2024年10月5日星期六

谢选骏全集第355卷 書名號 French Quotes

硅基时代第五十五卷

Silicon-based Era Volume 55


書名號

French Quotes



2024年10月第一版

October 2024 First Edition 


谢选骏全集第355卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 355



（另起一页）


内容提要

本卷包括了七十篇書評、影評，以及對於報刊文章的評論，很有深度。例如指出，英国共产党的叛徒写出了《1984》来恐吓世界，欧美的学子们纷纷入彀，西施效颦地分析中国，说是《1984》的监控正在中国上演——但是这些贫弱的脑袋，绝对想象不出，中国的故事超出了他们的思考范围。因为自由主义者不懂，人类热爱自由的程度远远超出了他她们的想象——自由的种子就在专制制度内部生根发芽，獨裁者最渴望自由。这是中国的漫长的帝国时代，一而再再而三地不断揭示过了的——獨裁破壞專制，朝令夕改讓暴政瓦解。


Executive summary

This volume includes seventy book reviews, film reviews, and reviews of newspaper articles, which is very in-depth. For example, traitors to the Communist Party of United Kingdom wrote "1984" to intimidate the world, and students from Europe and the United States rushed to analyze China, saying that the surveillance of "1984" was being staged in China - but these poor minds could never imagine that China's story was beyond their thinking. Because liberals don't understand that human beings love freedom far more than they can imagine—that the seeds of freedom take root within autocracy, and that dictators crave freedom the most. This is what China's long imperial era has revealed again and again – the destruction of autocracy and the disintegration of tyranny.

（另起一页）



【目錄】


01、《1984》是英国共产党的教科书

02、《1984》想象不出的中国故事——獨裁破壞專制，朝令夕改讓暴政瓦解

03、《三体》与《空寂的神殿》的作者都没有家乡

04、《点评三国演义》导论

05、《世说新语》利用小说反党才算一大发明

06、《东周列国志点评》导论

07、《中国再考》需要再思考“中国”

08、《中国哲学起源于国家治理》很有创意

09、《中国文化要义·第六章 以道德代宗教》（梁漱溟）影响了《河殇》的写作

10、《历史的地理枢纽》解释历史，无法预测未来

11、《压抑论》的初稿

12、《参考消息》的历史作用

13、《古兰经》仇恨侮辱诅咒威胁讨伐入侵了所有不信它的人

14、《君主论》是用来巴结自己的政敌的

15、《围城》是钱钟书夫妇的自传和忏悔

16、《外交官》网站篡改战场经济

17、《外交政策》不懂外交政策——来自敌国的间谍也是一项财富

18、《多维新闻》人为财死

19、《大红灯笼高高挂》是“谋女郎”的写照

20、《大纪元》保卫共产党

21、《大纪元时报》是一个极端主义的媒体平台

22、《大纪元时报》黑恶组织、二十年恶攻、三十年恶报

23、《天安门文件》是中共的卧底文件、特务工程

24、《孔乙己》其实是鲁迅自己的传记

25、《学说汇纂》文本的流传、修复与勘校

26、《开放杂志》也是马克思主义的乏走狗

27、《推背图》指引龙袍政治的前进方向

28、《文化哲学丛书》序言

29、《斯大林全集》无疾而终

30、《易中天中华史》应该枪毙

31、《本来如一藏》是佛教的假新闻吗

32、《查士丁尼民法大全》超过中国历代法律汇编之总和

33、《毛主席诗词全集》研究

34、《毛选》不是毛泽东写作的

35、《水浒》是奴隶的想象

36、《永乐大典》《古今图书集成》《四库全书》之异同

37、《河殇》1988年预见了三十年后的中国历史

38、《河殇》打败了《共产党宣言》

39、《河殇》的蔚蓝色三十年就落实了

40、《河殇》类似《共产党宣言》

41、《清室优待条件》导致多次复辟新论

42、《满江红》对得起人冥币

43、《牟子治惑论》是第二期中国文明的曙光

44、《神话与民族精神》催生《中国第一封电子邮件》越过了长城

45、《雅尔塔密约》三条瘸狗的苟且记录

46、《第五次国民革命宣言》振聋发聩

47、《纽约时报》的幸福就是活得像动物

48、《纽约时报》误解了犬儒——伪君子基辛格坏过同族的希特勒

49、《纽约时报》说习近平是改革派——十三论习近平是中国的戈尔巴乔夫

50、《美国宪法》是奴隶制的最后堡垒

51、《美的历程》属于僵尸美学

52、《老子》是《孙子》的儿子

53、《老子VS圣经》是一本悖逆之作

54、《老子道德经》是一部集体创作

55、《老子道德经》的三千多字是谁混杂进去的

56、《自然》杂志违反自然

57、《论美国的民主》类似于斯诺的《西行漫记》

58、《谁是犹太人》難以定義誰是猶太人

59、《谢选骏全集》始末

60、《谢选骏全集》像是金沙江

61、《贵民论》可以改爲“貴人論”

62、《赵紫阳软禁中的谈话》、《改革历程》、《赵紫阳的秘密》能否提炼出“赵紫阳晚年思想”

63、《远东的未来》预言中国的经济起飞”是否牢靠

64、《金瓶梅词话》是一篇空幻的鬼故事

65、《除垢法》是检验真理的唯一标准

66、《韩非子》是第二个“郑国渠”

67、《马恩全集》属于苏维埃国家神话的组成部分

68、兵家到法家的中间环节就是《老子》

69、孙国栋看到了两个《河殇》

70、革命夫妻现实版 《美国谍梦》



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【01、《1984》是英国共产党的教科书】


《俄罗斯人忧心走上中国监控之路，奥威尔“1984”成最畅销书》（2020年1月17日 美国之音白桦）报道：

美国新墨西哥大学为纪念英国作家奥威尔举办展览会的招贴画，上面显示奥威尔的名著《动物庄园》和《1984》。

英国作家奥威尔的小说《1984》成为俄罗斯近10年来最受欢迎的文学作品。这部反极权主义经典名著在普京统治下的俄罗斯社会正引起越来越多的共鸣。有分析认为，许多俄罗斯人担心，国家正走上类似中国的随处监控和审查之路。

俄罗斯出版集团“Eksmo-Ast”上个星期对媒体表示，这个集团所经销的最近10年来在俄罗斯最为畅销的两本书分别是：英国作家奥威尔的小说《1984》，以及美国作家布雷德伯里的小说《蒲公英酒》。

这家俄罗斯最大的出版商说，把传统的纸板图书，电子图书和有声读物等所有销售手段都包括在内，从2010年到2019年的10年里，它们总共销售了180万本奥威尔的小说《1984》。小说《蒲公英酒》的销量与此相同。这家俄罗斯出版商说，俄罗斯图书市场的销量近年稳步增长，去年增幅能达7%到8%。

小说《1984》于1949年出版，书中讨论了极权主义的扩张，当局无处不在的监控和监视，以及洗脑和思想改造、政治宣传和修改历史等等。小说作者，英国左翼作家奥威尔早年曾参加过西班牙内战，他支持同弗朗哥交战的西班牙共产党所领导的共和军，因此也目睹和经历了当年共产党阵营内斯大林式的清洗和内斗。

普京时代 俄罗斯人从《1984》中找到共鸣

奥威尔的另一部作品《动物庄园》与《1984》一样后来都成为经典反共名著。在苏联时代，这两本小说都被列为禁书。俄罗斯时事评论人士尼科里斯基说，苏联解体后，《1984》等小说作为外国文学作品开始在俄罗斯的中小学课堂上讲授。

尼科里斯基说，最近10年也可看成普京在俄罗斯执政的第二阶段，这期间当局的监控监视变本加厉，政治打压和迫害一年比一年严重，在今天普京统治下的俄罗斯，对比现实生活，俄罗斯人从小说《1984》中找到了共鸣。

尼科里斯基说，斯大林在俄罗斯又卷土重来，社会上有一种开始怀恋过去的苏联的情绪。此外，新闻和各种审查在收紧，当局大量布设摄像头和各种监视网络，就如同《1984》中提到的“老大哥”在监视和注意你的每一步，这些都让许多俄罗斯人感到国家会倒退回过去的苏联专制时代，人们觉得未来充满黑暗，没有信心。

小说贴近现实打动人心 俄罗斯人不想走中国之路

尼科里斯基说，俄罗斯与中国的关系越来越好，但许多俄罗斯人也知道中国无处不在的监视，再加上普京当局开始加强控制最后一块自由阵地互联网，这使《1984》比奥威尔的另一部小说《动物庄园》更在俄罗斯受到欢迎，更能打动人心。因为与反映十月革命和布尔什维克的小说《动物庄园》相比，《1984》更贴近今天的俄罗斯现实生活。

尼科里斯基：“《动物庄园》中没有‘老大哥’，而《1984》中描述的‘老大哥’形象是许多俄罗斯人今天最为关心的，因为最近这些年来人们对监控升级感到越来越恐惧。正因为如此，我们看到近些年来的许多示威活动中，一个主要口号就是，‘俄罗斯不是中国’。因为一提到中国，人们就联想到党和安全机构对每个人每一步无处不在的监控。”

与此同时，莫斯科市政府星期五（1月17日）宣布公开招标，为首都交通领域的人脸识别系统征集电脑设备供应商。俄罗斯内务部长去年10月表示，当局正在首都地区布设更多的具有人脸识别技术的摄像头。

香港一位男童2015年7月15日在香港图书展销会上阅读乔治·奥威尔笔下的《1984》极权主义寓言小说的文字介绍。

谢选骏指出：愚蠢的美国之音，以为《1984》是本预言书，却不知道这是一本“英国共产党的教科书”——恐怖分子奥威尔，通过这本临终遗言，传递了该死的有害信息，使之广为蔓延且生生不息了。


《蓬佩奥：奥威尔“1984”小说中的极权寓言在中国实现了》（2019年10月12日 美国之音）报道：

香港一位男童2015年7月15日在香港图书展销会上阅读乔治·奥威尔笔下的《1984》极权主义寓言小说的文字介绍。

美国国务卿蓬佩奥说，中国在新疆地区虐待维吾尔人的行为就像是乔治·奥威尔笔下的《1984》极权主义寓言小说中描述的场景。

蓬佩奥10月11日在田纳西州纳什维尔美国基督徒辅导员协会（American Association of Christian Counselors）一个活动中发表讲话时做如上表述。他批评中共在新疆地区拘留了一百多万维吾尔人，侵犯他们的权利。蓬佩奥说，他希望美国篮球协会（NBA）也能对新疆地区发生的事情发表看法。

蓬佩奥说，“中共正在中国西部的新疆地区的集中营中拘留一百多万维吾尔人，并侵犯他们的权利”，“乔治·奥威尔笔下的《1984》正在那里变成现实。我希望美国篮球协会能对此表态”。

有报道说，乔治·奥威尔（George Orwell）1903年出生在英属印度，曾经作为大英帝国的警察在缅度生活了五年。他1949年创作了寓言小说《1984》，描述了极权主义的可怕场景，包括政府拥有“真理部”，通过电视屏幕监视百姓；在这个极权社会中，人人相互揭发检举，相互监控等。有报道说，《1984》的销量近年来增加了很多。

谢选骏指出：肥胖的彭培奥把自己的衣服都撑破了，所以绰号“破棉袄”，他在任内毫无作为，甚至临了下台都不敢收留几个香港的避难者于美国驻香港领事馆内，真是只会空谈的酒囊饭袋。他下台以后似乎痛改前非，减肥不少，还想卷土重来，再混饭票，但是这次，选民真会给它一个机会吗？


【02、《1984》想象不出的中国故事——獨裁破壞專制，朝令夕改讓暴政瓦解】


《专家称上海警方数据库安全漏洞由来已久》（AMY QIN, JOHN LIU, AMY CHANG CHIEN 2022年7月8日）报道：

上海街头巡逻的警车，摄于今年5月。

网络安全研究人员表示，上海警方一个拥有大量个人信息的数据库被一名黑客或一个黑客组织窃取，之后被留在网上长达数月之久，这可能是对中国政府的计算机系统已知的最大一次入侵。

有匿名用户在一个网络论坛发帖，提出可出售多达10亿中国人的个人信息，才让这起数据泄露事件曝光。这件事暴露了中国政府庞大的监控和安全机器存在的隐私风险。

中国当局通过跟踪公民的行踪、搜查他们在社交媒体上的发帖、采集DNA和其他生物识别标记，对公民进行大规模数据收集。但就在政府积累越来越多个人数据的同时，有时在保护这些数据上却很松懈，比如把数据放在没有网络安全保护的服务器上。网上出现了出售上海警方数据库的广告后不久，另一个匿名用户在一个在线论坛发帖，表示可出售河南警方的一个数据库，声称其中有9000万公民的信息。

近年来，中国公民对企业保护个人隐私和数据的要求越来越高。如果这次数据泄露事件在中国被广泛知晓，很可能也会引发公众对政府收集私人数据的抵制。但有关这次泄露的报道迅速遭到审查，并已从中国互联网和社交媒体平台删除，表明政府意识到了这次泄露可能引起爆炸性反应。截至周四，新浪微博上诸如“上海数据泄露”、“十亿公民数据泄露”和“数据泄露”等标签都已遭到屏蔽。

郑州商业区的监控摄像头，摄于2019年。中国当局通过跟踪公民的行踪、搜查他们在社交媒体发的帖子、采集他们的DNA和其他生物识别标记，对公民进行大规模数据收集。

“这件事是对中国公安乃至中国政府的一记重击，”战略公司奥尔布莱特石桥咨询集团的中国事务高级副总裁保罗·特廖洛说。“考虑到这个问题对公众来说有多么敏感，他们进入全面审查模式也就不足为奇了。”

虽然大量数据遭泄露的情况并不罕见，但安全研究人员说，上海警方数据库的泄露因其规模之大以及其中一些信息的敏感度之高而引人注目。

两名网络安全研究人员表示，他们已经分别证实了匿名出售数据者的说法，即数据库中有逾23万亿字节的数据，包含多达10亿人的个人信息。他们专门提到泄露数据库中有一份似乎包含近9.7亿条记录的文件，但没有排除数据重复的可能性。

其中一名网络安全研究人员是威胁情报公司Shadowbyte的创始人文尼·特洛亚。他说，几个月前他第一次偶然发现了这个数据库。在互联网上搜罗暴露数据库的在线平台Leak IX的数据显示，上海警方数据库所在的服务器早在2021年4月就已暴露。美国有线电视新闻网CNN曾在早些时候报道过上海警方数据库长时间处于不安全状态的消息。

自称“ChinaDan”的匿名用户为了证明真实性而公布了75万份记录样本，《纽约时报》对部分内容进行了核实。除地址和身份证号外，数据库还包括被警方认定为需要加强监控的“重点人员”的信息，以及警方的报告，包括一名祖父因强奸了他的三岁孙女而被报警的报告。还有一份是某人因去北京天安门广场上访而被调查的报告。样本中还包括违反了中国签证条款的美国公民的姓名和护照号码。

《纽约时报》通过电话联系到的九个人证实了他们的姓名和细节。这些人都表示，他们之前未听说过数据泄露的事情。

一些人似乎并不担心自己的个人信息被泄露。样本集公布的数据中有一条记录是，一名男子向警方投诉自己的女儿被工作单位的经理强奸了，他在电话中证实了这条记录的准确性。但他说，事情已经过去了，信息是否公开已不再重要。

进入北京天安门广场的游客在安检处扫描自己的身份证，摄于2018年。许多中国人对监控和审查已习以为常。

其他人则对信息被泄露表示失望和无奈。许多中国人已经习惯了监控、审查和频繁的电话营销，他们接受了这些侵扰，认为那是为了方便和安全付出的代价。尽管如此，他们说，仍需要有措施保护个人信息。

“会警觉，这些是一般人的档案，应该（被）好好保存。”上海一位名叫梅·彭的女销售员说，她的详细信息也在样本集中。数据显示，她的电动滑板车在2017年被盗后，曾向警方报案。她证实了这条信息。

政府一直对此事保持沉默。国家网信办没有回复记者用传真发去的置评请求。上海市公安局拒绝回答有关该数据库的问题。

中国政府拒绝承认数据泄露的做法与其他国家的普遍做法形成鲜明对比。在其他国家，企业和政府机构通常有责任把信息被泄露的情况告知受到影响的用户。

特洛亚和另一名研究人员、网络安全咨询公司SecurityDiscovery.com的所有者鲍勃·迪亚琴科说，上海警方的数据库曾存放在有安全保护的封闭网络上，直到有人设置了一个网关，等于是在防火墙上打了个洞。他们说，设置这种网关是开发人员的一种常见做法，以便他们可以访问数据库，但这种网关应该有密码保护。

上海警方数据库的网关没有密码。

襄阳在2018年把人脸识别技术与监控摄像头结合起来，将乱穿马路行人的照片、姓名和身份证号码显示在大屏幕上。但就在政府积累越来越多的个人数据的同时，它在保护这些数据方面有时却很松懈。

特洛亚说，他在去年12月或今年1月第一次接触到这些没有安全保护的文件，其庞大规模引人注目。他说，他当时下载并查阅了其中一小部分文件样本。

迪亚琴科说，他的团队早在今年4月就已确定，该数据库可访问，直到今年6月中旬，有人复制那个数据库后，销毁了原来的数据，还留下一个赎金要求，向数据被盗者索要10个比特币（目前约值20万美元），换取数据的恢复。安全研究人员说，恶意劫持被暴露的数据库，并试图用赎金勒索数据所有者的情况很常见。

目前还不清楚是否有人购买并下载了整个数据库。时报本周联系了那个匿名用户，但没有收到回复。

安全研究人员表示，上海警方数据库中包含的大量个人信息可能会让数据被暴露者面临敲诈、勒索或欺诈的风险。

“手中掌握的一个人的情况越完整，危险就越大，”迪亚琴科说。“滥用的可能性无穷无尽。”

Amy Qin是《纽约时报》中国记者，负责报道文化、政治和社会交叉议题。欢迎在Twitter上关注她：@amyyqin。

John Liu为《纽约时报》报道中国新闻，此前他在《缅甸时报》任记者，并为国际新闻机构报道台湾方面的新闻。他于2021年加入时报。

谢选骏指出：英国共产党的叛徒写出了《1984》来恐吓世界，欧美的学子们纷纷入彀，西施效颦地分析中国，说是《1984》的监控正在中国上演——但是这些贫弱的脑袋，绝对想象不出，中国的故事超出了他们的思考范围。因为自由主义者不懂，人类热爱自由的程度远远超出了他她们的想象——自由的种子就在专制制度内部生根发芽，獨裁者最渴望自由。这是中国的漫长的帝国时代，一而再再而三地不断揭示过了的——獨裁破壞專制，朝令夕改讓暴政瓦解。


《黑客兜售上海警方数据库，称包含10亿中国公民信息》（JOHN LIU, 孟建国 2022年7月6日）报道：

中国警方主持着一个广泛的监控系统，但保护数据的责任往往落在地方官员身上，他们缺乏监管数据安全的经验。

一名黑客提出出售上海警方的一个数据库，它可能包含大约10亿中国公民的信息，这也许是目前已知最大规模的中国个人数据泄露事件之一。

这名身份不明的黑客名叫“ChinaDan”，他上周在一个网上论坛发帖称，出售的数据库包含10亿中国人的信息，数量以万亿字节计算。泄露的规模无法核实。为了证明数据的真实性，《纽约时报》对黑客公布的75万份记录样本的部分内容进行了确认。

这名黑客上个月加入该网上论坛，他的要价为10个比特币（约合20万美元，或134万人民币）。该个人或组织没有详细说明数据获取的细节。《纽约时报》通过邮件联系了这名黑客，但由于地址似乎有误，邮件无法发送。

黑客提供上海警方的数据库凸显了中国的一种两面性：尽管中国在收集大量公民信息方面遥遥领先，但在保护这些数据的安全性方面却不那么成功。

多年来，中国当局已经极为擅长收集人们日常活动和社会关系的数字及生物信息。他们会分析社交媒体上的帖子，收集生物特征数据，追踪手机，用警方的摄像头录制视频，并对所获得的信息进行筛选，从中找到模式和异常情况。《纽约时报》上月的一项调查显示，中国当局对普通公民信息的兴趣近年来有增无减。

不过，尽管北京对监控的胃口越来越大，有关部门似乎仍向社会开放由此产生的数据库，或者安全措施相对薄弱，使其处于易受攻击的状态。近年来，《纽约时报》查阅了中国警方使用的其他数据库。

5月，北京民众在进入一处设施前扫码并出示健康宝。

中国政府一直在加强对互联网行业数据泄露的管理，这个问题已助长了网上的欺诈行为。不过，政府执法的重点通常是科技公司，政府本身通常不受针对互联网公司的严格规定和处罚的约束。

人权观察的中国高级研究员王亚秋说，即使对公民数据不加保护，政府也无需承担任何后果。在中国的法律中，“在国家数据处理机构有责任确保数据安全方面，措辞模糊。但归根结底，没有追究政府机构对数据泄露负责的机制，”她说。

例如，去年，滴滴在纽约证交所上市后，中国政府对它进行了严厉整顿，理由是敏感的个人信息可能会被暴露。但上个月，当中国河南省地方政府滥用抗击新冠应用程序的数据来阻止抗议者时，官员们基本上没有受到严厉的惩罚。

每当有所谓的“白帽黑客”（指找到漏洞后把风险告诉人们的黑客）报告了规模较小的数据泄露时，中国监管机构会警告地方当局更好地保护数据。尽管如此，加强这方面的纪律一直很难，保护数据的责任往往落在地方官员身上，他们缺乏监管数据安全的经验。

尽管如此，中国公众通常对当局的数据管理充满信任，他们一般认为私营企业不太可信。政府泄露数据的消息一般都会遭到审查。上海警方数据库被入侵的消息也是如此。中国官媒没有报道这个消息。

“在这个上海警方的案件中，应该由谁来调查？”人权观察的王亚秋说。“是上海警方本身。”

这名黑客在网帖提供了上海数据库的样本。其中一个样本里包含了25万中国公民的个人信息，如姓名、性别、地址、政府颁发的身份证号码，以及出生年份。在某些情况下，个人的职业、婚姻状况、种族和教育水平，以及是否被国家公安部列为“重点人物”也可以查到。

11月，上海街头的监控摄像头。中国当局已成为收集人们日常生活数字和生物信息方面的专家。

另一个样本集里是警方的案件记录，包括报案的犯罪记录以及电话号码和身份证等个人信息。这些记录覆盖的时间范围从1997年至2019年。还有一个样本集里的信息似乎是未全部显示的个人手机号码和地址。

《纽约时报》的记者拨打了这些警方数据样本中一些人的电话，四名接听电话者证实了数据细节。另外四人在确认了自己的姓名后挂断了电话。记者联系到的这些人都说，他们此前没听说数据泄露的事情。

警方记录中的一个案件数据包括一名男子的姓名，记录称他在2019年因遭遇诈骗报警，称花了大约3000元买烟，结果发现香烟发霉了。记者通过电话联系到这名人士证实了泄露数据中描述的细节。

上海市公安局拒绝回答记者有关黑客说法的问题。记者在周二多次致电国家互联网信息办公室，均无人接听。

在微博和微信等中国社交媒体平台上，有关数据泄露的帖子、文章和标签已被删除。在微博上发布或分享过相关信息的用户有的已被封号，有的在网上表示，他们已被当地派出所请去“喝茶”。

谢选骏指出：不论自由主义者左派还是保守主义者右派，不论共产主义者还是法西斯分子——都是受到利益驱动的，这就是复杂中的简单，万变中的不变。这就是中国式的泄密，不同于美国式的泄密（人家吃饱了撑的，所以才为了一种“理想”而努力）的地方。《1984》想象不出的中国故事，不过暴露了《1984》一个盲点罢了。《1984》还有许多盲点，看不到“任何专制制度也扼杀不了人类破坏制度的能力”（谢选骏）——这就是自由的行事逻辑（利益驱动），比专制暴政更加强大。因为专制暴政只是少数人的利益驱动，而自由散漫却是多数人的利益驱动。


【03、《三体》与《空寂的神殿》的作者都没有家乡】


《<三体>：这部“无法拍摄”的中国科幻小说成网飞新剧》（詹姆斯·巴尔蒙特（James Balmont）BBC专题报道记者 2024年3月22日）报道：

由《权力的游戏》制片人监制，“网飞”（ Netflix）新剧集《三体》（3 Body Problem）改编自一部中国同名畅销科幻小说。尽管中国一直对这类小说进行审查，但这部小说依然在中国大受欢迎。

1967年的一天，北京，一名天体物理学生叶文洁亲眼目睹她的父亲被（“文革”中的）红卫兵批斗殴打致死。后来，为了避免受到惩罚，她加入了一个位于内蒙古的军事项目，但条件是永远无法离开基地。

在这个寒冷的前哨站，在一个巨大的抛物面天线下，她对人类失去了所有的信心。她一生致力于研究，并取得了科学突破……将高功率无线电信号广播到外太空。这一行为将产生严重后果，而这一切都源于在北京那灾难性的一天。

这仅仅是对《三体》中跨越宇宙的情节的概述——这部科幻史诗也涉及了秘密的科学计划；一个在恒星之外的太阳系中的外星物种；还有一个描述了几千年来伟大文明兴衰的奇怪的电子游戏。

北京出生的刘慈欣的畅销小说是他《三体》系列的第一部，曾因其令人费解的时间跳跃、哲学困境和对科学理论的密集探索而被认为难以改编 （中国改编的电影在2017年被搁置）。

但是现在，它通过“网飞”剧集登上了国际荧幕，这也是《权力的游戏》主创大卫·贝尼奥夫（David Benioff）和D·B·韦斯（DB Weiss）迟来的回归计划。早期的评论对他们是否能（改编）成功产生了分歧。

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更重要的是，原著小说取得了难以置信的成功——2006年首次在中国《科幻世界》杂志连载，并由刘宇昆在2014年翻译给西方读者。它的拥趸包括巴拉克·奥巴马（Barack Obama）和《权力的游戏》作者乔治·R·R·马丁（George RR Martin）。

在2015年获得了最著名的“雨果奖”的最佳小说奖之后，这使他与《沙丘》的作者弗兰克·赫伯特（Frank Herbert）和《基地》系列的作者艾萨克·阿西莫夫（Isaac Asimov）齐名。这本书和它的两部续集已经在全球售出了近900万册。

今天，刘慈欣被誉为将中国科幻小说推向世界的人——考虑到中国历史上对科幻小说的压制，这是一个令人难以置信的壮举。

“在40多天里，仅在北京，就有1700多名受害者在批斗会上被殴打致死”，这是在《三体》英文译本上开头的一段话。“还有许多人选择了一条更简单的道路来避免这种疯狂。”这部小说以1967年为背景，在接下来的十年里，由于学生领导的激进“红卫兵”逐渐转向用暴力来拥护毛泽东的共产主义政策，有多达200万人在中国的“文化大革命”中丧生。

许多受害者自杀是为了“被迫结束痛苦”。而在《三体》的现代情节中，科学界发生的无法解释的自杀事件暗示了这一事实。但是，与这段真实的历史如何塑造刘慈欣作品中的事件相比，更引人注目的是，毛泽东政权如何在现实世界中塑造科幻小说的进程。

天体物理学神童叶文洁（右）深陷1966年中国文化大革命的泥潭（《三体》剧照）。

刘慈欣出生于1963年，正是中国“文化大革命”发生的三年之前。美国蒙大拿州立大学的中文教授李华说，在那个时代，科学家、作家和其他知识分子被打成“反革命”，并被送到劳改营进行“思想改造”。李华是《后毛泽中时代解冻时期的中国科幻小说》的作者。

撇开共产党的宣传不谈，在这段时间里几乎没有文学作品出版——对于科幻作家来说，渡过动荡的政治局势尤其困难。“很多常见的主题都是禁忌，”李华说。“比如说，在毛泽东时代，马克思列宁主义没有对宇宙中是否存在外星人做出规定。”

随着科技创新与科学发展的雄心被宣传成腐败的西方资本主义的产物，“中国的科幻小说在19世纪60年代早期到1967年仍旧处在休眠状态”，李华说。 但是，正如《三体》的后记所揭示的那样，在目睹了1970年4月中国第一颗人造卫星划过天空后，六岁的刘慈欣还是会被“说不出的好奇和向往”所打动。

几年后，他在父亲的床下发现了一箱书——包括儒勒·凡尔纳（Jules Verne）的《地心游记》——他发现自己怀有一种决心，就像他书中的角色叶文洁一样，这种决心最终会产生深远的影响。“我的坚持都源于我父亲这几句话，”刘慈欣在2019年接受《光明日报》采访时表示，“他解释说，那时候，这些书只能属于个人的私密阅读。”

毛主席在1976年去世，正如叶文杰在《三体》中“文革期间经历的恐怖逐渐消退”一样，1977年邓小平上台后，改革开放、对唯智主义和西方的开放时代，也让科幻小说短暂繁荣起来。

正如邓小平在同年所说——“科学技术是第一生产力”，1979年，《科学文艺》杂志开始发表翻译和原创的科幻小说，年轻的刘慈欣也第一次开始动笔创作。但是，正如“噩梦般的记忆”重现会让他小说中的叶文洁相信，“真正的痛苦才刚刚开始”一样，共产党也会阻碍科幻小说的再次复苏。

亚历克斯·夏普（Alex Sharp）和洪洁丝（Jess Hong）主演了这部“网飞”新剧，这是《权力的游戏》主创大卫·贝尼奥夫（David Benioff）和DB·韦斯（DB Weiss）的回归计划。

由于担心西方思想更大程度地传播到中国，邓小平的反对者开始反对他的自由主义政策，1983年，共产党发起了一场“清除精神污染”运动，“旨在根除受西方启发的‘资产阶级自由化’思潮，”李华说。宣传部门“挑出特定的（文学作品）类型来攻击和压制：包含鬼故事、暴力、性、反科学假设和对社会主义存在隐晦批评的科幻作品，并将它们列为‘精神污染’。”

叶永烈等主要作家在中国发射第一颗卫星进入轨道时写了关于太空旅行的故事，并受到了谴责，《科学文艺》杂志被迫出版非虚构作品，并在此过程中更名为更不引人注目的《奇谈》。李华说，几个月后，邓小平结束了这场活动，但“许多科幻作家”“感到失望和情感上的伤害，离开了这个领域”。

即使科幻小说再次复兴，政治敏感性也阻碍了它的发展。刘慈欣的第一部完整小说——1989年的《中国2185》（一个关于毛泽东在虚拟现实中复活的赛博朋克幻想）——提供了一个有趣的例子。李华说，这说明科幻叙事“由于敏感的社会政治话题而被阻止出现在印刷品上，但后来又在网上发表。”但她补充说，许多这样的作品很快就会被删除。

这部小说是在（中国）军队被派往天安门广场暴力镇压抗议活动的两个月前完成的（小说第一章开头的背景）。这一事件同样破坏了《科幻世界》（《科学文艺》的最新名字）1991年在成都举办一次大型作家会议的计划。这一事件的消息震惊了潜在的国际客人，导致只有十几名外国作家参加了这场原本可能更重要的分水岭活动。

当今中国的科幻现状

今天的中国与刘慈欣长大的时代已经不同了。随着90年代经济的快速发展，这个国家现在是一个现代化和繁荣的国家，但也是一个以使用面部识别技术作为国家监控工具，建立社会信用体系，对公民的可信度进行评级，以及拥有现在世界上第二多人造卫星的太空计划（目前有600多颗卫星绕地球运行）而闻名的国家。

科幻作家韩松在其2013年发表的期刊文章《中国科幻小说：对现代化的回应》中说：“中国的戏剧性转变本身就是未来主义的。”他在文章中用“科幻”来形容中国的经济奇迹。并称，“现实……是虚构的东西。”

事实上，伴随着这些技术的发展，科幻小说在中国蓬勃发展。上世纪90年代，随着《侏罗纪公园》和《黑客帝国》等电影上映，“雨果奖”得主菲利普·K·迪克（Philip K Dick）和阿瑟·C·克拉克（Arthur C Clarke）的西方作品登上了书架。

到了世纪之交，《科幻世界》的发行量达到了40万份，是同类出版物中发行量最大的。2019年，另一部由刘慈欣导演改编的电影《流浪地球》在中国获得了惊人的6.73亿美元票房，标志着中国科幻电影的分水岭。那么这中间到底发生了什么变化呢？

刘慈欣的书在全球销量超过900万册。《三体》的粉丝包括包括美国前总统奥巴马和《权力的游戏》作者乔治·R·R·马丁。

“政府审查制度在社会政治问题上相对严格，”李华解释说，“但在科技问题上相对宽松。”因此，大多数作家会自我审查他们的作品，尽管像另类历史这样明显敏感的话题仍然被避免提及。就在2013年，穿越叙事还被禁止出现在电视剧中，因为它们被认为缺乏对中国历史的尊重。

尽管如此，社会政治批评对中国作家来说并不是不可能的：“对‘文化大革命’的批评在中国并不是什么被禁止的话题，”翻译家刘宇昆在2015年的美国网上论坛Reddit线上“极客”大会上说。

2015年，一名宇航员在离地球350万公里外的国际空间站上漂浮。与此同时，刘慈欣成为首位获得“雨果奖”最高奖项的亚洲人。尽管如此，他的书还是不免暴露了其构思的敏感本质。

毕竟，带有“文革”背景的章节（英文版《三体》的开篇）在中文原版中被移到了中间部分，因为担心政府审查机构会觉得这些章节过于政治化（在“文革”结束30周年之际，这是一个特别敏感的话题）。

八年过去了，第一次在中国举行的世界文学大会因争议而蒙上阴影，在2023年的活动中，几名提名者被莫名其妙地宣布没有资格获得奖项，引发了人们的担忧，因为他们是出于政治原因被中国共产党盯上的。

大卫·贝尼奥夫（David Benioff）和DB·韦斯（DB Weiss）在“网飞”上的新剧集以与该书英文版相同的方式开始，他们不必担心审查制度。为中国观众制作的完全不同的《三体》电视版已于2024年1月开始在中国播出。

相反，西方制片人将在未来几周面临观众的关键性判断，他们的故事会在刘慈欣的原著小说基础上展开，并与原著小说有所不同。

谢选骏指出：《三体》的主题其实就是《流浪地球》——这是一种没有家乡、没有祖国的宇宙孤独感。我正是在這種感覺中寫出了《天子》。那么，这种感觉是如何产生的呢？


《<三体>作者刘慈欣：写作不是因为热爱文学而是科幻本身》（三晋都市报|周俊芳　2017年08月03日）报道：

提起长篇科幻小说《三体》，大家自然会想到一个名字——刘慈欣。这部堪称中国科幻文学里程碑的作品，为刘慈欣带来了一连串的荣誉。继获得第73届雨果奖最佳长篇故事奖之后，《三体》获第六届全球华语科幻文学最高成就奖，刘慈欣还被授予特级华语科幻星云勋章，该等级勋章只有获得国际最高科幻奖项雨果奖和星云奖的作家有资格获取。

6月24日，著名的世界级科幻奖轨迹奖揭晓，刘慈欣凭借《三体3：死神永生》摘获轨迹奖最佳长篇科幻小说奖。继《三体1》之后，《三体3》能否再获雨果奖，令人期待。

6月21日，保利航空大世界在成都举办了以“梦想plus飞凡启航”为主题的新闻发布会，聘请刘慈欣担任航空大世界首席科学顾问。

因《三体》获世界科幻大会第73届“雨果奖”，在2013-2015年度赵树理文学奖评选中，刘慈欣被授予荣誉奖，这是他第二次被赵奖授予荣誉奖。2010年，刘慈欣所著《超新星纪元》，还在2007—2009年度赵奖评选中，曾获得儿童文学奖。

这位将中国科幻文学推向一个新高度的作家，对外界而言是个神秘的存在，并一直对外界保持着警觉，将科幻与现实截然地分开。

让超现实文学变成生产力

2016年8月，“新世纪‘三晋新锐’作家群研讨会”在北京现代文学馆召开，作为山西作家代表，刘慈欣与会发言：“大众视野里的文学已经发生了天翻地覆的变化。从历史上看，我认为文学和市场不是对立的。如今，现实主义正在从大众的文学视野中淡出，而超现实的以想象力为基础的文学形态正在进入大众文学的视野。”

他的超前的思维，在传统作家中引发了不小的议论。但事实证明，作家要想成为有尊严的写作者，让文字变成生产力，让文字工作者成为富裕的人，必须与市场化接轨，起码与市场建立一个通道。2013年，刘慈欣曾以370万元人民币的收入位列第八届作家富豪榜第28位。而在2015年，刘慈欣以1000万元人民币的收入“突飞猛进”升至榜单第11位。

在山西作家当中，刘慈欣是为数不多进入富豪榜的作家，他快人快语：“这个统计并不准确，相差很大。”当前科幻在中国仍属边缘文学，关注度有所提升但仍不是主流。好在大多数科幻作家都是高知分子，学历高有本职工作，写作仅是业余爱好，因此不存在生存压力。“但仍希望科幻作家有更好的收益，吸引更多人关注科幻，参与科幻创作，促进科幻文学的繁荣发展。”

1963年6月出生的刘慈欣，迄今为止，已发表约400万字，包括7部长篇小说、9部作品集、16篇中篇小说、18篇短篇小说以及部分评论文章。作品连续8年获得中国科幻小说银河奖；2010、2011年华语科幻星云奖最佳科幻作家奖；2012年人民文学柔石奖短篇小说金奖；2013年第九届全国优秀儿童文学奖等等。

2015年，刘慈欣凭借小说《三体》获得世界科幻文学界最高奖项“雨果奖”，成为第一位获此殊荣的亚洲人。据不完全统计，《三体》单本发行超过200万册，总发行量达到700万册，在近年来的科幻小说中，算是一个不错的成绩。

在山西，吴言是研究刘慈欣比较早的评论家。她眼中的刘慈欣“很有自己的独立思考，对科幻和世事都有自己独到的认识”。

没有乡土观念的科幻写手

高大冷峻，不苟言笑，但刘慈欣并非外界所评价的“神秘”。他淡然直率，真诚低调，没有架子，更不做作。

他自称“没有家乡”，对生活了三十余年的阳泉和祖籍河南信阳罗山一样，认为“只是生活过的地方”。“如果一个好地方，和我没关系，我也会产生感情，我没有什么乡土观念。”7岁时，刘慈欣的父亲转业，全家人从北京搬到阳泉矿上，在这里他度过了青少年时期。1981年，刘慈欣考入华北水利水电学院（后更名为华北水利水电大学）水电工程专业，大学毕业后，分配到阳泉的娘子关电厂任软件工程师，自此，就一直留在阳泉生活。“我的身体在一个固定的地方，可是心灵在路上。”刘慈欣有一个通常意义上的“家”，有父母有女儿，但他说自己缺乏家乡概念，就是不管在某地待多久，都不会产生留恋。

在刘慈欣身上，有着理工男的典型特征。“我不是神，我只是一个科幻写手而已，不要把我看成是学者，更不要把我看成是科学家。”他说科幻作家在国内有个尴尬，就是常被人与科学家混淆，只能说，科幻在中国还不太普及，人们还不够了解。“中国科幻小说近年来频频获奖，是与科幻作家队伍壮大、综合国力提升等有关。中国科幻小说在国际上受重视，是以国家的强盛为基础的。”

2010年后，刘慈欣所在单位撤销，他呈现出“无工作”状态。之后，虽然调入阳泉市文学艺术创作研究室，但大多数时间都在家待着。用他的话说“时间多的是”。写作之余，刘慈欣爱看书，爱看电影和运动，与周围人家并无二致。对外界认为的，阳泉小城闭塞之类的话，他则认为信息时代，距离完全不是问题，都可以通过科技进行无限制沟通交流。更何况地处太行山的阳泉，在他眼中，“看着比较偏僻，实际上它并不偏僻。”在科幻文学中，对他影响最大的《2001太空漫游》，其作者阿瑟·克拉克大半辈子都在斯里兰卡一个小渔村，这并不妨碍他写出最前卫、最富想象力的科幻作品，所以说写科幻跟待在哪没关系。特别是现在网络时代，无论在哪都能获得和大都市的人一样的资讯，地球与外太空的交流尚能实时同步，更何况对于一个以科技为信仰的计算机工程师，打破地域上的限制，更不在话下。

2016年3月，在山西省作家协会六届三次全委会会议上，屡次获得中国科幻银河奖的刘慈欣，当选山西省作协副主席。对于舆论的普遍关注，他表现得很淡定，认为这只是出于鼓励，颁发给他的一个带有荣誉性的称号。

写科幻小说与性别无关

被认为是雨果奖风向标的轨迹奖，创立于上世纪70年代早期，颁发给《轨迹》杂志年度读者投票的优胜者，给雨果奖的投票者们提供意见和建议。《三体3：死神永生》摘获轨迹奖最佳长篇科幻小说奖，评委认为，该书让人心神激荡，充满了震撼力，并且兼顾了哲学思考，是难得的佳作。美国前总统奥巴马称赞《三体3》：“拥有狂野的想象力，非常有趣。”

刘慈欣却认为，“这个奖并不重要。以今年公布出来的6本提名书目来看，《三体3》获奖的可能性不大，因为其中有一本在业界好评如潮，是强劲的竞争对手。与73届获雨果奖的情形相较，《三体3》获奖的几率并不客观。”

从上世纪80年代中期开始写科幻小说，20多年时间，刘慈欣已经扛起了科幻界的大旗，成为全球知名度的科幻大家。一个人的创作，表现出来的不一定是他生活的总和。从一方面说，这是生活，对创作肯定会有影响，但从科幻的角度来讲，它的影响可能是通过一个比较深层的渠道反映出来的，直接影响是没有的，毕竟日常生活跟科幻是有一定距离的。

他说，写小说从不会把自己带入里面去。“自己只是科幻小说的作者”，他认为人类应该保持对未知世界探索的好奇心，利用想象力去开发无尽可能性。他认为写科幻与性别无关，是与个人有关，世界上第一部科幻小说的作者玛丽·雪莱（英国诗人雪莱的妻子）就是位女性，第74届雨果奖获得者郝景芳，是继刘慈欣之后第二位获此殊荣的中国作家。那些认为女性缺乏理性思维的观点，都是误解。

“我是个彻底的无神论者，您要问我信什么宗教，我会把科学当成宗教来信仰。”他推荐一本书写中国文化的书《空寂的神殿》，“里面说，中华民族的神殿里从来没有一个真正的神，都是实用主义的。”

科幻是科技的先导，是一个真正面向未来的产业，更是一个民族科学素养与想象力的标志。在刘慈欣看来，很多作家所依赖的科幻灵感，并非全是异想天开。小说中提到的未来科技、智能生活，源于现实始于生活，很多都将在未来得以实现，有的甚至已经融入到我们的日常生活当中。

在他看来，一个作家不应该对已写出来的作品做过多诠释，文学作品本来就是一个开放式的结局，写出来之后就不属于作者了。“我一贯认为作家应该远远躲在作品背后，不要过多走向前台喋喋不休。”他坦言，写科幻不是因为热爱文学，是因为科幻本身。作为一个工程师，他说自己特别佩服那些把幻想变成现实的人，而不是没完没了幻想的人。

谈及一些企业家和网络大佬从他的小说里解读出来的东西，他直言，在写的时候，压根儿就没往那儿想，“很遗憾，他们想的比我多。”不玩微博不用微信，极少出现在各种文学和商业活动当中，与读者也保持着一定距离。一直以来，刘慈欣都是这种状态，远离喧嚣，疏远热闹的人际关系，专注工作，认真写作。他说希望媒体关注他的作品，用作品说话，而不必关注他个人。“如果你看了我的小说，在下夜班的路上，看了星空几秒钟，那我的目的就达到了。”

谢选骏指出：人说——“我是个彻底的无神论者，您要问我信什么宗教，我会把科学当成宗教来信仰。”他推荐一本书写中国文化的书《空寂的神殿》，“里面说，中华民族的神殿里从来没有一个真正的神，都是实用主义的。”

我看——《空寂的神殿：中国文化之源》是1987年出版的，作者谢选骏，1989年以后在中国大陆遭到封杀，再也无法出版新的作品了。但是三十年之后，“王者归来”，投影在《三体》上面了。這就是“蝴蝶效應”的展現。


《为何刘慈欣说没有家乡？为何<三体>要写逃离地球？》（李召 2017年6月21日）报道：

刘慈欣用微信吗？他怎样和外界联系？刘慈欣喜欢看什么书？炒股吗？

为什么刘慈欣在一个地方一呆数十年却又充满强烈的漂泊感？

为什么刘慈欣作品中总有一种莫名的疏离感？总能听到“逃离地球”“逃离太阳系”的回声？

刘慈欣有哪些交往圈子？刘慈欣最钦佩的是哪些人？刘慈欣怎么看科学、科幻与宗教？

怎么看待企业界商业界对他的追捧？如何看待大家对《三体》的不同诠释？

刘慈欣有被退稿的经历吗？《三体》的销售情况如何？《三体》出来之后，同事怎么看？

刘慈欣什么时候开始玩游戏？他会允许女儿玩游戏吗？跟哪些公司在做游戏？

您现在是在阳泉的时间更多，还是在太原更多？

在阳泉更多，我家就在阳泉。小孩在阳泉上高中。

在娘子关电厂关闭之后，您在阳泉那边还有工作吗？您的人事关系呢？

没有工作。电厂关掉了，关系就在阳泉。

哦，我看好像叫阳泉市文学艺术创作研究室。

对。

其实档案也不那么重要。您自己的老家罗山您去过吗？

去过。

河南罗山给我的印象还停留在晚清民国时代，据《曾国藩日记》记载，道光二十年（1840）春节，曾国藩是在过年的。他是道光十八年进士，考中后回了一趟老家，道光十九年农历十一月回北京，经过罗山时碰上下雪，所以除夕和大年初一都在罗山。民国二十七年（1938），中日军队在罗山也进行了一场惨烈的战役，是武汉保卫战的一个组成部分。

罗山是经济比较不发达的一个地方。

您的小说里写到，包括IT巨头的解读，从高维到低维，从娘子关电厂就按照工业的发展，到经济发展，按照这么划分应该叫做低维，低维的企业，您在这样的企业工作了30年，会不会有一种心理上的压力之类的。

您刚才提到的《2001太空漫游》的作者阿瑟·克拉克，大半辈子都在斯里兰卡一个小渔村，这并不妨碍他写出最前卫最富想象力的科幻作品，所以说写科幻跟待在哪没关系。特别是现在网络时代，无论在哪都能获得和大都市的人一样的资讯，跟待在那里没有太大关系。

除了科幻之类的您会关注哪些东西？假如您看新闻、或者看书的话、

军事、科技、历史。

嗯，历史，哪一段历史呢？

也没局限在哪一段吧，就是跟科技、军事有关的历史，比较有意思的历史都可以。

刚谈到虚拟现实、人工智能虚，现在资本市场也在炒作这类概念，您自己炒股吗？

我不炒股。

您在写小说的时候，单位的人知不知道您在写？

开始的时候不知道，后来倒是知道了，但没有多少人感兴趣，不认为这是多大的一个事。

最早引起同事关注是什么时候？

在我记忆中，从来没有引起过同事的关注。

《三体》出来之后呢？

即便到现在，同事也没去关注。现在我们整个电力系统也好，山西这个地方也好，经济都很不景气，大家压力都很大，到现在都没有人关注这些。

跟小城市的文化氛围有关？

倒不是小城市，我单位是电力系统，不属于任何一个城市，不属于阳泉，是中央企业，属于中国电力投资集团公司，中电投。

现在在阳泉、在太原、跟在北京、上海，“刘慈欣现象”完全不同，您自己是有什么感受？

我一直待在阳泉，并没有多少感受，主要和外界联系的方式就是电话、电子邮件，并没有感觉到多少干扰，像这种出来（接受采访）是很少的。

我看您上次去FAST工程，“玉兔”发射您也去了，这都是他们邀请您去？邀请您去主要是什么部门？

不一样，有时候是航天部门，有时候是中科院。

就还是属于科技部门？

也不一定，有时候是企业，比如说企业组织的看火箭发射的团，就被请去了。

目前《三体》的销售情况如何？

获雨果奖前统计的数字大概是70多万套，200多万册。获奖之后增长迅猛。但还没有准确统计，估计现在（2016年7月）应该到400万册。

您有很多企业界粉丝。

我对经济学很陌生，我对很多学科都很感兴趣，但是对经济学却是怎么都提不起兴趣，也想知道一些关于经济方面的东西。

《三体》已经成了商业必读书，跟《失控》并列成为了企业的指导书了，其实您写的时候完全没有想到会有这样的结果？

没往这方面想。其实作者在写小说的时候想得很简单，没想那么多。有时候，我不敢去和读者交流。当然了也可以很虚伪地顺着读者的杆往上爬，迎合读者的心理，什么预见到互联网战略之类的，首先这样很没意思，其次内行的人，尤其是科幻圈的人，一眼就看穿了。

最早还是从《三体3》出来之后，其实到现在影响最大的可能还是《三体2》。

影响最大是《三体3》，不是《三体2》。

我们换一个维度，不从企业看，从您自己的创作看，您觉得的三部里面，哪部更好？

我感觉都差不多，差别不是太大，各有各的优势，也各有各的缺陷。

第一部相对来说跟历史和现实结合得紧密一点。

对。

听说最初写《三体》第一部时，有人让您换题材，不以“文革”为背景？

没有，没有这种人，因为我写的时候没和任何人交流过，给编辑的稿子已经写好了，我交稿以前没跟任何人交流过，这是我的习惯做法。

就是说您不会跟编辑之间交流这些？

写好以前不会有任何交流，和周围的朋友都不会交流，我不习惯这种写了一半跟人交流，完全就是自己写，完整的构思了之后再动笔。

不是想到哪写到哪？

业余作者是不能这么做的，没有那么多的时间。

像陀思妥耶夫斯基，他为了还债，二十多天创作了一部作品《赌徒》。因为他本来就是赌徒，写其所为，写其所思，在脑子里可能考虑了很久，但外界可能感觉是二十多天就完成一部小说。

陀思妥耶夫斯基，他是主流文学，和我们这种写作方式可能有一定差别吧。

嗯，您小说里面介绍科学的一些细节比较多，会不会影响作品的流畅性。

会，这是《三体》第一部最大的缺陷，像你说的，会影响流畅性，没办法。

我读《白鲸》这篇小说的时候很惊讶，开始是按照我们说法叫记叙文，写着写着忽然变成了说明文，写到后面又变成了议论文，接着又变成了莎士比亚模式的，一会儿又变成了科学论文，有的人说这部书删掉一半还是可读的，而且更加可读，并且不影响它的价值，当然现在它已经成为经典了，您觉得它的每一句话都有道理。如果海明威来写这部小说，他可能真的删得只剩三分之一。

对。

就像我刚才说的，写武侠小说，有古龙的风格与金庸的风格，您的风格更像金庸，现在有这种说法，您的作品就像科幻里的金庸。

有夸张的成分。

我其实是先看了几部长篇小说，接着看的短篇小说，看完之后就觉得您的短篇小说其实写得蛮好的。

对，我也感觉是。

您的短篇小说您喜欢哪几篇？

坦率地说，我都很喜欢。我要是不满意，不会把它拿出来发表。

也有不一样吧，比如说《地火》，我知道它包含您深厚的感情，但在艺术上可能不如您同年发表的《带上她的眼睛》那么完美。

我倒没那个感觉。

可能作者创作和读者阅读感受不同。如果非让您选一篇，会选哪一篇？

不知道，这真的选不出来，就像您有一堆孩子，您也选不出喜欢谁，不喜欢谁。

您觉得我的这个判断怎么样？《镜子》排第一？

不能排第一。

还是《乡村教师》？

也排不了第一，在我的感觉中，我所有的短篇中篇没有哪一篇是超出其他水平很高的。

有几篇在风格上差别很大，比如说《太原诅咒》是一种风格，《乡村教师》又是另外一个风格，《赡养上帝》是一种风格，但《赡养人类》的风格马上又变了，像昆汀·塔伦蒂诺执导的《低俗小说》，马丁·斯科塞斯执导的《盗亦有道》，有点黑社会的风格。

对。

我觉得您的短篇小说很多很完美，比如结构方面，长篇小说，像《超新星纪元》场面就太过宏大了。

短篇基本是长篇的梗概，当时基本发不了长篇，只能写成短篇。如果当时能写，大部分短篇都会写成长篇。

外人觉得写作好像是作家的使命感，其实很大程度上都受当时的环境影响，比如说稿费是多少，多写一点多拿一点稿费。

对，会有这种因素。

它不完全是作家的使命感，是综合因素形成的，包括这个东西要写长篇，哪部分要删掉等，这个科幻的圈子其实还是一个很小众的。

对，人不多，科幻作家常写字的也就二三十个人。

嗯，您们互相之间联系多吗？

我和他们联系不多，他们之间应该联系多，我住的地方比较偏。

长篇小说中，除了《三体》，《球状闪电》我觉得也挺好，可能是比较符合我的口味吧。就是有悬念，而且是一开始有悬念，读个几段又有悬念，基本就是这样。写的时候有没有刻意去经营，比如说到某个地方就要设置一个悬念，不然会读得没有味道了，因为人阅读兴趣的是有极限的。有刻意去经营？

对，因为这是类型文学必须要做的，要讲故事，讲一个好的故事。

就像看电视也一样，隔几分钟就必须来点刺激的，不然观众要打瞌睡了。

倒不是隔个几分钟，就是要有故事性的考虑。

短篇小说跟长篇小说布局还不太一样，比如说在某个地方要设置一个悬念。

对。

我在读《三体1》的时候，我自己的感受，里面写的三体游戏，我第一次读的时候还可能觉得会影响到后面的阅读，因为开始不明白它里面的含义，后来才明白您里面讲的其实是对三体文明的一个隐喻。

对。

可能第一遍读的时候会（吃力），您当时有没有考虑到这个。这个游戏的创意是怎么来的？

创意？我年轻的时候就是游戏迷。后来没精力了、没时间了。

假如您女儿玩游戏，您会让她玩吗？

有一定限度吧，也不是完全不允许，影响到学习就要控制一下。

您是做计算机工程的，您自己有没有做什么游戏之类的？

没有，做一个游戏那是要耗费很大精力的。

现在《三体》跟一些游戏公司在合作您会参与吗？还是会授权给他们？

会参与。

您自己对这个也有经验，现在跟哪些游戏公司在做？

游族，腾讯，网易。

现在的收入主要靠稿费？还是它的衍生品，如电影、游戏之类的？

都有。

单看稿费的话可能并不高。

对我来说还可以吧，因为它是畅销书，它的销量很高，相应的版税就会高一些。

您有被退稿的经历吗？

有啊，《信使》是我帮《科幻世界》写的封面故事，他们有幅画叫我照着写，结果被退稿了，到现在也没有发表。

我看很多书里都有收录。

是的，但杂志没发。

出版策划方让我问这么一个问题：在山西省那么偏僻的一个地方，怎么会有这么一个博大的的心灵？

首先，我这个地方并不偏，它是一个中央企业，它是山西省最早有互联网的地方，它的生活条件也很好，交通也很便利；第二就是因为我工作的需要，我每年有三分之一的时间是在北京、上海、太原这样的大城市度过，不是待在很偏僻的地方，而且每年我还经常出国，所以并不是那种在深山里隐居的情况。

这就是外界的一种想象，今天我路过的时候，确实是在一个大山里面。

看着比较偏僻，实际上它并不偏僻。

我路过的盂县，好像有一位很有名的作家，高长虹还是石评梅啊？

石评梅在平定吧，是民国时期的人。

嗯，石评梅是平定人，高长虹是盂县人。其实您还不算本地人，李彦宏算是本地的吧？

他是本地的。是真正的阳泉人，我是外地人。

如果让您选的话，您会不会把阳泉当成您的家乡？

不会。因为山西的文化氛围跟科幻南辕北辙。

《流浪地球》写到太行山。您老家是罗山的，在您的文学作品中有没有写到罗山的？

我没有在罗山待过，我并不了解它。所以您看，我现在没有一个可以称之为“家乡”的地方，只是我“生活”过的地方。

您在一个地方一呆数十年，却又充满强烈的漂泊感。您的乡愁观，您的心态，会不会影响到您的创作？

应该不会吧，我这种人很多。我不会因为一个地方是我的家乡我就刻意去写它。如果是一个丑陋的地方，就算是我的家乡，我也不会对它产生感情。如果一个好地方，和我没关系，我也会产生感情，我没有什么乡土观念。

我觉得您的作品有一种莫名的疏离感，总能能听到““逃离太阳系”比如您在《流浪地球》这篇小说中写到，地球离开自己的轨道，航出冥王星轨道，航出太阳系，在寒冷广漠的外太空孤独航行，经过2500多年之后，成为比邻星的一颗卫星。在《三体》中，因为章北海的策划，“自然选择号“和追击它的”蓝色空间号““企业号”“深空号”“终极规律号”等五艘飞船，飞离太阳系，就像割断脐带的婴儿，被残酷地抛向宇宙的深渊，舰队上的五千五百人组成独立的“星舰地球”社会。非常震撼的是，流浪太空的“青铜时代号”被骗回地球后，舰队成员集体受到审判，一名被刑的军官在交接时，突然向正打算回归地球的”蓝色空间号“发出警报，“不要返航，这里不是家！”，从此”蓝色空间号“永不回头，彻底逃离太阳系。当然，您可能并不认同乡愁观与创作的直接关联，这只是我的一个观感，或者诠释。我也注意到，您好像本身谈《三体》这本书的话很少，都是别人在评论。

在我的信念中，一个作家不应该对他已经写出来的作品做过多的诠释，文学作品本来就是一个开放式的结局，写出来之后就不属于作者了。

对，您的说法我很赞成。

您多说一句话，多一个诠释，就堵死读者一条想象的道路。对文学作品的过度解读是一个普遍现象。当然，有许多作家会顺着这种解读去迎合，但我只能实话实说。您从我的作品中领悟到的那些东西我压根就没想，当然这种说法可能会让读者们失望，特别会让高层次的读者失望，这是真实的情况。因为每一个科幻作家在创作科幻作品的时候，如果他是一个成功的作家的话，在写作品的时候绝对不会想：我的作品有多么深的哲学意义，反映多么尖锐的思想，有多么深的人文情怀。他想的只有一件事：怎么讲一个好故事，除此之外不会再想任何东西。如果一个科幻作者做不到这一点，那他肯定不会成功的。所以说，有时候作品成功了，大家这样去解读，有时会让人有很恐慌、很诧异的感觉。所以一般采访我也只能迎合大家去说，也说不出什么来，就这么回事。这都是实话，所以我觉得，如果大家喜欢某个作品，不用再问作家很多的东西。

您为什么在阳泉一待就是三十年？您可以换一份更好的工作。

这一直是我努力的，做不到，怎么换啊，找不到地方，尤其是有了孩子之后更不容易换。我也想去北京、想去上海，去不了，这是很现实的问题。所以有的人问，“你为什么要待在这么偏僻的地方去写作”，你能把我弄到北京去吗？

有的人总觉得刘慈欣很神秘，总有一些奇怪的解读。

我写科幻不是因为热爱文学，是因为科幻本身。我是工程师出身的人，特别佩服那些把幻想变成现实的人，而不是没完没了幻想的人，所以不喜欢和官员打交道，但我见到科学家、航天员，都特别钦佩，很愿意和他们交往，但人家不愿意和我们这帮人交往，对他们来说，科幻很不靠谱。

康德说，有两样东西，越是经常而持久地对它们进行反复思考，它们就越是使心灵充满常新而日益增长的惊赞和敬畏：我头上的星空和我心中的道德法则。您写得最多的就是头上的星空，您也写了宇宙的道德法则，当然这是为了小说情节展开的需要。我想了解的是，您对宗教怎么看？

我是个彻底地无神论者，您要问我信什么宗教，我会把科学当成宗教来信仰，这不一定好，但是我是一个绝对的科学主义者，我相信科学能够解决一切问题。虽然这个想法极端，但是我是这么想的。宗教我不信它，但可以欣赏它。

您一篇文章谈到，有时候科学到了极致就是宗教。

但是科学跟宗教的思维方式是完全不一样的。

对，同样的结果，不一样的思维方式。我的宗教观类似康德的看法，他认为，信仰的东西，既不能证实也不能证伪，但是科学的东西却是可以推论，可以证实的。

对。

西方哲学里面有个很重要的哲学概念就是“观念“和“信念”。从柏拉图到笛卡尔，到康德，包括之前我们谈到的休谟，都是一个非常核心的概念。也就是说，有时候指导人行为并不是靠一套科学的理论，而是我信它。当然每个人对信念这个概念的解释是完全不一样的，有些人是因为习惯所以相信它，有些人是因为法律所以相信它，有些人是因为道德所以相信它，当然也有些人是基于信仰而相信它。

对。

李召：笛卡尔有一个解释是，如果不信宗教、不遵守某些规则，那么我们可能会有麻烦，所以就姑且信它吧，这是笛卡尔探求真理的一个指导原则；康德的解释是，既然宗教不能证实也不能证伪，而一个流传千年的说法就摆在那，信与不信在于自己，这是康德单纯理性限度内的宗教。

有一个对宗教的实用说法，假如上帝不存在，咱们信也没什么损失。

没错，这是一个非常经典的解释。

中国跟西方不一样，中国的神很多，不行可以换一个，各路神仙相互竞争，不存在单一的神，唯一的上帝。

对，包括佛教的佛陀，基督教的耶稣往往是被当成一个新神传进中国的。

所以在中国很难形成单一的宗教感情，如果觉得耶稣不行，我就换一个，我信佛陀，信真主。我有一次印象最深的是，在庐山下面一个县的募捐活动，里面基督教、佛教、伊斯兰教各种教全都混在一块，十字架的旁边就是一个佛像。有一本书写中国文化的书——《空寂的神殿》，写得蛮好的。

对，这是“走向未来丛书”里面的一本。

《空寂的神殿》说，中华民族的神殿里从来没有一个真正的神，都是实用主义的。

中国的神就是跟人一样有七情六欲，但比人厉害一点，有点像古希腊的神。

对，比较像。对宗教我可以不信它，但可以欣赏它。比如佛教就是一种很精致的宗教。

在《三体》里面，您写到，三体文明发送了两个智子到地球，封锁人类的基础物理学，这是一个不可思议的奇思妙想。您对当下科技的发展是悲观还是乐观？

现在是IT的飞速发展掩盖了其他领域的缓慢发展。比如航天技术，发展得非常缓慢。现在的航天技术跟60年前的航天技术几乎没什么进步，它的推进方式还是那个样子。

难道被“智子”封锁了？

哈哈。

您用微信吗？

没有，我用电话和邮箱和外界联系。我面对面接受采访比较少。我一贯认为作家应该远远躲在作品背后，不要过多的走向前台喋喋不休地去说。

谢选骏指出：人说——有一本书写中国文化的书，《空寂的神殿》，写得蛮好的。……对，这是“走向未来丛书”里面的一本。……《空寂的神殿》说，中华民族的神殿里从来没有一个真正的神，都是实用主义的。……中国的神就是跟人一样有七情六欲，但比人厉害一点，有点像古希腊的神。……

我看——《空寂的神殿》为何能够打动《三体》的作者呢？大概因为，这两本书的作者都是没有家乡的人吧——

我没有在罗山待过，我并不了解它。所以您看，我现在没有一个可以称之为“家乡”的地方，只是我“生活”过的地方。

……

您在一个地方一呆数十年，却又充满强烈的漂泊感。您的乡愁观，您的心态，会不会影响到您的创作？

……

应该不会吧，我这种人很多。我不会因为一个地方是我的家乡我就刻意去写它。如果是一个丑陋的地方，就算是我的家乡，我也不会对它产生感情。如果一个好地方，和我没关系，我也会产生感情，我没有什么乡土观念。

《三体》与《空寂的神殿》……作者都没有家乡。

我出生的北京、生長的南通，都不是我的家鄉——這樣我才能成爲“全球文明”的代言人。


【04、《点评三国演义》导论】


《三国演义》（全名为《三国志通俗演义》，又称《三国志演义》）是元末明初小说家罗贯中根据陈寿《三国志》和裴松之注解以及民间三国故事传说经过艺术加工创作而成的长篇章回体历史演义小说，与《西游记》《水浒传》《红楼梦》并称为中国古典四大名著。该作品成书后有嘉靖壬午本等多个版本传于世，到了明末清初，毛宗岗对《三国演义》整顿回目、修正文辞、改换诗文，该版本也成为诸多版本中水平最高、流传最广的版本。

《三国演义》可大致分为黄巾起义、董卓之乱、群雄逐鹿、三国鼎立、三国归晋五大部分，描写了从东汉末年到西晋初年之间近百年的历史风云，以描写战争为主，诉说了东汉末年的群雄割据混战和魏、蜀、吴三国之间的政治和军事斗争，最终司马炎一统三国，建立晋朝的故事。反映了三国时代各类社会斗争与矛盾的转化，并概括了这一时代的历史巨变，塑造了一群叱咤风云的三国英雄人物。

《三国演义》是中国文学史上第一部章回小说，是历史演义小说的开山之作，也是第一部文人长篇小说，明清时期甚至有“第一才子书”之称。

内容简介

黄巾起义 群雄逐鹿

东汉末年，皇帝昏聩，宦官专权，民不聊生。爆发了大型农民起义——黄巾起义。乱世之中，一代英雄人物竞相涌现。

大将军何进在与十常侍的斗争中被杀，袁绍、曹操等大臣以平“十常侍之乱”为名冲入皇宫，剿杀宦官。在保护汉少帝的过程中，西凉刺史董卓引兵入关，随即掌控大权，废汉少帝，另立陈留王刘协为汉献帝。生性残暴的董卓倒行逆施，引发多方愤然。曹操假借圣旨之名，召集十八路诸侯联合讨伐董卓。虎牢关前，志在匡扶汉室的刘备、关羽、张飞三兄弟大战吕布。讨董盟军声威浩大，迫使董卓挟献帝逃至长安，最终被司徒王允设连环计除掉。

然而十八路诸侯各怀异心，联盟开始分崩离析。袁绍欲谋取长沙太守孙坚手中的传国玉玺，联合刘表将孙坚杀死。同时，袁绍又在界桥之战中击败公孙瓒，成为北方最强势力。此时的曹操也广招贤才，积聚实力。群雄逐鹿的雏形初成。

衣带秘诏 官渡之战

董卓死后，曹操“挟天子以令诸侯”，迎汉献帝于许昌建都，并运用军事和政治手段除去了袁术、张绣、吕布等人，展现了非凡的治国才能。汉献帝不甘于被曹操胁迫，联合董承、刘备等大臣，秘密颁布“衣带诏”意欲除掉曹操，却因事机不密反遭其害，致使董承等人被杀。刘备侥幸逃脱，前往河北依附袁绍，与关羽张飞兄弟分离。

在江东，孙坚之子孙策多年苦心经营，终于称霸江东六郡八十一州，人称“小霸王”。孙策亡故后，其弟孙权继业。孙权在周瑜等人扶持下，为吴国的建立积聚了强大的实力。

关羽身在曹营却心念故主，斩颜良诛文丑，千里走单骑，最终与刘备张飞在古城相会。

袁绍以“衣带诏”为名，率领大军讨伐曹操，双方于官渡展开艰苦鏖战。袁军虽然势大，但内部勾心斗角，于官渡之战被曹操击败。袁绍气病交加身亡，袁家兄弟又相互猜忌，最终被曹操设计除掉。曹操继而征伐乌桓一统北方，为此后魏国的建立奠定了坚实的基础。

荆襄风云 火烧赤壁

刘备在汝南战败，投奔荆州刘表。刘备三顾茅庐，请得足智多谋又心怀天下的诸葛亮辅佐。曹操统一北方后开始举兵南征，矛头直指荆州。此时刘表亡故，荆州落入曹操手中。刘备遭曹操沿途追杀，命悬一线，幸而有诸葛亮、赵云等人死命保全才得以存身。

面对曹操南征之势，刘备遣诸葛亮往江东与孙权结盟。诸葛亮舌战群儒、智激周瑜，最终促成孙刘联军。在诸葛亮、周瑜、庞统、黄盖等文臣武将的合作下，通过反间计、连环计、苦肉计等一系列有步骤、有计划的行动，孙刘联军在赤壁一战以弱胜强大破曹军，谱写了中国古代战争史上以少胜多的光辉篇章。

赤壁大战过后，刘备孙权转而争夺荆州。孙权遣鲁肃向刘备讨还荆州，刘备则在诸葛亮的劝谕下多次推辞。周瑜献计，骗刘备前往东吴成亲，进而将其扣留以换荆州。不料周瑜的计谋被诸葛亮屡屡识破，致使其“赔了夫人又折兵”。周瑜最终在诸葛亮的讥讽中呕血而亡，留下了“既生瑜，何生亮”的长叹。历经了半生的屈辱磨难之后，刘备真正拥有了自己的领地，为进军西川打下基础。

曹丕篡汉 三国鼎立

赤壁之后，曹操与孙权爆发濡须之战，杀得难分胜负。西凉马超起兵报仇被曹操平定，曹操进爵魏公、魏王。拥有荆州的刘备则历经一番争斗打败刘璋，以“凤雏”庞统之死为代价夺占西川，并趁曹军立足未稳夺得汉中，自封汉中王。后东吴与曹魏修好，孙权受封南昌侯。

坐镇荆州的关羽率军攻打曹魏，于罾口川水淹七军，威震天下。此时荆州防务空虚，被东吴都督吕蒙以白衣渡江之计袭击。进退失据的关羽败走麦城，兵败身亡。此时，曹操去世，其子曹丕继承魏王的爵位，进而逼迫汉献帝退位，自称魏帝。自此，大汉王朝不复存在。

曹丕篡汉后，刘备以“恢复汉室”为名在益州称帝，建立蜀汉政权；孙权则坐镇江东一方。至此，天下大势底定，三国鼎立局面形成。

称帝后的刘备，不顾劝阻东征吴国。出兵前夕，张飞亦死于非命。刘备痛心疾首，亲自领兵挥师东进，一路所向披靡。情急之中的孙权用人不疑，拜书生陆逊为大都督，终于在夷陵之战中火烧连营，击溃蜀军。刘备率败军撤至白帝城时病倒，并在临终前向诸葛亮托孤。

七擒孟获 六出祁山

蜀国元气大伤之时，曹丕联合东吴与蜀汉降将孟达、南蛮孟获等势力五路发兵进攻蜀国。诸葛亮临危不惧，派出马超、赵云等猛将把守关口，又派出李严、邓芝等人说服孟达和东吴，安居平五路。

为完成刘备匡扶汉室的遗愿，诸葛亮决计征伐曹魏。为保后方太平，诸葛亮亲领大军远征云南，以七擒七纵的大仁大智，平定南蛮孟获之乱。

后曹丕病逝，其子曹睿即位，曹魏大权握于司马懿手中。诸葛亮率领兵马六出祁山，决心为恢复汉室鞠躬尽瘁。在此期间，诸葛亮收服姜维，且以平生所学相授。曹魏则以司马懿为统帅与蜀军对阵。诸葛亮与司马懿，这两位旷世奇才在无数次战斗中展开周旋，并在斗争中相互敬慕，留下了“失街亭”“空城计”“胭粉计”等典故。蜀汉与曹魏之间的战争延绵数载却不分胜负。诸葛亮最终因为操劳过度在五丈原病逝，蜀汉举国同悲。

三分归晋 天下一统

姜维继承诸葛亮遗志继续兴兵伐魏，先后九次出征中原，却因为国力衰微和奸臣陷害，只能退避沓中屯田。魏将邓艾趁蜀国内乱之际发兵进攻，偷渡阴平继而兵临成都。蜀主刘禅不战而降，蜀汉至此灭亡。姜维图谋复国，最终因事机败露，自杀殉国。

东吴自孙权死后，内乱不止。吴主孙亮被独揽大权的孙琳所废，孙休被立为帝。孙休联合老将丁奉除掉孙琳将大权夺回手中，但东吴此时也已呈现大江东去之势。

曹睿死后，魏主曹芳继位，司马懿从大将军曹爽手中夺得兵权。此后其子司马师、司马昭兄弟把持魏国大权，并另立曹髦为帝，司马家族自此权势滔天。司马昭进而公然弑君，杀死魏主曹髦。司马昭之子司马炎篡位，改国号为晋，魏国灭。吴主孙皓最终也投降西晋，百余年的战乱从此平息，天下一统。 

创作背景

西晋陈寿所著《三国志》是三国故事的最早源头，但这是纪传体的史书，记事简略，粗陈梗概。南朝宋人裴松之为《三国志》作注，增加了许多奇闻轶事，传奇色彩与可读性都大大增强。中唐史学家刘知袭在《史通》中说，诸葛亮未死的故事已“得之于行路，传之于众口”，可见这个时期三国故事已广泛流传于民间。晚唐李商隐的《骄儿涛》中有“或谑张飞胡，或笑邓艾吃”的诗句，说明至迟在晚唐时三国故事已妇孺皆知，宋代通过艺人的表演说唱，三国故事更为流行，并且已经表现出“尊刘贬曹”的鲜明倾向。金元时代三国故事被大量地搬上舞台，院本和杂剧中有许多三国故事剧。据《录鬼簿》和《太和正音谱》记载，仅元杂剧中就有近三十种演述三国故事的作品。《辍耕录》中记载的金院本有《襄阳会》《大刘备》《骂吕布》《赤壁鏖兵》等。元英宗至治年间（1321—1323）出现新安虞氏（一说建安虞氏）所刊的《全相三国志平话》，这是今存最早的，也是已知仅有的一部以三国故事为题材的平话。该书是民间传说中三国故事的写定本，约八万字，分上中下三卷，每卷都分上下两栏，上栏图相，下栏正文。全书以司马仲相断狱故事为人话，正话从刘关张桃园结义开始，结束于诸葛亮病死。从平话的内容和结构看，已粗具《三国演义》的规模，但整体描写粗枝大叶，文词鄙陋不通，故事情节离奇，多不符合正史记载，人名地名也多谬误，似乎还是未经文人润色的民间艺人作品。从上述的记载和残留的作品看，从晚唐到元末，在民间流行的三国故事愈来愈丰富，这为《三国演义》的创作提供了充分的条件。

元末明初，罗贯中在陈寿《三国志》和裴松之注的基础上，吸收民间传说和话本、戏曲故事，写成《三国演义》。已知最早刊本是嘉靖元年（1522年）刊刻的，称为嘉靖本，题“晋平阳侯陈寿史传，后学罗本贯中编次”。继嘉靖本之后，新刊本大量出现，它们都以嘉靖本为主，只做了些插图、考证、评点和文字的增删、卷数和回目的整理等工作。清康熙年间，毛纶、毛宗岗父子对嘉靖本《三国演义》作了一些修改，主要是整理回目，修正文辞。改换诗文等，内容没有大的改动。 

人物介绍

《三国演义》里面有名有姓的人物不下千余人（根据版本不同有争议，毛本统计约为1100人，后来有人统计为1191人，其中武将436人，文官451人，汉、三国、晋的皇族后裔、后、妃、宦官等128人，黄巾起义者、鲜卑、羌等边远民族67人，宦官和三教九流、各色人物109人）。在众多纷繁复杂的人物形象中，描写得比较详细、人物性格突出的有近百位，对其肖像有所描绘的大约二、三百人。毛宗岗把曹操、诸葛亮、关羽称为其中的“三绝”。

核心人物

曹操（155年—220年3月15日），字孟德，小名阿瞒，小说中是一个既凶残奸诈又有雄才大略的政治野心家和军事家的艺术典型。但小说在揭露和批判他的恶德的同时，又充分表现了他作为一个奸雄的才智与胆略，他具有卓然超越于董卓、袁绍等人之上的政治远见和政治气度。

司马懿字仲达，由于他工于心计，老谋深算，司马氏的势力早已在朝中深深地扎下了根基，所以他的死对朝政并无震动，其子孙仍把握曹氏朝政。

蜀汉刘备字玄德，东汉末年幽州涿郡涿县人，小说中自称中山靖王刘胜的后代。 

诸葛亮字孔明，号卧龙（也作伏龙）。在《三国演义》中，诸葛亮从第三十七回刘备三顾这位隐居隆中十年的“卧龙”，到小说第一百零四回离世，如此巨量的篇幅使得有些评论家称《三国演义》是一部诸葛亮传，不能说没有道理。罗贯中据说曾参加过元末明初的农民起义，并且“有志图王”。他非常敬佩诸葛亮，对其进行大量的溢美和褒扬。事实上，历史上的诸葛亮军事才能不能说多出色，而在小说中，作者为褒扬他，不惜采用“偷梁换柱”的手法，将原来历史上别人指挥过的战争，改由诸葛亮指挥，如火烧新野、火烧博望历史上均为刘备所为，而小说中以此来表现诸葛亮的指挥才能。历史上诸葛亮亲自指挥过的南征北伐等战事，则极尽渲染，加工、虚构许多细节，来表现诸葛亮非凡的军事才能，包括七擒孟获、六出祁山，即使马谡失街亭这种败仗，也能败中求胜，用著名的“空城计”败退司马懿大军。

孙吴孙权字仲谋。其兄孙策遇害后，孙权承父兄之业，保有江东，成为一方诸侯。作者罗贯中通过一系列生动的事例，给读者塑造出一位外表独特、胆识过人的政治家和军事家的形象。 

其他重要人物

曹魏文臣

荀彧、荀攸、贾诩、郭嘉、程昱、戏志才、刘晔、蒋济、陈群、华歆、钟繇、满宠、董昭、王朗、崔琰、毛玠、杜畿、田畴、王修、杨修、辛毗、杨阜、田豫、王粲、蒯越、张继、杜袭、枣祗、任峻、陈矫、郗虑、桓玠、丁仪、丁廙、司马朗、韩暨、韦康、邴原、赵俨、娄圭、贾逵、陈琳、司马懿

武将

张辽、徐晃、夏侯惇、夏侯渊、庞德、张郃、李典、乐进、典韦、曹洪、曹仁、曹彰、曹纯、于禁、许褚、吕虔、李通、文聘、臧霸、郭淮、钟会、邓艾、曹休、张燕、张绣、朱灵、路昭、史涣、韩浩、王凌、孙礼、秦朗、郑文、夏侯尚、毌丘俭、诸葛诞

蜀汉文臣

孙乾、简雍、糜竺、糜芳、庞统、法正、许靖、马良、徐庶、陈震、杨仪、费祎、蒋琬、孟优、黄皓、诸葛亮

武将

关羽、张飞、马超、黄忠、赵云、魏延、关平、周仓、关兴、张苞、陈到、李严、姜维、廖化、马谡、马岱、陈式、雷铜、吴兰、王平、任夔、张翼、马忠、张南、冯习、傅佥、关索

孙吴文臣

陆逊、张昭、张紘、鲁肃、虞翻、顾雍、诸葛谨、诸葛恪、陆凯、骆统、周鲂

武将

周瑜、吕蒙、甘宁、太史慈、程普、黄盖、韩当、周泰、蒋钦、丁奉、徐盛、陈武、凌操、凌统、潘璋、朱然、孙桓、马忠、孙韶、朱桓、夏恂、周平、全琮、于诠

群雄诸侯

张角、何进、董卓、袁绍、吕布、袁术、刘表、刘璋、马腾、张鲁、韩遂、公孙瓒、韩馥、刘岱、王匡、张邈、孔伷、陶谦、鲍信、桥瑁、袁遗、孔融、张超、张杨、刘度、赵范、金旋、韩玄

黄巾军

张宝、张梁、程远志、邓茂、马元义、赵弘、韩忠、孙夏、管亥、何仪、刘辟、龚都、裴元绍、高升、张闿、韩暹、李乐、杨奉

东汉朝廷

文臣

董承、王子服、李儒、陈宫、田丰、沮授、审配、许攸、郭图、逢纪、辛评、荀谌、陈登、蒯良、王累、韩胤、沮鹄、杨弘、阎象、蒯越

武将

伍孚、李傕、郭汜、颜良、文丑、潘凤、俞涉、武安国、穆顺、华雄、牛辅、张济、樊稠、胡轸、胡车儿、李肃、高顺、张任、高览、曹性、闵纯、纪灵、马休、马铁、高览、袁谭、袁熙、袁尚、高干、麴义、吕翔、吕旷、韩猛、淳于琼、焦触、张南、马延、雷薄、张勋、陈纪、桥蕤、郝萌、侯成、宋宪、魏续、成廉、蔡瑁、张允、黄祖、苏飞、吕公、侯选、程银、李堪、张横、梁兴、成宜、马玩、杨秋

宦官

张让、赵忠、封谞、段珪、侯览、蹇硕、程旷、夏恽、郭胜

其他人物

曹节、吕伯奢、普净、华佗、于吉、左慈、吉平

文学特色编辑 播报

作品主题

1.《三国演义》以人物为载体形象地衍绎了中国传统文化的基本精神，即仁、义、礼、智、信、勇等中国传统文化价值体系中的核心因素。

小说中的刘备就是“仁”的代表，关羽是“义”的代表，张飞是“勇”的代表，诸葛亮是“智”的代表，赵云是“忠”的代表等等。刘备是小说里的中心人物，也是中国文化精神中“仁”的体现者。小说第一回介绍刘备时说：此人“生得身长七尺五寸，两耳垂肩，双手过膝，目能自顾其耳，面如冠玉，唇若涂朱”。后来又“跨下黄鬃马，手掣双股剑”，从而构成小说刘备的整体形象：作品不仅通过大量的具体故事和人物评价刻画了刘备抱负远大、恭己待人和城府很深的性格特点，最主要的还是渲染了刘备宽厚仁义的特点：《三国演义》的作者是把刘备这一人物形象作为一个“仁”的典型来塑造的，“仁”是刘备性格的基调，而刘备这一人物形象也正是中国传统文化中“仁”的化身，是“仁”的人格化。

2.《三国演义》通过魏、蜀、吴三国的故事，揭示了“话说天下大势，合久必分，分久必合”的历史发展规律。

小说第1回开篇就说：“话说天下大势，分久必合，合久必分；周末七国起义，一统天下。后来光武中兴，传至献帝，遂分为三国。”第37回刘备“一顾茅庐”时遇到诸葛亮的好友崔州平，崔又谈论了汉朝四百年的“治乱”：“自古以来，治乱无常。自高祖斩蛇起义，沫无道秦，是由乱而入治也；至哀、平之世二百年，太平日久，王莽篡逆，又由治而入乱；光武中兴，重整基业，复由乱而入治；至二百年，民安已久，故干戈又复四起，此正由治入乱之时，未可猝定也，”而小说《三国演义》本身，就是演义了汉末“由乱入治”的天下大势。

罗贯中写《三国演义》是为了总结历史的兴衰规律。或日：“合久必分，分久必合”是一种历史循环论或是宿命论的思想。然而，至少从《三国演义》中所说的“周末七国分争”至清代，这一规律还是符合历史事实的。

3.作品自始至终贯穿着“拥刘反曹”的思想倾向，体现了人民群众拥护明君、向往和平和憎恶暴君、反对动乱的愿望。

小说一直把蜀汉作为中心来描写，尤其是通过刘备这位仁君的形象和诸葛亮这位贤相的形象，突出了作品“拥刘反曹”的主题，表达了人民群众的愿望。作为蜀汉对立面的一个典型形象，就是曹操：小说中的曹操既是奸雄的典型，也是暴君的象征，作品正是通过对这一人物的针砭，体现了人民群众憎恶暴君的愿望。

但是，作品中曹操是一位“奸雄”，而不是奸臣。所以，他虽然时常被对手称为“汉贼”，却仍然是文有谋臣，武有勇将，仍然有不少人死心塌地地捍卫他。与吴、蜀相比，曹魏反而有着不可思议的优势。正因为如此，小说最后，被人们拥护的明君刘备却命丧白帝城，而被人们视为“汉贼”的曹操却差一点统一了全国。这是三国的悲剧，也是历史的必然。这也体现了作品与作者思想上的矛盾性。

4.作品通过“桃园结义”的故事，极力宣扬了刘关张的义气，从而表现出明显的“信义”思想。

小说一开篇就是“桃园三结义”，“义”这一思想也就自始至终贯穿于整部作品之中，尤其是通过关羽这一形象，典型地宣扬了“义”的思想。

关羽是小说中的一个主要人物，在民间名声尤大，小说中的关羽，姓关名羽，字长生，后改字云长。因其髯长二尺，故人称之为“美髯公”。小说第1回中写他“身长九尺，髯长二尺，面如重枣，唇若涂脂。丹凤眼，卧蚕眉，相貌堂堂，威风凛凛”；后来又加上“跨下赤兔马，手中青龙偃月刀”，从而构成了《三国演义》中关羽的整体形象。

作品中还多处表现了关羽的忠义性格。实际上，作品中突出表现的正是关羽“义”的一面，关羽在《三国演义》中是作为一个“义”的典型而出现的，“义”是关羽性格的基调。可以说，《三国演义》中的关羽是“义”的化身，是中华民族精神当中“义”的人格化。

5.作品通过三国之间政治、军事、外交等各种事件，生动形象地展现了历史上各种斗争的经验和智慧。

《三国演义》中描写了一大批智慧型的人物，比如蜀国的诸葛亮、庞统、徐庶、姜维，魏国的曹操、司马懿、荀彧、邓艾，吴国的周瑜、鲁肃、陆逊……这些智慧型的人物，其实就像胡适所说的包公一样，都是“箭垛式”的人物，是中国人民智慧的化身。而通过这些智慧型的人物所演义的三国故事，不管是变化多端的战争，还是复杂多变的外交，抑或治国治民的政治，无不闪耀着中国人民智慧的光芒。其中最有代表性的智慧型人物便是诸葛亮。

在《三国演义》中，诸葛亮是作者用力最多、倾注感情最深，也是作品中占用篇幅最大的一个人物，因此，有人说诸葛亮才是《三国演义》的真正主角。这也明显体现了作者罗贯中的乡土观念。

实际上，作品中的诸葛亮是作为一个“智”的典型出现的。可以说，诸葛亮是“智”的化身，是中华民族“智慧”的人格化。

艺术特色

历史叙事

《三国演义》采用浅近的文言，明快流畅，雅俗共赏；笔法富于变化，对比映衬，旁冗侧出，波澜曲折，摇曳多姿。又以宏伟的结构，把百年左右头绪纷繁、错综复杂的事件和众多的人物组织得完整严密，叙述得有条不紊、前后呼应，彼此关联，环环紧扣，层层推进。

罗贯中将来自雅、俗两个不同层面的文化融为一体，并按自己的主体认识、价值观念和艺术好恶加以扭合，从而使作品具有十分丰富的文化蕴涵。在《三国演义》中，既有上层统治阶级意识形态的折光，又沉淀着广大、深沉的民间思想。它是一部形象化的三国兴亡史，同时也是一部民众眼中的政治、军事史。

三国史事的历史著作不仅为《三国演义》提供了基本的素材和史事框架，同时历史意识和官史所代表的史学意识也直接影响了小说的创作模式和基本倾向。求实传真精神与经世意识是史官文化的基本特征，这在史书编撰中要求编撰者必须采取客观的态度，同时又重视对历史经验和教训的总结、探求，以达到“资治”、教化等目的。这些特征在《三国演义》中都得到了比较好的体现。

《三国演义》在创作上的一个重要特点是依史以演义，作者的创作目的是描绘一部形象化的三国兴亡史，其间总结历史经验教训的意图十分鲜明。小说的叙事起于汉灵帝中平元年（184年），终于晋太康元年（280年），比较完整地叙述了汉、魏、吴三国兴起、发展及灭亡的历史。小说借鉴了编年体史书的编著模式，以三国纷争的历史进程为主线，以王业兴废为焦点，把近百年的历史故事有机地组织在一起。主要写了三国时期的政治和军事斗争，而作者的兴趣则在于揭示这个时期的各个军事集团如何兴、如何亡。如前33回的主要内容是汉末的群雄争霸，矛盾的焦点是曹操和袁绍两大集团的斗争，作者对二人作了多方面对比，重点则是对兴亡教训的总结，顺民心、得人才、有谋略者得天下，这是作者表达的主要思想。后十五回写三国的覆灭，主要展现的是三国各自的内部矛盾，尤其是对司马篡魏、后主信谗、孙皓暴政等作了深刻的描写，情节虽然简略，但着眼点仍在如何兴、如何亡。作者以写实的态度，比较客观、完整地展现了这百余年的历史过程，其中对历史经验教训的总结，给后人留下了很多启示，因此具有较大魅力。

在创作上，《三国演义》继承了传统史学的实录精神，“七实三虚”可以说是该书取材的基本原则，小说中虽有不少虚构成分，但大的历史事件皆取之于史册，主要人物的性格、经历也基本符合史实。

《三国演义》的写作主体显然没有历史和文学的区分意识，所以，小说文本没有呈现历史与文学的差异性理念，所有历史和文学的故事元素和话语表达都是被混淆界线与纠缠不清的。正是导源于先天性质的美学观念的局限，小说被涂抹成为既不是历史又不符合文学一般规定性的一个混合性文本。问题的另一方面在于，历史和文学的同一性关联在哲学意义上，它们都应该和必然地表现历史的客观规律及其偶然性结构，换言之，历史和文学都必然共同地隐含着历史理性和辩证逻辑。

然而，遗憾的是，《三国演义》也没有让读者阅读到这种哲学意义的历史与文学的同一性可能。于是，呈现出令阅读者沮丧的思想场景：本应该区分的历史和文学的差异性被混淆了，而相应的是，本应该被同一性关联的历史理性却被割裂了或缺席了。所以，《三国演义》宿命性地选择这样一种草率和粗俗的历史观：所有历史形式都不过隐藏着国家政治的机械运动和权力的逻辑循环。换言之，历史只不过是暴力和权力的竞技场，是阴谋和权术的帷幕下的各种社会力量的转换与平衡。在所有的叙事场景中，历史的公正性或历史理性被消解和侵蚀掉，只有杂乱的历史故事的剩余物出场和偶然性的碎片主体成为历史的主角。

《三国演义》的时间叙事是散点或弥散的，而这些散点或弥散的时间叙事缺乏统一的逻辑线索将它们串联成为一个充满意义的有机整体。因此，存在着时间与故事、故事与人物、人物与时间的多重断裂这类屡见不鲜的现象。与断裂的时间叙事相对应，《三国演义》的空间叙事也存在明显的局限。小说表现的历史空间和地理地域相当广袤而丰富，故事在不同的空间结构中产生、发展、渐变、突转、结局，理应为小说展开多幅富于审美惊异和快感的故事场景。但令人遗憾的是，原有的历史地域的丰富性和变化性没有提供给小说书写者一个自由驰骋的舞台，反而让作者迷途于空间叙事，整个小说的空间结构缺乏逻辑秩序而显得破碎零乱，主次、前后、轻重、衬映、深浅等应有区分度不够分明，时间叙事和空间叙事的统一性、有机性没有获得精妙的体现。 

描写战争

第一点是战争的多样化。书中描述了上百次战争，可以分为陆战、水战，或水陆混合战，例如水淹七军；又可分为攻战、守战；或分伏击战、偷袭战；或分阵地战，游击战；或主将比试，或两军混战，形式多样化。第二点是军事行动与政治策略相结合。如曹操南侵并非毫无目的，是为了完成统一大业，刘备联吴抗曹是为了有立足之地，然后振兴刘氏的汉室基业。诸葛亮南征是为了解决与南方少数民族的纠纷，稳定后方，以便全力对付势力强大的曹魏。第三点，战争的胜负系于智谋。关键在于运筹者的智能，能不能采纳部下的善计良策，能不能正确判断敌情，能不能客观分辨忠奸，能不能冷静处事。大小战争的胜负无不与斗智用计拉上了关系。第四点，着重写人，不着重写战争过程。吸收《左传》描写战争的经验而详写谋略，略写战斗过程；详写占得上风者，略写位处下风者；详写将胜者，略写将败者。通过几场交锋，逐步将人物性格形象塑造出来。 

人物形象

鲁迅曾批评《三国演义》“至于写人，亦颇有失，以致欲显刘备之长厚而似伪，状诸葛之多智而近妖；惟于关羽，特多好语，义勇之概，时时如见矣。”其实鲁迅的看法是有偏见，《三国演义》在人物塑造方面确有忠奸分明的主观意图，但并非黑白分明一面倒。孔明料事如神，但并非永无错误，曹操是奸雄，也不是毫无优点。关羽忠义勇俱全，然而骄傲自用，不顾大局，例如：要与马超比试武功；谩骂孙权，拒不联婚；耻与黄忠并列，不受五虎将印；轻视陆逊，因而招致失败。

作者大量采用了春秋笔法，比如把刘备亲自指挥的火烧新野换到了诸葛亮头上，这种写法寄托了作者自己的理想，作者以为君主只要有宽洪大度的领袖风格即可。如小说中的刘备，文不胜孔明、武不及关张，却被作者颂为明主贤君。但作者又认为，作为“军师中郎将”的孔明，应在军事上表现突出。这种写法是为了加强人物的某种品质而进行的虚构，也达到了艺术的真实。这种笔法也用在了曹操这个一代英雄身上，罗贯中本人正统观念非常严重，他对垂垂欲亡的汉王朝抱着十分同情的态度。因此在小说中，对曹操的描写也很对立：一方面对他平定北方，给百姓带来好处持赞扬态度，如小说虚构了他进入冀州会见几位白发老人，并号令三军：“如有下乡杀人家鸡犬者，如杀人罪！”另一方面，作者对他一步步升为魏公、魏王十分不满。小说多次写了汉王朝的忠臣为反对曹操而进行的不懈斗争，如国舅董承的密谋，国丈伏完的密谋，王必、耿纪、韦晃等的谋乱，曹操都是这些人反对的对象。

中国古代小说塑造人物形象的一般规律，正面人物往往得到美化，负面人物则每每遭到丑化，这种美化或丑化，也包括他们的相貌。正面人物大多相貌堂堂、风度翩翩、身材魁梧，例如关羽，“身长九尺，髯长二尺；面如重枣，唇若涂脂；丹凤眼，卧蚕眉；相貌堂堂，威风凛凛”。其实，史书并没有关羽相貌的记载，其相貌是后人基于对关羽的高度认同而虚构的；负面人物往往形象举止猥琐、贼眉鼠眼、尖嘴猴腮，例如张松，《三国志》中只记载其“为人短小”，由于其卖主求荣，《三国演义》进行了进一步的丑化，“其人生得额钁头尖，鼻偃齿露，身短不满五尺”。以致曹操初见张松，因相貌的原因，甚为不悦。正面人物在《三国演义》中，可能只有庞统一个特例，魏晋时期的典籍均无关于他相貌的描写，甚至宋元“说话”以及元杂剧“三国戏”中，亦没有关于庞统相貌的描写。《三国演义》却把他的相貌描写得相当丑陋，成为他的一个突出的缺点，并一度严重影响到了他的仕途。这么描写可能是需要有人为刘备承担偷袭刘璋，有失仁义，且有乘人之危、趁火打劫之嫌，与向以仁义著称的刘备形象严重不符的责任，而由出主意的庞统承担是最合适的，这也造成了庞统有才无德的假象。 

毛评本《三国演义》中的人物描绘，很明显地带有人物描绘的符号学特点，而这些又巧妙地与图腾崇拜、神话意象联系在一起。在神话和图腾中，有圣德或者勇武的人物特征往往就是身材高大，而且带有动物身体某些特征，象征其拥有超人的力量和勇气。毛评本《三国演义》在塑造人物时，其所描绘的理想中的君王和将相身长均在七尺五寸以上，大多“仪表非凡、威风凛凛”。如刘备“身长七尺五寸”、诸葛亮“身长九尺二寸”、张飞“身长八尺，豹头环眼，燕颔虎须”、关羽“身长九尺”、孙坚“虎体熊腰”、华雄“虎体狼腰、豹头猿臂”、马超“虎体猿臂，彪腹狼腰”。

结构艺术

三国故事基本上以魏、蜀、吴三国兴亡为纵线，以战争发展和人物活动为材料。九十多年的兴亡史大约可分为三个主要阶段：即由黄巾之乱至赤壁之战为第一阶段；三国鼎立至诸葛亮病逝为第二阶段：此后至晋统一天下为第三阶段。其间穿插以魏、蜀、吴之间的错综复杂的纷争，把各种大大小小的战争和文臣武将的奇谋险计逐一带出，最后形成一个完整的大故事。由于传统章回小说的结构回合之间前后呼应，在紧随主线发展之下，分散之中有集中，首尾一贯，形成一个统一的小说系统。

由于《三国演义》是战争小说，描写战争题材，从围绕大小战争故事所形成的特殊情节去观察，也可以理出一个结构脉络。郑铁生《三国演义艺术欣赏》就尝试这样去分析其结构，以官渡之战、赤壁之战和彝陵之战三大战役为主线，中间夹杂一些较次要的辅助性战役，贯串了全书，形成一个战争系统。冒忻和叶胥也有类似的说法，他们以赤壁之战为例：从起因到结束，共计八回，其间包括曹操下书，诸葛亮舌战群儒，蒋干中计，黄盖用苦肉计，孔明借箭，借东风，华容道释曹操等一系列小故事，各小重点组成了大重点，成为组织严谨的结构。

应用文

在中国古代小说史上第一次将书信等应用文体大量、频繁地运用到自己的作品中。书中的许多重要关目和重大事件如桃园结义、董卓之乱、帝王废立、孙坚阵亡、徐州解围、官渡之战、蒋干中计、东吴招亲、曹操平西凉、孙权遗书退老瞒等，都与书信等应用文体的使用效应有关。据统计，全书除了第8、12、25、27、34、38、39、41、42、44、46、48、50、51、68、69、70、78、88、89、90、95共22回之外，其他每回都运用或提到了应用文体，有的章回运用了多种应用文体。作品中共有包括书信在内的各类应用文334道（含作品中提到而未见其原文者），其中榜文7道；诏书52道；檄文9道；表54道；策文2道；盟誓1道；书信172道；奏章9道；诰2道；谕2道；世谱1道；借条1道；祭文4道；军令状5道；对联1道；敕文5道；疏4道；碑文1道；遗书4道。这是中外文学史上是罕见的。

如第1回写张角犯境，幽州太守放榜招募义兵，通过一道榜文，很快就将刘备、关羽和张飞这三个本来素不相识的人联系在一起“桃园三结义”。第3回写何进矫诏各路诸侯进京“清君侧”，久怀不轨之心的董卓得书后“大喜”，立即亲率二十五万西凉大军杀奔长安，从此故事情节变得极其复杂惊险。正是何进的一封矫诏，不仅将自己送上了断头台，也开启了短命然而祸国殃民的“董卓时代”。曹操行刺董卓不成，被董卓“遍行文书”缉拿，似乎曹操从此淡出了政治军事斗争的舞台，但第五回曹操凭借一道矫诏和一道檄文，将十七路诸侯集结成讨伐董卓的联盟，后来魏蜀吴三个集团就是脱胎于此。第29回，盘踞江东的孙策求为大司马而曹操不许，孙策便有袭许都之意，于是吴郡太守许贡上书给曹操，建议曹操诏孙策还京师以便控制孙策，不料密书为孙策部将截获，许贡被杀。后来孙策在丹徒之西山打猎时，又遭到许贡的三个家客的伏击，孙策身受重伤而亡，孙权开始掌江东之事。第65回写刘备入主益州后评定五虎上将，远在荆州的关羽耻于与马超同列而写信给刘备，要入蜀与马超比武，情急之下诸葛亮马上修书一封给关羽，晓以利害，成功地阻止了两虎相斗必有一伤的结局。

作者大量使用应用文可能和全书的文学特点有关，《三国演义》叙写了从汉灵帝建宁二年（169年）到晋武帝太康元年（280年）一百余年间重要的社会历史事件，再现了魏蜀吴三个集团的兴衰过程，政治、军事、外交斗争之纷纭复杂，人物之多，空间之广，头绪之乱，在中国古代文学作品中堪称数一数二。罗贯中解决“合而难好”的难题的一个最重要的方法就是借助于书信等应用文体，把不同的人物和事件联系起来，使头绪纷繁的故事成为一个有机整体有条不紊地向前推进。而且，作品的性质是历史演义。历史演义重在再现历史人物的活动，这些人物在政治军事和外交活动中本来就离不开事务文书的充分运用；又因为是演义而不是历史，故在演绎历史事件的过程和历史人物的活动时，可以对包括应用文体在内的史料进行加工改造和适当的虚构。如第4回李儒不宣读完策文，董卓废少帝而立献帝的程序就不算完成；第5回，袁绍不宣读盟誓，建立讨伐董卓的联盟的程序就不算完成；第80回僬周不朗读完祭文，废除汉献帝的程序也不算完成。第9回吕布不发矫诏，董卓就不会放心大胆从郿坞回到长安，董卓回来后，吕布不宣读矫诏就不会理直气壮地动手搠死董卓。第11回写曹操为报父仇而欲血洗徐州，刘备修书望其“先朝廷之急而后私仇”，曹操得书后乃撤兵。第34回当官渡之战处于相持阶段时，曹操怯于袁绍势大力壮，是进是退举棋不定，便写信向远在许昌的谋士荀彧咨询。荀彧在回信中仔细分析了双方的形势，力劝曹操在此“用奇之时，断不可失”，建议曹操“画地而守，扼其咽喉而使不能进，情见势竭，必将有变”，要曹耐心等待机会。曹“得书大喜，令将士效力死守”，后来曹操果真出奇制胜，消灭劲敌袁绍，为统一北方取得了决定性胜利。第45回赤壁大战前夕，一封由周瑜杜撰、并故意让蒋干偷窥并带回江北的所谓蔡瑁、张允的通敌文书，使得本来不习水战的曹军损失了两名训练有方的水师都督，从而去掉了周瑜的一块心病，双方力量对比瞬间发生了根本性的改变。第59回写曹操与马超旷日持久的战斗中，采用“抹书”的方式，轻易地离间了韩遂和马超的关系。曾经感叹“超儿不死，吾无葬身之地”的曹操，仅凭几封故意涂抹的书信，即取得战场上几十万大军不能取得的辉煌战果。第60回“孙权遗书退老瞒”也是书信运用于军事和外交斗争的一个范例———孙权和曹操在濡须坞对峙数月，双方各有损益。孙权致信曹操：“即日春水方生，公当速去。如其不然，复有赤壁之祸矣。”曹操阅信后“重赏来使，遂下令班师”。 

后世影响

文学成就

《三国演义》的艺术成就重要的是在军事政治描写和人物塑造上。小说最擅长描写战争，并能写出每次战争的特点。注意描写在具体条件下不同战略战术的运用，指导作战的主观能动性的发挥，而不把主要笔墨花在单纯的实力和武艺较量上。如官渡之战、赤壁之战、彝陵之战等，每次战争的写法也随战争特点发生变化，在写战争的同时，兼写其他活动，作为战争的前奏、余波，或者战争的辅助手段，使紧张激烈、惊心动魄的战争表现得有张有弛，疾缓相间。如在赤壁之战前描写孙、刘两家的合作、诸葛亮、周瑜之间的矛盾，曹操的试探，孙、刘联军诱敌深入的准备等等，在人物塑造上，小说特别注意把人物放在现实斗争的尖锐矛盾中，通过各自的言行或周围环境，表现其思想性格。如曹操的奸诈，一举一动都似隐伏着阴谋诡计；张飞心直口快，无外不带有天真、莽撞的色彩；诸葛亮神机妙算，临事总可以得心应手，从容不迫。关羽“温酒斩华雄”“过五关斩六将”、张飞“威震长坂桥”、赵云“单骑救幼主”、诸葛亮“七擒孟获”“空城计吓退司马懿”等更是流传极广的篇章。 

社会影响

《三国演义》用一种比较成熟的演义体小说语言，塑造了四百多个人物形象，描写了近百年的历史进程，创造了一种新型的小说体裁，这不仅使当时的读者“争相誊录，以便观览”，而且也刺激了文士和书商们继续编写和出版同类小说的热情。自嘉靖以后，各种历史演义如雨后春笋，不断问世，从开天辟地，一直写到当代。据不完全统计，今存明、清两代的历史演义约有一二百种之多。

作品评价

中国评价

三国演义乃七实三虚惑乱观者。——清代章学诚 

世人鲜有读三国史者，惟于罗贯中演义得其梗概耳。——清代魏裔介

1：至于写人，亦颇有失，以致欲显刘备之长厚而似伪，状诸葛之多智而近妖；惟于关羽，特多好语，义勇之概，时时如见矣。2：若论其书之优劣，则论者以为其缺点有三：（一）容易招人误会。因为其所叙的事迹，有七分是实，三分是虚的；惟其实多虚少，所以人们或不免并虚者为实。（二）描写过实。写好的人，简直一点坏处都没有；而写不好的人，又是一点好处都没有。（三）文章和主意不能符合。这就是说作者所表现的和作者所想象的，不能一致。如他要写曹操之奸，而结果倒好象是豪爽多智；要写孔明之智，而结果倒象狡猾。——现代文学家鲁迅《中国小说史略》 

这部书现行本（毛宗岗本）虽是最后的修正本，却仍旧只可算是一部很有势力的通俗历史讲义，不能算是一部有文学价值的书。……话虽如此，然而《三国演义》究竟是一部绝好的通俗历史。——现代作家胡适《序》

看这本书（《三国演义》），不但要看战争，看外交，而且要看组织。——无产阶级革命家毛泽东

《三国演义》是那段历史的一座人才宝库，也是一部活的兵书，是一座军事大课堂。——现代评书表演艺术家袁阔成

《三国演义》的社会影响，远远超过了它的文学价值。显然，就文学而论，它的人物塑造功夫也确是第最好的，中国后世的小说家都从其中吸取了营养。——现代作家金庸

《三国演义》有一面可疑的旗帜：忠义；两颗有毒的药丸：伪善与权谋。这是我对《三国演义》的定义。——厦门大学教授易中天

《水浒传》和《三国演义》这两部小说把中国的人心推入黑暗的深渊，使中国人原是非常纯朴、非常平和的心灵发生变形、变态、变质，变得愈来愈可怕。——当代文学评论家刘再复

外国评价

《三国演义》在表现着中国人民艺术天才的许多长篇小说之中占有显著的地位，它可说是一部真正具有丰富人民性的杰作。——俄国作家科洛克洛夫 

《三国演义》结构之宏伟与人物活动地域舞台之广大，世界古典小说均无与伦比。——日本作家吉川英治

版本信息

总体类别

《三国演义》出现后，各时期的文人墨客出于各自不同的目的和不同的需要进行了大量的增删、修改和点评等修订，导致版本众多，据统计存于海内外的明朝版本便逾四十种，版本纷争甚为激烈。学术界一般把其版本分为四大类：通俗演义版本类、志传版本类、批评版本类、毛氏版本类。嘉靖版本是最早、最接近罗贯中原版本，而毛氏版本由于修改坚持贯彻全书的“拥刘反曹”的原则，使人物形象更加丰满生动、情节更加合理顺畅。因此成为流传最广最深的《三国演义》版本，也是被学术界认为其艺术价值和学术价值代表着《三国演义》最高水平的版本。

通俗演义

《三国演义》通俗演义是以历史为依据进行改编而创作的小说。不少故事情节是作者根据小说创作需要而虚构，其以故事情节曲折多变和人物形象凸显而著称。而且语言浅显易懂。版本繁多，包括《二十四卷嘉靖壬午本：三国演义》、夷白堂刊本、周日校刊本、夏振宇刊本、郑以桢刊本、古今演义刊本等。各版本均为240则，每则又列有一单句标目。其中，嘉靖刊本和夷白堂刊本为24卷，每卷十则。周日校刊本和夏振宇刊本为12卷，每卷20则。

志传版本

《三国演义》志传版本类涵括余象斗本、余评林本、汤宾尹本、黄正甫本、乔山堂本、杨闽斋本、郑云林本、朱鼎臣本、忠贤堂本、杨美生本、雄飞馆本、三余堂本、北图本、种德堂本、嘉庆本、诚德堂本、忠正堂本等数十种。基本以《三国志传》作书名，形式上为上图下文，内容上则多插增关索或花关索故事。由于绝大多数版本刊刻于万历年间的福建并且基本上集中于建阳一带，故又俗称为“闽本”或“建本”。

批评版本

《三国演义》批评版本类包括钟伯敬本、李卓吾本、吴观明本、两衡堂本、芥子园本、绿荫堂本、宝翰楼本等十几个。批评版本首次将《三国演义》回目由单题变为双题，并且把240则合并为120回，使故事情节更加紧凑。开创《三国演义》版本批评之先河，敢于大胆阐述自己的批评观点和独特见解。

毛氏版本

《毛宗岗评三国志演义》是由清康熙年间的毛纶、毛宗岗父子以李卓吾评本为基础。参考了《三国志传》，对回目和正文进行了较大修改，并作详细评点，全面整理修订而成，其故事情节流畅、文字精练更具可读性。毛氏父子还删去了大部分完全与史料不符合的情节，使《三国演义》小说相对来说更加接近《三国志》史料，故事情节也更加紧凑精练，并且更加能够凸显经典人物形象。毛宗岗批评本三国演义就是后来流行的《三国演义》版本。毛氏版本类流传至当下的版本约有70种之多。不过，也有学者认为毛氏版本比以前所有版本更强化了汉室正统封建思想，表现出了过强的“尊刘反曹”的个人思想倾向。同时，毛氏版本与罗贯中所撰的《三国演义》古版本有较大出入，这是该版本不足之处。

作者简介

罗贯中（约1330年—约1400年），元末明初小说家。名本，字贯中，号湖海散人，汉族，山西并州太原府人。罗贯中早年曾参与反元的起义斗争。明朝建立之后，专心致力于文学创作。罗贯中编著的小说有《三国志通俗演义》、《隋唐志传》《残唐五代史演传》《三遂平妖传》。其中《三国志通俗演义》（又称《三国演义》）是罗贯中的力作，这部长篇小说对后世文学创作影响深远。罗贯中有多方面的艺术才能，除小说创作外，尚存杂剧《赵太祖龙虎风云会》。

谢选骏指出：人说《三国演义》七分真实、三分虚构，我看就其影响来说，小说《三国演义》远远超出了前四史之一的《三国志》。更加何况，史书本来也就带有小说的成分，例如司马迁的《史记》就是如此。陈寿的《三国志》又豈能独外？所以综合起来看，《三国演义》虽非正史，但却可能体现了“比正史更多的民族精神”。它的形成过程和后续影响，都有“集体”的影子，说它投射了集体无意识，也并不过分。當然這是元末明初的第二期中國文明的體現，不是三國時代的第一期中國文明的體現。从这个角度看《三国演义》，为何说它比正史《三国志》更有影响？因为《三国志》是记录历史的，《三国演义》却是创造历史的——甚至像满洲人、共产党，都从《三国演义》中受到了墮落的教育，开始了他们的建国建政的倒行逆施——体现了历史循环论，而非历史进化论。


【05、《世说新语》利用小说反党才算一大发明】


《马斯克发的那首“七步诗”，不是曹植写的》（腾讯短史记 2021-11-03）报道：

11月2日，特斯拉CEO埃隆·马斯克（Elon Musk）在推特与微博同步发文。他先是用英文写下“Humankind（人类）”一词，然后引用了一首中文古诗：

煮豆燃豆萁，豆在釜中泣。本是同根生，相煎何太急！

内容简单，没有前后文，没有具体语境。马斯克这篇推文迅速变成了社交媒体上的猜谜游戏。有人说可能与马斯克被联合国粮食计划署逼捐有关，也有人说可能是在嘲讽美国民主党针对富人的新征税政策。

相比之下，笔者关注的焦点有点偏：几乎所有中文媒体在报道该新闻时，皆称“马斯克引用曹植《七步诗》”，但“煮豆燃豆萁”这首古诗，并非曹植所写。

《七步诗》非曹植作品，其实是一个文学常识。

该诗不见于陈寿的《三国志》，也不见裴松之为《三国志》所做的注。最早记载该诗者，是南朝宋的文人刘义庆所著笔记小说《世说新语》，其原文是：

“文帝（曹丕）尝令东阿王（曹植）七步作诗，不成者行大法，应声便为诗曰：煮豆持作羹，漉菽以为汁。萁在釜下燃，豆在釜中泣。本自同根生，相煎何太急。帝深有惭色。”

那时节，距离曹植去世已有二百余年。

尤为重要的是，七步诗也不见于《曹植集》。

曹植生前编过自己的作品集，“为前录七十八篇”；魏明帝曹叡也曾下诏为曹植编集子，收录各种题材的作品“凡百余篇”。这两种集子在晋代有流传，直到唐代仍保存得相当完好，其散佚大约发生在两宋交接的乱世。据《晋书》记载，晋武帝司马炎读到某篇作品，怀疑是曹植所作，便将其子曹志唤来询问。曹志的回复是“先王有手作所目录，请归寻按”——可见曹植不但留下了作品集，还留有完整的作品目录。曹志后来回复司马炎，说那篇作品不是曹植所写，真正的作者是曹囧。

能见到三十卷完整版《曹植集》的南北朝学者与唐代学者，在提到“七步诗”时普遍只说来自《世说新语》，无人说来自《曹植集》（如李善给《文选》做注，常引用《曹植集》，但提到七步诗则称引自《世语》，这显示他读到的《曹植集》里没有相关记载）。就现存史料来看，两晋一百五十余年间，也没有关于“七步诗”的故事流传。这些事实，足可说明《曹植集》里没有收录“七步诗”。不但说明《曹植集》里没有“七步诗”，还可以说明曹植后人保存的未刊作品里（如果存在的话），也没有“七步诗”——基于合理怀疑，曹叡为粉饰其父曹丕的形象，可能会将不利于曹丕的曹植作品删落未收。但入晋后仍无“七步诗”的故事流传，已很能说明问题。

总之，《世说新语》是七步诗迄今可见的唯一来源。这大体相当于在2021年冒出来一本书，说清朝的嘉庆皇帝（1796-1820年在位）其实写过一首诗，而此前的两百余年间无人知晓。

七步诗故事传递的内容信息，也足以证明它是一段伪史。

最明显的问题是情节幼稚。如郭沫若所言：

“曹丕如果要杀曹植，何必以逼他做诗为借口？子建（曹植）才捷，他又不是不知道，而且果真要杀他的话，诗做成了也依然可以杀，何至于仅仅受了点讽刺而便深惭？”

叶嘉莹也说过：“我以为这个传闻并不可靠。……以他（曹丕）的智慧才略，就是要杀死曹植，也有别的办法，绝不会用这种笨办法。”在呈递给曹丕的《封鄄城王谢表》中，曹植说：自己“狂悖发露，始干天宪；自分放弃，抱罪终身”。这显示他确有严重到足以杀身的罪名握在曹丕手中（或者说曹丕刻意给他扣了这种罪名）。曹丕握有这样的把柄，却不直接拿来杀曹植，反要去玩什么“七步成诗”，玩什么写不出便要杀人的把戏，除了脑子有病实在很难解释。

另据黄永年的考证，《世说新语》里还记载了一个情节更幼稚的“百步诗”故事。其大致内容是：曹丕与曹植一同坐马车出游，见到两牛互斗，一牛坠井而死。曹丕命曹植就此场景作诗，不许说牛、不许提井，不许说斗，不许提死，须在马走百步之内完成四十言，否则就要“加斩刑”。曹植策马赋诗完成了四十言，还在百步之内写下了“本自同根生，相煎何太急”那首诗，让曹丕深感羞愧。

这个“百步诗”故事，后来被重新编订《世说新语》的北宋人晏殊给删了，只保存在北宋大型类书《太平广记》里。晏殊删它的主要原因是重复和幼稚。重复指的是故事框架与“七步诗”大体相同；幼稚指的是故事里挂名曹植的那首《死牛诗》，实在是水准极低，连“老干体”都不如。该诗全文如下：两肉齐道行，头上戴横骨。行至凼土头，峍起相唐突。二敌不俱刚，一肉卧土窟。非是力不如，盛意不得泄。

此外，“七步诗”还带有浓厚的佛教色彩。

首先是“七步”这个梗很特殊（正常设限一般会取十步、百步这样的整数），它的源头是当时流传的“佛陀降生故事”。

该故事正式传入中土，大约始于汉献帝时代僧人竺大力翻译的《修行本起经》。其中写道：佛陀从母亲的右胁出生后，“行七步，举手而言：天上天下，唯我独尊。三界皆苦，吾当安之。”三国时代，吴国僧人支谦翻译的《太子瑞应本起经》里，也有相同的记载。此后，西晋僧人翻译的《异出菩萨本起经》与《普曜经》、东晋僧人翻译的《大宝积经》里，都能见到这个“佛陀走七步发表宣言”的故事。

佛经中常见的“七步”之梗

其次是诗中拿“以釜煮豆”做比喻，也是佛典中常见的元素。西晋僧人翻译的《修行道地经》、《大楼炭经》，东晋僧人翻译的《泥犁经》等，都曾拿煮豆子来对应人受到磨难，拿煮豆子的“铁釜”来对应折磨人的“人间大釜”。

佛教进入中国后经历了一个本土化的渐变过程。在这个过程中，许多佛教故事的主角，被替换成了中国本土的著名历史人物。一个典型案例就是“曹冲称象”，据陈寅恪的考证，该故事的原型在佛经，主角后来才由外域人士变成本土名人曹冲。曹植的“七步诗”显然也是这样的情况——“七步”之梗来自佛陀故事，“以釜煮豆”的比喻也来自佛经，且都是曹植去世后才普及开来的文化元素。

佛经中的“人间大釜”与煮豆之喻

剩下的问题是：这些佛教文化元素为何会偏爱曹植，集中附会到他身上，演变成“七步成诗”的典故？

原因或许在于两晋南北朝时代的佛教也需要曹植。

在刘义庆生活的刘宋时代，曹植已被视为中土梵唱（以歌咏的形式念诵经文）的创制者。《世说新语》里说：“今之梵唱，皆植依拟所造”——僧人们唱诵经文的音律格调，全是曹植做东阿王期间改造出来的。刘义庆是一位“奉养沙门”的资深佛教徒，他这段记载多半是从佛教圈耳闻所得。之后的萧齐、萧梁时代，僧人们也都认定曹植是中土梵唱的创作者。

其实，在魏晋时代的史料中，见不到曹植创作梵唱的任何记载。任继愈便据此认为曹植创作梵唱之说不可信。但另一种可能是存在的：梵唱作为一种新兴的外来文化，要想引起中土文化界的注意，且被中土文化界接受，挂靠一位中土文化名流，显然是最简单、也最有效的办法。这办法有些类似于传教士利玛窦来华后将自己打扮成儒士，也有些类似于地方小吃纷纷宣称曾被乾隆皇帝临幸过。曹植恰好是魏晋时代文化界最顶流的人物，也是故事最多的人物。

与梵唱搭上了线的曹植，自然也会与佛经中的“七步”之梗和“以釜煮豆”之喻搭上线。最后演变出“七步诗”的故事，也就不奇怪了。

电视剧《三国演义》中的“七步诗”场景

其实，古人很早就发现了《世说新语》版“七步诗”故事的逻辑幼稚不通。晚唐僧人栖复在回答信众“此方为何有梵呗”（中土为何会有梵唱）这个问题时，便引用唐代通俗历史读物《历帝记》，讲了一个面貌完全不同的“七步诗”故事：“武帝有二子，一号曹丕；二名曹植，……（曹植）美貌有文，兄丕每礼重，偏置甄（妃）一阁。植遂被甄妃，后凌逼不从，自啮其臂。德困沐发，兄见妃后臂啮损，问得事由，便欲杀之。令行七步，诗成即不煞（杀），如不成即煞。诗曰：煮豆然豆其，豆子釜中治。一种同根生，相煎何太急。诗既成已，遂免煞之。”

在这个故事里，曹植不再是受害者，而是侵犯曹丕之妻甄氏的恶徒。曹丕让他七步成诗，看似是要杀他，其实是知晓曹植文采好，故意留一条生路给曹植，也给自己一个台阶下。这个故事的逻辑比《世说新语》版通畅，但它同样不符合史实，犯了许多基础性错误。

综而言之，“七步诗”是首好诗，但它不是曹植写的，我们不知道它的作者是谁。

宋战利：《托名考》，收录于氏著《魏文帝曹丕传论》，河南大学出版社2009年版。张为骐：《曹子建七步诗质疑》，《国学月刊》1927年第1期。黄永年：《从七步诗的由来评曹植诗的整理》。李小荣：《生成流播过程中的佛教因素》，《古典文学知识》2016年第6期。刘明：《收《辨说》。孙猛：《日本国见在书目录详考》上册，上海古籍出版社2015年版，第642页。鲁立智：《论曹植与佛教音乐关系的演变》，《古代文学特色文献研究》第一辑。

谢选骏指出：上文虽然言之凿凿，却没有我给出的结论——“ 《世说新语》利用小说反党才算一大发明”。由此可见，猫狗择洞当年说习近平的爸爸习仲勋“利用小说反党是一大发明”，是多么的愚公无知——显见它没读过《世说新语》……由此可见，毛泽东就是湖南乡旮旯逃出来的一头毛骚猪，考不上大学就封闭大学，除了乱啃香花，不会别的營生。


【06、《东周列国志点评》导论】


《平王东迁，周朝由盛转衰的开始，从天下共主变成傀儡王室》（2021/03/12 历史文化随笔）报道：

平王东迁是东周初期周王室把都城由镐京迁到洛邑的历史事件。

周幽王时，废掉申后及太子宜臼，立其宠爱的褒姒为后，伯服为太子。公元前771年，申后之父申侯勾结犬戎攻破镐京。周幽王点起烽火求援，众诸侯因以前被烽火所戏而不加理会。周幽王最后被杀于骊山，西周灭亡。其后众诸侯拥立太子宜臼为王，是为周平王。因镐京曾发生过地震受损，残破不堪，又接近戎、狄等外患威胁之下，于是平王在即位后第二年（公元前770年），在郑、秦、晋等诸侯的护卫下，将国都迁至洛邑，开始了东周的历史。

平王东迁是历史学家划分时段的重要事件，亦是周朝国势的转折点。平王迁都之后的周朝被称为东周，而由周武王立国至周幽王被杀的时期则称为西周。平王东迁后，周天子王权开始衰落，不能担当共主的责任，诸侯势力不断坐大。因为平王是由申侯拥立的，间接犯了弑父罪名，开始得不到诸侯的尊重。而且，周天子无力自保和抗拒外族入侵，须依赖诸侯国保护，致周天子地位不断衰落，最终形成春秋时期群雄争霸的局面。

周平王东迁的背景

西周末年，王室内部矛盾重重。公元前781年，宣王子幽王即位。幽王十分宠幸褒姒，甚至不惜用烽火戏弄诸侯而博其一笑，各诸侯十分不满。为讨好褒姒，幽王不顾王室的反对，废太子宜臼而立褒姒之子伯服，又废申后而立褒姒为后。褒姒是褒国姒姓的女儿，申后是申侯的女儿，申侯是姜姓，由此就引发了姒姓和姜姓间的激烈斗争，为西周灭亡埋下了祸根。

还有就是外敌入侵频繁。镐京濒临西北游牧部落，经常遭到游牧部落的侵扰。公元前771年，申侯与犬戎联络，进攻幽王，诸侯都不来救驾。犬戎与申侯迅速攻入镐京，幽王急忙逃到骊山，被骊山之戎所杀。这时，关中已布满了戎人，宫室被洗劫一空，土地荒芜。

平王东迁还有一个重要原因，就是当时自然灾害严重。据史料记载，宣王末年，西北关中一带连年干旱，洛、泾、渭三川都干涸了，农业生产受到了严重的影响。同时，岐山一带又发生了地震和地崩灾害，老百姓的生产生活受到了严重的威胁。周太史伯阳父根据阴阳五行学说，认为这是周将要灭亡的征兆。另外，西周初年，周公营洛，也为东迁创造了良好的条件。

周平王东迁的过程

周幽王“烽火戏诸侯”后各地诸侯才知道，原来犬戎真的打进镐京了。于是，他们纷纷带着大队人马前来镐京救援。诸侯们打退了犬戎，立原来的太子宜臼为天子，也就是周平王，然后就回各自的封国了。

没想到这些诸侯们前脚一走，犬戎后脚就又进来了，而且是经常进犯。当时，京师宫殿被焚毁，国库亏空，而且西边的很多土地都被犬戎占去了，边境烽火也是连年不息。于是，平王就与群臣商议迁都到洛邑（今洛阳）。周公反对道：“不好！洛邑虽然居于天下之中，但是四面受敌；而镐京呢，左边有崤山、函谷关，右边有陇国、蜀国，而且沃野千里，这绝对可以称得上是天府之国。现在，大王如果要舍弃镐京，迁都到洛邑，臣认为不可！”平王没有听取周公的谏议，把都城迁到了洛邑。

平王东迁，并没有迁徙丰、镐二京的百姓，因此在洛邑建国的时候，只能依靠诸侯的力量，从此落入了诸侯的掌控之中。诸侯们各霸一方，展开了长达五百多年的残杀。

周平王迁都洛邑，东周开始，其中周平王执政达五十年之久。东周是周王室逐渐衰微以致最后亡国的时期。这时，天子直辖的“王畿”，在戎狄不断地蚕食下，控制范围逐步缩小了，最后，仅剩下成周方圆200公里，即洛阳附近的地盘。同时，天子控制诸侯的权力和直接拥有的军事力量，也日渐丧失。周桓王十二年（公元前708），周桓王带了军队去讨伐桀骜不驯的郑国，郑伯不仅敢于领兵抗拒，而且打败了王师，一箭射中了周王的肩膀。这说明，这时周王的地位已经严重下降，只是还保存着天下共主的虚名罢了。

但天子以“共主”的名义，仍然具有号召力。因此，一些随着地方经济发展而逐步强大的诸侯国，就利用王室这个旗号，“挟天子以令诸侯”，各个强国打着勤王的借口来变相要挟周天子赏赐爵位和封地，并且打着拥护周室的旗号来完成自己的霸业。积极发展自己的势力。公元前367年，周王室发生权力争夺，东周分裂成东、西两个部分，在河南（今洛阳）的称西周公（或西周君），在巩（今巩义）的称东周公（或东周君）。后分别被秦所灭。

谢选骏指出：人说“平王东迁，并没有迁徙丰、镐二京的百姓，因此在洛邑建国的时候，只能依靠诸侯的力量，从此落入了诸侯的掌控之中。诸侯们各霸一方，展开了长达五百多年的残杀。”我看這和气候的变化关系甚大——例如蒙古入侵的背景，也是类似的“蛮族人口增长的压力”所致，否则为何需要一百多年，秦穆公才得以重新遏制住西戎的扩张？而且尚需过了五百年之后，秦朝才能取代东周——这说明关中地区的气候重新回到了适于农业的状态了。


《來自竹簡的新真相：褒姒与平王东迁的真实故事》（EBKU书评会 2019-12-06）报道：

从褒姒、西施到杨贵妃，女人们一次又一次的成为了男人们逃离帝国陨落的借口，男人们一次又一次将帝国毁灭的责任推卸到了那些手无寸铁的女人身上，但事实却是，真正导致帝国与东方世界陷入灾难的永远只能是那些需要为自己行为负责的权贵们。

万事万物都有其代价，谁也不能逃脱这样的万物定理。

西周与东周的过渡是一个我们从小到大都耳熟能详的故事，就像是烽火戏诸侯，平王东迁，春秋时代的开篇这些词语贯彻了我们的人文教育。

在我们从小到大所读到的故事中，大抵都是周幽王宠爱褒姒，然后昏庸的周王为了博美人一笑烽火戏诸侯，接着引发了犬戎的入侵，周王朝因为失去信誉而灭亡。周平王在诸侯的帮助下抱残守缺，在东方重新建立国家的美好故事。

上是记载在史记中的幽王故事。

但随着近些年来清华及北大诸多教授（竹簡研究）的努力，为我们发掘了一个真实的故事：在这个故事里，那些美好的人文情怀被大大的削弱了，鲜血淋漓的政治真相也被直接暴露在了空气之中。

褒姒只是周幽王用来打击王后一族外戚势力的工具，周平王也并不是在废墟中重新建立周王室的英雄，与现实恰恰相反，周幽王是一个工于心计的权力游戏的高手，而不是被女色所耽误的昏聩君王，周平王不仅是东周的重建者，更是引兵进攻西周，毁灭周王室的凶手之一。

请大家思索一下：褒姒一个毫无权势的妃子，真的可以让一个主导东方世界的国家衰亡吗？

西周末年，周幽王黜申后、废太子以及嬖爱褒姒的行为，实际上是姬姜婚姻联盟破裂之后周王室对以申侯为中心的姜、戎政治联盟的打击；太子宜臼奔西申，在申侯支持下的自称“天王”则是申侯对周幽王权威的直接挑战，同时这也拉开了“周二王并立”的历史序幕。在这场斗争中，褒姒只是周幽王打击申侯势力的工具而已。但是，作为工具的褒姒却不可避免地成为朝臣抨击的目柄。

褒姒故事的持续发展在很大程度上要归因于“妖女祸国”这个古老的信仰。虽然邪恶的男人更容易毁掉一个王朝，但当一个女人卷入到王朝的纷乱中去时，即便她在整起事件中是个无关紧要的人，她的角色依然会被夸大其词，并且在历史上可能会被妖魔化。

从更深层的意义上来看，或许只有将褒姒妖魔化，西周王朝的声望与其耻辱的结局之间的矛盾才可以得到适当的调和。找到了西周灭亡的替罪羊，后世的史学家和政治家们就能求得一种心理平衡，从而他们也就有理由继续视西周王朝为模范王朝。

对于周王朝的统治而言，更为重要的婚姻联盟，则是姬姜婚姻联盟。姬姜婚姻联盟奠定了西周王权统治的政治基础。这一点，由周人女祖名曰“姜嫄”，古公置父娶太姜奠定周人壮大的基础，西周十二王中至少有七王娶姜女为妻，以及齐、许、申、吕等姜姓诸侯在西周时代所拥有的政治权利与发挥的作用等诸多方面都可得到验证“申骆重婚，西戎皆服”的申国，就是被周幽王废黜的申后的母家。

幽王时期“申、吕方强”。作为周王室统治下的诸侯国，其势力的强大往往通过挑战王室的权威、与王室对抗等方式表现出来。

《竹书纪年》记载了两条与申相关联的材料。

一条见于《古本竹书纪年》：“（宣王）三十九年，王伐申戎，破之。”

另一条见于《今本竹书纪年》：“（宣王）四十一年，王师败于申。”

我们虽然无法确证前一条资料中的“申戎”与申国的关联，但第二条资料则确切地表明，在宣王后期，周王室就和与这个和西戎存在婚姻联盟关系的申国之间出现了摩擦，其至出现了“王师败于申”的战争。因此，在周王室与申国发生战争的背景下，周幽王继位三年后嬖爱褒姒，五年废申后、立褒姒为后的行为，就不能仅仅视为对一个女子的宠爱和对另一个女子的冷落；同样，废太子宜臼而立伯服为太子，也就不仅只是一般意义上的嫡庶太子之争。如果把废申后、黜太子以及任用虢石父为卿的举动与日趋紧张的周、申关系联系起来，这一系列举动，实质上反映了以幽王为代表的姬姓势力集团对以申侯为中心的姜、戎政治联盟的打击。

在幽王五年，发生了王世子宜臼出的鲁侯，奔申的事情很可能是“吕侯”的讹误。出奔西申的宜臼被申、许、吕诸姜拥立为“天王”这实际上是申、吕诸姜为维护姜姓诸侯在西周政权中的地位而对幽王打击作出的反应与直接挑战。这件事情引发了姬、姜两个诸侯联盟之间直接的战争。

《今本竹书纪年》载此事云：

八年，王锡司徒郑伯多父命。王立褒姒之子曰伯服以为太子。九年，申侯聘西戎及鄫。十年春，王及诸侯盟于太室……王师伐申。十一年春正月日晕，申人、鄫人及犬戎入宗周，弑王及郑桓公,犬戎杀王子伯服，执褒姒以归……

在周幽王依靠虢、郑等姬姓诸侯力量，为太室之盟欲征讨申侯时，申侯已与西戎、酆人结盟。幽王十年“王师伐申”，与申姜结盟的酆人与西戎出兵救申攻周。幽王父子与郑桓公都被杀于骊山下。

这样的结果，与《郑语》所载史伯的预言完全相合：“王欲杀太子以成伯服，必求之申，申人弗畀，必伐之。若伐申，而缯与西戎会以伐周，周不守矣！缯与西戎方将德申，申、吕方彊，其噢爱太子亦必可知也。王师若在，其救之亦必然矣。王心怒矣，虢公从矣。凡周存亡，不三稔矣！”

周幽王废黜太子的父子冲突，最终演变为周王室与申侯、西戎的直接对抗。

幽王与平王父子之间的对立，实质上体现了姬、姜两个政治集团的对立。

这种对立，不会随着幽王、伯盘父子的死去而立刻消失。因此，在《竹书纪年》就有了这样的记载：“幽王既死，而虢公翰又立王子余臣于携，周二王并立。二十一年，携王为晋文侯（公）所杀，以本非适，故称携王。”出现在这里的“携王”与“周二王并立”，因《史记》绝口不提而引起了后人很大的争议，这也让两周之际的历史更加扑朔迷离。横空出世的清华简《系年》，不但记载了幽王与平王的父子对立以及携惠王的即位，同时还记载了前所未见的“周亡王九年”的事情：

周幽王取妻于西申，生平王。王或取褒人之女，是褒姒，生伯盘。褒姒辟于王，王与伯盘逐平王，平王走西申。幽王起师，围平王于西申，申人弗畀，缯人乃降西戎，以攻幽王。幽王及伯盘乃灭，周乃亡。

邦君诸正乃立幽王之弟余臣于虢，是携惠王。立廿又一年，晋文侯仇乃杀惠王于虢。周亡王九年，邦君诸侯焉始不朝于周，晋文侯乃逆平王于少鄂，立之于京师。三年，乃东徙，止于成周。晋人焉始启于京师，郑武公亦政东方之诸侯。

这也就是说幽王死亡，周王室的最高权力被平王以及惠王的争夺之中，东西周之间存在着一个两王并立的阶段。

两周之际史事的基本轮廓可概括如下：

宣王末年，与西戎有婚姻关系的姜姓申侯的势力不断增强，周王室与申人多次发生冲突。为了打击以申侯为首的姜姓诸侯的势力，周幽王继位之后，在虢公等姬姓诸侯的支持下，黜申后、废太子，立褒姒为后，伯盘为太子。

幽王五年，被废黜的太子宜臼出奔西申，后在母舅申侯等人的支持下，另立中央，自称“天王”。维持周王室政权稳定的姬、姜婚姻联盟被打破，直接引发了以幽王为首的姬姓政治集团与以申侯为首的姜姓政治力量之间的战争，拉开了“周二王并立”的序幕。

幽王十年，为太室之盟，发动征讨申侯的战争，与申侯交好的酆与西戎乘机侵周，幽王十一年，即公元前771年，幽王败灭。幽王死后，太子宜臼自许的“天王”地位未得到以虢公为首的姬姓诸侯的支持，王子余臣被拥立为王，于是“周二王并立”的局面继续维持，无论是平王还是携王，都未能取得定于一尊的正统地位。

此后九年，周王室的最高权位出现了实质上的空缺，这就是清华简《系年》所说的“周亡王九年”。

至公元前762年，曾经被叔父驱逐，后来才得以继承君位的晋文侯选择支持本为太子的周平王——“晋文侯乃逆平王于少鄂，立之于京师”。

晋文侯的支持，从根本上打破了平王与携王两个集团政治力量的对立，于是，最早在申侯等姜姓诸侯拥立下称王的周平王，最终在获得姬姓诸侯的拥戴之后，以王室嫡子的身份，取得了王位之争的胜利。平王继位三年，即公元前760年，在晋、郑等诸侯的帮助下，“乃东徙，止于成周”

就是周平王对晋文侯拥戴之功的充分肯定与表款《系年》之“晋人焉始启于京师’，《国语》之“我周之东迁，晋郑焉依”，都说明了通过迎立周平王以及助其东迁，晋人掌握了周晋关系的主动权。因此，在选择支持周平王之后，晋文侯抛弃了不再具有利用价值的携惠王，于是发生了“晋文侯仇乃杀惠王于虢”的事件。

通过对两周之际史实的追踪考察可以知道，在后人的眼中一直被视为导致宗周灭亡罪魁祸首的褒姒，实际上并没有做出实质性的祸乱之事，她的“罪责”，只在于被幽王嬖爱并立以为后。

但是，在这场周王室与申侯之间错综复杂的政治斗争中，褒姒被立以为后，与其说是褒姒祸乱周室的罪证，不如说她只是周幽王打击政治异己的工具更为合适。来自申国的申后，不仅是幽王的王后，同时也是申侯在王室势力的象征与代言人。

从宣王后期就与周王室摩擦不断的申侯，不会在幽王继位后收敛锋芒。在此背景下，幽王黜申后、废太子宜臼而立褒姒为后的举动，只能视为幽王打击申侯势力的手段。因此“弃聘后而立内妾”，可以说是幽王“昏庸”的表现，并不能因此就把“灭周”的责任归咎于褒姒。

然而“褒姒灭周”的说法固然与历史事实不符，但是，这一说法能够产生并且产生深刻影响，却有其历史的必然性。这既源于周人从立国开始就存在的对“牝鸡司晨，维家之索”的忧惧，也源于朝臣对幽王“弃聘后立内妾”做法的不满。

参考文献：褒姒灭周故事与诗经小雅正月的性质_马银琴（清华大学）

谢选骏指出：上文言之凿凿，但却无法解释——既然平王、申国是与西戎一伙的，为何还要东迁呢？实际上，历史并非数学公式，上文的毛病就在于被女权主义蒙蔽了，忽略了女性在宫廷政变中的关键位置。因为根据“男主外·女主内”的传统，女人的天地就在宫廷，她们窃取战果、策动政变、颠覆国家，属于“近水楼台先得月”，把握先机太容易了。所以“倾城倾国”的说法，绝非空穴来风的——不仅西周如此，传说的夏商如此，就连近代中国的西太后也是如此。民国的宋庆龄、宋美龄，中共的江青、王光美，也都是这样“亡党亡国”的货色。


【07、《中国再考》需要再思考“中国”】


《葛兆光：日本不要总觉得中国压迫自己》（文汇报葛兆光 辻康吾 2014-11-07）报道：

[摘要]“作为邻居，日本应当从历史上同情和理解中国的情感和心理，就像隔壁邻居相处，只有相互了解才能相安无事一样。”

由日本《每日新闻》与亚洲调查会主办的“亚洲·太平洋”大奖，2014年颁给复旦大学葛兆光教授所著《中国再考—その領域·民族·文化》（日文版，岩波现代文库本，东京：岩波书店，2014），11月11日将在东京举行颁奖典礼。为此，由日本资深学者原独协大学教授、《每日新闻》记者辻康吾与葛兆光教授，围绕此书涉及的一些话题进行对谈，对谈的日文版发表在《每日新闻》与《アジア月报》，这里发表的是中文版。

辻康吾：首先祝贺您获得“亚洲·太平洋奖”这一大奖。您的《中国再考——领域·民族·文化》一书虽然是以文库本的形式发行，但因为具有极高的水准，不仅是日本的历史学者，就连一般的民众也从各种各样的角度对它表现出关心和兴趣。我想围绕这本书就几个问题请教一下您的看法。

作为这本书的监修者，我在书跋里也提到了，我最初关注到的是您的《宅兹中国——重建有关“中国”的历史论述》（中华书局，2011年2月）一书。因为此书的内容较多，无法在短时间内翻译出版。于是，在您的帮助下，对《宅兹中国》的要旨加以总结，最终以文库本的形式重新写成了这本《中国再考》。虽然我从一开始便或多或少预感到了这本书的重要性，不过就目前日本与中国的形势而言，这本书比我当初所预想的具有更加重要的意义。那么作为作者的您是如何看待的呢？

葛兆光：《中国再考》这本书，是在2011年出版的《宅兹中国》一书的基础上，以六篇演讲稿为主重新撰写的，《宅兹中国》是专门学术性的著作，从2001年就开始陆续写了。而改写后的《中国再考》比较简明和清晰，表达了十几年来我对中国，以及东亚与中国的文化、历史和认同的一些观察。作为一个历史学者，我一直从长时段的历史角度来考虑东亚关系，我觉得，长期以来学术界（尤其是中国学术界）由于沿用所谓“汉字文化圈”、“儒家文化圈”、“东亚文化共同体”这样的说法，比较容易忽略东亚各个文化体的差异，更没有重视近世以来东亚文化认同的逐渐崩溃。因此，这种缺乏历史观点的看法，会导致几个后果，（一）始终觉得东亚有一个共同文化，中国自古以来就是东亚文化的中心和来源；（二）忽略了现实中政治差异、领土争端、文化比赛背后的历史背景；（三）不能了解彼此都有特别的、不同的文化和价值，因此也容易引起各自的互不理解。

最近东亚的局势表明，这种互不理解越来越厉害，所以，更加证明“理性理解”相当重要。国家与国家之间的问题当然要由政治家去处理，但国民与国民之间的关系，却需要学者通过文化与历史的知识加以沟通。只有了解彼此文化与历史的差异，才能更好地在现实中相处。现在看来，《中国再考》这本书今年出版虽然“恰逢其时”，凸显了它的意义，但这种“恰逢其时”却更让人不安，因为它恰恰说明，这种互不理解在当今更严重。正如我所说的，《中国再考》一书的写作，是希望日本读者通过它了解中国，因为我担心，由于日本与中国在历史、文化和社会上如果继续互不了解，将来还会有更多的猜疑、敌视和不信任。

辻康吾：这本书是建立在严密的考证基础上的学术著作，而且在很多问题上反映出了您的想法和意见。其中之一便是对传统的“中华思想”，或者说对所谓的“大国主义”有明显的批判。那您是如何看待最近中国的爱国主义运动以及各种各样的日本批判呢？

葛兆光：传统中国历史上，“天下中心”的观念和“朝贡册封”的制度是一个相当重要的方面，这种所谓“中华思想”，在我的《中国再考》中已经有很清楚的说明（我把它当作中国的世界观，并作为中国文化的五个方面之一）。我一直想从历史角度说明，很多人忽略了复杂的历史，就是在近世中国的转化过程中，“从天下到万国”和“从朝贡到条约”，这种现代转型只是一个方面，这当然使得中国逐渐从传统帝国转向现代国家。但是，还有另一方面也要注意，由于观念世界的转变，比起政治制度来有时候是很缓慢的，更何况现代中国还有一个抵抗东西方列强、融汇内部众多民族、试图重建大国这样的过程。上面这两个转化过程纠缠在一起，才形成我在书里说的，“现在的这个中国，并非（像欧洲那样）从帝国到民族国家，而是在无边‘帝国’的意识中有有限‘国家’的观念，在有限的‘国家’认知中保存了无边‘帝国’的想象，近代民族国家从传统中央帝国中蜕变出来，近代民族国家依然残存着传统中央帝国意识。”必须注意的是，以上两方面的历史，如果再加上近代以来，由天下帝国变成贫弱之国，并受到列强包括日本的欺负和压迫，情绪上的反抗与心理上的自尊，在中国就相当普遍和强烈，这就是你所说的“大国主义”与“日本批判”的历史与现实来源。

我想，作为邻居，日本应当从历史上同情和理解中国的情感和心理，就像隔壁邻居相处，只有相互了解才能相安无事一样。当然，作为日本的邻居，中国也同样应当理性地反思自己这种来自历史的文化传统。我想，历史学者的作用就是这样，既让别人认识你，也让你认识你自己。

辻康吾：我读了此书之后，得到的整体印象之一，是中国对于费正清提到的“西洋的冲击”，并没能做出充分的“回应”。先生您是怎样考虑的？

葛兆光：自从1950年代费正清（JohnK.Fairbank）等学者提出“（西方主动）冲击-（东亚被动）反应”（impact-response model）这个近代东亚和中国历史的解释模式以来，这种模式几乎成为一种“典范”或者“定势”。但是，自从1984年美国学者柯文（PaulA.Cohen）在《在中国发现历史》一书中尖锐批评这一模式，提出“在中国内部发现历史”以来，好像“冲击-反应”模式又有一些陈旧了。但是，我现在对这个旧理论，还是有一些同情的。历史研究当然并不等于酿酒，越陈越好，但历史理论也绝不应该像时装，总是越新越好。从东亚和中国的现代转型看来，“冲击-反应”模式虽然简单却也简明，它仍然可以容纳中国和东亚相当多的史料，可以解释东亚近代相当普遍的历史现象。中国从大清帝国的天朝想象中惊醒过来，日本从“锁国”时代走出来，难道鸦片战争、黑船事件不是最直接的冲击力量？

问题只是，我们如何对这个模式进行适当的修正和补充？我们可以说明，在面对同样西方“冲击”时，由于东亚各国政治、社会、宗教之差异，“反应”仍有相当的不同。这说明，“亚洲”或者“东亚”并不是一个，不仅政治、社会、宗教和环境不同，对外部世界的认知和态度也不同，因而近代化路途与进程也不同。那么，我们是否可以对这个模式做一个补充，也就是在回应外来文明“冲击”时，应当注意“各有各的反应”？而正是这种“各有各的反应”，包括其中的快一拍与慢半拍，也许，恰恰就影响了日本、中国和朝鲜后来不同的命运。

在这个意义上说，中国由于自身政治、社会、宗教和环境上的种种原因，确实对于西方冲击的反应，比日本慢了半拍，所以现在仍是处于“未完成的现代”。

辻康吾：这本书里，您严厉地批判了有关国家的后现代主义，关于这一点能否请您再次说明一下？

葛兆光：后现代主义的历史理论，有很强烈的批判性。但是，任何理论都有很强烈的时间和空间的限制性，不可能脱离历史（时间）和地域（空间），不可能“放之四海皆准”。一些后现代理论（如后殖民主义有关民族国家的理论），有的来自全球化时代发达的现代国家，因此对于产生很多新问题的“现代国家”的批判，就相当锐利；有的来自曾经经历殖民地时代的地区（比如英国、法国殖民地），因此对于被殖民者后来建构的所谓“国家”的批判也很有意义。

现在，有的学者提倡国家不过是“想象的共同体”，有的学者主张要从“历史”中把“国家”解放出来，这也许在一些区域和国家有意义，但它是否适用于东亚和中国？当它用在东亚特别是中国的时候，它会不会导致这样的结果：一方面，它忽略了“中国”（核心区域、政治传统与文化特征）的长期延续性；另一方面，它难以说明一个权力高度集中的“中国”（“王朝”、“帝国”或“政府”）对于政治、社会和文化的巨大形塑力？这样，并不利于理解“中国”这个国家的历史与特性，特别是当中国还在走向“现代”（或者是未完成的现代）的过程中，匆匆忙忙地引入“后现代”理论，不免有一些过于急切，这叫做“理论的时空错置”，或者叫做“理论的提前消费”。

辻康吾：东亚近世的历史，可以说是从日本开始的中国周边国家与地域相对于“中华世界”的独立性逐渐增强的历史。我们感到，最近东南亚、西南亚各国的对外关系中，也有一些很强硬的东西，而且是有别于冷战时期的中间地区理论的。对此您怎么看？

葛兆光：确实，十二、十三世纪之后，东亚各国的自国中心主义和文化独立自觉，始终在不断滋长。比如日本，内藤湖南在《日本文化的独立》中已经说过，你看看“蒙古袭来”事件的影响，看看怀良亲王给明朝皇帝的书信，看看《华夷变态》的序文，都可以明白。朝鲜和越南也一样，你看看各国文化的变化、政治的离合（日本早就有假名，朝鲜逐渐形成谚文，李朝对朱子学的自负、越南始终自称皇帝并有自己年号），就可以知道这种所谓“东亚文化共同体”，或者被叫作“汉字文化圈”的区域，已经渐行渐远，并不都可以简单地说成是一个文化体，更不能说是中国中心的朝贡圈。

当然，二十世纪以来，冷战曾经把世界划分成两个阵营，但是，仍有一些国家可以置身事外，既不必归于“资本主义”，也不必加入“社会主义”，往往成为左右摇摆或者左右逢源的国家。但二十世纪末冷战结束，随着全球化程度越来越高，政治、经济相互依赖性越来越大，在能源、市场、金融资本流动的情况下，全球化既促进了相互依赖，但也刺激了彼此竞争。所以你可以看到，一方面全球化趋势使得地球变小了，一方面民族主义又使得民族与民族、地区与地区、国家与国家的距离变大了。最近，乌克兰和克里米亚、英格兰和苏格兰、西班牙和加泰罗尼亚的独立事件，东海、南海各国领土领海的争端，不就是例子吗？这就像在一个太多乘客挤进太小的车厢一样，没有谁能够避免互相碰撞。特别是，这种实质上的政治、经济冲突，往往会在文化、宗教和种族因素的刺激下出现，这就形成了亨廷顿说的所谓“文明的冲突”。

辻康吾：从某种意义上来讲，现在的中国在追求强大化。那么与中国有着根深蒂固联系的日本，应该采取什么样的方式来与中国进行长期的对应和交流？您对此有何想法？

葛兆光：您用了“强大”这个词，中国现在常用“崛起”这个词。我在书里说，我不太喜欢“崛起”这个词，更愿意使用“膨胀”这个词。膨胀起来的胖子（中国）和原来就胖的胖子（日本）在一个狭小的车厢里共同乘车，是会感到有一些拥挤的。拥挤不要紧，互相让一让就好。但我特别担心的是，日本不要总觉得中国越来越压迫自己，中国也千万不要产生“崛起之后的自我错觉”。所以，作为中国学者，在《中国再考》这本小书里面我始终强调三点，希望它作为中国的自我认识。

一是“中国”虽然有核心文化区域相当稳定，但毕竟是一个多种血脉、多样文化和多个族群和区域逐渐形成的国家，对“内”要懂得尊重多元文化；二是中国与周边各国，要意识到自己已经不是朝贡体制下的天朝，也不是册封制度下的宗主国，过去汉唐时代的文化笼罩性力量，后来也渐渐瓦解和消散，因此不要有盲目的自大，特别是在现代国际秩序中，要适应和接受平等交往的规则；三是“文明”是一套规则，可能有进步和落后，但“文化”是一种习惯，并没有高下之分。中国一方面要接受现代文明，同时也要维护传统文化。但是，中国文化与其他文化一样，文化只是使“各个民族始终不一样”的传统，应当保持文化自尊，但不应当变成文化自大。在接受文明的背景下保持中国文化，还需要有现代解释和现代转型。因此，我希望中国读者理解日本文化，同时也希望日本读者理解中国文化，这样，文化之间就可以互相尊重。

历史学者能做的事情就是这样多，至于中日之间的政治交往，要靠政治家们的智慧，他们是否能够接受历史的启示？是否能够运用理性思考？

辻康吾：我对现在的中日关系绝不持悲观态度，现在中日之间有着历史上前所未有的大规模的人员往来。特别是年轻一辈的交流，并不像上一代人所认为的那么艰难，作为生活在同一个时代的世界人，他们可以进行自由的理解和交流。问题在于，不管动机如何，总有些人在没有充分理解历史的情况，纠缠于一些历史碎片，从而令整个事态恶化。

葛兆光：在这里，我特别强调这两个词，一个是“历史”，一个是“理性”。懂得历史，才能知道现在缠绕成一团的乱线头从哪里开始出现，怎样解开这种乱线团的纠结，这需要政治家多多学习历史；具有理性，才能够把一些不同领域分开处理，不让情绪纠缠政策，不让国内影响国际，不让历史拖住现实，不把党派利益凌驾于国民利益。

举一个例子，过去中日关系中常有一句话叫做“政冷经热”，很多人为此很紧张，觉得这样可不行。其实，作为国际关系的外行，我却总觉得，如果在政治领域彼此僵持的情况下，经济领域仍然可以很好合作，不也是理性的胜利吗？尽管我们希望中日关系全面和睦，但有些领域“各自表述”，有些领域“不争论”，有些领域“搁置争议”，不也是很聪明的吗？

辻康吾：看来必须要对“历史”和“理性”这两个关键词好好玩味才行。日本人虽然对中国人说话这么大声感到很吃惊，但也知道在中国有不少像您这样的学者。我现在觉得，只要不发展到战争，或多或少有点争吵也是很自然的事。

那么今天谢谢您了。（日文部分翻译：朱莉丽）

谢选骏指出：葛兆光大概没有去过日本，所以才会说到“日本不要总觉得中国压迫自己”——其实只要去过日本，看到满眼的中文，就会知道对于任何一个“具有民族自尊心的日本人”来说，“不要觉得中国压迫自己”是不可能的了。所以日本教授在课堂上，一定要对中国学生吼叫“汉字是日本人发明的”！和韩国人一个操行。我认为，日本只要继续使用“汉字”，就无法摆脱这种“中国压迫”；那么如果不再使用汉字了呢？那就会变成朝鲜和越南那样的文明断层了，沦入野蛮的新社会。


《<中国再考>的原文摘录》报道：

庆历二年（1042），欧阳修写了一篇著名的《本论》，提出全面而且是根本的变革方案……这种要求国家从根本上改弦更张的政治背景，如果仔细推敲，其实是在异域强大对照下的自我忧患。他向当时的人们提出一个不得不回答的尖锐问题，现在一切表面看起来都很好，但是，“南夷敢杀天子之命吏，西夷敢有崛强之王，北夷敢有抗礼之帝者，何也？生齿之数日益众，土地之产日益广，公家之用日益急，四夷不服，中国不尊，天下不实者何也？”虽然他一方面说现在“天下为一，海内晏然”，但另一方面话里话外又充满了危机感。 这种危机感在当时很普遍，正是因为外敌的存在和强大、汉族的焦虑和紧张，使得北宋《春秋》之学与攘夷尊王之学很兴盛，也使得庆历以后的那几十年里倡言改革成为风气。欧阳修……说的“自古夷狄之于中国，有道未必服，无道未必不来”，后两句就很有些感叹无奈的意思。 这一民族和国家边界意识的形成，直接后果是使得中国主要是汉族士人不得不严肃地面对“他国”与“异文明”。严肃面对的结果是两个，……第二个结果是，对于外来的宗教、习俗和其他文明，士人有了一种基于民族主义立场的反感，也有了一种深深的警惕，他们不再像唐代那样欢天喜地地拥抱这些新鲜的东西，而是怀着戒惧的心情对它们进行批判。 ……一次，朱熹在与弟子的谈话中相当严肃地指出，应当“辨得华夷”即确立汉族传统。他痛心疾首地说，现在就连穿的衣服也还没有“复古”，他甚至不惜以当时皇帝为例进行批评，……按照他的理解，中国文明已经被胡人瓦解了，或者说异域文明已经取代了汉族固有文明，所以横亘在他心中的一件大事就是确立“道统”，划清华夷之界，所以说，“而今衣服未得复古，且要辨得华夷”。alfred 2赞 2015-07-10 —— 引自第59页

中国知识人可能也有根深蒂固的天下主义。作为一种文化资源，这种历史渊源极深的天下主义，可能转化为接受普遍真理和普遍价值的世界主义，引申出价值上的一元主义，把西方“先进”、“文明”和“富强”当做全球普遍追求的路向，从而迅速地认同另一种文化和制度，但也可能延续着鄙夷四裔唯我独尊的民族主义，却引申出通过近代化而富国强兵，从而俯视天下的雄心。在这种历史记忆和传统观念的影响下，尽管有些人对于原为“虾夷”、“倭寇”或“岛夷”的日本，会有权宜的亲和之心，会有热烈的学习之意，但是从根本上却不会有所谓“同文同种”的心底认同。星庐 1赞 2014-12-20 —— 引自第187页

毫无疑问，每个民族都会为自尊和认同书写历史，“为了证明民族伟大，往往要证明历史悠久”，这当然没有问题。可是，关于过去的叙述只是依赖传说吗？提供过去的记忆只能相信一些神话吗？历史学仅仅是这样的工具吗？历史学家一直宣称历史就像科学，科学的历史学面对过去，应当像聚光灯下操手术刀的医生去挖瘤割疮，却不应当充满爱恨情仇去编造故事，在建构认同和追求真实之间，在国家需要与历史事实之间，历史学家究竟该何去何从呢？在那个时代，他们没有选择，津田左右吉的命运说明，学术常常被政治绑架，历史叙述有时就像事后有意放在现场的证据。星庐 1赞 2014-12-22 —— 引自第207页

“西域”这个区域即蒙元以前中国的左翼，确实是一个宗教、语言、文化交汇的陆上“地中海”……“东海”（也包括近世欧洲人经由海上途径到达东亚的“南海”）即中国的右翼，也许是一个更值得关注的“地中海”……恨嫁少女獨孤冰 1赞 2020-04-14 —— 引自章节：第三编 理解亚洲与中国历史的方法

同样，在明代方志图经中重点凸显的是官府衙门、宗教寺庙、学宫官仓，也一样呈现着古代中国的意识形态，没有了坊巷，没有了市集，没有了娱乐场所，这透露着绘制者视界中仿佛目中无“人”，绘制方志地图的人仿佛都那么大公无私，没有民众的生活，没有私人的空间，它就仿佛在说，如果把方志地图当做一个思想史的隐喻，那么，它暗示的也许是，这个时代“国家”越来越显得专制，公全面压倒私，甚至取消了私，在府廨、寺庙、学宫、官仓等等政府设施的背景中，日常生活和私人空间在这些士大夫所绘制的地图里，已经全面消退，似乎越来越没有重要性了。 乐透喜中八百万 2012-04-02 ——引自第129页

罗兰·巴特曾经说过，西方城市的中心“常常是满满的，一个显眼的地方，文明社会的价值观念在这里聚合和凝聚：精神性（教堂）、力量（官署）、金钱（银行）、商品（百货公司）、语言（古希腊式的大集市：咖啡厅和供人散步的场地）”，而在日本东京，他却看到一个空的中心，而正是这个空的中心，“隐藏着那个神圣的‘空无’”，“以它那种中心的空洞性来支持整个城市的运动”，他在城市空间设计中看到了它的意识形态象征性。同样，在明代方志图经中重点凸显的是官府衙门（政治权力）、宗教寺庙（宗教权力）、学宫官仓（文化与经济权力），也一样呈现着古代中国的意识形态，没有了坊巷，没有了市集，没有了娱乐场所，这透露着绘制者视界中仿佛目中无“人”，绘制方志地图的人仿佛都那么大“公”无“私”，没有民众的生活，没有私人的空间，它就仿佛在说，如果把方志地图当做一个思想史的隐喻，那么，它暗示的也许是，这个时代“国家”越来越显得专制，“公”全面压倒了“私”，甚至取消了“私”，在官廨、寺庙、学宫、官仓等等政府设施的背景中，日常生活和私人空间在这些士大夫所绘制的地图里，已经全面消退，似乎越来越没有重要性了。Zophiel 2012-04-09 —— 引自第129页

他（指萨义德）指出“作为一个地理的和文化的——更不用说是历史的——实体，”东方“和”西方“这样的地方和地理区域都是人为建构起来的”，所谓“东方”常常不过是为与“西方”相对应而存在的一种想象和建构。但是，如果我们回头来看沉湎于天下想象中的古代中国，看这些被半真半假的见闻和异闻编织起来的异域致知识，就可以知道，古代中国对于异域也同样存在着一种想象，在这个意义上说，古代中国关于”异域“的这些描述，并不是关于当时人对于实际世界的只是，而是对于”中国“以及朝贡体制中的”天下“与”四夷“的一种想象。 乡下人 2012-04-12 —— 引自第83页

到了明代初期郑和下西洋，已经到了非洲的东岸，实际经历的空间也远远超过了中国本土无数倍，人们知道的各种文明的情况也已经很多…… 古代中国人其实地理水平很高，绘制地图也很高明。S/Z 2012-06-03 —— 引自第109页

利玛窦的世界地图才给中国造成了极大震撼。因为他告诉中国人，第一，人生活的世界不再是平面的，这瓦解了天圆地方的古老观念。第二，世界非常大，而中国只居亚细亚十分之一…… S/Z 2012-06-03 —— 引自第109页

需要讨论的不是悬置在抽象半空中的，而是落实在语境中的思想。 雪 叁更 2012-11-20 —— 引自第300页

古代中国人的＂中国＂常常是一个关于文明的观念，而不是一个有着明确国界的政治地理观念。 aikeneo 2013-04-28 —— 引自第45页

文化传播常常不是原汁原味，需要考虑到传播途径与接受选择两方面。绿牙齿 2回复 2013-06-10 —— 引自第223页

不同国家的学者对于同一历史有不同的立场、心情和思路。 绿牙齿 2回复 2013-06-10 —— 引自第223页

在中国，并非从帝国到民族国家，而是在无边帝国的意识中有 有限国家的观念，在有限的国家认知中保存了无边帝国的想象，近代民族国家恰恰从传统中央帝国中蜕变出来，近代民族国家依然残存着传统中央帝国意识，从而是一个纠缠共生的历史。绿牙齿 2013-06-11 —— 引自第293页

在中国，并非从帝国到民族国家，而是在无边“帝国”的意识中有有限“国家”的概念，在有限“国家”认知中保存了无边“帝国”的想象，近代民族国家恰恰从传统中央帝国中蜕变出来，近代民族国家依然残存着传统中央帝国意识，从而是一个纠缠共生的历史。 虚猫 3回复 2013-06-24 —— 引自第293页

有图画家原有二种，有海上而地下者，有地上而海下者，其是非莫辩。若曾以义断之，中国在内，近也，四裔在外，远也，古今画法皆以远景为上，近景为下，外境为上，内境为下，内上外下，万古不易之大分也，必当以我身立于中国而经略夫外裔，则可，若置海于下，则先立于海中，自列于外裔矣，倒视中国，可乎？（郑若《送开阳杂著》）白衣 2013-07-16 —— 引自第119页

西川长夫曾经归纳道，现代国家作为国民国家，与传统国家的区别有五个方面，一是有明确的国境存在（国民国家以国境线划分政治的、经济的、文化的空间，而古代或中世国家虽然也存在中心性的政治权力和政治机构，但是没有明确的划定国家主权的国境），二是国家主权意识（国民国家的政治空间原则上就是国家主权的范围，拥有国家自主权不容他国干涉的国家主权和民族自决理念，三是国民概念的形成与整合国民的意识形态支配，即以国家为空间单位的民族主义（不止是由宪法、民法与国籍法规定的国民，而且由爱国心、文化、历史、神话等等建构起来的意识形态），四是控制政治、经济、文化空间的国家机构和制度（不仅仅是帝王或君主的权力）五是由各国构成的国际关系（国际关系的存在表明民族国家之主权独立与空间有限性。落葉知秋可烹茶 2013-09-18 —— 引自第27页

除了佛教以外，古代中国从来没有受到过真正强大的文明挑战，古代中国人始终相信自己是天下的中心，汉文明是世界文明的顶峰，周边的民族是野蛮的、不开化的民族，不遵循汉族伦理的人是需要拯救的，拯救不了就只能把他们隔离开来，中国人不大用战争方式来一统天下，也不觉得需要有清楚的边界，常常觉得文化上可以＂威服异邦＂，而此邦与异邦的地理界限也会随着文明的远播和退守在不断变动。 落葉知秋可烹茶 2013-09-18 —— 引自第45页

这一转变相当重要，这使得传统中国的华夷观念和朝贡体制，在观念史上，由实际的策略转为想象的秩序，从真正制度上的居高临下，变成想象世界中的自我安慰；在政治史上，过去那种傲慢的天朝大国态度，变成了世纪的对等外交方略；在思想史上，士大夫知识阶层关于天下、中国与四夷的观念主流，也从溥天之下莫非王土的天下主义，转化为自我想象的民族主义。对于国际政治的实际策略，与对于世界秩序的传统想象之间，出现了很大的差异。落葉知秋可烹茶 2013-09-18 —— 引自第47页

（至少在唐朝）可见，无论倾向战还是倾向和，政治立场并没有绝对的正义与非正义差异。可是在宋代，坚持主战成了士大夫中唯一＂政治正确＂的立场，这也可以用宋代的词汇称作＂国是＂。落葉知秋可烹茶 2013-09-18 

（古代中国地图）在形式上往往和古代中国绘画差不多，有的地图干脆就是美术作品，如名山胜迹图、城市地图等等。一般来说，很少有大片的海洋，所以很少有空白，没有空白就不能有太多的点缀，特别是古代中国地图常常有大幅的文字标识，更没有空间留下来绘制奇物异类。 落葉知秋可烹茶 2013-09-18 —— 引自第93页

乾隆年间，一个叫做金钟厚的人，给曾经出使清帝国的洪大容写信，说“所思这在乎明朝后无中国耳，仆非责彼（指中国人）之不思明朝，而责其不思中国耳”。在他们心目中，中华原本是文明的意思，如果中华文明并不在清国，那么，我“宁甘为东夷之贱，而不愿为彼之贵也”。这个时候的朝鲜人，早就不再视清帝国为“中华”了。所以，他们对汉族人那么容易就归顺了满清，感到很不理解。乾隆年间，出使北京的洪大容仍然坦率地告诉探问东国历史的严诚和潘庭筠说，“我国于前明实有再造之恩，兄辈曾知之否？”当不明历史的两人再问时，他动情地说，“万历年间倭贼大入东国，八道糜烂，神宗皇帝动天下之兵，费天下之财，七年然后定，到今二百年，生民之乐利皆神皇之赐也。且末年流贼之流，未必不由此，故我国以为由我而亡，末世哀慕至于今不已”，这种在清帝国治下的人看来是狂悖的话，在朝鲜使者嘴中说出，让两个清朝文人都无言以对。

落葉知秋可烹茶 2013-09-21 ——引自第155页

从1885年到1894年甲午战争，日本深感欧洲列强特别是英国和俄国在东亚的渗透，产生了“过剩”的警戒之心，而中日战争日方的胜利，则强化了亚洲盟主的观念。当然可以补充的是，到了1904年日俄战争之后，这种盟主的意识就膨胀成了霸主的野心。因此，这种观念蕴涵了日本民族主义的扩张意识，却又以对抗西洋的侵略为旗帜，以所谓追求普遍的亚洲文明为口号。当然，在这样的人中间，除了像福泽渝吉这样以西洋文明为亚洲共同追求，以近代性观念作为合理依据之外，还有的认识直接强调东方文明对于西方文明的优越性，同时也由于这种历史与文化的共同性，而同样强调地缘的亲和感。 落葉知秋可烹茶 2013-09-21 —— 引自第175页

古代中国遗留的历史记忆并不是什么值得夸耀的东西，它使得清帝国在未战败时对日本充满了毫无理由的自负和骄傲，在已战败后对日本又充满了相当深刻的忌惮和艳羡。不过，这种记忆是历史的存在，它使中国人在面对西方的压力时，不是“中体西用”就是“西体中用”，它在价值和文化上的认同空间是“中”或者“西”，并不很会考虑建构一个相对于西方的“亚洲”，或者建构一个可以互相认同的“同文同种”。 落葉知秋可烹茶 2013-09-21 —— 引自第184页

不过，我们还是考虑，现在重提“亚洲”或者“亚洲共同体”的旧话，其历史的背景和基础是什么？所以，特别需要追问的仍然是本文开头的问题，第一，”亚洲“，是哪一个”亚洲“，是东亚，还是包括了西亚、中亚和南亚的整个亚洲？第二，”亚洲“作为地理学的一个空间如何可以成为一个文化认同空间？第三，日本所认同的”亚洲“，是否就是中国和韩国也都认同的一个政治或文化共同体？第四，“亚洲”究竟是一个需要建构的认同共同体，还是一个已经被认同的共同体？换句话说，它是已然的历史，还是希望中的未来？ 落葉知秋可烹茶 2013-09-21 —— 引自第195页

把传统帝国与现代国家区分为两个时代的理论，并不符合中国历史，也不符合中国的国家意识观念和国家生成历史。在中国，并非从帝国到民族国家，而是在无边“帝国”的意识中有有限“国家”的观念，在有限的“国家”认知中保存了无边“帝国”的想象，近代民族国家恰恰从传统中央帝国中蜕变出来，近代民族国家依然残存着传统中央帝国意识，从而是一个纠缠共生的历史。 管牧 2014-07-25 —— 引自第28页

中国知识传统中的“天下”观念，使中国知识人有一种世界主义或普通主义，“东海西海，心同理同”，他们倾向于认同一个中心和一种真理，而且中国很习惯于把自己的视野扩展到整个天下。因此，当西洋以其富强崛起，那么，中国又很容易就承认西洋的途径就是普遍适用的途径。管牧 2014-07-25 —— 引自第185页

传统文史研究的意义究竟在哪里？我觉得，除了给人以知识的 乡食 宴，训练人们的智力之外，一个很重要的意义就是建立对国族（是文化意义上的国家，而不是政治意义上的政府）的认知，过去的传统在一个需要建立历史和形塑现在的国度，它提供记忆、凝聚共识、确立认同。管牧 2014-07-25 —— 引自第291页

在中国，并非从帝国到民族国家，而是在无边“帝国”的意识中有有限“国家”的观念，在有限的“国家”认知中保存了无边“帝国”的想象，在近代民族国家恰恰从传统中央帝国中蜕变出来，近代民族国家依然残存着传统中央帝国意识，从而是一个纠缠共生的历史。管牧 2014-07-25 —— 引自第293页

至少在欧洲，对于民族国家作为论述基本单位的质疑，我相信，是出于一种正当的理由，因为民族国家在欧洲，确实是近代以来才逐渐建构起来的，它与族群、信仰、语言以及历史并不一定互相重叠，正如福柯（Michel Foucault）所说，地图上国界内的"领土"只是政治权力的领属空间，而作为政治领土的"空间"也不过就是地图上的国界所标识的地方，与其用后设的这个政治空间来论述历史，不如淡化这个论述基本单位。所有就有了类似"想象的共同体"这样流行的理论。至于"中国"这一历史叙述的基本空间，过去，外国的中国学界一直有争论，即古代中国究竟是一个不断变化的"民族-文明-共同体"，一个浩瀚无边的"帝国"，还是从来就是一个边界清楚、认同明确、传统一贯的"民族国家"？……应当承认，超越简单的、现代的民族国家，对超国家区域的历史与文化进行研究，是一种相当有意义的研究范式，它使得历史研究更加切合"移动的历史"本身。 小强从周 2017-07-04 —— 引自第4页

后现代历史学对于现代性的批判中，包括了对近代以来现代民族国家天然正当性的质疑。自从福柯关于『权力』与『话语』的理论被普遍用于历史，对于任何『天经地义』的论述的质疑，就有了相当锋利的武器。而在关于民族国家方面，特别是从安德森 Benedict Anderson 『想象的共同体』Imagined communities 的理论问世以后，对于从现代民族国家反观历史的质疑，曾经深刻地揭示了历史研究中的对于『国家』的误解。可是，历史上的国家常常是流动的，仿佛罗布泊一样，空间有时大有时小，民族有时合有时分，历史有时遍整在一起，有时又分开各成一系，因此，为了维护现代国家的『天经地义』，这种看起来很正当的历史书写，常常给我们带来一些尴尬。……但是，我们反过来提问，历史学家是否要考虑与欧洲历史不同的中国历史的特殊性？中国尤其是汉族文明的统一性、汉族生活空间与历代王朝空间的一致性、汉族传统的延续与对汉族政权的认同，是『偶然』的和『争议的』吗？中国是一个在近代（西方的近代）才逐渐建立的民族国家吗？小强从周 2017-07-04 —— 引自第23页

我们知道，后现代历史学关于现代民族国家的思路与论据，一方面来自被瓦解和被分割的殖民地经验，如亚洲的印度、巴基斯坦、孟加拉、印度尼西亚等国家，如非洲的大湖区的不足与国家，在这种已经被撕裂的族群和国家的建构中，确实有按照新的民族国家重新建构历史的现象，但是，始终延续的中国却并不是在近代才重构的新的民族国家；后现代历史学关于现代民族国家的思路和依据，另一方面来自欧洲的近代历史，我们知道，欧洲近代有民族和国家重构的普遍现象，因此霍布斯鲍姆说『民族原本就是人类历史上相当晚近的新现象，而且还是源于特定地域及时空环境下的历史产物』。然而这里所说的『人类历史』其实只是欧洲历史，中国古代虽然也有分裂，但因为一是有覆盖更广的 『汉文化』，二是经历了秦汉一统，习惯认同早期的『华夏』，三是中心和边缘、『汉族』和『异族』有大小差异，所以，政治、文化与传统却一直延续，所以既无所谓传统的『文艺复兴』，也无所谓『民族国家』的重建。小强从周 2017-07-04 —— 引自第23页

……回顾学术史的意义……在人文学科尤其是文史领域中，学术史需要讨论的，一是传统学术在西潮与东风的鼓荡下，是如何转型成为所谓现代学术的，二是这种来自西方的所谓现代学术，在现代中国政治、文化和知识语境中，是如何形塑出中国的学术观念与方法的，三是现代学术在资料、方法、工具和观念上，如何重新诠释了古代中国，并影响到对于现代中国的想象和设计。从学术史角度说，这三个问题至为关键，因为它决定了我们对于既往学术史的回顾，是否能够让我们了解学术发展脉络如何延伸，使我们对于未来学术的潮流和取向有所自觉。 腌鱼非为猫 2017-07-19 —— 引自第273页

不过，在这里我想以『中国的自我认识』为中心，也把以往的中国历史分成三个阶段。 第一个阶段可以称作为『以自我为中心的想象时代』。这个时代的中国，由于对外交通的困难、汉文明传统的强大和外来文明无法形成巨大冲击，换句话说，在没有巨大『他者』的情况下，中国仿佛处于一个没有镜子的时代……但是，自从晚明西洋人逐渐进入东方以来，特别是晚晴西洋人的坚船利炮迫使中国全面向西转之后，中国人认识『自我』，开始有了一个巨大的『他者』The other 即西方，从此进入第二个阶段即『一面镜子的时代』……可是我们从来很少明确而自觉地认识到，作为『他者』，自己周边的日本、朝鲜、印度、蒙古与自己有什么不同……恰恰也许我们有可能进入第三个时代，即『在多面镜中认识自我的时代』。 小强从周 2017-07-28 —— 引自第278页

[……]是否又过度放大了民族、宗教、地方历史的差异性，或者过度看小了“中国”尤其是“汉族中国”的历史延续性和文化同一性？因为它们也未必完全是根据历史资料的判断，有可能只是来自某种西方时尚理论的后设观察，成为流行的后殖民理论的中国版，那么，它背后的政治背景和意识形态如何理解？Graciosa 2018-04-29 —— 引自第5页

[……]第三就是以扬子江下游出身的人为主[……] Graciosa 2018-04-29 —— 引自第8页

如果说，作为区域研究的地方史研究，蕴涵了以地区差异淡化“中国”同一性的可能，是以“小”化解“大”，那么，近年来区域研究中对于“亚洲”或者“东亚”这一空间单位的热情，在某种程度上是以“大”涵盖“小”，也同样在淡化中国的历史特殊性。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第9页

但是，从历史上看，亚洲何以能够成为，或者什么时候可以成为一个可以互相认同、有共同历史渊源、拥有共同’他者‘（欧美或西方）的文化、知识和历史甚至是政治共同体？这还是一个问题。 且不说亚洲的西部和中部现在信仰伊斯兰教的国家和民族，也不说文化和历史上与东亚相当有差异的南亚诸国，就是在所谓东亚，即中国、朝鲜和日本，何时、何人曾经认同这样一个“空间”，承认过一个“历史”？Graciosa 2018-04-29 —— 引自第11页

[杜正胜]“汉化”这个过程，并不像过去想象的那样，是一个文明化（华夏化）的过程，而是一个政治统合的历史，在强势力量的压力下，土著只有汉化，因为“汉化是取得社会地位的唯一途径，坚持固有文化者遂被主流价值所鄙视”，因此，按照他的说法，台湾是被迫整编进中国论述中的，要增强台湾的族群认同，当然就要破除中国文化同一性神话，这种所谓同一性，不过是在政治权力的霸权下实现的。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第16页

[郑钦仁]他说，中国古代的精神线，大约应当在长城以内，并批评所有中国学者都用现在的中国政治疆域来处理古代中国问题，什么都说成是中国的，这是民族主义。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第16页

[萧启庆]“元代君主兼具蒙古大汗与中原帝王的双重性格……忽必烈及其子孙不能仅以中国的'皇帝'自居，立法施政必须自蒙古'大汗'的观点着眼，否则会引起严重的政治问题”。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第20页

[罗友枝]她主要论述的是，清朝能够成功维持三百年的统治，主要原因并非像何炳棣等人所说的“汉化”或者“中国化”，而是满族作为一个入主中原的群体，不仅依赖保持本身的特点，实施异于汉族的统治方式，而且有效地得到了蒙古等非汉族民族的支持，从这一点上来说，清朝统治者是以中亚诸族的大汗身份，而不是中国传统皇帝身份出现的，满族只是利用了儒家的东西，所以，清帝国和中国并非同义词，而是一个超越了“中国”的帝国。 Graciosa 2018-04-29 —— 引自第21页

[……]强调征服王朝的“超中国”意义，一是保持双重民族性的历史描述，二是强调历史过程中异族对汉族的反影响，三是否认以现在的汉族中国，来追认一切以往的历史。因为在他们看来，从现在汉族中国的特性来追溯历史，就会把所有历史都按照一个后设的目的，百川归海似的归入“中国”。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第23页

[……]特别是从安德森“想象的共同体”的理论问世以后，对于从现代民族国家反观历史的质疑，曾经深刻地揭示了历史研究中的对于“国家”的误解，这就是我们习惯于用现代国家来想象、理解和叙述古代国家。可是，历史上的国家常常是流动的，仿佛罗布泊一样，空间有时大有时小，民族有时合有时分，历史有时遍整在一起，有时又分开各成一系，因此，为了维护现代国家的“天经地义”，这种看起来很正当的历史书写，常常给我们带来一些尴尬。 Graciosa 2018-04-29 —— 引自第27页

[……]但是，我们反过来提问，历史学家是否要考虑与欧洲历史不同的中国历史的特殊性？中国尤其是汉族文明的统一性、汉族生活空间与历代王朝空间的一致性、汉族传统的延续与对汉族政权的认同，是“偶然的”和“争议的’吗？中国是一个在近代（西方的近代）才逐渐建立的民族国家吗？ Graciosa 2018-04-29 —— 引自第27页

[……]在这种已经被撕裂的族群和国家的建构中，确实有按照新的民族国家重新建构历史的现象，但是，始终延续的中国却并不是在近代才重构的新的民族国家；[……]另一方面来自欧洲的近代历史，我们知道，欧洲近代有民族和国家重构的普遍现象，因此霍布斯鲍姆说“民族原本就是人类历史上相当晚近的新现象，而且还是源于特定地域及时空环境下的历史产物”。然而这里所说的“人类历史”其实只是欧洲历史，中国古代虽然也有分裂，但因为一是有覆盖更广的 “汉文化”，二是经历了秦汉一统，习惯认同早期的“华夏”，三是中心和边缘、“汉族”和“异族”有大小差异，所以，政治、文化与传统却一直延续，所以既无所谓传统的“文艺的复兴”，也无所谓“民族国家”的重建。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第27页

对于中国民族国家的形成，我有一个可能是很固执的观念，即从历史上看，具有边界即有着明确领土、具有他者即构成了国际关系的民族国家，在中国自从宋代以后，由于逐渐强大的异族国家的挤压，已经渐渐形成，这个民族国家的文化认同和历史传统基础相当坚实，生活伦理的同一性又相当深入与普遍，政治管辖空间又十分明确，因此，中国民族国家的空间性和主体性，并不一定与西方所谓的“近代性”有关。在这样一个延续性大于断裂性（与欧洲相比）的古老文明笼罩下，中国的空间虽然边缘比较模糊和移动，但中心始终相对清晰和稳定，中国的政治王朝虽然变更盛衰起伏，但历史始终有一个清晰延续的脉络，中国的文化虽然也经受各种外来文明的挑战，但是始终有一个相对稳定、层层积累的传统。而在宋代之后逐渐凸现出来的以汉族区域为中心的国家领土与国家意识，则使得“民族国家”相对早熟地形成了自己认同的基础。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第27页

至少从宋代起（这就是为什么宋代是中国的“近世”），这个“中国”既具有安德森说的那种“传统帝国式国家”的特色，又具有一些很接近“近代民族国家”的意味。作为一个中心地域很清晰的国家，汉族中国很早就开始意识到自己空间的边界，它甚至比那些较为单一民族国家（如日本、朝鲜）还清楚地认同这个空间作为民族国家的不言而喻，但是，作为一个边缘相对模糊的“中华帝国”，它的身后又拖着漫长的“天下中央”、“无边大国”的影子，使它总是觉得自己是一个普遍性的大帝国。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第27页

在无边“帝国”的意识中有有限“国家”的观念，在有限的“国家”认知中保存了无边“帝国”的想象。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第27页

把传统帝国与现代国家区分为两个时代的理论，并不符合中国历史，也不符合中国的国家意识观念和国家生成历史。在中国，并非从帝国到民族国家，而是在无边“帝国”的意识中有有限“国家”的观念，在有限的“国家”认知中保存了无边“帝国”的想象，近代民族国家恰恰从传统中央帝国中蜕变出来，近代民族国家依然残存着传统中央帝国意识，从而是一个纠缠共生的历史。 Graciosa 2018-04-29—— 引自第28页

首先，中国以汉族为中心的民族与国家，由于在空间上的重叠，使得这一民族和国家的边界很容易清晰地固定下来。从宋代起，在辽夏金元压迫下的勘界行为、海外贸易确立的市舶司制度和清晰的知识与财富的自我与他者界限的警惕，加上和占之间的外交谈判，已经使宋代中国很早就有了国境存在和国家主权的意识；其次，由于汉族同一性伦理的逐渐确立，宋代以来建立的历史传统、观念形态和文化认同，已经很清楚地形成了汉族自我确认的民族主义形态，所谓华夷之辨、所谓正统之争、所谓遗民意识，在宋代以后的形成，本身就是这种国家意识的产物；再次，从宋到清，中国在东方世界的国家关系已经形成，尤其是自明清以后，明清王朝、朝鲜、日本等国家之间的相互交涉，已经形成了这样一个“国际”，只是这个“国际”原本是有一套秩序的，但是，后来却在另一套世界秩序冲击下逐渐崩溃，终于被取代和遗忘而已。 Graciosa 2018-04-29 —— 引自第29页

很多人相信理论仿佛时装，是越新越好，也有很多人总是把是否认同新理论与“政治正确”联系起来，[……]觉得在今天仍然进行这种近乎“前近代”的研究方法，好像不仅“落后”，而且有“国家主义”或者“民族主义”的嫌疑。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第30页

可是，这种新理论总是来自欧美等西方世界，它的历史依据和思想背景常常和我们不一样，人们反过来可以追问的是，欧洲历史可以这样理解，非洲历史可以这样理解，亚洲和中国的历史可以这样理解吗？特别是，当这个“国家”一旦形成“历史”，当这个民族和国家不仅有一个共同的空间，而且有一个共同的生活伦理、有一个共同的政治体制、有一个共同的文化习俗，这种伦理、体制和习俗又有了一个漫长的历史传统，那么，这个传统是否会使历史叙述本身，很自然地环绕在一个社会、经济、政治和观念的共同体展开呢？汉族中国文明在很长历史时期中的延续，是否使围绕这个“民族”和“国家”的历史叙述，比起另外选择和组合的空间的历史叙述，更加有明显的内在脉络呢？Graciosa 2018-04-29 —— 引自第30页

历史上的“中国”是一个移动的“中国”。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第31页

政府即政权是否可以等于“国家”，国家是否可以直接等同于“祖国”？[……]过去，“朕即国家”的观念曾经受到严厉的批判，人们也不再认为皇帝可以代表国家了，可是至今人们还不自觉地把政府当成了国家，把历史形成的国家当成了天经地义需要忠诚的祖国，于是，现在的很多误会、敌意、偏见，就恰恰都来自这些并不明确的概念混淆。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第31页

[林同奇对葛兆光的评论]“把一个公众迫切要求解答的、极易引起政治冲突的问题从学术上加以冷处理”。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第35页

现代国家作为国民国家，与传统帝国的区别有五个方面， 一是有明确的国境存在（国民国家以国境线划分政治的、经济的、文化的空间，而古代或中世国家虽然也存在中心性的政治权利和政治机构，但是没有明确的划定国家主权的国境） 二是国家主权意识（国民国家的政治空间原则上就是国家主权的范围，拥有国家自主权不容干涉的国家主权和民族自决理念） 三是国民概念的形成与整合国民的意识形态支配，即以国家为空间单位的民族主义（不止是由宪法、民法与国籍法规定的国民，而且由爱国心、文化、历史、神话等等建构起来的意识形态） 四是控制政治、经济、文化空间的国家机构和制度（不仅仅是帝王或君主的权力） 五是由各国构成的国际关系（国际关系存在表明民族国家之主权独立与空间有限性）Graciosa 2018-04-29 —— 引自第35页

一方面表明在思想领域中，韩国国内有激烈的民族主义情绪，一方面说明在知识世界中，韩国历史认知和中国历史认知之间的冲突。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第37页

原本在现实政治上具有合法性的“国境”在面临种种质疑，而在历史上和文化上本来天经地义的“中国”也在面临种种挑战。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第37页

[宋朝]正是在这一时代，发生了重要的变化，在自我中心的天下主义遭遇挫折的时候，自我中心的民族主义开始兴起。这显示了一个很有趣的现实世界与观念世界的反差，即在民族和国家的地位日益降低的时代，民族和国家的自我意识却在日益升高，这种情况在中国思想史上可以说一直延续至今。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第42页

[陈学霖]欧阳修《正统论》的写作，有四个背景值得注意，一是“大宋与前朝的统属问题”，二是“《春秋》学复兴的影响”，三是“纂修前史所遭遇的问题”，四是“北宋外交挫折的反应”。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第42页

[……]东亚从此开始了不承认中国王朝为中心的国际秩序。 这一转变相当重要，这使得传统中国的华夷观念和朝贡体制，在观念史上，由实际的策略转为想象的秩序，从真正制度上的居高临下，变成想象世界中的自我安慰；在政治史上，过去那种傲慢的天朝大国态度，变成了世纪的对等外交方略；在思想史上，士大夫知识阶层关于天下、中国与四夷的观念主流，也从溥天之下莫非王土的天下主义，转化为自我想象的民族主义。对于国际政治的实际策略，与对于世界秩序的传统想象之间，出现了很大的差异。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第65页

[陶晋生]“宋人对于国界的重视，足以推翻若干近人认为传统中国与外夷之间不存在‘清楚的法律和权力的界限’的看法”。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第65页

[……]“天下之中”和“天朝大国”的观念仍然支配着所有人对世界的想象。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第65页

[……]民族和国家有了明确的边界，天下缩小成中国，而四夷却成了敌手。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第65页

“积弱”的现实和“自大”的意识，事实上对等的外交和仍然使用的天朝辞令，如此反差巨大，使得这些怀抱华夏文明的自豪感的士人颇为尴尬，这在唐以前的中国是几乎没有的。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第65页

[……]这些涉及国家机密的资料书，和能够引起强弱变化的技术书是不可以卖给“外人”的。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第65页

[陈学霖]何以崇儒厚道，以文德治国为典范的王朝，在这方面实质上是背道而驰，史家宜发深思。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第65页

