位，即使在陌生的野外或室內亦然。

他們的方向感明顯勝過生活在相同環境但不使用這類語言的人，事實上，他們的表現超過了科學家對人類的預期。這些語言上的需求，能夠強化、鍛鍊相關的認知本領。

還有另一項實驗指出，不同的語言甚至會讓你對事物有不同的觀感。該實驗問法語和西班牙語的使用者一個問題：「如果一個卡通叉子會像人一樣說話的話，它會發出什麼樣的聲音？」

結果，法語被試更傾向於認為叉子有「女性化的聲音」，而西班牙語被試則傾向於認為叉子有「男性化的聲音」。

當然，不得不提的是認知謬誤裡的「框架效應」（framing effect），語言中的用詞若不一樣，那就算說的是同一個東西，也可以導致一個人朝不同的方向去思考，我在這篇文章有提到過，以下為粘帖：

阿莫斯·特維斯基 （Amos Tversky）和哈佛醫學院的同事做了一個實驗，該實驗顯示，一件事情用不同的字眼呈現，就足以讓人做出不一樣的決策與反應，而原因就在於人們會受字眼所聯接的情緒影響：

實驗者告知被試（醫生）兩個治療肺癌的新方法（開刀和鐳射）的統計結果，開刀雖有五年的存活率，但短期來說，開刀是比鐳射危險的。接著，實驗者把被試分成兩組，並向兩組展示兩種不同框架的開刀統計結果：

a.開刀後第一個月的存活率是90%。

b.開刀後第一個月的死亡率是10%。

首先必須留意的是，以上是將同一個統計結果以不同框架呈現，a用的字眼是「存活率90%」，b用的字眼則是「死亡率10%」，這兩者在邏輯上是相同的。

但結果卻顯示，看了a的醫生組中，有高達84%的醫生選擇了開刀，而看了b的醫生組中，則只有50%的醫生選擇了開刀。

這意味著，醫生受到了框架效應的影響，「存活」是一個好的字眼，醫生看到「存活率90%」會覺得這還不錯，這個框架產生了正面的情緒，而看到「死亡率10%」當然不會覺得不錯，這個框架產生了負面情緒。

綜合以上所有，我們可以得出結論——儘管思考不需要通過語言，但語言能夠影響思考。

思考和語言是能相互影響的（有相關性），而不是簡單的因果關係，如果一個人沒有任何語言，他還是可以思考，但如果這人擁有語言，那語言可以很間接的影響這個人的思考。

了解這一切讓我想到一個問題——我們該如何利用語言來讓自己思考得更好？

語言，作為一種增進思考的工具

結合我能夠找到的資料和我自己的思考，用語言增進思考的方法主要分成兩種：

a）成為平衡雙語者

多年以來，主流對雙語學習的看法主要持批評的態度，他們認為讓孩子學習雙語會造成一系列惡性後果，甚至可能會讓孩子變笨。

但艾倫·比亞韋斯托克（Ellen Bialystok） 的一項研究指出，擁有平衡雙語能力（即母語和第二種語言一樣流暢，而且在日常中經常轉換使用）的人發展出了更好的認知能力。

例如，雙語者在測試中被證實擁有更好的「執行控制力」（executive control），這意味著他們更能抵抗誘惑、抑制衝動、屏蔽不必要的信息（不易被打擾），切換任務的能力也更強（亦即從「專注在任務A」切換到「專注在任務B」的所需時間縮短）。

（值得一提的是，我們曾在這一篇文章討論過的「稀缺」帶來的惡性後果之一，就是「執行控制力」的下降。）

但為什麼雙語者的認知能力會得到了更好的發展呢？

一種解釋是，無論雙語者在當下使用何種語言思考，他/她的大腦依然會下意識的同時處理兩種語言，然後決定使用哪一種語言，屏蔽哪一種語言。這意味著，雙語者必須用上比單語者更多的「認知資源」來處理日常思考，這讓他們在無形中多出了大量鍛鍊認知能力的機會。

除此之外，雙語者的「工作記憶」（working memory，也稱短期記憶）也得到了加強。

「工作記憶」是什麼？

簡單來說，工作記憶就是「大腦可以同時處理多少資訊」的指標，其很大程度決定了一個人在思考時能處理的複雜度，如果「工作記憶」超載，亦即個體需要處理的資訊太多時，大腦會因為資訊超載而無法思考，用一個不恰當的形容詞，即大腦「當機」了。

要感受到大腦「當機」的感覺很簡單，嘗試不用紙筆，用心計算以下數學題：

84 x 48 x 748 x 4 x 786= ?

就算你明知道這數學題只不過是簡單的乘法，但你還是很難給出答案（除非你的數學功底深厚），那是因為這道題的資訊超過了你「工作記憶」的負荷，導致你無法處理太複雜的資訊。

所以，如果說雙語者的工作記憶得到了擴充，這似乎暗示著，雙語者比單語者更容易想得深。

最後，還有一項實驗顯示，雙語者甚至發展出了比單語者更好的「理解他人在想什麼的能力」，亦即更好的洞悉他人心理的能力。

不過，需要注意的一個細節是，單純的學一門外語或許不會有以上的好處（以上實驗的對象多數都是針對從小就是雙語者，而且母語和第二種語言一樣流暢的人），但如果你能夠把外語學得足夠流暢，並且能在日常生活與思考中來回轉換語言，那麼你應該還是可以獲得以上的認知能力提升的。

就算未能獲得以上的認知能力提升，學習一門外語還有其他許多好處的，例如：用外語思考能讓你的決策更理性，以下摘自網易探索的報導：

根據刊登在《心理科學》雜誌上的一項新研究發現，用外語思考能夠讓人做出更合理的決定。研究中，美國心理學家選取了行為經濟學的一些經典情境，而後讓學生分別用母語和外語思考，最後做出決定。研究發現用外語思考能夠讓人進行更理性地分析，進而做出更為合理的選擇。

美國心理學家在研究中選取的其中一個情境是：一種可怕的傳染病席捲全國，在沒有藥物的情況下，將有60萬人走向死亡。

你必須在兩種藥物——藥物A和藥物B——之間做出選擇。如果選擇藥物A，能夠拯救20萬人；如果選擇藥物B，拯救60萬人的幾率為三分之一，徹底失敗的幾率為三分之二。絕大多數人會選擇藥物A，即風險較小的一種選擇，原因在於：選擇的結果被描述為「拯救生命」，我們不願意拿生命冒險。

同樣的情境，同樣的問題，如果換一種表達方式，結果又大不一樣。這種改變結果的表達方式是：如果選擇藥物A，將有40萬人死亡；如果選擇藥物B，拯救60萬人的幾率為三分之一，徹底失敗的幾率為三分之二。

雖然「將有40萬人死亡」和「拯救20萬人」表達的是相同的結果，更多的人還是會選擇藥物B。造成這種現象的原因在於：描述選擇藥物A的結果時使用了「死亡」這樣的詞語，促使更多的人選擇冒險。

實驗中，研究人員要求3組學生在藥物A和藥物B之間做出選擇。一組是學習日語的美國學生，一組是學習英語的韓國學生，最後一組是學習法語的美國學生。實驗結果表明，如果用外語進行思考，不管面對的是怎樣的表達方式，絕大多數參與者都做出更合理的選擇。

是的，這一項實驗所使用的問題，其效果就是我在上面提到過的「框架效應」，用不同的詞來描述同一道問題會導致不同的結果——而當你用外語思考時，「框架效應」對你的影響竟然就下降了。

還有另一項實驗則證實了，用外語思考能降低「損失厭惡」所帶來的非理性經濟決策，例如這個問題：

你正在和朋友吃飯，他忽然邀你玩一個拋銅板的賭局。

假如是反面，你輸100美元；假如正面，你贏150美元。

這個賭局吸引你嗎？你會接受嗎？

這個問題曾出現在我的一篇《一張提升理性的清單》裡，而理性的答案當然是選擇接受，但「損失厭惡」（過度規避風險）會讓一般人拒絕這一個賭局。

不過，如果你用外語來思考上面這個問題，你則會更傾向於接受而非拒絕，換言之，你會更理性的決策。

這對已經是雙語者的人，或者正在學習外語的人來說當然是個天大的好事。

但說真的，這些知識對一個完全不打算學外語的人來說是毫無用處的，雖然學習外語利大於弊，但畢竟學習外語的時間成本比較高，對部分人來說實踐的可能性不大。

還有其他方法嗎？

b）重新思考你的詞彙

嘗試問你身邊的人，你明白「智慧」的意思嗎？怎麼定義「聰明」？「知識」是什麼？「見識」又是什麼？

我敢肯定，如果你問別人這些問題，大部分的人都會一時語塞，會嘗試解釋，因為感覺上這些詞彙基本到不行，可偏偏就是這麼基本的問題，卻又可以讓人們答得含含糊糊，不知所云，如以下這般：

智慧就是那些老者才有的、聰明就是成績很好智商很高的人、知識就是工作要用的工具、見識就是看過世面。

這些定義作為一般生活上的溝通用語已經算是足夠，但實在說不上是深刻的定義。

但這不能怪誰，因為語言本身就是具有模糊性的，舉個例子：

現在我告訴你我有一隻牛，你知道了我有一隻牛。但我所說的「牛」只是一個模糊的概念，你不知道這牛是乳牛還是公牛，是大牛還是小牛，是本地牛還是外國牛，是剛出世還是已經5歲，性格是溫和或者是貪吃。

而我在通常的情況下，我不會鉅細靡遺的告訴你：「我有一頭紐西蘭進口的，貪吃又溫柔的五歲大乳牛。」

這就是我們每一天所面對的情況，我們以為我們知道自己在說什麼，我們以為對方瞭解我們說什麼，但其實我們不是真懂，因為我們對不同詞彙的有各自不同的定義。

又比如，當你和朋友聊到「世界」這一詞時，你會自動自發的想到自己所認知的「世界」，但你想起的僅僅是你自己認識的「世界」，你會以為對方所說的和你想的一樣，但事實上對方所說的「世界」卻很可能與你有著很大的差別。

當物理學家談到「世界」時，他說的是由物質、反物質和暗物質組成的無限宇宙；當神學家談到「世界」時，他說的是神明所開創的大地、天空、宇宙、宇宙之外；當哲學家談到「世界」時，他會告訴你一切感知中的世界，都是我們的感官在空間中創造出來的，由於我們的感官限制，我們其實看不見真實世界的真正樣貌。

每一個人對「世界」的定義都不一樣，這意味著，哪怕你和你的朋友、家人、同事都用著同樣的語言，但你們所表達的思想卻很可能是不一樣的。

這除了會造成溝通出現理解錯誤之外，更重要的是另一點——

每個人透過語言思考所處理的訊息量是不平等的。

舉個例子，「世界是充滿不確定性地」這一句話對普通人來說可能沒有多大的意思，但對知識量更大的一位經濟學家來說，這句話實在太有意思了，裡面所隱含的訊息量太豐富了，裡面所涵蓋的智慧太多了，但這句話在思考過程中，所佔據的「工作記憶」卻是有限的。

假設每個人的「工作記憶」都能同時處理三句話，如「世界是充滿不確定性地，所以就算一個人有十分的理性，他也無法完全預知掌控未來的走向」，而這三句話對每個人來說，所隱含的訊息量是不同的，在經濟學家的腦中這三句話概括的訊息量用數字表示可能是100，而對普通人來說其訊息量則可能只有30。

用白話來說，就是經濟學家用盡全力來思考時，他所處理的訊息量肯定大於同樣用盡全力思考的普通人，換言之，經濟學家能對那三句話思考得更深，推導出更深刻的知識。

這一結論啟發我想出了一種另類的學習/思考策略——「詞彙解碼」。

有看過我的舊作的人應該會對這一個思維技巧有印象，「詞彙解碼」指的是，針對某個特定的詞彙，進行多角度的意義分析、思考和深入研究（不是漢字研究），搜集更多與該詞彙相關的知識，以增加單個詞彙所隱含的訊息量。

這樣做的意義是，當單個詞彙所隱含的訊息量足夠豐富時，我們自然能做出更合理、深刻的行為與決策。請看一則故事：

小楊是個保險銷售員，他比其他同行更勤勞，但業績卻差強人意，因為他有一個致命傷——他說話總是一板一眼的，給人的感覺木訥，沒人情味，而這非常不利於他的銷售成功率。

儘管小楊的業績總是不達標，但小楊的上司小張見他是個勤勞的人，或許給些機會與時間打磨一下，會成為一個出色的銷售能手，於是小張把小楊叫來辦公室輔導輔導。

「小楊，你說話太一板一眼了，這給人的感覺是你這人不懂得婉轉，客戶會覺得很難和你相處啊，你嘗試說話親切溫柔一些，畢竟賣保險其實就是賣服務的，讓客戶感覺良好是必須啊！」當小楊正想為自己辯護時，小張又繼續苦口婆心的說道：「總之一定要有親切感！」

於是，小楊牢牢記著親切感這一詞，嘗試讓自己散發出這一特點，當他面對客戶的時候，他會先寒暄問好，把準備的禮物送上，給予顧客最真誠的微笑，儘量把話說得婉轉些，不再直白的說出「要是你死了你家人會很可憐你要負上責任」這種話，並擔保答應顧客的要求必定做到，全程含情脈脈的詢問顧客的要求。

最後，小楊還是一樣達不到業績，過度的親切感讓人感覺到無形而反感的壓力，顧客反而被他的過度熱情嚇跑了。小楊的業績不升反降，回到公司還被小張數落了一番。

小楊痛定思痛，他決定研修銷售技巧，打磨人性的圓滑，報名上課，廣交同業好友，彼此互相交換讀書心得、互相學習。

在這過程中，小楊發現到「親切感」的真切意義為何，幾時該放，幾時該收，對誰要親切，對誰則保持距離。他還學習了產生親切感背後的心理機制，他學會了利用適當的肢體語言和語氣讓人感覺親切。

他也明白到親切感不是單純的一味熱情奉承，適度的展露出應有的原則，才會讓人感覺可靠。

而這一切，都是在他深入思考學習「親切感」這一詞彙的含義後，才得到的領悟。

今天你的知心好友給予你人生的建議，你同事給予你工作上的建議，當他們說「你要變得更自信一些」、「更大方一些」，還是「學會配合一些」都好，你千萬別立刻把這些建議搬到自己的身上，因為對你來說這些詞彙所隱含的訊息量太低了。

訊息量低的詞彙十分不利於你，正如小楊的故事一樣，訊息量低的詞彙無法讓你做出適當的行為與決策。而人們其實很習慣訊息量低、模糊不清的的詞彙。

請容我再舉一個例子，以說明訊息量低的詞彙所造成的影響：

人們之所以會買下彩券，就是因為他們相信一夜暴富是可能發生的事情，但「可能發生」是個籠統模糊的說詞，這個詞所帶給每個人的感覺是不一樣的，當你問不同的人「可能發生」意味著多少概率發生的時候，他們會給出1%到99%不等，但實質上，一張彩券的中獎機率只有 1/175,223,510。也就是非常逼近不可能的意思。

相比「可能發生」，1/175,223,510的概率給人的感覺就不怎麼好了，如果每個彩券公司都在門口標明中獎的概率只有 1/175,223,510，我想，買彩券的人會大幅減少。

當詞彙所表現的意義不夠具體，訊息量不夠大，就會衍生出「不怎麼正確」的行為決策。

而「詞彙解碼」的學習策略就是針對這一結論的反向操作——針對某個特定的詞彙進行訊息補充，透過多角度的意義分析、思考和深入研究，搜集更多與該詞彙相關的知識，以增加單個詞彙所隱含的訊息量。

例如，這一篇文章就可以說是我進行的一次詞彙解碼的嘗試，裡面就分析了「正確思考」這一詞的具體意義，這讓我對什麼是「正確思考」有了一個相對完整、高訊息量的認識。

當然，世界上有這麼多個詞彙，你不可能對每一個詞彙都進行詞彙解碼，我們必須有策略的選擇詞彙——假設你想要提升你事業中的行為與決策的品質，那你就應該找到與你事業有關的關鍵詞，然後針對那些最為關鍵、出現頻率最多、影響力最大的關鍵詞彙，然後針對其進行「詞彙解碼」。

這樣，你就能夠很好的縮小學習範圍，在知識的汪洋大海中找到自己的錨，著手於那些更緊要的詞彙，並期望能獲得行為、決策和思考上的質量提升。

最後，再說一點。

對大多數人來說，學習語言當然是為了溝通，但人們或許沒想到的是，重新思考語言和詞彙所隱含的意思，能讓思考變得更清晰、深刻。

在日常生活之中，人們會很在意自己的文字和語言有沒有準確的把自己的意思傳達給對方。但有沒有想過，你這輩子和誰溝通最多呢？

就是你自己啊。

谢选骏指出：思想比语言更加深刻，但是思考却比语言滞后，这是为何？这是因为，“思考”不是思想的原创，而是思想的琢磨。

【23、狼心狗肺的”民心所向“】

《余杰：一九四九年，为什么人心归向共产党？》（2020.01.02 自由亚洲）报道：

那一天，时间，开始了

一九四九年十月一日，中共在北京天安门广场举行开国大典。十六岁的少年邵燕祥是中央人民广播电台的一名员工，他随同机关队伍，在天安门西侧中山公园门前的金水桥边列队，场上一有动静，众人马上就做出统一动作来。将近七十年之后，诗人邵燕祥在回忆录中写道：“我早已认定自己是一个世界的送葬者，一个新时代的歌颂者；现在是一个为旧世界送葬，同时迎接新时代的标志性的日子，行礼如仪，同贺随喜。”

邵燕祥指出，十月一日这一天，以“彼可取而代”的案例成为历史的节日。这是中国现代史上的一个分水岭：中华人民共和国取代了中华民国，十月一日“国庆节”取代了从小牢记的十月十日“双十节”，共产党取代了国民党，毛泽东取代了蒋介石，北京取代了南京，“起来，不愿做奴隶的人们”取代了“三民主义，吾党所宗”，五星红旗取代了青天白日满地红。中国共产党的当代叙事，说“中国人民选择了中国共产党”。是全称判断。宏观地说，这涉及四万万——六万万（毛诗“六亿神州尽舜尧”）——八万万（毛语录“八亿人口，不斗行吗？”），以至十三亿人的意志。邵燕翔说，微观地看，周围许多同辈人，确凿无疑地选择了共产党，并且认为别无选择。

共产党取代国民党，在当时是民心所向。我曾跟一位海外民主运动前辈在社交媒体上有过争论：他坚持认为，共产党从来不得人心，是靠赤裸裸的武力夺取天下；我反驳说，一九四九年的政权更迭，除了战场上的输赢之外，共产党也赢得了民心——如果你轻率地使用“共产党是绑匪，中国人民是人质”这个说法，你一定忘记了人质都患上斯德哥尔摩综合症的事实。

邵燕祥的回忆录《一九四九：北平故人》再次印证了我的结论。从那一年的一月开始，这个敏感聪慧的少年人发现，“只要上街遛一圈，民心民气怎么样，就全了然了”。抗日名将傅作义不战而降，固然是因为北平被共产党军队重重包围，更是因为古城中找不到几个愿意拼死一战的官兵，就连傅作义的女儿和秘书，都是共产党地下党员，将作战计划送到共产党那边，这仗如何打下去？

就在邵燕祥在金水桥旁翘首以盼毛泽东讲话之际，诗人胡风写了那首“歌德派”的长诗《时间开始了！》。其中，第一篇章《欢乐颂》是直接歌颂毛泽东：

毛泽东，列宁、斯大林的这个伟大的学生，他微微俯着身躯好像正要迈开大步的神话里的巨人。毛泽东！毛泽东！中国大地上最无畏的战士，中国人民最亲爱的儿子……

今天，这样的诗句已然让人不忍卒读。但在那时，追随胡风的诗人鲁煤说，这首诗写得“非常丰厚，没有哪一个，包括解放区的人，塑造毛泽东的形象是那么成功的”。但是，胡风绝对没有意料到，正是他歌颂的对象毛泽东，几年之后掀起一场牵连数千人的整肃“胡风反革命集团”运动。胡风蒙冤下狱，将近三十年间，受尽折磨，精神失常。

同样是一九四九年十月一日，二十六岁的燕京大学毕业生李慎之站在天安门的观礼台上，度过了人生中极端兴奋的七个小时。在这七个小时中，李慎之平生第一次亲眼目睹了如此威武雄壮的阅兵式，如此五彩缤纷的礼花，如此热情欢呼的人群……这一切都令他无比激动、无比感慨。

五十年后，李慎之“清楚地记得《时间开始了》，甚至记得这五个字的毛笔字的模样”。“时间开始了”，胡风的这一句神来之笔让李慎之不无羡慕。胡风的这个文学化的比喻，道出了那个时代大多数人的心声，用历史学者王学泰的话来说就是：“一九四九年不是一般的改朝换代，它不仅是政治变革的开端，随之而来还有社会的变迁。”

“你真是喝了共产党的迷魂汤了”

邵燕祥认为，自己因为年幼没有机会奔赴延安，但也算是投奔共产党的早熟少年。跟胡风一样，他也没有想到，在“时间开始了”八年之后，自己却成了一名被革命抛弃的“右派”。母亲对他淡淡地说了一句：“你真是喝了共产党的迷魂汤了。”母亲委婉的责备，邵燕祥心里却不以为然：

我加入的是一个有严密组织有钢铁纪律的政团，不是随便什么乌合之众；这个党有目标明确的路线、政策和策略，我们都不是堂·吉诃德；而且我和我的一代人大都已经成年，不可能是轻易跟着花衣吹笛人走的孩子——再说，谁是“花衣吹笛人”？

那时，邵燕祥浑然不知，伟大领袖毛泽东就是那个“花衣吹笛人”，直到后来经历了文革、林彪事件以及一九八九年的天安门屠杀，他才算一步步地觉醒过来。如果邵燕祥母亲的“迷魂汤”的说法成立，共产党给年轻人喝的究竟是什么样的迷魂汤呢？

几代中国人都是喝着共产党配制的迷魂汤长大的，包括今天在西方国家破坏香港人的连侬墙、暴力殴打流亡藏人、流亡维吾尔人的衣着光鲜且英文流利的中国留学生。这些主动捍卫北京政权颜面的中国留学生出现在澳洲，用普通话辱骂一群香港支持者的母亲。在加拿大，开着法拉利和阿斯顿马丁跑车“展示实力”的中国学生嘲笑香港人穷，还附上一句不堪入耳的脏话。在伦敦，一名年轻的中国男子拿着一块牌子，教训香港同情者在其“主人”面前“跪下”。

七十年前，邵燕祥阅读的书籍主导了他的世界观和他的政治立场，他服用的是同样的“迷魂汤”。与比他年轻差不多七十年的中国留学生们相比，邵燕祥是主动选择喝下“迷魂汤”，而中国留学生则是从幼儿园起就不由自主地被灌输“迷魂汤”。邵燕祥回忆说，日本投降后，他所就读的汇文中学，西斋门厅每天中午饭后，总有一个报贩摊开满地的书刊，包括中共办的《群众》、民盟办的《民主》，还有其他应该定性为“革命的和进步的”报刊。

最初，邵燕祥痴迷于毛泽东和共产党的“文采”，而不是其“武功”。他读毛泽东的《沁园春·雪》，极其欣赏。这样的词，蒋介石写得出来吗？不久，他又从一位国文老师仇焕香处借到油印的毛泽东的《论联合政府》。由此，他接受了中国共产党的民主革命纲领。

于是，邵燕祥义无反顾地加入了共产党的外围组织，在解放军攻城之前，他和同学们分配到的一项任务是：深入每一条大街小巷，逐项记录军事设施、公共场所、军警岗哨，以及医院、学校、商店和大户人家等，纵然不是挨门挨户，也是除了普通民居都要记上一笔。

有趣的是，上级让邵燕祥带一本袖珍圣经作为掩护，如果遭到军警盘问，就说正要上教堂去。国民党至少还尊重宗教信仰自由，不会阻拦民众上教堂。对于邵燕祥来说，圣经这个道具倒是物尽其用，他的小学、中学都念的是教会学校，他对圣经颇为熟悉，如果有人询问圣经的经文，他大致能对答如流。

然而，这个细节更让人深思：教会学校培养出来的学生，为何未能具备对共产主义这颗“裹了蜜糖的毒丸”的免疫力？照理说，圣经是至高的、绝对的真理，圣经真理可以照出共产主义、无神论、唯物论的邪恶与黑暗。然而，少年邵燕祥熟读圣经，却有口无心，所以才会抛弃真正的真理，转而将谬误当做真理来信奉。

不是学生运动，而是运动学生

十六岁的邵燕祥考上了私立中法大学，这是一所国民党元老张静江、李石曾创办、蔡元培任第一任校长的大学。教授很多都是学界名流，还有不少外籍教师。

不过，在大多数时间，邵燕祥和同学们已无心向学，更热衷于参加学生运动——与其说是自发的学生运动，不如说是共产党在背后“运动学生”。

当然，一般而言，学生运动从一开始起往往是自发的，是理想主义的，是青春热情的宣泄。邵燕祥认为，在大城市，尤其在学校里，不像在农村面临土地、财产等等具体的经济利益；当时的年轻学生，主要是从自己所持的是非、善恶这些道义标准决定去取。师友之间的互相影响也会起作用甚至决定性的作用。他交往的尽是传统所说的好学生，品学兼优的为多。他们当然看不起带流氓气的、飞扬跋扈的学生，也就是国民党的职业学生、三青团分子等。他在一九四七年反饥饿反内战运动前后，认同“军队国家化”的同时，认同“党团退出学校”一说，就缘于这样的感性基础。特别是一九四六年入夏先后发生的暗杀李公朴、闻一多两血案，使他彻底厌弃国民党。

自一九四六年以来，国民党越来越失去对北平的控制，中共地下党日益活跃，学生示威游行频发，你去我来，成为街头一景；“反饥饿”、“反迫害”、“反内战”、“反‘美扶日’”，这些“反”字当头的口号响彻云霄。到了一九四八年，学生的示威游行中大唱解放区歌曲已成为常态。北平的实际统治者傅作义对此睁一只眼闭一只眼。在这种情况下，受蒋介石直接指挥的国民党党部及特务组织，在北平反倒成了弱势群体。邵燕祥在书中记载了他与亲国民党的学生之间的一场论战：有一天，有一个平时穿皮夹克独来独往的大个子，突然在课后提议，“剿总”开设了一个军训班，希望大家踊跃报名。邵燕祥立即反驳说，学生的职责是读书，不是参加军训，保护城市自有军队，养兵千日用兵一时。全班默然，对方悄然收场。邵燕祥嘲讽说，若此人是国民党“敌特”，“他也是‘孤臣孽子’式的可怜虫，因为从南京到北京的大官显宦，该走的已经走了，能走的也都走了，剩下在这里招兵买马的，已经是注定殉葬的货了。”

历史学者吕芳上在《从学生运动到运动学生》一书中，梳理了五四之后学生运动蜕变的轨迹。一开始，是富理想色彩的学生“以极无责任之人，办极有责任之事”，以单纯的心从事学运，学运却遭遇到很大的挫折。然后，新兴的具有动员性的政党，逐步与学生接近，终于使学生运动变成“运动学生”。先是国民党利用学生运动打击北京政府，然后是共产党以学生运动颠覆国民党政府，真是“螳螂捕蝉，黄雀在后”。以邵燕祥就读的中法大学而论，明明是国民党元老创办的大学，却已沦为共产党控制的“单位”。“不上千人的学校，党员和盟员成百，党组织一有安排，如臂使指。”

然而，学生逐渐沦为政党组织的牺牲品。等到共产党胜利以后，对学生运动严防死守，为了维护自己的统治地位，给追求民主自由的学生扣上种种不堪的帽子，甚至派遣野战军对学生大开杀戒。吕芳上以“与魔鬼合作、丧失灵魂的浮士德”来形容左派学生的悲剧，大概一直到一九八九年枪声响起，邵燕祥才明白这个比喻的真实含义。

在那个学生运动风起云涌的时代，邵燕祥也听到过不同的声音。他曾去拜访前辈作家沈从文，他对沈从文说：“您写湖南的乡下无人能比，赵树理写北方的农村，也是。”这个对照真是“不图老子与韩非同传”。今天，沈从文的文字仍然魅力无穷，而赵树理的书早已无人问津。但那时沈先生只是静静的听，后来总结似的说了一句：“那边”的作家都是“群”的。邵燕祥后来一直回味这句话，他的理解是：“沈从文的意思应该是说，解放区的作家都是推崇‘群（集）体主义’的，他们的写作，也是以表达他们归属的‘群’的集体意志为能事，其思想、感情以至写作风格、方法，都以集体为依归，以致作家身上、作品里面，属于个人的、个性的，独特的发现和表现，也因而减弱、缩小以至泯灭了。”如果没有自由思想、独立风格，文学也就死亡了。直到晚年，邵燕祥才从“群”中挣脱出来，开始了个性化的、有价值的写作。

“扭秧歌”是鉴别人们是否革命的试金石

新时代不仅换了执政者，而且新的掌权者还要营造全新的社会氛围，例如“扭秧歌”。

秧歌是陕北一种祭神、娱神的歌舞，特别是逢年过节，男男女女成群结队，走村串乡，在锣鼓伴奏下，扭来扭去，相互挑逗，当地又称之为“骚情秧歌”。毛泽东的延安文艺座谈会讲话之后，一些文人对它加以改造，遂成为政治动员的工具，扭不扭秧歌成为作何政治归属的标志。秧歌不仅在延安扭，而且还扭到了国统区的重庆。“周公馆”宴请的曲终奏雅，往往就是扭秧歌。

据郭沫若回忆说，“那晚上大家是尽了兴，又‘痛哭’，又‘狂欢’，而且还跳了秧歌舞。秧歌舞之到重庆，就是随着恩来飞来的。”郭沫若还赋诗以纪念当夜欢聚。

但秧歌毕竟来源于农村，城市知识分子，特别是学历较高、在“洋学堂”浸染比较深的，接受起来比较困难。热爱交响乐和芭蕾舞的人，不太可能同时热爱秧歌和腰鼓。例如，曾任黄埔军校政治部编纂股长的学者、民主人士宋云彬，作为统战对象被共产党从香港接到北平参与中央人民政府的建立。三月十八日一到就被安排住进了六国饭店，直到十月一日，这七个月中，宋闲住北平，享受着优厚的待遇。虽然不能说“三日一小宴，五日一大宴”，但住宾馆，当局的宴请，以及朋友之间诗酒酬酢，可以说是无日无之。可是，宋云彬对风行北平的秧歌和没完没了的大会小会都颇不适应。

宋先生不懂得，国人非常重视归属，他不如郭沫若早在四五年前就懂得了“扭秧歌”的实质了。扭秧歌事小，属于“哪头儿”事大。所以，宋云彬后来逃脱不了被打成右派的厄运。一九五七年，反右刚开始时，宋云彬的好友许志行在北京受到毛泽东的接见，关切地问了句：“我有个朋友叫宋云彬，怎么给弄成右派了？”毛泽东随即就回道：“书生之见。”言外之意是，若是跟着共产党走，就不能有“书生之见”；若坚持“书生之见”，就是罪不可赦的右派。

一九四九年那一年，作为一名具有自觉政治追求的少年学生，邵燕祥很快就接受了“扭秧歌”。《一九四九年：北平故人》一书为“扭秧歌”专设一节，题目就叫“唱革命歌曲之外，一定还要学会扭秧歌”。其中写道：“跑步不成问题，唱歌不成问题，扭秧歌，对我们这些年轻人不成问题，对学员中虽有社会经历却无起舞经历的中年人就成了问题。”邵燕祥认识到“扭秧歌”是中共的文化政治符号，扭不扭秧歌，实际上是对新社会的态度问题。

张爱玲就无法接受秧歌，以及共产党千人一面的干部服，要她扭秧歌和穿干部服，还不如杀了她——她跟共产党的分歧，首先是审美上的；然后才是观念秩序上的，她如此热爱自由，故而相信“全部自由一交给别人，势必久假而不归。”。

张爱玲极少写农村生活，却写了一本控诉共产党土改运动的《秧歌》。胡适非常喜欢张爱玲的《秧歌》，认为秧歌以“饥饿”为主题，不但极为细致地描写出普通农民面对饥饿时的绝望，还通过分析造成饥饿的原因，突出表现农民需求和政府管控之间的矛盾，人性与制度的冲突，比那些奉国民党之命而写的“反共文学”高明得多。而张爱玲自己说：“《秧歌》里面的人物虽然都是虚构的，事情却都是有根据的。”

可惜，那个时代的青年人，如邵燕祥、王学泰等，都没有读到张爱玲的这本《秧歌》；即使读到了，他们不会联想到，自己就是小说中那头被宰杀的猪。那些把心交给共产党的中国人，谁又不是被宰杀的猪呢？

（文章只代表特约评论员个人的立场和观点）

谢选骏指出：胡风是个马屁股文人，用力过度拍到了阉马的睾丸，结果毛泽东惱羞成怒一怒之下斩杀了多人。余杰溜鬚拍馬的”民心所向“。其实是一种“狼心狗肺的民心所向”——结果投机失败的余杰，就像十多亿废垃一样，成了郁结的御姐。上面提到的这些知识分子之所以“不要脸”，因为它们都是人民的代表。

【24、屠杀对方只能证明自己的信仰是错误的】

佚名网文《瑪麗一世（英格蘭）》报道：

瑪麗一世（英語：Mary I；1516年2月18日—1558年11月17日），是英格蘭女王和愛爾蘭女王，都鐸王朝第四位和倒數第二位君主（1553年7月6日－1558年11月17日，實際上任日為7月19日）。

瑪麗一世是亨利八世和首位王后阿拉貢的凱瑟琳的長女，她有一名同父異母的妹妹伊利沙伯一世和一個同父異母的弟弟愛德華六世，她於其同父異母弟弟愛德華六世死後繼承其王位，恢復羅馬天主教（舊教），取代她父親亨利八世在英格蘭宗教改革提倡的英格蘭教會，過程中，她下令燒死300名宗教異議人士，得名「血腥瑪麗」（Bloody Mary）。在瑪麗死後，她苦心經營的英國天主教不復盛況，被她繼任的妹妹伊利沙伯一世以盎格魯宗取代。

童年與早期生活

瑪麗生於倫敦格林威治普拉森舍宮，普拉森舍宮是父親出生的宮殿和他的家庭住處，也同時是同父異母妹妹伊利沙伯一世的出生地點，她是亨利八世和第一任妻子凱瑟琳王后（阿拉貢的凱瑟琳）唯一倖存的孩子，在瑪麗出生以前，凱瑟琳王后曾多次流產，一名女嬰早夭，三名男嬰夭折。

瑪麗是阿拉貢的斐迪南二世和卡斯提亞的伊莎貝拉一世的外孫女。她出生後三天進行施洗禮，教父為紅衣約克總主教托馬斯·沃爾西樞機，教母包括她的姨婆德文伯爵夫人約克的嘉芙蓮（愛德華四世之女），諾福克公爵夫人阿格尼斯·霍華德。一年後，她自己又成了剛出生的弗朗西絲·布蘭登的教母。

童年時的瑪麗是一個體弱多病的孩子，1520年，索爾茲伯里伯爵夫人被任命為瑪麗的女家庭教師。1530年開始，約翰·赫西是瑪麗的管家，他妻子安妮是肯特伯爵的女兒，是瑪麗的侍從之一。

教育與訂婚

與查理五世訂婚時的瑪麗

縱然健康不太理想，瑪麗仍然是一個早熟的小孩。1520年7月，在她4歲的時候就已經會用維金納琴來招待法國代表了。而且瑪麗公主年輕時候很漂亮，她良好的教育大多歸功於凱瑟琳王后，她亦是瑪麗的第一位拉丁語老師，凱瑟琳請西班牙人文主義學者胡安·路易斯·維佛斯（Juan Luis Vives）作顧問。九歲時，瑪麗已經能夠讀寫拉丁語。除此以外，瑪麗亦有學習音樂、舞蹈、西班牙語以及希臘語。

父親亨利八世很喜歡她，賜予她威爾斯公主（Princess of Wales）的王儲封號，亨利八世送瑪麗到威爾斯邊界區管轄當地，住在拉德洛城堡，她還擁有許多王儲才有的王室特權。

亨利八世非常溺愛瑪麗，並且在威尼斯大使面前吹噓說，瑪麗從不哭泣，他有時會因為瑪麗的音樂才能的提升感到高興，儘管亨利十分疼愛瑪麗，他仍然因無男性後嗣而甚感失望，因為他認為由女王執掌大位將會造成一個虛弱的政府甚至引發內戰，當時英國尚未有過女王，亨利八世也認為由女子繼承王位是不祥的。

早於瑪麗還小時，亨利八世已為她的婚事張羅。在她2歲的時候，她與法國太子，即法國國王弗朗索瓦一世的兒子訂婚。但3年後，婚約宣告無效。

1522年，她被安排與22歲的表哥，神聖羅馬帝國的查理五世締結婚約，唯數年後，查理五世與表妹葡萄牙的伊莎貝拉公主（亦是瑪麗的表姊與後來的婆母）結婚，與瑪麗的婚事因而告吹。之後，亨利又想把她許配給弗朗索瓦一世或他的次子奧爾良公爵亨利。但後來亨利八世的首席顧問托馬斯·沃爾西成功透過其他方法保存兩國的盟國關係，瑪麗的政治婚姻亦失去其目的。婚事再次告吹。1528年，沃爾西手下的托馬斯·馬格努斯又曾和蘇格蘭使臣亞當·奧特伯恩（Adam Otterburn）商量瑪麗和占士五世的結婚的可能。

亨利八世再婚

由於凱瑟琳王后並未為亨利誕下他渴求的男丁，兩人的婚姻岌岌可危，逐漸陷入危機。亨利希望可結束這段婚姻，但得不到教宗克勉七世的同意，夫妻倆都是倔強的脾氣，而凱瑟琳王后堅持認為自己是國王合法的妻子，而且決心與亨利八世抗爭到底，這令亨利八世十分惱火。亨利堅稱凱瑟琳早於16歲時已與他的兄長亞瑟結婚，因而已經不潔，但凱瑟琳與亞瑟是否有圓房一事備受爭議。

1533年，亨利八世秘密跟女侍官安妮·博林結婚，安妮·博林在同年6月1日加冕為王后，並在當年的9月7日生下了瑪麗公主的異母妹伊利沙伯公主，即日後的伊利沙伯一世，坎特伯里大主教托馬斯·克蘭麥隨即宣佈亨利與凱瑟琳的婚姻無效，和安妮的婚姻才是合法的。亨利八世因而與聖座決裂，自任為英國國教會（或稱英國聖公會）首腦。

父親亨利八世開始公開忽視她的母親嘉芙蓮。1531年開始，瑪麗因為過度抑鬱而多病，但亨利不允許她去看望她的母親（直至母親去世）。她的女僕和家臣們（包括索爾茲伯里伯爵夫人）被遣散，繼承人身份則轉予她的同父異母妹妹伊利沙伯公主，她自己也被送到伊利沙伯赫特福德郡哈特菲爾德的家中，成為伊利沙伯的女侍官。

瑪麗拒絕承認安妮和伊利沙伯的嫡系身份，這更令亨利怒火中燒。亨利對她越來越疏遠，越來越不友好，關係日益惡化，他們三年間不曾說話。安妮·博林降低瑪麗的身分，扣減瑪麗公主身為國王長女的物質待遇，瑪麗的服裝和所獲得的錢財，甚至比宮中的僕役還差，瑪麗公主也幾乎被軟禁。瑪麗於是頻繁生病，甚至在驚恐中患上重病以後，安妮王后還下令醫生不得醫治瑪麗公主的病，也不允許任何人前去看望。嘉芙蓮王后去世後被安葬在彼得伯勒大教堂，瑪麗隨後也在赫特福郡開始半隱居的生活。

1536年，安妮·博林因為沒有為亨利八世產下男性繼承人，又加上亨利的喜新厭舊，安妮被加以莫須有的通姦罪處死，瑪麗終於從這無情的父親與繼母對她殘忍的虐待中解脫。安妮死後，其女伊利沙伯亦失去公主的名銜以及王位的繼承權。安妮死亡的次日，亨利八世就跟安妮的女侍從官珍·西摩訂婚，兩星期後，亨利八世旋即再婚。瑪麗也妥協了，同意承認她父母的婚姻無效，也承認了父親作為英國國教最高領袖的地位。亨利便重新賜她僕人及居住於王宮內的權利作回報，並賜給瑪麗很多珠寶首飾，瑪麗甚至獲得掌管後宮大權，在這段期間她也花了不少錢在服裝和賭博上。珍為亨利誕下王子愛德華，即後來的愛德華六世，但珍卻於產後不久死去。瑪麗答允當愛德華的教母，並出席及協助主持珍的喪禮。

1543年，亨利八世與凱瑟琳·帕爾結婚，這是他第六位，亦是最後一位妻子。凱瑟琳成功修補王室成員間的關係。翌年，亨利透過第三次繼承法案，重新賦予瑪麗和伊利沙伯王位繼承權，緊隨愛德華王子之後。但法律上，兩人仍是私生女。

1547年，亨利八世去世，瑪麗公主唯一存活下來的異母弟弟愛德華六世繼位。由於當時愛德華年紀尚幼，政權落在以新教徒為多的攝政議會中，這些新教徒嘗試使新教成為英格蘭的國教。瑪麗是一名虔誠的天主教徒，直至查理五世應她所求出手協助以前，她要求在她的小教堂內私下進行彌撒均不被允許。宗教的差異是瑪麗和愛德華之間的爭執源頭。瑪麗三十多歲時曾與愛德華及伊利沙伯出席聚會，被愛德華斥責她不尊重他的宗教法律。

登位女王

1554年至1558年所用徽章

1553年7月6日，愛德華六世死於結核病，年僅15歲，沒有任何子女。根據1542年所通過的第三部王位繼承法，瑪麗公主將登基成為英格蘭女王，但愛德華並不希望王位落入姐姐瑪麗手中，深恐她將復辟天主教，因此他決定把瑪麗從王位繼承權的名單上剔除。因他不可能只奪去其中一位姊姊的繼承權，所以只好連信奉新教的伊利沙伯也一併踢出，失去王位的繼承權。值得注意的是，愛德華的這個舉動違反了1544年的第三次繼承法案。愛德華六世和信奉新教的高層貴族也希望把王位傳給亨利八世的妹妹、法國瑪麗王后的新教徒外孫女簡·格雷女勳爵，她遂於同年7月10日繼位。

然而，擁護瑪麗公主的人比擁護簡·格雷的人更多，一方面是由於瑪麗公主母親——凱瑟琳王后的悲慘命運，廣受許多人同情而成為助力，當年瑪麗公主的母親所受到的不公正待遇，現在都成為她登基最佳的後盾。另一方面，簡·格蕾的公公第一代諾森伯蘭公爵約翰·達德利和他的支持者則兵敗如山倒。簡·格雷被推翻，被稱為「九日女王」，瑪麗則成了新女王。簡·格雷和約翰·達德利則被囚於倫敦塔，達德利於不久後以叛國罪被處死。雖然瑪麗深知簡·格雷本無爭奪王位之心，但後因新教勢力蠢蠢欲動，企圖再次擁立她為女王而迫不得以把簡·格雷處決。

瑪麗為了權力鞏固，以鐵腕手段鎮壓人民，並靠宮廷鬥爭剷除異己。瑪麗的童年與少女時代很淒慘，亨利八世活着時新教得勢，瑪麗連偷偷望個彌撒都不准，連參加母親喪禮都不准，當她成了女王後曾把伊利沙伯關在倫敦塔一個月。

1553年10月1日，瑪麗正式加冕成為女王，瑪麗一世。

統治時期

婚姻

瑪麗與腓力

瑪麗加冕後已是37歲，因此她希望盡快找到合適夫婿以生下儲君，以免王位落入其信奉新教的妹妹伊利沙伯手中。當時查理五世向她建議與他的獨生子腓力，即後來的腓力二世結婚。據說瑪麗在看到他的畫像後，便宣稱自己已愛上這位西班牙王子，並立即答應婚事。

此外，腓力也和英國王室有血緣關係，他和瑪麗同為英王愛德華三世的後裔，而瑪麗一世則是他的表姑。

1554年7月23日，兩人首次見面，兩天後便舉行婚禮，可是，腓力與瑪麗結婚純粹是基於政治利益考慮的策略婚姻，再且，女王與西班牙人的婚姻並不受英國國民的普遍歡迎，即使是瑪麗的顧問亦勸喻她與英國人結婚，以免英格蘭將來失去政治及經濟等方面的獨立性。

根據婚約內容，腓力得到英格蘭國王的稱號，所有文件必須同時有腓力及瑪麗二人的簽名，國會亦只會同時聽命於兩人聯合的命令，甚至連貨幣上也同時雕有國王與女王的肖象。不過，婚約亦指明英國於西班牙有戰役時，沒有義務為其國王查理五世提供任何軍事援助。

為了使腓力的頭銜可與瑪麗看齊，查理五世把那不勒斯及耶路撒冷的王位贈予腓力，瑪麗因而成為那不勒斯王后及名義上的耶路撒冷王后。

1556年，查理五世禪讓西班牙國王之位予腓力，瑪麗則順理成章成為西班牙王后。

國內政治

由於瑪麗一世堅持嫁予西班牙王子腓力二世，國內新教徒藉口再起暴動。簡·格雷的父親堅稱其女兒才是合法的英格蘭女王。而托馬斯·懷逸則以擁立伊利沙伯之名，率領軍隊從肯特郡一直到倫敦才被打敗。暴動被鎮壓後，簡·格雷的父親、丈夫及她本人均被以高度叛國罪處死。儘管伊利沙伯堅持自己沒有參與起義，但伊利沙伯仍然被監禁於倫敦塔兩個月，隨後則被軟禁。

懷孕

縱然瑪麗十分渴望誕下王儲，但在與腓力的婚姻中並無子嗣。在兩次的假懷孕後，腓力嘗試游說瑪麗釋放伊利沙伯，有說這是腓力恐防瑪麗會難產而死，因而先博取伊利沙伯的好感。但在令瑪麗感到羞恥的假懷孕後，腓力便留下憂傷的瑪麗，獨自前往法蘭德斯指揮與法國的戰事。

宗教

作為女王，瑪麗對英國國教的問題十分緊張。她拒絕承認父親與羅馬教廷的分裂以及她弟弟愛德華六世所信奉的新教。她使英格蘭重新與梵蒂岡復合，並任命她從前的女教師的兒子及據聞為曾經的追求者，列金諾·保爾樞機為坎特伯里大主教，並成為瑪麗重要的顧問；而從前的大主教托馬斯·克蘭麥則被瑪麗下令處死。愛德華六世所立的宗教法亦被瑪麗廢除，她亦嘗試說服國會廢除亨利八世所立的新教法律。要取得英國國會成員的同意並不容易，而瑪麗亦作出了大大的讓步，亨利八世所沒收的隱修院土地不獲發還，這是因為新地主們具有更高的影響力。

宗教迫害

為了復興天主教，有不少的新教徒領袖被處決（特別是被燒死），約有800個較富有的新教徒選擇流亡國外，被殺的包括約翰·羅傑斯（1555年2月4日）等人。

宗教迫害持續了四年，死亡人數並不確實。約翰·霍斯在其《殉道者之書》中指出，有284人因信奉新教而被殺害。在薩塞克斯郡的路易斯，群眾透過營火紀念這些殉道者。倫敦斯特拉福的聖約翰教堂外，則設有紀念碑紀念在薩塞克斯郡被燒死的新教徒。除此之外，在東薩福克郡及西薩福克郡亦有紀念於當地遇害的新教徒的墓地或紀念碑。

對外政策

儘管亨利八世早已於1542年建立愛爾蘭王國，但歐洲天主教勢力一直不承認英格蘭對愛爾蘭的管治，不過，瑪麗一世於1555年取得教宗的認可，承認她和她的丈夫腓力均是愛爾蘭的君主。

腓力二世繼承西班牙王位後，於1557年三月至七月間到英國游說瑪麗在西班牙與法國的戰爭中（意大利戰爭）支持西班牙，丈夫的要求使瑪麗感到為難。若英國支持西班牙，必須向法國宣戰：蘇格蘭與法國早為友好邦交，英格蘭的安全受威脅；英格蘭與法國的貿易停止，但當時英格蘭從愛德華六世時開始經濟一向微弱。最後瑪麗仍然同意支持西班牙（其實這舉動破壞了婚約中的協定），令英格蘭的新教徒再次響起反西班牙的聲音。

戰事中，英格蘭於1558年1月13日失去了其在歐洲大陸的唯一佔領地，海港加來，雖然加來早已成為英格蘭的經濟負擔，但失去這海港對英格蘭亦非毫不可惜，瑪麗後來亦為此而悲歎。

商業貿易與收入

統治時期發行的六便士

英格蘭面對最大的問題是安特衛普布料貿易的衰落。雖然瑪麗與腓力結了婚，但英格蘭沒有在西班牙與新大陸的高利潤貿易中賺到多少，西班牙很小心地保護著這宗貿易，不容別國插手，而瑪麗則因其西班牙王后身份，不能接受英格蘭商人走私。為了擴大英格蘭的貿易及挽救經濟，瑪麗繼續依照諾森伯蘭公爵的建議，在歐洲各地尋覓新的營商港口。

死亡

在其統治時期中，瑪麗先後兩次出現假性懷孕，有人懷疑假懷孕的成因是瑪麗想要誕下王儲的壓力。縱使瑪麗已於其遺囑宣佈腓力只能在王儲年幼時擔任攝政王，但終究她亦沒有誕下任何子女。

1558年11月17日，年僅42歲的瑪麗一世在聖占士宮病逝，死因可能是卵巢囊腫或子宮頸癌。她的同父異母妹妹伊利沙伯繼位，即伊利沙伯一世。雖然她早已表明希望下葬於其母親凱瑟琳的墓旁，但於12月14日她被埋於西敏寺的一個墓內，伊利沙伯一世死後亦同葬於此墓。

瑪麗一世在位時，蘇格蘭女王也稱為瑪麗一世，但並非同一人，而是其表侄女。

其他

雞尾酒「血腥瑪麗」（由伏特加、番茄汁、檸檬片、芹菜根混合而製成，鮮紅的蕃茄汁看起來很像鮮血）名稱正是來源於瑪麗一世的綽號。

谢选骏指出：血腥的玛丽一世似乎证明了一个道理——屠杀对方只能证明自己的信仰是错误的。事实上，屠杀对方只能摧毁自己信仰的根基；因为没有道理才会诉诸武力。共产党的历史再次证明了这一点——共产党一旦上台就大开杀戒，所以永遠杜絕了任何自由选举的可能。因为任何选举都必然证明自己早已丧尽人心、丧尽天良，选举只能导致共产党自己的崩溃。所以只有傻瓜才会参加共产党的“民主选举”，因为那是猫捉耗子、只赢不输的游戏。

【25、天安门屠杀就是此前抗议的理由】

《法国骚乱：一名少数族裔少年被警察枪杀如何引发大规模持续危机》（BBC 2023年7月2日）报道：

巴黎郊区楠泰尔（Nanterre ）的骚乱尤其严重。

本周二，法国警察在巴黎郊区楠泰尔（Nanterre ）枪杀了一名17岁的阿尔及利亚裔男孩，他的名字叫纳赫勒（Nahel M）。

开枪的警察目前正在接受调查，罪名是故意杀人。纳赫勒在驾车逃离警察时被近距离射杀。法国检察官认为，使用枪支在法律上是没有道理的。

这名少年的死再次引发了人们对法国种族问题的不满。

一名少年被警察枪杀后，法国经历第三个骚乱之夜

骚乱从周二开始，持续到周末。法国从南到北，从巴黎到马赛多个城市出现打砸抢烧事件，市政厅、学校和警察局被放火烧毁。

周四晚，法国内政部说，公共道路上发生了超过3880起火灾，而周三是2391起。

在巴黎郊区的拉伊莱罗斯，袭击者将一辆汽车撞向市长的房子，当他的妻子试图带着他们的两个孩子逃离时被撞伤。

在马赛，约30名年轻人闯入一家枪支店，至少偷走了四支猎枪。马赛市长呼吁国家政府立即增派军队。

里昂市长格雷戈里·杜塞（Grégory Doucet）称该市发生“前所未有”的骚乱，呼吁警力增援，他在市政厅开完危机会议后表示，该市“被前所未有的烈度、堕落和暴力的骚乱所困扰”。

法国内政部长热拉尔德·达尔马宁（Gérald Darmanin）透露，法国部署了4.5万名警察。从周二开始，每晚都有人被捕，少则三四百，多则上千人。

达尔马宁要求父母不要让他们的孩子参与骚乱，有些参与骚乱的孩子只有13岁。

政府还要求关闭通宵巴士和电车服务，并表示将使用装甲车来协助执法。

警察、母亲、马克龙

周二，法国总统马克龙（Emmanuel Macron）说，枪杀纳赫勒的行为是“不可原谅的”。但他的言论引起警察工会的愤怒，指责他急于评判涉案警察。警察工会呼吁，在发现有罪之前，应假定他们是无辜的。

另有法国警察团体发布了一条推文称，“向一个年轻罪犯开火”的警察“了不起”，并将少年的死亡归咎于他的父母，声称他们“无法教育他们的儿子。”

内政部长达尔马宁称该推文“卑鄙且不可接受”，并将采取法律行动。这条推文现已被删除。

纳赫勒的母亲莫妮亚（Mounia）在社交媒体上流传的视频中称，他们带走了她的孩子，并敦促人们参加游行，纪念她的儿子。“他还是个孩子。他需要母亲，”她说。“他早上和我吻别，说：‘我爱你，妈妈’。”“一小时后，我被告知有人向我儿子开枪。我应该怎么做？他是我的生命。他是我的一切。”

马克龙总统在马赛对记者说：“没有什么能证明一个年轻人的死亡是合理的，”他呼吁，“保持冷静，以实现正义。”“我想表达整个国家对所发生的事情和年轻的纳赫尔的死亡的感受，并告诉他的家人我们的声援和国家的情绪。”“我们有一个少年被杀害了。”他说：“这是令人费解的，不可原谅的。”他补充说，该案件已被立即移交给法院，他希望司法将“迅速完成其工作”。

2017年修法争议

纳赫勒是今年法国第二个在交通执法期间被警察开枪打死的人。去年，有13人以这种方式死亡，创下纪录。

枪击现场的截屏画面

人权组织批评了法国2017年修改的一项法律，扩大了警察用枪的范围，允许警察在司机无视停车命令的情况下开枪。官方统计数据显示，法律修改后，每年警察对行驶中的车辆开枪的数量一直在增加。

路透社称，自2017年以来，法国警察在交通拦截过程中的致命枪击事件中，大多数受害者是黑人或阿拉伯人。

当事警官说他开枪是因为觉得自己有生命危险。但网上发布并经法新社核实的录像显示，一名警察通过车窗用枪指向司机，并在他试图开车离开时似乎在近距离开枪。

法新社还报道，视频中可以听到一个人说“你将被射中头部”，但不清楚是谁说的。

枪击事件发生时，还有两人在车上。其中一人逃走了，而另一人也是未成年人，被警方逮捕并扣留。

法国警察是种族主义者吗？

这些抗议活动针对的核心问题是， 法国警察是种族主义者吗？

上街游行的骚乱者认为如此。BBC采访的许多来自巴黎的楠泰尔少数族裔社区的人都有同样的感觉。

起初是对警察杀害17岁纳赫勒的抗议，现在已经代表了对更深层次问题的关注。

周五，联合国安理会呼吁法国“认真解决执法中的种族主义和歧视的深层问题”。

作为回应，法国政府表示这些指控没有任何依据。但对抗议者来说，这就是问题所在。

他们说，除非法国政府承认并开始就他们的关切进行对话，否则他们将继续走上街头。

然而，社区的企业主和居民们正在付出代价，他们的财产每天都遭到破坏，他们希望骚乱停止。

法国城市街道上一片狼藉。

社交媒体短视频助长骚乱

许多评论说，过去几天的景象让人想起了2005年的班列骚乱。

那时，骚乱是由“局外人”拍摄的——大多数是在现场记录的摄影师或记者。

这一次，通过TikTok、Instagram和Snapchat的粗略观察，就能看到最新的骚乱的第一人称视角。

通过“Nahel”和“骚乱”等标签进行简单的搜索，可以看到数百个视频，显示青少年在法国城市中奔跑，闯入商店，放火烧毁汽车和垃圾桶。

在其中一个视频中，蒙面人拿着圆锯接近一台自动取款机，几十个人欢呼着。

在另一则新闻中，一位年长者无助地问正在拍摄的人：“你为什么要这样做？”

第三段视频显示，一个店面被一群人砸碎，还有许多人用手机拍摄。

许多视频都有幽默的语气，甚至还有几个视频以说唱来表现骚乱的场景。

马克龙总统指责社交媒体平台在煽动暴力和促进组织抗议活动方面发挥了作用。

谢选骏指出：法国骚乱就是一名少数族裔少年被警察枪杀的理由，就像是天安门屠杀就是此前抗议的理由——法国警察为何枪杀少数族裔少年？因为担心自己遭到少数族裔的少年骚乱。中国学生为何抗议共产党政权？因为担心自己遭到格杀勿论。结果两者都被随后发生的事情证实了！

【26、天眼工程通向地狱】

《中国监控产品：BBC调查揭秘黑客赖以掌控摄像头的技术漏洞》（BBC广角镜（BBC Panorama）报道团队 2023年6月28日）报道：

中国制造的监控摄像头遍布英国的办公室、高街（商店街），甚至是政府大楼。《广角镜》的调查从两个头号品牌中找出了多项保安漏洞。要入侵它们到底有多容易，对英国的安全意味着什么？

在BBC伦敦广播大厦（BBC Broadcasting House，London）一个调暗了灯光的演播室内，一位男子坐在他的笔记本电脑前，输入了密码。

数千英里之外，一位黑客在看着他打的每一个字。

然后，这位BBC雇员拿起手机输入密码，现在黑客也把它记下来了。

天花板上的监控镜头由中国企业海康威视（Hikvision）所制造，里面的一项保安漏洞，意味着它如今有遭受黑客攻击的风险。

这位黑客说：“现在这装置是我的了，我想拿它干什么就干什么。我可以把它关掉，或者用它来看看BBC这里都在发生什么事情。”

BBC安排的“黑客”利用监控镜头的软件漏洞监视BBC工作人员在电脑键盘上敲打的一字一句。

对于被盯的这位先生来说，可幸那黑客在给BBC工作。这是《广角镜》为测试中国制造监控摄像头的保安程度而进行的连串实验之一。

海康威视与大华是世界领先的监控摄像头生产商。英国的大街小巷里有多少它们的装置，无人知晓。

一项《信息自由法》查询结果显示，英国35个地方政府在使用大华的监控镜头。

去年，隐私维权组织“老大哥观察”（Big Brother Watch）尝试找出答案。在2021年8月至2022年1月之间，该组织向英国不同公共机关提出了4510项《信息自由法》申请。在得到答复的1289项申请中，806项证实其采用了海康威视或大华的镜头——227个地方议会与15支警队采用海康威视，35个地方议会采用大华。

许多政府大楼也采用了海康威视的摄像头——某天下午，《广角镜》在伦敦市中心的国际贸易部、卫生部、卫生安全局以及环境、食品和乡村事务部，还有一所陆军预备役服务中心找到了它们。

保安专家担忧，这些镜头有被利用为屠城木马，捣乱电脑系统，继而触发内乱的潜在可能。

英国政府监控摄像头专员弗雷泽·桑普森教授（Prof Fraser Sampson）警告说，全国各地的关键基建——包括供电、运输网络、生鲜食品供应和供水——均受威胁。

他说：“这些统统都十分依赖远程监控，因此要是你有能力去干扰它，你就能在千里之外制造混乱，而不费吹灰之力。”

曾经在北京工作的前外交官，皇家三军联合研究所（Royal United Services Institute，RUSI）资深副研究员彭朝思（Charles Parton）也同意此说：“我们年轻的时候都看过《意大利任务》（The Italian Job；台译《大淘金》、港译《奇谋妙计劫金砖》），里头利用交通灯号系统把整座都灵市（Turin；杜林）瘫痪掉。那时候也许只是小说桥段，如今不是了。”

海康威视对BBC《广角镜》称，该公司为独立企业，不对英国国家安全构成威胁。

该公司说，“海康威视从未，也不会，为世界上任何政府从事任何间谍相关活动”，并称其“产品均受严格保安要求，符合在英国以及其他国家和地区经营时所适用的法律法规。”

《广角镜》与世界领先监控技术研究机构，总部设在美国的“互联网协议视频市场”（IPVM）合作，测试入侵海康威视的摄像头是否可行。IPVM提供了安装在BBC演播室内的那个镜头。

因为保安理由，《广角镜》不能在BBC网络上运行该摄像头，因此镜头被安装在没有防火墙，保护设施甚少的测试网络上。

《广角镜》所测试的这支摄像头上有一项发现于2017年的漏洞。IPVM总监康纳·希利（Conor Healy）形容这是“海康威视给自己的产品开后门”。

海康威视称并无蓄意为其装置编入该缺陷，并指出在察觉到问题后，已几乎即时发布了韧体更新（固件更新）。该公司还说，《广角镜》的测试并不能代表现今运行中的装置，但康纳·希利称全球仍有超过10万台存在漏洞的摄像头在线。来自IPVM机构的“黑客”从千里之外实验入侵架设在伦敦某BBC演播室内的监控镜头。

随着《广角镜》开展实验，希利与IPVM研究工程师约翰·斯坎兰（John Scanlan）安坐在其美国宾夕法尼亚州总部的笔记本电脑面前。

未经许可入侵电脑系统乃刑事犯罪行为，因此《广角镜》不会提供它们如何做到的全部细节。

希利与斯坎兰首先定位装设在BBC广播大厦内的镜头，然后开始攻击其保安系统。

希利继而开始计时，看要花多少时间取得镜头的控制权。区区11秒过后，斯坎兰便宣布：“我们已经进去了那摄像头。”

他们现在能看见演播室内貌，包括坐在笔记本电脑面前的《广角镜》员工。

斯坎兰说：“要是我们把镜头拉近到键盘上，我们便能清楚看到他输入密码时敲打的每一个按键。”

“这就像开锁匠给您您家的钥匙，同时暗地里配了一条整个小区所有门锁的百合匙。海康威视的工程师基本上就是干了这样的事情。”

中国政府在监视你吗？

从间谍气球到秘密警察再到逃亡异见者，《广角镜》（Panorama）调查报道中国的全球监控行动。我们揭露了有关北京间谍气球舰队的新细节，还黑进了一台中国制造的监控摄像头，显示我们街头上的类似设备可以如何被利用。

BBC中文稍后将刊登该报道的完整视频版本，敬请关注。

海康威视称其产品“没有‘后门’”，也没有蓄意编程留下漏洞，并称其相信所有使用其装置的英国地方政府部门早已给它们的摄像头安装更新。

黑客们接着进行第二场实验——透过渗透操控软体来操控大华的摄像头。

IPVM在其总部内设置了两台测试用摄像头，要是他们成功的话，他们便有可能操控一整个网络的摄像头。

他们不用多久便找到了软件的弱点。希利说：“就这样，我们进去了。”

现在他们进入了系统，也就可以利用摄像头来窃听。

希利解释说：“许多人没注意到的是，这些镜头许多都配备了话筒。”虽然用家有时候会关机，但黑客要重启摄像头易如反掌，也就是说，他们实际上能窃听这个房间。

大华公司称，去年该公司得悉漏洞之后，“马上进行了全面调查”，并很快便透过“韧体更新”来修正。

该公司也称其并无国家支持，其设备不会干扰英国关键基建。公司称：“这些指控不实，且对大华技术及其产品的形象构成误导。”

英国政府监控摄像头专员桑普森教授形容，英国的监控视频网络存在“严重的固有风险”。

但专家认为，英国须加倍努力，保护自己免受英国监控摄像头专员桑普森教授所称“数字石棉”（digital asbestos）的侵害。他说：“我们上一代人安装了这些设备，且多半是基于他们便宜省事。现在我们意识到它们有些严重的固有风险，那我们怎么办呢？”

当被问及他是否信任海康威视与大华，他回答：“绝不可能。”

谢选骏指出：为什么他不信任上一代人的东西了？因为这个天眼工程，其实通向地狱。英国人为何允许自己的家园勾结地狱？因为英国人是毒贩的后裔。

【27、帖木儿的诅咒与苏联的崩溃】

网文《帖木兒》报道：

帖木兒（波斯-阿拉伯文之拉丁轉寫：Tēmōr，1336年4月8日—1405年2月18日），突厥化蒙古人，或譯帖木耳，帖木兒汗國的創始埃米爾，為察合臺語「鐵」之意，出身於蒙古巴魯剌思氏部落[1][2][3]，1362年起事時被打傷，從此跛腳，因此人稱跛子帖木兒，另外帖木兒可操流利波斯語、土耳其語及蒙古語。因為他娶了東察合台汗國可汗黑的兒火者的女兒為妻，所以又被稱為駙馬帖木兒。他打敗了西亞、南亞和中亞的其他國家，是帖木兒帝國的奠基人。

他的後代兒子沙哈魯與孫子烏魯伯格在1411至1449年統治中亞，成為伊斯蘭文化中心[4][5][6]，曾孫巴卑爾則南侵印度，建立了蒙兀兒帝國，此帝國在1526至1857年統治南亞，約有四個世紀的時間[7][8][9][10][11]。

出身及奪取汗位

帖木兒出生於西察合台汗國渴石一個信奉伊斯蘭教的突厥化蒙古人埃米爾巴魯剌思氏的家庭，是成吉思汗七世的女系駙馬。父親名叫塔剌海，是渴石的一名埃米爾，是巴魯剌思氏一族。相傳其祖先源自成吉思汗的高祖父敦必乃，敦必乃第三子為合出里，合出里生子亦兒占赤，亦兒占赤生子速忽赤臣，速忽赤臣生子忽必來、忽都思、布魯罕和哈剌察兒那顏，哈剌察兒生子亦連吉兒，亦連吉兒生子不兒赫勒，不兒赫勒生子塔剌海和哈吉，塔剌海就是帖木兒的父親（哈吉是他叔叔）。也有學者認為成吉思汗世系之說不可信，帖木兒應是突厥人，而非蒙古人[12]。

後人所知的帖木兒的傳奇歷史，絕大部分來自於其家傳的自傳。從其出身背景與控制能力來看，至少在帖木兒父輩時，其家族勢力已經支配整個渴石地區，並與西察合台王族通婚。1360年，河中地區大勢底定，禿忽魯帖木兒控制了大部分地區，並收帖木兒為參贊。但帖木兒實際上受到西察合台汗國王族兩個方面的羅致，他選擇投入較為弱小，但與其有姻親關係的忽辛陣營。因其所處勢力較小，這一段時期帖木兒與忽辛可說是一面游擊並儲備反擊的力量，其最為人所熟知的腿傷亦是在此時期受創。

1363年忽辛終於扶持合不勒沙為西察合台可汗。1369年，帖木兒殺死結義兄弟忽辛，控制了西察合台可汗合不勒沙。第二年，帖木兒處死合不勒沙，自稱為蘇丹，建立了帖木兒帝國。

擴張帝國

首先，恢復西察合台汗國的秩序與疆土之後（也就是征服中亞河中地區），再七次征伐東察合台汗國之後，將其納入疆土。隨後征服東伊朗（1381年）、花剌子模（1387年）。

1393年最終征服西波斯；並在1391年、1394—1395年兩次征伐金帳汗國。但由於撒拉伯卡（今伊朗境內）發生異族叛亂，使其一改恢復蒙古帝國光榮之進軍方向，將征服目標由蒙古金帳汗國、察合台汗國轉向周圍各國。帖木兒原來希望恢復蒙古帝國的光榮，因此本來皆以各蒙古汗國為攻擊目標。但在之後卻發現到蒙古人不是敵人，異族較蒙古人更可能阻礙他的大業。

從此以後，他師法蒙古人的屠殺掠奪策略，屠殺反叛之撒拉伯卡，他之後1394年、1398年征伐德里蘇丹國時，也維持同樣的策略。最著名一戰是與金帳汗國脫脫迷失汗的昆都爾察河谷大戰，徹底擊敗金帳汗國[13]。

與明朝、鄂圖曼帝國的關係

1368年，明太祖朱元璋建立明帝國，在同年的北伐之中結束了元朝的統治，並迫使其退居塞北，漢文史籍史稱北元，後在明太祖北伐的打擊下滅亡。明軍在明洪武五年（1372年）將甘肅行中書省納入明帝國疆域後要求當時中亞各國「進貢」。

1387年起，帖木兒曾多次遣使至明。

1396年，帖木兒扣押各國使節，包括明帝國與鄂圖曼帝國使節，表示對外宣戰，開始第二階段的征戰擴張。1398年征伐印度德里蘇丹國的德里；1399年—1402年西征小亞細亞與馬木留克王朝和巴格達。

1398年，再次禁錮、扣留明朝特使。

1402年7月20日在安卡拉戰役大敗鄂圖曼帝國，俘其蘇丹拜牙（即「閃電」巴耶塞特一世），使其帝國疆域成為從印度德里到小亞細亞、美索不達米亞的大帝國。他擊敗當時如日中天、不斷擴張中的鄂圖曼帝國，間接地緩解了伊斯蘭文化對基督宗教文化與整個歐洲的滲透。而從小亞細亞帶回的藝術家、工匠與學者，留給撒馬爾罕無數無價的傳世建築，使該處在其孫兀魯伯的經營下，成為了中亞伊斯蘭文化的重心。

1404年11月27日率領20萬士卒進攻明朝，結果1405年2月18日在進軍途中，在訛答剌病死，終結了其輝煌的征戰歷史[14]。

逝去後的帝國局勢

帖木兒有四子，長子賈漢吉爾早逝、次子烏馬爾·沙黑陣亡，三子米蘭沙在帖木兒逝世後不久也去世了；帖木兒立太孫皮兒·馬黑麻，但帖木兒的另一個愛孫哈利勒起兵爭位，發生內訌，最終由帖木兒的四子沙哈魯平定內訌，繼位為王。

沙哈魯一反帖木兒對明朝的的攻擊政策轉變為與明帝國友好，在永樂十一年（1413年）恢復遣使；同年明成祖派遣中官李達、吏部驗封司員外郎陳子魯等9人使團出使帖木兒汗國，行報施之禮；使節團的成就之一，就是重新與帖木兒汗國建立良好的外交關係。

帖木兒帝國也如蒙古帝國般，裂解為多個勢力，而且諸子間還經常發生鬥爭，1449年沙哈魯長子兀魯伯被殺後帝國分崩離析，不同地區統治者常年互相殺伐。

帖木兒帝國在1507年被烏茲別克汗國的穆罕默德·昔班尼所滅。1526年，帖木兒的後裔巴布爾征服印度德里蘇丹國建立了蒙兀兒帝國，名義上存在到1857年。

帖木兒的司法制度

民、刑分開

帖木兒將民事、刑事及行政訴願分開；一部份司法官，專理刑事案件；另一部份則為廉政司法官，專理官吏貪污案件。至於外國使者，與民間往來，則另有禮官負責。如此，帖木兒境內司法，有條不紊，職責之劃分，極為清楚。

案件判決過程

帖木兒汗帳建立之處，法官即就其旁，建立帳幕三座，工作其中。所有在押人犯，以及原被告，皆來此處候審。法官分別案件之性質，聽取訴辯後，立下判詞，但於執行之前，先呈帖木兒鑒核，候其裁可，再分別執行。法官倘作書面之判詞時，先由繕書記寫，登過底簿後，再由法官於判決書上蓋印。另有一吏，自法官之底簿上，將原文抄於清謄簿上，其判詞之尾，亦由法官蓋印。清謄簿係為呈帖木兒批閱者。帖木兒於此薄上用過印璽，即為批准。帖木兒用於司法案件之璽，其印文為「公正」一語，文外四邊，有小圓圈3個。此間為法官司繕寫判詞之書記，其職務極為忙碌。

驛站制度

據曾經出使帖木兒帝國的西班牙人克拉維約所說，帖木兒帝國境內有相當完善的驛站制度。帖木兒於其汗國內，遍設驛站，備置馬匹，以供換乘。較大之驛站上，常備良馬百匹，多至二百匹[15]:p.101。為供給各驛站人員之需用及飼養馬匹起見，各驛站旁建有館舍。帖木兒之使者每至一驛，立刻更換新座騎並繼續前進，驛伕伴往下站，將原馬領回。

萬一馬匹在途中疲乏或倒斃，使者即自路上所遇之騎者借用坐騎，繼續前進，絕不中止。按驛站之規定，帖木兒之使者，於路上倘有需用馬匹之處，迎面遇有行人，無論地位高低，即屬王公貴族、抑或販夫走卒，只須提出商借之請求，對方必須立時將馬出借。不論誰對此種義務皆無推卻之餘地。倘有遲疑或竟予拒絕時，即有被斬首之危險。使者於途中借到之馬，馳至附近驛站，再更換他騎。

帖木兒不僅於赴撒馬爾罕之大路上施行此項制度，在汗國其他各道上皆行此法。以此，驛站與郵傳使者隨地可見，其作用在使各地消息靈通，而帖木兒之巡吏晝夜活動於四方。

對驛使的要求

帖木兒並未限定其驛使晝夜奔馳，只規定每日行程為50程（Fusah，每Fusah約為5公里）。如此已足令其使者，不敢稍怠。故途中坐騎，即使因奔馳過度而猝斃，亦所不惜，因帖木兒所最注重者為迅速[15]:p.101。

帖木兒治軍

軍隊組織

帖木兒軍隊中，百人為最小單位，置百人長，千人及萬人之上，皆置有千人長及萬人長。全軍置有統帥。遇有戰事發生，則徵調各級將士，按敵勢之強弱，分定徵調兵數之多寡。帖木兒平日將軍中馬匹及牲畜，分撥與族人飼養。凡負責飼養之人，莫不加意看管。因倘有不周之處，刑罰隨至，罪重者且因之被殺。

軍隊紀律管理

帖木兒每次出征，軍中置有法官多人，隨時接受訴狀，加以裁判。

傳說

帖木兒沿習蒙古帝國戰風，對於不投降者在破城之後大多屠城以畏服各邦，他屢次征伐俄羅斯及黑海北部，使當地人民留下痛苦的記憶。在俄羅斯與東歐地區並流傳着一則傳說：帖木兒的遺骸若遭移動，將使天下遭遇大戰爭。

1941年6月20日，蘇聯考古學家發掘了帖木兒的陵墓，在棺槨被打開的兩天後（6月22日），德國突然入侵蘇聯，蘇德戰爭爆發，德軍輕易攻入蘇聯腹地令蘇軍損失慘重，帖木兒的詛咒於是在蘇聯境內流傳甚廣。

世系

敦必乃，成吉思汗的高祖父

三子合出里

子亦兒占赤

子速忽赤臣

長子忽必來，成吉思汗帳下「四勇」之一

次子忽都思

三子布魯罕

四子哈剌察兒

子亦連吉兒

子不兒赫勒

長子塔剌海

子帖木兒

長子賈漢吉爾

長子馬黑麻·蘇丹

次子皮兒·馬黑麻

次子烏馬爾·沙黑

拜哈拉·米爾扎一世

吉亞斯·烏德-丁·曼蘇爾·米爾扎

拜哈拉·米爾扎二世

速檀·胡先·拜卡爾

巴迪·匝曼

穆扎法爾·忽辛

三子米蘭沙

哈利勒蘇丹

穆罕默德·米爾扎

卜撒因

長子阿赫馬德米兒咱

次子速檀·阿黑麻

長子麻素提

次子拜孫哈爾

三子阿里

三子馬合謀

蘇丹·馬蘇德·米爾扎

蘇丹·拜孫豁兒·米爾扎

四子烏馬爾·沙黑·米爾扎二世

子巴布爾，蒙兀兒帝國創建者

子賈罕吉爾·米爾扎二世

七子兀魯伯·米爾扎二世

四子沙哈魯

長子兀魯伯

子阿不都·剌迪甫

次子阿布勒法特·依不喇

子阿卜杜拉·米爾扎

三子貝孫忽（拜宋豁兒）

阿拉·道拉·米爾扎

易卜拉欣·米爾扎

子蘇丹·穆罕默德·本·拜宋豁兒

子阿布勒－卡西姆·巴布爾·本·拜宋豁兒

米兒咱·沙·馬赫穆德

四子蘇玉爾格哈特彌士

五子穆罕默德·居其

次子哈吉

谢选骏指出：帖木儿把自己当作了魔王，经常杀人取乐，并用人头建筑金字塔——它的诅咒导致苏联的崩溃并不奇怪，因为斯大林可能就是他的阴魂附体。我的理由有二，第一次阴魂不散——1507年帖木儿帝国灭亡不久，1526年他的后人巴布尔就攻入印度建立了莫卧儿帝国；第二次阴魂不散——1858年莫卧儿帝国灭亡，1878年斯大林畜生出生了。其实我觉得，帖木儿的诅咒倒不是德国的入侵苏联，而是苏联的建立和斯大林的出世。斯大林死后仅仅三十多年，一代人的时间，苏联就从地球上消失了！

【28、压力可以激发抗压的奇迹】

《青年失业率高企，习近平的高压政策有用吗》（孔诰烽 2023年9月11日）报道：

今年8月，中国政府公布了一项令人震惊的数据：在16岁至24岁的中国公民中，城镇失业率达到了创纪录的21.3%。随后，政府迅速决定暂停公布城镇青年失业率。目前的数据已经糟糕透顶，与“阿拉伯之春”前夕整个中东地区的青年失业率大致相同。

中国共产党深知，大城市里受过教育的失业青年群体有能力挑战其权威。毕竟，中共本身也是这样诞生的。几十年来，党国的执政合法性依赖于经济增长和生活水平的提高，如今这些目标都已岌岌可危。老态龙钟的领导层没有通过创造新岗位和新机遇来满足青年不满的需求，而是将专制镇压层层加码，作为应对日益恶化的经济危机的主要手段。

这不是中共首次面临城市失业问题的困境。70多年来，这一顽疾曾反复出现，但要么通过政治镇压得到遏制，要么通过利好经济的发展得以缓解。

1949年中华人民共和国成立后，农民纷纷离开破败的乡村，到大城市寻找工作。为了限制这样的人口迁移，中共出台新规，阻止公民在登记居住地以外的地方获得社会服务。少了农村求职者的竞争，城市居民的就业也能得到更多保障。

到上世纪50、60年代，经济和人口结构受到的新冲击再次增加了青年失业的威胁。由于“大跃进”的灾难，加上失去了苏联援助，中国经济步履蹒跚，而属于中国城镇婴儿潮的一代人即将毕业进入不断恶化的就业市场。1966年，毛泽东发动“文化大革命”，选择性地引导这些青年，但他们最终造成了太过严重的动荡，以至于毛泽东改变了路线，在全国开展“下乡”运动，迫使整整一代城市青年到农村种田。

上世纪90年代末，曾是毛时代经济支柱的国有企业在市场改革浪潮中经历了大规模下岗，再次威胁到城镇就业。亚洲金融危机使情况变得更加复杂，中国东北的萧条工业城市出现了国企下岗员工和退休人员的抗议活动。2001年，中国加入世界贸易组织，带来了大量外资和工作岗位，从而挽救了局面。

如今，中国再次走入这个循环，政府不出意外地以压制作为应对方法。这一次，党似乎没有政策牌可打了，随着繁荣期的终结，中国摆脱经济困境的难度将会越来越大。

自2010年代之初，中国的GDP增长明显放缓，疫情封锁后的经济反弹也未达预期。与此同时，不断扩张的高等教育体系正在向社会输送越来越多的毕业生，过去那种枯燥的工厂职业已经无法满足他们。

许多应届生转而到快速增长的科技、房地产和教辅行业求职。但自2021年以来，中国政府对这三个行业进行了打击，以遏制习近平所说的“资本无序扩张”。去年，电商巨头阿里巴巴裁掉了1万多名员工。中国最大的房地产开发商之一碧桂园裁员超3万。一家业内顶级的教育公司在2021年裁员6万人。

政府也在采用老一套的做法。早在2018年，习近平就号召开展送城市青年下乡活动，每隔几年就再次发出呼吁。即使城市青年真的有兴趣响应这一号召，那里也不是他们父母年轻时的农村了：可耕地一直在减少。

如果政府不刺激家庭消费或放松对中国私营部门的控制，那么城市的高失业率——还有年轻人的不满——将会持续下去。近年来，许多幻想破灭的中国年轻人加入了一场名为“躺平”的反工作运动，以偷懒当作无声的反抗。一位研究这一运动的北京大学经济学家估计，如果把那些自愿“躺平”的人计算在内，几乎一半的中国年轻人可能没有工作。

诸如此类的问题让人猜测共产党的控制正受到威胁，但这种猜测还为时过早。从帝制时代晚期到今天，零星的抗议很少对中央政府的控制构成实质性挑战；抗议者的要求往往是针对当地官员的。只有在极少数情况下，当幻想破灭的知识分子将孤立的抗议活动联合起来，形成有组织的运动，要求从根本上改变制度时，抗议活动才会成为严重的问题，而共产主义活动者在20世纪初正是这样做的。

目前还没有出现这样的威胁。意识到这些动态后，中共严厉打击知识分子。维权律师、女权主义者、LGBTQ活动人士，甚至年轻的马克思主义者都遭到了逮捕，或者组织被解散。面部识别、广泛使用的安全摄像头和手机追踪等新技术让政府有了更大的能力来监控个人的行动和想法。这种极权主义的转变是如此彻底，以至于越来越多的人将中国与朝鲜相提并论。从中共的历史来看，很明显，这些行动至少在一定程度上是为了遏制经济恶化带来的政治后果。

缅甸、伊朗、委内瑞拉和俄罗斯等国经济窘迫的专制政府都曾残酷镇压过大规模抗议活动。过去十年中一心一意完善镇压基础设施的习近平政权没有什么理由不做同样的事情。

中国共产党似乎有意将镇压作为应对经济放缓的主要政策手段。但是，这样做虽然可能防止政权受到威胁，但肯定会进一步扼杀国家的经济活力，从而使共产党陷入更深的困境。

日益不满的年轻人与冷酷无情、缺乏安全感的政权之间的拉锯战不仅将决定中国的政治轨迹，也将决定中国的经济未来。

谢选骏指出：人问“青年失业率高企，习近平的高压政策有用吗”？我看大概有用——因为压力可以激发抗压的奇迹，高压可以激发高亢的抗压奇迹。

《北京“四通桥勇士”失联近一年 妻女亲友被禁錮老家》（中央社 2023-09-14）报道：

去年中共20大开幕前夕，来自黑龙江齐齐哈尔的彭立发在北京市四通桥挂反习横幅震惊中外，随即被警方逮捕即将届满一年仍下落不明，他的妻女和东北老家亲友则全都被当局严密监控和封锁。

美国之音（VOA）今天报导，旅居荷兰、密切关注彭立发的林生亮表示，彭妻韩洋和女儿彭韵凝目前被囚禁在黑龙江省齐齐哈尔市泰来县宁姜蒙古族乡的勤俭村（现已合并到雄壮村）737组。

林生亮为确认彭立发妻女是否真被禁锢当地，曾寄快递信给韩洋至上述地址却被挡，显然门外和入乡路口已布建警察和便衣人员把守，致电当地派出所询问为何阻挡快递，对方拒绝透露姓名，但反覆追问他的身分。

维权网站「民生观察」3周前报导，吉林女网友张玉红前往黑龙江看望彭立发的家人，多名警察却出面拦截并把她带走，扣押失联逾24小时后获释。

基于从家门口警察设岗并扣快递、入乡路口设检查哨并带走探视者，以及与彭立发有关的亲友人间蒸发或被迫噤声等情况，林生亮研判，中共目前对彭立发妻小采取密不透风的封控。且封锁严密的程度，更超过当年盲人维权人士陈光诚遭遇的囚禁。

中国人权执行主任周锋锁因此认为，彭立发在四通桥拉横幅抗议将届满一年，当局仍不肯透露他的下落甚至殃及他的亲友，说明中共很怕他。

2022年10月13日，也就是中共第20届党代会揭幕的3天前，48岁男子彭立发（网名彭载舟）独自一人在北京四通桥拉横幅「不要核酸要吃饭，不要封控要自由，不要文革要改革，不要领袖要选票，不做奴才做公民」。

他透过高音喇叭呐喊「要吃饭，要自由，要选票，罢课罢工罢免独裁国贼习近平」，国际媒体纷纷予以跟进报导。

网民嚎叫：

leii 发表评论于 2023-09-14 06:36:14

佩服，一个大写的人！

小矛 发表评论于 2023-09-14 06:13:54

的确是真正的英雄，我在国内不见得有这样的勇气。

洋知青 发表评论于 2023-09-14 06:13:38

liu12345 发表评论于 2023-09-14 05:57:29

还推翻政权呢？人家四年一换的政府，算不算推翻？可见得一丝腥风血雨？

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实际上，民主的最大优势就是政权的平稳交接。这对国家有最大的好处。国家，人民处在一个稳定环境中，政策没有大的改变，经济发展是必然的。看看独裁国家，一朝天子一朝臣。每次政权交接都是天翻地复，甚至国家灭亡。当年苏联垮台，就是因为勃列日涅夫死后的政权变化，导致经济垮台，政权也就跟着垮台了。当年毛泽东死后也是血雨腥风，毛家几乎被全体拿下。实际上，中国的改革开放后的任期制就是参考了民主制度。这也是中国政权交接最平稳的四十年。这也是中国经济发展的根本原因。可惜，一个封建垃圾又把它改回去了。不说别的，这垃圾死后他全家会怎么样，会不会像毛家那样，可以想象。

谢选骏指出：彭立发的一人抗议，就是在武汉病毒全面封控的超级压力之下，激发出来超级抗压的奇迹——它触发了白纸运动，一举结束了全面的封控。這可能是未來中國的預演！

【29、前世记忆不等于前世】

《这个女孩声称找回了自己的前世记忆，科学家这样说》（科普中国 2023-09-24）报道：

导语：始于 1952 年 11 月 29 日的一个故事，让很多美国人在随后的几年内坚定不移地相信前世和来生的存在。

莫里·伯恩斯坦（Morey Bernstein）是美国科罗拉多州的一位商人，但他在当地还有另一个身份——小有名气的业余催眠师。他花了很长时间自学和练习催眠术，并通过催眠治好了不少当地人的疑难杂症，比如失眠、焦虑、头疼、口吃等。很多人都会找他帮忙，甚至连当地医生都曾邀请他帮忙治疗癔症患者。

而伯恩斯坦也通过这些机会，在不同的催眠尝试中磨练自己的技艺。但他在 1952 年 11 月 29 日开启的一次催眠，以及后续的一系列催眠，引发了不小的轰动。

他这次的催眠对象叫弗吉尼亚·泰伊（Virginia Tighe），是一位家庭主妇。一开始，伯恩斯坦试图通过催眠让泰伊回忆并体验过去的记忆和生活——这很成功——被催眠的泰伊仿佛完全回到了小时候，开始用小朋友的声音和伯恩斯坦对话，生动地讲着自己上学时的故事、自己喜欢的玩具和家里养的小狗。

接着，伯恩斯坦做出了一个疯狂的尝试——他试图通过催眠让泰伊回忆起她在出生之前的记忆——也就是她的前世记忆。

前世

“现在回到你出生之前，往回，往回，再往回，……直到你发现自己置身于另一个场景、另一个地方、另一个时间。现在，告诉我你看到了什么。”伯恩斯坦对泰伊说。

令人震惊的是，伯恩斯坦貌似成功了。被催眠的泰伊确实回忆起她“在另一个时间的另一个人生”，并讲述了她看到的一个场景：那是 1806 年的爱尔兰科克郡，她是一个住在白色框架的木屋里的小女孩，而她的名字叫作“布里奇·墨菲”（Bridey Murphy）。接着，她开始讲述“布里奇·墨菲”稍微长大一点后的故事，从小女孩到少女，再到成年。

在随后一段时间里，伯恩斯坦对泰伊进行了多次类似的催眠，让泰伊回忆起作为“布里奇·墨菲”不同人生阶段的记忆，并通过这一方式了解了这位“布里奇·墨菲”的一生。

据被催眠的泰伊讲述：布里奇·墨菲出生于 1798 年，父亲是新教教徒，同时也是一名律师。成年后，她嫁给了丈夫肖恩·布赖恩·约瑟夫·麦卡锡（Sean Brian Joseph McCarthy）。在 1864 年，她由于不小心从楼梯上摔下而去世。

泰伊回忆起了布里奇·墨菲人生中十分丰富的细节，包括各种亲人朋友的名字、与丈夫生活的各种细节、参加的各种活动等。虽然泰伊从未去过爱尔兰，但在被催眠后讲述布里奇·墨菲的人生时，身为美国人的她竟然全程说着流利的爱尔兰口音英语，还能细致讲述出十分丰富的爱尔兰生活细节，甚至还能唱爱尔兰歌谣、跳爱尔兰的吉格舞等。

这件事很快就传开了。伯恩斯坦用录音机录下了在催眠过程中自己与泰伊的一些对话，且不少人目睹了部分或全部的催眠过程。丹佛邮报（Denver Post）的一位记者持续报道了这一事件，引起了广泛关注。随后在 1956 年，伯恩斯坦将整个故事写成了一本书——《寻找布里奇·墨菲》（The search for Bridey Murphy）——出版后立即成为了全美畅销书；同年，根据这本书改编的同名电影也在美国上映。

彼时，美国大众对于前世和来生、以及对于催眠术的关注和讨论达到了顶峰。伯恩斯坦和泰伊在催眠过程中的录音拷贝在商店里出售，销量非常好。美国民众中掀起了一股对“前世”“轮回”的搜寻热潮，很多人都去找业余催眠师催眠自己，以“探索自己的前世”。当时，还有很多“前世”主题的派对，里面聚满了交流自己前世生活的人。除了电影外，还有不少歌曲也以“布里奇·墨菲”为灵感进行创作——所以某种程度上说，“布里奇·墨菲”算得上当时的顶流之一了。

但是，布里奇·墨菲，这位据称生活在一个世纪之前的爱尔兰女士，是否真正存在呢？

记忆？

首先需要探讨的问题是，由催眠唤起的“过往回忆”，是否真实？

催眠术，是催眠师通过催眠暗示，让被催眠者经历一些感觉、知觉、思想或行为变化的过程。而在临床上，医师有时候也会像伯恩斯坦那样，通过催眠暗示让被催眠者重新体验过往的经历，这通常是为了帮助经历过童年创伤的患者找回隐藏的记忆。警方也曾尝试在犯罪调查的过程中结合催眠术，比如通过催眠让目击者或者犯罪嫌疑人回忆起犯罪现场的精确记忆，以帮助破案。

很多经历这种“催眠回溯”（hypnotic age regression）的被催眠者，都报告称自己“十分真实地回到了过去，重新体验了之前的生活”。然而，尽管这些“记忆”在感觉可能上十分真实，事实上却并不准确，甚至可能是错误的。

在一项研究中，研究者带着三位受试者到一个餐馆吃饭，在他们吃饭的过程中，目睹了餐馆对面发生的一起持械抢劫事件——当然，这场抢劫是研究者安排的“表演”，只是三位受试者并不知情。随后研究者催眠了受试者，并让他们回忆案发当时的细节，以“帮助警方破案”。三位受试者在被催眠后非常自信地说出了很多细节，包括罪犯的数量、性别、所乘坐汽车的颜色等。然而，三个人给出的信息互相都不一样，而且都不正确。

许多类似的研究也证明，与非催眠状态下的回忆相比，受试者在催眠状态下的回忆不仅没有更准确，还可能包含很多额外的错误记忆。

在另一些研究中，研究者发现，通过催眠回到儿童时期的受试者在行为、认知、感知和智力上的表现和真正儿童相比存在明显差异。这说明被催眠者并非真正回到了过去的状态，而只是在假设如果自己回到过去，将会有什么样的预期表现。

因此，与其说被催眠者是重新经历了过去，不如说是他们演绎了自己预想中的过去。而预想中的过去显然不能反映过往的真实记忆。

正如著名心理学家尼古拉斯·斯潘诺斯（Nicholas Spanos）在自己的书《多重身份和错误记忆：社会认知观》（Multiple Identities & False Memories: A Sociocognitive Perspective）中讲到“催眠回溯”时的类比：一些演员扮演的亨利五世十分精彩，但这并不能说明这些演员比其他演员更了解真实的亨利五世。同样，一些受试者可以在催眠回溯中作出十分令人信服的表现，但这也并不能说明他们所回忆的“过去”就是真实的。

寻找“布里奇·墨菲”

那么对于类似泰伊在催眠过程中获得的这种“前世记忆”，也仅仅是她对自己所谓“前世人生”的预期吗？有没有什么方式可以验证其真假和来源呢？

在“布里奇·墨菲”的故事引起轰动之后，许多记者或其他相关人士开始前往爱尔兰，探究这位“布里奇·墨菲”是否真实存在，然而却没有得到理想的结果。因为时间过于久远，一个世纪之前记录人口的文字记录留存得不多，难以据此确认或否认“布里奇·墨菲”的存在。这些记者虽然找到了一些类似泰伊讲述的故事中提到的地方，但却不能排除是巧合的可能性。

相反，他们找到了一些与泰伊讲述的故事不太相符的证据。比如当地的房子都是石头房子，而非泰伊在催眠中所描述的木房子；并且在那个时代，新教教徒是不能从事律师职业的，这与泰伊所描述的“布里奇·墨菲”父亲的信息不相符。

不过，这些信息虽然不能证明出生于1798年的爱尔兰的“布里奇·墨菲”是存在的，但也还不足以否认她的存在。

谜团继续。

“回忆”的来源

要真正找到“布里奇·墨菲”，我们需要知道泰伊的“前世记忆”，到底从何而来。

前面提到的心理学家斯潘诺斯，对于催眠引发的“前世记忆”设计了一系列试验。他和同事首先招募了一批志愿者，通过催眠成功让其中一些人“回忆”起了自己在另一个历史时间点的“前世记忆”，这些被催眠的志愿者描述了许多自己前世的经历。

为了确认这些“前世记忆”是否准确，在催眠过程中，催眠师问了他们一些能够确认的历史信息，比如他们所在年代的统治者是谁，当时是否在打仗等。结果，几乎所有“回忆起前世记忆”的被催眠者都没办法准确地回答这些历史问题。比如，一位被催眠者称自己的前世生活在 1780 年的美国密西西比州，但 1780 年密西西比并没有成为美国的一个州；类似的，另一位被催眠者称自己的前世生活在 1866 年的德国，但那时德国也并不是一个国家。

为了探究这些“前世记忆”到底从何而来。在结束催眠后，斯潘诺斯和同事基于被催眠者提供的信息采访了他们。结果发现他们所提供的所谓“前世记忆”中的信息几乎都来自于他们在现实中较熟悉的信息。比如，一位被催眠者称自己的前世是 1600 年佛罗伦萨的一位贵族之女，现实中她是主修艺术史的学生，且对佛罗伦萨艺术很感兴趣。一些被催眠者的“前世”所生活的国家，刚好是这些被催眠者在现实中去过的国家；还有一些被催眠者发现，自己“前世”中的配偶，和自己很早之前的恋爱对象特征十分相似。有一位被催眠者称自己的“前世”是尤利乌斯·恺撒（Julius Caesar），而现实中他所上的历史课正好学到尤利乌斯·恺撒的部分。

也就是说，他们在催眠过程中看到的“前世生活”，其实都是他们基于自己现实生活中的所见、所闻、所感而构建的幻想。而这些“幻想”，也反映了这些被催眠者对自己可能存在的前世生活的一种主观预期。

为了进一步探究被催眠者对前世身份的预期是否真的影响了所谓的“前世记忆”，斯潘诺斯和同事开始了第 2 个试验。他们招募了另一批志愿者，分成两组，并给试验组提供了一个信息：许多人通过催眠回忆起的前世中，都与现在的自己性别、种族等不同；对照组则不提供这一信息。结果试验组的人在被催眠后所报告的“前世”，更倾向于是和自己不同性别，种族的人；而对照组则更倾向于报告和自己相同性别、种族的“前世”。这说明，对自己前世的预期，的确会影响催眠所引发的前世身份特征。

此外，斯潘诺斯还发现，被催眠者的越喜欢幻想、想象力越丰富、越相信“前世”的存在，在催眠过程中回忆的“前世记忆”就感觉越真实。

真相

现在我们再次回到“布里奇·墨菲”的故事。

在爱尔兰搜寻无果后，记者们转变了调查的方向，他们开始调查“布里奇·墨菲”的源头——泰伊的过去。而泰伊的童年，终于给“布里奇·墨菲”的谜团带来了答案——“布里奇·墨菲”故事中的很多人物和情节，都能在泰伊的童年故事中找到对应的记忆来源。

泰伊于 1922 年出生于美国威斯康星州，而她出生的地方，刚好是一个白色框架的木屋——与她描述的布里奇·墨菲在1806年所居住的木屋十分相似。在泰伊四岁的时候，她搬去芝加哥和她的叔叔婶婶一起生活，而她的叔叔婶婶正好都是爱尔兰人。而据泰伊的同学和老师回忆，泰伊经常在学校表演爱尔兰相关的内容，比如用爱尔兰口音念独白，唱爱尔兰民谣、跳吉格舞等——这解释了为什么泰伊能“回忆”起很多爱尔兰生活的细节，且能说出流利的爱尔兰口音。

在芝加哥，泰伊家对街住着一位带着七个孩子的寡妇，也拥有爱尔兰背景。读者们还记得前面提到的“布里奇·墨菲”丈夫的名字吗——肖恩·布赖恩·约瑟夫·麦卡锡（Sean Brian Joseph McCarthy）。据泰伊的儿时玩伴回忆，当时泰伊疯狂地喜欢上了那个寡妇其中一个儿子，名叫约翰（John），而“布里奇·墨菲”丈夫的名字——肖恩（Sean）——恰好是盖尔语（Gaelic，在爱尔兰常用的一种语言）中的“约翰”。此外，泰伊成年后丈夫的中间名 Brian，同时也是“布里奇·墨菲”丈夫的中间名。而催眠事件发生的时间，1952 年至 1953 年间，正好是美国以“麦卡锡主义”被人熟知的参议员约瑟夫·麦卡锡（Joseph McCarthy）最风光的时期。于是，“布里奇·墨菲”的丈夫——肖恩·布赖恩·约瑟夫·麦卡锡（Sean Brian Joseph McCarthy）名字的由来，基本上就清晰了。

而最有趣的一点是，泰伊家对面这个寡妇的名字，叫作布赖迪·墨菲（Bridie Murphy），与“布里奇·墨菲”（Bridey Murphy）发音一致，且仅两个字母之差。

除此之外，记者还发现了许多“布里奇·墨菲”故事中，能在泰伊自己的人生经历里找到对应记忆的例子。这些证据几乎完全能证明，“布里奇·墨菲”不过是弗吉尼亚·泰伊在催眠状态下， 基于自己的各种记忆和经历拼凑出来的幻想角色罢了。

泰伊的一位童年玩伴告诉记者：“弗吉尼亚（·泰伊）的想象力一直很好，我一直觉得她长大以后可以写一本书”。著名科普作家马丁·加德纳（Martin Gardner）在他的书《打着科学名义的风潮与谬论》（Fads and Fallacies in the Name of Science，上个世纪曾出版过中文译本，译名为《西方伪科学种种》）中提到“布里奇·墨菲”事件时说：“她确实写了一本书，只是书上面的名字叫作莫里·伯恩斯坦”罢了。”

网民嚎叫：

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zzbb-bzbz 发表评论于 2023-09-24 10:38:31

同性恋现象也是由于前世记忆引起的性心理倒错现象，是完全可以心理矫正的

深不可测 发表评论于 2023-09-24 09:25:52

说白了就是：白日做梦，胡思乱想

弯刀月 发表评论于 2023-09-24 07:47:00

说明催眠的意识还不够深层

谢选骏指出：前世记忆不等于前世——正如历史记忆不等于历史！

【30、同床异梦的新轴心】

《从俄乌战争到巴以冲突，被重塑的全球政治格局》（STEVEN ERLANGER 2023年10月19日）报道：

美国总统拜登周三抵达以色列，对华盛顿在中东地区的亲密盟友以示支持。

美国总统拜登周三抵达以色列、寻求展示美国对以色列的永恒支持之际，加沙地带的危机正在不断加剧，此前，当地一家医院发生了致命爆炸事件。与此同时，俄罗斯总统普京正在北京与中国最高领导人习近平会面，寻求展示两国“无止境”的伙伴关系。

美俄首脑截然不同的访问显示了全球政治格局已在多大程度上被俄罗斯全面入侵乌克兰重塑，以及这种重塑又如何在以色列与控制加沙的哈马斯的战争中得以充分体现。

俄罗斯、中国和伊朗已就俄乌战争问题正在形成一个新的轴心，三国追求在外交、经济、战略甚至意识形态上的合作。俄罗斯在乌克兰的战争依靠来自伊朗的武器和来自中国的外交支持。一直遭到孤立的伊朗万分高兴能拥有新的贸易伙伴和一些国际合法性的来源。经济不景气的中国从俄伊等受西方制裁的国家进口创纪录数量的石油，以此节省了数十亿美元。

三国以改革第二次世界大战以来西方主导的现行国际秩序的名义，在谴责和反对美国上找到了共同的意识形态事业。

在这个过程中，三国都毫不掩饰对以往行事方式的不满。不过，这两个阵营都认为对方虚伪，越来越迫使各国选边站队。

以色列与哈马斯的战争凸显了西方与俄中日益加大的分歧。这些分歧不仅在于谁应为暴力升级负责，也涉及对支撑全球关系的规则，以及由谁来制定这些规则的不同看法。

“这是又一场驱动西方民主国家与俄罗斯、中国、伊朗的独裁阵营两极分化的冲突，”德国分析人士乌尔里希·斯佩克说。“这是又一个澄清地缘政治的时刻，像乌克兰一样，各国不得不选择它们的立场。”

俄罗斯已将入侵乌克兰描述为对西方的抵御，莫斯科认为西方要颠覆传统上由其主导的文化和政治势力范围，而中国支持俄罗斯的说法。美国和乌克兰则将俄罗斯的侵略战争描述为再殖民化，违反了国际准则和国家主权。

也许没有哪个地区能比中东更明显地体现出这些对立观点的超现实本质。

俄中已拒绝谴责哈马斯。相反，它们批评以色列对待巴勒斯坦人的做法，尤其是切断向加沙供水供电的决定，以及加沙的平民死亡人数。它们呼吁国际社会进行调解，并在以色列认为尚未全面开战之前呼吁停火。

据称，周二晚发生在加沙一家医院的骇人事件已导致在此躲避以色列轰炸的数百名巴勒斯坦人死亡，预计俄中将加大它们呼吁联合国通过决议并立即停火的声音。据俄罗斯国家通讯社俄新社报道，俄罗斯外交部长拉夫罗夫将医院爆炸事件称为“犯罪”和“丧失人性的行为”，并表示以色列必须提供卫星图像来证明爆炸不是其制造的。

尽管以色列否认对爆炸负责，但巴勒斯坦人和普通阿拉伯人的激烈反应已给拜登此行增添了更多的尴尬。

拜登与以色列和阿拉伯领导人（包括巴勒斯坦权力机构主席阿巴斯）会面的计划化为泡影，这将让他更难起坦诚中间人的作用。拜登将面临更大的压力说服以色列允许包括水电在内的人道主义援助进入加沙。以色列官员暗示，拜登也将试图阻止遭受了政治打击的以色列总理内塔尼亚胡做出过度反应，以免损害美国在该地区的更大利益，更不用说以色列的利益了。

以色列总理内塔尼亚胡和总统赫尔佐格欢迎拜登来访。拜登将面临说服以色利允许人道主义援助以及水电进入加沙的压力。

加沙冲突给普京提供了又一个幸灾乐祸的机会，他已将这场冲突归咎于华盛顿。“我认为很多人都会同意我的观点，这是美国中东政策失败的生动例子”，照他的说法，这些政策忽略了巴勒斯坦的利益。

中国今年出人意料地促成了伊朗与沙特阿拉伯的和解，展示其扩大在中东影响力的雄心。北京正在寻求将自己描绘为一个坦诚的中间人，而不同于华盛顿。

中国外长王毅以表示，以色列的做法已超出了自卫的范围，是对加沙巴勒斯坦人的集体惩罚。

俄中站在寻求解放和自决的巴勒斯坦人民一边，而在华盛顿眼里，俄中自己却拒绝给与乌克兰人、西藏人、维吾尔人甚至台湾人同样的可能性。

但俄中不愿指责哈马斯，并努力将自己与巴勒斯坦事业联系起来，这些做法已让它们对所谓“全球南方”以及欧洲大部分地区的更广泛情绪产生吸引力。这部分的人认为，是以色列在推行殖民主义政策，以色列占领了约旦河西岸，鼓励犹太人在巴勒斯坦土地上建定居点，将加沙的230万人隔离起来，他们的自由即使在正常时期也受到严格限制。

“全球南方”指的是发展中国家，是西方与中俄替代方案之间新竞争的一个重要领域，詹姆斯·马丁防扩散研究中心欧亚项目主任汉娜·诺特说。

她说，从“全球南方”许多人的角度来看，“美国反对乌克兰的占领者俄罗斯，但在以色列问题上，美国却站在占领者一边。俄罗斯正在利用这一点。”

俄罗斯也看到了以巴勒斯坦人的名义吸引埃及、约旦，以及海湾国家更广泛的阿拉伯公众的好处，这些国家不喜欢哈马斯或穆斯林兄弟会，与美国和以色列保持着较好的关系，也不太愿意接受来自加沙的巴勒斯坦难民。

这些盟友在以色列轰炸加沙时也许保持了相对的沉默，但在医院爆炸事件、本国公众愤怒后，保持沉默将变得更加困难。尽管如此，它们也很高兴地看到美国再次如此强势地介入中东地区，动用军力维护稳定。华盛顿已派出两艘航空母舰，向也许是伊朗最重要的客户——真主党明确表示，不要试图从黎巴嫩南部开辟针对以色列的第二条战线。

俄罗斯一直对华盛顿在中东以及和平进程中的主导地位心怀不满。诺特表示，如果针对哈马斯的战争进展缓慢，甚至破坏了拜登巩固与沙特阿拉伯关系的努力的话，俄罗斯可能会看到好处。美国可能与沙特阿拉伯签订共同防御条约，作为沙特与以色列关系正常化的交换。

“美国支持（以色列与海湾国家）达成《亚伯拉罕协议》，这已将俄罗斯排除在外，而俄罗斯不喜欢被排除在外，”她说。“如果沙特与以色列关系正常化受阻，从莫斯科的角度来看，那将是另一个额外的好处。”

俄罗斯已与叙利亚结盟，并在利比亚有影响力。俄罗斯也与哈马斯的主要支持者伊朗拉近了关系，尤其是在乌克兰战争中陷入困境的时候，俄罗斯一直在寻求伊朗的武器、导弹和无人机。但伊朗和俄罗斯在中东地区的利益并不相同。

俄罗斯不愿意看到加沙战争蔓延为区域战争，因为那将不可避免地给黎巴嫩和叙利亚造成损害，甚至给它们带来严重影响，俄罗斯在这两个国家设有对其力量投射至关重要的军事基地。

“俄罗斯人已被乌克兰困住，没有足够的能力涉足中东，”诺特说。“如果爆发更广泛的区域战争，美国坚定地站在以色列一边的话，俄罗斯将不得不进一步倒向伊朗，我看不出俄罗斯想在中东地区选边站队。”

当然，如果以色列与哈马斯的战争将华盛顿的注意力从俄罗斯在乌克兰的战争上转移开，让美国把导弹防御系统和火炮弹药等本来已经紧张的军备从乌克兰转移到以色列的话，那对莫斯科来说的确是个额外好处。

中国也在邀请伊朗加入所谓“金砖国家”的发展中国家俱乐部上起了重要作用，该俱乐部想成为在国际体系中与西方霸权抗衡的联盟。

然而，加沙冲突也凸显了“伊朗在该地区的霸权计划”，斯佩克说，伊朗想在中东拥有的优势地位并不一定符合俄罗斯或中国的利益，也导致以色列和美国做出越来越强烈的反应。

出于这个原因，“我坚信伊朗现在不想有战争，”赖希曼大学劳德政府、外交和战略学院的伊朗问题专家奥里·戈德堡表示。

“伊朗喜欢骗术、游击战和代理人战争，但不喜欢直接的战争，”他说。“他们愿意支持阿拉伯战士，但不愿意自己去打仗。”

谢选骏指出：何谓“同床异梦的新轴心”？因为共产党中国、俄罗斯联邦、伊朗伊斯兰共和国的意识形态完全不同，甚至互相冲突——这使得它们彼此之间只能同床异梦。新轴心的同床异梦，注定它们不能“行稳致远”。

【31、天文演算可以解开婚姻谜题吗】

《科学家告诉你如何用数学方法找到对的他/她》（2014-05-19 煎蛋网）报道：

婚姻数学相亲最优停止37%爱情法则

开普勒数学方法谈婚姻

约翰尼斯·开普勒，史上最伟大的天文学家之一，发现了行星运动的三大定律，学者和数学家。而在1611年，他需要的是一个老婆。前开普勒夫人死于匈牙利斑疹热，一要抚养孩子，二要管理家务，开普勒决定找一些老婆候选人。只不过，事情并不顺利。

身为一个严谨的科学家，他决定逐一面试11个候选人，并认真做笔记。可惜的是，这变成了一个满是失望的小册子。

第一个候选人，开普勒写到，“口臭。”

第二个，“养尊处优”。她是品味太贵，没戏。

第三个嘛，已经和别人订婚了，不大可能。而且那个男和妓女有个私生子。所以……更难搞了。

第四个长得不错，“运动员似的高挑身材”……

不过，开普勒先生想看看下一个（也就是第五个）。因为有人告诉他，第五个“端庄，节俭，勤奋，爱继子（据说）”。于是，开普勒先生犹豫了。他犹豫了太长太长时间，4号和5号等得不耐烦了，跑了。而下面的6号，则让他有点害怕。她是一个大小姐，而开普勒先生“怕奢华的婚礼花费太多”……

第七位女士很是迷人，开普勒先生喜欢她。不过由于开普勒先生还没过完自己的列表，所以他让她等等。然而，7号小姐不是喜欢等的人，她拒绝了开普勒先生。

开普勒先生并不怎么关心第八号小姐，不过他觉得她的母亲“是个很赞的人”。

第九号是个病秧子。第十号的体型对“要求不高的屌丝”来说都太过了。而最后一个，十一号，还是个萝莉。筛遍了候选人，完全没约成，开普勒先生开始想，好像哪里做错了？

开普勒所需要的，是优化策略，一种不能保证成功但能将失望降至最低的方法。数学家们觉得，我们能算出这样的公式来。如果你有自己的候选列表，老婆也好，老公也好，约会也好，工作也好，这方法都管用。规则很简单：只要你的选择有限，你可以做一个列表，然后挨个来。再一次声明，不总能成功，但对数学家来说，足够了。

这个问题甚至有个名字：（开普勒的）婚姻问题。后来，又被衍生为秘书问题。比如，你有20个候选人要挨个面试，在面试之后，你必须决定要不要。要，选择结束；不要，那就喊下一位。不能回头。一旦决定聘用，问题结束。

根据马丁·加德纳在1960年的说法，最好的办法是，先面试前36.8%的候选人，但不录用他们。在此之后，一旦遇到比前面这36.8%里还好的就立马录用。

为什么是36.8%呢？这个答案牵扯到数字e，1/e=0.368。很显然，这个公式经过了无数次的验证。你没听错，大数学家欧拉对一个神秘的数学常数深有研究，这个数字和“拒人问题”竟有着直接的联系。尽管它不能保证结果最优，但你有36.8%的机会。对于11个老婆候选人来说，足够了不是么？

经过一系列复杂的运算发现，如果你预计求爱者有n个人，你应该先拒绝掉前n/e 个人，静候下一个比这些人都好的人。假设你一共会遇到大概30个求爱者，就应该拒绝掉前30/e≈ 30/2.718≈11个求爱者，然后从第12个求爱者开始，一旦发现比前面11 个求爱者都好的人，就果断接受他。由于1/e 大约等于37%，因此这条爱情大法也叫做37% 法则。

不过，37% 法则有一个小问题：如果最佳人选本来就在这 37% 的人里面，错过这37% 的人之后，就再也碰不上更好的了。但你并不知道最佳人选已经被拒，因此会一直痴痴地等待。也就是说，你将会有37%的概率“失败退场”，或者以被迫选择最后一名求爱者的结局而告终。

如果，当时开普勒先生用了这个公式，会怎样呢？11的37%的是4，所以他要pass掉前4个候选人，从第五个开始，只要比前4个好，开普勒先生就应该求婚。也就是，经过一番折腾后，开普勒先生会和5号小姐结婚。（还记得5号是谁么？）*

如果开普勒先生当时知道这个公式（这也是当今数学上最优停止的一个例子），他便能省去后后面一批人的约会了。而且，和第五号结婚，结局不要太好。

*[不过，开普勒先生想看看下一个（也就是第五个）。因为有人告诉他，第五个“端庄，节俭，勤奋，爱继子（据说）”。于是，开普勒先生犹豫了。他犹豫了太长太长时间，4号和5号等得不耐烦了，跑了。）]

《天文学家约翰内斯·开普勒解决了人生最难的问题：婚姻》

你如何才能最大限度地增加生活中的爱和幸福？历史上最伟大的科学家之一找到了答案：数学。

约翰内斯·开普勒（Johannes Kepler）的生活从1500年代末到1600年代初，作为一名科学家，他发现行星以椭圆形围绕太阳运动，这也许是最引人注目的。然而，他在第一任妻子去世后考虑嫁给谁，将引发整个数学领域，即“最优停止问题”，至今仍在活跃。

关键要点

虽然他最著名的是他的行星运动定律和日心说椭圆轨道的发现，但开普勒解决了另一个大问题：婚姻。 在选择与哪个人结婚时，开普勒认识到，等待太久和选择太早都会导致次优的结果。 通过数学的力量，他想出了一个简单的规则：拒绝所有潜在婚姻伴侣中的前37%，然后选择下一个“最佳”的。他的解决方案今天仍然成立。

有史以来最伟大的科学家之一约翰内斯·开普勒（Johannes Kepler）以第一个正确描述行星围绕太阳运动的人而闻名。 在开普勒之前，我们太阳系的地心模型占据了主导地位，因为它的预测优于哥白尼的日心说。但是开普勒出现了，在最初构建了自己的具有行星圆形轨道的日心说模型后，放弃了它，转而使用更适合数据的模型：椭圆轨道而不是圆形轨道。400多年后，他的行星运动三定律仍然在世界各地被教授和研究。

然而，开普勒也利用他的数学能力解决了我们许多人在地球上仍然面临的一个非常不同的地球问题：假设你想最大化生活中的幸福，什么时候是嫁给某人的最佳时间？也许令人惊讶的是，答案是遵循所谓的37%规则：拒绝所有可能选择中的前37%，然后选择下一个潜力超过之前37%的最佳选择。虽然有些人最终会忽略他们的最佳选择，而另一些人会在遇到他们的最佳匹配之前选择一个伴侣，但 37% 规则是数学上最高级的策略。这是背后的科学原因。

水星火星金星地球轨道

内太阳系中行星的轨道并不完全是圆形的，而是椭圆形的。行星在近日点（最接近太阳）比远日点（离太阳最远）移动得更快，保持角动量并遵守开普勒运动定律。虽然开普勒最著名的是他的行星运动定律，但他在“婚姻问题”方面的开创性工作使他与苏珊娜·罗伊廷格（Susanna Reuttinger）获得了第二次婚姻，从各方面来看，直到开普勒于1630年去世，这是一次成功而幸福的婚姻。

婚姻之谜

需要明确的是，我们正在谈论的婚姻之谜是开普勒时代应用的谜题，而不是今天。虽然今天，离婚很常见，开放/多角恋关系没有被分流到社会边缘，选择新伴侣也不会以同样的方式被污名化，开普勒的婚姻观念更像是一个巨大的、不可撤销的决定。回到开普勒的时代，许多事情是真实的，今天不再真实，包括：

你必须嫁给一个人，然后才能真正花足够的时间和他们在一起，知道和他们在一起的生活会是什么样子。

婚姻是一次性的命题：一旦你嫁给了某人，你就会被他“困住”，直到你死去。

婚姻意味着一旦你做出选择，就会排除所有其他潜在的伴侣。

当然，尽管婚姻在实践中并不完全是这样运作的，但拼图的概念——你可以仔细阅读许多选择并对每个人说是/否，但一旦你做出选择，它就是你的永远生活，你永远不会再选择——与我们许多人一生中将面临的无数选择非常相似。

公主接吻青蛙

虽然人们常说，如果一个人想找到他们的王子，就必须“亲吻很多青蛙”，但在做出永久决定之前，对一部分选项进行抽样的想法是有道理的。这种信息不完整的决策一直是许多概率研究的主题。

从数学的角度来看，思考这个难题的方法是，你可以想象有某种方法来衡量你的结果——在这种情况下是幸福——你的每一个潜在选择。你不知道你的结果的最大可能价值是多少；您只能根据自己的经验和看法对潜在候选人进行“排名”。然而，很明显，当不得不在生活中做出重大决定时，可能会出现两个潜在的陷阱，你只有一次机会，你必须永远忍受下去。

你可以选择第一个出现的“好”东西，并试着满足于此。虽然这会给你一个结果，你（据说）在你的生活中比你根本没有选择任何东西时有更多的幸福，但过早选择某件事意味着你冒着无法选择更好的选择的风险，如果一个应该再次出现。

或者，您可以拒绝一开始出现的早期候选选项，等到一个令人难以置信的选项出现，它只是吹走了您以前必须考虑的一切。这里的缺点是，在您的体验中，潜在的光学选择可能是“前置”的，如果您等待某人超越该选项，您可能会独自一人，因为该选项可能永远不会出现在您面前。

亨利八世国王的妻子

与其像亨利八世国王在婚姻难题方面的策略那样，娶每一个出现的女孩，然后离婚/谋杀她们，不如通过在选择谁时做出概率上的最佳选择来最大化你幸福婚姻的可能性。这其中的某种变体适用于生活中所有的重大决定。

因此，在所有其他条件相同的情况下，面对这样的情况时，您的策略应该是什么：

您可以在许多不同的候选人中选择一个，

您必须在遇到每个选项后不久对它说“是”或“否”，

您不能一次测试各种选项或在拒绝后返回到上一个选项，

一旦你对任何选项决定“是”，游戏就结束了？

信不信由你，达成最佳策略的答案并不取决于您可能期望的许多事情。这并不取决于你对未来第一种选择有多少幸福感。这并不取决于什么时候，假设你拒绝第一个选项，比第一个选项更好的选择出现？这并不取决于前几个候选人选项中的“最佳”和“最差”选项之间的区别。到目前为止，这并不取决于您的“最佳”选项超过您遇到的所有其他选项的数量。

从数学的角度来看，你的答案唯一应该取决于的是知道你在相关的时间范围内可能遇到多少潜在的选择。

汽车选择

从大量选项中进行选择时，最佳策略包括在开始时“抽样并拒绝”一定比例的选项，然后选择优于您随后遇到的样本集的第一个选项。对于一组随机分布的选项，这种类型的优化可以引导您至少在概率上获得最佳行为集。

解决方案

这不是一个奇怪的信息吗？但从统计学上讲，这是绝对正确的：只要你知道你将看到的“选项”的总数，那么你应该如何做出选择的策略完全取决于此。假设候选人将以随机顺序出现在您面前，并且不会对“何时”您最有可能看到您最喜欢的结果产生任何偏见，答案如下。

无论你多么喜欢呈现给你的任何早期选项，你都应该单方面拒绝你遇到的所有选项中的前 37%——技术上是前 36.788%。

但是，您应该记住，老实说，没有玫瑰色眼镜或酸葡萄，到目前为止您见过的最佳选择是什么，这应该作为您的比较标准。

然后，下次你遇到一个你认为优于你记得的上一个“最佳选择”的选项时，你应该选择那个选项，永远不要回头。

虽然你仍然有机会得到一个糟糕的结果，要么出现一个比你最终选择的选项更好的候选人，要么没有比你之前拒绝的候选人更好的候选人出现，但这种策略将最大限度地提高你选择你一生中会遇到的最佳选择的机会。

实数集

所有的实数都可以分成几组：自然数总是零或正数，整数总是整数增量，有理数都是整数的比率，然后无理数可以表示为从多项式方程（实代数）导出，也可以不是（超越）。超越总是实数，但多项式方程有复杂的代数解延伸到虚平面。从“有理数”到“实代数”数的跳跃是从可数无限数到不可数无限数的飞跃：一种不同类型的无穷大。

学分：Keith Enevoldsen，Thinkzone

您可能想知道，如果您想更精确地了解“37%”或“36.788%”这个数字有什么特别之处？

而有史以来最著名的超验数字是π，即 3.14159265358979323846......（等等），第二个最著名的超越数是你们许多人以前在数学中遇到过的：e.π是圆的直径与其周长的比值，而数学e，大约2.718281828459...，可以通过许多重要方式定义。

这是唯一可以指数绘制的正数，其中y = ex，其斜率在 x = 1 时为 0。

它是自然对数的底数，其中取自然对数 e = 1。

这是出现在著名的欧拉恒等式中的基本常数e：其中eiπ+ 1 = 0。

它是唯一导数等于自身的自然指数函数：导数ex也是ex.

从数学上讲，它也恰好参与了这种确切问题的解决方案。无论您必须考虑多少候选人，您都应该单方面拒绝候选人的前 1/e 分数（其中 1/e = 0.36787944117...），然后选择比您拒绝的最佳选项更好的第一个选项。这不仅仅是科学，而是数学。

指数函数和切线斜率

指数函数 e^x，其中 e 是作为自然对数底的超越数，是唯一一个沿曲线每个点的斜率等于函数本身值的函数。

您获得最佳结果的几率是多少？

这是一个非常有趣的小“第二部分”：假设你选择了解决这个问题的最佳策略——拒绝第一个 1/e（或 36.788%）候选选项，然后选择第一个超过你在最初时间看到的最佳选项的选项——你实际上最终选择整体最佳选项的几率是多少？

信不信由你，答案也是1/e，即36.788%。原因细分如下。

如果总的来说，最适合您的选择实际上是第一个“1/e”或呈现给您的可能选项的 36.788%，那么您已经拒绝了它们，并且没有机会选择它们。仅仅通过采用这种策略，您就已经打开了自己的可能性，即您采样并丢弃的一组选项包含最佳选择。

因此，有“1 – 1/e”或 63.212% 的机会，您实际上会遇到超过您抽样集合中“最佳可能选择”值的选项，这意味着有 63.212% 的机会你会做得更好比你从早期选项中选择最好的。

但是，假设您在拒绝前 36.788% 的候选选项后选择了遇到的“最佳选项”，那么您很可能还需要考虑其他选项。如果你计算一下，你会发现真正的“最佳选择”在你看不到的候选人集中的几率是“1 – 2 / e”或~26.424%。

因为 63.212% – 26.424% 实际上等于 36.788%，即 1/e，这就是选择最佳结果的概率。数学上可以证明，没有其他策略等于或超过获得最佳结果的 1/e 或 36.788% 的机会。

图解秘书婚姻问题

通过遵循“拒绝第一个 1/e 选项”的过程，然后选择下一个看起来比之前所有选项更好的选项来获得最佳结果的概率（红色）。“n”表示选项的数量，而“k”表示采样和拒绝的最佳候选数量。很快获得最佳结果的概率接近 1/e，即 36.788%，因为可能的选项数量变得非常大。

开普勒真的和它有什么关系吗？

在数学界，这个谜题有很多名字，也许最出名的是秘书问题，而不是婚姻问题。然而，有据可查的是，这个问题的真正起源可以追溯到约翰内斯·开普勒（Johannes Kepler），他在第一任妻子去世后的1611年至1613年间非常详细地考虑了这个问题。开普勒虽然有望再婚，但希望确保他做出明智的选择。在接下來的兩年裡，他不僅花時間為自己仔細地面談和研究11個潛在伴侶，還計算出他能與每個潛在候選人達到什麼“真正幸福”的隨機分布——他會達到什麼樣的結果，取決於他做出的決定。

假设他会依次遇到这11位女性，开普勒得出结论，他应该尽最大努力衡量或估计他对前四位候选人的幸福感，无论他对她们的感觉如何（甚至他对她们相对于第一任妻子的感觉如何），他都应该拒绝她们。尽管有 4/11（或大约 36.36% 的几率）认为这四个人中的一个将是他的最佳匹配，但有 7/11 的机会（63.63%）有人会比这四个人中的每一个都更好。在这7个选项中，只要他选择第一个他认为比前4个选项“优越”的选项，他就会获得最大化幸福感的最佳机会。考虑到自然对数直到稍晚一点才被发现：1614年，这更加引人注目。

37%的人规则婚姻问题开普勒

如果您希望优化从一组随机分布的选项中选择最佳结果的概率，最好的选择是抽取第一个“1/e”可能性并将它们全部丢弃，然后选择下一个选项，其潜力似乎大于最佳采样选项。“37% 规则”来自 1/e = 0.36788，或大约 37% 的事实。

学分：约翰·比林汉姆;E.西格尔的注释

这个问题在随后的几年中一次又一次地出现，并被应用于各种情况：雇用求职者，选择大学，以及许多变体，您可能会回到以前被拒绝的选项。一个值得注意的变体被称为“博士后问题”，你的目标不是选择最好的候选人，而是选择第二好的候选人，因为假设是“最好的候选人会去哈佛，所以如果你选择他们，你会输掉。（在这种情况下，事实证明，即使使用最佳策略，您选择所需选项的概率也最多是 1/4，而不是 1/e，这表明选择“最佳”选项比选择“次佳”选项更容易。

从数学上讲，这类一般问题被称为最优停止问题，您必须在积累一些采样经验后采取果断行动，以最大化您的回报。尽管这个问题在现实中的所有化身都更加复杂，无论是进行大额购买，开始浪漫的努力，还是选择职业方向，首先“抽样”的概念，然后在适当的时候采取果断行动，是实现最大可能回报的普遍方面。

虽然没有策略可以保证你会做出最佳决策，但最大化选择最佳概率的方法是在坚实的数学基础上。在开普勒之后的400多年里，将他在概率方面学到的经验教训应用到我们生活中所有重大决策中仍然很重要。

谢选骏指出：天文演算可以解开婚姻谜题吗？我看不行。否则，这岂不是把人类物化了吗？

【32、赢得民心的必须先死】

《“他赢得民心”——李克强家乡悼念者络绎不绝》（麥笛文（Stephen McDonell 2023-11-02）发自中国安徽）报道：

哀悼者聚集在李克强位于合肥红星路的故居外。

“在我们老百姓心中，他的形象是很伟大的。”一位在安徽合肥吊唁上周去世的中国前总理李克强的男子说道。

他和儿子手捧鲜花，前往李克强位于合肥市红星路的童年故居，这里的鲜花已堆积如山。自上周官方媒体报道68岁的李克强在上海因心脏病突发而猝逝以来，前来凭吊的人群一直络绎不绝。

“他以前到过我们的家纺厂来。给我留下的印象很深。”这名男子说。李克强和他都来自安徽省，他说：“我们很惋惜，感觉很突然，接受不了”。

李克强在今年3月卸任前一直是中国二号领导人，但他的去世对习近平的权威构成了挑战。中国共产党别无选择，只能允许悼念活动进行。

这是因为在中国公开批评习近平或共产党是危险的，但李克强的去世提供了一个窗口，让人们可以谈及他对国家的愿景，以及他看似更加开放和温和的政治理念，许多人认为这与习近平的强硬风格形成鲜明对比。

“今天我和我的小姐妹特意请假，我们两个特意从其他的地方赶来的。“一名衣着得体、戴着珍珠耳环和项链的中年女子说。”他一直为我们基层的老百姓服务。心里特想着我们基层的人民。”

然而，有官员很快打断了她的话，要求她和BBC的团队不要停留。

越来越多的便衣人员聚集在我们的受访者周围，仔细听他们发言的内容。沿着红星路，约有数百名便衣人员和志愿者在维持秩序，同时将记者驱离该区域，阻止采访进行。

Mourners queue to honour Li

两名20多岁的女生试图表达对李克强的感激和敬意，但工作人员一直呼喊她们离开。

一名女子推着坐在轮椅上的母亲从红星路走出来。她说：“我们带妈妈来看一下总理。”

“看过他了，还拜了他。”她年迈的母亲双手合十，似乎在祈祷。她继续说：“他真是一个好人……”但这时，另一位女士突然从旁边出现，开始推着轮椅劝她们离开，不要与媒体交谈。

附近，一名背着包的男子正在围观。他说，他为了悼念李克强而从上海来到安徽，“李克强总理在老百姓心中，他是说真话的。”

“什么地方生活艰苦，他就下来了解了解，确定是什么样的情况。”在谈到接替李克强担任总理的李强时，他补充说：“不像李强，只会拍马屁”。

当我们向他求证是否真的认为李克强比李强更好时，他回答说：“没有必要我来讲，叫上海人来评价。”

这时，人群围拢过来。“中国的官，不习惯说真话。”他说道。“（听到）他去世了以后，我们很疑感，因为在我们看来，中国的高官退休以后都是长寿的。”

志愿者组成一排，阻挡BBC的采访团队。

一名工作人员打断了采访，开始把他推到街的另一侧。她不停地告诉他，他不是本地人，暗示他没有资格来合肥接受记者采访。

这名男子后来对我们说：“我不能呆在这里”。工作人员后来将他推上一辆出租车，要求他离开。

距离合肥约一小时车程外，李克强曾居住过的另一栋房子也成为群众缅怀的地方。与省会合肥的情况类似，李克强在九梓村的祖宅也被成千上万朵鲜花所包围，这些花被用黑色塑料袋扎成束状，以示哀悼。

警方清理出一条供吊唁者进出的通道，人们在李克强童年时曾居住的茅草屋前鞠躬，鸡鸣和鸟叫在人们的脚步声和低沉的话语中清晰可闻。

哀悼者在李克强位于九梓村的祖宅外留下鲜花。

李克强的家境并不显赫，这让其深受普通中国人的喜爱，尤其是在他公开承认中国有很大比例的人口仍然收入微薄之后。 两位带着年幼女儿来献花的女子提到了这一点。其中一人形容他为“老百姓、农民工着想”。

“他一直想着基层人民。我带孩子来，为了让孩子感受一下，让孩子送总理最后一程吧。”她说道。另一位妇女也走过来说：“他真的很朴实，是有农根的孩子，没有官架子。”

一名80岁的老人和她的家人也来到这里。老人的脖子上挂有一枚有共产党的标志锤子和镰刀图案的红色勋章。她高举勋章，自豪地表示她已经入党60年了。

当被问及李克强是否是中国最好的领导人之一时，她回答道：“对，对，对。”她年轻的同行者补充说：“他是最好的！”

老人紧握勋章，说道：“他赢得民心。”

谢选骏指出：上文作者是英国人，看来丝毫不懂意大利人的马基雅维利主义——对于費拉社會的统治者来说，使得人民畏惧比赢得人民爱戴更加重要。在我看来，意大利的马基雅维利甚至不懂中国的韩非子——赢得民心的必须先死。这就是“依法治国整人”的法家哲学。

【33、生命是随机的还是预定的】

《17张人生最后的照片 拍完后他们就逝世了》（2023-11-16 档案博客）报道：

照片拍摄的瞬间，一切就定格成为历史。不过下面这组照片中，拍摄者（或被拍摄者）万万不会想到，他们的人生会就这样走到尽头：

1.挑战者号航天飞机的成员正在去登机的路上，该飞船飞行了73秒之后爆炸，七名成员全部遇难！

2.摄影师罗伯特兰茨伯格拍摄圣海伦火山时，遭遇火山爆发。他拍摄了快速接近的火山灰云，然后将相机放在背包里，以保护拍摄的内容。17天后，他的尸体被发现埋在灰烬中。

3.Mayinga N'Seka，一名护士，埃博拉病毒爆发期间拍摄，因为感染了疾病，她不久后逝世。

4.14岁的Keith Sapsford躲在离开悉尼的一架飞机轮子上。业余摄影师John Gilspin测试他的新相机镜头时无意间捕捉到了孩子从空中跌落的瞬间。

5.这张照片有点不同，其中的红色小车里的炸弹爆炸，导致29人死亡、220人受伤。不过被拍下的男人和孩子都幸存，而摄影师则死亡了。

6.Dave Hally拍摄了一张妻子和四岁女儿的照片，当时他们是去度假。随后他们搭乘的MH17航班就被俄罗斯导弹击落。

7.Robert Overcracker是职业特技人，他在尼亚加拉大瀑布驾驶喷气快艇飞跃，然而后来他的降落伞没打开，导致他死亡。

8.这架民航飞机在台湾基隆河坠毁前，被拍摄的影像。飞机上共有58人，但只有15人幸存。

9.Nicholas Mevoli在自由潜水时，深入后72米的海中。他完成潜水，浮出水面，看起来一切都好。但同一天，他死于肺水肿。

10.跑酷爱好者帕维尔卡辛在表演他的技术，不过他失去平衡，坠落楼下死亡。照片记录了他生命的最后瞬间。

11.美国的West Milford在一次徒步旅行中拍摄了这张照片，随后他被照片中的熊攻击并死亡。

12.太平洋西南航空公司的182班机不幸撞上小型私人飞机，从空中坠落。这张照片是在它撞击地面之前拍摄的。

13.泰坦尼克号最后一张照片，之后它撞击冰山并沉没，超过1500人死亡。

14.这架协和飞机起飞的瞬间有一架发动机着火，之后坠毁到附近的酒店，导致113人死亡。

15.《速度与激情》系列的演员保罗·沃克登上他的汽车。

16.两名登山者正准备攀登珠穆朗玛峰，他们究竟是否到达顶峰，存在争论。无论如何，他们再也没有回来。

17.英国戴安娜王妃（头部转向后座）在车祸发生前被拍下的最后照片，对于车祸的原因，至今仍有争议。

真是世事无常！ 所以请热爱你的生活！

谢选骏指出：世事如此无常，你还敢热爱你的生活吗？拍完后就逝世了，似乎是为拍照而活着的——这样的生命是随机的还是预定的？不论生命是随机的还是预定的，世事如此无常，你还敢热爱你的生活吗？

【34、夹边沟就是猫泽洞报仇雪恨的样板房】

《夹边沟，我听见亡灵的悲诉……》（2024-01-27 何与怀）报道：

一、

说来万分惭愧，我听到“夹边沟”这个名字，竟然迟至2005年，还多亏天津作家杨显惠的来访。

那年，杨显惠夫妇应墨尔本华文作协的邀请访问了澳大利亚。4月26日，在墨尔本作家王晓雨的陪同下，他们到达悉尼。是晚，悉尼作家在Ashfield的京华酒楼举行了一个欢迎宴会。

在这之前几天，悉尼女作家刘海鸥按照王晓雨的吩咐，给我寄来一本《告别夹边沟》，看时非常震撼。现在见到作者，自然敬佩之至。杨显惠虽然也近六十岁了，但还是过分显得苍老，额上刻着深深的纹路，似乎无时无刻在诉述着未完未了的悲愤与忧伤，以致在座的一位年轻女作家以为他也是右派，怜爱地劝他宽心些，要从“夹边沟”走出来。

1946年出生的杨显惠以他的年龄幸好赶不上反右的年代。他只能当个上山下乡的知青。1965年，只有十九岁的他，刚刚高中毕业，离开兰州，奔赴千里之外的甘肃省生产建设兵团，到一个小宛农场全天候地开荒修渠、引水灌溉。农场除了很多和他一样的青年学生之外，还有一些从别处转移过来的右派。他们在解除劳动教养之后，不准回家，安置在农场里继续劳动。就是在这里，和他们的闲谈中，杨显惠第一次听到了“夹边沟”这三个字。

此后多少年来，夹边沟对于杨显惠，如同一场梦魇，挥之不去。

从1997年开始，年过半百的杨显惠重返河西走廊，寻访四十年前落难于夹边沟的右派群体。他尝试过从查阅官方档案入手，但是没有人理睬他。他只能“贴着地面行走”，在陇东的黄土高原中穿行，在河西的戈壁荒滩中寻找，整整三年，他竟然寻访到了一百多位当事人。在哭泣和泪水中，昔日的右派如今的老人们沉浸在那段不堪的年月之中，向他追述一个个受尽折磨死里逃生的故事。每当此时，杨显惠也屡屡无法自持，只能请求老人暂时停下来，让他走到院子里，擦一擦眼泪。

1999年，杨显惠开始写作“告别夹边沟”系列。2000年开始，系列在《上海文学》和《小说界》上连载，引起全国轰动，〈上海女人〉和〈逃亡〉获中国小说学会2003年首届学会奖短篇小说奖（全国读者投票评选）。系列结集时，全国多家出版社竞相争夺出版。后来，天津古籍出版社2002年5月出版的名为《夹边沟纪事》，上海文艺出版社2003年8月出版的名为《告别夹边沟》（两者稍为有些不同）。

结果成就一部空前震撼的作品！

一位死难者的儿子，偶然读到了以自己的父亲为原型的篇章，他一下子哭倒在地，把《上海文学》供在桌上，长跪着，一页一页地读，一次次地哭。他对朋友说，父亲去世时他还小，只知道父亲死在夹边沟，但不知道父亲是死得这样惨。

在甘肃临洮，有一位八十二岁的夹边沟幸存者裴天宇老人。老人说，他在甘肃师大当教授的学生寄来了四册《上海文学》，他用了半个月时间才读完那四篇文章。他说，每一次拿起来读不上十分钟，就老泪纵横，无法继续……

上海著名学者朱学勤把《夹边沟纪事》看为他“精神年轮”里的三本书中的一本。他说，有朋友称此书是中国的《古拉格群岛》，他以为还不够。《古拉格群岛》仅仅描述知识分子在集中营里被虐待，却还没有触及饥荒中知识分子相互蚕食之惨烈。那是真正的吃人！中国知识分子所经历的苦难，远远超过苏俄。

中国小说学会常务副会长、文学批评家雷达为《告别夹边沟》作序，标题是〈阴霾里的一道闪电〉。他高度赞扬杨显惠的贡献，认为书中表现的历史悲剧的精神本质和沉重教训发人深省。

二、

夹边沟在甘肃河西走廊重镇酒泉三十里外，地处祁连山下，荒漠戈壁之中。1957年4月，成立于1954年3月的夹边沟农场改变为劳教农场（行政名称是“甘肃省第八劳改管教支队”），开始收容甘肃省的机关、企业和学校揪出来的“极右分子”、出身剥削阶级家庭或者曾有过其他错误的“右派分子”，还有一部分大鸣大放期间有右派言论的“历史反革命”，以及工人民众中因右派言论而获罪的“坏分子”。

夹边沟风大沙多，有限的农田“严重盐碱化”，“主要植物为芦草”，“几乎无降水”，这些长年的生态记录一目了然。事实上，这个小型农场自开办时起就只能接收四五百名劳改人员，因为它只能养活这么多人。但1957年甘肃当局却将两三千名右派源源不断地押送至此，没有人想及以后将会出现什么样的结局。

只是三年半的时间！前一年半是右派们的劳累史，后两年，也就是1959年初到1960年底，则完全是三千右派的饥饿史。在饥荒中，吃尽了荒漠上能吃的和不能吃的所有东西，最后超过一千五百人成了饿殍！

根据幸存右派的回忆和杨显惠的调查，1960年春播的时候，有一半的人已经累垮了，下不了地，只能在房门口晒太阳，躺着。死亡开始了。每天有一两个两三个人从卫生所的病房里被抬出去。就在这年冬天，被堂哥傅作义写信从美国劝回国内的水利专家傅作恭，在场部的猪圈边找猪食吃时，倒下了，大雪盖住了他的身体，几天后才被人发现。生前他曾经给哥哥傅作义写信求救，据说傅作义无法相信弟弟信中的描述而没有邮寄钱物。

在死神面前，右派们开始了本能的挣扎求生。夹边沟生存条件极为惨烈，右派们的自救更是令人瞠目结舌、惊诧莫名。

在每天吃过了食堂供应的树叶和菜叶子煮成的糊糊汤后，他们蜷缩在没有一点热气的窑洞和地窝子里，尽可能地减少热量散失，等待一下顿的糊糊汤。

如果有了一点力气，就到草滩上挖野菜、捋草籽，煮着吃下。体质稍好的，到草滩上挖鼠穴，抢夺地鼠过冬的口粮；看到晰蜴，抓来烧着吃或者煮了吃，有人因此中毒而亡。

到了寒冬腊月，野菜无迹可寻，右派们只能煮干树叶和草籽果腹。草籽吃了胀肚，树叶吃了也便秘，无奈之下，只好趴在洞外的太阳地上，撅着屁股，相互配合掏粪蛋。

俞兆远，原是兰州市西固区工商局的一位科长。在吃遍树叶野菜草根草籽之后，他开始吃荒漠上的兽骨。杨显惠在书中写了这样一个场景： 

……骨头经风吹吹雨淋变得光溜溜白花花的，同室的人都说那东西没法吃也没营养，但他说，没啥营养是对的，可它总归没有毒性吧，毒不死人吧！这就行！他研究怎么吃骨头，总也想不出好办法，便放在火上烤着看看。谁知这一烤竟然出现了奇迹：白生生的骨头棒子被烤黄了，表面爆起了一层小泡泡。他用瓦片把泡泡刮下来，拿舌头舔一舔刮下的粉末，无异味，尚有淡淡的咸味。于是，他把几根骨头棒子都烤了，把泡泡刮在床单上集中起来，居然凑了一捧之多。他像是吃炒面一样把它放进嘴里嚼，咽进肚子。后来，他们全窑洞的人都去山谷和草滩上搜集兽骨……

1960年9月，夹边沟农场除了三四百名老弱病残之外，悉数迁往高台县的明水农场。这里的条件比夹边沟更为恶劣。右派们开始大面积出现浮肿。一位存活的右派回忆道：

他们在死前要浮肿，浮肿消下去隔上几天再肿起来，生命就要结束了。这时候的人脸肿得像大南瓜，上眼泡和下眼泡肿得如同兰州人冬天吃的软儿梨，里边包着一包水。眼睛睁不大，就像用刀片划了一道口子那么细的缝隙。他们走路时仰着脸，因为眼睛的视线窄得看不清路了，把头抬高一点才能看远。他们摇晃着身体走路，每迈一步需要停顿几秒钟用以积蓄力量保持平衡，再把另一只脚迈出去。他们的嘴肿得往两边咧着，就像是咧着嘴笑。他们的头发都竖了起来。嗓音变了，说话时发出尖尖的如同小狗叫的声音，嗷嗷嗷的。

由于右派死亡太多，而且渐渐地连掩埋死者的右派都很难找到了，他们都再也没有足够的力气了，因此，对死者的掩埋越来越草率，大都是用肮脏的破被子裹一裹，拉到附近的沙包里，简单地用沙子盖一下了事。当时的右派们形象地称之为“钻沙包”。1960年的冬天，在明水的夹边沟右派们进入了生命的绝境，最为骇人听闻的一幕出现了：活人吃死人。“钻沙包”的死者都是饿死的，身上皮包骨头，于是，他们的胸腔经常被划开，内脏被取出……

这些“钻沙包”的死者都有亲人啊。古时唐诗有此凄美的名句：“可怜无定河边骨，犹是深闺梦里人”，其悲情非常动人，但现在这些死去的右派甚至不敢企望得此“享受”！首先，“无定河边骨”生前不管怎样说也是为国捐躯的战士；而自己却已沦为“不齿于人类的狗屎堆”，是“人民”的敌人（右派分子的全称是“反党反人民反社会主义的资产阶级右派分子”），完全不可同日而语。还有，自己会是千里之外的“深闺梦里人”吗？真不敢有太多的想象。君不闻，“一张大被不可能盖上两个阶级”，许多亲人在高压之下大义灭亲划清界限还唯恐来之不及。不过也有例外。杨显惠书中有一位不懂政治不理会政治的上海女人，从遥远的上海赶到夹边沟时，活着的丈夫已经消失了。泪水已干的这位女人非常坚强，抱着对丈夫的一腔忠贞，终于找到连屁股上一点点肉都已不知被谁吃去、干巴得如同剥去了树皮的树干似的丈夫的躯体。这位女人还是“幸运”的，她毕竟将她丈夫的遗骨带回了上海；这位右派丈夫也是“幸运”的，他毕竟圆了生前的唯一的心愿……

三、

自从杨显惠的夹边沟系列问世以来，人们对那个几被历史风尘淹没的惨剧投入了莫大的关注。近年来，有关“夹边沟事件”又撰写了或出版了几部书。如赵旭的《风雪夹边沟》（作家出版社，2002年12月）、钟政的《血泪惊魂夹边沟》（待出版）、邢同义的《恍若隔世·回眸夹边沟》（蘭州大學出版社，2004年10月）、白天（和凤鸣）的《经历：我的一九五七》（敦煌文艺出版社，2006年2月），等等。这些作品，有些更紧贴史实，更具史料价值。如《恍若隔世·回眸夹边沟》，是作者历时数载走访了当时夹边沟等农场劳教右派中的健在者，查阅了有关的历史档案，掌握了大量翔实可靠的第一手资料，又用了一年半写成的心血之作。有些就是作者本人的亲身经历。如和凤鸣的《经历：我的一九五七》。作者及其丈夫王景超在1957年反右中双双被划为右派分子（王景超并被定为极右分子），一下坠入黑暗的深渊，成为阶级敌人，都被发配到农场劳动改造。在紧接着到来的1960年大饥荒中，作者总算死里逃生，但她的丈夫却活活饿死在夹边沟劳教农场里。又如写《血泪惊魂夹边沟》的钟政，是夹边沟的幸存者。他原名提中正，因为和蒋中正重名犯忌而改，打成右派前是甘肃人民广播电台的播音员、记者，今年年近八十了，但血泪惊魂，尚历历在目。

去年6月28日，上海作协为《恍若隔世·回眸夹边沟》开了一个研讨会，由上海市作协副主席、《上海文学》杂志社社长赵丽宏主持。赵丽宏指出，《恍若隔世·回眸夹边沟》体现了一位有良知的知识分子的历史责任感和勇气。《上海文学》之所以从当年发表杨显惠的夹边沟系列，到现在为远在甘肃的作家开这次研讨会，一直关注夹边沟那段惨痛历史，目的也在于希望后人不要忘记不要忽略我们民族曾经有过的那段伤痛。

五十年过去了。现在的夹边沟是怎样的呢？

不久前到过的人说，当年右派们住过的房子，由于年代久远，已经拆得七七八八。一面将要倾倒的泥砖墙土腥弥漫，向东开的门框犹存，不知何人何年涂在上面的蓝色油漆依旧鲜艳。这就是死在这里的右派后代们所说的“哭墙”。“哭墙”后面，是一些杨树、沙枣树和榆树，这是当年右派们的“劳动成果”，半个世纪过去了，树木已长大成林，一派生机，而种植者的身影已经消失，虽然他们大都没有离开。

翻过土丘，面前是一面斜斜的戈壁，铁青色的黑色沙石静默着，几百年不移动一寸。那面微微突起的沙丘就是“万人坑”，里面“扔”了好多人的尸体。土岭前，一绺一绺的坟墓格外清晰，像是人侧睡的模样，一个挨着一个……

还有必要记住这些吗？

一个强大的声音说：不必了吧！

不远处，一岔路口，就有一面牌子，上面大书“夹边沟渡假村”。真是让人仰天长吁，无话可说。一边是饥饿和死亡，一边是酒足饭饱，歌舞升平。历史和人，反复得耐人寻味。目睹的人说，当年右派们住过的房舍现在不可以再拆了，连废墟都没有勇气面对和保留的民族是没有希望的。为什么不在这里建一座纪念馆，以警示后来者呢？竟然把夹边沟开发建成了一个度假村，不能不让人感到十分惊讶，并且感到无比的荒谬和耻辱！

我知道，夹边沟这些惨烈的故事，与当下的时尚大相径庭。这是某种人不愿提起，也听不进去的故事。然而，它们与今天的生活难道真的没有一点精神联系了吗？社会政治和文学艺术都不能忘记昨天，因为，关注昨天就是关注今天，关注历史就是关注自己。

夹边沟事件中有这么一个“细节”：在死亡边缘的右派们经常谈论的话题是，明天该轮着谁了，张说轮着我了，李说轮着他了，王说一定是我。当死亡成为唯一的话题，当“脊梁”似的精英一一折断，这个民族还能期望什么？！这难道不是一个极其惨痛的教训吗？

还有这么一个令人无限悲愤的“细节”：由于死亡人数实在太大了，1961年元旦开始，幸存者分期分批给予遣返。但是，农场有一名医生被留了下来，在夹边沟继续工作了六个月，任务是给死者“编写”病例。一直到1961年7月，全部死者病例才“编写”完成——一千五百多名右派虽然事实上几乎全是饿死，但病例上全然不见“饥饿”二字。

就全国来说，夹边沟不过是一个小小点。三年大饥荒或所谓“三年自然灾害”中，以现在比较公认的数字计，甘肃饿死了一百万人，安徽是四百万，全国饿死的人口大约是三千几百万。这不是一堆冷冰冰的统计数字啊，每一个数位都是一条人命！每一个数字都是一个控诉！不管其原因是“七分人祸三分天灾”，还是退一万步来说“七分天灾三分人祸”！

1962年7月，刘少奇与毛泽东在中南海游泳池畔发生了那个著名的争论。一向对毛非常恭顺的副主席，这次居然“有些动感情”地顶撞了，愤然作色回应： 

饿死这么多人，历史要写上你我的，人相食，要上书的！

中国人敬畏历史。历史就在眼前流过，不会无动于衷。夹边沟事件，以及当时全国大大小小的类似的事件，是中国当代史上一段切肤之痛。不单是个人之痛，家族之痛，人群之痛，“而是整个中华民族之痛。不仅切肤，而且彻骨，而且剜心。”（《当代》刊登杨显惠〈告别夹边沟〉的〈编后〉，2004年1月）

到过夹边沟一带的人带回当地一个传说：现在的高台县明水农场，在埋葬夹边沟右派的地方，每到夜深人静之时，总会有鬼魂说话的声音。聚集在一起的鬼魂们嘈嘈杂杂说个不停。他们无法在人世间说的话，在另一个世界里可以自由地随便地交谈。躲在黑暗处偷听的人听不真切他们在说些什么。如果一旦有人咳嗽或说话发出了声音，倏忽间，聚谈的鬼魂们便立即转移了，在远处的什么地方低低的嘈杂声又重新响起。人们言之确凿。明水农场一位叫宗华的人就说，他自己就曾偷听过鬼魂们的谈话，虽听得不真切，但确实听到了。原来，他们只要躲开活着的人，在另一个世界里言论完全自由，他们谈得兴起，无止无休……

往事无法埋葬。往事不会灰飞烟灭。或迟或早，往事都会一个个从坟墓里爬出来。 

后记：本文写于2007年4月4日，除参考、引用杨显惠的作品外，还有其他一些资料，如李玉霄的〈杨显惠揭开夹边沟事件真相〉和杨献平的〈夹边沟：谁踩疼了亡灵的心脏〉，笔者远在悉尼，深表感谢。

关于中国大陆上世纪六十年代大饥荒到底饿死了多少人？由于主要当事人已离世，原始统计资料已销毁，难以得出完全准确的数字，中外人口专家们计算出来的数字有所差别。据新华社高级记者、现任北京《炎黄春秋》杂志社副社长杨继绳于2008年5月由香港天地图书有限公司出版的《墓碑》所述，死亡人数应不低于三千六百万人。这部约一百万字的长篇调查报告，参照了各种资料，详细记述了这个大饥荒的史实。作者在前言中说，书取名“墓碑”，一是为他那1959年饿死的父亲立墓碑；二是为三千六百万饿死的中国人立墓碑；三是为造成大饥荒的制度立下一个墓碑；四是如果因写此书而遭至不测，也算是为自己立个墓碑。

杨继绳曾采访了当年在公安部负责人口统计的王维志及其时担任粮食部副部长的周伯萍先生。周伯萍老人对作者说：1961年，粮食部陈国栋、周伯萍和国家统计局贾启允三人受命，让各省填写了一个有关粮食和人口变动的统计表。经汇总后，全国人口减少了几千万。这份材料只送毛泽东与周恩来两个人。周恩来看到后即通知周伯萍，立即销毁，不得外传！于是周伯萍等三人共同监督销毁了材料及印刷版。事后周恩来还打电话追问，周伯萍回答销毁了，周恩来这才放心。）

又，《南方人物周刊》2012年5月21日以“大饥荒”为封面公开报道和评论上世纪六十年代中国发生的那场骇人听闻的灾难，冲破中国几十年的禁忌。为此，我写了《在历史面前，需要诚实》一文：

5月21日，广州《南方人物周刊》第299期出版，封面赫然醒目地印着：“1959-1961大饥荒”。该刊以极大篇幅发表其记者何三畏、刘洋硕、林珊珊所写的深度调查报告：《以诚实和良知祭奠饥荒——1959-1961年的大饥荒记忆》，公开地坦诚地报道和评论上世纪在中国发生的那场骇人听闻的人为灾难，冲破了当局几十年的禁忌。文章直言不韪地指出：这场人类历史上罕见的灾难没有“正式记载”和合理解释，没有被教科书承认，基本上处于屏蔽中。对于新生代来说，大饥荒的历史有如天方夜谭。这跟那场灾祸一样，是人类不应该犯的错误。

中国读者确是等待得太久了，这篇调查报告一经出版就马上引起巨大的反响，关于“大跃进”继之以“大饥荒”的话题成了舆论焦点。

本来，在中国民间，对那场大饥荒的纪念、追问和研究，一直就没有停止过。如前新华社高级记者、《炎黄春秋》杂志副社长杨继绳的惊世之作《墓碑：中国六十年代饥荒纪实》；如天津作家杨显惠悲惨感人的《告别夹边沟》……我还想到北京的章诒和在《伤今念昔，恨杀子规啼》（《〈五十年无祭而祭〉序》）一文中讲到的那位不知名的安徽作家。

章怡和发人深省地描述了他们见面时的情形：

这个人从黑色公文包里抽出一卷图纸，说：“我要写的都在这儿。”

图纸平铺在茶几上，俯身看去，它们像是农家村落平面图，毛笔手工绘制。除了猪圈鸡舍外，其余均为大小不一的房舍，每个房舍都填有姓名。有的写着三个人的姓名，有的是两个，有的是一个。他说，这是他的家，是1958年的家，一个几十口的大家。他逐一指给章怡和看，哪间屋住的是父母，哪间是祖父祖母住的，哪间是伯父婶娘，哪儿是兄嫂子侄们的房子。继而，他抽出第二张图，这是1959年的家，第三张是1960年。每张图的格局都一样，可房屋上标注的姓名，越来越少。翻到最后一张——图上只有一间小屋只有一个人的姓名，其它房间都是空白。

章怡和问道：“只剩一个人了吗？”

他抬眼望着章，说：“只剩一个人了。”

 “剩下的这个人，还活着吗？”

 “还活着。”

 “他在哪儿？”

 “他在这儿，就是我。”

愕然，哑然。悲而喜，喜而悲！过了好一阵，章怡和问：“原来的人去哪儿了？”

“都饿死了。章老师，整整一个村子都是黄尘滚滚，不见行人哪。”

天乎天乎，百姓何辜！章怡和心头顿感刀割一般，一把抓住他的手，泪水沿着面颊滚落。

这位来访者告诉章怡和：他成了孤儿，自己立誓——长大后一定要写家史，写饥饿史。几十年来他一刻不曾忘记当年的誓言。他对章怡和说：“我要提前退休。”遂指着图上那间小屋说：“我要回到这屋，开始写往事。我家的往事写完了，就写邻居的；我们村写完了，就写邻村的。一个村、一个村地写下去。”……

又是一个令人悲恸欲绝又令人肃然起敬的故事。这些勇敢坚定锲而不舍地追寻历史真相的人都值得我们尊敬！让自由的灵魂归来吧。就像《南方人物周刊》的文章所说，在历史面前，最重要的不是知识，而是诚实。对历史的态度，应该是只对历史负责，一切意识形态的偏见都应该靠后。我们必须回到那个我们已经告别的年代，直面惨痛的警示：永远不可回到那样的体制。让我们永远记住那些无辜的牺牲者。

人民日报社上海分社副社长李泓冰也公开发表文章回应《南方人物周刊》，题为：《请让孩子们拜读饿死人的“家丑”》。她说，一切历史都是当代史。给历史整容，会唐突了现实，苍白了未来，弱智了后人。最可怕的，是家丑还可能重现，君不见，仍有人在为“文革”招魂么？李泓冰悲愤地发出一声怒吼：别拉着13亿人陪葬！

 “夹边沟，我听见亡灵的悲诉……”，这是我几年前为杨显惠《告别夹边沟》一书所写的评论的标题。又一次，我坚信我在此文中说的话：

中国人敬畏历史。历史就在眼前流过，不会无动于衷。

往事无法埋葬。往事不会灰飞烟灭。或迟或早，往事都会一个个从坟墓里爬出来。

这里我还想引用一下诺贝尔经济学奖得主阿马迪亚·森的话：

“人类的饥荒史的一个重要的事实是，没有一次大饥荒发生在有民主的政府和出版自由的国家。饥荒发生在古代的王国，发生在当代的专制社会，发生在原始部落，发生在现代技术官僚独裁的国家，发生在帝国主义统治的殖民地经济，发生在一党专制的新兴独裁国家。但是，那些独立的、实行定期选举的、有反对党发出批评声音的、允许报纸自由报导的、和能够对政府决策正确性提出质疑的、没有实行书报检查的国家，从来没有一个发生过饥荒。”

网民嚎叫：

作者：fangbin 回复 吴敬中 留言时间：2024-01-30 13:52:06

你没有什么人性，只有莫名其妙的“自以为正确的得意”，所以你的一切所为，大家嗤之以鼻。

作者：吴敬中 留言时间：2024-01-30 06:50:59

坚决不同情，没有一个是冤枉的。这些人很多直接参与了推翻民国的反叛行动，最少也是辱骂民国的骂街好手。他们自己识人不明，不过是自作自受，但作为当时社会的知识分子意见大V，他们还挟裹了所有不明真相的群众，和他们一起共赴其错误理想。这就不只是自杀，而是有罪了。他们死后这个错误理想直到今天还在伤害一代代人。同情？还是活该？罪有应得？

回复 | 3

作者：fangbin 留言时间：2024-01-28 08:16:54

杨继绳曾采访了当年在公安部负责人口统计的王维志及其时担任粮食部副部长的周伯萍先生。周伯萍老人对作者说：1961年，粮食部陈国栋、周伯萍和国家统计局贾启允三人受命，让各省填写了一个有关粮食和人口变动的统计表。经汇总后，全国人口减少了几千万。这份材料只送毛泽东与周恩来两个人。周恩来看到后即通知周伯萍，立即销毁，不得外传！于是周伯萍等三人共同监督销毁了材料及印刷版。事后周恩来还打电话追问，周伯萍回答销毁了，周恩来这才放心。）

共产党非常懂得如何销毁历史的证据。邓颖超追着胡耀邦要回周恩来文革期间所有批示的档案资料，目的无非也是如此。巴金的文革纪念馆，在中国民主化后，阙如这些材料，将是永久的历史遗憾。但是这个追讨文件档案的过程，一定要在这个纪念馆展示。让后人知道，他们都干了什么不得见人的事情。

谢选骏指出：上文缺乏历史眼光和人性分析，所以没有解释一下，为何刘少奇对于大饥荒感到震惊，而毛泽东却无动于衷？自我看来，这是因为刘少奇是“白区党”，在城市的老鼠洞里养尊处优，没有挨过饿；毛泽东是“红区党”，在万里长征的逃亡路上，也被饿得走不动路、拉不出屎，还要遭到追杀，心里充满了对于袖手旁观的中国人民的深仇大恨，发誓自己要是小人得志，一定报仇雪恨，让全国人民也都尝尝“长征的滋味”，而且还要加上利息，十倍偿还猫泽洞的青春之歌。因为刘少奇不明毛泽东的复仇心理，所以必须被毛泽东活活整死不留情。

【35、不确定原理、观测者效应与祷告的作用】

《量子力学中的观察者效应是什么？》（科学之窗|2020-03-23）报道：

   

当你在世界上观察某样东西时，一棵树、一只鸟或任何其他东西，无论你在何时何地观察这个物体，它总是不变的。然而，如果我告诉你，你观察某只鸟的时间和方式会影响它的外貌，那会怎么样呢？这听起来很荒谬，但当涉及到量子领域的奇异定律时，荒谬是正常的。量子力学定律的工作原理与一般大小世界的物理原理非常不同。在我们理解观察者效应之前，我们先来看看量子物理的基本原理。

量子力学领域主要建立在三大支柱之上。第一个支柱是量子化特性，量子化属性给出了粒子的位置、速度、颜色和其他属性，这些属性只能在一定的时间和实例中出现。这与公认的经典力学领域的信念正好相反，即一切都发生在一个光滑连续的光谱中。这是科学家们发现的非常新颖的东西，最终把这些粒子命名为量子化粒子。量子力学的第二个支柱是光的粒子性质。起初，光可以作为一种粒子来表现和分类的概念遭到了巨大的批评，因为它违背了已经确立的原则，即光具有类似于波的性质。

然而，光的粒子性质带来了一个基本单位，它可以代表微小的能量包，被称为量子。这不是别人，正是阿尔伯特·爱因斯坦本人提出的。爱因斯坦假设，一个能量包可以被产生或吸收，作为一个整体，特别是一个电子想要从一个量子态跳到另一个量子态。量子力学的第三个也是最后一个基本支柱是物质的波性。虽然这可能很难消化，但物质也表现出类似波浪的性质。物质的波状本质是由两位科学家独立提出的，几乎是同时提出的，尽管他们对彼此的工作毫不在意。这两位曾经的发现者是科学家路易斯·德·布罗意和欧文·薛定谔。

他们用两种根本不同的数学方法来证明物质的波状性质。后来，两人的贡献都得到了认可，他们的想法被共同命名为海森堡-薛定谔模型。海森堡确实对量子力学做出了更重要的贡献。虽然没有基本支柱那么重要，但它确实发挥了重要作用，被称为海森堡测不准原理。他推断，由于物质的本质是波状的，一些性质，如电子的速度和位置，是互相补充的。简单地说，电子的每一种特性都有一个限度，在此限度内，可以同时以一定程度的准确度进行测量。

当量子“观察者”在观察时，量子力学表明粒子也可以表现为波。这对于亚微米级的电子是成立的，例如。在美国，距离测量不到一微米，或千分之一毫米。当表现为波时，电子可以同时通过势垒中的几个开口，然后在另一边再次相遇。这被称为干涉。现在，关于这个现象最荒谬的事情是，它只能发生在没有人观察它的时候。一旦观察者开始观察粒子穿过这个开口，得到的图像就会发生戏剧性的变化：如果一个粒子可以被看到穿过一个开口，很明显它没有穿过另一个开口。换句话说，当被观察时，电子或多或少被强迫表现得像粒子而不是波。因此，仅仅观察的行为就会影响实验结果。

为了证明这一现象，魏茨曼研究所制造了一个小于1微米的小装置，它有一个带有两个开口的屏障。然后它们向势垒发射电子电流。这个实验中的观察者不是人，他们使用了一个微小的电子探测器，可以发现经过的电子的存在。量子“观察者”探测电子的能力可以通过改变它的电导率或通过它的电流强度来改变，探测器对电流没有影响。即便如此，科学家们发现，探测器“观察者”在其中一个开口附近的存在，也会改变电子波通过屏障开口的干涉模式。

事实上，这种效应取决于观察的“能力”，当“观察者”探测电子的能力增加时，换句话说，当观察的水平上升时，干扰减弱；相反，当它探测电子的能力降低，观测减弱时，干扰增加。因此，通过控制量子观察者的性质，科学家们设法控制了它对电子行为的影响程度！

观测者效应（Observer effect），是指“观测”这种行为对被观测对象造成一定影响的效应。

在量子力学实验中，如果要测算一个电子所处的速度，就要用两个光子隔一段时间去撞击这个电子，但第一个光子就已经把这个电子撞飞了，便改变了电子的原有速度，我们便无法测出真正准确的速度（不确定原理）。时间流逝的快慢也会受到观测者的影响，用很高的频率去观测粒子的衰变，反而使得粒子长时间不衰变。

这种效应在生活中极其常见。例如“螳螂吃夫”是众人皆知的常见生物现象，但后来却有学者认为自然界中其实原本并不存在这一现象，雌螳螂之所以吃掉雄螳螂，是因为观察者在场引起了它的紧张，误把自己的丈夫当成了敌人，然而此种说法是否正确尚有疑问。

观察者效应，广义上指我们几乎没办法不影响我们观察的事物——只不过是程度高低不同而已。

需要注意的是，“观察者效应”（Observer Effect）和“不确定原理”（Heisenberg Uncertainty Principle）并不相同，尽管人们常常对这两个概念误解误用。前者重点在“观察”，后者重点在“测量”。

在物理学实验中，为了能够让我们看到“电子”，我们必须想办法让“光子”与其相互作用，而这个动作必然使电子的活动路径产生变化。

在课堂上，学生（观察者） 的反应会直接影响教师（被观察者）的情绪和行为。

父母教育孩子的时候，会痛苦地发现孩子最终和他们看到的并不一样——因为孩子在处于父母监督下的时候往往会因此改变自己的行为。

被观察者一定会被观察者影响到，在做出选择时或者判断时，很容易因观察与否而影响结果。实验人员事先告诉一群小孩他们培养了两个实验老鼠品种：一种聪明，一种呆笨，然后安排小孩观察老鼠逃离迷宫。小孩报告聪明品种老鼠比呆笨品种老鼠更快逃离迷宫，而事实上所有实验老鼠只是随机挑选出来而已。

声音、身体的姿势、神色、动作、手势等都会或多或少的影响到被观察者。当然，更多的时候，我们作为观察者可能产生的影响根本微不足道，甚至可以忽略。但是，这个效应的存在，是我们必须了解的，尤其是在观察我们身边的人或者事物的时候。因为，我们往往只能通过观察了解这个世界，而我们的观察结果，以及对观察结果的理解，决定我们的行为、状态、以及下一步思考。

在量子力学中，“观察者效应”是说：“一个量子力学系统在某个特定状态被观察得越频繁，该系统就越可能保持原来状态。”

谢选骏指出：“观察者效应”（Observer Effect）似乎要比“不确定原理”（Heisenberg Uncertainty Principle）更加接近宗教的本质了，如果再往前一步，那就是“祷告的作用”了。这是我的看法。

【36、阴谋论就是群众的眼睛】

《英国王室：凯特替身阴谋论如何在社交媒体上疯传》（玛丽安娜·斯普灵（Marianna Spring）BBC虚假信息与社交媒体事务记者 2024年3月20日）报道：

一名男子在伦敦阅读一份《太阳报》，报纸上有张威廉王子与凯特王妃在温莎一个农庄商店附近的录像截屏。

这个由《太阳报》刊登的威廉王子和凯瑟琳的照片，是王妃1月份腹部手术后的首张视频图像。

“这是一个替身！这不可能是凯特！”

今天早上，我在社交媒体上看到的第一个视频是一个业余侦探在宣传一个虚假的阴谋论，说《太阳报》刊登的威廉王子与凯特王妃在农家商店的片段实际上是一个著名的职业模仿者。

没有任何证据表明事实如此。这只是社交媒体上传播的有关凯特健康状况的虚假理论的最新例子。

凯特在1月份接受腹部手术后就没有再出现在公众面前，这引发了人们对她的质疑和疯狂的猜想。

肯辛顿宫表示，王妃正在康复中，预计复活节后将重返公共生活。

媒体也助长了这种社交媒体狂热，并填补了信息真空，这与我调查过的其他事件如出一辙——这些事件的核心人物都受到了严重伤害。

它会给家人和朋友造成伤害，更广泛地说，它会削弱公众的信任。

王室在社交媒体上发布的一张王妃和孩子们的母亲节照片经过了剪辑，这让本已活跃的关于凯特的社交媒体话题变得更加火热。

王妃随后道歉，并对修改照片一事负责。

凯瑟琳与路易王子、夏洛特公主和乔治王子图像来源，PRINCE OF WALES

图像加注文字，

这张母亲节照片引发了一场关于图片编辑的争论，后来被图片社封杀了。

虽然没有迹象表明这段录像被以任何方式修改过，但它还是引发了更多的阴谋论，以及嘲讽。

替身阴谋论起源于社交媒体，不仅在我的TikTok上被推荐。

它还在“X”（推特的前身）上向我推送。这两个网站的算法都是根据它认为用户可能想看的内容来推送内容的。

一整天中，在我的TikTok“推荐”页面和X上，都有几十个宣扬这一阴谋论的视频和帖子。

我发现，根据社交媒体网站自己的数据，在不到24小时的时间里，关于替身的虚假说法在X上获得了超过1200万次浏览，在TikTok上获得了超过1100万次浏览。

哪些用户在分享呢？

在通常位于美国的X账户上，几乎每小时都在发布有关威尔士王妃的消息。有几个账号还打上了蓝勾。这些蓝勾过去只给经过验证的账户。现在则可以付费购买，以换取你的内容在社交媒体网站上获得更显著的位置。

我给世界各地发布这些视频的几十个博主发了消息，他们中的很多人都在放大和分析威尔士王妃的面部特征，并与相似照片中的特征进行比较。

威尔士王妃图像来源，GETTY IMAGES

一位来自美国、名叫埃斯梅拉尔达（Esmerelda）的TikTok博主发布了类似的替身视频，有290万人观看。

她告诉我，她以前并没有发布过关于王室的帖子，但这次“真实的公众关注”促使她这么做。

她告诉我：“我通常会试着回应那些提出主张的人，并总结他们所说的一般情况——无论我是否同意相同的说法。”

“如果我发现有些人的说法肯定有偏差，那么我就会再拍一个视频，然后说：‘嘿，这个说法现在已经被推翻了，原因如下’。”

德国用户卡里（Carry）也分享了同样的阴谋论，她告诉我，她对自己在TikTok上发布的内容并不“感到内疚”。

“在我看来，言论自由至高无上，这一点也应该被允许在社交媒体上得到体现。”

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威廉王子和凯特的视频无法阻止网络谣言

BBC王室事务记者肖恩·考赫兰（Sean Coughlan）

一对夫妇周末去购物的模糊视频成为国际话题。

她看起来怎么样？真的是他们吗？您看到社交媒体上那些疯狂的猜测了吗？

这些由《太阳报》刊登的威廉王子和凯瑟琳的照片，是王妃1月份腹部手术后的首张视频图像。

温莎的王室成员在农家商店附近的意外现身表明，她已经恢复了健康，看上去很放松，面带微笑。

在此之前，我们只见过一张凯特坐在汽车里的模糊照片，以及母亲节那张清晰但备受争议的全家福照片。

由于担心照片被数码篡改，图片社撤回了这张照片，这让人们对她的健康状况更加焦虑不安。

与社交媒体上的离奇说法相比，这段视频所展示的情况要乐观和日常得多。

她看起来很好，可以和丈夫一起外出，在离家不远的高档农家店里活动活动腿脚。

这并不能阻止谣言的传播，现在人们会猜测这是否真的是他们，但这是迄今为止凯特病情好转的最明显证据。

我们得知这段视频是由一位市民拍摄的。这对王室夫妇不可能以为去当地的商店闲逛，而不会被拍到。

肯辛顿宫的回应还是强调隐私的重要性，尤其是在凯特手术后恢复期间。

这幅图片可能会很方便地平息一些谣言，但同时也提出了一个尴尬的问题：对于一对想要保护家庭生活的夫妇来说，哪些时刻应该被视为隐私？

上个月，当美国媒体刊登狗仔队拍摄的王妃照片时，英国媒体并没有刊登。但这一次，这些私人时刻的照片却随处可见。

区别在于社交媒体上大量质疑声、虚假说法和对这对夫妇的疯狂猜测。新闻真空亟待填补。

这一切是如此激烈，以至于出现了关于阴谋论的阴谋论。这一切都被安排好的吗？真的只是人们在社交媒体上哗众取宠吗？

威廉王子、凯特及其公关团队敏锐地意识到了这种压力。他们是千禧一代的王室成员，不会与外界的言论隔绝。

在这场媒体风暴中，他们可能会畏手畏脚，但直到凯特在复活节后重返公众视线，这场风暴可能才会真正结束。

现在，人们看到这对夫妇周末出去买了一些东西。他们可能会想，接下来他们要为隐私权付出多少代价。

2019年女王伊丽莎白二世生日，英国王室成员在白金汉宫阳台观看皇家空军飞行表演。

在这场狂热中，媒体也被指责重复和分享网上发布的无证据阴谋论。但正是在社交媒体上，这些内容似乎达到了最极端的地步，而且受众数以百万计——在许多情况下远远超过传统媒体。

尽管没有任何迹象表明购物片段被以任何方式修改过，但侦探们仍在继续分享这样的视频——积累了数百万的浏览量，也增加了新的粉丝。

根据TikTok的指导原则，该社交媒体网站不允许“误导性或虚假的、可能对个人或社会造成重大伤害的内容，无论其意图如何”。

此前，TikTok还曾表示，该网站正在“减少那些宣扬阴谋论的内容的传播范围”，这些阴谋论称王室和其他权势团体在没有证据的情况下参与了险恶的阴谋。

X没有回应BBC的置评请求。该网站在其指导方针中表示，捍卫和尊重用户的声音是其核心价值观之一。

谢选骏指出：人说“王妃随后道歉，并对修改照片一事负责。”——但是我注意到，王妃虽然“道歉”了，但是并未公布遭到篡改的原版照片！这如何可以平息群众的疑慮呢？王室雇佣的“马屁股专家”如何对此进行“屁图”呢？

难怪我又说了，阴谋论就是群众的眼睛。

《英媒爆料“伦敦诊所”丑闻：有人试图秘密查看凯特病历》（凤凰网 2024-03-20）报道：

当地时间3月19日晚，英国《镜报》刊登独家爆料称，威尔士王妃凯特接受腹部手术的英国著名医院——“伦敦诊所”发生了一桩丑闻，目前正在接受调查。报道称，至少有一名工作人员在试图查看凯特的病历时被发现。

报道称，凯特一月份在“伦敦诊所”接受治疗，随后有人声称她的隐私信息被泄露。据称，至少有一名工作人员在试图查阅凯特的病历时被抓了个正着。这些指控在“伦敦诊所”内部掀起了轩然大波，这家医院以往以谨慎治疗英国王室成员、外国前总统、英国首相等名人而闻名。

一位“伦敦诊所”内部人士透露：“鉴于医院在治疗王室成员方面的良好声誉，这是一个重大的安全漏洞。医院高层在得知此事后立即与肯辛顿宫取得了联系，并向肯辛顿宫保证将展开全面调查。”

据了解，凯特已经知道了这一事件。1月29日，凯特在“伦敦诊所”住院13个晚上后出院，目前一直在温莎的家中休养。

本周，凯特和威廉王子在温莎一家农场商店购物的视频和照片被曝光，但社交媒体上仍对凯特腹部手术后的“失踪”提出了各种阴谋说法，还有人质疑视频中出现的女子并非凯特本人。

wumiao 发表评论于 2024-03-20 09:35:27

威廉当时上大学时对凯特并不是多喜欢，但凯特一家人都非常心机上位皇室地位。现在出问题也是意料之中。

谢选骏指出：人说“威廉当时上大学时对凯特并不是多喜欢，但凯特一家人都非常心机上位皇室地位。现在出问题也是意料之中。”——我看对于权力机构而言，爱情只是传种的工具，心机当前，爱也就在其中了；虽然无法善始善终。

所謂阴谋论，不就是群众的眼睛吗？而且，“阴谋论”确实有其坚实证据——那就是“秘密查看凯特病历”。只是为了安全起见，群众不敢睁着眼睛说话，只敢闭着眼睛假装在说胡话——这就成了“阴谋论”。阴谋论，就是明哲保身，不敢提供证据，是怕因此而招來殺身之禍啊。

【37、落到自杀医生手里可就惨了】

《不敢相信，医生竟是自杀率最高的职业！》（2018-06-05 吴施楠）报道：

在人们眼中，医生是治病救人的。但很多时候，他们可能没办法完成“自我救赎”。据医疗网站WebMD近日报道，在今年美国精神病学会年会上公布的一项最新研究显示，美国医生自杀率正在飙升。

该研究指出，在美国，每天至少有1名医生自杀身亡。每年因自杀去世的医生有300名至400名，其数量相当于一所医学院的临床方向医学生。此外，该研究经比较发现，医生的自杀率（28-40人/10万人）是所有职业中最高的，更是普通人的2倍多。

这一结果令纽约哈莱姆医院中心精神病学项目研究员Deepika Tanwar博士感到震惊。“医生是一个压力非常大的职业，他们的自杀率高于军人，这是非常令人惊讶的。”Tanwar说。

但事实就摆在眼前。在过去一年半的时间里，俄勒冈州尤金市的家庭医生Pamela Wible博士参加了3位医生同事的追悼会。在他看来，医生自杀像是一种“流行病”，而且具有职业诱导性，就连她自己，也曾在医学院期间有过自杀倾向。

近年来，医生抑郁症患病率、自杀率升高的问题受到关注，与之相关的研究也逐渐增多。

2010年针对美国13家医院740名住院医师的一项前瞻性队列研究发现，在实习三个月后，这些住院医师抑郁的发生率从3.9%上升到了27.1%。类似的研究结果在针对中国医生的研究中也得到体现。

2014年7月，华中科技大学同济医学院的研究团队发表在Plos One上的一项研究显示，2641名医生中，有25.67%有焦虑症状，28.13%有抑郁症状，超过10%的医生经常遇到工作场所暴力事件。

就连乡村医生也没能摆脱抑郁的影响。去年7月，山东大学公共卫生学院研究团队对616名乡村医生的调查后发现，27.4%的乡村医生有抑郁症状。

抑郁最严重的一个后果就是自杀。通过搜索发现，近几年被媒体曝出的医生自杀事件就多达数十起，几乎每次都能占据新闻头条，让人们不禁感慨：“这年头，医生难当”！

而在医生自杀频发的背后，是严重的职业倦怠。今年1月，美国医学网站Medscape发布的《美国医师职业倦怠与抑郁症报告（2018）》显示，有42%的受访医生表示自己感到了职业倦怠，已经接近半数。

在国内，《上海市三甲医院临床医务人员职业压力与倦怠状况及心理健康援助对策研究》显示，有76%的医生在情感衰竭方面存在中重度倦怠，78.8%的医生在面对服务对象和环境时存在倦怠、54.2%认为欠缺个人成就感。

虽然说成为一名医生就要做好心理准备，但我们也必须认识到，医生这个职业面临着常人难以想象的压力。尤其在人们追求更高、更优质医疗服务的今天，工作超负荷、竞争压力大、医患纠纷、暴力频发等问题都是影响医生心理健康的因素。

那么作为医生，是不是更容易解决自己的心理问题呢？

恰恰相反。在此次WebMD报道的最新研究中，研究人员发现，很多医生虽然知道自己有抑郁症等心理问题，但由于担心被同行嘲笑，往往不能及时获得心理治疗，最终酿成惨剧。正所谓“医者不能自医”。

梅奥诊所2017年的一项研究显示，40%的医生拒绝寻求心理咨询等帮助，担心影响他们的行医资格。Facebook一项针对2100名女医生进行的调查发现，半数女医生符合精神障碍的标准，但没有寻求治疗。

在Wible看来，医生自杀这种行业内的“流行病”还没有被大众熟知，更没有得到有效解决。如果有更多人讨论这个话题，就可以在一定程度上减轻医生们的压力，并鼓励有心理问题的医生及时接受所需治疗。

为降低医生的自杀率，该研究指出，需要建立更多有效的早期干预措施。医学院、医院、医师团体和医疗专业协会应共同帮助医生了解他们的精神健康状态。曾追踪4名美国自杀医生的美国医生Pamela L. Wible倡议，建立医务系统中的三级预防机制，对存在困惑的医生进行早期识别、及早干预，同时呼吁社会给予医生这个群体更多的关注。

参考资料：

https://www.webmd.com/mental-health/news/20180508/doctors-suicide-rate-highest-of-any-profession#1

http://www.dailymail.co.uk/health/article-5792735/Suicide-rate-doctors-highest-profession-DOUBLE-general-population.html

谢选骏指出：这些医生自己都不想活了，落到医生手里可就惨了！

《2022美国医生自杀调查报告：有多少医生曾想过自杀》（2022-03-11 医咖会）报道：

职业倦怠和抑郁，办公室内外的压力，以及COVID-19大流行病的影响，使许多医生感到绝望和无助，某些医生甚至产生了自杀的想法。

2022年3月4日，Medscape调查了13000多名医生，他们坦诚地分享了自己的经历，讲述了他们如何处理这些想法，如何努力保持心理健康，以及他们如何帮助那些正在经历黑暗时期的同事。

一、抑郁情况

约五分之一（21%）的医生称自己患有抑郁症。

二、曾有过自杀倾向吗？

大约十分之一的医生说他们曾想过或试图自杀。最近的研究表明，医生中的自杀意念率高于普通人群（7.2% vs 4%）。 

自Medscape2019年对美国医生职业倦怠、抑郁和自杀情况进行报告以来，医生中的自杀意念率有所下降，2019年有14%的医生报告有自杀念头，2020年该比率上升至22%，但今年有所下降。多年来，试图（但未成功）自杀的医生比率一直稳定在1%。

三、不同性别医生的自杀倾向

有过自杀意念的男医生和女医生的比例相当。

四、不同专科医生的自杀想

今年的调查显示，病理科医生、普外科医生和肿瘤医生中自杀意念发生率的占比最高。

五、曾把自杀的想法告诉过谁？

六、为什么医生想要对自己的自杀想法保密

七、同事或其他医生有没有告诉过你他们有自杀的想法？

有过这种经历的女医生占比略高于男医生，称有人向他们吐露过自杀想法。

根据一些研究，其中一个因素可能是，女性通常比男性更善于倾听，而且明显更喜欢倾听。

八、如果是，你曾试图如何帮助他们？

一些受访者说，自己曾陪同同事去心理治疗室，还有些人通过减轻同事的工作量来帮助同事减轻压力。

九、如果是，你曾试图如何帮助他们？（男医生 vs 女医生）

总体而言，在这些情况下，女医生往往比男医生更热衷于提供帮助。

十、如果有学生或医生自杀，医学院或医疗机构应该负责吗？

较年轻的受访者往往认为，医学院和医疗机构应该对此负责。

十一、你是如何保持心理健康的？

超过一半的受访者报告说已经采取了措施来提升幸福感和改善心理健康。

参考文章：

https://www.medscape.com/slideshow/2022-physician-suicide-report-6014970

《2022美国医生职业倦怠及压力调查：哪个科室最严重？》（2022-02-08 医咖会）报道：

2022年1月21日，Medscape发布了美国医生职业倦怠、压力及焦虑现状调查，13000多名来自29个专科的医生参与了此项调查，一起来看下调查结果。

一、哪个专科的医生职业倦怠最严重？

在去年的报告中，42%的医生报告说他们有职业倦怠感；今年的调查中这一比例增加到了47%。去年，重症（51%）、风湿病科（50%）、传染病科（49%）和泌尿科（49%）是职业倦怠最常见的科室。

今年的调查显示，急诊科医生的职业倦怠感大幅增加，从去年的43%增至今年的60%。

二、男医生和女医生中存在职业倦怠的占比

三、职业倦怠的原因

和往年一样，行政性工作太多是出现职业倦怠的最主要原因。今年的报告中，薪酬太低和工作时间太长的原因占比相比去年有所减少。

四、性格是易出现职业倦怠的一个因素吗？

五、职业倦怠的严重程度

对于多数医生来说，职业倦怠的影响很大，渗透到他们生活的多个方面。

六、医生们如何应对职业倦怠？

锻炼是许多医生处理压力的首选方法。在 Medscape的《2021美国医生幸福感调查报告》中，63%的医生受访者表示，他们通过锻炼来保持健康。在另一项对近5000名医生的调查中，40岁以下医生受访者中，近50%表示通常会将跑步作为一种常见休闲活动；在40-59岁的医生中，36%表示将跑步作为一种常见休闲活动。

七、职业倦怠对你的人际关系产生负面影响了吗？

超过三分之二的医生表示职业倦怠影响了他们的人际关系。他们说自己的脾气变得更加暴躁，花在爱情上的时间更少；许多父母感到内疚，因为他们花在孩子身上的时间变少。

八、工作中有试图减少倦怠的措施吗？

有医生会试图改变这一情况，例如减少工作时长，然而，仍有超过四分之一的医生持续超负荷工作。

九、医生们的抑郁情况

24%的医生有抑郁症，64%的医生认为自己存在抑郁情绪（即感到沮丧，忧郁，悲伤）。

十、在成为医生之前，有过抑郁情况吗？

大约三分之一的医生表示之前就曾有过抑郁情况。

十一、抑郁影响到医患关系了吗？

53%的医生表示自身的抑郁情况不会影响医患关系。 

十二、COVID-19影响到你的幸福感了吗？

十三、如何保持自己的幸福感和心理健康？

大多数医生表示，与家人相处、进行活动和锻炼可以带来幸福感。

十四、为什么不就职业倦怠或抑郁需求帮助？

大约一半的医生认为他们可以自己处理情绪困扰。

十五、以下哪种最能减轻你的职业倦怠？

排在前几位的是：更加合理的工作安排；薪酬增加；来自他人的更多尊重。

参考文章：

https://www.medscape.com/slideshow/2022-lifestyle-burnout-6014664

谢选骏指出：医生的职业是治病，但却不能救人，甚至救不了自己。谁放心把命交给他她们，谁的命运就很危險了。如果落到自杀医生的手里，那可就注定滅亡了。

【38、中山陵的败笔在心里】

《中山陵的败笔在那里？》（岳南 2010年4月13日）

清明节出差到聊城，正在拜谒傅斯年先生陈列馆和祖茔，有个媒体朋友打电话，让我谈一谈陵墓风水问题。我感到一时无从谈起，就一问一答地简单说了一下中国历史上的陵墓建造与规矩等等问题。其间，朋友对孙中山先生的陵墓建造的失败与连带的一系列问题，似乎没有听明白，也不太理解。回京后，我较详细地又向她说了几句，现把大意写出，以就教于方家。

孙中山陵的源起是国民党内部一帮拍马屁的糊涂政客所一手促成。同历代皇帝在年轻时就想到或者就正式建造陵墓一样，这位孙大炮早在担任临时大总统时，曾与手下一位叫胡汉民的帮闲者等一干人马到南京郊外打猎，眼望山区景色，不禁满心欢喜。便道：“待我他日辞世后，愿向国民乞一抷土，以安置躯壳尔。”后来入京师谈判议和，病危，又对汪精卫等人重述：“吾死之后，可葬于南京紫金山麓”云云。于是乎，孙中山撒手归天，生前围在身边拍马溜须的一帮政客在争权夺利之余，又怀揣不同的阴谋与阳谋，就“国父入葬”问题忙碌起来。