现实生活中，王朝的范围缩小，凸显了帝国的边界，过去汉唐那种睥睨四方君临万国的心理，在周边的压迫下发生变化，由于知道“中国”不等于“天下”，面对异邦的存在，赵宋王朝就得在想方设法抵抗异族的侵略之外，凸显自身国家的合法性轮廓，张扬自身文化的合理性意义 但是自己的文化合理性意义究竟在哪里？有人相信或者坚信这种文化的血脉吗？这使得很多士人开始担忧道统的失坠，尤其经过唐代中期的变乱，经过五代的纷争，历史 记忆—直困扰着土人，使他们开始认真考虑如何确认“正统”，以抵御“外患”，重建“道统”，以对抗包括蛮夷戎狄之文化侵蚀的问题 [……] Graciosa 2018-04-29 —— 引自第65页

这一民族和国家边界意识的形成，直接后果是使得中国主要是汉族士人不得不严肃地面对“他国”与“异文明”。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第65页

但是，历史记忆会随着时间渐渐消失 ，连原同属宋朝的相州人看见使者，也“指使人曰：‘此中华佛国人也’”。虽有钦慕之色，但言下之意，自己却已经是另一国人了。Graciosa 2018-04-29 —— 引自第65页

[……]王国维所谓“道、咸之学新”的“新”，就是指这个时代学者逐渐进入乾嘉诸老所不曾涉及的新领域，这个新领域的关注空间已经不仅仅是传统的“汉族中国”，而更重要的在于所谓的“西域”了。Graciosa 2018-05-03 —— 引自第260页

王国维所谓“道、咸之学新”的“新”，就是指这个时代学者逐渐进入乾嘉诸老所不曾涉及的新领域，他所说的“言经者及今文”，“考史者兼辽金元”，“治地理者逮四裔”，后两条即与“西域”相关。Graciosa 2018-05-03 —— 引自第260页

注1：对于“中国”的重新界定，不始于今日，在日本是在明治时代就已经开始了的，追随西方民族与国家观念和西方中国学逐渐形成日本中国学研究者，对于中国“四裔”如朝鲜、蒙古、满洲、西藏、新疆有格外的关注，而不再把中国各王朝看成是笼罩边疆和异族的同一体[……]。参看本书《绪说[……]》。 Graciosa 2018-05-03 —— 引自第266页

这些年，无论在国内还是国外，我常常在图书馆翻阅当年国外的中国学期刊，深深感到那个时代中国文史研究的国际影响力，那个时代的国外中国学家，不像现在某些人那样，觉得中国的论著不足以观，不得不常常翻译和介绍中国学者的著作。Graciosa 2018-05-03 —— 引自第276页

这显示了一个很有趣的现实世界与观念世界的反差，即在民族和国家的地位日益降低的时代，民族和国家的自我意识却在日益升高，这种情况在中国思想史上可以说一直延续至今。飒飒 2019-12-24 —— 引自章节：一 “中国论”与“正统论”：中国意识的真正凸显。

即欧美话语的警惕，接受后殖民主义理论如东方主义的影响，以及怀着摆脱以欧美为“普遍性历史”的希望，这种“亚洲”论述却越来越昌盛，他们提出的“东亚史”、“从亚洲出发思考”、“亚洲知识共同体”等等话题，使得“亚洲”或者“东亚”成了一个同样不言而喻的历史“单位”，从宫崎市定以来日本习惯的Asia史”，突然好像成了“新翻杨柳枝”。 应当承认，近二十年来，日本、韩国、中国的一些学者重提“亚洲”，在某种意义上说，有超越各自的民族国家的政治边界，重新建构个想象的政治空间，对内消解“国家中心”，向外抵抗“西方霸权”的意义。但是，从历史上看，亚洲何以能够成为，或者什么时候可以成为ー个可以互相认同、有共同历史渊源、拥有共同“他者”（欧美或西方）的文化、知识和历史甚至是政治共同体？这还是一个问题。且不说亚洲的西部和中部现在信仰伊斯兰教的国家和民族，也不说文化和历史上与东亚相当有差异的南亚诸国，就是在所谓东亚。Alex 2019-12-26 —— 引自章节：绪说 重建关于“中国”的历史论述——从民族国家中拯救历史

《宋高僧传》卷五记载唐代华严大师法藏有一个著名的设计，他曾经面对学者“取鉴十面，八方安排”，就是在上下八方各悬镜子，面面相对，中间安一佛像，用炬光照耀，于是交影互光，重重映照  飒飒 2020-01-11 —— 引自章节：绪论 预流，立场与方法

也帮助清政府在1909年与日本签订《图门江们韩界务条款》（即“间岛协约”）恨嫁少女獨孤冰 2020-04-14 —— 引自章节：第三编 理解亚洲与中国历史的方法

在中国，并非从帝国到民族国家，而是在无边的“帝国”的意识中有有限“国家”的观念，在有限的“国家”认知中保存了无边“帝国”的想象，近代民族国家恰恰从传统中央帝国中蜕变出来，近代民族国家依然残存着传统中央帝国意识，从而是个纠缠共生的历史。松亭君 2020-09-04 —— 引自章节：绪说 重建关于“中国”的历史论述——从民族国家中拯救历史

因此，一方面，不必以现代中国的政治边界来反观历史中国，高句丽不必是“唐王朝管辖下的地方政权”，吐蕃也不在当时“中国（大唐帝国）版图”，现在的东北、西藏虽然在中华人民共和国政府控制范围内，但是，历史上它们却并不定全是古代中国的领土；另一方面，也不必简单地以历史中国来看待现代中国，不必觉得历史上安南曾经内附、蒙古曾经由清帝国管辖、琉球曾经进贡，就觉得无法容忍和理解现代越南的独立、外蒙古与内蒙古的分离，和琉球最后归于日本，同样，也不必因为原来曾经是高句丽的东北地区，现在归入中国版图，而得伤害了朝鲜的民族感情。松亭君 2020-09-04 —— 引自章节：绪说 重建关于“中国”的历史论述——从民族国家中拯救历史。但是，观念史上的关于异族的想象（Imagine），却与生活史中关于异族的知识（knowledge）有差距，尽管如前所说，古代中国的汉族人很早就应当有不少关于异族人的准确知识，但是，在观念世界中却始终对于异域有一些来自历史记忆的想象，一直到十五六世纪也就是明代中叶，人们还是习惯于这些想象。这些想象的资源主要来自古典文献，这些文献中，除了一般的历史书的文字记载之外，还有《步图》、《职贡图》、《王会图》以及各种佛教壁画中有关异族的种种图像，除了各种海外生活记录如《佛国记》、《经行记》等等旅行记之外，相当重要的还有比如《山海经》、《神异经》及《穆天子传》一类半是神话半是博物的传说，在很长的时间里，这些想象的和记实的资料羼杂在一道，并糅成真假难辨的异域印象，在利玛窦来华之前的中国知识世界中，共同建构了“想象的异国”（imagine of foreign countries） 松亭君 2020-09-05 —— 引自章节：第二章 山海经、职贡图和旅行记中的异域记忆——利玛窦来华前后

所以，千万不要相信地图会百分之百地“还原真实”，其实，这只是某一个视角的“有限真实”，就连这种“有限真实”也很有间题，通常我们说地图的几个要素，像方向、位置、比例、示意的色彩以及国家的边界等等，会随着观念的变化而变化。 松亭君 2020-09-05 —— 引自章节：第二编 交错的亚洲、东亚与中国。整个传统时代，除了佛教以外中国从来没有受到过真正的文明挑战，中国人始终相信自己是世界中心，汉文明是世界文明的顶峰，周边的民族是野蛮的、不开化的民族，除了维持朝贡关系之外，不必特意去关注他们。所以，古代中国的世界地图，总是把中国这个“天下”画得很大，而把很大的世界万国，画得很小。

松亭君 2020-09-05 —— 引自章节：第二编 交错的亚洲、东亚与中国。因此，把中国的传统帝国与现代国家区分为两个时代的理论，并不符合中国历史，也不符合中国的国家意识观念和国家生成历史。在中国，并非从帝国到民族国家，而是在无边“帝国的意识中有有限“国家”的观念，在有限的“国家”认知中保存了无边帝国”的想象，近代民族国家恰恰从传统中央帝国中蜕变出来，近代民族国家依然残存着传统中央帝国意识，从而是一个纠缠共生的历史。松亭君 2020-09-05 ——引自章节：绪论 预流，立场与方法

“我们怎样透过地图诠释出古人的所思所想，怎样把无言的图像转化为有言的历史”。 开心的李小帅 2020-11-05 —— 引自章节：三 某些台湾学者的立场：同心圆理论

历史论述中，时间如果被王朝所捆绑，那么历史常常就是以政治王朝为经，以皇帝更替为纬的王朝史，空间如果被帝国所限制，那么历史描述常常就会有中心与边缘的层级差异，但是，当这种时间与空间被新的视野和新的分期所替换，那么确实会形成新的论域。（P17） cc修文 2021-03-22 —— 引自章节：三 某些台湾学者的立场：同心圆理论

从魏特夫（K.A. Wittfogel）的《中国辽代社会史》（ History of Chinese Society，Liao，907-1125）以来到现在，在西方学术界仍然很有影响的“征服王朝”理论中，其最重要的精髓，就在于否认所有外来民族都被汉族“同化”，而强调各个民族成分的延续和传统的影响。换句话说，强调征服王朝的“超中国”意义，一是保持双重民族性的历史描述，二是强调历史过程中异族对汉族的反影响，三是否认以现在的汉族中国，来追认一切以往的历史。因为在他们看来，从现在汉族中国的特性来追溯历史，就会把所有历史都按照一个后设的目的，百川归海似地归入“中国”。（P22）cc修文 2021-03-22 —— 引自章节：四 大汗之国：蒙元与大清帝国对“中国”历史的挑战

在目录具有“辨章学术，考镜源流”的功能的时代，这些关于异域的想象资源，在官方权威的目录中从史部的地理类“退置（子部）小说家”，说明在观念世界中，它也开始从“地理”变为“小说”，从想象中的“真实”变成“百不一真”、“恍惚之事”，这时，人们开始接受“考索”、“责实”的结果。也就是说，从利玛窦时代到乾隆时代，经历了一百多年的时间，古代中国对于异域（同样也是对于自我）的知识，已经从“想象的天下”进入“实际的万国”。cc修文 2021-03-23 —— 引自章节：五 利玛窦来华之后：从“天下”到“万国”

乾隆年间，出使北京的洪大容仍然坦率地告诉探问东国历史的严诚和潘庭筠说，“我国于前明实有再造之恩，兄辈曾知之否？”当不明历史的两人再问时，他动情地说，“万历年间倭贼大入东国，八道糜烂，神宗皇帝动天下之兵，费天下之财，七年然后定，到今二百年，生民之乐利皆神皇之赐也。且末年流贼之变，未必不由此，故我国以为由我而亡，没世哀慕至于今不已”，这种在清帝国治下的人看来是狂悖的话，在朝鲜使者嘴中说出，让两个清朝文人都无言以对。朝鲜人从心底里觉得，他们到清帝国来，不是来朝觐天子，而只是到燕都来出差，使者们的旅行记名称，也大多由“朝天”改成了“燕行”，直到乾隆、嘉庆年间，虽然离开大明的覆亡已经百余年，但朝鲜关“大明”的历史记忆却依然如此清晰。（P155） 如果说，原来处在朝贡体制中心，作为宗主国的中国人还并没有特别强烈的国族意识的话，那么，原来处在朝贡体制边缘的朝鲜人和日本人，国族意识就已经很浓厚了，不仅是在话语中彼此角力，就在互相的了解中也一样相互提防。虽然漂流到日本的中国船员并不介意日本人借阅中国的历书，探问中国的知识和政治，但是，当中国船员打听日本情况的时候，他们却相当警惕，杨启堂向野田氏借阅日本地图，他就说，这“是吾邦大禁，不许外人看”；当他们向野田打听日本通天文地理的人时，他又说“天师府中之事，不与外人道，恐泄天机"。（P165） 古代中国遗留的历史记忆并不是什么值得夸耀的东西，它使得清帝国在未战败时对日本充满了毫无理由的自负和骄傲，在已战败后对日本又充满了相当深刻的忌惮和艳羡。不过，这种记忆是历史的存在，它使中国人在面对西方的压力时，不是“中体西用”就是“西体中用”，它在价值和文化上的认同空间是“中”或者“西”，并不很会考虑建构一个相对于西方的“亚洲”，或者建构一个可以互相认同的“同文同种”。因此，亚洲主义在很大程度上是日本的“亚洲主义”，而不是中国的“亚洲主义”，这个作为西方…… cc修文 2021-03-25 —— 引自章节：第二编 交错的亚洲、东亚与中国。中国知识人可能也有根深蒂固的天下主义。作为一种文化资源，这种历史渊源极深的天下主义，可能转化为接受普遍真理和普遍价值的世界主义，引申出价值上的一元主义，把西方“先进”、“文明”和“富强”当做全球普遍追求的路向，从而迅速地认同另一种文化和制度，但也可能延续着鄙夷四裔唯我独尊的民族主义，却引申出通过近代化而富国强兵，从而俯视天下的雄心。（P187）cc修文 2021-03-25 ——引自章节：第二编 交错的亚洲、东亚与中国

傅斯年曾在宣言式的《历史语言研究所工作之旨趣》中，简单明了地呼吁，中国研究要“将来一步一步西去，到中央亚细亚”；而陈寅恪则委婉地表达，“默察当今大势，吾国将来必循汉唐之轨辙，倾其全力经营西北，则可以无疑。考自古世局之转移，往往起于前人一时学术趋向之细微，迨至后来，遂若惊雷破柱，怒涛振海之不可御遏”，把研究西域和经营西北彼此钩连，暗示了这一波学术趋势的发展路向。（P260）cc修文 2021-03-29 —— 引自章节：第三编 理解亚洲与中国历史的方法

在人文学科尤其是文史领域中，学术史需要讨论的，一是传统学术在西潮与东风的鼓荡下，是如何转型成为所谓现代学术的，二是这种来自西方的所谓现代学术，在现代中国政治、文化和知识语境中是如何形塑出中国的学术观念与方法的，三是现代学术在资料、方法、工具和观念上，如何重新诠释了古代中国，并影响到对于现代中国的想象和设计。从学术史角度说，这三个问题至为关键，因为它决定了我们对于既往学术史的回顾，是否能够让我们了解学术发展脉络如何延伸，使我们对于未来学术的潮流和取向有所自觉。（P273） 总之，当年清华学校研究院和历史语言研究所以殷商甲骨研究上古史、以汉简和敦煌文献研究中古史、以大内档案研究近世史，追踪新史料开拓新领域，在文史研究的工具和资料上，特别重视考古发现的证据、多种语言的对比、边缘资料的使用，在文史研究的视野上，关注四裔历史并试图与国际学术界讨论同样的话题，在文史研究的方法上，重视社会科学的方法、极力将语言学与历史学联结。这些“新”风气、“新”方法，挟“科学”之名义，借“西学”之影响，又隐含着争东方学“正统”的立场，所以一下子就站在了国际的前沿，使得这两个研究机构成为中国学界乃至国际学界引人瞩目的中心。（P276） 第一，“胡语文献”刺激了语言学和历史学的结合，比如陈寅恪以梵文、藏文和汉语对勘敦煌文献；第二，敦煌出土的原始文献刺激了对传世文献的怀疑和辨证，如胡适对禅宗文献的考证；第三，敦煌这一非政治、宗教与文化中心区域所保存的不同语言的文献，引起了对中外交通、文化接触的研究兴趣；第四，各种非政府文书和非儒家文献的出现，引起了对经济史（如敦煌寺院经济）、宗教史（如三夷教、佛教和其他宗教）、地方史（如归义军、吐蕃、西域）的重视，促使历史研究领域传统的重心和边缘的彼此移动。（P282）cc修文 2021-04-02 —— 引自章节：绪论 预流，立场与方法

应当承认，超越筒单的、现代的民族国家，对超国家区域的历史与文化进行研究，是一种相当有意义的研究范式，它使得历史研究更加切合“移动的历史”本身。而且，也不能要求欧美、日本的学者，像中国大陆学者那样，出于自然的感情和简单的认同，把“中国”当作天经地义的历史论述同一性空间，更不能要求他们像中国大陆学者那样，有意识地去建设一个具有政治、文化和传统同一性的中国历史所以，有人在进行古代中国历史的研究和描述时，就曾经试图以“民族”（如匈奴和汉帝国、蒙古族和汉族、辽夏金和宋帝国）、“东亚”（朝鲜、日本与中国和越南）、“地方”（江南、中原、闻广、川映甚至各个州府县）、以及“宗教”（佛教、回教）等等不同的观察立场，来重新审视和重组古代中国历史。这些研究视角和叙述立场，确实有力地冲击着用现代领土当历史疆域，以政治边界当文化空间来研究中国的传统做法，也改变了过去只有“一个历史”，而且是以“汉族中国”为中心的“中国”论述。（5）多吃青菜少长肉 2021-04-28 —— 引自章节：引言“中国”作为问题与作为问题的“中国”。中国的不容易通议，最大的原因是我们没有公共的信仰，这种信仰的基础，是要建筑在我们对于自己的认识上，历史与考古是研究我们民族的过去，语言中 其他的社会科学是研究我们民族的现在，把我们民族的过去与现在都研究明白了，我们方能够认识自己。拉克丝 2020-06-18 —— 引自章节：绪论 预流，立场与方法

谢选骏指出：上面的这些人和文，大都不懂，所谓“中国”，不是“中央国家”，而是“中心城市”。因为在先秦，国家叫做“邦”而不是“國”——“國”是“口”中之“或”（域），城墙里的地域。汉朝以后，为了给刘邦避讳，“邦”才改称为“国”。因为2014年出版的《中国再考》确实需要再思考——谢选骏2004年发表的“中国文明整合世界”，指的是“中心城市整合世界”——不论这个城市是巴比伦，是罗马，还是咸阳-长安。只有像日本人那样的小野人，才会把一个区域叫做“中国”——正确的说法应是“中土”、“中原”、“中州”、“中夏”、“中华”或是“九州”、“神州”。不幸的是，有关“中国”的错误观念把城市当作了国家，并在近代从留日学生那里传染回了中国本土，以至于我们大家都跟着瞎叫了。


【08、《中国哲学起源于国家治理》很有创意】


《中国哲学起源于国家治理》（谢遐龄）报道：

摘要：“惟天为大，惟尧则之”表达了孔子关于国家治理的基本原理：遵奉天道。这一论断的义涵既是政治的，也是哲学的，更是宗教的。孔子关于天道的论述，最为经典当属“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”相当多的哲学家同意“哲学出自宗教”之说。在古代中国，宗教与国家是一个存在体，因而“出自宗教”即“源于国家治理”。从“国家与宗教一体＝国家即宗教、宗教即国家”的演绎，国家起源当从宗教演变中判定。天道论是国家治理的核心理论。中国哲学从天道论展开。

关键词：王道（国家治理）；天道；国家起源

西方哲学史认为，第一个哲学家是米利都的泰勒斯。这种看法或许与亚里士多德讲学传统相关。讲学要有根据，考证限于资料。中国哲学始于哪位思想家？西方哲人往往从孔子和老子中选一位。黑格尔看不上孔子，肆意贬低《论语》，认为孔子只是讲些道德常识。看来他没有把自己高度赞赏的《周易》与孔子关联在一起。《论语》是用来培训国家治理人才的教材，地位相当于西方社会的圣经。以思辨程度衡量，是不恰当的。《论语》里有一句话——“惟天为大，惟尧则之”，指出国家治理必须依据天道。这个论断既是政治的，也是宗教的，又是哲学的。其重要性、权威性，丝毫不低于《约翰福音》的“太初有道”。

一、王教：国家治理的宗教内涵和哲学维度

“惟天为大，惟尧则之。”这句话指出，天高于一切、包涵一切。天不是神，却是所有神的统领。时贤有称天为中国宗教“至上神”的。天确实是“至上”的，但不是神。把天归入神的行列，看小了。董仲舒深得孔子思想，讲得最确切：“天者，百神之大君也。”孔子要求知天命、畏天命。不知天命就不配君子称号，也即不得涉足国家治理。人们认为，《论语》似乎明确传达孔子极少论及天道。然而，《论语》有孔子论天道的记录：

子曰：“予欲无言。”子贡曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”

这句论天道的话阐述了两个要点。一是天不说话；二是天显象于人，要从春夏秋冬运行、万物生长发育领悟天道、天意。

这个思想在《周易·系辞》中表述为“天垂象，见吉凶，圣人象之。”依照黑格尔思辨性的要求，这句话似乎缺少哲学意味；然而依照现象学直观方法的要求，这一命题的哲学意味不仅相当明显，而且揭示了孔子未明说的意思——唯有圣人才有这样的观象悟意的直觉能力。这层意思，董仲舒讲得最透彻。他说：“《春秋》之道，奉天而法古。……不览先王，不能平天下；然则先王之遗道，亦天下之规矩六律已！故圣者法天，贤者法圣，此其大数也；得大数而治，失大数而乱，此治乱之分也。”国家治理根本思路在遵循天道。为什么要加上“法古”？法古意即法先王。为什么要遵奉先王之道？先王在此指圣王，即达到圣人境界的前代君王。之所以是圣王，是因为他们能够领悟天道。贤王不能直接领悟天道，就研习领悟圣王。“圣者法天，贤者法圣”就是主要规律。

怎样领悟天道，怎样解说天道，其中就含有哲学问题。（了解天道包含许多领域。例如，卜筮也是了解天意的方法、途径。）

或许会有人质疑：四时运行、万物生育，不全属自然规律吗？怎么成了天道？天道不是应该很“高大上”，很“神”吗？

答曰：“四时行、百物生”不仅是天道，而且还是“天之神道”。所谓“神道设教”，在很大程度上就是依这种“自然规律”设教。质疑者之所以会有上述误解，是接受了西方思想影响的当代话语而把自然界和神看作两个事物。中国古代未曾把天分裂、对峙为神与自然界两个事物。天是浑然一体的，既是自然界，又是大神。而确切地说，既不是神，也不是自然界。天是形而上者，意思是形质未分者。形质既分，才有自然界（物质）和纯然神（耶教的上帝）之区分。西方思想把自然界与神的对峙当作默认的前提和基础。依中国古代思想看，属于形而下的。亚里士多德的metaphysika依形质既分为前提去分析万物，其书译为《形而上学》是个错译。这个沿袭一个多世纪的错误引发诸多思想混乱，亟待纠正。

观象与思考推动哲学发展。《周易·系辞》解说“象”曰：“见乃谓之象。”又曰：“法象莫大乎天地，变通莫大乎四时，悬象著明莫大乎日月。”天地四时日月都是象。天垂象，天是垂象之天；天又是所垂之象。这样岂非矛盾？天、天道是核心槪念，是最重要的槪念，必须说清楚。去说，就是哲学要做的事。解释活动产生哲学。垂象之天与所垂之天必须分开为二事。

苍苍之天不是垂象之天。董仲舒有一说，曰：“天有十端，十端而止已。天为一端，地为一端，阴为一端，阳为一端，火为一端，金为一端，木为一端，水为一端，土为一端，人为一端，凡十端而毕，天之数也。”天有两层意义。一是总括义，也即垂象之天；二是十端之一，“法象莫大乎天地”之天，苍苍之天是也。这一学说为解决困难提供了可能性。前几年我对朱子判阴阳二气为形而下者心存疑虑。据董子天有十端之说，朱子说自是根据坚实。只是有诸多细节还须斟酌；是否垂象之天为形上、所垂之象为形下，尚待进一步切磋。盼同好者不吝赐教。（五行亦有形上、形下之疑待定。依董子说，五行既称端，见质，当属形下。然而既称行，意即运行。运行，道也，不得以端视之，似形而上者。）

四时是天道的重要垂象。孔子语“四时行焉”，《系辞》语“变通莫大乎四时”。《系辞》语承“是故易有太极，是生两仪。两仪生四象，四象生八卦。八卦定吉凶，吉凶生大业”。两仪、阴阳、乾坤，对应天地；四象，对应四时，也关联四方。论者每谓吾国乃农业文明。此论不能说没道理，但无疑是不够全面的。由四时槪念看，中华民族生存条件，四季分明、均衡的温带气候，极其重要。因而说中华民族属于温带文明，似乎更确切、更完全些。卦、爻各表示某种物象，应合某种生存状况；其推演透显天道、天意。因而“吉凶”“大业”，讲的是国家治理。

四时各有特性。董仲舒曰：“天地之化，春气生，而百物皆出，夏气养，而百物皆长，秋气杀，而百物皆死，冬气收，而百物皆藏。”似乎在阐明“四时行焉、百物生焉”。四时还有情感：“春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。”与情感相关的是功能、效能：“爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。是故春气暖者，天之所以爱而生之；秋气清者，天之所以严以成之；夏气温者，天之所以乐而之；冬气寒者，天之所以哀而藏之。”“天之志”，意思是天意。功能、效用显示天意。国家治理则贯彻四时示象的天道：“明王正喜以当春，正怒以当秋，正乐以当夏，正哀以当冬。上下法此，以取天之道。”在此要提醒：在孔子、董仲舒的观念中，上天没有人格性。不可把上天理解为具有人格性的神。

春夏秋冬具备的生养收藏功能，内含人伦道理：“生溉其乐以养，死溉其哀以藏，为人子者也。故四时之行，父子之道也。”这是说，人伦秩序源于天道。董仲舒接着论述国家治理原则：“天地之志，君臣之义也；阴阳之理，圣人之法也。阴，刑气也，阳，德气也。”对策书中讲得更明确：“王者欲有所为，宜求其端于天。天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生。是故阳常居大夏，而以生育养长为事；阴常居大冬，而积于空虚不用之处。以此见天之任德不任刑也……王者承天意以从事，故任德教而不任刑。”根据天地阴阳之“大象”透显的天意，确定“恩德为主、刑罚为辅”的治国思路。

此处正是判定儒家与道家分途的关节点。上引文中的“德”字，切勿依今日话语解读为道德规范之类。引文明白地有“德主生”，“阳为德，以生育养长为事”等语。所以，“德”应理解为恩德。

施民以恩德即为仁政。孔子确立的根本原理“为政以德”，并非伦理学教条，而是宗教、政治、哲学之大命题。还是董仲舒深刻领会了孔子思想——“仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人。察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。”论断天意为仁极其重要。这是根本。道家对天道性质的论断恰恰相反。老子曰：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”可见“无为而治”的治理思路包含着放任政商大鳄盘剥细民的态度。董仲舒断言天之根本性质是仁，盛赞天意“无穷极之仁”，虽然有针对时弊的现实性，显然是政治性的，但在理论上看，则是宗教的，而其重辨析和论证的作风，又是哲学的。确切地说，政治、宗教、哲学乃是一体的。今日话语起因于今日事实。今日事实，政治、宗教、哲学各为一事物。古代则仅仅存在一个事物。说中国古代无哲学，可以成立。董仲舒的学问是《春秋》学，属于经学。经学不等于哲学。但是，从经学中剥离出若干内容命之曰哲学，却是可能的。经学从形态上看是研究五经的学问。五经是古代关于国家治理的记录及思想、理论。古代制度称作王制。教化体制，称作王教。实际上礼制即宗教体制；教化即宗教维度。因而古代的政治、军事、宗教一体的国家，可以看作国家宗教。或许有质疑者问：何以国家称作国家宗教？答曰：今日话语称作国家的，基本上是单从政治功能看。而古代国家是政治、军事、宗教一体。既然可以把这样的三位一体称作国家，那么也可以称之为宗教。之所以加上国家二字，称作国家宗教，意在凸显政治、宗教之一体性。所以，王教之称恰好用于这种宗教体制。

孔子说自己“志在《春秋》”。司马迁解读为，《春秋》“上明三王之道，下辨人事之纪”，“长于治人”，所阐发乃“王道之大者也”。这样看来，《春秋》学，王道学也。推开说，经学可理解为王道学。王道学，国家治理之学问。关于天道的学说、理论是其中重要部分。相关学问，既是宗教的，又是哲学的。

二、宗教维度：国家起源之判据所在

论及国家治理，不得不问：在人类发展过程中，怎么就出现了国家？换言之，国家是怎样起源的？

从组织形态和功能两个维度看，国家是个有结构的存在体，有着处置内部关系和对外关系的功能。国家必有的要素是权力。其实权力不外功能。人们聚居形成群体，就会有内部关系、对外关系问题，从而产生解决问题的需要。有需要就产生功能需求：人物或机构。内部关系中，有些问题会自然解决，有些须有人干预才会解决，于是需要调解者。有的调解者是“自带”的，如家族长辈；超出家族范围，促成领袖出现。如果每事处置得当，众望所归，就无须暴力。如果有分歧且调解无果，才会有使用暴力的需要。由此可见，暴力并非必要因素；却是必备要素。对外关系情况不同，武力不可少。经过漫长的岁月，形成群体的领导中心。它的权力未必大，服务功能则相当明显。分配食物要公平，预测天气、节令不能出错过多，对外争斗不能失败。特别在面临干旱需要求雨时，领袖要充当献祭的牺牲。

要特别指出的是，人类群体的构成中必定有宗教因素。虽然说不清确切的发生时间，埋葬逝去亲人，并在坟墓中放置食器、谷物，明显已有灵魂观念，起始时间相当早。说宗教自始就伴随人类社会，或许略嫌夸张；而认定构成宗教的主要成分始终伴随人类，当能成立。人类学、考古学论著甚多，在此无须赘述，仅仅讨论宗教与国家起源的关系。

前述人类群体发展出权力中心，因而问题聚焦为这个权力在怎样的条件下成为国家。或许可以把它的功能划分为三个部分。一是对外用武（军事）；二是内部事务，如分配食物、裁断纠纷、颁布历法，或许还有婚配等（行政）；三是宗教（赶鬼驱邪，祭祀，占卜等）。产生国家的必要条件是共同体要足够大，也即人口达到一定规模，从而行政机构成为必要。然而这并非本质所在。军政权力结构升级并未构成概念突破——权力中心在概念上被认知为国家。权力中心原本就有宗教维度。因而概念提升须考察宗教维度之可能性。原有的宗教已经成型，称作巫，或称萨满教。观察后来的宗教状况，与巫本质不同，也就是说，在宗教维度上看，有过重大变更。因此，国家很可能起源于宗教变革；在这个维度上探寻，是可行思路。

宗教变革前，称作巫；变革之后，称作国家宗教，即人们熟知的夏商周国家形态。当时的国家是军、政、教一体的存在体。也就是说，国家宗教即国家。国家宗教是宗教学界使用的名称。这个术语易生歧义。它一般用来指全国范围内、全民（大多数或绝大多数人）奉行的主流宗教，如西方国家的基督教，阿拉伯国家的伊斯兰教。这样的语境中，国家宗教与国家是处于分离状态的两个存在体。而夏商周时代的国家宗教，宗教与国家是一个存在体。人们称其为国家宗教，意在指出其一体性。

依照上面提出的思路，莫非国家起源就在巫转化为国家宗教的过程中？已经有学者提出“从巫到史”、“由巫到礼”的论断，也有从巫到儒家的详尽论述，所叙述的事情，大都属于巫向国家宗教转化的现象。这就是说，事实清楚，虽然各家注重的角度及解释各异。礼制就是国家的体制，教、政、军三者一体的制度。从巫到史也好，从巫到礼也好，其实就是从巫到国家宗教。笔者断为国家宗教，还与一个情况相关，那就是国家宗教（王教）一直延续至清朝末年。可以说，中华文明五千年就是王教（国家宗教）五千年。

宗教与军政权力为一体。宗教当其出现时就是国家宗教。宗教就是国家，国家就是宗教；宗教出现就是国家产生。换句话说，当宗教从巫中出现时，或者，宗教脱离巫术产生时，就是国家出现时。

要从这个转化中寻找一个标志性的事件，似乎舍颛顼“绝地天通”别无他选。

《尚书·吕刑》中载有“乃命重黎，绝地天通”。古人有此事的记载，可见是很大的事件。将此作为宗教产生的标志，有着足够的历史地位。战国时代的文献有较详细的叙述，抄录在此：

昭王问于观射父，曰：“《周书》所谓重、黎实使天地不通者，何也？若无然，民将能登天乎？”

对曰：“非此之谓也。古者民神不杂。民之精爽不携贰者，而又能齐肃衷正，其智能上下比义，其圣能光远宣朗，其明能光照之，其聪能听彻之，如是则明神降之，在男曰觋，在女曰巫。是使制神之处位次主，而为之牲器时服，而后使先圣之后之有光烈，而能知山川之号、高祖之主、宗庙之事、昭穆之世、齐敬之勤、礼节之宜、威仪之则、容貌之崇、忠信之质、禋絜之服，而敬恭明神者，以为之祝。使名姓之后，能知四时之生、牺牲之物、玉帛之类、采服之宜、彝器之量、次主之度、屏摄之位、坛场之所、上下之神祇、氏姓之所出，而心率旧典者为之宗。于是乎有天地神民类物之官，是谓五官，各司其序，不相乱也。民是以能有忠信，神是以能有明德，民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮。

及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福。烝享无度，民神同位。民渎齐盟，无有严威。神狎民则，不蠲其为。嘉生不降，无物以享。祸灾荐臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。

其后三苗复九黎之德，尧复育重、黎之后不忘旧者，使复典之。以至于夏、商，故重、黎氏世叙天地，而别其分主者也。其在周，程伯休父其后也，当宣王时，失其官守而为司马氏。宠神其祖，以取威于民，曰：“重寔上天，黎寔下地。”遭世之乱，而莫之能御也。不然，夫天地成而不变，何比之有？”

这段史料讲述了古代宗教史，展示古代治理与宗教融和一体的状况。按其所述，

在绝地天通之前，有三个阶段。（1）有觋有巫，当是萨满时期（或称“原始宗教”）。（2）设祝时期，设祝当是行政作为。觋、巫似是自发，是民众中的能力特异者；其存在方式以祛邪驱鬼之肢体行为。祝则须任命。祝须具备全面的历史、地理知识，精通伦理、礼仪。祝不仅要在祭祀时担当重要角色，还掌管宗教知识及其传承，也就是说，祝之存在与行动内含着思想、伦理准则。祝与巫觋在本质上不同。祝之存在表明，古代宗教有了新的因素。（3）五官之设，当是又一阶段，或称时代。五官之设，属于封神举措。《左传·昭二十九年》：“有五行之官，是谓五官。实列受氏姓，封为上公，祀为贵神。社稷五祀，是尊是奉。木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”五官为杰出氏族首领之祠，任命掌管部类神职，或有庙宇。这些杰出人物的家族已经提升为贵族；任祠官者从其子孙中挑选，选拔条件颇为严苛。由这些叙述可以看到，在国家出现之前，宗教体制已经颇具规模，礼仪要求相当严整。祭祀祖先的，祭祀土地、五谷等神的，职责分化、明确。通晓“氏姓之所出”，想必与婚姻管理相关，也就是说，宗教与民事浑然一体。或许并非管理机构，仅仅备咨询；咨询内容有权威影响而已。社会秩序无须权力强制，由宗教确定的习俗足够维护。

颛顼任命重黎，背景是“九黎乱德”，意思是：两个宗教不同的部族整合，滥用暴力，社会秩序混乱。吾臆：或许“乱德”的原因在于“九黎”有巫，无祝、五官；缺少对伦理原则的思考。颛顼的作为不仅仅是祭祀制度的整顿，还有所发展，更重要的是采用了强制举措。（这段史实记载在讨论减轻刑罚的文献《吕刑》中，可见一斑。）“命南正重司天以属神”一句意味深长，不只是“使复旧常”。设置专门机构、任命专职官员掌管祭天事务，全然创举。此举剥夺民众祭天的权利；其后形成唯有天子可以祭天的传统，是国家宗教的重要教条。所以，视“绝地天通”为国家宗教之始，可以成立。既然视为国家宗教之始，则同为国家之始。

观射父向楚昭王讲的故事隐含着一个宗教史、思想史事实：祭天已经相当流行、上天观念已经极其重要。若非如此，则没有“命南正重司天以属神”之必要。“乃命重黎”遂为“君命天授”奠定了基础。虽然仍然说不清上天观念何时兴起，然而颛顼“绝地天通”决定了上天观念的崇高宗教地位则无可置疑。“惟天为大”才有可能。国家起源与上天概念捆绑在一起。

三、天道：中国哲学的中心问题

宗教与巫的根本区别在于：巫通过一系列的行为处理实际问题；宗教不仅有仪式，还须对仪式、信仰讲出理由。既然必须阐释，就产生了学说和理论，其中就有哲学。既然“惟天为大”、奉天法古，天就有常道。阐明天道，是宗教要求，是国家治理的实践需要，也是哲学的起源。

古籍中关于天道的讨论纷繁杂陈、浩如烟海。可以说，天道是中国哲学的最高问题、核心问题、根本问题。有人说，整个中国哲学都是围绕天道展开的。在此只能选几种讨论。

大一统的宗教意义：一为源头、万绪归一

“大一统”出自《春秋公羊传》。《春秋》“隐公”经文“元年春王正月”，传文“何言乎王正月？大一统也”。何休解诂文：“统者，始也，总系之辞。夫王者，始受命改制，布政教于天下，自公侯至于庶人，自山川至于草木昆虫，莫不一一系于正月，故曰政教之始。”君主受天命上位，确定正月以统领天下，不仅“自公侯至于庶人”，而且“自山川至于草木昆虫”，彰显着宗教性。“元年春”，意思是上位第一年，本是常词。何休传却在“元”字上大做文章：“变一为元，元者，气也，无形以起，有形以分，造起天地，天地之始也，故上无所系，而使春系之也。”所论乃天道。

细味上文，大一统，意思是张大以“一”统括万事万物的思路。可见中国哲学最初始的槪念是一、元。思想出“一”是世界的起始、衍生为整个世界，并且用一横划书写，是中华民族历史上最伟大、最灿烂的时刻。不仅是哲学的开始，也是文字、书画艺术的开端。（西方思想也有一与多，但是文字不同，因而书法艺术性小；绘画走上与中国画迥然不同的道路。）这样看来，如果要确定第一个中国哲学家，那么就只能在伏羲、神农、黄帝、少皞、颛顼这些人中寻找。伏羲画卦，是第一个哲学家？

“惟初太极，道立于一。”太极通常被理解为元，气也。这样的思想似乎是全人类共有的。古希腊米利都的阿那克西曼德认为，万物出自一种“元质”，无限而永恒，元质、万物之转化由命运规定。“命运规定”或许可解读为有一定之规，但说不清楚。颇似“天之神道”的意思。元为气，氤氲，与现代物理学的宇宙大爆炸设想暗合，令人惊奇。

太极，元气氤氲，如何衍生天地？于是有学说：

昔者圣人因阴阳，定消息，立乾坤，以统天地也。夫有形生于无形，乾坤安从生？故曰：有太易，有太初，有太始，有太素也。

太易者，未见气也。

太初者，气之始也。

太始者，形之始也。

太素者，质之始也。

气、形、质具而未离，故曰浑沦。浑沦者，言万物相浑成，而未相离。

视之不见，听之不闻，循之不得，故曰易也。易无形畔。

易变而为一，一变而为七，七变而为九。九者，气变之究也，而复变为一。一者，形变之始。清轻者上为天。浊重者下为地。

由太极衍出太易、太初、太始、太素，学说虽然显得芜杂，却也包含诸多发展可能。例如，依此顺序，置太始于太素之前，意思是形先于质，日后的学者就有许多话可说。物理学家可以把新生粒子归为质，产生粒子的物理规律归为形，说成有规律才有粒子的演化。

原本简明的太极，现在剖分为四层。原本太极即气，现在有未现气的太易、始现气的太初；连同太始之形、太素之质，可以解释为都属“意思”（意念微动：几，或机），尚未出现，更非现成。

这段理论区分形上、形下明确。有形的天地，应归入形而下者。

毋庸置疑，《易纬乾凿度》所述乃宗教思想。与《圣经·旧约》所述上帝创造天地做个对比，上帝与上天之差异清晰明确。《旧约》中天地为上帝所造；《易纬乾凿度》中天地从无之中自然而然地演化出来。无即太极，元气，氤氲。原本太极即一，现在“易变而为一”，太易生出一；与《老子》“道生一”合。遂称《易纬乾凿度》为道家思想则不可。当属各派思想共有。形而上者谓之道。太极元气，形而上者也。故而，道即气，气即道。道就其运行而言，气就其存在而言。“道生一，一生二，二生三，三生万物”的意思是：太极生一，再生天地。天地生人，与人为三，故而有“二生三”。三生万物则意味着不仅天地生万物，人也参与生万物。不仅天地不是上帝所造，万物也不由上帝造。

或许有论者认为，这是中国思想的人文性质。不用上帝造物就是人文吗？这恰恰是古代中国的宗教思想。我们称之为天道学。天道学所述的“自然而然”，即“天之神道”，或王船山所说“天之神化”。《旧约》所述乃神学，吾华则为天学，都是宗教思想；宗教不同而已。吾华的宗教思想“很哲学”，不像神学；是未分化、未分裂，不要误解为人文性。

从天道引出王道（国家治理理论）

以“元”论天道的理论既是宗教思想，又是哲学，同时也是建立国家治理理论的基础。

“元”之宗教意义在“元年”“元旦”等用语中凸显。董仲舒说：“谓一元者，大始也。知元年志者，大人之所重，小人之所轻。是故治国之端在正名。名之正，兴五世，五传之外，美恶乃形，可谓得其真矣。”把“一”改称为“元”，意在强调开端之重要。须懂得使用“元年”的意义和价值。国家治理的开端是确定正确的思路。“正名”在此内涵较为丰富，当代话语与之近似的是“思想路线、基本理论”。“是故春秋之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正竟内之治。五者俱正，而化大行。”重元正始即国家治理的基本思路。重元内涵丰富，其中之一是抓源头治理。出一大堆问题再治理，乃是末端治理。想要从根本处去除出问题的因素，就须找到正确的指导思想。这属于“正名”。

天有十端。有十端的天，即元，也即气。气即道、道即气。十端可分三组——天地人为一组，阴阳为一组，五行为一组。阴阳衍出“德主刑辅”的仁政思想，前文已述。天地人又称三才。《周易·说卦》“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义”，天、地、人各有其道。董仲舒说：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？”意思是：王道，是贯通天道、人道、地道的大道。天道含于王道之中。三道贯通。三，又写作叁。叁，参也。国家治理依四时阴阳施行，也即参天道而行。国家治理讲究仁义，可以归之于人道。国家宗教即王教，天子须精王道。可见国家宗教概念包含着国家治理。不过，有时人们以王道称国家治理。这样用词可以有两种理解：一是把国家治理看作国家宗教，也即天地人三道贯通的全方位治理；一是把国家治理看作行政管理的一个维度，也即把王道解读为人道。类似的情况表现在天道一词的使用上。有时天道指元气之道，也即形而上的道。此时天指总含十端的天。有时天道指十端之一的天之道。董仲舒虽然有十端之说，但在他的著作中区分不是很清楚。不仅董仲舒，汉朝及后来学者似乎也未区分得明确。这是一个有待进一步研究的重要题目。

从《周易》看国家治理之宗教内涵

“立天之道曰阴与阳”。《周易·系辞》：“乾坤其易之门邪？乾阳物也，坤阴物也。”乾坤对应阴阳。又：“乾坤其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。”可见《周易》全部六十四卦、三百八十四爻全部由阴阳衍出。所演全属三道贯通。“天行健，君子以自强不息”：乾象天；乾道运行刚强健劲，君子行事当如是。君子心心念念天意、天道，言行象天——表达的是宗教情怀。“地势坤，君子以厚德载物”同样满怀宗教意味——君子要像大地一样宽博厚韧（比如：既容纳好的事务，也容忍不那么好的事物）。其口吻像基督徒说“效法基督”。君子效法天地。其意蕴孔子“惟天为大，惟尧则之”一言尽之。

《周易》的宗教性明显。基督教要求向神超越。其前提是神与自然界分裂对峙；世俗生活与神圣性为二事。吾华古代无分“人文”“神文”；神、自然界未分化。《周易·文言》明确地要求：“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。”关键词是“合”，不是“超越”。天地日月四时鬼神，天之神道，也即天道。大人，担当国家治理的君子。对他们的宗教要求是“与天道合”。这就是国家治理必须达到的宗教境界。（有人将“观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下”，解说为《周易》的人文主义。谬甚。人文主义是源于西方的术语，建基于神与自然界分裂对峙。然而，吾华古代并没有神与自然界的分化，可参看《史记·天官书》。该书论天文，既有今日作为自然科学天文学的内容，又有各天象之宗教意义的内容，是古代天道学之一端。同样，《周易》所谓人文，涉及天道、人道、地道之一的“人道”，也充满宗教内涵，绝非“人文主义”。例如，礼制属于人文。礼制包括现代国家的制度、体制等。礼制体现着国家与宗教之一体性。）

对国家治理的基本要求，依首卦之卦辞“乾，元、亨、利、贞。”的解释。《文言》曰：元者善之长也，亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。君子行此四德者，故曰：“乾，元、亨、利、贞。”“君子行此四德者”的意思是，按照元、亨、利、贞治理才配称君子。元、亨、利、贞表象仁、礼、义、信，应合春夏秋冬，也即应合天道。

《周易》以数的形态推衍出一个完备的体系，全面铺叙天道。《系辞》：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六。六者非他也，三才之道也。”每卦六爻，这个数字表达《易》囊括天、人、地一切原理。“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”依今日科学视角看，这是价值预设。然而古人当属源于直观的“明证”。天在上，地在下，联系到尊卑之设定，自然而然地就天尊地卑。故此为明证。以高低比贵贱，同样是直观。因而国家治理预设了等级划分，看作天道。《系辞》又有：“易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。”《易》阐述的国家治理指导思想简明扼要，因而能得“天下之理”，天下事“各得顺其位分”。又极言《易》的全方位运用：“易与天地准，故能弥纶天地之道。”

“易简而天下之理得”表述了中国思想的重要特点。而所谓“天地之道”，包含着“人文”。《周易》的数理体系组织、囊括了各种各样的治理体验，凝练为道理，提供具体的指导。如乾卦“初九：潜龙勿用。”“九三：君子终日乾乾，夕惕若。”其解说为：“君子进德修业。忠信所以进德也。修辞立其诚，所以居业也。”这是治理者必须具备的态度。“修辞立其诚”实则后来王阳明“知行合一”所表达的意思。说的就是要做的，心口一致；想到了立即付诸行动、立即兑现。内含着“与天地合其德……”的宗教要求。《同人》卦，离在下乾在上，离之象为火、乾之象为天。象辞“天与火，同人、君子以类族辨物”。要求选择君子担任治理者。《解》卦六三之爻辞：“负且乘，致寇至。”讲的是选官不当的严重后果：

《系辞》：“子曰：作《易》者其知盗乎？《易》曰：‘负且乘，致寇至。’负也者，小人之事也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。《易》曰：‘负且乘，致寇至’，盗之招也。”讲述了国家治理的关键环节，有重要的现实意义。

其他，如《艮》卦。艮之象为山。艮卦两山相迭，其象辞为“兼山，艮，君子以思不出其位”。提供的价值导向是恪守本职、勿侵入其他部门领域，称得上“稳重”。又如论法制的《噬嗑》卦，其《初九》爻辞“履校灭趾，无咎”，《上九》爻辞“何校灭耳”在《系辞》中发挥出一番大道理：

子曰：“小人不耻不仁，不畏不义，不见利而不劝，不威不惩。小惩而大诫，此小人之福也。《易》曰：‘履校灭趾，无咎。’此之谓也。善不积，不足以成名；恶不积，不足以灭身。小人以小善为无益而弗为也，以小恶为无伤而不去也。故恶积而不可掩，罪大而不可解。《易》曰：‘何校灭耳，凶。’”“小惩大诫”意思是，轻度惩罚是教育。今时有说云“教育为主”，实乃谬论。教育包括合适的惩罚，“教育为主”，何者为辅？讲明道理、规则，明示奖惩尺度，是教育；实施奖惩，也是教育。《噬嗑》卦现实意义何其重大。

又，哲学味儿十足的“阳一君而二民，君子之道也。阴二君而一民，小人之道也”，也有重要的现实意义。学校召开家长会，父亲来了是家长，母亲来了也是家长。可见，一个三口之家，有两个家长，这就成了“二君而一民”格局。（现时不仅中小学经常找家长，大学也要找家长。近年来，研究生管理时不时遇到需要找家长的案例。可见，家长是治理中不可缺少的社会角色。今时家庭无明确成文的伦理法则，无家庭内部关系的规则，不存在家长。五四运动以来百年缺失。缺少礼义，要达成社会稳定就须更多依靠暴力，造成社会张力增大。）辛亥革命取缔了旧制度，也即废除了国家宗教。新结构的家庭生活，无论理论还是规则都在摸索中，远未完善，产生的社会张力和众多社会问题，诸如离婚率上升、生育率下降、青少年自杀率上升等，亟待研究解决，为社会稳定奠定基础。

《周易》包罗万事，不胜枚举。总括而言，大理论皆与国家治理相关。因此，我认为，中国哲学起源于国家治理。（责任编辑：周小玲）

谢选骏指出：《中国哲学起源于国家治理》这篇文章很有创意，我在网上搜寻，没有见到类似的概念出现过。这是就其新颖而言。就其深度，我认为也是把握到了中国思想的命门。如果从这个角度去写中国的哲学史，就不会像马列主义作家那样从“认识论”开始，而是会先从“伦理学”开始了。这样，才合乎中国的“礼仪之邦”的历史身份。


【09、《中国文化要义·第六章 以道德代宗教》（梁漱溟）影响了《河殇》的写作】


《中国文化要义·第六章 以道德代宗教》（梁漱溟）：

（1）（关于中国缺乏宗教之故，常燕生先生尝从地理历史为之解说。见于《国论》第三卷第十二三四期合刊《中国民族怎样生存到现在》一文。兹引录于此，备参考。中国民族是世界一切古文化民族中，唯一生长于温带而非生长于热带的民族。中国文化不起于肥饶的扬子江流域或珠江流域，而起于比较贫瘠的黄河平原。原始的中国人……有史之初他们所处自然环境，是比较清苦的。这里没有像尼罗河流域那样定期泛滥，亦没有像恒河平原那样丰富的物产，黄河大约在古代已经不断地给予两岸居民以洪水的灾害。西北方山脉高度，挡不住沙漠吹来的冷风。人类在洪水期间，就只好躲到山西西南部的高原里去，和毒蛇猛兽争山林之利。黄河既然不好行船，因此交通比较困难，知识变换的机会较少。人们需要终日胼手胝足，才能维持他们的生活。因此没有余暇外之思。像埃及和印度那样宏大的宗教组织和哲理，以及由宗教所发生想象丰富的神话文学，不能产于中国。中国原始的宗教，大抵是于人事有关的神祗崇拜及巫术之类。这样，使中国老早已接受了现代世界“人”的观念。中国民族是第一个生在地上的民族，古代中国人的思想眼光，从未超过现实的地上生活，而梦想什么未来的天国。

唐虞夏商的史实，未易详考，但有一件事，是我们知道的，就是当时并没有与政权并峙的教权，如埃及式的僧侣，犹太式的祭司，印度式的婆罗门，在中国史上还未发见有与之相等的宗教权力阶级。中国古代君主都是君而兼师的；他以政治领袖而兼理教务，其心思当然偏重在人事。中国宗教始终不能发展到唯一绝对的大神观念。当然亦是教权不能凌驾政权之上的原因。在宗教上的统一天国尚未成熟之前，政治上的统一帝国已经先建立起来；因此宗教的统治，便永不能再出现了。

商民族或许是古代唯一最先崇拜大神的人。上帝之观念，自淮河流域的商人带来，加入中国文化系统，然而商民族与其先进的夏民族的关系，正和亚述人与巴比仑人的关系相似。武力征服之后，文化上建设能力却不充分，免不得沿袭其被征服民族文化遗产。因此上帝观念之输入，不过使旧有宗教之上增加一个较大的神，而未能消灭或统治了原有的多神。并且受了原始中国人实际思想之同化，所谓上帝已失天地之“天”的观念合而为一。因为中国古文化的特质，是近于唯物的，其所崇奉之每一神祗，就代表一件有利于民生的实物（如天地山川等）。上帝于是乃成了自然界一个最大物质的代表。后来墨子 ——他是宗教的商民族之遗裔——想替中国增设一个以上帝崇拜为中心的宗教，终归没有成功，似乎那时间已经太晚了。

此外王治心著《中国宗教思想史大纲》，于此问题亦有类似之解说。又近见新出版《东方与西方》第一第二期有许思园《论宗教在中国不发达之原因》，唐君毅论《墨子与西方宗教精神》两文，皆值得参看。）

一 宗教是什么

宗族生活、集团生活同为最早人群所固有；但后来中国人家族生活偏胜，西方人集团生活偏胜，各走一路。西方之路，基督教实开之，中国之路则打从周孔教化来的，宗教问题实为中西文化的分山岭。凡此理致，于上已露其端。现在要继续阐明的，是周孔教化及其影响于中国者，同时，对看基督教所予西洋之影响。于此，必须一谈宗教。

人类文化都是以宗教开端；且每依宗教为中心。人群秩序及政治，导源于宗教，人的思想知识以至各种学术，亦无不导源于宗教。并且至今尚有以宗教包办一切的文化——西藏其一例。不仅文化不甚高的时候如此，便是高等文化亦多托庇在一伟大宗教下，而孕育发展出来——近代欧美即其例。我们知道，非有较高文化不能形成一大民族；而此一大民族之统一，却每都有赖一个大宗教。宗教之渐失其重要，乃只挽近之事耳。

盖人类文化占最大部分的，诚不外那些为人生而有的工具手段、方法技术、组织制度等。但这些虽极占分量，却只居从属地位。居中心而为之主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断。——此即是说，主要还在其人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从。这里定了，其他一切莫不随之，不同的文化，要在这里辨其不同。文化之改造，亦重在此，而不在其从属部分。否则，此处不改，其他尽多变换，无关宏旨。此人生态度或价值判断寓于一切文化间，或隐或显，无所不在，而尤以宗教、道德、礼俗、法律，这几样东西特为其寄寓之所。道德、礼俗、法律皆属后起，初时都蕴孕于宗教之中而不分，是即所以人类文化不能不以宗教开端，并依宗教作中心了。

人类文化之必造端于宗教尚自有故。盖最早之人群，社会关系甚疏，彼此相需相待不可或离之结构未著；然若分离零散则不成社会，亦将无文化，宗教于此，恰好有其统摄凝聚的功用。此其一，又社会生活之进行，不能不赖有一种秩序，但群众间互相了解，彼此同意，从理性而建立秩序，自不能期望于那时的人。而且因冲动太强，民+攵/日不畏死，峻法严刑亦每每无用，建立秩序之道几穷。宗教恰好在此处，有其统摄驯服的功用 。此其二。此两种功用皆从一个要点来，即趁其在惶怖疑惑及种种不安之幻想中，而建立一共同信仰目标。一共同相信目标既立，涣散的人群自能收拢凝聚，而同时宰制众人 调驯蛮性的种种方法，亦从而得到了。

宗教是什么？此非一言可答。但我们却可指出，所有大大小小高下不等的种种宗教，有 其共同之点，就是：一切宗教都从超绝于人类知识处立他的根据，而以人类情感之安慰意志之勖勉为事。（1）（见《东西文化及其哲学》第90页。）分析之，可得两点：

一、宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉为其事务；

二、宗教必以对于人的知识方面之超外背反立其根据。

世间不拘何物，总是应于需要而有。宗教之出现，即是为了人类情志不安而来。人类情志方面，安或不安，强或弱，因时代变化而异。所以自古讫今，宗教亦时盛时衰。—— 这是从前一面看。从后一面看：尽管宗教要在超绝于知识处立足，而如何立足法（如何 形成其宗教），却必视乎其人之知识文化而定。人类知识文化各时各地既大为不等，所 以其宗教亦就高下不等。

据此而谈，人类文化初期之需要宗教，是当然的。因那时人类对于自然环境，一切不明白；由于不明白，亦就不能控制，由于不能控制，亦就受其威胁祸害，而情志遂日在惶怖不安之中。同时，其只能有极幼稚之迷信，极低等之宗教，亦是当然的，因那时人的知识文化，原只能产生这个。在此后，一般说来，人类对付自然之知能是进步了。而天灾虽减，人祸代兴，情志不安的情形还是严重。且其法律和道德虽渐渐有了，还不足以当文化中心之任，为了维持社会，发展文化，尤其少不了宗教。所以上古中古之世，宗教称盛，必待有如欧洲近代文明者出现，局势乃为之一变：

第一，科学发达，知识取迷信玄想而代之。

第二，征服自然之威力猛进，人类意态转强。

第三，富于理智批评的精神，于信仰之不合理者渐难容认。

第四，人与人相需相待不可或离之结构，已从经济上建筑起来，而社会秩序则受成于政治。此时作为文化之中心者，已渐在道德、礼俗暨法律。

第五，生活竞争激烈，物质文明之诱惑亦多，人生疲于对外，一切模糊混过。

人们对于宗教之需要既远不如前，而知见明利，又使宗教之安立倍难于前；于是从近代到今天，宗教之失势，遂不可挽。

有的人，轻率推断宗教后此将不复在人类文化中有其位置。此证之以最近欧美有识之士，警觉于现代文明之危机者，又转其眼光及兴趣于宗教，而有以知其不然。我们说到此，亦不能不更向深处说一说。

宗教是什么？如我在《东西文化及其哲学》所说：

宗教者，出世之谓也。方人类文化之萌，而宗教萌焉；方宗教之萌，而出世之倾向萌焉。人类之求生活倾向为正，为主，同时此出世倾向为反，为宾。一正一反，一主一宾。常相辅以维系生活而促进文化。（《东西文化及其哲学》第113页）

本书前章亦曾提及：

人类的生命，具有相反之两面：一面是从躯壳起念之倾向；又一面是倾向于超躯壳或反躯壳。（中略）宗教正是代表后一倾向。

宗教的真根据，是在出世。出世间者，世间之所托。世间有限也，而托于无限；世间相对也，而托于绝对；世间生灭也，而托于不生灭。超躯壳或反躯壳，无非出世倾向之异名。这倾向，则为人类打开一般生物之锢闭性而有：

（上略）盖生物进化到人类，实开一异境；一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“ 有对”超进于“无对”——他一面还是站脚在“有对”，一面实又超“有对”而进于“ 无对”了。（《中国民族自救运动之最后觉悟》第342页）

世间，出世间，非一非异，隔而不隔。从乎有对则隔；从其无对则木隔——这些话只是 说在这里，不及讲明，讲明待另成专书。

人总是若明若昧也，或直接或间接地，倾向于出世，若不容已，此亦不必皆形成宗教，而宗教之本，则在此。费尔巴哈（L. Feuerbach）著《宗教之本质》一书，其第一章总括地说“依赖感乃是宗教的根源”，我们说到信教，亦恒云“皈依”，其情恰亦可见。然依赖却有多种不同，宗教最初可说是一种对于外力之假借；此外力却实在就是自己。其所依赖者，原出于自己一种构想。但这样转一湾过来，便有无比奇效。因为自己力量原自无边，而自己不能发现。宗教中所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁，原是人自己本具之德，而自己却相信不及。经这样一转湾，自己随即伟大，随即纯洁，于不自觉，其自我否定，每每就是另一方式并进一步之自我肯定。宗教最后则不经假借，彻达出世，依赖所依赖泯合无间，由解放自己而完成自己。所以同一礼拜祈祷，同一忏悔清修，恒视其人而异其内容。宗教之恒视其时代文化而异其品第，亦正为此。

“弱者而后需要宗教，愚者而后接受宗教”，过去或不免有此情形，非所论于一切。胡石青先生有云“理智尽处生信仰”，此谓理智有尽，理智与信仰非必不相容。基督徒有云“宗教之可贵，在它使人得到最大的好处”，此好处谓“永生”。“永生”虽为基督教名词，而其旨引申可通于一切。这两则说话都不及深，而宗教之可能，宗教之必要，端可识已。

二 宗教在中国

宗教在中国，有其同于他方之一般的情形，亦有其独具之特殊的情形。文化都是以宗教开端，中国亦无例外。有如王治心《中国宗教思想史大纲》所述，最早之图腾崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等，即其一般的情形。其自古相传未断之祭天祀祖，则须分别观之，在周孔教化未兴时，当亦为一种宗教，在周孔教化既兴之后，表面似无大改，而留心辨察实进入一特殊情形了。质言之，此后之中国文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。

往者胡石青先生论中国宗教，（1）（见胡著《人类主义初草》第34页。此书胡氏自印，坊间无售处。）似未曾留心此分别，兹先引述其说，再申明我的意见。

胡先生列世界宗教为三大系：希伯来一系，印度一系，而外中国亦为一系。他说，“大教无名，唯中国系之宗教足以当之”，其内容“合天人，包万有”；约举要义则有三： 

一、尊天。“天之大德曰生”，“万物本乎天”，人之存在，不能自外于天地。

二、敬祖。“人为万物之灵”，而“人本乎祖”，究本身之由来，不能自外于祖先。

三、崇德报功。渔牧工业，宫室舟车，文物制度，凡吾人生活日用皆食古人创造之赐，要莫能外。——按祭孔应属于此一则中。

此三原则，皆有充量诚信之价值，决不利用人民因理智不到而生畏惧之弱点，以别生作用。亦不规定入教之形式，不作教会之组织，以示拘束。与此不悖之各地习俗或外来宗教，亦不加干涉，不事排斥，亘古不见宗教战争，故实为人类信仰中之唯一最正大最自由者。——以上均见胡著《人类主义初草》第一篇第三章。

胡先生一面不把中国划出于宗教范围外，一面亦不曾歪曲了中国的特殊事实，贬损了中国的特殊精神。这是一种很通的说法，我们未尝不可以接受之。却是我愿点出：心此所说，都是早经周孔转过一道手而来的，恐怕不是古初原物。如我推断，三千年前的中国不出一般之例，近三千年的中国，则当别论。胡先生似不免以近三千年的中国为准，而浑括三千年前的中国在内。以下接续申明我的意见。

前于第一章列举“几乎没有宗教的人生”为中国文化一大特征，说中国文化内缺乏宗教，即是指近三千年而言。何以说中国文化，断自周孔以后，而以前不计？则以中国文化 之发展开朗，原是近三千年的事，即周孔以后的事；此其一。中国文化之流传到现在，且一直为中国民族所实际受用者是周孔以来的文化。三千年以上者，于后世生活无大关系，仅在文化史上占分量而已；此其二。周孔以来的中国文化，其中有一些成为显然属于宗教范畴，何以说它缺乏宗教，说它是“几乎没有宗教的人生”？则以此三千年的文 化，其发展统一不依宗教做中心。前说，非较高文化不能形成一大民族，而此一大民族文化之统一，每有赖一大宗教。中国以偌大民族，偌大地域，各方风土人情之异，语音之多隔，交通之不便，所以树立其文化之统一者，自必有为此一民族社会所共信共喻共涵养生息之一精神中心在，唯心此中心，而后文化推广得出，民族生命扩延得久，异族迭入而先后同化不为碍。此中心在别处每为一大宗教者，在这里却谁都知道是周孔教化而非任何一宗教。

两千余年来中国之风教文化，孔子实为其中心。不可否认地，此时有种种宗教并存。首先有沿袭自古的祭天祀祖之类。然而却已变质，而构成孔子教化内涵之一部分。再则有不少外来宗教，如佛教、伊斯兰教、基督教等等。然试问，这些宗教进来，谁曾影响到孔子的位置？非独夺取中心地位谈不到，而且差不多都要表示对孔子之尊重，表示彼此 并无冲突，或且精神一致。结果，彼此大家相安，而他们都成了“帮腔”。这样，在确认周孔教化非宗教之时，我们当然就可以说中国缺乏宗教这句话了。

三 周孔教化非宗教

中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物；举孔子来代表他以后那些人物；故说“周孔教化”。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。为判定周孔教化是否宗教，首先要认清孔子为人及孔门学风。

孔子及其门徒之非宗教论者已多。例如美国桑戴克（Lynn Thorndike）（世界文化史）一书所说就很好，他说：

孔子绝不自称为神所使，或得神启示，而且“子不语怪、力、乱、神。”

孔子没后，弟子亦未奉之为神。

孔子不似佛之忽然大觉，但“学而不厌”，“过则勿惮改”。

孔子绝无避世之意，而周游列国，求有所遇，以行其改革思想（这对于宗教出世而说， 孔子是世俗的）。

孔子尝答其弟子曰：“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”，其自表甚明。

在费尔巴哈《宗教本质讲演录》中，曾说“唯有人的坟墓才是神的发祥地”，又说“若世上没有死这回事，那亦就没宗教了”。这是绝妙而又精确的话。世间最使人情志动摇不安之事，莫过于所亲爱者之死和自己的死。而同时生死之故，最渺茫难知。所以它恰合于产生宗教的两条件：情志方面正需要宗教，知识方面则方便于宗教之建立。然在宗教总脱不开生死鬼神这一套的，孔子偏不谈它。这就充分证明孔子不是宗教。

随着生死鬼神这一套而来的，是宗教上之罪福观念，和祈祷禳祓之一切宗教行为。但孔子对人之请祷，先后问他“有诸？”继之则曰“丘之祷也久矣!”对人媚奥媚灶之问，则曰“不然，获罪于天，无所祷也!”

宗教所必具之要素，在孔子不具备，在孔子有他一种精神，又为宗教所不能有。这就是他相信人都有理性，而完全信赖人类自己，所谓“是非之心，人皆有之”，什么事该作，什么事不该作，从理性上原自明白。一时若不明白，试想一想看，终可明白。因此孔子没有独断的标准给人，而要人自己反省。例如宰我嫌三年丧太久，似乎一周年亦可以了。孔子绝不直斥其非，和婉地问他“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”他回答曰“安” ，便说：“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。 今汝安，则为之!”说明理由，仍让他自己判断。又如子贡欲去告朔之饩羊，孔子亦只 婉叹地说：“赐也!尔爱其羊，我爱其礼!”指出彼此之观点，而不作断案。谁不知儒家 极重礼，但你看他却可如此随意拿来讨论改作；这就是宗教里所万不能有的事。各大宗 教亦莫不各有其礼，而往往因末节一点出入，引起凶争惨祸。试举一例，以资对照：

英王亨利第八曾亲身审判信奉 Zwingli 主张之新教徒，并引据圣经以证明基督之血与 肉，果然存在于仪节之中，乃定以死刑，用火焚而杀之。1539年国会又通过法案曰“六条”（Six Articles），宣言基督之血与肉公然存在于行圣餐礼时所用之面包与酒中，凡胆敢公然怀疑者，则以火焚之（下略）（见何炳松《中古欧洲史》第278页）

这是何等迷信固执不通!在我们觉得可骇亦复可笑，其实在他们是不足怪的。宗教上原 是奉行神的教诫，不出于人的制作。其标准为外在的，呆定的，绝对的。若孔子教人所行之礼，则是人行其自己应行之事，斟酌于人情之所宜，有如《礼记》之所说“非从天降，非从地出，人情而已矣”。其标准不在外而在内，不是呆定的而是活动的。

照王治心先生《中国宗教思想史大纲》所述，中国古来崇信“天”之宗教观念，沿至东周而有变化，至春秋战国百家争鸣之时而分两路。儒家和道家，皆怀疑一路之代表；唯墨家则代表信仰一路。道家老子庄子，显然具有无神论及唯物论机械论之论调，儒家孔子虽没有否定神之存在，而言语间模棱含糊，其神好像存于主观而止。所以墨子《非儒篇》 讥评他们“无鬼而学祭礼”，是很切当的。下传至孟子荀子，孟子还从民意验取 天意，荀子就根本否认天的意志，而说君子“敬其在己而不慕其在天”，其反对“错人而思天”，与《左传》上“国将兴，听于民；国将亡，听于神”意思相同。后来汉朝王充作《论衡》，极力破除迷信，以渊源于荀派。墨子学派后来不传，其所根源古代的天神崇拜，则影响于中国下层社会甚大云。——这所说，大体都很对，只末一句，待商。 

四 中国以道德代宗教

孔子并没有排斥或批评宗教（这是在当时不免为愚笨之举的），但他实是宗教最有力的敌人，因他专从启发人类的理性作功夫。中国经书在世界一切所有各古代经典中，具有谁莫与比的开明气息，最少不近理的神话与迷信。这或者它原来就不多，或者由于孔子的删订。这样，就使得中国人头脑少了许多障蔽。从《论语》一书，我们更可见孔门的教法，一面极力避免宗教之迷信与独断（dogma），而一面务为理性之启发。除上举宰我、 子贡二事例外，其他处处亦无非指点人用心回省。例如——

己所不欲，勿施于人。

曾子曰，吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？

三人行必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。

见贤思齐焉，见不贤而内自省也!

子曰，已矣乎!吾未见能见其过，而内自讼者也!

司马牛问君子，子曰，君子不忧不惧。曰，不忧不惧斯谓之君子已乎？子曰，内省不咎 ，夫何忧何惧。

子曰，吾与回言终日，不违如愚，退而省其私，亦足以发，回也不愚。

君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。

蘧伯玉使人于孔子，孔子与之坐而问焉。曰，夫子何为？对曰，夫子欲寡其过而未能也! 

子贡方人，予曰，赐也，贤乎哉!夫我则不暇。

子曰，不愤不启，不悱不发；举一隅不以三隅反，则不复也。

论语中如此之例，还多得很，从可想见距今二千五百年前孔门的教法与学风。他总是教人自己省察，自己用心去想，养成你自己的辨别力。尤其要当心你自己容易错误，而勿甘心于错误。儒家没有什么教条给人；有之，便是教人反省自求一条而已。除了信赖人自己的理性，不再信赖其他。这是何等精神!人类便再进步一万年，怕亦不得超过罢!

请问：这是什么？这是道德，不是宗教。道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教 为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。

宗教道德二者，对个人，都是要人向上迁善。然而宗教之生效快，而且力大，并且不易失坠。对社会，亦是这样。二者都能为人群形成好的风纪秩序，而其收效之难易，却简直不可以相比。这就为宗教本是一个方法，而道德则否。宗教如前所分析，是一种对于外力之假借，而此外力实在就是自己。它比道德多一个湾，而神妙奇效即在此。在人类文化历史上，道德比之宗教，远为后出。盖人类虽为理性的动物，而理性之在人，却必渐次以开发。在个体生命上，要随着年龄及身体发育成长而后显。在社会生命上，则须待社会经济文化之进步为其基础，乃得透达而开展。不料古代中国竟要提早一步，而实现此至难之事。我说中国文化是人类文化的早熟，正指此。

孔子而后，假使继起无人，则其事如何，仍未可知。却恰有孟子出来，继承孔子精神。他是最能切实指点出理性，给人看的。兹略举其言，以见一斑：

（上略）所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也。

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也；我固有之也，弗思耳矣!

（上略）故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也，谓理也，义也。圣人先得我心之所同然 耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

可欲之谓善。（下略）

无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣!

生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲；所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶；所恶有甚于死者，故患有所不辟也。

人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无欲穿窬之心，而义不可胜用也。

后来最能继承孟子精神的，为王阳明。他就说“只好恶，便尽了是非”。他们径直以人生行为准则，交托给人们的感情要求，真大胆之极!我说他“完全信赖人类自己”，就 在此。这在古代，除了中国，除了儒家，没有谁敢公然这样主张。

径直以人生行为的准则，交托于人们的感情要求，是不免危险的。他且不言，举一个与宗教对照之例于此：在中国的西北如甘肃等地方，回民与汉民杂处，其风纪秩序显然两样。回民都没有吸鸦片的，生活上且有许多良好习惯。汉民或吸或不吸，而以吸者居多。吸鸦片，就懒惰，就穷困，许多缺点因之而来。其故，就为回民是有宗教的。其行为准于教规。受教会之监督，不得自便。汉民虽号称尊奉孔圣，却没有宗教规条及教会组织，就在任听自便之中，而许多人堕落了。

这种失败，孔孟当然没有看见。看见了，他仍未定放弃他的主张。他们似乎彻底不承认有外在准则可循。所以孟子总要争辩义在内而不在外。在他看，勉循外面标准，只是义的袭取。只是“行仁义”而非“由仁义行”——其论调之高如此；然这是儒家真精神。这才真是道德，而分毫不杂不假，不可不知。

但宗教对于社会所担负之任务，是否就这样以每个人之自觉自律可替代得了呢？当然不行。古代宗教往往临乎政治之上，而涵容礼俗法制在内，可以说整个社会靠它而组成，整个文化靠它作中心，岂是轻轻以人们各自之道德所可替代!纵然欹重在道德上，道德 之养成似亦要有个依傍，这个依傍，便是“礼”。事实上，宗教在中国卒于被替代下来之故，大约由于二者：

一、安排伦理名分以组织社会；

二、设为礼乐揖让以涵养理性。

二者合起来，遂无事乎宗教。（1）（旧著《东西文化及其哲学》曾说孝弟的提倡，礼乐的实施，二者合起来，就是孔子的宗教。见原书第140—141页，可参看。）此二者，在古 时原可摄之于一“礼”字之内。在中国代替宗教者，实是周孔之“礼”。不过其归趣，则在使人走上道德之路，恰有别于宗教，因此我们说：中国以道德代宗教。

五 周孔之礼

道德、宗教皆今世才有之名词，古人无此分别，孔子更未必有以道德代宗教的打算。不过我们从事后看去，中国历史上有此情形，而其关键则在孔子而已。孔子深爱理性，深信理性。他要启发众人的理性，他要实现一个“生活完全理性化的社会”，而其道则在礼乐制度。盖理性在人类，虽始于思想或语言，但要启发它实现它，却非仅从语言思想上所能为功。抽象的道理，远不如具体的礼乐。具体的礼乐，直接作用于身体，作用于血气；人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃油然现前，其效最大最神。这些礼乐，后世久已不得而见，其流传至今者不过儒书（如《礼记》、《仪礼》等）上一些记载而已。在把它通盘领会以后，我们知道乐礼设施之眼目，盖在清明安和四字，试看它所说的：

清明在躬，志气如神。

是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。

礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心，油然生矣。易直子谅之心生，则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬，则庄敬；庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。故乐也者，动于内者也。礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺。内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也；望其容貌而民不生易慢焉。故曰，致礼乐之道，举而错之天下无难矣！（上略）故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。

理性是什么，下章随有分析说明。这里且以清明安和四字点出之，形容之。而显然与理性相违者，则有二：一是愚蔽偏执之情；一是强暴冲动之气。二者恒相因而至；而有一于此，理性即受到妨碍。质言之，人即违失于理性。这是孔子所最怕的。孔子本无所憎恶于宗教，然而他却容受不了这二者。这二者在古代宗教每不能免；他既避之若不及，于是亦就脱出宗教之路。

人类的最大祸患，即从人类而来。天灾人祸二者相较，人祸远凶过天灾。在没有文化时，还差些；愈有文化，愈不得了。今日世界战争，是其显例。“移风易俗，天下皆宁” ，是儒者所抱志愿；照我替他解说，就是要使人间无人祸而已。人祸如何得免？此应察看人祸究由何起。很多说是由自私起的，并以为自私是人的本性。这完全是一误解，此暂不加剖辨且提出一问题来：一个明白人是否亦要自私？或许有人承认，明白人不自私 罢。然则病在不明白而已。再试问：一个自私的人若极其明白，是否还必得损人以求利己？似乎许多事理所诏示吾人者，不如此罢（所诏示者，都是：两利为利，损人亦将损己，为了利己不必损人）。然则问题还是怕不明白而已。再设想：人虽自私，却绝不残暴 ，是否祸害可以减轻呢？谅来必亦承认是可减轻的。然则自私还不可怕，可怕是强暴凶 残了。总起来说，人祸之所由起及其所以烈，实为愚蔽偏执之情与强暴冲动之气两大问题。若得免于二者，自私未足为祸。更实在讲，若免于二者，则亦无自私；不过此理深细，人多不识罢了。总之，愚蔽、强暴、自私是一边；清明安和的理性，又是一边；出于此则入于彼。人而为祸于人，总由前者；从乎理性，必无人祸。古时儒家彻见及此，乃苦心孤诣努力一伟大的礼乐运动，以求消弭人祸于无形。它要把人生一切安排妥当而优美化之，深醇化之，亦即彻头彻尾理性化之。古时人的公私生活，从政治、法律、军事、外交，到养生送死之一切，既多半离不开宗教，所以它首在把古宗教转化为礼，更把宗教所未及者，亦无不礼乐化之。所谓“礼乐不可斯须去身”，盖要人常不失于清明安和，日远于愚蔽与强暴而不自知。

儒家之把古宗教转化为礼，冯友兰先生见之最明，言之甚早。他先以一篇论文发表，后又著见于他的《中国哲学史》417—432页。他引证儒家自己理论，来指点其所有祭祀丧葬各礼文仪式，只是诗，只是艺术，而不复是宗教。这些礼文，一面既妙能慰安情感，极其曲尽深到；一面复见其所为开明通达，不悖理性。他说：

近人桑戴延纳（George Santayana）主张宗教亦宜放弃其迷信与独断，而自比于诗。但依儒家对于其所拥护之丧祭各礼之解释，则儒家早已将古时之宗教，修正为诗。古时之丧祭各礼，或为宗教仪式，其中包含不少之迷信与独断，但儒家以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教变而为诗，斯乃儒家之大贡献也。

本来在儒家自己的话中，亦实在说得太分明了。例如：

祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣；礼节文貌之盛矣!苟非圣人，莫之能知也。 圣人明知之，士君子安行之；官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。（荀子《礼论篇》）

雩而雨，何也？曰，无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大 事，非以为求得也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。（荀子《天论篇》）

大约从祀天祭祖以至祀百神这些礼文，在消极一面可说是不欲骤改骤废，以惊骇世俗人的耳目；在积极一面，则一一本皆有其应有之情文，宜为适当之抒表。冯先生所谓“与之以新意义”者，其实不过使之合理化而已（凡不能使之合理化的，则不在祀典，如《 礼祀·祭法》之所说）。这些礼文，或则引发崇高之情，或则绵永笃旧之情，使人自尽 其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志。人生如此，乃安稳牢韧而有味，却并非要向外求得什么。——此为其根本不同于宗教之处。

表面上看，其不同于宗教者在其不迷信。然须知一般人为何要迷信？孔子又如何便能教人不迷信？一般地说，迷信实根于人们要向外有所求得之心理而来。我在旧著中曾说

宗教这样东西，饥不可为食，渴不可为饮，而人们偏喜欢接受它，果何所为呢？这就因为人们的生活多是靠希望来维持，而它是能维持希望的。人常是有所希望要求；就藉着希望之满足而慰安；对着前面希望之接近而鼓舞；因希望之不断而忍耐勉励。失望与绝望，于他是难堪。然而怎能没有失望与绝望呢!恐怕人们所希求者，不得满足是常，得 满足或是例外哩!这样一览而尽，狭小迫促的世界，谁能受得？于是人们自然就要超越知识界限，打破理智冷酷，辟出一超绝神秘的世界来，使他的希望要求范围更拓广，内容更丰富，意味更深长，尤其是结果更渺茫不定。一般的宗教，就从这里产生；而祈祷禳祓为一般宗教所不可少，亦就为此。虽然这不过是世俗人所得于宗教的受用，了无深义；然宗教即从而稳定其人生，使得各人能以生活下去，而不致溃裂横决。（《中国民族 自救运动之最后觉悟》67页）

孔子正亦要稳定人生，但其所以稳定之者，又别有其道。我在旧著中曾说：

（上略）他给人以整个的人生。他使你无所得而畅快，不是使你有所得而满足。他使你忘物忘我忘一切，不使你分别物我而逐求。怎能有这大本领？这就在他的礼乐。（《中国民族自救运动之最后觉悟》第68页）

礼乐使人处于诗与艺术之中，无所谓迷信不迷信，而迷信自不生。孔子只不教人迷信而已，似未尝破除迷信。他的礼乐有宗教之用，而无宗教之弊；亦正唯其极邻近宗教，乃排斥了宗教。

六 以伦理组织社会

设为礼乐揖让以涵养理性，是礼的一面；还有“安排伦理名分以组织社会”之一面，略说如次：

前章讲中国是伦理本位的社会，此伦理无疑地是脱胎于古宗法社会而来，犹之礼乐是因袭自古宗教而来一样。孔子自己所说“述而不作”，大约即指此等处。而其实呢，恰是寓作于述，以述为作。古宗教之蜕化为礼乐，古宗法之蜕化为伦理，显然都经过一道手来的。礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所作功夫，即《论语》上所谓“正名”。其教盖著于“春秋”，“春秋以道名分”（见庄子《天下篇》）正谓此。

我起初甚不喜“名分”之说，觉得这诚然是封建了。对于孔子之强调“正名”，颇不感兴趣；所以《东西文化及其哲学》讲孔子处，各样都讲到，独不及此。心知其与名学、论理不甚相干，但因不了然其真正意义所在，亦姑妄听之。我之恍然有悟，实在经过几多步骤来的。领悟到社会结构是文化的骨干，而中国文化之特殊，正须从其社会是伦理本位的社会来认识，这是开初一步。这是早先讲东西文化及其哲学时，全未曾懂得的。到讲乡村建设理论时，固已点出此伦理本位的社会如何不同于西洋之个人本位的社会或社会本位的社会；然只模糊意识到它是家族本位的宗法社会之一种蜕变，还未十分留意其所从来。最后方晓得孔子特别着眼到此，而下了一番功夫在。这就是我以前所不了然的“名分”与“正名”。假如不经过这一手，历史亦许轻轻滑过，而伦理本位的社会未必能形成。

封建社会例有等级身份等区别；此所谓“名分”似又其加详者。等级身分之所以立，本有其政治的意义和经济的意义；但其建立与巩固，则靠宗教。盖一切宗法的秩序，封建的秩序要莫不仰托神权，而于宗教植其根，此验之各地社会而皆然者。阶级身分之几若不可逾越不可侵犯者，正为此。中国之伦理名分，原出于古宗法古封建，谁亦不否认；却是孔子以后，就非宗法封建原物，愈到后来愈不是。此其变化，与礼乐、宗教之一兴一替，完全相联为一事，同属理性抬头之结果。

我们试举几个浅时事例——

印度和中国，同为具有古老传统的社会，在其社会史上皆少变化进步。但他们却有极端不同处：印度是世界上阶级身分区别最多最严的社会，而中国却最少且不严格（这种较 量当然不包含近代欧美社会）。像印度之有几千种区别，举其著者犹有八十几种，在中 国人是不得其解的，且不能想象的。像印度有那种“不可摸触的人”，中国人听说只觉好笑，没有人会承认这事。此一极端不同，与另一极端不同相联。另一极端不同是：印度宗教最盛，而中国恰缺乏宗教，前者正是由于宗教，而使得社会上固执不通的习俗观念特别多；后者之开豁通达，则理性抬头之明征也。

再一个例，是日本。日本渡边秀方著《中国国民性论》一书（北新书局译本），曾指出中国人计君恩之轻重而报之以忠义，不同乎日本武士为忠义的忠义（见原书23页）。如诸葛亮总念念于三顾之恩，其忠义实由感激先帝知遇；在日本的忠臣更无此计较之念存。难道若非三顾，而是二顾或一顾，就不必如此忠义吗？他不晓得这原是伦理社会的忠义和 封建社会的忠义不同处，而却被他无意中点出了。封建社会的关系是呆定的；伦理社会，则其间关系准乎情理而定。孟子不是说过：君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。儒家的理论原如是，受儒家影响的中国社会亦大致如是。唯日本过去虽承袭中国文化，而社会实质不同于中国，亦犹其后来之袭取西洋文化而社会实质不同于西洋一样。关于此层（日本社会是 封建的而非伦理的），本书以后还论到，可参看。

三则，中国社会向来强调长幼之序，此固伦理秩序之一原则，封建秩序所鲜有。然即在重视长幼之序中，仍有谚语云“人长理不长，那必须拖尺把长”，可见其迈往于理性之精神。

从上三例，恰见有一种反阶级身分的精神，行乎其间。其所以得如是结果，正由当初孔子所下的功夫（所谓“正名”，所谓“春秋以道名分”），初非强调旧秩序，而是以旧秩序为蓝本，却根据理性作了新估定，随处有新意义加进去。举其显明之例：世卿（卿相 世袭），在宗法上说，在封建上说，岂非当然的？而春秋却讥世卿非礼。又如弑君弑父于宗法封建之世自应绝对不容，然而依春秋义例，其中尽多曲折。有些是正弑君的罪名，使乱臣贼子惧；有些是正被杀者的罪名，使暴君凶父惧。后来孟子说的“闻诛一夫纣，未闻弑君”，正本于此。司马迁说“春秋文成数万，其指数千”，如此之类的“微言大义”、“非常异义可怪之论”，是很多的。旧秩序至此，慢慢变质，一新秩序不知不觉诞生出来。

新秩序，指伦理社会的秩序，略如我前章所说者。其诞生尚远在以后——须在封建解体之后，约当西汉世。不过寻根溯源，不能不归功孔子。孔子的春秋大义，对当时封建秩序作修正功夫，要使它理想化，结果是白费的。但虽没有其直接的成就，却有其间接的功效：第一便是启发出人的理性，使一切旧习俗旧观念都失其不容怀疑不容商量的独断性，而凭着情理作权衡。固然那些细微曲折的春秋义例，不能喻俗；而情理自在人心，一经启发，便蔚成势力，浸浸乎要来衡量一切，而莫之能御。此即新秩序诞生之根本。第二便是谆谆于孝弟，敦笃家人父子之间的恩情，并由近以及远，善推基所为，俾社会 关系建筑于情谊之上。这又是因人心所固有而为之导达，自亦有沛然莫御之势。中国社 会上温润之气，余于等威之分，而伦理卒代封建为新秩序者，原本在此。

伦理之封建为新秩序，于此可举一端为证明。例如亲兄弟两个，在父母家庭间，从乎感情之自然，夫岂有什么差别两样？然而在封建社会一到长大，父死子继，则此兄弟两个 就截然不同等待遇了——兄袭爵禄财产，而弟不与。此种长子继承制由何而来？梅因（He nry S·Maine）在其《古代法》名著中，曾指出一个原则：“凡继承制度之与政治有关 系者，必为长子继承制。”大抵封建秩序宗法秩序，都是为其时政治上经济上有其必要而建立；而超家庭的大集团生活则具有无比强大力量，抑制了家庭感情。及至时过境迁，无复必要，而习俗相沿，忘所自来，此一制度每每还是机械地存在着。战前（1936）我到日本参观其乡村，见有所谓“长子学校”者，讶而问之。乃知农家土地例由长子继承，余子无分。余子多转入都市谋生，长子多留乡村；因而其教育遂间有不同。此足见其去封建未久，遗俗犹存。其实，就在欧洲国家亦大多保留此种风俗至于最近，唯中国独否。中国实行遗产均分诸子办法，据梁任公先生《中国文化史》说，几近二千年了（见 《饮冰室合集》之专集第十八册）。这不是一件小事，这亦不是偶然。这就是以人心情 理之自然，化除那封建秩序之不自然。所谓以伦理代封建者，此其显著之一端。在一般之例，都是以家庭以外大集团的势力支配了家庭关系。可说由外而内，其社会上许多不近情不近理不平等的事，非至近代未易纠正。而此则把家庭父子兄弟的感情关系推到大社会上去。可说由内而外，就使得大社会亦从而富于平等气息和亲切意味，为任何其他古老社会所未有。这种变化行乎不知不觉；伦理秩序初非一朝而诞生。它是一种礼俗，它是一种脱离宗教与封建，而自然形成于社会的礼俗。——礼俗，照一般之例恒随附于宗教，宗教例必掩护封建，而礼俗则得封建之支持。但此则受启发于一学派，非附丽于宗教，而且宗教卒自此衰歇。它受到社会广泛支持，不倚靠封建或任何一种势力，而且封建正为它所代替。

即此礼俗，便是后二千年中国文化的骨干，它规定了中国社会的组织结构，大体上一直没有变。举世诧异不解的中国社会史问题，正出在它身上。所谓历久鲜变的社会，长期停滞的文化，皆不外此。何以它能这样长久不变？十八世纪欧洲自然法思潮中魁斯奈（Fr ancois Quesnay 1694—1774）尝解答说：中国所唤作天理天则的，正是自然法其物；中国文物制度正是根本于自然法，故亦与自然同其悠久。这话不为无见。礼俗本来随时在变的，其能行之如此久远者，盖自有其根据于人心，非任何一种势力所能维持。正如孟子所说“圣人先得我心之所同然”，孔子原初一番启发功夫之恰得其当，实最关紧要。 

以我推想，孔子最初着眼的，与其说在社会秩序或社会组织，毋宁说是在个人——个人如何完成他自己；即中国老话“如何做人”。不过，人实是许多关系交织着之一个点，做人问题正发生在此，则社会组织社会秩序自亦同在着眼之中。譬如古希腊一个完满的人格与最好的市民，两个观念是不易分别的。这就是从团体（城市国家）之一分子来看个人，团体关系遂为其着眼所及。中国情形大约最早就不同，因而孔子亦就不是这看法，而着眼在其为家庭之一员。而在家庭呢，又很容易看到他是父之子，子之父……一类的伦偶相对关系，而置全体（全家）之组织关系于其次。一个完满的人格，自然就是孝子、慈父……一类之综合。却不会说，一个完满的人格，就是最好的“家庭之一员”那样抽象不易捉摸的话。——这是开初一步。两条路就从此分了：一则重在团体与个人之间的关系；一则重在此一个与彼一个之间的关系，且近从家庭数起。一个人既在为子能孝，为父能慈……而孝也，慈也，却无非本乎仁厚肫挚之情；那么，如何敦厚此情感，自应为其着眼所在。——这是第二步。而孔子一学派所以与其他学派（中国的乃至世界的）比较不同之点，亦遂著于此；这就是人所共知的，孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚肫挚之情为其最大特色。孝子、慈父……在个人为完成他自己；在社会，则某种组织与秩序亦即由此而得完成。这是一回事，不是两回事。犹之希腊人于完成其个人人格时，恰同时完成其城市国家之组织，是一样的。不过，市民在其城市国家中之地位关系与权利义国，要著之于法律；而此则只可演为礼俗，却不能把它作成法律。——这是第三步。而儒家伦理名分之所由兴，即在此了。

礼俗与法律有何不同？孟德斯鸠《法意》上说：

盖法律者，有其立之，而民守之者也；礼俗者，无其立之，而民成之者也。礼俗起于同风；法律本于定制。（严译本十九卷十二章）

这是指出二者所由来之方式不同。其实这一不同，亦还为其本质有着分别：礼俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那样；法律示人以事实确定那样，国家从而督行之，不得有所出入。虽二者之间有时不免相滥，然大较如是。最显明的，一些缺乏客观标准的要求，即难以订入法律；而凡有待于人之自勉者，都只能以风教礼俗出之。法律不责人以道德；以道德责人，乃属法律以外之事，然礼俗却正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了礼俗。——明乎此，则基于情义的组织关系，如中国伦理者，其所以只可演为礼俗而不能成法律，便亦明白。

张东荪先生在其所著《理性与民主》一书上说，自古希腊罗马以来，彼邦组织与秩序即著见于其法律。唯中国不然。中国自古所谓法律，不过是刑律，凡所规定都必与刑罚有关。它却没有规定社会组织之功用，而只有防止人破坏已成秩序之功用。社会组织与秩序大部分存在于“礼”中，以习惯法行之，而不见于成文法（见原书62—67页，原文甚 长，大意如此）。他正亦是见到此处，足资印证，不过为什么，一则走向法律，一则走 向礼俗，张先生却没有论到。现在我们推原其故，就是：上面所言之第三步，早决定于那开初一步。西洋自始（希腊城邦）即重在团体与个人间的关系，而必然留意乎权力（团 体的）与权益（个人的），其分际关系似为硬性的，愈明确愈好，所以走向法律，只求事 实确实，而理想生活自在其中。中国自始就不同，周孔而后则更清楚地重在家人父子间的关系，而映于心目者无非彼此之情与义，其分际关系似为软性的，愈敦厚愈好，所以走向礼俗，明示其理想所尚，而组织秩序即从以尊定。

儒家之伦理名分，自是意在一些习俗观念之养成。在这些观念上，明示其人格理想；而同时一种组织秩序，亦即安排出来。因为不同的名分，正不外乎不同的职位，配合扰来，便构成一社会。春秋以道名分，实无异乎外国一部法典之厘订。为文化中心的是非取舍，价值判断，于此昭示；给文化作骨干的社会结构，于此备具；真是重要极了。难怪孔子说：“知我者其唯春秋乎；罪我者，其唯春秋乎!”然而却不是法典，而是礼。它 只从彼此相对关系上说话，只从应有之情与义上说话，而期望各人之自觉自勉（自己顾 名思义）。这好像铺出路轨，引向道德；同时，便前所说之礼乐揖让乃得有所施。于是 道德在人，可能成了很自然的事情。除了舆论制裁（社会上循名责实）而外，不像法典有待一高高在上的强大权力为之督行。所谓以道德代宗教者，至此乃完成；否则，是代不了的。

不过像春秋所设想的那套秩序，却从未曾实现。此即前面所说的：“孔子对当时封建秩序，作修正功夫，要使它理想化，结果是白费。”其所贻于后世者，只有那伦理秩序的大轮廓。

谢选骏指出：以下这段文字曾经影响过《河殇》的写作——

关于中国缺乏宗教之故，常燕生先生尝从地理历史为之解说。见于《国论》第三卷第十二三四期合刊《中国民族怎样生存到现在》一文。兹引录于此，备参考。中国民族是世界一切古文化民族中，唯一生长于温带而非生长于热带的民族。中国文化不起于肥饶的扬子江流域或珠江流域，而起于比较贫瘠的黄河平原。原始的中国人……有史之初他们所处自然环境，是比较清苦的。这里没有像尼罗河流域那样定期泛滥，亦没有像恒河平原那样丰富的物产，黄河大约在古代已经不断地给予两岸居民以洪水的灾害。西北方山脉高度，挡不住沙漠吹来的冷风。人类在洪水期间，就只好躲到山西西南部的高原里去，和毒蛇猛兽争山林之利。黄河既然不好行船，因此交通比较困难，知识变换的机会较少。人们需要终日胼手胝足，才能维持他们的生活。因此没有余暇外之思。像埃及和印度那样宏大的宗教组织和哲理，以及由宗教所发生想象丰富的神话文学，不能产于中国。中国原始的宗教，大抵是于人事有关的神祗崇拜及巫术之类。这样，使中国老早已接受了现代世界“人”的观念。中国民族是第一个生在地上的民族，古代中国人的思想眼光，从未超过现实的地上生活，而梦想什么未来的天国。

……

此外，《中国文化要义·第五章 中国是伦理本位的社会》——这个“伦理社会”的说法也影响了我在1986年出版的《神话与民族精神——几个文化圈的比较》，以及2015年出版的《神话与民族精神——十个文化圈的比较》。虽然我并不同意梁漱溟书中的许多论述，但是它的概念还是启发了我的写作。

正是由于1986年出版的《神话与民族精神——几个文化圈的比较》，才有了1988年出现的《河殇》，以及一系列后续的“蝴蝶效应”……包括1989年開始的一系列簽名運動及其激發的八九民運、六四屠殺、蘇東波、國際共產主義陣營的崩潰……


【10、《历史的地理枢纽》解释历史，无法预测未来】


《历史的地理枢纽》（1904年1月25日在英国皇家地理学会上宣读 [英]哈尔福德·麦金德）報道：

当遥远的未来的历史学家回顾我们目前正在经历的这些世纪，并像我们现在研究埃及历代王朝那样把它们缩短来看时，他们很可能把最近的这四百年描述为哥伦布时代，并说这个时代在1900年以后很快就结束了。最近，地理探险行将结束的说法已经司空见惯，人们认为地理学必须转到细致的考察和哲学的综合这个目标上来。在四百年中，世界地图的轮廓已经近于准确地完成，即使在极地区域，南森（Nansen）和斯科特（Scott）的航行也已大大地减少了重大发现的最后可能性。但是以20世纪的开端作为一个伟大的历史时代的结束，其恰当之处并不仅仅因为有这一成就，尽管这一成就堪称伟大。传教士、征服者、农民、矿工和后来的工程师如此紧随着旅行者的脚步之后，以致这个世界的遥远边境刚一发现，我们就必须记录下它实际的完全的政治占有。在欧洲、北美洲、南美洲、非洲和澳大利亚，除文明国家或半文明国家之间的战争结果以外，几乎没有留下一块需要确认所有权申明的土地。即使在亚洲，我们正在看到的，也许是最初由耶马克（Yermark）骑兵，即哥萨克人和温斯哥·达·伽马的水手耍弄的那套把戏的最后几招。概括地说，我们可以把哥伦布时代与它以前的时期作这样的对比：哥伦布时代的基本特征是欧洲几乎是在没有抵抗的情况下进行扩张，而中世纪的基督教世界则被圈在一个狭窄的地区内，并受到外部的野蛮世界的威胁。从现在开始，即在哥伦布时代以后的时代，我们不得不再一次与封闭的政治制度打交道，而且这将仍然是一个世界范围内的问题。每一种社会力量的爆发，不会在周围的某个不为人知的空间和野蛮的混乱中消失，而是在地球遥远的一边引起强烈的反响，其后果是世界上政治和经济有机体中的薄弱成分，将被震得粉碎。一枚炮弹落到一座土木工事中，与落到一座高楼或船只等的封闭的空间和坚固建筑物中，其影响有巨大差别。很可能，对这种事实的某些意识，就会最后使全世界所有地区的政治家，把他们的大部分注意力从领土扩张转到比较生动的斗争上来。

因此，在我看来，在当前的十年中我们是第一次处于这种地位，即试图以某种程度的完整性来阐明较广的地理概括和较广的历史概括之间的相互关系。我们第一次能够了解整个世界舞台上各种特征和事件的一些真正的比例，并且可以寻求一种至少能表明世界历史中某些地理原因的公式。如果我们幸运的话，那么这个公式就应当具有透视当前国际政治中一些对抗势力的实用价值。关于“帝国向西进军”这句熟悉的短语。就是一项这类经验的和片断的企图。今天晚上，我打算叙述世界上那些我相信对人类行为最具有强制力的自然特征，并且在地理学对它们并不了解的时代就已和历史有机的结合在一起，从而使历史呈现某些主要方面的面貌。我的目的不是要讨论这种或那种自然特征的影响，或者对区域地理进行研究，而是要展现作为世界有机体生活一部分的人类历史。我承认，我只能达到真理的一个方面；也无意踏上极端唯物主义的歧途。起主动作用的是人类而不是自然，但是自然在很大程度上占支配地位。我所关心的是一般的自然支配作用，而不是世界历史的原因。显然，能够达到期望的只是对真理的最初步接近。我将恭顺地听取批评。

已故的弗里曼（Freeman）教授认为：唯一能算作历史的是地中海地区和欧洲种族的历史。在某种意义上说，这当然是对的，因为使希腊和罗马的继承者统治整个世界的那些观念是来自这些种族之间的。然而从另一个、而且十分重要的意义上说，这样一种界限起着束缚思想的后果。形成与仅仅是一群有人性的动物相对立的一个国家的各种观念，通常是在共同苦难的压力和抵抗外来力量的共同需要下才被接受的。英格兰的观念，是由丹麦和诺尔曼征服者打入赫普塔克人（赫普塔克（Heptarchy）是中世纪早期英国历史上七国时代的七个国家。——译者）的头脑中的；法兰西的观念，是与匈奴人在夏龙的战争以及在与英国的百年战争中，被强加给互相对抗的法兰克人、哥特人和罗马人的；基督教世界的观念，产生于罗马人的迫害时期，到十字军运动中才成熟；只是由于经过长期的独立战争，合众国的观念才被接受和地区殖民者的爱国心才衰落消亡；在南日耳曼，只是在与北日耳曼结成伙伴反对法国的斗争以后，才勉强接受日耳曼帝国的观念。我把注意力集中于各种观念及其成果——文明上的这种可以称之为历史的文学概念，易于忽略那些更基本的运动，而那些运动的压力通常是孕育伟大观念的那些努力的激发原因。一个讨厌的人物，在使他的敌人联合方面完成了一种有价值的社会功能；正是在外来野蛮人的压力下，欧洲才实现它的文明。因此，我请求你们暂时地把欧洲和欧洲的历史看作隶属于亚洲和亚洲的历史，因为在非常真实的意义上说，欧洲文明是反对亚洲人入侵的长期斗争的成果。

在现代欧洲政治地图中最明显的对比是：由俄国占据半个大陆的广阔地域和由一群西欧国家占有较小领土所显示的情景。从自然条件的观点来看，当然在东部连续的低地与由复杂的山脉、河谷、岛屿所一起组成的世界这一地区其余部分之间，也存着一种类似的对比。初看一下，在这些熟悉的事实中，似乎在自然环境与政治组织之间存在着一种如此明显的联系以致不值得去加以说明；特别当我们注意到在整个俄罗斯平原上一个寒冷的冬天对应着一个酷热的夏天，人们的生存条件因而更加一致时，更有这种感觉。然而，象在《牛津地图集》（Oxford Atlas）中所包含的一系列历史地图，却会表明下列事实：不仅俄国欧洲部分与欧洲东部平原的范围大体一致只是最近一百年左右的事情，而且在整个较早的时代，都不断地一再表明在政治组合上存在着完全是另一种的倾向。两组邦国通常把俄国分成北方和南方两个政治体系。事实上，地形图并不表现直到最近还在支配俄国人迁移和定居的那一特殊的自然差别。当大平原上冬天的雪幕向北消退时，接踵而来的是雨水，最大雨量在黑海沿岸出现在5月和6月，在波罗的海和白海附近则推迟到7月和8月。南部的晚夏是一个干旱时期。作为这种气候“体系”下的后果是，北部和西北部为仅被沼泽分隔的森林带；南部和东南部是一望无际的禾草草原，仅仅在河流两岸才生长着树木。分隔这两个区域的界线，从咯尔巴阡山脉北端向北—东斜伸到距乌拉尔山南端近于其北端的一个地点。莫斯科位于这条界线以北不远处，或者换一句话说，位于森林这一边。在俄国境外，这条大森林带的界线向西延伸，差不多恰好穿过欧洲地峡的中心；这条地峡横贯在波罗的海与黑海之间，长八百里。更往西，在欧洲半岛的北部，森林伸展穿过德国平原；而其南部的草地则绕过咯尔巴阡山巨大的特兰西瓦尼亚棱堡，并沿多瑙河向其上游延伸，穿过现在罗马尼亚的麦田后到达铁门。当地人称为普斯塔斯（普斯塔斯（Pusstas），意即草原。——译者），现在大部分已经开垦的一片孤立草原，处于被围绕在咯尔巴阡山和阿尔卑斯山多树林的边缘中间的匈牙利平原。整个俄国西部除了遥远的北方以外，森林的清除、沼泽的排水和草原的开垦，最近已经使景观特征趋于平齐，在很大程度上消灭了从前对人类具有很大强制力的差异。

早年的俄国和波兰完全是在林中空地立国的。另一方面，在从五世纪到十六世纪的全部时期中，图兰语系的游牧民族——匈奴人、阿瓦尔人、保加利亚人、马扎尔人、哈扎尔人、帕济纳克人（Patzinak）、库曼人、蒙古人、卡尔梅克人从人们所不了解的亚洲内地，穿越草原，通过乌拉尔山与里海之间的隘口，令人惊异地接踵而至。在阿提拉领导下（阿提拉（Attila，约406—453），匈奴帝国（433—453）国王，在位时占有里海至波罗的海和莱茵河间广大地区，公元451年率军越过莱茵河，攻掠高卢，发生夏龙之战，败退，翌年侵入意大利北部。453年返回他的根据地今匈牙利，病死，匈奴帝国即瓦解。——译者）匈奴人在草原带最远的多瑙河流域的外围普斯塔斯中部站稳了脚跟，并由此向北、向西、向南出击欧洲的各定居民族。

近代史的一大部分，可以看成是对这些袭击所直接或间接引起的变化的注释。盎格罗-撒克逊人很可能是在那时被驱赶过海，在不列颠岛上建立英格兰的。法兰克人、哥特人和罗马帝国各省的居民被迫第一次在夏龙战场并肩战斗，进行反对亚洲人的共同事业；他们不自觉地结合成近代的法国。威尼斯是从阿奎利亚和帕多瓦的废墟上建立起来的。甚至教皇统治的决定性威望，也得自教皇利奥与阿提拉在米兰的调停成功。这些就是一群冷酷无情而又无理想的牧民，扫过无障碍的平原所产生的收获，也就是巨大的亚洲铁锤任意打击这一空旷空间的成果。紧接着匈奴人而至的是阿瓦尔人。奥地利正是作为抵抗这些人的边境地带而建立的，维也纳要塞则是夏尔曼尼（Charlemagne）战役的产物。又继之而来的是马扎尔人，由于他们从匈牙利的草原基地不断出击，使奥地利作为前哨地点的意义增加了，从而也把日耳曼人的政治中心向东吸引到这个区域的边缘地带。保加利亚人在多瑙河以南建立了一个统治的特权阶级，并且在地图上留下了他们的名称，虽然他们的语言屈从于被他们征服的斯拉夫臣民。对俄罗斯草原本部占领时间最长、最有效的，也许要算哈扎尔人了，他们是伟大的萨拉森运动的同时代人（萨拉森人（Saracen）是阿拉伯人的古称，十字军东征时的伊斯兰教徒。——译者）；阿拉伯地理学家就把里海称作哈扎尔海。然而，在最后，新的游牧民族从蒙古来到了，北部森林带的俄国，作为蒙古钦察汗国或“草原汗国”（the Steppe）的属国达两个世纪之久。在欧洲的其余部分迅速前进的时候，俄罗斯的发展却因此而耽误和偏离。

应当注意到，从森林带流入黑海和里海的河流穿过游牧民族的整个草原上的道路，而且不时地有着与骑马人的运动成直角的、沿着河流的暂时性迁移。希腊基督教的传教士就是这样沿着第聂伯河上溯到基辅的，正如他们以前的北方瓦朗吉亚人那样（瓦朗吉亚人（Varangians），中世纪时对斯堪的纳维亚居民的称呼——译者。），沿着同一条河流下行到君士坦丁堡。在更早的时候，条顿族的哥特人曾一度出现在德涅斯特河畔，从波罗的海岸边，以同样的男南—东方向横越过欧洲。但这些都是短暂的插曲，并不损伤比较广泛的概括的价值。在一千年内，一系列从亚洲兴起的骑马民族，穿过乌拉尔山和里海之间的宽广空隙，踏过俄罗斯南部开阔的原野，取得了欧洲半岛的中心匈牙利；由于反对他们这一需要，于是形成了周围的每一个伟大民族——俄罗斯人、日耳曼人、法兰西人、意大利人和拜占庭希腊人的历史。他们所以激发了健康的和强有力的反应，而不是在一种普遍的专制主义下粉碎反抗，是由于这一事实：他们适应草原条件的力量的机动性，不得不在周围的森林和山脉中停止。

乌拉尔山脉

一支可以匹敌的机动力量是驾着船只的维金人。他们从斯堪的纳维亚来到欧洲的南部和北部海岸，沿着水道深入内陆。但是他们的活动范围是有限的，因为一般来说，他们的力量只在水域附近才发生作用。这样，欧洲的定居民族就被夹在这两种压力之间——从东方来的亚洲游牧民族和另外三个方面从海上来的海盗。从本质上说，没有一种压力是势不可挡的，因而两者都是刺激的力量。值得注意的是，斯堪的纳维亚人构成的影响，在意义上仅次于游牧民族的影响，因为在他们的攻击下，英国和法国都作了长期的走向统一的努力，而意大利的统一却被他们破坏了在以前，罗马帝国曾经利用它的道路来动员它的定居民族的力量，但罗马的道路已经被毁坏了，在十八世纪以前一直没有恢复。

看来，即使是匈奴人的入侵有决不是亚洲人入侵的第一次。荷马和希罗多德所叙述的西徐亚人饮母马的奶，显然实行着同样的生活技艺，可能是与后来的草原居民属于同一个种族。一些河流名称中的凯尔特语成分，如顿河（Don）、顿涅茨河（Donetz）、第聂伯河（Dneiper）、德涅斯特河（Dneister）和多瑙河（Danube），也许可能表明它们是虽非同一种族，却有类似习惯的民族的通道。但象以后的哥特人和瓦朗吉亚人那样，凯尔特人只是来自北方的森林带，也不是不可能的。然而，被人类学家称做短头人的这一巨大人口楔子，从短头人的亚洲被驱赶向西，穿过中欧而进入法国，显然是侵入到北部、西部和南部的长头人之间，而且很有可能来源于亚洲（参看《欧洲的种族》，The Races of Europe by professor W, Z Ripley,Kegan Paul,1900）。

然而，亚洲人对欧洲影响的全部意义，我们在十五世纪蒙古人入侵之前是没有认识的。但在我们分析涉及这些意义的主要事实以前，需要把我们的地理视野从欧洲移开，以便整体地考虑一下旧大陆。显然，由于雨水来源于海洋，旧大陆的中央部分可能相对干燥些。所以，我们就不会对发现这点感到惊异：全世界三分之二的人口集中在这块最大的大陆边缘比较小的各个地区内——在欧洲是大西洋的旁边，在印度和中国是印度洋和太平洋沿岸。一条由于实际上没有雨量而几乎无人居住的辽阔地带，如撒哈拉，横贯整个北非，并延伸入阿拉伯半岛。中非和南非在大部分的历史时期中和美洲及澳大利亚一样，差不多是与欧洲及亚洲完全分隔的。实际上，欧洲的南界过去和现在都是撒哈拉，而不是地中海；因为正是沙漠才把黑人与白人分开的。这样，包括在大洋和沙漠之间这块连续的欧亚陆块，估计面积有二千一百万平方英里（如果我们不算撒哈拉沙漠和阿拉伯沙漠的话），或者说，占地球全部陆地的一半。还有许多块孤立的沙漠散布在亚洲各地，从叙利亚和波斯向东北延伸到满洲，但没有可与撒哈拉相比的如此连续的空地。另一方面，欧亚大陆以有十分引人注目的水系分布为特色。它的中部和北部广大地区内的所有河流，从人们与外部世界的交通这种意义上看，实际上毫无用处。伏尔加河、奥克苏斯河和贾沙特斯河（Jaxartes）流入盐湖，鄂毕河、叶尼塞河、和勒拿河流入北方冰冻的海洋。它们是世界最大河流中的六条河流。上述地区内还有许多较小、但仍然值得重视的河流，如塔里木河和赫尔曼德河，它们同样不流入海洋。这样，欧亚大陆的核心虽然点缀着一块块沙漠，，整个说来是一个草原地带，提供了一个广阔的即使通常并不丰美的牧场；这里有不少由河流哺育的绿洲，但全是不能从海洋经河道深入的地区。换句话说，在这片广大地区内，有着可以维持稀少的，但总计起来还是数量可观的骑马或骑骆驼的游牧民族的全部条件。他们的领域北以广阔的亚极地森林和沼泽地带为界，那里气候太冷，除掉东端和西端以外，不宜农业聚落的发展。在东部，森林带向南延伸直到阿穆尔地和满洲的太平洋。西部的情况类似；在史前时期的欧洲，森林是占优胜的植被。这样，在东北、北和西北方都有框限的草原，从匈牙利的普斯塔斯到满洲的小戈壁（Little Gobi），绵延达四千英里；除掉最西端以外，没有可以接近海洋的河流穿国草原。因为我们可能忽略最近在鄂毕河口和叶尼塞河口对贸易所作的努力。在欧洲、西西伯利亚和西土耳其斯坦，草原的地势很低，有些地方低于海平面。再向东到蒙古，草原延伸在高原上，但是从一个高度到另一个高度的通道，越过干旱的心脏地带中裸露而没有陡崖的较低山地，几乎没有困难。 终于在十四世纪中叶，袭击欧洲的游牧民族，在三千英里以外蒙古高原草地上集结起第一批部队。可是蹂躏波兰、西里西亚、摩拉维亚、匈牙利、克罗地亚和塞尔维亚好几年的这场浩劫，不过是与成吉思汗名字连在一起的东方游牧民族巨大搅动的最遥远、最瞬息的后果。当金帐帝国占领从咸海经乌拉尔山脉与里海之间的通道，到咯尔巴阡山麓的钦察草原时，另一群游牧部落从里海和兴都库什山之间，向西南下到波斯、美索不达米亚，甚至侵入到叙利亚，建立了伊勒汗国的统治。第三支随后攻入中国北部，征服了中国。印度、蛮子（Mangi）（或中国南部）一度受到举世无双的西藏屏障的保护（蛮子（Mangi），系对南宋政府的蔑称。——译者）；这一屏障的功效，除掉撒哈拉沙漠和极地冰块以外，在世界上或许是无与伦比的。但到后来，在蛮子的马可·波罗时代和印度的帖木儿时代（帖木儿（Tamerlane,1336—1405），帖木儿帝国的创立者，兴起于撒马尔罕，自称成吉思汗继承者，征服波斯、花剌子模等地先后侵入伊拉克、俄罗斯、印度，焚掠德里。1405年（明永乐三年）率兵二十万，拟东侵中国，途中病死罢兵。——译者），这个屏障被绕道克服了。这样，就出现了下列情况：在这一典型的、记录详明的事例中，旧大陆所以定居的边缘地带，或先或后地都感觉到来自草原的机动力量的扩张势力。俄国、波斯、印度和中国，不是成立蒙古王朝，就是它的属国；甚至突厥人在小亚细亚先后建立的政权，也覆灭达半个世纪之久。

欧亚大陆其他的边缘地带，也像欧洲的情况一样，有着早期的入侵记录。中国不止一次地屈从于从北方来的征服者，印度则多次被来自西北方的征服者征服。然而，就波斯来说，在早期的入侵中，至少有一次对西方文明史有着特殊的意义。在蒙古人出现以前的三四百年，从中亚崛起的塞尔柱突厥人沿着这条道路蹂躏了我们可以称之为五海地区——里海、黑海、地中海、红海和波斯海的广大地域。我们在克尔曼、在哈马丹和小亚细亚站稳脚跟，并推翻了巴格达和大马士革的萨拉森人统治。表面上是为了惩罚他们对耶路撒冷基督徒朝圣者的虐待，基督教世界进行了一系列大规模的总称为十字军的战争。虽然这些战争没有达到它们的直接目的，但是它们如此地搅动欧洲和团结了欧洲，以致我们可以把十字军东征看作近代史的开端——这是由反抗来自亚洲心脏地带的压力的需要，所激发起来的欧洲发展的另一个突出例子。

我们现在谈到的欧亚大陆的概念，是一块连续的陆地，北部为冰块围绕，其他三面为水域包围，面积为二千一百万平方英里，或者说等于北美洲面积的三倍以上。这块陆地的中部和北部，估计约有九百万平方英里，或者为欧洲面积的二倍以上。没有可以利用的通到海洋的水道。但是另一方面，除掉亚极地森林以外，一般说来十分适合骑马和骑骆驼民族的机动性。这个心脏地带的东面、南面和西面是呈巨大新月形的边缘地区，由海路可以到达。根据自然形态，它们可分为四个区域，而且不是不值得注意的，是它们，一般地说，分别与四大宗教——佛教、婆罗门教、伊斯兰教和基督教的领域相一致。前两个区在季风地带，一个面向太平洋，另一个面向印度洋。第四个区是欧洲，得到从西面来的大西洋雨水的滋润。者三个区加在一起，面积不足七百万平方英里，拥有十亿以上或全世界三分之二的人口。第三个区与五海地带、或者更常说的近东地区一致，它在很大程度上因靠近非洲而缺少水分，因而除绿洲外，居民稀少。在某种程度上说，它兼有欧亚大陆边缘地带和中心地区的一部分特征。这个地区基本上缺乏森林，分布着小块沙漠，因而适于游牧民族的行动。然而，它主要是是一个边缘区因为它的各个海湾和通海的河流对海上强国是敞开的，并且允许从这里施加海上威力。其结果，在整个历史上，这里周期地出现以巴比伦和埃及的巨大绿洲农业人口为基础、本质上属于边缘系列的帝国，并以畅通的水上交通与印度和地中海地区的文明世界相联系。但是，正如我们应当想到的那样，这些帝国遭受了无比的一系列剧烈变革，有些是由于从中亚来的西徐亚人、突厥人和蒙古人的袭击；另一些则因为地中海地区的各民族，努力要获得从西大洋到东大洋的陆上通道。这里是早期文明地带中最脆弱的地点，因为苏伊士地峡把制海权分成东西两部分，而从中亚延伸到波斯湾干旱荒原，使游牧势力总有机会打到那一片把东面的印度、中国与另一面的地中海世界分隔开来的大洋边缘。每当巴比伦、叙利亚和埃及绿洲的守备薄弱的时候，草原民族就可以把开阔的伊朗高原和小亚细亚作为前进的据点，从那里穿过旁遮普而进入印度，经过叙利亚而攻入埃及，越过博斯普鲁斯和达达尼尔的断桥而进入匈牙利。维也纳地当欧洲内地的入口处，抗阻着从两方面——直接穿过俄罗斯草原与绕道黑海、里海以南而来的游牧民族的袭击。

这里，我们已经说明了萨拉森人和突厥人在控制近东上的主要区别。萨拉森人是闪族的一个支系，主要是幼发拉底河和尼罗河流域，以及低亚小块绿洲的各民族。他们利用他们的土地所许可的两种机动力量——一种是马和骆驼，另一种是船只——建立了一个伟大的帝国。在不同的时代里，他们的舰队既控制了远达西班牙的地中海，也控制了直到马来群岛的印度洋。从他们介于东西两大洋之间的战略中心位置出发，他们企图仿效亚历山大和抢在拿破仑之前，征服旧大陆的全部边缘地区。他们甚至能够威胁草原地带。毁灭萨拉森文明的突厥人是从闭塞的亚洲心脏地带来的图兰人异教徒，他们与来自阿拉伯半岛以及欧洲、印度和中国的人截然不同。

海洋上的机动性，是大陆心脏地带的马和骆驼的机动性的天然敌手。正是在入海河流航运的基础上，建立起河流阶段的文明，如扬子江畔的中国文明、恒河畔的印度文明、幼发拉底河畔的巴比伦文明、尼罗河畔的埃及文明。正是在地中海航运的基础上，建立起称作海洋阶段的文明，如希腊和罗马文明。萨拉森人和维金人是靠近岸航行来掌握统治权的。

发现通向印度的好望角航路这一事件的极其重要成果，是把欧亚大陆东西海岸的航行连接起来，即使这是一条迂回的路线；从而在某种程度上，由于压迫草原游牧民族的后方而抵消了他们中心位置的战略优胜。又哥伦布一代的伟大航海家们开始的变革，赋予基督教世界以最广大的除飞翔以外的活动能力。这个单一、连续的包围分散的岛状陆地的海洋，当然是制海权最终统一的地理条件，也是马汗（Mahan）船长和斯潘塞·威尔金森先生等这些作家们所阐述的当代海军战略及政策的全部理论的地理条件。主要的政治效果是把欧洲与亚洲的关系颠倒过来，因为在中世纪时，欧洲被关在南面不可逾越的沙漠、西面无边莫测的大洋，和北面、东北面冰或森林覆盖的荒原之间，而东面和东南面又经常受到骑马和骑骆驼民族的优势机动性的威胁。欧洲现在出现在世界上，它能到达的海域和沿海陆地增加了三十倍以上，它的势力包围着至今一直威胁它本身生存的欧亚陆上强国。在水域中间发现的空旷土地上，创造了许多新的欧洲，对于欧亚大陆来说，现在的美洲和澳洲，甚至在某种程度上说，撒哈拉外侧的非洲，就是以前欧洲的不列颠和斯堪的纳维亚。英国、美国、加拿大、南非、澳大利亚和日本，现在是制海权和商业上的一连串外围和岛屿基地，它们是欧亚大陆陆上强国难以到达的地方。 但是陆上强国依然存在，而且最近的一些事件再次增加了它的重要性。当西欧的航海民族以他们的舰队控制海洋，在各大陆的外缘定居，并在不同程度上把亚洲的海洋边缘区变成属地时，俄国组织起哥萨克人从北部森林地带出现了，部署它自己的游牧民族来对抗鞑靼游牧民族，从而管辖了草原区。都铎（英国历史上1485—1603年的王朝。——译者）世纪曾经目击西欧在海洋上的扩张，也看到了俄国的势力从莫斯科穿过西伯利亚。哥萨克骑兵席卷亚洲的向东猛扑，差不多和绕道好望角一样孕育着巨大的政治后果。虽然这两项活动是长期分隔的。

这大概是历史上最惊人的巧合之一：在某种意义上说，欧洲的向海和向陆的扩张，应该认为是古代罗马和希腊之间对抗的继续。在造成意义深远的这一点上，几乎没有哪些重大的失败能比得上罗马在使希腊人拉丁化上的失败了。条顿族得到罗马人的文明化和基督教化，而斯拉夫族则主要受惠于希腊人。后来乘船下海的是罗马—条顿人，而践踏草原、征服图兰人的则是希腊—斯拉夫人。因此，现代的陆上强国与海上强国，在思想根源上的差异不少于机动性上的物质条件上的差异（这个说法在宣读本文以后的讨论中曾受到批评，我重新考虑了这一段，仍然认为它基本上是正确的。即使拜占庭希腊人不是当时那样的人，罗马也要完成对古希腊的征服。毫无疑问，所说的思想是拜占庭人的而不是希腊人的，但它们也不是罗马人的，这是问题的焦点。——作者自注）。追随在哥萨克人之后的俄国，从它以前隐居的北方森林中安全地走了出来。在上一世纪中，欧洲发生的编制上最重要的变化，也许是俄国农民的向南迁移；以前农业聚落终止于森林的边界，而现在整个欧洲俄国的人口中心，已位于森林边界以南的取代更西面草原的麦田中间。敖德萨以一个美国城市的速度，从这里崛起成为重要的城市。 在一个世纪以前，蒸汽机和苏伊士运河的出现，增加了海上强国相对于陆上强国的机动性。铁路的作用主要是远洋贸易的供应者，但是现在横贯大陆的铁路改变了陆上强国的状况；铁路在任何地方都没有象在闭塞的欧亚心脏地带，象在没有木材或不能得到石块修筑公路的广大地区所发挥的这种效果。铁路在草原上创造了更加伟大的奇迹，因为它直接代替了马和骆驼的机动性；发展公路的阶段在这里被省掉了。 在商业方面，我们不应该忘记海洋运输虽然比较便宜，但通常要包括四次装卸货物的工序——在货源的工厂、出口码头、进口码头和供零售商批发的内陆仓库；而陆上的铁路货车可以直接从输出的工厂开到输入的仓库。因此，边缘区的远洋贸易（在其他事项相同的情况下）就趋向于在大陆周围形成一个渗透带，它的内界大致以这一线为标志：即在这条线上，四次装卸费、海运费和从邻近海岸来的铁路运费，相等于两次装卸费、和陆上铁路货运费之和。英国和德国的煤，据说就是在这种条件下途经伦巴第而相互竞争的（伦巴第在意大利境内。——译者）。 俄国的铁路从西端维尔巴伦（Wirballen）到东端符拉迪沃斯托克，整整长达六千英里。正如过去英国在南非的驻军证明它是海上强国一样，俄国目前在满洲的军队也证明它是机动的陆上强国。诚然，横贯西伯利亚的铁路仍然是一条单一的和不安全的交通线，但是在本世纪结束以前，整个亚洲将会布满了铁路。在俄罗斯帝国和蒙古境内的空间如此巨大，他们在人口、小麦、棉花、燃料和金属方面的潜力如此巨大，一个多少有些分隔的广阔的经济世界将在那里发展起来，远洋通商将被拒于门外，这是必然的。

当我们考虑对这个广阔的历史潮流所作的迅速回顾时，不是觉得明显地存在着某种地理关系的持续性吗？欧亚大陆上那一片广大的、船舶不能到达、但在古代却任凭骑马牧民纵横驰骋，而今天又即将布满铁路的地区，不是世界政治的一个枢纽区域吗？那里从古到今，一直拥有适合一种具有深远影响而又局限性质的军事力量和经济力量的机动性的各种条件。现在俄国取代了蒙古帝国。它对芬兰、斯堪的纳维亚、波兰、土耳其、波斯、印度和中国的压力取代了草原人的向外出击。在全世界，它占领了原由德国掌握的在欧洲的中心战略地位。除掉北方以外，它能向各方面出击，也能受到来自各方的攻击。它的现代铁路机动性的充分发展，只是一个时间问题而已。任何可能的社会变革，似乎都不会改变它和它的生存的巨大地理界线之间的基本关系。它的统治者明智地看到它的力量的局限性，所以放弃了阿拉斯加，因为对俄国来说，不在海外占有领土，和英国必须拥有海上优势一样，是一条政策的守则。

枢纽以外地区，在一个巨大的内新月形地区中，有德国、奥地利、土耳其、印度和中国；在外新月形地区中，有英国、南非、澳大利亚、美国、加拿大和日本。在当前的力量对比的状况下，枢纽国家俄国与周围的国家不对等，有一个让法国来充当平衡物的位置。美国最近已成为一个东方强国，它不是直接地，而是通过俄国来影响欧洲的力量对比，而且它将修建巴拿马运河，以便使它的密西西比河流域和大西洋沿岸的资源能用于太平洋上。从这个观点来看，大西洋才是东西方之间将来的真正分界线。

枢纽国家向欧亚大陆边缘地区的扩张，使力量对比转过来对它有利，这将使它能够利用巨大的大陆资源来建立舰队，那时这个世界帝国也就在望了。如果德国与俄国结盟，这种情况就可能发生。因此，这样一种事态的威胁，必将推动法国与海上强国联盟，于是法国、意大利、埃及、印度和朝鲜就会成为这么多的桥头堡，外部的海军可以从这些桥头堡支持陆上部队来迫使枢纽联盟也部署陆上部队，从而阻止他们集中全力去建立舰队。同这一情况相比，以前威灵顿在伊比利亚半岛战争中（威灵顿（A·W·Wellington,1769—1852）英国将军及政治家。——译者），利用托雷斯维德拉斯的海军基地所取得的成就，就是小规模的了。难道这不能够最终证明印度在大英帝国体系中的战略作用吗？难道这不是艾默里先生的“英国军事前线从好望角经过印度伸展到日本”这一概念的思想基础吗？

南美洲巨大潜力的开发，可能对这个体系产生决定性的影响。它们可以加强美国的实力，或者，如果德国向门罗主义挑战而取得成功的话，那么它们就可能使柏林与那个我也许可以称之为枢纽政策分开。进入对比的力量的这种特殊的组合，现在不是实体的；我的论点是从地理观点看，它们很可能围绕着枢纽国家旋转，枢纽国家很可能是强大的，但与周围的边缘和岛屿强国相比，只有有限的机动能力。

我是以一个地理学家的身份来讲这番话的。在任何特定时间里政治力量的实际对比，当然一方面是地理条件——既有经济的又有战略的，另方面也是对抗双方国民的相对数量、活力、装备和组织的乘积。随着对这些数量正确估计程度的提高，我们可能不必诉诸武力去调整差异。在计算时，地理的数量比起人文的数量来可以更好地测定，更接近于稳定不变。因此，我们应当期望能找到既可用于过去历史、也可用于当前政策的公式。各个时代的社会运动，基本上都是围绕着相同的自然特征进行的，因为我怀疑亚洲和非洲的逐渐干燥——即使已被证明——是否在历史时期内已经重大地改变了人类的环境。在我看来，“帝国向西进军”一语是边缘强国围绕着枢纽地区的西南和西部边缘的一次短暂的旋转。近东、中东和远东的问题，与在边缘新月形这些部分的内部和外部强国的不稳定平衡有关，目前，那一带的当地力量是或多或少地无足轻重的。

最后，可以很明确地指出：某一新的力量代替俄国对这片内陆地区的控制，将不会降低这一枢纽位置的意义。例如，假如中国被日本组织起来去推翻俄罗斯帝国，并征服它的领土的话，那时就会因为他们将面临海洋的优越地位和把巨大的大陆资源加到一起——这是占有枢纽地区的俄国人现在还没有到手的有利条件，构成对世界自由的黄祸。

谢选骏指出：我十八岁的时候（1972年）初读此文，决心用自己的一生完成一个遥远的梦想——决心逆流而动，把中国从苏联这个现代蒙古帝国的控制下解放出来，获得独立自由。现在我将近七十岁了，依然没有实现这个梦想。现在再读此文，感觉它在“挑起第一次世界大战”的过程中，也发挥了蝴蝶效应。


《哈尔福德·麦金德》报道：

哈尔福德·麦金德 Halford John Mackinder（1861年2月15日—1947年3月6日）英国地理学家与地缘政治学家。以地球的地缘政治学概念而闻名。他把地球分为两个阵营，一个是占优势的欧亚大陆的心脏地带，一个是从属的海上地带，包括其他洲，这和马汉的海权论相对应。

人物生平

生于林肯郡盖恩斯伯勒，1880年入牛津大学学习自然科学和近代史。1883、1884分别获得生物学和历史学优等生奖，后再在伦敦学习法律，1886年获得律师资格。1887年任牛津大学地理学高级讲师。这是英国大学第一次有这种任命，1899年任牛津大学第一任地理系主任。同年，在英国皇家地理学会的支持下，组织东非探险队，攀登肯尼亚山。麦金德认为，地理学家必须是探险家和考察家。

他广泛游历全国，在劳动者中宣扬他的新地理学，探讨人类与自然环境相互作用的科学，是自然科学和人文科学的桥梁。主张历史与地理、地点与时间不能分割，引人注目。所著《不列颠和不列颠海》一书于1902年出版，被公认为英国地理学文献中具有里程碑性质的著作。1904年在英国皇家地理学会（RGS）作题为《历史的地理枢纽》的讲演，提出陆心说（即心脏陆地说）。他把欧亚大陆和非洲合称为“世界岛”，把世界岛最僻远的地方称为“腹地”。他引证大量历史事实说明来自大陆腹地的征服者对边缘地带向着三个方向扩张和侵略：向东南方向季风边缘区和澳大利亚；向东北方向经西伯利亚和阿拉斯加到美洲；向西到欧洲边缘地带和南部腹地。世界历史总的来说是按着这些方向发展的。1905年任英国伦敦经济和政治科学院院长，后辞职，任经济地理高级讲师。1910～1922年任英国下院议员。1920年获爵士称号。

1919年他的他的思想归纳为三句名言：“谁统治了东欧，谁就统治了大陆腹地；谁统治了大陆腹地，谁就统治了世界岛；谁统治了世界岛，谁就统治世界”。他认为，如果德国和俄国结盟或者德国征服俄国，那么就奠定了征服世界舞台的基础。英国和美国的作用就是保持争夺大陆心脏地球强国的平衡。他的思想在西方实际政治生活中影响很深，他的大陆心脏说曾被德国地缘政治学家卡尔·豪斯霍费尔用以支持他的控制世界之岛的计划。因此，第二次世界大战中曾有一种说法，认为麦金德通告豪斯霍费尔对希特勒起过鼓舞作用。1924年他总结第一次世界大战的教训，曾预言美苏两极的来临和北大西洋共同体，二次大战后他的设想成为现实。

1947年卒于多塞特郡帕克斯顿。

他死后，有些西方政治学家曾一直担心地注视着中苏关系的发展也与麦金德的腹地说有关，后来的美苏中大三角也是为了拆散苏中同盟这个腹地集团。

所获荣誉

1944年获美国地理学会荣誉奖章，1945年获皇家地理学会金奖。

参考资料

1《不列颠百科全书·国际中文版》第10册332页，中国大百科全书出版社1999年版

谢选骏指出：人说“后来的美苏中大三角也是为了拆散苏中同盟这个腹地集团。”——我看第一次世界大战的爆發，也是这种纵横术的运用成果。


《哈爾福德·麥金德》报道：

「世界島」與「心臟地帶」理論

哈爾福德·約翰·麥金德爵士（Sir Halford John Mackinder，1861年2月15日—1947年3月6日），英國地理學家、政治學家及經濟學家，於地緣政治學界享負盛名。

生涯

他的父親是一位醫生。麥金德曾在出生地根斯堡的伊利沙伯女王語法學院（現在的伊利沙伯女王高中）、埃普索姆學院和牛津大學基督堂學院上學。在牛津大學時於亨利·諾蒂奇·莫斯利的指導下學習動物學。後來又對歷史產生了興趣。1883年擔任牛津辯論社社長。[1] 同年獲得生物學學位，次年獲現代歷史學位。[2]

在加入英國皇家地理學會之後，他在第一篇主要論文〈來自地理學的視野與方法論〉（On the Scope and Methods of Geography）中說：「政治問題要靠實地探索得到的結果來決定。」也就是說地理情勢會決定國家情勢。在這篇論文中麥金德表現了四項觀點：[3]

地理對國家的影響可從歷史中找尋

世界的輪廓已經被描出

世界有陸權與海權兩種不同征服國家

科技的進步已提供實現大型現代國家的機會

這就是他後來的「世界島」與「心臟地帶」理論的基礎。

在1902年的《不列顛和不列顛海》（Britain and the British Seas）書中，麥金德指出英國強大的海權，是來自全世界海洋是相連的這個地理現實。他也在書中擔憂這個海洋強權，以及世界的自由將會受到陸權的威脅。這是他後來理論的訴求。

思想

《歷史的地理樞紐》

世界島

在1904年英國皇家地理學會的倫敦大會上，麥金德宣讀他的論文《歷史的地理樞紐》，文中他以其對地形地貌的深刻了解，將世界劃分為樞紐地帶、內新月地帶以及外新月地帶。在文中他的論證要點，在於雖然近代歐洲透過海權而掌握優勢，但是歐亞大陸上的傳統陸權國家仍是不可忽視。甚至因為陸權國家的所在位置為海上船艦所不可及之處，而具有威脅海權國家的可能性。而所謂的樞紐地帶，就是在歐亞大陸中北部，受到高山或近北極寒冷冰原保護的區域。麥金德並未在文中明確指出樞紐地帶中所涵括的國家，但從他在文中所繪的地圖中，可以看得出來樞紐地帶主要座落在今日的俄國及中亞地帶，也包括蒙古、伊朗、巴基斯坦及部分中國領土。

麥金德在本文中所提出將來可能利用樞紐地帶打擊西歐海權國家的潛在"組織者"，是俄國以及德國。一戰結束後，1919年，麥金德有感於世界大戰的發生，驗證了它早前的學說，於是再以之前的理論為基礎，以《民主的理想與現實》 一書，進一步將樞紐地帶的重要性，發展成為後世所著稱的「心臟地帶理論」。作為與馬漢的「海權論」相對而齊名的理論，麥金德的理論對當代的戰略學說有極大的影響力，但到了1939年，因為德國地緣政治學家以相當近似麥金德的理論作為納粹政權對外擴張侵略的理論基礎，麥金德的理論被貼上意識形態標籤後，開始被刻意忽視。但後來其理論藉由美國耶魯教授史匹克曼（Nicholas J. Spykman）等人的努力而持續影響世界強權的外交政策多年。

「世界島」

《歷史的地理樞紐》在開頭過後開始描述麥金德的世界。這個世界是這樣組成的：

涵蓋地球3/4面積的同一個海洋

相連的歐洲、亞洲、非洲組成的「世界島」

美洲、澳洲、日本與英倫列島等幾個較小的島嶼

而「世界島」又可分為六個區域：歐洲沿岸地帶（西歐與中歐）、季風亞洲或沿岸地帶（印度、中國、東南亞、韓國、東西伯利亞）、阿拉伯半島、北非、撒哈拉以南的非洲，以及最重要的心臟地帶。它們像一個海島一樣集中在海洋的一塊。

然後麥金德開始從歷史介紹「世界島」的地形對美國的意義。在歷史上海島海洋強權與大陸陸地強權交戰多次，互有輸贏。當一個大陸強權在陸地不受其他挑戰，並且擁有足夠資源時以建造艦隊時，就足以擊敗海島海洋強權。沒有這兩項條件，海島海洋強權就能勝過陸地強權。例如在英國與拿破崙統治的法國交戰時，法國受到東邊的俄國挑戰，使法國無法利用大陸資源，因此英國能戰勝法國。

麥金德呼籲世人不可再將歐亞非分開看待。而第一次世界大戰牽連的廣泛更證明，也許在一戰之間就會出現統一歐亞非大陸的強權，而「世界的自由也會受到威脅」。

麥金德接下來說他要建立地理歸納與歷史歸納的關係。他先談地理。歐亞大陸中心和北方有一塊九百萬平方英里的區域，沒有通海的水路，卻適合陸地交通。這就是「心臟地帶」。它的東方和南方則是幾塊新月形的邊緣區域，是航海者能夠接觸的。

他又談到歷史。5到16世紀之間，一支又一支的遊牧民族（如匈奴、突厥民族、蒙古民族）從中亞來威脅半月形邊緣地區（如歐洲、中東、南亞、中國、東南亞、日本）。但是15世紀末開始，歐洲的航海者開始用海權包圍中亞陸地強權，從此逆轉了歐亞的強弱關係。

他接着指出隨着歐洲在海外發展，俄國同時也在東歐與中亞向西向南擴張，取得含有廣大人口與豐富天然資源的土地。當歐亞大陸上佈滿鐵路網，俄國就會有更好的交通活動能力以及更廣的政治力範圍。

「世界島」與心臟地帶

《歷史的地理樞紐》在敘述完「世界島」之後，接下來從地理學解說「世界島」上心臟地帶的重要性。心臟地帶是「世界島」上最有戰略意義的地理特徵。麥金德將心臟地帶形容為一片位於歐亞大陸中央與北方的大平原，範圍是從伏爾加河到長江，從喜馬拉雅山脈到北極。這個區域北方海岸結冰又平直，南方海岸陡峭，區內的大河（勒拿河、鄂畢河、伏爾加河、烏拉爾河、葉尼塞河）都不入海洋。因此海洋勢力無法介入。而心臟地帶還有一個大型低地平原，形成「一條從西伯利亞通往歐洲的大道」，很適合有高交通運動能力的陸地強權。

這些地區資源豐富且遠離海洋的世界經濟樞紐區。哪個強國能夠控制這個地區，便能夠成為陸地強權。而一個大陸強權在陸地不受其他挑戰，並且擁有足夠資源建造艦隊時，便足以擊敗海洋強權。而「心臟地帶」理論同時指出，沒有這兩項條件，海洋強權便能勝過陸地強權。如果海洋強權要壓抑大陸強權的崛起，便需要從「世界島」的兩端海岸遏制大陸強權的出海口。[4]

麥金德又用歷史來說明心臟地帶的重要性。匈奴等從5世紀開始就不斷從心臟地帶外擴，威脅歐洲與亞洲的海岸地帶。但是除了蒙古離目標較接近以外，這些民族沒有足夠的人力與組織來征服整個「世界島」。但是現代化的兩大發展：增加的人口與橫跨大陸運輸系統（如鐵路、汽車等）將會威脅海權與陸權的既有平衡，而形成重大改變。

然後他提出自己的理論。他將世界如此劃分：歐亞大陸中心和北方的心臟地帶就是「樞紐區域」。緊鄰樞紐區域的是德國，奧地利，土耳其，印度和中國，這個區域稱為「內新月地帶」。而被海洋隔離孤立的英國，南非，澳洲，美國，加拿大，日本等國家則是位於「外新月地帶」。

他認為掌握「樞紐區域」的國家將會不斷強盛，能夠擴張到歐亞大陸的邊緣地帶，然後就能動員豐富的大陸資源來建造艦隊，成為海上與陸上都強大的強權。麥金德提出意見認為只要俄德聯盟，或是中日聯盟（加上日本侵略的俄國領域），就可結合接海與大陸資源這兩項強國地理條件，產生一個海陸皆強的世界強權。

雖然此文的地理學意識很強，在文章結尾，他卻避開了地理決定世界局勢的結論。他說真正的權力平衡都是結合地理與人類因素的產物。

這篇文章被英語世界冷落。直到二次大戰英美才重新重視這篇文章。

《民主的理想與現實》

第一次世界大戰結束後不久，1918年，他寫了《民主的理想與現實》一書，擴充「樞紐區域」理論，加入海上人民和陸上人民對民主的觀點。

在這本書的開頭，他再次強調地理學對歷史與全球政治研究的重要性。他說地理學的事實可以由地理特徵對歷史事件造成的影響來評估。他也再重申世界局勢的緊密連結，使得人類的一舉一動都會有全球的反應與再反應。

一次大戰

《民主的理想與現實》的最後關切第一次大戰後的協約與重建。參與凡爾賽條約的國家領導人物沒有建設出一個東歐的有效安全體系，麥金德擔心西方民主國家：「我們的後代免不了要再為心臟地帶的爭奪而備戰」[來源請求]。麥金德也回應了其他兩種樂觀觀點：一是，一次大戰的慘敗會讓德國的野心退卻，但麥金德認為未來的和平不能託付在任何國家的心態變化；二是國聯能夠維護和平，但麥金德不認為如此。

書中描述自拿破崙戰敗後，英國就努力要圍堵俄國的陸權，直到1871年德意志帝國崛起。此後，英國的努力就轉移到德國上，直到一次大戰。而對麥金德來說，一次大戰對戰略學最大的意義就是德國幾乎成功征服東歐與心臟地帶。要是德國能一面和英法維持和平，一面全力東擴，美國與英國可能都不會注意到心臟地帶已經被掌握。英國的政策從「大博弈」（The great game）時期與俄國沙皇競爭，到第一次大戰與德國競爭，政策一直都是要避免心臟地帶落入陸地強權之手。[來源請求]麥金德為這個戰略觀察下了名言：「得東歐者得『心臟地帶』；得『心臟地帶』者得『世界島』；得『世界島』者得天下」。[5][6]

麥金德為東歐問題提議了一個解法：應該在德國與俄國之間成立許多獨立國家，以形成一堵從黑海延伸到波羅的海的牆。即邊境國（border states）策略而這個德國與俄國的緩衝區一定要接海，並且能由「外部國家」（即英美）支援。否則東歐的權力真空狀態將再次引起歐亞霸權爭奪戰。

回應

此書在英語世界並不受重視。反而是德國豪斯霍弗爾將軍非常重視這本書。直到二次大戰，德國與蘇聯的結盟，以及德國之後的背盟，才引起美國對此書的重視。1941年和1942年，新聞週刊、讀者文摘，還有生活雜誌都提到了他的文章。1942年，這本書重印，而外交事務期刊的編輯則請麥金德再為「世界島」理論寫一篇文章。

作品列表

維基文庫中相關的原始文獻：Democratic Ideals and Reality: A Study in the Politics of Reconstruction

維基共享資源上的相關多媒體資源：哈爾福德·麥金德

維基文庫上有1920年版《大美百科全書》上關於Halford Mackinder的條目

維基語錄上的哈爾福德·麥金德語錄

〈來自地理學的視野與方法論〉（On the Scope and Methods of Geography）[7]，1887

《University extension: has it a future?》[8]，1890

〈The Physical Basis of Political Geography （頁面存檔備份，存於互聯網檔案館）〉，1890

〈A Journey to the Summit of Mount Kenya, British East Africa （頁面存檔備份，存於互聯網檔案館）〉，1900

《不列顛和不列顛海》（Britain and the British Seas）[9]，1902.

《歷史的地理樞紐》（The geographical pivot of history （頁面存檔備份，存於互聯網檔案館）），1904

《Man-Power as a Measure of National and Imperial Strength》[10]，1905.

《Our Own Islands: An Elementary Study in Geography》[11]，1907

《The Rhine: Its Valley & History》[12]，1908.

《印度八講》（Eight Lectures on India）[13]，1910.

《The Modern British State: An Introduction to the Study of Civics》[14]，1914.

《民主的理想與現實》（Democratic Ideals and Reality: A Study in the Politics of Reconstruction），1918

參考文獻

 Edmund W. Gilbert, British Pioneers in Geography（Newton Abbot, David & Charles, 1972）, p. 141.

 Sloan, Geoffrey R. Geopolitics in United States Strategic Policy, 1890–1987. St. Martin's Press. 1988-01-01: 6 [7 March 2014]. ISBN 9780312019549.

 MacKinder, H. J. On the Scope and Methods of Geography. Proceedings of the Royal Geographical Society and Monthly Record of Geography. 1887, 9（3）: 141–174 [2021-12-02]. ISSN 0266-626X. doi:10.2307/1801248. （原始內容存檔於2021-12-02）.

 李浩然. 縱橫捭闔：世界島與心臟地帶. 2016-03-23 [2016-03-27]. （原始內容存檔於2019-10-05）.

 葉劉淑儀女士. 「世界島」與「一帶一路」（上）. 明報. 2015年9月17日 [2016-03-28]. （原始內容存檔於2016年4月8日）.

 Mackinder, Democratic Ideals and Reality, p.xviii, from introduction by Stephen V.Mladineo

 Royal Geographical Society（Great Britain）. Proceedings of the Royal Geographical Society and monthly record of geography.: 36 v. 1857 [2021-12-02]. ISSN 0266-626X. （原始內容存檔於2021-12-02）.

 University of Michigan, Michael Ernest Sadler. University Extension: Has it a Future?. H. Frowde. 1890 （英語）.

 Mackinder, Halford John, Sir. Britain and the British Seas. London Heinemann. 1902. OCLC 1041670373 （英語）.

 Man-Power as a Measure of National and Imperial Strength. The National and English review. 1950-1960]: 10 v. [2021-12-02]. ISSN 0952-6447. （原始內容存檔於2021-12-02）.

 University of California Libraries, Halford John. Our own islands; an elementary study in geography. London, G. Philip. 1907.

 New York Public Library, Halford John; Jardine, James. The Rhine: Its Valley & History. New York, Dodd, Mead. 1908.

 University of California Libraries, Halford John; Great Britain. Colonial Office. Visual Instruction Committee. Eight lectures on India. London : Waterlow. 1910.

 University of California Libraries, Halford John. The modern British state : an introduction to the study of civics. London : G. Philip. 1914.

外部連結

Francis P. Sempa. Mackinder's World. [2006-04-18]. （原始內容存檔於2018-10-31）.：介紹麥金德經歷與兩部主要著作。

李文志. 海陸爭霸下亞太戰略形勢發展與臺灣的安全戰略. 東吳政治學報（東吳大學）. 2001-05-03,（13）[2005-02-16]. （原始內容存檔於2005-02-16）.

《民主的理想与现实》：两种理想主义. （原始內容存檔於2020-08-20）.

《民主的理想与现实》〈社會的動量〉. thinking0510新浪博客. （原始內容存檔於2016-04-08）.

谢选骏指出：我看现在的恶巫战争（俄罗斯入侵乌克兰）以及中俄極權同盟，也很受上述理论的影响。不过我看，哈尔福德·麦金德的《历史的地理枢纽》更加适用于解释过去的历史，并不太适合预测未来的发展。因为哈尔福德·麦金德《历史的地理枢纽》忽略了“动态地理”，也就是忽视了技术手段的發展，对于地理地緣所做出的改变。 


【11、《压抑论》的初稿】


谢选骏 1980年8月8日

我的生命就是承受压抑的历程——

这些形形色色的压抑源及其发出的无孔不入之压抑力－－作用于"历史气候的调整者"身上，就会化为巨大的反压抑力。这些反作用力，及其夺人心魄、乱人眼目的表现形式－－正是发自他们特有的心理海洋。这些海洋，映现着、改造着无机世界、有机世界、乃至社会世界的洋洋大观。

这一"打破"这一肃清－－就意味着革命。

革命，是反压抑力量最激烈的表现。革命，是反压抑力量喷发的最高巅极。

革命，不仅要打破有形的既定压抑，也要打破心理上的既定压抑。

革命是壮烈的。它是悲剧的最高潮，它作为悲剧的结束者和句号来到世间。

革命，决不仅仅是一个描述政治运动的术语。也不仅是描述社会运动、文化运动、经济运动、军事运动，以及人间可能出现的剧烈运动的区区术语。

有文明的类型这一意义上的革命。有人类学意义上的革命。

还有生物学意义上的革命－－现代人喜欢用达尔文主义来理解这种革命，说它是"生物物种进化的一个个里程碑"…至于真实与否，只有他们晓得了。

就"现代科学"的视野而言：

还有生命起源（而不是"物种起源"－－"生命起源"必将成为生物学倾注最大关心的最大谜底……）意义上的革命。

地质变动的革命。陆海升沉的冲天骚动……

地球起源、形成；是星系诞生、澌灭－－这又是何等壮观的革命！

古生代、中生代、新生代……的伟大交替更迭！－－那里有着最新丰色、最剌目的朝阳冉冉升起……

这些，就是我们这些现代智人（他确实不同于"猿人"！）的视野所窥见的"革命"……

社会即以"革命"为例。

革命，是强大的反压抑力量。但它一旦爆发出来，马上就成为某些方面的压抑性力量。反压抑要求着某种形式的压抑。

革命的历程越长，革命所容纳的杂质越多－－它的压抑倾向就越明显。它的惰性就越强。它的份量就越沉重。朝气蓬勃的时候过去了，代之而来的是新的公式化、模型化、老化……年轻的弹性消失殆尽。反压抑力变成压抑力。

新的转机又开始酝酿；新的力量又开始消长。新的努力骚动了。

革命，又是普遍的。

《周易》曾赞叹说："革而信之，文明以悦"。明确指出革命是文明的刷新者。"革而当，其悔乃亡"，明确指出恰当的革命乃是涤除不祥的有力手段。革命，不是一个西洋输入的概念，中国人，对它有最古老而又最深刻的论述。《周易》集中表述了这一理解："天地革而四时成，汤武革命，顺乎天而应乎人－－革之时义大矣哉！"因为革命，乃是来自宇宙的某种节奏。在它肆无忌惮、目空一切的运动中－－流露出宇宙的最高情感。

不只是社会界，不只是心理界，不只是生物界，－－而是遍及宇宙的每一个角落：都闪烁着革命的奇辉。没有革命，便没有明天的生活；没有革命，"存在"，就成为不可理喻又难以摆脱的超级暴君了。革命，都是好的。变化，都是可喜的。不论革命与变化给我们带来多少痛苦－－它毕竟在荆棘丛生的"存在"中－－为我们打开了一条新路。没有革命，宇宙将沦为永久的黑暗。

革命，还是沟通并转换有形的社会压抑和心理的社会压抑的唯一手段。


【12、《参考消息》的历史作用】


《白纸运动：中国"海归派"的爱国情怀遭官方清算》（自由亚洲 2023-01-30）报道：

白纸运动后，北京当局顺应民意解除封控，但运动结束后至今，政府对参与活动的示威者仍默默进行大规模的清算与拘捕。被捕的示威者中，现在传出不少人是留学外国的"海归派"（海外留学归国者），外国一些院校陆续发布声明，呼吁北京当局放人。

北京亮马桥的白纸运动中，曾在英国威斯敏斯特大学（University of Westminster）就读的年轻人辛赏以朗诵莎士比亚的十四行诗第十八首、赞颂爱情的诗，来面对当时的执法警察，但辛赏读诗的举动，中国当局都容不下。

根据人道中国创办人周锋锁的消息，辛赏已被中国当局以“危害公共安全”的罪名正式拘捕。

和辛赏同样留学英国、曾在伦敦大学金史密斯学院（Goldsmiths, University of London）就读的李思琪也因为参与白纸运动被捕。李思琪在英国完成硕士学位后便成为一名自由记者，网上流传的资料显示，她志在用镜头和文字观察社会。

对于李思琪被拘捕，英国伦敦大学金史密斯学院公开表示：“我们很担心校友因为参与新疆大火的守夜活动而被拘留，我们‘强烈谴责’中国政府压制言论自由的行为，并呼吁当局释放因为参与守夜活动而被拘留的人们。”

对李思琪被捕的一则相关报道（网上截图）

留学经历萌发壮大追求自由的种子？

外界关注，许多在白纸运动中被捕的示威者都有曾在外国留学的经历，是什麽原因鼓舞了这些留学生，让他们更勇于走上街头对抗威权政府？

在美国华盛顿攻读研究所吴同学告诉本台记者，海外求学的经验，让留学生的视野变得更广阔：“在中国就只有一种声音，你就比较难有独立于这种声音的思考，在海外留学能接触不同的声音，你知道更多被中国政府屏蔽的事情，人们就会做出不同的举措。”

出于人身安全考量，吴同学不愿具全名受访。吴同学还说，环境教育对一个人的启发与影响是很大的：“在中国的叙事裡面，你会学到‘抗议是很可怕的’、抗议是很快会被抓起来的、人是不可以抗议的、人是不可以聚集在一起表达观点的。而你在中国之外有生活经历的话，你就会发现，表达政治声音是很健康也是很平常的事情，你在这个层面有经验之后，你就会希望你在中国也可以有一样的政治表达，你也会在中国试图做出这样的政治表达，很不幸的这是中国共产党最介意的事情。”

比吴同学早几年留美、另外一位白纸运动示威者秦梓奕则曾就读于芝加哥大学东亚研究中心，她与李思琪一样都有新闻工作的资历。秦梓奕曾是中国媒体《财新》的记者。

秦梓奕被捕后，芝加哥大学东亚研究中心发表公开声明，“呼吁北京当局尽速释放秦梓奕”。

另一名被捕者李元婧则曾就读于澳大利亚的新南威尔士大学（The University of New South Wales，UNSW），该校学生和校友日前在澳大利亚的change.org发起联署，呼吁新南威尔士大学学生及校友加入行动，敦促校方发声明声援李元婧，并向中国驻澳大利亚大使馆跟进李元婧的近况。至截稿，联署行动已有265人参与。新南威尔士大学未回复本台的置评请求。

澳大利亚的change.org发起联署，呼吁李元婧曾就读的新南威尔士大学学生及校友加入行动，敦促校方发声明声援。（change.org截图）

海外大学发声能带来的正面影响

尽管本台无法独立核实上述示威者被捕的消息，但国外各大学陆续声援白纸运动中被捕的校友，除了能影响其他的“海归”，也将为中国的执法机关施加压力。

现居美国的人权工作者杨占青就告诉记者：“他们（中国政府）的所作所为都会被暴露在公众下，等于有更多人关注他们的下一个动作。如果他们的学校能够发声的话，我想会影响到他们学校的学生，他们可能会重新回过头来关注白纸运动后继的进展。”

杨占青还说，这些声援对示威者家属及律师也是鼓励：“让他们看到他们的亲人或当事人做的事情是一个合法的事情，也是一个正义的事情，被逮捕是不正常、违法的事情，这些学校有公信力、能公开发声，这有助于他们被释放。”

网民嚎叫：

洋知青 发表评论于 2023-01-31 02:00:13

1973年8月24日中国共产党第十次全国代表大会上，毛泽东100%的继续当选中共党魁，国家领袖。1976年10月6日抓捕四人帮，毛泽东的夫人，侄儿被捕，全家被贬，家产全部没收。齐奥塞斯库, 第1任罗马尼亚社会主义共和国总统,1974年3月28日－1989年12月22日（15年269天）。执政期间屠杀无数罗马尼亚人，甚至对所有持有打印机的罗马尼亚进行监视。当然了，比今天的一尊皇帝差多了。1989年12月25日，齐奥塞斯库夫妇在罗马尼亚南部登博维察县特尔戈维什泰兵营厕所前一块空地上被处决。天道有轮回，苍天饶过谁？倒行逆施者，终将遗臭万年！

洋知青 发表评论于 2023-01-31 01:57:55

什么时候中国人饭后茶余能够谈论领导人，谈他们家人腐败，谈他们的子女。什么时候媒体可以报道领导人的特权，领导人的腐败；这样的中国才算真正进入了近代社会，不然只是一个的封建王朝而已。不然只是一个落后的集权社会而已。改革开放后，中国本已经向这方面发展。在老百姓的饭后茶余中经常能听到邓小平的儿子怎么怎么腐败，经常能听到赵紫阳儿子怎么怎么官倒，经常能听到江泽民的儿子怎么怎么特权，经常能听到温家宝的儿子怎么怎么权商勾结。虽然官方媒体没报道，但至少没有人为此被抓，至少没有人为此被判是不是？这样的社会才是正常的公民社会，这才是人人平等的现代社会，这样的社会才是人民当家做主啊！改革开放四十年，共产党的官僚们怎么越活越回去了？怎么越活越没出息了？真是中国的悲哀！

简单一点好 发表评论于 2023-01-31 01:15:00

美国的和平示威是常见的，大大小小多不胜数。常见的大规模的多次多地仍在进行的有: 妇女堕胎;要求控枪;警察执法;黑人维权。还有高法判决异议，环保， 同性恋，俄乌战争等。还有很多常见的地方小规模有:老师要求加薪，反对房地产商过分开发，反对征用自然风景区，保护动物。。。在美国如果不妨碍交通，聚会或游行不需要递交申请; 警察通常不能拒绝以示威游行表达公众诉求的要求。见******aclu.org/know-your-rights/protesters-rights

谢选骏指出：资讯信息，对于社会发展和个人发育都是至关重要的，所以有没有留学经历的，应该是完全不一样的閉塞。在毛泽东还没死的时候，大陆红区就有一份《参考消息》，每天摘编刊载一些来自国外的资讯信息，多属歌颂或是小骂大帮忙之类的，但即使如此，还是透露了许多共产党的报纸所没有的内容，可以从中寻找比對事实的影子。


网文《参考消息》（新华社主办的报纸）报道：

《参考消息》是由中华人民共和国國家通訊社新华社主管、主办的報紙，创办于1931年，原为内部刊物，1957年3月1日起公开发行，主要刊登中国大陆外通讯社、报刊、网站的文章，是现时中国大陸发行量最大、全球发行量第五大的报纸，有“国际消息总汇”和“万报之报”之称。

報頭

报头的“參攷消息”四字摘自鲁迅笔迹，“參”是“参”的繁体字，“攷”是“考”的异体字。因为“攷”字与“政”相似，又大致能读通，于是一些人误解成“参政消息”。另外标题字体与前中华人民共和国国务院总理周恩来相似，也有人误认为题词出自周恩来手笔。

历史

1931年11月7日创刊于江西瑞金，当时召开中华苏维埃第一次全国代表大会。当时红中社成立，其中一项任务就是收听外电、查看外刊消息，然后编辑《无线电材料》或《无线电日讯》送党内领导参考，成为参考消息的前身。起初的每天40份蜡纸手刻油印32开4-8页，已经可以满足共产党领导人的需要。1935年11月在陕北恢复了红中社的文字广播与《红色中华》报、《无线电日讯》的出版。1937年10月《无线电日讯》改名为《参考消息》。1938年12月改名为《今日新闻》油印出版，1940年3月10日改为铅印出版，刊号重新计算，售价4分，八开两版。1941年春，《今日新闻》与《新中华报》合并为大型党报《解放日报》，1941年5月16日创刊。创刊《参考消息》油印内部发行。1942年12月1日，《参考消息》改为铅印重排刊号由新华社、《解放日报》社合编出版至今。是目前国内连续出版时间最长的报纸之一。据资料显示，延安版《参考消息》目前国内尚无馆藏记录，国家图书馆馆所藏《参考消息》，也仅是第二次国共内战时期出版的。2004年，留美学者沈津在美国哈佛大学哈佛燕京图书馆发现其馆藏有1944年6月至1945年各月份的延安版《参考消息》，来源是延安新华社英文翻译林迈可。已经由广西师范大学出版社于2006年9月影印出版。

1946年春，毛泽东发出“全党办通讯社”的号召，党中央采取措施加强和扩大新华社的“耳目、喉舌”作用，对解放日报社和新华社进行了重大改组，工作重心放在新华社。这次改组中，新华社正式成立电务处，电务人员增加到70多人。在新的编委会讨论办通讯社的会议上，当时任新华社第一副社长的陈克寒谈了新华社担负的任务，第一项就是“抄收各国电讯”，也就是当好中央的耳目。1947年3月撤出延安后，新华社副总编辑范长江率领新华社工作队随毛泽东转战陕北；新华社社长廖承志率领大部分人东渡黄河到晋冀鲁豫的太行区。两支队伍都编辑发行了各自的《参考消息》。范长江的陕北版《参考消息》1947年4月9日油印发行，每期4千字；1947年12月28日改为铅印，四开四版，至1948年3月20日止。1949年9月《参考消息》在北平由赠阅改为订阅，发行量2947份。参考报道是党中央“耳目”，新华社的文字和口语广播，是传播党中央声音的“喉舌”。

1956年，随着苏联共产党第二十次代表大会的召开，以及波兰和匈牙利事件的发生，毛泽东等中共领导觉得“有必要使我们的干部，及时地知道我们的敌人的情况和敌人的观点，以及我们的朋友的那些与我们有所不同的观点”。《参考消息》是在批判斯大林、破除僵化思想的背景下于1957年诞生的，是一项打破“苏联社会主义模式”的“新政”。“为了便于党内外干部更多地了解国际时事，特别是更多地了解我们的敌人和朋友方面的情况，中央决定从1957年3月1日起扩大新华社出版的《参考消息》的订阅范围”。1956年，毛泽东提出把只限党内外高级干部看的《参考消息》扩大发行到县委以上干部。1957年春天，毛泽东在包括最高国务会议的几次重要会议上，接连阐述为什么扩大发行《参考消息》。他说：“这是为了锻炼我们。党内外都应该受锻炼，应该见世面，知道一点世界上的事情：敌人怎样骂我们，敌人家里的事情是怎样的。有人说这样会乱，不会乱的。”1958年他又指示：“要把《参考消息》的阅读范围扩大到全国的高等院校学生。”1970年夏，毛泽东指示，《参考消息》扩大发行到基层党支部。在其后的近30年中，《参考消息》的发行范围覆盖到所有“县处级”以上领导，发行量也扩大至40万份以上。在文化大革命中，《参考消息》几乎成为中国大陆普通人了解外界信息的唯一窗口，能够拥有一张《参考消息》几乎成为身份的象征。

1960年代，周恩来成了《参考消息》实际上的总编辑。《参考消息》上几乎每天都刊登很有分量的外国评论员分析国际关系、形势的文章，相当一部分是周恩来亲自从《参考资料》中选出并指示《参考消息》刊登的，甚至有的文章登在哪个版，他都指示清楚。1967年5月28日，周恩来说：《参考资料》报喜不报忧，不登敌人骂我们的一些东西，人们就不知道多方面的情况。不要“怕”字当头，不要怕群众造你们的反。1970年6月29日，周恩来说：毛主席交代过，《参考资料》不要自己标标题，原来怎么标就怎么标，让读者自己判断。9月2日，周恩来说：“《参考消息》主要是正面的，也要选登反面材料，使大家有所比较，否则不能起广泛教育作用。”1973年6月15日，周恩来说：《参考资料》每天要登一篇有关台湾的消息和言论，骂街的不要。

改革开放初期，专辑工作的改革是：换了招牌，从《参考资料专辑》改成《参考消息专辑》；发行对象也从随其他内部刊物订户免费发送改为面向社会。《参考消息专辑》的内容仍是围绕中央提出的三大任务选材：保卫世界和平、实现四个现代化、统一祖国。

1985年，中国共产党决定开放《参考消息》，使得所有中国大陸人民都可以订阅。为加强青年学生的政治思想工作，1984年底，中共中央书记处书记胡启立和国家教委主任李鹏先后作出批示，国家教委在1985年1月还发出文件，要求全国高等院校校方给所有学生每间宿舍订一份《人民日报》和一份《参考消息》。1986年8月，《参考消息》专门开了发行会议，中央和各省、市、自治区党委宣传部，国家教委和邮政总局都派人参加了。这大概是最后一次行政力量支持《参考消息》的发行工作。就在此次会议前的1985年1月1日，《参考消息》报头下的“内部刊物”4个字已经中宣部同意变成了“限国内发行”。文化大革命结束前，《参考消息》只是供中高层领导人看的，是《参考资料》的一个“摘要版”，经过改革开放的演变，两者渐行渐远，已经演变成为两种不同的版本，《参考资料》成为《参考消息》的一个“补充版”。

1993年时期发行量一度曾突破300万份。但是随后参考消息逐渐加强了对内容的过滤和控制，其倾向性逐渐明显。其权威地位已被新华社另外编发的《參考資料》（俗称“大参考”）取代。从1957年《参考消息》报问世开始，它就是从《参考资料》（参编部的主要产品，只供党和国家高级干部及有关单位阅读）中选材。形象地说，《参考消息》是《参考资料》的“摘要版”，《参考消息》的编辑工作是《参考资料》的深加工工作。

2011年1月《参考消息》零售价格由0.7元涨至0.8元。2014年《参考消息》零售价格由0.8元涨至1元。

2021年1月1日，《参考消息》随新华社重点报刊及网站、客户端同步改版。改版后的报纸，报道结构到版式呈现都进行优化与提升。

《参考消息》与《参考资料》

新华社原有在一定范围内发行的《参考消息》，刊载外国新闻报道，又称“小参考”。发展到1954年时，“小参考”已成为50多页的刊物，不堪重负。在此情况下，周恩来于1955年年初指示新华社另行出版《参考资料》；后新华社社长吴冷西建议将《参考资料》和《参考消息》分开出版，得到同意。1955年3月1日，《参考资料》创刊，此后俗称“大参考”。

原参考材料编辑部领导人张辛民提到，从前读者从《参考消息》所能知道的信息，须局限于中央已经知道的信息（即《参考资料》）范围内，超前知道是不允许的。《参考消息》刊登《参考资料》以外的材料，在粉碎四人帮以前只有极少数几次。直到1983年，这种做法才在社党组会上被确认。张兼管《参考消息》后，对它提出的第一个建议是调整版面（文化大革命中，《参考消息》一版要闻、反美斗争，二版苏美矛盾，三版其他重要新闻，四版对中国反应的版面分配是1971年周恩来下达的指示），但对于版面调整的做法和尺度参编部内部有分歧。

读者覆盖

《参考消息》报社现在可以翻译30多种主要语言，在超过100个国家和地区驻有记者。

性别结构：以男性为主。男性读者占71.3%，女性读者占28.7%。

年龄结构：25-34岁的人最多，约占1/3；35-44岁读者比例也达到22%。两部分约占读者总体的60%。15-24岁15.5%，25-34岁37.1%，35-44岁22%，45-54岁14.8%，55-64岁10.6%。

教育程度：高学历读者远远高于总体水平，大专以上学历超过50%。大学或以上27.8%，大专22.3%，中专/技校8.5%，高中27.2%，初中13.4%。

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职位构成：党政机关/社团/事业单位领导干部的比例远高于总体水平。制造业/生产性企业一般职工10%；企业/公司一般管理人员8.1%，中层管理人员6.6%，高层管理人员2.7%；中级专业技术人员10.1%，高级专业技术人员7%；党政机关/社团/事业单位一般干部9.2%，领导干部3.4%。

阅读习惯：浏览主要内容38.3%，浏览主要标题13.1%，随意翻阅3.5%，全部细读11%，细读主要内容34.2%。

报纸来源：单位订购40%，报摊购买33.7%，家庭订购19.9%，赠阅1.1%，其它5.3%。

谢选骏指出：在共产党中国，《参考消息》是体制内的唯一可以获得国内外相對真实信息的资讯来源，它的方式是轉載國外信息來源，它的历史作用是竹幕的縫隙的亮光，这也是后来的共產黨改革开放得以顺利实施的历史条件之一。除了《参考消息》，要想获得国内外的真实资讯，只能冒险“收听敌台”了——就像现在的“翻过防火墙”一样。


【13、《古兰经》仇恨侮辱诅咒威胁讨伐入侵了所有不信它的人】


《焚烧古兰经：言论自由还是恶意侮辱？》（德国之声 2023-08-06）报道：

近年来，丹麦、瑞典等欧洲国家发生过多起公开场合焚烧古兰经事件，引发全球穆斯林的强烈反应。焚烧古兰经的动机是什么？这样的行为是否逾越了言论自由的边界？

最近几个月，丹麦、瑞典这两个北欧国家连发数起焚烧古兰经事件。就在7月31日，两名来自伊拉克的活跃人士在瑞典公开损毁古兰经，再次引发伊斯兰世界的强烈抗议，丹、瑞两国与穆斯林国家的外交关系也受到了冲击。

与此同时，焚烧古兰经事件也对丹麦、瑞典本身的内政造成了影响。7月30日，瑞典首相克里斯特松（Ulf Kristersson）在社交媒体上表示，瑞典正处于二战结束以来"最为紧张的安全局势下"。

焚烧古兰经事件造成了哪些影响？

挪威国际关系研究所的埃佐尔德（Tobias Etzold）认为，焚烧古兰经事件的成因很难用三言两语去说清。他指出，北欧国家存在着"某种传统"，对其他宗教表示批判甚至羞辱，伊斯兰教更是首当其冲。极右翼以及右翼民粹分子在2022年已经发起过多次焚烧古兰经行动。

焚烧古兰经事件甚至影响到了地缘战略：俄乌战争爆发后，二战后一直保持中立的瑞典谋求加入北约，但是北约成员国土耳其却以瑞典政府打击库尔德工人党流亡组织不力、频发焚烧古兰经事件为由予以阻挠。一直到今年7月，土耳其政府才表示愿意为瑞典开绿灯，但是该决策还需要经土耳其国会批准。

政治学者埃佐尔德认为，瑞典频发焚烧古兰经事件，同时又苦苦等待土耳其同意其加入北约，这绝非偶然。他指出，焚烧古兰经事件一起接着一起发生，很有可能为紧绷的瑞土关系火上浇油。

为什么是瑞典和丹麦？

埃佐尔德进一步指出，瑞典和丹麦频发焚烧古兰经事件，一大原因就是两国有着十分宽泛的言论自由定义。比如，瑞典宪法明文规定，言论自由也包括抨击宗教之自由。而且，瑞典司法机关迄今为止从未将任何一起焚烧宗教经文案件判定为煽动民族仇恨。相比之下，其他国家对这类行为的限制要严格得多，往往会适用煽动民族仇恨罪名。

丹麦早在2005年就发生过《日德兰邮报》刊发先知默罕默德之漫画事件，引发了全球穆斯林的强烈抗议，部分抗议还以暴力形式进行。长年研究北欧政治问题的埃佐尔德指出，瑞典和丹麦的政界以及社会非常强调言论自由的全面性，因此不太愿意以任何手段对此予以限制。

焚烧古兰经会造成哪些后果？

过去几年间，此类事件已经招致了穆斯林国家民众激烈抗议，丹、瑞两国与穆斯林国家的外交关系也受到了影响。7月中旬，伊拉克驱逐了瑞典大使；此前不久，抗议民众闯进瑞典使馆建筑纵火。伊朗也在7月中旬宣布，暂不接受新任瑞典大使赴任。沙特阿拉伯则称，已经召见瑞典大使，还将向瑞典发出正式的抗议书。阿尔及利亚则在7月分别召见丹麦以及瑞典大使。土耳其则要求两国采取实际行动阻止焚烧古兰经事件的发生。

甚至瑞典与丹麦的内政也受到了影响。政治学者埃佐尔德指出，两国都提升了恐怖袭击警戒级别，这是出于对报复行动的担忧。

瑞典和丹麦采取了哪些措施？

两国虽然都对焚烧古兰经事件予以谴责，但是同时也都强调这属于言论自由范畴，因此当局不得不批准此类行动。瑞典方面尤其强调，此类行动是由个别人发起，而非国家机关。

目前，瑞典和丹麦也都在检视是否能够出台新措施来禁止焚烧古兰经的集会活动。就在7月30日，丹麦外相拉斯穆森（Lars Lokke Rasmussen）披露，丹麦政府正在寻找"法律手段"来禁止在外国使馆前进行此类行动。瑞典当局则在检视是否能扩大警方权力来阻止焚烧古兰经、并对相关人士进行搜查。瑞典方面还希望加强国内以及边境的相关管控。不过，瑞典首相克里斯特松（Ulf Kristersson）在8月1日再次强调，不会背离言论自由的基本原则。

政治学者埃佐尔德则估计，瑞典政府的新举措很有可能招致原本支持现政府的右翼民粹势力的"强烈反对"。

幸福剧团 发表评论于 2023-08-06 06:21:18

转瑞典茉莉：

国际综评：“辱教”事件与言论自由

原创 马千里or桑博 桑博zambos 2023-07-22 17:13 发表于宁夏

当你允许人们说出你认为他们应该说的话时，言论自由的考验并未到来。当你允许人们说出在你看来卑劣的话时，真正的考验来临了。

——Walter Williams

“辱教”事件与言论自由/ 桑博

7月20日，在伊拉克驻瑞典大使馆外的一处草坪上，两名男子举行了一场小规模的反伊斯兰抗议活动：将古兰经扔在地上，用脚踩踏……这是继6月28日斯德哥尔摩清真寺外发生猪肉焚烧古兰经事件之后，在不到一个月里，这个国家第二次发生类似事件，并且此次抗议活动同样得到了瑞典法院的许可。

也是同样地，就在此次反伊斯兰抗议/ 亵渎古兰经事件发生的当天，穆斯林民众的怒火再一次被点燃，伊拉克再次发生了声势浩大的抗议活动：数百人包围、袭击了瑞典驻伊拉克大使馆，爬上建筑围墙并纵火……

同一天发生在两个国家的这两起——各自称之为“抗议”、看上去彼此间存在着因果关系、因而显得顺理成章的——行为，已经很难再把它们视作新闻事件了。如果把1989年英国作家拉什迪出版《撒旦诗篇》和由此引起的穆斯林世界反应看作一个标志性事件，那么在过去的三十多年里，这种模式相似、情节大同小异的“辱教-抗议”事件，已经成为了一种现象，形成了规律，重复着发生了许多次：

某个对伊斯兰教或穆斯林人群持有不同意见的人士公开作出某种具有污辱性的行为（大多表现为言论形式，主要针对伊斯兰教先知穆罕默德或古兰经），然后穆斯林世界对此作出激烈反应：民众举行抗议游行，喊口号、当街焚烧相关书籍或国旗、围攻出版或外交机构等，一些穆斯林国家的政要和宗教领袖纷纷出镜发表谴责言论、甚至发布追杀令……然后偃旗息鼓各回各家。过些时日再来一轮。模式大致如此。

在类似的新闻镜头中，人们看到的始终只有两种人：作出刺激/ 挑衅动作的非穆斯林人士，部分（有时是大部分）群情激愤的穆斯林民众/ 穆斯林国家政要和宗教领袖。如果能够做到抽离情感因素，把这些在模式和规律上具有高度相似性的“辱教-抗议”新闻镜头视作一种影视文学版本加以审视，则你将发现：“辱教”的非穆斯林人士是主角，“抗议”的穆斯林民众是群演，而穆斯林国家政要和宗教领袖的表现更像是与主角心照不宣、对主角的默契配合……对于能思维的人们，其中已经包含了丰富的、值得分析的信息。

然后我们再尝试着把目光转向“新闻”的镜头之外，更为重要、更值得思索的景象出现了：整个持中间立场的非穆斯林世界，和对激烈“抗议”方式持不同意见的一部分穆斯林——这两部分人群被屏蔽在镜头之外，他们是无声的。似乎很少、甚至从未有媒体试图对这两个人群的看法进行采访和报道。实际上，无声之中，他们心情复杂，感到遗憾，甚至为此痛苦。

现在事情变得简化而清晰了——假如从空中俯视：大地上有两拨人在争斗/ 表演，多数人们被沉默/ 被忽视。当然这是一种抽离了情感体验和某种道德因素考量的描述。

那么，让我们尝试来分析其中的情感和道德因素。

+真理并未受到亵渎+

以6月28日发生在斯德哥尔摩清真寺门口的用猪肉条点燃并焚烧古兰经的行为最为典型，被笼统称之为“辱教事件”（其实这是一种很不够准确的描述）的行为中，伊斯兰教的先知穆罕默德、古兰经和清真寺通常是最常见的三个行为对象。而猪肉、污辱性言辞、包含有侮辱性和攻击性的文学描述以及一些艺术作品如漫画，还有将古兰经撕碎、焚烧或者扔在脚下进行踩踏甚至在上面撒尿等方式，则是“辱教”行为最常见的工具和手段。

当类似上述“辱教”行为发生之后，假如我们能够做到不是瞬间被轰然点燃、怒火中烧丧失理智，而是尝试坚持理性看待和分析它，则我们首先认定：的确，它是一个污辱行为。因为它所运用的工具和手段包括猪肉、污言秽语、公开呈示于媒体或公共场合的羞辱性艺术形象、刻意编造的虚假信息、以及马桶撒尿等等，这些至少在穆斯林的审美中都属于不洁的事物。因此它激发了穆斯林审美意识的不适感，特别是当这些行为的对象在穆斯林人群的集体价值观念中属于神圣对象，则此刻穆斯林的主观体验，度之以普世情感体验（即公共情感标准），理应获得具有普世情感体验的非穆斯林人民的理解。

这一点应当是没有疑义的——即使“辱教”行为的行为者，当然也能懂得它是一种污辱行为，否则他就没有必要作出这种行为了。但仍需记住：即使理应获得理解，它依然是情感领域的主观体验，而非理性考察结果。理性考察“辱教”行为造成的实际伤害/ 侵犯结果，我们发现：受到伤害或者侵犯的，依然只有穆斯林自身的情感、心灵，皆属精神层面的主观感受——而既非先知，亦非经典，更不是真主，也不是古兰经中所蕴含的真理。由此我们明白：所谓“辱教”这一说法，其实是很不准确的。如果说，“教”所指的是真主、先知、经典和经典所包含的真理，则这些丝毫未曾受到玷污或伤害。

6月28日，在斯德哥尔摩大清真寺门前，一名伊拉克裔基督徒（也是极右翼政党成员）焚烧古兰经，举行反伊斯兰抗议。

现在再来考察“两拨人”中的这一拨——穆斯林民众的“抗议”行为，通常它被视为“护教”行为。抗议也好维护也好，当然需要遵照“教”所指导和要求的方式去抗议或维护，这是常识。声称维护某一对象，却采取违背该对象的行为规范原则去维护，无疑这是荒谬的。那么，伊斯兰教回应类似“辱教”行为的方式是什么？不需要大量地引经据典，事实上只需要三句话，就足够回答这个问题：“当你看到那些非议我的启示的人们，你当避开他们，直到他们谈论另一话题……”（6-68）其实同一要求在另一章节中得到了重复和确认：“他确已在这经典中启示你们：‘当你们听见真主的启示被否认并遭人嘲笑时，你们不要与他们坐在一起，直到他们谈论别的话题，否则你们必与他们同罪……’”（4-140）第二句话是：“他们（指信士）不作伪证，当他们听到虚假言论时，他们谦逊地走开（忽略它）。”（25-72）第三句话是：“仁慈上帝的仆人们谦逊地行走在大地上。当遭遇蒙昧者恶言攻击时，他们说：‘和平！’”（25-63）

在穆斯林看来，一个人可能犯下的最为严重的罪行莫过于嘲弄/ 侮辱真主的启示（经典），当这种行为发生之后，穆斯林应当采取的回应和处理方式是什么？真主自己的意见就是上述三句话：回避，忽略，祝福和平。我们发现，这其中并没有要求穆斯林运用强制力迫使对方沉默、剥夺对方的言论权利限制对方的言论自由，更没有要求穆斯林采取暴力对嘲弄/ 侮辱者进行惩罚。

对于侮辱、攻击和冒犯先知的回应方式，伊斯兰教原则中同样是有迹可循的。古兰经中记录了大量的诸先知（包括穆罕默德）被辱骂、嘲弄和攻击的案例——他们被指控为“蒙昧者”、“骗子”、“被恶魔附体者”、“捏造谎言者”、“假先知”……等等罪名（如在36-15，7-66，40-24，15-6，16-101等章节中，不胜枚举），但古兰经中并未出现任何先知采取个人报复的或实施现世处罚的案例，相反，所有先知皆以悲悯、仁慈、同情甚至祝福回应之。穆罕默德本人的一个案例是：远征归来后，有一个伪信者针对先知穆罕默德散布诽谤性言论……这些言论激起了穆斯林们的强烈愤慨，甚至有人提议将肇事者处死……然而，穆罕默德并未允许任何人采取惩罚措施。同时，在麦加时代的伊斯兰教的早期阶段，穆罕默德原谅了那些向他投掷石块、扬撒尘土、骚扰他和折磨其追随者的人们——当后来征服了麦加贵族势力成为胜利者之后，他更是坚持了宽恕原则。

穆斯林抗议民众焚烧瑞典国旗。

此时应当明白了逻辑和理性的重要性：真理自身，并不受污辱或伤害——正因其为真理，所以强大而超越（此处应当有人想起古兰经中反复强调、穆斯林们最喜爱朗诵的一句：他超越他们所用来比附的）。维护真理，当以真理所教导的方式去维护。而一切过激的反应，不仅是不必要的，也超越了真理所许可的行为边界，更可能在实际效果上协助了污辱者（就此下文有分析）。因此结论就是：受到侮辱和伤害的，只是现实的穆斯林人群的情感、尊严和心灵。

穆斯林人群的情感、尊严和心灵，当然属于权利范畴，理应受到普世价值的认可、尊重和保护。这也是没有疑义的，除非所有人类全面抛弃了对精神价值的认可。但情感体验、尊严意识和心灵感受，这些统属于主观的心理体验——下面，我们来尝试分析一下“辱教”事件中的心理现象，以及其实质。

+本质上是一种专制思维+

首先我们通过其行为表现，来考察一下“辱教”者的行为心理：

来观察类似撕碎、踩踏、焚烧、使用猪肉涂擦和冲着古兰经撒尿，以及使用污言秽语谩骂、侮辱先知，包括刻意捏造虚假信息来造谣诽谤先知和穆斯林人群——通常采取的这些行为方式，注视它们，如果有理性我们很容易看破它们背后的行为心理：本质上，这是一种人类幼儿心理。表面上是由成年人来实施或完成，实质上与常见的幼儿行为方式完全无异。而幼儿行为方式的本质是无能——由于自身能力限制，他们缺乏更为有力的伤害和攻击方式，因此只能运用某些在成年人看来荒唐幼稚的羞辱和攻击方式，特别是言辞攻击。

此时我们再来作另一种想象：假设一位心智成熟、心理强大的成年人，当他遭遇一个婴幼儿的侮辱和攻击（比如谩骂、吐口水扔大便之类）时，他的反应将会如何？温和劝诫，回避忽略或者一笑了之可能都是选项，但很难想象一位心智健全的成年人会感觉受到了冒犯、羞辱或者伤害，更少有人会火冒三丈大发雷霆冲上去跟那个孩子拼命——这反证了一种隐秘的心理：穆斯林人群的心理，亦非成年人或强者心理，它同样更多表现为一种幼儿心理，或弱者心理。

另一种可能：“辱教”/ 挑衅者本人是一个成年人心理，那么很显然，无疑表明了：他深入地熟悉穆斯林的群体性心理，因此“辱教”/ 挑衅行为就是一种蓄意的刺激和挑逗——他稳稳预判了并期待着穆斯林人群的反应……这完全类似于恐怖主义的行为逻辑。

对于谣言和虚假信息，蓄意瞄准心理打击目标而一般不会产生其它伤害后果的侮辱性言论，以及我们的价值所不同意的言论——最好的消毒剂就是忽视它们。公开发表仇恨言论或作出侮辱举动的人们，最想要的就是他们的言论和行为获得关注并被广泛传播。遗憾的是，最多为他们提供这一宝贵资源和协助的不是别人，正是穆斯林人群自己。如果多数穆斯林人们懂得一个传播学的常识——围观本身即是一种参与行为——则他们就不会运用自身去充当挑衅者所迫切渴望得到的观众和传播者，因而挑衅者自然也就丧失了行为积极性。

7月21日晚，伊拉克民众聚集在瑞典大使馆门前，高呼抗议口号。

我们继续深入考察“辱教”事件中的穆斯林心理：体验到侮辱，感觉到被冒犯，意识到心灵/ 精神受到伤害……并由此下意识地判定对方行为为一种“亵渎”行为——它来自于一种更为深刻的、前现代意识：“我（的宗教/ 文化传统）”是不容许被侮辱、嘲弄和冒犯的。如果说“不容许被侮辱、嘲弄和冒犯”尚属普世权利范畴的话，实际上，在应对和甄别“侮辱”与“反对”两者的方式边界时，多数人常常是含混其事、笼统谓之“辱教”。例如前述引用的“当你看到那些非议我的启示的人们……”一句中的“非议”一词，是由本意“冲浪”引申为“涉及”、“谈论”的义项，此处理解为“非议”、“妄论”，但实际上与中性词“谈论”、“议论”、“讨论”之间的区别十分微妙而含混。在实践中，区别“非议-侮辱”与“讨论-异见”之间的差异，就很容易被含混其事，同时，也常受到情感因素和主观意识的影响——特别是在一统天下、唯我独尊的自我中心语境中，更是如此。因此我把它称作一种“前现代意识”——民主价值普及之前的时代里，居于主流和统治地位的观念。

这不仅是对于伊斯兰教，同时对于所有传统宗教和传统文化观念皆是如此。本质上，不容许自由发表不同意/ 反对意见，甚至不容许被讨论（所谓“妄议”）是一种专制主义思维。它损害的也不仅仅是学术自由，同时也违背古兰经本身的“信仰无强迫”（2-256）原则。因为即使“当你看到那些非议我的启示的人们……”（6-68）中使用了“非议”一词，但古兰经也并未提出要阻止非议者的非议、剥夺他们讨论的自由权利。

“不容许被讨论/ 反对”这一“前现代意识”，当然更不能见容于日愈成为主流的后现代意识。即使对于“解构主义”、“去神圣化”、“去中心化”为特征的后现代主义（Postmodernism）不作全面的肯定，那种专制思维为本质的前现代意识，显然它也是一种相当“非历史”的历史遗物，不能被进步的观念所接受。包括宗教进步观念和倾向。

即使就教论教，不容许讨论和发表异见（权威和主流见解之外的观点）——首先我们想要指出：它根本违背了古兰经本身的理性原则。首先需要承认一点：文本是有限的，文本本身不可能承载全部历史中一切历史现象的巨细并作出具体指导。因此，熟悉文本的人们知道：古兰经从头到尾贯穿始终在呼吁和强调理性，时而出现语气激烈的文句（如7-179），直至终于质问：“为什么他们不沉思古兰经呢？莫非他们的心被上了锁？”（47-24）——这一文本现象雄辩地表明：古兰经对人类理性寄予了充分的肯定和信任，将未来历史的治理空间授予了人类理性——启示价值与人类理性的结合，才可能坚守那条正直之路，也才可能是启示者真实的创造和启示意图。

简言之，不论主观上情愿不情愿，不论自觉还是被动，穆斯林人群需要并且也必将揖别上述“前现代意识”，从自我中心迷梦中走出来，切实地站在21世纪的大地和空气中重新审视自身（包括重新审视自己的宗教、经典和观念），也重新审视周遭……承认并坦然接受许多从前不可接受的观念、事物、现象和非我存在。这是世界的需求，但首先更是穆斯林自身的迫切需求。

+回到普世价值的基础上+

终于到了本文的核心主题——它也是我写这篇评论的初衷，和根本用心所在。不然，前述老生常谈的话题其实连我自己都已经感到厌倦。

绕不开的巨大题目仍然是言论自由。最新发生在瑞典的两起反伊斯兰抗议/ 亵渎古兰经行为，都是经过了瑞典法院的审查和批准的，并且，两次审查也都是以“言论自由”原则为依据。事实上，在此之前瑞典警察以安全为由已经数次拒绝了几项类似的抗议活动申请，包括焚烧古兰经——但最终瑞典法院以“言论自由”为由推翻了警方的决定，作出了准许的裁定。

什么是言论自由？它真的超越于“宗教神圣”价值和“人的尊严不受侵犯”原则吗？——对这个问题的思辨有点小复杂，我想把圈子绕得更大一些：自1979年伊朗“伊斯兰革命”之后，霍梅尼政权喊出“不要西方也不要东方，只要伊斯兰”的口号以来，岁月如梭转瞬小半个世纪过去了，伊朗的“伊斯兰政治”建设成果，全世界有目共睹——其实，单是去年Mahsa Amini头巾风波引发的、席卷40多个城市持续长达十个月造成300多名青年丧命的全国性抗议浪潮，就已经足够说明一切了（恰在最近的7月16日，伊朗官方宣布再次恢复迫于抗议浪潮一度取缔的宗教警察巡街制度）。不仅仅是伊朗，所谓穆斯林国家的现代化进程中，一个具有普遍性的规律是：在将宗教势力逐出国家政治权力结构的过程（所谓政教分离）中，往往是做得越彻底的国家，现代化转型越成功、现代化程度越高。而未进行现代化转型的例子有三个：沙特，伊朗和塔利班阿富汗——于是一个问题很自然地出现了：伊斯兰教的宗教原理中，果真存在着一个现代国家/ 社会的治理方案吗？

如果有，在哪里？（请勿用公元7世纪的麦地那社会形态来举证）如果没有，那么这将证实伊斯兰宗教是根本荒谬的吗？这两个答案我都是不同意的。或许，仍需回到问题的起点：究竟什么才是伊斯兰？——这个问题或将伴随历史始末，并且永恒重要。无论产生于东方或者西方，作为人类思想和奋斗结晶的现代民主政治制度、某些基本的普世价值原则比如言论自由——它们究竟属于不属于伊斯兰教？伊斯兰教在现代社会生活中，特别是伊斯兰宗教势力和所谓沙利亚体系在现代国家政治结构中，应当处在一个什么样的地位、扮演一个什么样的角色？……对于这些问题的思考，实际上关系着一个“你究竟信仰着一个什么样的伊斯兰教”的问题。

一边真诚地信奉着“伊斯兰是完美的”理论，一边享受着或者渴望着享受现代民主政治带来的自由和福利，一边不假思索人云亦云喊着“言论自由是西方世俗主义的意识形态，违背伊斯兰教原则”的口号（如WikiIslam，维基伊斯兰词条）……坦率地说，这是一种十分普遍地存在于相当多数穆斯林的头脑中的、十分悖谬的观念。一名个人或者一个群体面对言论自由价值所承受的考验，可以借用经济学家沃尔特·威廉姆斯（Walter Williams）的表述来说明：当你允许人们说出你认为他们应该说的话时，言论自由的考验并未到来。当你允许人们说出在你看来卑劣的话时，真正的考验来临了。——事实上就是如此。穆斯林人群概莫能外。

假如穆斯林人群要求例外，那就意味着他们要求超越普世价值——同时意味着整个社会也就退回到了专制独裁状态。而在一个专制独裁统治的国度里，可能不会允许焚烧古兰经、亵渎古兰经的行为出现，但同时也可能不会允许自由研究古兰经、甚至不会允许阅读和学习古兰经——这并不只是一个逻辑推理的结论，而是结结实实发生在现实世界里的情况。那么站在这个结论上，在认可言论自由价值并接受言论自由的考验，和不要言论自由也不要焚烧古兰经也不要学习研究古兰经……之间，穆斯林应当如何选择？我的选择是：不反对瑞典法院对于准许焚烧古兰经申请的决定。

理论化的概括是：言论自由的价值高于焚烧/ 亵渎古兰经的个人行为。进之，言论自由价值高于“宗教神圣不可亵渎”的原则。这一理论不仅适用于作为基督教国家的瑞典，也应当适用于穆斯林社会成员居多数的穆斯林国家。无须首先强调自己的穆斯林身份/ 价值特殊性或者其他某一宗教身份的特殊性，首先需将自身视作大地上的一个人类，首先接受并尊重基本的人类普世价值——譬如踩稳大地，而后才有可能享受自身特殊文化获得保护和发展的权利——少数群体特别珍视的所谓多元化。穆斯林们必须看明白、想清楚这个逻辑。

从先知穆萨与法老、先知鲁特与他的族人、先知舒艾布与他的部落首领之间的辩论和冲突中，我们不难得出一个结论：信士们从来主张言论自由，而不信者/ 压迫者不择手段地压制言论自由。或可这么说：只有那些不信仰古兰经的人们，才是一贯反对言论自由的人。特别是那些所谓的“伊斯兰国家”或者“伊斯兰政权”所制定的“亵渎法”、所实践的亵渎惩处和发布的追杀令——在古兰经中没有任何依据和基础。短短一章al-Kaaferoon（第109章）三句话，对于伊斯兰教与他者宗教/ 文明共处的原则及其宽容原则给出了言简意赅的总结。

古兰经明文确实没有规定“你应该有言论自由”，但它确实给穆斯林规定了以这项权利为前提的义务。而现实中，且莫论对古兰经实践到什么程度、也别奢谈对它的研究和现代化阐释，单单是阅读、了解它的内容——在穆斯林民众中所占的比例有几何？在那些义愤填膺抗议亵渎的民众队伍中又占几成？恐怕这确实是一个问题。当然，你用“我家老子，我愿意把他关在地窖里饿死是我家的事情，不许你说他一句坏话”这样的逻辑来回怼，则我们只好尴尬地回避了。

——而我们的看法是：努力地学习和思考、并尽力实践之，才是对亵渎行为的最好抗议。

被以色列占领当局无数次禁止进入阿克萨清真寺的巴勒斯坦穆斯林妇女Hanady Halawani在阿克萨门外阅读、学习古兰经，作为抗议行为。

多数人们并不了解的信息是：瑞典可能是当今世界上对穆斯林国家最为友好的基督教国家之一，在过去的多年中，它不仅长期援助贫困的穆斯林国家和地区，也接纳过大量的中东难民。不仅如此，当穆斯林在某些专制独裁国家遭受种族主义压迫和残害之际，也是瑞典率先向这些穆斯林难民开放政治避难的“诺亚方舟”。

而今天，为了维护本国宪法规定的言论自由原则，瑞典正陷于五十多个穆斯林国家群殴的尴尬境地，甚至被威胁断绝外交经济关系、驱逐驻外企业……特别是土耳其借题发挥，极力阻挠瑞典加入北约进程。

但言论自由不仅是瑞典宪法所保障的原则，更是欧洲的共同价值基础——在这一价值原则面前，正如Twitter上一位评论者所说：瑞典退无可退。2023. 7. 22

网民嚎叫：

Young10987 发表评论于 2023-08-06 06:14:34

不知道瑞典挪威信什么，msl极端分子也去烧他们的好了

竞选 发表评论于 2023-08-06 05:57:59

属于言论自由，你有说古兰经好的言论自由，别人也有说古兰经不好的自由。这让我想起了中共中央宣传部对“红宝书”《毛主席语录》的态度转变。

1979年2月12日，中宣部发出《关于停止发行〈毛主席语录〉的通知》，通知中称：“林彪为捞取政治资本而搞的《毛主席语录》本，断章取义，割裂毛泽东思想，自发行以来，危害很大，流毒甚广。为了肃清林彪、‘四人帮’的流毒，自即日起，新华书店、国际书店现存的中文版、民族版和外文版《毛主席语录》本一律停止发行。”----摘自2005年第4期《书屋》，作者胡庄子，原题为《话说〈毛主席语录〉》。

道霖沙 发表评论于 2023-08-06 05:56:48

可以定一个法律比方说在公共场合不能焚烧物品，因为那样会危害环境和公众安全。

还是老李 发表评论于 2023-08-06 05:26:05

我的理解是，这是一件事物的两个面。西方包容，所以包容了难民，也包容了反对难民的人，既包容了古兰经，也包容了焚烧古兰经的人。而古兰经们只能容忍世界包容古兰经，不能容忍焚烧古兰经。其实不能容忍你就回去能容忍你的地方呗，就像城里五毛一样，在城里这相容忍你们说话的地方还要宣扬那个不能容忍你们说话的地方。这是古兰经和五毛的共同点。

荒野猎人 发表评论于 2023-08-06 05:23:00

“病从口入 祸从口出”！在说话之前首先要弄清楚这两个人为什么要焚烧古兰经？而且为什么是伊拉克人焚烧古兰经？

Huilianghu5 发表评论于 2023-08-06 05:21:55

共产党人不信宗教，上帝，先知，菩萨都不信，都不存在。现代科学解释不了的东西与外星人挂上了，无法判断了，只好承认都有可能，信不信都自由。

荒野猎人 发表评论于 2023-08-06 05:20:00

人类最可怕的就是自己看不清自己！在自己不了解的事情上说三道四、评头论足、指指点点！

hkzs 发表评论于 2023-08-06 05:17:07

一楼弟兄说得对。

cwang28 发表评论于 2023-08-06 05:07:15

把两个如此冲突的不同宗教生活在一起犹如将牛羊和老虎狮子圈在一块

马年生 发表评论于 2023-08-06 04:53:47

西方终会尝到自己酿的苦果。

远山_2022 发表评论于 2023-08-06 04:46:34

西方人基因里就是欺软怕硬。讲道理没用，就是得把这畜生打服了，它们才知道什么叫尊重。

smart321 发表评论于 2023-08-06 04:35:12

焚烧古兰经不是言论自由的范畴，言论自由要针对政府不要针对个人和宗教，因为政府花的是你的纳税钱，所以你有资格去批评和质疑，别人还有宗教又没有花你的钱，你凭什么去质疑？人家受法律制约不受你普通人制约

弟兄 发表评论于 2023-08-06 04:10:14

公平对待其他几百种宗教经书也都不能烧。要不就都能烧。不能搞歧视。

谢选骏指出：上面这些论者好像都没读过《古兰经》，因此不知道它早已仇恨侮辱诅咒威胁讨伐入侵了所有不信它的人，所以才会出现 “焚烧《古兰经》的抗议行动”。不过历史已经一再证明，这种形式的抗议通常是无效的。而“预先仇恨侮辱诅咒威胁讨伐入侵了所有不信它的人”，并非每个宗教的特点；只有伊斯兰教在这方面特别突出。当然还有其他形式的现代极权主义，但那不牽扯到來世和彼岸，不是嚴格意義的宗教。而歷史經驗表明，想要对抗“预先仇恨侮辱诅咒威胁讨伐入侵了所有不信它的人”的极权主义的唯一有效方法，就是采用同样的“仇恨侮辱诅咒威胁讨伐入侵”的路数——就像二战盟军对抗纳粹主义、自由世界瓦解共产主义那样！


【14、《君主论》是用来巴结自己的政敌的】


网文《尼古洛·马基雅维利》报道：

尼古洛·迪·贝尔纳多·代·马基雅维利（意大利语：Niccolò di Bernardo dei Machiavelli，1469年5月3日—1527年6月21日）是意大利的政治学家、哲学家、历史学家、政治家、外交官。他是意大利文艺复兴时期的重要人物，被称为“近代政治学之父”，在政治哲学领域具代表性，他所著的《君主论》（又作《君王论》）一书提出了现实主义的政治理论，其中“政治无道德”的权术思想，被人称为“马基雅维利主义”。另一著作《李维论》则提及了共和主义理论。他的《战争的艺术》一书，则论了兵役制度、练兵之法、行军、宿营、作战、工程等军事问题，让他也成为著名的西洋军事家。

生涯

马基雅维利生于意大利佛罗伦萨，父亲曾是一名律师，有两姊一弟。后人对于马基维利的幼年时期所知不多，但他显然受过了相当完整的拉丁文和意大利文教育。

在佛罗伦斯的马基维利塑像。

马基雅维利生时正值乱世，教宗国是最强大的军事势力，富有的意大利城邦一个接著一个的被外国强权如法国、西班牙和神圣罗马帝国攻占。当时各大强国之间的合纵连横变化不断，佣兵军团经常在一夕之间便转换阵营，地方政府也常在数周之间建立或瓦解。在1527年罗马市还遭到神圣罗马帝国的军队洗劫，这是12世纪以来罗马第一次被德意志的军队入侵。繁荣的罗马城市如佛罗伦萨和热那亚也在同一年遭到相同命运，虽然马基雅维利在佛罗伦斯遭到洗劫时便去世了。不过也正因为在这样的环境下，马基雅维利培养出了分析他周遭乃至全世界发生的政治和军事事件的智慧。

在1494年，统治佛罗伦萨长达六十年的美第奇家族被推翻，接著由反抗教宗亚历山大六世的修士萨佛纳罗拉成立共和国，领导长达四年，由于萨佛纳罗拉施政严厉，苛待百姓，后遭推翻，还被以火刑烧死。之后由索德利尼继续统领佛罗伦斯共和国。1498年马基雅维利出任佛罗伦萨共和国第二国务厅的长官，兼任共和国自由和平十人委员会秘书（Secretary of the Ten on Liberty and Peace）[1]，负责外交和国防，经常出使各国，拜见过众多掌权的政治领袖，因而成为佛罗伦萨首席执政官的心腹。他看到佛罗伦萨的雇佣军军纪松弛，极力主张建立本国的国民军。1505年佛罗伦萨通过建立国民军的立法，成立国民军九人指挥委员会，马基雅维利担任委员会秘书，在1506建立一支小型民兵部队[1]并在征服比萨的战争中，率领军队，亲临前线指挥作战，最终在1509年迫使比萨投降佛罗伦萨。在神圣罗马帝国皇帝和教宗陷入矛盾期间，他到处出使游说，力图使其和解，避免将佛罗伦萨拖入战争，并加强武装以图自卫。也是在这段时期马基维利认识了另一位意大利的政治家和军人切萨雷·博吉亚，领略到他在扩展领土上采用的各种策略和统治手段之后，对他相当钦佩。

然而到了1512年8月马基维利前往比萨时，经过一连串复杂的战役和外交角力后，美第奇家族在儒略二世的军队支援下攻陷了佛罗伦萨，共和国随之瓦解。乔凡尼·麦地奇（后当选教皇，为李奥十世）成为佛罗伦萨大公，身为共和国高官的马基雅维利丧失了一切职务，并在1513年以密谋叛变为罪名遭收入监狱，受到刑求拷打，但最终被释放。此时他已然一贫如洗，于是在距佛罗伦斯城7哩远的圣安德里亚（Sant'Andrea）隐居[1]，开始进行写作，在他给朋友的一封信中这样描述道：

“傍晚时分，我回到家中的书桌旁，在门口我脱掉沾满灰土的农民的衣服，换上我贵族的宫廷服，此刻又回到古老的宫廷，遇见过去见过的人们，他们热情地欢迎我，为我提供单人的食物。我无所拘束和他们交谈，询问他们采取各种政治行动的理由，他们也宽厚地回答我。在这四个小时之中，我没有感到一丝疲倦，忘却所有的烦恼。此时贫穷没有使我沮丧，死亡也没能让我恐惧，我融入了这些大人物的世界里。因为但丁曾经说过：

从学习中产生的知识将永存，

而其他的事不会有结果。

我记下与他们的谈话，编写一本关于君主的小册子，我倾注了我的全部想法，同时也考虑到他们的臣民，讨论君主究竟是什么？都有什么类型的君主？怎样去理解？怎样保持君主的位置？为什么会丢掉王位？对于君主，尤其是新任的君主，如果我有任何新的思路能让你永远高兴，肯定不会让你不高兴，一定会受到欢迎。”[2]

在此期间，他完成了两部名著《君主论》和《论李维》。

《君主论》是献给洛伦佐二世·德·美第奇的钜著，洛伦佐死后，主教朱理·美第奇统治佛罗伦萨，立志改革政治，征询马基维利意见。1523年朱理当选教皇，为克莱芒七世，重新重用马基维利，让他编写《佛罗伦萨史》。马基维利后将新书献给教皇，获得120金币的赏赐，并起用他为城防委员会书记，加入教皇的军队和神圣罗马帝国皇帝作战。

他在《佛罗伦萨史》中描述当时的佛罗伦萨人：

“他们在穿着和日常生活上，比他们的先辈更自由，在其他方面花费更多，花费在休闲、游戏和女人上的时间和金钱更多，他们的主要目的是拥有更好的穿着，有更文雅的谈吐。谁能以最精明的方式伤害他人，谁就是最能干的人。”

1527年，佛罗伦萨恢复共和，马基维利想继续为佛罗伦萨共和国效力，但因为他曾效力于美第奇家族，不被共和国任用，最终郁悒成疾，58岁即离世。

著作君主论

《君主论》是马基雅维利最知名的著作，但克里斯汀·高斯（Christian Gauss）在引言中在认为本书并不能使人了解马基雅维利政治思想的全部，又言“对于马基雅维利可谓不幸，因为这本书迅速地压倒了其他所有著作，而使他的大名完全依赖在这一本书上。”

在此书中马基雅维利阐述了一个君主（统治者）应该采用怎样的统治手段才能保住自己的政权。书中人性本恶的部分类似中国荀子、先秦法家思想，尤其在论证“君主应该不择手段达到目的”这一命题时，和韩非子继承申不害提出的“重术”观点不谋而合。马基维利所假设的人性本恶也反映出他认为必须使用残忍权力才能达成实际目标的主张。君王不该对于其臣民抱有完全的信赖和信任。

然而此书中马基雅维利更加创举的部份在与其对“新君主”（principe nuovo）现象的关注和论述，认为因世袭而来的君主由于人民已经习惯了旧政权，统治困难比新君主要来的少，世袭君主要做的只是小心维持其既有的制度；而新君主为了维持其夺取的土地，建构一套新的而恒久的权力架构则不是一件简单的事；马基雅维利对此总结，为了稳定政权，君主在公众上必须保持完美的名声，但在私底下则必须采取许多本质邪恶的政治手段。

与其他著作不同的是，《君主论》并没有告诉读者一个理想的君主或王国应该是什么样子。马基雅维利透过众多例子解释了哪些君主得以成功的取得统治并保持权力，这些例子来自于他在担任佛罗伦斯外交官时对各国政局的观察和对古代历史的研究。他的著作也代表了意大利文艺复兴的高潮，他在书中大量采用来自古代文献的历史例子。

如是不谨慎研读马基雅维利的论点，读者经常会以为《君主论》一书的中心思想是“为达目的而可以不择手段”——这其实是一种目的论的哲学观点，亦即只要目的正当，所有的邪恶手段也都是正当的。然而这只是对于马基维利的误读，因为马基维利也指出了邪恶手段的一些限制，首先，他指出只有维持稳定和繁荣才是国家可以追求的正当目标，个人为了其利益而不择手段则不是正当的目标，而且也不能正当化邪恶的手段。再者，马基维利并没有完全否定道德的存在，也并非鼓吹完全的自私或堕落。马基维利明白澄清了他的定义，以及采取残忍手段的前提（必须要快速、有效、而且短期）。尽管如此，天主教会仍将《君主论》一书列入禁书名单，后来一些人道主义者如伊拉斯谟也大力批评这本书。

《君主论》一书在政治思想史上的主要贡献是彻底分割了现实主义与理想主义。虽然马基维利也强调道德的重要性，但君主所应该做的是将善良与邪恶作为一种夺取权力的手段，而不是目标本身。一个聪明的君主会妥善的平衡善良与邪恶。

实用主义是马基维利在整本著作中所遵循的主要原则，一个君王应该将其作为夺取和维持权力的方针指引。不同于柏拉图和亚里士多德，“理想的社会”并不是马基维利的目标。事实上，马基维利强调应该在必要时使用残忍的权力或奖赏，以维持统治的现状。

马基雅维利对于政治家如此评论：他背信弃义，掩盖真相，文过饰非，歪曲事实，以维持正义的表象，正义尽管没有实现，但永远是他矢言争取的目标。

马基雅维利之前以及之后许多思想家其实都对于国家有相同的认知：国家不是不道德，而是非道德；它有一半是在道德范围之外的！

（谢选骏指出：《君主论》是典型的僭主理论，追求权力的恶狗们都喜欢它。）

李维论·论李维

《君主论》一书是马基维利用以阐述君主治国之道的著作，而《李维论》则是他用以为共和国政体辩护的，集中了他全部共和政治思想的精华，《李维论》也因此而被认为是《君王论》的姊妹篇。

《李维论》是对李维《罗马史》前十卷的研析，马基维利总结了一系列的历史教训，描述了共和国应该如何成立、架构，涵盖了对权力制衡、政治权力分立的好处、以及共和国比君主国优秀之处。在《李维论》一书中，马基雅维利的政治哲学初露端倪，对之后法国的卢梭产生了深远的影响。在《民约论》中，卢梭就多次引用了马基维利的著作。

（谢选骏指出：两个流氓蛇鼠一窝。）

其他的著作

《兵法》 （Dell'arte della guerra） 1519-1520

《关于日耳曼国家的报告》 （Ritratti delle cose dell'Alemagna） 1508-1512

《关于法国的报告》 （Ritratti delle cose di Francia） 1510

《佛罗伦萨史》 （Istorie fiorentine） 1521-1525

剧本

《曼陀罗》 （La Mandragola） 1518

《克丽齐娅》 （Clizia） 1525

诗歌

《十年记》 （Decennali） 1504

《金驴记》 （L'asino） 1517-1518

《歌四章》 （I capitoli）

《狂欢节之歌》（Canti carnascialeschi） 1502-1524

散文

《贝尔法哥》 （Belfagor arcidiavolo） 1518-1527

《玩乐协会章程》 （Capitoli per una compagnia di piacere）

《劝忏悔》 （Esortazione alla penitenza）

《非洲迫害史》 （Libro delle presecutione d' Africa）

《佛罗伦萨人物品格》 （Nature di uomini fiorentini） 1520

《杂谚》 （Sentenze diverse）

《关于语言的对话》 （Discorso o dialogo intorno alla nostra lingua） 1515-1516

《卡斯特鲁乔·卡斯特拉卡尼传》 （Vita di Castruccio Castracani）

谢选骏指出：马基雅维利号称“无耻的化身”。那么问题来了——马基雅维利为何可以如此不要脸面？我的解答是——马基雅维利最不要脸的著作是《君主论》（意大利语：Il Principe，或翻译为《君王论》），而《君主论》却是用来巴结自己的政敌的。在我看来，马基雅维利把《君主论》这样一本污秽不堪的“黄色画报”献给小美第奇，等于就是往美第迪奇家族的头上扣屎盆子啊。人家美第奇家族就是再色再黄再暴力，也不便于公然接受这样一部“真、丑、恶”的东西。由此可见，马基雅维利这个人的情商确实太低了，难怪他的智商再高也救不了自己了。


网文《马基雅维利主义》报道：

马基雅维利（Machiavelli，1469—1527）是意大利政治家和历史学家，以主张为达目的可以不择手段而著称于世，马基雅维利主义（machiavellianism）也因之成为权术和谋略的代名词。它通常分为高马基雅维利主义和低马基雅维利主义。高马基雅维利主义的个体重视实效，保持着情感的距离，相信结果能替手段辩护。低马基雅维利主义易受他人意见影响，阐述事实时缺乏说服力。高马基雅维利主义者比低马基雅维利主义者更愿意操纵别人，赢得利益更多，更难被别人说服，他们更多地是说服别人。但这些结果也受到情境因素的调节。

概念分析

内涵

马基雅维利主义，即个体利用他人达成个人目标的一种行为倾向。该术语包含两层涵义：第一层涵义是指任何适应性的社会行为，根据生物进化论自然选择总是偏爱成功操控他人行为的个体，这种不断进化以适应社会互动的能力是不考虑互动是合作性的还是剥削性的；第二层涵义就是特指非合作的剥削性行为，其涵义源自管理和领导力的“黑暗面”。Christie和Geis（1970）通过早期的政治研究和权利的历史观点，特别是那些在《君主论》和《李维史论》中得到支持的观点，阐释了马基雅维利主义领导者的主要特征：第一，缺乏人际关系中的情感；第二，缺乏对传统道德的关注，对他人持功利性而不是道德观点；第三，对他人持工具性而不是理性观点；第四，关注事件的完成而不是长期目标。

一般而言，将马基雅维利主义分为高低两类，这两类个体在行为特征上存在的差异归纳总结——

高马基雅维利主义，

低马基雅维利主义——

抵制社会影响，易受他人意见影响。

隐藏个人罪恶，显露内心的罪恶。

有争议立即改变态度，

坚持己见。

拒绝承认

立即坦诚承认

阐述事实时具有较高的说服力，阐述事实时缺乏说服力。

怀疑他人的动机，

在表面上接受他人的动机。

情境分析，

对情境进行了大量的假设。

不接受互惠主义，

接受互惠主义。

对他人可能行为的判断持保留态度，

相信他人应该以“确定”的方式行动。

能够随情境改变策略，

局限自己的行为。

说别人喜欢听的话，

说实话。

对他人的信息很敏感，

对他人的影响很敏感。

如果他人不能报复则尽可能多地剥削，

不愿意去剥削他人。

绝不明显地操控别人，

操控别人时往往很明显。

不容易脆弱到恳求屈从、合作或改变态度，

以社会所期望的方式去反应。

偏爱变动的环境，

寻求稳定的环境。

利害关系

马基雅维利认为，人类愚不可及，总有填不满的欲望、膨胀的野心；总是受利害关系的左右，趋利避害，自私自利。因此，利他主义和公道都是不存在的，人们偶尔行善只是一种伪装，是为了赢得名声和利益。人都是“忘恩负义、心怀二志、弄虚作假、伪装好人、见死不救和利欲熏心的”；即使最优秀的人也容易腐化堕落，因为作恶事更有利于自己，讲假话更能取悦于别人。人民有屈从权力的天性，君主需要的是残酷，而不是爱。人应当在野兽中选择狮子和狐狸，像狮子那样残忍，像狐狸那样狡诈。君主不妨对行恶习以为常，不要因为残酷的行为受人指责而烦恼；“慈悲心是危险的，人类爱足以灭国”。马基雅维利有句名言：“只要目的正确，可以不择手段”或“为了达到一个最高尚的目的，可以使用最卑鄙的手段”。

解释

马基雅维利还指出：受人敬爱不如被人惧怕，“一个君主被人惧怕比起被人爱，更为安全些”。但有时又有必要让人民相信君主是“集美德于一身的人”，也就是说，统治者在公开场合应表现出爱民如子和仁慈宽厚的样子。惩罚人的事应让其他人去干，最后还可嫁祸于人，找替罪羊，以避免自己受到国民的谴责。奖赏别人的事应当亲自出面，以免让下属行私惠。给人恩惠要一点点地来，让他有盼望；给人打击要一下致其于死地，不让他有报复的可能。君主平常应当不露声色，对凡事装作懵懂无知，避免让下属了解自己，但对下属自己心中要了如指掌，随时操纵他，并且动用杀伐大权。马基雅维利认为，君主应当绝对地控制武器精良和素质优秀的军队，“任何人只要有他自己的装备精良的军队，就会发现无论时势如何骤转，他自己总是处于有利的地位”。还有，君主为了保持权力的自主性，绝不可相信任何人；不可对别人吐露真心，不可指望别人对你诚实，更不可把命运系于别人身上。君主要经得起孤独的煎熬，“最危险莫过于意气相投的人”。所以，应当怀疑一切人，组织耳目对之暗中监视，网罗党羽排除异己，设置职权相互牵制。总之，为保住君主的地位，采取一切手段都是允许的。

注意事项

马基雅维利为达目的不择手段的政治权术理论，后来被学者称为“马基雅维利主义”，甚至被独裁统治作为理论依据，所以“马基雅维利主义”逐渐变成政治上尔虞我诈、背信弃义和不择手段的同义语。

创始人

马基雅维利是中世纪晚期意大利人，主张结束意大利在政治上的分裂状态，建立强有力的君主专制制度，形成强大的集权国家。

他抛弃了中世纪经院哲学和教条式的推理方法，不再从《圣经》和上帝出发，而是从罪恶的人性出发，以历史事实和个人经验为依据来研究社会政治问题。他把政治学当作一门实践学科 ，将政治和伦理区分开，把国家看作邪恶的权力组织。他的国家学说以性恶论为基础，认为人是自私的，追求权力、名誉、财富是人的本性，因此人与人之间经常发生激烈斗争，为防止人类无休止的争斗，国家应运而生，颁布刑律，约束混乱，建立秩序。国家是人性邪恶的产物。

策略

他向君主献策，阐述了一套统治权术思想：

①军队和法律是权力的基础。

②君主应当大权独揽，注重实力，精通军事。

③君主不应受任何道德准则的束缚，只需考虑效果是否有利，不必考虑手段是否有害，既可外示仁慈、内怀奸诈，亦可效法狐狸与狮子，诡诈残忍均可兼施。

④君主可以和贵族为敌，但不能与人民为敌。

⑤君主应当不图虚名，注重实际。残酷与仁慈、吝啬与慷慨，都要从实际出发。明智之君宁蒙吝啬之讥而不求慷慨之誉。

著作

《君主论》、《论战争艺术》、《论李维》、《关于日耳曼国家的报告》、《佛罗伦萨史》。

谢选骏指出：《君主论》既然是一部“用来巴结自己的政敌的作品”，那就要比“古代中国的马基雅维利”韩非（其实应该反过来说是“近代意大利的韩非”马基雅维利）献给韩国世仇秦王的某些《韩非子》篇章，更加真真假假，难以辨别了。这两部用来“打入敌人内部”的著名书籍，哪些部分是出于真情实意，哪些部分是出自虚情假意——我个人认为是很难定夺的，甚至作者本人也不一定十分清晰，因为思想的逻辑常常也是由不得作者自己的。但是历来的评论家们竟然不管这其中的区别——这还是让人十分吃惊的，这岂不等于缺乏基本的阐释学知识，结果就胡子眉毛一把抓了。如此统而论之，真是愚不可及。


【15、《围城》是钱钟书夫妇的自传和忏悔】


网文《钱钟书《围城》：两个人能不能结婚，去旅行一次就知道了》报道：

《围城》是钱钟书先生的佳作，也是中国现代文学史上一部风格独特的讽刺小说。

任何一部佳作，其背后所耗费的心血是毋庸置疑的，就像在序言中，钱钟书先生有提到：“这本书整整写了两年。”

对于这本书，也许大家并不陌生，或多或少有听过这句话：“婚姻就像围城，城里人的人想逃出来，城外的人想冲进去。”

当然了，我想钱钟书先生自然不可能写了25万字，只为告诉我们一条婚姻箴言。

在第五章节，主要讲述了方鸿渐、赵辛楣、孙柔嘉和李、顾两位先生在奔赴三闾大学任职的路上，发生的种种事情，将人性最现实的一面暴露无遗。

在章节结尾处，赵辛楣有这样一段话：“像咱们这种旅行，最试验得出一个人的品性。

旅行是最劳顿，最麻烦，叫人本相毕现的时候。经过长期苦旅行而彼此不讨厌的人，才可以结交做朋友。

结婚以后的蜜月旅行是次序颠倒的，应该先同旅行一个月，一个月舟车仆仆以后，双方还没有彼此看破，彼此厌恶，还没有吵嘴翻脸，还要维持原先的婚约，这种夫妇保证不会离婚。”深以为然。

旅行，看似是一件美妙且让人快乐的事情，却也是最辛苦劳累的事情。在这种情况下，人的本性或者说真实的样子，都是会逐一暴露出来的。也可以说就是一面照妖镜，直接将一个人打回原形。

恋爱的时候，在荷尔蒙爆棚的情况下，太容易被表面的激情美好所迷惑，难以辨别对方到底是一个什么样的人。所以说旅行这种事情，就是将对方几十年以后的真实样子提前逼现了出来。

比起平凡的生活，旅行也是对一个人最好的考验。

01、

听一个姐姐讲过的，还是08年的事情。当时她谈了一个男朋友，见过双方父母，奔着结婚去的那一种。结果就是因为婚前一次旅行，两个人分手了。

男朋友小气、抠门，这一点姐姐一直都是知道的，但也不是不能容忍。

在火车上时，姐姐说肚子饿了，便想要买点零食先对付一下，但是被男友制止了，硬是忍忍，等下了车我们去吃好吃的。

然而等下了火车，姐姐已经是饥肠辘辘了，要随便买点小吃的都行。

这时候男友就开始指责她了：“你怎么这么不会过日子，不知道车站的东西贵啊！饿一会怎么了？”

这不是最可气的。

最可气的是人生地不熟，又没有导航，男友不愿意打车，非要拉着姐姐步行，而且全凭感觉的那种，说：

“你相信我不会有错的，沿着这条路走到头，就到市区了，到时候找个酒店住下，好好歇歇，吃的喝的都有了。”

结果在步行起码走了2个小时后，两人迷路了。

环望四周，连个人影都见不到，好不容易就路过一辆出租车，主动停车问两个人要不要坐，没等姐姐说话，男友就给拒绝了。

理由就是，司机一定会趁机狠狠宰我们一番的。

最后两个人也幸运地从那荒芜人烟的地方走了出来，结果，男友好像看到了希望，内心松懈了，一屁股坐到了地上，对姐姐说：“我走不动了，你到马路上去拦出租车，我要歇歇喘口气。”

天呐！

当时姐姐就炸了，绝望了，感情到你累了走不动的时候，也不想想着省钱了。也就是从那件事，姐姐彻底看清了男友的真面目。

在这一路上，男友从来没有顾及到姐姐的感受，包括两个人的行李也都是姐姐背着，稍微走慢了，还要被男友大呼小叫。

02、

是啊，一个这样的男人，怎么敢让女人把自己托付给他。

也足以说明，两个人之前之所以能在一起和睦相处，是因为没有触碰到他的利益，一旦触碰到了他的利益，结局可想而知。

而且男友对自己都那么狠，一旦在一起了，还不是时时刻刻想着剥削姐姐的利益。

钱是很重要，但如果一个人把钱看得比情与爱，甚至比情人都重要时，那么无疑就很可怕了。

一个眼里只有自己的男人，定然也是没有担当的。

而女人想要的，无非就是一个依靠，最起码在风雨来临时，你愿意把手里的雨伞分我一半位置。

对于女人来说，结婚是关于自己一生幸福的大事，切不可草率鲁莽。

在此之前，当然要搞清楚他对待自己的真实感情，但更加要搞清楚的人，他真实的人品与性格又是怎样的。

一个能值得你托付终生的男人，起码是疼惜你的，起码是爱护你的，起码也是有责任心的。

知冷知热，如果连最起码的一点都做不到，这样的丈夫要来有何用，放在家里留供着的吗？自己生活太闲了，于是找点事情做做吗？

眼里有你、心里爱你，才是真正值得你嫁的男人。

先想着成全自己，再想着来成全你，或者就只是用嘴巴来疼爱你，这样的男人，再爱也不能嫁的。

03、

不要看一个男人好的时候对你有多好，而要看他不好的时候，对你有多差。

13年的时候，我去杭州旅行时在街头撞见的一幕，关于一对小情侣因为订房而大动干戈、翻脸吵架的。

我记得很清楚，当时因为是五一假期，人特别特别多。

我也没有提前在网上订酒店，而当时那附近的酒店几乎全是满客，很犯愁，甚至都做好了露宿街头的准备。

也难免会抱怨，早知道就不出来旅行了，真是一团糟。

这个时候，邻边的一对小情侣也是一样的状态，看样子应该也是跑空很多趟了，满脸疲惫，姑娘更是穿着高跟鞋，实在也是走不动了。

而男生还是不死心的在一边打电话订房，拿手机翻看附近哪还有酒店。

很巧，在我们的右手边就是很简陋的旅社，有阿姨就出来问我们要不要住宿。然后那个姑娘感觉一下子看到了希望，来了精神。

本来男生在犹豫，结果一听阿姨说出价格，立马摆摆手拒绝。

就因为这个，那对小情侣吵了起来，姑娘意思说反正也找不到酒店，贵就贵点呗，将就一晚上。男生坚持还不如再添点钱住酒店，安全干净，说着就拉着姑娘往前走。

本来就是很小的一件事，意见有了分歧。

但两个人确实是很疲惫了，就把自己最暴躁的一面表现了出来，声嘶力竭的争吵，最后男生感觉没有面子，直接丢下女友，拎着自己的书包一个人愤愤离开了。

姑娘觉得男友是在赌气，要么就去找酒店了，一会儿肯定会回来找自己的，就哭着在原地等。

结果等天色彻底黑了下来，姑娘等着不耐烦了，加上路人相劝，不行就给男友打个电话吧！等姑娘电话打过去，男生说自己已经在回家的路上了，再打电话就关机了。

后来，姑娘也是绝望了，一下子安静了下来，默默消失在人群中。

04、

后来就在想，当时那个姑娘的内心应该有多绝望啊！哀莫大于心死。

这还是在谈恋爱，就能因为订酒店这件小事，产生的意见不合，而将亲爱的女友丢在陌生的城市，陌生的街头，该是多冷血啊！

或者说，连自己女友的生命安危都不放在第一位，又是多无情啊！

如果真要是结婚了，夫妻间难免有争吵，到那个时候，岂不是更过分、更夸张、更无情的事情都能做得出来。

恐怕，对妻子大打出手也是有可能的吧！

也可以想象，女人嫁给一个脾气这么暴躁，情绪不能自控的人，婚后的日子又是怎样的小心翼翼和胆战心惊。

真的，两个人能不能结婚，去旅行一次就知道了！

旅行，不光是感情最好的试金石，也是检验一个人品性最好的试金石。愿所有姑娘，都能找到那个在他最疲惫，最烦躁的时候，依然能把你放在第一位的良人。

谢选骏指出：上文作者不懂“婚姻就像围城，城里人的人想逃出来，城外的人想冲进去。”——这句话另有出处，所以也不明白小说《围城》不过是钱钟书夫妇自编自导的自传和忏悔。


《“婚姻是一座围城”是谁说的：钱钟书与西方文学中的用典_罗素_褚慎明_小说》（新京报书评周刊 2022-06-13 杨健）报道：

无论是英国古话还是法国谚语，功效大同小异，都表达了人们对自身的某种处境譬如婚姻的辩证思考。而钱锺书也通过上述对话向读者传递了一个明白无误的信息：婚姻的围城之喻，是他的借用而非原创。下文经出版社授权摘编自《名言侦探》。

当20世纪的钟声敲响时，欧洲人似乎正属于黄金时代的宠儿。他们所处的帝国掌握着世界范围的领土、财富和权益，而繁荣的商业往来、空前的人口流动与跨国界的意识形态的形成，伴随着物质文明的发展和辉格主义式的进步观念，都承诺了20世纪空前的灿烂伟大。

有个句子非常精准地表达了《围城》的主题：“婚姻是一座围城，城外的人想进去，城里的人想出来。”就像小说作者钱钟书的夫人杨绛在电视连续剧《围城》片头所写：“《围城》的主要内涵是围在城里的人想逃出来，城外的人想冲进去。对婚姻也罢，职业也罢，人生的愿望大都如此。”

但翻遍小说《围城》，里面并没有一模一样的文字。严格说来，这个句子是对小说中一段酒局漫议的提炼。

这一幕出现在小说第三章，赵辛楣张罗的场子，方鸿渐、苏文纨皆出席，当然还有两位新结识的客人：善做旧诗的外交才俊董斜川和通晓西哲的学界大咖褚慎明。席间，方鸿渐谈及罗素的婚姻状况，“跟罗素很熟”的褚慎明便借题发挥。原文如下：

慎明道：“关于Bertie（罗素）结婚离婚的事，我也和他谈过。他引一句英国古话，说结婚仿佛金漆的鸟笼。笼子外面的鸟想住进去，笼内的鸟想飞出来；所以结而离，离而结，没有了局。”

苏小姐（文纨）道：“法国也有这么一句话。不过，不说是鸟笼，说是被围困的城堡（forteresse assiegee），城外的人想冲进去，城里的人想逃出来。鸿渐，是不是？”

无论是英国古话还是法国谚语，功效大同小异，都表达了人们对自身的某种处境譬如婚姻的辩证思考。而钱锺书也通过上述对话向读者传递了一个明白无误的信息：婚姻的围城之喻，是他的借用而非原创。

虽然小说是虚构的艺术，但“痴气旺盛的钱钟书”（杨绛语）应该不会有如此恶劣的趣味，生造出两个比喻，然后分赠英法两国。

值得深究的是，钱钟书对两性关系的这番妙喻到底源自哪里？褚慎明和苏文纨谁更靠谱？

根据已知条件推断，既然小说名为《围城》，那么里昂大学文学博士苏文纨小姐所言“被围困的城堡”，显然是一个更合乎逻辑的源头。事实上，在小说第三章的那场酒局上，作者就已经表达了对褚慎明的怀疑。当褚慎明声称“帮罗素解答过许多问题”时，钱锺书看透了笔下人物的内心戏，不无嘲讽地作了旁白：“天知道，褚慎明并没吹牛，罗素确问过他什么时候到英国，有什么计划，茶里要搁几块糖这一类非他自己不能解答的问题……”

褚慎明吹牛不假。问题是，此人吹牛的目的是挟罗素以自重，即向他人表明“我和罗素谈论过婚姻的事”。大前提成立，价值判断蒙混过关，则罗素是否引用英国古话、英国古话是真是假，皆属技术分析。而依据艺术创作“故事虚构，细节真实”的一般原则，钱锺书似无必要替褚慎明的“好友”罗素杜撰出一个“金漆的鸟笼”。

考察罗素复杂的情史，总体来说，他对婚姻持负面评价。在写于1929年的《婚姻与道德》中，罗素说道：

只有在自由和自愿的条件下，爱情才可能生长，如果加上义务的枷锁，它就会消亡。如果人们对你说，爱某个人是你的义务和职责之所在，你肯定会对此人产生厌恶之情。因此，婚姻想把爱情和法律的约束集于一身，是很难获得成功的。

由此看来，钱钟书在小说中引用“金漆的鸟笼”与罗素对婚姻的态度高度吻合。

可纵然如此，一个疑问依然没有解决：鸟笼和城堡，哪一个是围城之喻更可靠的源头？

对西方两性观念史进行梳理，可以发现，他们自古就对婚姻抱一种“憧憬与逃避、渴望与厌弃”的矛盾心态。苏格拉底与悍妇太太桑蒂柏的故事，简直可以编一本笑话集。为此，苏格拉底还留下了那句关于婚姻的至理名言：娶妻还是不娶妻，人不论做哪一样，都会后悔。

注意，苏格拉底的话与“婚姻是一座围城，城外的人想进去，城里的人想出来”在意思上已经很接近了。

那么，从苏格拉底对婚姻的理解到钱钟书的围城之喻，谁完成了中转？

1980年2月，钱钟书的《〈围城〉重印前记》提供了一个极有价值的线索。在这篇文章的第二段，钱钟书谈及他最终未能完成的另一部长篇小说《百合心》时说：

我写完《围城》，就对它不很满意。出版了我现在更不满意的一本文学批评（《谈艺录》）以后，我抽空又写长篇小说，命名《百合心》，也脱胎于法文成语（le coeur d’artichaut），中心人物是一个女角。大约已写成了两万字。一九四九年夏天，全家从上海迁居北京，手忙脚乱中，我把一叠看来像乱纸的草稿扔到不知哪里去了。

我写完《围城》，就对它不很满意。出版了我现在更不满意的一本文学批评（《谈艺录》）以后，我抽空又写长篇小说，命名《百合心》，也脱胎于法文成语（le coeur d’artichaut），中心人物是一个女角。大约已写成了两万字。一九四九年夏天，全家从上海迁居北京，手忙脚乱中，我把一叠看来像乱纸的草稿扔到不知哪里去了。

“百合心”的法文成语，意为人心如百合，花瓣层层剥落，每一瓣都可以分给一个人，却终而虚无。百合心之喻，可引申为总是轻易爱上别人却得不到幸福的单纯女子。

不对“百合心”作过多解释，《〈围城〉重印前记》一文的要害是“也脱胎于法文成语”的“也”，它告诉人们一个重要的事实，《围城》脱胎于法文成语“被围困的城堡”。换言之，苏文纨小姐的确是泄露婚姻天机的那个人。

以“被围困的城堡”（forteresse assiegee）为关键词进行搜索，可以查到一个叫“Pierre Marie Quitard”的法文名字，中译名是皮埃尔·玛丽·吉塔尔。

一位叫慧的豆瓣网友曾对皮埃尔·玛丽·吉塔尔（Pierre Marie Quitard）以及此人与《围城》的关联进行过详细的考证。根据慧的考证，吉塔尔1792年出生，1882年去世。他是一位语法专家，更是一名戏剧作家。《围城》里的这句话来自吉塔尔所著《法国谚语和谚语语言的历史、文学及法律研究》，书中原话是这么写的——迪弗雷纳的喜剧中有一句话：婚姻这个“国家”有一个特点，外国人想要进去住，而里边的居民却想逃离出来。这个尖刻的句子来自一句阿拉伯谚语：婚姻就像一道围墙，外面的人想进去，里面的人想出来。（关于吉塔尔的考证，版权归“慧”所有，因无法直接联系作者，特此声明并表示感谢。）

1937年秋至1938年夏，钱钟书曾在巴黎游学一年。博闻强识的他，读过吉塔尔的这本书，属情理之中。然而一个疑问伴之而来，如果钱锺书读过吉塔尔的著作，为何不径直说“一句阿拉伯谚语”？

合理的解释是，婚姻的围城之喻在欧洲甚至拓及中东地区，是一种经传播而共享的观念，有着多源交错的发生史，人们用更为丰富的物象来表达对婚姻——结或离、进或出、娶或不娶的矛盾心态，吉塔尔所言阿拉伯谚语或许只是其中一脉。论源头，苏格拉底对婚姻的理解比之阿拉伯谚语，显然要深远得多。

而在法语作家里，对苏格拉底的解读和诠释，又有谁可媲美蒙田呢？

在蒙田著名的三卷《随笔集》中，提及苏格拉底之处难以计数。尤其值得关注的是《蒙田随笔全集》第三卷第五章《论维吉尔的几首诗》。文中，蒙田在探讨作为契约的婚姻时，直接引用了苏格拉底“娶妻还是不娶妻”的名言。而联系蒙田这次引用的上下文，又有更惹眼的发现。在此前一段中，蒙田写道：

琴瑟和谐那么少见，正说明它的宝贵与价值。夫妻若圆满结合，彼此相敬，婚姻实在是组成我们社会的最好的构件。我们少了它不行，但又时时在损害它。这就像看到鸟笼的情况，笼外的鸟死命要往里钻，笼里的鸟又绝望要往外飞。

琴瑟和谐那么少见，正说明它的宝贵与价值。夫妻若圆满结合，彼此相敬，婚姻实在是组成我们社会的最好的构件。我们少了它不行，但又时时在损害它。这就像看到鸟笼的情况，笼外的鸟死命要往里钻，笼里的鸟又绝望要往外飞。

蒙田就婚姻所打的比方，与《围城》酒局漫议中所奉上的句式，几乎完全相同。鸟笼和城堡，褚慎明或苏文纨，英国古话与法国谚语，都汇向了蒙田写下的这段话。《随笔集》成书于1580至1587年间，通过时间推算，或许有理由说，仅就文字表述而论，是蒙田最初点拨了钱钟书。

谢选骏指出：钱钟书夫妇都是毛狗，靠着翻译毛选苟活了一生。他们的《围城》，也是北京政权在六四屠杀之后专门拍成电视剧，用来辱骂其他那些像钱钟书夫妇一样投机成性的“知识分子”的。“婚姻就像围城，城里人的人想逃出来，城外的人想冲进去。”——这些狗血故事，也是钱钟书夫妇一类的知识奴才，自述其“先是投奔革命，后又懊悔不迭”的一生纠结。


【16、《外交官》网站篡改战场经济】


《中共国会走向“战争驱动型”经济吗？》（2024-01-22 《外交官》）报道：

美国《外交官》网站发表“安邦智库”创始人、中国地缘政治和公共政策学者陈功以及安邦宏观经济研究中心主任、高级研究员何军的文章说，在新冠肺炎大流行的深远影响、反全球化情绪的激增以及地缘政治竞争升级之后，全球经济格局发生了重大变化。

中共国也感受到了与全球化时代截然不同的这些变化。中国民营企业正在努力应对营商环境持续恶化，信心明显减弱下的运营挑战。地缘政治因素现在已经让考虑在中共国投资的外国企业，对西方世界可能实施的制裁和限制感到担忧，也对中共国可能会对西方的行动做出过度反应，对外国投资施加压力感到不安。

与此同时，中共国普通消费者受到对经济前景、就业、收入增长和资本市场的不利预期的影响，信心明显低迷。所有这些因素引发了对中共国经济未来发展轨迹的不同的看法。在中共国内，一些人提出中共国正在转向“战争驱动型经济”，中共国的投资策略应该与这一前提一致，重点放在军工、尖端技术、粮食安全、供销合作社、大型社区食堂和低端消费上。反之，则要劝阻高端消费、大城市战略、个人财富创造等。

但现实情况是，中共国参与实际战争的可能性极微。从历史上看，“战争驱动”型经济已被证明与繁荣的经济不相容。如果把重点放在战争上，经济就会遭难，反之亦然。战争驱动型经济的逻辑有一个重大缺陷。在这种情况下，经济成为一种长期负债，要么为战争牺牲，要么被庞大的军事机器及其对大量经济支持的需求所拖累。基础设施实际上成为物化债务，需要前期投资并带来持续的维护成本。过多的基础设施不可避免地导致还款义务，这意味着“战争驱动”型经济和可持续经济不可兼容。

如果战争驱动型经济不是中共国选择的道路，那么未来的中共国经济更有可能倾向于中央集权。这种以国家权力主导为特征的经济模式实现了对资源的控制。中央集权经济有两个特点。

一是有效覆盖和控制战略领域，意味着共产党或大型国有企业将对几乎所有具有重大价值的行业进行控制。这包括商业银行、保险、证券、电信、石油、煤炭、粮食、电力、基础设施、汽车制造和关键采矿等传统行业。在这些行业中，中央或国有企业已经占据主导地位。然而，即使是房地产、半导体、风险投资、银行卡清算、数字技术和资产管理等所有传统上由民营企业主导的行业领域，也逐渐倾向于这种集中式经济模式。

其次，党国占主导地位将集中在竞争领域。在互联网、零售、纺织服装、互联网金融、光伏、电动汽车、电池等市场竞争激烈的领域，民营企业历来是主体，但在中央集权经济模式下，中共政府将通过政策框架对几乎所有民营企业进行系统性控制。

话虽如此，中央集权经济并不等同于计划经济。与中共国没有市场的计划经济时代不同，集中经济模式承认市场的存在，市场尽管受到某种程度的中央控制，但将随着经济增长而继续扩大。在此框架内，中共可以利用重大项目以及财政和金融资源来间接控制市场。

从目前来看，中共中央政府未来可能会通过央企对关键战略领域进行更多控制，同时国家的政策体系和资源配置可能会对民营企业占据的竞争性行业进行一定程度的控制。因此，不仅在中共国，而且在其他国家，市场主体和政府机构都应该做好准备，以适应这些正在逼近的变化。

网民嚎叫：

BBC12 27分钟前

lary 今天 08:03

党是领导一切的，就看党要怎么样了，过去七十年就是这样过来的。

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对一部分人： 欺骗，

对一部分人： 压榨，

对一部分人： 镇压。

lary 今天 08:03

党是领导一切的，就看党要怎么样了，过去七十年就是这样过来的。

无理 今天 04:46

世人好像皆知谁是世上战争驱动型经济吧， 还整出一个专有名词叫联合军工体， 前面还有常用的修饰词，庞大的。写出这种文章，听上去有点像笑话啊，呵呵。

谢选骏指出：我一贯所说的“战场经济”就是殺人放火的战场经济，“美国《外交官》网站”却把它篡改，叫做“战争驱动型经济”，为的是把我的發明權攫为己有，但实际却變得肤浅了十倍，可谓真正的狗尾续貂。


【17、《外交政策》不懂外交政策——来自敌国的间谍也是一项财富】


《美中关系紧张：越来越多华裔专家离美返中》（2023-07-19 世界日报）报道：

研究报告显示，在美中政治气氛紧张下，越来越多的美国华裔研究人员选择离开美国，转往中国或香港等地任职。不久前离开华盛顿智库的资深华裔学者李成认为，“麦卡锡主义”正在美国捲土重来。

美国外交政策杂志（Foreign Policy）日前报道提到上述现象，并指这对华盛顿来说是个坏消息。专家警告，如果这种人才流失趋势持续下去，长期来说可能对美国的科研工作造成重大打击。

报道指出，几十年来，华裔科学家为推动美国科技发展做出了贡献。但随著美中政治关係恶化、美国政府针对中国及华裔研究人员的审查增加，导致他们越来越多人离开美国。

报道指出，6月间在“美国国家科学院院刊”（PNAS）发表的研究报告指出，2010到2021年，离开美国的华裔科学家人数有所上升，其中2018至2021年离开的速度尤其快，很多人选择回到中国。

这项报道提到，上述现象与时任美国总统川普（Donald Trump）推出的 “中国行动计划”（China Initiative）不无关係，但这为华裔研究人员及与中国的相关合作造成寒蝉效应。

报道引述亚利桑那大学高等教育研究中心的教授李伊（Jenny Lee）对此表示，目前在美国，与中国合作正面临污名化。

上述研究报告指出，在对1304名美国华裔研究人员进行调查发现，89%的受访者希望为美国科技领先地位做贡献。但却有72%认为身为研究人员在美国“感到不安全”，有61%因此考虑在美国以外寻求工作机会。

哈佛大学费正清中国研究中心的前主任墨菲（Daniel Murphy）表示，他担心美国在处理这个问题时，过分关注风险而没有充分考虑益处。而且，这种情况在美国两党都存在。

根据报道，在越来越多华裔研究人员离开美国的同时，中国政府正努力吸引科学家回国。上述报告指出， 2010年离开美国的华裔科学家中，将近一半迁往中国和香港，近几年来迁往中国的比例不断上升。

2022年11月，著名结构生物学家、美国国家科学院外籍院士颜宁宣布将从普林斯顿大学辞职，返回中国协助创建深圳医学科学院，就曾引起关注。今年6月，在美国布鲁金斯学会工作17年的学者李成离职，7月1日起转往香港大学任教，并将领导港大新成立的“中国与世界治理中心”。

南华早报先前报道，李成曾表示，他已经准备好离开华盛顿，因为他觉得华盛顿“越来越陌生”，麦卡锡主义正在美国捲土重来，像他这样的华裔美国人在美国生活变得“不那么自在”。

李成提到，越来越多的人要求他澄清，他是在为哪一方说话。 “当我说『我们』时，人们会问，『我们』指的是谁”？

外交政策报道认为，随著美中关係跌到历史低点，双方的鹰派论调和沟通困难似乎成为新常态。虽然拜登政府结束了“中国行动计划”，但阴影仍然笼罩著美国的华裔科学家。

网民嚎叫：

fulm 13分钟前

喜讯！海外华二代， 三代有救了！！！

agostic 今天 11:22

回去，都送夹边沟去！

相食 今天 10:43

哈哈，xynet说得好，那些现在往回跑的，要么屁股上有屎，要么脑子里有水

L01_北美02 今天 10:40

世界日报是中共大外宣，不要相信该媒体的报道，如果真是这样的话，对美国是个大好消息，这些绝大部分都是中共得特务或间谍，快点滚回中国去，问题是，连这种报道都是假的，这个是什么破媒体

七号洞 今天 10:38

喜讯！许多中国裔盗者回到猪国怀抱！

相食 今天 10:30

快跑，不送

UnknownID 今天 10:28

那些五十年代“毅然投入新中国怀抱”的人的下场，没有任何启发吗？这些短视之徒，为眼前一点利益，不接受教训，所以历史一再重复！不过呢，两姓奴才少些，对美国有好处，因为都是潜在的间谍和偷窃贼。

注册笔名2 今天 10:20

破棉袄，你也傻了呀，也被骗的以为真的了，哈哈哈。。。

注册笔名2 今天 10:17

根本没这事。事实是反的都往美国来。这作者就一专业5毛

注册笔名2 今天 10:13

看看， 是党的“世界日报”说的。胡说八道的！回去的本就期满该走，或再偷风险高或自知作案了得走的。真实情况是都在往外走。还拿着快一个世纪前的事来唬人。二战被圈的日本人都得以赔钱陪礼，黑人更是被优待。

Hi 今天 09:53

一群吃里扒外的东西，好走不送

xynet 今天 09:02

不敢继续呆在美国的大部分屁股上有屎，怕东窗事发被一网打尽。再加上一些脑子进水的。那个因盗窃可口可乐涂层秘密被判刑的女人还没回去就发现被国内欺骗了。尔虞我诈就是他们和国内的真实关系，一旦他们偷回去的技术被人家掌握就失去了所有利用价值。

ccpccp 今天 08:53

这些人走了，对美国华裔是好事。

100656392000 今天 08:41

海归早就是海带了。不要忽悠了。颜宁在美国拿不到钱了，自己没路走了只能回去。饶毅呵呵，跟美国移民局撒谎，用作废的美国护照闯关被抓，被惩罚永远不能入境美国。施一公也是Running Out Grant才走的。MD Anderson有一帮老中，被约谈后勒令离开。但凡能留下来的，不会动心思回到习近平的怀抱。

江南司马 今天 06:08

這篇文章不真實。

海外愚公 今天 05:23

走了好, 省得人在曹营心在汉, 成间谍入狱.

海不归6 今天 05:13

胡说八道，能说出几个回国的名字么？看看今天那成百上千走线的大陆中国人，哪里来的返乡潮？这狗屁文章信口雌黄。

人类厄运共同体 今天 03:16

不存在所谓的麦卡锡主义，当今美国也没有这样的土壤，这些逃回厉害锅的都是拿过厉害锅的钱，为专制暴君助纣为虐。

奥维尔 今天 02:18

这篇左媒仇川文宣已是三年来几十次炒作了吧？

guitarmanzw 今天 01:50

要走抓紧！

mwzqjw 今天 01:41

担心麦卡西主义所以离开美国！那你离开美国不让人家更加认为麦卡西主义是正确的吗？正

鬼见愁 今天 01:37

这种人必定与中共国、共匪和习胖团伙有千丝万缕的关系，人在曹营心在汉。它们呆在美国因它们的作为时刻担心被怀疑而心神不安。它们也明知共匪治国邪恶，但又因暗上共匪贼船，回中共国是以求自保。上贼船容易，下贼船难。这是共裔的无奈。

爱党妈 今天 01:34

吃里爬外有案底的赶快跑，不然真抓起来。

老莘 今天 01:13

建议想回去的美籍华人，先坚持看一星期的CCTV的新闻联播，起码先了解一下国内的媒体。如果你能感觉到新闻联播中说的都是真话，你就可以心安理得的回去了，因为你很适合那个环境。

g2j2 今天 00:56

专家警告，如果这种人才流失趋势持续下去，长期来说可能对美国的科研工作造成重大打击。

……但是且慢。

没有长期，选择回中国，他们是最后一代。现在美国大学高精尖的科技，不让中国学生学了！

老莘 今天 00:56

有统计数据吗？没有！华裔专家是指加入美国国籍的人，周恩来说过这样的人应该遵守当地国的法律，李显龙说，这样的人已经不是中国人了，他们在美国已经扎根。他们是有头脑的，他们会考虑前后得失。美国是一个法制国家，中国目前还是一个极端人治的国家，投奔中共而后悔的不知道多多少少。这篇文章是不是大外宣的作品？值得怀疑。

专怼五毛 今天 00:18

破棉袄也够烂，人家回不好，不回也不好，你这种烂人活着干嘛，穷瘪三一个

qazxswedc 今天 00:03

好好学习新时代思想

破棉袄 今天 00:01

7月1日起转往香港大学任教，并将领导港大新成立的“中国与世界治理中心”——在共产党的地盘上搞“中国与世界治理中心”，能是个什么东西，大家心里都清楚。这个中心只能是党领导的特务组织，对其他国家搞情报和策反。

破棉袄 2023年07月19日 23:59

回到中国工作，是他们的自由，但是必须记住，中国的生存条件更苛刻，更缺乏自由，对里通外国是0容忍，甚至不能容忍说一句不太合规的话。

谢选骏指出：《外交政策》其实不懂外交政策——难道，来自敌国的间谍也是一项财富吗？如果来自敌国的间谍也是一项财富，那么只能是一些两面谍或三面谍，是些“两面三刀”的两面刃或三面刃。


【18、《多维新闻》人为财死】


《多维亲共 导致内部五裂面临崩溃》（2006年2月17 xrtg）报道：

[论坛]《交响曲》－Ａｄｄｉｏ的乐章送交者：艾仑 

大家好！ 

这些天在断断续续写些我的人生故事。国内的朋友就请不要看了，我的故事注定的带了大量的封网过滤的禁词，看了没有好处。不过可以用https进来看，这样可以避免关键词造成的封网。 

有些事情不会在这里贴出来。为了我的一些承诺。有些涉及商业机密的都不会贴，写下的文字就留给以后吧。 

部分内容： 

《Ａｄｄｉｏ的乐章》－告别DW《人性的辉煌》－DW在９１１的故事《司令的小兵们》－ＣＴＯ的ｓｏｌｏ《历史就是对话》－大家论坛的故事《联合商的故事》－电子商务的故事《中国六四真相》的真与假－我所知道的真相《以假打假的杨澜吴征案》－DW的堕落 

“翻过那一页，把历史划上一个句号！” 

然而我知道最好的方法并不是忘记，没有人能够忘记，记忆总是在夜深人静的时候侵嗜人的意识。因此，我总怀疑人所言说的忘记其实都是某种借口。对于历史我是卢梭的使徒，他用《□悔录》来记录了他的一生。这才是真正的句号，我以为。每当我把人生划上一个句号时，我也有笔墨人生的习惯。 

＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊ 

２００２年５月８日的傍晚，我已经把自己纽约的临时寓所打好了包，从长岛出发延８０号公路飞也般的向芝加哥开去。我家住芝加哥附近。前一天晚上发生的一切实在是太过丑恶。这使我对这三年来的那些信誓旦旦的友情感到怀疑。DW新闻网，是我这一生中第三次全身心的感情付出，直到最后离开的一刻，我还是希望我所看的并没有真正的发生。 

然而最坏的事情还是发生了。那段话何频是在４月２３日董事会前一小时在我把辞去ＣＴＯ和DW董事会的两封信函交他过目时对我第１次提到。我极为震惊，以我对实情的掌握，我在第一时刻确知那是谎言。然而事关我的好友小祝，我不敢贸然下这个结论。何况我以为何频是一个朋友，至少到那时为止。“你以为你是为小祝出头打报不平当了什么好人了？你根本不了解我和小祝间的深厚感情。你根本不了解什么叫友情！。。。我今天把这件事告诉你，就是要你知道，你太不了解我！也太不了解小祝了！”当我还在怀疑这个谎言的动机时，他接着超高的分贝的对我骂到：“我早对一个我们共同的朋友说过，你最后一个目标一定会对着我来的。你对权力有欲望！你有很强的权力欲！”那天我没有回答他的指控，不管这个指控多么无聊和不合理：一个绝决放弃DW董事会和ＣＴＯ职位的人，能对他对DW有什么权力欲？然而，从对我的争权指控里，我已开始慢慢明白了这半年来何频对我“友情”的真实了。那天我重病在身，几天高烧后的哮喘和失声让我每一句话都极为困难，何频的谎话让我立刻决定向董事会请假回避。 

追求真相有时是一件极为痛苦的事。几天后小祝终于从北京回来了，我向他确认了事实。“没有，我肯定没有和他这样说过。”确认了实情，我才把何频对我说话的原委告诉了他。“这种小伎俩简直不是一个三十多岁的人做得出的事。”他确实是不信，甚至怀疑何频怎么可能对我说这样的话。“我没有骗你！我不想污了别人的清白才要向你亲自确定这件事，虽然。。。你那次回国的日程是我一手支持和策划的，我一直就不认为何频说的可能是真的。”我回身把自己反锁在自己的办公室里。 

５月７日晚上十时多，在DW管理层临时开会时，何频第三次重复这个谎言，并逼着小祝当场为他背书圆谎，我转过了脸去，不想再看这个人。在我背后小祝寒着脸回何频“现在不是说这个的时候。”两分钟后，我开始收拾我的东西。十分钟后，我对多维这三年来一同创业的同事们说了再见，DWＣＯＯ常敬在场急的说话都开始结巴了“难道你就这样走了？”，我无奈的对他说，“Sorry, I've tried.”，然后拂袖而去。我深知，我的出走让我对不住我所有的朋友，当然何频除外。这感觉让我心痛不已。在友情中本是容不得权谋和欺骗的。 

那一天我失乐园。 

“Ａｄｄｉｏ－！”。我酷爱西洋歌剧，“Ａｄｄｉｏ”是我能真正听懂的少数几个词汇之一。另外的两个是：爱情和生命。戏剧化的结尾本是需要戏剧化的对白的。出门的时候，我说了声“Ａｄｄｉｏ－！”，对我的朋友们。 

《多维交响曲》－摩西和亚瑟的故事 

２００１年１１月１９日是星期一，在长岛的一家日本料理，多维新闻网的三个ＣＸＯ们在畅谈电影艺术。聚会的气氛异常的友好。 

“我最近从法拉盛买了些ＶＣＤ，晚上睡不着，看了一部电影很不错，讲摩西带领犹太人出埃及的。” 

我打断了何频，“是不是那个叫《十戒》的好来坞大片？” 

“正是！我看了后非常感慨，你想摩西带以色列人从红海中走过去，那水是随时都可能把人们吞掉的呀。他需要多大的智慧才能说服这些人和他一起走啊，他明明知道上帝是站在自己这边的，可是以色列人就是难以相信这些神迹” 

我在大学的时候就读过英文版的《圣经》，接口我说，“后来不是更糟，摩西去山上见上帝订下十戒，回来却发现以色列人把金牛给拜上了？”说这话时我没有一点儿心机。 

他见我知道这个故事，就不再说其中的细节，反而更为感慨：“是啊！摩西要救以色列人出苦海，可就是没有以色列人的信任，摩西有多难，多痛苦啊。。。” 

他的表情还真显出某种痛苦，扭曲的表情让我觉得他真是感同身受了。对他的观察让此时的气氛开始走味，原来他是把多维新闻网比成出埃及了，那他自己不就成了摩西了？ 

我无意再接说他的摩西。“我最喜欢的好来坞电影是《Ｃａｍｅｌｏｔ》”其实就音乐剧而言那并不是我最喜欢的一部，然而在这个场合，我偏要说这个故事，“就是亚瑟王和圆桌骑士的故事。你知道那是英国的神话故事。我最感动的就是亚瑟王的理想，在Ｃａｍｅｌｏｔ，一切都要依法而治，不论是地上长的草的长度还是天上下的雪的厚度，都由法律规定着。然而这个法治的理想国最后还是被个人私情弄散了，圆桌断裂了，骑士们也互相打了起来。。。”急智本不是我的特长，然而那天我的大脑却异常的灵动。 

ＣＥＯ何频听到这显然就没有了兴趣。ＣＯＯ常敬甚至不知道ＣＴＯ和ＣＥＯ之间的欢乐对话到底和今天的主题是什么关系，在我身边显得目瞪口呆。欢乐话题又转换到其他曲调上继续奏响。外人看不出来的是，在此前的星期六（１１月１７日），作为当时多维新闻网ＣＴＯ的我已经不客气地指责ＣＥＯ何频经常性的违反美国劳工法当ＳｌａｖｅＤｒｉｖｅｒ，并愤而宣布辞职了，争端的起因则是为了在１１月９日何频刁难我的好友小祝用周六工作攒假两个星期回北京探亲。 

摩西和亚瑟的故事，一个代表了神权的专断，一个代表了法治的理想。万万没有想到在常敬召集的肯谈会上，何频和我会借感慨艺术而各持一端。其实多维这一年多的经历又何偿不是如此。“公司运作一定要正规化制度化”我快把每个人的耳朵都磨出□子了。此前我常年工作在美国人的环境里，对中国城公司的运营方式极不习惯和不满。 

从起意离开多维到终于最后离开，整整的有一年多了。有时我真想能向亚瑟一样，在危难时刻总能够向摩林询问。“这一切到底是从怎么开始的？”电影中，摩林会对亚瑟王说，"Think Back!" 

《多维交响曲》－春天里不该发生的故事 

２００１年５月１日，我也是开在同一条回芝加哥的公路上。做的事情和一年后的正式出走也大同小异。把长岛的租房退了，把家当堆满一车，其实有心人都知道我临时请假并不简单。在开车前，我打电话给张云飞（何频太太）向她道别。当她知道我把纽约的租房都退了时，显然有点吃惊，“这次回去要待多长时间？”“至少是两个月吧。我要陪老婆去华盛顿州的国家实验室做个项目。”“这么长啊。那就向你太太问好吧。路上好好开车，注意安全。早点回来。“我一向把云飞看作大姐，虽然她比我小了一岁。 

车过了三个小时已经到了宾州，进入了阿帕拉契亚山区。美国的风水很少养出好的音乐家，风水虽差，科普兰却有一个组曲叫《阿帕拉契亚的春天》。时下正是晚春，满山的新绿乎乎迎面扑来，这感觉让我想起在大海中畅游，在峰端四野苍茫的漂开去，在峰谷春意团团的融进来。我的车就如一叶偏舟，游移在山和树交织成的色彩的交响乐里。我常年生活在纽约的喧嚣中，这美景顿时让我忘了多维的烦恼。 

手机响了，我拿起来，却是李禄打来的。我和李禄一向不睦，交情就更谈不上。自从２０００年３月时何频向我转告了他背后说我的几句话，我基本上不认为他是什么善类，民运领袖（姑且这样称他）常年战斗在革命的第一线，急进和好斗都是自然而然的。我岳母闻知李禄的话更直截了当：“作人都成了这个样子，压根就不必再理他。”然而，他是多维最大的股东。我敷衍着他，我虽然不满他的为人，然而这半年来为了多维的发展打交道多了，发现他并非何频描述的霸道，至少我和他的看法在公司发展和用人战略上比较接近。他和我说的很少，确信我是真的离开了纽约，和我离开的原因（或是借口），嘱咐我好好开车，也就挂了电话。 

刚放了手机，马上又一个电话进来了，这回是何频，一开口就问：“你在哪？”“再过两小时就到俄亥俄。”“这么快？”这是一个已经不能回头的距离，我希望他明白。他顿了顿，就滔滔不绝的讲开了，“我今天和李禄电话聊了很久，谈融资的事情。我告诉他你离开纽约了。”我心里开始不高兴，“你告诉他干什么？”“我说你看公司资金情况不好才走的，心里不踏实呗！”原来是拿我请长假来作文章，向李禄要胁去了。我心里骂他真他妈的阳谋，心情开始变得极端恶劣。其实，我的离开并不是为了李禄，而是为了何频，他的用人和处事使多维陷入了迫在眉睫的财务危机。结果到了他的嘴里，完全是另一个样子。他又兴高采烈地讲了很多，全是关于融资谈判的事。“李禄说一定会拿到融资的。”他自信的做了总结发言后，才挂了电话。 

凡事都是权谋，却没有规矩。这是我和他共事一年来对何频的评价。于是我一直希望尽快地离开多维，暑假是我太太去国家实验室做项目的时候，而恰巧这时候的多维资金也开始陷入紧张，算来到年底前，资金将罄。于公于私，我都有了一个完美的理由，让我全身而退。 

多维是我一手孕育出的辉煌，但当我看到了她的余辉的时候，我不愿去目击它的落日。我有的只有逃避！然而逃出了纽约，我还是没有逃出多维的烦恼，方向盘在我手中也变得沉重。 

当马上就要合家团聚的喜悦终于一扫阴霾的时候，我的车已经开出了阿帕拉契亚山区，前面一马平川。 

２００１年的暑假整整四个月我是和妻子一起渡过的，同时半职为多维维护系统。事实上那时多维因为财务紧张加上广告销售不良，全体管理层已是半薪，算是公司欠薪。半薪再加半职，这就是我的工资了。 

那年夏天我四处旅行。在华盛顿州陪妻子在国家实验室做完了项目，回到威州后很快又去佛罗里达海滨度假。在走之前，我把丑话说在了前头：休假期间凡能进钱的项目比如广告服务和电子商务有一个做一个都不会耽误，但如果是什么新闻管理的项目，滚他妈的蛋！为了多维的前途和多维的员工我只做进钱的活，别的项目小爷我没空。所有的人都感到了我的强硬，而我对多维的前途感到巨大的危机，这个危机是何频一手造成的。 

多维的融资谈判从二月开始，一直谈到了七月。李禄作为资方越来越强硬，而王小勇董事代表何频梗着脖子所进行的谈判，一点进展都没有。这其实正是我所预见的。二月底的一个周六，王小勇罕见的和何频一同来到办公室，通过电话会议和李禄谈判。其实那气氛应该用争斗来描述更贴切。李禄把他的第一次融资描述成何频没钱苦求李禄的结果。何频反过来拍着桌子大骂李禄“没有人来请你当大爷！”旁听这样的谈判对我实在是痛苦万分的事。他们没有开始多久，我作为多维董事之一起身拂袖而去。那天我在法拉盛一个人漫游了许久，感觉极为低落。股东们的关系已经如此，多维的前途堪忧，我不认为这几个股东把多维的利益放在应有的地位，在他们那里好象谁当“大爷”比多维的生存和发展更重要。那个下午我决定向公司请长假离开多维。至于他们的争吵谁是谁非，早不再我的度内了。就算是如此，在我离开纽约的时候，我的离开还是成了何频的筹码用来要挟李禄，好象是说，“你再不拿钱，我们就真散了！” 

和这些人为伍，让我觉得委屈。 

《多维交响曲》－２００１夏秋与友人书 

当人静了下来，很多情感才有了自然沉淀的可能。那年暑假我陪妻子在华盛顿州的沙漠里，白天她上班时，我一个人在家里专做联合商的项目。回想那两年来的是是非非，心中时喜时悲。那时我和各方朋友有相当多的通信和电话联系，我特别爱谈多维，我想知道的是在大家眼里多维到底是不是一个有价值的事业。其实，更重要的问题是多维是否一个我应该为之奋斗的事业。 

这里有一匝与友人书，完整的记录了这段心路历程。 

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注：２００１年６月底，妻子马上要结束她的政府研究项目，我们要从华盛顿州回威州，行前我去信何频，把我对多维的态度和对他个人的意见合盘托出。同时告诉他我的决定：如果多维如我所想没有了融资，我将和他一起把余下的路走完。没有说明的是我的另一个决定：如果多维有了融资，我将立刻离去。 

１）２００１年６月２８日致何频信 

何频兄， 

有关今天下午你提出的遣散人员低成本运作的事，我反复考虑，以为可操作性为零。 

我们目前的服务器开销，因三月份的软件改版，已经为公司省下Ｘ千美圆。然而，自三月以来，我们的造访量是连续下降，以达２０％。如维持目前现状，服务器开销是每季度Ｘ万Ｘ千美圆。 

但这不是关键。关键是一旦公司遣散，新闻业务质量下滑，我们并没有半年可以周转，顶多是两三月而已。随后因而连带的造访量下降，广告收入下降，和电子商务收入下降，这一切都是绞在一起的。如果公司真的遣散，两三月后的机会（如果有的话）也只能在当时的造访量上评估，也就是公司估价也将大幅下滑。美国已经陷入经济衰退，我不认为这半年内会有什么转机。这时公司遣散，和它关门是一样的。从此，我的结论是此事不可为，不论是未来有没有机会。 

如果你和李禄真的不能达成妥协，把公司出买恐怕更符合股东及债务人的利益。反正他的钱进来后，将来我们是失控；若关掉了公司，我们一无所有或将来在大幅缩水的条件下更糟的贱卖公司，还是失控。失控是必然而不可避免的了。那么，现金拍卖公司，让我们的网站不致失去品牌恐怕比是否失去对公司的控制的考量要重要很多。当然，前提是我们确实有个买主才行。 

这是我个人的看法，也是我将在董事会中采取的态度。 

也许我的看法是错的，所以想通过交流得到您的指正。不管怎么说，看到你和李禄这样的谈判方式，我是相当寒心的。大股东们关系成了这样，将来公司什么事都可能出的。（我只是陈诉一个事实，无意指责任何人的过错。）对我们这样的创业公司，我个人认为再没有比这个更致命了。事实上，自上次晓勇来办公室参与谈判，我就不认为你们会有任何结果。 

王晓勇这个人是个投机分子。他不执行一月份董事会决议，在联合商业务问题上屡屡不合作，这事我是不会忘了追究的。如果他不能履行他的责任，他就没有应得到的权利。哎，何频兄，你怎么净拉进来象小文和晓勇这样的投机分子来掌管公司要害呀？这两个人做的事，我们很久以后还要深受其害的。再说，晓勇为公司干了什么呢？公司注册要三个月才能完成，帐号要五个月才能开好？为了他一月份迟迟不动手，我们今后两个月还要受其牵制并善后。 

我个人觉得，公司里这种事太多了，我们公司的管理机制出了大问题。我们都应该检讨一下才对。 

我这次回家后，会全力开始找工作，这是我太太的主意。反正我说的话人微言轻，公司看来是有７０％可能进入遣散运作。我需要一个工作，才能长时期为多维维持系统运作。何频，我们一起创业，对多维的感情我不会比你少。就算公司因这一次决策最终要关门，只要公司还在，再苦，我也惟有把公司的系统维持下去，把路走完。在我在外找工作的问题上，我不知能否得到您的谅解和配合？ 

如果这次融资能有转机，我真心希望多维能在管理方式上借常敬加盟而提高一步，并在用人上能做到专业问题只用专业人士处理，不要再发生象小文晓勇这样的高层人员问题，也不要再发生象刘宾聘用决策上的外行人推内行人的事情。如果公司不能融资，则当务之急是把商都的问题解决。如果我没看错，它的服务出了状况，有人已经威胁提出民事纠纷，它这样下去，客户会流失的。把电话卡搞定，则多维能维持住一个人工，电话卡吃回头客为主，生意无关多维的流量，这对多维的生命是太重要了。 

我想，我该说的话都说了，该做的事也都做了。希望您在决策中能考虑一下我的意见。 

祝好 

赵小麟 

注：２００１年６月底，我致信我的朋友，请他们从新闻专业角度对多维进行评估。我想知道多维到底能否算是一个严肃和专业的网络媒体，如何频每每夸耀的那样。 

２）２００１年７月６日友人来书（有删节） 

３）２００１年７月１５日回友人信（有删节） 

某某好， 

多谢指教。 

多维的收入，原本是纯广告收入。目前这一收入也就承担了服务器的技术开销并加一个人工而已。从年初起，在我一手运作下，我们另搞了一个电子商务网站，比如你现在看到的什么电话卡或联合商都是我的作品了。因此，多维现在是两条腿走路，广告行销和电子商务并行。电子商务是我的主意，如果不是何频的固执，再早半年开始，以多维的广告量作为根，多维可以不会走到今天这一步。〔注：何频每次听我说电子商务，都把Ｂ笑成傻Ｂ的Ｂ。〕成也萧何，败也萧何，何频在多维一手遮天，也不知坏了我多少事。最近的事就是不顾商业原则，硬是要把我的电子商务项目，包给熟人，做人家的副业。这事被我极力抵制－多维的合作伙伴不能是搞副业玩票的人，而一定要是有很好售后服务的大的经销商。事情虽然被我抵制，也让我看清了一点，就是多维高层的决策制度出了问题，何频个人从用人直到他根本不懂的商务问题上事事一手遮天，对多维伤害极大。在这半年我和他的磨合中，我真的有点绝望和灰心了。五月初我借口内子而请长假离开纽约至今，就是因为此事。 

多维的融资谈判过两天就会揭晓了。不过不管结果如何，我都是决定不再回纽约了，而另外再寻发展。除非，多维高层能够进行制度性的调整，把专业问题还给专业人士专业处理。对此，我是彻底没有信心了。当然了，这个决定我现在不能对他们说，否则他们的融资现在就会因为团队出问题而吹了。制度比人强，我现在比任何时候都感受深切。一个人治的多维，可以因何频的新闻眼而起，但也可以因他的瞎指挥而下去。 

版权的问题，其实是我一直担心的问题。但是对所谓的信息“新闻性引用”的说法，我一直是不确定，所以也不敢和这些据说是在报业多年的老油条们叫真。说多了，还被评为不懂新闻。但我注意到何频对多维观点的处理就是完全在知情的条件下违反版权。现在是何频亲自搞多维观点，大量抄外报的社论，加上不多出十处的“某报说”“某报认为”等等。这让我很看不上。我一直认为这是诚信的问题，但因是何频本人出的问题，真是说了也没有用。 

有关新华社的事，大体何频说的真的。早期何频是向你说的那样进行少量删改，再转发。后来，据说是编辑人手不够，我写了个自动转发的软件，每隔一定时间就从新华社上找刚发的新闻。这样一来，对新闻内容就失去了控制。早期还有什么“公社支书”什么“党的好儿子”这样的标题自动上来，被我反复抗议，才加入了限制词滤掉。法轮功的问题也是一样，结果大批判也进来了。直到我最后忍无可忍，把全部法轮功的来稿都滤掉了。这事连何频都不知道，不过反正法轮功的事现在都没人关心了，这也包括何频在内，否则他总会发现的。〔注：这里和事实有出入。李禄在某一天晚上来电话，态度极为严厉的问我为什么对法轮功的大批判式的文字会出现在多维的首页。有他的支持，我才把法轮功列入了新华社自动上稿系统的过滤词。我之所以背着何频，因为何频最反感的一件事就是李禄介入公司的管理。〕 

我对多维的新闻运作的诚信度是有一竿秤的。在新华社的消息泛滥的同时，何频还要加入中新社的所谓“软性新闻”。为这事我和他争了很久，最后还是在中新社授权下把他们的编发新闻都自动化了。但是中新社在授权一个月后，（大概）是因为六四真相的问题，突然来信取消授权，并说要退回全部的付款。何频的做法是，不收到这两千退款，就接着自动处理中新网的消息（此时中新社已取消了给我们的密码）。这都过去了六个月，我们还是在每天自动发中新网的消息。就算那两千是一个月的付款吧，我是不得不认为何频的诚信度有问题了。在此事上，知情者没有一个同意何频的做法。 

反正我是灰心了，不想再参与了。过两天去佛州再玩一圈，回家就开始另找工作。为了多维，我放弃了自己的本行。做人如此失败，苦哉悔不当初。 

祝好， 

小麟 

４）２００１年７月１７日友人来信（有删节） 

小麟好 

看来什么事都不容易。 

用某位和他有密切合作的人的话说，何已经是位“文化商人”了。而且还有文人哥们帮的习惯吧。 

关于观点汇集，只要如实反映，这还倒好。问题是抄袭和直译文章。 

很少看到多维记者自己的采访，个别情况有，但是多数都是摘抄翻译和转发。多维的新闻人，是不是缺乏西方训练，也没有在美国媒体里做过事，所以只知道一些中国以及文人圈中的规矩？ 

也许你志向远大，才高八斗。其实，只要有钱挣，又不受什么大气，就行了。当然，你有闯荡精神。 

＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊ 

５）２００１年８月１０日回友人信（有删节） 

某某好！ 

刚从纽约回来不久。公司终于融资几百万，在目前的经济氛围中几乎是奇迹。公司算是存活下来。可是我心里一点喜悦都没有。资方殷殷期望我干脆搬家去纽约，这当然是不可能的，太太教书，学术界的事如何能轻易动得。只是这无形的压力，让我有点喘不过气，因为我还是想走人。过去的事既然发生，就定会有一些结果。如果没有融资，多维是死，顶多我再多维持几个月，埋了自己一个梦就算了，这也是我的道义所在。可如今有了钱，我就只能再为他们谋一个技术官，让贤再走吧，也就是三两个月而已。多维的制度特别是决策制度不改变，我是没看见什么希望，倒看到三百万的巨大压力。 

多维的新闻采编，可以说是从未存在。可能在某些事上有一点吧。你和何交流过，他的意见可是有取巧的嫌疑了。他总说大的新闻记者不必到场，因为大报大通讯社都会报，不会有什么不同，新闻化处理引用就是了。倒是花边新闻和内幕新闻要多揪。我不知道啦，这和纽约时报的采访手段不一样。所以我才会问你作为新闻人士如何看多维的新闻。看来是乏善可陈了。 

多维刚走了一个高水平的受过西方新闻教育的女士。满可惜的。现在就剩一屋子靠着公司办绿卡的人士了。 

我是绝望了。责任所在，还是为他们再找人吧。我走的时候，免不了大动干戈，就算我根本不想去拆什么台。哎，为了此事，我得九月去多维一趟，少则三月，多则半年。为此不得不推掉马上到手的一个学校工作和另一个威州的工作机会。董事会上有人说我为什么闷闷不乐？我是如何乐得起来？我要的实在不是一个工作，我需要一个事业，我可以从中感受生命的意义。多维确曾是我的事业。而今我确茫然了。 

祝好 

小麟 

５）２００１年８月１０日友人回信（有删节） 

小麟好， 

祝你好运吧。求的是事业，而不是饭碗，这对很多人来说，已经是奢侈了。何是不是只把你看做是技术人员，多维一定是被他视为自己的家产的。 

在人手有限的情况下专业化的汇集改编重头新闻，可以理解，但是俺没看到有多少独家东西。天安门文件算是例外，但是把新闻和商业炒作混到一起了。其实，虽然没有资源做一线报道，但是背景报道，包括各方专家的分析评论，等等，这种二线报道，多维好像也是抄的吧？俺不多说了，新闻是高成本作业，确实不容易。 

周末愉快，有话后叙。 

注：２００１年１１月１７日是星期六。小祝在一星期前回了北京。在为了他请假而起的风波之后，我给了自己十天的时间，反复思考我应该怎么做。十天考量的决定是：“完全彻底的退。”星期六的早晨，何频打电话来催逼工作，接着我们十天前激烈冲突时的话题，我不客气的告诉他，“在美国逼迫员工周六加班是违法的。另外，我已经决定辞职了。”辞职的决定随即通告我的所有有联系的同学同事和朋友们。 

６）２００１年１１月１７日致友人书 

大家好！ 

终于宣布了久以做出的决定，心里一片海阔天空。 

我将正式离开多维。不管他们有多少钱，我都不看好。离开才是我的信念的体现，我所需要的是一个事业，而不是一个工作。 

多维整个运作的诚信度让我不谅解，不看好。早于夏天，我就不再想把它看成我的个人事业了。离开是早晚的事。 

什么时候回芝加哥，我是希望越早越好。 

在此和朋友们打个招呼。 

艾仑 

６）２００１年１１月２０日回友人信（有删节） 

某兄好！ 

。。。 

要回家，恐怕还有一两个月，才能把工作彻底交接清楚。当我告诉他们我现在并没有工作在等我，我只是累了想走人，他们都觉得我这个人不可思意。芝加哥其实除了家，我什么都没有。我的原来的合作伙伴现下回了北京，当初放下的不会再拾起来了。所以，这其实是承认了自己的人生一大失败吧。多维目前的搞法存活是没有问题的了，要发展就有问题。我推动不了，就只有走人，否则，活得就太累了。 

到英国是学什么呢？我猜是学商？我猜我是帮不上什么忙了，有什么好消息就来信说说吧。要是你觉得我还能帮得上忙，就言语一声。 

祝好！ 

艾仑 

《多维交响曲》－巨大的十字架 

２００２年２月底的时候，李禄给何频常敬小祝和我都送了邀请信，说要请多维管理层到他家做客，补过中国新年。我很为难。太多的原因要我拒绝他的邀请，而没有一个理由能让我有足够的勇气直面他的询问。因为我已经把辞职的正式信函在一月十九日交给了何频。我承诺了平稳过渡，但要求多维定好时间，让我正式离开。我在多维的时日无多，自然不想再多生枝节来应付层层人情的难关。何况我对李禄还有心结。 

我立刻请了一星期的假回芝加哥探亲。临行时我回信婉谢了李禄的盛情，并祝他们玩得痛快。 

再回多维的时候，李禄很快打来了电话。“你下星期天有空？我们大家聚聚？”“你们不是聚过了？”“你去看你太太，我们都得等你呀？”他说得极为诚恳，而我是一个极易被感动的人。他还在说：“我是想我们这些多维的创始人一个都别缺了，好好在一起玩玩。”在那个时候我的心里有一种要哭的冲动。我已经没有任何办法拒绝他了。他的热情让我的负罪感更为深重。我不知道他对我离职的决定知道多少，何频要求我不要和他直接谈，而把一切交给了他处理。 

我害怕别人的挽留。因为我知道我的离开其实有违我的理想。 

那个星期天我和往常一样在办公室。对于一个我自己的事业我并没有星期天的概念。小祝和我一起从办公室出发，而我却迷了段路，比小祝晚到了片刻。何频夫妇半个小时后才到，而常敬夫妇因塞车要一个多小时才摸进曼哈顿。何频说他们带了孩子去世贸中心遗址去了，孩子他们要先送到别人家后才来。 

虽然我一般不轻易喝酒，我那天却是喝了很多酒，因为我知道能和这些人一起的日子已经曲指可数了。何频看起来很压抑，酒席没有开始就要拉大家去看多维的新版设计。面对李禄他总是把多维的事放在前面。“干什么，干什么，今天是庆祝春节，好好喝酒聊天，不谈工作。”我一把把正要跟着起身的李禄拦了下来。何频相当的沉闷，而我却相当的张扬。小祝一向是沉默的人，而常敬倒是有宾至如归的本事，谈吐非常的随便。后来我才知道，李禄和常敬本是多年的老朋友了，在哥大时就是同窗室友。 

曼托林的拨奏带来地中海的风。李禄说他去年就听着这样的音乐泛舟海上。他问我们谁知道这是什么地方，我想都不想，“意大利”。“再具体点，是什么城市？”“那波里”。酒精对我还是有点作用。我的声乐素养是在大学时听斯台芳诺（Di Stefano）听出来的。李禄和我显然有极相同的音乐爱好，当然我比不上他，他能亲临地中海去沐浴那的海风。 

那天何频夫妇第一个离开，他看来并不喜欢在李禄家多留，也许他们有小孩在别人家等待不便久留。我则借着酒劲乱谈艺术。我玩得极痛快，没有多维，没有何频，只有友情。更准确的说，我玩的忘乎所以的疯了，就差点要鼓道大家来唱卡拉ＯＫ。 

回长岛时我在ＬＩＥ上奔驰。酒醒时分，一种压抑开始在我心里弥漫。我是要走的人了，而李禄显然还不知道。我真的不该赴会，这让我如何在临别时面对他李禄呢？我本不歉他什么人情的，然而，这时我却难说再见了。 

随后的几天，只要一空下来，我就时时在问我自己这个问题，有时还会走到对门小祝那去问他这个问题。没有人有答案。 

时间还在流逝。在我的一手安排下，多维开始考核并找到一个合格的技术人员。虽然何频在私下说不愿再找一个ＣＴＯ了，我还是把他看做我的接班人。然而随着我离开日期的逼近，我对李禄的情债分量也越来越重。 

有一天早晨，我来到常敬的办公室，关上门逼问他：“你们（他和何频）到底想对董事会瞒多久？你们怎么可能瞒的住？你应该知道ＣＴＯ离职是件多大的事。”他一副很为难的样子，“再等一等吧。你看我的工作刚有起色，你也看到了那天董事会上他们对我的态度了，现在就说，对我的压力太大了。”“哼，反正我是有点怀疑啦。我是要走的人，不再乎这些。但我一走，你们怎么解释？还要蒙人家么？”没有回答。其实我知道常敬本拿不了这个主意。我一个人闷闷地回了自己的办公室。 

“除了何频，我真的对不起任何人。”我有时对自己说，有时也对小祝和常敬说。其实大家都有点无奈。在多维的生活已然成为我巨大的十字架了。 

然而，到底是谁的错呢？ 

《多维交响曲》－最后的眼泪 

多维无论如何是我亲手开始的事业。如果说告别多维我会义无反顾，恐怕我得有超人的能耐。 

２００２年３月底的一个星期二下午两点，云飞姐（何频太太）打电话到我办公室，这本是每周管理层开会务虚的时候，但那天何频还在处理一个稿件。云飞客气了几句，就问我什么时候回芝加哥，我说是四月一号。 

那时我刚请来的编程员还没有先我一步跳巢到ＣＮＥＴ，我还是按二月份和何频达成的协议准备四月退隐。 

“就没有挽回余地了吗？”小张问。 

“好象没有了！”小张的语气开始让我不自在。 

“那明镜书店怎么办？” 

“我也不知道。。。但愿小孟能接过来吧。”小孟是我的接班人。 

“到时候明镜有事我就打电话到芝加哥。”小张语气惊人地坚定。她顿了顿，“唉，反正我是觉得你们闹成这样是很不好的啦。”她开始责备，不过我不知道她在责备谁。她停了好久，叹了口气“那你回去有什么打算呢？” 

我突然觉得空气开始湿度大升。眼泪开始模糊了我的眼，我不愿她查觉，克制了半晌才说，“路总要走下去的，走到哪就算是哪吧。现在我也不知道。”我的嗓子开始发干。她叹了口气，挂了电话。 

我放下电话，身体开始止不住的颤抖，而且越抖越厉害，坚难地站起来把自己反锁后，我伏案痛哭。这几个月的委屈被小张几句话惹了出来，一下子决堤成了洪水，一如排山倒海。 

半个多小时后，我走出了办公室。当大量的眼泪得到释放后，情感也溶在那些体液里沉淀到别处了。从此以后，不会再有了，都过去了。我开始变得坚强。 

我去找何频，“什么时候开会？” 

《多维交响曲》－最后的晚会 

２００２年４月２３日是多维董事会。我打定了主意正式向董事会提出同时辞去多维ＣＴＯ和董事会。然而我必须先摆平李禄。他还不知道我要走的决定及公司内部为此进行的一系列安排。 

１９日下午四点，我把李禄约出来喝咖啡，第一次我主动邀他，因我有话要说。那天我身体不好，整个嘴唇都打了一串串小小的水泡，典型的上火症状。在临出发前，我有取消这次约会的冲动，我太累了，歉人情是件很累的事。我去找常敬，问他要李禄电话，他暧昧的看了我一眼说，“你怎么会没有？你不是下午四点要见他吗？”我没有李禄电话并没有什么奇怪，除了上次去他家作客，我们相交不深。我警觉的问他，“我的动态你怎么知道得这么清楚？”我在信中要李禄不要把我和他约会的事告诉何频或常敬。“我们上周在哥大商学院碰上的。”也好，如果有常敬打铺垫，我说话反而方便。我狠狠的瞪了常敬一眼。看来我是取消不了约会了。 

从长岛火车下来，走进曼哈顿第五大道的人流，空气几乎是粘在人们身上。李禄拉了我在４２街的一个酒吧里坐了下来。 

话当然还是从多维说起，毕竟他是风险投资人，我们共同分享的事业就只有多维。我们随便聊了些闲话，如何频太太和他太太都要在九月生产了。如此一类。 

“你到底对多维最近的情况知道多少？”我终于开始试探。 

“我和你们的距离真的很远，并不知道具体的细节。”他说话非常小心，说的也是真情。从以往的经验上，何频不喜欢任何人直接和李禄联系。 

“你能不能对我们见面的事严守秘密？我说的话也绝不能再传给何频和常敬知道？这很重要。”我伸出手去，在我和他面前。犹豫了一下，“何况何频对任何人和你接触都极为敏感。” 

“没问题放心好了！我以人格担保。何频从来不能容忍别人绕过他和我联系，这我早知道。”他居然极为诚恳。我一把握住他伸过来的手。“我们一言为定。”我查觉他的脸上竟然有一分痛苦。这个人的洞察力实在有些惊人。 

“你知道我要走了？５月２４号是我的最后一天？”我盯住他的眼睛。我希望他的眼睛能告诉我他到底知道多少。 

“我想你找我一定是因为这件事，你和你太太这样长期分开不是办法。我也在想有什么解决办法。”他滔滔的讲了一串，显然是对此有了准备。 

“不是为了我太太的事”摇了摇头，我还是目住他，“我和何频这几个月处得不好，非常的不好，年初我就辞职了。” 

“啊？”如果我的人生阅历还有些价值做参考，他真的是大吃一惊。“可你是多维的创始人呀，你还是董事会的！那天你们在我家喝酒不是都好好的？”他一惯良好的口才这时候有点结巴。 

“李禄，我对不起你。”我不再敢看他，低眼看着我面前的饮料。一圈又一圈我在转着杯子，杯底冷凝的水在桌面上划下一个又一个的圆。“那天你请客，我本不想去的。。。我这人是个投之以桃报之以李的人。那天去了你家，看你对我这样的器重，我真的很过意不去，因为我要走了。原谅我吧？李禄。多维能有今天，都是拜你当年融资的介入。我走也不愿意你为此恨我。” 

“我怎么能恨你？！”他的语气坚定和激动。“你一个人把多维的技术从头做到现在的规模，我投了那么多的公司，真的是一个也没有见过。从没有一个公司，没有！”他总是用天才来形容我。“就算你真的要走我也已经对你万分感谢了。怎么会恨你？可是你到底和何频怎么了。” 

“很多事啦。”我竟有点不知从何开始。“去年底的时候，我和何频吵了一架。吵得很凶。有些事。。。”我研究了一下措词，“一旦发生，恐怕就很难回头的，你知道。” 

良久，他问我，“你们怎么吵的？” 

“在管理层周会上，当小祝和常敬的面吵的。” 

“那就别说了别说了，吵架的事有时当不得真的。”他开始安慰我。“不过，有的话一说出来，也就心里去了。这些话就别再提了。”他一定是一个好情人，我想李洁（李禄太太）一定知道；要么就是他的商人本能太过娴熟了。 

我停了半晌，还是说了下去：“去年底小祝要回国探亲看老婆，我为了他回国和他商量了不少计划，希望他回去顺便为联合商多多走动，多维需要更多的公司和联合商合作进行国际电子商务，这样小祝回去休假于公于私都有利。” 

“是啊是啊”李禄很有同感。“小祝和他老婆的事我也想过，这样长期分开下去实在不是办法！” 

“我没有想到何频会在小祝启程的四天前在管理会上训斥他，还跟他一天一天的算他请假的天数。这，这真是丑恶到家了！”我还是和当时一样忿忿不平。“我不知道何频怎么想的，我一周工作七天，小祝也是六天呀，把这些周六加起来，请个两星期假都嫌少。他对小祝说，他宁可小祝每星期正常休假，也不愿意他请这么长的假回国。这也太没有人味了！公司到现在还没有员工的休假制度，没有制度化正规化起来。没有合理的制度，那至少要有点人情味吧？何况这事我知道，他们之间有过用周六工作交换回国假期的协议。”李禄默默的听着。“我为小祝说了话，因为他这次回国背后是我一手策划的。于是何频和我当场吵了起来。” 

我好象回到那个星期二，“算了，我不想说了，反正我听了很多狠话，这些都没有什么，但他说了一句话，彻底的伤了我，他跳着脚说：“我告诉你赵小麟，你要想改变这个公司连门儿也没有！”我开始有些激动，“也许你不知道，我的做人准则有一条就是：我可以接受一个不完美的事物，但我一定要能够参与使它变得更完美。我不能接受何频的话，多维的制度化正规化我是绝望了，我只有走人。”这确是我的人生准则，我没有一刻违背过。 

“他那样说当然是不对的！”他一点儿也不犹豫的说。 

我从没有和李禄谈过心，没有想到他也是一个体贴入微的人。“李禄，我真的很抱歉。除了何频，我的离开真的对不起所有的人。” 

“什么意思什么意思？你是说你就可以伤何频一个人？我没有听明白。” 

“何频伤我太重，原谅他很难。李禄，那天在你家，我就有很强的负罪感，那个时候我做了个决定，一定要亲自和你说这声道歉。否则我就太不是人了。” 

“也许你应该请个长假，什么也不做，就去陪陪老婆？过上半年再讨论去留？”他看着我商量说，“有的时候，你看一个人怎么都不顺眼，可隔段时间再看他，你会发现他还是满可爱的。”他有点无奈，“我投了这么多公司，有时候看两个人，怎么看他们都能各自做成大事，可就是不能放在一起。” 

我不置可否，何频提过类似的方案，然而我已经不愿再背十字架了。 

在我的印象里，李禄一直是一个杀气腾腾的人，自从２０００年３月时何频传过来他背后说的狠话，他在我印象里就是那样一个人。从那时起，除了在２０００年１１月中旬我和他在一个网上电视传媒的展览上为了多维市场行销和常敬加盟多维单独谈过半小时外，我从没有再和他单独交换过什么意见。若非他那天请客，我从没有想到会为我的离职而向他道别。 

我们谈了有一个小时，我并没有告诉他我是打算全退，彻底的退，没有保留的退。我的话冲击力一定已经太大了，我只有莫为已甚。我把彻底退出的决定留到董事会上宣布。 

分手的时候，我很累。“董事会上我只会提出为了家庭的原因而辞职，这样给何频一个面子。伤害都已经造成了，我不想再给大家难堪。” 

我们走出酒吧，天空阴黑阴黑的，湿热的空气化成一场暴雨就要开始。李禄最后对我说，“下星期在董事会一定要慢慢说，千万不要急。”我反而不在乎，“放心吧。这已经不是两个星期的决定了，这半年感情沉淀下来，我想急都急不起来。”我说这话时发现我的嗓子已经开始轻微失声，我最后握了握他的手。大滴大滴的雨开始油油的打下来，我一头钻进了地铁站。 

回到长岛，我打了一封信，辞去多维董事会。辞去多维ＣＴＯ的信是现成的，日期署在２００２年１月１９日。 

第二天我病了，高烧３９度，并开始不停地啸喘，咳得晚上完全不能入睡。到了星期天，声带完全失声，星期一上班时，我还是一句话也说不出来。拜何频的特殊安排，我从没有公司的健康保险，太太的家庭保险在纽约很麻烦。我几乎是把我带到纽约的牛黄解毒和复方新诺明等存药都透资了。这病突如其来，虚弱让我觉得我可能不能参加这最后一次董事会了。 

《多维交响曲》－谎言的重量 

２００２年４月２３日星期二是董事会的日子，我大病初愈，声带稍好，可是啸喘不断，每说两句话就咳个不停。出发一小时前，我来到何频的办公室，把门关上。 

“何频，这两封信是我要在董事会上讨论的。”我把辞职信递给他。 

他把信打开，看了看。“为什么不署今天？” 

“何频，同一封信１月１９日就给了你了。我就是那天辞职的。你是不是扣下了？”我一步也不让。何频的权谋有时让我恶心。 

“小麟，我真后悔当初把你摆在这么高的位置。”我心说，我的董事的位置其实并不是何频促成的，而正是李禄提议并坚持的，我自己反而从没有提出，也没有争取过。“公司每来一个人，我都先告诉他这个公司里最不能得罪的就是你。让所有的人都尊重你。你说，我何某人哪一点对不住你？” 

“我对多维一直有个愿望，就是有一天它终能制度化和正规化起来。这样的公司才有前途。可是多维这几年来，进展可以说是乏善可陈。我说过，我是可以接受一个不完美的事物，但我一定会尽力去改变它的。”我说的都是真心的话。 

“这都是我同意的呀！你提出公司运作不透明，我们不是现在每周都开会通气吗？我们多维在员工劳务上也是遵守国家的法律的。”还是一贯的口腔科服务（lip services）。 

“哼！那是现在！半年前呢？你不是当着我的面逼着刘宾周六必须上班吗？你再说说，小祝每个周六都和我一起加班，你却不让他回国休假，他把所有的周六加起来，也多过他那两个星期的假了。你们曾当我的面有过协议，他周六工作，攒假来回北京探亲的。可你对他说了什么话？这就是你对员工的好处！对员工，你不仁不义！”我脑海里一下想起了老鬼，老陈，刘宾，明镝。每一个人都向我抱怨过何频在劳务管理上的问题。这些抱怨让我作为多维的管理者之一深为汗颜。我们又回到去年底时的争论。那时我直指强制员工周六工作是违反联邦法律的。何频当时一口否认，说对强迫刘宾加班的事情他不记得了。现在他记忆的缺失已经可以让他说出他一惯“遵守国家的法律”了。我有点看不起这等行径。 

“你当你是什么大侠啊？！你以为你是为小祝出头打报不平当了什么好人了，你根本不了解我和小祝间的深厚感情。你根本不了解什么叫友情！”小祝此刻又请假去北京了。何频脸上突然现出狡晦的笑，“我现在就告诉你一件事：那天开会的前一天，小祝找我要我第二天把他休假的事提出来讨论。他要我给他一个机会，特别向你还有常敬解释他能够时不时休假的理由。这不正是为了公司的制度化吗？我今天把这件事告诉你，就是要你知道，你太不了解我！也太不了解小祝了！”这话说完，他脸上已经是一脸得意的笑了。 

我有点晕旋。小祝那天在会后对我痛苦的报怨过。不！他不可能提出这种计划，事实上更不需要向我解释任何事情的原委，因为他那次的每一步计划都有我的参与和意见。小祝是最不希望我和何频闹翻的人，为了磨合我们的冲突，他不知道为何频说了多少好话。然而事情过去了三个月，他从没有说过这是他和何频间的事先约定。这一定是一个－谎言！ 

何频还在继续他的演说：“我早对一个我们共同的朋友说过，你最后一个目标一定会对着我来的。你对权力有欲望！你有很强的权力欲！”超强的指控夹着超高的分贝。 

“权力欲？对你？对多维？嘿嘿嘿嘿。”我冷笑了，笑得落寞而无奈。我马上就要放弃这个无聊游戏，圈内的朋友们更在一年多前就知道我有意离开多维。我有什么权力欲得以和他何频争风？我感到他相当的可笑，然而，隐隐地我感到了这半年来我们剑拔弩张的实质。那么，这个谎言的目的就太明白不过了，他是要所有人明白，他的权威是绝对合理不能挑战的。在那个时候，我再次明白了一个我曾多次明白而又忘记了的道理：大家都是三十多岁的人了，谈什么改变？谁也改变不了谁，只有彼此是否能够接受。去年七月底多维第二次融资成功的消息一传来，出于对何频的绝望我就立刻提出了辞职并请他另请高明，结果是迫使何频承诺对公司管理进行制度化和正规化的改革，这实是我自己太过涉世不深或者知人不明。明白这一点让我痛苦，然而，让我更痛苦是他的谎言。我虽在第一时间确信那是谎言，然而我还是不敢相信他会对我使出这等手段。我一定要向小祝查证此事。此事牵涉太大，我不能冒险污了何频的清白。 

“你不是Team Player！”他还用上了洋文。“当初我就不应该让你有这样的权威。” 

“那当初就根本不会有多维！”我说。他终于说了真实的情感；他终于公开的自承多维是他的个人家产了。这一瞬间我打定了主意：“何频，我根本不必再听你说什么，你既然是这样的感觉，我现在就可以走了，我们之间没有什么可谈的了。把常敬叫来我们把帐结了吧。”我平静极了，拉开门，扯了已不成音的嗓子叫常敬过来。“你有本事就走啊！我告诉你，我同意了！你现在就走！”后面有个大爷在发威。这一幕去年十二月当着小祝和常敬的面曾上演过了。 

常敬进来了，何频兴奋的脸还现着红晕，我的声音异常的冷漠，“常敬，何频和我刚刚讨论过了，都同意我现在就可以离开了。现在就把我的工作结交了吧。明天我就可以回芝加哥。”我已经没有一点儿的留恋。我唯一还想知道的是何频刚刚说的是不是谎言。这涉及到我对一个人最基本的评价。在友情中本是揉不得欺骗和权谋的。 

“恩。。。”常敬听了我的话只发了一个音节，脸色通红，脖子梗着，状如呆头鹅。 

小祝过了整整一个星期才从北京回来。那天晚上他回来的时候，我立刻问他是否和何频有过事先的约定，突然的发问让他很奇怪地看着我，“没有！”。血冲上了我的大脑，晕旋的感觉让我有点站立不稳必须扶着小祝的桌子，我把发问的原委告诉了他，他呆住了，半晌他摇了摇头，说，“这都不象是一个三十多岁的人的行为了。他真的这样说？”他一脸的怀疑。我满心都是说不出的痛苦：“我不想污人清白！” 

一切都过去了。再不会有什么念旧，更不会有任何友情。梦终于醒了。 

网民嚎叫：

好玩好玩!小麒麟和多维掰了，大暴内幕!（全文）- 大暴内幕（36182字节）04时 9/10（1）

这两个文章有差别吗？如果没有可以删一个吗？（刚换系统，怕看不出来） - 小平头（0字节）06时 9/10（0）

谢选骏指出：人说“《多维》亲共，导致内部五裂面临崩溃”——我看这种说法还算“表扬了这帮婊子”，其实呢？“《多维新闻》人为财死”才是真的。新闻人，就是“腥吻人”，只要有腥，立即逐臭！后来居上的《博讯新闻》，也是如此……最終出賣了自己。


【19、《大红灯笼高高挂》是“谋女郎”的写照】


网文《大红灯笼高高挂》报道：

《大红灯笼高高挂》（Raise The Red Lantern）是1991年出品的一部中国大陆电影，由张艺谋导演，巩俐主演。电影剧本是由倪震根据1990年苏童的小说《妻妾成群》改编。

电影获得第四十八届威尼斯国际电影节最佳导演银狮奖，英国电影学院奖最佳外语片，以及第六十四届奥斯卡金像奖最佳外语片提名。本片被认为是张艺谋“个人影像风格的巅峰之作”，并于2018年被英国广播公司（BBC）评为“影史百大外语片”之一，2021年被釜山影展列为“亚洲百大佳片”第15位。

2001年前后，本片被中央芭蕾舞团改编成同名芭蕾舞剧，导演依然是张艺谋。

剧情

大红灯笼高高挂的时代背景是中国1920年代北洋军阀混战至第一次国共内战前夕之间的几年。

19岁的女主角颂莲（巩俐 饰），在父亲去世后家道中落，被迫嫁给缙绅陈佐千为四姨太，如同陈府中的第四个女主人。刚嫁进这个富有的大宅院时，颂莲在不同场境换上多件不同的旗袍服饰，除了充份显示中国女性的体态美感外，与她初到陈家时朴素的学生装束完全不同，显示大户人家的豪华富泰，受着有如王妃的待遇。

当她的丈夫，大宅院的主人，夜晚留宿她的房间时，门前便会挂着“大红灯笼”。然而，颂莲很快的发现，并非所有的太太们都能接受到同样的奢华待遇。事实上，是老爷每天决定要在哪一个太太的房间过夜，就会命人在房间前“大红灯笼”，“大红灯笼”是一种尊荣的象征，她可以享受脚底按摩，决定餐点，得到仆人们的尊敬与服侍。陈老爷每晚都找不同的太太过夜，“大红灯笼”代表那位太太受宠幸，她也因此得势，会受到其他人的尊重。在现代角度，这也代表古代女性地位的不平等，在戏中陈老爷一直不以正面视人，确实在戏中只有女角们的争斗戏份，大老爷处在其中可说由谁来演都是一样，导演居然将之淡出镜后，实则是充满暗喻的做法。

陈家大宅重门叠瓦，整部片子的剧情就全都是在大宅内发生，竞争不断，嫡妻之外的三位侧室不断去争夺丈夫对自己的注意和感情，但加上婢女雁儿一直想得到陈家老爷的宠幸，各人可说处于明争暗斗的境地。其中的勾心斗角俨如皇宫大内，婢女雁儿、三姨太一个一个踏入死神的呼唤，而颂莲也迈向崩溃，正是中国女性千年以来命运的缩影。

谢选骏指出：《大红灯笼高高挂》是“谋女郎”的写照——张艺谋就是陈老爷，巩俐为首的“谋女郎们”就是陈府的姨太太们。姨太太们被害的被害、发疯的发疯——活像中国大陸电影界。


网文《谋女郎》报道：

“谋女郎”是指中国大陆导演张艺谋捧红的电影女明星，这个称呼起源于媒体，形容于主演张艺谋电影中的女演员，这个称呼也成为娱乐圈流行语之一。例如巩俐、章子怡都是其中的佼佼者，她们因张艺谋的电影而出道并大红大紫，甚至走向国际影坛。由于前两代谋女郎巩俐和章子怡的成功，“谋女郎”这个称呼开始越来越响亮。类似的“X女郎”还有星女郎、龙女郎、岩女郎等。

词条由来

某某女郎是娱乐圈比较流行的说法，“谋女郎”是对演过著名导演张艺谋电影女演员的一种称呼。随着巩俐、章子怡等谋女郎的大红大紫，成为媒体和公众聚焦的对象，新的谋女郎越来越被大众认可和期待。

相同点

“谋女郎”大多有一个共同特点，她们在出演张艺谋电影之前都是默默无名，出演之后都受到众多媒体和大众的关注与喜爱，也有从此成为影星的谋女郎。例如巩俐、章子怡、李曼都是中央戏剧学院在读的学生，董洁是一个歌舞团演员，周冬雨是一个高中生，倪妮是一个播音与主持专业的大学生，魏敏芝更只是一个普通的农村孩子。除了无名之外，“谋女郎”外表也多淳朴实在无妖艳，像早期的巩俐、章子怡等都是出身，但最终还是走上了通向国际的星光大道。

历任谋女郎

1、巩俐被称为最标准“谋女郎”

成名作品：《红高粱》

银幕经典瞬间：粲然一笑（《红高粱》）

最初合作时间：1987年

合作电影：《红高粱》、《大红灯笼高高挂》、《古今大战秦俑情》、《菊豆》、《秋菊打官司》、《满城尽带黄金甲》

1987年，电影《红高粱》不仅推出了张艺谋，也推出了特立不群的巩俐。在与张艺谋长达8年的合作中，巩俐作为第一任“谋女郎”，树立起“谋女郎”标准：第一次拍电影，第一次做女主角，从此一鸣惊人，进而取得更多成就。上世纪八九十年代的中国影坛，巩俐独领风骚，1992年获得威尼斯国际电影节最佳女主角奖使她达到事业巅峰。在“谋女郎”当中、也是在中国演员当中，巩俐率先走向国际化。

随着《红高粱》的为国争光，巩俐也屡屡上了当时最红的电影杂志《大众电影》的封面。她很少笑，大耳环挂着，异常饱满地为我们送来一个个暧昧的眼神。她像一个成熟的果实，仿佛随便一挤，就能流出水来。她在《红高粱》里不像她的玉照那般面沉似水，动不动就露出她标志性的小虎牙，学生气十足。那年她22岁，还未从中戏毕业。有着这样怯生生的笑容，实在太过正常。但我更爱看她目光呆滞的时刻，心知欲望迟早是要被引爆的，却不知会爆炸成一个怎样的情形，是血肉横飞，还是欲仙欲死。好在《红高粱》里的九儿，这两点都相当圆满。

没有张艺谋，她能否成为威尼斯电影节影后，或成为国际A级电影节的评委会主席，被奥斯卡委员会接纳为会员，并被《人物》杂志评为全球50大美人之一。恐怕不会这么平步青云，而会坎坷得多。有记者问过张艺谋，以后还会与巩俐合作吗？张艺谋运用了外交辞令：不排除这种可能，有合适的剧本，我们还会再次合作。离开张艺谋的巩俐，仍然声誉甚佳，跟陈凯歌、孙周合作过几部重头戏。孙周还让巩俐再夺金鸡影后。但巩俐已不复张艺谋时代的光华灿然，她到了她事业的滑翔期。

有评论说，孙周比张艺谋更能挖气掘巩俐的女人味。在我看来，从东方男性集体无意识的审美来看，巩俐的女人味是无需张扬的，她微厚的嘴唇和高扬的身躯已经很说明问题，再要展示她有些诗意的欲望，都是多余，反倒使巩大美人失了光彩和那份泥土的芬芳。张艺谋在这一点上，就清醒地多。除了《菊豆》和《摇啊摇，摇到外婆桥》，还让巩俐放射出颇有些本份的浪荡外，张艺谋对巩俐的处理，皆淡化其女性魅惑。这里又以《秋菊打官司》和《活着》最为明显，展现的是女性在细碎、平俗的生活流中的沉沉浮浮。将性别退让给性格，并将女性概念稀释到“人”的定义上来。巩俐在张艺谋影片中塑造的女性形象都是抽象化、符号化的。她们的自然属性大于社会属性，她们的合法伴侣常常是这样的，麻疯、阳萎、老人。即使是个好男人，也会被男人踢坏（陈源斌的原作《万家诉讼》里男人的伤好像不在命根上，张艺谋的《秋菊打官司》强化了这一点）。于是，她们的反抗精神也就蓬勃了。试想，你的生理需求如何与社会平衡作一较量，这无疑是一桩螳臂当车的壮举。

女性的符号化不仅在张艺谋的电影里是一个普遍现象，在中国几千年的文明进程中也只具备符号意义。你真要赋予她们血肉，倒像是在自欺欺人。就像祥林嫂，我们只看到她受着四大枷锁的捆绑，她内心只有稍瞬即逝的幸福感，而绝无动人的诗意，她也只是个符号。张艺谋在这一点上，是太过清醒了。《大红灯笼高高挂》里的女人，大太太是在等死就不用说了，二太太的笑里藏刀，拼命维护其女奴的那一点残羹剩汁，三太太早就扭曲了，偷情不成，反送了命。四太太，也就是巩俐饰演的颂莲是二太太和三太太的结合，既想让自己的名份上一个台阶，又想拥有身心愉快，结果两头不讨好，疯掉了。这里的女人像动物样嘶咬，又有什么美感可言呢，更别说让人血脉贲张的性感了。虽然巩俐得了好几个影后，但总有人说她与演技二字无太多缘份。我想张艺谋也不想让她演出个什么东西来，巩俐饰演的都是旧时女子，旧时女子又有多少表演空间呢。巩俐那种半表演不表演的状态，对她自己，对张艺谋而言，再合适不过了。不过，巩俐在《秋菊打官司》中的表演确实值得称道。这本来不是巩俐的昙花一现，目前来看，可能也就是一朵昙花。

张艺谋的电影和他塑造的女性形象一样，只是概念的输出输入，并渐次抹去了感情色彩。巩俐饰演的那些女人，多少还有些生理上的疼痛，而张艺谋对这点也难得顾及。

2、魏敏芝被称为最执着“谋女郎”

作品：《一个都不能少》

银幕经典瞬间：银屏哭诉（《一个都不能少》）

由于本色出演了《一个都不能少》，农村小姑娘魏敏芝入选“谋女郎”队伍，尽管是非职业演员，尽管外形条件不足，小姑娘却始终不肯放弃电影梦，倔强的她走上了学习导演的道路。

这个少女版的秋菊，显然比秋菊更缺乏女性的甜美。但那种原生态的表演，并不逊色于经科班训练过的巩俐。至少，她是极为合适的。前段时间看到她去考北京电影学院的纪录片，落榜了。她的姐姐挡驾，让那些记者不要跟过来，并说魏敏芝还要去考的。看得出来，她跟银幕上那个临时拉差的小民办教师一样，都有股“一根筋”的劲。张艺谋对“一根筋”向来情有独钟，他影片中的人物大都是这副德性。这倒不是信念坚定，而是带种生物性的条件反射，不自觉地就会把道理往死里认。这类人简单，直接，对社会的抵触，不会触及要害。因为她们对社会的诉求，也是平实，易于满足的。相反，她们那种一条道跑到黑的劲，为我们这个欲望与现实总处水涨船高的世界平添了趣味。所以，张艺谋越到后期，越不会给此类人等安排不见棺材不落的局面。在魏敏芝身上，更是春风拂面。《活着》里的福贵是善于变通和顺应，逆境在他身上只会留下印记，而不会留下真正难以弥合的创口中。到了《英雄》，无名和残剑是争着改变主张，还一脸凛然，真正一根筋的还是秦王，他是铁了心的要“打下一片大大的疆土”。

魏敏之因出演张艺谋的《一个都不能少》而一举成名，曾经被誉为“最土谋女郎”的，2006年她从西安出发，前往美国留学，也找了一个美籍华裔的老公。

3、章子怡被称为最走红"谋女郎"

成名作品：《我的父亲母亲》

银幕经典瞬间：一路小跑（《我的父亲母亲》）

1998年被张艺谋挖掘，19岁的章子怡担任《我的父亲母亲》女主角脱颖而出，借着张艺谋电影这个平台，她连续“三级跳”，之后又出演了张艺谋执导的武侠巨制《英雄》和《十面埋伏》实现了从新人到著名演员、再到国际影星的蜕变。同样是8年之内，章子怡跃升为比巩俐更璀璨夺目的“谋女郎”。

她一出场，人们都说她是稍稍缩水的小巩俐。她红的速度和巩俐有过之而无不及。作为巩俐的校友，也是在就读期间，拍摄了《我的父亲母亲》。一派清纯，从气质上来讲，也有股不撞南墙不回头的劲。她之后出演的《卧虎藏龙》和《紫蝴蝶》，这股劲更为浓烈而鲜明。张艺谋喜欢有性格的倔妮子。她们更多的时候是跟自己较劲。根据章子怡官方百科资料：从谋女郎的光芒下走出来的章子怡之后主演李安导演的影片《卧虎藏龙》进入国际影坛，该片斩获中国第一个奥斯卡最佳外语片奖，之后又主演由斯皮尔伯格监制的好莱坞影片《艺伎回忆录》，成为首位担任好莱坞A级制作大片女主角的华人影星，不仅和王家卫吴宇森等众多名导合作，还频频出席国际A级电影节并担任戛纳电影节评委和奥斯卡评委。

如果说成功与个性相关，那么章子怡恰恰有一股勇于表达自我的冲劲儿。初出茅庐时，她便拒绝了“小巩俐”的称呼。

章子怡：没觉得我像谁，我就是我自己，我拍好我每部戏，我做到最好就是了。

4、董洁被称为最清新的“谋女郎”

作品：《幸福时光》

银幕经典瞬间：心碎一笑（《幸福时光》）

2000年，张艺谋用47天时间迅速拍摄了电影《幸福时光》，第一次演电影的女主角董洁一夜成名，变身“幸福女孩”。这位最低调的“谋女郎”，其纯洁低调的形象成为演艺圈一名清新脱俗、与世无争的“百合花”，她在平稳中推进演艺事业，却也受到众多导演青睐，屡屡拿出不错的表现。

当年的选秀风波，不知谁是最大的受益者。那个在春节晚会上站在谢霆锋身边的女孩，谁也不知道，她会成为目前为止，第四个谋女郎。那片子叫《幸福时光》，她是个盲子，后来在《天上的恋人》里，她演一个哑子。这姑娘眉眼与巩俐也有几分相像，显示了张艺谋一贯的品味。只是她的弱不禁风，却成为谋女郎中的异类。她和魏敏芝一样，都有种干净的味道。魏敏芝是天然的，董洁的一颦一笑，明显受过教化，只是教化的还算干净。

5、林妙可被称为“一夜成名”于国际的谋女郎

作品：《北京奥运会开幕式：歌唱祖国》

被张艺谋选中，在2008年8月8日晚，北京奥运会开幕式中，那个一身红裙、骄傲地站在“鸟巢”中央，唱着《歌唱祖国》的可爱女孩林妙可成为当下人气最旺的“谋女郎”。她年仅9岁，是北京东城区西中街小学3年级2班学生，却在短短一夜之间，迅速走红于国际，成为中国当代最具人气的童星，影视与广告不断。

6、周冬雨被称为最清纯的“谋女郎”

成名作品：《山楂树之恋》

银幕经典：一气呵成的独角哭戏（《山楂树之恋》）

周冬雨是谁？2010年之前，这个名字对于大多数人来说恐怕还是陌生的，但随着张艺谋新片《山楂树之恋》的主演逐渐浮出水面，周冬雨也渐渐作为新任谋女郎受到各界广泛关注。当时正在读高二的周冬雨被老谋子慧眼识珠挖掘出来。张艺谋评价周冬雨：她不仅长得干净、清纯。这也是我选择她来演静秋的原因。你看任何一张六七十年代的照片，都会觉得照片上的人非常单纯，这是一种历史的印记。

现状：签约了北京新画面影业公司，这是她本人走上影视道路的第一家签约公司。现已考入北京电影学院学习。

7、倪妮被称为最受期待的新一代“谋女郎”

作品：《金陵十三钗》

银幕经典：学生装的一抹笑容《金陵十三钗》

1988年8月8日生于江苏南京，毕业于中国传媒大学南广学院语言传播系，中国女演员。

2011年万众瞩目，出演张艺谋导演执导的战争史诗巨制《金陵十三钗》女一号“玉墨”。张艺谋在2007年开始为他执导的电影巨制《金陵十三钗》挑选女演员，条件是要懂得说南京话和英语及符合片中人物的气质。2009年11月，当时学习播音与主持的倪妮参加剧组演员选拔，在几万名参选人中获张艺谋赏识担任片中女主角玉墨，成为新一代“谋女郎”，并加以两年时间秘密演艺培训。《金陵十三钗》于2011年12月15日在中国上映，取得了6亿多元票房成绩，是2011年中国电影票房冠军。倪妮饰演的“玉墨”不仅风情万种，而且首次演戏的她与好莱坞影星克里斯蒂安·贝尔的对手戏也相当精彩，其表现广受业内外好评，一跃成为年度最受瞩目的新演员。2012年3月19日倪妮凭此片的惊艳表演获得第六届亚洲电影大奖最佳新演员奖，第12届华语电影传媒大奖（最佳新人、最佳女主角、最受瞩目女演员）3项表演提名。

8、张歆怡被称为最具潜力的新一代“谋女郎”

作品：《金陵十三钗》

银幕经典：窗中一窥《金陵十三钗》

张歆怡，南京艺术学院附属中等艺术学校器乐专业学生，曾获首届全国少儿古筝大赛D组金奖。小学就读于南京市成贤街小学，这是一所以京剧教育为特色的学校。张歆怡在校期间长期参加学校的京剧社团，并在《贵妃醉酒》节目中担当主角杨贵妃。五六年级时还曾参与学校的英语剧表演社团。这些都为其表演奠定了良好的基础。在张艺谋导演的电影《金陵十三钗》中担任女主角书娟。张歆怡在经历了试镜、培训等一系列环节后，一路过关斩将，成为《金陵十三钗》剧组的一员。13岁的张歆怡还是个孩子，不过作为张艺谋大片《金陵十三钗》中的“女二号”，她已经有了经纪人。张歆怡的经纪人说，她还可能拍其他影片，但作为学生，会首先考虑她的学业。

9、瞿颖

瞿颖：《有话好好说》是部不折不扣的男人戏，瞿颖的出现只有一个目的，好让这场闹剧更为通畅。所以，影片后半部分，就没她什么事，剩下两个男人在结结巴巴地磨嘴皮子，顺便结下深情厚谊。假如换作巩俐来演，我估计这剧本都得重写，很可能会往悲情的路子上走。瞿颖演那种没心没肺的女人显然比巩俐更得心应手，更关键的是，瞿颖对时尚的把握更容易心领神会。另一方面，瞿颖的身形更显朝气，在朝气扬洒之余，那种花瓶感也跃然银幕之上。而巩俐主演的绝大部分影片，都会有一个男人为她去生去死。而瞿颖从形象上来讲，没有这么大的负累。张艺谋对现代女性的处理仍是符号化的，并将它放在了一个随时可以替换，可有可无的位置上来。

10、李曼

李曼的出现，令很多人感到反常：之前不论巩俐、章子怡还是董洁，清一色都是饱满的额头、清亮的眼睛，极具东方韵味的美貌，到了李曼这里，完全颠覆了老谋子的审美标准。也许是跟金牌“谋女郎”巩俐同台飙戏，也许是自身条件有多欠缺，李曼演完《满城尽带黄金甲》之后，给人留下的印象并不深刻，更没有同其她们“谋女郎”一样一举成名。李曼的出现，让人们发现张艺谋总算摆脱了巩俐式审美情结——这个女孩子的眼睛颇似陶虹。不过，这个女孩也是最小的谋女郎，她的单纯，涉世未深，都是张艺谋在《满城尽带黄金甲》里所需要的角色感觉。

11、蒋雯成为“谋女郎”、跟日本影星高仓健合作时，蒋雯的身份是北京电影学院研三的学生，她本科学日语，研究生主修日本电影，而在片中，她主演的正好是一位旅行社日语翻译。可谓最本色的演出。《千里走单骑》之后，蒋雯并没有走上演艺明星的道路，这位最本色的“谋女郎”舍弃了耀眼的光环，回归了平凡生活。

12、张慧雯

张慧雯主演的首部4K/IMAX文艺大片《归来》于4月21日在北京举办首场全明星阵容发布会。继片方曝光一系列重磅物料之后，终于在京举办了发布会。一直保持神秘的新一代“谋女郎“张慧雯也如期到场。新“谋女郎”张慧雯首次公开亮相，便引来了颇多关注，并有大批网友赞其：清新脱俗，有当年章子怡的味道。

当天，发布会以新“谋女郎”张慧雯的亮相开始。在一版“丹丹”版预告片之后，新“谋女郎”张慧雯身着白色无袖连衣裙，扎着简洁的马尾，化着淡妆，看起来清纯可人，让人眼前一亮，引起大批网友的关注，更有网友表示她很像当年的章子怡，“好美的鹅蛋脸，好像当年父亲母亲时的子怡，有张导的调教，相信你在电影里的表现一定很精彩” [1] 

13、其它谋女郎

唐嫣等14位，被张艺谋从中戏选中赴雅典奥运会参加闭幕式“中国八分钟”演出

闫妮，出演电影《三枪拍案惊奇》

姜瑞佳，出演电影《山楂树之恋》，女二号

张逗逗，韩熙庭，李玥敏，白雪，袁杨纯子，孙佳，顾璇等二十多位新人出演电影《金陵十三钗》。

14、合作男演员

张艺谋执导的电影出演过的男演员（相关词条：“谋男郎”）

姜文，葛优，倪大宏，刘佩琦，李宝田，傅彪，刘江，尤勇，梁冠华，孙淳，李雪健，牛犇，郭涛，姜武，孙红雷，郑昊，赵本山，李连杰，梁朝伟，甄子丹，陈道明，刘德华，金城武，高仓健，杨振波，邱林，周润发，周杰伦，秦俊杰，刘烨，小沈阳，窦骁，克里斯蒂安·贝尔，黄海波，佟大为，聂远等。

公众评价

在早期张艺谋电影里，演绎倾向于女性角色，巩俐、章子怡都因此而受益，出演之后都受到众多媒体的关注，也从此走上国际影星的道路。两位女明星的大红大紫也让“谋女郎”这个称号更加受到媒体和公众关注，之后诸如董洁、李曼等人也因此名号而知名度大涨，但她们未能达到前任谋女郎的高度。另外唐嫣、王嘉、林妙可等人也因为参与张艺谋执导的奥运会开闭幕式活动获得被一些媒体冠上“谋女郎”的称号，但严格意义上她们并不属于谋女郎，只是一种宣传方式。

张艺谋评价

巩俐：经过东西方十几年历练，她已经完全成熟了，对角色的驾驭堪称完美。从她身上我看到了一个女演员绝对的爆发力，她内心力量的强大和爆发的速度都让我惊叹，这在女演员中是十分难得的。

章子怡：章子怡的成长道路真的是像梦幻一样。我觉得首先中国的文化开始在世界上广泛地受到关注，这个时代造就了章子怡。其次，是她的能力。我认为她有抓住机会的能力。

董洁：她很安静，话不多，但是有自己的主见。

魏敏芝：不算漂亮，身材也不好，可能无法走明星的路线。但她有质朴的气质。

李曼：她很好地达到了我的要求，表演得非常好，是一个“有潜力有前途的演员”。

蒋雯：很舒服的、有点儿书卷气的一个女孩儿。但她不太会崛起成为大明星，因为她的表演更多的还是本色表演。

周冬雨：她干净得像一张白纸。不仅长得干净、清纯，甚至表情、性格，都像山泉一样，清澈、透明，几乎就是现实生活中的原版“静秋”。

倪妮：“我觉得，她是一个新时代的新类型，跟20年前、30年前相比，是另外一代人了。我觉得她的前途不可限量，当然还需要有机遇。

谢选骏指出：如果说《大红灯笼高高挂》确实是“谋女郎”的写照，那么张艺谋就是陈老爷，巩俐为首的“谋女郎们”就是陈府的姨太太们——而且张艺谋这个老头还男女通吃，让中国电影界比陈腐的陈府更加陈腐了。更加神奇的是，若干年后为张艺谋生下三个葫芦娃的小老婆，正是姓陈的——这是巧合还是宿命？反正都证实了——张艺谋就是陈老爷！


【20、《大纪元》保卫共产党】


《东航事故副驾驶遗书曝光？业界人士分析疑点》（大纪元2022年04月05日）报道：

美国国家运输安全委员会（NTSB）派出的工作小组于4月2日（上周六）抵达中国，参与东航失事客机波音737-800NG的事故调查，NTSB位于华盛顿特区的实验室也在协助中方进行黑匣子的记录数据下载。但网络上仍有许多推测分析，失事班机副机长张正平留遗书、自杀驾驶的消息甚嚣尘上。

大陆航空公司前员工，目前定居于美国的常苏（化名）对大纪元表示：“这不像是业内人士写出来的东西，粗制滥造，我难以相信。”

据社群网络推特盛传的帖子，东方航空737客机MU5735航班副驾驶张正平是自杀报复，导致飞机失事。曝光的遗书内容指责东航领导层压榨员工，并控诉中国经济泡沫化，自己投资恒大地产失败，所有积蓄归零。张正平在失事前喊了最后一句话：“我下去了，不知道是地狱还是天堂。”

常苏分析，这篇网文有诸多疑点。

其一，据中国民航网2018年12月一篇题为“迎向新航程 东航云南机长亲历的改革开放40年”的报导，当时张正平还是机长，而且是东航的“五星机长”，备受肯定与推崇。常苏表示，中国民航网发布的是官方新闻。记者能采访，甚至是夸奖张正平，说明至少在2018年底他依旧是东航的五星机长。

另外，东航网站对张正平的介绍中也提到，张正平“先后7次被评为云南公司安全先进个人……，2011年荣获民航局功勋飞行员奖章，并成为东航第一批五星机长，2015年荣获云南省五一劳动奖章……”这也可佐证，“张正平是云南航空公司的功勋驾驶员，因为东航和云航合并后，将他降级为副驾驶”这种网传说法并不成立。东航和云南航空的合并是在2002年，张正平获得功勋飞行员称号是在2011年。

至于为何张正平如此资深，但在飞机失事时却任副驾驶？据常苏所获得的资讯，有可能是张正平去年在飞行上犯了错误，因而被降为副驾驶。但此说法也无从经东航官方证实。

常苏认为曝光张正平遗书网文可疑的第二个原因是，竟然还有张正平在失事前喊的最后一句话。常苏诘问：“不知张正平是通过什么方式喊的？如果是在无线电里喊的，那应该很多人都能听到，早就传开了；如果没有在无线电里喊，那到目前为止，NTSB还正在帮助中国民航局在其华盛顿的实验室里下载5735的驾驶舱语音记录器（资料），其他人又是如何得知其记录的内容呢？”

其三，这篇盛传的网文中描述了坠机前驾驶舱里发生的事情，并说“当时广州塔台和云南塔台都听到了整个过程”。常苏认为，这很荒唐，因为当时飞机在巡航阶段，无线电里联系的应为广州区调。通常在飞机准备“进近”（下降并对准跑道）时才会联系广州进近，准备落地前才会和广州塔台建立联系。

而云南塔台能“听到驾驶舱里的整个过程”就更奇怪了，飞机已经远离昆明，不会和昆明的塔台保持无线电联系，也联系不上，因为离得实在太远了。他说：“假如地面能听到驾驶舱里发生的事情，还要那个叫做驾驶舱语音记录器的黑匣子干什么？更不用麻烦美国人帮助破解了。”

其四，常苏说：“这篇网文中描述‘张正平手拉操纵杆让机头直接俯冲往下’的说法挺可笑。手拉操纵杆是让飞机擡头的，往前推操纵杆才会让飞机俯冲。”至于后面“抢夺操纵杆”之类的说法就更让人狐疑，他诘问：“飞机操纵杆怎么抢啊？以为是开车抢方向盘啊？”而且，该帖文在“操纵杆”字样后还配上了一个有点类似于空客飞机的侧杆的图标，与波音飞机飞行员正前方的操纵盘根本完全不同。

常苏又从文字细节分析，推论这篇网文很可能并非出自中国民航从业者。他表示，中国民航给予安全飞行达26,000小时以上、且担任机长时的飞行时间不少于其一半的飞行人员，授予“功勋飞行员”称号和奖章。网文中提到的“功勋驾驶员”说法，与业内人士一般叫法不同，听起来很奇怪。

此外，该网文提到的云南航空、云航这两个称呼都是很多年前的老叫法了，云航2002年以后就不存在了。现在大众或飞行界内人士都说东航云南或云南公司，感觉写这个帖子的人，可能还没有弄清楚曾经的云南航空和东航的关系。

还有一点令常苏疑惑的是，网上流传遗书的第二部分提到了“抱怨中央的经济政策”与恒大地产，甚至直接针对抨击习近平，更让这帖“爆料”多了权斗的意味。

不过，对于该网文中提到的东航领导层压榨员工的说法，常苏表示：“这一点我丝毫不否认。东航就像是当今中国社会的一个缩影，权贵阶层对底层民众（员工）的压榨有目共睹，也不是什么新鲜事儿。”

常苏表示，上述分析都是针对这篇网文本身而言，至于MU5735坠机的真正原因，在空难调查结果的真相出来之前，任何可能性都不能排除，但任何推理和猜测也都不能成为定论。对于逝者与生者，人们还应存留一颗善待的心。他说：“虽然中共掩盖真相是司空见惯的事情，但眼见其政权风雨飘零、乱象丛生，真相大白的那一天还会远吗？”

谢选骏指出：《大纪元》假借一个匿名的共产党员工，在美国大放厥词，扎扎实实地保卫了共产党，终于暴露了自己的“维稳”真面目——这就是他们的“真善忍”。


【21、《大纪元时报》是一个极端主义的媒体平台】


《马斯克在Twitter面临的最大问题也许是他自己》（ROB NORMAN 2022年11月3日）报道：

因为有广告，Twitter对用户是免费的（至少目前如此）。

几乎所有数字平台都一样：它们的大部分营收都依赖广告。但对于最近被埃隆·马斯克收购的Twitter来说，这项收入来源可能很快就会受到严重威胁。

就在收购该平台的几天后，马斯克放大了有关众议院议长南希·佩洛西丈夫保罗·佩洛西遇袭的虚假信息。在许多人看来，此举与马斯克几天前对广告主所说的Twitter“不能变成自由放任的地狱”相矛盾。尽管最终删除了佩洛西相关的条目，但争论依然激烈：对广告主来说，马斯克时代的Twitter安全吗？

马斯克的结论似乎是，他长期以来备受关注的用户身份和他作为独资所有者的新角色之间并不存在界限。他对自己的言论没有任何限制，而在他的掌控下，Twitter似乎很可能将允许其他用户发表煽动性、挑衅性言论，间有明显不实的信息。

我知道广告主对此类问题都极其担忧，因为我曾供职于全球最大的广告位购买公司。对于Twitter的情况，广告主的担忧可能导致他们集体撤离，从而让Twitter失去现有的几乎全部收入。如果没有这项营收，收购Twitter对马斯克来说可能是灾难性的，并将危及这个平台的未来。

在选择媒体投放时，如果广告主认为他们的声誉面临风险，就会谨慎行事。广告主不喜欢整天担心被牵连，只有遇到实在无法舍弃的机会时才会去容忍可能造成的伤害。

有一批基本属于政治极右翼的出版商，几乎所有主流广告主都会选择回避。新闻极限（Newsmax）、同一个美国新闻网（One America News Network）、布莱巴特新闻网（Breitbart）和《大纪元时报》几乎从没有财富500强企业的广告。想法很简单：对大企业来说，与这些媒体产生关联的风险大于疏远一小部分人群的商业成本。

广告主会尽最大努力避免出现在不被社会接纳、非法、以及极端党派化的内容旁边。数字平台通过算法将品牌或信息与看似合适的用户匹配，从而进行广告投放，这加剧了他们的担忧。算法并不总是正确的。一些广告主的风险承受力非常低，以至于几乎完全放弃了传统新闻媒体的广告业务；他们认为失去新闻受众的机会成本并不显著。但失去YouTube、Facebook、Instagram或TikTok的全部用户则是另一回事了。资金在这里流动，由于不投放广告的机会成本通常被认为太大，广告主因此依赖技术将他们的信息与这些平台的黑暗角落切割开来。

马斯克的不幸在于，与其他靠广告支撑的媒体平台相比，Twitter只是个小角色。尽管广受欢迎且能为粉丝众多的用户带来毋庸置疑的影响力，但它在2021年的营收不到Meta的二十分之一，不及Alphabet的五十分之一。Twitter缺乏其竞争对手那样的核心业务地位，很少有广告主会因完全退出而受到重大影响。

或许，马斯克在Twitter面临的最大问题就是他自己。长久以来，传媒的编辑定位一直是由传媒所有人和业界霸主来决定的。这是传媒巨头的拿手好戏。但在大多数时候，我们感受到的是传媒所有人的引导之手，而非我们听到的第一人称声音。消费者都清楚福克斯新闻是何种基调风格，大多数人也知道这种基调风格是谁定下的。同样，许多消费者在一定程度上都知道Facebook不良行为带来的危险，也知道应将发布和传播这些内容的功能归咎于Facebook的所有者。

尽管如此，很少有人记得默多克或扎克伯格实际上说过什么。对特朗普或马斯克就不一样了。这种个人与内容之间的距离差异可能至关重要。这种距离保护了福克斯新闻和《华尔街日报》，也保护了Meta。然而第一人称会将媒体与个人直接关联。很多广告主可能会认为，在Twitter投放广告是对马斯克的隐性背书，就像在Truth Social投放广告是对特朗普的隐性支持一样。

如果马斯克继续在Twitter上充当参与者和煽动者，这个平台很可能会在毒性传播和党派之争的世界中越陷越深。从广告营收的角度看，如果这种情况真的发生，Twitter就完蛋了。

任何广告主都没有理由去支持可能带来更多痛苦而非收益的平台或平台所有者。具体到特朗普，他的公开宣言影响了他的生意，不只是Truth Social，还有他的酒店和高尔夫球场，包括英国高尔夫球公开赛无限期取消了在坦伯利高尔夫度假村的比赛。现在还不能断言Twitter可能的恶化会否影响特斯拉和马斯克的其他商业利益，但可以确定的是，这位世界首富有太多可以失去的东西，这方面鲜少有人能及。

已经有人建议Twitter采用一种额外收入模型：即对彰显认证用户身份的那个令人觊觎的蓝色对勾收取每月20美元的费用。这对保护广告主利益毫无作用，即便能减少广告主的流失带来的经济影响。（大约需要1900万付费用户才能弥补这一营收缺口。）也许最重要的是，Twitter对广告主来说并不安全的观念可能会成为一种信号，即它对全社会也是如此。

谢选骏指出：《大纪元时报》和新闻极限（Newsmax）、同一个美国新闻网（One America News Network）、布莱巴特新闻网（Breitbart）……类似，同属极端主义的媒体平台——早在2004年，《大纪元时报》就发表专文批判我的巨著《全球政府论——中国文明整合世界》，发挥了极其恶劣的作用。其起因仅仅是，我在其他场合指出了法轮功的“新唐人”英译为“新唐朝”（New Tang Dynasty），其舞台剧更加暗示李洪志为新唐朝的李姓皇帝。结果《大纪元时报》就公器私用了，教唆大陆文痞傅国涌对我的著作进行污蔑诋毁之能事。由此可见《大纪元时报》确属一个极端主义的媒体平台。


【22、《大纪元时报》黑恶组织、二十年恶攻、三十年恶报 】


“《大纪元时报》首席财务官被控参与6700万美元洗钱计划”（霍莉·洪德里奇（Holly Honderich）BBC记者 发自华盛顿 2024年6月4日早上7点21分）报道：

《大纪元时报》（Epoch Times）的首席财务官因涉嫌参与大规模洗钱计划而被捕。

据美国司法部，61岁的关伟东（Weidong “Bill” Guan，音译）遭美国联邦检察官指控参与一项非法资金达6700万美元的跨国洗钱阴谋，以为自己和《大纪元时报》谋利。

根据起诉书，关伟东领导着该媒体的“网上赚钱”（Make Money Online）团队，利用加密货币购买价值数千万美元的犯罪所得。

关伟东尚未提出抗辩。如果罪名成立，他可能会被判入狱30多年。

《大纪元时报》周一晚在发给BBC的一份声明中表示，该机构“打算并将全力配合任何针对关先生的指控的调查”。

“虽然关先生在被证明有罪之前是无辜的，但公司已暂停了他的工作，直到此事得到解决。”该媒体称。

《大纪元时报》没有回答检察官提到的有关“网上赚钱”团队的具体问题。

BBC无法联系到关伟东置评。

在长达12页的起诉书中，美国联邦检察官详细描述了据称始于2020年左右的计划。

检方称该计划并不复杂：“网上赚钱”团队成员通过加密货币以折扣价购买犯罪所得，并将这些所得转入与报社有关联的实体持有的银行账户。

这些非法所得最终将通过“数以万计的分层交易”转回《大纪元时报》账户，包括使用预付借记卡和使用被盗身份信息开设的金融账户。

根据起诉书，多年来，该计划为《大纪元时报》带来了数千万美元的收入。

就在关伟东涉嫌参与骗局的同时，该报的内部账目显示其年收入激增了约410%——从2019年的1500万美元增至次年的约6200万美元。

检察官说，当银行询问关伟东激增的资金从何而来时，他谎称资金来自“捐赠”。

关伟东被控一项共谋洗钱罪和两项银行欺诈罪。

检察官指出，这些指控“与媒体公司（《大纪元时报》）的新闻采集活动无关”。

《大纪元时报》成立于2000年，最初是一份在纽约免费派发的低成本小报。

《大纪元时报》由隶属于法轮功宗教团体的华裔美国人创办。

此后几年，该报据称已发展成为美国最有影响力的保守派媒体之一，也是阴谋论、右翼虚假消息和中共激烈反对者的大本营。

谢选骏指出：《大纪元时报》2004年平面与网络双管齐下，发表文章对划时代巨著《全球政府论——中国文明整合世界》进行恶毒攻击，就像毛泽东发起的文革批判一样。因为我此前曾经指出：李洪志想冒充唐朝皇帝。所以《大纪元时报》就來疯狂报复！不知道他们为此拿到了李洪志和法轮功多大一笔赏金？现在，《大纪元时报》恶有恶报，多行不义必自毙。二十年恶毒攻击，对比三十多年刑期，似乎连本带利分毫不少。  


“《大纪元时报》高管涉嫌洗钱在美国被捕”（KEN BENSINGER, CHARLES HOMANS 2024年6月4日）报道：

《大纪元时报》首席财务官关伟东周一被捕，并被美国司法部指控犯有洗钱和银行欺诈罪。

右翼媒体公司《大纪元时报》的一名高层管理人员遭到逮捕，并被指控通过公司账户清洗至少6700万美元的赃款，这项计划进行了多年，目的是为了提高财务回报。

一个联邦大陪审团以一项洗钱罪和两项银行欺诈罪起诉关伟东（音，又名比尔·关）。指控称，他向一家金融机构隐瞒了资金来源，其中一些资金据称是骗取失业救济金所得。司法部称，这笔钱使大纪元的收入在短短一年内增加了近400%。

身为该公司首席财务官的关伟东于周一被捕，5月23日递交的起诉书现已公开。他提出无罪抗辩。他的律师——一名联邦公设辩护人——拒绝置评。如果罪名成立，关伟东将因洗钱罪面临最高20年的刑期，因银行欺诈罪面临最高30年的刑期。

《大纪元时报》隶属于在中国被禁止的灵修团体法轮功，多年来一直是一份名不见经传的免费纸质版报纸，主要致力于批评中国共产党。近年来，该媒体变为特朗普及其右翼盟友的主要支持者。

根据检察官的说法，关伟东在四年的时间里经营了一个“庞大的跨国计划”，用加密货币在网上以折扣价购买预付借记卡，然后将卡上的钱存入个人和公司账户。检察官说，这些借记卡里都是非法获得的资金，其中一些是通过欺诈手段获得的失业保险福利。

纽约南区联邦检察官达米安·威廉姆斯称，这些指控表明，政府“致力于严厉执法，打击通过洗钱为欺诈提供便利者，并保护美国金融体系的诚信”。

据曼哈顿联邦法院的发言人说，61岁的关伟东于周一晚间被拘留，他面临300万美元的保释金，其中包括一笔25万美元的押金。根据保释金条款，一旦获释，关伟东必须继续接受在家拘禁。

《大纪元时报》在声明中说，该公司“有一个指导原则，那就是在交易中将诚信置于一切之上”，但又表示，该公司“计划并将全力配合任何涉及对关先生指控的调查”。该公司表示，在此事尚未结案之际，已暂停关伟东的职务。 

司法部表示，“这些指控与这家媒体公司的新闻采集活动无关。”起诉书中没有提到其他员工的名字。

该机构出版《大纪元时报》，运营同名数字新闻网站，制作大量播客，并运营广播公司新唐人电视台。

该公司于2000年在佐治亚州成立，现任首席执行官唐忠当时是佐治亚理工学院的研究生，也是法轮功修习者。法轮功在中国是被禁止的，其成员在中国受到迫害。

2020年，前《大纪元时报》工作人员告诉《纽约时报》，在2016年大选期间，该机构支持特朗普，希望他担任总统后能推翻共产党。特朗普获胜后，这家新闻机构成了他的热情支持者，传播政府的信息，把自己打造成一个右翼重要媒体。

它还成为右翼阴谋论的主要传播者，尤其是以Facebook为主的社交媒体上。该公司在Facebook上建立了一个广泛而复杂的页面网络，通过病毒式传播的内容和大量广告吸引受众，有时数量相当庞大。

2019年，Facebook发现《大纪元时报》违反透明度规定，掩盖其广告购买，随后禁止该公司在其平台上投放广告，但大纪元在其他平台上继续繁荣发展。去年，该公司称，按订阅数量计算，它是美国第四大报纸，但由于不参与行业审计，这一数字无法核实。

司法部表示其洗钱计划始于2020年，一直持续到上个月，与该组织的财务大幅增长时期相吻合。根据联邦税务文件，2020年，它的总收入从前一年的1500万美元增加到7100万美元，增长了373%。第二年，营收再次跃升，增幅超过70%，达到1.21亿美元。这些税务申报文件是由关伟东以该公司最高财务主管的身份签署的。

关伟东和公司其他代表经常将财务结果归因于付费发行量的增长或支持者的捐赠，他们曾致信一位国会议员，称“订阅构成了增长的主要部分”。

但联邦检察官表示，大部分资金来自一个复杂的犯罪计划，关伟东在该计划中雇佣了一个名为“线上赚钱”（简称MMO）的海外团队。

检察官说，当银行和加密货币交易平台就涉及该公司账户的大量可疑交易联系关伟东时，他一再否认有任何违规行为。起诉书称，有一次，他告诉一家银行，这些存款代表着“支持者越来越多的捐款，因为越来越多的人喜欢我们的媒体”。

关伟东还将其中1670万美元存入了他的个人账户，他没有在税务申报中报告这笔收入。

《大纪元时报》一直在扩大在美国政治中的影响力，它投资2024年竞选报道，并在全国各城市投放大量广告牌广告。随着《大纪元时报》成为右翼人士广泛阅读的媒体，它也在共和党政界找到了特朗普以外的支持者。

今年1月，威斯康星州共和党参议员罗恩·约翰逊主持了《一六真相》（The Real Story of January 6）的放映，这是一部由大纪元流媒体平台制作的电影，宣扬了有关2021年美国国会大厦骚乱的各种右翼阴谋论。

去年，南卡罗来纳州共和党众议员拉尔夫·诺曼在国会记录中宣读了一份声明，表彰《大纪元时报》“关于新闻的最佳实践和最高原则”。

“这一切都是为了一个词，”诺曼在声明中说。“那就是自由。”

谢选骏指出：上文说“《大纪元时报》隶属于在中国被禁止的灵修团体法轮功，多年来一直是一份名不见经传的免费纸质版报纸，主要致力于批评中国共产党。”——其实呢，《大纪元时报》和共产党武警是一丘之貉，它们的主要活动都是为了党同伐异、一手遮天。所以“大纪元”又被人称为“大妓院”——现在事实证明，《大纪元时报》确实是个黑恶组织。所以，法輪功鼓吹“退黨退團退隊”，就是沒有鼓吹“退出武警解放軍”！


【23、《天安门文件》是中共的卧底文件、特务工程】


《“六四”35周年：“揭秘”中共内幕的《天安门文件》为何引发真伪之辩》（BBC中文 BBC News 2024年6月4日）报道：

1989年春夏之际，中国北京天安门广场爆发大规模学生集会示威，向权贵和腐败表达不满；6月4日凌晨，中共调动武装部队进行“清场”，过程中向示威学生及市民开枪，导致数百或者更多人死亡，制造了震惊世界的“六四事件”。

三十五年来，当局对“六四事件”讳莫如深，不仅官媒集体噤声，而且民间讨论也遭到压制。但多年来，学者和出版界从来没有停止对真相的探求。

“六四事件”的历史叙事基本上是在民间层面进行。基于亲历者的口述、信件、回忆的材料，甚至难以证实的“原始文件”不断秘密从内部流出，并相继在海外出版。而最有影响的莫过于由匿名作者张良汇编、知名美国学者黎安友（Andrew Nathan）和林培瑞（Perry Link）编辑的《天安门文件》（The Tiananmen Papers）。

该书在2001年一经出版，便引起轰动。同时，针对该书宣称的“机密材料”的争议不断，成为出版界一大悬案。在“六四”35周年之际，再有新的质疑声出现，为理解这段历史增加了新的元素。

质疑声再起

在最近网上发表的一篇文章中， 香港新世纪出版社创办人鲍朴对该书的真伪之辩提出新的论据。

鲍朴是前中共领导人赵紫阳政治秘书鲍彤的儿子。鲍彤是因“六四事件”被捕入狱的最高级别的中共官员。

鲍朴出版过多本有关“六四事件”的书籍，包括原中共中央总书记赵紫阳的回忆录《改革历程》。他是从中共文献资料的角度关注“六四事件”的重要出版者和研究者。

鲍朴说，他掌握的与《天安门文件》中记录不相符合的叙述“零散地分布在”他出版的书籍中。整理这些差异的初衷是觉得“有必要在‘六四’35周年之时回顾一下过去的成果”。他说：“这些书是香港在拥有言论自由期间的出版成果。 如今香港的自由出版告一段落，未来对‘六四’的讨论将不会在香港进行。”

他口中的差异的其中一个例子是──《天安门文件》叙述说时任中共北京市委书记、北京戒严总指挥的陈希同在4月25日与李鹏、杨尚昆、乔石、胡启立、姚依林、李锡铭等一起出席了在邓小平家中召开的会议，讨论学生运动。书中记录，陈希同对邓小平说：“非法学生组织，如北京大学一些学生，是学波兰的团结工会在北大成立‘团结学生会’”。该书还记录，“陈希同的一席话，使原本就很紧张的气氛更加紧张了。”

鲍朴指出，根据2012年新世纪出版社出版的《陈希同亲述——众口铄金难铄真》，陈希同表示，“我没有参加过邓小平家的任何会议，也没有参加过《中国“六四”真相》上讲的1989年4月25日邓小平在家中开的这次会议。”

《中国“六四”真相》是《天安门文件》中文版的书名， 2001年4月由香港明镜出版社出版。

另外，《天安门文件》记录了中共元老薄一波出席了5月17日在邓小平家中召开的中共中央政治局常委会议。这次会议决定宣布戒严，是决定天安门运动的关键会议。书中还记录薄一波在4月27日至5月17日期间参加了中央政治局常委会议，并有几次发言记录。

但在新世纪出版社出版的《最后的秘密：中共十三届四中全会“六四”结论文档》中，薄一波在1989年6月21日中共中央政治局扩大会议上的发言中写道，“由于病了九个月，各方面的情况不太了解。自从动乱发生以来，我虽然仍在病中，但我是密切注视事态发展的。”

2019年5月出版的《最后的秘密》一书披露了6月19日至 21日举行的两次政治局特别扩大会议的细节，收录了陈云、杨尚昆、李先念、薄一波、王震、聂荣臻、万里、彭真、胡启立、芮杏文等17名中共元老和高官口头讲话和书面表态的会议记录。据BBC此前报道，该书披露的文件由身份未知的中间人向出版社提供，出版社编辑耗时数月对文件来源做了考证和说明。黎安友教授曾为该书作序，并称之为“新天安门文件”。

鲍朴说，“薄一波没有参与决策这一细节，与《天安门文件》内容记录不符，因此未来在对‘六四事件’重新研究和理解时是否能将这些内容当作历史档案材料便成为问题。”

除此之外，鲍朴还在文章中提出其他质疑。其中包括，5月17日中央政治局的五位常委是否就北京戒严做出过“正式表决”，有关这一纪录在《天安门文件》中文版与赵紫阳的《改革历程》中存在差异。

鲍朴表示，“《天安门文件》给人留下这样的印象：民间学生运动迅速发展，影响了整个社会甚至党内。 中共领导人在如何处理学运上存在分歧；受到党内主张镇压学运（如李鹏及陈希同）的影响，实际掌握权力的‘最高领导人’邓小平最终不得不以‘拍板’的方式干预，决定动用军队镇压学运。”

“这一叙述是否永远成立，未来的历史学家是否会认同，我们无法预知。无论如何，对未来‘六四事件’重新研究的价值将取决于档案材料的真实性。”

鲍朴还认为，《天安门文件》的叙事忽略了1989年学生运动的起源问题：究竟是民间的学运导致中共党内高层的分歧，还是中共党内本已存在的分歧扩散到民间，最终引爆了学运。“这一问题牵扯到叙事中民众与中共在‘事件前’与‘事件后’的关系问题，从长远的角度来看会影响到对‘六四事件’历史意义的理解。”

出版界的“奇迹”与谜团

《天安门文件》于2001年由美国公共事务出版社出版，世界各地的媒体对它进行了广泛报道，著名的美国国际关系和外交政策杂志《外交事务》（Foreign Affairs）也刊登了这本书的节选。在“六四”35周年之际，该杂志在其会员通讯中再次发布了这篇文章。

根据黎安友教授的撰文，书中涵盖了“天安门事件中最关键、最敏感的文件”，其中包括：六次元老会议记录、九次政治局常委会议记录、三次政治局会议记录、杨尚昆的一位朋友提供的五份文件、十三届四中全会的 十一份重要文件、邓小平六次中央政治局会议中的三次会议记录，中央军委、戒严司令部、总政治部、海军、空军、北京卫戍区和五个军区等军队系统的三十二份文件，等等。

这些材料综合起来揭示了高层决策者如何对抗议运动进行谴责，哪些因素主导了他们寻找解决方案过程，尤其是如何做出最后决定——不惜一切代价对天安门广场清场。

黎安友教授指出，从这些记录中，“我们了解到最终决策者在讨论事件时都说了些什么；他们是如何就被视为主要敌人学生们的动机进行争论的；哪些考虑因素主导了他们寻求解决方案的过程；为什么他们在命令部队进入天安门广场之前等待了一段时间；以及他们命令部队做了什么。也许最引人注目的是，我们有确切的证据表明，在关键问题，谁投了什么票，以及他们自己阐述的投票理由。”

《天安门文件》的原始资料来自于化名张良的人，至今无人知道他的真实身份。根据黎安友教授在序言中指出，他提供的数千份文件并非原版历史文献，而是从这些文件中精选出来的电脑打印件。这成为重要的质疑焦点。

原香港《开放杂志》总编辑、开放出版社创办人金钟（本名冉懋华）参与了中文版早期编辑过程。他在对BBC的回忆中表示，刚开始完全没有质疑材料的真实性，后来才有所改变。

根据他多年在香港做新闻的经验，金钟认为，中共高层文件很难确切地知道真假，只能凭经验判断内容是否值得刊登；加上黎安友教授的地位和影响力，他便没有想过材料来源的问题。但后来看过书稿以后，他觉得“并不是十分的满意。”

金钟曾撰文表示，除非“内容有爆炸性的材料”，否则这本书不可能热卖。他也提出先发行英文版，后发行中文版，或能通过英文的影响力来提升销量，这一方案得到采用。

“30多年过去了，这本书在政治上没有产生预期的影响力，但在市场上是成功的，”金钟说，“可以说是创造了出版界的奇迹。”据他所知，该书的销量超过了预期的10万本。

中国官方曾在《天安门文件》出版后表态，指该书歪曲事实，属捏造材料，但未提供任何细节。

争议不断

中国历史学家史景迁（Jonathan Spence）在2001年发表的一篇文章写道，“很明显，这本书的成败取决于不同来源的材料的真实性。这位匿名编纂者有多大可能接触到这些资料，并将其提供给他的美国编辑？很难给出绝对明确的答案。”

史景迁指出，书中一部分材料是相当常规性的资料，“听上去是真实的”，因为它们反映了在共产党官僚机构中，许多人在试图分析学生诉求以及党内高层不断变化的政策时，必然遇到的日常问题，“这部分材料通常可以从其他来源得到证实，并且似乎没有隐藏任何意识形态信息。”

但另一组包含党内最高层会议纪要的材料来说，“其来源更难以评估”。“在我看来，体制内有人能够拿到四中全会的文件是完全有可能的。党内最高层重要会议的记录是否也是如此？这些文件副本可能被泄露，或被值得信赖的秘书或顾问人员偷偷获取，但文件的分发肯定受到严密监控，”史景迁写道。

加拿大西安大略大学（University of Western Ontario）政治学教授陈仲礼（Alfred Chan）2004年在当代中国研究领域的顶级刊物《中国季刊》（China Quarterly）上发文指出，《天安门文件》“并非是对原始文献的忠实再现，而是利用这些资料对历史进行了大量浓缩、合并和概括。此外，张良还经常在所谓的事实文件中插入自己的解释和评论，这种做法只能称作是编辑过程。”

黎安友教授随后在《中国季刊》上刊文反驳指出：“该书几乎全部（约占 90%）是以文件原文的措辞抄录的，有些是全文抄录，有些是部分抄录。编纂者撰写了简短的衔接段落，将这些内容链接起来……张良的衔接段落中只有一小部分是叙事性的，这些段落采用了中国历史写作中广泛存在的叙事风格。”

专门研究中国精英政治的美国波士顿大学国际关系与政治学教授傅士卓（Joseph Fewsmith）在2021年出版的《重新思考中国政治》（Rethinking Chinese Politics）一书中引用了《天安门文件》，但他留意到与《最后的秘密》中薄一波没有参与决策这一差异，在一处脚注中做出了详细说明。

傅士卓写道，“《天安門文件》的文件来历並不可靠，因此该故事并不确定。”

在一封回复BBC的邮件查询中，傅士卓确认了上述信息。他表示：“（《天安门文件》）的总体叙述看上去是准确的，即他们（中共领导人）做出了宣布戒严的决定，但我不会引用具体的文字。”

编辑回应

《天安门文件》的编辑之一林培瑞教授对BBC表示，针对最新质疑所指出的事实差异“是否完全准确或部分准确，需要回过头来看细节，才能做出判断。”

“如果不完全准确，我也不会感到不安。错误的确会发生，”他说，“但并不意味着整堆文件都是不真实的。”

“毫无疑问，绝大多数材料都是真实的，而且从这些材料中可以了解到很多关于中共当时的运作方式，以及今天可能的运作方式，”林培瑞说。

黎安友教授对BBC表示：“正如对任何历史事件的研究一样，随着研究深入，会有更多材料问世，资料来源之间也会出现一些矛盾。当人们的记忆出现不同，或选择以不同的方式记录事实，或当文献中存在错误时，就会出现这种情况。”

“这些差异存在并不能证明任何文献是伪造的。我在《天安门文件》的导言中描述了我是如何鉴定书中材料之真伪的，至今我仍然相信这些材料是真实的。”

谢选骏指出：2001年1月6日，我就在全球范围内首先发难，指出报刊选登的《天安门文件》是伪造的“原始文件”。经过了二十多年观察与印证，现在我进一步确信，《天安门文件》是中共的卧底文件，是用来搅乱视线、伪造历史的特务工程。


【24、《孔乙己》其实是鲁迅自己的传记】


小说《孔乙己》（鲁迅）报道：

[编者按：小说《孔乙己》发表于1919年4月《新青年》第六卷第四号，后编入《呐喊》，是鲁迅在五四运动前夕继《狂人日记》之后第二篇白话小说。]

鲁镇的酒店的格局，是和别处不同的：都是当街一个曲尺形的大柜台，柜里面豫备着热水，可以随时温酒。做工的人，傍午傍晚散了工，每每花四文铜钱，买一碗酒，——这是二十多年前的事，现在每碗要涨到十文，——靠柜外站着，热热的喝了休息；倘肯多花一文，便可以买一碟盐煮笋，或者茴香豆，做下酒物了，如果出到十几文，那就能买一样荤菜，但这些顾客，多是短衣帮，大抵没有这样阔绰。只有穿长衫的，才踱进店面隔壁的房子里，要酒要菜，慢慢地坐喝。

我从十二岁起，便在镇口的咸亨酒店里当伙计，掌柜说，样子太傻，怕侍候不了长衫主顾，就在外面做点事罢。外面的短衣主顾，虽然容易说话，但唠唠叨叨缠夹不清的也很不少。他们往往要亲眼看着黄酒从坛子里舀出，看过壶子底里有水没有，又亲看将壶子放在热水里，然后放心：在这严重监督下，羼水也很为难。所以过了几天，掌柜又说我干不了这事。幸亏荐头的情面大，辞退不得，便改为专管温酒的一种无聊职务了。

我从此便整天的站在柜台里，专管我的职务。虽然没有什么失职，但总觉得有些单调，有些无聊。掌柜是一副凶脸孔，主顾也没有好声气，教人活泼不得；只有孔乙己到店，才可以笑几声，所以至今还记得。

孔乙己是站着喝酒而穿长衫的唯一的人。他身材很高大；青白脸色，皱纹间时常夹些伤痕；一部乱蓬蓬的花白的胡子。穿的虽然是长衫，可是又脏又破，似乎十多年没有补，也没有洗。他对人说话，总是满口之乎者也，教人半懂不懂的。因为他姓孔，别人便从描红纸上的“上大人孔乙己”这半懂不懂的话里，替他取下一个绰号，叫作孔乙己。孔乙己一到店，所有喝酒的人便都看着他笑，有的叫道，“孔乙己，你脸上又添上新伤疤了！”他不回答，对柜里说，“温两碗酒，要一碟茴香豆。”便排出九文大钱。他们又故意的高声嚷道，“你一定又偷了人家的东西了！”孔乙己睁大眼睛说，“你怎么这样凭空污人清白……”“什么清白？我前天亲眼见你偷了何家的书，吊着打。”孔乙己便涨红了脸，额上的青筋条条绽出，争辩道，“窃书不能算偷……窃书！……读书人的事，能算偷么？”接连便是难懂的话，什么“君子固穷”，什么“者乎”之类，引得众人都哄笑起来：店内外充满了快活的空气。

听人家背地里谈论，孔乙己原来也读过书，但终于没有进学，又不会营生；于是愈过愈穷，弄到将要讨饭了。幸而写得一笔好字，便替人家钞钞书，换一碗饭吃。可惜他又有一样坏脾气，便是好喝懒做。坐不到几天，便连人和书籍纸张笔砚，一齐失踪。如是几次，叫他钞书的人也没有了。孔乙己没有法，便免不了偶然做些偷窃的事。但他在我们店里，品行却比别人都好，就是从不拖欠；虽然间或没有现钱，暂时记在粉板上，但不出一月，定然还清，从粉板上拭去了孔乙己的名字。

孔乙己喝过半碗酒，涨红的脸色渐渐复了原，旁人便又问道，“孔乙己，你当真认识字么？”孔乙己看着问他的人，显出不屑置辩的神气。他们便接着说道，“你怎的连半个秀才也捞不到呢？”孔乙己立刻显出颓唐不安模样，脸上笼上了一层灰色，嘴里说些话；这回可是全是之乎者也之类，一些不懂了。在这时候，众人也都哄笑起来：店内外充满了快活的空气。

在这些时候，我可以附和着笑，掌柜是决不责备的。而且掌柜见了孔乙己，也每每这样问他，引人发笑。孔乙己自己知道不能和他们谈天，便只好向孩子说话。有一回对我说道，“你读过书么？”我略略点一点头。他说，“读过书，……我便考你一考。茴香豆的茴字，怎样写的？”我想，讨饭一样的人，也配考我么？便回过脸去，不再理会。孔乙己等了许久，很恳切的说道，“不能写罢？……我教给你，记着！这些字应该记着。将来做掌柜的时候，写账要用。”我暗想我和掌柜的等级还很远呢，而且我们掌柜也从不将茴香豆上账；又好笑，又不耐烦，懒懒的答他道，“谁要你教，不是草头底下一个来回的回字么？”孔乙己显出极高兴的样子，将两个指头的长指甲敲着柜台，点头说，“对呀对呀！……回字有四样写法，你知道么？”我愈不耐烦了，努着嘴走远。孔乙己刚用指甲蘸了酒，想在柜上写字，见我毫不热心，便又叹一口气，显出极惋惜的样子。

有几回，邻舍孩子听得笑声，也赶热闹，围住了孔乙己。他便给他们茴香豆吃，一人一颗。孩子吃完豆，仍然不散，眼睛都望着碟子。孔乙己着了慌，伸开五指将碟子罩住，弯腰下去说道，“不多了，我已经不多了。”直起身又看一看豆，自己摇头说，“不多不多！多乎哉？不多也。”于是这一群孩子都在笑声里走散了。

孔乙己是这样的使人快活，可是没有他，别人也便这么过。

有一天，大约是中秋前的两三天，掌柜正在慢慢的结账，取下粉板，忽然说，“孔乙己长久没有来了。还欠十九个钱呢！”我才也觉得他的确长久没有来了。一个喝酒的人说道，“他怎么会来？……他打折了腿了。”掌柜说，“哦！”“他总仍旧是偷。这一回，是自己发昏，竟偷到丁举人家里去了。他家的东西，偷得的么？”“后来怎么样？”“怎么样？先写服辩，后来是打，打了大半夜，再打折了腿。”“后来呢？”“后来打折了腿了。”“打折了怎样呢？”“怎样？……谁晓得？许是死了。”掌柜也不再问，仍然慢慢的算他的账。

中秋之后，秋风是一天凉比一天，看看将近初冬；我整天的靠着火，也须穿上棉袄了。一天的下半天，没有一个顾客，我正合了眼坐着。忽然间听得一个声音，“温一碗酒。”这声音虽然极低，却很耳熟。看时又全没有人。站起来向外一望，那孔乙己便在柜台下对了门槛坐着。他脸上黑而且瘦，已经不成样子；穿一件破夹袄，盘着两腿，下面垫一个蒲包，用草绳在肩上挂住；见了我，又说道，“温一碗酒。”掌柜也伸出头去，一面说，“孔乙己么？你还欠十九个钱呢！”孔乙己很颓唐的仰面答道，“这……下回还清罢。这一回是现钱，酒要好。”掌柜仍然同平常一样，笑着对他说，“孔乙己，你又偷了东西了！”但他这回却不十分分辩，单说了一句“不要取笑！”“取笑？要是不偷，怎么会打断腿？”孔乙己低声说道，“跌断，跌，跌……”他的眼色，很像恳求掌柜，不要再提。此时已经聚集了几个人，便和掌柜都笑了。我温了酒，端出去，放在门槛上。他从破衣袋里摸出四文大钱，放在我手里，见他满手是泥，原来他便用这手走来的。不一会，他喝完酒，便又在旁人的说笑声中，坐着用这手慢慢走去了。

自此以后，又长久没有看见孔乙己。到了年关，掌柜取下粉板说，“孔乙己还欠十九个钱呢！”到第二年的端午，又说“孔乙己还欠十九个钱呢！”到中秋可是没有说，再到年关也没有看见他。

我到现在终于没有见——大约孔乙己的确死了。一九一九年三月。

谢选骏指出：鲁迅写的孔乙己，其实就是他鲁迅自己。我年少的时候，也在一个店里卖酒，那里有个老人常客，常来坐坐喝酒，喝完就把剩下的带走。于是我笑他像个孔乙己。谁知他张望一下四周，见无人在侧，就对我说，“你知道不？孔乙己其实是鲁迅自己的传记……鲁迅潦倒的时候，也到店里吃饼，有饼渣和芝麻掉到桌缝里了……鲁迅还想拣来吃掉，于是就假装用手指在桌上写字……写到一半好像忘记了，凝神片刻，突然猛拍桌子，大叫一声‘我想起来了！’于是用指头蘸着口水，把震出来的饼渣和芝麻，一一沾进了嘴里……”我听闻之后，不免惊呆了，这和课本上的“鲁迅先生”可是判若两人。可是老人常客不像是在开玩笑，因为那是1971年，经常处决“反革命言论罪犯”的年代，布告上满是红色的勾勾……如果我检举揭发，这老人常客必死无疑了！但我不会这样。从此以后，老人常客和我成了莫逆之交，经常和我讲些“解放前的故事”。

Henry Chang@HenryCh34283099：Replying to @xxj2040：

鲁迅是共产国际、中共树立的左翼文化人的榜样。他其实还是苏共、中共、日本人的多料文化特务。

谢选骏@xxj2040：鲁迅的特务事迹多吗？

Henry Chang@HenryCh34283099：上海孤岛时期，中共隐蔽战线领导人潘汉年团结了一批所谓左翼进步作家在他的周围，进行抗日、进步文化方面的宣传鼓动工作。鲁迅是其中之一。鲁迅与在沪日本情报机关官员影佐祯昭、岩井英一过从甚密。鲁迅应该是潘汉年的下线。

谢选骏@xxj2040：鲁迅拿了卢布，就可以吃面包、不拣芝麻了！


【25、《学说汇纂》文本的流传、修复与勘校】


“优士丁尼《学说汇纂》文本的流传、修复与勘校 ”（考古|舒国滢：2019-10-03）報道：

内容提要：古典时期的罗马法文献，甚至优士丁尼《民法大全》的官方文本在历史上完全灭失。不过，在历史上，《民法大全》的各个部分以残缺不全的形式流传下来，即，以“摘要”（compendia）、“概要”（summary）、“精要”（extract）或“手抄本”的形式存续，这些文献（特别是《学说汇纂》）多有矛盾、错漏，或者内容不完整，各个不同的法律制度之间缺乏通盘的原理（教义）组织结构。罗马法在欧洲复兴的历史就是《民法大全》的发现、修复、编校、注释以及实践应用的历史。在这个过程中，注释法学派、评注法学派、人文主义法学派以及19世纪的法学家（尤其是11-12世纪的伊尔内留斯、14世纪的巴尔多鲁、15-16世纪的安格罗·波利齐亚诺、勒里奥·托雷利、雅克·居亚斯、德尼·戈德弗雷瓦、19世纪的弗里德里希·卡尔·冯·萨维尼、特奥多尔·蒙森等人）均做出了各自不可磨灭的贡献。

关键词：优士丁尼添加；注释法学派；博洛尼亚手抄本；佛罗伦萨手抄本；人文主义法学

长期以来，我们作为后来者一直在“消费”着罗马法以及历史上的罗马法研究。不过，在这个过程中，我们需要具备这样几个前提性知识：第一，长期以来，人们认为，公元前451至前449年制定颁布的《十二表法》（Leges Duodecim Tabularum）是罗马法最古老的成文法渊源，但我们需要知道，公元前387年，高卢人（The Gauls）入侵罗马，在战火中，镌刻法律的铜版全部被毁，原文散佚，我们目前所见到《十二表法》之内容实质上是后来的学者们根据历史上的著作（文献）引证或转述（西塞罗、拉贝奥、瓦罗、乌尔比安、彭波尼、盖尤斯等等）而重新建构（复原）的，后世的学者甚至无法确定《十二表法》本身是希腊人的作品还是早期罗马人的作品；第二，罗马古典时期及其以前的罗马法学家的原作（包括其手抄本）在历史上业已全部灭失（只有《盖尤斯法学阶梯》有完整的手抄本留存于世）；第三，后世研究古代罗马法，主要是透过优士丁尼《民法大全》来进行的，也就是说，优士丁尼《民法大全》乃罗马法研究的基本（主要）素材，它“含着罗马法学悠远的历史背景，并将西方法学的古今传统连成一体”，甚至可以说，若没有优士丁尼《民法大全》，几乎谈不上有真正发达的罗马法研究，也谈不上有后世的西方法学；第四，优士丁尼《民法大全》的官方文本在历史上也完全灭失，这个名称不是东罗马皇帝优士丁尼自己亲自命名的，而是后来的罗马法文献研究者加上的；第五，在优士丁尼《民法大全》中最重要的部分就是《学说汇纂》。

有了这些知识之后，我们大体上就会清楚优士丁尼《学说汇纂》到底有怎样的法律学术史价值。有关优士丁尼《学说汇纂》内容丰富浩繁，中外学者已经有了大量的研究，一篇文章难以尽述，笔者不拟就此横陈铺展。本文重点考察优士丁尼《学说汇纂》文本（兼及《民法大全》的其他部分）在历史上的流传、修复与校订。显然，在这里，笔者关心的是“罗马法学史”（the history of Roman legal science），而不是“罗马法史”（the history of Roman law），是法律的“独特的科学生命”或者它的“技术要素”（das technische Element）。

一、优士丁尼时代之前的罗马法文献

如所周知，罗马法（特别是罗马私法）和罗马法学的发展得益于罗马法学家们的活动，得益于他们在法律实践中的创造性工作。他们的活动除了一部分实务活动之外，还包括一些学术（法律研究和著述）活动。罗马法学家们的著述作品种类繁多，主要有专著、教科书、评注集、问题研究汇编、法学摘抄（epitomes）和实务者的阅读材料（practitioner materials）等。罗马法学家们的法学作品语言独特，这些作品有些是直接服务于法律实践的文献，比如，法律解答意见（Responsa）汇编，有关法律、元老院决议以及裁判官、营造官和行省执政官告示等等的评注性文献，比如乌尔比安（Domitius Ulpianus）的《论告示》（Ad Edictum, 83卷）和保罗（Julius Paulus）的《论告示集》（Libri ad Edictum, 80卷）；有些是为了教学目的而编写的入门性文献（isagogic literature），比如《盖尤斯法学阶梯》（Gai Institutiones）；有些主要是实践性的，也可能供学生学习之用，比如《规则集》（Libri Regularum）、《定义集》（Libri Definitiones）、《判决集》（Sententiae）；也有部分描述法律史内容的著作，比如彭波尼（Pomponius）的《手册》（单卷本，Enchiridion）。总体上，这些不同种类的著作所研究的内容都属于罗马人广义上所谓的“法学”（jurisprudentia）。

不过，历史上到底有多少罗马法学家写过《学说汇纂》以及他们到底写过多少卷《学说汇纂》，由于原始文献全部灭失，我们现今已不可能有精确的查考和统计，而只能借助优士丁尼《学说汇纂》的摘录，间接地了解前优士丁尼的法学家们一些著述信息。

到公元3世纪中期，罗马法学的“古典时代”终结，由此开始，一直到公元6世纪（优士丁尼时代），史称“后古典时代”（the post-classical period）。在这个时期，伟大的罗马法学家（特别是“五大法学家”，即公元2世纪的盖尤斯以及“塞维鲁王朝”时期[从“塞普蒂米乌斯·塞维鲁”/Septimius Severus到“亚历山大·塞维鲁”/Alexander Severus，即193-235年，其中历经9位罗马皇帝，他们在位总共42年]的帕比尼安、乌尔比安、保罗、莫德斯汀）的法学之盛毫无征兆地突然衰落。

到公元476年，日耳曼人各部族（西哥特人、汪达尔人、苏维汇人、法兰克人、盎格鲁撒克逊人等）征服西罗马，罗慕路斯·奥古斯都皇帝（Romulus Augustulus）被日耳曼雇佣军首领奥多亚克（Flavius Odoacer, 433-493）废黜，西罗马帝国灭亡。从此，日耳曼人实行日耳曼习惯法或日耳曼部族法（leges nationum Germanicarum/Volksrecht），各地被征服、被统治的罗马人（意大利罗马人、高卢罗马人、西班牙罗马人等）则主要运用公元5世纪形成的罗马法，即“西罗马粗俗法”，特别是《狄奥多西法典》。也就是说，从这个时期开始，欧洲进入所谓的“中世纪”（Middle Ages，拉丁文写作Medium aevum），一直到11世纪末，西欧社会最终隐没在古老的封建土地结构之中。由于不再推行罗马的旧制，罗马法丧失了从前的统治地位，其作为一个制度整体不再在西欧地区有效，西欧地区罗马法律学校相继停办（即使有此类学校遗存，其也不再有多少重要性），由古典时期的罗马法学家们所创造的法律文明（制度和思想）在中世纪早期的历史烟尘中变得支离破碎。事实上，在西欧地区，古典时期的罗马法原始文献几乎全部灭失，著作原件没有任何一部留存于世。故而，有人把西欧公元5-11世纪称为“无法学家的时代”（An Age without Jurists），乃法律文明的“黑暗时代”（DarkAges），或者“晦暗世纪”（the obscure centuries）。

二、优士丁尼《民法大全》的编纂

《学说汇纂》文本的形成与失传

罗马法史和罗马法学史并未因西罗马帝国灭亡而结束，它们在东罗马一直延续到优士丁尼（Justinian I，一译“查士丁尼”，约482-565，527-565年在位）时期，其中的某些罗马法的内容甚至保存的时间更长，可能一直残存至作为东罗马帝国延存体的“拜占庭帝国”灭亡（1453年）为止。如弗里茨·舒尔茨所言，罗马法学乃是整个罗马帝国框架内的罗马法学，包括整个地中海世界（即西罗马和东罗马）。只不过，在他看来，公元534年，“严格意义的罗马法学”（Roman jurisprudence in the proper sense）终结，从此，法学在东部称为（受希腊文化影响的）“拜占庭法学”（jurisprudence of Byzantine），在西部称为（受拉丁文化影响的）“罗马天主教法学”（Romanistic jurisprudence）。

优士丁尼的文治武功，史书记载颇多，可以简单地概括为“一个帝国、一个教会和一部法典”，其统治期一般被视为古典时期的东罗马帝国向希腊化的拜占庭帝国转型的重要过渡期。优士丁尼于527年登皇帝位，被授予“奥古斯都”尊号，其雄心勃勃、励精图治，旋即在内政、外交和军事上采取一系列重大措施和举动，开疆拓土，一度使东罗马帝国呈现复兴之势。但随着优士丁尼于565年去世，东罗马在西方（意大利、科西嘉、撒丁尼亚、巴利阿利群岛以及达尔马提亚等地）占领的领土相继丧失，帝国逐渐趋于衰微。

优士丁尼帝一生功绩至伟者，是他于529-534年相继颁布的《民法大全》（Corpus JurisCivilis，一译“国法大全”）。优士丁尼帝在登基的第二年，即528年2月15日，下令法律顾问并任帝国司法大臣的特里波尼安（Flavius Tribonianus/Tribonian，希腊文：Τριβωνιανó[tribonianos]，约500至约547）组成十人委员会，开始清理哈德良帝以降历代皇帝颁布的敕令（谕令），编写《优士丁尼法典》（拉丁文：Codex Justinianus/希腊文：Ιουστινια′νειοΚω′δικα，直译为“谕令典”），其也利用了《格雷哥里安法典》《赫尔莫杰尼安法典》《狄奥多西法典》等等的素材，删除其中的矛盾和过时的内容，废除未被列入的谕令（敕谕），按照时间顺序排列剩余的谕令（敕谕），始成10卷，于529年4月颁布。534年，优士丁尼帝又令成立一个新的委员会，依其执政7年所发布的谕令（敕谕）为基础重新修订《法典》，内容增加至12卷，以拉丁文发布。从公元534年至其565年去世止，优士丁尼又先后发布一系列新的谕令（敕谕），内容多属于公法和宗教法，但也有关于婚姻和继承的规定，以希腊文（希腊文属于东罗马帝国的官方语言）写成（据称，也有正式的拉丁文译本供其治下的西罗马各行省使用）。优士丁尼在世时没有来得及对新颁布的谕令（敕谕）进行官方编纂，历史上仅有若干私人汇编，称为优士丁尼《新律》（希腊文：Νεαρε′/拉丁文：Novellae constitutiones，意为“新的皇帝谕令”）。

《民法大全》除了《优士丁尼法典》和《新律》之外，还包括两个部分，即《法学阶梯》和《学说汇纂》。《法学阶梯》（拉丁文：Institutiones Justinianus/希腊文：Εισηγα′σει，一译“法学总论”或“法学纲要”）是优士丁尼主张为“有志于研习法律的青年”（cupida legumiuventus）所编写的法律学校第一学年适用的“入门教科书”（Institutiones来自拉丁文instituere，意指“讲课”）。公元533年，优士丁尼命令特里波尼安连同君士坦丁堡法律学校的狄奥菲卢斯（Theophilus）和贝鲁特（Berytus，也写作Berytos，一译“贝里图斯”，即现今黎巴嫩的贝鲁特，原属叙利亚）法律学校的多罗西斯（Dorotheus）等3人组成起草委员会，编写《法学阶梯》，内容分为4卷。据考证，该教科书4卷主要由狄奥菲卢斯和多罗西斯两人执笔完成。它于公元533年11月颁布，不仅作为钦定官方教科书，而是也具有立法意义，具有法律效力。优士丁尼的《法学阶梯》并不是起草者们的原创作品，而是一个纯粹的编辑加工之作。其文本摘引自古典时期的著述，主要以盖尤斯的《法学阶梯》为蓝本，部分地参考盖尤斯的另一部著作《日常事务》以及乌尔比安、保罗等人的论述，并引用皇帝的谕令（特别是优士丁尼自己颁布的谕令）。在写法上，这部著作是以皇帝第一人称的口吻进行的。在内容上和结构上，这部作品同盖尤斯的同名著作一样，采取“三分法”，即，分为“人”（personae）、“物”（res）、“诉讼”（actiones）。但从内容上看，《法学阶梯》本质上不过是《民法大全》（尤其是《优士丁尼法典》）的“导论”或“手册”。