结果如下：由国民党政府在南京紫金山修建中山陵，并公开征集设计方案，最后由青年设计师吕彦直的方案入选。经过为期四年的建造，耗银一百多万两，终于将一座堪比历代帝王的陵墓建成。其靡费之巨，规模之大，在20世纪世界现代造陵史上实属罕见。

但是，这样一座造价奢侈，建筑浩大的陵墓工程，却是一个失败的创作。整个陵墓看上去，就如同一条死掉的干瘪的长虫，混担在紫金山上，有一种“龙死金山”的感觉。这个布局排列，正是刀劈紫金/破坏风水的典型范例，或许，正由于这龙死金山，使得国民党政府寿命短乍，很快就在大陆地区烟消云散，成为一具僵尸供人凭吊了。——当然，这个失败和不祥的建筑要细说起来需要至少几万字的长文，才能说得稍清楚，此处不赘。只要记住，中山陵是一个失败/糟糕加暗含不祥之兆，用易经上的卦相解，就是“主大凶”的建筑物就行了。

那么，要排除“主大凶”，搞一个“主大吉”的陵墓是什么样子？有没有成例？回答是：“有！”从汉唐以下至明清，只要现在还能看到的陵墓，只要稍加注意就心领神会了。中山陵应该是什么样子？回答是：不要刀劈紫金，也不要像一根长长的木棍或僵尸混担在山腰，而是借助山势，如龙一样顺势而行，呈龙腾虎跃状。说得具体一点，就是把陵墓往横向的宽/竖向的短方面建，不要往窄而长的路线上走。其成例除了可观的明清两朝陵墓，还可由布达拉宫和台北的故宫博物院看到。

关于台北故宫博物院的建筑，可以参考当事者那良志先生的一段话：

这个博物馆的建筑，比起台中所建是宏伟多了，是典型的宫殿式建筑。设计绘图时，我有一个建议，是这后面是一个大山坡，在这里建筑，一定显得房屋狭小，有南京的中山陵可以为鉴。南京的中山陵不为不壮观，只是在紫金山前，就显得渺小得很。

我从到美国脱圆脱博物馆参观过。我初到时，觉得这里一个很大博物馆，告诉了馆长。馆长说：这馆并不大，我们的建筑是蛇形的，前后很狭，两旁拉得很长，你在外面一看像是很大，实际上是个小博物馆。有了这两个例子，我们的建筑，就应该知道该注意的是什么了。

结果，采取了黄宝瑜建筑师的设计，整个的建筑，略成一个正方形，前面虽有台阶延长下来，在山下向上看去，还是小小的一座房屋。

后来，两次扩建，都是向两旁发展，这个建筑比初成时，好看得多了。”（《典守故宫国宝七十年》，那良志著，紫禁城出版社2004年出版。）

相同的说法还可见胡适日记。1934年2月3日，胡适在日记中作了这样记载：

饭后与叔永/莎菲同出城，上孙中山的墓，此为我第一次游此墓的全部，前此皆到墓门而已。

墓的建筑太费，实不美观。若修路直到墓前，除去那四百级石筑，即便游观，也可少不少的费。

此墓修的太早。若留待五十年或百年后人追思而重建，岂不更好？今乃倾一时的财力，作此无谓之奢侈，空使中山蒙恶名于后世而已。

胡适之言，就陵墓建筑的批评在乎情理，但要说待五十年/一百年再重建，恐怕没有那么容易了。要说这个建筑令中山先生蒙受恶名却是真的。

在当时国力衰微的情形下，仅盛殓孙中山遗体的美国造铜馆，价值就达1。5万两白银。造陵更是需要大量征地，据杨杏佛/孙科会同有关方面人员最初圈定的范围，陵墓占有山地包括紫金山第一峰/第二峰；平地北至山脚，南至钟汤路，东西以距墓基中心左右各1。5华里之直线为界，估计约6500多亩，其中需占民地超过千亩，而实际上占民地超过了两千亩。这一强占民地的作法，引起了当地人民的极大愤慨。1925年9月，坐落于紫金山南麓的江宁县钟灵乡孝陵卫各村村长联合向江苏省省长呈文，列陈建造孙陵将迁其祖坟/占其祖产/夺其衣食来源等等罪状，悲愤之情溢于言表。文曰：

……伏思民等先人既于洪杨乱时死于非命，而百年以后复将有移尸之惨。谁无父母，谁非人子，言念及此，心胆欲裂。……况中山生前事事以民义为依归，为埋一人之骨，用墟万人之坟，在天有灵，当亦弗取。至测量界线内之田地，为民等七村千数百口衣食之所需。生死以之，更义难听人圈买。（南京市档案馆文档）

尽管这些百姓痛哭涌涕，嗟号悲天，结果仍是被当作一堆挡道的垃圾被扫入圈外，一根呈死蛇状的中山陵就此在紫金山麓横亘而出。中华民国政府的大厦就此向东向倾斜，直至倒入台湾孤岛。

1928年，在孙中山去世三年之后的12月14日，胡适在日记中这样写道：

孙中山先生说政府是诸葛亮，国民是阿斗。政治诸公诚然都是诸葛亮，但在这以党治国的时期，我们老百姓却不配自命阿斗。可是我们乡下人有句古话道：”三个臭皮匠，赛过诸葛亮。”……

尽管胡适如此说，但臭皮匠就是臭皮匠，即是三千个甚至三万个臭皮匠，也不会成为诸葛亮，至少在自家的土地被官府强占之时是这样的。君不见，发生于2010年春天的四川成都强拆自焚案，这个事件始作俑者——当时现场主要指挥者之一、成都市金牛区城管执法局局长钟昌林在接受记者访问时，慷慨激昂，正义凛然地说道：“唐福珍自焚是法盲的悲剧”，并表示，对唐福珍之死“不存在歉意”吗？

从中山陵到成都拆迁，似是一脉相承。关于陵墓风水与附带的的故事大体如此。对于此事，国父中山先生有自己的看法。

谢选骏指出：人问“中山陵的败笔在那里”？我看“中山陵的败笔在心里”——联俄容共，罪不容诛！

【39、天安门的亡灵回来了】

《“倒查30年”补税叠加“警税合成作战” 折射两个中国经济现实》（2024年6月24日  BBC）报道：

6月以来，两则上市公司公告让中国的私营企业紧张不已——

维维股份6月13日公告显示，湖北枝江市税务局开发区税务分局近日作出税务事项通知书，核定维维股份原控股子公司枝江酒业未按规定期限对1994年1月1日至2009年10月31日的消费税进行纳税申报，核定应缴消费税及城市维护建设税和教育费附加共8500.29万元（人民币，下同）。

宁波博汇化工在同一天公告称，基于公司经营困难，对部分芳烃油装置停产。而三个月前，宁波博汇公告称已收到浙江宁波市镇海区税务局澥浦税务所的税务事项通知书，要求公司“重芳烃衍生品”按“重芳烃”缴纳消费税，对公司2023年年度利润及2024年一季度的利润影响分别约为3亿元和2亿元。中国媒体解读称这意味着被追缴的税款高达5亿元。

今年更早一些，多家中国上市公司公告称被税务部门要求补缴税款，包括上海顺灏、北大医药、华林证券、联建光电等，有的还需缴纳滞纳金。

不仅如此，根据中国媒体统计，超过20个省份出现了“警税合成作战中心”，以打击涉税违法犯罪行为。但这些新设机构中“作战”一词引发焦虑，《环球时报》前总编胡锡进都公开表示，以“作战”思维处理税务问题，不利于提升民营经济信心。

上述事件叠加，尤其是维维股份需要为最早30年前的税务补缴，使互联网舆论盛传中国政府要“倒查30年”企业税款。

仅仅五天后，中国税务总局表示，税务部门没有组织开展全国性、行业性、集中性的税务检查，更没有倒查20年、30年的安排。

但该部门也表示，前期反映的有关查税补税，有的是对企业以前年度欠税按程序进行催缴，有的是对企业存在的税收政策适用风险按程序予以提示告知，均属税务部门例行的依法依规正常履职行为。

穆迪称，房地产下行对地方政府的土地出让收入带来较大冲击。去年土地出让收入占中国地方财政收入的37%左右。

地方财政紧张

从全国层面来看，今年中国政府确实面临困难。一方面是税收减少，1-4月，中国全国的税收收入66938亿元，同比减少4.9%，在高速发展数十年的中国较为少见；但另一方面，支出却在增加，1-4月，一般公共预算支出89483亿元，同比增长了3.5%。

“政府没钱了”背后的原因，很大程度上是卖地收入的减少。

今年一季度，中国全国的国有土地使用权出让收入8147亿元，同比下降6.7%，相比2020年的高峰几乎“腰斩”，即便对比疫情前的水平，也仅有当时的三分之二。

然而地方政府极为依赖土地收入，以贵州省会贵阳为例，其2021年财政总收入976.15亿元，卖地收入631亿元，占比为65%。

去年底，国际评级公司穆迪发布报告称，维持中国主权信用评级A1不变，但将评级展望从“稳定”调整为“负面”。此外，穆迪还把18家中国企业和8家中国银行的评级展望从“稳定”调整至“负面”。企业名单上有13家央企及其子公司、两家地方国企及子公司，以及三家民营企业，包括阿里巴巴和腾讯。银行名单上有三家政策性银行和五家大型国有商业银行。

穆迪给出的主要理由有地方债过高，使中国政府刺激经济的财力下降；房地产市场持续低迷使中期经济受到影响；而这两者也互相影响，因为房地产下行对地方政府的土地出让收入带来较大冲击。去年土地出让收入占中国地方财政收入的37%左右。

惶恐不安的企业

在企业一端，补缴税款对经营产生直接影响。比如上述企业宁波博汇化工，补缴之后，公司2023年年度利润影响约为3亿元，业绩将由盈利转为大额亏损。

博汇股份6月13日晚间发布停产公告称，公司自当月12日起对相关生产装置及配套装置进行停产。同时，该公司将采取各项节流措施，包括但不限于逐步安排员工放假、减薪、裁员等方式。

一位从事向东南亚机电出口的中国商人向BBC中文表示，现在国内需求上不来，像他一样搞外贸的还好，“主要做国内市场的难一些，利润很薄，随便补个税、罚个款，不如直接关门了”。

此外，令民营企业惶恐不安的还有“时间上的不确定因素”，上述商人表示，他在20年前曾经在内地从事过基建工程，“那个时候啥都乱着来，如果真要查那么久，个体老板们可能都有问题，再加上滞纳金，那不敢想象”。

不过他也认为，“不可能查得了那么久，票据、资料早没了，倒查10年都难。”

按照相关法规规定，税务倒查3-5年比较常见。《税收征管法》第52条规定，因税务机关责任致使纳税人或扣缴义务人未缴或少缴税款的，在三年内可要求补缴，但不得加收滞纳金；因纳税人、扣缴义务人计算错误等未缴或者少缴税款的，税务机关在三年内可以追征税款、滞纳金，对有特殊情况的追征期可以延长到五年。

但该法还有条文称，“对偷税、抗税、骗税的，税务机关追征其未缴或者少缴的税款、滞纳金或者所骗取的税款，不受前款规定期限的限制。”

目前，湖北枝江市税务局开发区税务分局对维维股份30年前纳税行为的指控是，未按规定的申报期限进行消费税纳税申报。

谢选骏指出：人说——“倒查30年”补税叠加“警税合成作战” 折射两个中国的经济现实。我看——天安门的亡灵回来了！

【40、奸商马斯克偷学基督教会的见证方法】

《马斯克独创面试法：一个问题识破求职者谎言》（2024-06-23 评论）报道： 

虚构作品中的谎言可能是艺术表达的手段，但现实生活中的谎言却可能带来灾难性后果，甚至导致企业倒闭。尽管现有测谎仪和脑部扫描等多种测谎方法，特斯拉和SpaceX首席执行官却另辟蹊径，在招聘中采用了一种独特的方法。在2017年迪拜世界政府峰会上，马斯克分享了这种简单而高效的测谎技巧，随后在社交媒体上引发热议。

作为全球顶尖商业领袖，马斯克不仅创立了SpaceX，执掌特斯拉，还收购了推特（现更名为X）。在峰会上，当被问及如何挑选火星任务的候选人时，马斯克表示，虽然直觉很重要，但他还会通过特定问题来做出最终决定。他的标准开场白是：“请讲述你的人生经历，以及你做出的重要决定及其原因。”

在自我介绍环节之后，马斯克会抛出关键问题：“你遇到过哪些最棘手的问题？是如何解决的？”他解释道，真正解决过问题的人能够清晰准确地描述解决过程和细节。相反，那些虚构经历的人可能只能泛泛而谈，很快就会露出马脚。马斯克认为，这个问题能有效识别说谎者。

马斯克的这种方法得到了科学研究的支持。《自然》杂志上的研究表明，诚实的人在叙述时会不自觉地流露出真实性。这是因为说谎需要更多的脑力活动，比说实话更费劲。因此，面试官应该关注候选人是否能够准确、流畅地描述事件经过，有无刻意编造的痕迹。

研究人员指出，说谎者需要不断地监控自己的言辞，以避免前后矛盾。如果面试官增加认知负担，说谎者很可能会因压力而露出破绽，而诚实的人则能从容应对。让候选人详细讲述工作经历，比如最近完成的一笔交易，就是增加认知负担的有效方法。

马斯克的问题之所以高明，还在于它能引导候选人提供详细的工作经历。《自然》杂志介绍的“不对称信息管理”测谎技术指出，陈述越详细，越容易判断其真伪。这正印证了马斯克方法的科学性。

通过这种方法，马斯克不仅能有效识别说谎者，还能深入了解候选人的问题解决能力和工作经验，可谓一石二鸟。这种面试方法不仅适用于高科技公司的招聘，对各行各业的人才选拔都具有借鉴意义。

谢选骏指出：人说“马斯克独创面试法：一个问题识破求职者谎言”——我看这是奸商马斯克在偷学基督教会的“讲见证”的方法。很多假基督徒就是在这个环节露出马脚的。

《“中国火箭厉害了，赶上2014年的马斯克了”》（2024-06-24 一苹新闻网）报道： 

中国航天科技集团发布，6月23日在酒泉卫星发射中心完成可重复使用火箭10公里级垂直起降试验，任务取得圆满成功。对此，中国网友盛赞，太强了，已经追到“2014”年马斯克（Elon Musk）的程度了。

包括美国国家航空暨太空总署（National Aeronautics and Space Administration，NASA）在内，过去各国的火箭都采取“一次性”的设计，只能使用一次就废弃了。直到全球巨富马斯克旗下的SpaceX采取可重复使用的火箭发射系统（reusable launch system）横空出世，才让世人见到了另一种可能性。

原本中国航天认为马斯克的可重复使用的火箭发射系统是“邪路”、“歪路”，不过在SpaceX成功次数越来越高、发射能力越来越强，甚至成功发射史上最强的星舰（Starship）并成功著陆后，中国航天坐不住了。

对此，中国跟进了。中国航天科技集团发布，6月23日完成可重复使用火箭10公里级垂直起降试验。

根据中国澎湃新闻报道，这次发射采用直径3.8米的火箭本体，配置3台70吨级的液氧甲烷发动机，以及全尺寸著陆缓冲系统。火箭在发射后，飞到12公里的高空，再以垂直降落的方式，成功达成垂直软著陆的目标。

中国网友对于这次试验成功，纷纷盛赞是一大跨越，厉害了我的国！不过，也有网友对比SpaceX的发射时间轨，发现这次中国航天的技术水准，约略相当于SpaceX在2014年的技术难度，呼吁其他网友冷静，还差马斯克挺远的。

中国航天可重复使用运载火箭开启缓冲架软著陆成功（左图黄圈，翻摄微博/中国航天集团），网友对比后发现约略相当于“2014年”SpaceX的技术水准（右图，翻摄NASA）。

网民嚎叫：

糊涂不糊涂 2024年06月24日 09:10

为何有了党的领导，还要落后十年呢？

扯7扯8 2024年06月24日 08:56

马斯克有没有拿技术换市场一直是个问号？

吴敬中 2024年06月24日 08:23

油管上大把在自家后院弄的可回收火箭视频。可回收真的已经不算啥高科技了。

谢选骏指出：人问“为何有了党的领导，还要落后十年呢”？我看这是因为，共产党拔掉了十字架，无法学习基督教的方法了。而奸商马斯克则偷学基督教会的“见证”方法，巩固了自己的诈骗团队。

【41、法国人别出心裁出洋相】

《为何中国队提前离场 没参加开幕式盛典》（体娱大熊猫 2024-07-26）报道：

北京时间7月27日，巴黎奥运会正式开幕，由于这是首次在户外举办开幕式，所以各国体育代表团需要乘船入场，给所有观众带来了全新的观感体验！

在乘船入场的环节当中，国人们最期待的肯定是中国体育代表团了，不过现场的情况有些出乎大家的意料，因为中国体育代表团需要与其他国家的体育代表团拼船，而美国体育代表团则是独乘一艘大船，这也让许多网友感到不满，认为这是不是被区别对待了？

其实中国队并没有被区别对待，而是因为在参赛人数上有所差异，美国队参赛人数高达592人，是本届奥运会参赛人数最多的体育代表团，所以法国奥组委直接给美国队单独安排了一艘大船。

中国队则是有405人参赛，虽然参赛人数也有不少，但是由于代表团实在太多，为了节省入场时间，没办法给每个国家都单独安排船，所以中国队也就听从了安排，与其他国家的体育代表团拼船了。

对于中国队来说，拼船并不是什么大不了的事情，毕竟运动员的重点是奥运参赛项目，争取在奥运赛场取得好成绩，而入场仪式也算是走个过场而已。

不过在直播过程当中，主办方给中国代表团的镜头实在是太少了，只有短短几个画面一晃而过，许多网友都在吐槽，直言这个入场仪式看得不过瘾，自己都没能好好欣赏中国运动员们的风采！

当别出心裁的乘船入场仪式结束之后，就开始进行开幕式盛典，而这时候出现了一个小插曲，那就是中国队提前离场了，没有参加开幕式盛典。

这也引起了网友们的热议，那就是为何中国队提前离场呢？在入场仪式过程中，是不是有什么突发情况？也有部分网友担心中国队此举不妥，担心会被主办方认为是耍大牌。

其实中国队不参加开幕式盛典是有原因的，而且并不是中国队在耍大牌，而是因为现场下起了大雨，在入场仪式过程中，运动员们早已被淋湿了，如果不尽快处理的话，很容易出现感冒的情况，这将会影响到运动员后续的竞技状态！

在入场仪式结束后，现场的雨越下越大，为了保障运动员的健康，为接下去的奥运正赛做准备，中国代表团决定让所有运动员回奥运村洗澡换衣服，并且嘱咐运动员要早点休息，所以中国体育代表团才没有参加开幕式盛典。

这一点也得到了现场网友的确认，有网友前往现场观看开幕式，遇到了中国代表团的工作人员，当发现中国队没有出现在开幕式盛典的时候，该网友就询问工作人员，为什么没看到中国运动员的身影，该工作人员表示，中国运动员全都回奥运村了，他们还要好好准备接下去的比赛呢！

如今巴黎奥运会已经正式开幕，接下去就将展开精彩的正赛对决了，期待中国队能够再创佳绩，争取在本届巴黎奥运上取得好成绩，中国队加油！

网民嚎叫：

木涯湖

连这种解释都理直气壮，在国内敢吗？

2024-07-27 11:22

xynet

“该工作人员表示，中国运动员全都回奥运村了，他们还要好好准备接下去的比赛呢！”只有你们接下去有比赛，别人都是来玩儿的吗？尽干这种不招人待见的事！

2024-07-27 10:37

xynet

加拿大在同一条船的船头，转播给了很多的时间。中国不但在船尾，而且被其它国家的运动员挤到后面。转播只是一带而过。为啥心里还没数吗？

2024-07-27 10:35

实话实说58

罗刹国呀，罗刹国。

2024-07-27 08:11

frank_ly

属于自私行为。如果全世界运动员都象中国队这样自私，会是什么样子。

2024-07-27 02:38

园丁甲

幸好没看，这届奥运肯定要不断打压中国选手，等着看吧

2024-07-27 01:10

谢选骏指出：人说“其实中国队不参加开幕式盛典是有原因的，而且并不是中国队在耍大牌，而是因为现场下起了大雨，在入场仪式过程中，运动员们早已被淋湿了，如果不尽快处理的话，很容易出现感冒的情况，这将会影响到运动员后续的竞技状态！”——我看法国人别出心裁，要在露天举行开幕式，结果天公不作美，出尽了洋相！

《最好的开幕式之一！巴黎奥运开幕式审美太在线》（北美留学生观察 2024-07-26）报道：

巴黎人，精神成都人的法国版，主打一个舒适，爱谁谁，不炫耀但是得好看，不装逼但是不能俗了。

五常就是五常。

什么叫做文化霸权？

这就是巴黎奥运开幕式。

当地时间7月26日晚19:30，全民瞩目的巴黎奥运会开幕式如期而至！

虽然开幕式之前，网络上已经有些路透画面，真正拉开帷幕的这一刻，还是被巴黎的“浪漫”震撼到了！

不枉大家隔着6小时时差，也要熬夜追现场直播…

首先是运动员入场仪式，有别于其他任何一届奥运会的入场式。

巴黎奥运会采用游船运送运动员的方式，从塞纳河进入主场地，真的好浪漫！！

法国人是真浪漫……

奥运会开幕式突然各种lgbt镜头一闪而过，央视来不及切，解说完全沉默！

当然必须有我们中国队的身影！

等运动员入场仪式结束后，就是奥运圣火传递仪式。

法国人竟然想出了让奥运火炬手用滑翔伞降的方式进入会场。

巴黎奥运真的是让真个城市成为一整个大舞台的奥运会了：连装奖杯的台子都是LV的！

然后奥运火炬抵达巴黎，进入《悲惨世界》的剧照，毫无违和感！

巴黎真的是浪漫之都，法国人的确是审美在线。

能在奥运开幕式唱《卡门》的，也就法国人了吧！

一切都是太审美在线了！

约翰列侬的《想象》旋律唱响在塞纳河上

虽然塞纳河上的开幕式很惊艳，但因为每一段都发生在某一段河段，所以对于另外在河的另一段的观众来说，无法看到开幕式全貌，观众们的感觉是这样的：但其实无所谓，转播起来好看就行了是吧。

在塞纳河的波涛下，骑手带着奥运五环旗奔向奥运主赛场

最终奥运五环旗抵达主会场

主会场地面也是埃菲尔铁塔的造型哦。

其实两天前，本届奥运会已经开启了首场赛事，首个比赛日包含足球、七人制橄榄球两个项目。

但大家看奥运会的“习俗”向来是，没看到开幕式，就不算奥运会开始了。

连咱们的央视新闻主持一哥康辉都去巴黎当火炬手了，一声“巴黎，我来了”直接把奥运赛前的气氛推至了顶点。

除了激动人心的开幕式、体育赛事之外，本届奥运会还有很多独特视角。

当沙滩排球比赛和埃菲尔铁塔同框，凡尔赛宫里比着马术，大皇宫里比着剑术……

诸多赛事将与城市景观和文化地标进行融合。

这样的组合显然是前所未有的。

和铁塔对望的沙滩排球场地

位于凡尔赛宫的马术场地

大皇宫内的剑术场地

法兰西体育场还大胆采用了紫色跑道，让置身其中的人如同置身薰衣草花海…

法兰西体育场的紫色跑道

自从三年前2024巴黎奥运会开幕式公布第一份方案以来，就被形容为“雄心勃勃”、“历史悠久”、“壮观的”。

这将是第一次在体育场外举行的奥运会开幕式。

30万观众能亲眼目睹奥运会开幕的盛况。

在塞纳河上游有222,000张免费门票可供观看游行，另外在下游码头有104,000张付费门票。

这是第一次大多数观众不需要支付入场费的开幕式，也是2024年巴黎奥运会的又一个历史性里程碑。

与此同时，那些在巴黎买不到门票的人，将可以在遍布全城的80块大屏幕上观看开幕式。

预计全球超10亿人将收看这场开幕式的电视转播。

法国戏剧导演兼演员托马斯·乔利（Thomas Jolly），担任2024年巴黎奥运会和残奥会的艺术总监。

现年42岁的托马斯·乔利，在2022年制作了一部长达24小时的莎士比亚四部曲，并重振了最受欢迎的音乐剧《Starmania》。

年纪轻轻，已经三次获得法国最高戏剧奖——莫里埃尔奖。

托马斯·乔利被认为是法国中生代戏剧导演的先锋，其对视觉效果的高级把控，也是本次开幕式的一大看点。

托马斯·乔利

今年1月，乔利在接受媒体采访时曾表示，他希望展示法国不同的文化，包括但不限于歌剧、说唱，从而将构成法国多元文化特征的所有作品汇集在一起。

当天的庆祝活动将把巴黎变成一个体育场和剧院，运动员游行将乘船沿着塞纳河举行，经过那些巴黎最具标志性的地标。

巴黎奥运会官网图

赛前两天，塞纳河岸边为巴黎奥运会开幕式准备的装置曝光。

在塞纳河水面上，一幅幅名画的人物形象好似在潜水…

有人觉得“诡异”，也有人觉得迎面扑来满满的“巴黎味儿”。

这些充满艺术气息的画面布置，无疑让人们对巴黎奥运会的开幕式更加期待了。

开幕式当天，大约100艘船载着大约10500名运动员在塞纳河上巡游。

船队的起点是植物园旁边的奥斯特里茨桥，然后沿着塞纳河继续向西行驶6公里…

经过历史悠久的桥梁和标志性建筑，包括巴黎圣母院、卢浮宫，以及一些奥运会场馆，还有荣军院广场、大皇宫。

运动员们和他们的国家队一起乘船，最终将抵达特罗卡德罗广场对面——埃菲尔铁塔对面的广场。

在那里，进行奥运会官方协议，然后点燃奥运圣火，巴黎2024年奥运会正式宣布开幕。

本届巴黎奥运会开幕式看点，除了塞纳河上的无限风光，表演环节也是一大重头戏。

此前就传出消息 Lady Gaga 和 席琳·迪翁 两大巨星，将合体在开幕式表演《La Vie en rose / 玫瑰人生》。

开幕式当天，早前健康状况一直备受瞩目的席琳·迪翁，能够出现惊喜全场的悬念也终于揭晓。

此外，本次法国队和奢侈品牌的合作，也带来了新的亮点。

全球最大的奢侈品集团 LVMH 是本届奥运会的赞助商；法国马术队的骑具，将由爱马仕赞助；奢侈品珠宝商尚美巴黎（CHAUMET）负责奖牌；法国队的开幕式礼服由LV旗下男奢品牌 Berluti 操刀…… 

可以说把老钱和优雅，发挥到了极致。

难怪网友们都说这届奥运会是“顶奢开会”了。

这阵仗，很难不吸睛…

随着法国举办这场奥运盛事，巴黎也迎来了史无前例的人流量。

有着“浪漫之都”之称的巴黎，虽然是文化艺术的天堂，却也藏了不少的bug，比如奥运村制冷系统被吐槽、城市厕所难寻、治安问题频出……

这些既有问题，如果得不到及时管控，当全世界的人民都涌入这座城市的时候，问题必然就会放大。

但在巴黎热闹非凡的当下，没有什么比奥运会开幕式更激动人心的了！

接下来的赛事看点满满，

跳水、乒乓球、射击、体操、羽毛球、举重、游泳……都是中国热门夺金项目！

中国队，加油啊！！

网民嚎叫：

丁小明

所谓奥运会应该是象征人类和谐团结和幸福的聚会。这个狗屁一开始就武装密布，如临大敌，参加者大包小包，吃用空运，不知道给地球增加多少污染，就因为举办的要环保。去他妈的，就冲这虚伪，回姥姥家去吧

2024-07-27 08:06

谢选骏指出：人说“最好的开幕式之一！巴黎奥运开幕式审美太在线”——我看他不懂法国人别出心裁出了洋相，让运动员都成了落汤鸡。观众倒是得意了，可是体育活動堕落成了作秀的戲劇。

【42、只有恐怖主义才能战胜恐怖主义吗】

《哈马斯领导人哈尼耶在伊朗遇袭身亡》（FARNAZ FASSIHI，RONEN BERGMAN，ADAM RASGON 2024年7月31日）報道：

伊朗革命卫队和哈马斯周三表示，哈马斯最高级别领导人之一伊斯梅尔·哈尼耶（Ismail Haniyeh）在伊朗遇袭身亡。这对哈马斯造成了严重打击，可能使整个地区陷入进一步冲突。

哈马斯在官方Telegram账户上发表声明，指责以色列在德黑兰杀害了哈尼耶。哈尼耶此前流亡卡塔尔，在那里领导哈马斯的政治行动。遇袭时他正在德黑兰参加伊朗新当选总统的就职典礼。

哈尼耶是哈马斯与以色列停火谈判中的关键人物，他的遇刺令本就陷入停滞的谈判达成协议的前景更加不明朗。

以色列军方表示，他们不对外国新闻媒体的报道作回应。近年来，以色列在伊朗进行了多次高调的暗杀行动。这震动了伊朗领导人，促使他们进行安全改革，包括罢免了一名高级安全官员。

周二，以色列军方称在贝鲁特南郊对一名真主党指挥官发起了一次单独袭击。根据三位以色列安全官员的说法，此次袭击的目标是富阿德·舒克尔，他是一名高级官员，也是真主党领导人哈桑·纳斯鲁拉的亲密顾问。这些官员要求匿名以讨论敏感细节。

短短数小时内，两个伊朗支持的组织的高级领导人成为攻击目标，这可能是地区局势的一次大胆升级。去年10月7日哈马斯在以色列发动致命袭击后，以色列在加沙地带开始了打击哈马斯的战争，该地区一直处于高度紧张状态。

两大武装组织如何回应袭击事件可能会决定冲突的进程，以及该地区是否会陷入多方战争。

一位在德黑兰与武装组织成员举行会议的伊朗革命卫队高级成员表示，在德黑兰实施针对哈马斯领导人的袭击是对伊朗的宣战。

熟悉哈马斯的分析师易卜拉欣·马敦表示，哈尼耶之死是对该组织的“重大打击”，但他说，哈马斯过去也曾面临类似的情况，两位前领导人艾哈迈德·亚辛和阿卜杜勒·阿齐兹·兰提西在2004年被以色列杀害。

“经历过那些事件之后，哈马斯更强了，”他说。

伊朗革命卫队在一份声明中表示，一名伊朗保安人员与哈尼耶一起遇害。

以下是其他需要了解的信息：

· 哈尼耶来自加沙城的沙提难民营，2006年成为哈马斯在加沙的领导人。2017年，他被任命为该组织的政治领导人，随后移居卡塔尔。他在加沙的继任者是叶海亚·辛瓦尔，外界认为辛瓦尔是10月7日袭击以色列的策划者，那次袭击造成约1200人死亡，约240人被劫持为人质。

· 4月，哈尼耶的三个儿子在以色列对加沙城附近的袭击中丧生。以色列确认这三个成年儿子分别是阿米尔、穆罕默德和哈泽姆·哈尼耶，并称这三人都是哈马斯军事人员。哈尼耶当时表示，那次发生在开斋节（斋月结束的节日）的袭击还导致他的一些孙辈丧生。

谢选骏指出：人説“哈马斯领导人哈尼耶在伊朗遇袭身亡”，我看只有恐怖主义才能战胜恐怖主义！正如，只有蘇聯的納粹主义才能战胜德國納粹主义！只有東歐的馬裂主义才能战胜蘇聯的馬列主义！

【43、花钱买声援 缺乏自信心】

《中非合作论坛：中国在非洲的存在感——铁路、债务与军事合作》（BBC　2024年9月4日）報道：

2024年“中非合作论坛”（FOCAC）峰会于9月4日至6日在北京举行，非洲多国元首抵达北京参会，中国国家主席习近平将于5日出席峰会开幕式并发表主旨讲话。

中非合作论坛成立于2000年10月，非洲共54个国家中的53个是论坛成员，唯一没有参加的国家是与中国没有外交关系的斯威士兰。此后每三年举行一次，交替在中国和非洲举行。

2021年的峰会在塞内加尔举行，由于疫情的关系，习近平以视频方式出席。此次会议是自2018年后，中国和非洲领导人们时隔六年再次共处一室。

过去六年，中国虽然在“一带一路”框架下大力投资非洲，但在疫情后的经济衰退中，很多非洲国家陷入债务危机；中美关系不断恶化下，中国亟需非洲国家在台湾、香港、新疆等问题上呼应中国；同时，俄乌战争后，俄罗斯在非洲的存在度降低，尤其在军售方面，中国快速赶上，成为对非洲军售的主力。

这些变化下，中非合作论坛召开之际，BBC中文梳理中国在非洲存在感的变化和挑战。

“一带一路”与基建

在中文社交媒体上，一个博主开车环球旅行，在非洲的一段道路上，越开越熟悉，从路牌的配色，护栏的样式，甚至“路感”，都与在中国开车如出一辙。再往前开，他发现了一个中国建筑队，在未完工的路段继续作业，他们互相递烟，中国工人说，已经来了三年，就是不断修路。

中国在非洲的存在感，最显著的就是各种基建设施，或是延展的道路和桥梁，或是高耸的体育场和医院。

在中非论坛开幕前夕，中方发布了《中国—非洲国家共建“一带一路”发展报告》2024版蓝皮书，其中列数中国在非洲的基建成就——“目前，中国企业已在非洲各国累计参与新建和改造铁路超过1万公里、公路近10万公里、桥梁近千座、港口近百个、输变电线路6.6万公里、骨干通讯网络15万公里”。

其中比较受瞩目的项目有，肯尼亚蒙内铁路、埃塞俄比亚至吉布提亚吉铁路；肯尼亚内罗毕快速路（即“国门道”）、刚果（布）国家1号公路；尼日利亚莱基深水港、喀麦隆克里比深水港；几内亚苏阿皮蒂水利枢纽工程、马里古伊那水电站、赤道几内亚吉布劳水电站等。

这些项目大多在“一带一路”倡议的框架下实施，它们颇受非洲国家青睐不无缘由，中国不仅提供全套的技术和工程基建服务，还通过国有银行进行贷款，合同不附带诸如尊重人权之类的干涉性条件，而这一切都以极高的速度推进，往往在非洲领导人的一个任期内就可见成效。

塞内加尔前总统阿卜杜拉耶·瓦德公开表示，与世界银行讨论、谈判和签署一份合同需要五年时间，而与中国政府搞定这些只需三个月。43个非洲国家签署的“一带一路”倡议中的基础设施项目平均耗时2.8年，约为世界银行或非洲开发银行所需时间的三分之一。

中国与非洲的贸易更是屡创新高，中方数据显示，去年中非贸易额达2821亿美元，连续第二年刷新历史峰值。

面对非洲时，中国成为最积极的自由贸易倡导者——中国对原产于27个非洲最不发达国家的98%税目产品实施零关税，与34个非洲国家签署了双边促进和保护投资协定，与21个非洲国家签署了避免双重征税协定。

但是如果仔细梳理中非之间的贸易类目，中国主要进口石油和矿产等原材，出口各类制成品。伦敦外交智库查塔姆研究所（Chatham House）亚历克斯·维恩斯表示，“中国一直被指责向非洲市场倾销电动汽车，而这是中国出口新型尖端绿色技术的一种方式。”

维恩斯说，最初，中国的重点是从非洲进口尽可能多的原材料，以便生产出出口到世界各地的商品。比如，中国借给安哥拉大量资金用于基础设施建设，以换取石油供应。这些项目也为中国人提供了就业机会。安哥拉一度有超过17万名中国工人。

中国将其在非洲的投资描述为“双赢”。

伦敦大学亚非学院教授和中国研究院主任曾锐生则表示，中国在非洲完成的建筑项目为当地人民带来的好处很少，这引起了不满。中国公司大多是自己带工人来，并没有为当地提供多少就业机会。“还有一种感觉是，他们雇用当地工人从事工作条件恶劣的工作”。

不过，中国也在调整，近年来对非洲的基建开始放缓。

美国智库外交关系协会（Council on Foreign Relations）认为，“一带一路”的一些投资涉及不透明的招标程序，并要求使用中国公司，导致成本膨胀，在某些情况下导致项目取消和政治上的反弹。

尼日利亚前央行副行长金斯利·莫哈鲁（Kingsley Moghalu）说，影响中国经济的内部问题也导致资金大幅减少。“过去几年，整个非洲大陆的资金投入不超过20亿美元。”他说道。据他估计，这比十年前的100亿至200亿美元有很大下降。

去年北京的“一带一路”峰会后，中国也表明将重点从向非洲国家提供公路、铁路和港口等大型基础设施项目转向向其提供4G和5G电信网络、卫星通讯、太阳能电池板和电动汽车（EV）等高科技产品上来。比如，中国私营公司“四达时代”（StarTimes）为23个非洲国家的9600多个村庄提供的卫星电视服务。

债务问题

狂飙突进的基建并非没有代价。

新冠疫情成为转折点，疫情之后，国际经济转差，而发展中国家尤甚，债务压力陡增；此时不少非洲国家发现，欠中国的外债中商业性贷款规模较大，利率较高；再加上美联储大幅加息，使融资成本高涨；最后，一些国家自身的财政管理制度欠缺。

上述四个因素叠加，不少非洲国家，一个接一个地面临债务偿付危机，整个非洲的公共债务占国内生产总值的比例已攀升至二十年来的最高水平。目前，偿还外债的平均成本占政府收入的17%，为1999年以来最高。债务和利息支出挤占了学校、诊所和经济增长所需基础设施的开支。

比如，2020年末，非洲南部国家赞比亚无法偿还国家欠下的巨额债务，宣布破产。此后，该国通货膨胀飙升到50%，失业率达到17年来最高水平，而该国货币瓦查（Kwacha）也在破产的7个月内缩水30%。前总统伦古也因为面对沉重外债无所作为而在2021年8月的选举中败选下台。

而当这些国家要求进行债务重组谈判，而坐在谈判桌对面的，往往是中国。伦敦智库查塔姆研究所的报告显示，从2000年到2020年，非洲整体外债增加了五倍多，达到6960亿美元，其中12%是欠中国债权人的，即835.2亿美元。

但值得注意的是，中国并不是非洲最大的债权国。华盛顿约翰·霍普金斯大学的“中国非洲研究计划”称，在2020年，中国贷款占撒哈拉以南非洲公共债务存量的17%。这一数字超过了所有其他双边官方债权人的总和，但低于世界银行（19%）或商业债券持有人（30%）所占的份额。上述计划的研究人员在2020年的一篇论文中指出，在被国际货币基金组织列为“债务困扰”的22个国家中，中国仅占其中七个国家公共债务的四分之一以上。

浙江师范大学非洲研究院的和丹博士谈西方有人批评中国在非洲搞“殖民主义”。

换言之，虽然中国对非洲外债权多过欧美，但主要是后者转换了借债形式。

中国社科院世界经济与政治研究所副所长徐奇渊在一篇论文中表示，欧美等传统债权国的双边债权规模之所以下降，相当程度上是因为这些国家为发展中国家提供债务融资的方式发生了转变，从双边主权借贷模式更多转向了为多边机构放贷提供启动资金的多边模式，或由私人部门直接购买主权债券的市场模式。

“但是在国际舆论和各种多边磋商机制中，发展中国家主权债务问题的压力则主要集中在双边债权人身上，中国又是最重要的双边债权人，因此面临最大的债务处置压力。”徐奇渊表示。

即便如此，在如山的债务下，非洲多国难以为继，债务谈判成了近年来非洲国家躲不开的话题——但谈判极为艰难，主要源自中国和西方债权人的分歧。

世界银行行长大卫·马尔帕斯（David Malpass）和美国财政部长耶伦（Janet Yellen）都批评，中国拒绝接受本金减记是主要问题。而在社会主义的中国，本金减记有可能意味着“国有资产流失”，对于很多官员来说，这是可能带来难以洗刷的职业污点。

此外，中西方的分歧点还在于，按照G20上确立的原则，对债权国的债务减免，只有国与国之间的主权借贷才属于谈判范畴，私人或商业机构的借贷则不在此行列。但中国通过其政策性银行，即国家开发银行等，向穷国借贷，并认为这不应列入主权借贷之中，而西方的观点则恰恰相反。

中国反复重申，各方应该步调一致地减债，这其中就包括世界银行等多边开发机构，避免自己被当作冤大头，减免债务，却让其他债权人得利。而IMF、世界银行等机构，不愿意轻易减记本金，因为这意味着可能信用评级下降，增加其资金成本，会使其未来提供资金的能力受损。

最终，各方找到了一个折衷办法——中国同意承担部分损失，西方国家组成的巴黎俱乐部也将承担部分损失，而IMF和世界银行等国家多边组织虽然不承担损失，但提供额外赠款和新的低息优惠贷款帮助债务国家脱困。

今年5月，加纳成为首个受益的国家，在中国和西方国家同时减免加纳债务的同时，国际货币基金组织（IMF）董事会签署了30亿美元的加纳救助计划，并立即发放了急需的首批6亿美元。加纳避免了削减教育、医疗等关键基础服务。此外，欠中国更多钱的赞比亚也将如法炮制。

在今年的中非论坛上，过去两年来通过谈判对非洲多国的各种债务减免，可能会有更多披露。

但这些对非洲的减债和融资，在中国内部被指责“打肿脸充胖子”，因为中国也面临自己债务压力，各地政府号召过“紧日子”，想尽办法减少开支，包括给公务员降薪。

中国能获得什么：外交支持、矿产资源

最直接的支持发生在外交舞台上。非洲国家占联合国193个成员国中的55个，他们在中美对峙加剧，联合国会议剑拔弩张的氛围中经常支持中国。

比如2020年6月，联合国人权理事会（UN Human Rights Council）在日内瓦举行了一场投票，主题是引起争议的香港国安法。这部法律对政治性异见施加严酷惩罚，实际上终止了香港的自治。在这场投票中，25个非洲国家支持中国当局，这是五大洲内最大的团体。

同年10月，在西方国家参与的一份严厉谴责中国在新疆、香港、西藏侵犯人权行为的联合声明中，没有一个非洲国家参与联署。

“人权观察”组织指责非洲国家领导人称，他们以其他全球关切问题为代价，将来自中国的经济利益放在首位。

而“中非项目”（China Africa Project）共同创始人埃里克·奥兰德（Eric Olander）表示，对于非洲领导人来说，不与北京敌对“是一个更为重要许多的外交政策重点”。

“这些批评人士似乎不理解的一点是，对于贫穷的发展中国家，他们中的许多还背负着北京的重债，并依赖中国进行大部分贸易，他们无力承受惹怒中国可能引发的反弹，”他向BBC表示。

中国能获得的另外一项战略资源是矿产。

智库查塔姆研究所（Chatham House）的数据显示，中国长期以来一直是锂和钴冶炼领域的领导者，到2022年，中国在全球锂和钴供应中的份额分别达到72%和68%。中国提炼这些重要金属的能力帮助其在2023年占据了全球电动车销售的半壁江山。但中国仅拥有8%的锂储量。

在产业需求的推动下，中国正大量地进口矿产，根据卡内基国际和平基金会（Carnegie Endowment for International Peace）的数据，2022 年，中国进口的矿产和能源价值是美国和欧盟总和的两倍。

而非洲拥有30%重要矿产储量，另一个富矿地区澳大利亚，则在近年来与中国龃龉不断，更突显出非洲的地位。

军事合作：军售和基地

“一、二、一，立定！”黑皮肤的卢旺达军人，用中文进行军训，相关视频在中文社交媒体上颇受追捧。

而此类军事训练，包括指挥官的留学，以及大量的武器，是中国在非洲不可忽视的存在。

智库斯德哥尔摩国际和平研究所（SIPRI）的数据库显示，在2019年至2023年期间，有不少于21个撒哈拉以南非洲国家接受了中国武器的大规模交付，比如中国向吉布提和毛里塔尼亚交付了军舰，向尼日利亚和刚果交付了无人机。

与此同时，中国的石家庄陆军指挥学院成为不少非洲将军的母校。据不完全统计，从中国各级军事院校毕业生中，包括至少八位非洲国防部长。

比如，去年8月，中国驻津巴布韦大使周鼎在一场纪念活动上表示，两国在军事上的团结协作的宝贵记忆是我们共同的遗产，这些记忆继续塑造并今天的关系注入动力，他还提到津巴布韦总统姆南加古瓦赞扬了一批在中国训练四年的津巴布韦年轻飞行员，而且姆南加古瓦本人曾在南京解放军陆军指挥学院接受训练。

就武器销售而言，尤其在俄乌战争爆发后，非洲军售市场上俄罗斯的占比开始退却，伦敦智库查塔姆研究所数据显示，俄罗斯在2019-2023年间对撒哈拉以南非洲的武器出口减少了44%。由此便宜的中国武器，再配套融资和军事培训，开始快速取而代之。

比如去年8月，中国北方工业有限公司在西非国家塞内加尔首都达喀尔新设办事处，以扩大其在西非的业务范围，此前，北方工业已经在尼日利亚、安哥拉和南非设立了地区办事处。

更触动西方国家神经的是2017年，中国在非洲国家吉布提建立首个海外军事基地，超过1000人驻军，吉布提位于亚丁湾的西岸，面积2.3万平方公里，人口92万，扼守着红海到亚丁湾的通道，这里经红海和苏伊士运河可抵地中海直达欧洲大陆，向东则直通阿拉伯海和印度洋。这条航线是全世界最重要的海上贸易通道之一。

正因为其重要的战略位置，美国、意大利、法国、日本都在此设立了军事基地。

美国五角大楼在2020年度《中国军事与安全发展报告》中就曾指出，中国除在吉布提的军事基地外，“很可能考虑并且计划”建设其他的海外设施向其海军，空军和地面部队提供支持。该报告还列出包括肯尼亚、塞舌尔、坦桑尼亚、安哥拉等非洲国家在内的潜在目的地。

谢选骏指出：人説“中非合作论坛：中国在非洲的存在感——铁路、债务与军事合作”；我看這是花钱买声援，實在缺乏自信心！

【44、教皇访问亚太却打不開中國的大門】

《教皇方济各88岁进行最长外访 年迈多病的他为何访问亚太多国》（艾林姆·马克布尔（Aleem Maqbool）BBC宗教事务编辑 2024年9月8日）報道：

罗马天主教教皇方济各（Pope Francis）经常乐于让外界感到困惑和惊讶，这次他又一次展现了这一特质。

方济各在雅加达的伊斯蒂克拉尔清真寺亲吻印尼宗教领袖大伊玛目（Grand Imam）的手。

多年来，他似乎一直暗示自己在放慢脚步，但又重新加快行动的步伐。

如今，他已接近88岁，膝盖疼痛影响着他的行动力，还有因憩室炎引起的腹部问题。此外，由于大部分肺器官已被切除，他的呼吸系统特别脆弱。

去年秋天，教皇方济各表示，健康问题使自己难以出国访问，说这话之后，他便取消了前往阿联酋的行程，这使外界对他的健康状况产生更多的猜测。

但那已是过去的事了。

现在，教宗正在进行他迄今11年半任期内最长的海外访问。

方济各访问巴布亚新几内亚时和一所学校的儿童互动。他还在这里会见了天主教传教士。

这次访问安排得满满当当。除了东帝汶，还包括印尼、巴布亚新几内亚和新加坡三个天主教徒只占少数的国家。

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为什么这次他会安排如此遥远和大规模的行程呢？

教皇的支持者说，这是他的热情所致。

英国教皇慈善机构Missio负责人、刚刚得到梵蒂冈传道部门任命的安东尼·程特里神父（Father Anthony Chantry）告诉BBC说：“显然，他有巨大的耐力，这是由他对传教的绝对热情驱动的。”

“他谈到我们每个人都有一个不知疲倦的使命去接触他人，以身作则。”

传教

基督教的“传教”在几个世纪中发生演变。它仍然旨在传播福音，但现在的明确目标集中在社会正义和慈善事业上。

在此次旅行中，方济各将会见传教士，包括一群目前在巴布亚新几内亚的阿根廷传教士。在包括这次在内的多次亚洲之旅中，他行走于中国周边，这个国家对教会、天主教的传教及其动机抱有深深的怀疑。

方济各经常强调每位天主教徒对传教的重要性。然而，在世界许多地方，传教士和传教这些概念仍然难以与欧洲殖民主义的概念区分开。

随着欧洲天主教徒数量的减少，在亚洲非洲的“使命”和“传教”是否和教会在那些地区的扩张有关呢？

程特里神父告诉BBC说：“我认为他传讲的是爱的福音，这不会对任何人造成伤害。他并不是试图为教会争取支持，这不是传教的目的。”

“这不能等同于改变信仰的布道（proselytising），这也不是我们长期以来所做的。这不是教皇的议程，也非教会的议程。我们所做的是分享和帮助人们，不论他们的宗教信仰是什么或是否有信仰。”

这位神父又强调，现代基督教传教士的角色该如方济各垂范的那样，是做好事和倾听，但有时“必要的话”也要挑战某些观念。

“我们相信上帝会处理其余的，如果这导致人们接受耶稣基督，那是太好了。如果它能帮助人们更欣赏自己的灵性和自己的文化，我认为亦是一种成功。”

毫无疑问，教皇长期以来一直在谈论宗教间的和谐和对其它信仰的尊重。他此次旅行中最持久的画面之一将是他在雅加达的伊斯蒂克拉尔清真寺（Istiqlal Mosque）亲吻印尼宗教领袖大伊玛目（Grand Imam）的手。

在这个世界上人口最多的穆斯林国家，教皇受到了热烈欢迎。

教皇和印尼首席大伊玛目共同呼吁世界和平。

方济各将在新加坡结束他的马拉松式旅程，新加坡约有四分之三的人口是华裔，但天主教少数群体在贫困社区的传教工作中也发挥了重要作用。

几个世纪以来，新加坡一直是天主教会的地区性战略枢纽，方济各在那里所说和所做的事情可能会受到中国的密切关注，尤其是对中国的天主教徒而言。虽然很难达到精确，但估计目前中国大约有1200万天主教徒。

人数不明的部分原因在于，中国的天主教徒分属于官方的天主教会和在共产党统治下自己发展起来的忠于梵蒂冈的地下教会。

在试图统一这两个群体的过程中，教皇方济各被指责取悦北京，让那些不接受中国政府干预的地下教会运动中的天主教徒失望，这些人面临持续的迫害与威胁。

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中梵关系“解冻”将意味着什么

小心谨慎的道路

近年来，梵蒂冈与北京之间达成的协议似乎导致了一种情况，即由中国政府任命天主教主教，教皇则让步并承认这些任命。中国表示这是主权问题，而方济各坚持他拥有最终决定权——尽管事情的发展并非如此简单。

“他不可能总是让每个人都满意，但我认为教皇真正想表达的是，教会并不威胁国家。”程特里神父告诉BBC，“他正在走一条非常谨慎的道路，这条道路充满了困难，但我认为他想做的只是与中国政府建立一种尊重彼此之关系。”

无论对错，这一切都是以吸引更多人加入天主教为名。事实上，方济各的一些前任在许多方面不愿妥协，他们似乎倾向维系一个规模较小的、“更纯粹”的全球天主教社群，因此在外交关系或教会对离婚及同性恋等问题的看法上鲜少作出让步。

虽然有些教皇明显更喜欢研究和神学，而不喜欢旅行以及被大量人群簇拥，但有些教皇则偏向涉入政治。

方济各外访时，可以看到的是，虽然他在外交活动中经常看起来疲惫而低调，但他很快就会因为前来见他的群众而精神焕发，尤其是与他见面的年轻人会让他倍感振奋。这绝对不是一位躲避聚光灯的教宗——与众人为伴，有人说这是他的使命，但这似乎更是他的生命源泉。

程特里神父向BBC强调，这次最新、最长的访问只是教皇如何看待教会应该与天主教徒和非天主教徒互动的持续展现。“旅程整体的重点是，我们必须接触他人。我们必须让每个人感到受欢迎。我认为他做得非常好，但我不认为他想在这方面获得任何好处，这就是他。”

自2013年获选担任教皇以来，方济各所做的所有事情都很难让天主教传统主义的信徒感到高兴——他们认为教皇与外界接触的精神太过激进——但这次外访不大可能改变这一点。

谢选骏指出：人問“教皇方济各88岁进行最长外访 年迈多病的他为何访问亚太多国”？我看這個教皇访问亚太却进不了中国，因爲他缺乏基督的恩典，沒有能力打開中國的大門。

【45、真主党的毀滅豈不就是伊斯蘭真主的毀滅】

《以色列持续空袭：黎巴嫩可能已有上百万人流离失所，真主党领导人被杀对伊朗意味着什么？》（BBC 2024年9月30日）報道：

以色列空袭黎巴嫩后，许多黎巴嫩南部家庭现在流落贝鲁特街头。以色列空袭迫使人们逃离首都贝鲁特和黎巴嫩其他地区，包括南部边境地区。许多黎巴嫩南部家庭现在流落贝鲁特街头。

黎巴嫩总理纳吉布·米卡提（Najib Mikati）表示，以色列的持续空袭可能已经迫使黎巴嫩各地多达一百万人逃离家园。

黎巴嫩总理说，这是该国“可能发生的最大规模的流离失所”现象。

黎巴嫩卫生部报告称，周日（9月29日）的袭击造成50多人死亡，以色列两天前在贝鲁特暗杀了真主党领导人哈桑·纳斯鲁拉（Hassan Nasrallah）。与此同时，真主党向以色列北部发射了更多火箭弹。

以色列则表示，它还对伊朗支持的也门胡塞武装的军事目标进行了“大规模”空袭。

以色列说，以军对也门胡塞武装目标进行了空袭，打击了拉斯伊萨和荷台达的发电厂和港口。后来出现的视频显示港口发生了巨大爆炸。

以色列表示，袭击这些地点是为了回应胡塞武装最近的导弹袭击，并摧毁用于运输伊朗武器的设施。

控制也门大片地区的什叶派胡塞武装谴责以色列的袭击是“野蛮侵略”。

胡塞武装说，以军导弹袭击导致4人死亡、33人受伤。该组织发誓要报仇。

国际社会越来越担心中东地区发生更广泛的冲突。

华盛顿警告以色列不要与真主党或伊朗发生全面战争，称重大冲突将导致以色列人无法返回北部家园。

麦迪娜·穆斯塔法·阿里（右）表示，她和七个月大的婴儿阿米尔将留在贝鲁特烈士广场，因为他们无处可去。

真主党周日证实，最高军事指挥官阿里·卡拉基（Ali Karaki）和高级神职人员谢赫·纳比尔·卡乌克（Sheikh Nabil Qaouk）也在以色列的空袭中丧生。

但以色列军事参谋长赫尔齐·哈勒维（Herzi Halevi）说，“我们需要继续严厉打击真主党。”

黎巴嫩总理米卡提表示，空袭迫使人们逃离首都贝鲁特和黎巴嫩其它地区，包括南部边境地区。

BBC驻黎巴嫩记者报道，地方当局正在努力帮助每个有需要的人，庇护所和医院面临着越来越大的压力。

25岁的阿亚·阿尤布（Aya Ayoub）对BBC说，她不得不和一家六口逃离位于贝鲁特南部塔威特-加迪尔郊区的房子，因为留下来太危险了。

阿尤布说，她房子周围的“所有建筑物都被完全摧毁”，她目前与另外16人住在贝鲁特的一所房子里。

“我们周五出发，无处可去。我们在街上一直呆到凌晨2点，直到一群人帮助我们进入一栋正在建设的住宅楼。我们晚上靠蜡烛生活，必须得到外面的水和食物。”

34岁的媒体记者萨拉·托马兹（Sara Tohmaz）对BBC表示，她上周五与母亲和两个兄弟姐妹离开了贝鲁特附近的家。

她说，他们开车经过叙利亚，花了近10个小时才到达约旦。

“我认为我们很幸运能够在约旦找到一个住处，我母亲的亲戚在这里。我们不知道接下来会发生什么，也不知道什么时候能回去，”托马兹补充说。

2023年10月8日，哈马斯枪手从加沙地带对以色列发动史无前例袭击后的第二天，此前零星的跨境战斗升级，当时真主党向以色列阵地开火，以声援巴勒斯坦人。

此后，包括真主党武装分子在内的数百人被杀，边境两侧也有数万人流离失所。

真主党领导人被杀对伊朗意味着什么？

BBC波斯语记者齐亚·格尔（Jiyar Gol）

德黑兰的抗议者上周五在真主党领导人纳斯鲁拉的肖像前挥舞真主党的旗帜。

周五（9月27日）晚上，德黑兰市政府悬挂了哈桑·纳斯鲁拉的横幅，将真主党领导人描绘成针对以色列的“抵抗轴心”的领袖。感觉好像伊朗官员知道纳斯鲁拉已经死亡——真主党在周六才确认他在几个小时前以色列对贝鲁特的空袭中被杀。

当真主党证实纳斯鲁拉已经身亡后，伊朗电视上充斥着他的照片，称他为抵抗运动的烈士。

伊朗官员报告称，伊朗伊斯兰革命卫队作战副指挥官阿巴斯·尼尔福鲁山（Abbas Nilforoushan）准将也在9月27日的袭击中丧生。

伊朗多年来向本国人民描绘真主党和纳斯鲁拉的美化形象。革命卫队指挥官声称真主党是一支有能力与伊朗境外敌人作战的力量。

多年来，伊朗投入了数十亿美元来组织、武装和资助也门、伊拉克和叙利亚的真主党和其他什叶派民兵。但现在，在许多伊朗人眼中，围绕该组织的神话已经破灭。

在九天之内，以色列就成功消灭了真主党领导人以及几乎所有高级指挥官。

此外，通过引爆寻呼机和对讲机等无线电设备，导致数千名真主党中层成员伤亡。

9月17日，伊朗驻黎巴嫩大使莫吉塔巴·阿马尼（Mojtaba Amani）的寻呼机在贝鲁特大使馆内爆炸，阿马尼本人身受重伤。

与此同时，真主党成员使用的大批寻呼机也被引爆。第二天，该组织拥有的对讲机也发生爆炸。这两起独立的袭击导致39人死亡、数千人受伤。

针对真主党指挥官等移动的人员需要精确的情报，以使以色列空军能够执行此类致命打击。这展示了以色列的情报能力，这已成为伊朗官员担忧的一个关注点。

据路透社报道称，伊朗最高领袖已在周六被转移到更安全的地方。

多年来，数十名伊朗核和导弹科学家被暗杀，关键战略地点成为爆炸的目标。许多前伊朗官员对以色列情报机构摩萨德（Mossad）的渗透程度表示担忧。

2012年，伊朗前情报部门首领阿里·尤内西（Ali Yunesi）表示，以色列情报机构已经渗透到伊朗系统内。这表明伊朗领导层的每一位成员都应该关心自己的安全。

伊朗领导层似乎再次陷入暴力之中，有报道称革命卫队行动指挥官也在周五贝鲁特的袭击中丧生。

但到目前为止，伊朗尚未立即公开威胁要对以色列进行报复。

路透社引述伊朗最高领袖哈梅内伊的话说，他在周六呼吁穆斯林“尽其所能支持黎巴嫩人民和骄傲的真主党，并协助他们对抗……邪恶政权（以色列）”。

相比之下，当以色列四月份袭击伊朗驻大马士革领事馆并杀死八名伊斯兰革命卫队圣城旅高级指挥官时，伊朗迅速做出反应，向以色列发射了数百架无人机和导弹。

即使在伊朗大使受伤之后，伊朗领导人在直接威胁以色列方面也异常克制。

伊朗最高领袖哈梅内伊周六谈到了真主党的实力，但没有表明伊朗是否会出面干预，以支持该组织。相反，他呼吁伊斯兰国家联合起来反对以色列。

伊朗未能积极支持真主党，可能会向该地区其他民兵盟军发出信号，表明在危机时期，伊朗可能会优先考虑自己的生存和利益。

谢选骏指出：人問“以色列持续空袭：黎巴嫩可能已有上百万人流离失所，真主党领导人被杀对伊朗意味着什么”？——我看“真主党”這個名號大有來頭；“真主黨”的毀滅，豈不就是“伊斯蘭真主”的毀滅嗎？

【46、毫無自信的“文盲+流氓”李洪志】

網文《为什么人类是迷的社会》（大紀元時報 2024年10月4日）報道：

天体之巨大，众神、王、主皆不知其外，生命之多皆不计其数。然而天体中所有的生命，在自己物质构成的所在层次中都是全方位的看自己所生存的世界，与神看世界的方式一样，只是没有智慧与神的能力。那么也就是说天体宇宙中的生命都不会象人类的状态一样，看不见自己所生存的世界真相，看不见自己生存环境中的其它生命形式的存在，看不见自己生存环境中的物质真实体现。因此人的思维方式、认识世界的方式是独特而无能力的。这就是“迷”的社会（只有三界内的原有神仙与修炼界个别现象除外）。

那么为什么会这样呢？是因为天体与天体内众多宇宙体系，都在成、住、坏、灭的规律中走到最后“灭”的一步了，在可怕的最后灭时的解体中，一切将灭尽、无存，因此创世主决定救度众生。

天体宇宙会走到灭的一步，是天体与天体内众多宇宙和其中的无量众生，包括各个宇宙内的众主、众王、众神，在漫长的成、住、坏、灭的过程中，都变的不如初成时好了，也就是说漫长岁月中都不符合自己所在层次的标准了。这是生命过程中的必然规律。

创世主为了解救众生，因此开创了一个在天体之外的世界，用其救度天体内无量众生，名曰“三界”。在三界中有三个生命存在的层次，最低层的生命完全是在无能力、无智慧的最迷、最苦的环境中生存，这就是人类社会。然而第二层的人与众生，其智慧只高于人类这一层次，所以只能看到人类与他们自己所在境界的情况，人类称其为天上人。而再高一层又能看到下两界生命生存的情况与自己境界的情况，智慧也是三界内最高的，人类统称其为天人。但是三界内众生都无能力看到真正的宇宙与天神所在的天国世界。

所以人类是在智慧最小、看不到事物本质的“迷中”生存。这是在末后灭尽之前，创世主为了众生能得救的创举。也是叫众生在无明的苦世中，凭着人性的善走出来。难是很难，在成、住、坏、灭的最后，应该被灭掉的生命只有在吃苦消业中走出来，同时又能守住善良本性才能被“未来”所承认。末后一到，创世主同意天体中众多的神、王、主与更加巨大而各个主掌天体一方的大神、大觉下世转生成人，封住他们所有的智慧与能力，在最苦最无能力、无智慧、完全封闭的人体内吃苦消业，在苦中凭着正念守住善良本性，那才能被众神与创世主正视，才会被未来承认。那些在人类社会中反复转生渐渐消去罪业、善德越来越多的人救度中必被选中，末后之末开启救度时，一定会被创世主救度到新宇宙。那么也就是说，人类社会“迷”的存在方式，是创世主为了解救众生而开创的特殊社会与生命生存的方式。所以人在迷中，无论求谁破迷都没用。从天到地无任何生命敢破坏这救度众生的环境。

人世中总有人说信神是迷信。所以有人说看到我就信，看不到就不信。从而有人敢干坏事而不计后果。无论多高的神转生成了人，有了人体就是人，進入人体就進入了迷中，所以有人会在迷中造业。创世主造三界是为了叫众生苦中消罪业，提升自己的道德才是根本目地，无罪业才能被救回天国。造了业就得还业，这是天体宇宙的法理所决定的。可是人在迷中，很可能又造了人世罪业，那当然要还。今生不还，来生还。其实有很多人罪业重大，为了人能得救，创世主还会替人承受一部份痛苦，这是对众生的最大慈悲最大的爱。业大到一定成度，生命就会真的被销毁了。消去罪业回天才是你来世的真正目地。人人来世转生时都向创世主发过誓。还罪业当然会很难过，业力会使人争斗、会有战争、会有疾病、会有辛劳、会有饥饿、会有贫穷，因此而痛苦。罪业当然也有大有小，也正因为有业大的业小的，人生才有贫富的差别。人在迷中守住善良就会少造业！少吃苦！

也就是说人的“迷”是为救众生、解救天体与众宇宙而造的。这“迷”有着这么重大的原因，因此也决不会随其人心而破迷。世上的神仙众多，为什么不能满足人破迷的欲望？他们不敢！因为那是创世主为救天体与众生开创的，这是众生得救的希望！

师 李洪志

二零二四年九月三十日

谢选骏指出：《为什么人类是迷的社会》這篇文章，姑且不論其形式和内容如何蹩脚，僅僅一個落款，就體現出了一個“毫無自信的文盲李洪志”。爲何如此説呢？

因爲他把“师”字放在了“李洪志”前面，顯然這個“师”就大於“李洪志”了。所以重要人物人物從來不把頭銜放在名字前面，甚至也不放在後面——這樣才顯出本尊的自信。否則就是一種“毫無自信”了。

那麽第二呢？對於一個缺乏自信的教師來説，在學生面前打出“师”的頭銜給自己壯膽，也未嘗不是一個提升自己的黔驢之技。但是，李洪志此文并非是寫給法輪功學員的，而是作爲大衆傳媒寫給全社會的，所以他自稱“师 李洪志”，就屬於文盲行爲了。甚至是一種流氓行爲了——就和未經同意就“强X婦孺”差不多了。所以説，“师 李洪志”所暴露的，不僅是一個毫無自信的李洪志，而且是一個“文盲+流氓的李洪志”了。

【47、给大儒当外教是無法改變中國的】

《利玛窦，给明朝大儒当外教》（吕文利《环球人物》2016年第6期）報道：

人物简介：利玛窦（1552年—1610年），意大利传教士、学者。明朝万历年间来到中国传教，是天主教在中国最早的开拓者之一，也是第一位阅读中国文学并对中国典籍进行钻研的西方学者。

“我也毫不怀疑，这就是被称为丝绸之国的国度，因为在远东除中国外没有任何地方那么富饶丝绸，那个国度的居民无论贫富都穿丝着绸，而且还大量地出口到世界最遥远的地方。葡萄牙人最乐于装船的大宗商品莫过于中国丝绸了：他们把丝绸运到日本和印度，发现那里是现成的市场。住在菲律宾群岛的西班牙人也把中国丝绸装上他们的商船，出口到新西班牙（即墨西哥）和世界的其他地方。”

这段“丝绸之国”的文字，来源于《利玛窦中国札记》。其作者利玛窦，是天主教在中国传教事业最早的开拓者之一。他从西方来到东方，以“西方僧侣”的身份和“汉语著述”的方式传播天主教教义和西方文明，让东方国度认识了遥远的西方。

违背父命当传教士

1552年，利玛窦出生于意大利中部的山城马切拉塔，这是由罗马教皇统治的地带，宗教氛围浓厚。利玛窦从小在耶稣会开办的学校读书，对于成为传教士抱有极高的热忱，但这与父亲期望他当官的想法背道而驰。16岁时，父亲送他去罗马大学学习法律，希望他将来能进入仕途，混个一官半职。但成年的利玛窦显然有自己的想法，19岁时，他写信给父亲，表明要加入耶稣会，不愿意结婚等。

1572年，利玛窦进入耶稣会的罗马学院，学习5年。在罗马学院，他学习了神学、地理学、数学、天文学等领域的知识。

利玛窦所生活的时代，正是欧洲国家极力寻求海外贸易并扩大其势力范围的时代。从马可·波罗在游记中向欧洲展示了遥远富饶的东方之后，西方人对东方的向往与日俱增，他们的海上探险也日益频繁：1492年，哥伦布发现了新大陆；1497年，达伽马绕好望角到达印度洋，欧洲人发现可以通过这条航道直达远东；随后，欧洲商人沿这条道路到达了印度、马六甲，然后到达中国；紧随其后沿着这条航线而来的，是传教士。利玛窦就是其中一员。

1577年，耶稣会总会派遣利玛窦等人前往印度。 1578年3月，利玛窦与伙伴起航。他们在船上困居了半年，终于在1578年9月到达了印度西岸的果阿。在果阿待了4年后，利玛窦被调到澳门传教，这是他第一次踏上中国的土地。

1583年，利玛窦与同伴来到当时的两广总督驻地肇庆传教。在肇庆知府王泮的帮助下，他们在当地一座寺院边上得到一块土地，并于1585年建成中国内地最早的一座天主教教堂——仙花寺。

儒生装扮融入当地

为了更有利于传教，利玛窦开始认真研究中国文化，他首先选择的研究对象就是在中国广泛传播的佛教。他发现，佛教在某些方面与天主教有所相似：两个教派都主张禁欲，都有庄严的建筑、塑像和大钟等等。所以一开始，利玛窦常以一身佛教僧人的打扮出现在中国人面前，但几年之后，他发现这是错误的——在当时，洋人和和尚的名声是很糟的。所以利玛窦决定转变形象，1595年夏天，他给好友写信时说：“我们蓄起了胡子，也把头发留到齐耳长。与此同时，我们穿上了当地文人在社交场合的那种特别服装。我头一次留着胡子外出，而且还穿着中国达官贵人访客时穿的衣服。”利玛窦口中的特别服装，事实上是中国儒生的服装，也正是靠着这种形象，利玛窦渐渐融入当地社会。

利玛窦的出现也让当地知识分子第一次有了“开眼看世界”的机会。利玛窦将一幅世界地图挂在天主教堂的大厅里，来的人都很好奇，因为中国并不在世界中央，中国之外还有很多国家。利玛窦滔滔不绝地向访客讲述自己是哪里人，从哪里出发，中途又经过哪些地方才来到中国。王泮就让利玛窦把这幅地图翻译成中文，刻印出版，利玛窦绘制了一幅比原图还大的地图，命名为《山海舆地全图》。

然而，利玛窦在肇庆的生活并不全是愉快的回忆。当地人并不尊重传教士，看到他们可以不劳动就拥有很多钱，就以为他们是炼金术士，这也是当时大部分中国人来拜访他的主要目的之一。民众如此，官员更甚。1589年，新任两广总督刘继文看上了利玛窦苦心经营了几年的教堂土地，想要占为己有，无奈之下，利玛窦只能离开肇庆，前往韶州（现广东韶关），这是他在中国大陆传教的第二个据点。

在韶州，利玛窦的最大收获是招收了瞿汝夔为弟子。瞿汝夔是礼部尚书瞿景淳之子，虽然聪明无比，但是无意仕途，沉迷于炼丹术，偕妻周游各地，遍访高人。他一开始接触利玛窦，也以为利玛窦会炼丹术，但随着进一步的接触，他被利玛窦的才学所吸引，拜他为师，学习天文、算术。瞿汝夔主要研习的“教材”是利玛窦在罗马学院时期的老师克拉维乌斯的名著——欧几里得《几何原本》的注释本，瞿汝夔还尝试翻译了欧几里得《几何原本》的第一卷，这个翻译工作后来由崇祯朝的礼部尚书兼文渊阁大学士徐光启接棒完成。

结识众多达官贵人

由于瞿汝夔人脉甚广，利玛窦得以在他的引荐下认识了很多达官贵人，传教活动渐有起色。

1596年，利玛窦被任命为耶稣会中国传教团监督，全权处理中国事务，耶稣会要求他尽全力接近万历皇帝朱翊钧，以便争取皇帝的支持。1601年，利玛窦终于到达北京，第二天太监就将耶稣像、圣母像、万国图、大小时钟、玻璃器皿、日晷等贡品送进宫内。由于朱翊钧早就不上朝了，连新入阁的大臣都不知道朱翊钧长什么样，所以利玛窦一直没有见到他。但朱翊钧对利玛窦送进来的物件非常感兴趣，还让人画了一幅耶稣会教士的全身像，由此，利玛窦获准在北京居住，发展他的传教事业，还于1605年在宣武门内大街创建南堂。这是我国现存历史最悠久的天主堂。

在北京，利玛窦继续与一些知识分子和上层人物交往，主要有徐光启、李之藻等。徐光启在未中进士前就与利玛窦结缘，他在一次途经南京时，结识了利玛窦，由此了解到天主教，而利玛窦在天文历法上的造诣令他神往，于是，他在利玛窦的影响下加入了天主教。1604年，徐光启赴北京应试，中进士，此时利玛窦也在北京，徐光启就继续向利玛窦学习数学、天文学、地理学等知识。为了翻译欧几里得《几何原本》，两人在整整一年的时间里每天早晨都会面，终于翻译完了前6卷，并于1607年刊刻。这是古希腊数学名著《几何原本》第一次被介绍到中国，严谨的演绎逻辑，关于三角形的性质、全等，黄金分割等知识，都是中国原来没有的，令当时的中国知识分子叹为观止，人们纷纷来向利玛窦求教，学习数学成为一股风潮。

还有一位跟利玛窦学习的显赫人物就是李之藻。李之藻年轻时比较感兴趣的是地理学和制图学，曾在1585年绘制《中国十五省地图》，很是精确。后来因缘际会，在利玛窦那里见到了《山海舆地全图》，随即翻译刻制《坤舆万国全图》屏风。后与利玛窦同译《浑盖通宪图说》《同文算指》等，待利玛窦去世后，又与其他西方传教士合译西方的科学著作共十余部，对西方科学技术在中国的传播做出重要贡献。

利玛窦教徐光启、李之藻等人科学知识，使得来自欧洲的天文历法知识在政府的决策中发挥了作用。徐光启根据从利玛窦那里学来的天文学知识，每次预报天象都比钦天监准确。1629年，钦天监在一次推算日食时发生错误，徐光启被崇祯皇帝任命主持历法改革工作，这是明代历史上唯一一次历法改革。在徐光启、李之藻等人的努力下，一部吸收欧洲历法优点的新历《崇祯历书》出炉了，奠定了中国现行农历的基础。

1610年5月11日黄昏，利玛窦“直直地坐在床上，合上双眼，告别了人世”。后世认为，虽然他进入中国主要是以传教为目的，但他将传授科学知识作为传教的手段，客观上启蒙了一批中国科学家，使中国的科学技术有了长足的进步。他又是西方第一批汉学家，不遗余力地向西方介绍中国文化，把“四书”译成拉丁文介绍到欧洲，证明了“丝绸之国”就是中国，欧洲所称的“契丹”和中国是同一个国家，还向欧洲介绍了中国的茶和漆。他的《中国札记》是研究中西交通史和明史的必读书。

于中国而言，16世纪是一个封闭的时期，但于世界而言，这却是一个地理大发现、殖民主义发展、科学技术开始萌芽的重要时代。渐渐地，不论是在科学上还是经济上，西方开始赶超东方。而此时，利玛窦如同一个东西方文化交流的“中转站”，成为西方先进科技在中国的传播者，让中国人看到了一个过去从不曾了解，也从不曾在意的西方世界。

谢选骏指出：人説“利玛窦给明朝大儒当外教”；我看“給大儒当外教是無法改變中國的”，因爲越是大儒越是不堪一擊。果然，利瑪竇死後不久，他的上層路綫的業績遭到滿韃殲滅，不得不化爲烏有。另外一面，留下數十萬草根教徒，可以等到滿清的滅亡再度生長。

滿韃子的俘虜亡國奴們，忘記了明朝的科學文明，卻沒有忘記基督的救贖。

上帝的福音——從每個人的靈魂入手，深深植入了文明的根部。

【48、罗马教皇勾結共產黨一起强奸利瑪竇】

《利玛窦：中国人中的中国人》（2010年03月18日 南都周刊）報道：

导语：利玛窦在传播上帝福音的使命感驱动下，一生只做了一件事，那就是通过知识的沟通与传播，追求中西异域文化的相互理解和融通。

罗马教皇保罗二世致词称：利玛窦神父最大的贡献是在‘文化交融’的领域上

罗马教皇保罗二世致词称：利玛窦神父最大的贡献是在‘文化交融’的领域上……

1578年，利玛窦沿着达-伽马开辟的航线，乘风破浪前往印度，开始了他的远东传教之旅，并于5年后踏上澳门土地。从此，他把后半生交给了中国，行程路线贯穿南北，最终辞世于北京。今年是利玛窦逝世400周年。罗马教皇保罗二世致词称：“利玛窦神父最大的贡献是在‘文化交融’的领域上。他使中国人得以认识耶稣基督……他在自己身上把司铎与学者，天主教徒与东方学家，意大利人和中国人的身份，令人惊叹地融合在一起。”

“天主堂开天籁齐，钟鸣琴响自高低。阜成门外玫瑰发，杯酒还浇利泰西。”这是清初文人尤侗（1618～1704）所撰的一首竹枝词。词中韵叹的利泰西就是意大利来华传教士利玛窦（Matteo Ricci，1552年10月6日—1610年5月11日）。

有朋自礼邦来

利玛窦出生于意大利中东部马尔凯州的马切拉塔，那里有欧洲最古老的大学——马切拉塔大学，而且还是歌剧的故乡。利玛窦从小就在故乡耶稣会办的中学读书，19岁那年，在罗马读大学期间加入耶稣会。耶稣会是天主教修会之一，以在世界各地传播上帝的福音为己任。1578年，利玛窦从里斯本乘船前往远东传教，最初来到印度，后来根据他大学时期的老师、此时在远东地区传教事务负责人范里安的要求，来到澳门，在此学习汉语，熟悉中国风俗，1584年进入广东肇庆，五年后又移居韶州。1595年以后先后在南昌、南京传教，1601年进入北京。他是最早到中国内地传教的耶稣会士，踏进中国之后，他就再也没有离开过这块土地。直至1610年5月11日辞世。

利玛窦在传播上帝福音的使命感驱动下，一生只做了一件事，那就是通过知识的沟通与传播，追求中西异域文化的相互理解和融通。

利玛窦甫到中国，就对广东地方官员自称是从天竺来的僧人。他在肇庆建立了“仙花寺”，悬挂圣母玛利亚像，引来当地官民甚至僧人的参拜。利玛窦心里明白，基督宗教与佛教在教义上存在某种相似性。虽然他后来敏感地感觉到这种相似性恰恰泯灭了天主教的独特性，抨击说：“彼佛教者窃吾天主之教，而加以轮回报应之说以惑世者也。”（谢肇淛《五杂组》引利玛窦言）但是，在当初，这种相似性却不失为天主教初进中国的方便法门，犹如当年佛教入华时被格义为道教的一支一般。因此，即使利玛窦强调“吾教一无所事，只是欲人为善而已。善则登天堂，恶则堕地狱，永无忏度，永无轮回”，不须面壁苦行或出家，还是难以摆脱佛家面目。因此，在韶州时期，利玛窦就开始蓄起了须发，以儒服出现，选择以融合儒学的方式，切入中国人的精神生活世界。

利玛窦撰写的第一部中文着作是《交友论》，其序言曰：

“窦也，自大西航海入中华，仰大明天子之文德，古先王之遗教，卜室岭表，星霜亦屡易矣。今年春时，度岭浮江，抵于金陵，观上国之光，沾沾自喜，以为庶几不负此游也。远览未周，返棹至豫章，停舟南浦，纵目西山，玩奇挹秀，计此地为至人渊薮也。低回留之不能去，遂舍舟就舍，因而赴见建安王。荷不鄙，许之以长揖，宾序设礼欢甚。王乃移席握手而言曰：‘凡有德行之君子，辱临吾地，未尝不请而友且敬之。西邦为道义之邦，愿闻其论友道何如。’宾退而从述囊少所闻，辑成友道一帙，敬陈于左。”

如此典雅的西文，显然是有高人指点，字里行间所表现出来的对于中国文化的尊重与喜爱跃然纸上。《交友论》是一部将古罗马到文艺复兴时期西方哲人论友谊的百余则格言警句编译而成的世俗着作。它让中国士大夫接受这样一个事实，利泰西其实来自遥远的西国的礼仪之邦。

他尊重并向中国学习

利玛窦介绍数学、地理、医药、钟表、音乐等先进科技知识和异域文化，吸引士大夫，让他更易于被国人理解和接受，比如他与明末着名科学家徐光启联合翻译《几何原理》。无论在肇庆还是在韶州，利玛窦的居处都成为当地文人关注的中心，常有人来参观他的科学书籍和仪器。

利玛窦的文化适应方法就是以自然真挚的谦虚去尊重中国人与中国文化的思想态度，凭借这种态度，他能够被环境接纳，并不断深化对中国的认识，通过长期摸索而逐渐发展出一套可称为“方法”的行动模式。与任何其他欧洲人一样，利玛窦在没有真正接触中国之前必须参照他本人的欧洲经验和前辈们留下的思想与实践来理解和设想中国。但与大多数人不同，他凭借尊重中国文化的态度和敏锐的洞察力能够扬弃式地选择运用他所继承的经验。

早在澳门期间，利玛窦就研习过“四书”，认为这是将来向中国天主教徒清晰表达天主教义的必要预备。他大学时期的老师范礼安也指示利玛窦写一篇关于中国的居民、风俗、制度和政府的概述，并对他说，这是成为一名有效率的使徒所不可或缺的前期工作。到韶州之后，利玛窦翻译了“四书”的拉丁文本，他由衷地认为“中国的伟大乃是举世无双的”，“中国不仅是一个王国，中国其实就是一个世界。”他感叹柏拉图的理想国“在中国已被付诸实践”。作为耶稣会士，他感到唯一的遗憾是中国人还没有为“我们神圣的天主教信仰”所沐浴。

为此，利玛窦试图糅合基督宗教与中国文化，为此，他首先要适应，并在社会性与道德性因素上沟通中西两种文化。利玛窦从四个方面来适应：生活方式、（带有基本思想和概念的）术语、伦理道德、具有意识形态性的礼仪和习俗。

在生活方式上，利玛窦和他的继承者们接受了中国人的举止态度、饮食习惯、睡觉模式、衣着打扮，比如穿士人的丝质长袍、蓄胡须、雇仆人、乘轿子，并学会向有影响的人物赠送厚礼。在术语问题上，利玛窦采用中国古籍中频繁出现的“天”或“上帝”指代God。在伦理道德方面，他以儒家的仁、德、道等概念来解释基督宗教的伦理，而且在他创造的中国式教义问答教学法中，构成天主教徒精神约束制度的天主教戒律中有六条被他忽略，天主教七件圣礼中有六件被他抹去，只因为这些内容与儒家伦理有冲突。在礼仪问题中，他起初因有叩头举动而禁止天主徒从事祭祖祀孔礼仪，但当他发现叩头礼也用于对皇帝或父母等活着的人，便把这些礼仪理解为社会性和政治性举动而允许执行。术语、伦理、礼仪方面对中国人的种种顺应在利玛窦的思想中是一气呵成的，是他致力于用中国古代文献证明中国宗教起初是一神论的表现，也是他致力于向中国人展示他们自己的古代宗教与基督宗教具有相似性的表现。利玛窦这套方法的吸引力在于，藉此可以强调向中国人所展示的信仰在本质上与他们祖先的教义一致，不是新鲜和外来的事物，也因此不是野蛮的；同时也可藉此提醒中国人，包含了两种文明中共有内容的基督宗教能成为中国人与他们古老的、已经丢失的但仍然神圣的过去之间的一种“新”联系。

因此，利玛窦一方面制定出向中国派遣最聪颖的耶稣会成员的政策，导致未来两百年里，耶稣会士的数学家、建筑家、画家、舆地学家、机械学家接踵而至，奠定了此期西学东传的基本内容。

另一方面，利玛窦认识到中国人的世界观是圆形的，即一种将科学、技术、伦理和哲学教义有机融为一体的意识形态，于是他也试着用一种与整体性的球状世界观类似的方式来表现天主教，结果中国学者的语汇中诞生了“西学”或“天学”这一概念，而天主教文化确实也凭借这种形态在一定程度上进入中国士人的生活。

传教士们的先驱者

利玛窦从不排斥中国传统文化，而是努力使基督宗教成为中国文化的一部分，使耶稣会士和他们所宣扬的信仰不再被认为是外来的和有害的，从而建立起一个既是中国人的又是天主徒的教会。换而言之，利玛窦适应政策的最终目标是融合中国文化与基督宗教而建设一种“中国——基督宗教”式的综合体。

但是，一名传教士为了传播基督宗教应做出多大程度的妥协以融入一个特定社会和一种特定文化，从耶稣会的创始人到后来的执行者们，谁都不可能给出明确指示。利玛窦对中国文化超乎先例的妥协，是他的首创！

从文化交流的角度来说，利玛窦方法在文化创新方面有着意义深远的影响，是一次突破文化本位主义而以平等的姿态探索不同文化间相互融合的开拓性尝试，与中国式佛教的诞生相比，这一次在融合中创新的努力虽然中途夭折，但利玛窦方法却一直被作为一项基本政策贯彻始终，并为天主教在中国立足和发展开辟出通衢。

利玛窦的目标是要从广东通向北京，设法让中国人接纳陌生的天主教，故每到一地必要纳交于领袖人物，以便其叩门立足，而且他所处的南京、北京为明朝两都，高官大员本就密集。到艾儒略时，耶稣会士已在官绅之中留下一些良好印象，他所要做的是以某处为基地，巩固活动基础并扩大依靠对象，而秉持利玛窦的合儒政策，利玛窦在广东不超过12年，在北京仅9年，在江西与南京时间更短。

这些情况显示，结交士人和知识传教路线的确引起中国士人对西学西教的兴趣，并且对于晚明众多士人优容天主教起到明显的作用，但即使如此也不能避免一部分士人嗅出天主教与中国传统文化的重要差异而极力排斥它。

罗马教皇保罗二世曾致词对利玛窦做了比较客观的评价：“利玛窦神父最大的贡献是在‘文化交融’的领域上。他以中文精编了一套天主教神学和礼仪术语，使中国人得以认识耶稣基督，让福音喜讯与教会能在中国文化里降生……由于利玛窦神父如此地道的‘做中国人中间的中国人’，使他成为大‘汉学家’，这是以文化和精神上最深邃的意义来说的，因为他在自己身上把司铎与学者，天主教徒与东方学家，意大利人和中国人的身份，令人惊叹地融合在一起。”

《利玛窦—明末中西科学技术文化交融的使者》

展览时间：2010年2月7日—3月20日

展览地点：首都博物馆一层B展厅

展览呈现了代表16世纪左右欧洲科技水平的星盘、圆规、经纬仪、约分仪、水力锯、挖泥船等，涉及天文、地理、测绘、机械等诸多领域。提香、拉斐尔、卡拉瓦乔等大师原创的油画作品则用于表现16世纪文艺复兴的伟大成就，不但揭示利玛窦从中汲取的西方绘画技法，还给美术爱好者提供了一场华丽视觉盛宴。展览的展陈设计别具特色，基本上按照利玛窦走过的路线安排陈列空间。随后，4月2日、6月4日，该展将分别在上海博物馆、南京博物院继续展出。

谢选骏指出：人説——“利玛窦在传播上帝福音的使命感驱动下，一生只做了一件事，那就是通过知识的沟通与传播，追求中西异域文化的相互理解和融通。”……2010年是利玛窦逝世400周年。罗马教皇保罗二世致词称：“利玛窦神父最大的贡献是在‘文化交融’的领域上。他使中国人得以认识耶稣基督……他在自己身上把司铎与学者，天主教徒与东方学家，意大利人和中国人的身份，令人惊叹地融合在一起。”

我看——沒有人會爲了“文化交融”而犧牲奉獻自己的一生。所以說，“罗马教皇勾結共產黨一起强奸利瑪竇”——他們兩相情願，淡化了“福音的種子”才是“利玛窦神父最大的贡献”以及他“一生只做了一件事”。只有這樣，神父才能得到主的救贖。如非如此，教皇也只能和共產黨一起拉著利瑪竇下到地獄了。

【49、特蕾莎修女服侍的是上帝還是瑪門】

《特蕾莎修女：生前被誉“贫民圣人”，死后揭开伪善的遮羞布》（2021-06-13 凯凯）報道：

“虽笑未必和，虽哭未必戚。面结口头交，肚里生荆棘。”——孟郊

著名画家梵高曾言：“爱之花开放的地方，生命便欣欣向荣。”远古时代人类之所以逐渐同动物有所区分，是因为人类懂得制作和使用工具。

但在上万年的人类发展历史之中，人与动物最大的区分却并非是因为聪明的头脑，而是因为在这个万物生长的蓝色星球之上，唯有人类拥有闪耀的情感，冲动、热情、仁慈，这些品质唯有在人类的身上才会存在。

人类思想之中的痛苦唯有爱能够得以化解。细数古今中外，无论是动荡不安的战争年代还是持续稳定发展的和平时期，总有人能够将自己心中的大爱似春雨一般播撒给还陷在痛苦之中的底层人民，他们被誉为“慈善家”。

大多数慈善家们耗费自己的心血与金钱，不求名利和权势，只为能够让挣扎在生死边缘的同胞能够感受到一份温暖，但只为追求名利被人称赞的“伪君子”却也曾混迹在慈善家的行列之中。

曾经便有一位特蕾莎修女，她生前被赞誉为“贫民圣人，而死后却被曝光出曾经所从事的慈善事业阴霾重重，暗藏污垢。那么这位被盛誉的“圣人”究竟是做了些什么才在死后被人发现身上那层虚伪的外壳呢？

神爱世人

“我们必须在爱中成长，为此我们必须不停地去爱，去给予，直至成伤。”

在著名人物传记《特蕾莎修女》一书中，以敬仰又赞叹的触笔写下了十四章关于特蕾莎修女生前所做的事情，在书中特蕾莎修女犹如是上帝怜悯这凄苦的世界才派遣下凡才的一只天使，纯洁且仁爱，好似没有污垢能够沾染她的内心，阴影也永不会遮蔽她心中的太阳。

特蕾莎修女出生于1910年的斯科普里，她出生的家庭平平无奇，父亲是个杂货商人，母亲只是个家庭主妇。

斯科普里即如今的北马其顿共和国首都，城中居民大多是穆斯林与新教徒，而特蕾莎修女的家庭却是信奉着耶稣的天主教，在亲人的熏陶下，特蕾莎也成为了一名彻彻底底的天主教徒。

“神说，要有光，于是便有了光。”特蕾莎在年幼识字时，便开始阅读圣经。她似乎被耶稣为世人献身的精神所感动，在尚且年幼的时候便已经向往着要像《圣经》之中的耶稣那般做出善举，于是她才12岁便加入了当地的儿童慈善会，并一直尽自己所能的帮助着受苦的大众们。

在特蕾莎21岁时，她选择进入教堂成为修女，将自己的一生都奉献给慈爱的上帝。

对于特蕾莎修女而言，世界的光芒由天主自天堂挥洒而下，而自己身为在光芒之中沐浴成长的信徒，她应该怀揣着天主的慈悲与爱，去拥抱每一个同胞。神爱世人，而此时的特蕾莎修女也一如神那般爱着世人。

诺贝尔和平奖得主

在进入教堂之后，特蕾莎修女依旧没有停止对身边深陷困境的人们伸出自己的援手，甚至她开始在游历世界，前往更为动荡和贫穷的地区。

她时常穿着罗瑞托修女所穿的蓝色教袍，身材称不上高挑甚至有些瘦小，平凡的脸庞上永远带着和煦的笑容，那双蓝色眼眸之中是从未褪去的悲悯与哀伤，因为她看见了更多流离失所没有家园的人们，看见了更多丧失学习机会只能在废墟中灰头土脸的孩子。

特蕾莎曾经前往印度加尔各答，那里有着一块庞大的平民窟区域，那里的苦难与泪水犹如是尼罗河的河水般从未停止。

在平民窟之中，她换下了自己常穿的那身教袍，穿起了当地妇女所穿的衣物，为受伤的孩子包扎伤口，为生病的人购买药物。

当她发现，当地的孩子们因为贫穷无法念书，连自己的名字都不会写的时候，同样没有多少钱的特蕾莎修女通过自己的努力为孩子们建立了一所露天学校，这所学校虽然简陋，却充满着爱与希望的光辉。

那时的特蕾莎修女年仅38岁，独自来到这样贫瘠而混乱的地区，只为给受苦难的人们带来爱和仁慈。也正是因为她如此博爱的胸怀，逐渐令各界人士注意到了这样一位其貌不扬的修女，却拥有着巨大的光明能量，于是大家纷纷踊跃捐款，将自己的爱心通过一张张钱币递到了特蕾莎修女的手中。

犹如是数千万条小溪最后汇聚成了大海，人们相信着这个宛若是带着上帝慈爱世人的使命降落凡间的天使，于是这笔资金多年来源源不断，直至塔雷莎修女去世之时，已高达几十亿美元。

1979年，特蕾莎修女被授予诺贝尔和平奖，无论是穷人还是富人都将她看作是圣人，她是“穷人的圣人”。

慈悲下的残酷

1997年，已87岁的特蕾莎修女因病去世，一时之间全世界有许许多多的人为她的逝去而哭泣而悼念。

特蕾莎修女一生之中在贫困地区开了成千上百所学校，并成立了一所名为“垂死之家”的疗养院，专门收容即将走至生命尽头的人，让他们在死亡面前也能保持属于人性的尊严，她还开设了仁爱传教修女会，带领着其他修女奔波在世界各个角落，用捐赠获得的钱帮助人们。

这样一个为救济世人慈爱且悲悯的人，她的逝去似乎是整个世界的损失，是人类的损失，但真相真是如此吗？

就在特蕾莎修女死后，有人开始深挖这位“圣人”的慈善生涯，并揭开了这隐瞒了几十年的虚伪外衣，并出版了一本名为《德兰修女：最后的审判》一书，将特蕾莎修女从未被人所知晓的黑暗面首次袒露在了阳光之下。

这位在传闻里虔诚且如神那般爱着世人的修女，她那双永远好似噙着泪水充满悲天悯人情怀的双眸最深处，却好似潜藏着一只极度冷漠且无情的怪兽。

世人所捐赠给她的资金高达几十亿美元，但特蕾莎修女却从未向大众公布过自己那所仁爱传教修女会的账目，那些钱没有人知道用在了哪里，用了多少。

但人们能够看见的是，曾经说自己将一生奉献给加尔各答的特蕾莎修女，却常年居住在环境美好且富裕的梵蒂冈，那片贫瘠的土地她仅仅只去过寥寥几次，每次也都只是匆匆居住几日便离开。

谎言说一千遍，也变不成真相。当人们褪下由媒体所包装出来的滤镜，便逐渐能够从蛛丝马迹之中发现，特蕾莎修女所传颂于世的真善美，像是一颗劣质难吃的糖果，被包装得再精美漂亮，品味起来却觉得深受欺骗。

虚伪的圣人

除了捐款资金账目的遮遮掩掩以外，人们更是逐渐发现，由特蕾莎修女所主持修建在贫穷地区的学校，在十多年之后仍是破破烂烂，没有经过任何修缮，也没有任何后续资金的投入。

当孩子们还是在露天场所里坐在地上，读着破旧的书本，艰难而缓慢地学习着的时候，特蕾莎修女还带领着自己的修女们坐在豪车上出行，前往较为富裕的地区传教。

而特蕾莎为垂死之人所专门创立的疗养院“垂死之家”则更是阴暗污浊。

垂死之家的器材设备没有经过任何改进和增强，在疗养院工作的护士和医生甚至都没有经过专业科目的培训和学习，全都是特蕾莎手下的那些修女，她们毫无医疗知识，甚至给行将就木的病人使用旧针头，那些针头连基本的消毒都没有做过。

曾经被全世界所赞誉的事迹犹如是泡沫一般，被一个一个地戳破，这位著名的“贫民圣人”逐渐展露她内心狰狞贪婪的面孔。

在虚假的慈爱与善良之下，特蕾莎修女摧毁的是千千万万还在困境的人最后的希望，是将死之人所剩无几的生命，是她自己的人性。

小结：

“慈善是心灵的，而不是手的美德。”或许特蕾莎修女在年轻时曾经真心对世界充满着爱，所以她才会愿意孤身前往贫穷的加尔各答，为孩子们建下第一个学校。

但慈善永远最重要的是保持内心的纯洁与善良，她在巨额的钱财与美好的生活里沉沦，忘记了自己曾经要怀抱着天主对世人的爱，她用一个一个谎言编织出自己生前的声誉，但却阻止不了谎言崩塌之际，曾经的富贵与名利早已成为浮云，她的冷漠与残忍将会永远书写在历史之上，不会消散。

谢选骏指出：人説——特蕾莎修女：生前被誉“贫民圣人”，死后揭开伪善的遮羞布；我看如果上述爲真，那麽特蕾莎修女所服侍的，就不是上帝，而是瑪門了。

馬太福音6:24記載耶穌說：「一個人不能事奉兩個主；不是惡這個、愛那個，就是重這個、輕那個。你們不能又事奉上帝，又事奉瑪門。」

瑪門（Mammon，也作Mammon、Maymon或者Amaimon）在新約聖經中用來描繪物質財富或貪婪 ，在基督教中掌管七宗罪中的貪婪，但在古敘利亞語是「財富」之意。

《基督徒真的不能服事瑪門嗎？從箴言中「財富觀」的反思》（記者林稚雯）報道：

馬太福音6:24，耶穌教導：「一個人不能侍奉兩個主，不是惡這個愛那個，就是重這個輕那個。你們不能又侍奉神，又侍奉瑪門。」

許多基督肢體或許想問，「服事上帝」是否意味著，要「完全排斥」對於錢財、物質、富足的任何想望？

針對此問題，徐萬麟教授、車龍淵教授各自透過〈箴言〉這卷智慧書，對於聖經中的「財富觀」進行解析與再思。

中台神學院於2023年5月22日舉辦「從聖經看當代經濟議題」研討會，第三場次由台灣神學院舊約助理教授徐萬麟，發表〈基督徒真的不能服事瑪門嗎？從箴言中財富觀的反思〉主題，並由台北基督學院教務長車龍淵教授分享回應。

徐萬麟指出，聖經中的〈箴言〉，收錄古近東不同智慧人的觀點。在寫成〈箴言〉之時，當時社會處於相對安穩的狀態，以色列傳統社會中的智慧得以傳承，在於個人面對日常生活中各樣挑戰時，有機會能從箴言中找到呼應的應用片段，據此得著解答。

箴言中的核心主題

〈箴言〉的特質，是包含6種不同文學類型的集錄；有的篇幅相對較長，但彼此成為脈絡縝密的詩歌體，也有簡短且各自獨立的語錄集，還有的是強調由「猶大王希西家的人所滕錄」，經過文士長時間編撰出的內容。

在釐清箴言中的文體風格後，徐萬麟針對「財富」、「貧窮」、「滿足」這三個概念的「相關經節」做查考，並整理出以下概念：

1.對於人擁有物質生活上的財富，抱持肯定態度：

箴言指出，人不能過於倚靠錢財，但對於財富，並非抱持「全然負面」的看法。

特別，人的財富可以是來自神的賞賜，代表神賜與人的祝福，是具體、物質的福分。經上記著：「耶和華所賜的福使人富足，並不加上憂慮。（箴言10:22）」、「敬畏耶和華心存謙卑，就得富有、尊榮、生命為賞賜。（箴言22:4）」

此外，當人擁有較多財富時，同時也擁有較高社會地位，能結交更多朋友，對社群生活產生影響力，如箴言10:15提到：「富戶的財物是他的堅城。」

這些記載皆與從創世記開始，族長們倚靠神所蒙福的結果一致，正如亞伯拉罕擁有豐富的家產。

因此，徐萬麟表示，在「敬畏神」的前提下，今天的我們可享受自己努力所得的成果，在物質豐富生活的享受上，將其看作是從神而來的賞賜，以及神給予人的祝福。

2.殷勤致富的報應神學：

箴言肯定人的勤奮，會帶來富足，也提及，人殷勤耕種自己的土地，土地會因此變得豐饒，工人也藉著勞動付出的過程，得著報酬，而且所得的「善人必從自己的行為得以知足。（箴言14:14）」

徐萬麟指出，這種「有種有收」的歷程，與申命記中的「報應神學」有類似之處，但不是在神與人的立約下，順服或違背律法招致的回應。

然而，可以持訂的原則是，人付出的行為、所得到的結果，是與各人行動相稱，在財富原則上一樣如此。若操之過急，箴言28:22則提醒：「守財奴想要急速發財，卻不知窮乏必臨到他身上。」

藉著查考前後章節，可知箴言中的財富觀點，是認為錢財實則對人有積極正面的益處，但要享受物質之餘，人必須殷勤、實際地工作，唯有勤奮努力，能換得財富滿盈的結果。

3.對於財富的探討，不能脫離貧窮的概念：

箴言中描繪的舊約時代，包括農業社會中，富足與貧窮是休戚與共的兩個觀念，相當有錢和相當貧窮，實則為光譜的兩端，在此光譜中，會有較富有、夠用的，與較為窮困等不同階級。

然而，不論物質上處於哪個位階，所有人都是神所創造，主耶穌才是宇宙萬物的源頭與供應。為此，富人需掛念孤兒寡婦、弱勢群體，同時也當做好明辨是非的決斷；而貧窮人也需留心，在自力更生的議題上，是否有做出該行且足夠的付出。每個課題都需要有「敬畏神」的智慧。

4.追求財富與滿足之間的弔詭：

箴言前9章的篇幅，都在召喚人要離棄愚蒙，學習聆聽智慧的呼喊，專心求聰明、並走明智道路，一旦找著智慧，財富、尊貴與生命可隨之而來。

然而，在追尋富足的同時，也不應忘記在飲食、眼目、工作上，懂得滿足。

「有節制，才不會在無止境的慾望中迷失，最終因此跌倒。」徐萬麟說。

5.運用財富的前提，是敬畏「雅威」：

箴言不否定人擁有財富，但同時切切提醒，得到財富的方法、對於財富的態度，都是要以「敬畏雅威」的信仰為前提出發。

實際上，箴言沒有具體的只將財富囿限為金錢，而是，增添智慧、透過錢財來得著智慧、認識智慧聰明，更勝過上選的銀子，這都是更重要的課題。

因為「得著智慧的就得著生命（箴言3:18）」，錢財最終只是人「得到智慧」的附帶成果。

瑪門或智慧的二選一課題

以上述5點來回應馬太福音6:24的記載，徐萬麟指出，單單只以基督徒不能服事瑪門作為倫理命題，容易落入「教條式」的思考模式，導致對於物質需求態度的否定。

車龍淵教授再以經濟學理論、當代趨勢作出補充，進一步提醒基督徒，在思考服事瑪門或追尋智慧的議題上，應有更全面的思考。

舊約不否定擁有財富的人，但是箴言對於財富的追求，是與對智慧的追求相提並論。

面對世上各種試探引誘，唯有以敬畏雅威作為前提，且對於財富的管理運用，都是以尊榮、榮耀上帝為目標。

徐萬麟呼籲，每個人都能從自身做起，在討論財富時，不忘尋求智慧與神的國。不羨慕他人的富有，就能避免事奉瑪門的心態，進而更多去關顧有需要者，則不會忽略信仰中的提醒與教導。

進一步談及服事神或服事瑪門的議題，車龍淵說明，在華人文化重視「中庸之道」的傳統下，很難避免人性想要尋求「二者兼顧」的心態。

以經濟學原理來看，人對於物質和非物質好處所產生需求和渴望，會驅使行動產生。滿足慾望的能力稱為「效用（utility）」，帶來越高滿足者、效用越大，反之效用則小。

然而，經濟學家也指出「資源有限，慾望卻無窮」，這導致人們最終必須做出選擇，才能讓滿足感與福利最大化。

傳道書5:10陳明：「喜愛銀子的，不因得銀子滿足；喜愛財富的，也不因得利益知足。這也是虛空。」除非收入不斷增加，否則隨著時間延長，薪資產生的效用只會不斷降低，使人因著對金錢的迷思，投入更長時間來換取錢財，因此就少了可用於事奉神的時間。

車龍淵指出，正是二者間存有「競爭關係」，馬太福音才會提醒「一個人不能事奉兩個主」，但不要忘記，馬太福音6:19-34，在談的都是如何處理財寶、瑪門的議題。

在當代，最容易引起比較心態的，是人們容易在社群媒體中看到的「豪奢消費」行為，許多大量資訊都在引起人內心的「貪慾」。車龍淵提醒，在敬畏耶和華、節制追求財富的同時，同時要謹慎使用各樣社群媒體。

節制地接收資訊，才能避免受害！當前的社會環境與趨勢，無法與百千年前的原始或農業社會相比，勉勵肢體們在節制求財、殷勤事奉之餘，也不與社會脫節，保持對他人與社會整體的關注。

谢选骏指出：人問“基督徒真的不能服事瑪門嗎？從箴言中「財富觀」的反思……”——我看這是利用舊約來批判新約，企圖從根本阻擋福音。這個胡説似乎可以用來支持“特蕾莎修女服侍瑪門”的活動，或許，這個胡説本身就是從特蕾莎修女假裝服侍上帝、其實服侍瑪門的雙面人生中……總結出來的！

【50、是時候结束伊斯兰革命了！】

《加沙战争一周年：杀戮之年和幻想破灭，中东被带入更大战争的边缘》（杰里米·鲍文（Jeremy Bowen）BBC中东事务编辑 发自耶路撒冷 2024年10月7日）報道：

中东地区数以百万计的民众梦想着过上安全、平静的生活，远离暴力和死亡。去年开始的战争是该地区近代历史上最严重的战争。这再次表明，只要深层次的政治、战略和宗教分歧仍未弥合，和平的梦想就无法实现。战争再次重塑了中东的政治。

哈马斯的进攻源于一个多世纪以来未解决的冲突。哈马斯突破了防御薄弱的边境，给以色列人带来了他们遭遇过的最恐怖的一天。

约1200人丧生，其中大部分是以色列平民。以色列总理本杰明·内塔尼亚胡致电美国总统乔·拜登，告诉他“我们的国家历史上从未见过如此野蛮的行为”。以色列将哈马斯的袭击视为对其存在的威胁。

从那时起，以色列给加沙的巴勒斯坦人带来了许多可怕的日子。根据哈马斯控制的卫生部的数据，已有近42000人丧生，其中大部分是平民。加沙大部分地区已变成废墟。巴勒斯坦人指责以色列实施种族灭绝。

战争已经蔓延。哈马斯发动攻势12个月后，中东正处于更糟糕的战争边缘：战争范围更广、更深入、破坏性更强。

幻想破灭

一年的杀戮剥去了层层的假设和幻想。其中之一就是内塔尼亚胡的信念，即他可以在不向巴勒斯坦人的自决要求做出让步的情况下处理巴勒斯坦问题。

随之而来的是以色列忧心忡忡的西方盟友的一厢情愿的想法。美国、英国和其它国家领导人说服自己，尽管内塔尼亚胡在整个政治生涯中都反对近邻巴勒斯坦建国，但可以用某种方式说服他接受一个结束战争的方式。

内塔尼亚胡的拒绝，反映了以色列内部对巴勒斯坦人以及他自己的意识形态的广泛不信任。这也破坏了美国雄心勃勃的和平计划。

拜登总统的“大交易”提议是，以色列得到最具影响力的伊斯兰国家沙特阿拉伯的全面外交承认，换取允许巴勒斯坦独立。沙特将获得与美国的安全协议作为回报。

拜登计划出师不利。内塔尼亚胡在2月表示，建国对哈马斯来说将是“巨大的回报”，他内阁中的极端民族主义分子之一贝扎莱尔·斯莫特里奇（Bezalel Smotrich）也进一步表示，这将对以色列构成“生存威胁”。

可能还生活在加沙的哈马斯领导人叶海亚·辛瓦尔（Yahya Sinwar）有自己的幻想。一年前，他一定希望伊朗所谓的“抵抗轴心”的其余部分能够全力加入一场削弱以色列的战争。他错了。

辛瓦尔对10月7日袭击以色列的计划如此保密，以至于他出其不意地打了敌人一个措手不及。他也让己方的一些人感到惊讶。外交消息人士告诉BBC，辛瓦尔甚至可能没有与本组织流亡卡塔尔的政治领导人分享他的计划。一位消息人士说，他们的信息安全保护非常松懈，公开通话很容易被人听到。

伊朗非但没有发动攻势，反而明确表示不希望发生更广泛的战争，因为以色列入侵加沙，拜登总统下令美国航母打击群靠近保护以色列。

相反，哈桑·纳斯鲁拉和他的朋友兼盟友伊朗最高领袖阿亚图拉·阿里·哈梅内伊只向以色列北部边境发射火箭弹。他们表示，这种攻击将持续到加沙停火为止。尽管目标主要是军队，但以色列依然疏散了6万多人，提前将他们撤离边境地区。在黎巴嫩，随着以色列展开反击，几个月来被迫逃离的人数可能是这个数字的两倍。

以色列明确表示，它不会容忍与真主党进行无限期的消耗战。即便如此，传统观点认为，以色列会被真主党在以往战争中的强大战斗记录和伊朗提供的导弹武器库所震慑。

9月，以色列发动了攻势。除了以色列国防军（IDF）和摩萨德机构的高层之外，没有人相信伊朗最强大的盟友会在这么短时间里遭此重创。

以色列远程引爆了装有炸弹的传呼机和无线电，摧毁真主党的通讯系统并杀死领导人。它发动了现代战争中最惨烈的轰炸行动之一。第一天，以色列杀死了大约600名黎巴嫩人，包括许多平民。

这次进攻击溃了伊朗的信念，它曾认为它坚固的盟友网络能极大震慑以色列。9月27日，贝鲁特南部郊区遭到大规模空袭，真主党领导人哈桑·纳斯鲁拉及其多名高级副手丧生，这成为关键时刻。纳斯鲁拉是伊朗“抵抗轴心”的重要组成部分，该轴心是伊朗的非正式盟友及代理人的防御网络。

以色列将边境战争进一步升级。如果其战略意图是迫使真主党停火并撤出边境地区，那么它失败了。它对黎巴嫩发起的入侵和进攻并没有吓退伊朗。

伊朗似乎已经得出结论，自己对于发动一场更大战争的犹豫态度助长了以色列加大攻势。反击是冒险的，而且肯定会遭到以色列的反攻，但对于最高领导人和伊朗的革命卫队来说，这已经成为损害最少的选择。

10月1日，星期二，伊朗用弹道导弹袭击了以色列。

创伤陈列馆

卡法阿扎基布兹（Kibbutz Kfar Aza）距离以色列与加沙地带边界的铁丝网很近。这是一个小社区，在草坪和整洁花园的开放式校园里，有简朴的房屋。卡法阿扎是哈马斯10月7日的首批目标之一。62名基布兹当地人被哈马斯杀害。从那里被带到加沙的19名人质中，有两人在逃脱后被以色列军队杀害。来自卡法阿扎布兹的五名人质至今仍在加沙。

以色列能摧毁哈马斯盖的加沙隧道吗？

BBC核查：从各种证据拆解加沙医院爆炸案

卫星图片显示加沙地带空袭前后对比

去年10月10日，以色列军队将记者带入卡法阿扎基布兹 ，当时这里还是战区。我们看到以色列作战部队在基布兹周围的田野中挖掘，还能听到在他们清理可能有哈马斯武装分子可能藏身的建筑物时的枪声。被哈马斯杀害的以色列平民被装在尸袋中从家园的废墟中抬出。以色列士兵在闯入基布兹时杀死的哈马斯武装分子的尸体依然在整洁的草坪上，在强烈的地中海阳光下腐烂变黑。

一年后，死者被埋葬，但几乎没有什么改变，只是活着的人还没有回到家中生活。被毁坏的房屋历历在目，就像我去年10月10日看到的那样，只是在大型海报和纪念碑上展示了住在里面和被杀害的人的姓名和照片。

居民佐哈尔·什帕克（Zohar Shpak）与家人一起在袭击中幸存下来，他带我们参观了那些没有那么幸运的邻居的家。其中一所房子的墙上挂着一张住在里面的年轻夫妇的大幅照片，两人都在10月7日被哈马斯杀害。房屋周围的地面已被挖开。佐哈尔说，这位年轻人的父亲花了数周时间翻土，试图找到儿子的头。他儿子在下葬的时候是没有头颅的。

10月7日遇难者和人质的故事在以色列广为人知。当地媒体仍在谈论国家的损失，为旧伤增添了新信息。

佐哈尔说，现在考虑他们如何重建生活还为时过早。

“我们仍然处于创伤之中。我们还没有走出创伤。就像人们说的，我们仍然在这里。我们仍然在战争中。我们希望战争结束，但我们希望它以胜利结束，而不是军队的胜利，不是战争的胜利。我的胜利是我可以住在这里，和我的儿子、女儿、孙子们和平地生活。我相信和平。”

佐哈尔和许多其他卡法阿扎基布兹居民都认同以色列左翼政客，这意味着他们认为以色列实现和平的唯一机会是允许巴勒斯坦人独立。像佐哈尔和他的邻居这样的以色列人确信内塔尼亚胡是一位灾难性的总理，他对10月7日让他们处于毫无防备、任人鱼肉的状态以及遭遇伏击负有重大责任。

但佐哈尔不信任巴勒斯坦人。在经济状态稍好的时候，巴勒斯坦人是被允许离开加沙接受治疗，作为工作之一，佐哈尔曾把巴勒斯坦人送到以色列的医院。

“我不相信那些住在那里的人。但我想要和平。我想去加沙的海滩。但我不信任他们。我不相信他们中的任何一个人。”

加沙的灾难

哈马斯领导人不承认对以色列的袭击是一个错误，这个错误让美国武装和支持的以色列的愤怒降临到他们的人民头上。他们说，这要归咎于领土侵占、以色列对毁灭和杀戮的喜好。

昔日繁华的加沙地区如今一片荒凉

在卡塔尔，10月1日伊朗袭击以色列前一小时左右，我采访了哈利勒·哈亚（Khalil al-Hayya），他是加沙以外最资深的哈马斯领导人，在该组织中的地位仅次于叶海亚·辛瓦尔。他否认他的手下攻击平民——尽管证据确凿——并为袭击辩护，称有必要将巴勒斯坦人的困境列入世界政治议程。

“有必要向世界发出警报，告诉他们，这里有一个民族，他们有事业，有要求，必须得到满足。这（指去年10月7日的突袭）是对以色列这个犹太复国主义敌人的打击。”

以色列受到了打击，10月7日，当以色列国防军向加沙边境派出部队时，内塔尼亚胡发表讲话，承诺将“进行强大的报复”。他提出了战争目标，即消灭哈马斯的军事和政治力量，并将人质带回家。他坚持认为“全面胜利”是可能的，而这支部队最终将释放被哈马斯关押一年的以色列人。

他的政治对手，包括人质的亲属，指责他阻止停火、否决人质协议以安抚政府中的极端民族主义者。他被指责将自己的政治前途置于以色列人的生命之上。

内塔尼亚胡在以色列政坛有很多敌人，尽管对黎巴嫩的攻势帮他修复了民意调查数据，他仍然备受争议。但对大多数以色列人来说，加沙战争并无争议。10月7日以来，大多数以色列人对加沙巴勒斯坦人的苦难已经铁石心肠。

战争爆发两天后，以色列国防部长约阿夫·加兰特表示，他已下令“全面围困”加沙地带。

“这里将没有电、没有食物、没有燃料，一切都将关闭……我们正在与人类中的野兽作战，我们正在采取相应的行动。”

从那时起，在国际压力下，以色列被迫放松封锁。9月底，内塔尼亚胡在联合国坚称加沙人拥有他们所需的所有食物。

证据清楚地表明，这不是事实。在他发表讲话前几天，联合国人道主义机构签署了一份宣言，要求结束“加沙令人震惊的人类苦难和人道主义灾难”。

“超过200万巴勒斯坦人没有保护、食物、水、卫生设施、住所、医疗保健、教育、电力和燃料——这些是生存的基本必需品。家庭一次又一次被迫流离失所，从一个不安全的地方到另一个不安全的地方，没有出路。”

BBC事实核查部门分析了一年战争后加沙的状况。

哈马斯控制的卫生部表示，迄今为止，已有近42000名巴勒斯坦人被杀害。美国学者科里·谢尔（Corey Scher）和贾蒙·范登霍克（Jamon Van Den Hoek）对卫星图像的分析表明，58.7%的建筑物遭到损坏或摧毁。

但还有另一个人群的代价：逃难者。以色列国防军反复要求平民迁移。

从太空拍摄的录影带中可以清楚看到人员流动的影响。

卫星图像显示了帐篷在拉法赫中部如何聚集和分散，这种模式在整个加沙地带重复出现。

这些逃难浪潮始于10月13日，当时以色列国防军告诉加沙地带北部一半的居民，为了他们自己的“安全”着想，他们应该向南迁移。

BBC事实核查甄别了以色列国防军分享的130多条类似社交媒体帖子，它们详细说明了哪些地区被指定为战区、撤离路线以及战斗将在何处暂时停止。

总的来说，这些密密麻麻且总是重复的帖子中包含约60条撤离命令，覆盖了加沙地带80%以上的地区。

BBC事实核查还发现，许多通知的关键细节难以辨认，实际划定的边界和文字通稿不一致。

以色列国防军已将加沙南部的一个沿海地区马瓦斯（al-Mawasi）指定为人道主义区，但该地区仍然会遭到轰炸。BBC事实核查分析了该地区边界内记录的18次空袭的镜头。

“生活曾经很美好——突然间我们一无所有”

卫星图片显示，在以色列下令撤离加沙北部人口后，萨拉赫丁街上出现了巨大的人流拥挤。在加沙主要南北路线萨拉赫丁街上，音萨夫·哈桑·阿里（Insaf Hassan Ali）也是其中一员，和她在一起的还有她的丈夫和两个孩子，一个11岁的男孩和一个7岁的女孩。到目前为止，和大家庭中的许多成员不同，他们全家都幸存了下来。

以色列不允许记者自由进入加沙进行报道。我们认为这是因为以色列不想让我们看到它在那里做了什么。我们委托了加沙境内一位值得信赖的巴勒斯坦自由撰稿人采访了音萨夫·哈桑·阿里和她的儿子。

她谈到了他们和大约100万人一起按照以色列军队的命令向南行走时所感受到的可怕恐惧，她说，到处都是死亡。

“我们走在萨拉赫丁街上，然后看到前面的一辆汽车被撞了。我们目睹它起火、燃烧……左边有人被杀，右边的动物也不能幸免，驴子被扔来扔去，它们最后都被炸了。我们说，‘就这样，我们完了。’我们说，‘现在即将到来火箭弹就是针对我们的’。”

战前，音萨夫和她的家人过着舒适的中产阶级生活。自那以后，他们因以色列的命令而被迫流离失所15次。和数百万其他人一样，他们一贫如洗，经常挨饿，住在荒凉的沙丘地带马瓦斯（al-Mawasi）的帐篷里。蛇、蝎子和有毒的巨型蠕虫会爬进帐篷，音萨夫一家必须时刻保持警惕，把这些不速之客赶出去。除了空袭带来的死亡风险外，他们还面临着饥饿、疾病和数百万人无法获得适当卫生设施时产生的粪便灰尘。

音萨夫为她逝去的亲人和过去的生活而哭泣。

“我们的生活曾很美好，突然间我们一无所有了——没有衣服、没有食物、没有生活必需品。颠沛流离的生活新常态对我孩子的健康造成了极大的伤害。他们营养不良，感染了疾病，包括阿米巴痢疾和肝炎。”

音萨夫说，以色列轰炸开始的那几个月感觉就像“世界末日降临”。

“任何母亲都会有同样的感觉，任何拥有珍贵东西、并随时担心它们会从手中溜走的人都会有同样的感觉。每次我们搬到新家，房子都会被轰炸，家里就会有人被杀。”

唯一能给音萨夫和她的家人、以及加沙的其他两百多万人的生活带来哪怕是微小改善的机会就是达成停火协议。如果这场杀戮停止，外交官们可能就有机会阻止滑向更大的灾难。

如果战争持续下去，新一代的以色列人和巴勒斯坦人无法摆脱目前许多人对敌方行为的仇恨和恐惧，未来还会有更多灾难等着他们。

因萨夫11岁的儿子阿纳斯·阿瓦德深受他所见所闻的影响。

“加沙的孩子们没有未来，我曾经一起玩耍的朋友都死了，我们曾经一起跑来跑去，愿主怜悯他们。我曾经背诵《古兰经》的清真寺被炸了，我的学校被炸了，操场也一样……一切都消失了。我想要和平，我希望我能和朋友们一起回来再玩一次。我希望我们有一所房子，而不是一个帐篷。”

“我再也没有朋友了。我们的整个生活都变成了沙土。当我走到祈祷区时，我感到焦虑和犹豫。我觉得不对劲。”

他的母亲也在听他讲话。

“这是我一生中最艰难的一年。我们看到了不该看到的景象——散落的尸体，一个成年男子绝望地拿着一瓶水给他的孩子喝。当然，我们的家不再是家了，它们只是一堆沙土，但我们希望有一天我们能回来。”

法律

联合国人道主义机构谴责以色列和哈马斯：“双方去年的行为使他们声称的遵守国际人道主义法和最低人道标准成为笑柄。”

双方都否认自己违反了战争法。哈马斯声称它命令其人员不要杀害以色列平民。以色列说它警告巴勒斯坦平民远离危险，但哈马斯却把他们当作肉盾。

以色列已被提交国际法院，南非指控以色列犯有种族灭绝罪。国际刑事法院首席检察官已申请逮捕令，指控哈马斯的叶海亚·辛瓦尔、以色列的内塔尼亚胡和约阿夫·加兰特犯有一系列战争罪。

陷入不确定性

对于以色列人来说，哈马斯10月7日的袭击令人痛苦地回想起欧洲几个世纪以来对犹太人的大屠杀，最终导致纳粹德国实施种族灭绝。在战争的第一个月，以色列作家兼前政治家阿夫拉罕·伯格（Avraham Burg）解释了这场战争对他的国家造成的深远心理影响。

“我们犹太人，”他告诉我，“我们相信以色列国是犹太人历史上第一个也是最好的免疫系统和保护系统。不再有大屠杀，不再有大屠杀，不再有大规模屠杀。突然之间，所有这一切都回来了。”

过去的幽灵也折磨着巴勒斯坦人。著名的巴勒斯坦作家和人权活动家拉贾·谢哈德（Raja Shehadeh）认为，以色列想制造另一场“灾难日”——另一场浩劫：在他的最新著作《以色列害怕巴勒斯坦什么？》中，他写道：“随着战争的进展，我可以看到他们言出必行，且并不关心平民，包括儿童。在他们和大多数以色列人眼中，所有加沙人都是有罪的。”

没有人会怀疑以色列保卫人民的决心，美国对此提供了巨大的帮助。但很明显，这场战争很明确地呈现出不争的事实，即没有一个巴勒斯坦人会接受永远生活在以色列军事占领之下，那意味着没有适当的公民权利、行动自由和独立。

经过几代人的冲突，以色列人和巴勒斯坦人已经习惯了彼此对抗。但他们也习惯了彼此共存，无论这种共存有多么不舒服。当停火到来，新一代领导人上台时，将有机会再次推动和平。

但那是一个更遥远的未来。随着新总统入主白宫，今年剩下的时间以及2025年都是不确定且充满危险的。

哈马斯袭击以色列数月后，人们担心战争会蔓延，并变得更糟。以色列对真主党和黎巴嫩发动毁灭性袭击，起初很慢，随后逐渐加速，战争再次发生了。

现在说中东处于危机边缘已经太晚了，以色列正与伊朗对峙。交战双方为此而陷入困境，尚未直接卷入其中的国家迫切希望不被拖下悬崖。

在我写这篇文章的时候，以色列还没有对伊朗10月1日的弹道导弹袭击进行报复。它已经表示打算施加严厉的惩罚。拜登总统及其政府是以色列的持续武器供应者和外交支持者，他们正试图调整应对措施，为伊朗提供阻止局势加速升级的方法，战略家们用这个词来描述战争从危机加速到灾难的过程。

美国大选临近，拜登尽管对以色列的作战方式心存疑虑，但仍坚定支持以色列，这让人对美国能以某种方式帮他们寻到一种出路并不抱太大希望。

来自以色列的信号表明，内塔尼亚胡、加兰特、以色列国防军将军和情报机构都认为他们占了上风。10月7日对他们来说是一场灾难。除总理外，所有主要安全和军事首脑都为此道歉，一些人甚至直接辞职。他们没有计划与哈马斯开战，但与真主党开战的计划是在2006年上一次战争结束时就开始筹备的，那场战争以以色列陷入耻辱性的僵局结束。这次真主党很难从遭受的打击中恢复。

到目前为止，以色列的胜利都是战术上的。要取得战略胜利，它需要迫使敌人改变行为。真主党即使在实力减弱的情况下，也表明它想要继续战斗。现在黎巴嫩南部再次遭到入侵，与以色列步兵和坦克交战可能会抵消以色列在空中力量和情报方面的一些优势。

如果伊朗用另一波弹道导弹回应以色列的报复，其它国家可能会被卷入其中。在伊拉克，伊朗的附庸民兵可能会攻击美国的利益所在。两名以色列士兵已经被来自伊拉克的无人机杀死。

沙特阿拉伯也在紧张地观察。王储穆罕默德·本·萨勒曼（Mohamed Bin Salman）已经明确表达了他对未来的看法。他会考虑承认以色列，但前提是巴勒斯坦人得到一个国家，沙特阿拉伯与美国达成安全协议。

拜登的角色是在试图约束以色列的同时，又用武器、外交和航母支持以色列，这使美国人面临与伊朗发生更广泛战争的风险。他们不希望这种情况发生，但拜登承诺，如果有必要，他将向以色列提供援助。

以色列暗杀哈桑·纳斯鲁拉，以及对伊朗战略及其“抵抗轴心”造成的损害，正在以色列和美国的一些人中滋生新的幻想。危险的想法是，这是千载难逢的机会，可以用武力重塑中东，建立秩序，消灭以色列的敌人。拜登以及他的继任者应该对此保持警惕。

上一次认真考虑以武力重组中东是在基地组织对美国发动911袭击之后，当时美国总统乔治·布什和英国首相托尼·布莱尔做好了入侵伊拉克的准备。

入侵伊拉克不仅没有清除中东的暴力极端主义，反而使情况变得更糟。

对于那些希望停止这场战争的人来说，首要任务应该是加沙停火。这是平息事态并为外交创造空间的唯一机会。战争始于加沙，也许它也可以在那里结束。

谢选骏指出：人説“加沙战争一周年：杀戮之年和幻想破灭，中东被带入更大战争的边缘”——我看“是時候結束伊斯兰革命了”！1976年毛澤東死後不久，勾結毛匪的伊朗國王就遭遇了1979年爆發的伊斯兰革命！這個伊斯蘭革命，很像是一場“文革的后续”，已經將近五十年了，它確實引起了一系列變態反應……但是，它能熬過第一個“七十年周期”嗎？

【51、“中国礼仪之争”定調中西交往】

《“中国礼仪之争”之后的第一代西方“汉学家”》（李天纲 2020-02-06）報道：

“中国礼仪之争”爆发后，欧洲对中国文化进行了全面的研究。在此后的三百多年里，西方人对中国文化有了较深入的理解。“东学西渐”“西学东渐”，形形色色，林林总总。这一切中间都有耶稣会士的首创之功，很多都与“中国礼仪之争”有关。

“仪礼问题兴起结果，各派传教师皆为拥护己派，详研中国礼俗，其报告论难，大刺激欧洲教界，西人对于中国文物之知识乃见一大见解，此近代欧西东方知识发达史上重要事件也。”

与16、17世纪西方人积极了解中国文化相比，中国人主动而全面研究西方文化要晚得多。基本上都是传教士来学、来教，很少中国人自己往学、往教。在向欧洲人介绍中国文化方面，中国人也十分被动。虽然也有少数几个中国人随耶稣会士到过意大利、英国、法国，传播了中国文化，但是欧洲人了解的中国文化基本上都是由他们自己派来的传教士介绍回去的，尤其是通过“中国礼仪之争”的讨论弄明白的。

作为思想继承者，金尼阁在回国期间，把利玛窦写的意大利文札记原稿用拉丁文增改写成“De Christiana expeditio ne apvd Sinas,svsceptaab societate Iesv”，意为“在中国传教期间的基督教扩张”，陈垣先生翻译为《中国开教史》，近年又被翻译为《基督教远征中国史》。1615年出了初版，轰动欧洲。此后，1616、1617、1623、1648年又出了四个拉丁文本，1616、1617、1618年有三个法文本，1617年有德文本，1617年有西班牙文本，1621年有意大利文本，1621年有英文摘译本。这本书是第一部深入中国内地，仔细描写中国宗教、文化与习俗的著作。马可波罗之后，西方人真正了解中国的情况，是从这本书开始的。这本书有中华书局1983年中文本，何高济、王遵仲、李申译名改成《利玛窦中国札记》。

金尼阁从自己读过的《尚书》《左传》《史记》《汉书》《资治通鉴》中摘录资料，编译了一部拉丁文巨型编年体史书，历朝历代的重要史事均记录在内，书名是《中国历年王朝录》（Annales Regni Sinensis），共四卷。金尼阁号称：为作此书，读了120种书。第一卷在1624年完成，时限上是从三皇五帝到公元前560年。1626年，他完成第二卷，从前560年写到公元元年。1627年，他完成了第三卷，从公元元年写到公元200年。第四卷写作情况不详。这部巨著被分成四卷带回欧洲。在20世纪还有学者见过此书的第一卷，可见当时是出版流行过的。

“中国礼仪之争”爆发后，传教士对中国文化的评论在欧洲发表，加深了西方人对中国的了解。1701年，龙华民反对利玛窦赞同中国礼仪的文章在巴黎发表。它由法国巴黎外方传教会的来华教士德西塞（Louis de Cice ，1684年来华，1727年逝世）从西班牙文译成法文，轰动一时，影响很大。该文题为《论中国宗教的若干问题》。龙华民是意大利人，原文应是意大利文。根据钟鸣旦在《杨廷筠：明末天主教儒者》中查证的版本情况，此文的第一个抄本是葡萄牙文，后有拉丁文译稿，最先在西班牙发表。此文先用西班牙文发表，可见这正是方济各会士李安堂在济南从耶稣会士手里获得的那份原稿。李安堂把它译成西班牙文，并由他所派出的同会会士文都辣带回西班牙。因为法国巴黎外方传教会神父阎当主教的加入（他是巴黎大学的神学博士），巴黎大学变成了“中国礼仪之争”的论战中心。又因为法国和巴黎大学在欧洲思想文化界的重大影响力，全欧洲都通过争论了解了中国文化。1704年，英国伦敦也翻译了这份报告，收录在《旅行者书录》（A Collection of Voyages and Travelers）中。

耶稣会士是中西语言文字的沟通者。据说利玛窦和郭居静编了一部《音韵字典》（Vocabularium ordine alphabetieo europaeo concinnatum，et per accentus suos digestum）。

按原文意思，这是一部用西文字母顺序编排，每个字都注明发音的字典。这显然是一部供耶稣会士学习中文用的字书。方济各会和多明我会后来也编过一些汉西字书，但时间较晚，且多为福建方言。此书在同类书中应该是最早的。费奇规在1604年来中国，马上到北京接受利玛窦指导，利玛窦要他好好学习中文，传授给他许多学习中文的方法。他真的是利玛窦的好学生。在“译名之争”中，他写文章为已故利玛窦的观点辩护。更不负利玛窦期望的是，后来他编了一部《汉葡字典》，让欧洲人学习汉语方便许多。相似的是，第一部《汉法字典》和法语《汉语语法》也是18世纪初年因“中国礼仪之争”而到罗马、巴黎做证的一位中国人黄嘉略帮助作的。

与后来发生的事件相联系，从很多意义上说，来华耶稣会士中积极从事中国文化研究的人，自然地成为近代历史上的第一代“汉学家”。如果我们承认这一点，那么意大利人的汉学就在17世纪居于世界领先地位。罗明坚、利玛窦、龙华民、艾儒略、王丰肃、熊三拔、毕方济、郭居静、潘国光、马国贤等都是意大利人。和当代汉学家相比，他们在中国居住了几十年，且大多生活在文人士大夫中间，汉语造诣要好得多。他们的研究成果丰富，社会影响巨大，对欧洲思想文化界的影响远过于今天。不同的是：当时的“汉学家”多数是在中国居住日长，回欧洲居住日短，有的终生在中国“留学”，终老于此。

也有中国人在欧洲“留学”的。和19世纪留学运动不同的是：当时的中国人没有多大的“往学”目的，倒是负有“传学”使命。1681年12月5日，松江府天主教徒沈福宗（Machel Alfonso Chen，？—1692）修士，跟随在江南地区传教的比利时人柏应理神父，到罗马汇报“中国礼仪之争”。作为一个知书达礼的中国人，沈福宗在欧洲许多宫廷、大学、研究院、教会机构，向国王、主教、神父、教授表演祭祖、祀孔的礼仪，向欧洲人解释《礼记》等书在中国人社会生活中的具体含义。除了向欧洲人讲解中国礼仪的真实意义外，沈福宗还不得不介绍中国文化的其他内容。他“在罗马吻了教宗陛下的脚”；在凡尔赛宫，他拜谒了法国国王路易十四，并应邀在国王面前表演中国式的餐桌礼仪。目前所知，沈福宗是最早到达欧洲的中国江南学士。他本人被作为中国文化的代表，在欧洲表演、展示。英国宫廷画家奎勒（Godfrey Kueller）为他画了全身的肖像画，广为流传，收藏至今。

在欧洲汉学史上值得一提的是意大利耶稣会士马国贤。马国贤是遣使会士，1710年到中国。当时，“中国礼仪之争”在中国已经结案，康熙把不愿领“红票”、不尊重中国礼仪的传教士驱离中国内地。但是喜欢西方科学和艺术的康熙还是让一些有学问的传教士进到北京，为他服务。马国贤作为当时特许引进的“技巧三人”之一，进到北京，任为宫廷画师。他画过著名的《热河行宫图》。

1723年，他带回了四个年幼的中国学生和他们年长些的中国老师回到家乡那不勒斯。1732年7月，在教宗的特许下，设立了专门培训中国人的“中国学院”（Collegio dei Cinesi），后被意大利政府收管，改称“东方学院”（Istituto Orientale）。他的著作是《中国圣会和中国学院创办记事》（Storia della fondazione della congregatione e del collegio dei Cinesi，1832）。该书在1844年翻译出英文本，成为更加著名的汉学名著《京廷十又三年记》（Memoirs of Father Ripa during 13 years’ Residence at the Court of Peking in the Service of the Emperor of China）。当时，教宗批复成立“中国学院”的条件是：“不得接收除中国人和其他宣誓愿意到中国去当传教士之外的人入校。”这样的办学目的明确地是要为中国留学生建一所专门的大学。当时规定入校学生要作“五项发愿”（five vows）：“第一，坚守贫困生活；第二，遵从上级主人；第三，学成后进入圣修会；第四，服从罗马教廷传信部的安排，加入东方传教会；第五，终生为罗马天主教服务，而不再加入其他任何团体。”

这所专门培养中国留学生的大学真是生不逢时。建立初期，中国内地正处于清朝雍、乾禁教时代，中国天主教传教事业进入低潮，不单传教士难以进入中国内地，就连一般中国人也因为严厉的禁海令而不得出来。在中西文化交流的困难时期，创办这样的学校，在学生来源和毕业后的去向上都有问题。当时欧洲都传说，马国贤买了五个中国小孩，带回那不勒斯来办“中国学院”。还没有查见这五个中国人的名字，只在《京廷十又三年记》中看到他们的西文姓名，分别译为：谷文耀（Baptist ku）、殷若望（John In）、吴露爵（Lucio U），另外两个还没有发现。很可能是因为缺乏足够的中国学生，“中国学院”从一开始就不是单单招收中国学生。“用基金的花费开销，学校由一批适合于传教任务的年轻的中国人和印度人构成。”

无论如何艰难，名不符实，这个“中国学院”毕竟开创了中西学术交流史上的许多第一。我们大致可以说它是：第一所设在海外的传授中国文化的学校；第一个欧洲人研究中国文化的专门组织，诞生中国第一代留学生的地方；第一个被西方人用来观察中国人的肤色、头发、眼睛和生活习惯及日常礼仪的地方……据开学后人们的参观报道说，当年有八个学生在校，其中六个中国人，两个希腊人。授课用拉丁文，但学生们已经学会了用意大利文和校中的仆人们沟通。他们发现，中国人“脸色是黄的，但并不难看。发亮的黑发，又平又直，盖在低浅的额头。小小的、怪怪的、半睁的眼睛透出黑色大理石般的黑光。……这就是著名的鞑靼民族”。

就欧洲的汉学研究来说，“中国学院”做了许多初创工作。据《意大利百科全书》（Encyclopedia Italiana）“马国贤”条，学院用意大利文翻译了《三字经》、唐宋古文，还有中国各地方言的语法书籍。还有许多作品散布在那不勒斯的图书馆和其他私人手里。马国贤本人编写了一本《中文拉丁文词典》。当“中国学院”难以为继时，意大利政府接管了该校，该校成为意大利的汉学研究中心。学院旧址今天仍然保存着，墙上仍然挂着中国风格的书画。

对中国文化的研究，从天主教会的神父扩展到世俗学者中。莱布尼兹原来并不是当时研究中国文化的专家，而是著名的科学家和哲学家，但因为和耶稣会士的著述有密切接触，从而对中国文化表现出极大兴趣。换句话说，他对中国文化的倾向完全是受了耶稣会的影响。1697年，莱布尼兹用拉丁文编辑了一本《中国近事》（Novissima Sinica，Historium Nostri Temperis Illustratura，in quibus de Christianismo Publica nune primumautoritate propagato missa in Europan relatio exhibetur，deque f vorescientiarum Europacarum ac moribus gentis et ipsius pra sertim Monarchae，tum et de bello Sinensium cum Moscis，ac pacc constituta，multahacteomus，multa hacteomus ignota explicanter），题名甚长，全称为《中国近事：现代历史资料。内容为最近刚获得的有关中国政府特许传教情况的报告，欧洲学术界渴望知道的中国民族和皇帝的情况，以及中国和莫斯科战争与缔约的经过并种种珍闻》。全书分为七个部分：（1）序言；（2）苏霖关于1692年中国传教自由的报告；（3）南怀仁关于康熙谕全国印行天主教书籍的报道；（4）闵明我1693年12月6日从印度果阿给莱布尼兹的书信；（5）安多1695年11月12日从北京给莱布尼兹的书信；（6）1693—1695年，莫斯科使节中国旅行记；（7）张诚1689年9月关于《中俄尼布楚条约》的谈判和签订过程。

著名学者、理性主义大师纷纷加入对中国文化的研究，他们的宏观建树对“汉学”在欧洲的发展有很大推动。莱布尼兹和笛卡尔、斯宾诺莎一样，是一个“普遍主义”者。他认为世界上有单一的因素，可以构成整个世界的复杂性。由于这样的原因，他对中国儒家宋明理学中的“道”“理”“气”“器”等概念，尤其是《周易》中的阴阳学说，非常感兴趣。莱布尼兹从宋明理学中看到了类似于古希腊哲学“元素”（first principle）之类的学说，以为中国儒家也明了世界构成的普遍性。他从“普遍主义”理想出发，对耶稣会士和中国天主教徒们主张的“东海西海，心同理同”等主张非常同情。他认为，西方文化和中国文化能够相互补充，相互沟通，有益于人类。在《中国近事》里，他说：“大概是天意要使得这两个文明程度最高的（同时又是地域相隔最为遥远的）民族携起手来，逐渐地使位于它们两者之间的各个民族都过上一种更为合乎理性的生活。”

莱布尼兹对中西文化的各自优劣做出了比较。他没有到过中国，借助耶稣会士的感性认识和书面描述，因此得出的结论和耶稣会士的观点差不多。他说：“如果说我们在手工艺技能上与之相比不分上下，而在思辨科学方面要略胜一筹的话，那么在实践哲学方面，即在生活与人类实际方面的伦理，以及治国学说方面，我们实在是相形见绌了。”

中国文化重伦理政治，轻哲学和科学理念，这种观点和当时耶稣会士的判断完全一样。或者我们还可以说，把中国文化当作理性的伦理学和政治学，而非宗教神学看待，这种思路和“中国礼仪之争”中耶稣会对中国文化的定性直接相关。

在宗教派别上，莱布尼兹是新教徒。但在“中国礼仪之争”中，莱布尼兹明确地站在天主教的耶稣会一边。他说：“多年来，欧洲人，尤其是耶稣会士以可歌可泣的献身精神致力于将上天赐予的这份圣礼传入中华帝国。他们那种投身事业的坚韧不拔精神，甚至使那些持反对意见的人也不得不表示赞叹。我知道，我昔日的好友，当代一位杰出的人物安托万·阿尔诺极力反对耶稣会，对它的传教士横加指责。以我的观点看，这类指责在某些情况下言过其实、过分激烈。……推崇孔子，就其本质而言，似乎与宗教崇拜毫不相关。”莱布尼兹摒弃信仰下的“门户之见”，支持耶稣会，推崇中国文化，完全是出于学术上的原因。

1700年，莱布尼兹写下《关于儒家的俗礼》（De cultu Confucii civili），直接参加“中国礼仪之争”。他认为儒家学说只是世俗的礼节，而非宗教。他对争论将导致中西文化交流中断的结局深为忧虑。1714年，莱布尼兹读了龙华民的《论中国宗教的若干问题》和李安堂的《论中国宗教的几个问题》。为回答这些反对意见，1716年，莱布尼兹写成《论中国人的自然神学》（Discourse on the Natural Theology of the Chinese）。莱布尼兹对中国文化采取了基本肯定的态度。他认为中国人有一种基于“道”“理”“太极”“太一”的“自然神学”，在此之下有“自然道德”。中国人的人性按照自然规律做“向善”的追求，而不是按照如基督教的绝对律令来“去恶”。这样，人的道德性和世界的物质性就可以统一起来，基于启示的理性和发自人性的理性也可以更加协调。这是符合近代启蒙精神的“人文主义”态度。莱布尼兹认为，中国文化为西方人解决人和宗教的冲突、科学和宗教的冲突、社会和宗教的冲突，提供了很好的借鉴。

龙华民认为，中国人既把“善”归于“理”，也把“恶”归于“理”，这是思维上的混乱。按基督教神学来看，“上帝”只能是至善至能的，不可能既善又恶，只有人类才是善恶兼备的。因此，中国人的“理”不可能是基督教的“上帝”。

莱布尼兹认为：“他（指龙华民。——引者）完全错了。”莱布尼兹在《性理大全》卷二十八看到过陆九渊的语录——“天体圆如弹丸”，也知道邵雍《太极图说》中的“太极”是一个圆形。所以，他说：“中国人也称他们的‘理’为‘圆体’或‘丸体’。我相信，这如我们（所）说，至高神可比丸体或圆体一样，它的中心无所不在，而它的圆边则并无所在的。他们称它为物之‘性’。我相信这也像我们说至高神是自然之自然（natura naturans）一样。”

这样的“理”，“是至善之中，至善之善，至善之纯，微而无形。它真是纯精神体的，不可洞窥的。它好得不能更好。这句话说出了一切。说了这些话，为什么不能也说中国人的‘理’即是我们拜为至高神的至上实体呢？”

莱布尼兹站在耶稣会一边。在“理”的观念上，他甚至比《天主实义》里的利玛窦走得更远。利玛窦在《天主实义》中只肯定先秦古籍中的“天”和“上帝”，对宋儒谈“理”是持保留态度的，而莱布尼兹则把宋儒的“理”和近代天文学、物理学、神学中的“上帝”一起理解，加以肯定，认为是一种来自东方的自然神学。

莱布尼兹是当时欧洲的著名哲学家，他说的中国之“理”到底是不是中国的原“理”，当作另论。他站在耶稣会一边，毕竟十分有利于耶稣会在欧洲知识分子思想界的地位。但是，他做出中国思想是“自然神学”的结论，是欧洲思想在当时激烈争议的话题，反而给保守的天主教神学界提供了更多口实。神学家据此批评儒家哲学是不同于天主教的异端，实际上也是为了反对欧洲思想界内部以自然神学为特征的理性主义启蒙主张。

（本文摘自李天纲著《中国礼仪之争：历史、文献和意义》，中国人民大学出版社，2019年11月。澎湃新闻经授权发布，原文注释从略，现标题为编者所拟。）

谢选骏指出：人説——“中国礼仪之争”之后的第一代西方“汉学家”；我看——“中国礼仪之争”定調了中西交往；從此之後人文主義和炮艦政策主導了“中西交往”……現實主義取代了理想主義。

【52、太監出賣了明朝，李自成和吳三桂出賣了中國】

《汤若望笔下的明清之变》（2021-05-04 世界时事论坛）報道：

作为来华耶稣会的传教士，汤若望在明清之变的权力争斗中起到过重要作用，真正影响过中国历史进程。汤若望是明清之际唯一同两代最高统治者有过间接或直接接触的传教士，他直接参与到了清初统治集团内部的政治纷争之中。

1665年（康熙四年），汤若望用拉丁文出版了《耶稣会传教士汤若望主持下的中国传教史》（以下简称《中国传教史》），主要记述了当时基督教在中国的发展，以及他所经历的明清之变和明末清初的宫廷情况。

此书截止于1661年顺治帝驾崩，记载了很多他与顺治帝交往的逸事，堪称一部有关17世纪中国的史书。本文所使用的译本系由曼塞克翻译的德译本，1834年出版于维也纳。汤若望笔下明清之变的材料有一部分是他从当时的社会上收集而来的，尽管不一定是史实，但也反映了当时社会舆论的状况。另有一些是作者的亲身经历，或可以与中国史料相印证，或补足中文正史之阙如。汤若望对崇祯皇帝之殉国以及山海关之战的描述，以及他对明亡原因的思考，对晚明史研究都极具价值。本文拟依据此书的德译本对以上提到的几方面内容作一介绍。

一、对崇祯帝末日的陈述

明末李自成所率领的起义军于1644年占领西安之后，建立了大顺政权。二月，起义军兵分两路进攻北京，其中一路由李自成亲自率领，经大同、宣府直逼明王朝的首都，并于三月十八日围城，次日攻入北京城。而此时，身在紫禁城中的崇祯皇帝对此依然所知甚少。汤若望写道：

可惜，宫中的人至今还对皇帝隐瞒这种混乱的局势，面对全国到处风起云涌的起义，他们却向皇帝解释说，这纯粹是子虚乌有的事情，或者把皇帝所承受的沉重的精神负担，看作是一件轻描淡写的事情。最后，皇帝终于被整日在耳边响起的武器的嘈杂声所惊醒，虽然为时已晚，但他还是想全力以赴地制止这场灾难。（第八章）

据《明史》记载：“贼游骑至平则门，京师犹不知也。”三月十九日，北京的外城已被李自成的军队攻破，内城危在旦夕，而守卫京城的大营兵已经溃散，城内的喊杀声、兵戈相接声惊醒了崇祯皇帝。据汤若望的记载，最终还是他转告了崇祯皇帝灾难已经到来的消息：

因此，神父唯一能做的只剩下一件事。他作为一个坏消息的转达者，一无所获地重新回到了朝廷。在那里，他发现所有的一切都已经陷入了绝望的境地，他劝说皇帝，说他最终决定要坚持不懈地部署防御工事以保卫皇宫。同时，他没有忘记用这种方式推心置腹地和皇帝进行交谈，他说，无论是社会的道德，还是基督教的博爱，或者是作为一个神父的坦率，都不容许他在这种纷乱的境况下有任何作为。（第八章）

在分析太监们不愿将真相告诉皇帝的原因时，汤若望认为：

那些至今还一直用欺骗和阴谋包围皇帝的太监们，导致了皇帝在高度危险的境地中还丝毫不考虑自己的安全。这并不单单是疏忽大意的原因。这些人的心中还隐藏着另一个恶毒的阴谋，想让他们的主人垮台。这些从性别上来说，接近男人的太监们，无法控制自己的狂热，他们不去想怎样保护他们的君主，而是盼着他的灭亡。由于先前他们的私利曾受到过损害，为了报仇，他们和敌人勾结在了一起，全然不考虑自己也要灭亡。（第八章）

崇祯即位后，尽管铲除了魏忠贤及其党羽，逐步扫除了阉党的余孽，但最终仍不免走上宠信宦官的老路。

他们一会儿将皇宫的珍宝隐藏起来，一会儿又将用于战争的粮食埋起来，以挑起起义，然后又和这些起义的强盗们暗中勾结，隐瞒因此而造成的损失，使皇帝不去关注显然日益逼近的危险。他们任凭这位可怜的君主完全按照自己的判断行事，而此前他的判断曾促使他去反对这些无耻之徒。最后终于导致了这些无赖在叛乱者逼近皇宫时，背信弃义地打开了城门，首当其冲地去欢迎这些敌人的到来。（第八章）

尽管皇城之中有七万禁军，但他们却听命于三千太监的指挥，而守城太监曹化淳已经打开了外城的西门——彰仪门（此门原系金都西城门名，后用以指称广安门）：

现在的这座皇城配有足够的武器装置，几乎每段城墙的城垛上都排列着新铸的火炮，虎视眈眈地盯着入侵的强盗。正如强盗们事后所承认的那样，这些武器引起了他们的极度恐慌。但这些卑鄙的太监们却在强盗抵达的第二天，就为他们打开了这座固若金汤的城池的正门。（第八章）

后来，崇祯至前殿鸣钟召集百官，竟没有一位大臣前来报到。最后这位皇帝也被逼得走投无路：

现在，皇帝顷刻之间发现，自己已经身陷太监和强盗的双重囹圄之中了。他跨上了一匹马，在只有600名骑兵的保护下，莽撞地冲向了已经大敌压境的城池的正面。这个城门是原先耶稣会士的小教堂所在地，皇帝试图从这里逃走。但正是这些人，拦住了他的去路，因为他们已经将自己当成了战利品，拱手让给了敌人。皇帝只能绕过神父们的房屋，向另一个门跑去。但为了防止宫内的人逃跑，那些原本用来保护城门的地方已经被付之一炬。这位不幸的君主在走投无路的情况下，被迫重新回到了紫禁城内，在那里听候命运对他的最后裁决。（第八章）

据计六奇《明季北略》载，当崇祯“率数十人，至前门，见城上白灯已悬三矣。”崇祯事先已与守城官商量好了：“城破则悬三灯也。”看来只有死路一条了。

二、对崇祯之死的描写

《明史》中关于崇祯殉国的描写非常简单，而汤若望书中的描写却很详细。思宗在回到紫禁城之后，只有等死了：

皇帝回到皇宫后，看到事情已经完全陷入了绝望的境地，因此，他劝说皇后用一条绳子来结束自己的生命。至于三个儿子，他则鼓励他们通过逃亡的方式来自救。此外，他希望他那唯一的、已经成年的女儿，能够拔剑自刎，以免遭受强盗们的蹂躏。但他的女儿却回避这种做法，在她试图逃亡时，皇帝砍下了她的手。现在，他彻底没有其他办法了，于是，他重新走出了皇宫，向皇宫后面的一座山上走去，不久前，他正是在这里参观了新铸的火炮。在这块见证了一个人命运转折的地方，他停下了，拿起一根中国人用来替代羽管笔的毛笔，在黄袍的折边上用他那特有的、优美的书法写下了以下的话。据说，他是在左臂受伤后，用自己的鲜血写成的：

“敬礼未来的李姓皇帝！我至诚地恳求你：勿害吾国民，勿用吾国臣。（Vehaiugomiù,veyumugochiù.）”

这最后一句话的意思是说：“不要压迫我的人民，不要利用我的机构！”这些在命运的痛苦转折时期流露出来的话语，充分展示了皇帝高尚的心灵和经验。写完这些话以后，他就脱掉了靴子，扔掉了皇帝的冠冕，在空旷的场地上，用麻布袋缠住自己的脖子，然后吊死在拱廊的一根突出的柱子上。（第八章）

汤若望在此处的记载应当是符合事实的。“三个儿子”分别是十六岁的太子朱慈烺、十三岁的定王朱慈炯和十二岁的永王朱慈炤。“成年的公主”当是住在寿宁宫的长平公主。据记载，最终跟随崇祯皇帝的只有太监王承恩一人而已。《明史》记载：“帝崩于寿皇亭，承恩即自缢其下。”而《明季北略》说：“上登万岁山之寿皇亭，即煤山之红阁也。亭新成，先帝为阅内操特建者。”

正是在此处，崇祯也参观过汤若望新铸的大炮。据《明史》和《再生纪略》记载，崇祯在衣襟上写下的血书内容为：“朕凉德藐躬，上干天咎。然皆诸臣误朕。朕死无面目见祖宗，自去冠冕，以发覆面，任贼分裂，无伤百姓一人。”这最后两句无疑是留给农民军的。尽管意思相差不大，但汤若望的版本与《明史》的记载还是不完全相同的。

三月二十二日，宫中之人才在煤山发现了崇祯的尸体：

在敌人到达后的第三天，由30万人组成的主力部队进入了皇城。与此同时，叛军的头目也正沿着笔直的道路赶往皇宫。因为哪儿都不见皇帝的踪影，因此，他悬赏10万金币去寻找皇帝。没有人能够告诉他这期间发生的一切，因为所有人对此都是一无所知，最后通过一个偶然的机会，才发现这个令人同情的傀儡皇帝吊死在一根不幸的栏杆上。但他现在已经得不到任何人的尊敬和同情了。（第八章）

后来李自成为崇祯举行了礼葬，允许以帝礼祭，不过明故臣往哭拜者无几。这说明大顺政权在最初进入北京之后所实行的政策是成功的，笼络住了不少官僚。当时在北京的官员约有二三千人，跟随崇祯自杀的并不多。李自成进城的当天就颁布命令说：“文武百官，于次日投职名，二十一日见朝。愿为官者量材擢用，不愿为官者听其回籍。如有隐匿者，歇家、邻佑一并正法。”（赵士锦《甲申纪事》）

三、对崇祯的评价

汤若望实际上很同情这位不得志的皇帝：

这就是这位君主的结局，他也许是这个世界上最强大、最有权势的皇帝，并且在思想和性格上也比他人毫不逊色。但由于他的仆人和官员的卑鄙无耻以及他自身的麻痹大意，使他在36岁的时候，用这种可耻的方式结束了自己的生命。和他同时灭亡的还有存在了276年之久的大明王朝以及拥有大约8万名成员的整个皇室家族。（第八章）

也就是说，在汤若望看来，崇祯并不是一位“亡国之君”，而党争的群臣，特别是擅权的宦官才是“亡国之臣”。崇祯自己在殉国前的遗言也说：“上干天咎，然皆诸臣误朕。”崇祯的学识、胆魄，也让明朝遗老遗少们追怀。清初时吴伟业就曾在《绥寇纪略》中写道：“上焦劳天下十有七年，恭俭似孝宗，英果类世庙，白皙丰下，瞻瞩非常，音吐如钟，处分机速，读书日盈寸，手笔逼似欧阳率更。有文武才。……既莅事，视容端，手容庄，拜移晷刻而后起，欠伸跛踦无自而入焉。”这也从另一个侧面说明了崇祯的确“在思想和性格上也比他人毫不逊色”。而十七年的励精图治，换来的却是国破家亡的下场。《明史》在论及明亡的主要原因时也指出：“惜乎大势已倾，积习难挽。”萧一山在论及明亡时曾哀叹道：“外缘于清兴，内困于流寇，臣逞于私图，民病于征敛，而明卒以亡矣！”（《清代通史》）不过崇祯皇帝在性格方面上的弱点也是非常明显的，他多疑、寡恩，常常以个人的好恶来罢黜大臣，刚愎自用而又优柔寡断。再加上当时的内忧外患，朝臣之间的党争，不可避免地将明王朝推向了灭亡的境地。后来汤若望与顺治帝谈及崇祯皇帝可悲结局的原因时，也感慨道：

在谈到前一任皇帝的情况时，他（指顺治帝—引者注）问神父，是什么原因促使他丢失了政权。神父注意到，这个问题中包含了一些狂妄的成分。因此他用下面的方式进行了回答：这个皇帝在各个方面都出类拔萃，也非常节欲，爱护自己的臣民。但他却过于自信，并且他的坚定已经超出了时局所能容忍的限度，以至于所有的官员和将士都不再忠诚于他。最后他失去了帝国，同时也丢掉了自己的性命。（第十六章）

以当时镇守辽东的统帅袁崇焕（1584—1630）为例，尽管他在抗击清军的战斗中取得了决定性的胜利，但他为严明军纪而擅自处死了毛文龙，这引发了崇祯对袁崇焕权势的极度不安。后来正是由于过于自信，崇祯才中了皇太极的反间计，听信了一个从敌方逃回的宦官的话，而自毁了长城。《明史》的评论曰：“自崇焕死，边事益无人，明亡征决矣。”

四、对山海关之战的追述

李自成攻占北京之后，清军的劲敌就只有驻守山海关的总兵吴三桂了。后来吴三桂虽然接受了李自成的招抚，但由于听说了大顺政权“追赃助饷”的政策，还听说了他的家人被拘，于是又起兵反叛。李自成亲自率军东征，在四月二十一日至山海关：

因此，他（指李自成）认为，在自己加冕之前，应当首先安抚整个帝国，并铲除那位死去的皇帝的统帅们，他们驻扎在他的周围，是他未来的敌人。与把他们拉拢到自己身边相比，他更不想很快地失去这个还不稳固的政权。于是，他率兵东征，来到了帝国的边界，去抗击那些最勇敢的统帅们，这些将军驻扎在那里，是为了阻止鞑靼人入侵。因为他似乎有理由这样猜测：这些人至少会赞成他的反叛行为。他从已经投降他的皇帝的军队中抽出了一部分人，并加上他强盗队伍中的二十万同伙，奔赴边界，并让其余的人返回城中，继续在那里制造流血事件。（第九章）

李自成本以为用吴三桂的父亲、曾经担任锦州总兵的吴襄做人质可以劝降吴三桂：

在这里，他那背信弃义的行为遭到了阻碍，并最终导致了失败。在远离皇城70英里、与鞑靼人交界的地方，有一座名叫山海关（原文作Useùquay（吴三桂），这显然是跟镇守于此的将领的名字弄混了）的边境城市，它由一位对皇帝非常忠诚，且功勋卓著的将领率领着一支庞大的军队驻守。现在，这位帝国的刽子手来到这里，想占领这座城市。与此同时，传来了国家破灭、皇宫遭洗劫的消息。但这位将领并没有被吓倒，不愿改变自己忠诚于皇帝的誓言，因此，他决定，在国家处于高度危难的时刻，更加应当竭尽全力来救助它。他全副武装，等待着这位强盗的来临。因为整座城池被城墙包围，因此，强盗决定，首先根据战术来攻城。他把这位将领的父亲带到了他的驻地，并将他置于城墙前，威胁道，如果他的儿子不把这座城池交出来，归顺于强盗，为父亲求情的话，他将遭到最残酷的严刑折磨。这位英雄从城墙上看到了下面发生的一切，也听到了这位暴君的可怕威胁，但他并未动摇自己的勇气，他跪倒在地，恳请父亲原谅，说忠孝不得双全，他不得不为了国家的利益而违背自己的意愿，无法拯救父亲。他说自己对皇帝和国家的责任，比对生身父亲更加重大。人活着自然是一件好事，但现在，维持生命的权力却掌握在了这个残忍不仁者的手中。如果他和这个可耻的敌人勾结起来，一起去导致国家的灭亡，这对于他来说，将是一个永远的耻辱。父亲怀着坚定不移的英雄气概，赞扬了儿子的勇气，并用极其痛苦的方式结束了自己的生命。现在，儿子要马上为他的父亲和国家所遭受的耻辱复仇。

据计六奇言，三月二十九日李自成遣降将唐通带着吴襄的劝降书面见吴三桂，当时吴三桂便怒道：“逆贼如此无礼！我吴三桂堂堂丈夫，岂肯降此逆贼，受万世唾骂？忠孝不能两全。”实际上吴襄是后来吴三桂率军逼到永平城下时，李自成下令处死的。吴三桂向多尔衮求援，以期两面夹击起义军：

父亲的死，更加激起了儿子的勇气，现在，他到处研究怎样最好地开始自己的复仇计划，从何处能够最安全地靠近这个强盗，也就是谋害他父亲的人。他对自己的军队不抱太大的希望，因为其在数量上根本无法与敌人的军队相比，因此，他决定寻求外援。恰好，不久前，鞑靼人的国王也厌倦了战争那变幻多端的命运，放弃了早先对帝国的侵略，并通过谈判和中国人签订了协议。在媾和条件中也提到过强盗，因此，双方达成了一致，由鞑靼人派兵帮助中国人赶走这批强盗。作为交换条件，中国人必须允许鞑靼人在帝国内进行自由贸易，同时将一块长约100英里的土地重新全部归还给鞑靼人—中国人曾经掠夺了这块属于鞑靼帝国的土地，后来，通过战争，已经将其大部分归还给了鞑靼人。（第九章）

这一记载跟吴三桂致多尔衮的第一封求援信是相符的。吴三桂借兵的目的是联清抗李，他以明朝臣子的名义向清求援，“灭流寇”，从而“中兴”明朝，而不是让清人入主中原。作为酬谢，吴三桂许诺：“……则我国之报贵国者，岂惟财帛？将裂地以酬，决不食言。”（《清世祖实录》）吴三桂与清兵的联合使战争的局势发生了急剧变化，李自成所领导的农民军陷入了严重的困难局面。

此外，值得注意的是，不光是汤若望，在中国经历了明清鼎革的传教士如卫匡国在《鞑靼战纪》中亦未提及陈圆圆。而据《明史》记载，本来吴三桂已经准备投降李自成，但“至滦州，闻爱姬陈沅被刘宗敏掠去，愤甚，疾归山海，袭破贼将。”也就是说，姑苏名妓陈圆圆（亦即《明史》中的“陈沅”）在北京被李自成的部将刘宗敏所霸占，吴三桂得知此事后，“冲冠一怒为红颜”，才决定联清击李。耶稣会的传教士对陈圆圆只字不提，很可能是因为耶稣会认为一夫多妻制是违背婚姻的目的的，因此中国知识分子的纳妾，也是背弃基督教伦理道德的。正如邓恩所指出的那样：“他们更倾向于相信，驱使吴三桂做出牺牲自己亲生父亲的重大选择的动机，是对王朝的忠诚而不是对一个情妇的爱。”（邓恩著、余三乐等译《从利玛窦到汤若望》

五、多尔衮率清军入关及将李自成赶出北京城

汤若望对多尔衮部队入关的原因作了解释，同样对八旗骑兵的特点作了描述：

当鞑靼人的统治者通过特急信使得知了邻国的悲惨局面后，他想起了和邻国签订的协议以及他自己的希望，因此，他承诺向邻国提供必要的帮助，并马上派出了数千人马驰援。当务之急，是要解救这座被围困的城市。鞑靼人在数量上远远少于敌人的军队，因此必须设法使敌人的军队分散开来。鞑靼人的首领很聪明地做到了这一点，因为他的军队大部分是由骑兵组成的，所以，他就对敌人的骑兵发起攻击，而丝毫不去顾及那些围困城市的步兵。强盗们的军队比较习惯于暗中追杀，因此他们很快就招架不住这种在公开的战场上举行的有规则进攻。第一个逃跑的就是那个暴君自己，也就是这次不道德行为的主要发起者。鞑靼人一路追杀这股逃跑的敌人，并和他们几乎在同一时间到达了京城。而留下来的士兵，则在和围困城市的步兵的战斗中，纷纷战死，因为他们在既没有骑兵的帮助，也没有头领指挥的情况下，无力抵挡这种猛烈的攻击。强盗们中有将近10万人丧生。（第九章）

根据汤若望的解释，八旗的军队远远少于李自成的军队，八旗军队取胜的原因在于“在公开的战场上举行有规则的进攻”。据《明史》记载：“我兵对贼置阵，三桂居右翼末，悉锐卒搏战，杀贼数千人，贼亦力斗，围开复合。”可以看出，汤若望的记载跟《明史》的描述是相符的。

实际上李自成自从进入北京，就没有长期驻留此地的打算。刚入北京城时成立的“比饷镇抚司”所追助饷的钱财，“悉熔所拷索金及宫中帑藏、器皿，铸为饼，每饼千斤，约数万饼，骡车载归西安。”（史松、林铁钧《小腆记年附考》）他一直认为“陕，吾父母国也，富贵必归故乡，即十燕京岂易一西安乎？”因此，李自成一直将西安看作自己政权的中心，时刻都想要退出北京：

当这位强盗不久前闯入皇宫进行大肆破坏时，他发现，这座皇宫被坚实的城墙包围，驻守着无数的士兵，他们荷枪实弹，并备有足够的粮食，完全能够经受住长时间的围困。但他却对自己的事情抱着一种怀疑的态度——因为恶魔在任何时候都是胆怯的——所以他情愿继续他的流亡日子，而不愿安安静静地待在宫中。因此，回到京城后，他未作任何停留，就踏上了逃往陕西省，也就是他的出生地的道路。临行前，他命令他的士兵，在离开皇宫前，将其整个点燃。但留下来的这些士兵人数太少，没有能力烧毁整座城池，或许他们害怕那些刚刚得以喘息的居民，会对他们施以重罚，因此他们去那位暴君那里请求更多人的帮助，因为单靠他们自己的力量，无法完成这项任务。在这些援兵到达之前，他们停止了各种罪恶的行动。而强盗派来增援的部队中，有数千人在离城墙不远处遇到了鞑靼人，并被斩尽杀绝。（第九章）

四月三十日，李自成军被迫撤出了北京，撤离前“焚五凤楼，九门放火，火光烛天，号哭之声闻数十里”（计六奇《明季北略》）。放弃北京实际上是由于大顺军缺乏远见而在政策上的重大失误，它造成了李自成军队自绝后路，铸就了起义军的最终失败。

六、结语

明末以来，中国的历史跟以往有着很大的不同，正是由于传教士的进入，世界与中国的联系越来越密切了。而传教士们所撰写的有关他们在华经历的回忆录，无疑是对明末和清代的正史之必要补充。由于传教士没有中国史家们的各种禁忌，而且他们的西文著作基本上是供本国的知识分子阅读的，因此他们没有必要隐晦自己的观点。实际上，大部分的这类回忆录都是从耶稣会的年度报告总结而来的，是对他们每一年生活的比较忠实的纪录。由于他们大都亲身经历了他们所描述的史实，同时也掌握了第一手的资料，他们得出的结论也大都是符合实际的。比如卫匡国对明亡的分析就非常精到，他指出：

尽管鞑靼人的攻打给中国造成极大的损失和骚乱，看来局势仍然平稳，没有更大的危险；辽东西部防守坚固，秦皇岛附近有大军驻守，防止辽东鞑靼入侵。真正的危险来自中国内部的叛匪和强盗，他们最终摧毁了中国，把它奉送给鞑靼。（卫匡国著，何高济译《鞑靼战纪》）

再加上内部的腐败和领导人的无能，明朝的毁灭并不足奇。汤若望以其《中国传教史》成为了明清之变重要且客观的历史见证人。很明显，从内容上来讲，传教士的著作，远远超出了传统中国史学仅仅依赖官方文字史料的范围，更有利于对历史进行多层次、多方面的综合考察，以从整体把握历史，扩大研究领域，使研究题材不断得到更新。

谢选骏指出：《鞑靼战纪》説“尽管鞑靼人的攻打给中国造成极大的损失和骚乱，看来局势仍然平稳，没有更大的危险；辽东西部防守坚固，秦皇岛附近有大军驻守，防止辽东鞑靼入侵。真正的危险来自中国内部的叛匪和强盗，他们最终摧毁了中国，把它奉送给鞑靼。”——我看“堡壘都是從内部攻破的”；包括北京的失守，不也是太監集團的出賣導致的嗎？

【53、利玛窦的科學不如鴉片鬼的吸毒】

《利玛窦和中西文化交流》（04/03/2010 收听）報道：

中国大陆人常说“俄国十月革命给中国送来了马克思主义”这句话，凸显中国在政治经济思想领域所受的西方影响，而中国对西方科学文化的了解，则可追溯到利玛窦向中国传教的十六世纪下半叶到十七世纪初年。2010年是意大利天主教传教士利玛窦 Matteo Ricci 逝世400年，给中国和欧洲提供了重新审视中西文化交流历史的宝贵机会。

长达400年的人类历史发展进程可谓是天翻地覆，全球化的世界已经融为一体。中国中学历史教科书上虽然有关于利玛窦的那么几行，但有多少学生知道他所学的几何学是当初利玛窦教给明朝中国的知识精英们的？“中国制造”的产品已经走遍地球的各个角落，但有多少人记得是利玛窦把西方的地图绘制技术介绍给闭关自守的中国的？400年前明朝的中国对外部世界充满恐惧，恐惧的后果是愚昧，是对当时欧洲科学知识的进展浑然不知。因此，利玛窦好比是降临明朝中国的幸运之神，把当时欧洲在天文学，数学，地图学等方面的科学知识和文化传授给明朝的知识界。

利玛窦成为中国向西方学习的千载难逢的机遇，这一点在400年后的今天看得更明显。因为利玛窦是一个天主传教士，他来中国的任务本来只是传播基督的福音，而不是传播科学知识。如果400年前不是利玛窦来到中国传教，而是别的传教士的话，中国对西方科技知识的了解至少还要推后不知多少年。中国这么大的国家，对外部世界的了解渠道竟然如此单一和偶然，这不能不令人后怕。

但利玛窦并不是到中国传教的第一人，就在他出生的1552年，一位西班牙的天主教传教士Francois Xavier还没有进入中国，就在广东沿海的一个荒岛上去世了。在利玛窦被派往中国前的几十年中，已经有不下30多位传教士被往远东，其中至少有三人被派往印度，日本和中国的澳门和广东地区。这些传教士的传教经验是共同的：远东地区已经有自己强大的文化，基督教文明没有居高临下的地位。靠着葡萄牙殖民者打开远东地区门户来传播基督福音无济于事，必须发明新的传教方式，必须对东亚的文化进行认真研究。首先是学说，学念，学写东亚的语言，使福音的传播可信。这些虔诚和智力超群的天主教传教士们还希望进入亚洲国家的知识精英阶层，最好能与所在国的皇帝建立联系。

利玛窦九岁起开始接受耶稣传教团的教育，后到罗马和佛罗伦萨研究法律，数学和神学。他1583年从澳门进入广东肇庆，与另一位传教士会合。31岁才到中国的利玛窦从学中文开始，到研读当时中国官场考试的孔子四书五经，和中国当时的知识精英进行交流。利玛窦确立了一条“科学传教”的道路，除了博学强记，他还向明朝知识精英传授欧洲的天文学，数学等各方面最新知识。中国现在几何学的术语据说还是利玛窦当年翻译的。

利玛窦百科全书式的知识结构赢得徐光启等明朝高官的尊重，并成为第一批皈依天主教的人。他们一起编辑了最早的中文葡萄牙文字典，根据当时西方对世界地理的知识，绘制了中国人所看到的第一幅世界地图。1601年利玛窦成为第一个被明朝皇帝允许进入北京的传教士，并在故宫附近建立教堂，用中国人的语言创造了“上帝”等等基督教宗教观念。1610年利玛窦去世后下葬北京，此时在中国的西方天主教传教士人数已经达到八人，本地信徒2500人。尽管利玛窦本人亲自皈依的中国信徒数量并不多，他也从未去过成为中国天主教发展中心的上海，但利玛窦仍然被认为是中国天主教教会的奠基人。

400年来中国人并没有忘记利玛窦，给予他很高的历史地位，将他与李时珍，王阳明等并列为中国的科学文化“圣人”。但值得指出的是：许多中国人在回顾这段中西文化交流史的时候，比较着重强调利玛窦尊重中国文化，入乡随俗适应中国实际的一面，从而强调中国文化的主体独特性，并教导现在的西方人要学习利玛窦，不要动不动教训中国。

从最近出版的利玛窦书信来看，利玛窦对400年前中国明朝统治者近距离的描述和分析，在今天读来也还是那么鲜活有趣和令人深思，利玛窦曾经向教会上级报告说：“中国有很多的不同会道门，人们很迷信，要向他们传播福音入教是容易的。但明朝老百姓害怕皇帝，皇帝是个暴君，他的祖先靠武器篡位，所以他也害怕其他人也用武器来篡他的皇位。因此如果在我们周围聚集很多人来进行传教活动的话，就会被怀疑。所以最聪明有效的传教方式是慢慢地获得皇帝的信任，打消他的疑心。”利玛窦对通过和官方搞好关系，然后在中国传教的前景是乐观的。这也说明400年前的明朝中国人和现在的中国人一样，都有信仰宗教的需要，但中国的统治者害怕有组织的宗教团体威胁自己的统治。

利玛窦逝世后的1615年，罗马天主教教皇保罗五世曾经下令容许用中文作弥撒，但三十年后，罗马教会内部对弥撒形式产生争论，1742年罗马教会正式禁止用中国本土传统形式作弥撒，从而中断了利玛窦这一代天主教传教士的创新。

利玛窦逝世400年之际，成为世界强国的中国与法国等欧洲国家举办了一系列介绍纪念利玛窦的活动：2月9日起到6月12日，北京，上海，南京三地将举办介绍利玛窦的巡回展览。在上海世博会的法国馆也将有利玛窦的展览。

设在巴黎的联合国教科文组织将在5月27日和28日举行讨论会，探讨利玛窦时代中国和欧洲的知识交流。而早在去年年底，法国的天主教研究所在图卢兹大学和里昂是图书馆分别举行了讨论会，探讨利玛窦时代东西方交流和利玛窦开创的天主教教育模式和传统。法国还出版了数本介绍研究利玛窦的新著。

谢选骏指出：人説“如果400年前不是利玛窦来到中国传教，而是别的传教士的话，中国对西方科技知识的了解至少还要推后不知多少年。中国这么大的国家，对外部世界的了解渠道竟然如此单一和偶然，这不能不令人后怕。”——我看這話簡直可笑極了。實際上，利瑪竇死後不久，利玛窦所傳的科學也就石沉大海了，所以我説利玛窦的科學不如鴉片鬼的吸毒——兩百年後，是鴉片鬼的吸毒推動了中國社會的進程，而不是什麽科學知識。

《意大利传教士利玛窦与西方科学在中国的传播》（2010-12-15 孙承晟）報道：

15世纪后期，随着地理大发现及西、葡的对外扩张，欧洲传教士纷纷前往世界各地传教。明万历年间，耶稣会士率先入华，掀开了明清时期中西方科学与文化交流的序幕。利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）是首批进入中国内地传教的，也是最具影响的一位。

1552年10月6日，利玛窦出生于意大利马尔凯省马切拉塔的一个药店老板家。1568年前往罗马学习法律，1571年加入耶稣会。1577年前往里斯本，开始传教生涯。次年离开里斯本，与罗明坚神父、孟三德神父等一起前往印度果阿。1582年，应耶稣会远东巡视员范礼安之命，于同年八月抵达澳门，开始学习中文。1583年，在先期入华的罗明坚的努力下，终被许可进入内地居留，进驻肇庆。从此辗转于韶州、南昌、南京和北京等地，讲学传教，以进入北京为主要目标，试图劝化皇帝进而皈依中国。1601年，终以精心准备的自鸣钟等“方物”获万历皇帝赏识，破例被允许在北京居住，从而开始了在北京近十年的生活，直至1610年去世。

利玛窦来华不久即敏锐地意识到，在有着深厚文明基础的中国传教，只能采取适应的策略，而不是僵硬的说教甚至武力的方式。进入韶州后，在瞿太素的建议下，他放弃僧衣，改穿儒服；之后还制定了传教过程中“尊重中国传统的尊孔和祭祖礼仪”的所谓“利玛窦规矩”。利玛窦深知，要在中国传教，首先必须了解中国的文化。通过十余年的勤奋学习，他对中国经典精通有余，令中国士人大为叹服，“西儒”之称随之而来，甚至还被当代日本学者平川祐弘誉为“人类历史上第一位集欧洲文艺复兴时期的诸种学艺和中国四书五经等古典学问于一身的巨人”。凭借其儒雅和博学，利玛窦赢得不少中国士人如徐光启、李之藻、杨廷筠、冯应京、李贽、焦竑等的信赖和善待。他听从一些士人“缓谈归化，多讲实学，把著书立说置于口头宣讲之上”的忠告，以传播西学作为辅助传教的手段，编译了大量西学书籍，留下了相当可观的著述。除用意大利语撰写的《基督教远征中国史》、大量书信以及用拉丁语为西方读者翻译的中国经典外，还在不少中国士人的帮助下，著译了近20种中文著作，有关于天文学方面的《乾坤体义》、《浑盖通宪图说》，数学方面的《几何原本》、《圜容较义》、《测量法义》、《同文算指》，地理学方面的《坤舆万国全图》（另尚有《山海舆地全图》、《两仪玄览图》等十余种版本），伦理学方面的《交友论》、《二十五言》，语言学方面的《葡汉辞典》（与罗明坚合著）、《西国记法》、《西字奇迹》，音乐方面的《西琴曲意》，另有《辩学遗牍》中的部分文字以及给万历皇帝的《上大明皇帝贡献土物疏》。

这些著述几乎涵盖了西学的主要门类，举凡宗教、伦理、语言、天文、地理、数学、艺术，均有涉及，当然还有以口头传授而未形成文字的西方力学、建筑、印刷等知识。从实际效果看，其中最为重要的当数科学著作。自1584年起，利玛窦绘制了一系列世界地图，使中国人惊奇地认识到“天下”之外的世界。《乾坤体义》等天文学著作，虽然介绍的是当时正在被淘汰的水晶球宇宙体系，但很大程度上帮助中国人塑造了明确的宇宙结构（后来被不断更新的天文知识所取代），清中后期尚有士人祖述其说。数学译作尤其是《几何原本》，则使演绎逻辑的方法在中国逐渐落地生根，影响深远。利玛窦逝世后，明廷赐葬地，有人相质，当时的首辅叶向高说：“子见从古来宾，其道德学问，有一如利子者乎？毋论其他事，即译《几何原本》一书，便宜赐葬地矣。”《几何原本》之重要与影响，可见一斑。利玛窦的著作还不同程度地波及日本、朝鲜、越南等国，在儒家文化圈中兴起一股西学风气。

利玛窦不仅著述宏富，而且创造了许多术语（其中当然有中国士人的帮助），至今仍广为采用，如数学中的“几何”、“点”、“线”、“面”、“角”、“弧”、“平行”、“比例”、“面积”、“体积”、“直角”、“钝角”，天文学中的“天球”、“地球”、“月球”、“半球”、“阴历”、“阳历”，地理学中的“经度”、“纬度”、“赤道”、“测量”等。有些是新造的，有些则是赋旧词以新义，利氏等人充分考虑了语汇相互之间的统一性和系统性，不仅使这些术语具备传承下去的生命力，也为以后新术语的形成奠定了空间，还对日本、朝鲜等国的思想界产生了很大影响。从翻译学和传播学的角度来看，这些术语的形成，不仅仅是一个个结点的生成，更体现了新观念和新知识的产生，以及东西方两种文化之间的互动。

1610年5月11日，入华28年，进京不到10年，利玛窦怀着未能使万历皇帝皈依的遗憾在北京逝世。在庞迪我、李之藻、叶向高、徐光启等人的争取下，破例由万历皇帝赐地，葬于滕公栅栏，成为明代第一个葬于中国的外国人。作为传教士、学者、汉学家、中西文化交流的使者，利玛窦不仅致力于将天主教传入中国，而且著译了大量的西方科学、文化书籍，同时不断将中国文化反馈回西方，为沟通中西方文化做出了难以磨灭的贡献。纵观古今来华的外国人，有以翻译佛经享誉朝野的安世高、鸠摩罗什，有以中国游记闻名欧洲的马可·波罗，有参与中国历法改革的汤若望、南怀仁，有将新教传华的马礼逊，有西方首个率政府使团访华的马戛尔尼等等，但论影响和知名度，必首推利玛窦。作为沟通东西方的使者、对世界历史产生重要影响的人物，他于2000年被美国《生活》杂志评为公元第二千年内（1000-1999年）最有影响力的百名人物之一，实当之无愧。现在世界各地亦多有以他命名的研究机构，如利氏学社（巴黎、台北、澳门）、旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所、意大利马切拉塔利玛窦东方关系学院等。

利玛窦在东西方文化交流史上的所产生的深远影响，恐怕是他没有预料到的；而作为辅助手段的西学东渐，似乎超越传教，成为他所肩负的使命，这不能不说是历史与他开的一个严肃的玩笑。

谢选骏指出：我看這裏沒有玩笑，而有一個歷史報應——由於中國人接受不了基督教，所以也就接受不了基督教所創造的科學技術；只能接受西方文化的排泄物，例如鴉片和共產主義。

【54、中國之石，用來攻歐】

《莱布尼茨对中国文化的两大发现》（孙小礼1995年第03期《北大学报》）報道：

近代著名的德国思想家莱布尼茨（G.W.Leibniz,1646—1716），在哲学上，与亚里士多德和康德齐名，是欧 洲三大哲学泰斗之一；在数学上，他与牛顿齐名，相互独立地创建了微积分，他还是数理逻辑这一重要学科的 开创者，并被誉为计算机的先驱者之一。

莱布尼茨对中国的文化极感兴趣也极为尊重。他没有来过中国，却被人们称为“中国通”。他对中国的研 究，是通过两个途径：一是阅读有关中国的书籍；一是与欧洲到中国的传教士们直接交谈和通信。

从莱布尼茨与欧洲传教士白晋（J.Bouvet）等人的通信中，可以看到他对中国《易图》符号的特殊的二进制 解释和他对中国文字的独到见解。我以为，这是莱布尼茨对中国文化的两个重要发现。而这两个发现又都是与 他一生重视研究符号分不开的。

在科学史上，莱布尼茨素以讲究符号著称。人们公认，在他所创建的微积分中，所运用的符号是优于牛顿 的。他以d表示微分，以∫表示积分，这些符号在全世界延用至今。莱布尼茨在自己的科学研究中，总是对各 种符号进行比较研究，然后慎重地选用或创造最简便和富有启示性的符号。他认为数学方法之所以有效和发展 迅速，就是因为使用了特别的符号语言，而这种符号为表达思想和进行推理提供了优良的条件。他希望建立一 种普遍的符号语言，使逻辑数学化，把推理过程归结为符号的演算过程。他深信好的符号能大大地节约人的思 维劳动。

莱布尼茨对中国文化的这两个发现，意义是很深远的，以下分别加以论述。

1、

大约在1672—1676年间，莱布尼茨研究了二进制算术，古代早有五进制和十进制算术，这与人们用一只手 或两只手的手指计算数目有关。后来有人提出四进制，使莱布尼茨受到启发，他想到仅用0和1这样两个数字符 号同理也可以写出一切数，并对此作了研究。

1679年3月15日莱布尼茨撰写了题为《二进制算术》（De L'arit-hmetique Binaire）的论文。文中对二进 制算术作了相当详细的讨论，不但给出了用0和1表示一切数的规则，而且对二进制与十进制作了比较。1701年 他把论文提交给巴黎科学院，但要求暂不发表，因为他还想从数论方面深入研究，况且还未看出二进制算术的实用价值。

莱布尼茨在1697年给在中国的意大利传教士闵明我（原名为C.F.Grimaldi）的信中讲述了他的二进制算术 。

1701年2月15日，莱布尼茨又把自己的二进制数表寄给在中国的法国传教士白晋。1701年11月4日白晋在从北 京发给莱布尼茨的回信中说到，他认为二进制数与中国《易经》中的六十四卦图的符号是有联系的，并将宋代 邵雍（1011—1077）所制的六十四卦图即圆图内有按八卦配列的方图，寄给了莱布尼茨。但是这卦信迟至1703年 4月2日才辗转交到莱布尼茨手中。

莱布尼茨立即认真研究了这幅六十四卦图，他发现，正如白晋所说，把图中的阴爻—看作0，把阳爻—看 作1，那么六十四卦图中的六爻排列就恰好是从0到63的二进制数字。（见图）

莱布尼茨为获得这一发现而兴奋异常。他立即给白晋写信说：“这易图是留传于宇宙间的科学中之最古的 纪念物。但是，依我之见，这四千年以上的古物，数千年来，没有人能了解它的意义。它和我的新算术完全符 合，……，我若没有早发明二进制算术，我也不能明白六十四卦的体系和算术画图的目的，望洋兴叹，不知所云。”[1]他还说虽然他认定二进制算术对于数的科学会有不可思议的效果，但是没有料到它对阐明中国的古 纪念物发生了重大的效用。他猜测中国古贤伏羲已掌握了二进制算术，后来失传了。他还认为伏羲的创世说与 欧洲基督教的创世说是同一个道理，亦即宇宙一切从阴与阳而来，也就是从0与1而来。

莱布尼茨随即对他1679年所写的论文作了补充。1703年论文发表时的题目是《关于仅用0与1两个记号的二 进制算术的说明并附有其效用及关于据此解释古代中国伏羲图的探讨》（Explication deL'arithmetique bin aire,quise sent des seuls caracteres 0 et 1,avec des remarqu-es sur son ulilite,et sur ce quell e dcnneLe sens des aneienne-s figures chinoises Fchy,1703）。

《易》是一部创始于中国西周时代（约公元前一千多年）的古代哲典，用“阴”和“阳”这样一对基本范 畴来阐述宇宙间的一切变化和发展，并有由阴爻—和阳爻—两个基本符号组成八卦和六十四卦的独特符号系统 。正是这一符号体系引起了白晋和莱布尼茨的重视和研究，发现了六十四卦图和二进制数字的联系，即六爻排 列的六十四卦图与从0到63的二进制数字的一一对应关系。这确实是一个空前的惊人发现。它促成了莱布尼茨 二进制算术的公开发表。

伏羲氏是中国古代神话传说中的人物。《易》并非伏羲之作，也不是某一位学者之作，而是经历代学者相 继修改的一种历史创作，并逐渐形成源远流长的一门易学。宋代邵雍托名伏羲所作之易图，包含有他自己的许 多创新，即所谓“邵《易》非古”。白晋神父虽然身在中国，却不知《易》的这种历史变迁，误以为邵雍之六 十四卦图是伏羲之卦图。他在信中这样说，莱布尼茨自然信以为真。当然，这一误解并不影响莱布尼茨的发现 的重要意义。

在易学中，中国早有所谓象数派和义理派。象数派根据卦形对《易》中的卦辞和爻辞作字义解释，以阐发 哲理。义理派则脱离卦形，只研究卦辞和爻辞的含意，以探求《易》之内容。莱布尼茨对邵雍卦图的新发现， 为易学研究开拓了新的天地。此后出现了易学中的数理派，即不问卦爻辞，专门研究《易》的符号体系或数学 结构。

二进制数字与《易》的符号体系的一致性，加之莱布尼茨的崇高威望，使中国的《易》在世界范围内引起 了更多学者的浓厚兴趣。现在，《易》不但与数学相联系，而且与物理学，乃至生命科学都联系起来了。“易 学热”不但出现在中国，而且出现在世界，经久不衰。

应该说，二进制算术与二十世纪诞生的电子计算机的结合，才真正是二进制算术的最成功的和最巨大的效 用。作为二进制算术发明者的莱布尼茨在当时是未能预料到的。二进制算术在解释中国易图方面的效用比起其 对电子计算机的效用，就显得轻微得多了。虽然这件事曾使莱布尼茨惊喜不已，视之为二进制算术的最成功的 和最巨大的效用，然而它对于易学研究的推动作用，对于中西文化交流的深远影响，却也是莱布尼茨始料未及 的。