《学说汇纂》（Digesta Justinianus）作为罗马法学家著作的摘要汇编是优士丁尼编订的《民法大全》之核心部分。优士丁尼帝在颁布《法典》之后，为了解决历代法学家意见的混乱与分歧，“将古典法统一于一部汇编著作之中”，经帝国司法大臣特里波尼安提出，于公元530年12月15日成立了一个16人的编纂委员会，由特里波尼安担任主任委员，君士坦丁堡法律学校的狄奥菲卢斯、克拉提诺斯（Cratinus）和贝鲁特法律学校的多罗西斯、阿那托留斯（Anatolius）等4名法学教师以及11名君士坦丁堡从事实务的律师为合作人，分4个小组，即“萨宾组”“告示组”“帕比尼安组”和“附录组”，根据529年颁布的《五十决定》（Quinquaginta decisiones，一译“五十项裁定”，旨在消除法律解释之间的冲突）开始对共和国末年到君士坦丁大帝时的法学家著作进行广泛编选，据说先后参考了两千多册书（实际上是1625册）并摘录300万行的资料，用3年时间完成了《学说汇纂》的编订工作。公元533年12月16日，优士丁尼发布双语（希腊语和拉丁语）谕令将《学说汇纂》向元老院和“全体民众”（ad omnes populos）予以公布。该汇编拉丁文称作Digesta （来自拉丁文digerere，意指“（资料的）整理排序”“收集”），希腊文称为Πανδε′κτη[ Pandektai，或Pandecta，即bibloi，其意思是“大全”（allcontaining），或指“包罗万象、内容广泛的书”，德文音拼为Pandekten （Allumfassendes）]。在结构上，《学说汇纂》由50卷（编）组成，各卷（编）分为若干章，冠以标题[第30卷、31卷和32卷除外（即，此3卷没有细分标题），大约有430（也有人说是422）个标题]，每章分录各法学家的学说和评论，总共精选摘录有（从罗马共和国晚期到公元3世纪末、时间跨度约4个世纪的）39位法学家的言论片段9142条（15万行文字），注明作者的姓名和作品的出处[“题引”/“索引”]，编纂者通常对于一个特定的法律论点只选用一条节录，按照优士丁尼指示“根据《法典》和《永久谕令》（Edictum Perpetuum）排列包含在《汇编》中的法律体系”，必要时为了“清晰”和“简洁”起见而对摘录文字进行增删（添加或消减）、甚或重写。这样，他们主要摘录有乌尔比安的2462条和保罗的2080条，两人的语录占了将近一半，其他收录言论较多的法学家还有尤里安、彭波尼、盖尤斯、帕比尼安和莫德斯汀等人。优士丁尼在谕令中宣布《学说汇纂》为罗马“非制定法”的唯一渊源（包含着个案的教义和考察），所有未被入选的法学家们的法理陈述均属无效，以后永远不得在法律上引用，不允许对《汇纂》本身进行评释，甚至也不准再引用法学家们的原著来解释法律文本的模糊之处。尽管如此，《学说汇纂》的编纂在很大程度上恢复和保存了罗马古典时期的法学家法。

据认为，《民法大全》一直是6世纪末以前东罗马帝国的主要法律渊源，甚至在优士丁尼去世之后，仍然在以正统罗马人自居（名义上的东罗马帝国、但国家和社会发展上已与早期罗马帝国有很大不同）的拜占庭帝国得到遵行。比如，公元717-742年在位的东罗马（拜占庭）皇帝利奥三世（希腊语：Λε′ωνΓ‘ óσαυρο，英语：Leo III the Isaurian, 675-741年）和康斯坦丁五世（Constantine V）于726年，网罗一大批学者将“优士丁尼大帝”的《法学阶梯》《学说汇纂》《法典》和《新律》译成希腊文，并“在人性的指引下”完善其法令，当中涵盖了婚礼、遗嘱、奴隶及私有制等法律内容，同时在法典中强调君权的重要性，巩固了伊苏里亚王朝的统治。但帝国的法官们在选择和应用《优士丁尼法典》以及其他几个法律文献时发现它们的内容有许多重复和矛盾，直到公元9世纪，拜占庭马其顿王朝的创建者巴西尔皇帝一世（Basil I the Macedonian, ？-886）计划革新优士丁尼法，重新统一《优士丁尼法典》，任命一个法学家委员会审查这部法典并加以简化，剔除过时的、矛盾的和多余的条目，把剩下来的法律规定排列成有序的分节，在此基础上编纂新的法典，史称《巴西尔法典》（Basilica/Basiliken，意指“帝国法典”）。该法典后来由他的儿子利奥六世（Leo VI, 866-912）登基后于公元9世纪末完成，用希腊文写成，共有60卷，它在结构上比优士丁尼《民法大全》排列更为系统，既是民法及公法的汇编，也是教会法的汇编，并成为拜占庭法学的基础。但在历史上，《巴西尔法典》只有约三分之二的内容被流传下来。更为不幸的是，或许是因为有了希腊文的《巴西尔法典》，《优士丁尼法典》及《法学阶梯》《学说汇纂》等等这些用拉丁语写的“古老罗马法”文献因为拜占庭人都不太会说这种语言而弃之不用了。无论何种原因（我们还可以想到：由于拜占庭帝国在历史上战火频仍，许多文物书籍被攻陷城池的各部族「尤其是在1453年之后被土耳其人」焚毁），《民法大全》的拉丁语原本在拜占庭反正最终没有保留下来（后来研究优士丁尼《民法大全》，部分地借助于《巴西尔法典》中所包含的《民法大全》的希腊文翻译），更不用说公元530年优士丁尼《学说汇纂》编纂委员会搜集到的两千多册古典时期法学家们的著作和300万行的资料到了哪里，估计早在拜占庭1453年灭国之前就完全灭失了。

历史以及政治和经济等多种因素的影响，日耳曼人各部族统治的西欧地区整体上不可能奉行优士丁尼的号令，不可能承认《民法大全》的效力，甚至拒绝优士丁尼立法作品的影响。当然，优士丁尼通过几次西南部征战，曾经一度兼并北非（迦太基）、占领撒丁岛、科西嘉岛（534年），经二十年哥特战争（535-554）最终收复被东哥特王国占据的意大利（554年），应罗马教皇（教宗）维吉里[ Pope Vigilius, 500前-555（537-555年在位）]请求，颁行敕令《国事诏书》（Pragmatica Sanctio），其中多处有《优士丁尼法典》的援引，而且其第11条明确规定“我们法典中收纳的那些以前就以敕谕形式发往意大利的各项法或法律将继续有效……我们以后颁布的各项敕令……公布之日起生效于意大利”，作为意大利重建的政策法律指南。由此，我们可以完全确信，《学说汇纂》《优士丁尼法典》《法学阶梯》，也包括一部分《新律》曾经一度对东罗马帝国治下的西欧少数地区[尤其是意大利南部和拉韦纳（Ravenna）地区]发生过效力。

然而，随着优士丁尼的去世和东罗马（拜占庭）国力的衰败，帝国逐渐退出在欧洲西部各行省的控制力和统治权，其曾经颁行的法律未能继续保持其适用效力，故此，优士丁尼《民法大全》未能在西欧地区得到完整的保留。我们本来指望在西欧（至少在拜占庭长期管辖过的意大利南部和拉韦纳地区）能够找到《民法大全》的全本或者优士丁尼钦定文本，但这个愿望是完全落空的：《民法大全》的各个部分只以残缺不全的形式流传下来，即，以“摘抄”（compendia）、“概要”（summary）、“精要”（extract）或“手抄本”的形式存续，这些文献（特别是《学说汇纂》）多有矛盾、错漏，或者内容不完整，各个不同的法律制度之间缺乏通盘的原理（教义）组织结构。不仅如此，当时欧洲人有关《民法大全》的知识是相当有限的。

我们从间接的材料得知，《优士丁尼法典》在7世纪末或8世纪初曾被编进一个摘抄（compendium），其中只包括《法典》前9卷大约四分之一的内容。优士丁尼的《新律》也是以摘抄的形式被人所知的，这就是公元555/556年左右由一位名叫“尤里安”（Julian）的人（此人可能是拜占庭君士坦丁堡法律学校的教师）私人编写的节略本，被称为《尤里安摘抄》（Epitome Juliani），其中收录大约122-124件新律；这个摘抄用至12世纪，于1100年左右被一个新发现的篇幅较大的《〈新律〉正本》（Authenticum/Autenticae）所取代[这个正本包括134件新律，据说形成于公元535-556年之间，原文包括拉丁文和希腊文，1100年左右在博洛尼亚被发现，伊尔内留斯和其他注释法学家奉之为优士丁尼正式发布的文本，故称“正本”，后来也被称为“流行本”（versio vulgata）]。

比较而言，只有优士丁尼的《法学阶梯》是被后世完整知晓的，这有历史上数不清的手抄本为证，不过，这些手抄本常常伴有一些对法律不求甚解的注释。与优士丁尼的其他法律文献相比，《学说汇纂》则在西欧中世纪早期几乎完全不为人所知，由他发布的《学说汇纂》官方拉丁文版本今天已不复存在。据认为，在意大利，最后一次确切提及《学说汇纂》的，是意大利籍教皇格列高利一世（Gregory I，或Saint Gregory the Great，约540-604）于603年所写的一封信件。此后，《学说汇纂》既没有明确收编于任何一部出版的私人汇编或个人记载当中，也没有反映在法院判决和个人的作品中，没有被这个时期的任何文法学家或历史学家所引用过。直到1076年，《学说汇纂》才在意大利托斯卡纳大区（Tuscany）统治者比阿特丽丝女侯爵（Marchesa Beatrice，约1017-1076）的代理人诺蒂洛（Nordilo）抑或佩普（Pepo）在马尔图（Marturi，也写作Martula）的一个法院所作出的裁判（Tuscan judgment, “托斯卡纳判决”）中得到引用。从这个时候开始，意大利部分地区的章程（Charter）和法律渊源中开始间或地提及《学说汇纂旧编》（Digestum Vetus）。

三、优士丁尼《学说汇纂》的再发现：西方法学知识的传承

对于欧洲的知识复兴而言，11世纪中后期是非常重要的时间节点。美国历史学家查尔斯·霍默·哈斯金斯（Charles Homer Haskins, 1870-1937）在《12世纪文艺复兴》（The Renaissance of the Twelfth Century）一书中也把1050年之后到1250年视作持续200年之久的“中世纪文艺复兴”，即罗马法、拉丁经典著作、拉丁诗歌、根植于波伊提乌和早期基督教作家的哲学和神学的复兴运动。还有其他一些学者（比如中世纪学者M. D.舍尼）把1100年视为“西方重新获得了古代文明的财富”历史的转折点。美国法学家哈罗德· J.伯尔曼（Harold J. Berman, 1918-2007）在所著的《法律与革命》把1050-1150年这个时期视为近代法律制度、法律价值、国家、教会、哲学、大学、文学和其他近代事物的起源期，也就是“西方法律传统”（The Western Legal Tradition）得以形成的时期。他认为，这个这个时间片段之前的欧洲与此后的欧洲之间存在着根本的历史断裂。

对于西方法学和法律文化的发展而言，这一时期的一个最重要的标志性历史事件无疑是所谓“罗马法的复兴”（The Renaissance of the Roman Law）。罗马法复兴的一个最重要的因素，也是法学自身发展的内在（智识）因素，就是优士丁尼《民法大全》的整个文本、特别是《学说汇纂》的再发现。

上述历史的展开，始于一个传说中的人物——他就是伊尔内留斯（Irnerius，一译“伊纳留”，约1055至约1130）。下文叙述的重点先从这个人的活动开始，主要聚焦于他对于《学说汇纂》残卷的发现、研究（注释）和讲授。

根据13世纪意大利博洛尼亚法学家奥多弗雷德（Odofredus de Denariis，约1200-1265）在所著《〈学说汇纂旧编〉讲义》（Lectura super Digesto veteri）中的记述，我们现在大体上可以了解到的是：伊尔内留斯大约1050-1060年间出生在博洛尼亚，系该城的市民。他最初接受的人文学科的训练，是一位讲授文法和修辞学的人文学科教师（magister artium, teacher of arts），后来受比阿特丽丝女侯爵的女儿、托斯卡纳玛蒂尔达女伯爵（Countess Matilda of Tuscany, 1046-1115）的鼓动，前往罗马学习法学（也有可能是未经任何老师指导而自学法学），并以《优士丁尼法典》作为指导，以其文献学知识和技巧来研读法律文本，在此期间，他陆续寻找到优士丁尼《民法大全》、特别是《学说汇纂》的各残卷：最初发现的是当地出现的《学说汇纂》两部分残卷（手抄本），即：《学说汇纂》第1卷至24卷第2章（D. I.1-24.2）；《学说汇纂》第39卷-50卷第17章（D.39.1.-50.17）。前者被称为《学说汇纂旧编》（Digestum vetus，或者Digest am Vetus），后者被称为《学说汇纂新编》（Digestum novum）。后来伊尔内留斯找到了缺失的中间部分，即，《学说汇纂》第24卷第3章至38卷第17章（D.24.3-38.17）。他把这个中间部分加入到整个《学说汇纂》的文本中，但取了一个怪异的名字，叫作《学说汇纂补编》（Digestum Infortiatum），大概有“补强”之意，因为这个部分需要其他两部分补强，而且它本身也有“巩固补充”（Infortiatum, fortifying addition）之功用。伊尔内留斯有关《学说汇纂》的三分法被后来者视为权威分类，被普遍接受，其所寻找到并加以勘定的《学说汇纂》手抄本被视为正宗的权威版本，被不断复制流传，后世称之为《学说汇纂》“博洛尼亚手抄本”（littera Bononiensis）或“流行本”（littera Vulgata, “普及本”，简称“V本”）。11世纪末、12世纪初（没有任何资料能够显示确切的时间），伊尔内留斯在玛蒂尔达女伯爵支持下开始讲授《学说汇纂》“博洛尼亚手抄本”以及他所找到的《民法大全》的其他残卷，甚至开办了独立的法律学校或法学院（有证书文件证实，直到1118年，甚至1125年，他还任职于这所学校）。正是由于伊尔内留斯研究和传授《学说汇纂》之“博洛尼亚手抄本”或“流行本”为主业，并且撰写过优士丁尼《民法大全》（特别是有关《学说汇纂》）的注释作品，作为法学教师，他以精湛的教学技艺吸引了大批学生，在自己的周围形成了一股潜心研究罗马法的“学术狂热”（eines gewissenschaftlichen Enthusiasmus），在欧洲点燃了“罗马法律文明”的火种。故此，奥多弗雷德在评价伊尔内留斯的时候，把他称之为“法律的明灯”（lucerna juris，英语lantern of the law），乃“第一个把光芒投向法律科学的人”（primus illuminator scientia，直译为“该科学的第一个发光者”）。

伊尔内留斯在博洛尼亚开创了两个传统：一是法学知识讲授传统；二是法律文献注释传统。这里先讲第一点：伊尔内留斯在博洛尼亚开设的课程及其顺序与罗马古典时期和优士丁尼时期有很大的不同，即，不以《法学阶梯》这本初级法律教科书为起点，而以《学说汇纂》为开端（这可能源于伊尔内留斯最早整理《学说汇纂》手抄本，并加以传授，逐步为人们接受）。当时，博洛尼亚大学法学院要求学生修11门课程，其中5门是法律著作章节的选读，6门是完整法律著作的通读，一门课的学习通常需要数年。其中，《学说汇纂旧编》《学说汇纂新编》和《学说汇纂补编》三个部分成为“常规”（ordinarii）课程或晨课上讲授的主要内容；《优士丁尼法典》的前9卷被整理成为为第四部分，也是“常规”课程讲授的对象；《优士丁尼法典》的后面3卷[10-12卷，中世纪统称为《法典三书》（Tres libri Codicis）]即记载罗马帝国后期公法的部分，内容相对次要，因此同《新律》《法学阶梯》以及源于伦巴第封建习惯法的《封建法书》（Libri Feudorum）、神圣罗马皇帝发布的谕令以及1183年腓特烈一世与“伦巴第同盟”签订的《康斯坦茨和约》（the peace treaty of Constance）合成第五部分，称作《散卷》（Volumen Parvum，一译“次卷”），通常被安排到下午的“辅修”（extraordinarius）课上讲授。上述五个部分被博洛尼亚大学的教师们（后来也被欧洲其他大学法学院教师）统称为“民法大全”（Corpus Juris Civilis）。这种安排不经意间将《学说汇纂》所蕴含的罗马古典法学中的丰富思想财富重新开发出来，影响了中世纪中后期欧洲法学的知识生产及其走向。

伊尔内留斯开创的另一个传统——“（法律文献）注释法教义学传统”（注释法学知识传统）也同样是影响深远的：为了忠实而无遗漏地解释《民法大全》[在当时的人看来，《民法大全》就是法律人的《圣经》（the Bible of the Lawyers）]，博洛尼亚大学的教师们在讲授《民法大全》、特别是《学说汇纂》时，通常采取阅读（朗读）文本的方式，学生们也必须手持（借来的）原文抄本跟随老师阅读，并做必要的校改。他们首先通过悉心探究和领会《民法大全》来逐步学会（罗马人的）法学思考、论证方式，在此基础上运用其时代的逻辑[辩证法（术）]、（修辞、文法等）解释技术来整理罗马法的素材，撰写了大量有关《民法大全》、特别是《学说汇纂》的“注释讲解录”（Glossenapparate ）、争论集（dissentiones ）、问题集（quaestiones）、释案集（casus）、原理集（brocarda）、概念区分集（Distinctiones）、专题论著 （tractatus）、鉴定意见集（consilia）、法律注释大全（summae或summulae）等的著作，在博洛尼亚大学形成前后历时150余载（从11世纪末期到13世纪中期）的“注释法学派”（拉丁文：glossatoers，英文：Glossators）。这个学派有时也被称为“博洛尼亚注释法学派”（the Bolognese Glossators/the School of Glossators，德文写作die Bologneser Glossatoren），其群英荟萃，成就斐然，众多法学家（比如，布尔加鲁斯、马丁、雅各布、胡果、约翰尼斯·巴西亚努斯、罗格里乌斯、罗格·瓦卡利乌斯、普拉岑提努斯、皮利尤斯、胡果里努斯、阿佐、阿库修斯等）为后世继绝学，兴一代法学之风。总体上看，注释法学派的理论化（学术化）努力保证了古代的罗马法在中世纪仍然具有必要的生命力和持续的演化能力，并且为罗马法铺设了通往现代法之路。他们发掘、整理、注释并传授的《民法大全》（包括《学说汇纂》）构成“欧洲共同法”（das europische Gemeinrecht）的主要渊源之一，成为各国私法的基础。

14-15世纪，在博洛尼亚注释法学派之后，以巴尔多鲁（Bartolus de Saxoferratis，英语写作Bartolus of Sassoferrato, 1313/14-1357）、乌巴蒂斯的巴尔杜斯（Baldus de Ubaldis，也写作Baldo degli Ubaldi，约1327-1400）为代表的一批自称“新派博士”（the doctores moderni）的意大利法学家继续推进罗马法文献的研究，并结合意大利各城邦“特别法”（ius proprium/Partikularrecht）的制度实践难题，以简明、清晰的方式创造性地运用“教义学推释”（dogmatic construction，教义学建构）从《民法大全》以及其他法律渊源（法律“素材”或“质料”）中提炼、概括出规范，由此形成“评注法学派”（Glossatorenschule/the Commentators' School），他们的法学风格整体上被称作“意大利方式”[ mos italicus，区别于16世纪以后出现的法国人文主义法学派的法学风格，后者被称为“高卢方式”（mos gallicus，高卢方法，或法国方式）]。

四、“佛罗伦萨手抄本”的发现与《学说汇纂》文本的勘校

对于罗马法的复兴历史而言（尤其是对于优士丁尼《民法大全》、乃至整个罗马法学史的研究而言），欧洲人文主义法学的兴起无疑是一起“划时代”的历史事件，它在一定程度上改变了15世纪末以降（特别是16世纪）欧洲大陆法学的整体格局（法学理论—知识版图）。

在笔者看来，欧洲法学知识生产的势能到15世纪末之时似乎走到了尽头，完全依靠法学家群体内部的力量不可能再有大的作为（有些难题，以往的注释法学派和评注法学派自身解决不了），法学再往前推进就需要借助其他人文学科和从事这些领域研究的人文主义者的支持。受14-16世纪伟大的“欧洲文艺复兴”（Renaissance）熏陶的人文主义学者带给法学的不仅在于其主张所谓的新的人文主义的法律理念（比如，张扬“自由意志”和“个性自由”的发展，强调个性解放，坚持独立思考的精神），而更多地在于他们提供了不同于中世纪经院法学（注释法学派和评注法学派的法学）的全新的研究视角以及新的分析和论证方法，即，一种全新的法学知识的生产方式。

对于优士丁尼《民法大全》、尤其是《学说汇纂》的重构而言，有两件事不得不提：一是1453年拜占庭帝国首都君士坦丁堡被土耳其人攻陷以后，一批希腊学者（或讲希腊语的基督教徒）从博斯普鲁斯海岸逃往西欧，首先在意大利（比如佛罗伦萨）安家落户，此前仅有少量拉丁译本的珍稀古典希腊手抄本经逃亡学者带到意大利，这其中就包括上文提及的拜占庭帝国9世纪末编纂的希腊文《巴西尔法典》，使得这个时期懂希腊文的人文主义学者借助该法典来获得优士丁尼《民法大全》（包括《学说汇纂》）的相关内容资料，以此与从前在欧洲西部流行几个世纪的《大全》各羊皮纸书残卷（手抄本）进行参酌比较，从而确定优士丁尼罗马法文献的内容，这一点是过去那些被人文主义学者斥之为仅仅懂得“糟糕”拉丁文的（包括伊尔内留斯、巴尔多鲁、阿库修斯在内的）法学家们难以做到的。另一件事是《学说汇纂》之新的手抄本被发现。

上已述及，无论注释法学派还是评注法学派在进行注释或评注的过程中均以11世纪末在博洛尼亚使用的《学说汇纂》之“博洛尼亚手抄本”（littera Bononiensis）或“流行本”（littera Vulgata, “普及本”）为根据，并满足于此，但人文主义者质疑上述手抄本的可靠性，认为它们（当然也包括《民法大全》的其他部分）很可能被中世纪的法学家们误读和错置。恰逢此时，即，1406年，佛罗伦萨与比萨两城交战，佛罗伦萨人将藏于比萨城的一份源于公元6世纪的《学说汇纂》手抄本强掠过来，保存于佛罗伦萨美第奇家族藏书室之中。据考证，这份羊皮纸抄本（复写件）共有37×32cm大小的907个页码，以“拜占庭—拉韦纳的大圆体字”抄写，文本没有断句（即，句子没有句号和逗点），抄写时间大概在533-557年之间，当时，优士丁尼皇帝还健在，极有可能是优士丁尼在554年收复意大利后送给罗马教皇维吉里的，作为在哥特人的意大利生效的备用本。这个是更为古老的、更接近于优士丁尼《学说汇纂》官方文本的文献]，之前一直保存在意大利南部的阿马尔菲城（Amalfi，当时属于拜占庭帝国占领意大利领土的一部分），几个世纪并不为人所知。它何时在阿马尔菲城再次被人发现，目前无据可查。不过，有一点是清楚的，即：1135和1137年间，阿马尔菲城（此时它仍在拜占庭帝国占领之下）遭到比萨人洗掠，该手抄本一同被掠走（该本的页边标有“1135年从阿马尔菲劫掠”字样），从那时起保存在比萨[一度称为“比萨手抄本”（littera Pisana）或“比萨版本”（Codex Pisanus）]，但是，1406年比萨战败后最终被佛罗伦萨的执政者[科西莫·迪·乔凡尼·德·美第奇（Cosimo di Giovanni de' Medici, 1389-1464）]掠走，为美第奇家族据有。

该手抄本在阿马尔菲和比萨保存期间，《学说汇纂》之“博洛尼亚手抄本”已经在欧洲流行几百年，注释法学派和评注法学派的法学家们在广泛搜罗《学说汇纂》文本时是应当知道此手抄本的，但是，没有任何资料显示他们认真研究过该手抄本（原因可能在于该手抄本一直秘藏在私人手中而不可能外借）。直到15世纪80年代，佛罗伦萨美第奇家族藏书室管理员安格罗·波利齐亚诺（Angelus Politianus，意大利文写作Angelo Poliziano，英文为Angelus Politian, 1454-1494）在收集整理上万件手抄本（据悉，美第奇家族藏书室收藏有大约11，000个古代手抄本和2，500本早期的纸莎草文献）的过程中，发现了这个由比萨劫掠而来的《学说汇纂》手抄本[后世又称之为“佛罗伦萨手抄本”（littera Florentina或Florentine，简称“F本”）或“洛伦佐版本”（Codex Laurentianus），该手抄本极其珍贵，被严密库藏，很少外借，普通读者很难得到查阅的机会，只有通过特殊的仪式才拿得出来]。他于1489年在撰写的《杂集》（Miscellaneorum centuria prima）中注意到流行几个世纪的《学说汇纂》“博洛尼亚手抄本”存在某些讹误，而相信“佛罗伦萨手抄本”是优士丁尼《学说汇纂》颁布不久的抄本。

可以想见，“佛罗伦萨手抄本”的发现在整个欧洲学界（尤其是法学界）引起的震撼是非同小可的。随之兴起一波研究、整理、勘校《学说汇纂》版本的热潮。直到1583年，闻名法国近两个世纪的“戈德弗雷瓦家族”（Godefroy Family，法学家与历史学家家族）的开创者、法学家德尼·戈德弗雷瓦（Dionysius Gothofredus，也写作Denis I Godefroy, 1549-1621）也是在佛罗伦萨学者、科西莫·美第奇公爵（Duke Cosimo I de' Medici）的秘书勒里奥·托雷利（Lelio Torelli，拉丁文写作Laelius Taurellius, 1489—1576）工作的基础上，于1583年在意大利拿珀里整理出版《罗马民法大全》（Corpus Juris Civilis Romani）无注释本（其注释本直到1589年才在法国里昂出版，戈德弗雷瓦生前曾于1604年和1612年两次再版注释本），史称“戈德弗雷瓦手抄本”（Littera Gothofrediana），共5卷，包括《法学阶梯》《学说汇纂》[戈德弗雷瓦在版本中明确标明“依据修订的佛罗伦萨版本”（Ad Codicem Florentinum Emendata）字样，但实际上对“佛罗伦萨手抄本”和“博洛尼亚手抄本”做了调和，因为对阿库修斯的注释感兴趣，在两者不一致的地方，他经常放弃前者，而选择后者）、《优士丁尼法典》《新律》四部分。尽管这个版本在萨维尼看来“质量较差”，但在欧洲却通行了200年，被视为“新人文主义的流行本”（neue humanistische Littera vulgata）和“欧洲大陆共同法的重要法律渊源”，其编辑体例和结构安排一直沿用至今（从这个版本开始，优士丁尼《民法大全》的用法才流行开来）。正是在戈德弗雷瓦编辑出版的《民法大全》版本的基础上，欧洲法学才在很大程度上达成统一。

但《民法大全》、尤其是《学说汇纂》版本的勘校工作还远远没有结束。学者们在研究中发现：《学说汇纂》中所引的法学家们著作经过了编纂者的加工，后者为了编辑的需要对原文进行了“添加”（interpolations ）或“节略”（abridgement ）。后世称之为“优士丁尼添加”[ Justinian' s interpolations，当然，更确切地说，它们是特里波尼安和其他编纂委员会成员对古典时期法学家文本的添加或更改，之前曾被称为“特里波尼安镶嵌”（the emblemata Triboniani）]。这种添加对于研究者带来的麻烦是：对于《学说汇纂》中所摘引的段落，不知哪些是法学家们著作的原文，哪些是编纂者们的纯粹文字添加。这需要长期的历史学、文献学、语言学等等的对比研究，才能逐渐区别分辨开来。于是，对于“优士丁尼添加”以及复原、勘定古典时期罗马法学家们著作的著作年代、摘录片段的真实性等等成了专门的学问，即“添加”研究和“再生法”（the palingenetic method/Palingenesie，复原法）研究。上述研究工作持续了几个世纪，一直到19世纪末，还有相关的成果出版：比如，德国罗马法史学家奥托·莱内尔（Otto Lenel, 1849-1935）采用“再生”方法，对《学说汇纂》中汇集的古典法学家残篇进行整理，著有《市民法之再生》（Palingenesia juris civilis）。

正是有了前几个世纪法学家和文献学家们之精深的版本研究，到了19世纪，整个欧洲学界对于优士丁尼《民法大全》、尤其是对于《学说汇纂》有了较为丰富可靠、渊源有序的文献知识。以此为基础，又经过多年悉心比较参酌、勘校文本，著名罗马史学家特奥多尔·蒙森（Christian Matthias Theodor Mommsen, 1817-1903）以及另两位文献史专家保罗·克吕格尔（Paul Krueger, 1840-1926）和威廉·克罗尔（Wilhelm Kroll, 1869-1939）从1872年开始分3卷出版优士丁尼《民法大全》：第1卷包括《法学阶梯》（保罗·克吕格尔编校）和《学说汇纂》（特奥多尔·蒙森编校），第2卷为《优士丁尼法典》（保罗·克吕格尔编校），第3卷为《新律》（威廉·克罗尔编校）。他们合作出版的版本（特别是经过特奥多尔·蒙森勘校的《学说汇纂》）被认为是优士丁尼《民法大全》迄今最可靠、最权威的版本，目前流行的《民法大全》之各个译本基本上都以他们编校的文本为准。

五、简短的评论

在笔者看来，罗马法在欧洲复兴的历史就是《民法大全》的发现、修复、编校、注释以及实践应用的历史。这个历史连接着近代欧洲大学的产生，“大学的法学”（Die Rechtswissenschaft an den Universitten）或“大学的学科”（Universittsdisziplin）模式以及“学术法学家”（der gelehrte Jurist）阶层的兴起，也与欧洲诸多法学流派（注释法学派、评注法学派、人文主义法学派、德国历史法学派，等等）的起伏兴衰密切关联。

其中，《学说汇纂》也许是“西方法律思想史上最有影响力的文本”，一种法学百科全书（legal encyclopaedia），被认为是最为重要的罗马法渊源，构成后世罗马法研究的重要文献，对西方法学及法律文化的铸造起着重要的作用。

对此，著名的英国法律史家梅特兰曾经指出：“《学说汇纂》是中世纪的学生能够最佳地获取罗马法知识的唯一书籍。《法学阶梯》有点是教科书。《优士丁尼法典》由孤立的规定构成。《新律》不仅是孤立的规定，而且是以华而不实、冗赘的文体写成的，大概其害处多于益处，……如果不是《学说汇纂》，罗马法本不可能再次征服世界……人们不再会成为其他著作的热心学生……第一个讲授《学说汇纂》的人也是第一个人在讲授罗马法对现代世界意味着什么……只有在《学说汇纂》中，人们才能够获得一切犀利而严谨的法律论证之观念，以及精确的定义，等等。”在16世纪的法学著作中，有人把“《学说汇纂》的阐释和理解”（Erluterung und Verstendnis der Pandekten）几乎等同于当时整个的法学。德裔美国教会法和罗马法专家斯特凡·格奥尔格·库特纳（Stephan George Kuttner, 1907-1996）也认为：“若没有优士丁尼《学说汇纂》的再发现，法学能够在中世纪的西方得以形成是不可想象的。”

过后的历史证明，无论是中世纪的注释法学派、评注法学派或“意大利方式”（mos italicus），还是后来的所谓“优雅法学”（die elegante Jurisprudenz，人文主义法学）或“高卢方式”（mos gallicus，法国方式，高卢方法），或者德国17-18世纪“学说汇纂之现代应用”（usus modernus pandectarum）运动，乃至古典自然法学派、德国历史法学派和学说汇纂（潘德克顿）法学派，均从《学说汇纂》的研究中寻求到法学的真谛。

（来源：《清华法学》2019年第5期，文末附本期期刊要目，因篇幅较长，已略去原文注释。）

谢选骏指出：人説——古典时期的罗马法文献，甚至优士丁尼《民法大全》的官方文本在历史上完全灭失。不过，在历史上，《民法大全》的各个部分以残缺不全的形式流传下来，即，以“摘要”（compendia）、“概要”（summary）、“精要”（extract）或“手抄本”的形式存续，这些文献（特别是《学说汇纂》）多有矛盾、错漏，或者内容不完整，各个不同的法律制度之间缺乏通盘的原理（教义）组织结构。罗马法在欧洲复兴的历史就是《民法大全》的发现、修复、编校、注释以及实践应用的历史。在这个过程中，注释法学派、评注法学派、人文主义法学派以及19世纪的法学家（尤其是11-12世纪的伊尔内留斯、14世纪的巴尔多鲁、15-16世纪的安格罗·波利齐亚诺、勒里奥·托雷利、雅克·居亚斯、德尼·戈德弗雷瓦、19世纪的弗里德里希·卡尔·冯·萨维尼、特奥多尔·蒙森等人）均做出了各自不可磨灭的贡献。

我看——任何歷史都在不斷的重構之中，歐洲歷史也不例外……這就爲所謂的“西方僞史論”留下了某種口實和把柄了。


【26、《开放杂志》也是马克思主义的乏走狗】


《列宁的骗局：扭曲马克思》（2012-7-17 骗局分享到微信 侯工）报道：

2011-08-06 编者按：我们郑重推荐大陆理论学者侯工寄来的这篇深入浅出的文章。要旨在於指出马克思晚年已经根本修正其早期的暴力论，明確肯定现代资本主义的理性发展，可是中苏共党恶意扭曲马克思，在二十世纪製造流血浩劫，其来源就是阴谋家野心家列寧製造的骗局。

卡尔．马克思（德语：Karl Heinrich Marx，1818─1883），和弗里德里希．恩格斯（Friedrich Von Engels，1820─1895），两位学者终其一生研究政治学、社会学和经济学，始终都没有自命「马克思主义」。在马克思晚年，有人命名「马克思主义」，马克思清醒地提出：「我只知道我不是马克思主义者。」恩格斯也明確地指出：「我们没有最终目標。我们是不断发展论者，我们不打算把甚么最终规律强加给人类。关於未来社会组织方面的详细情况的预定看法吗？您在我们这里连它们的影子也找不到」；「共產主义不是一种单纯的工人阶级的党派性学说，而是一种目的在於把连同资本家阶级在內的整个社会从现存关係的狭小范围中解放出来的理论。这在抽象的意义上是正確的，然而在实践中却是绝对无益的，有时还要更坏。」

此后，关於「马克思主义」就沉静下来，直到一九一七年列寧在《国家与革命》里重提「马克思主义」。在这本书里，列寧恶毒地歪曲、篡改、背叛了马克思的学说，拋出一个子虚乌有的「马克思主义」。

▊以歷史阶段论否定早期学说

马克思、恩格斯为甚么不认可自己的理论是主义，而只是学说呢？这要从它的起源说起。

一，早期：

马克思在大学里读的是法律，研究的是哲学和社会学，二十多岁就有著作面世。直到一八四七年六月，他发表《共產党员宣言》时，才二十九岁，可以说还是个十足的愤青。当时资本主义还处於发展初期，工人劳动条件很差，收入低微，相对来说贫富悬殊两极分化。因此工人暴力斗爭频发。马克思站在工人立场上，发表了工人阶级用暴力革命推翻资產阶级夺取政权的理论。

在这个时期，马克思幼稚地认为：「中间等级，即小工业家、小商人、手工业者、农民，他们同资產阶级作斗爭，都是为了维护他们这种中间等级的生存，以免於灭亡。所以他们不是革命的，而是保守的。」；「只有无產阶级是真正革命的阶级。其余的阶级都隨著大工业的发展而日趋没落和灭亡……」；並主张「用暴力推翻全部现存的社会制度」。

但是社会的发展却出乎马克思的意料，隨著工业革命了发展，採用了高科技的生產线以后，无產阶级的队伍是越来越小了，而其它阶级却反而壮大了。

二，中期：

一八六○年，第一次工业革命在欧洲开始蓬勃发展。伴隨著科技的发展，自动化生產的普及，工人劳动强度大为减轻；隨著资本家的利润提高，工人的工资和福利也相应的大幅度提升，大大缓和了劳资矛盾，工人自然地放弃了暴力斗爭。

这个时期，马克思已经不再提暴力革命了，他主要精力用於写作《资本论》。在马克思著作中，肯定和赞扬资本主义，他在「《政治经济学批判》序言」中曾有一个断言：「无论哪一个社会形態，在它所能容纳的全部生產力发挥出来以前，是决不会灭亡的；而新的更高的生產关係，在它的物质存在条件在旧社会的胎胞里成熟以前，是决不会出现的。」在此，马克思提出了社会发展的阶段论，任何超越阶段的行为都是注定要失败的。

▊晚年否定暴力革命肯定资本主义

三，晚年：

晚年的马克思，对自己的所有的著作进行梳理，反思自己以前的理论。当他想到：无產阶级夺取政权，掌握了生產资料以后，无產阶级还是无產阶级吗？马克思觉得自己的理论不能自圆其说。而且他还看到，早期无產阶级用暴力革命去爭取利益，除了付出鲜血和生命，得到的依然是贫穷，资產阶级反而越斗越强大了。后来，工人放弃了暴力斗爭，採取了议会选举的方式，不用流血牺牲，反而生活改善，政治地位提高。资產阶级反而害怕竞选了。

更重要的是，这个时期，股份制在欧洲已经普及，工人也可以购买公司股票，成为公司股东，参与公司利润分红。这时的无產阶级，已经不是纯粹的无產阶级了。马克思於是醒悟：股份制是生產资料公有制的一种创造，当它与竞选產生的权力公有制结合在一起的时候，就爆发了强大的生命力，生產力有了极大提高，生產有了数倍的发展。马克思肯定了股份制，认为股份公司「在资本主义体系本身的基础上把资本主义的私有產业实行扬弃」。

据此，马克思和恩格斯就及时地修正了自己的学说，否定了暴力革命，否定了推翻资產阶级，否定了共產主义。提出了资本主义和平长入社会主义的可能性：

「歷史表明我们也曾经错了，我们当时所持的观点只是一个幻想。歷史做的还要更多：它不仅消除了我们当时的迷雾，並且还完全改变了无產阶级进行斗爭的条件。一八四八年的斗爭方法（引者注：指《共產党宣言》中说的暴力革命），今天在一切方面都已经陈旧了，这一点是值得在这里较仔细地加以研究的。歷史清楚地表明，当时欧洲大陆经济发展的状况还远没有成熟到可以铲除资本主义的程度……在一八四八年要以一次简单的突袭来达到社会改造，是多么不可能的事情。旧式的起义，在一八四八年以前到处都起决定作用的筑垒的巷战，现在大都陈旧了。如果说在国家之间进行战爭的条件已经起了变化，那么阶级斗爭的条件也同样起了变化。实行突然袭击的时代，由自觉的少数人带领著不自觉的群眾实现革命的时代，已经过去了。无產阶级的一种崭新的斗爭方式就开始被採用，並且迅速获得进一步的发展。原来，在资產阶级藉以组织其统治的国家机构中，也有许多东西是工人阶级可能利用来对这些机构本身作斗爭的。工人开始参加各邦议会、市镇委员会以及工商仲裁法庭的选举；他们开始同资產阶级爭夺每一个由选举產生的职位，只要在该职位换人时有足够的工人票数参加表决。结果，资產阶级和政府害怕工人政党的合法活动更甚於害怕它的不合法活动，害怕选举成就更甚於害怕起义成就。在罗曼语国家里，人们也开始愈益瞭解到对旧策略必须加以修改了。德国所作出的利用选举权夺取我们所能夺得的一切阵地的榜样，到处都有人模仿；无准备的攻击，到处都退到次要地位上去了。」（《马克思恩格斯全集》第二十二卷第595─607页）

▊完全可以用和平手段实现社会革命

恩格斯在《资本论》英文版序言中转达了马克思下述新的重要观点：

「毫无疑问，在这样的时刻，应当倾听这样一个人的声音，这个人的全部理论是他毕生研究英国的经济史和经济状况的结果，他从这种研究中得出这样的结论：至少在欧洲，英国是唯一可以完全通过和平的和合法的手段来实现不可避免的社会革命的国家。」

马克思为甚么拋弃自己创立的暴力革命和无產阶级专政理论，认为英国「可以完全通过和平的和合法的手段来实现不可避免的社会革命」呢？因为当时的英国建立了现代民主制度，共產党有了进行合法斗爭的政治环境。有了这样的政治环境，马克思认为无產阶级就「完全」可以通过和平的和合法的手段即议会竞选进行社会革命，有信心在竞选中贏得胜利。

並且不仅是欧洲，在欧洲以外的其它地区如果具备了英国那样的政治环境，也同样「可以完全通过和平的和合法的手段来实现不可避免的社会革命（指暴力的）」。马克思並没有固守原来的结论，而是根据政治形势新的发展，认真地修正错误，与时俱进地指明了无產阶级取得政权的新的道路。

在现代，很多国家都建立了英国那样的民主政治，並且经过一百多年的实践有了进一步的发展和完善，又何必还要坚持用暴力斗爭夺取政权呢？共產党不应是嗜血成性的暴力论者，暴力革命创造不了新的先进的生產方式。超越歷史发展阶段的武装夺取政权必然是揠苗助长，结果是对国家和民族造成深重的灾难。

▊马恩修正剩余价值说和剥削论

当马克思恩格斯看到也有不少资本家破產的时候，他们就修正了自己的剩余价值说和剥削论。马克思肯定了股份制，指出股份制是公有制的新形式，在股份制里，资本与经营已经分离，工人和资本家共同占有公司的股份，大家都是股东，实现了阶级的融合。其实，所谓剥削，是一种双向的行为，资本家的资本不是从天而降的，原始资本也是由劳动產生的，因此，资本也可以折算成劳动，科学技术和经营管理也是劳动。因此，当公司获得利润后，如果进行合理分配的话，就不存在剥削。当资本家付给工人的工资过多，就是工人剥削了资本家，结果就是资本家破產；相反，才是资本家剥削工人，结果就是贫富悬殊，劳资矛盾激化，打击工人生產积极性，工人就会跳槽，因此减少了资本家的收入。理想的状態是：公平分配，谁也不剥削谁。

但是，由於资本家有追求利益最大化的慾望，所以，靠资本家进行合理分配是很难实现的，必须通过国家来调节，国家以私有制为主刺激生產，把蛋糕做大后，国家向富人徵税，越富者交税越多，徵税后对財產进行再分配。通过不断的调节，总会到达一个理想状態：公平合理地分配，通过高福利，实现全民均富。为此，马克思和恩格斯创立了民主社会主义。民主社会主义的实质就是公有制和私有制混合的模式，为了保证生產资料公有制部分不被个人掠夺，必须实行权力公有制，权力公有制是由民主选举產生的国家政府行使行政权。这个权力的特点是被关在笼子里，隨时接受公民的监督，这个政府就很难贪污。民主社会主义认可普世价值，以人的价值为核心，保护人权、自由，实行多党制，实施民主宪政。

马克思去世后，恩格斯创建了第二国际，第二国际的目標就是通过议会竞选取得政权，然后实现民主社会主义，恩格斯去世后，伯恩斯坦做了继承人，在他的指引下，第二国际在北欧取得辉煌的成就。今天，第二国际仍有九十多个政党活跃在世界各地。

▊马克思推崇人性和人的自由发展

马克思学说的演变的过程，可以这样表达：

暴力革命──肯定资本主义──歷史发阶段论──非暴力选举──民主社会主义。

马克思恩格斯根据客观条件的变化，不断地修正自己的学说，通过认真地负责的修正，实现了一百八十度的大转变，把暴力革命、阶级斗爭、无產阶级专政、公有制、共產主义，统统拋弃。为甚么他们有这样大的转变？因为他们把人性摆在第一的位置。他们强调：个人自由全面的发展，是社会发展的首要条件。民主制是人类的最终选择。马克思说：「每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件。」（《马克思恩格斯选集》第１卷，第273页）。

为了保证个人的自由发展，必须建立民主制度，所以恩格斯说：「老的政党注定要灭亡，老的套语变得没有意义了，老的口號已被推翻，老的万应灵药已经失效了。各个阶级的有思想的人，开始看到必须开闢一条新的道路，而这条道路只能是走向民主制的道路。」

概括来说，马克思学说经过不断修正后，完全符合普世价值，因此才有强大的生命力。

马克思、恩格斯在晚年拋弃了的垃圾，甚么暴力革命、阶级斗爭、无產阶级专政、公有制、共產主义，统统被列寧（1870─1924）捡了起来，经过一番粉饰打扮，命名为「马克思主义」。从此列寧开始了对愚昧的俄罗斯人们的欺骗。

列寧在《马克思主义的三个来源和三个组成部分》一文中，偷梁换柱地將德国的哲学、英国的政治经济学、法国的空想社会主义作为马克思学说的「三个来源」，这样倒「流」为「源」。因为马克思学说的三个组成部分虽然是「德国的哲学、英国的政治经济学和法国的社会主义的当然继承者」，但绝不是马克思学说的三个来源」，马克思学说的真正「来源」在於当时的现实社会，及对现实社会的深入观察、研究，在於当时风起云涌的工人运动。

列寧在《帝国主义是资本主义的最高阶段》中，认为资本主义的发展已经到了腐朽的垂死的阶段；对被马克思赞扬为向新的更高的生產关係过渡的「过渡点」「过渡形式」的股份制，持完全否定的態度，认为股份制只是「食利国」和「食利者」的天堂，培养了工人贵族，成为机会主义的温床。完全否定了马克思对股份制所作的科学分析和评价。

●列寧遗体保存至今，1943年开始腐烂，专家每周检查，18个月护理一次。不少人主张交亲属埋掉。这是工作人员在清理尸体。（本刊资料）

▊列寧崇尚暴力推翻二月革命成果

他在《国家与革命》中无限夸大无產阶级专政在马克思主义中的地位，认为「只有承认阶级斗爭，同时也承认无產阶级专政的人，才是马克思主义者」，「必须用这块试金石来测验是否真正了结合承认马克思主义」，把无產阶级专政的作用提到了无以復加的高度。这实际上是把马克思学说归结为暴力的无產阶级专政了，背叛了马克思关於资本主义和平长进社会主义的理论。列寧对暴力如此顶礼膜拜，暴露了他反人类的本质，必然把社会主义运动引入灾难的深渊。

他在《论欧洲联邦的口號》一文中，由「经济政治发展的不平衡是资本主义的绝对规律」得出如下结论：「社会主义可能首先在少数或者甚至在单独一个资本主义国家內获得胜利。这个国家內获得胜利的无產阶级既然剥夺了资本家並在本国组织了社会主义大生產，就会起来反对其余的资本主义的世界，把其他国家的被压迫阶级吸引到自己方面来，在这些国家中掀起反对资本家的起义，必要时甚至用武力去反对剥削阶级及其国家。」这就是后来被斯大林毛泽东等暴君们赞美的「列寧主义」，即所谓「马克思主义发展的新阶段──帝国主义和无產阶级革命时代的马克思主义」。其实质是彻底背叛了马克思关於社会主义的条件论的阶段论，为其窃国大造舆论。

一九一七年俄国爆发了二月革命，沙皇尼古拉二世逊位，罗曼诺夫王朝的统治被推翻，成立了以社会革命党和宪政民主党为主的各党派联盟俄国临时政府。列寧如果是为国家和民族利益著想的活，他理应支持二月革命。但是，他是个野心家和阴谋家。列寧归国后，发觉自己不能进入权力中心，他只是俄国社会民主工党的一个派別──布尔什维克（多数派，二十二比二十的微弱多数）的头头。他为了窃取国家最高权力，提出《四月提纲》，指出俄国革命必须由资產阶级民主革命向无產阶级社会主义革命过渡，反对「资產阶级临时政府」，並提出「一切权力归苏维埃」的极左口號。按照马克思的学说，俄国当时的状况，资產阶级还处於初级阶段，只適合实行资產阶级民主宪政，发展资本主义，这样才能促进社会进步。

▊列寧利用契卡红色恐怖杀人百万

列寧为了达到卑鄙的篡位目的，欺骗工农兵，发动了十月革命，夺取了国家大权，成了披著马克思主义外衣的新沙皇，俄国从此迎来连绵不绝的灾难。

列寧登基后，首先限制新闻自由，打压宪政民主党。但是在各方压力下，列寧举行了民主选举，结果社会革命党以明显优势击败列寧的布尔什维克。列寧恼羞成怒公然露出独裁暴君的嘴脸，狂叫：「依靠民意，但也不能忘记步枪！」於一九一八年一月五日解散了在彼得格勒塔夫利达宫的立宪会议並逮捕了反对布尔什维克党派的议员，靠枪桿子重新建立由布尔什维克和左派社会革命党组成的联合政府，並用军队镇压了反对解散立宪会议的示威者，隨后称「一切权力归立宪会议」是反革命的口號，引起了社会革命党、孟什维克、宪政民主党等党派的激烈反对。

为维护布尔什维克政权打击反对阵营势力，一九一七年十二月二十日，杀人狂魔列寧决议组建了一个国家安全机关「全俄肃清反革命和怠工特设委员会」（简称契卡）。任命捷尔任斯基为契卡主席。一九一八年二月，列寧在《社会主义祖国在危急中》法令中，亲手加入资產阶级中有劳动能力的男女，均应编入挖壕营，受赤卫队负监视，反抗者枪毙。……所有敌方奸细、投机商人，暴徒，流氓，反革命煽动者，德国间谍，一律就地枪决。等內容，赋予契卡机关拥有不经审判便可执行枪决的权力。一九一八年九月，列寧公开声称要製造一场针对资產阶级反革命的「红色恐怖」，给社会製造了极大的恐慌。不同学者的研究表明，从一九一七年到一九二二年间，契卡的绞死和枪决的人数可能达到数十万至数百万人。受害者不仅仅是反对派的成员，还包括了社会各个阶层的平民，前沙皇尼古拉二世的全家也被杀害。社会民主党人纷纷谴责列寧，孟什维克领袖马尔托夫和考茨基称其统治为「恐怖统治」，普列汉诺夫也称列寧「成为新的罗伯斯庇尔（法国大革命雅各宾暴君式的首领）」。

▊实行军事共產主义导致大饥荒

在一九一八至一九二一年的俄国內战时期，列寧为最大限度的保障苏俄政权得到充分的物资供应，同时也尝试直接向共產主义社会过渡，在一九一八年六月，实施「战时共產主义」政策。包括：强制徵收农民除维持生存量之外的所有粮食（即余粮收集制），国有化所有大中企业，国家垄断所有外贸活动，禁止商品交易並实行计划配给制，对工人严格管理制度，罢工者即行枪决等。战时共產主义政策很快就导致经济崩溃，到一九二一年，俄国的重工业產量只有战前一九一三年的百分之二十，一九一八年至一九二○年，彼得格勒失去百分之七十五的人口，莫斯科人口也减少百分之五十。而余粮收集制也严重打击农民种地的积极性，成为日后大饥荒的主要原因。

由於长期的內战和余粮收集制的实施，粮食供给明显下降。在內战基本结束后，苏俄当局却没有终止战时共產主义政策，导致一九二一年春季出现波及三十多个省的严重饥荒，据估计期间全俄约有五百多万人饿死，甚至出现了人吃人的惨象。同期的农民也对苏俄政权產生强烈的抵触情绪，发生反抗徵粮的坦波夫叛乱。列寧则认为是「富农暴动」，下令图哈切夫斯基率领红军使用毒气镇压抗粮农民。一九二一年二月二十一日，彼得格勒发生了喀琅施塔得事件，曾经在十月革命中扮演重要角色的喀琅施塔得水兵暴动，他们要求苏俄当局实现言论自由、解除贸易限制、重新选举一个「没有布尔什维克的苏维埃」列寧派加里寧前往劝说无效后决定使用武力，令托洛茨基和图哈切夫斯基攻陷喀琅施塔得，镇压了水兵暴动。

列寧荒谬地设置一个乌托邦式的天堂，然后用枪桿子逼著人民进入苦难的深渊。他除了对內残酷地镇压，还对外进行扩张和输出革命。当他的红军在扩张途中沉迷於嫖娼时，他下令把全城的妓女全部杀光。

列寧死后，斯大林继承了列寧的衣钵，其残暴手段更是达到登峰造极的程度，甚至在党內也进行大清洗，大量屠杀党內干部，製造了三十年代惊人的红色恐怖。

一九一九年，列寧成立第三国际，一边大骂第二国际是修正主义，一边高喊：第三国际万岁！可是经过七十年的较量，列寧的第三国际和苏维埃帝国都土崩瓦解了。列寧这个骗子及其忠实的信徒將永远被钉在歷史的耻辱柱上。而被他大骂的第二国际正方兴未艾呢！

（发表于《开放》，限於篇幅，本文略有刪节）

谢选骏指出：《开放杂志》大约也是一条马列狗办的特务刊物，它的后台老板企图“舍车马而保将帅”——通过放弃已死的列宁主义、斯大林主义，而保住还没断气的恩格斯主义和马克思主义及其第二国际的反动组织。但是“马列主义”的称号不是无缘无故无来由的，马克思主义不死，事情没完！

恩格斯主义不死，事情没完！

第二国际不死，事情也没完！


【27、《推背图》指引龙袍政治的前进方向】


《中共军委主席与第一副主席内斗公开化》（2024-01-01 评论）报道：

中共近日宣布免去九名军方人士的人大代表资格，九人中至少有三人与中共中央军委第一副主席张又侠存在关联。这意味着张又侠与中共党魁习近平之间的关系进一步恶化，张又侠已无法保护其下属。时政分析人士认为，习近平对张又侠已经利用够，现在到了抛弃他的时候。

中共官方于12月29日宣布罢免九名军方将领的人大代表资格，包括三名上将和至少四名中将，他们主要来自中共火箭军和中央军委装备发展部。

在这九人中，至少有五人出身于火箭军，分别是：火箭军原司令员李玉超（上将），火箭军原司令员周亚宁（上将），火箭军原参谋长、副司令员李传广（中将），火箭军原装备部部长吕宏（少将），以及火箭军前副令员、后转任中央军委联合参谋部副参谋长的张振中（中将）。

另外四人分别是：中共空军原司令员丁来杭（上将），中共中央军委装备发展部原副部长张育林（中将），曾在中央军委装备发展部任职的饶文敏（军阶不详），以及南部战区原副司令员兼南部战区海军原司令员鞠新春（中将）。

中共官方的公告没有交代他们被罢免的原因。

在这九人中，至少有三人与张又侠存在关联，分别是张育林、饶文敏和吕宏。

张育林生于1958年1月，曾任中共军方装备指挥技术学院院长、酒泉卫星发射中心司令员、国防科技大学校长等职。2010年7月，张育林晋升中将军衔，2011年调任原总装备部副部长。

2016年1月，中共军方总装备部改为中共中央军委装备发展部，张育林同一年从原总装备部副部长职务转任中央军委装备发展部副部长。与此同时，他的直接上级——原总装备部部长张又侠也转任中央军委装备发展部部长。

饶文敏同样来自中共军方军委装备发展部。然而，他的年龄、军衔及曾担任的主要职务不明。有香港媒体称，在被罢免前，饶文敏担任中央军委装备发展部副部长一职。

吕宏现年58岁，自2018年9月起担任中共中央军委装备发展部科研订购局局长，是时任军委装备发展部部长李尚福的直接下属。而张又侠是李尚福的老上级。2022年3月，吕宏调任中部战区陆军副司令，仅半年后就调任火箭军装备部部长，今年还任中共全国人大代表。

分析：习近平对张又侠用完即弃

旅美时政评论人士陈破空认为，尽管张又侠目前尚未失势，但由于九名被免去人大代表资格的将领中至少有三人与他有关，这表明习近平与他的关系非常紧张。陈破空12月31日在接受记者记者采访时表示，这次公布的将领是在中共人大常委会担任职务的，而与中共人大常委会无关的其他人尚未被公布。其中还包括许多与总装备部有关的人，实际上直接牵涉到了张又侠的地盘。陈破空说，目前中共军队的情况非常复杂，没有任何一个军种真正忠于习近平，也看不出有任何一个将领真心忠于习近平。他说：“所以他现在是用一波打一波，以前为了夺权，利用张又侠对付团派和其它派系，现在又用何卫东来对付张又侠，就是用完即弃。另外一点就是，他对张又侠已经是完全不信任了。”“因此，从这里可以看出新的权力斗争态势，即习近平对张又侠已经利用够了，现在是抛弃张又侠的时候了，他采取的是两个手段。”陈破空分析说，习近平采用的一个手段是通过他的另一个亲信，新上任的军委副主席何卫东来主持中央军委的日常工作，从而排挤和边缘化张又侠；另一个手段是在任命新的国防部长的过程中故意拖延了几个月，目的是为了避开呼声最高的刘振立。

中共官方在12月29日宣布任命前海军司令员董军为新任中共国防部长，接替自今年8月底以来从公众视野中消失的前国防部长李尚福。

刘振立是现任中共中央军委委员、军委联合参谋部参谋长。他是中共军队中最年轻的现役上将，具备实战经历。1986年至1987年，刘振立曾参加过对越作战。1986年正是老山轮战期间，时年22岁的刘振立随部队参战。张又侠也曾参加过中越战争。刘和张在对越战役中建立了战友和上下级的关系。陈破空表示，刘振立既来自陆军，又具备真实的实战经验，并且在顺序排位上是在国防部长之后的总参谋长。李尚福出事后，按顺序应该由他接任国防部长一职。然而，习近平现在突然提拔一个既非中央委员，也非中央军委委员，甚至是来自远离北京的海军的董军担任国防部长，其目的显然是放弃刘振立，故意提拔董军。“这就意味着习近平要严防刘振立，而重点打击的对象是张又侠。”他说，“因为董军上来之后在高层没有基础，也没有人脉。本来国防部长就是个虚位，在北京没有人脉，就更加虚弱。而习近平不敢用刘振立，因为如果军中发生政变，刘振立和张又侠都具备动手的能力和实力，所以习近平怕的是张又侠和刘振立。这两人恰好又是中央军委高层中仅有的两个有实际参战经验的人，其他人根本连真枪真炮都没见过。”

习近平是否会对张又侠下手？

陈破空认为，习近平现在既排斥张又侠，又将其边缘化，甚至对其进行监控，但他不敢对张又侠下手。“因为张又侠毕竟现在是政治局委员，是第一军委副主席，习近平如果要对张又侠下手的话，震动太大。”陈破空说，“而张又侠在军中的人脉也很深，因此习近平不敢下手。估计他会等到张又侠这个任期结束，让他自动退下去。但张又侠在位的时候，习近平是不放心的，他对张又侠进行监视或监控，但并不能排除任何事情的发生。”陈破空说，总装备部、火箭军，战略支援部队、外交部发生如此重大的事情，表面上的理由肯定是腐败。总装备部倒查六年查到了李尚福头上，却故意避开了张又侠，因为习近平不敢查，一旦展开调查就会牵涉到张又侠。

他还表示，现在习近平尽可能地稳住张又侠，但显然军中已经出现了分裂，中央军委的六七个人都处于分裂状态。除了出事的李尚福外，军委委员刘振立是张又侠的人，而另一名军委委员张升民也是张又侠的人。张升民是火箭军出身，火箭军的装备部与总装备部有密切的联系。因此，当前中共中央军委内部已经形成了习派和张又侠派之间潜在的对立态势。

张又侠曾是习近平集权的军中助力

张又侠出生于1950年7月，他的父亲张宗逊是中共军方高级将领。张宗逊与习近平的父亲习仲勋在战争年代曾是属于党内同一派系的战友，两家是世交，因此张又侠与习近平的私交颇深。

2012年10月，张又侠出任总装备部部长，当年11月成为中共中央军委委员。

2017年10月中共召开十九大，习近平连任，张又侠与许其亮同时出任中共中央军委副主席、中央政治局委员，跻身中共“国家领导人”的行列。

2022年10月，年届72岁的张又侠超龄留任中共中央军委副主席和政治局委员，与他同年出生的许其亮则卸任，接替他的是中共东部战区司令何卫东。

中共的内斗向来离不开军队的支持。习近平的执政也离不开张又侠的鼎力相助。

2021年10月11日，中共军报发表针对习近平的文章《常令名节不堕地》。此后，有关“江泽民、曾庆红将要复辟”的传闻甚嚣尘上，一时间，政变疑云笼罩着中南海。在“太上皇复辟”传闻四起之际，张又侠于10月12日出席了一个关于中共军队思想政治教育的会议，并向军队内部的蠢蠢欲动者发出了警告。张又侠的讲话被中共主要喉舌媒体纷纷转发，这表明在中共党内和军内早已是暗流涌动。

数年前，习近平曾有意借助张又侠之力对中央警卫局进行一场大规模整肃。据称，当时习近平一方获得情报，军队中一些落马和将要落马的老军头们不甘心束手就擒，企图策动中央警卫局的部分官兵发动政变，加害习近平和王岐山。当时正是张又侠亲自压阵，对中央警卫局进行大改组，一些被怀疑有问题的校级军官被停职并送军纪委审查。

习近平清洗军队 因相信古代预言

习近平正将其亲自挑选的军委委员逐一罢免，表面上以贪污腐败为由，而真正的原因是这些人都可能是“身带弓”的谋反隐患。

记者此前从可靠渠道获得的消息显示，中共内部相互斗争，相互不信任，要推翻习的人很多，包括他最新提拔的、最亲近的人，所有被抓的人对习都不忠，私下里都有搞习的行动。

据悉，习近平相信古代预言，担心自己成为《推背图》、《铁板图》中的应劫之人，死于任上，于是对火箭军和军中高层进行了清洗。

中国古代著名预言书《推背图》第四十六象的“颂”曰：“有一军人身带弓，只言我是白头翁。东边门里伏金剑，勇士后门入帝宫。”

第四十六象“谶”曰：“黯黯阴霾，杀不用刀。万人不死，一人难逃。”

正体字的“習”由“羽”和“白”组成。而“白头翁”当中出现了“羽”和“白”。“东边门里伏金剑，勇士后门入帝宫”描述的是一场刺客冲入宫殿刺杀皇帝的戏码。“有一军人身带弓”，暗示刺客是军人，还带着弓。弓箭是中国古代的远程打击武器，而现代的远程打击武器是导弹，正是中共火箭军掌握的武器。

火箭军带“弓”，犯了习近平的大忌。习近平身边有“高人”指点，习对自己亲手提拔的火箭军将领进行了清洗。

张又侠姓“张”，左侧偏旁正是“弓”，也犯了习的禁忌。

记者此前从可靠渠道得到的消息说：“习近平真的相信预言，很怕死。预言里有拿着弓箭射的图片，他认为跟火箭是对应的，所以他把火箭军都撤了，抓起来。这是主要原因。”

网民嚎叫：

g2j2 2024年01月01日 18:00

正常。当年邓小平借越战从华国锋那里夺兵权，还能南巡讲话；江泽民扳倒了杨家将，架空了胡面瘫。习近平全灭习家军残余和各团团伙伙，不该吗？本来要么人民的军队，要么总书记和军委主席的军队。

求d三真 2024年01月01日 14:34

尽胡扯，还内斗公开化，斗什么，拿什么斗？

司机 2024年01月01日 14:34

陈破空很有意思，他的狸是里，别人的理不是理。谁是老大？

吴敬中 2024年01月01日 14:06

太正常了。高岗，耿飚，叶家公子，邓，胡耀邦，曾王爷，胡主席，王73，这些都是对包家有恩的。王震对包家既往不咎的。他们的后人谁得到报恩了？

肯塔基共产党员苏陆一 2024年01月01日 13:49

斗得好！！！

谢选骏指出：人说“中共军委主席与第一副主席内斗公开化”——我看这是“《推背图》指引龙袍政治的前进方向”！这可不是“海外敌对势力编造的”，而是共产党的接班人孙政才的“龙袍案”自己披露的真材实料。《推背图》指引龙袍政治的前进方向——这是中国二十一世纪的“新王國”走向。


【28、《文化哲学丛书》序言】


谢选骏 1986年4月12日

文献：相对静止的、逻辑的。

文化：生成中的、非逻辑的。

书，是载体－－超越了时空与自我。一本好的书，具有采纳中外、贯通古今的风度，它能诱使人的精神日新不已，是步出一已封闭的讯息库，是通往无垠世界的中继站－－读书，从此成了开发智慧海的通用方法。

在古代西亚的圣典中，上帝对虔诚的信徒挪亚说：“你和你的全家都要进入方舟。因为再过七天，我要在地上降雨四十昼夜，把我所造的各种活物，都从地上除灭……”。

洪水，带给人类多重的挑战；方舟，是人类超越洪水的载体。人生旅途上的书籍，尤如洪水中的方舟，－－它与世浮沉、与时推移，但却矢志不渝地指认着自己文化超渡的使命。

在经验的世界中，令人“不出户，知天下；不窥牖，见天道”的，正是凭藉了书舟的超渡力。

一本书，堪称一座小小的方舟，一个助人跋涉于艰难时世的精神飞行器；它又沟连多人的心思，作成群体的纽带。

一套丛书，就是一连串精神方舟的系列；它透视现心灵的漩涡，脱开紧闭的茅塞，是个无形的共济场。

王安石的《游褒禅山记》认为，读书者对书，“不可以不深思而慎取之。”

“深思”的目的，在本文的意蕴；“慎取”则在于求索主体的需要。二者无一可以偏废。弗兰西斯·培根则更在《新工具》中，以近代化的思索点破了二者（人与书）间的复杂关系，对人类智慧构成的“洞窟作用”。即，当人们失慎于书时，它就难免对人构成可能的危害。史称梁元帝“读书亡国”，是为殷鉴，是为迷于书海之无穷而忘却书舟之超越的殷鉴。

书的功用，不在于提供了一个完善的模式，而在展示了幅幅动态的流图。一本书的论证方式可以因时间的流易而变得陌生，其结论也可以渐渐化为陈腐，但它所呈现的精神活性及其流线，却同样可以是常新的：活力比结晶更长久。

动态化的书籍观，以强健的时代获得了明晰的方向感，它无意“退藏于密”、膜拜坚硬不变的真理，而是前来与读者们同解生机盎然的文化之谜。

就我们的丛书而言，“面向现代化、面向世界、面向未来”实际上朝向同一的方位。这，就是通过精神领域的运动、转形与升化，去实现一个复兴中国的伟大梦想。

“面向”的主体并非他人的文化结晶，而是我们自已的社会需要。这需要召唤已被大一统体制抑制了的民族活力，催促坚韧的中国民族再度跃进到世界文化的前沿地带。

一百五十年以来，那些担荷着苦难与再生命运的“中国的脊梁们”，正是努力这么做的。通过对现代知识和民族精神的双向性认同，通过把握开放与自强间的最佳交叉点－－我中国民族，正在日益逼近这一历史性的时刻。

抚今追昔，在古代中国的灵性洞天中，就曾以易形无穷而永葆其神的鲲鹏，去象征中国的心，去象征中国精神那勤于探索、不知疲倦的主体活力：

北冥有鱼，其名为鲲，鲲之大，不知其几千里也。

化而为鸟，其名为飞，其名为鹏，鹏之背，不知其几千里也。怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥；南冥者，天地也。

正是这本体的活力，才使我们在面对浩瀚无已的新潮文化时，不知惶惑、不知退缩。中国的心，在远东舞台曾经“水激三千里”，取得过“搏扶摇而上者九万里”的煌煌成就。

可惜，一统沉寂的专制窒息了百年激荡，反又奇迹般地促使鲲鹏之力趋于复活。火中的鲲鹏，更有力量——它把那巨大无匹脉息，投射到我们的丛书中－－

“怒而飞，其翼若垂天之云。”

谢选骏指出：這是我在三十八年前，應邀寫作的《文化哲学丛书》序言，置此留念。


【29、《斯大林全集》无疾而终】


佚名网文《斯大林全集》报道：

《斯大林全集》（Collected Works of J.V.Stalin）中文版由中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局根据1946年俄文版翻译、人民出版社1953年9月～1956年4月间出版，作者是斯大林。

《斯大林全集》收录了诸如《马克思主义和民族问题》、《论列宁主义基础》、《问题和答复》、《论中国革命的前途》、《和德国作家艾米尔·路德维希的谈话》等重要著作。

俄文版斯大林全集

俄文版的斯大林全集原计划出版16卷，于1946年开始出版，到1951年出至第13卷，以后各卷未能出版。

在20世纪60年代后半期，苏联档案发生了两次奇怪的外流。1966年3月美国《生活（Лайф）》杂志刊登了沙皇俄国“警察署特别科”收藏的关于斯大林的照片材料；第二次流失是1967年美国斯坦福大学用俄语刊发的3卷斯大林的文章。这些文章最初收录在《斯大林全集》的14、15、16卷中，这几卷原本是准备由马列主义研究院出版的。但是直到斯大林死后也一直没有出版。众所周知，斯大林生前他的全集仅有13卷面世，这里面包括战前的一部分作品。在1997年，俄罗斯出版了16卷本的《斯大林全集》，这套书是由科索拉波夫（Р.Косолапов）校订出版的。 这是十六卷本斯大林全集的翻版，它包含有战争时期的材料。

上世纪九十年代，俄罗斯国内的一些学者就已在研究斯大林方面做了不少工作。首先要讲一讲斯大林的遗著的发掘、整理和出版。一些报刊陆续发表了斯大林的不少鲜为人知的文章和讲话。以科索拉波夫为首的一批左派学者开始为出全斯大林文集而努力。1946年联共（布）中央马克思恩格斯列宁研究院着手编辑出版《斯大林全集》，本来计划出十六卷，并在《斯大林全集》第1卷的出版说明里对各卷内容作了预告。斯大林在世时出到了第13卷，他逝世后，赫鲁晓夫下令终止出版，并毁了已制好版的其他几卷。根据第1卷出版说明里的预告，第14卷为1934～1940年的著作，第15卷为《联共（布）党史简明教程》，第16卷则为卫国战争期间的著作。上世纪六十年代美国胡佛研究所出版了《斯大林全集》的后三卷，不过对这几卷的内容作了重大改变。原计划收入第15卷的《联共（布）党史简明教程》没有全文采用，只取其中斯大林撰写的《论辩证唯物主义和历史唯物主义》一文，将其放到第14卷，第15卷则改为收卫国战争期间的著作，第16卷也改为收战后的著作。科索拉波夫等人同意这种做法，不过对各卷的内容作了较大的增补。他们在1997年十月革命八十周年之际推出了这三卷，只印了两千册，在一两个月内就销售一空。

在这之后，科索拉波夫等人继续进行发掘、整理和出版斯大林著作的工作。这在一定程度上是因为苏联当年出版《斯大林全集》时根据斯大林本人的意见，没有把他的全部著作收进去。科索拉波夫等人经过努力，于2004年和2006年先后编辑出版了第17卷和第18卷，前者收集了斯大林从十九世纪末到1932年12月的诗歌、书信、电报、他起草的决议、命令和声明等，后者则包括1917年到1953年的讲话、报告、书信、电报、谈话记录、批示、命令等。他们还有可能再编辑出版第19卷。与此同时，他们还对1997年出版的第14、15、16卷的内容作了调整和增补。已于2007年出版的第14卷增订第2版收入1934年3月到1941年6月战争爆发前的著作，篇目增加了一倍多。现在只见到第15卷第1部分，其中收入了从1941年6月战争爆发到1943年2月斯大林格勒战役结束的各种著作和文献。预计这一卷将分为三部分，内容将大大扩充。编者为他们采取这样的做法解释说：“我们预计文集会因‘过于’详细和收入从学院派的观点来看‘多余的’文件而受到责备，但还是有意这样做。我们通过这种做法彻底埋葬了赫鲁晓夫制造的‘斯大林是按地球仪制订作战计划的’这样的低级神话以及以下重复多次的谎言，即断定胜利‘不是有赖于’最高统帅发挥作用、而是‘违背’他的意志取得的。”科索拉波夫等花这样大的气力从事这项工作，大概是因为充分认识到它的重要性。大家都知道，斯大林自从受到批判以来，他已发表过的著作失去了重版的机会，他的手稿被抛在一边，没有人去进行整理和研究，更不用说发表出来了。在大约四十年的时间里一直如此，结果人们对他的思想观点和活动已不甚了了，尤其是年轻一代更是这样，他们变得比较轻信，这使得反对斯大林的人便于进行歪曲和捏造，各种流言蜚语和歪理邪说容易传播开来而产生较大的社会影响。随着斯大林著作的整理出版，人们就有可能直接听一听斯大林本人是怎么说的，了解他的行为的动机和当时具体的历史条件和社会环境，这就有助于对事情的是非曲直作出正确的判断。这样一来，听信造谣诬蔑和赞成无端攻击的人就会减少。而对研究者来说，全面了解和熟悉斯大林的著作是一个先决条件，不具备这个条件，研究就无法进行，更谈不上深入研究了。

从上世纪九十年代初开始，斯大林时期的各种档案材料陆续解密。学者们在整理和编辑出版这些材料方面做了大量工作。他们把材料分门别类，按照某一重要问题或某一重大事件汇编成册付梓，例如关于大家关注的大清洗和劳改营的材料就出版了厚厚的几册。有些不属于机密、甚至说不上是档案的材料，因其能说明某些事实而具有一定的价值，也整理出版。这里要说一下克里姆林宫斯大林办公室的日志，这日志从1924年7月到1953年3月斯大林逝世前逐日记载了他会见的人员，具体写明每个前来会见的人几点几分进办公室，几点几分离开。这些日志的片段曾在杂志上发表，现在全部记录已汇编成册于2008年出版。别小看这简单的记载，它纠正了某些讹传，对恢复历史真相起了一定作用。例如，1990年某些媒体引用一份据说是美国档案馆收藏的文件，大肆宣扬1939年10月17日斯大林曾在利沃夫会见希特勒，而根据日志记载，斯大林这一天在克里姆林宫会见了好几个人；又如有人曾散布说，斯大林在战争爆发时惊慌失措，放弃了领导，一个人待在别墅里，谁也不接见，而日志逐日记录了他会见的人，在战争爆发的那一天他就会见了二十九人次，随后几天也都是如此，显然这几天他一直在进行紧张的工作，为开展抗击德国侵略者的斗争作各种决策和部署；再如马林科夫的儿子在回忆录里说，1941年10月所有政治局委员都撤离了莫斯科，斯大林也离开了十天，只留下马林科夫一人。但是只要翻一翻日志就可知道，在10月份政治局委员常到斯大林办公室来，斯大林还接见其他许多人。由此可见，大量档案材料的解密和公布，可以起纠正被歪曲的事实的作用，同时为研究者提供了最可贵的第一手材料。

俄罗斯学者经过多年的努力，为进一步研究创造了有利的条件和打下了坚实的基础。在斯大林本人的绝大部分著作已公开出版，大部分有关的档案材料已经解密并公布，其他文献资料以及当事人的回忆录大量涌现的情况下，再要凭空编造就会变得比较困难。由于这个原因，对斯大林持反对和否定态度的人将会不同程度上改变他们的手段和方法。他们之中有的人将会从他们否定斯大林的观点出发，带着偏见选择和剪裁各种文献和档案材料。有的人则将更多地采用抽出个别事实加以歪曲和夸大，从中得出普遍的结论的做法。也有人则将在被迫承认某些事实的同时，脱离具体的社会历史条件来加以说明，目的也是为了用这些事实来证明他们的观点。对诸如此类的做法必须坚决反对。为了使研究建筑在科学的基础上，必须像列宁所说的那样，“从事实的全部总和、从事实的联系去掌握事实”，必须“把问题提到一定的历史范围之内”，在全面掌握事实的基础上，作历史的具体的分析。这里还要特别强调用什么样的思想来指导研究的问题。应该用唯物主义的历史观和阶级斗争的理论来评价像斯大林这样的人物，反对用唯心主义的、实用主义的观点来看待斯大林，不把他视为抽象的个人，而视为一定阶级的代表；不把他的活动看作偶然的、纯粹个人的行为，而将其看作是由一定社会历史条件决定的。列宁还说过：“判断历史的功绩，不是根据历史活动家没有提供现代所要求的东西，而是根据他们比他们的前辈提供了新的东西。”在评价斯大林时，也应该这样做。只有在上述思想的指导下，才能正确认识斯大林这位复杂的重要人物，科学地说明他的全部活动，对他在历史上所起的作用作出符合实际的评价。

中文版

中文版由中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局根据1946年俄文版翻译、人民出版社1953年9月～1956年4月间出版，中文版也翻译出版了13卷，其卷次、分篇完全与俄文版相同，主要收集了1901～1934年期间斯大林的著作、报告、演说和命令，编入各卷的所有著作均按写作或发表的时间顺序排列，并附有说明、注释和著作年表。第1～3卷是斯大林在十月革命以前的著作（1901～1917年10月），共收入斯大林的文章158篇，附录1篇，阐述了斯大林在与各种反马克思主义派别和机会主义派别作斗争中坚决捍卫马克思主义的理论原则、布尔什维克的任务和策略、民族问题等；第4～7卷是十月革命以后到国民经济恢复时期的著作（1917年11月～1925年）。共收入斯大林的著作172篇，附录2篇，斯大林论述的主要问题有社会主义国家制度的巩固加强、苏维埃政权的民族政策、国际形势、党内生活和党的建设、工农联盟、社会主义教育问题及布尔什维克党建设社会主义时期的总路线等；第8～13卷是苏联实行国家工业化和农业集体化时期的著作（1926年～1934年1月），共收入斯大林的著作161篇，斯大林主要阐述了关于继承和发展列宁关于社会主义可能在个别国家胜利的学说，论证了苏联建设社会主义的可能性和必要性，论述了列宁主义的地位和世界共产主义运动的发展前景，提出造就工人阶级出身的、掌握科学技术的新干部的任务，论及了社会主义苏联和各资本主义国家的阶级状况和阶级斗争，并提出了苏联维护和平的政策等。

《斯大林文选》实际上是中共中央编译局对苏联未按计划出齐的《斯大林全集》的一种补救。俄文版的《斯大林全集》，原来计划出版16卷，但在出版了13卷后，因1956年2月召开的苏共二十大，就停止出版了。由此，完全按照俄文版翻译的汉文版的《斯大林全集》，也只能是出了13卷就停下来了。

《斯大林全集》第13卷收文的截止时间是1934年1月。后来，中共中央编译局把斯大林在1934年至1952年底（斯大林逝世于1953年3月）在苏联报刊上公开发表过的大部分文章、言论汇编成了一部共103篇的文集（46万字），称《斯大林文选（1934~1952）》，于1962年8月由人民出版社出版。该《文选》第一次印行时，出的是一卷本的精装本，到同年11月，出了上、下两册的平装本，到1978年9月时，又出了一卷本的平装本；这几次印本，都是内部发行的。到1985年12月，该《文选》改称《斯大林文集（1934~1952）》，由人民出版社公开出版发行了。

至于《斯大林选集》，其收文范围和篇目均不同于《斯大林文选》（亦即1985年出版的《斯大林文集》），它收入了斯大林从1901年至1952年各个时期的重要著作，共56篇（部），分为上下两卷，总计字数近103万。《斯大林选集》初版于1979年12月，至1981年8月，为第3次印刷，历次印本，都是两卷精装本。

谢选骏指出：《斯大林全集》无疾而终，因为斯大林自己病死或是被人谋杀了。对此黄俄似乎要比苏俄更加如丧考妣，赶紧出版《斯大林文选》予以补救。《斯大林全集》无疾而终，说明偶像一旦倒塌，就像“泥菩萨过河自身难保”了。但是苏联瓦解之后，《斯大林全集》反而得以继续出版，充满了讽刺挖苦的意味——作为政治偶像或是政治妖魔的斯大林烟消云散了，《斯大林全集》的遺存反倒败部复活了。


【30、《易中天中华史》应该枪毙】


《中国“易中天中华史”遭下架》（30/11/2023 小山）报道：

中国文化学者易中天撰写的“易中天中华史”套书在出版多年后突遭下架，出版社正在修订内容力图符合官方要求。知情人士指出，该书作者对历史的见解和评论是遭下架的原因。中共重视史观，历史书因此易成为敏感禁区。

“易中天中华史”的出版商果麦文化是上市公司，这套书出版后销量就很好。近日传出遭下架后，有投资人在平台上提出相关问题。根据新浪财经，果麦文化董秘今天回复称，公司已经于2022年自查召回了“易中天中华史”，目前在修订中。

不过，有知情的出版界人士告诉中央社，下架是因为收到主管单位要求下架的通知，并不是出版社主动作为。他说，易中天是文化名人，常就时事发言，所以其言行本就容易引起注意。此外，这套书里有易中天自己对中国历史的见解，譬如涉及文明史长度是3000年还是5000年等问题，此外还有对很多史实的评论，“会让人有所联想”。知情人士表示，下架事件已经发生一年多，出版商还在争取能够让此书上架面市，一直和上级部门协商，作者也配合修改，书已被改得“面目模糊”。

据中央社今天引述消息报道称，中共重视史观，历史书因此易成为敏感禁区。

华裔学者张泰苏本月初引述可靠消息说，中国官方已经编写20年的清史最近没有通过政治审查，原因包括被批评“受国外新清史影响过大”；而“新清史”被认为对“大一统”、“中国认同”及“汉化”等既成观点构成挑战。

另一个例子是，出版了许多非传统中国史观读物的台湾“八旗文化”总编辑富察（李延贺），今年3月赴中国大陆被拘捕至今已经8个多月，中国官方说法是他涉嫌从事煽动分裂国家犯罪活动，上海市国家安全局对其采取刑事强制措施，相关案件正在进一步办理中。外界多认为，富察被捕可能与其在台出版的书籍内容有关。

此外，为避免引发“以古讽今”的联想，中国官方也会严审历史读物。中国已故明史专家陈梧桐再版著作“崇祯：勤政的亡国君”，就因为书封评论“昏招连连步步错，越是‘勤政’越亡国”让人联想到中共领导人习近平，10月被全面下架。

谢选骏指出：《易中天中华史》应该枪毙——因为它竟把作者的名字放在了“中华”前面，比共产党还要忤逆，真是个京巴子。


《斗胆反讽习近平如袁绍？ “易中天中华史”真的有价值？》（今涛拍暗 2023-11-30 ）报道：

多家媒体日前都在书写《易中天中华史》被下架的故事，这里面有多大看点？这本书真的借古讽今，被习近平手下看中？

《易中天中华史》被下架的消息，先是有媒体提供线索，随后可在新浪财经上看到“果麦文化董秘”的一个回复称，公司已经于2022年自查召回了“易中天中华史”，目前在修订中。有报导指，下架是因为收到主管单位要求下架的通知，而下架的真实原因，在X平台上有两份“影印件”，其中一份是标准的公文“下架函”，函件发至“各渠道经销商”，下架函明确指出，这是因为“相应上级领导及浙江文艺出版社要求”，果麦文化（互联网驱动的新出版公司）需要对《易中天中华史》系列产品下架处理（涵括25个产品）。

下架函没有表示将如何处理，更没有说明还将上架以及可能上架时间等，最后倒有不痛不痒的道歉。

另一份“影印件”则是微博名为“影像诗人夏天”11月5日的一则微博贴文，但目前博主已经删除了该条微博。

易中天著作被下架，下架函表明是上级领导指示，上级讨好习近平？

该博主在这则博文中以分行排列的诗歌特征写下了六大方面“失”评语：

组织上失和

影人上失当

指挥上失误

战略上失策

道义上失理

贴文还张贴了《易中天品三国·论袁绍》中的一段话：这个人的特点野心大，智慧少，态度凶，胆子小，刻薄猜忌人缘不好，政治上短见，军事上弱智，组织上低能，指挥上就一误再误愚蠢透顶。这两个说法加在一起，显然就是当今党魁的“写真”。谁要对号入座，就只有习近平了。但习近平不会知道这么多，那么也就是谁谁的举报，以及网络舆情师在从莫须有中想办法欲加之罪。

不过，易中天在演讲中还曾说过袁绍，“他的愚蠢固执和狂妄，是三位一体的”，就是这个“三位一体”的说法，我们且不说恰不恰当，但后面易中天来了个循环往复的修辞手法来形容袁绍：他因为愚蠢而固执，因为固执而狂妄，又因为狂妄而愚蠢。他狂妄，所以他听不进别人意见。所以他固执，因为他固执，他不能做出正确的判断，所以他愚蠢，因为他愚蠢，他不知道自己的分量。因此他狂妄。

这段话相当于吃葡萄不吐葡萄皮不吃葡萄到吐葡萄皮。但“扔”给习近平还真的就名符其实，相当中肯。这些或许都是导致易中天被下架的原因，但中国人已经习惯了逆反，所以，坊间有些人说中共在焚书坑儒，又说赶紧收藏，中共害怕的东西都是好东西，俨然来了一个“梵高效应”。人还没死，就炒作起来。

不过，我还是要说几句题外话：从历史角度说，易中天对袁绍的评价有点走样。

袁绍是当时天象变化下的一个积极份子，在三国割据中举足轻重，他就是这段历史的一个主角同时又是一个陪衬。袁绍从战群雄，官至大将军，是为诸侯之强者。

但是，易中天对袁绍的评价，还是他一贯的手法，也就是打棍子，戴帽子毫不手软。易中天用了抨击一个人可以用到的一些形容词如刻薄猜忌人缘不好，短见，弱智，低能，这本身不切合实际。如果真的愚蠢透顶，袁绍在那段历史中甚至可能被漏记。

而实际上，袁绍被“各路诸侯推举为盟主”以及讨董卓等丰功伟绩，在易中天的不喜欢中都被打了下去。

说白了，这个人物是为了突出曹操的伟大才有的，所以如果一味贬损袁绍，反倒是降低了曹孟德的英雄风范。而袁绍从官渡到仓亭，屡败曹军，足见袁绍之劣，但更有曹操“量敌制胜，变化如神”的伟岸才至于此。可不是么？袁绍患疾而亡，曹操曾亲自到袁绍的墓祭奠这位“宿敌旧友”，且面坟涕泗流，有赞道：曹操“义”字当头，非为个人恩怨，乃顺天演义之使然也。因此，曹操破袁绍，天下莫敌，袁绍真的无能的话，曹操也就会被认为是捡了个便宜而已。

所以，我说，易中天在评价历史人物中的方式，没有超越党文化的范畴，也是成王败寇的逻辑思维方式。

就此一点，可见《易中天中华史》有无商榷之处？我想，这个名称其实有点过火，虽然其初衷不过是“亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言”，但却有占领中华史权威解读高地的嫌疑。

我只能说，在中共鸡蛋里挑骨头审查的著述中，要找出良品几乎不可能。我们不去追究著述人的什么历史唯物观之类的哲学评断，就只说，站在现在的角度看待历史，用自己的观念解析历史，会给人怎样的教育或启迪？

这样说吧，声明自己“无党、无派、无信仰”的教授，非常肯定“中国人没信仰，我们信的是实用主义”，其实不但否定了中国传统文化，也间接赞同了中共对宗教信仰的打压是合理的，更不用说他高叫“中国不需要信仰”，与中共的立场是不是太靠近了？中共能容忍易中天好多年，难道没原因？

所以，从这些角度说，易中天是躺枪的，而中共就是流氓，他们不但要杀戮对手，连与他们相仿的人也绝不放过，这个党有多邪恶，易中天可能会感受到。在文字狱的高压下，人们只能指桑骂槐，已故明史专家陈梧桐再版著作“崇祯：勤政的亡国君”，出版者刻意题写了“昏招连连步步错，越是‘勤政’越亡国”也被下架，但这本书也真的那么好看么，我们就不说了，举一反三吧。

同时，我也想说，如果你赞同我上面的说法，易中天的“中华史”恐怕就不是必读的书籍了，况且易中天其实并不承认中华传统文化的历史是5000年，却拿3000年说事，以及以史为茅，陷今之盾，也是如何不如何的。好在《易中天中华史》实际上已经下架一年多，“出版商还在争取能够让此书上架面市，一直和上级部门协商，作者也配合修改，书已被改得面目模糊。”——这就对了。

最后要说，如果深发这一问题就会发现，每一种事情都有其因缘关系，当我们需要真正的历史的时候，中国大陆解析的历史产品被下架，也就不偶然了，而真正的历史在古典文献中，还有海外视中共为邪教的专家学者，他们解析的历史，是真正的历史。是有营养的历史。

谢选骏指出：上文写的不无道理，但是显然，依旧是捡了芝麻、丢了西瓜——不知《易中天中华史》冠自己的名字于中华之上，乃是党文化的极致，也是共产党中国的亡国之兆也。所以，《易中天中华史》应该枪毙，可能连同其作者，命不久矣。


【31、《本来如一藏》是佛教的假新闻吗】


（一）

《<本来如一藏>藏书捐赠仪式在普陀山观音法界圆满举行》（百度 2022-11-14）报道：

11月13日，正值普陀山观音文化园开园两周年之际，《本来如一藏》藏书捐赠仪式在观音法界圆满举行，该仪式由普陀山佛教协会主办，门肃法师主持。

普陀山观音法界位于东海之滨，浙江省舟山群岛朱家尖白山山麓，规划面积为2500亩，总建筑体量约28万平方米，历时五年建造，耗资六十多亿，通过建筑、园林、文物等多角度全方位展现佛教文化内涵及文化审美，又与普陀山隔海相望，空间格局更显精美。

2020年11月14日，观音文化园正式开园，是一个以观音文化为主题，集艺术展示、教学研究、国际交流以及文化展示功能于一体的大型文化主题博览园，是展示世界一流佛教文化圣地，普陀山的又一标志性亮点。

《本来如一藏》是大国学编纂工作委员会策划组织出版的大型文库，由来自世界各地1500多位专家学者，历时三十年编纂而成。本次捐赠的为精藏版十一个分藏共2225册。

《本来如一藏》大型文库既融合了东西方两大主流文化的精粹，又保留多样性区域性文化的特色，展现古今人类共同的文明史迹，展示各学科古今的精研成果，可供博览、馆藏、教学和鉴赏。全藏由二十四个分藏组成，共1000亿字，20万册左右，精藏版共5000余册。

会长道慈大和尚代表普陀山佛教协会向莅临参加仪式的领导嘉宾致以欢迎，向藏书捐赠方大国学编纂工作委员会表达了由衷谢意。

他表示，《本来如一藏》这部传世经典著作落户普陀山观音文化园，不仅使我们拥有了一批珍贵的文化财富，更重要的是督促我们切实担负起保护和传承历史文化的责任，使它们在普陀山的文化提升、信众引领中发挥更大的作用。一定会和观音文化园这座传世精品建筑相互辉映，相得益彰。

我们定当勇于担当历史使命，努力传承佛教文化，积极弘扬中华文化，为优秀传统文化的创造性转化和创新性发展，为中华文化走出去发挥应有作用。同时继续重视佛学研究和佛教文化事业，充分挖掘弘扬佛教文化宝藏中适应时代发展、促进社会进步的内容，为维护祖国统一作出新贡献，为培育践行社会主义核心价值观增添正能量。

农工党中央联络委主任黄泰康，浙江省舟山市委常委、统战部部长王高瞻，副市长、农工党舟山市委会主委孙小晓，中国佛教协会副会长、普陀山佛教协会会长道慈大和尚，大国学院副总干事刘鹃，普陀山朱家尖管委会党委书记、主任应朝阳，市委统战部副部长、市民宗局局长陈宏成，普陀山朱家尖管委会一级调研员刘明永，普陀山佛教协会副会长信光法师（常务）、惟航法师、智宗法师（兼秘书长）、门肃法师、定明法师出席仪式。

（二）

《人类文明的智慧结晶<本来如一藏>（精藏版）出版》（消费日报网 阅读量:15.5万 发布时间：2021-07-07）报道：

党报头条是中国报业协会所属融媒矩阵平台

《本来如一藏》是对人类文明高速发展时代，又一混沌时期文化自信的总结。在新的科学探索与发现时代，网络向网数时代转变过程中，而产生的人类命运共同体思想智慧。

经过全体参编专家近三十年努力，由来自东西方的全世界1500多个专家学者编纂而成，它融合了东西方两大主流文化，和多样性区域性文化的总结。一共有二十四个分藏, 其内容涵盖宇宙能量藏、星球文明藏、星球图典藏、地球文明藏、文字藏、易藏、道藏、佛藏、儒藏、圣经藏、古兰经藏、诸子仙圣藏、各教诸神藏、文学藏、诸科认知藏、礼乐藏、艺术书画藏、文博藏、史藏、天然药物藏、大国学经藏、贤圣真一藏等二十多个系列藏要。全藏有1000亿字，20万册左右，总体量是《四库全书》的百倍。其《本来如一藏》（精藏版）近万册。

《宇宙能量藏》（精藏版）共有11册，介绍了宇宙能量之间的关系，在科学技术日新月异的当下，进行相互融合论证尤其重要。在星际穿越时光隧道发展的生态文明时期，如何进行科学发展，揭示星际文明能量守恒定律相当重要。我们50年代到宇航馆观看太空银河系有8000亿光年。而今日观测，则有无量的无数个星球在运动，数千万个恒星在交替脉动。

宇宙星球数字都是不断产生新的变化，所以说随着人类文明的不断进步和探索，将会有新的星耀发现，这也是人类进入到星球文明新时代的科学依据。

《星球文明藏》（精藏版）分藏，收集了星球文明当今所有相关的资料，并就有关星球文明相关的研究成果，考古发现等很多内容进行了收集归纳入藏。

《星球图典藏》（精藏版）介绍了星球图典文明时期，各大星系之间，各种各样星球的进化历程。以及星球生灭在生态大气环流情况下星际文明的演化过程。

当今世界科学技术都在向航天进军的时代。编写此分藏，无疑为人类文明寻找新的星球生存环境提供了有益的帮助。

《地球文明藏》（精藏版），介绍人类经过千万年大迁移蕴藏历史力量。各种各样的地球脉动史迹。

《文字藏》（精藏版）共计354册，收集并系统介绍了全世界150多种语言文字，这也体现本藏没有国界，是人类跨三界超出一个星际文明穿越时空的思念的新时代。

《易藏》（精藏版）共有27册，中国传统文化里纪晓岚的《四库全书》曾经收录过易藏，《经史子集》里面内容较戡乱复杂，所以我们从文明的角度，包括天体文明、星座文明的角度，还包括了东西方融合的关于星座、语言等等，也进行了系列的列举，有一定的研究价值，为后人抛砖引玉。

《儒藏》共有792册，最早儒学的建立是东方孔子主张的，经过古往今来各个时代的大家都兼具研究。包括近代北京大学、四川大学都编写过儒藏，但是《本来如一藏》编写的《儒藏》分藏之浩瀚，还包含韩国、日本、东南亚诸国有关儒学的研究，对新时代儒学的各项研究成果，进行了有证据的分析入藏。

《道藏》（精藏版）共有72册，道藏是人类文明的思想文化结晶，是大道文化，其文明程度不光是一个简单的道藏，经过系统研究发現，到目前为止应该有八个道藏版本组成。

《佛藏》（精藏版）共有972册，我们平常看到的都是乾隆藏，还有嘉兴藏，洪武南藏，正藏，续藏等。而《本来如一藏》收录了35种版本的佛藏经典。

《圣经藏》（精藏版）收录了多种有关天主文化，各种各样的圣经版本，并进行了详细的研究分析。

《古兰经藏》（精藏版）全面进行了系统的收集和分析，有关学者经过比较和研究提出有几个版本。根据研究结果，也进行了收集归纳整理入藏。

《各教诸神藏》（精藏版）共有26册，收集了全世界3000多位神，是古往今来一部系统总结人类文明思想神文化的一个大集结。

《诸子仙圣藏》（精藏版）主要分析了所有成道、飞仙、飞升等一系列的仙人，对全世界的诸子仙圣一一进行了列举和总结。

《礼乐藏》（精藏版）自古以来东西方文明都有宫、商、角、徵、羽，哆、来、咪、发、嗖，五音五律和乾坤之道，按照五行生克制化这样配位进行了系统的总结。

《艺术书画藏》（精藏版）共计100册。艺术书画藏共收集了全世界16000多个画家的作品，东西方按世界各大洲布局，能代表各个国家艺术水准特征的作品，进行了系统分析收录;中国的画家仅收集到上个世纪改革开放前的画家，对改革开放后的画家，仅收录了对《本来如一藏》编写有特殊贡献的画家，在“世界书画院”有专门一册（第99册）进行介绍。

《文学藏》（精藏版）共计300册，收集了全世界代表性的文学名著。

《世界诸科认知藏》（精藏版）共计194册，对古往今来尤其是近二百年来对发展有成效及卓越成就的各种各样的个科学进行了系统的划分，并科学的评价了人类文明的发现价值。

《天然药物藏》（精藏版）共有42册，天然药物藏在原有一般常用的《中药大辞典》和《现代本草纲目》7000多种药材基础上，发展到现在收集分析了12500多种，是当今世界闻名身心健康的大趋势。所以专门用了42册介绍天然药物：涵盖化学、药理、资源、临床、应用价值的科学依据。

《文博藏》（精藏版）共计100册，收集了全世界所有有文献记载、考古价值和文物等等的博物馆，按世界各大洲进行排列。

《史藏》（精藏版）共计115册，史藏一般是二十四史，专门增加了《海国图志》，还有世界各个国家的历史。一共有三十五史。

《大国学经藏》（精藏版）共计17册，为了给后人留下人类文明思想结晶，介绍了大国学经藏。《大国学经藏》是系统的收集了大国学涵盖的一切万物唯心所造，核心详述了大国学身心健康理论，围绕着身心健康进行了系统的论述，是人类文明难得的一部分藏。

《贤圣真一藏》（精藏版）专门收集了全世界的贤圣真一者约五百位。按照贤人无已，圣人无名的标准，系统划分入录。

《医藏》（精藏版）共计900册，专门介绍生命科学、生物工程、分子医学、量子医学，围绕新时代的发展进行了系统的总结。

《杂藏》共计100册，凡是对全世界做出贡献的，对本来如一参与、支持及相关的补遗内容都收录进入此分藏。

《本来如一藏》是人类思想文明结晶的大集结，是人类命运共同体不断进步，不断前进的一个智慧明灯，在全人类面向未来减灾灭难的身心健康大时代，更需要弘扬此藏，也可以说它是人类文明智慧的结晶。

（三）

《<本来如一藏>将出版 总量为<四库全书>百倍》（2015-11-23 搜狐）报道：  

上图：历史性文献《本来如一藏》

由大国学编篡工作委员会主编的历史性文献《本来如一藏》近期将在环球出版社出版。

《本来如一藏》是由来自东西方的近千名专家学者编纂而成，融合了东西方两大主流文化，其内容涵盖宇宙能量藏、星球文明藏、星球图典藏、地球文明藏、文字藏、易藏、道藏、佛藏、儒藏、圣经藏、古兰经藏、诸子仙圣经典、各教诸神藏、文学藏、诸科认知藏、礼乐藏、艺术书画藏、文博藏、史藏、天然药物藏、大国学经藏、贤圣真一藏等二十多个系列藏要。编撰总体量将是《四库全书》的百倍，有近千亿字，约有20万册。

2015年《本来如一藏》（精藏版）400本出版。2025年该文献的数字网络版将全部完成，並建成世界身心健康城和人类文明塔一座。2039年在世界有缘之地，按照天空二十八星，建立二十八个《本来如一藏》图书馆。

参加编撰的专家认为，编写《本来如一藏》是一项庞大而繁杂的系统文化工程，意义重大。它的编辑出版，必将成为人类的精神食粮，为后人留下的一笔不可多得的文化遗产，是世界文明进步的圣迹，是东西方文化的集成大典，是人类文化藏库中之瑰宝，其传世价值不可估量。

《本来如一藏》的国内外参编单位有五十余家，包括联合国教科文组织、英国牛津大学、英国剑桥大学、美国哈佛大学、美国斯坦福大学、德国汉堡大学、清华大学、北京大学、浙江大学、上海交通大学、上海复旦大学、中国人民大学、西安交通大学、广州中山大学、厦门大学、山东大学、沈阳药科大学、中国药科大学、福州大学、河南航空航天大学、中国艺术研究院、中国国家画院等。

谢选骏指出：以上通过跨度七八年的三条报道，展现了类似的《本来如一藏》如何从搜狐进入党报，又进入佛教的历程，看来看去，都像是假新闻——因为它说的“编撰总体量将是《四库全书》的百倍，有近千亿字，约有20万册”，和它所能列出的目录，实在不配，相差悬殊。所谓的《本来如一藏》，从一开始就是佛教布置的假新闻吗？


【32、《查士丁尼民法大全》超过中国历代法律汇编之总和】


佚名网文《查士丁尼法典》报道： 

公元526年2月13日，拜占廷帝国的查士丁尼大帝颁布一项敕令，任命特里布尼厄斯组织一个由10名法学家组成的委员会，主席由“圣宫廷”的前司法长官约翰担任。委员会有权力用现存的所有资料，并可加以增删、修订，随后把这些敕令分别标上发布皇帝的名号，以及施行的对象与日期，再按内容分类，按时间先后排列。

这部《敕法汇集》在公元529年颁布施行，也就是著名的《查士丁尼法典》（Corpus Juris Civilis）。

534年《查士丁尼法典》修改后再度颁布。

简介

《民法大全》（Corpus Juris Civilis），又称“查士丁尼法典”或《国法大全》，是《查士丁尼法典》、《法学汇纂》、《法理概要》、《新法典》四部法律文献的统称，由东罗马帝国皇帝查士丁尼一世下令编纂的一部汇编式法典，是罗马法的集大成者。

该法典由四部分组成，分别为查士丁尼法典、法学汇纂、法理概要和新法典。最后完成于公元530年左右。法典内容为东罗马帝国时期的皇帝敕令，以及权威的法学家对于法律的解释，还有给法律学生当作法学的入门教材等。

在整个编纂工程完成之后，任何对于《民法大全》的评论或者其他立法都被禁止。该法奠定了后世法学尤其是大陆法系民法典的基础，是法学研究者研究民法学不可或缺的重要文献资料之一。

起源

相较于希腊，罗马给人的第一印象想必是务实，「罗马人对西洋文明的最伟大贡献就是博大精深行之久远的罗马法」。

而在经过长期的演变，「博大精深行之久远的罗马法」，「也跟着渐趋式微，而丧失了古典时代既有的精神」。于是查士丁尼开始将紊乱不堪的法律一一作出详细的整理，找来当时的大臣帮他编纂。说是要编纂，但这其实是一件浩大的工程，「当时帝国时期，律有二类，一类是帝国法令，为历代皇帝所颁布的立法；一类是法律判例，包括过去司法家和法学家对于法律实际运用时所做的判断和解释，但数世纪来，过去司法家和法学家对于法律实际运用时所做的判断和解释，积累繁多，终至于法令滋章，运用为难」。然而查士丁尼观看这数世纪累积的法典，有些法典早已不合时宜，于是他便开始统合整修，希望能做出一部经得起时间考验的法典。

历史背景

公元476年，西罗马帝国遭遇着前所未有的内忧外患，本已摇摇欲坠的帝国大厦，在强悍野蛮的日耳曼人的冲击之下终于灭亡了。西罗马覆灭后，东罗马帝国依然健在，并且进入一个“黄金时代”，这主要得力于东罗马有利的地理环境。东罗马帝国的首都君士坦丁堡（旧称拜占庭）位于欧亚两洲交界处，扼黑海咽喉，海上贸易发达，经济发展十分迅速。

527年，查士丁尼续任为东罗马帝国皇帝。528年，为了稳固帝国的社会秩序，保证皇帝的专制权力，他便组建了一个法典编纂委员会来编辑一个新法典，即《罗马民法大全》。

四部法典

《查士丁尼法典》，由委员会把自2世纪初以来历任罗马元首颁布的法令收集在一起，剔出其中互相矛盾的条例后编成。

《法学汇纂》，由委员会把历代罗马法学家有关法律问题的论文和著作汇编而成。

《法理概要》，由委员会编成指导学习法律的文献。

《新法典》，由查士丁尼命人将自己执政时期的法令编辑而成。

以上4四部法律文献统称为《罗马民法大全》。

查士丁尼

其人

查士丁尼483年生于托莱索（在今南斯拉夫境内）的农民家庭。

他是查士丁一世的侄儿。查士丁一世只是一个目不识丁的色雷斯农民，靠军队发迹，爬上东罗马君主宝座。查士丁一世对自幼跟随着自己的侄儿查士丁尼寄予了厚望，让他受到了良好的教育。

从518年后，查士丁尼就协助叔父掌理政务，担任帝国行政指导。

公元527年，他继承了叔父的权位，正式成为罗马皇帝。

查士丁尼在即位的那天起，就把重建罗马帝国的统治当作终生奋斗的目标。为实现这一目标，在军事上，他东征西讨，花了20年的时间打败波斯帝国，击溃汪达尔族，从哥特人手中收复了意大利、北非和西班牙的一部分，地中海再次成为罗马的内湖；在国内，查士丁尼把注意力集中在反对政府里的腐败作风上，鼓励发展商业、工业，着手大兴土木，建筑城堡、修道院和教堂。君士坦丁堡著名的圣索菲亚大教堂就是其中的一座。大兴土木及应付战争耗资巨大，导致税收加重，酿成许多地方叛乱，几乎推翻查士丁尼的统治。

565年，查士丁尼去世，不久东罗马再度走向衰落。

法典的基础

罗马法，一般泛指公元前6世纪罗马国家形成之后至6世纪中叶查士丁尼皇帝编纂法典为止的整个历史时期的所有法律总称。公元前6世纪的塞尔维乌斯·固里乌斯时期（约公元前578年—前534年）实行了一系列军事和政治改革，是罗马国家和法律形成的标志。与此同时，罗马奴隶主阶级为了适应统治的需要，要求建立新的社会规范，罗马奴隶制法随之产生。

公元前451~前450年，在平民反对贵族斗争中产生的《十二铜表法》是平民取得的巨大胜利。同时也是罗马第一部成文法，是罗马法的雏形。它总结了前一阶段的习惯法，并为以后罗马法的发展奠定了基础。有的学者认为《十二铜表法》从未废除过，它的一些条款一直实施到罗马历史的结束。

公元前3～公元1世纪，罗马通过一系列的对外征服战争，领土不断扩大，成为横跨欧亚非的大帝国。这一时期罗马法的主要特点是市民法占据统治地位，市民法亦称公民法，是罗马早期的法律，是公民大会和元老院所通过的、带有规范性的决议以及其他一些习惯规范，其适用范围仅限于罗马公民。

此外帝国内还有所谓的万民法，意思是“各民族共有”的法律，它也是罗马法的有机组成部分，它是通过罗马最高裁判官的司法活动所制定的，实际上是罗马统治范围内的“国际法”。它是按照罗马奴隶主阶级的需要，吸收了各民族已有的法律成果，在较为复杂的关系中发展起来的。内容主要是调整财产关系，特别是有关所有权和契约关系。至于家庭、婚姻和继承权等仍归市民法调整。

虽然，这些法律一直被日耳曼人、罗马人、意大利人所普遍使用，但内容仍十分简陋，而且只是采录当代以前诸位皇帝的敕法，没有足够的深度以适应时代的更新变化。即使是最晚颁布的《狄奥多西法典》，至查士丁尼时代，也已有许多不符当时的需要。

雄心勃勃的查士丁尼审视这些法典，认为这些旧有法典具有无法掩蔽的基本缺陷。为了他的帝业，他要为人们提供一种永久恪守的行为规范，绝不是将敕法收集然后转载在一本书里。这并非单纯的立法事业，也并非宗教事业的延伸，它将是他恢复帝国的另一个支柱。

法典内容

《查士丁尼法典》共12卷，卷下分目，每目按年代顺序排列敕令的摘录，上面标出颁布敕令的皇帝的名字和接受人的姓名，敕令的末尾注明日期。《查士丁尼法典》颁布后，又陆续颁布了《查士丁尼法学总论》、《查士丁尼学说汇编》和《查士丁尼新律》3部分，作为《查士丁尼法典》的续编。

《查士丁尼法学总论》又名《法学阶梯》，于533年底完成。共分4卷，卷下分目，辑纳了历代法学家的论文，简要阐明法学原理，是学习罗马法学原理的简要教材。

公元530年，查士丁尼再度任命特里布尼厄斯为主席，11名博学、有名望的法学家和从别留托斯、君士坦丁法律学校选出的5名教授为委员，共同将历代罗马著名法学家的著作，分门别类加以搜集、整理并进行摘录，共花费3年时间编成了《学说汇集》，又名《查士丁尼学说汇编》，于533年底颁布施行。

此外，565年法学家又把查士丁尼皇帝在法典编完后陆续颁布的168条新敕令汇编成集，称为《查士丁尼新律》。其主要内容属于行政法规，也有关于遗产继承制度方面的规范。

以上4个部分，在12世纪统称为《查士丁尼民法大全》。由于《查士丁尼法典》最早编成，并且是这部《民法大全》的核心，所以一般以《查士丁尼法典》作为这部民法大全的代称。《查士丁尼法典》这一重要法律文献虽然是在西罗马帝国灭亡以后编纂的，但在编纂过程中曾根据当时情况作了加工，所以一般说来它能够反映出罗马帝国全盛时期的罗马法，即“古典时代”的全貌。

《查士丁尼法典》明确宣布皇权无限，维护教会利益，巩固奴隶主的统治地位；法典要求“人人都应安分守法”，否则，要依法给予严厉制裁；法典还特别强调奴隶必须听命他的主人的安排，不许有任何反抗，据此可见，查士丁尼编纂法典的出发点和归宿是完全一致的，他试图通过法律规范的系统化，达到巩固皇权的目的，并运用这个法典来为其挽救奴隶制的统治服务。

《查士丁尼法典》虽然保留了奴隶法，但取消了父母可以把子女卖为奴隶以补偿自己对他人冒犯这一部分；法典肯定了妇女继承遗产的权利；法典强调了基督教的思想统治，确立了君权神授的原则，并详细规定了基督教生活的各个方面，强调了对异教徒的强行改信基督教和镇压的政策，甚至规定了教堂和修道院的规模和生活规则，强化了对隶农的统治；法典也用许多条文严格规定了奴隶与隶农必须无条件地服从他的主人，对不服从者处以重罚乃至死刑，只是由于隶农的反抗斗争才不得不写上释放奴隶的条文。

法典的推广

12～15世纪，欧洲出现了《罗马法》“复兴时期”，许多国家相继采用了罗马法。德国是采用罗马法最积极的国家。德国马克西尼安一世于公元1459年，发出通告“宣布帝国法院的审判以共同的法律为基础，由十六名法官共同执行”。法官中至少有八名是法律博士，他们必须精通罗马法；另外八名，则是从罗马法赋予其特权而对罗马法深具好感的贵族阶级中选任。罗马法在德国一直被沿用到19世纪末期，而重新制订的《德国民法典》也挣不脱罗马法深入骨髓的影响。

在法国，罗马法一开始曾遭到严格禁止，但在政治经济发展的大势所趋下，从16世纪起，罗马法逐渐成为法官断案的具有权威性的准则。拿破仑引以为傲的《法国民法典》也是建立在罗马法基础上的，它后来成为大陆法系中民法典的经典之作。

在英国由于贵族们不满查士丁尼将所有特权均归诸于帝王一人，故而纷纷抵制罗马法的采用，但这一切，没有阻止罗马法成为12世纪英国法律进修科目的普遍讲义。虽然英国的法律制度在很大程度上是直接来源于原始的日耳曼法的“私法”部分——契约原则、遗嘱、信托制度及人法、海商法等方面，没有接受罗马法的形式，但它仍摆脱不了罗马法的影响。

社会影响

《查士丁尼法典》是世界上第一部完备的奴隶制成文法，它系统地搜集和整理了自罗马共和时期至查士丁尼为止所有的法律和法学著作，卷帙浩繁，内容丰富。它标志着罗马法本身已发展到极其发达、完备阶段，对以后欧洲各国的法学和法律的发展有着较大的影响。

另外，法典的内容和立法技术远比其他奴隶制法更为详尽。它所确定的概念和原则具有措词严格、确切和结论明晰的特点，尤其是它所提出的自由民在“私法”范围内的形式上平等、契约以当事人同意为生效的主要条件和财产无限制私有等重要原则，为后世法律奠定了基础。

评价

①《查士丁尼民法大全》是《查士丁尼法典》、《查士丁尼学说汇编》、《查士丁尼法学总论》和《查士丁尼新敕》的合称，它的颁布标志着罗马法已经发展到完备阶段.它保留了罗马在法学方面的创造成果，对人的行为做出详细的法律规范，为调解复杂的社会矛盾提供了法律手段，成为维系东罗马帝国统治的有效工具。

②以《十二铜表法》为开端，《查士丁尼民法大全》为总结的罗马法，是世界史上内容最丰富，体系最完善，对后世影响最广泛的古代法律.。

③罗马法具有资本主义发展初期所需要的现成法律形式，是现代“资本主义法制”的先声。如英国的《权利法案》，美国的《独立宣言》和1787年宪法，法国的《人权宣言》都是以罗马法为基础。

谢选骏指出：我看《查士丁尼民法大全》超过中国历代法律汇编之总和，这对造成欧洲法治社会的贡献，无法低估。流风所及，我看到仅仅一套纽约州的法律典章判例匯編，就超过了五米之厚。


佚名网文《纽约州法律汇编》（Consolidated Laws of the State of New York）报道：

纽约州法律汇编（Consolidated Laws of New York；纽约州法典汇编）是纽约州议会所颁布的具有通用性质之纽约州永久法律的法典汇编。

纽约州法律汇编内容篇章是由一些相关的法律章节所组成。纽约州使用一种称为"连续法典化编纂"（continuous codification）的系统，其中每个州议会法律汇编都清楚地确定了受其通过影响的"纽约州法律汇编"之法律及篇章。与民法典不同，纽约州法律汇编是系统性的、但是既不全面也不先声夺人，在实务上的应用通常需要参考其他的法律以及判例法。纽约州法律汇编在1909-1910年间仅由纽约州印刷过一次，但有三个全面且经过认证的更新商业私人版本。纽约州法律汇编可以在网上找到，不过没有附加评论。

也存在有未汇编的法律，比如各种法院的法案。未汇编的法律是属于未法典化的，通常是局限于它们的区域性质，不过在其他方面却具有法律约束力的。纽约州的州议会法律汇编是在纽约州议会法律汇编中公布。

谢选骏指出：一百年过去了，习惯法运用之下的层层叠加，使得美国法律变成了无法穷尽的系统工程——其好处是法治社会的确立，坏处是给了律师骗子和骗子律师等等行业以极大的可乘之机……上下其手，操纵政府，祸害社会，愚弄大众。


【33、《毛主席诗词全集》研究】


《[转帖]毛主席未发表的十七首诗词》（第一网站 文艺战场 冬子 2009年2月）報道：

转帖者按：以下转帖的资料来自网络。记忆中好像是从“实践共产主义”网站下载的。特作说明。

毛主席未发表的十七首诗词

（一）十六字令八首 

１９６４年 

之一： 

龙，隐雾驱云驾长风， 

骤雨霁，天际起霓虹。 

（龙，革命者。） 

之二： 

灯，黑沉迷途指归程， 

红光闪，万众获重生。 

（龙，革命行动。） 

之三： 

泉，杳然无底是灵源， 

清澈澈，谁人藏心间。 

（泉，革命热情。） 

之四： 

水，群众饥渴饮且醉， 

被颠倒，从此夜生辉。 

（水，革命理论。） 

之五： 

雷，孤夜深深独不寐， 

隆隆轰，斩断万年碑。 

（雷，革命运动；碑，四旧。） 

之六： 

秋，百花杀尽犹未休， 

狂飙动，神州落荒流。 

（秋，革命年代。） 

之七： 

枪，荧光冥冥过冷芒， 

忽而怒，平地三尺浪。 

（枪，革命武装。） 

之八： 

花，可怜羞弱不胜压， 

昨夜雪，娇藏在冰崖。 

（花，革命女将。） 

（二）减字木兰花 经长沙忆往 

１９６５年秋 

四五十年， 

风雨如晦不重见。 

过眼飞云， 

横竖茫茫一线天。 

休要夸口， 

豪杰劫后是民愿， 

海天环顾， 

一路走来一路烟。 

（三）七绝 炮打司令部 

１９６６年８月 

人民胜利今何在？ 

满路新贵满目衰。 

核弹高置昆仑巅， 

摧尽腐朽方释怀。 

（四）七律 将革命进行到底 

１９６７年夏 

古今多少苍茫事， 

前车历历未能忘， 

鸿门宴上宽纵敌， 

乌江边头何仓皇。 

秀全空坐失良机， 

天京终于烟灰场， 

急世英雄行大劫， 

莫顾尘界百创伤。 

（五）如梦令 韶山冲 

１９６９年１月 

扶桑，丰田，龙潭， 

幼年凫游星汉。 

而今何处循？ 

梦不见横须贺。 

何处？何处？ 

无奈石灯阑珊。 

（六）清平乐 警觉苏修 

１９６９年５月 

穷发之北， 

海波泛荒垂， 

熊罴向我蹲且嚎， 

懦者肝胆破碎。 

勇士团结一心， 

暂缓同室搏命， 

苏修贼心不死， 

我辈岂是南明。 

（七）念奴娇 长征 

１９７０年１月 

万里气势， 

不逶迤， 

烽烟五津动摇。 

雪山绝境， 

荒草地， 

四散溃逃几国焘。 

娄山关后， 

不为人知， 

阴谋出年少。 

回首如今多劳？ 

看我宝刀， 

永无宁日好。 

早年空空多浪费， 

而今点石金。 

老骥伏枥， 

变本加厉， 

做事要彻底。 

江山已定， 

谁人敢论功高？ 

（八）清平乐 视察 

１９７１年８月 

南巡万里， 

不觉忆古帝。 

威加海内有余风， 

秦皇，隋炀，康熙。 

彼辈功业为己， 

我今操劳社稷， 

踏破官僚机器， 

挥斥资产阶级。 

（九）念奴娇 有感观菊 

１９７１年秋 

山野索居， 

不孤寂， 

指点神州八亿。 

洪波涌起落千枝， 

一花留在天际。 

潇洒顾盼， 

无人四季， 

春情暗自起， 

谁说众叛亲离？ 

而今更纯， 

革命混水， 

严冬方显松柏意。 

激流出固舟， 

运筹池畔， 

并非索居， 

折断霸王钩。 

批儒评法， 

不惜衣宽人瘦。 

（十）浪淘沙 赠王洪文同志 

１９７４年８月 

中南海色青， 

碧碧盈盈。 

深居其间非一人。 

民众亿万反潮流， 

皆是我兵。 

今日从头行。 

八亿群众， 

喜见民兵成新军。 

唯有经久鱼水情， 

堪托重命。

 

《绝密！毛主席从未发表过的文·革诗词》（第二网站 2019-02-24 老倔）報道：

 （原文按语：这里发表的十七首毛泽东诗词，是我离休以前在中央档案馆工作时收集的。因种种原因所以迄今不能公开发表。现在我公布此批历史资料，也希望国家有关部门对更多的有关档案，依法予以解密。）

——国家档案局中央档案馆办公室离休干部高文明老师提供！

减字木兰花  经长沙忆往

1965年秋

四五十年，

风雨如晦不重见。

过眼飞云，

横竖茫茫一线天。

    

休要夸口，

豪杰劫后是民愿，

海天环顾，

一路走来一路烟。

 

七绝  炮打司令部

1966年

 

人民胜利今何在？

满路新贵满目衰！

核弹高置昆仑巅，

摧尽腐朽方释怀。

 

七律  将革命进行到底

1967年夏

    

古今多少苍茫事，

前车历历未能忘，

鸿门宴上宽纵敌，

乌江边头何仓惶！

秀全空坐失良机，

天京终于烟灰场，

急世英雄行大劫，

莫顾尘界百创伤。

 

如梦令 韶山冲

1969年１月

    

扶桑，丰田，龙潭，

幼年凫游星汉。

而今何处循？

梦不见横须贺！

何处？何处？

无奈石灯阑珊。

 

清平乐　警觉苏修

1969年５月

    

 穷发之北，海波泛荒垂，

 熊罴向我蹲且壕，懦者肝胆破碎。

    

勇士团结一心，暂缓同室搏命，

苏修狼心不死，我辈岂是南明！

 

念奴娇  长征

1970年１月

    

万里气势，不逶迤，烽烟五津动摇。

 

雪山绝境，荒草地，四散溃逃几国焘。娄山关后，不为人知，阴谋出年少。

回首如今多劳？

看我宝刀，永无宁日好。

早年空空多浪费，而今点石金。

老骥伏枥，变本加厉，做事要彻底。

 

江山已定，谁人敢论功高？

 

清平乐  视察

1971年８月

    

南巡万里，

不觉忆古帝。

威加海内有余风，

秦皇，隋炀，康熙。

    

彼辈功业为己，

我今操劳社稷，

踏破官僚机器，

挥斥资产阶级。

 

念奴娇  有感观菊

1971年秋

    

山野索居，不孤寂，指点神州八亿。

洪波涌起落千枝，一花留在天际。

潇洒顾盼，无人四季，

春情暗自起，谁说众叛亲离？

    

而今更纯，革命混水，严冬方显松柏意。

激流出固舟，运筹池畔，

并非索居，折断霸王钩。

批儒评法，不惜衣宽人瘦。

 

浪淘沙  赠王洪文同志

1974年８月

    

中南海色青，碧碧盈盈。

深居其间非一人，民众亿万反潮流，皆是我兵。

    

今日从头行，八亿群众，

喜见民兵成新军，唯有经久鱼水情，堪托重命。


《毛主席建国后的继续革命诗词》（第三网站 本网综合 炎黄之家 2018-09-28）報道：

网友：主席解放后的一些诗词。特别是文革前后的作品，也可以说是了解他内心世界的另一种途径。比较而言，这期间的公开发表的诗词甚少。也许是由于某种需要与某些因素，以致老人家的许多作品难见天日。比如说《水调歌头·重上井冈山》，据解密资料透露，他在发动文革时曾作了最坏的准备，如果失败就重上革命根据地，这是一种什么样的窘境与决心！在文革之时，他的《七绝·炮打司令部》向我们解释了坚持发动的原因。《四言诗·春日游花园小吟》是他最后一首词作，在我看来，也可以算作主席一生的写照和总结，词句虽少，但读后令人平添几分唏嘘与感慨，“今我来兮，杨柳依依。”

炎黄之家womenjia.org火草：里面应该有好几篇伪作，并非主席所为，以后再一一梳理，现在先放在这里，读者有数即可。

《水调歌头·重上井冈山》1965年5月

久有凌云志，重上井冈山。

千里来寻故地，旧貌变新颜。

到处莺歌燕舞，更有潺潺流水，高路入云端。

过了黄洋界，险处不须看。

风雷动，旌旗奋，是人寰。

三十八年过去，弹指一挥间。

可上九天揽月，可下五洋捉鳖，谈笑凯歌还。

世上无难事，只要肯登攀。

《七绝·炮打司令部》

1966年8月

人民胜利今何在？满路新贵满目衰。

核弹高置昆仑巅，摧尽腐朽方释怀。

七律·将革命进行到底 1967年夏

古今多少苍茫事，前车历历未能忘，

鸿门宴上宽纵敌，乌江边头何仓皇。

秀全空坐失良机，天京终于烟灰场，

急世英雄行大劫，莫顾尘界百创伤。

 

《清平乐·警觉苏修》

 1969年5月

穷发之北，海波泛荒垂。

熊罴向我蹲且嚎，懦者肝胆破碎。

勇士团结一心，暂缓同室搏命。

苏修贼心不死，我辈岂是南明。

《念奴娇·长征》

 1970年1月

万里气势，不逶迤，烽烟五津动摇。

雪山绝境，荒草地，四散溃逃几国焘。

娄山关后，不为人知，阴谋出年少。

回首如今多劳？看我宝刀，永无宁日好。

早年空空多浪费，而今点石金。

老骥伏枥，变本加厉，做事要彻底。

江山已定，谁人敢论功高？

 

《清平乐·视察》

 1971年8月

南巡万里，不觉忆古帝。

威加海内有余风，秦皇，隋炀，康熙。

彼辈功业为己，我今操劳社稷，

踏破官僚机器，挥斥资产阶级。


《念奴娇·有感观菊》

 1971年秋

山野索居，不孤寂，指点神州八亿。

洪波涌起落千枝，一花留在天际。

潇洒顾盼，无人四季，

春情暗自起，谁说众叛亲？

而今更纯，革命混水，严冬方显松柏意。

激流出固舟，运筹池畔，

并非索居，折断霸王钩。

批儒评法，不惜衣宽人瘦。

 

《七绝·读《红楼梦>》

1971年

杰作红楼传千古，影映封建斥王侯。

自古忠臣多逆子，唯有宝黛入神州。

五言韵语·大事不讨论 1973年7月

大事不讨论，小事天天送。

此调不改正，势必出修正。

 

《诉衷情》

 1974年

父母忠贞为国酬，何曾怕断头？

如今天下红遍，江山靠谁守？

业未就，身躯倦，鬓已秋；

你我之辈，忍将夙愿，付与东流？

注：有说法称其源于（美）R·特里尔所著《毛泽东传》。此书中还说明：“在这段时间，毛似乎回到韶山。在南国宁静的时日里，毛赋下了如许几行。出乎意料，这首词是为周而作的。”但也有人指出此为伪诗。


《四言诗·春日游花园小吟》 1976年春

今我来兮，杨柳依依。


《毛主席诗词全集150首》（第四网站 2016-02-21）報道：

“纪念伟大领袖毛泽东主席诞辰130周年”——应广大网友多次强烈要求，现将大家所至爱的《毛主席诗词大全》（150首），搜集、整理、集中，并粘贴于此，供大家欣赏、学习。

在上下五千年的中国文学史中，诗歌是最为源远流长的一种文学形式。尤其在古代，她的分量更是占到了文学史内容的一半以上。正是在这种传统的丰厚的文学艺术的滋养孕育下，至当代才产生了“毛主席诗词”这样一种新形式下的无产阶级革命家诗词的伟大丰碑。

毛主席无疑有着深厚的古文学素养，但就写诗来说，则纯属“副业”。他无意成为什么大诗人，他的诗作大多是在马背上“哼”成的，或者是其丰富感情的自然流露，有的甚至不过是游戏之作，然而，就总体来说，他在诗词创作上所取得的成就，不仅在当代大诗人中是“独领风骚”、“首屈一指”的，即使是与整个中国历史上的所有诗词大家相比，也是毫不逊色且罕有人能与之“比肩”的。

以下，我们将按照毛诗写作的大致顺序，将其少年时代至晚年创作的150首诗词（包括几篇改作和疑作），粘贴、集中在这里，因精力、视野及资料所限，难免会有错漏，望大家指正。

1、童谣：〈狮子眼鼓鼓〉

（1901年，8岁）

狮子眼鼓鼓，

擦菜子，

煮豆腐，

酒放热些烧，

肉放烂些煮。

简注：擦菜子煮豆腐是湖南人非常喜欢吃的一道菜。

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2、五言诗：〈赞井〉

（1906年，13岁）

天井四四方，

周围是高墙。

清清见卵石，

小鱼囿中央。

只喝井里水，

永远养不长。

简注：少年毛泽东违反校规，老师为惩罚他，出题作诗“赞井”，毛泽东沿井转两圈，口占了这首诗。

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3、五言诗：〈咏指甲花〉

（1907年夏，14岁）

百花皆竟放，

指甲独静眠。

春季叶始生，

炎夏花正鲜。

叶小枝又弱，

种类多且妍。

万草披日出，

惟婢傲火天。

渊明爱逸菊，

敦颐好青莲。

我独爱指甲，

取其志更坚。

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4、杂言诗：〈耕田乐〉

（1908年，15岁）

耕田乐，

天天有事做。

近冲一墩田，

近水再墩望，

多年副产积满仓。

农事毕，

读书甚馨香，

坐待时机自主张。

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5、七绝：〈呈父亲〉

（1910年秋，17岁）

孩儿立志出乡关，

学不成名誓不还。

埋骨何须桑梓地，

人生无处不青山。

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6、七绝：〈咏蛙〉

（1910年，17岁）

独坐池塘如虎踞，

绿荫树下养精神。

春来我不先开口，

哪个虫儿敢做声！

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7. 五言诗：湘江漫游联句（残篇）

（1914年，21岁）

晚霭峰间起（萧），

归人江上行（萧）。

云流千里远（萧），

人对一帆轻（毛）。

落日荒林暗（毛），

寒中古寺生（萧）。

深林归倦鸟（萧），

高阁倚佳人（毛）。

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8、四言诗：《明耻篇》题志

（1915年5月，22岁）

五月七日，

民国奇耻。

何以报仇？

在我学子！

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9、五言诗：挽易昌陶

（1915年6月，22岁）

去去思君深，思君君不来。

愁杀芳年友，悲叹有余哀。

衡阳雁声彻，湘滨春溜回。

感物念所欢，踯躅南城隈。

城隈草萋萋，涔泪侵双题。

采采余孤景，日落衡云西。

方期沆养游，零落匪所思。

永诀从今始，午夜惊鸣鸡。

鸣鸡一声唱，汗漫东皋上。

冉冉望君来，握手珠眶涨。

关山蹇骥足，飞飙拂灵帐，

我怀郁如楚，放歌依列嶂。

列峰青且蒨，愿言试长剑。

东海有岛夷，北山尽仇怨。

荡涤谁氏子，安得辞浮贱。

子期竟早亡，牙琴从此绝。

琴绝最伤情，朱华春不荣。

后来有千日，谁与共平生？

望灵荐杯酒，惨淡看铭旌。

惆怅中何寄，江天水一泓。

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10、杂言诗：游泳启示

（1915年夏，22岁）

铁路之旁兮，

水面汪洋；

深浅合度兮，

生命无妨。

凡我同志兮，

携手同行，

晚餐之后兮，

游泳一场。

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11、五律：登云麓山宫联句

（1916年冬，23岁）

共泛朱张渡，层冰涨橘汀。

鸟啼枫径寂，木落翠微冥。

攀险呼俦侣，盘空识健翎。

赫曦联韵在，千载德犹馨。

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12、四言诗：露宿

（1917年7月，24岁）

沙滩为床，石头当枕，

蓝天做帐，明月为灯。

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13、七律：游学即景（残句）

（1917年夏，24岁）

骤雨东风对远湾，滂然遥接石龙关。

野渡苍松横古木，断桥流水动连环。

客行此去遵何路，坐眺长亭意转闲。

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14、五言诗：云封狮固楼（残句）

（1917年夏，24岁）

云封狮固楼，桥锁玉潭舟。

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15、七绝：赠刘翰林联句

（1917年夏，24岁）

翻山渡水之名郡（毛），竹杖草履谒学尊（萧）。

途见白云如晶海（萧），沾衣晨露浸饿身（毛）。

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16、四言诗：题北宝塔

（1917年8月，24岁）

伊水拖蓝，紫云反照；

铜钟滴水，梅岭寒泉。

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17、七言诗：自信人生（残句）

（约作于1917年，24岁）

自信人生二百年， 会当水击三千里。

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18、四言诗：奋斗

（1917年，24岁）

与天奋斗，其乐无穷！

与地奋斗，其乐无穷！

与人奋斗，其乐无穷！

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19、杂言诗：河出潼关

（1918年夏，25岁）

河出潼关，

因有太华抵抗，

而水力益增其奔猛。

风回三峡，

因有巫山为隔，

而风力益增其怒号。

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20、七言诗：送纵宇一郎东行约

（1918年春，25岁）

云开衡岳积阴止，天马凤凰春树里。

年少峥嵘屈贾才，山川奇气曾钟此。

君行吾为发浩歌，鲲鹏击浪从兹始。

洞庭湘水涨连天，艟艨巨舰直东指。

无端散出一天愁，幸被东风吹万里。

丈夫何事足萦怀，要将宇宙看稊米。

沧海横流安足虑，世事纷纭从君理。

管却自家身与心，胸中日月常新美。

名世于今五百年，诸公碌碌皆余子。

平浪宫前友谊多，崇明对马衣带水。

东瀛濯剑有书还，我返自崖君去矣。

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21、〈归自谣〉

（1918年春，25岁）

今宵月，

直把天涯都照彻，

清光不令青山失。

清溪却向青滩泄，

鸡声歇，

马嘶人语长亭白。

简注：归自谣，词牌名，很多书中误作“归国谣”。

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22、魏都怀古（联句）

（1918年8月18日，25岁）

横槊赋诗意气扬（罗），

自明本志好文章（毛）。

萧条异代西畴墓（毛），

铜雀荒伧落夕阳（罗）。

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23、五言诗：大沽口观海（残句）

（1919年3月，26岁）

苍山辞祖国，

弱水望邻都。

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24、四言诗：祭母文

（1919年10月8日，26岁）

呜呼吾母，遽然而死。寿五十三，生有七子。

七子余三，即东民覃。其他不育，二女三男。

育吾兄弟，艰辛备历。摧折作磨，因此遘疾。

中间万万，皆伤心史。不忍卒书，待徐温吐。

今则欲言，只有两端。一则盛德，一则恨偏。

吾母高风，首推博爱。远近亲疏，一皆覆载。

恺恻慈祥，感动庶汇。爱力所及，原本真诚。

不作诳言，不存欺心。整饬成性，一丝不诡。

手泽所经，皆有条理。头脑精密，劈理分情。

事无遗算，物无遁形。洁净之风，传遍戚里。

不染一尘，身心表里。五德荦荦，乃其大端。

合其人格，如在上焉。恨偏所在，三纲之末。

有志未伸，有求不获。精神痛苦，以此为卓。

天乎人欤？倾地一角。次则儿辈，育之成行。

如果未熟，介在青黄。病时揽手，酸心结肠。

但呼儿辈，各务为良。又次所怀，好亲至爱。

或属素恩，或多劳瘁。大小亲疏，均待报赉。

总兹所述，盛德所辉。以秉悃忱，则效不违。

致于所恨，必补遗缺。念兹在兹，此心不越。

养育深恩，春晖朝霭。报之何时？精禽大海。

呜呼吾母，母终未死。躯壳虽隳，灵则万古。

有生一日，皆报恩时。有生一日，皆伴亲时。

今也言长，时则苦短。惟挈大端，置其粗浅。

此时家奠，尽此一觞。后有言陈，与日俱长。

尚飨！

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25、虞美人：赠杨开惠

（1921年，28岁）

堆来枕上愁何状？

江海翻波浪。

夜长天色怎难明？

寂寞披衣起坐薄寒中。

晓来百念皆灰烬，

倦极身无凭。

一钩残月向西流，

对此不抛眼泪也无由。

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26、贺新郎：别友

（1923年，30岁）

挥手从兹去。

更哪堪凄然相向，

苦情重诉。

眼角眉梢都似恨，

热泪欲零还住。

知误会前番书语。

过眼滔滔云共雾，

算人间知己吾和汝。

人有病，

天知否？

今朝霜重东门路，

照横塘半天残月，

凄清如许。

汽笛一声肠已断，

从此天涯孤旅。

凭割断愁丝恨缕。

要似昆仑崩绝壁，

又恰像台风扫寰宇。

重比翼，

和云翥。

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27、沁园春：长沙

（1925年春，32岁）

独立寒秋，

湘江北去，

橘子洲头。

看万山红遍，

层林尽染；

漫江碧透，

百舸争流。

鹰击长空，

鱼翔浅底，

万类霜天竞自由。

怅寥廓，

问苍茫大地，

谁主沉浮？

携来百侣曾游。

忆往昔峥嵘岁月稠。

恰同学少年，

风华正茂；

书生意气，

挥斥方遒。

指点江山，

激扬文字，

粪土当年万户侯。

曾记否，

到中流击水，

浪遏飞舟？

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28、菩萨蛮：黄鹤楼

（1927年春，34岁）

茫茫九派流中国，

沉沉一线穿南北。

烟雨莽苍苍，

龟蛇锁大江。

黄鹤知何去？

剩有游人处。

把酒酹滔滔，

心潮逐浪高！

29、西江月：秋收起义

（1927年秋，34岁）

军叫工农革命，

旗号镰刀斧头。

匡庐一带不停留，

要向潇湘直进。

地主重重压迫，

农民个个同仇。

秋收时节暮云愁，

霹雳一声暴动。

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30、西江月：井冈山

（1928年秋，35岁）

山下旌旗在望，

山头鼓角相闻。

敌军围困万千重，

我自岿然不动。

早已森严壁垒，

更加众志成城。

黄洋界上炮声隆，

报道敌军宵遁。

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31、四言诗：红四军司令部布告

（1929年1月，36岁）

红军宗旨，民权革命。

赣西一军，声威远震。

此番计划，分兵前进。

官佐兵伕，服从命令。

平买平卖，事实为证。

乱烧乱杀，在所必禁。

全国各地，压迫太甚。

工人农人，十分苦痛。

土豪劣绅，横行乡镇。

重息重租，人人怨愤。

白军士兵，饥寒交并。

小资产者，税捐极重。

洋货越多，国货受困。

帝国主义，哪个不恨？

军民匪党，完全反动。

口是心非，不能过硬。

蒋桂冯阎，同床异梦。

冲突已起，军阀倒运。

饭可充饥，药能医病。

共党主张，极为公正。

地主田地，农民收种。

债不要还，租不要送。

增加工钱，老板担任。

八时工作，恰好相称。

国队待遇，亟须改订。

发给田地，士兵有份。

敌方官兵，准其投顺。

以前行为，可以不问。

累进税法，最为适用。

苛税苛捐，扫除干净。

城市商人，积铢累寸。

只要服从，余皆不论。

对待外人，必须严峻。

工厂银行，没收归并。

外资外债，概不承认。

外兵外舰，不准入境。

打倒列强，人人高兴。

打倒军阀，除恶务尽。

统一中华，举国称庆。

满蒙回藏，章程自定。

国民政府，一群恶棍。

合力铲除，肃清乱政。

全国工农，风发雷奋。

夺取政权，为期日近。

革命成功，尽在民众。

布告四方，大家起劲。

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32、清平乐：蒋桂战争

（1929年秋，36岁）

风云突变，

军阀重开战。

洒向人间都是怨，

一枕黄粱再现。

红旗跃过汀江，

直下龙岩上杭。

收拾金瓯一片，

分田分地真忙。

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33、采桑子：重阳

（1929年10月，36岁）

人生易老天难老，

岁岁重阳。

今又重阳，

战地黄花分外香。

一年一度秋风劲，

不似春光。

胜似春光，

寥廓江天万里霜。

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34、如梦令：元旦

（1930年1月，37岁）

宁化、清流、归化，

路隘林深苔滑。

今日向何方，

直指武夷山下。

山下山下，

风展红旗如画。

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35、减字木兰花：广昌路上

（1930年2月，37岁）

漫天皆白，

雪里行军情更迫。

头上高山，

风卷红旗过大关。

此行何去？

赣江风雪迷漫处。

命令昨颁，

十万工农下吉安。

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36、蝶恋花：从汀州向长沙

（1930年7月，37岁）

六月天兵征腐恶，

万丈长缨要把鲲鹏缚。

赣水那边红一角，

偏师借重黄公略。

百万工农齐踊跃，

席卷江西直捣湘和鄂。

国际悲歌歌一曲，

狂飙为我从天落。

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37、六言诗：《讨逆檄文》中国工农革命委员会会布告

（1930年12月，37岁）

段谢刘李等逆，叛变起于富田，

带了红军反水，不顾大敌当前，

分裂革命势力，真正罪恶滔天，

破坏阶级决战，还要乱造谣言，

进攻省苏政府，推翻工农政权，

赶走曾山主席，捉起中央委员，

实行拥蒋****，反对彻底分田，

妄想阴谋暴动，破坏红军万千，

要把红****域，变成黑暗牢监，

A  B取消两派，乌龟王八相联，

口里喊的革命，骨子是个内奸，

扯起红旗造反，教人不易看穿，

这是蒋逆毒计，大家要做宣传，

这是斗争紧迫，阶级叛逆必然，

不要恐慌奇怪，只有团结更坚，

打倒反革命派，胜利就在明天！

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38、鱼家傲：反第一次大“围剿”

（1931年春，38岁）

万木霜天红烂漫，

天兵怒气冲霄汉。

雾满龙冈千嶂暗，

齐声唤，

前头捉了张辉瓒。

二十万军重入赣，

风烟滚滚来天半。

唤起工农千百万，

同心干，

不周山下红旗乱。

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39、渔家傲：反第二次大“围剿”

（1931年夏，38岁）

白云山头云欲立，

白云山下呼声急，

枯木朽株齐努力。

枪林逼，

飞将军自重霄入。

七百里驱十五日，

赣水苍茫闽山碧，

横扫千军如卷席。

有人泣，

为营步步嗟何及！

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40、六言诗：苏维埃政府布告（节录）

（1931年12月19日，38岁）

军阀豪绅地主，到处压迫穷人。

利用国民政府，要捐要税不停。

地主白占土地，厂主垄断资本。

大家要免痛苦，只有参加革命。

穷人一致奋起，组织工农红军。

豪绅地主土地，一律分给农民。

免除苛捐杂税，都是有吃有剩。

工人每日工作，只做八个时辰。

商人服从法令，生意由你经营。

各地工农群众，赶快参加革命。

建立工农政府，快把地主田分。

工人组织工会，快同厂主斗争。

大家一致努力，完成中国革命。

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41、七言诗：观梅小令

（1932年冬，39岁）

春心乐共花争发，

与君一赏一陶然。

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42、菩萨蛮：大柏地

（933年夏，40岁）

赤橙黄绿青蓝紫，

谁持彩练当空舞？

雨后复斜阳，

关山阵阵苍。

当年鏖战急，

弹洞前村壁。

装点此关山，

今朝更好看。

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43、清平乐：会昌

（1934年夏，41岁）

东方欲晓，

莫道君行早。

踏遍青山人未老，

风景这边独好。

会昌城外高峰，

颠连直接东溟。

战士指看南粤，

更加郁郁葱葱。

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44、十六字令三首

（1934年—1935年）

山，

快马加鞭未下鞍。

惊回首，

离天三尺三。

山，

倒海翻江卷巨澜。

奔腾急，

万马战犹酣。

山，

刺破青天锷未残。

天欲堕，

赖以拄其间。

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45、打油诗：洛甫摔交

（1935年，42岁）

洛甫洛甫真英豪，

不会行军会摔跤。

四脚朝天摔得巧，

没伤胳膊没伤脑。

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46、忆秦娥：娄山关

（1935年2月，42岁）

西风烈，

长空雁叫霜晨月。

霜晨月，

马蹄声碎，

喇叭声咽。

雄关漫道真如铁，

而今迈步从头越。

从头越，

苍山如海，

残阳如血。

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47、念奴娇：昆仑

（1935年10月，42岁）

横空出世，

莽昆仑，

阅尽人间春色。

飞起玉龙三百万，

搅得周天寒彻。

夏日消溶，

江河横溢，

人或为鱼鳖。

千秋功罪，

谁人曾与评说？

而今我谓昆仑：

不要这高，

不要这多雪。

安得依天抽宝剑，

把汝裁为三截？

一截遗瓯，

一截赠美，

一截还东国。

太平世界，

环球同此凉热。

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48、七律：长征

（1935年10月，42岁）

红军不怕远征难，

万水千山只等闲。

五岭逶迤腾细浪，

乌蒙磅礴走泥丸。

金沙水拍云崖暖，

大度桥横铁索寒。

更喜岷山千里雪，

三军过后尽开颜。

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49、清平乐：六盘山

（1935年10月，42岁）

天高云淡，

望断南飞雁。

不到长城非好汉，

屈指行程二万。

六盘山上高峰，

红旗漫卷西风。

今日长缨在手，

何时缚住苍龙？

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50、六言诗：致彭德怀同志

（1935年10月，42岁）

山高路远坑深，

大军纵横驰奔。

谁敢横刀立马？

唯我彭大将军！

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51、沁园春：雪

（1936年2月，43岁）

北国风光，

千里冰封，

万里雪飘。

望长城内外，

惟余莽莽；

大河上下，

顿失滔滔。

山舞银蛇，

原驰蜡象，

欲与天公试比高。

须晴日，

看红装素裹，

分外妖娆。

江山如此多娇，

引无数英雄竞折腰。

惜秦皇汉武，

略输文采；

唐宗宋祖，

稍逊风骚。

一代天骄，

成吉思汗，

只识弯弓射大雕。

俱往矣，

数风流人物，

还看今朝。

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52、临江仙：给丁玲同志

（1936年，43岁）

壁上红旗飘落照，

西风漫卷孤城。

保安人物一时新。

洞中开宴会，

招待出牢人。

纤笔一枝谁与似？

三千毛瑟精兵。

阵图开向陇山东。

昨天文小姐，

今日武将军。

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53、四言诗：懦夫奋臂

（1936年，43岁）

嘤其鸣矣，

求其友声。

暴虎入门，

懦夫奋臂。

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54、四言诗：祭黄帝陵

（1937年4月6日，44岁）

赫赫始祖，吾华肇造；

胄衍祀绵，岳峨河浩。

聪明睿知，光披遐荒；

建此伟业，雄立东方。

世变沧桑，中更蹉跌；

越数千年，强邻蔑德。

琉台不守，三韩为墟；

辽海燕冀，汉奸何多。

以地事敌，敌欲岂足；

人执笞绳，我为奴辱。

懿维我祖，命世之英；

涿鹿奋战，区宇以宁。

岂其苗裔，不武如斯；

泱泱大国，让其沦胥。

东等不才，剑屦俱奋；

万里崎岖，为国效命。

频年苦斗，备历险夷；

匈奴未灭，何以为家。

各党各界，团结坚固；

不论军民，不分贫富。

民族阵线，救国良方；

四万万众，坚决抵抗。

民主共和，改革内政；

亿兆一心，战则必胜。

还我河山，卫我国权；

此物此志，永矢勿谖；

经武整军，昭告列祖；

实鉴临之，皇天后土。

尚飨。

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55、四言诗：为《八路军军政杂志》题词

（1939年1月25日，46岁）

一面战斗，一面学习，

百折不回，再接再厉。

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56、四言诗：为抗大开展生产运动题词

（1939年3月1日，46岁）

一面学习，一面生产，

克服困难，敌人丧胆。

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57、四言诗：戏改江淹《别赋》

（1939年7月9日，46岁）

春草碧色，

春水绿波。

送君延安，

快如之何。

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58、四言诗：题《中国妇女》之出版

（1939年，46岁）

妇女解放，突起异军。

两万万众，奋发为雄。

男女并驾，如日方东。

以此制敌，何敌不倾。

到之之法，艰苦斗争。

世无难事，有志竟成。

有妇人焉，如旱望云。

此编之作，伫看风行。

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59、五律：挽戴安澜将军

（1942年秋，49岁）

外侮需人御，

将军赋采薇。

师称机械化，

勇夺虎罴威。

浴血东瓜守，

驱倭棠吉归。

沙场竟殒命，

壮志也无违。

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60、七律：忆重庆谈判

（1945年，52岁）

有田有地吾为主，

无法无天是为民。

重庆有官皆墨吏，

延安无屎不黄金。

炸桥挖路为团结，

夺地争城是斗争。

遍地哀鸿满城血，

无非一念救苍生。

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61、五律：张冠道中

（1947年，54岁）

朝雾弥琼宇，

征马嘶北风。

露湿尘难染，

霜笼鸦不惊。

戎衣犹铁甲，

须眉等银冰。

踟蹰张冠道，

恍若塞上行。

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62、五律：喜闻捷报

（1947年，54岁）

1947年中秋步运河上，闻西北野战军收复蟠龙作。

秋风度河上，

大野入苍穹。

佳令随人至，

明月傍云生。

故里鸿音绝，

妻儿信未通。

满宇频翘望，

凯歌奏边城。

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63、五言诗：为《中国青年》复刊题词

（1948年4月，55岁）

军队向前进，生产长一寸。

加强纪律性，革命无不胜。

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64、七律：人民解放军占领南京

（1949年4月，56岁）

钟山风雨起苍黄，

百万雄师过大江。

虎踞龙盘今胜昔，

天翻地覆慨而慷。

宜将剩勇追穷寇，

不可沽名学霸王。

天若有情天亦老，

人间正道是沧桑。

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65、七律：和柳亚子先生

（1949年4月29日，56岁）

饮茶粤海未能忘，

索句渝州叶正黄。

三十一年还旧国，

落花时节读华章。

牢骚太盛防肠断，

风物长宜放眼量。

莫道昆明池水浅，

观鱼胜过富春江。

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66、打油诗：二乔

（1949年底，56岁）

古有大小二乔，

今有南北二乔。

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67、五绝：赞“密使1号”

（1950年1月上旬，58岁）

惊涛拍孤岛，碧波映天晓。

虎穴藏忠魂，曙光迎来早。

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68、浣溪沙：和柳亚子先生

（1950年10月，58岁）

一九五0年国庆观剧，柳亚子先生即席赋浣溪沙，因步其韵奉和。

长夜难明赤县天，

百年魔怪舞翩跹，

人民五亿不团圆。

一唱雄鸡天下白，

万方乐奏有于阗，

诗人兴会更无前。

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69、浣溪沙：和柳[亚子]先生

（1950年11月，58岁）

颜斶齐王各命前，

多年矛盾廓无边，

而今一扫纪新元。

最喜诗人高唱至，

正和前线捷音联，

妙香山上战旗妍。

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70、浪淘沙：北戴河

（1954年夏，62岁）

大雨落幽燕，

白浪滔天，

秦皇岛外打鱼船。

一片汪洋都不见，

知向谁边？

往事越千年，

魏武挥鞭，

东临碣石有遗篇。

萧瑟秋风今又是，

换了人间。

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71、七律：和周世钊同志

（1955年秋，63岁）

春江浩荡暂徘徊，

又踏层峰望眼开。

风起绿洲吹浪去，

雨从青野上山来。

尊前谈笑人依旧，

域外鸡虫事可哀。

莫叹韶华容易逝，

卅年仍到赫曦台。

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72、五律：看山

（1955年，63岁）

三上北高峰，

杭州一望空。

飞凤亭边树，

桃花岭上风。

热来寻扇子，

冷去对佳人。

一片飘飖下，

欢迎有晚鹰。

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73、七绝：莫干山

（1955年，63岁）

翻身复进七人房，

回首峰峦入莽苍。

四十八盘才走过，

风驰又已到钱塘。

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74、七绝：五云山

（1955年63岁）

五云山上五云飞，

远接群峰近拂堤。

若问杭州何处好，

此中听得野莺啼。

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75、水调歌头：游泳

（1956年6月，64岁）

才饮长江水，

又食武昌鱼。

万里长江横渡，

极目楚天舒。

不管风吹浪打，

胜似闲庭信步，

今日得宽余。

子在川上曰：

逝者如斯夫！

风樯动，

龟蛇静，

起宏图。

一桥飞架南北，

天堑变通途。

更立西江石壁，

截断巫山云雨，

高峡出平湖。

神女应无恙，

当惊世界殊。

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76、蝶恋花；答李淑一

（1957年5月11日，64岁）

我失骄杨君失柳，

杨柳轻飏直上重霄九。

问讯吴刚何所有，

吴刚捧出桂花酒。

寂寞嫦娥舒广袖，

万里长空且为忠魂舞。

忽报人间曾伏虎，

泪飞顿作倾盆雨。

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77、七绝：观潮

（1957年9月，64岁）

千里波涛滚滚来，

雪花飞向钓鱼台。

人山纷赞阵容阔，

铁马从容杀敌回。

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78、七律二首：送瘟神

（1958年7月1日，65岁）

读六月三十日《人民日报》，余江县消灭了血吸虫。浮想联翩，夜不能寐。微风拂煦，旭日临窗。遥望南天，欣然命笔。

其一

绿水青山枉自多，华佗无奈小虫何！

千村薜荔人遗矢，万户萧疏鬼唱歌。

坐地日行八万里，巡天遥看一千河。

牛郎欲问瘟神事，一样悲欢逐逝波。

其二

春风杨柳万千条，六亿神州尽舜尧。

红雨随心翻作浪，青山着意化为桥。

天连五岭银锄落，地动三河铁臂摇。

借问瘟君欲何往，纸船明烛照天烧。

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79、七绝：仿陆游《示儿》

（1958年12月20日，65岁）

人类而今上太空，

但悲不见五洲同。

寓公尽扫饕蚊日，

公祭无忘告马翁。

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80、七绝：刘蕡

（1958年，65岁）

千载长天起大云，

中唐俊伟有刘蕡。

孤鸿铩羽悲鸣镝，

万马齐喑叫一声。

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81、七绝：改梅白《夜登重庆枇杷山》

（1958年，65岁）

我来高处欲乘风，

暮色苍茫一望中。

百万银灯摇倒影，

嘉陵江似水晶宫。

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82、七律：到韶山

（1959年6月，66岁）

一九五九年六月二十五日到韶山。离别这个地方已有三十二周年了。

别梦依稀咒逝川，

故园三十二年前。

红旗卷起农奴戟，

黑手高悬霸主鞭。

为有牺牲多壮志，

敢教日月换新天。

喜看稻菽千重浪，

遍地英雄下夕烟。

83、七律：登庐山

（1959年7月日，66岁）

一山飞峙大江边，

跃上葱茏四百旋。

冷眼向洋看世界，

热风吹雨洒江天。

云横九派浮黄鹤，

浪下三吴起白烟。

陶令不知何处去，

桃花源里可耕田？

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84、七律：读报有感（之一）

（1959年10月，66岁）

西海如今出圣人，

涂脂抹粉上豪门。

一辆汽车几间屋，

三头黄犊半盘银。

举世劳民同主子，

万年宇宙绝纷争。

列宁火焰成灰烬，

人类从此入大同。

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85、七律：读报有感（之二）

（1959年11月，66岁）

反苏忆昔闹群蛙，

喜看今日大反**。

恶煞腐心兴鼓吹，

凶神张口吐烟霞。

神州岂止千里恶，

赤县原藏万种邪。

遍寻全球侵略者，

惟余此处一孤家。

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86、七律：读报有感（之三）

（1959年，66岁）

托洛斯基到远东，

不战不和逞英雄。

列宁竟撇头颅后，

叶督该拘大鹫峰。

敢向邻居试螳臂，

只缘自已是狂蜂。

人人尽说西方好，

独惜神州出蠢虫。

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87、七律：读报有感（之四）

（1960年6月30日，67岁）

托洛斯基返故居，

不战不和欲何如。

青云飘下能言鸟，

黑海翻起愤怒鱼。

爱丽舍宫唇发黑，

戴维营里面施朱。

新闻岁岁寻常出，

独有今年出得殊。

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88、七绝：为女民兵题照

（1961年2月，68岁）

飒爽英姿五尺枪，

曙光初照演兵场。

中华儿女多奇志，

不爱红装爱武装。

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89、七律：答友人

（1961年，68岁）

九嶷山上白云飞，

帝子乘风下翠微。

斑竹一枝千滴泪，

红霞万朵百重衣。

洞庭波涌连天雪，

长岛人歌动地诗。

我欲因之梦廖廓，

芙蓉国里尽朝晖。

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90、七绝：为李进同志题所摄庐山仙人洞照

（1961年9月9日，68岁）

暮色苍茫看劲松，

乱云飞渡仍从容。

天生一个仙人洞，

无限风光在险峰。

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91、七绝：屈原

（1961年秋，68岁）

屈子当年赋楚骚，

手中握有杀人刀。

艾萧太盛椒兰少，

一跃冲向万里涛。

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92、七律：和郭沫若同志

（1961年11月17日，68岁）

一从大地起风雷，

便有精生白骨堆。

僧是愚氓犹可训，

妖为鬼蜮必成灾。

金猴奋起千钧棒，

玉宇澄清万里埃。

今日欢呼孙大圣，

只缘妖雾又重来。

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93、卜算子：咏梅

（1961年12月，68岁）

读陆游咏梅词，反其意而用之。

风雨送春归，

飞雪迎春到。

已是悬崖百丈冰，

犹有花枝俏。

俏也不争春，

只把春来报。

待到山花烂漫时，

她在丛中笑。

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94、七绝二首：纪念鲁迅八十寿辰

（1961年，68岁）

其一

博大胆识铁石坚，

刀光剑影任翔旋。

龙华喋血不眠夜，

犹制小诗赋管弦。

其二

鉴湖越台名士乡，

忧忡为国痛断肠。

剑南歌接秋风吟，

一例氤氲入诗囊。

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95、七律：改鲁迅《亥年残秋偶作》

（1961年，68岁）

曾惊秋肃临天下，

竟遣春温上舌端。

尘海苍茫沉百感，

金风萧瑟走高官。

喜攀飞翼通身暖，

苦坠空云半截寒。

惊听自吹皆圣绩，

起看敌焰正阑干。

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96、七律：冬云

（1962年12月26日，69岁）

雪压冬云白絮飞，

万花纷谢一时稀。

高天滚滚寒流急，

大地微微暖气吹。

独有英雄驱虎豹，

更无豪杰怕熊罴。

梅花欢喜漫天雪，

冻死苍蝇未足奇。

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97、满江红：和郭沫若同志

（1963年1月9日，70岁）

小小寰球，

有几个苍蝇碰壁。

嗡嗡叫，

几声凄厉，

几声抽泣。

蚂蚁缘槐夸大国，

蚍蜉撼树谈何易。

正西风落叶下长安，

飞鸣镝。

多少事，

从来急；

天地转，

光阴迫。

一万年太久，

只争朝夕。

四海翻腾云水怒，

五洲震荡风雷激。

要扫除一切害人虫，

全无敌。

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98、杂言诗：八连颂

（1963年8月1日，70岁）

好八连，天下传。

为什么？意志坚。

为人民，几十年。

拒腐蚀，永不沾。

因此叫，好八连。

解放军，要学习。

全军民，要自立。

不怕压，不怕迫。

不怕刀，不怕戟。

不怕鬼，不怕魅。

不怕帝，不怕贼。

奇儿女，如松柏。

上参天，傲霜雪。

纪律好，如坚壁。

军事好，如霹雳。

政治好，称第一。

思想好，能分析。

分析好，大有益。

益在哪？团结力。

军民团结如一人，

试看天下谁能敌。

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99、七律：吊罗荣桓同志

（1963年12月，70岁）

记得当年草上飞，

红军队里每相违。

长征不是难堪日，

战锦方为大问题。

斥鷃每闻欺大鸟，

昆鸡长笑老鹰非。

君今不幸离人世，

国有疑难可问谁？

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100、贺新郎：读史

（1964年春，71岁）

人猿相揖别。

只几个石头磨过，

小儿时节。

铜铁炉中翻火焰，

为问何时猜得，

不过几千寒热。

人世难逢开口笑，

上疆场彼此弯弓月。

流遍了，

郊原血。

一篇读罢头飞雪，

但记得斑斑点点，

几行陈迹。

五帝三皇圣事，

骗了无涯过客。

有多少风流人物？

盗跖庄屩流誉后，

更陈王奋起挥黄钺。

歌未竟，

东方白。

 

101、七绝：贾谊

（1964年，71岁）

贾生才调世无伦，

哭泣情怀吊屈文。

梁王堕马寻常事，

何用哀伤付一生。

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102、七律：咏贾谊

（1964年，71岁）

少年倜傥廊庙才，

壮志未酬事堪哀。

胸罗文章兵百万，

胆照华国树千台。

雄英无计倾圣主，

高节终竟受疑猜。

千古同惜长沙傅，

空白汨罗步尘埃。

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103、水调歌头：重上井冈山

（1965年5月，72岁）

久有凌云志，

重上井冈山。

千里来寻故地，

旧貌变新颜。

到处莺歌燕舞，

更有潺潺流水，

高路入云端。

过了黄洋界，

险处不须看。

风雷动，

旌旗奋，

是人寰。

三十八年过去，

弹指一挥间。

可上九天揽月，

可下五洋捉鳖，

谈笑凯歌还。

世上无难事，

只要肯登攀。

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104、念奴娇：井冈山

（1965年5月，72岁）

参天万木，

千百里，

飞上南天奇岳。

故地重来何所见，

多了楼台亭阁。

五井碑前，

黄洋界上，

车子飞如跃。

江山如画，

古代曾云海绿。

弹指三十八年，

人间变了，

似天渊翻覆。

犹记当时烽火里，

九死一生如昨。

独有豪情，

天际悬明月，

风雷磅礴。

一声鸡唱，

万怪烟消云落。

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105、五律：西行

（1965年7月，72岁）

万里西行急，乘风御太空。

不因鹏翼展，哪得鸟途通。

海酿千盅酒，山栽万仞葱。

风雷驱大地，是处有亲朋。

简注：应属毛与陈毅共同创作。

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106、念奴娇：鸟儿问答

（1965年秋，72岁）

鲲鹏展翅，

九万里，

翻动扶摇羊角。

背负青天朝下看，

都是人间城郭。

炮火连天，

弹痕遍地，

吓倒蓬间雀。

怎么得了，

哎呀我要飞跃。

借问君去何方，

雀儿答道：

有仙山琼阁。

不见前年秋月朗，

订了三家条约。

还有吃的，

土豆烧熟了，

再加牛肉。

不须放屁，

试看天地翻覆。

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107、 七律：洪都

（1965年，72岁）

到得洪都又一年，

祖生击辑至今传。

闻鸡久听南天雨，

立马曾挥北地鞭。

鬓雪飞来成废料，

彩云长在有新天。

年年后浪推前浪，

江草江花处处鲜。

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108、卜算子：悼国际共产主义战士艾地同志

（1965年12月，72岁）

疏枝立寒窗，

笑在百花前。

奈何笑容难为久，

春来反凋残。

残固不堪残，

何须自寻烦。

花落自有花开日，

蓄芳待来年。

109、七律；有所思

（1966年6月，73岁）

正是神都有事时，

又来南国踏芳枝。

青松怒向苍天发，

败叶纷随碧水驰。

一阵风雷惊世界，

满街红绿走旌旗。

凭阑静听潇潇雨，

故国人民有所思。

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110、杂言诗：盛名之下

（1966年7月8日，73岁）

峣峣者易折，

皎皎者易污，

阳春白雪，

和者盖寡。

盛名之下，

其实难副。

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111、七言诗：戏改杜甫《咏怀古迹》其三

（1971年，78岁）

群山万壑赴荆门，

生长林彪尚有村。

一去紫台连朔漠，

独留青冢向黄昏。

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112、七绝：戏改李攀龙《怀明卿》

（1971年，78岁）

豫章西望彩云间，

九派长江九叠山。

高卧不须窥石境，

秋风怒在叛徒颜。

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113、七言诗：续乔冠华诗

（1972年4月，79岁）

八重樱下廖公子，

五月花中韩大哥。

莫道敝人功业小，

北京卖报赚钱多。

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114、打油诗：赠尼克松

（1972年，79岁）

老叟坐凳，

嫦娥奔月，

走马观花。

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115、七言诗：戏续李白《梁父吟》

（1973年7月4日，80岁）

君不见

高阳酒徒起草中，

长揖山东隆准公。

入门不拜骋雄辩，

两女辍洗来趋风。

东下齐城七十二，

指挥楚汉如旋蓬。

不料韩信不听话，

十万大军下历城。

齐王火冒三千丈，

抓了酒徒付鼎烹。

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116、七律：读《封建论》呈郭老

（1973年8月5日，80岁）

劝君少骂秦始皇，

焚坑事业要商量。

祖龙魂死秦犹在，

孔学名高实秕糠。

百代都行秦政法，

“十批”不是好文章。

熟读唐人《封建论》，

莫从子厚返文王。

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117、五绝：呈郭老

（1973年，80岁）

郭老从韩退，

不及柳宗元。

名曰共产党，

崇拜孔二先。

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118、诉衷情：赠人

（1974年，81岁）

父母忠贞为国酬，

何曾怕断头。

如今天下红遍，

江山靠谁守？

业未就，

身躯倦，

鬓已秋；

你我之辈，

忍将夙愿，

付与东流？

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119、贺新郎：改张元幹《送胡邦衡待制赴新州》词悼董必武

（1975年4月，82岁）

梦绕神州路。

怅秋风、

连营画角，

故宫离黍。

底事昆仑倾砥柱，

九地黄流乱注？

聚万落、

千村狐兔。

天意从来高难问，

况人情、

老易悲难诉！

更南浦，

送君去。

凉生岸柳催残暑。

耿斜河、

疏星淡月，

断云微度。

万里江山知何处？

回首对床夜语。

雁不到、

书成谁与？

目尽青天怀今古，

肯儿曹、

恩怨相尔汝？

君且去，

休回顾。

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120、改《诗经 小雅采薇》断句

（1976年，83岁）

今我来兮，杨柳依依。

简注：1976年春的一个早晨，重病中的毛，由护士等搀扶在花园散步，顺口吟了两句诗。9月9日，一代伟人逝世，成为伟人兼诗人留给世人的最后绝唱。

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以下诗词，有的属编者疏漏，有的写作时间不详，有的属残句断句，有的尽管在民间流传甚广但尚未公开发表，不能确定真伪……为不留遗憾，干脆一并照录于下，仅供参考。

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121、杂言诗：意志之锻炼

一九一七年四月一日

夫力拔山气盖世，猛烈而已；

不斩楼兰誓不还，不畏而已；

化家为国，敢为而已；

八年于外，三过其门而不入，耐久而已。

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122、新体诗：颂赵女士的人格

一九一九年十一月十八日

不自由，无宁死。

雪一般的刀上面，

染了怪红的鲜血。

柑子园尘秽街中被血洒满，

顿化成了庄严的天衢。

赵女士的人格也随之涌现出来，

顿然光焰万丈。

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123、五言诗：两个泥菩萨

一九五七年十一月

两个泥菩萨，

一起都打碎。

用水一调和，

再来做两个。

我身上有你，

你身上有我。

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124、四言诗：养生十六字诀

一九五八年

遇事不怒，

基本吃素。

多多散步，

劳逸适度。

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125、七绝：读《红楼梦》

一九七一年

杰作红楼传千古，

影映封建斥王侯。

自古忠臣多逆子，

唯有宝黛入神州。

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126、五言诗：大事不讨论

一九七三年七月

大事不讨论，

小事天天送。

此调不改动，

势必搞修正。

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127、四言诗：手里有粮

（写作时间不详）

手里有粮，心里不慌。

脚踏实地，喜气洋洋。

128、四言诗：开“出气会”

一九六二年一月二十九日

白天出气，晚上看戏；

两干一稀，大家满意。

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129、十六字令八首

一九****年

之一：龙，革命精神 龙， 隐雾驱云驾长风， 骤雨霁， 天际起霓虹。

之二：灯，革命行动 灯， 黑沉迷途指归程， 红光闪， 万众庆重生。

之三：泉，革命热情 泉， 杳然无底是灵源， 清澈澈， 谁人藏心间。

之四：水，革命理论 水， 群众饥渴饮且醉， 被颠倒， 从此夜生辉。

之五：雷，革命运动；碑，四旧 雷， 孤夜深深独不寐， 轰隆隆， 斩断万年碑。

之六：秋，革命年代 秋， 百花杀尽犹未休， 狂飙动， 神州落荒流。

之七：枪，革命武装 枪， 荧光冥冥过冷光， 忽而怒， 平地三尺浪。

之八：花，革命女将 花， 可怜羞弱不胜压， 昨夜雪， 娇藏在冰崖。

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130、满江红：庆祝我国第一次核试验成功

一九六四年十月

小丑下台，应欢送，礼炮轰隆。

原子弹说爆就爆，其乐无穷。

十年丑史归尘土，一阵惊雷卷巨风。

笑老修大势去矣，敲丧钟。

忆往昔，来势汹；

众喽罗，瞎起哄。

君不见，人民自古是英雄。

螳臂挡车千钧力，庄生梦蝶一场空。

看东方，火炬赤旗舞，万里红。

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131、七绝：炮打司令部

一九六五年八月

人民胜利今何在？满路新贵满目衰。

核弹高置昆仑巅，摧尽腐朽方释怀。

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132、七律：将革命进行到底

一九六七年夏

古今多少苍茫事，前车历历未能忘，

鸿门宴上宽纵敌，乌江边头何仓皇。

秀全空坐失良机，天京终于烟灰场，

急世英雄行大劫，莫顾尘界百创伤。

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133、清平乐：警觉苏修

一九六九年五月

穷发之北，海波泛荒垂，

熊罴向我蹲且嚎，懦者肝胆破碎。

勇士团结一心，暂缓同室搏命。

修贼心不死，我辈岂是南明。

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134、清平乐：视察

一九七一年八月

南巡万里，不觉忆古帝。

威加海内有馀风，

秦皇，隋炀，康熙。

彼辈功业为己，我今操劳社稷，

踏破官僚机器，挥斥资产阶级。

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135、四言韵语：党的领导原则

大权独揽，小权分散。

党委决定，各方照办。

办也有决，不离原则，

工作检查，党委有责。

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136、四言韵语：党外党内

党外无党，帝王思想。

党内无派，千奇百怪。

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137、四言韵语：讽赫鲁晓夫

狐狸尾巴，经常出现。

色厉内荏，心绪不宁。

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138、五绝：咏梅

月下夜风寒，雪里梅花笑。

春意侬先得，花开伊独早。

频传天地心，岂论高格调？

幽香寄深情，洁身非自好。

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139、七绝：咏菊

不期青女忍相欺，

老圃新枝竞吐奇。

秋色不如春色好，

西风漠漫撼东篱。

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140、五律：春夜渡海

平生爱大海，披月趁风雷。

脚踩惊涛涌，心追鸿雁回。

千番战水怪，一笑见灯台。

挥手迎朝日，火球花盛开。

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141、水调歌头：归舟迎日出

星谱凯旋曲，水拍自由诗。

琼花脚底飞舞，惊喜却痴迷。

今夜携春同至，播下晨风万里，太白绣云旗。

闪闪清眸子，霞染海魂衣。

透心亮，遍身赤，探穹低。

胸涛奔涌呼啸，激浪与天齐。

愿把此心炽烈，化为融融光热，四季赛春时。

温暖流环宇，永世未终期。

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142、沁园春：再访十三陵

百侣游踪，

歌翻碧浪，

舞引熏风。

念平生所爱，

红岩翠柏，

少年壮志，

海阔天空。

水库情深，

陵园恨重，

血汗浇来春意浓。

惊雷动，

将山川洗净，

笑引长虹。

青春烈火正熊，

春岂在温房草木丛？

愿耿耿丹心，

耀如赤日；

铮铮硬骨，

强似苍松。

一往无前，

万难不屈，

偏向悬崖攀绝峰。

仰头望，

把红旗高举，

直上云中。

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143、七律：雷电

积云忽作闷雷声，

雨弹光刀欲杀人。

岂向瑶台追幻梦，

还从烈火识真金。

几枝玉叶化灰蝶，

再度铁梅成赤心。

稳似泰山同携手，

陶然一笑友情深。

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144、七绝：大动荡、大分化、大改组

云崖雾霭出英豪，

激荡磅礴腾九霄。

千钧霹雳轰河汉，

万里风焰照天烧。

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145、西江月：赠天津团市委

国内蛙鸣鸟叫，

国外锣鼓齐鸣。

革命烽火满天红，

我自岿然不动。

早已摧毁证据，

更加守口如瓶。

□□□□黄粱梦，

瞒天过海不行。

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146、清平乐：赠张志坚（天津市委书记处书记），观《辟谣海报》而作

白昼梦呓，

满嘴胡放屁。

叫人可笑又可气，

滑天下之大稽。

小口径上刺刀，

叫人大牙笑掉。

如何来上请教，

不知是焊是铆。

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147、七律：别友人

树种安能伴井蛙，

雄鹰送我海天涯。

血飞星岛镇狂浪，

汗涌塔丘化碧霞。

风暴险关思闯道，

冰封绝顶要开花。

火旗挥舞冲天笑，

赤遍环球是我家。

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148、七律：跨东海

烟笼大海入氤氲，

赤羽飞传时可闻。

暮色重重已合璧，

雁声阵阵不离群。

千钧霹雳开新宇，

万里东风扫剩云。

贯日长虹应起舞，

笑看人字出乾坤。

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149、七律；答友人

问君何日喜重逢，

笑指沙场火正熊。

庭院岂生千里马，

花盆难养万年松。

志存胸内跃红日，

乐在天涯战恶风。

似水柔情何足道，

堂堂铁打是英雄。

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150、七律：捷报

（流传稿题为《庆第二次核试验成功》）

长空又放核红云，

怒吼挥拳显巨身。

横眉南天震虎口，

寄心北海跃龙门。

敢同恶鬼争高下，

不向狂魔让寸分。

先烈回眸应笑慰，

擎旗已有后来人。

注：据编者所知，似乎还有没有收集到的、确属毛主席创作的诗词，但一时找不到，故暂时罗列这些。另外，最后有几首，在文革中流传甚广，后收入陈明远所著《劫后诗存》。但，有的正式出版物和一些重要网站，至今仍将其作为毛诗，或曰“存疑”，或干脆就以“未发表的毛主席诗词”命名，并未见作者指正，可见这些诗作并未最后确认，故本空间采纳了几首，望读者、作者指正。

谢选骏指出：毛匪虽死，仍是热门，徒子徒孙，莫衷一是。但其中若干“毛作”，并非毛作；就像毛選，并非毛選。


【34、《毛选》不是毛泽东写作的】


《毛澤東不收入“毛選”的講話和給蔣介石的親筆信》（玉米穗 2021-12-15）报道

“抗戰的發動與堅持，離開國民黨是不可想象的”，國民黨“有孫中山先生蔣介石先生前後兩個偉大領袖”，抗戰以來在“民族領袖與最高統帥蔣委員長的統壹領導之下”，中國“形成了壹個空前的抗日大團結”，“國民黨居於領導與基幹的地位”，可是“至今仍有不少的人對於國民黨存在著壹種不正確的觀察，他們對於國民黨的前途是懷疑的”，正確的做法應該是“全體壹致誠心誠意擁護蔣委員長”。以上言論，如果不說出處，人們無論如何想不到會是偉大領袖毛主席親口說的。因為這些言論與被他所嚴厲批判的王明在抗日民族統壹戰線問題上的主張和說法如出壹轍，不僅完全沒有什麼差別，甚至對“民族領袖蔣委員長”顯得更加尊崇和敬仰。然而這些言論卻實實在在是毛主席說的。

1938年10月12日至14日，毛澤東代表政治局在中共六屆六中全會上向會議做了題為《論新階段》的政治報告，以上引述內容就是出自《論新階段》的政治報告。這個報告後來既沒有全文收入毛澤東主編的《六大以來》文獻，也從未被全文收入《毛澤東選集》。原因簡單明了，《論新階段》裏面包含了大量與王明如出壹轍的觀點和說法，而依照中共黨史的正統說法，毛澤東正是在六屆六中全會上“徹底批判了王明的右傾投降主義路線”。

除了《論新階段》講話的上述觀點，毛澤東當時甚至向國民黨提議，共產黨員在保留中共黨籍的條件下，公開參加國民黨。毛澤東並且表示，中共將主動向當局提交加入國民黨的共產黨員的名單。毛向國民黨保證，中共不在國民黨軍隊中組織黨支部，也不在國民黨黨員裏發展共產黨員。

讓人更覺意味深長的是毛澤東在1938年9月29日六中全會開幕那天，還給蔣介石寫了壹封親筆信，這封信後來由周恩來於10月4日在武漢當面交給了蔣介石。在這封信裏毛澤東表示對蔣介石“欽佩無既”，聲稱對“先生盛德”“凡在國人，無不崇仰”。但自然這封信也是從來未曾收入“毛選”，或《毛澤東書信選集》和其它中共中央文件集的，壹直到1990年3月《周恩來年譜（1898-1949）》出版時，此封信才被提及，但仍未全文公布信的內容。

毛澤東向來主張和強調中共要在抗日民族統壹戰線中保持高度獨立自主，何以在六屆六中全會上的講話忽然壹百八十度大轉彎？難道是他的思想真的轉變了嗎？顯然不是，這是毛澤東為適應當時復雜微妙形勢，有意釋放出的煙霧彈，壹方面用來應付斯大林和中共黨內的不同意見，另壹方面也是為了麻痹蔣介石而設計的謀略手段。

毛澤東清楚知道斯大林極其重視中國抗日民族統壹戰線。當時莫斯科和共產國際季米特洛夫通過王稼祥傳達了事實上承認毛澤東為中共領袖的旨意，毛澤東有必要做出讓莫斯科和共產國際完全放心的姿態，因此他提出上述主張以顯示自己對國共合作的誠意，甚至還提出中共加入國民黨的建議，以此完全堵住那些批評毛澤東對國共合作缺乏誠意的反對派的嘴。對於毛澤東來說，只要需要，口是心非前後矛盾，從壹種立場跳換到另壹種完全相反的立場並非什麼困難的事情。

另壹方面，《論新階段》也是用來給蔣介石灌迷魂湯的。但蔣介石顯然並未上當。就如毛澤東絕不信任國民黨壹樣，蔣介石也根本不相信共產黨。蔣介石在接到周恩來轉交給他的毛澤東的親筆信的當天的日記裏有這樣的相關記述，“毛澤東這封親筆手書的措辭，開口‘兩黨長期合作’，閉口是‘中華民族統壹團結’，完全不是共黨素來口吻，反使我產生疑慮”。“於是我知道這是中共企圖第二次大規模滲透本黨的陰謀。我們依據民國十三年到十六年的慘痛經驗，是不能再上當了”。

時過境遷，中共成功奪得全國政權之後，把已經成為全國各族人民的偉大領袖毛主席的當年那些虛與委蛇口是心非的講話和信件收入“毛選”或“書信集”公布於世顯然是不合適的，如果能使世間忘掉或者忽略掉那些東西是再好不過的了。

网民嚎叫：

作者：runqun 留言時間：2021-12-18 07:05:06

毛之奸詐，之無信，之兇殘，已達帝王級。非此不可為帝也。封建不除，國難不已。

作者：糟糕的很 回復 糟糕的很 留言時間：2021-12-18 06:50:29

博主所說的這些歷史文件，已經被黨的“正史”排除，如果不正視和保留，會消失在歷史中，讓大家誤解誤判共產黨，使悲劇不斷重復。

作者：糟糕的很 留言時間：2021-12-18 06:45:04

老毛的徒子徒孫充分繼承了黨性——見人說人話 見鬼說鬼話，任何言論都是因需要而說，不需要遵守什麼誠信，敵進我退嘛！而且說出的話隨時可以否認或狡辯成別的意思，只許自己撒潑罵街，不許他人批評。

作者：lancaser 留言時間：2021-12-18 06:03:38

“政策和策略是黨的生命，各級領導同誌，務必充分註意，萬萬不可粗心大意。”讀不懂這句話，不足以議論中共和毛澤東，

作者：foxnews 留言時間：2021-12-15 16:46:31

老蔣實在不堪大任吶，他當時為什麼不把所有共黨和毛的這些通信全文發表呢？

作者：俠客9 留言時間：2021-12-15 15:20:59

在中國近代史上：我朝也像日本的“明治維新“壹樣，也曾經嘗試搞過“新政“！皇上搞過“變法運動“而李鴻章也搞過“洋務運動“還建立起了壹支強大的北洋水師。是制不如人？為此：袁世凱又引進新式治軍法，組建起來了中國的北洋新軍。是器不如人？為此：張之洞又修築鐵路，建立起了漢陽兵工廠。結果呢？？？1979年開始搞的“改革開放“運動，從本質上講那就是晚清時代搞過的那個洋務運動，萬變不離其宗。

前幾年中國“經濟改革“取得了壹些成績，於是狂妄的都有壹點找不到北啦！聲稱“蹲著都比日本高了“！整個民族都變得浮躁起來：整天的今天看不起這個，明天看不起那個，包括也看不起海外的僑胞。我真不明白那位聲稱“蹲著都比日本高“的教授，中國的人均收入剛剛超過壹萬美元，而日本的人均收入是5萬6千美元。妳哪比人家高啦？

再看看這幾年中國社會的變化，民族主義情緒高漲，排外仇外的妖風四起，西方國家自不必說啦，就連海外華人也不放過。諸如“祖國建設妳不在，千裏投毒妳最快“的謾罵不絕於耳，後來幹脆就關閉國門不讓海外華人回家（那怕親人病重病危）也不行！在全世界範圍內，截止到目前為止還沒有任何壹個國家（除中國）這樣不允許自己的國民回家，這就是那個宣稱“把人民象父母壹樣放在心上“的習近平政府。不覺得荒謬可笑嗎？

除此之外：習特勒的那個所謂的“東升西降“以及“惹不得的，惹翻了是不好辦的“叫囂，直接就導致了“戰狼“的咆哮。如今的中國：上面依然是慈禧，下面仍然是義和團。經過這幾年的折騰後外資外企陸續撤離了中國，國家原有的2萬億外匯儲備，現在也只剩下5千億啦。然而更可怕的是在今後的日子裏，經濟發展會壹年不如壹年（盛世～亂世）中國二千多年的秦政史，就是在這樣的歷史循環中走過來的！這就是中國歷史，也是中國現代史！

作者：東田楓葉 回復 俠客9  留言時間：2021-12-15 13:36:24

呵呵呵，這種純屬偷換概念之斷章取義類援引的說道，其實，不就等於國民黨內部人，也可類似說法嘛！

更何況，胡亂邦之本身，其追隨鄧右非規非矩、非公非正而綿裏藏針、陰謀詭計地設計架空華國鋒、並最好顛覆之事實本身，就已經變相胡以背叛中共政治，而形同投降右派勢力。因此，他的胡說八道，也只能理解。而根本無需太當回事。胡本身，就沒啥領導水平。整個就是個書生政治幼稚病而不懂裝懂、胡作非為、禍國殃民。

作者：東田楓葉 留言時間：2021-12-15 13:29:37

博主的歷史資料之援引，顯然可信度頗大。而無需過多懷疑。然而，當欲遣詞造句之所謂“口是心非”的時候，疑似就得慎重起見了。否則，就難免被視為：純屬書生政治幼稚病之可笑了！何以見得呀？因為，

1）當年中國的政治，於國共雙方而言，本來就蠢事互為敵對性質的關系。因此，任何所謂“口是心非”之本性，就是用來對付自己的敵人的。而非今天之中共黨內，自鄧右篡位以來，卻以此來對付自己黨內的同事和領導。甚至用來對付自己本該服務的人民！那就整個就是本末倒置了、主次顛倒了。

2）而當年國共之合作性質，也純屬政治上被外來政治勢力所迫。第壹，當然，就是客觀上日本的侵略擴張而導致“西安事變”之再進而導致蔣公之被迫容納毛共。否則，毛共將在政治上搶占了國內外輿論之制高點。第二，就是由此而導致了當時美蘇之分別介入之壓力所至。因此，這種國共合作，也只能純屬“貌合神離”之實質。那麼，在這種情況下，無論毛、抑或蔣，都無不“口是心非”於對方。互為敵對的政治嘛，沒啥可說的。因為，蔣介石之前的“口是心非”，多了去了

作者：俠客9 留言時間：2021-12-15 10:33:18

胡耀邦也曾經說過：如果我們黨的壹些歷史被人民知道，人民是要推翻我們的……

谢选骏指出：毛泽东的讲话和亲笔信为何不能收入《毛选》？因为《毛选》不是毛泽东写的——《毛选》是毛泽东组织的秘书们写的大外宣，这是毛泽东自己给汪精卫当男宠做秘书的时候学会的下作伎俩。用现在的流行语言说，汪精卫和毛泽东是一对“亲密同志”———“同性恋人”。所以后来共产党都把“同党”叫做“同志”，为的是纪念“汪精卫提拔同性恋人毛泽东的亲密同志之狗血历史”。——中国近代史，就是这俩雙料（蘇聯、日本）汉奸胡弄出来的怪胎。


【35、《水浒》是奴隶的想象】


“从尼采哲学，解读《水浒》中的人物与故事”（2021-06-19 立场新闻）报道：

《水浒传》成书大概在公元十四至十六世纪，而尼采（Friedrich Nietzsche）则是十九世纪的德国哲学家，两者出现的时代和地点相隔甚远，为甚麽要把两者并在一起来看呢？理由是两者有共通的议题，可互相参照，令我们对《水浒传》这本小说的理念以及尼采哲学加深认识（本文的焦点在于前者）。水浒的故事涉及不同的人物，各自因为人海纷争，杀伤闹事，被官府追捕，无处容身，唯有落草为寇，聚啸梁山；后来宋江做了头领，势力壮大，遂有归顺朝廷，接受招安的打算。

历来有关《水浒传》的讨论，有两个问题可以用尼采的哲学来解读，

第一是宋江求招安的举措，是好是坏；

第二是这群游民的行止，常涉及残暴不仁的狂性，我们应当怎样诠释。

汉子妩媚，却非英雄侠士

《水浒传》对人的描写，不管是粗豪或狡诈，均各有特质。其中最有趣的，就是宋江和一群“直性”的汉子（例如武松、鲁智深、李逵等）的对比。宋江虽然有“呼保义”、“孝义黑三郎”等绰号，但是细看他行事为人，所谓“忠义”也者，反而更像是笼络人的圈套，所以评论者说他是“假道学，真强盗”（李贽）、“内小人而外君子”（金圣叹）。至于武松李逵等人物，李贽说他们直性（金圣叹说他们是“上上人物”，而武松更是“天神”）。甚麽是直性？用牟宗三的话说，他们“理无大小，罪无大小，一有不义，即时打去”，绝不委曲求全；牟氏对他们甚为讚许： “汉子二字颇美，有气有势，又妩媚，比起英雄又是一格。”（1984: 232）

留意一点，以这群水浒汉子的行径，真称不上甚麽英雄侠士（虽然我仍沿用“梁山英雄”作指涉）。武松在鸳鸯楼对张都监复仇，杀绝张的一家老小，又把自己的名字蘸血写在牆上，杀完人还要喊句“我方才心满意足”（贯本 30 回）；李逵也杀过小孩（只是为逼朱仝上山），更夸张的是，在江州劫法场时，轮起板斧不顾一切地砍杀人群，“杀得尸横遍野，血流成渠”（容本 40 回）。其实，相对于在整本小说中一众水浒汉子对百姓的屠戮，这些例子可谓冰山一角，不少当代论者对这些行径均甚表愤慨。问题是，从伦理学的角度看，除了“愤慨”之外，我们还可以说些甚麽呢？

强人、祭司和奴隶

对尼采来说，伦理道德的存在，可以有很多不同的原因。它或者祇是人的病态的表徵，或者是其自欺欺人的掩饰，甚至是毒药或兴奋剂（GM1 S6）。所以，如果要全面了解道德行为的性质，有时我们不能单纯以它如何违背良心（或有违道德直觉）来判断对错，我们要注意某些道德情绪（或信念）的由来。在暗地里我们是否也在逃避甚麽，惧怕甚麽。或者我们可以用寓言来想像道德伦理的演变模式，尼采在其著作《道德系谱学 》（On the Genealogy of Morality）的首章，即谈及了这个故事： 幻想在原初社会，也有贵族和奴隶。这些贵族阶层的人，大多是欢欣快乐，任性狂野的强人，他们既自由奔放，充满生命力，亦爱好战争、狩猎、舞蹈、狂欢；若感到愤懑不平，他们会马上回应挑战，因而不会让负面的情绪长留心内。

不过，在贵族阶层里面，另有一些作为祭司的，因为体弱而抑鬱。他们虽有怨怼和忌恨，却不会表露出来，更无力在战场上堂堂正正与敌人交手。即使如此，祭司的权力慾并没减退，只是以迂迴的方式表达出来： 他们会为“好坏”及“正邪”等概念赋与全新的意义和内容，例如战争、力量和欢快已经不再是正面的事， 取而代之的是宽恕、温柔、自我压抑、和谐合作等价值。这种转化，对一众一直被强人打压的奴隶来说亦正中下怀，他们反正没能力在战场上挑战贵族强人，遂乾脆宣扬他们自己才是道德高尚的群体，而强人和战士都是社会的坏份子，理应被剿除或驯化。

尼采的这个故事点出了强人道德和奴隶道德两套价值理念。现代资本主义社会受基督教文化影响深远，我们都会倾向接受和谐、有秩序和容许人们计划将来等等的伦理观。至于尼采自己，他虽然对祭司的角色深痛恶绝，但也承认这种心态和倾向能创造出深刻、奇诡和多样性的文化内涵（GM1 S6）。

宋江作为祭司

尼采曾经再三强调，强人和祭司之间要互相隔离，否则以祭司的聪明和狡猾，强人最终会受其荼毒和驯化，失却了生命中剽悍原始的力量（GM3 S14）。在《水浒传》里，自从晁盖一死，宋江在梁山泊当了头领之后，他就将山上的资源和人事分配制度化，并将聚义厅改名“忠义堂”，宋氏自己亦著力招揽名将，以增加其谈判资本；一意策划招安，三句不离“替天行道、忠君报国”。最重要的是他带领众人回归社会，效命朝廷。自此，晁盖的世界一去不返，晁氏是大性人，粗豪任性，其自身处处自如，令梁山不同于其他山寨，其淋漓元气亦吻合武松鲁达之风。至于宋江，在山上设建制，水泊之内，已不能自由任性，何异朝廷。此是宋江之山与晁盖之山之不同。

祭司对他人的“帮忙”，总是充满吊诡的，尼采这样形容祭司：

带着软膏和香油，但他首先要伤害人，然后才可以作为其医治者；当他舒缓别人伤口上的痛楚时，同时却又毒害之。因为那正是他最拿手的技能，他这个魔术师和猎食兽的驯化者，他的存在必然令所有健康的人变成病态，所有病态者变成驯化（GM3 S15）。

金圣叹断言宋江之求归顺朝廷，乃是“强盗之变计”，金氏甚为厌恶宋江的手段和伪善。不过话说回来，梁山泊内直性的上上人毕竟属于少数。当山寨势力日大，其被缉捕，祇是迟早的事，晁盖的模式并不能让大多数人安身立命。所以，从大的叙事角度看，宋江求招安是大势所趋，是为罪人皈依之路。其务实的考虑，是一种俗世化的举动。虽然破灭了神话，但为了大家的福祉，或许是非如此不可的举措，而这个丑人，亦唯有宋江能做，能策划经营——但凡所有社会衝突和运动，总会有些中间人居中斡旋，令大家有个下台阶，不必打到最后。在水浒，宋江正是这个下台阶的执行者。或者，换个角度看水浒的隐喻，用尼采的话说，文化规律于社会所为何事，就是要生养（breed and tame）一群奉公守法、安份守己的良民；文化（包括道德语言和概念）作为一种工具，就是要控制人的各种本能和怨愤情绪，推祟自我压抑，以摧毁贵族强人及其理念（GM1 S11）。

水浒的株连杀戮

读水浒，很多人都会因其中的野蛮及残酷行为感到错愕。在小说里面，割头、株连、凌迟等手段屡见不鲜。不独梁山好汉如此，即使是州县的知府文官一样可以很残酷。例如在青州的慕容知府，以为其大将秦明变节，指拨人马杀害百姓，便也杀掉秦明一家人口，将其妻子的首级挑在城牆上教秦明看。另外在梁山好汉攻打青州府时，有这一幕：

宋江大队人马见城上火起，一齐拥将入来 [笔者案：即衝入城门]。宋江急急传令，休教残害百姓、且收仓库钱粮；就大牢里救出孔明，并他叔叔孔宾一家老小，便教救灭了火。把慕容知府一家老幼，尽皆斩首，抄札傢俬，分俵众军。（容本 58 回）

读这一段，我们可以留意作者下笔的平实无奇，叙事时竟不带丝毫现代的人道主义心怀。“一家老小”，若是相识自可营救；若是为敌尽可杀戮。这种剽悍之气，与我们心目中中国文化温柔敦厚的“诗教”相距甚远。除了慕容知府一家遭逢此劫，其他如黄文炳、刘高、梁中书、王太守等文官，于其城破之日无不是被一家翦除的（如黄文炳，更是“四五十口，不留一人”）。明乎此，我们或许不会对武松在鸳鸯楼的暴行很感诧异；唯一分别是前者的株连杀戮只是一笔带过，在鸳鸯楼的场景则放大了，一格格地展现人前。对此，不少现代的文评家连声声讨，这却令我想起尼采说，生活现代社会的人，总是失去了前人的开朗和欢欣。从前的人，对残酷的活动没有现代人那种羞怯的表现（GM2 S7）。我会在下文再谈鸳鸯楼事件。 接下来我会先讨论《水浒传》中复仇和节庆（festivity）的关係。

酷刑和节庆

残酷活动和欢庆，在现代人眼中恍似一个矛盾的组合。他们或会忽视了在盛宴的餐桌上，放著几多曾经生蹦活跳的生命。（不过现代人对残酷活动的拣择、隐闭和暧昧的表现，或者只是反映了他们一些奇怪的欲拒还迎的心态。）尼采也说（GM2 S7），上古的人们全都熟知，若没有精彩的表演，怎会有盛宴的欢快？从前的世界，没有甚麽不可以在一个公共、公开的环境下进行的，而严苛的刑罚本身就有很强的节庆元素在内。

在《水浒传》中，有关众英雄欢庆复仇的描写甚多，有些简洁一点的，如卢俊义杀李固贾氏；有些是比较精细的“大龙凤”，如梁山众人对黄文炳的复仇，因为篇幅关係，我会略过后者。以下是有关卢氏的“庆典”的叙述：

忠义堂上，设宴庆贺。大小头领相谦相让，饮酒作乐。卢俊义起身道：“淫妇姦夫，擒捉在此，听候发落。”宋江笑道：“我正忘了，叫他两个过来。”众军把陷车打开，拖出堂前。李固绑在左边将军柱上，贾氏绑在右边将军柱上。宋江道：“休问这厮罪恶，请员外自行发落。”卢俊义手拿短刀，自下堂来，大骂泼妇贼奴，就将二人割腹剜心，凌迟处死；抛弃尸首，上堂来拜谢众人。众头领尽皆作贺，称讚不已。（容本 67 回）

读上文时，留意众人的欢欣自如，虽然筵席间有人会被凌迟处死，但这明显是必备的庆贺环节，就好像我们在生日会上唱生日歌或在圣诞联欢会交换礼物一样。这与尼采对刑罚的看法很相像：

刑罚的残酷乃是人类社会历史最悠久的部份，并且是人类最根本的节庆和快乐的来源。即使到了近代，在皇室婚礼和平民节庆中，如果没有加入处决、酷刑、火烧异端等环节都是很难想像的，同样假如在贵族家居没有一些奴隶（creature）可以拿来出气，可以供人不遐思索残酷地嘲弄取乐，那也是难以想像的。（GM2S6）[2] 

强人与弱者的复仇

所谓复仇，在强人及祭司（弱者）所表现出来是完全不同的两回事。祭司对仇家的恨意很大，但是因为他的力量太弱，怨毒的情绪在其内心盘桓甚久；他的报复，到最后扭曲变形，唯有加在一些不相干的弱者或人偶（effigy）之上。尼采认为与他同期的哲学家杜林（Eugen Dühring）的反犹太主义正是出自这种怨愤心（GM3 S14）。至于强人的复仇，却不会像祭司或现代人般充满罪疚感及责任意识。强人对敌人的回应，尤如暴风雨来临一样，没来由没藉口，却令沿路的草木望风披靡；如此，乃能号令他人，并可被视为自然的主宰（GM2 S17）。

有关“血溅鸳鸯楼”

武松在鸳鸯楼的复仇，其残酷的程度与其他的水浒杀戮无异（割头、株连）。试看以下的段落，其时武松已经在阁楼杀掉了仇人张都监、张圑练和蒋门神，其声浪引起了其他人的注意：

夫人问道：“楼上怎地大惊小怪？”武松抢到房前，夫人见条大汉人来，兀自问道：“是谁？”武松的刀早飞起，劈面门剁著，倒在房前声唤。武松按住，将去割头时，刀切不入。武松心疑，就月光下看那刀时，已自都砍缺了。武松道：“可知割不下头来！”便抽身去厨房下，拿取朴刀，丢了缺刀，翻身再入楼下来。只见灯明下，前番那个唱曲儿的养娘玉兰，引著两个小的，把灯照见夫人被杀死在地下，方才叫得一声：“苦也！”武松握著朴刀，向玉兰心窝里搠著。两个小的，亦被武松搠死，一朴刀一个，结果了。走出中堂，把闩拴了前门，又入来，寻着两三个妇女，也都搠死了在地下。武松道：“我方才心满意足，走了罢休！”（贯本 30 回）

对武松的行径，在明代的文评家中，李贽稍微显示了不悦，说除了三个罪魁祸首，其他都是“多杀”，不过他在篇末仍然盛讚武松之“以血留字”： “即杀人留字一节，已超出寻常万万矣”。至于金圣叹，既是水浒（70 回本）的修订者，又在文内频繁地以读者的身份作评论。在这一回，金氏沿途保持情绪高涨，在旁边数著武松第几次出刀、杀到第几人。以他的看法，这部份是要这样写“方快人意”：

写武松杀张都监，定必写到杀得灭门绝户，方快人意，然使夫人深坐房中，武松亦不必搜捉出来也。只借分付家人凑在手边来，一齐授首，工良心苦，人谁知之。下养娘引著两个小的，亦只闲闲凑来。（贯本 30 回眉批）

从尼采的角度看，金氏自己不知道，他也在参与著武松的筵席庆典；即是说， 在鸳鸯楼一回，其实举行著两场宴会：第一场由张都监主持的只是开胃前菜，真正的盛宴乃由武松入楼复仇之后才展开的。这个宴会是由武松复仇的欢快，以及楼内被宰杀的十五人的苦难堆叠而成。金圣叹的题旨只是“千古同欢”，将这种屠杀的狂野及集体性揭示出来；由于这是场集体的欢庆，它也透过金氏的引介向后世的读者发出邀请。故此，某些文评家对之作出的伦理谴责也许是一场错误阅读： 反映我们的小题大做、对反对暴力及残酷行为的叶公好龙。 然而，这也是中国人现代化的过程中无可避免的一环，我们注定要对古时的残酷行径予以谴责的，这显出现代伦理观在尼采眼中是何等的深闰和幼稚。

如果你问《水浒传》是甚麽？我会说它是一个时代的翻弄，一个前代的纪录，一个累世的阅读过程，问题是到了今天我们可以用哪一种眼睛来阅读它呢？我们为什麽对于他人的苦难不表示一点同情心？假如我们不追问这些问题，那又是否意味着我们的冷酷无情？我们也可以拿同样的问题去质问尼采。文明的条件是甚麽？难道社会秩序本身祇是建基于一种对压制的共识而已？文明、秩序相对于矛盾、压迫： 两者乃以辩证的关係互相依存，互相补足，就好像祭司与强人，或宋江与水浒直性人的关係一样。用金圣叹的比喻： “譬如刺枪，本要杀人，反使出一身家数。”明乎此，有关《水浒传》的文评及阅读过程，我觉得可以理解为“文明及其不满”的一种中式演绎。

注：

本文的引文主要来自三本典籍： 第一是尼采的《道德系谱学》， 该书共分三章， 每章有若干节； 在下文， GM 之后的数字是指章数， S指节数， 全部由笔者翻译自Carol Diethe 的英文译本。 另外， 我也参考了两个《水浒传》的版本， 包括一百回有李贽（即李卓吾）眉批的容与堂本， 以及七十回由金圣叹评述的贯华堂本。 详见文末的参考书目。

这几句在原文不是连续的，我在这里是将段落的大意以连贯的形式翻译出来。

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参考文献：

牟宗三（1984）.《生命的学问》（台北：三民文库出版）

明·施耐庵，罗贯中（2007）.《李卓吾评本《水浒传》》（上海：上海古籍出版社）

明·施耐庵（2007）.《水浒传》（清）金圣叹评点（北京：当代世界出版社）

Nietzsche，Friedrich（2007）. On the Genealogy of Morality. Translated by Carol Diethe. Cambridge: Cambridge University Press.