日本学者五来欣造认为：莱布尼茨以0与1表示一切数，易经以阴和阳显示天地万有，都是天才的闪烁。这 东西方的两大天才，籍着数学的普遍的直觉的方法，互相接触，互相认识，互相理解，以至于互相携手。在这 一点上莱布尼茨把东西两大文明拉紧了。他的二进制算术和《易》就是象征东西两大文明相契合的两只手掌。 [2]此言颇得中外学者的赞同。特别是他指出了数学的普遍的直觉的方法，亦即运用抽象符号语言的数学，对 于东西方两大文明互相接触、认识和理解，以至互相携手的重要作用。

莱布尼茨与白晋的通信，以及白晋寄给莱布尼茨的邵雍所制的六十四卦图，这些至今保存在德国汉诺威市 的图书馆中，已成为中西文化交流史上极为珍贵的纪念物。这些纪念物，特别是看到莱布尼茨对六十四卦标明 数字符号的亲笔手迹（见图），使我们从中获得领悟和启示：抽象符号曾经是中西文化交流的语言和纽带，抽 象符号也将是今后中西文化交流的语言和纽带。

2、

文字，是用符号写下来的语言。莱布尼茨重视符号，必然也重视对文字的研究。早在他的青年时代，即2 0岁那年，就阅读了一本谈论中国文字的小册子，即S.Spigel在1660年所编的《中国文学评注》（De ReLitter aria Sinensium Commentarius），书中把中国文字形容为古埃及那样的象形文字。同一年，即1666年，莱布尼 茨写成《论组合术》（DeArt Combinatoria）一文，正是这篇论文把他引入了数学家和逻辑学家的行列。文中表 达了微积分思想的萌芽，也表达了他想建立一种普遍的符号语言的想法。他设想，通过少数原始概念的组合可 以得出一切概念，用符号或数字代表原始概念而构成“人类思想的字母表”。有的学者猜测，莱布尼茨在这方 面的灵感可能来自这本小书，亦即受到了中国文字的启发。

莱布尼茨对中国文字一直很感兴趣，他很想学习和研究中国文字。1689年7月19日在给传教士闵明我的信 中，提出了他想了解中国的一系列问题，其中之一是询问“学习汉字有什么捷径？”[3]1692年3月21日在给闵 明我的另一信中，他又提出这样一个要求：“您这次中国之行，由波斯途径乌兹别克和其他亚洲鞑靼民族的属 地，这为您提供了发现新事物的绝好机会。为此，我很希望您能够借此机会为我们设法弄到所能搞到的一切文 本的主祷文（按：是基督教常用的一种祈祷文），这样，我们进行所有语言的比较就有了一个共同的标准。” [4]事实上，因为那时陆路难以通行，闵明我是南下印度，从水路经南洋到达中国广州的。所以莱布尼茨的要 求未能如愿以偿。

莱布尼茨虽然没有如他所愿望地那样系统深入地研究中国文字，但他总在不断地接触和探讨中国文字的特 点。在他与在华传教士们的书信来往中，就有关于中国文字的讨论。例如，白晋在1701年11月4日，即寄给他 邵雍六十四卦图的那封信中，就相当详细地向他介绍了一批汉字（太、一、天、主宰、皇帝等等）的笔划和结 构，以及一些汉字之间诸如大、太、天以及王、主、皇等字之间的关系。[5]

那时，在欧洲学者中，有一种流行的看法，即以为中国文字源于埃及的象形文字，甚至中国文化也可能根 源于埃及文化。例如，白晋在1698年2月28日给莱布尼茨的信中说，他确信将有来有一天能把中国文字还原为 埃及的象形文字。[6]也许正是这种对中国文字的看法，影响了这些学者对中国文字的进一步研究。

莱布尼茨是不同意这种看法的，他通过自己的比较和思索，获得了关于中国文字的独到见解。他在1703年 5月18日给白晋的信中指出“我难以相信，埃及的象形文字与中国的文字有任何契合关系。因为在我看来，埃 及的文字是较为浅俗，而十分近似感官的事物的（如动物和别的），因而它们也近乎寓言。至于中国字或者较 有哲学意义，而且似乎是建立在较有智慧的考虑上的——如给予数目、秩序和关系的那些考虑，因而只有一些 与各种物形不相似的笔划。”[7]莱布尼茨在18世纪就看到了汉字的一些内在优点，实在是难能可贵的，甚至 直到现在，还有许多人未能达到这样的认识。

表面看来，和西方的拼音文字相比，中国的方块字难认、难记、难写，于是有人把中国文盲曾高达全人口 的80％的状况归咎于汉字之难学。鲁迅先生曾有这样的激烈言词：“汉字不灭，中国必亡。”[8]瞿秋白、吴 玉章等人提倡过中国文字的拉丁化。毛曾指出：文字必须改革，要走世界文字共同的拼音方向。[9]至于 许多人以为“汉字无法机械化、电脑化”，“不能适应现代化”等等，更是长期流行的看法。总之，汉字曾被 认为是当前一种落后的应被淘汰的文字。实际上，这些看法是中外人士在只看到拼音文字的优点，而未认真研 究汉字的本性时，所产生的对汉字的误解，也是很自然的。

汉字是世界上最古老的文字之一种。然而古埃及和巴比伦的文字都早已先后消亡，唯有汉字长期保存下来 。历史说明，汉字自有其科学性和实用性，所以才有旺盛的生命力。像数学符号的命运一样，凡复杂冗繁不好 运用者，必然要被人们抛弃，而简短好用又富有启示性的符号，则成为人们研究数学的得力工具而爱不释手。 汉字作为一种符号文字，其简明性特点，已日渐为世界所公认。汉字的简明性表现在：（一）汉字一字一音， 是单音节字，比拼音文字的多音节字简短；（二）常用汉字总共6763个[10]，而且汉字是以字组词，增加新词 时，不必增加新字，比起拼音文字来，字数少得多；（三）汉字文法简单，不必考虑性、格和时态变化等等[ 11]；（四）汉字包含的信息量大。例如联合国的每个文件都印成五种文字的文本，而中文文本总是其中最薄 的，表现了中文的简明特点；（五）汉字和拼音文字相比，还有一个能够超越时空的优点。尽管汉字在中国各 地读音不同，古今读音不同，但是只要书写出来，就能克服各地域、各时代语言不通的困难，取得共同理解。

奥地利物理学家和哲学家马赫（E.Mach,1838—1916）说：各民族的口头语言会长期保留，而书面语言正逐 渐具有一种理想的普遍性，像数字、代数符号、化学符号、音乐符号等等就已形成普遍语言，在国际上普遍应 用。中国文字作为一种真正的表意文字，也具有这种普遍性优点，“假如语言系统及其符号只具有一种比较简 单的性质，那么中国文字是会得到普遍应用的。”[12]欧洲学者之重视中国文字，可能与莱布尼茨率先研究和 推崇中国文字有关。而莱布尼茨之重视中国文字，又与他希望建立一种简明的普遍的符号语言的理想是有联系 的。

汉字是拼形文字也是拼意文字，表面看来，其结构确实比拼音文字复杂得多。所以，当计算机自如地对西 方进行文字处理时，汉字还望尘莫及。但是，汉字的结构是有规律的，而且富有哲理性。一旦研究清楚了汉字 的结构规律，就能为计算机编制汉字编码系统，解决汉字输入计算机问题。近十年来，汉字已经活灵活现地出 现在计算机上了。从现在运用最广泛的五笔字型输入法看，其输入速度相当快，甚至已超过西文的输入速度了 。

有些外国学者听说中国字可以快速输入计算机，就以为汉字已经拉丁化。实际上，汉字输入虽然借助了通 用的英文字母键盘（并不是必需的），但与拉丁化毫不相干。汉字之所以能快速输入计算机，依据的是汉字自 身的结构规律，正是体现了汉字内在的逻辑性和简明性，是汉字智慧在计算机上的显现和发挥。

汉字与计算机的结合，已是举世公认的一项创举，其意义或许不下于二进制算术对于计算机的效用。一些 语言文字专家预言，二十一世纪将是汉字发挥威力的时代。

将近三百年前，莱布尼茨就已发现的中国文字的内在优点，现在正在日益显现和发扬，而且目前获得越来 越多的人的理解和承认。汉字正在迈向国际化，在国际交往中汉字将日益显示其优点，发挥其作用。在1993年 8月召开的第19届世界哲学大会上，中国学者已开始建议，今后在国际会议中，汉语应该成为会议用语之一种 。

汉字的发明和运用，确是中国对世界文化的一大贡献。安子介先生对汉字深有研究[13]，他认为应把汉字 与中国四大发明并列，视为中国的第五大发明，是有根据、有道理的[14]。

注：

[1][5][6][7]Leibuiz Korrespondiert Mit China,Frankfurt,1990.本文所引译文参见Otto Franke《莱 布尼茨与中国》，关琪桐译，《中德杂志》，1940年。

[2]引自《易学讨论集》，商务印书馆，1941年。

[3][4]［德］夏瑞春编：《德国思想家论中国》，陈爱政等译，江苏人民出版社，1989年。

[8][9]吴越：《二十一世纪将是汉字发挥威力的时代》，《中国人才报》1991年5月8日。

[10]根据1980年国家标准局颁布的国家标准《信息交换用汉字编码字符集（基本集）》（GB2312—80）。

[11]汉字文法的简单性，同时也伴有缺乏严密性的缺点。

[12]引自E.Mach,Science of Mechanics,a critical and histo-rical account of its development,1 974,Chicago.初版1883年。[13]安子介：《解开汉字之谜》，香港瑞福有限公司出版，1990。[14]刘光裕：《 汉字需要再认识》，《文史哲》1995年第一期。

谢选骏指出：人説“莱布尼茨对中国文化的两大发现”——我看這是“中國之石，用來攻歐”。正如古人所説的“他山之石，可以攻玉”，這是聰明人的做法；而愚昧的人就會固步自封，只會炫耀已有的，不懂探索未知的。

【55、“孔门”其实只是一个“空门”】

《伏尔泰：欧洲孔门第一弟子》（王学信）报道：

公元1758年，欧洲十八世纪伟大的启蒙思想家伏尔泰在法国毗连瑞士的边境购买了两处庄园，一处叫图尔内，另一处就是著名的费尔奈古堡。这时，加上他在瑞士境内购置的两幢别墅，四处栖身之所使这位64岁的著名剧作家、诗人、历史学家终于告别了40余年的“客卿”和流亡者的生涯，在属于自己的领地上，向当时掌控着欧洲大地的一切黑暗势力，发起了最迅猛的进攻，燃起一支不熄的启蒙思想的理想火炬，而在这理性的智慧之光中，分外闪耀着中国儒家学说的夺目光辉。

“您是欧洲的孔夫子”

自1760年费尔奈古堡修葺一新后，伏尔泰在这里度过了他一生中最后的18年，而费尔奈对于伏尔泰来说，犹如大西洋中的杰西岛和盖纳西岛之于雨果。在这里，伏尔泰完成了其一生中最重要的著作：《论风俗》、《哲学辞典》、《关于＜百科全书＞的问题》、《老实人》等等。与此同时，伏尔泰写了一万多封文笔隽永、风格各异的书信，以及那些思想犀利、内容宏富、数量同样惊人的杂文杰作。在此期间，全欧洲都知道通往费尔奈的道路，每天从欧洲各地前来拜访他的人络绎不绝，而更多的信函则如雪片般飞来。

1767年冬，一位名叫理查德的德国16岁青年写来一封热情洋溢的信：“先生，请允许一位素昧平生的人从德国中部向您致意！您是欧洲的孔夫子，是世界上最伟大的哲学家。您的热情和天才，以及您的人道主义的行为，使您赢得了任何世人都不敢企盼的地位：您堪与古代最著名的伟人并列其名……”

诚如斯言，伏尔泰终其一生尊崇、仰慕中国的孔子，不遗余力地宣扬、倡导孔子及其所创立的儒家学说，堪称欧洲孔门第一弟子。以至在他的四处居所专门辟出“孔子之室”，在这些房间恭敬地挂上孔子肖像，就像中国士子那样朝夕虔诚礼拜，并将每年田地里收获的第一穗谷物供奉在“大成至圣先师”的像前，祭奠这位“教育后代谨守美德”的中国古圣先哲。

法兰西的一颗新星

公元1694年，伏尔泰出生于巴黎一个资产殷实之家，父亲原为一名公证人，后任审计法院税吏。原名弗朗索瓦——玛丽·阿鲁埃的伏尔泰在10岁时进入巴黎著名的路易大帝中学学习拉丁文和修辞学，从西塞罗的雄辩演说，到维吉尔、贺拉斯的美妙诗句，给了他以最初的古典人文主义熏陶。

从小就思维敏锐、聪慧过人的伏尔泰12岁时即因优美的诗文而接连获奖，21岁时更以其首部悲剧《俄狄浦斯王》而声誉鹊起。然而，他的自由思想也给他带来一系列坎坷和厄运，先是以几行诗句冒犯了摄政王奥尔良公爵，后因警署怀疑他写诗讽刺当局而被投入巴士底狱11个月。不久，他因与一位青年骑士顶撞，再次被投进巴士底狱。出狱后，他被迫流亡英国。

作为君主立宪制和尊崇新教的国家，英国是当时欧洲最自由最宽容的国度，在这片欣欣向荣的土地上，充满感慨的伏尔泰结识了蒲柏、斯维夫特等名诗人、名作家，读遍了英国最新的哲学名著，全面考察了英国政治、经济、宗教、艺术、科技等诸多领域，将见闻及感悟写进他的名著《哲学通讯》。正是这本书，连同他同时期的大量书信、译文及其它作品，法兰西才得以发现洛克、牛顿和莎士比亚。

1729年，伏尔泰载誉回国，他的作品连连出版或上演，深受法国公众喜爱，而心境愉悦的他亦凭借其对金融知识的深刻领悟，在股票市场接连得手，获利极丰，加上丰厚的版税收入，伏尔泰迅速跻身富人之列。

西雷宫使伏尔泰获益匪浅

财富和声望并没有阻止住专制政权对他的迫害，1734年，当局以其《哲学通讯》中反专制、反教会的文字为罪责通缉他。伏尔泰秘密潜往女友夏德莱侯爵夫人的西雷宫暂避，而这一暂避竟将近10年。谁也没想到的是，这10年隐居，却使伏尔泰因祸得福。

在远离城市喧嚣、美丽而幽静的西雷宫，伏尔泰潜心阅读、研究和写作，大批优秀的作品如泉水般从他的笔下涌出，内容涉及政治、历史、哲学、文学、经济、艺术、数学等诸多领域。应该说，这其中夏德莱侯爵夫人功不可没。伏尔泰终生未娶，夏德莱侯爵夫人是他最钟情的女友。

这位侯爵夫人是当时法国上流社会中不可多得的女才子，她兴趣广泛，思想活跃，酷爱数学、物理等自然科学，是牛顿著作最早的法文译者。正是在她的启发下，伏尔泰萌生了撰写一部世界文明史的想法，这部最终被命名为《论风俗和各民族的思想》的巨著，其最初的章节，也正是献给这位他一生深深挚爱并崇拜的女友的。

西雷宫的丰富藏书无疑使伏尔泰获益匪浅，其中不少是有关中国的。此外他还尽可能地购买和搜集一切有关中国的资料，认真加以阅读和研究。从利玛窦到金尼阁，从蓝方济到柏应理，近两个世纪来华耶稣会教士们的大批著述纳入了伏尔泰的视野。他们的传神笔墨，使中国这个遥远的东方古国在他的眼前变得鲜活生动，亲切可爱，他为灿烂的中华文化所深深折服，中国成了他心目中的理想之国。于是，伏尔泰开始撰写这部世界文明史，他在前言中充满激情地写道：“让我们一起游历这个地球，看看它那时处于何种状态下，并一起按照文明出现的先后顺序去研究它，即从东方国家始，直至我们这些国家止。让我们首先注意一个民族，她在我们还没有发明文字时，就已拥有一部以固定的语言连续记载的历史了。”

伏尔泰笔下的这个民族就是中华民族，这个东方国家就是中国，他以中国开篇，巅覆了以往欧洲学术界的“西方中心论”。接着，伏尔泰全面地介绍了中华民族悠久灿烂的古代文化，及其对人类文明所做出的巨大贡献。在谈及中国的儒教时，伏尔泰以崇敬的笔调写道：“我们称之为Confucius的孔夫子，生活于距今二千三百年前，比毕达哥拉斯还略早些。他恢复了这个旨在公正的宗教，传授它，且无论地位尊卑，皆身体力行之。他曾位尊至某诸侯国大司寇，亦曾流亡飘泊，贫困交加。他生前收徒三千，死后，历代皇帝、阁老及儒官、文人，以及一切非下等百姓者皆尊其为师。他的家族仍然存在，在一个除了现任官职便无其他显贵可言的国家中，孔氏家族却因老祖宗之荫庇而赫赫然有别于其他家族。而孔子本人，亦享有着一切尊荣。”显然，在西雷宫的史学研究中，耶稣会来华传教士对中国和儒教的一致赞美使伏尔泰深深信服，并为其后更深入的研究奠定了坚实的基础。

1743年，法兰西国王路易十五伸出的橄榄枝结束了伏尔泰的10年隐居，诗人毕竟充满激情，他渴望亲手推动社会变革和进步，以实现他辅佐贤明君主治国的理想，在这一点上，他很像中国的李白、杜甫和苏轼。他先是受命出使普鲁士，接着在少年时的贵族朋友达让松兄弟和路易十五的宠妃蓬巴杜夫人的力荐下，出任宫廷史官和王室侍从，1746年又当选为法兰西学院院士。然而，继承了“太阳王”路易十四一切内外交困恶果的路易十五不思鼎故革新，依然挥霍无度，热衷于声色犬马，并维持着绝对君权制。这使得伏尔泰难以容忍，他最终选择了逃离凡尔赛。1749年，夏德莱侯爵夫人在西雷宫不幸病逝，伏尔泰极为悲恸，对法国的极度失望，最终使他踏上了前往波茨坦的旅途。

莫愁宫三年，

一窥中华文化之堂奥

普鲁士国王腓特烈二世早在当王子时，便深深仰慕这位天才的法国诗人，时常写信求教，有时还寄些幼稚而充满热情的法文诗请老师批改。腓特烈继位后，很想把这位誉满欧洲的老师请到宫中，伏尔泰也为有这样的国王学生和朋友而自豪，而他似乎也相信这位热爱文学与哲学的腓特烈大帝会像少年时那样依然赞同民主思想。

然而，继承了绝对权力宝座的腓特烈已不是当年那位充满激情的少年，他也不可能跨越封建专制的窠臼，绝对权力使他成为一个多疑傲慢、充满恶意的暴君。在腓特烈的波茨坦王宫待了三年，伏尔泰终于不堪忍受其专横跋扈而逃离。唯一值得庆幸的是，波茨坦“莫愁宫”图书馆有关东方的丰富藏书为他深入研读儒学提供了极大的方便。

在华耶稣会传教士的大批著述及对中华文化典籍，尤其是儒家典籍的译作辗转传回欧洲，其中不乏门多萨的《大中华帝国史》、杜哈德的《中华帝国全志》、柏应理的《中国贤哲孔夫子》、李明的《中国现势新志》、以及《北京耶稣会士中国纪要》和《耶稣会士书简集》等名著。特别值得提起的是，当年派遣来华的耶稣会传教士均非泛泛之辈，绝大多数都是学有所成的著名专家学者，可谓欧洲学界一时之选，他们在西学东渐和东学西传两方面所做出的巨大贡献，至今令人钦敬。

正是通过他们的著述及译著，伏尔泰更深刻、更全面地了解了中国，深入研读了《论语》、《大学》、《中庸》、《孟子》、《易经》、《诗经》、《春秋》、《老子》、《庄子》等最重要的儒家、道家典籍。于是，在伏尔泰的笔下，一部划时代的史学巨著《路易十四时代》问世了。在记述和批判路易十四专制时期的腐败、残暴和黑暗、愚昧的同时，伏尔泰将宁静、平和的中国与之做了截然相反的最佳对比。

在对中国文化的深层思考中，他发现儒学在中华民族性格及其文化特质的形成过程中所具有的不可替代的重要作用。他指出：“这个庞大帝国的法律和安宁建筑在既最合乎自然而又最神圣的法则，即后辈对长辈的尊敬之上。后辈还把这种尊敬同他们对最早的伦理大师应有的尊敬，特别是对孔夫子应有的尊敬合为一体。这位孔夫子，我们称为Confucius，是一位在基督教创立之前约六百年教导后辈谨守美德的先贤古哲。”伏尔泰认为，孔子创立的学说及其高尚行为，深刻地影响着中国的一切，从社会结构到伦理道德，从民族性格到风俗礼仪，他被中华民族奉为“万世师表”当之无愧。伏尔泰热情赞美中国人的善良、宽容，风俗之淳厚，以及知书达理，对孔子的智慧及蕴含其中极富教育意义的人生哲理，亦表露着由衷的仰慕。显然，“莫愁宫”的三年，确使他不虚此行，在更高的层面上，一窥中华传统文化之堂奥。

中华人文精神的永恒魅力

在“莫愁宫”，伏尔泰写出了他的著名悲剧《中国孤儿》，1755年，《中国孤儿》单行本出版，他赠送了一本给普鲁士国王腓特烈二世。在附信中，伏尔泰写道：“这出悲剧是我在不幸离开您之前在您的宫中开始写作的。”

元朝剧作家纪君祥的《赵氏孤儿大报仇》描述了春秋末年发生在晋国的一段真实故事：晋国大夫屠岸贾诛杀赵氏，而韩厥、公孙杵臼和程婴等忠义之士为保护赵氏孤儿，不惜自我牺牲和忍辱负重，前仆后继，不屈不挠地与邪恶势力作殊死斗争，终使正义得以伸张。该剧由杜哈德译为法文载入《中华帝国全志》，于1735年在巴黎出版，次年再版，并迅速译成英文、德文、俄文，在欧洲影响可谓大矣！伏尔泰在杜哈德的《赵氏孤儿》译本中读出了令他深深崇敬的“中国精神”，儒家伦理道德学说孕育出的志士仁人，他们“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，”重气节，讲情义，明大理，面临危险“杀身成仁”、“舍生取义”，在他们身上体现出极可宝贵的中华人文精神。

于是，伏尔泰满怀激情以《赵氏孤儿》为蓝本，将故事背景移至宋末元初，创作了歌剧《中国孤儿》，副题为“五幕孔子的伦理”。剧中主人公张惕在极艰险的处境中仍坚信：“我们的国朝是建立在父权上，伦常的忠信上，正义上，荣誉上和守约的信义上，孝悌忠信、礼义廉耻就是我们立国的根本。我们大宋朝虽已被推倒，可是，中华民族的精神是永远不会灭亡的。”

终于，忠君保国的大宋遗臣张惕和在强权面前宁死不屈的张妻伊达梅的大义凛然，令胜利者成吉思汗自渐形秽，深感差愧。他赦免了张惕一家和宋王遗孤，并请求张惕道：“您是最权威的教官，请留在我的宫中教授法律。用理性、公正和习俗教化百官，让他们都像你一样高尚知礼。让被征服的民族统治征服者，以他们的智慧统帅勇气，将国家治理。”显然《中国孤儿》的故事情节是虚构的，然而，它所阐释的主旨却是千古不易的真理，那就是——文明，必将战胜野蛮，而中华人文精神具有永恒的魅力。

高扬孔子学说的战斗旗帜

定居费尔奈古堡后，伏尔泰在自己的领地上，“铁肩担道义，妙手著文章”，以其如椽巨笔向横行于欧洲大陆的宗教狂热和蒙昧主义，以及封建专制主义发起了空前猛烈的进攻，而在他的战斗旗帜上则镌刻着孔子的睿智、仁厚，闪耀着儒学的理性之光。

历经20余年的研读与深入思考，已逾花甲之年的伏尔泰深得儒学之精要，孔子在他的心目中占据了无可置疑的崇高地位，以至在他1763年2月18日的梦境中，孔子已排在梭伦、苏格拉底等欧洲古代贤哲之前，位居首位。这当然不是偶然的，因为伏尔泰作为弟子与后学，他真切而深刻地理解了孔子学说的真谛及其言行的伟大。他在致友人的一封信中写道：“这位孔夫子事实上是一个非常高尚的人。他是理性之友，狂热之敌，他仁慈且安祥，一点都不将真理与谎言相混。”他推崇《论语》“是一部纯美道德的箴言集，你们在这部书中找不到任何低级趣味或荒谬的预言。”他在诗中赞美孔子：“他使世人不惑／启发了人心／他说圣人之道／决不是预言者的那一套／谁知到处使人相信／也得到了本国深深的爱好。”

为了让更多的人了解孔子和他的学说，伏尔泰不遗余力随时热情褒扬。譬如，在他著名的《哲学辞典》中，他写道：“这或许是西方人的耻辱，出于什么样的不幸，我们要到远东去找寻一位简补的贤哲。他不图奢华，毫不招摇撞骗，在我们俗历六百年前就已教导人们怎样生活幸福。那时，整个北方尚未发明文字，而希腊人的智慧也才刚刚脱颖而出。这位贤哲就是孔子，他是古代立法者中唯一从不欺骗别人的。自他以后有谁倡导过比这更善美的行为准则吗？——‘欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身。’‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。’‘听讼，吾犹人也。必也使无讼乎？’‘尧舜帅天下以仁，而民从之；桀、纣帅天下以暴，而民从之。’‘已欲立而立人，已欲达而达人。’‘泛爱众，而亲仁。’‘以直报怨，以德报德’，‘有教无类’。”

在伏尔泰的著作里，就像他在《哲学辞典》中那样，无论是《历史的哲学》、《无知的哲学家》，还是《上帝与人》、《中国信札》，伏尔泰常常直接引用孔子的语录，将他的理想诉诸欧洲公众。在他的周围集聚着几乎当时所有的启蒙思想家，从霍尔巴赫男爵到德比勒夫人，从狄德罗、巴夫尔到德·达朗贝尔、爱尔维修，以及杜尔哥，孔多塞等等，他们同样热爱中国和中华文化，崇敬孔子及儒家学说，并在他们的著述中向公众热情宣传中国和儒家文化，在《百科全书》中，狄德罗高度评价中国民族，他认为：“中国民族，其历史的悠久，文化、艺术、智慧、政治、哲学的趣味，无不在所有民族之上。”

伏尔泰自称“孔门弟子”，且以此为荣，而更多的孔门弟子齐聚在他的大旗下，掀起波澜壮阔的欧洲十八世纪启蒙思想运动，而在欧洲这场影响着欧洲乃至整个世界未来的伟大的思想革命中，孔子事实上成了百科全书派最重要的精神导师之一，以至伏尔泰在致其战友的信件中，不断出现下列词句：“我以孔子的名义拥抱您”，“以孔子的名义，我再一次向您道别”等等。而我们知道，在当时，人们往往以上帝的名义向亲人或友人表示致敬，在伏尔泰晚年，孔子在伏尔泰的精神世界竟占据了如此重要的位置，伏尔泰对孔子及儒家学说的虔诚与敬仰，令笔者深感震撼。的确，诚如法国学者雷蒙·纳弗所言，孔子作为伏尔泰的“精神教父”，拥有“特有的魅力”，伏尔泰叹服于孔子学说的博大精深及永恒价值，感慨“没有哪一条美德被他遣漏，他的每一条语录都关系到人类的幸福。”“倘若人人以此自律，地球上就再也不会有争斗了。”为此，他坚信“地球上从未有过的最幸福、最体面的时代，就是人们都遵循他的教导的时代。”

“他教导了我们走向自由”

十八世纪六十年代的一天，法国有个邮政局在整理邮件时，发现一封没有收件人姓名和地址的信，信封上写着：“寄给诗人之王、人民的哲学家、欧洲的守护神、祖国的喉舌、国王的历史学家、英雄的歌颂者、宗教狂的对头、被压迫者的救星、孤儿的慈父、富人学习的榜样、穷人的靠山、善人的典范。”这样一封信该投递给谁呢？“一定是他！只有他才配得上所有这些尊贵的称号。”经手的邮务员毫不迟疑地断定。于是，邮局将这封信投递给著名诗人、哲学家和历史学家伏尔泰，果然，信送对了。

1778年，法国专制帝王路易十五死了，暮年的伏尔泰满载荣誉英雄般地从夏尔奈回到故乡巴黎。不久，他因病逝世，巴黎人民为他树立了纪念铜像，而在他的墓碑上则镌刻着这样一句话：“他教导了我们走向自由。”

在北美大陆，公元1775年4月19日凌晨，列克星敦小镇的“自由之子”民兵向英国皇家轻步兵打响了北美独立战争第一枪，次年7月4日，《独立宣言》问世，一个崭新的国家诞生了。接着，公元1789年7月14日清晨，愤怒的巴黎市民高呼“自由万岁”，像大海的怒涛冲向巴士底狱，法国大革命开始了。是年8月27日，法国制宪会议发表《人权宣言》，随后，在《马赛曲》的歌声中，法兰西第一共和国正式成立。而在《独立宣言》和《人权宣言》所昭示的人类公平与正义的理性光辉中，确实折射出源于儒家的智慧之光。

剑桥大学教授李约瑟博士曾指出：“当余发现十八世纪西洋思潮多系渊源于中国之事实，余极感欣然”。“吾人皆知彼启蒙时期之哲学家，为法国大革命及其后诸种进步运动导其先河者，固皆深有感于孔子之学说。”

让我们记住伏尔泰，正是他，作为欧洲孔门第一弟子，将孔夫子的人格魅力、道德文章及政治理想直接诉诸欧美公众，将大西洋文明推向了新的历史高度。伏尔泰为首的启蒙思想家，功在当世，亦泽及后人，使风云激荡的十八世纪成为影响人类文明进程的重要历史时期。

谢选骏指出：人说“伏尔泰：欧洲孔门第一弟子”，我看伏尔泰不懂“孔门”其实只是一个“空门”——那里并没有他所梦呓的自由思想之可能。

【56、利玛窦靠著耶穌基督的恩典】

《利玛窦“记忆之宫”的12个房间》（2010年04月20日顾湘）報道：

为纪念对中西文化交流作出巨大贡献的耶稣会传教士利玛窦逝世400周年，意大利马尔凯大区政府和中国文物交流中心合作，于2月-7月先后在北京、上海、南京三地巡回举办“利玛窦—明末中西科技文化交流的使者”展览。4月2日-5月23日，展览在上海博物馆举行，展品共计113件（组），由中意两国文博与图书收藏机构共同提供。

利玛窦（1552-1610），号西泰，是第一个变西文姓名为中文姓名的人。1578年的春天，他搭乘“圣路易”号离开里斯本，4年半后由澳门踏上中国的土地，随后越五岭、驻江右、下江南、过山东、进京城、入皇宫。直到1610年5月中的一天，他感到大限将至，当有人问他将留给世人什么时，他回答：“一扇功德之门，但不无艰苦磨难。”次日，利玛窦溘然长逝，万历皇帝赐地安葬。那扇“功德之门”开在明王朝的封闭之上，西方的科学与文艺之风由此吹入，欧洲人也得以更深入地了解了中国文化。利玛窦以其非凡的智慧和毅力建造了这扇门，用的是信仰、友爱，以及欧洲的数学、天文、地理、哲学、精密仪器、绘画艺术、记忆术……

在利马窦逝世400年后的今天，意大利马尔凯大区政府和中国文物交流中心合作，于2010年2月-7月先后在首都博物馆、上海博物馆、南京博物院三地巡回举办“利玛窦—明末中西科技文化交流的使者”展览，以纪念这位在东西方文化交流中做出巨大贡献的开拓者。4月2日-5月23日，展览在上海博物馆举行，展品共计113件（组），由中意两国文博与图书收藏机构共同提供，其中62件（组）意大利文物来自于罗马、马切拉塔、热那亚等地的数十家博物馆和图书馆，51件（组）中国文物分别来自于上海博物馆、首都博物馆、南京博物院、辽宁省博物馆等4家单位的珍藏。

神奇的“记忆迷宫”

明代的中国是个舟多于车的国度，利玛窦远渡重洋而来，而他在中国的旅程也同样犹如长年的航行，沧桑浮沉，有时风和日丽、景色宜人，那是他与中国学者们交往、分享学识与友谊的愉悦时光；有时则会遇上风暴，或搁浅困滞，或陷于大雾、无法展望前路。糟糕的情况通常是由于恶劣的天气、盗贼、怀有偏见的乡民、贪婪的官员、爱猜忌和骄傲的皇帝以及不合适的时机造成的。他无法携带许多书，于是写信回欧洲要求那边给他多寄些书来，但那时候的邮政极为缓慢而且变化无常（利玛窦一般以6-7年作为从发信到收到回信的周期，有一次他的上司从澳门发出的一封信花了整整17年才抵达罗马）。有时，他还会因为这样那样的原因失去他所拥有的书。

利玛窦拥有超人的记忆力，这大概是一个古人获得杰出成就的必要条件。在中国生活期间，他对算数、几何、音乐、天文学、光学、测量、制图、地质学以及各种机械装置等等都进行了研究，而关于这些领域的绝大部分知识都是他凭着对上学期间所学知识的回忆而得来的，再加上随身所带的为数不多的书籍提供的信息。他带到中国并逐步加以翻译和重新解释的，基本上都是他在佛罗伦萨耶稣会和罗马学院文学院所学的知识，《畸人十篇》、《交友论》、《二十五言》等著作的完成都是依靠他对大量经典文献，尤其是斯多葛学派或人文主义作品的熟记。他在写给朋友的信中说：“我发现，书籍是如此匮乏，以至于我现在印行的绝大多数书籍都是我记忆库的储藏品。”也正是他善于记忆的技能，使他成功地学习了汉语。

利玛窦惊人的记忆力给中国人留下了深刻的印象。1595年，他在南昌当众表演了他的记忆术：“我告诉他们，他们可以在一张纸上按照他们选择的任何方式写下大量汉字，它们之间不需要有任何秩序和关联。我将这些汉字读一遍后，就能凭自己的记忆按照他们所写的方式和顺序将这些汉字背出来……为了使他们更加惊奇，我又凭记忆，把这些字从后朝前倒背了一遍。对此，他们全都目瞪口呆，简直不敢相信。他们马上就求我同意将形成这种记忆力的神圣法则教授给他们。于是，我的名声便迅速在这些文人学士当中流传开来。说实在的，这种记忆定位体系看起来就像专门为汉字而发明的，因为它确实行之有效，每一个字母都是一个表达意义的形象。”（利玛窦《书信集》）

“1596年，利玛窦向中国人传授建立‘记忆之宫’的方法。”史景迁在传记《利玛窦的记忆之宫》开篇写道。“记忆之宫”是人们头脑中的空间结构，用以安置鲜明的、能唤起记忆的形象，走进“记忆之宫”，便能从有序排列的“房间”中找到需要的内容，按照事物的顺序进行记忆。经过几个世纪的不断完善，“记忆之宫”得以发展成为一种体系，在中世纪晚期和文艺复兴时代，形象记忆技术可能已盛行于当时。利玛窦从罗马学院学到了这些记忆的技巧。他告诉中国人，对于每一件我们希望铭记的东西，都应该赋予其一个形象，并给它分派一个场所，使它能安静地存放在那里，直至我们准备借助记忆的方法来使它们重新显现。

本次展览就犹如一座有形的“记忆之宫”，展览的12个部分是“记忆之宫”中按照利玛窦的生平为序设置的12个房间，在这些房间里，安静地放置着一件件能够唤醒昔日记忆的文物。借助那些种类繁多、依序陈列、意义深远、带给人各不相同的强烈印象和丰富想象的物件，利玛窦的历程和那个伟大的时代在我们眼前展开，伴随着浪涛声、港口和集市热闹的人声、古钟表的滴答声。

第一、第二、第三个房间：故乡、新生、辉煌的“无用之物”

一幅宽2.5米的布面油画《马切拉塔全景》让我们看到了利玛窦的故乡，它坐落在土地肥沃的乡村中一个锥形的山顶上，被白色的城墙包围，红顶白墙的房子错落在山坡上，天气晴朗可爱，近处郊外有零零散散的人，看起来悠闲而愉快。从东面吹来的风带来海的气息。

中心广场及坐落其上的钟楼和大教堂、教皇使节的寝宫、商会会所、窄小的蜿蜒而下通向附属广场的石街以及坐落在附属广场上的耶稣会学校构成了城镇的主要景致，各式各样的街道有的顺着一道道城墙缠绕在山坡各处，有的时而一条直路急冲山下，时而又变成一级一级台阶。当地的葡萄酒芳香甘醇，在各条道路上，葡萄酒的叫卖声中，身穿礼拜袍服、手拿十字架和旗帜徒步而行的朝圣者往来频繁。然而，就是在这美丽景致中，在利玛窦步行至学校的狭窄的石头小街上，数十年来，阿拉莱诺和佩利卡尼两个家族的年轻人互相跟踪、偷袭，持续着从16世纪20年代便开始的世仇。利玛窦16岁离开马切拉塔前往罗马那年，国内和国外的战争都已蔓延到了马切拉塔。

来到罗马和佛罗伦萨耶稣会学院学习的利玛窦，心中无疑会对近在眼前的文艺复兴时期意大利人文主义的恢弘壮丽图景发出兴奋喜悦的惊叹。当我们进入第二个房间时也会立即感受到几分近似的心情——几幅顶天立地的巨大壁毯覆盖了墙壁，那是17世纪中叶戈贝兰作坊根据拉斐尔的草图织造完成的，取材自《福音书》和《使徒行传》，分别是表现圣彼得生平的《捕鱼的奇迹》、《亚拿尼亚之死》和表现圣保罗生平的《以吕马的失明》。

拉斐尔与利玛窦一样来自马尔凯。1515年，受教皇利奥十世（LeoX）的委托，拉斐尔为西斯廷礼拜堂两侧的墙壁设计壁毯。在当时，壁毯要比湿壁画和油画更加昂贵，整套壁毯所花费用至少是米开朗基罗天顶画的5倍。

能在博物馆亲眼见到这些壁毯令人感动。第一幅《捕鱼的奇迹》宽4米多，高近5米，描绘着使徒彼得和他的兄弟在加利利海，经耶稣的指点捕到了大群的鱼，鱼多得连渔网都装不下，他们必须招呼邻近的船只过来帮忙。它让人想起利玛窦交给程大约出版在《程氏墨苑》一书里的第一幅插图：门徒们乘坐的船只在加利利海的波浪中颠簸，而耶稣踏着海水而来，教彼得凭坚定的信念行在水上。站在壁毯前，你会感叹利玛窦身后丰盛华美的文艺复兴大背景，那个西方历史上最具创造性的天才集中涌现、全才式人物辈出的时代。

利玛窦生活的时代，正进入文艺复兴后期、人文主义的最后阶段，教会力图将年轻的耶稣会士训练成他们所处时代的文化生活的前沿人物。本次展览的策展人、利玛窦东方关系学院主任菲利普·米尼尼（FilippoMignini）教授说：“利玛窦通晓各种学问，堪称百科全书式的巨人。他拥有那么多出色的才能，与他当时的背景密不可分，正是文艺复兴孕育出了如此杰出的人。那个杰出的时代诞生了许多杰出人物，利玛窦是其中之一。”

第三个房间的入口左右分立着费德里科·祖卡里的皮革油画《摩西形象的米开朗基罗》和《先知形象的拉斐尔》，昭示着16世纪的艺术家开始跻身于时代伟人的行列，获得了空前崇高的赞誉，意大利巨匠的成就几乎笼罩了整个欧洲的艺术。这里摆满了“辉煌的‘无用之物’”，在幽暗的展厅中熠熠生辉：拉斐尔的《永恒的天使》、《给兀鹰喂水的小爱神》，提香的《菲利普二世像》，洛伦佐·洛托的《力量与不幸之战》，乌尔比诺制造的施釉彩陶器—怪物和帕立斯审判洗、天使骑狮首墨水瓶盒和纸张盒等等。

第四、第五、第六个房间：建筑、书籍与科学技术

“我们的书大受称羡，因为书的装订非同寻常，而且镀金美观，在有关宇宙和建筑的书中，人们能够看到全世界的众多王国和地区，欧洲和世界其他地区的名城，宏伟的宫殿、高塔、剧院、桥梁和庙宇。”（《利玛窦中国札记》）

利玛窦到中国后，一直不断要求教会给他寄来欧洲，特别是描绘古罗马建筑的版画，如万神殿、凯旋门、竞技场等，他想向中国人展示他来自一块有着显赫历史的国土。在中国期间，除了一本铜版印刷的《古罗马事记》，他还渴望从欧洲得到一套精美的《普朗坦圣经》，不仅仅由于它是一部多语言的严谨的学术著作，也不只是因为它的宗教内容，最主要的是因为它装帧高级、卷帙浩繁、纸张柔韧、封皮精美，附有由低地国家一流大师制作的一流铜版雕刻插画，总共达8卷之多。在他的有生之年，利玛窦最终得到了这套书：“我们的配有插图和镀金的书籍让我们得到信任，我们是在一个学士的国度。”

我们可以在展览中看到利玛窦当年想尽办法要让我们看到的那些16世纪铜版画，从《万神殿》、《角斗场内景》到《罗马广场景观》，它们仍旧行使着它们的使命：向我们叙述那个古老帝国首都所经历的辉煌，描绘它曾经的显赫。我们也能见到那些原版装帧的16世纪图书典籍，如圣伯纳的《沉思录》、托马斯·阿奎那的《神学大全》、但丁的《神曲》。如利玛窦当初预期的，我们也会像明朝人那样，“对其精美绝伦的印刷和庄严肃穆之气氲充满了羡慕敬仰之情”，即使“看不懂书中的文字”，也能感受“其字里行间蕴藏着绝妙的教义”。展览的古书还包括阿皮亚努斯的《天象》，克拉维乌斯的《实用算术概论》、《欧几里德原本》，萨克罗博斯克的《天球论》，托勒密的《地理学》等。正如史景迁告诉我们的，利玛窦在罗马学院读书期间的数学老师克拉维乌斯深信科学知识的价值，他强调，对自然现象的细心探索有助于人对精神世界的反思。

对他的学生应该在学院中学些什么，克拉维乌斯有着明确的想法。“一年级学生可以在4个月内学完欧几里德著作的前4卷，用一个半月的时间学习实用算术，用两个半月的时间学习行星的运动原理，用两个月的时间学习地理，假如时间还有余的话，他们还可以学习欧几里德的第5和第6卷。二年级学生可以用两个月的时间学习星盘（用于测定行星和恒星的运动），用4个月的时间学习行星理论，用3个月的时间学习透视画法，其余时间用于学习钟表制造和教会立法计算方面的理论。一些表现突出的学生可以在第3年进行自学，研读更先进的天体理论，学习制造万年历、行星表以及使用象限仪，等等。”

这可以解释我们接下来看到的一系列复杂精妙的仪器，它们大多是16世纪制造的：天文工具盒、托勒密浑仪、简易经纬仪、测角仪、天体仪、地球仪、日晷……利玛窦用这些在中国学者中间赢得了声望，开阔了中国人的眼界，乃至推动了中国重制历法。利玛窦去世后，徐光启、李之藻在传教士龙华民、邓玉函、汤若望的帮助下修订的崇祯历法,从清初一直用到近代。

最后，我们在这个房间里还发现了一些看上去很新奇，有些还颇具现代感的东西，譬如一座大桥模型、一个接近球形的木制多面体、一副链轮和球轴承、一个风力飞行器、一个男孩青铜胸像形状的蒸汽鼓风机……它们都属于达·芬奇理念博物馆，证明着那个时代最勇于想象和创新的精神。

沿着在奥尔特留斯《寰宇全图》上标注的欧亚远航路线，对利玛窦的回忆终于驶向了东方。

第七、第八、第九个房间：从剃须发到穿儒服

参观者走到这里，有关利玛窦是个普通凡人的印象忽然苏醒并且变得鲜活了—他小心翼翼地在16世纪80年代的中国南方农村贫困家庭中穿行，用结结巴巴的汉语谨慎地为他们祝福；他并不老，可别人惊奇于他的满头华发；他争取到一块城墙外面的地，造了一座砖房，为了房子和地的事跟地方官和地主讨价还价，后来被赶走；他给地方官送礼，设法取悦他们；他的住处遭到一伙歹徒的抢劫，他试图关紧自己的房门，并从窗口跳进花园去求援，扭伤了脚，大声呼救；他乘船时掉进河里；抄着葡语和汉语对照的词，还标注了汉语字词读音的《葡汉辞典》手稿，看起来像是一个人初学外语时的笔记，他一边抄一边希望能记住那些词：“鸽子”、“桥”、“怎么样”、“限期”……他是一个活生生的人，甚至无异于你我，因此他的筚路蓝缕之功愈加惊人、使人钦佩，而后人加之于他的种种揣度和非议，则未免有失公允。

除了古代澳门、肇庆、韶州的小地图和若干示意图，在这部分展厅里还有一些明代佛像和明代的禅师画像，它们带来了一种宁静超脱的气氛。然而，利玛窦对僧道的印象其实很坏。他起初剃了须发，身披僧袍出现在肇庆，结果发现这样的策略是错误的，因为和尚的地位在中国远比在日本卑微，僧道的名声很糟，僧人“不愿学习知识和良好的风范”、“放纵情欲”，道士甚至更不堪，“他们的书籍叙说着各种胡言乱语”，完全是“骗子”。

在儒释道“三个在中国影响较大的宗教派别”中，利玛窦唯独认同“儒教”。受江南贵胄瞿汝夔的启发，利玛窦脱掉僧袍，蓄须发，改穿儒服。“这袍子用紫色丝绸缝制，褶边、衣边、衣领镶有近一掌宽的蓝色丝绸；悬垂的长袖也镶有同样的边，与威尼斯人的服饰样式非常相似。紫色绸袍上还配有一条蓝色腰带用来束腰，以使长袍敞开得更自如些。”利玛窦写信向朋友仔细描述他的新行头时大概不无自得，我们可以看到由马切拉塔国家艺术学院复制的这身装扮。复旦大学历史系教授朱维铮说：“他头上所戴的四方平定巾，属于当时‘儒士生员监生’的冠制，长袍却是明代规定只有进士才可穿着的颜色，冠服搭配不伦不类，但也可能是他故意这样设计，以彰显他是与中士有别的‘西儒’。无论如何，我们中国人确实特别重视衣衫，利玛窦的新衣服发挥了神奇的功效，他一换衣服，就取得了士绅的同等礼遇，遇官可不跪，个人免税，学者们纷纷前来与他结识。”

第十和第十一个房间：交友与观星

瞿汝夔是礼部尚书的儿子，爱好炼丹术，听说西洋和尚会炼金术，就跑来找利玛窦。不久，利玛窦成功说服了瞿汝夔放弃炼丹术，跟他学习数学、天文学，利玛窦则跟他学习儒学，用拉丁文翻译“四书”。瞿汝夔皈依天主教后，“即刻就让他（利玛窦）分享了儒家的权势。广东的兵备道，韶州的知府，英德的知县，还有南雄州的知府，是瞿的老师、同乡、同学、同年。在中国，儒生的关系网络可以无限编织”（李天纲《利玛窦和中国士大夫的交往和友谊》）。

因为瞿汝夔的介绍，江西巡抚允许利玛窦在南昌居住。南昌住着当朝万历皇帝的堂叔祖，他听说“泰西”有着和儒家一样温雅的礼仪，非常希望听一听“西儒”的“交友之道”。于是，利玛窦用汉语编辑了一本西方古典作家和神甫论述友谊的格言录—《交友论》。《交友论》第八十一条说：“凡出门会人，必图致交一新友，然后回家矣。”利玛窦每次出门，都能交到一两位新朋友。

在中国中部的利玛窦，开始出入士大夫家庭，一边探讨着学问，一边悠闲地享受宴饮的欢乐。他了解到，好友欢聚、社交宴饮是明代上流社会生活的核心部分，中国的每一件事情，包括宗教事务，都是在桌边吃饭品茶时讨论的。

展览中，杜堇的《十八学士图》屏以“琴”、“棋”、“书”、“画”四个场景，描绘了唐代文人风雅闲适而考究的生活；而李岳芸笔下文征明、唐寅、仇英明补充了活跃在明代的书画家的肖像。唐寅本人，像是含笑斜倚在画面外某个地方，穿越时空目睹了崔涯与名妓李端端产生爱情的那个场面，将它画了下来；画中的李端端手持白牡丹，楚楚动人，仿佛正据理巧辩、侃侃而谈，而崔涯放下手中一页纸，静气安坐，凝神谛听，内心折服之情思流溢于眉目间。从这些画里，我们可以看到书籍、优雅的庭院、考究的家具、精美的器玩都在传达着一种雅致。利玛窦也发现了绅士阶层对古董、字画的喜爱。

展览中有一幅着官服的李日华肖像，以及器皿、饰物、印章等器物珍玩。艺术家兼官员李日华也是利玛窦在南昌结识到的朋友，他在他的日记里无意中记下了1603年艺术品商人先后13次向他兜售古董字画的事，这说明与利玛窦观察到的一样，到了明代后期，在明代前期只流传于极少数精英人物中间的具有文化意蕴的物品，被大量地带到了金钱世界。这些物品向应邀前来参观或使用的人们，展示着收藏者的独到鉴赏力和不俗的文化品位。

最后一个房间：北京，敞开的大门

1601年1月的一天，利玛窦用8匹马、30多个脚夫，将献给万历皇帝的礼物运送到了北京。这些礼物并不值很多钱，由他们千方百计募集到的一笔钱和利玛窦在中国期间随身所带的一些物品组成，其中包括：三幅宗教画，一大一小两座自鸣钟，一本金装祈祷书和一本精美的《双半球投影世界地图》，一台楔槌钢琴，还有多棱镜、日晷和沙漏，彩色的腰带和几匹布，欧洲银币，一个犀牛角，几只玻璃瓶。

中国皇帝很喜欢自鸣钟，把小的那只放在自己面前，为放置大钟专门修建了一座木楼。皇太后听说了自鸣钟，她要皇帝叫太监把它送来给她看。皇帝想到她可能会喜欢，到时候会把它留下，便叫管钟的人把管报时的发条松开，使它不能发声，再给她送去。皇太后不喜欢不能鸣时的钟，就把它还给了儿子。

皇帝的钟出了毛病时，利玛窦便能获得随意进出皇宫的许可。在都城安置下来并结识了许多新朋友，使利玛窦有机会同那个时代最有上进心、最具才华的知识界人士交游。1603-1607年间，徐光启与利玛窦交往频繁，共同翻译了《几何原本》的前6卷。尽管利玛窦从朋友们那里得到了“真诚、温暖、慈爱的友情”，但他仍难免感到孤独，他不太喜欢中国的音乐，更讨厌戏曲，想念在欧洲时听惯了的乐器和四线谱。

我们在展览里见到，四线谱纸上记录着的宗教音乐，旁边配有细腻鲜艳的图画。而展出的乐器不单有利玛窦随身带着穿越中国并最终进贡入宫的那种楔槌钢琴，还有一台固定式管风琴和一把腿式维奥拉。此外，一幅《野墅平林图》让人不禁想到利玛窦更多未尽数展露的才华和心底的寂寞。那幅画画在素绢上，尺幅很大，分四屏拼接通景，画的是北京郊外秋天的景色，用的是毛笔和中国产的青石、石绿、赭石诸色，采用了焦点兼散点透视法等西洋画技法，画面美丽而平静。不知是否因为那一潭蓝绿色的湖水，丰美饱满的画中透出一股冷清来。

当利玛窦在宫中教太监如何为钟表上发条、拼装巨大的世界地图、创作可以用楔槌钢琴伴奏的中文歌曲时，他可能会思量那个一方面表现得异常独断专行，另一方面又处处受到掣肘的谜一样的万历皇帝。他从来没有和皇帝谈过话，像科东神父令法兰西和那瓦尔王国国王亨利四世重新皈依天主教那样，使万历皇帝皈依天主教并成为他的告解神父，看来是一个永不可及的梦。

利玛窦为宫人们写下了这样的歌：

一个牧童一天突然感到忧伤；

他恨自己所在山冈；

他想他所望见的远山，

一定远比这座山冈美丽，

到那里去会使一切忧愁烟消云散。

于是他向远山走去，

可当他走进这座山，

却发现它不如远看的那么漂亮。

古往今来的作者都提出同样的劝诫：

让心漂泊在外毫无益处，

心神内敛，意志坚定，

方可得利。

他想象人们在宫廷城墙内外反复咏唱着他的歌词，并完成了他的最后一部著作《畸人十篇》，记录了他同8位中国文人的谈话，涉及死亡、灵魂不灭、斋戒、灵修、善恶报应、占卜以及财富等诸多方面。在第三、四篇中，徐光启作为对话者，同利玛窦交流了对死亡的思考。书成两年后，利玛窦离开了暂时寄居的这个世界。

谢选骏指出：人説——利玛窦“记忆之宫”的12个房间；我看利玛窦雖然沒有後人，卻給後人留下了經久的记忆……這都是靠著耶穌基督的恩典。當然，這就是上文所不懂得的奧秘了。

【57、汤若望游走明清兩朝，無縫銜接】

《汤若望：他是顺治皇帝尊敬的“洋玛法”，为何一度被判凌迟？》（北京日报纪事|2023-07-11）報道：

夏日炙热，在北京行政学院校园内，一道略显神秘的小门不时引人驻足。这里是一处全国重点文物保护单位——利玛窦、汤若望、南怀仁等外国传教士的墓地。

400多年前，身穿儒士长衫的利玛窦悄悄走进朝阳门，揭开了西学东渐在北京的序幕。从那以后，利玛窦和追随他脚步的后辈们在中西文化交流中写下非凡的一页，其中最跌宕起伏的一笔，莫过于德国人汤若望与历法之争。

明末，汤若望用望远镜俘获了崇祯的好奇心，清兵入关后，又凭借一场预测日食的天文擂台赛，博得了多尔衮的信任。他是顺治尊敬的“洋玛法”，却遭鳌拜打击身陷囹圄，去世后沉冤昭雪，获得康熙亲笔撰写的碑文。

汤若望为什么会参与中国历法修订？回望碑文背后的历史，我们或许可以找到最准确的答案。

01、利玛窦成功“接近月球”

1644年，清军入关，兵荒马乱的北京城中，德国传教士汤若望在宣武门南堂闭门不出。此刻，他的同伴们大多已南下避乱，似乎预料到了前方未知的命运。

果然，清军刚刚入城，摄政王多尔衮就下令：内城居民，限三日内，尽行迁居外城，以便旗兵居住。南堂位于宣武门东北方向，搬迁迫在眉睫，汤若望却决定冒险。他大胆地上了一个奏折，称南堂内的书籍和各种仪器太多，如果一并迁往外城，不但三日内搬不完，而且难免损坏，“修整既非容易，购买又非可随时寄来”。

1874年的宣武门南堂。这里是利玛窦、汤若望、南怀仁等在北京的主要居住地。

汤若望赌赢了，多尔衮破例允许他不必搬迁，并且，清廷还颁发满文告示，张贴在南堂门前，禁止士兵和旗人骚扰此处。更传奇的是，没过多久，汤若望摇身一变，成了清廷任命的钦天监监正。

这是中国历史上第一位主管钦天监的洋人官员。以汤若望为起点，设计监制了古观象台大部分仪器的南怀仁、为莱布尼茨《中国近事》提供素材的闵明我、为康熙建造了一间“御用厂”的纪理安等，相继主持钦天监。古老大国的钦天监，一度成了中西文化交流与碰撞的中心。

汤若望能博得多尔衮和清廷的好感，是因为他有一件“秘密武器”——1645年清廷开始颁行的《时宪历》。早在明末的1634年，《时宪历》的前身——《崇祯历书》已经编纂完毕，但由于守旧派的反对，直到明朝灭亡，崇祯自缢，颁行新历的诏书也未下达。

汤若望是《崇祯历书》的主要编纂者之一。他之所以能凭借西方天文学知识修订中国历法，必须感谢他的前辈利玛窦。在利玛窦进入中国之前，西方传教士使出浑身解数，仍然被挡在明代中国的高墙之外。有人哀鸣，希望进入中国，就像“尝试着去接近月球”。

第一个成功“接近月球”的西方传教士就是利玛窦。

利玛窦出生于意大利东部玛切拉塔城内的名门之家，20岁时在耶稣会罗马学院的学习，让他具备了一名科学家和人文学者的知识素养。

“利玛窦在中国经常提到他的恩师丁先生，丁先生其实就是著名数学家克拉维斯（Clavius），他曾在罗马学院教利玛窦数学，他还有一个身份是开普勒和伽利略的好朋友。”二十多年前，北京行政学院法学教研部的一位老师李秀梅被校园中的西方传教士墓碑群吸引，开始了对“利玛窦们”的研究。她告诉记者，在罗马学院的教学大纲中，不仅有亚里士多德哲学体系，还有几何学、算数学、天文学、地理学、透视学等自然科学。在罗马学院习得的这些自然科学知识，成了利玛窦和后辈们搭建连接中西方桥梁的砖石。

1582年抵达澳门后，利玛窦才开始学习中文，了解中国的风俗民情。1583年，凭借一幅绘有五大洲四大洋的世界地图，他成功引起了广东肇庆知府王泮的兴趣，被破例允许在肇庆买下一块地皮。利玛窦意识到，争取“上层”的青睐，或许是进入中国更为可行的办法。

于是，他穿上僧侣服饰，把最初按欧洲风格设计的房子改为中国样式，钻研四书五经等圣贤书。后来，他发现读书人不愿意与僧侣过多来往，便脱下僧衣，换上儒袍，还遗憾无法改变自己眼睛的颜色和鼻子的高度。一口流利的中国话，一身儒士长衫，利玛窦终于可以与中国读书人坐而论学，并借机展示他在数学、天文、地理等方面的过人之处。他如愿成为中国读书人口口相传的“西儒”。

从肇庆到韶关，从南昌到南京，1598年，利玛窦终于得以随中国官员朋友进入北京。可惜，当时的外国人在京城并不受欢迎。利玛窦不得不失望地离开，但此行并非毫无收获。

美国史学家邓恩发现，北上之路，利玛窦和同伴以太阳为参照物，测算出他们所经过的大城市所在的纬度，又以中国的“里”为长度单位，测量出城市与城市间的距离。根据这些数据，利玛窦推测出，中国很可能就是《马可·波罗游记》中所说的神秘王国“契丹”。

马可·波罗笔下的国家到底是不是中国？这在当时的欧洲是个热门问题。几年后，一位名叫鄂本笃的葡萄牙旅行家和传教士，沿着丝绸之路所经之地，自陆路来到中国，证实了利玛窦的推测。

1601年，在第二次抵达大明都城北京时，利玛窦的西洋自鸣钟成功被送入深宫。万历皇帝最喜珍奇玩物，对一大一小两座自鸣钟爱不释手，规定利玛窦等人每一季度进宫检查钟表一次。就这样，利玛窦打破了明王朝延续200年的“不准外国人在京居住”的规定，得以留居北京。

自此，利玛窦再也没有离开北京，直至1610年走完他的余生。去世后的他被安葬在阜成门外万历亲赐的一方土地，后来，追随他脚步的其他传教士陆续长眠此地。这就形成了今天北京行政学院校园内的栅栏墓地。

02、徐光启与《崇祯历书》

定居北京近十年，除了没有见到皇帝本尊，利玛窦的交际圈可谓“谈笑有鸿儒，往来无白丁”。其中名气最大的当属徐光启，两人共同翻译的《几何原本》前六卷，第一次确定了今天人们熟悉的点、线、平面等几何名词术语。

徐光启是利玛窦的知己，也是汤若望的“伯乐”。1630年，徐光启上奏崇祯皇帝，将正在西安的汤若望召回京城，参与编纂《崇祯历书》。

早在1605年，利玛窦就敏锐地注意到，中国特别需要能编历书的人。他在写给欧洲的信中说，北京急需天文学家和天文学书籍，“皇上为了每年的编历，雇用了估计有200多人来做这项工作”。

尽管如此，明朝末年，钦天监在预测日食、月食等天象时，仍不够理想。1610年12月的日食，钦天监官员又预报错了，这可不得了。在古代中国，制订历法和颁布历法是皇权的象征。“历法不只用来指导农业生产，更要为古代帝王沟通天意、趋吉避凶。”北京古观象台研究员萧军告诉记者。古人认为天子受命于天，天机不可泄露，谁掌握了天象，谁才能名正言顺地统治天下，因此，每每改朝换代，首要的事情就是修订历法。

朱元璋马上得天下后，明朝自然也不例外。不过，明代所用的《大统历》，本质上是由元代郭守敬创制的《授时历》延续而来。元代时，《授时历》是世界上最先进的历法。历史课本告诉我们，其求得的回归年周期365.2425日，与当今通用的公历基本相同，而且早了300年。然而，经过数百余年的时间累积，明末《大统历》与实际天象相比，已经出现了较为严重的偏差。

利玛窦和徐光启希望利用西方天文学知识修订中国历法，1610年被错误预报的日食给了他们一线希望。徐光启趁机提议，将修订历书的工作委托给精通数学和天文学的传教士。修订《大统历》已是共识，但由外来人士修订关乎皇权的历法，又是另一回事儿。直到1629年，崇祯皇帝才命礼部侍郎徐光启成立一个新的历法机构——历局，同意西方人参与修订历法。

徐光启最初邀请进历局的西方传教士是德国人邓玉函和意大利人龙华民。龙华民编译了介绍西方地震知识的《地震解》一书，邓玉函更博学，与其说他是传教士，不如说是位科学家。李秀梅向记者介绍，邓玉函来到中国前已名满日耳曼，天文、机械、数学、医学无一不精。他是欧洲第一家科研机构灵采研究院的院士，在该院院士的排行榜上，紧随伽利略之后名列第七。

邓玉函选择到中国，让伽利略大吃一惊。不过，伽利略一定没想到，邓玉函在中国反而开启了另一条特殊的科学传播之路。他和中国学者合作编译的《泰西人体说概》是第一部传入中国的西方解剖生理书，《奇器图说》讨论了地心引力、重心和几何图形重心的求法，《大测》《测天约说》把正弦、余弦和正切等概念引入到了中国。他还与天文学家开普勒书信往来，向他解释中国人推算日食的方法。

遗憾的是，博学的邓玉函在历局效力不足一年，就不幸病故。接替他工作的，是同属灵采研究院院士的德国人汤若望和意大利人罗雅谷。他们被徐光启选中，分别从陕西、河南抵达北京。

汤若望、邓玉函、罗雅谷乘同一艘船来到中国，和前辈利玛窦一样，他们都被来自中国的消息强烈地吸引。与利玛窦不同的是，他们在欧洲时能够看到的中国，更加丰富详实。

利玛窦辞世后留下的手稿，被翻译成各种文字在欧洲刊印发行。从他的中国札记中，欧洲读者看到了博学、伟大、追求“仁、义、礼”的孔子，看到了“啜饮茶汤”“即使在隆冬也带着纸扇”的中国人，还看到了“超过世界上所有王国”的漫长领土和边界，以及无比丰富的动植物品种，“世界上没有别的地方在单独一个国家的范围内可以发现有这么多品种的动植物”。

1623年，汤若望第一次来到北京。他仿效当年的利玛窦，把宣武门南堂的住所打造成一个小博物馆。在这里，中国官员和学者可以看到天文学仪器、自鸣钟、西洋乐器、西式油画、珍贵的欧洲书卷，还有在欧洲出现不到20年、漂洋过海而来的望远镜。您或许难以想象，明代末年，崇祯皇帝就在宫里借助汤若望进献的望远镜，第一次用望远镜观测了日食和月食。

大概是利玛窦的名字太深入人心，提到中国最早的望远镜，很多人会误以为是利玛窦带来的。中华世纪坛的彩色浮雕壁画《中华千秋颂》中，利玛窦就是扶着望远镜瞭望天空的形象。实际上，“1609年伽利略制造出第一架望远镜时，利玛窦已经在中国了，并且再也没有回过欧洲，把望远镜带到中国的不可能是他，应该是汤若望、邓玉函他们。”李秀梅特别纠正了这个流传已久的说法。

利玛窦和徐光启利用西方天文学知识修订中国历书的想法，最终经汤若望努力成为现实。1634年，在中西学者合作下，历时5年的《崇祯历书》编纂完毕。《崇祯历书》不是一本简单的日历，而是全面介绍欧洲古典天文学知识的一部鸿篇巨制。长达137卷的历书中，甚至包含了当时最先进的天文学说——哥白尼《天体运行论》的内容。

只是，主持历局的徐光启没有看到《崇祯历书》的成稿，他于1633年撒手人寰。

崇祯皇帝也没有来得及颁行新历法。风雨飘摇的大明末世，他更感兴趣的是铸炮，先后命汤若望制造了20尊大炮和500门小炮。奈何先进的大炮也没能挽救病入膏肓的明王朝，1644年，面对“闯王”李自成的农民军，崇祯在景山终结了自己和大明王朝的命运。

风云变幻之际，汤若望迅速意识到，当务之急是保护南堂的家产。他紧握大刀，立于厅堂，果然，几个打算趁火打劫的贼人见他一副拼命的模样，连声道歉，高喊他们正在寻找匪徒，既然府邸平安，他们自会速速撤离。

就这样，关外的满清铁骑进入北京时，南堂内未及刊印的《崇祯历书》刻板以“西洋新法”的名字，成了汤若望留居内城的“秘密武器”。

03、一场天文擂台赛

西洋新法真的准确吗？清廷凭什么相信所谓的“西洋新法”？汤若望的机会很快来了。他推测出，顺治元年八月初一（1644年9月1日）将有一场日食。

由于科学知识的局限，日食、月食和各种异常天象，素来被中国古人视为不祥之兆。何况，这还是清朝入关后的第一次日食。若能准确预测，肯定能令人信服。1644年7月29日，汤若望上书顺治皇帝：“今将新法所推本年八月初一日日食，京师及各省所见食限分秒，并起复方位，图象进呈，乞届期遣官测验。”言下之意，要在众目睽睽之下，公开检验他的预测是否准确。

顺治不但满足了汤若望的请求，而且让钦天监支持大统历、回回历（阿拉伯传入的一种历法）的历学家，与汤若望同场竞技。9月1日一大早，内城东南隅的观象台上，一场预测日食的天文擂台赛打响了。大学士冯铨带着望远镜，率领钦天监官员，与汤若望一同登上观象台。

汤若望成竹在胸，亲自将日食发生时刻及过程画在纸上。如他所料，日食分毫不差，准时发生。冯铨大为叹服，将测算结果记录下来汇报朝廷：“惟西洋新法一一吻合，大统、回回二历俱差时刻。”

打赢了擂台赛，汤若望顺理成章成为新任监正，以五品朝廷命官的身份主持钦天监。见证擂台赛的观象台，至今巍然耸立在建国门附近。在这座只比故宫建成晚22年的皇家天文台，金发碧眼的汤若望身着中国官员服饰，删改压缩了《崇祯历书》。

从明代末年开始“立项”的《崇祯历书》，凝聚了徐光启、邓玉函、龙华民、汤若望、罗雅谷等中外人士的心血。至此历经两朝，终于更名为《时宪历》，于1645年颁行天下，多尔衮还在历书上批下了“依西洋新法”五个字。

《时宪历》影响深远，直到今天，现行农历仍沿用了它的一些计算方法，很多历史圈外人士听说汤若望的大名，都是因为《时宪历》。每逢春节，或者春分、夏至等重要节气，总有网友说，农历是汤若望借鉴西方历法为中国人定制的，遗憾中国农历的制订者竟然是个洋人云云。

“这种说法其实是不准确的。”在汤若望工作过的北京古观象台，萧军长年从事天文学史的研究和天文科普工作，在他看来，“汤若望只是基于欧洲的天文学知识，采用更精确的计算方法，对中国传统农历进行了修订。”

萧军从中国农历的起源开始向记者解释：跟人们的直观印象不同，中国农历并不等于“阴历”，而是属于阴阳合历。所谓“阴”，是指每次月相朔望变化为一个月，一般是29天多一点，对应的就是相对于太阳，月球绕地球一周的时间；所谓“阳”，是指每个太阳回归周期为一年，对应的是地球绕太阳一周。古人虽然没有精确认识到地球、太阳、月球之间的运行规律，但早在汉武帝时，人们使用的太初历就是改进过的阴阳合历。那时人们已经知道，一个太阳回归年是365.25天，而12个朔望月大约是354天，每年差出来的11天怎么办？古人想了个聪明的办法——置闰，也就是在历年中插入一个闰月。汉代之前古人就已经计算出，19年中需加入7个闰月。

阴阳合历既考虑了太阳运动（实际是地球围绕太阳运动）导致的季节变化，又考虑了月亮的圆缺变化，但问题就出在把“阴”和“阳”合在一起时计算产生的误差。众所周知，地球沿着椭圆轨道、围绕太阳进行非匀速运动，但古人并不知道，那么他们的计算公式就会有误差。这种误差一开始很小，可以忽略不计，时间一长，计算结果与实际天象的偏差越来越大，古人只能根据观测到的天象校正历法。因此，修订历法在中国历史上并不罕见，有唐一代，甚至修订了八次历法。

萧军认为，只有同时精通观测技术和计算方法，才能制订出准确的历法，郭守敬就是这样的天才。至于明末那些力主大统历和回回历的钦天监官员，水平就比郭守敬差远了。

汤若望恰在此时来到中国，揭开了中国人未知的天体运行秘密。在他出发之时的欧洲，主张日心说的哥白尼已经发表了《天体运行论》，与地心说的集大成者托勒密的《至大论》互相对立。由于教会反对日心说，另一位天文学家第谷提出了一个折中的宇宙体系：太阳和月亮围绕地球转，金、木、水、火、土五大行星围绕太阳转。这个体系虽然不如日心说接近实际，但用它解释大统历和回回历的误差，已经足够。

依据第谷的宇宙体系，汤若望等协助徐光启编纂了《崇祯历书》，也就是后来经过删减在清朝获得颁行的《时宪历》。

相比之前的历法，《时宪历》中有一重要的变化，就是把确定二十四节气的方法从“平气”改成了“定气”。

在中国传统农历中，古人通过观测日影，将日影最短的那天定为冬至日，一个冬至日与下一个冬至日之间是一年，一年时间平均分成24份，其中的24个节点就是二十四节气。这种名为“平气”的计算方法简便易行，可以保证各节气之间的间隔基本相同。但是，地球围绕太阳不是匀速转动，按照这种方法算出来的春分、秋分，可能并不是昼夜平分那天。

汤若望采用的“定气”则不同，它是根据天体运行的几何模型，观察太阳在黄道上的实际位置，自春分点起算，太阳在黄道上每运行15度，就定为一个节气。这样两个节气间隔的时间不均等，可能是14天，也可能是16天，但能精确计算出冬至、夏至、春分、秋分的时刻。

我们现在使用的农历还是采用“定气”法确定二十四节气。必须承认，汤若望对二十四节气有所贡献，但要说他发明或制定了二十四节气，着实离谱。事实上，关于传教士与中国农历的关系，徐光启早就阐明过他的制历方针：“熔彼方之材质，入大统之型模。”

04、顺治皇帝的“洋玛法”

汤若望在钦天监的工作，显然令顺治皇帝相当满意。他对汤若望的依赖和信任，远远超越了普通的君臣关系。

顺治称汤若望为“玛法”，这个词在满语中是对祖父辈的尊称。顺治用皇权特有的方式，毫不吝啬地展示对汤若望的恩宠。通常，大臣给皇帝的奏折只能间接地通过特定机构转交，而汤若望则被允许直接呈递奏折。他下令，汤若望在觐见时可以免除叩头的礼节，满朝文武中，享受这种特权的大臣只有个位数。他不停地给汤若望加官晋爵，从1644年到1658年，汤若望平步青云，从五品的钦天监监正一路晋升为一品光禄寺大夫，就连他的父亲、祖父、曾祖父都被封了官，母亲、祖母和曾祖母被封为二品夫人。

不知顺治是否知道，汤若望本就出生在一个伯爵贵族家庭。他的德文原名约翰·亚当·沙尔·冯·贝尔（Johann Adam Schall von Bell）中的“冯（von）”，相当于英语中的“from”，表示“从哪里来”。这个词其实是贵族或贵族后裔的象征，因为只有贵族才有封地。时至今日，在德国波恩附近的吕符腾贝格，还有汤若望家族的古典城堡。汤若望就在这片碧水环绕的幽静庄园中，度过了幼年时光。

令人啼笑皆非的是，按照中国人“不孝有三，无后为大”的传统观念，顺治觉得他的“洋玛法”远离故土，孤身一人，实在可怜，竟赐给汤若望一个“义孙”汤士宏。

种种恩赐之外，顺治还经常不顾传统惯例，晚上召汤若望到宫里谈话，特许他随时进宫，并且时不时造访汤若望的住处，在那里吃饭、谈话、参观花园、观看工匠们为观象台制造天文仪器。据汤若望的笔记，仅1656年至1657年，顺治就走访他的住处多达24次。有一次，皇亲贵族、文武官员正在宫里为顺治皇帝庆祝寿辰，席间，顺治突然提出，希望将庆典移至汤若望住所进行，汤若望急忙赶回家，准备宴会。更有甚者，顺治在选择继承人时，也听取了这位“洋玛法”的忠告，选中了生过天花从而具备了免疫力的玄烨。

在李秀梅看来，汤若望实际上为年少的顺治皇帝提供了“情绪价值”。她讲了一个故事，多尔衮摄政时期，曾计划耗巨资建造一个新的豪华宫殿，顺治和大臣想阻止却无果，问及汤若望的意见时，一句天象不利，使多尔衮放弃了他的计划。顺治还曾感慨，“他人不爱我，惟因利禄而仕，时常求恩”，而玛法为人与众不同，“朕常命玛法乞恩，彼仅以宠眷自足”，这真是不爱利禄独爱君主啊！

非同一般的君臣关系，让汤若望成为清廷中最有影响力的人物之一。1661年，刚刚抵达中国3年的比利时传教士南怀仁向欧洲报告：“在帝国中，汤若望的影响要大于任何一位总督或最受尊敬的亲王。在中国，汤若望的名字比其他任何一位欧洲著名人士的知名度都要高。”另一位传教士鲁日满说：“中国自从有皇帝以来，我没听说过有任何一个外国人被授予如此多的荣誉和得到君主如此隆重的宠爱。”

连外国人都能看到的特殊待遇，那些奉行旧历法的官员自然也看在眼中。1661年，顺治去世的同一年，汤若望在北京度过了他的70岁生日。彼时一切尚风平浪静，祝贺寿辰的高官络绎不绝，年幼的康熙皇帝还签署了一份特别布告，准许他的“义孙”汤士宏进国子监学习。一派花团锦簇中，汤若望完全没料到，一场“新旧历法之争”的风暴正在酝酿。

最先发难的人是杨光先。清初，此人官职不高，却凭着弹劾汤若望在《清史稿》中留下了姓名。他的名言“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”，让鲁迅先生都忍不住评述一二，“看起来，他的思想是活着的，现在意见和他相近的人们正多得很。”

杨光先对西方科学技术一向不屑一顾，顺治还在位时，他就开始上书批判汤若望，只是当时他的奏折直接被礼部无视了。与他一道反对汤若望的，还有支持回回历的钦天监原秋官吴明烜。他显然是清廷推行《时宪历》的利益受损者，曾上书顺治皇帝，指摘新法中的错误，谁知完全经不起实际测验，反害自己差点掉了脑袋。

为抨击汤若望，杨光先写过一本小册子《不得已》。如今读来，不觉哑然失笑。在册子中，他反对地圆说，质问汤若望：如果你说地球是圆的，那么地球上面的人站立，侧面与下方的人怎么办？难道像虫子一样爬在墙上，或倒立悬挂在楼板下？天下之水都是自高处流向低处，若望先生是否见过海水浮在壁上而不下淌？中国人都立在地球上，如果真如你们所说，地球是圆的，那么西洋就在地球的下方，淹没在水中，果真如此，西洋只有鱼鳖，若望先生就不是人了。

以杨光先这样的天文知识储备，按说，他与汤若望之间的“中西历法之争”毫无悬念。然而，这场争论的实质并非围绕历法优劣展开的，争论的背后，是清初波诡云谲的政治斗争。

05、汤若望的牢狱之灾

杨光先的后台，是满族守旧势力的代表——辅政大臣鳌拜。

8岁的康熙皇帝继位后，大权渐渐落入四位辅政大臣手中。鳌拜一上台，就提出“率祖制，复旧章”，废除了多尔衮和顺治所定的各项开明政策。强烈的复旧狂潮下，钦天监的西洋人地位开始动摇，顺治的红人汤若望自然成为守旧势力打击的对象。

1664年，杨光先审时度势，又跳了出来，他一口气罗列了汤若望等人的三大罪状：第一，潜谋造反；第二，邪说惑众；第三，历法荒谬。

清廷反应迅速，十天后，辅政大臣命礼部会同吏部共同审讯此案。第二天，汤若望、他的助手南怀仁、其他两位外国传教士利类思、安文思以及相关的钦天监中国官员被传讯到礼部大堂，接受审讯。

汤若望当时已是一位年过古稀的老人，中风让他年迈的身体雪上加霜,半身不遂,无法辩驳。大堂之上，只能由南怀仁代他一一作答。

辩论天文历法，杨光先当然不敌南怀仁，礼部官员也无法推断孰是孰非。所谓“历法荒谬”没有实锤，杨光先便抨击汤若望进献给大清的历书只编了200年，是咒我天朝短命，又说《时宪历》封面上题写的“依西洋新法”字样，是“明谓大清奉西洋之正朔”。这种说辞与“邪说惑众”一样，属于莫须有之罪，南怀仁的驳斥注定没有结果。至于“潜谋造反”，杨光先声称澳门聚集了几万外国兵，汤若望是其首领。清廷一查，发现纯属子虚乌有。

审理的重点只能转移到一个新的罪状——汤若望为荣亲王选择的殡葬时辰不吉。荣亲王是顺治最爱的董鄂妃所生的皇子，出生三个月就早早夭折。爱母及子，顺治追封其为和硕荣亲王，并建造了豪华的陵墓。入葬时，汤若望掌管的钦天监选择的时辰是辰时，礼部误用为午时。事情到了杨光先口中，变成汤若望故意选择不吉利的时辰，从而克死了董鄂妃与顺治帝。这相当于指控汤若望犯了弑君之罪，无论如何辩解，都不可能脱罪了。

1664年11月，汤若望、南怀仁、利类思和安文思被投入大牢。此后，他们在监狱中度过了长达半年的时间，其间一次又一次地被审讯，不是在这里过堂，就是在那里过堂。然而一切辩驳似乎都是徒劳，1665年1月，汤若望被判处绞刑，南怀仁、利类思和安文思被判每人40大棍后流放。

鳌拜只手遮天，不料，判决后没几天，又一次日食将南怀仁推到了历史面前。按照惯例，钦天监提前半年就预报了这次日食。或许是想对“西洋历法”的可靠性再进行一次测验，或许是出于对日食的忌惮，清廷命各派历学家预测日食的准确时刻。由于汤若望中风瘫痪，在阴暗的大牢中，预测日食的任务交给了南怀仁。

狱中条件有限，南怀仁只能透过窄小的牢窗进行观测，但他还是在汤若望的协助下，计算出日食将于三时发生。吴明烜预测的时间是二时二刻，杨光先预估的时间是二时一刻。最后，齐聚观象台的官员看到，二时一刻，什么都没有发生，二时二刻，还是什么都没有发生，三时的时钟敲响时，太阳的表面开始出现阴影。

南怀仁崭露了他的天文学造诣，可这并没有让他逃过牢狱之灾。新一轮的冗长审讯又开始了，到了1665年4月中旬，鳌拜再次展示了他的权势，南怀仁等三人依然被判流放，汤若望被判处死刑，而且手法更加残酷，改为凌迟。

就在这时，汤若望一生中最戏剧性的一幕发生了。4月16日，一场可怕的地震摇撼了北京的大地。那一年，一位名叫聂仲迁的传教士因此案被押送到北京，地震的亲历者向他描述道，“好像听到地底下传来巨大的响声，如同很多辆四轮马车在马路上狂奔，或者说是像一声巨大的雷声”，“监狱的外墙剧烈地摇晃，好像就要倒下来。”

地震的余威尚未消散，4月29日，紫禁城中突然失火，烧毁了大约40个房间。一时之间，宫廷内外，人人惊恐不已，孝庄太皇太后大发怒火：“汤若望向为先帝信任，礼待极隆，尔等岂俱已忘却，而欲置之死耶？”迫于各方压力，鳌拜心有不甘却也无可奈何，汤若望终于免受极刑。

06、南怀仁三测日影

逃过一劫的汤若望出狱后，一切都已物是人非。杨光先当上了新的钦天监监正，《时宪历》被废止。几个月后，汤若望居住的南堂被杨光先霸占，他不得不与南怀仁、利类思、安文思一起挤在的东堂，艰难度日。

1680年，南怀仁用拉丁文完成了著作《欧洲天文学》。在书中，他这样写道，“我们仍然在居住地被软禁了4年”，“有一个严厉的卫兵看守着大门”。但汤若望只被软禁了一年，1666年8月15日，他在北京平静地结束了跌宕起伏的一生。

汤若望去世两年，才得以昭雪。1668年的一天夜里，几位官员悄悄走进了被严密看守的东堂，他们询问南怀仁，中国现在使用的历书，以及来年将要使用的历书是否存在错误。这部历书是杨光先和吴明烜依据《回回历》编著的，南怀仁一一指出历书中的错误。没过多久，大臣们带来了康熙皇帝的圣旨，命南怀仁等前去紫禁城。

第二天，在紫禁城的一间大殿里，一场公开辩论在众多官员前展开。与四年前大堂上的审讯一样，对峙的双方还是南怀仁与杨光先、吴明烜。不同的是，清廷政治气候已然大变，康熙皇帝开始亲理政事，踌躇满志的少年皇帝下定决心铲除鳌拜集团。连南怀仁这个外来者都看出来，康熙“想一举剥夺辅政大臣的权力，并结束依附于他们的其他种种弊端”。辩论结果毫无意外，随着现行历法中的错误越来越明显，杨光先、吴明烜开始“哑口无言，无法为自己辩解”。

当天，康熙在太和殿隆重召见了南怀仁和他的同伴。问了几个有关数学的常识问题后，康熙询问南怀仁：“是否能有一种明显的迹象，可以直观地向我们证明，现有历法的计算方法与天体的运行规律相符，或者不符？”南怀仁迅速回答，可以通过观测日影长度判断。于是，康熙命南怀仁与杨光先分别以各自的方法测定正午日影长度，进行一场公平的竞赛。

1668年11月24日，观象台又迎来了一次天文擂台赛。南怀仁将一根指定的标杆，垂直立在青铜圭表的水平面上，然后在水平面上画出一条横线，表示日影在正午应该到达的位置。众目睽睽之下，当太阳升至天空最高点时，标杆的影子严丝合缝，正好落在南怀仁画下的那条线上。第二天，擂台赛转移到了紫禁城午门前。第三天，擂台赛又回到观象台，但是换了一根不同长度的标杆。连续三天，每一次观测和验证，都以南怀仁的胜出告终。

这样的结果震惊了在场的官员，包括那些反对南怀仁的官员，也发出一片惊讶的赞叹。至少南怀仁是这样记述的：“一位曾带头反对我们的满人官员，出人意料地大喊：‘真正的大师在这里！千真万确啊！’”

不得不说，这样的反应可能有点夸张。毕竟，从明末到清初，类似的天文擂台赛已经举行了多次。只是，对于汤若望和南怀仁而言，那些比试都不如这一次的胜出意义重大。

康熙皇帝站在了他们这一边。杨光先和吴明烜被惩治，康熙下令今后有关历法之事，均由南怀仁全权负责，又任命南怀仁为钦天监监副，实际主持钦天监的工作。汤若望恢复官爵，并被隆重安葬在利玛窦墓地的旁边。他的坟墓比利玛窦的更为壮观，康熙亲笔为他撰写了祭文。

南怀仁续写了汤若望的事业，《时宪历》重新恢复。1678年，他在汤若望的基础上，编纂了一部32卷的《康熙永年历法》，推算了2000年内的日食、月食以及行星运行的位置。

除了修订历法，南怀仁在北京历史上还留下了很多印记。建国门附近的古观象台上，八架天文仪器中有六架是他设计监制的；康熙平定三藩、抗击沙俄的战争中，有他主持铸造的火炮；在金代修建的卢沟桥上，他设计的滑轮和绞盘，将修建顺治陵墓的巨石安全地运输过河；在紫禁城，他为康熙制造过一个大玩具——一辆利用蒸汽推动的汽车，这比瓦特的蒸汽机早了93年。

精通科学知识的南怀仁最终官至工部右侍郎。他还是康熙皇帝的西学老师。在南怀仁的记述中，康熙是一个自驱力极佳的好学生。曾经有5个月的时间，康熙每天召见他到紫禁城，让他讲解天文学、数学问题。皇帝把传教士们用中文撰写的一共120本天文学和数学书籍全都拿出来，要求南怀仁一本一本为他解释。当他听说要弄懂所有数理科学，欧几里得编写的书籍是绝对必要之后，立刻让南怀仁为他讲解利玛窦、徐光启翻译的《几何原本》，并且以打破砂锅问到底的精神，不停地询问每一个命题的意义。康熙还亲自撰写过一篇算学论文《御制三角形推算法论》，引发了后世自然科学史学者的兴趣与讨论。

康熙对西学的兴趣，正是始于南怀仁与杨光先的日影观测擂台赛。他曾对皇子谈话，回忆这段往事：“朕幼时，钦天监汉官与西洋人不睦，互相参劾……于午门外九卿前当面赌测日影，奈九卿中无一知其法者。朕思己不知，焉能断人之是非，因自愤而学焉。”

笃爱科学的康熙，终成“科学学霸”。可惜，在这位“学霸”眼中，科学并非开启民智的知识，而是作为私人化的统治手段，用以抬高自身以及满族的学术地位。

据浙江大学人文学院历史学系教授韩琦研究，1690年，康熙的其他两位西学老师张诚和白晋已经翻译完成《几何原本》（与利玛窦、徐光启翻译的不是同一个版本），但直到1722年，《几何原本》才得以出版。韩琦曾在讲座中提过一个细节，出自一位传教士的信件：康熙某年某月把这位传教士叫到宫里，翻译代数学的东西，皇帝叮嘱他，这些东西翻译好以后，不要给别人讲。由此可见，对于西学，康熙实际上是想“留一手”的，他并不想让宫廷里传播的科学新知及时让知道。

不仅如此，晚年的康熙还提倡“西学中源”说，即认为西学的很多新东西是从中国传出去的。韩琦发现，在《御制三角形推算法论》一文中，康熙首次明确表达了“西学中源”的观念。上行下效，“西学中源”说很快从庙堂之说蔓延为文人的谈资，成为影响清初学界的重要论说。这种盲目自大的观点，必然更加阻碍科学知识的传播。

利玛窦揭开的西学东渐之序幕，经历一个浓墨重彩的小高潮后，最终遗憾落幕。那个时代的中国还是与近代科学失之交臂，等到第二次西学东渐的帷幕徐徐拉开，裹挟而来的已是鸦片战争的坚船利炮。

中国人民大学文学院外籍教授雷立柏亦为本文提供了相关资料，特此感谢。

谢选骏指出：人問——汤若望：他是顺治皇帝尊敬的“洋玛法”，为何一度被判凌迟？我看——汤若望游走明清兩朝，幾乎無縫銜接，能不引起懷疑嗎？

【58、李贽与利玛窦爲何一見如故】

《李贽与利玛窦》（2014年11月25日 何俊）報道：

李贽乃是明末非常具有代表性的思想家。他的思想出入于儒佛而不囿于两家，他的思想的批判性使阳明以后的晚明思想裂变在他的思想乃至实践上呈现得淋漓尽致，只是“他挣扎，奋斗，却并没有得到实际的成果”（黄仁宇《万历十五年》第237页）。换言之，李贽的思想过程实质上是一个破除哲学上已是异化了的儒学的过程，同时也是他在寻找儒家在思想与生活中的真正出路的过程。这样的一个人物，他与利玛窦曾有过交往且作有评价，他的态度对于理解晚明士林对西学的反应无疑是非常重要的，许多学者多次提及李贽，实在也是对他非常看重。然李贽真正的态度却很耐人寻味。李贽讲：

承公问及利西泰，西泰大西域人也。到中国十万余里，初航海至南天竺，始知有佛，已走四万余里矣。及抵广州南海，然后知我大明国土先有尧、舜，后有周、孔。住南海肇庆几二十载，凡我国书籍无不读，请先辈与订音释，请明于《四书》性理者解其大义，又请明于《六经》疏义者通其解说，今尽能言我此间之言，作此间之文字，行此间之仪礼，是一极标致人也。中极玲珑，外极朴实，数十人群聚喧杂，雠对各得，傍不得以其间斗之使乱。我所见人未有其比，非过亢刚过谄，非露聪明则太闷闷瞆瞆者，皆让之矣。但不知到此何为，我已经三度相会，毕竟不知到此何干也。意其欲以所学易吾周、孔之学，则又太愚，恐非是尔。（《续焚书》卷一《与友人书》）

表面上讲，在李贽眼中，利玛窦是一个“极标致人”，但从文中可看到，这个评价不是随意给的，而完全是基于两个原因。一个原因是利玛窦的人品与聪慧，但更要的是第二个原因，即利玛窦进入中国以后，对中国文化的接受。当然不管原因是什么，李贽肯定利玛窦总是一个事实。然而李贽笔锋转而指出，如果利玛窦欲以西学取代儒学，则又太愚了。这就非常清楚地将李贽对利玛窦的整个态度反映了出来：李贽肯定利玛窦，因为利玛窦接受了儒家文化；李贽否定利玛窦，因为利玛窦欲变夏为夷。显然，囿于类型分析的立场，李贽或不能归类而只能加以搁置，或只能将他的话语摘取需要的部分来加以讨论。而无论是那种情况，都无疑是不妥的。

因此，在考察晚明思想界对利玛窦引入的西学（世俗的与宗教的）所作出的反应时，我们不希望因分类研究的模式使我们的考察陷入程式之中，而只希望在历史的展开中，从与西学相关的人物及其思想中来追寻西学对于处于裂变中的晚明思想界的影响。

再回头从李贽对利玛窦认同儒家文化的看法谈起。

在儒家的传统中，华夷之大防是一个重要问题，所谓“裔不谋夏，夷不乱华”（《左传·定公十年》）的“攘夷”观念构成了中国知识分子的强烈意识。但是，儒家的攘夷理论并不重在种族上，而主要是在地域与文化上。万历二十六年（1598年），当利玛窦首次晋京路过南京时，他“发现南京城里人心惶惶”，因为明朝正在进行抗倭动员。而且“朝廷出了多次上谕，不许旅店收容衣著和面孔可疑的人，前不几天就曾捉到日本间谍”，因此神父们也不能进城而留在船上（《利玛窦全集》第二册第271页）。在这种特殊的背景中，利玛窦等人的进入中国腹地确曾引起过人们的怀疑与警惕。但因为有王忠铭尚书这样的高官同行，当然又要好得多，而随着战争的很快结束，明帝国的胜利，利玛窦数人在地域方面的嫌疑是很容易消除的。沈德符就讲：“若以为窥伺中华，以待风尘之警，失之远矣。”（《野获编》卷三十《大西洋》）因此，攘夷观念在对待传教士的问题上，主要的不是反映在地域上，而是反映在文化上。然而在李贽笔下，利玛窦不仅苦读《四书》与《六经》，而且“言我此间之言，作此间之文字，行此间之仪礼”，真可谓是一个“夷之进于中国则中国之”的典范。李贽不惜笔墨地细述利玛窦对儒家文化的接受过程，诚是晚明士林以传统的华夷立场而接受利玛窦的一个典型。

颇有意味的是，由李贽“欲以所学易吾周、孔之学，则又太愚”一语，我们还能看到，李贽只接受中国化了的利玛窦，并不意味着他对利玛窦既有的西学一无所知。当然，李贽对于利玛窦既有的西学，究竟是作世俗伦理看，还是作天主教观，或者是理解成两者之混同，没有很多的明显史料可资佐证。然而我们知道，李贽与利玛窦的数次相会均在利玛窦离开广东以后，这时期的利玛窦已不是以“西僧”、而是以“西儒”的形象参与晚明士林之活动的，而且前文所引李贽对利玛窦的评价，也多为称道利玛窦对儒家文化的接受，因此李贽理应视利玛窦为世俗性的学者。但是，李贽在其《赠利西泰》一诗中，却仍有“刹利标名姓，仙山纪水程”（《焚书》卷六）的句子。这就形象地表明，在李贽眼中，利玛窦主要的还是类似于僧与道这些化外者的形象。既如此，则利玛窦既有的与儒家思想相异的“所学”之宗教性质，便决无可能逃过思想极为敏锐的李贽。只是，对于这种相异于儒家思想的新学说，李贽的态度是拒斥，他强调的是，利玛窦如果想以他既有的那种具有宗教性质的思想来取代儒学，那么实在是愚蠢的念头。

这样，无论是接纳利玛窦，还是拒斥利玛窦，对于身为晚明思想裂变的重要体现者的李贽来说，便都是毫无意义的了。因为李贽对利玛窦的拒斥，正是拒斥了利玛窦引入中国的新思想，而他对利玛窦的接纳，无非是接纳了一个儒家化了的，以及“中极玲珑，外极朴实”的人。这个人虽足以引为同道，但无助于李贽思想的推进。事实上，李贽虽然不反对儒学，这从他对周、孔之学的维护态度亦可看出，但是他要冲决教条化了的道德樊篱，要以个体化的感性生命成为人的存在基础，可以说，李贽的思想本身正是要将裂变了的晚明思想，推到主体性高昂的极至，是与晚明后期在思想上厌弃王学、返归朱子的动向相反的。而利玛窦引入的天主教思想本质，正如前文所述，乃是将全部存在的依据归之于超越万物的具有意志的天主，其思想的教条性与蒙昧性较暮气沉沉了的明代程朱理学，有过之而无不及。李贽思想与利玛窦天主教两者之差别，何啻霄壤！因此，尽管李贽没有更多议论天主教的文字，也许他确实也没有能够真正理解天主教思想的精微处，但是将这仅有的评论，置于李贽的思想与利玛窦关于天主的教义的比照中，我们仍可以相信，认识到自己思想与天主教之间的根本性的分歧，诚是李贽对利玛窦这个人和利玛窦引入的西学作出取舍的认识依据。而正是这种思想认识上的依据，反映出了处于思想裂变中的晚明社会在对待外来文化上，并不受制于某种程式化了的思想，而主要是取决于人们具体的思想需要。李贽是如此，反之利玛窦也一样。李贽与利玛窦虽有数面之交，前文在讨论利玛窦的《交友论》时也述及李贽为利玛窦在晚明士林的名声营造曾作出有益的影响，但利玛窦一旦意识到天主教与李贽在思想上的根本冲突，了解了李贽的思想立场，尽管这种了解极表面，利玛窦便对李贽反感了。这种反感从利玛窦对李贽之死的所抱有的幸灾乐祸心态可以看得很清楚。利玛窦所以有如此心态，正因为李贽的死在利玛窦看来，促成了天主教的发展。

与李贽完全不同，邹元标虽然也意识到了利玛窦引入的天主教与儒学存有差异，但他却似乎着意指出两者的一致性。邹元标讲：

得接郭仰老，已出望外；又得门下手教，真不啻之海岛而见异人也，喜次于面。门下二三兄弟，欲以天主学行中国，此其意良厚。仆尝窥其奥，与吾国圣人语不异，吾国圣人及诸儒发挥更详尽无余，门下肯信其无异乎？中微有不同者，则习尚之不同耳。门下取《易经》读之，乾即曰统天，敝邦人未始不知天，不知门下以为然否？（《吉水邹忠介公愿学集》卷三《答西国利玛窦》）

由邹元标信中所言，他对天主教是自认为作过深入的了解的。虽然他意识到了儒学与天主教的差别，但他却要将这种差别归于“习尚之不同”，而强调中西思想在精神上的一致性。值得说明的是，为什么在同样意识到中西思想的差异时，邹元标会持与李贽完全不同的态度？邹元标是东林党的重要人物，他对天主教的首肯，以及同属东林党的叶向高对传教士艾儒略的亲近，致使许多学者非常注意天主教与东林党在思想上的关系。实际上，如果后一个问题解释清楚，则邹元标对天主教的态度也就不难理解了。

关于天主教与东林党的思想关系，大致有截然相反的两种看法：一种是肯定天主教传播对东林学说的影响。这种观点早在晚明时期成书的有关天主教传教史著作中即已存在，巴托里在他的《中华耶稣会史》中认为，徐光启、李之藻和杨廷筠都是东林党的一些书院的领袖，而“神父们认为这对宣传天主教信仰十分有利，盛赞这些学院，并对其宣传他们所实践的主张和儒教的道德相同。因此，几乎所有的书院成员都对基督教信仰抱有很大好感”[5]。后来持相似观点的学者，包括伯纳德，大多数也据此立论。相反的观点是否定天主教传播对东林党有思想上的影响。布希在他的作为《东林书院及其政治、哲学意义》附录的论文《东林学说和天主教会》中强调，从顾宪成、高攀龙等主要东林学者的著作中，完全看不到天主教的影响，无论是西方还是中国的资料中，都不存在足以证明天主教影响到东林党思想的史料。[6]毫无疑问，布希以史料的不足来推翻巴托里的观点是非常有力的，因为徐光启、李之藻和杨廷筠确实都不是东林党人，东林党人中也没有谁真的领洗入教。如果说黄宗羲《明儒学案·东林学案》中所列人物可以被理解为东林党中具有思想性的学者代表，那么布希所言也是真的，即在东林学者的遗著中看不到他们谈及天主教思想的文字。只是，邹元标、叶向高与传教士们的良好关系，确也表明了东林党人与天主教之间的友好往来，这点布希也不得不承认。因此，问题的关键是如何来看待东林党人与天主教传教士的这种往来。

按照谢国桢的看法：“东林有新进的思想，所以他与西来的人物，有相当的表同情，而没有直接的关系。”（《明清之际党社运动考》第47页）这实质上是否定了东林思想与天主教的关系。但后藤基已认为，虽然由史料进行实证很困难，但是东林思想与东林风气中具有天主教的影响，则是可以大致肯定的。他的推论来自于以下几个理由：其一是因为东林学者对王学末流师心自用的主观意识泛滥的批判所表现出来的思想风貌和方法，与天主教具有一致性，因此东林学者很容易同肯定和接受天主教的倾向相结合；其二是利玛窦的许多朋友是东林人士，通过这些中介，东林领袖顾宪成与高攀龙能了解到天主教思想；其三是利玛窦传教的两京地区正是东林党的活动区域，接受天主教的晚明士人，一般对东林党都表示同情，如徐光启、李之藻和杨廷筠[7]。这最后一点也为谢国桢所指出。后藤基已的理由无疑是真实的，但是，虽然东林学者与天主教有思想上的共性和友好的交往，但这并不必然意味着思想上的影响。至于谢国桢，他的结论——认为东林思想与天主教没有关系——虽然正确，但他以同情来解释东林学者与天主教的态度，则不免有点随意了。

我以为，并不是因为同情，而正是因为思想上的共性，促使了东林学者与天主教的友好往来，以及东林人士对天主教的接纳。在第一章中我们指出，东林学者以返归朱熹思想的形式纠弹王学末流。这种纠弹的思想指向，一是突破对道德话语的沉迷，要使儒家思想回到开物成务、经世致用的论域中；二是在道德论域中，要将悬空谈论心胜的风气改变成切实的道德实践。而利玛窦自进入中国腹地与晚明士林密切交往始，科学与道德便是他树立形象的手段，后来的重心虽然移到传教，但此二者始终没有放弃。况且天主教的实际布道，往往由天主十诫入手，是落实在道德实践的层面上。因此，只要不进入到天主教与儒家思想绝然不同的信仰部分，东林学者的思想与由利玛窦这个人物所体现出来的天主教，不仅具有生活实践上的相似性，而且更有思想指向上的一致性。传教士被东林学者引为同道，天主教得到东林学者的肯定，便都成了很自然的事情。

当然，由邹元标使我们知道，东林学者事实上是涉及到了天主教的信仰部分，完全意识到了儒家思想与天主教的分歧，但他们没有像同样意识到这种分歧的李贽那样，将这种分歧张大成为与儒家思想的原则冲突，从而加以拒斥。而是通过将这种信仰成份淡然地解释成习俗的不同，以化解儒耶的分歧。前文邹元标所谓，即是显例；叶向高与艾儒略的思想对话，也表现出了同样的特征。这便告诉我们，正是由于李贽与东林人士各自所拥有的思想倾向，决定了他们在对天主教拥有同样的认识下，作出完全不同的对待。

然而必须指出的是，尽管东林人士因思想上的共性接纳了天主教，并且保持友好的交往，但天主教并没有影响到东林思想的发展。因为东林人士眼中的天主教，如邹元标所说，不仅是“与吾国圣人语不异”，而且“吾国圣人及诸儒发挥更详尽无余”。叶向高《赠思及艾先生诗》中的一句“言慕中华风，深契吾儒理”（《天主教东传文献续编》（一）第434页），亦传达出同样的见解。天主教对于东林人士来说，实不过是一种大体上与儒家思想一致，而不及儒家思想精微的学说。既如此，东林人士自不会去深入理会天主教，更不会去领洗入教，天主教对东林思想产生影响，实无从谈起。邹元标在《答西国利玛窦书》中，于称道传教士“欲以天主学行中国，此其意良厚”之后，转而指出儒学较天主学详尽，并建议利玛窦“取《易经》读之”，实际上是体面地否定了传教士“欲以天主学行中国”的念头，几乎等于将李贽所说的“欲以所学易吾周、孔之学，则又太愚”向利玛窦作了转告。

需要补充说明的是，我们上述的讨论，是纯以思想史的眼光来看待东林人士。如果联系到晚明政治的实际来考虑，则不能全然排除东林人士在对待天主教的态度上，还存在着现实的原因。事实上，当我们将邹元标作为东林学派中的人物加以讨论时，就不完全是以思想上的因素作为根据的。黄宗羲在《明儒学案》中是将邹元标列入“江右王门”的（卷二十三），并在《东林学案》序中强调邹元标京师建首善书院，“于东林无与”。从严格的思想分析上讲，黄宗羲的做法是有根据的，因为邹元标“以识心体为入手”、“以不起意空空为极致”，（同上）诚立足于王学，而有所流于禅，和顾宪成的以返归朱子来纠弹王学末流的思想不完全相同。虽然我们于首章中曾以高攀龙为例指出，顾宪成的这一思想倾向是不彻底的，东林后学所持思想，很大程度上与上述邹元标的思想相类似，而且，邹元标于“识心体”、“不起意”外，还“以行恕于人伦事物之间与愚夫愚妇同体为工夫”，其重视道德践履，与东林一致，而有别于完全流于禅悦的王门后学。但是，邹元标之被划入东林，现实的原因更加重要，因为他是顾宪成重要的林下讲友，政治上的同志。东林由最初的讲学道友，演变到后来的党派，学术虽是他们讨论的话题，但他们的宗旨终究在现实政治的改造。因为志在政治的改造，东林必须壮大自己的力量，这便不能不“罗天下清流”（《明史·刘之风传》），天主教之被东林接纳，也不无此原因。至于在天主教一方，能够依傍于东林这面大旗求发展，自然也是西士所希望的。而由这种现实需要所产生的交往，究竟能在多大的程度上影响到思想深处的相互理解与交流，实在是值得怀疑的。

总之，虽然因为东林学者在总的思想上走的是纠弹晚明价值失落与行为失范的路向，从而在比拟于儒家思想的意义上接纳了天主教；或者是因为现实的需要，与传教士们保持着友好的关系，但他们并没有将天主教作为一种新学说加以认真看待，而只是轻易地以取消分歧的方式消除了中西思想的分歧。因此，与其说是东林学者接纳了天主教，毋宁说是接纳了另一种形式的儒学。正如李贽对利玛窦的肯定，决不是肯定利玛窦引入中国的西学，而只是儒学化的利玛窦这个人。对于传教士们欲以天主教取代儒家思想而流播中国的思想倾向，东林学者是指出无此必要，而李贽则是强调决无可能，他们的思想出发点固然不同，表达的口气与方式也不一样，但结论却是一个，即拒斥以耶易儒。与天主教神父们友好交往的东林人士，终究是没有受到来自天主教的有益影响，从而使自己的思想超越顾宪成，为裂变了的晚明思想作结。

（选自《西学与晚明思想的裂变》第三章“以耶易儒或以耶补儒”）

谢选骏指出：人説——“对于传教士们欲以天主教取代儒家思想而流播中国的思想倾向，东林学者是指出无此必要，而李贽则是强调决无可能，他们的思想出发点固然不同，表达的口气与方式也不一样，但结论却是一个，即拒斥以耶易儒。”

我看——既然如此，李贽与利玛窦爲何一見如故呢？這主要因爲，李贽具有回民背景，与利玛窦洋人自然惺惺相惜了。史稱——李贽祖姓林，六世祖林驽是泉州巨商，航行往来波斯湾，娶“碧眼女”为室。他与中世伊斯兰胡商番客的血缘相当清晰——因此他才敢离经叛道，著书立说再题以“焚、藏”。

【59、中国中心的“台海牵一发而动全身”】

《台海“牵一发而动全身”：地缘政治冲击下的全球贸易》（ANA SWANSON 2024年10月11日）報道：

新的研究发现，台湾海峡是世界逾五分之一海运贸易的通道。

由集装箱船和油轮组成的全球系统每天将数百亿美元的产品运往世界各地，该系统在大多数情况下运作流畅且不会为人所注意。但在世界上的一些地方，航线经过狭窄的海峡或运河，在这些地理上的咽喉要道，一起孤立的中断就可能会威胁到大部分国际贸易的正常运行。

其中之一就是台湾海峡，这一台湾和中国大陆之间160公里的水域已成为全球各国的重要航道。

华盛顿智库战略与国际研究中心的一项新研究发现，世界上超过五分之一的海运贸易都要通过这条海峡，2022年（可获得数据的最近一年），价值2.45万亿美元的能源、电子产品、矿产和其他货物从台湾海峡经过。

这一研究结果意义重大，因为台湾海峡是台湾和中国地缘政治争端的中心，中国认为台湾是其领土的一部分。研究人员表示，中国封锁或军事行动导致的海峡交通中断可能会对全球货物流动，尤其是中国经济产生巨大影响。

上述估计出炉之际，地缘政治正在颠覆多年来人们对全球贸易态势相对满意的态度。乌克兰和中东的战争以及大流行时期的封锁已经改变了全球贸易格局，让消费者意识到，世界上一个地区的中断可能会直接影响到另一个地区的经济活动。

世界贸易组织在周四发布的一份报告中表示，全球贸易的步伐一直在加快，但地缘政治紧张局势的加剧和经济政策的不确定性可能会拖累全球贸易。

该组织表示，尤其是在全球石油生产中心中东地区，冲突不断扩大可能会扰乱航道，推高油价。这可能会使世界各地的人们更加难以进口他们所依赖的能源、食品和其他产品，价格也会变得更加昂贵。

总部设在日内瓦的该组织表示，预计2024年，全球商品贸易将增长2.7%，略高于此前的预测，2025年将增长3%。这一增长是在2023年的收缩之后出现的，当时由于通胀加剧和利率上升，全球贸易下降了1.1%。

该组织表示，自乌克兰战争开始以来，出现了全球贸易沿着政治路线分裂的迹象。根据联合国大会的投票情况，政治观点相似的国家之间的贸易比政治观点不同的国家之间的贸易增长快4%。

6月，在也门胡塞叛军的袭击之后，Tutor号货轮在红海沉没。这些袭击导致许多船只绕道非洲南端航行。

世贸总干事恩戈齐·奥孔乔-伊韦阿拉表示，该组织仍对贸易可能遭遇的挫折保持警惕，“特别是在中东那样的地区，冲突可能升级。对卷入其中的国家来说，影响可能最为严重，但也可能间接影响全球能源成本和航运路线，”她还说。

从去年年底开始，也门胡塞叛军对红海和亚丁湾商船的袭击促使许多船只绕道非洲南端，增加了一周或更多时间的航程。红海和亚丁湾的贸易约占全球贸易的15%。

2023年早些时候，由于干旱限制了可以通过巴拿马运河的船只数量，全球航运交通也重新洗牌。在这些中断期间，运输成本有所上升，尽管仍远低于大流行期间的高点。

2021年3月，一艘集装箱船在苏伊士运河搁浅，导致交通堵塞六天。

战略与国际研究中心的估计表明，台湾海峡在全球贸易中所占的比例甚至比上述渠道都要大。参与台湾海峡研究的战略与国际研究中心中国力量项目研究员马修·富纳奥勒表示，该地区的紧张局势是“一个全球性问题”。

任何围绕台湾的事件，如入侵或封锁，“都将从根本上扰乱正常的贸易状态，这将对许多国家造成严重的经济后果，”他说。

通过将全球船舶交通与国家层面的贸易数据关联起来，研究人员提供了所谓台湾海峡贸易量首次严谨的学术估算。除了台湾本身，他们发现，最容易受到海峡中断影响的经济体是中国，中国每年通过台湾海峡的贸易额达1.3万亿美元。这些货物中的大部分是中国进口的石油、金属、铁矿石和其他原材料，以及电子元件，这些都供应给中国的发电厂和工厂。

研究人员计算出，台湾海峡是日本和韩国近三分之一的进口和大约四分之一的出口的通道。澳大利亚近27%的出口也要经过该海峡，主要是铁矿石、煤炭和液化天然气等大宗商品。

在贸易往来最依赖台湾海峡的五个国家中，有四个是非洲国家。仅刚果民主共和国的就有约70%的出口通过该海峡，主要是铜、钴和其他金属。许多中东国家30%以上的出口都要经过台湾海峡，它们为中国提供燃料。

“我们突然一下警觉起来，贸易流动是复杂的，但它们在这些战略瓶颈处收窄了，”富纳奥勒说。

谢选骏指出：人説“台海牵一发而动全身”——我看這不是一種新的“中国中心論”出現了嗎？

【60、從合儒、補儒到超儒、坑儒】

《從合儒、補儒到超儒》（《世界宗教研究》2016年第5期）報道：

內容提要：《交友論》與《逑友篇》分別是利瑪竇與衛匡國編的論友誼的西方格言集，取材相仿，內容相近，旨趣相同，但由於年代的差別、處境的不同，又顯示出局部與細節等方面的諸多差別。《交友論》沒有直接引用基督教聖人話語與聖經，反而多用中國資源來解釋西方格言，因利瑪竇主要目標是合儒與補儒；衛匡國則直接引用了二者並且多加闡釋，在序言中還公開了傳教的寫作目的，他的目標是超儒。二書都成為了中西合璧的典範之作，在當時和後世都產生了極大影響。

《交友論》與《逑友篇》分別是利瑪竇與衛匡國編的論友誼的西方格言集，取材相仿，內容相近，旨趣相同，但由於年代的差別、處境的不同，又顯示出局部與細節等方面的諸多差別。總的來看，利瑪竇主要目標是合儒與補儒，而衛匡國則進一層，想要達到超儒。

《交友論》是利瑪竇寓居南昌時應建安王之邀請而撰寫。在《交友論》序言中是這樣說的：「今年春時，度嶺浮江抵於金陵，觀上國之光沾沾自喜，以為庶幾不負此游也。遠覽未周，返棹至豫章，停舟南浦，縱目西山玩奇挹秀，計此地為至人淵藪也。低回留之不能去。遂舍舟就舍，因而赴見建安王，荷不鄙許之以長揖賓序，設醴歡甚。王乃移席握手而言曰：『凡有德行之君子，辱臨吾地，未嘗不請，而友且敬之。西邦為道義之邦，願聞其論《友道》何如？』竇退而從述曩少所聞，輯成《友道》一帙，敬陳於左。」瞿汝蘷在《大西域利公友論序》中也說：「別公六年所，而公益北學中國，抵豫章，撫台仲鶴陸公留之，駐南昌，暇與建安郡王殿下論及友道，著成一編。」

蒂姆西·比林斯（Timothy Biiling）的《交友論：獻給中國王爺的一百條格言》[1]與德禮賢、孫尚楊等人的研究表明：《交友論》中的格言大部分來自《格言與實例》一書。蒂姆西·比林斯指出：《交友論》第29則格言出自伊拉斯謨，其餘都是古希臘、羅馬名人的格言和故事。可能利瑪竇寫作時，手頭並沒有參考書，主要是根據記憶來寫作，上文引的《交友論》自序中，利瑪竇也提到了。1599年8月15日利瑪竇在寫給吉羅拉莫·克斯塔的信中也說，他把《交友論》譯成了義大利文寄給了家鄉的朋友，並稱：「我自己覺得，義大利語譯本沒有漢語寫成的《交友論》那麼有感染力。其原因是我寫這部書時，為了儘量迎合中國人的興趣，根據需要，將許多西方哲人的名言或西方的諺語都作了隨意的改動。」[2]

一、《交友論》：從合儒到補儒

1.《交友論》的合儒

利瑪竇首先尋找與中國智慧相合的西方格言，讓二者互相映證，彼此補充。儒家著述中談論友誼的比較多，其主要思想體現在這樣幾個方面[3]。

一是擇友以善，近朱者赤。孔子將「友」分為兩類六種：「益者三友，損者三友。友直，友諒，友多聞，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，損矣。」曾子認為君子之交友誼的目的在於促進仁德，使仁心增長：「曾子曰：『君子以文會友，以友輔仁。』」（《顏淵》12：24）《交友論》中也說：「居染墨而狎染人。近染色，難免無污穢其身矣。交友惡人，恆聽視其醜事，必習之而浼本心焉。吾偶候遇賢友，雖僅一抵掌而別，未嘗少無裨補，以洽吾為善之志也。交友之旨無他，在彼善長於我，則我效習之；我善長於彼，則我教化之。是學而即教，教而即學，兩者互資矣。如彼善不足以效習、彼不善不可以變動，何殊盡日相與游謔，而徒費陰影乎哉？（無益之友，乃偷時之盜。偷時之損，甚於偷財。財可復積，時則否。）」「永德，永友之美餌矣。凡物無不以時久，為人所厭，惟德彌久彌感人情也。德在仇人猶可愛，況在友者歟？」這些與《論語》中諸語可謂異曲同工，相映成趣。

二是重義輕利，時窮品見。孔子說：「君子喻於義，小人喻於利。」（《論語》4：16）「君子義以為上。」（《論語》17：23）「群居終日，言不及義，好行小慧，難矣哉！」（《論語》15：17）「輕絕貧賤，而重絕富貴，則好仁不堅，而惡惡不著也。人雖曰不利，吾弗信之矣。《詩》云：『朋友攸攝，攝以威儀。』」（上海博物館楚簡《緇衣》）孟子說：「何必曰利，亦有仁義而已矣。」（《孟子·梁惠王》）王通說：「以勢交者，勢傾則絕；以利交者，利窮則散，故君子不與也。」（《中說·禮樂》）《交友論》以相近格言解釋：「視財勢友人者，其財勢亡，即退而離焉。謂既不見其初友之所以然，則友之情遂渙也。」「爾為吾之真友，則愛我以情，不愛以物也。交友使獨知利己，不復顧益其友，是商賈之人耳，不可謂友也。（小人交友如放帳，惟計利幾何。）」「友者，古之尊名。今出之以售，比之於貨，惜哉！」「友之職，至於義而止焉。」「友之樂多於義，不可久友也。」「平時交好，一旦臨小利害，遂為仇敵，由其交之未出於正也。交既正，則利可分，害可共矣。」《交友論》中還講過一個拒絕不義之求的故事：「昔有人求其友，以非義事，而不見與之。曰：『苟爾不與我所求，何復用爾友乎？』彼曰：『苟爾求我以非義事，何復用爾友乎？』」《交友論》也引用多條患難見真情的格言：「不扶友之急，則臨急無助者。」「如我恆幸無禍，豈識友之真否哉！」「時當平居無事，難指友之真偽；臨難之頃，則友之情顯也。蓋事急之際，友之真者益近密，偽者益疏散矣。」「我榮時請而方來，患時不請而自來，夫友哉！」

三是友貴誠信，表里如一。孔子說：「君子不重，則不威；學則不固。主忠信。無友不如己者。過，則勿憚改。」（《論語》1：8）「匿怨而友其人，左丘明恥之，丘亦恥之。」（《公冶長》5：25）「君子之道，或出或處，或默或語。二人同心，其利斷金。同心之言，其臭如蘭。」（《易傳·繫辭上》）《交友論》：「友者於友，處處時時一而已。誠無近遠、內外、面背、異言、異情也。」「信於仇者，猶不可失，況於友者哉！信於友，不足言矣。」「以詐待友，初若可以籠人，久而詐露，反為友厭薄矣；以誠待友，初惟自盡其心，久而誠孚，益為友敬服矣。」「交友之後宜信。」「不能友己，何以友人？」《交友論》也有以中國思想解釋西方格言，這也是一種融通。「友友之友，仇友之仇，為厚友也。」在這一句格言後面，利瑪竇加了一條注釋：「吾友必仁，則知愛人，知惡人，故我據之。」這句話是對《論語·里仁》中「唯仁者能好人，能惡人」一語的化用。利瑪竇還運用了中國訓詁知識來做一些解釋。對於「朋友」二字，利瑪竇在《交友論》的注中說：「友字，古篆作兩手也，可有而不可無。朋字，古篆作羽，即兩習也，鳥備之方能飛。」

2.《交友論》的補儒

《交友論》也稍稍涉及到了中國人不大涉及或不願涉及的議題，如死亡。「既死之友，吾念之無憂。蓋在時，我有之，如可失；及既亡，念之如猶在焉。」這與儒家祭祀的含義相通，孔子說：「祭如在，祭神如神在。」（《論語·八佾》）子思說：「事死如事生，事亡如事存，孝之至也。」（《中庸·齊家》揚雄說：「人心其神矣乎？操則存，舍則亡。」（《揚子發言·問神》）儒家只在祭祀親人時提及「如在」一詞，利瑪竇則用之於朋友，是一極大的拓展。《交友論》也引入了神聖維度，用上帝之命來解釋友誼的形成與目的：「各人不能全盡各事，故上帝命之交友以彼此胥助。若使除其道於世者，人類必散壞也。」「上帝給人雙目、雙耳、雙手、雙足，欲兩友相助，方為事有成矣。」但用語不多，乍現即隱。《交友論》有些地方暗引了聖經，如「夫時何時乎？順語生友，直言生怨。」可能化用了舊約中「口善應對，自覺喜樂，話合其時，何等美好。」（《箴言》15：23）「溫良的舌是生命樹；乖謬的嘴使人心碎。」（《箴言》15：4）「人心憂慮，屈而不伸；一句良言，使心歡樂。」（《箴言》12：25）等經文。《交友論》也引入了愛仇敵的基督教思想。「客力所（西國王名）以匹夫得大國有賢人問得國之所行大旨，答曰：『惠我友報我仇。』賢曰：『不如惠友而用恩，俾仇為友也。』」但也沒有展開，點到為止。《交友論》主要申述的是平等觀念，這是儒家所缺乏的。開宗明義：「吾友非他，即我之半，乃第二我也，故當視友如己焉。友之與我雖有二身，二身之內，其心一而已。相須、相佑，為結友之由。」隨後，有進一步的解釋。「德志相似，其友始固也。（雙又耳。彼又我，我又彼。）」以對「友」古字的訓詁來說明友所蘊含的德志相似相近的意義。接著，還講到了視友如己的果效：「視友如己者，則遐者邇、弱者強、患者幸、病者愈，何必多言耶？死者猶生也。」「世無友，如天無日，如身無目矣。」方豪引德禮賢研究成果說：「『吾友非他，即我之半』實出聖奧斯定（S.Aigustinus）《懺悔錄》；『乃第二我也，故當視友如己焉』實出亞里斯多德《倫理學》第八章。」[4]

3.《交友論》的特徵、效果與限制

《交友論》在明末士大夫中，產生了極好極大的影響，讓他們欣賞與敬重西人與西學，也對基督教思想有了初步的了解。馮應京在《刻交友論序》中對利瑪竇的《交友論》做了高度評價：「西泰子間關八萬里東遊於中國，為交友也。其悟交道也深，故其相求也切，相與也篤，而論交道獨詳。嗟夫，友之所系大矣哉！君臣不得不義，父子不得不親，夫婦不得不別，長幼不得不序，是烏可無交。夫交非泛泛然，相歡洽、相施報而已。」他還指出：「視西泰子，迢遙山海，以交友為務，殊有餘愧，爰有味乎？其論而益信，東海西海，此心此理同也。」文人姚旅在《露書》卷九中說道：「琍瑪豆《友論》云：吾友非他，即我之半，乃第二我也。故當視友如己焉。友之與我雖有二身，二身之內，其心一而已。上帝給人雙目、雙耳、雙手、雙足，欲兩友相助。友者，古之尊名。今出之以售，比之於貨，惜哉！多有密友，便無密友也。世無友，如天無日，如身無目矣。姚子曰：人與異域，其道其情一也。讀此誰謂海外無人哉？世每少異域夏蟲耳，然生中華而徒有其胸，反不彼若矣，不愧殺乎？」[5]文中引利瑪竇名句許多，足見其稱許之態，最後的評價也明確肯定，沒有含糊。《小窗幽記》的作者陳繼儒在其《〈友論〉小敘》中說：「伸者為神，屈者為鬼。君臣、父子、夫婦、兄弟者，莊事也。人之精神，屈於君臣父子夫婦兄弟，而伸於朋友，如春行花內，風雷行元氣內，四倫非朋友不能彌縫，不意西海人利先生乃見此。……真可補朱穆、劉校標之未備，吾曹宜各置一通於座隅，以告烏合之交者。」[6]金壇王肯堂在《郁岡齋筆塵》中引用了30多則《交友論》中的格言並說：「利君遺余《交友論》一編，有味乎其言之也，病懷為之爽然，勝枚生七發遠矣；使其素塾於中土語言文字，當不止是，乃稍刪潤著於篇。」[7]可以說，此二人對《交友論》推崇備至，無以復加。

在利瑪竇著金尼閣編的《耶穌會與天主教進入中國史》中，對《交友論》在當時被傳誦的狀況做了記載：「不久後，利神父的一位在贛州某縣任知縣的朋友刊印了此書的中文版。此後此書又在北京、浙江和其他一些省份重印，每每受到文人們的好評。該書已被一些很有影響的書籍所載錄。」[8]「利神父又寫了《四元行論》和《交友論》，並很快刊行，一印再印，各地廣泛流傳，人們爭相閱讀。」[9]「李卓吾在湖廣一帶有很多弟子，當他得到利神父的《交友論》時，命人翻印了一些，寄給他在湖廣的這些弟子，大大提高了這部著作的聲譽。」[10]利瑪竇自己也說：「這本書給我以及我們歐洲增加的聲望，超過前此所做的一切，因為其他的事情只是使我們有了善於製造機械儀器工具的能工巧匠的名聲，而這篇論文卻為我們贏得文人、熱愛才智和美德的儒士的美譽，因而一切人加以閱讀、接受，莫不熱烈讚嘆。」[11]利瑪竇的繼任龍華民神父也記載過利瑪竇儒學水平給中國人所帶來的震撼：「最近，有一位士大夫祝賀我研讀了《大學》和《中庸》。其實，這兩部著作並不比西塞羅和提圖斯-利韋烏斯難懂。他們說，在中國以外，無人能理解，利瑪竇神父答道，相反，誰也不如歐洲人更理解這兩部著作，我們的透徹領悟力使中國人大為吃驚。」[12]應該說，來華第一階段目標，《交友論》已經達到了。

二、《逑友篇》：從合儒、補儒到超儒

衛匡國也是來自義大利的傳教士，他比利瑪竇小62歲，《逑友篇》（1647）比《交友論》（1595）晚寫52年。環境、情勢與條件已經發生了很大的變化，他不能滿足於合儒與補儒了。在《逑友篇小引》一開篇，他就表達了要更上一層樓的意願：「昔西泰利先生緝《交友論》，第與建安王言少時所聞，未盡友義之深之博也。是篇之述，予雖盡力竭知，敢自謂於友義盡哉？」《交友論》沒有標明格言的出處，《逑友篇》則把所引格言的作者大都一一說出了。據義大利學者白佐良（Giuliao Bertuccioli）的研究，衛匡國也是一個像利瑪竇那樣的飽學之士，對西方古典著作非常熟悉，1647年，他經過浙江蘭溪玲岩時，與祝石先生談論交友之道及其他，隨後，由他口授，祝石筆錄，完成了這本書初稿。1653年至1657年期間，衛匡國作為中國耶穌會傳教團代辦，赴羅馬教廷就中國禮儀問題進行申辯，返回過歐洲。這使他有可能依據豐富的書籍文獻，對《逑友篇》加以修訂與補充。[13]

1.《逑友篇》的合儒

《逑友篇》對《交友論》有所承襲，如《交友論》中有「難合者難散，易合者易散也。」《逑友篇》也有「難合者難散，易合者易離。」只是句子對仗更工整了。《逑友篇》談到了選擇朋友的重要性，上卷主要講如何分辨真友與偽友，他們各有什麼特徵，真友的益處與惡友的害處等等。「西諺云：有百羊為群，一羊瘡，百羊傳其疾。雖百善羊，不能愈一羊之疾，而反受其疾也。故白善友不足易一惡友，而一不善友，大足誤百善友。」「有愛我者，有友我者，愛我者，好我之身；友我者，好我之心。故友者，德之助，非身之助。」這些都與孔子說的一些論交友的話語相近：「居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。」（《論語》15：10）「無友不如己者。過，則勿憚改。」（《論語》1：8）「與善人居，如入芝蘭之室，久而不聞其香，即與之化矣。與不善人居，如入鮑魚之肆，久而不聞其臭，亦與之化矣。丹之所藏者赤，漆之所藏者黑，是以君子必慎其所與處者焉。」（《孔子家語·六本第十五》）《逑友篇》也強調交友須堅持義的原則：「我不可求友以非義，友不當順我以非義也。交友疆域，惟德惟義，求非義者，越其界矣。坐視友不善，已為不愛友，若反引之於惡，可乎？人固未有冀友之損害者，而損害寔神，順非故也。」這與孔子此語含義基本相同：「君子義以為質，禮以行之，孫以出之，信以成之。君子哉！」（《論語》15：18）《逑友篇》也講交友中的義利之辨。「交友以饋者，非愛洽，乃利洽也。依西多曰：因饋而友，無情之結也，必不忠於其友。使友不常饋之，即退離焉。愛友之財利福吉者，非友其友，乃友其物耳。」衛匡國反對以饋交友，但也不絕對棄絕饋贈：「處今之世，受饋之士亦不宜忽。雖萬可以饋求利，然有非義之禍、無妄之災，亦可用饋以冀避其害，而求當理之扶掖也。吾愛吾情不足動人寵，爾饋遺或可感發其良。盛德之輝、當理之事所不能得者，饋遺或可得之。」這也符合孔子的中庸之道吧？

2.《逑友篇》的補儒

《逑友篇》中不止羅列古希臘羅馬格言，還常常引用基督教聖人和聖經名句來闡釋交友之道。在《真交之本》一章中，引聖伯爾納的話指出：「真交無利心，惟求互愛，互愛之外無冀纖毫也。但愛愛已之友，猶私也，等愛祿位也。真交者惟愛友之愛而已。惟特愛所既友，更欲交我者，覓多友而申吾愛，故愛友如愛己，信友如信己。……」由此而導出了聖經中「愛人如己」的教導。

在《不善友之害》一章中，引用保羅的話和詩篇來說明交友須慎重，惡友有危害。「聖葆琭曰：義與不義不同分，暗明不同和。」此處引用的是《哥林多後書》6：14，和合本是這樣翻譯的：「你們和不信的原不相配，不要同負一軛。義和不義有什麼相交呢。光明和黑暗有什麼相通呢。」其實，與14節意思相併列的還有15節：「基督和彼列（彼列就是撒但的別名）有什麼相和呢。信主的和不信主的有什麼相干呢。」衛匡國就沒有引用了。因為這裡涉及到基督與彼列、信與不信等概念，信仰色彩濃厚，一般人不容易理解，甚至可能會導致牴觸。看來，在如何引用聖經上，衛匡國還是經過了慎重考慮。隨後，他引用了另一段經文：「聖詩云：與聖同居，且亦聖。與善同事，寧不善？同於天主所喜者，天主亦喜之。」

《逑友篇》批判了人的怒、憎、妒、謗、自譽、兩舌等罪惡，表面上與孔子和儒家所說的克己復禮、修身養性相似，但其批判的武器與根據仍然來自於聖經。如在《交友勿謗》一章中就開門見山：「聖葆琭曰：讒夫者，上主所惡怒也。又曰：讒邪之說，壞多堅城，敗多世家，衰多民之強力，覆多勇之邦國。誹謗者，渾亂是非，顛倒邪正，大亂天下也。」在《交者不可有怒、惟宜和柔》一章中，以《聖經》來講如何制怒：「《聖經》曰：勿友易怒人，如同惡猘，恐習其性情，傷汝心之德美也。」這裡可能引用的是《箴言》22：24-25，和合本的翻譯是這樣的：「好生氣的人，不可與他結交；暴怒的人，不可與他來往；恐怕你效法他的行為，自己就陷在網羅里。」隨後又引了一句《箴言》15：1：「故《聖經》曰：弱應破怒，堅語發凶。」和合本的翻譯是：「回答柔和，使怒消退；言語暴戾，觸動怒氣。」

在《解友不可憑之疑》中，衛匡國講到了當時人對交友的疑慮，即人都易變，「今日所交，宜思後或變為仇矣。」所以，大家不願結交朋友，更不敢託付真心。衛匡國則說：「友善友者，不當慮友之可變仇也，蓋德為交之美所以然。德彌久，彌引人情矣，何慮哉？是以德交者，泰然中懷，燭於我友，無少懼，無少疑也。……信生信，愛生愛，欲友吾愛，以我愛將之；欲友吾信，以我信將之。引愛之饋，是以禮致禮，兩愛互生，如火生火。」這裡所說的信與愛，已經不完全是中國傳統文化中的意義，而已經不露痕跡地引入了聖經中的精神。「因為神的義正在這福音上顯明出來，這義是本於信以至於信，如經上所記：『義人必因信得生。』」（《羅馬書》1：17）「愛里沒有懼怕；愛既完全，就把懼怕除去，因為懼怕里含著刑罰，懼怕的人在愛里未得完全。」（《約翰一書》4：18）

3.《逑友篇》的超儒

《逑友篇》用聖經資源對儒家思想有所改造，有所提升。在序言《逑友篇小引》中，就對《論語》4：26有一段辯論。（原文：子游曰：「事君數，斯辱矣；朋友數，斯疏矣。」）衛匡國說：「或曰：與朋友數，恐或斯疏。不知此不可懼也。蓋婉導友以善而不納，則其初認友不真。既為吾真友，倘彼行不端，則吾規不止，何憚於數哉？若曰略責之，遂足竟友情，此失友之真義矣。故言雖樸陋，特覓善篤說，欲覽者采意以成真交之本。否則交天下滿，奚其益哉？故能識真交之本者，於天國近。」這裡有點故意與子游唱反調的意思。當然，子游是從一般意義的交往來說，衛匡國則就勸人向善而言，目的性十分強，而且最後把真交之本落腳到了天國之中。這就是在做超儒的工作了。

《真愛之能力》一章中涉及了愛的犧牲、為人代死的內容，實際上是為耶穌基督的為人類罪惡作十字架上的代贖做鋪墊。「愛之能力甚巨，不辭鴆毒、不避兵刃以救其所親愛。蓋視友之命如己，且尊於己，故寧輕己之生而冀久生厥友。」這段話應該是聖經的這段經文而來：「你們要彼此相愛，像我愛你們一樣，這就是我的命令。人為朋友捨命，人的愛心沒有比這個大的。你們若遵行我所吩咐的，就是我的朋友了。以後我不再稱你們為僕人，因僕人不知道主人所做的事。我乃稱你們為朋友，因我從父所聽見的，已經都告訴你們了。」（《約翰福音》15：12-15）這都是傳統中國友論中所沒有的。

下卷《交者不可有怒、惟宜和柔》一章中討論了「以直報怨」與「以德報怨」的問題，這是儒家所討論的一個重要問題。傳統儒家多傾向於以直報怨。衛匡國在此先引聖經經文，再講亞歷山大大帝的故事，然後再闡明其中的道理。「《聖經》曰：愛愛汝者最易，雖惡人亦能之。止能是，何報於上主乎？汝當仁愛仇汝者，加惠惡汝者，乃為上主之子也。上主命太陽普照善惡，所降雨澤，不論有罪無罪，同沾潤焉。總王大亞諾，凡求覲者，俱善待之。群臣咸諫，曰：吾為天子，不忍不善待下，猶吾在下，亦與天子之善待我耳。得勒國與其弟皆為諸侯，國人譽兄，不頌弟，得勒國之弟曰：何以若是？曰：汝不能忍人惡，故眾惡及之。或曰：報仇不可，然以直報怨足矣，何必以德報怨邪？曰：以直報怨，匪罪亦匪功；以德報怨，甚感大主之心而成大勛也。以直報怨，不為彼仇；以德報怨，不但解仇，且化為友，俾其改過矣。親仇之愛，必反深於親友之愛，蓋愛仇為克己之至，不惟不怨其仇，且以我只真愛化仇為德，如火然，且化物為火。故報怨之德。甚於報德之德也，難行，其功更豐。」

4.《逑友篇》的特徵、效果與影響

《逑友篇》不像《交友論》那樣小心謹慎，幾乎只講交友，不論其他，在序言《逑友篇小引》中，衛匡國就比較直白地講了自己寫書和來華的目的：「緣旅人自西海觀光上國，他無所望，惟朝夕虔祝，願入友籍者咸認一至尊真主為我輩大父母，翼翼昭事，為他日究竟安止之地，此九萬里東來之本意也。」（《逑友篇小引》）《逑友篇》直接引用了基督教歷史上名人的話，《真交之本》一章中，引用聖伯爾納的話。《逑友篇》還有8處直接引用了聖經。在《交者不可有怒、惟宜和柔》一章中，就有3處引用聖經。這些，都是對《交友論》的一種突破。

因為到1647年衛匡國寫《逑友篇》時，基督教進入中國已經半個多世紀了，在這期間，利瑪竇、艾儒略、龐迪我等各國傳教士做了大量工作。據衛匡國1654年完成的《中國耶穌會教士紀略》記載：「在1640年福音已傳遍帝國15個省份的13個，信徒人數在6萬到7萬之間，而且每年都有6000人加入教會。1651年衛匡國從中國到菲律賓，然後出使歐洲，這年中國皈依者至少有15萬人，其呈現出來的前景並不亞於其他地方，」[14]這樣，衛匡國就不能僅僅滿足於合儒與補儒了，而需要在前人的基礎上更進一步，做超儒的工作了，這點在其《中國耶穌會教士紀略》一書中也得到了印證：「衛匡國在其《紀略》這強調，他的耶穌會同伴們進行大規模的福音化工作，並不向中國人隱藏關於道成肉身、受難和基督之死的思想。」[15]

在蘭溪祝石子堅所寫的《敘》中，我們可以約略看到《逑友篇》的影響與所達到的效果。「不可不然者，愛也。愛者，上主所賦之仁性也。宜也，愛也，故人樂遵也。……願讀是篇者，惟求理之非是，勿以傲睨橫衷。理是則益身神，益者何？修德。明修德，自能事上帝。」看得出來，《敘》的作者對天主教的精義把握得十分準確，對儒家思想也相當熟悉，把修德與事上帝一以貫之，非常難得。徐光啟之長孫徐爾覺在他所寫的序言中也說：「以愛人如己之念逑友，則蘭室長馨，鮑肆日化。讀是編者，皆移其夙志，永合不忤。忠者逑忠，信者逑信，相愛不懼，順理逑義，勿謗勿妒，不怒不疑，比屋皆然，盡人皆是，俗成美俗，里成仁里，前所云君父賴之而天下治，臣子賴之而身家寧者。先生造福於世不小矣，何有黨錮門戶之患哉？世上多義友，天子得良臣，豈無裨於平天下之道乎？又豈無裨於上主勗善之理乎？」

利瑪竇《交友論》和衛匡國《逑友篇》不僅當時為人稱道，對後來中國文人的擇友觀也有很大影響。尤其是其中所傳達的平等觀念，在王韜、譚嗣同等人的著作可以聽到迴響。雖然，王韜、譚嗣同的著作中並沒有直接提到《交友論》與《逑友篇》，但他們都與傳教士有過交往，對西學相當熟悉，尤其是王韜還遊歷過西方，幫助過麥都思等傳教士翻譯聖經，從他們對傳統五倫觀念的分析與批判，對朋友之倫平等之義的讚賞與推崇，也可以看出是對二位先賢思想的繼承。

注釋：

[1]Timothy Billings，On friendship one hundred maxims for a Chinese Prince.Columbia University Press，2009.萊申特（Andrea，Resende Eborensi）：《格言與實例》（sententiae et Exempla），1590年，巴黎。轉引自孫淇《論〈交友論〉的格言來源與思想性》，《國際漢學》2011年第1期。

[2]轉引自鄒振環：《利瑪竇〈交友論〉的譯刊與傳播》，《復旦學報》（社會科學版）2001年第3期。

[3]嚴曉翬：《利瑪竇〈交友論〉與明末士林》，上海師範大學碩士論文，2007年4月。

[4]方豪：《中西交通史》，上海人民出版社，2008年，第703頁。

[5]姚旅《露書》卷九《風篇》中，《續修四庫全書》編輯委員會編《續修四庫全書》第1132冊，上海古籍出版社，1995年，第670頁。

[6]陳繼儒：《〈友論〉小敘》，收入《寶顏堂秘笈·廣集》卷八。

[7]轉引自鄒振環的《晚明漢文西學經典：編譯、詮釋、流傳與影響》，第93頁。

[8][9][10]利瑪竇：《耶穌會與天主教進入中國史》，商務印書館，2014年，第205、355、251頁。

[11][法]裴化行著、管震湖譯《利瑪竇評傳》（上冊），商務印書館，1993年，第221頁。

[12][法]裴化行著、管震湖譯《利瑪竇評傳》（下冊），第366頁。

[13]參閱白佐良：《衛匡國的〈逑友篇〉及其他》，載陳村富主編《宗教與文化論叢》，1995年，東方出版社。

[14][15]轉引自梁作祿（A.Lazzarotto）：《〈中國耶穌會教士紀略〉一書所論述的中國基督教》一文，載陳村富主編《宗教與文化論叢》，第31、36頁。

谢选骏指出：人説“從合儒、補儒到超儒”——我看“從合儒、補儒到超儒繼續前進就是坑儒”了！這是因爲利瑪竇篡改了西方思想來迎合中國社會，一旦圖窮匕首見，則不免坑儒矣！這就像共產黨“從統戰到文革”……很快，滿狗康熙就證明了這一點。

《中國古代有個「上帝」，但他不是耶和華》（2018-01-04 歷史）報道：

有一位叫楊鵬的學者，作為基督教信仰者寫了一本《「上帝在中國」源流考》，沿襲利瑪竇時代的說辭，把中國古代典籍里的「上帝」，等同於基督教信仰的上帝（God，Deus）。這真是一個大笑話。

以下三段是該書簡介

[1、古往今來，中國君王大多舉行昊天上帝的崇拜儀式。上帝崇拜自古延綿不絕，但從周朝以來，上帝崇拜就逐步被君王壟斷了。中國歷史上的上帝信仰不是全民宗教，而是皇家宗教。

2、「上帝」崇拜（天崇拜），是有文字記載以來的中國君王朝廷的宗教傳統，在政治上屬於中國最高的宗教，是中國宗教傳統中最具政治性的宗教。君王壟斷了「上帝」崇拜（天崇拜），其他宗教皆沒有取得與上帝崇拜同等重要的政治地位。

3、本書對中國典籍中的「上帝」進行整理，並以此視角對中國思想史進行一次特別角度的分析，這在中國思想史分析中可能還是第一次。]

作為一位信奉「上帝」的基督教徒，楊鵬的意思是，中國古籍里的「上帝」就是基督教的「上帝」，中國皇家秘密掌握了上帝崇拜才得以國祚綿長，但不肯跟普通人分享這好東西。也就是楊鵬以為，中國古書里的「上帝」二字，就是歐洲傳教士帶來的那個「上帝」。實際上這些說法完全是難以自圓其說的野狐禪，既弄錯了中國典籍里的意思，也沒搞清楚基督教崇拜里上帝究竟是怎麼回事兒。所以我們今天就來聊聊信仰。

我看基督教

作為科學青年，我不崇拜任何宗教，但願意跟任何宗教的朋友交流，理解他們的想法，順帶探討一下宗教這種歷史比科學還要悠久的文化。實際上，先祖父就是一位鄉村傳教人，信奉並傳播基督教（即新教）信仰逾一甲子，廣受鄉鄰尊重。基於這樣的家庭背景，我得以近距離體驗基督教在中國的存在形態。

記得某一年復活節，爺爺家裡貼對聯（沒錯，紅對聯頌揚聖子降世），念經講道唱讚美詩，信眾中午一起喝丸子湯。傍晚就有收酒瓶子的小販來敲門，我們說沒有酒瓶子，他說你們貼對聯不是娶媳婦嘛，怎麼沒有酒瓶子？哈哈。更令人噴飯的一個故事是，某年地區大會在我家開，鄰鄉一位頭髮花白的大娘問我爺爺：「孫先生，我都信了這麼多年主了，為啥我兒子還沒娶上媳婦呀！」

第一個事情意在說明，基督教在中國傳播有年，許多形式已經中國化（可以說是利瑪竇政策），但其內核在中國背景下依然十分突出，一經詢查，就可以發現差異。

第二個事情意在說明，大多數信仰者，其實只是在「信仰缺失」的時代，尋找一種精神慰藉，即使是虔誠的信仰者，也未免帶來幾分目的性（在他們眼裡奉獻意味著現實回報）。

在這樣的家庭背景下長大，我從小就熟悉《聖經》，小時候是聽爺爺講故事；認字之後就自己看，因為其他讀物很少，很快就看了好多遍，只覺得是本很不錯的故事書（《聖經》本來就是以故事見長）。長大之後，學習科學，對世界歷史和多種文化都略有涉獵之後，回頭過來反觀基督教信仰，才覺察出一些詫異出來。

首先是我這本童年讀物《聖經》的歷史，自中東誕生，隨著以色列民族和羅馬興衰，基督教的傳播，近代中國的百年曲折，最後陪我在那個偏僻的農村度過童年，這可以說每個人的生命史里其實都承載著大歷史。

其次，對比了各種宗教形態之後，尤其是在「科學與宗教」，「現代性與宗教」等話題之下，可以覺察基督教與其他宗教的極大不同。現代科學乃至現代社會誕生在基督教歐洲，這未必有強烈的必然性，卻是實際發生過的歷史。因此有學者認為，基督教是最接近理性的宗教，（信仰基督教的學者，如在北大任教的德國天主教徒雷立柏乾脆認定是理性的基督教引領科學的成長）。一神論宗教可以說在宗教信仰的前提下，最大限度的消滅了多神教的非理性情緒（當然沒有完全消滅），把所有的未知和神秘託付給了唯一的全能的上帝。

不過在中東，「上帝」也是從公元前後，即羅馬帝國時代，才從以色列人的民族信仰，被改造為包括外邦人的信仰。我們所謂的「公元」紀年，就是基督教以耶穌誕生那一年開始的紀年法設立的（當然後來歷史學家考證，即使按照《聖經》等基督教文獻，耶穌也不是在元年誕生的）。按照楊鵬的說法，中國人早在商周先秦就知道並信奉了「上帝」，那麼中國的帝王們完全可以做教皇的大師兄了，入門更早嘛。不過無論從那種角度考察，楊鵬這種說法都站不住腳。實際上，楊鵬根本沒理解宗教到底是什麼。

宗教和巫術

宗教是古人解釋世界的一種方式，從三觀到道德風俗，無所不包，可以說，現代人們認識、信奉的宗教其實是古代社會的一個縮影，它反映的古代人們對世界的認識水平，風俗法律、倫理道德等等觀念，可以說是一個無所不包的集合體。（舉個例子，《聖經》裡的宇宙觀念是天圓地平，但基督教接受了古希臘科學關於地球觀念和地心系統的認識，所以把地心說和上帝推動天球作為正統學說，這就是宗教吸收了當時先進的科學成果。——沒錯，地心說在今天看來不正確，但在當時卻很先進。）所以對於宗教，很難用傳統上的對/錯/好/壞這樣簡單的標籤來衡量。

從宗教發展來看，最初產生的拜物教、薩滿傳統，是人類嘗試解釋世界的第一步，宗教起源自巫術，即對超自然力量的崇拜與控制。最後是在中東這個文明交匯之地，產生了一神論宗教（猶太教、基督教、伊斯蘭教，及其他一些小教派又統稱為亞伯拉罕諸教）。即使是一神教，也是從多神教時代發展過來的，這一點從《聖經》文本，亞伯拉罕諸教的習俗里，都能夠看到痕跡，這一點已經有許多討論，當然神學家們也發展出了無數的解釋來自圓其說（至於哪種觀點更令人信服，跟當事人的立場有關）。而且作為後起宗教，必然吸收了其他宗教、民族文化里的許多成分，比如諾亞方舟、巴別塔等已經在美索不達米亞平原找到其來源。

在《聖經·出埃及記》中，上帝的代表摩西和法老的巫師們曾經比拼巫術（法術），值得注意的是巫師們也是本領高強，能顯示奇蹟，只不過作為配角必須被主角輕鬆拿下。這一點說明，作為超自然信仰的一種宗教，基督教並非一概排斥巫術，而是巫術的行使權必須壟斷在上帝及其代理人手裡，這才中世紀為什麼要大張聲勢地搜捕和燒死「女巫」。這麼嚴肅的對待女巫，實際上表明承認「女巫」和巫術是真實存在的（要是假的，教育改造就好了，不用燒死），只是這侵犯了教會的壟斷領域。

一神論vs多神論

正如基督教與中國農村背景對比如此之強烈，一神論宗教與其他宗教或民間信仰的對比也同樣的強烈。顧名思義，一神論就是宇宙僅僅存在唯一的真神，不存在其他神靈，也不許信奉。在曠野上流浪時，摩西曾經殺掉了崇拜金牛犢的族人三千人，毫不留情，因為崇拜假神會導致上帝的怒火。從某種程度來說，一神論是相當理性的，把所有的未知歸結為一個X（這個X叫啥名字，各教派沒有達成一致意見），這比身邊整天圍繞這一群神靈XYZ要好多啦。

但是人類又忍不住要崇拜與X（如上帝）相關的事物，就像今天某某明星就餐處都可以作為景點，某某領導人做過的椅子都可以成為文物一樣，與上帝有關的就更加受到追捧，這算是嚴肅一神論宗教對於多神傾向的世俗信仰進行的妥協吧。傳說中耶穌的面紗，盛過耶穌血的聖杯，包括耶穌的母親瑪利亞，都成為聖品，保佑世人（天主教和東正教注重聖母崇拜，新教則不注重）。天主教更弄出來一個教會/教皇無錯論，當然了，上帝的代言人怎麼可能有錯誤呢，如果你承認它/他代表上帝的話。

一神論的普羅大眾尚且忍不住泛濫的崇拜，那多神論就更加一切都可成神了。在道教、印度教、佛教里，我們可以看到各種神靈漫天飛，六丁六甲二十八星宿，三千諸佛五百羅漢。更不要提民間崇拜里從玉皇大帝到狐仙都能奉上神壇了，儒釋道三教合流的結果，又讓這些神靈在寺院道觀里「和諧共處」，滿足善男信女從求姻緣求子嗣、升官發財到求祛病長生的各種需要，超自然崇拜在這裡實現了一家親。

中國的「上帝」vs基督教「上帝」

基督教的「上帝」（Deus/God）中文名來自利瑪竇借用的中國古代典籍里的「上帝」一詞，這裡楊鵬沒有說錯。但楊鵬弄錯的一點，也是利瑪竇當初耍了小花招，即把二者等同起來了。利瑪竇這麼做，是為了讓中國人能夠比較容易接受這位舶來的神靈（一開始他還打扮成和尚的樣子，因為修道士跟和尚行為方式類似，後來經中國弟子指點才改儒生裝扮），並不代表利瑪竇覺得二者真心是一樣的。只是這個翻譯實在是「信、達、雅」。

在不同的文化交流時，借用對方的既有的字詞來表達自己，這是常有現象。比如在我們常用語裡面有許多來自佛教翻譯、日本/西方翻譯而來的詞彙，大多數借用中文裡有相通之義「字」創造的新詞，比如「世界」「民主」等。但這些舊詞（字）和新詞之間表達的含義又是不一樣的（如世、界與世界，民之主與民做主）。

基督教的「上帝」是唯一真神（「除我以外，你們不可有別的神」），耶穌也是以「三位一體」的位格才能存在，即聖父、聖子、聖靈本是一體。但中國古代文化里的「上帝」概念大不相同，它只是最高的一批神靈，沒錯，不是一個，是一批。中國「上帝」這個名字我們比較陌生，但它的形象我們實際上很熟悉，這就是「五帝」。「五帝」的具體名字有多種說法，但都是五個不同的人（神靈或偉人），不是一個神的化身；另一種說法跟五行概念相關，即青、赤、黃、白、黑五帝，對應東、南、中、西、北五個方位。

秦立國之初，因地處西方，所以立廟祭祀「上帝」之一的白帝。可當時的秦國還是個弱小的國家，中原諸侯為此很不高興，指責秦國沒有資格祭祀「上帝」。後來秦國強大起來了，諸侯國也就無可奈何了。漢高祖劉邦起義之初，曾經在路上殺了一條白蛇，就造聲勢說，蛇是白帝之子，這預示劉邦將要取代秦而據有天下。楚漢相爭時，漢高祖劉邦出漢中占據咸陽，問秦國「上帝祠」祭祀的都是誰？回答說是青、赤、黃、白，劉邦覺得奇怪，「吾聞天有五帝，而（這裡只）有四，何也？」過一會兒他自己笑了，這第五個是等著我來添上去呢，於是增加了「黑帝祠」。

雖然中國「上帝」有哥們兒五個，但畢竟也是「最高級」的神，既然是最高級，那當然就得由現實中最高等級的權力擁有者來祭祀。所以楊鵬論述皇家壟斷「上帝/天」崇拜，這是事實，但並不支持他的結論，遠東和中東所產的「上帝」是一個。

中國皇家雖然祭祀「上帝」，但並不排斥其他等級的神靈崇拜。要是中國皇家早就認識到「上帝」是「唯一真神」，卻還亂搞各種「邪神」和偶像崇拜，按照「上帝」的暴脾氣，早就把這邪惡的皇帝劈死無數回了，哪裡還能執掌天下。

上帝vs儒家

「禮儀之爭」是關於中國社會主流的祖宗、孔子崇拜，以及是否要對皇帝磕頭等儀式是否屬於宗教（異端）崇拜的問題。實際上，雖然有人稱「儒教」，孔子在激動之時也喊「天啊」，但儒家確實缺少宗教的一些必要成分。孔子對待鬼神的態度是「敬鬼神而遠之」，也不談死後的事情「未知生焉知死」，對祖宗崇拜也止於敬「祭如在」，這種誠實質樸接近無神論。利瑪竇時代來中國的傳教士多數認為中國士大夫多數是無神論者。

以今天的眼光來看，或許可以稱為儒家具有「理性」，這是儒家的一大優點，但在古代卻可能也是一大缺點。為什麼的，因為人們普遍相信存在神秘力量，而「子不語怪力亂神」，缺少對神秘力量的必要解釋，這儒家作為意識形態來說的一大短板。「可憐夜半虛前席，不問蒼生問鬼神」，賈誼的失敗有其個人因素，也跟儒家本來就不擅長鬼神這個話有關。所以後來中國形成儒釋道三教合流，道家、佛教的神靈崇拜系統填補了儒家在這方面的空白。

佛教、道家的玄妙之論和略顯粗糙的多神崇拜系統已經讓中國士大夫迷戀不已，待到利瑪竇挾中東和希臘兩大神學-哲學系統集合而成的精緻的一神論來到中國，用一個全能的上帝搞定世人對宇宙人生的一切疑惑，如此劇烈的文化衝擊（culture shock）立刻讓中國士大夫再次拜倒在地，徐光啟等上層士大夫紛紛拜倒在基督教的麾下。沒辦法，中國人沒見過具有如此嚴密邏輯的「上帝」思想系統。

但是即使利瑪竇也不會認同中國傳統里的「上帝」就是基督教的「上帝」，利瑪竇只是認為是古代使者（先知）在為真正的上帝鋪路。一神論與多神論/薩滿傳統之間的不可調和性，是根本的矛盾。所以即使在今天，基督教徒在中國民間傳統儀式上仍然極其特殊而顯眼的（比如不跪拜不燒紙等）。

結語

楊鵬被一神論這種精緻的神學體系所折服，投入上帝的懷抱，這無可厚非，因為在政教分離、信仰自由的今天，信仰是個人的事情，你愛咋信就咋信，你愛咋說就咋說。但從他糾纏於字眼而忽視「上帝」這個詞背後的崇拜體系背景，這種出於狂熱信仰而進行的論證，沒有任何說服力。或者說，適合於任何狂熱信仰，只要是狂熱的，信啥都不重要，反正都是超自然力量的代表，任何名字都同樣有效。

我想對楊鵬說，中國典籍里的上帝，不是你信的那個上帝。信得稀里糊塗，還不如不信呢，您這是典型的走火入魔啦。

P.S.如何理解「信仰自由」

現代文明中信仰自由的三重含義。

我們常說的「我不同意你的觀點 但我誓死捍衛你說話的權利」應該做如下三重解讀。

信仰是個人選擇自由，選擇權僅僅屬於個人，其他人和組織無權干涉；宗教團體僅僅是愛好者組織，不應該擁有世俗權力，不能干涉個人退出之權。

各種信仰沒有絕對高下之分，信仰什麼都好，最好還同時信仰自由。

維護信仰自由，也維護批評的自由，即可以反過來讀，「你不同意我的觀點，但你必須誓死捍衛我說話的權利」，即使是我批評你持有的那種信仰，你批評我持有那種信仰，也是一種自由權利，自由權利是相互的，不是單向的。

實際上，信仰自由產生於啟蒙時代，是一種現代價值觀，是我們生活的現代社會得以存在的基礎。只有在信仰自由的基礎上，持不同信仰的人們才能和平相處，自由交往，而不是像古代社會那樣「非我族類其心必異」，甚至視持不同信仰的異族為魔鬼，必欲除之而快。

谢选骏指出：人説“中國古代有個「上帝」，但他不是耶和華”——我看ABC神學企圖混淆這個區別，最後就不是從合儒、補儒到超儒、坑儒，而且直接就被打入地獄了。

【61、身为形役的痛苦】

《确诊脊柱侧弯之后：努力被扳正的青少年》（未来编辑部WeChina 2024-10-19）報道：

2024年4月至6月，南京启动对近40万五至九年级中小学生的脊柱侧弯筛查，由江苏省中医院、南京鼓楼医院、南京市中医院的医生负责进校园筛查。据统计，初筛有脊柱侧弯情况的学生大概占10%。

据《光明日报》报道，我国中小学生脊柱侧弯人数超500万，且年增30万左右。脊柱侧弯已成为继肥胖、近视后，危害我国儿童及青少年健康的第三大“杀手”。

齐琦高二时被妈妈观察出高低肩，去医院拍了X光片，确诊脊柱侧弯。

很多脊柱侧弯的确诊是先在体态上发现异常，比如所谓的“剃刀背”。正常情况下脊柱在后背是一条直线，躯干两侧对称。如果从正面看双肩不等高或者弯腰时看到后背左右不平，就应怀疑“脊柱侧弯”。

X光片显示齐琦的脊椎并不是一条直线，而是在胸椎处向左弯曲。

确诊脊柱侧弯之后：努力被扳正的青少年

青少年特发性脊柱侧弯（AIS）是脊柱侧弯中最常见的类型，占所有脊柱侧弯的 65%～75%。目前病因及发病机制尚不明确。

南京鼓楼医院骨科主任朱泽章介绍，暑假期间科室每日接诊的脊柱侧弯病人大概有50-60人，多为青少年学生。

脊柱侧弯会造成外观畸形，还可能造成肌肉及韧带的慢性损伤，影响呼吸和运动功能。患者的重量在椎体上分布不均匀，如果不进行外界干预的话，侧弯会不断加重，可能会对心肺等脏器及神经造成压迫和损伤。

Cobb角是评估脊柱侧弯严重程度的指标。Cobb角会在胸椎和腰椎两个地方测量，角度在不同的区间需要采取不同的治疗措施。根据国家卫健委认证康复治疗师王冠理介绍，小于10度属于正常区间；10-20度属于轻度，建议进行锻炼纠正；20-45度属于中度，建议佩戴脊柱侧弯矫形器配合矫正体操进行保守治疗；45度以上属于重度，一般需要进行手术。

支具治疗是目前脊柱侧凸最有效的保守治疗方法，鼓楼医院朱泽章主任说，“根据国际脊柱侧凸研究协会的指南，结合鼓楼医院上万例支具治疗经验，我们会对大于等于10岁，Cobb角介于20°到40°，骨龄Risser征小于等于3，月经初潮3年以内的AIS患者进行支具治疗。”

被支具压得喘不过气来

支具的类型根据矫正部位可分为颈胸腰骶脊柱矫形器CTLSO和胸腰骶脊柱矫形器TLSO，根据材质分为软支具和刚性支具，从使用时间上区分为日用支具和夜用支具。目前比较主流的支具是Boston支具、Chêneau支具，一般由聚乙烯塑料制成；目前市面上还有一种3d打印支具，轻巧透气，制作更方便。

大部分戴上支具矫正的孩子每天需要佩戴20小时以上，除了洗澡，睡觉时也要穿戴。齐琦戴上支具后，最初两星期晚上都因为支具太硬、无法侧睡而失眠。她需要花很久来适应这副盔甲。

人的脊柱是很硬的，为了纠正弯曲的脊柱，支具必须施加足够的反方向力量。常用款支具上有魔术贴，穿戴时需要将其拉到一定紧度来施加压力。支具穿戴后弯腰、转体等活动困难，长时间的束缚往往让人喘不过气来。

林梦读初一时确诊脊柱侧弯，开始佩戴支具矫正，最初两年每天都戴20小时以上。刚戴支具，感觉呼吸不畅，胸腔难以起伏到3cm，肺活量也从之前将近3000减少到1500，晚上难以入睡。因为支具勒得肚子难受，吃饭需要控制食量。

支具的材质较硬，需要穿一件亲肤衣物打底再穿上支具。夏天初高中生还要套上校服短袖，往往闷热难耐。户外运动也成为一件很难熬的事情。但是佩戴支具的孩子有必要参与体育活动，以防止肌肉废用性退化。

青少年骨骼发育较为迅速，一副支具的使用时间因人而异。林梦进入高中后长高5cm，脊柱的长度变化，原定的支具压迫点已经发生改变，所以去医院花了六千元重新定制一副支具。上大学后，她本来已经脱下支具，但是脊柱侧弯带来的腰痛一直在折磨着她，于是她重新定做了一副，比起之前的全包裹式支具，现在的支具只包裹腰椎，更加轻巧和隐形。

脊柱侧弯让患者感到格格不入

在莫莫做脊柱侧弯手术之前，由于越来越倾斜的身体，她害怕走入人群，不想让别人发现自己的缺陷。侧弯的脊柱已经造成体态改变，就算自我矫正也难以维持正常。

对于林梦而言，脊柱侧弯给她带来的羞耻感从检查时开始。初一时，林梦的妈妈发现她高低肩，带领她去医院检查。骨科医生反复掀起她的衣服观察、触摸她的脊柱后，确诊她为13度腰椎侧弯。

在医生的建议下，家长带她去市里一家机构定制支具。首先需要石膏建模。她走进房间后，男支具师直接要求她脱光衣服站在一个台子上，只留下一条内裤。由于来之前并未提前告知，她感到非常无措和尴尬。支具师在她的内裤外面裹上保鲜膜，然后在身上一些位置用记号笔做标记。支具师在林梦的胸前放两根小棍子，然后在腋下到盆骨之间的躯干裹上一层一层的石膏。半小时后等石膏风干，然后借用棍子将石膏脱模取下。完成后支具师让林梦去洗澡，她边洗澡边流泪。

硬支具并不隐形，在夏天穿戴时可以看到衣服内部突起的支具轮廓，整个人就像被撑大了一圈，别人好奇的眼光会给患者带来很大的心理压力。林梦初中穿戴支具后，尽量避免出教室活动。一位同班同学也因脊柱侧弯佩戴支具，当这位同学弯腰捡笔时，支具露了出来，两位女生小声议论，林梦害怕自己也会像这样被嘲笑。

高中时齐琦需要面对支具和学习带来的双重压力。紧凑的学习节奏使她每天都要久坐10小时以上。午休时只能趴在桌子上睡觉，而在支具的束缚下弯腰趴着很难受。她经常趁人少的时候去厕所脱下支具，然后用袋子装着拎回教室。

家长需要重视和理解

除了面临身体上的痛苦和外界的眼光，家长的指责会给患者带来更大的心理压力。对于特发性脊柱侧弯的病因，目前并没有定论，坐姿、睡姿问题可能有一定影响，但还有一种解释是青少年脊柱可能生长速度过快但肌肉没有跟上脊柱生长的速度导致侧弯。

林梦很反感坐姿导致侧弯的说法。“生病已经很难受了，就不要再来责备因为坐姿不好导致侧弯。”

家长的忽视会让侧弯逐渐加重，造成不可逆的后果。莫莫检查出侧弯20度时是小学6年级。由于县城医院的医疗水平有限，医生没有给出很好的建议，只让莫莫注意坐姿，未采取任何干扰措施。随着骨骼的发育，莫莫感受到自己一边的腰凹陷得越来越严重，身体越来越扭曲，往左边弯腰很困难。

十年前对脊柱侧弯的科普知识很少，莫莫除了外观难看身体并无不适感，父母的忽视也让她对治疗越来越逃避。直到莫莫成年后工作，她鼓起勇气去南京鼓楼医院检查，被告知腰椎侧弯68度需要进行手术。父母这时才意识到严重性，2023年8月陪同莫莫去上海做了脊柱侧弯矫正手术。

脊柱侧弯矫正手术是一个高风险手术，有一定的瘫痪风险。莫莫在术前做了很长时间的心理建设。目前较为成熟的是矫正融合手术，在患者脊柱内置入金属的钉棒支架，这个金属支架可以将弯曲的脊柱拉直并维持，相当于放在体内的金属支具。

这个手术需要全麻，术后需卧床十天左右。莫莫手术后的一周里，脊柱一直持续地发痛夹杂酸胀感，痛感让她无法入睡，整夜失眠。前两个月莫莫坐着和站起来走动都很难，因为腰无法承受整个上半身的压力，生活无法自理。一直到第三个月，莫莫才基本可以正常活动。而弯腰则是一年后才能做。莫莫如今已恢复得较为良好，每天都在游泳进行锻炼。

选择合规的支具

多数脊柱侧弯支具尚未纳入医保，患者需要自费定制支具，一般的支具在六七千元左右。而处于生长期的患者骨骼发育较快，支具需要及时更换，因此治疗开销较大。

而医院由于收费问题无法定制支具，需要自行联系诊所或者机构定制。由于支具是个性化定制，支具师的经验和水准决定了支具的质量，从而影响患者的舒适度和矫正效果。

齐琦首次定制的支具在刚开始穿戴时，腋下被磨破皮出血，由于支具不够贴合身体，一走动就会反复在腋下移动进而导致摩擦出血。持续的疼痛让她难以忍受，只好向学校请假去调整支具。

林梦最初定制支具时，机构还推荐了一种矫正站姿的鞋垫，声称可以让她走路更平衡。父母花了四千多购买，但鞋垫是石膏做的，太过厚重，林梦穿戴时感到不适，很快就放弃使用。

除了皮肤溃烂之外，不合格的支具可能会导致肌肉萎缩和骨骼变形等不可逆的后果，尽管Codd角确实有所下降。南京复见运动医学康复诊所的康复师杜鹏介绍说，部分患儿在穿戴大范围包裹支具后，出现肋骨压伤、内脏下垂、脊柱僵硬等症状，脱下支具后感觉肌肉无力。

支具属于医疗器械的一种，厂家生产脊柱侧弯矫正器，需要持有医疗器械生产许可证。无证生产未依法注册的医疗器械，可能对患者造成不可逆的伤害，因而患者在选择机构和支具师时应该特别留意。

国际脊柱侧弯骨科和康复治疗学会（SOSORT）2016年更新了关于AIS保守治疗方案指南，其中包含支具治疗的详细建议。

广州新苗脊柱侧弯预防中心建议，一般支具佩戴下患者的X光片应有30-50%以上的矫正率，最终支具治疗的有效性需要在脱掉支具2小时以上拍摄X光片进行评估，如果侧弯角度好转大于5°，表明支具治疗有明显改善。

随着技术的进步，如今出现了很多更轻巧隐形的支具，定制的流程也更加重视患者的感受。

在读大三的小雨2024年3月确诊胸弯27度，选择佩戴支具保守治疗。她定制的支具是3d打印的，轻便透气且贴合身体。

林梦的第三副支具是在广州定制的，利用3d扫描技术来建模而非前两次石膏建模。支具师建议她在支具里面穿莫代尔材质的内衣，选择更加有支撑力的床垫。

早发现、早预防、早治疗

国家卫健委于2021年编写了《儿童青少年脊柱弯曲异常防控技术指南》，要求学校开展年度儿童青少年脊柱弯曲异常的体检筛查，增加学生课间活动时间，定期调整课桌椅高度。2024年上半年，南京启动对近40万五至九年级中小学生的脊柱侧弯筛查。

脊柱侧弯隐蔽性高、发病率高，同时青少年患者容易出现心理障碍。鼓楼医院朱泽章主任认为，家长应该要多给孩子普及脊柱侧弯的相关知识，树立正确的健康观，鼓励孩子正视疾病、战胜疾病，从而提高支具治疗和运动疗法的依从性。

谢选骏指出：人説“确诊脊柱侧弯之后：努力被扳正的青少年”——我看“身为形役的痛苦”。古人感嘆“既自以心为形役，奚惆怅而独悲？”（魏晋陶渊明《归去来兮辞》既然自己已經使心为身所驱役，又何必怅惘而独自悲戚呢？[注释]心：意愿。形：形体，指身体。役：奴役。）——現在看來，所謂的“心为形役”，那其實是一種幸福！而身为形役的幸福，這也是古人無法想象的吧？只有戴上枷鎖的共產黨的勞改犯，才能夠享受！

【62、自由思想就是“不被豢養的思想”】

《没有自由，一切都无从谈起》（2024-04-12 李炜光）報道：

中国人谈自由，常被人讥笑，视为空谈，“饭都没得吃，谈什么自由”，“好死不如赖活着”；或被无端喝斥、打压，视为“西化”、“邪说”，甚至削掉主张自由者的脑壳，剥夺他吃饭的自由。要我看，第一种人不过是已经习惯当奴隶了，完全失去了追求自由的意识或勇气，而第二种人，他本身就是自由的敌人、极权的鹰犬。

奥尔德斯·贺胥黎在小说《美丽新世界》中，虚构了一个阶级社会，那个社会的最上层是特权族阿尔法族（Alpha），最底层是埃普斯隆族（Epsilon）。埃普斯隆族的大脑被药物麻木，他们作为奴隶承受着繁重而乏味的工作，并对此毫无怨言。他们唯一的要求就是有饭吃。然而，吃饭不过是所有动物的权利，而说话却是人类的权利，这个权利被限制，人就成了动物，甚至还不如动物。

有人说，生存权就是人权，这是一种混淆视听的说法。吃饭自由与言论自由都是人的天赋权利，凭什么要牺牲其中的一个？维克多·雨果说：“人不是一根消化管道”。没有自由，生存权就是一般的动物的吃、喝、拉、撒式的权利，根本不是真正的人权。

对于人民来说，自由高于一切，自由才是第一人权。一个国家，一个民族，没有自由，一切都无从谈起。“好死不如赖活着”的最终结果只能有一个，那就是“赖活”。一个人如果没有自己生存的最低要求，只是为活而活，为吃而活，就只能像埃普斯隆族那样苟且地活着。这样的生命，毫无价值。

争自由不是讲空话，而是涉及亿万公民的切身利益和生活质量的大事。每个人，即使他是出于本能，也应该懂得自由的可贵。可是当人们真的开始追求自由、开始登上民主精神圣殿的台阶时，却往往会发现，那扇大门对他们是关着的。看来，自由，这本来属于每个人的天赋人权，因为涉及了这社会的某一部分人的利益已经被垄断了，被“收回”了。自由，如果不去争取，人民就可能永远也得不到，更不会有人发善心“赐”与众苍生的。在自由问题上，套用《国际歌》里的一句话说，“从来就没有什么救世主”。

人的自由具体说来有多种，如美国，就有“四大自由”之说，那么目前中国人最缺少和最需要的自由是什么？要我看，言论自由和思想自由最重要。国人现在似乎比较注意追求言论自由，刚刚发生的广东事件在网络上受到巨大的抨击，中国发生了这么重要的事情，大多数公民竟被蒙在鼓里，这绝对不是什么正常的事情，是这个社会缺乏思想自由和言论自由的最直接的表现。但与言论自由密不可分的还有思想的自由。思想自由能够给言论自由以无坚不摧的力度，依赖于思想自由，言论自由才有真实的价值和意义。没有思想自由，言论自由就没有力量，即使“言论”了，语言也是空虚、苍白、肤浅的。当然，这话也可以反过来说，没有言论自由，思想自由便是毫无价值的和脆弱不堪的。

人们总是抱怨国际社会从未把诺贝尔奖办法给中国大陆的学者，殊不知，在一个没有思想自由和言论自由的国度，怎么会产生真正的对人类发展有价值的学术成果？学术研究的前提是思想自由，它的历史使命就是对现实的批判，而不是歌功颂德。这里的逻辑是，没有思想自由，就不可能进行现实批判。也就是说，没有思想自由，就没有真正的学术研究，相反，欺世盗名的或者毫无价值的“学术研究”却可以大行其道；没有思想自由，创造和探索的可能性就被取消，人们的话题和讨论只能停留在单一的常识层面上循环往复，无法进取，民族的创新动力就被扼杀。年复一年，学者们的才华和精力被无谓地消耗在这种低水平的自我重复上，以致于形成一种固定不变的思维模式的语言环境，最后它甚至还会变成一种民族的“传统”，但实际上是一种思想的桎梏。这个国家的人民长久地生活在这样的“传统”之中，会变得愚昧、无知、和狂妄，黑白颠倒而不自知，很难再感受到世界主流文明的脉动、时代的要求乃至命运的召唤。在这样的国家里进行民主改革，将难上加难，以致于不再可能。如罗莎·卢森堡所说：“自由受到了限制，国家的公共生活就是枯燥的、贫乏的、公式化的，没有成效。这正是因为它通过取消民主而堵塞了一切精神财富和进步的生动活泼的泉源。”

剥夺人的思想自由和言论自由，会产生两种结果：有的事情变得更容易了，有的事情变得更困难了。造假更容易了，求真更困难了；掩盖罪恶更容易了，惩治对人民犯罪更困难了；实施专制更容易了，追求民主更困难了。没有自由，专制制度就可以肆无忌惮、为所欲为、横行霸道。在专制的淫威下，专家学者的研究活动常常会投怀送抱地或半推半就地投其所好，进而就会是尽其所能无所不至地“建功立业”，还伴随着死心塌甘为鹰犬的摇尾乞怜（就像近日媒体揭露出的某位院士的丑态百出），于是，学者们的本性一步步地就会完全丧失，一点点地异化，最后沦落为专制政治中最为阴暗最为邪恶的一部分。这时，学者们专家们就会成为专制政治豢养的辩护士、卫道士、高级幕僚、无耻政客、下流奴才，他们所从事的“学术活动”就不是有助于历史的进步，就不是有利于真理的探求，而是恰恰相反。

我希望，当然这希望可能毫无意义，我们的学者、专家们应该有一种热爱自由的政治倾向，应该树立一种不折不扣的自由主义的政治观。应该懂得，除此之外的一切政治观都是可疑的，还应该明白，要想秉持学术良知，不辱学术使命，就必须拥有思想自由。如果思想自由已被破坏，那我们的首要任务是捍卫思想自由；如果思想自由还未成为现实，那我们的首要任务就是全力追求思想自由。遗憾的是，这么多年了，我没有看到这个国家有几位专家、学者在自由行进在自由之路上，在争取自由的过程中敢于奉献出自己的智慧和力量。

思想自由决不仅仅是一种思想要求，本质上它是一种政治要求。所以，思想自由必然要求政治自由。而政治自由则首先表现为言论自由。因为语言的本质是权力，控制了言论就等于控制了权力，垄断了言论就等于垄断了权力，而言论自由在现代社会中主要表现为新闻出版的自由。所以，言论自由更需要政治自由。思想自由和言论自由的前提都是政治自由，而政治自由是民主政体的应有之义，只能由民主政体来保障。或者说，只有民主政体才能确切保障人的思想自由和言论自由的实现反之，在专制政体下，这一切都只能成为纯粹的空谈，甚至会被人污蔑为“说胡话”，甚至，在现代集权政体之下，空谈和“说胡话”都将不被允许——你就是仅仅空谈思想自由和言论自由都做不到。一切有关自由的思想和言论都将置于零度以下的绝对冰冻状态。专制政治可以并且已经扼杀了一切它看不顺眼的东西。

民主政治的好处在于，它不是一种片面的政治，它不是只让说好话不让说坏话的政治。它把自己的好坏可以一齐端出来，坦白于整个社会，整个世界，让人品头论足说个够。让人说话了，这世界也就没什么可怕的了。就像人们说美国，“国旗都让烧了，你烧它还有什么意思？”李敖先生在北大的演讲也论证了这个道理。让人说了，让人烧了，天会塌下来在？笑话！也只有让人说了，让人烧了，说与做之间才会发生有价值的联系，说才会对做产生实质性的影响，产生真正的压力，产生真正的制约，才会使思想自由和言论自由特有的威力真正发挥出来，而不再是你说你的，我做我的，各不相干，那只是一种“开会”的民主，尽管可能是很高层次的会议，那只是伪善的民主，不是真正的民主。

一个真心追求民主的政府，不能只允许人民听见政府自己的声音，更不能要求人民相信这就是人民自己的声音。这就是说，在民主社会中，政府是权力和规模有限的政府，是“廉价”的政府，也就是说，是纳税人养活得起的政府，更重要的，是允许人民说话和思考的政府。政府既不能限制人民说什么听什么看什么，也不能强迫人民相信什么不相信什么，因为，在民主法治的社会中，政府来自于人民的选票，人民才是国家的主人。这位置，不能不说，长久以来是颠倒着的。不是信奉马克思主义么？马克思说得这句话还记得吗？“政府只听见自己的声音，它也知道它听见的只是自己的声音，但是它却欺骗自己，似乎听见的是人民的声音，且要求人民拥护这种自我欺骗。至于人民本身，他们不是在政治上有时陷入迷信有时又什么都不信，就是完全离开国家生活，变成一群只爱私人生活的人。”

思想自由和言论自由是人类梦寐以求的东西，但它决不应该永远是梦想。永远像做梦的东西，不是正常的东西。努力建构和设计一种新型的民主政治理念，使现行政治由不民主变得民主，由不太民主变得更民主，应该成为整个民族不懈的追求和奋斗的目标。为了追求自由，学者们，专家们，当然不只是学者、专家，就像李敖先生说的，就得有住“秦城”的准备，就得有下地狱的准备，就得有“我不下地狱谁下地狱”的思想境界，即使生活在地狱。

“而思想，无声而又荒凉，在尸体间摸索着前进，穿过泥沼与鲜血。”我记得，这是海德格尔说过的话。

谢选骏指出：人説“没有自由，一切都无从谈起”……但卻錯誤地認爲“思想自由”、“言論自由”最爲重要。他哪裏懂得，“自由思想就是‘不被豢養的思想’”；所以，自由的前提是不被豢養，而海德格爾恰恰就不符合這個基本要求！因爲他既然乞食於大學機構，那麽還剩多少思想自由與言論自由？結果呢？他的前半生，不得不是一條納粹狗；後半生則只能舔舐自己落水狗的傷口。

《坚持思想独立和人格自由的楷模（苏绍智美国·中国学社主席）》（2005年12月17日 自由亞洲電臺）報道：

今天，我们在此集会（刘宾雁先生追思会）沉痛地悼念刘宾雁先生。和我们一起悼念的，决不止在座的几百人，而是散布在全世界各个国家，各个地区的无数主张正义的进步人士。 宾雁的一生，是坚持独立的人格，自由的思想，站在正义的立场，向一切专制邪恶进行不懈斗争的一生。

他留给我们的，不止是大量文学作品，更是一个真正的知识分子的楷模。知识分子之可贵，之所以成为能推动社会进步的力量，不仅在于有知识，更在于能够站在人民的根本权益的立场上，站在社会理应日趋进步的立场上，成为人类的基本价值如理性，自由，人权的捍卫者，并根据这些基本价值批判专制主义和现实社会中的不合理现象，深切地关心人民，民族，国家，社会的命运，为人类的光明前途努力不懈。

宾雁正是一位这样的真正的知识分子。

在中国皇权专制主义传统的长期影响下，在专制政权的大棒的钳制镇压与胡萝卜的豢养诱惑并举的方针政策下，做一个真正的知识分子是要冒极大的风险的。中共执政以来的历次运动，无不企图消灭真正的知识分子以巩固其专制统治。反右“，”文革“不用说了。单就改革开放以来而论，诸凡”清除精神污染“，”反对资产阶级自由化“以至六四镇压，向朝鲜学习管理意识形态等等，说到底都是为了这个目的。然而，刘宾雁，穷其一生，历尽折磨，老而弥坚，死而后已，就是为了尽一个真正的知识分子的良知与责任而战斗！他在五十年代初期写作的“本报内部消息”，“在桥梁工地上”是如此，他在57年“阳谋”待发时写作的“上海在沉思中“是如此，特别是当他遭受了22年冤案苦难以后重新拿笔之初所写的”人妖之间“更是如此而其后的！”三十八年是与非“等等作品;一以贯之都是如此。所以，宾雁受到广大人民的信任与敬重，被称誉为“中国的良心。”想当年，在人民日报大门口来找刘宾雁诉苦申冤的老百姓是经常排成长长的队伍的。

我的觉悟晚于宾雁20年但一旦致力于走上真正的知识分子的道路，我就与宾雁处于同一种命运了我们在“反对资产阶级自由化”运动中先后遭到整肃……他被再次开除党籍，我被撤销党内外一切职务在六四镇压后我们都被迫长期流亡海外，又同时在中国学社为推动人民民主运动而写作我和宾雁是同声相应……同气相求的。如今宾雁先我而去，我深感无限的悲痛。

宾雁走了，中共政权剥夺了他生前回家回国的权利。他万分遗憾于未能在垂老重病之年用自己的脚重新踏一踏那片故国的土地。我不明白一个政府为什么会这样恐惧于一位重病老人的这一点点落叶归根的中国传统文化的愿望？他们害怕刘宾雁的影响吗？他们以为泯灭人性，不顾人道地不许他回去就能阻隔甚至斩断他的影响了吗？不，他们是徒劳了。

在中国，是有着坚持独立人格，自由思想的真正的知识分子的传统的。“天下兴亡，匹夫有责”就是这样的传统。代有传承，代出人才。过去的许多人物暂且不提，即以两三年来逝世的王若水，李慎之和今天我们追思悼念的刘宾雁诸位先贤而论，他们都是以关心天下兴亡和人民祸福为己任的真正的知识分子。他们虽然都离开我们了，但是，哲人日以远，典型在夙昔，他们的光辉榜样鼓励着源源不断的志士仁人。在最近的开放式签名参加治丧委员会的真诚悼念宾雁的队伍中，在最近的风起云涌的民间维权运动中，我们看到的中国大地上的标志性人士，老一辈的有胡绩伟先生，接下来的有丁子霖先生，鲍彤先生，再接下来的有刘晓波先生，余杰先生，王怡先生……更有前赴后继的年富力强的维权律师，维权人士。这不正是一代接一代的日益壮大的真正的知识分子的队伍么！这当中就有刘宾雁和刘宾雁们的影响，这种影响是专制政权的任何禁令都消除不了的，即使再搬出坦克和子弹来也消除不了的。

维权运动波澜壮阔，知识分子日益觉悟，在世界民主，自由，人权的大潮流的激荡催化中，中国的民主化是有希望的。宾雁，你放心吧，你安息吧，你日夜挂念的让中国的工人农民老百姓过上有免于恐惧的自由和免于饥饿的自由的日子是会到来的。

中国的良心，坚持独立人格和自由思想的真正知识分子的楷模刘宾雁先生永垂不朽！

谢选骏指出：這個苏绍智悼念那個刘宾雁，其實他倆都是“美国·中国学社主席”的前後任——他們在中國大陸都是共產黨員，依靠共產黨豢養；逃出竹幕過來美國，依然不能自由，因爲要靠其他組織機構豢養，執行其他的任務——但是究其一生，在任何地方都是“走狗”。

“没有自由，一切都无从谈起”——要想獲得思想自由、言論自由，首先需要的就是“不被組織機構豢養的自由”。自由思想，就是“不被豢養的思想”。如果“供職”於任何一個“組織機構”，就會喪失了在任何平臺發表思想與言論的自由，因爲要想保住自己的走狗職位，就不得不説組織機構批准甚至指使的言論。而且任何組織平臺，還會任意斷章取義，適合自己的組織機構的貪婪胃口。

【63、莫斯科的瓦西里大教堂是個頂級大魔窟】

《他们建造了世界上最美的教堂，却因为它被残酷地剜去双眼》（2018-06-16）報道：

莫斯科红场最南边是被誉为“石头的神话”的建筑物——圣瓦西里大教堂。这座举世闻名的圣瓦西里教堂是为庆祝对喀山汗国的胜利，遵照伊凡雷帝之命由俄罗斯建筑师波斯特尼克和巴尔马设计修建。伊凡雷帝给我的第一印象是这个“雷”字，您帝就帝吧，没事还“雷”个什么玩意儿啊？不说不知道一说吓一跳，这位伊凡雷帝就是俄罗斯历史上鼎鼎大名的第一个沙皇（此前俄罗斯大地上的统治者称为大公），第一个沙皇还真不少他最有名的原因，让他能称为世界史上让人印象最深的人物之一的原因是他的脾气，大到残暴级别的坏脾气。

童年的特殊经历让这位沙皇培养出了非同寻常的脾气，久而久之随着年龄的增长并没有削弱，对待人和事儿直接升级到2.0版的残暴，而且还得加个前缀Extreme，翻译成中文就是极度残暴。作为一个帝王，这种极端的性格一定会做出许多在人类史上都能留下浓重一笔的记录。蒙古帝国有多强大不用我说了吧，当年在还没有发现美洲的时候可是打下了半个世界，成吉思汗在13世纪初那个遥远的年代曾经成功解决了当时世界上一亿人的口粮问题，不过他用的方式极为简单粗暴，那就是屠杀。这么一个血腥的帝国有谁能不对它心惊胆战？有，伊凡雷帝就是一个！他发动了对蒙古汗国喀山的战争，并且取得了一系列重大胜利，灭掉喀山汗国是俄罗斯历史上重大的转折点，就像徐达赶走奇渥温妥欢帖木儿建立的北元一样，标志着从此以后俄国的力量远超蒙古人，这块热土该轮到我们俄国人掌控了。这还不算完，攻灭喀山汗国，为俄罗斯越过乌拉尔山脉吞并地域辽阔的西伯利亚扫平了道路，这次的胜利是真真改变了俄国的历史，为日后彼得大帝的腾飞奠定了基础。

这么一个能改变俄国以致世界历史的战争，为了庆祝胜利当然要有个特别的纪念。为此，伊凡雷帝下令修建教堂，1555年动工，1561年完成。最早它的名字还只是“护城河边的圣母大教堂”，改名后教堂建成后成为莫斯科的象征。甚至有人说，莫斯科就是圣瓦西里大教堂，圣瓦西里大教堂就是莫斯科。那咱们就先说一下它的名字圣瓦西里，没错，这是个人名，全名是瓦西里·柏拉仁诺。圣瓦西里本人是伊凡雷帝在位时的“圣愚”，怎么说呢？有点类似中国的济公和尚，也不知道是整天装疯卖傻还是真的有精神疾病，瓦西里可比济公耍得开，他甚至敢赤身裸体行走在大街之上。在俄罗斯人的传说之中有许多不可思议的事情在他身上发生，例如让四名少女突然双目失明，而后又瞬间让他们重见光明。最奇怪的是居然说他成功反击了蒙古鞑靼人的袭击保卫了莫斯科，这就让人匪夷所思了，一个疯子谁会听他指挥呢？但不可否认的是这个“疯子”在历史上的确真实存在并且还有很高的声望，他死后的尸体居然伊凡雷帝亲自肩负灵枢。

今天的圣瓦西里大教堂

伊凡雷帝那古怪的脾气最初级的体现就是看谁都不顺眼，终极体现就是屠之戮之，毫不留情。可咱们这位瓦西里先生倒好，长这么大就是不知道什么叫害怕，你杀你的我骂我的，而且他骂的不是别人，就是杀人如麻的伊凡雷帝，最有意思的是他还预言伊凡雷帝将杀死自己的长子伊万。光骂个人还不过瘾，附带上诅咒伊凡雷帝的军队在喀山肯定有去无回，这胆儿那叫个肥啊！可喜的是喀山被沙皇大军围困时，这位先生去世，伊凡雷帝还没腾出功夫杀他的时候人家自绝于伊凡雷帝了。死后被葬在现在的圣瓦西里大教堂东北的一座小教堂里。奇怪的是后来伊凡雷帝竟然网开一面，封其为圣徒——圣瓦西里，你说这事儿怪不怪？最残暴的帝王遇到最不怕死的对手居然是这么个结局？要不是因为直到今天这个教堂还叫圣瓦西里大教堂，我肯定得怀疑这个故事的真伪。

教堂能如此多彩只有俄罗斯人才会这样做

圣瓦西里教堂体现了当时俄罗斯人民顶级的智慧，教堂的每一个圆顶就代表一次胜利。教堂整体由9个独立的小塔楼相连构成，团围在一起组成一个“口”字。8个小教堂和中心主教堂是在一座地基上拔地而起的，它们由曲折蜿蜒的长廊连接起来，串联成一个整体。中心主教堂一个是圣瓦西里本人，其他8个小教堂是应对着俄国历史上的8个圣人。俄国有一个动人的历史传说。相传，当年俄国军队远征外域，水土不服，面临困境，多亏了8个圣人帮助，才得以摆脱不利的局面，取得战争最后的胜利。为了纪念曾经帮助过自己的人，在伊凡雷帝的支持下，用这8个圣人的名字给8个小教堂命名，加上主教堂圣瓦西里，九个圣人占据了整个教堂的后来加上去的九个洋葱头。

数一数，一共是9个洋葱头

教堂外表的模样让我想起了迪士尼的卡通动漫世界，老觉着站在红场上望向它，看着看着突然会蹦出一个米老鼠或者欢快的小鹿，反正第一印象我宁可相信它是迪士尼的童话城堡也不相信这是一个俄罗斯最著名的教堂。俄国人这种思维模式我还真不是一时半会儿能接受的，明明庄严肃穆的教堂竟敢如此用色！这么多种鲜艳的颜色是怎么想起来用在教堂上呢？用色如此花哨也就算了，形状还这么卡通，欢乐的气氛不分春夏秋冬地蔓延到红场之上，教徒那种对东正教的虔诚如何体现？生活在俄国的朋友对我说：“现在俄罗斯的年轻人最爱去的地方是夜店，来教堂的年轻人每年都在减少，现代人相信的是金钱而不再是上帝。”说到这里我看着这个卡通的教堂不知为什么再也没有欢乐的念想儿，而是凭空多了点淡淡的忧伤。

阴天来教堂外面的颜色明显淡了许多

这个日后光彩夺目的传世不朽之作里面是什么样呢？教堂的8个小教堂的正门都面向中心主教堂内的长廊，因此无论你从哪个小教堂的门进入，都能看到教堂内部的全景展示。与活灵活现外观形成强烈对比的是内部，圣瓦西里教堂内部是十分的简朴肃穆，虽然肃穆但绝不缺色彩，所有东正教教堂都注重圣像画，有镶嵌画、壁画、绘画。

不过咱们说回它的外观，9个洋葱头样的大圆屋顶着实让人感到不可思议，为什么会用这么多的洋葱头抢夺人们的视线呢？最有意思的是在不同的天气状况下，教堂会呈现出不同的色彩，尤其在晴朗的日子里，整个教堂的颜色一下鲜活起来，蓝天白云下红色的教堂顶着几个花纹各异的洋葱头令人眼前一亮，远远看，仿佛一个巨大的花丛中好几个花骨朵在蓝天白云的映衬下含苞待放，完完全全的童话中公主居住的城堡，46米高的最中央的塔带着其余8个洋葱头在阳光下安然享受着日光，享受着来自世界各地游客投来的艳羡目光，当年徐志摩见到圣瓦西里教堂就曾说过，这教堂的花顶是“从未见过的一堆光怪的颜色和一堆离奇的式样”，看着就“像是做了最古怪的梦”。徐志摩的感觉到底真不真实？这个我还不够资格去做评判，这得等您亲自来到教堂前看一看，它能给您带来什么不一样的感觉。

因为东正教与拜占庭的密切关系，圣瓦西里大教堂也深受拜占庭的东罗马艺术影响。与西欧教堂注重雕塑不同，东正教灵修学的属灵体验两个最主要核心便是心祷和默观，其中默观就是通过圣像和圣画进行默观祈祷。基督教教堂内部都是椅子，或坐或跪在里面祈祷。而东正教则不然，偌大的教堂空空荡荡，教徒都得站着祈祷，当然圣瓦西里大教堂也不能例外。圣瓦西里大教堂虽然有着如此的荣耀，但也背负着令人胆战心惊的真实历史故事。在无数能工巧匠的努力下，圣瓦西里教堂在1561年建成后，伊凡雷帝看到这无与伦比的辉煌建筑，不由得发出由衷的赞叹。此生能见到的最美丽最辉煌的教堂也就是这个了，让世人一同鉴证这个举世瞩目的教堂吧。咦！会不会有人超越我建立的这个教堂呢？随之，一个罪恶的念头也在他心中滋生。为了不使同样的壮丽辉煌重现，他遂下令将修建教堂的工匠的眼睛全部挖去，令他们不能再有所创作。

教堂前面的纪念碑

在教堂前面有个纪念碑，是爱国志士米宁和波扎尔斯基的雕像。1611年波兰人打到莫斯科，肉贩子米宁组织起抵抗力量，邀请贵族波查尔斯基公爵指挥军队，于1662年赶走了外来侵略者。莫斯科从波兰贵族军队手中解放出来时，米宁和波查尔斯基公爵的军队从红场开进克里姆林宫。1818年，为纪念肉贩子和贵族公爵联手打赢的这次保卫战，他俩的雕像正式落成。纪念碑上拿盾牌的是波查尔斯基公爵，没有盾牌的是米宁，他原来是卖肉的。最初纪念碑放置在红场中央，1936年被移至教堂前。雕像旁边是建于1547年的一个圆形的平台，俗称断头台，是当年向群众说教和宣读沙皇令的地方。不知什么时候开始成了行极刑的地方，行刑是在台下进行，在台上宣读处死令和犯人罪状。最让我感到奇怪的是为什么俄罗斯人来到这里都往台子上扔钢镚？多不吉利啊！返回搜狐，查看更多

《圣瓦西里·布拉仁大教堂》（全知）報道：

俄罗斯洋葱头教堂的代表作，外表配色最为艳丽的东正教建筑。不容许再出现同样伟大教堂的皇帝，下令刺瞎了所有工匠的双眼

法国旅行家马奎斯是这样描述圣瓦西里大教堂的：“从远处望见它，令人着迷。错落有致，像座塔，像束花。乍一看，像筐烂水果，装着菠萝、甜瓜、哈密瓜；仔细看，又像一个多宝盒，装饰着各色水晶，一颗颗璀璨耀眼的迎着太阳，像金色的鱼鳞，像斑斓的蟒蛇皮……”

圣瓦西里·布拉仁大教堂号称世界十大最美教堂之一，教堂位于莫斯科市中心红场南端，紧邻克里姆林宫，遥望斯巴斯卡亚塔，由一座中央主塔和八座围塔组成，其任何一面都是正面，西方教堂的平面大多是纵长横短的十字，而作为东正教教堂，它的平面是呈正“十”字形的，这与它的正八边形结构相吻合，也显示出它与西方教会教堂的差异。不仅如此，“洋葱头”也是俄罗斯教堂较为鲜明的特征，使其区别于其他欧洲国家的教堂。

那么为什么俄罗斯教堂带有独特的“洋葱头”呢？

一方面是受拜占庭建筑的影响，十世纪，拜占庭影响北扩，基辅罗斯将其风格传入东欧，俄罗斯教堂建筑从拜占庭建筑中掌握了圆顶技术，并加入了俄罗斯民族的独有特点，形成了现在我们看到的“洋葱头”；另一方面“洋葱头”象征一支支燃烧着的蜡烛，信徒们的祈愿伴随着蜡烛燃烧的火焰可以上升到天庭，传达给天神。

瓦西里升天大教堂

瓦西里升天大教堂之所以能成为享誉世界的建筑，绝大程度上是因为其独特的色彩。教堂本应该是端庄肃穆的，但圣瓦西里大教堂外部却色彩艳丽，给人欢乐与喜庆的感受。这是因为该教堂是为了纪念喀山战争胜利而建造的。1547-1552年，伊凡四世消灭了喀山汗国，这是俄罗斯历史上重大的转折点，象征着莫斯科公國摆脱蒙古的控制，并吞各個羅斯國家，继而走向對外侵略，莫斯科成为羅斯諸侯宗教和政治的中心。

1553年，伊凡四世下令建造圣瓦西里大教堂。最初教堂由7个木制小教堂组成，于1555-1561年奉命改建为9个石制教堂，主台柱高57米，是当时莫斯科最高的建筑。有一位名叫瓦西里·布拉仁的修士曾在此苦修，他是俄罗斯历史上著名的圣愚，据传瓦西里具有未卜先知的能力，因此伊凡四世十分信任此人，不仅能虚心听取他的意见，而且还有些怕他，最终该修士死于教堂之中，于是伊凡四世将教堂命名为圣瓦西里·布拉仁大教堂。传说在战争中，俄罗斯军队受到了八位仙人的帮助，才得以顺利战胜敌方，因此建造了八座围塔，中间最高的主塔冠顶象征着上帝的至高地位，是王权与神权的结合。伊凡四世三岁继位，由于当时各党派争权对其性格产生了深刻的影响，自幼便冷酷、无情、杀人如麻，也被称为伊凡雷帝，是俄罗斯历史上第一位沙皇。教堂建完后，为了保证不再出现同样壮丽辉煌的奇观，伊凡四世下令刺瞎了所有建筑师的眼睛，令他们无法继续创作。

伊凡四世征服喀山汗国

圣瓦西里大教堂见证了俄罗斯的历史。1737年，一场大火几乎将教堂全部烧毁，女皇叶卡捷琳娜二世拨款一万卢布重修教堂。传说中，1812年卫国战争期间，法国人占领了莫斯科，拿破仑十分喜爱这座教堂，曾有意把它搬到巴黎，但由于技术受限，未能如愿，于是在撤退前下令将其炸毁，谁想到在引爆前，忽然下起瓢泼大雨，教堂才得以保留。1912年，俄罗斯文物保护协会将其视为危旧房。十月革命后，政府开始修复工作。之后又经历了第二次世界大战，大教堂于1947年9月7日，在庆祝莫斯科800周年之际重新开放。1967-2012年，政府出资将教堂圆顶表面的铁板改为铜板，对顶部十字架和镂花檐板重新进行了镀金。历史上，瓦西里升天教堂仅有一小部分时间被利用过，现为俄罗斯国立历史博物馆分馆，作为建筑文物供人参观。

虽然教堂外部华丽多彩，但内部却简朴肃穆。正门均朝向中心教堂内的回廊，走廊和楼梯环绕教堂四周，大教堂内的每一座礼拜堂，均保留了16至20世纪的历史原貌，几乎在所有过道和各小教堂门窗边的空墙上都绘有中世纪的壁画，内容丰富，令人眼花缭乱，仿若回到了那神奇多彩的古代世界，教堂内藏有古代俄罗斯圣像艺术精品以及众多稀见珍宝，部分来自沙皇的宫廷，部分来自民间。教堂的墙壁是由红砖白石层层堆砌而成的，色彩分明，红色代表奔放热情，白色象征庄严圣洁，两种寓意截然不同的颜色搭配在一起，没有感觉到丝毫的突兀，反而觉得对比感强烈，华丽中显示着朴素，张扬中充斥着低调。每年都有许多游客慕名而来，无不因它的壮丽辉煌而感到震撼。

现在，战争已离我们越来越远，当年教堂歌颂功德的功能也渐渐消失，取而代之的是人们对教堂高超建筑技艺的欣赏和研究。圣瓦西里大教堂仿佛成为战争的缩影，它在时时刻刻提醒人们勿忘战争，珍惜和平。

谢选骏指出：人説“他们建造了世界上最美的教堂，却因为它被残酷地剜去双眼”——我看莫斯科的瓦西里大教堂，就是個頂級大魔窟。裏面供奉的九個魔鬼，八面出擊，殘害世界各國，吃掉無數的人民，凑成一個名叫“俄羅斯聯邦”的巨大尸體。

【64、活着浪费时间，死了没有时间】

网文《患上了一种做什么都觉得是在浪费时间的病》（铱星还活着 2016.05.28）报道：

正值大三下，深深地感受到未来的不确定与迷茫。

跟想象的不一样，大三下学期依然很多课，原本以为大三下学期可以每天泡馆准备考研，现在却是每天跑教室听课。晚上可以去图书馆学习，但是时不时地总会有其他的事情。所以每天在想我要不要去健身？浪费时间别去了去图书馆吧。最近有想看的电影，浪费时间别看了。最近有想看的剧，不过太浪费时间了。

虽然与我而言看一部电影或看一部剧都是出于跟专业相关，可以反映某些问题进而分析的角度，但是依然觉得太浪费时间了。

可是，我没有看剧没有看电影没有健身的时间都用到哪里去了？

每每到图书馆看会书还容易犯困，每天效率好像也并不高。

其实我安静下来分析自己才想明白，我只是焦虑，看到别人都在努力的焦虑。临近交论文日期我没有写完论文的焦虑。

所以我决定记录生活，划分任务，每天完成定量的任务，其他时间可以玩耍。

生命本就是一个消逝的过程。无论做与不做什么，都没有办法阻止时间的流逝，或许这就是人生最无奈的事情。但是，希望你在这消逝的时间中，能够充实快乐。

如果你也很焦虑，静下来，写一写吧。

谢选骏指出：作者不懂，活着就是浪费时间——不论何人，无论何事，都是只能如此。如果你从外星看看地球，就都明白了。

网文《感觉自己活着简直是浪费资源，还不如早点去死》（2018-12-03 阅读）报道：

本人高三，在外地学艺术。童年经历不好，有点阴影。从初中开始被老师家长夸优秀，但自己并没有这么觉得，我觉得自己双商堪忧，别人努力做的话一定能比我做的好。从小到大没有一个朋友，没人真心接纳我，自己也不愿敞开心扉和别人交流，但表面上能与人正常交流的普通人。最面临高考，老师说我一定能考上很好的大学，但是我觉得我并没有什么能力，可能会发挥失常或者被别人顶替，然后考不上大学。我觉得我上不上大学都人生灰暗，顶多过个普通人的生活，免不了生老病死，围绕一些鸡毛蒜皮的小事。就算以后的生活中会有美好，但大部分还是痛苦吧。以后活着也是浪费国家资源，成为社会败类，活在社会底层。为什么那些所谓的社会败类还能活的那么开心，他们意识不到自己死了社会才会更好吗。我觉得我死后别人议论我什么都无所谓，唯一就是挺放不下我妈，从小到大拉扯我也花了有好几十万，我感觉我也还不完，好惭愧啊，但我又不想为她而活。我出生就是个错误。

谢选骏指出：作者不懂，活着虽然浪费时间，但是死了却没有了时间——你是要浪费时间，还是要没有时间呢？在我看来，浪费时间的“感覺”是说明还有时间；因为时间是个相对的主观的臆定。

【65、國家起源於宗教觀念】

《古代城邦：宗教观念形成扩展的社会组织》（2018.06.10 经济观察报　陈芝）報道：

库朗热的《古代城邦：古希腊罗马祭祀、权利和政制研究》出版于1864年，作者时年三十四岁，在斯特拉斯堡大学任历史教授，他自己预付了18470法郎给出版社，使本书得以印刷，首版印数650册。虽然作者生活在十九世纪，可阅读《古代城邦》时读者可能更多的会联想起柏拉图，《乌托邦》、《太阳城》。以今天的眼光看，如果不是因为归入古典类、经典类，甚至很难判定《古代城邦》是否是一本足够合格的历史书。作者笔下城邦生活的系统性，另人心生疑惑；书中充满演绎似的先验描述，完全不符合现代学术规范。而以今人的眼光来看待和评断古人正是库朗热反对的，《古代城邦》的中文版序言中提到，“难怪施特劳斯说，库朗热比其他古史学家更好地帮助我们按照古代人自己的理解来理解古代城邦，而非以现代的价值原则来看待城邦……”

——编者按

栖居的亡魂与亲族的祭献

在斯宾格勒眼里，文明如同人类同样有生老病死，薪火相传。文明的死亡是不可避免的，凡人能做的唯有在破灭之际，向远方抛出漂流瓶，寄希望于新的沃土。一如人类最古的两河文明，其种子落在黎凡特以西，于是有了被称作古典文明的古希腊罗马社会。

古典世界继承了两河最重要的城邦文明，包括议会政治、民法与神权国家，在基督教出现导致政教分离以前，这三者是同一事物的不同表现，对众神的崇拜决定了城邦的宪制，如果说有不同，可能在于它的宗教色彩更加强烈。

古印欧语族相信死后尚有来生，死者的亡魂仍栖居在人间并住在地下，灵魂转世乃至升天是很晚近才有的说法，最古的希腊与罗马人甚至认为：来生的灵魂也不会与身体分离，灵魂既然与身体同生，死亡亦不能使之分离。

是以死后的世界与现世很大程度上并无二致，亡魂依旧保留着痛苦与安宁的感觉。因此为了避免死者变成阳鬼来作祟害人，必须让其欲求得以魇足，就像生灵住在高楼大宇中，日用其饮食，灵魂也必须入土为安方有置身之所，获得供品祭献才能满足生理需求。

于是人们举行葬礼，填埋坟墓，遵行仪式，念诵规定的悼辞，按时贡献，并非为了表示悲苦，乃是为了死者的永乐与幸福。

对灵魂与死亡的信仰催生了为人做事的原则，生成对死者的新见解：对亡者供奉的缺失会招来祸患，反之，则会得到死者的赐福，在生人与死者之间，存在着不断的利益往来。

又因为人们认为死者只享用他亲族的祭献，也只保佑他的亲族，外人的参与会让死者感到不安，先辈与后裔在此达成利益一致，祖先需要子孙后代的祭祀，同时子孙需要祖先的保佑。

现世中血脉的繁衍便成为重中之重，独身与子嗣断绝之所以是一种罪业，不仅在于会损害祖先的幸福，也使得自己死后得不到血食，所有人一起变成孤魂野鬼。

家庭宗教与氏族组织

久而久之，这种祖先崇拜演变成一种家庭宗教，成为家庭组织和维持的原则。古典世界的家庭于是兼有自然团体与宗教团体两种特质，渐渐地是否参与崇拜家火和祖先，在祭祀后享用公餐，变得比天然的亲缘关系更加重要。

家庭宗教由是派生出个人权利，家属关系及遗产的继承权按参与祭祀的权利规定，被出继的养子法律上与其生父再无关系，而是其继父家火的继承人，即使到了家庭宗教逐一崩解的帝国时期，由养子继任罗马皇帝依旧是司空见惯的事情。

所有权也由家庭宗教划分，人们在埋葬祖先尸骸的土地上建立房屋和祭坛，在室内祭坛点燃家火，家火象征着祖先的灵魂，于是家火变成脚下土地的主人，因为是祖先安息之地，于是土地成了家庭的私产。

土地不能分割，因为家火无法分割。长子是家火天然的继承人，因此拥有管制次子们的特权，在长子的管理下，弟兄们共同享受家业，不断分化与增加的长子族与非长子族统一在共同的家火祭祀下，由是产生了氏族。

氏族组织是贵族性的，但并不纯由血缘结成，因为氏族里还包括奴隶和被保护人。家火与祭祀不能被外人看见，会带来不洁，打扰祖先灵魂的宁静，所以家庭宗教不允许外人加入家中，但奴隶与被保护人可以通过特定仪式成为家人，并信奉这家人的宗教，产生宗教上的关联。

奴隶与被保护人的身份是世袭的，既然产生了宗教上的联系，脱离家庭宗教便是对神明的不敬，即使变成自由人，亦需承认家长的权威，用库朗热的话说就是：“氏族因宗教而统一，因个人权利而不能分家，因被保护人制度而致仆役不至分散，最终形成一个历久不衰的社会，有着世袭的首领。”

于是家庭和氏族的首领便被赋予了巨大的权威，家庭的主权属于家神，而负责主持家火的父亲便是一家之主。他是家庭宗教的教长，每个家族都有他独有的仪式与祷辞，只有担当司祭的家长才能对此进行解释、实行和传授，并传男不传女。

之所以如此，是因为人们相信一个人不能参与两种家火祭祀，女性一旦嫁出去，就必须断绝与父家的宗教联系，然后通过宗教仪式，也就是婚礼，加入夫家的家火中。古典世界男女的结合不是为了爱情——婚姻与爱情一致是骑士文化的产物，后者在中世纪受到柏拉图主义的强烈影响——而是将夫妻二人结合在同一宗教内，并以之产生第三者来继承家庭宗教。

由于女性只能由于其父与其夫的中介作用方能参与仪式，于是产生了类似儒家的三从四德，谁是家火的主持者，女性就从属于他，未嫁从父，出嫁从夫，夫死从子，子死则从夫家关系最近的亲属。

依靠宗教权威，一家之主进而在其他方面拥有特权。他拥有对家人的司法权，城邦只能审判父亲，不能绕过家主审判儿子与妻子。他也是家庭产业的保管者，其他人不能拥有产业，所获得的一切收益也都归父亲所有，甚至自身都属于父亲，日后罗马人为了限制父权，专门在十二铜表法里规定父亲只能出售儿子三次。

从家庭到城邦

而在祖先崇拜发育健全以后，对自然界的崇拜也渐渐成长壮大。自然神崇拜超越了家庭的限制，但依旧带有强烈的家庭宗教的色彩，因为这种信仰开始时人类尚处于家庭的组织中，是以最早的自然神崇拜被假托在祖先崇拜之下，然后渐渐撑起一片青天。

扩展了的宗教观念形成扩展的社会组织，随着两河文明的种子落下，人们在不损害自家的宗教基础上举行一种他们都信奉的祭祀，进而联合起来，于是在家庭的基础上逐渐有了胞族、部落乃至城邦。

城邦形成头一件事便是需要有公共礼拜的场所，因此要建立城市。城的建立必须有某种宗教仪式，筑城者就是这种宗教典礼的主持人。他奠定圣坛，让圣火永远地点亮着。也正是他以祈祷和礼仪唤来诸神，使他们永远留在这座新建的城市中。对于一座城市来说，没有什么比建城纪念更重要的事情。

点燃圣火的建城人，自然就是第一任祭司。宗教的继承是世袭的，无论家火或邦火，宗教都规定父子相传，既然教权是世袭的，政权自不例外。于是最早的城邦君主同时身兼执政官、军队首领和教主等职责，在城邦中发号施令，主持祭祀，领导作战。

后来革命的风暴摧毁了各个城邦的王权，篡位者不称君主而称僭主，它们之间的区别在于宗教。古代的王者行祭司职务，权力来自宗教，而后世的僭主只是政治首领，他们的权力来自武力或选举。

但邦君从来没有专制大权，因为城邦不是个体之间的结合，而是团体之间的结合。团体的结合并不妨碍各自的独立，依旧是各自的宗教领袖负责各等级团体内部的事情，直到日后的种种革命方被打破。

城邦首先是宗教团体

各团体结合成城邦是因为宗教，城邦之间无法结合也是因为宗教。城邦宗教里的许多仪式都需要全体公民参与，这限制了城邦间的统一，比如说取洁礼。

古典世界的宗教与传统两河的宗教是很相似的，一如库朗热所言，强调的并非是信仰与纯洁的意向，而是无数必须慎重遵行的准则，所以城邦公民们常恐有所疏忽、过犯、遗漏或者错误，而招来神的怨怒和报复，为了稳定人心，必须有一种袚除公民对宗教犯下的一切罪过的仪式。

与其他仪式一样，这种仪式也必须遵行两大禁忌：

首先，但凡公民都须到场，否则城邦的污点无法完全涤除。凡不被登记在案的人，会被剥夺公民资格，因为他既然没有参加这种宗教礼节，则祷告与他无关，所杀的牺牲也没有他的份，这样他就仍是不洁的，不能再为城邦的一员。

其次，外邦人不能掺杂混入，就像外人不能参与家祭。一方面，外邦人的接触是不洁的，另一方面，是为了垄断神明的庇佑。

由于城邦首先是宗教团体，共同的信仰将公民团结起来，形成对城邦的凝聚力，因此城邦的公共祭祀极其重要——每个城邦都将自己的安危与福祉寄托于自己的邦神，要使城邦神只保佑本邦人，那么必须让该神只受本邦人的祭祀。如果城邦源源不断向诸神祭供，那么诸神必然保佑这个城邦，使它固若金汤，繁荣富强。

因此在引进古两河文明崩溃后新兴的闪族宗教以前，古典世界的宗教从来都是地方性的，每个城邦都有只属于自身的祷辞、礼节，和排外的资格限制。

是以只有公民才能参与祭祀，或者说允许参与城邦公餐的人才有公民权。与家庭宗教一样，城邦祭祀的主要形式也是共餐，人们相信城邦的命运与公餐的兴废有关——通过人神的共餐同饮，人神之间的交流对话便获得了实现。成为公民，在希腊语里本身就是分享神物的意思，这种参与使得他获得了一切公民权利和政治权利。

外邦人

外邦人成为公民的限制也是基于宗教，而不是怕他们在政治集会中影响到城邦的方针政策。由于人不能信仰两种宗教，所以无法同时属于两个城邦。只有放弃原来的信仰，通过特定仪式才能加入城邦，即便如此公民权的给予通常也是慎之又慎。

而除了公民权以外，即使只是生活在城邦中，外邦人也要受到种种不便，比如无法成为业主，因为城邦的田地属于宗教；不能与公民彼此继承遗产，因为宗教的传授决定产业的传授。只有成为公民的被保护人从属于某位公民，进而间接地属于城邦，外邦人才能获得少的可怜的几种特定公民权。

是以基于古代的交通工具，跨城邦的宗教是无法形成的，在当时的时代背景下，城邦是依靠宗教能建立的社会组织的上限。以至于到了亚里士多德时期，人们依旧认为数千人的公民与城邦左右的大小是国家的完美形态。

至于城邦间发生战争，除了彻底毁灭，或者还其自由外，就没有别的选项了。雅典在伯罗奔尼撒战争战败后，轻松恢复自由，就是这个原因。等到人们放弃传统宗教，接受新的国家形态，古希腊早已经衰落了。

宗教也决定了古典世界的爱国主义，祖国在古代人那里不是一个抽象概念，而是指埋葬着祖先骨骸，能够参与家庭宗教或城邦宗教的土地。只有在城邦中，他才有属于他的宗教和任何社会关系，离开祖国，他就是被别的城邦排斥的外邦人。

因此，对于古典世界的城邦公民来说，放逐并不比死亡更轻松。放逐不止让他远离祖国，也让他无法进行宗教活动，进而失去公民权和家庭的权利，他不再有家火、妻儿，就是他死后，也不能葬在城邦内或祖墓里，现在他已成了外邦人。

宗教即法律

总而言之，宗教影响城邦的方方面面，城邦根据宗教而建立，即便日后受到内部革命的冲击，也依旧是政教合一的，法律就是宗教，宗教就是法律，一如前文提到的城邦的大祭司就是君主，反过来，城邦的法官同样是教士，城邦的古代法律，既用于祭祀，也用于公共生活。

也正因为宗教，城邦是不言自明的合法性来源，因此城邦可以总揽一切的权力，对民众具有绝对支配权，是以贡斯当在他的著名演讲里指出，古典世界的公民只有政治自由，没有社会自由——他们在一切事上都须服从城邦，没有丝毫的人身自主，就像家庭中儿子绝对从属于父亲一样。他的身体属于国家，有保护国家的义务，城邦不允许公民对它的利益漠不关心，否则就会将之放逐。一旦触犯城邦的利益，则民众的生命毫无保障可言。古典世界的人们毫不犹豫地相信，于国家利益面前，可以放弃所有的法权、正义和道德。毫无疑问，在这样的社会里，是没有教育与信仰自由的，更谈不上私人生活上的自由，人的一言一行都需要符合城邦宗教的要求。

或许有人会因此联想起现代极权主义，不过，在社会生活层面如此专制的古典城邦，与现代极权主义终究不是一回事。一方面，城邦毕竟是有政治自由的，另一方面，城邦体量是如此之小，使其终究专制不到哪里去。相反，借助城邦的庇护，人们不用成为原子个人，直面利维坦。没有城邦的缓冲，后者的国家机器可以对个人予取予求，就像古典世界衰落后，罗马帝国臣民的际遇一样。

人世有代谢，往来成古今。古典文明最终也不可避免地衰亡了，它能做的有限选择，也无非是步武其先辈，将种子拋向远方，形成新的文明。人类就是这样一代代架起薪王的灵魂，继承在黑暗中传火的大业。

谢选骏指出：人説“古代城邦：宗教观念形成扩展的社会组织”；我看這説明“國家起源於宗教觀念”。

【66、聖像破壞運動的多重面相】

網文《聖像破壞運動（東羅馬帝國）》報道：

聖像破壞運動（Eikonomachía，Iconoclasm，又稱毀壞聖像運動、聖像破壞之爭、反圖像爭辯）指8世紀到9世紀之間（有更精準的說是726年至843年期間，一說717年至843年之間）東羅馬帝國（拜占庭帝國）間關於聖像崇拜問題的爭論，以及其中數位皇帝所推行的相關政策。從726年皇帝利奧三世頒佈禁止偶像崇拜法令為開端，至843年幼帝米海爾三世統治時期，攝政皇后提奧多拉頒佈反對破壞聖像的尼西亞法規為止，持續了117年[1]。外表看起來只是破壞偶像主義的興起，但深層目的是要打擊東西教會分裂前的羅馬教會與希臘教會在境內的發展。另一方面，國內貴族一直垂涎教會的土地，希望藉以沒收教會財產。

背景

380年，狄奧多西一世頒佈《薩洛尼卡敕令》打擊異教信仰，以確立基督教的國教地位，大量民族宗教傳統和地方神話因此被整合到教會的神話中。然而，由異教皈依基督教的信徒，不習慣崇拜沒有形象的神；同時，許多曾為異教製作偶像的藝術家和工匠開始轉為基督教會服務，教會的藝術風格因而受到羅馬既有的藝術風格的影響，描繪的形象趨向栩栩如生。在4到5世紀時期，教會在地下墓穴的繪畫和集會所的壁畫中，採用了一些象徵性的符號和形象來代表基督[2]。

羅馬及希臘文化與本土的文化結合，將原有象徵性的基督信仰，轉為實際性的聖物崇拜。在部分教會人士眼中，聖物崇拜對文化程度較低甚至是文盲的一般民眾起著宗教教育的作用，對於基督教的廣泛傳播功不可沒；但當教徒對聖像從一種象徵符號轉變為一種偶像崇拜時，許多虔誠的教士和信徒開始感到憂慮[3]。695年，查士丁尼二世將基督的樣貌刻在硬幣上，社會上已經出現了有關描繪耶穌的形象，表現神性或者將人性與神性分離開來，只是表現了人性一面的爭議，指將基督刻在硬幣上是異教的行端[4]，《出埃及記》、《利未記》、《申命記》中都對禁止偶像崇拜做出了嚴厲的規定[5]。

在7世紀以前，東方和西方的教會中出現許多基督、使徒、聖徒、和殉道者的圖像崇拜，東方大多都是平面的圖像，而西方的教會大都是雕像，這些圖像是為了使在基督的真理上未受教育的人可以學習、思想的方式，但不久人們將這些的圖像當做是守護神一樣，將他們圖像上剝落下來的着色之物摻和於聖餐的餅酒之中，亦被視為把這些圖像當成偶像一樣的崇拜，而有關於圖像的爭辯是爆發於8世紀而延長到9世紀。

猶太人與回教徒對基督徒的圖像不能認同，並加以批評。但有些回教地區的基督徒覺得圖像崇拜頗吸引人，是回教徒和猶太人改宗基督教的一大主因。

原因

總體而言，利奧三世推行運動是因為人民對當時奢華教會的不滿，要求簡化宗教儀式，取消聖像崇拜[6]，教會地位崇高及財富雄厚，帝國政府想利用破壞聖像抵抗修院的勢力，因而藉由認為聖像就是聖經上所說的偶像[7]，有違宗教原則的指責，發動毀壞聖像運動。

政治因素

破壞聖像運動是一場帝國皇帝與教會爭奪對教會控制權的鬥爭[8]。自4世紀以來，東羅馬皇帝就對教會握有極大影響力，這是由於早期東羅馬皇帝作為羽翼未豐的教會的保護人而自然形成的。不過，在破壞聖像運動爆發前，皇帝與教宗爭奪權力的鬥爭一直沒有停止，而且愈演愈烈。自君士坦丁大帝於公元324年親自主持召開第一屆大公會議後，狄奧多西一世、狄奧多西二世、馬爾基安和查士丁尼一世分別主持召開大公會議。羅馬主教馬丁曾企圖主持第二次大公會議，但他旋即被君士坦丁二世下令押解至首都監禁，而後遭到流放 [9]。其次東羅馬皇帝擁有控制五大教區，即羅馬、君士坦丁堡、耶路撒冷、亞歷山大城和安條克教區的教會高層的任命權，君士坦丁一世、狄奧多西二世及查士丁尼一世分別罷免教區內的大教長及主教職位，教宗維奇更被軟禁於君士坦丁堡達7年之久[10]。但教會一直力圖希望擺脫皇權的控制，君士坦丁一世時，主教有權審理世俗法庭審理過的任何案件，而主教的判決被認為是終審判決，狄奧多西一世時，教會進一步獲得了稅收和司法等方面的特權。7世紀時，教會反對了希拉克略提出的「聯合論」和「兩性一意論」，羅馬主教格里高利一世更公開反對禁止官員和士兵在未完成職責以前進入修道院的皇帝敕令，又利用東羅馬世俗大貴族爭奪皇權[11]，至7世紀末，羅馬主教色爾爵在與皇帝的鬥爭中公然煽動軍隊反叛朝廷。教會權力不斷的提高，促成了利奧三世發動破壞聖像運動以限制教會的發展。

經濟因素

4世紀以後，教會作為東羅馬的國教，受到特殊的保護，教會財產增加極為迅速。君士坦丁一世的《米蘭敕令》即明確規定，發還教產，許可教徒向教會捐贈各種形式的財產。第一次尼西亞公會議後，教會不僅得到了大量地產、金錢和糧食，還興建了大批教堂和修道院[12]，教會的莊園內包括農用耕地、房產、果園、橄欖園、葡萄園、山坡牧場、小型手工作坊、農戶、畜群等，修道院的高牆內，有修士的居室、工作間、教堂、會堂，其周圍的田地亦由下級修道士耕作，此類田產為教會帶來了龐大的收益。同時，教會通過接受捐贈、遺產和經營莊園等途徑，每年都可以得到相當豐厚的收入。教會又吸引了大批青壯年人出家，成為教職人員或修道士。6-7世紀，東羅馬帝國連年戰爭、瘟疫不斷，人力資源消耗嚴重。軍隊人數急劇下降，人力資源的短缺還直接削減了納稅人的數量，減少了東羅馬傳統稅收人頭稅的總量，使國家收入大幅度下降。在利奧三世執政期間，阿拉伯人佔領了帝國大部分的領土，令佔領地內的修士回流到境內，導致境內的修士人數大增。修士及教會在帝國境內一向享有眾多的特權，他們所佔有的土地卻幾乎佔了帝國的半壁江山[13]，加上教會所擁有之土地內稅收及收益，不需繳納給世俗王權，令宗教階層造成重大之影響。因此東羅馬帝國的皇帝透過此運動，大量沒收教產、關閉修道院、強迫修女修士還俗。

軍事因素

為了抵抗外敵入侵，希拉克略王朝和伊蘇里亞王朝的皇帝大力推行軍區制，將全國處於軍事管制之下，建立軍役和封建義務合一的軍事屯田制。軍區制的實施需要大片的國有土地[14]，但國內大部分的土地均控制在教會之下，致使未能將土地分配給保護國家的軍官，令國家的防衛體系受到動搖。其次，利奧三世所封的軍區領袖大多是來自東方的小亞細亞（利奧三世本人就來自對抗阿拉伯人的前線托羅斯山脈）[15]，這批軍事貴族受到回教的影響，一般都有反聖物崇拜的傾向，同時對教會的封建勢力感到恨之入骨，利奧三世為了討好這批軍事貴族，故此發起聖像破壞運動以爭取他們的支持。更重要的是大量的青少年出家當修士，令國家缺乏軍隊兵源，當時拜占庭正面對阿拉伯人及保加利亞人的入侵，帝國不得不解決青少年人逃避到教會的問題，最終以運動來強迫關閉修道院等設施。

經過

這個爭辯大多是在東方的教會，在723年的時候，回教國王耶濟下令撤除他境內一切基督徒在教堂中一切的圖像。

利奧三世時期

第八世紀時，東羅馬皇帝利奧三世（在位時間717年-741年）發動禁止崇敬宗教圖像的運動（又稱破壞偶像主義），725年下令教會不得在崇拜中使用圖像。在726-730年間[16]，兩度宣佈反對供奉聖像的詔令，是為破壞聖像運動。首先他在726年，頒佈了《禁止崇拜偶像法令》，中止了君士坦丁堡及各省的一切關於偶像崇拜的活動，同時大批教會的土地被充公，剩下的土地亦必須交稅，教會被取締，大批修士還俗，恢復了勞動人民的本色，徵用教會產業，宣佈沒收意大利南部什一稅，730年，他召開宗教會議，撤換了反對運動的大教長日耳曼努，代之的是擁護運動的大教長阿納斯塔西烏斯，並制定了有關的宗教法規，為此運動提供了宗教上理論的依據[1]。

結果引起宗教界的叛變，教宗額我略二世對此表達強烈抗議，部分意大利和希臘地區更爆發了人民起義。利奧三世甚至動用軍隊執行其命令，君士坦丁堡的主教長革爾曼阿斯，反對皇帝的這個命令，主教長革爾曼阿斯馬上就被皇帝除去職位。727年，拉文納更因此脫離帝國的統治，731年，額我略二世更宣佈開除利奧三世和全體聖像破壞者的教籍[17]，不過都無阻破壞聖像運動的進行。

君士坦丁五世時期

利奧三世於740年去世，利奧三世的兒子君士坦丁五世子承父業，繼續推行此運動，雖然運動因阿爾塔瓦茲德中途奪位而暫停，但在743年，君士坦丁五世復位後再次推行，大量的聖像藝術品焚燬，教堂內的聖像雕刻被石灰水洗清，破壞聖像運動的推行一直打擊教會的收入及發展，更重要的是破壞聖像運動一直在教會中未找到定案，此運動一直激發各教義派別的矛盾[18]，令社會處於不安的情緒，結果君士坦丁五世得此加強集權統治，

大馬士革的聖約翰也是擁護圖像崇拜的，但是他因為在回教區域的境內，皇帝無法對他施權，所以這樣一亂就快三十年之久了，大馬士革的聖約翰是這樣說的：「上帝臨在於圖像中，正如他臨在聖晚餐中一樣。作表記的圖像是未見之事物的真實代表。基督像如果沒有描繪出來，那他就不是真基督了」。他們在清除東方教會的圖像之外，過不久也下了一道敕令，在西方的各教堂也要如此，而主教怒氣沖沖地把皇帝處以破門律。而這件事也是造成1054年基督教大分裂其中一個助因。[19]

754年，君士坦丁五世更於一次宗教會議中，將聖像崇拜的擁護者大馬士革的聖約翰逐出教會[20]。另一方面，教宗亞德一世為了救助受到君士坦丁五世迫害的信徒，於782年，復修了希臘詠經團聖母堂，作為收容逃難信友[21]。

伊琳娜女皇時期

第二次尼西亞公會議的圖像

君士坦丁六世繼位，但由於年幼由伊琳娜女皇攝政，但伊琳娜女皇很快就廢掉君士坦丁六世的皇位，伊琳娜女皇和支持聖像派妥協，教宗亞德一世得以在787年召開第二次尼西亞公會議，討論敬拜聖像在教會中地位的問題，結論是不斷注目於繪畫的圖畫能夠維持一個人的信仰，並使人經常留心其中的教訓[22]，肯定了聖像之重要性，且重申聖像可以被重視但不可以被當成神來崇拜。並下令把反對聖像崇拜者的法令、文件和著述全部銷毀，但這次會議並未停止聖像破壞運動。

利奧五世時期與終結

到了815年，利奧五世召開宗教會議，恢復聖像崇拜禁令，廢黜大教長尼基弗魯斯，取而代之的是一位崇尚毀壞聖像的主教，利奧五世是破壞聖像運動的堅定支持者，他以君士坦丁五世為榜樣，重新推行被廢止的破壞聖像法令，否認第二次尼西亞公會議的決議。直至843年，米海爾三世登位，攝政皇后提奧多拉頒佈反對破壞聖像的尼西亞法規，此運動才得以終結，沒收的教產不用交回教會，而聖像則免於遭受破壞。

影響

教會地位

破壞聖像運動的產生，遏制了教會無限膨脹的經濟特權[23]，限制了教會的擴張，是次運動是君權與神權的交替，此運動在各方面打擊教會，導致教會需依附在君權之下，皇權高於教權的原則並未發生動搖，並加深了東西教會的裂痕，促成1054年東西教會大分裂[6]。在毀壞聖像運動之前，教會佔有大量的土地和人口，這場運動打着宗教的旗幟，自上而下，矛頭直指教會土地和財產。對教會打擊最為嚴厲的是在君士坦丁五世時期，他大量沒收和剝奪教會佔有土地，打擊和迫害修道士，使教會在經濟上受巨大的損失。從思想上和理論上又嚴重打擊了聖像崇拜者的主張，鞏固了拜占廷帝國統治，重新樹立了皇權對教權的高度權威，導致了教會階層的相對衰落。在東羅馬帝國的歷史上，教會始終未能像羅馬教會那樣發展成為凌駕一切的至高權力。另一方面，中部意大利脫離東羅馬帝國，在法蘭克帝國的矮子丕平支持下建立了教宗國，教宗本身的獨立性增強了，從而為中世紀西方教權向鼎盛時期發展準備了條件，加速了東西方教會走向分裂的進程。但另一方面，破壞聖像運動亦促使了部分的省份，脫離帝國的統治[24]，打擊了帝國的稅收。

封建制度

在當時來說，教會的權力並非一般貴族或騎士可比擬，教會地位下降，取而代之是貴族和騎士的地位提升，改變了整個社會階層，加快了封建化的進程。長期的對外戰爭使軍區制得到了迅速發展，政府對軍隊上層進行大規模分封，形成了一個人數眾多的軍事封建貴族階層[25]，運動中被沒收的修道院的土地，大部分被新興軍事貴族所佔有，大部分成了軍士的封地。軍事貴族領地上的村社農民更快地淪為依附農民或農奴，從而加速了拜占廷帝國的封建化進程。東羅馬皇帝為拉攏軍事貴族杯葛教會，有意識地賦予大地主各項經濟、行政、司法和軍事特權，進而加強了他們發展的趨勢。由此，促進了新興封建地主階級的發展。不過，興起的以大地產為後盾的軍事貴族成為帝國晚期政治分裂的主要因素。軍事貴族的實力不斷的增強，逐漸形成了與中央集權抗衡的地方分裂勢力，他們借經濟勢力與中央政府抗衡，又與中央政府的官僚勢力爭權奪利，明爭暗鬥，部分更推翻當朝皇帝，自立為帝。

歐洲平衡

這場運動把帝國從外族入侵、包圍、挾攻的危亡中拯救出來[6]。聖像破壞運動帶來了軍事上的轉機，帝國從教會中沒收得來的財產重新分配給國內的軍事貴族，令軍士們勇於為國家戰鬥，雖遭受過無數次的外族入侵，但都回擊了入侵者的進攻。最重要的是以自己的強大保全了西方世界的發展，拜占廷帝國實際是歐洲的東方前哨，如果沒有拜占廷，阿拉伯人和回教徒就會直接衝擊西方國家，給西方教權和皇權的統治帶來威脅。正是由於聖像破壞運動才使拜占廷帝國在政治、經濟和軍事上強盛起來，有力量對付周圍阿拉伯人、保加利亞人、斯拉夫人的無數次進攻，保全了帝國，同時也保全了西方世界的自由及宗教發展。

藝術文化

破壞聖像運動對於拜占廷文化的發展是一把雙刃劍。一方面，大量聖像在運動中被破壞，對帝國文化造成無法估量的損失；一些拜占廷帝國早期創作的藝術珍品在運動中毀於一旦，著名的聖索菲亞大教堂亦是其中的犧牲者。但另一方面，運動興起了世俗藝術的熱潮，一些無法逃離拜占庭的學者或藝術家，為了生存而放棄自己的主見，改變了自己的創作風格、特色，被石灰水刷掉聖像的牆壁上出現了以皇帝圖像和花草動物等自然景物為主的世俗繪畫，其中不乏對重大戰役、皇家生活、公眾活動和賽車競技等場面的描繪。同一時間，逃到意大利的學者在該地建立大學和修道院，將東方文化傳入西方，對後來意大利的文藝復興有很大影響。

經歷過百年的破壞聖像運動終於落幕，印證著盛行崇拜諸神雕像藝術的希臘文化戰勝歷來反對偶像崇拜的阿拉伯文化，使希臘文化得到復甦[26]。

參見

破壞偶像主義

利奧三世

正信凱旋主日

顯德毀佛

參考文獻

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 拜占庭藝術對羅斯藝術之影響. [2009-09-13]. （原始內容存檔於2021-04-18）.

閱論編

天主教會史（英語：History of the Catholic Church）

谢选骏指出：人説“聖像破壞運動（東羅馬帝國）”——我看此文多從經濟著眼、從政治下手，而少從人性與宗教的角度進行分析“聖像破壞運動（東羅馬帝國）”。而我以爲，聖像破壞運動具有多重面相，任何分析缺一不可。

【67、自己爲自己創造的環境】

《自言自语不是精神病是什么？》（布莱恩·博资考斯基（Bryan Borzykowski）2017年5月26日）報道：

尤金·甘布尔（Eugene Gamble）职业生涯的多数时候都是在伦敦当牙医，默默无闻、不辞辛劳地为人们打理牙齿。但在3年前，他决定放弃这份工作，创办自己的公司。

但有一个问题：他并不擅长经商。当自己的想法失败时，他的信心遭受重创。

他本可以重新回去当牙医，但他却下定决心要在商界打拼出一片天地。所以，他聘请了一位商业教练，从那里获得了一条古怪的建议。"他让我大声自言自语。"甘布尔说，他的公司专门帮助富人投资住宅。

没错，教练让他自己跟自己说话。

"这很奇怪，因为我从没见过这种事情。"他说，"我不相信这有什么用，但当我尝试之后，发现真的很管用。"

跟自己说话可能有些奇怪，因为我们往往认为大声自言自语的人精神有问题。然而，越来越多的研究表明，自言自语对记忆、信心、专注力等许多方面都有好处。

"这并非毫无道理。"威斯康星大学心理学副教授加里·卢普阳（Gary Lupyan）说，他曾经研究过自言自语对人的记忆产生的影响。"你并不完全清楚自己会说什么——就连你自己可能都会感到惊讶。"

他的成果在该领域被引用的次数名列前茅。在研究过程中，他会让受测者盯着电脑屏幕上的物体，然后让部分人大声说出物体的名字，另一部分人则保持沉默，同时在大脑中记住相应的单词。结果如何？大声说出来的人能够更快地确定物体在屏幕上的位置。

还有一个类似的实验则是让人们大声说出常见的杂货店物品的名称，之后让他们在照片上寻找这些物体。说出名字的人找到这些东西的速度更快。

他表示，虽然我们都知道香蕉是什么样子，但大声说出"香蕉"两个字却能有助于大脑激活更多关于这种水果的信息，包括它的样子。当然，我们无论如何都能在店里找到香蕉，但说出它的名字可以加快速度。

"大声说出名字是一种强有力的提示线索。"卢普阳说，"可以把它想象成一个指示你思维里大量信息的指针。与单纯用脑子想相比，听到物体的名字可以加剧大脑活动。语言可以加强这一过程。"

安妮·威尔森·沙夫（Anne Wilson Schaef）曾经是一位心理学家，现在担任作家兼演讲家，她就经常鼓励客户自言自语。因为这不仅可以提高记忆力，还能改变很多人的感受。例如，如果病人很生气，她会告诉他们大声说出那些让自己不快的事情，愤怒就会烟消云散。

她认为这跟倾听的对象有关系。"我们都需要跟有趣、有智慧、了解我们、支持我们的人聊天，而这个人就是我们自己。"她说，"我们很可能是自己知道的最有趣的人。了解自己和自己的所思所想有助于我们自我提升。"

研究表明，沙夫所言不虚。密歇根大学的伊桑·克洛斯（Ethan Kross）2014年发表论文称，自言自语可以让我们对自己感觉更好，还能增强自信，帮助我们面对严峻的挑战。然而，我们必须使用恰当的言辞才能让这种做法发挥作用。

克洛斯和几位同事进行了一系列实验，让人们使用自己的名字或者"你"、"他"、"它"来描述自己的情绪体验。他发现，与第一人称相比，使用第二或第三人称来描述，有助于人们更好地控制自己的感受和思维。

在另外一项发表在《哈佛商业评论》（Harvard Business Review）的研究中，克洛斯让人们在准备演讲时使用第二或第三人称默默提及自己，结果发现他们比使用第一人称的人更加镇静和自信，实际表现也更好。克洛斯写道，这些结果意义重大，现在他甚至让自己的女儿在感到紧张的时候使用第三人称跟自己说话。

自言自语还有其他很多好处。"针对自言自语展开的研究有很多，我们的发现只是其中的一小部分。这些研究都有深远的意义。非第一人称的自言自语不仅能帮助人们在压力状况下获得更好的表现，还能帮助他们控制自己的情绪，也有助让他们更加理性。"

改善肌肉记忆

虽然甘布尔还没有用第三人称自言自语——他觉得这很奇怪——但他的教练的确让他大声重复一些自我肯定的评论，例如"不要尽力，要竭尽全力。"他的确把这些建议记在心里，而且发现确实有效。

自言自语还帮助他练习演讲。在跟富裕的投资者见面之前，他会大声复习自己的演讲。甘布尔首先把内容写下来，然后一遍一遍朗读，修正感觉蹩脚的词汇。他表示，通过倾听自己的演讲，他可以更好地整理思路，内容也记得更牢。"这是一种肌肉记忆。"他说，"就像学钢琴一样，我会反复弹奏整首曲子，直到找出缺点为止。"

大声自言自语有时也会引发不悦——我们可能不愿意在公众场合不停地跟自己说话——这或许也是多数人不这么做的原因。然而，儿童可以这么做，而且有很多研究表明，自言自语是儿童成长发育的重要组成部分。例如，2008年的一项研究发现，对5岁的儿童来说，大声自言自语的孩子在运动技能方面的表现好于默不作声的孩子。

甘布尔认为，他现在比以前更有信心了。虽然在他从牙医成功转型为房地产创业者的过程中，还有其他一些因素发挥了作用，但跟自己大声说话的确起到了一定影响。

"我有的时候必须后退一步，看看现状究竟是什么？真的有效吗？"他说，"我可以告诉你的是，我现在的状态比3年前好得多。大声自言自语的确有效果。"

谢选骏指出：人問“自言自语不是精神病是什么”？——我看自言自语就是自己爲自己創造了一個虛擬的環境，從而把自己和實際環境有效地隔離開來。

《生性害羞有什么值得庆祝的？》（弗朗索瓦兹·哈迪（Francoise Hardy）2016年9月16日）報道：

如果你总是身不由己地陷入自我怀疑的泥潭中，那就想想阿加莎·克里斯蒂吧。截至1958年4月，她的戏剧作品《捕鼠器》（The Mousetrap）已演出2239场，创下了英国戏剧界公演时间最长剧目的纪录。当时为了庆功贺喜，她的制作人便在萨沃伊酒店（Savoy Hotel）安排了一场宴会。

她穿上了自己最漂亮的深绿色雪纺连衣裙，戴上了长及肘关节的白色手套，穿过酒店大堂，朝宴会厅走去——不料却撞上了一个不识相的门厅侍者，竟没认出她来，还不准她进门。

对此，这名年高67岁的作家并没有贸然质问：“难不成你还不晓得我是谁么？”相反，她乖乖听话，转身离去，独自一人坐到了休息室里。尽管就作品的畅销程度来说，在那个时代的作家中，无出其右者，但她却表示，自己依旧深陷“狼狈、恐惧、在所难免的羞怯情绪”中而无法自拔。

晚些时候，她写道：“至今，我心头仍然百感交集，五味杂陈，感觉自己并非一名真正的作家，而只是在装模作样”。

一名成就如此辉煌的人，怎么还会如此缺乏安全感呢？这一悖论正是文化历史学家乔·莫兰（Joe Moran）在新作《羞答答的“紫罗兰”》（Shrinking Violets）中所要探讨的中心议题。这本书欣然探访了政治学、文学以及心理学中的“害羞”世界。尽管对于那些大大咧咧、不知羞怯为何物的人来说，害羞看似就是一件微不足道的小事，但正如莫兰所指出的那样，这些害羞的情感甚至可以生发为生死攸关的大事；美国医生亨利·海姆立克（Henry Heimlich，他用自己的姓氏命名了“海姆立克急救法”）曾评论说：“有时候，一个气噎喉堵、倍感煎熬的人会因自身的尴尬处境而难堪不已，他便站起身来，神不知鬼不觉地顺利离开用餐区。而在一个附近的房间中，他知觉全无，如果再无人理会照看，那么他就算不死于此地，也会遭受永久性的大脑损伤。”

这勾起了我的兴趣。为了了解更多的情况，我联系了莫兰，想要与他探讨创作本书的灵感来源，共同玩味他从大规模的研究中所得出的结论。

莫兰回忆说，自打他能够记事以来，他就一直是个害羞的人，因而对于那一天克里斯蒂在剧院中的窘境，他自然感同身受。“恐怕我也会有同样的反应。”

早在他决定将害羞心理作为研究对象，并展开学术上的探究之前，那些情感早已对他的事业产生了决定性的影响也未可知。在他以往的著作中，人们日常生活的点点滴滴都被放大了。

尽管阿加莎·克里斯蒂的小说销量高达数以百万计，但她仍形容自己饱受“狼狈、恐惧、无法抑制的羞怯心理”的折磨。

举例来说，《新手排队指南》（Queueing for Beginners）一书探讨了日常用品和行为的历史，从饮水机，棉被，再到人们在商店中排成一列的习惯；而《扶手椅之国》（Armchair Nation）则对英国人的电视观看习惯进行了检视。“我觉得，说真的，生性害羞的人确实很可能会因此成为业余的人类学家。因为这种性格让人更适宜做观察者。”

莫兰认为，《羞答答的“紫罗兰”》与自己之前的研究著述风格类似，一脉相承。在本书中，他对许多人因尴尬而难以启齿的想法和感受进行检视，将关注的焦点转向了人们的内心世界。它的奇特性和矛盾性（例如，事实上，我们经常对自身的羞涩举止感到不好意思）在他眼里，是个内涵尤为丰富的研究课题。尽管“从理性上看，它并没有多大的意义可言。”

举例来说，虽然许多人也许会认为，生性腼腆的人时时处处都会害臊难为情，但莫兰却指出，害羞的情绪会受周边环境的影响而“跌宕起伏”。譬如，对他来说，对着一百名学生做场讲座比起讲座后的答疑环节更能让他感到驾轻就熟。他指出，在有明确礼仪规范的情境中，他较能应付自如；相反，在那种混沌含糊的状况里，他的自信心也愈加岌岌可危：例如，在酒吧里，置身于一大群人当中，他猛然发觉自己陷入了两则同时进行的对话中间，而又在怎样取舍上优柔寡断。“似乎总有某个关键性的时间点，自那之后你就跟不上趟儿了。”腼腆的人在办公室那些“介于两者之间的场所”（比如复印室或者走廊）中与人会面时，特别容易错漏百出。“你不知道自己是否应该停下来，也不知道自己该驻足多长时间。”

莫兰描述了一名19世纪的贵族“波特兰公爵”（the Duke of Portland）。此人十分害羞，他为了免于直面自己的员工，便在自己富丽堂皇的府邸之下，建造了一条长达15英里的、迷宫似的地道。然而，并非所有腼腆的人都性格内向。正如《安静》（Quiet）一书的作者苏珊·凯恩（Susan Cain）也一再指出的那样，这两者大相径庭。

性格内向的人可能需要时间独处，同时，他们不一定在意别人对自己的看法（在此，凯恩以比尔·盖茨为例论证）；而腼腆的人可能非常渴望获得他人的陪伴，同时又对别人看待自己的方式感到紧张而焦虑。由此一来，完全有可能出现一种性格外向却又腼腆羞涩的人——对万众瞩目的感觉又爱又怕。

据说比尔·盖茨个性内向，也就意味着，他觉得更需要把时间花在独处上。

对此，莫兰在书中进行了全方位地描绘。例如，在校期间便已学会了如何在小恶霸面前隐藏真情实感的狄·保加第（Dirk Bogarde），他将自己比作一只寄居蟹，藏身于一个捡来的贝壳里。他写道：“我免受掠夺者的侵扰，安然无恙。而这里的‘掠夺者’，我的指是自己遇到的每一个人。”他原本希望自己在成年后克服羞怯的情绪。

可是，他发现这是“一种痼疾”，“让我还未踏进一个摩肩接踵的房间、剧院、餐厅或酒吧，就已元气大伤”。在伦敦西区（West End）演出期间，每场表演之前，他都会呕吐；对此，他表示：“此时此刻，你们不可能像我一样，如同惊弓之鸟，也不可能像我一样，吓成这样还表现得生龙活虎。

这种感觉堪比不久于人世、将被枪决以及一切我曾有过的其它各种遭遇。”莫兰指出，保加第并不是在漫不经心地大放厥词：他曾参加过诺曼底登陆，并在接下来的诺曼底战役中奋力战斗过。

另外，还有一些别的典型范例，比如，查尔斯·达尔文（他自以为不通“人情世故”，而且是“一名糟糕透顶的公开场合发言人”）、凯拉·奈特利（她发觉自己在聚会中口齿不清）、作家兼神经外科医生奥利弗·萨克斯（Oliver Sacks）、法国总统夏尔·戴高乐（Charles de Gaulle）、史密斯合唱团主唱莫里西、乃至上世纪60年代的巴黎时尚化身弗朗索瓦兹·哈迪（见本页顶部）。

其中一些公众人物可能会受益于“maskenfreiheit”。这是一个德语单词，表示人们可以从戴口罩或角色扮演中感受到的自由。这种“子虚乌有”的感觉帮助莫兰推进自己的公众演讲，尽管一旦你感觉自己的真性情暴露无遗时，害羞而焦虑的情绪又会卷土重来。有些畏首畏尾、生性腼腆的人只有当置身于聚光灯之下时，才可能茁壮成长、飞黄腾达。

显而易见，害羞必定阻碍成功乃无稽之谈。然而，它是否会带来某些实实在在的好处呢？部分进化论生物学家可能会认为，这些感受来自于基本的史前行为，有助于满足求生的需要。最近，关于动物个性的研究已经完成了针对一系列物种的“害羞－勇敢序列”划分标示。

研究者从中发现，较为勇敢的动物个体可能会获得更多的交配机会，吃到更多的食物，而较为羞怯的动物个体置身事外，深藏不露，或多或少避免了火力攻击；所以，对于某些动物个体而言，胆小和焦虑往往大有裨益，害羞胆怯和勇猛精进同为卓有成效的演化策略。

如果真是这样的话，那么，这类未经成熟发育的羞怯情绪便是一个非常基本而原始的生物性状。然而，莫兰怀疑这并非整个故事的来龙去脉。他指出：“我认为，脱离了达尔文所指称的自我关注，就没法谈论羞怯情绪。

我们可以为自己考虑，可以自我反省，还可以感知到可能有其他人在惦记着我们。”生活在大群体的环境中，我们必须开始留心别人对自己的看法——就算这也会带来如坐针毡和动辄脸红之类的不适感受。

他指出：“这些不可思议而又迂回曲折、自我实现而又自我摧毁的念头在我们的心头翻来覆去——而我们觉得自己腼腆羞怯，对此很是避讳，还因处境尴尬而局促不安”。

莫兰认为，语言上的难题会加剧人们的羞怯情绪——语言是一种广阔无垠却又有失精确的交流工具。他指出：“我们说话时，总会对谈话的感受做一个近似的估摸。”他将我们形容为“意识的孤岛”，永远不能完全理解对方的心思。“我认为，这对每个人都同样适用，只是害羞的人对这一缺陷感触更深。”

说不定，这就会导致所谓的“楼梯上的灵光乍现／马后炮”（事后诸葛），亦即在我们往往在离开事发得房间后，镜头在脑海中重放，自己才反应过来当时应该如何应变对答。尽管这种状况令人极其懊恼沮丧，但它会为我们带来补偿性的好处也未可知。

莫兰表示：“我在书中提及了许多文学和艺术作品……它们差不多都是由言语交谈或面对面交流所带来的缺憾感、挫败感而生发出来的。”作为对缺憾的弥补，艺术家们试图吐露当时当地不该说些什么。“尽管在我看来，这并非艺术、文学创作的唯一动力源泉，但你们能够亲眼见证到，它会为创作者带来多么了不起的灵感。”

此外，莫兰还探究了害羞含蓄的情绪在各种文化背景下的不同表现方式。“斯坦福害羞调查”（Stanford Shyness Survey）是一项问卷调查，旨在帮助心理学家评估个体在害羞表现上的差异。

该研究表表明，在包括日本、英国以及北欧各国（丹麦、瑞典、挪威、芬兰）在内的一些国家中，人们的害羞得分的确普遍比诸如美国这样的国家高。因为在这些国家的语言环境中，害羞一词可能褒义用法偏多（例如，多半还蕴含着谦逊和端庄的意味），从而人们绝对是较为乐意拿害羞含蓄来自我标榜，所以我们很难从这种得分差异中看出各国国民实际情感上的真正差异。

然而，毫无疑问，似乎确实有些文化对害羞的举止言行持较为宽容的态度。例如，许多芬兰谚语都强调沉思冥想与深谋远虑的价值，其中就包括了以下这些惯用语：“一个单词足以酿成无数麻烦”、“简洁成就一段美好的诗篇”、“吠犬捉不到野兔”。莫兰表示：“如果你去芬兰，就发现那里的礼节颇为别致。芬兰人对交谈中不言不语的人给予较高的赞赏。”

今时今日，在部分国家（特别是美国）中，医生会将害羞诊断为一种精神障碍，这一做法让部分心理学家倍感担忧，因为他们认为这种做法是要对任何不合常规的事物都加以“治疗”或“矫正”。“精神病专家的宝典”《美国精神疾患诊断标准》（DSM-IV）包含了非常具体的变异病例（例如，不能在公共厕所小便的人所患的“害羞膀胱综合征”）以及从谈话疗法和社交技巧课程到抗焦虑药物的治疗方法。莫兰表示：“对此，我有点左右为难，因为我不会把自身的羞怯浪漫化理想化。它可能有一点挫伤元气，也可能有点痛苦、有点累赘。当然，还有极其害羞而没法过活的例子……在这种状况下，他们饱受这种极端社交焦虑的折磨。可是，我的确觉得，对于那些或许还只是人类经验范围之内的事物，也要以医学方法进行处理，有一点矫枉过正的苗头。”

在此，莫兰正从自身的实际经历出发而抒发感慨。曾几何时，他琢磨着寻求一种名为“赛乐特”（Seroxat）的药物，此药颇具神效，能使社交焦虑大为减轻。但是，他觉得自己的害羞情绪非常坚韧不拔，没法一治了之；要是真的加以治疗，那感觉就会像“在狂风中疾呼，与暴雨争辩”抑或“试图找出一种活着的疗法”一般。

如今，大作已成，他逐渐认识到，害羞可能比自己往昔所以为的那般还要常见得多。许多人（往往还是那些众望所归的社交宠儿）都已承认自己时常感到不善社交或者难堪不已。“害羞的你很可能出现诸多失误，其中之一便是认为自己与人互动的方式非常不合群——但你要知道，其中一些问题具有普遍性。”在莫兰的娴静文雅、和风细雨的摇旗呐喊下，“害羞者平权”（Shy Pride）运动可能正方兴未艾。

谢选骏指出：人問“生性害羞有什么值得庆祝的”？——我看生性害羞有助於在自我和社會之間築起圍欄，就不容易遭遇社會同化，從而自己爲自己創造了縱深的發展環境。

【68、红皮蓝心——伪装成为共和党的民主党】

《万斯去哪儿了？缺席川普公开活动引质疑》（2024-11-19 评论）報道：

在2024年美国大选中，俄亥俄州共和党联邦参68、斯成为川普的竞选搭档。然而，最近美国民众发现，在川普赢得大选后，身为当选副总统的万斯存在感似乎不是很高，风头完全被亿万富翁马斯克抢去。

当地时间11月16日晚，川普和部分他提名的内阁成员以及马斯克一同在纽约出席超级格斗冠军赛“UFC 309”，万斯的缺席很快引发美国网民热议。

据哥伦比亚广播公司（CBS）报道，16日晚川普出现在UFC会场时，全场起立鼓掌。现场还播出了川普重返白宫的视频片段，并称其为“美国历史上伟大的复出”。

和川普一起出席活动的有即将领导美国“政府效率部”的马斯克，获提名为美国联邦众议院议长的迈克·约翰逊（Michael Johnson）、获提名为卫生与公众服务部部长的小肯尼迪（Robert F. Kennedy Jr.）、获提名为国家情报总监的塔尔西·加巴德（Tulsi Gabbard）。川普的长子小唐纳德·川普也在现场。

当地时间2024年11月16日，美国纽约，特朗普、马斯克等人（左下方）观看2024UFC 309 视觉中国

当地时间2024年11月16日，美国纽约，川普、马斯克等人（左下方）观看2024UFC 309 

随后，川普和上述众人在飞机上吃麦当劳的合影在社交媒体传播开，并很快引发热议，一部分网民关注的是，高调宣扬“让美国再次健康（MAHA）”的小肯尼迪表情尴尬地拿着巨无霸汉堡，还有一些网友则好奇：“万斯去哪儿了？”

有美国网民问道：“JD·万斯在这张照片的什么地方？他在拍照片吗？还有，明明应该是MAHA，但为什么每个人都在吃麦当劳？有些事不太对劲……”

还有网民开玩笑说：“自从‘第一夫人’埃隆（马斯克）搬来，万斯就坐到了后座上。”

美国喜剧演员吉米·坎摩尔（Jimmy Kimmel）18日在其节目中一边打趣“只有川普才会强迫他的新卫生部长吃麦当劳……这是对他的服从性测试”，一边表示，“对我来说最大的问题是，万斯在哪里？他两周前不还是川普的竞选搭档吗？可怜的JD·万斯躺在家里的沙发上——对不起，躺在家里的沙发上。”

感觉事情“不对劲”的不止美国网民。马里兰州前副州长、共和党全国委员会前主席迈克尔·斯蒂尔（Michael Steele）17日出席微软全国广播公司（MSNBC）节目时也问其他嘉宾，“你们见到万斯了吗？万斯去哪儿了？”

当地时间2024年8月28日，美国宾夕法尼亚州，共和党副总统候选人万斯参加竞选活动

“我觉得埃隆·马斯克是代理副总统。”斯蒂尔表示，马斯克正在和世界各国领导人通电话，包括日前美媒爆料的和伊朗驻联合国大使秘密会晤，以及定期和俄罗斯总统沟通等。而万斯正在给备受争议的美国司法部长提名人马特·盖茨（Matt Gaetz）争取选票。

《田纳西人报》19日也刊登了一篇读者来信，称川普对待马斯克的方式才更像是对待副总统。信中质疑，领导“政府效率部”这样的任务应该由副总统负责，但川普却让马斯克和另一名美国企业家维韦克·拉马斯瓦米来负责，“接下来几个月将非常有趣。”

另据《印度时报》19日报道，万斯最近一次露面是11月15日在川普的海湖庄园，当时他和自己的妻儿在一起。

美国“政客新闻网”19日援引知情人士的话说，万斯本周将前往国会山，安排川普提名的司法部长马特·盖茨、国防部部长皮特·海格塞斯（Pete Hegseth）和关键共和党参议员之间的会晤，以决定对这些候选人的确认。

盖茨和海格塞斯都被卷入与性侵有关的指控，川普对他们的提名引发广泛质疑。尤其是盖茨，他在共和党内部遭遇了强大的反对力量。此前美媒披露，川普亲自致电共和党参议员，施压他们确认对盖茨的提名。

万斯低调的行踪让人联想起川普长女伊万卡。

当地时间2024年7月18日，川普正式接受共和党总统候选人提名，伊万卡和库什纳出席

此前多家外媒披露，曾是川普1.0政府中“核心人物”的伊万卡夫妇将不会重返白宫。多名消息人士透露，因为川普的上个任期，伊万卡和库什纳被一些朋友“背弃”。如今，伊万卡享受回归家庭的生活，也认为自己不需要在白宫供职就能“有所作为”。11月初，她还在社交媒体上发状态，表示自己刚刚过了43岁生日。

網民嚎叫：

Mega20 今天 06:21

为安全起见，总统和副总统的一般是不在一起出席活动的。

Sans2000 今天 05:52

共媒煞費苦心，處心積慮，煽風點火，妖言惑眾。

谢选骏指出：人説“万斯去哪儿了？缺席川普公开活动引质疑！”——我看万斯是個紅皮紅心的紅脖子，而馬斯克、肯尼迪甚至川普，都是從民主黨轉投共和黨的红皮蓝心——他們屬於伪装成为共和党的民主党。万斯去哪儿了？選舉過後就出局了！

【69、宇宙最冷的地方在人心裏】

《絕對零度！宇宙最冷的地方找到了》（2021-10-12 自由時報）報道：

德國不萊梅大學（Universitot Bremen）科學團隊發布在《物理評論快報》（Physical Review Letters）的新研究顯示，他們在做實驗時創造出“宇宙最冷的地方”，溫度接近“絕對零度”（-273.15℃）。

據報導，不萊梅大學科學團隊研究量子力學，將10萬個銣原子放入帶有磁場的真空室，透過減慢它們的運動速度來降溫，使這些原子進入玻色–愛因斯坦凝態（Bose–Einstein condensate），並持續減少玻色–愛因斯坦凝態的動能。

研究團隊發現，重覆關閉、開啟真空室的磁場，能夠使玻色–愛因斯坦凝態反覆膨脹、收縮，並降低它的運動速度，在減速時，周圍溫度也持續下降，最低溫的幾秒鐘只比“絕對零度”高出38億分之1℃，在這個條件下，所有原子幾乎靜止不動。

絕對零度（absolute zero）是熱力學中物質的最低溫度，是粒子動能降到量子力學最低點時物質的溫度，屬於僅存於理論的下限值，熱力學溫標為“0K”，等同攝氏溫標零下273.15度，當物質降溫到接近絕對零度，將轉變為氣態、超流性的物質狀態，稱為玻色─愛因斯坦凝態。

研究指出，此實驗有助於理解量子力學，當溫度越低，物質的狀態就越奇特，期望未來能夠讓原子的運動速度變得更慢、維持低溫的時間更久，以便進行更詳細的研究。

谢选骏指出：人説“絕對零度！宇宙最冷的地方找到了”——我看宇宙最冷的地方在人心裏，因爲宇宙創始于“思想的主權”。

【70、中国如何“成为基督教的摇篮”】

《埃德加·凯西的预言》（新知社）报道：

 1 凯西的那些已经变为现实的预言

 2 预见股市崩盘和大萧条

 3 预言外国土地革命

 4 预言了希特勒·阿道夫的起落

 5 预言在1936年将开始一场世界大战

 6 预言美国在1941年加入战局

 7 预言第二次世界大战决定性战役

 8 预言罗斯福与肯尼迪总统的死亡

 9 预言印度从英国独立

 10 关于考古学真相的预言之后被一一证实

 11 预言艾塞尼和死海古卷的发现

 12 预言以色列复国

 13 预言发现大西洋神岛——亚特兰蒂斯

 14 预言苏维埃政权的崩溃

 15 预言俄罗斯将与美国结盟

 16 预言俄罗斯的宗教自由与宗教运动

 17 发现了大量后来被证实的科学事实

 18 预见了主要的工业技术产业的崛起

 19 发现长经济周期的存在

 20 预言了千禧年地球两极的改变

 21 预言了航空与无线电产业的崛起

 22 预言新通信技术的提高

 23 预言了航空业对地球的巨大影响

 24 预言夜视红外线的发展

 25 预言无线电与电报业的联合

 26 发现了一个被证实是成功的投资策略

 27 发现一个已经证实是成功的产品购买策略

 28 预言了自己的死亡日期

 29 凯西的尚未发生的预言

 30 将在精神领域发生的世界末日大战之年

 31 基督再次降临之年

 32 凯西的关于未来的一些预言

 33 精神领域的科学发展

 34 将出现新的天文学发现

 35 可能会爆发第三次世界大战

 36 将找到关于人类起源的重大考古发现

 37 中国将成为基督教国家

 38 火山喷发与大地震接连而来

 39 美国西海岸被毁

 40 海平面将大幅上升

 41 海岸线产生急剧的改变

 42 将在美国发生严重的地球变化

 43 地球巨变后将迎来光明与和平的新时代

 44 凯西看见自己的转世与将来的景象 

埃德加·凯西在超过40年的时间里，几乎每天几次地使自己进入灵魂出窍的状态，来揭示一些关于健康、梦想、冥想、宗教信仰、转世等类似的深奥信息。凯西向人们吐露了他或许非常清楚的关于未来的情况，他提供了从远古时期到演化成具有超自然能力的未来人类的历史信息。他还描述了一个新纪元的开始以及诸神降临人间同人类和平相处的景象。但是在这个“神的天国”降临之前，凯西所预言的世界重大事件只能被视为是世界末日——一个包括极大地改变地球构造的自然灾害、战争、经济崩盘以及社会体系动荡的净化时期。这些关于未来的幻想与那些濒死体验者的著名预言极为一致。 

城市的颜色

凯西相信，如果人类改变自身行为的话，那些可怕的未来其实是可以改变的。这也是给出预言的目的——警告人们做出改变来防止预言成真。虽然凯西的预言并不是100%的准确，但是我相信这只是意味有些改变影响了凯西关于世界末日的预言。所以，一个成功的让人感到悲观和绝望的预言——反而是不会发生的。凯西的预言能力举世闻名，他影响人们对生活做出改变来改写历史，从而避免预言的情景发生。凯西再三地说就算是上帝的上帝也无法精确地预测未来事件，因为人类可以自由地改变从而改变未来。凯西引用《圣经》里耶酥被问到什么时候回来时，讲道：“没有人知道是哪一天或者哪一小时，天堂里的天使也不知道，人子也不知道，只有天父才知道。”（马太 福音 24：36） 

圣经

预言的终极目的是做出警告，所以一个成功的预言是可以避免这个预言成真的。对凯西的预言能力持怀疑态度的人喜欢说：“看，他的哪些预言没有发生啊，这意味着他是个骗子。”但是，从另外一个角度看，也可以说是他的预言帮助人们做出了足够的改变从而避免了预言的景象发生。 

凯西预言这样一个时代的降临：所有的人都能意识到自己的责任，通过相互之间的认识，从而改变对人性的思考。在第二次世界大战的高峰期，他就看到了联合世界的可能性，感受到了重建的灵气充盈着世界。当在1944年被问及是哪一个宗教思想领导世界朝着谅解与心灵之光前行时，他的回答非常简单，你应该全心全意地爱着上帝，爱你的邻居和爱你自己一样！ 

凯西的那些已经变为现实的预言

凯西接收到很多关于未来的景象，它们中的很多也已经发生过了。他从这些景象中做出了大量的精确的预言。以下就是他的那些变成现实的预言的清单： 

有关股市的报道

预见股市崩盘和大萧条

在1924年，凯西预言从20世纪20年代末开始，在经历了一个很长的牛市后股市将迅速崩盘。在1920年的年中，他编写了股市升降图，教导他的客户如何在牛市豪赌，以及准备如何应对1929年的崩盘。他甚至概述出了市场触底后哪些行业能够带给他们最好的长期投资组合。凯西本可以利用他的天赋从他们的投机中分一杯羹的，但是他的客户却没有注意到这些，忽略了他给予的劝告，从而失败了。六个月后，当1929年10月股市崩盘袭来的时候，他们失去了所有。股市崩盘也引发了大萧条，这也被凯西所预言。在 1931年，凯西预言经济萧条将在1933年复苏，结果预言成真。 

预言外国土地革命

在1935年3月，凯西补充说，最终，除非这儿那儿的团队精神态度大幅度提升，否则将会爆发一场涉及国外很多国家的革命，可是引起了很多骚乱的预言在1935年却没有发生。但在1936年，西班牙内战爆发，意大利入侵埃塞俄比亚，日本入侵中国，在俄罗斯，斯大林开始了大清洗运动。 

预言了希特勒·阿道夫的起落

希特勒

在1934年一月，凯西预言希特勒将得到升迁执政德国。在1935年8月，凯西预言希特勒将一直当政除非“被推翻或者来自外部战争”。 

预言在1936年将开始一场世界大战

在1932年2月，凯西给出了他的世界上最伟大的预言之一。他笼统地描述出十九世纪三十年代十年间的重大事件，围绕着：“在1936年将会有一个非常大的灾祸降临人间，许多现有的政权体系将被破坏。” 

凯西预言，1936年国际联盟的赞成或反对，会改变降临后会创造出新的世界地图。他在1936年之前详细列举了俄罗斯、美国、日本、英格兰、大不列颠和北爱尔兰联合国的政权将被“打破”，事实上他们也在政府和各自国家的政策上做出了很大的改变。 

凯西在1935年年初预言有一场涉及很多国家的革命，在同年年底做出了他的第一个关于一场世界性战争的恐怖预言，他描述说，整个世界将处于一片火海里。他预言在1936年后国际格局急剧失控，成为新旧世界的分界线。在1937年他预言了第二次世界大战的开始和结束。凯西更精确地预言说蔓延世界的大火范围在扩大，美国努力与其斗争，创造和平，使世界在新的格局下恢复常态。他很早就两次给出了大战结束的日期，准确度很高。在战争开始之前，凯西就已经描述战后新纪元的情景了。 

预言美国在1941年加入战局

凯西是在同一位退休的海军中校的对话里透露出美国将在1939年7月加入战局的，这是一段充满希望的信息： 

问题：我在这两到三年里有希望被召回部队服务吗？ 

回答：唯一的可能性是在1941年。如果人们祷告，生活正如他们祷告的那样，会的。 

凯西称其为美国的厄运，暗示美国将卷入这场大火，美国必须保持： 

“正是如此——平衡的力量不仅仅是世界经济力量，还包括那些影响力一点点显现出来的更具破坏性的能力，它将在世界各地出现。” 

他对世界范围内骚乱的描述： 

“亚洲开始骚乱，这影响或者说对德国、意大利，尤其是巴尔干半岛的势力或者说对巴尔干半岛国家的改变起了作用，导致了一场蔓延整个欧洲和亚洲的可怕的骚乱。” 

预言第二次世界大战决定性战役

在1943年6月20日，凯西讲述说一场决定世界大战结果与长度的战役即将开始。 

做出预言的五天后，德国与俄罗斯的军队开始了整个二战期间规模最大的坦克大战。 

预言罗斯福与肯尼迪总统的死亡

在1939年，凯西预言了在位总统的死亡： 

“处于一片混乱之中——你陷入了资本家与劳工的争斗中。你的内部出现了分裂，之后有了第二位死在办公室的总统……暴徒的规则！” 

富兰克林.罗斯福总统在1945年四月死于他的办公室。在1963年11月，约翰.肯迪尼总统在德克萨斯州的达拉斯被暗杀，正是美国种族关系最紧张的时期。 

“除非有更多的相互迁就，”凯西说，“关注那些生产者，更合理地分配从劳动者那里获得的利润，否则将会有更大的混乱。” 

预言印度从英国独立

凯西预言印度将从英国独立。 

这个预言在1947年实现，印度从英国独立后逐渐转变为一个民主共和国。 

关于考古学真相的预言之后被一一证实

凯西也同样遥遥领先于考古学家和古生物学家。凯西关于人类起源于一千零五十万年前的预言，他们从世界各地花了将近六十年时间才找到充分的证据来证实。古老的文明影响着埃及、玛雅、帕若堤的发展，在公元前一千零五十年建的埃及吉萨金字塔就按照行星来排列的，埃及宗教系统的结构很清楚地与表明天文学有关。 

预言艾塞尼和死海古卷的发现

死海古卷

凯西准确地讲出一个在死海古卷里发现的艾塞尼教派的居住地。他披露了一系列关于巴勒斯坦的信息，那里的人们被告知耶稣将于他们同在。1948年发现的死海古卷上记载了包括对艾塞斯的描述、救世主到来时他们所担任的角色，以及给予这群神秘教派的光明的预言，而这些距离凯西的预言整整过了十年。 

预言以色列复国

在1932年，凯西提醒犹太人注意在欧洲出现的法西斯的反犹太主义，同时预言《圣经》里所预言的犹太人返回以色列将会实现。 

在1948年五月，正如凯西预言的，以色列复国，随之而来的是以色列和周边的阿拉伯国家的战争。 

预言发现大西洋神岛——亚特兰蒂斯

凯西透露说在1968年或者1969年，北美东海岸将出现一座新的大陆，称为“升起的亚特兰蒂斯”。 

比米亚之路

在这个时间表内于大西洋发现了“比亚米之路”，它是一条人工修建的还是地质侵蚀自然形成的“道路”还在激烈地探讨中。很多人相信它是凯西所描述的消失的亚特兰蒂斯的一部分。 

沉于海底的比米亚之路

凯西认为亚特兰蒂斯是技术发展甚至高于我们的古老文明，他们生存的岛屿几万年前在大西洋上的某个区域消失了。 

凯西描述说亚特兰蒂斯的大小同包括亚洲的欧洲差不多。他看到这块古老的大陆经历了三个主要的时期，最开始的两个发生在公元前15600年，当时主要的大陆被分成几个岛屿。凯西将亚特兰蒂斯的三个主要岛屿分别命名为波塞迪亚，雅利安和奥戈。 

亚特兰蒂斯

他说亚特兰蒂斯的人们修建了巨大的像激光一样的水晶来生产能量，这也是这块大陆第二次消失的原因。凯西指责说亚特兰蒂斯最终的毁灭以及他们文化的消失必须归咎于贪婪与淫欲。但是在这块神奇的大陆消失于水底之前，凯西描述说，很多亚特兰蒂斯人仓皇逃到古埃及。凯西认为《圣经》里诺亚方舟的传说就是剩余的亚特兰蒂斯人的结局。 

在凯西的超自然旅行中，凯西总是能讲出为健康向他寻求帮助的那些人的前世。凯西告诉很多来拜访他的人说他们前世生活在消失了的神秘的亚特兰蒂斯大陆上。事实上，凯西透露说有很多前世生活在亚特兰蒂斯的灵魂化身在美国很长时间了，他们将引领人们走向一个人类意识觉醒的新纪元。总之，在二十年间，凯西对亚特兰蒂斯的描述不少于七百次。 

预言苏维埃政权的崩溃

凯西预言苏联的解体和共产主义的失败 

“（在俄罗斯），成为世界的希望。被尊重的不是那些被称为共产主义或布尔什维克的——不！而是自由——自由！每个人都可以和他的同伴生活在一起。原则已经在那里诞生，虽然要花很多年计划才能成型，但是俄罗斯又一次成为世界的希望。” 

尽管很多人不相信凯西的话，但是在1991年苏维埃政权解体了，抛弃了共产主义，建立了经济和政治自由。 

预言俄罗斯将与美国结盟

凯西预言有一天俄罗斯将成为美国的盟友。俄罗斯，他说，会被引导同美国建立友谊。而苏维埃试图建立的“不只是经济，还有精神以及宗教”的制度注定失败。 

“……为了改变将来，这是确定的——将有一场宗教思想的进化或者革命。而基本格局将在俄罗斯产生。不是共产主义，不是！是和基督类似的信仰——另一种共产主义。” 

凯西的预言实现了——在1991年苏维埃政权失败了。 

预言俄罗斯的宗教自由与宗教运动

凯西预言在苏维埃政权倒台后俄罗斯将展开一场强烈的宗教运动。 

在1991年，正如凯西预言的，苏联解体，无神论的共产主义失败。俄罗斯精神里涌入了大量自由的宗教信仰。 

发现了大量后来被证实的科学事实

凯西提供了大量对于世界和宇宙运转的描述。它们中的很多在他那个年代看起来是难以置信的，但是在五十年后，没有一个凯西的关于宇宙如何运转的科学与自然法则没有被证实，他的想法越来越多地成为现代科学的基础构架。

预见了冥王星的存在

凯西描述的一部分气象学原理以及二十世纪末期的地震预言，比科学家早了三十年。他很多年前就预言了第九行星（冥王星）的存在以及在海洋底部蕴藏着大量的金矿，而这些在二十世纪七十年代才被发现。他认为引发地壳板块与外壳的运动的主要原因同行星有关，这作为一个重要的科学发现被慎重记录下来。

预见了主要的工业技术产业的崛起

凯西的远超科学家的对科学解读的能力，使其精确地预言了技术的宽广前景。他详细地描述了在第二次

世界大战之后带动美国经济的主要工业技术。一贯地，提前经济发展十到三十年，他的想法依然令他们觉得新奇。凯西建议他的客户关注无线电、电信、电话、通信和电子工业等

电路板与战争产品有关的技术，以及放置电子产品的混合了木材、模塑以及塑料制品材料的豪华家具橱柜。一个叫大卫.卡恩的人通过这个信息赚了几百万美金。

以下是凯西关于科学与技术的几条极为精准的预言：

发现长经济周期的存在

凯西描述了一个24到25年的长经济周期，预言了大萧条以及主要的经济衰退。从1907年开始，每过24或者25年经济就开始衰退一次。基于凯西的定义，下一个经济大萧条将发生在2006或则2007年。这个周期不能涵盖所有的经济衰退，但是它准确地预言了最大的一次。

预言了千禧年地球两极的改变

从1920年底到1930年初，凯西第一次提出了地球两极移动，导致地球外壳脱离地核影响而独立运动，围绕着旋转轴产生新的地表。在过去的三十年，这个想法越来越被地理学家所证实，他们中的一些现在坚决主张地球外壳正自由运动。一些地理学家也认为这是旧石器时代海平面变化的最好解释，还有一些资料则显示其运动和变化越来越频繁，比想象的更快。 

凯西预言在1958年到1998年的某些时候地球表面将开始变化。这些剧烈的变化将导致地球磁极在两千年左右发生贝蒂移动。凯西预言两极移动会引起气候变化。 

“……寒带或亚热带的气候将变热，苔藓和蕨类植物将在那里生长。” 

凯西关于地球两极移动的预言在1998年被证实了。美国宇航局戈达德宇航中心指出，1998年有什么东西改变了地球的万有引力，使地球两极接近了。戈达德宇航中心解释说极地冰山融化，海洋水流向赤道移动，相信环境因素要负上一定的责任，尤其结合了大气模式改变，使地球两极区域不断的移动。戈达德宇航中心的发现证实了凯西关于两极移动的预言。 

预言了航空与无线电产业的崛起

在1930年5月，尽管大萧条不断加剧，凯西还是预言了将成为美国工业活力焦点的工业：在天线方面，包括无线电及其协会、天线业及其协会。当时，无线电与天线业仍然被当成商业上不成功的玩具。

预言新通信技术的提高

凯西预言通信与广播产业将得到极大的提高——他在电视、传真、电报、膨胀的股票自动报价机服务以及微波通信取代电线的前几年就预言到了。

预言了航空业对地球的巨大影响

在1930年，凯西告诉他的客户抛出铁路股票买进航空业股票。在1933年2月，他指明的最重要的改变来临了——飞机制造业与运输产业开始发展。在1942年11月，凯西预言飞机运输业将在国家间、地区间以及国内与国际活动中扮演越来越重要的角色。在1944年，他预言任何一个有名字的城市将会在航线上，当它们开始的时候，在未来的十到二十年间，铁路就会萧条到不得不关闭。 

预言夜视红外线的发展

凯西可能是第一个描述可视红外线概念的人，红外线夜视目前已成为美国主要的军事优势之一。

预言无线电与电报业的联合

凯西预言急速整合与扩张的通信业将会出现新技术。在1935年10月，他预言这在1939年将成为现实，事实确实如此，无线电与电报线路整合了。在1930年年底，国际电信同盟创造出一个新的技术标准，能够兼容所有的通信类型埋入操作。

在1942年11月，他补充道：“因此，所有的通信都成为活动的一部分了，这就意味着不仅是无线电和电报（这些都必须是最终的那个）……越来越多的天空成为通信的重要组成部分。随着越来越多的在线卫星通信设备，即使在1990年，空中通信越来越多。” 

发现了一个被证实是成功的投资策略

在 1936年3月，凯西建议客户向联合工业投资，它正在为几个月后的大战准备所需各种原料。作为长期投资的选择，这些产业必须是与从事全球通信相关的产业。

发现一个已经证实是成功的产品购买策略

在1942年9月，凯西建议向电器工业投资，各种类型的方便生活的家用电器——所有这些都值得投资。在未来——至少在之后的几年，这些消费产品会在很长一段时间拉动经济增长，产品制造公司也随之变大。直至今天这个策略仍是正确的——各种类型的电脑与数字产品。

在1944年3月，凯西又一次预言了战后经济的技术领导——所有工业产品，包括录音机、冰箱、汽车、灯泡。同时，在电视传播工业仅仅停留在想象阶段之时，他就预言电视将成为重要的消费品。

预言了自己的死亡日期

最后一次对未来的探视他看到的是他自己。他的预知能力常常警告他每天使用超能力不能超过两次，否则将会引起严重的健康问题。但是凯西收到了数以千计的帮助请求，他不顾警告，总是尽量帮助他们。很多信是担心在二战中儿子的母亲们寄来的。凯西最终的预言警告说到了必须停止工作休息的时候了。 

就在1945年的1月1日，凯西说他将在四天后去世。这是又一个被证实了的预言。 

凯西的尚未发生的预言

将在精神领域发生的世界末日大战之年

（也许已经发生了） 

地狱之火

凯西预言在圣经里被形象描述的这场所谓“世界末日大战”将于1999年开始。凯西预感到这场“战役”并不是一场真刀实枪的战争，而是一场“光明的高等能量”对“黑暗的低等能量”的千年对决。这场斗争的原因是阻止低能灵魂转世到地球，只有高尚的灵魂才被允许转世。结果是用一千年建立一个和平、文明的新世界。一千年后，低能灵魂才被允许再次转世到地球上。这段期间，将建立起所谓的“神的天堂”。 

基督再次降临之年

（也许已经发生了） 

凯西总是认为人类社会很快就会经历一场“清算日”。他预言耶稣会在1998年再次降临人间。 

不熟悉凯西的评论家指出说1998年已经过去了，耶稣第二次降临并没有发生。这些评论家错误地以为所谓“耶稣再次降临”是指耶稣出现在天空，合唱的天使伴随在旁边，加百利吹着号角，死尸爬出坟墓……认为耶稣是这样再次降临人间的想法是错误理解了古老的关于新生与复活的转世概念的结果。 

耶稣再次降临是更自然更现实的，同第一次一样，选择重生。因此，我相信正如凯西预言的那样，耶稣已经降临人间。如果我的理论是正确的话，那么耶稣已经作为一位小朋友在地球上生活了。以下是为什么我相信我的理论是极其可能的： 

（1）凯西的预言记录良好——尤其是主要的改变世界的重大事件。 

（2）凯西是一位热爱上帝的虔诚教徒，他已经在来生见过耶稣，和他私交亲密。 

（3）作为一位基督教徒的“预言家”，耶稣再次降临可能是凯西所做出的最重要的预言。在其他的预言上能够那么精准而对自己心头上最重要事件的预言反而不准，这几乎是不可能的。 

（4）一次特殊的濒死体验支持了耶稣已经降临人间的这种说法。在理查德·伊比博士的一次濒死体验中，耶稣告诉他直到耶稣再次降临前他都不会死。但是在2002年12月2日，伊比死了。所以，要不然就是耶稣已经降临，要不然就是伊比博士同耶稣一起说谎，抑或他们俩之一在说谎。当然，谎言这种说法似乎不太可能。 

（5）一次特殊的濒死体验支持耶稣即将降临人间的这种说法。安吉·费尼莫尔提供的一些资料还表明“如果耶稣不是已经降临，那么他即将降临”。费尼莫尔也支持凯西关于一场精神战役即将展开的说法。“在救世主耶稣重返人间之前，人类已经到了最后的时刻。地球需要准备迎接这件事。光明力量与黑暗力量之间的这场战斗非常激烈，黑暗力量在消耗人类，非常的危险。”

（6）有一个非常古老的预言也支持了凯西关于耶稣再次降临的预言。我相信诺查丹玛斯的这个预言是关于耶稣复活的，它是这样说的：“在1999年7月，天空将出现恐怖之王，他会带来蒙古的伟大帝王。在这之前和之后，战争蔓延开——诺查丹玛斯来。”（诺查丹玛斯） 

（a） 这是我对这段占卜的理解：在1999年，恐怖之王（也许是指耶稣）将以另外一种形式降临。耶稣使蒙古帝王（也许是指成吉思汗）复活，在1999年前后，一场大战将爆发。

（b） 关于恐怖大王的身份：每当圣经上提到关于“主的日子”，“末世”或者“世界末日”，都会提到一段充满害怕、恐怖、审判、大火和硫磺的时期。这就是我认为恐怖之王是指耶稣的原因。凯西所说的1998年也许是指孕育耶稣的日子，而诺查丹玛斯的1999年则是指耶稣诞生的时间。

（c）诺查丹玛斯的回文诗里给出了三位反基督者的名字诺查丹玛斯在描述蒙古之王的诗里提到了终极反基督者，诺查丹玛斯命名了其中的三位。他们是：“Napaulon Roy”（即拿破仑），“Hister”（即希特勒）以及最后一位，诺查丹玛斯命名为“Mabus”。 

（d）为什么诺查丹玛斯使用重虚拟手法？诺查丹玛斯非常聪明，他用一种即使他没有命名我们也能意识到的方式将名字提供给了我们。在他的那个年代，对一位先知的惩罚就是处死。这也是诺查丹玛斯将他的预言用标记与字词重组来伪装与混淆的原因，这样不容易被发现，但却仍可以破译出来。

（e）诺查丹玛斯命名第三位反基督者

第三位反基督者“Mabus”的身份，使很多诺查丹玛斯迷们迷惑不解。很多现代领导人都被猜测是这位“Mabus”。总有一天会知道这位反基督者的身份——谁知道呢？ 

凯西的关于未来的一些预言：

未来

精神领域的科学发展

基于心灵或精神现象的科学领域将会发展起来。  

凯西在1939年9月预言，当对心灵与精神现象的案例与阶段展开共同的爱好与研究时，它就会变成实际的、可衡量的、能度量的，就像是人类经历的其他阶段一样。凯西并没有给出一个时间构架，他只指出了一个条件——将对心灵与精神现象的研究与对身体原因的研究放在同样位置。当想到凯西提到的濒死研究——多么符合他所提出的科学的描述，就觉得非常不错。所以对将来越是了解，我们越是相信预言将会成真。 

将出现新的天文学发现

凯西预言了一个天文学家还没有着手处理的重要线索：太阳系周围由大角星与昴宿星团组成的恒星系的革命性的发现。 

可能会爆发第三次世界大战

凯西预言可能会爆发第三次世界大战。他谈到在戴维斯海峡附近爆发冲突，然后是利比亚，接着在安卡拉、叙利亚；穿过围绕这些地方的海峡直达澳大利亚、印度洋和波斯湾。在阿富汗和伊拉克爆发战争，而目前中东局势紧张，战争随时都有可能爆发。 

将找到关于人类起源的重大考古发现

凯西预言将会发现三个意义深远的古老而重要的自然界考古发现，它将会颠覆我们对人类起源、宇宙与宗教的认识。凯西讲述说在人类心灵达到一个较高水平后将这才会发生，埋藏点分别在埃及（靠近金字塔）、比米尼（疑似亚特兰蒂斯的被发现的部分）以及尤卡坦半岛（杀死恐龙的小行星陨落的地方）。 

中国将成为基督教国家

凯西关于中国未来的展望：“将成为基督教的摇篮。” 

表面来看，这个预言是绝不可能的。凯西的预言难倒了一大批对他不熟悉的人。很多批评家也以这条预言来展示凯西也是会犯错的。回答这些批评家的是，首先，凯西的预言不会100%准确，没有理由去要求凯西的预言能力必须要达到完美。另一方面，对凯西了解多一些的人就会清楚，凯西所说的基督教是指其最高形式的而不是现代或者传统的基督教，而是诺斯替基督教，这个教派拥有耶稣的秘密教授，并不具有公众普遍性。 

诺斯替基督教不是传统意义上的基督教，而类似佛教，包含了转世、天赐光明以及濒死体验的概念。 

伊莱恩.帕格尔斯诺斯替教学科最令人尊敬的学者之一，她指出诺斯替教与佛教如此相似已经引起一些学者对他们过于近似的怀疑，疑惑是否“如果改个名字，现在的活佛也可以说是《托马斯福音》里的活的耶稣”。虽然听起来很有趣，她公正地指出这些证据都是非决定性的，因为类似的传统可以显出在缺乏直接影响下的不同文化。 

由于中国共产党政府已经停止了反对宗教和民主的文化战争，解除了对佛教的限制，在我看来没有理由去怀疑中国的佛教有一天会成为“基督教的摇篮”。 

火山喷发与大地震接连而来

“如果维苏威或者培雷火山喷发，接之而来的就是加利福尼亚南海岸、盐湖和内华达南部，我们猜测，在三个月内，将被地震引发的洪水淹没。但是这些更多的是发生在南方而不是北半球。” 

火山喷发

美国西海岸被毁

在洛杉矶、圣弗朗西斯科以及西海岸的很多地方将发生范围巨大的破坏。在美国的中心城市也将出现巨大的地球变化。

肯恩博士

濒死体验的研究员肯恩博士发现许多濒死体验都解释了他研究的关于地球改变的预言，地震、火山、地球移极、极端天气现象、干旱、饥荒、海啸以及伴随黄金时代而来的新的社会秩序。这些濒死体验中的对于未来的幻觉与凯西以下的预言完全一致。 

海平面将大幅上升

始于1998年的地球磁极移动导致两极冰山缓慢融化，最终将导致陆块下降30英尺（30英尺=9.144米），使许多沿海地区被淹没。凯西详细描述了其影响： 

“关于地球、国家的地理环境——改变很快就要到来……东海岸大部分将会消失，西海岸也难逃厄运，直致美国的核心地区。再过几年将在大西洋与太平洋上升起陆地。而现在的很多沿海地区的陆块将沉到海底。甚至现在的很多战场将变成大洋、大海与海湾，伴随着新世界秩序出现的陆地将一个接一个的继续他们的工作。” 

海岸线产生急剧的改变

由于地球磁极移动以及自然界灾害，地球将会发生巨大的改变： 

“在美国的西部地球将遭到破坏，日本的大部分都将沉入海底。欧洲高地将在一眨眼间改变。美国东海岸出现陆地。由于某种原因在南海或地中海，抑或在埃特纳地区，首先开始遭受破坏，几乎是完全相反的，陆地沉没而海底上升。然后我们就知道，毁灭开始了。” 

引人注目的信息：在1991年，随着意大利西西里岛埃特纳火山的喷发，地球遭受了一系列自然灾害。埃特纳火山喷发后，紧接着菲律宾的火山也喷发了。这些重大事件也许并没有完全按照凯西预言的景象上演，但是它们也许是地球改变的预兆。 

将在美国发生严重的地球变化

以下是凯西所讲的关于地球主要变化的描述： 

“现在的纽约东海岸部分地区，抑或是整个纽约城，将消失。虽然，在这的将会是新一代。卡罗莱纳州、佐治亚州的南部会消失，这发生得更快。海湾地区的湖水干涸，而不是最近进行的关于河道穿过哪里的讨论。规划河道是件好事，但是否为了眼前的目的却是需要思考的。位于（维吉尼亚湾的）地区将成为一块安全的陆地，俄亥俄州、印第安那州和伊利诺斯州的一部分，以及加拿大南部和东部的大部分地区也将是安全的，而西部——大部分地区将被破坏，当然还有其他板块的大部分地区。” 

地球巨变后将迎来光明与和平的新时代

最后，凯西预言人类将有光明与和平的新时代，凯西说： 

“将建立新的环境秩序，从高的地方到低的地方进行一场清洗，将会有更多的个体关心，这样每个灵魂都会是其兄弟的守护者。在政治、经济以及对于需求更加理解的平衡关系也将在某种程度上获得提高。” 

“我们的美国，几乎成为另一个亚特兰蒂斯，将带来千年的和平与千年的盛世。用相同方式所做的这些，一个人的十次祷告可以救一座城市。忠贞的颂扬天父关于和平与爱的祷告与行动将盛行于那些热爱上帝的人群中。” 

凯西做了一个预言性的梦，梦见了他在地球上的转世，让我们看到了关于将来的有趣的一面： 

“我于公元2100年在内布拉斯加州再次出生。整个国家的西部都被大海所覆盖，我居住的城市就在海边。我的姓很奇怪。还是个小孩子的时候我就声明自己是生活在二百年前的埃德加.凯西。戴着长珠子，头发很少，带着厚厚的眼镜的科学家，宣称在观察我。他们决定去参观我所说的自己出生、生活、工作过的肯塔基州、亚拉巴马州、纽约、密歇根州以及维吉尼亚州。” 

“一大队的科学家带着我坐着一个速度很快的长长的雪茄形状的金属飞行船参观了这些地方。” 

“亚拉巴马州、诺福克、维吉尼亚州的一部分都被水覆盖着，变成了一个超级大海港。被地震与战争所摧毁的纽约也重建了。工业分布在城市周边，绝大部分住宅都是用玻璃建造的。他们发现并整理了我作为埃德加.凯西时的工作记录。” 

“大队人马带着他们的研究记录回到了内布拉斯加州……地球的改变也慢慢结束了，随着时间的推移，将会是另外的重新调整的时期了……” 

凯西所给出的预言的这份清单足可以证明他的成功，他对于未来的预言能力值得人们认真对待。然而，凯西本人也强调未来不是一成不变的，人类的自由可以使任何一件事都能成为可能。 

每当再次经历那些都会学到更多东西，问题的答案、解释与定义、历史、神秘现象等等，所有的这些都流入我的心中。我仍记得去思考：“我知道那些，我知道我做了什么，这里是哪里？”——弗吉尼亚.里弗斯关于她的濒死体验的描述。

参考资料：http://www.near-death.com/experiences/cayce11.html 马晓雪译

互动百科独家编译，如需转载请注明出处

专题推荐译文第七期：预言与先知

[摘要]有些特殊的人会知道一些——他们原本不可能了解到的知识，还能推测到未来某件事情的走向。一般预言是建立在占卜和推测的基础之上的，也有能感受到神的旨意，或者其它一些超自然因素。

谢选骏指出：人说——凯西关于中国未来的展望：“将成为基督教的摇篮。”——我看，基督教已有两千年历史，中国如何才能“成为基督教的摇篮”呢？難道這是中國的天子所遵循的新基督教嗎？

【71、乌克兰還不死心於“中国”】

《乌克兰敦促中国在推动结束俄乌战争上发挥作用》（艾莎，CONSTANT MéHEUT 2024年7月25日）報道：

周三，乌克兰外长德米特罗·库列巴（左）在广州与中国外长王毅于会谈前握手，照片由中国官方媒体发布。

周三，乌克兰外长德米特罗·库列巴（左）在广州与中国外长王毅于会谈前握手，照片由中国官方媒体发布。 LU HANXIN/XINHUA，VIA ASSOCIATED PRESS

周三，乌克兰外长与中国外长举行了会谈，这表明基辅方面寻求外交途径解决战争的意愿有所增强，并愿意让中国在这一努力中发挥更重要的作用。

“我相信，乌克兰的公正和平符合中国的战略利益，”德米特罗·库列巴在中国南方城市广州与王毅会晤后发表声明说。“中国作为全球和平力量发挥着重要的作用。”

库列巴明确表示，乌克兰对此类谈判附加了条件，称只有在莫斯科“准备真诚谈判”的情况下，乌克兰才会与俄罗斯接触。他还说：“目前没有观察到俄罗斯做好了这样的准备。”

这是自2022年2月俄罗斯入侵乌克兰以来库列巴首次访华。此行正值乌克兰在战争中逐渐失去优势，西方对乌支持程度的不确定性与日俱增。莫斯科和基辅在2022年春天短暂举行了和平谈判，但很快就在关键问题上破裂。

对中国来说，接待库列巴反映出它希望在全球安全挑战中发挥更大作用，以此制衡美国的雄心。这也有助于反驳西方对北京与俄罗斯结盟的批评。

根据中国外交部的新闻通稿，王毅表示，中国致力于推动危机政治解决，并表示，虽然时机还不成熟，但莫斯科和基辅已经在“不同程度发出愿意谈判的信号”。

克里姆林宫发言人德米特里·佩斯科夫告诉记者，报道中库列巴对与俄罗斯谈判持开放态度“与我们的立场一致”，并称俄罗斯从未拒绝过谈判。

乌克兰和西方官员拒绝接受俄罗斯愿意进行真诚和平谈判的说法。他们认为，克里姆林宫频繁发出的谈判信息是一种宣传策略，目的是混淆克里姆林宫迫使乌克兰投降的决心。

普京总统提出的停火条件——乌克兰放弃俄罗斯部分控制的四个前线地区，基辅承诺永远不会加入北约军事联盟——对乌克兰来说是无法接受的，几乎没有谈判的余地。乌克兰方面则希望重新获得对其领土的完全控制，并加入北约，而这正是莫斯科深恶痛绝的。

泽连斯基总统上个月在瑞士举行的和平峰会上。中国曾试图在莫斯科和基辅之间进行调解，但很快遭到欧洲领导人的拒绝。

泽连斯基总统上个月在瑞士举行的和平峰会上。中国曾试图在莫斯科和基辅之间进行调解，但很快遭到欧洲领导人的拒绝。 URS FLUEELER/AGENCE FRANCE-PRESSE — GETTY IMAGES

中国此前曾试图在俄乌之间进行调解，并于2023年提出了12点计划，但很快就被欧洲领导人驳回。自那以后，北京一直避免在这场战争中扮演公开角色。上个月，北京拒绝参加乌克兰在瑞士举行的和平峰会，因为俄罗斯没有受到邀请。

那次峰会最终未能获得印度和沙特阿拉伯等地区大国的支持。乌克兰总统泽连斯基最近表示，乌克兰计划今年晚些时候，在11月美国总统大选之前举行第二次和平峰会，俄罗斯应该参加。

华盛顿外交事务智库史汀生中心中国项目主任孙韵表示，北京现在可能认为介入的时机已经成熟，部分原因是相信乌克兰可能对战争将如何结束有了更加现实的看法。

“中国人想扮演和和平缔造者的角色，但他们之前没能做到，因为时机还不成熟，当时乌克兰仍然相信可以按照自己的方式赢得战争，”孙韵说。

位于基辅的外交政策智库新欧洲中心的乌克兰—亚洲关系专家娜塔莉亚·布蒂尔斯卡说，在基辅，人们日益认识到，没有中国参与的和平谈判“将没有意义”。

“中国是一个可以推动俄罗斯参与和平谈判的国家，”布蒂尔斯卡说。她还表示，库列巴访华在一定程度上是为了确保北京参加第二次和平峰会。

她指出，乌克兰希望加快和平谈判，部分原因是特朗普有望在今年秋天的美国总统大选中获胜。特朗普誓言要迅速结束战争，这让基辅担心他会推动一项和平协议，允许俄罗斯保留目前占领的领土，并使其有能力再次攻击乌克兰。

乌克兰军队在将近1000公里的前线处境被动，俄罗斯军队正在缓慢前进并占领城镇。尽管绝大多数人坚决反对俄罗斯提出的极端和平条件，但越来越多的人接受了和平谈判的必要性。

由于中国最高领导人习近平与普京关系良好，中国在调停方面处于独特位置。两人以各自国家最高元首的身份进行了数十次会晤。研究机构卡内基俄罗斯欧亚中心主任亚历山大·加布耶夫说，北京也对莫斯科还有经济影响力。

加布耶夫说，“理论上，他们可以利用这种影响力来推动俄罗斯。”

谢选骏指出：人説“乌克兰敦促中国在推动结束俄乌战争上发挥作用”——我看乌克兰還不死心，一心只望海峽兩岸的“中山狼”們予以回報，似乎從未聽過“農夫與蛇的故事”。乌克兰還不死心於“中国”，要是再不死心，那就麻煩大了！因爲挂著孫中山頭像的中山狼們，從來不講信用的！

【72、現代的物理學相當於古代的神話學】

《宇宙从「无」经过虚数时间诞生？》（黄启新）報道：

日本Newton科学杂志在2006年3月出版了一本名为《宇宙·从无诞生》1的图解科学杂志。

以下是该杂志所阐述的宇宙创生方案（scenario）:

宇宙从「无」（或作虚空），

经过“虚数时间”（Imaginary Time）诞生

急剧膨涨（Inflation）

大爆炸（The Big Bang）

物质诞生

宇宙天晴

天体诞生

银河系诞生

太阳系（包括地球）诞生

上述过程（2）至（8）符合我们现在所能观测的宇宙，例如红移（Red Shift）现象和微波背景辐射（Microwave Background Radiation）等，普遍被一般宇宙学家（cosmologists）所支持及接纳。可是过程（1）却是一些大胆而没有拫据的假设或臆测。笔者认为有必要在此加以澄清，以免读者有所混淆。

宇宙从「无」诞生？

Newton杂志把“宇宙从「无」诞生”这个假设，归功于美借俄裔宇宙学家威令根（Alexander Vilenkin）2,3。威令根在1982年发表了一篇名为「从无而来的宇宙创生」（Creation of Universes from Nothing）的文章4。根据量子力学，即使在真空中，粒子（particle）和反粒子（anti-particle）会成对地产生，然后在很短的时间内成对地消灭。威令根于是提出在没有物质，没有能量，甚至连「空间」和「时间」也没有的「无」（或作“虚空”）中，量子涨落（Quantum Fluctuations）可能会产生10 -34cm大小的微型宇宙。微型宇宙有可能通过量子力学（Quantum Mechanics）的隧道效应（Tunnel Effect）5「自发地」诞生。微型宇宙继而急剧膨涨，最后形成我们现在的宇宙。

无神论者喜欢这个假说，因为他们认为如果宇宙生于「无」的话，就不需要上帝来作宇宙创生的第一因（The First Cause）。

可是我们要注意，在这里问题并非宇宙是否从「无」中生「有」，因为若上帝愿意的话，衪绝对可以从「无」把宇宙创造出来；问题是在于宇宙是否可以如威令根所说，在不需任何外来力量驱使下，「自发地」诞生。

其实我们只要问以下几个问题，就可以看出宇宙不可能如威令根所说「自发地」诞生:

（1）在「无」（即没有物质、没有能量、没有空间、没有时间）的状态下，为什么会「有」例如量子力学等物理定律呢？

（2）这些物理定律从何而来呢？为什么这些物理定律在宇宙还未诞生之前已经存在呢？

（3）谁规定没有物质、没有能量、没有空间、没有时间的「无」，必须受到这些物理定律所支配呢？

我们不能期望威令根的理论或其他理论能够解答以上的问题。宇宙学家所利用来寻找宇宙起源的工具 — 物理定律，亦必须有其创造者。即使物理学家能够找到终极的统一场理论，并利用该理论计算出宇宙是怎样诞生的，亦不能解释统一场理论是谁创造的。

虚数时间

1983年，哈图（James Hartle）及霍金（Stephen Hawking）为了逃避在大爆炸里「奇点」（Singularity）的出现，于是提出了宇宙诞生时的时间是「虚数」（imaginary number）而非「实数」（real number）6。

为什么要逃避奇点的出现？因为奇点的体积为零，而温度和密度均为无限大。所有已知的物理定律都会在奇点崩溃，因此物理定律无法解释大爆炸从何而来，而最合理的解释是上帝以大爆炸创造了宇宙。

哈图和霍金希望逃避奇点的出现，去证明宇宙从未受造，也不会毁灭，从而避开创造者上帝的需要性。

可惜霍金的假说并未能避开创造者上帝的需要性，因为他们的假说是基于量子力学的。正如上面提到，他们并不能解释量子力学为何会在宇宙还未诞生之前已经存在，亦不能解释谁规定没有物质、没有能量、没有空间、没有时间的「无」，必须受到量子力学所支配。

理论物理学家帖勒（Frank Tipler）指出，霍金只是不自觉地以量力奇点取代广义相对论奇点：

“一个[如霍金所提出的]量子宇宙，必须包含不只一个四维球体，而是无限个不同可能性半径的球体。可是因为半径为零或少于零的球体都是无意义的，所以一个半径为零的四维球体，就成了霍金宇宙的界限……他[霍金]虽然排除了古典奇点（时间的开始），但它却以另一种形态重现，古典奇点变成一个有所有可能性的四维球体的「开始」。 ”7

霍金本人曾承认，在虚时间里的宇宙历史中没有奇点的存在，可是当我的回到我们所处的实时间时，那里似乎仍有奇点的存在。8 哈图和霍金虽然利用虚数时间的数学把戏硬将奇点从大爆炸中移除，但无可否认奇点仍以黑洞的形式出现于我们的宇宙中。既然奇点确实存在于我们的宇宙中，为何我们不能接受它亦曾在大爆炸中出现呢？

最后霍金亦得承认他的理论只是一个「提议」而矣，并不能从其他原理推论出来。 9

结论

宇宙是上帝以大爆炸创造出来的，上帝亦同时创造了物理定律来支配这个宇宙，令万物井井有条。单靠物理定律并不能够解释宇宙如何诞生，因为物理定律在宇宙创生前并不存在。

一些科学杂志，有时为了吸引读者，不惜加入一些未被证实，但充满科幻小说味道的假设或臆测。即使这些假设是由一些比较有名的科学家提出，我们亦不可以轻易相信。

圣经多处清楚说明宇宙是上帝所创造的：

创世记 1:1 起初　神创造天地。

列王记下 19:15 神阿、你是天下万国的　神．你曾创造天地。

历代志上 16:26 外邦的神都属虚无．惟独耶和华创造诸天。

历代志下2:12 创造天地的耶和华以色列的神、是应当称颂的、

诗篇96:5 外邦的神都属虚无．惟独耶和华创造诸天。

以赛亚书37:16 坐在二基路伯上万军之耶和华以色列的神阿、你、惟有你、是天下万国的神．你曾创造天地。

以赛亚书 40:28 永在的　神耶和华、创造地极的主、并不疲乏、也不困倦．他的智慧无法测度。

以赛亚书42:5 创造诸天、铺张穹苍、将地和地所出的一并铺开、赐气息给地上的众人、又赐灵性给行在其上之人的神耶和华、

以赛亚书44:24 我耶和华是创造万物的、是独自铺张诸天、铺开大地的。

以赛亚书45:18 创造诸天的耶和华、制造成全大地的神、他创造坚定大地、并非使地荒凉、是要给人居住．他如此说、我是耶和华、再没有别神。

以赛亚书 51:13 却忘记铺张诸天、立定地基、创造你的耶和华．

耶利米书 10:12 耶和华用能力创造大地、用智慧建立世界、用聪明铺张穹苍。

耶利米书32:17 主耶和华阿、你曾用大能和伸出来的膀臂创造天地、在你没有难成的事．

耶利米书 51:15 耶和华用能力创造大地、用智慧建立世界、用聪明铺张穹苍。

马可福音 13:19 自从　神创造万物直到如今、并没有这样的灾难．后来也必没有。

使徒行传14:15 我们传福音给你们、是叫你们离弃这些虚妄、归向那创造天、地、海、和其中万物的永生神。

使徒行传 17:24 创造宇宙和其中万物的　神、既是天地的主、就不住人手所造的殿．

以弗所书3:9 又使众人都明白、这历代以来隐藏在创造万物之神里的奥秘、是如何安排的．

希伯来书1:2 就在这末世、借着他儿子晓谕我们、又早已立他为承受万有的、也曾借着他创造诸世界．

其实上帝早知道人类会不相信衪创造宇宙和人类。圣经以赛亚书 29:16说：

「你们把事颠倒了．岂可看窑匠如泥么．被制作的物岂可论制作物的说、他没有制作我。或是被创造的物论造物的说、他没有聪明。」

我们虽然在宇宙中渺小如泥，但上帝仍然爱我们，甚至差派衪的独生子耶稣为我们受死。但愿无神论者放弃成见，接受上帝创造宇宙这个事实，并接受耶稣基督作为他们的救主。

（二）

《温度与神秘的虚时间|众妙之门》（2020-05-15 董唯元）報道：

在一般认知里，温度和时间是两个截然不同的物理量，现在物理学家可以通过一种数学上的骚操作把它们联系起来，甚至可以“互换”。这个操作就是威克转动（Wick Rotation）——把时间变为虚时间。虚时间的引入，能使量子力学和统计物理中的问题相互转化并求解。尽管物理学家尚不十分清楚这一操作背后的物理本质是什么，但它一直是处理各种物理问题非常有效的工具，现在就来看看威克转动的神奇之处吧！

物理学的魔力之一，就是能够将原本看似不相关的事物联系起来，从而揭示出自然规律更深刻的本质。在牛顿之前，恐怕没有人会相信，苹果落地与日月星辰的运行，背后由统一的规律在支配。今天我们要聊的时间与温度，也是两个貌似无关的物理对象，但是通过一种数学操作，它们之间的神秘联系就能显现出来！

虽然现在物理学家还无法完全理解这种联系的本质，但作为一种跨界处理问题的工具，它已经显示出了惊人的威力。像黑洞辐射温度这类原本看似无法下手的计算，现在竟然可以非常轻松地完成，其难度甚至不会超过高考数学压轴题。正是这种神奇的魔力，使许多物理学家都逐渐开始相信，这种数学操作的背后，一定还隐藏着尚未充分挖掘的深层物理奥妙。

用虚数计量时间

在相对论时空中，两个事件之间的距离ds是个不随参照系改变而变化的量，用自然单位制c=1简化后，事件距离ds满足的关系就是

ds2=-dt2+dx2+dy2+dz2

这套分配给坐标（t，x，y，z）的系数（-1，1，1，1），称为闵可夫斯基度规，对每一位学习相对论的同学来说都是再熟悉不过的日常。不过既然时间和空间已经整合成了一体的时空，人们便总是希望能对称地看待时空中的四个坐标，闵氏度规中的-1就显得有些破坏对称美。

当然，将闵氏度规（-1，1，1，1）更换成欧几里得度规（1，1，1，1）的方法，肉眼可见的简单，只要将时间变成虚数

就可以得到

这个由实数时间向虚数时间的变动，就称为威克转动（Wick Rotation）。

威克转动不仅可以让线元ds的表达式变对称，如果强迫症上身，其实可以将所有波动方程都由的形式，写成这种更对称的样子。

既然威克转动带来的形式外观如此优雅，为什么在相对论的入门教科书中却极少使用呢？这主要是因为，数学形式上的和谐对称未必能帮助初学者理解掌握其物理内涵。比如我们经常说：两事件之间 ds2＜0 表示他们在同一个光锥内，可以存在因果关联；而 ds2＞0 时就铁定不存在因果关联。可是威克转动后 ds2＜0 的情况会消失，对初学者理解世界线的“类时”和“类空”反倒添了麻烦。不过在引力理论中，威克转动还是会显现威力，相关内容会在后文介绍。

量子现象在虚时间中的经典图像

要说引入虚时间后能帮助直观理解的例子，量子隧穿现象就很有代表性。这种早已人所共知的现象，是量子力学课堂上的常见习题，但用经典牛顿力学似乎无法求解。按照牛顿定律

粒子所携带的动能

只有E＞V的地方，才能解得出粒子的位置x，而在E＜V的地方则根本不存在x的实数解。这是我们在中学物理课上就已经熟悉的结论。

原来，在虚时间的世界里，势能和动能都被加上了一个负号，于是粒子的位置x就只能出现在E＜V的地方。

这个在虚时间世界里的解，刚好可以完美描述量子隧穿行为。处在虚时间过程中的赝粒子被称为瞬子，而量子隧穿就可以看做是瞬子在“势阱”里从一端运动到了另外一端，其运动过程和轨迹完全遵守牛顿定律，只是将时间变成了虚时间。没想到吧，在虚时间的帮助下，我们居然可以用牛顿力学的经典轨道来描述量子行为。

之所以能将飘忽的量子效应拉回到经典图像之中，是因为量子理论中很多奇特效应，反映在数学形式上就是以复数的形式体现。如果虚时间出现的位置合适，刚好就可以把这些复数变量重新变成实数。

不过更为有趣的是，虚时间的引入居然可以使量子力学与热力学产生许多微妙的联系。

联结两个算符

量子力学中有个时间演化算符，描述粒子随时间推移由一个量子态演化到另一个量子态的过程。热力学里有个密度算符，表述纯态在混合态里的统计占比。对比演化算符和密度算符，不难看出二者的相似，只要勇敢地做出替换，就可以相互转换。

可是这种纯数学上的“换元”操作，背后有物理意义吗？联想到密度算符中的β其实就是玻尔兹曼常数k与绝对温度T乘积的倒数，也被称为逆温度，而温度又与熵S对能量E导数有关，所以这种转换中暗示了虚时间与熵变之间的联系吗？

应该说这种脑洞有些过于写意，至少在没有足够具体的图像来支撑之前，不能随便做出这种推测。不过稍稍退回半步，关于虚时间与温度之间的联系，倒是确实已经有非常“物理”的内容，并且已经在理论研究中发挥着日益重要的作用。

最直观的解读就是，虚数单位i配合着实时间t一起出现在指数位置，这说明实时间其实是相位自由度，负责描述概率幅变化。在热力学的平衡态系综里，恰恰缺少了相位自由度，但同时多了另一个描述概率分布变化的参数，那就是温度。从这一点来看，直接把逆温度β与虚时间归为同类，至少当做哲学作业是可以交差了。

当然这种“因为缺骰子所以改掷硬币”的解读还是过于粗浅且模糊，如果现在就声称二者在物理上有什么内在一致性，恐怕很多人都还会满腹狐疑。相位有周期性重复，而实指数分布则不存在周期。况且时间在我们的认知里一直是个维度，很难相信温度也能充当维度的角色。两者的体貌特征实在差距太大，硬说是一对双胞胎，实在难以令人信服。

在进一步了解它们的物理意义之前，我们不妨先看看虚时间到底在哪些地方发挥了怎样的作用。

路径积分中的虚时间

费曼的路径积分理论，物理图像十分精彩，但具体数学操作却很容易吓倒一些初学者。引入虚时间的威克转动，就是经常用来简化路径积分的一大利器。

在讨论粒子运动的语境中，路径积分的意思是：粒子从A点走到B点的过程中，并不是留下一串固定的脚印，而是离开A点后立即化做无数的分身，这些分身同时经过了所有可能的路径，最后在B点又汇聚在一起。其中每一条路径上的分身，都对最终达到B点的概率做出自己的一份贡献。具体的贡献内容，就是状如ei/S这样一个相位，指数中的S是分身在路径上的作用量，也就是拉氏量L的积分。

计算一条路径的作用量和相位贡献貌似不难实现，但是如何把无数条路径的贡献累加在一起，则要颇费一番功夫。图中的“

”看起来谜之轻巧，但它其实是路径积分专属特殊标识，代表所有分身合力完成的无穷多重积分。

其中是归一化系数，这里面也藏着故事，但我们赶时间先忽略它，现在只说q1、q2……分别是什么。

所有分身从A到B都走了n步，他们迈出每一步的时间也都相同，区别只是迈步的方向和步长不同。q1是所有分身走完第一步后的所有可能位置，q2是所有分身走完第二步之后的所有可能位置……以此类推。

之所以解释这些，就是为了请读者感受一下这个貌似简单的

背后，到底隐藏着多少复杂繁琐的计算内容。如果给出粒子拉氏量L的具体形式进行实际计算的话，往往不能直接暴力求解，而需要先做许多铺垫动作，有些情况甚至根本无法计算。

下面我们来看看威克转动到底能帮上什么忙。

首先是拉氏量L的变化。如果代入，会发现一个不显含时间的拉氏量居然变成了形似哈密顿量的样子，不过别忘了我们是在虚时间内，这个并不是哈密顿量，姑且把它就看做一种“鬼魂能量”吧。

然后再考察作用量S的变化。也就是让分身改用虚数计时，那么原来的作用量S就变成了虚数。

最后我们再另外定义一个实数的欧几里得作用量SE，也就是刚才那种“鬼魂能量”的积分。

到此就变形完毕。

来检查一下如此折腾一番之后，世界有没有变得更美好。我们发现，引入虚时间后，每个分身所携带的贡献，由原本状如ei/S的相位贡献，变成了这样的指数率贡献。这就有趣了。

在没引入虚时间之前，我们对路径积分的认识是：不同分身之间存在相位差，某两个分身的相位相反时就会互相抵消。而是非常小的量，这使得路径稍有不同的两个分身，他们之间的作用量差异就可以使相位贡献差异很大，于是来自众多路径的贡献纷纷相互抵消，最后只剩下经典路径的贡献。

而引入虚时间之后，所有路径都提供正向贡献，正负相抵的情况不再存在。不过不同路径的贡献程度不同。经典路径，也就是最短路径，因为欧几里得作用量最小，所以贡献程度最大。而偏离经典路径的那些分身，他们的贡献度指数级衰减。看，虽然外表有变化，但同样使路径积分理论与经典情况顺畅衔接。

现在我们再来回头审视前面提到的，虚时间和温度在物理意义上关联程度的讨论，也就是描述概率幅的相位，与描述概率分布的指数率，这二者之间的内在一致性，似乎就没那么难以接受了。而接受了这种内在一致性之后，量子力学与热力学之间便架起了宽敞的大桥，许多原本只在自身领域发挥作用的理论工具，都有机会服务于另一领域的棘手问题。

其实在高阶量子理论尤其是路径积分工具的使用中，来自热力学的关联配合已经非常紧密。以至于几乎每一本涉及路径积分的教材里，都会像植入广告一样适时地插入一段介绍热力学的章节。初学者也许会丈二和尚摸不着头脑，以为编辑排版出了差错。而对熟手来说，“不懂热力学的路径积分都是假的路径积分”似乎已然成为一种共识。

温度相当于循环的虚时间

热力学里配分函数几乎是一切计算的开始，其意义是系综所有微观状态总数。能量为E的微观状态数是e-βE，所以这个总数自然就是密度算符，所有本征值之和。

利用威克转动将逆温度β视作虚时间，我们也可以把配分函数也写成路径积分形式。

其中虚时间τ范围，且行走在一条闭合的“路径”上，即q（0）=q（β）。注意这里的q不再是粒子的空间坐标，而是代表系综的状态。

具体推导过程需要用到传播子概念，为了赶时间，此处省去五千八百字。如果有读者不能释怀，不妨从路径积分的物理图像中感受一下：站在终点B点处看那些来自起点A点的那些大量粒子分身，不也是一种“统计”问题吗？那些行走在不同路径上的分身，就相当于系综里的不同微观态。其中由所积的每一个，都是来自某个具体微观态的贡献。

比推导过程本身更值得提的，是这个闭合成环状的虚时间维度。之所以出现这样的周期性条件，是由类比路径积分的传播形式得到。这与热力学教科书中不分青红皂白给出的有限空间周期性边界条件似为巧合，究其本质，其实都是应概率均匀性要求而得出的必然结果。

但是一个名字中带有“时间”二字的维度，居然呈现出循环闭合的样子，难道我们要像科幻电影中的场景一样，不断重复着昨天吗？没错，热力学告诉我们，如果把温度看做虚时间的话，那么它就是这样一个闭合循环的奇特“时间”维度。看来企图在这个维度上寻找因果关系肯定会令人失望，我们还是索性把它视作一种类似空间的维度更舒服些。不过还是要注意，这里维度τ是有固定方向的单向维度，这一点与空间维度略有区别。

总之，当我们利用威克转动把温度视作一种虚时间维度后，会发现一些新奇的特性，与原本的时间维和空间维都有所不同。这些特性所隐含的有趣规律，在后文介绍量子场论结合热力学的时候会提到。现在，我们先闪回到配分函数的路径积分表示。

这里包含着每一个微观态，其贡献是，同时热力学告诉我们每一个能量级别E所包含的微观态数量为e-βE。对比两者，再打开脑洞发挥想象力——我们可以为每一个微观态构建其动力学图像。

由于欧几里得作用量SE是“鬼魂能量”对虚时间τ的积分。我们可以把每个微观状态想象成自由度被限制在一维上的单向环路运动，欧几里得作用量SE就是在这个环上可以收集到的所有能量，而环的大小则对应温度条件。

这个略显“无厘头”的把戏有什么实际用处呢？一方面，这个机械性的小环图像，可以辅助我们将热力学问题解读为动力学问题，从而获得额外的解决思路；另一方面，其实我们还能反向使用这个图像，当遇到形式类似欧几里得作用量这般的动力系统时，不妨尝试利用威克转动，将其变成热力学问题来求解。

量子场问题的“降维打击”

狄拉克方程和杨-米尔斯理论问世以后，人们认识到构成物理世界的基础并不是粒子，而是一系列规范场。我们所讨论的粒子，只不过是场的激发，或者借用经典概念来说，就是个波包。在研究这些四处弥漫且肆意抖动的场时，费曼路径积分思想就成为了非常重要的工具之一。

当然，与粒子版本的路径积分相比，规范场的路径积分在数学形式上要更麻烦一些。在这些到处都是无穷的式子里，如果想着手处理实际问题，不知道会抓掉多少头发。好在还有威克转动这一护发神器相助，才能在恼人的无穷之中巧妙地找到有穷。更具体地说，一些无穷变有穷的秘密，就藏在那个兜圈的虚时间维度里面。

对规范场的路径积分进行威克转动后，周期性边界条件仍然存在，也就是说虚时间维度τ，仍然是一个周长为的闭合环。略有区别的是，玻色子取正，费米子取负。

当我们把虚时间τ视作某种类似空间的维度时，一个理所当然的属性就浮现了出来：如果这个维度上存在满足周期性边界条件的波，那么对其傅里叶分解后只能得到离散的频谱。就是这么个非常平常的事实，在热力学与量子场论结合的地方发挥了非常重要的作用。

这个重要结论就是：在有限温度条件下，规范场具有一组离散的虚频率，这种虚频率被称为Matsubara频率。

对玻色子，绕环一周相位相同。

对费米子，绕环一周相位相反。

而频率又对应着能量，于是我们就发现，原来这个维度里藏着一个离散的“鬼魂能量”谱。“鬼魂能量”又可以作为处理许多统计问题的出发点。这下好了，终于可以躲开无穷做计算了。

不过这个离散能谱的存在，并不能帮我们甩开所有的无穷，实际上它只是帮我们减少了一个维度上的烦恼。换句话说，借助威克转动，用虚时间维度的离散谱，消除了原本在实时间维度上那些连续且不可数的痛苦。在专业人士口中经常流传的一种说法就是：威克转动可以将n维的量子体系问题，转化为n-1维的热力学问题。当然转化是双向的，如果在量子场论中的工具更合适，不妨也可以将n-1维的热力学问题转换成n维的规范场问题。

计算黑洞的温度

本文开始的时候提到虚时间在引力理论中也会发挥威力，现在我们就以黑洞辐射温度这个例子来填前面挖的坑。在1974年霍金发表的论文中，用了几页篇幅才完成的推导过程，我们这里将使用威克转动神器秒杀之。

让我们先用球坐标史瓦西度规写出时空线元表达式。

这里同本文开始一样，也采用c=1的自然单位制来偷懒。其中Ω是球面对应的空间角。

我们第一眼看到表达式就能看出r=2GM是重要分界处，它就代表黑洞的视界。r＞2GM的位置在黑洞之外，而r＜2GM时就进入了黑洞内部。再看第二眼，还能发现黑洞视界内外的时空度规正负号出现了变化，进入黑洞后，时间项的度规由负数变成了正数，而空间项的度规则由正数变成了负数。也就是说，黑洞内部出现了时间维度与空间维度互换。这种时间与空间互换的奇特结构，正是支撑黑洞产生热辐射的物理基础。

我们知道真空中充斥着能量涨落，随时会有一对粒子产生，转瞬间再相互碰撞湮灭。虽然这种向真空借取的能量似乎破坏了能量守恒，但不确定性关系会逼迫这种凭空借贷必须在极短时间内就要偿还，过后一切如常能量守恒律完好无损。然而这种随处上演的剧本，却在黑洞视界处有了不一样的情节安排。

当一对凭空产生的粒子对中，如果有一个粒子脚下一滑落入黑洞视界以内，它们的分手就无法破镜重圆了。因为黑洞内的时间空间互换结构，落入黑洞内的粒子能量变成了动量，动量变成了能量。这种“变性”之后的粒子，已经不能再回到从前伴侣的身边了。

真空涨落中的粒子对能量都是一正一负，如果携带正能量的粒子被黑洞吞噬，其结果就跟吞噬了普通物质一样，剩下的负能量粒子早晚要跟其他正能量粒子再次碰撞湮灭。如果黑洞吞噬的是负能量粒子，那么剩下的正能量粒子就是黑洞向外界的辐射。同时，黑洞自己因为误服了负能量的粒子，体重也会下降，这也从总体上保全了能量守恒律的颜面。总之，整体效果就是黑洞牺牲了自身体重，来向外发出热辐射。这就是黑洞具有温度的物理原因。

了解了这个物理机制之后，请读者此处暂停片刻，思考一下对黑洞温度的具体求解应该从哪里入手呢？

如果一时没有思路，就再看第三眼上面那个史瓦西度规的线元表达式吧，毕竟那里是我们推导过程的起点。

仅凭中学数学的功底，我们就可以大致看出些它所描述的时空样貌。当我们距离黑洞很遥远时，r＞＞2GM，时空就退化成了完全平直的样子。

这里标颜色的原因，一分钟后就知道了。

好了，事不过三，我们不能再停留在那个线元表达式上面了。接下来要做的，当然就是变形出发。

变形的第一步无悬念，就是将时间替换成虚 t→-iτ 数，不过这还不够，我们还需要引入一个新的变量x。

这样一番代入整理之后，时空的样子变成了这样……现在我们眼睛只盯住关系，再对比变形出发之前的最后一个式子。不难发现，我们现在构造出来的也是一个平直空间，扮演了空间角的角色，不过现在是在二维平面内讨论，这个就变成了平面内的一个角。

平面是平直的连续空间，当x→0时，空间度规仍会与周围继续保持一致，于是就必须满足

别忘了τ是以β为周长的环，也就是……于是就这么轻松愉快地得到了黑洞温度。

前面一直偷懒使用c=1自然单位制，换回普通单位制。

这就是我们要求解的黑洞辐射温度。

隐藏的秘密仍待发现

得出黑洞辐射温度，只是循环虚时间这一概念在引力理论中众多应用之小小示例。但已经非常明确地显示出，威克转动这个数学小技巧似一道神奇的令牌，竟然可以兮乎间调动来自量子理论、热力学以及时空引力理论等诸多方面的神兵共同出阵。其魔力究竟源于哪里，至今仍是物理学家们颇为好奇的疑问。

另外，一些依靠循环虚时间概念所展开的理论研究，也在迅速发展之中。例如一个名为欧几里得量子引力的理论系统（EQG，Euclidean Quantum Gravity），就已经将虚时间作为主要武器，在探索引力量子化、宇宙暗能量和宇宙创生等方面都取得了不俗的成就。

谢选骏指出：人説“温度与神秘的虚时间|众妙之门”——我看現代的物理學相當於古代的神話學。

【73、以色列不知自己的命運】

《从加沙、约旦河西岸到黎巴嫩，以色列“打不完”的仗》（PATRICK KINGSLEY 2024年9月2日）報道：

虽然以色列与哈马斯在加沙的毁灭性战争吸引了大量关注，但以色列军队还在其他几条战线上展开了长达数月的战斗，使得这段时期成为该国76年历史上最复杂的冲突期之一。

在以色列占领的约旦河西岸，以色列军方一直在对巴勒斯坦几个城市的激进组织发起突袭和打击，自去年10月以来已造成约600人死亡，这是20多年来在该地区发生的伤亡最惨重的行动。周三，以色列开始了近几个月来在该地区最大规模的军事行动之一，同时入侵了三座城市，以抓捕或击毙激进分子。

在以色列与黎巴嫩边境，以色列一直在与真主党交火，双方发射了火箭弹和导弹。真主党是一个与哈马斯结盟、得到伊朗支持的民兵组织。这场战斗已导致边界两侧数十万人流离失所，数百人丧生。

以色列与伊朗长达数年的影子战争已经公开化，双方在4月向对方发起了直接打击，导致人们担心，一场相对克制的加沙战争可能最终引发一场全面战争，涉及伊朗及其在中东的许多代理人，甚至美国也可能卷入其中。

为什么多个组织在与以色列作战，为什么以色列要动用武力来对付它们，为什么这些战争持续如此之久？

为何以色列仍在加沙作战。

尽管哈马斯的大部分军事基础设施已经摧毁，数万人丧生，战争仍看不到结束的迹象，这在一定程度上是因为以色列设定了很高的胜利标准：消灭哈马斯领导层并解救大约100名仍被该组织扣押的人质。相比之下，哈马斯的目标很低：挺过这场战争，如此简单的目标使其能够经受住惨重的损失，而放在别的组织，这样的损失可能已经促使它们投降。

哈马斯庞大的地下隧道网络也使以色列难以取胜。据信，该组织的一些领导人藏身地下深处，某些情况下与以色列人质在一起，这使得以色列难以找到这些领导人，更不用说在不伤害本国遭绑架公民的情况下对他们发起袭击了。

一名以色列士兵在加沙一条据说是哈马斯挖掘的隧道里。 

一名以色列士兵在加沙一条据说是哈马斯挖掘的隧道里。 TAMIR KALIFA FOR THE NEW YORK TIMES

以色列的战术也加大了取胜的难度。以色列军队迅速从它占领的大部分地区撤退，在某些情况下，哈马斯在那里得以重新集结，使得这场战争无法像大多数战争那样，以一方占领另一方领土的方式结束。

事实证明，停火也难以实现，这在很大程度上是因为以色列总理本雅明·内塔尼亚胡只寻求暂时停火，而哈马斯领导人叶海亚·辛瓦尔则寻求完全停火。

以色列为什么袭击约旦河西岸城市。

于2005年从加沙撤出的以色列军队在约旦河西岸维持着广泛的存在，部分原因是为了保护居住在被世界大多数国家视为非法定居点的大约50万以色列人。

以色列军队经常对西岸的巴勒斯坦城市发起突袭和打击，以镇压包括哈马斯在内的巴勒斯坦武装组织，他们在这些定居点和以色列境内对以色列人发动恐怖袭击。

许多激进团体反对以色列的存在。近年来，随着以色列的占领日益巩固，巴勒斯坦建国的希望渺茫，巴勒斯坦人对以色列人的怨恨与日俱增，这些激进团体的活跃程度也有所上升。极端主义定居者对巴勒斯坦平民的暴力行为不断增加，再加上这些极端分子越来越给人肆无忌惮、不受约束的感觉，以及定居点的扩张，都被巴勒斯坦组织用来证明武装活动的必要性。

周四，一辆以色列军车穿过图尔卡姆的努尔沙姆斯地区。

周四，一辆以色列军车穿过图尔卡姆的努尔沙姆斯地区。 JAAFAR ASHTIYEH/AGENCE FRANCE-PRESSE — GETTY IMAGES

自加沙战争开始以来，以色列增加了对这些武装团体的攻击，并表示，随着从伊朗走私武器的增加，这些武装团体变得更加活跃。以色列还称，管理约旦河西岸巴勒斯坦城市的巴勒斯坦权力机构已经变得太弱小，无法独自控制这些团体。

目前尚不清楚以色列的突袭行动效果如何，观察人士对以色列的袭击在多大程度上限制或鼓励了巴勒斯坦的军事行动存在分歧。

以色列军方表示，他们的行动已经击毙了几名主要的激进分子指挥官，并挫败了多起针对以色列平民的袭击。然而，这些武装分子似乎正在磨练他们的技巧：在上个月，一名来自西岸的巴勒斯坦人在特拉维夫引爆了一枚炸弹。这是多年来首次发生此类事件，以色列军方将其作为周三大规模军事行动的理由之一。

以色列为何要打击黎巴嫩。

真主党是一个与哈马斯结盟的民兵组织，控制着黎巴嫩南部的大片地区，去年10月7日的袭击发生后不久，真主党开始向以色列开火，以支援哈马斯。

自那以后，以色列和真主党一直在以黎边境交火，向对方发射火箭弹和导弹，同时试图避免一场极有可能摧毁两国的全面地面战争。以色列的战斗机可以摧毁黎巴嫩首都贝鲁特，而真主党拥有数千枚精确制导导弹，可以摧毁以色列的城市。

2月，以色列与黎巴嫩边境附近的萨萨基布兹被毁的礼堂。在加沙战争看不到尽头的同时，黎巴嫩的战斗似乎也要拖延下去。

2月，以色列与黎巴嫩边境附近的萨萨基布兹被毁的礼堂。在加沙战争看不到尽头的同时，黎巴嫩的战斗似乎也要拖延下去。 SERGEY PONOMAREV FOR THE NEW YORK TIMES

以色列表示，它不会停止袭击真主党的资产和作战人员，直到以色列北部居民能够安全返回家园（约6万人因战事而流离失所）。然而，由于真主党放话要继续开火，直到加沙实现持久停火，这一前景显得遥遥无期。

由于加沙的战事看不到结束的迹象，黎巴嫩的战斗似乎仍将持续，这增加了双方误判的可能性，从而导致冲突失控。7月，黎巴嫩对以色列学童的袭击促使以色列在贝鲁特杀死了一名真主党高级指挥官，这使得分析人士预测，在双方设法从上周日的悬崖边缘后退之前，冲突会大幅升级。

为什么以色列在和伊朗作战？

几十年来，伊朗领导人一直表示要摧毁以色列。两国在暗中打击对方的利益，并建立起威慑彼此的地区联盟。以色列认为伊朗建立核武库的企图威胁到了它的生存，一再尝试破坏该计划。

在加沙开战之前，两国还会煞有介事地否认曾发动过攻击。这主要是为了避免正面冲突，从而导致升级到全面战争。以色列此前从未表示过对暗杀伊朗官员事件负责。伊朗也会避免进行大规模的公开挑衅，只是在背后怂恿哈马斯、真主党、也门胡塞武装以及约旦河西岸的巴勒斯坦组织等代理人去攻击以色列。

加沙冲突的烈度和持续时间促使双方少了些遮遮掩掩，这场影子战争开始走向公开。4月，以色列袭击了伊朗在叙利亚的一个外交园区，杀死数名伊朗高级指挥官。

4月，在叙利亚大马士革的伊朗大使馆遭到空袭后，紧急救援人员在一栋被摧毁的建筑里。

4月，在叙利亚大马士革的伊朗大使馆遭到空袭后，紧急救援人员在一栋被摧毁的建筑里。 MAHER AL MOUNES/AGENCE FRANCE-PRESSE — GETTY IMAGES

伊朗的回应是一场在军事史上规模数一数二的的巡航导弹和弹道导弹攻击，也是伊朗首次直接从本土攻击以色列，引发了全面战争的担忧，不过最终造成的损失并不大。哈马斯的政治领袖伊斯梅尔·哈尼亚7月前往伊朗时，以色列冒险将其在伊朗领土上杀死，促使伊朗承诺对以色列再次发起直接袭击。

以色列如何解释其武力使用。

以色列称自己别无选择，在伊朗为首的地区联盟面前只能采取行动保卫自己，该联盟的目标不只是终止以色列对巴勒斯坦的占领，还要将以色列本身摧毁。以色列官员强调是哈马斯和真主党率先攻击了以色列，迫使其作出回应，他们说伊朗对哈马斯和真主党的支持意味着以色列有必要攻击伊朗及其资产。

去年11月，以色列士兵离开在10月7日以色列卡法阿扎的袭击中受损的房屋。

去年11月，以色列士兵离开在10月7日以色列卡法阿扎的袭击中受损的房屋。 AVISHAG SHAAR-YASHUV FOR THE NEW YORK TIMES

许多以色列人已经对外交解决巴以冲突不抱希望。以色列人的主流看法是，在三十年前的一次失败的和平进程中，以色列已经向巴勒斯坦人做出了许多妥协，结果他们的最佳提案还是被巴勒斯坦领导层拒绝了。

以色列人经常以2005年加沙撤军为例，说明以色列的好意是徒劳的：2006年哈马斯在立法机构选举中获胜，一年后从敌对组织法塔赫手中夺取了对加沙的控制权，并使用加沙作为攻击以色列的平台，最终实现了10月7日的袭击，那是以色列历史上伤亡最惨重的一天。

许多以色列人希望通过和平的方式得到中东的接纳，在他们看来，与越来越多阿拉伯国家建起初步的经济和外交关系，是向着这个目标迈出了一步。不过，目前他们从历史得到的经验是，武力往往是“起作用的“。

自1948年建国以来，是武力而非外交让这个新生的国家在与周边地区的战争中生存下来。以色列强大的军队让它在1967年的阿以战争中击败了三个敌国。同样是这支军队，在1973年挫败了叙利亚和伊朗的突然袭击，让以色列在2000年代抵挡住连番的自杀式炸弹袭击。

一些以色列人甚至认为，他们的政府过于畏首畏尾，应该对真主党和伊朗发起更凶狠的攻击。

批评者如何看待以色列的武力使用。

在加沙，反对者说以色列不在乎平民的死活，指责它在进行一场种族灭绝，以色列否认该指控。在黎巴嫩、伊朗以及中东其它地方，以色列的批评者称其对目标的选择过分具有挑衅性，不愿意让外交来发挥作用。例如，一些人认为，以色列不久前对哈尼亚和真主党高级指挥官福阿德·舒克的袭击是不负责任的干预行动，越过了许多红线，可能会导致与伊朗及其代理人的这场相对可控的战争演变成失控的灾难。

上周，在加沙地带中部的代尔巴拉赫，巴勒斯坦妇女哀悼罹难的亲人。 

上周，在加沙地带中部的代尔巴拉赫，巴勒斯坦妇女哀悼罹难的亲人。 ABDEL KAREEM HANA/ASSOCIATED PRESS

在更广泛的层面上，以色列还被指责是咎由自取，眼下困境的起因是20年前没有同意与巴勒斯坦人的和平协议。

批评者认为以色列在谈判中做出的让步太少。他们提醒人们注意，那些在西岸攻击以色列人的青年巴勒斯坦武装人员往往一生都生活在敌占区，在目前的极右翼以色列政府治下，占领区的范围正越来越大，极端主义定居者正在发起越来越多的攻击，巴勒斯坦人在该地区内的出行也受到严格的限制。

以色列的反对者还认为，对10月7日袭击的认知应该考虑到以色列高压政策的背景，此外还有埃及进行的长达17年的封锁，封锁令许多加沙人无法前往国外、难以获得3G互联网之类的日常服务以及相对复杂一些的医疗服务，也制约了该地区的经济。

谢选骏指出：人説——从加沙、约旦河西岸到黎巴嫩，以色列“打不完”的仗；我看——以色列不知自己的命運，到頭來可能竹籃打水一場空；“打不完”的仗也是白忙。

【74、數典忘祖的好處和壞處】

《家族史 ：了解祖先的故事如何裨益心理健康甚至重塑人生》（凯瑟琳·王 2024年9月2日）報道：

了解家族史和前辈的故事，有益于心理健康，这甚至可以成为帮助疗愈代际创伤的有力手段。

我经常想到我的外祖父。他于1915年出生在中国乡村的一个贫穷农民家庭，是村里第一个上大学的人。他曾在残酷的政治集中营中勉强活了下来，那是针对他彼时作为一名反对执政的国民党政府的记者而受到的惩罚。他经历了一次世界大战、一次内战以及制造分裂并迫害像他这样的知识分子的文化大革命。尽管经历了所有这些障碍，他还是度过了漫长而充实的一生。

反思他的故事让我意识到，如果外祖父没有违抗他的父亲去上大学，我的人生会有多么不同。同样，如果他的女儿、也就是我的母亲，在1989年没有违抗父亲的意愿离开中国去英国攻读硕士，情况又会多么不同。

想到他们勇敢地跨出各自的一步，我感到无比感激和自豪。他们的勇敢为我带来了教育机会，而我的一些仍生活在中国农村小村庄的大家庭成员在成长过程中只能梦想这些机会。

我也并不是因为和这些前辈的选择产生千丝万缕联系而觉得自己特殊。现在的世界节奏很快，我们许多人都感到与他人、甚至与自己已失去了联系。然而，研究表明，接触我们的先人可以带来深刻的心理益处：通过建立情感韧性，激发个人成长并打破代际创伤的循环，帮助个人茁壮成长。

无论是出于好奇还是揭示令人难以直面的真相，发掘前辈的遗产可以让我们以新的视角看待自己的经历。它可以提醒我们，即使是负面情绪也可以重塑为充满韧性的鼓舞人的故事，成为治愈创伤并防止历史在后世里重演的有力工具。

成年后，凯瑟琳· 王逐渐发现外祖父的故事对她来说是重要的力量源泉。

力量的源泉

根据澳大利亚斯威本理工大学荣誉心理学教授苏珊·摩尔（Susan Moore）的说法，克服逆境的家族故事在传递给新一代时会带来自信的力量。

她关于先辈与幸福感联系的研究发现，探索我们的家族历史对于心理健康极大有益。她说：“对自己的家族史有更多了解的年轻人、小孩和青少年有更大的满足感和更好的心理健康状态。”

摩尔对近1000名澳大利亚家谱爱好者进行了问卷调查，深入探索家族史研究背后的社会心理诱因。她发现，参与祖先研究往往会让人们感到他们的生活更可控，对于自己在世界中的位置有更明确的定位，他们甚至更了解、也更感激前辈们为晚辈的生活付出的努力。

其它研究也表明，年轻一代对家族史的了解会帮助他们完善自我意识，而且它在心理健康的临床问题上可以作为一个有力且有用的重要指标，并在临床教育设计中产生积极影响。

口述历史学家和文化领袖托比亚兹（Mi'Jan Celie Tho-Biaz）曾回忆她的曾曾祖母艾玛（Emma）摆脱奴隶身份、重获自由的故事，这在她的父亲去世后给她带来了极大的心理力量，并逐渐成为她的生活力量源泉。

她告诉我，无论是通过写作、研究还是冥想，与祖先的沟通帮助她融入日常生活，让她找到身份认同和实现自我控制。

她说：“我的基因来自那些战胜困境的人，我来自那些努力争取获得爱与自由的人。他们克服如此大的困难和挑战只为了让我来到这个世界上……这让你感觉像拥有超能力一样。”

打破负面循环

将自己与先辈关联是一种实实在在有益心理健康的疗法，最起码，前辈们所历经的难题和创伤会影响到后代，理解那段历史可以帮助打破跨代创伤。

摩尔讲起了一名年轻人的故事，他的父亲在45岁时自杀了。在与祖母交谈时，他发现已故祖父在同样的年龄也做了同样的事情。他由此明白抑郁症在这个家族基因里流淌传承，对这段过往的了解使得他开始主动寻求治疗。

前心理咨询师、社会历史学家海伦·帕克·德雷伯（Helen Parker-Drabble）说，对于一些人来说，和家族前辈建立联系在改善心理状况方面的益处大到可以重塑人生。她提到有人发现他们并不是家里第一个面临成瘾问题的人。

她表示：“这可以帮助他们重塑自己的经历，放下他们一直背负的那些内疚、羞耻和自我厌弃感，并更加友善地对待自己。”

然而，挖掘过去并不总是一个积极的过程。

摩尔说：“有时候，人们会发现他们的先人们做的事不大好。”

谋杀、家族秘密、或者先人们的背叛行为会给人们的心理健康带来极大挑战。摩尔研究发现，约三分之二的家谱爱好者们在研究祖先时经历了强烈的负面情绪，比如悲伤和愤怒；同时，值得注意的是几乎所有人都经历了强烈的积极情绪，如喜悦或自豪。

摩尔说，通过在完整的历史背景中理解过去并接受功能失调的来源，悲伤的情绪叙事有可能被重建为一个充满韧性和力量的积极家庭故事。

同样值得注意的是，这项调查是在一个充满支持的环境里完成。克莱夫·海顿（Clive Haydon）及其团队对239名18-20岁的大学生展开的一项调查揭示了理解家族历史的积极影响，但也强调了这个过程在"温暖和相互尊重的环境中完成"的必要性。

研究表明：追溯家族史对个人心理健康有极大作用。

就我个人而言，我的外祖父唐弘仁在我青少年时期去世。被地理位置、语言和文化背景所隔，直到多年后我才堪堪能理解他的故事。他在与我相仿年纪时成为政治犯，这使我不得不去考虑我自己是不是可以在他的斗争史里学到什么。

当我感到迷失时，他会有什么建议？我不知道答案，但我与祖先的这种联系，在我感到不确定的时刻逐渐成为了我灵感和力量的源泉。

谢选骏指出：人説“了解祖先的故事如何裨益心理健康甚至重塑人生”——我看這不一定，要看這些祖先是好是壞，才能確定。

《英国外相约翰逊“是巴塞尔木乃伊的后人”》（伊莫根·福尔克斯（Imogen Foulkes）BBC新闻部记者 2018年1月25日）報道：

瑞士巴塞尔的科学家宣布一个惊人发现，解开一具女性木乃伊身份之谜：她是英国外交大臣约翰逊的祖宗。

这具女性木乃伊是1975年在修葺巴塞尔的一座古教堂（Barfüsser Church）时发现的，科学家们认为她是鲍里斯·约翰逊的曾曾曾曾曾曾曾祖母（7代）。

她被安葬在祭坛正前方，在世时显然是营养良好，穿着质量很好的衣服，显示她生前是巴塞尔一位富有的女士。

但她到底是什么人呢？她是什么时候死的？她的身份之谜困扰了研究人员长达十多年。

水银中毒

没有墓碑说明她的身份，但对她的木制棺材的初步检测表明，它大约是16世纪的产物。

另有一个线索是：她的身体充满了汞——从15世纪末到19世纪欧洲治疗梅毒的常用药物。使用剧毒性的水银进行治疗往往会治死而不是救命，但正是由于水银才使她的身体保存完好。

但这位女性的身份仍是谜团。

16世纪到17世纪，巴塞尔是一个富裕的贸易城市，它位于莱茵河上的港口是将货物运往欧洲各地的一个重要枢纽，到今天依然如此。

当地的历史学家们都知道，巴塞尔有钱家庭的成员死后都埋葬在这个教堂内外。

有些人名身份生死情况有清楚的历史记录，有些人则清楚地标在墓碑上。

但这具木乃伊没有任何记录。直到2017年，科学家才在档案中发现：这具木乃伊1843年曾被发现过一回。

这些记录让历史学家开始怀疑，这个木乃伊是巴塞尔的一个大家族比肖夫家族的成员。

DNA测试

使用最新科技，科学家们从木乃伊的大脚趾中提取了DNA材料。

一些在不同的研究小组中各自独立工作的科学家们把木乃伊的DNA和比肖夫家族后代在世成员的DNA进行了比较。

结果清楚地显示，比肖夫家族后代成员和木乃伊来自同一母系的概率为99.8％。

现在科学家和历史学家们确信：这具木乃伊一定是安娜·凯瑟琳娜·比肖夫（Anna Catharina Bischoff）的遗体。她1719年出生在巴塞尔，1787年去世。

杰出的后代

一旦确定了她的身份，族谱学家们利用富裕阶层通常保留的出生，结婚和死亡的有效记录，就能够追踪安娜·凯瑟琳娜·比肖夫的后代情况。

她有7个孩子。只有两名长大成人。其中一个女儿，也是名叫安娜，嫁给一个基督徒休伯特·冯·普费弗男爵，沿着后来的数代人族谱，找到了斯坦利·约翰逊：英国现任外交大臣鲍里斯·约翰逊的父亲。

约翰逊大臣还没有对找到他的祖上的消息发表评论，但是他肯定知道冯·普费弗家族的血缘关系。他曾经告诉BBC节目“你的家谱有多厚”（Who Do You Think You Are？）说，他们家的祖先"可是不得了的大老爷"。

但安娜·凯瑟琳娜自己的一生怎么样呢？让我们从她的7世孙子那里借用一句话，是否过着一种与世无争的、平静的家庭生活呢？

其实她似乎有这样的一生。

她嫁给了一位教会牧师，并在斯特拉斯堡渡过了她大部分成年后的日子。据信，就在那里，她有可能是在照顾梅毒病患者时感染了这种性病。

丈夫死后，她回到了家乡巴塞尔，并显然接受了不少水银治疗法，希望治愈。

但是这种治疗并不奏效：科学家们认为安娜·凯瑟琳娜可能是因汞中毒而死亡的。

但是汞也保存了她的身体——让今天的研究人员确切地知道她是谁，她的后代是谁。

谢选骏指出：人説——英国外相约翰逊“是巴塞尔木乃伊的后人”；我看這位大老爺祖先患有梅毒，這對英国外相约翰逊是好事還是壞事？

【75、“反對西化”就該“拒絕洋药”】

《很多进口药，在中国市场悄无声息地消失了！》（常识流通处 2024-09-01）報道：

一、

即使是出于私心，我也想在这里呼吁一下。

昨晚读到一个杭州朋友的文章，他的6岁孩子最近得了支原体肺炎。按照经验，注射进口阿奇霉素是医学上的首选治疗药物。这款药物的商品名称叫“希舒美”，由美国辉瑞药物公司生产，其中包括阿奇霉素片、阿奇霉素干混悬剂，以及注射用阿奇霉素等多种剂型。

半年以前，也就是在2024年的春季，他的另一个孩子也得了支原体肺炎，在杭州市第一人民医院用了进口的注射用阿奇霉素，很快就痊愈了。但现在，他带孩子就医时，不仅门诊开不出来该药物，住院也同样没有，医院现在统一使用的是国产注射型阿奇霉素，商品名称叫“巴珠”。

他的后怕从此开始了。

“第一天输液回家，此前的高烧根本没退，而且还升到了39.6度的新高。当天晚上不得不给他喂了美林退热药，度过第一晚。

第二天早上，体温都在38度以下了。但是下午输液结束回家，到了晚上九点，体温又升到39.6度了。“

还好，他在朋友的建议下，赶紧换到省儿童医院，在那里终于用上了“希舒美”——尽管各种审批流程也很琐碎——当天晚上，高烧就降了下来，在38度以下，而且不再抬头。

我的这个朋友不由得感叹：杭州有1200万常住人口，作为一个被认为是新一线的好城市，这里的儿童都不能用上被公认最有疗效的药物，那么其他的地方呢？

这样的感叹也让我惊出一身冷汗——我家里也同样有两个儿童，今年春季，两个娃也都感染过支原体肺炎。我不确定深圳的医院否同样紧缺“希舒美”，如果是，接下来秋冬季又可能面临各种流感高发期，若不慎染上怎么办？

这也正是我前文所说的“私心”所在。每个有孩子的人，都会有这样的“私心”吧。

二、

那么，进口的注射用阿奇霉素都去哪了？

我的杭州朋友原本以为是进出口管制导致稀缺，但他查了很多资料，没有查到相关的管制规定。而且“无论从科学、人文与逻辑上讲，都不可能去管制一款治疗肺炎的药物”。

后来他才知道，这种进口药在很多医院下架，是因为被“撤网”了。

什么叫“撤网”？这是一个医学黑话。目前，各省搭建了医药采购平台，作为公立医院和企业之间买卖药品的主要渠道。它的角色类似于网购用的电商平台，企业把药品展示在平台上，公立医院从平台上下订单采购，这个过程被笼统称为“挂网采购”。

“撤网”，是把原先展示的药品信息从平台上撤下来，不能通过平台采购该药品——2023年11月，国家对包括阿奇霉素干混悬剂在内的42种药品组织开展集中带量采购。按照规则，报价较低的前9名中选，希舒美报价5.58/袋，比第9名0.98元/袋的报价高出约4.7倍，排在末位最终落选。

也就是说，疗效最好的药品，因为“价格高”被国产挤了出去。

我的杭州朋友在文中说，“以价格为由把希舒美从肺炎药物里剔除出去，这不仅是逻辑和医学上的错误，而且是对炎黄子孙的戕害和犯罪。”你可以将它看成是他因为孩子刚刚无端遭罪后的激愤之言，但是，我想，在很多方面你可以支持国产，在药物方面尤其在治疗孩子相关病症的药物方面，我相信没几个人会真诚地支持国产。

那些可能认为买华为手机就是爱国、买苹果手机就是汉奸的家长，在孩子得了支原体肺炎后，你觉得他会选进口的还是国产的？

那些到麦当劳门口抗议的爱国大妈，让她装个国产心脏起博器试试？

三、

杭州朋友在文中还写道，浙江大学附属儿童医院的医生、综合ICU主任叶盛，根据临床实践认为，病原体对国产阿奇霉素的耐药性非常高，他直言不讳地告诉患者：“忘了它吧！”

与之相反，读到某官媒一篇报道，认为这是消费者“对进口原研产品有偏好有依赖，对跨国公司定高价的行为也相对宽容，如同开了美颜滤镜“：”……列入研究的阿奇霉素、头孢地尼、利奈唑胺等抗菌药物，以细菌清除、临床症状和体征改善率、不良反应发生率等多项指标，开展基于真实世界的有效性和安全性评价，结果显示中选仿制药与原研药在临床有效性和安全性上无统计学差异。“

我想告诉这篇报道的作者，如果你有种在孩子生病时不选进口选国产，我就服你，否则的话，有多远给我滚多远。

报道中令我触目惊心的一句话是：“同时，也有不少进口药、原研药退出中国市场。据不完全统计，有161种进口药未在我国再注册，其中不乏过去临床常用的知名药品。”

其实，老百姓最关心的不是进口与国产，而是疗效。在国产药存在质量缺陷的情况下，急吼吼将高价进口药排除在外，确实是一种对他人生命健康不负责的表现。或者，具体到阿奇霉素而言，比较稳妥的做法，是将5.58/袋的进口药与0.98元/袋的国产药一并列上，给人们一个选择权。

热播电视剧《父母爱情》里有这样一个情节，上世纪某个年代，男主正在追的女方的侄子突然得了一种急病，急需一种进品药救命，可是该药只有部队医院有，而且需要审批。男主凭着炮校学员的身份，费了九牛二虎之力终于搞到了这种药，俘获了美人心——再这样下去，电视剧里的镜头，会不会成为我们现实的一部分？

網民嚎叫：

smart321 发表评论于 2024-09-03 04:29:09

中国政府这是在减少进口增加国内产品的消费，倒霉的就是老百姓，这个是悄悄干的因为找不到合理的理由。现在中国兴起一股抵制苹果手机的热潮，理由是苹果要下架微信，最后倒霉的也是老百姓

yangyang05 发表评论于 2024-09-02 09:51:38

号称同种药，成分一样。但是纯度不够，剂量不够，药效差很多。国人最擅长的价格战，把进口药和外企药排挤掉。我在上海找可乐必妥，大部分药店都没有售。

硬码工 发表评论于 2024-09-01 22:38:23

查了一下，阿奇霉素 希舒美是一样的成分

谢选骏指出：人説“很多进口药，在中国市场悄无声息地消失了！”——我看這就是“反對西化”的後果！換言之，“反對西化同時拒絕洋药”，這才是表裏如一、邏輯自洽！

【76、摧毀聖像是爲了推行新的崇拜】

網文《聖像破壞主義》報道：

聖像破壞主義（英語：iconoclasm）指一種對宗教偶像或其它象徵或紀念物的刻意摧毀的行為，通常帶有宗教或政治動機。此行為經常發生在重大政治或宗教變動之後。該術語也包括更為具體的行為：統治者死後或被推翻後，對其形象的摧毀，如古埃及國王阿蒙霍特普四世死後接連發生的活動。

《加爾文派聖像破壞運動》報道：

加爾文派聖像破壞運動（荷蘭語：Beeldenstorm；德語：Bildersturm），又可翻譯為搗毀聖像運動、聖像破壞派，是16世紀由加爾文派新教徒發起，破壞歐洲教堂與公共場合中的聖像、聖像畫的激進宗教改革。宗教改革家約翰·加爾文認為雕像與宗教畫屬於偶像崇拜，因此加爾文派信徒常常主張，除了十字架外，拆毀教堂中的所有雕像與宗教畫。聖像破壞運動主要發生在今荷蘭、比利時、德國，以及瑞士境內。

例如1566年，激進的加爾文派新教徒毀壞安特衛普（今屬比利時）聖母主教座堂中的雕像與宗教畫。

加爾文派的開創者、宗教改革家約翰·加爾文認為，宗教藝術對基督宗教沒有明顯好處，而且極易導致偶像崇拜現象的出現。因此，加爾文主張除了十字架外，拆毀教堂中所有的人物雕塑與宗教畫。受到加爾文主張的影響，宗教改革時期歐洲各地信奉加爾文派者，發起了搗毀教堂中的宗教畫與雕塑的聖像破壞運動。部分聖像破壞運動由改宗新教的統治者主導，也有一些聖像破壞運動是改宗加爾文派的平民自發性進行的。

1522年-1566年間，隨宗教改革的進行，歐洲各地多次出現聖像破壞運動。其中影響較大的一些運動有：1523年發生在蘇黎世的聖像破壞運動、1530年發生在哥本哈根的聖像破壞運動、1534年發生在慕尼黑的聖像破壞運動、1535年發生在日內瓦的聖像破壞運動、1537年發生在奧格斯堡的聖像破壞運動、1559年發生在蘇格蘭的聖像破壞運動，以及1566年夏席捲低地的聖像破壞運動；英格蘭宗教改革時期，也曾有過政府主導以及民間自發的聖像破壞運動。法國宗教戰爭期間，新教徒也曾發起過聖像破壞運動。聖像破壞運動中，各地的加爾文派新教徒湧向教堂搗毀教堂內的雕像與宗教畫，使中世紀宗教藝術在這次運動遭到了嚴重打擊。對尼德蘭而言，聖像破壞運動標誌信奉加爾文派歸正宗的尼德蘭人與信奉天主教的西班牙之間矛盾衝突的爆發、掀開了八十年戰爭的序幕。

宗教改革時期，神聖羅馬帝國境內今屬德國、瑞士的一些地區改宗喀爾文派。受到加爾文派影響，這些城市紛紛將宗教畫等加爾文認為屬於偶像崇拜的傳統宗教藝術清除。

16世紀60年代開始，法蘭西王國的加爾文派信徒，即胡格諾派在法國宗教戰爭中曾進行過多次聖像破壞運動。與低地國家的聖像破壞運動不同，胡格諾派信徒在搗毀聖像時，常會與天主教徒發生嚴重衝突。

尼德蘭的聖像破壞運動

1566年，統治尼德蘭（又譯「低地國家」，包括今荷蘭、比利時，以及盧森堡等地區）的是西班牙的腓力二世。腓力二世是一個天主教徒，而且持反宗教改革立場，對領內的新教徒採取壓制態度。雖然此時尼德蘭的新教徒人數上並不佔多數，但新教徒中不乏貴族與富商，且反教權主義也在尼德蘭天主教徒中佔據主導地位。1566年，尼德蘭爆發聖像破壞運動，新教徒民眾衝進教堂破壞教堂中的宗教畫與雕像、沒收教會財產，並燒毀地契與債券。

與八十年戰爭結束後新教徒集中在尼德蘭北部、天主教徒集中在南尼德蘭的情形不同，1566年聖像破壞運動爆發時低地的新教徒主要集中在南方（今比利時地區），聖像破壞運動也是從尼德蘭南部逐漸向北部蔓延。以聖像破壞運動為開端，尼德蘭爆發了反抗西班牙統治的獨立戰爭，即後世所稱的「八十年戰爭」。

影響

聖像破壞運動使中世紀宗教藝術遭到嚴重損失，許多有名的作品在聖像破壞運動中遭到毀壞。尼德蘭作為中世紀的文化中心之一，受到了較大衝擊。聖像破壞運動也是尼德蘭獨立戰爭的開端。

路德派

馬丁·路德對聖像看法溫和，與加爾文認為「偶像崇拜，必須清除」的做法不同，受路德指導的信義宗新教徒並未採取激進措施清除教堂內的聖人雕像、畫作，也因此宗教藝術在信義宗的教堂中獲得很大程度的保留。

谢选骏指出：人説“聖像破壞主義”——我看摧毀聖像是爲了推行新的崇拜。此外還要注意，摧毀視覺的聖像容易，清除心理的聖像很難。因爲人是碳基生物！

【77、“政治正確”來源於“貓擇洞死相”】

《解脫吧！遊戲「政治正確」的概念史，女性主義如何對話？》（ft.喬瑟芬 2024/09/10 轉角遊樂器）報道：

女角人設的「滿足男性凝視」與「作為主體的立體深度」，兩者有時衝突互斥、有時又能並立共存，不能用抽象的教條來概括論斷。

主持／編輯七號、黃哲翰

專訪來賓／喬瑟芬

撰文／黃哲翰

▌接續前篇：〈政確吧！美國「玩家門事件」遊戲社群兩極化，誰才是「真 Gamer」？〉

近年來遊戲內所謂「政治正確」（political correctness，下文會視情況簡稱「政確」）的因素頻頻在玩家社群中造成爭議。從原則上來說，遊戲內容中的「政確」因素指的是：讓遊戲中的人設和敘事符合性別和族群的「多元性」，以便使女性／性少數／少數族裔的玩家都能獲得「代表性」，並且避免可能引發創傷記憶的敏感內容，例如審美焦慮、施暴女性、歧視黑人等。

然而這些作法越來越常被玩家批評為「強行說教」、「內容審查」、「不尊重遊戲創作」，無論是某些遊戲裡斧鑿痕跡刻意明顯的「政確」因素（例如《刺客教條：暗影者》以非裔作為日本武士身分並宣稱為史實）、或是疑似「被政確」的各種細節（例如女角不夠美、裙下安全褲、身材被改胖），都常遭遇來自玩家們的批判聲浪，進而引發「多元性」的支持者（特別是部分女性主義KOL）與「反政確」之玩家間的針鋒相對、乃至於「厭女歧視」與「政確魔爪」的相互指控——從上一集節目的內容可知，這樣的文化戰爭是延續自2014年玩家門事件以來的戰線。

本集節目我們邀請到女性主義者喬瑟芬來和兩位主持人七號、哲翰共同對談遊戲的「政確」爭議，以及身為女性主義者和異男玩家分別會怎麼看待遊戲中女性角色的呈現。

喬瑟芬過去長期致力於性別平權運動，目前從事文創產業工作。她本身不是遊戲玩家，但對旁觀ACG文化有濃厚的興趣。在過去推動同婚的過程中，喬瑟芬曾接觸不少BL圈或C圈（Cosplay社群）聲援平權的朋友。此外，在她身邊許多愛好ACG的朋友都給她寬容大度、崇尚自由多元、反抗威權的印象。當她看到近年來遊戲圈中圍繞在政確上的硝煙戰爭時，其實最初的心情是錯愕的，因而常和老友哲翰討論這個現象。

《轉角遊樂器》也就藉此契機邀請她上節目共同對話。我們一方面抱持正面面對、絕不逃避議題的態度，另一方面也相信，玩家社群（及廣義的ACG圈）與性別倡議之間不該是敵視對立的。

《刺客教條：暗影者》以非裔的「彌助」作為日本武士身分並宣稱為史實，引發玩家社群的極大爭議。

▌政治正確的源頭：1960年代的「語義工程」

三人的討論一開始先聚焦於釐清「政確」的概念史。

「政確」最初關連到的是一種透過「語義工程」來改良社會的概念，例如將「殘廢」替換為「身障人士」、將「妓女／牛郎」套換為「性工作者」，透過改造帶有負面意涵的詞彙來試圖消除歧視、實現社會正義。此外也會藉助發明新詞的方式來突顯原先不被大眾注意到的不公義，例如「herstory」、「玻璃天花板」、「歐洲中心主義」、甚至「碳足跡」也算是。

演變至今，改造的範圍從語言延伸到廣泛的象徵呈現，例如影劇、小說、乃至於遊戲的角色人設與敘事內容。

此一語義工程的概念源自1960年代美國學界的新左派，並在此後的女權、黑人平權等運動倡議中取得成績，弱勢族群除了獲得平等的政治權力與社會權利之外，在思想文化上的弱勢也逐漸改善。例如「殘廢」這個稱呼暗示身障之人對社會是無用的，同時也會忽略身障者的困境也有可能是整個社會系統所造成的，如果改採中性的稱呼，就能轉變大家的認知、以及對待弱勢的態度，例如轉念將身障人士視為參與社會生產勞動的一分子，為他們提供更無障礙參與社會的空間等。

對語言概念的改造在當時促進了一定程度的社會改良，但隨後在1970年代，美國學界的新左派就開始意識到，這種語義工程也很容易教條化、變相成為語言審查，甚至促成某種新的文化權威興起。而只要你擅長這套語言，就更容易獲得學院體制內的好處。因此，學院新左派內部就發明了「political correctness」這個詞，用來描述追求社會改良之語義工程教條化、權威化的現象，並以此自我批判和自我嘲諷。

▌政治正確的最初意義：新左派的自我批判

值得一提的是，新左派之所以選擇「政治正確」一詞來自嘲，是出於對中國共產黨標舉「黨的正確路線」的諧仿。中共的這種「正確路線主義」（correct lineism）本質上也正是典型的語義／思想工程，它可以回溯到毛澤東1929年的《關於糾正黨內的錯誤思想》，號召「肅清紅軍內部各種非無產階級的思想」、以執行「黨的正確路線」。新左派藉此諧仿來嘲諷其內部持基本教義立場的同儕就像毛派分子一樣，正在做著語言與思想的肅清審查。

「政治正確」這個原先是新左派自我批判的圈內行話，90年代開始廣泛進入大眾視野。此一轉折的關鍵是1988年史丹福大學將「西方文明研究」課程改稱「多元文化主義」並引發大眾爭論並被批「思想警察」（thought police）的事件。

隨後，學院裡的「政治正確」開始頻繁成為公共辯論的標的，並且出現一系列至今我們所熟悉的、批判學院中教條化之新左翼的概念，例如「非自由的自由主義」（illiberal liberalism）、「進步教條」（progressive orthodoxy）、「退步左翼」（regressive left）、甚至「自由法西斯」（liberal fascism）等。

這批概念武器很快就被右翼收編入其軍火庫，「政治正確」一詞也從此變成右翼及其周圍群眾用來撻伐左翼的利器。

台灣近年開始流行起來的對政治正確的議論，其實並沒有跟到前面那些發展，而是直接移植90年代以來右翼語境下的概念框架。如此一來就容易忽略新左派「語義工程」的來龍去脈、以及相關的重要反省：

一方面，它在過去數十年來讓人們在社會前進的過程中，開始懂得更去關注和同理弱勢族群的處境。在另一方面，它也確實經常變成身分政治用來建立護城河的教條主義。教條化的政治正確反而開始化約對人的身分想像，把人視為單一身分。但差不多也是在90年代初，新左翼內部開始廣泛注意到「交織性」（intersectionality）這個概念：個人的身分是多重交疊的，沒有辦法用單一身分的教義去概括而論，去說「異男」就是如何如何、「女性」就是如何如何。

▌「電子遊戲中的女性形象」？

如今遊戲圈內的各種政確爭議所造成的撕裂，對立雙方都是用教條化的單一身分在互相對撞。要避免這種情況，最好的辦法就是不做泛論，而是具體針對個案做評估。接下來，我們想秉持這樣的精神，來討論遊戲中所呈現之女性角色的個案。

我們先從女性主義網紅Anita Sarkeesian在其2012年《電子遊戲中的女性形象》（Tropes vs. Women in Video Games）系列節目中挑選幾個女性角色的案例，來做個案討論。Sarkeesian與玩家社群之間的衝突罵戰自其節目上架以來、歷經玩家門風暴後至今不輟，雙方各擁單一身分教條，已經膠著了十幾年。

而《轉角遊樂器》兩位「主流異男玩家」主持人與「女性主義者」與談人關於「遊戲中之女性呈現」的對話於是開始。

首先哲翰和七號先介紹上述節目：在該系列中，Sarkeesian整理了80、90年代到2010年代很多遊戲裡的女性角色案例，逐一分析她們是怎樣被呈現的。她的整理與分析對女性主義遊戲評論圈影響深遠，也經常被從事遊戲研究的女性主義學者所引用。

遊戲中的女性呈現被Sarkeesian區分為多種類型，舉例來說：

「將女性作為男性去進行自我賦權的誘因」：最典型的就是主角的女性親友被抓或被殺、玩家要去營救或報仇，或是勇者救公主的橋段。早期的《瑪利歐》系列中的碧姬公主、《薩爾達傳說》系列的薩爾達公主，都是這樣的橋段。另一著名案例就是初版《惡靈古堡4》中頻頻呼救到令玩家煩躁崩潰的「礙事莉」Ashley。Sarkeesian認為，這些女性角色都被剝奪能力，作為讓男性玩家去完成任務、實現自我成就的誘因。

「把女性角色作為背景裝飾」：例如賽車遊戲中常見的賽車女郎、RPG或開放世界遊戲中打扮性感的NPC女角（例如比基尼女郎、性工作者、舞孃等）。

「將女性角色作為獎勵或彩蛋」：例如初代《銀河戰士》穿著太空裝的主角薩姆斯讓玩家以為是男性，直到滿足特定條件的破關結局才脫下外衣現身為長髮比基尼美女。《托尼·霍克職業滑板4》輸入「（o）（o）」（即乳房的顏文字）就可以解鎖身穿比基尼胸罩加超短熱褲的隱藏女角。另如《惡靈古堡》系列都能解鎖外觀，幫女角換上性感護士、女海盜、賽車女郎等服裝。

在這些案例分析之外，Sarkeesian有兩點核心主張：

第一點是，她從案例中結論出，電子遊戲都存在一個內在結構，就是服務於異男玩家的自我賦權（self empowerment），因此會物化女性、並剝奪女性角色的能力，以讓異男玩家藉由完成遊戲來獲得成就感。

第二點則是，她主張遊戲會直接影響現實。換句話說，你在遊戲裡面物化女性、暴力攻擊女性，就會助長現實中對女性的物化、歧視、甚至暴力攻擊。

喬瑟芬接著回應表示：女性主義面對前述例子，有人會援用「性化」（sexualization）這個概念來批評，但她認為性化不一定會對人產生價值或尊嚴的剝奪。比較精確的概念應該是「客體化」（objectification），指的是女性出現在遊戲或影劇作品時，沒有被當作獨立完整的主體，而是依照特定男性需求被設定的——男性是「預設值」，而女性是配合他、服務他而存在的。就這一點來說，喬瑟芬相信多數玩家也會認同，必須把女性當作對等的主體來呈現，不該總是像好萊塢或老遊戲中英雄救美之類的刻板俗套那樣，以服務男性需求為目的來設定女角。

不過關於女性主義常談到的「男性凝視」，喬瑟芬也表示她理解很多玩家會覺得冤枉，因為男性凝視並不等同於貶低女性、或有侵犯意圖，甚至反而是把女性當作賞心悅目的美好存在而去看的。但女性主義想提醒的是：雖然男性凝視並非都帶有惡意或不好的意涵，但在這種凝視下，女角很難作為一個完整的主體而存在的，且而又落回了服務（特定）男性喜好與需求的目的，哪怕呈現出來是美好的；問題在於這個女角的意義究竟奠基於「被觀看」，還是由角色本身的故事性而定義。反之，如果不照這種審美來設計，就很可能不被認同是一個有魅力的女角。

雖然男性凝視並非都帶有惡意或不好的意涵，但在這種凝視下，女角很難作為一個完整的主體而存在的，且而又落回了服務（特定）男性喜好與需求的目的，哪怕呈現出來是美好的。圖為《最終幻想7》重製版的蒂法。

關於這一點，玩家可以想像一些只是單純突顯性徵、但卻缺乏立體深度的女角案例。多數玩家應該也不會認同這樣是好的人設。Sarkeesian所列舉遊戲中的賽車女郎、輸入「（o）（o）」解鎖的性感女角，這些就明顯屬於單純為男性凝視服務的人設。

七號和哲翰身為玩家其實也能同意，Sarkeesian舉的那些案例在遊戲中確實不罕見，特別是越早期的遊戲就越常見（但我們不能同意Sarkeesian因此概括主張「主流電子遊戲是服務於異男的自我賦權」）。

但正如前面喬瑟芬所言，滿足男性凝視不代表就是客體化女性的壞人設。例如《惡靈古堡》系列的克萊兒、吉兒等人設立體的女主角並不因為能被換上性感服裝，就必然會被剝奪主體性——換言之，Sarkeesian針對這些案例的斷言仍值得商榷。

另外值得注意的是，遊戲史上人氣最高的經典性感女角，多數都是將性感融合人設深度的案例，如《最終幻想7》的蒂法、《尼爾：自動人形》的2B、《古墓奇兵》的蘿拉、《惡靈古堡》系列的艾達·王、《巫師》系列的葉奈法等。因此，女角人設的「滿足男性凝視」與「作為主體的立體深度」，兩者有時衝突互斥、有時又能並立共存，不能用抽象的教條來概括論斷，而需要逐一個案討論。（下一集節目，我們會具體討論2B的案例。）

接著，兩位主持人與喬瑟芬又一起討論了Sarkeesian節目在玩家間引發極大爭議的言論：關於遊戲中對女性施暴的內容。

例如2012《刺客任務：赦免》（Hitman: Absolution）這款遊戲：玩家扮演的是一位殺手，在眾多任務之中有一項是要潛入脫衣舞酒吧去暗殺一位目標對象，但過程中會經過酒吧後台化妝間，該場景中有兩名打扮性感的舞孃在聊天。Sarkeesian在其節目中就操縱殺手去將這兩名舞孃痛毆至死，並拖去棄屍。然後下了一個結論：該遊戲的內在結構會邀請玩家進去探索那個後台化妝間，於是玩家就會忍不住去施暴，而兩名舞孃就是為了讓男性玩家褻瀆加害的物品，以滿足玩家虐殺性感女角的扭曲快感。

2012《刺客任務：赦免》（Hitman: Absolution）這款遊戲：玩家扮演的是一位殺手，在眾多任務之中有一項是要潛入脫衣舞酒吧去暗殺一位目標對象，但過程中會經過酒吧後台化妝間，該場景中有兩名打扮性感的舞孃在聊天。

但問題是，這並非《刺客任務：赦免》那個任務的正常玩法。事實上，玩家扮演暗殺者，被期待要從舞孃的閒聊中探得目標所在處，然後潛行離開繼續執行任務，不該引起她們的注意。且遊戲機制更不鼓勵玩家去殺死她們，因為玩家作為專業殺手，不該波及非目標的無辜人士，濫殺無辜還會被懲罰性地扣分、降低殺手評價。

《刺客任務：赦免》屬於所謂「開放世界式」的「沙盒遊戲」，玩家擁有極大的自由，能選擇攻擊所有遊戲中的角色，不只是針對舞孃或其他女角而已。但Sarkeesian依然認為，只要遊戲有開放這樣的可能性，讓女角以性化的姿態被玩家施暴，這個效應就會溢出到現實世界，助長玩家對女性施暴的傾向。

喬瑟芬對此則認為，《刺客任務：赦免》的案例比較複雜，需要把不同面向拆開來看：

第一個面向是關於爭議很多年的遊戲暴力的議題，究竟遊戲暴力是否會助長現實暴力，這一點多年來的研究還是未定論，甚至也有人會主張在遊戲中發洩能舒緩現實暴力傾向，因而把遊戲暴力直接連結到現實暴力是有些問題的。

第二個面向是開放玩家自由選擇是否去攻擊女角的問題。如果這並非遊戲設計的機制，而是玩家使用自由規則去做這些選擇，那麼這所反映的其實更多是我們社會的實況。現實社會裡一個不懂尊重女性的玩家，就更可能在遊戲裡選擇做這種事，施暴的原因反而不是來自遊戲，除非遊戲本身有提供誘因，如果不是，那我們就不能這麼斬釘截鐵去把暴力的鍋扣到遊戲設計身上。

因此，關於玩家在開放世界沙盒遊戲中選擇對女性施暴的情況，喬瑟芬更傾向認為那反映的是現實社會或個別玩家本身對女性的心態（所以我們應該更加致力於倡議改善現實），但當然也必須考慮遊戲實際是怎麼設計的，例如若一個沙盒遊戲中的多數女角們都刻意被以性化的姿態來呈現，那就值得被批判。

Sarkeesian認為，只要遊戲有開放選擇的可能性，讓女角以性化的姿態被玩家施暴，這個效應就會溢出到現實世界，助長玩家對女性施暴的傾向。

哲翰與七號接著指出，被Sarkeesian點名批判的開放世界沙盒遊戲，有不少是像《刺客任務》、《俠盜獵車手》、《四海兄弟》、《看門狗》這類以黑幫或地下社會為主題的作品，裡面自然有不少暴力和情色場所的呈現，因而也常見到性化女角，就像黑幫電影常有女公關、娼妓、脫衣舞孃等角色出場。事實上，Sarkeesian給人一種專挑這些例子來證明其主張之感。

至於要如何評斷這些場景中的女角呈現，也許還是要放進遊戲背景設定的脈絡，再來討論是否這些呈現都涉及女角被「客體化」以服務異男的情況。

不過喬瑟芬也補充說，她也很能同理為什麼有越來越多女性玩家對上述那些遊戲內容感到不舒服，因為對她們來說，男性凝視甚至暴力已經是她們現實生活中實際遭遇的處境了，還要在遊戲裡看到有這些情境，當然會很不舒服。有些男性玩家可能會覺得這些都是遊戲裡的情境，沒什麼大不了，但對於有過類似經驗和創傷的女性而言，連玩個遊戲都無法逃脫，等於是在傷口上灑鹽。

對此，喬瑟芬並沒有一定要主張遊戲裡不能表現什麼內容，而是希望玩家彼此之間可以發揮同理心、對他人的創傷經驗抱持敏感度。這種敏感度並不是壞事、不是要做「政確審查」，而是要開放一個彼此訴說聆聽的空間，像這集節目這樣，可以彼此信任、直接溝通想法，讓遊戲圈對所有人都變得更加友善。

這也許是讓遊戲社群與女權倡議者之間跳脫抱著單一身分來互相對撞、避免身分政治文化戰爭的唯一方式。

下一集，兩位主持人與喬瑟芬會繼續分析遊戲史上最受歡迎、最具魅力的女角之一、同時也是「政確」vs.「反政確」之戰爭重災區的案例——《尼爾：自動人形》的2B。

谢选骏指出：人説——新左派之所以選擇「政治正確」一詞來自嘲，是出於對中國共產黨標舉「黨的正確路線」的諧仿。中共的這種「正確路線主義」（correct lineism）本質上也正是典型的語義／思想工程，它可以回溯到毛澤東1929年的《關於糾正黨內的錯誤思想》，號召「肅清紅軍內部各種非無產階級的思想」、以執行「黨的正確路線」。新左派藉此諧仿來嘲諷其內部持基本教義立場的同儕就像毛派分子一樣，正在做著語言與思想的肅清審查。

我看——這種脈絡清楚説明，“政治正確”來源於“貓擇洞死相”；屬於狗洞裏的機會主義。

【78、基礎工作都是無名英雄完成的】

《莱布尼茨以前中国太极图在欧洲的传播》（胡阳、李长铎  2004-12-28）報道：

[摘要]：由于中国大陆一些学者受“五四”运动思想领袖陈独秀的影响，无知地反对中国文化，极端崇洋，把中国太极阴阳学贬低得一无是处。致使一些所谓中国文化研究权威声称咱在科学的角度提出“先天图在二进制的发明中到底起了什么作用？”、“先天图为什么没有启发中国人发明二进制？”等问题，其不知欧洲在莱布尼茨所谓发明二进制之前早已把中华民族的“先天图”称为二进制。二进制到底源于何处？源于中华民族！