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（ 注：本文原载于“立场新闻“网站，原题目为《水浒与尼采》。作者：冼伟林，香港教育大学国际教育及终身教育学系助理教授，英国雷汀大学哲学博士，研究范畴涉及规范伦理学及比较哲学等。）

谢选骏指出：把尼采哲学和水浒传小说拉在一起，可以说是莫名其妙。理由大约在于尼采倡导强权意志，而水浒传正好描写了一群奉行强权意志的强人。但是在我看来，情况可能是相反的——反对奴隶道德的尼采，在生活中是个委曲求全的弱者；正如强人横行的《水浒传》，其实是蒙古骑兵入侵和明代太监专权的产物。就算《水浒传》的故事源起于南宋话本《大宋宣和遗事》，那么也是金兵南下的以后的回响——一个连内忧外患都无法应付的社会，徒然编造一堆《水浒》的梁山泊好汉，就像我以前说过的，“武侠小说不过是亡国奴的呻吟。”而尼采的强权意志呢？不过是昙花一现的扬眉吐气，仅仅半个世纪，德国就被打回了原形，而且更低。所以我说，《水浒》是奴隶翻身的想象，正如《尼采》是病人哲学的哀嚎。


【36、《永乐大典》《古今图书集成》《四库全书》之异同】


（一）

“你知道《永乐大典》与《四库全书》的本质区别吗？”（网文 2017-03-15）报道：

《永乐大典》和《四库全书》都太有名了！要说两者的共同点，大家一定能够轻易想到：这两部书的规模都极其庞大！

《永乐大典》编纂于明朝永乐年间，汇集古今典籍7000种以上，分为11095册，总字数多达3.7亿字！《四库全书》编纂于清朝乾隆年间，汇集古今典籍3500多种，分为36000多册，总字数不少于8亿字！

这么多字全是徒手抄出来的。

《永乐大典》的编辑和抄写工作动用2000多人，其中既有当朝重臣，也有普通的“抄书匠”。《四库全书》仅抄书匠就招了近4000人，参与古籍收集、整理、编辑的官员更是不计其数。

有趣的是，清朝的编修官必定深知抄书的辛苦，所以特别推出一套“激励机制”。他们从落榜秀才中挑选字迹好看的，规定每人每天至少抄1000字，抄满五年后按字数多少归入不同等次，按等次授予官职——要是抄满200万字，就能直升市领导！

有人要问了：既然抄书辛苦，为什么不印刷呢？

因为这两部书的套数都太少了。《永乐大典》只抄了一套，专供永乐皇帝本人阅读。《四库全书》多一点，抄了七套，但制版印刷的成本仍然远远高于手工抄写。

说了半天，无论是规模庞大，还是套数稀少，都是这两部书的共同点。它们的本质区别在哪里？一定要触及“本质”噢！

只要你翻过这两部书，就能瞬间找到答案。

《四库全书》分为经（儒家经典）、史（史书典籍）、子（诸子百家）、集（诗词歌赋）四部分，所以叫“四库”；内容包罗万象，所以叫“全书”。从本质上讲，这是一套“丛书”，而且是中国历史上规模最大的丛书。

“丛书”的概念我们并不陌生，最家喻户晓的丛书恐怕要数“四大名著”了。这四部小说各自独立，没有关联性，你取你的经，我造我的反，贾宝玉管不了三国事，诸葛亮进不了大观园。出版社觉得它们都属于古典小说，所以搞了个“捆绑销售”。

《四库全书》不是用来卖的，不用考虑销售问题，但里面包含的每一种古籍同样是独立的，内容是完整的。

“经史子集”四类书册分别使用绿红蓝灰四色封面，象征春夏秋冬四季。

《永乐大典》就不一样了，它不是丛书，而属于我国古代一种极具特色的图书形式：“类书”。

类书是一种工具书。编者把许多书籍中主题相近的语句摘抄在一起，汇编成与各种主题有关的资料集——好吧，肯定有人没看懂，咱们举一个例子：

这是《永乐大典》第2272卷的一页纸。看到“湖”字没有？这就是这一卷的“主题”。编者首先摘录了与“湖”字有关的“诗文”，最先摘抄的是宋代《黄氏日抄》和《家则堂先生瀛州集》这两种书里各一篇文章。

《黄氏日抄》和《家则堂先生瀛州集》是不是总共只有两篇文章？绝对不可能。其他文章可能抄在了《永乐大典》其他书册里，也可能被《永乐大典》抛弃了。

这种编辑方式是不是很像现在的百科全书？

《永乐大典》确实被誉为世界有史以来最大的百科全书。假如你对某一类事物感兴趣，可以顺着一个“主题”（或者说“词条”）一直读下去，会觉得很过瘾——明朝嘉靖皇帝就是这么干的，他崇尚道教，对《永乐大典》里的道教内容百读不厌。

但类书与百科全书还是有区别的。如果翻开《中国大百科全书》，找到“湖泊”这一词条，你会看到与湖泊有关的各种知识，比如湖泊的定义、分类、形成原理乃至世界著名湖泊列表，所有这些内容都经过编者的总结和润色。

类书就不一样了。类书的编辑只负责摘抄原文，绝不删减文字或者添油加醋。《永乐大典》因此保留了明朝以前大量文献资料，而且是原文资料，所以非常珍贵。

有人要问了：《永乐大典》好是好，可一万多册书，如果查阅某个特定的“主题”，岂不是要找昏头？

不用担心。就跟我们查字典一样，《永乐大典》里的“主题”也是按“拼音”排序的——你没看错，明朝也有拼音！

注意到书页右下角的“六模”了吗？“六模”跟“湖”这个主题有什么关系呢？

“模”（念mu）正是明朝“拼音”里的一个韵母，表示普通话里念第一声或者第二声的“u”。

你也许还记得语文老师曾经说过，古人把汉语发音称为“四声”，分别指平声（相当于普通话第一声和第二声）、上声（普通话第三声）、去声（普通话第四声）、入声（普通话里没有）。在明朝“拼音表”里，“模”（也就是“u”）是排在平声部分的第六个韵母，所以称为“六模”——这一大圈子够绕吧！

“湖”字的拼音是“hu”，韵母是“u”，对明朝人来说属于“六模”。如果你熟练掌握“明代拼音表”的韵母排列顺序（就跟我们熟知英文字母表一样），再结合《永乐大典》的目录，就能很快找到自己想要的那册书。

这张书页的主题是“斋”字，归入平声第七个韵母“皆”，也就是念第一声或第二声的“ai”。

不过，现在查阅《永乐大典》就不用担心书册太多了——因为这套书96%的书册没能保存下来。

《永乐大典》编纂于明朝永乐年间，后来嘉靖皇帝下令誊写了一套副本，永乐那套便神秘消失了，不知是遭了火灾还是被嘉靖带进了坟墓。清朝末年，嘉靖本《永乐大典》屡遭偷盗和战火，流传至今的只有400多册。其中最大一部分，即222册，收藏在中国国家图书馆。

幸好乾隆皇帝做了一点补救，让《永乐大典》与《四库全书》做了一次跨越时空的精神交流。

再次回到这张记录“湖”字的书页。大家还记得《家则堂先生瀛州集》吧。

“则堂”是南宋理学家“家铉翁”的号，《家则堂先生瀛州集》是家铉翁的诗文集，到清朝乾隆年间已经失传了，幸好这部书的内容被分散抄录在《永乐大典》的不同书册里。

当时宫里收藏的嘉靖本《永乐大典》还有8000多册，算是比较完整。于是乾隆皇帝做了一件大善事。他要求编修官把分散在《永乐大典》各处的失传古籍篇章重新抄录在一起，编入《四库全书》，《家则堂先生瀛州集》因此“复活”了！

如此复原的古籍被称为《永乐大典》辑佚本，总数多达385种，可以说代表了《四库全书》最重要的历史贡献！

相比支离破碎的《永乐大典》，《四库全书》的运气实在要好很多。

乾隆命人抄写了七套《四库全书》，流传至今的有三套半。保存在圆明园文源阁、镇江金山寺文宗阁、扬州天宁寺文汇阁的三套基本毁于战火。原藏杭州圣因寺文澜阁那套仅存三分之一，重抄补齐后移交浙江省图书馆。紫禁城文渊阁和沈阳故宫文溯阁的两套基本完整，现藏于台北故宫和甘肃省图书馆。

但最完整的一套还要数中国国家图书馆收藏的文津阁《四库全书》。

凭什么说国家图书馆这套最完整？因为只有这套《四库全书》不只有书而已。

顾名思义，文津阁《四库全书》原本收藏在承德避暑山庄内的文津阁，是乾隆皇帝为自己消夏避暑准备的读物。1909年，清政府决定将这套书拨给筹建中的京师图书馆（国家图书馆前身）。五年后，文津阁《四库全书》被整体调运至北京。

文津阁，承德避暑山庄

什么叫“整体调运”？就是除了书册以外，装书的木制书函、盛放书函的书架也要统统运来！甚至连包装用的夹板、丝带、铜环都是清代原物！

保存如此完整的《四库全书》仅此一套！

文津阁《四库全书》的另一个珍贵之处是校勘质量高。

据记载，乾隆皇帝曾亲自参加校阅，总纂官纪晓岚更是校对多达三次，非常罕见。台北故宫和甘肃省图书馆那两套都出现过零星散佚的情况，都根据文津阁本进行了补抄。至于散失大半的杭州文澜阁本更是补充了大量文津阁本的内容。

2013年9月，国家图书馆打开文津阁《四库全书》库房的展示门，全部36304册书籍、6144件书函、128个书架完整呈现在普通读者面前。时光倒流两百年，曾经映在乾隆皇帝眼中的，或许就是这般光景。

（二）

《所有古书都收录在四库全书中吗？》（网文 2014-02-25）报道：

1，《钦定四库全书总目提要》

编纂《四库全书》时，将“著录书、“存目书”逐一撰写提要，于乾隆四十六年（公元1781年）汇编成此书，200卷。收录古籍计10289种，是内容丰富、较系统的研究古典文献的重要工具书、解题式书目的代表作。为便于翻检，次年另编《四库全书简明目录》二十卷。不收存目书，提要从简。中华书局一九六五年新印《四库全书总目》。《钦定四库全书总目提要》简称四库全书总目、四库总目、四库提要，共二百卷，是中国清代纪昀等编纂的一部大型解题书目，是中国古典目录学方法的集大成者。（《四库全书简明目录》20卷，著录图书3470种。）

2，《钦定四库全书》

清乾隆三十八年（1773年）开始编纂，历时9年成书。共收书3503种，79337卷（据文溯阁本79897卷），36304册，近230万页，约8亿字。整套书收録了从先秦到清乾隆前一部分古籍（一部分被列为禁书），涵盖了古代中国几乎所有学术领域。编撰四库全书，收书3503种，同时禁、毁图书3100多种。编纂《四库全书》时，清廷为维护统治，大量查禁明清两朝有所谓违碍字句的古籍，见四库禁书，据统计，在长达10余年的修书过程中，禁毁书目3100多种（另一种说法为2855种），15万部以上。并且大量篡改古籍。现存文渊阁本、文溯阁本、文津阁本、文澜阁（剩半部）；文源阁、文汇阁、文宗阁及底本翰林院本均毁于战火。

3，《四库全书荟要》

乾隆四十三年，第一部《四库全书荟要》完成，藏于紫禁城坤宫宁御花园的“摛藻堂”。次年，又誊缮一部，藏于圆明园内的“味腴书屋”（此本毁于火烧圆明园），以备乾隆随时阅鉴。《四库全书荟要》共463种，20828卷，11178册，下设若干子目。其中，经部173种，3576卷；史部70种，6535卷；子部81种，2866卷；集部139种，7851卷。《荟要》从编纂宗旨与《四库全书》不同，《四库全书》面向世人，而《荟要》仅供皇帝御览，从未流向过民间，因此，《荟要》有着《全书》无法与之相匹的特色。第一：选编慎重，卷帙精约。《四库全书荟要》所收书籍的种类只有《四库全书》的七分之一，而册数是《四库全书》的三分之一,可谓“全书中的全书，精品中的精品”。第二：内容真实，少经删篡。《荟要》供仅皇帝御览，其所收图书在内容上也就务求完整，没有大量删改的必要。在原本保存、内容真实方面，《荟要》胜于《全书》。第三：书品精美，质量上乘。由于清廷十分重视这部丛书，修书务求精美而不计资费，因此，《荟要》的书品达到了极为精善的境界。第四：校勘翔实，版本珍贵。《荟要》依据底本主要有以下几种，一是内府刊刻本，这些刻本主要来自于清内府图书刊刻机构“武英殿”；二是内府所藏历代善本和抄本；三是乾隆三十八年以后在民间征求到的书籍，在内府藏本和民间奉献的遗书中自然不乏宋元时期的旧本。

4，《四库全书珍本初集》

商务印书馆1935年出版，沈阳出版社翻印，以文渊阁《四库全书》为影印蓝本，采用仿古线装书样式，繁体竖排，分22函，110集，16开，9000余万字。影印工作开始于1934年7月，由故宫博物院，中央图书馆，商务印书馆及有关各方代表组成的临时监察委员会同至上海，监视开箱，按目检出各书，点明册数、页数，分期交付商务印书馆就地影印。至1935年7月，《四库全书珍本初集》共计231种，分装1960册，先后分四期陆续出齐。

5，《四部丛刊》

由近人张元济主编，主要收集了古代主要经史著作、诸子百家代表作、历朝著名学者文人的别集。所谓“四部”，即将书籍按照中国古代的图书分类法分成经、史、子、集四大类别，而丛刊是指丛书。清政府灭亡之后，《四部丛刊》作为一个小型的《四库全书》，在当时的目录学界起主导作用。 从1922年到抗战爆发为止，《四部丛刊》共出了初编、续编、三编，共502种书，前后有三编：初编初印2100册，二印2112册，精装报纸本110，平装报纸本440，初编二编三编合编本3122册，续编510册，三编500册。是二十世纪初期中国新出版规模最大的丛书。

6，《四部备要》

中华书局1920－1936年陆续编辑排印。这部丛书收书336种，依经、史、子、集四部分类，用丁氏仿宋活字排印，个别影印。这部丛书性质和《四部丛刊》相仿，但《四部丛刊》着眼于选择宋元明珍本影印，而《四部备要》则偏重于实用——选印较有代表性的校本、注本，可以说是学习和研究古代文献的常备书籍。

7，《四库未收书辑刊》

主要根据本世纪二十年代末三十余位国学大师编订的《四库未收书分类目录》所收录的清乾隆四库馆臣未见和清乾隆以降至清末问世的书籍，几乎网罗了当时存世《四库全书》以外的优秀书籍，共收录典籍近2000种，分十辑精装影印出版，每辑据所收部类按经、史、子、集排序，版本均力遵“分类目录”著录的版本征访，每种书前均加书名页，其中著录书名、卷数、作者、版本等。《四库未收书辑刊》以“尊重历史、保存典籍，择善而从、整旧如旧”为编纂出版的宗旨，于1997年12月由北京出版社影印出版，16开精装300册。

8，《续修四库全书》

该书沿袭《四库全书》体例，按经、史、子、集四部分类，用绿、红、蓝、赭四色装饰封面，16开本、精装1800册，分经部260 册，史部670册，子部370册，集部500册。它与《四库全书》配套，构筑起一座中华基本典籍的大型书库，中国古代即1911年以前的重要典籍，可大致荟萃于此。《续修四库全书》总共收书 5213种，比《四库全书》增加51%。在编纂、出版过程中，曾向国家图书馆、上海图书馆等82家藏书单位商借底本，每种入选图书，均选取最佳版本影印，其中大量的宋元刻本、名家稿本，为四库馆臣所未见。 《续修四库全书》的收录范围包括，对《四库全书》成书前传世图书的补选，《四库全书》成书后著述的续选。补选之书主要是：被《四库全书》遗漏、摒弃、禁毁，或列入“存目”而确有学术价值的图书；《四库全书》已收而版本残劣，有善本足可替代的书籍；四库馆臣对戏曲、小说持鄙视态度而未予收入的书籍。《续修四库全书》从1994年开始启动，历时8年，到2002年4月完成了全部1800册的编纂出版工作。由上海古籍出版社出版。

9，《四库全书存目丛书》

根据《四库全书》卷首所载乾隆帝有关编纂工作的历次上谕和凡例，当时四库馆臣将内府所藏和全国各地督抚学政及私家进献的图书中，含有批评清王朝统治内容者，含有反礼教、反传统或宣传异端倾向者，“未越群流”的平庸之书、“归于小道”的无谓之书、“难以考信”的伪托之书，以及著作时代切近者、重复之书均列为存目。列为存目者达6793种、93551卷。历经300年来的天灾人祸，存目之书亡失严重，现存4000余种、6万余卷，分藏在全国200多个图书馆，三成以上已成孤本。1992年夏，中国东方文化研究会历史文化分会正式提出编纂出版《四库全书存目丛书》的计划，1992年12月23日获国务院古籍整理出版规划小组批准，列为国家级重点项目。1993年1月组成了《四库全书存目丛书》编纂出版工作委员会，由季羡林担任总编纂，有全国50多所大学和研究机构以及台湾、日本、美国等地的近百位文史专家和古籍学者参加的《四库全书存目丛书》编纂委员会，开始编纂工作。编纂出版工作于1997年10月全部完成。该书共收录散藏于国内外116所图书馆、博物馆及少数私人藏书家手中的四库存目书4508部中，其中宋刻本15种，宋写本1种，元刻本21种，明刻本2152种，明抄本127种，清刻本1634种，清抄本330种、稿本22种，有三成以上为孤本或稀见本。分为经、史、子、集四部，其中经部收录734种，史部收录1086种，子部收录1253种，集部收录1435种。卷帙浩繁，洵为大观。 1997年10月由齐鲁书社影印出版，16开精装1200册。

10，《四库全书存目丛书补编》

2001年，齐鲁书社又影印出版《四库全书存目丛书补编》，收入《四库全书存目丛书》所遗存目书200余种，其中国图藏19种。多为稀见的珍本秘笈（包括罕见的海外藏品）。全书共100册，并附有《四库全书存目丛书》正编、补编综合索引，包括书名索引和著者索引及总目录。

11，《四库禁毁书丛刊》+《补编》

四库禁毁书丛刊是编修《四库全书》期间被抽毁和全毁的书籍，其中以集部书占多数，部分著作实属中国文化之精品。其次是史部的书籍，其禁毁重点是关于辽事（入关前满汉关系）和南明史的著作，目的是企图抹杀、毁灭、篡改历史事实。经部、子部和丛书中的一些书籍在禁毁狂潮中也未能幸免。《四库禁毁书丛刊》具体地是以姚观元《清代禁毁书目》、孙殿起《清代禁书知见录》、雷梦辰《清代各省禁书汇考》和陈乃乾《索引式的禁书总录》所著录的图书为主要收录范围。它不是清代所有禁书的总汇，不收录清乾隆以后的各种禁毁小说、戏曲。所收禁毁书以刻本、活字本、抄本为主,石印本、铅印本、影印原刻本酌情收录，点校本不予收录。本书共分十期，每期内依经、史、子、集四部排列。1997年6月由北京出版社出版，16开精装310册。2008年出版补编90册，经部三册收书十二种，史部二十七册收书七十三种，子部十二册收书三十八种，集部四十八册收书一百六七七种，九十册共收书二百九十种。正编、补编正文合计四百册，收书九百三十四种。目前网上未见补编的电子版。

12，《四库提要著录丛书》

《四库全书》的底本中大量“抵触本朝”、“非圣无法”、“离经叛道”的内容，所以在编纂《四库全书》时，对底本进行了无数多的篡改、删节和重写，以符合其政治、社会、教化的需要，致使《四库全书总目提要》著录的3461种典籍大多面目全非，失去了文献原貌，流传至今，真伪莫辨，极大损害了其文献价值。因此， 2008年始纂《四库提要著录丛书》，丛书为一部“原生态”保存中国古代典籍的旷世丛书，为还原《四书全书总目提要》“著录”的3461种古代典籍原貌，用10年时间以国家图书馆所藏善本为核心，旁及海内外百余家图书馆、博物馆、档案馆及私家藏书，征访到3000余种未被200多年前四库馆臣遵乾隆旨意篡改、删节和重写的存世“原生态”典籍。分经、史、子、集四部出版，各自独立编号。各部正文排序因典籍征访之先后并完全按照《四库全书总目提要》排列。该丛书收书3000余种，分装约1200册/套，，每册700页左右，每册分上下两栏，精装16开影印，2012年底全书完成，北京出版社出版。

13，《四庫文叢》

是整理和研究中國歷史文獻的學術叢刊。以各地館藏未刊文獻为基礎，以目録、版本、辨僞、考釋、輯佚及文獻學家的研究爲重點,集中刊發有關文稿、題跋、日記、函牘、年譜、家譜、方志、檔案、文書、石刻等文章。崇尚樸實文風，尊重學術發展脈絡和前人研究成果。

14，四库禁书

四库禁书是《四库全书》禁止收录之书。禁书书目2855种，与《四库全书》所收录3461种著作相差不远，是修纂四库全书之同时对扫荡对于满清先史与夷夏之防等可能挑起反政府思想著作的结果。清朝乾隆帝纂修《四库全书》，搜集全国藏书之际，伴随着查毁禁书，自乾隆三十九年，到乾隆五十七年，并有诏令禁止鼓吹反政府以及违背儒家道德伦常的野史、笔记、文集等诸多书籍收入《四库全书》。清政府也销毁其中少数禁书，主要针对特定文人，如乾隆三十四年六月，钱谦益所著《初学集》、《有学集》；乾隆三十八年五月十七日上谕将某些书籍抽去，“止存书名”，不收其书，汪子祜《西四集》因“卷五吊岳武穆诗语意偏谬”遂列入禁书；魏焕《九边考》，因“多指斥文句”，予以禁毁。宋人王柏《诗疑》、《书疑》，因质疑儒家经典《诗经》、《书经》内容，被四库提要指责“师心杜撰，窜乱圣经”；夏允彝《幸存录》、夏完淳《续幸存录》因带有强烈反清思想，遭到禁毁。然而仍有部分禁书为私人收藏，如天一阁与其他江南官宦大族之藏书；其他诸多未销毁之禁书则秘密保存于清宫内府。且各省地方蒐罗禁书的宽严不一，地方官往往有疏漏，致使乾隆帝于乾隆三十九年八月怀疑选书过程有所隐瞒：“乃各省进到书籍不下万余种，并不见奏及稍有忌讳之书。岂有裒集如许遗书，竟无一违碍字迹之理！”

（三）

《四库全书与古今图书集成的区别》

四库全书与古今图书集成

两者主要的异同点在哪里？为什么清朝要编纂两套图书总集？个人认为乾隆对康熙的感情是很复杂的，一方面是敬佩，另一方面又总想超越，也许这也是原因之一吧。

（1）两书相同点：

1、都是清朝的官员奉皇帝的命令进行收集和编纂的。

2、都含盖了中国古代文化的大多数方面。

3、都是钦定的官方书籍。

（2）不同点我用表格的形式列出来：

《古今图书集成》VS《四库全书》

朝代：康熙VS乾隆

历时：28年VS 9年

类型：巨型类书VS中国古代最大的丛书

来源：资料VS文献

（这点需要说明，所谓资料是指成书的和不成书的都有，而文献主要是指成书的。）

分类：6编32典VS 4部44类66属

侧重点：各家篇幅比例平均VS儒家占主导

编纂人数：人数较少VS数量庞大

清朝要编纂两套图书总集的原因：

1、《古今图书集成》是采取各家思想所占总书比例平均的做法（只是大致上的平均），至乾隆年间，统治阶级需要更进一步地控制文人思想，加大了儒家文化的比例，使儒家思想巩固了主导性地位。

2、上面的是我高中历史老师给我的解释，个人觉得还和康熙与乾隆的个性有关。

康熙是一个文化修养非常高的人，他对各方面知识都有相当程度的研究，所以在他治下修出的典籍，就有了这种“平均”的直观印象。

而乾隆，在他的手上查出了清朝最多的文字狱，他对所谓“异”文化有天生的排斥；再加上这个家伙有严重的大头症（看他“十全”的称号就知道了），喜欢显摆，想要立不世之功，所以就又在文化领域横插了一杆子。

四库全书不收的古书大约分为以下几类：

1 没有收录价值所以不收

2 被清朝统治者禁毁所以不收

3 四库全书编修同时代或更晚，所以不收

4 不属于以上3种情况，由于其他原因不收

谢选骏指出：人说——

1，流传过程中缺失。2，官方禁毁。3，官方修改。……大部分官修的类书、丛书，都对原本的内容进行了删改编撰，为了符合统治阶级的需求。而在清代这样一个异民族统治的朝代，所需要禁毁的东西相对得更多了。四库全书的编修，很大的目的就是寓毁于修。

如雍正乾隆年间修四库全书，一般认为是伟大的文化建设积累，盛世修史，有大的气魄。这是通常的评价。从文化史的角度看问题，也有其道理，大家都接受。但鲁迅不以为然，把此举视为一种“文化统制”，是“以胜者的看法，来批评被征服的汉族的文化和人情”，“文字狱只是由此而来的棘手的一种”。鲁迅认为官修史书往往把历史上的真实抹去了：明人刻古书而古书亡，清人修四部全书而古书亡，在他看来，这就是所谓篡改历史，强迫遗忘。——《中国现当代文学专题研究》

刚好看到这段了，就贴上来。

《四库》版本不太好，搞文献学的人如果不是实在找不到好的本子，一般是不用四库的。

毁禁篡改就不用说了，鲁迅总结：“ 乾隆朝的纂修《四库全书》，是许多人颂之为一代之盛业的，但他们却不但捣乱了古书的格式，还修改了古人的文章；不但藏之内廷，还颁之文风较盛之处，使天下士子阅读，永不会觉得我们中国的作者里面，也曾经有过很有些骨气的人。”

怎么看待鲁迅的说法？

我读书少，就只举一个满清糟蹋正经书的例子。下面是四库馆臣在《四库总要》里记录的一本明代书籍：

《周礼训隽》·二十卷（副都御史黄登贤家藏本），明陈深撰。深字子渊，长兴人。嘉靖乙酉举人，官至雷州府推官，是书略无考证，而割裂五官归于《冬官》，则沿俞庭椿辈之谬论，无足录也。

《四库全书总目提要》 经部二十三 礼类存目一

这本书是一本明代学者关于《周礼》的学术著作，馆臣认为此书“沿俞庭椿辈之谬论”，所以没有收入进四库里面。也就是说当时（以及后世）的读书人是不太容易看到这本书的，四库馆臣对这本书的提要也几成定论。

但是，九十年代共和国重修《四库存目》，重新把这本《周礼训隽》收录了，陈子渊的观念也就得以被广大普通贫寒的研究者和爱好者看到。

然而，我们看到的是：陈子渊其实是俞庭椿等人持有的“冬官未亡说”的反对者。

而且熟悉经学历史的朋友可以发现，考虑到本书的年代，他可以算是明代最早明确反对“冬官未亡说”的人之一了。

原来四库馆臣原来不仅仅是毁禁篡改书籍，还有这种信口开河，杜撰瞎编的爱好。实在是让人齿冷。

12月2日增补

先生提到了《翁方綱纂四库提要稿》 我之前未曾读过 现摘录此条目于下：

这种文字，以纪昀的经学功底，哪怕是匆匆忙忙看上半分钟，也不会发送误解吧。这个条目，我觉得反而更加能证明“清人的用心不正”。2016-12-01

（谢选骏指出：还有人反对上述说法，說——）一些人就是无限夸大毁书的危害。其实细想想毁的都是什么书，不过就是一些很少有人涉及的杂书，根本上不了台面，就比如现在的三流四流的作家写的烂小说、励志文、鸡汤文。正统的儒家经典、周易、道德经、诸子百家、史书、诗词歌赋、医等哪有丢弃的？还洗脑，也是呵呵。真要洗脑的话，学秦始皇的焚史书、诸子书啊。2016-01-14

（谢选骏指出：但是我看——）《永乐大典》《古今图书集成》《四库全书》虽然都是“钦定的僵尸”，犹如汉墓出土的标本虽经阉割改制，只算聊胜于无。相比之下，《谢选骏全集360卷》就避免了这个缺点，我是照单全录网文以及读者的跟帖评论，看起来良莠不齐，实际上保存了完整风貌。


【37、《河殇》1988年预见了三十年后的中国历史】


《中国的历史可以告诉我们中国领导人的未来》（外交政策 2022-11-04）报道：

《外交政策》杂志的分析文章认为，在中国历史上，无限期的皇帝和大统帅远比受规则约束的领导人更常见，任何不符合这种模式的人都会被遗忘。这种诱惑可能是习近平打破任期限制的原因之一。加美编译，不代表支持文中观点或者确认其中事实。

2012年底掌权后不久，中国领导人习近平第一次出访北京以外的地方，就是到中国南部的广州战区看望部队，他对新兵们说：“任何时候任何情况下都坚决听党的话、跟党走。能打仗、打胜仗是强军之要。”

在8个月后的另一次高调行动中，习近平参观了中国的第一艘航空母舰辽宁舰，他在那里传达了大致相同的信息。

十年后，回过头来看，这些似乎不仅是重大事件本身，也是对中国新领导人期望的相当可靠的标志：直截了当的风格，和比这个世界所习惯的最近的共产党领导人更多的自信。

回顾这些的问题是，它不能提供实时的信息，加上中国的政治制度已经非常不透明，在习近平的领导下越来越封闭，这意味着外界在努力解读这个世界上人口最多的国家的事件时，只剩下蛛丝马迹可以去分析。

这就是中国共产党二十大闭幕时的谜团，对习近平似乎下令将其前任胡锦涛突然排除在会议之外的方式，产生了大量截然不同的解释。

胡锦涛的行为，包括他试图提前查看摆在所有党的最高领导人面前红色文件夹中的内容，到底是一种狡猾的抗议形式，还是想抢习近平和权力仪式化设计的风头？习近平的回应是否代表着一个最高领导人被另一个最高领导人公开驱逐的史无前例的行为？这一切是否仅仅是健康状况不佳和迅速衰退的胡锦涛造成的混乱？

这里面有大量猜测的空间。事实上，猜测也是我们能做的一切。

这一次，习近平在成功加冕后的第一个公开大动作是前往中国西北部的延安，那里可以说是中共历史上最重要的地点。这里是毛泽东在长征结束，率领他的撤退部队落脚的地方。在经历了一系列国民党的军事打击后，革命运动在这里重新定位，毛在这里策划革命的最终胜利。

延安也是所有中国共产党人对毛泽东的卓越地位怀疑消失的地方。正是在那里，他的个人崇拜全面开花。而人们将他视为几乎永远不会犯错的传统，也是在那里扎根的。

正如中国人所说，此后多年，似乎只有毛泽东一个人决定红与黑，也就是什么是左，什么是右，谁上谁下，谁入局，谁出局。毛泽东的决定，往往伴随着残酷的执行，无数人的命运被他所决定。

习近平和他亲自挑选的新政治局常委一起高调访问延安，那么，我们该如何看待这一行为？对一些专家来说，这不仅证实了习近平是自毛泽东以来中国最强大的领导人，而且还证实了习近平明确选择毛泽东作为他的榜样。

很少有人会认为，这将意味着中国会回到毛泽东的一些最极端的政策，包括激进的平等主义、经济上的自给自足，或与资本主义世界的经济隔离。更不用说大跃进和文化大革命等运动的混乱和灾难，每一次运动都摧毁了数百万中国人的生命，造成经济破坏，经过很多年才修复。

根据这个类比，这似乎意味着习近平想成为中国的下一个舵手，采用毛泽东在执政三十年期间被广泛使用的一个称呼。最近流传的另一个比喻，是将习近平的权力和统治风格描述为下意识的帝国主义。这意味着他的权威和光辉，以及有关他的宣传的性质和程度，都像皇帝一样。

在西方，我们也普遍相信习近平是在效仿毛泽东。

在最近的二十大召开前和整个会议过程中，我对中国的大量阅读都集中在专门研究中国的政治学家的著作上。但是，并非对这个学科不敬，我开始觉得，如今关于中国当代精英政治的信息如此之少，我们必须从其他地方寻找对正在发生的事情的见解，以及习近平的统治如何融入中国过去漫长而宏大的叙事中。

因此，我求助于马萨诸塞大学阿默斯特分校的历史学家裴士锋（Stephen R. Platt），以了解他对习近平的看法以及如何理解他最近的行动。裴士锋是我非常欣赏的两本书的作者，《帝国的黄昏：鸦片战争及中国最后的黄金时代的终结》（2018）和《太平天国之秋：中国、西方和太平天国内战的史诗故事》（2012）。这两本书都以清朝为中心，清朝从1644年至1912年统治，是中国漫长的帝国统治历史中的最后一个王朝。

裴士锋应该是第一个这么说的，在大多数方面，今天的中国与清朝时代的中国没有什么相似之处。

他和我之前从未交谈过，当我联系他时，他以我非常珍视的谦虚态度开始，此外，他说他既不是中国现在的专家，也不是中国更遥远的古史学家。在这些谦虚的开场之后，裴士锋接着提出了一系列精彩的看法，我在此与大家分享。

其中第一个观点来自一个简单但看起来很强大的规则。“你知道，回顾中国的历史，很多时候，那些看起来最强大的统治者，其实在强大的表面之下，内部是最脆弱的，或者说是有很大弱点的。”

我认为这句话是提醒我们，不要高估习近平的权力，即使是在这个他的权力在形式上最强大的时刻。这让我想起了尼日利亚诺贝尔文学奖得主沃勒·索因卡的一句格言：“老虎不彰显它的虎威”，意思是仅仅作为一只老虎就足以说明实力。

在解释他的观点时，裴士锋引用了胤禛的例子，他在18世纪初的清朝以雍正皇帝的头衔统治中国。今天，尽管许多学者认为他确实是他父亲康熙皇帝的预定继承人，但雍正的兄弟和他们的支持者之间的争议和争夺一直不断，部分原因是雍正既不是最年长的孩子，也不被认为是继承人中最有能力的。

雍正皇帝对自己的合法性缺乏安全感，有些谣言说他伪造了父亲的遗嘱。他把他的一些兄弟关进了监狱，其中几个人死在了牢里。

很少有人对习近平的继承条件提出疑问，因为他遵循了当时既定的党内安排，但裴士锋认为，也许值得比较的是雍正的统治方式。裴士锋说：“他禁止中国学者成立协会或诗歌社，因为这些有可能成为政治性的活动。”

他说，“回想一下，当我们回溯习近平镇压异议人士，和他发起的公共道德运动，这是在压制社会中的任何一种差异。这与雍正的焦虑相呼应，他很担心自己被视为非法。对习近平来说，焦虑的根源可能来自于他的权力游戏本身，他刚刚无限期地推翻了这次和未来的继任规则。”

关于这一点，裴士锋既提供了宝贵的历史背景，也给出了诠释上的警告。因为尽管这是一个大胆且有潜在风险的举动，但去夸大习近平刚刚打破的继承规则制度化的严重程度也是错误的。

正如评论家们广泛认为的那样，这些规则来自于邓小平，他在接替毛泽东后制定了一套非正式的规则，实际上为共产党的领导设立了两届任期，即10年的限制。

邓小平对他的继任者江泽民指手画脚，甚至在交出所有执政头衔后也是如此，而江泽民对他的继任者，即最近被护送离开二十大的胡锦涛也是如此。裴士锋说，习近平一定算计过，无论毁掉非正式规则会带来什么风险，这可能都是值得的。

理由很简单：实现个人野心，包括政治遗产。

他说，在中国的传统中，“比受规则约束的领导人更常见的是无限期的皇帝、大统帅，以及你知道的毛主席。任何不符合这种模式的人都会被遗忘。我的意思是，即使在30年后，也不会有人记得他们”。

但是，他指出，“没有人会忘记毛泽东，或蒋介石，或乾隆。”乾隆是雍正的儿子，他统治了中国61年，是中国史上最繁荣的时期之一，在1799年去世。

裴士锋用袁世凯的例子，阐释了中国历史中这样一种提高赌注，去获得赢者通吃，胜者为王的那种诱惑。这位军事强人在1912年清朝末年接管了政权，然后在共和国统治开始后寻求建立自己的新帝国，但却失败了。

他警告说：“习近平并不是想让自己成为皇帝，而是在开始执政时受到某些官僚主义的限制后，他决定改变现实以适应自己，并确保自己能够继续执政，且不需要任期限制，也不会受到任何对手的直接影响。他想让自己的声音传遍天下，让他的形象到处出现，就像毛泽东，脸上带着某种神秘的表情。”

然而，裴士锋很快补充说，习近平不是毛泽东。

他说：“孩子们长大了，过去人们真的相信太阳升起是因为中国有毛泽东。而我不知道习近平有什么类似的东西可以吹捧。这种比较的另一个明显的问题是，无论人们如何评价他，毛泽东是一个无可争议的革命者”。

对习近平，裴士锋说，他 “把自己凌驾于党之上”，但根本上只是一个“官场高手，把官僚游戏玩到极致”。

裴士锋说，习近平把中国的重点放在内部，“他把所有这些我们中国观察家认为理所当然的事情，譬如经济增长、外国旅游、学习英语和外国研究置之不理……诸如此类的事情是邓小平对中国现代化和中国融入世界的愿景所固有的。而习近平显然对中国在世界上的地位有非常不同的看法。但我认为我们还没有看到它更明显的轮廓。”

裴士锋最后的警示是，我们“真的很难搞明白他的最终目的是什么。有可能是因为，我们还没有开始看到他的真正议程是什么。”

网民嚎叫：

InNorthTexas 发表评论于 2022-11-05 07:45:31

会望未来，

走向历史。

东方明月- 发表评论于 2022-11-05 07:23:14

权力没有了限制和监督，无耻和无知就会成为主流

老北京炸酱面 发表评论于 2022-11-05 06:59:00

毛泽东时代的个人崇拜，既有个人的因素，更有历史的因素。如今这个年代，人工智能互联网，而且民智渐开，毛泽东就是复活，也不可能有那样的被人崇拜。而习现在就是个笑话，绝大多数人敢怒不敢言，心中暗自取笑。

groogle 发表评论于 2022-11-05 06:49:00

毛主席说 看看他的过去 就知道他的现在 看看他的现在 就知道他的将来 这是一个小学生当皇帝的故事 将来可以预测

雅戈 发表评论于 2022-11-05 06:31:00

毛病挺多 恶习难改

yshen05 发表评论于 2022-11-05 06:30:00

则宗桑

青衣侠 发表评论于 2022-11-05 05:12:28

过去人们真的相信太阳升起是因为中国有毛泽东。而我不知道习近平有什么类似的东西可以吹捧。——所以习近平一定要在任期内统一台湾，完成祖国统一大业，确立自己在中国历史中的地位。也因此要延长自己的任期，揪准一个机会好下手——比如美国和俄国在欧洲干起来。所以老习焦急的等待着北约什么时候直接跳进去，但是拜登是个老屁眼，明白的很，就是不亲自往里跳。所以老习只能退而求其次，希望乌克兰战争打得越久越好（最好打个十年八年），把双方都拖得精疲力尽，不得不坐地调息之时，老习就可以站起身来，大喇喇地一步跨过海峡，统一台湾了。

ali88 发表评论于 2022-11-05 05:01:06

裴士锋最后的警示是，我们“真的很难搞明白他的最终目的是什么。有可能是因为，我们还没有开始看到他的真正议程是什么。”

++++++++

老外看中国，有时是旁观者清，有时是云里雾里。

习的真正议程就是要当皇帝，没有为什么。光腚帝，也是帝。

说说也罢 发表评论于 2022-11-05 04:59:30

“官场高手，把官僚游戏玩到极致”——他对中国大陆的事情还是一头雾水，习能集权于一人到今天的程度根本不是因为他有什么官场秘诀，而是因为中国文化传统观念导致渗透一切的官本位制度和意识、官场的腐败、官员的蜕化、全社会几十年的逆向淘汰形成的文化、社会大环境！一句话，因为上千年没有进化只有轮回！

泰傻 发表评论于 2022-11-05 04:55:46

你连他最终目的是什么都没搞明白，却在这里瞎咧咧。妄踹圣椅者，必诛九族。

Timberwolf 发表评论于 2022-11-05 04:54:38

在大多数方面，今天的中国政府与清朝时代几乎完全相似。

lio 发表评论于 2022-11-05 04:36:50

文不对题！“真的很难搞明白他的最终目的是什么？”

size0 发表评论于 2022-11-05 04:36:45

台湾，而不是经济绝对是习近平的重要任务。只有统一台湾，他才能建立起毛泽东一样的威信。至于美国是否继续支持乌克兰，取决于，1，重病缠身的普京什么时候死。2美国还想不想美元霸权，充当世界秩序的缔造和维护者了。一个流氓都搞不定，美国必将从帝国神坛走下。美国精英很清楚美元霸权地位失去对美国意味着什么。美国人自己看着办。至于特朗普，一个商人而已，他到底通晓几分政治呢？！无论是普京还是习近平，都希望特朗普上台。因为一个非专业人士肯定可以把美国搞得更糟，比如内部的种族歧视和分裂问题，对华裔科学家的打压等等。习近平需要美国保守势力打压中国出来的学者，尤其是半导体，生命科学等领域的中国出来的科学家，他们被迫会中国正是中国需要的。而普京，如果最终因为美国的取消对乌克兰的军援胜利，其死前个人形象重新树立，死而无憾。接下来的俄罗斯领导者会继续其策略，重新恢复前苏联的版图。

锦西 发表评论于 2022-11-05 03:07:32

对毛泽东的争议，非常多着去了。土地改革，三反五反，四清，文化大革命，丢掉的是真正的传承和真正的富人价值观。现在的某些场景，就是文革的在现。

锦西 发表评论于 2022-11-05 01:39:31

未来？先把眼下的事情做好，未来自然就好。这跟什么制度，有关系，也没关系。制度的建立是需要一个全民基本良好的家庭，学校，社会氛围等，教育程度，（不只是都上大学）人们有了衣食无忧。关键还是在人。新班子的五年，不是要打仗，是基础建设，包括人的信念。打台湾，根本没有意义。对西方世界，平行交往，。终究是地域文化，生活背景，不是一回事儿。总是舆论，打打打，打，靠的是实力。

马年生 发表评论于 2022-11-05 01:15:33

中共新班子在未来五年的中心工作之一就是统一台湾。不管蔡政府如何拉西方折腾，大陆都准备好了。无论是从上到下的统一核酸监测和资源调配，还是统一大市场和社区服务中心网络的健全，证明大陆的应急准备正以疫情防控的名义展开。俄乌战争让中共看清了美西方可能的招数以及老欧洲与美国的离心离德。普京的拖延战术和准备和谈的烟幕都在让欧洲反思北约存在的后果。普京无疑在等待美国中期选举的结果。目前看，特朗普的共和党抛出吸引选民的政策，如果控制国会，将停止援助乌克兰。那么戏子估计一个星期都撑不下去。而这样的后果，欧洲人会想其特朗普当时不睬北约的态度。剧本可能就按普京的愿望演下去了。

HighEnd 发表评论于 2022-11-05 00:22:51

他试图提前查看摆在所有党的最高领导人面前红色文件夹中的内容

——

显然没有提前，有些人比方说汪洋白色文件已经摆在桌上了，而且旁边两个大太监阻止他看说明他们以及知道了。另外你想想，桌子上的文件不许看，难道要包子在会议进行中说你们可以看了再看？

seator 发表评论于 2022-11-05 00:10:05

封泥巴 发表评论于 2022-11-04 23:05:00

还他妈反腐倡廉，我中国局级以上官员，包括18线城市，至少90%子女在国外。

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就是因为从最顶层往下的所有官员或多或少都有腐败行为，他才能用反腐巩固权力，没有一个人敢反对他

我要真普選 发表评论于 2022-11-04 23:37:00

支持習近平永遠連任。習近平讓美國與盟友團結起來、習近平讓中國的經濟逐漸衰落；實在太好了！

大阪书生 发表评论于 2022-11-04 23:07:51

心理学？应用心理学？

封泥巴 发表评论于 2022-11-04 23:05:00

还他妈反腐倡廉，我中国局级以上官员，包括18线城市，至少90%子女在国外。

加州红木林 发表评论于 2022-11-04 22:58:40

真的吗？ 中国官员公布财产，接受监督了？

duty 发表评论于 2022-11-04 22:23:16

不知所云。据国内朋友讲现今中国的官不好当，各种考核目标是硬扛杠，反腐倡廉是共识，歪门邪道走不通。群众监督无所不在，所以很多人当官如履薄冰。

creamkk 发表评论于 2022-11-04 22:55:30

裴士锋最后的警示是，我们“真的很难搞明白他的最终目的是什么。有可能是因为，我们还没有开始看到他的真正议程是什么。”这么明显还不知道，疲民弱民，北韩伊朗化，就是延续几千年的奴隶制度，

猫二 发表评论于 2022-11-04 22:47:00

袁世凯做了几天皇帝？

balsam_pear_k 发表评论于 2022-11-04 22:28:50

那是一个从上古文革走过来的余孽，仍旧生活在那个空间，那个维度。即便（即便）瘟疫封控回归正常，那个余孽还会出其他妖蛾子的，平民不会有安生日子的。搅乱世界，是这厮的初心使命。

duty 发表评论于 2022-11-04 22:23:16

不知所云。据国内朋友讲现今中国的官不好当，各种考核目标是硬扛杠，反腐倡廉是共识，歪门邪道走不通。群众监督无所不在，所以很多人当官如履薄冰。

杀敌三千，自伤一万 发表评论于 2022-11-04 22:17:00

“听党话跟党走”，翻译过来就是：听我话跟我走。

加国红枫 发表评论于 2022-11-04 22:13:09

猪头

德州呆子 发表评论于 2022-11-04 21:57:28

5000千年的文明。。还是弱肉蚕食的文化

谢选骏指出：裴士锋（Stephen R. Platt）号称“研究中国近代史的美国汉学家、历史学家、作家。专长为十九世纪中国史、中国对外关系。”——但Stephen R. Platt他现在却越界了，大谈时政与当代历史。可惜他知识不足，大概连《河殇》也没有读过。所以这个裴士锋也就无法知道，《河殇》1988年播出，但却预见了三十年后的中国历史——那就是黄河心理（延安精神）、长城精神（社会内卷）、龙神崇拜（造神运动）的三部曲。《河殇》不仅预见了三十年后的中国历史，而且指出了一个永恒的中国——虽然《河殇》极力鼓吹中国走向深蓝，但最后到来的可能只是一个“郑和下西洋的再版”。裴士锋要是知道《河殇》1988年预见了三十年后的中国历史，他2022年的谈话大概就会有所不同了吧。


【38、《河殇》打败了《共产党宣言》】


中文维基百科的《河殇》条目说，这是“原央视官方纪录片，现为中国政治禁片”，是中国中央电视台制作的六集电视纪录片（时称“六集电视连续节目”），在1988年6月16日首播。《河殇》继承了1910年代新文化运动的脉络，对诸多中国文化符号辨析和评判，包括黄河黄土文明、长城和龙等，同时表达了对海洋文明的向往。约2亿至3亿中国观众收看，全国报章收到读者尤其学生的来信感言。该片第一次用电视媒介总结了中国共产党改革派对于改革开放遇陷入经济困局的解读——困局源于中国文化有太多传统包袱。

1988年的《河殇》在80年代的中国学生运动史有承先启后的意义，与1981年内蒙古学运、八六学潮和八九学运的思潮悉悉相关，并代表了80年代文化热的高峰和尾声。

2022年9月1日，魏京生忽问谢选骏曰：“最近听说你的老朋友继续炒作《河殇》，您老有何说道？”

谢选骏答曰：“《河殇》是一个伟大的历史文献。《人民日报》定性《河殇》为‘反革命暴乱的蓝图’——因为《河殇》触发了八九民运，六四屠杀一举摧毁了苏联帝国，瓦解了黄俄共产党的祖国，岂不是太棒了吗。”

魏京生又对谢选骏说，“太伟大了。原来苏东波是因为有了您的河殇。监狱的政治教育课上看过，很煽情，感动了很多不读历史的年轻人，是五四运动的延续。第一次听说还感动了苏联人。”

谢选骏答曰：“您在监狱待业了十几年，不得不脱离时代了。所以才会说‘《河殇》感动了苏联人。’”

下面的文章，或许可以给你补补监狱里没有的历史课——

https://chinesepen.org/old-posts/?p=19147

还有人说，“河殇没有指出中国文化就是周文化就是农业文化是不足地方。如果指出与农业文化相对的是商业文化、商业文明，今天的中国不是这样子了。河殇也没有指出今天我们处在的三千年未有之大变局就是农业向工业化演变的事实，更是可惜！没有指出上一次三千年未有之大变局经历了近一千年的事实，可惜可叹的地方很多。”

谢选骏对他们说，“《河殇》百谬，然而却改变了历史进程。这不是一个孤立的历史现象——因为四平八稳的东西，只会默默无闻，就像我出版的二百多本《谢选骏全集》。”

其实，这多少有些像是《共产党宣言》和《马恩全集》的关系——乳臭未干的马恩二厮，三十岁上下就搞出了一篇《共产党宣言》；但是后来他们分别活了六十多岁和七十多岁，用尽一生写下了《马恩全集》六十本，却不及《共产党宣言》那么著名……

所以我说，“《河殇》类似《共产党宣言》。”

如果能从批判《共产党宣言》的角度去批判《河殇》，那就有点进入门道了——就不会像魏京生那样，像只没头苍蝇一般到处乱撞了。

曾节明@zengjieming：俄罗斯，蒙古，东欧是戈氏解放的。莫非戈尔巴乔夫是六四屠杀启蒙的？

谢选骏@xxj2040：对啊，戈尔巴乔夫不想做邓小平那样的六四屠夫，只能放弃苏维埃帝国主义了。而且东欧人民从六四屠杀中想起了共产党的黑历史，终于走上了独立自主的民族解放道路。

曾节明@zengjieming：前苏和东欧是戈尔巴乔夫拆解的，老谢你这是贪天之功为己有。

谢选骏@xxj2040：你错了。

1、戈尔巴乔夫始料未及苏联瓦解，不是故意拆散的。

2、所以说，是八九民运和六四屠杀把国际共产主义送上了绞刑架。

3、你看看日历，六四屠杀以后共产党政权一个个连锁倒台，半年之后齐奥塞斯库遭到枪决，两年后苏联彻底瓦解——这里的因果联系还不明显吗？

在这种意义说，从历史发展看，《河殇》不仅类似《共产党宣言》，而且《河殇》还打败了《共产党宣言》，预示了国际共产主义时代的终结。


【39、《河殇》的蔚蓝色三十年就落实了】


《是时候打破中国对海洋的控制了》（MICHAEL ROBERTS

2022年10月12日）报道：

在希腊的一个港口，中国远洋运输公司的一艘集装箱运输船。

中国国家主席习近平上台后不久，在2013年的一次讲话中指示共产党的高层领导人要把中国变成“海洋强国”。

中国已经拥有世界上最大的海军，但它与美国海军抗衡的能力仍存疑。但北京的领导人已经意识到，海洋实力并不是仅以军力来衡量的。

习近平当时对中央政治局说，商业航运的成功将对中国的国力和安全产生“重大而深远的意义”，他提醒中共，历史上最强大的国家是那些控制海洋的国家。近十年后，习近平的愿景变成了现实。

中国已成为全球海洋强国，数以千计的商船在海上航行，庞大的造船业有能力生产更多船舶，并且在全球供应链占据主导地位，在冲突中可能会迫使美国就范。

美国经济严重依赖中国和东亚的产品和资源，而航运网络越来越受中国利益集团的控制。包括香港在内，中国拥有的商船数量超过其他国家——几乎是排名第二的希腊的两倍。中国制造了世界上大约一半的大型商船（1993年这一比例仅为3%），它还生产了世界上96%的干货集装箱。

中国实体通过“一带一路”倡议获得了全球海运码头和基础设施（包括一些美国码头）的所有权股份，这是习近平扩大中国经济影响力的全球计划。一个国会咨询机构发出警告，北京可以利用航运数据来跟踪货物流动，以获得商业或战略优势。这包括美国军事装备的运输，其中大部分走的是商业航运。

美中绝大多数贸易都是通过海运完成的，美国依赖从中国进口电脑、智能手机、技术零部件和基本机械。但中国还主导着精炼锂和稀土产品等特殊大宗商品的全球生产，这些产品是包括军事应用在内的一系列高科技产品的关键部件。

俄罗斯限制向西欧输送天然气的做法已经清楚地表明了过度依赖潜在对手的风险，随着冬季的临近，这已导致价格的飙升和供应量的减少。在疫情之初，人们对中国制造的口罩和个人防护设备的需求猛增，导致中国停止发货，随后的供应链僵局给美国进出口商造成了混乱，那一次，美国感觉到了自己的脆弱性。

如果中美因台湾开战，北京可以指示中国的航运公司干扰运往美国的产品或资源。北京在其他场合也表现出强硬态度，包括在澳大利亚呼吁调查新冠病毒来源后阻止从该国进口一系列产品。贸易中断也会伤害中国。但对于威权政权来说，压制异议比要求公民忍受经济痛苦更容易，而且北京正在通过与美国的经济脱钩来使自己免受此类冲击的影响。

“二战”后，美国曾是世界领先的造船国。但在1981年，政府取消了一项重要的补贴计划，使得美国的造船厂直接与拥有大量补贴的外国对手竞争。这造成了严重的影响：在截至2018年的10年间，美国造船商平均每年交付约16艘船，主要供海军或海岸警卫队使用；截至去年底，中国造船厂拥有1529艘大型商船的订单。到2021年底，悬挂美国国旗的商船不到200艘，而悬挂中国国旗的商船则超过5000艘。由于不利的税收政策和其他竞争劣势，美国最后一家大型航运公司在上世纪90年代被外国买家收购。

国会于7月通过的《芯片和科学法案》旨在使美国的全球半导体来源多样化并支持美国制造商，这表明当两党对美国面临的风险产生一致看法时，是可以有所作为的。

美国需要一个《美国船舶法案》，制定明确的国家海事战略，引导投资发展造船工业基础，并提供财政和其他支持，以帮助美国造船商和航运公司在国际市场上收复失地。美国还需要更换其大部分陈旧的船队，这些船只在海外冲突中随时待命运送军事物资，就像在波斯湾战争期间成功做到的那样，在台湾冲突中，这可能也是有必要的。

所有这一切都必定意味着推动招聘、培训和留住数以万计的美国熟练工人，行业复兴不能没有他们。美国拥有强大的海事教育基础设施，包括联邦商船学院、六个州立学院和其他各种教育项目。但造船是一项艰苦的工作，在商船上工作可能意味着要离家数周之久。积极的招聘计划需要从高中教育就开始，并真诚地传达这样的信息，即建造和运营船舶可以是一种安全、有益的职业选择，有助于让美国变得更强大。

更广泛的监管前景也需要改变，首先是目前的国际航运系统，该系统允许在利比里亚等“权宜船旗”国家注册的船舶运送美国货物，与悬挂美国国旗的船舶直接竞争。这些国家往往有最低的安全、劳工和环境标准，允许船舶以较低的成本运营，使受到更严格监管的美国船舶处于不利地位。

对抗中国的海上主导地位需要时间、金钱和承诺。但如果我们不能使美国进口来源多样化，并重建对全球海上供应链的控制，美国可能会发现自己在与中国进行对抗时，被束缚了手脚。

谢选骏指出：1988年《河殇》播出，第二年成为“反革命暴乱的蓝图”，但是《河殇》提出的“蔚蓝色”战略，不到三十年就落实了——中国已经成为“全球海上的主导力量”！由此可见，“思想主权创造国家主权”并非虚言。


【40、《河殇》类似《共产党宣言》】


中文维基百科的《河殇》条目说，这是“原央视官方纪录片，现为中国政治禁片”，是中国中央电视台制作的六集电视纪录片（时称“六集电视连续节目”），在1988年6月16日首播。《河殇》继承了1910年代新文化运动的脉络，对诸多中国文化符号辨析和评判，包括黄河黄土文明、长城和龙等，同时表达了对海洋文明的向往。约2亿至3亿中国观众收看，全国报章收到读者尤其学生的来信感言。该片第一次用电视媒介总结了中国共产党改革派对于改革开放遇陷入经济困局的解读——困局源于中国文化有太多传统包袱。

1988年的《河殇》在80年代的中国学生运动史有承先启后的意义，与1981年内蒙古学运、八六学潮和八九学运的思潮悉悉相关，并代表了80年代文化热的高峰和尾声。

2022年9月1日，魏京生忽问谢选骏曰：“最近听说你的老朋友继续炒作《河殇》，您老有何说道？”

谢选骏答曰：“《河殇》是一个伟大的历史文献。《人民日报》定性《河殇》为‘反革命暴乱的蓝图’——因为《河殇》触发了八九民运，六四屠杀一举摧毁了苏联帝国，瓦解了黄俄共产党的祖国，岂不是太棒了吗。”

魏京生又对谢选骏说，“太伟大了。原来苏东波是因为有了您的河殇。监狱的政治教育课上看过，很煽情，感动了很多不读历史的年轻人，是五四运动的延续。第一次听说还感动了苏联人。”

谢选骏答曰：“您在监狱待业了十几年，不得不脱离时代了。所以才会说‘《河殇》感动了苏联人。’”

下面的文章，或许可以给你补补监狱里没有的历史课——

https://chinesepen.org/old-posts/?p=19147

还有人说，“河殇没有指出中国文化就是周文化就是农业文化是不足地方。如果指出与农业文化相对的是商业文化、商业文明，今天的中国不是这样子了。河殇也没有指出今天我们处在的三千年未有之大变局就是农业向工业化演变的事实，更是可惜！没有指出上一次三千年未有之大变局经历了近一千年的事实，可惜可叹的地方很多。”

谢选骏对他们说，“《河殇》百谬，然而却改变了历史进程。这不是一个孤立的历史现象——因为四平八稳的东西，只会默默无闻，就像我出版的二百多本《谢选骏全集》。”

其实，这多少有些像是《共产党宣言》和《马恩全集》的关系——乳臭未干的马恩二厮，三十岁上下就搞出了一篇《共产党宣言》；但是后来他们分别活了六十多岁和七十多岁，用尽一生写下了《马恩全集》六十本，却不及《共产党宣言》那么著名……

所以我说，“《河殇》类似《共产党宣言》。”

如果能从批判《共产党宣言》的角度去批判《河殇》，那就有点进入门道了——就不会像魏京生那样，像只没头苍蝇一般到处乱撞了。


【41、《清室优待条件》导致多次复辟新论】


《清室优待条件》新论（《近代史研究》1994，2007-08-19）报道：

对于1912年南北双方通过的《清室优待条件》（以下简称《优待条件》），史家们仅把它作为辛亥革命不彻底的一个论据一带而过，而且对其评价过于简单化，带有偏见。笔者以为有对其重新评价的必要，特撰此文，以就正于学界师友。

一、《优待条件》的产生及其评价

很多史著持如下观点：《优待条件》是“袁世凯炮制的”，“是中国资产阶级对封建反动势力的又一次妥协”，清王朝结束统治后其皇室受到优待是“极端荒谬的”[1]。事实果真如此吗？ 

《优待条件》是在南北议和中正式提出的，而首先提出者是革命政府代表伍廷芳，他说：“改为民主，于满洲人甚有利益，不过须令君主逊位，其他满人皆可优待，皇位尤然。”[2]袁世凯的代表唐绍仪立即表示赞同。当时清王朝已是山穷水尽，内阁总理大臣袁世凯想获取革命成果，革命派想借袁之力推翻清王朝，所以双方议定：清帝必须逊位，给皇室以优待。 

对清室优待到什么程度呢？伍廷芳首先以探询的口气提出：“仿日本待朝鲜之例何如？”唐绍仪断然回答：“以外国君主之礼待之。”

此外，还讨论了清帝逊位后的居住地点问题。伍廷芳提出的优待清室的意见同黄兴的主张基本一致。虽然袁世凯方面对清室的优待略高于革命方面，但革命军政府抱着“清帝让位，则诸事易商”[3]的态度，所以没有过于坚持。 

走投无路的清皇室迫于形势又经过几次御前会议的争吵，终于同意退位。1912年2月9日，南京临时政府向袁世凯递交了经临时参议院修正后通过的《关于大清皇帝辞位之后优待之条件》，史称《清室优待条件》。其中规定：大清皇帝辞位之后，1、尊号仍存不废，中华民国以待各外国君主之礼相待；2、岁用 400万两（元），由中华民国拨用；3、暂居宫禁，日后移居颐和园；4、宗庙陵寝永远奉祀，由中华民国酌设卫兵妥慎保护；5、德宗崇陵未完工程如制妥修，其奉安典礼仍如旧制，所有实用经费均由中华民国支出；6、以前宫内所用各项执事人员可照常留用，惟以后不得再招阉人；7、原有之私产由中华民国特别保护； 8、原有之禁卫军归中华民国陆军部编制，额数俸饷仍如其旧。同时还发表了《关于清皇族待遇之条件》和《关于满蒙回藏各族待遇之条件》，主要规定：“王公世爵概仍其旧”[4]。

2月12日，清室接受《优待条件》，颁布《退位诏书》，正式逊位。同时，双方将以上文件列于正式公文，照会各国驻京公使，转达各自政府，“以昭大信”。从此，中华民国的首都中心存在着一个没有帝王权威，却不失帝王尊严的小朝廷——逊清皇室。 

由上述可见，《优待条件》不是袁世凯单方面炮制的。那些曾与清王朝不共戴天的革命派首先提出并最终通过了《优待条件》，这就反映出它的产生具有历史必然性，而不是个人意志的产物，而且有其积极作用。 

（一）、当时险恶的国际环境迫使南北双方优待清室，以尽快地完成政权更替，避免招致列强干涉。首先，俄日两国伺机制造动乱，其他列强也有军事干预的可能性。俄日两国都认为这是实现侵华企图的大好时机，1911年10月23日，俄国总理大臣约见日本驻俄大使，建议两国援助清政府，扑灭革命，进而按俄日密约，“分割”满洲和蒙古[5]。而实际上俄国已经开始在中国蒙古地区制造“独立”。11月12日，日本陆军大臣训令关东都督：必要时可以使用兵力保护南满洲的日侨及日本利益[6]。于是驻奉日兵“拟暴动时即起而干涉”[7]。

当然，由于俄日两国都担心“采取断然措施时，德美两国或将出面干涉”[8]，因此决定暂事观望，但报界已纷传“日俄协商，扶皇统、仿德制、建联邦”[9]。假若革命进一步拖长并发生较大的混乱，则难免为俄日干涉提供机会。此外，其他列强驻华海陆军也都进入戒备状态，一旦某地发生侵害外人生命财产的事件，就可能导致列强的军事干预。而当时中国大部地区处于各独立政府控制之下，中央集权已不存在，旧的秩序已被打破，各地方政府都难保不会发生侵害外人利益的事件，从而给列强以干涉的借口。因此，他们都迫切希望尽快建立一个统一的中央政府。 

其次，以英国为首的多数列强要求中国尽早结束无政府状态。除日俄等少数别有用心的国家外，其他列强多关心在华势力范围、商务、债权等利益，尤以英国为甚，英国还担心中国局面拖延下去会改变列强在远东的势力平衡，所以在华英国公使、各地领事积极从事调停。南北议和期间，上海的英俄美日法德六国领事照会双方，命令“尽速成立和解，停止现行冲突”[10]。他们还恫吓，“除非能够实现调解，否则将出现帝国立即分裂”的局面[11]。当时一些立宪派甚至革命人士也认为：“彼今之尚未实行干涉者，一则战祸之为日浅也，久乱不治，斯干涉继之矣。”[12]处于这样的国际环境下，各派承受着巨大的压力，尽快结束清王朝的统治是南北双方的迫切愿望。为此，双方一致同意给清室以优厚的待遇。可见当时的国际环境不允许中国进行一场彻底的资产阶级革命，而中国资产阶级也没有把革命进行到底的能力，所以优待清室以尽快完成革命就成了南北双方的唯一选择。 

（二）、国内秩序混乱、财政危机的局面迫使南北双方必须优待清室，以尽快建立民国，早日拨乱反正。中国资产阶级不论在政治还是经济上都没有雄厚的基础，是个软弱的阶级。尽管革命派发动了这场革命，但当他们面临混乱局面时又因难以控制而忧心忡忡。当时旧的秩序已被打破，新的秩序尚未确立，到处流传着各种谣言。在北方，“富裕的中国人继续以惊人的速度离开北京，连大学学生也受到影响，许多教室几乎空无一人；甚至小店主阶级也在离去。”[13]汉人害怕满人报复而出走，满人害怕将来的下场而出走，两个月内避离北京的人数达40万。在南方，各地发生了抗交捐税、抢掠富户、围攻衙署等事件。在经济上，由于清政府信用的丧失，官吏士民“大量提款使政府银行处境困难”，“财政恐慌就要在北京发生了，国库储备的白银不足100万两，可以肯定，它无力支付官员的俸禄。”[14] 

南方新成立的中央政府面临的财政压力更大。独立的各省各自为政，不但不上缴财政，反而伸手要钱，各海关早被清政府抵押给了外国人，孙中山想通过抵押大企业来借外债的办法又遭到民族资产阶级的强烈反对。这导致大批军队领不到军饷，“每日到陆军部取饷者数十起。……前敌之士，犹时有哗溃之势”。陆军总长黄兴穷于应付，“寝食俱废，至于吐血”[15]。“无所得钱，凭何革命”在资产阶级心目中，这确实是极大的难题，于是，他们提出优待清室，以期早日实现共和，完成革命。 

（三）、《优待条件》使清室放弃了孤注一掷的冒险企图，决定留在北京，从而避免了国家分裂，也使日本军阀的第一次满蒙独立计划破产。在决定清室命运的御前会议上，亲贵们“做出了要拼命的姿态”，提出了种种冒险计划：有的主张“将王公封藩，分踞各地进行抵抗”，有的要“找外国人帮忙”，有的甚至“已组织了满族警察和贵胄学堂的学生，（准备）对北京城的汉人实行报复。”[16]另外，此前就有王公考虑过将清室迁回东北的传说。驻奉天的日本领事也发现赵尔巽派人加紧修整奉天故宫[17]，1911年12月中旬，铁良、张人骏还秘密地潜往奉天，进行活动[18]。 

东北是清王朝的龙兴之地，历朝皇帝都极为重视，此时东北也是全国惟一的一个形势对清室较为有利的地区。东三省总督赵尔巽和掌握奉天军权的张作霖仍忠于清室，在东北有势力范围的俄日两国都是君主国，都反对革命并乐于看到中国分裂。于是肃亲王善耆和日本人川岛浪速勾结起来，日本外务省电示驻奉天领事： “万一满洲朝廷蒙尘前往南满洲方面，应极力加以保护”[19]。日本军阀甚至暗中计划由川岛浪速和少数军人在清室逃经热河时，“劫夺宣统皇帝，以他为中心，搞满蒙独立”[20]，建立依附于日本的傀儡政权，“保留大清之名，暂据满蒙，以养实力，俟民国自相扰乱时，再进入中原。”[21]这就是日本军阀至为恶毒的第一次满蒙独立运动。

还应指出，清室一旦决定撤回东北，袁世凯根本无力阻挡。当时北京警察中满人居多，数量达1.2万人的禁卫军虽改由冯国璋统领，但多数士兵和中下级军官仍为满人。而北洋军则已开往前线，与革命军对峙。所以清室一旦孤注一掷，南北双方想极力避免的国家分裂就可能出现，那无疑是中国历史上的一大悲剧。 

实际上《优待条件》对清皇室起了巨大的分化作用。御前会议期间，该条件业已提出，多数皇族处于矛盾之中，认为孤注一掷“胜了固然好，要是败了，连优待条件不是也落不着了吗？”[22]依《优待条件》退位，虽无政权，尚有尊号，强硬到底，一旦失败，就会蹈英法君主上断头台的覆辙。在皇室中有影响的奕劻、载沣更是这样认为。所以主张强硬的人越来越少。 

由于清室最终决定接受《优待条件》，留在北京，就使得日本军阀的满蒙独立计划失去了借口，潜往东北的肃亲王善耆也难以打着清室的旗号进行活动。加之英国以“此种活动亦不符合满洲皇帝之旨意”来劝阻[23]，日本政府不得不命令川岛等人暂时停止满蒙独立活动。

可见《优待条件》对保障国家统一起了多么大的作用。 

（四）、《优待条件》对维护民族团结起了一定的积极作用。中国是个多民族的国家，各民族团结与否关系着国家的安定、统一。孙中山在《临时大总统就职宣言书》中指出：“合汉满蒙回藏诸地为一国，即合汉满蒙回藏诸族为一人。”[24]但是，满蒙两族能否与其他民族合为“一人”，在一定程度上取决于民国对清室的处理。当时，多数满族人不仅把清室视作民族的象征，而且也作为生活的依赖，加之对革命派民族主义的狭隘理解，十分惧怕革命。承德一带旗兵聚众哗变，北京的“禁卫军官兵以为皇室当然灭亡，满族亦归消灭，无不激昂反对，以致议和条件迟迟不能发表”[25]。北京的旗人还警告冯国璋说：“公等苟受其愚，将来身受之祸，恐有不忍言者。”[26]

至于蒙古王公由于和清王朝关系的深厚也纷纷表态“独立”。1911年底，由喀尔喀亲王那彦图牵头，由24位王公世爵副署，以“蒙古全体代表”名义致函袁世凯，恫吓他“倘从共和之请，代表等恐蹈库伦之续”，还解释说“库伦所以宣言独立者，非叛大皇帝，……实以改为民主之讹传，恐失其统于一尊之效。”[27]他们还在御前会议上猛烈抨击了奕劻、溥伦等人，使得几次御前会议都未取得一致。当然，他们最关心的与其说是清王朝，倒不如说是自己的权力、地位。所以，由于后来也得到了优待的许诺，又在面临压力的情况下，逐渐放弃了顽固立场，最后表示“今惟全听御前会议如何解决，如决定共和，我蒙古自无不加入大共和国家。”[28]从当时的历史条件看，通过优待清室来团结满蒙两族是必要的，也是联系在一起的。没有《优待条件》，就没有《关于满蒙回藏各族待遇之条件》，没有大清皇帝“尊号仍存不变”，就没有蒙古“王公世爵概仍其旧”。中国资产阶级在消除民族不平等现象的同时也充分照顾了少数民族的利益。

另一方面清帝也在《退位诏书》中劝诫满蒙回藏人等“此后务当化除畛域，共保治安，重睹世界之升平，胥享共和之幸福。”这场以民族革命作为一个内容的革命不但没有导致民族的争斗，反而协调起来，这在中国是史无前例的，它向世界展示了中国各民族的宽广胸襟。 

由此可见，《优待条件》既不是“极端荒谬的”，也不应简单地认为是“对封建反动势力的又一次妥协”。它的产生是必然的，也是有益的。后人不应苛求前人，我们应该充分认识当时中国的特殊国情，充分估计当时中国革命的难度。正是《优待条件》的提出，使清皇室发生了分化，并使之尽快退出历史舞台。中华民族在保持了国家统一、民族团结和尊严的同时，迅速地进入到共和时代。因此，其积极意义应该肯定。 

二、是《优待条件》还是民国领导者鼓励了复辟 

当然，随着中华民国的建立，《优待条件》会表现出一定的消极影响。对此，一些论著常引用陶菊隐的观点：《优待条件》“为国内国外的野心家留下了一个制造中国变乱的傀儡工具”[29]。另外，也有论著认为：“小朝廷成为复辟势力精神的和政治的中心”[30]。

只要对陶菊隐先生的观点加以深思，就会发现说服力并不强。因为即使不给清室以优待，只要不把清皇族斩尽杀绝，他们就会有成为野心家制造动乱工具的可能性，这和是否优待关系并不大，这类例子在中外历史上并不鲜见。比较起来，认为小朝廷是复辟势力“精神中心”的提法是有道理的。小朝廷的合法存在的确会对复辟势力产生一定的鼓励作用。 

世界上很少存在有百利而无一害的事物，关键在于执政者懂得并会运用趋利避害这个道理。《优待条件》会使复辟势力受到一定的鼓舞，但也会使其在活动时有投鼠忌器的顾虑。“所有这些特权，可以看成是阻止皇帝参与任何反共和或复辟活动的一种保证。”[31]民国政府可以利用该条件的存废来影响和制约复辟派，同时借优待条件来控制清室。可见，《优待条件》能产生多大的消极影响主要取决于民国对清室的控制程度。那么，民国政府是怎样控制逊清皇室的呢？下面回顾一下《优待条件》之下的民“清”关系。 

从1912年《优待条件》生效到1924年被废止，中华民国和逊清皇室的关系可以1916年袁世凯去世为界，分为两段：前一段是控制、限制；后一段是置之不管、姑息纵容。 

袁世凯对逊清皇室采取了又笼络又限制的办法。每逢传统节日及清室庆典，都派员致贺，又接连发布了《禁售排满及诋毁前清书籍令》、《保护旗人公私财产文》、《保护皇室宗庙陵寝令》等。光绪的崇陵如制妥修，如数拨给皇室经费，还许诺要将《优待条件》列入宪法。但袁世凯对逊清皇室也有很大限制。他是“阳示尊崇、阴实监视”[32]。如把紫禁城中举行大典的三大殿收归民国，1913年又敦促皇室履行《优待条件》第三款，拟将小朝廷迁往颐和园。1914年底制定了《善后办法》，主要规定：清皇室应尊重中华民国统治权，除优待条件特有规定外，凡一切行为与现行法令抵触者，概行废止；清皇室文书通行民国纪年，不适用旧历及旧时年号；清帝谕告及一切赏赐，但行于宗族家庭及其属下人等，废止对官民赐谥及其他荣典，清皇室不得对人民使用公文告示及行政处分；慎刑司应即裁撤，宫内执事人役及太监犯罪应送司法官厅办理；清皇室所用各项执事人等同属民国国民，除遇宫中典礼外，应一律服用民国制服，并准其自由剪发[33]。这个《善后办法》是对《优待条件》的重大修正，它限制了清室的特权，将逊清皇室完全置于政府的控制之下。袁世凯的这些措施是趋利避害的办法，但其目的却未必是从国家、民族的利益出发，因为不久他就搞起了“洪宪帝制”。 

袁世凯死后，政权更替频繁，战乱不断，内忧外患纷至沓来，民国政府自顾不暇，遂对清室采取不闻不问的态度。甚至一些政府军队要员都参预复辟清室的密谋，产生了极为恶劣的影响。历史事实表明，与其说是《优待条件》鼓励了复辟，毋宁说是民国政府鼓励了复辟。请看此间的一些怪现象。 

（一）、民国政府对各种复辟势力姑息纵容，甚至一些民国将吏也参与了复辟活动。民国初年，那些失去往日权势、地位的遗老在各地组织了“诗会”、“酒会”、“读经会”，以联络感情、组织力量。他们公开发泄对共和国的仇恨，半秘密地图谋“匡扶”，而民国政府却视而不见。复辟势力中的死硬分子公然不承认《优待条件》，在内蒙、东北勾结外国组织复辟武装，策划军事行动，民国政府却听之任之。更奇怪的是掌握中华民国军政大权的领导者中有很多亲清派。如陆军总长王士珍、两广巡阅使陆荣廷、东三省巡阅使张作霖、副总统冯国璋等。而另一些民国官僚则是复辟势力的中坚，并以他们为主形成了复辟势力的两个中心。一个是徐州的张勋，为了复辟清朝，民国后他“不肯断发易服”，还拥有两万余人的武装，多年苦心策划，把徐、兖一带搞成了独立王国。另一个是天津的徐世昌，他是北洋元老，对民国政界有影响力，虽然宗社党把他视为口惠而实不至的“卑劣之人”，但紫禁城里“人们一提起徐太傅，总要流露出很有希望的神情”[34]。这极大鼓舞了全国的复辟势力，紫禁城的末日反而呈现出“夕阳无限好”的景象。 

（二）、民国政府对逊清皇室实行无原则的优待，尤其是在张勋复辟之后包庇清室，失去了一次对其加以限制的机会。中华民国某些总统曾接受过逊清皇室的贿赂，徐世昌竞选总统，清室居然提供了300多万元的活动经费[35]。清室对他们的贿赂其用意首先是为了确保《优待条件》能继续得到履行。他们上台后便投桃报李，对清皇室倍加优待，不但不再提迁居颐和园之议，连《善后办法》也置若罔闻，于是小朝廷敢于招收阉人、公开赐谥，并继续在紫禁城中“暂居”下去。 

这种无原则优待突出表现在张勋复辟后对清室的包庇上。当然，这次复辟事前逊清皇室并未参与策划，在京的皇族更是始终置身事外，连溥仪也是复辟当天才知道此事的。因此，这一事件史称张勋复辟而不是宣统复辟。但是，逊清皇室接受了复辟这也是事实，张勋逃入荷兰使馆后，逊清皇室还老老实实地拟好了“退位诏书”。此时，如果民国政府修正《优待条件》，加强对清室控制的话，不但能顺应一般的民意，而且中外旧势力都没有干涉的理由。但段祺瑞在讨伐复辟之初就把清室开脱在外，把打击矛头指向张勋。接着，民国领导者授意清室收回“退位诏书”，发表和他们口径一致的内务府声明，否认参与了复辟。实际上张勋复辟是民国领导者阴谋的产物。无论是段祺瑞，还是冯国璋，他们不仅事先完全知道张勋的计划，而且自己也都盘算过复辟的可能性。他们对复辟的“讨伐”，只是为了扩大本集团的利益，并不是真正维护共和，所以他们得势后自然不会去限制逊清皇室。 

由上可知，主要是民国政府而不是《优待条件》鼓励了复辟。 

以上现象的出现并不奇怪。辛亥革命后中国虽然进入了共和时代，但在思想和政治上并未彻底清扫封建余孽，很多人的思想并未跟上时代的节奏。正如陈独秀所指出的：“我们中国多数国民口里虽然是不反对共和，脑子里实在装满了帝制时代的旧思想。……不过胆儿小，不敢象筹安会的人堂堂正正的说将出来，其实心中见解都是一样。袁世凯要做皇帝，也不是妄想，他实在见得多数民意相信帝制，不相信共和。就是反对帝制的人，大半是反对袁世凯做皇帝，不是真心从根本上反对帝制。……现在袁世凯虽然死了，袁世凯所利用的倾向君主专制的旧思想依然如故，要帝制不再发生，民主共和可以安稳，我看比登天还难。”[36]陈独秀所说的“旧思想”，就是当时中国旧势力的基础，而要消灭这种旧思想，则还要经过艰巨漫长的努力。再者，辛亥革命虽然结束了帝制，但政权却落入北洋军阀手中，他们所追求的仅是私利，根本无暇为国家、民族作长远设想。像徐世昌之流没搞出个清室复辟已深感愧对故主，还能期望他们会对逊清皇室加以控制来趋利避害吗？ 

最后，还应指出，虽说从清帝退位到伪满洲国建立复辟活动一直未停，但逊清皇室不计后果全力投入到复辟中去，还是1924年《优待条件》废止以后的事，特别是1928年东陵事件以后。此前，溥仪还未成年，周围年迈的师傅、昏聩的皇室亲贵和唯利是图的内务府大臣们大多成了维持现状派，有的人甚至对复辟完全失望。他们最关心的是《优待条件》的存废，只要它不废，他们就有了生活来源和地位保障。所以每当政权更替之时，他们都四处奔走活动，以保证《优待条件》的继续履行。1917年宪法会议即将召开之际，内务府组织了一次请愿活动，上书众参两院，要求民国政府兑现袁世凯的诺言，把《优待条件》列入宪法，并为此宴请政府官员，给各界名流去信，但未能如愿。内务总长范源濂特咨复清室，作一说明和保证：“关于清皇帝优待条件及待遇蒙满回藏各条件，本属缔结条约性质，曾经临时参议院议决，当然永远发生效力，其加入宪法与否，效力均属相等，不必再议。”[37]以上事例也可说明《优待条件》对复辟有一定的限制作用。 

三、《优待条件》的废止与溥仪潜往东北 

1924年10月22日夜，第二次直奉战争中直军第三军总司令冯玉祥突然发动北京政变，软禁了贿选总统曹锟，导致了吴佩孚的垮台。接着，又于11月 4日由摄政内阁匆匆“修正”了《优待条件》，次日，北京警卫司令鹿钟麟带兵入宫，勒令溥仪签字接受并立即出宫。在压力下，溥仪离开紫禁城，暂住其父府中。 11月6日，北京市民奉命挂起了国旗，以“庆祝‘一个名副其实的共和国’诞生”[38]。 

溥仪被逐出宫的当天，摄政内阁向新闻界公布了《优待条件》修正后的内容：“今因大清皇帝欲贯彻五族共和之精神，不愿违反民国之各种制度，仍存于今日，特将清室优待条件修正如左：第一条，大清宣统帝从即日起永远废除皇帝尊号，与中华民国国民在法律上享有同等一切之权力。第二条，自本条件修正后，民国政府每年补助清室家用50万元，并特支出200万元开办北京贫民工厂，尽先收容旗籍贫民。第三条，清室应按照原优待条件第三条即日移出宫禁，以后得自由选择住居，但民国政府仍负保护责任。第四条，清室之宗庙陵寝永远奉祀，由民国酌设卫兵妥为保护。第五条，清室私产归清室完全享有，民国政府当为特别保护，其一切公产应归民国政府所有。”[39]以上条件既然规定溥仪的地位等同于平民，自然谈不上是什么优待，况修正后的条件除第三条外，也未曾履行。所以《优待条件》实际上己被废止。 

摄政内阁是否有权“修正”《优待条件》？回答是否定的。因为此前民国政府一直把该条件视为“缔结条约性质”的法律文件，只有国会有权决定其存废。摄政内阁的这一举措是明显的越权违宪行为。更何况这个内阁对内政令不出北京一步，对外又得不到列强的承认。

当然，假如摄政内阁一举解决了逊清皇室这一遗留问题，后人是不应以此来“苛责”的。但是，这一问题远未解决，矛盾正在激化。 

虽然从表面上看摄政内阁采取的是不同于以往优待的“革命”措施，但问题在于驱逐出宫后越发不加控制，产生的危害实际上比以前还大。请看《优待条件》的废止所产生的消极影响。 

（一）、客观上把溥仪从宫禁的隔绝、王公的束缚以及对民国的义务中解放出来，从此，他在遗老的包围下，在仇恨民国、复辟清朝情绪的驱动下，伺机而动。溥仪出宫时，年满19岁，此前，他生活在深宫，处于生父载沣的严格照料之下，外人难得一见。载沣办事讲求“依例”，他和内务府大臣们“只有退保，决无进取打算”，“已经成了彻底的维持现状派”[40]。他反对复辟的冒险尝试，多次打消了溥仪出洋留学的念头并阻止了溥仪逃出紫禁城的计划。而这些束缚在出宫后就不存在了。遗老不经任何手续就可“觐见皇上”，提出五花八门的计划。“由于不受宫廷的限制，这种难分真假的遗老人数，确是方兴未艾。”尽管载沣仍试图恢复对溥仪的影响，但很快发现“简直没法办，只好听彼等所为罢”[41]。溥仪逃入日本公使馆后，载沣曾劝他离开，但被拒绝。从此，溥仪就处在遗老的包围之中，在他看来，这些遗老不仅有高于王公的“才干”，而且有不同于王公的敢于冒险的“魄力”，因而倍加信任。从溥仪到日本公使馆直到潜往东北，郑孝胥、罗振玉等遗老起了很大作用。加之由于《优待条件》的被废止，不仅使溥仪及其遗老更加仇视民国，而且也使他们解除了对民国的义务和顾忌。此后的复辟活动显示出不择手段和不计后果的特点，直到溥仪潜往东北。 

（二）、客观上使日本帝国主义有机可乘，去笼络、控制溥仪。日本此时虽尚无利用溥仪的明确目的，却一直“把他视为一笔沉睡的财富”[42]，表现出了惊人的热情。溥仪出宫的当天，日本公使联合英国、荷兰公使，紧急拜会了摄政内阁的外交总长王正廷，警告他必须保证溥仪的安全[43]。同日晚，日本使馆副官中平常松进入北府（载洋的王府），建议溥仪立即前往日本兵营，因遭载沣反对而作罢。但日军骑兵却到北府一带“巡逻”，监视在那里执行软禁溥仪任务的国民军，还把信鸽送入北府，以备报警之用（载沣未收）。于是，溥仪“对日本人的感情又发展了一步”[44]。不久，日本又利用孙中山即将到京，北京谣言四起的机会，策动溥仪逃进了日本公使馆。当已成惊弓之鸟的溥仪和师傅们到达时，受到了“空前”的接待。芳泽公使不停地鞠躬，连呼“陛下”，让出了自己的寝室，又倒出了一座楼房。于是，遗老们大为兴奋，陈宝琛激动地对王国维“诵檀弓之言曰：‘亡国恒于斯，得国恒于斯’。”[45]从此，日本帝国主义开始豢养溥仪，以备作为侵略中国的工具。 

1928年，国民党的北伐胜利了，蒋介石陶醉在“统一”的欢呼中，溥仪似乎已被遗忘，此时被日本人“保护”在天津日租界里。遗老们也大多对复辟绝望了。同年，国民革命军第六军团第12军军长孙殿英公然将东陵洗劫一空，其中乾隆和慈禧的陵墓被盗掘。 

这个中国历史上罕见的大规模盗掘前代陵寝的事件，不论在法律、伦理还是民族关系上都是不能容忍的。溥仪所受的刺激，比“被驱逐出宫时还严重” [46]。他嚎啕大哭，席地而眠，但是蒋介石最终未予处理，尽管溥仪声言要复辟报仇，也没有理睬他。中华民国的领导者没有意识到他们永远失去了争取溥仪的机会。 

1931年日军发动九一八事变，占领东三省，接着准备扶持溥仪建立傀儡政权。在溥仪离开天津前夕，国民政府突然主动决定恢复《优待条件》，国民党监察院委员高友唐专门到天津劝说溥仪：国民政府愿意恢复《优待条件》，恢复帝号，每年照付优待费，或者一次付给一笔整数，可由外国银行作保。至于住的地方希望选择上海，假使想回北京，也可以商量，出洋也可以。总之，可以在东北和日本以外的任何地方“自由选择住居”。溥仪断然拒绝了，他说：“国民政府早干什么去了？优待条件废了多少年，孙殿英渎犯了我的祖陵，连管也没有管，现在是怕我出去丢蒋介石他们的人吧，这才想起来优待，我这个人是不受什么优待的！” [47]溥仪早已不对国民政府抱任何信心，他相信了日本人的“诺言”，决定回到“祖宗发祥的地方”，“领导”那个日本人即将为他建立的“国家”。 

溥仪的英文教师、顾问庄士敦在离华回国途中，分别受到张学良、宋子文的接见。他们希望他说服溥仪放弃满洲的计划，但庄士敦同样对国民政府持不信任态度，直率地拒绝帮忙[48]。 

一切都已无法挽回，中华民国的失误是导致溥仪决定孤注一掷的一个原因。 

1931年11月10日，溥仪在日本军人的武装护卫下，离开天津潜往东北。次年3月9日，在长春就任伪满洲国“执政”。至此，东北三千万人民的亡国血泪为中华民国与逊清皇室的关系画上了一个鲜红的句号。 

3月12日，中华民国发布逮捕溥仪的命令。 

结束语

当然，伪满洲国的制造者不是溥仪，而是日本帝国主义。但是，关东军之所以拥戴他是经过慎重考虑的，他们认为溥仪有其他中国人不具备的特点：“出身于名门而又德高望众”；“家世属于满洲系统”；“同张学良、蒋介石都不能联合”；“可以同日本合作”[49]。于是就使用欺骗和恫吓等手段促使溥仪潜往东北，接着，日本海军在上海挑起了“一·二八”事变。总之，日本“以满洲事变和成立满洲国为铺路石，军部加强了政治发言权，法西斯主义抬起头来，……自那以后，侵略逐步扩大，日本就接连不断地迈上了从日中战争到太平洋战争的15年战争之路。”[50] 

可见，溥仪此举给国家、民族造成了多么大的危害，中华民国对《优待条件》的忽视又是一个多么大的失误。 

当然，溥仪成为日本侵略中国的工具有其本质上的主观决定因素，并且也可以说这是主要的，对此，本文不拟论述。但是，他走上危害国家的道路也是有个过程的。他不止一次地想过要出洋留学，或者做个寓公，真正不计后果地投入到日本人的怀抱中还是 1924年《优待条件》被废止以后，特别是1928年东陵事件以后的事。中华民国在处理同逊清皇室的关系上犯了掉以轻心的错误，先是实行无原则的优待，听其自行其事，甚至姑息纵容。接着又断然废止《优待条件》，许其“自由选择住居”，任其勾结外人，直到九一八事变之后才想起重新优待，然已落于日本野心家之后。总之，笔者认为：在辛亥革命中给清室以优待是必然的，也是有益的。《优待条件》消极作用的大小主要取决于民国对逊清皇室的控制程度。即使认为在共和国内长期保留皇帝及其小朝廷是不妥的，也应在法制范围内妥善解决。

无论如何必须承认溥仪地位的特殊性，因为这个特殊地位是历史遗留的，必须尊重历史，通过不同程度的优待来控制他，这样做对保障民族团结，维护国家统一，不给中外野心家以可乘之机都是有益的，后来的历史也证明了不如此后果是严重的。虽然溥仪孤注一掷最终逃脱不掉失败的命运，但中国人民也为此付出了巨大的牺牲。 

谢选骏指出：人说“《清室优待条件》新论”，我看“《清室优待条件》导致多次复辟新论”。如果当初把满清人员系数斩首，让这些狗男女为明末大屠杀抵命，那就不会出现后来的各式复辟了。不仅如此，《清室优待条件》还纵容培养了一系列的独裁者，让他们有恃无恐，直到如今。


【42、《满江红》对得起人冥币】


《过年坟头蹦迪，“满江红”对得起观众吗？》》（2023-01-30 平原公子）报道：

很多年前，一位我非常尊敬的电影界老前辈在接受采访的时候说：

“拍电影，我得对得起观众，我得对得起他们年少无知的时候，他们总有一天会长大，会懂得细节真实，他今天不懂，总有一天会懂的，等他懂得那一天，他会回来想——导演真对得起我。”

我一直以为，所有的导演都应该这么想，他们应该爱艺术，爱作品，爱观众，胜过爱资本……他们都应该把“对得起观众”，当作第一要务。

现在发现，还真不是那么回事。

因为批评《满江红》的缘故，我自己已经被推到了风口浪尖，未来会有无数麻烦等着我，但我这人就是喜欢较真，很多人都在批评我对待《满江》红不够客观，那么今天，我们就好好客观公正讲讲这部电影！

1、当初《满江红》宣发海报上写的是“大年初一，红运开年”、“悬疑管够，笑到最后”，你确定要用这种方式去消费岳飞？

当初很多宣传文案上都是“春节合家欢电影”……然而你和你老婆、儿子、女儿、母亲、父亲一起去看试试？不尴尬你找我，割脖子、捅肚子、血流一地、各种性隐喻荤段子、凌辱女性，这叫“合家欢”电影？还适合6岁以上儿童？是不是虚假宣传欺骗观众？

2、当初很多自媒体水军吹嘘的都是“阵容强大”、“制作精良”、“投资X亿”，然而在我看来，就是几个人在一个院子里转了两个小时，玩了一出并不高明的剧本杀，故事都没有讲好，处处逻辑硬伤，反转生硬无比，煽情令人尴尬……所有真正看过电影的人扪心自问，这部电影配得上30亿票房吗？

3、既然抬出来《满江红》这首词，既然抬出了岳飞做大旗来营销，能不能对英雄烈士有点尊重？你们的营销海报、宣传文案上，有半点尊重吗？“靖康耻”都能断错句，“怒发冲冠”两个错别字，还“踏破山河”？不知道的还以为你们从对岸1450里面请的文宣……除了炫耀你们红通通的票房，你们正面纪念过岳飞吗？岳飞被冤杀是一幕大悲剧，所有熟读历史的人想到这段都会悲愤难抑，都笑不出来，我不知道你们是怎么能如此轻松快活的？

4、不是不能虚构故事，不是不能艺术创作，但这一切是要有底线的！岳飞的遗言不是《满江红》，而是“天日昭昭”四个字，你把全片最煽情的情节安排在秦桧替身领诵《满江红》上，到底是什么考虑？义士们前赴后继，死不旋踵，最后就为了“不杀秦桧”、让他活在“悔恨和唾骂”中？那么多人流血牺牲就为了一首词？元凶巨恶不除？勾结金人的密信不昭告天下？继续让他作恶害人卖国？这是什么脑回路？狗屁不通！

有人说，《满江红》电影没有洗白秦桧，确实电影内容没有，它也不敢有，但你们看看，这些明星的粉丝是怎么说的？你再看看有多少人借助这部电影的情节画面为秦桧洗地的？

“笑到最后”，是指忠良义士都死了，白左圣母一个人跑了，秦桧笑到了最后吗？

5、你若是去掉“满江红”、“岳飞”这个背景，单纯就是玩个小成本话剧悬疑电影，我没意见，我甚至可以因为某些演员的表演打个6分……但你不配这个票房，不配这个热度，不配挣这么多钱。

6：总结一下，产品货不对版，涉嫌虚假宣传，欺骗观众；宣传营销涉嫌消费英雄烈士，坟头蹦迪！

昨天，有位演员说：“中国只有0.5%的演员能做到衣食无忧，剩下99.5%的演员都收入极低，工作18个小时收入极低且廉价，还被不停的压榨，依旧无人关注，大家只关注那0.5%的人。”

这话我信，因为我看过横店群演、普通一线演员的纪录片，确实和农民工没啥区别，我还认识一些底层的编剧作者，那都是被随便压榨剥削抢走作品版权的，那就要问问，那些号称成本好几亿的电影、电视剧，钱都花到哪里去了，花到什么人身上去了？

中国的影视产业，到底是让少数流量明星赚大钱，还是让各路用心打磨演技、苦练本事、钻研剧本和台词的演员们涨工资？让绝大多数默默无闻却勤勤恳恳的编剧们涨稿酬？

到底是让各路资本增殖暴富？还是让下游各种生产道具、建造布景、制作特效的企业和从业人员获得更多的收入？

我从来都支持国产影视赚钱、获得大发展！但如果还陷在封建门阀旧社会小作坊的圈子里出不来，那么只会导致劣币驱逐良币，好作品被埋没，好演员好编剧难以生存。

良性循环和恶性循环，你选哪个？

这个行业，需要一场“革命”。

谢选骏指出：张艺谋这头秃鹫，又来啄食死人肉了——他捏造的《满江红》确实对不起观众，但却对得起他的人冥币——因为人民币本来就是纸钱而不是金钱，在国际间都无法流通、兑换，就像老谋子的谋女郎一样，很假很假。《满江红》假货对假货——对得起人冥币了嗎。


【43、《牟子治惑论》是第二期中国文明的曙光】


网文《牟子理惑论》报道：

《牟子理惑论》，又叫《理惑论》、《牟氏理惑论》、《牟子》，是中国最早的佛教论书，相传由东汉牟子著述。全书以问答体写就，回答了儒家思想对佛教的偏见和诘问，体现了佛教初传中国时的思想面貌，被认为是了解佛教初传中国之情况，研究中国佛教形成和发展的重要文献。

全书凡39章，主要围绕佛和儒的“剃发出家与行孝之争”、“不婚无嗣与礼教之争”、“神灭与神不灭之争”展开——简单而言即“夷夏之争”，最终落到佛道儒三教一致的观点上。《理惑论》内容所涉交州（今越南）风俗、中国人对佛教的偏见等，与魏晋汉时期状况符合，诸多提问是魏晋南北朝时佛教与道教、儒家争论的焦点，论据论点也没能突破当时的藩篱，还是六朝以前的观点。

记载

该书最早见于南北朝刘宋、南齐时人陆澄所著的《法论》一书，称作《牟子》，引用了其中“汉明帝遣使求法”的故事。《法论》已经失传，但在齐梁僧人僧佑编纂的《出三藏记集》书中留下了目录。僧祐在著述《弘明集》中收入了《理惑论》全文，这是可查的最早的全文记载。

另外，在《隋书·经籍志·子部儒家类》目录中记有《牟子》二卷，《新唐书》、《旧唐书》也都记载了《牟子》的存在。南朝梁时《世说新语》引用了其正文内容一则。在唐朝《北山录》中说《理惑论》原名《治惑》，后为避唐高宗李治之名讳而改称为《理惑论》，但版本或已与原本不同。

作者

该书作者“牟子”者究竟是何身份，现已很难考证。首载《牟子》书名的《法论》，对其作者也说“一云苍梧太守牟子博传”，并无确指。《隋书》指出作者为“汉太尉牟融撰”。

按史，“牟子博”名不见经传，无从考证。有学者怀疑是传抄错误，将“传”作“博”，最后留下“牟子博传”四字。另一重要人选，东汉人牟融，在《后汉书》中有他的传记。但牟融是汉明帝、汉章帝时人，而《牟子》一说序文中说作者是汉灵帝、汉献帝时人，两个年代相去百年。还有一种观点认为，牟子名叫牟融，字子博，苍梧人，东汉末年的隐士，公元189年后迁往交趾郡，因信仰佛教而遭非议，故著书梳理争论，以申佛论。这一观点被记载在《佛祖统纪》一书中。

也有观点认为，该书可能不是东汉写成，而是经过魏晋南北朝逐渐完成，并更改了数个版本后在《弘明集》中定稿，并传播开来。

《牟子理惑论》全书共39章，首章一般称为“序传”，最后一章称为“跋”，正文共37章。序传部分介绍牟子的经历和著书的缘由，所述史事多可与史实相印证，其中一些记述可以补史料之不足，其所言当时社会动乱状况、交州地区思想学术界之动态，以及作者为什么作此书，经学者考察，都与实际情况相符合。全书均采用自设客主进行问答的形式展开，所假设的问者是个来自北方的儒者，他昔在京师，入东观，游太学，视俊士之所规，听儒林之所论，未闻修佛道以为贵，自损容以为上，对儒道释提出种种疑问；而设置的答者是牟子，根据对方提的不同问题大量引用儒、道和诸子百家之书给以解释，对佛教教义学说加以发挥阐述，以图论证佛、道、儒观点一致。

《牟子理惑论》通称《牟子》，又叫《理惑论》。唐朝僧人神清在《北山录》中说，该书原名为《治惑》，后来唐代人为避唐高宗李治的讳，才改成《理惑》。可是书里还有其他地方用到「治」字却并未改动，可见由唐人避讳改名的说法并不可靠。《牟子理惑论》是中国最早的佛教论书。全书正文三十七章，正文前有牟子的传记作为「序」，书末有「跋」。而牟子“教人守恬淡之性，观无为之行。以《老子》之要旨，譬佛学之所说，谓佛道在法自然，重无为，因其重澹泊无为，而视道家（指神仙学）养生之术为诬妄。”汤用彤先生认为牟子之信佛道，盖亦有会于《老子》。《理惑论》是了解佛教初传中国的情况，研究中国佛教形成和发展的一部重要文献。

版本

《理惑论》最初收在陆澄的《法论》中，称为《牟子》。陆澄是刘宋、南齐时候的人，受宋明帝委托编《法论》以弘扬佛教。陆澄因《理惑论》中讲了「汉明帝遣使求法」的故事，就把它编在讲佛教缘起的「缘序」集中。《法论》在早年既已失传，仅在《出三藏记集》里保存了目录。

《出三藏记集》的作者是南朝齐梁时候的僧人僧佑，在他的另一著作《弘明集》里收入了《理惑论》的全文。因此，通常就说《理惑论》首载于《弘明集》。《弘明集》通行的刻本大致是两种，一个是明代汪道昆刻本（有的学者说应是吴惟明刻本），另一个是金陵刻本。《理惑论》随着《弘明集》的刊刻而流传。其他丛书收录《理惑论》时，也都是以《弘明集》为本的。

还有一些典籍对《理惑论》有所记载和收录。《隋书·经籍志》在「子部·儒家类」的目录中记有《牟子》二卷，但是不见原文。新、旧《唐书》跟著作了同样的记录。南朝梁人刘孝标注《世说新语》，唐代人李善注《昭明文选》，各引《理惑论》正文内容一则。宋朝太平兴国年间撰《太平御览》，引《理惑论》五则。清朝光绪年间汇刊《百子全书》，录有《牟子》一卷，全文录出。清人孙星衍编《平津馆丛书》，也全文收入《理惑论》。

书籍介绍

本书各卷主要内容

第一卷，论著两篇︰第一篇《牟子理惑论》（牟子书原名《治惑》，唐人避讳改‘治’为‘理’）。本文共三十七章，多半记载佛法初来史事，并涉及夷夏剃度、报应生死等问题，意在牵缀经典阐扬佛教。第二篇是《正诬论》，未详作者，本人针对一般人所注意的吉凶寿夭灾祥等具体问题为佛教辩诬。

第二卷，论著一篇︰刘宋·宗炳的《明佛论》，一名《神不灭论》。本文对晋宋之际争辩神灭不灭问题，提出自己的看法。宗炳是庐山慧远的弟子，他的主张不出慧远学说的范围。

第三卷，书启五篇，论著一篇︰书启都是何承天与宗炳两人对慧琳《白黑论》互有不同的意见而争论的。《白黑论》论儒释同异，虽主张两家殊途同归，但意在抑佛扬儒，宗炳竭力反对这种议论，何承天却表示赞同。晋·孙绰的《喻道论》，是对当时本末（后世体用）问题，提出佛教明白主张。

第四卷，论著一篇，书启五篇︰何承天除了对慧琳的《白黑论》激赏而外，还着了一篇《达性论》来诽谤佛教，颜延之写信驳斥他，此下五篇书启 都是二人来往的争论。

第五卷，论著七篇，书启四篇，共十一篇︰自罗含《更生论》起至慧远《沙门不敬王者论》止，前后六篇，辩论焦点均在神灭与神不灭问题上。慧远《沙门袒服论》以下三篇，辩论礼制问题。慧远《明报应论》与《三报论》，乃阐明佛教根本教义之一因果报应的，这个问题，在晋、宋间也是争论焦点之一。

第六卷，论著、书启共八篇︰晋·义熙年间有人比沙门为五蠹之一，道恒乃撰《释驳论》驳斥。宋末道士顾欢撰《夷夏论》，虽以孔老释同为圣人，但坚执夷夏界限排斥佛教，明僧绍的《正二教论》以及谢镇之两封‘与顾道士书’都是和他争辩这个问题的，张融的《门律》以及周剡的《难张融门律》并问答三首所辩论的都是当时儒道释三家的本末问题。

第七卷，论著四篇︰从朱昭之的《难顾道士夷夏论》，到僧敏的《戎华论折顾道士夷夏论》，一望而知都是驳斥顾欢《夷夏论》的。

第八卷，论著三篇︰玄术〈辩惑论并序〉条举五逆六极痛斥道教。齐世有道士假张融的名义作《三破论》（入国破国、入家破家、入身破身）诋毁佛教，于是梁·刘勰作《灭惑论》，僧顺作《析三破论》，痛加驳斥。

第九卷，梁武帝《立神明成佛义记并沈绩序注》一篇，阐明成佛以心为正因的道理。范缜着《神灭论》，想从佛法根本教义上推翻佛教，萧琛与曹思文均着《难神灭论》来驳斥他。范缜《神灭论》全文，载《梁书》本传中，本卷仅载他〈答曹舍人书〉一首。

第十卷，梁武帝《敕答臣下神灭论》，释法云〈与王公朝贵书〉并六十二人答书均站在神不灭的立场破斥《神灭论》。

第十一卷，书启二十七篇，内容可包括为四点︰（1）赞扬佛事，（2）辩难佛不现形，（3）论心源一本，（4）辞世从道不受爵禄。

第十二卷，书启表诏四十篇，所谈的都是当时现实问题，如沙门踞食问题，沙门应不应敬王问题，恒玄料简沙门与求沙门名籍等问题。

第十三卷，文三篇︰晋·迵超的〈奉法要〉谈三归五戒六斋等具体问题。颜延之的〈庭言告〉二章谈道教重在炼形，佛教重在治心。王该的〈日烛〉意思是佛教主要在说明生死根源以及善恶报应的道理等等，恐一般人不明白，写这篇文章来‘助天扬光’，所以叫〈日烛〉。

第十四卷，文共四篇︰竺道爽〈檄太山文〉、智静〈檄魔文〉、宝林〈破魔露布文〉，以上三篇均是摧魔之说，末了一篇为僧祐的〈弘明集后序〉。《出三藏记集》僧祐自撰目录末后有《弘明论》一卷，而本文前面亦作‘论云’字样，因而近人认为此篇决非后序，而实是《弘明论》。

本书的主要宗旨

在现行本〈弘明集后序〉里，作者指出时人对佛教有六种怀疑（大正52·95a）︰‘（一）疑经说迂诞大而无征；（二）疑人死神灭，无有三世；（三）疑莫见真佛，无益国治；（四）疑古无法教，近出汉世；（五）疑教在戎方，化非华俗；（六）疑汉、魏法微，晋代始盛。’这六疑其实都是当时儒道两家攻击佛教的焦点。第二疑就是有名的神灭不灭之争的问题，第五疑就是夷夏之争的问题。从佛教立场看来，这六疑都是异端。作者撰集本书的主要宗旨，就在于排斥这一些异端，为法御侮而达到弘道明教的目的。

本书主要的价值

第一，本书反映了佛教和儒道思想的斗争。佛教和儒道思想的斗争主要表现在两个问题上︰一为夷夏之争，一为神灭与神不灭之争。

关于夷夏问题，远在春秋时代，由于现实的种族斗争的剧烈，反映在当时以华族为中心的士人阶层的思想里，就形成了一种夷夏之分的看法。最主要的代表就是儒家的创始人孔子，从政治统一的观点出发，在《春秋》中他主张尊王攘夷；从文教风习的观点出发，在《论语》中他主张用夏变夷。从此严夷夏之分的思想就成了儒家主要传统思想之一。到汉武帝罢黜百家独尊儒术之后，儒家学说占了统治地位，作为儒家主要思想之一的严夷夏之分的看法，更普及到一般社会人心中。

东晋、刘宋之际，道教的势力逐渐确立。严夷夏之分的儒家学说又变成了儒道两家共同反对外来思想佛教的旗帜，特别是道教反对佛教尤为激烈。

刘宋末年，道士顾欢作《夷夏论》，表面上虽然主张孔、老、释同为圣人，而实际上他却坚执夷夏界限来排斥佛教。本来宗教与学术思想是有国际性的，就不应该说什么夷夏的界限，不过在儒家思想占统治地位的时代里，这种说法是可以根本颠覆佛教的。所以两家的争辩异常激烈，顾欢的《夷夏论》发表之后，明僧绍就写了《正二教论》来驳斥他，其次谢镇之、朱昭之、朱广之、释慧远、释僧愍也均写了书惟彖袢菪[以论驳。成为宋、齐之际思想斗争中的一件大事。

此外还有一件大事，就是齐、梁之际，神灭与神不灭的论争。神灭思想在两汉本来是与自然科学思想结合的道家反对儒家有神论的鲜明旗帜。到了魏、晋，道家思想一部分变质而为讲究导引炼丹以求长生的神仙派，与佛家的神不灭思想渐趋一致，而原来的道家神灭思想反为儒家所继承而用来作为反对佛教主要旗帜之一（清谈家也利用神灭思想反佛）。

当时的佛教主张众生有神明相续一直至于成佛。如果主张神明不相续，当然就不会有成佛这一回事。这个问题，早在东晋、刘宋之际就已开始争论，到萧齐时代范缜《神灭论》出，佛教与儒道两家的思想斗争就达到了白热化阶段。

范缜是‘博通经术尤精三礼’的儒家，而又吸收了道家自然主义的思想。这样他的《神灭论》出，当时就引起竟陵王萧子良聚集众人来和他辩难，萧琛、曹思文、沈约等作文章加以驳斥，但都不能屈服他。梁武帝令臣下答覆他的神灭论，当时答覆者有六十二人之多。这是齐、梁之际中国思想史上的一件大事。

第二，本书反映了当时人对佛教的理解。佛教是世界上含有丰富哲学思想的一种宗教。它的教义不但广阔而且渊深，部派也多，部派的学术思想也异常复杂。它的全部学说不是一下子传入中国，而是随时间的推移一部分一部分地传来，终至于几乎全部传入中国。当某部分佛教思想传入而得到高僧大德弘扬的时候，传入的这部分思想就对一般佛教徒起了支配的作用。以对神不灭这个问题的看法为例，它不但反映了当时人对佛教的理解，同时它也说明了那种理解和当时传入的佛教思想有怎样的关系。东晋、南朝佛教徒对神不灭的理解，是和当时所传小乘中的犊子部和正量部的有我论有相当关系。

《弘明集》所载第一篇主张神不灭的文章，是刘宋·宗炳的《明佛论》（又名《神不灭论》）。宗炳为庐山慧远的弟子，慧远乃当时内外宗仰的大德，在他的《沙门不敬王者论》五篇中，最后一篇就是〈形尽神不灭〉。他所谓神指的是精灵（灵魂），和犊子部正量部的胜义补特伽罗并无二致，这也不是偶然的。在《高僧传》卷六〈释慧远传〉中，曾记载晋·太元十六年（391）有一个罽宾沙门叫做僧伽提婆的来到了浔阳，慧远特地请他翻译《阿毗昙心》与《三法度论》，还替他制序弘扬。其中《三法度论》是贤胄部的著述，贤胄部与正量部都同出于犊子（犊子部分为四派，他们是四派中的两派），所以犊子部与正量部的根本思想──有我论就反映在《三法度论》中。而犊子部与正量部的这一思想，又通过《三法度论》而影响于东晋、南朝佛教思想界。不但慧远的〈形尽神不灭〉的理论应用到它，乃至后来与范缜作斗争的一切神不灭的理论，都无不和它有关。

第三，本书保存着珍贵的文献。《弘明集》的作者百人都是当时的名流。百人中如习凿齿、罗含、孙盛等虽有专集行世，但其余没有专集行世的人不少。这些名流的文章，要不是《弘明集》的编集，可能都没有机会保存下来而早就失传了。 

作者之争

在《出三藏记集》所保存的《法论》目录中，只是《理惑论》书名之下标有一个副题：「一云苍梧太守牟子博传」，并没有确指作者的名字，而到了《隋书》里，则说《牟子》二卷，「汉太尉牟融撰」。新、旧《唐书》沿用了这一说法。在《出三藏记集》所列的《弘明集》目录中，没有说《理惑论》的作者是牟融，但是在明代的《弘明集》刻本中，则又注明《理惑论》的作者是「汉牟融」，同时附注「一云苍梧太守牟子博传」。孙星衍把《理惑论」收入《平津馆丛书》时，曾让他的学生洪颐煊考校作者。洪颐煊认为《理惑论》不会是牟融所作，牟子博是什么人又不见历史记载，无从考证。然而在《平津馆丛书》中仍然保留了「汉太尉牟融撰」的说法。据洪颐煊解释，这是因袭隋唐旧说，「以疑传疑」。

牟融是东汉初年明帝、章帝时候的人，《后汉书》中有他的传记。他任太尉是在章帝即位之后，死于建初四年（公元七九年）。历史上并没有他曾经著书的记载，特别是根据《理惑论》的序传，牟子是东汉末年灵帝、献帝时候的人，献帝即位时已经是公元一九〇年，距牟融在世相去一百多年。可见这个牟子断不会是那个做过太尉的牟融。

值得注意的是，现在从《弘明集》里所看到的是，《理惑论》的作者为「汉牟融」。并不再冠以「太尉」二字。这仅仅是为了方便而省去，还是另有一个不曾做过太尉的牟融呢？确有学者认为，另有牟融其人并非不可能，但是因缺乏史料的支持，只好存疑了。

《法论》和《弘明集》，在《理惑论》的书名下都标注了「一云苍梧太守牟子博传」的副题。这是关于《理惑论》作者的又一种说法。这个副题引出了更多的争议，致使众说不一。择其要者就有：

其一、牟子姓牟名博，而《理惑论》则是记传体的书。

其二、怀疑「牟子博传」中的「博」字是「传」字的误笔，后来补写传字时忘记圈去。但是「牟子传」是书名而非人名，并且是苍梧太守撰写了《牟子传》。于是，说《理惑论》是牟子的自传不对，说《理惑论》的作者是牟子博也不对，说牟子是苍梧太守更加不对。

其三、牟子姓牟名融，字子博。但是这个牟融不是汉太尉牟融，而是汉末逸士。

其四、牟子已失其名，他是苍梧人，但是不曾做过太守。

争论表明，牟子叫什么名字，到底是什么人，已经难以确考。不过从《理惑论》的序传中还是可以对他有个大概的了解：牟子的原籍是苍梧，他精通儒家经典，博览诸子百家的著作，为避开社会动乱来到交趾。他没有做过苍梧太守，并且无意于仕途。他志在钻研学问，潜心研究佛教和《老子》。因他信奉佛教，遭到世俗的非难，于是写下了《理惑论》进行答辩，也藉以宣扬佛教原理。

全文

牟子既修经传诸子。书无大小靡不好之。虽不乐兵法。然犹读焉。虽读神仙不死之书。抑而不信。以为虚诞。是时灵帝崩后。天下扰乱。独交州差安。北方异人咸来在焉。多为神仙辟谷长生之术。时人多有学者。牟子常以五经难之。道家术士莫敢对焉。比之于孟轲距杨朱墨翟。先是时牟子将母避世交趾。年二十六归苍梧娶妻。太守闻其守学。谒请署吏。时年方盛。志精于学。又见世乱。无仕宦意。竟遂不就。是时诸州郡相疑隔塞不通。太守以其博学多识。使致敬荆州。牟子以为荣爵易让。使命难辞。遂严当行。会被州牧优文处士辟之。复称疾不起。牧弟为豫章太守。为中郎将笮融所杀。时牧遣骑都尉刘彦。将兵赴之。恐外界相疑兵不得进。牧乃请牟子曰。弟为逆贼所害。骨肉之痛愤发肝心。当遣刘都尉行。恐外界疑难行人不通。君文武兼备有专对才。今欲相屈之。零陵桂阳假涂于通路何如。牟子曰。被秣服枥见遇日久。列士忘身期必骋效。遂严当发。会其母卒亡遂不果行。久之退念。以辩达之故辄见使命。方世扰攘非显己之秋也。乃叹曰。老子绝圣弃智。修身保真。万物不干其志。天下不易其乐。天子不得臣。诸侯不得友。故可贵也。于是锐志于佛道。兼研老子五千文。含玄妙为酒浆。玩五经为琴簧。世俗之徒。多非之者。以为背五经而向异道。欲争则非道。欲默则不能。遂以笔墨之间。略引圣贤之言证解之。名曰牟子理惑云。

或问曰。佛从何出生。宁有先祖及国邑不。皆何施行。状何类乎。牟子曰。富哉问也。请以不敏。略说其要。盖闻佛化之为状也。积累道德。数千亿载不可纪记。然临得佛时。生于天竺。假形于白净王夫人。昼寝梦乘白象身有六牙欣然悦之。遂感而孕。以四月八日。从母右胁而生。堕地行七步。举右手曰。天上天下靡有逾我者也。时天地大动宫中皆明。其日王家青衣复产一儿。厩中白马亦乳白驹。奴字车匿。马曰揵陟。王常使随太子。太子有三十二相八十种好。身长丈六。体皆金色。顶有肉髻。颊车如师子。舌自覆面。手把千辐轮。项光照万里。此略说其相。年十七王为纳妃。邻国女也。太子坐则迁座。寝则异床。天道孔明阴阳而通。遂怀一男六年乃生。父王珍伟太子。为兴宫观。妓女宝玩并列于前。太子不贪世乐。意存道德。年十九四月八日夜半呼车匿勒揵陟跨之。鬼神扶举飞而出宫。明日廓然不知所在。王及吏民莫不歔欷。追之及田。王曰。未有尔时祷请神祇。今既有尔如玉如圭。当续禄位而去何为。太子曰。万物无常有存当亡。今欲学道度脱十方。王知其弥坚。遂起而还。太子径去。思道六年遂成佛焉。所以孟夏之月生者不寒不热。草木华英。释狐裘衣絺綌。中吕之时也。所以生天竺者。天地之中处其中和也。所著经凡有十二部。合八亿四千万卷。其大卷万言以下。小卷千言已上。佛授教天下度脱人民。因以二月十五日。泥洹而去。其经戒续存。履能行之。亦得无为。福流后世。持五戒者。一月六斋。斋之日专心一意。悔过自新。沙门持二百五十戒。日日斋。其戒非优婆塞所得闻也。威仪进止与古之典礼无异。终日竟夜讲道诵经。不预世事。老子曰。孔德之容唯道是从。其斯之谓也。

问曰。何以正言佛。佛为何谓乎。牟子曰。佛者号谥也。犹名三皇神五帝圣也。佛乃道德之元祖。神明之宗绪。佛之言觉也。恍惚变化分身散体。或存或亡。能小能大。能圆能方。能老能少。能隐能彰。蹈火不烧。履刃不伤。在污不辱。在祸无殃。欲行则飞。坐则扬光。故号为佛也。

问曰。何谓之为道。道何类也。牟子曰。道之言导也。导人致于无为。牵之无前。引之无后。举之无上。抑之无下。视之无形。听之无声。四表为大蜿蜒其外。毫厘为细间关其内。故谓之道。

问曰。孔子以五经为道教。可拱而诵履而行。今子说道虚无恍惚。不见其意。不指其事。何与圣人言异乎。牟子曰。不可以所习为重所希为轻。或于外类失于中情。立事不失道德。犹调弦不失宫商。天道法四时。人道法五常。老子曰。有物混成先天地生。可以为天下母。吾不知其名。强字之曰道。道之为物。居家可以事亲。宰国可以治民。独立可以治身。履而行之充乎天地。废而不用消而不离。子不解之。何异之有乎。

问曰。夫至实不华。至辞不饰。言约而至者丽。事寡而达者明。故珠玉少而贵。瓦砾多而贱。圣人制七经之本。不过三万言。众事备焉。今佛经卷以万计。言以亿数。非一人力所能堪也。仆以为烦而不要矣。牟子曰。江海所以异于行潦者。以其深广也。五岳所以别于丘陵者。以其高大也。若高不绝山阜。跛羊凌其颠。深不绝涓流。孺子浴其渊。骐骥不处苑囿之中。吞舟之鱼不游数仞之溪。剖三寸之蚌。求明月之珠。探枳棘之巢。求凤皇之雏。必难获也。何者小不能容大也。佛经前说亿载之事。却道万世之要。太素未起。太始未生。乾坤肇兴。其微不可握。其纤不可入。佛悉弥纶其广大之外。剖折其窈妙之内。靡不纪之。故其经卷以万计。言以亿数。多多益具。众众益富。何不要之有。虽非一人所堪。譬若临河饮水饱而自足。焉知其余哉。

问曰。佛经众多。欲得其要而弃其余。直说其实而除其华。牟子曰否。夫日月俱明各有所照。二十八宿各有所主。百药并生各有所愈。狐裘备寒絺綌御暑。舟舆异路俱致行旅。孔子不以五经之备。复作春秋孝经者。欲博道术恣人意耳。佛经虽多。其归为一也。犹七典虽异其贵道德仁义亦一也。孝所以说多者。随人行而与之。若子张子游。俱问一孝。而仲尼答之各异。攻其短也。何弃之有哉。

问曰。佛道至尊至大。尧舜周孔曷不修之乎。七经之中不见其辞。子既耽诗书悦礼乐。奚为复好佛道喜异术。岂能逾经传美圣业哉。窃为吾子不取也。牟子曰。书不必孔丘之言。药不必扁鹊之方。合义者从。愈病者良。君子博取众善。以辅其身。子贡云。夫子何常师之有乎。尧事尹寿。舜事务成。且学吕望。丘学老聃。亦俱不见于七经也。四师虽圣。比之于佛。犹白鹿之与麒麟。燕鸟之与凤凰也。尧舜周孔且犹学之。况佛身相好变化神力无方。焉能舍而不学乎。五经事义或有所阙。佛不见记。何足怪疑哉。

问曰。云佛有三十二相八十种好。何其异于人之甚也。殆富耳之语。非实之云也。牟子曰。谚云少所见多所怪。睹馲驼言马肿背。尧眉八彩。舜目重瞳。皋陶乌喙。文王四乳。禹耳参漏。周公背偻。伏羲龙鼻。仲尼反宇。老子日角月玄鼻有双柱。手把十文足蹈二五。此非异于人乎。佛之相好奚足疑哉。

问曰。孝经言。身体发肤受之父母。不敢毁伤。曾子临没。启予手启予足。今沙门剃头。何其违圣人之语。不合孝子之道也。吾子常好论是非平曲直。而反善之乎。牟子曰。夫讪圣贤不仁。平不中不智也。不仁不智何以树德。德将不树顽嚚之俦也。论何容易乎。昔齐人乘舡渡江。其父堕水。其子攘臂头。颠倒使水从口出。而父命得苏。夫头颠倒。不孝莫大。然以全父之身。若拱手修孝子之常。父命绝于水矣。孔子曰。可与适道。未可与权。所谓时宜施者也。且孝经曰。先王有至德要道。而泰伯祝发文身。自从吴越之俗。违于身体发肤之义。然孔子称之。其可谓至德矣。仲尼不以其祝发毁之也。由是而观。苟有大德。不拘于小。沙门捐家财弃妻子。不听音视色。可谓让之至也。何违圣语不合孝乎。豫让吞炭漆身。聂政？面自刑。伯姬蹈火高行截容。君子以为勇而死义。不闻讥其自毁没也。沙门剔除须发。而比之于四人。不已远乎。

问曰。夫福莫逾于继嗣。不孝莫过于无后。沙门弃妻子捐财货。或终身不娶。何其违福孝之行也。自苦而无奇。自极而无异矣。牟子曰。夫长左者必短右。大前者必狭后。孟公绰为赵魏老则优。不可以为滕薛大夫。妻子财物世之余也。清躬无为道之妙也。老子曰。名与身孰亲。身与货孰多。又曰。观三代之遗风。览乎儒墨之道术。诵诗书修礼节。崇仁义视清洁。乡人传业名誉洋溢。此中士所施行。恬惔者所不恤。故前有随珠。后有虓虎。见之走而不敢取何也。先其命而后其利也。许由栖巢木。夷齐饿首阳。舜孔称其贤曰。求仁得仁者也。不闻讥其无后无货也。沙门修道德。以易游世之乐。反淑贤。以背妻子之欢。是不为奇。孰与为奇。是不为异。孰与为异哉。

问曰。黄帝垂衣裳制服饰。箕子陈洪范貌为五事首。孔子作孝经服为三德始。又曰。正其衣冠尊其瞻视。原宪虽贫不离华冠。子路遇难不忘结缨。今沙门剃头发披赤布。见人无跪起之礼仪。无盘旋之容止。何其违貌服之制。乖搢绅之饰也。牟子曰。老子云。上德不德是以有德。下德不失德是以无德。三皇之时食肉衣皮。巢居穴处以崇质朴。岂复须章甫之冠曲裘之饰哉。然其人称有德而敦厖允信而无为。沙门之行有似之矣。

或曰。如子之言。则黄帝尧舜周孔之俦。弃而不足法也。牟子曰。夫见博则不迷。听聪则不惑。尧舜周孔修世事也。佛与老子无为志也。仲尼栖栖七十余国。许由闻禅洗耳于渊。君子之道。或出或处。或默或语。不溢其情不淫其性。故其道为贵在乎所用。何弃之有乎。

问曰。佛道言。人死当复更生。仆不信此之审也。牟子曰。人临死。其家上屋呼之。死已复呼。谁或曰呼其魂魄。牟子曰。神还则生。不还神何之呼。曰成鬼神。牟子曰是也。魂神固不灭矣。但身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶。魂神如五谷之种实。根叶生必当死。种实岂有终已。得道身灭耳。老子曰。吾所以有大患。以吾有身也。若吾无身吾有何患。又曰。功遂身退天之道也。或曰。为道亦死。不为亦死。有何异乎。牟子曰。所谓无一日之善。而问终身之誉者也。有道虽死神归福堂。为恶既死神当其殃。愚夫闇于成事。贤智豫于未萌。道与不道如金比草。善之与福如白方黑。焉得不异。而言何异乎。

问曰。孔子云。未能事人焉能事鬼。未知生焉知死。此圣人之所绝也。今佛家辄说生死之事鬼神之务。此殆非圣哲之语也。夫履道者。当虚无惔怕归志质朴。何为乃道生死以乱志说鬼神之余事乎。牟子曰。若子之言。所谓见外未识内者也。孔子疾子路不问本末以此抑之耳。孝经曰。为之宗庙以鬼享之。春秋祭祀以时思之。又曰。生事爱敬。死事哀戚。岂不教人事鬼神知生死哉。周公为武王请命曰。旦多才多艺能事鬼神。夫何为也。佛经所说生死之趣。非此类乎。老子曰。知其子复守其母。没身不殆。又曰。用其光复其明。无遗身殃。此道生死之所趣。吉凶之所住。至道之要实贵寂寞。佛家岂好言乎。来问不得不对耳。钟鼓岂有自鸣者。捊加而有声矣。

问曰。孔子曰。夷狄之有君。不如诸夏之亡也。孟子讥陈相。更学许行之术曰。吾闻用夏变夷。未闻用夷变夏者也。吾子弱冠学尧舜周孔之道。而今舍之。更学夷狄之术。不已惑乎。牟子曰。此吾未解大道时之余语耳。若子可谓见礼制之华。而闇道德之实。窥炬烛之明。未睹天庭之日也。孔子所言矫世法矣。孟轲所云疾专一耳。昔孔子欲居九夷曰。君子居之何陋之有。及仲尼不容于鲁卫。孟轲不用于齐梁。岂复仕于夷狄乎。禹出西羌而圣哲。瞽叟生舜而顽嚚。由余产狄国而霸秦。管蔡自河洛而流言。传曰。北辰之星。在天之中。在人之北。以此观之。汉地未必为天中也。佛经所说。上下周极含血之类物皆属佛焉。是以吾复尊而学之。何为当舍尧舜周孔之道。金玉不相伤。随碧不相妨。谓人为惑时自惑乎。

问曰。盖以父之财乞路人。不可谓惠。二亲尚存杀己代人。不可谓仁。今佛经云。太子须大拿。以父之财施与远人。国之宝象以赐怨家。妻子自与他人。不敬其亲。而敬他人者。谓之悖礼。不爱其亲。而爱他人者。谓之悖德。须大拿不孝不仁。而佛家尊之。岂不异哉。牟子曰。五经之义立嫡以长。大王见昌之志。转季为嫡。遂成周业。以致太平。娶妻之义必告父母。舜不告而娶以成大伦。贞士须聘请。贤臣待征召。伊尹负鼎干汤。宁戚叩角要齐。汤以致王。齐以之霸。礼男女不亲授。嫂溺则授之以手。权其急也。苟见其大。不拘于小。大人岂拘常也。须大拿睹世之无常财货非己宝故。恣意布施以成大道。父国受其祚。怨家不得入。至于成佛。父母兄弟皆得度世。是不为孝。是不为仁。孰为仁孝哉。

问曰。佛道重无为乐施与持戒兢兢如临深渊者。今沙门耽好酒浆。或畜妻子。取贱卖贵。专行诈绐。此乃世之大伪。而佛道谓之无为耶。

牟子曰。工输能与人斧斤绳墨。而不能使人功。圣人能授人道。不能使人履而行之也。皋陶能罪盗人。不能使贪夫为夷齐。五刑能诛无状。不能使恶子为曾闵。尧不能化丹朱。周公不能训管蔡。岂唐教之不着。周道之不备哉。然无如恶人何也。譬之世人学通七经。而迷于财色。可谓六艺之邪淫乎。河伯虽神。不溺陆地人。飘风虽疾。不能使湛水扬尘。当患人不能行。岂可谓佛道有恶乎。

问曰。孔子称。奢则不逊俭则固。与其不逊也宁固。叔孙曰。俭者德之恭。侈者恶之大也。今佛家以空财布施。为名尽货与人为贵。岂有福哉。

牟子曰。彼一时也。此一时也。仲尼之言。疾奢而无礼。叔孙之论。刺公之刻楹。非禁布施也。舜耕历山。恩不及州里。太公屠牛。惠不逮妻子。及其见用。恩流八荒惠施四海。饶财多货贵其能与贫困屡空贵其履道。许由不贪四海。伯夷不甘其国。虞卿捐万户之封。救穷人之急。各其志也。僖负？以壶餐之惠。全其所居之间。宣孟以一饭之故。活其不訾之躯。阴施出于不意。阳报皎如白日。况倾家财发善意。其功德巍巍如嵩泰。悠悠如江海矣。怀善者应之以祚。收恶者报之以殃。未有种稻而得麦。作祸而获福者乎。

问曰。夫事莫过于诚。说莫过于实。老子除华饰之辞。崇质？之语。佛经说不指其事。徒广取譬喻。譬喻非道之要。合异为同非事之妙。虽辞多语博。犹玉屑一车不以为宝矣。牟子曰。事尝共见者。可说以实。一人见一人不见者。难与诚言也。昔人未见麟。问尝见者麟何类乎。见者曰。麟如麟也。问者曰。若吾尝见麟。则不问子矣。而云麟如麟宁可解哉。见者曰。麟麇身牛尾鹿蹄马背。问者虚解。孔子曰。人不知而不愠。不亦君子乎。老子云。天地之间其犹橐籥乎。又曰。譬道于天下。犹川谷与江海岂复华饰乎。论语曰。为政以德譬如北辰。引天以比人也。子夏曰。譬诸草木区以别矣。诗之三百。牵物合类。自诸子谶纬圣人秘要。莫不引譬取喻。子独恶佛说经牵譬喻耶。

问曰。人之处世。莫不好富贵而恶贫贱。乐欢逸而惮劳倦。黄帝养性。以五肴为上。孔子云。食不厌精鲙不厌细。今沙门被赤布。日一食。闭六情。自毕于世。若兹何聊之有。牟子云。富与贵是人所欲。不以其道得之不处也。贫与贱是人之所恶。不以其道得之不去也。老子曰。五色令人目盲。五音令人耳聋。五味令人口爽。驰骋田猎令人心发狂。难得之货令人行妨。圣人为腹不为目。此言岂虚哉。柳下惠不以三公之位易其行。段干木不以其身易魏文之富。许由巢父栖木而居。自谓安于帝宇。夷齐饿于首阳。自谓饱于文武。盖各得其志而已。何不聊之有乎。

问曰。若佛经深妙靡丽。子胡不谈之于朝廷。论之于君父。修之于闺门。接之于朋友。何复学经传读诸子乎。

牟子曰。未达其源。而问其流也。夫陈俎豆于垒门。建旍旗于朝堂。衣狐裘以当蕤宾宾。被絺綌以御黄钟。非不丽也。乖其处非其时也。故持孔子之术。入商鞅之门。赍孟轲之说。诣苏张之庭。功无分寸。过有丈尺矣。老子曰。上士闻道勤而行之。中士闻道若存若亡。下士闻道大而笑之。吾惧大笑故不为谈也。渴不必待江河。而饮井泉之水何所不饱。是以复治经传耳。

问曰。汉地始闻佛道。其所从出耶。牟子曰。昔孝明皇帝。梦见神人。身有日光飞在殿前。欣然悦之。明日博问群臣。此为何神。有通人傅毅曰。臣闻天竺有得道者号曰佛。飞行虚空。身有日光。殆将其神也。于是上寤。遣中郎蔡愔羽林郎中秦景博士弟子王遵等十八人。于大月支。写佛经四十二章。藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺。于其壁画千乘万骑绕塔三匝。又于南宫清凉台。及开阳城门上作佛像。明帝时豫修造寿陵曰。显节亦于其上作佛图像。时国丰民宁远夷慕义。学者由此而滋。

问曰。老子云。智者不言。言者不智。又曰。大辩若讷。大巧若拙。君子耻言过行。设沙门有至道。奚不坐而行之。何复谈是非论曲直乎。仆以为此行德之贼也。

牟子曰。来春当大饥今秋不食。黄钟应寒蕤宾重裘。备豫虽早不免于愚。老子所云。谓得道者耳。未得道者何知之有乎。大道一言而天下悦。岂非大辩乎。老子不云乎。功遂身退天之道也。身既退矣。又何言哉。今之沙门未及得道。何得不言。老氏亦犹言也。如其无言五千何述焉。若知而不言可也。既不能知又不能言愚人也。故能言不能行国之师也。能行不能言国之用也。能行能言国之宝也。三品各有所施。何德之贼乎。唯不能言。又不能行。是谓贼也。

问曰。如子之言。徒当学辩达修言论。岂复治情性履道德乎。

牟子曰。何难悟之甚乎。夫言语谈论各有时也。蘧瑗曰。国有道则直。国无道则卷而怀之。宁武子国有道则智。国无道则愚。孔子曰。可与言而不与言失人。不可与言而与言失言。故智愚自有时。谈论各有意。何为当言论而不行哉。

问曰。云何佛道至尊至快无为憺怕。世人学士多谤毁之云。其辞说廓落难用。虚无难信何乎。

牟子曰。至味不合于众口。大音不比于众耳。作咸池设大章。发箫韶咏九成。莫之和也。张郑卫之弦歌时俗之音。必不期而拊手也。故宋玉云。客歌于郢。为下里之曲。和者千人。引商激角。众莫之应。此皆悦邪声。不晓于大度者也。韩非以管窥之见而谤尧舜。接舆以毛厘之分而刺仲尼。皆耽小而忽大者也。夫闻清商而谓之角。非弹弦之过。听者之不聪矣。见和璧而名之石。非璧之贱也。视者之不明矣。神蛇能断而复续。不能使人不断也。灵龟发梦于宋元。不能免豫苴之网。大道无为非俗所见。不为誉者贵。不为毁者贱。用不用自天也。行不行乃时也。信不信其命也。

问曰。吾子以经传理佛说。其辞富而义显。其文炽而说美。得无非其诚是子之辩也。牟子曰。非吾辩也。见博故不惑耳。

问曰。见博其有术乎。牟子曰。由佛经也。吾未解佛经之时。惑甚于子。虽诵五经适以为华。未成实矣。既吾睹佛经之说。览老子之要。守恬憺之性。观无为之行。还视世事。犹临天井而窥溪谷。登嵩岱而见丘垤矣。五经则五味。佛道则五谷矣。吾自闻道以来。如开云见白日。矩火入冥室焉。

问曰。子云经如江海其文如锦绣。何不以佛经答吾问。而复引诗书。合异为同乎。牟子曰。渴者不必须江海而饮。饥者不必待敖仓而饱。道为智者设。辩为达者通。书为晓者传。事为见者明。吾以子知其意故引其事。若说佛经之语。谈无为之要。譬对盲者说五色。为聋者奏五音也。师旷虽巧不能弹无弦之琴。狐貉虽熅不能热无气之人。公明义为牛弹清角之操伏食如故非牛不闻不合其耳矣。转为蚊虻之声孤犊之鸣。即掉尾奋耳蹀躞而听是以诗书理子耳。

问曰。吾昔在京师。入东观游太学。视俊士之所规。听儒林之所论。未闻修佛道以为贵。自损容以为上也。吾子曷为耽之哉。夫行迷则改路。术穷则反故。可不思与。牟子曰。夫长于变者不可示以诈通于道者不可惊以怪。审于辞者不可惑以言。达于义者不可动以利也。老子曰。名者身之害。利者行之秽。又曰。设诈立权。虚无自贵。修闺门之礼术时俗之际会。赴趣间隙务合当世。此下士之所行。中士之所废也。况至道之荡荡。上圣之所行乎。杳兮如天。渊兮如海。不合窥墙之士数仞之夫。固其宜也。彼见其门我睹其室。彼采其华我取其实。彼求其备我守其一。子速改路吾请履之。祸福之源。未知何若矣。

问曰。子以经传之辞华丽之说。褒赞佛行称誉其德。高者凌清云。广者逾地圻。得无逾其本过其实乎。而仆讥刺颇得疹中而其病也。牟子曰。吁吾之所褒。犹以尘埃附嵩泰。收朝露投江海。子之所谤。犹握瓢觚欲减江海。蹑耕耒欲损昆仑。侧一掌以翳日光。举土块以塞河冲。吾所褒不能使佛高。子之毁不能令其下也。

问曰。王乔赤松八仙之箓神书百七十卷。长生之事与佛经岂同乎。牟子曰。比其类犹五霸之与五帝。阳货之与仲尼。比其形犹丘垤之与华恒。涓渎之与江海。比其文犹虎鞟之与羊皮。斑纻之与锦绣也。道有九十六种。至于尊大。莫尚佛道也。神仙之书。听之则洋洋盈耳。求其效犹握风而捕影。是以大道之所不取。无为之所不贵。焉得同哉。

问曰。为道者或辟谷不食。而饮酒啖肉。亦云老氏之术也。然佛道以酒肉为上诫。而反食谷。何其乖异乎。牟子曰。众道丛残凡有九十六种。澹泊无为莫尚于佛。吾观老氏上下之篇。闻其禁五味之戒。未睹其绝五谷之语。圣人制七典之文。无止粮之术。老子着五千文。无辟谷之事。圣人云。食谷者智。食草者痴。食肉者悍。食气者寿。世人不达其事。见六禽闭气不息秋冬不食欲效而为之。不知物类各自有性。犹磁石取铁不能移毫毛矣。

问曰。谷宁可绝不乎。牟子曰。吾未解大道之时。亦尝学焉。辟谷之法数千百术。行之无效为之无征。故废之耳。观吾所从学师三人。或自称七百五百三百岁。然吾从其学。未三载间各自殒没。所以然者。盖由绝谷不食而啖百果。享肉则重盘。饮酒则倾樽。精乱神昏谷气不充。耳目迷惑淫邪不禁。吾问其故何。答曰。老子云。损之又损之。以至于无为。徒当日损耳。然吾观之。但日益而不损也。是以各不至知命而死矣。且尧舜周孔各不能百载。而末世愚惑。欲服食辟谷求无穷之寿。哀哉。

问曰。为道之人云。能却疾不病。不御针药而愈有之乎。何以佛家有病而进针药耶。牟子曰。老子云。物壮则老。谓之不道。不道早已唯有得道者不生。不生亦不壮。不壮亦不老。不老亦不病。不病亦不朽是以老子以身为大患焉。武王居病周公乞命。仲尼病子路请祷。吾见圣人皆有病矣。未睹其无病也。神农尝草殆死者数十。黄帝稽首。受针于岐伯。此之三圣。岂当不如今之道士乎。察省斯言。亦足以废矣。

问曰。道皆无为一也。子何以分别罗列云其异乎。更令学者狐疑。仆以为费而无益也。牟子曰。俱谓之草。众草之性不可胜言。俱谓之金。众金之性不可胜言。同类殊性。万物皆然。岂徒道乎。昔杨墨塞群儒之路。车不得前人不得步。孟轲辟之乃知所从。师旷弹琴俟知音之在后。圣人制法冀君子之将睹也。玉石同匮。猗顿为之改色。朱紫相夺。仲尼为之叹息。日月非不明。众阴蔽其光。佛道非不正。众私掩其公。是以吾分而别之。臧文之智微生之直。仲尼不假者。皆正世之语。何费而无益乎。

问曰。吾子讪神仙抑奇怪。不信有不死之道是也。何为独信佛道当得度世乎。佛在异域。子足未履其地。目不见其所。徒观其文而信其行。夫观华者不能知实。视影者不能审形。殆其不诚乎。牟子曰。孔子曰。视其所以。观其所由。察其所安。人焉廋哉。昔吕望周公问于施政。各知其后所以终。颜渊乘驷之日。见东野毕之驭。知其将败。子贡观邾鲁之会。照其所以丧。仲尼闻师旷之弦。而识文王之操。季子听乐。览众国之风。何必足履目见乎。

问曰。仆尝游于填之国。数与沙门道人相见。以吾事难之。皆莫对而辞退。多改志而移意。子独难改革乎。牟子曰。轻羽在高遇风则飞。细石在磎得流则转。唯泰山不为飘风动。磐石不为疾流移。梅李遇霜而落叶。唯松柏之难凋矣。子所见道人。必学未洽见未博。故有屈退耳。以吾之顽且不可穷。况明道者乎。子不自改而欲改人。吾未闻仲尼追盗跖。汤武法桀纣者矣。

问曰。神仙之术秋冬不食。或入室累旬而不出。可谓憺怕之至也。仆以为可尊而贵。殆佛道之不若乎。牟子曰。指南为北自谓不惑。以西为东自谓不蒙。以鸱枭而笑凤凰。执蝼蚓而调龟龙。蝉之不食君子不贵。蛙蟒穴藏圣人不重。孔子曰。天地之性人为贵。不闻尊蝉蟒也。然世人固有啖菖蒲而弃桂姜。覆甘露而啜酢浆者矣。毫毛虽小视之可察。太山之大背之不见。志有留与不留。意有锐与不锐。鲁尊季氏卑仲尼。吴贤宰嚭不肖子胥。子之所疑不亦宜乎。

问曰道家云。尧舜周孔七十二弟子。皆不死而仙。佛家云。人皆当死莫能免何哉。牟子曰。此妖妄之言。非圣人所语也。老子曰。天地尚不得长久。而况人乎。孔子曰。更去辟世孝常在。吾览六艺观传记。尧有殂落。舜有苍梧之山。禹有会稽之陵。伯夷叔齐有首阳之墓。文王不及诛纣而殁。武王不能待成王大而崩。周公有改葬之篇。仲尼有两楹之梦。伯鱼有先父之年。子路有菹醢之语。伯牛有命矣之文。曾参有启足之辞。颜渊有不幸短命之记。苗而不秀之喻。皆着在经典。圣人至言也。吾以经传为证。世人为验而云不死。岂不惑哉。

问曰。子之所解诚悉备焉。固非仆等之所闻也。然子所理何以正着三十七条。亦有法乎。牟子曰。夫转蓬漂而车轮成。窊木流而舟楫设。蜘蛛布而罻罗陈。鸟迹见而文字作。故有法成易无法成难。吾览佛经之要。有三十七品。老氏道经亦三十七篇。故法之焉。于是惑人闻之踧然失色。叉手避席逡巡俯伏曰。鄙人蒙瞽生于幽仄。敢出愚言不虑祸福。今也闻命霍如荡雪。请得革情洒心自敕。愿受五戒作优婆塞。

谢选骏指出：唐朝王八蛋因为狗娘养的“高宗”李治，而擅改《牟子治惑论》为《牟子理惑论》，可谓罪大恶极矣！至于“可是书里还有其他地方用到「治」字却并未改动，可见由唐人避讳改名的说法并不可靠。”的说法，忽略了“改书名不改内文”的做法。所以现在我改正书名，恢复原名为《牟子治惑论》，以正视听。这类的错改，都该纠正。在我看来，《牟子治惑论》首介佛教，可谓第二期中国文明的曙光矣。其历史地位不容低估，起码在李治狗儿的十倍之上。我如是说，不是肯定佛教的价值，而且阐述中国文明的发展历程及其脈絡……钦此。


【44、《神话与民族精神》催生《中国第一封电子邮件》越过了长城】


高瑜@gaoyu200812：（34年前歷史上的今天）1987年9月20日中國第一次連上互聯網，發給世界的第一封電子郵件：越過長城，走向世界。次年央視製作播放六集紀錄片《河殤》，表達對海洋文明的嚮往。不到十年，1997年中國金橋資訊網和中國公用電腦互聯網已經封鎖國外新聞網站，方濱興成為中國防火牆之父。

老年健忘评论：1986年出版的《神话与民族精神——几个文化圈的比较》就批判了长城精神。

https://mbook.kongfz.com/763/1945840086/

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评论75关注 475发布于2021-09-14：bluebirdtang LV21

第一封从我国发出的邮件“Across the Great Wall we can reach every corner in the world.（越过长城，走向世界）”，是北京市计算机应用技术研究所于1987年9月14日21时07分发往德国的。通过与德国卡尔斯鲁厄档案馆联系，CNNIC查到了这封邮件的打印件。

（一）

《究竟是谁发出的中国第一封邮件》（转自《科学时报》 2006年2月20日）报道：

编者按： 互联网在中国快速发展的十年有着太多值得追述的。继田溯宁先生近期发表在本报上的《中国互联网十年思考》之后，我们把目光投注在一段尘封已久的往事——中国第一封邮件是如何诞生的？

作为当事人，曾在中国科学院高能物理研究所工作多年、现为美国费米实验室研究员的吴为民先生回忆了20年前的那段往事。在吴先生看来，本文是在向人们澄清事实、讲述历史，其自豪之情跃然纸上；而对我们来讲，这绝不仅仅是怀旧——在《中长期科学和技术发展规划纲要》刚刚发布之际，重温这段重大技术突破发端于基础科研的历史、发掘其中仍然切合规划精神的种种细节，当有不平凡的意义。

进入21世纪以来，世界上已经没有人怀疑，互联网的发明和发展开辟了信息时代的新纪元。人们已经不能想象，在我们的时代，没有邮件（E-mail）、没有网络，我们的生活与工作将会变成如何落后的状态。

1989年，西欧核子研究中心的伯纳李（Tim Berners-Lee）发明了万维网（world-wide-web，简称WWW），并在1990年首先推出了WWW的具体实施方案。当初的动机，仅仅是出于方便科学家们的互相交流。今天，这个发明已经引发了一场深刻的信息。人们常常问，搞高能物理研究对社会有什么好处？WWW的发明，已经成为从事基础研究的西欧核子研究中心对人类社作的十分重要贡献的最好例证。在这里，我想强调的是，高能物理所在20年前首创的中国第一个计算机国际网络通讯，也是作为基础研究中心的高能物理所为中国社作的十分重要贡献的又一例证。在历任所长叶铭汉院士、郑志鹏研究员、现任所长陈和生院士的下，高能物理所是当之无愧的中国计算机网络通讯的摇篮。1986年8月25日，瑞士日内瓦时间4点11分，北京时间11点11分，由当时任高能物理所ALEPH组（ALEPH是在西欧核子中心高能对撞机LEP上进行高能物理实验的一个国际合作组，我国科学家参加了ALEPH组，高能物理所是该国际合作组的成员单位。）组长的吴为民，从北京发给ALEPH的——位于瑞士日内瓦西欧核子中心的诺贝尔奖获得者斯坦伯格（Jack Steinberger）的邮件（E-mail）是中国第一封国际邮件。

近几年来，由于计算机网络通讯日趋重要，探讨中国网络通讯如何起步的文章越来越多。在中国许多报刊、文坛与网上文章中，关于中国第一封邮件的记载，有许多误传。比较普遍的说法是，由北京应用技术研究所，于1987年9月14日经由意大利ITAPAC发往德国的内容为“越过长城，走向世界”、通讯速率为300 bps的邮件，是中国第一封邮件。其实，这比我当时发出的速率为560 bps的第一封邮件整整晚了一年多。值此中国第一封邮件开创20周年之际，我在西欧核子研究中心的同事帕拉齐（Palazzi）博士的协助下，找到了20年前西欧核子研究中心计算机部的VAX计算机的备份磁带，并请专门的技术员帮助解读。同时，在ALEPH有关行政人员的协助下，查阅了许多历史档案，整理出一批原始。这里，我谨为纪念中国第一封邮件诞生20周年写下这篇文章，为中国计算机网络通讯的真实历史上的重要一页，作一个论述与澄清。

20年过去了，当帕拉齐博士从VAX机库存备份磁带上重新读出当时的邮件并传给我看时，当时的情景似乎历历在目。真没想到，这短短几行英文词竟成了历史的见证。从此，中国计算机的网络时代开始了。

在斯坦伯格教授、周光召院长和叶铭汉所长的关怀支持下，我们组成了由ALEPH的帕拉齐博士，包括西欧核子研究中心计算机部的两位网络通讯的西欧核子研究中心工作小组，以及由我，包括钱祖玄、王淑琴、张家诠、张报昌、王泰杰等组成的高能物理所工作小组共同创建这一网络通讯（顺便提一下，帕拉齐博士后来成为西欧核子研究中心开发万维网的主要参与者之一）。

我们所做工作的第一步，就是做大量有关当时可利用的电讯的调查研究，这一工作，主要是由西欧核子研究中心处理部的佛罗克基格（Fluckiger）博士，与高能物理所钱祖玄共同完成的。1986年6月17日，佛罗克基格写信给奥地利维也纳广播电台的博艾兹（Boesz）先生，询问西欧核子研究中心与高能物理所，利用他们建立（租用）的维也纳—北京卫星通信线路的可能性。要知道，这条线路在1986年6月1日才刚可以用户使用，1986年6月27日，佛罗克基格博士写了一份备忘录，综述了调查结果，了两条重要信息：一是北京方面的接口位于北京信息控制研究所（又称710所）；二是，瑞士电讯局PTT有兴趣利用这个通讯渠道，DATEX -P与TELEPAC两种网络作为服务器，给用户使用，而其中的TELEPAC，正是西欧核子研究中心用于传输的。有了这两条重要信息，联合工作组兵分两路，分别进行具体工作。帕拉齐博士、钱祖玄、王泰杰在瑞士日内瓦的西欧核子研究中心，我与王淑琴在北京，分别与瑞士PTT、维也纳广播电台、北京710所等联系与协商。经过两个多月紧张艰苦细致的工作，我们装备了重要的硬设备。从1986年8月11日起，开始进行联机试验。

由于当时高能物理所的远程终端接口尚在水电科学院，我们决定设法把远程终端的外接口从水电科学院转移到710所。但这不仅需要解决许许多多的技术问题，还要解决许多行政问题，譬如，微波通讯的确切方位、频率等是需要局批准的。为了不耽误时间，我们决定首先到710所去，利用他们的IBM-PC机，先做北京—维也纳—瑞士（西欧核子研究中心）的联机试验。目标是能从北京710所的IBM-PC机登录到西欧核子研究中心的计算机上去。

1986年8月25日，瑞士日内瓦时间4点11分24秒，北京时间11点11分24秒，在710所的IBM-PC机上，我向瑞士的斯坦伯格教授发出了如下的邮件。由于通讯费用昂贵，心情紧张，这个邮件中有许多大小写的错误，拼写与换行也有许多毛病。无论如何，我还是原文照译。并以附件方式，列在文章后面，供大家阅读。

“亲爱的Jack,我很高兴通过计算机联网给您发这封信，我相信，这是在西欧核子研究中心与中国之间的第一个成功的计算机通讯。我想再次感谢您最近对北京的访问。正是这次访问导致了这个有价值的计算机通讯试验的成功。我想，现在，每一个ALEPH协作组的成员，都用计算机网络联系起来了。这是非常重要的。当然，要在北京分析ALEPH的压缩带，还有许多问题，并且需要为此找到经费。但最重要的是，我们已经开始启动。目前我是用710所的IBM-PC机与您联系的。我们将把目前用于联接M160H的计算机的微波通讯，从高能物理所直接与你们联机。请代向同事们问好，祝您、新西亚和您全家幸福。顺便问一下，您在上海买的地毯如何？为民”

在这封邮件中，没有什么豪言壮语，但是，实实在在地说明了当时的成就（第一封邮件）、问题（经费）、状态（710所）、计划（将高能物理所微波通信外向接口转移到710所）。20年过去了，当帕拉齐博士从VAX机库存备份磁带上重新读出当时的邮件并传给我看时，当时的情景似乎历历在目。真没想到，这短短几行英文词竟成了历史的见证。从此，中国计算机的网络时代开始了。

从高能物理所物理一室这一小小的屏蔽室，经710所，到维也纳，再到西欧核子研究中心，这样一个全程通讯终告完成。即使从高能物理所直接发出的第一个邮件的日子，即1987年3月27日算起，也比外界传闻的1987年9月14日早半年的时间。

1986年9月10日，帕拉齐与钱祖玄用给我与斯坦伯格教授发ALEPH 备忘录的方式，正式向全ALEPH同事们及外界宣布了这一，并公布实测速率为560bps。1986年9月15日，斯坦伯格教授在接到上述的ALEPH备忘录后，以ALEPH组的名义给李政道发了一份备忘录。在这个备忘录中，斯坦伯格教授讲：“与CERN的迅速通讯是十分重要的。这就是要有一个计算机的网络。现在这个网络已经存在了。当然，还有一些，费用以及需要完善的地方。”

正如预先计划的那样，经过许多努力，高能物理所的远程微波通讯终端的外部接口于1987年3月27日正式从水电科学院转到710所，并顺利开通。从此，从高能物理所物理一室这一小小的屏蔽室，经710所，到维也纳，再到西欧核子研究中心，这样一个全程通讯终告完成。即使从高能物理所直接发出的第一个邮件的日子，即1987年3月27日算起，也比外界传闻的1987年9月14日早半年的时间。

在ALEPH的档案材料中，记载着从1986年8月到1986年年底，北京—ALEPH之间总的通讯时间是1821分钟，传输80567单元，通信费用总计7732.29元。

这一计算机网络的开通，有许许多多来自世界各国的见证者。1987年以后，来自西欧核子研究中心、法国、意大利、德国等许多的科学家，都到过高能物理所这一间小小的屏蔽室：他们或者登录到所在国的计算机，或者从高能物理所给远方的同事发邮件。叶铭汉所长经常亲自陪同外宾们来到那间小房间。由于当时的通讯速度很慢，键盘上每打一个字母，常常是慢慢地蹦到终端屏幕上显示出来。叶所长和外宾们还是兴致勃勃地在笑声中耐心等待。这，毕竟是中国第一条通向国外的计算机通讯网络。最近出版的ALEPH Times，也把这一网络作为ALEPH重大，并有详细记载。

谢选骏指出：1986年8月25日发出的“中国第一封电子邮件”中，没有“越过长城”的内容，1987年年3月或9月发出的“中国第一封电子邮件”中，却有了“越过长城”的内容——这是为什么呢？这是因为，在1986年8月和1987年的两个时间段之间，1986年10月出版了《神话与民族精神——几个文化圈的比较》——其中明确点名批判了“长城精神”造成了中国的保守落后、不思进取。

（二）

百度百科《中国第一封电子邮件》报道：

中国第一封电子邮件（China first email）的发出时间有1986年8月25日和1987年9月14日之争。发送者有吴为民、王运丰等人之争。

1986年8月25日，瑞士日内瓦时间4点11分，北京时间11点11分，由当时任高能物理所ALEPH组组长的吴为民，从北京710所的IBM-PC机上发给ALEPH的领导——位于瑞士日内瓦西欧核子中心的诺贝尔奖获得者斯坦伯格（Jack Steinberger）的电子邮件（E-mail）是中国第一封国际电子邮件。 [1] 

1987年9月，措恩教授在北京出席一个科技研讨会。经过一番调试后，他将北京的计算机应用技术研究所和卡尔斯鲁厄大学计算机中心实现了计算机联结。9月20日，他起草了这封电子邮件，并与中国的王运丰教授一起署名后发出，成功地传到卡尔斯鲁厄大学的一台计算机上。

“Across the Great Wall we can reach every corner in the world.（越过长城，走向世界）”这是1987年9月20日从北京向海外发出的中国第一封电子邮件。这也预示着，互联网时代悄然叩响了中国的大门——发送时间1987年9月20日，邮件内容“越过长城，走向世界”，发送到卡尔斯鲁厄大学。

基本介绍

1983年，王运丰教授在德国参加一个学术交流会，会上遇到了措恩，这位对中国第一封电子邮件成功发送有着举足轻重意义的人。

两人都对计算机兴趣浓厚，后来一直保持紧密联系。每次在国际会议中碰面都会长聊，这种联系一直维持到1986年中德签署上述合作协议，然后双方开始切入“名正言顺”的携手合作阶段。 [3] 

在许多中方研究人员看来，措恩教授是一位非常不错的国际友人。凭自己私人关系，他联系并说服德国巴辅州政府联系到西门子公司，对这个项目提供了赞助，其中就包括那台至关重要的西门子7760大型计算机。

据一些长期关注该项目的研究人员介绍，这个合作项目持续了好多年，没有赞助经费肯定做不起来。设备也是个难题，当时的计算机设备不像今天这么普遍，要先跟上级部门申报，国外准备好设备之后，绕道海湾地区，一趟下来就能折腾好几个月。

在这些过程中，措恩扮演的角色类似于“白求恩”。对中国非常友好，做事不求回报，一心希望通过互助加快中国互联网事业的发展。当时中方也非常信任他，这种信任在王运丰教授授权他到德国帮助注册中国.CN顶级域名就可见一斑。 [3] 

在CNNIC的档案库中，如今还保留着措恩当年的日记，随性并且简单的文字记录了当年这个热情洋溢的小伙子远赴中国支援互联网事业发展的喜怒哀乐。

多数时候，措恩在日记中写工作的进展：今天我干了几件事情，明天将要干什么事情。今天我们遇到什么难题，怎么解决。或者是，今天遇到了哪些苦恼，晚上加班干到了几点等。

1987年9月14日晚，第一次邮件发送失败，措恩很失落，在日记中毫不掩饰自己失望的心情。为了给精神减减压，他决定去旅游。出去转了一圈，但心里整天惦记着工作，时刻在打听北京方面的项目进展。

当年9月20日，从北京传来邮件发送成功的消息时，措恩正在澳门，收到消息后非常高兴，连夜在澳门起草新闻稿，对外宣布中国邮件发送成功，是中国的一件大事情。 [3] 

邮件过程

1987年夏天措恩教授在北京出席第三次CASCO会议。9月4日到14日共11天，措恩教授的队伍完成了ICA方面的主机西门子7760/BS2000在操作系统级上的修改，解决了中-德邮件交换的一切软件问题。

9月14日他们共同起草了一封电子邮件，写道：“Across the Great Wall we can reach every corner in the world”（越过长城，我们可以到达世界的每一个角落）“This is the First Electronic Mail from China to Germany”（这是第一封中国到德国的电子邮件），标题和内容均由英、德双语写成，也就是后来知名的“越过长城，走向世界”的邮件。在该邮件上署名的除了王运丰、措恩教授，还有11个中德双方的参与工作的人员，包括项目中起着重要作用的李澄炯所长。 [4] 

虽然当时中德双方已经解决了一切问题，但CSNET邮件服务器上却存在着一个问题—— PMDF协议中一个漏洞导致了死循环，导致这个邮件的成功发出被延迟。经过咨询并得到了CSNET信息中心的确认：这个问题一直存在，尤其是在电话线路不好的时候。

措恩教授的助手米歇尔·芬肯（Michael Finken）在北京与留守卡尔斯鲁的格德·威克（Gerd Wacker）共同努力，克工作时差等多方障碍，用软件弥补了线路不稳造成的信号混乱。7天后，也就是9月20日，这封邮件终于穿越了半个地球到达德国。 [4] 

发展意义

“越过长城，走向世界”

“越过长城，走向世界。”这是从中国发出的第一封电子邮件的内容。互联网是中国对外开放的产物，又促进了中国社会进一步开放。 [5] 

争议

1986年8月25日，瑞士日内瓦时间4点11分，北京时间11点11分，由当时任高能物理所ALEPH组（ALEPH是在西欧核子中心高能电子对撞机LEP上进行高能物理实验的一个国际合作组，我国科学家参加了ALEPH组，高能物理所是该国际合作组的成员单位。）组长的吴为民，从北京710所的IBM-PC机上发给ALEPH的领导——位于瑞士日内瓦西欧核子中心的诺贝尔奖获得者斯坦伯格（JackSteinberger）的电子邮件（E-mail）是中国第一封国际电子邮件。

吴为民称，关于中国第一封电子邮件的记载有许多误传。比较普遍的说法是，由北京应用技术研究所，于1987年9月14日经由意大利ITAPAC发往德国的内容为“越过长城，走向世界”、通讯速率为300bps的电子邮件，是中国第一封电子邮件。其实，这比我当时发出的速率为560bps的第一封电子邮件整整晚了一年多。值此中国第一封电子邮件开创20周年之际，我在西欧核子研究中心的同事帕拉齐（Palazzi）博士的协助下，找到了20年前西欧核子研究中心计算机部的VAX计算机的备份数据磁带，并请专门的技术员帮助解读。

这个时间是1986年8月25日，比官方的早了一年多的时间。

邮件正文

邮件译文为：“亲爱的Jack,我很高兴通过计算机联网给您发这封信，我相信，这是在西欧核子研究中心与中国之间的第一个成功的计算机通讯。我想再次感谢您最近对北京的访问。正是这次访问导致了这个有价值的计算机通讯试验的成功。我想，现在，每一个ALEPH协作组的成员，都用计算机网络联系起来了。这是非常重要的。当然，要在北京分析ALEPH的数据压缩带，还有许多问题，并且需要为此找到经费。但最重要的是，我们已经开始启动。目前我是用710所的IBM-PC机与您联系的。我们将把目前用于联接M160H的计算机的微波通讯，从高能物理所直接与你们联机。请代向同事们问好，祝您、新西亚和您全家幸福。顺便问一下，您在上海买的地毯如何？为民”

参考资料

1. 1986年～1993年 互联网大事记（来源：中国互联网络信息中心 2015年11月修订）．博泰典藏网[引用日期2017-11-26]

2. 通讯：他发出了中国第一封电子邮件．新华网[引用日期2017-01-25]

3. 见证：德国版白求恩措恩助力中国首封电子邮件．新浪网[引用日期2017-01-25]

4. 1987年中国第一封电子邮件截图．新浪网[引用日期2017-01-25]

5.  中国发出的第一封电子邮件．新浪网[引用日期2017-01-25]

谢选骏指出：以前人们都知道《河殇》（1988年）中的对于长城精神的批判来自于《神话与民族精神——几个文化圈的比较》（1986年）；现在人们还知道了1988年的《河殇》与1986年的《神话与民族精神》之间，还有一份《中国第一封电子邮件》。而“越过长城”的精神，催生中国第一封电子邮件（其中之一）越过了长城。


【45、《雅尔塔密约》三条瘸狗的苟且记录】


“历史的回音和脉动——《伟大卫国战争期间斯大林与罗斯福和丘吉尔往来书信：文献研究》评介”（北京大学国际战略研究院

 2020-10-19）报道：

内容提要：2015年6月，莫斯科国立国际关系学院历史学教授弗·奥·佩恰特诺夫博士与伊·爱·马加杰耶夫副博士合作完成的《伟大卫国战争期间斯大林与罗斯福和丘吉尔往来书信：文献研究》一书，旨在从全新的角度详细解读1941年7月至1945年12月期间，苏美英反法西斯联盟领导人以书信为媒介互通军政情报，协调对敌立场，统筹战争全局，开展联合行动，以及在历史的关键时刻做出战略决策的过程和心理活动。该书为首部从俄罗斯的视角全面梳理、介绍和点评“三巨头”书信内容、成信背景和过程的学术专著，内容翔实可靠。本文尝试从主要内容、主要特点和对处理当代大国关系的启示三个方面对该书进行评介。

世界难见安宁，和平弥足珍贵。第二次世界大战虽然已过去75年，但亲历者和史学家对它的研究和反思却从未停歇。关于二战的各种著述汗牛充栋，史书卷帙浩繁，或展现战争的宏大景观，或记述战场的细节琐事，或研讨大国领导人之间复杂微妙的特殊关系，但将研究触角直抵核心决策层的著述却不多见，从历史和领导人心理的角度对大国外交关系的分析更是凤毛麟角。由莫斯科国立国际关系学院历史学教授弗·奥·佩恰特诺夫（В. О. Печатнов）博士与伊·爱·马加杰耶夫（И. Э. Магадеев）副博士合作撰写的《伟大卫国战争期间斯大林与罗斯福和丘吉尔往来书信：文献研究》一书，就是其中不可多得的一部力作，它于2015年在莫斯科出版，该书的中译本于2017年由中国世界知识出版社出版。本文尝试从主要内容、主要特点和对当代处理大国关系的启示三个方面对该书进行评介。

一、主要内容

《伟大卫国战争期间斯大林与罗斯福和丘吉尔往来书信：文献研究》一书收录了斯大林、罗斯福、丘吉尔在二战期间869封往来信件，以严格考证的时间为序，原貌再现了三国领导人往来信函的文本，并附有大量的注释和珍贵档案图片。为便于读者了解和掌握著作内容，作者按战争年代三大国关系的发展脉络和战争进程的不同转折点，依年代顺序分九章将书信嵌入，并在书信的前后夹叙夹议，读来引人入胜。书信往来的内容涉及许多议题，择其要者概括为九大方面，这九个方面恰恰也是当时三国博弈的焦点，它们事关战时联盟的运行，并对战后世界格局产生了深远的影响。

在那场决定人类前途和命运的世界大战中，权力高度集中于各大国最高政治领导人手中，职业外交和传统对外政策部门的空间被大大压缩，大国领导人的私人外交在某种程度上成为战争决策的基本模式，而书信则是领导人联络沟通和军政决策的主要载体。大国领导人以书信为媒介，互通军政情报，协调对敌立场，统筹战争全局，开展联合行动，在危急时刻以此保持最直接的私人接触，并对战时联盟协作积极献计献策。在军事战略筹划能力和外交协作水平方面，三大国同盟远超“轴心国”。不过，在战争接近尾声时，因共同威胁的下降和各自国家利益的凸显，三大国领导人之间的合作也伴随有尖锐的分歧和激烈的博弈。读者从书中援引的这些载入史册的真实书信中可以清晰地感受到其历史的回音和脉动。

（一）关于结盟的目标

就结盟问题，三方领导人共通信32封，时间跨度为1941年7月7日至12月5日。当时三方提出结盟的战略目的是联合起来共同抵御法西斯的侵略，但各自的期望值却有所差异。美英希望通过苏联在东方战场浴血奋战来牵制德军主力，直到粉碎法西斯德国军队并解放欧洲，从而使美英能够打一场“小打小闹的”“没有人员伤亡的轻松战争”；但苏联被迫要与德国正面交锋，又兼为美英做出人员牺牲，因此要求美英必须对其作战提供物资技术援助，并希望美英尽快在欧洲开辟第二战场，以使希特勒陷入两线作战的不利局面。但这些问题未能得到迅速解决，最后的结果是，以美英为一方、以苏联为另一方的三边两方联盟，边战边谈，不断讨价还价。建立联盟初期遇到的问题在后续的书信中始终与后来新出现的议题相生相伴。

（二）关于战时对苏援助、在欧洲开辟第二战场以及战后边界划分

有关上述三个议题的讨论三方领导人共通信53封，时间跨度为1941年12月14日至1942年7月22日。通过书信谈判，三方在对苏援助问题上达成共识，即美国国会通过的租借法案适用于苏联，英国负责北方海上物资运输和为运输船队提供护航。但在开辟第二战场问题上，美英出于利己考虑，采取了“拖延”战术，致使斯大林在领导和指挥反法西斯作战过程中，不得不分散精力与西方两位领导人据理力争、不断周旋。战后边界划分是典型的边打边谈的例子。事实上，大国对战后安排和势力范围划分在战争进程中就有所考虑。这也充分证明，必须把战后安排视为战争过程的一个重要阶段，如果只取得战场上的胜利而不考虑战后的政治利益，那将意味着战争并未真正获胜。

（三）关于推迟开辟欧洲第二战场和暂停北方护航运输队

斯大林对西方不断推迟在欧洲开辟第二战场和暂停北方护航运输队表示强烈不满，这引发了反法西斯联盟关系的危机。1942年7月23日至1943年1月9日期间，领导人信函往来主要在斯大林和丘吉尔之间进行，两位领导人重点就开辟欧洲第二战场和护航运输队问题进行讨价还价。相较而言，斯大林与罗斯福之间的信函比较少，原因是他们当时的关注点有所不同。美国更关注让苏联向远东渗透，企图把苏联引入对日战争。总之，这一时期出现的问题使得联盟三角关系中的苏英边和苏美边都出现了紧张关系和正面博弈。正是由于联盟关系龃龉不断，斯大林拒绝参与罗斯福和丘吉尔倡议的“三巨头”首次会晤。史学界有学者认为，斯大林错过了一次三方深化合作的良机。

（四）关于卡萨布兰卡会议和“三叉戟”会议

就这两次会议三方领导人共通信93封，通信时间始自卡萨布兰卡会议之后的1943年1月26日至1943年7月15日。卡萨布兰卡会议于1943年1月14日至24日在北非摩洛哥的卡萨布兰卡举行，与会者有罗斯福、丘吉尔和盟军的最高指挥官，从北非和伦敦来的法国领导人也参加了会议，唯独没有斯大林。事实上，斯大林也接到了邀请，但他以斯大林格勒战役正处关键时刻为由拒绝参会，其更主要的理由是他认为这次会议不合时宜。但在战争中期召开的这次会议无疑非常重要，不仅讨论了二战后期非洲、地中海、太平洋战局和尔后对德意日轴心国作战问题，还就加强对德国的轰炸、土耳其在战争中的立场，以及亚洲殖民地的命运问题进行了磋商。在会议的最后一天，罗斯福和丘吉尔联合宣布了三项决定：一是确定1943年英美盟军的进攻方向为欧洲柔软的下腹部——西西里岛；二是美英两国把各自支持的法国政治首脑吉罗和戴高乐硬拉到一起，强迫结成联合政府；三是首次提出战争的最终目的是迫使轴心国无条件投降。事后罗斯福和丘吉尔联名给斯大林写信通报了此次会议精神，斯大林回信中对此次会议导致美英在欧洲开辟第二战场的日期再次推迟表示不满。事实上，在三国联盟的合作中，不仅苏联领导人与英美领导人之间存在分歧，围绕开辟欧洲第二战场以及地中海地区和缅甸的军事行动问题，经常站在同一边的英美之间也有分歧。为了化解矛盾，罗斯福和丘吉尔率两国联合参谋长委员会成员于1943年5月12日至25日在华盛顿召开了没有苏联参加的代号为“三叉戟”的会议，双方讨论了“哈斯基”行动计划和援华问题，并承诺在打败德意后继续与太平洋国家和苏联合作，迫使日本无条件投降。总之，在战时联盟中，美英通气对表的情况时有发生，特别是在关乎苏联利益的问题上，英美经常私下先达成共识后再向苏联“摊牌”，这也是斯大林在联盟中对美英一直存有戒心的主要原因。

（五）关于制定最终战胜法西斯德国的联盟协同战略和召开莫斯科外长会议及德黑兰会议

该阶段共通信93封，时间跨度为1943年8月5日至1944年1月4日。联盟协同行动战略确定三国首先必须对被解放国家制定统一政策。除此之外，三方通过往来信函还顺利达成了对势力范围的划分。美英坚持将意大利划入自己的势力范围，而斯大林则坚决捍卫苏联对意大利拥有平等发言权，最后双方达成妥协，建立了有苏联参与的意大利问题军事政策委员会。同时，斯大林效仿西方在意大利问题上的做法，在东欧也建立了自己的势力范围。这期间的一个重要事件是召开莫斯科外长会议。在这次会议上，同盟国一致同意采取措施缩短战争进程，并在《中苏美英四国关于普遍安全的宣言》中就战后安排达成共识，同意成立一个普遍性的国际组织。该阶段是西方与苏联关系最为融洽的时期。第二个重要事件是召开德黑兰会议。这是“三巨头”战时的首次会晤，因此三方对会议的时间和地点都非常重视，并试图在选择时间和地点的较量中，显示自己在联盟中的地位。最后在斯大林的坚持下，会议地点选在德黑兰。这次会议在一定程度上改变了斯大林在西方人眼中的负面形象。

（六）关于组建波兰政府和苏波按寇松线划界问题

该时期共通信88封，时间跨度为1944年1月4日至6月5日。美英同苏联因意识形态上的分歧和各自国家利益的考虑，在对待波兰本土卢布林政府与驻英流亡政府的态度上截然相反。苏联支持卢布林政府，并坚持以寇松线划界。寇松线是1919年巴黎和会的一个委员会划定的俄国与波兰之间的边界，是以该委员会主席英国外交大臣寇松的名字命名的。该委员会的目的是要为刚刚爆发的俄国与波兰的战争停火线提供划定根据。不过，最终的界线由于波兰军队在随后的战争中取胜而有所改变。根据1921年3月签署的《里加条约》，苏联把西乌克兰和西白俄罗斯割让给了波兰，使两国之间的领土争端暂时搁置下来，但它始终是苏联的一块心病。因此，苏联想借参与战后安排之机夺回失去的领土。最后，美英出于仰仗苏联抗击德国进攻的需要，被迫向苏联做出让步，同意按寇松线划界，也基本接受了斯大林提出的改组波兰流亡政府的建议，从而化解了盟友之间的不信任危机。此外，同盟国还讨论了划分巴尔干势力范围和瓜分投降的意大利海军的问题，战后合作、正常履行对苏租借法案、美英盟军登陆法国实施“霸王行动”，以及迫使意大利退出战争等事宜。

（七）关于战后世界秩序

通信时间跨度为1944年6月6日至1945年2月3日，三国领导人共通信192封。书信围绕布雷顿森林会议和敦巴顿橡树园会议，以及让德国附庸国退出战争并与之签订和约等问题展开。政治领导人对作战问题也进行了干预——如讨论划定盟国军事行动区的隔离线、友军之间如何建立热线联系、组织考察被攻占的德国军事目标及最新武器装备等。该阶段盟国之间开始出现离心倾向，美英对苏患得患失，常视苏联为其继德国之后的潜在敌人。此外，该阶段的往来书信还有一个主题，就是酝酿“三巨头”的第二次会晤。在这一问题上，三方对会晤时间和地点的选择争论不休。

（八）关于雅尔塔会议

为筹备雅尔塔会议，三方领导人从1945年2月5日至4月11日共通信40封。由于战争接近尾声，苏联因在二战中作出的巨大贡献和付出的人员牺牲完全“征服”了西方，选择在位于克里米亚半岛的雅尔塔召开“三巨头”会议完全是斯大林的意思，尽管当时苏联因战争破坏惨重并不具备召开会议的条件，但苏联仍竭尽全力为这次会议做了最充分的准备。雅尔塔会议对缓和反法西斯盟国之间的矛盾、加强反法西斯统一战线、协调对德日法西斯的作战行动、加速世界反法西斯战争胜利进程，以及二战后惩处战争罪犯、清除纳粹主义和军国主义势力影响等，起到了十分重要的作用。但围绕波兰政府组成、协调美苏对日军事行动计划、美军司令部希望获得在滨海地区驻扎空军的权利，以及美国私下在伯尔尼与德国单独接触等事，三方互不相让，并进行了激烈的交锋。这次会议对战后世界格局的形成产生了极其深远的影响，由此次会议而诞生的雅尔塔体系一直运行至1991年苏联解体。

（九）关于波茨坦会议和第二次莫斯科外长会议

针对这两次会议，三国领导人共通信91封，时间跨度为1945年4月13日到12月23日。此时美国总统罗斯福已经逝世，新总统杜鲁门上台，英国首相丘吉尔也被新首相艾德礼所取代。尽管战争结束后书信往来仍在持续，但三国领导人之间的关系已经开始出现松动甚至裂痕，如美单方面中止执行租借法案。这一时期的往来书信重点讨论了波茨坦会议的时间，此外，还用较多篇幅讨论了德国的投降问题。各方在这一问题上锱铢必较，甚至对投降日期的选定也达到了“分秒必争”的地步。最后，英美两国总统为了抢占先机，未按事先与斯大林商定好的时间表，即三方在同一时间宣布5月9日为胜利日，而是提前一天就向全世界宣布了胜利日的消息。至此，反法西斯联盟已貌合神离，苏联已然由盟友变成潜在对手。实际上，战争尚未结束，丘吉尔就迫不急待地命令英国军方制定了针对苏联的代号为“不可思议行动”的战争计划和“防御英属岛屿免遭苏联入侵”的预案。在这一阶段，美苏领导人之间的通信也主要是围绕战后世界领导权之争而展开。为了化解联盟之间的分歧和紧张关系，三方举行了第二次莫斯科外长会议，重新回到谈判桌前讨论一些遗留问题。

二、主要特点

本书从分析“三巨头”往来书信的成信背景和“三巨头”人物性格及心理活动入手，探索了二战史研究的新视角。作者用生动而精辟的语言诠释了隐藏在书信背后的“潜台词”、大国领导人的外交活动和二战期间的重大历史事件等鲜为人知的史实，它就像二战史研究领域的一个宝库，不同的人可以从中找到不同的鲜活的原始素材。总的来说，本书主要有以下几个鲜明特点。

（一）研究视角新颖

苏（俄）对于苏美英三国领导人书信的收集、整理、研究、出版工作可追溯至20世纪50年代。1957年，苏共中央委员会曾以官方名义首次出版过书信集，并使其成为全球二战史研究的重要文献来源，也是苏美英三国领导人往来书信的唯一全本。迄今为止，受研究方法和参考文献所限，西方学术界对三国领导人的往来书信尚缺少全面系统的研究，特别是对斯大林“这一角”的书信研究最为缺乏，从而直接限制了对战时领导人互动交流和大国关系演变研究的深入。本书作者结合最新解密史料，以不同于西方的俄罗斯人视角，对三国领导人往来书信所涉及事件的历史背景、成信背后的故事和政治家写信时的心理活动，进行了细致入微的剖析和描述，立体、直观地将三方领导人的决策过程和政治立场呈现在读者面前。作者经过研究考证发现，信函出炉的过程在莫斯科、华盛顿和伦敦不尽相同，凸显了不同制度国家战略决策机制上的差异。例如，苏联一方信函的内容基本上由斯大林和莫洛托夫两个人决定，起草完成后的书信交由苏联政治局元老和外交人民委员会成员传阅；基于内阁掌权体制，英国内阁会议定期对罗斯福和斯大林发来的信函（尤其是斯大林的信函）进行讨论，然后再委托外交部、参谋长委员会或丘吉尔本人就某项内容予以回复。即便丘吉尔主动起草的信函，也要交给内阁审议。其中有很多信函都经过多道编辑程序，同时所有信函要定期寄给国王和内阁主要成员审阅。一言以蔽之，丘吉尔给斯大林和罗斯福的往来书信在白厅要进行广泛的跨部门传抄。这一方面体现了英国民主制度的特色，另一方面也归因于英国政府严格的写信回信程序，确保了“三巨头”往来书信中英国的档案文件保管得最为完整全面，给后人留下了宝贵的原始资料。相比之下，美国的程序则略欠规范，与苏联相似，区别仅在于参与起草的人员更多，其中的主角不是外交官，而是总统的私人助理和军方人士，主要“操刀者”一般是霍普金斯（Harry Lloyd Hopkins）和李海（William Daniel Leahy）。在通信渠道方面，斯大林和丘吉尔习惯使用外交密码发送信函，罗斯福则更倾向于绕过国务院通过军用通讯渠道发送，这也从一个侧面反映了罗斯福与国务院的关系不够顺畅。

除了进行纯技术性的档案考察外，挖掘主人公的心理活动和思维方式也是作者研究的一个新尝试。这种研究角度在此前较少有人触碰，但又十分重要，因为领导人的性格特点和思维方式对战略决策具有非常直接的影响。

（二）结构合理、语言风趣、可读性强

在书中每一章的开篇，作者都用篇幅不长的导语概述了卫国战争期间各个阶段的特点、书信的主要内容、书信往来的背景以及通信人的性格特征，令读者既能通览全局，又能择要细品，增强了该书的可读性。

对三大国领导人书信的解读，离不开战争年代复杂的政治军事背景。正如作者所言，信函本身只是一个“穹顶”，穹顶下面隐藏的是恢宏的联盟外交和大国的军事协作。破解书信背后的“潜台词”，不仅要考察每封信的独有故事，更要将其置于当时的联盟背景之下，如此才能跳出传统思维的局限，用全新的视角来看待战争年代的联盟关系，以全新的方式解读战争现象的纷繁芜杂。

书中比较有趣的地方是作者对领导人在助手们起草的信函上所做修改的分析，因为修改之处最能反映每位领导人的个性。丘吉尔作为大文豪及后来的诺贝尔文学奖得主，手稿明显具有文学风格，思想也天马行空，挥洒飘逸；罗斯福的信函则带有明显的官方色彩，比较平淡，他的信函由于有军方和其他部门参与起草，时而会冒出一些美国式的外交辞令和纯军事色彩的语言；斯大林的语言比较平实，极少夸夸其谈，表达内容具体，用词准确，总是直奔主题，直抵问题本质，与惯于使用民主句式的西方伙伴不同，斯大林擅长使用意识形态用语。

当然，对于他们三位来说，往来书信首先是讨论问题的媒介，同时也是对历史的记录。据罗斯福身边的工作人员证实，罗斯福曾打算卸任后写回忆录。丘吉尔凭借其对历史文学的酷爱，早在战争时期就计划把这些信件写进自己将来的回忆录。在1944年1月未发出的致斯大林的信函中，他建议保留自己与斯大林之间的分歧，以待历史评说，但同时也不忘提醒，他打算亲笔书写历史。事实也正是如此，在他的《第二次世界大战回忆录》中，与斯大林的往来书信成为该书的核心内容。而斯大林虽然并未想过写回忆录，但他也不愿意忽略自己的历史地位，包括自己与西方民主国家领导人之间的关系。早在1944年12月，他在与戴高乐会晤时，就提到过将来可以发表他与丘吉尔的往来书信。正是心存这些考虑，“三巨头”在写信时格外认真，这也使得书信的语言表达变得更加讲究，充满魅力：劝诫时温言婉语，中肯有加；争论时喋喋不休，剑拔弩张；合作顺利时相互不吝溢美之辞，并夹带幽默和会心的笑意。总之，书信或长或短，字斟句酌，承载千钧，意蕴万般。

（三）具有很高的学术价值

迄今为止，各国史学界对“三巨头”往来书信学术价值的研究和认识远未穷尽，有关“三巨头”往来书信完整的专题研究著作此乃首部。早在20世纪80年代中期，美国著名历史学家W.金伯尔（W. Kimball）出版过三卷本《罗斯福与丘吉尔的往来书信》，并附有详细的注释，后来美国也出版过《罗斯福与斯大林的往来书信》《丘吉尔与杜鲁门的往来书信》，附加了一些简要说明。直至现在，1942年之前丘吉尔的完整书稿出版工作仍在进行之中。但无论如何，对斯大林“这一角”的书信研究仍为空白。在过去这段时间里，随着与这一专题相关的文献越来越多地被解密，历史学家们根据第一手资料对二战期间“三巨头”军事外交史进行深入细致的研究变得可能。美国纽约海德公园罗斯福总统图书馆和位于密苏里的杜鲁门图书馆、英国外交部和政府档案馆以及位于剑桥的丘吉尔个人档案馆、俄罗斯国家社会政治史档案馆均解密了所收藏的“三巨头”手稿、苏美关系史和苏英关系史文件以及其他工作资料，从而为研究二战期间的外交史、联盟史打开了方便之门。除此之外，俄外交部还特意为本书作者团队解密了大批外交政策档案，这些新解密的档案主要是苏联驻伦敦和华盛顿大使关于往来信函的相关报告。得益于良好的研究条件，作者从俄、英、美档案馆中收集了大约5000份文件，并以此为基础从三方不同的角度再现了“三巨头”书信往来的历史背景，重塑了独特而真实的历史场景。尽管该书将重点放在了第一手资料上，但在撰写过程中，作者也广泛浏览了俄国内外有关第二次世界大战日渐丰富的历史研究文献，以及当时的国际关系史文献。如果说此前的研究以简单的参考性注释为主，那么本书则是通过分析新解密的档案为书信提供了更为翔实的学术注脚，使得若干重要历史研究课题从中都可以找到答案或线索。例如：斯大林为何不相信德国会进攻苏联？是谁开创了三国领导人之间书信往来的外交模式？斯大林与丘吉尔何时举行了首次会晤？罗斯福和斯大林通信中泄露了什么秘密？“卡廷事件”是怎么回事？为什么当时在卡廷事件上美英对苏联采取了模糊的态度？苏联为何在二战期间解散共产国际？德黑兰会议期间，罗斯福为何要下榻苏联驻伊朗使馆，而丘吉尔却没有？丘吉尔与斯大林是否真的私下讨论过巴尔干“百分比协议”？

三、对处理当前大国关系的启示

细细品读苏美英三国领导人的869封书信，仿佛可以看到“三巨头”战时为各自国家利益运筹帷幄、据理力争的鲜活形象，同时也可从一个侧面领略他们进行战略博弈的智慧与艺术。历史是一面镜子，透过它可以折射出当前大国竞争时代各国的战略思维习惯和战略文化传统、国际政治理念和外交手腕，对当代国际政治不乏启迪意义。

（一）不同制度国家从对立走向合作的关键在于找到利益共同点

众所周知，二战前由于意识形态不同和历史上积怨太深，西方国家一直视苏联为战略对手。然而，自德日在欧洲和东方两个战场开始野蛮侵略后，为了反击侵略，三国领导人克服意识形态上的分歧和制度上的差异，结成了反法西斯统一战线。

三国结盟的主要动因是随着战局的变化出现了超越本国利益之上的新的利益共同点：反抗法西斯，维护世界和平。而首先认识到这一点的是英国首相丘吉尔。正是他于1940年7月和1941年4月主动向斯大林发出两封信函，开启了“三巨头”之间往来书信的“热线”模式，并说服罗斯福与斯大林也建立了这种书信联系。随着战事的发展，罗斯福对苏德战场重要性的认识不断加深，因此，无论面对何种复杂情况，都没有放弃与苏联的这种同盟关系。1941年6月,丘吉尔发表关于共同反抗纳粹的演说，并趁热打铁地于7月初再次致函斯大林，提出“只要天时地利和国家战争资源增长允许，将尽一切努力帮助贵方”，从而成功实现了英苏关系的“破冰”。斯大林为了推动发表苏英联合声明也终于复函丘吉尔，并提议在欧洲开辟第二战场，以缓解自身压力。1941年7月，罗斯福致函斯大林，表示美国愿意根据租借法案向苏联提供作战物资援助，斯大林欣然接受。至此，斯大林、罗斯福、丘吉尔的通信渠道完全打开。其实，利用突发性重大事件创造合作契机的做法并不鲜见，重要的是在机会出现时，要能敏锐地抓住稍纵即逝的时间窗口。

（二）巩固联盟需要做出利益取舍

从日本偷袭珍珠港到斯大林格勒会战之前，各个战场的态势对苏美英三国总体不利，但莫斯科保卫战的胜利使美英加强与苏合作的信心倍增。1941年12月，罗斯福致函斯大林，认为“当前至关重要的是采取紧急措施，为最近几周以及最终击溃希特勒法西斯主义创造协同行动的条件”。1942年2月，斯大林致函丘吉尔，表示“我一分钟也没有怀疑过苏联、英国和美国这一强大的联盟定将击垮敌人并取得最终胜利”。最终，苏英于1942年5月签署战时同盟和战后互助合作条约，苏美于1942年6月签署反侵略战争中实行互助诸原则的协定，这与其他文件共同构成了联盟合作的法律基础。同时，三国领导人为了共同的战略目标，适当做出了利益取舍。如斯大林为获得美英更多援助，在信函中没有坚持将存在分歧的战后苏联边界问题提上议程，还为避免过早与日对决和两线作战而致函罗斯福，“祝您（没有使用‘我们’）取得太平洋反侵略斗争的成功”。美英为让苏联继续吸引住德军兵力，避免自身损失过大，在致斯大林的信函中曾刻意回避“开辟第二战场”问题。他们宁肯付出更大的物资代价也不愿派一兵一卒。这种战略性取舍在当代国际政治中也有可资借鉴之处，国家任何时候一定要坚持核心利益，对次要利益或一般利益则可以暂时做出让步或牺牲。

（三）实力变化必然牵动联盟格局变化

1943年上半年，二战进入转折期，敌对双方总体力量对比向有利于反法西斯联盟方向转变，三国在联盟中的地位也因各自实力的变化而出现易位。苏联以其出色的战场表现崛起为军事大国；美国凭借巨大的军事援助和经济动员能力，开始与苏联共同发挥核心作用；英国的地位相对下降，充当美苏“协调员”的角色已是心有余而力不足。斯大林利用战场胜势取得的有利位势，不时抛出“在欧洲开辟第二战场”问题向美英施压，并在3月致函丘吉尔称，“您对英美军队进攻海峡彼岸的计划所表现出的不确定性令我警觉，对此我无法保持沉默”，致函罗斯福“我认为自己有责任提醒，主要问题还是在法国开辟第二战场”。从中可以看出，斯大林总体上对丘吉尔的态度较为强硬又不失大体，对罗斯福的态度相对平和又不失尊重。在“卡廷事件”问题上，斯大林向罗斯福、丘吉尔致函表明强硬立场，成功使美英做出妥协，使自己变被动为主动。罗斯福看到苏联在战争中的作用增强，便谋求与斯大林建立更紧密的联系，有时甚至绕开丘吉尔与斯大林通信。如在1943年2月致函斯大林时，罗斯福破例使用“统帅”一词，回复斯大林来函时也未与丘吉尔沟通有关事项，5月致函斯大林时更是主动提出，“我认为，我和您应该今夏会晤”。从中可以看出，苏美英三角关系中的三边长短并非是一成不变的，而是可以根据国家实力和利益需要灵活调整，谁实力强谁就有主导权，谁主动调整谁就会占据主动。

（四）联盟合作中利益置换在所难免

1943年下半年，苏美英在各自战场上取得一连串胜利，战场态势实现根本性转折，盟国之间战略协同和奠定战后秩序基础等问题开始显现。各方积极促成由外长参加的莫斯科会议和“三巨头”参加的德黑兰会议，并依靠实力展开利益博弈。斯大林充分利用罗斯福与丘吉尔关系的变化，以东欧作战行动和对日作战的原则承诺，换取开辟欧洲第二战场；罗斯福尽力博取斯大林的好感，以部分妥协和开辟第二战场换取苏联对日作战的保证；丘吉尔只能以“配角”形象，在斯大林与罗斯福之间辗转腾挪，努力维护自己的“地盘”。斯大林在“三巨头”会晤地点问题上态度非常强硬，坚持认为“从我这方面来说，还没有发现比我所说的城市（德黑兰）更合适的会晤地点”，显示了其捍卫主导地位的决心，使丘吉尔、罗斯福相继妥协，共同向着实现“开辟第二战场”的目标迈进。罗斯福为便于与苏直接“交易”，在德黑兰会议期间竟同意入住苏联使馆，会后还专门致函斯大林，且只有一句话“兹决定立即任命艾森豪威尔将军为强渡海峡作战总司令”，发出“开辟第二战场”的强烈信号。丘吉尔对德黑兰会议结果不甚满意，只能感叹“可怜的英国小毛驴”被挤压在“巨大的俄国熊”和“强大的美洲野牛”之间。从中不难看出，各方都明白，必须维护联盟合作的大局，即便在划分势力范围等问题上分歧严重，也只能将这些矛盾暂时搁置。

（五）军事必须服从和服务于政治

1944年6月到1945年年初，欧洲战场打败法西斯德国的曙光已经显现，这使得各方压抑许久的政治获利欲望更加显性化，也应验了“军事服从政治”的铁律。丘吉尔坚决推进在意大利的军事行动，谋求确立势力范围，于6月致函斯大林通报相关战况，并试探其对建立意大利新政府的态度。斯大林则谋求以此为“样板”，在东欧和巴尔干地区确立主导态势，因此复函“苏联方面不会对此设置障碍”，后又表示“我们不会给德军以喘息之机，我们将继续扩展战役战线。您应该会同意我的观点，这些对我们的共同事业不可或缺”。罗斯福为确立在太平洋战区的主导优势，在战局不利时致函斯大林，建议“尽快为将来两国武装力量联合行动做好准备工作”，战局转好时则不再提苏联对日开战之事，只强调美国在太平洋战区“付出了巨大的努力”。值得注意的是，苏军不断取胜使美英感到威胁越来越大，各方加紧准备结束战争和构建战后秩序。罗斯福和丘吉尔先行会谈，并联名致函斯大林通报西北欧、意大利、巴尔干、日本等地区行动计划，其中当然不会透露阻止“苏联势力范围的危险扩张”和美英合作研制原子武器等问题。斯大林面对美英在波兰问题上的阻挠，坚持强硬立场并表明“波兰是与苏联接壤的国家，波兰问题与苏联安全问题密不可分”。在一些政治目标难以协调时，罗斯福、丘吉尔则致函斯大林筹划“三巨头”会晤，想通过三人面对面会谈解决棘手问题。

（六）建立在次要利益基础上的脆弱联盟终将走向终点

在战争接近尾声时，苏美英反法西斯联盟变得愈加脆弱，他们之间的战略平衡基本上靠各方的相互让步与隐忍来维持，不过这些让步主要限于次重要利益范畴。美英与南斯拉夫在占领区问题上对峙，斯大林态度暧昧，避免深度介入。他致函杜鲁门，“我希望，美英政府和南斯拉夫之间就伊斯特利亚—的里雅斯特局势产生的误解能够彻底消除”；但在触及苏联核心利益的波兰问题上，斯大林则毫不退让，致函杜鲁门并表明“您不认同波兰临时政府作为未来民族团结政府的基础，也不同意波兰临时政府在这个政府中应有的法律地位。我应该告诉您，持此立场将扼杀达成波兰问题和解的一切可能”。随着国际形势发展，美英对苏立场变得日渐强硬，美英的新领导人不约而同地命令各自的军方制定针对苏联的战争计划，苏联也针锋相对。三位领导人书信往来也日渐稀少，联盟关系终于走向终点。值得回味的是，丘吉尔曾于1945年6月15日致函斯大林，“我建议，我们即将召开的柏林（波茨坦）会议使用‘终点’为代号”。这个代号可谓意味深长，这个终点实际上也是冷战中新一轮战略博弈的起点。因利而合、因利而分，联盟的诞生和瓦解常常如此。

历史是最好的教科书。相信每个人读完这本书，都会有所思、有所得。正如李际均将军为该书中文版作序时所言，在往来书信中，“冲突与妥协、合作与猜疑，都表现得淋漓尽致，不仅构成生动的大历史画卷，而且为后人提供了反法西斯同盟国之间复杂的政治军事外交关系最高层和最原始的素材，成为留给后世的极其珍贵的历史文化遗产”。

谢选骏指出：黄俄人说“历史的回音和脉动——《伟大卫国战争期间斯大林与罗斯福和丘吉尔往来书信：文献研究》评介”……我看这些黄俄杂碎竟把订立《雅尔塔密约》的美英苏三条瘸狗的苟且记录，叫做“留给后世的极其珍贵的历史文化遗产”。


【46、《第五次国民革命宣言》振聋发聩】


《质疑《大参考》的垃圾消息》（白桦 2000年2月24日）报道：

李洪宽先生我是有理由对他表示尊敬的。但他的《大参考》常有不三不四的文字、消息，看了很不舒服。有的是嬉皮杂文，连大陆的末流小报也很少见到吧。有的是直接丢《大参考》脸面的。这是客气的说法。不客气说，就是毁李洪宽先生自己的。例如那些说江泽民与宋祖英如何如何的无聊文字，如果以为大陆读者喜欢看那些没影的、纯属

人身攻击的东西，那不仅是对读者的不敬，更是对言论自由的亵渎。

我早先就通过朋友辗转表示批评。这里实在熬不住，算是第一次公开批评吧。希望李先生反省：不仅反省我说到的，恐怕还有我没说到的，为民主自由做点事，应当持极为严肃的态度。我虽然不知道美国新闻的风格，但我觉得我有理由批评《大参考》。不要不在乎未必是美国新闻的嬉皮风格，让人家说是中国文化的痞子传统更加不好。我

希望洪宽先生能有闻过则喜的心情。

我这里说的是刚刚看到《大参考》转发的消息——

“据中央社（转发消息或文章注明出处，这是做得好的——引者）2月23日北京报道：刘华清女婿潘岳最近提交的‘政改方案’……值得注意的是，这与本月初100多位知识份子联名发表的《第五次国民革命宣言》具有密切关系。”“这次宣言将是中国历史上一重大事件。参加宣言的几乎都是知名人士，例如李慎之、茅于轼也在名单中。”

这可真是一条重大消息。我当然认真读起来，可读着读着，还没有看到名单，就肯定它是一则“谣言”了。很简单，以我对李慎之、茅于轼两位先生的了解，他们绝不可能仅仅将“三民主义”、“社会民主主义”扛在头上！绝不可能！

出于对谣言的好奇，我还是看了一下名单。果然，肇事者（如果不仅仅是造谣级别的话）胆大无边，真象王朔说的“无知者无畏”。底下我想简单说说我不相信的原因，请读者原谅我的愚蠢——竟肯花时间捅这个一望即知是谣言的谣言！

按原来的顺序用加括号的办法略加选评——

──汪晖（从此君处世风格上看有可能，但似乎在统治集团内部分化

没有公开明朗的时候，他恐怕不会出场，而乐意仍然脚踩官、民两条船，过左右逢源的学者生活）

──韩毓海（思想基础有）

──韩德强（同前）

──王绍光（同前）

──张承志（即使是伊斯兰党他也不可能出场）

──杨东平（除非朋友拉得紧，否则不会）

──程晓农（从各方面看根本不可能）

──甘阳（可能）

──刘大生（电话中表示惊讶）

──陈益南（几乎不与外界接触。由此君在册，可推知炮制者对大陆情况生疏）

──余世存（从各方面看都不可能）

──刘军宁（炮制者太无知了）

──林贤治、徐友渔、朱学勤、何清琏、茅于轼、汪丁丁、葛剑雄（对这几位学者而言，我该抗议炮制者！）

──王蒙（如此大“聪明人”怎么会没事找事呢）

──萧功秦（可能，权威主义嘛！）

──李泽厚（除非江泽民发邀请书）

──梁治平（除非他不想当法学家了）

──北明（炮制者连海外也不清楚）

──周国平（如果在他第二次婚姻之前可能，那么在他已完第三次婚姻后就不可能了）

──刘东（江泽民发邀请书可能吗？）

──柯云路（最最最可能，这样的人最容易投机钻营）

──汪晖（出现两次，可见重要）

──旷新年（可能）

──李慎之、林牧（林老先生闻之大笑，直呼拼盘好吃吗？为此二老我该抗议炮制者）

──王军涛（他就是讨饭也不会参加吧）

──马立诚（可能，《交锋》嘛！）

──王丹（王丹？是哪位王丹？放在89年之前恐怕也不可能吧）

──张伟国（《世界经济导报》“平反”了？）

──戴晴（最费猜想，不猜了吧）

──秦晖（抗议炮制者！）

──……

这则不该出现在《大参考》上的消息还非常放肆地说：“据北京内幕消息，这些知识份子，正是在潘岳小组的授意下，放出下述气球，以探测各方面反应。”

我非一方，也不是对这一消息做出反应。写出这篇闲文来，只是出于对李洪宽先生的多情。李先生不在意的话，我当然不想再多说一个字！（2000年2月24日）

谢选骏指出：白桦“质疑《大参考》的垃圾消息”——我看谣言就是遥遥领先的预言——《第五次国民革命宣言》振聋发聩！不信大家看看，紧接不久，民国复兴运动就兴起了，“新民国”的招牌就出现！鱼目混珠，泥沙俱下，网络诈骗，层出不穷……


附录：《三民主义与第五次国民革命百人团宣言》

二十世纪，乃是民族主义的世纪，二十一世纪还将是民族主义的世纪！而三民主义，就是最好的，最健康的民族主义。三民主义的政治实践，就是国民革命！

一，“第五次国民革命”的概念国民革命的兴起，如果从孙中山先生1894年在伦敦被满清密探扣压在“中国使馆”的那一刻起算，已经百年沧桑了。

百年风云诚然惊心动魄，但是，孙中山先生所欲解决的、中国的解放与复兴的问题（后来被他归纳为“三民主义”），至今没有得到全中国范围的解决，这不能不使我们愧对先贤。

当第一次广州起义百年祭即将来临的时刻，我们该以怎样的行动来予以纪念？

一言以蔽之曰:第五次国民革命!