[关键词]：先天图、二进制、演绎作品、原始作品。

（一）、引言

有关二进制的发明，由莱布尼茨声称独自发明，特别是在一些“欧洲中心论”者们的积极地宣传下，加上有人指出二进制与中国太极八卦图相同，使二进制的发明优先权出现混乱。

是谁发明了二进制？有人认为是莱布尼茨，但也有人认为是古老的中国人。两者论战根基分别是：

认为二进制是莱布尼茨发明者们，依据莱布尼茨在发明二进制以前，即莱布尼茨于1703年4月1日接到在中国的法国传教士白晋（J. Bouuet，1656～1730）于1701年11月4日寄给莱布尼茨的伏羲六十四卦次序图和伏羲六十四卦方位图两张图以前，根本没有见过太极图。中国大陆学者李申就是一个典型的实例，如他在“《周易》热与‘科学易’”（《周易研究》1992年第2期）一文中说：

ZZ、有关二进制，萊布尼兹声称独自发明，但也有人认为是古老的中国人。

先天图和二进制的关系问题， 近年来已有一些文章，依据确凿的历史材料，证明不是萊布尼兹根据先天圆图发明了二进制，而是萊布尼兹发明了二进制以后才见到了先天圆图。萊布尼兹根据二进制来理解先天圆图，说先天圆图中已包含了他发明的东西。这是萊布尼兹的理解。然而有些研究者先把莱布尼茨的理解当作了先天圆图的本义，进而又说萊布尼兹根据先天圆图发明了二进制。

再者，就是大陆学者焦树安，如他在“萊布尼兹对中国哲学的理解”（《国际汉学》1995）一文中说：二进位制是由萊布尼兹创建的，当他拿到白晋送的周易六十四卦图后，用二进制演算了卦爻图像所代表的数，印证了图像序列数正与二进位制演算的结果相符，因此中国有一些人就认为二进制是中国创建的，这种论断显然是不了解真情的武断，是不能成立的。准确的说法应该是二进制数学是萊布尼兹创建的，周易六十四卦的排列符合二进制，这才是尊重了科学。萊布尼兹逝世已经快三百年了，他所开创的科学地研究中国文化的事业将为世界学术界继承、发扬和深化。

上述两位学者的引文，均阐述了萊布尼兹发明二进制后，才见到伏羲六十四卦次序图和伏羲六十四卦方位图。并在这一点上又作了一些文章，如李申依据确凿的历史材料，证明不是萊布尼兹根据先天圆图发明了二进制。

由于李申处于对西方科学的推崇，导致对中国文化有些贬低的倾向，特别是对“科学易”这个学派的嘲讽，李树菁对此撰写“《周易》与现代自然科学的研究远景尉然可观”一文回应。再次出现中西文化之争，目前这种争论已由学术研究走向政治斗争。

笔者认为二进制源于中华民族，对于这种说法支持的来源是斯比塞尔（Theophilus Spizelius,1639～1691）在1660年出版的《De re litteraria Sinensium commentarius》一书。中文译为《中国文学》、《论中国的宗教》等。

在这本书中，“SETCTIO Ⅳ”（第45页～61页）和“SETCTIO Ⅸ”（第156页～157页）两个部分介绍了《易图》。特别是从第165页下段开始详述太极阴阳八卦学说。

斯比塞尔在166页中介绍阴阳是两仪、两仪生四象、四象生八卦、 八八六十四卦的数学模型。

值得人们注意的是，斯比塞尔在第167页从第一行写到：“Principiis per binariummultiplicatis” 中的“binarium”一词，该词为拉丁文，英文即为“binary”，就是中文的二进制。

斯比塞尔所编著的《De re litteraria Sinensium commentarius》一书中把《易图》称之为二进制，就目前现有的文献记载是首次。因为在卫匡国（Martin Martinius,1614～1661）于1658年出版的《中国上古史》（Sinice historie decas prima）一书中还没有用“binarium”一词，他只是这样的叙述“ex his per Yn & Yang multiplicatis figuras oeto”。而斯比塞尔所编著的一书中的资料均来自卫匡国的《中国上古史》一书。2）先天图在二进制的发明中到底起了什么作用？

先天图就是二进制，中国人把这种“逢二进一”的东西叫做先天图（八卦图），西方人

把这种东西称作二进制（binarium）。

笔者认为“先天图在二进制的发明中到底起了什么作用？”在人们不知道斯比塞尔把易图称为二进制（binarium）前题下，是有价值回答的。而现在已无任何回答的价值了。与此同时，笔者认为，以下李申所问“先天图的发明者，也就是中国人自己，当时有没有二进制思想？”和“先天图为什么没有启发中国人发明二进制？”均无任何解答的价值。

而今天在已知二进制早已被发明的事实面前，我们应该把李申这些问题改写成“为什么萊布尼兹要用0和1表示先天图？” 或者说“为什么萊布尼兹要用0和1表示二进制？”

（四）、萊布尼兹用0和1表示二进制为演绎作品

从目前已知的西方历史文献中我们得知中国的“先天图”早在萊布尼兹所谓发明二进制以前就已经被世人称为二进制广为流传于欧洲，这要比萊布尼兹在《Me'moires de L'Acade'mie Royale des Sciences》（（Annee MDCCIII.），日期为1703年5月5日（收稿日期）杂志上发表的“ Explication de l'arithmetique binaire，qui se sert des seulscaracteres 0 et 1，avec des remarques sur son utilite et sur ce qu'elle donnele sens des anciennes figures Chinois de FOHY”一文早43年，近半个世纪。

發明與演繹

发明一词，是指首创的。二进制都已公开传入欧洲近半个世纪，萊布尼兹却在声称自己发明了二进制。这可能是萊布尼兹对发明一词的不同理解，认为用0和1表示已有的二进制就是一种发明。其实这不是一种发明，这是一种演绎作品。

演绎作品是指在已有作品的基础上，用不同的语言和形式所表述。如将一种文字翻译成另一种文，把阿拉伯数字变成罗马字母，中文译成德文，文字公式化，数学公式变成口诀，横式书写变成竖式书写等等。有此可证，萊布尼兹用0和1两个符号所表示的已有二进制只是一种演绎作品。因为二进制就是以任何两种不同符号所表示的“逢二进一”的形式。

萊布尼兹自以为是，发明了二进制，当他刚向世人出示的所谓发明，既被人戳穿。例如萊布尼兹于1701年2月15日萊布尼兹致函北京的法国传教士白晋，将其发明的二进制详细的介绍给白晋，而白晋马上就指出萊布尼兹所发明的二进制与太极八卦图相同，为演绎作品。白晋于1701年11月4日致函萊布尼兹告知二进制与太极八卦图相同，并附上伏羲六十四卦次序图和伏羲六十四卦方位图为证。一年后由于白晋感到萊布尼兹一反常态，无有回音，于是白晋于1702年11月8日再函萊布尼兹。 据萊布尼兹说，他于1703年4月1日才收到白晋1701年的回信，见到了伏羲六十四卦次序图和伏羲六十四卦方位图。

萊布尼兹收到白晋信中所附的伏羲六十四卦次序图和伏羲六十四卦方位图后，承认为

自己的二进算术体系与伏羲这两张图相同。几天后萊布尼兹撰写了“ Explication de l'arithmetique binaire，qui se sert des seuls caracteres 0 et 1，avec desremarques sur son utilite et sur ce qu'elle donne le sens des anciennes figures Chinois de FOHY”一文， 发表在《Me'moires de L'Acade'mie Royale des Sciences》（Annee MDCCIII.）杂志上，日期为1703年5月5日（收稿日期）。

在白晋出示的证据下，萊布尼兹不得不承认他所发明的二进制与中国太极八卦图相同，而赞颂中国文化的创始者伏羲。

文章发出以后，萊布尼兹才于1703年5月18日复函白晋。 但由于萊布尼兹出于某种虚荣，只能依据自己在发明二进制之前没有见过太极八卦图为理由，试图争夺二进制的发明优先权。因此，他在信中自我声称二十多年前就已发明二进制，以此说明在他的所谓发明二进制之前没有见过太极八卦图。如他说：

我发现新的数学是在二十多年前，我认为用“0”与“1”表示的数学较之过去的（进位方法）更近乎完美之域，又有着不可思议的效果。但我没有做到更成功以前，暂时还不愿意发表，加上还有许多妨碍工作的思想和事情，因此未能在任何出版物上公开发表，正是在这样一个时刻，奉献给贵大师以解释中国古代纪念物而收到重大效果，我想这一定会使您欣喜异常。

尽管白晋指出萊布尼兹所发明的二进制与太极八卦图相同，和萊布尼兹承认为自己的二进算术体系与伏羲这两张图相同。但多年后还是在声称独自发明了二进制和其理由。如，萊布尼兹于1707年12月15日给布尔盖（D.Bourguet）信中干脆就说“当初我创立二进制算术的原则时，对《易经》中的八卦是根本不知道的”。

然而，历史文献证明了萊布尼兹在说谎。早在1666～1667年，萊布尼兹在纽伦堡学习时已开始接触到中国古典哲学。 他所看到的斯比塞尔Gottlied Spizel）所编著出版的《De re litteraria Sinensium commentarius》 一书中就已详细完整的介绍了他的所谓二进制发明。

目前笔者手中所存证实萊布尼兹所看到的斯比塞尔（Gottlied Spizel）所编著出版的《De re litteraria Sinensium commentarius》一书文献有：

①Tilemann Grimm，“China und das Chinabild von Leibniz”（STUDIALEIBNITIANA No.1,1969）。

②Julia Ching、Willard G.Oxtoby，Leibniz and Wolff on China（1992）。

③Rene Etiemble、L'Europe chinoise（1988）。

④黄时鉴，中西关系史年表（1994）

另外，从卫匡国在《中国上古史》中译著的伏羲六十四卦方位图、柏应理在《中国哲圣孔子》所译著的太极八卦次序图、八卦方位图和文王六十四卦图，均已说明萊布尼兹对此具有一定的了解。

在历史面前，萊布尼兹自以为可以通过在他所谓的发明二进制之前不知二进制已存在为理由，声称独自发明。结果是弄巧成拙，不但没有证明了独自发明了二进制，反而现露出孤陋寡闻，或是不诚实的品德。

小结

由于中国大陆现代学者因各种条件所限，对二进制的历史了解有限。

在中国拿科学当令箭的恶习，特别是以科学打击中国文化是天经地仪之事。本世纪“五四”运动的发起者，和当时运动的杰出思想领袖陈独秀为了崇洋，在“敬告青年”一文中，以丑化中国、浮夸西方的手段，误导社会。如陈独秀说：士不知科学，故袭阴阳家符端五行之说，惑世诬民，地气风水之谈，乞灵枯骨；农不知科学，故无择种去虫之术；工不知科学，故货弃于地，战斗生事之所需，一一仰给于异国；商不知科学，故惟识网取近利，未来之胜算，无容心焉；医不知科学，既不解人身之构造，复不事药性之分析，菌毒传染，更无闻焉；惟知附会五行生克寒热阴阳之说，袭古方以投药饵，其术殆与矢人同科；其想象之最神奇者，莫如“气”之一说，其说且通于力士羽流之术，试遍索宇宙间，诚不知此“气”之果为何物也！

由此我们清楚地看到，陈独秀对中国阴阳学说是如此的厌恶，其程度之深；而对西方科学是如此的盲从，和其亲媚的程度之至，这不得不引人深思！然而，中国大陆学者在陈独秀思想影响下竟然把自己祖宗发明的太极八卦阴阳学说视为封建迷信，加以打击。更为可笑的是这些学者们为了配合当今科学界掀起的“反伪科学”的政治运动竟忘了自己祖宗发明了二进制，非要问“先天图在二进制的发明中到底起了什么作用？”、“先天图为什么没有启发中国人发明二进制？”

萊布尼兹用0和1演绎了二进制，或先天图，这是历史的鉴证。萊布尼兹把演绎作品当做发明是对“发明”一词的不理解，特别是当白晋指出萊布尼兹所发明的二进制与太极八卦图相同，萊布尼兹还声称独自发明，可謂“科學的勝利”嗎？

对于上海复旦大学的施中连教授在1997年10月召开的“首次《中国新消息》国际学术研讨会”上所提出的他比较了萊布尼兹二进制理论与邵庸的《先天图》的不同，明确指出所谓的“吻合”实际上是一个误会，笔者赞成这种说法。笔者曾经在“1996世界太极年会”也提这个问题，认为萊布尼兹用0和1类比阴和阳是错误的，并指出这种错误的形成是演绎性的失误，而这种失误并没有打破已有二进制这个概念，就是以任何两种不同符号所表示的“逢二进一”的形式。演绎作品曲解原始作品这是翻译者的常事，但这种演绎作品的曲解是代替不了原始作品的。

最后需要说明的是本文虽然在现有的历史证据面前对萊布尼兹发明二进制进行了一系列批判和指正，但对萊布尼兹用0和1数学语言表示了已有的二进制——先天图，使西方人对自然界的描述得到充实，为现代科学技术的发展奠定基础，造福人类，是值得人们的赞美。

[参考文献]：

[1]、H.von Rita Widmaier,Leibniz Korrespondiert Mit China（1990）。

[2]、胡阳、李长铎，萊布尼兹二进制与伏羲八卦图考，太极科学杂志社，1998

[3]、李文潮，纪念萊布尼兹《中国最新消息》发表三百周年，《哲学研究》1998.No.2。

谢选骏指出：人説“莱布尼茨以前中国太极图在欧洲的传播”——我看“基礎工作都是無名英雄完成的”。所以我在半個世紀以前，就決定要做白骨的地基，成爲第三期中國文明的基礎！

【79、利玛窦参与了遣返罗明坚的“阴谋”】

《欧洲拉丁文四书首译本新探》（高源 2023-08-18）報道：

一 拉丁文首译：德礼贤的发现与译者同一论的形成背景

二 从文法到内容：波塞维诺印本与罗马国图稿本之关系

三 文本的背后：欧洲奥古斯丁主义传统影响下的立场分野

四 结语

参考文献

摘要

在以往东学西渐思想史研究中，德礼贤所发现的罗明坚稿本被认为是最早的四书拉丁文译本，其《大学》部分手稿经波塞维诺整理首次出版于欧洲。然而，该印本与稿本间存在重要差异，反映出译者身份的复杂性。两种拉丁译本间的差异不应简单理解为修辞术语或行文结构层面的区别，而更多地展示出欧洲奥古斯丁主义传统影响下的立场分野。这种分野使得首次进入欧洲的四书呈现错综的历史脉络，透射出早期耶稣会士对华的不同态度。

关键词

四书拉丁文首译本; 德礼贤; 波塞维诺印本; 罗明坚稿本; 欧洲奥古斯丁主义传统

在近些年的欧洲汉学研究中，国内不少学者已将四书首译问题的研究重心从利玛窦（Matteo Ricci，1552—1610）转移到了罗明坚（Michele Ruggieri，1543—1607）身上，更加强调罗明坚在中欧文化交流特别是儒家典籍西译中的奠基地位。诚然，罗明坚无论在“西学东渐”领域，还是在“中学西传”历史上，都属于关键角色，推动了欧洲天主教信仰与中国儒佛道宗教传统的互动。然而，关于四书在欧洲的拉丁文首译问题，传统观点认为，罗马国图藏本（罗明坚稿本）与《书目选编》。所刊印的《大学》首段［波塞维诺（Antonio Possevino，1533—1611）印本］的译者均为罗明坚。这个论点曾对提升罗明坚研究并更新以往将利玛窦作为中学西传第一人的学术史观做出过重要的理论贡献。围绕该论点及其提出背景，本文拟拉近四书进入欧洲的历史镜头并做进一步的观点推进，试图为四书在欧洲的早期译介与传播提供更为清晰的思想史线索。为此，我们将首先考察“印本与稿本译者同为罗明坚”论点形成的背景与论据，其次回归波塞维诺印本与罗马国图稿本这两种拉丁文首译版原文来层层剖析两者的异同，在此基础上透视出印本与稿本差异背后所传达出的耶稣会士对华态度分歧的根由，以期推进当前对四书经典与欧洲历史脉络相遇的精细化研究及中西哲学互动的深度理解。

一 拉丁文首译：德礼贤的发现与译者同一论的形成背景

罗明坚作为四书拉丁文首译者的历史地位的确立经历了比较曲折的过程。最先的论证者当属意大利神学家德礼贤（Pasquale M. D’Elia，1890—1963），然而在辨析手稿文本过程中，德礼贤本人的观点也发生了一些变化。1935年初，德礼贤在罗马伊曼努尔二世馆耶稣会档案中发现了一组拉丁文手稿，编号为“1185（3314）”。这组稿本包含儒家经典《大学》《中庸》《论语》《孟子》以及杂糅儒佛道三教的《诸家名言汇集》等五部分。起初，德礼贤推断稿本的作者应是利玛窦，历史年代约在1591年至1594年，似略先于1593年出版于罗马的波塞维诺印本。在该组手稿旁边，德礼贤留下了如下批文，引起了学界关于谁是稿本译者的争论：

耶稣会档1185（3314），中国四书的第一部译著，还附有不同作者的名言集。它包括有：（1）《大学》的译本；（2）《中庸》的译本；（3）《论语》的译本。注意，这三部译本是于1591年11月至1592年8月10日间完成的；（4）《诸家名言汇集》。注意，该译作是罗明坚神父在1593年11月开始创作并于同月20号完成的；（5）《孟子》译本……在几乎同一时间，1591年至1594年，我们知道他的会友利玛窦将四书译成了拉丁文……鉴于该译本提供了一种较罗明坚的学问更高的中国学，很有可能该译作的作者为利玛窦，而罗明坚只是抄写而已。［1］43

据德礼贤推断，耶稣会档案所藏的这组拉丁文手稿应该是四书的首次翻译（此时他尚未知晓罗明坚曾有时间略早的西班牙文译稿）［2］118-124。德礼贤认为，该组拉丁文译稿完成时间应该集中于1591年11月至1593年11月，而除了《诸家名言汇集》（实为《明心宝鉴》的拉丁文翻译）之外，其他手稿如《大学》《中庸》《论语》《孟子》等很有可能都为利玛窦所译。因为，几乎与罗明坚同时，利玛窦在肇庆也在用拉丁文翻译四书，并在寄给总会长阿圭维瓦的信中声称罗明坚的译文并不好［3］130-131。实际上，此时德礼贤并未掌握更确凿的证据，而是觉得从翻译水平上看，罗明坚尚未达到如此高的中文水平。因此，德礼贤推断，“罗明坚只是抄写而已”［1］43-47。

然而，不久德礼贤便改变了他之前的观点，认为这组手稿的译者或许更应该是罗明坚。在1942年出版的《利玛窦史料》（Fonti Ricciane）第一卷中，德礼贤做出了如下的重要修改，认为这组手稿之所以没有正式出版，是因为受到了耶稣会亚洲巡视员范礼安（Alessandro Valignano，1539—1606）的有意阻挠：

该译本为罗明坚所作，他之所以未能像拉丁语《教理问答手册》一样出版，是因为遭到了范礼安神父的强烈反对。范礼安在1596年12月16日给耶稣会会长的信中点明‘罗明坚粗通汉语’，而且说利玛窦当时不仅正在写作一部更好的《教理问答手册》，同时也正在翻译四书，其译作的大部分在1594年11月15或16日前已给他看过。［1］47

从德礼贤的描述中可以看到，范礼安当时曾阅读过利玛窦翻译的四书的大部分手稿，而范礼安关于罗明坚的评价也在一定程度上受到了利玛窦的暗示（亦即利玛窦参与了遣返罗明坚的“阴谋”）［2］118-119，觉得“不会是个好译本，罗明坚神父仅粗通汉语而已……千万不要在现在出版这本书”［1］47-48。因此，我们可以看到，之所以转变了之前“译者为利玛窦”的观点，乃是德礼贤发现了范礼安的信件，即阻碍罗明坚出版该拉丁文稿本的一系列关键性证据。掌握了这些信息后，德礼贤在《利玛窦史料》的一条注释中，给出了他的判断：“1591年至1592年罗明坚校对了在中国完成的四书拉丁文翻译（2543号）。如果这本译作以及《教理问答手册》没有出版，那是因为范礼安的强烈反对。”［1］47

虽然德礼贤经历了如上立场的转变，但罗马国图藏本译者为利玛窦的观点在学界仍有相当大的影响力。一个重要的代表即意大利亚非研究所的达仁理（Francesco D’Arelli）。作为亚非研究所图书馆馆长，达仁理更便捷地接触了第一手“东学西渐”的档案史料。他对这组馆藏四书手稿进行了编号、整理和分析，但依然强化了德礼贤起初的判断，即认为稿本的真正作者是利玛窦，而非罗明坚，罗明坚的角色仅是誊写者。达仁理的理由如下：

罗明坚除了自称自己是将《诸家名言汇集》由中文译为拉丁文、字面直译的作者外，我们不妨假设，他还是手稿FG［3314］1185剩余部分四书拉丁语译本的抄写者和收藏者……倘若说罗明坚仅仅是抄写者或FG［3314］1185手稿一至三部分、第五部分的搜集者，我们就有理由说作者是利玛窦。［1］50

达仁理对原手稿做了鉴定并添加了页码标记。他的主要论据集中于两个方面：一个是“材料编制”，另一个则是“手稿字迹”。从材料编制上看，达仁理认为仅《诸家名言汇集》有可能是罗明坚所译，且仍然存疑，因为那是罗明坚“自称”。而手稿第一至第三以及第五部分，即《大学》《中庸》《论语》以及《孟子》则是抄写自利玛窦的。从手稿字迹上看，罗明坚的书写字迹颇为潦草、粗陋难辨，更像是为赶时间而匆匆誊写的，因而缩写、连笔、疏漏乃至于错译的现象较为普遍。

针对罗马国图藏本译者是利玛窦而非罗明坚的观点，近些年来国内学界进行了较深入的讨论。不少学者如梅谦立、王慧宇、麦克雷、张晶晶、李慧、罗莹等将目光从利玛窦转向罗明坚，认为罗明坚才是该组拉丁文手稿的真正作者。此种观点的主要立论出发点是对罗马国图藏本与波塞维诺之印本的比较。其中，张西平先生为此做出了重要理论创新。自2001年《西方汉学的奠基人罗明坚》［4］发表以来，张先生对还原罗明坚作为“儒学西译第一人”的历史角色进行了卓有成效的论证，大大推进了国内学界的传教士汉学研究。以张先生反驳达仁理的观点为例，我们进一步来剖析“印本与稿本译者同一论”立论的主要切入点、依据及其背后的可能性疑点。

在2016年出版的《儒学西传欧洲研究导论：16—18世纪中学西传的轨迹与影响》中，张西平深入剖析了稿本译者为罗明坚而非利玛窦的文献基础。张先生认为，达仁理之所以得出罗明坚“是四书拉丁语译本的抄写者和收藏者”的误判，乃是“未对两个《大学》的拉丁文之译本作比较之结果，缺乏文献证明”［1］50。由此，张先生将稿本与波塞维诺印本（即《书目选编》）关于《大学》的拉丁文译文进行了详细比较，发现了如下三点“铁证”。

首先，“文献的署名是罗明坚，字迹是罗明坚而不是利玛窦或其他人”［1］49。不同于德礼贤早期观点以及达仁理的观察，张西平敏锐地发现，该手稿上明确留着罗明坚的签名，并无利玛窦及其他神学家的字迹。因此，将其归于利玛窦作品的观点乃基于主观臆断，而无使人信服的有力证据。而且，若单看罗明坚的中文水平及汉学造诣，从其保留下来的诗文来看，其实与利玛窦非常接近，将其视为罗明坚的作品并无不妥［1］47。

其次，“文献中的一份文献《诸家名言汇集》的译者写的是罗明坚”［1］49。如果说该组手稿并未留下任何签名印记，我们可说尚难判定译者是谁，然而，在手稿“ff.1a-16a”（即第1-31页）上的扉页背面明确注有“A P. Michaele Rogeri collecta”（由罗明坚神父整理）的字样，即表明其正是该文稿的译者［1］44。而且，从《大学》《中庸》《孟子》《论语》以及该组手稿的整体内容上看，字迹皆出于一人，据此即可判定译者即是罗明坚［1］44-49。

除此之外，更重要的是第三点，“文献中的《大学》中的一段拉丁文翻译文字和罗明坚已公开发表的《大学》翻译文字完全相同，只是个别词有变化”［1］49。在张西平先生看来，波塞维诺发表的《书目选编》所收录的《大学》正是罗明坚的拉丁文作品，此可作为直接的证据来印证罗马国家图书馆所藏的文本究竟是否出于同一人之手。通过将波塞维诺1593年于罗马出版的这部印本的第九章与罗马国图本《大学》相比照，张先生指出，印本与稿本这两种拉丁文译本“基本相同，只是个别拼写略有不同……这说明，后者的拉丁文译本作者，也应是罗明坚”［1］49。

由此可见，“印本与稿本译者同一论”乃是支撑罗马国图藏本译者为罗明坚的重要而直接的文献依据。这个论点对推进罗明坚研究起到了重要的学术贡献。然而，倘若我们换个角度，站在达仁理的立场上予以反思，依然可以有如下三个层面的进一步疑问。

第一，虽然文献扉页背面有行文字显示是罗明坚的手迹，但这手迹仅仅可以推到罗明坚是该组手稿的抄写者或写作者，并不必然得出“罗明坚是该稿本的原作者”的结论。因为，一种可能性依然存在：罗明坚的底本的部分手稿有可能来源于好友利玛窦，因为利玛窦曾在肇庆做翻译四书的工作，并曾提供给巡视员范礼安和耶稣会总会长阿圭维瓦神父一份带注释的、更加清楚的、更加完备的拉丁文译本［5］135。在此基础上，罗明坚仅以潦草的字体将其誊写出来，而简略地注上一笔自己的名字，作为誊写的标志。这种假设也不无道理。

第二，虽然《诸家名言汇集》的扉页背面留有“罗明坚”的名字，但并不必然得出罗明坚是其他手稿《大学》《中庸》《论语》《孟子》的拉丁文直接撰写者的结论。达仁理并不完全否认罗明坚是《诸家名言汇集》直译者的观点，而是更加审慎地做出这样的设想：或许其他篇目并未出自罗明坚之手，而是来源于利玛窦或者其他的同道神父，罗明坚仅是这些拉丁文手稿的传抄者和收藏者。

第三，张西平评论达仁理说：“达仁理的结论，显然出自未对两个《大学》的拉丁文之译本作比较结果，缺乏文献证明……我们通过对两个译本的对照分析，可以确认藏在意大利罗马国家图书馆的这份四书翻译手稿的作者，是罗明坚，而非利玛窦。”［1］50事实上，达仁理并非没有注意到波塞维诺印本，而且他也主动关注其与罗马国图稿本的关系问题。比如在《利玛窦与〈四书〉拉丁文译本——从史学传统到新的研究》一文中，达仁理即表态说：“波塞维诺是一位多产的作家，他于1593年出版了《耶稣会文选》（Bibliotheca Selecta）一书，本书第9卷第9章《中华帝国》中对中国历史的介绍广为流传，而这一章正是吸取了同会兄弟罗明坚所撰《天主实录》的大量内容。此外，波塞维诺还为这部《天主实录》出版了章节目录。众所周知，这是取材于罗马伊曼努尔二世国立图书馆所藏罗明坚手稿FG（3405）1276中的第ff.7v-8r页，其标题就是《天主实录——对天主真实而简要的阐释》……虽然波塞维诺在《耶稣会文选》中大量转述了《天主实录》的内容，但却似乎有意对第一个出版这部‘中国图书’（Liber Sinensium）的原作者避而不谈。最近，这部‘中国图书’已被证实就是《四书》的第一部《大学》，引用了罗明坚手稿第一部分FG（3314）1185中的f.1rv（pp.1-2）页，即《第一部：大学》（Liber Primus Tà schio Humana institutio）的内容，但一些文字与手稿有出入。”［6］163-175［7］145也即是说，达仁理已经清楚地认识到波塞维诺其实发表了“《天主实录》的著者”（指罗明坚）的一本关于“中国图书”（指《大学》）的部分段落（即波塞维诺印本），再加上达仁理此时已对罗马国图档案馆所藏的手稿文献做了整理和编号，我们可以看到，达仁理不可能不知道波塞维诺印本与罗马国图藏本之间的密切联系。由此可见，对于达仁理未对稿本与印本这两个拉丁文首译本进行比较的假设［1］50，值得进一步的学术商榷。

从以上疑点可以看到，“印本与稿本译者同一论”的立论基础似乎发生了动摇，传统的观点可以有进一步的学术推进。问题的关键在于波塞维诺印本的真实译者究竟是谁，以及作为拉丁文首译的印本与稿本究竟是什么关系这个连锁问题上。围绕此核心问题，我们将回到稿本与印本原文本身，由表及里来剖析两者的诠释路径，以判断这两种拉丁文本形成的线索及其背后的价值取向。

二 从文法到内容：波塞维诺印本与罗马国图稿本之关系

在波塞维诺1593年出版的《书目选编》（见图1）第一卷第九章中，其涉及了中国的历史与地理，并冠之以拉丁标题“De iuvandis Iudaeis et Mahometanis ac ceteris gentibus”（《论帮助犹太人、穆斯林及其他异教徒》）。其中，收录了关于“Liber Sinensium”（《中国之书》）的材料，内容系《大学》的开篇。虽然只有两段拉丁文，但常被学界视作欧洲首次正式出版的拉丁文四书版本。该版本排版清晰、文法较为严整，其拉丁原文内容摘录如下：

图1  波塞维诺印本1593年首页影印③

（a）Humanae institutionis ratio posita est in lumine naturae cognoscendo， et sequendo， in aliorum hominum conformatione...Quando autem compertum fuerit ubi sistemdum est， tunc...Qui scit hunc ordinem tenere， non procul abest a ratione， quam natura praescribit.［1］48-49［8］2-6［9］37

（b）Principio， qui voluerunt nautrae lumen， animis hominum ad mundi perfectionem concessum fuerit， inter mortalitatis huiusce tenebras dispicere， prius Regnum constituerunt...Qui cor quaesiverunt ab omni labe facere alienum， eius cupiditatem， et stadium aliquod， vel amplectendi， vel fugiendi ordinarunt； hoc vero ut praestarent， cuiusque rei caussas， et naturas noscere studuerunt.［1］48-49［8］2-6［9］37

为了更清楚地分辨以上印本与稿本的异同，笔者亦把德礼贤神父所发现的《大学》拉丁文稿（见图2）内容摘录如下：

图2  罗马国图藏罗明坚拉丁文稿本首页影印④

（c）Humanae institutionis ratio posita est， in lumine naturae cognoscendo et sequendo in aliorum hominum conformatione...Quando compertum fuerit ubi sistemdum， tunc...qui scit hunc ordinem tenere non procul abest a ratione quam natura prescribit.［1］48-49［9］37［10］43

（d）Initio qui voluerunt indagare insitum naturae lumen， datum ad mundi regimen， prius regni administrationes sibi proposuerunt. At qui volebant regnum suum recte administrare； prius domui suae disciplinam recte constituebant...Absolutio scientiae posita est in causis et rationibus rerum cognoscendibus.［1］48-49［9］37［10］43

据以往学界研究的传统观点，以上两种文本的作者均为罗明坚［1］48。如果我们细致比较（a）（b）与（c）（d）这几段文字，可以发现（a）与（c）中，即从“Humanae institutionis ratio posita”（“大学之道”）到“natura prescribit”（“则近道矣”）的拉丁文叙述内容确实几乎一致。其中，波塞维诺印本仅仅多出了副词“autem”与谓词“est”这两个无足轻重的点缀［9］37。这即可说明，这一段的翻译应出自同一人之手。关于这段“三纲领”的译文，我们可将其内容回译为：“教育之道乃在于认识并追随自然之光的启迪，从而同然于其他人，进而维持业已获得的诚善。然而，当一个人知道何处可以静止，那么他就可立足，遂获平静；平静之后，就可安定，安定后就能谋虑与判断，最后心愿即可达成。事物有其秩序，一些事物在前，另一些在后。谁如果知道如何维护这些秩序，那么与自然所规定的理性就不远了。”这段文字存在较明显的句子连环结构，其行文与中文原典的表述较为贴近。从首句所言的“亲民”（而非“新民”）的内容来看，其所依据的底本与朱熹的《大学章句》较为相似［9］38。

然而，诡异的是，从“古之欲明明德于天下者”到“致知在格物”这段文字看，两种译本（b）与（d）却颇不相同。如此，哪一种文本才与前段“三纲领”的拉丁文表述更加契合呢？我们比对其原文并附以中文译文，参见表1。

表1 八条目拉丁原文中文回译

译本 八条目拉丁原文 中文回译

波塞维诺印本 Principio， qui voluerunt nautrae lumen， animis hominum ad mundi perfectionem concessum fuerit， inter mortalitatis huiusce tenebras dispicere， prius Regnum constituerunt； qui autem Regnum optimis voluerunt institutis， et legibus temperare， domum suam recte administrarunt； domum suam recte administrare qui voluerunt， semetipsos ex rationis praeceptis formarunt： Qui vitam suam penitus cum ratione consentire cupiverunt， eius， quod intimum esset， cordis scilicet， et mentis statum summo studio direxerunt： Qui cor quaesiverunt ab omni labe facere alienum， eius cupiditatem， et stadium aliquod， vel amplectendi， vel fugiendi ordinarunt； hoc vero ut praestarent， cuiusque rei caussas， et naturas noscere studuerunt. 首先，欲用自然之光赋予人的心灵以完善尘世、分辨可朽生命中之黑暗者，则先治理国家；然而，以最好的教育和法律来治理国家者，则需管理其家；欲要管理其家者，则需形成理性准则来塑造自我；将自我的欲望与理性相契合者，则会尽最大努力来引导心灵和头脑，使其保持内在的坚定；那些尽最大努力寻求心灵坚定者，则使其执拗或逃离某些事情的欲望得以调和；从而这成为一个重要的前提，以试图认识事物的原因和本质。

罗马国图稿本 Initio qui voluerunt indagare insitum naturae lumen， datum ad mundi regimen， prius regni administrationes sibi proposuerunt. At qui volebant regnum suum recte administrare， prius domui suae disciplinam recte constituebant； qui recte volebant domui suae disciplinam constituere， prius vitam suam instituerunt； qui vero voluerunt vitam suam instituere， prius animum suum instituerunt； qui animum voluerunt instituere， mentis intentionem et actiones rectificarunt， qui suae mentis intentionem et actiones volebat dirigere， scientiam sibi comparabant. Absolutio scientiae posita est in causis et rationibus rerum cognoscendibus. 古之欲探寻赋予尘世之国的自然之光者，必先获得国家的治理权；欲要治理其国，则先建立其家之规矩；欲建立其家之规矩，则先教育其人生；欲教育其人生者，则先教其心；欲教其心者，则先正其心念与行为；欲要引正其心念与行为者，则需为自己而获取知识。通过这些知识而认识事物的原因和道理。

注：八条目拉丁文来自张西平《儒学西传欧洲研究导论：16—18世纪中学西传的轨迹与影响》，（北京）北京大学出版社2016年版，第48-49，229-230页；原文参见德国慕尼黑数字中心图书馆，https：//www.digitale-sammlungen.de/en/view/bsb11054556？q=%28Bibliotheca+selecta+qua+agitur+de+ratione+studiorum+in+historia%29&page=，1；中文回译部分为笔者译。

我们首先从形式上来判断。罗马国图稿本采用了句式连环译法，其基本形式与《大学》原文的写法非常相似［9］38。除去首句谈及“自然之光”与国家治理的关系外，其他诸节则用了较整齐的译介形式。比如，“At qui volebant regnum suum recte administrare， prius domui suae disciplinam recte constituebant”（欲要治理其国，则先建立其家之规矩），其后则重复“qui recte volebant domui suae disciplinam constituere”（欲建立其家之规矩）并引出“prius vitam suam instituerunt”（则先教育其人生），其余以此类推。与此相较，波塞维诺印本则无此明显的环型句式，而是更多地从语义层面进行自由翻译［9］38。由此可见，罗马国图稿本中的“八条目”与上段的“三纲领”更加契合，应出于同一人之手。

其次，从内容上看，罗马国图稿本与中文原典更加贴近，几乎是直译［9］38-39。与此相较，波塞维诺印本的翻译则较为随意，其语义与原典有不小的距离。较典型的是最后一句，国图稿本译为“Absolutio scientiae posita est in causis et rationibus rerum cognoscendibus”（通过这些知识而认识事物的原因和道理），其理解与朱熹《朱子语类》中的“格物致知”或“格物穷理”如出一辙［9］39。相比之下，波塞维诺印本的“eius cupiditatem， et stadium aliquod...et naturas noscere studuerunt”（追求或避免某事物的欲望……以试图认识事物的原因和本质）则不具有明显的朱子理学特质，而是带有典型的神学色彩。两者在内容上有不小的差距。

再次，我们深入修辞细节来看，波塞维诺印本在用词方面倾向于用完成时，而罗马国图稿本的时态则较为随意［9］37。例如印本所用的“prius Regnum constituerunt”（先治理国家）、“donum suam recte administrarunt”（需管理其家）、“domum suam recte administrare qui voluerunt”（欲要管理其家者）、“semetipsos ex rationis praeceptis formarunt”（需形成理性准则来塑造自我）、“cum ratione consentire cupiverunt”（将自我的欲望与理性相契合）、“mentis statum summon studio direxerunt”（保持内在的坚定）、“vel furiendi ordinarunt”（或有规划地避免）、“naturas noscere studuerunt”（认识事物的原因和本质）等，均显示了较统一的完成时态，表述方式较为讲究［9］36-38。与波塞维诺印本相较，罗马国图稿本则显得颇为紊乱，手稿特质明显［9］36-39。

由此可见，两种拉丁文本差异不小。稿本采用环式译法，更加贴近《大学》中文原文，体现出朱熹理学“格物穷理”的义学特质，然而其拉丁文术语时态散乱、用词无章可循［9］38；与此相反，印本则采用较规整的完成时态和古典拉丁文风，内容多为意译［9］38-39，其神学认知路径与中文原典有不小的距离。据此，我们可以得出如下三点有意思的结论：

（1）无论罗马国图稿本还是波塞维诺印本，除个别副词和谓词略微不同外，其“三纲领”的拉丁文内容几乎完全一致，显示底本是同一译者，但经过改动。

（2）罗马国图稿本“八条目”与“三纲领”的译风及环式译法相一致，其译者应是同一人。

（3）波塞维诺印本的“八条目”与“三纲领”的译风及内容有较大差异，其译者不应是同一人。

这三点结论再一次动摇了传统上将印本与稿本译者同归于罗明坚的观点。也就是说，首次展现于欧洲读者面前的并非完全是罗明坚的译稿，而是经过加工乃至出于特定目的而过滤的文本。由此引出一个关键问题：波塞维诺为何对罗明坚稿本加以较大幅度的改造呢？

三 文本的背后：欧洲奥古斯丁主义传统影响下的立场分野

李慧在其《耶稣会士罗明坚〈大学〉拉丁文译本初探》一文中对印本与稿本进行了较细致的文本分析。在回应“印本译文是经罗明坚自己改编还是波塞维诺在编辑出版时改编”这一问题时，李慧推断：“笔者将西班牙语版的意大利文译文和罗明坚拉丁文写本进行对比，发现拉丁文写本与西班牙文写本内容几乎一致，说明罗明坚对拉丁文译文的内容是确定的，他在介绍给波塞维诺《大学》译文时，不可能只对第四句进行较大改动，因此改编者应当是波塞维诺。”［9］38然而，在涉及罗明坚稿本为何被改编这一关键问题上，李慧将其原因归结为“使修辞句法更为规范”［9］38-39。李慧留意到波塞维诺具有良好的古典人文教育背景，强调其对文艺复兴时期西塞罗修辞文风的精通及承袭。因此，之所以对罗明坚的手稿进行修改，乃主要出于“使之更为规范、典雅”的目的，也为了“更能突出展示中国人注重政治和教化相结合的思想”［9］39。这个论点具有一定的合理性，但不能完全揭示其深层次的动机。笔者另外在《书目选编》中发现了波塞维诺如下有关中国人的言辞较为激烈的评述，体现出波塞维诺较明显的奥古斯丁主义神学“判教”立场，而不仅仅出于语言层面因素而做的文辞修改：

中国人在精神生活方面有两方面的才能：聪明与意志力……虽然遗憾的是，他们将来可能会坠入地狱……虽然他们成就斐然，但与完美相去甚远。圣奥古斯丁曾说，真正的知识开启理解之门，而异教闭之。因此，他们并无全善之心。（谁又会在专注于世俗喜乐的同时而不爱耶稣？）［1］236

虽然说波塞维诺不欣赏与罗明坚同去中国并访问菲律宾的桑切斯（Alonso Sánchez，1540—1593）所提出的“借重武力”的征服计划［11］264，但并不意味着波塞维诺完全了解儒家天人精神，这从某种程度上限制了其将儒家置于与天主教平等的立场去思考问题。从以上“他们（指中国人）将来可能会坠入地狱”“他们（指异教徒，亦指无耶稣信仰的中国人）并无全善之心”“谁又会专注于世俗喜乐的同时而不爱耶稣”等表述看，波塞维诺的神学立场较为保守。更确切地说，波塞维诺乃是从欧洲奥古斯丁主义传统棱镜来管窥儒家道德伦理观的。对此，波塞维诺的态度与思维逻辑分为两个层面。

其一，秉持严格意义上奥古斯丁主义神学人类学与末世论立场，认为若无恩典，则必入地狱。依据奥古斯丁的“双城”神学教导，尘世交织着两座城，一为“朝圣途中的上帝之城”，一为“充满错误与悖乱之爱的地上之城”［12］103-121。这两座城，本质上透视出两种爱：一者为“爱自己”（amor sui），一者为“爱上帝”（amor Dei）。在地上之城中，充满着原罪所导致的堕落与悲苦，奥古斯丁曾在《上帝之城》第22卷第22章第19至21节中如此解释尘世罪恶之根源：“这些罪恶都属于邪恶中的人类，他们都源于那错误和悖乱的爱之根，正是亚当的儿子在出生时随身带着的。”［12］118更重要的是，“任何一个人，若未经上帝恩典的再造重生，永远都会是‘近于魔鬼之人’（homo similis diabolo），魔鬼社会的成员，并因上帝的正义审判之故，终将遭遇‘至恶’（summum malum），也就是永恒的死亡”（第19卷第4章第4节）［12］118。波塞维诺正是从这种“尘世之城悖乱与爱的秩序”以及“双城”两极化趋势的奥古斯丁主义神学视角，才得出“他们（指中国人）将来可能会坠入地狱”这种偏斜式结论。

其二，理性与美德若服从恩典，则恰恰是进入基督学园的最佳铺垫［1］237。基督教与异教（从波塞维诺视角看，亦包括儒家）关于美德的观点有显著区别。儒家关于美德的认知，其核心在于“五德”（仁、义、礼、智、信）。这五德所依据的是健全的理性与刚强的善良意志。然而，这种理性与意志，从奥古斯丁晚年的神学视角看，恰恰已不再可靠，因为在原罪的压倒性力量下，“理性”与“意志”已处于一种悖乱状态，呈现出一种指向自我与尘世诱惑的“重量”（pondus）特质。波塞维诺对“五德”所依据的理性和意志的理解，带有明显的奥古斯丁主义烙印，既推崇这些心理机能本身的重要性，又对它们的脆弱性和堕落境遇有较清醒的认识。因此，波塞维诺关注更多的则是如何实现理性、意志与美德在恩典视角下的扭转。

在这样一种充满张力的神学动力学教义框架下，波塞维诺在罗明坚的《大学》手稿基础上做了重要的修改。

首先，波塞维诺从启示神学出发，将“光照”这种超自然力量（lumen supranaturale）凸显出来，作为区分心灵善恶与生命价值的根本标准。与这种“光照”神学思路相比，罗明坚的进路则是从心性之中寻找“自然之光”，将“lumine naturae cognoscendo et sequendo”译为“认识与遵从自然之光”，这与朱熹的“性即理”的理学宗旨暗合。波塞维诺的修改则突出“光照”神学在完善心灵与尘世“修齐治平”中的核心作用，体现了奥古斯丁光照论的深刻烙印。

其次，波塞维诺从欲望扭转角度来理解“身—家—国—天下”的结构性转化，这种解释凸显出“恩典”对欲望的治疗作用，与奥古斯丁情欲疗治观如出一辙。例如，波塞维诺将罗明坚的手稿底本修改为“将自我的欲望与理性相契合者，则会尽最大努力来引导心灵和头脑，使其保持内在的坚定”（cum ratione consentire cupiverunt， eius， quod intimum esset， cordis scilicet…），这与奥古斯丁在《上帝之城》第9卷第5章中所说的“圣经交由上帝来统帅和保佑心志，由心志来调节和控制性情，把它们转向正义之用”［13］5相应。波塞维诺将“修齐治平”的链条纳入奥古斯丁主义神学欲望论予以结构性诠释，这已然与罗明坚所译介的拉丁文本有了重要区别。

更重要的是，波塞维诺将“光照”作为认识论的前提和基础。其思路是用光照力量作为标准来建立理性的原则，进而引导欲望与其相适应，“从而这成为一件重要的前提，以试图认识事物的原因和本质”（hoc vero ut praestarent， cuiusque rei caussas， et naturas noscere studuerunt）。与此不同，罗明坚稿本则借助朱熹“格物穷理”的思路以实现真理的认知，因此将最后一句翻译为“qui sua mentis intentionem et actiones volebat dirigere， scientiam sibi comparabant”（欲要引正其心念与行为者，则需为自己而获取知识）。

由以上分析可知，波塞维诺展示了传统奥古斯丁神学人类学欲望救赎论的立场，其根本立足点在于“光照”对“身—家—国—天下”的结构性改造，甚至不惜进行句意重塑。与此相比，罗明坚的译介则温和得多。其中，朱熹“居敬穷理”论与“格物致知”论在罗明坚的翻译中占有较大的分量。然而，一个问题随之而来，同为儒学典籍西译的耶稣会士，罗明坚为何忽视奥古斯丁主义的基本神学立场而与波塞维诺产生重要分歧呢？这是否意味着罗明坚隔阂于奥古斯丁教义抑或放弃了天主教传统神学的诠释路径？

罗明坚在来华译介四书的过程中，与其他传教士一样，也曾怀有宣教热情，担负着传播天主教的使命。在《天主圣教实录》中，罗明坚记录了如下关于奥古斯丁的趣闻逸事：

尝闻古有一位人君，欲知天主之说，问于贤臣。答曰：容臣退居一月寻思…已三月矣，并无以对。君怒曰：尔何戏侮若此？！臣曰：臣何敢戏君。但此理精微，益思而理益深。亦繇仰覩太阳，益观而眼益昏。是以难对耳。又闻古有一圣人，欲尽明天主之说，昼夜寻思。一日在于海边往来，遇一童子手执漏碗，望海而行。圣人问曰：子将何往？童子曰：吾执此碗欲汲尽此海水。圣人笑曰：欲以漏碗汲尽沧海，子言谬矣。童子曰：尔既知漏碗不能汲竭海水，而顾劳神殚思，求穷天主之量，岂不大谬！……以此观之则天主诚非言语之所能尽。［14］基2-5

虽然在罗明坚之前，西班牙与葡萄牙传教士中有不少是奥古斯丁修会会士，也不乏有关奥古斯丁思想的介绍，然而在现有的中文文档中，罗明坚所记载的则是意大利耶稣会范围内较早的有关奥古斯丁的记录，具有重要史料价值。罗明坚是想以奥古斯丁的事迹作为一种精神感召，来吸引更多的中国听众皈依天主教。由此可见，罗明坚并非不熟悉奥古斯丁的教导，也并非无视奥古斯丁的精神遗产，而恰恰是将其作为重要名片和思想资源来推动天主教在华的传播。

然而回国后在对四书进行拉丁文译介时，罗明坚已在某种程度上淡化了奥古斯丁神学人类学与末世论的立场，更多地从儒家本身特别是程朱理学角度出发，试图寻找欧洲奥古斯丁传统与儒家天人精神的契合点。特别是“八条目”的翻译，罗明坚一方面紧贴中文的环式结构，力求拉丁语符合中文原文的句式和句意，另一方面则强调光启神学下的理性认识论与朱熹“性即理”“格物穷理”思想的共鸣，从而形成了“光—理—心—性”内在贯通的认知路径。因此，罗明坚并非全然放弃了奥古斯丁主义神学路线，而是以包容的精神将奥古斯丁神学与朱子理学相协调，展示出一种温和的对话立场。

由此可见，虽然罗明坚亦秉持奥古斯丁主义神学视角，但其诠释路径已与波塞维诺有了重要区别。罗明坚的温和立场乃至从程朱理学内部来寻找与奥古斯丁神学传统的契合点，或许与他个人在华从事儒学西译的切身阅历有关。长期在华传道使罗明坚对中国国情以及儒家伦理有较深刻的了解。待其返回罗马后，他将《大学》拉丁文译稿首段，连同之前在华的手稿《论中华帝国》《圣事正义》《教理问答手册》（即《天主圣教实录》）等交给波塞维诺时，两人对中国的想法和认知实际上已出现了重要分歧。对波塞维诺而言，包括明朝中国在内的亚洲国家是亟须被“神学之光”启示和救赎的。因此，在1593年《书目选编》出版时，波塞维诺不仅修改了罗明坚拉丁稿本内容，也在随后的段落中写道：“中国人首先将受到耶稣的化身与受难这一教义的救助……没有上帝的恩典，一切努力皆为徒劳。”［1］239这种观点透露出当时欧洲普遍流行的一种神学中心主义的心态，也深层次反映出同受奥古斯丁神学传统影响的波塞维诺与罗明坚对当时的中国产生了不同的印象。如果再考虑“借重武力”征服中国的西班牙神父桑切斯的立场，足以看出这三者之间内在神学路线的根本性分野。

四 结语

围绕四书在欧洲首次译介的拉丁文本的考辨，我们发现将罗马国图稿本与《书目选编》所刊印文本简单归为罗明坚所译的传统观点已变得不再完全可靠。相关的学术论点可以有进一步的推进。印本展示出规整而优美的古典文风，且具有较明显的奥古斯丁主义神学特质。究其内容，更多的是意译与天主教语境下的神学诠释，不仅与罗明坚稿本（基于朱子理学的质朴翻译）有较大出入，而且与中文原文也有不小距离。然而，印本并非与稿本完全无关，其“三纲领”的拉丁译文内容却几乎一致。这说明印本的译者不再局限于罗明坚，而是更多地指向“波塞维诺”。确切地说，是波塞维诺对罗明坚手稿做了相当大的改动。然而，这种改动不是简单的术语修辞层面的微调，而是呈现出更深层次的神学路线的分歧。其动机和目的不能如传统观点那样，将其归结于“使之（罗明坚手稿）更为规范、典雅”［9］39，而是应该更加清醒地看到，波塞维诺对中国人“将来可能会坠入地狱”与“并无全善之心”等论述［1］236，展现了一种较极端的判教立场，即从欧洲奥古斯丁主义神学棱镜管窥儒家的道德伦理观。波塞维诺的评述固然展现出一种欧洲中心主义的狭隘视角，但一定程度上却也反映了当时西方天主教神学笼罩下不少耶稣会士隔阂于东方儒家精神而又盲目傲慢的心态。如果反观同去中国传教的桑切斯神父所倡导的“武力征服”计划［15］179-198，再结合波塞维诺的保守判教神学路线与罗明坚所坚持的儒耶合汇的开明主张，即可看出欧洲奥古斯丁神学传统在最初接纳儒家意识形态时所可能展现出的多种应对方式。这些应对方式对于理解17—18世纪的“礼仪之争”以及欧洲教会内部传教路线争论的深层逻辑，具有重要价值。

综上所述，欧洲拉丁文四书稿本与印本展示出错综复杂的历史图景关联。虽然罗明坚长期在华播道并开创了儒学西译的先河，但首次正式进入欧洲社会的却是波塞维诺特意改造过的译本，其传达的已不再是罗明坚的温和立场。印本与稿本间的译介分野，与其说是术语修辞的差异，不如说是欧洲奥古斯丁主义传统影响下对待儒家伦理价值体系的不同回应，折射出儒家经典首次进入欧洲社会视野中时耶稣会士的不同态度。

参考文献

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10 D’Elia P. M. （ed.）， Fonti Ricciane. Storia dell’introduzione del Cristianesimo in Cina， vol. 3， Roma： La Libreria Dello Stato， 1949. [百度学术] 

11 法］裴化行： 《明代闭关政策与西班牙天主教传教士》，见中外关系史学会、复旦大学历史系编： 《中外关系史译丛》第4辑，上海：上海译文出版社，1988年，第259-273页。 [百度学术] 

12 芬］罗明嘉： 《奥古斯丁〈上帝之城〉中的社会生活神学》，张晓梅译，北京：中国社会科学出版社，2008年。 [百度学术] 

13 古罗马］奥古斯丁： 《上帝之城：驳异教徒》（中），吴飞译，上海：上海三联书店，2008年。 [百度学术] 

14 意］罗明坚： 《天主圣教实录》，见王美秀主编： 《东传福音》第二册，合肥：黄山书社，2005年。 [百度学术] 

15 Donnelly J. P.， “Antonio Possevino’s plan for world evangelization，” The Catholic Historical Review，Vol. 74， No. 2 （1988）， pp. 179-198. [百度学术] 

谢选骏指出：人説“欧洲拉丁文四书首译本新探”——我看即使利瑪竇這樣的賢人，也不能免俗，参与了遣返前輩罗明坚的阴谋。這不僅可悲，而且體現了人的原罪是無法剋服的。

【80、利玛窦隱藏了耶穌基督的十字架】

“利玛窦的《天主实义》与儒学的融合和困境”（2014年11月26日ChineseCS文献资料宋荣培）報道：

可以说，利玛窦的《天主实义》（1603年 北京）是东西思想互相适应而成的杰作。根据利玛窦的说法，基督教所追求的道理也是儒家之伦理理想：“仁义”而已。但内容上，他所述的“仁”是人类对天主的爱。其说明方式更是积极适应于儒家文化的基本观念。然而，利玛窦批判宋明理学，而引起若干难题如下：1）强调精神与肉体分立的二元论，使人人追求属“神性”的灵魂之永久幸福，因而明显地否定在现世的人生价值；2）在利玛窦看来，理只不过是附属于万物（即自立者）的“依赖者”而已。所以，理（依赖者）不能成为自立者（万物）之元。3）按照宋明儒学之说法，道德修养是纯属于道德的问题。虽然利玛窦也强调以自由意志进修“习善”的功夫，他的修养功夫毕竟非与上帝身后的奖罚结合不可。因而这种态度被儒学视为非以成就道德为目的的一种功利论而受到排斥。因此，笔者认为：从一面看《天主实义》是个基督教适应于儒家文化之明显的表现，但从另一面看它是个否定宋明理学之明显的批判。

一、导论：耶稣会之适应当地文化的宣教政策和利玛窦《天主实义》之产生

就东西哲学思想之交流来说，笔者认为利玛窦（Matteo Ricci 1552——1610）的《天主实义》具有两种意义：

（1）它是中国传统时代里第一个系统地介绍西方哲学思想的专著；

（2）它的说明方式非常适应于儒家文化之基本观念，发挥了在东亚儒家文化圈子里令人注目的影响力。[1]

《天主实义》可以说是由东西思想文化互相适应而成的杰作。这一文化适应主义路线原是沙勿略（St. Francisco Xavier l506——1552）所开拓的。他早在1549年抵达日本鹿儿岛之后，在传教方面有相当的成就，但却有个问题时常困惑着他：

“天主教道理不可能为真理。如果它是真理，中国人决不可能至今全无所知。”[2]

沙勿略认识到在属于高级文化地区如日本中国的传教事业需要具备博大的学问和高尚人格的传教士。他过世25年之后，范礼安（Alessandro Valignano 1538——1606）当了巡按使，继承沙勿略的文化适应主义路线。罗明坚（Michele Ruggieri 1543——1607）和利玛窦开始在中国居住并传教（1583.9.10，在广东省肇庆）。起初他们以在日本传教之经验为根据，模仿佛教说法，称自己为“西僧”，教堂名为“仙化寺”。1584年出版的第一部“汉文天主教教理书”《新编西竺国天主实录》（1584年11月刊行）。“其书富有佛家语，不为士人所喜，……为纯教理之行，文理不甚清顺，名辞常多牵强附会，且于儒家思想不能引证。”[3]

利玛窦到中国之后，一方面认真地学习儒教经典，另一方面通过他在西洋所学到的知识（如制作世界地图以及天体仪的科学技术，有关数学和天文学的知识等等）积极地与中国文人交流。1594年11月他结束了《四书》之拉丁文翻译，而继续钻研《六经》。为了证明天主教教理中极重要的概念（如上帝的存有，灵魂不灭，天堂和地狱之存在等等），利玛窦从中国古典经传里查询到相关的观念，一直到1595年底掌握到了相当的资料。[4]林东阳说:从1596年10月开始写了天主实义之一部分，随之草稿流传于一些文人之间，但整个草稿一直到了1603年8月才完成。[5]

冯应京（1555——1606）和李之藻（1565——1630）曾先后给《天主实义》作序。而且他们在序里以儒学的观点来判定它并没有与儒学矛盾，因而给予积极的评价：

“天主实义，大西国利子及其乡会友与吾中国人问答之词也。天主何？上帝也。实云者，不空也。……是书也，历引吾六经之语，以证其实而深诋谈空之误，以西政西，以中化中。……乃乾父之为公，又明甚。……语性则人大异于禽兽，语学则归于为仁，而始于去欲。时亦或有吾国之素所未闻，而所尝闻而未用力者，十居九矣！”[6]

“昔吾夫子语修身也。先事亲，而推及乎知天。至孟氏存养事天之论，而义乃綦备。盖即知即事，事天事亲同一事，而天其事之大原也。……尝读其书，往往不类近儒，而与上古素问，周髀，考工，漆园，诸编默相勘印，顾粹然不诡于正。正其检身事心，严翼匪懈，则世所谓皋比而儒者，未之或先……信哉!东海西海，心同理同。不同者，特言语文字之际……以为闻所未闻，诚谓其戴皇天，而钦崇要义。或亦有习闻，而未之用力者，于是省焉，而存心养性之学，当不无裨益云尔。”[7]

二、《天主实义》之内容

一篇:按照托玛斯·阿奎纳之说法，利玛窦解释天主之存有，并从中国古书（如《诗》、《书》、《易经》）引用有关人格神的文句，而说天主即古代中国人所崇拜的“上帝”或“天”。

二篇:把佛道之空无看成纯无，否定它们。将物类分为两者:自立体（自立者）和依赖体（依赖者）。太极，即理也。理“或在人心，或在事物”（上卷，第二篇，页16上）。理不能脱离“心”或“物”。因此，决不是独立存在的“自立者”（自立体）。太极只不过是“依赖者”（依赖体）。所以，太极不能成为“万物之原”。

三篇:借用亚里士多德之三魂说，植物之生魂和动物之觉魂是属于物质（形）的，所以，这二魂必须是死后与物质（形）一起消灭的。但人类之灵魂是无形的灵魂。它不是与禽兽一样可消亡，而是永远不灭的。

四篇:首先将与肉体结合的人类之灵魂和没有肉体的鬼神分别为二。然后，引用中国古书（诗、书、易），证明中国古人也相信过“人魂死后为不散泯”之说（上卷，第四篇，页38下）。还有，激烈地否定儒家传统思想所谓“内心即上帝”之说。最后，对于中国人不分天主（即创造主）与万物（被创造物）之间的区别，因而说“万物一体”的观点。利玛窦也把它否定。

五篇:把佛教所讲的“前生”与“轮回”说否定，并批判佛教之“杀生戒”。同时说明基督教“斋戒”之真意。

六篇:利玛窦将人类定义为具有灵才的存在物。灵才具有“意志”（rational appetite 即will，意），而由“自由意志”的选择（“纵止其意”，下卷，第六篇，页18下）才成立人类行为的“善恶德慝”之区分。（“善恶德慝，俱由意之正邪”，下卷，第六篇，页17上）。还有，天主必须按照个人之善行如何，判定其赏罚。由此，利玛窦要引证“天堂与地狱之存在的必然性”。

七篇:关于人格的修养，利玛窦区分“性善”和“习善”。中国人所说的“性善”只不过是“良善”，即天主所赋与的本性而已。但人类是具有“自由意志”，可作善，又可作恶。性善不能保证人类善行之必然性。所以，人类必须有以“意志”择善，而成德之“习善”过程。他说:“性之善为良善;德之善为习善。失良善者，天主原化性命之德，而我无功焉。我所谓功，止在自习积德之善也。”（下卷，第七篇页40上）。所以，他鼓励习善而成德。而且成德时人类必遵行向天主祈祷，痛悔和作礼拜的必要性。

八篇:说明耶稣会士独身之理由，并敷衍天主（基督）降生救援人类的故事以及通过痛悔和水洗成为天主徒之入教形式。

笔者认为《天主实义》之特征在于:不讲启示神学之内容，而一方面按照阿奎纳的道理，另一方面从中国经典自由自在地引用恰当的句子来说明天主教的道理。如此，讲道理似有相当的说服力量。

三、解读《天主实义》必需先了解阿奎纳哲学的基本概念

1、四因说:

阿奎纳基本上继承了亚里士多德之形上学。如众所知，为了解释事物存在之故，他们提出了“四因说”。他们两者都确信:存在于现象世界的各个物体的“普遍性”或者“不变性”（就是它们物体的“存在原理”，或“模式”）只能存在于它们各个物体之内部，而不是超越它们之外在者。所以，每个物体在它自己内部里，不但具有造成自己时所必要的物质料（即matter质料），而且保存着它们自己的存在模式（即form，形式）。因此，对宋明理学所讲的“理”，利玛窦把它看成是附属于物体的“依赖者”（依赖体Accidents）。依他看，理不可能是个脱离物体而独立地存在的“自立者”（自立体Substances）。

在宇宙上由“质料因”与“形式因”所构成的整个物体，无论有生的或无生的，按照欧洲中世纪的自然观说法，都是——有意识地或无意识地——为了实现超越各个物体之外的“终极的目的”（即上帝的意志），而不断地运动着的东西。根据这样的目的论的世界观，阿奎纳说明日月星辰在天上的运动，由重力作用所引起的“万有引力现象”以及植物之向光性等等的自然变化现象。因此，引导某物体的动力因（“作者”efficient cause）和决定其运动动机的目的因（“为者”final cause）存在于超越各个物体之外的“特殊存有物”。依阿奎纳看，这特殊存有物就是天主。

2．阿奎纳之天主证明:

依照事物之因果关系以及目的论的世界观，阿奎纳试图在他的大作《神学大全》里证明上帝的存在:

（1）事物（A）之运动是由别事物（B）运动之结果所引起的。否则，别事物（B）运动就是事物（A）之运动所引起的。换句话说，A就是B之结果，或者是B之原因，而不能同时为他物（B）和自己本身（A）之运动原因者。为了证明万有之存在，我们不得不设定最原初的运动者。它的存在并没有任何运动之结果，而只是所有运动之原因者，这就是上帝。

（2）就万有之现在的结果来看，我们可以设想时间上最原初的运动者，它就是上帝。

（3）就各个物体来说，现象界的所有事物一方面是生成着，另一方面是消灭着。它们只有存在的偶然性，而并没有存在的“必然性”。如此，具有存在的“必然性的存有”就是上帝。

（4）从真善美的角度来看，个个物体是不完全的。因此，它们必需要有特殊完全者引导它们朝向一个真善美完整的方向，这特殊完全者就是上帝。

（5）无论有生命的或者无生命的物体，它们虽然没有灵性，而可以作出合乎理性的行为。换句话说，没有灵性的物体是被有灵性的存在者引导着。这具有灵性而引导无灵性的存在者就是上帝。[8]

我们由此知道利玛窦特别借用阿奎纳论证之第1,2,5项在《天主实义》第一篇里证明天主之存在。

3．灵魂论:

按照亚里士多德和阿奎纳之说法，魂就是分别生物与无生物的基准，即“生命之第一原理”。[9]“植物有生魂”，禽兽有“生魂”与“觉魂”。人类不但有生魂与觉魂，而且具有“灵魂”。灵魂意谓辨别是非善恶的推理能力。

生魂和觉魂之作用离不开有形的身体。所以，它们是死后与肉体一起消灭的。不过，灵魂之推理能力（灵才）脱离肉体以发挥作用（“脱形而神之”，上卷，页31上）。所以，人类之小小的心里可容纳整个宇宙。

人虽然是灵魂和肉体结合的存在，他的灵魂决不是被肉体束缚的。它是“有精神”（“神”spirit）的，可以了解“神”，即上帝的本性。灵魂是“脱形而神之”，故永远不能消灭的。依阿奎纳说，天主模仿自己的“无形的精神性”，而将它作为人的本性，因此，启发人的这种“无形的精神性”（即神性），以完善它，就是人人所要追求的最高的善。[10]

四、儒教伦理之改造和基督教之伦理理想

依阿奎纳的看法，人的“意志”之动用应该在于实现合乎道德的善行。因此，利玛窦向中国文人讲述道理如下:

“司明（reason即理性）之大功在义;司爱（will即意志）之大本在仁。故君子以仁义为重焉。二者相须，一不可废。然!惟司明者明仁之善，而后司爱者爱而存之。司爱者爱义之德，而后司明者察而求之。但仁也者，又为义之至精。仁盛则司明者滋明。故君子之学，又以仁为主焉。”[11]

如上所见，基督教所追求的道理就是中国文人（即君子）所追求的伦理理想:“仁义”而已。那么，利玛窦所谓的“仁”的含意是什么？

“夫德之品众矣。不能具论。吾今为子惟揭其纲，则仁其要焉。得其纲，则余者随之。故《易》云:‘元者善之长。君子体仁，足以长人。’（周易，乾卦，文言）夫仁之说可约，而以三言穷之。

曰:‘爱天主！为天主无以尚。而为天主者，爱人如己也！’行斯二者，百行全备矣。然，二亦一而已。笃爱一人，则并爱其所爱者矣。天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎？”[12]

由上可知，利玛窦所讲的“仁”就是人类对上帝的受，换句话说，基督教所讲的爱是通过对天主的爱以实现的，然后，利玛窦说明基督教要实现的爱如下:“爱天主之效，莫诚乎爱人也。所谓仁者爱人。不爱人，何以验其诚敬上帝欤？爱人，非虚爱。必将渠饥则食之，渴则饮之，无衣则衣之，无屋则舍之，忧患则恤之慰之，愚蒙则诲之，罪过则谏之，侮我则恕之!既死则葬之，而为代祈上帝!且死生不敢忘之！”[13]

中国文人在听到这样博大又深厚的基督教伦理的道理之后，他们也开始对天主教理感到兴趣了！

五、利玛窦批判宋明理学所引起的难题

利玛窦所诠释的天主教理一面接近于儒教伦理，而带来了不少新鲜的观念。但是，从另一个角度来看，又抨击了宋明理学之主要观念。因此，笔者认为利玛窦的解释在哲学观念上产生了几个难题或困境。

（1）强调极端的二元论，而轻视在现世的人生价值:

依利玛窦的解释，人类是由肉体（形）和精神（神）所结合的生命体。不过，人的本性在于“神性”，因而过分地夸张精神与物质二元论，使人人崇尚追求来世灵魂之永久幸福。其结果明显地否定在现世的人生价值，

“现世者，吾所侨寓，非长久居也。吾本家室，不在今世，在后世;不在人，在天;当 于彼创本业焉！今世也，禽兽之世也。故鸟兽各类之像，俯向于地。人为天民，则昂首向顺于天。以今世为本处所者，禽兽之徒也。以天主为薄于人，固无怪耳！”[14]

（2）把物之宗品分为“自立者”（自立体）与“依赖者”（依赖体），否定太极（即理）为万物之原:——理就是附属于“心”或“物”之依赖体之主张——利玛窦反驳“理”（即太极）为“天地万物之原”的说法如下:

“若太极者，止解之以所谓理，则不能为天地万物之原矣，盖理亦依赖之类，自不能立。曷立他物哉？中国文人学士讲论理者，只谓有二端，或在人心，或在事物。事物之情，合乎人心之理，则事物方谓真实焉。人心能穷彼在物之理，而尽其知，则谓之格物焉。据此两端，则理固依赖，奚得为物原乎？二者，皆物后，而后岂先者之原？且其初无一物之先，渠言必有理存焉。大理在何处？依属何物乎？依赖之情，不能自立。故无自立者，以为之托，则依赖者了无矣。如曰赖空虚耳，恐空虚非足赖者，理将不免于偃坠也。试问:盘古之前，既有理在，何故闲空不动而生物乎？其后谁从激之使动？况理本无动静。况自动乎？如曰昔不生物，后乃愿生物，则理岂有意乎？何以有欲生物，有欲不生物乎？”[15]

依笔者来看，毫无疑问利玛窦是将“理”看成在各个物体内的“形式因”。所以，他说理只不过是附属于事物（自立体）的“依赖体”而已。利玛窦对“理”的这种看法（或者“误解”）是依据亚里士多德之“四因说”而来的。因此，我们一定要注意到这种“误解”的来源就是与中国纯然不同的西方形上学之基本结构。归根究底，依四因说的根本假设来看，宇宙（世界Welt）是个“无魂无知觉”（上卷，第一篇，页3下）的物体。换句话说，世界就是无生命的物体。它无法主动地使自己引动而变化自己，除非超越它自己的外在者引导它。所以，使它运动的“动力因”（即efficient cause作者）以及规定其运动之目标的“目的因”（即final cause 为者）决不可能在它本身之内，而是由超越它的外在者，就是上帝的意志。因此，创造世界万物的上帝与被它创造的万物是绝然不同的品类，绝不可以把这两类混为一谈。

不过，依儒家传统想法来说，宇宙就是个“生生不息”的活体。所以说：

“天地之大德曰:生”（易，系辞下）

“元，亨，利，贞”。（易，乾卦）

“天行健，君子以自强不息”（易，乾卦）

“大哉乾元!万物资始，乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。”（易，乾彖）

“诗云：‘维天之命，于穆不已。’盖曰:天之所以为天。”（中庸）

“诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。”（中庸）

“天命不已”，“生生不息”……

天地万物既然是“生生不息”的活体，为了使动自己，它并不需要外来的动力因，就是超越者（上帝）的“按排”或“关怀”。不过，假如我们借来亚里士多德之“四因说”比附宋明理学所讲的“理”的话，它的确是很像亚里士多德所讲的“形式因”之道理。但笔者认为“理”不只是形式因。而且对现象世界存在的各个物体来说，“理”不仅是它们的“动力因”，而同时也是“规定其运动意义”的目的因。[16]

朱熹说:

“至于天下之物，则必各有所以然之故，与所当然之则，所谓理也。”（大学或问，经文）；

“使于身心性情之德，人伦日用之常，以至天地鬼神之变，鸟兽草木之宜。自其一物之中，莫不有以见其当然而不容已，与其所以然以不可易者。”（大学或问，第五章）

“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地。而凡生于天地之间者，又各得之以为性。其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适不在。若其消息盈虚，循环不已，则未始有物之前，以至人消物尽之后，终则复始，始复有终，又未尝有顷刻之或停也。”（读大纪，朱子文集，七十）

“然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。”（语类，一）

依以上来看，“理”是宋明理学（道德形上学）的基本因素。它可以在各个事物里面存在着。不过，理就是使它们成为自己存在的“所以然之故”兼“所当然之则”（即形式因兼目的因），并且是使它们引动自己而发展自己的生命力量（即动力因）。因此，中国文人不能设想超越各个事物的动力因。所以，笔者认为他们难以接受利玛窦根据四因说对“理”所诠释的——理即“依赖体”的——道理。

（3）儒教的义理论（道德理想主义）与利玛窦的功利之辩：

宋明理学是以天理为基础的道德形上学。各个事物在自己里头都保存着它们各自本身的天理（即性）。就宋明道德形上学之原则来说，万有都是尽善尽美的。不过，人与物在现实世界出现时必须带着组成它们的物质力量，就是气。因此，纯理在现实上都是多多少少被气阻隔起来了。但重点是如何将被遮盖的理复原，这就是道德付之实践与否之问题。因而鼓励使人人“存天理减私欲”。人人所追求的人生至高目标为除去私欲而复原元性，就是“复性”而已。人人是否决心“复性”纯然属于道德实践之问题。这绝不可能迁就功利（利害）之关系。所以，中国文人不能同意以天主之赏罚来鼓励人格完善之道理，因而中国文人（中士）说：

“以天堂地狱为言，恐未惑天主之教也。夫因趋利避害之故，为善禁恶，是乃善利恶害，非善善恶恶正志也。吾古圣贤教世，弗言利。惟言仁义耳！君子为善，‘无意’。况有利害之意耶？”[17]

然而利玛窦判断行为善否的准则完全地属于人类由其所天赋的自由意志来选择善行与否之问题，因而他说：

“凡世物既有其意（sic！利玛窦意谓‘意志’will），又有能纵止其意者，然后有德有惠，有善有恶焉。意者，心之发也。金石草木无心，则无意，故镆铘伤人，复仇者，不折镆铘。飘瓦损人，首伎心者，不怒飘瓦。然！镆铘裁断，无与其功者。瓦蔽风雨，民无酬谢。所为，无心无意。是以，元德无慝，无善无恶，而无可以赏罚之。若禽兽者，可谓有禽兽之心与意矣。但无灵心（sic! rational intelligence）以辩可否。随所感触，任意速发，不能以理为之，节制其所为。是礼非礼，不但不得已，且亦不自知，有何善恶之可论乎？……惟人不然。行事在外，理心在内。是非当否，兼能知觉，兼能纵止，虽有兽心之欲，若能理心为主，兽心岂能违我主心之命？故吾发意从理，即为德行君子。天主佑之。吾溺意兽心，即为犯罪小人。天主且弃之矣。……则意为善恶之原，明著矣！……世俗大权重名声之利害，而轻身财之损益。故谓:‘春秋成，而乱臣贼子俱。’乱臣贼子，奚惧焉？非惧恶名之为害不已乎？孟轲首以仁义为题。厥后每会时君，劝行仁政，犹以‘不王者未之有也’为结语。王天下，顾非利哉？人孰不悦利于朋友，利于亲戚？如利不可经心，则何以欲归之友亲乎？仁之方，曰:‘不欲诸己，勿可诸人！’既不宜望利以为已，犹必当广利以为人？以是知利无所伤于德也。利所以不可言者，乃其伪，乃其悖义者耳。《易》曰:‘利者，义之和也。’又曰:‘利用安身，以崇德也。’……重来世之益者，必轻现世之利。轻现世之利，而好犯上，争夺，弑父，弑君，未之闻也。便民皆望后世之利，为政何有？”[18]

不过，明末文人龚大参（原名G龚道立）在利玛窦所著《畸人十编》里却不欣赏利玛窦所讲的天主身后赏罚之功利论。他强调人人之良心判断，鼓励他们在现世上完善道德。他向利玛窦提出意见如下：

（龚）大参曰：“子论人之报。人善恶苦乐，眇小，不能相称。眇小之中，又有法律所不能穷究者，是则然矣。然人与法律所不暨者，吾方寸中具有心君，觉是觉非，切报之。则报仍在已在今，不俟身后也。仁人有天堂，即本心。是心真为安土为乐地，自然快足，自然欣赏矣。汝若办一德心，即增福禄一品。备全德，即备全福乐。故谓仁者集神乐大成也。

慝生于心，心即苦海。罪创于内。百千殃械，应时肆陈，则慝自廉自罚矣。吾犯一戒，自招一孽子。放恣无法，则是地狱重刑也。何者？吾既违天命，即吾自羞耻心，告讦证我，我胡得辞乎？即我自喘惧心，枉桔囚我，我胡能遁乎？自性天理审判，按我罪我。我可以贿赂脱乎？可望主者慈宥乎？则哀痛悔惨，种种诸情，四向内攻，殃毒无方，我何能避哉？

朦人者，不得朦己。逃人者，不得逃己。故曰:逢艰患，贤不肖，无大异，盖苦乐均也。则请无睹其肤，视其脏矣。请无睹其面，视其心矣。君子不因外患改其乐，小人不据外荣辍其忧也。若然，德慝之偿，在身内，不由身外。岂不信夫？”[19]

六、结论：东西方哲学思想之对话

如上所示，在《天主实义》里所探讨的若干哲学问题毕竟牵涉到东西方的形上学之根本差异。利玛窦明知这些差别。所以，他从一面根据亚里士多德之形上学的和阿奎纳的神学观批判宋明理学。换句话说，利玛窦坚决地否定一种以太极（理）为基础的道德形上学。不过，笔者认为对西方形上学全无所了解的中国文人也难以理解利玛窦以之激烈地排斥宋明理学的哲学基础，因为他们只能接受他们自己所习惯的宋明哲学观点，而把它看做为真的。利玛窦根据西方的哲学观念来批判宋明理学的形上学，笔者认为大部分的中国文人不会接受的。

不过，他从另一面肯定儒家伦理。他接受儒家伦理所强调的个人的道德启发之重要性，因而比附儒家伦理，以说明基督教伦理也是归于行“仁义”。而且利玛窦从儒家经传里找出“上帝”或“天”之概念，而说基督教所讲的“Deus”就是中国古代人所祭祀的“上帝”或“天”。因此，他开拓了所谓适应于儒教文化的基督教本土化之第一步。笔者认为在这一点上利玛窦作出莫大的贡献。

众所周知，按照宋明理学的世界观，要点是如何培养存在于内心的“良知”之判断力，或者，如何发扬由良知所悟到的“天理”。因而，宋明理学的特征在于强调人人启发自己的良知良能，而鼓励人人刻苦地修养道德，趋于完善。人本主义的道德论如此明显地刻印在宋明儒学。以这样的人本主义的道德论的观点视基督教的上帝，它不可能离开“人人内心之良心”而存在的。因此，在《天主实义》里出现的中国文人（中士）所强调的东西——几乎可与超越的上帝相对比——不外是人人内心之良知良能。以他们来看，基督教所讲的上帝只不过是“内心的上帝”[20]而已。

“上帝之德，固厚，而吾人亦具有至德。上帝固具无量能，而吾人心亦能应万事。试观先圣，调元开物，主教明伦。养民以耕凿机杼，利民以舟车财货。其肇基经世，垂万世不易之鸿猷，而天下永赖以安。未闻蔑先圣，而上帝自作自树，以臻至治。由是论之，人之德能，虽上帝罔或逾焉。讵云韧造天地，独天主能乎！世不达己心之妙……是心无远不逮，无高不升，无广不括，无细不入，无坚不度。故具识根者，宜知方寸之间俨若天主。非天主，宁如是耶？”[21]

如上所示，按照以天理作为道德形上学之基础的宋明理学的观点，上帝如离开人人之良心省察，它绝不可能由别的方式存在。对信从宋明理学的中国文人来说，上帝不是超越自己的外在的绝对者，而是潜在于各个物体（包含各个人）的天理本身而已。就人类来说，他们之良心就是上帝。

与此相反，按照基督教的道理，上帝是个超越现实世界的，是主宰和监视此现世的超越者。世界之万物万相，都是上帝按照自己的意图创造的。因此，世界万物万相是本质上随着它的意志生成发展，并向完成它设定的最终目的运动着的而已。因此，我们可以说基督教教理的本质便在于追求超现世的上帝所设定的最终目的。在自奥古斯丁（354——430）以来的基督教传统里面，许多神学家们毕竟透过人类之良心而找出证明上帝存在的证据。利玛窦也是从人类之良心摸索着天主之存在的证明：

“予谓天下莫著明乎是也。人谁不仰目观天，观天之际，谁不默自叹，曰:斯其中必有立之者哉!……吾不待学之能，为良能也。今天下万国，各有自然之诚情，莫相告谕，皆敬一上尊。被难者，吁哀望救，如望慈父母焉。”[22]

如上所示，人间之良知良能就是基督教和儒教的思维之共同出发点。因此，笔者认为开拓基管教和儒教之间的更有深度的对话的新地平线就应该探索人的良知良能。

注释：

[1]《天主实义》自17世纪以来有蒙、满、朝鲜、越南、日文之翻译本。

[2]Hans Haas，Geschichte des Christentums in Japan，1. Bd. ，S.22l; Rene Laurentin，Chine et Christianisme，P115．

[3]林东阳，“有关利玛窦所著天主实义与畸人十编的几个问题”，大陆杂志，第56卷第1期，第36页。

[4]D. Lancashire & Hu Kuo-chen（tr.），The True Meaning of the Lord of Heaven，Pl5．胡国桢，简介《天主实义》，《神学论集》，56号，第256页。

[5]林东阳，同上，第39页。

[6]冯应京：《天主实义》，北京，1601。

[7]李之藻：《天主实义重刻序》，杭州，1607。

[8]有关阿奎纳之天主证明的叙述，笔者参照，John F. Wippel，Metaphysics，Aquinas，Kretzmann/Stump（ed.），第113——116页。

[9]Anthony Kenny,Aquinas On Mind,P45．

[10] Ralph Malnerny，"Ethics",Aquinas,ibid．,P200．

[11]《天主实义>，下卷，第七篇，页43上/下；请注意:以下引用《天主实义》时，只写明卷，篇及页数。

[12]下卷，第七篇，页46上/下。

[13]下卷，第七篇，页48下。

[14]上卷，第三篇，第26页下。

[15]上卷，第二篇，第16页上/下。

[16]参看，牟宗三，“四因说”演讲录，鹅湖月刊，第20卷，第三期（总号第231），页5“照亚里士多德四因说，静态的分析就是质料，形式两面。质料因是一面，动力因，目的因，形式因这三因又是一面，是同属于理的一面。”

[17]下卷，第六篇，第16页下。

[18]下卷，第六篇，第18页下——22页下。

[19]《畸人十编》卷下，第八篇，第224——226页，《天学初函》（一），台北，学生书局影印本，1965。

[20]“其性一体，则曰天主上帝，即在各物之内，而与物为一。故劝人勿为恶而玷己之本善焉，勿违义以犯己之本理焉，勿害物以侮其内心之上帝焉。”（上卷，第四篇，第46页下——47页上）。

[21]上卷，第四篇，第47页下——48页上。

[22]上卷，第一篇，第3页上。

谢选骏指出：人说——利玛窦的《天主实义》（1603年 北京）是东西思想互相适应而成的杰作。根据利玛窦的说法，基督教所追求的道理也是儒家之伦理理想：“仁义”而已。但内容上，他所述的“仁”是人类对天主的爱。其说明方式更是积极适应于儒家文化的基本观念。

我看，利玛窦隱藏了耶穌基督的十字架——這是他在中國獲得成功所付出的慘痛代價。

【81、漢語拼音是傳教士發明的】

“汉语拼音方案》颁布60年：它的鼻祖是传教士写的书”（澎湃新闻 2018.02.09）報道：

今年2月11日是全国人民代表大会批准颁布《汉语拼音方案》60周年的纪念日。现代汉语拼音方案吸收和继承了章太炎注音符号、赵元任等人国语罗马字、瞿秋白等人拉丁化新文字的特点，但是汉语拼音的源头一直可以追溯到明朝。1958年在全国政治协商会议《当前文字改革的任务》报告中，官方也表明了这样的态度：“采用拉丁字母为汉字注音，已经经历了350 多年的历史。1605 年，来中国的意大利传教士利玛窦最初用拉丁字母来给汉字注音。1625 年另外一个法国传教士金尼阁又用拉丁字母给汉字注音的办法著了一部《西儒耳目资》。”可以说，利玛窦的《西字奇迹》和金尼阁的《西儒耳目资》影响了中国汉语拼音的产生，是汉语拼音的鼻祖著作。

尝试：利玛窦的《西字奇迹》

利玛窦（Matteo Ricc，字西泰，又号清泰、西江）出生于教皇国马切拉塔（今意大利马切拉塔），他是中西科技史上绝对无法忘却的一个人。在东亚，他以科学家、数学家的身份而闻名；而不为大众所熟悉的是，他同时也是一个出色的语言学家。他和来自那不勒斯的意大利同乡罗明坚（Michael Ruggieri，字复初）是最早用拉丁字母来给汉字注音的人。

16 世纪之前，西方文献关于中国语言的记载不多，研究更无从说起。明朝，随着欧洲新航路的开辟，大批耶稣会士来到了这个古老而陌生的帝国。作为早期来华的西方人，由于汉字和西字大相径庭，他们首先需要解决语言文字这一难题。他们认识到，在中国一个与西方文化截然不同、有着自身完备文化体系的庞然大国进行各种活动，必须要学会中国的语言和中国的汉字。为了能够掌握汉字发音，他们摸索出一套用拉丁字母给汉字注音的方法，最早进行这一尝试的就是罗明坚和利玛窦。

1934年，罗马耶稣会档案馆发现了一组手稿，共189 页，长23 厘米，宽16.5 厘米，其中第32-165 页是葡萄牙语和汉语对照的辞典。据语言学家杨福绵考证，这部手稿是罗明坚和利玛窦1584-1588年间在广东肇庆完成。中外语言学界一般将此手稿称之为《葡汉辞典》。

辞典中的拼音系统，是目前已知最早的汉语拼音方案。它的声韵母拼写设计尚未定型，有不少混乱和相互矛盾的地方。如“怕”和“罢”都拼成pa，“他”和“大”都拼成ta；“起”有chi、chij、chiy三种拼法，原因是当时意大利语的i、j、y通用。可见当时用拉丁文字给汉字注音还是在摸索阶段。杨福绵说：“《辞典》中的罗马字注汉字音，是汉语最早的拉丁字母拼音方案，是利氏及《西儒耳目资》拼音系统的前身，也是后世一切汉语拼音方案的鼻祖。”

经过一段学习，利玛窦逐渐对汉语有了更深刻的认识，在具有音乐特长的同乡郭居静（Lfizaro Catfino）的帮助下，发现了汉字存在声调：“一共有五种不同的声调或变音，非常难于掌握，区别很小而不易领会。”（利玛窦、金尼阁《利玛窦中国札记》）两人参照乐谱音阶，改良了拼音方案。他们根据汉字字音的特点，用五种符号表示不同声调，此方案较之《葡华辞典》无疑成熟了许多。1605年，利玛窦在北京出版了《西字奇迹》，用的就是这套方案。

《西字奇迹》 原书很早就已散佚，据说梵蒂冈图书馆尚有藏本。明末《程氏墨苑》存其中的《信而步海，疑而即沉》《二徒闻实，即舍空虚》《淫色秽气，自速天火》《述文赠幼博程子》4篇文章，文中所有汉字皆附有拉丁字母注音。解放后，文字改革出版社将这些文章重印，并取名为《明末罗马字注音文章》。

著名语言学家罗常培根据汉字和拉丁字母对照，整理出一个包括26个声母和44个韵母的明末官话音系。较之原方案，新方案最大的进步有两点：一是标出了辅音送气符号，避免了“怕”“罢”不分。二是创造了5个声调符号来区别声调。这体现了利玛窦等人对汉字字音认知的深化。

利玛窦的《西字奇迹》只是几篇文章，还不能称之为汉语拼音专著；1626年，金尼阁在利玛窦方案基础上继续完善汉语拼音方案，并以此写成了完整系统地记录明末官话的音系专著，这就是我国第一部汉语拼音专著——《西儒耳目资》。

完善：金尼阁的《西儒耳目资》

金尼阁（Nicolas Trigault，字四表），生于西属尼德兰佛兰德斯杜埃（今法国杜埃），故自称比利时人。他和上述诸人一样，同属耶稣会，1610年秋达到中国后，即跟从郭居静等人学习汉语。1621年春，金尼阁“往南昌，旋又赴建昌韶州，视察教务。翌年赴杭州被难；一六二三年，往河南开封开教，翌年往山西”，1625年赴陕西。1626年在关中大儒王徵的协助下，完成《西儒耳目资》三卷。

《西儒耳目资》成书地长期有两种说法，一是浙江杭州说，另一是陕西西安说。结合金尼阁生平，加上中方合作者王徵是西安府泾阳县人，故后者可能性较大。王徵是明末著名的科学家、语言学家，与上海的徐光启齐名，两人并称“南徐北王”，有我国第一位机械工程学家的美誉。徐光启和利玛窦合译《几何原本》；王徵和金尼阁合著《西儒耳目资》，也算是我国科技史和语言学史上的佳话了。

《西儒耳目资》书名很有意思：“西儒”说明作者本人是喜欢中国文化的西方人；“资”有帮助之意；耳朵可听字音，但不见字形，本书可从音查出字，这就补充了耳朵的欠缺，此即“耳资”；眼睛可看字形，但不闻字音，本书可从字查到音，这就弥补了眼睛的缺陷，即“目资”。自序说：“幸至中华，朝夕讲求，欲以言字通相同之理，但初闻新言耳鼓则不聪，观新字目镜则不明，恐不能触理动之内意，欲救聋瞽，舍此药法其道无由，顾表之曰耳目资也。”自序还说：“亦述而不作。敝会利西泰（玛窦）、郭仰凤（居静）、庞顺阳（迪我）实始之。愚窃比于我老朋而已。”作者很是谦虚，明言自己不是此汉语拼音方案的发明人，只是继承了利玛窦的拼音方案。故而后来的语言学家把他们的方案称为“利、金方案”。

《西儒耳目资》的编撰目的，据他自述在使中国人能在三天内通晓西方文字体系。 全书共分三卷：一是《译引首谱》，为总论，将编撰经过和音韵学的基本知识；二是《列音韵谱》，以音查字，按拉丁字母顺序排列汉字；三是《列编正谱》，是以字查音，按汉字部首排列。

《西儒耳目资》通过引入中国音韵学知识介绍拼音方案，大大方便了中国读书人了解西洋拉动字母；它的拼音方案，也是在利玛窦的基础上大大改良了。比如在声母设计上，利氏常常“一音多号”，即用多个字母表示一个音；而金氏几乎做到了“一音一号”。这个固然有金氏对汉字字音较前人更深层次了解的原因，当然也分不开中方合作者王徵的贡献。两人在成书过程中，多有讨论，相互质证，细加评核。根据两人记载，《西儒耳目资》反映的明末官话音系计有21个声母，50个韵母，5个声调。

“利、金方案”的出现对当时中国的音韵学者有很大的启发。我国传统注音方法是采用直音或反切的方法来给汉字注音。直音，就是用同音字注明汉字的读音，如果同音字都是生僻字，就是注了音也读不出来。反切是古代最主要和使用时间最长的注音方法，它是用两个汉字来给另一个汉字注音，反切上字与所注字的声母相同，反切下字与所注字的韵母和声调相同。然而，由于古今音变以及学反切先要学汉字的关系，通过这种方法教学汉字并不经济。金尼阁的拼音方案只用25个字母和5个声调符号就可以拼读出当时官话全部音节，这种经济且简便的汉字注音方法引起了有识之士的关注。明末音韵学家方以智说：“字之纷也，即缘通与借耳。若事属一字，字各一义，如远西因事乃合音。因音而成字，不重不共，不尤愈乎？”清朝学者杨选杞则说：“一日出《西儒耳目资》以示余，予阅未终卷，顿悟切字有一定之理，因可为一定之法。”

利玛窦、金尼阁等西方学者，是为汉字注音开辟新天地的第一批人。但在之后的两三百年间，由于清朝雍正之后的闭关锁国政策，只有极少数国内语言学家知道拉丁字母给汉字注音的方法，没有在中国广为传播，直到晚清西学东渐之风再起。

传承：丁韪良的罗马字书籍

鸦片战争之后，清政府被迫允许洋人定居开放口岸，客观上来讲，也重新打开了西学东渐之门。从此，大批传教士就此蜂拥而至，其中的佼佼者和领事馆汉学家一样，成长为重要的汉学家群体——传教士汉学家。他们也和利玛窦、金尼阁一样，采用拉丁字母给汉字注音，其中最有影响力的那位汉学家来自于美国印第安纳州的小城利凡尼亚。1850年，一个美国年轻人来到了宁波，当时谁也不会想到，这个年轻人将会成为中国近代史非常重要的一个人物。他就是丁韪良（William Alexander Parsons Martin，字冠西，号惪三），以中国近代教育的奠基人和多产的汉学家而著称于世。他是19世纪来华最著名的传教士汉学家，在中国生活了62年，其在中国活动的时间之长、活动范围之广以及影响之大，为同期的其他汉学家所远不及。西方学者至今认为对清廷影响最大的外国人中，他仅次于英籍雇员赫德。

当丁韪良在宁波一上岸，就认定这片古老而伟大的土地将是他一生的讲坛。这足以证明他非常自信，甚至说是非常自负，这点从他给自己取的字“冠西”即可看出来。而他的所作所为也足以证明这一点，与他的同行者不同，他一开始就和当地人住在一块。为了和当地人交流，就必须掌握方言，丁韪良自己发明了一套拼音。丁韪良又将这一套拼音向其他传教士介绍，得到了他们的支持，并于1851年1月组成了一个学社，宗旨是“为了确定一个用以把宁波口语写下来的拼音系统。”这个系统就是宁波话教会罗马字，最早的宁波话学习教材《鄞邑土音》就采用这个拼音方案。

丁韪良在宁波所进行的教育活动，并不是偶然而为之，而是深思熟虑后所形成的一种思想。因此，他一开始就把儿童作为科普的重要对象，他所有的科普书籍都是用宁波话拼音书写。丁韪良一生著译浩繁，最为珍贵的是科普书籍《地理书》和《地球图》。《地理书》是丁韪良年轻时刚来宁波的作品，此套书共四册，185页，1852年在江北岸宁波华花圣经书房刊印，第一册曾于1859年重刊。此书目的是向宁波少年儿童传授世界地理知识，也是国内同时期首创。全世界目前无人收齐此书全套，它是中国早期西式儿童科学教育及中文拉丁化的罕有物证，在收藏界属于无价之宝。

书名页有一木刻图，画一个老师站在地球仪后面，三名学生凝神听讲。除书名页有中文外，全书以宁波话拼音书写。“相土所宜，利有攸往”，讲人要根据不同地区的地理特点行事。这个原则也影响到20世纪30年代的拉丁化新文字，新文字就讲究拼音化、方言化、大众化。本书正文除文字外，还有三幅折页木刻地图，其中一幅为大清一统图，两幅为东西半球地图。此外，另有一幅折页木刻画，画中为一列火车、一艘明轮轮船及一座英国饭堂。

1853年，《地理书》的姐妹篇《地球图》 也于江北华花书房出版。本书仍旧用宁波话拼音书写。全书23页，11幅地图。地图集里的地名大部分是基于《瀛寰志略》里汉字的宁波话读音转译。书中的地图分别是东半球、西半球、欧罗巴地图、北亚美利加地图、阿非利加地图、亚细亚地图、南亚美利加地图、圣经地图、中国地图、宁波府底下六县地图、浙江省邑地图。最后两张地图充分也体现了前作《地理书》封面提到的“相土所宜 利有攸往”之本土化原则。除地图外，文字部分为地理知识回答。此外，他还编有一本叫《算法快懂》的数学入门读物，也属罕见之物。

丁韪良的汉语拼音虽然和“利、金方案”不同，但在实践层面上，还是对利玛窦等前人的继承，他也影响了整个在华西方汉学家群体。1870年止，宁波出版的罗马字书籍达50种以上，作者涉及22人。从出版物数量、内容、作者群计，可以说宁波的罗马字书籍是整个吴语区甚至全国的引领者。

到了1854年，丁韪良的宁波话和官话已经炉火纯青，这意味着他有更大的发展空间。1860年，经过北上之行的丁韪良决定离开宁波，前往京师。从此，他逐渐实现了做教育家的梦想，从北京崇实馆的校长到京师大学堂的总教习（这也是他被今人称作北京大学首任校长的原因），还被光绪帝赐予二品顶戴。由于他的显赫地位，又是历经晚清道光、咸丰、同治、光绪、宣统五朝和民国的中国通，以至于当时来华的美国人，到了北京之后，最重要的事就是去拜访住在西山的丁韪良。

几十年后，他在北京写的回忆录《花甲记忆》描述了他年轻时候的岁月，宁波“是一个我毫不夸张地说‘尽管你缺点很多，但我爱你始终不渝’的城市……在这里找到了毕生的友谊，花了很长时间学习中国知识，也写出了一些最好的作品”。就后世影响力来看，如果世人把罗马字拼音当成他最好的作品，一点也不为过。作为开埠后最早设计汉语拼音的西方人之一，他本人也一直在为汉字改革而努力。即使1906年春季，上海帝国邮电联席会议已经将翟理斯初版《华英字典》 中的拉丁字母拼写法作为汉语拼音标准后（可见《澎湃新闻·翻书党》2017年4月28日《20世纪上半叶最有名的汉英字典，收录了12种方言的读音》一文），他还是在次年向清廷传达了制订官话罗马字的建议和愿望。

丁韪良等人的活动刺激了20世纪初中国语言文字领域的改革，拉丁化字母最终成为清末切音字到解放后诸汉语拼音的滥觞。“建国”后，我国研制现代汉语拼音的时候，老一辈领导人和语言学家也没有忘记西方汉学家为汉字改革所做的贡献。他们将西方汉学家的拉丁字母历史著作编成了《拼音文字史料丛书》作为参考之用，而身为汉语拼音鼻祖著作的《明末罗马字注音文章（西字奇迹）》和《西儒耳目资》，也理所当然地名列其中。

参考文献：

杨福绵：《罗明坚、利玛窦〈葡汉辞典〉所记录的明代官话》，《中国语言学报》，1995年第5期

叶宝奎： 《明清官话音系》，厦门大学出版社，2001年3月

游汝杰：《西洋传教士汉语方言学著作书目考述》，黑龙江教育出版社，2002年2月

（美）丁韪良著、沈弘等译：《花甲忆记》，广西师范大学出版社，2004年5月

潭慧颖：《〈西儒耳目资〉源流辨析》，外语教学与研究出版社，2008年10月

王文兵：《丁韪良与中国》，外语教学与研究出版社，2008年11月

谢选骏指出：人説“《汉语拼音方案》颁布60年：它的鼻祖是传教士写的书”——我看這些黃俄不敢明説“漢語拼音是西方傳教士發明的”。因爲黃俄是蘇聯卵翼建國的，希望淡化西方在中國的影響。

【82、上帝并非“天何言哉”的啞巴】

《「天主实义」的天主论》（胡国桢）報道：

天主论集中在天主实义的第一和第二两篇，第四篇也有一小部分涉及。本讲不打算按利氏次序把所有的村料提出，短短一小时也无法做到。今先把利氏以士林哲学所介绍的天主重点指出，然后讨论利氏与中国人的辩论。讨论辩论的方法是先介绍当时中国思想的真象，再看利氏的误解和以士林哲学的答辩。最后以今天研究利玛窦思想者的心情来做一结论。

壹、利氏以士林神哲学介绍及证明天主

首先，利神父给「天主」下的定义就是「宇宙的主宰者及创造者」。在此定义下，显然有两个观念该澄清：其一，宇宙间是有一个主宰存在的；其次，这个主宰就是宇宙的创造者。

利氏举了三个例子证明宇宙必有主宰，但可综合成两点。第一，人的良能、良知都促使自己自然而然地尊敬、畏惧一位「上尊」，言行因而向善，遇险也知向他求救，这个现象证明此一上尊必存在；这是应用圣奥斯定的伦理论证。其次，以当时的科学观点看来，没有知觉、没有理性的东西，除非受到一有理性的主宰支配，不可能自己从事规则性的移动：就像风从哪里来，往哪里去，都是飘忽不定，没有定向的；可是太阳、月亮、星星等天体，都是无知觉的，却能做规则性的运动，这可证明有一主宰在支配着。另外，鸟兽没有理性，却会饥求食、渴求饮，这些都是有理性的生物才会做的事情，除非有一有理性的主宰支持鸟兽如此做，不然就无法解释。这两个例子都是圣多玛斯五路中目的论证的应用。

接着利氏又举了三个例子来证明宇宙主宰就是其创造者。总括一句话：任何存在的东西，像房屋、铜球（可能指地球仪或天文仪之类）等，若没有制造的人造成，不可能自己存在；何况天地间的一切又那么有秩序，按既定规则行动变化，所以这一切的创造者及其规则制定的最后原因必然存在，且是同一的，就是天主自己；而天主自己却是自有而无始无终的。这正是圣多玛斯五路中因果律论证的反映。

证明了天主的存在后，利氏开始说明天主如何创造天地万物。他说，天主并非亲自动手创造世上的每一物，而只是创造了世上各类万物的原始祖宗，让这些原始祖宗自然地生育繁殖：人生人，兽生兽。这些会生人、生兽的人与兽，就像是天主亲手所造的工具；工具制造成品，谁会说成品是由工具造成的，而不称制造工具的工匠才是成品的制造者呢？天主的创造也是一样。如果活在今天，利民可能会说，天主就像人造了计算机、造了机器人，让计算机和机器人去生产产品，你能说产品不是人制造的吗？

利氏又说，天主是万物的最终原因，这句话还应更进一步分析。他说万物的原因有四种：作者（Active cause，今译动因）、为者（Final cause，目的因，「为」读#，表示行动的目的）、模者（Formal cause，型因）、质者（Material cause，质因）。以一辆车子来做比喻：工匠是车子存在的制造因，是作者；车的形状及轨辙是决定该车之所以如此构形的模型原因，是模者；木料是车子所用材料的质料原因，是质者；让人乘坐是工匠制造此车的目的原因，是为者。此四因中，模者和质者是存在于这辆车子本身之内的因素，是车子的本体；而作者和为者却是超乎车子本身之外的存在因素，不是车子的本体。利氏说，天主是万物的原因，只表明天主是物的作者和为者，是超乎物之本体之外的因素，而不是构成物之本体的模者及质者。

接着，利氏利用「遍举法」及「矛盾法」来证明天主的唯一性。他说，假如宇宙万物间的共同「上尊」有二，则有两种情况：二尊相等，或不相等。若不相等，其中必有一尊较另一尊为微，较微者就不可以称之为「公尊」了，故称「公尊」之天主只能有一个；若二尊相等，显然语意本身矛盾，因为「最尊者」的「最」字，表明只能有一个，若有两个显然不合理。他又以能力之大小证明：若两尊都不能消灭对方，显然二者都不是全能者，不可能是全能者天主；若一尊能消灭另一尊，被消灭的就不是天主了。

最后利氏愿意说明天主的性质。他先讲了两个故事。其一是：从前有个皇帝，想明白有关天主的事情，就问他的贤臣。贤臣回答说：「让我回去用三天的时间想想。」三天后由皇帝又问。贤臣说：「请再给我六天时间想想。」六天过去了，他又要求再延长到十二天。皇帝大怒，对他说：「你到底在开什么玩笑？」贤臣回答说：「我不敢开玩笑。实在是因为天主的道理没有穷尽，我想的天数愈多，道理就愈深奥，就好像瞪眼台头去瞧太阳，越看越糊模，所以很难回答陛下。」另一个是大家都很熟悉的奥斯定在海滩遇到小童，小童舀海水灌小洞的故事。

利氏用这两则故事说明天主是不可全然了解的。天主虽是「极是」、「极有」的，但却不可以「是」、以「有」的角度来说明，否则会愈说愈远，而应以「非」，以「无」的方法列举其性质，以士林哲学的术语来说，这是Via negativa（负向说明法）；以中国人的俗语来说：天主真是「不可说，不可说」的啊！

今天我们不必详细列举利氏所举出的天主性质，因为无非是「无所不在，处处都在」之类的说法，大家都很熟悉。

以上对天主的讨论，是特利腾大公会议前后教会一般的说法。在欧洲、在中国都是如此，今天可能不必如此给人介绍天主了。

此外，利氏还引了不少六经中的句子，说明中国古籍中的「上帝」就是天主，不过这「上帝」不是道教徒所谓的「玄帝玉皇」。

「天」也可以用来做天主的称呼：因为「天」是「一大」之谓，宇宙间最大的当然就是天主。

有形的物质天和地不是天主，但是还是可以称天主为「天地」。因为在中国有一习惯，做父母官的「知府」「知县」，习惯上用自己辖区的名字自称：如南昌太守称「南昌府」，南昌县太尹称「南昌县」天主是天地的主宰，称祂为「天地」正是合乎这一习惯，并无不可，并非真把物质的有形天地当成天主。

贰、有关天主的辩论

研究天主实义天主论的重点，似乎不应只放在上述的士林神哲学的说法上，而更应重视利氏和中国学者的辩论。如此做法，可以鉴往知来，可以看看利玛窦在神学本位化方面开辟的路：哪方面做得很好，我们可以循其轨迹继续前进；哪方面做的不对，我们也可避免，不再重蹈覆辙。

在第二篇开始，利氏真正和中国人接触了。中士对利氏说：我们中国人看世界、看人生，有三个不同的方向。

第一种看法是来自老子。老子说：「物生于无，以无为道。」也就是天下万物都是由「无」生出的，所以我们该以追求「无」来作为人生的大道。

第二个看法是佛教徒所主张的。他们认为：「色由空出，以空为务。」这里的「色」，并不是「食色性也」或「声色犬马」的「色」，而是佛教徒所说的「法」。昨天罗总主教说佛教基本理论在：「万法唯识，万法唯心，万法皆空，唯有真如。」「色」就是这「万法」的另一说法：用今天的术语来说，就是「一切现象」、「天下万物」等。天下的一切既然由「空」而来，人生的目的自然就是要以追求「空」为要务了；也就是佛教徒的人生所追求的终极目标在了断一切因缘：把前辈子及这辈子的一切善因、善缘、孽因、孽缘都了断，如此就不会再有下一辈子了，达到「空」的境界。这是人生的最高理想。

第三种看法是儒门子弟的说法：「易有太极，故惟以有为宗，以诚为学。」「易有太极」一句来自易经罄辞传：「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。」大业就是天下万物。天下万物是由太极而来的。太极是「有」，不是「无」，也不是「空」。所以儒家是主张「有」才是一切的根本（宗），修身养性（学）的人生目标该以「诚」为主。

中士接着问：「利神父，您以为上述三种说法，哪一个对？」利神父说：「老子和佛教徒以『无』、以『空』来讲解一切，与天主的道理大相违背，不可以尊崇这些说法，理由明显。至于儒家所说的『有』和『诚』，我虽尚未完全研究透彻，但想必差不多了。」

佛老之「空」「无」

利氏按字面的意义把「空」和「无」解作「空无一物」和「虚无」。如此一解，按士林哲学的观点看，「空」及「无」当然不可能是万物存在的原因，因为万物最终原因的天主应是无时无刻不「有」的，利氏当然要反对了。

可是，老子的「无」本不是虚无，而是绝对的有，只是这绝对的有是无形无像的，才称之「无」。佛教的「空」，由某个角度看可以说也是那唯有的绝对本体「真如」的另一名称；人生一切因缘了断后，进入涅盘，就是跳出轮回，和「真如」成了一体。如此说来，老子的「以无为道」和佛教徒的  「以空为务」，都在强调人生的终极目标在追求那永恒的绝对本体，与之合一，与天主教的人生理想多少是一样的，只是利玛窦没有了解这点而已。

与利神父辩论的中士，当然知道利神父误解了佛道人士的基本看法，而向利神父说明：「空无者，非真空无之谓，乃神之无形无声者耳，则于天主何异焉？」这句话的含义是，你们天主教用「负向说明说」来解释天主的不可说，事实上，佛道人士也是用这「负向说明法」来说明宇宙的绝对本体啊！只不过他们用了「空」和「无」来说明这本体的无形无声罢了。这个说法不知是利氏没听懂，还是懂了没有接受。总之，「空」「无」的辩论到此为止，没有下文了，辩论没有结论，不了了之。

这一个辩论是利氏唯一批评道家最厉害的地方。可是直到今天，中国的读书人都不会明明白白的自称是道家，所以引不起很大的辩论。利玛窦及以后的传教士要对抗的，不是儒家学子，就是佛门子弟，从来没有一次有道家人物出来挑战。所以这个「空」「无」的课题显不出重要性，问题最大的是出在儒家的主张上。

当时儒家学术气氛

正式讨论利氏和儒家学子辩论，有关天主问题之先，我们先把当时儒家学术界的气氛做一说明。

自从朝廷把朱熹注的四书订为科举考试的标准本之后，朱熹的学说自然就成了天下学子不得不研究的对象了。一般说来，当时通过考试成为官吏，而又能官运亨通，一帆风顺的学者，大多是朱熹的忠实信徒，相信徐光启、李之藻、杨廷筠等人都属这一派，称程朱派。

利氏时代的明朝，还有另一个儒家的派别，王阳明是这派的大师。他们不太赞成朱熹的主张；而程朱派的人士也不喜欢他们，称他们为佛教徒、为狂禅。认为他们天天只会坐禅，既不读书进修，也不服务做事。所以有人说明朝灭亡是亡在这一派人的手上。国家就是受了他们的学说影响而军事不强，而经济衰败。这派称做陆王派。

利玛窦所结交的大官朋友多数是在朝的程朱派的人，所以利氏一定也把陆王派人士视作佛教徒，把他们的思想视作佛教的思想。事实上，他们的思想和中国大乘佛教的圆教思想很近，二者都主张：人心就是宇宙，整个宇宙是从人心展现出来的。利玛窦在天主实义中（第四篇）称这是佛教的思想，昨天罗总主教也如此主张，可是我以为在这方面跟利玛窦辩论的可能不只佛教徒，而且还包括陆王派的人士。

儒家哲学发展沿革

要了解利玛窦当时儒家两派思想的真象，我们该多少回顾一下他们是如何发展而来的。

孔子可以说是儒家的始祖，他希望人人都能。他强调「践仁」的途径要透过「礼」。透过礼所践之仁，不外乎「非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动」的一个仁者的工夫，遵守一些外在的规范而已，并没深切讨论仁与人之存在本身的基本关系。孟子也没直接探讨这层基本关系，但是他已不只把「仁」纯粹放在「礼」或规范上来谈了。他指出人必须「尽心知性以知天，存心养性以事天」，把看似属行为规范的「仁义礼智」向人的内心收摄，将之与「心」、与「性」相连，也把其终极目标与「天」、与「天道」结合，他强调：「诚者，天之道也；思诚者，人之道也。」

虽然孟子在修养工夫上说：「吾善养吾浩然之气。」浩然之气是天地正气，可是浩然之气与天地正气关系若何？他并没有说明。真到战国末年，汉朝初年，儒家学者经过一、两百年的反省后，才在他们所写的易传、中庸等作品中进一步发挥。易传说：「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」中庸也说：「诚者，天之道也；诚之者，人之道也。」这些观点与孟子是相同的。不过二者更进一步点明：人与天间有互为因果的关系，天（道、太极）是人之所以为人，宇宙万物之所以为宇宙万物的终极原因。易传的「易有太极，是生两仪……生大业」，中庸的「天命之谓性，率性之谓道……」，就是说明这一点。

汉朝到了武帝时，董仲舒「罢黜百家，独尊儒术」，并未使儒学之外的各家思想消灭，反而使各家思想都融会到儒家学术门下与儒家有了一些融合。这个现象对儒家逐渐完成其完整天人观有所助益，因为先秦道家、墨家，乃至阴阳、五行、方术等思想中的天人观，也都以各种形式打着儒家的旗号传播，真正的儒门弟子有时也不得不正视它们；解释也好，辩驳也好，批评也好，都必须先下些工夫研究，这未必不是学术思想交流的好机会。也因着这些机缘儒家的天人观慢慢地稍有进展。

事实上，先秦发展出的纯中国的各个学术派别，对天人关系的讲解都不够明晰透彻，真正把人与天（宇宙绝对实体）间关系讲的头头是道的是佛教。唐朝以前，佛教在中国影响力还不大，儒家学者还不感到这点不如人有什么关系。可是唐朝佛教在中国渐渐兴盛，其中有一个理由就是儒家学说说不清的天人关系，佛学可提出解答。至此，儒家学者为了维护儒学在中国的学术地位（道统），不得不开始正视这一课题。于是韩愈、李翱等人就开始认真的从儒家古经典中寻找解决问题的基础材料。他们从浩瀚的六经中提出易传、中庸、大学，外加论语及孟子。他们认为好好研究这五个材料必可发展出儒家的整体天人观。后来宋明理学就是由这些材料发展出来的。

宋明理学的传承

朱熹（元晦、仲晦，一一三O至一二OO）是程朱派的集大成者；王守仁（阳明，一四七二至一五二八）是陆王派的代表性大师。程朱派的「太极论」及陆王派的「吾心即现宇宙」的观念，都成了利氏天主论中的辩论课题。两人学说的形成都源自宋明理学的一贯传承。这个传承里最重要的人物有四：周敦颐（濂溪，一0一七至一O七三）、张载（横渠，一0二O至一O七七）、程颢（明道，一0三二至一O八五）及程颐（伊川，一O三三至一一O七）。

周敦颐的主要著述有二：「太极图说」及「通书」：前者是一种宇宙的开辟论，后者是道德形上学。与本讲有关的是前者：

「无极而太极，太极动而生阳；动极而静，静而生阴……；乾道成男，坤道成女；二气交成，化生为物。为物生生，而变化无穷为，惟人也得其秀而最灵……。」（太极图说）

这是由易经生命宇宙观——生生之谓易——发展出来的。「易有太极」，这太极是活生生的宇宙终极实体，由它的活动而化生宇宙万物。

张载最重要的著作是「正蒙」，其中述及他的宇宙论。他把宇宙的本体称为「太和」或「太虚」。太和、太虚是无形的神体，是有生命的活动体，因它的活动而凝聚成气，再由气构形成宇宙万物。下引最具代表的一段话：

「太和所谓道。中函浮沉、升降、动静、相感之性，是生氤氲相荡负屈伸之始。……散殊而可象为气，清通而不可象为神。……太虚无形，气之本体。其聚其散，变化之客形尔……。」（正蒙太和篇）

张载把宇宙本体无形的因素称作「神」，这「神」不直接化生宇宙万物；他又把字宙本体能化生万物的因素称作「气」，宇宙寓物是由太和或太虚（宇宙本体）中的「气」这一因素的变化而逐渐化生的。

接着二程兄弟也很重要。人们习惯上把他们二人的言论搜集在一起，不个别分开，所以不仔细分辨有时还不易分明。他们两人的思想虽在大处看是相似的，但若仔细推究就不同了。在相同点上，与本讲最有关的就是「理气说」。这一观念受了大乘佛教华严宗的影响很深。

华严宗把宇宙分为「四重」：理法界（本体界）；事法界（现象界）；理事无碍法界（现象本体彼此相融，不相抵冲）；事事无碍法界（现象与现象之间也因彼此的本体相同而相即相入，相互融通）。综观上述四法界，可得下列三结论：

一、宇宙分而观之，有本体之理和现象之事，但二者实为一体之两面，不可强分。

二、现象之事毕竟不过是本体之理的作用，所以离了现象之事，便无所谓本体之理了。

三、因为本体之理与现象之事原本是一体的，所以任何个别的现象都也不能不说就是绝对的本体；如此一切现象既然都可说是绝对的，那么，一切现象之间就不能不说是相互融通无凝的了。

二程兄弟不知是有意识地，还是无意识地，受了华严分宇宙为「理」与「事」的观念影响，而把宇宙分为「理」与「气」：理是本体，气是现象。天下万物不能离开理与气任何一方，没有理不存在，没有气也不存在。理是万物各自的本体，也是宇宙终极的那个绝对本体（又称「天」、「道」等），万物由它而来，它也是宇宙的主宰：

「天者，理也；神者，妙万物而为言者也；帝者，以主宰事而名。」（二程全书、遗书第十一）

「上天之载，无声无臭之可闻。其体，则调之易；其理，则谓之道；其命在人，则谓之性；其用无穷，则谓之神。一而已矣！」（二程粹言）

程氏兄弟虽都以「理气说」来解释宇宙万事万物现象，而且也都主张「理一分殊」。但是，哥哥程颢几乎全盘接受了华严思想中「理事无碍」的说法，讲解「理一分殊」时倾向「理气一元」、「万物一体」的主张；而弟弟程颐却有自己独立的见解，「理事无碍」的说法没有影响了他，对他来说理与气是不同的：理是道，是形上的；气是阴阳，是形下的。「理一分殊」不会使万物成为一体，主张「理气二元」。下列引文可看出二者的不同：

「『一阴一阳之谓道』，阴阳亦形而下者也而曰道者，惟此语截得上下最分明。元来只是此道，要在人默而识之也。」（明道：这书第十四）

这里明道肯定阴阳（气）就是道（理），表面上可能二者有分，实则为一，所以需要人默记在心中。这与佛教要人透悟「万法皆空，唯有真如」，有异曲同工之妙。

「『一阴一阳之谓道』，道非阴阳也。」（伊川：遗书第三）

 「离了阴阳更无道；所以阴阳者是道也。阴阳，气也。气是形而下者，这是形而上者。」（伊川：遗书第十五）

这里伊川很明白地说阴阳（气）不是道（理），为什么有时候有人说阴阳（气）就是道（理）呢？是因为道（理）离不开阴阳（气）之故。显然他是主张「理气二元」的人了。

程朱派的「太极论」

朱熹承受了周、张及程伊川的这一脉络。首先他肯定「太极者只是一个理」（朱子全书卷四九），并把「理」视做宇宙本体「太极」（无形而不可理解的根源）可理解角度的一个自立形态。万物终极根源的太极与理并不是完完全全等同的。每一事物也都有其自己的理，各个事物之理都与太极之理有关，但不等同。各事物之理间也不相同，各事各物有各事各物各自之理。这是程朱派的「理一分殊」理论。

按周、张二人的理论，「气」是阴阳，是宇宙本体（太极、大虚、太和）的活动中生出来的。气还不是万物，而是万物化生存在的基本动力。气因阴阳变化的不同而化生了各式各样的不同的万物。由此可知，与「理」是宇宙本体「太极」可理解角度的自立形态一样，「气」就是这宇宙本体「表现生化、维持宇宙万物运作」角度的另一自立形态。是宇宙本体化生万物必经的一个中介。

太极是宇宙万物终极原因；太极、理、气三者相互间的关系就如上述。这是利玛窦当时面对程朱派学者心中所有的大致观念。以下随手摘录两三则朱熹有关的话：

「无极而太极，不是说有个物事，光辉辉地在那里。只是说当初皆无一物，只是此理而已。」（语类卷九四）

「未有天地之先，毕竟也只是理。有此理便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人、无物，都无该载了。有理便有气，流行发育万物。」（语类卷一）

「太极（理）自在阴阳（气）之中，非能离阴阳也。然至论太极，自是大极；阴阳自是阴阳。」（语类卷五）

由此可知，程朱派以为：虽然太极、理、气可说是同一宇宙本体的三个不同角度的自立形态，但三者之间也不是可以划等号的；而且三者与万物关系虽很密切，但多少有其超越性：不能说万物就是气，遑论理或太极了。

利氏与程朱派之辩论

中士问可否把儒家所说的太极称为天主时，利玛窦的第一个反应是他看过了周敦颐的「太极图」，认为这只是变些阴阳「奇偶之象」的把戏而已。他认为这些「象」在宇宙间不可能真有，只是虚象罢了。虚象怎能成为宇宙万物之源呢？

中士知道利氏的误会太大了，立刻纠正他说：「太极无他，乃理而已。」企图给他解释程朱派学者的太极论理论。

利氏听到中士说「太极就是理」，立刻想起亚里斯多德的「范畴论」来。依此范畴论：天下万物可分为自立者（substance，自立体）及依赖者（accident，依附体）两类。自立者本身能自立存在，不需依靠别的实体而能独立存在；依赖者不能自立存在，必须依附寄托在另一自立者的实体之上才能存在。利玛窦说「理」只是事物的原理，只能依附寄托在实有事物之上才能存在，只是一种依赖者。若无实物的马，哪来马之理？「理」连自立都不可能，如何能立天下万物，而为天地万物之原呢？

其次，「理」既是事物的原理，当然是先有事物，然后才会有该事物之理。「理」既不能先「物」而有，也就不可能化生天地万物了。而且「理」没有理智（灵觉），它又怎能主宰天地宇宙之秩序呢？

最后，利氏并没有成功地让中士心服口服。所以他如此结束辩论：「物之无原之原者，不可以『理』、以『太极』当之。夫太极之理本有精论，吾虽会阅之，不敢杂陈其辨。或容以他书传其要也。」辩论不了了之，以后利氏也没有再写另一本书谈论这方面的问题了。

利氏与陆王派（佛教）之辩论

依照利玛窦自己在天主实义第四篇内的说法，他曾和佛教徒辩论「万物是不是与天主同体」的问题。昨天罗总主教也将这个辩论归入佛教，并没有错。但我愿更进一步指出：这个辩论可能也有陆王派学者参与。因为陆王派的思想是承继二程兄弟的哥哥程颢「理气一元」论发展而来的。宋朝的陆九渊（象山，一一三九至一一九二）已经说出「宇宙即是吾心，吾心即是宇宙」的话了。这一理论和佛教华严、天台等宗所说几乎完全一致。当时一般读书人也说他们是佛教徒，清初的王船山就说他们「阳儒阴佛，诬圣之邪说！」与利玛窦辩论最厉害的云栖株宏（莲池大师，一五三五至一六一五）就站在儒佛不应「相病」、而该「相资」的立场来说法传道的（见其著作「竹窗二笔」）。而且利氏在第七篇大加攻伐的「三函教」，正是这一类理论演变出的具体事赏。所以我将这一辩论也归入与当时儒家的辩论，是与儒家陆王派学者的辩论。

陆王派的思想概要，与昨天罗总主教解释佛教有关「心」的部分大体相似，今不多做发挥，仅录王阳明与学生对话一则：

「先生曰：『尔看这个天地中间，什么是天地的心？』对曰：『尝闻人是天地的心。』曰：『人又什么叫做心？』对曰：『只是一个灵明。』可知充天塞地，中间只有这个灵明；人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。」（传习录下）

总之，这派主张宇宙本体即人心，没有超越意义；天理就是人性，就是人心。

综合利氏对这派的答辩有四：

一、利氏以为持天人同体主张的人太骄傲，有如变成魔鬼的大天使一样。

二、利氏认为人心是可含有天地及万物之「理」，这理是原理，而非天地万物的实体。

三、利氏指出人会有时陷入情绪冲突之变化中，天主不可能如此，所以人不可能等同天主。

四、天主与万物之关系，只是四因中的「作者」，是超乎万物本体之外的一个存在因素。天主在物就如光在水晶、火在铁，虽永不离物，但仍不是物之内在本体的一部分。

结语：反省与神学本位化之前瞻

现在我们做一些反省及批评，并企图给自己将来从事神学本位化工作提出小小建议：

一、利氏使用了士林哲学的概念来介绍天主，当时读者并没完全了解。利氏自己在给总会长呈献本书时的报告中，也坦白地承认了这点。其中以「四因说」及「范畴说」最不易为人了解。今天的大部分中国人也不很容易了解这些纯抽象的概念，以后应尽量避免应用。

二、交谈中，真正的聆听很重要。要能真正听懂对方的思想，必须经由对方使用词汇概念的真正含义来了解对方才行。利玛窦到中国才不到十年就开始写书，自然不易深入了解道家、佛学、儒家各派思想的真义。我们以后应真正虚心的多读书，多读各家的佗品，设法更深入了解各家的思想精蕴，如此才能有真正的交谈，发展真正的中国本位神学。

三、利氏以中国古籍中的「上帝」及「天」来称呼天主，是正确的方向。

四、陆王派的思想——吾以即现宇宙——不易与天主教的天主观调合；但若利氏真正了解正确的程朱派「太极观」，或许四百年肖他已经在用宋明理学的观念讲「圣三论」了呢！

五、这一点最重要！在天主实义中所谈的天主，只是一个哲学上的天主，是由人的理智推论而来的天主。这真是天主教的天主吗？这个问题今天是很迫切需要澄清的。当代不少的中国哲学家希望我们只在这个层面上跟他们交谈，希望大家都能用理智把天主的一切研究透彻。若只在这一层面上谈天主，我们会感到满足吗？圣经所启示的天主面貌如何？我们应怎样在牧灵工作上介绍天主，到底本质的天主、内在的天主，与启示中创造的天主、救援的天主关系若何？这个问题值得继续深思。

谢选骏指出：人説——可是，老子的「无」本不是虚无，而是绝对的有，只是这绝对的有是无形无像的，才称之「无」。佛教的「空」，由某个角度看可以说也是那唯有的绝对本体「真如」的另一名称；人生一切因缘了断后，进入涅盘，就是跳出轮回，和「真如」成了一体。如此说来，老子的「以无为道」和佛教徒的  「以空为务」，都在强调人生的终极目标在追求那永恒的绝对本体，与之合一，与天主教的人生理想多少是一样的，只是利玛窦没有了解这点而已。

我看——這個説者不懂，基督教的“永恒的绝对本体”是會說人話的，并非“天何言哉”的真如啞巴。

【83、政教合一會使文明發展陷入窒息狀態】

《破坏圣像运动与八九世纪的东西方政教关系》（2019-12-25 龚伟英《世界历史》2019年第2期）報道：

内容提要：公元八九世纪，拜占庭帝国的破坏圣像运动引发了基督教世界的分化和分裂，对东、西方政教关系产生了重大影响。出于各自利益，东、西部教会对帝国当局的破坏圣像政策采取不同的应对策略。东部以君士坦丁堡宗主教为代表的主教团体对皇帝宗教政策予以妥协，西部罗马教会则持反对的立场。东西方关系进一步恶化，促成了罗马教廷与法兰克王国的政治联盟，加速了罗马与拜占庭帝国的分离。东、西部形成了不同的发展模式，东部教会当局服从拜占庭政权，皇权与教权相结合的结构得到巩固；而西部罗马教会则脱离了拜占庭政权的控制，并逐步走向政教二元并立的发展道路。不断激化的教会最高领导权之争为东、西部教会的最后分裂埋下了重要的伏笔。

公元八九世纪的破坏圣像运动①，以拜占庭帝国皇帝利奥三世于726年正式颁布《禁止崇拜偶像法令》为开端，以843年狄奥多拉皇后颁令恢复圣像崇拜为终结，持续时间长达一个多世纪，在帝国的政治、宗教和社会生活等诸多方面留下了深刻的烙印，成为标志性历史事件，引起了众多学者的关注。②对于运动对拜占庭帝国的政教关系方面的影响，国外学者涉猎较早，提出了该研究领域的代表性见解。例如，马丁认为，破坏圣像时代是教皇脱离拜占庭帝国皇帝控制的关键时期，教权得到极大扩张，是西欧进入中世纪基督教文明的一个重要标志。③奥斯特洛格尔斯基指出，帝国皇帝破坏圣像政策加深了罗马教会和拜占庭教会之间的裂痕，最终造成双方彼此排斥。④拉德纳强调，运动使拜占庭皇帝得以重新控制东部教会，其至尊权达到极致。⑤国内学者对此论题也有一定的研究。陈志强认为，运动打击了教会势力，加强了中央集权。⑥徐家玲则指出，运动激化了本已存在的东、西部教会矛盾，加快了罗马教会与帝国的分离。⑦综观国内外学界的研究成果，普遍认为破坏圣像运动对拜占庭帝国东、西部教会造成重大的影响，对该运动在罗马教会与拜占庭帝国分离中所起的作用作了不同程度的论述，但在研究方法上惯于把东、西部分开讨论，且大多侧重于运动对地中海东部地区的影响，对于运动期间拜占庭帝国与地中海西部地区的政权或文明存在的连续的、密切的互动关系则关注较少。

从基督教的发展历程来看，基督教会虽有拉丁、希腊之分，但在1054年正式分裂之前，仍同属一个国际性组织。由于罗马帝国政治行政中心的东移，君士坦丁堡在330年成为新都，政教关系之上便增添了一个重要层次——东、西方关系。罗马教会代表传统的教会力量，君士坦丁堡政府代表世俗政权，罗马教会与拜占庭教会之间的东、西方关系与政教关系重叠一起，被纳入世俗政权与教权的互动里。与此同时君士坦丁堡教会得到王权的扶持，形成另一个基督教权力中心。因此，这种政教关系不是单一的，而是复杂的，仍有进一步系统研究和深入阐释的空间。具体而言，东、西部教会对该运动分别做出了何种反应，这些反应在何种程度上反映出基督教会内部不同群体的利益诉求，又对基督教自身的发展带来什么样的实际影响。本文拟在研读相关文献和前人研究的基础上，围绕上述问题，对基督教会内部应对拜占庭帝国皇帝破坏圣像政策的策略和活动做简要的梳理，进一步探讨破坏圣像运动对东、西方政教关系的影响，以期就教于行家。

一、君士坦丁堡主教团体对皇帝宗教政策的妥协

公元7世纪，随着亚历山大里亚教会和安条克教会的势力衰弱，并陷入阿拉伯人的控制，基督教世界事实上形成了以西部罗马教会、东部君士坦丁堡教会为主的两大权力中心。对于八九世纪皇帝们破坏圣像干预教会教义的行为，以君士坦丁堡宗主教为代表的东部主教团体和以罗马教皇为代表的西部教会出于利益的考量，做出了不同反应，对帝国走向和基督教发展产生了深远的影响。

由于君士坦丁堡为拜占庭政治中心所在地，该教会宗主教的任免权长期牢牢掌握在皇帝手中，宗主教在圣像方面的立场成为其职位任免的关键。八九世纪破坏圣像运动期间共有10位君士坦丁堡宗主教。从任职状况来看，日耳曼努斯一世（Germanus Ⅰ，715-730年在位）、尼基弗鲁斯（Nikephoros，806-815年在位）2人由于支持圣像崇拜被迫辞职，保罗四世（Paul Ⅳ，780-784年在位）、约翰七世·莫罗哈扎尼奥斯（John Ⅶ Morocharzanios，837-843年在位）2人由于反对圣像崇拜被罢黜，阿纳斯塔修斯（Anastasius，730-754年在位）、尼西塔斯（NiketasⅠ，766-780年在位）、塔拉修斯（Tarasius，784-806年在位）、狄奥多托斯（Theodotos，815-821年在位）、安东尼奥斯一世（Antonios Ⅰ，821-837年在位）5人因与统治者的宗教立场一致，则顺利完成了任期。只有君士坦丁二世（Constantine Ⅱ，754-766年在位）由于政治原因被罢黜。

日耳曼努斯在715年继任为宗主教时，在位皇帝狄奥多西三世（715-717年在位）支持圣像崇拜。利奥三世在统治初期也没有反对圣像崇拜，当他决心反对圣像时，日耳曼努斯未跟随皇帝改变态度。因此，利奥三世既没有咨询日耳曼努斯的意见，也没有听从他的劝阻。支持破坏圣像的以弗所大主教狄奥多西（Archbishop Theodosius of Ephesus）反而成为利奥三世的神学顾问。⑧来自小亚细亚的尼克莱尔教区主教君士坦丁（Constanine of Nacoleia）和克莱蒂保力斯教区主教托马斯（Thomas of Claudiopolis）是皇帝的重要盟友，他们最初在各自的教区破坏圣像。⑨日耳曼努斯一贯支持圣像崇拜，他写信给这两位主教，谴责他们破坏圣像的行为，并说因为此事整个城市、全体居民都处于骚乱之中。⑩他明确告诉皇帝教会教义只有在宗教会议上经由全体教会同意才能通过：“如果我是约拿（Jonah），把我扔进大海里吧！我的皇帝啊！因为没有大公会议，我不可能进行关于信仰的任何改革。”（11）他还在729年致信教皇，告知自己反对皇帝破坏圣像法令，希冀皇帝因此改弦易辙，结束教会内部对圣像的争论。（12）由于皇帝执意坚持破坏圣像的政策，日耳曼努斯只好以辞职的方式进行温和的反对。（13）同样，在皇帝决意反对圣像崇拜，郑重声明“教会已不再需要你了”的情形下，尼基弗鲁斯受到排斥、诽谤、名字被从双折匾（diptychs）（14）摘掉，不得不递交了辞职信，希望皇帝停止各种不义之事和迫害行为。（15）日耳曼努斯、尼基弗鲁斯最终自行辞职从侧面反映了一个不争的事实：一个基督教化的拜占庭帝国意味着教会与国家之间的合作。正如学者拜尼斯所指出的：“在东部帝国，东正教教会将自己的命运与帝国紧密相连，它始终与帝国融为一体，从未超越过帝国。”（16）

在宗教事务上，皇帝可以通过主教的布道宣扬其教义思想并实现其意旨。780年，宗主教尼西塔斯去世后，保罗在严格遵循利奥四世皇帝的要求并立下不恢复圣像崇拜的誓言后才得以继位为宗主教。（17）在皇后伊琳尼摄政时期，反对圣像崇拜的保罗则被罢黜并放逐到修道院，平信徒塔拉修斯被提拔为宗主教。同样，在皇后狄奥多拉摄政时期，破坏圣像派的领袖人物约翰七世·莫罗哈扎尼奥斯于843年被罢免宗主教一职，支持圣像崇拜的美赛德乌斯（Methodios，843-847年在位）则被任命为新的宗主教。皇帝扶持亲己势力成为宗主教，君士坦丁堡宗主教则生活在皇帝的阴影里，受到政府当局的控制，为了维护教区的利益，宗主教不得不迎合皇帝们政治上的需要。

当然，由于政局混乱，尤其当皇位不太稳固之时，在常规下又有一些反常现象，宗主教在教义上出现反复甚至涉嫌政治谋反，神学争端演变成为个人谋求私利的一种政治工具。阿纳斯塔修斯就是一例。他曾是日耳曼努斯的学生和助手，但是，他并没有坚持日耳曼努斯的教义主张，而是无条件服从皇帝的破坏圣像法令，因此得到利奥三世的青睐，获得了宗主教一职，这也意味着国家反对圣像崇拜的法令得到了教会的认可而具有了合法效力。君士坦丁五世于741年继承皇位后，他的妹夫阿塔巴斯达（Artabasdus）于742年发动叛乱夺得皇位，下令恢复圣像崇拜。阿纳斯塔修斯随即改变多年来支持破坏圣像政策的立场，转而支持圣像崇拜，公开宣称君士坦丁五世因否定基督而沦落为可耻的异端分子。然而，一年后君士坦丁五世夺回皇位，重新恢复破坏圣像运动，对支持圣像派进行残酷的报复。宗主教阿纳斯塔修斯被刺瞎眼睛，受到严酷的当众鞭笞，还要在大竞技场里倒骑毛驴绕圈示众。在经受了公开的羞辱，更有可能是再度对君士坦丁五世的政策表示拥护之后，阿纳斯塔修斯被允许恢复教职。（18）

君士坦丁二世在754年海尔利尔（Hieria）主教会议（19）之后继位为宗主教，在其支持下，皇帝君士坦丁五世迅速把该会议决议付诸于行动，以法律形式对崇拜圣像派进行系统迫害。在查尔斯顿教会，深受尊崇的圣尤菲米亚（St.Euphemia）的骸骨连同棺木一起被扔到海里。（20）对圣徒的祈祷被禁止，“上帝之母，帮助我们”之类的祈祷也会受到严厉的处罚。（21）766年，宗主教君士坦丁二世还手持神圣的十字架，带领君士坦丁堡全体民众在福音书前发下重誓：“不崇拜任何画像，要视此类物为偶像。”（22）但同一年，君士坦丁二世却遭到一系列的虐待，先被罢黜教职，后被流放，最后被押回君士坦丁堡后砍头，他的头悬挂在宗主教宫殿的门上示众。（23）其罪名是涉嫌政治谋反，但有可能存在宗教方面的因素。据说皇帝陷入聂斯托利异端，曾向君士坦丁二世透露过以“基督之母”取代“神之母”的意图，君士坦丁二世请求皇帝不要这样做，并承诺保守秘密。（24）如拜占庭史学家塞得勒努斯（Cedrenus）所言，究竟君士坦丁二世有否违背誓言，不得而知。（25）尼西塔斯被提升为宗主教后，很快就把其前任君士坦丁二世宫殿里的所有宗教图像都清除掉，以示忠心。（26）种种迹象说明，君士坦丁二世表面上尽力支持皇帝的破坏圣像运动，但在实际行动中还是留有余地的。

从上述例子我们可以推断出君士坦丁堡主教团体的一种典型现象，即无论是出于教区还是个人利益的考量，几乎所有的主教都倒向了破坏圣像派；但大多数主教并非在教义的层面支持皇帝的宗教政策，而是依附了世俗政权。正如俄国拜占庭学者安德列夫（Andreev）所言：“他们形成了一股势力，随时附和皇帝反对圣像的改革行动，但也不对支持圣像派的行为构成任何真正意义上的威胁。”（27）当皇帝君士坦丁五世要求所有主教和著名修道士签署754年宗教会议决议的书面同意书时，与会的338名主教都迫于政府当局的压力选择了同意，反对的声音主要来自修道士。（28）754年的破坏圣像会议决议，既是教会法规又是帝国法令，圣像崇拜者不仅受到罢黜官职和革除教籍的威胁，还要被移交给世俗当局接受帝国法律的惩罚，这对于帝国的许多人来说有着相当的震慑力，尤其是教会中占多数的中间势力。我们可以从787年第七次大公会议的相关材料中看出端倪，参加会议的主教和主教代表的人数在330-367之间，除了来自阿拉伯人控制区的约翰和托马斯两名主教代表以及教皇派出的两位同名为彼得的特使，其他的与会人员都来自东部拜占庭教会。现存的记录显示，不少于308名主教和主教代表签署了大会决议，同意恢复圣像崇拜。（29）在会议上，有不少主教都主动忏悔自己反对圣像的行为，向大会递交了信仰保证书，请求重新回到教会，其中包括了新凯撒利亚主教格列高利（Gregory of NeoCaesarea），多位修道士指证他迫害过圣像崇拜者，而且是754年宗教会议的头目之一。（30）可见，由于政府的高压以及世俗教士对政权的附和，一场大规模的破坏圣像运动爆发并愈演愈烈，但也恰恰是这种政治因素导致该运动能经由一场大公会议就偃旗息鼓。

君士坦丁堡主教团体在运动中的妥协态度与教会内部的神学争论及教会的切身利益不无关系。教会内部对于圣像的争论由来已久。从目前仅存的破坏圣像派作品可知，反对圣像者所利用的最有力武器是旧约上禁止偶像崇拜的条文，他们认为画像是由邪恶的物质组成，指责崇拜圣像是偶像崇拜的复活。4世纪教会史学家凯撒利亚的优西比乌认为，对耶稣基督、使徒彼得和保罗的画像的崇拜是异教徒的习俗。他曾经收到来自君士坦丁妹妹君士坦提娅（Constantia）的信函，要求送给她一幅她所听说过的基督画像，优西比乌在复函中指责她道：“我不知道是什么东西使你要求这样的一幅基督画像。你想要怎样的基督画像呢？是一幅真实的、永恒的画像，能描绘出他真实的容貌，抑或是他为了我们的缘故取了仆人模样的画像？”（31）在反圣像派看来，既然圣像无法描绘基督的神性，也不应该只限于表现基督的人性，那么正确的结论就是基督不能以画像出现。（32）针对反圣像崇拜者的观点，支持圣像的神学家借助宗教图像的象征原理和道成肉身的教义，力证圣像崇拜的合法性。被誉为“希腊教会最后的教父”的大马士革的约翰（John of Damascus，约675-750年）强调圣像崇拜者并不是把圣像当作神来崇拜，因为“我们的崇拜并不是给物质的，而是通过物质（圣像）传递给它们所象征的”（33）。这种崇拜和敬拜（latria）之间存在微妙且关键的区别：只有上帝才可以受到真正的敬拜。（34）约翰指出，圣父上帝因为没有躯体或形式，绝对无法具体地被表现出来；但是，基督生前在肉身中显现，活在人类当中，且复活之后也保持了人的形象。反圣像崇拜者否定圣像能够真正描绘基督等于直接否定道成肉身的可能性。（35）尼基弗鲁斯认为，反圣像派实质上否定了基督的整全人性，“基督的人性若被剥夺了其中一种特性，其本质就会有缺陷；如果基督无法在艺术中被描绘及表现出来，他将不是一个完人，或者说他根本就不是基督”（36）。支持圣像崇拜派和反圣像崇拜派之间的争斗如暗流涌动，正如基辛格（E.Kitzinger）所言，圣像争论所引发的冲突从未停止过，利奥三世的行动只不过是把冲突引爆为一场大规模的运动。（37）

对于主教团体而言，过度的圣像崇拜脱离了教会的监管，对教会官方仪式构成潜在威胁。圣像不仅出现在教会建筑里，还出现在信徒个人的家中，一些精雕细琢的圣像甚至被视为信徒的教父，有时圣像崇拜者对圣像的尊崇太过直接，崇拜的并非圣像所象征的人或教义，而是圣像本身或是制造圣像的材料。（38）对圣像的过度崇拜导致了某些误用和迷信的做法，18世纪的英国历史学家爱德华·吉本就直言圣像崇拜为迷信行为。（39）有作家特意讽刺8世纪期间圣物造假或复制的严重情况：有10个教堂宣称拥有圣普罗科比（St.Procopius）的手，有15个教堂摆放了圣狄奥多的下巴，有4个教堂陈列了圣乔治的头颅等。（40）民间圣像崇拜的发展违背了教会当局利用圣像普及宗教知识的初衷。同时，圣像理论在东部得到系统发展，成为基督论教义的一个方面。根据基辛格的考察，6世纪起圣像已不局限于过去的纯粹说教，不仅可以映现基督道成肉身的存在，而且逐渐发展成为诸如弥撒中圣餐礼一样的圣礼。（41）大马士革的约翰系统阐释圣像理论，奠定了此后全部圣像崇拜教义的基础。（42）他曾打比喻，一个人看到自己心爱的人的衣物时，会感到亲切，渴望拥抱它，就如同拥抱自己心爱的人一样；基督徒对圣像的崇拜也是如此，他们对圣像表示尊敬就是对圣像所描绘的人表示尊敬。（43）由于圣像的象征作用，它们对不识字的人有如同圣书般的教育作用，因此圣像是获得恩典的一种途径，可以指导和协助信徒去崇拜真正的基督，提醒他们记起基督的神迹和圣徒的圣洁品质，是基督教生活胜利的纪念物。（44）约翰明确指出，如圣经和圣十字架一样，圣像也拥有圣礼的力量，也应该受到虔诚的尊敬（proskynesis）。（45）斯图迪奥修道院的狄奥多（Theodore of Studios）甚至认为基督圣像比十字架更值得崇拜。（46）与十字架、圣餐礼等上帝之国的象征相比，圣像更易为普通民众所接受，圣像开始挑战圣礼的地位，这就不得不引起教会当局的格外关注。（47）

对于何为神圣，何为不神圣的问题，破坏圣像派的态度非常明确。某些物品为圣是因为它们得到了神职人员的祝圣，因此只有圣餐礼、教会建筑、十字架三类物品才是神圣的。（48）为了统一全国力量，加强中央集权统治，破坏圣像的皇帝们制定了一系列措施，诸如用十字架取代基督圣像，规定除圣餐礼之外，所有宗教画像或塑像都是异端邪说，“圣餐礼里的面包和酒水是唯一能接受为代表基督人性的象征”（49）。皇帝们选择了那些能反映国家需要而非个人崇拜需求的标志，强调圣十字架、圣餐礼等教会官方仪式的不可替代的地位，这恰恰符合教会当局本身的利益。圣像崇拜是圣徒崇拜在帝国东部的主要表现形式，圣像的去圣化也就意味着圣徒的去圣化。（50）“作为基督的朋友、上帝的孩子和继承者，圣徒们应受到尊敬。”（51）正是这些教会体制之外的圣人或圣徒在思想上和生活上影响着民众，成为拜占庭社会的精神领袖。主教们开始意识到拜占庭教会的领导权必须泾渭分明，“如果拜占庭帝国是拥有唯一神圣法则的新的以色列，那主教们就必须是这部神圣法则的精神领袖”（52）。在祝圣过的教堂里，主教们主持圣餐礼，颁布了严格的教规，对民众实行悔罪制度，并监禁拒不服从的乡村教士。（53）在这一过程中，基督徒重新回到教会的统一管理中，教会作为拜占庭身份的核心被强化。值得一提的是，以圣徒为原型的雕塑像逐渐消失，这被视为运动的一大成果，是对过度圣像崇拜的一种矫正。希腊教会恢复圣像崇拜后，只用绘制或镶嵌于平面上的圣像成为习俗，并保留至今。（54）

破坏圣像运动是一场自上而下的政治斗争，726年利奥三世发动破坏圣像运动，不仅代表了军事贵族集团的利益，而且反映了相当部分东部教会人士对教权的特定理解，决定了教会的决策必须围绕着皇权，服务于皇权。在斗争过程中，主教们依托国家政治权力得以巩固地位，对破坏圣像运动的妥协态度是东部教会自身发展的一种现实反映。

谢选骏指出：人説“破坏圣像运动与八九世纪的东西方政教关系”——我看東羅馬拜占庭帝國的元首可以像中國皇帝一樣，任意處分宗教事務；結果使其社會發展，陷入了窒息狀態。

【84、中国教会领袖们都是斷了脊梁骨的癩皮狗嗎】

《上川岛朝圣有感》（2013-11-11 沈亚红《信德报》2013年10月24日38期总第555期）報道：

去上川岛圣方济各·沙勿略墓园朝圣，是我们南京教友多年的愿望。终于，这个美好愿望在信德年中实现了。这大概是堂区自组织朝圣以来路途最远，教友平均年龄最大的一次朝圣活动。

被誉为“朝圣主保”的青阳堂孙神父与我们同行，他悄悄问本堂高源神父是否带终傅包，不由让人心头一热。神父这次安排“双飞”，有不少教友还是头一次乘飞机，激动和期盼自不言说。热心朝圣一次不缺的孙祥云教友经济并不宽裕，为攒足夫妇二人的朝圣费用，半年前把香烟给戒了，决心真大呵。

据气象预报，广州那几天均是大雨、雷暴雨，6月10日傍晚，我们乘坐的飞机到达广州白云机场上空，空姐说：接到地面通知因大雨暂不能降落，得在高空盘旋，听机场指示再定。此时教友默默祈祷：主，惟有你是依靠，我们还投奔谁？盘旋了两圈后，我们听到了广播通知可以降落了。下了飞机竟然是晴天，据早已焦急等候在出口处的当地导游阿跑教友说，前面两架被安排飞往珠海、深圳机场降落。如果是这样，我们今晚的安排泡汤了，麻烦也多了。好天主真是特别眷顾我们朝圣团。

上川岛距广州30海里，来旅游的人不少。但我们不是游客，我们是缅怀先烈的朝圣者。游艇在南海乘风破浪前进，我们的心情似眼前的波涛起伏。被圣神火焰充满着的温州籍教友阿微，拿起话筒即兴分享，激情演唱，激起了大家福传的心火，催迫着我们每位教友，要像当年传教士一样，承担起福传的神圣使命。

我对上川岛的了解是近十年通过阅读圣人传记及他人的朝圣文章获得的：上川岛成为朝圣地已有几百年历史，她是中国第一处朝圣地。自1662年方济各·沙勿略被教廷封圣后，尤其是1927年与圣女小德肋撒一起被列为“传教士主保”以来，这座中国南海平淡无奇的岛屿，成了普世天主教徒的向往之地——圣人病逝在这里，圣人的介入圣化了这片土地。

方济各·沙勿略1506年4月7日出生在西班牙。18岁进入巴黎读大学，他的理想是成为法学及神学博士。自结识了决志一生持守神贫、贞洁、以传道为使命的依纳爵后，彻底改变了他的生命轨迹，成为耶稣会创始人之一。来亚洲传教原本派遣的不是沙勿略，不巧那位神父病了，依纳爵便指派沙勿略代替，沙勿略只说了一句话：“很好，我已准备就绪。”第二天便启程。经过十三个月艰苦卓绝的海上航行，终于踏上亚洲土地。在他十多年的传教生涯里，涉足印度、斯里兰卡、马六甲海峡等大半东亚地区，劝导了三万多人领洗入教。在日本虽然传教受到阻碍，仅仅200人皈依，但福音的种子已撒在日本国民的心田，三十年后教友竟达15万人。沙勿略之于日本，正如利玛窦之于中国。数百年后的日本掀起纪念圣人的热潮，这是当时谁都不曾想到的。

据沙勿略书信记载，他两次登上上川岛。1551年12月，首次登上小岛，他把传教目光瞄准未被圣教开垦的伟大国土——中国。第二次是1552年8月，这是他在以使团身份来中国的行动，在马六甲被扣后的又一次冒险计划——以离大陆最近的上川岛为跳板，等待商船秘密将他带入。11月，沙勿略不幸染上热病，12月3日凌晨，在“达味之子，可怜我吧！”的祈祷声中，主的忠仆被主接纳怀中，时年46岁。据传，沙勿略逝世那刻，家乡教堂的基督像流下殷红的血水。

我们怀着崇敬和感恩之情进入圣堂，在象征性的灵柩石棺前举行弥撒圣祭。主持弥撒的郭建文神父在讲道中说：“《圣方济各·沙勿略传》是我修道前读的第二本圣人传记。沙勿略死时身边只有一位名叫安多尼的中国修士陪伴，我当时就决定：等我领洗时圣名就叫安多尼，也希望有一天瞻仰上川岛，今日如愿以偿了。圣人虽然未能进入中国内地，然而他敲响了中国福传大门。在他去世那年，又一位伟大的传教士利玛窦在意大利诞生了，这是天主对中国的救恩计划。”

上川岛小圣堂真是名符其实的“小”，建于1699年，它是基建于“草棚小教堂”上的。当年沙勿略一抵上川岛，便请求葡萄牙人“看在天主的份上，让人给建一座草棚小教堂”。1698年，有耶稣会士白神父一行在欧洲动身前发了愿：如这位伟大圣徒使上天恩赐我们今年内抵达中国，要在那里建一座小教堂纪念这位东方使徒。小教堂于1700年竣工。一百多年后“石碑尚存，圣堂倾圮”。又过了150年，1986年香港嘉诺撒修会及法国、德国、美国、西班牙、意大利等十余国教友热心捐款，圣堂及山上圣人塑像和简易的十四处苦路，重新修建，满全众人心愿。

沿着190级石阶下来，又遇见管堂夫妇，与他们说说感谢的话，不知不觉落到最后。向右一望，见教堂的另一边草坪上，有一尊铸铜的圣人塑像，根据镌刻的字，是日本一教会团体赠送，以纪念圣人逝世450周年。绝对一流水准的抽象派作品：圣人仰着头，极目远眺大陆；又好像是处于神枯中向圣父哭诉：“我的天主，我的天主，你为何舍弃了我？”打开的胸腔，里面是空的，作者是否要告诉朝圣者：圣方济各·沙勿略为了神圣使命，掏空了心！望着这尊塑像我流泪了。沙勿略神父在上川岛走完了他现世生命的最后一段路程，他给普世教会尤其是中国教会留下了深刻的记号。沙勿略壮志未酬身先死而留给后人基督忠仆的见证，催人泪下激人奋进。

拎着全中国离海最近的淡水“沙勿略泉”的圣水满载而归的我们，此时在思索一个问题：圣方济各·沙勿略墓园迄今还不是政府认可的合法和公开的宗教活动场所，面对这一局面，中国教会领袖们该作何感想呢？

谢选骏指出：人問“圣方济各·沙勿略墓园迄今还不是政府认可的合法和公开的宗教活动场所，面对这一局面，中国教会领袖们该作何感想呢”？

我看中国教会领袖们都是斷了脊梁骨的癩皮狗，還有人寄望於他她們嗎？

【85、“崇儒斥佛”只算一個方便法門】

《利玛窦的中国传教策略：为什么要“崇儒斥佛”？》（澎湃新闻网 2018年10月15日）報道：

历史上，鸦片战争之前基督教共有三次传入中国，第一次是唐贞观九年（635年），由聂斯脱里派主教阿罗本传入，唐人称为景教，到唐武宗会昌年间便消失了（虽然会昌法难主要针对的是佛教，但同时波及其他不属于道教的宗教，包括景教、祆教和摩尼教）；第二次是元朝至元三十一年（1294年），由方济各会修士高纬诺传入，蒙古人称其为也里可温教，至正二十八年随着元亡而消失；第三次是明朝万历年间，耶稣会修士经澳门入内地的传教活动，这次传教活动从广度、深度和影响程度上都远超前两次。

耶稣会产生于16世纪的欧洲，1517年马丁·路德发表了《九十五条论纲》，批评罗马天主教，否定教皇的权威，“新信仰”随即在欧洲传播开来。为了应对这种局面，挽救罗马天主教的危机，1534年西班牙人罗耀拉发起组织了一种新型的传教团体，名曰耶稣会，耶稣会当时积极组织传教士前往东方国家传教。

要让目的地国家的人理解天主教教义，对传教士自身的文化素养要求非常高，他们不仅需要精通目的地国家的语言和文化，也要熟谙西方的语言和文化，这样才能准确的把天主教教义翻译成所在国的语言。中世纪的天主教会垄断了欧洲的文化资源，教士们一般都具备较高的文化素养，传教士通常要接受系统的知识学习和学术训练，熟悉西方思想的脉络，精通当时西方文化阶层的通用语——拉丁文。耶稣会尤其重视对传教士的培养，要求他们5岁到9岁时，学习拉丁文的听、说、读、写；从10岁到13岁，学习希腊语、修辞学、诗歌和历史；从14岁到23岁，学习古典文学、逻辑学、哲学、物理学和神学等课程。到“毕业”时，耶稣会传教士自然具有非凡的人文素养，人文知识反过来又巩固了神学信仰。

早期西方传教士们的误译

中晚明时，耶稣会传教士陆续来到东亚，他们在马尼拉、日本等地的传教过程中，充分认识到了学习当地语言的重要性。远东地区总负责人沙勿略，在写给耶稣会总会长罗耀拉的信中，申明在中国传教，语言是重要的技能。后来，澳门专门设立了语言学校为传教士教授汉语，但传教工作一直收效甚微。

之所以如此，是由于早期传教过程中出现了很多翻译上的误解。耶稣会最早的汉语书写出自沙勿略之手，1849年沙勿略进入日本之际，依赖不懂西方语言的日本教徒池端弥次郎，把教义翻译成日语-汉字，弥次郎把“天主”（Deus）翻译成了日本真言宗的“大日如来”（Dainichi）。结果就是，沙勿略向日本人讲述天主创世时，日本人听到的却是大日如来创世，肯定闹了不少笑话。

误译的出现，在于弥次郎以已有的知识语言框架去格义新传来的天主教。在弥次郎的知识框架中，最高主宰者就是“大日如来”，当沙勿略告诉他最高主宰者“Deus”创世时，对弥次郎而言，只能是“大日如来”了，他找不到其它能与最高主宰者对译的概念。

沙勿略汉语书写，完全依赖翻译者，所以会出现“大日如来”事件，到罗坚明时，学习汉语的事才落到实处。1579年，罗坚明从果阿到澳门学习汉语，并使用中文写作，以便反驳中文书的宗教谬误。到1584年，罗坚明出版了《天主实录》，为了避免误译，里面重要的概念采取了音译的原则，音译使用的汉字都很冷僻，譬如“天主”（Deus）便音译为了“无私”。在传教过程中，罗坚明认识到中国的思想传统中“没有天主的观念以及第一与最高原则的观念”，为了让中国人明白陌生的天主观念，罗坚明又采用了“自然推论”的原则，配合中国人熟悉的故事和比喻传播天主教义。

罗坚明在推进教义东传的过程中，比沙勿略更近了一步，但还是会产生问题，这主要是由于罗坚明穿僧服所的缘故。天主教刚传入内地时，传教士多借用佛教服饰，把自己打扮成僧侣的模样去传教，这样做是希望通过佛教作为天主教传入内地的载体，作为中国人接受外来宗教时的心理缓冲。罗坚明在《天主实录》中便称自己为“僧”，书中也经常出现“天竺国僧书”、“天竺国僧辑”等字样，这导致传教士所传教义和他们的外在身份之间出现了不一致。试想，虽然传教士一再声称天主教不是佛教，“无私”也不是“佛”，但对于普通信众而言，他们穿着僧服，书中也经常用到“僧”字，他们便只能按照佛教去理解这个新教义。

利玛窦采取排斥佛教的策略

在这个过程中，一位非凡人物的出现，对中国的传教事业，发挥了巨大的作用。他吸取了之前的传教士们的教训，认为只有先了解中国国情，理解中国人的思维特征，才能对症下药，找到最佳传教方式。此人是马泰奥·里奇，中国人称他为利玛窦。

利玛窦在中国生活一段时间后，坚定地主张将尊崇儒家作为传教士团体的传教策略，他改穿儒服，纠正《天主实录》中“僧”的误用。尊崇儒家在具体方针上主要表现为“易佛补儒”，传教士在传教过程中要有意识的维护儒家排斥佛教。利玛窦之所提出这一策略，同他对中国的理解不无关系。

在利玛窦看来，佛道不过是一大堆迷信的集合而已，他特别强调中国的无神论（基督教意义上的无神论）是佛道影响产生的恶果。不难看出，对佛道的批判，体现了利玛窦对儒家和基督教信仰的努力调和。当时很多儒生否认“上帝”的存在，利玛窦则主张在孔子创立的原始儒家中，是承认上帝的存在的，儒家典籍中的“天”对应于基督教的“上帝”，只是在漫长的岁月和佛道的蛊惑下，儒家才不幸遗忘了上帝的存在。这里，利玛窦采用了一个中国知识人至今仍然常用的策略——以古贬今，在中国生活期间，利玛窦发现中国人对古老的岁月有着近乎宗教般的虔诚，越古老便越有正当性，通过这种方式，利玛窦在儒家和基督教之间建立了一种联系。这种策略获得了意想不到的成功，在利玛窦的传教过程中，天主教很少被指责是对中国传统的破坏。

利玛窦排斥佛教，除了教义上佛教与天主教难以调和的“矛盾”外，同晚明的思潮有很大关系。

明朝末年，政治腐败，外有后金崛起于关外，内有农民起义频发。很多士子从“经世致用”的角度出发，激烈批评“空言心性，不问世道”的理学，理学曾从佛、道借鉴了大量的理论资源，清算理学的思潮逐渐也开始指向佛教。黄宗羲在《明儒学案》中说：“以告子之见性粗，佛氏之见性微也。辨四字於佛氏易，辨四字於阳明难。在佛自立空宗，在吾儒则阴坏实教也。”指责佛教“阴坏实教”，与晚明“经世致用”的理念相去甚远。利玛窦斥佛策略在士大夫阶层中取得了很大的成功，许胥臣在《西学凡引》中说：“嗣后文人佞佛，增饰夸张，几与吾儒角立；而吾儒顾且拾其余沈，甚且入室操戈。噫，礼失则求之于野。读《西学凡》，而先学格致，教黜空虚，吾亦取其有合于古圣之教而已矣。”在晚明士人眼中，天主教的教义反而更合于“古圣之教”。

在晚明反佛的思潮之外，佛教自身的腐败也是利玛窦要和佛教划清界限的原因。

晚明僧人在《慨古录》记载有:“或为打劫事露而为僧者；或为牢狱脱逃而为僧者；或悖逆父母而为僧者；……以至奸盗诈伪，技艺百工，皆有僧在焉。”利玛窦传教过程中，接触过很多佛教僧侣，普通僧侣在他眼中懒散无知、声名狼藉。《利玛窦中国札记》中记载了他和雪浪法师在南京的论辩，当“这位被邀请来的智者”失败时，他“力图掩盖自己的无知，便鼓动另一场大嚷大叫，把他的论点的价值付之于随之而来的喧嚣。”从利玛窦的言辞中，可以看出他对当时佛教的蔑视和厌恶。

以《交友论》融通儒家和天主教

面对儒家学说，早期的传教士以为孔子和其他异教徒国家的宗教领袖一样，按照这种理解方式，孔子是所有中国人宗教信仰的对象，纪念孔子意味着将他看作神明的化身或代理人，随着利玛窦对儒家的深入了解，他发现孔子的功绩不过是编撰了经典文书供后人学习，这些文书并不提供关于神明的知识，大多是日常生活中的道德准则和仪式规范。了解到这些后，利玛窦迅速对孔子作了定位：孔子不是宗教领袖，他是一个道德哲学家，与古希腊古罗马的思想家具有同等地位。

在天主教的语境中，道德哲学是指人类运用自然理性，所获取的道德知识，对天主教启示观念而言，道德哲学被视作辅助基督教信仰的工具。当时教会对待理性的态度与启蒙运动时截然不同，“理性与信仰的对立”对利玛窦的时代而言是一个未知概念。

把孔子视为道德哲学家，给利玛窦的传教事业带来了很大的帮助，传教士团体从此不再从基督教立场出发，反对儒家的礼仪规范。利玛窦“补儒”的策略是，寻找与中国思想相契合的西方格言，让二者互相补充，彼此映证。

万历二十三年，利玛窦将刚写好的中译本《交友论》进献给了明代的建安王。该书一共3600多字，收录了西方名人名言及故事100则，大部分由格言体写成。

《交友论》

这些格言大部分出自苏格拉底、亚里士多德、西塞罗、塞内卡和奥古斯丁等28位欧洲思想家之手，第24则格言很有可能出自人文主义学者伊拉斯谟之手，书中的说法是：莱申特谓出于爱拉斯摩斯（Erasmus）。

史景迁在谈及《交友论》中的格言同文艺复兴人文主义者之间的关联时说：“所有警句来自欧拉斯穆斯（伊拉斯谟），里奇在恰当地引用欧拉斯穆斯的语句时，只是考虑到要寻找最大范围的有意义的警句，而不是那些有局限性传统习语。”这说明利玛窦在传教中没有受宗教传统的局限，拥有宗教宽容的态度，这一态度也是利玛窦能够争取到晚明士人的重要原因。

儒家有很多谈论“友谊”的话，孔子在《论语》中便将“友”分为两类六种：益者三友，损者三友。友直，友谅，友多闻，益矣。友便辟，友善柔，友便佞，损矣。利玛窦在《交友论》中也说：“居染廛，而狎染人、近染色，难免无污秽其身矣。交友恶人，恒听视其丑事，必习之而涣本心焉。吾偶候遇贤友，虽仅一抵掌而别，未尝少无裨补，以洽吾为善之志也。交友之旨无他，在彼善长于我，则我效习之；我善长于彼，则我教化之。是学而即教，教而即学，两者互资矣。如彼善不足以效习，彼不善不可以变动，何殊尽日相与游谑而徒费阴影乎哉？”（大意是说，与染铺比邻而居，难免“近墨者黑”。遇到贤能的朋友，即便仅仅只是击掌而别过，也会受益匪浅。交朋友的原则无非是，学习朋友的长处，用自己长处教化朋友。学习和教化互相支撑。如果对方的长处不值得学习，对方的恶习也没办法通过教化而改变，何必天天在一起交游而浪费时间呢？）

郭熹微在《试论利玛窦的传教方式》一文中，曾提出西方伦理重要的“友爱”，源于天主教义中的“爱天主”和“爱人如己”，以爱天主为目的，以此出发爱一切人，包括你的仇人，体现了一种“博爱”的精神。中国的“仁爱”以亲人间的伦理秩序为大，朋友的“友爱”只在五伦之末，在利玛窦创作《交友论》时，中国已经出现了何心隐和李贽等人对“友谊”的强调，试图在五伦的等级结构中加入平等的理念，利玛窦选用人文主义者的格言，与这一思潮也有切合的地方。

《交友论》一经推出，便在晚明士林引发轰动，这和利玛窦没有将这些格言“二度天主教化”，而进行了初步的“中国化”有一定关系。在书中，利玛窦会运用中国的医学知识去解释希腊的格言，“徒试之于吾幸际，其友不可恃也”（只是在我幸运时经过考验的朋友，不足以信赖。），利玛窦注道：“脉以左手验耳，左手不幸际也。”（中医中，男子诊脉一般用左手，这句话的意思是，用左手去诊脉，左手可能检查出不幸的结果，引申出来就是，有意考验朋友，可能会发现朋友不足以信赖）这样做有意的引导晚明士人“认为”天主教和儒家之间有联系。

在一封1599年的书信中，利玛窦无不自豪的说：“这部《交友论》使我赢得了人们的信任，同时，也使人认识了我们欧洲的作为。这部作品是文学、智慧和德行的结晶。”如此一来，利玛窦博得了很多明朝士大夫的好感，在古老中国的思想深潭中，掷入了一颗西方的石头。

原标题易佛补儒：从《交友论》看利玛窦的传教策略

谢选骏指出：人問——利玛窦的中国传教策略：为什么要“崇儒斥佛”？我看——這是爲了方便切入中國的儒教社會，相反，在一個佛教爲主的社會中，可能就要采取別的路綫了。凡此種種，都屬“方便法門”，并非“福音真理”。

【86、空坟還要遭到玩弄擺拍】

《利玛窦与外国传教士墓地修复的前前后后》（2020-05-15）報道： 

今天，5月11日是中西文化交流的伟大先驱——利玛窦在北京逝世整整410周年的日子。当我们大力倡导世界文明多样性和不同文化交流互鉴，和各国人民携手为构建人类命运共同体而不懈努力的时候，纪念利玛窦是十分有意义的。我作为北京行政学院国际合作交流部的退休干部和利玛窦生平事迹的研究者，想就利玛窦墓地的变迁谈几件事。

利玛窦自从1601年1月24日来到北京，就再也没有离开。他在这里度过了他一生中最为辉煌的10年之后，于1610年5月11日倏然而逝。中国明朝万历皇帝鉴于他在诸如翻译《几何原本》等项“西学东渐”事业中所做出的杰出贡献，破例将他赐葬于北京城西这块叫做“滕公栅栏”的地方。从此利玛窦就长眠在这方土地上。滕公栅栏渐渐成了在京逝世的外国传教士的专用墓地，而闻名于世界。

20世纪50年代，随着国民经济的恢复和城市建设的发展，北京的西郊日渐繁华起来。在阜成门外仅二里的地方保留滕公栅栏这处墓地，已经显得有些不合时宜。当时任北京天主教会主教的李君武神父也意识到这一点，他感慨地说：“阜成门城墙开了豁口，马路也修起来了，建了很多新楼。看来墓地也该搬家了。”

20世纪50年代中期，北京市人民政府与北京天主教爱国会协商，将墓地迁往西郊西北旺。当时国务院宗教事务管理局传达了“国务院领导”的决定，即将利玛窦、汤若望、南怀仁等三位尊重中国人民传统习惯并为中西文化交流做出较大贡献的耶稣会士的墓碑仍在原址保留。从此，利玛窦墓地就成为一处受保护的文物。1958年，北京市进行文物普查时，对这处墓地做了详细的记录。

1966年，发生了“文化大革命”。为避免利玛窦等人的墓碑遭到破坏，我校一名工作人员提议，将利玛窦等人的墓碑深埋。利玛窦等人的墓碑就这样被保护起来。

“文化大革命”结束后不久，1978年9月，中国政府派许涤新先生率中国社会科学院学术代表团赴意大利参加“欧洲研究中国协会”举行的会议并进行访问。意方常常谈起利玛窦。一位在利玛窦故乡马切拉塔大学里讲授中文的柯拉迪尼教授，对许涤新团长说：上半年，他与任意大利交通部长和意中经济文化交流协会会长的科隆博先生一道访华时，了解到在北京的利玛窦墓地已被平毁。他转达了科隆博先生的一个愿望，即由意方用大理石镌刻一尊新碑，赠送给中国，希望能够在原处重新树立起来，以表达对这位曾对意中文化交流做出贡献的先哲的纪念。

许涤新回国后，立即向中国社会科学院院长胡乔木写了一份报告，汇报了上述情况，并且建议对利玛窦的被平毁的坟墓，加以修复，保存中西学术交流的一个重要史迹。胡乔木阅后，表示同意，并随即上报给党中央主管领导李先念副主席。

我曾多方寻觅，终于在北京民政局档案室查阅到了这份报告的复印件。在报告的文眉间，不仅有李先念副主席圈阅的标记，而且，当时包括邓小平在内的另外几位最高领导人圈阅的标记也赫然其上。

得到了最高领导层全体的认可，中国社会科学院即于10月24日向北京市革命委员会发出一份题为“关于请修复意大利学者利玛窦墓”的函件。北京市革命委员会将此项任务交给市民政局经办。

在今天看来，修复一处古墓，树立一尊石碑，是何等寻常的小事。然而在四十几年前，它确实惊动了党和国家的全部最高领导者。值得注意的是，他们圈阅许涤新同志报告的时间在1978年10月4日至24日之间。这还是在中共十一届三中全会召开的前夕。现在回想起来，在当时那种形势下，邓小平等领导人做出重建利玛窦墓地的决定，确实是极有政治远见和需要有极大魄力的。同时它也显示出中国的对外政策、宗教政策和科技文化政策将进行重大调整。这正是从一个侧面向世界发出中国将要发生历史性变革的信号。

历时一年，耗资一万元，原被深埋的利玛窦及汤若望、南怀仁三位外国传教士墓碑被找到，终于在原处，基本上以原样修复完毕。现在利玛窦墓地已经被正式列为全国文物保护单位和涉外旅游景点之一。1984年，在北京市文物局的协助下，北京市委党校出资扩建了传教士墓地。在利玛窦等人墓地的东侧专辟一院，将1900年以后嵌在原马尾沟教堂外墙，后来散落在院中的60尊石碑，重又树立起来。1992年，北京市西城区文化局将位于党校南墙的原教堂的小石门移至利玛窦墓地的南面。这样，原“滕公栅栏”墓地遗存的文物就基本上都得到了修复和保护。

到目前为止，作为国家级文物保护单位的“利玛窦与外国传教士墓地”共保留63名传教士的墓碑。其中14人来自葡萄牙，11人来自意大利，6人来自德国，9人来自法国，还有比利时2人、捷克2人、瑞士2人、奥地利、斯洛文尼亚各1人及不明国籍者1人。这些人中包括：担任过钦天监监正的纪理安、戴进贤、刘松龄，和参与“万园之园”圆明园设计的著名的画家郎世宁。

近年来，随着中外文化交流的日益频繁，滕公栅栏这处古老的墓地，作为一处记录了中外文化交流历史的遗址，也愈益受到各界的关注，前来观光、凭吊和进行学术考察的中外人士络绎不绝。一些国家的元首和政府总理、外交部长等官员、外国驻华使节，以及来华的学者、教授、宗教人士及旅游者也纷纷来此参观。其中有两位意大利总统、比利时国王、捷克总统以及荷兰首相、葡萄牙总理、比利时首相等。

纳波利塔诺参观墓地

为了适应扩大对外交往的需要，北京行政学院长期以来对利玛窦等人和滕公栅栏墓地的历史进行了大量的研究。我们与已故美国旧金山大学利玛窦中西文化历史研究所所长马爱德博士合作编写了《“栅栏”：北京最古老的天主教墓地》一书，由澳门文化署以英、中、葡三种文字陆续出版。江泽民主席1993年访问旧金山大学时，亲切接见了马爱德博士。

从以上有关利玛窦墓地的二三事，我们可以清楚地看到，中国党和国家的几代领导人对利玛窦等尊重中国人民，尊重中国的礼仪与文化，致力于中西文化交流的外国友人的充分肯定，对利玛窦等人“把欧洲的天文、数学、地理等知识传播到中国，给中华文化注入了新鲜血液”的历史功绩的充分肯定。为此，在中华世纪坛中反映五千年中华文明发展长河的世纪厅浮雕长卷中，利玛窦也占了应有的位置。

今天，利玛窦与外国传教士墓地与古观象台上的精美的天文仪器、几座历史悠久的教堂、圆明园西洋楼遗址及陈列在五塔寺北京市石刻艺术博物馆的法国传教士碑林等，一道成为明末清初中西文化交流的历史见证。这是极其宝贵的历史文物。对于中国人来说，它可以启示我们：学习世界其他民族文化中的先进和科学的部分，是我们民族振兴的必由之路，从而增强实行对外开放的自觉性；对于外国人来说，它们可以表示中国政府和人民对友好相处、平等交往的各国文化使者的肯定与友情，可以展示当前中国政通人和、百废俱兴的大好局面，也显示了中国政府尊重历史、尊重科学，尊重宗教信仰自由的各项开明政策。

400年多前，利玛窦等一批友好的外国人，和以徐光启为代表的一批先进的中国人共同架设了连接东西方文化的桥梁。今天我们纪念他，将把这座桥梁建设得更为平坦和宽广。

我是一位中国古体诗词的爱好者，谨以一首七律小诗表达我对利玛窦逝世410周年的纪念。

行院葳蕤草木间，

探访利翁四百年。

友谊曾栽长乔木，

文明互鉴存史笺。

新冠袭来同抗难，

一带一路心相连。

常忆利翁当年事，

山川异域颂新篇。

谢选骏指出：人説“利玛窦与外国传教士墓地修复的前前后后”——我看這些都是空坟了，還要遭到玩弄擺拍，可謂名存實亡的空洞寫照。

【87、《利玛窦中国札记》有多少真話】

（一）

“谈谈《利玛窦中国札记》”（阅读 2020-1-30）報道： 

春节窝在家里不动弹，看了《利玛窦中国札记》，这本书买了有一年多了，一直在书架上吃灰。利玛窦当然很有名，但如果不是因为李兆良老师对《坤舆万国全图》的研究工作，不是因为新型冠状病毒的影响，我应该也不会去看这本书的。

 《利玛窦中国札记》的作者是耶稣会的传教士利玛窦（Matteo Ricci，1552.10.06-1610.5.11）和金尼阁（Nicolas Trigault，1577-1628）。利玛窦在晚年用意大利语记录了自己在中国传教的经历，似乎并没有打算出版，而是准备呈送给耶稣会会长审阅，也就是说，利玛窦的手稿更像是一份工作报告。金尼阁并没有见过利玛窦，他到达澳门是在1610年的秋天，利玛窦已经于当年的5月在北京过世了。

1614年，金尼阁在返回罗马的航程中，把利玛窦的手稿翻译为拉丁文，并增添了一些内容（包括利玛窦死后的哀荣）。1615年，这本书以拉丁文的形式出版，封面的题字是“耶稣会士利玛窦神父的基督教远征中国史 会务记录五卷 致教皇保罗第五 书中初次精确地、忠实地描述了中国的朝廷、风俗、法律、制度以及新的教务问题 著者同会比利时人尼古拉金尼阁”，通常被称为《基督教远征中国史》。在利玛窦逝世300年以后，意大利文的原稿才得以出版。

1910年，汾屠立神父（Pietro Tacchi Venturi）将耶稣会罗马档案馆中发现的利玛窦意大利语原文手稿同其他书稿以题名《利玛窦神父历史著作集》（Opere Storiche del P. Matteo Ricci）刊行，共上下两卷。1942年，德礼贤神父（Pasquale d'Elia）将其编入《利玛窦全集》（Fonti Ricciane）。

目录

中译者序言

英译者序言

金尼阁致读者

第一卷

第一章 关于耶稣会所从事的中国传教事业——撰写本卷的理由及其方法

第二章 关于中华帝国的名称、位置和版图

第三章 中华帝国的富饶及其物产

第四章 关于中国人的机械工艺

第五章 关于中国人的人文科学、自然科学及学位的运用

第六章 中国的政府机构

第七章 关于中国的某些习俗

第八章 关于服装和其他习惯以及奇风异俗

第九章 关于某些迷信的以及其他方面的礼节

第十章 中国人的各种宗教派别

第十一章 撒拉逊人、犹太人和基督教的教义存中国人中间的迹象

第二卷

第一章 圣沙勿略努力要进入中国，但未成功

第二章 耶稣会士再度尝试远征中国

第三章 年传教士三度被允许进入中国，但未能建立居留点

第四章 传教士被邀赴肇庆，他们在这里修建房屋并开辟一个中心

第五章 传教士开始向中国人传布基督教

第六章 罗明坚神父退场，利玛窦神父摆脱了一项严重的指责。他以自己的数学知识震慑了中国人

第七章 派向中国皇帝的西班牙使团

第八章 另外两位传教士获允来中国。访问浙江

第九章 神父们丧失了他们的新住所。罗明坚神父作广西省之行

第十章 监督返回澳门。困恼的传教士洗清了另一桩严重的指责

第十一章 罗明坚神父留在澳门。孟三德神父回到肇庆。另一场事件爆发了

第十二章 罗明坚神父去罗马安排教皇的使节。麦安东神父去肇庆。广东发生了新的困难

第十三章 在肇庆播下了未来的丰收

第十四章 在肇庆的最后努力和传教士被逐

第三卷

第一章 传教团又恢复了,在韶州的新居留点

第二章 范礼安神父巩固了传教团

第三章 瞿太素

第四章 在韶州的最初努力

第五章 麦安东神父之死

第六章 南雄的信教者

第七章 夜晚的强盗

第八章 石方西神父逝世

第九章 利玛窦神父抵达皇都南京

第十章 利玛窦神父被驱逐出南京

第十一章 在南昌开辟了传教事业

第十二章 皇家的亲属

第十三章 在南昌的永久基地

第十四章 韶州又发生了麻烦

第四卷

第一章 回到南京

第二章 从南京到北京

第三章 在北京的失败

第四章 陆路去南京的旅程

第五章 数学和皈依者

第六章 南京的领袖人物们交结利玛窦神父

第七章 利玛窦神父和一位拜偶像的和尚辩论

第八章 南京传教会的房舍

第九章 南京最初一批新信徒受洗

第十章 他们再度启程去北京

第十一章 在天津入狱

第十二章 奉旨出狱到北京去

第十三章 他们在北京失去了自由

第十四章 朝廷批准了北京的传教会

第十五章 两位引人注目的归信者

第十六章 偶像崇拜者自己遭到失败

第十七章 在韶州的庄稼开始成熟了

第十八章 更暗淡的韶州岁月

第十九章 在南京的进展

第二十章 澳门神学院院长被指定参加中国传教团

第五卷

第一章 中国成为利玛窦神父主持下的独立传教区

第二章 利玛窦神父的中文著作

第三章 几位著名的士大夫信徒及共著作

第四章 基督教在南昌

第五章 韶州的光明和阴影

第六章 瞿太素终于皈依了基督

第七章 欧几理德的第一次中文版

第八章 中国传教团的奠基人在澳门逝世

第九章 黄明沙修士成为所谓广州叛乱的受害者

第十章 神话式的资助叛乱——传教士洗清了诬告

第十一章 契丹与中国——一位耶稣会兄弟的不平凡的远游

第十二章 契丹与中国被证明是同一个国家

第十三章 鄂本笃修士在中国逝世

第十四章 南昌的迫害——苏如望神父逝世

第十五章 迫害加强了南昌的传教

第十六章 中国的第一个圣母会

第十七章 教会在南京成长起来

第十八章 郭居静神父和徐保禄在上海

第十九章 从韶州到澳门的离奇的旅行

第二十章 利玛窦神父之死

第二十一章 利玛窦墓——中国皇帝的赐地

附录

1978年法文版序言（史若瑟）

索引 

这本中译本是根据拉丁文本的英译本翻译的（Louis Joseph Gallagher，1953，New York，Random House），译者是何高济、王遵仲和李申，校者是何兆武，中华书局1983年出版，《中译者序言》的落款是“何兆武  何高济 1982年3月24日”。我手上的这本书是中华书局2010年4月出版的（2018.03重印）。

正文前的《中译者序言》、《英译者序言》和《金尼阁致读者》以及附录的《1978年法文版序言（史若瑟）》都是介绍这本书的来历和影响。全书共分五卷，第一卷是背景介绍，概述了利玛窦眼中的中国和中国人的情况，他在中国传教的时候（1582-1610），正是明朝万历皇帝的时代（明神宗朱翊钧，1563年-1620年）。第二卷是他在广东肇庆的传教（从圣沙勿略的努力和失败讲起，然后是他自己的传教经历，从1583年9月到1589年8月），第三卷包括广东韶州（1589.8-1595.4）和江西南昌（1595.6-1598.6）的经历，第四卷包括南京（1597.7-1600.5）和北京（1601.6-1602.9），这三卷内容主要都是利玛窦的经历。第五卷从1603年2月到1611年11月，主要是耶稣会在中国传教的各种成果展示，以及利玛窦本人的贡献和死后的哀荣。

利玛窦的传教热情很高，经历了很多灾难。他得过病，进过牢，还有一次差点被淹死了。他不是个书呆子，他知道传教需要很多很多的钱，他也知道教堂的财务问题很重要，他还认真考虑过要不要向刚入教的信徒们收钱（最后否定了，因为怕他们跑掉）。

利玛窦知识渊博，见识高明，而且颇有政治头脑。利玛窦对中国的政治制度有很深的了解，他很擅长跟官员打交道，从知县、知府、都督、侍郎、尚书，一直到亲王、阁老乃至万历皇帝，基本上没有出过任何大的问题。他的政治觉悟很高，认识到了皇帝和王爷可能存在矛盾，所以谢绝了亲王的帮助。但是利玛窦并没有见过皇帝，他只是参拜过皇帝的宝座，因为万历皇帝根本就不见任何人。

利玛窦熟悉中国的宗教体系，认为中国社会是三教混合（儒释道），他与这三者都打过交道。他也了解到一些外国宗教在中国的遗迹，比如说在开封的以色列人信奉的犹太教。

他对中国的日常生活在中的各种礼节、风俗习惯都很有了解，甚至包括一些迷信恶习：比如说，当时中上层的两大恶习是炼金术和追求长生不老，以及民间溺毙女婴的恶习。

他对中国的音乐评价不高，“只是嘈杂刺耳而已”。他看到中国的医术与欧洲很不相同，而且认识到没人重视医学，因为但凡有希望科举成名的人，都不愿意费劲钻研数学或医学。他认为中国语言对于外国人是非常难学的，因为中国人一直注重于书面语言，而不大关心口语。

利玛窦的记忆力非同寻常，能够对几百字的中文文章过目不忘、甚至倒背如流（有些夸张，但应该不全是空穴来风），他还为此写过记忆训练的说明《西国记法》。当然他也认识到谣言的威力乃至好处，并且在有机会的时候做了巧妙的利用。他说，“在中国，书籍一般都享有讲真话的极高声誉，以致于书中的内容即使是假的，后人也从想不到指责它们是谎言。”

这本书完全从传教士特别是利玛窦本人的视角看世界，所以他并没有讲明白中国人的反应，只是归之于中国人的好奇和贪贿或者是上帝的荣光。虽然他理解西方的争斗，比如说荷兰和葡萄牙的海上斗争，西班牙和葡萄牙的传教斗争（虽然两国的国王是同一个人），但是他好像不理解中国和西方之间也存在矛盾（也许他是故意不说，因为他在临死前烧掉了所有的信件）。

我对利玛窦的宗教活动不感兴趣，我感兴趣的是他的世界地图（特别是《坤舆万国全图》）和数学知识（特别是《几何原本》），然而，这些内容在这本书里都很少提及。《山海舆地全图》提到了几次，《坤舆万国全图》只提到了一次，不到一页纸的内容。（当然，关注这件事的人本来就不多，即使最近出版的《科学在中国（1550-1900）》，也同样是语焉不详。只有李兆良老师做了认真的研究，得到了非常不一样的结论。）因为对于利玛窦来说，科学是手段，传教是目的。他穿儒服、学中文，也是出于同样的考虑。这本书里有很多地方（见几个序言和附录）讨论了利玛窦传教冒险的真实意义，完全不像正文中的那么煽情。其实我一直不能理解，像利玛窦这样的人，他能够看到当时中国的各种宗教迷信，却不能看到自己宗教的实质，真是挺奇怪的：

为什么看见你弟兄眼中有刺，却不想自己眼中有梁木呢？

“中国人把所有的外国人都看做没有知识的野蛮人，并且就用这样的词句来称呼他们。他们甚至不屑从外国人的书里学习任何东西，因为他们相信只有他们自己才有真正的科学和知识。如果他们偶尔在他们的著述中有提到外国人的地方，他们也会把他们当做好像不容置疑地和森林与原野里的野兽差不多。”

“大臣们作威作福到这种地步，以致简直没有一个人可以说自己的财产是安全的，人人都整天提心吊胆，唯恐受到诬告而被剥夺他所有的一切。正如这里的人民十分迷信，所以他们也不大关心什么真理，行事总是十分谨慎，难得信任任何人。”

“中国所熟习的唯一较高深的哲理科学就是道德哲学，但在这方面他们由于引入了错误，似乎非但没有把事情弄明白，反倒弄糊涂了。他们没有逻辑规则的概念，因而处理伦理学的某些教诫时毫不考虑这一课题各个分支相互内在的联系。”

“没有人会愿意费劲去钻研数学或医学，结果是几乎没有人献身于研究数学或医学，除非由于家务或才力平庸的阻挠而不能致力于那些被认为是更高级的研究。钻研数学和医学并不受人尊敬，因为它们不像哲学研究那样受到荣誉的鼓励，学生们因希望着随之而来的荣誉和报酬而被吸引。”

“因为他们不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论，他们不仅把所有别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。在他们看来，世上没有其他地方的国王、朝代或者文化是值得夸耀的。这种无知使他们越骄傲，而一旦真相大白，他们就越自卑。”

（二）

《外国传教士利玛窦对中国人的评价》（廖书胜 2020-05-22）報道：

明朝万历年间，从意大利来了一个名叫利玛窦的传教士。

利玛窦在北京期间，得到了万历皇帝的信任和喜爱。

万历皇帝特许利玛窦长期生活在北京，传播西学，例如几何学等等，就是利玛窦带进中国来的。

利玛窦在北京，一直住了9年之久，并且最终老死在北京了。

至今，利玛窦的坟墓，仍在北京。

利玛窦死了之后，留下一本厚厚的日记。

后来，比利时传教士把利玛窦留下的这本日记，带回了欧洲，并且在欧洲出版了，起书名为《利玛窦中国札记》。

《利玛窦中国札记》记录了利玛窦在中国多年生活的点滴见闻。

有趣的是，在《利玛窦中国札记》里面，利玛窦留下了大量对中国人的点评之语。

所谓它山之石，可以攻玉，我们在这里摘录几段，读一读，看看在利玛窦的心目中，中国人都是些什么样的人：

利玛窦对中国人的好评：

好评之一

“中国这个古老的帝国以普遍讲究温文有礼而知名于世，这是他们最为重视的五大美德（仁、义、礼、智、信）之一，他们的著作中有着详尽的论述。对于他们来说，办事要体谅、尊重和恭敬别人，这构成温文有礼的基础。他们的礼仪那么多，实在浪费了他们大部分的时间。熟悉他们的风俗的人实在感到遗憾，他们为什么不摒弃这种外在的表现，在这方面他们远远超过所有的欧洲人。”

好评之二

“中国人是最勤劳的人民，而且从以上几章可以很合逻辑地得出结论说，他们中间大部分人机械工艺能力都很强。他们有各种各样的原料，他们又天赋有经商的才能，这两者都是形成机械工艺高度发展的有利因素。”

好评之三

“在这样一个几乎具有无数人口和无限幅员的国家，各种物产又极为丰富，虽然他们有装备精良的陆军和海军，很容易征服邻近的国家，但他们的皇上和人民却从未想过要发动侵略战争。他们很满足于自己已有的东西，没有征服的野心。他们和欧洲人很不相同，欧洲人常常不满意自己的政府，并贪求别人所享有的东西。西方国家似乎被最高统治权的念头消耗得精疲力尽，但他们连老祖宗传给他们的东西都保持不住，而中国人却已经保持了达数千年之久。”

利玛窦对中国人的差评：

差评之一

“中国人把所有的外国人都看做没有知识的野蛮人，并且就用这样的词句来称呼他们。他们甚至不屑从外国人的书里学习任何东西，因为他们相信只有他们自己才有真正的科学和知识。如果他们偶尔在他们的著述中有提到外国人的地方，他们也会把他们当做好像不容置疑地和森林与原野里的野兽差不多。”