那么，什么是“第五次国民革命”呢？

第五次国民革命，就是要在二十一世纪的最初十年，发动并实现第二次辛亥革命、第二次北伐战争，把中华民族的旗帜，高高插进中南海，在国民革命的基础上实现中国的统一。这样，到辛亥革命一百周年的时候，彻底完成中国国民革命的百年大计。

二，前面四次国民革命的简史

要认识“第五次国民革命”这个概念的科学性和现实性，必须简单回顾一下前面四次国民革命的简要线索。

第一次国民革命----这是由中国同盟会领导的，旨在“驱逐鞑虏.恢复中华” 的推翻满清的革命。从1905年发动武装起义，经过十次的失败，终于在1911年取得胜利，史称“辛亥革命”。

它的成功，不仅恢复了中国人自己的政权，而且，创立了中华民国，使中国历史进入了一个崭新的时期。然而，在当时它却是受到许多自命为“有识之士”的聪明人（如立宪党人）的反对的。甚至今天，在中国大陆和海外，都还有一些“学者”对第一次国民革命的必要性和积极意义表示质疑。

第二次国民革命----辛亥革命虽然推翻了满洲政权，但一时还没有把中国导入一个宪政的轨道，结果政权落入北洋军阀的首领袁世凯之手，他背弃辛亥革命、暗杀革命党人。为了保卫革命的成果，中国国民党（它的前身是中国同盟会，于1914年发动了著名的"二次革命，但在袁世凯军阀势力的围攻下，这次革命失败了。从此，中华民国名存实亡，中国人民饱受战乱之苦。

第三次国民革命----二次革命失败后，袁世凯有恃无恐，倒行逆施，改国号为"中华帝国，自封为皇帝，一时间，"中华民国的法统不存在了。1949年，共产党人在大陆地区也是这么做的；而今天，他们还以这样的借口来拒绝中华民国的法统。

但袁世凯的野心也使北洋军阀分崩离析。中国国民党在总理孙中山先生的领导下，重新培养了革命的主力，终于在1926年开始了"打倒军阀"的第三次国民革命，并于1928年在蒋中正总司令的率领下取得最后的胜利，重建了中华民国的法统。史称“北伐战争”。

第四次国民革命----第三次国民革命的成功，引起了日本帝国主义的极度恐慌，他们害怕看到一个统一而强大的中国，他们策动阴谋，在1931年发动“九一八事变”，进而在1937年发动“芦沟桥事变”，企图灭亡中国，中华民国的生存陷入第二度亡国危机。这时，反动派利用民族危机，扩大民族的分裂，并在抗日战争胜利后，利用混乱的局势发动叛乱。

第四次国民革命爆发。但由于种种原因，以反动派为革命对象的第四次国民革命，经过三年的浴血奋战后，却在1949年失败，中国大陆沦陷。从此，模仿卖国贼袁世凯，废除中华民国国号，建立了“中华帝国”的混血杂种----中国历史的头号怪胎“中华人民共和国”。实际上，它和苏联的所有卫星国都一样，有一个“人民共和国”或类似的帽子如“朝鲜人民民主主义共和国”、“蒙古人民共和国”、“越南社会主义共和国”等等。

从上述历史可以看出，这四次革命，都是国民革命者以“中国的奴役者”为革命对象的：

1，满洲政权及其培植的北洋军阀；

2，共产国际播种、军阀传统培养、靠枪杆子奴役中国的共产党----发起的一场不断的革命。

其中，有胜也有负。例如，在对北洋军阀的斗争中，第一次失败了，第二次则胜利了。所以，失败本身并不可怕，可怕的是，失败以后自从无能无力，不敢发起新的革命。

三，国民革命盛衰成败的历史教训

第一次国民革命和第三次国民革命是成功的。

第二次国民革命和第四次国民革命是失败的。

这其中有没有什么共通的“国民革命成败的机理”呢？有的。

国民革命成败的关键在于：“人民有没有对此达成一个共识”。

第一次国民革命的对象，是满清政权；第三次国民革命的对象，是北洋政府。在这两次成功的革命酝酿的阶段，"驱逐挞虏"和"打倒军阀"已经成为全民的共识，这种民心所向，也反过来强化了国民革命者的革命意志；故革命军一起，云从龙，风从虎，其势锐不可当。

第二次国民革命的对象，是袁世凯；第四次国民革命的对象，是共产党。在这两次失败的国民革命的酝酿阶段，由于刚刚经过辛亥革命和抗日战争的动乱，人心思定；同时，对袁世凯的野心和共产党的祸害，大多数人民还没有深切的认识，甚至受到“只有袁世凯能够挽救中国于列强的瓜分”和“只有社会主义能够救中国”等说法的欺骗；反袁和戡乱的旗帜，也就无法召唤全民一致的同仇敌忾，这反过来也削弱了国民革命者的胜利意志，致使这两次国民革命功败垂成。

可见，要发动一场成功的革命，必须做好思想的工作，动员群众，造成革命的形势。然后敌人可以土崩瓦解，内部可以团结起来----此革命必成之势。反之，宣传不力则使国民革命者受到孤立，孤立而有成者，古今未见。

四，第五次国民革命的战略展望现在，反动派已经在一系列的政治疯狂之后，自毁门庭，事实胜于雄辩----反动派的血腥统治，已经使人民认清了他们的真面目。没有比这更好的宣传了。十年改革和六四大屠杀、镇压法轮功是其走向全面瓦解的同一进程。

但是，反动派的灭亡并不直接等于中国的复兴。中国的复兴，有待于国民革命的胜利。如果在1915年的二次革命失败后，孙中山先生领导的中国国民党放弃国民革命的理想，或者，仅仅热中于在广东一隅割地称雄，就不可能有十五年以后第三次国民革命（北伐）的胜利，中华民国的法统就会被迫终止；同时，也就不可能有抗日战争的胜利，中华民族就会陷入亡国的境地。

今天，反动派虽然窃据中国，但民心已失，其处境比起当年的北洋军阀确实也已经好不到哪里去。邓小平的六四大屠杀比段祺瑞的三一八惨案，更加令人深恶痛绝。大势所趋，人民纷纷谈论第二次北伐的敏感话题（现在还限于经济、文化层面）；但把它推向政治层面的时机，已经成熟！

第二次北伐，也就是第五次国民革命！

现在的反动派，决不是五十年以前的共产党；今天的中国人民，也决不是五十年以前的人民了。这两者的成色的剧烈改变，已经使反动派领导层在惊呼：“反共已经成为一种时髦！”这是多么类似于----辛亥革命和北伐战争前的中国形势。

现在，酝酿发动第五次国民革命的形势、条件，都已经具备；如果我们还能继承孙中山先生国民革命的遗志；结成广泛的“打倒新军阀----反动派”的国民革命统一战线，从而在一个恰当的时机，在中国重举“国民革命”的义旗，发动第五次革命!

应该说，这只是一个技术性的问题，是不难解诀的。在第四次国民革命失败的基础上，我们一定能够取得第五次国民革命的成功！

正如，在第二次国民草命失败的基础上，我们曾经取得了第三次国民革命（北伐）的成功。

第一次国民革命----胜利。

第二次国民革命----失败。

第三次国民革命----胜利。

第四次国民革命----失败。

第五次国民革命----即将胜利！

孙中山先生的风范在召唤我们，中华民族的法统在支持我们，前进，我们是第五次国民革命的士兵！

（签名不分先后、不按姓氏笔画）

萧喜东  汪晖    黄平    刘禾    张旭东  包亚明  葛红兵  韩毓海

罗岗    谢有顺  韩德强  吕新雨  卢周来  孙歌    温铁军  钱理群 

王绍光  陈燕谷  王晓明  陈思和  张承志  黄灿然  张志扬  钱永祥

孔庆东  冯克利  张闳    杨小滨  任赜    曹卫东  倪伟    强世功

方兴东  杨东平  程晓农  蔡天新  钟健夫  李新宇  刘自立  甘阳

王怡    刘大生  李寒秋  程亚文  宋非    陈益南  杨小彦  余世存

许晖    盛邦和  任不寐  陈强    潘维    刘军宁  许纪霖  林贤治

徐友渔  朱学勤  何清琏  茅于轼  汪丁丁  葛剑雄  俞可平  张五常  

王蒙    王友琴  盛洪    萧功秦  苏炜    刘再复  宋强    何怀宏

李泽厚  陈小平  梁治平  王小强  北明    郑义    孔捷生  邓正来

刘青峰  阮铭    张朗朗  周国平  包遵信  王焱    丁学良  刘东 

刘晓枫  金观涛  段永朝  温元凯  吴国光  杨小凯  刘韧    黄江南

王力雄  梁晓燕  吴伯凡  王鹏令  陈小雅  任畹町  胡平    李怡  

范似栋  李学凌  李陀    吴稼祥  王小东  孙长江  胡延平  赵瑜  

柯云璐  崔之元  王洪    汪晖    张敏    李盛平  陈子明  旷新年

李慎之  林牧    王绍光  马明洁  王军涛  房宁    丁东    马立诚

张祥平  张广天  朱苏力  葛剑雄  老鬼    徐邦泰  陈军    王一谷

周义澄  吴牟人  赵一凡  赵鑫珊  童屹    戴晴    高新    袁红冰

蔡崇国  齐墨    岳武    王润生  秦晖    孙哲

2001年2月1日


哲学论坛《关于“大陆人士重建国民党”之事谈一谈自己的看法》報道： 

Sunday, 04-Feb-2001 04:03:56 

202.100.91.188 writes: 

最近网上看到“中国青年红军”还有什么“铁血党”，什么“游击队”，都有宣言，有宗旨。还有什么指挥部，现在又出现了“大陆人士重建国民党”——这说明各种社会力量都在积极的活动着，这对国家和民族不是福祉，而是一种灾难，应当予以观注，并提出看法。

社会动乱，产生各种反政府的组织，这不是哪一个人的的事，是不以人们的意志为转移的事物。当一个政权腐朽到一定的程度时，这样的社会组织一定会出现的。因为老百姓受了贪官污吏和恶霸的欺负，冤屈无处申诉，难免有揭杆而起的，这不是很自然的吗？

我只是向共产党领导传达一个信息，专制政权是不可能长期维持下去的，因为古今中外，从来没有永不垮台的专制政权的。要想不垮台，就要不断的垮台，这就是一种辩证关系。民主政权就是不断垮台的政权，四年一换政府，这不就是不断的垮台吗？因为它不断的垮台，才得以使国家长存。可是一个专制政权，一旦垮台，就一去永远不复返了，你见过历史上那个王朝垮掉后再复辟的。天下没有不散的筵席，好事怎么能长在呢？

再说共产党已失去民心，这样的政权是不可能稳固的。因为一个政权是建立在民众的基础上的，失去了老百姓的心，政权就是没有根基的政权，是经不起风波的冲击的。老百姓是根，他们深深地扎根与泥土，干部是树干，他们要与根保持一体，政权才能稳固。可是，现在的树干全部都烂掉了，与树根已经分离了，试问这个政权还能稳固吗？共产党对以上弊端一筹莫展，既不能清除腐败，又不能安抚百姓，怎么能保证社会不动荡呢？

腐败不除，不但民间的动乱不止，可能还会波及到政府的各个部门，乃至司法、军队。

但是不管怎么说，我是不主张武力活动的，因为依靠武力推翻一个专制政权，建立起来的必定还是个专制政权，这本身就没有多么大的意义。我们设想，如果铁血党和中国青年红军或者“大陆人士重建国民党”发展壮大，推翻了共产党的政权，哪个头头都不会轻易放弃自己手中的权力，不会轻易放弃自己手中的兵权的，因为他们是用性命换来的权力，怎么能随便奉送给他人呢？有两个或多个武装集团并立，谁都不肯腑首称臣，又不肯方弃自己的权力，到时候肯定要兵戎相见，这样就会在中国土地上打个一蹋糊涂，甚至许多年都结束不了战争。多年的建设成就可能就会在战争中夷为平地。同时各种分裂势力也会打起反政府的旗帜，乘机发展武装力量，这样，中国有可能会分裂。如果国内各派能够达成谅解，成立联合政府，但是国家已经分裂了，要想收回分裂出去的国土，还要战争手段才能解决。即便武力能把分裂出去的国土收回，后遗症是相当大的。

以上经验见之于阿富汉、津巴布韦、莫丧比克等国，因为这些国家到现在还战火纷飞。特别是津巴布韦、纳米比亚已经打了近四十年，还不能结束。刚国（金）、柬埔寨等国是依靠武力建立国的，但是这些国家，都是新生的独裁政权，柬埔寨的大权实际上是在洪森手中掌握着。南韩 是依靠武力建国的，因此，它也是个独裁政权，直到九十年代中期，这种个裁政权才结束它的政治生涯，经历了四十多年的时间。凡共产党建立起来的政权都是依靠武装集团建立起来，所以这些政权大多是独裁政权。

相反的，靠和平运动建立起来的政权，大都是民主政权，最成功的就是南非、菲律滨，就是东欧各国也不是依靠武装集团建国的。由于以上原因，我是反对走武装集团道路的。

我反对马克思列宁主义，就是因为它要走武装夺取政权的道路。我们知道，马克思列宁主义的基本理论就是阶级斗争的学说，它没有规定说共产党的政权因为打着马克思列宁主义的旗帜，就是不能推翻的。如果用马克思列宁主义的理论衡量当今的中国政权，就应当用暴力革命推翻它。可是用马克思列宁主义暴力革命的行为太残酷，破坏性太大，一旦所谓的革命成功，很多人将都要处决。按马克思列宁主义的革命理论，很多人都在处决之列。如果有这样的事情发生，我们不感到残酷吗？可是残酷过后，建立的政权还可能是个专制政权，所以建立这样的政权是没有意义的。以上就是我反对马克思列宁主义主导思想，我不知道，共产党要在马克思列宁主义中继承什么？

共产党应当知道马克思列宁主义政党的残酷性，应当现在就要打基础，逐步废除唯物主义。否则一旦革命发生，人们可都是象共产党一样，对敌对势力是一个个都是要崭尽杀绝，这不可怕吗？希望共产党人能认识到这一点。

不是本人怕共产党垮台，才反对战争和走武装集团的，而是怕国家分裂、生灵凃碳，再造独裁而徒劳无益。否则，你共产党垮台一百次与我何干？但是，我要给领导阶层发个信息，独裁经营不下去，它的发展趋势一定是各种社会犯罪蜂起，最终走向武力反抗的道路，并且使事情政治化、复杂化。如果中国走向动乱，这个责任由谁来负？

即便没有武装反抗集团，只要中国走资本主义道路，就会有经济山头。各经济集团和资本家，为了他们的经济利益，一定要和共产党离心离德，在政府中和各行各业中找他们的代言人，他们决不允许一个党婆婆指手划脚，无尝的占有侵害他们的经济利益。不要说资本家了，就是一些地方官还有地方保护主义山头呢！地方保护，官员们得到的只是间接利益，而这种间接利益与官员们并没有生死悠关利害关系，即使这样，官员们都是那么卖力的对抗共产党中央的政策，要是成了自己的工厂，生死悠关，他们还能不拼命的与共产党中央对抗？资本主义化不是一两个资本家的事，而是全国许许多多个资本主义的事，千万个资本家都为了自己的利益与共产党对抗，共产党的专制统治还能存在下去？

要么，中国就不要走资本主义道路，走象北朝鲜早期所谓的社会主义道路。要么走官僚垄断资本主义道路，使财经大权都集中到一部分人的手中，这和北朝鲜的社会主义道路在本质上没有什么区别，还是限制经济的发展。

一党专制是死路一条，何必走到底，既害国家与民族，对自己也是无利的。走民主的道路，既有益于国家与民族，也有益与自己和子孙，保持政治地位和应有的经济实力。如政治上可以获得豁达免权，可以成为终生议员，还可以使自己垂名青史，何不乐而为之呢？只要走民主的道路，什么事情都可以协商，如可以在国会中永远给共产党五十位议席，占总议席的六分之一，以保持共产党的大党地位。这五十席永久性的议席，使任何政党都不敢小看共产党的。再者，共产党自己内部也可以搞两党制，实行竞选制度。这样生国家生命就有活力了。谁不知道“流水不腐，户枢不蠹”？一党制，政府人员不经常更替，只能产生腐败，使国家政治发臭，贻误国家与民族。

由于以上原因，希望各方人士慎重从事。

Message thread: 

孙中山: 大陆人士重建国民党：三民主义与第五次国民革命百人团宣言（04-Feb-01 02:26:54）

吴俊善: 关于“大陆人士重建国民党”之事谈一谈自己的看法（04-Feb-01 04:03:56）

CFL: Re:有一万个人，在互联网上发一万个这样的帖子，可以“成立”一万个这样的“组织”！看把你高兴的！！！（n/t）（04-Feb-01 09:44:42）

CFL: Re:有一万个人，在互联网上发一万个这样的帖子，可以“成立”一万个这样的“组织”！看把你高兴的！！！（n/t）（04-Feb-01 09:45:44）

吴俊善: 我真心的提些建议有什么不好的？提建议也不是今天的事老早就在网上提，到其它论坛上看一看吧，我提过很多建议，我不相信你能把我怎么样，有本事你报个真实的姓名！（04-Feb-01 10:31:47）

王振今: 以民道看民道，如同以利看利、以党私看党私、以“辩证对立”看矛盾一样，是两千年来盲目而沉重的话题。应以古理看中国、以义看官、以利看民、以用看利、以天下看党、以“负阴抱阳”看问题。民道革命胜利后必需进行官道革命，官道革命是真假革命的试金石。（n/t）（04-Feb-01 13:34:20）

我真心的提些建议有什么不好的？提建议也不是今天的事老早就在网上提，到其它论坛上看一看吧，我提过很多建议，我不相信你能把我怎么样，有本事你报个真实的姓名！ 

Sunday, 04-Feb-01 10:31:47 

202.100.91.207 writes: 

建议在中国搞“立宪”，这是对中国未来制度的一种探讨

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建议在中国搞“立宪”，所谓立宪，即搞改革后，保证共产的党的政治和经济地位，以换取中国实行民主制度。简单地说，实行民主制度后，每年从国民经济中拨出一百个亿人民币，养活的高级干部和他们的一支嫡系子女，直到世世代代。在议会中保证有五十或一百个永久性的席位（这种政策可保持一百年不变），约占总席位的五分之一，可以给的五十个议员有终生豁免权。同时还可以参加竞选，再争取更多的议席，也可以联合其它党派组阁。保留毛泽东纪念堂和各地的烈士陵园，保留遗留下的所有的文物，供人们参观瞻仰。

这样，有可能达到和平过渡到民主政治制度的国家，保证国家不会发生大的动乱，保证国家不分裂。如果能这样做，功莫大焉，给他们以优厚的政治地位与经济待遇，换来整个中华民族的繁荣富强，也是应该的，也是值得的。

本观点并不定型，只是对中国未来前途的可行性的一种探讨，有不同的观点、反对的观点可提出来，但是反对漫骂。告诉把些漫骂者，你们还没学会骂人呢！

其它网站有人讽刺我:"让江核心当皇帝,兼三军大元帅,江绵恒当皇太子,给在美国买一百亿美元的房地产......"，这是一种反对的观点。反对也是可以的，因为各人的意见不同。

如果斑竹真的认为对自己有影响，那就删除吧！

本贴由吴俊善于2000年9月15日17:32:54在〖中华文明与21世纪〗发表.

历史岂能到留 王国 15:43:11 10/05/00|（无内容）

俊善君，久违了。--答所谓民主改革 山谷 20:22:33 9/15/00|（1K）

回山谷先生 吴俊善 15:42:25 9/17/00|（866）

回俊善君 山谷 21:34:30 9/17/00|（773）

问题 木石君 09:21:17 11/19/00|（50）

Message thread: 

孙中山: 大陆人士重建国民党：三民主义与第五次国民革命百人团宣言（04-Feb-01 02:26:54）

吴俊善: 关于“大陆人士重建国民党”之事谈一谈自己的看法（04-Feb-01 04:03:56）

CFL: Re:有一万个人，在互联网上发一万个这样的帖子，可以“成立”一万个这样的“组织”！看把你高兴的！！！（n/t）（04-Feb-01 09:44:42）

CFL: Re:有一万个人，在互联网上发一万个这样的帖子，可以“成立”一万个这样的“组织”！看把你高兴的！！！（n/t）（04-Feb-01 09:45:44）

吴俊善: 我真心的提些建议有什么不好的？提建议也不是今天的事老早就在网上提，到其它论坛上看一看吧，我提过很多建议，我不相信你能把我怎么样，有本事你报个真实的姓名！（04-Feb-01 10:31:47）

王振今: 以民道看民道，如同以利看利、以党私看党私、以“辩证对立”看矛盾一样，是两千年来盲目而沉重的话题。应以古理看中国、以义看官、以利看民、以用看利、以天下看党、以“负阴抱阳”看问题。民道革命胜利后必需进行官道革命，官道革命是真假革命的试金石。

谢选骏指出：人说——‘有一万个人，在互联网上发一万个这样的帖子，可以“成立”一万个这样的“组织”！看把你高兴的！！！’

我看——现在二十多年过去了，发一万个帖子哪里还需要一万个人？来一个AI就够了！看把这些人高兴的，还搞了个“新民国运动”呢！


【47、《纽约时报》的幸福就是活得像动物】


《美国富人和你想象的不一样，幸福也是》（SETH STEPHENS-DAVIDOWITZ 2022年5月18日）报道：

现在我们知道美国的富人是什么样的人了。可能不是你想象的那样。

在2019年进行的一项开创性研究“21世纪的资本家”中，四位经济学家分析了美国全体纳税人去除身份信息后的数据，以确定最富有的0.1%人群中主要是些什么人。

这项研究说明的不是科技和销售界少数知名亿万富翁的情况，而是关于年收入超过158万美元的逾14万名美国人。研究人员发现，用他们的话说，典型的美国富人是“区域性企业”的所有者，比如“汽车经销商”或“饮品经销商”。

这让我很震惊。过去四年里，我在为一本关于隐藏在大数据集中的见解如何帮助人们做决定的书做研究，期间阅读了数千份学术研究，很少读到什么能让我改变世界观的内容，上面的结论这就是其中之一。我从未想过拥有一家汽车经销店是致富之路；我甚至不知道什么是饮品分销公司。

从关于富人的数据中我们可以学到什么？

首先，富人拥有产权。研究人员发现，在收入最高的0.1%人群中，通过拥有企业获得大部分收入者的人数，是通过领取工资获得收入者的三倍左右。工资使人致富的效率远不及股权。

其次，富人拥有的往往是不那么风光的企业。另一项由统计学家罗田（音）和菲利普·斯塔克进行的研究调查了哪些企业最有可能最快倒闭。最容易倒闭的是唱片店，其平均寿命只有2.5年。（相比之下，牙医诊所的平均寿命超过19.5年。）。其他可能迅速倒闭的还包括玩具店（3.25年）、服装店（3.75年）、化妆品店（4.0年）。

而许多并不引人注目的行业却令少数人从中致富，包括汽车修理店、加油站和商务设备承包商。

获得财富的第三个重要因素是设法避免无情的价格竞争，建立本地垄断。最富有的0.1%人群中，汽车经销商的比例很高，这给我们提供了致富的线索。

将经济学家研究附录中的数据与美国人口普查局发布的SUSB年度数据表中的数据进行比较后，我估计，美国有超过20%的汽车经销业老板年收入超过158万美元。。

汽车经销商有法律保护；州特许经营法通常赋予汽车经销商在某一地区销售汽车的独家权利。许多饮品经销商也是如此，他们在酒类公司、商店和超市之间充当中间人。饮品经销商长期以来一直被禁酒令后建立的制度保护着，该制度防止饮品公司自己经销其产品。

当然，得知这一情况后，如果你想买下某人的汽车经销店，你的运气可能不会太好。汽车经销商知道自己有多赚钱。

你有机会从事什么能让人致富的事业吗？

对于具有良好分析能力和某一领域深厚经验的人来说，我以数据为基础的致富建议是，创办一家市场研究公司。用你在这个领域的专业知识写报告；并且广泛销售这些报告，向你在该领域的联系人收取高额费用。据我估计，超过10%的市场研究企业所有者是前0.1%的富人。

在流行文化里，致富是通往幸福的道路。这是真的吗？钱真的能让人快乐吗？

匿名税收数据过去几年才被广泛提供给研究人员，这带来了究竟是什么因素让人富有的可靠研究，与此同时，对于究竟是什么因素让人快乐，过去10年的新数据来源也让我们对这个问题有了许多了解。

金钱并不是通往幸福的可靠途径。宾夕法尼亚大学的马修·基林斯沃斯研究了3万多名成年人的数据，规模远远大于此前对金钱与幸福关系的研究。他戳穿了一个流行的迷思，即年收入超过7.5万美元后，金钱对幸福就没有影响了，但他也确实证实了金钱回报递减的规律。最终，基林斯沃斯发现，金钱的影响曲线趋于平稳：你需要不断将收入翻倍，才能获得同样的幸福感提升。

哈佛商学院的研究人员对数千名百万富翁进行的研究发现，当净资产超过800万美元时，幸福感确实会增加。但影响很小：净资产800万美元带来的幸福感提升，大约是结婚后幸福感提升的一半。

除了结婚，还有什么能让人幸福？

在我看来，最重要的幸福研究是由英国经济学家苏珊娜·莫拉托和乔治·麦克卡伦创立的Mappiness项目。研究人员对上万人的智能手机发送信息，询问他们一些简单的问题：他们和谁在一起？他们在做什么？他们有多幸福？

以此为基础，他们建立了一个包含300万个以上数据点的样本，比以往关于幸福的研究高出几个数量级。那么，300万个幸福数据点告诉我们什么呢？

让人们最快乐的活动包括性、锻炼和园艺。人们和恋人或朋友在一起时会获得很大的幸福感，而不是从同事、孩子或熟人等其他人那里。天气对幸福感的影响很小，除了一些特殊的日子，比如在阳光明媚、超过24摄氏度的日子，人们会心情格外舒畅。人们在大自然中总是更快乐，尤其是在水边，尤其是在风景优美的地方。

诚实地说，这些关于幸福的发现是很显而易见的。当我和朋友说起这些研究时，最常见的反应是，“这些还用得着科学家来告诉我们？”

但我想说的是，这些关于幸福的明显数据具有深刻的意义。

有些时候，大数据会揭示令人震惊的秘密。还有一些时候，大数据告诉我们根本就没有什么秘密。关于幸福就是这样。

对于我们中的许多人来说，记住这一点很重要，我们没有做那些明显会让人快乐的事情。我们正陷入那些数据显示不太可能让我们快乐的东西。

我们中的许多人在和他们不喜欢的人一起努力工作——这不太可能是通往幸福的道路。麦克罗恩博士和经济学家亚历克斯·布赖森现，工作是第二令人痛苦的活动；在40项活动中，只有生病卧床比工作更让人不快乐。经济学家史蒂文·莱维特发现，当人们不确定是否要辞职时，他们可以被怂恿着辞职。辞职几个月后，他们会报告说幸福感增加了。

我们中的许多人搬到了大城市，很少花时间身处大自然——这也不是通往幸福的道路。经济学家埃德·格莱泽和乔什·戈特利布的一项研究对每个美国大都市地区的幸福感进行了排名。他们发现纽约市是最不快乐的。波士顿、洛杉矶和旧金山的得分也很低。最快乐的地方包括亚利桑那州弗拉格斯塔夫；佛罗里达州那不勒斯，以及几乎整个夏威夷。并且，当人们从不幸福的城市搬到幸福的地方时，他们报告说幸福感增加了。

我们中的许多人在社交媒体上消磨时间——这也不是通往幸福的道路。Mappiness项目发现，在27种休闲活动中，社交媒体带来的快乐程度排在最后。一项关于社交媒体影响的随机对照试验发现，当人们有偿停止使用Facebook时，他们会花更多时间进行社交，并报告更高的主观幸福感。

大数据告诉我们，有一些非常简单的事情确实能让人们感到幸福，这些事情已经存在了数千年。在阅读了所有关于幸福的研究后，我得出结论，现代幸福研究可以用一句话来概括，这句话我们可以开玩笑地称之为由数据驱动的人生答案。

由数据驱动的人生答案是这样的：和你爱的人在一起，在一个26摄氏度的阳光明媚的日子里，俯瞰美丽的湖水，做爱。

这比拥有一家汽车经销店要容易得多。

谢选骏指出：《纽约时报》的幸福就是活得像动物。但是这也很难。就像日本蘇聯培植的雙料汉奸鲁迅所说的，中国的大多数人是求为奴隶而不可得也。那么美国呢？大多数人是求为动物而不可得也。因为动物可以住在野外，人却没有这个能力；动物可以就地取食，人却没有这个机会——这是人类痛苦的最大来源。所以很多人寧做無家可歸者。


【48、《纽约时报》误解了犬儒——伪君子基辛格坏过同族的希特勒】


《伪君子基辛格》（BEN RHODES 2023年12月1日）报道：

要说美国这个超级大国所讲的故事与其实际所为之间的差距有多大，周三去世的亨利·基辛格堪称范例。时而机会主义，时而被动反应，他在外交政策上全情投入于权力的行使，对被其抛弃的人类漠不关心。正因为他塑造的美国并非经过粉饰的山巅之城，他从不觉得自己无足轻重：思想会盛行也会过时，但权力不会。

从1969年到1977年，基辛格是有史以来权力最大的官僚之一。有那么一段时间，他是唯一一个兼任国家安全顾问和国务卿的人，在这两个截然不同的职位上，他既是外交政策的制定者，也是执行者。虽然德国犹太血统和带有口音的英语让他显得与众不同，但对权力的运用自如还是使他成为了美国的国家安全权力体制的天然化身，这一机构在整个20世纪不断发展壮大，仿佛成了一个依靠自身扩张而生存的有机体。

在基辛格从公职退休进入舒适的私营部门30年后，我在后“冷战”和后9·11时代更为庞大的国家安全机器里服务了八年。作为副国家安全顾问，我的职责包括撰写演讲稿和事务通讯，我的工作往往更侧重于美国所讲的故事而非美国的所作所为。

在白宫工作意味着站在体制的顶端，而这个体制拥有全世界最强大的军事和经济实力，同时还掌握讲述一则激进故事的权利：“我们认为以下真理不证自明：人人生而平等。”但我始终面临着根植于美国领导层的矛盾，即明知道我们的政府武装了专制者，同时我们的言辞又在吸引异见者去试图推翻专制者。换言之，我们的国家推行规则（包括对战争行为、争端解决和商业往来），并在规则带来麻烦时坚称美国可以成为拒不遵守的例外。

对于这样的撕扯，基辛格并不纠结。在他看来，声望的根本在于作为而非主张，哪怕其作为已经彻底违背美国的人权理念和国际法。他帮助扩大了越南战争，让战火烧到了柬埔寨和老挝，美国在那里投下的炸弹比“二战”中投向德国和日本的还要多。那些轰炸——通常是对平民的无差别屠杀——对于结束越战的谈判没有任何帮助，如果一定要说影响，那就是它表明了美国为了表达对战败的不满可以不择手段到何种地步。

讽刺的是，他的这种现实主义在“冷战”最激烈之时达到顶峰，而冷战是一场表面上关于意识形态的冲突。站在自由世界的一方，基辛格支持了巴基斯坦对孟加拉人和印度尼西亚对东帝汶人的种族灭绝行动。在智利，他被指控帮助谋划了一场军事政变，导致民选的左翼总统萨尔瓦多·阿连德身亡，并开启了可怕的专制统治时代。在宽容的开脱之词中，基辛格代表了一种思潮，认为结果（苏联和革命共产主义的垮台）可以将手段正当化。但对全球无数民众而言，这种思维蕴含着一个残酷的、同时也是美国经常向其已经边缘化的国民传达的信息：我们只关心自己的民主，而不是他们的。基辛格曾在阿连德当选前不久说，“这些问题对于智利选民而言太过重要，以至于不能由他们自己来做决定。”

这一切真的值得吗？基辛格执着于声望，即美国必须让那些无视我们必须在未来影响他国决策的人付出代价。很难说在老挝的轰炸、智利的政变或东巴基斯坦（现孟加拉国）的杀戮对“冷战”结果有何影响。但在全球事务上的冷血思维让基辛格在对与美国实力接近的专制国家打交道时取得了重大突破——对苏联的“缓和政策”给军备竞赛升级降温；对中国的开放则加剧了中苏矛盾，让中华人民共和国融入全球秩序，并开启让数亿人民摆脱贫困的改革。

这场改革的发起人正是下令镇压天安门抗议者的中国领导人邓小平，这一事实本身也体现了基辛格遗产模糊黑白的本质。一方面，中美恢复邦交是“冷战”的决定因素之一，也提升了中国人民的生活水平。但另一方面，中国共产党成了美国最大的地缘政治对手和全球政治的威权主义领头羊，将百万维吾尔人关进集中营，并威胁入侵台湾，而台湾的地位之所以悬而未决，正是因为基辛格的政策。

基辛格的后半生都不在庙堂之上。他为两党开创了先河，让退休官员得以建立利润丰厚的咨询业务，并利用全球人脉做生意。几十年来，他一直是政治人士和商业大亨聚会竞相邀请的贵宾，或许是因为他总能拿出一套理论来解释为什么有人就是有权有势，而他们对权力的行使又为何是正当的。他著作等身，其中许多作品都提升了他作为全球事务先知的声誉。毕竟，历史正由基辛格这样的男性书写，而不是超级大国轰炸的受害者，比如仍在被散布于全国各地的未爆炸弹杀害的老挝儿童。

你可以选择将那些未爆炸弹视为全球事务处理过程中不可避免的悲剧。站在战略的层面，基辛格当然知道身为超级大国，可以得到历史原谅的犯错空间是巨大的。就在越战结束的几十年后，我们轰炸过的那些国家都在寻求扩大与美国的贸易。孟加拉国和东帝汶现在都是接受美国援助的独立国家。智利的统治者是位80后社会主义者，他手下的国防部长正是阿连德的外孙女。超级大国的某些手段是必要的。历史的车轮是在转动的。一个人生活的时代和地点决定了他是被碾压还是被抬起。

但这种世界观误将犬儒主义——或是现实主义——当做了智慧。故事本身仍然很重要。说到底，柏林墙之所以倒塌，不是因为谁在大局上运筹帷幄，而是因为东德人想过上和西德人一样的生活。经济、流行文化和社会运动很重要。尽管缺陷无数，我们仍有更好的制度和故事。

讽刺的是，基辛格的部分吸引力在于他的故事是独具美国特色的。他的家族侥幸躲过了历史车轮的碾压，就在希特勒刚开始将邪恶计划付诸实施时逃离了纳粹德国。后来，基辛格随美军重返德国并解放了一座集中营。这些经历令他对伴随国家权力而生的神圣观充满警惕。但这并没有让他对弱者产生多少同情，也没能促使他将美国战后的强权束缚在规范、法律和对特定价值观的忠诚之内，而那些价值观正是为防止另一场世界大战爆发而被写入由美国主导的战后秩序中的。

毕竟，声誉不仅关乎一个国家能否杀鸡儆猴，也在于其是否表里如一。就像人际关系一样，谁也不期望国家事务的处理能尽善尽美。但美国已为其伪善付出了代价，尽管这代价比战争或谈判的结果更难衡量。几十年来，我们讲述的民主故事对越来越多的人来说已经变得空洞，他们可以指出我们的言而无信，而“民主”一词听起来就是美国利益的遮羞布。同样，我们坚持以规则为基础的国际秩序，却被那些指点着美国的罪过来为自身辩护的强人所无视。

现在，历史已经重演。在世界各地，我们看到了专制和种族民族主义的死灰复燃，俄罗斯对乌克兰的战争就是最大明证。在加沙，美国支持的以色列军事行动杀害平民的速度再次向世界许多国家表明，我们对国际法律和准则的接受是有选择的。与此同时，我们也在国内看到了大批共和党人如何将弄权凌驾于民主之上。这就是犬儒主义会导致的后果。因为在更崇高的抱负缺失之时，没有故事来为我们的行为赋予意义，政坛和地缘政治就会变成一场零和游戏。在那样的世界里，强权即公理。

这一切并不能归咎于亨利·基辛格一人。从很多方面看，他既是美国国家安全权力体制的缔造者，也是这一体制的产物。但他同样是一则警世故事。尽管如此不完美，但美国的存在离不开美国的故事，是它让美国成为了一个多种族民主国家，并与俄罗斯和中国泾渭分明。

这则故事始终相信，一名老挝幼童与我们的孩子在尊严和价值上是平等的，智利人民也拥有和我们一样的自决权。它必须属于美国国家安全的一部分。若是忘记这一点，我们将自食其果。

Ben Rhodes是美国前副国家安全顾问，也是《After the Fall: The Rise of Authoritarianism in the World We’ve Made》一书的作者。

翻译：纽约时报中文网

谢选骏指出：《纽约时报》误解了犬儒，胡说“犬儒主义是现实主义”；其实犬儒是蔑视权力的人——例如其代表人物第欧根尼就揭批伪善、蔑视权贵，“使得犬儒主义成为一种社会讽刺和批判哲学”。最著名的故事，发生在他和亚历山大大帝之间，亚历山大去看他，问他需要什么，他答：“请你走开，不要挡住我的阳光。”亚历山大感慨：“如果我不是亚历山大，我就愿意做第欧根尼。”而基辛格一家则是纳粹集中营的逃犯，因此学得了希特勒的真传。人说“伪君子基辛格”，我看“基辛格坏过希特勒”——因为希特勒是“说干坏事就干坏事”，基辛格却是“说干好事却干坏事”——这个伪君子因此坏过了真小人——基辛格坏过了同族的希特勒，所以他死之前很久，就像龙虾驼背低了头。


【49、《纽约时报》说习近平是改革派——十三论习近平是中国的戈尔巴乔夫】


《习近平是改革派》（纽约时报专栏作家 纪思道 2013年1月6日）报道：

最近，在上海的一家餐馆，北京电视上正在播放习近平的讲话。作为候任的中国国家主席，习近平不太可能像前任胡锦涛那么冷血。

关于中国，我有如下预测：新的最高领导人习近平将重启经济改革，而且很可能在政治上进行一定的松绑。在他任期之内，毛泽东的遗体将被运出天安门广场，而诺贝尔和平奖得主刘晓波将获得释放。

这些事情不会立刻发生——毕竟，习近平要到今年3月才会成为国家主席——而我的预测也可能全盘落空。不过，这一次回到以前生活过的中国，我的直觉是变革即将来临。

我认为习近平是改革派的理由如下：

首先，改革流淌在他的血液里。习近平的父亲习仲勋生前是中国经济改革的先锋，还曾公开谴责1989年政府对民主抗议人士的大屠杀。习近平的母亲选择定居深圳，这里正是中国资本主义色彩最浓厚的地方。

习近平还是第一批将子女送至美国读本科的中国领导人之一。他的女儿在哈佛大学（Harvard University）读大三，这表明她的父母重视英语学习，而且赞赏美国的教育。

期望值较低也对习近平有利：他的前任是胡锦涛主席，中国人普遍认为他是个失败。甚至一些政府部长也抱怨，他浪费了自己执政的10年时间。现在，社会上的改革需求受到压抑。

胡锦涛总是照本宣科，机械呆板，招揽在自己周围的也都是这样的人。其中一位就是令计划。去年3月的一天晚上，令计划23岁的儿子开着一辆法拉利，车上载着两名半裸的女性。这辆车撞毁在了北京的大街上，这个小伙子当即身亡，两名女乘客身受重伤，其中一名后来也不治身亡。

令计划担心爆出丑闻，据说就展开了掩盖行动。根据我从一名中国官员那里听来的说法，他去了停尸房，看了尸体，然后冷漠地宣称这不是他的儿子。接下来几周，他继续工作，一副若无其事的样子。掩盖的努力最终失败，这起事件却凸显了上一届领导层所有的过错：炫耀来路不明的财富、滥用权力，以及铁石心肠。

习近平正在尝试释放他将与之不同的信号。去年11月成为中共中央总书记后，他的第一个举措就是重温了邓小平1992年的“南巡”，邓小平那次著名的巡视使中国的经济改革得以重启。习近平和以其为首的领导班子还告诉官员们，不要在会议上讲空话、套话，使得他们大吃一惊。

还有一个好兆头：我听说前广东省委书记汪洋将在3月被任命为副总理，这位改革派人士可能是当今中国能力最强的一个领导人。

新一届领导人多半会选择加快经济变革，同时尽可能地减小政治放松的程度。然而，这一目标已经越来越难于实现，因为中国正在涌现出一个受过教育、务实而自信的中产阶级。多年以来，中国大陆的大多数邻居——从台湾到蒙古、从韩国到泰国——都已经变得更加民主，如今甚至连缅甸也加入了这些国家的行列。强大的中国怎么能比缅甸还落后呢？

25年来，我一直定期前往中国南方的台山地区，探访我妻子祖居所在的村庄。最初，村民们都处于半文盲和与世隔绝的状态，到如今，他们的世界已经发生了变化。这一次去的时候，我们顺道拜访了一户农家，其户主之前是一个农民，现在却使用笔记本电脑在网上炒股。他的女儿正在上大学，而他则在巨大的屏幕上观看香港电视节目。

他这样的人越来越难于控制或操纵，而且对中国日益恶化的腐败现象怒火中烧。几十年以前，我的一个身为政治局委员之子的朋友每年就可以收到几十万美元的报酬，他需要做的只是让一家中国公司借用其名从当地政府获得廉价土地。如今，领导人的家属可以聚敛十亿美元计的财富。

据彭博新闻社（Bloomberg News）报道，中国全国人民代表大会中最富有的70名代表的净资产总额高达近900亿美元，这是美国国会所有成员净资产总额的十多倍。

确实，我这种乐观看法也有一些反证。最令人担忧的是，当局正在压制互联网。这是极大的倒退，但我觉得这种做法不一定会继续下去。目前，一个绝佳的试金石正在展现：某宣传高官审查了广东一家大报的新年献词，记者们正在公开要求这名官员下台。我们不妨继续关注。 

此外，习近平还比胡锦涛更倾向于民族主义，因此我担心中国和日本因岛屿之争而起的对峙会升级到失控的程度——果真如此的话，所有的希望都将落空。

然而，当今时代最显著的主题还是中国的崛起。在过去十年中，中国的崛起因胡锦涛领导失败而步履蹒跚。我确信，在习近平执政的未来十年中，中国会重现活力。 

谢选骏指出：《纽约时报》说习近平是改革派——正如《时代周刊》两次刊登邓小平的照片，这是因为纽约时报硬套了苏联的历史经验，以为邓小平是中国的赫鲁晓夫，而习近平是中国的戈尔巴乔夫。


《习近平败走20大的四个迹象》（读报2022-06-08）报道：

中共20大预计将会在今年底举行，外界普遍认为，在20大上连任第三届中共最高领导人，是习近平的最高愿望。可是，有海外评论指出，今年是习近平执政十年中政局最不稳定的一年，其中4个迹象显示习近平想在20大上连任将困难重重。

据6月8日发表在《自由亚洲》的“未普评论”指出，最近中共党内出现了一系列对习近平登顶相当不利的迹象。文章指，第一个迹象，是习近平显然和离退休高层干部和元老之间产生了严重的矛盾，有些矛盾已经公开化或部分公开化。中共中央办公厅5月15日印发的《关于加强新时代离退休干部党的建设工作的意见》，引发外界联想。这份此地无银三百两的中共文件，不只反映了习近平对离退休干部干预党内事务的担忧，也从反面彰显了那些经常非议习和他政策的党内元老，把习看成是党内令人担忧的不稳定因素。

第二个迹象，是习近平的自作主张、亲自指挥亲自部署及其政策效果，引发党内高层越来越多的不满。这包括强制清零、封城防疫，和在俄乌战争中公开支持普京等。特别是习的动态清零政策，已经严重摧毁了中国经济，威胁了中共执政的合法性基础。

第三个迹象，在任期方面，习近平坏了共产党的规矩，这让一些离退休老干部非常不满。正如伦敦国王学院中国研究所主任克里·布朗（Kerry Brown）近日所说，中国的问题在于，习的统治风格是否会损害共产党继续执政和垄断权力的能力，如果习近平继续连任并且实施的政策制造社会动荡，他本人就变成问题所在，那么党和他将发生冲突。

评论文章认为，对习近平不利的第四个迹象，是对于怎样才能使中共永远执政，习和他的党之间发生了嫌隙。习近平和他的共产党同僚们都想要中共永坐江山，这一点是没有区别的。但对如何保持中共永久执政，习和党有分歧。这种分歧有时非常严重，甚至可能严重到你死我活的地步，特别是在清零导致的经济急剧崩塌等问题上，习绝不认错。习可能认为，如果他认错甚至下台，就会被清算，所以不能认错，不能下台；而一些妄议习近平的离退休干部可能认为，鉴于习的不认错不下台，如果党再不与习切割，共产党会严重短寿，甚至会断送在他手里。

文章最后分析，基于这4大迹象，习近平在20大上如愿登顶的概率已经急速下降，但是否已经低于50%甚至更低呢？还需要进一步观察。

谢选骏指出：《纽约时报》说习近平是改革派——将近十年过去了；“习近平是改革派”的结论，大家认为可以寿终正寝了。但“习近平是中国的戈尔巴乔夫”的结论，还是确定无疑的。为什么呢？因为习近平和戈尔巴乔夫都是转折关头——他们的执政掌权正当苏联和中共的七十年前后；而七十年左右正是任何国家政权的一个节点，甚至往往就是一个终点，就像元朝和苏联那样。所以我一直在说，习近平就是中国的戈尔巴乔夫——他不一定改革，不一定民主，不一定自由，但一定只能在七十年的框架上活动。这是历史力学中的生物周期，任何人也改变不了的——甚至美國也逃不过这一周期，就像“四个美国”所显示的那样——华盛顿开创的第一美国，林肯开创的第二美国，罗斯福开创的第三美国，二十一世纪的第四美国……都是間隔了七八十年。


【50、《美国宪法》是奴隶制的最后堡垒】


《美国中期选举2022：奴隶制存废为何仍然成为五个州的投票议题》（BBC 2022年11月6日上午11点20分）报道：

1787年美国制宪会议通过宪法并在其后多年间增添了20多项修正案，涵盖对民众信仰、言论、集会等权力的保护和对政府公权力的限制。

其中1865年通过的第13修正案全面废除奴隶制及强制劳役，但却留下了一个例外。

根据美国宪法第13修正案：“法律面前人人平等，没有人能够将他人当作自己的奴隶，也没有人可以强迫劳役他人，除了罪犯以外。”

这个例外延续至今100多年，在本次的美国中期选举中成为几个州的公投议题。BBC 记者麦克斯·马查（Max Matza）从美国西雅图发来以下报道：

1865年美国在宪法中废止了奴隶制度，即某人属于另一个人合法财产的制度，但是157年之后的今天，宪法仍然对罪犯沦为奴隶留下了漏洞。

这就使得美国大部分地区，奴隶制作为对犯罪的惩罚仍然是合法的。

11月8日，阿拉巴马州、路易斯安那州、俄勒冈州、田纳西州和佛蒙特州这五个州的选民将决定是否从各州宪法中删除这一措辞，争取全面废止奴隶制。

如果得以删除，结果可能使囚犯对强制劳动提出抗辩。目前，美国约有80万名囚犯虽然被强制劳动却只获得微不足道的的报酬，甚至完全没有报酬。在美国共有有七个州囚犯从事的大多数工作都得不到任何报酬。

支持修改宪法的人说，这是造成剥削的法律漏洞，必须加以删除。

但批评者认为，修宪代价太大，并可能导致刑事司法系统出现意想不到的后果。

“我辛苦劳动了25年，只赚了124美元”

人权研究人员说，这一现代制度根源于几个世纪以来对非洲裔美国人的奴役。

在奴隶制被取缔后的数年里，美国通过了旨在压制黑人社区、迫使黑人入狱并在狱中按照要求工作的法律。

现在，一些在监狱服刑的美国黑人仍然被迫在南方种植园里采摘棉花和其他作物，而这些种植园正是在他们的祖先被锁链锁住的地方。

柯蒂斯·雷·戴维斯因为被误判谋杀罪在路易斯安那州的监狱中服了25年多的苦役，直到2019年才被赦免，他说，美国一直都有奴隶制度存在。

路易斯安那州立监狱，又被称为安哥拉种植园。当年这个州的许多非洲奴隶正是来自安哥拉。戴维斯在这个臭名昭著的监狱里做过各种工作。

戴维斯说：“我在里面劳动了25年，被释放回家时口袋里只有124美元。” 他在那里工作的报酬每小时都不超过20美分，而且那些工作都是“我不愿意做，在枪口下被逼无奈做的”。

以帮助误判犯人为宗旨的团体无罪项目（Innocence Project）称，这所监狱约75%的囚犯是黑人。他们认为，本质上来说，像这种被称为安哥拉种植园的监狱是美国一个从未废除过奴隶制的地方。

废除奴隶制全国网络的萨瓦纳·埃尔德里奇（Savannah Eldrige）说：“虽然奴隶制被废除了，但它只是把奴隶所有权从私人蓄奴制度转移到国家认可的奴隶制。”

她所在的组织一直在努力争取更多州禁止奴隶制，不允许有任何例外情况出现并试图说服国会议员们通过类似的法律修改美国宪法。

科罗拉多州、内布拉斯加州和犹他州自2018年以来已经通过法律采取措施禁止一切形式的奴隶制。埃尔德里奇指出，这一修宪运动吸引了美国共和、民主两党的支持。正是因为犹他州和内布拉斯加州由共和党主导才使得修宪得以通过。她预测，在2023年，将有18个州的立法机构将对全面废止奴隶制的立法进行投票。

警方告诫有“意想不到的后果”

各州删除宪法中涉及奴隶的修宪努力并没有多少人公开表示反对，但这一修宪运动遇到了一些批评者的抵触情绪，他们说向服刑中的囚犯支付适当的工资成本太高，获释的囚犯不应该得到同样的补偿；还有人说，宪法条文的变化可能对囚犯并不利。

今年夏天，在包括州长在内的民主党人警告说，向囚犯支付该州每小时15美元的最低工资将花费超过15亿美元之后，加州立法机构从宪法条文中删除奴隶制的投票未能获得通过。

俄勒冈州的警长协会也反对修宪措施，说会导致“意想不到的后果”和失去“改造计划”，其中包括在图书馆、厨房和洗衣房的低工资工作。

警长协会说，这些工作让囚犯有事可做， “很好地起到了激励犯人表现良好的作用”，而这正是在押犯争取假释的法庭聆讯时的一个关键因素。

警长协会说修宪措施有两个问题，它只适用于那些被定罪的人，而不包括审前拘留的人，而且它可能意味着结束任何没有得到法院判决具体授权的收监计划。

该协会在给选民的小册子中表示：“俄勒冈州警长不接受或支持任何形式的奴役和/或非自愿劳役”，并且补充表示修宪通过“将导致所有改造计划的取消和当地监狱运营成本的增加”。

美国的囚犯为供应链和经济做贡献的方式有很多种，其中一些方式令人惊讶。

他们被委托制作的产品多种多样，从眼镜、汽车牌照到城市公园长椅。他们还加工牛肉、牛奶和奶酪，并在政府机构和大公司的客服中心工作。

要追踪哪些企业使用了监狱劳工很难，因为这些工作通常外包给分包商完成。分包商然后将产品和服务卖给大公司，而大公司有时并不知道产品或服务的来源。

夏天森林火灾频发时，监狱囚犯被招募参加扑灭山火。

根据美国公民自由联盟（ACLU）6月的一份报告，仅在犹他州，曾经从监狱劳工中受益的公司就包括美国运通、苹果、百事可乐和联邦快递。

至少有30个州将监狱劳动力纳入其应对自然灾害和其他民事应急行动计划。根据美国公民自由联盟的报告，他们至少在14个州参加扑灭山火的救灾行动。

然而，如果即将投票的五个州真的支持改变宪法，囚犯的生活仍然不太可能一夜之间发生改变。

美国公民自由联盟的人权研究员珍妮弗·特纳（Jennifer Turner）说：“这些公民投票是必要的，但不足以结束奴役制。法院仍然需要对监狱犯人有哪些工作权利做出解释，以及他们是否会像普通工人一样享受法律赋予的诸如病假之类的福利。”

即便在那些已经成功修宪删除了犯人可以作为例外受到奴役的州，最后的结果也不尽相同。

在科罗拉多州，一名囚犯起诉州政府违宪奴役囚犯。但法院在8月以选民并不打算废除所有的监狱劳动为由驳回了此案。

据《纽约时报》报道，内布拉斯加州成功修宪后，一所监狱已经开始每周向囚犯支付20至30美元。

随着囚犯继续争取权利和保护，预计会有更多的法律案件出现。

被错判入狱的戴维斯说，宪法删除囚犯可以被奴役的例外之后，他家乡所在的路易斯安那州将不再有把公民监禁起来的“动力”。

他向BBC新闻表示：“我相信任何有良知的人，任何了解财产法的人都明白：人不应该成为其他人的财产。”

“他们也不应该成为路易斯安那州的财产。”

谢选骏指出：显然：被人称为“民主自由典范”的《美国宪法》，其实是万恶的奴隶制的最后堡垒！而BBC乘着美国内乱之机大肆炒作这一点，正是出于“对美国独立革命的深刻仇恨”——虽然我们无法把它告上法庭，冠以“仇恨犯罪”的恶名。《美国宪法》是奴隶制的最后堡垒，难怪“黑命贵”要推翻美国立国先贤们的雕像，因为按照新时代的标准看，那些革命的先行者们也都是十恶不赦的人贩子、强奸者、杀人狂。


【51、《美的历程》属于僵尸美学】


网文《美的历程》（服务由京东提供购买）报道：

《美的历程》是李泽厚创作的文艺理论著作，1981年首次出版。该书主要内容共分10个部分。（1）龙飞凤舞，（2）青铜饕餮，（3）先秦理性精神，（4）楚汉浪漫主义，（5）魏晋风度，（6）佛佗世容，（7）盛唐之音，（8）韵外之致，（9）宋元山水意境，（10）明清文艺思潮。该书是一本广义的中国美学史纲要。作者以深邃独具的目光，雄浑凝炼的笔触，囊括了历史悠久的中国美学的整个历史。从龙飞凤舞的远古图腾，一直讲到明清工艺，宏观地描述了中华民族审美意识发生、形成和流变的历程，指出这也是以实践理性为特征的民族审美意识的积淀过程。该书为中国美学史“勾画了一个整体轮廓。

内容简介

总括

《美的历程》全书共分十章，每一章评述一个重要时期的艺术风神或某一艺术门类的发展。它并不是一部一般意义上的艺术史著作，重点不在于具体艺术作品的细部赏析，而是以人类学本体论的美学观把审美、艺术与整个历史进程有机地联系起来，点面结合，揭示出各种社会因素对于审美和艺术的作用和影响，对中国古典文艺的发展作出了概括性的分析与说明。

作者认为，艺术趣味和审美理想的转变，并非艺术本身所能决定，决定它们的归根到底仍然是现实生活，故而考察一个时代的文艺，必先考察那个时代的社会经济、政治情况。本书的每一章都大致遵循着这一思想构架而展开。

在本书中，作者以细密的考察论述了绘画、雕塑、建筑、文学、书法等艺术门类在各个时代的兴起与演变。并在充足的个例分析之下以高度凝练的语言指出了各个重要对代的艺术精神：

汉代文艺反映了事功、行动，魏晋风度、北朝雕塑表现了精神、思辨，唐诗宋词、宋元山水展示了襟怀、意绪，以小说戏曲为代表的明清文艺所描绘的则是世俗人情。 [3] 

《美的历程》全书按历史时期分为十个部分：

龙飞凤舞

远古时期的审美与艺术并未独立或分化，它们潜藏在种种原始巫术礼仪等图腾活动中。龙是中国西部、南部部落联盟的图腾旗帜，而凤鸟成为中国东方集团的另一图腾符号。它们正是审美意识和艺术创作的萌芽。而原始歌舞正是龙凤图腾的演习形式，是巫术礼仪的活动状态。

新石器时代的陶器的几何纹样是由动物形象的写实而逐步变为抽象化、符号化，这正是一个从内容到形式的积淀过程，也是美作为“有意味的形式”的原始形成过程。美和审美在对象和主体两方面的共同特点便是积淀：内容积淀为形式，想像、观念积淀为感受。原始巫术礼仪中的炽烈情感便以独特形态积淀在线的几何纹饰上了。而就纹饰来看，新石器时代前期比较生动、活泼、自由、开放，而后期更为僵硬、严峻、静止、封闭、威吓，反映了权威统治力量的加重。

青铜饕餮

自夏代起，具有浓厚宗教性质的巫史文化开始了。此时的青铜器纹饰体现了早期宗法制社会的统治者的威严。饕餮纹，一种凶狠可怖的兽面纹，呈现一种神秘的威力和狞厉的美，正好可以作为那个充满战争、屠杀、俘获的时代的标准符号。它一方面是恐怖的化身，另一方面又是保护的神。以饕餮为代表的青铜器纹饰具有肯定自身，保护社会，协上下、承天体的祯祥意义。青铜艺术狞厉的美的本质正是客观历史前进的超人力量。它的神秘恐怖正只是与这种无可阻挡的巨大历史力量相结合，才成为美—崇高的。同时，它显现出人类早期的童年气质。随着巫术宗教传统的退色，青铜饕餮也失其权威，逐渐理性化、世间化，逐渐只能作为表现工艺技巧水平的艺术作品了。与青铜器同时发展成熟的，是汉字。甲骨文、金文开始了汉字美的历程，以其净化了的线条美表现和表达出种种形体姿态、情感意兴和气势力量，终于形成了中国特有的线的艺术：书法。

先秦理性精神

先秦百家争鸣中贯穿的一个总倾向就是理性主义，主要表现为以孔子为代表的儒家学说，而以庄子为代表的道家则作为对立和补充。儒道互补是中国思想文化的一条基本线索。孔子用实践理性重新解释了原始巫术文化“礼乐”，将其纳入日常心理、伦理的社会人生中，这也是中国艺术和审美的重要特征。儒家强调艺术的人工制作和外在功利，道家突出自然即美与艺术的独立，二者刚好补充而协调。先秦建筑的艺术风格仍然是实践理性精神。平面整体、严格对称的土木建筑体制蕴涵了实用的、入世的、理智的、历史的因素。

《诗经》中的民歌和氏族贵族们的某些咏叹，奠定了中国诗的基础和以抒情为主的基本美学特征，其中赋比兴的原则影响久远，而比、兴正是使主体情感与想象、理解相结合而得到客观化的途径。先秦散文在某种意义上体现了赋的原则，但仍然是情感与理解、想象多种因素和心理功能的交融。

楚汉浪漫主义

当理性主义在北中国取得优势的时候，南中国仍保持和发展着绚烂的远古传统。楚国诗人屈原代表了充满浪漫激情的根底深沉的南方神话———巫术的文化体系，这一文化传统在两汉得到继承，原始图腾、儒家教义和谶纬迷信在两汉交织共存，仍然是一个想象混沌丰富、情感热烈粗豪的世界。汉代艺术通过神话跟历史、现实和神、人与兽同台演出的丰满的形象画面，展示了一个琳琅满目的世界。汉赋、画像石、壁画和汉代精美的工艺品无不展示了这种琳琅满目的对象化的世界，体现了时代精神。而力量、运动与速度构成了汉代艺术的气势与古拙的基本美学风貌。楚汉浪漫主义是继先秦理性精神之后中国古代又一伟大艺术传统，它是主宰两汉艺术的美学思潮。

魏晋风度

魏晋时期门阀士族阶级占据了历史舞台的中心，他们的世界观人生观形成新思潮，其特征就是人的觉醒。对生死存亡的哀伤，对人生短促的感叹成为时代的典型音调，而核心则是怀疑论哲学思潮下对人生的执著。人与人格本身而不是外在事物日益成为这一历史时期哲学和文艺的中心。文的自觉是这一时期文艺的新形式， 从曹丕到刘勰的文论中，“文”被抬到前所未有的高度。从玄言诗到山水诗，则是在创作题材上反映这种自觉。五言诗、骈体、追求词采华茂则从外在形式上体现了文的自觉。书法这种把线的艺术高度集中化纯粹化的艺术也是由魏晋开始自觉的。外表轻视世事，洒脱不凡，内心却更强烈地执著人生而非常痛苦，这构成了魏晋风度内在的深刻的一面。陶潜和阮籍分别创造了两种艺术境界，一超然世外，冲淡平和；一忧愤无端，慷慨任气。他们以深刻的形态表现了魏晋风度。

佛陀世容

本章内容是从南北朝到宋朝的佛教艺术。南北朝时期长期分裂、战祸连绵，现实充斥着苦难，北魏的石窟壁画也多割肉饲虎等现实苦难的折射，沉重阴郁的故事表现出吸引煽动人们皈依天国的巨大情感力量。雕塑———作为智慧的思辨决疑的神，是这个时代和社会美的理想的集中表现，巨大的、智慧的、超然的神像前匍匐着蝼蚁般的生命，折射出对现实苦难无可奈何的强烈情绪。隋唐的统一和安定形成另一种美的典型，唐代雕塑更多人情味和亲切感，形象更具体化、世俗化，壁画中极乐世界的佛国景象取代了残酷悲惨的场景，这个时期以对欢乐和幸福的幻想来取得心灵的满足和神的恩宠。中唐至宋，壁画开始真正走向现实：欢歌在今日，人世即天堂。人世的生活战胜了天国的信仰，艺术的形象超过了宗教的教义。宋代的雕塑，完全是世俗的神，即神的形象。这一时期还出现了要求信仰与生活完全统一起来的禅宗。总之，在宗教艺术中，随着时代和社会的变异，有各种不同的审美标准和审美理想。

盛唐之音

唐代世俗地主阶级的势力在上升和扩大，南北文化交流融合。一种丰满的具有青春活力的热情与想象，渗透在盛唐文艺中。诗歌由于时代的变迁走向青春少年的清新歌唱：从刘希夷、张若虚到四杰，到陈子昂，直到盛唐的李白，痛快淋漓、天才极至，盛唐艺术奏出了最强音。以张旭、怀素为代表的草书和狂草与李白的诗歌共同体现出盛唐风貌。盛唐诗歌和书法的审美实质和艺术核心正是一种音乐性的美。这种音乐性的表现力量渗透了盛唐各艺术门类，成为它们美的魂灵。以李白、张旭等人代表的盛唐，其艺术特征是内容不受形式的任何拘束，是无可仿效的天才抒发，而以杜（甫）韩（愈）文为代表的盛唐，则是对新的艺术规范、美学标准的确定和建立，其特征是要求形式和内容的严格结合和统一，以树立可供学习和仿效的格式和范本。

韵外之致

中唐以来，世俗地主逐渐取代门阀贵族，这一社会变化由赵宋而确定下来，也正在这一时期，真正展开文艺的灿烂图景，普遍达到诗、书、画各艺术部门的高度成就，风格繁多，个性突出。从中唐到北宋是世俗地主在整个文化思想领域内的多样化地全面开拓和成熟。而同样自中唐起，兼济天下和独善其身的深刻矛盾在酝酿，二者的互补也在逐渐充分展开。一方面是文以载道的倡导，另一方面人的心情意绪成了艺术和美学的主题。这种中晚唐以来的社会心理在词中找到了更好的归宿。在美学理论上，文艺中韵味、意境、情趣的讲究，成了美学的中心。苏轼在中国文艺史上有巨大影响，他的典型意义在于，他是上述地主士大夫矛盾心情最早的鲜明人格化身，他把进取与退隐的矛盾双重心理发展到一个新的质变点。

宋元山水意境

绘画艺术尤其是山水画的高峰在宋元。中国山水画不是门阀贵族的艺术，而是世俗地主的艺术，人与自然那种娱悦亲切和牧歌式的宁静，成为它的基本音调。与现实生活相适应的哲学思潮比如禅宗等，可说是形成这种审美趣味的主观因素。北宋时期形成整个中国画的美学特色：不满足于追求事物的外在形似，而要表达出内在风神，这又要建立在对对象真实而又概括的观察把握基础上。这是无我之境：情感思想不直接外露，而是通过纯客观地描写对象而传达。从北宋过渡到南宋，无我之境逐渐在向有我之境推移，南宋时对细节逼真写实的追求和对诗意的提倡都达到顶峰，二者相得益彰。而在元代社会氛围和文人心理的条件下，形似与写实便被主观意兴心绪压倒，自然景物不过是通过笔墨借以表达不能不尽的主观心意灵气罢了。元四家成为有我之境的代表。

明清文艺思潮

以小说戏曲为代表的明清文艺描绘的是世俗人情，是近代市井风习图画。明清之际形成了巨大的启蒙思潮，以李贽为代表的儒学异端具有市民———资本主义的性质。这一时期的话本小说，具有生命活力和新生意识，反映对个人命运的关注，是对长期封建王国和正统儒学的侵袭破坏。还有戏曲、木刻等，共同构成了明中叶以来的文艺的真正基础。以此为基础，在上层士大夫那里出现了与正统古典主义相对抗的浪漫主义文艺洪流。李贽和他的童心说正是下层市民文艺到上层浪漫文艺的重要中介。甚至到《西游记》和《牡丹亭》，都在呼唤一个个性解放的近代世界的到来。这一思潮在清初出现了倒退性的严重变易，市民文艺突然萎缩，上层浪漫主义变为感伤文学。从《桃花扇》到《红楼梦》，渗透了浓厚的人生空幻感，并走向批判现实主义的内在倾向。这时期的绘画同样经历了从市民特色和浪漫思潮到感伤，到对抗揭露的过程。它们共同体现反射出封建末世的声响。

作品目录

一、 龙飞凤舞 二、 青铜饕餮 三 、先秦理性精神 四、楚汉浪漫主义 五、 魏晋风度

1 远古图腾 1 狞厉的美 1儒道互补 1 屈骚传统 1 人的主题

2 原始歌舞 2 线的艺术 2 赋比兴原则 2 琳琅满目的世界 2 文的自觉

3 “有意味的形式” 3 解体和解放 3 建筑艺术 3 气势与古拙 3 阮籍与陶潜

六、 佛陀世容 七、盛唐之音 八、 韵外之致 九、 宋元山水意境 十 、明清文艺思潮

1 悲惨世界 1 青春、李白 1 中唐文艺 1 缘起 1 市民文艺

2 虚幻颂歌 2 音乐性的美 2 内在矛盾 2 “无我之境” 2 浪漫洪流

3 走向世俗 3杜诗颜字韩文 3 苏轼的意义 3 细节忠实和诗意追求 3 从感伤文学到《红楼梦》

4 “有我之境” 4 绘画与工艺

结语 

创作背景

20世纪80年代“美学热”不单单是一个学术现象，它具有深远的社会含义。它是当时思想解放运动的一种表现，人们从长期压抑中解放出来，表现出强烈的对美的诉求。不论是人民大众，还是美学研究内部；不论是美学的专业化分类，还是学科建设与人才培养体制，都呈现出明显的对审美的需求。《美的历程》也是在这样的大气候下产生的。

作品思想

李泽厚展示的中国美学史不是一片杂乱无章、混乱无序的“乱象”，也不是一些偶然个别事件的堆积或罗列，而是呈现为一种有机的、有序的动态演变系统，一种凸显着“逻辑”的历史阐释和描述。即在看起来是杂乱、偶然、个别的事件的历史现象背后，潜藏着、贯穿着的一种内在的秩序和走向，这种内在的秩序和走向正是李泽厚先生坚持马克思主义实践观，从“自然的人化”和“实践的主体”出发所探讨的美与人类、与自然、与社会之间的必然关联和客观性与社会性的统一。这就是说，历史之中是有“逻辑”的，且这个“逻辑”不是先验的，而是历史自身自有的一种内在秩序和主流轨迹，一种客观运行的规律。从根本上说，李泽厚先生作为研究者，他并不是对于历史事实的简单描述，而是把内在的“逻辑”从“历史”尘埃的遮蔽中提升出来，使之变得凸显、清晰、有序。

《美的历程》以一种体悟与思辨相结合的方式，在中西文化比较的视野下，展现了从史前文化到明清文艺思潮近八千年中国灿烂多彩的艺术境界与文化。书中对各个时期、各种类型的艺术的审美把握既灵动恰切，充满个性体验与感悟；又理性思辨，洞悉艺术发展的内在联系与规律。同时，注重考察艺术品所在的历史文化语境，寻找其历史文化土壤和美学风格成因。

《美的历程》在总结普遍性、规律性艺术特征的同时，还注重个体审美感受和体验，灵动而个性地把握了历史分期与艺术类型的交叉关系。李泽厚以自身特有的对艺术的体悟力，对中国古代艺术史的把握以感悟内在审美特质和艺术美学风格流变为主，打破历史分期的时间局限，跨越中西的空间限制，对艺术的体悟可以穿越古今，纵贯中西。他并没有严格地按照历史分期，从史前到明清按部就班地描述中国古代艺术史和美学史（这是大部分艺术史和美学史书籍的写作方式），而是在基本遵循历史分期的基础上，或以某个时期的主要美学风格为中心，或以某种突出的艺术门类为线索来展现中国古代艺术的内韵，书中10个部分的标题就体现了这一特色。 

作品影响

《美的历程》从宏观角度鸟瞰中国数千年的艺术、文学，并作了描述概括和整体美学把握。其中提出了诸如原始远古艺术的“龙飞凤舞”和殷周青铜器艺术的“狞厉的美”，先秦理性精神的“儒道互补”，楚辞、汉赋、汉画像石之“浪漫主义”，“人的觉醒”的魏晋风度，六朝、唐、宋佛像雕塑，宋元山水绘画以及诗、词、曲各具审美三品类，明清时期小说、戏曲由浪漫而感伤而现实之变迁等等重要观念，多发前人之所未发。此书于1981年初版，多次再版重印达几十万册。已有英文、德文、韩文等多种译本问世。 

作品评价

冯友兰：“它是一部大书，是一部中国美学和美术史，一部中国文学史，一部中国哲学史，一部中国文化史。这些不同的部门，你讲通了。死的历史，你讲活了。”

作者简介

李泽厚，哲学家，湖南长沙人，生于1930年6月，1954年毕业于北京大学哲学系，现为中国社会科学院哲学研究所研究员、巴黎国际哲学院院士、美国科罗拉多学院荣誉人文学博士。

谢选骏指出：李泽厚是个落井下石的恶人，狗仗人势，依靠批判朱光潜发家致富。也许恶人时代造就了这个文艺屌絲李泽厚，他就顺着马列毛，沿着“明清文艺思潮”，一直追溯到了原始共产主义的龙飞凤舞……显然，这部《美的历程》属于典型的共产党僵尸美学，配合現已過時的考古发现，喧嚣一时。但死的考古結果就是死的，排起来也不过就是僵尸诈尸而已。现在好了，“美的历程”终于结束了，但沒入土为安，卻把腦袋割了下來腌製了，步步追隨毛魔澤東。


【52、《老子》是《孙子》的儿子】


《由老子到孙子》（老子他说  2008-11-27）报道：

《老子》一书，原著不过五千言，可以说，几乎是一字就涵盖一个观念的好文章，一句就涵盖有三玄三要的妙义。它告诉了我们许多法则。几千年来，大家都在研究老子，而有研究著作流传下来的，古今名家的著作，有数十家之多，如果搜罗广泛一点，也许可达到百家以上；其文字也达到了数百万字，好像一直研究不完，解释不尽；而各人的说法，又各不相同，似乎有了“各家老子”或“老学的各家”。例如：某某研究老子的著作，便成了“某老子”；某某解释老子的著作，又成为“某家老子”；某某诠释了一番，又成为“老子某诠”。各说杂陈，见解不一，读来似有治丝益棼之感。

近代以来，许多外国人，包括近如日本、韩国，远如欧、美，乃至于大洋洲的人，亦都喜欢研究起老子来了。他们都翘起大拇指说：“中国的《老子》很好。”问他们好在哪里，也自有一番说辞，或不免拾人牙慧，道前人之所道。但毕竟能重视而称誉我们的文化，这是值得我们自豪的、欣喜的；同时亦是值得我们反省的，那些一味崇洋媚外，忘记乃至排斥自己文化的人，更应该为之赧颜的。

老子被誉为道家的宗师，道教的教主。道家为中国文化主流之一，人们每提及道家，则必说到老子，但多半亦仅仅说到老子而已，最多并称“老庄”。其实，道家的“巨擘”，不止这一二人，尝与朋友说笑：道家有三代人物，老子、儿子——倪子、孙子。当然，这只是说笑，他们并没有血缘的祖孙父子关系。

不过孙子——春秋时齐国人孙武，他的军事哲学思想，正是由道家思想而来，所著《兵法》十三篇，处处表现了道家的哲学，曾经帮助吴王阖闾，击破强楚，而称霸诸侯，充分显示了道家思想在事功上的伟大；而所著的十三篇中的军事哲学思想，可以说超越了时空，直到几千年后的现代，人类已登上月球，武器已发展到太空，到生化战，而仍离不开他的军事哲学的范围。

倪子，本姓倪，而倪字原有儿子的含义。一说倪子就是计然子，究竟确否？后世很难考证。但可以确定的，计然子实有其人。又有说他是范蠡的老师。范蠡助越王勾践复国，所用就是道家的学说，而且勾践复国以后，论功行赏，他自然可以获得高官厚爵，可是他并不在乎富贵，带了西施，一叶扁舟，飘然于太湖之上。这正是道家“功成，名遂，身退，天之道也”的风范。所以老子、儿子、孙子三代的笑话，尽管是游戏之言，也非凭空虚构。事实上，如果把老子、倪子、孙子三人的著作、思想研究得透彻清楚了，差不多对中国文化中“治道”的精要，已可掌握在自己的手中，这是值得注意的。

内用黄老　外示儒术

中国文化历史，在秦汉以前，由儒、墨、道三家，笼罩了全部的文化思想。到唐、宋以后，换了一家，成为儒、释、道三家，这三家又笼罩着中国文化思想，一直到中华民国立国初期。迨发生了“五四运动”，当时想“打倒孔家店”，在中国文化的主流上，起了一阵涟漪，一度有所变化，又影响了几十年。

对这三家，我经常比喻：儒家像粮食店，绝不能打。否则，打倒了儒家，我们就没有饭吃——没有精神粮食；佛家是百货店，像大都市的百货公司，各式各样的日用品俱备，随时可以去逛逛，有钱就选购一些回来，没有钱则观光一番，无人阻拦，但里面所有，都是人生必需的东西，也是不可缺少的；道家则是药店，如果不生病，一生也可以不必去理会它，要是一生病，就非自动找上门去不可。

这譬喻是有其理由的。

细读中国几千年的历史，会发现一个秘密。每一个朝代，在其鼎盛的时候，在政事的治理上，都有一个共同的秘诀，简言之，就是“内用黄老，外示儒术”。自汉、唐开始，接下来宋、元、明、清的创建时期，都是如此。内在真正实际的领导思想，是黄（黄帝）、老（老子）之学，即是中国传统文化中的道家思想。而在外面所标榜的，即在宣传教育上所表示的，则是孔孟的思想、儒家的文化。但是这只是口号，只是招牌而已，亦可以旁借“挂羊头卖狗肉”的市井俚语来勉强比拟，意思就是，讲的是一套，做的又另外是一套。

黄老的内涵

那么所谓黄老之学的道家学术，它的内容又如何？当然，最能代表道家思想的是老子，他所着《老子》（到了唐玄宗时代，又尊称它为《道德经》）一书，最能代表道家思想，最有系统，有最具体的叙述。而阐扬、诠解老子最清楚正确的，发扬道家思想最透彻的，则是庄子。庄周所着《庄子》一书，唐玄宗时代又尊称它为《南华经》。其中所论辩的道理，在政治、军事、教育、经济等等各方面，都可致用，它对历史人物的建功立业乃至对个人修养——修道、养气，以及立身、处世等等，都有大用处。

这不只是指《庄子》的内七篇而已，事实上，几千年来，历代所偷偷运用庄子的学术，都取《外篇》和《杂篇》中的精华。因此，真正把五千年来中国文化，发挥得光辉灿烂的，亦就是道家的老庄之学，尤其是《庄子》的《外篇》与《杂篇》部分最多，这是研究老子之前，也必须了解的一项事实。

现代人对道家的观念，是汉、唐以后的人所持的观念。在秦汉以前，现在所谓的“道家”与孔孟之学的所谓“儒家”，原本没有分开的，统统是一个“道”字，而这一个“道”字，代表了中国的宗教观，也代表了中国的哲学——包括人生哲学、政治哲学、军事哲学、经济哲学，乃至一切种种哲学，都涵在此一“道”字中。

清代乾隆年间，主编《四库全书》的著名学者纪晓岚曾经说过：“世间的道理与事情，都在古人的书中说尽，现在如再著述，仍超不过古人的范围，又何必再多著述。”这的确是一则名言。试看今日世界各国学者关于思想学术方面的著作，无不拾古人之牙慧，甚至，强调来说，无不是中国古人已经说过的话。所以纪晓岚一生之中，从不著书，只是编书——整理前人的典籍，将中国文化作系统的分类，以便于后来的学者们学习，他自己的著作只有《阅微草堂笔记》一册而已。

就因为他倚此一态度而为学，自然地读书非常多，了解得亦较他人深刻而正确，他对道家的学术，就下了八个字的评语：“综罗百代，广博精微。”意思是说，道家的文化思想，包括了中国上下五千年的整个文化。“广博”是包罗众多，“精微”是精细到极点，微妙到不可思议的境界。

但是，道家的流弊也很大，画符念咒、吞刀吐火之术，都变成了道家的文化，更且阴阳、风水、看相、算命、医药、武功等等，几乎无一不包括在内，都属于道家的学术，所以虽是“综罗百代，广博精微”，也因之产生了流弊。

拨乱反正的趣谈

《老子》这本只有五千字的书，从文字表面上看来，似乎很容易读懂，如果也用“综罗百代，广博精微”的眼光去读，那就够我们去探讨，去阐述了。

也有人说，提到我们的历史文化，所谓魏晋南北朝这一阶段，正是《易经》、《老子》、《庄子》“三玄”之学最流行的时代。但是，这个时代的历史背景，是一个变动不安、非常混乱，社会政治、经济、文化最衰败的两百多年。可是在哲学思想方面，由于知识分子的高谈阔论，也提升到极点，于是有人说，“三玄”之学，是衰乱之书，因为每到一个衰乱的时代，“三玄”之学就会特别受人欢迎。这是在动乱不安中，人们的精神失去寄托，便希望从这方面，找到一条出路。他们更进一步回过来说，目前这个世纪中，这三样东西，很受欢迎，可见这个时代，当然的是衰乱的时代。

其实，并不一定如他们所说的那样。凡是对任何一样东西，立场不同，观点就两样。自己站的角度不同，看到的印象就各异。我们看中国历史，汉、唐、宋、元、明、清开基立业的鼎盛时期，都是由“三玄”之学出来用世。而且在中国历史文化上，有一个不易的法则，每当时代变乱到极点，无可救药时，出来“拨乱反正”的人物，都是道家人物。不过，他们有他们的一贯作风——“功成，名遂，身退，天之道也。”帮助人家打好天下，成功了，或在私人事业上，帮助别人发财，当上了老板，然后自己飘然而去。如商汤时的伊尹、傅说，周朝开国时的姜太公，春秋战国时期的范蠡，汉朝开国时的张良、陈平，三国时的诸葛亮，都是道家人物。姜太公与范蠡，完全做到了“功成，名遂，身退”的“天之道”；张良则差一点，最后欲退而不能，本事不算大；至于诸葛亮，他的立身处事，完全是儒家的态度，“鞠躬尽瘁，死而后已”，恰如其分。

次如唐代的魏征，明代的刘伯温，清朝的范文程等等，还有许多不可知、不可数的道家人物。

数十年前，国内流行一股研究明史的风气，其实研究断代史，以明史最难研究，如果以明代开国皇帝朱元璋为研究对象的中心，那就要注意一般编史书的人不大采用、而是朱元璋亲自写的几篇文章，的确具有重大的历史价值。在这几篇文章中指出，帮助朱元璋打天下的，有几个道人。实际上，他们都是表面上装疯卖傻的道家人物。其中一个是周颠，江西建昌人，人们只知道他姓周，不知道他的名字，因常在市街上疯疯癫癫，便叫他周颠，实际是一位学道家神仙之道的人物。朱元璋曾多次试验他，一次把他放在蒸笼里，再罩上一口大缸，用热水蒸了半天，朱元璋认为该已经蒸熟了，移缸揭开蒸笼观察，不料他竟在里面作蒸汽浴，和现在流行的三温暖或土耳其浴一样，满身大汗，对朱元璋说：“你好！你的事业可以完成了。好舒服啊！”朱元璋对他无可奈何。但朱元璋每次遇有困难，他都会出现，助一臂之力。像打陈友谅的时候，他也跟着一路去，朱元璋心想，这疯子出现就会遇上麻烦，这次去打陈友谅，本来是一场艰苦而危险的战争，他又来了，可真讨厌，于是想把周颠沉到江里去。朱元璋带兵到了南昌，他还是不知从哪里冒出来。果然，在战场上千钧一发之际，他又帮了朱元璋的大忙。

这些人物，因为太神话化了，而编写正史的，多为儒家人物，由于他们的传统观念，对于这许多史实，都不收罗进去。事实上，朱元璋本人的著作中，所描写的这类史料很多，这里只是举一个例子而已。

太上老君与李老子

现在再循历史时代回溯上去。例如最著名的汉朝的“文景之治”，汉文帝与景帝父子相继，为汉朝鼎盛的尖峰时期；唐朝的“贞观之治”，乃至于唐玄宗——白居易《长恨歌》中所描写的夜半与杨贵妃窃窃私语，发誓“在天愿作比翼鸟，在地愿为连理枝”的唐明皇，他们年轻时代，初期开创基业所用的都是道家学术——也就是“内用黄老，外示儒术”。而汉、唐这两个时代，亦就是整个历史上，算来是最可观的时代。

由此可以证明，道家学术在“拨乱反正”的机运上，具有最重要的价值，我们不能不知。

再看近代的史实，清军入关，统治了当时拥有四亿人口的中华民族，成立大清帝国。所用的方略，领导政治的最高哲学思想，就是《老子》的学术，他所用的兵法也不讲究《孙子》，也不用其他兵书，就干脆研究《三国演义》。

研究《老子》的学术，用之于政治、经济、教育、军事、社会等等方面；尤其与开国创业时期的关系，就要把康熙以来历朝事物，研究得清楚，那大概可以知道老庄哲学的运用了。

清康熙在十二岁的幼年，就登位当皇帝了。当时中国的版图，实际上并没有完全受他统治，外面有四个强有力的藩镇、诸侯，内有掌握了大权的权臣，他的帝位还在摇摇欲坠。可是他在以后的几年中，能够把内在的障碍排除，外在的势力削平，进一步，奠定大清二百余年的基础。由于他六十余年的努力，打好了升平治世的根基，这都不是偶然得来的。可以说有清一代的成就，上比汉、唐两朝更兴隆，更鼎盛。

回顾历史的陈迹，展望未来，我们现在所处的这个动乱的时代，大概不会再延续太久了，照历史法则的推演，应该是丁卯年一九八七年以后，我们的民族气运与国运，正好开始回转走向康熙、乾隆那样的盛世，而且可以持续两三百年之久，希望现代青年，好好把握这个机会，那么，就更要懂老子的思想学说。

现代一般人对《老子》一书，名之为《道德经》或《老子道德经》，因为这部书，前面部分论“道”，后半部谈“德”，所以又有此别名，而且远自汉、唐，就有此分法。据唐中宗景龙二年（公元七○八年）易州龙兴观建立的《道德经碑》，内容即是《老子》这部书，碑的正面刻的是《道经》三十七章，背面刻的《德经》四十四章。另外在《弘明集》所载牟子《理惑论》中，有“所理正于三十七条，兼法老氏道经三十七篇”的话，而单子为汉代人。由此可知，远在汉代，已有人将《老子》一书分作道、德二经了。不过以《道德经》三字统称《老子》一书的，可能自沿用唐代开始的习惯。

这些属于考据上的事情，暂不去深究。

在唐朝更有一个有趣的故事，从这故事中，更可看到人性的另一面。

英明如唐太宗，他当皇帝以后，因为自己的姓氏——“李”的来由，在传说中非常稀奇古怪。照古老神话的传说，李姓的第一代始祖就是老子，远在尧舜时代的人，因为在李树下出生，所以就姓李。更传说他母亲怀胎了八十一年之久，因此生下来时，须发皆白，立刻就成为太上老君，这是关于老子诞生和姓氏来源的传说。

唐太宗之姓李的来由，研究起中国姓氏源流和宗族渊源来，又有各种说法。可是他当了皇帝以后，一定要把家族祖先的血统追溯得更光辉一些。正如世界上任何民族，如果在人群社会中有了事功上的成就，一定要找根，而且一定要使那根整饰、塑造得光辉一点。这是人性必然的道理。同样地，唐太宗也要找根，也要找一个光辉的根。追溯历史，李姓人物，以老子最好，在学术上的成就很了不起，所以他设法说成是老子的后代。但是老子只是在学说上有成就，还要把他再捧高一点，后来李唐子孙便把他捧为教主，变成“太上老君”，封为道教的教主。道教实际上也成为唐朝正式的国教，只是当时没有“国教”的名称，而事实上唐朝历代的帝王、皇后、嫔妃都要像佛教的受戒一样，去受符箓。如唐玄宗、杨贵妃这些人，都曾受符箓。

明代的开国皇帝朱元璋，也有同样的想法，而他选择了朱熹，所以大捧朱熹。本来，他想把祖宗和朱熹扯上关系，可是自己毕竟是一代帝王，这种事不能太过分勉强。只有像张献忠这样的人，在到处流窜为害时，一天打到张飞庙，问得庙中供奉的神像是张飞，于是一时兴起，居然懂得姓氏宗族的人伦道理，要到庙里祭拜，下令部下作祭文。可是那些被胁在帐下的穷酸文人作的祭文，引经据典，他自己看不懂，大为不满，一连杀了几个文人，最后还是自己动手写道：“你姓张，咱老子也姓张，咱俩连宗吧！”就这样连起宗来了，成为千秋的笑柄。

可是，朱元璋打算把朱熹拉进自己祖先行列的时候，有一天碰到一个理发的也姓朱，就问理发匠是不是朱熹的后代，这理发匠说：“我不是朱的后代，朱熹绝对不是我的祖先。”朱元璋说：“朱熹是前辈大学问家，你就认了吧！”理发匠说：“绝对不是。”这一来，朱元璋“攀亲”的思想发生了动摇，他转念之下，觉得一个平民中的理发匠，尚且不肯乱认祖宗，而自己当了皇帝，又何必认朱熹为祖先，因为打消了原有的念头。可是对于朱熹，还是极力地捧起来。例如，在明朝应试求功名，非读朱熹注解的“四书”不可，后来演变到清朝，承袭明代故事，便以朱注“四书”为考试制度中评判高下、决定取舍的标准本。

汉文帝善用老子的法宝

老子《道德经》，自唐代开始，加上由皇帝的提倡，因此更被重视，而流行，而风行，而盛行。但《道德经》的“道”与“德”二字的正确含义是什么？等讨论到原文时再申述。

现在来看一个历史故事，以了解黄老之学在中国历史上所以占有重要地位的原因，使研究黄老的人，掌握到研究的正确方向，然后，再由黄老之学的应用方面，进入到形而上的个人自己修养的“养生之道”，以及与孔孟学说的汇流。

道家在中国历史上，最初发生最大影响的，是在汉朝汉高祖刘邦的创业之初，所用建立功业最大的人才，便是张良、陈平这些人，而他们都是学道家的人物。

在历史上标榜汉初的盛世“文景之治”，汉文与汉景父子两代的思想领导，都是用“黄老”的道家学说。另一方面也可以说，和母教有密切的关系，因为汉文帝与汉景帝的母亲，都喜欢研究《老子》，而受其影响很大。在如此的家庭教育和时代潮流中，在周围环境的巨大影响下，政治哲学的最高领导学说，表现得最深刻的便是汉文帝。

大汉一代的开基皇帝高祖刘邦，在位不过几年就死了，政权则落到他妻子吕雉的手中，天下最诱惑人的权势，极少有人摆脱得开，因此吕后便想因势乘便，要把帝位转给娘家的人。但是，当年跟刘邦一起打天下的文臣武将们，袍泽情深，都不以为然，所以等吕后一死，便起来削清吕家的权力。在这一段时间中，政治、经济、社会等等，都非常混乱。

吕家的权力虽然削平，大臣们就要找出刘邦的儿子来接皇帝位，可是刘邦的儿子已被吕后杀得差不多了，只有一个小儿子刘恒，被分封在西北边塞为代王，毗邻匈奴——内蒙的荒漠贫瘠地带。因为他母亲薄氏，喜欢走道家“清净无为”的路线，近似现代只敲敲木鱼、念念佛的人，防意如城，无欲无争，吕后没有把她放在眼里，才保全了性命。这时大臣们商议，就找到了这位远在边塞、性情朴实、清心寡欲、守道尚德的代王，把他迎请到首都长安来，继承汉祚，他便是后来的汉文帝。

研究这段历史，在黄老之学方面的运用，是很有意思的。

刘恒，顶了一个代王的头衔，被冷落在边塞，突然传说长安有人来，请他回中央当皇帝，真是福从天降，人世间没有更好的事了。可是，他知道这个消息后，就去请示母亲，该不该应邀。这时刘恒的两个重要干部，一个是郎中令——相近现代的秘书长——张武，一个是中尉——类似现代的参谋长——宋昌。张武认为，此时正是中央政府最混乱的时候，而且朝中的一班大臣，都是跟刘邦一起打天下的人物，是刘恒的父执辈，很难驾御，所以不能去，必须打听清楚。而宋昌则反对此说，他分析情势，认为可以去。他说，自秦始皇暴虐以来，天下大乱，各地英雄纷起抗暴，而最后统一天下的，是你的父亲刘邦。天下的老百姓都认为天下是你刘家的，虽然有吕后这一次夺权，但为时很短，天下人心仍然归刘。现在大臣们把政权动乱的局面安定下来以后，如果不是看清楚民心归趋所在，也不会到遥远的边塞来迎请你回去当皇帝。既然天下归心，那么大势已在掌握，为什么不去？两人的意见恰恰相反，很难下一决定，最后请示母亲时，这位深通《老子》的老太太，运用了无为之道、用而不用的原理说：“先派舅舅薄昭到长安去看看吧！”意思是先派一位大使前往观察一下形势，收集些情报资料。这位大使舅爷自长安回来，报告情况说，可以去接位，于是刘恒才带领张武、宋昌等一些干部，前往长安，准备承接皇位。

这时刘恒的身份，还是代王，不算是皇帝，不过是刘邦几个儿子中的一个，连太子的名分也很勉强，最多只能说他同等于一位太子而已。在另一方面，这时汉朝中央政府的权力，实际上早已掌握在周勃一人手中。当刘恒从边塞来到了首都长安城外的渭桥地方，周勃早率领了文武百官，跪下来接驾，刘恒也立即跪下来还礼。这就是刘恒之成为汉文帝，他深知此时的局势非常微妙，进退应对之间很难处理，何况自己还没有即位，所以立即下跪回拜，这也就是老子的精神——“谦德”。《老子》中说：“我有三宝，曰慈、曰俭、曰不敢为天下先。”这是老子的三件法宝。汉文帝的一生，就实践了老子这三件法宝。

可是在刘恒左右的张武和宋昌，也是了不起的重要干部，都曾深习黄老之学。在渭桥行过礼后，周勃向刘恒说：“代王！我和你退一步，单独说几句话。”这时宋昌就出来说：“不可以。请问周相公，你要向代王报告的，是公事？还是私事？如果是私话，则今日无私。如果是公事，则请你当众说，何必退一步说？”宋昌确实是一位好参谋长，这也是老子之道无私的反面运用。

周勃被他说得没办法，就说：“没有别的，只是公事。”宋昌说：“什么事？”周勃说：“是皇帝的玉玺在此，特别送上。”于是将玉玺送给代王。刘恒接过玉玺，照常情，他就是皇帝了，他却说：“这不可以，今天我初到，还不了解情形，天下之事，不一定由我来当皇帝，可以当皇帝的人很多，我现只是先代为把玉玺保管起来，过些时日再说。”这就是黄老之道的“用而不用”，要而不要了。谦虚是谦虚，该要的还是要。

他收下玉玺以后，还是没有立刻即皇帝位，住在宾馆九个月，没有办事，等一切都观察清楚了，才宣布即位当皇帝，这时年纪还很轻，政事还是很难为。第一，他的同宗兄弟中，还有年纪比他大的，还有一些远房伯伯叔叔的孩子，亦算是刘家的宗室。第二，以前曾跟刘邦一同起来创业、掌有兵权的老将军们，分在四面八方，人数很多。内在的政治基础不够稳固，外面的实力空虚，自己手上没有一个兵，只是手里拿到一颗玉石刻的大印，能印得了什么？

可是他考察了九个月以后，发现最难对付的，是长江以南的地方势力，包括了缘湘、赣五岭以南的广东、广西、福建乃至云南、贵州等地，其中的南越王赵佗，在吕后乱政的时候，他听说在故乡的兄弟被诛，祖坟被挖，对汉朝非常怨恨。吕后死后，他见汉朝中央主政无人，便自称皇帝，而且兴兵到湖南长沙的边境，准备向北进攻。

赵佗原来是河北人，是与汉高祖同时起来，反抗暴秦的英雄好汉之一，秦始皇被打垮以后，他未能在北方发展，就到南方在广东当县尉令，任上县令死时，把县政交给了他，他便自称南越王。那时五岭以南地区，尚未开发，为边远的蛮荒烟瘴之地，汉高祖亦奈何他不得，派了一位亦道亦儒的能员陆贾当大使，干脆承认了南越王的地位。后来因为吕后对不起他，所以在吕后死后，他也自认为有资格即皇帝位，窥伺汉室。

半壁江山一纸书

像这样一个局面，该怎么办呢？如果说出兵与赵佗一战，这一主战思想，将使问题更见严重，决策不能稍有疏失，内战结果，胜败不可知，天下属于谁家，就很难说了！因此只有另作他图，汉文帝有鉴于此，所以他在就皇帝职位后，除了修明内政以外，便只有用黄老之道了。

在历史的记载上，有关汉文帝处理这个大难题的有两封信，其中一封是汉文帝给赵佗的，一封是赵佗答复汉文帝的，这样两封往来的信件，消弭一场大战于无形，亦拯救了无数生灵。

当然，事情并不如此简单，汉文帝在写这封信之外，还有内政上的措施，军事上的部署等等，并且遴选了一位老谋深算的特使，便是赵佗的老朋友陆贾。各方面都有了妥善的安排，摆好了一个有利的形势，增加了这封信的力量，于是收到宏大的预期效果。

从这两封信上，我们不难窥见黄、老之道的精神与内涵。现在，我们先在这里介绍两信的原文，然后再作一概略的分析。

《汉文帝赐南越王赵佗书》

皇帝谨问南越王甚苦心劳意。朕高皇帝侧室之子，弃外奉北藩于代，道里辽远，壅蔽朴愚，未尝致书。高皇帝弃群臣，孝惠皇帝即世，高后自临事，不幸有疾，日进不衰，以故谆乎治。诸吕为变故乱法，不能独制，乃取他姓子为孝惠皇帝嗣。赖宗庙之灵，功臣之力，诛之已毕。朕以王侯吏不释之故，不得不立，今即位。

乃者闻王遗将军隆虑侯书，求亲昆弟，请罢长沙两将军。朕以王书，罢将军博阳侯；亲昆在真定者，已遣人存问，修治先人家。

前日闻王发兵于边，为寇灾不止。当其时，长沙苦之，南郡尤甚。虽王之国，庸独利乎？必多杀士卒，伤良将吏。寡人之妻，孤人之子，独人之父母，得一亡十，朕不忍为也。

朕欲定地犬牙相入者，以问吏。吏曰：高皇帝所以介长沙土地。朕不能擅变焉。吏曰：得王之土，不足以为大；得王之财，不足以为富；服领以南，王自治之。虽然，王之号为帝。两帝并立，亡一乘之使以通其道，是争也。争而不让，仁者不为也。愿与王分弃前患，终今以来，通使如故。

故使贾，谕告王朕意，王亦受之，毋为寇灾矣，上褚五十衣，中褚三十衣，遗王，愿王听乐娱忧，存问邻国。

《南越王赵佗上汉文帝书》

蛮夷大长老臣佗，昧死再拜上书皇帝陛下：老夫故越吏也。高皇帝幸赐臣伦玺，以为南越王，孝惠皇帝义不忍绝，所赐老夫者甚厚。

高后用事，别异蛮夷，出令曰：毋与越金铁、田器、马牛羊。老夫僻处，马牛羊齿日长，自己祭祀不修，有死罪，使凡三辈上书谢过，终不反。

又风闻父母坟墓已坏削，兄弟宗族已诛论。吏相与议曰：今内不得振于汉，外亡以自高异。故更号为帝，自帝其国，非有害天下也。高皇帝闻之大怒，削南越之籍，使使不通。老夫窃疑长沙王谗臣，故发兵以代其边。

老夫处越四十九年，今抱孙焉。然夙兴夜寐，寝不安席；食不甘味者，以不得事汉也。今陛下幸哀怜，复故号，通使如故，老夫死骨不腐，改号不敢为帝矣。

现在，且分析一下这两封信。

汉文帝给南越王赵佗的这封信，用文学的眼光，从文字上看它的写作技巧，可以判断，也许不是出于秘书长这一类的人物所写，而是由汉文帝自己动手写的亲笔信，这也就表示了出于他的诚恳。

再仔细研究它的文字：从“皇帝谨问南越王甚苦心劳意，……不得不立，今即位。”这一段，一开头“甚苦心劳意”这一句，就是带刺的，他向南越王问候说：“你用心良苦，太辛苦了。”又说他自己没什么了不起，只不过是我父亲刘邦——汉高祖小太太的儿子，素来被人家看不起，送到北方的边塞，路途遥远，交通更不方便，“壅蔽朴愚”，那时知识不够又愚蠢，所以很抱歉，平常没有写信向你问候。就这样一句话，把赵佗笼络住了。假定写成现代白话信，就是说：“赵伯伯，你好，你很辛苦哦！很伤脑筋吧？我没有什么了不起，不过他们硬要叫我坐上这个位子当皇帝，弄得我不能不当，现在我已经即位了。以前很少向你送礼，现在寄一只火腿，专程叫一个人代表我去看看你。”这样一个大意。

再看他第二和第三段，从“乃者闻王遗将军隆虑侯书……朕不忍为也”这两段的主旨。

他先说：我现在当了皇帝，知道你曾经给隆虑侯将军写过一封信，因为你与先父一起革命而离开家乡的，如今你不知道留在北方故乡家属以及同宗兄弟们的情形，所以写信给他，为你联络，并且希望中央政府，把湖南长沙方面的两位边防司令，给予免职的处分。隆虑侯将军已向我报告了你的来信，我已经准许了你的要求，调动了你所要求撤换两位将军中的一位，你在北方的家属和同宗兄弟，我也已经派兵保护得好好的，并且派人修过了你祖先的坟墓。

这一小段话，表面上看来，是一番温语，诚恳的安抚。实际上也等于说：“你不要乱动；否则，我可以把你的家人族众都灭绝了，连你的祖坟也挖了。”先来一个下马威。这些话虽然没有明白写出来，而字里行间，隐然可见，赵佗是感受得到的。

然后又晓以利害，在第三段说，你发兵于边，为寇灾不止，南方边界上长沙一带的人，被你扰得痛苦极了，就是在东南一带，你的心腹之地如广东、广西等地的百姓，可不也因你发动战争而痛苦极了吗？战争对你又有什么好处呢？结果只是“多杀土卒，伤良将吏”，一个战役下来，损失许多你自己多方培养而成的优良军事干部，兵员的死亡，更不计其数。于是许多人，丈夫死了，太太守寡；父亲死了，孩子成孤儿；儿子死了，父母无依成独夫。最后可能你的国土也完了，像这样悲惨残酷的事，在我则是不忍心去做的。

第四段，他更进一步，借“吏曰”的话，就自己的利害立场，表达了自己的宽宏大度，而且在无责备的言语中，责备了赵佗的擅自称帝与不仁。因此说，我本来要整理内政，将边界上与你犬牙相错的领土，重新勘定规划，我问管内政的大臣，他们报告说，高祖在位时，就分封了湖南以南的土地，归你管理。这是老太爷留下来的制度，不能随便变更。依据他们的意见，中国本来是我刘家的，纵然把你现在所管理的土地归并过来，在我也并没有增加多少，因此，这湘、赣以南的地区，我还是要委托你去统治。不过你也自称皇帝，使一个国家有两个元首，是你有意造反嘛！这就不对了。你只晓得讲斗争，谁又不懂斗争呢？你却不懂“仁而谦让”的更高政治哲学。希望你放弃过去的意见，好好听中央的指挥，从今天起，恢复以前的政治关系，治理好你的地区。

汉文帝亦很会用人，他所派送这封信的大使，选择了陆贾，这位老先生是汉高祖以来专门作特使的人，而且每次都能完成任务，第一次说服赵佗的就是他。汉文帝因此在信上最后说：我叫你的老朋友陆贾转达我的意思，希望你立刻接受，不要造反。另外送给你在中原最贵重的礼物，愿意你“听乐娱忧，存问邻国”这八个字的结语，在作文的文法上，正和开始的“甚苦心劳意”五个字，遥遥相应，首尾相接，妙到毫巅。而其内容含意，更见深厚，就是说：你也年纪大了，不要野心勃勃，想当什么皇帝。年纪大的人，每天玩玩，听听音乐，喝喝咖啡，或者打太极拳，游山玩水，下盘棋乃至打八圈卫生麻将也无妨，再不然去邻国访问，做些睦邻工作也好，这样安安分分多好，大可不必自寻烦恼啦！

综读全文，真是好厉害的一封信，字字谦和，可字字锋利如刃。南越王赵佗读了，自然心里有他的盘算：如今刘邦有了一位如此厉害的小儿子即位，自己万万不如他，看来这天下不可能属于自己的，只有赶快见风转舵，退步，撤兵。

赵佗比汉文帝大几十岁，已经自称皇帝。这一来又自己取消了皇帝的名号，回一封信给汉文帝，可也是用的道家手段，试看赵佗回信的原文就知道。

他一开始，就对于汉文帝自称只是刘邦侧室所生小儿子、没有什么了不起的谦辞，说道：“我也没有什么了不起，不过是蛮子里的一个头目，而且是一个年纪大了的糟老头子，我该死，对不起你，向你再拜叩。不是我造反，而是你的那位大妈——吕后，如何如何不对，才逼我做的。”

看这赵佗，好伶俐的口齿，这么轻轻一拨，把一件诛灭九族的叛逆弥天大罪，推到一个已死的老太婆身上，而且这个老太婆，亦是汉文帝心目中深恶痛绝的人，赵佗所说的也是事实。

接着他说：“老夫处越四十九年”，暗示我是与你父亲刘邦同时起来革命的人，现在统治两广四十九年了，“今抱孙焉”，我孙子都很大了。可是，我这大把年纪，还要训练部队，准备作战，“夙兴夜寐”，睡也睡不好，吃也吃不好，实在太辛苦了，这都是你大妈做的那些事情，使我没有办法报效中央，不得已才如此做的，并不是我想造反。现在你大皇帝如此之好，又怜悯我这老人，送了这许多珍贵的东西，恢复我的王位，这样我就放心了，相信死了以后，也不会被挫骨扬灰，我当然听话，绝不自称皇帝。

就这样往来的两封信，消弭了一场可怕的大战，这就是黄老之道。所以深懂得黄老之道的人，其运用之妙，能兵不血刃而使天下太平。

实际上，赵佗行文到中央时，绝对不称王，只称老夫是“蛮子的头目”，在他自己的领域内，还是当他的皇帝，自称不误。汉文帝也不是不知道，只是睁只眼，闭只眼，大家过得去，就暂时算了。因为自春秋战国以来，五百年左右的战乱结果，全国民穷财尽，不但是财富光了，人才也没有了，这时最重要的，是培养国家的元气。但这不是短时间可以办到的，所以对赵佗在南方的闭关自守，暂不过问。

此后，没有几年，北方的匈奴作乱，汉文帝也是写了一封比给赵佗还更简短的信，只对匈奴的领袖说了几句话，就把一场战争化解了。所以，从汉文帝在位的二十三年，他儿子景帝——刘启在位十六年，一直到他孙子武帝——刘彻初期的一共五六十年间，国家民族安定，成就了汉代辉煌的文化，奠定了汉朝四百年政权的深厚基础。

汉文帝个人的道德修养，当然是学老子，行黄老之道。例如：他即皇帝位后，所穿的一件袍子，一直穿了二十年，补了又补，就没有换一件新的，这不是矫揉造作，完全出于道德修养，老子“慈”、“俭”、“不敢为天下先”三宝之一的奉行。然后，又尽量减轻刑罚，更改法律与社会制度，财经上减轻税赋，种种改变，宽大到极点。历史的记载，汉文帝当了二十几年皇帝，监狱中几乎没有犯人，这是著名的“文景之治”的景象。

老子吃瘪

当然，历史上运用道家思想，以拨乱反正的，不止是汉文帝这一幕，在其他朝代也非常多，这是有关经国大势的作为。

在个人修养方面，运用黄老之道立身处世，有一个大原则，就是：“功成，名遂，身退，天之道也。”从这里又要想起道家的另一个大原则，但这另一原则，如果讲起理论来，或者作一学术性的文字报告，那就太多了，不是这里所能尽述的，现在只好举出一个人的故事来作说明。

前面曾经说过，老子的著作只有五千字，而后世研究老子的著作，可能有几千万字，倘使老子今日犹在，看了这些后辈们洋洋洒洒的大作，说不定他老人家一生下地来就白了的胡须，要笑得变黑了。当然包括现在我的《他说》。

唐朝著名的大诗人白居易，曾经写了一首七言绝句，严格地批判老子，而且用老子的手打老子的嘴巴。他用二十八个字批判道：

言者不如知者默，此语吾闻于老君；

若道老君是知者，缘何自着五千文。

老子《道德经》中说，有智慧的人，必定是沉默寡言的。像我现在又讲说关于老子的书，不必问，也知道是绝对没有学问、没有智慧的乱吹。“言者不如知者默”这话意是老子自己说的，白居易说，老子既然如此说，那他本身自然是智慧很高了，可是他为什么自己还是写了那么多个字呢？世界上打老子耳光打得最好的，是白居易这首诗，纵然老子当时尚在，亲耳亲见，也只当充耳不闻，哈哈一笑，无所反驳了。

白居易的一生，学问好，名气大，官位亦很高，留名后世，没有人能够和他比的，而他常想从政治舞台上退出来，悠游林下，不像苏东坡，曾经吃了很多苦。白居易享了一辈子福，临老还享福，就因为他学道，这从他一首读《老子》后的七律可以知道。原诗是：

吉凶祸福有来由，但要深知不要忧；

只见火光烧润屋，不闻风浪覆虚舟。

名为公器无多取，利是身灾合少求；

虽异地瓜谁不食？大都食足早宜休。

他说，人生的遭遇，成功与失败，吉凶祸福，都有它的原因，真有智慧的人，要知道它的原因，不需要烦恼，不需要忧愁。

项联两句，引用了庄子“覆虚舟”的典故，他说，我们只看到世上富贵人家多财润饰华丽的房屋，仍会被大火烧毁。却从未见到空船在水上被风浪吞没的，装了东西的船，遇到风浪才会沉没，而且装得愈重，沉没的危险愈大。虚舟本来就是空的，纵会翻覆，亦仍浮在水面，这是说人的修养，应该无所求，无所得，愈空虚愈好。孟子说：“富润屋，德润身。”

腹联两句更指出，人世间“名”与“利”两件事不宜贪求以免招灾祸。可是现代青年，都在那里拓展自己的“知名度”。要知道，“名”是社会的公器，孟子亦说：“有天爵者，有人爵者。”“天爵”就是名气。仔细研究起来，不管任何一种名，如果太高了，不符实际，对于此人的人生与福祉，就会发生非常大的障碍，如“誉满天下，谤亦随之”，就是这个道理。

再如，大家都知道汉高祖名字叫刘邦，而著名的汉代“文景之治”的汉文帝叫刘恒，汉景帝叫刘启，知道的人就少了。可见“名”也者，也只是一时的空事而已。

说到利，最具代表性，普遍为人所求的，当然是钱，人人都想发财，钱愈多愈好。除非在生命垂危时，宁可减少自己的财富，以挽救生命使之延续，可是当生命救回来了，寿命可以延长了，却又会贪财舍命，所谓“人为财死”。白居易说“利是身灾”。人的钱多了，烦恼更大，钱与烦恼，如形之与影，且大小成正比。清代的有名学者赵翼诗说：“美人绝色原妖物，乱世多财是祸胎。”他所指的“美人”不一定指女性，世间也有美男子。古人又说：“一家饱暖千家怨，半世功名百世愆。”这些都是有了很多的钱后，在生活上所表现出来的形态。有钱的人家，全家都吃得饱，穿得暖，锦衣玉食；可是，旁边就有千户人家，歪着眼睛在看你，眼神中包含了羡慕、嫉妒、怨尤、鄙夷，乃至于愤恨，这是人类的习性。犹记得几十年前，汽车刚传入中国不久，在泥路上疾驰，坐车的人颇为得意，可是弄得路上尘土飞扬，雨天更是泥浆四溅，靠近的行人被溅得满身污泥。这一来连在旁看见的人，都侧目而视，心里则诅咒着最脏、最恶毒的话。

所以，白居易这首诗的结尾语说：“虽异匏瓜谁不食？大都食足早宜休。”世界上谁不好名贪利？佛教劝人们绝对放弃名利，这是做不到的。老子就不然，他只是教人“少私寡欲”，少一点就好了。所以白居易说，名利像匏一样，实在好吃，叫人绝对不要吃是做不到的，但是吃了以后，很有可能会拉肚子的。深懂了黄老之道，那就是“大都食足早宜休”，不要吃得过分了，这就是老子之道在个人修养上的基本原则。

要研究老子之道的这一原则，最好先读庄子的《天下篇》和《让王篇》。

老庄之道，起用时，是帝王的最大亦最佳的权谋。庄子在《应帝王篇》上说：“帝王之功，圣人之余事。”一个有了道的人，对于帝王领导术，帝王谋略学，那在他不过是一件轻而易举的小事而已。换言之，一个学道的人，如果只是求为帝王师，志在懂得帝王谋略，那是下等的。

他又在《让王篇》中说：“虽富贵，不以养伤身；虽贫贱，不以利累形。”这就是老庄之道的人生大原则。懂了老庄之道的人，就知道富贵是舒服的事，但因而得意，就会是短命的事，太得意了，则缩短寿命，比流行性感冒更厉害，简直无药可救。所以处富贵中时，不以养而伤害自己。相反地，在贫贱之间，“不以利累形”。人在贫贱中，就要为生活而赚钱，可也不能过分的贪求，所谓“人为财死”，过分的贪求，过分的劳累，同样地会损害身体的健康，而危及生命。

这是老庄的基本原则，先要了解这项基本原则，才可能深入地研究老庄之道。

曾国藩与屠羊说

在这里，可作一个小段落，下一小结论。

我国自唐、宋以后，以儒、释、道三家的哲学，作为文化的主流。在这三家中，佛家是偏重于出世的，虽然佛家的大乘道，也主张入世，普救众生，但出家学道、修道的人，本身还是偏重于出世。而且佛家的学问，从心理入手，然后进入形而上道；儒家的学问，又以孔孟之学为其归趋，则是偏重于入世的，像《大学》、《中庸》。亦有一部分儒家思想，从伦理入手，然后进入形而上道，但是到底是偏重入世；道家的学问，老庄之道就更妙了，可以出世，亦可以入世，或出或入，都任其所欲。像一个人，跨了门槛站在那里，一只脚在门里，一只脚在门外，让人去猜他将入或将出，而别人也永远没有办法去猜，所以道家的学问，是出世的，亦是入世的，可出可入，能出能入。在个人的养生之道上，亦有如此之妙。

了解这些精神以后，欲懂得老庄的运用之道，在“用”上发挥老庄的哲学，那必须先读庄子的《天下篇》和《让王篇》。且举历史上一个人物的行径来说明，也许比理论上的阐述，让大家体会得更深切。

清代的中兴名臣曾国藩，大家都知道，他是近代史上一位大政治家，不必多介绍他的身世功业了。后世的人，说他建功立业，一共有十三套本领，但是其中有十一套大的谋略之学，都未曾流传下来，只留了两套本领给后世的人。其中一套，是着了一部《冰鉴》，把相人之术——这是他老师教给他的——传给后世的人。自他以后，有许多政治的、军事的乃至经济等方面的领导人，运用他这部《冰鉴》所述的相人术选才用人，的确收到了一些效果。

另一套本领，就是他的日记和家书。或者说：曾国藩的日记和家书，不外乎告诉家人，怎样弄好鸡窝，怎样整理菜园，表示很快要回家种田等等，这些琐碎小事，老农老圃也懂，算得什么大本领，值得留传给后人？

这只是一种皮毛的肤浅看法而已。如果进一步去分析曾国藩、曾国荃兄弟当时所建的功业，所处的环境，时代的政治背景，历史的轨迹，就可以了解到曾国藩絮絮于这些琐碎细事，实际上正深厚地运用了老庄之道。

曾国藩兄弟，经过了九年的艰苦战争，终于将曾经占领了半壁江山、摇撼京师、几乎取得政权的太平天国打垮了，他们所建立的“功绩”是满清入关以来，前所未有的，到达了“功高震主”的程度。

“功高震主”的情况，可能有许多人体会不到，试以创办一家公司为比喻。一位公司老板，找到了一位很能干的干部，由于这位干部精明能干，而且很努力，于是因其良好的功劳业绩，由一名小小的业务员，逐步上升，而股长，而主任，而经理，一直升到总经理。到了这个阶段，公司的一切业务，许多事情，他比老板还更了解更熟练，同下面的人缘又好极了，那么，在这种情况下，当老板的就会担起心来。这就“功高震主”了，地位就危险了。在政治上，一个功高震主的大臣，危险与荣誉是成正比的，获得的荣耀勋奖愈多，危险也愈大。不但随时有失去权势财富的可能，甚至生命也往往旦夕不保。

清朝以特务手段驾驭大臣和各级官吏，雍正皇帝是用得最著名而收效的，雍正以后的清朝帝王，均未放弃这一手法。慈禧太后以一女人而专政，就用得更多更厉害，所以曾国藩的日记与家书，写这些个鸡栏、菜圃小事，与其说是给家人子弟看，不如说是给慈禧太后看，期在无形中消除老板的疑心，表示自己不过是一个求田问舍的乡巴佬，以保全首领而已。

再从曾国藩给他弟弟曾国荃的一首诗中，也可很明显地看到他深切的了解老庄思想，灵活运用老庄之道。这首诗说：

左列钟铭右谤书，人问随处有乘除；

低头一拜屠羊说，万事浮云过太虚。

诗中“屠羊说”的典故，就出在庄子的《让王篇》。屠羊说，本来是楚昭王时，市井中一个卖羊肉的屠夫，大家都叫他屠羊说，事实上是一位隐士。“说”是古字，古音通悦字。当时，因为伍员为了报杀父兄之仇，帮助吴国攻打楚国，楚国败亡，昭王逃难出奔到随国。屠羊说便跟着昭王逃亡，在流浪途中，昭王的许多问题，乃至生活上衣食住行，都是他帮忙解决，功劳很大。后来楚国复国，昭王派大臣去问屠羊说希望做什么官。屠羊说答复道：楚王失去了他的故国，我也跟着失去了卖羊肉的摊位，现在楚王恢复了国土，我也恢复了我的羊肉摊，这样便等于恢复了我固有的爵禄，还要什么赏赐呢？昭王再下命令，一定要他接受，于是屠羊说更进一步说：这次楚国失败，不是我的过错，所以我没有请罪杀了我；现在复国了，也不是我的功劳，所以也不能领赏。

他这话是多少带刺的，弦外之音就是说，你当国王失败了，才弄得逃亡。现在你把国家救回来了，也是你的努力和福气。所以楚昭王从大臣那里听到他这样的话，知道这个摆羊肉摊子的，并不是普通人物，于是叫大臣召他来见面。不料屠羊说更乖巧，他回答说：依照我们楚国的政治体制，一定要有很大的功劳，受过重赏的人，才可以面对面见到国王。现在我屠羊说，在文的方面，没有保存国家的知识学问，在武的方面，也没有和敌人拼死一战的勇气。当吴国的军队打进我们首都来的时候，我只因为怕死，而急急慌慌逃走，并不是为了效忠而跟随国王一路逃的，现在国王要召见我，是一件违背政体的事，我不愿意天下人来讥笑楚国没有法制。

楚昭王听了这番理论，更觉得这个羊肉摊子老板非等闲之辈，于是派了一位更高级的大臣，官司马，名子綦——相近于现代的国防部长，吩咐子綦说，这个羊肉摊的老板，虽然没有什么地位，可是他所说的道理非常高明，现在由你去请他来，说我要请他做国家的三公高位。想想看，由一位全国的三军统帅出面来请，这中间有些什么意味。可是屠羊说还是不吃这一套，他说我知道三公的地位，比我一个羊肉摊老板不知要高贵多少倍，这个位置上的薪水，万钟之禄，恐怕我卖一辈子羊肉也赚不了那么多。可是，我怎么可以因为自己贪图高官厚禄，而使我的君主得一个滥行奖赏的恶名呢？我还是不能够这样做的，请你把我的羊肉摊子还给我吧！

当然事实上，楚昭王能复国，许多主意并非都是由这位羊肉摊老板提出来的。后来他再三再四地不肯作官，就是“功成，名遂，身退，天之道也”的老庄精神，正是最有学问的人。

王阳明与曾国藩

曾国藩写这首诗，引用屠羊说的典故，是对他的弟弟曾国荃下警告。他知道，这时的客观环境，对他的危险性非常大。不但上面那位老太太——慈禧太后，非常厉害，难侍候之至，自己不能不居高思危。而外面议论他，批评他，讲他坏话的人也很多。尤其是曾国荃打进南京的时候，太平天国的王宫里面，有许多金银财宝，都被曾国荃搬走了。这件事，连曾国藩的同乡至交好友王湘绮，亦大为不满，在写《湘军志》时，固然有许多赞扬，但是把曾氏兄弟以及湘军的坏处，也写进去了。这时曾国藩兄弟也很难过。曾国荃的修养，到底不如哥哥，还有一些重要干部，对于外来的批评，都受不了，向曾国藩进言，何不推翻清朝，进兵到北京，把天下拿过来，更曾有人把这意见写字条提出。曾国藩看了，对那人说：“你太辛苦了，疲累了，先去睡一下。”打发那人走了，将字条吞到肚中，连撕碎丢入字纸篓都不敢，以期保全自己的性命。

同时，他训练出来的子弟兵，也已经变成骄兵悍将。打下太平天国以后，个个都有功劳，都有得意自满的心理，很容易骄横，所以又教他的学生李鸿章，赶快训练淮军，来接他的手，冲淡湘军的自满骄横。

事实上，如果曾国荃与湘军一冲动，半个中国已经是他的，似乎进一步就可以把大好河山拿下来。但真的拿不拿得下来呢？亦自有拿不下来的道理。我们现在来仔细研究当时的情况，的确有拿不下来的理由。到底还是曾国藩了不起，宁可不做这件事，所以写了这样一首诗，要曾国荃“低头一拜屠羊说”。他说：尽管左面挂满了中央政府——朝廷的褒奖状，可是要知道“功高震主”的道理，不必因此自满自傲，右边放了毁谤、诋咒我们的文件，这也同样没有什么了不起，不必生气，“人间到处有乘除”，人世间本来就如天秤一样，这头高了那头低，这头低了那头高，不必想不开。“低头一拜屠羊说”，只要效法屠羊说的精神与做法，学习这位世上第一高人，那么“万事浮云过太虚”。荣誉也好，毁谤也好，都不过是碧天之上的一片浮云，一忽儿就要被风吹散，成为过去，澄湛的碧天，依然还是澄清湛蓝的。

在近代史上，明朝平宸濠之乱的王阳明，清朝打败太平天国的曾国藩，都是精通老庄之学，擅用老庄之学，但都是“内用黄老，外示儒术”的作风，如果硬把他们打入儒家，认为他们只知道在那里讲讲理学，打打坐而已，这种看法，不是欺人，便是自欺，否则，便真的要“悔读南华庄子文”了！

这是中国近代史上重要的一页，先懂了这一史实的道理以后，再来研究《老子》，就更容易了解到《老子》哲学思想，在用的方面——大而用之于天下国家的大事，小而用之于个人立身处世之道，乃至于由平日的为人，进一步升华到形而上修养之道了。

阴柔不是阴谋

现代学术界，研究《老子》的趋向，归纳起来，大概可分为三个路线：

第一类：纯粹走哲学思想的研究路线。作这方向研究的人，各有各的心得，各有自己的见解。乃至有人以西方哲学来批评《老子》，或者以西方文化来与《老子》比较。这是学术性的一类。

第二类：就是把《老子》，单纯地归到个人修养，做工夫，所谓修神仙的丹道上去。这一类自几千年前，直到现在，自成一个系统。

第三类：是把《老子》归到谋略学的主流，而且习惯上，有一个很严重的错误观念：认为老子的谋略学是阴谋，是阴谋之术。于是，一说到老庄，就联想到谋略；一说到谋略，就联想到老子学说是很阴险的学问，是搞阴谋的。

这种观念，错误得很严重。

老子是主张用阴、用柔。但是，不要忘记，他和我们固有的文化，远古的源流——阴阳五行与《易经》诸子等系统，是同一个来源的。阴与阳，是一体的两面，只是在用上有正面与反面的不同而已，无论用阴用阳，都要活用。换言之，要用活的，不用死的。所谓用阴柔，即不用刚强，不是勉强而为。一件事物的成就，是顺势而来的。因此亦可以说，他是用顺道，不是用相反的逆道。过去以文字表达意义的方法，常用“阴”字来表达“顺道”，例如《周易》的“坤”卦，代表“阴”的“顺道”。因此后世的人，误以为老庄的阴柔之学，就是阴谋之学；学老庄的人，用老庄之学的人都是阴谋家。

从历史上看，大家都熟悉的汉史，如道家出身的人物——陈平，他帮助刘邦，奠定汉朝四百年基业，汉高祖刘邦有六次关系到成败的决策，都是采用陈平的主意而获致成功的。但是历史记载，陈平自己说：“我多阴谋，道家之所禁，其无后乎？”足见道家是最忌讳阴谋的。因此，他断定自己将没有后代，至少后代的富贵不会久，后来果然如此，据汉代史书记载，陈平的后人，到他孙子这一代，所谓功名富贵，一切而斩，就此断了，后来他的曾孙陈掌，以卫氏亲贵戚，要求续封而不可得。

从此一史实可以说明，道家并不专主阴谋，误会道家是阴谋家，尤其是误会老庄思想是阴谋之学，是一种最大的错误观念。这是今日研究老庄，必先了解的。

老子还他老样子

《老子》一书的章节划分，各章的句法排列，每句的句读，是千古以来被人怀疑的问题，而且很难下一个确切不移的答案。因为秦汉以前的书籍，到秦汉以后，都重新整理过。秦汉以前，纸、墨、笔、砚还未流行，当时的书籍，连牛皮、羊皮写字也没有，更谈不上线装书，大多数都是刻在竹片上的所谓“竹简”，放置时，东一堆，西一堆，很不方便。如果因为搬动、毁坏等等事件，后来加以整理，就难免章节上的前后倒置，文字上的讹误遗漏，希望整理得和原来一样，丝毫不变，实在相当困难，而且年代久远，难于考证。不过，这本《老子》，已经整理得很好了，并且已经流传了好几干年，现在若再整理，移动章节，不但困难，亦徒然增加研究者的困扰。试观现在大家通用的《老子》，它每一章节，都衔接得很紧凑，都能贯串起来，中间并没有松弛或断裂之处，第二章就是第一章的申述，第三章又紧接着第二章的后面继续发挥。如是一章接着一章地连续下去，内容上脉络分明，气势上绵延不辍。

对全书，始作一整体分类，前面七、八章，由形而上的道体，谈到人事与物理的现象与必定的法则。使我们知道如何做事、处世，如何在人世间作一辈子的人，在物理世界的自处之道。最后告诉我们如何修道——修道是后世的观念，老子的本意，是使我们的人生，自然与天然法则相吻合。这是《老子》一书的体系。

老子五千文过关

研究老子写这本书的动机。前面曾介绍白居易那首幽默老子的诗，说老子主张大智慧的不说话，不写文章。可是他自己写了五千字，究竟老子是愚笨，还是有智慧？这首诗读来真是耐人寻味，不禁发会心之微笑。

另一方面，在历史文献资料上有关老子的记载说，《老子》这本书，是被逼写出来的。

说到这里，有一段可叙的插曲。

自古以来，有一个关于老子的问题：他晚年究竟到哪里去了？不知道。他死在哪里？不知道。在历史文献的资料上，只说他西度流沙，过了新疆以北，一直过了沙漠，到西域去了。究竟是往中东或者到印度去了？不知道。在他离开中国时，有没有领到关牒——相当于现在的护照和出入境证，也不知道。

但是，历史上提到一个人物——关吏尹喜，大概像现在机场、码头海关的联检处长，知道这位过关老人是修道之士。据《神仙传》上记载：有一天，这位函谷关的守关官员，早晨起来望气——中国古代有一种望气之学——他看到紫气东来，有一股紫色的气氛，从东方的中国本土，向西部边疆而来，因此断定，这天必定有圣人过关。心下打定主意，非向他求道不可。

果然，一位须发皆白的老头子，骑了一条青牛，慢慢地踱到函谷关来了。关员向他索取关碟，他却拿不出来，这一下，可正给了关吏一个机会，他本色当行地说：没有关碟，依法是不能过关的。不过嘛，你一定要过关，也可以设法通融，你可也得懂规矩。所谓“规矩”就是陋规，送贿赂。这时，老子似乎连买马的钱都没有，哪儿凑得出“规矩”。好在这位关吏，对于老子的规矩，志不在钱，所以对他说：“只要你传道给我。”老子没法，只好认了，于是被逼写了这部五千字的《道德经》，然后才得出关去。

老子以变相红包，留下了这部著作，西度流沙不知所终。而他的这部著作，流传下来，到了唐代，道家鼎盛起来，道教变成国教。这时，道教的人，要抗拒佛教，就有一个进土，也是五代时的宰相，名叫杜光庭的，依据佛经的义理，写了很多道经。有一说，后世对于没有事实根据而胡凑的著作，叫作“杜撰”，即由此而来。其中有一部叫作《老子化胡经》，说老子到了印度以后，摇身一变，成了释迦牟尼。在佛教中，也有些伪经，说中国孔子是文殊菩萨摇身一变而成。宗教方面，这些扯来扯去，有趣的无稽之谈，古往今来，不可胜数。

关于老子本身的这些说法，不管最后的结论如何，但有一事实，他的生死是“不知所终”，查不出结果的。倘使根据《神仙传》上古神话来说，那么，老子的寿命就更长到不死的境地了！

那些神仙故事，我们暂且不去讨论。他的这部著作，则确实是被徒弟所逼，一定要得到他的道，因此只好留下这部著作来。尹喜得到老子的传授，亦即得到了这五千字的《道德经》以后，自己果然也成道了。因此，连官也不要做，或者连移交也没有办，就挂冠而去，也不知所终。

道教就是这样传说，由老子传给关尹子，继续往下传，更是壶子、列子、庄子。一路传下去，到了唐朝，便摇身一变而成为国教，而《老子》一书，也成了道教的三经之首。道教三经，是道教主要的三部经典，包括：由《老子》改称的《道德经》，《庄子》改称的《南华经》与《列子》改称的《冲虚经》。

最近，有些上古的东西出土，如帛书《老子》等等。由这些文献资料中，更显示了老子学说思想的体系，是继承了殷商以上的文化系统，亦证明了古人所说的话没有撒谎，是真实的。

谢选骏指出：上文虽叫《由老子到孙子》，却毫不及义，甚至胡说“春秋时齐国人孙武，他的军事哲学思想，正是由道家思想而来，所著《兵法》十三篇，处处表现了道家的哲学”。显然，作者不学无术，没有研究过我二十年前（1988年）发表的《道与术：哲学的两系统——孙子论稿》，因而不知“老子是孙子的儿子”——产生于战国时代的《老子》正是发挥了产生于春秋时代的《孙子》，从“术”产生了“道”。《老子》是《孙子》的儿子，也就是说，《老子》是基于《孙子》的战略思考，而非《孙子》是道家的门徒。因为春秋《孙子》出现的时候，还没有战国道家的鼻祖呢。


【53、《老子VS圣经》是一本悖逆之作】


[论《老子VS圣经》（最新完整版）]（2006年1月19日 漆立平）報道：

[（编者按）：远志明弟兄是中国学者，来美国后有机会听闻福音，决心接受耶稣基督作他的救主。他写了许多文章，经历之谈，深获读者特别是大陆来的学人所称许。不久前，他出版了《老子VS圣经》一书，把老子与圣经会通起来，引起了海外信徒的特别注意。究竟他的“心得”是否正确？本文作者漆弟兄多年来对与圣经及老子有深入的研究，他认为老子是一部中国哲学的学术著作，圣经乃是一部上帝的启示生命大道，性质不同，不能相提并论，会而不通。因为信息十分重要，希望能够帮助读者有更清楚更正确的认识。]

今年（一九九八）初，相继在《海外校园》双月刊上，读到远志明先生讨论《老子》与《圣经》的文章（第26，27期），知道远氏出了一本名为《老子VS圣经》的书，引起了一读的兴趣。正好今年六月初，在台福神学院有一次“基督教美加巡回书展”，在参观时，看到远氏所著《老子VS圣经》与《老子原文与释文》二书在列，当即买了回来读。

经过将两书详细对照阅读之后，有相当沉重的感想。因《海外校园》是一份在海外发行流通很广的华文校园刊物，读者很多都是蒙恩信主不久的海外学人、家人和慕道者、福音朋友。远志明是海外校园的专任研究和作家，他的写作很受读者的青睐和重视。“宇宙光”在台湾、香港和远东华文基督教刊物中，也是一份很有历史和分量，深受知识份子看重的期刊，远志明的书，由它发行，其影响可想而知。

然而，在我读过这二书后，却发现远氏错把古哲老子当作上帝的先知了。因此，他的论点和结论对读者会产生相当的误导。当然，对于那些在圣经和真理上有清除认识的基督徒，不一定会有多少影响，因为他们已有清晰的分辨能力。

可是对那许多初信和慕道的，就不同了。远氏写二书的目的，原本是为着传福音，他想拉近中国人，尤其是传统的知识分子，与圣经和神之间的关系，他以为《老子》可以做这一座联系与沟通的桥梁。但是，恐怕《老子》这座未达彼岸的桥，会使走上去的人都掉下桥去。这是我们极不愿见到的。为此敢以一得之见撰写此文，指出问题所在，希望大家慎思。

远氏在《老子VS圣经》中陈述了三个主要论点，都是叫人相当吃惊的。他认为：

（一）《老子》中所论到的“道”，就是旧约圣经中所说的“神”，或“耶和华”。

（二）《老子》中所论到的“圣人”，就是预言了新约圣经中的基督耶稣。

（三）《老子》中所论及的“为道”或“修道”之法，与圣经中指示信徒的“灵修”之法雷同。

根据他的辩证内容，大体而言，读者会以为《老子》与《圣经》二者在思想上是相似的，在话语上是相通的，在教导上是一致的，二者之间似乎没有什麽不合、矛盾、冲突、不协调、不一致之处。若是果真如他所言，则老子岂不确能如他所说，可视为先知，视为东方的“弥赛亚”了？基督徒与道士岂不亦成为同门兄弟了？

许多读者对于《老子》与圣经，都不是很熟稔，就会信以为真，以后认为圣经与《老子》也就差不多了。读者若对圣经不甚清楚，当然就不会有什麽怀疑；读者若对《老子》很陌生，也不会有什么疑议，这些误解就会持续当真了，留给人错误的观念，诱导人走错方向。

因此，再次要提出几个观点，供读者参考。

一、《老子》与圣经相抵触矛盾之处甚多

远氏将其书定名为《老子VS圣经》。当然取这个书名，达到了引人注意的目的。这是一个很大的题目，并且特别高抬了《老子》来与圣经平等。无形中亦是高举了其作者老子来与神相对。也许远氏不一定有这个存心和想法，但取这个书名，会产生这种果效则是很显然的。其实，《老子》只是一卷很短的书，虽然经后人分为八十一章，但每章不过三、五节，全书不过五千多字而已。圣经却是一部很大的书，总共有六十六卷，合计有一百多万言，其中三分之二的经卷，每卷都比《老子》长很多，如何适合比对呢？取这个书名对《老子》太夸张了，却太贬低圣经的分量。如果取其中一卷，例如以赛亚书，来相比对，或许勉强可说。其实，以赛亚书的六十六章，有四万六千字，比《老子》长九倍，内容和分量绝对比《老子》多很多，要两相比较都是相当困难的。

再者，远氏既将书名定为《老子VS圣经》，他在书中的内容重点和论述，却仅只作一半的工作，只叙述了他认为二者之间相似、相合、相通之处。对于二者的不合、抵触、矛盾之处，没有谈到。究竟作者远氏是认为这二者之间的差异不重要呢？基本上没有甚麽不合之处呢？还是作者尚未从另一方面去慎重研究思考过？我想，远弟兄如果作了逆向思考的话，或许会得到更全面性、更周全的看法，也许会大大改变它的结论。

读者们或许也希望远弟兄能再下功夫把《老子》与《圣经》的不同之处，另出一书来告诉大家。

过去曾有人以孔子和《四书》的思想去读圣经，又用圣经的言语去解《四书》，结果他们也得到圣经与儒家思想没有差异的结论。更有人曾以类似的方法，把儒、道、佛、圣经、可兰经都调在一起，而达到他们喧哗的“会通”境界。这种结果一点也不奇怪，因为他们是在去异求同，只提似乎相似的事，而不提不同之处，因此对他们来说，一切就相通了。这种相通是一种假象。

我的意思并非要故意强化两者的差异，凸显其间的矛盾。其实，圣经共有六十六卷，其作者不下四十余人，这些书卷和作者之间，难道没有差异吗？当然有！不仅有，而且彼此间存在着极大的差异。然而，前人为甚麽仍然能将这六十六卷编在一起，合成一部圣经呢？认为它是彼此协调、相合，是互相补充的，合在一起能成为完整的一部书？现在的问题是：《老子》与这六十六卷有这种协调吗？有没有什么严重的不协调、不相合、不相容之处？这是我们读者都想要明确知道的。

其实，要作客观对比也并不难。虽然，圣经很厚，内容太多，但是，老子的《道德经》却并不多，只有八十一章。只要从头到尾，逐章审查《老子》那些话的观念和思想。凡与圣经的观念和思想不相合的，把它们一一列出来，我们立刻就会发现二者相去何等之远，差别何等的大。无论对宇宙、生命、社会、道德、律法、政治、教育、礼仪、对神、对人、对过去、对现在、对未来的判断、衡量、评价都截然不同，许多地方大相径庭。在《老子》全文八十一章中至少有四十多章是与圣经相矛盾的。看过了这些不同，再来结论，才会比较正确。然后，才知道相对于圣经，《老子》是一卷什么性质的书。

二、《老子》所言乃哲人之道，而非神的启示之道

任何一位稍微受过一点哲学教育的人，将《老子》全文五千字详细纵读之后，都会承认《老子》中所宣讲之道，是一种政治哲学家所发表的政治哲学之道；并不是一种由神所启示给人的教训。哲学是一种由思想家悟出来的道。老子经过长期思考，他从透视天地自然界的现象，对社会的观察，人性的剖析，和理性的推敲中，所构思综合归纳推演出来的道理，是一种不折不扣所谓社会政治的“哲学之道”。其中并没有神的成分，根本就没有论到神。甚至更可以说，老子是故意撇开了神的论点和命题，来谈的社会政治哲学，把《老子》当做信仰或神学著作来讨论，根本就错误了。

然而，圣经中先知们所传的启示之道，性质则全然不同，他们所传的都是从神所领受的话，是明白而直截了当的话，人一读就立刻把人带到一位令人生畏、肃然起敬，与世人截然不同而活生生的尊者面前，使人知道他就是神，就是主，使人知道是神在对人说话，是神对人的教训。

圣经中的先知，并非他们凭着自己有什么思想上的先见之明，而是他们受到一位超凡者的启示，让他们先看见了一些事，听到了启示者告诉他们一些话，或让他们知晓了一些将来要发生的事，并且那位超凡的启示者又命令或吩咐他们记下来，用言语或文字，传告给别的人。因此，先知所传的道，都是神的启示之道，叫人容易明白的道。使人无可推诿，绝不是玄而又玄的。

所以，当人读到或听到先知之道时，人所要面对的不只是先知而已，而更是要面对那位神，面对那位超越的启示者，叫人要作一个抉择；信或不信。信，不只是信先知所传之道，更是信那位超凡的启示者是神是主。不信也不只是不信先知的话，更是不信那些话是出于超凡的启示者，或根本不信有超凡启示者的存在。不是懂不懂的问题，而是信不信的问题。

现在我们举几个例子来比较，就知道其差别了。

例一：创世纪第一章一、三节。

“起初，神创造天地，……神说要有光，就有了光。”

这短短几句话，就清楚明白地说出了宇宙天地的来历。如果不知道甚麽是“神”，这两节就说了定义：神就是从起初创造了天和地的那位主宰。天地不是自生自灭或自然演化来的，而是神创造出来的，他说有就有，命立就立，他是超凡的大能者。这是一种启示的话，先知的话，没有甚麽哲理。人读了，信还是不信？信就是信有神，信神是天地的主宰。不信就是不信有神，不信天地是神创造的，不信天地有主宰。

例二：《老子》第一章第一—二节。

“道可道，非常道。名可名，非常名。

无，名天地之始。有，名万物之母。”（注：上列老子根据远弟兄采用版本。下同）

人一读这两节，马上就坠入五里雾中，叫人陷入思想的纠缠中。甚麽是道？甚麽是名？老子要讲道，还是要讲名？道与名有什么关系？甚麽又是常道、常名？这些话老子不解释（也许他曾解释给他的入门弟子过，可是他们没有传给后人了），就只好由后世的人自己猜测解读，或由某些明哲解给人听。不同的哲人，解成不同的结果。本来《老子》的话，乃是哲人的话，他自己就说玄而又玄，后来的哲士，又用各种不同的思维去解，彼此差别极大；并且后人所解读是否为《老子》原意，实在来说，没有人之道，只要解得言之成理就好了。这就是所谓哲人之道，是一种思想上的玄道。

再看下节：“无，名天地之始。”那么这无是否就是起初的意思，他和上一节的道或名有什么关系，是道？还是常道，是名？还是常名，或者是道又是名？是常道又是常名？“有，名万物之母。”引出来的问题更多。天地包括万物吗？如果包括，是否无就包括有，若是如此，无就是有，有就是无了。这与道和名，与常道常名又有什么关系？玄啊，玄之又玄啊！这些话究竟是谁讲的？是老子自己悟出来的，还是有更高的启示者要他讲的？谁是他的启示者，老子从来没有告诉人有更高的智者告诉他甚麽，俨然他自己就是最高的智者。这岂不是所有哲人之道的共同特征。如果后人妄加猜测他的启示者是神，神岂不是在跟人开玩笑，愚弄人。从圣经来看，神从来不作这样的事，不说这种玄话。神将明白的话告诉人，人尚且不愿知道，如果他说玄话，谁能明白呢？他还不如不说，免得落给人悖逆的藉口！

例三：出埃及记第三章十三—十五节

摩西对神说：“我到以色列人那里，对他们说：你们祖宗的神打发我到你们这里来。他们若问我说：他叫甚麽名字？我要对他们说甚麽呢？”神对摩西说：“我是自有永有的”，又说：“你要对以色列人这样说：那自有的打发我到你们这里来。” 神又对摩西说：“你要对以色列人这样说：耶和华你们祖宗的神，就是亚伯拉罕的神、以撒的神、雅各的神，打发我到你们这里来。耶和华是我的名，直到永远，这也是我的记念，直到万代。”

这一段是摩西记载他遇见神，受耶和华差遣的经过和对话情形，摩西把他的问题、神的答覆、和神对他的吩咐，都交代得清清楚楚，没有一点转动的影儿。是神自己说他是自有永有的；是神自己说他是他们祖宗的神，是亚伯拉罕、以撒、雅各的神；也是神自己说耶和华是他的名，是他永远的记念，摩西只是忠忠实实的传话。这是先知的话。

例四：《老子》第二十五章一—七节

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，强字之曰道，强为之名为大......故道大，天大，地大，人亦大，域中有四大，人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”

这一章是《老子》论道的重要一章，在这一章中说出了“道”这名称是老子所起的，因为他并不知其名而勉强为之取名。道究竟是甚麽呢？他说是“有物混成”，意思是一团东西或实体在天地产生之前产生，独立不改，又周行不殆，为天地之母。既然先天地生，就不是无了，与第一章二节的话矛盾。这些话在逻辑上已经出了很大的问题。既说是有“物”混成，那“道”岂不也只是“物”而已。怪不得老子在论道时并无敬畏之意，他并不视道为有意识、有位格的主体，只是一种自然存在的原始之物而已。虽然，老子视“道”为大，就像天比地大，地比人大，他认道比天更大而已。小者对大者并不一定需要敬畏，就好像地对天无所谓敬畏，天对道也没有敬畏的问题，那么老子对“道”也就不在乎敬畏不敬畏了。同理，读这一章《老子》的人，会觉得需要敬畏道吗？会以为道是神吗？再者，老子说“人法地，地法天，天法道，道法自然。”如果“法”是如远弟兄所谓的“法度”之意，则人要以地为法度，则人与道之间关系岂不太遥远了。或许中国人之拜土地公的观念，就是出于老子这段话的误导。根据这段话，人要拜地、拜天、拜道、拜自然，甚麽都拜。老子这段话初看起来，是顺乎自然，言之成理，这与今日或历代执无神论的人，理论是一致的，而实际上是大错特错了。老子根据他对自然界粗浅的观察和玄思默想，而自然以为悟出了天地间的大道理，因此说出这段话，他得意洋洋的说：“吾不知其名，强字之曰道，强为之名曰大。”言下之意，“大道”实在是他的发明，是他的创作了。所以，人敬“大道”还不如敬老子。老子言中的“大道”，绝对不是圣经中所启示的有位格、有尊严、能说、能听、能看、说有就有，命立就命，叫人肃然起敬，不敢怠慢，叫人遇见了就永世不能忘的神。哲人之道与先知之道的差别就在这里。

例五：撒迦利亚书第十二章一节

耶和华论以色列的默示：“铺张诸天，建立地基，造人里面之灵的耶和华说。”

先知撒迦利亚得到耶和华的默示，他记下了耶和华的这个称谓“铺张诸天，建立地基，造人里面之灵的耶和华。”这个称谓绝对不是撒迦利亚的发明，而是神给他的启示，他只是老老实实的记下来。一面来说，这似乎并不是一个新启示，因为早在创世纪第一章，神就已经启示人，他是创造天地万物，也是造人的神。天、地、人都是他的造物。因此，天、地、人都要遵行神为天、为地、为人所分别立定的法则。地不是去法天，地有地的运行法则，天有天的运行法则，人也有人所要遵行的法则。虽然人生活在地上，地只是他的生活空间，地并不是人的主人。神才是人的主，神也是天地的主。照着神的定规，人是地的主人，人要向神负责“治理这地”（创一28）。就好像人住在屋子里，屋子是他的活动空间，屋子并不是他的主人，他乃是屋子的主人。所以，前面说老子犯了大错的原因就在此。他的道是玄想之道，不是启示之道，所有正确的启示之道，都叫人看见、听见神，并且叫人知道真理。而所有哲人之道，玄想之道都可能犯有大错，因此都难免误导。决不是甚麽真理，仅仅是一种哲理。

另一方面，神对撒迦利亚这个称谓的启示，又是新启示，神要人再次看见，神是天地万有和人的创造主，而在神的眼光中，人的价值乃在于他的灵（神造人是有灵的人），神把人的灵看得与天地并重。人不要只把心思眼光，都集中于满足身体吃喝穿住外面肉身的需要上，人若不注意他里面的心灵，他就是自甘堕落，与畜类没有什么两样，是在作贱糟蹋自己。看哪，先知启示的道是何等不同！

例六：《老子》第四十二章一—二节

“道生一，一生二，二生三，三生万物。

万物负阴而抱阳，冲气以为和。”

作者远弟兄将他在神学上学到的三一论，用来解释《老子》这一段自然论。结果，第一节中的四个“生”字，就有四种全然不同的解释，可能叫老子看了，也要大吃一惊，远超他所能想像。如果，圣经中的话，如此这般不严谨，随意由人自由私解，圣经早就被科学家、被世人所推翻否定了。其实，老子的话，是根据一种自然的推论——由简单而演变成复杂。这也就是“进化论”的基础；也是一切无神的自然演进论的基调。这是古今中外一切哲士，在撇开神的创造之外，所能推想出来的最高明的宇宙论。

第二节，“万物负阴而抱阳，冲气以为和”也正与德国哲学家黑格尔的辩证法——正反合的论调一致，被视为演进的规律和动力。哲人认为由简而繁，经由正反合顺序渐进达到维系与平衡，就是天地万物产生维系和演进的道理。而老子所谓的“道”，似乎就是那一个最原始、最基本、无以言喻的原始，不知是无，还是有，老子只得用玄而又玄的话来表达。那原始的一动之后，就一切开始了。以今天的话来说：“道就是那最原始的一爆”（Big Bang）。但在圣经中，从来不轻易的用那个“生”字，只有神能“从无变有”的生，和叫“死的复活”的生，也就是创造的生和新造的生。所有其他的生，则只限于各从其类的生，生理的生，没有所谓的进化或演进的生。

例七：约翰福音第一章一节

“太初有道，道与神同在，道就是神。”

使徒约翰写福音书时，开宗明义的说这一段话，主要就是要破除当时一些受希腊哲学薰陶的人，对于“道”的一种迷思，要导正他们归向神，归向基督耶稣。当初使徒和信徒们把福音传到欧洲、希腊、罗马去时，他们接触到许多受过各种希腊哲学影响的人。那时正流行着许多哲学流派之道：苏格拉底的道、柏拉图的道、亚里斯多德的道、伊比鸠鲁的道、诺斯底的道......，许多人都在传讲他们自家那派的道。因此，许多人以为基督徒所传之道，也只是其中诸派之一。约翰一开始就告诉那些读他福音书的人，不论是已信主的，或尚未信主的，要他们知道：他所传的“道”乃是从太初就有的道，太初就与神同在的道，也就是“神”的道。换言之，他不是传甚麽历史上发展出来的道，也不是传甚麽人思想出来的道，他乃是传那位从亘古以来就有的“神”，神是比一切道更根本的道。约翰是要把人从所关心的“道”上一下子就直接了当的引到“神”身上。老实说，约翰的目的不是要传“道”，他乃是要传“神”。第一节最后一句“道就是神”，照约翰的原文乃是“神就是道”，他要人注意到他所传的道就是“神”。接着约翰就说，万物是藉着“他”造的，生命在“他”里头。这不就是对创世记第一章的呼应，“神”才是道吗？约翰所使用的代名词，都是有位格第三人称的代名词，不是无位格的中性代名词。而当时希腊的哲学家，对于“道”都是用中性代名词，约翰用第三人称代名词，乃是加强表明他所传的道，是一位有位格的生命主宰者。到了十四节，更说：“道成了肉身”——这就是指那位主耶稣。后面，约翰就不再多讲“道”了，他只讲神，只讲耶稣。在约翰看来，撇开了神和主耶稣，就没有道，就不是他所要讲的道，不讲神和主耶稣的“道”，就不是道；只有说到神，说到主耶稣基督的，或者本於神，本于主耶稣基督的“道”，才是道。这个原则也正是新约中所有使徒所传的福音、书信、和启示录的基调。这与旧约中的先知，所传的话，都是说到神，或本於神是同样准则。没有无神的道。这才是所谓启示的道，与哲人的玄想之道是绝对不同的。

例八：《老子》第八十一章一—五节

“1.信言不美，美言不信；2.善者不辩，辩者不善。3.知者不博，博者不知；4.圣人不积，既以为人，已愈有。既以与人，已愈多。5.天之道，利而不害，圣人之道，为而不争。”

这是《老子》最后一章总结的话。一至三节明显是哲人的隽语，哲人之道。喜欢的人，认为有智慧，不喜欢的人，一笑置之，没有甚麽好辩驳，这些话本身互相矛盾，是显而易见的，辩的人已经被指斥为“不善”。这些话本身并非真理，也不传达甚麽真理，充其量是一种透视世俗的哲理。第四节说到圣人，多为人、多与人，圣人是不积蓄为自己的人，是不自私自利的人。这话充分证明，老子心目中的圣人，是一种善人好人，却绝不是救世主。他所说的“天之道”、“圣人之道”是一种老子所认为最高最合乎自然的一种行为法则，绝不是指神。

老子之道的性质

老子根据他对天地万物的变化、社会的发展、历史研究、人性观察，生活的体验，那时他似乎顿悟体验到，在宇宙之间，天地万物和人，都受到一种隐而不显，为而不作，动而不惊的力量所支配规范，老子称之为“道”。一点不错，今天我们都知道在自然界中有许多自然律存在，例如：万有引力之律、行星运行之律、四季变换之律、生命繁衍之律......凡此种种不计其数，极为复杂奥秘。且试想，在上古的老子时代，老子能揣摩出有自然律的作用，他是何等的聪明智慧！可是老子却觉得说不清楚，因为这种自然律的确如他所说：

“视之不见名曰夷，听之不闻名曰希，搏之不得名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物，是谓无状之状，无象之象，是谓恍惚。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道，以御今之有，能知古始，是谓道纪。”（第十四章）

对于这种似无又有的律（道），他叹说玄啊，恍惚啊，玄而又玄啊。他认为天地间既有这样的道，世人若都遵循它，则天下必定太平，社会必治，人亦可享安详。老子所谓的复命，就是返璞归真，回复顺其自然之命。可惜，老子不知在这一切大道，天道之上，还有一位更高超而主宰的神，这一切的道都是他设计的，万物和人都是他造的，也是他把天地万物和人，安置在这一切自然之律之中。老子太沉醉在他思想智慧的发现里，他忙于自圆其说，以进化演进的思想，用他发现的“道”把天地万物和人串连起来。他没有因为对“道”的发现，而更起敬畏之心去寻求神，“道”反而成了他寻求认识神的遮蔽。受他的影响，结果，也成了许多中国人、高丽韩国人、日本和民族的遮蔽。

虽然，老子对自然律的揣摩是超越了当时的时代，但他对自然律的观念毕竟是模糊的，是非常笼统的，恍恍惚惚的，当然他还分不清在自然律中，有许许多多不同的类别与性质，例如：天体运行的律、物理变化的律、化学变化的律、生理变化的律、气象变化的律、植物生态的律、动物生态的律......这些律之间，有某种程度的关联，互相作用，但彼此之间，又各有其不同的属性和作用，各照各自本身的法则运行。而且，除了这些自然律之外，人的社会和行为更是复杂，还有属于心理面的层次，有思想、情感、意志的因素，是受到另一类心思法则规范的；更且人是有灵的人，灵有灵的讲究和德性，既不同于物质的自然界，也不同于精神的心理层面，那才是信仰的中心层面。老子的道仅及于粗浅的物质层面而已，但老子却想以物质层面的观察，来推论心灵层面的事，实在是大大的错误了。

《老子》既为人的玄思产品，所以在论到“道”时，难免有许多破绽，有许多错误，有许多似是而非的推理，有许多经不起时代考验的缺陷，甚至有许多荒诞的主张，这是为什么《老子》之论，不仅不能为今人所认同，亦难以为古人普遍所认可的主要原因。即使纯粹以人的思维去衡量《老子》，老子所谓之大道，远不及孔子所谓的大道可行。老子在八十章所主张的小国寡民社会理念，远不及孔子之大同社会更具有实现的可能性。老实说，孔子理想的礼运大同社会，曾早于他八百五十多年前（西元前一四〇〇年间），在摩西所率领的以色列会众中出现过，更在教会初期的耶路撒冷（西元30年间）出现过。而老子的小国寡民思想，毋宁是有些颓废的、倒退的，也许只有回到古老的初民时代的否则只能在第三次世界大战之后才有可能出现。但是，那种社会绝不是圣经所预言的天国或神国的景象，而是大灾难之后的凄凉光景。那是一种人与人不知道如何彼此相爱，互相和平互助合作交流的社会。由此可知，老子绝不是圣经中，那类能引导人认识神旨意的真正先知，而是一个玄思的社会政治哲士，以《老子》陈述了他的社会政治哲学，他根本没有论到神，把它的著作内容当作神道讨论，实在有些文不对题。

三、《老子》中的圣人乃是他理想的政治领袖

正如作者远氏所言，老子的时代，正是春秋诸侯争雄的乱世，兵祸连年，烽烟蔓延，民不聊生，流离失所，苦不堪言，亦即所谓“大道既隐的时代”。老子身为周朝命官，却无力挽狂澜，他一定向周朝天子作过建言，但不被采纳，他大失所望，心灰意懒而隐退西戎。《老子》实乃他的政治哲学主张，他所谓的“大道”，乃是他所主张的“修身、斋家、治国、平天下”的王道无为理念，与孔子的“大学之道”是同一类型，同一目标的。所不同者，孔子是以经学的方式，引经据典的陈述他的“大学之道”，而老子则以哲士悟道的方式，以玄奥之哲语来展示他的理念。在《老子》中他所陈述的“圣人”就是他所期盼出现的政治领袖，有王道、光明公义、为人不积、与人不争、无私善人，不武不强，救人救物、包容处下......的美德和情操。像这样的圣人世间何处去找，无怪乎作者远氏只有在主耶稣身上能看见。这并非巧合，因为在主耶稣身上具有各种角度要求的美善。

然而，耶稣却不是老子所预期的圣人，因为他并非做老子盼望他所作的事，建老子所以要为他建的国，救老子所谓的救人。耶稣所行、所作、所说，远非老子所曾想像，所曾领悟，所曾知晓，所曾意料的。如果老子对耶稣这位“圣人”稍微有一点启示，他的《老子》可能就完全不是现有的写法了，他也可能不再传他的“大道”，而只极力传那位启示他的启示和这位他极盼一见的神人了。老子若真有启示，他的心情、态度、行止都可能完全改变。主耶稣的圣不仅看来符合《老子》的标准，岂不也完全符合孔子、墨子的圣人标准！其实远超过他们的标准。如果老子是先知，孔子、墨子就也都是先知了。我真巴不得他们当日都是真正的先知就好了，那他们一定都会传先知般如以赛亚、耶利米、以西结、但以理.......等有启示、有看见、有主有神的道。而不是只去传他们思想的哲人之道，为政之道，那中国后二千年的历史，定然是另一种景观。然而他们的问题，是犯了同一类病，就是他们都想撇开神来谈道，撇开承认天地间确实有一位超然的主宰来谈“道”。虽然他们都不是所谓的无神论者，可是他们都自命清高，自以为是有智慧、有见识、有思想的人，不寻求神，且倡言敬鬼神而远之，或以鬼神为伤人（老子六十2-4），他们都将神视作鬼之同伍。因此，受到他们的影响，使中华民族逐渐沦为无神、无主之民，成为失去了灵魂中心之族，以致后来又反转过来沦为泛神乱拜之民，真是呜呼哀哉！可怜之极！

因为，我们若仔细的从福音书观察，我们就会发现，主耶稣的所行、所言、所作、他的作风、他的态度、他的使命、他的目标，与老子所期盼的圣人完全不同，可说是老子从来未曾想到过的。

例一：老子以为圣人应“处无为之事，行不言之教”。（老子第二章）然而主耶稣在地上时，恰恰相反，他是日夜作工，难得歇息。他一面是积极的传天国的福音给万民，并且医病赶鬼；又一面把握每一个机会，教导、教训他的门徒怎样为人，怎样作神的儿女，认识神的旨意，认识将来历史的发展，训练门徒当怎样按照神的旨意，存着公义、爱心、诚实、殷勤、忠心的服事人。他是又作为，又言教。

例二：老子以为圣人之治当“实其腹，弱其志，常使民无知无欲，使大智者不敢为也”。（老子第三章）而主耶稣却教导门徒不要单为“那必坏的食物劳力”，因为人活着不单靠食物，乃是靠神口中所出的一切话。他告诉门徒要立定心志，为神的国和神的义努力，若不舍己，背起自己的十字架来跟从主，就不配作他的门徒。他不仅要门徒接受福音的道，他也要门徒知道天国的奥秘、将来必要发生的事，并且要将他所教导他们的话，将来也要教导以后受浸作神的儿女，作他门徒的人。所以，基督徒决不能无知，因为无知就容易受骗，使徒们也教导信徒都要“在各样知识和见识上多而又多”（腓一9）、“有了信心又要加上德行，有了德行又要加上知识，......”（彼后一6）。主耶稣绝不推行愚民政策。他要万人得救，并且明白真道（提前二4）。

例三：老子以为“天地不仁，万物为芻狗。圣人不仁，以百姓为芻狗”。（老子第五章）然而，主耶稣却告诉百姓，神是“喜爱怜恤，不喜爱祭祀”的，因为祭祀乃是因为人犯了罪之后，不得已的替代物。其实神是爱世人，不仅不以百姓为芻狗，并且反而赐下他的独生子作百姓的赎罪祭，背负世人的罪孽作牺牲，为要拯救世人，使百姓可以不至灭亡，反得永生。并且神叫万事万物互相效力，为要叫人得益处。这种思想和老子的圣人是何等不同！

例四：老子以为“圣人之治也，为腹不为目，故去彼取此。”（老子十二章）是一种智慧的治理。其实，无论是为腹或为目的政治，都一样是叫人走向灭亡的政治。因为他不知道人的败坏和灭亡是因为罪的发展结果，“人心坏到极处，谁能识透呢？”主耶稣指出，从人心里发出各样的恶来，（马可福音七22-23）因此，人所需要的真正治理，包括老子和他的圣人在内，都不只是耳目口腹的问题，而是需要归向神，在生命上和心灵上蒙拯救被更新的问题。主耶稣来，就是要人信他而得着重生，得着生命的救恩。主耶稣说：“信子的人有永生，不信子的人得不着永生，神的震怒常在他身上。”（约三36）老子对这个生命救恩的问题，完全不懂也不知，连一点点边都没有摸到，他却还以为他为圣人作了“为腹不为目”是最正确的判断，而说“故去彼取此”。由此可见，人的智慧在神的面前，显得何等的幼稚可笑。

例五：老子又说“圣人云：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自语，我无欲而民自朴。”（老子五十七章）这些话若是用在历代世人的君王身上，在某种环境和时期，或许是件好事，因为世上之君王的作为，经常都是作恶，少作为就少作恶。中国历史上的文景之治、贞观之治，正是这段政治哲学短暂的运用结果。但是如将这些话加诸于主耶稣身上，则完全错了。若是民真能自化自正自富自朴，人就不会堕落败坏，人就不需要拯救了。老子不知道，人的问题在于人早就是罪人，心术已经败坏了，罪恶会越过越猖獗，世风日下是必然的趋势。

若没有主耶稣的积极作为和拯救：传福音；教导成全门徒；背负世人的罪孽受辱；在十字架上为人流血赎罪；藉着死败坏掌死权的魔鬼；从死里复活释放永远的生命；降下圣灵感动人；叫人为罪、为义、为审判自己责备自己，而悔改认罪接受主宝血的洗净，得着神公义的赦免，承受神所赐永远的生命而重生，使人得着心灵更新的彻底拯救；没有主耶稣的这些积极作为和拯救，人类早就在罪恶败坏中自相残杀而灭亡了。主耶稣在地上的时候，他不仅带着门徒东奔西走日夜作工，他死而复活升天之前，特别叮咛门徒要往普天下去，传福音给万民。

在老子全篇八十一章之中，从未明确指出人已经是罪人，人需要在生命上彻底更新的拯救。他总以为社会世风之坏是因为知识增多和外物的引诱使然。老子和他的圣人，都不知道人需要心灵的拯救，不是只要一点不扰民、不生事的无为而治就可长治久安的。

例六：老子在第八十章说出他的理想社会，“小国寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使民复结绳而用之，甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死而不相往来。”老子心目中的圣人，明显是要能够率领百姓实行这种社会的政治领袖，这是他圣人的目标。但是，这岂是主耶稣所要建立的教会或天国，所要带进的新天地吗？老子他不知道，人类社会的历史是不能倒退的，上古的初民时代一去而不复返。其实，知识的增加、人口的增多、物质和技术的进步，并非罪恶，亦非人类痛苦悲哀的根源。人类真正的病症，在于人是罪人而又离弃了神，日趋堕落败坏的缘故。只要人悔改转向神，接受了救恩，知识增多、人口增加、技术物质发达、交通往来方便频繁的社会，绝对比老子向往的社会美好。

由以上略举几段的讨论可知，老子所谓的圣人，虽然是他的理想人物，有某些消极性的美德，但却是走错了方向的人，是向后走的人，是与神背向的，他与主耶稣可以说是完全没有交集。他在对人的认知上，没有区分人在物性（身体）、理性（心智、魂）和灵性三重不同层次的需要和问题。他从自然界看见各种动物吃饱了，就都相安无事了，因此，他推论将人维系在肚腹温饱的简单解决上，乃是上上之策。他反对理性的培养开启和教育，因为他认为会诱发更多的欲望和问题，他轻忽人的知性，更不知人有灵性。他是个反理性又不懂灵性的人，怎能与主耶稣基督相提并论呢？

四、《老子》的为修道之法是叫人作哲士作道士

作者远志明弟兄指出《老子》中第十六章、五十二章及六十二章，可视为《老子》论修道的总则，其三点主要原则为：1.以致虚守静之法，达归根复命之境；2.以塞兑闭门（即关闭一切感官通道），以达守柔归明享受安息；3.坐进入道（即打坐、沉思、默想）。

老子这三章的修道之法，正是历代道教的道士、禅宗的禅师普遍采用的，后来佛家许多高僧亦采此道，他们也许在方法上讲究各略有差别，在原则上则是一致的。其实，许多西方的异端哲士和隐士，也多采此法，进入他们的冥想世界。所有这些修道之人，包括老子在内，他们心中是没有神的。他们所谓的修道，乃是以停下各种活动和欲望，避开外界各种影响，而安静的进入一种静思默想的思维境界；通常也包含进入思想上的虚幻境界。他们甚至可能觉得他们的魂，遨游于身体之外，达到不为人知的玄秘世界。老子就是这样一位哲士，他以他的修道经验和成果，写成了《老子》这本玄哲的书，效法他的方法，可以叫人也修成为道士，进入他所谓的玄而不实的“大道”“天道”。