差评之二

“大臣们作威作福到这种地步，以致简直没有一个人可以说自己的财产是安全的，人人都整天提心吊胆，唯恐受到诬告而被剥夺他所有的一切。正如这里的人民十分迷信，所以他们也不大关心什么真理，行事总是十分谨慎，难得信任任何人。”

差评之三

“中国所熟习的唯一较高深的哲理科学就是道德哲学，但在这方面他们由于引入了错误，似乎非但没有把事情弄明白，反倒弄糊涂了。他们没有逻辑规则的概念，因而处理伦理学的某些教诫时毫不考虑这一课题各个分支相互内在的联系。”

差评之四

“没有人会愿意费劲去钻研数学或医学，结果是几乎没有人献身于研究数学或医学，除非由于家务或才力平庸的阻挠而不能致力于那些被认为是更高级的研究。钻研数学和医学并不受人尊敬，因为它们不像哲学研究那样受到荣誉的鼓励，学生们因希望着随之而来的荣誉和报酬而被吸引。 ”

差评之五

“因为他们不知道地球的大小而又夜郎自大，所以中国人认为所有各国中只有中国值得称羡。就国家的伟大、政治制度和学术的名气而论，他们不仅把所有别的民族都看成是野蛮人，而且看成是没有理性的动物。在他们看来，世上没有其他地方的国王、朝代或者文化是值得夸耀的。这种无知使他们越骄傲，而一旦真相大白，他们就越自卑。 ”

哈。

大家说说，利玛窦对中国人的看法，是不是很精辟呢。

细细品读这些点评，我们是不是有恍如隔世的赶脚呢。

尤其值得注意的，是利玛窦对中国人的差评之四。

在差评四当中，利玛窦回答了这个问题：

为什么明朝时期的中国人，对科学技术的研究没有兴趣？

利玛窦对此给出的答案，一针见血，是这样的：

因为中国人奉行的是科举制度，读八股文，写八股文，研究八股文，只有八股文写得好，明朝的中国人才有机会出人头地，而研究科学技术，不受当时中国社会的认可，得不到任何体面的回报，所以，明朝时期的中国人，对研究数学、医学等科学学科，没有兴趣。

利玛窦的分析对不对呢？

我认为，不但对，而且非常精辟。

无利不起早。

在明朝的社会体制下，中国人研究科学，没有回报，所以，他们不会研究科学。

非常简单而且直接的逻辑。

利玛窦毕竟和明朝时期的中国人有过广泛的交往，他对中国人的这个特性，可以说是耳濡目染，都是亲眼所见，亲耳所听，利玛窦从人性入手，直接道出了科技在中国发展滞后的根本原因。

可见利玛窦这个老洋鬼子，不愧是一个很聪明的人。

谢选骏指出：人説“《利玛窦中国札记》”，我想“《利玛窦中国札记》有多少真話”？因爲這畢竟是一本寫給上級看的工作報告，而利瑪竇卻在死前燒毀了自己的私人信件——他有何難言隱私不能曝光？而這些遭到烈火焚毀的文字與他所提供的工作報告，肯定大不相同吧！

【88、利玛窦的兩面神——天主和上帝】

《利玛窦与天主和上帝之名的翻译》（2017-06-01 信德网  段春生神父）報道：

一、利玛窦首用“上帝”之名

中国天主教之父利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）自1582年，即努力学习儒家典籍，在遍读历代经典后，他认为先秦典籍中隐含有至上神 ——“上帝”的概念。在编译天主教教理时，他发现很难从中国语境中找到与拉丁语Deus（God）具有同等意义的术语，于是，他尝试将Deus译为“上帝”、“天”与“天主”，以表示至高无上、全能全知的神，希望“经过一个解释和说明的过程，赋予它们真正的符合天主教概念的涵义”。

1603年，利玛窦在北京出版《天主实义》，在该书的第二篇，他引用了儒家典籍中的十一段文字谈论“上帝”，如：《诗经》大雅云：“维此文王，小心翼翼，昭事上帝”；《尚书》汤诰曰：“惟皇上帝，降衷於下民”；《中庸》曰：“郊社之礼，所以事上帝也”；《孟子》曰：“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以事上帝”；《论语》曰：“天下贤人，皆上帝之臣”等。因此，利玛窦提出“吾天主，乃古经书所称上帝也，”又说：“历观古书而知上帝与天主特异以名也”。由此可知，利玛窦将“上帝”作为‘天主’的同义词使用。

利玛窦给普通人讲道时，多用“天主”；而与文学士谈话时，则多用“上帝”。 可见，利玛窦采取了文化适应的调试策略，为使“中国天主教人可以用“上帝”与“天主”称呼造物主。”

二、关于“上帝”与“天”术语的讨论

利玛窦的传教方法遭到他的接班人龙华民神父（Nicoolò Longobardo，1565-1655）的质疑，龙华民批评“利玛窦的传教策略是迎合儒家”，并认为“儒家经典里的‘上帝’与‘天’，在朱熹的理学中有其宗教意味”。据此，他反对利玛窦用《尚书》中的“上帝”与“天”来翻译天主教的 “神”（Deus/God），主张应按音译原则，将Deus翻译为“陡斯”。龙华民的这一提议遭到了支持利玛窦传教策略的高一志（Alfonso Vagnone S.J.，1566-1640）的强烈反对，高氏认为利玛窦关于“上帝”与“天”的术语的使用是非常明智的选择。为此，他提出四个理由：①古代中国人已经认识了上帝；②可以在经典文献中发现对上帝的认识；③反对新儒家对经典的注释，应回归先秦儒家经典本来意义；④从基督宗教的角度赋予经典文献中“上帝”一个确切涵义。

龙华民不满意高一志的解释，他对中国天主教三大柱石：徐光启（1562-1633）、杨廷筠（1562-1627）与李之藻（1571-1630），进行了抽卷调查，希望得到他们的支持。然而，徐光启等人联名上书“支持利玛窦的传教策略，认为利玛窦选择使用的上帝这个词，是一个非常正确的决定，而龙华民的看法却是错误的，并希望维持原定的‘天主’和‘上帝’的术语”。

龙华民神父是一个不轻易认输的人，他仔细研究了高一志的书面资料，于1623年撰写了《论中国宗教的几个问题》一文，这篇文章又掀起了新一轮的激烈论争。

三、高一志为“上帝”与“天”辩护

1624年底，鉴于中国传教区的需要，高一志被派到偏远的山西绛州传教。经过深入研究，1626年10月8日，高一志针对龙华民的《论中国宗教的几个问题》一文，给罗马耶稣会总会长写了一篇报告，他从理论高度对中国天主教是否使用“上帝”与“天”的利弊，做了深刻而精辟的论述。

1、首先，高一志认为：“上帝，指至高无上的君王及帝王，使用该词指称我们的救主天主，因为在利玛窦神父的著作中多次使用这个名字” 。他认为“根据我们的教义与利玛窦对上主的描述，我们可以用“上帝”这个术语来表达“神”（Deus/God）的涵义”。

2、利玛窦与庞迪我等神父，在所出版的著作中使用“上帝”一词，最适合描述与表达天主教教义中的“神”（Deus/God）的神圣权威，因为这个名字指万物的创造者。因为，他们在讨论“上帝”或“天”时，通常“指精神与永恒的存在”。

3、高一志认为，利玛窦使用“上帝”、“天”与“天主”的术语，是长期神学反思的结果。在他看来，“中国官方已经承认我们传来一个友善的宗教（教义），虽然他们（中国官方）有很优越的地位，但他们很尊敬我们”。高一志的话反映出耶稣会士曾一度得到了许多中国官员和儒家学者的认同与支持。

4、高一志希望在华教士应诚心接受“上帝”一词，因为这是当时官方出版的书籍中最常用的名字。为此，他说：“皇帝在全国出版历书、圣旨、公文时，常常使用这两个名字，我们可以用皇帝的话，来表达我们所敬拜的天主，就是‘上帝’或‘天’，由是将获益良多”。

5、在高一志看来，中国的文人学士已认同儒家的“天” 、“上帝”与基督宗教信仰的“神”（Deus/God）是同一个神。对此，他肯定地说：“与我持有相同观点的神父们都觉得“上帝”这个名字所代表的意思是最好的选择，我们可以放心使用‘上帝’与‘天’这一术语”。

6、高一志从明末天主教在中国的生存与发展的现实处境出发，极富策略性的引用了儒家经典为利玛窦文化适应的传教策略做了积极的而有力的辩护。他认为中国古籍中的“上帝”与“天”常“被中国人用来指灵魂与人类的统治之主”，这个统治主与天主教所信的“天主”具有同样的神学内涵。因为“祂是一切力量与法律权威的源泉，他是全能全知、赏善罚恶的主”。

7、高一志最后强调，“上帝”与“天”在中国古代文献中是被尊崇的名字，使用这个名字，可以在很大程度上满足文学士的文化心理，有助于破除中国人认为天主教是外来宗教的偏见，以有利于天主教在中国传播。反之，如果放弃使用“上帝”与“天”这一术语，其严重后果将会关闭传教士与文学士之间已经开启了的对话的大门。

长年活跃在传教第一线的高一志，对晚明的传教现实有着极为清醒的认识，他深知使用“天”与“上帝”这一术语，在现实的传教工作中具有无可争辩的优越性。他认为利玛窦的传教方法是经过实践证明了的，是可以适应中国社会与文化，放之四海而皆准的传教纲领，它能为在华教士提供福传理论的思想资源与教会稳固发展的保护伞。如果违背利玛窦的传教策略，传教士们辛辛苦苦发展的尚处于摇篮中的教会，随时都有可能面临夭折的危险。

四、最后定论

1627年12月，九名耶稣会士齐集于上海西北的嘉定，副省会长阳玛诺（Manuel Dias Senior，1574-1659）主持专门会议。会士们激烈的讨论了“上帝”、“天”与“天主”的翻译问题，大家虽然彼此尊重，但在一些根本意见上无法达成共识。1629年，为维护耶稣会内部思想统一，视察员班安德采取了折中的办法，禁止传教士在礼仪和书籍中使用“上帝”与“天”，而只保留“天主”一词。

自1630年以来，高一志、阳玛诺、艾儒略等知名会士曾多次上诉罗马，“请求总会长维特诺斯奇重新审理‘术语’问题”。1633年，新任视察员阳玛诺召集在华会士再次集会，会议决定仍遵循利玛窦的传教方法，允许会士们使用“上帝”、“天”和“天主”之名。

1645年，视察员班安德与耶稣会中华副会省傅泛际神父（Francesco Furtado，1589-1653），怕重新掀起“上帝”与“天”术语的争论，于是下令破釜沉舟地销毁了龙华民与陆若汉等所有反对利玛窦传教策略的报告文件。班安德在决议中意味深长的说道：

不管‘上帝’、‘天主’、‘天神’、‘灵魂’这些词汇的原始意义是怎样的，我们能不能坚信经过我们的努力，依照天主教教义的要求反复解释和说明，进而将福音的真正涵义注入到这些词汇中呢？我们不能这样对中国人说吗？无论你们的祖先是怎样的理解，也无论你们当代的很多人是怎样理解上帝这个词汇的，天主教教友们认为上帝就是永恒的、无限的、唯一的和全能的天与地的创造者。

五、结语

利玛窦为使天主教真正融入中国文化，将Deus/God翻译为“上帝” 、“天”与“天主”，但此举，并未得到其继任人龙华民的理解和认同。龙氏本着捍卫教会信仰纯洁的立场，批评利玛窦的传教思想，坚持以音译为主，用“陡斯”来翻译造物主——“神”（Deus/God），由此，导致耶稣会内部在思想方面产生严重的分歧。以高一志为代表支持利玛窦的会士与以龙华民为代表的会士，就术语问题展开了激烈的论争，这场“译名之争”持续了二十多年，其场面之宏烈，参与人数之众多，涉及面向之广博，触及问题之艰深，前所未有，堪称引发“中国礼仪及译名之争”的酵母。

此后，因方济会与道明会对耶稣会传教策略的责难，最终直接导致和催发了，在1742年7月11日，由教宗本笃十四世颁布《自从上主圣意》的宗座宪章：决定性地禁止使用“上帝”与“天”的术语。

令人深思的是，当年高一志所担忧的，如禁止使用“上帝”与“天”的术语，将产生不幸后果的预言也不幸被言中。从此，中国天主教奉教人士由以往的学者、官员、士大夫信仰群体，逐渐蜕变为社会底层的人士（平民百姓），且被认为是外来的洋教，这一惨烈的后果，伴随着中国教会痛苦地走过了近两百年的教难。

天主教放弃了“上帝”这一术语，被十九世纪传到中国的基督新教所采用。而今，由于新教团体在中国及其它华人地区的迅速发展，以至于好多人只知道有“上帝”，而不知道有“天主”，尤其是，当新教人士在翻译天主教的灵修书籍，用“上帝”去表达“天主”时，致使许多天主教人士无法认同和接纳本来曾经属于中国天主教的这一术语。

窃以为，如果天主教教友明白中国教会历史，了解昔日在耶稣会内部曾经发生的关于“上帝与 天”的译名之争，而“上帝”之名最早是由利玛窦神父所使用，以及高一志曾为“上帝”与“天”的术语不遗余力地辩解的这段历史后，或许对“上帝”之名会采取理解、同情和接纳的态度。 

谢选骏指出：人説——利玛窦给普通人讲道时，多用“天主”；而与文学士谈话时，则多用“上帝”。 可见，利玛窦采取了文化适应的调试策略，为使‘中国天主教人可以用“上帝”与“天主”称呼造物主。’

我看——“天主和上帝”，這是“利玛窦的兩面神”。而後者，其實也就埋下了“中國古代也有自己的聖經和基督教”的“ABC神學”的邪惡種子。

【89、“天主”的譯名不及“上帝”的譯名】

（一）

網文《天主和天主教名詞的由來是什麼？》（里昂华人网站）報道：

天主教原来的名称是基督宗教（Christianisme），意指耶稣基督所创立的教会。所以，凡信仰耶稣基督的人，都被称为基督徒。自1517年以来，世界各地出现了许多自称为基督徙的教派， Christianisme便成了总称。为了不混为一谈，各教派不得不在“教会”前冠以“某某”以示区别。欧美各国都以“公教会”（Eglise catholique ）或“罗马公教会”，称隶属罗马教宗的天主教，以与分离的“希腊正教”即是“东正教” （Eglise orthodoxe），及 “誓反教”（Protestantisme有誓反教的意思，我国人多称它为“新教”或“基督教”）等教派有所区别。

天主教的中文名称，是明朝末年在我国传教的外国传教士所拟定。“天主”二字，是天主教称呼宇宙真主的名词，也就是我们中国人惯称的“至上神”。这个名词始于明朝神宗万历11年，即是公元1583年。原来罗明坚神父，离开广东肇庆时，曾委托一位慕道少年管理祭坛和祭服。但是，当罗明坚与利玛窦从外地回到肇庆时，发现在祭坛中央壁上，悬挂着两个字“天主”。以后，“天主”这两个字就被采用与“上帝”或“天”等名称并行。

由于持久的明（末）清（初）的礼仪之争，导致教宗本笃十四世在1742年即是清朝乾隆七年，颁布了最后一道禁令。禁令宣称不许单称“天”或“上帝”。不过，从那时起，“天主”这两个字就开始通行了。。

在利玛窦以前，唐太宗贞观九年即是625年，天主教的分袂弟兄教会：景教，传入首都长安，其所译“默西亚经”称宇宙真主为“天尊”，而释家也称佛为“天尊”，道教称“天神”乃“天尊”等，如“元始天尊”。 

我国古籍中，天主的名称，始见于秦始皇所封八神：“天主、地主、阳主、月主、四时主”等。南宋时期，阿罗单国尊称宋帝为“无忧天主”。佛经中称诸天之帝为“天主”。例如：“忉利天主”。中国文化有道：“天者、巅也，至高无上。”而我们所说的“天主”，并非秦始皇所讲八神、佛经中的“忉利天主”，他乃是指宇宙的唯一真主宰。

对“天主”的称呼，世界不少语言均按照拉丁语Deus译为类似的名称。Deus 则是根据古罗马“多神”dii的原有名词而来。但是教会为保持唯一神的观念，将小写改为大写，将复数改为单数：dii变成Deus。Deus就这样成了唯一主“至上神”的名称。

我国文字，通常无大小写之分。但为表达“一神”观念，只好在“神”面前加以限定字，称之为“真神”、“至上神”等。因我国“神”字的古义，也指“多神”的意思。但近代许多学者，由于研究“天神”、“一神”、“多神”、“泛神”等问题，而将西方的Theos，Deus，Dieu直译为“神”。因而，我们从“一神”的立场，称“天主”为“神”、“至上神”。

（二）

網文《天主（中國）》報道：

關於天主一詞的其他意義，請見「天主」。

天主，為中國古代齊國地區祭祀的八神之一，和地主、兵主、陰主、陽主、日主、月主、四時主並列，其後秦始皇、漢武帝皆於祭祀八神同時尋訪仙人以求長生不老，至漢成帝時則因匡衡、張譚上書建議而廢除祭祀，其後未知是否復設。

此外天主一詞亦見於道教、佛教及歷代文獻。道教中有「高虛清明天主帝君」、「六波天主帝君」等神，佛教中可指各天主宰、帝釋天、印度因明學家商羯羅主，其他文獻中則曾有泛指天上神明、指稱玉皇大帝或中國皇帝者。

中國上古時期祭祀的天主

天主，為中國古代齊國地區祭祀的八神之一，和地主、兵主、陰主、陽主、日主、月主、四時主並列[1]（韋昭則認為八神中無兵主，有星辰主[2]），其起源有自古以來及姜太公創設兩種說法[3]。

祭祀天主的地方在天齊[1]（即天齊淵溫泉，其意為「天之肚臍」，象徵天的中心位置[4]，位於齊國故都臨淄一帶，今山東省淄博市臨淄區辛店鎮東南約三公里，淄河東岸，牛山西北麓。），和道教中與天齊高的天齊神不同。天齊神相傳是「管天下人民生死災厄」之神，又稱東嶽大帝、泰山神，祭祀在天齊廟。

秦始皇、漢武帝、漢宣帝等帝王都曾祭祀過這八神。秦始皇於封禪後東遊海上四處祭祀名山、大川、八神並訪求仙人[5]，這種祭祀並無固定周期，皇帝有經過才會祭祀[6]。漢武帝也兩次於上泰山後出海祭祀八神，這種祭祀同樣也非定期，並且同樣與追求長生不老有關[7]。漢宣帝則於曲城祭祀八神，並親自前往致祭兵主、日主、月主、四時主等神[8]。漢成帝時因匡衡、張譚上書建議取消不符儒教禮制之祭祀而廢除[9]，其後成帝為求子、漢哀帝為求病癒分別復設許多神祠，未知八神是否在復設之列[10]。

道教中的天主

道教的經懺寶誥中有數位以「天主」尊號為名的神祇，例如「高虛清明天主帝君」、「六波天主帝君」等。高虛清明天主帝君，於法筵啟白元始天尊，稱揚玉皇上帝；六波天主帝君則為九宸大帝之一，是降授神霄雷法之神明[11][12]。

佛教中的天主

佛教中認為六道輪迴其中之一為天道，天道當中又可細分成許多不同層次的天，各天的主宰即稱為天主[13]，偶爾與天王一詞混用[14]。其中由於帝釋天能統領四大天王等眾天神、影響人類壽命等，故也常被稱為天帝、天主[15]。

此外印度因明學家商羯羅主亦被依其名字字義簡稱為天主[16]。

其他用法

《漢書·霍光金日磾傳》、《毛詩正義》、《太平廣記》中以天主一詞指稱天上神明[17]，《西遊記》中則用以指稱玉皇上帝。[18]

南朝宋時呵羅單國王毗沙跋摩將宋文帝與帝釋天、梵天相比擬，而稱其為天主。[19]

參考文獻

1、《史記·封禪書》：八神：一曰天主，祠天齊。天齊淵水，居臨菑南郊山下者。二曰地主，祠泰山樑父。蓋天好陰，祠之必於高山之下，小山之上，命曰「畤」；地貴陽，祭之必於澤中圜丘云。三曰兵主，祠蚩尤。蚩尤在東平陸監鄉，齊之西境也。四曰陰主，祠三山。五曰陽主，祠之罘。六曰月主，祠之萊山。皆在齊北，並勃海。七曰日主，祠成山。成山斗入海，最居齊東北隅，以迎日出云。八曰四時主，祠瑯邪。瑯邪在齊東方，蓋歲之所始。皆各用一牢具祠，而巫祝所損益，珪幣雜異焉。

2、《史記索隱》：韋昭云「八神謂天、地、陰、陽、日、月、星辰主、四時主之屬。」

3、《史記·封禪書》：八神將自古而有之，或曰太公以來作之。

4、《漢書注》：蘇林曰：「當天中央齊也。」師古曰：「謂其眾神異，如天之腹齊也。」

5、《史記·封禪書》：（秦）始皇之上泰山，中阪遇暴風雨，休於大樹下。諸儒生既絀，不得與用於封事之禮，聞始皇遇風雨，則譏之。於是始皇東遊海上，行禮祠名山大川及八神，求僊人羨門之屬。

6、《史記·封禪書》：及秦並天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神可得而序也？諸此祠皆太祝常主，以歲時奉祠之。至如他名山川諸鬼及八神之屬，上過則祠，去則已。

7、《史記·封禪書》：（漢武帝）東上泰山，泰山之草木葉未生，乃令人上石立之泰山巔。上遂東巡海上，行禮祠八神。齊人之上疏言神怪奇方者以萬數，然無驗者。乃益發船，令言海中神山者數千人求蓬萊神人——至如八神諸神，明年、凡山他名祠，行過則祠，行去則已。

《漢書·郊祀志》：後五年，（漢武帝）復至泰山修封。東幸琅邪，禮日成山，登之罘，浮大海，用事八神延年——至如八神，諸明年、凡山它名祠，行過則祠，去則已。

8、《漢書·郊祀志下》：（漢景帝）又祠參山八神於曲城，蓬山石社石鼓於臨朐，之罘山於腄，成山於不夜，萊山於黃。成山祠日，萊山祠月。又祠四時於琅邪，蚩尤於壽良。

9、《漢書·郊祀志下》：是歲衡、譚復條奏：「長安廚官縣官給祠郡國候神方士使者所祠，凡六百八十三所，其二百八所應禮，及疑無明文，可奉祠如故。其餘四百七十五所不應禮，或復重，請皆罷。」奏可。孝武薄忌泰一、三一、黃帝、冥羊、馬行、泰一、皋山山君、武夷、夏後啟母石、萬里沙、八神、延年之屬，及孝宣參山、蓬山、之罘、成山、萊山、四時、蚩尤、勞谷、五床、僊人、玉女、徑路、黃帝、天神、原水之屬，皆罷。候神方士使者副佐、本草待詔七十餘人皆歸家。

11、《漢書·郊祀志下》：後上（漢成帝）以無繼嗣故。又復長安、雍及郡國祠著明者且半。哀帝即位，寢疾，博徵方術士，京師諸縣皆有侍祠使者，盡復前世所常興諸神祠官，凡七百餘所，一歲三萬七千祠云。

11、你知道嗎？其實，道教也有神仙叫「天主」。

12、李遠國. 神霄九帝與北極四聖考辨. [2016-04-19]. （原始內容存檔於2012-05-01）。

13、如此案例不少，諸如《父子合集經·他化自在天授記品第十九》：「爾時樂變化天主，與七十俱胝天子眷屬俱，見諸阿脩羅王乃至都史多天諸天子等。」《佛說觀彌勒菩薩上生兜率天經》：「此處名兜率陀天，今此天主名曰彌勒。」《正法念處經·觀天品之十九（夜摩天之五）》：「爾時天主牟修樓陀。共諸天眾。在於園林妙蓮花池。成就無量種種諸欲。」

14、《正法念處經·觀天品之十九（夜摩天之五）》：「牟修樓陀夜摩天王。如是呵責。」此段文字與上個註釋出自同經同品卻使用「天王」一詞指稱牟修樓陀，故得知兩詞偶有混用之情形。《大乘密嚴經·顯示自作品第四》也可以看到類似例子：「爾時金剛藏菩薩摩訶薩。復告螺髻梵天王言。天主。心有八種或復有九。與無明俱為世間因。」

15、詳情可參考慈怡法師主編《佛光大辭典》（北京：北京圖書館出版社，1999）中之「天主」（p.1336）、「因陀羅」（p.2296）、「帝釋天」（p.3776）條目。

16、如窺基所作《大正藏·因明入正理論疏卷上》：「天主以旨微詞奧。恐後學難窮。乃綜括紀綱。以為此論。」又如文軌所作《卍續藏·因明入正理論疏》：「天主既承陳那作論，何故別立後四過耶？」皆為例證。

17、例如《漢書·霍光金日磾傳》：「本以休屠作金人為祭天主，故因賜姓金氏云。」《毛詩正義·生民》：「祈穀，即郊天也。引此以證郊祭而云嗣歲之意，由郊天主為祈穀故也。」《太平廣記·張公瑾妾》：「璋曰：『公瑾鄉人王五戒者，死為天主，常救公瑾。故得至今。今已不免矣。』」18、《西遊記·心猿識得丹頭　奼女還歸本性 （頁面存檔備份，存於互聯網檔案館）》：玉帝從頭看了，見這等這等，即將原狀批作聖旨，宣西方長庚太白金星領旨，到雲樓宮宣托塔李天王見駕。行者上前奏道：「望天主好生懲治；不然，又別生事端。」

19、《宋書·西南夷》：「（元嘉）十年，呵羅單國王毗沙跋摩奉表曰：『常勝天子陛下：諸佛世尊，常樂安隱，三達六通，為世間道，是名如來，應供正覺，遺形舍利，造諸塔像，莊嚴國土，如須彌山，村邑聚落，次第羅匝，城郭館宇，如忉利天宮——承嗣常勝大王之業，德合天心，仁廕四海，聖智周備，化無不順，雖人是天，護世降生，功德寶藏，大悲救世，為我尊主常勝天子。』其後為子所篡奪。十三年，又上表曰：『揚州城無憂天主，愍念羣生，安樂民人，律儀清淨，慈心深廣，正法治化，共養三寶，名稱遠至，一切並聞。民人樂見，如月初生，譬如梵王，世界之主，一切人天，恭敬作禮。』」

（三）

《佛教「天主」與天主教「天主」的區別》（天主教聖安德肋堂區2016年6月20日）報道：

（一篇相當詳盡的文章，討論「天主」這個譯名的來龍去脈。）

最近有朋友跟我講，一位過去非常熱心的教友改信了佛教，理由是「佛經」證明『天主』的地位比佛和菩薩更低。本來，對於他人如何選擇自己的宗教信仰，我們不好做過多評判，畢竟天主賦予每個人自由意志和選擇的權利，對於每個靈魂的最終審斷在於天主，而不是人。不過，其中一個問題卻引起我的思考，那就是：佛經中屢屢提到的「天主」是否就是基督徒信仰的那位至高者？天主教所信奉的天主與佛教所說的「天主「到底有何區別？

一、佛教的「天主」

在談佛教的「天主」前，我們最好先了解一些佛教的世界觀。

在佛教的觀念裡，除「佛性」本身外，其余一切都是變動的，非永恆的，不真實的。佛教不相信永恆的生命，認為所有生命都是在「六道輪回」中不停流轉，根據其生前所作所為及與「他者」（人、動物、或別的事物）間的「因緣」不停在天、人、阿修羅、畜生、餓鬼、地獄六個世界轉生。六道輪回中的天、人、阿修羅又被稱為三善道，畜生、餓鬼、地獄則叫做三惡道。生前行善積德之人，死後才可以往生善道，反之則墮惡道受無邊痛苦。而三善道中，又以「天道」最為殊勝，進入天道的眾生可以享受各種福德。

在《阿含經》、《毗那婆問經》、《瑜伽師地論》、《俱舍論》等佛教經典中，非常詳細地描述了天道和天人。學界研究證明，佛教關於天道和天人的論述並非獨創，而是有所承繼。佛教源自古印度宗教，在印度婆羅門教經典《吠陀經》中，將宇宙分為天、空、地三界，天界有天神，空界有空神，地界有地神，佛教基本上繼承了婆羅門教的世界觀，把天道劃分為「三界二十八天」。三界包括「欲界、色界、無色界」，其中欲界有六層天，色界十八層天，無色界四層天，統共二十八天。不同的天代表不同的境界，其生存方式、生命形態、周遭環境都不盡相同。佛經以「須彌山」為例，認為不同級別的天人依須彌山而居，越往上壽命越長，境界越高，欲望越寡。例如「仞利天」人壽命為一千歲，其一日等於人間一百年，因此其壽命相當於人間三千六百萬年，以此類推。除壽限有別，佛經中不同境界的天人，彼此間存在方式亦不盡相同，如無色界「非想非非想處天」人，則是沒有身形、欲望、非有想非無想的絕對寂靜狀態，其壽八萬劫（「劫」為佛教時間單位，一劫難相當於人間四十三億二千萬年）。佛教認為每一層天都有一個主宰，這個主宰就被稱為「天主」。

佛教相信，人如果能行十種善功（又稱十善業），即：不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語、不綺語、不惡口、不兩舌、不貪欲、不嗔恚、不愚痴。死後就會升入「天道」（或天界），在那裡享受種種福樂。如前面提到的，天道眾生壽命都很長，而且他們還都具有各種異能，只需一個念頭，各種美食華服就會隨處湧出。但是，佛教也說天道眾生包括他們的「天主」並不是永恆存在、不死不滅的，他們雖然壽命很長但終有盡頭。佛經說天道眾生在死前會有五種症狀出現：「衣裳垢膩、頭上花萎、身體臭穢、腋下汗出、不樂本座」，佛教稱之為「天人五衰」。出現這些衰相的天人隨即死去，他們死後又進入輪回下墮至人、阿修羅、畜生、餓鬼、乃至地獄。

二、天主教的天主

天主是指天主教信仰中的最高主宰，拉丁文作Deus（陡斯、斗斯），聖經中一般稱為YHWH（雅威）。是明末來華傳教士，為了與中國傳統宗教所信奉的神祗有所區別，但又易於被中國人接受，根據《書經》「至高莫若天，至尊莫若主」之句，而將拉丁文Deus翻譯為「天主」，意為「天地真主，主神主人亦主萬物」，故信奉唯一天主的「羅馬公教會」（Roman Catholic Church）在中國也普遍被稱為「天主教」。由此可知天主教中文的「天主」二字，是當年西方傳教士借用中國傳統文化中本有的兩個漢字，並賦予其全新含義，借以表達其信仰中的至高全能者Deus。

其實關於天主教至高者的中文譯名問題，在中國並非一帆風順。從歷史角度看，先後經歷了「附佛、附儒、音譯、意譯」等過程。唐代景教（基督宗教東方教會聶斯多略派）來華，是基督信仰第一次有據可考地傳入中國。當時佛教在中國大為興盛，因此景教傳教士們在向中國民眾介紹信仰時，運用大量佛教術語，以方便群眾理解。因此早期景教經典中，甚至以「佛」稱天主！同時也把聖經中天主的兩個最普通的名字引入中國，並按照唐代口音，音譯為「序婆」（Ievha - Jehova 基督新教譯為：耶和華）和「阿羅訶」（Aloho - Eloah 今譯作：厄羅亨或厄羅因）。但是單從字面上看，國人很難明白此名的含義，故又在道理書中稱「阿羅訶」是「無元真主」。有些景教典籍也稱天主為「一神」、「天神」，有時還稱「世尊」、「天父」、「慈父」、「天尊」等等。可見這一時期，關於天主的譯名並未統一，且有著明顯的佛教化色彩，而且景教在闡述基督信仰時也大量采用佛教術語，因此唐武宗滅佛期間，景教由於太過相似佛教，而被當成佛教的一支遭受滅頂之災，從此在漢地一蹶不振。

羅馬天主教第一次傳入中國是在元朝，然而這一時期，天主教主要傳教工作是在當時居於社會上層的蒙古人與「色目人」（外國人或西部少數民族）中展開的。原因是因為：第一，西部少數民族或蒙古族中的部分人已經信仰景教（元代稱也裡可溫教），接受了基督信仰；其二、元朝的實際統治者是蒙古人，當時他們在中國實行類似種姓制度的民族劃分，依次為：蒙古人、色目人、漢人、南人。漢人在元代的地位並不太高；第三，來自西方的傳教士在元朝亦被視作「色目人」之一，受到上層社會普遍優待，因而使他們在向居於社會上層的蒙古人和色目人傳教時頗為便利。但也正是由於這些原因，元代傳教士客觀或主觀地忽略了作為中國社會主體的漢人和中國傳統文化，因此在元朝崩潰後隨即銷聲匿跡，甚至並未留下太多文獻資料，所以今天對元代天主一詞的中文譯名的考據也相當困難。

及至明朝末葉，天主教傳教士再度來華，才真正意義上把基督信仰引入中華文明。如前文提到，當年利瑪竇主張用以儒家文化為代表的中國傳統文化將天主教進行本地化適應。因此他們在儒家經典中找到「天主」、「上帝」、「天」、「神」等字眼來稱呼其信仰的唯一真主。但是1610年，利瑪竇去世後，接任他的龍華民神父，卻對利瑪竇的思想和傳教方法持有不同態度，他在接任中華耶穌會總會長後，極力主張廢除「天」、「上帝」、「天主」等詞，認為容易使人聯想到中國文化中本有的神祗，因而對至高者產生誤解，他認為天主教信仰的至高主宰，應采用音譯，即直接依照拉丁文譯為：陡斯。但當時也有反對的聲音，認為「陡斯」二字無人能懂，主張可只用「天主」，禁用「天」與「上帝」之稱。公元1715年，教宗克來孟十一世頒布《自登基之日》（Ex Illa Die）通諭，結束了這場關於天主中文譯名的爭論，在該通諭中特別規定中國天主教從今以後只能以「天主」二字來稱呼至高者：

「西洋地方稱呼天地萬物之主用「斗斯」（Deus）二字，此二字在中國用不成話，所以在中國之西洋人，並入天主教之人方用「天主」二字，已經日久。從今以後，總不許用「天」字，亦不許用「上帝」字眼稱呼天地萬物之主。如「敬天」二字之匾，若未懸掛，即不必懸掛，若已曾懸掛在天主堂內，即當取下，不許懸掛」。

這份通諭同時還對中國天主教尊孔祭祖等問題予以禁止和譴責，直接引發了其後天主教在中國被全面禁教的「禮儀之爭」。但這是後話，與我們今日討論的主題無關。     

如前所述，我們基本可以明白，現今天主教使用的「天主」二字，只是一個中文譯名，其所指代的是天主教信仰中至高無上、獨一無二的真神， 與佛教的「天主」、儒家的「天」、「上帝」、道教的「天神」、「天尊」並不可一語而蓋之。那麼，天主教的天主，到底又是怎樣的一位至高者？下面我們就一起來認識。

天主是誰？《要理問答》說：天主是「造天地、造神人、造萬物的真主宰」。「因為在天上和在地下的一切，可見的與不可見的，或是上座者，或是宰制者，或是率領者，或是掌權者，都是在他內受造的：一切都是藉著他，並且是為了他而受造的。他在萬有之先就有，萬有都賴他而存在。」（哥1：16－17）

天主是神不是神？《要理問答》說：天主是「無形無像的純神」，聖經也說「天主是神，朝拜他的人，應當以心神以真理去朝拜他。」（若4：24）

天主是怎樣有的？《要理問答》說：「天主是無始無終，是自有的。」聖經中天主曾自我啟示：「我是自有者」（出3：14），我是「阿耳法」（原始）和「敖默加」（終末），那今在、昔在及將來永在的全能者上主天主這樣說。」（默1：8）當代神學用更簡明的語言說：天主就是存在本身。

此外，教會相信天主是萬善萬美、萬萬福樂；他無所不在、處處都在；他遍知過去、現在、未來一切之事，連人心最隱秘之事也詳察無遺；天主具有全能，只要他願意，所有一切一命就成；他也是至公義、至仁慈、至美善的造物真主，他創造了時間和空間、可見與不可見的一切，他對所造的一切無不憐惜。教會還相信天主有三位，有父、有子、有聖神，三位共是一個天主，而非三個，這屬信德的奧跡，人只能在啟示和恩寵中才能相信與明了。天主第二位聖子在兩千年前降生成人，將天主的救恩完全顯示給人類，使人類由於原祖背命而失落的永生能夠再度尋回，這降生成人的天主子就是耶穌基督，通過他人才能夠認識天主的真面容，也只有通過他，人才能夠完全與天主共融，因為從來沒有人見過天主，只有那在父懷裡的獨生者，身為天主的，他給我們詳述了。」（若1：18）所以耶穌是道路、真理和生命，除非經過他，誰也不能到父那裡去。（參若14：6）

三、佛教「天主」與天主教天主的區別

前面我們已經簡單介紹了佛教和天主教各自關於「天主」的觀念，不難發現，佛教所謂的「天主」與天主教所相信的至高者天主並非同一位，而且他們之間存在著非常明顯的區別，下面我將其中三個最明顯的區別提出來，供大家參考。

1.佛教「天主」有生滅，真天主則無終始

佛教所謂的「天主」沒有永生，他們的「天國」（天道、天界）生命是有限的，即便壽命很長，但終有失落的那一天，而且佛經也承認他們一旦墮落其結局可能比人類更慘。據《大智度論》記載，無色界因著於樂境，命盡之後，墮入欲界，受禽獸形；色界諸天則從清淨處墮落之後，還受淫欲而生不淨中；至於欲界六天，則因著於五欲，而墮地獄受諸痛苦。故佛教中的天人或他們的「天主」並非不死不滅，而是」有始有終」。但天主教相信的真天主卻無始無終，他是「原始」和「終末」，他自有永有，永生不滅，不受時空轄制，因為連時間和空間都源自他，他就是存在本身。

2.佛教「天主」皆受造，真天主為造物主

佛經中提到的「三界二十八天之」天主無非都是生前行善積德之人，死後受到的特殊」福報，沒有任何一部佛經說他們是自有本有的，故此他們有起源，是受造物中的一員。而真天主卻是造物主，《尼西亞信經》說：「我信唯一的天主，全能的聖父，天地萬物，無論有形無形，都是他所創造的」。其實不光佛教的「天主」，就連佛教認為比「天主」更高級的羅漢、菩薩和佛，也都只是經過修行後達至某種境界的人，「佛」這個字的梵文原意就是「覺悟了的聖者」，所以他們都是受造物，而真天主卻是一切的源頭，是可見與不可見之物的創造者，「他在萬有之先就有，萬有都賴他而存在。」（哥1：17）

3.佛教「天主」盼永生，真天主是生命源

前面已經講過，佛經中的「天主」沒有永生，甚至佛教本身也很少提到永生。不過佛教有一個術語常被人們認為比較接近天主教的永生，那就是「涅槃」。關於涅槃到底是什麼，不同佛教宗派的解釋也不一樣，大致有：圓寂、滅度、寂滅、無為、解脫、自在、安樂、不生不滅等涵義。其實涅槃這個術語並非佛教獨創，而是源自古印度婆羅門教，在婆羅門教中涅槃幾乎與死亡是同一個意思。所以婆羅門教僧侶、甚至早期佛教修行者過世時，人們通常會說他進入涅槃或者圓寂了。後來大乘佛教在原始佛教的基礎上對涅槃作出新的詮釋，更傾向認為涅槃是一種證得終極智慧後所達到的境界，《法華經》曰：「惟如來證大菩提，究竟圓滿一切智慧，是名大涅槃」。可是對於涅槃到底如何證得，其結果又是怎樣？南傳佛教、漢傳佛教、藏傳佛教的解釋眾說紛紜，所以涅槃雖是佛教徒孜孜以求的最高境界，也可說是佛教信仰中一切生命極其盼望的終極存在，可是對於這種狀態到底如何實現，實現之後又會怎樣，佛教一直沒有統一的意見。但是，所有的基督宗教，不論天主教、東正教還是基督新教，對於此類問題卻有著相當確切且一致的說法，那就是肯定說有「永生」。永生的希臘原文是：Zoen Aionion，意為屬神的生命，或者是屬於天主的生命。因天主是永存不滅的，故凡是分享天主生命者，就是進入天主自己的生命狀態，活於天主之內。與佛教關於死後生命充滿各種不確定性不同，聖經不但肯定地說有永生，而且很清楚地指出獲得永生的方法：「永生就是：認識你，唯一的真天主，和你所派遣來的耶穌基督。」（若17：3）

四、結語

藉這篇小文我們一起思考了關於佛教「天主」和天主教天主的區別，寫這篇文章的初衷並非是為了進行某些護教性的辯論，而是想和各位教友，特別是目前在自身信仰與別的宗教信仰間，感到困惑的兄弟姊妹共同進行一些反省。中國是個多民族、多宗教的國家，我們的信仰要求我們對他人的宗教與文化保持尊重，但同時我們也應對自身信仰充滿自信。

自信不等於自大或驕傲，自大和驕傲通常源於對自己的無知；而真正的自信卻基於對自己充分地了解和認識。身為天主教徒，我們首先應該多花一些時間來認識自己的信仰，而認識信仰不等於學習某種知識，或掌握某些規矩和傳統，又或只是一味進行各種」腦洞大開」的冥思苦想。認識信仰，是指具體的行動和真實的生活。每一次用心參與彌撒、真誠地找神父告解、在祈禱中與天主神交密談、以基督之名幫助每個有需要的人、因深信上主無條件寬恕自己而願意諒解他人……這些行動才是真正認識信仰。

只有當我們穩固屹立於自身信仰的磐石之上，我們在與不同宗教信仰的朋友相處時才會是真誠的，充滿自信與敬意的。天主希望人人都得救，如果你真的相信已在基督內尋獲這份圓滿的救恩，那麼，你還有什麼理由轉向他處呢？

（作者為重慶教區丁楊神父，曾就讀於澳門聖若瑟大學宗教學系，後任教於國內多所大修院， 現今在羅馬從事信理神學和比較宗教學研究）《信德報》

谢选骏指出：人問“天主和天主教名詞的由來是什麼”？人説“佛教「天主」與天主教「天主」的區別”。我看——“天主”的譯名不及“上帝”的譯名，因爲畢竟，天主形形色色，上帝卻是唯一。儘管這倆譯名都無法準確傳達“耶和華神”的内涵。看來，當初羅馬教廷還是外行領導了内行，不顧在華傳教士們的意見，采取了一刀切的無端措施，斷送了基督教在中國的傳播機會。

【90、“礼仪之争”是第二期中國文明的垂死掙扎】

《利玛窦逝世400年纪念：“归化”的背后》（2012-09-28 东方早报 石剑峰）報道：

在利玛窦到中国来的那个世纪，无论中国和欧洲，都处于一个历史临界点上，中西两个文明通过传教士在这个节点上接触了。利玛窦开始进行西方文明与中国文明的对比，其巨大的成果也许至今都未能超越，这种对比出自这样一个清醒的认识：基督教文明第一次被另一种文明来审视。彼时的传统中国作为一个独立的文化实体在某种程度上参与了西方近代文明的构建过程——但遗憾的是，在中国方面，随着晚明的衰落以及随之而来的闭关锁国，我们要等到200多年后才重新看世界，而那时已不可能存在所谓的平等。为“归化中国”。

▲ 明末清初三位来中国的传教士利玛窦、汤若望和南怀仁

先“归化”于中国士林

万历二十八年十月二十四日，公元1601年1月27日，北京城正忙于过年，此时一位自称大西洋陪臣的意大利耶稣会士来到北京，并带来了西方的“奇技淫巧”。这个意大利人就是利玛窦，他在万历十一年（1583年）秋就已经从澳门进入大明帝国领土广东肇庆，那年他31岁，离开意大利在外传教17年。

1552年，利玛窦出生于意大利马切拉塔。1571年，他在罗马成为一名耶稣会的见习修士。在接受了神学、古典文学以及自然科学方面的广泛训练之后，他在印度和中国澳门见习了5年，随后于1583年开始进入中国肇庆从事传教活动。在广东他结交的对象是地方长官，以方便传教，为此甚至用西洋物品来贿赂他们。利玛窦这个汉语名字，第三个字取自于《三字经》“窦燕山”，“窦燕山”是一位学识渊博的人。

对利玛窦在华传教起启蒙作用的是一位叫瞿太素的人，利玛窦与他的交往促使利玛窦知道要在中国传教必须获得中国士大夫的认同。于是，这位之前天真地认为像佛教僧人传道的意大利人，脱下了僧服改穿儒服，从这个意义上讲，他是个现实主义者。

1595年，他开始居住在南昌，并在那里用汉语编撰了《交友论》。在这里他结交的另一位重要朋友是白鹿书院的“圣人”章本清，是他四处疏通帮助利玛窦留居南昌，并在此建立一所耶稣会住院。“不必先问我们给多少人付了洗，在十四五年之间，领洗的不会超过百位。”利玛窦说这话时是1596年10月，他来中国已经超过14年了。尽管皈依基督教人数有限，但利玛窦本人在中国上层社会的名声不断增长。史景迁在《利玛窦的记忆之宫》中说，利玛窦所做的一切，主要目的就是要使中国关心他的科学成就，从而使他们更易于接受基督教的信仰。他写的《交友论》为他带来的荣誉和因此而得到的中国精英阶层的仰慕比他所写的其他任何作品都要多。利玛窦将友谊看作是超越于获得金钱和其他物质考虑的某种东西，是一种将两个互不相干的身体连为一心的纽带。他坚信，道德的主旨会随着他的著作而显示生命力。利玛窦放弃在街头拉人入教的做法，他在与中国朋友们的宴会上、私下交流中传达上帝福音。到16世纪90年代后期，利玛窦开始将个人关系与科学方面的训练结合起来发展为一套促使别人皈依基督教的方法。

万历二十七年（1599年），由于同礼部尚书王弘海的友谊，利玛窦获准进入南京，他在南京的2年5个月里，广交权贵，熟读儒书，讲授西学，甚至和僧人舌战论道，这为他日后进京奠定了人脉和交往经验。在利玛窦的中国朋友中，李贽这个角色常常被忽略。在最初，利玛窦和李贽有过几次激烈的争论，但也是李贽为利玛窦能居住在北京出了很大力。李贽对利玛窦到中国来持欢迎态度，在他看来，利玛窦熟读中国经书，尊重中国礼仪，能用流利中文交流，“是一极标志人也。”利玛窦也试图让李贽皈依基督教。1601年，他在李贽等人帮助下被获准入京居住。

是几何学在1600年将徐光启带入利玛窦的圈子，当徐光启皈依基督教，于1604年考中进士，并在北京翰林院获得一个职位后，几何学使他们的友谊变得更牢固。他和利玛窦在一年时间里，每天早晨一起工作，逐行研读克拉维斯翻译的欧几里得的著作，这些著作在1607年出版。史景迁说：“中国学者对利玛窦所介绍的西方科学的接纳是值得铭记的事。这些人都不是那些通过接受西方思想而获得社会地位的下层人物。这些人受的儒学传统规范熏陶并未使他们失去对西方科学的理解能力。”“在他（利玛窦）的帮助下，他们在重新找回中国已逝去的过去。”

利玛窦的成功在于他和他的同僚们拒绝了耶稣会内部所谓“一手拿剑，一手拿十字架”的武力传统。他拒绝了武力传教的策略，又没有权力强迫中国人改宗，相反时刻担心中国掌权者将他打成邪教头目。因此，为达“归化中国”目的，他别无他法，只好先自己“归化”于中国士林，他从道德、学问、文章三方面向官绅展示他有资格成为“儒”，以此曲线传教。

在北京的日子里，利玛窦真的如鱼得水，融入中国上层社会，表现之一就是无休止的宴会，而这也损害了他的健康。利玛窦临死之前最后的梦想也许是成为万历皇帝的神父，可是他从来没有和皇帝说过话。当万历三十八年（1610年），利玛窦在北京去世时，明神宗赐葬于阜成门外藤公栅栏。当时有人质疑为何厚葬这位洋人，当时的内阁首辅叶向高回应说，仅凭他翻译了《几何原本》就该厚葬。

基督教持续400年的“中国礼仪之争”

在中国历史上，中西交流特别是中国与西方基督教的交流有过多次高潮，比如唐朝时景教融入了中国，而以利玛窦为代表的耶稣会士在明末传教和中西交流能取得成功的原因有很多，一方面中国传统文化具有包容性，特别是晚明社会文化的多元化为天主教传教和其他活动提供了契机；此外，晚明也是中国科学技术发展的重要时期，当时中国知识界对科学技术有充分认识，所以当利玛窦们在传教之余向中国知识界“炫耀”西方科学技术是一个讨巧的策略；更重要的是，利玛窦们的传教并没有与中国儒学传统正面冲突，相反，中国的士大夫看到天主教教义与儒家传统还有互补之处。所以从总体上讲，晚明向西学包括天主教敞开了大门。而利玛窦相回应的传教策略则是：在政治上拥护贵族统治，学术上高水准，生活上适应中国生活习俗。

谢选骏指出：人説——基督教持续400年的“中国礼仪之争”；我看“礼仪之争”的背後是兩種宗教、兩類文明的角力——這也是第二期中國文明的垂死掙扎。

仲維光@ar2652006328：中世紀指476－1453年時期。這期間中國經歷了南北朝、隋、唐、五代十國、宋、遼、金、元朝、明朝。不僅沒有中世紀及其黑暗特征，反而是人類所經歷過的一個文化及經濟社會的最輝煌的時代，是很多啟蒙時代學者傾慕的社會。中國傳統社會雖同樣自身有很多問題，但是個具有開放性且有道德底線的“文化性”社會

我看——第二期中國文明類似拜占庭帝國，迅速從蠻族入侵裏恢復，但也因爲“黑暗時期”也就是再生時間不足，在1453年之後兩百年亡於滿洲，和土耳其一樣拒絕了現代文明。

【91、粗鄙与崇高相輔相成】

《粗鄙与崇高》（亚当·扎加耶夫斯基 李以亮　译）報道：

没有无高度的诗……

——菲力普·雅各泰

无论何时，当我们谈论比具体事物，比如我们窗外的风景（一棵樱桃树枝，以及它后面午后多云的天空）更为普遍的事物，我们就要冒着被指责为武断的危险。你可以那么说——批评家会嘲笑说——但是应该有完全不同的说法。在普遍命题的领域，混乱盛行，类似一个团的军人外出春训后，遗弃在身后的营房的那种混乱。 

我不喜欢这个指控：诗人对于被指责为武断，尤其敏感。诗歌，毕竟总是涉及到精确与具体；正如鲁道夫·卡尔纳普[1]可能会说，词语不是通过经验的、可量化的观察来证实的。它们通过已然的存在（existential preparedness），通过体验，通过我们自己的生活，通过沉思和启明的时刻来证实。但是它们是被证实的。它们并非任意呈现。只有每晚都要喝下几瓶啤酒的物理老师，才会以为诗歌是一个具有特别许可证的领域。 

但是，当一个仅在诗歌的具体领域独自工作的人，冒险进入普遍命题的领域的时候——就像一个木匠被要求谈论欧洲森林管理的问题——他一定护住他的额头，深吸一口气，快速、毫不退缩地穿过这个危险的地带。对于我，也是这样，最近几年的写作和思考似乎变得贫乏、苍白和贫血。更具体地说，最近一些年的写作——以诗歌为例，因为这是我着力最多的所在——明显的标志是，在崇高与低俗之间、在内在生活的有力表达与自我满足的手艺人的絮絮叨叨之间的不均衡。我有一种感觉，我们面临的是一种怯弱的缓和，特别就文学的天职来说，一种逃避与妥协的策略。而且我认为，崇高风格的式微，粗鄙、冷淡、反讽、会话体的呈压倒性的优势，是其主要的症状之一。 

首先我要声明我不想像一个保守主义者那样讲话。我并不建议回到中世纪的基督教、文艺复兴，甚至不想回到近在手边的某个东西，比如欧洲的浪漫主义。而且我也不想哀叹天才的缺乏，因为我并不认为我们缺乏具有天才的作家。我只想描述我所看到的情形，并随时冒着失言的危险，被误以为是改头换面的社会主义者、运动员、集邮者或教育和卫生房屋的支持者。我不想提出诊断；一个人在年轻和充满抱负的时候会提出诊断，但后来会是沉思，至多是苦恼，有时伴随着类似苦笑的东西。 

这一切是怎么开始的？我们知道吗？ 

有时，我们可能意外地看到欧洲文学在转变前的曾经的样子。在罗伯特·格雷夫斯[2]非凡的自传《向一切告别》里，我们发现下面描写他与西格夫里·萨松[3]会见的文字： 

那时，西格夫里·萨松已经出版了一些自印的具有1890年代味道的田园牧歌式的作品……我们走进一个蛋糕店吃了奶油面包。这时，我正在弄我的第一本诗集《火盆之上》，准备印刷出版；在我的袖珍本里，有一两首诗的草稿，我向西格夫里·萨松出示了它们。他皱起眉头，然后说，战争不能用那样现实主义的方式来写。作为交流，他给我看他自己写的一些诗。其中一首是这样开头的：

返身迎接我，是我所喜爱的缤纷色彩， 

但不是那些被屠戮之人不幸的殷红…… 

西格夫里·萨松还没有到过那些战壕。我告诉他，以我作为一名老兵的口吻，说他很快就会改变他的风格的。 

第一次世界大战的战壕可能导致了一种无可避免的风格改变。它们直接推动作家们沿着一种愤怒的现实主义方向前进。它们是否也导致了人性的渐进的演变？格雷夫斯的一代与维多利亚时代巧舌如簧的演说家、激情的雄辩家、像邓南遮那样夸张修辞的滥用者有过一场激辩。杰出的诗人埃乌杰尼奥·蒙塔莱建立了自己的诗学，严格反对像邓南遮那样的夸张风格。首先，格雷夫斯的一代鄙视新闻记者和将军们的歇斯底里做派。格雷夫斯从前线回到英国后回忆说，几个月后他就不能忍受那些宣传家的爱国主义者的句法。他厌恶地引用一个“小妈妈”写的一封信，这封信意在劝勉其他母亲，应该庆幸她们的儿子英勇地为国捐躯！格雷夫斯经历过战争的恐怖、战壕的耗子、向“无人高地”的一次次进攻战役，那里埋葬了一具具英国、德国士兵腐烂的尸体，他现在要面对、反抗的，就是英国沙文主义的种种鼓噪。在一次战争期间，将军们——还有他们的妻子——往往采用崇高的风格。它自然进入到宣传机构的服务中。 

在第一次世界大战的战壕里，更难以想象的，是在第二次世界大战的集中营里，人们看到的人所不该看到的东西，是在和平时期里，只有很少的不幸者直接面对自己的谋杀者才会看到的东西。几乎不可能以一种可靠的、一成不变的方式，创造一种能够适应这种新体验到的极端恐怖的艺术，“揭示”现代历史的深度于万一。这些极端体验不可避免地导致对莫扎特的奏鸣曲和济慈的颂诗的拒绝。有人肯定会出来坚持说，文学只是文学而音乐只是音乐；而这个像约伯一样深受折磨的人（或者，只是一个著名学府的早熟的大学生），他是对的。这只是文学，只是音乐。那是我们所有的最好的东西。 

年轻的塔杜施·鲁热维奇，作为诗人，他并非来自集中营，而是来自慷慨地隐藏了二战时期游击队员的森林，他起的作用，相当于使波兰诗歌发生一种转向。他剔除了诗歌里繁复的句法、它天鹅绒似的微笑、以及巴洛克式的修辞堆砌，而代之以表达的极端的质朴无华。 

可以肯定，这种风格的简化，它往往能够取得惊人的成功，并且在艺术中展现新的前景，这是由多种因素引起的。现代性的压力体现在各种艺术形式中，不只是在诗歌里。社会批评的冲击，源自启蒙运动，并且加上奥特加·伊·加塞特称之为“大众的反叛”的东西，结合了未能说服大众接受其想象的浪漫主义诗人幻灭的力量（法国文学史家保罗·本尼乔细致地分析过这个现象），并使诗歌浸透了冷嘲热讽的幽默。路易斯·麦克尼斯曾经说过，奥登努力“把灵魂在电报中讲清楚。”奥顿和其他一些人有能力努力实现这一点，但是，也从来不乏诗人，几乎被这种表达的质朴的方法完全瘫痪、废掉；他们的灵魂成为了电报形式本身。 

问题是至简——每个寻求着美和真理的人都在梦想它——只有在与繁复、巴洛克的形式对比之中，才能达到它惊人的效果，结果是它并不能持久。转换的时刻，对比的瞬间，往往很快就过去了。这就像一次外科手术的过程，不应该持续时间太长——除非你忘记了病人。塔杜施·鲁热维奇仍然是一个卓越的诗人，但是，今天他已很少获得他早期作品的那种近乎超自然的简朴。 

悖论的是，在恐怖的状况的影响下产生的美学的净化，在震惊后发生的艺术的简化，从长远来看，往往导致一种既不能表达恐怖，也不能表达震惊的美学。（值得注意的是，无论经历过纳粹恐怖的米沃什，还是未能从斯大林主义的噩梦中幸存下来的曼德尔斯塔姆，都没有成为虚假质朴性的诱惑的俘虏。） 

我再举一个例子。我的朋友茨维坦·托多洛夫，我们意见常常一致但偶尔也相左，几个月前，发表过一篇题为《赞美平凡》随笔，这是一篇关于荷兰绘画艺术的黄金时代几幅绘画作品的文章。托多洛夫恰当地称赞了几个荷兰大师，关于它们，你可能会说，因为他们，“世界的真实才不致于无人注意。”（聂鲁达语，转引自谢默斯·希尼）这里是世界的真实，在诗歌幽暗的内部，在这些静物画里，死的自然（natures mortes），揭示出它微妙的事物的存在，在这些画中，洋葱和韭菜获得了皇家丝绸的尊严，男人和女人的肖像，他们既非国王也非王子，却值得怀着深情来描绘。我们应该如何理解这些画家的敏感性？我们这些人，常常担心真实在我们的手指下融化，而对这些画家来说，即使是一些电影，不像电视的振动的电子，在某种意义上似乎也是令人愉快地过时了，因为他们能够至少偶然地传达人和物体纯粹、不透光的存在。 

但是，托多洛夫优雅的随笔的目标，超出了对于艺术史的哲学性论述。这篇文章服务于一个规范性的、规划性的目的。它试图建立一个生活的范围——以及相应的艺术的领域——其中，某些元素被排除。在“赞美平凡”一文中，提出了一个生活和艺术的规划、一种反形而上学的规划。它赋予“平凡”一种特别的本体论地位。我们必须崇拜“平凡”，珍惜它，为了不致于从怀旧、乌托邦抑或是幻想之中去寻求避难所。它召唤我们生活在当下，根植于现实中。但是代价呢？托多罗夫是这样说的： 

风俗画家仅仅断绝与历史的联系并不会满足；他做出选择，并且是一个非常严格的选择，在所有构成人类的肌理的行动中做出选择。他断绝一切超出普通事物的表达，却仍然令大多数的凡人无法进入。这里没有任何留给英雄和圣徒的地方。当卡雷尔·恰佩克[4]访问荷兰时，他说过，荷兰画家一定是坐下来作画的……

我完全反对这样的修剪，如此对现实的压缩，这是对人的生活——和艺术——所做的收缩处理，将它们缩小到一个不能搁置英雄和圣人的区域。不是说我想要宣扬英雄主义或撰写使徒传；我考虑到其他的事情。在审美的层次上，与崇高的联系赋予我们“英雄”和“圣徒”的等值物。这种联系从来不是不含杂质的——如今，我们有了如此厚的外壳，以致我们也许不能忍受只传递“崇高”的史诗，它不能娱乐我们，同时也不能迷惑我们。但它对于艺术，仍然是不可或缺的。我们时代早些时候写下的作品，最后并没有使我们与朗吉驽斯以及他关于崇高的论文拉开多远。文学的百科全书提醒着我们，“崇高”不是一部作品的形式特征，并不能通过修辞学的分类来定义。崇高是“从作家的灵魂跃向读者的灵魂的火花”。这一点根本改变了吗？我们难道不是仍然贪婪地等待着那样的火花吗？ 

我们读诗当然不是为了讽刺或反讽，不是为了批评的距离、博学的辩证法或机智的玩笑。这些相称的品质在其适当的形式里表现得更好——在随笔中，在学术册子里，在反对派报纸发表的抨击文章里。而在诗中，我们寻求与精神启示相伴的想象、热度、光焰。简单说，在诗里，我们期待着诗。 

托多罗夫的姿态是危险的——它撕裂现实丰富的肌理，我们从以前的世代所获得的整个背景，这是我们有义务完好无损地传递给未来世代的东西。它是一个由人类的经验组成的网，其中有些空间是给英雄主义和圣徒、疯狂、悲剧和理性的——还有欢笑，当然，还有平凡，因为平凡也是美丽的。然而，它是美丽的，至少是因为我们从中感到了也许会出现意外的事件，神秘的、有英雄气的、超常的事件。平凡就像平静的、低低流淌的河流的表面，水面上有微妙的水流和漩涡，预示着可能或不可能到来的激流和洪水。现在天空中沉默的闪电没有使我们不安，它们只是遥远的风暴的预兆。但是，那些风暴有一天会到达我们。“平凡”这一概念遗漏了英雄主义和神圣的可能性——悲剧的颤抖仍然在远处——它一如既往、毫无变化。此外，“平凡”的概念，对于生活而言也是不真实的，因此，不能成为具有说服力的美学的本体论基础。我希望，我并未被束缚于波兰评论家卡罗尔·伊日科夫斯基（Karol Irzykowski）所谓“对于悲剧曲高和寡的狂热”；但我坚持认为，与崇高的彻底断裂，最终必然导致一个只是在电脑上下下棋的世界，而非生活的、凡人的、人性的世界。 

托多罗夫在其随笔一节的末尾，描述了彼得·德·霍克的一幅题为《母亲和孩子》的画，此画现在挂在柏林。在这幅画的背景里，我们看到一个小女孩凝视着这个世界。“这女孩什么也没看，”托多罗夫写道，“她转眼朝向外面的空茫，心动于这使她游离真实世界的一刻。整个的生命，无限的宇宙，驱动着她。她在向光明致意”。 

这是我最喜欢的章节之一，其中，我们看到一个办法，修正托多罗夫的狭隘的规划，虽然这个规划是尚未实现的。正是因为展现在这胖女孩前面的世界是无限和神秘的——油画只是暗示出了“这个世界”，就如北方的日光，通过半敞的门，侵入这舒适的有产者家庭的内部——它一定包括了已知和未知两个领域。无论英雄主义，还是神圣性，不能被自动地排除在外，这是比排除紫外光或者将死者从地球上清除更为严重的事情。但是，托多罗夫就是想要这个；他想净化地球，缩少它。 

《赞美平凡》是一篇杰出的作品；我第一次读它时，完全被它折服。不过，它有背信痕迹，破坏信念。它泄露出一种与我们这个非英雄化时代的情绪很强——太强——的联系。但是，一个职员的职责肯定也要使他本人向职位之外的世界打开。他必须思考和判断，而不屈服于时代的倾向。“哲学是时代的裁判，当它成为时代的喉舌时，事情就糟糕了，”鲁道夫·潘尼维兹[5]看到了这一点，霍夫曼斯塔尔在他令人惊讶的著作《朋友之书》里也如此认为。

在如今，崇高的事物当然必须以不同的方式来理解。这一概念必须剔除其新古典主义的浮华，其过高的舞台布景，其过分的戏剧性。今天，“崇高”主要是指对世界的神秘、形而上的颤栗、惊讶、启示、对一种不能用语言表达之物的接近。（不必说，这些颤栗必须出之以具有说服力的艺术形式。）

我提到了“疯狂”，这是构成那个伟大的现实的要素之一，我们接受那个现实，只因为我们的出生这个重大的偶然事件。杰出却罕为人知的意大利随笔作家尼古拉·乔洛蒙蒂[6]（Nicola Chiaromonte）——一个政治移民，反法西斯主义者，安德烈·马尔罗和阿尔贝·加缪的朋友，1972 年1月在罗马去世——曾在一篇论述莎士比亚的随笔里写道：

但是在今天的世界，疯狂已经因为教条的原因被取消了：在我们的世界，只有最严格的理性主义发出声音，因此，荒谬在各个方面喷发，而人类的疯狂坚持要求其应得的份额，转而成为一种苦涩的反叛和毁灭的激情。 

我们伟大的现实显然也包含许多其他的要素。我们能够全部计算吗？我们应该吗？ 

它们不只包括黑暗、悲剧、疯狂，同时也包括欢乐。几天前，我在重读耶日·斯蒂姆坡夫斯基（Jery Stempowski）的随笔，他是波兰主要的随笔作家，作为一个谦卑的移民，他后半生在瑞士度过，1969 年在伯尔尼去世。我又读到一段令人惊讶的引自莫泊桑的话——令人惊讶，是因为你想不到会从自然主义者那里得到形而上学的礼物！较早以前，我肯定曾经读到过，但是，它的力量这一次还是打动了我。 

我不时会体验到奇异、激烈、短暂的美的幻象，陌生，难以捉摸，从某些词语或风景、从世界的某些种色调、从某些时刻里，浮出几乎不能察觉的美……我无法描述，不能言传，我无法表达或形容它。因为这些时刻我才活下来……没有别的理由，没有别的原因活下去…… 

“奇异、激烈、短暂的美的幻象”——我们怎能没有它们而生活！“我无法形容它，”莫泊桑说。而我们在他的札记里发现某种非常熟悉却难以传达的东西。在这样的时刻，一个人体验到某种难以理解、尖锐的东西，既奢侈，又绝对地根本。 

奥利金[7]认为，那些人完全沉浸到一种宗教的实质性内容的人，他们活在一种永恒欢乐的精神中，这是永无休止的节日。只有新信徒，他说，需要官方的教会节日的费力地激励！很显然，我们今天谁也不是那些完全沉浸其中的人；我们的节日只持续片刻。 

美的这些短暂的启示，与巨大的悲伤、无法抗拒的悲痛的时刻，以某些奇怪的方式相辅相成。然而，它们任何一个也不是纯个人的心血来潮，一种起伏的情绪；喜悦和悲伤都对应现实里的某个事物。我们并不确知是什么原因引起美的感受；痛苦的原因常常是更容易推测。 

这种无常和持久的混合，消失与遗留之物的调和，仍然是我们现实的又一组成部分——也就是说，如果我们不是选择做一个简化论者。一个工人的铲子可能突然发现一袋镜片，在一堆平凡、粗糙、无光泽的矿藏之中，闪烁着黄金的光芒。平凡和不朽的时刻，同样混杂在我们日常存在的丰富性之中。我想，前者比后者多得多，但是，谁知道呢？有人计算过吗？ 

我不想罗列那些享有各种不同地位的诗人，他们充满激情地赞美诗歌，为了否定其他具有交流价值的形式。伟大的、被人哀悼的诗人约瑟夫·布罗茨基甚至说过，任何遵守交通法则的人，此前已经清楚地读过诗歌；对于布罗茨基来说，美学先于伦理。但是，当我在看经典电影的时候——我妻子和我看过马塞尔·卡梅（Marcel Came）的传奇影片《雾港》（1938），维希政府的宣传指责这部电影使法国士气低落，因此导致了1941年的失败——我在感动的同时，也感到了无趣。电影远比其他艺术形式老得快。任何时期的“世界之眼”都在影片里到达它的最高点。人们的看、走路、拍摄方式、拍摄角度、时尚（衣者，化妆，微笑、手势、愤怒和感情）：所有这些微小的“时代性”每到八年或十年就改变一次。与现实主义小说不同，诗歌很大程度上忽略了它们。但它们却常驻在影片之中，就像老化的照片一样褪色。诗歌是褪色最少的艺术。 

我知道，这种想法可能是可笑的。好莱坞每分钟都在发行新影片，新片《泰坦尼克号》，与原来那些关于成功的航海的影片不同，在放映过程中，获得了数十亿美元的收益。关于诗人，我们什么也没有听到（甚至比“没有”还少），然而，这些无足轻重的人中竟然有一个人敢怀疑这些梦工厂产品的持久价值！ 

诗人——比“没有”还少！胡戈·冯·霍夫曼塔尔在他的随笔，《诗人和他的时代》一文里，将诗人比作中世纪的圣徒亚历克西斯，随着时间流逝，这个比照变得更为恰当了。 

难道他不是很像古老传说中那个高贵的朝圣者吗？他受命放弃他高贵的家园、妻子和家庭，前往神圣之地；当他从那里返回，就在跨进门槛的时候，却不被允许进入自己的家，因为他伪装成了一个谁也不认识的乞丐，于是他占了仆人住的地方。仆人吩咐他住到楼梯下面去，那是在夜里关狗的地方。在那里，他看见他的妻子，兄弟和孩子上上下下楼梯，听到他们讲如何走失甚或已经死去，因此他发现，他们是怎样哀痛地怀念他。但他已经受命不能让人认出自己，所以他在自己的家里，不为人知地继续活下去……由此证明，房子的主人不能掌握他的财产——因为，房子的主人能够占有一到晚上就充满他客厅的黑暗吗？能够占有厨子的傲慢无礼吗？以及一个固执男孩的自负、一个最温顺的女仆的叹息吗？而住在黑暗里的他，却能像一个精灵一样拥有他自己的一切！ 

我不知道波兰诗人喀齐米拉·伊拉柯维支沃娜（Kazimiera Illakowiczowna）[8]是否会回应霍夫曼塔尔的文章，她写过一首诗，其中，圣亚历克西斯不幸福的妻子叹息上帝过于严厉的判罚；毕竟，她就是这么一个敬神的实验牺牲品。跟她的丈夫不一样，她身在现实的阴影里，她既不拥有白天也不拥有夜晚，既无绘画也无幽暗的大厅。她的命运即是悲伤和贫困；她的独白是对于被浪费的生命的悲叹。我想愿听到同一种悲叹，来自我们的现代世界，一个离弃诗歌而把自己交给了互联网和广告的世界。 

然而，当我们打开报纸，通常看到的是一个临时事物的精彩目录（除非赶上不同寻常的历史性的日子：巴黎解放日，柏林墙倒塌，拿破仑去世）。如果仔细地阅读，我们也许能够想起联合国秘书长的名字。事情就是这样在迅速地变化。某个极权主义的政党核心已不复存在，一个今天的儿童将永远不会知道“核心”这个词本身曾是如何阴险，以及人们是如何害怕它的“会议议程”，“决议”，“谴责”。但是，我们能在哪里找到永久的事物呢？不灭的事物隐藏在哪里呢？ 

高高抬起她们的下巴，少女们从网球场回来。 

喷雾似的彩虹，悬挂在倾斜的草地之上。 

不停颤动着，知更鸟飞向高处，纹丝不动。 

桉树的树干在阳光里熠熠生辉。

橡树使五月树叶的树荫更加完美。

惟此。惟此才是值得赞美的：日子。

（切斯瓦夫·米沃什，选自《遍及我们的国土》）

不朽的事物漂移在空中，混合着正在流逝的东西；挑选出它们，正是某个人的工作。 

但是，我们仍然能够像荷尔德林，像诺尔维德，像叶芝，像里尔克，像曼德尔斯塔姆，像米沃什那样写作吗？以某种方式，指导我们达到世界的整体性，达到一个同时拥有神圣性和痛苦、欢乐和绝望的世界——而不是像一个专业人员，因完全掌握了一种科目而只对一个事情（比如语言、政治、刺槐的花期）感兴趣。我们一定要成为灵巧的微缩画画家而只拥有一个单一的主题吗？崇高风格今天应该是什么样的呢？几乎肯定不是僧侣似的话语，以克洛岱尔或圣-琼·佩斯的方式。他们是极好的诗人，但是他们缺乏一种幽默感；而一种伴有幽默感——一种对我们这个残酷、有趣、不完美世界充满忍耐的幽默感——的崇高风格，将会成为一个寒冷的陵墓。它就会像是托斯卡纳地区的卡拉拉城外那些采石场，大理石从那里开采出来，留下的只有无暇的白色。 

崇高风格来自在两个领域之间的不间断的对话，精神的领域（其守卫者和创造者已经死去，就像《神曲》里的维吉尔）和永恒存在的领域（我们单独的、珍贵的时刻，偶然在其间生活的少许时间）。“崇高”在过去的精灵与现在的权宜替代者间进行调停；在维吉尔与戴随身听的年轻人之间（他们常常穿着旱冰鞋，滑过西欧光滑的人行道）；在可怜、孤独的荷尔德林与微醺的德国游客（他们大笑着走在卢卡的街道上）之间；在垂直方向与水平方向之间。 

但是问题在于，崇高风格就其性质来说并不是一个“中间人”，像古希腊的荷马或二十世纪的托马斯·曼。“崇高”的出现是为了回应最后的事物。它是对神秘、对最高之物的反应。而一个中间人在有高度的事物与低平的事物之间如何调解？这种谈判的结果肯定只能是一种数学平均值，一种慎重的平衡，一种精神证券市场上的相对的下落。不，这种“调停”必须是非常微妙的。在伟大和渺小之间寻求某种快乐的平均值，那就没有什么好说的了。我所理解的严格的调解却涉及当代社会的某些困苦不适；它处理安身与化身的问题；它要求幽默和反讽，它们虽然不时是痛苦的，却阻止人滑入“轻蔑”。当代作家已陷入一个相当荒谬而舒适的消费社会的小世界；他深受其困，几乎不能自拔。他被感染了一种滑稽的激情，那个小世界即成长于那种激情。

同时，不仅由于阅读，也由于孤独的时刻，以及弗洛伊德（我至少应该提到他一次）称为“广阔”的那种经验，一个作家偶尔得以进入存在更为严肃的领域。所以，崇高风格也许不是什么调解，而更是一种形而上的谦逊，有关幽默，有关如何学着向美与崇高的事物敞开。为了实现这一目标，无需保守或可笑的东西；你也无需给自己披上古代的外衣，如斯蒂芬·格奥尔格[9]和他离群索居者的圈子，他们被威廉德国[10]的粗俗吞噬，曾经只好在公寓楼的天台上演出古希腊的戏剧。

“幽默”对于崇高风格非常关键，因为我们还必须懂得，我们将永远不会完全成功地将世界收拾整齐，尽管崇高风格通常渴望获得一个特别井然有序的现实。我们仍然要求崇高风格，我们仍然要求它的存在——但是，我们不再全身心地相信我们将穷尽宇宙的一切。

强于阅读、思考和经验，而弱于实践；深陷现代性的困境，如谢默斯·希尼诗里所写的从古代沼泽里挖掘出来的木乃伊；虚弱，就像所有现代人，被理论家们揭示的，在精神方面，只是“没有个性的人”的心智：一个寻求“崇高风格”的作家不再是一个“常人”。他和别人一样虚弱；像其他人一样，他屈从于肤浅的电视和美国电影的诱惑。他十分熟悉高速公路和度假的人群。也许他只是更强于被不懈的内驱力驱动而去寻找某种更高的东西，在对崇高的回忆里，拒绝将它们作为现代性的损失而一笔勾销（正如他的旅行同伴与海滨同伴侣很可能就是这么看）。

无论如何，我们无需面临这样的危险：要创造崇高风格就必须或特别厌恶现代性。而正是这种对现代性的厌恶，确定了那些重要作家以及并不太遥远的过去里次要点的作家的理论选择。这种不幸降临于我们祖父那一辈的作家头上（恩斯特·荣格尔、皮埃尔·德留·拉罗谢尔、安德烈·马尔罗，欧内斯特·海明威、戈特弗里德·本恩、弗拉基米尔·马雅可夫斯基、亨利·德·蒙泰朗、贝托尔特·布莱希特；以及处于显要位置的叶芝、T.S.艾略特）。作为“强力作家”的一代抵制那个现代民主的迟钝、水平的世界，抵制一个并非依靠高贵的繁荣、而是受制于股票市场的震荡与议会票数统计的社会。他们推动大胆的行动、勇敢的作为。他们是骑士、斗牛的崇拜者、战士、贵族、诱惑者、革命家、民族主义者、人民委员。他们的行为——军事的、色情的，或贵族的——是一个隐喻，一个崇高风格的借口，一种热情的行动的修辞，其目的就是要摆脱现代世界并将它重铸为更加高贵的合金（虽然确切地说，无人知道这更好的金属究竟应该是什么样子）；至于这更好的物质，是在左边还是在右边铸造的，并没有什么两样，只要它是激进的。欧洲最近的记忆使“崇高风格”这一概念给人造成了这样的印象：“崇高风格”一定是一种反动的工具，一把粉碎现代性的锤子。 

这是一个被误导的概念。我们这些人，从小就无奈地快乐玩耍于我们继承的废墟之上，通过我们的祖先英勇、动人的事迹——而不是通过作家的作品，更不用说，那些人，当他们从青春的疯狂里醒来时，就很少从巨大的研究项目里抬一下他们的头——我们都是怀疑那种修辞，怀疑那个版本的崇高风格的，那种“有知”的炫耀。我们也意识到，无法对抗现代性（你对抗不了），即使它多副面孔中更少聪明的一副，使我们厌恶。现代性必须得到改善、扩展、加强、丰富；我们必须与之对话。现代性与我们同在；从场外开始攻击它，是太晚了。 

我常想，这一代作家，他们不再想要成为骑士，或者大胆的脸上刻着伤疤、将士兵引入战斗的军官，或者做投身过异国战争、冷酷无情的革命家，这些作家身上明显的泰然自若，是否源自一个深思熟虑的选择，对于内在敏感性的有意识的接受，或者是否也只是对于艳俗喧闹的修辞的一种自然反应，一种想要彻底改变的单纯愿望。换句话说，比起鲁本斯，我们是否因为已经将沉思的价值与（可疑的）激进行为的价值仔细地比较过了，所以更偏爱弗米尔？或者，我们只是受制于时尚、公众的情绪，受制于他人的看法？智慧是否在指引着我们，或者我们只不过是在因袭盲从？这最后一种可能性，迫使我们对文学的未来（以及其它事物的未来）取悲观看法。 

具有讽刺意味的是，几年前，法国的外交部长严厉批评了法国的知识分子，说他们都猛烈抨击欧洲在波斯尼亚问题上行动迟缓的政策，实际上却没有人像马尔罗、西蒙娜·薇依以及其他许多人在西班牙内战期间所做的那样去波斯尼亚与侵略者战斗。他没有考虑几代人的变化，态度的变化。那些看重对话原则和手提电脑窃窃低语的人，是不可能去战场上拿起武器的。因为那样，需要的是冒险的一代，就像我们的祖父那一代。 

“崇高风格”不再需要从对现代性的反感生发出来。倒是“粗俗风格”——反讽、口语、扁平、琐碎、极简——完全可能出自怨气，出自对我们雄辩的祖父那一辈的拒绝。也许不是在所有地方，在所有语言的领域。当然那些阅读德语作品的人，可能已经不止一次产生过这样的印象，迄今在德语文学里，是禁止“崇高”和“形而上学”的，仿佛一切更高的、 更大胆的、反讽的知识必然地与有毒有害的过去联系着，因此必然导向——是的！——政治上暗藏危险的、法西斯主义的领域。 

因此，当代作家会遭遇一个对于任何艺术创作而言，都是基本的问题。在民主的极其清醒的精神里，我们是否承认，我们是在一间空空的房间里说出我们的见解，我们只能依靠我们自己，我们自己的精神生活，我们的心智，就如同我们承认自己堕落的罪和小小的启示；或者如古代和中世纪所相信的，以及浪漫主义者仍然希望的那样，臣服于居于我们大脑之外某处的真理或多或少的可见的权威？ 

这是一个困难的问题。没有人会愿意放弃，我们在欧洲通过反叛教会的权威所取得的自由。如果确认在我们自身之外存在某个真理无形的权威，难道我们还愿照例浪费三百多年，以争取来之不易的欧洲的解放，公民的解放，个人的解放，男子和妇女的解放？总之，我们既不能抛弃启蒙运动，也不能从我们的历史上擦掉它。我已经提到过随笔家耶日·斯蒂姆坡夫斯基。他在《在伯尔尼》一书里，写到瑞士中部的树。他的评论说，椴树，被尊崇为爱与维纳斯之树，在十八世纪开始，在有当地的绞刑架矗立的地方开始种植（在郊区，加尔根贝格），实际上，几乎是在每个村庄开始种植。任何一个想在一时气愤之下从我们的过去里擦去启蒙运动的人，应该都还清楚记得椴树，它们的可爱与令人迷醉的香味（它们与维纳斯联系在一起，绝非偶然），它们取代绞刑架干燥的木材，还是很近的事——不超过两百年前。如果不是因为浮华、爱戴假发的十八世纪，几乎可以肯定，椴树今天不会在这里。 

“回归”秩序严格的“中世纪”的超然存在，是不可能的。艾略特的晚期指示，劝告诗人们要服从非个人的纪律，到达一个更高的精神秩序，一个博爱的秩序，似乎是迂腐的：它们散发出教堂前厅的气味。艺术家经常谈论的直觉，使艺术家构想出一首诗的最尖锐词语，或一首奏鸣曲最关键音符的那种力量，还是最值得注意的东西，仍然值得我们给予充分的重视。也许我们并非都是独自在一个空空的房间，在我们的工作间：如果这么多的作家都在爱着孤独，也许只是因为他们并非真的孤独。一定还有一个更高的声音，只是偶尔开口讲话——太少太少。我们仅在最为专注的时刻才听到它。这声音也许只开口一次，也许只是在我们经过漫长的等待后，才能听到它：但是，它还是改变了一切。因为它意味着我们所珍惜的自由、我们所寻求的自由，并不是我们唯一的珍宝。我们有时听到的这个声音，并不剥夺我们的自由；它只是证明自由也有其限度，曾经的解放只能将我们带到目前这么远。 

因为这个理由，我固执地准备捍卫“灵感”这一概念，伟大的诗歌教授，保罗·瓦雷里轻蔑地对待这一概念。灵感并不意味着免除任何人从事费力的劳作和严格的训练；但是，灵感——在每一位艺术家那里都互不相同，具有不一样的表现形式，仅被统一到我们熟悉的缪斯的名下——只是引导我们走向那个声音。（缪斯女神今天也只以幽默的形式存在，但她曾经激发过复杂的情情。罗伯特·格雷夫斯注意到，缪斯激发的感情，其范围可以从狂喜到反感、到强有力的宗教情感。）当然，灵感是转瞬即逝的，但它净化我们的某些东西，它使我们敞向那个我们所知甚少的声音，如果没有那个声音的存在，我们比其它任何哺乳动物不会聪明多少。 

英语语言已经非常有用的词“cant”（假仁假义的之言），意指欺骗，夸张地说谎，花言巧语。我认为，每个人在今天谈论崇高风格，都必须牢记，存在无数滥用它的理论上的可能性，“假仁假义的之言”新的变体，其范围从对斯大林与其他暴君的颂歌，到大量蹩脚的、歌唱各种鲜花的业余分行，或对一个天真之神的天真赞美。我们不能避免追溯一下贝托尔特·布莱希特的道路，他的基于阶级分析的、对于高蹈派诗人趣味的怀疑——但我们不能简单地废除对于那种来得太过轻易的悲怅的怀疑。每一个时代都需要它自己的文辞；任何人以不合时宜的、象征主义的句法——或维多利亚时代的句法，在美式英语的语境里，赞美“崇高风格”——都会招致嘲笑。我们也已经学会对细部，对具体的东西感到惊叹；在今天，“崇高风格”的措辞也必须保持启示的这种形式，而不是到那些玄虚的陈词滥调里去寻求避难所。 

亚历山大·瓦特的回忆录里令人激动的一节，此刻浮现在我的脑海里。他的回忆，是在他向切斯瓦夫·米沃什讲述他的人生故事时，用磁带录音下来的，多年后，在瓦特去世后以《我的世纪》为题发表。作为一位年轻的诗人时，瓦特热衷于达达主义：语言实验、嬉戏式的语言批判，这些都令他心醉神迷。他向米沃什讲述了他在莫斯科的卢比扬卡监狱，体验到的心灵转变（从卢比扬卡监狱，很少有人能够活着出来，有幸活下来也被打发到了西伯利亚）。在那里，他开始懂得，赋予一位诗人的语言是极其珍贵也是非常脆弱的，而且处于严重的危险中；而诗人的任务是要培育这语言，而非加以嘲弄。这个监狱里的故事，波兰读者和评论家都是那么熟悉，具有重大的象征意义。它指向二十世纪诗歌两股潮流的分水岭，并将这一转折点放置在地图上。批评家们很少提到这两股潮流；他们专注于另外一些、不甚明显的审美现象。这两股潮流中的第一个，是批评的、前卫的、分析的和怀疑的。第二个，吸引过少得多的追随者，则是更有建设性的，狂喜远多于冷嘲热讽。它意在寻找被隐藏的东西。卢比扬卡监狱一定是用于反思的可能存在的最好的地方。 

即使他们足够有幸避免卢比扬卡之狱，中欧的诗人们也完全懂得这两股潮流的存在，而且他们也能准确理解瓦特的洞见。从瓦特的心灵转变里，他们并非都能得出根本性的结论。但是，有一位诗人肯定会认同瓦特，他就是兹比格涅夫·赫伯特。 

有一天，赫伯特出现在我们在格利维策的高中学校。谨慎地说，我们的高中并非一个诗歌的温床。我们的时间全被聚会、初次的约会、自行车远足、猫王、恰比·却克[11]和小理查[12]占去了，更不用说还有生活本身，这些都被我们主要理解成对于遥远未来的相当肤浅的思考。如果在学校里更有抱负的学生（我愿意承认我是其中之一）还阅读什么更严肃的读物的话，我们的品味是取决于当时的时尚。我们读荒诞派戏剧，它们充斥于《对话》杂志的“推荐书”栏目。而且我们崇拜“阴郁”一路的写作：冷酷的卡夫卡，他憔悴、营养不良的脸，是我们心里的神。自己国家的作家并不特别引起我们的兴趣；我们是势利鬼。（小国家往往冷落他们自己的作家。） 

这个年轻人已经是一位著名的诗人，虽然他在华沙和克拉科夫的行家那里，比在我们这些乡下人中间更著名。在一个下午，去一所中学会见一群学生，一定是一件无比的苦差事，就像为了取得学区总监提供的最微不足道的那点学费。（那天上午他大概在比托姆的一所学校做过讲座，晚上可能要在去往卡托维兹朗诵的路上。）但是他的访问改变了我的文学观。不是立刻；而是缓慢地、稳步地改变。此后，我认真地跟踪阅读他的作品，而且我注意到，跟某些荒诞主义者不同，赫伯特没有先入的偏见，没有关于这个世界的先验的理论。代替教条，从他那里我发现一种对于意义的灵活、非受迫性的寻求，就像一个在黎明时穿过意大利小镇的人。他的诗，有着战争、被占领时期、灰暗的极权主义制度打下的烙印。但它仍保留了某种人文主义的乐观，明朗。 

兹比格涅夫·赫伯特于1998年7月去世，享年73岁。寻求其作品的“典型配方”也许仍然显得为时太早。（也许这种风格配方在任何情况下都最好被忽略）。但是，他对我此处的“崇高风格”这一论题非常重要。他是一位永远不能置于某个单一风格样式的诗人。他反对他称之为“哭哭啼啼”的东西（注意：诗人来自这样一个国家，在它的现代历史上，因为失败远多于胜利而被人广知！）正如他在《为什么经典》一诗里写下的： 

如果艺术的主题 

有一只破碎的罐子 

一个破碎的小灵魂 

装满自我怜悯 

那么在我们之后留下的 

将如情人的哭泣 

在一间昏暗的小旅馆 

当壁纸破晓 

（切斯瓦夫·米沃什和彼得·戴尔·斯科特英译） 

“科吉托先生的特使”仍然是赫伯特伟大的赞美诗。在这首诗里，怀疑与崇高结合在一起，它是以“小丑的面目”讲话的： 

去吧去到他人到过的黑暗边界 

为了虚无的金羊毛你最后的奖赏 

保持正直在匍匐于膝盖的人们 

和面朝黄土背朝天的人们中间 

你之幸存不是为了苟活 

你拥有的时间不多你必须作证 

保持勇气在头脑欺骗你时保持勇气 

在最后的计算里这是重要的 

而你无助的“愤怒”——愿像大海 

无论何时当你听到被侮辱者和被打败者的声音 

愿你的姐妹“蔑视”永远不要离开你 

因为告密者刽子手胆小鬼——他们会取胜 

参加你的葬礼释然地抛下一个土块 

蛀木虫会斟词酌句写好你的传记 

不要以真理之名宽恕，这不是你能掌握 

仅以那在黎明时被背叛者之名宽恕 

但要提防过分的骄傲 

时不时看一看镜子里你傻瓜似的脸 

反复说：我被召——没有比我更好的人吗 

提防心灵的干枯热爱早晨春天 

无名的鸟冬天的橡树 

墙上的光天空的壮丽 

它们不需要你温暖的气息 

它们存在只是在说：没有谁安慰你 

保持警惕——当山上的光线做出表示——起身，走 

只要血液仍在流动，你胸口的暗星 

仍在重复着人类古老的咒语童话和传说 

如此你才能获得难以获得的完善 

反复述说伟大的词语固执地重复它们 

像那些穿越沙漠而消失在沙子里的人 

如此他们将奖赏你手边随便什么东西 

奖赏你嘲笑的鞭子垃圾堆上一个凶手 

去吧只有这样你才能获得那头骨已冷的同伴的认可 

获得先辈的认可：吉尔伽美什赫克托罗兰[13] 

这无边王国这灰烬之城的守护者 

去吧保持忠实 

（约翰和博格丹娜·卡彭特英译） 

我们是如此平凡，如此普通。我们甚至应该获得诗歌吗？但我们也会成后代眼里的传说，因为我们也曾生活，而且我们留下的言词也会比我们今天愿意承认更有意义。

译注： 

[1]鲁道夫·卡尔纳普（Rudolf Carnap，1891-1970），德裔美籍哲学家。逻辑实证主义的主要代表。主要著作：《世界的逻辑构造》（1928）、《语言的逻辑句法》（1934）、《语义学导论》（1942）、《可检验性与意义》、《逻辑的形式化》（1943）、《意义与必然性》（1947）、《物理学的哲学基础：科学哲学导论》（1966）等。 

[2]指罗伯特·冯·兰克·格雷夫斯（Robert von Ranke Graves，1895-1985），英国诗人、学者、小说家、翻译家。专门从事古希腊和罗马作品的研究。在他漫长的一生中，他创作了140余部作品。他的回忆录《向一切告别》（1929年）讲述了他在第一次世界大战中的经历。 

[3]西格里夫·萨松（Siegfried Loraine Sassoon，1886-1967），英国近代著名的反战诗人及小说家。他出生于伦敦的上流社会家庭，曾就读于剑桥大学，第一次世界大战爆发之前自愿参军，并在一战的战场上表现英勇，屡建功勋。但是，战场的残酷和战友的阵亡让他深深体会到战争的祸害， 1917年退出了军队。后以大量诗歌文学作品表明反战立场。代表作《于我，过去，现在以及未来 》，其中“我心里有猛虎在细嗅着蔷薇”成为脍炙人口的经典。 

[4]指卡雷尔·恰佩克（Karel Capek，1890-1938），捷克著名剧作家和科幻文学家、童话寓言家。 

[5]鲁道夫·潘尼维兹（Rudolf Pannwitz，1881-1969），德国作家、诗人、哲学家，主要研究自然哲学、尼采。 

[6]尼古拉·乔洛蒙蒂（Nicola Chiaromonte，1905-1972 ），意大利作家，著名的左翼知识分子。1934年反对墨索里尼的法西斯主义逃往法国，1941年到纽约。主要著作有《历史的悖论》。 

[7]奥利金（Origen Adamantius，184/185-253/254）出生埃及亚历山大城的作家、基督教神学家。 

[8]喀齐米拉·伊拉柯维支沃娜（Kazimiera Illakowiczowna，1892-1985），波兰著名女诗人，出生于维尔诺，曾在克拉科夫大学学习文学，后留学牛津大学。一战时曾入伍，作为护士，取得过三枚勋章。战后在外交部工作，并曾任毕苏斯基的私人秘书。少有诗才，11岁出版诗集。诗作在三、四十年代负有盛名。 

[9]斯蒂芬·格奥尔格（Stefan George，1868-1933 ），德国诗人。他曾在柏林大学攻读哲学、文学和艺术史，并多次到欧洲旅行。1892年创办文艺刊物《艺术之页》。1900年起在柏林、慕尼黑、海得尔堡等地过着脱离现实的生活。他不愿与法西斯合流，1933年去瑞士，同年去世。 

[10]指1888-1918年间的德国。 

[11]恰比·却克（Chubby Checker，1941-），美国歌手、演员。号称“摇摆舞之王”，曾经获得了第四届格莱美奖，出演过多部电影。 

[12]指美国摇滚乐歌手小理查德（Richard Wayne Penniman，1932-），在二十世纪五十年代于摇滚乐中取得巨大成功，后转行成为一个牧师。在引退歌坛多年后，1985年出版了传记《生活在小理查德时代》。 

[13]吉尔伽美什，传说中的苏美尔国王。赫克托，荷马史诗《伊利亚特》中的勇士。罗兰，法兰西史诗《罗兰之歌》的主人公。 

谢选骏指出：人説“粗鄙与崇高”——我看粗鄙与崇高相輔相成，正如油畫必須從遠處看，僕婦眼中無英雄。

【92、圣经的心理分析：两个律的實例】

《蚂蚁森林：“上瘾”游戏玩家如何借虚假步数和积分农场欺骗旨在倡议环保的中国应用程式》（杰西·刘（Jessie Lau）和范莎（Fan Sha）2024年11月22日）報道：

蚂蚁森林是一款广受好评的中国行动应用程式，其本意旨在鼓励绿色行为。但BBC发现，它的一些用户正在通过付钱给其他人来帮助他们累积积分，甚至购买可以摇动手机的设备来人为地增加他们的步数。

每天早上，已经退休的64岁的李玉兰醒来的第一件事就是在蚂蚁森林里种树。

这是一款在中国流行的碳足迹追踪手机游戏。玩家种植虚拟树木，做来帮助种植真实的树。

“这款游戏丰富了我的生活，”李说，出于安全考虑，她使用了化名。

蚂蚁森林因其商业友善的环保推动模式赢得国际赞誉。玩家可以透过在现实世界中践行环保行为来获得积分，例如骑自行车上班或选择更环保的产品。这些“绿色能量点”可用于种植更多数字树，或在游戏中占据一个区域进行保护。

蚂蚁森林内置于全球最大支付平台支付宝。反过来说，玩家玩得越多，使用支付宝应用程式的次数就越多。理想情况下，这是双赢的。

游戏的绿色能源点是用来衡量玩家活动的气候效益的。

蚂蚁集团声称，玩家获得的每一个积分都代表你的行为减少了1克碳排放，该公司声称其用户产生了约3800万“吨”积分。但BBC发现了大量造假例子，有些玩家不是透过环保选择，而是透过骇客和变通办法来赚取积分。这意味着蚂蚁森林的一些优势可能被夸大了。

一些用户非常渴望提高自己的游戏数据表现，以至于他们利用特殊的应用程式来欺骗他们的手机记录环保行为。一些玩家付钱给其他玩家来累积他们的游戏积分和解锁虚拟树木。

随着这款游戏越来越受欢迎，黑市也出现了个人和团体透过在社群媒体上出售能量点以及在大规模线上“共植”团体中提供如何欺骗系统的技巧来获利。

就连李女士也说，蚂蚁森林鼓励她更环保，但她也承认用一些取巧的手段。李女士说，她用另外三部手机为她的一个帐户浇树，甚至买了一个可以来回摆动手机的设备，这让她看起来像是在走路。

“通常情况下，手机摇晃两个多小时后，我就能走18,000多步，”她说。

她说作弊行为偏离了游戏的初衷，但她必须要赢其他玩家。

“我觉得自己已经上瘾了，”李女士说。

警惕滥用

蚂蚁森林计画负责人王小颖表示，用户产生的积分旨在激励玩家拥抱永续发展，不计入蚂蚁集团自己的碳中和目标和指标。不过，他承认游戏有作弊问题。

“我们对平台的滥用保持警惕，包括任何规避‘绿色能源点’生成的行为，”王小颖说。“此前，蚂蚁森林已经封锁了已经检测到的26,000个违反蚂蚁森林条款的帐户，并在需要时采取了适当的法律行动。”王小颖解释说积分没有物质价值，但“一小部分”用户在努力赚取、夸大自己的积分数。

一些专家认为，蚂蚁森林的真正作用是让用户迷上支付宝应用程序，增加消费，并让人们错误地认为植树可以抵销现代生活给环境造成的恶果。

很难确切地说有多少玩家在作弊。然而，尽管蚂蚁森林努力提高平台的诚信度，但BBC很轻易就发现了有数百名玩家通过组队方式换取更多积分的案例，这种情况很常见。

此外还必须考虑应用程式本身带来的污染问题。

运营一款拥有7亿玩家的游戏会带来保存数据和维持其它基础设施所必需的巨额电力成本。

王小颖表示，蚂蚁集团已经连续三年实现了全运营碳中和，其系统并不完全依靠可再生能源运行，该公司没有细分特定应用程序单独使用某一些能源。

过去几年，人们对利用“游戏化”促进可持续生活的可能性持乐观态度，而蚂蚁森林被视为这项策略的重大突破。然而，除了作弊之外，研究人员已经对游戏的现实世界影响提出了质疑。从种植树木的寿命和适宜性，到游戏化是否真的可以长期成功改变用户的生活模式。

蚂蚁森林可能有一些环境效益，但也有一些应该注意的部分。

7亿用户意味着游戏具有巨大的潜力。蚂蚁集团表示，这款游戏协助种植了5.48亿棵树，一些证据显示蚂蚁森林推动用户养成更环保的习惯。然而，作弊问题和一些别的问题削弱了游戏的一些碳节约主张。

在蚂蚁森林，获得积分最快的途径就是增加支付宝的“绿色”消费或支付。这导致一些专家认为，蚂蚁森林的真正作用是让用户迷上支付宝应用程序，增加消费，并让人们错误地认为植树可以消除现代生活的后果。

其实蚂蚁森林还有另一种官方已经批准的玩法，其气候效益接近零，蚂蚁公司往往对此三缄其口。用户可以透过观看广告、漫无目的地滚动支付宝购物页面购买“环保”产品来获得积分，即使他们不购买，浏览足够时间也可以获得积分。

植树造林的误解

撇开消费者行为不谈，蚂蚁森林中产生的积分与配套基金挂钩。

蚂蚁集团表示，自2016年游戏推出以来，该基金已帮助种植了至少5.48亿棵树，并在此基础上建立了34个公共保护区。

对于一个自20世纪初就开始倡议创造新森林概念的国家来说，植树造林并不是什么新鲜事。自1978年以来，中国政府开展了一系列防治沙漠化行动。其中包括三北防护林工程，旨在透过改善中国北方的环境生态来减轻沙尘暴和水土流失等自然灾害。该公司表示，蚂蚁集团90%以上的树木都种植在三北防护区地区。

然而，此类植树造林计画却遭到批评。

荷兰瓦赫宁根大学环境政策助理教授安娜·莱克·朱（Annah Lake Zhu）表示：“许多政治家都将环保视为自己的心爱项目，因为这不仅关乎保护自然，还关乎发展。”

批评者认为，许多此类人造森林根本无法生存，并且会占用资源，导致水资源短缺。一些人工林也被称为“绿色沙漠”。因为本地物种很少，缺乏生物多样性。 （在迈克尔·马歇尔（Michael Marshall）的这篇文章中详细了解为什么植树并不总是有助于应对气候变迁。）

王小颖解释说，蚂蚁集团与许多外部夥伴合作，以确保其造林计画的有效性和可行性，还会因地制宜地选择合适的树木和植物。

蚂蚁集团的子公司阿里巴巴经营着一个类似eBay的二手交易平台，名为闲鱼。卖家为想要在蚂蚁森林作弊的玩家提供了多种选择。

朱说，无论如何，蚂蚁集团的林业计画只是中国植树造林总规划的很小一部分。这个应用程式真正的影响来自于游戏影响玩家日常生活的潜力。

“这更像是对国家更大框架项目的一个补充，”她说。 “这是为了让不熟悉‘环境问题’的人们以日常生活的方式参与其中。”

研究表明，蚂蚁森林确实做到了鼓励参与者进行低碳活动。世界其他地区的公司也复制了该游戏的模式，例如菲律宾移动钱包提供商GCash的平台GForest。尽管如此，即使是一些赞扬该应用程式的研究人员也表示，中国特别的社会文化极大影响了蚂蚁森林在该国的成功，这使得它的模式可能很难在其他国家和地区得到复制。

但这款游戏在多大程度上真正改变了人们的环境行为？对于那些接受BBC采访的人来说，答案非常复杂。

受访对象出于安全因素考虑，要求匿名。

赢下游戏

在蚂蚁森林，使用者可以透过选择54种减碳“绿色行为”来获得积分，例如选择无纸化帐单、购买绿色产品或回收旧衣服——但前提是人们使用支付宝平台和配送网路。

蚂蚁森林的绿色能量点以“克”为单位，简称“g”。例如，骑乘支付宝共享单车每分钟可赚取1.8g积分，支付地铁费用每次可赚取52g积分，网路购买火车票每笔可赚取136g积分。理论上，每点代表减少1克二氧化碳排放量。该公司经常引用用户产生的“吨”积分数量来衡量蚂蚁森林的成功。

王小颖表示，绿色能源点是很多外部气候专家和蚂蚁集团的多位科学合作夥伴共同开发的一个有效计算单位，这些合作单位还包括大自然保护协会（Nature Conservancy）和中国北京绿色交易所。他说，积分制度的主要目的是“透过让公民的环保贡献直接可见、可追踪来鼓励公民持续参与其中”。

但这些“绿色能源点”可能并不直接与现实世界中的环保行为划等号，作弊行为就会影响其直接效果的一个因素。

撇开作弊不谈，蚂蚁集团种植了真正的树木来回应用户的努力。

闲鱼上有各种各样的作弊机会。闲鱼是一个类似eBay的二手交易平台，由阿里巴巴经营，蚂蚁集团旗下公司拥有该平台背后公司的大量股份。

赵先生是蚂蚁森林的长期用户，了解游戏的多种玩法，并要求使用化名。

他表示，闲鱼卖家通常会创建十几个帐户，并透过编造步数和其他技巧来赚取大量积分。

另一位不愿透露姓名的玩家表示，他在闲鱼上购买了“包月浇水服务”，卖家可以到游戏中的森林里去给他的树浇水，这样他就可以积累更多积分。他说这项服务每月花费他26元（约2.81英镑，或3.64美元）。

根据三位不愿透露姓名的闲鱼卖家介绍，闲鱼上还可以购买树木证书，这是成功种下一棵树后可从应用程式中获得的一张证书。卖家没有透露他们从中赚取了多少钱。但BBC发现一家商店以45元（约4.87英镑或6.30美元）的价格出售14棵树的证书。另一个销售此类服务的帐户已收到超过12,000份订单。

王小颖表示，任何滥用蚂蚁森林游戏玩法或从中获利的行为都会伤害所有用户，并导致蚂蚁集团遭受重大损失。它也违反了游戏的服务条款。他还举例称，2023年，一名玩家因多次支付和退款以赚取蚂蚁森林积分而被蚂蚁集团封锁。

王小颖表示，公司将继续监控社交平台，以阻止此类行为。

“我们欢迎专家和公众的多种反馈，这样我们就可以共同改进游戏机制，”王小颖说。

一个明显的矛盾

还有一些玩家利用蚂蚁森林的“共同种植”功能赚取积分，这是一种让用户透过创建群组的方式共同种植和照顾虚拟树，从而加速游戏进度的玩法。

这种玩法的典型投机案例是一个名为至善林的组织。该组织成立于2019年，自称是中国最大的“志愿共植公益组织”，拥有约15万名会员。赵先生说：“他们就像一支植树大军，通常在游戏中需要一个月才能生长的虚拟树对他们来说只需三天。”

蚂蚁森林的铁杆玩家被这些群体的效率所吸引。至善林对会员有严格的规定，要求每天积分高达1000点才能参加。

使用者如何累积足够的积分来参与其中？对某些人来说，似乎是透过作弊。

在至善林的社群媒体贴文中，管理员提供了一些绕过系统设置的技巧，例如透过其他应用程式建立虚假步数或购买可以摆动手机来模拟行走的装置。他们还建议玩家自己创建更多帐户，为主帐户赚取积分。

一些帖子中写道：“你每天要做的就是切换帐户，并为你的主帐户一一浇水。”

王小颖表示，蚂蚁集团与至善林等组织没有任何关系，公司“将采取必要的法律行动”。他表示，游戏内建了检测作弊的机制，并已识别出70个与作弊相关的“插件”，玩家可以使用这些插件来操纵蚂蚁森林。王小颖补充道，它还通过对玩家用于赚取积分的奖励设置上限来阻止作弊，例如限制游戏可计入的步数或用户可以报告的地铁乘坐次数。

尽管如此，BBC发现的大量作弊例子表明，这些努力并没有解决实际的环保问题。王小颖说，在蚂蚁森林这样规模的平台上防止所有滥用事件是一项挑战。

然而，一些作弊的玩家表示，蚂蚁森林还是有积极的作用。李玉兰是一位退休人员，她使用三部手机来促进她的树木生长，她说这款游戏确实鼓励了她更环保。

“我现在更倾向于步行和骑自行车。游戏的激励措施让我直观感受到步行是有用的……现在，我会评估走到哪可以换取多少绿色点数，”李女士说。“我已经更倾向于搭公车、地铁，以及购买绿色产品。”

然而一些批评者表示，作弊行为的兴起不仅引发了人们对游戏在促进行为改变方面的有效性的质疑，而且也突出了该项目利益驱动逻辑下与环保动机之间的内在冲突。

芬兰赫尔辛基大学全球发展博士研究员曾珍（Zeng Zhen）在2020年公报中指出，由于蚂蚁森林的积分系统是阿里巴巴产品和服务的专属，该游戏实际增加了用户对平台的依赖，并由此带来了一个实际冲突 。

此外，她还表示表示蚂蚁森林将复杂的环境问题简单化了，并创造了一种用种树来补偿自己日常不环保行为的理念。

“因此，它实际上阻碍了用户充分理解他们的消费行为对环境的影响。”

只是个游戏

作弊者在多大程度上损害了游戏的完整性？

中国深圳大学管理学教授张庆宇表示，总是会有用户滥用游戏技术，游戏的影响得看大多数用户是否仍如预期玩蚂蚁森林。

“我的想法是得看有多少人因为这个应用程序改变了自己的心态、换了一种更环保的生活方式。对于蚂蚁森林，我相信积极的影响仍然大于消极的影响，”张庆宇说。

一些研究已经证明了蚂蚁森林的绿色点数带来了有效环保改变。饿了么是蚂蚁集团旗下阿里巴巴经营的食品配送应用程式。以2023年的一项研究调查为例，饿了么在那一年开始嘉奖用蚂蚁森林积分嘉奖预设配送选项改为“无餐具”的用户，结果，主动选择无餐具配送的订单增加了648%。

然而，香港大学经济学教授何国俊表示，这些积分并不是使用者的主要动机，直接把预设设置为无餐具配送才是最有效的措施。

“理论上，当你玩这些游戏时，从长远来看，你可能不会做出实质的改变。我们正在与阿里巴巴合作，看看未来是否有办法鼓励长期环保习惯的形成，”他说。

30多岁的前玩家梅（化名）表示，她以前活跃在蚂蚁森林纯粹是因为想玩游戏，被植树的想法所吸引。但随着她继续玩，她开始对游戏的影响产生怀疑，并觉得这对提高她的环保意识没有帮助。

“一开始我是在早上 7 点设置闹钟来收集能量点。但渐渐地我失去了兴趣……我甚至不知道‘蚂蚁集团’是否真的有种树，”梅说。现在，她的许多朋友也不再玩了。 “这只是一场游戏。”

谢选骏指出：人説蚂蚁森林：“上瘾”游戏玩家如何借虚假步数和积分农场欺骗旨在倡议环保的中国应用程式；我看這體現出了圣经的心理分析中“两个律”的實例，那就是“神的律”和“罪的律”。

《善恶两律的争战（罗七21-25）》（C3灵修）報道：

经文罗马书七章21-25节：

21 我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。 22 因为按着我里面的意思（原文是人），我是喜欢　神的律； 23 但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。24 我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？ 25 感谢　神，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。这样看来，我以内心顺服　神的律，我肉体却顺服罪的律了。  

善恶两律的争战

中心节：我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？（罗七24）

引言：本段经文是保罗心灵与肉体交战的真实写照。他原想藉着律法去事奉神，但遭遇罪性在他里面发动，好像要将他撕开两半一样，因为他觉得里面有两个律互相对立，属肉体的罪的律和喜悦神的律在正交战。事实上，这也是我们每位信徒心中的挣扎。我们想摆脱那种恶势力的捆绑，却是不能；我们想努力追求行善，却总是行恶。这是一种怎样的灵性状态呢？要怎样才能彻底脱离这种死亡的泥沼呢？今天的经文已向我们启示了答案，得胜争战的唯一道路，就是与主联合，依靠为我们创始成终的主耶稣基督。 

经文纲要： 

一、善恶两律交战的痛苦（21-23节） 

1.心中的两个律（21节）：既然愿意为善时，便有恶同在，可见有两个律在心中，就是23节所提的「肢体中的律」和「心中的律」。保罗是在描写他内心中两种恒常不变的影响力（意愿，或倾向……），形成两种规律在他心中交战。「律」是指恒常不变的影响力，如地心引力的自然规律。人是不能用意志的力量与任何「律」反抗的，正如人不能凭体力与地心吸力反抗一样。

2.里面的人喜欢「神的律」（22节）：信徒有「里面的人」和「外面的人」两部分。按照信徒里面的人，是喜欢神的律。外面的人是喜欢罪的律（「肢体中的律」）。信徒得了新生命，立志要遵行神的旨意，并有了新的行为和喜好。可是，旧我性情仍在，我们里面没有任何良善。因此，罪的势力仍然支配我们的肉体。

3.「肢体中犯罪的律」把我掳去（23节）：每一个人的里面都有两个律，一个是在心思中为善的律，一个是在肢体中犯罪的律。这两个律经常彼此交战，但犯罪的律终究强过为善的律，将人掳去作罪的奴仆。人内心的意愿、倾向和毅力，总抵不过人外体的情欲、爱好和弱点，所以虽然两律交战、对抗，但结果必然是肉体压过内心，拖累全人去顺服罪的律了（25节）。

二、蒙拯救的路──依靠主耶稣基督（24-25节） 

1.谁救我脱离「取死的身体」（24节）：「我真是苦啊！」这是每一个有心向善的人，经过屡战屡败，在挣扎痛苦的深渊里，从内心深处发出的感叹。人失败的症结所在，乃是那「取死的身体」，「取死的身体」原文是「死的身体」，1）这身体对罪恶无能为力，如同是死的；2）这身体所作所为，都是为死效力，只会给人带进死亡。3）这身体的结局是死，终要归于腐朽。

2.靠主脱离「取死的身体」（25节上）：感谢神，赐给我们一条蒙拯救的路；我们的主耶稣基督承揽一切拯救的工，不必我们自己作甚么，我们只要放心完全交托给祂，祂要负起完全的责任。

3.两律争战靠主得胜（25节下）：内心顺服神的律，肉体却顺服罪的律。人内心的意愿、倾向和毅力，总抵不过人外体的情欲、爱好和弱点，所以虽然两律交战、对抗。我们只有靠着主耶稣基督的帮助，才可以战胜罪的律，使生命真正得着释放，克胜罪欲的捆绑。

结语：罗马书第六章对付「罪身」，第七章对付「这取死的身体」（六6，七24）。在第六章里面，摆在我们面前的整个问题是罪；在第七章里面，摆在我们面前的整个问题是取死的身体──肉体。保罗喊着说：「我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？」这是保罗对自己的绝望呼声。最后，他忽然醒悟过来，他绝望的呼喊，变成赞美的诗歌。他找到了问题的答案：「感谢神，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了」（罗七5）。求主帮助我们常靠着主而得胜情欲和世界的引诱。「主啊！我知道我深受罪的律所辖制，祈求圣灵的大能，断开我一切罪恶锁链之捆绑。感恩祷告奉恩主耶稣的名求。阿们。」

明天灵修进度：罗八1-11

20谁能救你脱离「这取死的身体」？（罗七21-25）

「 23 但我觉得肢体中另有个律和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律。 24 我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？ 25 感谢　神，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。这样看来，我以内心顺服　神的律，我肉体却顺服罪的律了。」（罗七23-25）

引言：在此保罗说他觉得有两个律在他心中，一个是愿意为善的律，是出于里面的新人，就是「心中的律」；另一个律是「肢体中犯罪的律」，要把他掳去叫他犯罪。「肢体中犯罪的律」就是指旧生命中犯罪的「倾向」──趋向于恶的性情和力量。在肉体中的时候，它就仍会随时使我们犯罪的，就把肢体作了不义的器具。所以保罗发出这样的叹息——「我真是苦啊！」，但他并不是停止在这叹息中，而是转向靠基督得胜的途径上去──「感谢神，靠着我们的主耶稣基督，就能脱离了。」虽然靠着我们本来的生命不能摆脱犯罪的律，但靠着基督，在祂的新造里就能脱离了。

为什么基督徒讲说我们要有善行，但是善行不是交换恩典的筹码？因为我们清楚知道我们的善行不够，不够完全。我们乃是跟神恢复了关系，领受了耶稣基督的救恩，然后一天一天的往前行，这是我们的光景。所以，罗马书第七章的里面给我们看见，基督徒千万不要把保罗在这边所讲的，「我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？」当作我们继续活在罪中的借口。这边所讲的，不是说保罗重生得救后的光景，不要用错经文。基督徒会不会有软弱？会。但是基督徒随时都可以靠着圣灵的大能，胜过罪和死的律，这是第八章要讲的。如今我们不是卖给罪的，我们也不是属乎肉体的，在我里面也不是罪常住里面的，我们是圣灵住在里面，我们是属乎神的，我们是属神的，我们是神的奴仆，在神的真理带领之下往前行。

所以在第七章里面很清楚的，保罗标示出了这个关系。为什么不可以靠行为称义？为什么有了律法颁布之后，神还要预备因信称义的救赎之法？因为律法使人知罪，无法胜过罪。人的罪性对抗律法，人如果没有神的救恩，人就是保罗的光景，苦啊，苦的不得了。没有标准，还活在罪中，自己还了不起。有了标准，人又做不到，就是苦。这是上帝刻意带领的途径，让人有了标准，在标准上面看见我们无法自救，无法自救就谦卑的来到神的面前，领受神的救恩。这就是罗马书第七章里面很重要的经文，给我们看见的。所以你从这个大的结构里面去明白，这段经文里面谈论到律法和罪的关系的时候，就会明白上帝做事有祂的计划跟步骤，祂一步步的带领我们进到祂的救恩之中。我们人一定要谦卑下来，人没有办法自救，人只有与创造人的神，恢复了那个正确的关系之后，在神所预备的救恩里面，重新取得了那个因恩建信的地位。在那个地位里面，人才可以活出按着神的形象样式造的应该有的样子来。

20谁能救你脱离「这取死的身体」？（罗七21-25） 

一、何谓「这取死的身体」？

何谓取死的身体？这是古代的一种对犯人的惩治，就是将犯人跟一个死人绑在一起，眼睛对眼睛，鼻子对鼻子，嘴巴对嘴巴，使活人被活活折磨而死。还有甚么刑罚比这种更可怕的呢？保罗就是用这种刑罚来作例证。他好像被绑在死尸上，无法得着自由。他无论到那里去。都受到这可怕重担的阻碍。到了末了，他再也受不住了，便呼喊说：「我真是苦阿！谁能救我脱离这取死的身体呢？」

罗马书六章对付「罪身」，七章对付「这取死的身体」（六6，七24）。关于罪，我有一个罪身──一个积极犯罪的身体。但是关于神的律法，我有一个取死的身体。我在罪这方面的活动，使我的身体成为罪身；我在神旨意上的失败，使我的身体成为取死的身体。当你说到属世的事物时，非常的有兴趣，非常积极参与的。但是当你说到属灵的事，就如，要为主说一点话，你可能一句也说不出来；要你回应神的话，写写心得，你好像比登天还难；要你要祷告，你就感觉想要打瞌睡；教会要求你为主做一些事，你就好像提不起劲，在「这取死的身体」里神的旨意不能和谐。

「死」是甚么意思呢？哥林多前书里面有一句很适当的话，我们可以用来说明它，那句话说：「因此，在你们中间有好些较弱的，与患病的，死的也不少」（林前十一30）。「死」是软弱达到了极点──软弱，疾病，死。所以「死」就是极端的软弱；那就是你软弱到一个地步，不能再软弱了。我们对于神的旨意有一个取死的身体，意思就是我们在事奉神的事上，是这么软弱，极端的软弱，软弱到完全无可救药的地步。保罗喊着说：「我真是苦阿！谁能救我脱离这取死的身体呢？」（24节）如果有人能像保罗那样喊，表示他还是有救的。因为，他已经认识到自己有一个不能顺服神旨意的「取死的身体」。他知道他已经陷入绝望的境地，他就喊叫求救。

二、如何脱离「这取死的身体」呢？

藉着读圣经、祷告、施舍等等吗？这是人的办法。想一想，我们的罪是怎样得了赦免的呢？是藉着读圣经、祷告、施舍等等吗？不，我们乃是仰望十字架，相信主耶稣所作成的。我们从罪里得释放，也正是根据这个原则；我们仰望在十字架上的主，我们的罪就得着赦免。我们仰望在我们里面的主，我们就从罪里得着释放，并且得以遵行祂的旨意。我们倚靠祂所已经作成的，就得着头一件；我们倚靠神现在在我们里面作的，就得着第二件；关于这两件事，我们惟有倚靠祂，因为神为我们作成一切。保罗看见他自己是一个「困苦的人」，惟有神能满足他的需要；所以保罗说：「感谢神，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。」神要作一切的工，因为神必须得着一切的荣耀。

三、骸骨复活成为极大的军队

「主耶和华对这些骸骨如此说：『我必使气息进入你们里面，你们就要活了。我必给你们加上筋，使你们长肉，又将皮遮蔽你们，使气息进入你们里面，你们就要活了；你们便知道我是耶和华。』」（结三七5-6）

以西结所看见这些枯干的骸骨是甚么？在神来更新、重生我们以前，我们就像枯死的骸骨。我们不仅是罪恶、污秽的，更是死的。不只死了，更成了枯骨。我们在各种罪恶事物和属世娱乐的「坟墓」里，犯罪、死亡、被埋葬且枯干。同时我们也是离散的，没有一根骨头联于另一根，所有的骨头都是脱节离散的。这是何等可怕的光景。当以西结向骸骨发预言，就有响声和地震，使枯骨互相联络在一起。骸骨上有了筋，也长了肉和皮，只是还没有气息。以西结又第二次向风发预言，神就将那灵赐给祂的子民，这些骸骨就得着生命之气而活了，站起来，成为极大的军队。

我们离了神的话，灵里就会枯竭，我们需要藉着灵修祷告和祷读默想主的话，而吸入主作我们生命的气息。我们也需要在每次的聚会中藉着交通神的话语，使人得供应人，使众人灵命得复兴，并在真道上成为一。我们不能总是灵里下沉，就好像离散的枯骨一样。借着每天早起的灵修，让我们经历到骸骨的复活的神迹，藉着神的话，神的灵，使我们成为建造灵宫的「活石」。

你是不是也常常在那里痛苦的呼喊，说：「我真是苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？」愿第七章的真理，能够植入到你的里面，让你不只头脑知道，而且也蒙神的光照，你的肉体中没有良善，唯有依靠我们的主耶稣基督能救你脱离「这取死的身体」；让我们放下一切的属肉体的努力，彻底的降服在神的面前。每天都能够按着里面圣灵的带领，不是照我们外在肉体的私欲来行事，我们就能经历到哪骸骨复活的神迹，到那时候我们也能跟保罗一样，由痛苦的呼声，转成赞美的诗歌。

诗歌与歌谱：耶稣是复活的主

耶稣已复活 耶稣已复活

第三天耶稣从死里复活

空坟墓见证祂是复活的主

阴间权势不能将祂捆锁

耶稣已复活 耶稣已复活

战胜仇敌升天坐宝座

祂是中保 为我代求

使我得胜 脱离死亡毒钩

哈利路亚！ 哈利路亚！

耶稣已复活 耶稣已从死里复活

哈利路亚！ 哈利路亚！

耶稣是主 耶稣基督是主

万膝要跪拜，万口要承认：

耶稣是复活的主！

哈利路亚！ 哈利路亚！

哈利路亚！ 哈利路亚！

经文纲要：

一、善恶两律交战的痛苦（21-23节）

1.心中的两个律（21节）

2.里面的人喜欢「神的律」（22节）

3.「肢体中犯罪的律」把我掳去（23节）

二、蒙拯救的路──依靠主耶稣基督（24-25节）

1.谁救我脱离「取死的身体」（24节）

2.靠主脱离「取死的身体」（25节上）

3.两律争战靠主得胜（25节下）

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谢选骏指出：人説“善恶两律的争战”——我看圣经的心理分析所説的“两个律”，遠遠超出了善惡的範圍，因爲神的律和罪的律并非對等的。換言之，神的律是永生永活的；而罪的律只是一種生物現象，必死無疑的。

【93、崇拜尸體是一種典型的偶像崇拜】

《保存在果阿的沙勿略遺體》（2014年夏季刊 顧衛民）報道：

一、

沙勿略（Francis Xavier，1506-1552）在生命的最後時刻一直夢想進入中國。他於1552年8月搭乘“聖十字架號”（The Santa Cruz）抵達中國廣東省外海上川島的錨地。（1）那時已經有幾艘葡萄牙船隻在此地停泊。由於當時中國的海禁，這些葡萄牙商人祇能通過走私者與中國人貿易。來到上川島的中國帆船，運來中國內地的貨物，返航時帶回葡萄牙商人藏在艙底的貨物。眾所周知，沙勿略一直想秘密搭乘中國的船隻進入內地未成。據沙勿略於1552年7月21日的信，“聖十字架號”來到上川島的時候，沙勿略還帶來一個同伴費雷拉修士（Fr.Alvaro Fereira）。他原來是一位年輕的貴族，於1548年11月加入耶穌會，在果阿聖保祿學院學習，當沙勿略準備去日本時命他一同前往並開始學習日文。他到上川島以後感到膽怯和沮喪，於是沙勿略將他開除出耶穌會送回果阿。當時還有兩位僕人在沙勿略身邊。一位是印度馬拉巴（Malabar）人克里斯多夫（Cristovo），另一位是年輕的中國人安多尼（António the Chinese）。他出生在中國，青年時代就去果阿聖保祿學院，從1544年到1551年一直在那裡讀書，其間有四年學習拉丁文。1552年他來到柯欽（Cochin），從這裡他陪伴着沙勿略出發來到上川島，見證了沙勿略生命最後階段的種種事蹟。（2）

在上川島停泊的葡萄牙船隻，在完成了交易以後，陸續離開，祇剩下“聖十字架號”單獨停在島上直至11月底。沙勿略一直等待的那個引路的中國商人未見露面，看來進入廣東一事已經無望了。11月下旬以後，沙勿略突發高燒，可能由胸膜炎引起；又處在一無所有的困境中，饑寒交迫；而藏身之所，祇是一個空空的茅草棚。11月22日，他試圖避入“聖十字架”號船上，但因為船身在風浪中激烈搖晃，使他無法忍受，乃於次日重新回到岸上。一位善心的葡萄牙人把他轉移到自己的小屋中，並幫他做放血治療，但因手術不善，導致病人昏厥。至此他的熱度增高，不能進食。11月24日，他發出陣陣譫語，安多尼等一點也聽不懂，很可能是他兒童時期說的家鄉的巴斯克語。（3）當時在他身邊的有四個人：他的中國僕人安多尼、印度僕人克里斯多夫、一名混血兒僕人和一名叫桑切斯（Francisco Sanches）的葡萄牙人。（4）在沙勿略臨終前的一天，他忽然充滿同情地看着印度僕人克里斯多夫，三次對他說：“唉！你好可憐！”（5）（Alas for you !）據安多尼事後記敘沙勿略彌留之際和臨終的情形曰：

方濟各神父舉目望天，神色安詳，微露笑容。他大聲用他所熟悉的各種語言與我們的主對話。我聽到他多次重複這樣的誦句：‘耶穌大衛之子可憐我；可憐我這個罪人！’（Jesu,Filii David，miserere mei; tu autem meorum peccatorum miserere!）

他一直這樣，直到病後第八天，11月28日，那一天，他甚麼話都說不出來了。這樣又持續了三天，直至週四，他已經認不出任何人了，而且甚麼東西也不吃。後來，他又能夠說話，恢復了神志，但我祇聽到他在稱頌天主聖三：聖父、聖子和聖靈的名字，而十分虔敬天主聖三。他還重複着他常唸的誦句：‘耶穌大衛之子可憐我！至聖童貞，天主之母，常憐念我！’他口唸這一些誦句，直至週五夜裡。

天亮前不久，他快逝世時，我點燃了聖燭，把它放在他的手裡。他口誦耶穌聖名，在極其安祥中，把自己的靈魂交給造物主—— 天主。他於1552年12月3日，週六，在抵達印度十年以後，安逝於上川島的一間草棚——而這草棚還不是他的。（6）

關於沙勿略逝世的日期在教會歷史上一直有爭議。據費賴之《明清間在華耶穌會士列傳（1552-1773）》一書的譯者梅乘驥神父指出：“迄19世紀末，雖然有所異議，但一般以《羅馬日課經》說錄之12月2日為準。後又有11月27日之說，但最後人們公認華人安多尼之說12月2日至3日夜間（午夜至黎明時分）較為正確。”（7）

沙勿略臨終之時，“聖十字架號”上的葡萄牙人，除一兩個人以外，都藉口天氣寒冷，留在船上，對於他的病情漠不關心。在他去世以後，祇有一人前來幫助安多尼，還有兩個混血兒來料理喪事。他們將沙勿略平時主持彌撒時穿的祭披穿戴在他的遺體上，並安放在一個木製的棺木中。他們還在棺木中放置了四袋石灰，兩袋在遺體的上面，兩袋在下面，為的是讓肉體和骨骸加速分離，以便將遺留下的骨骸盡快帶回果阿。他們隨即將棺木下穴，並用泥土覆蓋。當時他們就知道這是暫時的處理遺體的措施，因為沙勿略生前曾表示過，希望自己能葬在果阿。儘管沙勿略在果阿祇逗留了幾個月的時間，但是，他曾說：“我本人不會回到果阿，但我希望我的遺體會留在那裡。”（8）

上川島一景：眺望“沙勿略小堂”

1553年2月17日， 當裝載着沙勿略遺體的葡萄牙大帆船“聖十字架”號準備航行駛往麻六甲的時候，忠心耿耿的安多尼就去見艦長，問他：“船長，方濟各神父是一位聖者，他的遺體埋在這裡，應該如何處置？”艦長說：“安多尼，我知道確實如你所說他是一位聖者。我現在還無法決定，因為不知道他的遺體能否運走。我將派人去查看一下，如可運，就運回。”幾位葡萄牙人立即前往棺木埋葬地，破土開棺以後，人們驚訝地發現遺體無任何腐敗的跡象。“除石灰以外，既無臭味，也無異味。”（9）有一個人快速地切割下一小片遺體上的肉給艦長檢視。艦長下令將棺木搬運到船的甲板上，他希望在船體搖晃的情形之下石灰將使肉體和骨骸盡速分離。2月17日，該船揚帆駛往印度。

沙勿略的中國僕人安多尼也乘這艘船護送他的遺體直到麻六甲。然後，他與傳教士貝拉（Beira）一起前往摩鹿加群島的摩洛島（island of Moro）。他於1556年回到印度，從1557年到1560年他在果阿教授望教者有關天主教的教義。晚年，他回到澳門，1578年受到范禮安的接見，范禮安稱讚他是一名“善良和正直的老基督徒”（10）。以後，安多尼就一直住在澳門的耶穌會會院以終餘年。可以想見，他不止一次帶領其他的傳教士赴上川島瞻仰遺址。

在上川島上埋葬沙勿略遺體達兩個半月的墓穴，後來成為在中國的耶穌會士的一處朝聖地。1553年，從日本回來的阿加查瓦修士（Fr.Pierre de Alcazova）途經上川島，曾經在墓穴前虔誠祈禱。1565年，有八名耶穌會士和佩雷斯（P.Fr.Perez）會長抵達澳門，並在這裡建造了一所神父的會院，後來它成為日本傳教區的傳教士的療養院。1639年，澳門的神父們在墓穴上樹立石碑，其中碑文之一為：“東方的使徒耶穌會士聖方濟各·沙勿略曾葬於此地。”後來，石碑被當地的鄉民推倒，他們以為下面埋有寶藏。1688年，耶穌會士羅斐理神父（P.Philippe Carossi）途經此地，才把石碑扶直。1700年，都加祿（Mgr.Charles Turcotti）神父和利國安（P.Jean Laureati）神父得到廣東總督的許可，在距離墓穴4公里處建立一小小的住所，並在墓穴上建立一小教堂，同年3月19日舉行了破土動工儀式，該堂石製的祭壇為周邊各長3.45米的正方形，上立一十字架。

1813年，澳門的查主教（Mgr. Francisco Chacim）陪同當地人士前往上川島墓地朝聖，其時，在1639年所立的墓碑尚在，但墓上的小教堂因為禁教時期無人修葺而傾塌。直到1869年，在法國巴黎外方傳教會廣東省代牧紀肋明（Mgr.Guillemin）主教的關心下，教會又在上川島沙勿略的墓穴上建立了一座歌特式的小教堂，它縱深20米，寬10米，鐘樓高24米。法國王后安傑妮（Eugénie）捐獻了一口漂亮的銅鐘。不久，人們又在島上的兩個山崗上豎立了一個花崗石的大十字架和一尊沙勿略的銅像。（11）

二、

1553年3月22日，運載沙勿略遺體的“聖十字架”號駛抵麻六甲，數以百計的人們擁到馬頭上，其中有船主以及沙勿略以前的忠實的朋友佩雷拉（Diogo Pereira）。（12）佩雷拉早年生活在果阿。早在1548年的時候，他已經在果阿服務很多年了。他是一名著名的和富有的商人。1548年，他航行去暹羅；1551年又航行去中國。1552年，他本來要隨同沙勿略作為使節前往中國的，但被麻六甲的總督阿泰德（Alvaro Ataide）阻止。（13）

人們將遺體搬到當地的山上的聖母教堂（Our Lady of the Mount），以前沙勿略經常在那裡佈道。據說人們沒有將棺木帶進教堂，按照當地的習俗，人們將遺體安置在臨近教堂高祭壇的一個墓穴裡，所以在這裡又舉行了一個簡單葬禮。由於人們將沙勿略的頭部舉過胸部以使遺體更好地安放在墓穴中，由此折斷了沙勿略的頸項，於是頭部就顯得更加地彎曲。同時，由於包裹沙勿略遺體的祭披往下沉落，拖到地上，塞滿了整個墓穴，以致遺體受到進一步的損害。後來的對於遺體的醫學檢查報告一再提到這些損害。同年8月15日，在沙勿略在麻六甲的繼任神父貝拉（Fr.Juande Beira）（14）的一再要求下，人們從墳墓裡重新掘出遺體，大家都覺得遺體應該得到更好的安葬。而果阿的教會也在聲稱沙勿略是屬於果阿的。於是，佩雷拉將沙勿略的遺體秘密地帶回到他自己住的房子裡，在遺體上披上了一塊華麗的亞蔴布。這是先前沙勿略準備作為教宗和葡王使節與他一同前往中國覲見皇帝時呈送的禮物之一，並將遺體放到一個新的棺木中。（15）1553年12月11日，在另一位沙勿略生前好友費爾南德斯（Diogo Fernandes）的幫助下（16），他們將遺體搬到來自果阿的艦長為洛波（Lopo de Noronha）的一條船上，安置在一個點着蠟燭和熏香的艙房裡，這艘船於1554年3月16日回到果阿。

當船駛抵柯欽的時候，艦長洛波親自劃了一條快艇去通知果阿的耶穌會省會長巴雷托（Melchior Nunes Barreto），省會長立即通知總督阿方索·德·諾羅尼亞（Afonso de Noronha）。總督下令派一艘華麗的戰艦迎接沙勿略的遺體，並將其運回果阿本城；省會長同時派出聖保祿學院的四名男孩陪伴着遺體一同回到果阿。（17）雷美《果阿 —— 東方的羅馬》一書記曰：

總督派出的戰艦裝飾華麗，在巴蒂卡拉（Baticala）與諾羅尼亞船長的船隻相遇，所有的司鐸和孩子們高唱着〈榮歸主頌〉（Gloriain excelsis），他們來到甲板上，將沙勿略的棺木搬運到總督派來的戰艦上，這時停在港口的所有船隻都鳴禮炮致敬。

在艦經過科伯（Cobo）海岬的時候，人們將棺木放置在船頭，上面覆蓋着一頂用金線繡成的華蓋。當艦駛近果阿時，三王堡（the Fort of the Three Kings）上大炮齊鳴，沿着曼多維河停泊的從海口到果阿內港的所有戰艦也都鳴炮致敬。

沙勿略的遺體沿着果阿河凱旋而歸，這與他在十二年前默默無聞的到來形成鮮明的對比！

男人、女人和孩子們簇擁在一起，他們一邊祈禱，一面感到悲傷。沒有任何一位總督受到像這位躺在棺木裡的聖人那樣盛大的歡迎。

第二天，也就是1554年8月15日，有八條裝飾華麗的專用艦艇組成的衛隊，護送着裝運沙勿略棺木的戰艦，沿河而上直到呂班達。總督站在碼頭上迎接，在他周圍站立着所有的海陸軍官員。從碼頭通向聖保祿學院教堂的道路兩邊擠滿了人群。運送棺木的行列最前面的是九十名來自聖保祿學院的男修生。他們一律穿着白色的祭衣，手中握着蠟燭，口中唱着聖歌，沙勿略的遺體被抬着緩緩前行。

總督緊隨其後行走在前面，其他人跟在後面。那天，所有的教堂和官方建築物都掛起了旗幡、橫幅以及軍旗。人們從窗戶中擲出鮮花。沙勿略的遺體在聖保祿教堂顯供三天，人群湧向教堂，向沙勿略表達最後的敬意，人數是如此眾多，以至總主教和省會長不得不將教堂晝夜開放。儘管當時正值聖週，但所有的祭壇都裝飾華麗，教堂的鐘聲響徹雲霄，不絕於耳。所有的人都希望親脗沙勿略的腳和手，或者用念珠和聖骨盒觸碰他。異教徒或穆斯林們也混在人群中來到教堂，表達他們對沙勿略的敬愛，像基督徒一樣，他們也稱沙勿略為“父親”或“聖人”。耶穌會省會長巴雷托寫道：“我親眼見到，人們親手摸着聖人那沾滿石灰但又散發着令人愉悅的香氣的遺體。如果我不是親眼見到，我是絕對不會相信的。（18）

督諾羅尼亞在遺體運抵果阿以後的第三天，即1554年3月17日，下令他的私人醫生以及當時果阿醫學界的權威人士薩拉依瓦（Dr. Cosmas Saraiva）醫生以及教區長里貝羅（Dr.Ambrósio Ribeiro）作出了醫學鑒定報告。在上川島和麻六甲，人們埋葬遺體入棺時，曾發現遺體三度流出鮮血。當薩拉依瓦醫生檢查時，有兩位耶穌會士學者用力推了沙勿略心臟旁邊的一個傷口，結果有血從裡面流出，沾上了他們的手指。（19）

在沙勿略遺體運回果阿以後的最初一段時間裡，一直保存在果阿聖保祿學院的小教堂裡。沙勿略生前非常關心該學院的學生， 直到他去世時， 仍視自己為該學院的成員。

1605年，耶穌會在南亞乃至整個東方最重要和著名的好耶穌教堂（Basilica of Bom Jesus）建成，耶穌會士決定將沙勿略遺體移往該教堂中供奉。事實上，在好耶穌教堂建成以前，果阿的耶穌會士已經風聞沙勿略必將被封為聖徒的消息。1624年，耶穌會士開始搬遷遺體，最初時將它放置在好耶穌教堂中的聖波爾日亞小教堂（Chapel of St.Francis Borgia），1655年才轉移到現在的沙勿略小教堂。（20）

在1622年3月12日教宗格里高利十五世（1621-1623年在位）冊封沙勿略為聖徒和“印度的使徒”以後一段時日內，幾乎每年在紀念他逝世的那天都要舉行遺體公開展示儀式。但後來，耶穌會的神父們發現遺體枯萎的速度在加快，他們便不再進行每年一度的遺體公開展示了。

1614年11月3日和1619年4月27日，教宗保祿五世（Paul V，1605-1621年在位）要求當時的耶穌會總會長阿奎維瓦（Claude Aquaviva）下令將遺體的右臂切割成二段。第一次切割下的前臂，被送往羅馬耶穌會總堂（The Church of Gèsu）供人們瞻仰和禮敬；第二次切割下來的上臂則被送往日本耶穌會會省；而沙勿略的肩胛骨則被切割成三塊，分別送往柯欽、麻六甲和澳門。當後來荷蘭人攻入柯欽和麻六甲時，前兩塊肩胛骨丟失了，而在澳門的那塊肩胛骨至今仍然保存在聖若瑟修院的教堂裡。1636年，果阿的耶穌會士將沙勿略遺體的內臟器官拿出，分往世界各地的天主教會。但是，據耶穌會士巴亞德記載（Père Joseph Simon-Bayard），直到約1654年的時候，有人看到“遺體整個外貌看上去就像是活人一樣”，以至當時前來瞻仰的荷蘭東印度公司職員房代爾（Mynheer Vandryers）驚異不置，立即改宗羅馬天主教信仰。

耶穌會在果阿好耶穌教堂中特別設立了沙勿略小教堂和陵墓（Chapel and Tomb of St.Francis Xavier）。在小教堂的中央安放着沙勿略的壯麗的陵墓石棺。根據《東方征服史》（Oriente Conquistado）作者的說法，該墓的大理石的基座是由沙勿略的狂熱崇拜者、出生於意大利美第奇家族的托斯卡尼大公（Grand Duke of Tuscany）科西莫三世（Cosimo III，1670-1723年在位）贈送和委託定製的。在此以前，印度耶穌會省會長薩曼托神父（Francisco Sarmento）將沙勿略多年使用的一個枕頭作為禮物贈送給科西莫三世，作為回報，科西莫三世則贈送了這座大理石石棺陵墓。（21）大理石陵墓基座由出生於佛羅倫斯的晚期巴羅克著名藝術家福吉尼（Giovanni Battista Foggini，1652-1737）設計，他的基本風格學自於巴羅克偉大的建築師和雕刻家貝尼尼（Gian Lorenzo Bernini,1598-1680）。1680年，福吉尼監製了裝飾板的雕刻工作，它具有紀念碑式的美感，因此受到人們極大的讚譽。這件作品被安放在公爵生前定製的陵墓、佛羅倫斯的聖羅倫佐教堂展覽長達兩年之久。1697年，它由兩名工人陪同運送到果阿，被安放在現在的地方。基座上共有四塊青銅的裝飾板，描繪了沙勿略生平中重要的場景。四塊青銅裝飾板從墓的正前方祇能看到一塊（西邊的），另外的在側面和陵墓的後面，內容是：1）北：沙勿略向摩鹿加群島上的島民傳教。其上銘文為：Ut.vitam habeant（That they may have life，他們將獲得生命）；2）沙勿略手持十字架苦像，為一群摩鹿加島民付洗，上面的銘文是：Nox inimica fugata（Hostile night put to flight。懷有敵意的黑夜將被驅除）；3）南：沙勿略在木筏上匆匆渡河，有一群暴怒的摩爾人正在用箭和石頭追打他。上面的銘文是：Nil Horum Veneor（I fear none of these，我一點也不懼怕）； 4）東：沙勿略在中國的上川島逝世。他擁抱着十字架，赤腳躺在一間茅草屋的草蓆上，旁邊是他兩個門徒安東尼和克里斯托夫；銘文是：Marior in occasu,（Greater in the Setting 更偉大的還在後面）。（22）現在的陵墓基座的外面由刷金的圍欄緊緊包圍起來，有人認為應該將木欄移開，可供人們欣賞青銅的雕刻裝飾板。藝術史家們認為，這四塊描繪沙勿略生平的青銅淺雕裝飾板，明顯地淵源於意大利佛羅倫斯的雕刻傳統，尤其與佛羅倫斯聖洗教堂的青銅雕刻的“天堂之門”有某種相似之處。這說明果阿好耶穌教堂在巴羅克風格的藝術中接納了兩種來自意大利的傳統，即羅馬的和佛羅倫斯的。

安放沙勿略遺體的銀製棺木由意大利籍耶穌會士馬斯蒂里（Marcello Mastrilli）設計。他本人也是一位前往東方的耶穌會士，於1637年在長崎殉道。（23）這座銀製的墓室長6.3英尺、寬2.1英尺、高1.2英尺。也有人說是用鉛製成。它頂上是有一部分帶有曲線的凸出花紋的裝飾性的雕刻。上面有一個美麗的十字架，高達2.1英尺，兩邊各有一有翼的小天使，那個靠近聖人頭部的小天使握了一顆帶有光環的心。那個靠近聖人腳的天使則握着一塊刻有聖人格言的牌子，那格言是：“呵，上帝，已經足夠了！”（Satis est，Domine，satis est!）這是沙勿略感覺自己心中充溢着上帝之愛時的由衷的肺腑之言。這座銀製的墓室最後由一位果阿的金匠以精湛的技藝於1635年至1641年間打製而成。它的四面都是科林斯式的小柱子，鑲嵌板上鑲着透明的玻璃，透過玻璃，可以看到沙勿略乾枯的面容。墓室的金屬外表都用植物形狀的細花邊作為裝飾，上面精細地雕刻着豐饒的花菓穀穗以及交織錯綜的花卉裝飾。銀製墓室還有着天鵝絨般的內襯，裝飾着各種各樣的色彩明亮的寶石。除此以外，銀製的墓室上面還裝飾有各種不同尺寸的松菓，上面也鑲嵌着亮麗的寶石。無論是花卉，松菓和穀穗，都代表着週而復始的生命，也寓意着聖·沙勿略的復活。（24）

在銀製棺木內覆蓋着一條黃色的花徽，上面鑲嵌着124顆切割成星星狀的寶石。在這條花帶的頂上兩端有六條黃金色的流蘇狀小袋，內含有龍涎香。其中的一個現在已經不見了。在以前，銀棺裡邊還有一些極有價值的裝飾物，但是在果阿當局驅逐耶穌會士以後，這些東西都被人摘下運到鑄幣廠裡去了，代之以473顆寶石，但有學者認為其中有許多都是假寶石。（25）銀棺內的棺木長5.1英尺，寬1.5英尺，有三把匙可供打開。（26）在棺木中還舖有一層薄紗，上面織着多種色彩的花卉，至今仍然保持着它原有的新豔。沙勿略的遺體至今保持完好，但是它變得皺縮了，祇有4.1英尺長。1859年的遺體顯供以後，人們請了果阿的首席外科醫生以及內科醫生對遺體作過一次檢查，他們提出的官方報告指出：

右邊頭蓋骨上的頭皮上至今仍有頭髮，儘管這些頭髮十分稀少；左邊的頭蓋骨已經完全裸露剝蝕；整個臉上有一層深灰色的覆蓋物，右邊已經開裂，緊連着上頜骨的骨溝。這種情況，很明顯與1782年1月1日提出的檢查報告中提到的挫傷是相符合的。牙齒的前部祇有底下的一個門牙缺失了。兩個耳朵都在，但是右臂已經失去。（27）左手，包括指甲在內，都是完整的，在上述1782年的報告中也提到了這點。腹壁上覆蓋着一層乾枯的覆蓋物，顏色發黑，腹腔內沒有任何內腸。（28）腳部上的覆蓋物同樣也乾枯發黑，而其間的脛腱仍然清晰可辨；右腳上第四和第五個腳趾已經失去（29），腳部上的覆蓋物以及其中的一個腳趾骨呈現出明顯的有彈性的海綿狀。（30）

沙勿略的遺體上穿着一件極為珍貴的無袖十字褡祭披，上有精緻繡花圖案並鑲嵌着碩大的價值極高的珍珠。這是葡萄牙國王佩德羅二世（PedroⅡ，1683-1706年在位）的王后索菲亞（Dona Maria Sophia Elisabeth of Neuburg，1666-1699）贈送的禮物，製作於1693年。（31）沙勿略的頭部沒有任何覆蓋物。根據《東方征服史》一書的說法：沙勿略本人的扁平的風帽，已經送呈索菲亞王后，王后經常在她本人退省、避靜或禁食的時候帶上這頂風帽。王后親自在這件十字褡上繡上了族徽和一句銘文：“Suo S.Xaverio Maria Sophia Regina Portugalis”。在沙勿略的右邊平放着一根棍棒，上面鑲嵌着194顆祖母綠寶石，朝着他的腳部放着一個金色的大紋章，它的正面是葡萄牙的國徽，下面的銘文是“D.Francisco Xav.Indiarum Apost.et in Orient. Defensore recens assump.duc.An.D.M.M.D.CXCIX.”，它的反面是葡王佩德羅二世的肖像，上面刻的字樣是“Petrus,Rex Portugalis”。

三、

在沙勿略遺體被送到果阿以後的最初階段，負責保管遺體的耶穌會士們經常向公眾展示。根據英國旅行家傅萊（Dr.Fryer）於1675年的記載，遺體每年要作一次顯供，並一直保持着原有的鮮潤。顯供經常安排在聖人的主保節日，神職人員要舉行場面華麗壯觀的隆重的宗教儀式。他這樣描繪這一天的景象：

當我們坐在船上沿河而上時，我們看到果阿。耶穌會所屬的教堂的鐘樓上到了晚間都要舉燈，在數量和光彩上均可以與天上的星辰相媲美。（32）

二十年以後，另一位旅行者卡萊里（Gemelli Careri）訪問果阿。他發現，從九年以前開始，果阿的居民已經不再每年都瞻仰沙勿略的遺體。他這樣寫道：

自從教宗將聖人們的一條手臂割下以後，其餘部分的遺體就開始腐敗了。就好像聖人自己對這件事很不高興似的。因此，自從九年以前，耶穌會士就不再將遺體每年都公開展示，祇有總督和其他尊貴的人士才能看到。我盡可能地遊說總督運用他的權力讓我瞻仰沙勿略的遺體，由於省會長不能拒絕，於是，在某一天的早上，我終於見到了這神聖的遺體。（33）

事實上，以上兩位旅行者的記敍也不盡準確。耶穌會士不是不讓群眾瞻仰遺體，而是不像以前那樣經常地將它陳列出來顯供；也不是因為教宗下令將沙勿略手臂切割下來以後遺體才開始腐敗。如果情況如上所述，人們早就會採取預防措施了，遺體決不會如此經常地公開展示。真正的停止經常顯供的原因是：由於大眾過度熱忱地要想擁有遺骨的一部分，他們的行為很可能對遺體造成傷害，所以耶穌會後來祇讓一些高層人物單獨地參觀遺體。但即便如此，這種特權後來也被收回，1755年4月2日，葡王致信果阿當局，明令禁止這種做法。很可能因為這些人士的輕率的和過度的虔誠和熱忱，也對遺體造成一定的損害。從那時起，沒有葡萄牙本國政府的同意，就再也不能將遺體向公眾展示了。在後來的一百年中，遺體祇在1782年和1859年作過兩次公開展示。有關前一次的情況人們知之甚少，但是後一次則留下了許多公私歷史記錄。《果阿城市考古歷史》這樣寫道：

1859年沙勿略遺體的公開展示始於12月3日，儀式莊嚴肅穆，華麗壯觀。這天，天主教會慶祝這位聖人的主保節日。從這天開始以後的好幾天裡，如此之多的人滙集到這裡，人們渴望親脗這位偉大使徒的腳，以至好耶穌教堂必須日日夜夜向人們開放。前來崇拜的人群來自這個國家不同的地方，絡繹不斷，與日俱增。當局不得不將遺體公開展示的時間延長一個多星期。即便如此，還是有很多人因為沒有親吻到聖人的腳以及看一眼聖人而失望地離開。估計有二十萬不同民族和信奉不同宗教信條的人士從印度各地趕來敬拜這位使徒。在那段時間，果阿舊城似乎從荒墟中崛起，充滿着生機和榮光，恢復了它在全盛時期的景象，那時的果阿是東方貿易的商業中心。每天，都有數以千計的聖人小肖像以驚人的速度銷售出去。據稱一些印度教徒在聽說了聖人的神跡以後，決定改宗基督教，許多患了頑症的基督徒則因朝拜了聖人而恢復了健康；由聖徒神跡干預而使病人恢復健康的例子產生了如此之大的轟動效應，以至於有幾位嫺熟技藝的內科醫生也想探個究竟。他們一致聲稱這些人疾病的治癒是因為超自然的原因。遺體的公開展示於次年1月8日正式結束，其時，果阿各大要塞的大炮施放震耳欲聾的禮炮，而各大教堂也鐘聲齊鳴。（34）

比較近的一次有關沙勿略遺體的瞻仰的記錄是1952年雷美的記載。這年2月28日，他在有人陪同的情形之下親眼目睹了遺體：

沙勿略的遺體穿着一件繡金絲的十字褡（Chasuble，即神父在行聖餐禮時穿的無袖的如提琴形狀的寬鬆長袍）。上面鑲嵌着珍珠。它是16世紀方濟各會修女在卡蘭札勒姆（Caranzalem）修道院裡縫製和刺繡的。現在的方濟各會修女們又繡製了一條彌撒帶放在聖人的左臂上，聖人的左臂收攏安放在胸前。我注意到聖人的手指是彎曲的，好像緊握着甚麼東西。我可以清楚地看到聖人腿上的皮膚，那雙腳因為乾枯而皺縮起來。我也看到了沙勿略的臉，嘴巴半張開，可以清楚地看到裡面兩顆很白皙的牙齒。他的左臉邊上的皮膚從頭蓋骨以下部分都已消失。在那條被拿走右臂的地方放着一根麻六甲白藤手杖，手杖有一根銀製的頭飾。（35）

關於這根手杖也有不尋常的來歷。1683年，印度馬拉底人（Mahrattas，Marath）首領沙姆哈吉（Sambhaji）率領二萬人馬進攻果阿。當時的果阿總督塔沃拉（Francisco de Távora，conde de Alvor）所率守軍僅幾千人。交戰前夜，總督將他的官杖（即白藤手杖）以及葡王給他的任命書都放進了沙勿略的墓中。不久，沙姆哈吉的軍隊不戰而退，事實上的原因是馬拉底人的本土遭到了莫臥兒王朝進攻，但果阿的葡萄牙人願意將果阿的保全歸功於沙勿略的保祐。以後每任總督在離任以前都會將官杖留在沙勿略的棺木中，新總督到任以後，先向市政廳出示委任狀，然後便到好耶穌教堂，從總主教手裡接過官杖，這已經成為傳統。

雷美在描繪了沙勿略的遺體以後繼續寫道：

我個人希望不要經常使用這三把鑰匙。1878年和1922年對於遺體的檢查報告表明，由於大規模朝聖的原因，遺體已經受到很大的損害，作出這種行為的有基督徒，也有外教人。在1859年11月3日至1860年1月6日之間，約有十七萬以上的朝聖者前來親脗遺體的腳，很容易理解聖髑不能經受如此之大的壓力，也不能被如此長久地對待，即便這些朝聖者的行為不像卡龍姆太太這樣狂熱。新的朝聖方法是：朝聖者可以透過玻璃的棺木注視聖人的遺體，一邊默默祈禱，不允許直接觸摸聖人的遺體，這是一個很大的改進。

我還看到一個木盒，上面鏤刻着銀絲，裡面是沙勿略隨身攜帶的可移動的祭臺以及一件祭披。我還看到一本老的用柯坎語（Konkanin）寫成的基督教教義書。它於1616年在拉肖（Rachol）印刷，作者是斯蒂芬神父（Thomas Stephens）。他追隨沙勿略的腳踵，於1579年4月4日從里斯本出發來到印度，是已知的第一個踏上印度西海岸的英國人。（36）

事實上，在1859年以後，還有幾次重要的沙勿略遺體公開展示：

一、1878年12月3日至1879年1月6日：約有30萬朝聖者前來，包括來自海德拉巴爾（Hyderabad）的印度王公（Nizam），他乘坐一條特別的船隻遠航來到果阿。有十四名朝聖者病癒。這次沙勿略的遺體不是安放在好耶穌教堂，而是安放在主教座堂供人瞻仰，並允許人們拍照，兩者都是沒有先例的。

二、1890年12月3日至1891年1月1日，約有十七萬人前來朝聖，人數較前幾次為少；但病癒的朝聖者多達五十人！羅馬教廷指派札勒斯基（Zaleski）主教為宗座代表來到果阿參加盛典。

三、1900年12月7日至10日。這次沙勿略遺體的公開展示安排在好耶穌教堂聖器室所舉行的聖體大會（Eucharistic League Congress）結束以後舉行。除了十六名高級神職人員以及四名教區代表參加以外，還有一些來自本國和國外的司鐸，另外還有宗教修會以及平信徒的代表。

四、1910年11月26日至12月28日。這次遺體公開展示是為配合紀念葡屬印度第二任總督阿爾伯奎克（Afonso de Albuquerque,1453-1515）於1510年12月25日第二度重新佔領果阿四百週年而舉行的。1910年10月5日，葡萄牙本國的反教權主義政府被葡萄牙共和政體所取代，所以沒有干涉這次紀念活動。約五萬人前來朝聖，並親吻了遺體；期間發生了十三件奇跡。其中最令人值得紀念的是，出身日爾曼籍的耶穌會孟買傳教區的神父和著名學者蘇哈馬（George Schurhammer）立下誓言，要根據原始的史料，撰寫一部紀念碑式的史著，這就是後來的《聖方濟各·沙勿略的生平和時代》（St. Francis Xavier: His Life，His Times）。（37）

五、1922年12月3日至1923年1月7日。耶穌會鑒於沙勿略封聖的百年紀念年度沒有舉辦任何活動，所以在葡萄牙以外的耶穌會士決定舉辦這次活動。沙勿略於1622年封聖，所以在1922年度舉辦紀念沙勿略封聖三百週年的儀式。約有五萬名朝聖者前來瞻仰聖人的遺體，沒有甚麼關於神跡的報導，但有二十一名來自聖公會、印度教、伊斯蘭教和拜火教的信徒皈信天主教信仰。人們使用電力和電話初次為朝聖活動提供服務。

六、1931年12月3日至1932年1月10日。當時教會正舉辦聖體大會，印度所有各教區以及來自緬甸、錫蘭和日本的教會都派代表參加，約有五萬人前來朝聖，其中有印度西南城市戈爾哈布林（Kolhapur）以及烏代普爾（Udaipur）的印度大君的妻子，有十二人要求施洗，有二十一人宣告病癒。

七、1942年5月6日至17日。這次遺體公開展示儀式是為了紀念沙勿略抵達果阿四百週年、教宗庇護十二世（Pius XII,1939-1958年在位）晉陞主教五十週年以及法蒂瑪聖母顯靈（Apparitions of Our Lady at Fatima）五十週年。由於當時正經歷第二次世界大戰，所以顯供是以一種比較簡單的方式進行的，耶穌會神特列爾（Fr.A.Le Tellier），將萬多件祈求書放置在沙勿略的腳邊，這些祈求書來自印度各地。

八、1952年12月3日至1953年1月6日。此次遺體公開展出儀式是為紀念沙勿略逝世四百週年。外國政府和教廷都派代表參加。教宗庇護十二世在梵蒂岡電台專門為此發表演說，設在果阿主教座堂內的地方教會用電台轉播了教宗的演說；這是以前歷次顯供所沒有的事。整個朝聖期間共舉行九百多場彌撒，共有八十萬一千七百人前來朝聖，有五件關於奇跡的報導，有八十名非洲籍士兵受洗，這是在果阿的葡萄牙人最後一次向這位偉大的傳教士表示敬意。

九、1961年12月14日至31日。當時果阿的葡萄牙殖民當局十分低調地安排了這一次顯供儀式。當時印度聯邦政府正準備進軍果阿。有人說，葡萄牙人中許多人想通過敬拜沙勿略的遺體使1683年的奇跡重現。但他們的希望落空了。儀式匆匆落幕。不久以後，果阿回歸印度。

十、1964年11月24日至1965年1月6日。這次遺體公開展示儀式是為了配合當時在孟買舉行的第38屆國際聖體大會（38th International Eucharistic Congress）而舉行的。從那時起教會決定每過十年將遺體公開展示一次。當時有傳言說教會會將沙勿略的遺體移往孟買，因為教宗保祿六世（Paul VI，1963-1978年在位）將參加孟買的國際聖體大會，但最終教會沒有這樣做。此前，葡萄牙駐聯合國的代表團通過其中一名出生在果阿的成員向聯合國提出了反對搬動沙勿略遺體的建議。最終，教宗本人發表了一份拉丁文的牧函，並向果阿派出了朝聖團。他通過他本人的朝聖代表阿加季安那樞機主教（Cardinal Agagianian）向果阿好耶穌教堂贈送了一個美麗的聖爵。有好幾位樞機主教和主教從孟買趕到果阿參加沙勿略遺體公開展示儀式。約有五十二名狂熱的信徒親吻了沙勿略的遺體。

十一、1974年11月23日至1975年1月5日。這是果阿回歸印度以後一次比較重要的遺體公開展示。展示儀式的主題是“愛人如己”。其間，教會舉行的彌撒使用各種不同的語言以及禮儀，信眾甚至還唱出了印度的歌曲（bhajans）。在聖莫尼卡女修道院（Convent of Santa Monica）還舉辦了“見證1975年”（Witness 1975）的展覽，主要目的是幫助信眾體會和瞭解“新的（本地）教會”的精神。信眾的捐款用於建立了一個幫助殘疾人康復的醫療中心，並補助柯坎語《聖經》的出版。自1961年以來提交海牙國際法庭的關於葡萄牙與印度之間就果阿發生衝突和爭議的“果阿案件”此時已經了結。所以，印度本地教會向前果阿總主教阿爾維納斯（Dom José Vieira Alvernaz）發出邀請，但被婉拒了。

十二、1984年11月21日至1985年1月13日。這次遺體展示活動的主題“給世界以耶穌”（Give the World Jesus），所有的宗教儀式都是在好耶穌教堂正前方舉行，祇是在11月25日聖卡特琳娜主保生日（feast of St.Catherine）那天，彌撒改在主教座堂舉行，約110萬朝聖者前來瞻仰沙勿略的遺體。

十三、1994年11月21日至1995年1月5日。此次遺體公開展示的主題是“委身於建設家庭和社會”（Commitment to Building the Family and Society），約二百萬人，有來自印度的，也有來自國外的，前來舊果阿朝聖，但此次沒有留下教會官方的有關神跡的記錄。（38）

2006年，適逢沙勿略誕生五百週年，美國《時代雜誌》上的一位作者提出了一個問題：“方濟各·沙勿略的事業失敗了，但為甚麼成千上萬的人們成群結隊前往果阿瞻仰他的遺體？”印度著名的教會歷史學家曼那切雷（George Menachery）指出：要回答這個問題，祇能以《時代雜誌》本身對於沙勿略的評價來回答，即他是一個“傳教士、探險者和英雄”。作為一名16世紀地理大發現時代的歷史人物，沙勿略不可避免地帶有那個時代的局限。（39）但是，作為一名偉大的耶穌會傳教士，他做到了徹底放下自我，完全追隨天主的旨意。誠如依那爵·羅耀拉在《神操》中所說：“上主，請受納我整個自由；請接受我的記憶、理智和整個意志。凡我所有，皆你所賜，我今完全奉還，憑你任意處置。祇求賜我，聖愛恩祐；我即富足，別無他求。”（40）

註解

（1）據梅乘驥神父翻釋的由費賴之（Le P.Louis Pfister，S.J.）所著的《明清间在華耶穌會士列傳（1552-1773）》註曰：“上川島的拼音為 Chang-tch'oan，葡文拼音為San-choan，拉丁文拼音為 Sancian，來自 Sancianum 一詞。由於這些不同的拼音，上川島被誤寫為“三洲”。近人馬相伯撰文曰：“鳴呼！聖沙勿略之來而薨於粵島，誰不望哭三洲奚我獨後！”見該書上海天主教光启社1997年11月版第9頁。

（2）The Letters and Instructions of Francis Xavier. Translated and Introduced by M.Joseph Costelloe，S.J.，The Institute of Jesuit Sources，St.Louis，Missouri，1992，p.431.

（3）費賴之著，梅乘驥譯：《明清间在華耶穌會士列傳（1552-1773）》，頁3-4。

（4）Oscar de Noronha，Old Goa，the Complete Guide，Plus Publication，2004，pp.50-51.

（5）六個月以后，克里斯多夫在馬六甲過上了放蕩不羈的生活，被人用槍打死。The Letters and Instructions of Francis Xavier. Translated and Introduced by M.Joseph Costelloe，S.J.，p.450.

（6）沙勿略·萊昂-迪富爾（Xavier Leon-Dufour）著，張依納譯：《聖方济各·沙勿略傳——東亞使徒神秘的心路歷程》（Saint Franois Xavier: Itinéraire mystique de l’apotre，Desclée de Brouwer，1997），上海天主教光启社，2005年，頁307-308。文中拉丁文 filii，作者註明 “原文如此”，譯者指出：因按拉丁文文法，filii 應改為 fili，足見方濟各在臨終時脫口而出，已顧不得甚麼文法了！

（7）費賴之著，梅乘驥譯：《明清间在華耶穌會士列傳（1552-1773）》，頁9-10。

（8）Oscar de Noronha，Old Goa，the Complete Guide，p.51.

（9）費賴之著，梅乘驥譯：《明清间在華耶穌會士列傳（1552-1773）》，頁5-6。

（10）The Letters and Instructions of Francis Xavier，Translated and Introduced by M.Joseph Costelloe，S.J.，p.431.

（11）費賴之著，梅乘驥譯：《明清间在華耶穌會士列傳（1552--1773）》，頁6-8。

（12）José Nicolau da Fonseca，An Historical and Archaeological Sketch of the City of Goa，Asian Educational Services,New Delhi，1986，pp.266-267.

（13）The Letters and Instructions of Francis Xavier. Translated and Introduced by M. Joseph Costelloe，S.J.，p.188. 佩雷拉後來從1562年至1570年在澳门出任王家艦隊的隊長（capitam-mor do mar）。

（14）贝拉（Juan de Beira），出生於西班牙加里西亚（Galicia）的朋特維拉（Pontevedra），1545年加入耶穌會，不久即航海來到印度，1547年至1556年先後在馬六甲和摩鹿加群島從事傳教工作，後因病回到印度，1564年死於果阿。

（15）The Letters and Instructions of Francis Xavier，Translated and Introduced by M.Joseph Costelloe，S.J.，p.452. 這塊華麗的亚麻布製成的祭披本應是準备前往北京朝廷贈送的禮物，但在馬六甲總督阿泰德禁止佩雷拉等前往以後，沙勿略就把它留下了，因為他要秘密進入中国，所以要盡可能地减少行李。

（16）費南德斯是沙勿略的好朋友，是耶穌會葡萄牙省會長羅德里格斯（Samao Rodrigues）的親戚，1541年作為見習修士随同沙勿略一起離開里斯本赴東方。他與其他同伴留在莫桑比克，後來沙勿略將他召往果阿，協助聖保祿學院和醫院的神父的工作。

（17）Rémy，Goa，Rome of the Orient，London，Arthur Barker Ltd，1957，pp.116-117.

（18）Rémy，Goa，Rome of the Orient，London，Arthur Barker Ltd，1957，pp.116-117.

（19）Oscar de Noronha，Old Goa，the Complete Guide，p.59.

（20）José Nicolau da Fonseca，An Historical and Archaeological Sketch of the City of Goa，pp.287-289.

（21）Francisco de Sousa & Manuel Lopes de Almeida，Oriente conquistado a Jesus Cristo，pelos padres da companhia de Jesus da Provincia de Goa，Lello & Irmo，1978，p.109.

（22）Rémy，Goa，Rome of the Orient，pp.114-121.

（23）Rémy，Goa，Rome of the Orient，pp.119-120.

（24）José Nicolau da Fonseca，An Historical and Archaeological Sketch of the City of Goa，pp.293-294.

（25）Boletim do Governo do Estado da India，No.78 of 1860.

（26）最初的三把鈅匙在1859年沙勿略遺體向公共顯供以後即遺失不見了。後來製作的三把鈅匙分別由果阿總督、果阿總主教以及政府秘書处首席秘書長保持。一般人們認為，這三把鈅匙從未被送去葡萄牙本國。

（27）羅馬教宗於1614年11月3日下令將沙勿略的右臂切割下來，分為四份，最大的一份送呈羅馬。

（28）根據盧塞那所著 História da Vida do Padre So Francisco Xavier，Vol.IV，p.401 和維埃拉（Vieira）所著 Sermo，Xavier Acordado 两書，在沙勿略死後两个月，人們發現他的內臟保持原來的自然狀態。又見 Peregrinalo de Ferno Mendes Pinto，1829，t. III，p.292，1556。果阿总督府首席醫生薩拉依瓦（Dr.Cosme Saraiva）的檢查報告指出：在沙勿略逝世四年以後，他在遺體的下腹部仍然看到有內臟，穿過其间的洞口，仍然可以看到有鮮血流出。

（29）1554年，有一位叫卡龍姆（Dona Isabel de Carmo）的葡萄牙婦女，因為急於想得到聖人的遺骨，竟然在親脗圣人脚部時咬下了其中的一个脚趾。

（30）Boletim do Governo do Estado da India，No.80 of 1859.p.528.

（31）Sermes do Padre António Vieira，Editor J.M.C. Seabra,Lisboa，1856，Vol.VIII，p.238. 葡萄牙國王佩德羅二世的第一位王后是佛朗索娃（Marie-Franoise of Savoy），育有一女，她於1683年去世。索菲亚王后於1685年与佩得羅二世結婚，她虔信天主教，熱心資助慈善事業，照顧孤儿、寡婦和窮人，開放王家的禁地用於給窮人治病。她與葡萄牙當時著名的有聖徒之稱的教士和学者昆塔尔（Bartolomeu de Quental，1626-1698）交誼頗深。

（32）John Fryer，A New Account of East -India and Persia，in eight letters,（16721681），London，1912; Asia Educational Service，New Delhi，1992，Vol.III，p.150. 1682年果阿政府命令每沙勿略主保生日舉行晚禱時分，整座城市都要舉燈照明。Livro das Monoens.MSS，No.47.p.127.

（33）John Churchill，Collection of Voyages and Travels,Brazil and East Indies and West Indies，Some now first Printed from Original Manuscript，London，1732; Asia Education Service，New Delhi，2002,VolIV，p.250.

（34）José Nicolau da Fonseca，An Historical and Archaeological Sketch of the City of Goa，pp.299-300.

（35）Rémy，Goa，Rome of the Orient，pp. 122-123.

（36）Rémy，Goa，Rome of the Orient，p.123.

（37）穌哈馬（George Schurhammer）是德國籍的耶穌會修士和歷史學家，在孟買的聖瑪利亚學院（The College of St.Mary）教學。長期的艱辛的研究工作使他的健康很差。自他從孟買來到果阿朝聖，跪在沙勿略遺體前祈禱，他祈求身體康復，並允諾將以畢生的精力撰寫一部沙勿略的傳記。他後來健康逐漸復原，回到孟買教學。1912年，他回到歐洲進修神学。1914年8月2日，時歐洲正值第一次世界大戰爆发，他在今天荷蘭的福肯堡州（Valkenburg）被祝聖為耶穌會的神父。（因為德國自1872年俾斯麦發動“文化斗爭”以來，一直禁止耶穌會的活动。）以後，他以生命中的大部分時间研究沙勿略的生平和思想，所依據的都是原始的史料。他寫了許多有關沙勿略的文章和小說，並編輯了两大卷沙勿略的信件。最後，他開始撰寫紀念碑式的史著《聖方濟各·沙勿略，他的生平與時代》（St.Francis Xavier，His Life，His Times），該書以德語寫作，準備共三卷。他完成了两卷，在1971年於羅馬去世以前，他把第三卷的手稿交給同會的伙伴維吉神父（Joseph Wicki,S.J.），請他完成這最后的一卷。在得到維吉的承諾以後，蘇哈马平靜地去世了。後來，科斯特羅神父（M.Jose Costelloe,S.J.）將前两卷譯成英語。P.Rayanna，S.J.，Saint Francis Xavier and His Shrine,（Fifth Edition），Dor Mhoineachi Rotti，2010,pp.243-244.

（38）以上歷次遺體公開展示的情况可见 Oscar de Noronha,Old Goa，the Complete Guide. pp.66-70，又见：P.Rayanna，S.J.，Saint Francis Xavier and His Shrine,pp.238-254.

（39）歷史學家有關沙勿略的爭議多集中在他建議設立果阿宗教裁判所以及作為一个葡萄牙傳教士的身份（當然他是西班牙人）問題上。見 Stephen Neil，A History of Christianity in India，Cambridge University Press,1984，pp.229-230. Joseph Thekkedath，History of Christianity in India,（1542-1700），pp.406-407.