如前所述，老子所阐释的大道天道，其实既为宇宙中的自然律，在他全文五千字的论述之中，他从来未说他遇见过神，他也从未说他寻求过神，祷告过神，他从未说他有过任何与神接触或交通的经历，既未见过由神而来的异象，也未有过由主所启示的异梦，换言之，他对神的经历可谓是一片空白。他所谓的天道大道乃是由他静思默想中，悟出来的，沉思中揣摩而得到的，因此他认为他所行的入道之法，也可作为别人入道的借镜。所以《老子》的第十六章、五十二章、六十二章之所论，都可谓是老子修道的经验。

历代以来，按着老子所论的修道之法，实行者大有人在，这些人都是作了道士、禅师、高僧、理学宗师、隐士、哲士、各宗教主......等等，却没有任何一个人按照老子所论的修道之法，真正的找到了神或找到了主，而使他有悔改认罪归顺宇宙独一真神耶和华，或救主耶稣基督，叫他认识接受了神所预备的救恩，成为基督徒、成为神的儿女的。由此可见，老子所谓的“至虚极、守静笃”，“归根复命”、“塞其兑，闭其门”、“坐进此道”，都不是一些叫人与神亲近的联结之法，其结果反而是叫人背神而去的自修迷失之途，许多时候反而叫人误入了旁门左道，或陷入了虚妄的邪路，或迷惑于偶像崇拜，或自命清高自狂自傲，或自作聪明开创邪教诱人入彀。中国自古以来的各宗道教、轩辕教、白莲教、统一教、鸭蛋教、斋教、禅宗、一贯道......都与《老子》有相当关联，他们都或多，或少的采行了老子的修道之法。以致中华民族和东方的日、韩民族，受其影响而迷失的人不计其数，这些历史事实和教训，远氏似乎都没有看见，也没有想到，都被忽略了。

其实，就圣经的观念而言，“修道”的观念在基本上就完全错误了，“修道”这种名词乃是受到异教（佛教）思想所影响而借用的。

人类的堕落悲剧就开始于始祖背弃神的修道，而去接受了古蛇撒但的意见，开始于欲藉自己吃善恶知识树的果子（就像是修道）以达自我成圣的目的。结果他中了撒但的诡计，成为“修道”的牺牲品，成了撒但的掳物，堕落在罪恶之中而不自知。在没有神，离开神的情形下，谈思想善恶，谈修道，都必然走火入魔，贻患无穷。神的拯救，则是开始于神来找人对话：“人啊，你在那里？”（创三1-8）。人只有在与神相亲近时，在与神的交通对话中，才会认识神，认识神的救恩，认知自己罪恶的光景，而悔改寻求神的拯救。

圣经中，从旧约到新约，从创世纪到启示录，从来没有任何一处教导或鼓励过神的子民和神的儿女，去实行老子所谓的修道之法，也没有任何先祖、先知、使徒、门徒实行过老子进修之法，而达到与神相近相亲的榜样。人若想要认识并亲近神，或神的子民和儿女想在信心和生命上成长，他可行的路是甚麽呢？在圣经中有非常清楚的指示、教训和榜样。现在我们就略略的来看一看。

第一：是藉着献祭（基督）向神悔改认罪，而恢复与神的交通。

自从人类的始祖犯罪堕落成为罪人之后，罪就成了人与神之间的阻隔。罪的工价乃是死，若不流血，罪就不得赦免和遮盖，人就无法恢复与神的交通。为了人的罪，神头一次宰杀了牲畜，为人作了牺牲流血赎罪，并以祭牲的皮为人做衣服，遮盖人的羞耻和不义（创三21）。因此，第二代的亚伯就知道以羊为祭，向神表示悔改认罪，而蒙了神的赦免和悦纳。该隐不理会父母的教导，自义的献不流血的供物，不蒙神的悦纳，他的罪恶因而变本加厉，离神愈远（创四3-16）。洪水之后，挪亚更以献祭来为全家和地上的万物赎罪，而蒙神的悦纳（创八20-22）。以后的列祖，亚伯拉罕、以撒、雅各也都以献祭来进入与神的交通。到了摩西领以色列人出埃及之后，在西乃山下，神所颁布的律例典章，就正正式式教导以色列人，献祭的意义和礼仪方式，来引导人进入与神的交通。神叫人知道，因着神的公义，没有祭牲的流血，人的罪不能得赎，神就不能悦纳人，人与神就不能有和平，人不能从罪性中蒙拯救，人的过犯不能得赦免，人不能过正常人性的生活。人也不能成为祭司事奉神、为人祈祷、为人祝福。

在神所指示的五祭中，燔祭、平安祭、赎罪祭、赎愆祭都是血祭，素祭只有在献过燔祭的血祭之后才能蒙悦纳。所有献祭和器物都必须抹血；大祭司必须带着祭牲的血进入圣所事奉，在洒血（弹血）之后，才能点灯、置饼、烧香为民祈祷，出来为民祝福。大祭司只有一年一次才能藉着血进入幔内，在至圣所的施恩座前，面对面的与神交通。没有血的开路，人是无法进到神面前。献祭的人按手在祭牲的头上，乃表示人与祭牲是联合的，祭牲是代替承受罪的刑罚，抹血洒血都是表示向神认罪悔改，不是靠着自己的义来朝见神，而是靠着祭牲的血涂抹遮盖，求神的宽恕赦免，仰望神的悦纳，恢复与神的交通。

在旧约时代的牲畜和飞禽，都只是真正祭牲的预表，人的罪不是牛羊牲畜的血所能救赎的。主耶稣来了，他为世人走上祭坛，他才是“神的羔羊，除去世人罪孽的。”（约一29）当他背负世人的罪孽在十字架上，流血赎罪舍命时，圣殿至圣所的幔子从上到下裂为两半。（太二十七51）他给我们开了一条又新又活的路，可以进入至圣所与神交通。（来十19-20）今天在新约之下的献祭，就是藉着耶稣基督奉献神所悦纳的灵祭。（彼前二5）藉着他的宝血，来恢复与神的交通。除他以外别无拯救。这是唯一的路。

第二：藉着呼求主名和祈祷，进入与神与主的交通。

人类始祖从第三代以挪士就开始呼求耶和华的名，（创四26）进入与神的交通，以至与神同行。（创五22）从此以后，祷告和呼求主名就贯穿在整本圣经之中，旧约的子民和新约的儿女，都以此亲近神，与神联结，得着神的赦免、拯救、医治、引导，得着神的能力、智慧、供应和同在。也藉此领受神的启示、光照和旨意。

第三：藉着领受和读神的话（圣经），来吸收神的丰盛。

无论旧约和新约，主的话都把神的作为、权能、性情、旨意、吩咐、对人的心意、历史、剖析、和拯救都清楚的说出来了。人若存清洁的良心，诚实的信心去读它、明白它、思想它、消化它，他必会认识并热切的相信神，亲近神，甚至爱神，而接受他的救恩，听从他的吩咐，遵行他的旨意；在信心、爱心、公义、良善和灵命上都增长；使他的祈祷和生活为人都更合乎神的旨意、更充实、更美善，使他能与神同心合一。正如诗人所说：“惟喜爱神的话（律法），昼夜思想，这人便为有福，他要像一棵树，栽在溪水旁，按时候结果子，叶子也不枯干，凡他所作的尽都顺利（旺盛）。”（诗一2-3）先知说：“我得着你的话，就当作食物吃了。”因为“主对人所说的话，就是道路、真理、生命。”所以，使徒保罗教导门徒说：“当用各样的智慧，将基督的话丰丰富富的存在心里。”神的话，对信徒和神的儿女来说，既是灵奶、又是灵粮。是叫信徒灵命成长的“食物”。

第四：藉着唱诗歌，进入与神灵灵相交的默契。

自古以来，圣民就将心灵深处所感，化为诗词向神吟诵歌唱，以抒情怀、陈述深处的盼望、感受、和颂赞，所以唱诗歌乃是神的子民和儿女，向神发出的另一种祷告、呼吁、祈求、叹息、和赞美，是带着圣徒进入与神交通的另一种方式。神亦常以诗词默感先知和使徒，向他的子民和儿女施教。圣经中不仅有五卷书称为诗卷（约伯书、诗篇、箴言、传道书、雅歌），并且在申命记中，耶和华明确的指示摩西，教导以色列子民学习唱诗来受教（申三十一19），在先知书中充满了许多诗章的警戒和教导。主耶稣在地上也带领门徒唱诗。使徒更鼓励劝勉圣徒籍着诗章、颂词、灵歌、口唱心和的赞美主。以达到被圣灵充满（弗五18-19），达到彼此教导、互相劝戒的目的（西三16）。

第五：藉着参加神子民的聚会，来受教并领受神赐福。

神不仅是个人的主，神也是所有神子民神儿女的主。他对个人有对个人各别的带领，他对众子民和众儿女有团体的旨意和带领。他有对个人的各别赐恩祝福，更有对团体的施恩祝福。自从神差遣摩西率领以色列人出埃及时，神就要以色列人学习奉他的名聚会。过逾越节就是他们头一次的圣会。以色列人到了西乃山下，神就吩咐他们以后要常常在他面前参加圣会。以色列民因而称“耶和华神的会众”，神的帐幕也称为“会幕”。按照神的吩咐，他们应该每周安息日有圣会，每月有圣会，一年的节期有圣会。圣会的目的何在呢？除了献祭，亲近祷告神之外，最主要的目的乃是在神面前领受神的话，接受神的教育教导和祝福。

到了新约时代，教会产生之后，圣徒就开始常常奉主名聚会。“教会”一词的原义，乃是“蒙召的会众”，相当于旧约时的“会众”。信徒在聚会中，接受“使徒的教训、彼此交接（交通）、擘饼、祈祷。”（徒二42）信徒必须藉着参加聚会，在神的家中接受教育，一面学习读圣经，亲近神、经历主的带领，得着圣徒的扶持帮助和供应；另一面也学习事奉神，按神旨意服事人，与众圣徒一同在神面前成长。所以使徒吩咐信徒“不可停止聚会”（来十25）。在聚会生活中学习彼此相爱，互相服事的生活。

第六：藉着事奉神接受主的引导差遣，而与神同行同工。

主耶稣吩咐门徒要去向人传福音，为主作见证，行主的旨意，服事人，而经历与神的联合、同行、同活、同工。圣经中的教训，清楚地告诉人，无论旧约和新约，人不仅需要相信神而蒙拯救。人若要真正完全的经历神的拯救，就必需跟随神的引导，走信心的道路、过信仰的生活，在信心上因对神的认识增长而增长；在生活上因顺服神的引领而改变生活方式；在性情上因领受新生命而脱去旧人的败坏、罪恶、邪情、肉欲和黑暗，而穿上新人的圣洁、仁爱、公义、良善和光明；在生活上因顺从神的引领而舍去世俗和自我中心的目标，甘心乐意的遵行神的旨意事奉神、服事人。在凡事上学习联结于主，与主同行、同活、同工，而达到完全无可指责，都蒙神称许，与神的儿子毕像毕肖，模成神儿子形象的地步。这才是信徒完全的成长。

老子对这些事，对这些路完全不晓得，完全没有经历，他怎能作人亲近神的导师呢？许多人是因为太迷于他的道以致迷失了，判断错误了。指引人走老子的路，是叫人又走上迷途歧路。老子的修道之法，只能产生道士、禅师、高僧、哲士，和许许多多旁门左道的异教徒，甚至许多欺哄人的邪恶怪道，但绝不能叫人作神的子民，神的儿女，更不能叫人作基督徒，把人模成神儿子荣耀的形像。基督徒千万不要去轻言模仿尝试，更不宜引慕道的朋友走向老子。

第七：耶稣教导门徒的生命长进之途。

信徒最大最高也是最宝贵的生活秘诀和准则，就是生活在一种常与主交通对话的状态中。这就是主耶稣在钉十字架前，对门徒最后的叮咛：“你们要常在我里面，我也常在你们里面，枝子若不常在葡萄树上，自己就不能结果子；你们若不常在我里面，也是这样。”“我是葡萄树，你们是枝子，常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子，因为离了我，你们就不能作甚麽。”“你们若常在我里面，我的话也常在你们里面，凡你们所愿意的，祈求就给你们成就，你们多结果子，我父就因此得荣耀，你们也就是我的门徒了。”（约十五4-8）这段话的“常在”也可译成“住在”，就是联结的意思，像枝子一直联结于树。信徒如何联结于主呢？就是藉着祷告、唱诗、交通、与神对话、读经和默想主话，在灵里联于主神。信徒的称义、成圣、在逼迫患难中得胜、脱旧更新、活出美好良善的生活见证，为主传福音，与神同工同劳，以至于凡事得胜，将来得荣，全部都在与主的交通过程中完成。

有人以为盖恩夫人的敬虔生活与老子的修道之法相似。其实二者完全不同。老子的修道是心中无神无主的，他不是向着神的，他是以静修去进入他思想上的玄觉境界，修一种以自我为出发点，走向自我通达满足的地步，要达到自我贯通的理想境界。盖恩夫人的敬虔生活，是以向主祷告，在主面前读经，默想主的话，以与主亲密的交通为中心，乃是一种进入与主交谈和联结。

同时，我们也不要以为盖恩夫人所实行的路，才是最好的路。神量给每一个人的境遇不同、环境不同、道路也不同，因为他是活的，他对人常有不同的带领。盖恩夫人是贵族夫人，她可以花很长的时间，在密室里，在安静处祷告交通，静思默想神的话，然而，一位穷苦的劳工，一位忙碌的家庭主妇，一位必需东奔西跑、天天赶路的卡车司机，他们无法分别出一段很长的时间安静祷告，静思读主的话，难道他们就不能得救，不能亲近神，不能进入与主的交通吗？哦，绝对不是。他们照样可以毫不受限制的与主交通，他们只要在心中转念回到灵里，轻呼主名，立刻就能进入与主交通，就能藉着手边的工作和环境，一面与主对话，支取他的恩典、智慧和能力，一面又办手中的事。这就是为什么在中国大陆上，劳改营里的劳改，改不掉基督徒的信仰，反而使他们更经历主丰盛的恩典，更能为又真又活的主作见证，更能带人真正的信主。因为人在苦难和艰难中，更会诚心诚意的，用心灵和真实来祷告主，更会随时随在与主交通，凡事祈求主，也与主同心，因此而经历到主在生命中的丰盛恩典，而达到生命更新与成长。

所以基督徒若要“灵修”，他的路乃是靠着主的名和宝血；藉着常常祷告；藉着诗章、颂词、灵歌；藉着读经将主的话丰丰富富的存在心里；藉着参加圣徒的聚会，得着圣徒在灵里的交通和新鲜话语的供应；藉着传福音为主作见证，并分别自己归主为圣；或凭着主爱去关心服事人使爱心增长；藉着照顾看望在主里的圣徒，去亲近神联于主而达到生命的成长。环境若许可，能分别一段时间，安静的去亲近主，读主的话当然更好，但是不需太强求、太仪文，以为非如此不能成圣。人与主的关系，常在一念之间。保罗说的好：“我们的心几时转向主，帕子就除去了，主就是那灵，主的灵在那里，那里就得以自由”。他说：“我们众人既然敞着脸，去观看主的荣光，好像镜子里返照就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的。”（林后三16-17）这真是信徒在信心上、生命上、成圣上的诀窍。神的儿女要抓住这个要领，不需要去向老子学习与借路、借光。不是看不起老子，而是目标不同，老子的修道之法是叫人作哲士、作道士，不是叫人作主的门徒。他的光是人为的光，不是真光，连他自己也不够用，他的路不能带人进到神面前，活出神儿女的荣光。

我们并非反老子，其实我们尊敬他，他和孔子、墨子都是我们祖先中最杰出的先哲，在他们的时代，福音没有临到，对神的信仰已失去了，他们能怎样呢？他们都在尽自己的力量，将他们可以想到最好的路，陈述给百姓王侯，盼望他们不要被权利、私欲、强暴、好勇狠斗、纵情淫乐，巧取豪夺、贪婪霸道、金钱财富、地位名声，冲昏了头，而走向互相攻打杀伐、彼此毁灭的悲惨结局。

老、孔、墨都是有使命感的贤能有识之士，对那个世代发出叫人省思的呼声。以伦理、道德、为政、为人的教训和哲理来教导人、劝化人。在神的福音和救恩尚没有临到之前，中华民族的确因他们的呼吁和贡献，得着了二千多年暂时的保存延续，就好像以色列人在律法之下，希腊罗马人看守在哲学之下，是中国没有像所多玛、蛾摩拉那样恶贯满盈，而早早遭到毁灭性的审判而灭亡；也没有像埃及、巴比伦那些古国一样堕落，而早早被摧毁消灭了。

如今，福音已经来到，耶稣基督完全的救恩也已经被我们接受了，我们要认清如何行在主的道上，活在他的面光中，而不要随便另找路，另借光。也不要轻易跟随人走路，更要小心不要给人错引道路。这是我们诚挚的交通。

五、神爱我中华子民

实在的说，这二千年来，神也不是完全没有差遣人将主的福音带来中华。早在东汉晚期就曾发现耶稣门徒多马跟从者的脚踪；唐朝、宋朝、元朝都曾东来的景教；明朝以后的天主教和清朝的西教士，都曾到东方敲我中华民族的心门。可惜都被老子、孔子之徒拒绝了。他们宁可接受虚幻空洞自我成佛的佛教；自创的道教，也不接受上主的救恩。不肯明确地接受天地中有主宰的信仰和启示。

近代的中国人则宁可热衷于为无止境的阶级斗争的共产主义着迷，而不承认有神，更不接受基督爱的福音。因为中华民族的知识分子，自老子、孔子以来就偏向傲慢自大的非神论调，不谈神，只信自己。一般老百姓，因为没有真理的正确领导者，就沦为易受欺骗的迷信之徒，对甚麽都肯下拜，为了权势利益，对甚麽都肯磕头，只是不肯接受真神，害怕得罪领导阶层，得罪掌权者。而社会的、家庭的领袖们，他们不信有神，却不反对迷信乱拜。

感谢神，天地的主，创造万有的神，仍爱我们中华子民，他在我们中华民族命运最悲惨、最走投无路的时候，他却差遣使者来寻找这群悖逆之民。在拳匪之乱后，藉着一班热诚有见识有胆识的西教士，打开了一批中国知识青年的心门，使他们投身在主耶稣基督的名下，接受了真理的栽培，赤诚的奉献，勇敢坚毅的向国人散播福音的种子，这其中包括余慈度、王载、倪柝声、宋尚节、贾玉铭、王明道、杨绍唐等人。他们播下的种子，在信心中培养的人，在三面红旗和文化大革命所导致六十至七十年代大陆最悲惨的日子，他们却暗暗的无声无息的成为大地上普遍的福音播种者，带给中国大地这群苦难的民族，一线新而永恒的盼望。至今，在近三十年之间，据估计竟有一亿中国人（至少也有五千万人），信主耶稣得着救恩，这在福音历史上是空前的。上主爱我中华子民。虽然，大陆上的政治领导者还是一批顽梗不化的无神论者，但是，他们的家人中却已经有了真诚的基督徒，有一天“当信主耶稣，你和你一家都必得救”的福音应许，（只要神的儿女忠心）终必应验在神儿女的身上和家里。我们拭目以待吧。

从八十年代以后，许多中国的知识份子，被送到欧美先进国家来学习。他们年青却心灵虚空，虽然都受过最强烈无神论的共产主义教育，可是他们心底里早就已扬弃了澈底败落的共产主义。他们离乡背井，看到了进步开明的社会，也接触到了普遍真诚的基督信仰，他们摸着一股由信仰中涌流出来的爱，是他们以前未曾知道，亦从未经历过的，许多人带着谦虚的心，敞开他们的心门来试试看。“你们若尝过主恩的滋味，就知道他是美善。”（诗三十四8）一点不错，结果，他们也遇见了他们以前认为不存在的神，也经历了基督耶稣那无与伦比、舍命流血救赎的大爱，他们也向主降服了，做了基督耶稣的门徒，神的儿女。他们将来许多人，会回到中国大陆，成为新一代中国社会各阶层的领导者，希望他们对百姓不只能够提供科技知识的服务，更盼望他们能带给百姓纯洁清新的心灵信仰，把又真又活的神，又美又善的基督和他的救恩，正确的引介给每一个中华子民，使他们有一天都能成为神的儿女，成为基督的门徒。使中华之国亦成为我主和主基督的国，那就是中华民族的大福了。

“以耶和华为神的，那国是有福的！

他所拣选为自己产业的，那民是有福的！“（诗三十三12）

求主保守，以神的话和真理装备我们，使我们在各样属灵的认识和见识上，是正确的、纯真的，免得我们走错了，以后又把别人引错了。

六、不要错将圣经当作西方文化的产品

许多在宗教界主张会通的人，常常以不同文化背景为藉口，将相反的辞义辩证为同义，将不同的观念辩证为相同。远志明原为哲学学者，由于偏好《老子》，将《老子》之言，早记在心。信主之后，开始读圣经。但读圣经时也不时想起《老子》，因此，不知不觉中，在思想中将《老子》和圣经会通起来。读到相同的词，不论上下文表达的意义，就都可截取来互相印证；读到类似的句子，亦可以不顾前后文的思路，截出来彼此呼应。对于不同而相对、或相反的辞，则发奇想以东方、西方不同文化为理由，辩证为相同。如此这般，就将《老子》和圣经混淆起来了，也将圣经与中国古代民间流传的神话故事，会通起来了，因此，他可将中国盘古氏解读为亚当，将女娲氏解读为夏娃，他完全不管有关记载的内容如何全然不同。无形中，他将圣经贬为西方流传的神话故事，根本否定了圣经神圣的启示价值。

一般不信主的人，将圣经视为西方的神话故事，看作与中国民俗流传的神话故事，如盘古开天、女娲补天、契和后稷天生、甚至封神榜等是同类作品，这是容易理解的。因为一来他们不信主，不信有神，不信有神的启示，所以看见圣经中记载有神迹奇事，他们就认为都是一些虚构之作，就像上述东方神话故事一样，认为圣经乃是中东犹太民族顺应历史文化发展而流传的以色列民俗产品。

二来这些不信主的人，对圣经非常陌生，根本不知其由来，从未研究过圣经内容和可靠性，更不知其在历史上发展的过程，对人类历史的影响。换言之，是因对圣经的无知，而作了错误的类比和判断。

在西方稍微受过一些教育，知道圣经来历的人，都知道圣经不是一本普通的书，而是一本极有分量、严谨、深邃的书，那些无稽虚构的神话故事绝不能与之同列相比，等量齐观。

在圣经上稍有一点学习的人，都知道圣经不仅不是一本顺应人类文化发展的书，正好相反，圣经是一本神所启示，用以带领人脱离人类堕落败坏的文化，而按神的启示和旨意，指引人建立新文化的书。换言之，圣经从一开始到末了，就是一本记载神对人类的生命和文化实行拯救的书，是神对人类的恩赐。

自从人类始祖堕落之后，人类因为远离神而受罪恶辖制的缘故，人类发展的文化就一直走向堕落、败坏和毁灭。而每一次神对人的带领，都是拯救人脱离既有的败坏和毁灭文化的命运，叫人有一次重新的建立，不是顺着旧有的文化基础发展，而是完全崭新的开始。

例如，在亚当的后裔中，发展到“终日所思想的尽都是邪淫恶欲”时（创六5），神启示并吩咐当时唯一的义人挪亚，建造一只方舟来保全他全家和地上的活物，过渡到洪水淹没之后的天地，去重新建立新的社会。后来，挪亚的后裔很快的又堕落到狂傲的巴别塔文化和古巴比伦的偶像文化时，神呼召亚伯兰“离开本地、本族、父家，往我所要指示你的地方去。”（创十二1），带他开始去建立跟随神的新生活。

又如，摩西的五经，乃是神差摩西，将在古埃及文化下，为奴的以色列人拯救出来，在旷野带领他们建立全新的属耶和华子民的文化和生活之记录。这个新文化与古埃及文化是完全不同的，不是顺着历史潮流发展的，也不是人意发明出来的，而完全是根据神的启示设计所建立的。那是神对以色列人的拯救和恩赐。

当时，以色列人沦落在古埃及奴役文化之下，为奴受压迫已经一两百年了，他们原本有的文化，就是在古埃及作奴隶的下层文化。神差遣摩西将他们拯救出来，在旷野西乃山下，教导、教育、训练、成全他们，为以色列人建立了一种全新的文化。摩西所写的出埃及记、利未记、民数记和申命记，正是神带领以色列人如何建立他们全新文化的完整记录，这些不是人的发明，也不是摩西的创作，更不是延袭古埃及文化的发展，而是神的启示和教训，对以色列人的拯救，是对以色列人的恩赐。是不与任何旧有民族文化混杂的新文化，是一种属神子民的文化。

后来，以色列人进了迦南，就按此属神的文化过生活。当他们的后裔忘却神的律法，而见异思迁去效法外邦人，与外邦人的偶像文化混杂时，他们就沦为堕落悲惨的民族。士师时代的悲剧正是他们离弃五经文化的结果。在大卫时代，以色列民族之所以能够复兴，正因为大卫是一个爱慕敬畏耶和华神，而诚心诚意执行五经文化建国的领导者。后来以色列国之所以分裂，北国和南国之所以相继覆亡，又正是因为他们的君王和百姓逐渐与外邦的偶像文化合流，背离神的教训而堕落、腐败，以致灭亡的结果。这其间曾有许多神差遣的先知，他们一面谴责以色列背离神的教导，警告他们与外邦文化混杂的危险，一面呼吁以色列百姓趁早悔改，回归神所赐的文化和律法。所以，先知书乃是神呼召以色列子民回归圣经文化的著作。被掳的以色列人和犹太人，之所以能够回归耶路撒冷，重建圣殿圣城，正是因为他们认真悔改，重新回到神的律法和先知，按照神的旨意和教训生活的结果。在旧约圣经中并没有任何古埃及、巴比伦、亚述、玛代波斯、迦南诸邦文化的遗传掺杂在其中。旧约圣经是极其纯净的神圣教训，是建立以色列文化的根源。直到如今，犹太人仍然是根据旧约的教训生活和事奉的。换言之，历史上的以色列文化，现今的犹太文化都是神旧约教训的产品。

到主耶稣降生带进神新约的救恩之后，主更将神子民的文化提升了。他一面将神圣永远的生命分赐给受浸重生的人，使他们成为神的儿女，叫他们有分于神的性情（彼后一4）；另一面主也教导门徒有更高、更美、更完全的美德和生活，要他们活出一种更高超、更圣洁、更完全、更荣耀的新约文化。首先他要建立的乃是充满爱、圣、光、义的教会文化，进一步要长成为神圣荣耀完美的天国文化，也称为新耶路撒冷文化。这内容完全是出于神恩典慈爱、神圣伟大的设计和工作，完全没有受到甚麽希腊罗马哲学的影响。在主新约的教训里，希腊罗马的哲学，都被称为世上的小学和人间遗传，与新约的教训是不能相提并论的。并且，这种新约文化不仅是传给以色列人，也是为着地上万民万族、各国各方，为着普世的人，能从人类各种固有的堕落的文化中蒙拯救。今天那些世上比较文明、进步、人权受到尊重、生活比较幸福的文明社会，是因为其百姓大多接受了新约的救恩和教训的国家，而生活出了部分新约圣经文化的缘故。很明显地，今天西方文明的社会所显出的文化气质，基本上乃是属基督的文化。

新约圣经自从写成之后，迄今一千九百多年，从来没有改变修订。信徒应该有这个基本认识。千万别把圣经当作西方文化产品，视作只是人的作品，只是某个社会文化的产品，或某个民族的产品，拿它去与人的作品等量齐观，并列相比。这样作的结果，一会导致自我与别人的迷失；二是抬高了人而贬低了神，将神的救恩遮蔽了。三会使神的救恩和教训受到掺杂，叫神福音的大能力和效果大打折扣，反而弄巧成拙，使许多人从救恩中堕落下去。因此，在此呼吁那些从前热衷于研究中国固有文化的基督徒，千万要小心分辨信仰与学术研究的分野。圣经是一部信仰的书。固有的经史子集都只是学术研究的对象，不要把它们当作信仰的书来解读。圣经则要从信仰的角度去接受和瞭解。把固有文化的著作，当作信仰的书去解读，把圣经当作普通文化的著品看待，结果，在信仰上会迷失而堕落，对人对己有百害而无一益。

结语：

老子是中国历史上的一位古哲，与孔子、墨子等同样是深受知识份子推崇的人。四十年前，本人尚在大学期间，就曾读到一本《老子注释》，当时给我很深刻的印象与兴趣，因此在书架上，一时曾经有好几本有关《老子》的书。离开学校，就业成家之后，由于工作和教会生活非常忙碌，在工作上有很多专业的书报杂志要读；在教会生活中，每天总要用些时间读圣经、属灵书报和参考书籍，相对地，就很少能有时间去读像《老子》之类的古书了。若是读，也只是为需要查考印证而读。但无论如何，每次读，都是把它当作一本古哲之作，从来没有把《老子》当作一本神道的书来读。三年前，有位已故的刘光弼弟兄，亲自送我一本他撰写的《老子试读》（台湾商务印书馆出版），读起来觉得他的注解很新颖，当时也只是把它当作一本哲学书籍看罢了。

然而这次，远弟兄的《老子VS圣经》却将《老子》当作信仰之道、当作神之道，把它与圣经同列相比而论，这就完全不同了。前文所论，就是纯粹站在一个基督徒的立场，从信仰和真理的角度上，去比较、衡量、分析二者的结果。实在的说，把《老子》当作一卷神道的书来讨论，是不适当的。历来中国正统的学者，都是把《老子》当作政治或社会伦理哲学来研究讨论的。从亚东近二千多年的历史来看，若把《老子》当作宗教的神道传扬，其结果是非常叫人忧心的，因为，它并不能引人接近真神，叫人领受到真正的救恩。

然而，更叫人忧心的是，当远弟兄提出那样惊人的论点之后，他身边的基督徒和同工们，不知是否有人对他的论点提出质疑，和他作过进一步的仔细推敲研究？而三份颇有发行量的福音性杂志：“宇宙光”、“海外校园”和“中信月刊”的主编，不仅为出版该书作序，极力推崇他的著作，并且一而再的刊登远弟兄所撰宣扬他老子论点的文章，为他的著作推波助澜。这几位受人敬重的主编，都没有警觉到，远氏的理论和著作是在传另一个“福音”，已经把圣经和基督的福音更改了，把人引往另一个方向去。因为毕竟远氏信主的时间太短，对圣经和救恩真理并不是很清楚，就著书立说，实在很危险、很容易偏差误导。

写这篇文章的目的，固然一面是基于维护福音和圣经的真理，为主的话作见证，指出《老子VS圣经》的可议之处。另一面，更是基于在基督里的爱，向弟兄们在爱中说诚实话，免得许多福音朋友和初信圣徒，受到误导。写本文的目的，并没有对任何人存有恶意，希望读者瞭解。因为我们不希望远氏这本《老子VS圣经》出版之后，成为一本被道教、一贯道、以及一些一向借重《老子》之说的异教徒所利用的书。让他们可以拿着这本书，向人标榜说：“你们看，现在基督徒都公开承认，老子所讲的道，就是圣经所讲的神；老子所讲的圣人，和他们的主耶稣同等；现在他们都要回过头来，向我们的老子学习修道之法了。我们老子的五千言胜过他们圣经的一百万言！”使远氏这本书成为他们用来宣扬异教的工具。我们希望并祝福远弟兄能单单纯纯的传福音、传圣经的真理；为主作得救的见证，不将福音和圣经与《老子》之道混为一谈就好。这是诚恳的建言，此书作者、读者宜乎慎思、深思、明辨。

总的看起来，远志明的神学就是：道德经=启示 圣人=基督

远志明说道德经=启示 圣人=基督。由于这牵涉到对真神的认知，而对神的认知若是有误，就有拜偶像的危险，因此，他这样的言论只可以说是真理，或不是真理，绝无第三可能，故此我们必须审慎考虑他的言论。

他在宣扬真理？

我个人不能想像道德经=启示 圣人=基督。其实大凡对圣经明确的启示有点认识的人都应该知道：道德经不是救恩的启示，圣人也不是基督。

远志明的言论既不是真理，我们只有两个选择：他知道那不是真理；他不知道那不是真理。让我们分别仔细查看每个可能。

他在蓄意骗人？

当远志明说道德经=启示 圣人=基督的时候，假如他知道其实那不是真理，那么，他便是说谎，蓄意瞒骗他的跟随者。但假如他是个骗子，他也必定也是个伪君子，因为他是个满口仁义道德的传道人，但自己却同时生活在一个大谎言中。

很多人会说远志明是个热心爱主、在“前线传福音”的战士。让我们现实一点，既然他蓄意在自己所传的福音（道德经=启示 圣人=基督）上误导别人，他又怎能是个热心爱主、在“前线传福音”的战士呢？

按这样的结论，只能说他是个骗子。

如果远志明不是个骗子，那还有什么其他的可能呢？

他有恋华情结？

假若先前的可能是那么难以置信，有没有可能他真的以为道德经=启示 圣人=基督，而其实是弄错了？你可以是真诚的，但你也可能同时是错的。但我们必须记住，要一个改革宗神学毕业生，特别是身为传道人的远志明来说，去告诉人道德经=启示 圣人=基督，实在不是轻易就可以幻想得来的；这需要一个完全忽视圣经教导的“恋华情结”，而他恋的这个“华”恰恰是他作为民运时最恨的“中国”相反的……

以为道德经=启示、圣人=基督的人，就像是一贯道一样。

他必定是被迷惑了而且在欺骗自己，他必须停止他的谬论，好叫他不再继续迷惑他人。

我与很多弟兄姊妹讨论此事时，他们的反应都是很有趣的。他们通常会告诉我远志明是一个热心于传福音的初信者，虽然有些想法有误，但终究是个好人。然后我与他们说远志明以为道德经=启示 圣人=基督，很多人都避而不谈，或是尽量绕开去。

如果我问他们是否相信远志明在蓄意骗人，他们的回答应该会是个肯定的“不！”然后我再问：“你们是否相信他有恋华情结？”答案应该会是“当然不是。”“你们相信他在宣扬真理吗？”在我还没有时间换气之前已响起一片“绝对不是。”之声，然而，我们就只有这么的几个选择。

这三个选择的论点在乎它们是否可能，因为很明显的它们三者都有可能。问题是那一个比较接近事实。决定远志明所传的是否是真理并不是闲来无事找来做的一个理性习作。你不能把他当作一个“热心于传福音的初信者，虽然有些想法有误，但终究是个好人”而弃之不理。这样的选择是不成立的。因为他明确提出“道德经=启示 圣人=基督”，他只可能是在蓄意骗人、有恋华情结，或是在宣扬真理。你必须选择。正如使徒约翰写：“但记这些事，要叫你们信耶稣是基督，是神的儿子；并且（更要紧的）叫你们信了他，就可以因他的名得生命”（约二十31），而不是读道德经、呼叫圣人的名。

事实上各方面的资料都论证了远志明的错误。不过有些人因为个人偏爱而拒绝接受这明显的事实。他们不愿意面对远志明有错的事实。

全文结束

谢选骏指出：人论《老子VS圣经》——“正好今年六月初，在台福神学院有一次“基督教美加巡回书展”，在参观时，看到远氏所著《老子VS圣经》与《老子原文与释文》二书在列，当即买了回来读。经过将两书详细对照阅读之后，有相当沉重的感想。因《海外校园》是一份在海外发行流通很广的华文校园刊物，读者很多都是蒙恩信主不久的海外学人、家人和慕道者、福音朋友。远志明是海外校园的专任研究和作家，他的写作很受读者的青睐和重视。“宇宙光”在台湾、香港和远东华文基督教刊物中，也是一份很有历史和分量，深受知识份子看重的期刊，远志明的书，由它发行，其影响可想而知。”——我看作者爲何感到心情沉重，不僅因爲他發現《老子VS圣经》犯了嚴重的神學錯誤，而且因爲他發現“台福神学院”、“海外校园”、“宇宙光”這些機構推波助瀾、廣傳謬誤！——那三份颇有发行量的福音性杂志“宇宙光”、“海外校园”和“中信月刊”的主编，不仅为出版该书作序，极力推崇他的著作，并且一而再的刊登远弟兄所撰宣扬他老子论点的文章，为他的著作推波助澜。这几位受人敬重的主编，都没有警觉到，远氏的理论和著作是在传另一个“福音”，已经把圣经和基督的福音更改了，把人引往另一个方向去。因为毕竟远氏信主的时间太短，对圣经和救恩真理并不是很清楚，就著书立说，实在很危险、很容易偏差误导。

最讓作者感到痛心的是——

三份颇有发行量的福音性杂志：“宇宙光”、“海外校园”和“中信月刊”的主编，不仅为出版该书作序，极力推崇他的著作，并且一而再的刊登远弟兄所撰宣扬他老子论点的文章，为他的著作推波助澜。这几位受人敬重的主编，都没有警觉到，远氏的理论和著作是在传另一个“福音”，已经把圣经和基督的福音更改了，把人引往另一个方向去。因为毕竟远氏信主的时间太短，对圣经和救恩真理并不是很清楚，就著书立说，实在很危险、很容易偏差误导。

那麽，這些資深的神職人員也爲何服從悖逆呢？

我看主要是因爲他們都有《聖經》所説的“油蒙了心”。


【54、《老子道德经》是一部集体创作】


（第一篇）

《郭店楚简版道德经出土，学者：老子原版字数不到如今的一半》（诸史|2020-12-29）报道：

迄今为止，道德经一共有三个版本，即传世版道德经，帛书版道德经，楚简版道德经。

上世纪七十年代，湖南长沙马王堆汉墓中出土《老子》（《道德经》）帛书，分甲本与乙本，内容更为古朴，由于帛书是在马王堆三号墓中出土，而三号墓主利苍之子利豨死于公元前168年，属于西汉初年，与老子相隔300余年，因此人们相信帛书版道德经最接近老子道德经原版，道德经谜团基本被解开。

但在二十年之后，在湖北省荆门市郭店一号楚墓中，考古专家出土大量竹简，共计13000多个楚国文字，楚简包含多种古籍，其中就包括《道德经》。学者仔细研究之后大吃一惊，郭店楚简中的战国版《道德经》，与帛书版《道德经》既相同又大不相同，这种纠结矛盾的背后，隐藏的真相应是道德经作者并非老子一人！

01：司马迁笔下的道德经作者

老子，姓李，名耳，字聃，具体职业大概是周王室的图书馆馆长，拥有得天独厚的读书条件，能留下著作就可以理解了。但司马迁笔下的道德经作者，却并非确定无疑的是老子：

居周久之，见周之衰，乃遂去。至关，关令尹喜曰：“子将隐矣彊为我著书。”于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知其所终。或曰：老莱子亦楚人也，著书十五篇，言道家之用，与孔子同时云。自孔子死后百二十九年，而史记周太史儋见秦献公曰：“始秦与周合，合五百岁而离，离七十岁而霸王者出焉。”或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否。

司马迁的这段记载，透露了四条关键信息。

1，老子见周王室衰落，于是骑牛西去。老子是春秋晚期人，百年之后秦国才有商鞅变法，当时秦国没有一统天下的实力，从避难角度来说，去秦国不是好选择；从传道角度来说，老子也没有必要去更野蛮的秦国。既然如此，老子为何在“周之衰”的情况下西行？

2，《道德经》的原本名称不是道德经，只是“言道德之意的五千余言”。

3，《道德经》第二个可能的作者是楚人老莱子，著书十五篇（传世版道德经81章），与孔子同一时代。

4，《道德经》第三个可能的作者是周太史儋，即周王室的史官儋，大约公元前350年见秦献公。

言而总之，就传世史料来看，道德经的作者扑朔迷离，无法分辨出作者究竟是谁。

02：现代学者的考证

上世纪二十年代，随着疑古派思潮兴起，《道德经》成书时间的讨论成为焦点，主要分为两个阵营，即：“早出说”与“晚出说”。

“早出说”的代表是胡适，在《中国哲学史大纲》中，胡适将老子列在首位，认为道德经即为老子所写，只是传世道德经被后人妄自删改了很多。

“晚出说”的代表是梁启超，在《论<老子>书作于战国之末》一文中，认为道德经是战国末期、西汉初期的作品。这一说法的论据很多，归纳一下主要有四条。

1，老子生活在春秋晚期，当时秦国还不是最强之国，老子“周之衰”西去不合逻辑。如果换成周太史儋时代，当时是“周将亡，秦将兴”，太史儋离周去秦比较符合常情，之后被尹喜请著《道德经》一书。

2，《礼记》中多次提到孔子问礼于老聃，“问闻之老聃曰”，指出老子恪守周礼，而《道德经》一文中却怀疑礼、不满礼，与孔子眼里的老子形象严重不符。

3，传世道德经中，存在不少“绝仁弃义”、“绝圣弃智”等的过激、过于自由的言论，不太像春秋时代重视礼仪的言论，反而更类似血腥背景下的战国时代。

4，司马迁说老子八代孙与孔子十三代孙同仕于汉，而老子年龄大约比孔子还要大20岁，因此这就违背常理了。如果道德经作者是周太史儋，那么这一说法就比较符合常理。

上世纪七十年代，马王堆汉墓出土帛书版《道德经》，但并未从根本上平息上述争议，原因也很简单，帛书版虽然很多地方惨遭篡改，但总体上与传世版大致相同，道德经的作者是谁还是不能确定。

03：郭店楚简版道德经出土

1993年，在湖北省荆门市郭店村，郭店一号楚墓M1发掘出804枚竹简，其中有字简730枚，共计13000多个楚国文字，楚简包含多种古籍，其中三种是道家学派的著作，其余多为儒家学派的著作，所记载的文献大多为首次发现，被鉴定为国家一级文物。

郭店楚简版《道德经》，是距今为止我国发现的最早的版本，为揭开《道德经》谜团提供了第一手资料。

一，楚简版《道德经》抄本的年代

如果楚简版在周太史儋之前，那么即可否定掉周太史儋。由于郭店一号楚墓M1曾遭盗墓，随葬品不全，因此虽然出土了大批竹简，但缺少可供断代的确切线索，专家只能从墓葬体制与出土器物上推断。

《荆门郭店一号楚墓》考古报告中记载：郭店M1具有战国中期偏晚的特点，下葬年代在公元前4世纪至公元前3世纪初。也就是说，大约是在公元前350年—290年，在周太史儋之后出现。

二，楚简版与帛书版字数比较

楚简版《道德经》只有二千多字，而帛书版分甲本与乙本，甲本为5344字，乙本为5342字（外加重文124字），前者只有后者的40%。

除此之外，两版章节结构也不太相同，一些相同的章节中，帛书版的文字量激增。

通过这种简单比较判断，依然无法得出道德经的作者，反而带来更多的疑问：两版是否出于同一人之手，帛书版是对楚简版的改写与扩充，还是楚简版本身是一个精简节选本？尽管这些问题没有直接答案，但楚简版道德经的内容却透露了时代背景，揭开了作者之谜。

04：楚简版应是老子原版

与帛书版（类似传世版）相比，楚简版具有浓厚的春秋末期色彩，应为老子原版道德经，笔者举四个例子。

一，反战思想没有帛书版强

至今道德经有三个版本，即传世版、帛书版、楚简版。

相当于传世版三十一章，楚简版只说“故曰兵者非君子之器”，帛书版变为“夫兵者不祥之器也，物或恶之”，从“非君子之器”到“不祥之器”，反战思想力度越来越强。

相当于传世版三十六章，楚简版与帛书版都说“不欲以兵强于天下”，但帛书版比楚简版多了“师之所至，荆棘生之”，而传世版比帛书版多了“大军之后，必有凶年”。

之所以有这一思想变化，与时代背景息息相关，老子生活在春秋晚期，战争力度强度都无法与战国时代相比，而战国时代又无法与后来的秦汉战乱相比。所以，老子虽然反战，但说的还比较温和。

二，楚简版没有否定仁义礼

楚简版中说“绝智弃辩”、“绝诈弃伪”，与春秋晚期礼崩乐坏、尔虞我诈兴起有关。但到了传世版与帛书版都否定仁义礼，提出“绝圣弃智”、“绝义弃仁”。

楚简版中说“天地之间犹如橐龠乎？虚而不屈，动而愈出。”大意是天地之间像一乐器，你不吹它不动，你一吹它就动，而动它的人就是王侯。但帛书版与传世版在之前还有一句狠话，即“天地不仁，以万物为刍狗，圣人不仁，以百姓为刍狗。”

帛书版中有“不尚贤，使民不争”，楚简版中没有不尚贤的语句。我们都知道，墨子提出尚贤，而老子还在墨子之前，可见楚简版没有不尚贤的语句不是偶然。

显然，楚简版没有否定圣人，没有否定仁义礼，而帛书版与传世版彻底否定仁义礼，否定了圣人。比较春秋与战国时代背景，不难看出楚简版对应的是春秋。

三，楚简版只有一处“取天下”言论

楚简版道德经中，只有一处提到“取天下”，即“以正治国，以奇用兵，以无事取天下”，这里的“无事”是指周王室，然后恢复天下共主地位。这一句话在传世本与帛书版中都有。

帛书版与传世版中，多次提到“取天下”，比如：“将欲取天下也，恒无事。及其有事也，又不足以取天下矣”，还有“将欲取天下而为之，吾见其不得已。天下神器，不可为也。为者败之，执者失之”等，与楚简版的“无事取天下”大不相同，这里是“将欲取天下”，说明天下一统是大势所趋。

由此可见，由于战国晚期秦国一统天下的格局已经非常明朗，因此“将欲”一词反复出现说明帛书版的形成年代应该是在战国中期，而楚简版明显出自春秋晚期。而且，楚简版对周王室的维护，也说明作者不可能是楚人老莱子。楚人一直“不服周”，老莱子身为楚人一员，或许反对战争，但不可能公开支持周王室。

四，帛书版中独特的战国标记

帛书版中有两个战国时代的铁证，即“万乘之主”与“三十辐共一毂”，楚简版中皆无这两句话。

所谓“万乘之主”，就是有一万辆战车，但在整个春秋时代，最强的霸主国晋国、秦国、齐国、楚国等，兵车最多的不超过五千。

所谓“三十辐共一毂”，即“三十根辐条构成一个车轮”，根据学者郭宝钧的考证，春秋时代没有这种车子，直到战国中后期才出现。

可见，楚简版与帛书版分属两个时代，一个是春秋晚期，一个是战国中后期。

通过上述内容对比分析，《道德经》的作者就非常明了了：楚简版道德经的作者是老子，帛书版道德经的作者应该是周太史儋。周太史儋在老子道德经的基础上，根据时代变化进行了篡改与扩充，“骑牛西去”的不是老子而是周太史儋，关令尹喜得到的应是帛书版道德经。

或许，既由于老子原版在传承过程中的信息丢失，又由于周太史儋、汉朝人对其不断修改，导致《道德经》越来越拧巴，出现不少语句矛盾，于是道德经变得越来越神秘难懂。

参考资料：楚简版、帛书版、传世版《道德经》，《楚简与帛书《老子》的作者和时代印记考》

谢选骏指出：人说“美国学者邰谧侠（Misha Tadd）在其论文《<老子>译本总目》中指出，《道德经》的外译已经涉及73种语言，共计1576种译本。”还有人说“据美国汉学家邰谧侠统计，截至2022年7月，《道德经》已经被译入97种语言，凡2051种译本。”——我看《老子》本来就是一本集体创作，所以如此全球畅销。当然，这和《圣经》被翻译进入2530种语言还是远远不能相比的。（聖經譯本是基督宗教的經典《聖經》的翻譯文本。《聖經》原文在以古代希伯來語、亞蘭語和通用希臘語寫成，聖經全書或部分篇章已被不同聖經學者或團體翻譯到2530種語言中，一般認為是全世界翻譯最多的書籍。）

（第二篇）

《老子道德经（郭店楚简本）》（已校对）报道：

经名：老子道德经（郭店楚简本），一九九三年冬出土于湖北荆门郭店一号楚墓，抄写于战国中期偏晚。本释文根据一九九八年五月文物出版社出版的《郭店楚墓竹简》一书刊布的图版和释文注释改进而成。以[]表示试补的缺字，不能补出的缺字用◇表示，一个◇表示一字。重文均转写为相应文字。为保持原貌，对通假字、错字、衍文、脱文皆不加以指正。同墓出土的楚简《太一生水》篇疑是解说《老子》的传，故附于文末，以供参考。

郭店楚简《老子》释文

甲本

絶智弃辩，民利百倍。絶巧弃利，盗贼无有。絶化弃虑，民复季子。三言以为文不足，故命之有所嘱。视素保朴，少私寡欲。江海所以为百谷王，以其能为百谷下，是以能为百谷王。圣人之在民歬也，以身后之；其在民上也，以言下之。其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也；天下乐进而弗詀。以其不争也，故天下莫能与之争。罪莫厚于甚欲，咎莫佥于欲得，祸莫大于不知足。知足之为足，此恒足矣。以道佐人主者，不欲以兵强于天下。善者果而已，不以取强。果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜，是谓果而不强，其事好长。古之善为士者，必微妙玄通，深不可志，是以为之颂：豫乎〔其〕如冬涉川，犹乎其如畏四邻；严乎其如客，远乎其如释；屯乎其如，沌乎其如浊。谁能浊以靖者？将徐清；谁能牝以主者？将徐生。保此道者，不欲尚浧。为之者败之，执之者失之。圣人无为，故无败；无执，故无失。临事之纪：慎終如始。此无败事矣。圣人欲不欲，不贵难得之货；教不教，复众之所过。是故圣人能専万物之自然，而弗能为。道恒无为也；侯王如能守之，而万物将自为。为而欲作，将正之以无名之朴。夫亦将知足，知足以静，万物将自定。大，小之；〔多，少之。报怨以德。图难于其易，为大于其细。天下难事必作于易，天下大事必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信〕,多易必多难。是以圣人猷难之，故终无难。天下皆知美之为美也，恶已；皆知善之为善，此斯不善已。有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相呈也，音声之相和也，先后之相随也。是以圣人居亡为之事，行不言之教。万物作而弗治也，为而弗志也，成而弗居也。夫唯弗居也，是以弗去也。

道恒无名，朴，虽小，天地弗敢臣。侯王如能守之，万物将自宾。天地相合也，以输甘露，民莫之命而自均焉。始制有名，名亦既有，夫亦将知之，知之所以不殆。道之在天下也，譬犹江海之与小谷。

有象混成，先天地生；清寥，独立不亥，可以灒樘煜履浮未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。大曰折，折曰转，转曰返。天大，地大，道大，王亦大。域中有四大，而王处一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。天地之间，其犹橐龠（tuoyue）与。虚而不屈，冲而愈出。至虚，恒也；守冲，笃也。万物旁作，居以顾复也。天道云云，各复其根。

其安也，易持也；其未兆也，易谋也；其膬也，易判也；其几也，易也。为之于其无有，治之于其未乱。合〔抱之木，生于毫〕末；九成之台，作〔于藟土；百仞之高，始于〕足下。知之者弗言，言之者弗知。闭其兑，塞其门，和其广，同其尘，畜其鋭，解其忿，是谓玄同。故不可得而亲，亦不可得而疏，不可得而利，亦不可得而害，不可得而贵，亦不可得而贱，故为天下贵。以正之邦，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然也？夫天多忌讳而民弥叛，民多利器而邦滋昏。人多智而奇物滋起，法物滋彰而盗贼多有。是以圣人之言曰：我无事而民自富，我无为而民自为，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。

含德之厚者，比于赤子。蜂虿虺蛇弗螫，攫鸟猛兽弗搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而阳怒，精之至也。终日号而不忧，和之至也。和曰常，知和曰明，隘生曰祥，心使气曰强。物壮则老，是谓不道。名与身，孰亲？身与货，孰多？得与亡，孰病？甚爱，必大费；厚藏，必多亡？故知足，不辱；知止，不殆：可以长久。返也者，道之动也；弱也者，道之用也。天下之物生于有，有生于亡。持而浧之，不若其已；揣而鋭之，不可长保也。金玉浧室，莫能守也；贵富而乔，自遗咎也；功遂身退，天之道也。

乙本

治人事天，莫若啬。夫唯啬，是以早服。早服，是谓〔重积德。重积德，则无〕不克。无不克，则莫知其极。莫知其极，则可以有国。有国之母，可以长〔久。是谓深根固柢〕，长生久视之道也。为学者日益，为道者日损。损之又损，以至于无为也。无为而无不为。絶学无忧。唯与呵，相去几何？美与恶，相去何若？人之所畏，亦不可以不畏人。宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱〔若惊〕？宠为下也，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。〔何谓贵大患〕若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，有何〔患？故贵以身〕为天下，若可以托天下矣；爱以身为天下，若可以去天下矣。

上士闻道，仅能行之。中士闻道，若存若亡。下士闻道，大笑之。弗大笑，不足以为道矣。是以建言有之：明道如学，夷道如类，进道如退。上德如谷，大白如辱，广德如不足，建德如偷，质贞如渝。大方无隅，大器曼成。大音声，天象无坓，道……

闭其门，塞其兑，终身不痗。启其兑，塞其事，终身不治。大成若缺，其用不敝。大盈若盅，其用不穷。大巧若拙，大呈若诎，大直若屈。躁胜寒，静胜热，清静，为天下正。善建者不拔，善保者不脱，子孙以其祭祀不絶。修之身，其德乃贞；修之家，其德有余。修之乡，其德乃长；修之邦，其德乃丰；攸之天下，〔其德乃博。以身观身，以家观〕家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天〔下然？以此〕。

丙本

大上，下知有之；其次，亲誉之；其次，畏之；其次，侮之。信不足，安有不信。猷乎，其贵言也。成事遂功，而百姓谓我自然也。故大道废，安有仁义。智慧出，安有大伪。六亲不和，安有孝慈。邦家昏乱，安有贞臣。

执大象，天下往。往而不害，安平太。乐与饵，过客止。故道之出言，淡呵其无味也。视之不足见，听之不足闻，而不可既也。

君子居则贵左，用兵则贵右。兵者，〔不祥之器也，不〕得已而用之。銛袭为上，弗美也。美之，是乐杀人。夫乐杀人，不可以得志于天下。故吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。故杀人众，则以哀悲涖之；战胜，则以丧礼居之。为之者败之，执之者失之。圣人无为，故无败也。〔无执，故无失也〕。慎终若始，则无败事矣。人之从事也，恒于其且成也败之。圣人欲不欲，不贵难得之货。教不教，复众之所过。是故圣人能专万物之自然，而弗能为。

附：郭店楚简《太一生水》释文

太一生水，水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地〔复相辅〕也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复〔相〕辅也，是以成寒热。寒热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。故岁者，湿燥之所生也。湿燥者，寒热之所生也。寒热者，（四时之所生也）。四时者，阴阳之所生（也）。阴阳者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，太一之所生也。是故太一藏于水，行于时，周而又〔始，.以己为〕万物母。一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能埋，阴阳之所不能成。君子知此之谓〔圣，不知此之谓冥〕。

下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道亦其字也，请问其名。以道从事者，必托其名，故事成而身长。圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。天地名字并立，故为其方，不思相尚。〔地道贱强〕，天道贵弱，削成者以益生者，伐于强，积于〔弱。何谓也？天不足〕于西北，其下高以强。地不足于东南，其上〔厚而壮。不足于上〕者，有余于下；不足于下者，有余于上。

（第三篇）

[战国时期楚简《老子》全文对照通行本《道德经》]

（2020-01-29）

原文地址：战国时期楚简《老子》全文对照通行本《道德经》作者：吴绍鉴

老子《道德经》现知三个版本。其一为通行本，秦汉之际《河上公章句》、曹魏时期王弼注《道德经》两个版本原文基本上是一致的，章句本原文5201字，王注本原文5162字，《史记.老子韩非列传》所说的老子“言道德之意五千余言”大抵就是根据这类版本。全文共81章，前37章因首句为“道可道”被称为道经，38章及以后的部分因首句为“上德不德”被称为德经，其实全文为语录式排列。后世注本繁多均称为《道德经》，原文都没有大的出入，这些都称为通行本。

1972_1974年于长沙马王堆汉墓出土了帛书本两件，称为甲本的有5344字，称为乙本的5342字，两本字句稍有不同，但均为德经在前，道经在后，与通行本《道德经》相比较，语录内容是基本一致的。我们可以称这个版本为“汉代帛书本《老子》”。

1993年发掘于湖北荆门市楚墓的简本可称为“战国时期楚简《老子》”，并分为甲、乙、丙三个部分，均为语录体，共2051字（可查阅2002年文物出版社出版、荆门市博物馆编《郭店楚墓竹简（老子甲）》和《郭店楚墓竹简（老子乙、丙）》）

若将郭店楚简本与《道德经》通行本对照，前者对应了《道德经》其中三十一章。经过对照，可看出后者增加的字句和变化了的字句，具有极高的研究价值。

现将对照本奉献给大家！

郭店楚简《老子》全文对照通行本《道德经》

《甲本》

（甲一）

绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼亡有。绝伪弃诈，民复孝慈。

三言以为辨不足，或命之，或呼属。视素保朴，少私寡欲。

（对应通行本第十九章）

绝聖棄智，民利百倍:绝仁棄義,民復孝慈;絕巧棄利，盗贌o有。此三者以为文不足，故令有所屬:見素抱樸，少私寡欲。

（甲二）

江海所以为百谷王，以其能为百谷下，是以能为百谷王。

圣人之在民前也，以身后之。其在民上也，以言下之。

其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下乐进而弗厌。

以其不争也，故天下莫能与之争。

（对应通行本第六十六章）

江海之所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。是以圣人欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前而民不害。是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。

（甲三）

罪莫厚乎甚欲，咎莫险乎欲得，祸莫大乎不知足。知足之为足，此恒足矣。

（对应通行本第四十六章）

天下有道，卻走馬以粪。天下無道，戎馬生於郊。禍莫大於不知足，咎莫大於欲得。故知足之足,常足矣。

（甲四）

以道佐人主者，不欲以兵强于天下。善者果而已，不以取强。

果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜，是谓果而不强。其事好长。

（对应通行本第三十章）

以道佐人主者,不以兵強天下,其事好還。師之所處，荆棘生焉。大軍之後，必有凶年。善有果而已，不敢以取強。果而勿矜，

果而勿伐，果而勿驕，果而不得已，果而勿強。物壯則老，是謂不道，不道早已。

（甲五）

古之善为士者，必微溺玄达，深不可识，是以为之容。

豫乎若冬涉川，犹乎其若畏四邻，俨乎其若客。涣乎其若释，屯乎其若朴，沌乎其若浊。

孰能浊以静者，将徐清。孰能安以动者，将徐生。保此道者不欲尚盈。

（对应通行本第十五章）

古之善为士者，微妙玄通，深不可识。夫唯不可识，故强为之容; 豫兮若冬涉川;犹兮若畏四邻 ;俨兮其若客;涣兮其若凌释;敦兮其若朴;旷兮其若谷;混兮其若浊;澹兮其若海;飂兮若无止。孰能浊以静之徐清。孰能安以动之徐生。保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽而新成。

（甲六）

为之者败之，执之者远之。是以圣人亡为故亡败，亡执故亡失。

临事之纪，慎冬如始，此亡败事矣。

圣人欲不欲，不贵难得之货；教不教，复众之所过。

是故圣人能辅万物之自然，而弗能为。

（对应通行本六十四章）

其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末;九层之台，起于累土;千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货;学不学，复众人之所过， 以辅万物之自然而不敢为。

（甲七）

道恒亡为也，侯王能守之，而万物将自化。化而欲作，将镇之以亡名之朴。

夫亦将知足，知以静，万物将自定。

（对应通行本第三十七章）

道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。化而欲作，吾将镇之以无名之朴。镇之以无名之朴，夫将不欲。不欲以静，天下将自正。

（甲八）

为亡为，事亡事，味亡味。

大小之多易必多难。是以圣人犹难之，故终亡难。

（对应通行本第六十三章）

为无为，事无事，味无味。大小多少，报怨以德。图难于其易,为大于其细;天下难事，必作于易;天下大事，必作于细。是以圣人终不为大，故能成其大。夫轻诺必寡信，多易必多难。是以圣人犹难之，故终无难矣。

（甲九）

天下皆知美之为美也，恶已；皆知善，此其不善已。

有亡之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也。

音声之相和也，先后之相随也。

是以圣人居亡为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成而弗居。

夫唯弗居也，是以弗去也。

（对应通行本第二章）

天下皆知美之为美，斯恶已：皆知善之为善，斯不善已。有无相生，难易相成，长短相形，高下相盈，声音相和， 前后相随，恒也。是以圣人处无为之事， 行不言之教;万物作而弗始，生而弗有，为而弗侍。功成而弗居。夫唯弗居，是以不去。

（甲十）

道恒亡名，朴虽微，天地弗敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。

天地相合也，以逾甘露。民莫之令而自均安。

始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。

譬道之在天下也，犹小谷之与江海。

（对应通行本第三十二章）

道常无名。朴，虽小，天下莫能臣。侯王若能守之，万物将宾。天地相合，以降甘露，民莫之令而自均。始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。譬道之在天下，犹川谷之于江海。

（甲十一）

有（狀）混成，先天地生。

敚穆（寂寥）独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。

大曰逝，逝曰远，远曰反。

天大，地大，道大，王亦大。

国中有四大安，王居一安。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

（对应通行本第二十五章）

有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地， 地法天，天法道，道法自然。

（甲十二）

天地之间，其犹橐龠与？虚而不屈，动而愈出。

（对应通行本第五章）

天地不仁，以万物为芻狗。圣人不仁，以百姓为芻狗。天地之间，其犹橐籥乎？虚而不屈，动而愈出。多言数穷，不如守中。

（甲十三）

至虚，恒也。守中，笃也。万物旁作，居以须复也。

天道员员，各复其根。

（对应通行本第十六章）

致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸各复归其根。 归根曰静，静曰复命。复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃王，王乃天，天乃道。道乃久，没身不殆。

（甲十四）

其安也，易持也。其未兆也，易谋也。

其脆也，易判也，其几也，易散也。

为之于其亡有也，治之于其未乱。

合（抱之木生于毫）末。九层之台作（于虆土。百仞之高始于）足下。

（对应通行本第六十四章）

其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末;九层之台，起于累土;千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎终如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货;学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。

（甲十五）

知之者弗言，言之者弗知。

闭其兑，塞其门，和其光，同其尘，其解其纷，是谓玄同。

故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。

（对应通行本第五十六章）

知者不言，言者不知。塞其兑，闭其门;挫其锐，解其纷，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏;不可得而利，不可得而害;不可得而贵，不可得而贱。故为天下贵。

（甲十六）

以正治邦，以奇用兵，以亡事取天下。

吾何以知其然也？

夫天多忌讳，而民弥叛，民多利器，而邦滋昏。人多智而奇物滋起。法物滋彰，盗贼多有。

是以圣人之言曰：我亡事而民自富，我亡为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。

（对应通行本第五十七章）

以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉”？以此:天下多忌讳，而民弥贫;人多利器，国家滋昏;人多伎巧，奇物滋起;法令滋彰，盗贼多有。故圣人云:

“我无为，而民自化；我好静，而民自正;我无事，而民自富;我无欲，而民自朴。”

（甲十七）

含德之厚者，比于赤子。

蠆（Chai）虫蛇弗蛰，攫鸟猛兽弗扣。

骨弱筋柔而捉固，未知牝牡之合然怒，精之至也。终日呼而不忧，和之至也。

和曰常，知和曰明。益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，是谓不道。

（对应通行本第五十五章）

含德之厚，比于赤子。毒虫不螫，猛兽不据，攫鸟不搏。骨弱筋柔而握固，未知牝牡之合而脧作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。知和曰常，知常曰明，益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，谓之不道，不道早已。

（甲十八）

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？

甚爱必大费，厚藏必多失。

故知足不辱，知止不殆，可以长久。

（对应通行本第四十四章）

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？甚爱必大费;多藏必厚亡。故知足不辱，知止不殆，可以长久。

（甲十九）

反也者，道动也；弱也者，道之用也。

天下之物生于有，生于无。

（对应通行本第四十章）

反者道之动。弱者道之用。天下万物生于有，有生于无。

（甲二十）

持而盈之，不不若已。

湍而群之，不可长保也。

金玉盈室，莫能守也。贵福骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。

（对应通行本第九章）

持而盈之，不如其已; 揣而锐之，不可长保。金玉满堂，莫之能守;富贵而骄,自遗其咎。功遂身退，天之道也。

《乙本》

（乙一）

治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是以早，是以早复，是谓囗囗囗囗囗囗囗囗囗囗。不克则莫知其极。莫知其极可以有国。有国之母，可以长囗囗囗囗囗囗囗囗囗，长生久视之道也。

（对应通行本第五十九章）

治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服; 早服谓之重积德;重积德则无不克;无不克则莫之其极;莫之其极，可以有国。有国之母，可以长久。是谓深根固蒂，长生久视

之道。

（乙二）

学者日益，为道者日损。

损之或损，以至亡为也。亡为而亡不为。

（对应通行本第四十八章）

为学日益，为道日损。损之又损，以至于无为。无为而无不为。取天下常以无事, 及其有事，不足以取天下。

（乙三）

绝学亡憂。唯与呵，相去几何？

美与恶，相去何若？

人之所畏，亦不可以不畏。

（对应通行本第二十章）

绝学无忧，唯之与阿，相去几何？善之与恶，相去何若？人之所畏，不可不畏。荒兮，其未央哉！众人熙熙，如享太牢，如春登台。我独怕兮，其未兆; 沌沌兮，如婴儿之未孩; 儽儽兮，若无所归。众人皆有余，而我独若遗。我愚人之心也哉！沌沌兮， 俗人昭昭，我独昏昏。俗人察察，我独闷闷。澹兮其若海，飂兮若无止。众人皆有以，而我独顽且鄙。我独异于人，而贵食母。

（乙四）

人宠辱若惊，贵大患若身。

何谓宠辱？宠为下也。

得之若惊，失之若惊，是谓宠辱惊。

囗囗囗囗囗若身？吾所以有大患者，为吾有身。

及吾亡身，或何囗囗囗囗囗囗为天下，若可以讬天下矣；爱以身为天下，若可以去天下矣。

（对应通行本第十三章）

宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为下，得之若惊，失之若惊，是谓宠辱若惊。何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身；及吾无身，吾有何患！故贵以身为天下，若可寄天下。爱以身为天下，若可托天下。

（乙五）

上士闻道，勤能行于其中。

中士闻道，若闻若亡。

下士闻道，大笑之。弗大笑，不足以为道矣。

是以建言有之：明道如孛，夷道囗囗囗道若退。

上德如谷，大白如辱。广德如不足，建德如囗囗真如愉。

大方亡隅，大器曼成。大音希声，大象亡形，道。

（对应通行本第四十一章）

上士闻道，勤而行之; 中士闻道，若存若亡; 下士闻道，大笑之。不笑不足以为道！故建言有之: 明道若昧; 进道若退;夷道若纇; 上德若谷; 广德若不足; 建德若偷; 质真若渝; 大白若辱; 大方无隅; 大器晚成; 大音希声; 大象无形; 道隐无名。夫唯道，善贷且成。

（乙六）

闭其门，塞其兑，终身不勤。

启其兑，塞基事，终身不逨。

（对应通行本第五十二章）

天下有始，以为天下母。既得其母，以知其子; 既知其子，复守其母，没身不殆。塞其兑，闭其门，终身不勤。开其兑，济其事，终身不救。见小曰明，守柔曰强。用其光，复归其明，无遗身殃，是为习常。

（乙七）

大成若缺，其用不敝。大盈若盅，其用不穷。

大巧如拙，大盛若诎，大直若屈。

躁胜凔，清胜热，清净为天下正。

（对应通行本第四十五章）

大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷。大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。静胜躁，寒胜热。清静为天下正。

（乙八）

善建者不拔，善保者不脱，子孙以其祭祀不屯。

修之身，其德乃真。修之家，其德有余。修之乡，其德乃长。修之邦，其德乃丰。修之天下，家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天。

（对应通行本第五十四章）

善建者不拔，善抱者不脱，子孙以祭祀不辍。修之于身，其德乃真; 修之于家，其德乃余; 修之于乡，其德乃长; 修之于邦，其德乃丰; 修之于天下，其德乃普。故以身观身，以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。吾何以知天下之然哉？以此。

《丙本》

（丙一）

太上，下知有之。其次亲誉之，其次畏之，其次侮之。

信不足，安有不信，犹乎其贵言也。成事遂功，而百姓曰：我自然也。

（对应通行本第十七章）

太上，下知有之; 其次，亲而誉之。其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓 我自然。

（丙二）

故大道废，安有仁义。六亲不和，安有孝慈。邦家昏，安有正臣。

（对应通行本第十八章）

大道废，有仁义;慧智出，有大伪;六亲不和，有孝慈;国家昏乱，有忠臣。

（丙三）

执大象，天下往，往而不害，安平大。

乐与饵，过客止。故道之，淡呵其无味也。

视之不足见，听之不足闻，而不可既也。

（对应通行本第三十五章）

执大象，天下往。往而不害安平太。乐与饵，过客止。道之出口，淡乎其无味，视之不足见，听之不足闻，用之不足既。

（丙四）

君子居则贵左，用兵则贵右。

故曰兵者囗囗囗囗囗囗得已而用之，恬淡为上，弗美也。美之，是乐杀人。夫乐囗囗囗以得志于天下。

故吉事上左，丧事上右。是以偏将军居左，上将军居右，言以丧礼居之也。故杀囗囗，则以哀悲蒞之；战胜，则以丧礼居之。

（对应通行本第三十一章）

夫兵者，不祥之器，物或恶之，故有道者不处。君子居则贵左，用兵则贵右。兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美，而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志于天下矣。吉事尚左，凶事尚右。偏将军居左，上将军居右。言以丧礼处之。杀人之众，以悲哀泣之, 战胜以丧礼处之。

（丙五）

为之者败之，执之者失之。

圣人无为，故无败也；无执，故。慎终若始，则无败事矣。人之败也，恒于其且成也败之。

是以囗人欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众之所过。

是以能辅万物之自然而弗敢为。

（对应通行本第六十四章）

其安易持，其未兆易谋。其脆易泮，其微易散。为之于未有，治之于未乱。合抱之木，生于毫末;九层之台，起于累土；千里之行，始于足下。为者败之，执者失之。是以圣人无为故无败，无执故无失。民之从事，常于几成而败之。慎終如始，则无败事。是以圣人欲不欲，不贵难得之货;学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。

附《太一生水》

太一生水。水反辅太一，是以成天。天反辅太一，是以成地。天地复相辅也，是以成神明。神明复相辅也，是以成阴阳。阴阳复相辅也，是以成四时。四时复相辅也，是以成沧热。沧热复相辅也，是以成湿燥。湿燥复相辅也，成岁而止。

故岁者湿燥之所生也。湿燥者沧热之所生也。沧热者四时之所生也。四时者阴阳之所生也。阴阳者神明之所生也。神明者天地之所生也。天地者太一之所生也。

是故太一藏于水，行于时。周而或始，以己为万物母；一缺一盈，以己为万物经。此天之所不能杀，地之所不能厘，阴阳之所不能成。君子知此之谓道也。

天道贵弱，削成者以益生者；伐于强，责于坚，以辅柔弱。

下，土也，而谓之地。上，气也，而谓之天。道也其字也，青昏其名。以道从事者，必托其名，故事成而身长；圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。天地名字并立，故过其方，不思相当。天不足于西北，其下高以强；地不足于东南，其上低以弱。不足于上者，有余于下；不足于下者，有余于上。

（第四篇）

[郭店楚简《老子》全文对照通行本《道德经》解读]（为而无为2024-02-05）报道：

前言：《道德经》原名《老子》，其内容被后人多次增加，已经有所偏离，如果想要更好地寻找古老文明，首先要去除后人追加部分，寻求最接近原始的《老子》版本，然后还需要反复阅读，书读百遍，其义自见。本文以郭店楚简《老子》为基础进行解读，与各位专家的解读在多处有极大的不同，从新的维度观察道德经，不排除存在个人理解上的偏差，供修行的同仁参考，如发现有我的理解偏差，反复阅读原文可跳过注释，欢迎质疑。——如来末子

《甲本》

（甲一）

绝智弃辩，民利百倍。绝巧弃利，盗贼亡有。绝伪弃诈，民复孝慈。

三言以为辨不足，或命之，或呼属。视素保朴，少私寡欲。

（对应通行本第十九章）注：不受世间小聪明所障碍，人们可得大利。不以工巧货利为贵，盗贼（外指盗贼，内喻心贼）难起。不欺伪，行直心，人们将回到下孝上慈。这三条不足以说明，应依本命本心，或晓得根本归处，归元守一，无欲无求。（则真正的智慧自生，一切自然明白）。

（甲二）

江海所以为百谷王，以其能为百谷下，是以能为百谷王。

圣人之在民前也，以身后之。其在民上也，以言下之。

其在民上也，民弗厚也；其在民前也，民弗害也。天下乐进而弗厌。

以其不争也，故天下莫能与之争。

（对应通行本第六十六章）注：江海之所以为百川之王，因它处于百川下，所以能成为百川王。圣人被众人推到身前，是因其把自身利益放在众人之后。圣人被众人尊重，是因其言行尊敬重视众人。因此，圣人虽在上位，人民不觉得有负担，虽然被推到身前，人民不觉得受损害。所以天下人乐于拥戴他而不厌弃。因为圣心无私、与人无争，故无人能与他争。

（甲三）

罪莫厚乎甚欲，咎莫险乎欲得，祸莫大乎不知足。知足之为足，此恒足矣。

（对应通行本第四十六章）注：罪孽没有比多（甚：多/极）欲更严重的了，错误没有比贪求必得（这里指无尽贪欲）更危险的了，一切祸患没有比不知足还大的了。要知道本来就具足，才是真正永恒的圆满无缺。

（甲四）

以道佐人主者，不欲以兵强于天下。善者果而已，不以取强。

果而弗伐，果而弗骄，果而弗矜，是谓果而不强。其事好长。

（对应通行本第三十章）行道的人，不用武力强迫他人。善果成时瓜熟蒂落，不宜用强（个人理解：这里并不是完全无为，时机成熟时“天予不取，反受其咎”，要顺势而为，为而无为，不是强扭的瓜）。善果成就，确不夸耀，不骄傲、不自执，可以称为善果非强取而得（注：觉者自觉、悟者自悟、证者自得、行道自利。大善莫过于渡人得道，而渡一切人得道，觉海无增减。无所得、无所度，每个人有不同的机缘，用强适得其反），这才是真正长远的好事。

（甲五）

古之善为士者，必微妙玄通，深不可志，是以为之颂。

豫乎若冬涉川，犹乎其若畏四邻，俨乎其若客。涣乎其若释，屯乎其若朴，沌乎其若浊。

孰能浊以静者，将徐清。孰能安以动者，将徐生。保此道者不欲尚盈。

（对应通行本第十五章）注：古时善修道的人，必定玄妙通达，深邃的难描述，勉强形容为：谨慎（怕恶造因）如冬天踏着薄冰（过河）一样；畏惧（恶果成熟）就像四面都是强敌；尊重规律（因果）就像客随主便。（顺道而行）就像冰雪消融，（其心）就像本源一样淳朴，就像浊水一样（无分别而融为一体）。谁能将浑浊的烦恼流静定，（他）将逐渐智慧澄明；谁又能安于变动（为而无为，住于无住，动而未动），（他）将逐渐化生一切（若动而无动，则生而无生）。持此道的人不会自满（注：与持此道的人一切都能化生，确无一执着，是真正的“大盈若冲，其用无穷”，“自”都不存在，何来“自满”）。

（甲六）

为之者败之，执之者远之。是以圣人亡为故亡败，亡执故亡失。

临事之纪，慎终如始，此亡败事矣。

圣人欲不欲，不贵难得之货；教不教，复众之所过。

是故圣人能辅万物之自然，而弗能为。

（对应通行本六十四章）注：有所为、则所为必败，有所执、则所执必失（一切皆不可得）。因此圣人（为而）无为（行善不执）因此无失败（无所得），无所执（无所得）故无失去。（圣人）面对事物时，不忘初心，始终如一，是不会失败的。圣人不为众生欲望牵引，心不滞于外物，行不言之教，（从众人过往错误中吸取教训）补救众人的过错。因此圣人能教化万物如万物自然如是，而实无所为。

（甲七）

道恒亡为也，侯王能守之，而万物将自化。化而欲作，将镇之以亡名之朴。

夫亦将知足，知以静，万物将自定。

（对应通行本第三十七章）注：道本来就无所为（无所得），觉悟的人如果能坚守道，则万事万物能自化。事物幻化而欲迷失本心，将观其本质归于本真。晓得心本具足，知（足）则静（晓得本自具足，向外欲求心歇，其心自静），如幻的万物自然安定。

（甲八）

为亡为，事亡事，味亡味。

大小之，多惕（易）必多难。是以圣人犹难之，故终亡难。

（对应通行本第六十三章）注：善为而无为，善事而无事，品味世间无所迷恋（五蕴浮云空过）。（圣人）将成大事从小处做起，将难成的事从易处做起。因此圣人（对待简单的像对待困难的一样）谨慎行事，因此没有难事（注：世间最难的事情是修行得道，也要从小事入手，细细打磨，从渐悟到顿悟，功到自然成）。

（甲九）

天下皆知美之为美也，恶已；皆知善，此其不善已。

有亡之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也。

音声之相和也，先后之相随也。

是以圣人居亡为之事，行不言之教。万物作而弗始也，为而弗恃也，成而弗居。

夫唯弗居也，是以弗去也。

（对应通行本第二章）注：天下都迷恋推崇的事物，是恶的根源。都偏爱于某种好，是不好的根源。有和无相对生出，难和易相对生成，长短相比而显现，高下相互依存，声音因波动而存在，时间前后相随。因此圣人做的是无为的事，行的是不用言语的教育。万物（无时无刻不在）演绎道却像还没有开始，所为甚大而无所执着，成就一切而不占有（无所得），（因不占有无所得，）也就没有失去。

（甲十）

道恒亡名，朴虽微，天地弗敢臣。侯王若能守之，万物将自宾。

天地相合也，以逾甘露。民莫之令而自均安。

始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。

譬道之在天下也，犹小谷之与江海。

（对应通行本第三十二章）道不着于名相，本源虽无限小（如自由的能量无内外，无大小、无先后），却没有任何事物能将其束缚、降服。有人如果能守道，则能化万物而自成一体。天地融合，天降智慧甘露。众生没人命令却能安守本分。万物从生就有名相，名相虽然有，（但名相归止的本体平等清净无二，）知其名相归止之处，就不会真的死亡。道显现于天下，如百川（名相）于江海（水之本体）（注：此处用百川有波澜涨落、变迁生灭而水体不生灭来比喻：道在世间外显为名相，名相有变异生灭而其本体清净无别、无生无灭、智慧圆满）。

（甲十一）

有（狀）混成，先天地生。

敚穆（寂寥）独立不改，可以为天下母。未知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。

大曰逝，逝曰远，远曰反。

天大，地大，道大，王亦大。

国中有四大安，王居一安。

人法地，地法天，天法道，道法自然。

（对应通行本第二十五章）注：有“东西”浑然一体，先宇宙万物而生，寂寥独立而不改，为天下万物之母。不知道它叫什么（世间名相不能描述），起个名字叫“道”（道字拆开：二点分别归一处+自我修行方可得），我勉强（就像给天生眼瞎的人用触觉描述阳光的色彩一样）叫（它）做无边大，也可叫（它）最终归处，也可叫（它）（寿量）无限长远，也可叫（它）最先开始。宇宙中有四大，道大，天大、地大、觉者（或叫王/圣人都是一个意思）大。四大中觉者占其一。觉者从心地悟道（注：这里的地有多重含义，1.第一层指的是万物，隐含有规矩及规律等在内，人观察外部事物的规律，包括花开花落等因缘悟道；2.第二层是坚牢地神，厚德载物，指的是生长万物的大地之德；3.第三层是心地，心执则束缚为地，心生则成就万物，心平直则通达，问心问道，求心求道，悟心悟道，修心得道，此处解为心地是意译非字译），地（智慧能量的束缚状态）取法于天（智慧能量半自由态）、天（智慧能量半自由态）取法于道（智慧能量自由、圆满状态）、道（智慧能量自由、圆满状态）本如是（一直以来就是智慧、自由、圆满的，没有变过，切忌这里不要当成“大自然的外在环境理解”，要当“成本来就是这个样子嘛”来理解）。

（甲十二）

天地之间，其犹橐龠与？虚而不屈，动而愈出。

（对应通行本第五章）注：宇宙万物，就像风中两端开口的袋子吗（注：原子核相比分子的大小微乎其微，而原子核细分后，正负电子大小相比原子核又微乎其微，是能量的快速纠缠，不可捉摸，完全打碎变成电磁波，电磁波就是电磁能量的波动，类似于行蕴。构成世界的分子就这样由纠缠的电磁波构成，世界又如何）？虚无而又自成（时空障），不停运转而生生不息。

（甲十三）

至虚，恒也。守中，笃也。万物旁作，居以须复也。

天道员员，各复其根。

（对应通行本第十六章）注：不着空有（注：此处说至虚有两层含义，1.针对世间人贪有而说虚；2.说至虚而不是一个字虚，“至”是将“有”细分到极致的本来面目，指的是超越“空”和“有”的真道），是永恒的大道，守中道（不执两端分别），则笃定。宇宙万物周而复始地运作。天道昭昭，都将回到本来（注：其小根本暂归业果，随业随着积习往生锤炼，极其长远时间来看，其大根本终究归于大道。）

（甲十四）

其安也，易持也。其未兆也，易谋也。

其脆也，易判也，其几也，易散也。

为之于其亡有也，治之于其未乱。

合（抱之木生于毫）末。九层之台作（于虆土。百仞之高始于）足下。

（对应通行本第六十四章）注：事物，在稳定状态好掌握，在还未萌芽时容易引导。在脆弱时易毁灭，在微弱时易散。在未发生时做准备，在没有混乱时治理。多人合抱的大树，从很小的种子生长成。九层高台，也是由一粒粒尘埃累积而成。登上千米的高山，从一小步开始。（注：此处与“豫乎若冬涉川，犹乎其若畏四邻，俨乎其若客。”呼应，说的是修道之路，从微小入手）

（甲十五）

知之者弗言，言之者弗知。

闭其兑，塞其门，和其光，同其尘，解其纷，是谓玄同。

故不可得而亲，亦不可得而疏；不可得而利，亦不可得而害；不可得而贵，亦不可得而贱。故为天下贵。

（对应通行本第五十六章）注：晓得的人不经常说，整天说的人不晓得。堵住眼耳鼻舌身意，关闭向外攀缘之门，和光同尘，放下纷乱的烦恼，顿入平等玄觉。亲近也不可得，疏远也不可得；利益也不可得，危害也不可得；尊重也不可得，轻视也不得。（完事不沾心，过眼如烟云）这才是天下最为难能可贵的。

（甲十六）

以正治邦，以奇用兵，以亡事取天下。

吾何以知其然也？

夫天多忌讳，而民弥叛，民多利器，而邦滋昏。人多智而奇物滋起。法物滋彰，盗贼多有。

是以圣人之言曰：我亡事而民自富，我亡为而民自化，我好静而民自正，我欲不欲而民自朴。

（对应通行本第五十七章）注：以规范（规矩）治理国家，以无规律用兵，以无为治理天下。我怎么知道呢？天下禁忌越多，而人民越叛乱的越厉害；人民先进的器具越多，国家就越容易混乱；人民的巧智越多，而奇怪事物就越兴盛；法令越是详明，欺世盗名就越多。因此圣人说，我无所作而人民自觉富足，我无所为而人民自觉开化，我好清静而人民自己走上正道，我鼓励淡薄欲望则民风自然纯补。（注：治国者，以德治心为本。若人心推崇贪婪取巧、自私自利，则法律即便不断完善，也就像用泥土堵截洪水一样，越来越困难）

（甲十七）

含德之厚者，比于赤子。

蠆虫蛇弗蛰，攫鸟猛兽弗扣。

骨弱筋柔而捉固，未知牝牡之合然怒，精之至也。终日呼而不忧，和之至也。

和曰常，知和曰明。益生曰祥，心使气曰强。物壮则老，是谓不道。

（对应通行本第五十五章）注：德行深厚的人，像刚出生的婴儿，毒虫毒蛇不蜇它，猛禽凶兽也不搏击它。紧固柔弱而拳头紧握，不知男女交合而小阴茎自动勃起，是生机和精气充沛（的缘故），整天哭嚎也不沙哑，是元气柔和之至的缘故。

融和就是常，知道融和就叫明智。利益生命为吉祥（注：利益慧命延续是大吉祥；上天有好生之德，利益多个生命延续是中吉祥；利于自己健康是小吉祥）；心能调动大气势的叫强大（心地柔软、广大无住、生化万物而不执是真强大；心行如一，至诚至专，能调运天下气势是（假）强大）；事物发展到（假）强大，壮大到一定程度则不能一直持续（因已经背离大道），终有一日会消亡。

（甲十八）

名与身孰亲？身与货孰多？得与亡孰病？

甚爱必大费，厚藏必多失。

故知足不辱，知止不殆，可以长久。

（对应通行本第四十四章）注：名相与本体哪个更应亲近？本命与外物哪个更重要？被物所累与自由自在哪个更有害？所有爱染深重终将别离，所有聚敛宝藏终将散失。因此知道本来具足才不会自取其辱，知道适可而止就不会危亡（深层意思：晓得最终归止处清净无别，无依无住、才能长久地安其心，止心无住为金刚不坏，是真正的“不殆”）。

（甲十九）

反也者，道动也；弱也者，道之用也。

天下之物生于有，生于无。

（对应通行本第四十章）注：物极必反是道在运行（的表象）；柔弱有生机的逐渐强大，是道在起作用。

宇宙万物出生于有，也生于无。（注：注意：这里不是“生于有，有生于无”竹简版的本意是“有无一念同生”；这里佛家讲得细一点：生源于有“这里有和无的分别心，是一起出来的”，有缘于爱取，爱取缘于受，受缘于触，触缘于六入，六入缘于名色，名色缘于识，识缘于行，行缘于无明。）

（甲二十）

持而盈之，而不若已。

湍而群之，不可长保也。

金玉盈室，莫能守也。贵福骄，自遗咎也。功遂身退，天之道也。

（对应通行本第九章）注：装得过满而溢出，不如适可而止。汇聚成一群，必不能长期保持。满屋子的金玉，必不能长久守护，富贵而骄傲，自己引来祸患。功德圆满而（不执有）身心隐退，才是天道。

乙本1组

治人事天，莫若嗇。夫唯嗇，是以早复，是以早复是谓重积德，重积德则无不克。 无不克则莫知其极。 莫知其极，可以有国。 有国之母，可以长久，是谓深根固柢长生久视之道也。 学者日益，为道者日损。 损之又损，以至无为也，无为而无不为。 绝学无憂。唯与诃，相去几何？ 美与丑，相去何若？ 人之所畏，亦不可以不畏。 宠辱若惊，贵大患若身。 何谓宠辱？宠为下也。 得之若惊，失之若惊，是谓宠辱惊。 何谓贵大患若身？吾所以有大患者，为吾有身。 及吾无身，有何患，故贵以身为天下，乃可以讬天下矣；爱以身为天下，乃可以寄天下矣。

（对应通行本第五十九章、四十八章、二十章、十二章）

为人处世，乃至修道，就像种庄稼，只有像种庄稼一样（思考行动）才能早日入道。早日入道就是注重修德行，重修德行没有不能解决的困难，积功累德不可限量。没有人知道它的终极，就可以保一方国土。以积功累德作为国家的根本，就可以长久不衰，是根深蒂固，长盛不衰之路。

治学求世间法是一点一点地增加认知，修道的人是一天一天减少分别心，逐渐减少，直到无为的地步，真正做到无别无为，这一切圆满，一切可为而无所为。

世间知识贯通，无差别心圆满则无所学无所忧，（此时）别人对你称赞顺从还是斥责反对都没有太大差别，世人偏爱的美与不偏爱的丑也能用平常心看待，（即便如此）人们所畏惧的（生死，生死事大），还是要畏惧（注：生死大事，不能不重视。原汤消原食，知众生疾苦，方能更好救治）

受到宠幸和屈辱都会惊动心神，都如同病患缠身，为什么说宠幸和屈辱都会惊动心神，宠幸惊吓得更厉害呢？得到的时候惊喜，失去的时候惊惧，所以说宠幸和屈辱都会惊动心神。为什么又说大患缠身呢？之所以有病患缠身，是因为有肉身，要是没有肉身，有哪里来的病患缠身？ （注：以病患缠身比如宠辱惊心，如果心神不执着在“我”上，则如何能够惊心？）因此，为天下考虑，以天下为身的人，才可以托付天下，爱护天下就像爱护自身一样的人，才能寄托天下给他。（注：天帝有好生之德）

乙本2组 闭其门，塞其兑，终身不勤。 启其兑，实其事，终身不复。 大成若缺，其用不弊。大盈若盅，其用不穷。 大巧若拙，大赢若诎，大直若屈。 躁胜凔，静胜热，清清为天下定。 善建者不拔，善保者不脱，子孙以其祭祀不辍。 修之身，其德乃真。修之家，其德有余。 修之乡，其德乃长。修之邦，其德乃丰。修之天下，其德乃博。 以家观家，以乡观乡，以邦观邦，以天下观天下。 吾何以知天下然哉以此。

（对应通行本第五十二章、四十五章、五十四章）

关闭（向外求索）的门，封死（向外攀缘）的口，终身（本来不）困窘。开启（向外求索）的门，打开（向外攀缘）的口，最终不能得救。

大圆满好像容器一样有空缺，它的作用无边无尽的。大的巧妙好像很笨拙，大的辩论获胜好像很木讷，大的直好像弯曲的。变动能克静止，静止能克变动，大道清清，在这个转化过程中定而不变。

善建的人所建的（道和德，无形象）无法拔除，善保的人所保的（道和德，无缺失）不会脱落，人类通过学习与传授不会让（道和德）断绝。

这种（道与德），用于修身，则是真的修行；用于治家，则德行荫泽有余；用于乡村，则德行更加长远；用于邦国则德行更加丰满；用于天下，则德行更加广大。从一家来看，一乡来看，一邦国来看，一天下来看，我怎么知道天下的现在和未来，就是用这个办法。

（乙三）

上士闻道，勤能行于其中。

中士闻道，若闻若亡。

下士闻道，大笑之。弗大笑，不足以为道矣。

是以建言有之：明道如昧，夷道若纇，进道若退。

上德如谷，大白如辱。广德如不足，建德如偷，质贞如愉。

大方亡隅，大器曼成。大音希声，大象亡形，道隐无明。

（对应通行本第四十一章）注：大根利器的人听闻道，能勤勉行道（言行合道）。中根利器的人听闻道，好像听见又好像没听到（多闻不信记得少，修行更少）。小根无根的人听说道，大笑而去，这些人如果不笑话，你说的就是不是道了（注：因为他们只对如何挣钱，如何获取世间利益等等外道感兴趣，对于真道嗤之以鼻）。

因此古语讲，光明大道就像昏暗的，平坦的大道像充满坎坷，精进修行就像在倒退，最高的功德像空谷一样，极度的白像受到玷污。广大圆满的德行像是不足的，刚健的德行像懈怠的，本质纯真（的德行）像是有暇癖的。真正的大方广是没有边际的，真正的大器成就时间很长。真正的大音我们听不到，真正的大形相是无形相的，真正的道是隐藏在名相中的。

（第五篇）

[这个曾引起全世界轰动的楚简本，却给《道德经》带来了无尽的麻烦]（2019-10-07）

1993年之前的很长一段时间里，市面上能够见到的《老子》主要版本，可以归纳为两种：一种是通行本，一个是长沙马王堆帛书本，这两种版本虽然章节编排次序不同，但内容基本一致。1993年 10月，湖北省荆的门市郭店楚简本出土了，郭店楚简的出土，被誉为"改写中国思想史的典籍"，该批楚简计有道家文献2篇，儒家文献14篇，其中以道家文献《老子》最为有名。

郭店楚简的出土，惊动了全世界，郭店楚简的研究热潮遍及国内外，美国、日本、加拿大等国家和地区，纷纷成立研究机构，国际学术研讨会接连召开，学者们认为，这将有可能给中国带来一场"自家的文艺复兴运动”， “重新改写中国学术史、经学流变史、楚国文化史。”

揭开郭店楚简的神秘面纱

郭店《老子》有甲、乙、丙三个抄本，文字古奥冷僻，不好辨认，别说普通读者，就是专家学者阅读起来也非常“痛苦”。作为研究资料，专家们对此并不十分在意。最要命的是，三个抄本的内容与熟悉的流行本的《老子》大不相同。楚简本《老子》的标记符号消失了，篇次顺序也改变了。

但楚简本有一个明显的优点，相比于通行本和马王堆帛书本的编排次序，楚简本显得更加清晰有序，排在一起的章节，其主题内容大致相同，且每篇的第一章也都具有统领性和概括性，不像流行本和帛书那样，章节的编排显得杂乱：道篇并非言道，德篇也并非言“德”。

还有一个明显的特点就是，楚简本因为最接近老子时代，抄录文本也更接近于原貌，可以帮助我们纠正过去对《道德经》的一些误读和勉强注释。可惜的是，郭店楚简本的内容较少，只有诸多传世文本的40%左右。

令人疑惑不解的是，流行本第一章的“道”与“名”，曾被认为是贯通全书脉络的两个关键词，在楚简《老子》里，却不存在了，就是说，郭店楚简本的《老子》里，把人们认为的最重要的这一章有意无意地给忽略了？那么，忽略了“道可道”这样一个主旨，楚简《老子》的主旨又是什么呢？

《道德经》一定就得围绕“道德”二字做文章吗？

既然是《道德经》，不用说，它的主旨当然就是“道”与“德”了。但郭店楚墓竹简并没有反映出这个主旨。为了弄清楚这个问题，我们先要弄清楚《道德经》命名的来历。

在郭店楚简之前，1973年出土的马王堆帛书乙本，把《老子》全文分为上下两篇，却没有标注篇名，只在两篇正文的末尾处出现了“德三千卌一”和“道二千四百廿六”的字样，专家们考证，这两处标记，应该是各篇的统计数字。自此以后，为了方便称呼，便分别以“德”“道”二字来命名上下篇了。

这种命名法并不是说，上篇是讲德的，下篇是讲“道”的，这只是按照我国古代标记传统，把开篇句首的一个字或两个字提取出来而已，因为帛书的上篇开头是“上德不德”，因此抽取一个“德”字作为篇名；下篇开头是“道可道”，因此抽取一个“道”字，作为下篇的名称。比如《论语》的“学而篇”，因为它的首句是“学而时习之不亦乐乎”，为政篇因为首句是“为政以德”。再比如《庄子·外篇 骈拇》，因为该篇文章的首句是“骈拇枝指出乎性哉”，等等。

由此可见，古代篇名本没有实质意义，只为为了方便记忆和查找，从首句里提取一个或两个字来为该篇文章做个标记而已。

但有意思的是，帛书和流行本的那个很著名的第一章“道可道非常道”，在楚简里却没有了，有专家说，或许是古人抄漏了？或许抄录者认为这一章不重要？总是，只是猜测，没有确证。

楚简本和通行本的差异

通行本第十九章有“绝圣弃智”、“绝仁弃义”之类的观点，这个观点历来被认为针对儒家“仁义圣智”核心思想的贬斥与否定，因为儒家最重“仁、义、圣、智”，而老子偏偏强调要绝弃掉。但第十九章很快就直转之下说“绝仁弃义，民复孝慈”，很明显，这一章又把“孝慈”当做了道家的政治理想，显得前后矛盾。这该如何解释？

传统的解释是：《老子》的用词方式独特，不同的语境会有不同的表达方式，同一个词用在不同的语境里，会有不同的含义，同一个“孝慈”，在第十八章指的是僵化的社会习俗，第十九章特指父母与子女之间自然的情感表达。这样的解读方法很难令读者信服。

楚简本的《老子》里，“绝圣弃智”和“绝仁弃义”成了“绝智弃辩”、“绝伪弃虑”，老子在楚本里说的是“智辩伪虑”，根本就没说要绝弃“仁义圣智”这四个字，因此有人认为，流行本和帛书本可能是后世的某位道家的同学有着某种“愤青”的意识，为与时俱进，改写而成。

还有：流行本中的一些前后矛盾的观点，在楚简本中就不存在，比如通行本第一章说“有”和“无”是“同出而异名”，而第四十章却说“天下万物生于有，有生于无”，这个矛盾的观点一直是阅读《道德经》的困扰。但这个困扰在楚简本里是这样的：“天下之物生于有，生于无”，通行本在“生于无”前，不知出于什么原因，多了一个“有”字，因此造成前后矛盾。

一个老生常谈的话题 ：哪个版本好？

“悟空问答”曾提出过不少关于《道德经》，该选哪个版本的问题，我也以自己的经历回答过这个问题，至今我依然坚持“通过比较阅读，根据需要学习”这个观点。所谓比较，就是各个版本都要涉及；所谓需要，就是学习、学术可选王弼本、帛书本和郭店本，修行可选河上公、严遵本，乃至《老子想尔注》，但也要兼顾别本。要以通行本为主，杂以诸本，以及历代的研究成果。

相较于帛书与流行本，楚简本《老子》最靠近源头，我们甚至可以从中校正一些流传千年而又言之凿凿的误读，学习一些历史上的大家们，是怎样在误读和曲解中获得灵感，自圆其说的。因为本人也遇到过这样的问题，不得其解，又找不到正解，只得撇开难题，绕道而行。

但是无论怎么解释，都不要“合理想象”，更不要削足适履，强行将古汉语拉入现代语境中，动辄套用现代意义而迎合时髦，制造出不少所谓的“人生启迪”，那样会给读者造成更大的困惑。老子说“知人者智，自知者明”，要帮读者解决一个困惑的出发点固然很好，但是自己没弄明白，断章取义，就东拉西扯，实在是害人害己。

谢选骏指出：人说“这个曾引起全世界轰动的楚简本，却给《道德经》带来了无尽的麻烦”——我看麻烦倒是没有，但却揭示出了，《老子道德经》是一部集体创作。


【55、《老子道德经》的三千多字是谁混杂进去的】


《英语世界最牛中国经典<道德经>——2000多种译本，到底流传着多少种“道”？》（《文汇报》2023年1月27日 辛红娟）报道：

自17世纪开启西译历程以来，《道德经》成为被译介得最多的中国传统典籍，在英语世界的发行量和发行频次仅次于《圣经》。据美国汉学家邰谧侠统计，截至2022年7月，《道德经》已经被译入97种语言，凡2051种译本。迈克尔·拉法格在《道德经之道》（1992）一书中说，有多少个读者，就有多少本《道德经》，也就有多少种“道”。“道”因其深刻的内涵和丰富的外延而留下的阐释空间，造就了英语世界繁复各异的道家哲学形象。

为准确讲好老子与道家故事，传播好中国传统文化，我们需要系统、全面地分析了解老子和道家宇宙观核心术语在英语世界的译介与接受情况，甄辨英语世界对其二度重构的价值，并为我们构建包括道家文化在内的中国传统文化海外话语体系提供借鉴。历经十年的艰辛，爬梳海量的文献，章媛教授为学界推出了一部厚重力作《〈道德经〉西传之云变》，从思想史、概念史传播与流变角度深入挖掘，以系统分析《道德经》思想文本西译传播中存在的严重问题，向世人说明重译《道德经》的重要性、紧迫性与必要性。

概念史的研究方法，就是通过研究概念在时间和空间中的移动、接受、转移和扩散，来讨论影响和形成概念的要素是什么、概念的含义和这一含义的变化。《〈道德经〉西传之云变》一书从老子核心概念“道”“德”“无为”“自然”等入手，通过对几百种《道德经》译本中的翻译选词归类讨论和研究发现，译者的选词、造句一方面深受译者本人的宗教信仰、文化背景、历史环境和政治背景的局限和影响，另一方面西方译者对“道”“德”“无为”和“自然”等老子核心概念的解读，缺乏共通的文化基础、历史环境的了解、辩证哲学的思维、“东方精神”的体验等，也是造成差异和误解的重要原因。在此基础上，作者深入剖析东西方历史文化根源不同而导致的概念术语二度构建中的得与失，并进一步探究其中的症结所在，从而得出普遍性问题产生的根源——话语权的归属。

章媛著作的一大研究亮点是关注老子“正言若反”的言说方式，聚焦老子之“无”的跨语际误读与建构问题研究。《道德经》全文5722字中“无”字出现98次，与“无”表达相同或相近否定概念的“不”字出现235次、“莫”字出现20次、“弗”字出现4次。毫无疑问，“无”是老子哲学中最基本的、也是最重要的范畴，对老子而言，“无”本身是一种作用，一种力量，发挥着“有”所不能替代的作用和力量。《道德经》开宗明义：“道可道，非常道。名可名，非常名。无名天地之始；有名万物之母。”正是这“无名”（wuming/ nameless）之“道”，激发起老子对“无为”“无欲”“无知”“无事”“无争”等各种无“为”（doing, action）的探索热情。基于对道家“无”“无为”的深刻解析，以及对所收集到的100多种《道德经》英译本的分析，章媛明确指出，《道德经》中出现13次的“无为”不等于“不为、不做”，英语世界那些将“无为”译为“without doing”, “doing nothing”等做法，显然是对老子思想的误解。

《道德经》中“道”字出现74次（因版本不同，有说73次），“德”字出现43次。目前对于“道”的译介与传播研究已相对丰富，而“德”字的海外话语体系构建研究相对阙如。章媛系统考察有代表性的译本对“德”字的翻译和阐释，以及选词用句时的意图，进而探究译本之“德”与老子之“德”的差异性及原因。相对于“道”字英译的渐趋统一和规范，译者选来对译“德”字概念的英文术语十分丰富，如：efficacy（功效）、power（某方面的力量或影响）、energy（能量）、intelligence（才智）、outflowing operation（流溢的力）、integrity（完整）、life（生命）、character（品质）、humanity（仁慈）、self（自我）、virtue（美德）、charisma（上天赋予的能力）、inner potency（内在力量）等等，不胜枚举。章媛指出，之所以出现如此繁复芜杂的“德”字跨语际构建，主要是因为译者没有从深刻的文化内涵去理解，没有从哲学范畴去理解，而是浮在表面，把《道德经》当做镜子，他们的翻译过程竟成了镜子折射的过程，字里行间流露的只是译者自我化、个性化的《道德经》，而非老子的《道德经》。章媛呼吁，让《道德经》在世界文化交流传播中不被误译误传，杜绝异化他化，使老子思想原质相传，这是翻译家永远的梦想，也是翻译的最高境界。

作为一名从外语切入的学者，章媛敏锐地意识到，在老子哲学中“自然”这一概念的地位仅次于“道”“德”和“无为”，能否正确理解这个概念，关系到对整个老子哲学思想的准确理解与把握。陈鼓应说，《道德经》中所有关于“自然”一词的运用，都不是指客观存在的自然界，而是指一种不加强制力量而顺任自然的状态。章媛在书中创建性地突破学界习见的《道德经》英译纵向历史分期的做法，而是将所收集到的《道德经》译本，根据文本解读视角不同划分为宗教类、哲理类、语文类和演义类四大类型文本，对“自然”“道法自然”等不同术语构建方式进行细致入微的分析研究，为学界译界提供了更有价值的借鉴。

诚如学者韩震教授所言，中华思想文化术语是构成中国特色学术体系和话语体系的基本表达方式或特定符号，是构成中国话语体系中链接思想观念的关节点，很多思想文化的学术理论或学说，都有普遍的世界意义。毕生致力于向西方讲述中国哲学故事、为中国哲学争取在世界上的合法性地位代言的安乐哲教授认为，有意或无意地将思想术语文本从其自身历史和文化的土壤中，移栽到另一个截然不同的哲学园地，是对该文本的严重冒犯，对其生命之根的损害十分深重，他呼吁中国哲学文化必须要通过自己的“文化语义环境”，以中国自己的观念去讲述，“让中国文化讲述自己”。

《〈道德经〉西传之云变》采用传播学、翻译学、历史学等方法，对《道德经》在西方世界的翻译传播做了深入系统的分析、比较、梳理，全书文献厚重，行文论述大气。章媛指出，西方人对《道德经》及道家思想的接受与传播是一种“创造性的误解”，呼吁学界从中华文化的本源与话语权入手，“擦亮”关键术语以复原情景化的、原生的意义，对《道德经》核心概念的翻译采取无限靠近原则，以提升《道德经》西译西传的准确性，从而真正构建一个具有普遍价值与意义的《道德经》海外翻译传播话语体系。

谢选骏指出：正解与误解，都是解释，而不是原本——原本是无法究竟的。甚至连作者都不太清楚自己说的是什么——“不是我们说语言，而是语言说我们。”尤其考虑到，《老子道德经》本来只有两千多字，三千多字是别人附会上去的。


网文“英语世界《道德经》的传播和接受情况分析”（沈忆雯）报道：

摘要：《道德经》在西方英语世界的传播是中华典籍走向世界的成功案例。本文首先利用文献研究的方法，梳理了《道德经》在西方英语世界的翻译情况，然后采用数据量化分析的方法，对《道德经》在西方英语世界的译本销售量、借阅流通量、学术引用量和译著再版量进行了调查，并且分析了各种相关原因。调查发现：《道德经》在西方英语世界传播广泛，西方学术界研究《道德经》的热情高涨，这主要跟《道德经》文本的开放性和思想的普世性有关。

1. 引言

《道德经》又称《老子》是中国哲学的经典之作，其中的思想对中华民族乃至整个世界都产生了深刻影响。自21世纪以来，国内外学者对《道德经》的研究兴趣不断增加，研究主要涉及以下几个方面：第一类为《道德经》的英译研究，研究的重点是不同译本之间的对比，以及基于某一翻译理论对不同译本的解读；第二类为《道德经》的传播情况研究，主要采取文献研究的方法，对《道德经》在美德等西方国家的传播和接受情况进行综述研究和总结；第三类是关于《道德经》的核心概念：“道”、“无为”、“自然”等的研究。目前，鲜少有学者采用数据量化分析的方法，对《道德经》在西方英语世界的传播和接受情况进行调查。因此，本文拟采用数据量化分析和文献研究的方法，根据搜集到的《道德经》在海外传播的数据，明确其在西方英语世界的传播和接受情况，并对《道德经》在西方英语世界的传播现状进行原因分析。

2. 英语世界《道德经》的翻译现状

据联合国教科文组织统计，《道德经》是除《圣经》之外翻译数量最多的书籍。自十八世纪比利时传教士卫方济（Joseph Needham）的首部拉丁文译本出现之后，关于《道德经》外译的数量不断增多。美国学者邰谧侠（Misha Tadd）在其论文《<老子>译本总目》中指出，《道德经》的外译已经涉及73种语言，共计1576种译本 [1]。同年杨玉英在其主编的《<道德经>在英语世界的传播与接受研究》指出，《道德经》的英译横跨了19、20和21三个世纪，英译本多达143种。书中，杨氏陈述了《道德经》在英语世界的传播情况，她一一列举了各个时代的《道德经》的英译本，并且还在比较视域下对比了不同的译本。同时，依据《道德经》在英语世界的应用研究成果，她还展示了《道德经》在英语世界的接受情况 [2]。

3. 英语世界《道德经》的传播现状

3.1. 《道德经》英译本的销售和阅读情况

3.1.1. 《道德经》英译本在亚马逊购物网站中的销售情况

亚马逊是全球最大的跨境电商平台，同时也是最大的图书销售网站。根据搜集的数据统计发现，截至2022年5月，亚马逊平台上仅2022年出版的有关《道德经》的书籍就多达十余本，可见《道德经》在海外的传播依旧处于风靡期。同时亚马逊网站上的商品评论数也可以从侧面反映商品的销售情况，因此在下表1中，我们列举了评论数排名前十的《道德经》译本。

根据表1的调查结果显示，《道德经》在海外受到读者们的欢迎。在上述排名前十的译本中，从销售量来看，我们发现销售量较好的多为海外译者的作品，但是部分国内译者的译本也受到青睐，尤其是冯家福、刘殿爵和林德瑞三人的译本也跻身前十。从读者评分看，我们发现《道德经》译本整体评分在4.5分以上（满分5.0），评分情况较好。从出版社来看，我们发现这十本中销量最好的译本都是由海外知名出版社出版的。同时，我们还在平台上发现最畅销的100本道家哲学书籍中，《道德经》译本就有35本，其中销量最好的是Sam Torode和Dwight Goddard的译本。可见《道德经》在英语世界的传播情况较好。

3.1.2. 《道德经》英译本在好读网站中的读者评分情况

Goodreads网站是全球最大的在线阅读和书评社区，通过调查网站上的读者评分情况，就可以从侧面了解作品在海外读者中的接受状况。因此，本文以“Tao Te Ching”为关键词进行检索，共显示2135条结果，我们在下表2中统计整理了评分人数排名前十的译本。

《道德经》译本在海外读者中的总体接受度较好。从评分人数来看，冯家福与简·英格里希的合译本最受欢迎，并且受欢迎程度较好的多为外国译者的译本，其中国内学者刘殿爵翻译的《道德经》排在第七位。从评分结果来看，《道德经》译本的读者评分较高，以上译本的评分都在4分以上（满分5分）。从书籍形式上看，我们发现排名前十的译本中除了有纸质版外还有两个是kindle版本的译本，所以我们推测书籍的形式也会影响译本的接受度，书籍出版的形式越丰富，读者的阅读量就越高。

除了译本的销售量和读者评论数可以反映译本的接受度之外，读者的评价也是考察译本接受度的一个指标。李书影、王宏俐利用Python技术，对亚马逊和好读网这两个平台上的读者评论文本建立数据库进行分析，他们于2020发表的论文《<道德经>英译本的海外读者接受研究》中指出，海外读者对于《道德经》的关注度呈持续走高趋势，大部分读者的阅读体验极佳，可以精准把握《道德经》的思想内涵和典型特征，并且读者评价中持正面态度的占多数，持负面评价的约占30%，且均与文本的翻译质量有关，与《道德经》作品的内涵和思想价值无关 [3]。综合以上数据可知，《道德经》在英语世界中的读者接受度较高。

3.2. 《道德经》英译本的馆藏、引用、再版等情况

3.2.1. 《道德经》英译本的全球馆藏量

图书馆的馆藏量也是衡量书籍传播度的一个指标。因此，我们借助世界上最大的联机数目和机构元数据库——WorldCat搜集了《道德经》英译本在世界各地图书馆中的馆藏情况。下表3显示的是图书馆馆藏量2000以上的《道德经》英译本。

通过检索发现，图书馆馆藏量在2000以上的《道德经》英译本有六个，说明这六个译本的全球传播度最广。这些译本中除了四位海外译者的译本有很高的馆藏量外，国内译者冯家福和刘殿爵的译本也被广泛收藏。

3.2.2. 《道德经》英译本的引用情况和学术论文发表情况

Google Scholar是一个大型文献检索平台，根据《道德经》译本在Google Scholar中的被引用量多少即可知道译本在海外学者中的传播现状。通过调查，我们发现很多《道德经》译本都有被引用的记录，因此在下图1中，我们汇总了几部被引量在100次以上的译本。

根据以上统计数据可知，Google Scholar中与《道德经》相关的论文数量随着年份的递进而呈现不断增加的趋势。第一篇与《道德经》有关的论文出现于1950年，在2010~2019年间，相关的论文数量呈急剧增加的态势。这说明海外学者对于《道德经》的研究热情一直高涨，尤其是近年来对于《道德经》的关注度持续走高。与此同时，我们在学术期刊专业数据库JSTOR上以“Tao Te Ching”为关键词进行检索，共检索到8800条数据，与《道德经》相关的期刊有6380篇，研究报告有8篇，可见《道德经》在海外学术界的传播度很广，且有很高的研究价值。

3.2.3. 《道德经》英译本的重印和再版情况

书籍的重印和再版情况是反映其传播现状的一个重要指标。梁勇、何昆罡于2020年发表的论文《<道德经>在美国的译本出版和传播特色》中列举了五个在美国重印和再版《道德经》译本。他们认为《道德经》译本的出版具有连续性，受欢迎的译本每隔一段时间就要进行重印，所以《道德经》译本在美国具有一定的影响力 [4]。之后，2022年何明星在其论文《经典图书：构建人类命运共同体的文化思想基础》中列举了再版数量排名前三十位的世界名著，其中《道德经》（Tao Te Ching: The Classic Book of Integrity and the Way）的再版次数达到了850次，位于第十七位 [5]。根据以上信息可知，《道德经》英译本的重印和再版数量之多，由此可见，《道德经》在海外读者中的传播度和接受度都很高。

3.2.4. 与《道德经》有关的海外网站和学术论坛

是否有专门网站和学术论坛也是考验一个思想传播的重要指标。在调查的过程中，我们发现了国外有一个关于《道德经》的专门网站。林德瑞是中国的道家文化研究者，他创建的Derek Lin网站（https://dereklin.com）上展示了其研究成果，其中包括他主编的书籍、DVD、以及相关视频。其次，2004年美国学者妮娜·科里亚（Nina Correa）翻译完《道德经》之后，创立了开放的道这一网站（www.daoisopen.com），其内容包括对老子的介绍，《道德经》的翻译、内涵阐释以及《庄子》“道”的解释。

2021年10月，南开大学主办了“全球老学”国际研讨会，大会吸引了来自12个国家的学者共同讨论全球化背景下《道德经》的翻译和传播状况。由此可知，《道德经》在海外的传播情况较好。

4. 《道德经》中的思想在英语世界的传播和接受情况

除了分析《道德经》英译本在西方英语世界的传播与接受情况外，我们还可以通过整理西方学术界发表的关于《道德经》的论文来了解其思想在海外世界的传播和接受情况。Springer是世界上最大的科技出版社之一，JSTOR是学术期刊的储存平台，我们通过研究这两个平台上的论文就可以了解《道德经》中的思想在海外传播的情况。我们以“Tao Te Ching”为关键词，在这两个论文平台上检索文献，结果发现西方英语世界对《道德经》的研究主要集中在以下三个方面：第一，阐述《道德经》中的主要哲学思想（“道”、“无为”、“柔弱”、“自然”等）；第二，对比《道德经》中的哲学思想与其他西方哲学思想；第三，论述《道德经》中主要哲学思想的现实意义。

以“道”为例。1963年Arnolds G发表了Tao: An Age-old Concept in Its Modern Perspective, 文中作者从现代物理学角度阐述了对“道”的理解，聚焦于“道”的创造性潜能方面，文章将“道”的形象与现代物理学中的“场张力”等同起来，通过物理学的概念描述了“道”的特征 [6]。Ellen M C于1974年发表了Tao as the Great Mother and the Influence of Motherly Love in the Shaping of Chinese Philosophy一文，作者注意到《道德经》中的一个重要思想是“贵柔”，他认为“道”如同母亲，所有关于母亲的特征都在“道”上体现。作者通过对中国哲学家——孟子、墨子、庄子和杨朱的研究来证明“道”的独特性、创造性力量 [7]。

此外，还有学者以比较哲学为切入点，将《道德经》中的思想与其他不同的哲学思想进行比较。“道”与西方“神”、“逻各斯”的比较是研究的热门。2021年Richard J W发表了Teaching the Dao: Monotheism, Transcendence, and Intercultural Philosophy一文，文章在比较哲学视域下展开，将西方的“一神论”与“道”进行了对比。作者不认同以西方“一神论”的视角来解释“道”。作者认为“道”既不是超越的理想，也不是形而上学的基础，而是一种整体性原则，而道家哲学是一种精神哲学，它激励人们与自然和谐相处并且创造性地生活。《道德经》将女性的地位提高，这不同于蔑视性别差异的“一神论”，“道”更不是像“神”一样的基本原则或绝对起源 [8]。1998年Leung发表Tao and Logos一文，文中作者把“道”理解为真理，把“逻各斯”理解为事物的终极顺序，从而发现两者之间存在共性，“道”和“逻各斯”就是人们要遵循的秩序，它们是连接人类心灵和现实的关键 [9]。Steven B在其2018年发表的文章“Logos“ and “Dao” Revisited: A Non-Metaphysical Interpretation中从非形而上学的角度对比了海德格尔的“逻各斯”和《道德经》中的“道”。作者赞同这两个概念有相似性。首先，这两个概念都向形而上学的存在、指称和再现发起挑战，其次，“逻各斯”和“道”的相似性还在于它们都是事物运作的方式。最后，作者指出“逻各斯”和“道”其实都是话语，是我们与世界的对话，所以两者具有相似性 [10]。

海外学者们对于《道德经》的研究除了以上两个方向外，还包括《道德经》中重要思想在现实中的体现。2004年，Subash D在其发表的文章The Tao of Organization Behavior中用《道德经》中的阴阳思想考察了人格理论、学习、动机、领导和组织文化这些内容。Subash认为阴阳平衡是环境和谐的基本动力，和谐时，阴阳两极一直处于动态平衡的状态，而以上内容恰好隐含了这种动态平衡的状态 [11]。Alex F于2010年发表Governing Through the Dao: A Non-Anarchistic Interpretation of the Laozi一文，作者对前人用无政府主义理论理解《道德经》中的“无为”概念提出质疑。文中，作者首先阐述了无政府主义的特征，然后从《道德经》的文本内容、中西方个体概念的差异以及两者的不同目的这三个角度进行论证，并且作者认为很多学者用无政府主义理解《道德经》是因为翻译中词汇选择不当造成的，他认为“无为”是一种治理国家的方式，而不是无政府主义 [12]。

以上是西方学术界对《道德经》思想研究的部分成果，可以看到《道德经》中的思想在学术界讨论众多，传播广泛。

5. 《道德经》在西方英语国家传播现状的原因分析

根据以上分析可知，《道德经》在西方英语世界的传播度和接受度较高，但是在传播的过程中仍存在障碍。本文试从以下几个角度对产生这种传播现象的原因进行分析。

5.1. 中西方思想的共性

中国的“天人合一”思想与西方的“二元对立”思想之间虽然存在着明显的差异，但是双方也有相似之处，主要体现在“道”与“逻各斯”这两个相似的概念上。《道德经》中“道”一共出现了73次，根据陈鼓应的著作《老子今注今译》可知，“道”的内涵包含三个方面，一为形而上学的实存者，二是规律性的“道”，三是作为生活准则的“道” [13]。而作为事物变化总规律性的“道”与西方的“逻各斯”存在共性。“逻各斯”的概念首先由赫拉克底特提出，它在客观上就是指一种规律或者秩序，万物的运动都受到“逻各斯”这个内在规律的制约。所以这也是西方学者对《道德经》感兴趣的一个原因。

5.2. 《道德经》中的思想具有现实意义

《道德经》中思想的普世性是其广泛传播的一个原因。《道德经》中“自然”、“无为”、“贵柔”等思想有极高的现实意义。伴随着全球化的进程和“人类命运共同体”的提出，西方中心主义不断瓦解，人们越来越关注中方的人道主义、全球治理观，追求人与自然和谐共生，而这些早在《道德经》中有所体现。所以西方读者对于《道德经》有极高的阅读兴趣。

5.3. 《道德经》译本的多样性

翻译的多样性也是影响《道德经》传播广度的一个因素。根据我们搜集的文献发现，学界一致把《道德经》的翻译分为四个时期，不同时期的翻译特色也不尽相同。萌芽期的西方译者多为传教士，他们的翻译目的是传教而且缺少对中国文化背景的了解，所以会产生误译现象。发展时期的译者多为传教士和西方学者，他们的翻译目的是介绍中国，迎合目的语读者的喜好，也会产生误译的情况。繁荣期的西方由于遭遇了世界大战的失败，因此开始关注《道德经》本身的哲学内涵。成熟期的译者在翻译时考虑了《道德经》的产生背景、思想渊源，因此翻译也更贴近源文本。所以不同的翻译目的以及译者的主体性介入都增加了《道德经》译本的多样性，赋予《道德经》更多的解读，读者可以按需阅读。

5.4. 《道德经》开放性文本的特点

《道德经》共81章，全书共五千言左右，每章篇幅较短，最长的仅八十余字，这便于阅读和传播。其次，《道德经》文本富有文言特色，同一句话有不同的断句方式，这也产生了不同的理解。同时《道德经》中富含丰富的隐喻，使得文本有更多的解读性。

5.5. 《道德经》译本的传播媒介

书籍的传播媒介和出版社的知名度是影响书籍传播的两大因素。根据之前的调查研究发现，读者接受度高的译本都是由国外知名出版社出版的，包括冯家福和刘殿爵两位的译本都由影响力较大的出版社出版。其次，传播媒介越丰富那么其阅读量也越高，很多《道德经》译本都有电子书版本和有声书版本，所以它的传播度广。

6. 结语

研究表明，《道德经》译本在西方英语世界的传播取得了优异成绩，读者接受度较高。它的传播具有以下特点：时间久、译本多、影响广、跨度大、传播远。但是在传播的过程中仍然存在一些亟待解决的问题。本文通过考察《道德经》在西方英语世界中的传播和接受情况，初步明确了《道德经》在海外传播的状况，为推动《道德经》在海外更好的传播提供参考。

参考文献

[1]邰谧侠. 《老子》译本总目[J]. 国际汉学, 2019（1）: 7-122.

[2]杨玉英. 《道德经》在英语世界的传播与接受研究[M]. 北京: 学苑出版社, 2019.

[3]李书影, 王宏俐. 《道德经》英译本的海外读者接受研究——基于Python数据分析技术[J]. 外语电化教学, 2020（2）: 35-41.

[4]梁勇, 何昆罡. 《道德经》在美国的译本出版和传播特色[J]. 成都工业学院学报, 2020, 23（4）: 107-111.

[5]何明星. 经典图书: 构建人类命运共同体的文化思想基础——基于再版数据统计的世界图书生命研究报告[J]. 中国出版, 2022（5）: 26-33.

[6]Arnolds, G.（1973）Tao: An Age-Old Concept in Its Modern Perspective. Philosophy East and West, 23, 457-470.

https://doi.org/10.2307/1397717

[7]Ellen, M.C.（1974）Tao as the Great Mother and the Influence of Motherly Love in the Shaping of Chinese Philosophy. History of Religions, 14, 51-64.

https://doi.org/10.1086/462712

[8]Richard, J.W.（2021）Teaching the Dao: Monotheism, Transcendence, and Intercultural Philosophy. International Communication of Chinese Culture, 8, 271-284.

https://doi.org/10.1007/s40636-021-00225-1

[9]Leung（1998）Tao and Logos. Journal of Chinese Philosophy, 25, 131-146.

https://doi.org/10.1111/j.1540-6253.1998.tb00501.x

[10]Steven, B.（2018）“Logos” and “Dao” Revisited: A Non-Metaphysical Interpretation. Philosophy East and West, 68, 23-41.

https://doi.org/10.1353/pew.2018.0001

[11]Subash, D.（2004）The Tao of Organization Behavior. Journal of Business Ethics, 52, 401-409.

https://doi.org/10.1007/s10551-004-0156-2

[12]Alex, F.（2010）Governing through the Dao: A Non-Anarchistic Interpretation of the Laozi. Dao: A Journal of Comparative Philosophy, 9, 323-337.

https://doi.org/10.1007/s11712-010-9176-z

[13]陈鼓应. 老子今注今译[M]. 北京: 商务印书馆, 2003.

谢选骏指出：《老子道德经》本来只有两千多字，三千多字是别人附会上去的。那么请问，《老子道德经》的三千多字是谁混杂进去的呢？我想，参照今天的情况看，大概率是由那些虽有创新能力却又不敢署名的“匿名网民”加上去的！群众的力量真是大，欧耶。


【56、《自然》杂志违反自然】


《<自然>长文：疫苗接种6个月的真实世界数据》（Nature Portfolio 2021-07-04）报道：

2020年12月8日早6点半，90 岁的英国妇女 Margaret Keenan 成为了第一个接种新冠疫苗的人，由此揭开了全球接种行动的大幕。过去 6 个月里，全球亿万民众紧随其后。新冠疫苗是在超短时间里辛苦研发的成果，已在全球接种超过 17 亿剂次（见“全球剂量”）。眼下，研究人员正在仔细分析数据，试图回答很多人心中的疑问：疫苗效果如何？会怎样影响已导致 350 万人丧生的疫情？

“这一切能在如此短的时间里发生太让人震惊了，对我来说，其难度不亚于把人类送上了月球，”塔夫茨大学医学院和塔夫茨儿童医院儿科传染病专家 Cody Meissner 说，“这将永远改变疫苗学。”

《自然》总结了疫苗接种前 6 个月的经验教训以及仍然存在的问题。总体上看，疫苗结果非常理想，甚至比许多人希望的还要好，但研究人员也担心新出现的变异株，害怕机体的免疫应答会减弱。

疫苗在真实世界的效果如何？

2月，丹麦流行病学家 Ida Moustsen-Helms 首次看到辉瑞–BioNTech 疫苗在医护人员和长期护理机构的长者（丹麦第一批接种该疫苗的人群）中起效时，她的心情无比激动。超过 4 万人参与的一项临床试验已经发现该疫苗抵御有症状感染的有效性为 95%——但临床试验中可能不包括病人或是因服药导致免疫应答受抑制的人。在哥本哈根国家血清研究所工作的 Moustsen-Helms 和同事是最早在临床试验之外检验该疫苗有效性的研究人员。

他们的结果显示，辉瑞疫苗在中位年龄 84 岁的长期护理长者中的有效性为 64%，在医护人员中的有效性为 90%。鉴于老年人的免疫应答一般会减弱，这个结果对 Moustsen-Helms 来说并不算差。但是，丹麦政府的一些官员对疫苗有效性在老年群体中偏低感到不满。她说：“大家都在抱怨‘怎么会这样呢？’但他们可能忘了，试验对象与真实世界人群有很大不同。”

之后，多个国家陆续公布了真实世界数据（见“接种差异”），许多报道肯定了疫苗在普通人群中的效果。以色列的全民接种计划发现，美国辉瑞公司和德国 BioNTech 公司联合研发的辉瑞– BioNTech 疫苗在打完第二针后 7 天或更长时间内，对新冠病毒感染的保护力为 95%。莫斯科加马列亚流行病与微生物学国家研究中心以及俄罗斯直接投资基金宣布，他们的卫星 5 号（Sputnik V）疫苗在近 400 万俄罗斯人中的有效性为 97%。上个月，英国公共卫生部表示，辉瑞–BioNTech 和牛津–阿斯利康疫苗打完两剂后预防有症状感染的有效性为 85%–90%。但公共卫生部提醒称，牛津–阿斯利康疫苗结果的统计置信度较低——这是一款英国牛津大学和英国剑桥的阿斯利康公司联合研发的疫苗。

在接种辉瑞–BioNTech 疫苗的老年人中，以色列 85 岁以上人群接种后对新冠感染的保护力达到 94%。对这个年龄段而言，94% 的有效性可谓非常高，远高于 Moustsen-Helms 在研究中得到的 64%，这在一定程度上可能是因为接受长期护理的长者往往健康状况不佳。同样，英国的一项研究发现，辉瑞– BioNTech 和牛津–阿斯利康疫苗预防 70 岁或以上人群因感染而住院的有效性均为 80%。一些研究正在检验是否可以通过混合和匹配不同疫苗来提高疫苗的效果，而早期结果十分可观。但Meissner 说，虽然研发时间很紧（但开展了验证安全性的超大规模临床试验）、使用的技术很新，但这些疫苗的表现超出了预期。有些疫苗的研发动辄好几年，还可能达不到这么高的保护力。Meissner 说：“这些疫苗的有效性绝对算很高的。”

在年轻人当中，辉瑞–BioNTech 和美国的 Moderna 刚刚结束了在青少年群体中的临床试验，结果显示疫苗在 12–15 岁和 12-17 岁人群中的有效性分别为 100% 和 93%。目前还没有真实世界数据。Meissner 是美国食品药品管理局的外部疫苗顾问，他想知道 12 岁以下儿童是否有必要在疫苗获得紧急使用许可阶段就接种，还是最好等到疫苗被完全批准以后再接种。

疫苗对变异株的效果如何？

距离 Keenan 打完第一针没多久，全世界又有了新的担忧。英国发现的一种变异株似乎传播速度很快；最早在南非发现的另一种变异株的刺突蛋白上携带了值得警惕的突变，而刺突蛋白正是目前大多数新冠疫苗的作用对象（参见：新冠病毒变异会让疫苗效力下降吗？）。

在那之后，“值得警惕的变异株”轮番登场，携带着可能会加剧病毒传播或削弱疫苗效力的突变。首尔国际疫苗研究所所长 Jerome Kim 说：“不受遏制的疫情会催生新的突变”。

实验室的初步检测结果表明，辉瑞–BioNTech 疫苗诱导的抗体对南非发现的 B.1.351 变异株（也称 Beta 变异株）的效果较差，但尚不清楚这将如何影响其预防发病的效果。5 月，卡塔尔研究人员公布了可靠数据，显示接种两剂辉瑞–BioNTech 疫苗的人因感染 B.1.351 变异株患上 COVID-19 的概率降低了 75%，而且几乎能完全预防重症。“目前最大的问题是，其他变异株的传入是否会让形势恶化，”威尔康奈尔医学院（卡塔尔）传染病流行病学家、该研究作者 Laith Jamal Abu-Raddad 说，“我们每天都在关注事态发展，但我们乐观地认为，最糟糕的可能已经过去了。”

牛津–阿斯利康疫苗在其他试验中的表现略差一些：南非一项小型临床试验发现该疫苗抵御 B.1.351 变异株感染的作用不大，而且当时 B.1.351 已经成为了南非的主要流行株。为此，南非政府决定出售该疫苗，等待另一种疫苗。南非如今使用的是美国强生公司的疫苗——临床试验显示，在受试者感染 B.1.351 变异株比例超过 94% 的情况下，强生疫苗预防中重度感染的有效性为 64%。美国 Novavax 公司生产的另一款疫苗（尚未获准紧急使用）在南非未感染 HIV 的受试者中预防有症状感染的有效性为 51%。

但是，南非威特沃特斯兰德大学免疫学家、该疫苗在南非临床试验的首席研究员 Shabir Madhi 不赞同政府停用牛津–阿斯利康疫苗的决定。他说，此疫苗在防护重症和死亡方面仍存有希望，但试验中没有检测这种可能性，因为该试验的主要入组人员都是重症风险较低的年轻人。Madhi 指出，后来有一项仓鼠研究发现牛津–阿斯利康疫苗能预防 B.1.351 引起的临床疾病。

事实证明，新冠病毒比研究人员最初认为的更容易突变，而且新的变异株一直在出现。其中一个变异株叫作 B.1.617.2（也称 Delta 变异株），最初在印度被发现，目前正在英国迅速传播，引发人们对其具有超强传染性的担忧。英国公共卫生部已经证实，辉瑞–BioNTech 和牛津–阿斯利康两剂疫苗预防该变异株引起有症状感染的有效性分别为 88% 和 60%。

疫苗预防疾病的作用能维持多久？

6个月里收集的数据还不足以说明疫苗诱导的免疫应答能持续多久，但我们很快就能从去年 7 月接种第一剂疫苗的临床受试者那里得到一批数据。

与此同时，一些研究人员正在以自然免疫作为参考。一项针对英国 2.5 万多名医护人员的研究发现，感染一次新冠病毒能将再次感染的风险降低 84%，维持时间至少 7 个月。Abu-Raddad 说，卡塔尔一项尚未发表的研究发现，感染一次新冠病毒最多能让一年内的再感染风险降低 90% 左右。“这似乎表明，针对新冠病毒的免疫力真的很强，”他说，“我相信疫苗调动的免疫力能维持几个月，甚至一年以上，但愿如此。”

但埃默里大学的病毒免疫学家 Mehul Suthar 担心疫苗诱导的免疫力不如自然感染获得免疫力那般持久。Suthar 说，他和合作者发现，Moderna 疫苗接种者的抗体水平比实际感染者的抗体水平下降得更快。他说，虽然抗体不是确定免疫力的唯一因素，但这一结果令他担忧。“我有点担心疫苗在产生持久的抗体反应方面没那么强，” Suthar 说，“如果考虑到变异株，很显然我们还要打加强针。”

何时需要打加强针还要看抗体水平的下降速度——它们可能急剧下降或保持在低水平。一项建模研究估计，低水平抗体足以提供针对重症的强力保护。但是，辉瑞首席执行官 Albert Bourla 说，他预计打完辉瑞–BioNTech 第二针后的 8-12 个月就需要打加强针。

5月19日，英国政府宣布已资助一项研究，研究对象在接种完第一种疫苗两剂后至少 10-12 周时，再接种 7 种不同的新冠疫苗之一作为加强针。初步结果预计在 9 月份公布，正好能赶在英国冬季前对最易感人群开展加强针接种计划。美国国立卫生研究院也对一些受试者进行了加强针研究，这些人已经在 2020 年 3 月就启动的一项早期临床试验中接种了第一针。

疫苗研发机构还在研究针对特定变异株的加强针。Moderna 发布的初步结果表明，使用来自 B.1.351 变异株刺突蛋白序列的加强针能提高中和新冠病毒的抗体滴度，对 B.1.351 变异株的效果尤其好。

即使免疫力开始减弱的时间确实比他希望的要早，但 Abu-Raddad 乐观地认为免疫力不会完全消失。他说：“如果让我现在就打赌，我会说即使预防感染的免疫力消失了，对重症的免疫力依然在。”

疫苗阻断传播的作用有多大？

对已获授权疫苗开展的主要临床试验明确了疫苗是否能够安全预防有症状感染。但阻断病毒传播对于结束疫情也至关重要，况且大多数这类临床试验并未统计会促进病毒传播的无症状感染。

研究人员一直在填补这一空白，目前得到的数据看起来很不错。强生公司公布的临床试验结果表明，其疫苗预防无症状感染的有效性为 74%。研究辉瑞–BioNTech 疫苗在以色列使用情况的研究人员发现，接种疫苗可让感染者体内的病毒数量最多减少 4.5 倍，意味着他们将病毒扩散到环境中、传染他人的可能性更低。

英国公共卫生部的一项研究发现，即使只接种一剂辉瑞–BioNTech 或牛津–阿斯利康疫苗，也能将感染者传染家庭成员的概率最多减少 50%。“所有疫苗可能有些相似的效果，”剑桥大学病毒免疫学家 Michael Weekes 说，“总之，结果是相当乐观的。”

但是，由于数据并不完整，这些研究通常需要依靠推断来得出结论——例如，要假设病毒载量较低意味着传播也会减少，加州大学圣迭戈分校传染病专家 Susan Little 说。Little 在美国 30 多所高校开展了一项大型试验，旨在确定疫苗接种者感染他人的频率。该试验将学生随机分组，有些学生接种 Moderna 疫苗，有些学生推迟四个月再打疫苗。研究人员将每天检测参与者的感染情况，并对他们的密切接触者进行每周两次的冠状病毒检测。

Little 和她的同事想用高质量数据为今后的重要决策提供支持。“随着人们重返工作岗位，从政策层面看，学校、用人单位、公共交通是否应该强制要求接种？”她问道，“打了疫苗的人还要戴口罩或保持社交距离吗？”就在 5 月 13 日，美国疾控中心修订了关于戴口罩的指南，称完全接种疫苗的人在某些公共场所可以不戴口罩。

但Little 也表示，美国的大量疫苗供应使这项研究难以招到参与者。Kim 说，变异株的传播可能会使情况更加复杂。他警告说，如果疫苗降低变异株感染者病毒载量的能力减弱了，疫苗阻断传播的能力也会相应下降。“病毒传播的确是一个难题，” 他说，“一个未知变量是变异株将如何影响传播。”

科学家如何看待疫苗安全性？

各国接种新冠疫苗的速度是空前的，建立疫苗安全监测系统的速度也毫不逊色。

一些疫苗的临床试验涉及 4 万多名参与者，除了接种后常见的少数不良反应外（如注射部位疼痛、发热、恶心）几乎没发现什么副作用。“我们总说没有疫苗是百分百安全的，” Meissner 说，“但这些疫苗的安全性非常好。”

在辉瑞–BioNTech 疫苗开打后不久，一些地区报告了被称为过敏症（anaphylaxis）的严重过敏反应。但 Meissner 说，进一步研究表明，Moderna 和辉瑞–BioNTech 疫苗出现过敏症的风险并不比其他疫苗高多少，而且这些反应可以在接种中心得到救治。辉瑞–BioNTech 疫苗引起过敏症的概率约为每百万剂 4.7 例，而任何疫苗的这一概率估计在百万分之 1.3。

更令人担忧的是，牛津–阿斯利康和强生疫苗的接种者出现了非常罕见的血栓综合征。这种综合征首次在欧洲报告，并与接种牛津–阿斯利康疫苗有关，症状包括非常见部位（尤其是大脑和腹部）出现血栓以及血小板减少——血小板是促进血栓形成的细胞碎片。这种症状有时候会致命，但监管机构已反复证实，对许多人而言，感染 COVID-19 的风险比出现血栓综合征的风险更大。欧洲药品管理局的结论是，每 10 万名疫苗接种者中可能会有 1 人会发生这种情况。

研究人员仍在奋力寻找疫苗导致这种综合征的原因（参见：新冠疫苗和血栓确定相关吗？五问五答）。但随后美国在强生疫苗受种者中也发现了类似病例，但发生频率仅为每百万人中约 3.5 例。为此，研究人员猜测该综合征可能与疫苗所使用的将新冠病毒刺突蛋白基因送入细胞的灭活腺病毒有关。

自从发现该综合征以来，英国建议 40 岁以下人群接种另一种疫苗，因为他们感染后出现并发症的风险非常低；美国也一度暂停了强生疫苗的接种，如今已重新恢复。但在丹麦，牛津–阿斯利康疫苗已于 4 月停产，政府建议已经接种过一剂的人去接种辉瑞–BioNTech 或 Moderna 的 mRNA 疫苗作为第二剂。

还有调查显示，光是围绕这些疫苗安全性的争论就足以打击公众信心了。“对疫苗安全性的定义是什么？” Meissner 说，“十万分之一或许听起来很安全，但有人可能会说‘百万分之一？如果那个人正好是我呢？’”

以色列卫生部正在研究辉瑞–BioNTech 疫苗与心肌炎的可能联系。目前为止，大多数心肌炎病例的症状都很轻，主要发生在 16 至 19 岁的男性中。

疫苗对疫情进程有何影响？

在多个疫苗接种率很高的国家（包括以色列和英国），新冠死亡人数和住院人数出现了急剧下降。经英国公共卫生部门统计，疫苗已经挽救了 1.3 万名 60 岁以上老年人的生命。英国超过 1/3 的人口已经完全接种了疫苗。

但是，这些国家在接种疫苗的同时也严格保持着社交距离。相比之下，智利今年初展开了浩浩荡荡的疫苗接种行动，因此取消了保持社交距离的要求。截至 4 月，尽管该国是世界上疫苗接种率最高的国家之一，但其重症监护病房仍挤满了新冠患者。

一旦接种人群达到一定规模，放松封锁和社交距离限制或许是可以考虑的。例如，以色列在约一半成年人口完成接种后逐渐放宽了大部分限制，其感染率也一直维持在低位。美国的感染率也在下降，其完全接种的成年人超过了 40%（见“保护不均”）。

塞舌尔（总人口不到 10 万）在 5 月初就有 60% 以上的成年人接种了疫苗，是世界上疫苗接种率最高的国家，但即使是这样，塞舌尔的感染人数还是出现了激增，只不过死亡人数相对较少。

Kim说，目前尚不清楚此次暴发的原因以及新冠变异株是否为罪魁祸首。但他说，即使一个国家已经达到了很高的接种率，慢慢放宽限制也是有用的。“也许我们应该记住，每次我们看到数字下降就会松懈，放宽限制后，感染人数又会回升，”Kim 说，“这是所有事件带给我们的教训。”

对于世界大部分地区（尤其是中低收入国家）而言，供应不足意味着疫苗可能对今年的疫情没有影响。Madhi 说，他不认为正在南非推进的接种计划是防止第三波疫情的主要“功臣”。他预计到 6 月底，当所有 60 岁以上人群都打好第一针时，社交距离和其他措施可能已经遏制住了国内迅速增长的感染人数。而在印度，接种率低、强力变异株、大规模社会流动这些因素被认为共同导致了可怕而不幸的病毒暴发（参见：单日新增超 30 万例，变异病毒横行：印度的新冠疫情怎么了？）。

虽然一些富裕国家能够预订大量疫苗，但许多中低收入国家不得不凑合着使用。世界卫生组织的目标是到今年底为这些国家 20% 的人口接种疫苗。“这不会成为他们今年主要的退出策略，”伦敦卫生与热带医学院传染病建模师 Mark Jit 说，“他们也许这要等到 2022 年，等到疫苗供应不再吃紧时。”也就是说，这些国家可能需要大量依赖社交距离、戴口罩和检测追踪的手段。

Kim说，即使是在疫苗接种率很高的国家，曾经对群体免疫的渴望（人群中建立了足够的免疫屏障防止新冠传播）也已经消散了。“现在，随着变异株的大量出现和疫情继续不受控地暴发，群体免疫看起来更不可能了，” 他说，“除非低收入国家能和高收入国家一样完成接种，否则疫情对我们的冲击还将持续。”

谢选骏指出：《自然》杂志违反自然，大力隐瞒疫苗不力的真相，只顾推销疫苗生意，完全违反自然法则。事实上，疫情失控的主要原因是人们极不健康的生活方式。现在，注射疫苗的目的似乎就是要尽快恢复这种极不健康的生活方式。而且疫苗的副作用極大，有時直接破壞人的免疫系統！历史上的教训一再表明，瘟疫大流行的原因都是人们的穷凶极恶的贪欲引起的。现在不去治本，却来变本加厉，扬汤止沸，岂可得乎。


【57、《论美国的民主》类似于斯诺的《西行漫记》】


《论美国的民主》（Democracy in America）报道：

原名：De la 9:23 PM 9/24/2024démocratie en Amérique

作者：夏尔·亚历西斯·德·托克维尔 Charles Alexis de Tocqueville

《论美国的民主》（法语：De la démocratie en Amérique，中国大陆译作《论美国的民主》、台湾译作《民主在美国》）是法国政治思想家、社会历史学家亚历西斯·托克维尔最出名的著作。全书以法文写成，共分两卷。第一卷完成于1835年，第二卷完成于1840年。上卷主要介绍美国的社会环境和政治制度，下卷主要介绍民主对美国社会及美国人的影响。

该书是研究美国民主政治体制的经典著作，是政治学、历史学和社会学经典之一。书中对于日后的美国和世界格局做出了多个预测，包括美国因种族问题而分裂（即南北战争）、美国和俄罗斯的崛起等等。

写作背景

1831年法国政府派亚历西斯·托克维尔和古斯塔夫·德·博蒙到美国研究监狱系统。托克维尔后来在信中写道：他和博蒙利用这个机会来研究美国社会。那年五月他们到达纽约城并用了九个月游历美国，学习监狱制度，以及收集包括宗教、政治、经济在内的美国社会的各种信息。夏天，二人也简短地访查了加拿大，在当时的下加拿大（如今的魁北克）和上加拿大（如今的安大略）度过了几日。

二人于1832年二月返回法国之后，托克维尔和博蒙在第二年提交了他们的报告《美国的监狱系统及其在法国的应用》（Du système pénitentiaire aux états-Unis et de son application en France）。当第一版出版时，对社会公正怀有同情的博蒙正置身于另一本书《玛丽亚, 或说美国的奴隶制（Marie, ou, L'esclavage aux Etats-Unis,共两卷，1835年）的写作之中。这本社会批判小说描述了一个有道德的社会中的种族隔离以及美国奴隶制度状况。在完成《论美国的民主》之前，托克维尔觉得博蒙对美国的研究应该更全面和深入。

主要内容

在书中托克维尔以他敏锐的观察力，从一名第三者的角度观察新大陆的民主制度。他赞扬了民主制度在美国的成功发展，但他同时也对于民主制度下出现多数暴政的可能性提出了警告—他将那称为是“温和的暴政”。这本书是托克维尔在19世纪初期以游历美国的经验所写成的，那时正是美国刚经历了自由市场革命、西部扩展以及杰克逊民主的快速发展，完全改变了美国生活面貌的时候。托克维尔认为民主可以适当的平衡自由与平等两者，在照顾个人的同时也顾及社会的发展。托克维尔认为过度的社会平等会导致人与人之间的孤立，造成更多的政府干预以及自由遭到侵蚀。托克维尔也批评了个人主义，他认为人与人之间根基于相同目标的团结合作，能将美国建立为一个更理想的国家，也能因此而建立起一个公民社会，从而避免过度依赖政府的干预。

从柏拉图的《理想国》和《法律篇》开始，许许多多思想家的一贯主张是：为了避免邪恶和贪婪，私人财产必须被废除；只有当财产的力量被完全消除后，知识分子精英的“哲学家国王”才能浮现，并对社会进行统治。只有当美德成为唯一的权力基础时，人类社会才能达成理想的目标。而早期的现代思想家从托马斯·莫尔开始，也采取了柏拉图对于私人财产的批判姿态。柏拉图和莫尔都认为财产的平衡和权力的平衡是一致的，如果财产的持有出现不平等，那么那些拥有财产的人必然也会掌握权力。而18世纪的孟德斯鸠也认同这种观点，认为只有当财产被平均分配时，真正的美德才能浮现并领导政治。这些思想家都主张社会的平等是一个共和国的必要条件，因为这样才能保证统治者是最杰出而最优秀的。

托克维尔最初也认同财产平衡等于权力平衡这种观点，但在《论美国的民主》一书里，托克维尔考察美国所得出的结论却彻底脱离了这些思想家，成为惊人的转变。托克维尔起初试着探索为何美国能够发展的如此繁荣，他见证到了美国社会与老旧的欧洲世界有着显著的差异，与欧洲相反的是，美国社会将赚取金钱视为是一种最主要的道德，结果使美国的一般百姓得以享受人类史上空前的自尊和自由。在美国社会里，几乎所有人都抱持勤劳工作和超越他人的理想，一般百姓从不服从精英的权威，同时激进的个人主义与市场资本主义发展至了前所未见的地步。

托克维尔主张，正是这种独特的美国精神和道德观，使得美国脱离了欧洲社会的局限和牵绊。与欧洲不同的是，前往美国的新移民发现了有广大而无人居住的土地可以拓垦，所有到达美国的人都可以拥有他们自己的土地、并且独立经营自己的生活。托克维尔指出，数量稀少的旧精英以及地主贵族的确存在，但他们完全没有机会抵挡因为广大土地的所有权而衍生出的资本主义价值观。在这样一个开放社会里，迈向富裕的机会多的数不尽，所有人都开始建立属于他们自己的世界：勤劳而具创新精神的企业家成为社会的主流。

而这种先天条件也孕育出了美国独特的政治和社会价值观，决定了殖民地和后来的地方州会通过的法案。到了18世纪末期，崇尚赚钱、勤劳工作、以及个人主义的民主价值已经支配美国北部，消除了大多数旧世界遗留的贵族及其价值观。不过，要在美国南部消除这些事物则显得较为困难，因为奴隶制度产生了地主贵族以及类似于旧世界的从属关系，这种现象一直要到南北战争的战前时期为止。

托克维尔指出正是这些在北部（以及稍后在南部）出现的资本主义价值观，超越了旧世界的道德观和社会机制。立法机构进一步废止了来自旧世界的长子遗产继承权和其他遗产继承的限制，使得土地的所有权得以广泛的分配。地主精英失去了将所有财产分配给单一长子的特权，因此财富变的更难以巩固，更多人也因此会努力的替自己的未来奋斗。

托克维尔主张，在这样快速民主化的社会里，人们往往没有什么特别“杰出”的道德观念，而是会希望透过勤劳工作来累积庞大的财富。在托克维尔看来，美国在这种独特的民族特质上跳脱了传统的欧洲。在欧洲，没有人对赚钱有太大的兴趣，最底层的社会阶级对于赚取足以温饱以外的财富并不抱希望，而上层阶级则认为赚钱是粗鄙的、下流的、而且与他们的贵族身份不相搭配的。托克维尔所指出的这些在文化上的差异也受后来许多思想家和学者所采纳，解释了为何欧洲在19世纪会出现一群穿着豪华服装、却走上街头企图利用劳工发起阶级战争和革命的菁英阶级；然而在美国，当劳工看到穿着豪华服装的有钱人时，他们所想的却是透过更努力工作的方式来累积财富，认为他们只要肯奋斗和创新，终有一日也可以穿着到更豪华的衣服。

因此这些独特的美国价值，在许多人看来，便解释了美国例外主义的成因，同时也能解释许多美国独有的神秘现象，例如美国从来没有像其他西方国家一样如此彻底的拥抱社会主义。对托克维尔而言，美国与欧洲最大的差异也就是这些独特的民主价值观。尽管他最初认同柏拉图、托马斯·莫尔、和孟德斯鸠所主张的财富平衡才能确保权力平衡的概念，但托克维尔最后得出了完全不同的结论。他主张就如同他对美国的观察所显示的，财富的平衡并无法确保统治者便会是最好的人选，事实上结果反而颠倒过来了。广泛的、而且程序公正的财产所有权成为美国的独特现象，这不但决定了美国社会的独特价值观和精神，同时也能解释为何美国大众对于精英文化抱持如此轻视的态度。

托克维尔并指出，除了消除掉一切旧世界的贵族影响外，美国平常百姓也拒绝服从那些拥有较多财富、或拥有较多天资和智慧的人。托克维尔认为，尽管这些知识分子精英都是在美国社会里正当脱颖而出的，但他们并无法享受与在欧洲一样程度政治权力。平常的美国百姓享受极大的自主权力，并且拒绝服从精英知识分子的领导。这样的民主文化促成了一种明显而独特的平等观念，但如同托克维尔主张的，巩固这种道德观和精神的根基，也使得美国社会有着平凡庸俗的风气。

至于那些天生具有道德和天资的人，则无法像在欧洲那样拥有众多的权利和地位，而是必须迎合当前美国社会的需求才能生存。托克维尔预言指出，那些拥有最好教育背景和天资的人只有两种生涯途径可以选择，要不就是加入知识分子的小圈圈，替社会所面临的平凡问题研究解决办法—这些小圈圈则成为了美国的学术界；又或者，利用他们的天资和才能，从事私人企业的牟利生涯，替自己赚取庞大的财富。托克维尔于《论美国的民主》一书里的最后得出了这个结论，以19世纪初的美国历史为根基，解释了美国社会文化和价值观的本质，并且也解释了为何美国能发展成熟至今天的面貌。

谢选骏指出：我曾经写到，“美国驻华大使馆提供的《美国城市美国的地方自治政府》（Ellis Katz）一文，却说他只是一个记者，而且他的看法有些夸大……这是怎么一回事情呢？这是否说明，托克维尔只是一个记者，而且通过斯诺那样的充满猎奇色彩的异域游记，而建立了自己的沙堆学术？真的——《论美国的民主》类似于斯诺夫妇的《西行因为这是一

幅蛊惑暴君的有毒药丸。

67、《马恩全集》属于苏维埃国家神话的组成漫记》。我相信，如果毛泽东的政治赌博如果真的成功了，《西行漫记》的名声可能还不亚于《论美国的民主》。”人説——《红星照耀中国》（《西行漫记》）（Red Star Over China），1937年10月首版于伦敦戈兰茨公司，两个月内再版4次，发行十几万册。1938年1月美国兰登书屋在美出版该书。同年2月，上海地下党翻译出版了该书，为了便于在国统区和沦陷区发行，书名改为《西行漫记》，内容做了部分修改。《红区内幕》，或《红色中国内幕》（Inside Red China），即《续西行漫记》，1938年秋，海伦·斯诺著。（谢选骏指出：這是所謂夫唱婦隨）夫唱婦隨了也。）1950年代后期，他又出版了两本关于中国的著作：以前未发表的材料作为学者研究补充的《红色中国随记》（Random Notes on Red China）和截至于1949年的自传《复始之旅》（Journey to the Beginning）。1949年斯诺以美国作家的身份得到签证访华，1964年10月至次年1月，作为法国《新直言》周刊记者再访中国，旅途广泛并与大众交谈。相关内容收录在他1963年出版的《大河彼岸》（The Other Side of the River），在该书他将中国1959-1961年间的危机称之为营养不良而非饥荒。（谢选骏指出：以上敘述的綫索亂七八糟，就像斯諾夫婦的著作一樣。）1968年，斯诺自费完成中国革命历程的纪录片《四分之一的人类》。（谢选骏指出：很可能是共產黨的特務經費。）1970年8月至1971年2月，斯诺最后一次访问中国，并参与国庆21年的活动。期间被告知中国欢迎美国总统尼克松正式或非正式访问中国。12月18日，毛泽东会见斯诺，对他说：“谁会想到我们能够占领大陆啊”；斯诺答：“你想到了”；毛泽东说：“想是想啊，但能不能占领还不知道啊。要到占领的那一天才算数嘛。后头日本人又来了。所以我们说尼克松好就是这个道理。那些日本人实在好，中国革命没有日本人帮忙是不行的。这些话我跟一个日本人讲过，此人是个资本家，叫作南乡三郎。他总是说：‘对不起，侵略你们了。’我说：不，你们帮了大忙了，日本的军国主义和日本天皇。你们占领大半个中国，中国人民全都起来跟你们们作斗争，我们搞了一个百万军队，占领了一亿人口的地方，这不都是你们帮的忙吗？”[11]（谢选骏指出：毛澤東的一生，可謂“瞎貓碰上了死耗子”。）1971年4月在美国《生活》杂志上发表与毛泽东的重要谈话，向美国再次发出示好讯息。1972年2月15日，斯诺因胰腺癌病逝于日内瓦，享年66岁。（谢选骏指出：斯諾可算死有餘辜也。）就在同一周美国总统尼克松访问了中国，斯诺未能活着看到两国关系正常化。依其遗嘱，一部分骨灰葬于原燕京大学未名湖畔（今北京大学未名湖畔）。2018年4月3日，斯诺第二任妻子洛伊斯·惠勒在瑞士尼翁一家医院去世，享年97岁。生前她曾谴责中国1989年暴力镇压天安门抗议者，并给邓小平、朱镕基等中国高层领导人写信，希望借助她丈夫在中国的声望，呼吁人们去关注被六四事件影响的家庭的困境。

2021年5月3日，法国世界报形容北京正在寻找“非常有用的白痴”以成为“新时代埃德加·斯诺”来宣传形象。

谢选骏指出：但是我想，为法国政府工作的托克维尔是不是也是那样一个“非常有用的白痴”？他为法国政府工作的成果，就是这本《论美国的民主》！这多少有点类似替共产党中国服务的埃德加·斯诺。


【58、《谁是犹太人》難以定義誰是猶太人】


網文《谁是犹太人》報道：

在描绘犹太全景前，首先必须弄清“谁是犹太人”。世界上几乎没有一个民族会经常自问或被问到：谁是本民族中的一员，本民族的基本特征是什么？如何界定本民族？这个问题简单得像空气和水一样，因此不被人注意，也不会有人这样提问。但是犹太人的特殊遭遇，至少在2000年流散生活中，经常自问或被问：“谁是犹太人”。这个问题尖锐地摆在犹太人面前，不同的回答，可能涉及到家庭和个人的荣或辱，富或贫，甚至生或死。犹太人在巴勒斯坦复国之后，对这个问题的不同回答，可能会使一部分人丧失犹太身份，也可能会在犹太人内部造成混乱和分裂。因此，今天生活在五大洲的1600万犹太人希望对这个问题有一个合情合理的、为多数犹太人所接受的解答。然而，要解决这个问题难度非常大，因为它不仅涉及犹太人本身的历史、宗教、文化一系列问题也包含了国际政治等一些外来的因素。

提出问题

非犹太人的需要

犹太人的需要

世俗标准

宗教标准

犹太人的流散与犹太教

难解的题

提出问题

《塔木德》中记载了这样一件事：有一个人来到耶路撒冷，自称是以色列人，耶路撒冷的以色列人兄弟般地接待了他。恰逢过逾越节，他与以色列人一起守节。在逾越节的家宴上，他与以色列人一起吃逾越节的主要食品—羊羔。当他吃完羊羔后，向主人提出要吃羊肚之类的内脏，主人大吃一惊，断定他不是以色列人。因为真正的以色列人都知道羊的内脏是不能吃的，要作为祭品献给上帝。主人知道自己犯了戒律：《圣经·出埃及记》第12章第43节规定“外邦人都不可吃这羊羔”，于是他把这人扭送宗教机构。《塔木德》借这事，说教以色列人：不要相信来到我们面前，并自称是以色列人的人。 

这大概是最早提出要正确识别犹太人（以色列人是犹太人的祖先）的问题了。但是当犹太人的主体还没有从巴勒斯坦流散出去之前，这个问题并不突出，至多也只是个案而已。即使有几个外邦人来耶路撒冷吃了逾越节的羊羔，也无关大局。因为当时耶路撒冷主要居民是犹太人，家家在逾越节吃羊羔，外邦人可能模仿多数人也吃羊羔，他并不一定知道《圣经》上说外邦人不可吃；也可能他装成以色列人，只是为了白吃一顿，并无歹意。甄别的方法也极简单：看他吃不吃羊的内脏。 

但是当犹太人离开巴勒斯坦后，“谁是犹太人”问题被经常提起了。一方面是非犹太人对犹太人识别的需要，特别是居住国统治者为排犹、反犹的需要；另一方面也是散居各地犹太人互相认同的需要。

非犹太人的需要

在犹太流散历史上有两个时期犹太人数急剧减少，这就是15世纪末和20世纪40年代。这两次人数减少的主要原因是欧洲发生了激烈的反对犹太人的活动。有意思的是两次反犹活动中欧洲的非犹太人对犹太人的判别采用了不同的标准。 

15世纪末，西班牙人完成了光复故土运动，阿拉伯人对西班牙的统治结束。在西班牙生活了50多年，为西雅牙的繁荣和发展作出巨大贡献的犹太人难逃厄运，成了西班牙这个基督教王国胜利庆典上的祭品。他们被大量屠杀，最后于1492年被全部驱逐出西班牙。 

15世纪末西班牙的反对犹太人的活动典型地、集中地反映了中世纪欧洲反犹的特点。犹太人必须在接受洗礼或者被驱逐或者死亡中间作出抉择：皈依基督教、接受洗礼者生；坚持犹太教、拒绝洗礼者或者死，或者被驱逐。而欧洲各国则是在比较长的时间，通过种种手段完成他们西班牙的教友对犹太人只在几个月，几天内所作的事。求生欲望迫使大批犹太人违心地按受了洗礼，但是他们仍忠于耶和华，恪守犹太教教律，这些假基督教徒被发现了，西班牙人叫他们“马兰内”（MARRANOS“猪猡”）。道高一尺，魔高一丈。教会成立宗教裁判所，对受过洗礼的犹太人进行甄别，发现是假的，就绑到广场，处以火刑，大批犹太人被杀。假作真时真亦假，到142年，人们不愿再作这种麻烦的甄别工作了，于是干脆全部驱逐。因此，集中反映欧洲中世纪反犹活动特点的15世纪西班牙的反对犹太人活动，与其说是反对犹太人，不如说是反对信犹太教的人。这样，我们可以看出；中世纪欧洲非犹太人对犹太人的识别，主要的依据是宗教，他们反对犹太人主要是反对信犹太教的人，这是中世纪的情况。 

但是当文明发展到20世纪，宗教已退出人们生活的主要领域时，当纳粹分子先在德国，后在欧洲他们所占领的地区内，大肆杀戮“劣等民族”犹太人时，纳粹分子对犹太人的识别有了本质的变化，主要的依据是种族（血缘、种族体征等），而不再是宗教了。于是，数百万犹太人被肉体消灭了。 

纳粹反犹首当其冲的是犹太人区的居民，其中最著名的是华沙犹太人区的大屠杀，50万居民几乎全部被杀。按犹太人传统，世代居住在非犹太人环境中的社团，只要它保留了犹太教的基本教义，那么这个社团可称作犹太社团，但是社团中的每个成员不能自动地成为犹太人。纳粹分子在消灭欧洲犹太人区时，并不作这种甄别，殃及了很多非犹太人。华沙犹太人区的50万人中，很多是在纳粹上台后从周围各地或其他欧洲国家到这里来避难的人。

其次，纳粹是根据血缘关系判定犹太人的。很多在欧洲生活了几代的犹太人，他们已经完全与欧洲民族同化，成了当地民族中的一员，有很多犹太人比德国人还德国化，比法国人还法国化。但是，在纳粹的反犹主义哲学中，犹太人就是犹太人，不管他血液中有百分之几的犹太血液。很多欧洲人，他们自己都不知道他们祖先中有犹太人。但是，一个文件，一本家谱，甚至一个查无实据的控告，都可能使他们丢掉性命。

再次，纳粹是根据种族体征判定犹太人的，他们荒唐地量人的头颅的长度，鼻子的长度和宽度，观察鼻子的形状等。纳粹分子对犹太人的判别集中反映了19世纪以后犹太人与非犹太人的矛盾由宗教冲突转变到种族冲突的种种特点。这样，我们可以得出结论：近代非犹太人对犹太人的判别除了保留宗教因素外，主要依据是种族。纳粹的反犹活动是反对犹太人本身。

纳粹对犹太人的判别标准为今天“谁是犹太人”问题的解决造成了极大的困难，因为这与犹太人传统的互相认同标准是不同的。这就引出了以色列著名法学家哈伊姆·科亨的议论：“妻子是犹太人，丈夫是非犹太人，或者丈夫是犹太人，妻子是非犹太人﹡他们都曾带着自己的孩子去过灭绝人性的集中营，世界上没有哪一个机构有权否认他们的犹太属性”。非犹太人是按照自己的标准判别犹太人的。

犹太人的需要 

犹太人长时间流散各地，受人歧视，遭受迫害，形成民族互济的传统。在某些地区，如美洲，一个落拓的犹太人到了那里，找到犹太人组织，该组织有义务资助他，帮他在那里站稳脚跟，生活下去，一般的犹太人也应该帮助困难中的犹太兄弟。犹太人互相认同的办法除了依据有法律效力的文件外，能证明他犹太身份的是信奉犹太教。然而，今天一个犹太国已在巴勒斯坦建立，“谁是犹太人”问题变得更加复杂。这是因为今天犹太人不必为了躲避迫害而隐匿自己的犹太身份，他们无须躲躲藏藏，公开自己的犹太身份不会招致危险。因此，大批自称是犹太人的人（他们中的绝大部分有充分理由认为自己是犹太人，因为他们或在集中营呆过，或被纳粹分子追杀四处躲藏，或他们的亲人被纳粹分子杀害。）来到以色列。泥沙俱下，其中难免有个别人出于精神上的、经济上的、政治上的原因也自称是犹太人，当这些人一起涌向以色列的时候，以色列的移民机构怎样才能甄别出谁是真正的犹太人，谁只是自认为的犹太人，谁是想吃逾越节的羊羔—假犹太人，而给予不同的对待呢？甄别的标准是什么呢？

现代犹太复国主义运动从某种意义上说就是动员和组织犹太人移居巴勒斯坦的运动，“帮助每个愿意返回故土的犹太人移居巴勒斯坦”一直是它的首要任务。自1882年，第一批有组织的移民来到巴勒斯坦，到1948年以色列国建立前，巴勒斯坦的犹太人数由原来的2.4万增加到65万，为以色列国的建立谁备了最重要的物质基础。以色列《独立宣言》中说：“以色列国将向犹太人的移居和散居在世界各国的犹太人敞开大门。”在1950年7月5日以色列第一届议会上通过的《回归法》（LAW OF RETURN）中规定：“每个犹太人都有权移居以色列国”，“（犹太人）自进入以色列国之日起，即自动获得以色列公民权”。以色列历届政府作出了最大努力接纳和安置大批涌来的犹太移民。给人印象最深的是1959年空运4.8万名也门犹太人返回以色列的“魔毯行动”和1984年空运15000名埃塞俄比亚犹太人返回以色列的“摩西行动”，以及1991年5月空运剩下的14194名埃塞俄比亚犹太人的“所罗门行动”。有人问前总理已故的果尔达·梅厄，为什么政府要花那么大代价接纳和安置移民？梅厄反诘道：“没有移民，哪里来我们的国家。”据估计：以色列建国40年中共接纳了将近200万移民。伴随着大规模移民活动而来的难题是对犹太人的甄别，“谁是犹太人”的问题尖锐地摆在以色列国政府和人民面前。移民情况千差万别，要对上百万的人作出身份甄别，必须要有法律上的依据，统一的标准。为此，以色列议会1970年3月通过的《回归法》修正案中，为“犹太人”下了一个各种势力都能接受的暂时的妥协性的定义，但问题没有根本解决。“谁是犹太人”问题至今仍是以色列最敏感，最有爆炸性的问题之一。

“谁是犹太人”问题归根结蒂是这样一个问题：“犹太人”是一个民族概念，还是一个宗教概念？如果是宗教概念，那么在今天20世纪90年代科学高度发达的时代，宗教因素应放在什么样恰当的位置？

上：

世俗标准 

如果我们用非宗教的、世人通行的标准来判别一个人的民族归属，一般可以有两种办法：从人种学的角度，即种族的体征（人的肉体组织的特征）来判别；从社会学的角度，即血缘和家庭关系来判别。如果我们在国外，见到一位黄皮肤，黑头发，黑眼睛（可见的种族体征）的人，再了解到他祖上是中国人（不可见的“种族体征”，血缘关系），就可以断定：这个人或者是中国人，或者是外籍华人，是华人的后裔。如果犹太人也能这样容易地判别，那么“谁是犹太人”的问题就不复杂了，因难在于犹太人的特殊经历已经使他们的种族体征模湖不清了，他们的血缘关系非常复杂了。

人种学：犹太民族的种族体征 犹太人的特殊生活环境和近2000年的散居历史使他们不可能是一个“单纯”的民族，他们的种族体征已被2000年来的“族外婚”侵蚀得所剩无几。最近同时移居到以色列的埃塞俄比亚犹太人和苏联犹太人体征上的差别如此之大，使人很难相信他们是同一民族，都是亚伯拉罕、雅各的子孙。同样，摩洛哥犹太人和希腊犹太人（他们可能都是塞法拉迪犹太人﹡）在体征上差别也是极明显的。我们通过也门犹太人（属东方犹太人）、塞法拉迪人和阿什肯纳齐人头颅长度（种族体征很重要的标志）的比较，可以看出他们之间的明显差别。

我们可以看到：有将近2000年历史的、封闭性的也门犹太社团，他们保持了犹太人长头颅的特征。很少为世人所知的埃塞俄比亚犹太人，他们的历史可能可以追溯到3000年前的所罗门时代，过着几乎与世隔绝的生活，他们较多地保持犹太人的体征。然而他们的欧洲兄弟处境不同，族外婚比较普遍，与居住国主体民族同化程度比较高。因此，长头型的特征几乎消失。而处于中间状态的塞法拉迪人，则中头型占绝对优势。由此，我们可以说，犹太人的种族体征已在漫长的岁月中起了变化，而且是很明显的变化。

但是，当我们首先肯定犹太人种族体征有了明显变化的同时，我们也不能否认他们之间还存在着某些共同之处。犹太人之所以在长期的散居生活中保持了民族的同一性，宗教固然是主要的因素，但应该承认：在族外婚存在的同时，族内婚受到重视，充满活力；强大的外旋离心力和顽强的内旋凝聚力同时存在；与居住国主体民族同化和与主体民族隔离，民族自我孤立，两种倾向同时存在。我们在了解了犹太人散居生活的历史轨迹后，就能了解这种矛盾现象是如何奇妙地统一在犹太人身上的。正是由于这种矛盾现象，犹太人的某些种族体征才多多少少地保存下来了。了解犹太人外形特点是帮助我们判别犹太人的一个参照因素。

犹太人属高加索地理人种中的阿尔卑斯山区地域人种（ALPINE LOCAL RACE）和地中海地域人种（MEDITERRANEAN LOCAL RACE）。阿什肯纳齐人属阿尔卑斯山区地域人种，他们的体征是：身材矮胖，中、短型头颅为主，圆脸，宽鼻，毛发褐色，体毛浓密，肤色浅黑-白色。也有一部分阿什肯纳齐人身材高大，毛发带黄色，眼珠浅淡，脸长，鼻窄而长。塞法拉迪人属地中海地域人种，他们的体征是：身材矮瘦，毛发黑色或暗褐色，肤色深，鼻窄而直，眼球褐色，多数为中型头颅。

除上述两种人外，东方犹太人，如也门犹太人，埃塞俄比亚犹太人和一些人数较少，长期生活在与外界接触不多的地区内的犹太人，他们较多保留了犹太人的种族体征，但是因为生活环境，特别是自然条件的影响，体征差别比较明显。

社会学：犹太民族的血缘关系。 通过血缘关系判别一个人的民族隶属是世人都接受的简便易行的方法。非犹太人也是通过血缘关系，参照其他因素来识别犹太人的。这样的识别有三个层次：

1.一个人的祖上是犹太人，那么，他是犹太人的后裔，他是不是犹太人，决定于他双亲的身份。例如，1000年前，在中国开封定居的犹太人，在长期生活中，已完全与中华民族同化。他们是犹太人的后裔，但已不是犹太人了。

2.一个人的双亲是犹太人，那么他就是犹太人。

3.一个人双亲中有一位是犹太人，那么他可能是犹太人，可能不是犹太人。这里：“可能”的标准是主观的选择。

这是非犹太人对犹太人识别的一般标准，但并不是犹太人认同的一般标准。

在上述第一、二层次上，犹太人和非犹太人的判别是一致的，问题是在第三层次上，即配偶一方是非犹太人时，分歧出现了。这里我们先排除犹太人宗教方面的因素，看犹太人是怎样确定其子女的民族隶属的。根据一千多年来的传统，犹太人的身份来自犹太母亲，即犹太母亲所生的子女是犹太人，而与父亲的身份无关。这是犹太人根据血缘认同的唯一标准，它已载入以色列国的《回归法》，具有法的效力。

以母亲的身份决定子女身份的原则在犹太社会中并非历来如此。这显然与犹太人的历史有关，而在这历史的背后，则是一种强烈的维护犹太民族延续的愿望。

如前所说，当犹太人的主体聚居在巴勒斯坦的时候，几乎不存在谁是犹太人的问题。虽然在形式上，是由父亲的犹太身份决定其子女的犹太身份的，但如果我们考虑到以下事实，“父亲身份决定论”没有什么实际的意义：当一外邦女子来到犹太人中间与犹太男子结合时，1.她很容易宣布加入犹太教，而成为犹太人，无须经过男子成为犹太教徒时必须举行的割礼；2.当她生活的犹太人中间时，一切宗教活动和犹太人的生活习俗，她都可以“随大流”，无人管她虔诚与否。因此，外族女子从夫成为犹太人是当时巴勒斯坦的定规。只有当犹太男子娶了外邦女子，并有可能发生背教行为时，《圣经》的编纂者才通过上帝进行干预，呼吁维护“族内婚”。犹太人的祖先娶外邦女子为妻，为妾的并不少见。亚伯拉罕的妾是埃及人，所罗门王的妻子是埃及法老的女儿。晚年，所罗门王淫乱宫闱，宠爱异族之女，当她们“诱惑他的心去随从别神”（《圣经·列王记上》第11章第4节）时，耶和华才谴怒于他。另一方面，在犹太人聚居的条件下，犹太女子很多有可能与外族男子结合，万一发生苟合，那要受到谴责，他们的孩子是“马姆泽尔”（MAMZER，希伯来文，意为：非法子、私生子），“私生子不可入耶和华的会”（《圣经·申命记》第23章第2节）。

因此，结论是：当犹太人的主体没有离开巴勒斯坦之前，犹太人的身份是容易判定的，没有表现出如后来所呈现出的那种复杂情况。以色列法学家哈伊姆·科亨曾这样说：“一个人说他自己是犹太人，能否相信他的话？从法律意义上讲，在多数情况下，这取决于他提出这个说法时他所生活的地方，如果在犹太人占多数的地方或国家，可以相信他的说法，或可以把他看作是犹太人；如果在非犹太人占据的地方或国家，不可相信他，除非他拿出充分的证据。”这就是说，犹太人在根据血缘关系判定“谁是犹太人”时，必须考虑到生活环境。

公元前538年，犹太人结束了“巴比伦之囚”的生活，返回巴勒斯坦，重建圣殿。他们的生活环境发生了很大变化，原来那种犹太人占多数，处统治地位的半封闭式的环境不存在了，他们必须与巴勒斯坦各民族共处。这样，犹太人与外族交往增多，同外族通婚越来越普遍。首先是宗教人士感到了这种现象背后的危险性：由于异族宗教的冲击，犹太教可能被遗弃；犹太民族可能像他们的兄弟“失踪的以色列十支派”一样消失在巴勒斯坦诸民族之中。这样，就发生了以斯拉的整肃犹太人的活动，他用种种清规戒律规范犹太人的言行，这才使犹太人在以后的500多年中，在巴勒斯坦保持了民族的特点，“族外婚”的减少，使犹太人身份的判定不再成为普遍的问题。

但是，当犹太人的主体被逐出巴勒斯坦后，犹太人的生活环境发生了根本的变化，不再是少数外邦人进入犹太群体，而是犹太人失去了共同生活的地域，不得不汇流到世界各民族的汪洋大海中去。生活环境的变化，使犹太人很难保持古老的传统生活方式，与外族接触增多，不仅是男子，也包括女子的“族外婚”明显增加。为了在异族中保持种族的延续和信仰的独立，犹太人需要确立自己的种族疆界。在长期生活中，犹太人逐渐形成了犹太女子所生子女是犹太人的传统。这个传统观念的转变是客观需要，不是主观意愿。首先，必须弄清生活在世界各地的犹太人，不管他们在这个国家或地区中人数多少，经济实力强弱，他们都不是这个国家的少数民族，是外来户，是异族。他们始终处在“弱者”的地位，受歧视，受迫害。这是散居犹太人的最基本状态。为了生存下去，为了种族的延续，犹太人必须学会自我保护。而家庭，则是他们最重要，也是最后保护自己的堡垒。在家庭中，女子是相对稳定的因素，家庭又是培育子女延续后代的主要责任者。犹太人的传统观念是“多子多福”，“多子”是受称颂的，“我必叫你的子孙多起来，如同天上的星，海边的沙”（《圣经·创世纪》第22章第17节）。因此，以母亲为中心的犹太家庭，子女身份从母，有利于在异族中保持种族和文化的独立和稳定。与中国传统很相近，犹太人的“家庭内核”极难打破。它对犹太人在2000年流散生活中，保持民族的同一性起了重要作用。子女身份从母，也是鼓励“族内婚”的反映。处于受歧视弱者地位的犹太人，很难指望通过婚烟关系使外族的男子或女子皈依犹太教，成为犹太人。因此，确立子女身份从母的原则，有利于犹太女子被迫选择“族内婚”的道路。一个外族男子极不希望因为与犹太女子结合，而使他的子女成为受歧视的犹太人。因此，外族男子娶犹太人女子为妻的可能性相对于犹太男子娶外族女子为妻的要小得多。子女身份从母使犹太民族能在外族包围中保存下来。

最后，把犹太人从世俗的社会学-血缘关系角度出发自我认同的标准简单地归结为：

犹太母亲（父亲的族类无关紧要）所生子女是犹太人；犹太父亲（非犹太母亲）所生子女不是犹太人。

宗教标准 

民族和宗教是两个不同的概念，分属不同的范畴，虽然两者之间有联系，但是人们严格地把两者分开，不混为一淡。例如，我们不把基督教和西方人等同起来；信基督教的人不一定是西方人，亚非拉很多发展中国家的居民中有基督教徒；西方人也不一定都信基督教。同样，佛教徒不都是亚洲人；亚洲人中有不少是信其他宗教的。非犹太人也循此理识别犹太人，犹太人就是犹太人，不管他是否信奉犹太教。改信基督的犹太人还是犹太人；皈依犹太教的非犹太人还是非犹太人。

但是，在犹太人看来：犹太教和犹太人是统一的，犹太人是犹太教物的外形，犹太教是犹太人的精神内核。这样，他们把犹太人与犹太教等同起来：信犹太教的人是犹太人；犹太人都信犹太教﹡，由此，可以演化出一些令非犹太人为之瞠目的结论。犹太人的这种宗教和民族的统一观是与犹太教和犹太民族的形成和发展有密切的关系；是与犹太民族的特殊遭遇有密切的关系，并非是宗教分子兴风作浪的结果。

犹太教教义与犹太人的关系 犹太教的经典《圣经》和《塔木德》等，在叙述神和人的关系时，人都是指一个群体-以色列人，亚伯拉罕、雅各的子孙不是个别的人。首先，耶和华是以色列人的神、民族的神。这个思想贯彻《圣经》始终，开始耶和华与亚伯拉罕的接触，着眼点在使亚伯拉罕成为“多国的父”，“后裔极其繁多”，“是要作你和你后裔的神”。以后，耶和华令摩西率全体以色列人离开埃及，引导全体以色列人走出沙漠，在“流奶与蜜之地”-迦南（今巴勒斯坦之古称）定居。其次，神曾两次与以色列人立约，立约的一方是整个以色列人。与亚伯拉罕立约，肉体标志是割礼，行割礼的不是亚伯拉罕个人，而是他家的所有男子。与摩西立约，标志是守安息日，立约的一方是神的选民-整个以色列人。“我要作他们的神，他们要作我的子民。……这些定例若能在我面前废掉，以色列的后裔也就在我面前断绝，永远不再成国”。（《圣经·耶利米尔》第31章第33节至第36节）以色列人把耶和华看作是民族唯一的神；以色列人把与神立约看作是整个民族的行为；以色列人把整个民族看作是神所选择的子民；以色列人把民族所受的苦难看作是神对民族罪孽的追讨；以色列人把希望寄托在神派弥赛亚来解救他们。犹太人和犹太教如此紧密地联系在一起，在世界别的民族那里是很少见到的。

犹太民族的形成和犹太教 公元前928年，所罗门王卒，统一的希伯来王朝﹡分裂，南方的犹大支派和便雅悯支派建立了犹大王国，后世人反犹大支派及犹大王国的人称为犹太人。北方弱小的以色列王国在强敌腓尼基和大马士革的影响下，崇拜外神，崇拜偶像，对耶和华的信念已极其浅薄，因此在被亚述人灭亡后，很快同化到美索不达米亚的各民族中去了。南方的犹大王国则坚持了对耶和华的信仰，尽管内部也有宗教矛盾，但它被群山环抱，又保存了约柜，受外族宗教影响较少，特别经几代国王的努力，耶和华在人民中一次又一次地复苏。在犹大王国中，犹太教不仅没有削弱，反而增强了。在巴比伦之囚后，许多犹太人在巴比伦舒适环境中生活了近半个世纪，不想回艰苦的迦南地了。只有祭司、神职人员、宗教的虔诚者、没有家业的穷人（他们都是耶和华的忠实信徒）共4万人返回迦南地。因此，犹太人被掠往巴比伦，离开迦南时是一个民族；返回迦南时只是一个教族。在这样一个群体中神权思想和宗教戒律是至离无上的，他们最高的统治者是祭司长，咨询执行机构是长老会，政教完全融合为一体。因此，那里与其说是波斯帝国一个偏僻的行省，不如说是一个犹太教的社团。即使是这样，犹太人经受不起生活的逼迫和异族的诱惑，慢慢地脱离了犹太教的轨道，对耶和华的信仰动摇，这就导致尼希米和以斯拉的宗教改革和整肃。为防止异族的宗教和文化的影响，规定了严格的内婚制，重申了各种宗教戒律，仅仅安息日就有39个“不准”。依靠严格的宗教戒律使犹太人保持了民族的特征，避免了与异族同化的危险。犹太民族在严格遵守犹太教的教规中形成和发展起来，依靠宗教把各个个体维系在一起，避免与异族同化。因此说，犹太人的历史一点也离不开犹太教。

中：

犹太人的流散与犹太教 

可以毫不夸张地说，犹太人靠着犹太教的支撑，靠着对上帝的忠贞才能在长期流散生活中没有被异族同化，在艰苦的环境下保存了自己。犹太人坚信：耶和华是他们祖先的神，他们民族的神；他们与上帝有永恒的约：上帝对他们有神圣的“应允”，只要听从上帝的教诲，恪守上帝的戒律，上帝会眷顾他们，保护他们，拯救他们，最后返回他们祖先的土地-上帝“应许之地”；但是他们违背上帝的教诲，行恶行，有罪孽，上帝要惩罚他们，追讨他们的罪愆，因为上帝在万民中选中了他们，因此他们有罪就要受到报应；流散的艰难生活，正是对他们罪孽的惩罚；他们真心认罪、悔改，上帝会宽恕他们。每次逃过厄运，自然地想到是他们的忏悔，感动了上帝，得到了宽恕；犹太人不相信来世，相信现世报应，这样每经历一次摩难，在幸存者的心头积累起一分对神的敬畏，几千年的磨难，使他们能在绝望中顽强地生活下来。

另一方面，宗教的经典，《圣经》、《塔木德》等，规范了犹太人的行为，成了他们生活的准则，使他们能在异族的大海洋中，保持肉体组织和精神生活的独立性的发展。一本《圣经》，每逢新月，向耶路撒冷方向祈祷，犹太人超越了时空界线，保持了民族统一的特征。

今天，犹太人凭什么认同埃塞俄比亚犹太人、也门犹太人和其他与世接触甚少的东方犹太人？主要不是追查数千年的血缘关系，不是考察肉体组织的特征，而且凭借宗教，尽管他们生活习俗已大相径庭，甚至宗教礼仪也有差别，但是同一种文化源，同一种宗教性质的历史连续性，同一种民族-宗教的特性，即共同的经历和意识，共同的历史追溯，突破了一切世俗的框框，他们能彼此认同。这种宗教与民族的统一，经受了时间的考验，使情况已千差万别的犹太人汇聚到一起。

没有共同地域的犹太人，在共同的精神世界中相遇，在宗教世界中相遇、相识。这就是流散中犹太人与犹太教的全部关系。

难解的题 

历史在发展，进代在进行，犹太人在认同中遇到了新的挑战。在犹太国家-以色列国建立后，“谁是犹太人”成了一个尖锐而敏感的问题。

第二次世界大战后，欧洲有几十万幸存的犹太人﹡，在德国、奥地利、意大利的集中营中尚有25万濒于死亡的犹太人，他们急需救援。以色列国建立后，政府大力抢救这部分欧洲犹太人，在建国后第一次移民高潮中（1948年5月-1951年底）有移民70多万人，使以色列国犹太人数翻一番。在确定这批移民的身份时，出现了问题。在这将近50万欧洲移民（有20万左右来自亚非阿拉伯国家）中情况非常复杂，他们中有很多人不是犹太教教徒；很多人不是犹太母亲所生；很多由于犹太妻子而受连的欧洲男子，或者受犹太丈夫连累的欧洲女子。不管是从世俗标准（血缘关系），还是宗教标准，都不能认定他们是犹太人，甚至还有一些与犹太人毫不相干的欧洲人。但是，他们都被纳粹分子判定为犹太人关在集中营受尽折磨，他们都被纳粹分子追杀过，九死一生。他们来到以色列国，有没有权利享受一个犹太移民能享受的、取得公民权和受政府优待照顾的权利，是个难题。宗教界提出异议，但是政府坚持一视同仁的原则，安置他们。这为以后“谁是犹太人”问题的争论埋下导火索。

以色列国有一位内政部副部长鲁费森是一个犹太人（犹太母亲所生），但他是一位天主教的牧师，在他申请移民以色列时，要求按《回归法》中犹太人的身份移居，即自进入以色列国之日起，自动获得以色列国公民权，并享受犹太移民的其他权利。移民机构把问题提到以色列最高法院请求裁决。最高法院裁决说，根据多数人对“犹太人”这一术语的解释，鲁费森的要求被拒绝。他只得通过《国籍法》，获得了以色列国的国籍，享有公民权。

一位美国犹太男子娶了一位非犹太女子为妻，后移居以色列国。在以色列生了孩子，在户籍登记时，“信仰”栏目空缺，因为父母都是无神论者。户籍机构不承认这个孩子是犹太人，父母上诉最高法院。法院裁定在这孩子身份证上可以登记为犹太人，但一再声明这不涉及“谁是犹太人”问题。宗教界对法院裁决不满，扬言要挑起争论，向政府施加压力。执政的工党联盟不得不在1970年由议会通过《回归法》的修正案中规定非犹太母亲生的子女不是犹太人，除非他皈依犹太教。

以上事例均发生在以色列国。它说明人们对“犹太人”是一个严格的宗教概念，还是一个民族概念，存在着不同的看法。这里介绍犹太人的几种主要观点。

信奉犹太教的人是犹太人 这是一个绝对命题，它的肯定式和否定式都成立：1. 一个人，不管他是什么民族，不管他有没有犹太血统，只要信奉犹太教，那么他就是犹太人；2.一个人，尽管他是犹太母亲所生，尽管他从小生活在犹太环境中，如果不信奉犹太教，而是另一宗教成员，那么他就不是犹太人。宗教界人士和虔诚的犹太教教徒持这种观点。这个观点完全排斥了“犹太人”的民族属性，只认定“犹太人”是一个严格的宗教概念。根据这种观点，以色列国建立后的第一次移民高潮中50万欧洲犹太人，大约有一半以上不能成为犹太人；鲁费森副部长和那名儿童都不是犹太人。

由这个观点演化出两个问题：1.“信奉犹太教”的标准是什么。犹太教中有各种派别，对教律、教规、礼仪，甚至对教义有各不相同的解释和要求，应该遵循哪些戒律，就可以认为是“信奉犹太教”了。各教派在这一点上取得了一致，共同认为主要标志有两个：一是男子行割礼，这是上帝与亚伯拉罕立约的证据，据说，在以色列国，最激进的无神论者也把孩子送去行割礼的。二是守安息日，这是上帝与摩西在西奈山立约的标记。至于犹太教的其他教律和教规。几千年来已成了犹太文化和犹太生活的一部分，成了犹太人行为的规范。因此，在“信奉犹太教”的教徒中出现了“在俗教徒”（他们在欧美各国和以色列国占多数；多数是阿什肯纳齐人）和“正统教徒”（他们在东欧和以色列国有一定势力；多数赛法拉迪人和东方犹太人在宗教上趋于正统），他们都行割礼，都守安息日。但这两部分教徒经常在宗教问题上发生“文化斗争”（KULTURKAMPF），甚至发展成流血冲突。2.谁是按受教徒和皈依者的权威者。正统派认为只有严格按照教规接受的教徒（行割礼）和皈依者（举行皈依仪式，补行割礼）才是合法的，也就是说必须由正统派的首席拉比，或由他指定的拉比接受的教徒和皈依者才是合法的教徒，才能成为真正的犹太人。而非正统派（在俗派），则认为他们的拉比也有权接受教徒和皈依者，特别是在欧美各国的非正统派，他们甚至声明，如果以色列国的正统派强行通过有关法案，其结果可能是犹太人的分裂，因此这场“文化斗争”还没有最后结束。谁是接受教徒和皈依者的最高权威，仍悬而未决。