（40）《尋梦之旅——耶穌會士在澳門，聖依那爵年紀念，1990-1991》，澳门耶穌會，1991年，頁11。

谢选骏指出：人説——“沙勿略的灵柩停放在大象山脚下（现墓堂所在之地），次年，灵柩运往马六甲，停留数月后，最终安葬在印度果阿。法国神父于1849年在原葡萄牙教堂的旧址上修建，至今仍旧保留宗教功能。在慈悲耶稣大殿（Basilica of Bom Jesus）中保存有沙勿略的遗体，是亚洲最主要的天主教朝圣地之一。

我看——不論沙勿略生前多麽偉大，但是崇拜他的尸體，顯然是一種典型的偶像崇拜。

《隔110年再開棺 中世紀聖女遺骸保存狀態曝光 科學團隊驚呼》（編譯盧思綸 2024-09-09）報道：

西班牙阿維拉教會時隔110年重啟中世紀「聖女大德蘭」棺木，發現其保存狀態完好，令在場科學團隊及神職人員大感不可思議。

西班牙阿維拉教會（Diocese of Avila）時隔110年再度重啟中世紀「聖女大德蘭」（St. Teresa of Avila）棺木，發現其臉部自1582年逝世至今依舊保持「完好無缺」，令在場科學研究團隊及神職人員大感不可思議。

福斯新聞網（Fox News）報導，阿維拉教會於8月28日發表新聞稿，出於研究聖女大德蘭的心臟、手與手臂的目的，繼1914年之後再度展開複雜的程序重啟棺木。

沒想到，研究人員與神父、修女發現，聖女大德蘭的遺骸「自1582年起保持並未腐爛」的狀況。聖女大德蘭是12世紀羅馬天主教加爾默羅會（Discalced Carmelite）修女。

教會新聞稿提到，重啟大德蘭棺木的過程非常複雜，首先必須拆除銀棺的大理石板，隨後在特定房間，由義大利科學醫療團隊和教會成員監督，打開棺木。而整個流程亦經過教廷批准。

根據神父基薩耶（Marco Chiesa）描述，遺骸保存非常好，教會查閱1914年照片確認遺骸是否發生變化，臉部和腳部等未覆蓋部分與1914年情況相同，「沒有膚色，因為皮膚已經木乃伊化，不過由其臉部中間依舊可見」，他補充，專家醫生幾乎能清楚看到大德蘭的臉。

大德蘭是西班牙修女、天主教會神祕主義者，也是精神經典的作者。她發起加爾默羅會改革，恢復並強調默觀沉思；1970年獲教宗保祿六世頒布「教會聖師」（Doctor of the Church），是首位獲得這項頭銜的女性。

谢选骏指出：偶像崇拜之所以盛行，因爲人是碳基生物，轉瞬即逝，所以容易崇拜比自己更為久遠的對象。但從宇觀尺度來看，所有的形體其實相差無幾。

【94、“耶稣加孔子”传教模式是一種典型的混合主義】

《“耶稣加孔子”传教模式的反思》（2014-04-05 杜小安）報道：

基督教自唐朝开始在中国传播，明清以后开始与中国文化进行了长期的冲突与融合，现已成为中国文化的重要组成部分。“耶稣加孔子”是明末来华耶稣会传教士利玛窦开创的传教模式。利玛窦主张“援耶补儒”的传教路线，通过基督教与儒家思想的融合，为天主教在中国的传播寻找内在的文化依据，走适应中国本土文化的道路。鸦片战争以后，美国传教士林乐知明确提出“耶稣加孔子”的传教模式，并得到了一些开明外国传教士和中国基督徒知识分子的积极响应。现代新儒家贺麟也明确提出“援耶入儒”的文化观。本文将对“耶稣加孔子”的传教模式的基本内涵进行详细的考察，并做深层的反思。

一  利玛窦“援耶补儒”的传教模式

基督教在唐元时代曾先后传播于中国，但元亡以后曾一度沉寂。到了明代中叶以后，由于地理大发现的进展，东西新航路的开辟，欧洲殖民主义者开始向全球扩张，这为西方传教士由海路到中国提供了可能性。16世纪中期欧洲宗教改革以后，天主教在西欧的势力大大缩小了。为了扩张天主教的势力，天主教建立了耶稣会作为传教组织。耶稣会派遣了大量的传教士来到中国。1552年，耶稣会士圣方济各·沙勿略成为第一个踏上中国国土的耶稣会传教士，但他只到达广东台山县正南上川岛，最后病死在那里。直到利玛窦奉命来到中国，明末清初天主教的传教活动才渐渐揭开帷幕。这些传教士远涉重洋来到中国，希望在中国传播天主教，将中国人变成上帝的儿女，由此形成西学东渐的第一次高潮。自利玛窦1582年来华到1773年耶稣会被解散的近两个世纪中，来华耶稣会传教士达478名。其中对后世影响较大者有利玛窦、龙华民、汤若望、南怀仁等等，其中以意大利人利玛窦的影响和贡献最大。他们以天主教与儒家思想的会通与融合为途径，并以宣扬西方科学技术为手段，向中国皇帝和官僚士大夫传扬天主教教义，试图将整个中国基督教化。

利玛窦（Matteo Ricci，1552-1610）出生于意大利马尔凯州马切拉塔，1582年到达中国，1596年出任在华耶稣会会长，1601年到达北京，向明神宗进献天主图像、珍宝奇物及《坤舆万国全图》等，并获准在北京居住及传教。1610年在北京逝世。

利玛窦不仅是中国天主教传教事业的奠基者，也是基督教与中国文化对话的首倡者，而且还是最早把西学介绍到中国、把中国文化介绍到西方的人，是推动中西文化交流的重要代表人物。为了使西方的基督教思想被崇尚皇帝权威和儒家正统思想的中国士大夫所接纳和理解，以利玛窦为代表的天主教传教士采用了学术化和本土化的传教方式，通过把天主教基本教义与中国儒家经典相结合的途径，向中国士大夫精英阶层传扬天主教。利玛窦“援耶补儒”的传教模式主要有以下特点：

首先，利玛窦将天主教信仰与儒家传统的相结合，借助儒家的经典和思想来介绍天主教的信仰和教义。利玛窦刚到中国时，依照佛教僧侣的样子穿僧袍、剃须发、住寺庙，完全是一副“番僧”的模样。但没过多久，他就意识到佛僧常常受到中国主流社会，尤其是儒家士大夫阶层的排斥和抵制。于是他按照儒家传统改变了自己的形象，留起须发，改着儒装。为了结交中国上层士大夫精英阶层，并对中国文化有一个清楚的了解，利玛窦开始学习汉语，认真研究中国古代典籍，尤其是儒家经典。他发现，中国作为一个具有独立而完备文化的古老国度，其文化具有极强的自足性和优越感。因此，利玛窦决定采用“以儒释耶”和“以耶补儒”的方式，借助中国儒家的经典对天主教进行再解释，以谋求耶儒交融的可能，实现天主教在中国的传播。利玛窦在《天主实义》一书中大量引用《中庸》《诗经》《周易》《礼记》等多种典籍论证天主教的“天主”与中国人之“上帝”“天”在实质上的同一性，尽可能多地把《圣经》里的至高无上的主宰神上帝与儒家《四书》《五经》中的“天”“上帝”“上天”“皇天”等人格化的至上神相提并论。他说：“天地之主，或称谓天地焉，非其以天地为体也，有原主在也。……而实谓之天主。吾天主，乃古经书所称上帝也。”1他认为中国的“天”不是自然的苍天，而是超自然的具有意志力的神，将其与作为创造者、超越者和全能者的“天主”画上等号。2当中国人被告知传教士所敬之“天主”也就是自己民族数千年来顶礼膜拜的那个“天”时，他们对远方来的西儒的敌意渐渐消失，开始与之谈经论道了。

其次，利玛窦从道德伦理角度探索儒家伦理与天主教伦理之间的契合性和共同点，以此作为宣扬天主教教义的重要途径。利玛窦在《天主实义》里把天主教“十诫”与儒家“三纲五常”相比附。他刻意地淡化和隐藏了天主教有关神性的道理，使天主教的诫命看起来与儒家伦理精神相行不悖。利玛窦阐述的天主教教义两大原则就是“爱天主”和“爱人如己”。他说：“爱天主，为天主无以尚；而为天主者，爱人如己也。行斯两者，百行全备矣。”“然二亦一而已，笃爱一人，则并爱其所爱者矣；天主爱人，吾真爱天主者，有不爱人者乎？此仁之德，所以为尊，其尊非他，乃因上帝。”3《马太福音》第22章中耶稣说：“你要尽心、尽性、尽意，爱主你的上帝，这是诫命中的第一条，且是最大的一条。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”。所以利玛窦认为，天主教归根到底是讲“敬天爱人”四个字，其实就是一个“爱”字。这个“爱”就是借着上帝的力量，使整个人伦秩序走向和谐美善。利玛窦认为，儒家思想的核心是“仁”。他认为，“仁”就是“爱人”，即“仁者爱人”。儒家的“仁”是由自然血缘而生的有分别差等的爱，但它从家庭关系扩展到社会关系，推己及人，即所谓“老吾老，以及人之老，幼吾幼，以及人之幼”，并由家庭关系扩展到君臣关系，提出对君王、国家与民族的忠诚，进而扩展到全天下的人民。利玛窦认为，天主教之“爱”与儒家之“仁”同为一种积极的向善的情感，有利于人伦关系的协调，而且在行为模式上也多有重合。儒家的仁爱思想与天主教的博爱精神高度一致，因而为两种文化之间的对话提供了十分有益的契机。利玛窦正是把儒家“仁者爱人”的思想与天主教的“爱上帝、爱邻人”思想建立起了联系，为天主教在儒家知识分子中的传播开辟了道路。

第三，利玛窦提出“援耶补儒”的学术观点，遵照循序渐进的学术传教方法进行传教活动，得到了徐光启等著名儒家士大夫知识分子的高度认可，使来自西方的天主教在明清士大夫中间获得一定的传播，极大地促进了天主教在中国的本土化。利玛窦的中文著作《交友论》翻译汇编了西方许多哲学家论友谊的格言，在明代士大夫中广泛传阅。这本书几乎未涉及任何神学思想，都是对世俗人伦关系的讨论，迎合了晚明士大夫修身处世的学术关注点，所以产生了较大反响，为他在儒家知识分子当中赢得了声誉和尊敬，也为他进一步宣扬天主教思想做了很好的准备。利玛窦因此被时人尊称为“泰西利子”、“西儒”。利玛窦在《天主实义》里介绍耶儒的共通点时，尽可能先介绍天主教和儒家关于伦理道德的教义，而对于中国人一时无法理解的神学问题，如三位一体、童贞女生子、耶稣被钉十字架、死后三天复活等最核心的天主教教义内容，他暂且避而不谈，以免出现抵触4。他还与儒家学者一起用先秦儒家经典批判宋明理学的弊端，批判佛家的空寂思想和和道家的虚无思想。利玛窦这种将基督教本土化和学术化的传教方式在当时社会和时代条件下无疑是一种十分必要的手段。基督教在全世界的传播过程中，这种适应性和变通性随时都在发生。就如同佛教所说的“开设方便法门”一样，在基督教从东方耶路撒冷传至欧洲、美洲、非洲、亚洲等地时，都在不同程度上经历了本土化的过程。无论是当初耶稣传道时重新阐释摩西律法，还是保罗提出“因信称义”的神学思想，奥古斯丁解释“三位一体”，其实都是在面对具体处境时对教理特质进行的一种重新阐释。在印度，与利玛窦同时代的耶稣会传教士诺比利把天主教与印度教传统相结合，得到较好的传教效果。而利玛窦的学术传教方式也是为适应中国文化而采取的必要手段。但是，这种传教方式一方面获得了徐光启等儒家士大夫知识分子们的认同和信仰，另一方面也无形中淡化了天主教信仰的神学思想核心，为以后的“礼仪之争”埋下了不和的种子。

第四，接受天主教的儒家士大夫知识分子徐光启、李之藻、杨廷筠等与利玛窦一样，都将注意力集中于基督教与儒学之间的共通点和互补性研究，力求实现耶儒之间的互补和融合。在他们看来，天主教所包含的思想非但不是对儒学的违背，而且是从西方传来的对儒学真理性的例证。更重要的是，由于明后期陆王心学末流对主体性的过度张扬和佛老虚空无常思想在社会上的流传，儒家的仁爱精神得不到有效地发扬。由于天主教十分强调人格上的自我修养与提升，信奉天主教的儒家士大夫知识分子在一定意义上希望通过吸取天主教中的伦理诫命，对行将失落的儒学精神起到规范与振兴的作用。因此，他们主张排斥王学末流及佛老之空谈，崇尚经世致用的实学。而西洋传入的“事天之学”正好与他们的思想完全契合。因此，在对晚明世风进行纠偏之时，他们寄希望于新鲜的、具有更强规范性的天主教。在他们看来，天主教与儒学本质相通，因此可作为儒学的补充，其最终目的始终未偏离“复兴儒学”的根本宗旨。信奉天主教的士大夫徐光启在《辨学章疏》中指出：“必欲使人尽为善，则诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法也”；李之藻提出“天儒合一”说，希望以天主教补儒学之不足；杨廷筠也认为天主教义与儒家学说“脉脉相符”，可借以复兴儒学5。对他们而言，天主耶稣与其说是个人的救主，不如说是一剂拯救社会弊病的新药。天主教中的道德伦理成为最吸引晚明士大夫的方面。在他们的思想中，耶儒互补的可能性首先来自对宇宙秩序的主宰“天”的共同信仰，其次是对道德伦理价值的共同关注，再者是对社会群体福祉强烈关注的入世精神。例如，他们高度认可基督教之“爱”与儒家之“仁”的彼此契合性。在天主十诫中，除一至三条是关于敬神的诫命外，从第四条起分别为”当孝敬父母；不可杀人；不可奸淫；不可偷盗；不可作假见证陷害人；不可贪恋人的房屋；也不可贪恋人的妻子、仆婢、牛驴、并其他一切所有的东西。”6 这些天主教关于现世伦理道德的诫命涉及人的家庭关系与社会关系，一直存在于儒家知识分子的思考与实践领域之内，也很容易为中国人理解和接受。尤其是天主教十诫第四条关于“孝敬父母”一条对孝道的强调，比佛老的教义更接近儒家传统，深受儒家知识分子赞同。因此，信奉天主教的儒家士大夫们强烈希望通过天主教的信仰来重振儒家纲常伦理的价值，排斥陆王心学和佛老虚空无常思想的流弊7。

利玛窦之所以能立足于中国上流社会，使中国的士大夫阶层乐于与其交往，主要基于他对中国传统文化的深刻理解。利玛窦深深意识到，他所接近的中国民族和中国社会已经具备高度的精神文明和复杂的社会关系。因此，他始终都以谦谦君子的儒者形象为人处世，并获得了儒家士大夫的广泛尊敬。8从1583年到1610年的二十八年中，利玛窦凭借着自己的儒学素养和西洋文化背景进入宫廷和士大夫群体，在中国的知识精英中觅得知音，建立了以往任何传教士都无法比拟的极为广泛的社会联系，为天主教在中国的广泛传播奠定了坚实的基础。在利玛窦的感召下，徐光启、李之藻、杨廷筠、王征等有志于匡时济世的儒家士大夫接受了天主教信仰，接纳了西方的学术思想和献身精神，把近代科学的实证精神和中国传统的经世思想、考据方法结合起来，铸成了明清之际中西学术文化交流特有的社会历史内涵。只可惜这些活动并未在当时引起思想学术界的根本转变，中国的文化依然保持了旧观。随着清朝的百年禁教历史的开启，中国的知识界更加闭塞、保守、僵化和落后。

1610年，利玛窦去世。此后不久，在华耶稣会内部对“上帝”、“天”、“天主”等译名的看法和对于中国“祭祖”“祭孔”问题的看法产生分歧，由此爆发了“中国礼仪之争”。以利玛窦为代表的耶稣会士深入研究中国的文化与风俗，尝试着将儒家思想作为天主教教义的载体，主张以儒释耶，以耶补儒，并以中国上层的士大夫作为传教对象，借着宣扬天主教道德与西方科学技术开始了传教活动。但是，继任在华耶稣会会长的龙华民（Nicolas Longobardi，1559-1654）否定了利玛窦的传教方式，主张“以耶代儒”的极端主义模式，禁止中国天主教徒用“上帝”“天主”“天”这样的称谓称呼天主教独一真神，建议改用拉丁文音译称谓“陡斯”，而且认为祭祖祭孔属于异端，理当禁止。1628年耶稣会嘉定会议统一认识，通过了第一条反对意见，禁止天主教用“上帝”、“天主”、“天”这样的称谓称呼天主教独一真神，但认为祭祖祭孔没有宗教性质，而予以保留。1634年西班牙多明我会和方济各会来华传教，他们主张走下层社会传教路线，用苦行、神恩和神迹来传教，对耶稣会允许教友祭祖祭孔和教友仍然使用中国原有称谓“上帝” 称呼天主教独一真神极为不满。多明我会、方济各会与耶稣会之间教派的分歧，以及西班牙、法国与葡萄牙之间在争夺传教权时的利益分歧，随着“中国礼仪之争”的神学分歧而更为猛烈地撕扯在一起。“礼仪之争”由中国国内而扩展至国外，由传教团体内部而扩展至罗马教廷与清廷的政治性对抗。1645年，教皇英诺森十世发布通谕，禁止中国天主教徒参加在孔庙举行的祭孔和在祠堂、家中举行的祭祖礼仪，不准摆设祖先牌位，但允许在死者的灵柩和祭台上放鲜花、点香燃烛等仪式。1656年，教皇亚历山大七世又发布通谕，认为尊孔似乎只具有单纯的社会与政治意义，允许教友参加。这样，罗马教廷在1645年和1656年先后发布的两个内容相悖的通谕，分别成为多明我会方济各会与耶稣会各执一词互不相让的依据。“礼仪之争”因此愈演愈烈。与此同时，天主教在中国的发展也引起了来自思想保守的中国儒家士大夫官吏和缙绅的抵制和排斥。他们发动了一次又一次的反教风潮，其中较为重要的包括1616年由沈榷发起的“南京教案”和1660年由杨光先发起的“历狱”。1704年11月20日，教皇克勒门十一世发布严厉的禁止中国天主教徒祭祖祭孔的命令，但直到1721年1月18日才翻译为中文呈康熙帝御览。康熙皇帝由此大怒，认为：“指孔子道理为异端，殊属悖理，且中国称天为上帝，大小之人皆一样称呼，并无别说。尔西洋呼天主为陡斯乃意达理亚国之言，别国称呼又异。”因此朱批“以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事”。雍正皇帝登基后，实行全面禁教政策。1724年，雍正皇帝批准礼部发布禁教令通谕各省，凡国人信教者应弃教，否则处极刑，各省西教士限半年内离境，前往澳门。全国教堂300座均被没收，改为谷仓、关帝庙、天后宫或书院。到1742年教皇本笃十四世发布《自上主圣意》通谕作为最终的总结裁决，禁止以儒家的“上帝”“天”称呼天主教敬拜的神，只许用“天主”作为译名，严厉禁止中国教徒参加在孔庙举行的祭孔和在祠堂、家庭中举行的祭祖礼仪，延续了一个多世纪的礼仪之争才画上句号。

直到1939年12月8日，教宗庇护十二世纠正了本笃十四世的决定，正式为利玛窦平反，废除了禁止中国人祭祖敬孔的禁令，利玛窦在中国的本土化传教路线得到罗马教廷的认可。在1962-1965年召开的梵蒂冈第二次大公会议上，天主教提出与不同宗教进行对话与沟通的包容主义原则，为基督教各派与中国文化的融合提供了重要的思想基础。利玛窦提倡的“援耶补儒”传教路线在神学上得到天主教会的肯定和认可。2001年，罗马教皇若望·保禄二世在《利玛窦到北京四百周年国际学术研讨会致词》中对利玛窦评价说：“利玛窦神父最大的贡献是在文化交融的领域上。他以中文精编了一套天主教神学和礼仪术语，使中国人得以认识耶稣基督，让福音喜讯与教会能在中国文化里降生。……由于利玛窦神父如此诚心地的做中国人中间的中国人，使他成为大汉学家，这是以文化和精神上最深邃的意义来说的，因为他在自己身上把司铎与学者，天主教徒与东方学家，意大利人和中国人的身份，令人惊叹地融合在了一起。”9这是对利玛窦“援耶补儒”传教模式的崇高肯定和赞赏。

二  林乐知“耶稣加孔子”的传教模式

1807年（清朝嘉庆十二年），英国伦敦传教会传教士马礼逊（Robert Morrison，1782-1834）来华，他是第一位踏上中国土地的基督教新教传教士。他刚来中国的时候，中国还在严厉禁止西方天主教在华传播，他被迫以英国东印度公司翻译的身份隐藏自己的传教士身份。他的传教方式更多地倾向于保守派的“以耶代儒”模式。他开创的翻译、文字、教育、医药等传教方式的根本出发点是通过介绍西方基督教文明使中国人认识到西方文明的优越性，借此达到引导中国人皈依基督教的目的。

鸦片战争爆发以后，各国传教士在帝国主义、殖民主义的炮舰政策和不平等条约的保护和配合下蜂拥而至中国。他们试图用基督教来征服中国。这种“以耶代儒”和“耶稣或孔子”的排斥主义传教路线经过郭实腊、戴德生、王明道、倪柝声等外国和中国传教士进一步发扬光大，成为基督教各派在中国传教的主流形式。由此，基督教就成为中国文化生存和发展的巨大威胁，导致基督教与中国文化之间产生了深刻的冲突。基督教因此被中国大众蔑称为“洋教”“邪教”。义和团运动就是以“灭洋教”为目标发展起来的。五四运动以后，中国知识界站在近代欧洲启蒙思想和民主科学的立场上，并在民族主义、马克思主义等思潮的推动下掀起了声势浩大的“非基督教运动”，使基督教在中国知识界遭到猛烈批判。

面对基督教各派在中国遭受的种种困境，一些基督教界人士和中国文化界人士开始探索基督教与中国文化对话与融合的可能性，开始提倡“耶稣加孔子”的传教方式，希望通过基督教与中国文化互相理解和沟通，达到相互学习和借鉴的目的，共同促进中国人精神生活的提高和社会的进步。晚清民国时期，对儒家思想持包容主义立场的基督教传教士和神学家主要有英国传教士理雅各、李提摩太，德国传教士花之安、卫礼贤，美国传教士卫三畏、林乐知、李佳白、丁韪良等，其中以林乐知最具有代表性。

林乐知（Young John Allen，1836—1907）是美国基督教监理会牧师。他于1860年到上海开始传教活动。1868年他创办《教会新报》，1874年改名为《万国公报》。1870年之后，林乐知开始在报纸上提倡“耶稣加孔子”的传教方式，明确提出儒家与基督教相结合的传教思路，主张通过社会和文化的改造来促进基督教与中国文化的融合。林乐知在中国传教达47年，对基督教在中国的发展产生了较大影响。在近代来华的传教士中，林乐知完全不同于戴德生等宣扬的“为基督征服中国”和“耶稣或孔子”的基督教基要派传教路线。“耶稣加孔子”的传教方式使林乐知更像是一位传播西方文化的使者，而非保守派意义上的庄重的传教士。他认为传教士应该通过传播西方知识来影响中国上层力量，从而排除各种障碍，最终实现中国的基督教化。10。林乐知提倡的“耶稣加孔子”传教方式主要有以下特点：

第一，他主张传教士要认真了解和研究中国社会，特别要了解中国上层官僚士大夫的思想状况，针对中国文化的具体特点去改造中国社会。林乐知对中国社会的情况极为关心，尤注重解剖晚清的社会结构。在细心观察中国内政外交的过程中，林乐知发现，要想在中国广传基督教，必须抓住士绅阶层，广泛结交官僚士大夫。他认为，在中国，士为四民之首，官和商大都来源于“士”，征服了“士”就等于征服了中国文化和社会。因而，他在19世纪60年代广交了一大批士大夫和官僚，如冯桂芬、徐寿、严良勋、汪凤藻、陈兰彬、沈毓桂、应宝时、李鸿章、丁日昌、张之洞、张荫桓、吕海寰等。这些清朝官僚十分看重林乐知广博的西学，而林乐知则借助于这批官绅的社会地位，试图通过他们的影响力来自上而下地宣扬基督福音。林乐知的这些社会交往活动使他成了当时上海官僚和儒家士绅名流的好朋友，也为传教士在上海立足和发展开辟了较为广阔的渠道，产生了很好的效果。

第二，他大力提倡“耶稣加孔子”的传教模式，主张把基督教义和在中国占统治地位的国家主流意识形态儒家文化巧妙地糅合起来，通过本土化的方式逐步促进中国文化的基督教化。在这一点上，林乐知的主张与利玛窦完全相同。他十分注重用儒学来阐释基督教教义，甚至将“三纲五常”与基督教义一一印证，认定二者情理相通，本质无异。林乐知在《教会新报》上发表了自己的长文《消变明教论》，全面系统深入地论证了儒学与基督教义的共同性，以儒家“五伦”“三戒”“五常”等道德伦理原则与基督教的“五伦”“十诫”相对比，证明两者完全一致11。他引经据典，从基督教义中找出了论证君臣、父子、夫妇乃至兄弟、朋友的言论，认为“儒教之所重者五伦，而基督教亦重五伦，证以《圣经》。”他还认为，儒学讲“仁”，《圣经》虽无“仁”字，但“爱即是仁也”；儒学讲“义”，耶和华“以义为喜”；儒学讲“礼”，《圣经》要人们“以礼相让”；儒学讲“智”，《圣经》中称“智慧之赋，贵于珍珠”；儒学讲“信”，《圣经》中则有“止于信”，即“信”是最高美德。总之，在林乐知看来，孔子和耶稣如同一人，儒学和基督教本义相同。林乐知这些论述充分肯定了儒家思想和基督教有相通的地方，为基督教与儒家思想的对话与融合提供了新的契机。

第三，林乐知强调儒家思想和基督教共同点的主要目的是要消除中国人、尤其是中国知识分子信奉基督教的思想障碍，为基督教的传播开通道路。他虽然将耶稣和孔子等同起来，但总认为儒学教化下的中国人，包括知识分子，都十分愚昧、保守、落后，对现代科学文化缺少了解，对自然的定律和哲学，以及化学、天文学等一窍不通。为了传教，他主张首先应打破中国知识界的落后状况，让他们具有现代科学知识和现代观念，能够有西方人的现代思维和新的价值取向。也就是说，让中国人走出中世纪的蒙昧状态，彻底实现“西化”，让中国变成美国式的“新大陆”后，基督教文化即可在中国畅行无阻。从这种推理出发，他以传播西方先进的科技文化为手段，通过办教育、建医院、办报纸等途径提高中国人的素质，扩大基督教文化的影响力，吸纳更多的华人入教。19世纪80年代之后，林乐知便将其主要精力投入传播西方文化知识和改变中国知识界的知识结构与思维方式。他在上海办新式学堂，培养新型人才；译书介绍欧美的科学文化知识；办报传播信息，宣传基督教和西方文化。在19世纪末的中国，他主办的《万国公报》和上海的《申报》并驾齐驱，成为中国人了解世界、获取信息的最有影响的报纸。他还和李提摩太、丁韪良等传教士组织广学会，出版图书，扩大教会在中国的影响。这时的林乐知也进一步受到美国监理会和美国政府的支持。1906年他回国时，美国总统西奥多·罗斯福还亲自接见了他，赞扬他对基督教在中国传播所作的贡献。

在林乐知之后，李佳白、李提摩太、丁韪良、司徒雷登、赵紫宸、吴雷川、马相伯、谢扶雅、诚静怡、王治心等外国传教士和中国基督徒知识分子都继承了“耶稣加孔子”的传教方式，为基督教与中国文化的对话与融合开辟了新的道路。其中，美国长老会传教士李佳白（Gilbert Reid 1857—1927）最为典型。李佳白在华传教时，一手拿《圣经》，一手捧《四书》，用儒家经典附会基督教义，通过基督教和儒家思想的融合途径来进行他的传教活动，因此被尊称为“李夫子”。林乐知“耶稣加孔子”的传教模式也为20世纪天主教的“中国化”运动和基督新教的“本色化”运动提供了十分有价值的理论基础和实践经验，对促进基督教与中国文化和儒家思想的融合与对话作出了重要的贡献。特别值得一提的是，1910年6月在苏格兰爱丁堡举行普世宣教会议（史称1910爱丁堡宣教大会）上，来自上海沪江大学的代理校长、浸信会神学院教授董景安对基督教与中国文化的关系问题进行了精彩的演讲。董景安是一个具有深厚国学根基的基督徒学者。他当时身着传统中式服装登台演讲，一时吸引众多目光。他在“基督教与非基督宗教的关系”的主题发言中，呼吁基督教会鼓励中国信徒学习中国传统文化以促使基督教早日实现本色化。他认为，中国信徒绝不应该抛弃对儒家经典的研习，它是中国国民的文化，具有相对永久的价值，基督教不应当意图取而代之，而应该去完善它、充实它。12 “五四”时期，中国基督教知识分子在“非基督教运动”的冲击下发出中国基督教“本色化”的呼吁，要求摆脱基督教在思想和实践中的西方色彩，构建基督教的“中国特色”。他们十分强调基督教神学与中国传统文化相结合的思想路线，推动基督教与中国的现实社会相适应。中国基督教神学家赵紫宸、诚静怡、王治心等人进一步深入探索了基督教与儒家思想相融合的神学理论问题，论证了儒家思想与基督教融合的必要性与可能性，对“耶稣加孔子”的传教模式进行了更加深入细致的探讨和思考13。   

1960年代以后，随着梵蒂冈第二次大公会议的召开，基督教包容主义模式受到前所未有的尊重。这次会议所做出的决议《教会对非基督宗教态度宣言》为基督教从排斥主义走向包容主义做出了巨大贡献，也为基督教在中国的本土化提供了重要的理论基础和现实条件。它促使基督教与中国文化从冲突走向融合，从对抗走向对话，从排斥走向包容，从仇恨走向和解。在西方神学界，天主教神学家汉斯昆通过推动“全球伦理”（Global Ethic）活动大力提倡基督教与儒家思想的对话与融合。他把儒家“己所不欲，勿施于人”的原则尊奉为全球伦理的黄金规则。在台湾和香港，天主教神学家于斌、罗光、李哲修、徐锦尧等，新教牧师和学者何世明、梁燕城等人都大力推动基督教的儒家化。他们继承了利玛窦、林乐知等开创的 “耶稣加孔子”的传教路线，通过对中国社会、文化、礼仪和风俗进行深入研究，推动基督教与儒家的融合。在大陆，近年产生了许多“儒家基督徒”，他们继承现代新儒家贺麟提倡的“援耶入儒”的文化发展路线，试图通过吸收基督教的精神来促进儒学的现代化和世界化。14

三  现代新儒家贺麟“援耶入儒”的文化观

现代新儒家学者贺麟（1902-1992）提出的“援耶入儒”文化观也是“耶稣加孔子”模式的重要体现。贺麟是著名的哲学家、哲学史家、黑格尔研究专家、教育家和翻译家。他学贯中西，在中国哲学方面也有极高造诣。早在20世纪40年代，他就建立了“新心学”思想体系，成为中国现代新儒家思潮中声名卓著的重镇。他的“新心学”思想体系试图调解中西哲学两个对立面，促进它们融合为一，是中国的陆王心学与西方的新黑格尔主义相结合的产物。

（一）贺麟早期的耶儒融合论

在贺麟的《儒家思想的新开展》一文里，他清晰地阐述了自己“儒化基督教”的构想，成为为数不多的主张向基督教学习的儒家学者代表人物。贺麟在该文中宣称中华民族复兴在本质上是中华民族文化的复兴。他认为：“民族文化的复兴，其主要的潮流、根本的成分就是儒家思想的复兴，儒家文化的复兴。假如儒家思想没有新的前途、新的开展，则中华民族以及民族文化也就不会有新的前途、新的开展。换言之，儒家思想的命运是与民族的前途命运、盛衰消长同一而不可分的。”15贺麟认为，儒家思想的复兴必须经历西方文化的冲击与考验。他认为：“儒家思想是否复兴的问题，亦即儒化西洋文化是否可能，以儒家思想为体、以西洋文化为用是否可能的问题。中国文化能否复兴的问题，亦即华化、中国化西洋文化是否可能，以民族精神为体、以西洋文化为用是否可能的问题。”16很明显，他的早期思想继承了近代洋务派“中体西用”的文化观。

首先，贺麟认为，中国儒家思想包含着文化的共性和永恒的价值原则，包含着真善美的价值理念。儒家思想具有的真精神是一种普遍的精神理念，因为“东圣西圣，心同理同”，也就是说，儒家文化、西方文化和印度文化之间尽管存在诸多差别，但是文化的“纯体”只有一个，均以“道”或蕴涵“道”的精神为体。他认为，儒家哲学是一种“普遍的哲学、典型的哲学、模范的哲学”。儒家文化的真精神由于被赋予一种公共的、普遍的特性，因而可以作为中国文化发展之“体”，并以此为主体去吸收融化外来文化和传统文化。正是在这个意义上，贺麟把儒家思想看作“体”，而把西方文化看作“用”，作为发挥自己精神的材料。

其次，贺麟认为要实现儒家思想的现代化必须学习吸收西方的哲学、宗教和艺术。贺麟认为，儒家思想包含有格物穷理、寻求智慧的理学，磨炼意志、规范行为的礼教，陶养性灵、美化生活的诗教三个方面。贺麟认为，儒家思想的新开展也应该从这三个方面入手。儒家思想的现代化有三条途径：即哲学化、宗教化、艺术化。他认为，通过这三种途径吸收西方的哲学、宗教和艺术，就可以促进儒学的现代化，培养现代儒者的新精神，为儒学的新开展开辟切实可行的途径。第一，他认为必须以西方的哲学发挥儒家的理学。贺麟认为苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔的哲学与中国孔孟、老庄、程朱、陆王的哲学会合融贯，而能产生发扬民族精神的新哲学，解除民族文化的新危机，是新儒家思想发展所必循的途径。这样可以使儒家的哲学内容更为丰富，体系更为严谨，条理更为清楚，不仅可作道德可能的理论基础，且可奠定科学可能的基础。第二，必须吸收基督教的精华以充实儒家的礼教。贺麟认为，儒家的礼教本来就具有强烈的宗教的仪式与精神，但究竟是以人伦道德为中心。而基督教为西方文明的骨干，是整个西方文明的源头活水。儒家只有吸收基督教的献身精神、博爱精神和救世情怀，才能进一步激发儒家礼教蕴含的宗教内涵，改造中国文化衰落的局面。第三，必须领略西洋的艺术以发扬儒家的诗教。贺麟认为，过去儒家因乐经佚失，乐教中衰，诗教亦式微。今后儒家的兴起，与西洋艺术精神相结合，与五四以来的新诗教、新乐教、新艺术的兴起想一致，应该彼此联合并进而不分离。17

再次，贺麟高度赞扬宗教的积极价值，尤其赞扬基督教的博爱、奉献和牺牲精神与救世情怀。贺麟认为，宗教可以为道德注入强大的热情和勇气。因为基督教有精诚的信仰和坚贞不二的精神；有博爱慈悲和服务人类的精神；有襟怀旷大和超脱现世的精神。他认为，基督教实际上是西方文明之母，也是西方文明的骨干，其支配西方人的精神生活实在深刻而周至，但每为浅见者所忽视。若非基督教之知“天”与科学之知“物”两者合力并进，若非基督教精神为体、物质文明为用，则绝不会产生如此伟大灿烂的近代西方文化。贺麟认为，儒家礼教本来富于宗教仪式与宗教精神，但后来主要以人伦道德为中心，而忽略了宗教的真精神。如果吸收基督教的精华以充实儒家的礼教，必然会重振儒家信仰的真精神，造福于中国和全世界。这时，贺麟主张“以儒家思想为体，以西洋文化为用”，就是要站在儒家思想的立场上吸取西方哲学、西方基督教和西方的艺术，来推动儒家思想和中国文化的现代化。很明显，贺麟在这里把儒家思想看作中国文化之“体”，把基督教看作西方文化的精神根基（“体”），主张“援耶入儒”的文化观，希望通过吸取基督教精神进入儒家思想来促进中国文化的更新和复兴，因而把包括基督教在内的西方文化看作中国文化之“用”18。而他所说的儒家思想的宗教化，实质上就是指儒家思想的基督教化。他生怕有人误解他提倡以基督教精神来充实和补充儒家思想的立场，以为他是在中国传道或布教，所以他明确声明自己并不是基督教徒，绝不是站在基督教的宗教立场传道，而纯粹是站在哲学和文化的立场来谈论该问题，认为中国人要了解西洋文化就不可不知基督教，而基督教的确有许多优点值得我们中国人认真学习吸取。他认为，如果儒家思想不能吸收基督教的宗教精神来充实自己的礼教传统，根本就不可能有前途。他说：“我敢断言，如果中国人不接受基督教的精华而去其糟粕，则决不会有强有力的新儒家思想产生出来。”19

（二）贺麟后期的耶儒融合论

后来，贺麟进一步从贯通中西哲学思想的角度来探讨儒家思想新开展的途径问题。在四十年代晚期，他的思想有了很大的变化，对于西方的文化有了更深层次的认识。他指出，学习西方文化不能仅仅停留在“用”的方面，而必须有“体”和“用”的整体研究，他否定了自己早期主张的“中体西用”的看法，开始提倡“彻底西化”的文化观。

这时，贺麟对近代以来中国知识分子认识西方文化的历程进行了深刻的反思。他认为，中国人认识西方文化一向只看外表，并未把握其核心价值所在。他认为，洋务运动时期，中国人学习西方的坚船利炮，学习他们发达的物质文明；戊戌政变以后，开始学习西方的政治法律等社会科学，仿效他们的政制建立民国；到了新文化运动，中国知识分子开始认识到学习西方思想和精神的必要性，但是所学的还只是实用主义、民主和科学，还只是停留在“用”的层面上，并没有了解西方文化的“体”，即基督教信仰层面。他指出，西方现代文明不仅是物质文明，其背后有精神文明尤其是宗教作为文明的基础。

他的《文化的体和用》一文认为，自五四以来，我们只从“用”的方面来看西方文化，没有了解西方文化的“体”。所以我们只注重科学和民主，而没有进一步研究西方文化的根本主体基督教。他指出，民主和科学并不是西方文化之“体”，西方文化的“体”是基督教。他认为，如果我们真能把基督教的精华学到手，科学和民主也就自然包括在其中了。此后，他在《认识西洋文化的新努力》一文中主张在质、在体、在内容方面要彻底西化、深刻西化。他沿着 “彻底西化”或“质方面的西化”的思路，讨论了宗教在文明进程中的伟大的作用，并进而详尽地探讨了他的“西洋近代文明的一切特点在基督教中均应有尽有”的命题，揭示了基督教与科学、民主、工业化等等之间的亲密血脉关系，坚决主张基督教就是西洋文化的“体”。贺麟还撰写了《基督教与政治》、《论研究宗教是反对外来宗教传播的正当方法》、《基督教与中国的民族主义运动》、《西洋近代人生哲学的趋势》等文章。这些文章的中心思想都在显示他对基督教和基督教在中国传播研究的关注，都是服务于他的以基督教补充或丰富中国儒学思想、基督教是西洋文化之体的看法，更明白地说都是他的西化思想的具体体现。由此我们可以清楚地看到，贺麟已经从一位“新儒家”转变成一个“西化论者”。他认为西方文化的本质或“体”应该是基督教，所以他的西化论的实质就是要使基督教儒化或华化或中国化。20

在现代新儒家学者当中，港台现代新儒家刘述先，以及波士顿儒学代表人物杜维明、南乐山（Robert Neville）与白诗朗（John Berthrony）等人都主张通过基督教与儒家之间深层次的对话与交流，吸收基督教神学的许多思想来对中国儒家思想进行现代阐释，可以说都是基督教与儒学融合的产物，因此被称为基督教儒学。21他们的学术探索也是对“耶稣加孔子”模式的进一步发展。

四 “耶稣加孔子”传教模式的反思

通过对明清时期和晚清民国时期出现的“耶稣加孔子”传教模式的产生和发展概况的详细考察，特别是对以利玛窦、林乐知为代表的基督教传教士和以贺麟为代表的现代新儒家知识分子关于“耶稣加孔子”思想的深入研究，我们可以总结出以下几点结论：

第一，“耶稣加孔子”模式充分体现了基督教与儒教共同具有的普世性特征，都具有鲜明的普世价值。所谓普世价值（Universal Value）是指指那些不分地域，超越宗教、国家、民族，只要本于人的良知与理性皆认同的价值观和理念。简单地讲，就是指由人类创造的、千百年来经过沉淀扬弃而升华的、全世界普遍适用的、造福于人类社会的最好的价值。22它们是超越放之四海而皆准的的真理。在基督教当中，“普世”（Universal）是一个十分重要的宗教概念。一方面，《圣经》中宣扬普世救赎的信仰，认为基督来到世界不是专门为拯救某个特定的民族的，他是拯救普世万民的救世主。《旧约》里的上帝突出表现为对以色列民族的爱，而《新约》里的上帝则表现出了对全人类毫无差等的爱。基督教认为，只要是人，不论种族、肤色、语言、贫富、性别、宗教、国家、民族，大家都分享有同样身为上帝儿女的尊严，都应该接受基督的救恩，因此耶稣被基督徒们称为“普世君王”“万王之王”，充分体现了基督教的普世性。另一方面，基督教各派教会都承认《尼西亚信经》宣称的“唯一、至圣、至公、从使徒传下来的教会”这句话，而其中的“至公”（Catholic）本身就具有鲜明的普世性。19世纪末20世纪初，基督教各派兴起了普世教会运动（Ecumenical Movement），其目的是为了协调世界各地基督教内部各派别的关系，宣扬教会的普世性，主张“教会一家”，要求终止基督教各大教派及各大宗教的对立，提倡相互间的对话，形成统一的普世传教活动，建设自由、和平、正义为基础的人类社会。这也充分体现了基督教的普世价值。在儒家思想里，也蕴含着十分鲜明的普世性价值，例如，“四海之内皆兄弟”、“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”、“天下为公”、“天下一家”、“世界大同”、“协和万邦”、“仁者爱人”“、己所不欲，勿施于人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”、“天下兴亡，匹夫有责”等思想和观念，都具有放之四海而皆准的普世价值。因此，贺麟认为，儒家思想包含着人类文化的共性和永恒的价值原则，包含着真善美的普遍的价值理念。他还用宋明理学常用的“人同此心，心同此理，东圣西圣，心同理同”的格言来论证这种普遍性。正是基督教与儒教共同具有的普世性为“耶稣加孔子”模式提供了思想的根基。

其次，“耶稣加孔子”模式充分体现了基督教与儒教共同具有的开放性、包容性和对话性特征。基督教在天主教梵二会议以前，天主教和新教的正统神学思想都是以排斥主义为绝对主流。这种排斥主义既体现在《圣经》的旧约和新约许多文本当中，也体现在早期基督教会和中世纪天主教会的排斥论神学思想，以及现代的新正统主义神学和基要主义神学思想当中。在《旧约》里，犹太人相信“除了耶和华，再没有别的神。”在《约翰福音》第14章6节里，耶稣说：“我就是道路、真理和生命。若不藉着我，没有人能到父那里去。”在《新约·歌罗西书》里，保罗说：“你们要谨慎，免得有人以哲学、以虚伪的妄言，按照人间的传授，依据世俗的原理，而不是依据基督，把你们勾引了去”。 这都是十分鲜明的排斥主义观点。基督徒们大都爱用这句话来论证“教会之外无救恩”的原则。但是，在《圣经》当中也有一些包容主义的成分。例如，在《路加福音》第10章，耶稣讲了一个好撒玛利亚人的寓言故事。在《新约·约翰福音》第4章记载了耶稣主动与撒玛利亚妇女交谈的故事，耶稣反对伪善的犹太教精英们的狭隘民族主义，也反对盲目的宗教排斥主义和门户之争，而主张打破种族、文化、宗教的界限，主张把实践“爱人如己”的原则作为宗教信仰的核心价值，可以说他已经开始走向了开放的宗教包容主义道路。在基督教神学思想史上，基督教包容主义最早可以追溯到早期基督教教父殉道者查士丁和克莱门。他们尽量把基督教与古希腊哲学相结合，从基督教包容主义的角度对古希腊哲学进行了肯定，使基督教信仰与古希腊哲学得到深层次的融合。奥古斯丁十分强调基督教救恩的独特性和排他性，但他本人却借用新柏拉图主义思想来建立自己的神学思想体系。托马斯·阿奎那将天主教的信仰和亚里士多德的哲学融合在一起，借用亚里士多德主义来论证天主教神学的合理性和真理性。19世纪末，罗马教廷宣布托马斯·阿奎那的神学为天主教会的最高哲学权威，直今还支配着天主教会的思想体系。天主教会的开放性、包容性在1962-1965年召开的梵蒂冈第二次大公会议上通过的《教会对非基督宗教态度宣言》得到充分的体现。当代天主教神学家汉斯·昆作为基督教包容主义的代表，更加倾向于基督教在内在价值观上与世界其他各宗教、世俗理性之间的兼容性和包容性。他本人曾经与加拿大华裔学者秦家懿合着《基督教与中国宗教》一书，为推动基督教与儒教的对话与交流发挥了重要的积极作用。近年来美国兴起的波士顿儒学也以推动基督教与儒学的融合为基本原则。相比之下，在第一、二代现代新儒家当中除了贺麟明确提倡“援耶入儒”文化观外，其他人如冯友兰、熊十力、牟宗三等都明确对基督教持排斥和批判的态度。现代新儒家第三代刘述先、杜维明在港台和美国推动基督教与儒家的对话，才改变了这种保守的心态。特别是在汉斯·昆推动构建“全球伦理”的同时，刘述先曾经大力参与其中，并于1988年开始先后在香港和美国召开了四次“儒家与基督教对话”国际学术研讨会，对促进基督教与儒家思想在理性和学术层面的对话与交流产生了积极的影响。利玛窦、林乐知等提倡的“耶稣加孔子”传教模式为推动基督教和儒家各自从封闭保守的自我中心论和排斥主义立场逐步走向开放、对话的包容主义立场做出了极具借鉴意义的可贵探索，为推动基督教在中国的本土化（Indigenization）和处境化（Contextualization）做出了积极的贡献。

再次，“耶稣加孔子”模式充分体现了基督教与儒教共同具有的历史性和时代性特征。明清时期，以利玛窦为代表的耶稣会传教士为了能够在中国开辟传播天主教的道路，比较切实地提出“援耶补儒”的传教思路，推动天主教与儒家思想的融合，就如同教父查士丁和克莱门吸收古希腊哲学来传扬基督教信仰一样。但由于当时的宗教背景、政治和军事方面的纠葛，是这条务实的传教路线被否定，导致基督教与儒家对话被迫中断，留下了历史的遗憾。晚清民国时期，林乐知等传教士明确倡导“耶稣加孔子”的传教路线，并在中国上层知识分子当中产生了一定的影响，然而，在当时外国传教士的主流观点是“用基督教征服中国”的帝国主义和殖民主义路线，流行的是“耶稣或孔子”的基要主义传教模式，“耶稣加孔子”的传教路线被主流教会当做自由派、不信派加以排斥和否定。虽然1939年罗马教廷为利玛窦平反，允许中国天主教徒祭祖祭孔，但在实际教会生活中影响十分微弱。直到天主教“梵二”以后，基督教包容主义才成为天主教的主流观点。而新教教会当中的基要派、福音派、灵恩派等保守派信徒仍然坚持排斥主义立场，坚持“教会之外无救恩”的原则。23由此可见，“耶稣加孔子”模式具有鲜明的历史性和时代性特征，伴随着人类社会的发展变化而发挥着不同的历史影响力。

最后，“耶稣加孔子”传教模式充分体现了基督教部分传教士与儒教的学术化和精英化特征，与生活化、大众化为主要特征的下层社会宗教传播途径出现明显的分歧，这是导致明清“礼仪之争”和近现代传教士“基要派与现代派之争”的根本原因。利玛窦提出“援耶补儒”的学术观点，遵照学术传教的方法专门对儒家士大夫知识分子进行传教活动，虽然得到了徐光启等著名儒家士大夫知识分子的高度认可，使天主教在明清士大夫中间获得一定的传播，但是在中国各地的天主教信徒绝大多数都是没有受过儒家文化训练的农民和文盲，他们对耶稣的认识完全是出于一种近乎迷信的信仰，根本谈不上学术性。加上尾随耶稣会来华的天主教方济各会传教士与多明各会传教士都走的是下层路线，利用苦行、神恩和神迹来吸引信徒皈依天主教，对耶稣会所进行的学术化途径和上层传教路线不以为然， 而且在“祭孔祭祖是否具有宗教性”的讨论中，耶稣会认为它只是社会风俗习惯，不具有宗教性，应该予以尊重，而方济各会与多明各会传教士都认为祭孔祭祖都具有异教宗教性，应该废除。可见由于采取的传教路线不同，对“耶稣加孔子”传教模式的看法就大相径庭。鸦片战争以后，林乐知提倡“耶稣加孔子”传教模式的时代，西方传教士不再需要依靠中国政府的恩赐和许可来传教，而是靠西方军事征服签署的不平等条约的保护来进行传教，他们大多都以居高临下的征服者心态来看待中国传统文化，大都认为应该用纯正的西方基督教信仰来取代中国传统的儒教、佛教和道教的异教信仰，基督教与儒教之间根本谈不上平等对话与交流的问题。林乐知提倡“耶稣加孔子”传教模式主要是针对《万国公报》的读者群，局限于自由派基督教传教士和开明的儒家知识分子精英范围内，对于在中国下层社会对广大文盲大众阶层传教的传教士和基督徒影响甚微。尤其是“五四”运动提倡“打倒孔家店”，儒家文化在中国已经丧失了独尊的神圣地位，很多有本色化倾向的基督徒文化精英如赵紫宸、吴雷川等试图通过提倡耶儒融合论来挽救儒家思想，但都势单力孤，难成气候，最终都放弃了“耶稣加孔子”这个模式。贺麟在1949年以后经过社会主义思想改造，也放弃了自己过去提倡的学术观点，转向马克思主义信仰。从此，“耶稣加孔子”传教模式长期陷入无人问津、无人知晓的境地。

总之，在基督教与儒家思想交流对话的过程中，利玛窦、林乐知、贺麟等从不同的时代背景和文化立场出发提出了“耶稣加孔子”这个相同的结论，绝不是偶然的主观臆想，而是在东西方文化碰撞与融合的历史大背景下一种必然的选择。基督教传教士希望通过基督教与儒家思想的融合为基督教在中国的传播寻找内在的文化依据，走适应中国本土文化的道路；现代新儒家贺麟则希望通过基督教与儒家思想的融合来促进儒家思想的现代化。“耶稣加孔子”的传教模式充分体现了基督教与儒家思想两者共同蕴含的普世性、包容性、时代性与学术性特征，为推动东西文化的交流与融合做出了十分有价值的探索。虽然“耶稣加孔子”的传教模式在排斥主义保守派占主流的天主教会和基督教会里影响很有限，在中华文化保守主义思潮和语境当中也是势单力孤，但是，作为东西方文化交流的根本环节，基督教与儒教的深层对话、交流与融合不但势在必行，而且将对人类文明发展史产生深刻的影响。利玛窦开辟的基督教与儒教对话的传统，将汇聚成不可阻挡的历史潮流，乘风破浪向前迈进。

参考文献

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2 张晓林：《天主实义与中国学统：文化互动与诠释》，上海：学林出版社，2005年，第32页。

3 利玛窦：《天主实义》，朱维铮主编《利玛窦中文着译集》，第79页。

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5 钟鸣旦：《杨廷筠：明末天主教儒者》，北京：社会科学文献出版社，2002年，第148页。

6 《圣经·出埃及记》20章第12-17节。

7 孙尚扬：《现代处境下的耶儒互动》，罗秉祥、赵敦华编：《基督教与近代中西文化》，北京：北京大学出版社，2000年，第151页。

8 孙尚扬：《基督教与明末儒学》，北京：东方出版社，1994年，第15页。

9 教皇若望·保罗二世2001年10月24日发表《利玛窦到北京四百周年国际学术研讨会致词》，见http://www.cathlinks.org/ricci400.htm。

10 姚兴富：《耶儒对话与融合》，北京：宗教文化出版社，2005年，第8页。

11 姚兴富：《耶儒对话与融合》，第130-138页。

12 顾梦飞：《1910年爱丁堡大会上的中国声音》，《天风》2010年第4期。

13 张西平、卓新平主编：《本色之探：20世纪中国基督教文化学术论集》，北京：中国广播电视出版社，1999年，第5-8页。 

14 杜小安：《基督教与中国文化的融合》，北京：中华书局，2010年，第149-150页。

15 贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第8页。

16 同上。

17 贺麟：《文化与人生》，北京：商务印书馆，1988年，第8页。

18 同上。

19 同上，第9页。

20 胡军：《贺麟：另一位西化论者》，《中国哲学史》2004年第2期。

21 蔡德贵：《试论美国的儒家学派》，《中国人民大学学报》2004年第5期。

22 冷战和后冷战时期，西方自由主义学者把普世价值（Universal Value）界定为民主、自由、法制、人权等启蒙价值观，认为这是超越时间空间、放之四海而皆准的普世价值。但是，反普世价值观的人认为世界上根本就没有绝对的、抽象的、普世的价值，只存在相对的、具体的、有条件的自由、民主、人权、法制。

23 杜小安：《基督教与中国文化的融合》，北京：中华书局，2010年，第41-44页。

谢选骏指出：人説——“耶稣加孔子”传教模式的反思；我看“耶稣加孔子”传教模式，是一種典型的混合主義。也就是我所說的“ABC神學”。如果説這種混合主義是動物性所難免，我承認這是一個事實；但那是由於人的軟弱和局限，是原罪的體現。因此不可故意爲之作惡，反而應當盡量避免——就像努力克服我們自身的弱點一樣。否則就是錯上加錯、故意爲惡了。

【95、在野的基督教反對偶像崇拜，執政的基督教縱容偶像崇拜】

《基督教有关圣像的神学美学论争及对圣像制作的影响》（陈璐 《南京艺术学院学报：美术与设计版》2012年第1期）報道：

内容提要：公元3世纪到9世纪，西方教会和东方教会关于在基督教中使用图像的问题存在着不同的见解。在形象与原型的关系问题上，圣像反对者认为上帝是无形的、是不可描绘的，因此圣像制作要禁止。但圣像崇拜者则认为图像可以帮助目不识丁的大众来认识教义。在对圣像的制作与维护和对圣像的反对与破坏的斗争中，神学美学家们提出了诸如言语与图像、圣像的象征功能与教育功能、图像的真实性与虚假性、图像与原型、形象与精神的关系及美的本质等重要的美学问题，同时基督教视觉艺术也在关于该否使用图像的争论中得到不断发展。 

一、基督教早期对偶像和圣像的反对

基督教产生初期，有关偶像的看法就存在很大的区别，反对偶像崇拜和支持塑造偶像两派产生争论。有一些教父是反对偶像崇拜的，德尔图良（Tertullian 155年-约230年）的有关反对偶像的思想在当时是最具有代表性的。德尔图良出生于北非的迦太基，是基督教著名的神学家、哲学家与护教家。他是西方教会在奥古斯丁之前最伟大的教父，被认为是希腊最后一位护教士和第一位拉丁教父。德尔图良在其著名的《论偶像崇拜》一文中，表达了反对偶像崇拜和形象的坚定立场。

由于德尔图良处在基督教尚未合法化与有待完善的时期，来自罗马帝国的政治压迫、异教知识分子意识形态的攻击与一般民众的误解都将基督徒推向了被告席，作为护教家的德尔图良曾在《护教篇》中希望通过自己的论述来说服罗马帝国各省的执政官，证明基督教的合法与纯洁，基督徒的善良与正义。而为了使基督徒的行为规范化，保持基督教的纯洁性，德尔图良专门作《论偶像崇拜》（大约写于公元211年）一文来论述偶像崇拜的罪恶实质与对偶像崇拜的强烈反感。他在《论偶像崇拜》中指出基督徒应该断绝与偶像崇拜的一切羁绊，认为偶像崇拜的罪恶本质是不给与上帝以其应得的尊崇，而是将这种尊崇给予他人或他物。他认为偶像崇拜首先是由偶像制造者引起来的，制造偶像者与崇拜偶像者都犯有罪过，那些为异教服务者，如星象术士、文学教师、格斗教练、巫师与香火商人等也都不例外。德尔图良根据《旧约》“十诫”中对形象的禁忌，谴责了绘画与雕刻等视觉艺术。德尔图良认为“即使没有偶像也会犯偶像崇拜的罪，如果有偶像，倒不在乎它是用什么材料以什么形式制成的；以免有人认为，只有制成人形的才算偶像。”[1]13在德尔图良看来，偶像崇拜的范围有广义的就作用而言和狭义的就名称而言的。从广义的角度来看，只要人们在自己的精神意念中冒犯了上帝就是偶像崇拜。欺骗、不义、杀人、空虚、邪念等所有罪恶中都有偶像崇拜，反过来在偶像崇拜中也有各种罪恶，因为所有的罪过都意味着与上帝对抗，凡是犯罪的都犯有偶像崇拜罪。他认为在制造形象的匠人出现之前，神庙和神殿中还空空洞洞的时候，在雕像和画像等有具体形状的造像尚未出现之时，无需借助偶像形象的偶像崇拜也时常会发生，这种情况下的偶像崇拜是根据其作用来说的，并非根据狭义的名称。而当神像和画像出现之后，被德尔图良称为人间灾祸的简陋行业便从偶像得名并发展起来。这种视觉造像即成为偶像崇拜的源头。关于偶像的形式，德尔图良则认为以任何方式生产偶像的工艺都被包含在其中，无论是由雕工刻的，还是画工画的，无论是以石头、石膏、青铜或其它材料制成的，无论是制成人形还是诸如金牛等非人的形象，都是偶像。而对各种偶像的侍奉和崇拜便是偶像崇拜。

德尔图良把制造偶像和崇拜偶像看得同样罪恶深重。由于制造形象是偶像崇拜活动的第一个行动，而为了根除偶像崇拜的对象，就得把禁止制作偶像作为第一个禁令。因此德尔图良认为偶像崇拜所有的罪名都毫无疑问的要加到每一个偶像制造者身上。那么一切制造形象的行为和形象本身，也就是在今天我们所说的艺术创作活动和艺术品，在德尔图良看来都是极其罪恶的并且没有存在的理由的。这些有关反对在基督教中用形象来传播的观点，肯定影响了早期基督教视觉艺术的创作，但是用绘画和雕塑来表现基督教教义的方式，还是在地下发展起来了。

在基督教合法化以后，一些神学美学家在基督教的背景下讨论了美和艺术的问题。例如，4世纪的拜占庭早期美学家大巴西尔给予了绘画以积极的评价，生活在4至5世纪的奥古斯丁表明了自己否定感性艺术的态度，6世纪的罗马教皇大格列高利肯定了图像的宗教释义作用，5世纪末至6世纪初的拜占庭美学家伪狄奥尼修斯的美学理论也给艺术带来了一定的影响。

圣·奥古斯丁（Aurelius Augustinus，354-430年）是西方中世纪早期著名的神学家、神学美学家和拉丁教父。他是基督教教父哲学的集大成者，也是西方基督教美学的创立者。他的美学思想在西方美学史上占有极其重要的地位，他在关于美的本体、美的基本特质、美与艺术、艺术的使命等方面的这些问题上有其独特的看法，既超越了前辈学者，又对后世美学产生了深远的影响，他的艺术观因此也非常自然地影响了中世纪视觉艺术的发展。

他将重理性的古希腊罗马传统与重信仰的希伯来及基督教文化完美地结合在一起，形成了自己独特的美学思想。

首先，他将上帝看成是美的本体。奥古斯丁等基督教思想家们认为上帝是美的本体、美的本源。在皈依基督教之后，他在《忏悔录》中表达了只有上帝才是美的本体的思想，认为一切物质世界感性的有限的美都来源于上帝。“天主是美善的，天主的美善远远超越受造之物。美善的天主创造美善的事物，天主包容、充塞着受造之物。”[2]118在他看来，上帝是至美、绝对美、无限美、万美之美，而物质世界中的一切世俗美只是相对美、有限美，是感性的、低级的。当感性事物能够体现由上帝赋予它们的和谐、秩序与整一时，它们方才能显出美。总之，上帝是造物主，万物是被造物，万物的美与上帝之美永远是主与从、派生与被派生的关系。他认为，上帝在其创造品上打下了自己的烙印。

其次，奥古斯丁的神学美学观还表现在对艺术的态度。奥古斯丁认为艺术的使命在于歌颂上帝与为教会服务，通过自然美和形式美来实现对上帝的歌颂，表现上帝的神性美。如诗歌和音乐等可以赞美创造万物的上帝，雕塑和绘画可以用来装饰教堂。奥古斯丁在早期受到古典精神的影响，偏爱音乐，赞美建筑，而认为绘画与雕塑的价值比较低，因为它们对可感现实的模仿并不完美，不是以数为依据，也不具备任何节奏。而当他皈依基督教之后，其宗教思想改变了他对艺术的看法，对艺术主要持否定的态度。古典戏剧、音乐、文学、绘画都是他指责的对象，这些文艺在他看来只是过眼烟云、鄙俗的取乐，只会把人们引入空虚无聊的深渊。他认为只有在《圣经》中才有自由的文学，而那些献身于世俗文艺的人只能是奴仆。

他对世俗艺术反感的主要原因是，首先，他认为艺术会亵渎神灵，损害上帝至善至美。古希腊罗马信奉多神教，众神是超人的化身，具有人的优点和弱点；而基督教是一神教，上帝是唯一的神，是没有任何缺点的完美的至高无上且令人敬畏的对象。但古希腊的荷马史诗中就有很多对神不敬的地方，荷马史诗中对神的罪恶方面的描写是基督教教义决不能允许的。其次，他认为艺术助长人的情欲，伤风败俗，容易败坏人们的道德。他曾提到罗马喜剧家泰伦斯描写一位青年在看到朱庇特化身为金雨与阿尔戈斯的女儿达那厄交合的壁画后，便把朱庇特当作榜样也在私下里放纵风流。此外，他还认为艺术是虚假的。艺术作品之所以被看成是真实的，正是由于它的特殊的虚假性，它们只有在其余部分不真实的情况下才能获得自身的真实。而艺术家要实现自己的目的，他就必须得是说谎者。“因此，只要它们拒绝承认自己的虚假性，那么它们永远都达不到它们想要或应该达到的目的。假如上述那位演员不愿充当假的赫克托耳，假的安德洛玛刻，假的赫丘利的话，他怎么能成为一名真正的悲剧演员呢？或者说，一幅画中的马不是假的话，这幅画又怎么称得上是真正的绘画呢？……因此，要是某一事物成为真实的，另一些事物就得成为虚假的……”[3]55奥古斯丁在《忏悔录》中借用与“理性”对话的形式，探讨了艺术中的真假问题。“理性”站在肯定艺术的虚假性这一边，而奥古斯丁在对话中表示并不认可这种虚假性。他认为“我们要坚持忠实于我们的本性，不应该像演员那样模仿别人的本性，使自己成为虚伪的人；不要像镜子的映像或米隆作的铜铸的假牛那样，成为别人的影子。相反，我们应该追求不是自相矛盾或‘两面派’的真实，即不是从这个角度看是真实的，换个角度看则是虚假的那种真实。[3]56奥古斯丁从神学美学的角度探讨艺术的真实和虚假的问题，有一定的美学理论价值。

此外，奥古斯丁的神学美学观也表现在对圣像的态度上。他在《斥伪造信件》与《信仰和视觉表现》中，表达了其对圣像问题的看法，认为圣像画在宗教教育与宣扬中没有多大积极作用。

奥古斯丁认为，世俗的人常常根据自己的理解在绘画中任意给予宗教以解释，一些有钱人则雇佣艺术家画一些缺乏根据的传说。用这样的宣传去推广信仰和教义，只会使教义变得不纯。奥古斯丁在《斥伪造信件》中表达了这样的担忧。他在《信仰和视觉表现》中则给予了理论上的阐释，认为信仰是一种思辨的产物，无须涉及形象。他的这些反对艺术的理论，被后来的反圣像者援为理论上的支持。

奥古斯丁在《斥伪造信件》中表达了自己对图像的否定态度。他在文中指责了伪造者冒充耶稣的语气写信给彼得和保罗的做法，而事实上，耶稣根本不可能在去世之前，保罗还未皈依为他的门徒之前，给彼得和保罗写信。奥古斯丁认为，伪造者之所以想到彼得和保罗，正是由于受了图像的误导。“我相信，他们之所以想到这两个人，仅仅是因为他们在很多地方看到这两个圣徒在绘画中被表现为与耶稣一起。彼得和保罗是同一个日期殉教的。由于他们的殉教，还有别的原因，后来罗马追赠给圣彼得和圣保罗特别的荣誉，因此，人们误以为他们是同时期的人，这一误会源于人们不是从圣书资料中了解耶稣和他的圣徒们，却相信那些壁画。毫不奇怪，这些伪造信件的人是被画家领入了歧路。”[3]57由于这样的事实出现，奥古斯丁便不可能认为绘画有利于传播宗教信仰，而是会误导人们的认识与理解，只有文字性的圣书资料才是最为可靠的。

奥古斯丁在《信仰和视觉表现》中涉及了逻辑思维和形象思维的区别，但又认为两者很难绝对分开。人们把自己曾经听到或读到但未见到的事物在脑子里把它们描绘成一定的样子是非常自然的。就像一个读过保罗的著作或听过有关保罗的文章的人，会很自然地在脑海里描绘出保罗的相貌。但奥古斯丁认为，形象终究是次要的，它并不是目的，只有信仰本身才是最终需要达到的。“我们的信仰不是集中于想象那些人物的形象，而是着重思考他们受上帝的恩惠所过的一生，研究圣经所记录的他们的言行举止，这些才是值得相信和寻求的东西，这些才是有益于信仰的。……尽管上帝的肉身形象因为各种不同的认为而被表现为不同的相貌，但上帝只有一个。我们对耶稣基督拯救世人灵魂的信念，不是因为我们心目中的圣像本身（该圣像可能与实际的耶稣相去甚远），而是根据耶稣的为人。”[3]58由此可见，奥古斯丁是非常反对用绘画来传播基督宗教的，他的观点很明确，圣经中的文字要高过圣像绘画，文字是可信的，圣像画则可能是虚假的。

二、支持圣像的神学美学观

在基督教艺术发展的早期，也有一些神学美学家不同于德尔图良和奥古斯丁，肯定绘画中的圣像对基督教的作用。给予绘画以积极评价的著名美学家中，大巴西尔是一个代表人物。拜占庭早期美学家大巴西尔（Basilius Magnus，约329-379年）生于小亚细亚的卡帕多奇亚，曾任该地区凯撒城的主教。大巴西尔的《创世布道说》中含有若干美学思想，他与他的弟弟尼斯的格列高利都从积极的一面来看待绘画，后来圣像之争中的圣像支持者曾多次引用大巴西尔的观点。

大巴西尔认为先验的绝对美是最高的美，和柏拉图、普洛丁不同的是，他认为上帝即是绝对美。他对物质世界的美的态度是双重的，这表现在他一方面贬低感性美，因为感性美容易导致人们追求感官肉欲，伤风败俗；但另一方面又在一定程度上肯定感性美，因为感性美是认识绝对美的途径之一，绝对美显现于感性美之中。由于早期拜占庭继承了古希腊的文化遗产，因此我们很容易在大巴西尔的美学思想中看到希腊罗马美学和东方基督教思想的结合。

大巴西尔最重视的艺术形式是绘画和音乐。尤其是他对于绘画的看法影响了中世纪后来一些神学家、美学家的思想。他认为，图像是文盲的书，一些文化水平低下看不懂《圣经》的基督徒可以通过描绘《圣经》故事的图像来理解《圣经》的内容。大巴西尔对于绘画的宗教图解功能给予了很高的评价，认为文字叙述的内容也可以通过绘画的形式来表达。他甚至认为，绘画语言比文字还要丰富，能够更好地表现一些非概念的、隐秘的内容。此外，大巴西尔的弟弟尼斯的格列高利还强调了绘画的情感作用。

另一位拜占庭美学家伪狄奥尼修斯的美学理论也对基督教视觉艺术产生了一定程度的影响。伪狄奥尼修斯（Pseudo-Dionysius）被认为是5世纪末到6世纪初的叙利亚学者。伪狄奥尼修斯的著作有《论神名》、《神秘神学》、《天国等级》、《教会等级》、《信件十札》等，这些著作于6世纪在拜占庭与西欧流传开来。他的美学思想主要包括美的理论、光的理论和象征理论，这些思想对拜占庭艺术产生了一定影响。

在《论神名》一书中，伪狄奥尼修斯谈到了有关对美的看法。他把美分为绝对美和一般事物的美。绝对美是所有美的事物中创造美的原因，是美的现象的根源，它不生不灭，不增不减，自存自在，与自身同一，是永恒的。一般事物的美是由于分有了绝对美从而显现出美。关于对绝对美的看法，与柏拉图的“理式”和普洛丁的“太一”不同，伪狄奥尼修斯认为绝对美是上帝，美是有等级的，最高的美是先验的绝对美，其次是天体中万物的美，最低一级是物质世界的对象和现象的美。而对于绝对美的追求才是拜占庭美学家的目标，一切现象的美都是为在其中显现出绝对美。

“美”的范畴在希腊美学中占有尤为重要的地位，而“光”的范畴则在希伯来美学中占有特别重要的地位。拜占庭美学家在希伯来美学和菲洛美学的基础上提出了除“美”之外的“光”这一重要的审美范畴。由于上帝和光联在一起，“光”也是拜占庭的认识论和美学中最重要的范畴之一。大巴西尔等美学家对“光”的问题作出过一些论述，但对光的理论作出详尽阐述的是伪狄奥尼修斯。在中世纪，光的理论在拜占庭和西欧美学中得到了广泛的传播，甚至对整个中世纪艺术都有着重要的影响。

在伪狄奥尼修斯看来，光是一种本体论概念和认识论概念。他把光分为物质的光和精神的光。物质的光如阳光，精神的光则是肉眼看不到的，需要理智的心灵的眼睛才能见到。光联合人的精神与理智的力量，能从人的心灵中驱逐无知和谬误，使人通向真理。光的照耀能够使没有形式的事物获得形式，使丑变为美。即使是盲人也可以通过心灵的眼睛见到精神的光，因此，光具有高度的精神性。

伪狄奥尼修斯光的理论也对艺术产生过直接的影响。例如，在拜占庭的绘画中，画面往往被光所笼罩，程式化的画面上的光通常有三个层次：第一是金色的底色和圣像头上的光环，它们使画面充满非现实的神秘气氛。第二是对圣像和空白作特殊处理，造成圣像本身发光的错觉。第三是采用特殊的色调。

中世纪美学中的象征理论毫无疑问地影响了同时期艺术中的象征性。象征性是中世纪艺术的重要特点，它通过感性形象来象征神的精神性。例如牧羊人的形象象征基督，鸽子象征圣灵，叶子象征获救的灵魂，一般教堂都有的三座塔楼象征圣父、圣子、圣灵的“三位一体”等等。

菲洛、克莱门特都谈及过象征理论，而伪狄奥尼修斯则对它作了更为系统的阐述。象征除了具有宗教意义和认识论意义之外，还具有审美意义，而这审美意义是产生于伪狄奥尼修斯提出的象征目的之二律背反说。它是指，一方面，象征的目的是要通过有限的感性形象来揭示、彰显真理；另一方面，象征又要遮蔽和掩盖，将不配认识真理的人阻隔于真理之外。为了调和这样的矛盾，伪狄奥尼修斯提出了“不可模仿的模仿”和“不似之似”的原则。“不可模仿的模仿”是指一方面，人们通过感性形象来“模仿”精神性的美，来再现神的精神力量；而另一方，神作为原型是不可模仿的，感性形象要想达到与神的相似仍然相差甚远。于是在艺术表达中最好的办法是“不似之似”，即用不完全写实的描绘来表现精神性的美。而拜占庭绘画明显具有这样的特征。

与古希腊罗马艺术中逼真的模仿相比，伪狄奥尼修斯更提倡有所保留和有所处理的模仿，不似的描绘应该着重突出所要表现的对象，去掉那些与主题无关的世俗描绘和单纯为了显示艺术家技法的不必要的修饰，以免分散观者的注意力，与绘画的目的相违背。伪狄奥尼修斯认为观者应该关注的是所描绘形象的对立面，借助感性形象通往它所展示的精神世界，观者应该在感性的短暂的物质描绘面前，凝神默想，把自己的注意力引向原型来感受永恒和无限，实现精神的升华。不似的形象能够提升人的精神，使人们从感性形象趋向真和原型。这也是拜占廷美学的基本思想。

由于象征理论的影响，拜占庭绘画的总体特征是借用感性形象来象征精神世界，彰显精神世界的信息。拜占廷绘画描绘的是人像，表现的却是灵魂。拜占庭绘画中的人物并不是像现实中的那样圆润、灵活、姿态多样，而往往是正面的、静态的、形体被刻意拉长的、表情严肃，神态凝重得近乎呆滞，背景也是非自然写实的金黄色，画面是抽象的、非物质化的、高度精神化和程式化的，和现实拉开距离的，并少有艺术家的个性色彩。这样一些重要的绘画特征，也确实可以在拜占庭美学思想中找到其深刻、坚实、充分的理论依据。

在西方教会关于支持图像的表述中，最著名的当属来自西方罗马天主教教会的大格列高里教皇（Pope Gregory the Great，公元590-604在位），他充分肯定了图像对于基督教教义与其文化传统的图解性功能：

“教堂中使用图画，这样那些不识字的人至少可以通过看墙上的图画来读到他们不可能从书中得到的东西。一幅图画对于不识字的人来说，就好比是书本对于识字的人，它们都起着相同的作用，因为无知的人能够从图画中看到他们应该做什么；没有受过教育的人能够在图画中阅读。从而，图画取代了文字，尤其是对于整个国家来说。因此，你本不应该破坏那些放置在教堂中的图画，它们原本不是为了让人来膜拜，而仅仅是为了教导那些无知者的心灵。”[4]10-11

格列高里用这样的观点回应了那些圣像破坏者，说明了图像并非偶像崇拜物，而是不识字的人们的书本，是视觉化的文章，正是视觉艺术图解并照亮了那些神圣的篇章。如果有人相信某些圣灵附身在艺术品中，那才是偶像崇拜。由于在中世纪，能够阅读的人只是少数，因此图像成为必需的教育方式是很自然的。教会除了希望用图像来使那些不识字的人也能读懂圣经之外，也希望通过视觉艺术来传播基督教的教义与信仰。教会看到了艺术既能愉悦人又能教育人的功能与传统，同时也意识到一些人会从图像中看到栖身于其中的圣灵。这具有奇妙作用的图像大量地出现在许多天主教国家。总而言之，罗马的天主教教会一直负责保护和创造大量的艺术作品，而这与格列高里对图像的支持与肯定是分不开的。

由此可见，在西方教会和东方教会中关于在基督教中使用图像的问题存在着不同的见解。4到7世纪的基督教视觉艺术也在关于基督教该否使用图像的争论中发展着。社会政治背景和美学理论背景都会很自然地影响到基督教艺术的发展状况。在公元313年米兰敕令将基督教合法化和官方化后，基督教视觉艺术由地下转到地上，开始大规模兴建教堂并在其内部用壁画等来作为装饰。但那时的反对形象艺术的理论观念仍然还有很大的力量。4世纪的奥古斯丁就代表反对艺术一方的立场。尽管如此，4世纪的基督教艺术还是以一定规模在发展。因此艺术的发展与神学美学思想的发展并非绝对一致。6世纪罗马教皇大格列高里为图像的辩护无疑为视觉艺术在西方教会下的发展给予了官方的肯定与支持。

三、圣像破坏运动及对圣像的否定

自从基督教开始传播其教义的时候，圣像画就开始流传了。而对于圣像画存在的合理性，从一开始就有分歧和争论。尽管圣像一直受着反圣像者的阻挠，但圣像仍以其强大的生命力在基督教世界生存与发展着。从4世纪开始，圣像画在拜占庭得到蓬勃的发展。圣像画是架上祭祀绘画，其主要形式有镶嵌画、木板蛋彩画等。“圣像”（Icon，来自于希腊语中的“eikon”）是肖像的意思，也是表达艺术家对实物或想象的真实异象的某种媒介。作为宗教肖像的圣像在东正教基督徒敬拜和教义中扮演着非常重要的角色。那些在木制嵌板上画着圣人与圣经场景的圣像画常常被放在教堂中殿的中心和圣所前面的屏风上。到了5世纪末，圣像崇拜达到顶峰。8至9世纪，在拜占庭和西欧展开了不同程度的圣像破坏运动。

8至9世纪，拜占庭发起的圣像破坏运动所反映出的是复杂的社会现象，它有其政治经济方面的根源，也有其宗教神学与艺术文化方面的根源。在宗教方面，圣像反对者首先会反复地以圣经中上帝对形象的禁令和摩西十诫中第二条关于禁止偶像崇拜的告诫为论争的依据。拜占庭统治集团发起这场运动也为消除基督徒与其他宗教信徒之间的障碍，他们认为正是由于基督徒对圣像等宗教偶像的顶礼膜拜而造成了其他宗教信徒与基督徒之间的隔阂甚至对立，使得帝国境域内外的犹太教徒和穆斯林对帝国抱有宗教敌对情绪。此外，统治者也希望通过抵制圣像来净化信徒对原始基督教教义的信仰，从而加强思想控制。然而拜占庭的基督徒普遍崇拜圣像，于是726年，大地震等自然灾害与阿拉伯人入侵等都被视为是上帝对基督徒崇拜圣像违反上帝戒律的惩罚。拜占庭教俗统治集团中还有一部分人由于受到其东方省区神秘宗教艺术的影响而力图将古典艺术中崇尚自然形象的倾向排除于基督教艺术之外，以恢复基督教在艺术领域中的纯洁性。在圣像破坏运动中，圣像崇拜者与圣像反对者之间不同的观点也反映了拜占庭所具有的两种文化的冲突。圣像崇拜者代表的是重视视觉形象的希腊文化，而圣像反对者代表的是注重听觉、抽象思维的东方文化。圣像崇拜者包括下级僧侣和广大教徒。圣像反对者包括犹太教徒、穆斯林教徒、早期基督教文化中一直存在的唯灵论者、政治家、军人以及依附王宫的高级僧侣。圣像破坏运动以圣像崇拜者的胜利而告终。

然而，基督教内部由于对圣像的不同态度而引发的争论由来已久。圣像反对者认为崇拜圣像违背了上帝的旨意，而圣像支持者则认为圣像能帮助那些目不识丁的普通信徒理解基督教的信仰与教义。早在4世纪初，在西班牙举行的爱尔维拉基督教大会就曾明确规定，教堂内禁止设置让人们顶礼膜拜的绘画和图像。但在不久后，基督教被合法化与官方化，特别是在成为国教以后，这一规定被弃之不用，教堂内的圣像艺术与圣物装饰得到极大的发展，以至君士坦丁时代的历史学家尤西比乌斯（Eusibios）认为对基督、圣彼得与圣保罗之圣像的崇拜是基督教民族的习俗。反对圣像的行为一直不断地出现，但范围较小，仅限于个别教士。塞浦路斯的埃比发努思（Epiphanos）教士就曾愤怒地撕毁过教堂内饰有基督和圣徒圣像画的窗帘。在拜占庭帝国的安条克，反对圣像崇拜的民众向圣像投掷石块以发泄不满的情绪。公元7世纪后半期，圣像崇拜的风气继续增长，以至圣像的内容由对基督和教父的描绘扩展到对所有圣人和殉道者的描绘，圣像的形式也变得多样化，除了以往的绘画、镶嵌画之外，还有用象牙、木料、宝石和各种贵金属制作的艺术品。

圣像的功能是用以帮助人们理解或祈祷还是本身作为信徒的崇拜对象，两者的区别在6到7世纪已变得模糊不清。由于圣像比起早起基督教艺术中概念化的象征符号与说明教义的寓意更具有情绪上的感染力，圣像在整个拜占庭帝国中渐渐流行起来。公元692年的楚兰会议（Trullan Council，又称Quinisext Council，五六会议）正是认可了这种脱离象征主义的倾向，该会议规定“承认了世间之罪的我主基督、上帝之羔羊，在图像中应当以人形来加以表现，而非古代的羔羊形象。通过这个人像，我们领悟到上帝受辱之极致，并且得以记住他化成肉身后的一生、他的受难，以及他为拯救人类所作的牺牲。”[5]327楚兰会议中的第82条曾明确规定，基督教在最初几世纪中所用的旧约中的象征符号必须被对真实的直接描绘所取代。旧约中的象征形象由道成肉身变成了真实存在。当道成为肉身，并生活在我们中间，那么变得可见可描绘的形象必须被直接地描绘出来。由此一来，画家们重回到一种较为自然主义的风格。例如《圣母子在圣迪奥多尔与圣乔治之间登位》。类似这样一些直接描绘人形的图像无疑更容易把人们引向对圣像的崇拜。

以上所有这些因素导致了利奥三世皇帝于726年夏季颁布《禁止崇拜偶像法令》，从此展开了一场持续117年的圣像破坏运动。730年，利奥三世皇帝下令摧毁所有以人的形象表现基督、圣母玛利亚、圣徒或天使的图像。拜占庭这场旷日持久的大规模毁坏圣像运动对其历史和文化都有着极大的影响。在圣像破坏运动的百余年间，教会元气大伤，势力下降以至很难再与皇权对抗。这期间的宗教艺术也遭到严重的损害，直到这场运动结束后，图像的地位又重新得到了确立。

四、圣像之争的根源和《圣经》对形象的态度

除了社会运动和宗教会议对基督教视觉艺术有着较大的影响之外，神学美学也毫无疑问地影响了图像的发展。例如《圣经》对形象的态度、大马士革的约翰等一些著名的神学家对图像的看法以及加洛林王朝的《加洛林书》中的美学思想都提供了有关视觉图像的理论依据。

圣像之争的美学根源与《圣经》对形象的态度有紧密关系。《圣经》中对形象的讨论和态度在相当程度上影响了诸多美学家、神学家的思想以及艺术的发展。《旧约》中的摩西十诫表明了反对形象的态度，而《旧约·创世纪》中对上帝形象的暗示和《新约》中神的道成肉身的事实又给了人们支持形象的理论依据。因此，《圣经》里面对图像模棱两可的态度是造成后来有关图像论争的一个根源。

《圣经·旧约》是希伯来人对人类最早的贡献，也体现了希伯来的美学思想。与重视觉艺术和“美”的希腊美学不同，希伯来美学注重体现内心的冲突与活动，注重“听”，因此在希伯来文化中最重要的艺术是音乐和诗，言语的地位要高于形象。“美”的范畴在希腊美学中占有特别重要的地位，而在希伯来人那里，“光”才是美的理想。

在圣经的思想中，听觉的神圣意味要高于视觉。上帝之声可闻，其形却不可见。上帝一语造光，说“要有光”便有了光。在《创世纪》中，上帝用话语的形式创造世界：“起初上帝创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗，上帝的灵在水面上运行。上帝说：“要有光。”于是就有了光。

在此，话语有了相当高的地位。而形象则遭到明确的抵制。禁忌形象制作，是圣经中三令五申的一道戒律。希伯来人对视觉艺术的压抑和排斥非常清楚地体现在旧约思想中。除了建筑以外（《列王记下》记载的有关所罗门建耶和华神殿的事实），希伯来其它方面的视觉艺术都受到了压抑。尤其在《旧约·摩西五经》中多处谈到了有关形象禁忌的问题。

由于《旧约》中的上帝是一个无形的抽象实体，因此给无形的上帝造像是被禁止的。关于上帝无形，在《出埃及记》（3：20）中曾提到过，摩西请求上帝显示其形象，上帝的回答是他只显恩慈，而不显形象，说道：“你不能看见我的面，因为人看见我的面不能存活。”又如《列王记上》（19：11-12）记载，上帝遣天使召见先知以利亚到何烈山。在山上耶和华终究没有显示其形象，狂风和火中都不见他，而是让人的心智还来不及思索，便以排山倒海的气势退去了。

由于上帝是无形的，没有任何人见过上帝的样子，甚至摩西和以利亚也没见过，人们便没有了为他造像的依据。而禁止造像又是上帝自己的禁令，因此禁止造像的理由就更加充分了。在《旧约·摩西五经》中，《出埃及记》、《利未记》、《申命记》中都谈到了禁忌形象制作的问题，其中对偶像、圣像、天上地下的一切形象都作了禁忌。在《出埃及记》（20：23）中，耶和华称：“你们不可作什么神像，与我相配。”在《利未记》（26：1）中，上帝再次告诫人们不要作什么虚无的神像，更不可跪拜它们。

上帝是精神而非物质。不可为上帝造像，不可拜像，甚至也不可制造世界上的一切形象。在《出埃及记》（20：3-7）中上帝向人们作了更具体、全面、清楚的说明：“除了我以外，你不可有别的神。不可为自己雕刻偶像，也不可作什么形象，仿佛上天、下地，和地底下水中的百物；不可跪拜那些像，也不可事奉它，因为我耶和华你的上帝是忌邪的上帝，恨我的，我必追讨他的罪，自父及子，直到三四代；爱我守我诫命的，我必向他们发慈爱，直到千代。不可妄称耶和华你上帝的名，因为妄称耶和华名的，耶和华必不以他为无罪。”

在《申命记》（4：4-19）中，摩西再次重复了上帝关于形象禁忌的告诫：“你们要分外谨慎，因为耶和华在何烈山，从火中对你们说话的那日，你们没有看见什么形象。唯恐你们败坏自己，雕刻偶像，仿佛什么男像女像，或地上走兽的像，或空中飞鸟的像，或地上爬物的像，或地底下水中鱼的像。”这是耶和华在何烈山于火中向人们示谕。而人们没有看到上帝的形象，只听到了他的声音。由此可见，听觉的神圣意味是在视觉之上的，语言的重要性也比形象强得多，这一点在《旧约》中已有非常充分的证实。

由此可见，圣像反对者很容易就能在《旧约》中找到有关上帝无形、形象禁忌的确凿根据，但《圣经》中对形象模棱两可的态度同时也给圣像支持者以某些理论依据。圣像支持者在《圣经》中主要依靠的根据是《旧约·创世纪》中上帝按自身形象造人的事实以及《新约》中耶稣基督道成肉身的实现。此外，《圣经》中还有一些对形象的描写。《旧约》里一些关于圣像崇拜的段落与《新约》中耶稣将庙宇比作他生命象征的叙述等等都为圣像支持者提供了肯定形象制造的合理性的理论依据。

《圣经》中关于上帝的形象是一个讳莫如深的话题。上帝从未显现其形，上帝无形的事实是无需置疑的。但圣像支持者则坚持上帝有可诉诸视觉的形象——在《创世纪》中，上帝就暗示了他的形象正是人的形象。《创世纪》（1：27）中有这样的描述：“上帝就照着自己的形象造人，乃是照着他的形象造男造女。”《创世纪》（9：6）中又有“因为上帝造人，是照自己的形象造的”。

圣像支持者为了证明自己的观点，除了证明上帝有形之外，还在《圣经》中找到了一些有关圣像崇拜的段落。例如，他们认为所罗门王的庙宇含有转义的表达和装饰。在《出埃及记》、《民数记》、《历代志》、《约书亚记》等章节中，有多处关于形象制造的描绘，其中曾提到多种圣物。

《旧约》中记载的关于帐幕和圣殿的建造便会使人认为犹太人对图像并未完全弃绝。在上帝传递给摩西的律法中就有专门关于帐幕建造的内容，其中提到要在施恩座的两头用金子做两个连接一块的基路伯：“要用金子锤出两个基路伯来，安在施恩座的两头。这头作一个基路伯，那头作一个基路伯，二基路伯要接连一块，在施恩座的两头。二基路伯要高张翅膀，遮掩施恩座。基路伯要脸对脸，朝着施恩座。”（《出埃及记》25：18-20）

在《列王记上》（7：13）“庙宇的布置”这一节对有关装饰、柱头、格子结构、图像装饰等作了一些描述。在《列王记上》（7：25）中也有对形象制造的叙述：“有十二只铜牛驮海，三只向北，三只向西，三只向南，三只向东；海在牛上……边如杯边，又如百合花……”（7：27，29）还有“他用铜制造十个盆座，每座长四肘，宽四肘，高三肘……心子上有狮子和牛，并基路伯。”这就表明了这些形象是允许被制造的，在敬拜活动中也承担着重要的功能。这样看来，《旧约》中对形象的禁令只是禁止那些供人们把被造物当作神来敬拜的偶像。

除了以上《旧约》中有关形象的描述之外，最有利于圣像支持者的理论依据是《新约》中神道成肉身的事实。在《新约》中，上帝之道化身为人，具有了人的形象。从狭义上讲，“道成肉身”就是指耶稣诞生，上帝所提及的逻各斯化身成为了耶稣基督的肉身。“道成肉身”的目的就是为了拯救人类，上帝让自己的独生子降临人间，耶稣就是为了拯救人类而来到世间的救世主。这样一来，道成肉身的耶稣作为一个真实的人是有形象的、可以被描绘的，这便在基督教神学上为图像存在的合理性提供了一种最基本的依据。

关于基督教中形象的制造与使用，是应该发扬还是抑制，其存在是合法还是应被禁止，无人能给出一个确定唯一的答案。值得思考的是，在圣像问题上对《圣经》的不同解释，对图像的不同态度导致了宗教图像艺术发展的不同面貌。东正教严格遵守教义，在图像的制作上有一套程式化的模式。天主教是图像的赞成者，西方教会在教堂里使用的圣像崇拜和图像展示没有争议，图像被认为是分享了其原型，因而在天主教教堂中有着多姿多彩的雕像和画像。

五、有关圣像之争的美学探讨

在圣像破坏运动的两个阶段中，圣像崇拜者和圣像反对者之间展开了激烈的论争，在支持维护圣像的这一方，8世纪的大马士革的约翰和特奥多尔·斯图狄特是最为著名的两位神学家。拜占庭神学家大马士革的约翰（John Damascene，约675-753年）在其第一个阶段中站在维护圣像存在合法性的立场上表明了圣像崇拜者的观点。君士坦丁堡的斯图狄特修道院的特奥多尔·斯图狄特（Theodore Studites，759-828年）则在第二阶段中阐述了支持圣像的观点。

圣像崇拜者和圣像反对者站在水火不相容的立场上进行辩论，但他们的出发点和所希望达到的最终目的却一样，即真正理解和领悟基督教的神圣性内容，提升自己的灵魂，趋向神的永恒无限的完美世界。不同的是他们采取的手段：圣像反对者为了保持宗教的纯洁性和准确性，不允许视觉形象的图像对表达基督教教义的神圣性内容有半点歪曲、过分或不足，于是选择禁止视觉形象，坚持语言传播的权威性。而圣像崇拜者则认为图像可以使人们借助感性形象追随上帝和原型，因此充分肯定视觉形象的重要性与合理性。

圣像反对者并不是要反对一切图像，他们的目的不是要反对艺术。圣像反对者并不反对单纯为了美观的需要去装饰教堂，也不反对世俗绘画。总之，他们可以接受一切与基督教无关的艺术。例如那些对自然风光的描绘、纯粹装饰性的图案、具有生活气息的动植物、捕鱼打猎的场景等等。

圣像反对者所反对的是宣传基督教的艺术。他们反对对《圣经》故事的描绘，反对人神同形的圣像，即按人的形象来描绘基督的圣像画。象征理论在拜占庭绘画中占主导地位，在这种理论思想影响下的绘画具有高度程式化、精神性的特点，并不追求形象的酷似逼真。但在拜占庭早期，古希腊罗马艺术的模仿原则仍然具有一定的影响，时常会出现一些同时具有象征语言和模仿语言的绘画。而到了八九世纪，古希腊罗马艺术的模仿理论受到重视，圣像画中的人物刻画得更加写实逼真，加强了人神同形的倾向，容易使人们过于关注画面本身从而忽视画面描绘的原型与精神性内涵。而这正是圣像反对者所不能容忍的，他们认为这是对基督教教义的亵渎，于是发起对圣像的猛烈攻击。

圣像崇拜者与圣像反对者之间的争论十分激烈，除了政治经济等方面的原因之外，论争双方在美学神学方面的分歧主要有两点：第一，形象和原型之间的关系。第二，言语和图像之间的关系。

形象和原型之间的关系，实质上也是物质性和精神性的关系。感性形象是由物质材料组成的，而原型则是要靠心灵领会的精神性内涵。人们是否可以从形象上升到原型、从物质性上升到精神性这个问题引发了圣像崇拜者与圣像反对者之间的争论。圣像反对者给予物质性的感性形象的态度是否定的，认为绘画图像只会使观者耽于感性形象，甚至有时感性形象会歪曲原型和教义，使观者误入歧途。这时圣像崇拜者便会引用伪狄奥尼修斯的理论加以反驳。例如，著名神学家特奥多尔·斯图狄特就曾引用伪狄奥尼修斯的这一观点：“通过感性形象我们上升到精神观照。”[6]1220A圣像崇拜者已清楚地表明，人们要上升到精神世界，感性媒介是不可缺少的。

早在早期教父那里，就已经形成圣像崇拜者与圣像反对者两派，例如北非的德尔图良就坚决反对圣像崇拜，而来自小亚细亚的大巴西尔则肯定图像的宗教图解作用。后来的大马士革的约翰和特奥多尔·斯图狄特也极力支持圣像存在的合理性，并都在证明自己的观点时引用过大巴西尔的话。在形象与原型的关系这个问题上，圣像反对者认为人神同形的形象和原型在本质上是一样，由于原型是不可描绘的，因此圣像制造是要禁止的。但圣像崇拜者则接受了新柏拉图主义者和伪狄奥尼修斯的影响，认为形象的作用实质上是象征符号，形象是对原型的象征而不同于原型。图像对原型的模仿即使是镜子式的再现，图像也不同于原型。就像人一定不同于镜子中的镜像。

关于这一问题，大马士革的约翰曾写道：“形象是某物的类似物、例证和图像，显示某物中被描绘的东西。形象不是在一切方面完全类似于原型、即被描绘的对象，而只是一个为形象，另一个为被描绘的对象，它们的区别完全清楚，虽然两者都代表同一个对象。我举一个例子。人的图像虽然代表形体轮廓，不过它没有精神力量，因为它不是活的，不会思考，不会说话，不会感觉，四肢不会活动。儿子作为父亲的自然形象，仍和父亲有某种区别，因为他是儿子，而不是父亲。”[7]

特奥多尔·斯图狄特为了说明形象和原型之间的区别曾引用了大巴西尔的一段话：“以任何方式加工的图像，当它从原型转到物质上时，它就成为原型的类似物，借助艺术家的构思和手的技艺，它反映原型的形式。例如，画家、制作金或铜雕像的雕刻家拿来材料，观看原型，知觉所看到的对象的外貌，并把外貌凝定在物质中。”[8]此外，特奥多尔·斯图狄特还引用过大巴西尔举过的一个例子：如果有人在广场上看见皇帝的图像，称之为皇帝，而这并不等于说他承认两个皇帝。他称画板上的皇帝为皇帝，是以此确认对皇帝的尊敬，并未使原型丧失皇帝的称号，皇帝只有一个，而非两个。如果称图像中的皇帝为皇帝，那么成为这幅图像的原因的人就更是皇帝了。形象和原型使用同一个名字是因为两者是类似物，但在现实中在本质上它们是两个对象，不可转换，原型就是原型，图像就是图像。圣像崇拜者并不否认形象和原型不同，但他们认为形象可以引起观者对原型的尊崇。当基督徒怀着虔诚的心情来观看那些图像，他们更容易通向那神圣的精神世界。正如特奥多尔·斯图狄特所说：“显然，由于模仿，也就是由于图像，产生了极大的利益，通过这种模仿激起对原型积极的精神观照。”[6]1217D-1220A

言语和图像之间的关系是圣像崇拜者与圣像反对者之间另一个重要的分歧，而这实质上也是听觉和视觉的关系。言语属于听觉范畴，而图像属于视觉艺术。圣像反对者视听觉高于视觉，而圣像崇拜者认为在各种感官中最具优越性的是视觉。在古希腊罗马美学思想中，言语的地位高于图像，而圣像崇拜者在新的文化环境中则认为图像要高于言语。大巴西尔和大格列高里都认为图像是文盲的书，图像是对言语本文的阐释，肯定了图像的宗教图解作用。圣像崇拜者接受了大巴西尔和大格列高里的看法，并经常在自己的理论中引用他们的观点。圣像崇拜者认为图像不仅可以阐释言语本文，还能够弥补言语的局限与不足。图像具有直观、形象的特征，以视觉形象的形式来体现上帝的真理更容易让观者接受，圣像崇拜者甚至认为视觉形象对真理的体现比言语表达得还要深刻。

此外，圣像崇拜者还接受了大巴西尔、尼斯的格列高利关于绘画的情感作用的看法，肯定了绘画的积极作用。在圣像崇拜者看来，当基督徒站在绘画面前，被所画的内容感动、震撼时，他们的心灵伤痛仿佛可以减轻自己的罪过，他们的眼泪也可以将“原罪”清洗掉。例如，圣像崇拜者曾谈到，当人们来到处女埃芙菲米娅蒙难这幅画面前时，为画面中描绘的她的英勇无畏和少女羞涩所感动，还有画面中仿佛正从少女口中流出的一滴滴血激起了基督徒巨大的心灵伤痛与虔诚的热泪。那些看不懂文字的基督徒通过观看绘画，在这一刻也理解了绘画要表达的内容和含义，心灵被深深震撼，突然间也仿佛顿悟到了上帝的真理。

同时，在八九世纪的拜占庭得到发展的“想像”（phantasia）理论也和视觉形象有一定联系。圣像崇拜者认为，想像也是视觉形象，需要借助感性形象来思维。想像还是感性知觉能力的必要前提，是记忆的根源，判断与理性都要取决于想像。由于看到了感性形象对于想像的积极作用，特奥多尔·斯图狄特曾写道：“想像是心灵的五种力量之一；想像可以由某种圣像呈现出来，因为想像和圣像都包含图像。因此，类似于想像的圣像不是没有裨益的。”[6]1220BC

圣像崇拜者与圣像反对者为了证明自己的观点，各自都有充分详细的理论依据。然而事实上，图像的绝对禁止是不可能的，绝对忠于图像制造的初衷也不可能。在天主教和东正教那里都不缺乏图像；而有些民间百姓仍然会把圣像当作上帝，为感性形象所吸引，模糊了形象和原型的界限，不慎把对原型的崇拜转移到圣像上、或者圣像的画板材料及其他物品上。但图像使得广大目不识丁的民众获得了有关基督教教义方面的信息，同时也推动了中世纪视觉艺术的发展。

六、《加洛林书》中的折中美学思想

771年，查理大帝开始统治全部法兰克王国，在反复征战，疆域扩大后，其版图与西罗马帝国相差无几，查理帝国的延续不到一个世纪，但它在文化统一和宗教统一方面作出了重大贡献。查理曼靠武力夺得天下，建立了加洛林王朝。在8、9世纪的查理曼与加洛林王朝其他君主的统治下，前几个世纪学术沉寂的局面有了改观。查理曼受的文化教育极为有限，为了复兴古希腊罗马的艺术文化，查理曼聚集教会各式人才，请他们办校讲学，收徒授课，翻译整理古希腊罗马文献，从事哲学神学研究，极大推动了教堂建筑、绘画、雕塑等艺术的发展。

加洛林学术复兴时期的美学著作有阿尔琴的《修辞学》、《加洛林书》以及由阿尔琴的一名学生撰写的对贺拉斯《论诗艺》的评述。这一时期的美学思想最为充分的集中体现于《加洛林书》中。《加洛林书》是8世纪末按查理大帝的意愿编撰而成，被认为是由英国教士阿尔琴主编，包括阿尔琴本人在内的不同作者写作成集。《加洛林书》表达了一种对图像的折中立场，既批判圣像崇拜，又不主张毁坏图像。而拜占庭的圣像破坏运动也使得当时西欧对图像的态度重视起来。

历史上有过三次大规模的圣像破坏运动：八至九世纪拜占庭发起的圣像破坏运动；在拜占庭圣像破坏运动的影响下，查理大帝为控制罗马教皇而发起的反圣像运动；16世纪，马丁·路德发起的宗教改革运动。787年，第七次宗教会议的召开使拜占庭圣像破坏运动告一段落，这次会议又恢复了圣像存在的合法性，但法兰克王国的加洛林王朝却反对这一决议，攻击圣像的作用，由此而作《加洛林书》。《加洛林书》中表达出来的反圣像的思想接受了圣·奥古斯丁的理论，认为绘画的虚假性与画家们的率意编造会损害宗教的神圣性，在宗教传播中会歪曲神学教义。

查理大帝执意编撰《加洛林书》是为查理曼本人不同意787年第七次大公会议通过的圣像崇拜决议。查理曼不同意这项决议主要有三点原因：其一，为报复拜占庭艾琳皇太后的傲慢行为；其二，对于第七次大公会议的决议，查理曼得到的是断章取义的解释，当时西方人没能够真正理解这次会议中崇拜圣像和崇拜上帝之间的差别；其三，查理曼抓住《旧约》中君权神授的思想，不乐意看到教会通过鼓吹圣像崇拜而表现出精神上的独立性。

《加洛林书》对圣像崇拜的抨击终归就是法兰克人对圣像画虚假性的指责。一是认为圣像画表现的是虚假的人，它终究是画，画中无生命的人无法替代真实的有生命的人；二是认为圣像画中有许多虚构、想象的成分，画家经常画一些圣经上没有的事物，从而背离圣经。

《加洛林书》中的思想认为圣像画是虚假的，其画中的人看上去是人，实际上却不是，它们只是艺术家的发明，是无生命的画像，而不是真理。“圣像不过是艺术家的虚构，并非真实……它们不过是些毫无意义、没有理性的偶像。”“真实的人与被画出来的人的主要区别，在于一个是真实的，另一个是假的，两者之间除了名字一样以外，毫无共同之处。一个真实的人，可以说是一个高级动物，有理智，讲道德，有知觉，能感觉到快乐与痛苦；不具备这些人的属性，只能被看作一个虚构的人。”[3]65

此外，《加洛林书》还认为圣像还受艺术家意志的左右，画一些圣经上没有的事物。画家们有时把发生过的事任意篡改，描绘一些没有发生过、也不会发生的事情。《加洛林书》认为“圣经中从没有堕落、不适宜、不纯洁和虚假的东西（除了圣经记录的那些恶人的言行之外）；而人们却可以从绘画中找到大量虚假、邪恶、愚蠢和不适宜的东西。熟练的画家几乎把所有事物，可能的或不可能的都画了出来……”[3]68《加洛林书》甚至还点名攻击了大马士革的约翰和东方教会的使者在一些问题上胡言乱语，不赞成约翰牧师“画家可以描绘圣经里所讲到的一切内容。”的这种观点，认为教义、经文、先知们的话应由作家用文字记录下来，而不是由画家用绘画表现出来。《加洛林书》认为“画家有一定的能力提醒人们记住一些曾经发生过的事物；然而，那些只能靠理智领会和语言传达的事物，则只能由作家通过文字的论述才能表达清楚。因此，说什么‘画家并没有违背圣经，他们可以描绘圣经里所讲到的一切内容’，实属荒谬之谈。”[3]69《加洛林书》中否定圣像的思想在此已经表达得相当清楚。

法兰克人与圣像反对者一样，认为上帝是精神的，而靠感官领会的艺术作品不可能具备神圣性。但不同的是，法兰克人并不打算毁坏绘画。他们虽然否认绘画本身具有神圣性，但却认为它们在基督教教义的传播中有着指导的实际用处，具有教诲的价值。他们并未接受拜占庭富于思辨的形而上学与它对绘画及其原型所作的论断，他们对艺术的态度更简单、更实际。《加洛林书》首先强调了绘画艺术的教育功能，认为绘画是未受教育者的文学。它还指出了视觉艺术具有历史的、解说的功能，认为图像可以使人们回想起历史事件、圣徒甚至上帝，使历史事件不被遗忘。此外，《加洛林书》还认为视觉艺术能够美化教堂，这就涉及了图像的审美功用。如瓦拉弗里德·斯特拉伯所认为的，美不应受到轻率的对待，不应以无所谓的态度任意践踏。总之，《卡洛林书》对图像采取了一种折中的态度，认为绘画不应用于膜拜，而应用于长期保持对历史事件的记忆，用于美化教堂墙壁。

由于加洛林文艺复兴是要使古典主义文化得到复活、苏醒与重现，而查理曼统治的国度又具有日耳曼式的传统，因此加洛林时期的艺术游移于罗马与日耳曼两种风格之间，艺术理论则游移于古典主义与宗教倾向之间。当时的艺术一方面倾向于古典主义，一方面则倾向于当地传统的影响。古典主义在查理曼的统治下得到加强，但政治对艺术往古典主义方向的引导只获得了部分的成功，当地日耳曼的传统风格仍保持着一定的发展。理论家比艺术家更容易受到政治的影响，所以加洛林时期的古典主义观念更多地是被艺术理论与美学接受，而非艺术实践本身所接受。

加洛林王朝对于图像的态度有着深远的影响，这种态度与立场在整个中世纪中一直具有权威性。卡洛林时期的美学不仅是中世纪宗教美学所采取的形式之一，并具有倾向于古典主义的特征，而且还认识到了纯属审美意义上的形式的价值以及艺术的自主性。加洛林时期的理论中允许艺术所具有的自主性也使得艺术拥有比拜占庭更为宽松的发展环境，不去严格限制风格的不同与变化，才使得后来的罗马式、哥特式艺术风格的出现成为可能。

值得一提的另一种现象是，在圣像破坏运动的过程中，由于毁坏的是宗教艺术，但又不是否定艺术本身，于是世俗艺术兴起了。在石灰水刷掉圣像的墙壁上换上了世俗绘画，内容主要以皇帝图像和花草动物等自然景物为主，多为表现重大战役、皇家生活、赛车竞技、狩猎和公众活动等。圣像破坏运动对教会文化的打击遏制了5世纪以后教会文化迅速发展的势头，也从此为世俗艺术的大力发展提供了机会，圣像破坏运动对艺术的影响，即给世俗艺术的发展提供了新的机遇。此后的基督教艺术和世俗艺术便在一个新的平台上共同发展。而东正教的圣像又被重新放进了教堂，其圣像的形式与风格在一定的标准内再没有太大改变，而是获得了一种较为稳定的发展。

西方基督教世界并未像拜占庭那样发起有计划、有组织的大规模毁坏圣像运动。利奥三世皇帝在公元730年颁布的有关圣像毁坏的敕令遭到了罗马教宗与西方基督教世界的拒绝。

当拜占庭正在为圣像破坏运动对宗教艺术的打击闹得大伤元气时，西方基督教世界却为艺术的发展提供了一个较为宽松的环境。查理曼在9世纪对罗马技艺传统的复兴也使得西方的艺术不同于拜占庭的程式化、单一化的艺术风格，而是更生动和富于变化。

从总体上看，加洛林王朝的视觉艺术遵循了格列高里的教导，使图像具有说教和图解圣使了后来罗马式与哥特式艺术的产生。而东欧东正教的图像艺术则有严格的标准与高度程式化的模式，视觉艺术的风格一直没有多大的变化。在艺术方面，加洛林时期是古代世界的尾声。查理曼成功地将西方文明的中心从地中海转移到由莱茵河、卢瓦尔河与北海所围绕出的三角地带，这个西方文明中心在意大利文艺复兴之前持续了六个世纪。

参考文献

[1]德尔图良 护教篇[G].涂世华译，香港：香港汉语基督教文化研究所编印，1999：13.

[2]奥古斯丁.忏悔录[M].周士良译，北京：商务印书馆，1981：118.

[3]迟轲.西方美术理论文选[G].成都：四川美术出版社，1993.

[4][美]温尼·海德·米奈.艺术史的历史[M].李建群等译，上海：上海人民出版社，2007：10-11.

[5]Hugh Honour and John Fleming. A World History of Art[M]. London: Laurence King Publishing，2002:327.

[6]米涅.希腊教父全集[G]//凌继尧.西方美学史.北京：北京大学出版社，2006：99.

[7]米涅.大马士革的约翰全集[G]//凌继尧.西方美学史.北京：北京大学出版社，2006：1（16）.

[8]米涅.特奥多尔·斯图狄特著作集[G]//凌继尧.西方美学史.北京：北京大学出版社，2006：1（4）：428.

谢选骏指出：人説“基督教有关圣像的神学美学论争及对圣像制作的影响”；我看例如，德尔图良的基督教是在野的基督教，所以反對偶像崇拜；君士坦丁的基督教是執政的基督教，所以縱容偶像崇拜。說到底，因爲群衆需要偶像崇拜，沒有偶像崇拜就無法抓住群衆的痛點，無法有效利用他們的動物性。

【96、洪謙爲何不如王明道】

《洪谦先生为什么没有在国内招收过博士生？》（仲維光2010年旧作）報道：

七十年代中期，我如饥如渴地读艾耶尔的《语言、真理和逻辑》的时候，七十年代末期，中国重新开放，亨普尔到中国访问的时候，我竟然不知道洪谦先生是二、三十年代著名的维也纳学派硕果仅存的几个人之一，当然也更不知道他的水平和资历根本不在艾耶尔之下。

我这样景仰洪谦先生是因为他不仅是通常意義下的石里克的嫡系学生，而且是非常器重的弟子，他的博士论文就是在石里克亲自指导下，物理学家海森堡过目的一篇典型的维也纳学派對於時間和空間問題看法的作品；他在开放后的八十年代受奥地利和英国剑桥等大学高度尊敬，并且邀请他与艾耶尔等人合作在英奥的大学指导研究生。

我这样景仰洪谦先生，当然不仅是因为上述这些表面的俗名，而更因为八十年代初期我第一次读洪先生“论时间和空间”的论文后所产生的震惊，他对概念准确的把握，简单清楚的行文不在罗素之下。他让我感叹，中国居然有这样的天人！所以其后我不得不思索，何以造成我当时的无知？因为我从七零年开始就自觉地追寻经验主义者们的道路了，可我竟然只知道洪先生是《当代资产阶级哲学参考资料》的编篡者，而尤其不幸的是，由于我当时为了读列宁的《哲学笔记》，居然搜集收藏了一篇洪先生五七年在《哲学研究》上发表的批判马赫的文章。所以我一直认为，他和四九年后所有那些哲学界的人一样，也是一位追随马列主义的宣传匠。对所有这些人，七零年我思想产生反叛之后，在思想领域就再也没有正眼看过他们，包括后来被人们吹捧的顾准、李慎之，当然更不要说李泽厚们。这里我必须要加一句的是，我后来的导师许良英先生深知我的这种反骨和傲骨，但是还是在八二年特别招我去考他的研究生，尽管我们后来还是在思想上分手，但是对此我是永生不能忘记。

关于洪先生这篇批评马赫的文章，认识洪先生后，他坦率地问我，“你还看到过我别的文章吗？”我说没有，为此他对我说，写过这篇后，他立即后悔，这篇文章从此成为让他终生痛心的事情，为了避免这种昧心的事情再次发生，他决定公开承认自己是唯心主义，从而可以合法地“没有资格”再去写作这类东西。

洪先生的这种不合作和坚持，这种沉默方式也可说在那个残暴黑暗的年代是极为独特罕见的一种方式。

事实上，还不仅如此，这样一位世界级的哲学家独特的沉默，在不同时期有不同的表现！他不仅在所谓改革开放，八十年代后也没有再在国内写作发表过中文论文，而且直到驾鹤西去在国内始终没有招收过博士生，培养博士。

为什么会如此？由于他的淡泊似乎没有人问起这个问题，而这个结果却使那些根本不了解洪先生，甚至可说是没有能力读懂洪先生灵魂的人，如甘阳等人，在洪先生离世后利用回忆洪先生抬高自己。如果这种自我抬高没有对洪先生的歪曲，甚至丑化，也毋须认真对待。但是，不幸这类回忆却正是如此。

洪先生在生前是寂寞的、坎坷的。因为他的哲学追求曲高和寡，为人不肯趋附俗事，所以在文字上从来少有对洪先生记述。正因为此，如果任由这种流言蔓延就会给他带来比生前更多的中伤。为此，作为洪先生学生的还学文，以及因此而和洪先生有些接触的我，希望陆续就我们了解的洪先生，公布一些晚年我们有幸接触和了解的洪先生。

由于我们这代人也已经进入老年，很多记忆不变成文字记述下来就会被遗忘，而我们却还没有感到到了写回忆录的时候，因此这几年我零星地利用通信机会记述了一些当年经历的事情，这里发表一篇我在二〇一〇年给荷兰张英先生的信，供以后研究这一段历史，研究洪先生的人参考。           ——2012-8-12 德国·埃森

张英兄，你好！

信收到。所言还学文是维也纳学派的正宗后人，或许这个提法是可以的。因为洪先生一生最满意的学生是还学文。八七年他病重住院，恰好许良英先生那时也住院——在北京友谊医院。我知道后，去看望两位先生。我先去看望许良英先生。许先生对我说，洪先生就在另外一个病房。我说还要看望一下洪先生，于是许先生就带我到洪先生的房间。我们一起聊了半个多小时。许先生也没有回自己病房，一直在座。

还学文在八六年拿到硕士。跟你说实话，我们从来不愿意吹嘘自己，她是共产党统治中国三十七年后，中国第一个在西方拿到分析哲学硕士的人。

她确实是读得太顺利了。她到德国的时候，八四年，我在戴康生（宗教所所长）家碰到当时社科院的院长助理李惠国。他是于光远自然辩证法六十年代研究生，北大五十年代哲学系毕业，又到物理系补了一年物理课程。因为他此前在八十年代初期拿普朗克奖学金在德国交流两年科学哲学专业，所以对分析哲学的状况很了解。我问他，还学文拿学位的前景。他对我说，“中国哲学系的毕业生，要想拿分析哲学的硕士，百分之一的可能性都没有。因为分析哲学严格说应该是数学系、物理系毕业的人学。你去还差不多。”在这次见面时，李惠国还对我说，所有时下那些中国国内活跃的所谓分析哲学、科学哲学专家，都是唬人的，他们在这个领域由于缺乏基础训练，事实上是连门都进入不了的。他说，他在德国两年，参加人家的讨论班，人家的演绎分析，他根本无法跟上和理解。

为此，对于还学文在德国的学业，我一直为她捏着一把汗。但是后来，还学文连学习语言在内，居然用了三年多就拿到硕士学位。因为有了与李惠国的谈话以及对于科学哲学的基本了解，所以，我深知道此中的运气与艰辛。由于我知道洪先生对她非常信任，所以劝还学文读完硕士，回到洪先生身边读博士，这样可扬长避短，多做些哲学史方面的工作，如此也可以把洪先生的一些东西继承下来。但是由于她太顺利，及德国的基金会也顺理成章地继续资助，资助不要，不继续学下去，似乎有点傻，所以还学文犹豫。这种矛盾想法，那年我们也告诉了洪谦先生，征求他的意见。就是在那次看望洪先生的时候，洪先生着重跟我谈了这件事情，也谈了他为什么从来不在国内招博士生，培养博士。

洪先生首先说起还学文说要回国读博士的事情。他说，还学文是他解放后所招的学生中唯一一个谈得来的学生。他的意见是不要回来，能够在国外呆多久就呆多久。如果你们一定要回来读。洪先生说，也请我们放心，他那年已经在教育部备了案，招收一个博士生。他还说，他从来不在中国招博士生，因为他认为，在中国根本没有人够资格读他的博士。对此他并且说，他每年在剑桥带博士生就够了。而这一次，如果学文真的要回来，他就破例招一个。这个名额已经在教育部批准了。他说，当然教育部不知道他是专门为还学文准备的，论文的题目是关于维特根斯坦。那天在病房，他明确地对我说，如果还学文不回来，这个名额就作废。但是对于还学文是否回国，他两次对我说，他的意见是，尽可能在德国读下去，能读多长时间，就读多长时间。对于这件事情，当时在场的许良英先生也要我们再好好想想。

正是由于洪先生这个意见，当然也由于八八年初，在我要求“废除自然辩证法”后，（何祚庥，查如强们看到了我文章的真实意图，公开对我做了这一指责），我的文章被封锁，无法发出。当然对于这个封锁，对我来说主要不是被查如强、何祚庥这些左派的封锁，而是范岱年、梁存秀这些所谓开明的自然辩证法人，这使我再次感到在国内暂时是没有希望发表东西的，为此我同时问自己，是否此生一定要到国外看看，也就是到窗户外面看看，如果是，那现在可以走了。这样的走法也不必让那些人在这个出国问题上封锁我，让我难受。所以，我们决定走另外一条路，学文暂时留在德国，我到德国探亲。从而这也造成了其后我到德国后我们这二十年变化。

学文处有洪先生晚年给她的将近五十封信，这近五十封信，她已经翻译成中文，是一批珍贵的资料，尤其是洪先生留下的文字极为少的情况下，对于研究一个自由主义思想的知识分子非常珍贵。从中你可以看出洪先生的痛苦煎熬。现在细读这些信，更感到当时洪先生的建议，他是不愿意还学文回到国内，只不过不能够直接说出。由于还学文按照洪先生的建议留在德国继续学习，洪先生最终在国内没有招收过博士生。

借你信这段历史我第一次写出来。因为感到再不写出来就会忘记了，而这对理解洪先生，以及澄清那些借洪先生来抬高自己的人所带来的对洪先生的误解我想会有所助益。作为维也纳学派的一元，从洪先生不多的文章，包括他对于冯友兰的形而上学思想的批驳，我们可以看到他对于黑格尔那种晦涩的黑话哲学的态度，更不要说那种意识形态化的马列思辨教条了。所以很多写回忆洪先生文章的人都根本不知道洪先生的思想，灵魂在哪里。这中间大约除了洪汉鼎的回忆还接触到洪先生一些边缘外，其他如甘阳等人，无论就思想、方法还是做人都无法理解洪先生。 他们笔下的洪先生实在是对洪先生的扭曲。

写下这些最重要的还是那一点：想让后来的青年学人知道，完全意识形态化——“党文化”下的这几代所谓“学人”和一般社会的学者的根本区别究竟在什么地方。当青年一代和我们这代人接触和学习的时候，他们要注意什么。

暂此，周末好！维光 2010-8-5

谢选骏指出：人問“洪谦先生为什么没有在国内招收过博士生”？——我看洪謙不如王明道。因爲洪謙的認罪悔改，只是不在国内招收博士生；而王明道的認罪悔改，卻是主動坐了二十多年魔鬼的監獄！——這就是一個基督徒的光明磊落和高風亮節。

網文《洪谦》報道：

洪谦（1909年10月21日—1992年2月27日），又名洪潜，号瘦石，谱名宝瑜，祖籍安徽歙县。当代中国著名哲学家，是维也纳学派唯一的中国成员。

早年经康有为推荐曾从学于梁启超。1927年赴德国求学，次年转赴奥地利，后在维也纳大学师从维也纳学派创始人M.石里克研究哲学。1934年，他在石里克指导下撰写了《现代物理学的因果问题》（德文版，1934，维也纳大学出版）的博士论文，该文在海森伯测不准关系理论的基础上批评了当时流行的新康德主义的因果观。获得哲学博士学位后，留在维也纳大学研究所工作。

1937年年初回国后，历任清华大学教师、北京大学讲师、西南联合大学教授、英国牛津大学新学院研究员、武汉大学哲学系教授兼系主任、燕京大学哲学系教授兼系主任、北京大学哲学系教授兼外国哲学史教研室主任、北京大学外国哲学研究所所长等职，并兼任中国社会科学院哲学研究所研究员、学术委员会委员、中国现代外国哲学研究会名誉会长等职。他在西南联合大学系统地讲授了维也纳学派的理论原则和思想方法，对逻辑经验主义的研究做了开拓性的工作。

人物简介

1909年出生于福建省，早在东南大学求学时，受到康有为的赏识，被推荐为梁启超的学生。后远渡日、德留学，在德留学时师从石里克。1934年获奥地利维也纳大学哲学博士学位。回国后曾任清华大学哲学系讲师，西南联大哲学系教授，英国牛津新学院研究员，武汉大学哲学系教授兼主任，北京大学哲学系教授、外国哲学史教研室主任及外国哲学研究所所长，英国牛津大学客座研究员，日本东京大学客座教授，中国社会科学院哲学研究所研究员和学术委员，中国现代外国哲学研究会名誉理事长，中英暑期哲学学院名誉院长，奥地利维也纳大学荣誉哲学博士。1948年后，历任武汉大学、燕京大学教授、哲学系主任，北京大学教授、外国哲学研究所所长，中国社会科学院哲学研究所研究员。1984年被维也纳大学授予荣誉博士学位。

论文著作

《现代物理学中的因果律问题》（德文）

《石里克和现代经验主义》

《维特根斯坦和石里克》

《维也纳学派哲学》（主编）

《逻辑经验主义论文集》

《论确证》

《西方现代资产阶级哲学论著选辑》

《哲学史简编》

《西方古典哲学原著选辑》

人物评价

洪谦先生多年的工作受到国际哲学界的高度评价，在文革时期，由于一些国际知名人士对他的关注，他才免遭厄运。国内外哲学同仁都认为他在现代中国哲学的发展中起了独特的作用，是中国研究西方哲学的权威人士，是中国最杰出的当代哲学家和世界上最后一个彻底的逻辑经验主义者。

学术贡献

20世纪40年代是洪谦先生学术上最活跃的时期，他系统全面地介绍维也纳学派的思想。在他的一些著作中，洪谦介绍了维也纳学派的科学观、哲学观、科学世界观和内部争斗，分析批判了传统的形而上学、康德的先天论、现象论和精神科学派，马赫的实证派和冯友兰的新理学，为逻辑经验论在中国的传播奠定了基础。20世纪50年代洪谦先生在他的《哲学史简编》中，系统地介绍了西方哲学史、马克思列宁主义哲学史和中国的哲学史。同时期他还写了介绍康德星云假说、马赫归纳科学的哲学的文章。在洪先生学术生涯的后二十年，他通过翻译工作为青年学子提供了第一手的资料。其中《西方古典哲学原著选辑》成为广大哲学工作者的基本资料。洪先生是中国逻辑经验论的先驱，他在《逻辑经验主义》（主编）一书中特别介绍了20世纪60年代以来的问题 ：语义分析、因果问题，概率性、心—身问题、伦理学问题。

20世纪50年代以后，逻辑经验主义受到了各方面的批判，洪谦先生对此也做了回应。对于批判理性主义者波普尔宣称的“对逻辑实证主义的谋杀”，洪先生说自然规律的普遍命题既不能通过某个或某些基本命题得到证实，也不能被他们所证伪。在科学命题的可确定性中，可证实性和可证伪性都是特例。洪先生幽默地说：“波普尔的谋杀并未成功。”洪先生对整体论者蒯因的批判很重视，他赞同蒯因对还原论教条的批判但不赞成反对分析——综合区分的态度。对于美国历史社会学派的批判他不以为然。先生指出，虽然逻辑经验主义运动中心已不复存在，但它的科学观依然活跃在许多哲学派别中，同时洪谦先生也看到了维也纳学派和分析哲学的一大弱点，指出一个完整的哲学体系既应有完整的理论哲学部分也应有完整的实践哲学部分。

出版图书

维也纳学派哲学

作者名称 洪谦

谨以此书献给我敬爱的老师石里克教授

西方现代资产阶级哲学论著选辑

作者名称 洪谦

相关资料

洪谦与维也纳学派——纪念我的老师洪谦教授

高宣扬教授

在北大哲学系“纪念洪谦先生诞辰100周年”研讨会上的发言稿

洪谦教授是我在1957年至1966年，在北京大学哲学系本科与研究生班就读期间的老师。使我感到荣幸的是，从那以后，直到洪谦先生逝世为止，洪老师始终都没有中断过对我的指导，他那宁静安详的风度，雍穆而又和易的仪态，严谨而又扎实的治学精神，连同他的谆谆，犹长萦脑际，已慢慢地构成为我的一个精神财富；师恩浩荡，在纪念他诞辰一百周年之际，使我倍感珍贵和亲切！

洪谦老师对我的教育和交往过程，简单地说，可以分为三个时期：

第一时期，是1957年至1962年，当时我作为北京大学哲学系本科学生，不仅受教于洪谦老师，选修他开设的课程，而且经常抱着崇敬的心情，到他在燕东园的寓所，多次拜访他，并在他家里接受他对我个人的亲切教导，给予我学术上的特殊指导。在毕业论文写作期间，我除了得到齐良骥教授的亲自指导以外，洪谦先生还多次耐心地更正我的“论康德的‘统觉’概念”的论文，鼓励我在本科毕业后继续报考研究生。正是在他的支持下，1962年暑假，我才决定报考当郑昕先生的研究生。

第二时期，是1962年至1966年，我作为郑昕教授指导的研究生，攻读康德哲学。当时，我一方面继续经常到洪老师家中直接受到他的教诲，另一方面也在郑昕老师家里，同时地受到郑昕与洪谦两位老师的指导。郑昕老师与洪谦老师是好朋友，洪谦多次在郑昕家中与郑昕老师一起向我讲授康德哲学，也向我讲述他们在德国留学时期的经历和感受。

第三时期，是1978年我出国后直到洪谦老师去世为止。在这段时期内，不论我在香港，还是在巴黎和台北，洪谦老师都很关心我，不只是在学术思想上给予指导，而且也在我个人的生活方面给予关怀。我在这一时期连续给他发了许多信件，也反复多次与他在国内和在国外见面。洪谦老师给我写了十多封信，包括两次推荐我到明尼索达大学受教于费戈尔教授，以及在牛津大学聆听他的演讲。

维也纳学派的一个重要成员

当我刚踏入北大校门的时候，洪老师才四十八岁；但他作为维也纳学派在中国哲学界的著名代表人物，早已使他列入了第一流的名教授之列，深受我年青一代的崇爱和尊敬。

1957年9月，我在北京大学哲学楼的一零一号阶梯教室，参加了由哲学系学生会和系办公室主办的“迎新晚会”。我和其它七十多名哲学系学生，以非常激动的心情，等候着教授们一一入座。当时的北大哲学系，集中了三十多名哲学教授。据我们的学长学姐们介绍，在1952年底所进行的中国大陆大专院校的“院系调整”中，政府决定把原全国各大学的哲学教授，全部集中到北京大学哲学系，便于集中地进行“思想改造”。因此，从那以后，一直到反右派斗争以前，北京大学哲学系成为了全国独一无二的师资最强的教学研究基地；除了洪谦专长逻辑实证主义和经验论哲学以外，还有中国哲学史冯友兰；数理逻辑专家王宪均；西方美学专家朱光潜；希腊哲学专家任华、汪子嵩；康德哲学专家郑昕、齐良骥；黑格尔哲学专家贺麟、张世英；中国哲学史家张岱年、任继愈、黄子通、朱伯昆；佛学权威熊十力、马一浮、汤用彤、汤一介；西方伦理史家周辅成；美学家宗白华；莱布尼茨专家陈修齐；西方哲学史料学家王太庆；存在主义专家熊伟；日本美学史家马采；日本哲学史家朱谦之；希腊哲学专家方书春以及形式逻辑专家李世繁等等。

晚上七点左右，迎新晚会开始前几分钟，教授们一一步入会场。洪谦教授同当时的系主任郑昕教授一起来，我们报以热烈的掌声。洪老师看上去身材略瘦，戴一副近视眼镜，个子稍高，身子骨仍然很结实，文质彬彬，研究气十足。洪老师当时与任华教授共同负责西方哲学史教研室的工作，一起同时指导研究生陈启伟等人。

迎新会上，郑昕教授逐一向新生介绍到会的所有的老师；当介绍到洪老师时，郑昕教授对学生们说：洪谦先生是维也纳学派的专家，是石里克的学生，卡尔纳普的同学。大家给予热烈的掌声，表示对他的尊重和敬仰。

传承经验论 推崇康德和休谟

我在北大哲学系本科和研究生期间，洪老师住在北大东校门外的燕东园内。我和班上几位同学，经常去拜访洪老师。燕东园内到处是茂密的树木，翠绿的枝叶，郁郁葱葱，生机勃勃，是教授们恬静地安家度日和著述立说的好处所，我们学生称之为“世外桃源”。

我第一次拜访洪谦教授，是在1958年元旦。为了向他拜年，我与同窗三人，来到燕东园。洪师母开门以后，亲切地把我们引进到客厅中。

洪老师很高兴地在客厅中接待我们，并很亲切地问我们，作为大学一年级的学生，学习外国哲学史有什么困难。那次谈话，给我留下了两个非常深刻的印象：第一，是洪老师向我们强调了经验论哲学的重要意义；第二，强调学习外语和阅读原著的重要性。

关于经验论哲学的重要性，是从客厅墙上挂着康德画像和休谟画像谈起的。洪老师说，他很推崇康德和休谟。康德的贡献在于开创了科学的知识论的研究基础，奠定了以准确的数学和物理学作为依据进行知识论研究的基本原则；休谟的贡献在于使经验论系统化和贯彻到底，使现代哲学有可能彻底摆脱形而上学传统的影响，集中地探讨了“意义的经验证实”的基本问题。

洪老师在谈到经验论的基本原则时，当然也同时强调休谟的传统经验论与逻辑实证论的经验论的区别。在他看来，仅仅指出经验论的基本原则，是不够的，因为传统的经验论正是由于未能克服普通经验的个别性、零碎性，过于执着于个人的经验感觉，才在认识论问题上无法达到真正普遍性的、具有哲学意义的实在性。洪谦先生指出：石里克的贡献，恰正在于扭转了经验论的基本问题的方向，指明了哲学上的“实在”与日常生活中的“实在”的根本区别，突出了科学知识的真正灵魂就在于它在公认的实验中的可检验性！

为此，洪老师一再要我们记住石里克的那句名言：“命题的意义就在于它的证实方法。”

洪老师关于经验论以及关于逻辑实证主义的寥寥数语，点名了方向，使我们晚辈从一开始踏入深奥的哲学领域，便明确问题的真谛。从那以后，每当我面临分析哲学的难题，便记起洪老师的这番教导，从最基本的思想观点出发，进一步深入思索各种问题，常有迎刃而解之效。

洪老师对逻辑实证主义的经验论传统的精湛理解，使他在同我们的谈话和讲课中，始终突出“经验”在对实际作出判断中所起的决定性作用。

记得在大学三年级时，洪老师为我们上了一堂逻辑实证主义的课，他从一开头就强调说，逻辑实证主义把哲学研究奠定在“经验”之上，是因为仅有“经验”才能对于实际有所判断。逻辑实证主义并不绝对排斥理性思维的重要作用，但思维在知识理论中的作用，仅仅是“以同语反复的变式”去叙述关于“实在”的判断。

对于我们这些晚辈来说，当时是生平第一次知道什么是理性在关于实际的判断中所起的“同语反复”的作用。记得洪老师在黑板上清清楚楚地写出了“同语反复”的德语原文die Tautologie，并作了解释。由于当时我们的学识有限，未能完全明白洪老师关于经验论的基本思想的论述，但他对于“同语反复”的解释，使我们清楚地区分开分析命题和综合命题、形式真理和经验真理；形式真理是以分析命题为依据，而分析命题之为先天性，乃是因为数学、逻辑等分析科学都以纯粹形式定义的假定为基础。所以，在各个演绎推理中，结论的论据总是已经包含在前提之内。这些分析命题，充其量也只是叙述同值词句的纯粹形式的变换，是与经验无关紧要的，对于事实也就自然地无所表达，因此分析命题是属于先验性的。

但是，逻辑实证主义所立足于其上的经验真理，其真实性就不能单靠命题体系内的前后一贯性或不矛盾性，如上述形式真理那样；而是要证实命题与“实在”的一致性，就要接受观察与经验的检验。因此，只有对“实在”有所指的命题，才是有意义的；对“实在”无所指的形而上学命题，是无意义的。同时，只有可以通过经验观察才能确证和证实的有关实在的命题，才有资格被称为经验的真理。现代物理学中的科学命题，便是属于这种经验真理。

如果说，石里克反复强调“问题的意义就在于它的证实方法”的话，那末，更深一层地说，问题的意义就在于它所表达和所叙述的事实，能否经得起经验性的观察和实验的检验，能否获致“是”与“不是”的明确答案。

原文和原典

谈到精读原著的问题，洪老师和师母何玉贞女士首先强调学习英语和德语的重要性。师母对我们说，洪老师从维也纳到英国牛津的初期，为了尽快把握英语，训练听力、会话和文字表达能力，洪老师几乎天天到电影院看电影，有时连续好几场不离开电影院，硬要听懂内容。洪老师说，学习西方哲学，不能靠翻译，一定要看原文原典，而且要精读，反复推敲，不要‘图快嚼不烂’，要句句琢磨，前后分析。洪老师特别批评有些学生好高骛远，只满足于一知半解的学习态度。洪老师说，学习外国哲学，不懂外文，看不懂原文原典是不行的。

我在研究生学习时期，经常到我的指导教授郑昕先生家中请教和讨论问题。郑昕老师住在燕南园，与我们研究生宿舍29斋，只有一墙之隔。我往往是通过燕南园角上的一个小木门，经过冯友兰老师家门前的小路，去找郑昕老师。

郑昕教授是康德哲学专家，精通德语和康德哲学原著。洪谦和郑昕是好朋友，我经常在郑昕教授家中遇到洪谦教授。他们经常以德语交谈和讨论哲学问题。他们俩都是从20世纪20年代起便留学德国，俩人又同是安徽人，一个研究康德和新康德主义，一个研究逻辑实证主义。也许是由于他们经历相似，又在对待“经验”的问题上，俩人有某些共同的观点，使他们情谊融洽。

我在郑昕家中请教时，正好手捧康德的《未来形而上学导言》的德语原本。洪老师和郑老师便你一言我一语地用德语讨论这本书，并耐心地向我逐句解释。洪老师对我说，要下苦功夫精读康德的原著，一句一句地看。他还亲自择读其中数句，要我当场翻译出来，亲切地指出译句之不足就在于生吞活剥地硬译，把句中虚拟式所要表达的那种带有精确情绪的语态和文风，给冲刷得无影无踪。

这种手把手的教导，又使我想起我和我的同学李步楼兄每周两次到王太庆教授的宿舍，请他一句一句地领读文德尔斑著《哲学史教程》德文版。王太庆教授和洪谦教授及郑昕教授，都是很好的朋友。他们都非常细心地指导我们看原文原典，使我们晚辈受益良多。

有一天在郑昕教授家中，郑昕老师还顺便同洪谦老师谈及柯亨（Hermann Cohen，1842-1918）和哈特曼（Nicolai Hartmann，1882-1950）。郑老师有所感慨地说，哈特曼在晚期居然从实在论观点研究认识论问题，以致认为本体论的研究仍应与认识论研究相平行。郑昕先生认为，这是对新康德主义和经验论哲学的背弃。因此，郑老师说，当他在哈勒大学听完哈特曼的一场演讲后，便气冲冲地返回马堡，在中途换车时也因气恼未平而迷路。说到此，郑老师、洪老师和我不约而同地哈哈大笑。

洪老师还对我说，学习和研究外国哲学，除了要下苦功夫精读原著以外，还要同时了解西方各国的文化历史背景，懂得各个哲学家的个人思索风格同他所属的民族文化传统的关系。因此，他说，学好外国哲学，一般地说，最好的方式是亲自去留学，就地学习和体会。

我在1978年离开中国大陆出国侨居前夕，洪老师热情地邀我去北京新侨饭店吃晚饭席间，他不时地提醒我，出国后不要分散精力，要集中研究一两个重要问题，深入下去。他还特别推荐我到美国明尼苏达大学大学去找费格尔（Herbert Feigl，1902-1988），因为费格尔是洪老师在维也纳时期的老同学，又是当时美国分析哲学的主要代表人物之一。洪老师在谈到费格尔时，强调要首先认真地阅读他的那部论精神和身体的专著The Mental and The Physical。我到香港以后，曾特地订购并阅读了这本书，虽然我后来没有去成美国，但他在这部书中所阐述的“精神和身体的同一论”，对我教益甚大，使我在法国研究摩里斯·梅洛·庞蒂的身心现象学理论时，受到深刻的启发。

由于洪老师对原著和原典的重视，他亲自倡导编译了四卷本的《西方古典哲学原著选辑》（第一卷《古希腊罗马哲学》、第二卷《十六至十八世纪西欧各国哲学》、第三卷《十八世纪法国哲学》、第四卷《十八世纪末至十九世纪初德国哲学》），都由商务印书馆印刷发行，使我们这一代年青的哲学工作者获益不浅。我们在大学时期，这些西方哲学原著选辑，成为了我们最基本和最原初的主要参考资料，为我们进一步深入学习和研究西方哲学打下了坚实的基础。

从维也纳到牛津

1978年我离开中国大陆，经香港到法国定居以后，洪老师不时来信指导，并多次在信中提及当代西方分析哲学的动向。1980年和1982年，洪老师又两次去维也纳和牛津，分别参加关于维特根斯坦和关于石里克-纽拉特百年寿辰纪念讨论会，并在与会期间给我来信希望能与我见面，使我一次又一次感受到老师对我的关怀，也使我有幸获得重新学习的好机会，最使我难忘的，是在1982年春在牛津三一学院与洪老师的会面。

洪老师在1980年初两次重访牛津是意味深长的。洪谦教授在牛津三一学院接待我内人许敦煌女士、小女高宁和我三个人的时候，很慷慨激动地说，能在牛津相会，使他想起四、五十年前他自己所走过的道路。半个世纪不算长，但对比一下维也纳和牛津的两个时代，恍惚如在梦中。虽然昔日的维也纳李比希巷和柏兹曼巷，他在1928年至1936年受教于石里克教授时期经常出入的地方，依然如旧，石里克领导的哲学研究所和周四讨论会的所在地依旧伫立不动，但年华流逝，气氛已大不一样。而牛津这个闻名的大学小镇，街头上林立的学院建筑物、图书馆和教堂，也显示了同噪声震耳的车水马龙现代化交通、川流不息的游客群的极端不协调。洪老师邀我们在三一学院内寂静的院子里散步欣赏春意盎然的花木，边走边谈他半个世纪来从维也纳到牛津所走过的道路，谈到他同石里克、卡尔纳普、魏斯曼、艾耶尔和维特根斯坦的关系，也谈到他这次路过伦敦与卡尔·波普爵士的会见。正是通过这次在牛津三一学院同洪老师的长时间安静的谈话，我才更深入地了解这位我早已认识而崇敬的老一辈学者的为人和渊博学识。

洪老师是在1927年十八岁那年，经国学大师梁启超的推荐，在安徽同乡会的资助下，留学德国柏林和耶拿的。正是在柏林学习物理、数学和哲学期间，他受到莱辛巴赫的提示，决心到维也纳去报考石里克。

1928年起，洪老师在维也纳研究哲学，他说，石里克从一开始就建议洪老师学自然科学，首先把握数学和物理学，并建议洪老师去听卡尔纳普的数理逻辑课。洪老师问及我到法国后的哲学研究方向时，他一再提示我：即使不研究科学哲学，也不能忽视现代自然科学的理论成果及其方法论对于哲学发展所产生的深刻影响。

洪老师在牛津三一学院的庭院里，慢慢地谈起了他在1945年初来牛津时的情景。他很钦佩维特根斯坦；在洪老师看来，要深入研究当代的逻辑实证主义，不研究维特根斯坦是不行的。洪老师在四十多年前在牛津时，正是维特根斯坦的鼎盛期。我由于写过一本《罗素传》（1980年香港天地图书公司出版和1991年台北远流出版社新版），所以也借此机会与洪老师讨论了罗素与维特根斯坦的关系。洪老师很钦佩维特根斯坦之为人：他宁愿放弃万贯家产，不领受巨额遗产，自食其力，先在奥地利的基尔希堡小镇当一名小学教师，然后到修道院当园丁，又到伦敦一家医院当实验室的一名助手。即使后来他被聘为剑桥大学三一学院的哲学教授，成为他的老师罗素的老师以后，他也为了更专心于哲学研究，毅然辞去教职。

洪老师觉得，维特根斯坦的重要地位在于突出了逻辑结构和语言分析的重要性。洪老师为此向我复述了维特根斯坦的名言：“哲学的目的是使思想在逻辑上澄清。”这就使我想起我在北大研究生时期，洪老师对他所指导的研究生李步楼所提出的学习要求，这个要求对我至今仍然印象深刻，也使我心明眼亮。洪老师要求李步楼专心研究和精读维特根斯坦的《逻辑哲学论》，因为正是在这本书中，维特根斯坦明确指出：为了消除哲学的难点，必须研究语言的逻辑结构。洪老师在牛津谈及维特根斯坦时，特地送给我一本刚刚出版的维特根斯坦关于哲学与文化的文集。

人物纪念

《逻辑经验主义论文集》的出版

洪老师一直关心我的学习和研究，时时通过信件指导我。使我感到荣幸的是，1988年当我决定在港台主编的《西方文化丛书》（由香港三联书店和台北远流出版公司同时出版发行）的时候，洪老师不仅欣然答应同梁漱溟先生一起，成为我所主编《西方文化丛书》的顾问，而且还身体力行，亲自将他近年来所写的一系列重要论文托付给我，让我将这些论文以《逻辑经验主义论文集》的书名，编入丛书之中，使这套丛书增添光辉。洪老师为此写了一篇热情洋溢的《前言》。

他在《前言》中说：“高宣扬先生主编的《西方文化丛书》，对于了解和研究当代哲学和社会科学的新思潮来说，的确是很有意义的。我作为他的老师和朋友，应当为他的这一盛举做点什么，这是义不容辞的。……前几年，我的学生和朋友们曾经建议我将四十多年来在国内外发表的论文和讲稿编成《洪谦文集》。我接受了这个意见，并已着手做了一些准备工作。但是，为了对《西方文化丛书》尽一点力量，我决定放弃原来的计划，从已经搜集好的材料中选出有关的部分，编成这一本《逻辑经验主义论文集》，作为这套丛书中的一种，希望得到读者的批评指教。”洪老师的勉励，给了我和丛书的作者们以及编辑们很大的鼓舞。

由于洪老师的这本《逻辑经验主义论文集》包括了洪老师近年来参加国际学术会议的报告，在国外一些大学的学术讲演稿以及为国外重要哲学杂志或丛书写的论文，具有深刻的学术理论价值，所以，这篇论文集发表以后，立即受到国内外学术界和理论界的重视，对于研究维也纳学派的思想发展史，是一篇很珍贵的历史文献。

为了充分肯定洪老师在发扬维也纳学派逻辑实证主义方面的卓越贡献，我在1984至1986年，应法国国际哲学研究院（College International de Philosophie）院长贾克·德里达（Jacques Derrida）之聘请，在国际哲学研究院领导主持中国当代哲学讨论会（Seminaire sur la philosophie chinoise contemporaine）上，对洪老师的教学和研究工作给予了很高的评价（参阅法国国际哲学研究院1985、1986年讨论会提纲文集Osiris出版社法文版）。

从1989年起，我在台湾唐山出版社主编《研究与批判丛书》。洪谦老师再一次诚挚地支持我的出版计划，并答应我将他早年出版过的《维也纳学派哲学》编入《研究与批判丛书》。这本《维也纳学派哲学》系统地总结了维也纳学派的基本观点、方法及其发展过程。

洪谦教授希望这本书在台北的出版会有助于海峡两岸的文化交流，并有益于加强对维也纳哲学的研究。因此，洪谦还曾建议在原大陆版的基础上，补充他所写的四篇短文：《逻辑经验主义概述》、《维特根斯坦和石里克》、《艾耶尔河维也纳学派》及《评石里克的〈哲学问题及相互关系〉》，以便更详尽地论述维也纳学派的哲学理论。

令人惋惜的是，洪谦教授未见到本书在台北的出版，于1992年初春突发重病，抢救医治无效，于2月27日在北京医院逝世，享年八十二岁。据洪师母告知，即使身躺病榻期间，洪谦也念念不忘本书在台的排印出版，时时提及务必加紧进行。

谢选骏指出：人説维特根斯坦的名言：“哲学的目的是使思想在逻辑上澄清。”——我看這樣的哲學，不過是思想的工具罷了，而不是思想本身。

網文《王明道》報道：

王明道 （1900年7月25日—1991年7月28日），原名王永盛，男，北京人，中國基督教自立教會的代表人物，主張基要神學，否定教會中所有講虛構道理，迷惑信徒的人，對後來的華人教會有重要影響。他主張政教分離，故而無論是日佔北平時代，或者1950年代三自運動發展的時候，他都不願意妥協或加入任何他認為「與政治相關」的宗教團體。因而在鎮反運動時期被捕入獄多年。

生平

王明道原籍不詳，父親名叫王子厚，壯年來到北京，在北京美以美會所辦的同仁醫院中幫忙，成為中國醫士。母親李文義。二人是基督徒，倫敦會會友。

1900年義和團事件爆發，外國人和很多的中國基督徒在北京東交民巷使館區內避難，王子厚夫妻也在其中，當時二人有一女兒，王夫人身懷王明道已經身重。王子厚恐懼被攻陷後會遭遇痛苦殘殺，於6月22日自盡身亡。王夫人於7月25日在避難處生下一兒，名為「鐵兒」。

庚子之亂結束以後，其母帶着姐弟三人艱難度日。王明道幼年嬌縱任性，但性喜讀書。在入小學時起學名王永盛。1918年入協和大學，一年後因校際爭執而輟學。1919年到保定烈士田學校教書。1920年改名王明道。1921年，王明道因受浸被迫離校回家。1924年開始家庭查經班。此後直到1949年，20多年間，每年有半年時間到外地講道。

王明道嫉惡如仇，放膽直言。他最認同耶利米先知因為根據聖經《耶利米書》記載，耶利米在當時的社會裏面斥責罪惡，也同時攻擊那些假先知。王明道批評最多最猛烈的，是持自由神學立場的信徒。

他很注重信徒聖潔的生活，而且除了讀聖經以外，也應該「讀書，讀事，讀人」，意思就是也要讀一般的書，在一般知識要豐富，然後要「讀事情」，對發生的事情認真地去「讀」。然後要「讀人」，就是對一些人的生平事跡，榜樣鑑戒，要去讀他們。那些過去管理，治理我們的，要留心看他們的榜樣，這些是王明道所強調的。

1933年2月19日，王明道借隆福寺社交堂開始設立聚會，4月23日遷至炒麵胡同，1935年定名基督徒會堂，到1937年8月1日，才正式在史家胡同42、43號建成的基督徒會堂聚會。王明道在教會路線上強調，「教會是重生的團契，所以要生命改變的人，才可以行浸禮」。他認為教會要儘量地簡樸，因此他的聚會沒有詩班，不用牧師的頭銜，不搞募捐，不傳奉獻袋。也不慶祝聖誕節，他認為慶祝聖誕節是沒有意義的。不隨便請外人來講道，不參加社會關懷，不參加教會的合一運動。比起別的一些復興教會的佈道家來，王明道在教會發展上沒有很多拓展，他在北京史家胡同的基督徒會堂規模始終不大，受浸的人不多，到1949年底有七八百人聚會。

1942年10月10日，他正式拒絕參加「華北中華基督教團」。因此他也受很多恐嚇跟災難。1952年控訴大會時他被人控訴。1955年8月7日，在鎮反運動中，王明道和妻子劉景文第一次以『反革命份子』罪名被捕，史家胡同42、43號的『基督徒會堂』也遭充公。

1956年，王明道在監獄里寫悔過書，9月29日被釋放出來。出來以後極其痛苦，再次聲明反對三自運動，1958年4月29日王明道，劉景文夫婦又再次被捕入獄，王明道後來被判無期徒刑，劉景文被判十五年徒刑。1973年，劉景文刑期已滿，但直到1977年才被釋放返家。1980年1月9日，王明道在入獄22年後被釋放，住到上海長子王天鐸住所。

1991年7月28日去世，享年91歲。

家庭

妻子劉景文。長子王天鐸。

《靈食季刊》

1925年，由於南京《靈光報》拒絕刊登王明道的投稿，因此他自資出版期刊《靈食季刊》（1927年）。該刊內容主要是討論聖經要道，基督徒生活以及護教等問題。發行遍佈及全中國，每期刊印量二千本。

該刊中刊登的多是王明道自己的文章，例如〈現代教會的危險〉（1932年）、〈重生教義〉（1933年），文章內容主要針對自由神學。

日本侵華期間，日軍要求王明道在《靈食季刊》上刊登四條標語，並將刊物交由日軍檢查。王明道拒絕刊登標語，仍繼續出版《靈食季刊》，沒有因拒絕刊登標語而被干預（見《靈食季刊》1950年（第24年），文章《你們給他們吃吧》頁63-66）。

1950年以後，《靈食季刊》繼續出版，發表在新中國下生活的見證，並在文章中與當時的三自愛國運動領袖如吳耀宗、崔憲祥、丁光訓等進行辯論，發表過《真理呢，毒素呢？》、《我們是為了信仰》等著名文章。

評價

「在人格上的高潔和耐力方面，以及影響的範圍和建設性上，王明道應被認為『三勇士（楊紹唐、倪柝聲和王明道）之最。」——賴恩融著《中國教會三巨人》

「王明道是一位最受一般中國信徒尊崇的人物。」——吳利明著《基督教與中國社會變遷》

王明道是「中國人民的罪人，教會的罪人，歷史的罪人」——三自委員會機關刊物《天風》周刊，1955年。

「感謝神，在宣教運動極盛時期，中國出現了一批本色化的地方教會領袖。他們都是赤手空拳，不在外國差會領一分錢，靠着福音的大能建立起了符合中國國情的地方教會。如，王明道的基督徒會堂成了一個健強自立教會的榜樣；倪柝聲的聚會處從零開始，成了中國教會史上最有活力和增長最快的教會之一；敬奠瀛的耶穌家庭在當時環境中把信仰和生活完全融合在一起了。這些本色化的地方教會給當今中國的基督教運動提供了模式上的借鑒。」——三自委員會機關刊物《天風》月刊，1994年（去世後三年）。

著作

《真理呢，毒素呢？》，《靈食季刊》

《我們是為了信仰》，《靈食季刊》

《五十年來》（My Fifty Years），王明道。香港晨星書屋，1950。

《又四十年》（The Last Forty Years），王長新。Canada Gospel Publishing House，1997。

王明道文庫精選 （頁面存檔備份，存於互聯網檔案館）

相關文章

袁相忱：憶神僕王明道先生，《中國與教會》第86期第11頁，1991年11-12月

林榮洪：《王明道與中國教會》，中國神學研究院出版，1982年8月

《王明道》（北京基督徒会堂）報道：

中国教会著名基督徒布道家、作家；嫉恶如仇，刚正不阿，为信仰甘心受苦，宁愿坐穿牢底也不违背自己良心的基督徒铁人。

王明道于1900年7月25日（光绪二十六年）生于北京，正值庚子年义和团运动爆发之年。其父名王子厚，在北京美以美会所开设的同仁医院做医生， 30岁时与李文义结婚。李文义年少时曾在伦敦会在北京所办的教会学校读书。婚后二人共育有五个孩子，王明道排行最末。不幸的是，其他三个孩子都先后夭折，只有长女和王明道得以存活。

在王明道尚未出生之前，义和团乱起，以“扶清灭洋”为口号，四处追杀“洋人”，许多外国人和中国基督徒纷纷躲入东交民巷使馆区内避难，王子厚携着怀有身孕的妻子和长女也在其中。由于义和团攻击猛烈，使馆区岌岌可危。胆小的王子厚唯恐落入义和团手中，竟撇下母女二人和尚未出生的孩子，在花园中自缢身亡。此后不久，李文义在东交民巷生了王明道，为他接生的外婆给他取了个乳名叫“铁子”。不想，日后的王明道人如其名，一身铮铮铁骨，威武不屈。

在动乱中的孤儿寡母欲谋生计实在不易，王明道童年时经常忍饥挨饿，故身体孱弱，经常生病。在其生长的大杂院里，皆为社会下层三教九流各色人等，故其从小就体会到社会丑恶及人心之险恶，从而也造就出他嫉恶如仇的性格。

王明道自幼酷爱读书，在母亲的帮助下，入学前就已读过三字经、百家姓、千字文、明贤集，还有圣经、天路历程，以及正道启蒙等基督教书籍。九岁时入伦敦会创办的萃文小学读书，母亲为他取了个学名叫“永盛”，即“永远昌盛”之意。小永盛每天除学习四书五经、算数和国文等课程外，还经常参加学校中各种宗教活动，如圣经课、崇拜聚会和祷告会等。由于母亲是伦敦会的教友，故亦经常带他到教会中参加崇拜等其他教会活动。由此可见，王明道童年和少年时期，一方面受到传统儒家思想的熏陶，一方面也受到基督教信仰的影响。

虽然如此，年少的王明道和当时许多学生一样，对宗教活动不大感兴趣。在其自传《五十年来》中，他说：“我一直到十四岁的春季，从礼拜堂中不但甚麽也没有得着，而且看聚会是一件最令人头痛的事。”（14页）但他对生之追寻，对死之归宿等问题却自年少时就深为关切，而中国的传统思想观念却不能给他一个满意的答桉。故他在思想上十分彷徨，生活上随波逐流。直到1914年春，一位基督徒诤友对他的劝诫和带领，才使他的人生发生了转机。这位朋友敬虔的基督徒生活，以及对王明道生活上的过失“严厉的责备”，使王明道深为敬重。在他的带领下，王明道开始阅读当时基督教青年会书报部干事谢洪赉的着作，从而使王明道的思想产生极大的改变。“我开始明白人生的意义、人生的责任。我开始恨恶一切的罪恶与不义。我开始羡慕圣洁良善的人生。”（同上，15页）这是王明道属灵生命的开始。同年复活节，他在伦敦会的一所礼拜堂里受洗。这期间他经历了重生的经验，生命发生了根本的转变，与前判若两人，开始过着有规律的灵修生活，每天读经、祷告，热心参加各种教会活动。到中学毕业前，他已经是一个颇为正派的基督徒。

王明道当时所处的年代正值内忧外患，兵荒马乱的年代。和许多青年人一样，他也怀有一颗爱国心和远大的政治抱负。他曾以美国林肯总统为楷模，一心想成为一个政治家，救国救民。但不久他内心强烈感受到神的呼召，要他去作一个传道人。起初，他对这个呼召很抗拒，内心经历痛苦挣扎长达三年之久，因为要成为一个“高尚的”政治家和成为一个“卑微的”传道人，这两者间毕竟相去甚远，要让自己放弃作政治家的野心，谈何容易！所以他一直不肯对神的呼召让步。后来他相继罹患重病，1918年6月的一场大病，几乎夺去他的性命，当时他唯有向神悔改以求得医治。他说：“如果我的病不能痊愈，我承认我应该死；但如果神存留我的性命，我再不敢抗拒神了。”（同上，26页）

王明道从萃文中学毕业后，到汇文大学读预科班。1919年，因受“五四运动”的影响，学校变动，王明道一时求学无门，后经朋友介绍，到保定县长老会所办的烈士田小学任教。除教书外，他以德行感化学生，经常与学生一起聚会，教他们立身处世之道和基本的圣经知识，使学生们的生活发生很大改变，王明道也从中认识到改变人心之重要。同时，从他多年来对教会状况的认识与了解，深感教会需要改革，需要彻底的属灵更新。他将此视为己任，为神作工的愿望亦愈加强烈。

1920年夏，王明道完全放弃自己的政治野心，顺服神的呼召，决心以“明道新民”为己任，做一个“人心改革家”，拯救人的灵魂。此后，他改“永盛”之名为“明道”，意为“愿神用我在这黑暗邪恶的世界上，证明他的真道。”（同上，37页）同时为自己设定新的目标，立志成为一个大布道家。他打算先读大学，再入神学院深造，然后再去英国留学。

王明道在烈士田学校任教一年之久，期间在校内创立了基督教青年会，自任会长，引以为傲。但在1920年11月21日晚上，一位朋友与他的谈话却完全改变了他的思想、信仰和人生道路。这位朋友与他谈论罪的问题，指出骄傲是人生最大的罪恶，直刺王明道的内心，使他认识到自己的虚荣与骄傲。在同一位朋友的影响下，王明道对洗礼的形式亦产生了疑问，经过详细查考圣经，他确信浸水礼比点水礼更为符合圣经的教训，于是他决定请北京使徒信心会的朱鼎臣牧师前来为他施浸。这件事引起长老会和学校当局的反对，但他宁愿选择离校，也要“顺服神的命令”。最后，他和几位为洗礼之事一同退学的同学，冒着严寒，在保定城外护城河桥下的冰窟窿里，接受了浸礼。此举同样遭到母亲和姐姐的责难，一度使王明道内心非常痛苦。日后王明道忆及此时亦承认自己年青时“热心有余，智慧不足”。

此后三年之久，王明道效法圣经先贤们的旷野经历，过着读经、祷告、禁食、默想的属灵操练生活。这期间他曾到灵恩传统的使徒信心会和基督复临安息日会聚会，并曾接受过灵恩运动的思想以及守安息日的主张。后来经一位瑞典基督徒毕胜道（Eric Pilquist）的指点，使他真正明白了因信称义的道理，对救恩也有了正确而全面的认识。

从1921年起，王明道开始其讲道生涯。从其早期事奉中，就可看出他对教会中那些没有属灵实质、形式主义的宗教活动，对那些不良传道人，以及谬解圣经的自由派新神学深恶痛绝，表现出他传道的热忱，对信仰的认真，以及他不妥协的性格。

1925年初，王明道在自己家中开始了家庭聚会，亦常应邀到全国各地讲道。在1925-26年间，曾先后到南京、杭州、上海、苏州、天津、福州和绍兴等地布道。他以耶利米先知的使命为己任，认为神要使他成为“坚城、铁柱、铜墙”。他在讲道中，严厉斥责世界的罪恶，抨击教会中背道之事，呼吁世人速速悔改。他刚正不阿，对罪恶毫不妥协。他所秉持的态度是“宁可遭遇人的反对攻击，也不愿招来神的震怒。”（同上，22页）在二十几年的时间里，他先后去过全国二十四个省，在三十多个不同宗派中讲道。

王明道不仅主张读经，也主张“读书、读事、读人”。他的神学思想和讲道信息都非常注重现实生活问题，尽力帮助人认罪悔改，追求圣洁，以效法耶稣基督为最终目标，由生命带来生活上的改变。

1926年11月，王明道在杭州与刘景文订婚。1928年8月，二人举行婚礼，结为夫妇。婚后育有一子，取名“天铎”。

从二十年代中期起，王明道亦越来越重视文字工作，先后出版数册关于教会和基督徒生活的小册子。1927年，王明道创办《灵食季刊》，其中大部分内容都由他亲自执笔，除圣经基本要道和讲道信息外，还有关于基督徒生活，以及护教等方面的文章，特别对教会中那些受西方自由主义神学影响的“不信派”的抨击，不遗余力，为真理的道竭力争辩。1928年，季刊开始出版单行本，遍销全国二十八省，在信徒中颇有影响。

二、三十年代的中国教会经历了一场属灵的大复兴，其中的领袖人物包括宋尚节、计志文、倪柝声、贾玉铭、王明道等人。他们持保守的神学立场，高举圣经权威，讲道信息生动活泼，富有生命力。他们特别强调个人的重生得救和认罪悔改，注重成圣追求，关注实际生活和道德问题，使教会复兴之火烧遍大江南北。王明道是当时大有能力的传道人之一，因着他强有力的信息，跟随他的人甚多。

1930年，王明道开始在小报胡同四号葛嘉先生的地方举行聚会，每周定期两次。1933年春，由于聚会人数多起来，先后租借隆福寺街5号社交堂，和前炒面胡同甲23号举行聚会，每周聚会亦增至四次。为长久之计，从1934年8月开始，王明道鼓励会众为建堂之事奉献。1936年春，他们募足款项，购下史家胡同42号地方，开始建堂。1937年7月底新堂告竣，8月1日举行献堂聚会。王明道为其取名“基督徒会堂”（The Christian Tabernacle），向政府立案。这是二、三十年代中国教会自立运动的一个典范，其教会事工完全是本色化模式，在行政上与西方任何差会无关，一切经费全靠信徒自由奉献。

1941年12月，太平洋战争爆发后，日军封闭了北京城内英美差会所设立的教会。为保教会安全，以维持教会日常工作，许多教会领袖在日军控制之下，发起组织一个“北京基督教维持会”。翌年1月，各教会联合组成了“华北基督教联合促进会”，并且劝谏王明道加入。这是他人生中所面临的一次重大抉择，如果他不参加促进会，教会将会被日军关闭，自己的身家性命也难保。如果参加，他觉得违背圣经的原则，在信仰上通不过。因他一直主张政教分离，讲道、事奉从来不碰政治。在他看来“华北基督教联合促进会”是日军用来操纵教会的政治工具。此外，王明道觉得一个属灵的教会不可与属世教会为伍，认为在许多教会里有很多未曾真实悔改信主的教友和传道人，许多教会与世界联合，内中充满着背道之事。因此无论在道德或信仰上，他都觉得不能与其他教会妥协或合作。他也不愿意委曲求全，“不甘心作犹大的门徒”，更不想别人因他而跌倒。于是，他以圣经的话“你们和不信的原不相配，不要同负一轭”为依据，与其同工们决定不参加联合促进会，而且愿意为此承担任何可能发生的后果。当时王明道提出不参加的理由有两点：一、基督徒会堂是一所自立教会，不属亲英美的“敌系教会”；二、他的信仰和神学立场使他不能加入这样的联合组织。一位名叫织田金雄的日本牧师曾劝导他，晓以利害，但无济于事。

1942年8、9月间，华北基督教联合促进会在日方操纵下，改组为“华北中华基督教团”，由日本牧师石川四郎为总干事。10月10日那天，王明道被召到日本调查官武田熙面前问话。武向王明道指出，华北教会联合是日本政府的政策，是势在必行的事。但王以宗教信仰的原则来回答他，说：“我为顺服我所事奉的神，为要持守我所信的真理，绝不服从任何人所发的违背神旨的命令。我已经准备付任何代价，作任何牺牲，绝不改变我今日的主张。叫我和我所牧养的教会加入使团，是绝对办不到的。”（同上，150页）本来王明道为此已经作了最坏的打算，但后来日本人竟没有对他施加压力，迫使他加入。王明道将此视为神迹，是神的特别护佑与眷顾。

此后，王明道的《灵食季刊》也曾面临同样的难处，但都幸免于难。通过这些属灵的争战，使王明道养成了一种为道殉难的精神，坚定了他对教会与政治的立场，以及不与其他教会合作的作风。他说：“我严格主张教会不能与世俗合流，神的工人不能受不信的人的支配。我严格主张笃信救恩的教会不能与不信派掌权的教会联合，神的真工人不能与假先知、假师傅合作。”（同上，146页）

抗战期间，王明道的基督徒会堂虽然经历许多危险与磨难，但皆化险为夷。即便在国共内战期间也有平稳的发展。到1949年底，例常聚会人数约有七、八百人。王明道接纳信徒采取“宁缺勿滥”的原则，要求非常严格。他的一贯作法是：在未清楚知道一个人是否真实悔改、信主、得救的经验之前，不予施浸。故此，从1933年到1949年十几年里，基督徒会堂受浸信徒总数不过570多人。

抗战胜利后，王明道有更多机会外出主领聚会，先后到重庆、成都、贵阳、昆明和西安等地布道。1946年，王明道从华西返回北京后，他的姐姐和母亲先后去世。

1949年，国民党政府被推翻，共产党接管政权。1950年5月，在共产党政府授意与支持下，一些主流教派的教会领袖在北京联名发表了“中国基督教宣言”。这是个政治宣言，清楚表明教会要接受共产党的领导，政教要紧密合作；而且教会必须要“割断与帝国主义的联系”，实行自治、自养、自传。“中国基督教三自革新运动”由是而发轫。在三自革新运动委员会的领导下，教会内部掀起了规模空前的控诉运动，控诉“帝国主义传教士，及其在中国教会的代理人”。西方传教士被全盘否定，中国各教会和机构的领袖和传道人多遭批判和整肃。

王明道对新政府的宗教措施采取冷静的态度，一如既往地以信仰的立场来看待政权问题。他坚持两条基本的原则：一、神是世间至高无上的权威，地上的一切权威都出于他。信徒因为顺服神，所以顺服地上的掌权者。二、政治与宗教分立，不应彼此干预。他指出：“掌权的人所发的命令如果与神的旨意不相冲突，我们应当为顺服神的缘故而服从他们；但他们的命令若与神的旨意不合，我们便只能顺从神，却不能顺从人了。”（王明道：“权柄在谁的手中呢？”）。在此等原则下，他秉持毫不退缩，绝不妥协的态度。

王明道从信仰立场出发，对三自革新运动提出质疑与批评。在其“真理呢？毒素呢？”和“我们是为了信仰”两篇文章中，王明道义正词严地指出该运动不合圣经之处。通过对三自革新运动所发表的言论分析，他认为该运动是“不信派”的杰作，是为“反对神的人效力，要从教会里面来消灭基督的福音”。他称这些“不信派”为“犹大的门徒”，并且坚决拒绝与他们合作。他分别与吴耀宗和丁光训等三自领袖进行辩论，坚持“信与不信的，不能同负一轭”的立场。当然，三自运动的领袖们无法容忍他这种强硬的态度。

1954年7月，当全国基督教会议在北京召开时，三自当局曾希望争取到王明道的支持与合作，但遭到王明道的拒绝。同年9月，北京“三自会”组织召开控诉王明道大会，要求所有教会和基督教组织派员参加。当时控诉会场内气氛肃杀，有人扬声咒骂，有人静坐哭泣。王明道眼望天花板，一言不发，任人控诉、攻击和辱骂。

1955年5月，三自运动在北京召开年会，三自领袖们试图作最后一次努力来争取王明道，派六位代表去见他，但均被他拒之门外。最后，“三自”领袖们见争取无望，遂恼羞成怒，决定除掉这个三自运动的“绊脚石”，以儆效尤。7月30日，三自运动喉舌《天风》刊出“加强团结，认清事实”的控诉檄文，罗列出王明道“破坏三自爱国运动”、“与政府为敌”等罪状，号召全国各地教会举行会议，批判控诉王明道。

在同年8月7日主日崇拜聚会上，王明道最后一次讲道，题目是“人子被卖在罪人手里了”。当夜凌晨，王明道与妻子刘景文被捕，控以反政府的罪名，同日被拘捕的还有十八位学生。不久，基督徒会堂被当局查封。起初，王明道被判刑十五年，被关押在北京市草岚子胡同13号看守所。很快，由于惧怕被枪毙，王明道竟否定了自己所坚持的信念。1956年9月底，在北京举行的一次特别集会上，王明道作了题为“自我审判”的检讨，承认自己是一个犯过许多罪的反革命分子，其中包括破坏抗美援朝运动，反对政府的三反运动，煽动信徒与非信徒之间的仇恨，破坏社会主义建设，攻击三自爱国运动，以及敌视党和政府等罪名。之后，王明道获得释放。在释放前，王明道签署了一份悔过书并立功赎罪计划，保证出狱后，带领基督徒会堂，参加三自爱国运动。

由于严重的精神折磨与摧残，获释后的王明道精神几近崩溃。他时而说自己是彼得，曾多次否认主的名；时而说自己是犹大，出卖了爱他的主。无时无刻不受着良心的谴责。一年多后，他的信仰得到复兴，精神也渐渐复原。最后在良心的催促下，他与妻子自动走进公安局，否认先前的悔过书，否定所加给他的罪名。1958年4月，夫妇二人再次被捕下狱。王明道被判处无期徒刑，刘景文被判处有期徒刑15年。他们先被关押在草岚子胡同看守所；1959年11月，迁往德胜门外的功德林看守所；1960年2月，再被转往北京市自新路看守所关押。1966年秋，王明道被押解到山西大同劳改煤矿；1968年4月，又被转押到山西省阳泉县的一个小镇荫营。王明道系狱后，人们还少知道他的消息。1971年夏，从国内曾传出他的一封信，内中说道：“不要为我担忧，我比许多麻雀的价值要大得多。”除此以外，再没有其他任何消息。

在漫长的牢狱生涯中，虽然身边没有圣经和诗歌本，但王明道凭着熟记在心的圣经经文，不断获取属天的能力与安慰。这些经文包括林后4:16-18节；弥7:7-9节；太6:14-15节，以及罗12:19-21节等。他还经常颂唱圣诗以自勉，其中他最喜欢的有“安稳在主手里”、“救主领我”、“基督精兵”等诗歌。狱中他更学到极宝贵的一课，那就是饶恕之道。以前曾有人出卖他，控告他、迫害他，但后来他本着基督的爱都宽恕了他们。

1979年11月，由于政治形势发生变化，政府决定释放王明道。但当他看到释放证上注明他是反革命罪犯时，他不肯走出监狱。他坚持说：“在上帝面前，我承认自己是个罪人。但在国家的法律面前，我从未犯过任何罪。”1979年12月29日，山西省监狱当局使计，叫他搬到监外三间房居住，如此将他诱骗出监狱。1980年1月，其子王天铎赶去山西，将他接回上海平江路13号，与儿子一家同住。此前二年，夫人刘景文已获释放。至此，为了信仰和良心的缘故，王明道共度过长达近二十三年的牢狱生涯，其妻刘景文也付上了十八年的牢狱代价。出狱后的王明道已是八十高龄的老人，虽然容颜苍老，但精神充沛，声音洪亮。因患白内障，他双目几近失明；大部分牙齿已经脱落，双耳听力极差，与人交谈，需借助于助听器。王夫人右目失明，左眼也患有白内障，听觉失聪。1983年秋，王氏夫妇随儿子搬到上海武康路69号新房子居住。

王明道出狱后，前来关心、探访他的中外基督徒朋友络绎不绝。1981年春，著名宣教士艾德理（David H. Adeney）和妻子德忠玉（Ruth Temple）拜访了王明道。1988年4月23日，美国著名布道家葛培理（Billy Graham）在香港宣道会滕近辉牧师的陪同下，特地到上海看望了王明道。在讲述受苦经历时，王明道引用启示录2:20节的话“你务要至死忠心”。

回顾自己漫长的牢狱岁月，他对来访者说，他不是政府的罪犯，乃是像使徒保罗那样的“坐监者”。他认为是神保守了他多年的艰难岁月，使万事都互相效力，操练他，塑造他，让他属灵生命更加增长，使他的软弱变为刚强，失败转为胜利。他亦引用孟子之言自勉说：“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈，此之谓大丈夫也。”他自认“五十岁前作到前二语，五十岁后始作到第三点。”王明道不愧为中国教会的基督徒大丈夫。内地会传记作家赖恩融（Leslie Lyall）牧师在其着作《中国教会三巨人》中，把王明道列为中国教会三大属灵伟人之一。

1991年7月28日早晨，王明道为主耶稣基督忠心至死。1992年4月18日，刘景文也追随王明道而去。他们真正息了世上的劳苦，脱离了衰败的躯体，与他们终生所爱、所事奉的主同在了。

资料来源

王明道著，《五十年来》，香港：晨星书屋，1975年。

王长新著，《又四十年》，加拿大：福音出版社，2001年。

施美玲著，《六十三年》，香港：灵石出版社，2001年。

王约瑟著，《王明道见证》，中华福音服务社，2000年。

林秋香、章冠英著，《受伤的勇士》，台湾：橄榄出版社，2006年。

林荣洪著，《王明道与中国教会》，香港：中国神学研究院，1987年。

陈福中编译，《王明道小传》，香港：基督徒出版社，2002年。

谢选骏指出：人說洪謙，人説王明道——我看洪謙不如王明道。洪謙爲何不如王明道？因爲前者沒有耶穌基督的十字架，只能隨波逐流，或附庸風雅、“哲學研究”，或追隨邪惡、“政治批判”……終究不過斯文掃地。而王明道卻能背起自己的十字架，追隨耶穌基督直到各各他（骷髏地）。

【97、城邦宗教就是國家宗教】

網文《古代城邦》報道：

古代城邦（法語：La Cité antique）是法國歷史學家努馬-丹尼斯·甫斯特爾·德·庫朗日出版於1864年的一部著作。受勒內·笛卡兒的思想啟發[1]基於古代歷史學家和詩人的文本，作者探討了古希臘和古羅馬社會最古老的制度的起源。

在書的前言裏作者強調他警告讀者不要用今天的習俗來審查古代人的習俗，讀者需要避免偏見，要使用事實證據來研究古代的人。

甫斯特爾·德·庫朗日認為宗教和邪教是希臘和羅馬政治機構的基礎。每個家庭都有自己的信仰、神和崇拜。性別關係、家庭級別、財產、遺產等等都由宗教管理。隨時間人們越來越需要管理人間的關係，使得互相之間的習俗相同，因此管理家庭的規則被推廣到更大的集體，最後達到城市的規模。因此城邦的起源也是宗教，比如古羅馬5年一次的清洗儀式同時被用來做人口統計，再比如用來崇拜當地神靈的公共宴會。

起初用來保障貴族專利的法律導致與平民的衝突和社會革命，而從之導致的社會公共利益演化成宗教的新基礎。這樣城邦逐漸形成，最後基督教的來臨使得城邦覆滅。

參考文獻：Fustel wrote late in life，"Jules Simon explained Descartes' Discours sur la méthode to me thirty years ago，and from that come all my works: for I have applied to history this Cartesian doubt which he introduced to my mind"（J. W. Thompson，A History of Historical Writing，vol. 2，New York: Macmillan，1942，p. 363）.

谢选骏指出：古代的城邦宗教就是現代的國家宗教、公民宗教——古代的國家祭祀就是現代的愛國主義。

《宗教礼仪制度与古希腊城邦的构建》（2017-08-16 光明日报 魏凤莲）報道：

泛雅典娜节等节日为城邦发展提供了历史认同和神圣解释。

清晰展示古希腊宗教礼仪制度的最早文本是荷马史诗和赫西俄德的史诗，其源头却可以追溯到克里特文明和迈锡尼文明，甚至可以继续追溯到更加遥远的印欧人和东方文明。史诗对当时既有的传说和宗教观念进行概括和再创作，展现了远古人们为表达“虔敬”而履行的各种仪式、观念、规范和禁忌，构建了古希腊宗教礼仪制度的基础范式。由于史诗的广泛流传，这些宗教礼仪制度被后世奉为圭臬，亦成为希腊民族彼此认同的基础。从荷马时代，经古风时代、古典时代，直到希腊化时代和罗马时代，希腊人献祭、祈祷和占卜的方式以及对神的观念基本一致，在一千多年的时间里，宗教礼仪制度表现出强大的稳定性和延续性，而且，这种稳定性不是根植于信念，不是知识分子通过辩驳就能推倒的一种态度，而是深深扎根于希腊人的日常生活中，扎根于希腊的社会结构中。

荷马时代的宗教礼仪制度是贵族的礼仪制度，体现了以个人竞争为基础的社会规范。随着城邦的兴起，宗教礼仪制度逐渐走向平民，不断强调集体认同和男性公民的集体权力，实现了从以个人竞争为基础的社会规范向城邦集体意识形态的转变。从公元前8世纪开始，圣地、神庙等宗教礼仪性建筑在整个希腊世界拔地而起，节日大量涌现，为民众参与集体献祭活动提供了机会，关于节日的规定、规范乃至所需遵守的风俗习惯也逐渐增多，城邦也开始对此类内容进行立法。这些节日的总体特征就是城邦公民集体参加，有些节日甚至让外邦人、妇女参加。在城邦兴起和发展的初期阶段，宗教礼仪制度建立起城邦公民之间的彼此认同，提升了人们的集体意识，同时缓解了人们在时代转换中的焦虑，顺应了城邦意识形态发展的需要。

公元前8世纪，英雄崇拜的兴起也顺应了城邦意识形态发展的需要。英雄崇拜通常是围绕某个大墓发展起来的，崇拜的对象是史诗里的英雄、建城者或某个具有神奇经历和业绩的死者，他们被认为即使在死后仍然有能力保护在周围居住的人。因此，对每个英雄的崇拜都局限于比较小的范围，但是特别多的英雄及其陵墓散落在城邦领土的不同点上，每个点的周围都能聚集起一个崇拜群体，由此构建起村庄、部落和城邦之间的特殊关系。英雄崇拜所具有的地域性特征，为城邦提供了亲缘和地理上的认同，因此具有极强的政治象征意义。英雄崇拜与城邦同时出现并息息相关，城邦衰落之时，英雄崇拜即随之衰落。

古风时代，围绕各城邦经济、政治和社会的发展，荷马时代奠定的希腊宗教礼仪制度出现了新的变化，每个城邦都构建了自己的宗教体系。莱库古改革为斯巴达城邦开辟了政制发展的道路，也建立了与政制相匹配的宗教礼仪制度。斯巴达的主要节日是叙阿琴提亚节，这是斯巴达合并阿密克利并建立起城邦的重要标志。斯巴达人关于赫拉克勒斯的传说、对国王的尊崇、“够格者”制度以及各种节日等，都围绕斯巴达的军国主义统治而展开，是城邦政治的反映和表达。

雅典城邦的中心节日也与政治有关，泛雅典娜节、城市酒神节、统一节和丰收节等节日为城邦发展提供了历史认同和神圣解释。雅典民主政治的发展道路与宗教有着密切关系，梭伦改革涉及对宗教礼仪制度的改革，对葬礼的规模、女性的举止等都做了细致规定。僭主庇西忒拉图统治时期，创办泛雅典娜节、城市酒神节等大型节日，为厄琉西斯秘仪大兴土木，提升了雅典城邦的凝聚力。克里斯提尼建立了10个部落之间的酒神颂歌比赛，消融了派系斗争，提升的也是城邦的凝聚力和向心力。得益于民主制度的推动，厄琉西斯秘仪、狄奥尼索斯崇拜等原来不甚引人注目的小崇拜发展成为城邦庆祝的大节日，反过来也推动了雅典民主政治的发展。从某种程度上说，雅典城邦的宗教礼仪制度清晰地表达了民主政治的意识形态。

可以说，各城邦的宗教礼仪制度是随着各城邦自身的发展而改变的，因此也是与各城邦的政制发展相适应的，或者说，所有的宗教变化都与城邦的重组有关，城邦组织变了，城邦的宗教结构也会随之发生某些变化。但需要注意的是，它们都是以荷马时代的宗教礼仪制度为基础发展而来的，因此，尽管各地崇拜的英雄和神不同，圣地影响也不同，但在本质上趋于一致，所以不会出现相互排斥的因素。这也是一些名气比较大的圣地不但是当地人的精神承载体，也会吸引更远地区的人前来崇奉和献祭的原因。比如，德尔菲圣地在各城邦政治制度形成和宗教礼仪制度形成的过程中起了重要作用，各城邦出台的立法、改革以及建立新的崇拜，经由德尔菲神谕神圣化了。斯巴达的莱库古改革、雅典选定10个部落的名称等，都经历了这种神圣化的过程。所以，泛希腊崇拜是希腊宗教自成体系的一种反映，而从这个体系衍生出来的宗教礼仪制度是整个希腊民族认同的基石。

在泛希腊体系内，各城邦或各地区依据自己的地方特色发展了不同层次的共同体认同，如德谟的、兄弟会的、部落的或者是城邦的，女人的、男人的、秘仪的或者是神圣团体的。每个群体（共同体）都通过宗教崇拜活动进行表达和获得彼此认同。所有的联系和纽带，包括社会和政治上的联系和纽带，都通过宗教崇拜来进行表达和定义。这就是新的城邦机构总会带来宗教礼仪制度改变的原因，也是克里斯提尼的改革并没有使宗教从属于政治，却提升了群体认同的原因。这些群体构成了一个个宗教献祭的共同体，而城邦就是由这些宗教共同体组成的。

狭义上，希腊的城邦就是男性公民集体，男性公民组成了最核心的宗教崇拜共同体，其最核心的宗教实践活动是杀牲献祭，女性被排斥在杀牲献祭之外，也被排斥在城邦政治活动之外。女性在希腊城邦是个特殊的群体，与她们低下的政治地位相适应，在宗教上她们也是城邦的“附属部分”。但城邦为女性的心理和压抑生活提供了一个安全阀，她们可以建立属于女性专有的宗教群体，在这个宗教群体中，可以获得彼此的认同，并通过这个群体为城邦的共同利益作出自己的贡献，表达对城邦秩序、丰收的愿望。

希腊城邦表达了宗教，同时其本身也被宗教所表达，宗教成为城邦的中心意识，构建并且解释了构成城邦认同的所有因素。一个希腊人生下来就是希腊人，但要成为公民还需要教育和成长。在成长的过程中，他通过宗教礼仪制度获得血缘、地域和城邦国家的逐级认同，然后才能成为国家的公民参与政治活动。通过参加宗教节日，孩子们观摩宗教仪式，学习掌握仪式的主持和操作，这是合格公民必备的能力；通过出生、预备役、婚礼、葬礼等过渡仪式，一个孩子得以顺利过渡到另一个年龄段或获得另一个社会身份；即使在他成为公民之后，他也要观看戏剧演出，参加各种宗教活动，继续接受教育，成为能够有益于城邦的合格公民。

古典时代，希腊城邦的政治和宗教已融为一体。城邦官员管理城邦的节日和各种宗教事务，宗教生活政治化、政治生活仪式化的特征日益明显。公元前5世纪末城邦政治斗争的宗教事件就是宗教与政治一体化的极端表现。公元前415年，在西西里远征前，雅典发生了赫尔墨斯神像被毁案；公元前406年，在阿吉纽斯海战胜利后，雅典人因未能打捞遇难将士而对获胜的将军进行审判；公元前399年，雅典审判了哲学家苏格拉底。这些宗教事件实际上也是政治事件，反映了古希腊城邦的实质：城邦的秩序来自于神，对神的虔敬是城邦生存下去的根基，亵渎神的行为可以带来民众的恐慌、担忧和群情激愤，也会带来神的报复，进而带来城邦的毁灭。因此，公元前5世纪末的宗教事件不是以宗教名义发起的政治事件，其本身就是政治事件，政治与宗教难分彼此。对城邦来说，任何不虔诚的行为都会直接威胁到城邦的生存，这是城邦竭力预防和坚决反对的。

伯罗奔尼撒战争之后，希腊城邦危机四伏，土地兼并之下，各城邦的公民大量失去土地，进而失去公民身份和公民兵身份，雅典城邦的公民人数锐减，斯巴达在公元前4世纪中期仅有约1000名公民。城邦的集体凝聚力大大下降，城邦集体主导的宗教活动吸引力减弱，相反，表达个人救赎和获得死后幸福的秘仪宗教大行其道。及至希腊化时代，又兴起了对国王的崇拜，而在公元前8世纪就随城邦兴起而出现的英雄崇拜影响减弱直至消失。

但是，城邦危机之后，古希腊宗教礼仪制度的基础犹在，其宗教体系的框架犹在。即使到希腊化时代和罗马帝国时期，古典时代那种真正意义上的城邦已经不复存在，但城市居民仍然按照原来的习俗和习惯生活着，庞大的节日活动仍在继续，对神的献祭也在进行，有的甚至规模更大，旧的崇拜并没有被放弃，保守和创新之间的冲突通过引进新的崇拜来调节，更多的情况是，新来的崇拜被纳入旧的宗教框架内运行，并在细节上根据政治变化做出必要调整。由此，我们看到，宗教作为一种意识形态，一方面受到社会生产力水平的制约，另一方面，宗教礼仪制度既影响着希腊城邦意识形态的其他方面，又受意识形态其他方面的影响，这正是马克思和恩格斯的宗教观所表达的内容。

谢选骏指出：上文雖屬馬列豬狗所撰，但依然可以參考一下——兼聽則明，偏信則暗；豬狗的叫聲也是需要人類進行研究研究的……從中可以佐證，城邦宗教就是公民宗教，公民宗教就是城邦宗教。

《古代希腊的城邦与宗教——以雅典为个案的探讨》（2021/10/24日 黄洋）報道：

内容提要：希腊宗教常常被看成是一个具有内在一致性的崇拜体系。本文提出，希腊人的宗教崇拜实际上为城邦提供了基础。宗教崇拜在城邦政治共同体意识的型塑中起到了重要作用，城邦内部不同社会组织层面的宗教崇拜共同织造了城邦的社会与政治结构。反过来，宗教崇拜也是以城邦为基础的。城邦对所有宗教崇拜进行细致的管理，并且通过宗教崇拜表达其意识形态。因此，希腊宗教实质上是城邦宗教，宗教和政治是融为一体的。

公元前415年，时值伯罗奔尼撒战争处于最为胶着的阶段，雅典公民大会通过决议，决定派遣主力舰队远征西西里，希冀借此一举扭转战争的不利局面。就在舰队整装待发的前夜，雅典城内随处可见、用作界标的大部分赫耳墨斯头像（Hermai）被人破坏。雅典人大为震惊，城邦立即公告悬赏捉拿破坏者，认为这是阴谋颠覆民主政体的企图。这一戏剧性事件如此栩栩如生地反映了战时雅典政治与社会生活的面貌，以至于有必要引用修昔底德的详细记述：

与此同时，在雅典人的城市中有如此多的石雕赫耳墨斯头像。它们是以当地风格雕成的四方形石雕，许多树立在私宅和圣地的大门前。一晚其中的大部分表面被全然凿毁。并无人知晓这是何人所为，但（城邦）通告以大额赏金捉拿他们，并且投票决定，如有人知晓其他不敬神的行为，若愿意，应毫无畏惧地举报，无论是公民，还是外邦人或奴隶。而且他们（雅典人）把此事看得更为严重，因为它被看成是远征的不祥之兆，而且同时也是阴谋政变和推翻民主政治（demos）的一部分。

因此一些外邦人和随从举报，不是有关（毁坏）赫耳墨斯头像的事，而是此前年轻人在欢娱醉酒后破坏另一些雕像，和轻侮地在私人家里举行秘仪节（mysteria）仪式的情况，并且指控阿尔基比阿德斯参与其中。①

这里提到的秘仪节指的是雅典人在埃琉西斯祭祀谷物女神得墨忒耳及其女儿科瑞（通称两女神）的公共节日。修昔底德接着告诉我们，雅典人相信了举报人所说，认为这是寡头政治或者僭主政治的阴谋，因此大肆搜捕可疑者，“以卑下之人的证言逮捕公民中之最有价值者”②。最后被捕者中有人坦白参与破坏赫耳墨斯头像，并供出同谋者。雅典人释放了坦白者，对同案犯进行审判，处死了其中业已被捕者，并宣布判处在逃者死刑。被指控者包括力主西西里远征、并业已率军抵达西西里的三名将军之一阿尔基比阿德斯。雅典人遂遣舰西西里，命他和其他一些受控者回国受审。结果阿尔基比阿德斯中途脱逃，投奔了斯巴达一方。③

从一件幸存下来的铭文中我们得知，这些亵渎神明者的财产全部被没收拍卖④，从另一方面证实了修昔底德的记载。这个戏剧性的事件实际上向我们提出了诸多问题，如破坏者的动机是否真如雅典人所怀疑的那样？为什么雅典人会把破坏神像、亵渎神明的事件看成是颠覆政权的阴谋？间接而言，它还指向一些更为根本性的问题，例如在古代希腊，政治与宗教之间存在着怎样的关联？又或者古代希腊宗教有着怎样的根本特征？带着这些问题，本文试图以公元前6至4世纪末的雅典城邦为例，通过剖析雅典城邦与雅典人宗教崇拜之间的关系与互动，来揭示古代希腊宗教崇拜的一些重要特征。就很多方面而言，雅典也许都不是一个具有典型意义的城邦，但就宗教崇拜的基本特征而言，雅典和其他希腊城邦并无根本性不同。

在展开讨论之前，还需要对一些基本的概念进行解析。长期以来，希腊宗教一直被看成是希腊文化的核心内容之一而备受学者们关注，并成为古希腊文明研究中的一个重要领域，“希腊宗教”也成为一个概念范畴。早在1903年出版的《希腊宗教研究引言》中，英国学者简·郝丽生就业已将“希腊宗教”看成是一个理所当然的概念范畴了⑤。此后直至20世纪后期，这个概念范畴在诸多权威著述中得到沿用。⑥然而学者们逐渐意识到，这一概念存在着局限性。首先，古希腊人并没有等同于现代意义的“宗教”（religion）概念，古希腊语中也没有单独用于表述“宗教”这一概念范畴的词语，含义最为接近的词是eusebeia，意为“敬奉神明”⑦。其次，“希腊宗教”也不是一个单一的体系。诚然，荷马史诗和赫西俄德的《神谱》给予了希腊人神明信仰上一定程度的统一性，使得全希腊人都信奉一个大体统一的神系。但在古代希腊并没有一本圣书，希腊宗教亦非圣书宗教，作为宗教信仰载体的神话和传说不断受到重述和不同解释，不同区域、不同人群的说法往往有所不同。而且不同城邦、不同社会各有其保护神，其神系的具体结构各不相同，亦即不同神明在不同城邦神系中的地位各不相同。因此，虽然希腊宗教仍然被视为有效的研究范畴，但越来越多的学者注意到，希腊人的宗教信仰与崇拜更多地、甚至主要是以城邦这一社会群体为基础进行的。⑧也因为如此，有学者提出，希腊宗教从根本上来说是城邦宗教（polis religion）。⑨

城邦宗教的特性最为清楚地表现在崇拜仪式之中。相对于以圣书为基础的一神教而言，希腊宗教更多地以敬神与祭神仪式作为表现形式，而不是以信念与信仰的方式表现出来。为数众多的神明都有其祭坛、神庙与圣地，它们成为崇拜仪式的中心。每个神明的祭祀都有固定的时节和日子，此时人们从四面八方赶到其崇拜圣地，参加祭祀活动，由此形成了祭神的节日。这些节日中有些是全希腊人都参加的，如祭祀宙斯的奥林匹亚节，祭祀阿波罗的庇底亚节（Pythia），但大部分祭神节日都是地方性的。这个地方性崇拜网络在很大程度上形成了城邦的基础。法国学者德·波里尼阿克的一项重要研究表明，宗教崇拜是导致希腊城邦兴起的一个主要因素。城邦兴起的基础是一种共同体意识的形成。而同一地方的人们对特定祭神仪式、尤其是崇拜中心祭神仪式的共同参与将他们联系起来，使他们产生了认同和共同体意识。因此，宗教崇拜的共同体奠定了政治共同体的基础，城邦制度即在此基础上兴起。⑩

城邦的中心圣地位于城市中心，通常是祭祀城邦保护神的地方。但在中心圣地之外，还有一些德·波里尼阿克称之为“非城市中心圣地”或是“城市外（extraurban）圣地”的崇拜中心。它们和城市中心的圣地形成互动，城市中心圣地使人们定期集中到中心，而城市外的圣地则使城市中心的居民定期流向乡村，这样边缘地区的居民也获得了一种中心地位，从而以一种互动的方式联结成一个平等的共同体。就雅典而言，中心圣地自然是崇拜城邦保护神雅典娜的地方，建于雅典卫城之上，这里先后建起三座敬奉雅典娜女神的神庙，分别为巴特侬神庙、埃瑞克特昂神庙和胜利女神雅典娜神庙（11）。一年一度，雅典人一连数日举行祭祀雅典娜的大型活动，称为“泛雅典人节”（Panathenaia），意思为“全雅典人的节日”。这也是雅典最为隆重的节日，标志着新年的开端。节日的主要活动包括竞技比赛、欢庆夜（pannychis）和盛大的游行。竞技比赛包括体育、马术和音乐竞赛。从庇西斯特拉图统治时期开始，部分体育竞技邀请其他城邦的希腊人参加，但仍有部分竞技仅限于雅典人之间，而且大多是部落间的竞赛，包括火炬传递、赛船和马术。（12）除了奴隶以外，所有的雅典人——包括外邦人——都可以参加游行。浩浩荡荡的游行队伍从迪皮隆城门（Dipylon Gate）出发，沿着穿过市政广场的泛雅典人节大道，到达雅典卫城。不过只有雅典公民能够进入卫城，参与卫城中的祭祀仪式。节日期间还要宰杀成百乃至几百头公牛作为牺牲品，举行盛大祭餐，人们共同分享酒肉。（13）另一个重要的中心圣地是位于卫城南坡上的狄奥尼索斯圣地，狄奥尼索斯大剧场是它的一部分，每年在这里举行的大狄奥尼索斯节（又称“城市狄奥尼索斯节”）是祭祀狄奥尼索斯神的最大节日，成千上万的雅典人参加祭礼，观看戏剧，以多种方式敬奉酒神和戏剧之神。

在中心圣地的盛大祭祀活动之外，一些城市外乃至边缘地区的圣地也是崇拜的中心。雅典主要的非城市中心圣地包括崇拜谷物女神得墨忒耳及其女儿科瑞（Kore）的埃琉西斯秘仪所在地埃琉西斯（Eleusis）、狩猎女神阿耳忒弥斯的崇拜中心布饶戎（Brauron）以及波赛冬和雅典娜的一个崇拜中心苏尼昂（Sounion）。前两地都有祭神的节日。每年秋天，雅典人在埃琉西斯举行祭祀得墨忒耳和科瑞女神的节日，称为“秘仪节”（Mysteria）。先是在节日开始的前一日（Boedromion月的14日），由祭祀官宣布节日开幕，并申明禁止“不洁者和语言不同者”参加，意即杀人者和外族人不得参加。（14）当日得墨忒耳的女祭司在雅典预备公民（epheboi）的护送之下，把封装在篮子里的“圣物”（hiera）从埃琉西斯送到雅典市政广场上的埃琉西斯庙（Eleusinion）。节日头几天的祭祀活动主要在雅典举行。而后盛大的游行队伍从雅典出发，步行30公里，沿“神圣大道”将“圣物”护送至埃琉西斯的两女神（得墨忒耳和科瑞）圣地，在专门的大厅（称为 Telesterion）举行庆典，见证祭祀官员开启“圣物”。最后宰杀牺牲品，举行大型公共祭餐。（15）

值得注意的是，无论是中心圣地还是边缘圣地的主要祭祀活动都包括中心城市雅典和边缘地区的互动以及公共祭餐。秘仪节的活动尤能说明问题。虽然节日是在埃琉西斯举办的，但其中的一部分活动却在雅典进行。而且在雅典城内还专门修建有埃琉西斯庙，用于和埃琉西斯秘仪的互动。实际上，在雅典城内为边缘圣地修建相关联的庙堂并不是罕见的。除埃琉西斯庙外，在雅典卫城上还建有和布饶戎圣地相关联的布饶戎的阿耳忒弥斯（Artemis Brauronia）圣所，在布饶戎举行的崇拜阿耳忒弥斯女神的节日同样也包括从雅典到布饶戎的游行。（16）此外，在斯基戎（Skiron）、法勒戎（Phaleron）和庇莱俄斯（Piraeus）的祭祀节日期间，也举行从雅典到这些地方的游行。（17）通过祭祀节日的互动和公共活动，城邦中心城市和边缘地区密切联系在一起，形成一个认同高度一致、紧密团结在一起的共同体。

在全体城邦居民都参与的主要崇拜中心的大型祭祀活动之外，还有大量地方性或亚群体的崇拜活动。雅典城邦内的各级地方组织，无论是“部落”（phyle）、还是“兄弟会”（phratry）、“宗族”（senos）和村社（demos）都举行自己的崇拜活动。在此需要对这些组织作进一步说明。传统说法认为，雅典的“部落”、“兄弟会”（旧译“胞族”）和“宗族”（旧译“氏族”）是原始社会血缘组织的存留。这实际上是将19世纪人类学研究的概念植入古代希腊，将它们同古希腊文中的这些词语简单对应的结果。实际情况却要复杂得多。古希腊语中的“部落”源于表示血缘组织的词，但到古风时代和古典时代，它早已不代表血缘组织，而成为表示城邦社会军事组织的词语了。（18）在雅典，它明确表示城邦的下一级行政区划。“兄弟会”和“宗族”虽然带有血缘组织的色彩，但并非完全如此。“兄弟会”是雅典男性的地方团体，所有男性公民事实上都属于某个“兄弟会”，其成员包括血亲成员，但也包括非血亲成员。（19）“宗族”具有类似的特征。它表面上表示出自同一祖先的家族，但却并非一定由真正具有血缘关系的家庭组成。宗族所认同的祖先通常是传说中的英雄，而家庭或家族的祖先则是真实的历史人物。学者们的研究表明，“宗族”更多的是后来虚构的家族群体。一些地方群体共推某个传说中的英雄为祖先，由此形成“宗族”。也有一些“宗族”以地方的名称为名，例如“撒拉米斯宗族”（Salaminioi）。它们明显是以地域为单位组织起来的，而非血缘组织。另外，并非所有雅典人都属于“宗族”的成员。（20）

公元前509/8年克里斯剃尼改革建立十个新“部落”时，分别以十个英雄命名它们。各个“部落”为他们建造圣地，在专门的节日祭祀他们，这便是“部落”的公共节日。同样，所有“兄弟会”都分别庆祝祭祀“兄弟会之神宙斯”（Zeus Phratrios）的节日阿帕图里亚节（Apatouria）。这是一个重要的节日，历时三天。在节日里父亲将年满三岁的儿子介绍进“兄弟会”，向所有成员发誓其子为合法婚生子。“兄弟会”成员则可质疑其合法身份。（21）这个仪式是雅典公民身份认定的重要环节之一。到年满18周岁时，村社对公民身份进行正式审查和登记，“兄弟会”的认可是重要的依据之一。（22）而作为城邦基层组织的村社，则既是基层公民政治活动的单位，也是重要的祭祀单位。村社公民大会需要讨论节日与祭神的事务，村社长则需要负责祭祀活动。（23）“宗族”同样具有重要的宗教崇拜功能。传统认为，“宗族”是古风时代贵族的政治组织，但这一说法遭到质疑，因为事实上操纵政治权力的往往是家族——例如雅典显赫的贵族家族阿尔克梅昂（Alcmaeonidai）——而非“宗族”。雅典宗教研究的权威罗伯·特帕克则认为，并不能排除“宗族”的政治特性，不过它在宗教崇拜方面的作用更值得注意。“宗族”通常和特定的崇拜联系在一起，一些神明的祭司通常由某个“宗族”的成员担任，如“城邦女神雅典娜”（Athena Polias）的祭司由厄特奥布特斯宗族（Eteoboutadai）的成员担任，埃琉西斯秘仪的祭司由欧摩尔波斯宗族（Eumolpidai）的成员担任等。因此他认为，无论“宗族”的起源如何，也无论它还有什么功能，但它的一个重要功能是，城邦通过“宗族”组织分配祭司职能，“宗族”祭司代表城邦在它和神明之间进行沟通。（24）由此，许多雅典人通过“宗族”而与崇拜中心紧密联系在一起。（25）

因此我们看到，“部落”、“兄弟会”、村社和“宗族”编织了雅典城邦的社会、政治与宗教崇拜的结构。它们既是祭祀崇拜的组织，也是政治活动的单位。“兄弟会”和“宗族”的成员资格成为村社确定公民身份的重要依据。“部落”、“兄弟会”以及村社的公共祭祀节日和城邦的公共祭祀节日一道，编织成了城邦共同体的认同。

另一方面，公共祭祀节日和宗教崇拜完全纳入城邦的管理与监督之下。亚里士多德的《雅典政制》告诉我们，城邦的“王者执政官”（Basileus）负责管理所有传统的祭祀活动，包括埃琉西斯秘仪的祭祀，火炬比赛等。（26）这是雅典城邦的传统官职，在古典时期成为管理宗教崇拜的最重要官员，从公民中抽签选出。此外，城邦每年还从公民中抽签选出10人担任祭祀官（hieropoioi），负责神谕指示的祭祀，并配合占卜者获取吉兆。另抽签选出10名年度祭祀官，负责一些特定祭祀，并管理除了泛雅典人节之外的所有四年一度的祭祀大节，这包括前往提洛岛朝拜的节日、布饶戎节、在马拉松举行的赫拉克利斯节（Herakleia）、在埃琉西斯举行的埃琉西斯节（Eleusinia）以及在公元前4世纪后期开始举行的赫菲斯托斯节（Hephaestia）。（27）所有的祭司也都受到城邦的监督与审计。（28）虽然一些祭司属于特定的“宗族”，但祭司并没有形成一个独立的阶层，而是从属于城邦的管理之下。约公元前450至445年间的一件铭文记载了雅典公民大会选拔胜利女神雅典娜女祭司的情况，正是城邦管理祭司的明证：

[……]阿科斯提案：胜利女神雅典娜的女祭司[……]应从所有雅典妇女中［任命］，圣地应按照卡里克拉特斯规定的那样安装门。拍卖官（poletai）应在莱昂提斯部落担任主席团（prytaneia）期间招标雇工。女祭司的薪资应为（每年）50德拉克玛（drachma）以及公共祭祀（牺牲品）的腿和皮。应按照卡里克拉特斯规定的那样建造一座神庙以及一个大理石祭坛……（29）

多年之后，在公元前424/3年，公民大会再次通过法令，明确规定支付上述法令中规定的薪资：

议事会和人民决议。（其时）埃格伊斯部落担任主席团，尼奥克莱德斯担任书记官，哈格诺德谟斯担任主持人，卡里阿斯提案：对胜利女神雅典娜的祭司[……]。应由财务官（Kolakretai）在（每年的）塔尔格利昂月支付给胜利女神雅典娜此前刻录于石碑所规定的50德拉克玛……（30）

公民大会对于看似如此细小的事情做出决议也许出乎现代人的意料之外，但却不仅透露出雅典人对于何为国家大事的看法，而且反映出雅典城邦对于神明崇拜管理的细致程度。对于埃琉西斯秘仪的管理，公民大会更是通过了多个法令，其中约公元前460年的一个法令规定了秘仪节期间每个入会者应向得墨忒耳女神交纳的钱款数额、其女祭司所支配的用度额度、入会仪式的场所与主持、两女神所获敬献款的管理等（31）；公元前5世纪中后期的另一项法令则规定，城邦每年抽签选出5人管理两女神崇拜中心的收入。（32）约公元前422年，雅典公民大会再通过法令，规定雅典人必须按照祖宗习俗和德尔斐的阿波罗神谕，向两女神敬献新收成，其比例为大麦不少于1/600，小麦不少于1/1200，由村社长具体负责征收，并规定提洛同盟城邦也应敬献。法令还详细规定了所征收谷物的储藏、用途以及新收成祭祀的程序等。（33）它同时反映了雅典城邦对宗教崇拜的细致管理及其推行霸权的情况。政治与宗教紧密地交织在一起。

政治与宗教的交织最为突出地表现在雅典的城市狄奥尼索斯节之中。这个祭祀酒神与戏剧之神的节日持续5天，由执政官（archon）负责组织，另抽签选举10人（每部落1人）担任节日监察官，配合执政官负责节日的活动。（34）在第一天，举行盛大游行，公民、外邦人都可参加，雅典殖民地的代表也应邀参加。游行队伍把狄奥尼索斯的木神像护送到雅典卫城南坡上的狄奥尼索斯大剧场，在此宰杀上百头公牛，举行祭祀，分享肉食并举行歌颂狄奥尼索斯神的合唱比赛。在接下来的4天时间里，举行悲剧和喜剧的表演与竞赛，竞赛的评判者由执政官从公民中抽签选出。在悲剧表演正式开始之前，还要由十将军祭酒。（35）同时城邦还要表彰为国做出贡献者，宣读他们的名单以及宣布授予他们的具体荣誉。（36）这个节日还有两个重要的内容，一是为城邦而牺牲的公民，如届时其子年满18岁，即登上舞台，由城邦赠与一套重装步兵的武器和盔甲（37）；二是在公元前5世纪中后期，提洛同盟的成员国要在节日上象征性地向雅典人交纳贡金，在前台上向人们展示。（38）节日结束后的次日，雅典人在狄奥尼索斯大剧场举行公民大会，总结节日的各项活动，评判议事会当月主席团的表现。我们看到，城邦最重要的官员都积极参与了节日的活动。年满18岁的孤儿的展示意在宣扬城邦的爱国热情，而贡金的展示则向雅典公民和外邦宾客显示了雅典强大的力量，是“城邦军事与政治成功的公开展示”。（39）

政治与宗教崇拜的交织与互动还反映在节日上演的悲剧和喜剧的内容之中。公元前5世纪雅典三大悲剧家的绝大部分剧作均以神话为题材，但却常常透露出对当时雅典社会和政治的关注。希腊文献中最早对民主政治的讨论出自埃斯库罗斯的《祈援女》。该剧取自传说中达那俄斯带领50个女儿从埃及逃到阿耳哥斯请求避难的故事，上演于约公元前463年。面对达那俄斯及其女儿的祈援，剧中的阿耳哥斯王说道：“在我和所有公民（astos）交流这些事之前，我不会作出允诺。”之后悲剧家又将阿耳哥斯人的决定说成是“人民主权之手”（demou kratousa cheir）制定的“法令”（psephisma）。（40）在此，雅典的民主政治观念和制度被注入进了神话叙述之中。反过来，神话又成为阐述雅典民主政治的方式。公元前458年，埃斯库罗斯上演了其著名的《俄瑞斯提三部曲》。神话中阿伽门侬所属的伯罗普斯家族恩仇绵延世代，最终发展到俄瑞斯提弑母报父仇。按照神话的传统，这个家族的恩仇仍将传延下去。但埃斯库罗斯在三部曲的最后一部《美惠女神》中，却让俄瑞斯提接受雅典娜女神亲自主持的雅典战神山议事会公正的审判，从而彻底了结了家族的恩怨。在此四年之前即公元前462/1年，民主派政治家埃菲阿尔特斯进行改革，剥夺了战神山议事会的政治权力。学者们相信，埃斯库罗斯的剧作很可能是对这一事件的评论。剧中以雅典娜的权威确认了战神山议事会作为杀人罪审判机构的新职能，而且剧作还通过复仇女神之口，呼吁雅典城邦避免愈演愈烈的内部斗争（stasis）。整部剧作可以被看成是对城邦正义的歌颂。（41）在欧里彼得斯的同名悲剧《祈援女》中，传说中的雅典国王忒修斯则被塑造成了民主政治的代言人。忒拜信使到达雅典时问道：“谁是这个国家的统治者（tyrannos）？”忒修斯回答说：

陌生人，你首先就问错了，在这里寻找一个统治者。因为这个城邦不是由一个人统治，而是自由的。人民（demos）每年轮流当家做主，并不给予富人更高的（权力），穷人也同等分享（权力）。（42）

因为如此，上演戏剧的狄奥尼索斯节常常被学者们视为民主政治的节日，在于它集中表达了雅典城邦的政治意识形态。（43）

和城邦政治意识形态密切交织的还包括英雄崇拜和公共葬礼，这也是古代希腊人宗教崇拜的重要内容。一些传说中的雅典国王成为人们崇拜的英雄，也受到城邦的极力推崇，其中最为重要的是埃里克托尼俄斯（Eriehthonios）／埃瑞克特乌斯（Erechtheus）和忒修斯（Theseus）。埃里克托尼俄斯和埃瑞克特乌斯被视为雅典人的祖先，在公元前5世纪以前被看作是同一个英雄。传说埃里克托尼俄斯从大地中生出，为女神雅典娜所收养，后来创立了崇拜雅典娜的“泛雅典人节”。埃瑞克特乌斯是早期的国王，雅典卫城上的埃瑞克特昂神庙（Erechtheon）以他命名，神庙中设有他的祭坛，雅典十部落之一也以他命名。对雅典人而言，这对英雄的重要意义在于他们是“土生的”（autochthonos）。这成为雅典城邦起源和公民意识形态的重要内容，强调了作为一个城邦的雅典原初的统一性及其公民身份的独特性。（44）忒修斯则是传说中统一了雅典的国王和英雄，雅典城邦的直接创建者。他的一系列功绩如击退阿马宗女人族的进攻、和半人半马族作战等，体现了雅典人作为希腊世界的领袖对抗蛮族人的勇气和成功。雅典人为他设立了专门的“忒修斯节”（Theseia,Pyanopsion月的第8日），而且每个月的第8日都是崇拜他的日子。公元前476/5年，雅典将军客蒙受神谕指引，在斯库罗斯寻找到忒修斯的遗骸，将它运送回国，雅典人“以隆重的游行和祭祀欢迎它，宛如忒修斯本人回国一样”（45），并且修建忒修斯堂（Theseon）供奉他的遗骸。（46）在宙斯柱廊（Stoa of Zeus）的墙上还绘有忒修斯与“民主”（Demokratia）和“人民”（Demos）的形象。他的统一成为一个重要的公共节日，即“统一节”（Synoikia,Hekatombaion月第16日）。宗教崇拜成了城邦政治意识形态赖以巩固和渗透的途径。

但也许最能彰显城邦政治意识形态的还是公共葬礼。一年一度，雅典要为牺牲的战士举行国葬，邀请最有声望的演说家发表葬礼演说，颂扬这些英勇献身的公民，但歌颂的重心往往落在了城邦本身，从而成为阐述城邦意识形态与核心价值的重要场合。（47）在公元前431年的国葬礼上，伯里克利对于雅典民主政治的经典阐释经过修昔底德的记载而世代流传下来：

我们的政体称为民主政体，因为权力不是在少数人手中，而是在多数人手中。在处理私人争端的时候，所有人在法律面前平等。当优先选取某人担任公职时，所考虑的不是他是否属于某个等级，而是他的实际能力。任何人只要能对城邦有用，亦不至于因贫穷而被埋没。我们在政治生活中是自由和开放的，在日常生活中的相互关系也是如此。……在私人关系中我们宽容大度，但在公共事务中我们总是遵守法律。（48）

至此我们也许能够回到本文开头所引渎神案所引发的一些问题。在雅典人乃至古希腊人的观念中，宗教崇拜与城邦政治是交融在一起的。神明是城邦秩序的守护者，敬事神明和城邦政治秩序的稳固息息相关。因而凡敬神祭神之事，城邦都须过问。城邦是宗教崇拜的引导者与管理者，反过来，宗教崇拜亦强化城邦政治秩序及其政治意识形态。用克里斯梯娜·苏维奴—英伍德的话说，“希腊城邦表达了宗教，亦为宗教所表达”。（49）对神像的破坏、对神明的亵渎是对城邦与神明关系的破坏，因而同时也是对城邦政治秩序的破坏。在这个意义上说，公元前415年的渎神案被雅典人看成是政治颠覆的阴谋，也就不难理解了。也是在这个意义上，我们才能更好地理解公元前399年苏格拉底被判处死刑的案件。苏格拉底被控腐蚀青年、不敬城邦神明和发明新神，都涉及危害城邦根本的政治秩序，雅典人是不可能等闲视之的。我们看到，敬事神明是城邦最重大事务之一部分，亦即城邦政治的一部分。乃在于，古代希腊人的“政治”概念大不同于源于现代（以及中世纪）西方的政治概念。在中世纪，随着基督教兴盛后形成和俗权分立的局面，宗教逐渐脱离政治权力，形成了政教分离的局面。而在古代希腊人的观念中，“政治”（ta politika）意为“城邦事务”，即所有涉及城邦共同体的公共事务。从这个意义上来说，希腊宗教在根本上是城邦宗教。也是在这个意义上，甚至可以说，国家和宗教这一对区分开来的概念也许并不能适用于对古代希腊宗教的分析。

原文出处：《北京大学学报：哲学社会科学版》2010年第6期 第90-98页

注释：

①修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，VI,27.1-28.1。除特别说明之外，本文所引古希腊文文献均系笔者根据古希腊文原文译出。此处括号内文字为笔者在原文外增加的说明。

②修昔底德：前揭书，VI,53.2.

③修昔底德，前揭书，VI,60-61。

④R.Meiggs and D.M.Lewis（eds.）,A Selection of Greek Historical Inscriptions to the End of the Fifth Century BC,Oxford:Oxford University Press,1988，修订版（1969年初版）,no.79.

⑤Jane Harrison,Prolegomena to the Study of Greek Religion,Cambridge:Cambridge University Press,1922，第三版（1903年初版）.

⑥例如Martin P.Nilsson,A History of Greek Religion,Oxford:Oxford University Press,1925 （德文初版为Geschiehte der griechischen Religion,载Handbuch der Altertumswissenschaft,Teubner,1906）; Walter Burkert,Greek Religion:Archaic and Classical,Oxford:Basil Blaekwell,1985（德文初版为Griechische Religion der archaischen und klassischen Epoche,1977）.

⑦该词亦指“敬奉父母”。

⑧见Jan N.Bremmer,Greek religion,Oxford:Oxford University Press,1994,1-2; Robert Parker,Athenian Religion:A History,Oxford:Oxford University Press,1996,3-4.

⑨Christiane Sourvinou-Inwood,"What Is Polls religion," in Oswyn Murray and Simon Price（eds.）,The Greek City from Homer to Alexander,Oxford:Oxford University Press,1990,13-37。此前希腊宗教研究的专家、瑞士学者Walter Burkert已经使用“城邦宗教”一词，见Waher Burkert，前揭书，277。

⑩Franois de Polignac,Cults,Territory,and the Origins of the Greek City-State,Chicago and London:University of Chicago Press,1995（法文版题为La naissance de la cité grecque,Paris:éditions la Découverte,1984）.

（11）巴特侬神庙建于公元前438—前447年间，建于公元前480年被波斯人摧毁的老巴特侬神庙之上，后者可追溯到古风时期；埃瑞克特昂神庙建于公元前421一前407年间，用于取代亦被波斯人毁坏的公元前6世纪的雅典娜神庙；胜利女神雅典娜神庙同样建于一座被波斯人摧毁的雅典娜神庙之上，建于公元前435—前420年间。

（12）参见Robert Parker,Polytheism and Society at Athens,Oxford:Oxford University Press,2005,256.

（13）关于分配肉食的规定，见IG Ⅱ[2],334。

（14）Walter Burkert，前揭书，286-287。

（15）有关雅典到埃琉西斯的游行的记载，见公元前220左右的一件铭文（IG Ⅱ[2],1078）。关于秘仪节的详细过程，可见Margaret Miles,The City Eleusinion（The Athenian Agora:Results of Excavations Conducted by the American School of Classical Studies at Athens,vol.XXXI）,Princeton:The American School of Classical Studies,1998,2; Kevin Clinton,"The Sanctuary of Demeter and Kore at Eleusis,in Nanno Marinatos and Robin Hagg,（eds.）,Greek Sanctuaries:New Approaches,London and New York:Routledge,1993,88-98; Walter Burkert，前揭书，287-289。对于埃琉西斯秘仪的详细分析，见Walter Burkert,Homo Necans:the Anthropology of Ancient Greek Sacrificial Ritual and Myth,Berkeley and Los Angeles:University of California Press,1983,Chapter V.

（16）Robert Parker,Athenian Religion:A History,73.

（17）Robert Parker,Polytheism and Society at Athens,58.

（18）参见D.Roussel,Tribu et cité:études sur les groupes sociaux dans les cité greeques aux époques archaque et classique Paris:Annales littéraires de l' université de Besanon 193,1976.sociale athénienne-périodes arch

（19）古希腊文中的“兄弟会”一词为ψρατρα通常谬译为“胞族”，乃是运用人类学的部落、胞族、氏族等血缘组织概念来解释古代希腊社会状况所致。

（20）对于“宗族”的细致考察，参见D.Roussel，前揭书；F.Bourriot,Recherches sur la nature du génos:étude d' histoire aue et classique,Lille:Champion,1976.

（21）公元前4世纪早期的一件铭文记载了德谟提奥尼斯兄弟会（Demotionidai）审查成员资格的程序，见IG Ⅱ[2]，1237，英译文见David G.Rice and John E.Stambough,Sources for the Study of Greek Religion,published by The Society of Biblical Literature,2009,corrected edition,106-108；参见Robert Parker,Athenian Religion:A History,105及其Polytheism and Society at Athens,23.

（22）对于“兄弟会”的详细讨论，见Nicholas F.Jones,The Associations of.Classical Athens:the Response to Democracy,Oxford:Oxford University Press,1999,Chapter 7,"The Phratires".

（23）对于村社的详细研究，见D.Whitehead,The Demes of Attica 508/7-ca.250 BC,Princeton:Princeton University Press,1986.对于村社政治作用的探讨，见Robin Osborne,Demos:the Discovery of Classical Attika,Cambridge:Cambridge University Press,1985.关于村社祭礼活动，见S.C.Humphreys,The Strangeness of Gods:Historical Perspectives in the Interpretation of Athenian Religion,Oxford:Oxford University Press,2004,Chapter 4,"A Sense of Agency:Religion in the Attic Demes"; Robert Parker,Polytheism and Society at Athens,64.

（24）见Christiane Sourvinou-Inwood,"Further Aspects of Polis Religion," in Richard Bnxton（ed.）,Readings in Greek Religion,Oxford:Oxford University Press,2000,38-55.

（25）Robert parker,Athenian Religion:A History,Chapter 5,"Archaic Priesthood:the Problem of the Gene"详细讨论“宗族”的宗教崇拜功能，Appendix 2则列举并描述了所有“宗族”的详情。

（26）《雅典政制》，57.1。

（27）亚里士多德：《雅典政制》，54.6-7。

（28）Aescbines,Against Ktesiphon,18.

（29）Russell Meiggs and David Lewis（eds.）,A Selection of Greek Historical Inscriptions to the End of the Fifth Century BC,Oxford:Oxford University Press,1988,revised edition,no.44.

（30）Russell Meiggs and David Lewis（eds.），前揭书，no.71.

（31）IG Ⅰ[3]，6.铭文的英译参见，Charles W.Fornara,Archaic Times to the End of the Peloponnesian War,Cambridge:Cambridge University Press,1983,second edition,no.75.

（32）IG Ⅰ[3],32.英译文参见Charles W.Fornara，前揭书，no.106.关于法令的定年，见B.D.Meritt and H.T.Wade Gery,"The Dating of Documents to the Mid-Fifth Century-II",Journal of HeUenic Studies 83（1963）,100-117，尤111-114; Russell Meiggs,"The Dating of Fifth-Century Attic Inscriptions",Journal of Hellenic Studies 86（1966）,86-98，尤96。

（33）Russell Meiggs and David Lewis（eds.），前揭书，no.73.

（34）亚里士多德：《雅典政制》，56.3-5。

（35）普鲁塔克：《客蒙传》，8.7-9。

（36）Demosthenes,On the Crown,120.

（37）Aeschines,Against Ktesiphon,154.

（38）Isocrates,On the Peace,82.

（39）Simon Goldhill,"The Great Dionysia and Civic Ideology",Journal of Hellenic Studies 107（1987）,58-76.

（40）埃斯库罗斯：《祈援女》（Supplionc Women），368-369行，600-604行。

（41）分别见埃斯库罗斯：《美惠女神》（Eumenides），681-684行和977-987行。“美惠女神”为“复仇女神”的雅称。对城邦正义的歌颂见Paul Cartledge,"'Deep Plays':Theatre as Process in Greek Civic Life",in P.E.Easterling（ed.）,The Cambridge Companion to Greek Tragedy,Cambridge:Cambridge University Press,3-35，尤见21页。

（42）欧里彼得斯：《祈援女》，399-408行。文中的“统治者”（tyrannoe）通常译为僭主，但此处译为“统治者”或“王”更为准确。

（43）Simon Goldhill，前引文；W.R.Connor,"City Dionysia and Athenian Democracy",Classica et Mediaevalia 40（1989）,7-32.P.J.Rhodes,"Nothing to Do with Dionysus:Athenian Drama and the Polis",Journal of Hellenic studies 123（2003）,104-119则提出，狄奥尼索斯节所展现的主要不是民主政治的观念，而是雅典城邦的伟大和令人自豪之处。

（44）详细的讨论参见Nicle Loraux,The Children of Athena:Athenian Ideas about Citizenship and the Division between the Sexes,Princeton:Princeton University Press,1993（originally published in French as Les enfants d' Athéna:idées athéniennes sur la citoyenneté et la division des sexes,1984）,Chapter 1.

（45）普鲁塔克：《客蒙传》，8.5-7；《忒修斯传》，36.1-4。

（46）Pausanias,1.17.2-6; 3.3.7.

（47）关于葬礼演说如何成为城邦政治话语的深入剖析，见Nicole Loraux,The Invention of Athens:the Funeral Oration in the Classical City,Cambridge,Mass.:Harvard University Press,1986（originally published in French as L' invention d' Athènes :histoire de l' oraison funèbre dans la cité classique,1981）.

（48）修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，II.37。

（49）Christiane Sourvinou-Inwood,"What Is Polis religion," 1990,13-37.

谢选骏指出：人説“古代希腊的城邦与宗教——以雅典为个案的探讨”；我看“破壞城邦宗教就是破壞城邦秩序”，所以雅典人鎮壓破壞國教的行爲，就像共產黨“鎮壓現行反革命”、“禁止顛覆顛覆國家政權”。至於這個國家宗教，其實就是“國教”，既可以是城邦宗教，也可以是帝國宗教、普世宗教，還可以是無神論、唯物論、發愣功。

【98、崇拜誰就能夠像誰嗎】

《伏尔泰，您是欧洲的孔夫子》（公丕祥《金陵法律评论》2001年）報道：

近代法国的启蒙运动是促进近代西方“理性的时代”形成和发展的一个重大事件，在西方乃至整个人类文明史上都占有重要的地位。然而，如果说这个启蒙运动范围内的思想家们在抨击和否定法国专制主义和教会统治这一基本问题持有相同或近似的看法，那么他们关于东方社会以及中国法律文化的见解则表现出如此明显的差异乃至相当程度上的对立。这确乎是一个值得玩味的思想现象。在那个所谓“理性的时代”，“尽管人们承认亚洲的古老文明，但是欧洲人（当时他们正处于自身的制度与习俗都在发生迅速变化的时期）同时不得不对亚洲古老的耕作经验和政体传统的停滞性作出说明。亚洲的古老文明及其后来的停滞性成为欧洲十八世纪启蒙时期的哲学、法学、伦理学、历史学以及政治学反思的问题。”（注：[美]劳伦斯·克拉德：“西欧著作中的东方社会史”，译载于《马克思主义来源研究论丛》，第15辑，商务印书馆，1993年，第91页。）但是，这种反思所得出的结论性意见又是这样的不同，以至于给人们造成一种扑溯迷离的印象，并且充分表明东方问题的复杂性。实际上，无论这些看法的差别有多大，关于东方社会问题本身的思考，都从特定的角度折射出这些思想家们对待他们所赖以生活和行动的欧洲社会的基本态度。因之，启蒙思想家的东方社会与法律观无疑受到了许多因素的复杂影响。

一、伏尔泰：“欧洲的孔夫子”

法国人说过，18世纪是伏尔泰的世纪。的确，在波澜壮阔的18世纪法国启蒙运动中，著名思想家弗朗斯瓦·马利·伏尔泰（FrancoisMarieVoltaire,1694—1778）站在这一精神运动的前列，导引着运动的前进方向，被称之为启蒙运动的领袖和导师。伏尔泰写下了大量的文史哲和政论著述，抨击旧制度和教会的黑暗势力，宣传真理和理性，憧憬着一个民主、仁慈、自由的新社会的到来，在人类文明史上树立了一座思想的丰碑。伏尔泰的东方社会与法律文化思想是他的整个学说体系的重要组成部分之一。尽管他没有亲自游历过东方诸国，但从当时大量的东方游记和叙闻中，特别是耶稣会传教士所提供的有关中国的第一手材料中，从东方先贤的著作中，他清晰地看到了与西欧迥然相异的生动的东方形象，深切感悟到东方精神的内在价值。他关于中国文明与文化内在义理的阐述，特别是对孔子的高度尊崇，对于传播中国文明，推动启蒙运动，做出了重要贡献，以至于在当时欧洲人的心目中，伏尔泰就是“欧洲的孔夫子”。

（注：1767年冬，一位德国青年在给伏尔泰的信中写道：“您是欧洲的孔夫子，是世界上最伟大的哲学家。您的热情和天才，以及您的人道主义的行为，使您赢得了任何世人都不敢企盼的地位：您堪与古代最著名的伟人并列齐名”。参见《伏尔泰书信集》，贝斯泰尔曼版，第13638号信；引自孟华：《伏尔泰与孔子》，新华出版社，1993年，第15页。伏尔泰在《关于〈百科全书〉的问题》一书中“论中国”的辞条中述及孔子思想时写道：“我认真读过他的全部著作，并做了摘要；我在这些书里只找到最纯洁的道德，而没有丝毫江湖骗子的货色……”。参见《哲学辞典》，伽利耶兄弟出版社，1967年，第481页；引自孟华：《伏尔泰与孔子》，第16—17页。）

伏尔泰考察传统东方社会法律文化有一个基本的出发点，即发现人类社会文明成长过程中的共同之处以及历史差异性。在他看来，与人性相连的事物是人类社会共同的或相似的，而与风俗习惯相关的事物则是在不同社会与国度是有差异的。他指出：“一切与人性紧密相连的事物在世界各地都是相似的；而一切可能取决于习俗的事物则各不相同，如果相似，那是某种巧合。习俗的影响要比人性的影响更广泛，它涉及一切风尚，一切习惯，它使世界舞台呈现出多样性；而人性则在世界舞台上表现出一致性。它到处建立了为为数不多的基本原则：土地到处都一样，但是种植出来的果实不同”。（注：[法]伏尔泰：《风俗论—论各民族的精神与风俗以及自查理曼至路易十三的历史》下册，商务印书馆，1997年，第481页。）“宗教、迷信、好的或坏的法律，奇风异俗，都各不相同”。（注：伏尔泰：《风俗论》上册，商务印书馆，1995年，第52页。）而人性和风俗的力量是巨大的，在人性和各民族的风俗习惯面前，法律是苍白的无能为力的。立法要反映一定社会的风俗习惯的自然要求，世俗的立法者不要伪称神明的启示或口授而颁行律法。那些体现人类理性的自然法则的自然法，是基于人的本性而形成的，是一切人间的政治性法律的基础。这种自然法体现了人类对正常秩序的向往，“它在暗暗地鼓舞着人类，防止人类的彻底毁灭。这是大自然的一种动力，它在不断地恢复它的力量；它是形成了各个国家的法典。因为有了它，人们才尊重法律和法官”。（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第479页。）

由此，伏尔泰进一步分析了东西方社会法律与风俗习惯的历史差异性，甚至认为东方民族的品性要好于西方民族（注：参见伏尔泰：《风俗论》下册，第479页。）。他驳斥了欧洲人对中国传统习俗与礼仪的极大误解，指出欧洲人因中国人有跪拜的礼仪风俗就轻率地说他们崇拜偶像，这种指责是自相矛盾的。对中国礼仪的极大误会，产生了欧洲人以他们的习俗为标准来评判中国人的习俗，由此把欧洲人偏执的门户之见带到世界各地。伏尔泰对东方人的智慧叹服不已，认为尽管东方人没有细腻的温情，他们散漫无序，但是，“东方人闪烁出智慧之光，他们用言语来描绘，虽然比喻形象往往大而无当而且互不连贯，人们也可以从中看到卓越之处”。（注：伏尔泰：《风俗论》中册，商务印书馆，1997年，第218页。）按照伏尔泰的看法，东西方各个民族与国度的风俗、习惯与法律是有差异的，“各国的风俗、习惯、法律、变革虽然有相同的根源和目的，但却是千差万别的，它们构成了描绘世界的画卷”。（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第453页。）“各国人民不是按照同一个模式管理自己的”。（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第133页。）比较东西方两大文明系统，伏尔泰得出的结论是：“不论我们谈亚洲的哪一个文明国家，我们都可以说，它曾走在我们前面，而我们现在已经超过了它”。（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第107页。）在东西方民族与文化的交往过程中，欧洲一些国家的君主或教会向东方派出他们的使者或传教士，这些人回国后给欧洲人带来了许多有关东方的信息、传闻和材料。伏尔泰主张对欧洲人写下的这些东方见闻录持怀疑的态度，（注：参见伏尔泰：《风俗论》上册，第2—3页；《风俗论》下册，第19—20页。）但关于东方的艺术与科学的史料，却应给予重视，应成为“我们主要的研究”。（注：参见伏尔泰：《风俗论》上册，第2页。）在伏尔泰看来，欧洲开始超过亚洲的一个历史性转折标志是地理大发现及其后欧洲人的海外殖民扩张。近代早期的地理大发现，是人类文明史上的一个重大事件。它给东方与西方都带来了不可估量的深刻影响。伏尔泰以敏锐的目光分析这一重大历史事件在东西方民族与文化交往过程中的独特作用：“达·伽马的这次航行使旧世界的贸易往来发生了变化”；（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第7页。）哥伦布的“新大陆的发现，无疑是我们地球上的头等重要事件，因为在这以前，地球的一半对另一半一直是一无所知，迄今为止的任何伟大业绩在这一新的创举前都相形见绌”。（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第27页。

伏尔泰着力研究了前近代亚洲社会状况，认为在漫长的历史演进过程中，传统的亚洲社会形成了自己特有的政治统治形式。他不相信欧洲传教士们关于成吉思汗实行专制统治的说法，指出：“13世纪到鞑靼地方旅行的僧倡们写道，成吉思汗及其子孙对他们的鞑靼人实行专制统治。但是，人们难道能够相信，一些手执刀剑跟他们的头目平分战利品的征服者，一些粗壮结实、生性自由散漫的人，一些居处无定、冬宿雪地、夏寝露水的人，会听任在旷野里选出的首领们像对待作为他们的坐骑和食料的马匹那样对待自己么？这不是北方民族的本性”。（注：伏尔泰：《风俗论》中册，第60页。）伏尔泰也不赞同孟德斯鸠关于东方政体观的看法，指出：“《论法的精神》的作者孟德斯鸠说，在亚洲不存在共和政体。但是许多鞑靼人的游牧部落和阿拉伯人的部落组成了四处迁徙的共和国”。（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第478页。）与此同时，伏尔泰也分析了亚洲社会等级制度的特点，认为在这方面亚洲与欧洲社会的贵族制有着明显的区别：“亚洲没有任何与欧洲贵族制相似的等级。在东方的任何地方都不存在用世袭的称号、豁免权和只靠出身门第而得来的权利把市民划分成不同等级的制度。鞑靼人似乎是唯一带有这种制度的微弱痕迹的民族。在土耳其、波斯、印度和中国都看不到任何与欧洲各个君主国的主要特征相近似的这种贵族等级”。（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第477—478页。）

在亚洲诸国中，伏尔泰对中国最为关注。在他的内心深处，有一种浓重的“中国情结”。（注：当代著名汉学家安田朴认为，伏尔泰是18世纪法国启蒙时代“中国热”学者群中的一位中心人物，他生活于该世纪的中期，是一名最热情积极、最意气奋发和最顽强不屈的“中国热”学者。参见[法]安田朴：《中国文化西传欧洲史》，商务印书馆，2000年，第652页。）他对以儒学为本体的中国古代文明给予了高度的评价，把中国视为世界上最明智和最开化的文明民族，认为中国文明有着悠久深远的历史渊源，“这个国家已有4000多年光辉灿烂的历史，其法律、风尚、语言乃至服饰都一直没有明显变化”。（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第207页。）他赋予中国文明在世界历史进程中的一种特殊地位，甚至认为世界史是由中国史开始的。中国最古老、最有权威的典籍《五经》，“之所以值得尊重，被公认为优于所有记述其他民族起源的书，就因为这些书中没有任何神迹、预言，甚至丝毫没有别的国家缔造者所采取的政治诈术”。（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第209页。）在伏尔泰看来，中国文明的本质性规定乃是一种伦理型文明。在中国，“伦理学是首要的科学”。（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第76页。）孔子创立的儒学并非西方意义上的宗教，而是伦理的格言。孔子“不创新说，不立新礼；他不做受神启者，也不做先知。他是传授古代法律的贤明官员。我们有时不恰当地[把他的学说]称为‘儒教’，其实他并没有宗教，他的宗教就是所有皇帝和大臣的宗教，就是先贤的宗教。孔子只是以道德谆谆告诫人，而不宣讲什么奥义”。（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第77页。）伏尔泰被耶稣会士笔下的孔子形象所深深吸引，与金尼阁神父、杜哈德神父等人一样，对孔子极尽赞美之忱，认为“他只是作为贤者之言，因此中国人只把他视为圣人”。（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第219页。并参见孟华：《伏尔泰与孔子》，第66—70页。）所以，在中国，孔子享有一切荣誉，这是“一个人由于在神明的问题上，提出了人类理性所能形成的最圣洁的看法而受之无愧的荣誉”。（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第219页。伏尔泰在《哲学辞典》中叙述道，他在孔夫子石像下写下了如下的四行字，以表达他对这位圣贤的尊敬心情。“他是唯一有益理智的表现者，从未使世界迷惑，而是照亮了方向，他仅以圣贤而从未以先知的口吻讲话，但大家认为他是圣贤，甚至在全国也如此。”——引自[法]安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第703—704页。）

孔子的儒家学说深刻地影响了中国法律文明的特质。中国人最深刻了解、最精心培育、最致力完善的东西是道德和法律。儿女孝敬父亲是国家的基础。在中国，父权从来没有削弱，儿子要取得所有亲属、朋友和官府的同意才能控告父亲。一省一县的文官被为父母官，而帝王则是一国的君父。这种思想在人们心中根深蒂固，把这个幅员广大的国家组成一个大家庭。（注：参见伏尔泰：《风俗论》上册，第216页。有的学者认为，传统中国以血缘宗亲为基础的社会结构对伏尔泰很有吸引力。当代尔泰论及中国重人性、重道义的民族性格时，他实际上已触及到儒家思想在中国社会中所起的重要作用。参见孟华：《伏尔泰与孔子》，第105页。）中国这个庞大的帝国的法律和安宁建筑在既合乎自然而又最神圣的法则即后辈对长辈的尊敬之上，而这种尊崇同对最早的伦理大师孔夫子的尊敬合为一体。（注：参见伏尔泰：《路易十四时代》，商务印书馆，1982年，第595页。）因之，传统中国的法律文化具有鲜明的伦理性品格。与西方以及印度等其他亚洲国家不同，中国的法律是世俗化的。中国人并没有创立灵魂不灭之说，他们最早的立法者制定一些道德原则，鼓励人们积德行善，并以严刑酷法强使人们遵行这些道德原则。“确实，中国的法律不谈死后的惩罚与褒赏；中国人不愿肯定他们所不知道的事。他们与一切开化的伟大民族之间的这一差别是惊人的。地狱之说虽有力，但中国人的政府却从不采纳。他们只满足了鼓励人们虔诚敬天和为人正直。他们相信，一种一贯实行的正确的政治制度，会比一些有可能受到攻击的舆论起更大的作用；人们更害怕的是现行的法典，而不是未来的律令”。（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第78页。）“在别的国家，法律用以治罪，而在中国，其作用更大，用以褒奖善行。若是出现一桩罕见的高尚行为，那便会有口皆碑，传及全省。官员必须奏报皇帝，皇帝便给应受褒奖者立牌挂匾。”（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第217页。）在古代中国，法律还与日常的习惯和礼仪方式结合起来，调节人们的行为，形成有机的社会秩序。中国人的无休止的各种礼节妨碍了社交来往，但这些礼节可以在整个民族树立克制和正直的言行，使民风既庄严又文雅。当出现了某些纠纷与不快时，当事人往往彼此作揖，为给对方造成麻烦而请求原谅，从而心平气和地解决问题。（注：参见伏尔泰：《风俗论》上册，第217页。）伏尔泰意识到，建立在道德原则基础上的中国法律文化具有强大的同化力。成吉思汗家族在中原大地建立起统治，但是鞑靼人的文化却被中国文化所同化了。“鞑靼人发现战败者的法律是如此的完善，以至他们也遵行这些法律，借以巩固自己的统治。他们尤其注意保留这样一条法律：任何人不得在本人出生的省份担任省长或法官。多好的法律！而且它同样适宜于战败者”。（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第89页。）同样地，满族人入关以后虽然强迫汉族人采用满族人的发式，但是，“由于满族采用了汉族的法律、风俗和宗教，这两个民族不久后就成为一个民族了”。（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第465页。）

长久以来，古代中国的政府形式及其运作就引起了欧洲人的广泛兴趣，伏尔泰尤为赞赏。他心目中的理想政体形式乃是君主制（不是专制政体）。而儒家所宣扬的以“仁政德治”为特征的中国政制形式，与伏尔泰的“开明君主制”的理想政制模式恰恰相契合。（注：参见孟华：《伏尔泰与孔子》，第140—143页。不过，有的学者认为，伏尔泰对道德与政治相结合的中国式的德治主义及家长式统治唱赞歌，这带有过于夸大的溢美之词。伏尔泰的这一政治理想，很快被法国启蒙思想的发展所淘汰。当代伏尔泰后来转向英国式的民主立宪制时，中国的家长式德治主义也就失去了它的吸引力。参见忻剑飞：《世界的中国观》，学林出版社，1991年，第205页。）由此，他分析了传统中国的帝国统治形式，不同意欧洲一些传教士以及孟德斯鸠关于中国专制制度的看法，指出：“旅行者们，尤其是传教士们，都认为到处看到的是专制制度。这些人从表面现象判断一切：看到一些人跪拜，便认为他们是奴隶，而接受人们跪拜的那个人必定是1.5亿人生命财产的绝对主宰，他一人的旨意便是法律。可实际情况并非如此，而这正是我们将要讨论的。这里我们只须指出：在帝国最早时代，便允许人们在皇宫中一张长桌上写下他们认为朝政中应受谴责之事，这个规定在公元前2世纪汉文帝时已经实行；在和平时期，官府的意见从来都具有法律的力量。这一重要事实推翻了[孟德斯鸠]《论法的精神》中对世界上这个最古老的国家提出的笼统含混的责难”。（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第216页。）伏尔泰对古代中国的行政运行机制大加赞扬，认为比之印度、波斯和土耳其的政治统治形式，中国要幸运得多。在这里，“一切都由一级从属一级的衙门来裁决，官员必须经过好几次严格的考试才被录用。在中国，这些衙门就是治理一切的机构。六部属于帝国各官府之首；吏部掌管各省官吏；户部掌管财政；礼部掌管礼仪、科学和艺术；兵部掌管战事；刑部掌管刑狱；工部掌管公共工程。这些部处理事务的结果都呈报到一个最高机构。六部之下有44个常设在北京的下属机构，每个省每个城市的官员都有一个辅佐的衙门。”（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第460页。）因此，在伏尔泰看来，人类肯定想象不出比中国这样的政治形式更好的政府，古代中国政府并非孟德斯鸠心目中那样的专制政府。“在这种行政制度下，皇帝要实行专断是不可能的。一般法令出自皇帝，但是，由于有那样的政府机构，皇帝不向精通法律的、选举出来的有识之士咨询是什么也做不成的。人们在皇帝面前必须像敬拜神明一样下跪，对他稍有不敬就要冒犯天颜之罪受到惩处，所有这些，当然都不能说明这是一个专制独裁的政府。独裁政府是这样的：君主可以不遵循一定形式，只凭个人意志，毫无理由地剥夺臣民的财产或生命而不能犯法律。所以如果说曾经有过一个国家，在那里人们的生命、名誉和财产受到法律保护，那就是中华帝国。执行这些法律的机构越多，行政系统也越不能专断。尽管有时君主可以滥用职权加害于他所熟悉的少数人，但他无法滥用职权加害于他所不认识的、在法律保护下的大多数百姓。”（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第460—461页。劳伦斯·克拉德认为，伏尔泰称赞了中国的传统政治制度，区分了专制主义与暴政，强调尽管在中国也可以找到暴政的例子，但是“在这幸福的国度里”，这种现象是极少发生的。参见《西欧著作中的东方社会史》，译载于《马克思主义来源研究论丛》，第15辑，第103页。）在伏尔泰的心目中，中国是一个令人钦佩的国度，那里的皇帝应该是“首席哲学家”，他所颁布的诏令，充满着伦理的教诲和教义；中国的皇帝也是“首席大祭司”和“第一位耕农”。由此，伏尔泰甚至肯定一些欧洲传教士关于雍正皇帝的看法，对这位皇帝褒扬有加，指出：“这位皇帝是历代帝王中最贤明、最宽厚的一个。他一贯关心减轻穷人的疾苦，让他们劳动，他严格地遵守法律，抑制僧侣们的野心和诡计，保护国家的和平和富裕，奖励一切有益的技艺，特别是土地的耕作。在他的治下，所有的公共建筑、交通要道和联结这个大帝国各河流的运河都得到了维修，工程宏伟而又省钱。在这方面，只有古罗马人才比得上”。（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第466页。按照安田朴的分析，伏尔泰之所以称赞雍正是最为贤明的皇帝，一个重要原因就在于他颁布了将基督教传教士们拒于中国国门之外的敕令。参见[法]安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第746—753页。）在伏尔泰的笔下，古代中国政府兴建公共设施之举，是与其家长制统治和施政理念密切相关的。“正因为全国一家是根本大法，所以在中国比在其他地方更把维护公共利益视为首要责任。因之皇帝和政府始终极其关心修桥铺路，开凿运河，便利农耕和手工制作。”（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第216页。）

当然，伏尔泰也看到了古代中国文明与文化系统中的不足或弱点，认为大自然赋予中国人以正直、明智的精神，但没有赋予他们以精神的力量。比如，在科技方面，“中国人在伦理方面总是高于其他民族，但其它科学进步不大”。（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第92页。）他发出了一系列询问：既然在如此遥远的古代，中国人便已如此先进，为什么他们又一直停留在这个阶段？为什么在中国，天文学如此古老，但其成就却又如此有限？既然中国不间断地致力于各种技艺和科学，但为什么进步却微乎其微？在这里，伏尔泰似乎注意到了传统中国社会发展的停滞现象，认为中国人对祖先留传下来的东西怀有一种不可思议的崇敬心，这可能妨碍了中国社会的进步。（注：参见伏尔泰：《风俗论》上册，第215、216、228页；《风俗论》下册，第91—94页。当代法国著名汉学家安田朴指出：“伏尔泰与同时代的许多人一样赞扬了中国政府与风俗中的那些伦理与政治品质，而此类风俗和政府正是以此而超过了欧洲的制度和习惯。但伏尔泰也与其时代的许多人一样，非常遗憾地感到中国人未能将艺术、科学和技术发展得如同西方人那样先进”。参见《中国文化西传欧洲史》，第727页。）

与赞美中国文明与法律文化的态度不同，伏尔泰对亚洲其它国家的政治与法律文化则并未作更多的肯定，而是持有批评立场。在《风俗论》中，伏尔泰对亚洲的其它民族与国家的政治与法律文化也进行了较为深入的探讨。按照他的看法，尽管印度人可能是最早集合成为民族实体的民族之一，但是，印度文明与文化的宗教色彩异常浓厚，这对这个社会法律文化的形成与发展影响很大，在某种意义上，这种影响是决定性的。婆罗门僧侣统治着印度。“早期的婆罗门既然既是国王又当教长，他们的宗教只能建立在普遍理性的基础上。而在教长不与国王合一的国家则不是这样。在这种情况下，原来只由一家之长君父担任的教职便成为单独的职业，礼拜上帝变成了一个行业，而为了把持这一行业，往往便需要权术、诡诈和暴行”。（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第234页。）印度妇女自焚的习俗，也许最能反映印度宗教性法律文化的基本特质。“人类有明智的法律，同时也总是有乖谬的风俗。例如女人在丈夫的遗体上自焚，表示贞洁和忠诚，这种习俗自远古以来便存在于印度。”（注：伏尔泰：《风俗论》上册，第231页。）伏尔泰明确认为，古代印度政治统治具有专制主义的特征，专制的权力主要集中在莫卧儿皇帝之手，但这种权力则是建立在武力之上的，只是在统率军队时才能维持。因之，“这种专制权力能毁灭一切，但最终要自行毁灭。”（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第458—459页。）与法治不同，专制权力极不确定，也难以获得稳定的形式。“它不是政府的一种形式，而是颠覆任何政府的一种形式。它以个人的随心所欲为准绳，而不依靠能保证其存在的法律。当这个庞然大物不再能举起手臂时，他就跌倒在地。他的残骸又产生了几个小的暴君。只有在法治时期国家才能重新获得稳定的形式”。（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第459页。）

伏尔泰也考察了古代日本社会及其法律文化，认为尽管“日本人似乎是土生土长的。他们的法律、宗教信仰、风俗习惯、语言和中国的毫无相同之处”（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第14页。），但是，日本文化与中国儒家文化有着历史渊源的关系，孔子的学说在这个帝国得到了广泛的传播，天皇独尊孔子而没有别的宗教。在很长一段时期内，日本政府对基督教在日本的传播采取宽容与严酷交替两手的政策，以至于到16世纪末，整个日本几乎成为一个基督教王国。1637年，为了预防基督教反对天皇的阴谋，天皇颁布了一道敕令，宣布禁止传播基督教教义，规定帝国境内不接纳任何外国人，本国基督教徒一律下狱。“谁要在日本传播耶稣的教义，便有掉脑袋之虞”。（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第13页。）与对待基督教的态度不同，“日本从来不迫害儒教，尽管儒教是从日本人所嫉妒并常常与之交战的一个民族传来的”。（注：伏尔泰：《风俗论》下册，第468页。）但是，似乎日本比中国更加滥用了孔子的学说。比如，在日本人的心目中，只要不损及社会，自杀就是一种合乎道德的行为；其结果，自杀在日本司空见惯。显然，这是一种自负而暴烈的习性。按照伏尔泰的看法，古代日本的政府形式同穆斯林哈里发和现代罗马的政府形式相类似。教主与皇帝一体的世袭制，无可争辩地应追溯到纪元前660年。但是，到16世纪末，逐步地，俗人分享了政府，完全控制了政府，但是还不敢取消教主的名义和教主的世系。称为“内里”的天皇是永远受人尊敬的偶像，而天皇的幕府将军则是真正的皇帝，他恭恭敬敬地把天皇保护在高贵的囚牢里。从形式上看，宗教的首领同时也是帝国的首领。在日本，这种政治统治形式要比世界上任何一个民族长久得多。

二、魁奈的中国法律文明观

十八世纪法国启蒙运动在经济领域中的理论表现，便是重农学派的形成和发展。法国的重农学派被认为是西方近代政治经济学的开创者之一，而这一学派则是以魁奈为代表的。（注：法国的两位学者在其分析近代西方经济思想发展的著作中，明确地指出，魁奈和他的门徒们被认为是政治经济学这门科学的真正奠基人。诚然，一些法国的经济学者非常轻率地把这个称号让给了亚当·斯密，但其他国家的经济学家仍旧把它还给法国，而且很可能永久地属于法国。只是重农主义者确实首先领会了一个统一的社会科学的概念，即他们最早认识到，一切社会事物都是受必然规律的约束而联系起来的，个人和政府一旦知道这些规律以后，都会听从其支配。因之，重农主义者是名符其实的最早的经济“学派”的创始人。参见[法]夏尔·季德、夏尔·利斯特：《经济学说史》上册，商务印书馆，1986年，第14—15页。马克思无疑赞同这样的看法。他在《剩余价值理论》中指出：“重农学派的重大功绩在于，他们在资产阶级视野以内对资本进行了分析。正是这个功绩。使他们成为现代政治经济学的真正鼻祖”。参见《马克思恩格斯全集》，第26卷，第1册，第15页。）这一学派有着复杂的思想渊源，其中中国的影响是不可忽略的。（注：法国经济学家季德和利斯德认为，魁奈的《经济表》中的公式和术语，如同古老的中国文字一样精密；重农主义学派具有不少中国式的教条主义。参见季德、利斯特：《经济学说史》上册，第51页。此外，我国学者谈敏详尽地考察了古代中国政治与经济思想对重农学派的深刻影响，认为这一学派的自然秩序、《经济表》、自由放任、重农主义、纯产品、土地单一税等等观点或主张，都蕴涵着深厚的中国思想文化精神，进而确证重农学派的理论渊源于中国，强调“在法国重农学派的经济学说体系中，来自中国渊源的思想要素，几乎渗透了这个学说体系的各个方面”。参见《法国重农学说的中国渊源》，上海人民出版社，1992年，第356页。）与先前的重商主义者把金钱视为国家的最大财富不同，重农学派强调国家最合法和最高尚的财富，是从农业劳动得来的。他们从法国这一近代早期欧洲大陆上的农业国家的现实需要出发，深入考察了农业生产在国民经济体系中的重要地位，赋予土地和生活资料以异常突出的位置。在魁奈看来，农业是否繁荣，这是关乎国家及王国政府生存的大事。农业的衰微，不仅仅会使耕作者陷于贫困，而首先遭到破灭的厄运的是土地所有者和政府，在这一情形下，国家本身也不能维持下去。因此，他告诫说：“君王和人民绝不能忘记土地是财富的唯一源泉，只有农业能够增加财富。因为财富的增加能保证人口的增加，有了人和财富，就能使农业繁荣，商业扩大，工业活跃，财富永久持续地增加。国家行政所有部门的成功，都依靠这个丰富的源泉。”（注：[法]弗朗斯瓦·魁奈：“农业国经济统治的一般准则”，载于《魁奈经济著作选集》，商务印书馆，1979年，第333页。）从上述认识出发，重农学派主张国家的经济政策与法律要有利于农业的发展与繁荣，反对对土地耕作者的压榨措施。魁奈认为，应当实行有利于农业和农民的赋税制度和政策。这是因为，君主的课税是从耕作者身上征收的，如果赋税过重，夺去耕作者的利润，就会使土地所有者的收入减少，导致农业的衰落，因而遂使国家变得衰弱。因之，要使王国繁荣富强，政府就必须采取合理的赋税政策，支持和奖励耕作者。在这里，魁奈提出了一个判断国家行为合理性的重要尺度，即：“要使财富和人口增加，必须使人们相信自己能得到自由和拥有自己的财富。要是人们失去了保障、权利和财产，他们就不会留恋自己的君主，也不会留恋自己的祖国。即使有人甘于过贫穷的生活而留在国内，但这些人对国家也是没有益处的”。“一个国家衰亡的通常的原因，是由于政府的滥用权力和施行暴政。”（注：魁奈：“人口论”，载于《魁奈经济著作选集》，第132页。）罗马帝国之所以衰亡，其主要原因与其说是奢侈，不如说是由于要维持这种奢侈生活而向各个行省征收了过多的税，破坏了行省的经济生活，激起了人们的愤怒，随之行省和帝国本身都发生了由于政府繁重的苛捐杂税而引起的革命。魁奈注意到，在诸如荷兰这样一些以贸易为国家赖以生存的泉源的地方，专制政体破坏了农业；在诸如土耳其这样一些野蛮国家里，主要依靠航运、商队和信札往来进行贸易交易，这种贸易有利于城市而不利于农村，在农村，暴君及其分享政体的代理人横行无忌，农村正是因此而变得荒无人烟。

然而，在中国，情况则大不相同。以魁奈为代表的重农学派对中国文明称赞不已，尤其高度评价中国以农为本的国策。（注：在安田朴看来，在18世纪，正是重农主义者赞扬了中国人的经济，将此奉为整个欧洲的楷模。他们写下了一系列评价中国文明的著作，诸如沃邦的《关于用国王什一税来取代人头税、间接税和从一个省到另一个省的关税等方面的计划》（1707年）、西鲁埃特的《论中国人的政府和伦理的基本思想》（1731年）、以及魁奈的《论中国的专制主义》（1767年）等等。参见《中国文化西传欧洲史》，第770—772页。）杜尔哥专门写下了《中国问题集》，涉及52个问题，不仅表明他对中国的了解已经达到了相当的广度与深度，而且对中国的经济与农业政府尤为重视。他的《关于财富的形成和分配的考察》一书，被称为“中国问题集”的序论。（注：参见朱坚劲：《东方社会向何处去——马克思的东方社会理论》，上海社会科学院出版社，1996年，第42—43页；谈敏：《法国重农学派学说的中国渊源》，第90—99页。）魁奈以中国为例证，揭示了农业与政治之间的内容在关联机理：“只有从事农业的民族，才能够组成稳固和持久国家，这样的国家有能力进行稳固的全面管理，确切地服从于自然规律的不变制度，因此在这样的场合，农业本身构成了这些国家的基础，规定和确定它们的统治制度，成为能够满足人民需要的财富的来源；然而农业的发展和衰落本身又必然决定了统治形式。”（注：魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第406页。）魁奈把中国视为他心目中的以农立国的理想国度，把促进农业发展的中国的政治与法律制度视为符合自然规律、反映自然秩序的理想制度。（注：魁奈积极主张向中国学习，向法国国王路易十五进谏，建议他仿效中国皇帝的“亲耕”，以便促进法国农业的发展。由此，他也同伏尔泰一样，获得了“欧洲的孔夫子”的美誉。参见孟华：《伏尔泰与孔子》，第38页。）在重农学派的倡导下，中国成了一种文明的典范，甚至成为任何开明政治和任何合理性经济活动方式的表率。（注：参见安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第773—774页。）而贯穿于中国文明本体的乃是所谓的“自然秩序”。在魁奈的学说中，“自然秩序”是一个基础性的统摄性的概念。在近代理性自然法思潮的影响下，魁奈突出自然规律、自然秩序和自然权利的崇高地位，强调要制定符合自然规律和自然秩序要求的法律制度，建立能够保障自然权利的国家。他认为，在至高的自然法则中，包含着社会经济秩序的根本原则。“国民明显的应该接受构成最完善的管理的自然秩序一般规律的指导。对于一个大政治家应该具备的学识来说，只研究人为的法律学（Jwrisprudencehumaine）是很不够的。有志于行政职务的人，还必须研究对于构成社会的对人们最有利的自然秩序。更加重要的是把由国民的体验和总结所获得的实际而有益的知识，和管理的一般科学结合起来，由被证明是开明的政权，为一切人的安全和达到社会的最大限度的繁荣，制定应该严格遵守的最好法律”。（注：魁奈：“农业国经济统治的一般准则”，载《魁奈经济著作选集》，第332—333页。重农主义体系的精髓在于它的自然秩序概念。在更广泛的意义上，重农主义乃是一种关于自然秩序的科学。重农学派相信人类社会渗透着“自然秩序”的原则，不需要任何成文法律的外来帮助；如果需要什么新的立法，它只应是大自然的不成文法的复本，当然，决不能由此认为重农学派是无政府主义者。参见夏尔·季德、夏尔·利斯特：《经济学说史》上册，第16—20页。）魁奈分析说，社会的基本规律是对人类最有利的自然规律，这些自然规律反映了对人类最有利的自然领域中的一切现象的正常趋向，因而是整个国家管理工作的基础的实际规律；也反映了对人类最有利的自然领域中的一切道德活动的正常趋向，因而是整个国家管理工作的基础的道德规律。这些基本规律的内容，是直接从关于公平、善恶的最高定理中吸取的，它们存在于人们的心中，是教导他们和支配他们良心的光；这些不可动摇的社会的基本规律，引导人们结合在一起组成社会，并且通过劳动和个人利益的正确结合，形成社会的道德体和政治体，教导人们以最大的成就来促进公共福利；这些自然规律虽然不是人类创造的，但却是任何人类社会的政权所必须服从的，而对这些自然规律和基本规律的服从与遵守，必须得到社会所建立的“保护性政权”的支持。“保护性政权”的基本职责，就在于制定同调节国家制度的自然规律相适应的有效法律，来确立国家管理的秩序，保证遵守自然规律，进而更有效地管理社会。这些有效的法律应当是自然规律的体现，它要求立法者和适用法律者具有广博的知识和周密的思考，以便对国家每年财富再生产的自然进程起到调节作用。与“保护性政权”不同的其它的种种政治形式，诸如专制的暴君，贵族政体，君主和贵族的利益共同体，平民的民主政体，君主、贵族与民主三种因素合一的混合形式，专注于公平分配的最高法院，神权政治，等等，都是极其有害的统治形式，是应当努力加以避免的。这些社会的基本规律构成人们的自然权利。自然权利体现在自然秩序和正义秩序之中，并且只能存在于人们的相互交错的一切关系之中，人们只能依靠使他们区别禽兽的理智之光，才能得到自然权利。每一个人的自然权利应当得到完善的政府的保护，尤其是必须保证不动产和动产正当所有者的所有权，因为所有权的安全是社会经济秩序的主要基础，如果所有权没有保障，土地就会被放弃和不被耕种。一个以认识之光作为指导的国家，是不会去破坏这种一切人类政权都必须服从的上帝的规律的；一个完善社会的基本制度的基础，就是建立在这种自然规律和自然秩序之上的；规定公民自然权利的有效法律，完全服从于社会的基本的自然规律，只属于凌驾于一切不同的特殊利益之上的统一权力，而不可能属于任何别的人。（注：参见魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第396—411页；“自然权利”，载于《魁奈经济著作选集》，第296—297、306—307页。）

可见，魁奈为我们描述了一幅理想的国家政治与法律生活的图景，而按照他的看法，符合上述自然的社会基本规律的要求的国度，乃是中华帝国。魁奈甚至认为，他所系统而详细叙述的，是“完全可以作为一切国家的范例的中国的理论”。（注：魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第396页。）换言之，这是魁奈关于中华帝国国家制度的理想型的理论范式。魁奈的这一识见，似乎是发自内心的。与我们以下将要看到的斯密的态度不同，魁奈对那些欧洲历史家和旅行家关于东方及中国的叙述材料并不持有怀疑的眼光，而是申明那些叙述材料“是完全可以相信的”。（注：参见魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第396页。）不过，他的那部题为《中国的专制制度》的著作，从书名上看却容易给人们造成错觉，似乎魁奈及其重农学派是专制政治的宣扬者。其实，在魁奈那里，专制君主有“合法的”与“不合法的”之分，由此就产生了“合法的专制主义”与“独裁的专制主义”之区别。魁奈及其重农学派所主张的专制主义，并非专制独裁，而是一种“合法的专制主义”，亦即受到法律制约或法律上的专制主义。（注：安田朴说，一些人由于误解了魁奈的《论中国的专制主义》这部书的标题，所以有时便把重农学派学者误判成专制政治的支持者。事实上，大家只要读一下这本书的内容，就会理解到魁奈及其重农学派的政治理念在任何方面都绝不是专制制度的同道者；这里的“专制主义”，实际上是“合法的专制主义”，它无论是与专制制度还是与专制明君的理论都没有丝毫的共同之处。安田朴继续指出，在那个人们一心向往自由的启蒙时代，魁奈的这部著作的书名确乎具有某种挑衅性的表象，就连托克维尔和卢梭也会产生某种误解。特别是卢梭对“合法的专制主义”的解释也持有异议，声称他对于所谓“合法的专制主义”，既不会欣赏它，甚至也不想听到它，把这两个互相矛盾的词结合到一起，是没有任何意义的。安田朴对卢梭的这种态度的基本判断是，与其说卢梭对“合法的专制主义”这一概念感到费解，莫如说反映了卢梭那反对中国的更广泛的偏见。参见《中国文化西传欧洲史》，第774—775页。）这种“合法的专制主义”，渊源于人类社会的“自然秩序”，强调国家的政治权力决不是暴君的专断任性，并且应当是对人们的所有权和自由的维护与保障。按照有的学者的诠释，“合法的专制主义”意为和仅仅意为“法律的专制主义。”（注：魁奈关于“合法的专制主义”与“独裁的专制主义”相区分的思想，后来也被孔多塞作了进一步的发挥。参见[美]劳伦斯·克拉德：“西欧著作中的东方社会史”，译载于《马克思主义来源研究论丛》，第15辑，第118页。）因此，这一概念的重心不在“专制”上，而是在“法律”上；这就是说，一切都取决于大家认其具有专制力量的法律思想。（注：[法]列昂·谢尼斯：《重农主义者们的政治思想》，巴黎，阿尔图尔·卢梭书局，1914年；参见安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第775页。）在魁奈看来，中国的专制政治属于“合法的专制主义”范畴，它建立在明智的和确定不移的法律基础之上；皇帝执行这些法律，并且也审慎地遵守这些法律，因而皇帝的权力要受到制约。（注：魁奈反对孟德斯鸠对中国政制的看法，认为中国的统治不是独裁的专制主义而是合法的专制主义。魁奈关于专制主义的分类，后来在亚历山大·道论印度的著述中以及黑格尔对亚洲的论述中又被重新提起。参见劳伦斯·克拉德：“西欧著作中的东方社会史”，译载于《马克思主义来源研究论丛》，第15辑，第108页。）广大的中华帝国建立在科学的和自然规则之上的政治制度，是科学和自然规律的发展结果。中华帝国是善于进行行政管理的，其中重要的在于依靠治理国家的形式和规则的孔子的儒家学问。“自然状态”的理念与孔子的“天命”思想是一脉相承的。中国人深受孔子思想的熏陶和教育，因而世界上唯有中国人才仅为实施“自然状态”或“天命”而立法；中国之所以繁荣与稳定，这应归功于把自然法则编纂成法典。（注：安田朴甚至断言：蓬巴杜夫人的这名医生（即指魁奈）最终若不是从孔夫子的书中又是从哪里得到这种“自然状态”的思想呢？“自然状态”成了任何立法以及任何政治、经济和社会活动的准则。如果不是从中国，他又是在哪里发现了一个安全依赖其农业和季风流向规律的民族呢？如果不是在中国，那么大家又在哪里曾看到堤坝和灌溉需要作出一种共同努力的例证呢？参见《中国文化西传欧洲史》，第777页。）所以，在中国，“在学问的帮助下，形成了国家的第一阶段，这些学问非常适合于通过理智的光辉来领导人民，使政府完全服从于那些确立社会制度基础的自然的和颠扑不破的规律。”（注：魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第419页。）中国的统治制度是建立在自然法的基础之上的，对自然法则和自然秩序的追求，成为他们合法管理的一个基本目标。在中国，“皇帝们总是把遵守古代的礼仪和举行这些礼仪看做是他们的主要责任之一。作为一个国家的首领，他们是统治人民的皇帝，是教导人民的导师，是行祭的祭司”。（注：参见何兆武、柳卸林主编：《中国印象——世界名人论中国文化》上册，广西师范大学出版社，2001年，第48页。）在这个疆域辽阔的帝国内，实行自由的检举，经常在政府的通报中报道官员滥用职权的现象，经常检查政府的活动，以便使各个省份都能遵守法律，反对滥用权力，——这是稳定而自信的政府的重要条件；中国的法律都是建立在伦理原则基础之上的，伦理与政治构成了中国仅有的科学，统治者的政令不能违反惯例和公共福利；在这里，渊源于“自然秩序”的政治秩序无疑会形成一些强制性的法律，但是这些法律乃是自然法则的体现，司法活动同样不能背离公正的法制；在整个帝国内，财产所有权是相当安全的，子女都是按照继承权的自然秩序来继承自己的父母和亲属的遗产。

因此，通过中华帝国这个范例，魁奈进一步确证了国家统治、政府管理与法律运作必须遵循自然规律、体现“自然秩序”要求的内在必要性。他指出：“确立自然秩序的那些规律是永恒的和颠扑不破的，统治中的混乱现象只是由于这些永恒的规律遭到破坏的结果，这不是很清楚的吗？中华帝国不是由于遵守自然规律而得以年代绵长、疆土辽阔、繁荣不息吗？那些靠人的意志来统治并不得不靠武器征服人的民族，难道不会被人数众多的中华民族完全有根据地看作野蛮民族吗？这个服从自然秩序的疆土辽阔的帝国，不就是一个稳定而持久不变的政府的范例吗？它证明，有时某些政府的不持久没有别的理由，没有别的原因，只是由于人们本身的反复无常。然而难道不能说，中国政府所以能保持这种幸运的和经久的不变（uniformifie），只是由于这个帝国比别的一些国家较少遭到邻国的侵袭吗？但是它不是也曾经被占领过吗？难道它的辽阔的土地不曾遭到分裂和形成几个国家吗？由此可见，它的政府所以能维持很长的时间，并不是由于局部的情况，而是本质上的稳固的秩序”。（注：魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第420页。）尽管魁奈并不认为中国的政制并非完美无缺，但在他的心目中却始终坚信，较之欧洲以及其它国度，中国的政治统治与法律机理更接近于一种理想的政制模式。所以，魁奈向欧洲的统治者特别是法国国王提出忠告，建议他们学习中国的治理方式，强调“一个巩固的、繁荣的政府应当按照中华帝国的榜样，把深刻研究和长期地普遍学习作为社会制度的基础的自然规律，当作自己的统治工作的主要目标。”（注：魁奈：“中国的专制制度”，载于《魁奈经济著作选集》，第406页。）很显然，魁奈之所以如此推崇中国政治与法律文明以至于难免有过份虞美之辟，有的甚至与历史的真实不符，除了他从内心深处景仰孔夫子之外，一个重要原因乃是现实政治斗争的需要，中国的儒家内在义理与政府治理方式成为以魁奈为代表的重农学派表达自己政治、经济与社会主张的有力例证。（注：德国学者利奇温分析说，“魁奈的热烈自承信仰中国，有一个明确的政治目标。他企图把分崩离析的法国帝制置于一个新而健全（即自然）的基础之上；并且希望这样的自承，在一个崇拜中国时代里得到更大的重视。”参见[德]利奇温：《十八世纪中国与欧洲文化的接触》，商务印书馆，1962年，第97页。亦可参见史彤彪：《中国法律文化对西方的影响》，河北人民出版社，1999年，第53—56页；谈敏：《法国重农学派学说的中国渊源》，第99—102页。）

三、孟德斯鸠的东方法律观取向

如果说伏尔泰和魁奈是法国启蒙运动中倾向东方尤其是“中国热”（用安田朴的话来说是“对华友好人士”）的主要代表，那么孟德斯鸠（CharlesLouisMontesquieu,1689—1755）则是从总体上否定东方及中国的所谓“对华不友好人士”的代表者。伏尔泰和孟德斯鸠构成了这种对中国的矛盾态度的两根支柱。（注：参见[法]安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第455—456页。）孟德斯鸠不仅是18世纪法国启蒙时代的著名思想家，也是近代欧洲国家比较早的系统研究古代东方社会与法律文化的学者之一。他的著述虽然不多，但其影响却相当广泛，尤其是《论法的精神》这部集大成的著作，奠定了近代西方政治与法律理论发展的基础，也在很大程度上影响了欧洲人对东方政治与法律文化的看法。（注：有的学者认为，孟德斯鸠的学说如同重农学派一样，也受到了中国思想的影响，他的根本理性的观念以及对自然秩序的追求，浸染了中国文化的印迹，“正象孟德斯鸠寻求渗入或管制法的‘精神’或秩序那样，重农主义者找寻经济事务中的基础秩序”。参见[英]埃德蒙·惠特克：《经济思想流派》，上海人民出版社，1974年，第110页。）孟德斯鸠研究东方问题的一条主线，便是对东方政体形态的把握。他继承了自亚里士多德以来的政体分类思想，并且加以改造，作出新的阐释。他把政体区分为共和政体、君主政体和专制政体三种型态，认为“共和政体的性质是：人民全体或某些家族，在那里握有最高的权力；君主政体的性质是：君主在那里握有最高的权力，但是他依据既成的法律行使这一权力；专制政体的性质是：一个单独的个人依据他的意志和反复无常的爱好在那里治理。”（注：[法]查理·路易·孟德斯鸠：《论法的精神》上册，商务印书馆，1961年，第19页。）在上述三类政体形式中，孟德斯鸠心目中的理想政体乃是英国式的君主立宪政体。

在孟德斯鸠看来，古代东方的政治统治形式基本上表现为专制政体。这一断言在很大程度上影响了那个时代乃至此后很长一段时期西方人对东方政治生活的认识。（注：有的学者分析了孟德斯鸠的东方政体观的形成及其影响，认为孟德斯鸠关于亚细亚政府的描述，是从他能得到的同时代的旅行者和传教士的著作中多少带点想像地拼凑起来的。他的东方专制主义模式本是打算作为反面的例子提供给法国人考虑，而没有想把它作为系统解释亚细亚政体原则的标本。但是，他的这一思想模式，对比较政治学领域产生了持久的影响。参见[澳]M·索韦尔：“马克思主义亚细亚生产方式概念的史前史”，译载于郝振华编：《外国学者论亚细亚生产方式》上册，中国社会科学出版社，1981年，第195页。）他认为，古代东方社会是专制主义的一统天下。而专制的国家既没有任何基本的法律，也没有法律的保卫机构。“由于专制权力的性质的关系，施行专制统治的单独个人也同样地用一个单独个人去替他行使他的权力”。（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第18页。）所以，为了保证国家事务的正常运转，在这种政体的国家里，设置一个宰相，就是一条基本法律，而君主则沉湎于后宫的欢乐。在专制的国家中，政体的性质要求绝对服从；君主的意志一旦发出，便应确实发生效力，绝无所谓调节、限制、和解、条件、等值、商谈、谏诤这些东西。因之，专制政体的原则是恐怖。“一个宽和的政府可以随意放松它的动力，而不致发生危险。它是依据它的法律甚至它的力量，去维持自己的。但是在专制政体之下，当君主有一瞬间没有举起他的手臂的时候，当他对那些居首要地位的人们不能要消灭就立即消灭的时候，那一切便都完了，因为这种政府的动力——恐怖——已不再存在，所以人们不再有保护者了”。（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第26页。）孟德斯鸠具体分析了专制政体在立法领域和司法活动中的特有表现，认为“在专制国家里，法律仅仅是君主的意志而已。即使君主是英明的，官吏们也设法遵从一个他们所不知道的意志，那末官吏当然遵从自己的意志了。”“加之，由于法律只是君主的意志，君主只能按照他所懂的东西表示他的意志，结果，便需要有无数的人替君王表示意志，并且同君主一样地表示意志”。“最后，由于法律是君主一时的意志，所以那些替他表示意志的人们就必然也是象君主一样，突然地表示意志”。（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第66—67页。）因此，在专制的国家里，事物之间的联系不可能得到探寻和预见，而人民是不需要许多法律的，我们不知道立法者有什么法律可以订立。“因为所有土地都属于君主，所以几乎没有任何关于土地所有权的民事法规。因为君主有继承一切财产的权利，所以也没有关于遗产的民事法规。还有些专制国家的君主独揽贸易，这就使一切商务法规归于无用。”（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第74页。）在这里，一切都简化为使政治的、民事的管理和君主家庭的管理相调和，使国家的官吏和君主后宫的管理相调和；而要防止国家的完全瓦解，一个好的办法便是用一些既成的习惯去节制君主的贪欲。至于这种政制下的司法活动，由于那里的诉讼人受到极粗暴的对待，而诉讼人不公道的要求因缺乏繁重的法律作掩盖、缓冲或保护，很快就被人看出来，所以“在专制国家里是完全没有发生纠纷和诉讼的机会的。”（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第75页。）不知道法官有什么案件可以裁判。即便发生一些案件，有时君主还要亲自审判案件，这必然带来严重的后果。“如果这样的话，政制便将被破坏，附庸的中间权力将被消灭，裁判上的一切程序将不再存在；恐怖将笼罩着一切人的心，每个人都将显示出惊慌失措的样子，信任、荣誉、友爱、安全和君主政体，全都不复存在了”。（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第79页。）

基于对专制政体特征的上述分析，孟德斯鸠着力考察了古代东方社会的政治与法律的运作机制。按照他的看法，土耳其政体的典型形式是专制政体。（注：孟德斯鸠关于土耳其人政治生活专制主义的结论性意义，曾经引起了人们的非议甚至外交上的抗议。1770年，英国驻君士坦丁堡的特命全权公使波特提出抗议，反对孟德斯鸠关于土耳其专制主义的过份简单化的思想，指出：“照他来看，君主的专制主义消灭了帝国中的全部立法条款，如果孟德斯鸠先生打开《古兰经》，那么仅仅是有关女子的一章便可以使他了解到个人财产是如何明确地受到了法律的保护，它们是如何不受苏丹权力的损坏和处于苏丹权力之上。”参见[法]安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第497页。）皇帝不受任何因素包括他本人的誓约的限制。“土耳其的皇帝，如果他的约定或誓言使他的权威受到限制的话，就完全没有履行该约定或誓言的义务”。（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第26—27页。）在司法与诉讼活动中，很少关心公民的财产、生命和荣誉；结案的方式是无关紧要的，一切诉讼，随便用哪种方式很快就结束了；即便遇到一些疑难案件，也无须求助于法律，而法官征询教牧师的意见，这在土耳其是广泛流行的司法方式。同样地，专制主义也是波斯政治生活的基本特性。波斯国王的权力至高无上，他往往亲自干预司法活动，他所作出的司法决定即便与法律相悖，也是不能更改的。在波斯，“如果有一个被国王判了罪，那末人们就不得再向国王谈到他，也不得请求恩赦。如果国王是在酒醉或是精神失常时做出这个决定的话，他的敕定仍然是要执行的；要不是这样的话，他便将自相矛盾了，但是法律是不能自相矛盾的。在那里，这种想法总是存在着的”。（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第27—28页。）专制主义把臣民当作奴隶来看待，因而往往不允许人们随意出国；但波斯国王却允许人随意出国，其实这一惯例对波斯专制主义本身却是一桩极好的事。在印度，僧侣制度支配着政治生活领域，因此君主的统治往往同宗教僧侣的权力交织在一起。在土地关系上，“印度的法律把土地给了君主，破坏了私人的所有权的思想”。（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，232页。）由于社会风俗的影响，印度人不像土耳其、波斯、中国、日本等帝国那样，把妇女严禁在深闺里，他们对妇女的幽闭不那么严格，也不采取许多防备措施去约束他们，其结果，“他们的风俗的腐败是不能想像的。”（注：参见孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第266页。）

日本法律的精神，集中地体现了日本专制主义的特征。那里的刑罚异常残酷严峻，差不多所有的罪犯都要处以死刑，即便是赌钱，也要一律处死。这一严厉的刑罚，是基于这样一种思想，即：天皇是一切财产的所有人，所以几乎一切犯罪都直接违背了他的利益，所以惩罚罪犯是在为天皇报仇。这种残酷的刑罚也同日本人的性格有关。“日本人民的性格是使人惊异的。日本人民是顽固、任性、刚毅、古怪的，一切危险和灾难都不放在眼里。乍一看来，似乎这种性格可以使立法者免受责难，不认为他们的法律过于残酷。但是这些人本来就轻视死亡，并且往往因为最最微不足道的一种幻想就剖腹自杀。”（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第87页。）在这里，孟德斯鸠向日本的立法者提出建议，要他们确立适度的刑罚与奖赏，或通过道德与宗教的箴规，或应用荣誉的法规，或者采取一种缄默的办法，去教养人民，改进刑罚。然而，他也意识到，这些改进的方法是专制主义所不能了解的，也是不要能采用的。“在日本专制主义曾尽力滥用权力，因此变得比专制主义本身还要残恶”。“人们的心灵，处处都受到震惊，并变得更残暴了；只有用更严厉的残暴才能驾驭它们”。“这就是日本法律的起源。这就是日本法律的精神。但是这些法律的残暴多于它的力量。”（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第88页。）

比之对待其它亚洲国家的分析，孟德斯鸠关于古代中华帝国的思考确乎有许多特别之处，甚至带有彼此矛盾的看法。（注：法国汉学家安田朴通过比较《论法的精神》的正式刊印本中关于中国政制的叙述与《〈论法的精神〉的档案》中的相关材料，发现后者中有关中国政体形式特点的见解，恰恰就是赞扬中国政制的那些传教士的观点，而这也是他在《论法的精神》一书中所极力驳斥的观点。在写作《论法的精神》一书的稿本中，孟德斯鸠甚至认为“中国是一种混合政体，它在很大程度上由于皇帝的无限权力而酷似专制主义。中国通过对政府的限制以及以父母和孝道为基础的某种道德也多少具有一点共和国的特征，中国是由于一些严厉的法律和对于敢于冒险直谏的坚定行为的崇拜而又是一个君主国。这三种非常温和的事态和出自气候自然现象的形势使它延续下来了。如果该帝国的崇高伟大使之变成了一个专制政府，那么这可能是所有政府中的最佳者。”很显然，在《论法的精神》的手稿中孟德斯鸠所肯定的东西，后来却成了《论法的精神》正式版本批驳的对象。在后来的孟德斯鸠看来，如果中国政体把威慑、荣誉和道德三者融为一体，那么在确立三种政体的原则时便提出了一种空洞无意义的区别。安田朴分析说，后来的孟德斯鸠之所以要否认他在《〈论法的精神〉的档案》中所肯定的东西，这与当时关于中国的礼仪之争的事件有关，而在对这一事件的看法上，孟德斯鸠显然受到了傅圣泽的影响。因之，孟德斯鸠所形成的中国形象是不连贯的和互相矛盾的，参见安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第493—533页。亦可参见[法]艾田蒲：《中国之欧洲》下册，许钧、钱林森译，河南人民出版社，1992年，第85页。）一方面，他意识到中国的政治与法律生活确实有其独特的表现形式，先前关于中国政制的否定性意见有些是错误的，而“就是在错误的认识本身中也常有某些真实存在”。（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第128、128、316页。）由于一些特殊的因素或者是绝无仅有的情况，在中国这个国家里，做出了许多奇迹。比如，中国的气候异常地适宜于人口的繁殖，而最野蛮的暴政也不能使繁殖的进程停止，并且中国的人口成为抑制暴政的因素。为了防止人口众多的和生计困乏而发生动荡与纷乱，中国的君主常常受到这方面的警告，进而改革弊政，惩罚腐败，因之，“在中国，腐败的统治很快便受到惩罚。”（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第128页。）又如，中国人很重视礼治的作用，礼教仪式与中国的基本政制有着密切的关系。“这个帝国的构成，是以治家的思想为基础的。如果你削减亲权，甚至只是删除对亲权表示尊重的礼仪的话，那末就等于削减人们对于亲同父母的官吏的尊敬了，因此，官吏也就不能爱护老百姓了，而官吏本来是应该把老百姓看做象子女一样的；这样一来，君主和臣民之间所存在着的爱的关系也将逐渐消失。只要削减掉这些习惯的一种，你便动摇了国家”。（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第316页。）由此，统治者集中一切力量，制定了无数的礼节和仪式，引导和鼓励人们遵循伦常规则，使人恪遵孝道，养成服从和孝敬的观念。古代中国的立法者是比较明智的，他们不是从人类将来可能享受的和平状态去考虑人类，而是从适宜于履行社会生活义务的行动去考虑人类，所以他们的法律比较符合实际。（注：安田朴说，孟德斯鸠不由自主地赞赏起“礼”这一实际上是形成中国文化的新疑特点之一的内容，并且非常透彻地理解到礼仪在中国文化和政府中的重要地位。因此，安田朴问道：既然许多值得尊重的法律和许多出众的礼仪治理着这个遥远的帝国，孟德斯鸠怎么能一下子将它视为最坏的专制国家呢？参见《中国文化西传欧洲史》，第505—507页。）为了确保礼治秩序的建立，统治者不惜运用刑罚的力量。“那些不以礼而以刑治国的君主们，就是想借刑罚去完成刑罚的力量所做不到的事，即树立道德”。（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第313—314页。）当然，中国的刑罚运用还是注意区别对待的。“在中国，抢劫又杀人的处凌迟，对其他抢劫就不这样。因为有这个区别，所以在中国抢劫的人不常杀人。”（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第91页。）再如，一般而言，在民主政体中是需要建立监察制度的，君主国是不需要监察官的，专制政体就更不需要设置监察官。但是，在中国，却设立了监察官制度。“专制政府不应该有监察官是显而易见的。但中国的事例，似乎破坏了这条规律。”（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第72页。）按照孟德斯鸠的看法，古代中国政治与法律生活领域的种种独特之处，体现了中国的民族精神。他认为，“在不违反政体的原则的限度内，遵从民族的精神是立法者的职责。因为当我们能够自由地顺从天然秉性之所好处理事务的时候，就是我们把事务处理得最好的时候。”（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第305页。）在中国，礼仪风俗生生不息，与民族生活与民族精神融为一体，因而是不能毁灭的，并且也是永远不能改变的。中国的立法者们把法律、风俗和礼仪混合在同一个法典里，对此我们不应当感到惊奇，“因为他们的风俗代表他们的法律，而他们的礼仪代表他们的风俗。”（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第312页。）因之，在这种民族精神的引导下，“中国的立法者们主要的目标，是要使他们的人民能够平静地过生活。他们要人人互相尊重，要每个人时时刻刻都感到对他人负有许多义务；要每个公民在某个方面都依赖其他公民。因此，他们制定了最广泛的‘礼’的规则”。（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第312页。）正是这种独特的民族法律精神使古代中国法律文化独具特色。

但是，另一方面，孟德斯鸠出于某种偏见，始终断言古代中国的政制是专制政体，专制主义是古代中华帝国的本质性特征。（注：按照安田朴的分析，孟德斯鸠之所以对中国采取不友好的态度，在很大程度上受到了仇华的耶稣会士傅圣泽的影响。这个教士从曾经是一个中国热分子变成了第一个对华不友好的人物，不仅使孟德斯鸠改变了态度，而且在18世纪期间彻底改变了中华帝国的形象。参见《中国文化西传欧洲史》，第464—468页。）他不赞同一些传教士赞扬古代中国的政体的看法，却同意一些欧洲商人批评古代中国政府官吏的意见，认为关于中国的情形可以参考一下商人们所说的关于那里的官吏们掠夺行为的材料，至于传教士的观点，他们是不是“被秩序的外表所迷惑了呢？是不是因为在那里，不断地行使单一的个人意志，使他们受到了感动了呢？”（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第127页。）在《论法的精神》中，孟德斯鸠对中华帝国的政制进行论述，试图使那些传教士们所描述的中国形象变得逊色。他反复强调，中国政体的性质是专制主义，这是毋庸置疑的。“中国是一个专制的国家，它的原则是恐怖。在最初的那些朝代，疆域没有这么辽阔，政府的专制的精神也许稍为差些；但是今天的情况却正相反”。（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第129页。）中国的皇帝往往以“天子”而自居，象“天”一样地统治者，以“天”为典范，并且从中获取威权的巨大动力。为了维护专制君主的权威，中国的法律规定，任何人对皇帝不敬就要处以死刑；但是，由于法律没有明确规定什么叫不敬，所以任何事情都可拿来作借口去剥夺任何人的生命，甚至灭绝整个家族。在中国，“人们曾经想使法律和专制主义并行，但是任何东西和专制主义联系起来，便失掉了自己的力量。中国的专制主义，在祸患无穷的压力之下，虽然曾经愿意给自己带上锁链，但却徒劳无益；它用自己的锁链武装了自己，而变得更为凶暴”。（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第129页。对于孟德斯鸠关于古代中国政制的否定性评价，和他同时代的许多人并不赞同。有的认为，《论法的精神》的作者关于中国专制主义的结论，是根据罗马政治而陈述的；其实，中国的皇帝并不比法国和西班牙国王更为专制（在他所理解的那种专制主义的意义上）。参见[法]安田朴：《中国文化西传欧洲史》，第493页。亦可参见朱坚劲：《东方社会往何处去——马克思的东方社会理论》，第38—39页。）因此，在中国，君主们深知，如果他统治得不好的话，就要丧失他的帝国和生命。需要指出的是，孟德斯鸠对中国的态度，也影响了卢梭。（注：参见忻剑飞：《世界的中国观》，第197—199页。）

和伏尔泰一样，孟德斯鸠很注意考察东方风俗礼仪与东方法律之间的关系。在他看来，东方的风俗与习惯比较固定，不事改变，它构成了东方社会生活的基础，并且是东方专制主义的力量所在。他指出：“法律是制定的，而风俗则出于人们的感悟。风俗以人民‘一般的精神’为渊源；法律则来自‘特殊的制度’。推翻‘一般的精神’和变更‘特殊的制度’是同样危险的，甚至是更为危险的。”（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第309页。）在东方国家，人们总是自觉或不自觉地维护着风俗与礼仪的权威，君主或立法者也比世界上的任何国家都更注意不改变风俗和礼仪。因为他们知道一旦改变了这些世代相袋的风俗、礼仪与惯例，将会招致严重的后果。所以“专制国家的风俗和礼仪，决不应该加以改变，这是一条重要的准则。没有比这样做更能迅速地引起革命。因为这些国家就象没有法律一样。它们只有风俗和礼仪。如果推翻风俗和礼仪，就是推翻了一切”。（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第309页。）不仅如此，孟德斯鸠也非常重视自然环境和条件对东方法律文化的影响。他分析法律现象的一个重要的方法论原则，就是试图揭示法和一切存在物的关系。由此，他着力强调乃至在某种程度上片面夸大了地理环境因素对法律现象的影响及其作用。关于自然条件与东方社会法律文化之间的关系，孟德斯鸠的总的看法是：东方各国的宗教、风俗、习惯和法律持久不变的原因，与东方的自然状况密切相关；东方专制主义与地域上的幅员广大的帝国是内在关联的，一个大帝国的先决条件便是统治者个人必须拥有专制的权力。（注：据有的学者的解释，孟德斯鸠关于专制主义与疆域的广袤之间的相互关联的观点，曾经引起了俄国叶卡特林娜大帝的强烈共鸣，以致她在自己撰写的《对制定新法典的专员的敕令》中准确地重复了这种观点。参见[澳]M·索韦尔：“马克思主义亚细亚生产方式概念的史前史”，译载于郝镇华编：《外国学者论亚细亚生产方式》上册，第196页。）他武断地认为，气候炎热的地方，通常为专制主义所笼罩。”（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第64页。）气候不同，法律对人民的信任程度也不同。在气候寒冷的地区，法律严峻而残酷，立法者和官吏不完全信任人民；而在气候温和的地方，立法者对人民有很大的信任，设定了很少的刑罚，刑罚也不严酷，甚至不严厉执行。所以，“快乐的气候产生了坦率的风俗，带来了柔和的法律。”（注：孟德斯鸠：《论法的精神》上册，第241页。）这一分析结论似乎有些过于牵强。

谢选骏指出：人説“伏尔泰，您是欧洲的孔夫子”——我看“崇拜誰就能夠像誰嗎”？難道因爲伏尔泰崇拜孔夫子，他就變成了“欧洲的孔夫子”？怪不得這麽多的人崇拜偉人、富人、麗人……原來都她他們都想變成 偉人、富人、麗人啊MeToo佛！這可比整形快速有效多了！

【99、國家宗教起源於畜群管理學】

網文《國教》報道：

国教（State Religion）：全称国家宗教。指的是由国家确立的在本国具有高于其它宗教地位的宗教。国教往往负担着通过宗教宣扬国家思想的任务。国家宗教是实行国教制度的国家中占统治地位的官方意识形态，得到国家的支持和保护，并为维护国家政权的稳定和社会生活的秩序服务。

在古代和中世纪，许多奴隶制和封建制的国家都有强制性的官方宗教。在现代仍然有实行国教制的国家。在这些国家，国教的地位一般不能由某个党派予以变更或否定，其教义、教规和礼拜仪式也不得随意更改。宗教在实行国教制的国家与实行政教合一或没有国教的国家均有所不同。

在政教合一国家中，宗教的地位至高无上，国家元首和宗教领袖同为一人。例如今日之梵蒂冈（罗马教廷）和沙特阿拉伯、伊朗等。在没有国教的国家中，往往存在多种宗教，法律规定各种宗教的地位是平等的，宗教信仰自由。例如今日之中国、美国等。而在实行国教制的国家，国家政权具有独立性，不受国教的支配或约束，但是又需要依靠国教来确立自己的合法性和权威。同时，国教不具有凌驾于国家政权之上的权力，但是又通过满足国家政权的需要来获得优于国内其他宗教的生存、发展条件和特殊的地位。例如今日佛教之在泰国、锡金，圣公会之在英国，天主教之在意大利、西班牙，犹太教之在以色列，等等。

基本概念

国教是国家的政治价值所在。在通常情况下，有国家就有国家宗教。所谓国家宗教，是以特定的政治理念或政治信仰为核心，以特定的政治典礼为表现形式，以全体国民为教团成员，以国家行政组织为宗教组织，以国家道德为宗教道德，以特定的历史文献为经典的文化形态。从历史发展的宏观过程看，国家宗教非但无害，反而有益而且必要。没有政治信仰，政治伦理和政治秩序将失去终极价值的支持，因而也就失去了存在的合理性。

国家宗教是实行国教制度的国家中占统治地位的官方意识形态，得到国家的支持和保护，并为维护国家政权的稳定和社会生活的秩序服务。

国家信仰

对于追求理性的人类来说，任何存在于世间的事物都应该得到解释，都应该归属于终极存在。没有终极存在，具体事物也就失去了终极合理性或终极意义。国家是一种历史现象，既是一定历史时期的产物，又随着社会的发展不断演进。无论人们是为国家的存在而引吭高歌，还是对国家的存在深恶痛绝，都不会改变国家的性质，更不会改变国家的存在。从主流看，国家具有积极的政治功能。这一功能在于协调社会各阶层的利益，化解冲突，维护秩序，为社会整体服务。国家这一功能的削弱和丧失，也就意味着特定国家的沦落甚至覆亡。国家的存在本身就表明社会中存在冲突，要把冲突控制在一定程度内，就需要社会各阶层的整合。整合方式有二：一是物质关系的整合，一是精神关系的整合。就精神整合而言，它是政治价值的社会认同过程。

政治信息

政治价值认同是一种思想运动，最终结果是形成政治信念。当一个社会中的绝大多数成员认为某种社会行为是对的，某种社会行为是错的，表明该社会已然有了特定的政治道德观，而政治道德又依赖于终极政治价值观的支持。政治价值观反映了对特定政治状况和政治结构的认同。人们形成一种特定的政治价值观通常不是独立思考之后的结果，更多地受到了社会环境的影响，对于社会下层民众来说尤其如此。在一个社会中，每一个人的政治价值观不完全相同，但在基本的社会道德准则方面却大体一致。如同人不能不吃饭、不能不睡眠一样，缺乏特定的政治价值观，一个人就难以容身于特定的政治和社会。政治价值观是一种“思想锁定”，它要求并限制人们依照一定的规则去做，却不要求人们进一步思考，为什么这样做。政治价值观是政治信念或政治信仰，而信仰是无条件的认同。

内涵定义

从某种角度看，信仰是一种宗教精神，而不是理性精神。理性面前无“定论”，而信仰的本质属性是“预设定论”。思想的僵化既是社会稳定的功臣，也是社会迟滞不前的罪魁祸首。任何一种政治价值观都是人为设定的，是一种政治选择。当它被社会中大多数成员认同并固化之后，便被视为“理性”。这种“理性”却不容讨论，在理论上是“盲点”，被确定为“纲常”和“基本原则”。这显然是逻辑上的悖论。历史的经验表明，在前一个历史时代中被奉为“理性”的信念，在后一个历史时代又往往被视为“非理”和愚昧，被拒斥和否定。人类政治精神的演进就是这种不断的自我否定过程，从粗陋走向精致。人类对政治文明的敏锐洞察力就在这一精致过程中钝化了。事实表明，生活在特定政治环境下的绝大多数人的思想都有局限性。这是一种“井蛙效应”。当蛙从原来所处的井中超越出来的时候，它才会蓦然发现，原来的井实际上是它认识世界的牢笼。宗教精神正是思想的牢笼。当我们作出这种认识判断的时候，并不表明我们对国家信仰持消极态度，更无意否定国家信仰的积极功能和意义。我们所要表明的是，国家信仰或政治信念是一柄双刃剑，而政治引导者的责任就在于认识政治信仰的双重功能，将政治引向日益昌明的通衢大道。

政治地位

国家宗教是实行国教制度的国家中占统治地位的官方意识形态，得到国家的支持和保护，并为维护国家政权的稳定和社会生活的秩序服务。在古代和中世纪，许多奴隶制和封建制的国家都有强制性的官方宗教。在现代仍然有实行国教制的国家。在这些国家，国教的地位一般不能由某个党派予以变更或否定，其教义、教规和礼拜仪式也不得随意更改。宗教在实行国教制的国家与实行政教合一或没有国教的国家均有所不同。

政府依存

在政教合一国家中，宗教的地位至高无上，国家元首和宗教领袖同为一人，国教可以对国家的政治和政策有很大影响力，有的国家内的人民更强制成为国教之信徒。但在宗教改革运动之后以至近代，国家多实行政教分离政策，国教不能再支配国家的政策和人民的生活。在宗教自由的思潮和世界人权宣言的推动下，人们大多可根据自己的判决选择宗教。而在实行国教制的国家，国家政权具有独立性，不受国教的支配或约束，但是又需要依靠国教来确立自己的合法性和权威。同时，国教不具有凌驾于国家政权之上的权力，但是又通过满足国家政权的需要来获得优于国内其他宗教的生存、发展条件和特殊的地位。在没有国教的国家中，往往存在多种宗教，法律规定各种宗教的地位是平等的，宗教信仰自由。

权力运作

国家信仰的形成既是一个自然的社会化过程，也是一个权力运作的政治化过程。中国古代国家形态几经变迁，在每一次国家形态的转型期都发生过新旧政治信念的冲突，旧的国家信仰体系和政治信念被淘汰是必然结局。这并不是说政治工具——政府及其权力不发挥作用，而是说随着政府性质的转变，旧的国家信仰失去了其存在的根基。任何政府都在利用一切手段尽可能宣扬自己的政治价值观。毫无疑问，政府是贯彻特定的国家观念的工具。然而政府本身需要权威，一个没有权威的政府形同虚设。

权威的获得通常依赖两种手段：一种手段是运用暴力，强制社会成员遵守既定的社会秩序；另一种手段是使政府本身偶像化、神圣化。实践表明，单独运用其中的一种手段特别是仅仅运用暴力手段并不成功，它往往导致作为政治工具的政府本身的毁灭。在历史上大多数情况下，是二者并用。如此一来，作为传布国家政治信念工具的政府或统治者首先被信念化、神圣化，成了政治信仰体系的中枢。于是我们看到，中国历史中有关部族领袖的神话和帝王神话是那样斑斓多姿，累累不穷。

典礼仪式

历史传承

政治信念和政治神话是抽象的，在各个不同的历史时代，它需要以一定的直观的形式表现出来，变成形象化的可视的语言。只有这样，信仰才能固化在人们心中，并进一步贯彻到人们社会生活的具体实践中。我们看到，宗教的演进过程就是信仰的不断抽象化过程，也就是对偶象崇拜和礼仪形式逐渐扬弃的过程。

然而在中国古代，几乎没有任何一种宗教，无论是国家宗教还是民间宗教，能完全摆脱偶像崇拜或典礼仪式。宗教仪式本身是一个历史范畴，宗教信仰的“外化”程度与人们抽象思维的能力成反比。

“国之大事，在祀与戎”，商朝实行的是周祭制度；而在中古时代，无论是封禅还是郊祀，政治祭祀在频率上和规模上都大为逊色。即使在现代政治中，国教典礼仪式依然存在。

祭奠礼仪

罗伯特·贝拉（Robert Ballah）在《美国的公民宗教》中提出，在美国社会中有一种存在于教会宗教（基督教、天主教、犹太教）之中，同时又超然于各个教会之上的为政治服务的宗教，他把这种宗教称之为“公民宗教”。沃纳尔（W.LloydWarner）对美国的国殇节神圣典礼作了专门研究，认为“国殇节是对死者的崇拜，但又不仅仅是对死者的崇拜，因为经过或认同于基督教会对上帝的礼拜而象征性地对为国捐躯者的祭奠，这些为国捐躯者的死亡成为一种强有力的象征，它组织、引导并不断地呼唤出社区和整个国家的集体理想”。因而，国觞节礼仪是典型的公民宗教仪式。

杰克·顾迪（Jack Goody）对典礼仪式素有研究，他把典礼仪式分为三类：巫术的，宗教的，世俗的。他认为“宗教典礼……是唯一的关涉神秘信仰或上帝，即超自然存在的”。韦斯勒（H.J.Wechsler）补充道：“典礼是一种象征性的陈述形式。”说得更明确些，宗教典礼是宗教信念和宗教精神的外化，是宗教精神的模式化和行为化。其重要意义在于，它使宗教精神得以强化和宣泄，使信仰变成了看得见的行为，并使宗教角色不断得以表达和确认。

政治典礼

人们往往有一种误解，认为政治礼仪或国教典礼无足轻重，甚至荒唐无稽。从国家宗教研究的立场看，实际情形刚好相反，政治典礼对国教信仰的维护至关紧要，有形的信仰与无形的信仰互为表里，不可或阙。不同时代有不同的政治信仰表达方式，在抛弃旧的信仰表达方式之后，有必要建立新的信仰表达方式。国教典礼仪式的真空或缺失同国家信仰的缺失一样，后果是严重的和灾难性的，它会造成政治价值的流失，并有可能导致特定政治秩序的衰亡。从表面上看，这样的主张与所谓“政教分离”的时代精神相悖，但历史已然表明，“政教分离”的根本要求在于，在一个民间宗教多元化的国度中，政府应该与某一种民间宗教或某一个宗教教派分离，而不是政治与政治信仰分离，也不是政治与为国家信仰服务的典礼仪式分离。这一点对我们认识国家宗教十分重要。

伦理秩序

道德追求

政治信仰的意义是为政治伦理或政治道德确立一个理论支点，为政治道德找到最终的依据。因而从实际上说，国家宗教追求的目标不是终极价值本身，而是植根于现实政治生活中的道德观念体系和政治秩序。在不同的历史时代和不同的国度中，政治道德千差万别，并且往往相互冲突，但它们有一个根本相同的特点，即与现实的政治秩序紧密结合在一起。国家道德或政治道德是一定政治状况的反映，它表明了一种需要，一种维持秩序的需要。如果说法律反映了这一需要的行为强制，那么，国家道德反映了这一需要的精神专制。法律限制人们的行为，而道德束缚人们的心灵，心灵束缚比法律限制更彻底、更深刻。政治道德反映了政治关系，并为政治关系服务。

教派差异

随着人类社会政治结构的变迁，政治道德或政治伦理也在发生相应的变化。在中国上古时代，它反映为维系部族之间关系的“天命”和维系部族内部等级关系的“礼”。秦汉以后，血缘国家解体，地缘国家形成，政治伦理也就演变成以三纲、六纪、五常为内容的新体系。君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，在现代人看来这样的说教不仅可恶，而且可笑。然而，董仲舒把三纲说成是上天的意志，朱熹更把这说成是天理。在尊天理、灭人欲的道德训条下，现实政治秩序变得神圣不可触犯，违背国家道德就是邪恶，甚至是大逆不道。

这种联系与区别在儒教道德观与佛教、道教道德观的比较中可以清晰地反映出来。作为中国中世纪的国家宗教，儒教强调的是政治纲常原则，是“君君、臣臣、父父、子子”和“有道伐无道”等等，总之一句话，正像韦伯（MaxWeber）反复强调的那样，儒教是“入世”的宗教。与儒教大相异趣，道教关注祛病健身和修炼成仙，佛教追求精神不死和涅盘境界。然而在基本的道德诫条方面，儒教与佛、道二教却有很大的相似性，儒教固有的仁、义、礼、智、信等道德准则被注入到道教和佛教道德准则中去，不杀生、不淫欲成了道教和佛教对儒教道德的进一步运用。

国教道德是民间宗教道德向政治领域的延伸。用这一观点透视近代美国社会，可以从中发现许多相似性。哈切森（R.G.Hutcheson）指出，在美国历史上的宗教与公共道德关系上，“一方面人们所关心的是在这个具有多种宗教的社会中如何为所有的人提供充分的良知自由和同等的保护，但另一方面人们又关心如何形成一种民族的文化。所有的人……都一致认为，社会道德的支柱所在是宗教。正是这种关心导致这么多的人坚持要确立某种官方宗教”。他认为，这种官方宗教可能是“一种多信仰的国教”，因为在这里“显然没有一种单独的宗教能获得大多数的支持，而这种支持正是国教的必要条件”。与中国传统的儒教类似，美国的官方宗教也是隐性的，但却是存在的。它所具有的“公共道德”的基础，正是以基督新教、天主教、犹太教为主干的民间宗教道德体系。

信仰体系

古典形态

中国古代国家宗教作为一种隐性的宗教，它在以往没有引起广泛的注意和研究，乃在于它没有像民间宗教一样的教团组织和教会机构，以至于人们忽略了在民间宗教之外还存在所谓的“国家宗教”。正是由于这一历史原因，对国家宗教概念的运用可能会导致可怕的误解。在历史上民间宗教一元化的国家中，民间宗教通常与国家宗教合而为一，在信仰体系、宗教道德、宗教典礼、宗教组织、宗教领袖、宗教教义诸方面二者是混合的。缘于此故，人们用“国家宗教”来表述这种一体化的宗教。但是，从国家宗教研究的立场看，纯粹的“政教合一”是一种逻辑上的古典形态，它与我们所说的国家宗教既有一致性，也有差异性。这就犹如起初是一条大河，但在后来的流程中分成两条支流一样，我们既可以说支流之一与未分流前的大河有相同性，又应该注意到支流之一并不完全等同于未分流前的大河。

政治属性

国家宗教是对具有政治属性、为政治秩序服务的宗教的规定和命名，是一种对属性的逻辑判断。当国家宗教与民间宗教走向二途以后，民间宗教从古典的一体化宗教中蜕变出来，建立起了自己的教团组织机构。但国家宗教的组织机构在哪里？其实，国教组织正是国家的行政组织，国教机构正是国家行政机构。“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”国家组织作为国教组织、国家行政机构作为国教机构的真相，恰恰是由中国古代最不具有国教信仰特征的秦王朝赤裸裸地揭示出来的。秦朝丞相李斯声称：“以法为教，以吏为师。”如果把这话移植到汉代，当然是“以儒为教，以吏为师”。执掌国教布道职能的不是民间僧侣，而是政府的经学博士和士大夫，他们布道的对象正是治下的民众。因而实际上，国家行政组织充当着国教组织，各级官员兼任着国教牧师或政治牧师的角色。

普世价值

如果说在国家宗教与民间宗教一体化时期二者是平分秋色的话，国家宗教与民间宗教分离后，惟有国家宗教组织具有普世性，是全体国民的组织，而无论它的国民分属哪一种民间宗教。在民间宗教组织最初兴起的过程中，它们也试图建立一种普世性的组织，如太平道和五斗米道，但“国不堪贰”，国中之国或权外之权显然不能被官方接受。其结果众所周知，太平道和五斗米道后来均遭覆灭的厄运。在汉代以后的中国，严格意义上的民间宗教组织规模很小，政府通常规定某一个州、县大致固定的职业僧侣名额，以度牒作为合法僧侣的身份证件。作为臣民，可以自由选择某一种民间宗教信仰，但通常不被允许与某一民间宗教结成过于紧密的组织联系。也就是说，他们只能是一般化的信徒，而不得随意成为职业僧侣。一旦这一原则受到破坏，便预示着破坏这一原则的民间宗教的灾难来临。“三武一宗法难”的根源之一，正在于民间宗教组织的扩张危害了国教组织的独占性原则。

组织结构

综述

国教组织一旦得到确认，国教作为教团组织所由构成的成员身份也就暴露出来。同民间宗教一样，国家宗教也有自己的教主、教皇、教士和教徒。教主是特定宗教真实或虚拟的创立者。国教的教主未必是国家宗教的真正创立者，但他必定是国教精神的主张者或国教精神依托的对象。实际上，国教的教主自己未必与特定的国家宗教直接有关，甚至他自己可能根本就未料到死后会成为后来国教精神的创立者和神启者、国教经典的制作者、政治道德的立法者。在传统中国，自汉代至清朝，国教的主要教主是孔子。在汉代的政治神话中，孔子生不寻常，端门受命，制作六经，为汉家制度等等。一句话，他是中华民族的精神领袖，是民族文化的象征。国教教主追求一个理想国，这个理想国同民间宗教的追求相比是“入世”的，但对政治现实来说却是“出世”的，它追求的境界乃在虚拟的、从未真正存在的历史幻境当中。由于国家状况和政治历史的不稳定性，国教教主也呈现出动态的场面。当民间宗教之一被人们企图抬上政治舞台的时候，也会产生国教教主的多元化。国教教主的多元化虽可带来国教精神和教义的丰富多彩，但不同国教教义之间的矛盾和冲突，又会削弱教义的稳定性和权威性，给政治增加难以预料的变数。于是，教义的整合变得必要，变得更具宽容性，从而形成新的国教教义或面目虽旧而精神开新的国教教主。

教皇

教皇是宗教组织内的最高统治者，既是最高主祭人，也是教义的裁定者。国教的教皇就是国家的最高元首。帝王作为君主时代国教的教皇，其地位和身份通常被认为是与生俱来的，是所谓的“天子”。当代一些学者对帝王最终裁决政治理论问题感到困惑不解，总是试图把政治实践与政治理论这二者的决断权剥离。从理性上说，国家元首未必是理论家，理论应该经过学术争鸣后自然生成。但在政治实践中，政治理论的本质在于它是国教的教义，而对教义具有裁断权和实施权的只有教皇。从这一立场看，国家元首决断政治理论问题（无论是真正的还是形式上的）是一种必然要求。在中国，皇帝裁断教典教义是通例，从《石渠议奏》、《白虎议奏》到所谓“御纂”，史不绝书。与此同时，国教教皇作为政治大祭司，是国家重大典礼仪式的主角。在北京，环绕在皇宫周围的各种各样的神坛——天坛、地坛、日月坛、先农坛等等，都是为皇帝准备的大显身手的场所，其他任何人不得染指。皇帝即位祭祖祭天，是为了表明受命于天，是承天继祖，只有这样皇帝作为大祭司才有政治合理性。在中国，教皇角色的继承从来就不是根据能力，而是根据血统，在通常情况下有血统就有合理性。朝代的更迭使血统发生断裂，为了找到统治合理性，于是人们制造出各种各样的帝王诞生神话和受命神话。学界已经普遍注意到帝王神圣这种文化现象，但其实质在于教皇神圣，教皇不但被看作是现实政治和国家的管理者，而且是带领着臣民走向理想国的精神领袖。不惟中国古代如此，已有学者指出，美国总统就是美国“公民宗教”的大祭司。哈切森认为：“总统在历史上一直起着宗教信仰统一的象征性作用……在某种意义上讲，总统创立和维系着公民宗教。除了那些立国的基本文献外，公民宗教在美国历史上形于言表的……几乎全部出自总统的公开言论。”扎多罗日纽克也注意到，“在美国，国民宗教（案：即公民宗教）不与《美国教会年鉴》列出的教义进行竞争，它更高居于这些教义之上，它使所有的信徒甚至非信徒确信，应崇拜最高存在——美国的庇佑者”。“艾森豪威尔一般被认为是最有名望的国民宗教的‘最高祭司’”。

教士

教士是教皇的属吏和传道者，又称为牧师。对于国教教皇来说，臣民通常不具备健全的人格，在某种程度上类似于牲畜，所以教皇要“牧民”、“畜民”。牧师正是作为教皇的助手出现的。在中世纪王朝，通常设置专职的政治牧师——经学博士，他们以读经、解经、传经为业，教授生徒，为国家培养后备官吏和政治牧师。他们是解经的专家，但并非解经的权威，因为最高的权威是教皇。他们的职业也不固定，随时可能由博士而为公卿大臣，因为公卿大臣身上同样承负着宣传国教道德的使命。在国家宗教中，除了数额有限的经学博士之外，各级官吏是兼职的国教牧师或政治牧师，他们承担着帮助教皇驯化国民的任务。“以吏为师”也好，“为民作主”也好，其义相同。这样一来，在官吏身上具有两种属性和要求：一方面，他们应该成为按国教教义处世的楷模，严格按教义教规办事；另一方面，他们应该具有一定的能力，以便治国治民。这就是传统上所说的德、才兼备。从一般情形看，德比才具有优先的地位和重要性，无能的庸官可以被容忍，而违背教义的能官决不会被宽宥。在汉代，具有普遍意义的选官制度是察举，察举的主要内容是孝、廉。汉代号称以孝治天下，孝成了儒教的根本道德。为了博取功名邀誉天下，汉代出现了无数可歌可泣的孝子。有了杰出的孝行就可能当官，而能力成了次等的要求，这是因为在某种意义上“身教重于言教”，官吏的政治牧师功能于此尽显。唐代科举制度实施以后，似乎找到了一条德才兼备两全其美的道路，但仔细考察科举考试的内容，仍旧以国教道德为核心，以经为范本。在生活中人们普遍注意到一种现象，一个普通的士人一旦戴上乌纱帽之后，人格面孔马上就变，变得官腔官调。福柯说，你以为自己在说话，其实是话在说你。这话用在政治牧师身上更合适。一个合格的政治牧师，至少应该是满嘴仁义道德的人，如能身体厉行诚然更善。于此我们不难理解，官场上屡见不鲜的言行不一、阳奉阴违，不过是教士人格与本性人格分裂的结果。

教徒

教徒（教民）是宗教的信众和布道的对象，是国教教义的接受者。如果说民间宗教信徒有信教与不信教自由的话，国教信徒的境遇便不那么自由了。从理论上说，一个国家内的全部臣民都应该是国教的信徒，执行国教教皇的命令，接受教士的训导，向教主顶礼膜拜。在民间宗教与国家宗教一体化的国家中，执行国家首脑的指令就是照精神领袖的旨意办事，国家道德就是宗教道德。在民间宗教多元化且势均力敌的国家中，民间宗教信徒的身份形形色色，比如有佛教徒、道教徒、伊斯兰教徒等等，但这并不影响他们成为国教信徒，因为从理论上说国教徒身份能够包容民间宗教信徒的身份，二者并不矛盾。从信仰的内容看，民间宗教信仰的对象是生命的主宰，而国教信仰的对象是政治的主宰，二者可以为二，也可以为一，通常并不矛盾。国家宗教强调世俗道德，一个不信奉民间宗教的人，却不得不信奉国教道德。民间宗教的异教徒之间潜在着敌意，而国家宗教的异教徒之间同样潜在着不满。“非我族类，其心必异”这一古训是政教一体化情形下的国教心态；自恃肩负传布民主和自由使命，以拯救其他民族于水火而自居，则是国教教徒心态的现代翻版。

各国国教

全世界以宪法或其他法律规定基督教为国教的有英国、挪威、丹麦、芬兰等国家。

规定天主教为国教的有梵蒂冈。

规定伊斯兰教为国教的有伊拉克、叙利亚、沙特阿拉伯等等多数中东阿拉伯国家及亚洲的马来西亚。

规定佛教为国教的有泰国、柬埔寨等国家。

政教合一，强制人民信奉国教（伊斯兰教）的有伊朗。

另外，虽强调宗教自由，但美国与西方许多国家，仍在某些制度设计（如1954年美国国会加入的“onenation,underGod”的总统誓词）上，独厚特定宗教，在某程度上也可视为一种隐性的国教表征。“封建中国的‘国教’无疑是儒教”，而所谓儒教“是由统治阶级或执政当局定为国家的全民性信仰的宗教，它是一定社会中占统治地位的官方意识形态，是维护统治秩序的最重要的精神支柱”。也有学者提出“宗法性传统宗教”概念，认为在中国历史上有一种大的宗教一直作为正宗信仰而被社会上下普遍接受，并绵延数千年而不绝，这种宗教“就是宗教性传统宗教”，“宗法性传统宗教过分地依赖于国家政权和各阶层的族权，自身在组织上没有任何独立性，也没有教徒与非教徒的界限”。进而，宗法性传统宗教又被指认为“正统国家宗教”：“宗法性传统宗教是中国夏、商、周三代创立、至明清绵延不绝的正统国家宗教。它有一套完整的宗教理论和礼仪体系。”认为“儒教没有在政权组织之外建立自己的组织，政权组织同时也就是儒教的宗教组织”，并把儒教的形成确定在汉武帝时期。明确地说：中国“历代王朝都以儒教为国教，孔子为教主。”

而有些人认为这种说法欠妥。说法是：上述对于中国历史上国教的说法没有历史根据。中国历史上存在明确将某种宗教以国家法律的形式确立为国教的记载。如唐朝和宋朝就将道教确立为国教；元朝将喇嘛教确立为国教。

参考资料

1民族宗教与国家宗教．人民网[引用日期2016-04-2]

2宪法比较：宗教自由与政教分离．香港宝莲禅寺网[引用日期2015-11-11]

3中国古代国教的逻辑结构和定义．艺术中国网[引用日期2015-11-11]

4阅读罗伯特·贝拉的三重尺度．中国民族宗教网[引用日期2016-04-2]

谢选骏指出：《周易》說“聖人以神道設教而天下服矣”——其實就是爲了達到“天下服役”，而玩弄的“頂層設計”——神道。所以我説，“國家宗教起源於畜群管理學”——這個人造的神道教化，與耶穌基督帶來的“上帝的天啓”全然不同。

《“神道设教”与“神道助教”——儒家“神道”观发微》（中山大学学报（社会科学版）2015年第1期）報道：

摘要：《易传》“神道设教”的观念，在儒学发展中经不断诠释，其“神道”获得了自然义与德性义的肯定。汉以后的儒者尚有“神道助教”的说法，其所谓“神道”指信仰和祭祀的“神灵”。在儒家的政教实践中，关于“神道”的理解常采取政治实用主义立场，存在“道义化”与“神义化”的紧张。儒家的“神道”观念，奠基于中国人的存在领悟，并通过存在境遇的开显而与“教”相统一。

关于儒家的“神道”观念，《周易·观·彖》之“圣人以神道设教，而天下服”的“神道设教”的说法最具影响，是古代儒者乃至近现代儒学讨论的焦点。传统的解释，或将儒家的“神道”观念自然化与人文化，或视“神道”为儒家政治实用主义的施设，缺乏细致的分疏与全面的考量。本文通过对“神道设教”观念的考察和说明，并与通常被忽视的“神道助教”观念加以比较，以发掘传统儒家“神道”观在思想和实践上的复杂特征，揭示儒家“神道”观念的存在论意蕴。

一、

明确提出“神道设教”的是《周易·观卦·彖》。我们先来看《周易·观卦》：

坤下巽上

观：盥而不荐，有孚颙若。

对于《观卦》卦辞“盥而不荐，有孚颙若”，马融注曰：

盥者，敬爵灌地以降神也，此是祭祀盛时。及神降荐牲，其礼简略，不足观也。国之大事，唯祀与戎。王道可观，在于祭祀。祭祀之盛，莫过初盥降神。故孔子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”[1]

王弼注曰：

王道之可观者，莫盛乎宗庙。宗庙之可观者，莫盛于盥也。至荐简略，不足复观，故观盥而不观荐也。孔子曰：“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”尽夫观盛，则“下观而化”矣。故观至盥则“有孚颙若”也。[1]

王弼之注，源自马融。二注所言，皆明示观卦经文乃是对祭祀活动的说明。在祭祀中，“敬爵灌地以降神”之盥礼，相比于“荐牲”之荐礼，更能体现祭祀者的诚敬和礼之隆盛。

《周易·观卦·彖》曰：

大观在上。顺而巽，中正以观天下。观，“盥而不荐，有孚颙若”，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。

对于“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣”，虞翻注曰：

圣人谓乾，退藏于密而齐于巽，以神明其德教。故圣人设教，坤民顺从，而天下服矣。[2]

王弼注曰：

统说观之为道，不以刑制使物，而以观感化物者也。神则无形者也。不见天之使四时，而四时不忒;不见圣人使百姓，而百姓自服也[3]

虞翻所注，为象数易解。外卦乃乾之退藏于密而为巽，为圣人神明其德教之相;内卦为坤，乃百姓顺、天下服之象。王弼之注，乃“以老庄之学注易”（唐李鼎祚语），所言之“神道”，实为“神则无形”之自然天道，所谓“不见天之使四时，而四时不忒”。“神道设教”乃圣人体天道自然，使百姓自化自服。

以“天道”解“神道设教”之“神道”，亦为后世儒家所肯定。如北宋理学家程颐《周易程氏传》注曰：

天道至神，故曰神道。观天之运行，四时无有差忒，则见其神妙。圣人见天道之神，体神道以设教，故天下莫不服也。夫天道至神，故运行四时，化育万物，无有差忒。至神之道，莫可名言，惟圣人默契，体其妙用，设为政教，故天下之人涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫测其用，自然仰观而戴服，故曰：“以神道设教而天下服矣。”[4]

“神道”即“天道”运行四时、化育万物的神妙功能，“神道设教”乃圣人体天道之妙用而设为政教。

《观卦》“神道设教”之“神道”，指“天之神道”，所谓“观天之神道，而四时不忒”。“神道”之“神”，体现为使“四时不忒”之“天道”的神妙作用。王弼将“天道”的神妙作用，明确为天道之自然的功能。程颐乃至朱熹也肯定“神道”之自然的意义，如程颐说：“夫天道至神，故运行四时，化育万物，无有差忒。”朱熹说：“四时不忒，天之所以为观也。”5除了与道家一样肯定“神道”“运行四时”的自然意味外，他们还强调儒家关于天“化育万物”的“德”的价值肯定，有所谓“天下之人涵泳其德而不知其功”的引申。

由《观卦》经文说明祭祀礼仪的“盥而不荐，有孚颙若”，到《彖传》之“观天之神道，而四时不忒”的断辞，至王弼的道家化解释，以及程、朱的儒家德性论的解读，“神道”显然经历了一个不断诠释的过程。

笔者认为，就《彖传》本身来说，通过“观天之神道”，而领会到“四时不忒”，确有将“神道”自然化的意味。不过，在关于“神道设教”的注疏中，除有王弼体自然天道使民服的解释之外，也有虞翻“神明其德教”而使天下服的说法，这揭示出关于“神道”仍存在着灵神化的理解。

“神”之字源和本义，来自于对自然神的崇拜，后世又合祖先神之“鬼”而成为诸神灵的代称。《说文》：“神，天神，引出万物者也，从示，申声。”[6]在甲骨文和金文中，“神”作“申”，不从示。《说文》：“申，神也，七月，阴气成，体自申束。”[7]叶玉森的《殷虚书契前编集释》说甲骨文的“申”字“象电燿屈折形”，“象电形为朔谊，神乃引申谊”[8]。由此可见，“申”本指闪电，或因闪电能够沟通天地而又威力无穷，古人视之为神灵，遂引申为“神”。因此，“神”之本义，乃是指自然神，是上古人类自然崇拜的反映。后世“天神”与“地祇”系统的建立和分化，是这种信仰和观念的发展。

以“变化神奇”或“神妙万物”来解释“神”，是从战国时期的《易传》开始的。《易·系辞》有“神无方而易无体”、“阴阳不测之谓神”、“知己其神乎”、“利用出入，民咸用之谓之神”等说法。《易·说卦》也有“神也者，妙万物而为言也”的概括。《易传》还有鬼神之义的“神”。如《易·系辞》曰：

易与天地准，故能弥纶天地之道。仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。与天地相似，故不违。[1]

大衍之数五十，其用四十有九……显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。[2]

《易·乾·文言》曰：

夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？[3]

上述诸语中的“神”，无论如何解释，皆难以否认其为鬼神之“神”。由于对易道深远的推崇，又引发出“神妙”之新的意义。此一形容天道神妙的新解，在《易传》中获得了强调，并为后代儒、道二家的注疏与诠释所强化。

二、

值得注意的是，在汉以后儒者的理解中，与“神道”相关的还有“神道助教”的说法，甚至明确地将“神道设教”解释为“神道助教”。这里所谓的“神道”，明显是指被信仰和祭祀的“神灵”。

《左传·僖公十六年》记载“震夷伯之庙，罪之也，于是展氏有隐慝焉”，雷击展氏之庙，是因为其有隐恶。杜预注曰：

是以圣人因天地之变，自然之妖，以感动之。知达之主，则识先圣之情以自厉，中下之主，亦信妖祥以不妄。神道助教，唯此为深。[4]

这里言圣人“神道助教”，孔颖达疏曰：

《易》称“圣人以神道设教”，故云神道助教，唯此事为深。因此遂汎解《春秋》诸有妖祥之事，皆为此也。[5]

此处，孔颖达明确地将“神道助教”等同为《易传》“圣人以神道设教”。

《诗经·小雅·十月之交》讽刺周幽王宠幸褒姒，君臣失道，招致天灾人祸。《诗》曰：“日有食之，亦孔之丑。彼月而微，此日而微。今此下民，亦孔之哀。”[6]出现日食、月食是可怕的怪异现象，人民将遭殃。郑玄笺曰：“君臣失道，灾害将起，故下民亦甚可哀。”[7]孔颖达疏有言：

然日月之食，于算可推而知，则是虽数自当然，而云为异者，人君者，位贵居尊，恐其志移心易，圣人假之灵神，作为鉴戒耳。夫以昭昭大明，照临下土，忽尔歼亡，俾昼作夜，其为怪异，莫斯之甚，故有伐鼓用币之仪，贬膳去乐之数，皆所以重天变，警人君者也。而天道深远，有时而验，或亦人之祸畔，偶与相逢，故圣人得因其变，常假为劝戒，使智达之士，识先圣之深情，中下之主，信妖祥以自惧。但神道可以助教，而不可以为教。神之则惑众，去之则害宜，故其言若有若无，其事若信若不信，期于大通而已矣。[8]

孔颖达言“神道助教”，是为了说明“神道可以助教，而不可以为教”，但此“神道”显然为“圣人假之灵神，作为鉴戒耳”，也即是说，其所谓“神道”乃是关于“灵神”的神道。

由以上讨论可见，《易传》“神道设教”的观念在后世的理解和实践中，其“神道”实有“假之灵神”之意。钱锺书对《观卦》“神道设教”的观念和影响有细致的说明：

《彖》：“圣人以神道设教，而天下服矣。”按《礼记·祭义》：“因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首则，百众以畏，万民以服”;可申说此二句，古人政理之要言也。《管子·牧民》篇论“守国之度”、“顺民之经”，所谓“明鬼神”、“祗山川”、“敬宗庙”、“恭祖旧”，不外《观》《彖》语意。《淮南子·氾范训》历举俗忌如“飨大高者，而彘为上牲;葬死人者，裘不可以藏;相戏以刃者，太祖軵其肘;枕户橉而卧者，鬼神跖其首”;而抉其隐曰：“凡此之属，皆不可胜著于书策竹帛而藏于官府者也，故以禨祥明之。为愚者之不知其害，乃借鬼神之盛，以声其教。”《论衡·四讳》篇亦曰：“夫忌讳非一，必讬之神怪，若设以死亡，然后世人信用。”皆可为“神道设教”示例。盖世俗之避忌禁讳（taboos），宗教之命脉系焉，礼法之萌芽茁焉，未可卑为不足道也。[1]

这里引书证说明“神道设教”乃为“借鬼神之威，以申其教”，也说明在中国古代，“神道”具有借助神灵的意义，有着“避忌禁讳”的文化心理基础，是宗教命脉所系和礼法萌芽的关键，值得重视和讨论。

还值得注意的是，在中国古代，儒家言“神道”常常“神”“人”对举，有“人神道隔”之说。此种“神道”，显然也非自然之天道，而是鬼神之道。如《尚书·金滕》记载：

既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：“我其为王穆卜。”周公曰：“未可以戚我先王。”公乃自以为功，为三坛同墠。[2]

灭商二年之后，武王患重病，太公和召公主张为武王之病向先王占卜，周公反对占卜而使先王忧虑，设坛祈祷，以己身为质代武王死。孔颖达疏曰：

周公言武王既定天下，当成就周道，未可以死近我先王。死则神与先王相近，故言近先王。若生则人神道隔，是为远也。[3]

孔颖达此处所言“人神道隔”，是说生王与先王，分处于“人道”和“神道”，二道相隔，应通过代死之身祭接近先王神灵，而非通过占卜迫使先王降佑。

再如，《礼记·表记》有言“鬼尊而不亲”。郑玄注曰：“鬼，谓四时祭祀，所以训民事君也。”[4]孔颖达疏：

“鬼尊而不亲”者，鬼，谓鬼神。神道严敬，降人祸福，是尊也。人神道隔，无形可见，是“不亲”也。[5]

这里的“人神道隔”正是“神道严敬，降人祸福”，所谓的“神道”也指鬼神之道。《礼记·礼器》有言“鬼神之祭单席”，这是说祭祀鬼神时，当为鬼神设席以待鬼神降临而受享。孔颖达疏：

“鬼神之祭单席”者，神道异人，不假多重自温，故单席也。[6]

这里所言的与人道相异的“神道”，也指鬼神之道。《礼记·郊特牲》有言：

笾豆之实，水土之品也，不敢用亵味而贵多品，所以交于旦明之义也。[7]

这里的“旦明”，郑玄注称乃是“神明”，“‘旦’当为‘神’篆字之误也”[8]。孔颖达疏言：

“不敢用亵味而贵多品”者，覆释笾豆所以用水土品族之意，言不敢用亵美食味，而贵重众多品族也。何意如此？所以交接神明之义也。神道与人既异，故不敢用人之食味，神以多大为功，故贵多品。[9]

祭祀鬼神设笾豆所陈祭品，不能用人所常吃的美味食物，须用水土中生长出来的物品，缘于“神道与人既异”。这里与人异的“神道”，也指鬼神之道。“神道”之所以具有鬼神之道的意义，根本原因是对“神”（天神和地祇）“鬼”（祖先神）的崇拜和祭祀本身就是中国古代文化乃至儒教文化的重要内容。

三、

由以上考察可见，在传统儒家思想内部，虽然“神道设教”与“神道助教”有时等同而混用，但在具体内涵上往往有很大的差别。关于“神道设教”，往往倾向于将“神道”解释为自然化或德性化的“天道”。对此，儒家之外的道家如王弼，只重自然义;儒家则兼自然义与德性义而侧重并落实于德性义，特别是在以二程、朱熹为代表的宋儒那里。至于“神道助教”，其所谓“神道”，是指“灵神”化的“神道”。如此，在儒家关于“神道”的理解中，实际上存在着“德性化”与“灵神化”的并存与紧张。如何看待这种并存与紧张，是我们理解传统儒家“神道”观，进而把握儒家之“教”的关键。

传统的解说和现代的研究，在处理关于“神道”的“德性化”与“灵神化”的紧张时，往往采取一种政治实用主义的立场，视“神道”与“教”的关系为手段与目的的关系。如孔颖达所说“神道可以助教，而不可以为教”，便是虽承认“神义论”的“神道”的“助教”作用，却否定其本身可以成为“教”。在今人的研究中，将“神道”与“教”理解为“手段”和“目的”的关系也是常见的。如郑万耕认为：“‘神道设教’这一命题，是《周易·彖传》提出来的。顾名思义，它包括两层含义：一是尊崇神道，祭天地、祀鬼神;二是推行教化，明礼义、善风俗。前者是手段，后者是目的，最终用以巩固宗法等级制度的统治秩序。”[1]卢国龙也指出：“‘神道设教’是沟通天道与人道的中介，它一方面要符合天道之‘固然’，另一方面又要引导人道之‘当然’。天道之‘固然’是无形之理，‘神道设教’是有形的显现，人道之‘当然’则是以神道显现天道的根本目的。”[2]所谓圣人彰显“天道”之“固然”，也是《外卦》作为显现人道之“当然”这一目的的方式。

将“神道”与“教”视为手段与目的关系的理解，在《观卦》“圣人以神道设教而天下服”的语脉中，虽或有所据，也颇能说明后世的某些具体的文化与政治实践，但这种理解也有流于表面化与简单化的危险。笔者认为：对于传统儒家“神道”观念的认识，一方面应将此观念放入其实际发生影响的政教领域加以考察;另一方面也须将“神道设教”放入《周易·观》之经文所描述的由人之祭祀活动所开显的存在境遇，领悟“神道设教”如何在存在论意义上获得奠基。这样，“神道设教”与“神道助教”对我们所呈现的，就不是思想观念或理论概念的面向，而是奠基于真实的存在领悟基础上的信仰和实践自身。

客观地看，在先秦之后的儒家政治与教化实践中，“神道设教”通常以“神道助教”的方式发挥作用，这里所谓的“神道”就是“灵神”化的“神道”。

《荀子·天论》有言：“日、月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大事，非以为得求也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。”[3]荀子认为，“神道”之事，对于君子来说，不是为了求得神的护佑，而是文化的施设，而在百姓看来，这就是信仰和祈求神灵。荀子所谓的“文”，杨倞《注》曰“顺人之情，以为文饰”[4]。《荀子·礼论》也说：“祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣，礼节文貌之盛矣。苟非圣人，莫之能知也。圣人明知之，士君子安行之，官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也;其在百姓，以为鬼事也。”5荀子所言，是对“神道设教”的人文化、人道化的解释，但其前提也是不否认“灵神”化的“神道”之于百姓教化的信仰意义，并不否认百姓信仰鬼神的一般之情，其实质便是实践中的“神道助教”。后世从政治实践的实用目的出发，视“神道”可以“助教”也是得到肯定的。如魏源《默觚上·学篇一》云：“鬼神之说，其有益于人心，阴辅王教者甚大，王法显诛所不及者，惟阴教足以慑之。”[6]钱锺书评论：“夫设教济政法之穷，明鬼为官吏之佐，乃愚民以治民之一道。”[1]在中国儒家传统的政教实践中，“神道设教”是设“神道”以“阴辅王教”，其实就是“神道助教”。这里所谓的“神道”即是“灵神”化的“鬼神之说”。事实上，汉以后儒学成为大一统帝国的意识形态并落实为各种政教施设之后，在关于“神道”的理解上，“道义化”与“神义化”是并存的，而非不能相容;“神义化”的天命信仰与“道义化”的圣教主张始终是相互配合、并行不悖的[2]。这便是儒教之为“教”的基本特征。

不过，如果只从实际政教实践的施设和作用上，将“神道设教”视为“神道助教”，我们可能将会遮蔽源始于《周易·观》所开启的“神道设教”之所以可能的存在境遇。马一浮说：“《易》言神道者，皆指用也。如言显道神德行，谓其道至神耳。岂有圣人而假托鬼神之事以罔民哉？设教犹言敷教耳。绝非假设之意。”[3]儒家原始的“神道”观，不能理解成一种“假托”，也不应看成是某种实践上的“施设”，这会使得儒家得以“敷教”的“神道”与“教”断为两橛。

余平曾以现象学的眼光对“神道设教”做出诠释。关于《观卦》之“观”的意义，他指出：“观之为观首先不是一种主体对客体的‘认知’现象，而是一种‘生存’现象，一种人之在世的生存现象。”[4]要领悟这种“生存之观”，必须回到“盥而不荐，有孚颙若”的存在境遇，“既然盥乃为祭或向祭而在，既然在盥之际信仰的此在已经先行发生，那么，在盥中到场的就不只是‘孚信在中’而澡雪身心的人，在盥中临在的还有祭天之‘天’，灌地之‘地’，降神之‘神’。天、地、人、神在作为信仰之此在的盥中聚集着到达”[5]。笔者赞同这样的理解。就今人来说，对于传统的宗教祭祀，乃至日常礼仪，常常因为某种习焉不察的观念遮蔽，或因以今度古的理性揣测，失去了感受和理解的可能。真实的感受和理解，我们可举现代儒者牟宗三的《五十自述》对幼年时祭扫祖先的回忆加以说明：

清明扫墓，茔春花趁早先开了，黄的花，绿的长条，丛集在坟墓上。纸灰化作蝴蝶。奠一杯酒在坟前，坟中人的子孙们前后有序地排着在膜拜。那生命是不隔的，通着祖宗，通着神明，也通着天地。[6]

这描述的是乡土中国社会几千年世代践行的“神道”。它不是一种观念性的设定，也不是一种作为施设的手段，而是一种通于祖先神明的人之生命存在。

笔者不否认后世关于“神道设教”的概念化诠释和社会政治实践中“神道助教”的实用主义运用是思想史和社会史的事实，但儒家所谓的“神道”，实际与中国人的存在领悟和理解密切相关。上有天神，下有地祇，往有祖神，时有圣者，人存在于天地神明之间，生活于祖先圣人创辟的天下中国。在当下的祭祀礼仪活动中，存在者与天地祖先的神明相互开显而共在。在这样一种境遇中，人之存在当下既获得通于神明的肯定，所谓“天生烝民，有物有则。民之秉懿，好是懿德”（《诗经·大雅·烝民》），而天地祖先的神明也当下“洋洋乎如在其上，如在其左右”（《中庸》）地呈现出，所谓“卬盛于豆，于豆于登。其香始升，上帝居歆”（《诗经·大雅·生民》）。这样的“神道”本身即是“教”，而不仅是“设教”或“助教”。

注释

[1]1[清]孙星衍：《周易集解》，上海：上海书店，1988年，第186页。

[2]13[清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记及识语）》上册，杭州：浙江古籍出版社，1998年，第30页中栏，第30页中栏。

[3]2[清]孙星衍：《周易集解》上册，第188页。

[4]4[宋]程颢、程颐著，王孝鱼点校：《二程集》下册，北京：中华书局，2004年，第799页。

[5]5[宋]朱熹：《周易本义》，《四书五经》（宋元人注）上册，北京：中国书店，1984年，第21页。

[6]6、7[汉]许慎撰、[清]段玉裁注：《说文解字注》，上海：上海古籍出版社，1988年，第3页上栏，746页下栏。

[7]8转引自徐中舒主编：《甲骨文字典》，成都：四川辞书出版社，1989年，第1599—1600页。

[8]1、2、3[清]孙星衍：《周易集解》，第546—548页，第573—582页，第36—39页。

[9]4[5[清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记及识语）》下册，第1808页上栏，1808页上栏。

[10]6、7、8[清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记及识语）》上册，第445页中—下栏，445页下栏，446页上栏。

[11]1钱锺书：《管锥编》第1册，北京：中华书局，1986年第2版，第18页。

[12]2、3[清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记及识语）》上册，第196页上栏，196页上栏。

[13]4、5、6、7、8、9[清]阮元校刻：《十三经注疏（附校勘记及识语）》下册，第1641页下栏，1641页下栏，1433页上栏，1446页中—下栏，第1446页下栏，1446页下栏。

[14]1郑万耕：《“神道设教”说考释》，《周易研究》2006年第2期。

[15]2卢国龙：《道教哲学》，北京：华夏出版社，1997年，第29—30页。

[16]3、4、5[清]王先谦：《荀子集解》，《诸子集成》第3册，石家庄：河北人民出版社，1986年，第211，211，250页。

[17]6[清]魏源：《魏源集》上册，北京：中华书局，1976年，第3页。

[18]1钱锺书：《管锥编》第1册，第18—19页。

[19]2关于思想史的相关考察，参见白欲晓：《论汉初儒士的身份与精神转型》，《南京社会科学》2011年第9期;关于汉代儒教“神义化”天命观念与“道义化”圣教主张的相互配合，参见白欲晓：《儒士与儒教士：文化身份与精神类型的探究》，《江海学刊》2014年第2期。

[20]3刘梦溪主编：《中国现代学术经典·马一浮卷》，石家庄：河北教育出版社，1996年，第292页。

[21]4、5余平：《“神道设教”的现象学视域》，《四川大学学报》哲学社会科学版2007年第5期。

[22]6牟宗三：《牟宗三全集》第32卷，台北：联经出版公司，2003年，第1—2页。

謝松齡說：“管理人群和管理畜群是一個道理。人與畜的唯一區別是人有靈。失去靈，人的性質與畜一樣，不同之處僅在於人比畜更殘忍、狡詐，所謂衣冠禽獸是也。”

例子：聖經中上帝差遣祂所揀選的人管理人群（以色列人）稱作「牧羊」。以色列百姓被稱為上帝的群羊。舊約中把上帝自己，以色列的領袖，先知、祭司、君王，稱為牧人。耶穌自稱為「好牧人」。

谢选骏指出：人説“神道设教”与“神道助教”——儒家“神道”观发微。我看無論如何發微，都無法擺脫這個人造神道的“畜群管理學”的奴役性質——這個人造的神道教化，與耶穌基督帶來的“上帝的天啓”全然不同，因爲耶穌基督帶來的是真自由，是直接禱告天父的自由。這個自由具有徹底的世俗顛覆性，擺脫了各種“離間天人的人間藩籬的圈養奴役”。

【100、宗教是思想主權的體現】

《中国史前宗教与社会权力的演进》（《中国社会科学》2024年第1期李禹阶）報道：

摘要：史前社会权力起源于原始宗教的祭祀、占卜与天文、农业等公共服务功能。这种祭祀、知识、经济相结合的包含蒙昧和理性要素的公共服务功能，滋生了以巫师“权威”为标志的社会权力萌芽，并逐渐由自然神信仰转型为祖先主神崇拜。它使世俗权力不断扩大，而军事的、政治的显性权力要素则是在这种公共权力的发展中逐渐出现的。它最终形成神权、族权、军权三位一体的权力形态及血缘族氏为基础的内聚性、排他性与开放性、包容性相结合的复合型社会结构及其制度模式、价值观念，使史前中国在没有经过明显的财富分化阶段的情况下进入早期国家阶段，形成以宗法制为基础、世俗权力为核心、祖先神崇拜为特色的“早熟”的政治国家。

关键词：史前宗教公共功能祖先崇拜军事权力政治国家

作者李禹阶，重庆师范大学历史与社会学院教授（重庆401331）。

与国外相比，中华文明起源及早期国家的产生有着独特的演进路径，而这种独特演进路径又与史前宗教和社会权力的起源、发展密切相关。探讨这种社会权力的演变进程，对于深入理解中华文明起源及早期国家的产生具有重要价值。有鉴于此，本文试图在前人研究基础上对中国史前宗教与社会权力演进的复杂关系加以进一步讨论。需要说明的是，基于这一问题的重要性，目前中外学术界在这方面已经推出相当丰富的成果，关于这些成果的内容、贡献与价值，我们将在下文的相关讨论部分分别予以介绍。

一、原始宗教的公共功能与社会权力的萌芽 

早期国家起源的路径大体有两条，即自发的道路与强制、冲突的道路，这几乎是中西方学术界的共识。美国人类学者罗伯特·L.卡内罗（Robert L. Carneiro）认为，“严谨的国家起源理论有两大类：自发的和强制的。自发论坚持认为：在历史的某一时刻,某些人群自发地、理性地、自愿地放弃他们的个人权力,并与其它群体联合起来,形成一个可以叫做国家的大型政治单位”。在对这两种国家起源理论的阐释中，卡内罗就曾重点对在西方影响颇大的“契约论”“自动论”“水源论”等进行了批评，这些批评包含着诸多合理因素。近半个世纪以来，中国学术界对于这两种类型的社会发展路径进行了探索，并有着诸多重要研究成果。但从总的趋向看，目前学术界对史前“冲突论”或“战争论”研究相对深入，而在关于“自发论”的讨论方面则仍然有较大空间，主要缺陷是未真正触及社会权力起源、发展的本质、特征及内生动力机制。实际上，即使是最早的、最简单的原始聚落，一旦构成社会组织形式，就总是隐藏着或明或隐的社会权力萌芽，以便有序开展聚落人群的生产、生活事务，而不是让人各行其是。马克思在《德意志意识形态》中指出：“它（所有制——引者注）的萌芽和最初形式在家庭中已经出现，在那里妻子和儿女是丈夫的奴隶。家庭中这种诚然还非常原始和隐蔽的奴隶制，是最初的所有制。”从某种角度看，即使是最早的社会组织形式，也有着多重交叠的由原始宗教、经济、军事、政治组织等构成的权力网络要素。但是这些政治、军事、宗教、经济等要素并不是同时出现的，而是在社会复杂化进程中先后出现的。一般而言，解决先民生存问题的历法、节气、巫医及维护聚落秩序的原始道德最早出现，而这些知识、技术及道德要素往往是在原始宗教的旗号下呈现的。当这种潜在关系反映在人的主观意识中，就形成早期聚落社会组织的突出而外显的原始宗教或巫术形式，而军事权力等则是在其后的社会进程中才逐渐呈现的。值得注意的是，人类早期社会的原始宗教与巫术往往相互混淆。近代人类学的一项重要成果，就是认为史前“巫术与宗教既是行为状态，又是信仰系统；既是社会现象，又是个人经验”。从根本上看，早期社会组织中原始而隐蔽的权力萌芽既是通过原始宗教（或巫师）的“权威”出现，也在这种“权威”发展中通过掌握公共功能的要素而不断变异、转化为早期社会权力。正因如此，进入20世纪90年代后，我国诸多学者在提到早期文明与史前社会组织发展时，都不约而同地谈到史前宗教与神权在其中的重要作用。 但是由于研究者角度、视野、对象的不同，关于该问题的探讨仍然不够深入。

从考古资料看，在早期中国相对平等的社会中已经隐藏着由原始宗教所表现的社会权力的萌芽。例如，在距今8000年的河南舞阳贾湖遗址就发现如龟甲、骨笛、叉形器成组出现的墓葬，这些墓一般较大，随葬品较丰富。尤其是其中发现的龟甲、骨笛、契刻等有着明显宗教仪式性特征，说明墓主应该是祭祀一类的、具有一定“权威”的人物。在距今7000多年的北方内蒙古兴隆洼文化的兴隆洼遗址、辽宁阜新查海遗址中，也发现选用真玉精制的玉器如玉玦、玉钻孔匕形器、玉斧、玉锛、钻孔圆蚌等用于祭祀、占卜用的“神器”。在湖南沅水流域的高庙遗址下层，考古学家发现了距今7000年左右的大型祭祀场，面积估计达1000多平方米。在祭坛出土的陶器上发现了凤鸟负日、獠牙兽面（饕餮）纹、八角星纹及其组合图案，这些陶器有许多是精美的白陶，它们显然属于祭器一类。这些组合图案显然是当时的先民宗教信仰与太阳神崇拜的写照，它描画了巫师祭祀和沟通天、人的图景。

从考古资料可以发现，这些聚落遗址并没有明显的财富分化迹象，而仍处于相对平等的社会阶段。在社会分层尚不发达的情况下，为什么会出现这些原始宗教遗迹以及颇受尊崇的巫师一类人物呢？实际上，这种墓葬仪式、随葬品及祭祀场所表现的正是先民群落的个体或集体性社会观念以及信仰型“权威”的存在。这是因为围绕墓葬的各种随葬“神器”及相关仪式直接或间接地反映着聚落先民的观念、信仰，是以物化载体形式表现的集体社会意识。从人类学材料看，这种集体社会意识主要来自史前先民基于现实生存条件而产生的公共服务产品的需求，而这种需求在史前社会中通常是通过原始宗教所蕴含的迷信与科学、技能相混杂的方式来实现的。例如史前宗教祭祀天地、神祇的传统，就包含着观天测地、了解节气、预告风雨雷暴、驱邪祛病，以及通过精神信仰来维护氏族、部落传统道德和习惯法等诸般内容，这些要素构成了史前先民基于生存挑战所需的对内对外的应力机制。故此，通常史前宗教都聚合了早期先民在物质与精神文化上的诸多发明、创造，并将这些早期的科技知识、生活经验融入祭祀、占卜的宗教信仰中，以获得权威属性。例如，距今8500—7800年的湖北秭归东门头遗址发现的男性太阳神石刻图像，体现出三峡地区早期天神膜拜和巫的神职意识。在距今7000多年的辽宁查海遗址中发现的用碎石块堆塑出的一条长19.7米的“石龙”，其南侧有墓葬和祭祀坑，应与天象崇拜、天文节气有关。在距今7200—6400年左右的内蒙古敖汉旗赵宝沟文化遗址，发现了神兽太阳纹、神兽月相纹、神兽星辰纹等象征天文星象的灵兽图纹，这既说明早期聚落先民的宗教信仰集中体现在与天文、天象有关的观象授时或预卜吉凶上，也说明在这种夹杂科学要素的祭祀、占星等行为中，当时的神职人员是在知识加持的原始宗教神秘面纱下获得其威望的。

在新石器中期，聚落先民已存在有关天文、气候、节气的二分二至及使用观天测地工具的知识，如古人常常谈到的“律管候气”“测量日影”等。冯时在谈到贾湖遗址出土骨笛与“律管候气”的功能时指出，“十二律在当时很可能已经产生，而22支骨笛实际就是迄今我们所知的以骨为管的最早的骨律”。史前中国各区域考古材料证明，当时主持祭祀、观测天象的巫师多是通过祭祀、占卜和知识、经验而形成早期聚落社会中的“权威”，并成为聚落先民所尊崇的对象。所以，早期聚落社会的巫师正是从宗教活动与生产实践中获得知识素养的一批最初的神职者、天文学者、医者、工匠。而在“酋邦”式的非“强制”时代，沟通神祇与知识、经验所形成的“权威”往往孕育着早期社会权力的萌芽。这种情形一直延续到距今6000年左右的聚落社会中。例如，距今6400年左右的濮阳西水坡仰韶文化遗址中发现有壕沟、灰坑、墓葬和蚌壳摆塑的图案。特别是第45号大墓，墓主系一壮年男性，成年男性人骨架的左右两侧分别用蚌壳摆塑有龙和虎的三组图像，在墓室东、西、北三面的小龛则有为墓主殉葬的人殉。李学勤据此认为，墓室中图形和墓主的相关位置与古代人关于青龙、白虎的方位相合，表明当时已经产生四象观念。从该男子墓仪看，墓主应该是该聚落的巫师兼首领，故在他死后被给予高规格的龙、虎、人殉的祭奠仪式。

濮阳西水坡遗址45号墓尽管有着尊崇葬仪，但关键是该聚落遗址并没有发现明显的财富或等级分化迹象，这说明原始宗教及巫师崇拜，不仅是先民的一种信仰，更是先民在天文、农学、医疗、伦理上的一种公共服务需求。这种公共服务功能是以自然法则的神秘力量呈现出的混杂着巫术、科学、经验、道德的宗教、知识、伦理的秩序体系，它并非可有可无，而是原始先民为生存所需的物质与精神的要素。由于这种公共服务产品的极端重要性，它会随着时日延续而逐渐演变为一种隐形的社会权力起源因素。

史前中国文明正是在适应这种公共需求过程中而逐渐萌芽的。例如，五帝之前的“三皇”据说就是上知天象、节气，下明地理、水文，并能治民、卜筮、懂得乐理的一类人物。三皇之名始见《周礼·春官宗伯》：“外史……掌三皇五帝之书。”关于“三皇”的名称有不同记载。例如《风俗通义》引《尚书大传》：“遂人以火纪，火，太阳也，阳尊，故托遂皇于天；伏羲以人事纪，故托戏皇于人。……神农以地纪，悉地力，种谷疏，故托农皇于地。” 据此可知，三皇为遂人、伏羲、神农，并分别与天（皇）、人（皇）、地（皇）相对应。“三皇”传说显然与“五帝”有着重要区别。《庄子·盗跖》篇记有“有巢氏”“神农氏”等事迹，“神农之世……耕而食，织而衣，无有相害之心，此至德之隆也”。《韩非子·五蠹》有“有巢氏”“燧人氏”的记载。从诸多传世文献可以看出，“三皇”实际上是初民社会的知识精英，他们在生产、技术上对先民社会的贡献，被认为是“而民说之，使王天下”的根本原因。《越绝书》引战国时人风胡子的话说：“轩辕神农赫胥之时，以石为兵……至黄帝之时，以玉为兵……禹穴之时，以铜为兵……”尽管在各文献中对“三皇”名称、顺序的提法颇多，但由以上材料可以看出，有巢、遂人、宓戏（伏羲）、神农、赫胥氏等在神话、传说中的时序均先于“以玉为兵”的“五帝”（黄帝）时代，这与神话、传说中从黄帝起始的“五帝”以战争、礼乐为主的时代有着社会阶段上的重要界限。《战国策·赵策二》云：“宓戏（伏羲）、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒。”“三皇”时代的发明创造在黄帝时代也有诸多遗留，例如《世本》：“雍父作舂。宋衷曰：雍父，黄帝臣也。” 《说文解字序》：“黄帝之史仓颉……初造书契。” 但仔细分辨可以看出，“三皇”时代的创造者是他们本人，而黄帝时代的创造者则主要是其臣属。这种细微区别正反映了史前社会阶段的差异及权力起源的奥秘。张光直认为，《越绝书》“以石为兵”“以玉为兵”“以铜为兵”的分期法“很正确地将中国古代文明演进的经过的本质变化撮要出来了”，石器阶段“就大致相当于传统古史中的三皇（轩辕、神农、赫胥）”，玉器阶段则相当于“五帝（黄帝）”时代。这种认识很值得重视。

但是，原始宗教所提供的为聚落社会服务的公共产品不会长期止步于无偿服务的范围。当人口增加、聚落组织扩大时，巫师掌握的祭祀权力和知识权力就会逐渐超越其原有界限，开始形成异化力量，构成新的权力关系，包括早期社会的经济权力关系。早期聚落生产技术发展，开始产生剩余产品。但是，从世界文明史来看，即使在剩余产品十分缺乏的阶段，当时的巫师（祭司）兼首领也开始贪婪地把持着不均衡资源的再分配权力。例如，在公元前3100年左右的苏美尔文明中，再分配权力并不是在社会资源极度丰富的情况下形成的，恰恰相反，“它使那些能够控制这一土地之人能调动数量不均衡的集体性的社会权力，并把它变成可用于反对他人的个体权力”。 所以，在原始宗教幕布遮掩下的知识、技术，都逐渐与资源的再分配权力挂钩。弗雷泽通过大量人类学实例指出：在很多地区、民族中，“巫术的施行者必然会在对他们的故弄玄虚深信不疑的社会中成为举足轻重的有影响的人物。他们当中的某些人，靠着他们所享有的声望和人们对他们的畏惧，攫取到最高权力”。 它使原始宗教与其初的公共服务目的相分裂，使过去为了应对自然界挑战而形成的知识、经验，异化为一种促进聚落社会分层的力量。距今8000—6000年左右的中国各区域大量考古材料亦证明了这个问题。因此，正是在这种精神信仰与社会的分裂、异化中，由以知识、经验而确立的巫师“权威”逐渐形成为超越先民、族众，以及聚落、聚落群范围的，高高在上的“威权”，从而产生最早的社会权力起源。

二、社会复杂化中的宗教职能与社会权力 

从考古材料看，距今6000—4000年是史前中国各区域社会的动荡、分化期。这一时期，各区域的级差型聚落形态与早期“古城”“古国”不断涌现。例如，两湖地区从屈家岭文化开始，就不断出现规模甚大的多级聚落群及“古城”等。在中原的仰韶文化中晚期也出现典型的成组聚落与区域性大聚落群。史前中国的原始宗教正是与各区域不同的自然与人文环境密切联系的，这种不同的自然与人文环境形成不同的社会结构及主神崇拜，而这种主神崇拜的差异却深深影响着原始宗教的公共职能与权力起源和配置方式。李伯谦认为，在距今5000—4000年间，华夏史前文化出现几种不同的权力配置模式，“红山文化古国是以神权为主的神权国家，良渚文化古国是神权、军权、王权相结合的以神权为主的神权国家，仰韶文化古国是军权、王权相结合的王权国家”。 李伯谦的论断显然具有一定合理性，但是对于在这种信仰方式与权力配置的背后隐藏着当时社会结构中什么样的潜在的联系、冲突乃至博弈，还需要深入探讨。

从世界文明史起源及发展历程看，人类最初往往奉行自然主神崇拜，而这种自然主神崇拜的具体对象又往往是太阳神崇拜。世界上大多数民族都有日神崇拜的传统，如古代埃及、两河流域、希腊、罗马以及美洲印第安部落都十分崇拜太阳神。史前中国亦如此，我们在黄河、长江流域的诸多史前文化中都能看到太阳神崇拜的遗迹。例如，距今8500—7800年的湖北秭归东门头遗址发现的男性太阳神石刻图像；在距今7000年左右的湖南高庙遗址祭坛出土陶器上象征太阳神崇拜的凤鸟负日、獠牙兽面（饕餮）纹、八角星纹及其组合图案，以及河姆渡遗址陶器上发现的“双鸟朝日”纹饰等，应是当时先民的太阳神崇拜的写照。

但是，由于环境差异，史前中国作为先民普遍信仰的“日神”崇拜在社会复杂化中则呈现出多样化发展趋势。其中既有以祖先神为主神的信仰形式，也有千年来持续如一，将古老的太阳神崇拜传统贯穿始终，还有在社会复杂化进程中由自然主神崇拜逐渐向祖先神崇拜转型的例子。这种主神信仰对象的转变，导致这些区域的社会组织、权力配置及价值观念深刻改变。其中，最典型的则属长江下游太湖流域的良渚文化和黄河中游地区的仰韶文化。

良渚文化是环太湖流域和钱塘江流域分布的新石器时代晚期文化。在良渚文化先民中，太阳主神崇拜的传统持续千年，始终如一。在良渚文化发现的各种玉、石、骨器中，玉琮、玉璧、神徽等既是神权的象征，也蕴含着复杂的先民信仰。从良渚遗址发现的器物纹饰看，良渚社会最重要的礼器如玉器、象牙器等，几乎都装饰了神人兽面纹图像，以及见于玉琮、玉璧的各种鸟纹。目前学术界大都认为，这些神人兽面、鸟立阶梯状纹饰与日神崇拜有关。例如鸟立阶梯状边框图像，诸多学者认为该鸟与太阳神祇崇拜具有密切联系。 再如良渚的神人兽面纹中常出现在人和兽面部的典型形象是旋目形兽眼。这种兽眼在形制、力度上都颇具宗教与信仰特色，故许多学者认为良渚的神人兽面纹中的旋目形兽眼是太阳崇拜意识的表现。实际上，史前先民在宗教图腾与纹饰上雕刻“眼睛”，往往代表了神祇与人的沟通。从世界各地的人类学例证看，神祇眼睛常常是图腾崇拜的主题。在一些雅利安人神话中，太阳被视为“天眼”。南太平洋波利尼西亚群岛上，芒艾亚人的日神“拉”被认为是天神阿瓦蒂的巨眼。

良渚文化这种日神信仰模式持续了近千年。例如在良渚中晚期的武进寺墩遗址中，M3大墓随葬大量玉璧、玉琮等，且玉琮多为上宽下窄的高节琮，从这些高节琮可以看出其与良渚早中期文化和信仰的前后相继关系。在福泉山附近的吴家场良渚后期墓葬中，发现镶插象牙镦的象牙权杖，权杖上的象牙薄片雕琢有10幅神人兽面纹，说明它与良渚早中期宗教信仰具有继承性与同一性。高城墩遗址是距良渚古城最远的高层级聚落。从玉琮等随葬器物看，良渚传统的神祇信仰仍然在高城墩延续了很长时间。这说明良渚中晚期的日神崇拜并没发生本质上的变化，其自然主神信仰延续始终。这种自然主神崇拜使“神权”在良渚文化中占有崇高地位。而其最重要特征就是，它可以通过仪式、符号和祭祀建筑等的信仰化，用超越早期社会各血缘组织之上的宗教“神圣”精神力量使社会阶级分层的对抗形式相对温和，缓解社会转型中的血腥、暴力与强制手段。总的来看，存在千年的良渚社会，内外的社会冲突与阶层竞争在统一神祇信仰中被相对消释、缓解。

良渚作为当时最早的早期国家，其社会结构及社会权力的起源、形成及持续发展，显然有着各种特殊因素。例如，良渚文化的稻作农业所需的防御水旱灾害和合理用水、灌溉的需求，使人们必须加强各地域间的生产协作，如建造灌溉设施和大型水利工程等。此外，地处东南一隅的半闭合环境，使它有着自然的屏障，不易受到外来族群的侵扰。这使得良渚社会虽然保留了血缘氏族纽带及祖先神崇拜，但是这种现象并没有发展到与传统的太阳神信仰分庭抗礼的地步。在其社会发展过程中，传统日神信仰所包含的如掌握节气、预告风雨、驱邪祛病等，就是良渚稻作农业与其先民需要的公共服务产品。有学者曾对瑶山、汇观山两处祭坛进行了多年观察，发现早晨日出方向与祭坛的四角所指方位具有惊人的一致性。这些史前宗教蕴含的宗教和科学、迷幻和理性等功能，构成日神信仰的广泛社会基础。因此，良渚文化社会权力的起源及发展，不是由于战争、冲突的压力，而主要是先民对原始宗教提供的公共服务产品的需求。这种需求使巫师掌握的信仰与知识相结合的公共权力，久而久之会超越其原有界限，并逐渐形成与平等社会对立的力量——一种新的权力形态。

但是，史前中原地区的情况却大相径庭。史前中原的生态与人文环境具有二元性：一方面，中原具有开放型地理地貌，内外地域都有河流、平原联结，故向来是周边各部落、族群的争战之所，名不虚传的“四达之地”；另一方面，史前中原地区原始聚落大都分布在大河流域的二、三级支流，小河的阶地、台地上，形成“小流域”“小区域”的发展格局，使史前中原地区各农业定居聚落形成了自给自足的同质化的“村社”形态。随着人口数量的成倍增长，人口与土地承载力的矛盾也显现出来，它使争夺这些阶地、台地的有限的可耕地资源的冲突不断发生。这就使史前先民聚落或聚落群往往筑垒、挖壕自守。从考古材料看，距今5500年以来，环壕聚落及聚落群大量出现。这些分布于河流、河谷两岸的二级阶地上的聚落群的分布范围多是在半径２０公里的区域内，形成该聚落群的层级结构与势力范围。 在史前社会的丛林法则中，这种聚落群应是早期中原社会最原始、朴素且花费成本最低的自发性政治联盟。这种情形使史前中原的先民血缘关系及族氏认同异常突出，它使人类早期的自然主神崇拜很早就改变其属性，发展成有利于血缘组织整合、控制的祖先主神信仰，这种氏族文化传统应该是环境的产物。例如，在约公元前6000年的裴李岗时代，黄、淮流域的裴李岗文化、白家文化和后李文化中均出现有共同葬俗、排列有序的公共族葬墓地，它表明当时已有祖先崇拜和对祖先保留历史记忆的传统。它使中原先民社会很早就存在着奉天法祖、重视族类、注重世俗、崇贵轻富的文化根脉。

在仰韶文化中晚期，当中原成为周边族群迁徙、殖民的“四达之地”时，中原地区的社会组织及信仰形式就更加偏重于崇尚实务的世俗权力的构建。这种情形表现在信仰对象的神格上，就既存在对超自然的山川、河流诸神的泛灵崇拜，更突出着对血缘性的部落祖先神的权威崇拜，同时也包括了对日益发展的世俗公共职能的图腾式敬畏。正是这几个方面构成中原先民部落、部族史前宗教的基本特点，建构了中原简朴、务实、尚贵的早期“礼”“仪”属性。这种信仰模式形成了聚落社会的世俗化、功利化特征，它将聚落首领的“先祖”“先公”作为政治体所在组织的最高神祇。由于作为祖先神崇拜的“先祖”“先公”权威必须依附在某一政治共同体上，并以该政治体的统治范围作为其信仰存在的“神性”领域，故它使社会权力开始由巫师所及的形而上宗教领域逐渐向政治共同体所及的世俗性社会领域转化，其权力属性，即神权与世俗权力的主从关系因此而转移。

与良渚文化的“神权”模式不同，史前中原社会贯彻着早期氏族社会权力异化的两个传统，即垂涎权力的首领兼巫师对权力的着意异化和先民对宗教权威具有的公共服务功能的拥戴、敬仰。从传世文献和考古材料来看，当时被先民祭祀、膜拜的各政治共同体的“先祖”“先公”，大都为能沟通天地神祇，并有丰富知识、技能，对聚落有“功”的人物。《国语·鲁语上》：“夫圣王之制祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大灾则祀之，能捍大患则祀之。非是族也，不在祀典。”在春秋战国时人的眼中，上古时代享受大祀的“圣王”正是对先民族群或政治共同体有“功”而受到历代先民的祭祀并列入祀典。随着史前宗教公共职能的多维演变，巫师职能也发生转化。他们既是沟通天地神祇的使者，又是聚落道德及习惯法则的维护者，也是聚落先民需求的公共产品的执掌者。例如在某一地区的史前文化遗址中常常发现不同规模的祭祀遗址，这些祭祀遗址除了祭祀天地神明外，也有着测定天文、节气的功用。如在河南巩义双槐树仰韶文化遗址发现3处夯土祭祀台遗迹，如果将这些祭坛与重要人物居住的大型建筑融合的用9个陶罐模拟的北斗九星天文遗迹相对照，可以看出祭祀与天文、历法仍是当时社会所需的主要公共职能。这种早期祭坛观天测象的功能在很多史前遗址中都能发现。

因此，祖先主神信仰使中原地区的史前社会结构及价值观都发生根本改变。它构成一种在祖先神的“神性”信仰笼罩下的世俗王权政治及其制度范式，并表现出几个重要特征。

其一，它是在史前宗教暨祖先神崇拜基础上发展而来，因此带着浓厚的神祇印迹。与自然主神崇拜不同，它不是神祇的人格化，而是人（先公先祖）的神格化。所以它更加注重其政治体组织、首领权力及等级秩序的合法性，同时也以这种“神性”来凝聚政治体内的先民、族众，在狂热的祖先神崇拜的“神性”氛围中开展其政治、军事、文化活动。其二，它以氏族血缘组织为基本社会细胞，并不断强化着这种血缘组织。它使祖先神信仰的内容包括着对血缘组织的强烈认同，将血缘组织的内聚、凝合看得高于一切。在这种制度模式中，血缘亲疏成为区别贵贱尊卑、决定分配消费的基本尺度，并有着导致政治体组织日益宗法化、“礼制”化的趋势。其三，它尽管以血缘组织为基础，但是却有着强烈的对由血缘组织层层叠构的政治共同体的认同感，并由此产生对该政治体首领的权力认同，注重权力机制的载体功能，也十分看重“神性”笼罩下其政治共同体的发展。其四，由于受崇拜的祖先神与该先民组织有着相互依存的关系，因此它具有强烈的维持该政治体的生存、发展，以及维护统治者权势的最高“神祇”的特性。这种“神性”原则使它注重政治体的存亡兴衰，渴望通过政治体的稳定、强大来应对阶层冲突、对外战争、自然灾害等内外挑战。因此，尽管在祖先主神崇拜中，血缘氏族组织具有排他性、内聚性取向，但是在维护由这些血缘细胞组成的政治共同体生存、发展的原则下，它又会在整体层面上具有跨越血缘、文化的对周边区域、种族开放的“天下”观念，正是这种开放性、辐射性与内聚性、向心性的对立统一，使史前中原政治共同体具备着超越文化、种族的胸襟与宏大的对“天下”的想象力。

因此，史前中原地区的祖先神崇拜，与沿太湖流域的良渚自然主神信仰可以说是两个不同的典型。当然这种区别不是绝对的，它们仍然具有相辅相依的互融因素。它使距今5500—4000年的先民社会与神祇信仰有着多元化发展趋势。大致来说，这一时期史前各区域社会都处在动荡、分化及转型中。这种动荡、分化及转型，就包括着史前先民社会结构及权力配置、价值观念等核心要素。大概而言，红山文化、凌家滩遗址与良渚文化等应是以自然主神信仰为主的“神权”政治；而地处黄河下游的大汶口文化和长江中游的屈家岭—石家河文化则处于由自然主神信仰向祖先主神崇拜的转型过程中。例如长江中游地区，继高庙文化之后的大溪文化就出现了从太阳神祭祀到祖先神祭祀的转变。有学者认为：“太阳、鸟崇拜的起源极有可能8000年前产生于湖南省。正确的话，可以说这种祭坛就是以太阳、鸟崇拜为背景，举行稻作丰登仪式的祭坛。”但是在距今6400—5800年的城头山古城发现的大溪文化一期前段至二期前段的大型祭坛中，这种凤鸟负日、獠牙兽面（饕餮）纹、八角星纹等纹饰大大减少，而发现了由椭圆形大型土坛和超过1米深的40多个祭祀坑组成的大型祭坛，以及置放的大块“祖”形砾石。从其旁有男性大墓和成组处于显著位置的石“祖”来看，明显有祭祖先之意。故有发掘者认为：“这种大砾石，或许就是后来‘祖’的象征物。”这种情形在其后的历史进程中不断发展。例如在屈家岭文化中晚期的邓家湾遗址，就发现大型乳钉管形器和筒形器相互套接的组合器祭祀坑，多达15处以上。在邓家湾筒形器祭祀遗迹附近的东南部，发现一个中间高四周低的近圆形的土台，发掘者推测，土台及周边遗迹应该与祭祀祖先有关，“那高高屹立的筒形器如果是祖的象征，则这里或许是祭祀祖先的场所”。它说明长江中游的社会组织宗教崇拜已由自然主神崇拜而转型为祖先主神崇拜。与此相应的是，长江中游地区的史前社会结构与权力配置也发生着急剧转变，这从屈家岭—石家河文化期的诸多大型、超大型的环壕聚落群及具有防御设施的古城的大量出现可以看出。

史前东方海岱地区亦存在由自然主神崇拜向祖先主神崇拜的转型现象。在早期海岱文化中，当地土著的东夷族群崇拜对象应是象征“日神”崇拜的凤鸟等物。大汶口文化中出土了许多鸟状陶器造型。但是这种凤鸟崇拜却在不断转化，如传世文献就记载了东夷族群对象征“日神”的鸟图腾的重视。《左传》昭公十七年记郯子谈少皞氏以鸟名官曰：“我高祖少皞挚之立也，凤鸟适至，故纪于鸟，为鸟师而鸟名。”郯子将少皞氏的鸟官制度分为天文、节气、财赋、司寇、司马等二十四种类型，并认为“自颛顼以来，不能纪远，乃纪于近。为民师而命以民事，则不能故也。”鲁昭公十七年距少皞氏时代已2000多年，郯子对这段历史的熟悉，一方面说明了作为太阳神象征的凤鸟崇拜在东夷族群已有久远传统；另一方面也说明少皞氏时代，以鸟为象征的自然神祇开始同掌握着天文、历法、民事、财赋的职官权力系统相联系的情形。它说明该时期东方先民社会的信仰和制度已出现新的特点。例如，对被后人称为“高祖”的东夷首领太皞、少皞的崇拜，本身就意味着旧时的太阳崇拜的主神信仰已向人格化、伦理化的祖先神信仰发展。因此，随着社会复杂化加速，各区域的神祇信仰对象也在转变。而这种转变的关键，即是过去原始宗教中统摄为“天事”的公共服务功能逐渐分离为“天事”与“民事”两大系统。

马端临在《文献通考》中曾对上古这种“神事”与“民事”的二元一体关系有所阐述：“陶唐氏以前之官所治者，天事也；虞、夏以后之官所治者，民事也。太古法制简略，不可得而详知。然以经传所载考之，则自伏牺以至帝尧，其所命之官，大率为制历明时而已。……盖此数圣人者，生则知四时之事，殁则为四时之神。然太皞、炎帝、少皞、颛顼所历者四时，而句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土，则颛顼之时始有此五人者并世而生，能任此五官之事。至帝尧时，则占中星之法，置闰余之法，渐已著明，然其命官，犹以羲、和为第一义。自是四子之后，世守其法，居其官。”马端临将陶唐氏以前和虞、夏以后作为“天事”与“民事”的分界线，正好说明了虞舜时代前后的阶级关系、权力配置、制度结构的变化。他的“天事”“民事”之论，反映了史前宗教与社会权力转型的一个关键点，即旧有的、传统的、被笼罩于原始宗教信仰中的史前政治、文化传统都发生重大变化，这就是由原始宗教对史前社会的“天人”不分的信仰控制、整合模式转化为“神权”与世俗权力分离的社会权力形态。《左传》昭公十七年记郯子所谈到的少皞鸟官制度的二十四种类型中，除了主天文、历政的“天事”之官外，其余的司徒、司马、司空、司寇、司事、工正之官，显然属于“民事”权力系统范围的内容。值得注意的是，马端临提及的人物包括太皞、炎帝、少皞、颛顼等人。这些上古部族首领正是上古历史中社会政治、文化制度变革的重要人物。例如，从神话、传说等历史记忆看，颛顼“绝地天通”的宗教改革则喻示着其时政、教即“天事”“民事”的分离。如《左传》昭公元年记此事曰：“昔高辛氏有二子，伯曰阏伯，季曰实沈……后帝不臧，迁阏伯于商丘，主辰。商人是因，故辰为商星。”“主辰”即是对辰星的观测、祭祀。辰星即大火星，大火星系二十八宿之东方苍龙七宿（角、亢、氐、房、心、尾、箕）之心宿第二宿。当时对大火星的观测、祭祀之官亦称“火正”。《国语·楚语下》：“及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅……颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民。”由于“火正”一职，既是祭祀之官，亦是预报节气的民事之官，故而文献记其有“命火正黎司地以属民”的民事职能。它证明了旧时把持祭祀天地、主持民事的混沌之“神权”逐渐分离、转化为“神”与“民”的权力二元分割局面。

三、史前宗教与社会权力的互动特性

王震中认为，早期王权与宗教祭祀权、军事权、族权三者是密切相关的。其实，在世界古老文明的发展中，血缘族群始终占有十分重要的地位。例如，在古代埃及、美索不达米亚及古印度等地的社会发展中，血缘性的氏族、村社组织往往是其牢固基础。即使在古代希腊、罗马等典型的古典城邦国家，其初期发展中血缘族氏集团与地缘性公民团体仍然相互纠缠不清。而在早期中国，距今6000—4500年的聚落群大都系“庇护型”层级聚落。在这种聚落群团中，实力最强聚落的“先祖”“先公”往往是整个聚落群团的信仰主神。史前先民社会的这种祖先神信仰，对当时的社会组织和权力结构有着极为重要的意义。

1.权力性质特征。自然主神的信仰模式会在时日流逝中将信仰神上升为最高统一神，这种统一神往往以信仰内涵作为其外延界限，由此超越氏族、部落的狭隘神祇信仰，形成超血缘、超族群、超世俗政治体的区域性宗教及神权政治体系，并与日益增长的世俗权力并驾齐驱甚或超凌其上。例如，古埃及的太阳神崇拜塑造了它的神权政治体系，而王权则需要不断以神权权威神化自身。它导致神庙和祭司权力加速膨胀，使王权与神权之间常常呈现激烈博弈。而在祖先主神信仰中，信仰主神主要是史前政治体里最高层级统治者的先公、先祖，它本质上是为了护佑地上该政治共同体的首领权力及人间统治，护佑其世袭子孙的福佑，故它是以政治权力为中心的权力与宗教体系，其世俗性特征十分明显。由于这种祖先神是以政治体范围作为它的威权领域，因此它必须以该政治体盛衰为其信仰存亡的前提，并在权力继承上有着王权神（祖）授、天道亲尊的特点。

2.权力领域差异。在自然神崇拜中，其统治范围往往超越政治体领域，而将同一信仰但不同聚落群、古城、古国纳入共同的宗教统治范围，并主要以精神信仰方式进行社会整合与控制。例如，在太湖流域的良渚文化，由于受日神信仰的强烈影响，不同地域虽然在政治、文化上有自己的独特属性，但是超越世俗的精神信仰的控制方式，可以在统一神祇信仰下包容、融合不同血缘族群的存在，并使该社会在一千余年的历史演变中的社会整合、控制有着较为内敛、温和的特性。而中原地区的祖先神信仰所具有的世俗化特征，使最高神祇只能局限在当时的政治共同体内部权力所及的领域。例如，从新石器时代的传说、神话来看，由于祖先神崇拜具有的世俗文化特征，它和史前社会反映人类进步和与自然斗争的进取精神的传说、神话往往有着相容性。再如，中国史前关于“帝”“王”等政治体首领的传说、神话的逐渐一统化，一方面表现了《尚书·尧典》曰尧时“光被四表，格于上下……百姓昭明，协和万邦”的“万邦”林立而又呈现上下层级结构的局面。另一方面也说明处于层级结构顶端的大邦之君以“天”喻“祖”、“光被四表”的历史趋势，并在他们身上表现为浓厚的图腾化英雄主义的色彩。但是总的来看，这种权力神化并没有超过原始人知识信仰的范围和界限，泛灵禁忌的山川动植物神话始终与这些英雄为伴。由于祖先主神崇拜缺乏形而上的精神理念，大都局促在世俗权力和生老病死的人间功利祸福中，它使人们对现实人生的关切超过对自然神祇的信仰。这就从内部破坏着宗教的统一，阻碍着纯粹、抽象的“上帝神”摒弃世俗功利的出世道路的延伸，并在宗法血缘与世俗权力的结合中形成以血缘为基础的尊卑等级的“礼”及其原初制度。

3.权力属性的特色。良渚文化虽然偏居一隅，其自然主神崇拜具有通过精神信仰而进行大规模民众动员的能力和社会整合机制。这种价值理念所建构的社会，更加注重区域统一神祇信仰的阶级压迫及公共功能的属性。在这种精神信仰与社会阶层的分裂、异化中，由以知识、经验而确立的巫师“权威”逐渐形成高高在上的“威权”，从而产生了最早的社会权力。而仰韶与龙山时期的中原，是在战争、冲突等严酷环境中成长的，故其祖先神崇拜下的权力属性常常是“神性”权威与世俗威权的结合。传说、神话中的史前部族的首领往往与祭祀、战争有关。例如黄帝，据《史记·五帝本纪》记载，轩辕之时，诸侯相侵伐，“于是轩辕乃习用干戈，以征不享，诸侯咸来宾从”。 黄帝还是一位居住天宫的众神之神,“昔者黄帝合鬼神于西泰山之上，驾象车而六蛟龙，毕方并辖……”（《韩非子·十过》）因此，在祖先神信仰中，其信仰主神与人间统治者的利益往往捆绑在一起，从而使以宗族群体或聚落的以实力为基础的占有关系用权力的方式表现出来，并形成多级聚落共同体，而权力也在这个基础上开始层级化了，即担当了聚落秩序的守卫者角色，也成为聚落发展的重要的先导性内容。

4.权力形态内涵。良渚不同血缘的聚落人群的集合是在统一神祇信仰中完成的，它同样也构成了血缘与地缘的结合。但是这种结合主要是在统一神信仰中完成的。如绵延千年的良渚文化各地大墓中象征权力与信仰的各种玉器的式样和纹饰均甚统一，以琮、琮形器、璧为代表的巫术用器的使用方式也显示出了极为一致的宗教观念，显示了它的统一神信仰的至上性。而在中原等祖先神崇拜的区域，这种血缘与地缘的结合则是通过拟血缘形式来促进并完成的。由于祖先神信仰是以血缘为基础的神祇信仰，因此史前强势政治体扩展的一种方式就是将处于弱势的政治体纳入同一祖先神祇支配下。《尚书·舜典》所谓“慎徽五典，五典克从；纳于百揆，百揆时叙”，正说明这种大小邦国之间通过权力分层而表现出的显明的等级制度和不平等的联盟关系。这种“拟血缘”形式可能是不同血缘聚落婚姻关系的“甥舅”组合，也可能是共同塑造某一“有功”之祖先作为祭祀主神，从而形成一种拟血缘性的、层叠组合的权力授受的序列。在史前神话、传说中大量见到的这种血缘与权力授受序列便是其反映。如《史记·五帝本纪》所载，黄帝的子孙系统如玄嚣、昌意、高阳、颛顼、穷蝉、帝喾、帝挚、帝尧等，就不仅是血缘性的传承，也是史前权力授受序列的表现。这种权力传承序列通过长时段的历史记忆的选择、过滤，而将史前中华文明及其国家产生的历史编纂为血缘与权力授受的传承秩序，由此展示其获得“神”眷的正统观，它使各聚落间出现了一种可以融合的权力结构，即它们相互有统治性，也有亲密性，并以模拟性血缘关系表现出来。这种情况直到商代亦能看到。朱凤瀚曾把商代非本于自然物祖神进行了区分，认为其中包括了世系与拟血缘的三种亚型。正是这些异血缘、异姓的宗族集团，按照政治地位，通过婚姻或其他关系而构成复合制政治体。

这种“拟血缘崇拜”往往又会塑造出一个层叠构建的祖先神，而这个共同塑造、普遍认同的祖先神又是以居于聚落群团顶层、实力最强的聚落祖先神及其人格为范本。例如，我们看到充斥上古传说与神话中的“帝”“王”世系：一方面，其祭祀主神大都具备血缘祖先神兼护佑神的双重性格；另一方面，这个祖先神及其祭祀系统随着聚落组织发展而不断处于层累式叠加之中。《国语·鲁语》有一段关于祖先崇拜与祭祀序列的记载：“故有虞氏禘黄帝而祖颛顼，郊尧而宗舜；夏后氏禘黄帝而祖颛顼，郊鲧而宗禹；商人禘喾而祖契，郊冥而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”这个祀典中的上古“帝”“王”，大都是某一个族氏或部族的祖先，他们虽然出自不同的地域，但是在历史层累中逐渐演变为整个中原王朝系统的受祭主神，由此充分展现了血缘与地缘结合的复合制社会结构及其权力叠加形态。如从黄帝、炎帝直至唐尧、虞舜的神格与人格看，他们既是驾龙驭虎的众神之神，又是享受禘祭的世俗人王，是炎黄部族的祖先。唐虞时期这种情况更甚。《尚书·舜典》：“舜让于德，弗嗣。正月上日，受终于文祖……月正元日，舜格于文祖”；《史记·五帝本纪》：“正月上日，舜受终于文祖。文祖者，尧大祖也。” 由于尧、舜分属不同的部落集团，所以舜所祭祀的“尧大祖”，就应该是自尧以来华夏集团普遍认同的先祖。因此，在中国文明起源中，“拟血缘崇拜”通过塑造一个“模拟化”的层累叠加的血缘祖先神，构成以早期各个部落集团最高首领为范型的共同的祖先神崇拜系统。祖先神崇拜使早期政治体形成以大邦首领的政治权力为核心，以“神权”“族权”为辅翼的权力结构。例如，在“族权”的发展上，“族权”既沉淀着厚重的血缘传承内涵，也通过此而不断催化着以“先公”“先祖”为代表的“父权”权威在先民社会组织中的强化。当这种超越性不断升华时，就超凌多神主义倾向，形成与上天同格的天神、“上帝”。同时，这种最高宗主神又反过来强化了地上世俗首领的政治、军事权力。禘是一种对祖先神的郊祭仪式，卜辞里禘写为帝，象束柴燎祭天神之形。《礼记·丧服小记》有“王者禘其祖之所自出”的说法，文献中有“禘黄帝”“帝（禘）尧”“帝（禘）舜”的说法，说明祖先神与上帝神合为一体，其祭祀的神格地位也在升华。

四、史前宗教与军事权力的演进

从世界古老文明的历史看，社会组织的各种权力要素，包括宗教的、经济的、军事的、政治的要素，并不是同时发生的，而是有着先后不一的阶段性特征。在初期先民社会，每一个氏族成员既是农民、猎人，也是战士。随着人口增加、资源紧张、外族侵扰等，这种局面得到了改变。军事首领及其权力产生的实质，正是因为有着需要保卫的剩余产品或者防卫外族的劫掠、侵扰而形成的强制性力量。例如在美索不达米亚，“最初的所有制是一个家族对另一个家族的剥削，财产的起源并没有伴随很多暴力”，“苏美尔国家的产生，是有限资源集中后需要军事力量的保卫，所以需要军事的集中化。这种集中化就使政治组织的权力系统开始固化，形成了正式的首领强制性权力”。 从人类学例证来看，原始社会的巫师兼首领通过知识、经济的加持而不断神化其权威，并在执行公共事务的过程中为了维护其再分配等特权而不断扩大其权力，尤其是强制性（军事）权力的属性。一般而言，早期聚落社会的这种军事权往往需要依靠巫师支持并与巫术联为一体。弗雷泽通过对诸多地区人类学实证研究，认为早期战争指挥权主要是掌握于巫师手中。他描述中非巴干达人信仰尼昂萨湖神，而这位神常常附在一位男子或妇女身上，所以“神不仅在宗教信仰和仪式等问题上而且在战争和国家政策等大事上都有最高的统治权”， 显然这个被神附身的人就是巫师。宋兆麟曾对我国西南佤族原始社会的猎头风俗进行了研究，他发现，直到20世纪初，佤族军事首领仍然是“临时选举产生的，通常由头人、巫师和老人开会推举，或者在原来的猎头英雄中占卜产生。因为过去猎头都进行占卜”， 而占卜则意味着巫师有着重要的左右军事首领选举的权力。事实上，早期社会的军事权力也是在氏族、部落的族众、平民与巫师兼首领的斗争、博弈中不断发展起来的。

在史前中国亦能看出这种趋向。例如，在距今6000年的各区域文化遗址墓葬中，可以看到当时的高规格墓葬的仪式、葬制、随葬品大多以宗教性仪式及祭器为主，而作为象征军事权力的礼器类的斧、钺等则仅仅作为普通的武器、工具等葬具出现。如裴李岗文化的遗址墓葬中，常常能发现石斧、石铲、石刀与磨盘、磨棒等标志男女性别分工的随葬品。由于斧、铲、刀、锛等普遍出现在男性墓中，很可能这些随葬品就是当时男性族众普遍随身携带的私有工具或武器，它们标志着每个部落男子都可能既是聚落的农民、猎手，也是聚落的战士。而这些斧、铲、刀等作为随葬物并不是军事权力的象征。随着社会复杂化的发展，军事权力逐渐发展起来，使得早期原始宗教附带的军事指挥职能不断突破巫术的限制而上升为聚落首领的强制性行政权力。例如，在距今6000年之后的诸多遗址大墓中，象征军事权力的钺、斧与象征祭祀的礼仪性用器随葬一起的情形屡见不鲜，表现出其生杀予夺的重要权力属性，说明军权在祖先神崇拜的世俗性权力演进中已脱颖而出。这种情况在距今5000年左右的史前中国表现得更加明显。例如属于大汶口中晚期的花厅遗址北区墓地，发现的10座大墓中有8例人殉现象，并出土了大型玉锛、双孔大玉钺、兽面纹玉琮、刻着兽面纹的玉锥形器等，说明这些墓主大都是有着神权与军权的双重权力的人物。这也与马端临所谓“陶唐氏以前之官所治者，天事也；虞、夏以后之官所治者，民事也”的说法一致。

这种情况使巫师兼首领逐渐改变其身份，成为手握神权、军权与族权的人物，这种权力关系更方便了聚落上层的巫师兼首领，为了满足日益增长的贪欲与权力欲，以实力大小所定的尊卑位次与神授秩序相结合，构成世俗性的官阶与超越性的神阶的进一步结合，以便于用“神权”的合法外衣增强地上王者的更广泛的世俗权力，诸如管理生产、负责资源再分配和守卫既得利益的权力等。这种权力机制使早期中国社会大大小小的巫师兼军事领袖成为各种类型政治体的显贵阶层。如史前传说中的数十个“帝”“王”式的部落集团首领，大都是在“大巫”的神化背景下彰显并履行其世俗权力的。例如，在传世文献中，黄帝、炎帝作为神化偶像，既是降魔伏怪的众神之神，也是最高的“圣”与“王”。唐虞时代的尧、舜、禹及夏初亦是如此。《史记·五帝本纪》载舜为政，“类于上帝，禋于六宗，望于山川，辩于群神”。传说中禹行“巫步”（“巫步多禹”），并被道教视为“巫步”之祖。它说明由前国家时代到早期国家的转型过程中，“酋邦”式首领由具宗教神权背景的“权威”统治向神权和世俗权合一的早期国家的“威权”统治的过渡，构成史前中国独特的权力演进道路。

由此可以得出这样的结论，即从考古遗址的时间序列看，越是早期高规格墓葬，随葬品越是以祭祀、占卜的“神器”类为主；而随着史前社会日益复杂化，时代越往后则标志世俗权力的礼器如象征军权的斧、钺等就越多。例如，在距今6000多年的濮阳西水坡仰韶文化遗址45号大墓中，我们能够看到比较典型的蚌塑龙、虎图像的祭祀、天文等相结合的例子，但是并没有发现非实用性的象征军权的钺、斧等成组礼器，以及财富明显分化的印迹。而在山东大汶口早期遗址不同墓葬区的随葬品中的一些小墓（如M2021、M1012、M1016、M1021、M2008等）中常常发现钺和弓矢等武器。这种普遍的随葬武器的现象，说明这一时期的钺除了标志首领的军事权力，同时还是聚落战士的随身武器，甚至可能是武士荣誉的象征。它说明世俗性的集中化的军事权力并不是一开始就有的，而是在内外张力中从原始宗教的公共职能中分离出来的，并使氏族时代的全民皆兵逐渐演变为精英掌握军权的制度。例如，在距今5300年左右的郑州巩义双槐树聚落遗址，“被3重大型环壕围绕，构成严密的防御体系”，但是在双槐树遗址中心居址区内发现以九个陶罐摆放的“北斗九星”图案遗迹，表明巫师所从事的天象的观测、时令测度仍然有着非常重要的地位，而墓葬区内发现夯土祭台遗迹，其位于整个遗址的中轴线，表明祭祀、占卜活动仍然是当时日常而重要的精神活动，它和军事活动一样，构成中原政治文化传统中“祀”与“戎”的两大部分。距今4300年左右的陶寺文化，也充分表现出这种军事权力崛起时段的特征。例如，在陶寺遗址早期出土玉、石钺的80座墓葬中，除了3座大墓外，还有77座中型墓发现随葬玉、石钺，甚至在某些中型墓（如M3168）中发现的玉、石钺不乏精品。这一方面说明当时以钺随葬及相应礼制还没有十分规范；另一方面也说明了其时钺的军事象征意义而非军事权力的表征还十分明显。从时间上看，时代越晚，钺的这种军权象征意义越强。如在陶寺文化遗址能够判断年代的早晚两期的27座墓中，早期的玉、石钺形制类型较多，如平面正视为梯形、长方形、长条形等，尤其大墓中各类形制共存，表现出各异的、不相统一的形制。但至陶寺晚期，玉、石钺的形制似乎较为统一起来，多见窄长条形的器类，少见早期的其他形制同类器，同时也逐渐形成相对固定的流行形态和葬式特征。钺的这种形态象征的是一种权力演变历程，而这个历程在夏商周三代时达到高峰。正如《尚书·牧誓》记周武王伐纣誓师之时，“王左杖黄钺，右秉白旄以麾”；《仪礼·觐礼》则记曰：“天子设斧依于户牖之间，左右几。天子衮冕，负斧依”。

由此可以归纳出史前中原等地宗教与政治关系的一个基本特征：在史前中国大多数地区，其前国家时期的社会权力大多起源于原始宗教的“神”的信仰及巫师权威。随着社会复杂化，世俗权力在“神权”，尤其是祖先神信仰的土壤中逐渐发酵。特别是维护既得利益的贪欲，使军事成为巫师兼首领群体争夺、获得某种稀缺社会资源并反对异己的一种强制性工具。这种权力工具既来自先民应对内外压力（包括抵御外辱）的“祀”与“戎”的活动中，又反过来异化成为民众对立面的强制性力量。而当社会由原始宗教的“权威”型治理转化为世俗王权的强制统治时，即离早期国家的产生不远了。

五、早期社会权力与“礼”的法权化

王震中曾提出史前中国文明起源中“聚落三形态演进”说，说明了在一个有限地域中单体聚落向群团模式演化的中心与多级共存的特征。实际上，这种社会组织不是聚落群人口按照贵贱等级重新编制为编户，而是各单体血缘性聚落的相互聚合，由此演化成贵贱等级及蕴含不平等所有制形态的“都鄙”结构。在这种复合制结构的“都邑邦国”中，处于最高“位次”的就是该“邦国”最高层级聚落、宗族的统治者，部分廷臣则由地方邦君来担任。传世文献所谓尧舜禹等“圣”与“王”，实际上只是“群邦”之“共主”，他们依然需要通过各级“属邦”的邦君来实现对早期国家的统治。这种层级结构的社会组织蕴含着神权、军权、族权相合一的权力网络要素。在史前社会复杂化进程中，这些权力要素逐渐进一步整合，并将社会权力与统治技术综合为一体，由此使龙山时代的“邦国”联盟通过权力分层既表现出“邦国”内部的等级尊卑，也显示出邦国之间的不平等联盟关系。但即使如此，在这种“群邦”结构中，当大“邦”之君的权力通过一种神圣形式凌驾于世俗社会之上时，由于认识到意识形态的极端重要性，故它亦采取了独特的技术手段即“礼”“礼器”等来维护其政治体制的权威。《左传》宣公三年：“昔夏之方有德也，远方图物，贡金九牧，铸鼎象物，百物而为之备，使民知神、奸……用能协于上下,以承天休。”这虽然具有传说色彩，但也反映了早期中国社会权力以“铸鼎象物”的“礼”“礼器”为标志的表现形态。早期的“礼”是一种混杂祭祀与科学、预占与经验、神性与伦理的人、神交融体系，它通过以信仰为基础的伦理规则、公共功能来对聚落秩序进行整合、维护。而当这种仪式、制度被法权化和固化后，就形成早期的以宗教信仰与世俗性政治等级相结合的礼仪规则。从大量考古材料可以看出，中国史前的礼器大都是从原始宗教的“法器”中蜕变而出的，并在功能上继承着史前宗教“法器”的诸多特征。

由于礼从史前宗教中孕育，又服务于史前社会整合与控制目的，因此它既有强烈的超越现世的宗教特质，又有确定现世社会贵贱、尊卑的世俗性的规范功能。它使史前先民所循守的以原始宗教为主体的“习惯法”逐渐转化为以世俗性的“礼”为规则的尊卑等级的社会法则，并确定了各个阶层相应的权利、义务。《大戴礼记·三本》：“礼有三本：天地者，性之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。”它说明了礼所蕴含的形而上与形而下相结合的多重特征。早期的“礼”既是对各尊卑等级的权利、义务的规制，也是具有早期中国特色的法权表现方式。严格地说，它是由史前宗教的各项公共职能，如祭祀占卜、观测天象、预告时令、宣布征伐、维护伦理等而衍生的地上等级化的权力、义务的规定。以征伐权为例，虞舜时期的征伐、杀戮之权亦来自“神权”所授予的“圣”“王”的权力。如《尚书·甘誓》：“有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用（夏）剿绝其命。”《墨子·非攻下》：“昔者三苗大乱，天命殛之……高阳乃命玄宫，禹亲把天之瑞令，以征有苗。”瑞令为宗教气息之礼器。在禹等执掌“王权”者看来，对内外的征伐、杀戮均是秉承“神意”，是“天命殛之”，说明直到尧舜禹时代，对内外的战争、征伐的军事权力仍然笼罩在“天命”、神祇的意志中。

在世界各古老文明中，像古代中国的这种以世俗化的“礼制”来呈现独特的法权形式是极其少见的。这是为什么呢？正如前述，史前中国的生态与人文环境，导致定居农业社会在生产方式的同质性与组织结构上的内聚性，并很早就形成以血缘聚落为基础的复合型聚落群团的社会组织以及祖先神崇拜的原始宗教模式。这种权力形态和法权关系与古希腊罗马的阶级分层、社会权力、法权形式等“直接地和主要地从氏族社会本身内部发展起来的阶级对立中产生的”有重要区别。早期中国在没有出现血缘氏族制崩溃的情况下就直接进入早期国家，它使早期国家政治组织在设官分职等方面，继承了诸多原始社会的“大传统”，使早期中国社会权力既是神权、族权、军权三位一体的结果，也是血缘关系与阶级关系、族类（氏族、宗族、家族）关系相互渗透、混杂的产物。所以，早期中国文明与国家形成的“自发”性演进道路，正是通过原始宗教为载体，以先民实用性知识体系为内容的公共服务功能来形塑其神圣“权威”，并通过这种“神性”权威而建构了神权、军权、族权相结合的权力配置的制度范式。早期礼制及其物化形式正是彰示这种神权与王权（君权）权力属性的标志物，并由此构成中国文明起源及早期国家产生的独特路径。

（本文注释内容略）

谢选骏指出：人説“中国史前宗教与社会权力的演进”——我看“宗教是思想主權的體現”。宗教与权力互爲因果是其表面，其實兩者都是生命力量的投射。

這就是我的“心灵学观察”（Psychosoulology Observation）！

（另起一页）

书名

硅基时代第四十四卷

Silicon-based Era Volume 44

心灵学观察

Psychosoulology Observation

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

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谢选骏全集第344卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 344