宣布自己是犹太人的人是犹太人 这似乎是一个纯主观命题，但只要我们考虑到以下因素，就可发现它的客观依据包含在纯主观之中。

1.犹太人在世界上的处境与在世界人民心目中的地位，不可能吸引与犹太无关的人宣布他自己是犹太人，在纳粹分子屠杀犹太人的时代是这样，在今天当犹太人有了一个国家时也是这样（个别现象应该排除）。这是这个命题最主要的客观根据。回顾历史，从《塔木德》时代到今天，每个头脑清楚的人都知道，犹太人是“弱者”，是受压抑的、受排斥的，他们有的只是不幸和苦难。因此如果有人（他可能没有犹太血统）到犹太组织那里或到以色列来，宣布自己是犹太人，或希望成为犹太人，那么犹太人就没有没有理由不欢迎他。有些人担心：个别别有用心分子，为了经济或其他利益，甚至为了进行间谍活动，假装成犹太人到以色列国牟取私利或进行破坏。首先，这种情况是个别的，不应作为制定法律的依据；其次；即使进行了宗教皈依仪式也并不能防止这种个别情况的发生；再说犹太教的传统中有这样的惯例：是否应该相信一个自称是犹太人的人，在多数情况下，取决于提出这种声明的地点，如果在犹太人占多数的地方，那么可以相信他的声明，把他看作犹太人。

2.一些人从一开始就生活在犹太家庭或环境中，如父亲是犹太人，母亲是非犹太人。他们，包括这位非犹太人的母亲，在犹太的意识和信念中生长，过着犹太式的生活，承受了作为犹太人所受的痛苦和不幸，有些甚至被关进集中营，经历过死的考验，有的人全家都被纳粹杀死。有什么必要一定要这些人按照犹太教法规，补行割礼，先成为犹太教徒（甚至还要区别哪位拉比有资格履行这种宗教仪式），才能认定他是犹太人。他们的生活经历是他们成为犹太人的最充分的证据。

3.人权和现状。尊重人的基本权利是现代社会的基础之一。对犹太人生育的尊重以及对他们信仰的尊重是对人尊重的体现，没有理由对犹太人的孩子强制性地给予一种社会地位，是犹太人或者不是犹太人；也没有理由强制性地给予他一种宗教信仰-犹太教。这种强制是对人格的蔑视，对人权的侵犯。每个出身犹太家庭的人（不管其父母是否都是犹太人，抑或其父或其母是犹太人）都有权选择是否接受犹太教，而不影响他的犹太身份。对这种权利的唯一制约是获得权利后所承担的义务。

在当今社会，犹太教已不成为所有犹太人的共同因素，很多犹太人，特别是欧美各国犹太人中的年轻一代已不信宗教，他们是无神论者。历史的渊源和民族的特性，使他们希望自己是犹太人（他们有权是犹太人），但又不想恪守犹太教的戒律和教规。他们认为犹太教的历史，是犹太共同历史的一部分。因而，按犹太教教规判定谁是犹太人只有历史的规范性，没有现实的规范意义。强迫非宗教的、希望是犹太人的人接受犹太教作为是犹太人的必要条件-好像犹太人是附在犹太教后面赠送给人的不要钱的礼品一样-伤害了人的权利，是不人道的。

每个人都有权决定自己是不是犹太人。这就是这种观点持有者的结论。显然他们把犹太人看作是一个纯民族概念，宗教在其中不应起作用，或不应起主导作用。回顾犹太复国主义运动的历史，它的创始者们始终想把宗教限制在特定的范围内，“我们将把神职人员限制在会堂里”（赫茨尔语），“宗教应放在犹太教会堂和需要它的家庭里”（魏兹曼语），不让它越出范围，干扰国家的政治进程。

中间路线的观点 第三种观点是想在上述两种观点中找一条中间路线，把两种观点结合起来，至少不使“文化斗争”发展到不可收拾的地步。犹太人的国家-以色列国的统治者努力做调和的工作，力图使“犹太人”既是一个民族概念，又是一种宗教概念。

1.规定“犹太母亲所生子女是犹太人”。这个规定既符合犹太人的传统，又部分地满足了“世俗派”的要求。但是，“世俗派”进一步提出，从遗传学观点来看，犹太母亲所生子女不比犹太父亲所生子女多一点“犹太血液”。因此，有人提出动议：只要配偶一方是犹太人（不管是男方，还是女方），其子女是犹太人。这项动议未被接受。

2.规定“皈依犹太教的人是犹太人”。这个规定充分满足了宗教界的要求，虽然“世俗派”非常厌恶把宗教和民族联起来的观点，但是，它没有违背他们的根本宗旨，他们可以不反对。

3.规定“自愿皈依另一宗教”的“犹太人”（其母是犹太人）失去犹太身份。这自然是迎合了宗教界的要求，内政部副部长鲁费森不是犹太人，有了法律的依据。非宗教人士对此非常不满，因为这违背了信仰自由的原则。

以色列国是犹太人的国家，但是犹太人的大本营在美国（美国犹太人有538万，超过以色列国）。由于种种原因，以色列国内宗教势力上升，他们希望在“谁是犹太人”问题上作出完全符合宗教要求的解释和规定。但是，犹太人大本营-美国的犹太人遏制了以色列宗教界的这种企图，使“谁是犹太人”这个在“文化斗争”中占重要位置的问题处在微妙的平衡之中。目前，双方似乎都不想打破这种平衡，这场斗争还未有尽期。

下：

犹太人在中国

有人说中国人是以色列十支派的后裔，今天的语言学研究，三星堆文物的发现等都支持这种说法，但所有的研究与结果现在只能留在学院内。毕竟这个话题太敏感了。下面是最没有争议的说法。

犹太人在中国的历史既悠久又神秘。虽然中国关于犹太人最早的文献记录可以追溯到公元7世纪到8世纪间，但犹太人可能在更早的汉朝就已经来到了中国。从唐宋年间一直到清朝，犹太人都一直生活在一个相对隔离的社群中，大部分都居住在开封。到1949年中华人民共和国成立时，几乎所有的中国犹太人都放弃了他们的宗教和文化信仰。不过在20世纪末和21世纪初，一些国际犹太人组织开始帮助中国犹太人恢复他们的传统。

在19世纪和20世纪早期，随着中国向西方开放通商口岸以及割让半殖民地，一些犹太人移民到中国的上海、香港等商业中心。随后又有数万名犹太人为了躲避俄国的大革命和纳粹的屠杀而来到中国。

在贸易扩大和全球化愈演愈烈的今天，有来自不同国家和不同宗教背景的犹太人暂时性或永久性地居住在中国当代的商业中心。

在中国开展共产主义运动高潮的时代，有一些著名的外国顾问和技术专家也是犹太人。其中部分人甚至入了中国国籍，成为永久居民。

概述

中国的犹太人（包括开封犹太人和其他社群）。

在公元后的头两千年内，犹太人逃离家园并散布在整个欧亚大陆上，其中以中亚地区最为集中。到9世纪时，已经有大量的犹太商人通过各种渠道来到中国。

第一次鸦片战争后，中国被迫开放通商口岸和割让半殖民地，随之一些犹太人在英国的保护下来到中国。他们中的大部分都来自当时英国的殖民地印度或伊拉克。在20世纪的头几十年内，又有一些犹太人来到中国的经济中心城市上海和香港。

1917年俄国革命之后，更多的犹太人以难民的身份逃入中国。在1930和1940年代，犹太人为了逃避纳粹在西欧的屠杀也大批地涌入中国，这些难民多属欧洲籍。其中上海和哈尔滨以接纳犹太难民的数量而闻名世界。

几个世纪以来，因为通婚以及文化同化，开封犹太人已经和汉人没有多少区别，中国政府也不承认他们是一个独立的少数民族。除非这些遗弃了祖先信仰的犹太人重新皈依犹太教，否则他们不具备移民以色列的条件。

今天少数中国犹太人的后裔还生活在汉族和回族社群中。

今天，全世界有越来越多的华人和犹太人正在帮助中国犹太人复兴他们的传统。这在当代中国是尤其重要的，因为任何隶属于少数民族的中国公民都可享有免除计划生育限制和降低接受高等教育的门槛等等诸多优惠待遇。关于中国的犹太教和犹太人的学术研究也成为了西方学者的焦点，在20世纪末取得了不少成果。

历史

据称，历史上迁入中国的犹太人都源于古代以色列王国的失踪的十支派。

中国犹太人中最著名的一支，开封犹太人，是在北宋时期从中国西北部伊斯兰教地区迁入中国的河南省。

早期记录

文献资料显示，因为类似的风俗，中国的犹太人常常被其他中国人错认作穆斯林。在元代1329年到1354年的编年史文献中，人们找到了可能是中国人对中国犹太人的最早的称呼：“竹忽”、“朱乎得”（很可能来自于希伯来语的“犹太人”的意思）。这段编年史提到中国政府命令所有的中国犹太人进京。

然而，在中国之外的关于中国犹太人的记录要比这早得多。一名9世纪的阿拉伯旅行家认为犹太教徒也是在广府被屠杀的几个宗教派系之一[来源请求]。在8世纪，迁入中国的犹太人的数量已经不少[来源请求]，以至于中国政府必须指派特定的官员来管理、监督他们。

在元代，著名的意大利旅行家马可·波罗和摩洛哥使节伊本·巴图塔分别来到中国，在他们的游记中都提到了中国犹太人的存在。

现代西方对于中国犹太人的最早正式记录可以追溯至17世纪在北京的耶稣会传教士的文献。

1605年，一位年轻的中国犹太人拜见了耶稣会传教士利玛窦，告诉他中国犹太社群信奉一神教。据说，当这位犹太人看到基督教的《圣母子图》时，他误认作是描绘《希伯来圣经》里的人物利百加和以扫或雅各的绘画。他还告诉利玛窦他来自开封，在那里生活着大量的犹太人。

利玛窦派遣了一位中国教徒去拜访开封。随后，其他的耶稣会教士（大部分都是欧洲人）也拜访了这座城市。他们发现开封犹太社群建造了自己的礼拜寺，该寺面朝东，收藏了大量的书刊手稿。

起源

公元76年（汉朝年间），罗马帝国皇帝提图斯（Titus）占领耶路撒冷，随后最初的一批犹太人经由波斯迁入中国。一位欧洲神甫在1900年的论述中提到了一种假设，认为犹太人有可能在宋代从印度沿海路来到中国。

在开封发现的三根有碑铭的石碑（Stele）为人们提供了三种假设。最古老的一根追溯到1489年，纪念一个犹太会堂的建造，上面记载着犹太人在公元前2世纪到公元2世纪。

19世纪

移居上海的第一波犹太人在19世纪下半叶到达，许多是来自伊拉克的西班牙系犹太人。最早来到的一位是伊利亚斯·大卫·沙逊，在1845年为他父亲在孟买的公司开设了上海分公司。从此逐渐有一些犹太人从印度移居上海，大部分都是从孟买来的老沙逊洋行（David Sassoon & Co）职员。这个社团主要由"亚洲" 、德国和俄国犹太人组成，也有少数来自奥地利、法国和意大利。犹太人在对华贸易中占据可观的份额，他们控制了大部分的鸦片和孟买棉纱的贸易。还有一些人服务于租界的市政机构，例如新沙逊洋行（E. D. Sassoon & Co.）的股东哈同就曾先后任职于上海法租界公董局和上海公共租界工部局。

20世纪上半叶

1940年时，估计在中国的犹太人口共有36,000人[1] 。20世纪上半叶，在中国的犹太人主要居住在上海和哈尔滨。

最初来自中东、途径印度和香港前来经商的瑟法底犹太人，都在上海经营一些实力雄厚的洋行，拥有相当的社会地位。后来从俄国来了大批犹太难民，使得犹太人在上海的地位有所下降。

1917年俄国革命之后，沙俄贵族、白军军官及数万名俄国犹太人（许多人是因资产或农地平分的反共人士）与东正教徒一起迁移到中国东北的哈尔滨。其中包括以色列总理奥尔默特的祖父和父母，俄国首相的家庭。

二战前后

另一波18000名犹太移民，在1930年代从德国、奥地利和波兰进入上海[2]。那时上海是一个开放的城市，对各种移民都很宽容，。1943年，日本占领军要求这18,000名犹太人， 正式名称为"无国籍难民"，重新安置在上海虹口区一块面积3/4平方英里的区域里[3] ，这一时期进入上海的犹太人总数等于前往澳大利亚、加拿大、印度、新西兰和南非的犹太人人数的总和。许多在中国的犹太人后来前往创建了现代以色列国。

在大屠杀期间，上海由于是世界上少数几个不需要签证的地方之一，成为犹太难民的一个重要的避风港。

在中国抗日战争期间，犹太人对中国人提供了大量帮助 如 雅各布·罗森菲尔德博士，作为战地医生为共产党军队提供帮助，而莫里斯·柯恩成了蒋中正的保镖，还有一些住在香港的著名犹太商人在战争期间为中国难民提供了慈善捐助。

战争后期，纳粹代表施加压力，要求日军制定计划，消灭上海犹太人，这一计划被犹太社团的领袖获悉。日本人付诸实施之前，战争就结束了。

20世纪后半叶

第二次世界大战之后，犹太人的生存威胁因当时法西斯的战败而消失，欧洲重新进入和平期以及犹太复国主义在犹太人中的盛行从而引起了大部分犹太人移民回迁到欧洲，或者前往中东希翼建立犹太国，只有少数人留了下来。值得注意的是，中华人民共和国成立以后，2个最著名的住在中国的同情共产党的外国人——沙博理和伊斯雷尔·爱泼斯坦，都是犹太血统。萨拉·埃马斯，一个在中国长大的犹太移民，成为两国建交后第一个从中国移民到以色列的犹太人 [4] [5]。

21世纪

今天有15个中国城市建起了犹太会堂，供犹太侨民和本地犹太人礼拜 [6]。

2005年，以色列驻华大使馆在长城举办了光明节庆典 [7]。

中国著名的犹太人

沙博理

伊斯雷尔·爱泼斯坦

莫里斯·柯恩

开封犹太人

开封犹太人是记录保存最完整的的中国犹太社群。他们居住在河南省开封市。中国古代称呼他们为蓝帽回回、术忽回回等。在中国的民族化分为回族或未识别民族，但是近来有些开封犹太人提议为中国犹太后人正名。

虽然他们已经完全融入到了当地中国人之中，但还是吸引着不时到来的欧洲访客的注意——他们对这个最遥远的犹太文化的边哨充满好奇。

历史渊源

根据历史记载，一个犹太人社群及一个犹太会堂在开封至少从12世纪的宋朝存在到了19世纪晚期。有些报告认为他们事实上自9世纪晚期开始就居住在那里。

他们在开封自称“一赐乐业”教徒，极有可能是以色列（Israel）的音译。而周围的中国百姓出于对其宗教了解甚少而称其为“挑筋教”，来自其宰杀牛羊时剔除脚筋这一生活习惯（相传犹太人祖先雅各与神角力时大腿扭伤，故有此习俗）。或者“蓝帽回回”、“天竺教”等。术忽回回一名是汉人听到钦察突厥人称呼犹太人后产生的，因为犹太人在阿拉伯语、波斯语中称yahud,钦察人有把i,y音读成j音的习惯，因此有术忽回回一字。

犹太人到达中国的最早年代，历来有周代及以前，汉代、唐代及宋代等学说。

持唐代学说者列举了以下根据：

1.英国考古学家在新疆党党乌伊里克发现一希伯来文书，被定为8世纪商业函件；

2.法国考古学家伯希和在敦煌千佛洞发现一份犹太教祷文，据鉴定亦为8世纪遗物。

3.10世纪阿拉伯旅游家阿布·赛义德·哈桑在其《中国印度记闻录》中提到874—901年中国爆发的黄巢之乱曾在攻入广州城时杀死伊斯兰教徒、犹太教徒、拜火教徒等12万人。

4.中国曾经出土唐朝的具有明显闪米特人特征的陶俑。

尽管有迹象表明杭州、广州、北京、宁夏、泉州、洛阳、敦煌、长安、新疆、西藏等地古代也有犹太人存在，但是目前为止有据可查并且影响最大的只有开封犹太人。

据推测，开封犹太人的先祖可能来自中亚的波斯可萨人汗国，或者来自印度。在被儒家文化主导的社会中，这个宗教和民族团体能持续存在700多年，不只是中国历史上，也是几千年犹太文明史上一个非常独特的现象。

据记载，犹太人曾向北宋进贡西洋布，深得皇帝欢喜，于是诏其“归我中夏，遵守祖风，留遗汴梁” 在这个高度民族融合的国家里，开封犹太人没有遭到任何歧视，很自然地开始参加中国的科举考试，有很多人成了官员。

但是一个少数族裔的存在对当时的多民族的大国中国来说并非一件值得一书的大事，因此并未引起学者重视或民众惊奇的目光，因此史书对其记录甚少或者语焉不详或者一带而过。

13世纪意大利旅游者马可·波罗可能听说了犹太人在中国的定居。犹太人在中国的存在一直不为外界所知一直到16世纪初利玛窦（Matteo Ricci）偶然遇到了一个开封犹太人。自此开始了欧洲人主要是传教士对开封犹太人的研究。

利玛窦于1605年接待了一个声称相信上帝是唯一主宰的年轻的中国犹太人艾田。记录上说当他看到一个基督教图片上的玛利亚和幼年耶稣时，他认为那是利百加（Rebecca）和以扫（Esau）或者雅各（Jacob）。艾田声称他来自开封，那里有许多犹太人居住。利玛窦出于找寻更古老版本《圣经》的目的委派了一个中国耶稣会士探访了开封；其后陆续有其他耶稣会士也探访了开封。随后又发现那里的犹太社群有一个犹太会堂—礼拜寺，拥有大量文字材料和经书。其中经书后来多半被西方传教士购走，至今流散世界各地。

中国犹太人显然在1850年代的太平天国运动中饱受磨难并且被驱散。据一个美国的1912年的百科全书记载，混乱过后他们又回到了开封同时数量上继续减少并处境艰难。

一个20世纪早期的天主教研究者指出，利玛窦的手稿显示16世纪晚期到17世纪早期开封只有十到十二户犹太家庭，据说他们在那里居住了5、6百年时间。手稿上也说有大量犹太人居住在杭州。

除了其历史悠久，开封犹太人还有其它显著特征：他们虽然跟中国以外的犹太后裔没有任何联系孤立地存在，仍然将犹太的传统保留了数百年。不管怎样，他们虽然没有遭到中国人的歧视和迫害，还是被逐渐同化了。到了17世纪，这种同化加剧了。结果导致了犹太人信仰和礼仪习俗、社会和语言传统上的改变，同样变化的还有他们开始了与其他民族例如汉、回和满族的大范围的通婚。1642年（崇祯十五年）犹太会堂被李自成为攻取开封而人为制造的黄河决口所冲毁。“汴没而寺因以废，寺废而经亦荡于洪波巨流之中。教众获北渡者仅二百余家，流离河朔。“ 其后虽然幸存的犹太人陆续返回，并重建了会堂，重修了经书，但是社区显然已经元气大伤。而到了1841年（道光二十一年），当黄河再次决口时会堂被拆毁护城，结果以后也未能修复。1850年，随着开封犹太社团的最后一个拉比（Rabbi，犹太教神职人员）的去世，教众中不再有人认识希伯来语了，结果犹太宗教生活和犹太人的自身身份识别终结了。

援助中国犹太人协会

19世纪中期之后，随着最后一任犹太教祭司的卸任，开封犹太人逐渐淡漠了犹太教信仰，几乎在同时，一些基督教宗教团体和犹太教宗教团体也开始致力于援助中国犹太人的事业。

1852年美国的犹太人组织了一个中国犹太人救援委员会旨在帮助开封犹太人重拾犹太教信仰，但由于委员会成立不久后美国爆发内战救援委员会的活动完全停止，之后不了了之。

1899年12月，上海徐家汇的罗马天主教耶稣会在开封收购到一批犹太人后裔出卖的希伯来文经卷，这些经卷引起了耶稣会援助开封犹太人的兴趣。1900年5月，中国犹太人援助会在上海成立。1901年开封犹太人李金诚携子来到上海向中国犹太人援助会介绍了开封犹太后裔社区的情况；1902年3月10日，李金城又带领七名开封犹太人来到上海，中国犹太人援助会帮助他们在上海的犹太人组织中谋到职位，并希望帮助他们恢复犹太教信仰；1903年，中国犹太人援助会正式开始讨论派遣传教团到开封的事宜，但传教团始终没有成行，直到1914年开封犹太社区将犹太会堂的地契出售给加拿大圣公会，中国犹太人援助会看到恢复开封犹太人信仰的希望不复存在，遂停止活动。

中国古代对开封犹太人及其宗教的称呼

犹太人：“术忽”、“竹忽”、“主吾”、“主鹘”、“朱乎得”、“祝虎”、“珠赫”等。

犹太教：“一赐乐业教”、“天竺教”、“挑筋教”、“古教”、“旧教”、“教经教”、“七姓回子”、“青回回”、“蓝帽回回”、“回回古教”。

开封犹太人遗迹

《重建清真寺记碑》明弘治二年

《尊崇道经寺记碑》明正德七年

《祠堂述古碑记》清康熙十八年

南教经胡同

北教经胡同

开封犹太人研究

一直到20世纪早期中国人几乎不知道犹太人在中国的存在，虽然他们存在了700多年。

20世纪早期居住在上海的欧洲犹太人据说也曾试图研究开封犹太人，但所获甚微。

伴随着这个时期中国知识分子对西方文化的兴趣的不断增加，犹太人和犹太教的存在开始被中国学者意识到。到1949年中华人民共和国建立时这个主题已经逐渐发展成了一个单独的研究领域。

从前，中国对犹太和犹太教的研究一直处于停滞状态，直到1980年代政治经济改革才开始。1992年中华人民共和国与以色列建立外交关系促进了这个领域的研究。通过对纳粹时代上海25000名犹太难民的经历的重新评估使中国犹太人的研究得到了全世界的注意。

近几年，对开封犹太人的历史和文化的研究不仅局限在中国，其他国家也是一样。可以预期将来对其它相关题目学术兴趣势必会不断增加。

曾有文章提到，虽然准确性有待考证，开封犹太人在相貌上可以分辨岀跟其他非犹太邻居的不同。

今日开封犹太人

开封犹太人均依照其本姓改取汉姓，共分七姓八家，分别为艾姓、赵姓、张姓、石姓、金姓、高姓和两家李姓，在经历了近700年的历史后，张姓和一家李姓湮没，至今在开封附近共有六姓犹太人后裔居住生活。1987年初的统计数字显示，开封市共居住有犹太人后裔六十六户，159人。其中石姓三十一户，64人；李姓十二户，42人；赵姓两户，11人；艾姓十七户，32人；金姓两户，7人；高姓两户，3人在开封犹太人的七姓八家中，张姓和李姓只与回族通婚，据家谱记载，仅有犹太人嫁闺女给回族人家，而没有回族嫁闺女给犹太人家，这也许是这两姓湮没的原因，而其他六家则与汉族通婚，而在现存的六家犹太人后裔中，没有与回族通婚的记录。

经过长期的通婚，今日开封犹太人已经基本上被完全同化，体貌特征上已经与汉族等中国主要民族没有太大区别，当然很多人仍然坚持自己的犹太身份识别。

在文化上，开封犹太人后裔放弃了犹太教的信仰，食物方面的禁忌已无人遵守，食用牛羊肉时“挑筋”的习俗很少有人遵守，各姓犹太人后裔均食用猪肉；在犹太人社群中非常重要的割礼在开封犹太人中早已不复存在并无人知晓；现在的开封犹太人后裔均不了解犹太教教义，大部分人不能分辨摩西、大卫和耶稣，所有开封犹太人均不过犹太传统节日，祭灶、迎门神、扫墓、祭祖等风俗与汉族无异；有记录显示，开封犹太人中有佛教和其他宗教的信徒，1866年还有一名犹太人后裔皈依佛门法名本道。据学者走访调查，石姓开封犹太人是保存犹太人文化习俗最多的一支，石家在饮食上仍然遵守挑筋的规则，在每年春节石家人均依照犹太逾越节的礼制，用毛笔沾鸡血涂抹门楣，并用白水煮羊肉祭祀祖先；石家要求子孙遵奉摩西十戒和朱子家训，但与其他犹太人后裔一样，石家人对犹太教的基本知识一无所知。

据统计，目前开封有犹太人后裔六十六户，约二百人。在1950年代前后，这些开封犹太人大多认同自己为汉族，1980年代以来，开封犹太人的民族认同感逐步复苏，赵姓和李姓的一些家庭在进行户口登记时已经将民族改为犹太人或犹太族，但他们的民族认同并不被官方承认，开封犹太人并不享受少数民族在升学等方面的优惠。

刻于1489年（明弘治二年）的开封犹太会堂《重建清真寺记》碑文

刻于1512年（明正德七年）的开封犹太会堂《尊崇道经寺记》碑文

1722年法国耶稣会传教士孟正气描摹的开封犹太会堂平面图

建于1663年（清康熙二年）的开封犹太会堂《重建清真寺记》碑拓片的一部分

寻找开封犹太人后裔 揭开定居中原历史迷雾

在中州大地河南开封，生活着一个依然不为更多人所知的特殊群体：他们是宣称从两河流域风餐露宿跋涉而来，从宋代开始就在河南开封定居的犹太人。 

历经千年风霜，如今物是人非，他们的风俗已经消失殆尽。近年来随着研究的深入，开封犹太人后裔正渐渐退去神秘的面纱走入公众视野。而争议也再度出现：他们究竟是不是犹太人？他们何时来到中国？又是怎么来的？ 

开封博物馆尘封的蛛丝马迹 

2月9日，七朝古都开封。阳光打在人声喧哗的马路上，年味未退的开封街巷仍然流动着温暖和散淡。记者来到位于包公湖畔的开封博物馆时，这里并没有几个观众。据说，开封博物馆里就收藏着开封犹太人的珍贵史料。 

博物馆的工作人员告诉记者，开封博物馆现在有三个陈列。除了“宋代历史陈列”和“开封革命历史陈列”，还有就是不为人知的“古代开封犹太人历史文化陈列”。 

“我们和以色列建交时间并不长。上世纪90年代开了这个陈列，因为比较敏感，犹太人历史文化陈列平时不对外开放，要参观必须有外事办的介绍信。多数是国外的犹太人来要求参观。” 

在开封博物馆吴馆长的带领下，记者穿过“游客止步”的博物馆三楼，工作人员打开一道厚厚的卷帘门，上到4楼，又折向一处更窄的通道，再打开一道铁门，登上十几步阶梯，几乎就在开封博物馆最顶端阁楼的位置，方进入总共面积不过100平米的“犹太文化陈列”。 

整个展室主要陈列了三块抢救时就已经风化严重，字迹模糊的石碑，这是开封犹太人修建的一座犹太会堂（也叫清真寺）中的三块石碑，是记录开封犹太人宗教活动为数不多的遗存。 

我国和以色列正式建交是上世纪九十年代。而早在新中国成立不久，以色列就承认了新中国。实际上，如果一直把时间上溯，众多的研究学者相信，犹太人和中国的友好联系最远则可以追溯到汉朝。 

“历史上，曾经迁徙到世界各地的犹太人很多都遭受过歧视甚至迫害，但是在中国，无论是在最早有犹太人活动记录的古代，还是后来的二战期间，中国一直对犹太人善待有加，所以犹太人对中国报有十分友好的感情。而开封犹太人历史上非常活跃的商业活动和宗教活动，就充分说明了这一点。”同一天，开封博物馆已经退休的老馆长，77岁的徐伯勇在接受记者采访时分析说。 

光线昏暗的陈列室里，三块已经明显风化的石碑，记录了一段渐渐尘封的辉煌岁月。 

这三块石碑分别是：重建清真寺记碑，尊崇道经寺记碑，祠堂述古记碑。“它们记载了当年开封犹太人在鼎盛时期的一些活动。”开封博物馆的工作人员介绍。 

根据记载，重建清真寺记碑建于明代弘治二年（1489年）。碑文已经模糊不清，但是后来的研究表明，它记载了一次庞大的重修工程，把因为黄河大水毁于一旦的犹太人宗教场所予以修葺。而这个习惯上也被称为清真寺的犹太会堂的始建年代则更为久远：北宋1163年，当时的皇帝是宋孝宗。 

开封历史上曾经多次遭遇黄河大水，这座清真寺几度被毁。祠堂述古记碑的碑文显示：康熙十八年（1679年），一位身居高官的叫做赵承基的开封犹太人后裔，重新出资修建犹太会堂的经历。赵是开封犹太人的一个显姓，是宋朝皇帝赐的姓氏。赵承基于清初任大梁道中军守备，率兵驻汴，是现在有史可查官做得最大的一位开封犹太人。在修建清真寺的时候，为了记录自己的功绩，他还顺便修建了一个赵氏牌坊。可谓中西合璧。 

今天这座清真寺已经完全消失，它的遗址现在被北方常见的胡同地带完全淹没。不过在考古学者为我们描绘的复原图里，后人还能想见它昔日的繁华和庄严。 

教经胡同的最后一户犹太后裔人家 

作为历史上曾经繁华一时的七朝古都，开封的建筑布局依稀可见当年雍容平稳的形态，甚至至今还保留着一个内陆城市处变不惊不急不徐的节奏。从开封博物馆出门，绕过包公祠和包公湖，穿自由路，穿鼓楼广场，再北行千米，就来到历史上开封犹太人最著名的一个聚集地：教经胡同。 

徐伯勇告诉记者，博物馆三块石碑记载的犹太清真寺原址就在这里。如今，犹太会堂的遗址上已经被开封第四人民医院所代替。教经胡同就紧靠在第四人民医院的周围。 

“2004年，开封犹太人会堂的原址一度准备招标出售，我们几个联名写了报告，最后政府部门介入，明确表示不允许买卖这块地皮，一定要保留住开封犹太人不多的历史见证。现在那里还能找到当年犹太清真寺的一座保留下的古井。” 

2月10日中午，在开封第四人民医院后院锅炉房，记者找到了徐伯勇介绍的老井。为了让记者看得更清楚，正在往锅炉里续煤的师傅特地把地面上的煤渣扫干净，掀开一块简陋的木版，明晃晃的，一口阴冷的老井露了出来。 

“最早发现的时候，我还曾经跳进去，捡出了一只钢笔和几块银大洋。”开封犹太人后裔张兴旺这样给记者描述。随着犹太会堂的彻底衰落，如今这块井也只能抒发一下后人怀古的情愫。 

徐伯勇告诉记者，教经胡同早年叫“挑筋胡同”。因为按照犹太的风俗，为了纪念在和大力士角斗中扭伤了大腿的祖先，不食用牛羊肉的蹄筋，故此开封民间称之为“挑筋教”，犹太人并不认为这称呼含有贬义，文史中广泛采用。“后来冯玉祥时期，觉得这个名字不雅，就改成了教经胡同。” 

教经胡同分为南教经胡同和北教经胡同，和普通的北方城市的任何一条年久失修的胡同并无二致：坑凹的街道，因为阳光照射不到，有些地方还残留着积雪，狭窄的胡同两侧是逼仄的老式平房和新搭的违章建筑。 

如今南教经胡同只有一户人家是犹太人的后裔。敲开崔老太太的房门，面对记者的唐突造访，80岁的崔淑萍老太太并不觉得惊奇。她身板硬朗，底气很足：“这几年好多国外来的犹太人来这里找我，多的时候屋里站不下，当街站不少。” 

崔淑萍是汉族，他的丈夫赵平宇是开封犹太人的后裔，赵平宇去世10多年。崔淑萍有5个女儿，都不在身边。平时老太太一个人住。记者去的时候，她正在家里看《实话实说》。正对大门的桌子上就摆放着赵平宇和赵平宇母亲的照片，桌上墙上还有国外犹太人来访时送给他的纪念品，镜框里是崔老太太的女儿剪的“大卫星”窗花。据介绍，赵平宇人十分聪明，解放前曾经是国民党一家报纸的记者，解放后一直在开封税务局工作。 

老太太没有上过学，问起她为什么确信自己丈夫就是犹太人的后裔，她提高嗓门：“恁说咱为甚知道咱是汉族人？这个当然是从小都知道！” 

虽然他们已经没有多少犹太风俗遗存，但是世代相传让他们认定自己就是犹太人。 

据了解，至今许多开封犹太人后裔还保留着许多特殊的习俗，比如不吃猪肉，不吃动物的蹄筋，过安息日。一些开封犹太人后裔向记者介绍，上世纪80年代，河南省人民医院和开封市卫生防疫站在防疫检查过程中，对包括张兴旺、赵平宇在内的总共十几个开封犹太人后裔做了DNA测定，显示开封犹太后裔与汉族血统融合的倾向，与国外犹太人比较亦不相同。 

最后得出结论，开封犹太人后裔的血统，是源于伊拉克两河流域的一支犹太人，还和亚美尼亚犹太人及阿拉伯犹太人比较接近。这指明了古代开封犹太人的出处。 

作为最早也是最大的开封犹太人主要的聚居地，犹太会堂和教经胡同最终的命运变迁多少让人感叹。 

张兴旺介绍，随着黄河多次大水决堤，1842年犹太会堂终于被夷为平地。“1912年民国政府给开封犹太人的7个家族发了地契，1913年，犹太后裔又把会堂原址的近10亩地一并卖给了基督教会，得了1300大洋。开封犹太后裔于是流向各地。” 

此后，这个曾经记载着开封犹太移民历史的最重要的一块地区随风消逝。 

张兴旺：追寻自己的根基 

墙上挂着和以色列驻华大使的合影，客厅悬挂着犹太教哭墙的大幅照片，窗户上有一面以色列国旗，家里到处是和犹太人有关的东西。 

张兴旺，被称为是现在比较有社会影响力的一个开封犹太人后裔，他是开封市政协委员。几经周折，记者在离开开封前找到了张兴旺家。犹太教名“摩西”的张兴旺留着浓密的大胡子，头戴紧贴头皮的犹太教黑色圆顶小帽。 “圣经上说，这顶帽子是上帝用黑天鹅的羽绒织成的。”张兴旺体格粗壮，浓密的络腮胡子，鹰钩鼻，略陷的眼窝，从外形上看确实不寻常。 

“1992年有一个统计，开封犹太人后裔的数量为618人，据我的调查，这些人有很多都散落在全国各地，有个别后来移民到以色列，现在生活在开封的犹太人后裔，我统计是200多人，这还包括统计了犹太后裔女儿家的孩子，以及女婿家的孩子。基本上，因为犹太民族是一个母系民族，而中国的犹太人因为汉化，是父系传承，已经不具备作为一个民族单独存在的基础。” 

“过去我们这些后裔的户口本上都是写的‘犹太族’。后来人口普查让在汉族或者回族之间选择，因为犹太民族在中国不存在了，我们只能是犹太人后裔。当时还是计划经济，我的生活习惯更接近于回族，所以我选择了回族。”张兴旺娓娓道来。 

张兴旺对自己的犹太人祖先极为认同。近年来他还专程和一批开封犹太人后裔，一起去学习希伯来文化。甚至在生活习惯上、装束上也开始恢复犹太人的一些传统习俗。 

“最早开封犹太人后裔浮出水面是国民党时期做人口普查，都是自己报的，因为也没有家谱啊什么的，都是口头沿袭。1952年国庆，作为少数民族代表，开封犹太人后裔的代表艾凤鸣和石敏英专门进京祝贺，还得到了毛泽东、周恩来、朱德等领导人的亲切接见。 

“我1947年就出生在教经胡同，很多犹太人后裔都住在那里，从北宋来到中国，至今已经1000多年了。开封犹太人号称七姓八家。就是主要有7个大姓：赵，艾，李，张，石，金，高。另外包括源出张姓的章姓，总共8个家族。” 

这些姓氏的由来，也充满了历史印记。比如，“李”由“列维”而来，“石”由“示巴”而来，“艾”就是“亚当”，赵姓，则是中国宋代皇帝的赐姓。 

开封犹太人浮出水面之后，不断引起国内外学者的关注，其中不乏海外的犹太人团体来到开封，动员开封犹太后裔重回老家定居。 

“都被我们拒绝了。”张兴旺说。“1995年，美国一个犹太机构专门来开封，经过寻访，动员说服我和另一个叫石福兴的犹太后裔一起移民到以色列。我们拒绝了。他们找的犹太后裔都是老师和医生这种职业。认为这样移民到以色列可以很好地生存。”张兴旺本身是一名体育老师，退休前一直在开封的一所中学教授中国式摔跤。 

“虽然我们血液里流着犹太人的血液，但是我们生长在中国，首先是一个中国人，对自己的祖国有感情，我们都是爱国的。” 

事实上，开封犹太人后裔要想恢复自己的犹太人身份，存在很大的现实难度。 

根据以色列《回归法》的有关规定，以色列只承认母系制度传承下的是真正的犹太人，也就是说母亲是犹太人才算是犹太人，而开封犹太人历史上受中国传统的影响，是父系传承，已经不符合以色列的有关承认犹太人身份的规定。“而且，不懂希伯来文，不懂犹太的宗教仪式和教义，融入当地社会已经不现实。”张兴旺说。 

所以，虽然有年轻的开封犹太人后裔想要移民以色列，张兴旺并不支持。“心里知道自己是从哪里来的，就足够了，毕竟中国才是我们的家。” 

对于开封犹太人后裔的研究，揭开了犹太人定居中原的历史迷雾。加入中国籍的美裔著名犹太学者、全国政协委员沙博理先生认为：“在中国，作为一个民族的犹太人和作为宗教的犹太教已不复存在。”众多研究学者支持这个观点。 

石俊英：犹太金店商祖父的零星记忆 

历史上，犹太人不仅出了马克思、爱因斯坦、弗洛伊德、基辛格、斯皮尔博格等众多的政治家、思想家、哲学家、艺术家、科学家，犹太人更是凭借其与生俱来的经济头脑，成为商界的宠儿。经商，是犹太人的看家本领。开封犹太人并不例外。 

开封鼓楼是最繁华的商业街区所在。作为屈指可数的老字号“万福楼”，记载了开封商业史上的一段辉煌。万福楼的主人就是一名开封犹太人后裔石磷青。在开封一处老城区的街巷，2月10日，记者寻访到了石磷青的孙女石俊英。 

石俊英今年66岁，出生时爷爷已经故去，爷爷的故事是听父亲讲起的。石俊英的堂姐石敏英就是当年进京并受到毛泽东接见的开封犹太人后裔代表。 

石磷青早年在金店当学徒。有一年慈禧太后微服路经开封，正好路过石磷青的店铺，听到里面叮叮当当的敲击声，忍不住想打一只凤冠。石磷青出色的技能为他赢得了名声。 

石磷青后来一直做到开封最大的金银首饰店万福楼的最大股东，另外经营的布店还在郑州、上海、徐州开设了分店，生意遍布大半个中国。后来万福楼在战火中几乎毁掉。石磷青的儿子，也就是石俊英的父亲一代，多数没有继承家业，而是在各行各业发展，有的做了邮政局的雇员，有的到建筑单位谋职。曾经是血液中的经商传统，随着时间的流逝，也在慢慢地消融。 

告别的时候，石俊英的老伴周全根告诉记者：“过去我们的户口本上，她的民族一栏都写着‘犹太’，后来换户口本的时候改成了汉族。过去填犹太族，并没有任何政治目的和经济目的，只是忠于历史。现在，我们也希望尊重历史，恢复自己的犹太人后裔的身份。” 

像大多数开封犹太人后裔一样，石俊英不会讲希伯来语，也不懂犹太教的教义。走在大街上，她像每一个遇到的开封老太太一样普通。他们平静地生活在古老的开封，但是心里却清楚地知道，自己身体中还流淌着另一个遥远的民族的血液。 

在中州大地河南开封，生活着一个依然不为更多人所知的特殊群体：他们是宣称从两河流域风餐露宿跋涉而来，从宋代开始就在河南开封定居的犹太人。 

历经千年风霜，如今物是人非，他们的风俗已经消失殆尽。近年来随着研究的深入，开封犹太人后裔正渐渐退去神秘的面纱走入公众视野。而争议也再度出现：他们究竟是不是犹太人？他们何时来到中国？又是怎么来的？ 

“现在生活在开封的犹太人后裔，懂祖宗语言的，懂犹太教义的基本没有了。生活基本同化了。”开封政协委员犹太人后裔张兴旺说。 

2月9日和10日，记者走访了3户有代表性的开封犹太人后裔人家。发现除了坚守的血统和零星的习俗，今天的开封犹太人后裔面对的是一条无法跨越的时间长河。 

开封博物馆的前任馆长徐伯勇给记者介绍，古代犹太人在定居开封的鼎盛时期，人口曾经达到500家，4000多人。如果以多数学者公认的宋真宗时期作为犹太人开始定居开封的起始时间算起，1000多年是几十代的光阴。被称为世界上最难同化的犹太民族，为什么在中国的土地上如云汉飞星一样隐入历史的幕后？ 

随着近年来研究的深入，学者们找到了各种答案。 

徐伯勇的分析包括两点：首先，中国一直友好对待外来的犹太人，犹太人和当时各族人都享有同等的待遇。犹太人也可以做官，通过学习四书五经也能够考取进士、举人，这种宽松的社会氛围，开始让犹太人这个古老的民族慢慢融入到中华主流社会。其次，也是为了生存的需要，开封犹太人开始和其他民族，比如汉族和回族通婚。 

上海社会科学院研究员、博士生导师，上海犹太研究中心主任潘光教授在哈佛大学的一次讲演中提到：在犹太民族大离散的历史上，像开封犹太社团这样在没有任何外界压力的情况下自然同化于客居地文化和社会之中的情况是不多见的。其本质性原因实在只有两条：一是开封犹太人始终与客居地中国的其他民族和宗教集团享有平等的权利；二是开封犹太社团在其存在的最后200年里处于与外界完全隔绝的状态。 

尽管从古至今有许多犹太人来华定居，但是中国的土地上从来没有出现过原发性的反犹主义。究其原因，潘光分析说：其一，反犹主义源自根深蒂固的宗教偏见，这一点在基督教欧洲表现得最为明显。然而，总体来说，中国是一个深受儒教、佛教和道教影响的国家，基督教传统在中国没有根基，因此这种伴有宗教偏见的反犹狂热在中国没有思想基础。 

其二，从文化角度来看，中华文明和犹太文明有很多共通之处。比如，两种文明都相当重视家庭联系和教育的作用。虽然他们都吸收了很多不同的异域文化，但是其核心却一以贯之，从没改变过。在一块1489年建立的石碑上，开封的犹太人写下了这样的话：“其儒教与本教，虽大同小异，然其立心制行，亦不过敬天道，尊祖宗，重君臣，孝父母，和妻子，序尊卑，交朋友，而不外于五伦矣。”这些都是反犹主义思潮没有能够影响中国民众的深层原因。 

17世纪后，清王朝逐渐走上闭关锁国之路，这就使开封犹太人在其存在的最后阶段处于与外界完全隔绝的状态。如开封的最后一位犹太拉比去世后，就无法再找到新的拉比；开封的犹太会堂被洪水冲垮后，后辈们竟不知如何修建新会堂；由于与其他地方的犹太人没有联系，开封犹太人逐渐融入中国文化和社会发展的潮流之中，最终同化于中华民族大家庭之中也就是必然的了。 

2月9日，河南大学犹太研究所的刘百陆在接受记者采访时还强调，开封犹太人的同化与消失，是各种因素推动的，包括科举、通婚，以及自然因素。“我更倾向于认为，环境的恶化是重要的原因。” 

刘百陆分析，犹太人最早定居开封，一个很重要的活动就是经商，当时开封人口达到100多万，是名副其实的“国际大都市”。人口甚至比今天的80万左右还要多。后来历经朝代更换，开封的政治地位和经济地位急转直下，后来沦为边陲。这对犹太人影响很大，相当一部分迁走。再加上自然通婚、科举价值取向等因素的影响，于是慢慢消失在历史的迷雾之中。 

谢选骏指出：人問“谁是犹太人”——我看《谁是犹太人》難以定義誰是猶太人。正如人們同樣難以定義“誰是中國人”。


【59、《谢选骏全集》始末】


1989年六四屠杀之后，亡国感笼罩北京。我的著作权遭到取消，为了继续出版《五色海》的其余四卷（1987年已出《荒漠·甘泉——文化本体论》一卷）、《天子》、《新王国》、《现代南北朝的曙光》、《全球政府论——中国文明整合世界》等系列，1991年我只能离开中囶，到海外寻找出版机会。

美国虽然自由，但自由就是自生自灭，生存竞争十分残酷。而且中文资料极其匮乏，不便收集；中文出版更是谈何容易。但是天命来了，互联网出现了——不仅提供了资料来源，而且提供了发泄渠道。但是互联网虽然自由，但是生存环境十分险恶。所以例如我在网上搜索了二十多年，现存最早的有西元2000年的材料，将近四分之一世纪过去了。保存的很多材料，已在网上被人消灭了，包括我自己发表的大量网文，连网站都被牵连，一锅端掉了，例如“多维”、“博讯”，还有数不胜数的中文论坛。为此我被干掉了十台电脑，因为很多中文网页都带木马病毒，缺德甚矣。后来我想，要自己活着的时候，把这些强力扫荡之余的七零八落，一一保存下来，于是动手编辑《谢选骏全集》。当我2015年到2018年间编辑出版完成了百卷《全集》之后，觉得放过那些基础材料似乎太可惜了，于是发愿把其中我感觉兴趣、愿意点评的部分，逐一挑选出来，继续编辑出版260卷《点评》，这样总计360卷——象征一个圆周。我预期它们迟早也会被人干掉。但是我“以基督耶稣的心为心”，为那看不见的神而工作。或者用孔子的话说，这是“知其不可而为之”。仅仅为的是“我做过了，我尽力了。”

我想来想去，只有这样，才可以“让没有意义的美国生活获得了意义”。

《谢选骏全集》不是我原来计划的，是跟着命运走的结果——面对这样的奇迹，我只能说——这是上帝的恩典、基督的怜悯、圣灵的协助，让我得以绝处逢生。阿门。

2024年1月24日-26日，1994年2月1日到达美国30周年前夕

对话《谢选骏全集》：

A——電腦重新啓動後，毛病消失了。資料全部保存。還是在美國好啊，可以瀏覽網上資料。在這裏都要自己辛苦蒐集、整理。維基顯然比百度做得好。

B——美国虽然自由，但是生存竞争十分残酷。例如我在网上搜索了二十多年，现存最早的有西元2000年的材料，将近四分之一世纪过去了。保存的很多材料，已在网上被人消灭了，包括我自己发表的大量网文，连网站都被牵连，一锅端掉了，例如“多维”、“博讯”，还有数不胜数的中文论坛。为此我更被干掉了十多台电脑，因为很多中文网页都带形形色色病毒，缺德甚矣。后来我想，要自己活着的时候，把这些强力扫荡之余的七零八落，一一保存下来，于是动手编辑《谢选骏全集》。当我2015年到2018年间编辑出版完成了百卷《全集》之后，觉得放过那些基础材料似乎太可惜了，于是发愿把其中我感觉兴趣、愿意点评的部分，逐一挑选出来，继续编辑出版260卷《点评》，这样总计360卷——象征一个圆周。我预期它们迟早也会被人干掉的。但是我“以基督耶稣的心为心”，为那看不见的神而工作。或者用孔子的话说，这是“知其不可而为之”。仅仅为的是“我做过了，我尽力了。”

我想来想去，似乎只有这样，才可以“让没有意义的美国生活获得了意义”。2024年1月24日，到达美国30周年前夕

A——你可借此不朽。

B——这不是我原来计划的，是跟着命运走的结果——

1989年后我的著作权遭到取消，为了继续出版《五色海》的其余四卷（1987年已出《荒漠·甘泉——文化本体论》一卷）、《天子》、《新王国》、《现代南北朝的曙光》、《全球政府论——中国文明整合世界》等系列，1991年我只能离开中囶，到海外寻找出版机会。美国虽然自由，但自由就是自生自灭，生存竞争十分残酷。而且中文资料极其匮乏，不便收集；中文出版更是谈何容易。但是天命来了，互联网出现了——不仅提供了资料来源，而且提供了发泄渠道。

……

面对这样的奇迹，我只能说——这是上帝的恩典、基督的怜悯、圣灵的协助，让我得以绝处逢生。阿门。


【60、《谢选骏全集》像是金沙江】


網文《金沙江》報道：

金沙江指中国长江上游自青海省玉树县巴塘河口至四川省宜宾市岷江口的一段。金沙江流经中国西部的青海、西藏、四川、云南，全长2308千米，流域面积34万平方千米。有无量河、雅砻江、普渡河、牛栏江、横江等支流。

奔流在川藏边境沙鲁里山和芒康山之间，到云南省玉龙县石鼓镇急转北流，深切高原，构成著名的虎跳峡，水流湍急，两岸悬崖飞瀑，落差达3,300米，是世界上最深的峡谷之一。

参考文献

名称

战国时代《尚书·禹贡》、《山海经》等书中记载的黑水可能指金沙江，但语焉不详，后世争议颇多，今日并无定论。《汉书·地理志》等书中称金沙江为绳水。《说文解字》将雅砻江口以上的金沙江叫做淹水，而雅砻江口以下的一段金沙江则与雅砻江共同作为干流若水。到了三国时代金沙江以泸水闻名。《旧唐书·贾耽传》等称金沙江为丽水，唐代亦有称为丽江或神川。金沙江长期被认为是长江支流，直到明朝徐霞客经过实地考察后提出金沙江是长江正源。

各部分

上游

玉树巴塘河口至石鼓镇“长江第一湾”

中游

石鼓镇“长江第一湾”至攀枝花雅砻江口

下游

攀枝花雅砻江口至宜宾岷江口

谢选骏指出：《谢选骏全集》像是金沙江——其中有金有沙，但却充满了生命的原动力，就像“长江上游”……这个长江，就是即將展開的第三期中国文明……


【61、《贵民论》可以改爲“貴人論”】


《贵民论》与《锁国论》（2007年6月15日 谢选骏专栏）報道：

1984年2月11日我写下这样的笔记：

《略论中国进入“新王国时代”的几大步骤》

［1974年，我很崇拜希腊雅典城邦的立法者梭仑，希望同样的故事可以发生在中国。现在十年过去了，中国发生了很多积极的变化，但是我本人却觉得中国的变化太慢了。这可能是由于中国的面积太大，人口太杂，不像雅典那么富于效率？无论如何，以下是我十年来在这个蜗牛国度里的蜗牛思考：］

一、瓦解与重建

A、革命精神崛起

B、权威中心凝集

二、新锁国政策

A、新权力的第一步：内在的封锁，反抗与压制

B、新权力的第二步：对外联络的相对闭锁，中国一体化政策

三、民族文化、民间文化的开禁

A、正常生活的逐步恢复

B、各种高级文化的复苏

C、经济结构的民族化

D、政治结构的现代化

E、宗教政策及其深远的社会意义及文化意义

（1）反基督教而“天子化”；（2）反伊斯兰教而“教派化”；（3）反佛教而“修道化”。（4）推崇、赞助、规范并深化民间道教。

四、建设宪政

A、一切有活力的社会都是相对封闭的社会。

B、一切上升的社会都是权力分享的社会。

C、隋唐的分权与明清的集权之比较。宋朝开始企图垄断权力，后果是受迫于辽、金、元。

D、罗马公民权与雅典公民权的不同性质。

E、“公民权”还是“教派组织”？前者易趋官僚化，后者易招分裂之虞。

F、一百年内用党派的特权与教派的秘仪，限制“公民权”。

G、贵民社会的立宪君主。（所谓“贵民”，是与“贱民”对称的。“贵民”一词兼有“尊重人民”和“高贵的人民”这双重含义。而与“仁政说”中的“民为贵，社稷次之，君为轻”［《孟子》］的“贵民论”，不尽相同。）

H、最高法官与军队统帅的任命仪式。

I、“一人之下”的民主政治。

＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊

1987年9月17日我写下这样的笔记：

为什么说“新锁国政策势在必行”？

这是因为，中国无法成为一个正常的国家也就是民族国家；而如果要让中国成为一个正常的国家也就是民族国家，就必须先让中国完成某种回归，从老大的世界帝国“退回”到民族国家，就像俄国正在经历的，就像奥匈帝国、土耳其帝国、蒙古帝国、阿拉帝国已经经历的。

我们看到，现代世界一切乱源都是从民族国家的诞生过程中产生的，所以俄国和中国成为“世界革命的策源地”。而德国和日本之所以成为侵略战争的策源地，也是因为分别受到了俄国与中国塌陷时刻的致命吸引，被卷入到一个深不可测的革命黑洞中。

那么，如果使得中国成为一个正常的国家也就是民族国家呢？首先就是要彰显民权，使贱民成为贵民。（所谓“贵民”，是与“贱民”对称的。“贵民”一词兼有“尊重人民”和“高贵的人民”这双重含义。而与“仁政说”中的“民为贵，社稷次之，君为轻”［《孟子》］的“贵民论”，不尽相同。）贵民不是一个观念和态度，而是一个实存和阶层！

只有保证一个新型贵民社会而不是贱民社会的发展，并有效地防卫由它而兴起的新文化不受贱民的毒化；世界秩序的支撑力量才得以在中国形成。

如此说来，中国正是应该加大推行开放政策，怎么可以反过来实施锁国政策呢？

这是因为，现在的国际秩序条理分明，上等国家与下等国家泾渭分明而且很难“翻身解放”──二十世纪以来试图改变国际秩序的所有努力其实全都是失败的，不论苏俄还是德日，不论文革还是伊斯兰革命，都无法改变这一事实。现在很明显，中国走向世界的结果仅仅是加入国际贱民的行列。“中国品牌”在国际上就是“劣等货”、“冒牌货”、“伪产品”的代词。这就是所谓的“改革开放”给中国带来的荣誉。例如中国人在日本的声誉就是随着改革开放、走向世界的深入过程，而日益败坏的。

未来的中国如果甘心继续败坏下去则已，如果不愿继续堕落、继续革命下去，就不得不改弦更张，而要改弦更张就不得不厉行某种程度的新锁国政策。

1、新的锁国政策是民族自新运动的有力杠杆；而民族自新运动的能量将折射回来，加强而不是削弱这一杠杆的作用。

2、新锁国政策还有待于一个保护机关、实行某种程度的文化隔离。其目的就是像建立一个苗圃，保护新型贵民社会不受国际无政府状态的污染。

3、新锁国政策意识到：一切新兴的、年轻的社会──从根本上说来都带有不同程度的封闭性，它充满自信，拒绝感受异己势力的威胁。甚至像美国这样的极端开放社会，在它走向世界舞台、扮演霸主的角色之前，也还是奉行孤立主义的！它要求“内外有别”；它渴望“文化隔离”；它追求“不同于人”（与众不同）。只有这样，美国才能摆脱欧洲的控制和影响，走向自主和主宰地位。在美国自己实现贵民化以前，它并不汲汲于去同化别人──因为它还要养精蓄锐，所以表现为孤芳自赏、自相愉悦。

只有逐步走向衰落的社会才是“开放”的。例如美国的全面开放其实是在它获得霸主地位的“新三十年战争”（1914—1945年）期间，尤其是在战后以及冷战期间。那时美国开始扮演英国在十九世纪积极扮演而被十九世纪的美国严词拒绝的角色，也就是开放社会的角色。“开放社会”诚然是强大的、富足的，但同时却具有生命开始没落的一切症兆。它已丧失了严格的自我约束力这一“强劲生命力的有力表现”──它也就失去了一种莫明其妙的威慑性和持续不衰的吸引力。因为巨大的生命能量永远在“含苞待发”的状态下蠢蠢欲动！

关键不在于是否执行锁国政策，而在于执行积极的还是消极的锁国政策。一切创造集团其实都在实行某种积极的锁国政策。不论他们的政治制度如何。对内保持肃静、对外鼓动骚乱，这是他们的共同态度。这和政治与意识形态无关，基本上属于生物与捕食战略。而全面开放，则促使文化及秩序不断走向颓废与瓦解，这也和政治与意识形态无关，基本上属于生物与传染病范畴，尽管这会影响到政治与意识形态，使之患病。对内厉行礼制，重新唤醒自己的活力；对外加速他人的腐化，引导敌人犯错误，使之率先毁灭。

如果真能这样，一个国家对外就形成了一股强大的反压抑力量，对内就形成强大的压抑力量：这是可被称作“内外之分”的两面政策。中国自古以来实行的就是这种“隔离政策”。例如，中国历史上从来没有准许人民自由离境，更不允许自由进出。这样的自由，只是有条件地授予那些远道来华的外国商人，那些“朝贡贸易”的使节。

只有等到力量对比已由于这种忍耐、等待及两面战略而发生了根本性的转变、只有等到敌方主导的世界秩序格局已从根本上被淘空、而中国文明的内在结构已再度确立并茁壮成长之际，中国才能结束新锁国政策，才能开始与世界混同。不过，那时的混同已与中国近代史上的混同具有根本不同的意义。不是作为被迫的贱民，而是作为主动的贵民；不是被世界同化，而是去同化世界。

中国人不可忘记这个瑰灿的国宝，因为它能赐福给未来的中国与世界。新锁国政策的推行，并不需要一个信念明确、意志坚定、道德高尚、手段严酷并具有最高的纪律性的统治集团，那是列宁主义与纳粹主义的道路，已经失败。新锁国政策仅仅需要“贵民”二字，然后根据贵民的需要，根据具体情况，来设计战略方针。其目的，就是避免中国在不利情况下继续贱民化，同时不断提升中国人自己的品质，包括生活品质与人种品质，然后等待一个历史机会再来返身（而不是“翻身”）进军世界：以贵民的而不是贱民的身份进军世界。

以此，不必顾虑中国在物质上的贫乏及科学上的幼稚，这些都是成长中的故事，总有一天，世界会为中国提供这些技艺与装备的。看看罗马人的历史，这一点就不喻自明了。当然，中国为了加强及巩固“两面战略”，也必须适当发展这些故事，但切不可为这些故事而损害甚或放弃了“两面战略”。否则中国的血就算白流了，而且世界的危机也无以挽救了。

“内外之分”两面战略──就成为中国的罗马法。这种战略的精神内核不仅是罗马法意义的“公民精神”，而且是从中国文化的深厚土壤中生长出来的“天子崇拜”。其实这两者并不冲突，因为即使在罗马，这两者也是并存的。

从“公民精神”与“天子崇拜”在罗马的并存，回溯以前的贵族制度，不难发现历史上的贵族制度有三大类型，从时间上讲既是相继而起的又是相互渗透的：

（一）独身的贵族制度

1、由独身者、不顾“家庭”者统率的社会。

2、两种独身贵族：A、劫贼、海盗、冒险家；B、哲学家、修道士、僧侣。

3、独身为常人所难──因此独身者似乎就具有一种神秘的力量。尤其当他以哲学或是宗教的名义这样做……就是老子与道教的起源了。

（二）非世袭的贵族制度

1、这种制度主要存在于古代的奴隶专政和现代的无产阶级专政里，许多僭主都利用这种“制度”来强化个人崇拜的力量。

2、因为类似绑匪的能量常存人类社会组织中，强有力者、有统治能力与胆魄的人们，虽然一时窃取权力，但并不能将之传与子孙后代，结果导致非世袭常居上风。

（三）世袭的贵族制度

1、世袭的贵族制度是文明走向稳定和成熟的表现，也是原始生命力开始衰落的表现。

2、世袭的贵族制度的精髓是“大人世及以为礼”，结果却把“礼”与“权”绑在一起，使得夺权者必须篡改礼。

上述对“三类贵族制度”的描述也许失之于笼统，但并非“宰割历史”、“任意胡说”。我之所以如此提法──是因为我希望未来中国社会能够走上贵民道路，而不是沉浸在腐化堕落的贱民主义中不能自拔，听凭五胡、鲜卑、沙陀、辽金元清日本苏联那样的野蛮军事强权来蹂躏自己，为自己制造一个外来的军事贵族阶层！

如果中国不能自己创造一个贵民乃至贵族集团，就不得不把中国拱手相让给外国征服者，让他们来为美丽的中国提供一个丑陋的王冠。

为了避免这种周期性的恐怖，我把最赤诚的希望寄托于第一种贵族也就是独身的贵族及其强有力的表现“独身贵族的虎贲团”，如果他们能够形成“天子的臂膀”，就是中国的至幸，百姓的至福。中国人民不是那种能够有效自卫的人民，如果不能为他们提供某种内部的秩序，他们就会被某种外来征服所压倒。为了避免外来的征服，让我们欢迎内部的秩序！

第二种贵族即非世袭的贵族仍然能够成为新文化的有力开拓者与宣化者。他们的表现形式最为灿烂，但其末期已有衰落之兆。

至于第三种贵族也就是“大人世及以为礼”的贵族──有识之士对之嗤以鼻，称之为“蠹”。如今中国就被无数“叫花子出身的蠹”所叮满。

新锁国与新王国的关系为何？

──尚未形成民族国家的社会如当代中国，其进入民族面临根本的文化转型时，它要在以下两条道路的中任选一类组合，以构成自已的转型方式：

1、内生型的、外生型的；

2、无组织的、有组织的；

3、自下而上的、自上而下的；

4、内部无产者领导的、外部无产者领导的。

内生型的、无组织的、自下而上的、内部无产者领导的，叫做“国民革命”；外生型的、有组织的、自上而下的、外部无产者领导的，叫做“共产革命”。

＊＊＊＊＊＊＊＊＊＊

1991年11月22日在日本东京，清晨的梦中，我兴起并记下的这些提纲：

《“新王国”的线索 》

1、“八九·六四”是民主运动还是党锢之祸？

2、中国近代史的核心挑战是“如何建立民族国家”。

3、中国文明的几次变形：王国——帝国——宪政（新王国）。

4、中国革命是制度之争还是文化之争？

5、联邦之梦：分久必合·合久必分，中国历史在分裂割据（联邦）与中央集权之间循环。

6、统权与治权的分离：“礼乐之邦”的本义是“王道”。

7、新王国的历史意义：建立君主立宪的宪政中国。

8、新王国的现实功能：传统与现实的最佳结合。

9、新王国对急速进行的后现代化的世界，提供了新的切入角度。

谢选骏指出：從1984年2月11日到2007年6月15日再到今天的2024年9月16日——四十多年的時間過去了。我有了一個字的進步——《贵民论》應該改爲“貴人論”！不論“贵民”還是“貴人”都是不同於“貴族”的——因爲不論“贵民”還是“貴人”，都不是世襲的“貴族”！此外，與社會主義的“贵民”不同，“貴人”還是個人主義的——他反對一切特權，不論是“貴族的世襲特權”，還是“貴民的集體特權”。


【62、《赵紫阳软禁中的谈话》、《改革历程》、《赵紫阳的秘密》能否提炼出“赵紫阳晚年思想”】


《赵紫阳禁书作者宗凤鸣在京去世》（2010年1月11日 东方）报道：

赵紫阳的河南老乡和战友宗凤鸣先生1月7号在北京去世，享年90岁。宗凤鸣曾经以气功师名义获准探望被软禁的中共总书记赵紫阳，并在香港出版中国大陆禁书《赵紫阳软禁中的谈话》。

宗凤鸣1920年1月19日生于河南，1938年加入中国共产党，后来曾担任北京航天航空大学党委书记，和六四天安门事件后被罢黜的前中共中央总书记赵紫阳是老乡。

赵紫阳由于反对出动军队和坦克车镇压1989天安门广场学生民主运动而被撤职并被软禁在北京，当局对赵紫阳的居所严加看守，严禁任何人与赵紫阳接触。除了赵紫阳家属之外，宗凤鸣成为赵紫阳被软禁的16年期间唯一获当局准许定期探访赵紫阳的人。

*气功师写出史家之绝唱*

从1991年7月至2004年10月，宗凤鸣以气功师给赵紫阳看病的理由不下百次地探望了软禁中的赵紫阳。之后，宗凤鸣将和赵紫阳之间的谈话记录整理成著作《赵紫阳软禁中的谈话》，并由开放出版社于2007年初在香港出版。

开放出版社执行总编蔡咏梅对美国之音表示，开放杂志出版社在获悉宗凤鸣逝世的消息后向宗凤鸣的家属表示了沉痛的哀悼。

蔡咏梅说："他去世之后，我们发了一个消息，同时也表示悼念。为什么我们要这样做呢？因为宗凤鸣的那本书，也就是他的最重要的那本书，《赵紫阳软禁中的谈话》，是我们开放杂志社给他出版的。所以，我们觉得我们和他有一种很亲密的关系。"

蔡咏梅介绍，《赵紫阳软禁中的谈话》记录了赵紫阳对中共内部权力斗争和政策分歧真相的披露，包括邓小平如何垂帘听政、赵紫阳和他的前任中共总书记胡耀邦的关系、赵紫阳下台的真实原因、上书十五大的警告、对六四后执政的江泽民、胡锦涛班子的批评、对共产党专制理论的反思和批判、反对镇压法轮功、以及对中美关系、台湾问题等独到的见解。

前毛泽东秘书李锐和前赵紫阳的秘书鲍彤分别为此书作序。李锐在序言里讲到：“这部书稿最突出的价值，就在于它的‘唯一性’，即唯一持续地记述了赵紫阳在被软禁十几年间的上百次谈话，从而真实地再现了他在这一时期的思想轨迹。”

《赵紫阳软禁中的谈话》在香港出版后一度引起中共官方的高度紧张，当局多次找宗凤鸣和他的家属谈话施压，但是，宗凤鸣仍然坚持出版这本关于赵紫阳的书籍，为中国现代史留下了宝贵的纪录。这本书被中共列为禁书，但是受到读者的广泛欢迎。

*两头真*

蔡咏梅称赞宗凤鸣以及与宗凤鸣同年代的一批中国共产党的老干部是“两头真”。蔡咏梅说，他们在年轻的时候曾经追求真理，而中年时期一度盲从迷茫，到了晚年后又走向追求真理的道路；他们的思想已经跳出了共产党马克思主义的框框，否定了早年的信念，开始认同世界普世的价值、西方的社会制度。

观察家指出，像赵紫阳的战友宗凤鸣、前毛泽东秘书李锐、前《光明日报》总编辑、新闻出版署署长杜导正、前《人民日报》社社长胡绩伟、原中宣部新闻局局长钟沛璋等一大批具有改革意识的中共老干部，他们老年之后不断探索，其务实精神以及不唯上、不教条的勇气，和1949年前后出生、在文革受教育的现在当权的这批中共领导人僵化、知识结构老化的特征相比，反差极大。

宗凤鸣的关于赵紫阳的书在香港出版之后，中共当局不再允许他看望他的老乡和老战友赵紫阳。

*一切从简*

宗凤鸣北京时间2010年元月7日凌晨1时半因胃出血逝世，享年90岁。根据宗凤鸣生前交待，不发讣告，不开追悼会，一切从简。宗凤鸣的家属已于9日上午在北医三院举行遗体告别仪式，随后送昌平火化。前来告别宗凤鸣的亲友等有一百余人。

谢选骏指出：宗凤鸣在京去世之后将近十年，再度成为国际知名人物——


《软禁中的谈话：听赵紫阳谈改革》（单少杰 2019年10月16日 纽约时报中文网）报道：

宗凤鸣（1920～2010）系赵紫阳（1919～2005）生前挚友。两人同于1938年加入中共，同在中共冀鲁豫根据地担任县委书记，一同经历了抗日战争和第二次国共战争。八十年代，宗担任国家经济体制改革研究会常务理事，该研究会的第一位主任就是时任国家总理的赵紫阳。

赵紫阳因“六四”下台后，宗屡进富强胡同6号，记录下老战友的多次谈话，并汇集成书：《赵紫阳软禁中的谈话》。李锐评论此书：“最突出的价值就在于它的‘唯一性’，即‘唯一’持续地记述了赵紫阳在被软禁十几年间的上百次谈话，从而真实地再现了他在这一时期的思想轨迹。”

访谈者单少杰，现为中国人民大学哲学院教授，承蒙被访谈者宗凤鸣信任，较早读到了《赵紫阳软禁中的谈话》一书的原稿；并应后者诚邀，就上述书稿写出了一本解读性论著，即《中国改革模式：在共产党领导下发展资本主义》。

2007年12月至2008年5月，单少杰与宗凤鸣就赵紫阳的政治思想与遗产进行了多次对话。在赵紫阳诞辰100周年之际，单少杰决定将该访谈拿出。谈话中，当时已88岁的宗凤鸣讲道，“我觉着紫阳在软禁期间谈的许多话很有历史价值，既谈出了他亲身经历的许多史实，也谈出了他深思熟虑的许多看法，不记下来，太可惜了。”

1980年代中国经济转型背后的很多市场化政策都是赵紫阳主持制定的。

单少杰：晚辈注意到，您老在这几本书中，都用了大量篇幅来谈赵紫阳思想。另外，您老在以往同我的多次谈话中，也一再强调赵紫阳留给后人的最大遗产就是他的思想。我想知道，您老为什么这样看重赵紫阳思想？

宗凤鸣：研究赵紫阳思想，是杜老（杜润生）一再向我提出的课题。建国后，杜老与赵紫阳同在中南局工作多年。改革开放后，赵紫阳先后调任国务院总理和中共中央总书记，杜老就一直是赵紫阳的高参。因此，杜老对赵紫阳的思想有很深的了解。“六四”事件发生后，赵紫阳下台，杜老很伤感。他一再对我说：赵紫阳既有“内功”，又有“外功”，是一个“治国人才”。他的下台是中国的一大损失，“是中国人民的悲哀！”

江泽民执政（之初），大概是接受了姚依林的观点。姚曾声言中国实行市场经济就会四分五裂，认为改革差不多了，要集中治“乱”治“散”；提出要跳出赵紫阳的改革圈子，要跳出西方设计的改革圈子。这就是要“收权”，要“集中”。江泽民则提出要反“西化”、反“分化”，还提出要大反“和平演变”，声称帝国主义亡我之心不死。这就是要搞全面倒退，就是要把已经改革开放的中国强扭回到旧的计划经济轨道上去。

邓小平鉴于改革形势的逆转，首先对姚依林进行斥责：你那一套不行，你不干就让别人干；接着在南巡讲话中发出警告：谁不改革，谁下台；这才迫使江泽民转回到市场经济轨道上来。

另外，邓小平还指出，那几年（指赵紫阳主持中央工作时期），中国经济是上了一个台阶的；又说赵紫阳所做的“十三大政治报告”一个字也不能改。于是，社会上有传言，说邓小平又要启用赵紫阳了。

对于这种传言，赵紫阳很肯定地对我说：这是不可能的事。他说，邓虽然对这个江李领导班子不满意，但为了“六四”，考虑来考虑去，还是觉着维持江李体制不变为好。邓后来还给万里传话：以后不要逞英雄，还让杨家兄弟（杨尚昆和杨白冰）出局，都是为了给江李体制扫除障碍。

赵紫阳曾对我说，邓小平的信条，是党的领导权绝对不能动摇，是党的权力绝对不能分享。这怎么能使中国转向民主政治呢？

单少杰：赵紫阳又是如何执政的呢？

宗凤鸣：我认为，赵紫阳执政是有理念的。他的执政理念，就是一心一意地要把中国转变成一个民主与法治的国家。就是在批判他的大会上，赵紫阳还声称：民主是世界潮流，我们不高举，就会被别人夺去。

对于赵紫阳的聪明才智和领导能力，邓小平还是相当肯定的。就是在（“六四”后）批判赵的大会上，王震恶狠狠地说：赵紫阳组织了大小舰队，企图颠覆中国；李先念也恶狠狠地说：赵紫阳搞改革开放搞乱了中国，现在又支持学潮，还要搞乱中国；邓小平则一言未发。

后来在同国外一位学者谈话时，邓小平还谈到：赵紫阳是我把他调到四川去的，那时四川人民没有吃的，赵在四川三年就解决了这个问题，实际上只有两年，另外一年被“四人帮”干扰了。后来又在南巡讲话中，邓小平再次称赞了赵紫阳。

在软禁中，赵紫阳也一再同我谈到：自己一生最大的遗憾，就是没有能把邓小平开辟的改革开放事业进行下去。

单少杰：在改革开放大方向上，赵紫阳和邓小平还是相互认同的。

宗凤鸣：赵紫阳在最后一次同我谈话时，也是在他病重时，还在考虑中国与世界的发展方向问题，以及发展道路问题。他对我说：中国应朝社会民主党所主张的方向发展，世界各国应制定共同的社会发展指标，以取代这个主义那个主义之争。从这里可以看出，他是一个很有历史责任感的人。此后不久，他就住院了，再也没有出院，真是壮志未酬，抱憾终身啊！

经济改革与老人政治

宗凤鸣：紫阳认为，劳动者应该拥有自由劳动的权利和自由生产的空间，可是，我们过去把劳动者管得死死的，这也不许干，那也不许干，把他们的一切都控制起来，严重地束缚了他们的生产积极性；因此，中国经济改革的一个要义就是必须给群众以生产自主权，必须从根本上调动他们的生产积极性。

紫阳举例说，他在广东工作时，早先年年都要费很大的劲来安排小商品生产，可是年年都满足不了群众的需要，弄得什么东西都很紧张；后来允许群众自己生产小商品，很快就解决问题了，什么东西都有了。

紫阳还举例说，他刚到四川工作时，老百姓还处于饥饿状态，甚至可以说是饥饿遍野，当务之急就是如何解决“吃”的问题；后来搞了“包产到户”，也叫“联产承包责任制”，其实质就是给农民以生产自主权，让他们自己决定自己的生产经营活动，结果一下子就把他们的生产积极性调动起来了，迅速提高了粮食产量，也就把“吃”的问题给解决了。

单少杰：所以就有了民谣：“要吃米，找万里；要吃粮，找紫阳。”

宗凤鸣：紫阳认为，只有实行市场经济，才能解决中国人民的贫困问题；或者说，只有通过发展资本主义，才能逐步增加社会主义的成分，进而实现社会主义所追求的共同富裕的目标；也就是说，资本主义越发展，社会主义成分越多；因此，中国经济改革必须要发展市场经济，就现阶段中国国情来说，就是要在共产党的领导下发展资本主义。

单少杰：可不可以把赵紫阳的这句话理解为：当代中国经济改革的实质就是在共产党领导下发展资本主义。

宗凤鸣：可以这样理解。紫阳还说，我们只有发展市场经济，才能更好地把中国经济纳入到世界经济体系中，从而更好地面对全球化，更好地分享全球化带来的许多好处。

值得欣慰的是，赵紫阳虽然在政治上因“六四”事件突然爆发，未能把中国带上民主与法治的道路；但在经济上通过多年主持国务院工作和中共中央工作，已经把中国引向商品经济的轨道，也就是市场经济的轨道，仅此一点，就足以载入史册，流芳千古。

单少杰：你们这些老先生还是很看重历史的。

宗凤鸣：紫阳主张，中国经济改革要“根据客观条件逐步推进”，要有序地进行，不能走得太慢，也不能走得太快。他不赞成苏联搞的那种“一步到位的改革模式”，认为那样做的代价很大，受苦的还是老百姓。

紫阳说，在中国搞改革是很难的，需要应对许多棘手的问题。比如说，中国搞的是老人政治，是老人说了算，因此，要想在中国比较顺利地推进改革，就要设法获得老人的支持。可问题是，这些老人大都还抱着旧观念，怕资本主义制度复辟，又还比较敏感，很容易受到“左”的方面的影响。因此，要想让他们支持改革，至少不反对改革，就很不容易，就必须谨慎行事，就要尽量避免采取那些有可能引起他们过度反应的做法和说法。

比如，我们实际上是要搞“市场经济”，但不那么说，而只说要搞“商品经济”。因为，在许多人的头脑里，“市场经济”的提法是很容易同“资本主义”联系在一起的，有一定的刺激性，而“商品经济”的提法则要模糊些、缓和些。

单少杰：紫阳还是比较讲究策略的。

宗凤鸣：在遭软禁后，紫阳仍关心着中国经济发展。当看到当局大张旗鼓地搞所谓“西部大开发”时，他不免有些担心，就托人给朱镕基捎话：不能因大搞西部经济开发而压制东部沿海经济发展。他说现时中国经济发展应由沿海地区向内陆地区逐步推进，先东部，后中西部；东部经济发展起来后，可以带动中西部经济、支持中西部经济。

政治改革与“六四”的立场

宗凤鸣：紫阳说，他原先只是想在国务院总理任上把经济改革搞下去，并不想当总书记；后来形势发生变化，不得已接受了这个职务。

单少杰：这应该是1987年前后的事。

宗凤鸣：当时，在高层中有一帮老人跳出来批胡耀邦搞“自由化”，批得劲头很大，发展下去就会批改革了。另外，在社会上也掀起了一股批“自由化”的逆流，批得越来越左，批成“大批判”，发展下去也会批改革了。紫阳说，在这种情况下，由别人来接替胡耀邦，还不如由他来接替胡耀邦、来收拾这个摊子。他当总书记，可以遏制一下这股“反自由化”的逆流，否则，又会伤害一些人。

单少杰：在改革大方向上，赵紫阳与胡耀邦还是一致的。

宗凤鸣：紫阳说，当时他的处境比胡耀邦的处境好，胡耀邦已经被扣上“搞自由化”的帽子，他还没被扣上这个帽子，关键是还能够得到邓小平的信任，所以就接任总书记了。

可是，一当上总书记，他就面临着政治改革问题，就面临着要不要搞政治改革以及怎样搞政治改革的问题。紫阳说，这时感到只搞经济改革，不搞政治改革，首先腐败问题就解决不了，结果只能是经济越发展，腐败越严重。紫阳又说，真要是搞起政治改革来也很难。

单少杰：听您老谈过，赵紫阳说他当了总书记后，才真正体会到胡耀邦当初在这个位置上有多么难。

宗凤鸣：赵紫阳搞政治改革是有理念的。这个理念就是要实行民主政治，要把中国变成一个民主与法治的国家。

单少杰：这个理念也就是您老所说的赵紫阳的政治抱负吧。

宗凤鸣：是的，是他的政治抱负，也是他的历史责任感。在与紫阳长期交往中，我能深深地感到他是一个有历史责任感的人。紫阳曾对我说过这样的话：他之所以在“六四”问题上坚持不妥协的立场，一是认为自己没有错，一是因为“作为总书记，我必须有自己的态度，这是历史责任所在。我不愿在历史上留下一笔账”。

单少杰：胡耀邦也说过，“我不能让人几十年后指着脊梁骨骂”，“应当还历史的本来面目”。另外，刘少奇、彭德怀，还有更早的瞿秋白、陈独秀，也都说过类似的话。

宗凤鸣：紫阳说，要搞政治体制改革，就必须说服邓小平，必须得到他的支持。当时我也的确说服了他，获得了他的同意，成立了政治体制改革研究室。

单少杰：重大事情还是邓小平说了算，还得由他老人家来“垂帘听政”。

宗凤鸣：赵紫阳搞政治体制改革是有一套设计方案的。这套设计方案在吴国光《赵紫阳与政治改革》一书中有比较详细的记述，概括起来说，就是先党内后党外，先高层后基层，从党中央开始，并且首先从他自己做起，有序稳妥地进行，不能一步到位，否则也会发生社会变乱。

单少杰：也就是由内而外，自上而下。

宗凤鸣：紫阳认为，要想有序稳妥地进行政治体制改革，就应该先从扩大党内民主做起；而要想扩大党内民主，就应该先从党的最高层做起。他提出，应该改变过去那种一切重大决策都由中央常委会决定的例行做法。他在第十三届中共中央政治局第一次例会上，主持制定出中央会议议事规则，规定一切重大决策都必须提交中央委员会、中央政治局投票表决，少数服从多数。

他在此之前还提出，在党的最高层不设总书记，实行中央常委轮流坐庄，一人一票。紫阳说，这样做的目的就是要防止党的最高领导人走上个人专政的道路，防止他包办一切、个人决定重大问题。

单少杰：就是要防止像毛泽东那样行事。

宗凤鸣：紫阳说过，文化大革命的问题，说到底就是党中央领导体制的问题，就是毛泽东个人独断专行的问题。

单少杰：赵紫阳能当上总书记，却提出不设总书记，表明他不贪恋这个职务。

宗凤鸣：紫阳这个人我是知道的，一向不贪恋权力，不突出个人，能够自觉地把自己置于制度框架内，甘愿接受党组织约束。他曾说过，要靠制度不靠人，制度比人重要。

单少杰：在这个“一切向权看”的集权体制中，尤其是在这个集权体制的最高层中，能做到不贪恋权力是非常不容易的。

宗凤鸣：在紫阳看来，不仅要扩大党内民主，还要扩大社会民主；而要扩大社会民主，就必须改变执政党包揽一切的做法，必须实行党政分开。他提出，在中央政府各部委中不设党组，在各级党委中不设对口部门，在工矿、企业、学校等基层单位中不设党的专职队伍。

他还特别强调，绝不能让各级党的第一把手当太上皇。

他还提出，在议事和人事等问题上增加透明度，变内定模式为公开模式，实行党务公开、政务公开、财务公开，直接选举村、乡、县、市干部，差额选举省以上干部。

他还提出，必须发挥各种社会组织作用，实行村民自治、工人自治（加强工会监督作用），让群众自己管理自己；必须保障人民的公民权利，给人民以言论自由。

他一再指出，共产党的执政地位可以不变，但共产党的执政方式必须改变，必须实行开明执政。他还强调说，党绝对不能控制一切，党应努力建立民主与法治的新秩序，并监督政府依法行事。

单少杰：作为执政党总书记，赵紫阳提出这些主张，特别是提出要取消国务院各部委党组和基层单位党的专职队伍的主张，是相当解放的。

宗凤鸣：不过，在究竟怎么实施这些主张时，紫阳还是比较谨慎的。他说，我们既不能搞经济上的乌托邦，也不能搞政治上的乌托邦，当代中国政治改革应该走渐进的道路。

在他看来，中国幅员广大，各地区发展不平衡；经济落后，还没有形成一个能够维系社会稳定的中产阶层；国民素质不高，因受几千年形成的封建专制主义意识形态的影响，再加上我们党所提倡的“驯服工具论”的影响，还存在着严重的依附性，也就是鲁迅所说的“奴性”，还需要经历一个新的启蒙运动；因此，中国的政治改革也应逐步推进。

基于这种认识，紫阳表示理解孙中山关于中国共和之路应分军政、训政、宪政三步走的思想，认为有道理。

紫阳还认为，“由于过去的党化教育、正统的意识形态束缚，保守势力很大，改革开始必须要有个权威人物来推动”；而邓小平就担负起这个权威人物的角色，起到了其他人无法起到的作用。也正因此，紫阳对于“新权威主义”的提法，虽然没有明确地表示赞成或反对，但认为还是“有道理”的。

单少杰：记得赵紫阳曾给中共“十五大”写了一封信，谈了“六四”问题。

宗凤鸣：在这封信里，紫阳提出重新评价“六四”问题，说“早解决比晚解决好，主动解决比被动解决好，在形势稳定时解决比出现某种麻烦时解决好”。

他还指出，正因为错误地处理了“六四”问题，才导致了自中共“十三”大开始的政治体制改革中途夭折，结果是经济越发展，各种社会弊病也越发加剧，尤其是腐败问题愈演愈烈。他还给江泽民捎话：如果有哪些不好解决的问题，他愿意出面帮助化解。

单少杰：结果当局不仅不听取他的建言，反而加强对他的监管，不许他出门，也不许其他人去看望他，害得您老很长时间进不了富强胡同六号的门。

宗凤鸣：有大半年时间进不了紫阳家的门。不过，我还是能够理解他为什么要写这样的信、捎这样的话。因为，紫阳认为，中国老百姓的生活状况还是困难的，因而迫切需要发展经济；而要发展经济就需要保持社会稳定，尤其是现阶段中国经济从总体上看还是比较脆弱的，经受不起较大的社会动荡。正是基于这种考虑，紫阳指出，如果由执政党上层主动来解决“六四”问题，就不大会发生剧烈的社会动荡，也就不大会影响中国的经济发展。

可问题是，虽然自上而下地解决社会冲突问题的代价比较小，但其可能性也比较小，因为，统治者尤其是专制主义统治者，大都比较自私和比较固执，大都不会主动地向治下人民做出让步，不会谦卑地放下身段与治下人民实现和解。当然，也有例外，台湾的蒋经国和苏联的戈尔巴乔夫就是例外。蒋经国主动开放“党禁”和“报禁”，戈尔巴乔夫则积极推行“新思维”和“公开化”。

宗凤鸣：赵紫阳对蒋经国、戈尔巴乔夫是很称赞的，称赞他们能自觉地突破专制主义意识形态的束缚，主动地走上民主改革的道路。

比较而言，赵紫阳对蒋经国的评价更高些，说他不仅受过国民党的一党专政意识形态的长期影响，还受过苏联的无产阶级专政意识形态的多年影响，却能突破这些专制主义意识形态的束缚，推进了台湾的民主政治，同时又发展了台湾的经济，确实不简单。

单少杰：赵紫阳本人何尝不也是如此，何尝不也是突破了两种专制主义意识形态的束缚：既突破了传统中国专制主义（封建专制主义）意识形态的束缚，又突破了当代中国专制主义（无产阶级专政）意识形态的束缚。

超越意识形态与全球化思想

宗凤鸣：赵紫阳之所以能够在经济改革和政治改革上提出一系列很好的主张，一个十分重要的原因，就在于他已经超越了意识形态的纷争，冲破了“主义”的界限，从而能够从一个很高的角度来审视人类社会发展的进程。

单少杰：心胸公允，视角也就开阔了。

宗凤鸣：紫阳曾对我说，他对这个主义、那个主义不感兴趣，他关注的是如何才能更好地推动社会向前发展。另外，他还说，民意就是潮流，自己不拘于公式、教义。

单少杰：赵紫阳关于超越意识形态纷争的思路，也就是不看重这个主义那个主义而只看重能否推动社会发展的思路，同邓小平关于“不管白猫黑猫，抓住老鼠就是好猫”的思路，很有些相似，都是很看重效果的。当然，他们所要抓的“老鼠”，不完全相似：邓小平只是要搞经济改革，只是想着经济翻两番；赵紫阳则不只是要搞经济改革，还想搞政治改革，还想搞民主与法治方面的东西。

宗凤鸣：他们两人搞改革的价值取向是很不同的，邓小平搞改革的出发点和归宿点是要巩固执政党的领导，赵紫阳搞改革的目的是要改变执政党垄断一切的状况，也就是要削弱执政党对整个国家的控制权，要更新改造这个党，从而使中国走上民主与法治的道路。

 宗凤鸣：紫阳是一个历史性的人物，也是一个从世界新潮流中涌现出来的人物，有着很开阔的视野，不只是关注中国问题，还关注国际问题，常常能将中国问题放到国际大背景下来思考。他晚年就很关注全球化问题。

紫阳一再对我说，在这一个世纪里，中国已多次失去历史机遇。先是慈禧搞被动改革，坚持“中学为体”，结果积累了越来越多的矛盾，最终被辛亥革命一阵枪声所打碎，并引发了长期内战，使得中国失去了一次有可能迅速转向工业化的历史机遇。再就是毛泽东搞闭关锁国，发动“文化大革命”，结果与新技术革命擦肩而过，又使得中国失去了一次有可能迅速转向现代化的历史机遇。

紫阳说，如今是全球经济一体化的时代，是信息革命的时代，是民主观念复兴、个人价值觉醒的时代。中国又面临着一次历史机遇，千万不要再失去了。

单少杰：紫阳是不是有些担心？

宗凤鸣：紫阳确实有些担心，担心当局在这个日益开放的时代，仍然坚持高度集权的政治路线，坚持一党专政的国家体制，结果只能使社会矛盾越积累越多、越积累越大，一旦遇有突发事件就会导致社会动乱，就会使得中国再一次失去历史机遇。

单少杰：他所担心的这种结果，有点类似晚清慈禧搞被动改革所导致的那种结果。

宗凤鸣：在紫阳看来，全球化浪潮不只是要波及各国的经济领域，还要波及各国的政治领域和思想文化领域；不只是要把各国纳入到全球市场经济体系中，还要把各国纳入到全球现代文明体系中。因此，中国在面对全球化浪潮时，不能只顾及经济层面的影响，还应顾及政治层面和其他层面的影响，不能只是讲要与世界发达经济接轨，还应讲要与世界先进文明接轨。

单少杰：紫阳所说的世界先进文明主要指什么？

宗凤鸣：主要指“西方现代文明”。

单少杰：紫阳似乎持“西化”派观点。

宗凤鸣：紫阳不避讳这一点，他曾明确地对我说，所谓“现代化”就是“西化”，就是要同西方现代文明汇合；东方文化是落后的，是开不出自由、民主、人权之花的。他还说，他赞成“西学为体，中学为用”的主张，不赞成“中学为体，西学为用”的主张。

在他看来，不仅西方所实行的市场经济已成为世界的主流经济，而且西方所实行的民主政治也已成为世界的主流政治，西方所倡导的“自由”、“民主”、“人权”、“法治”等理念具有人类普适价值。

宗凤鸣：紫阳不只一次地对我说，“中国不转向民主政治，是违背世界潮流的，是违背人心的”。他还说，“民主的旗帜，我们党不去高举，就会被别人夺去”；“我们迟早要走这一条路，我们与其被动地走，不如自觉地走”。

单少杰：可以听出来，赵紫阳晚年的民主心结是很重的。这是他的觉醒，也是他的伤痛。

宗凤鸣：紫阳还一再对我说，美国这个国家很值得研究。她的制度和价值观是植根于人心的，因而能很好地发挥公民个人的积极性和创造性，能很好地发挥社会组织对国家权力的监督作用。

正是基于这些看法，紫阳说，从国际范围来看，美国才是“三个代表”。他还说，这个世界由美国来主导要比由其他国家来主导好些，要比由德国、法国、日本、俄罗斯和中国来主导好些。虽然美国所推行的对外政策也是以维护本国利益为出发点的，但她所倡导的自由、民主、人权等价值理念，对人类社会的进步有利。

单少杰：紫阳的这些说法恐怕不能为国内的那些民族主义者所接受。

宗凤鸣：紫阳也很清楚这一点。他说，这样提出问题，一定会有人说我是卖国主义，但这是客观现实，即便被责骂，也没有什么可顾虑的。

单少杰：可以看出，赵紫阳晚年思想是相当彻底的，以至于无所畏惧，既不怕别人指责他搞资本主义，也不怕别人指责他是卖国主义。

宗凤鸣：紫阳对于美国各州自治制度很是欣赏，认为这一制度能很好地处理中央与地方的关系，能充分地发挥地方的积极性。他说，我们也有过这方面的经验，只要给各省放权，各省都会找到适合自己发展的办法，富省有富省的办法，穷省有穷省的办法。不过，总的看来，我们还是过于强调中央对地方的管治权，常常把地方管得过死。因此，我们应该借鉴美国各州自治制度，扩大各省的自治权，更好地发挥各省的积极性。

紫阳还举例说，香港和台湾之所以能有今天这样的发展程度，还不是因为这两个地方都一直处于自治的状况。反过来说，如果这两个地方都一直处在我们大陆管治下，就不可能有今天这样的发展结果。

单少杰：赵紫阳这一思想也是相当彻底的，触到了执政党的痛处。

宗凤鸣：紫阳说，邓小平认为，中国不能跟美国搞对抗，中国只有跟美国搞好关系，才能发展好经济。

宗凤鸣：紫阳接着说，中国要同美国搞好关系，就要改善中国政府在人权问题上的形象，因为无论是美国政府，还是美国人民，都对人权问题以及专制问题非常敏感。

谢选骏指出：我注意到，上文是通过单少杰2019年10月16日对于十几年前的回忆，来追述有关的采访——已经去世将近10年的宗凤鸣（2010年），曾经谈到自己曾经对于更早去世的赵紫阳，在其受到软禁的北京住所，所进行的多年采访。

这个“采访之采访”，其间的时空跨度都是十分巨大，前后进行了二三十年，从1991年7月10日到2004年10月24日开始的第一次采访，也就是宗凤鸣对赵紫阳的采访，到第二次采访，也就是单少杰对于宗凤鸣的采访及其公布——给人一个跳跃再跳跃的感觉。而单文的发表，似乎只是为了证明《赵紫阳软禁中的谈话》的真实性，而提供的一种证人证言。


网文《听赵紫阳谈改革——推荐宗凤鸣的<赵紫阳软禁中的谈话>》（胡平 2007年7月30日）报道：

听赵紫阳谈改革：以赵紫阳的非凡经历，没有给我们留下一部回忆录，这是十分遗憾的。多谢宗凤鸣先生写下了这本《赵紫阳软禁中的谈话》，多少弥补了这一缺憾。

成书经过——在八九民运中，当时担任中共总书记的赵紫阳由于主张在民主与法制的轨道上解决问题，反对邓小平的武力镇压而辞去职务，六四后因拒绝承认“错误”而被软禁在北京东城区富强胡同 6 号住所，直至 2005年 1月 17 日去世。

在长达15年的软禁期间，赵紫阳不但失去了人身自由，而且他和外界的联系也受到严格限制，友好故旧隔离殆绝，唯独宗凤鸣先生以气功师的身份，得以频繁出入赵家。宗风鸣是赵紫阳的老战友，曾任北京航空航天大学党委书记，1990年离休。从1991年7月10日到2004年10月24日，宗凤鸣以气功师的名义探访被软禁在北京富强胡同6号的赵紫阳，和赵紫阳进行了上百次的密谈，每次谈话之后，宗凤鸣就把谈话追记下来。这些谈话记录曾送交赵紫阳本人审阅，也分别送给几位曾担任党内高级职务的赵的好友审阅，最后汇集成这本《赵紫阳软禁中的谈话》，今年1月由香港的开放出版社出版。全书分为81节，每节记述赵紫阳的一次或两次谈话，并标出谈话的主要题目，很便于读者阅读和查证。

李锐和鲍彤分别为此书作序。李锐曾担任毛泽东秘书，水利部副部长，1959年被打成右倾机会主义份子，毛泽东去世后平反，后来担任过中共中央委员会委员，中共中央顾问委员会委员，1984年离职。鲍彤曾任中共中央政治体制改革办公室主任，中共中央政治局常委政治秘书，也是赵紫阳的政治秘书，六四后被判刑7   年，现居北京家中。曾经担任中共中央农村政策研究室主任兼国务院农村发展研究中心主任的杜润生为这本书题词。李锐认真地阅读过这部书的初稿和二稿。他在为此书写的序言里讲到：”这部书稿最突出的价值，就在于它的’唯一性’，即唯一持续地记述了赵紫阳在被软禁十几年间的上百次谈话，从而真实地再现了他在这一时期的思想轨迹。”

根据这本书的记述，在1997年中共15大前夕，赵紫阳曾经给中共中央写过一封信，提出重新评价六四（此信在海外发表过），被中共封杀，并对赵紫阳加强了软禁。在2002年中共16大前夕，胡绩伟等人向赵紫阳建议，建议赵紫阳再给中央写信，主要提出解除软禁，重点不放在六四，一笔带过就可以了。赵认为，如果祇提解除软禁，份量太轻了，对六四一笔带过，会使人以为赵紫阳的观点变了。对政治改革祇按当政者意见来写没有意义。搞建议，祇能一次比一次深刻才行。这就必然涉及到一党制政体、多党制、议会民主等问题。这就要触及当政者的痛处，又会使党内外相当大一部分人难以接受，引起思想纷争。再说，即使写了也要封杀，连政治局委员也看不到。如果捅到国外，被认为是政治斗争，自然对自己要引起后果。所以赵紫阳就没有写。

从这段记述来看，赵紫阳没有在生前发表自己的看法，一来是他认为不可能起到什么实际作用，二来是他担心他自己和他的家人会受到进一步的迫害。《赵紫阳软禁中的谈话》一书出版前后，作者宗凤鸣受到当局很大的压力，甚至做了坐牢的思想准备。其他一些当事人也受到当局的恐吓。有人从香港带这本书回大陆，被海关查出没收。

赵紫阳的最后思考

《赵紫阳软禁中的谈话》这本书内容非常丰富。赵紫阳谈到了中共高层内部的权力斗争和政策分歧，谈到了他和胡耀邦的关系，谈到了对毛泽东、邓小平的评价，谈到了对江泽民、胡锦涛的批评，谈到了中美关系、苏联问题和台湾问题，还回顾了共产党的历史并进行了深入的反思。限于篇幅，我这里祇向读者介绍一点，也是我认为最重要的一点，那就是他对当前中国改革问题的分析与评论。在长达15年的软禁期间，对这个问题，赵紫阳的思想有发展有变化，我这里主要介绍他在生命最后阶段的看法和主张。

中国经济取得持续高速发展，举世瞩目。国际上有人提出了所谓”中国奇迹”或”中国模式”，对之称赞不已。赵紫阳正确地指出：”真实的情况是，中国的改革与经济发展是在黑箱作业下做起来的。这便于权钱交易，便于侵吞国有财产，致使国有财产大量流失。尤其以建设为名，大搞圈地、圈钱，实际上是对人民的一种掠夺。这跟原苏联不同，他们是在现代民主转型中改革的，是公开发股票，每人一份，虽也有贪污腐败，但都受公开舆论监督，又有多党相互竞争，谁也不敢作得过分。俄罗斯改革曾一度振动较大，但现在他们的经济也在高速发展。也就是说，经济发展了，现代政治也转型了。”

在上面这段讲话里，赵紫阳指出了中国模式与苏联模式的根本区别。苏联的私有化改革和经济发展不管有多少问题，但毕竟是在有公共监督和民主参与的前提下进行的。在那里，人民有发言权，有投票权，这就使得那里的改革——作为一个过程——具有一种基本的合法性。中国的情况正好相反。中国的改革完全排除了公共监督与民主参与，等于是一场公开的大抢劫，所以它的结果就不可能被民众所承认，由此形成的财富分配格局也就不可能被民众所接受。赵紫阳提到中共现在的领导者认为中国经济的发展是建立在政治高压之上的。这倒是实情。权贵们要抢走属于人民的财产，手里不拿着枪怎么行呢？所以我说中国的经济改革实际上是持枪抢劫。鲍彤讲：”邓小平认为，不镇压群众的共产党一定不是马克思主义的共产党；赵紫阳认为，镇压群众的共产党一定不是中国人民需要的共产党。”这话一针见血，把两种路线、两种模式的根本区别一句话就点穿了。

讽刺的是，就在中国的赵紫阳赞扬俄国的民主时，俄国的普京却在民主方面后退。而导致俄国民主倒退的一个重要因素正是中国的榜样。因为西方投资者更愿意选择象中国这样专制但稳定的政权，而不愿意选择象俄国那样民主但混乱的政权。事实上，今日的中国已经成为世界上一切反民主势力的榜样。

赵紫阳认为，解决中国社会问题的出路，就是要走建立民主与法治社会这条路。政治改革就是要放弃党的垄断权力。考虑到骤然实行多党制可能会翻车，会把中国搞乱，赵紫阳主张首先实行言论自由，放开报禁。至于军队国家化、多党制目前可先不提。

赵紫阳不赞成”新左派”。他指出：”新左派”以保护民族工业，以维护国家主权为名，以强国富民为由，来抵制全球经济一体化，抵制中国走向现代世界文明。这种思潮很容易触痛中国百年来受侵略被欺负所沈淀的民族主义伤疤，从而点燃狭隘民族仇恨情绪。而这又易于同当政者想以反对”西化”、”分化”来增强民族凝聚力，以团结内部来保持稳定巩固统治的需要相适合，使中国走向现代文明的努力再一次受挫折。因此，赵紫阳曾经说过：民族主义将是最大的威胁。赵紫阳认为，   21世纪前半世纪或者至少前30年，主导世界的仍然会是美国。中国要发展，必须跟美国搞好关系。要同美国搞好关系，必须争取美国人民，因为美国政府的政策路线受美国人民所影响，所制约；而无论美国人民或美国政府，对民主、自由和人权，对专制都是敏感的。他们认为专制主义的特征，就表现为对人权没有保障，对外则是扩张侵略，由此认为中国的专制就是一种威胁。祇有民主政治，才能保障世界和平发展。所以，无论美国政府与美国人民都不能容忍一个专制的国家发展起来。

中国向何处去

然而，赵紫阳并不认为在短期内中共领导者有可能推行政治改革。赵紫阳说：过去认为强人邓小平走了，今后中央会有不同政见者出现，从而发生互相制约。现在看来，这个看法错了。一旦当政，都会形成利益集团，为了维护自己这个集团的既得利益，对外也就都一致起来。因而，无论谁当政都会这样那样的要来维护这个体制。

我要补充的是，假如在经济改革的初期就进行政治改革，共产党无非是放弃它的政治特权，无非是和反对派和平地、平等地竞争权力，因此要他们这样做还不算太困难。可是等到现在，权贵私有化已经泛滥成灾积重难返，在这种情况下实行政治改革，那不但意味着要共产党放弃它在政治上的垄断权力，而且还很可能使他们面临经济上的被追究被清算，那就很有可能把他们之中的不少人送上经济犯罪的法庭，这不是更困难得多了吗？

赵紫阳进一步指出：中国模式的经济改革已经造就了一个紧密勾结的利益集团，就是一些受过西方民主文明熏陶的留学人员也加入这个利益共同体，被权力化了，即所谓政治精英、经济精英、知识精英，形成三位一体。正是这些利益集团是中国的改革深入不下去，同时也制约着国家的政策路线的走向，使之向着既得利益集团的方向发展。现在胡、温的政策路线祇是采取小恩小惠给广大人民一个甜头，来树立自己的亲民为民形象，而不去触动这些精英的利益，更不触动这个体制制度，这就不可能解决问题。用我的话讲就是，所谓胡温路线，无非是想用”有节制的压迫”，以达到”可持续的榨取”而已。

人们注意到，在今年3月的全国人民代表大会期间，温家宝总理多次讲到民主，讲到民主、法制、自由、人权、平等和博爱是人类共同追求的价值观。他还承认腐败现象越来越严重，并指出造成腐败的重要原因，是权力过于集中，又得不到有效的制约和监督。然而在温家宝那里，民主的内涵仍然是含糊不清的。这种含糊其词的说法一方面能使外界产生某种善意的期待，但是另一方面，也由于它的含糊而很难在现实中发挥什么作用。困难在于，中国模式的改革是被利益集团主导的改革，这个利益集团害怕民主，敌视民主。哪怕其中的个别人真的想推动民主改革也是孤掌难鸣。不久前（5月10日）《人民日报》编辑部以回答读者来信的方式发表文章，干脆又重新回到官方关于所谓有中国特色的社会主义民主的陈词滥调，重申要”坚持马克思主义的指导地位，决不搞指导思想的多元化，””坚持中国共产党的领导，决不搞西方的三权分立和多党制。”

赵紫阳这段话非常重要。他告诉我们中国的改革是被利益集团主导的改革，是向着既得利益集团的方向。因此，那种以为祇要目前的改革再继续下去，中国就会实现自由民主的观点是南辕北辙，所以大错而特错。赵紫阳不同意有的人说的”中国的政治改革还得经历二十年的过程”。因为这种说法暗中假定中国改革的大方向是正确的，祇不过离政治民主的目标还有比较长的距离而已。实际上，中国的问题是走错了路，目前中国改革的问题是大方向错了，照这个方向走下去，祇会越来越错，祇会离我们的目标越来越远。赵紫阳说，照目前的方向继续走，首先会使整个社会腐败下去，不得了，会使整个体制烂掉啦！再是贫富悬殊这样厉害，两极分化这样严重，广大人民群众能承受几十年吗？当政者不是采取疏通的办法给人们以希望，而是采取高压态势加剧矛盾，形成社会严重对立，这样能不反弹吗？遇有突发事件，就会发生社会爆炸。

我要补充一句的是，假如中共凭藉高压成功地维持了政权的稳定，一方面通过时间使黑钱漂白，一方面使贫富差距有所缓和，那祇会使它对人权、民主和正义等更加蔑视。我们将面对一个更加自信因而更加骄横，并且更加强大的专制强权。这样一个骄横强大的专制政权必然对人类的自由与和平构成更大的威胁。

显然，上述两种可能的前景都是令人不安的，而后一种前景尤其令人忧虑。

谢选骏指出：我看《赵紫阳软禁中的谈话》，可能具有一定的甚至相当的“真实性”，但是其“真实度”究竟如何，关键就看有无“录音”一类的证据为准。如果没有，《赵紫阳软禁中的谈话》之真实度，那么《赵紫阳软禁中的谈话》就只是宗凤鸣个人的作品，作为赵紫阳的作品，将会大打折扣。


《赵紫阳秘密录音曝光：举世震惊的悲剧》（作者：ARD/李鱼，责编：谢菲，DW.COM，15.05.2009）报道：

"六四事件"即将过去20周年的前夕，赵紫阳秘密回忆录在其逝世4年之后，将在香港和世界其它地区与读者见面。赵紫阳曾经担任中国国务院总理，1989年5月被罢免前担任中共中央总书记一职。因为主张渐进性政治改革以及对当年学生运动的同情，赵紫阳本人也成了那场运动的牺牲品。在他口述的回忆录里，赵紫阳严厉指责中国政府并称，天安门镇压行为本来是可以避免的。下面是德国记者从北京发来的报道。点击下面的链接可收听赵紫阳部分秘密录音。

香港《南华早报》在头版的位置登出一幅赵紫阳的旧照，这张照片也是赵紫阳秘密回忆录"国家的囚犯"的封面照片。中国大陆估计不会出版这本书。这本书讲的是一个在大陆的禁忌话题，它是一部"六四"镇压的历史。1989年，中国发生了大学生和知识分子反对党内干部腐败以及争取更多言论自由的抗议示威活动。6月4日凌晨，中国人民解放军以武力镇压的手段，结束了这次抗议活动。直到今天，中国政治家一直都在为出动军队镇压事件做辩护，声称，那是国家免遭颠覆采取的必要措施。

然而，赵紫阳在他的回忆录中认为这样的说法是谎言，"当时说学潮是一场有领导、有计划、有预谋的‘反党反社会主义’的政治斗争。现在可以问一下，究竟是什么人在领导？如何计划，如何预谋的？有哪些材料能够说明这一点？还说党内有黑手，黑手是谁呀？"

"将"六四"定性为反革命暴乱，能不能站得住脚？学生一直是守秩序的，不少材料说明，在解放军遭到围攻时，许多地方反而是学生出来保护解放军。大量市民阻拦解放军进城，究竟是为了什么？是要推翻共和国吗？当然，那么多人的行动，总有极少数人混在人群里面攻打解放军，但那是一种混乱情况。北京市不少流亡、流窜犯和盲流分子趁机闹事，那是完全可能的。难道能把这些行为说成是广大学生、市民的行为吗？这个问题到现在应当很清楚了。"

赵紫阳回忆录是由数年前的录音资料记录下来的，回忆内容录满了30盘磁带。这些磁带被友人带到国外。1989年时，赵紫阳身任中共中央总书记，他力主改革，被认为是自由派人物。后来，他成了民主运动的政治象征。当他意识到，政府将不再容忍学生的抗议行为时，赵紫阳亲自赶到天安门广场，向抗议者发出了警告，"我想给同学们讲几句话。我们来的挺晚的了。你们批评是应该的，我这次也不是来请求你们原谅的。我只是说，现在同学们的身体到现在已经是非常的虚弱了。"

赵紫阳当年含泪对学生发表讲话的照片，曾传遍世界。中共总书记同情学生运动，对当时的政治局而言，不啻是一次丢脸的行为。政治局决定罢免赵紫阳，该决定在他在天安门对学生讲话的一天之后就已经下达。6月4日，当坦克机枪对准示威学生的时候，赵紫阳已成了一名国家囚犯。在严格的看守下，赵紫阳在自己的家中度过了镇压的那一夜，"6月3日，我正同家人在院子里乘凉，听到街上有密集的枪声。一场举世震惊的悲剧终于未能幸免地发生了。"

中国政府动用一切手段，促使人们淡忘"六四"镇压事件。中国的教科书对此绝然不提，许多当年参与示威的人，今天仍然怀有顾虑谈论此事。直到4年前离世，赵紫阳不许离家出门。就是这样，在遭到罢免的冷寂之中，他将对当年镇压六四的记忆永远地记录下来。

谢选骏指出：上述链接确实可以收听疑似赵紫阳的部分秘密录音，但是内容都是关于“质疑六四屠杀的合理性”，与“赵紫阳晚年思想”似乎无关。


《<赵紫阳的秘密>出版 由张广友秘密录音》（阿波罗新闻网 2009-06-27）报道：

《赵紫阳的秘密》──又一本赵紫阳谈话录音稿

杜导正根据赵紫阳录音整理，由鲍彤、鲍朴编辑出版的《改革历程》是二十年来关于“六四”的最重要史料。而“六四”出版的《赵紫阳的秘密》，是《农民日报》原总编辑张广友自己偷偷录音、自己整理的赵紫阳谈话记录。《改革历程》是赵紫阳为了留下史实，准备出书，有稿子的谈话记录，比较严密、准确。《赵紫阳的秘密》这本书，是回答提问的谈话，放得开，自然、自由，有些内情与心情不加掩饰。

张广友在二○○六年给我看过他同赵紫阳两次、同万里一次谈话的记录稿，我很惊奇地问他：“你比我强，整理赵紫阳讲话记录很完整。你会速记吗？”张广友狡猾地笑了，悄悄告诉我：“我在口袋里放了一个小录音机，没告诉老爷子。”因此，《赵紫阳的秘密》同《改革历程》一样，是可靠的准确的赵紫阳的原话。你可以不同意其中的谈话内容，但不应怀疑两本书的真实性，这就是赵紫阳的谈话录音整理稿，都是可贵的史料。

张广友同万里的关系非同一般，在万里担任铁道部长（文革后期）和安徽省委书记（改革前期）时，张广友作为新华社记者，在《内参》下情上达和上面信息反馈提供方面，为万里提供了帮助。张广友能担任《农民日报》总编辑，万里也是推荐者。这样，张广友不愿意在同赵紫阳谈话中涉及万里的内容全部公布，担心影响万里形象。赵紫阳的友人们，也担心这些讲话是否有影响。所以，张广友曾经对我讲过：“这本书，不宜在老爷子健在时出版。”后来，香港有人动员他出版，但是，送书稿的人在途经上海时被捕，以经济罪名判劳教，书稿也不知何处去了。这样，张广友的不安全感和不信任感增大了，更加对出书犹豫不决。很不幸的是，他于二 ○○八年十月二十二日突然去世。现在，勇敢的朋友们出版了他的遗作《赵紫阳的秘密》，使他的这份秘密录音整理稿公开问世，实现了他的心愿，我相信：他将含笑于九泉。

需要补充一点，张广友有点心计，对这份很长的录音整理稿，他给陪他前往赵紫阳家的新华社记者杨继绳的只是一部分，甚至引见他会见赵紫阳的宗凤鸣老人，他也只给了一部分，因此，宗凤鸣记述的《赵紫阳软禁中的谈话》一书和杨继绳关于中央上层政治斗争一书的附录中，赵紫阳和张广友等人谈话记录都是不完整的。但愿《赵紫阳的秘密》一书发表了张广友的全部完整记录稿，让读者去判断吧！

《赵紫阳的秘密》封面上的断语是准确的：“邓小平江泽民李鹏没有想到，软禁赵紫阳十五年，却积聚了他的思想能量，延长了他的政治生命。”从二○○七年宗凤鸣的《赵紫阳软禁中的谈话》到二○○九年的赵紫阳录音谈话整理稿《改革历程》、《赵紫阳的秘密》和井喷爆发的有关“六四”、赵紫阳图书热，“六四”内幕更清晰了。赵紫阳十五年中的思想轨迹也更清晰了。他对中国的过去、现在和未来的深层思考的深度、广度和清晰度，让人们认识到赵紫阳是一位思想家。历史对赵紫阳的评价更高，邓小平的“软禁”政策起了相反效果。从香港《大公报》《文汇报》到大陆媒体对这么多赵紫阳的书，只采取视而不见的沉默的无奈态度，证明这些书讲的是驳不倒的事实，是真理。采取鸵鸟政策，在信息时代是可悲的。建议听圣严法师的教导：“面对它，接受它，处理它，放下它”，妥善处理“六四”后遗症。

谢选骏指出：事实证明，赵紫阳秘密谈话确实留下不止一个录音来源，可以相信其真实性，否则，《赵紫阳软禁中的谈话》、《改革历程》、《赵紫阳的秘密》等三部书稿，就和“街谈巷议”相去无几矣！


网文《宗鳳鳴》报道：

宗鳳鳴（1920年1月19日—2010年1月7日），河南濮陽人，《趙紫陽軟禁中的談話》一書的編者。

生平

1938年加入中國共產黨。[1]1954年3月至1956年6月任北京工業學院黨委書記。[2]1981年至1983年4月任北京航空學院黨委副書記。[3]1986年退休。後受邀兼任經濟體制改革研究會的研究員。[4]

1991年7月至2004年10月，他以气功师的身份，多次前往北京富强胡同探望赵紫阳（两人也是同乡、战友）。 后他将赵的谈话整理成书。 2005年4月，新加坡海峡时报记者程翔在广州被捕，媒体称当时他前往中国就是意图获取该书稿，但中国外交部发言人孔泉否认这种说法，[5][6]宗凤鸣对媒体表示「没有见过程翔本人，并否认通过程翔把手稿带到海外」。

此书出版时作者收到当局的压力，公安曾数次上门找宗凤鸣谈话，并威胁家人要是出版此书就是「反革命」，但宗凤鸣没有屈服。 [7][8]2007年1月《赵紫阳软禁中的谈话》由香港开放出版社出版。 后有媒体报道他可能因出版该书，而遭软禁。 [9]2008年8月，该书日文版在东京发行。 2010年1月7日凌晨，宗凤鸣因胃出血于北京逝世，享年90岁。 [1]

评价

吴国光评价世有宗凤鸣，后有赵紫阳晚年思想。 [10]

引用

 宗凤鸣先生告别仪式在北京举行 （页面存档备份，存于互联网档案馆），大纪元，2010年1月10日

 北京理工大学历任领导_学校领导_北京理工大学. www.bit.edu.cn. [2017-02-13]. （原始内容存档于2017-02-13）.

 中共北京航空学院第九次代表大会-北京航空航天大学第十六次党代会. 1361.buaa.edu.cn. [2017-02-13]. （原始内容存档于2017-02-14）.

 鲍彤 序[永久失效链接]，2006年9月10日

 程翔被捕与赵紫阳秘密资料，德国之声，2005年6月2日

 采访金钟谈《开放》0七年二月号内容（2） （页面存档备份，存于互联网档案馆），自由亚洲电台，2007年2月10日

 美关注程翔被捕宗凤鸣称继续出书[永久失效链接]，VOA，2005年6月1日

 《赵紫阳软禁中的谈话》香港出版 大陆能否传播考验当局 （页面存档备份，存于互联网档案馆），自由亚洲电台，2007年2月9日

 《赵紫阳软禁中的谈话》作者宗凤鸣遭软禁？[永久失效链接]，德国之声，2007年3月9日

 一笔等待继承人的丰厚遗产 （页面存档备份，存于互联网档案馆），吴国光

外部链接

《赵紫阳软禁中的谈话》的撰写人宗凤鸣接受自由亚洲电台记者专访视频（页面存档备份，存于互联网档案馆）、文字，2007年9月25日

宗凤鸣点评温家宝 （页面存档备份，存于互联网档案馆），2007年4月

谢选骏指出：人说，“吴国光评价世有宗凤鸣，后有赵紫阳晚年思想。”——我看，在赵紫阳秘密录音中，在《赵紫阳软禁中的谈话》、《改革历程》、《赵紫阳的秘密》等三本他人事后编辑出版的书里，是否能够提炼出“赵紫阳晚年思想”，需要历史学家们仔细的學理考证，而不是草率的政治结论。


【63、《远东的未来》预言中国的经济起飞”是否牢靠】


“拉夫卡迪奥·赫恩 《远东的未来》”（LAFCADIO HEARN　"THE FUTURE OF THE FAR EAST" 桃佑一　桃井惠一翻译）報道：

前言 

1894（明治27）年，赫恩曾在熊本的第五高等中学校 （注） 担任英文教师时，以"THE FUTURE OF THE FAR EAST"《远东的未来》为题向该校学生和教职员工发表了演讲。他就远东的未来作了如下的阐如："将来西方与东方竞争时，可以肯定地说，最有耐力、最会节俭、最有朴素习惯的民族一定会取胜。需要过多消费的民族有可能面临灭亡。自然是一位伟大的经济家，他绝不会搞错。最适应生存下去的人是最能与大自然融为一体同生共存、并能满足俭朴生活的人们。这便是宇宙的规律。" 

并且，他还说:"我坚信，未来将属于远东，并不属于西方。至少对中国来说，我相信一定会是这样。而日本却有些危险。日本有扔掉自古以来的朴素、健全、自然、节俭、诚实的生活方式的危险。我认为日本在保持其俭朴的特点时会很强大，但如果汲取了外来的浪费精神的话，就会慢慢地衰落下去。" 

我认为赫恩的这篇演讲文是向日本人发出的忠言，同时也是向全人类敲响的警钟。在地球环境和人类生存问题日益严重的今天，它仍具有较大的参考价值。为了把文中表明的赫恩的世界观所拥有的现代性、和未来性的意义介绍给更多的朋友们，特译此文，以奉读者。 

2000年12月　桃佑一记 

这篇

注∶ 日本的高中分为两类。第一类是第二次世界大战前的高中，第二类是战后所创办的高中。第五高等学校属于前者，1887（明治20）年4月作为第五高等中学校创办起来的。1894（明治27）年改称第五高等学校。战后1947（昭和22）年实行6·3制度（小学6年、初中3年、高中3年）以后，变成了熊本大学。  

《远东的未来》 

1894年1月27日　拉夫卡迪奥·赫恩 

站在与目前相关的观点来思考未来，这对文明来说是极为必要的。就连文明国家的一位普通工人也不会把刚挣来的钱胡乱地花掉。如果是深谋远虑的人，他会把挣到的大部分钱储蓄起来以备将来。这是最普通的一种储备。如果是一位政治家，他将会高瞻远瞩。当他自己提出一项法案或者反驳某一个法案时，他会考虑到："自己死去一百年以后，这项法案会产生何种后果？"但如果他是哲学家的话，他将会预料更加遥远的未来。他会想到："目前状况所产生的结果，一千年以后其状况将会如何？"而且，他不会只考虑一个国家，而是考虑全人类。 

于日本松江　小泉八云记念馆前 

向各位谈东洋的未来时，我想以西洋的一个哲学家的观点来谈。也就是说不只谈日本，也不会只谈远东，而是想谈一下全人类。 

我首先必须向各位说明，远东的未来将受到过西欧的影响，尽管只是一部分，但是最少下面说的是可以肯定的。这就是远东的军事、政治、经济、文化等将受因西欧的影响而发生巨大的变化。西欧对远东的影响是带有侵略性的，也是不可避免的。而这种影响即将过去几个时代也不会终止。所以我们在思考东方的未来之前，先来考察一下西欧的现状。 

19世纪，有一个最值得注目的事实就是因为产业文明的进步，使西欧各国的人口剧增。1801年，英国也就是大不列颠的人口是1634万5646人，而到1892年人口竟达到了3778万7953人。如果再把历史向后推移的话，得到的数字会更加令人吃惊。伊丽莎白女王[在位1558～1603]当政时，英国和威尔士的人口一共是560万517人。维多利亚女王[在位1837～1901] 时代是2900万1018人（1892年）。可是1892年时的人口数字没有包括加拿大、美国、南美、澳大利亚、新西兰以及在南非住的几百万英国人。此外也没有包括其他五十个居住地的英国人。吉本[英 1737～1794]在撰写历史书时，德国大约2200万人，可现在增加到4950万人。法国当时的人口才刚到2000万人，而1893年却增加到3821万8903人。当时意大利人口仅仅1000万人，可现在已超过了3000万人。西班牙当时人口是800万左右，现在是1750万人。俄罗斯（只算欧洲的俄罗斯）当时的人口是1200万左右，现在即使不加波兰和芬兰也有8100万人。由于俄罗斯到处扩张而导致人口快速增加，现已超过了1亿300万人。总而言之，从1719年开始七十年间，西欧的人口增加了一倍。早在19世纪，欧洲的人口总数竟然超过了一倍以上。希望各位铭记在心的是，西欧民族让大约7000万人移民北美，而且最近又将澳大利亚、新西兰、南非等世界各国实行殖民化。目前有3亿4400万名国民在英国的统治下，也就是说在英国维多利亚女王的统治之下。 

西欧取得如此巨大的发展意味着什么呢？古代罗马帝国的总人口大概还不到1亿1000万。休谟（英 1711～1776），吉本认为奥古斯塔斯（在位BC30～AD14）皇帝时代的古代西欧人口比18世纪的西欧人口还要多。但是，现在西欧人口比古代西欧增加了两倍，特别是最近约一百年之内急剧增多。这意味着什么，其原因何在呢？

可以肯定地说，人口巨增的原因一个是产业和技术的进步，另一个是医学（维持生命、保护健康的方法）的发达。但是仅仅依靠农业方面的改良、卫生学方面的新发现、科学和产业上的新发明，是无法充分说明人口剧增的原因的。罗马帝国统治时期所拥有的人口，大概不可能依靠当时的那点土地来过自给自足的生活。如今，人口已经增加到罗马时代的三倍，然而却没有生产出相当于当时三倍的粮食。事实上，西欧目前无法保证粮食的自给自足。只不过是找到了一个从国外进口粮食的办法，依靠这个方法才使人口得以增加。西欧人的生活是人为的，严格地说，这也是不自然的。大概只有俄罗斯可以保证自给自足（斯堪的纳维亚也是如此）。西欧的大部分国家需要俄罗斯及其它国家来养活。北美、印度、澳大利亚、爪哇、加拿大、南美、中国、日本、波斯等世界各国都向西欧运送粮食。如果伦敦的居民没有外国的援助，恐怕一天也活不下去。英国最害怕的是，在战争中失去殖民地或者因竞争失去贸易机会而引起的饥饿。在连坦尼森卿[英1809～1892] 的《舰队》这首歌中，也毫不隐讳地使用了'饥饿'这个简单的词汇。 

"当所有的人都饥饿的时侯，百万疯狂的民众，会用脚把你从皇位上踢下来。" 

如果各国突然断绝了西欧获取食物的来源，那么毫无疑问几千万人将会被饿死。 

依靠什么方法才能保证食物的不断供给呢？依靠通商贸易、快速汽艇和高速通讯这些方法。随着人口的不断增加，快速汽艇就会接连出现，新的通商贸易计划就会不断展开，新的殖民地也就会不断诞生。由于条件所迫，为了能够生存下去，西欧迫不得已让别的国家来帮助它。西洋的产业文明已经扩展到世界各地，如今中国和日本也已经亲身感受到了这种压力。 

西方的国家，想尽量通过移民的方式来解决人口增加的问题。但是，移民的速度并没有达到理想的程度。结果生存竞争随之激化，人类生存也越来越困难。移民本身巧妙地体现了西欧的强大和无能。人类进步是必然的，因为人类并不喜欢争斗和劳动所带来的痛苦。但在不劳动也可以生存下去的国家，决不会有进步。在科学、技术、工业方面所产生的惊异的发明，如把世界联到一起的电信、纵横交错的铁道网、依靠数值控制机器操作、依靠应用化学创造出多数新的物质等等，这些都只不过是为了生存，即获得某种食物而已。各种进步中的动力归根到底都源于饥饿，这是永恒不变的法则。西欧民族想移民到世界各国只是为了生存。他们之所以移民得那么快，是因为他们在本世纪里发现了这个方法。如果是以前，他们一定会饿死在本国。 

他们遇到了许多挡住他们去路的自然障碍。他们很难移居到令人窒息的热带地区。在他们移民到达的许多国家，当地的土著人口出现了急剧的减少，土著人正在逐渐消失。具体地说，在美国消失了美国的土著人，在太平洋列岛消失了毛利人，在塔斯马尼亚消失了塔斯马尼亚人，在澳大利亚消失了澳大利亚人，而且西班牙裔的混血人也从新墨西哥和得克萨斯消失了。印度当然也在抵御这种外来的压力。但西欧人不会移民到印度，因为当地独特的气候保护了当地的土著人。 

可是，当西欧的产业主义到达远东、也就是中国时，受到了一种与自然障碍明显不同的力量的阻碍。它来自于智慧，这是西欧从未想到和经历过的。想征服中国那几乎是不可能的。即使能成功，也要耗费巨大的财力。想强迫中国适应西欧的风俗、习惯、信仰而变得弱小，那更是根本不可能的。中国太巨大太坚固了，根本无法破坏和改造它。中国在抵抗着。西方很明确，能够要求中国做得到的只能是同中国做生意。然而，这种贸易并不是中国人主动提供的，而是西方强迫要求的。西方的商人最初并没有把中国人放在眼里，但是渐渐地发觉他们同中国人进行着同等的交易，无法从中国人手中夺得贸易的主动权。主动权目前仍然由中国人自己掌握着，将来也会如此。后来西方人才醒悟，与其说中国人在贸易方面与自己平等，莫如说比自己更胜一筹象国家之间的贸易和贷款那种最高形式的经济合作，中国人在这方面是自己难以对付的竞争对手。 

如果说中国人从前并不可怕，那是因为他们一直留在自己的本土上。但西方人强制中国人开放港口以后，中国人开始前往国外，开始移民到南北美的太平洋沿岸，也涌向西印度群岛，移民到澳大利亚和爪哇岛。在英国的东方殖民地中最重要的地方新加坡、中国人也兴建了华人街，显示出占据南洋的气势。西方的有识之士开始认为，还不如让中国继续保持过去的状态要好得多。 

首先开始感到威胁的是美国。在加利福尼亚，人们明白谁也斗不过中国人。中国人吞食商业，垄断贸易，并把自己的竞争对手的劳工从市场轰了出去。从而发生了革命、暴动和虐杀。 

西部各州也开始害怕起来，它们于两年前通过了禁止中国人移民的法律。因为美国人领悟到在商业和产业方面竞争不过中国人。 

澳大利亚也采取了同样的措施。因为他们明白如果不禁止中国人向澳大利亚移民，英国人就无法生活下去。澳大利亚利用排斥中国人移民的法律来进行自卫。 

在爪哇岛，荷兰人感到了一种威胁，他们袭击中国人，惨杀了五千多名中国人。现在，只允许中国人在一定的限制之下居住在爪哇。但结果还是爪哇的土著人口正在渐渐减少。无论何种气候，中国人都可以克服。无论什么样的产业，中国人都会在竞争中取胜。因为西欧人无法适应爪哇的气候，所以荷兰人才允许中国人移居在当地。 

中国人是用什么方法竞争过西方的呢？一部分是以他们的智慧，但更重要的是因为他们生活得非常节俭之故。他们习惯于几乎只用西方人花的十分之一的钱就能维持生活，所以无论西欧有多么雄厚的资本也斗不过他们。中国人是无与伦比的手艺人。他们不但会做西方手艺人做的工作，而且会仅用西方人一半的费用把它完成。 

那么，中国人把西方产业机器和科学知识用于国际竞争的话，情况会如何呢？这对西方来说，将是一个巨大的威胁。这意味着西方商人将会被赶出东洋。不，也许还意味着更为深刻的局面。西欧人口一倍、两倍、三倍地增长，也就是在西方不停地增长的时侯，东方几乎一直都没变化。但是，当西方想撬开东方大门的时侯，一种无限的、难以估量的力量活动了。东方也开始膨胀了。如果东方为了自己国家的发展而采用西方的机器的话，那么，西方将面临着五十年前连做梦都无法想到的危机。 

对于西方来说最幸运的是中国的动作很慢。中国现在还根本没有采用西欧各国的产业方式和机器装置。他们只是在防备战争。中国因受俄罗斯的威胁，他们与英国合起手来。英国帮助中国抗衡俄罗斯，中国也答应帮助英国保护印度免遭俄罗斯的威胁。英国的军官向中国传授西方的战术。目前，在中国的工厂可以制造出最高级的步枪。中国可以召集120万人的兵力，如果象西方的部队那样把他们武装起来训练的话，那么无论什么国家，都不敢攻击中国。不过，中国最终一定会采用西方的科学技术和产业方式。到那时西方将面临极大的威胁。决定民族未来的不是战争，而是产业和科学方面的竞争。 

商业上的智慧并非高超，高超的智慧来自科学。中国尚未在这方面显示出他们的才能，可是其他东方民族已显示出来。这就是日本。目前已经证实，日本在科学、技术、艺术等智力方面都可以同西方媲美。作为商人，日本人虽然比不过中国人。但在别的方面，我觉得日本人的智力程度相当高。我不想让别人认为我是在奉承日本的国民。即使我说过在科学、技术、艺术等各方面已经证实日本可以同西欧竞争，但这并不意味现在日本人的智力水平已经与英国、法国同等。事实上也正是这样。我们看到日本的科学家在德国、美国和其他别的国家所获得的成功，便可以充分证明他们拥有最高水平的才能。也许很大一部分还处于潜在的、也就是尚未发展、尚未开发的状态。而这种发展、开发，只不过是时间问题，并且这个时间不会很长。所以我们不难看出中国和日本将代表远东，无论在贸易方面、还是在民族间的智力方面都可以与西方展开竞争。 

我想说的并不仅限于智力。在国际关系方面也具有同样的重要性。无论中国还是日本都为了保卫自己的国家而必须与西方竞争。倘若如此，其结果如何呢？

东方和西方都会继续发展产业，人口也都会继续增加。而地球只能养活一定数量的人口，即大约二十亿到三十亿左右。因此为生存而进行的斗争必然会持续下去。随着生存斗争的激化，必定会发展成统治世界的战争。结果，弱小民族就会被淘汰。怎样淘汰呢？那就是从地球上消失。那么，远东和西欧谁将是幸存者呢？

这要看双方的经济实力，也就是说经济实力会决定一切。 

两个民族争斗的时侯，如果一方的智力高，当然这一方的民族会在争斗中取胜，也就是说智力低的民族会消失或被取代。如果双方都具有同等的智力，其结果双方也许会联手合作。但是，两个民族的智力不相上下、而忍耐力和经济实力方面存有很大差距时，那么耐力强、能节俭的民族一定会取胜。比如，中国的手艺人会做英国手艺人同样的工作，并且仅需要英国手艺人五分之一的生活费的话，那么英国的手艺人将会被赶出市场。无论是智力多么高超的民族，也会在生存竞争中负于生活非常节俭、具有同等智力的民族，也就是将有可能被赶出地球。 

比如说假设各位想买一台蒸气发动机。有两种同样马力的蒸气发动机供您选择。其中一台需要用两台的煤炭，也就是需要耗费两倍的费用。这样，各位会买哪台呢？当然会买节省燃料费的那台吧。 

人体也好比一台发动机，使其驱动的燃料是粮食。我们已经看到所有人类的进步都是由粮食问题引起的。生活困难、难于得到粮食，是人们付出努力和劳苦的根源。那么，我们把西洋人的身体比作一台有力的发动机，把东洋人的身体当作另一台发动机，来做一下比较。假设这两台发动机完全可以从事同样的工作，那么这两台相对的价值必然由所需燃料的费用来决定。一位英国人为了生存，需要用至少七、八名中国人维持生存所需的食物。这样一来，各位将如何判断此事呢？

这只不过是一个很小的例子。仅就日常生活用品而言，西方民族的生活费至少要高出东方民族的四到五倍。不仅是生活必需品、西方的实际生活费也是东方的二十倍到三十倍，甚至是五十倍。当然跟不同的西方国家比有些差异。无论西方的哪个民族，在许多东方人生活的条件下都是无法生存的。他们大概会饿死。因为他们的生活必需品并不只是现代生活习惯的产物，也是其民族自古以来传下来的东西。就好像不能用大米来喂鹰、不能用稻草来养狼一样。西方的人无法依靠东方的食物来维持生存。 

虽然应该首先考虑到粮食，但这并不是唯一的。十里不同风，百里不同俗，各个民族都有自己独特的乐趣需要不同的条件。西方民族除了需要高档次的食物，也需要高档次的娱乐和兴趣。他们需要保持这样的生活，也就是'富裕的生活（large living）'。历史学者常谈论中世纪以后欧洲的贫民生活状态如何得到了改善。这虽然是一个事实，但即使在中世纪，欧洲人也不会适应东方人的生活方式。其原因并不仅仅在于生理方面，也在于精神方面。如果欧洲人在精神幸福方面所需要的某些条件被剥夺了的话，西方人就会渐渐衰弱下去，人口就会减少，生活热情也就会丧失。 

我想各位在博物学方面一定读过动物灭绝的文章。过去在我们的地球上生存过毫无畏惧、并且耐寒、不怕干旱令人吃惊的动物。但在这些动物中确有一些动物因为生存需要更多的食物而绝种，也就是到了地球无法供养它们的时代。仅就与肉体有关而言，人类也会和动物一样拥有相同的命运，有可能出现因生活费过高而灭亡的民族。 

将来西方与东方竞争时，可以肯定地说，最有耐力、最会节俭、最有朴素习惯的民族一定会取胜。需要过多消费的民族有可能面临消灭。自然是一位伟大的经济家，他绝不会搞错。最适应生存下去的人是最能与大自然融为一体同生共存、并能满足俭朴生活的人们。这便是宇宙的规律。 

目前在英国，一名青年的教育费是16，000～20，000日元。同样，如果是在日本，不用说这一费用仅在其一半以下。由此可见，仅在教育问题上，东方就是西方的一个强有力的竞争对手。 

最后，我想强调一下自己的坚定信念：日本的贫困才是它的强处。富裕也会成为将来衰退的原因。如果各位不喜欢'贫困'这个词的话，就请各位回忆一下。在西欧国家中最贫困的是俄罗斯。尽管如此，俄罗斯仍然很强大。为此，德国、澳大利亚、意大利为了保卫自己的国家而结为同盟。世界都惧怕俄罗斯。俄罗斯虽然贫困却可以在必要或发生不测的时刻，随时随地召集起600万骑兵。同样，日本也比较贫困，但将来至少可以召集到300万的强兵。 

我坚信，未来将属于远东，并不属于西方。至少对中国来说，我相信一定会是这样。而日本却有些危险。日本有扔掉自古以来的朴素、健全、自然、节俭、诚实的生活方式的危险。我认为日本在保持其俭朴的特点时会很强大，但如果汲取了外来的浪费精神的话，就会慢慢地衰落下去。远东的圣人孔子、孟子、佛教的创始人都说过："不要浪费，人们只需要满足极其普通的乐趣和智力娱乐。这对民族的强大和幸福都是十分重要的。"这一想法也是当今西方思想家的想法。 

以上，我不仅对各位阐述了我个人的想法，也谈到了我难以比拟的圣人们的意见。其中，我还就'熊本魂'进行了一番思考。我听说朴素的习惯和诚实的生活自古以来就是九州熊本的美德。 

立在熊本大学的Lafcadio Hearn记念石碑 

THE FUTURE GREATNESS OF JAPAN 

WILL DEPEND ON THE PRESERVATION OF 

THAT KYUSHU OR KUMAMOTO SPIRIT－THE 

LOVE OF WHAT IS PLAIN AND GOOD 

AND SIMPLE，AND THE HATRED OF USELESS 

LUXURY AND EXTRAVAGANCE IN LIFE. 

Lafcadio Hearn Jan. 27 1894 

如果是这样的话，我将要下一个定论，将来日本是否成为一个伟大的国家，那就要看怎么样才能使'九州魂'或是'熊本魂'也就是热爱朴素、善良、节俭、厌恶铺张浪费的精神发扬光大下去。 

《二十一世纪》网络版　二〇〇三年十月号　总第 19 期 2003年10月31日 

谢选骏指出：人说“拉夫卡迪奥·赫恩《远东的未来》”——我看“《远东的未来》预言中国的经济起飞”是否牢靠？


【64、《金瓶梅词话》是一篇空幻的鬼故事】


一、《金瓶梅词话》的概况

《金瓶梅词话》是我国第一部以家庭日常生活为素材的长篇小说。它的开头据《水浒传》中西门庆与潘金莲的故事改编，写潘金莲未被武松杀死，嫁给西门庆为妾，由此转入小说的主体部分，描写西门庆家庭内发生的一系列事件，以及西门庆与社会中各色人物的交往，直到他纵欲身亡，其家庭破败，众妾风云流散。书名由小说中三个主要女性（潘金莲、李瓶儿、春梅）的名字合成。

在万历年间，已有《金瓶梅》抄本流传。据袁中郎于万历二十四年（1596）写给董其昌的信，他曾从董处抄得此书的一部分；又据《万历野获编》，沈德符在万历三十七年（1609）从袁中道处抄得全本，携至吴中，此后大约过了好几年，才有刻本流传。现在所能看到的最早刻本，是卷首有万历四十五年丁巳（1617）东吴弄珠客序及欣欣子序的《金瓶梅词话》，共一百回，有的研究者认为这可能就是初刻本。其后有崇祯年间刊行的《新刻绣像批评金瓶梅》，一般认为是前者的评改本。它对原本的改动主要是更改回目、变更某些情节、修饰文字，并削减了原本中词话的痕迹。清康熙年间，张竹坡评点的《金瓶梅》刊行（此书扉页刻有“第一万书”四字，因此也称作《第一万书》）。它是以崇祯本为底本，文字上略有修改，加上张氏的回评、夹批，并在卷首附有《竹坡闲话》、《金瓶梅读法》、《金瓶梅寓意说》等专论。这个本子在清代流传最广。

《金瓶梅词话》的作者，据卷首“欣欣子”序说，是“兰陵笑笑生”。用古名称为“兰陵”之地有二，一在今山东峄县，一在今江苏武进县，以何者为是，尚无定论。这位“笑笑生”究为何人，也至今无法确认。沈德符在《万历野获编》中说作者是“嘉靖间大名士”，袁中道在《游居柿录》中说作者是“绍兴老儒”，谢肇淛《金瓶梅跋》说作者是“金吾戚里”的门客，皆语焉不详。后世人们对此提出种种猜测和推考，先后有王世贞、李开先、屠隆、徐渭、汤显祖、李渔等十几种不同的意见，但尚没有一种意见能成定论。关于小说的创作年代，也有嘉靖与万历两说，研究者一般认为后者为是。如小说中引用的《祭头巾文》，系万历间著名文人屠隆之作；写西门庆家宴分别用“苏州戏子”、“海盐子弟”演戏，为万历以后才有的风气，都可以作为证据。

虽然《金瓶梅词话》作者的情况不详，但仍可以推断为我国第一部由文人独立创作的长篇小说。有人认为，根据《金瓶梅词话》较多保留了说唱艺术的痕迹、书中情节与文字前后颇有抵牾、较多引录前人作品等情况，这部小说当是和《三国演义》、《水浒传》等一样，是由某个文人在民间创作的基础上改写而成，但这一说法难以成立。和《三国演义》等不同，在《金瓶梅词话》问世之前，根本没有内容相似的雏型作品流传，而且据《万历野获编》的记载来看，广闻博识的沈德符在未读这部小说之前，也不知道这是一部什么样的书，此其一；《金瓶梅词话》是一部大量描绘日常生活琐事的小说，没有传奇色彩，故事性也不强，不易分割成相对独立的单元，尽管在这部小说流行渐广以后，也有取其片断为说唱材料的情况，但从全书来说，它不适宜作为民间说唱的底本，此其二。至于保留了说唱艺术的痕迹，只能说是作者有意模拟及个人爱好的表现。

二、《金瓶梅词话》的写实内容与时代特征

《金瓶梅词话》是以北宋末年为背景的，但它所描绘的社会面貌、所表现的思想倾向，却有鲜明的晚明时代的特征。小说主人公西门庆是一个暴发户式的富商，是新兴的市民阶层中的显赫人物，他依赖金钱的巨大力量，勾结官府并获得地方官职，恣意妄为，纵情享乐，尤其在男女之欲方面追逐永无休止的满足。他以一种邪恶而又生气勃勃的姿态，侵蚀着末期封建政治的肌体，使之愈益堕落破败；而他那种肆滥宣泄的生命力和他最终的纵欲身亡，也喻示着他所代表的社会力量在当时难以得到健康的成长。当然，对晚明时代各种社会问题，作者并未能提出明确的理论见解，但小说却以前所未有的写实力量，描绘出这一时代活生生的社会状态，以及人性在这一社会状态中的复杂表现，这是很大的成功。

《金瓶梅词话》首先值得注意的一点，是它所描写的官商关系和金钱对封建政治的侵蚀。本书在讨论汉初贾谊、晁错的政论文时，就已指出：中国封建社会长期奉行“重农抑商”政策，根本上是由于商人所拥有的金钱力量足以对以政治权力为核心的封建等级秩序构成破坏。而随着经济的发展、城市工商业的兴盛，这种破坏又终究是不可避免的。晚明正是这样一个时代。从《金瓶梅词话》中我们看到，明初朱元璋所颁布的《明律》中关于房舍、器物、服饰等诸方面区分等级的规定，这时早已形同虚设。西门庆一家物质享用的奢华，远远超出于一般官僚，以至其妻妾走在大街上，会被路人议论为“已（一）定是那公侯府位里出来的宅眷”，“是贵戚皇孙家艳妾”。而官僚阶层面对这种金钱力量，也不得不降尊纡贵。第四十九回写文采风流的蔡御史在西门庆家作客，受到优厚的款待，还得了两个歌妓陪夜，对于他的种种非法要求，无不一口应承。而位极人臣的蔡太师，也因收受了西门庆的厚礼，送给他一个五品衔的理刑千户之职（第三十回），做了一笔权钱交易；在过生日之际，更以超过对待“满朝文武官员”的礼遇接待这位携大量金钱财物来认干爷的豪商。至于贿赂官吏，偷税逃税，在西门庆更是轻而易举之事。封建国家机器在商人的金钱的锈蚀下，已失去其原有的运转能力。

而西门庆正是凭藉其金钱买通政治权力，在相当的范围内为所欲为，乃至发出这样的“豪言壮语”：

咱闻那佛祖西天也止不过要黄金铺地，阴司十殿也要些楮镪营求。咱只消尽这家私广为善事，就使强奸了嫦娥，和奸了织女，掳了许飞琼，盗了王母的女儿，也不减我泼天富贵！（第五十七回）

但另一方面，作者也揭示了西门庆这样的人物并无机会被引纳为国家机器中的核心分子，他和这个封建政权多少仍是处于游离状态的。小说中有两处描写颇值得体味。一是四十九回写歌妓董娇儿服侍蔡御史一夜，得了“用红纸大包封着”的一两银子，拿与西门庆瞧，西门庆嘲笑道：“文职的营生，他那里有大钱与你，这个就是上上签了。”这里显示了富商对文官的寒酸的卑视。另一处是五十七回写西门庆对尚在怀抱中的儿子说：“儿，你长大来，还挣个文官，不要学你家老子，做个西班出身，虽有兴头，却没十分尊重。”这里却又表示了对做“文官”——国家机器中的核心分子——的向往。

小说在这方面虽没有充分展开，但我们已经可以看到：如果说西门庆是晚明市民阶层的一个代表人物的话，这类人物虽然能够以金钱买到一部分政治权力为己所用，却没有足够的力量从根本上影响这部国家机器。作为一种社会势力，他们既不是独立的，也不是积极反抗的；在他们兴起之时，就已经卷入到封建政权的腐败过程中去了。所以，生命力的肆滥的宣泄，成为西门庆这一类人物体认和表现自身存在的方式。

在揭示政治腐败、社会黑暗方面，《金瓶梅词话》所涉及的不仅仅是官商勾结、钱权交易，而是十分广泛而又非常深刻的。尽管过去的小说在这方面也曾作出努力，但正如王国维在《红楼梦评论》中说，我国戏曲、小说的特质之一，是“往往说诗歌的正义，善人必有其终，而恶人必罹其罚”。即使歌颂民间反抗斗争的《水浒传》，也还是让正义得到不同形式的伸张（包括死后成神这一类给读者以精神安慰的形式），这多少给那种黑暗的社会抹上了一层理想色彩。而在《金瓶梅词话》中，我们却看到许多无告的沉冤，难雪的不平：西门庆毒死武大，娶了潘金莲，逍遥法外，即使英雄武松也对他莫可奈何；苗员外惨遭杀害，主犯苗青却因此成了富豪；宋蕙莲被害死后，她父亲想给女儿报仇，结果也被迫害而死……，这种无辜者受尽煎熬、悲惨而死、毫无抵偿的故事在小说中比比皆是。而那个作恶多端的西门庆，却享受了一辈子的富贵荣华。他最后的纵欲而死，即使有教人自我检束的意味，也算不上“恶有恶报”；甚至他转世投胎，也仍旧是做富户。现实的沉重和阴暗，使读者感受到巨大的压抑，从而更有可能认识到封建社会的本质。这种描写，一方面是因为封建末世的政治确实格外地混乱无序，另一方面也是因为作者对传统道德已彻底失去信心，不再相信它能够有效地约制社会的统治阶层，提供正义的理想。

与上述内容相关联，《金瓶梅词话》不仅反映了社会政治的黑暗，还大量描写了那种时代中人性的普遍弱点和丑恶，尤其是金钱对人性的扭曲。在这部一百回的长篇小说中，几乎没有一个通常意义上的“正面人物”，人人在那里勾心斗角，相互压迫。西门庆家中妻妾成群，花团锦簇，但众妻妾乃至奴婢之间的争宠夺利，无所不用其极，显示出在多妻制婚姻关系中女性心理的阴寒。小说有很多地方写到西门庆在占有各色女子时，一面寻欢作乐，一面商谈着财物的施予，两性关系在这里成为赤裸裸的金钱交易。还有，像五十六回写帮闲角色常时节因无钱养家，被妻子肆口辱骂，及至得了西门庆周济的十几两银子，归来便傲气十足，他的妻也立即变得低声下气。这些描写，都尖锐地反映出人性在金钱的驱使下是何等的可悲与可怜。而且，作者明显是有意识地在描写两性之间为金钱所左右的交往时大量引用那些辞采华美、富于温情的诗、词、曲，让人感觉到：在那样的社会里，不仅在政治方面不存在王国维所谓“诗歌的正义”，在男女交往中也极少存在诗歌的温情。

历史的演进是复杂的过程。一方面，正如我们在前面说过的，肯定“好货”、“好色”是晚明时代具有进步意义的新思潮，但另一方面，在新的社会力量远不够强大、具有正面意义的新道德难以确立的情况下，这种思潮在社会生活中（特别是在西门庆一类人物身上）却常常会以邪恶的形式表现出来。《金瓶梅词话》的思想内涵因此也带有这一历史变异时期的复杂性。为小说作序的“欣欣子”（许多研究者认为这是作者的另一化名），称此书的宗旨是“明人伦，戒淫奔，分淑慝，化善恶”，但这只是一种有意识的和常规性的标榜，小说本身则很少有基于传统道德的说教；作者一方面揭示了物质欲望和情欲的膨胀使人性趋向于贪婪丑恶，同时也如实地反映出追求这些欲望的满足乃是人性中不可抑制的力量。金钱和情欲不是被简单地否定的，而是同时被视为既是邪恶之源，又是快乐与幸福之源。以对于李瓶儿的描写为例，她先嫁给花子虚，彼此间毫无感情，后来又嫁蒋竹山，仍然得不到满足，在这一段生活中，她的性格较多地表现为淫邪乃至残忍；

嫁给西门庆后，情欲获得满足，又生了儿子，她就更多地表现出女性的温柔与贤惠来。这明白地显示出：过度纵欲固然不可取，但对自然欲望的抑制，却只会造成更为严重的人性的恶化。虽然，作者很难以一种恰当的态度来处理这种人性的矛盾，而最终只能以虚无和幻灭来结束他的故事，但至少他对人性的看法，已经不再是简单化的了。

《金瓶梅词话》受后人批评最多的，是小说中存在大量的性行为的描写。这种描写又很粗鄙，几乎完全未曾从美感上考虑，所以格外显得不堪，使小说的艺术价值受到一定的削弱。一般认为，当时社会中从最高统治阶层到士大夫和普通市民都不以谈房闱之事为耻，小说中的这种描写，是当时社会风气的产物。不过，同时还应该注意到，这和晚明社会肯定“好色”的思潮有很大关联，它是这一思潮的一种粗鄙而庸俗的表现形态。

三、《金瓶梅词话》的艺术成就与地位

《金瓶梅词话》在中国小说史上具有多方面的开创意义，标志了中国古典小说发展的一个新阶段的开始。

过去的长篇通俗小说，主要是以历史故事、民间传说为素材，在民间的“说话”艺术中经过长期的酝酿、改造而形成的，注重传奇色彩、故事情节，在人物的善恶分判上简单而分明，构成这些小说的共同特点。而《金瓶梅词话》作为文人的独立创作，明显突破了以上这些范式。它问世不久，就传抄于袁宏道、袁中道、董其昌、沈德符等当代最著名的文人之手，也说明了它在小说史上的特殊性。

从取材来说，在这以前成就最高的三部长篇小说——

《三国演义》、《水浒传》、《西游记》，分别以历史上的显赫人物、民间英雄好汉、神话人物为中心，归纳起来，可以说它们都是写非凡人物的非凡经历和非凡故事，是传奇性的小说。

虽然这些人物故事也反映出一定的社会生活情景，但毕竟是经过了很大程度的想象与改造，和普通人的日常生活是有距离的。《金瓶梅词话》则是以一个富商家庭的日常生活为中心，并以这个家庭的广泛社会联系来反映社会的各个方面。它的人物是凡琐的，没有什么超常的本领和业绩；它的故事也是凡琐的，没有什么惊心动魄的地方。但正因如此，它表现了小说创作对于人的真实平常的生活状态的深入关注与考察，从而成为我国古代第一部真正意义上的社会小说，或如鲁迅在《中国小说史略》中所说的“世情书”。

凡是优秀的小说，都必然在人物形象的塑造上取得一定成就。但尽管如此，传奇性的小说放在首位的还是故事情节，即使以前小说中最以写人物擅长的《水浒传》，也首先是以故事情节吸引人，很少能看到仅仅为了显示人物性格而对情节发展并无多大意义的事件。而在《金瓶梅词话》中，则明显地出现了故事情节的淡化。它所描绘的大量的生活琐事，对于情节的发展并无意义，却能充分地展示人物的性格。如第八回潘金莲因等西门庆不来，便拿迎儿出气，打了她几十马鞭不够，又在她脸上掐了两道血口子才罢休，这和以后的故事发展毫无关系，却有力地揭示了潘金莲那种带有虐待狂倾向的残忍性格。此外如五十四回写西门庆与应伯爵等游郊园，五十七回写道长募缘、西门庆施银等等，此类“闲笔”甚多。

可以说，《金瓶梅词话》与以前的小说相比，已经把重心从故事情节转移到人物形象上来，这是一个重要的进步。

过去从民间“说话”中发展起来的通俗小说，为了使文化水平不高的听众、读者容易把握人物，其人物性格一般是单纯而鲜明的，坏人一切都坏，好人纵有缺点（如《水浒传》中李逵、鲁智深那样），也无损于其基本的品质。但这样的人物虽然容易被接受，相对于复杂的实际生活来说却是简单化了。《金瓶梅词话》写人物，就不再是这样简单的处理。

前面我们说到，这部小说中几乎不存在通常意义上的“正面人物”，但同样这部小说中也几乎不存在通常意义上的“反面人物”。如小说中写李瓶儿，既有泼辣、凶狠，为达到自己的目的不顾一切的一面，但在更多的场合下，她表现出善良、懦弱和富于同情心一面，她的性格是极为丰富的。又如奴才来旺的妻子宋惠莲，是一个俏丽、轻浮、浅薄的女人，她勾搭上了西门庆，便得意忘形，一心想摆脱丈夫，在西门庆家爬上个小老婆的位子。但当来旺被西门庆陷害时，她却悲愤异常，“千也说一夜夫妻百夜恩，万也说相随百步也有个徘徊意”，念着他们在贫贱生活中所建立起来的真诚感情。她痛骂西门庆：“你原来就是个弄人的刽子手，把人活埋惯了。害死人，还看出殡的！”西门庆百般劝诱，她再也不肯就范，最后终于自杀（第二十六回）。她确实是贪图钱财和虚荣、品格卑贱的人，但在这后面，却又保存着某种人性中的高贵的东西。

这样的人物形象，是过去的小说中所没有的。就是西门庆，固然是个恶人，但他的“恶”也不是以简单的符号化的形式表现出来。他的慷慨豪爽、“救人贫难”，多少表现出市民阶层所重视的品德。他对妇女从来就是贪得无厌地占有和玩弄，但当李瓶儿病死时，他也确实表现了真诚的悲痛。小说对这一事件的描写十分细致。一方面，西门庆不顾潘道士提出的“恐祸将及身”的警告，坚持要守在垂危的李瓶儿的身旁，当她死后，不顾一切地抱着她的尸体哭叫：“宁可教我西门庆死了罢，我也不久活于世了，平白活着做什么！”另一方面，作者又借西门庆心腹玳安之口指出：“为甚俺爹心里疼？不是疼人，是疼钱。”但这里并不是说西门庆的感情是虚假的，而是说这种感情与李瓶儿嫁他时带来了大量的钱财有极大关系，贪财是他的感情的重要基础。而这种真诚的一时冲动的感情，却又不能改变西门庆好色的无耻本性，小说接着又写他为李瓶儿伴灵还不到“三夜两夜”，就在灵床的对面奸污了奶子如意儿（第六十二至六十五回）。西门庆的形象就是在这样丰富的性格层次中塑出来的，所以能够给人以活生生的感觉。

而且，《金瓶梅词话》描写人物性格，不是把它当作一种单纯的个人天性来看待，而是同人物的生存环境、生活经历联系起来。譬如潘金莲，可以说是小说中最富于邪恶品格的女人，同西门庆真可谓天生一对。但仔细读小说，我们就会发现，她的邪恶是在她的悲惨的命运中滋长起来的。潘金莲出生在一个穷裁缝的家庭，九岁就被卖到王招宣府中学弹唱，学得“做张做势，乔模乔样”；后来又被转卖给张大户，年方十八就被那老头儿收用了；再后来她又被迫嫁给“人物猥獧”的武大。她美貌出众，聪明伶俐，却从来没有机会在正常的环境中争取自己做人的权利。来到西门庆家中，她既不像吴月娘那样有一个尊贵的主妇身份，也不像李瓶儿、孟玉楼那样有钱，可以买得他人的欢心，但她又不甘于被人轻视，便只能凭藉自己的美貌与机灵，用尽一切手段来占取主人西门庆的宠爱，以此同其他人抗衡。她的心理是因受压抑而变态的，她用邪恶的手段来夺取幸福与享乐，又在这邪恶中毁灭了自己。

《金瓶梅词话》的语言一向为人们所称道。虽然有些地方显得粗糙，尤其是引用诗、词、曲时，往往与人物的身份、教养不符，但总体上说是非常有生气的。作者十分善于摹写人物的鲜活的口吻、语气，以及人物的神态、动作，从中表现出人物的心理与个性，以具有强烈的直观性的场景呈现在读者面前。鲁迅称赞说：“作者之于世情、盖诚极洞达，凡所形容，或条畅，或曲折，或刻露而尽相，或幽伏而含讥，或一时并写两面，使之相形，变幻之情，随在显见，同时说部，无以上之。”（《中国小说史略》）如第四十九回写西门庆宴请蔡御史，请他关照生意，之后留他宿夜，来至翡翠轩：

只见两个唱的盛妆打扮，立于阶下，向前花枝招飐嗑头。蔡御史看见，欲进不能，欲退不可，便说道：“四泉，你如何这等厚爱，恐使不得。”西门庆笑道：“与昔日东山之游，又何别乎？”蔡御史道：“恐我不如安石之才，而君有王右军之高致矣。”于是月下与二妓携手，不啻恍若刘阮之入天台。因进入轩内，见文物依然，因索纸笔，要留题。西门庆即令书童，连忙将端溪砚研的墨浓，拂下锦笺。这蔡御史终是状元之才，拈笔在手，文不加点，字走龙蛇，灯下一挥而就，作诗一首。

风雅的形态与卑俗的心理交结在一起。作者不露声色，就写尽了两面。这种文笔，后来在《儒林外史》中得到极大的发展。

《金瓶梅词话》以其对社会现实的冷静而深刻的揭露，对人性（尤其是人性的弱点）清醒而深入的描绘，以其在凡庸的日常生活中表现人性之困境的视角，以其塑造生动而复杂的人物形象的艺术力量，把注重传奇性的中国古典小说引入到注重写实性的新境界，为之开辟了一个新的方向。《儒林外史》、《红楼梦》就是沿着这一方向继续发展的。《石头记》的脂评说《石头记》（即《红楼梦》）“深得《金瓶》壶奥”，不为无见。所以说，《金瓶梅词话》尽管有种种不足，它在小说史上的地位，实不可低估。

《金瓶梅》传世既广，随之也出现了一些续书。据沈德符《万历野获编》称，有一种叫《玉娇李》的，“笔锋恣横酣畅，似尤胜《金瓶梅》”，今已不存。另有清初丁耀亢撰《续金瓶梅》等，俱不见佳。

谢选骏指出：说《金瓶梅词话》具有“写实内容”，是相当讽刺的——因为这部小说书的基本内容，都建立在两个“水浒死鬼”的身上——因此，我把这个“西门庆与潘金莲”的故事系列，看作一个“长篇的碾玉观音”。在这种意义上，《金瓶梅》其实是一篇“鬼故事”，所以它的描写可以不落俗套。甚至充满了败笔——反正《金瓶梅》是一篇无中生有的鬼故事。它的各种情节与细节，都是围绕“鬼故事”的轴心运转的，因此不是写实的，而是虚幻的“一场空”。


【65、《除垢法》是检验真理的唯一标准】


《中共政治“朝野互动”风云突变 形势急转――以胡平与崔卫平为例》（2010-11-25 观棋）报道：

“朝野互动”这个词是从刘路文章里借来的，零八派“带头大哥” 的跟班刚到海外的刘路说漏了嘴，他这样概括零八派与中共的关系，倒也很真实。但最近在野一方有点坐不住了。

“带头大哥”张祖桦的女跟班崔卫平曾在自己的博文“我就是那个与虎谋皮的人”里表示，她和中共政权是一种不可分割的关系，即“你是老虎，我是老虎皮”。但最近这个“老虎皮”却很有些失落感，她在推特里说道：“变形金刚”时代已经来临，它说变就变。需要的话一会儿变成斯大林，一会儿变成义和团，一会儿变成希特勒，一会儿变毛泽东。她非常感慨的接着写道：“底下执行的人，也不知道自己在做什么。”

失望的当然还有她的同志胡平。11月19日，胡平在其推特@HuPing1 上感叹：“人生最大的失败不在于你没有得到你想得到的，而在于你没有去做你想做的。在我看来，幸福的一生就是一直能做自己喜欢做的事情。”

那么，让胡平很幸福地在做着但没有得到什么的事情是什么呢？由于他最近三个月来的蹦极跳与感伤发言的时间，只能让人想到，他就是一心巴望着参与到“带头大哥”张祖桦领导的“和谐政府”筹委会里去。说来也是，那张与中共组建的未来政府主席台已经搭好了，连影子都看得见了：在那个炸药奖颁布前后，张祖桦从“宪章的起草人之一”变成了“主要起草者”，准备成为零八派的正式扛旗人。

那时候，胡平跳得那个欢畅呀，英语也说不好的老胡又是在某汉学家的安排下联络各种英文媒体采访，又是将他与刘晓波的二十年交情重发了一遍又一遍，“我与刘晓波二十年的交往”，摆出一副与各种刘粉比谁资格更老的样范。从张祖桦的女跟班崔卫平吹捧温家宝政改以来，到呼吁挪威诺贝尔和平奖一定要颁奖给刘晓波，再到与刘粉们比资格，与杨建利争当刘在海外代言人等等，胡平一步也不拉下，真是老当益壮，把最后那点脸面都搭进去了。

自称“有些人奢望将来以后查档案揪老路的特务问题 ”的刘路（他还有一个名字李建强，在张祖桦办的《参与》网的笔名是张清扬）在他那篇“刘晓波获奖与中国民主前景”里，为自己预定了“和谐政府”大法官的位置，据他们的安排（或者是他听到的带头大哥的传达），刘晓波“将在软禁情况下著书立说，成为中国民主运动的象征和精神领袖。由于存在朝野的这种互动，中共党内的第五代领导人将有可能考虑转型。届时，谁都绕不过这位诺贝尔和平奖得主。这样一来，国内维权和海外民运就都有了机会。一旦转型开始，国内张祖桦、陈子明等，海外王军涛、杨建利等，都有机会进入最高领导人的竞争。只有那些革命家们将彻底边缘化，他们大概能成立些没有什么影响的观点激进的小党。”胡平在未来由中共与零八派合伙建立的“和谐政府”中有什么位置，刘路没说出来。不过这也不影响胡平继续努力，继续表现，他相信刘路老弟会看到并向上汇报的。

崔卫平所说的“变形金刚”时代已经来临，说变就变。人算是指什么那？人不如天算。习近平登上皇储宝座的五中全会开过后，形势急转直下。中共国那些自称拥有很大活动空间的“不锈钢老鼠”刘荻们（见刘荻“波兰的昨天和我们的今天”，http://www.rfa.org/mandarin/pinglun/liudi-07302010172214.html），这些人声称“《零八宪章》不是政治反对派的宣言”，“发表《零八宪章》的意图和目的是寻求和解与共识，而不是制造对抗”，是“极尽全力争取与政府对话”（见徐友渔在捷克人权奖颁奖会上的答谢辞，http://www.chinainperspective.org/ArtShow.aspx?AID=797）。即便如此，这些温和“异议”人士也受到了他们寄予厚望的共党的打击。原来刘荻炫耀能举办的讲座没法举办了，固定场所的老板也被叫去问话了，想组团代替刘晓波妻子刘霞去领奖的杨建利四处邀请人参加领奖仪式，但最后在共产党严厉阻止下，无法找到象样的人参加。据奥斯陆传出的消息，诺奖委员会对杨建利提交的那份名单极不满意，认为没有什么代表性人物参与其中。胡平知道杨建利无法代领奖牌之后，在争表现中失利的怨气，是否就终于变成了本文开头的自我安慰？

中共国内零八派核心人物的失落感也相当强烈。比如活动空间这两年出奇大的崔卫平，就在颁奖前后蹦跳得非常欢。在她那篇博文“我就是那个与虎谋皮的人”里，干脆直言自己与共党的关系就是中共是老虎和自己是老虎皮的关系，并提前将储君习近平的马屁拍上，将习近平也说成改革派，因为“习近平先生说：权为民所赋” （http://blog.caing.com/article/8931/）。为了让自己显得出身高贵，透露出自己来自绅士血统，但又是革命干部家庭（http://blog.caijing.com.cn/expert_article-151449-9730.shtml）。算是将传统绅士、红色革命与今天的异议自由派这三大优势全占尽了，未来“和谐政府”怎可能少得了这等优秀人物？

不幸的是，就在崔女士自我造神不久之后，她突然失去了原来非常广阔的活动空间，与徐友渔一道遭受到了“严重的打击”，10月的某天，他们非常荣幸地受邀参加捷克使馆活动，却分别被本单位保卫处人员拦阻。他们那个愤怒呀，简直有如雷霆，徐友渔说他们是在疯狂报复，并让全世界都知道他们受到政府打压了（https://wexiaobo.org/?p=71）。原来被徐友渔寄予厚望的中共似乎在这一刻才变得黑暗无比了。而政府每年对待屁民们的恶劣、关押虐待陈光诚、胡佳、力虹等残疾者与重病人，对高智晟、郭飞雄等的性酷刑都算不得黑暗。

近两年一直非常活跃的崔卫平在自己的推特上表示自己对上意多变的不理解：“‘变形金刚’时代已经来临，它说变就变。需要的话一会儿变成斯大林，一会儿变成义和团，一会儿变成希特勒，一会儿变毛泽东。底下执行的人，也不知道自己在做什么。”这是否说出绝大多数零八派核心层心存疑惑：为什么以前让我们这些“底下执行”的人做这做那，现在说变就变，让我们无所适从？

而“带头大哥”张祖桦也消失一段时间了，突然不知何处，无声无息。这些“底下的人”一时也接不到指示，所以有了这些人的失望与崔卫平的失意。何去何从，他们正在等待奥斯陆会议后的放宽政策呢。（11月23日刊出独家报导 “薄熙来再搏一次，从政法委书记到总理”，说薄熙来接掌政法委书记已成定局，还想再上位。就算薄只做政法委书记，他与习近平这两位自信满满的太子会不会象胡温那样，还需要这些小骂大帮忙的异议人士撑台面？从目前这种强硬态度来看，大概已经放弃这种策略。如此，这支主要为救党服务的队伍还有什么存在意义？）

有些人一惯投机，只是运气不太好，这次本来押对了宝，但一个五中全会让他们的希望落空。只是奇怪，崔卫平这位说话老是掉底的女人何以如此喜欢展示她与政府的关系？一会儿说自己与政府是老虎皮与老虎的不可分割的关系，一会儿又说当局多变，让她这个“底下的人”不知怎么办才好。联想到她与徐友渔当年发起的那封致党的公开信，说刘晓波的活动是当局“允许、放行”的，…… 她所有这些行为都让人疑惑，她到底希望人们怎样看她这个异议自由派与中共政府的关系？

真正的谜底会永远无法让人知晓吗？推特上非常活跃的胡平已经反复说过波兰除垢法遭异议人士激烈反对，意指人们反对除去共产党这个污垢。自从被中共从关押中放出就对高智晟大打出手的刘荻也说：大家都有污点，除什么垢！ 他们都在为民主制度下保护共产党的合法性做舆论准备。

而大陆网友相反的对“除垢法”都很认同，纷纷表示中国大陆早晚也得来一次，而且必须把有劣迹的共产党从国家政府部门清除干净！

附1：波兰“除垢法”详解 转自外媒报道

钱烈宪 @ 2007-3-21 牛博网

波兰清算前共党同谋者法案增补条例3月15日开始生效。根据这项法案，波兰国内大约70万人必须向当局汇报是否曾经为共产党政权的秘密警察提供过情报。任何拒绝合作或者隐瞒过去的人将不准担任公职。

波兰保守派政府领导人卡钦斯基兄弟（Kaczynski）认为，迄今为止，前共产党员、腐败的经济界人士以及曾经为秘密警察提供情报的人共同组成的“灰色网络”，还在掌控着波兰这个国家，从而导致了波兰社会的混乱。

卡钦斯基兄弟代表的法律与正义党希望通过这项新法的实施在全国范围内进行一次彻底的清理，扫除一切左右波兰社会的共党因素，使国家和社会与前共产党秘密警察之间错综复杂的关系网透明化。

此法案简称为“除垢法”（Lustration Law）。“除垢法”的增补条例包括两项主要内容：一是包括议员、国家与地方政府工作人员、律师、学校领导、大学讲师、记者、经济界领导人士必须公开他们与前共产党秘密警察的关系。二是委托波兰国家回忆研究所（IPN）将秘密档案中记载的所有前波兰秘密警察系统的工作人员、线人和受害人名单整理成册，供今后的历史研究与查证所用。波兰国家回忆研究所相当于德国的前东德秘密警察档案管理局，该机构负责管理前共产党时代的秘密警察档案，研究这些遗留档案的真伪。

法律规定，如果有关人士拒绝填报声明表格，或隐瞒事实，将被革职，十年内不得担任原职或从事原工作。根据粗略的估计，此项法律有可能波及波兰社会70万精英人士。

随着此项法律增补条款的实施，波兰结对前共产党及其同谋的清算进入了一个新的阶段。

迟来的社会大扫除1989 年春，柏林墙倒塌之前的前半年，波兰团结工会的主要领导人与被迫下台的前共党曾达成过“一笔勾销，既往不咎”的协议。前团结工会的领袖，后任波兰总统的瓦文萨（Lech Walesa）和波兰前总理马佐维耶茨基在与当时的共产党谈判时，由于担心在政权交替时发生流血冲突，曾经共同签署了一项条约，同意放弃开放秘密警察档案的要求。

由于这样的历史原因，波兰对前共产党的清算比其邻国——捷克慢了足足6年。捷克在东欧共产阵营崩溃后不久，便于 1991年通过了 “除垢法”，而波兰议会直到1997年，才首次颁布类似的法案。然而，当时的调查范围只局限在政府和社会高层，涉及人数不超过三万。因此，大部份前秘密警察的情报人员至今还未被公开。

现波兰政府执政党认为，在波兰共产党倒台之后，当时胜利的民主派实行的所谓“一笔勾销”的原则，也就是不去追究波兰秘密警察罪行，让全民一起忘记过去的政策无异于一种与魔鬼达成的妥协。他们认为，如果当初在波兰共产党倒台的时候，就开始严肃认真地清理过去的历史，今天就不用再害怕去翻历史的老帐。

执掌波兰政府大权的法律与正义党希望，对共产党时代的波兰进行一次彻底的透明化调查也有利于重新评估1989年波兰巨变之后的这段历史。

教会配合 左派媒体反弹

10年前，当波兰政府首次制定“除垢法”时，波兰教会曾希望不受此法的约束，政府也满足了他们的要求。其原因是，教会认为建立秘密档案的前共党秘密警察是一批不怀好意的恶人，他们的一切所作所为都不可信，因此，天主教会内部的大部份修士更相信教会内部的信息渠道。

今年1月爆发的华沙维尔古斯主教因曾与前秘密警察合作而被迫辞职事件，引发了波兰教会中的振动。为了重建教会神职人员的公众形象，波兰主教团主席米哈里克主教在二月召开的主教团特别会议上宣布：“所有有教区的主教都同意对他们档案进行审查。”这意味着，今后波兰所有的神职人员也都要经过档案审查，这将弥补波兰“除垢法”中的空白点。

然而，“除垢法”的增补条例再次在波兰引起了激烈的争论。一些左派记者认为，这是保守派藉机对其打压。而柏林执政党派认为，恰恰在波兰不透明的媒体中包含了大量共产时代的余党。保守派媒体，波兰《共和报》（Rzeczpospolita）拥护政府新的决策。《共和报》发表文章说：媒体作为国家的第四个权利机构，当然有义务公开其历史背景。

追赶德国 完毕历史过程

德国柏林墙倒塌后，德国政府也曾大范围调查过前东德秘密警察的社会网络。当时，前东德范围所有公职人员，从领导到普通职工，都受到过调查。除此之外，私人企业也都有权调查其高层管理人员是否曾经是东德秘密警察的线人。前东德的人口大约1600 多万，被调查的人数多达310万。

德国《法兰克福汇报》在报导中评论说：波兰正在追赶德国已经完成的社会清理过程，其波及面没有超过德国的范围。

谢选骏指出：“《除垢法》是检验真理的唯一标准”？此话怎讲？在我看来，《除垢法》的必要与否不是一个理论问题，就像《防疫法》不是一个理论问题，而是一个关乎人类健康和社会生存的问题，也就是说，这是一个“实践问题”。换言之，“真理”其实不是一个理论问题，而是一个生存标准。


【66、《韩非子》是第二个“郑国渠”】


《合纵无效，郑国、韩非都无法拯救的韩国，最终第1个被秦国灭亡》（正解战国策 2020年10月29日）报道：

公元前236年，秦国一个水利工地上，总工程师、著名水利学家郑国遭到逮捕。十年前，公元前246年，这位郑国从韩国来到秦国，要为秦国修建引泾河水灌溉关东的水利工程。

但是秦王当时没有想到，这位水利学家的真实身份却是一个韩国间谍。这个间谍的任务很特殊，他的任务不是搜集情报，韩桓惠王派他到秦国，游说秦王凿渠溉田，希望这样来消耗秦国的财政收入和劳动力，使其无力征伐韩国。

这个计划确乎有合理性。战国时代，列强争雄，说到底，靠的是经济实力。巨大的水利工程投入肯定使秦国的财政紧张，必然要大幅削弱军事预算，减少对外扩张，这样对韩国的威胁自然就减轻了。

郑国到了秦国，秦王采纳了郑国的建议，命令他开凿水渠。工程调动了数十万民工，历经十年尚未完工。秦国上下议论纷纷，认为郑国大兴水利，劳民伤财，牵制秦国东征，别有用心。郑国的间谍身份暴露，秦王逮捕了他，要处他死刑。

郑国申辩：“始臣为间，然渠成亦秦之利也。臣为韩延数岁之命，而为秦建万世之功。＂（《汉书》卷二十九《沟洫志》）

郑国坦诚相告，开始我的角色确实是韩国间谍，但是水渠的开凿最多为韩国延续数年寿命，却能够为秦国建万世之功。秦王听了觉得有理，于是让郑国继续主持工程。完成了著名的水利工程郑国渠，郑国因此也名垂青史。

郑国渠给秦国带来了巨大利益。郑国渠所引泾河水，泥沙含量极高，所谓“泾水一石，其泥数斗”，这种泥沙含量高的水质既能灌溉，又能肥田，灌区本来是盐碱地，经郑国渠的灌溉，都变成了良田。过去旱灾频仍的秦川，凭借郑国渠“为沃野，无凶年”，每亩地的收获达到“一钟”。“一钟”折合六石四斗，而当时黄河中游的亩产，一般仅为一石半。郑国渠的灌区成为秦国的粮仓，在秦国并吞六国、统一天下的过程中，郑国渠居功至伟，以至后来司马迁、班固都写道:“渠就……秦以富强，卒并诸侯。”

郑国渠修好了，秦国因此而富强，为吞并六国打下了雄厚的经济基础。

郑国渠和都江堰齐名，都是中国古代伟大的水利工程。战乱频仍的时代，这种利在当代，功在千秋的伟大工程更是难能可贵。郑国和李冰父子彪炳青史，那些利用他们的帝王却黯然失色了。

令韩王始料不及的是，郑国渠的修建使秦国关中地区更加富饶，秦国更加强大。韩王挖空心思，疲秦之计却变成了强秦之策，为秦人作嫁衣裳，加速了自己的灭亡。

韩国末期曾经出现一位大法家，就是韩非子。他写的《韩非子》一书是战国时代变法运动的理论总结。可惜，这样一位超重量级的大法家，在韩国却非常失意。作为韩国公子，他对韩国的积贫积弱状态忧心忡忡，屡次向韩王提出变革主张，希望改变当时韩国治国不务法制、养非所用、用非所养的情况。

但是，韩非子“驱车劝谏韩王不用”，都被韩王拒绝。搞得他非常郁闷，经常独自站在一个高台上发泄怨愤。为此写出了名篇《孤愤》和其他法家重要文献。后来，他经常站立的高台就被称为孤愤台。

积贫积弱的韩国，在战国末期，成了列强案板上的鱼肉，赌桌上的筹码，争雄的缓冲地。战国时期两次著名大战，魏齐马陵之战，赵秦长平之战，起因都是韩国遭受欺凌。马陵之战起因是魏国侵略韩国，韩国向齐国求救，导致齐国打击魏国；长平之战起因是韩国将自己的上党地区献给赵国而不是献给秦国，导致秦国向赵国宣战。

但是，也正是列强互相厮杀，才能够给韩国这种小国以生存的空间和机会。韩国如果能用韩非子这种有大智慧的人，彻底改革，发愤图强，再利用列强矛盾，借力打力，充分发挥自己这块缓冲地的功能，就可能化被动为主动，开拓出生存空间。特别是在战国发展到秦国独大之后，关东六国中最弱小又紧邻秦国的韩国，只有依靠合纵战略，积极参与合纵，联合抗秦，才有生路。六国联合抗秦是韩国的生命线，大鱼之间厮杀，小鱼才有生存机会。

《战国策》388章有人对韩王说，如果没有合纵抗秦的局面，韩国这样的小国弱国对秦国即便“事之虽如子之事父，犹将亡之也”。韩国即便侍奉秦国像儿子侍奉父亲一样，仍将被秦国灭亡。

但是，无论国家和国家之间，还是人和人之间，都是拆散容易团结难。各揣心腹事，不可能使关东六国建立坚固的合纵联盟。合纵终究不敌连横，公元前三世纪末，也就是战国尾声，秦国统一已成不可扭转的天下大势，韩国疲秦之计适得其反，有才之人不能发挥作用，同时又失去了筹码和缓冲地的作用时，这条小鱼立刻就被秦国毫不犹豫地吞下了。

公元前230年到公元前221年，是秦国统一天下的收官十年。收官开始第一年，韩国灭亡。成为关东六国中第一个被秦所灭的诸侯国。

谢选骏指出：表面上看，韩非写的《韩非子》一书是战国时代变法运动的理论总结，但实际上，这却是为秦王量身定制的糖衣炮弹，秦王自以为杀人夺书是其成功之母，却不知《韩非子》是一副完美的夺命之蛊，最终还成了专为秦朝送终的符箓。正是在这种意义上，我称“《韩非子》是第二个‘郑国渠’”。


《韩非与郑国》（2021-01-05 大冶市审计局|黄芳）报道：

在此辞旧迎新之际，我观看了电视正在热播的大型历史剧《大秦赋》，感慨良多。剧中战争场面气势恢宏，剧情曲折跌宕起伏，人物形象栩栩如生，让一个个尘封了两千多年的历史人物鲜活地向我们走来。其中不乏一些特殊人物，虽非君王，亦非权贵，地位却举足轻重，深刻地影响了中国历史的发展进程，他们背后舍生取义的初衷和不为人知的艰辛令后人敬仰。

韩非与郑国就是其中比较有代表性的两个人物。一位因著书《韩非子》影响后世，另一位则因修郑国渠而闻名天下。他们有三个共同的特点，都是战国时期的韩国人，均为能人匠才，都有着浓厚的家国情怀。但是两人最终的结局却大相径庭：

韩非，诸子百家中集大成的法学家，思想深邃，博学善辨，因力阻秦灭韩，与秦王政大一统的思想相违背，最终自尽冤死咸阳狱中。其著述《韩非子》超前的君主法制思想却为秦国富民强兵、统一六国，建立中国第一个封建王朝提供了理论依据。

郑国，一名出色的水利工匠，因背负着韩王修渠疲秦的使命卷入了政治，在秦国当上了“间谍”，十五载辛劳得以修成郑国渠，中途被识破身份后，在险被秦王杀掉之际，痛述修渠对秦国利与弊，权衡之下秦王命郑国继续修渠。郑国渠修建完成使得关中地区沃野千里，为秦始皇统一天下奠定了坚实的物质基础。

英雄所爱皆大同。无论是韩非，还是郑国，他们深深的热爱着自己的祖国，有着一样的初衷。为了韩国不被敌国所灭，只身赴秦，以身犯险，一个宁愿充当“间谍”，另一个则不惜牺牲自己的生命，堪称时代的英雄。

英雄所计终不同。面对艰难的选择，他们做出了不同的取舍。韩非拒秦保韩为韩国计，他的才能虽得到秦王政的赏识，但其一生所学皆为韩求存，拒为秦所用；郑国弃韩强秦为天下计，他将修渠作为毕生的事业去完成，最终得到了秦王的认可，郑国渠的修建也因发挥了重要的水利功能造福天下百姓而泽被后世。

历史的进程固然不会为个人的意志而改变。秦终统一六国，顺应了中华文明走向进步的趋势。韩国因其弱小，成为第一个被灭掉国家。

时光的脚步总是那么匆匆。两千年后的我们，站在历史的制高点，遥想当年：韩非若知他死后韩国加速灭亡的事实，是否会肝肠寸断，抱憾终生？郑国若能尽览今日崛起之中华，定然无悔曾经为天下计之抉择！

历史不会重来，今天的我们更应当以史为鉴，古为今用。作为审计干部，我们不仅要学习韩非和郑国博学多才，术业专攻的敬业精神；作为党员干部，我们更要有韩非“为有牺牲多壮志”的赤胆忠心，有郑国“敢为天下计”的决心和勇气。“此生无悔入华夏”，我们每一位中华儿女都应不忘初心、牢记使命、砥砺前行，将一次次奋起和拼搏的涓涓细流，汇聚成中华民族伟大复兴的磅礴力量，创造社会主义中国更辉煌的未来。

谢选骏指出：上文愚昧，不知韩非在秦王心里种下了“君主独裁”的毒种，教唆他目空一切、自我孤立，最终走上了自我毁坏、亡国灭种的绝路。“郑国渠”的弱秦之计失败了，《韩非子》的弱秦却成功极了，而且直接灭了秦——致使后来的统治者，再也不敢公开宣扬《韩非子》，因为这是一套蛊惑暴君的有毒药丸。


【67、《马恩全集》属于苏维埃国家神话的组成部分】


《<马克思恩格斯全集>历史考证版的诞生与发展轨迹探源 》（2022-05-17 赵玉兰）报道：

《马克思恩格斯全集》历史考证版（die historisch-kritische Marx-Engels-Gesamtausgabe，简称“MEGA”）是关于马克思恩格斯文献遗产的一种版本形式，它以全面完整、忠实于原文、按照原始写作语言出版文本而成为最具权威的马克思恩格斯著作的文本编辑形态。历史地来看，MEGA有两个版本，一是在20世纪20年代诞生、30年代夭折的《马克思恩格斯全集》历史考证版第一版即MEGA1，就这一版本来说，作为推动者的列宁和作为其发起人、执行人的梁赞诺夫功不可没；二是自20世纪70年代中期诞生、挺过苏东剧变的巨大震荡而在当今影响日盛的《马克思恩格斯全集》历史考证版第二版即MEGA2，就这一版本的诞生及发展来说，苏联和东德学者乃至世界各国学者的合力推动是至关重要的因素。那么，MEGA这种版本形式究竟是如何诞生的？从MEGA1到MEGA2经历了怎样的发展轨迹？我们不妨穿越历史的长河，做一番细致的溯源考证。

一、梁赞诺夫领导的MEGA1编辑出版工程

MEGA1诞生于20世纪20年代，它早在构想酝酿之时就与一个名字紧密地联系在了一起，这就是达维德·波里索维奇·梁赞诺夫（1870-1938）。梁赞诺夫是俄国著名的革命家，亦是一名杰出的马克思主义者，他与马克思恩格斯文献编纂事业具有非常深厚的渊源关系。早在1909年，他便着手搜集19世纪50年代马克思恩格斯在欧洲和北美报刊发表的文章，而这一大规模的搜集、鉴别、整理和编辑活动的成果，就是堪与倍倍尔和伯恩施坦的《马克思恩格斯通信集：1844-1883》、考茨基的《剩余价值理论》，尤其是与梅林的《马克思恩格斯和拉萨尔遗著选》相媲美的《马克思恩格斯著作集：1852-1862》（1917）。另外，随着搜集、整理马克思恩格斯报刊文章的深入进行，梁赞诺夫亦逐渐萌生了出版《马克思恩格斯全集》的构想，而这一构想随着1913年马克思逝世30周年的到来，也就是马克思著作版权行将失效的时限的到来而显得愈发迫切。这一主观构想与客观情势的结晶就是1911年1月1日梁赞诺夫联合奥地利马克思主义者[1]提交给德国社会民主党委员会的“维也纳出版计划”。在这份不足三页的计划中，第一次正式提出了“出版一套符合一切科学要求的、绝对完整的、系统编排的、可以与马克思著作的手稿和各种不同版本相对照的、带有导言和内容丰富的索引的马克思著作全集（die Gesamtausgabe der Werke von Marx）”。[2]遗憾的是，由于政治时机的不宜，这份旨在出版《马克思恩格斯全集》的计划最终还是搁浅了。1917年，随着十月革命的胜利、历史新纪元的开启，梁赞诺夫秉持多年的出版马克思恩格斯著作全集的学术理想终于获得了实施的条件与机会。

1921年2月初，列宁致信梁赞诺夫询问道：“你们图书馆里有没有从各种报纸和某些杂志上搜集来的马克思和恩格斯的全部书信？……有没有马克思和恩格斯全部书信的目录？”[3] 2月2日，列宁再次致信梁赞诺夫，进一步细化了他的问题：“（1）您是否知道恩格斯书信里画了着重线的那些地方是从哪里摘引来的？（2）这些书信是否全文刊登过？登在什么地方？（3）如果刊登过，能否找到并弄到手？（4）我们能否向谢德曼之流及其同伙……购买马克思和恩格斯的书信？或者是书信的照片？（5）我们有没有希望在莫斯科收集到马克思和恩格斯发表过的全部材料？（6）在这里已经收集到的材料有没有目录？（7）马克思和恩格斯的书信（或复制件）由我们来收集，此议是否可行？”[4]

历史地来看，列宁的这两封短信在MEGA的编辑出版史上具有不可估量的价值。尤其是第二封信，与梁赞诺夫自20世纪初以来所从事的马克思恩格斯著作的搜集、编辑、出版活动完全一致、不谋而合。可以说，它是继“维也纳出版计划”之后更具操作性的MEGA实施纲领，它成为了波澜壮阔的MEGA1编辑出版工程的直接动因。作为苏联最具马克思主义素养的学者，作为身体力行地从事着马克思恩格斯著作编辑出版活动的马克思学家，梁赞诺夫成了列宁所倡导的这项宏大理论工程的最佳领导者与实施者。

1921年，马克思主义博物馆改组为马克思恩格斯研究院（简称“马恩研究院”），列宁亲自任命梁赞诺夫担任研究院的首任院长。就职伊始，梁赞诺夫就展开了大规模的马克思恩格斯的著作、手稿、书信乃至社会主义和工人运动史文献、资料的搜集和购买工作。

梁赞诺夫采取的最为有效的文献资料收集方法就是购买专业性的图书馆。在列宁为首的中央政府的大力支持下，在1921-1927年，梁赞诺夫收购了近十座著名的专业图书馆。具体来说，1921年收购了维也纳著名的无政府主义和社会主义文献收藏家狄奥多·毛特内尔（Theodor Mauthner）和威廉·帕朋海姆（Wilhelm Pappenheim）的藏书2万余册的图书馆，收购了藏书超过1万册的卡尔·格律恩伯格（Carl Grünberg）图书馆，该图书馆尤其富藏有关经济史和农业史、17和18世纪空想社会主义的文献以及珍稀的社会主义小册子和报纸；还收购了著名哲学家威廉·文德尔班（Wilhelm Windelband）的费希特图书馆，它同18世纪法国唯物主义者和启蒙主义者的珍贵资料共同构成了马恩研究院哲学工作室的决定性基础。1923年收购了1920年在维也纳去世的俄罗斯移民S. 克里亚琴科（S. Kljatschko）的富藏19世纪七八十年代俄国革命报纸与杂志的图书馆。1925年收购了英国历史学家、著名的施蒂纳研究者约翰·亨利·麦凯（John Henry Mackay）的施蒂纳收藏室，它是这位收藏爱好者三十载的收藏成果，共有1100册图书，300份手稿。1926年收购了著名的国民经济学家阿道夫·索特贝尔（Adolf Soetbeer，关于金融业与银行业历史的4500册图书）和维也纳教授威廉·诺伊哈特（Wilhelm Neurath，1000册图书）的图书馆，还购买了法国革命史编纂学家查理·韦利（Charles Vellay）收藏的关于罗伯斯庇尔和圣茹斯特的著作。1927年收购了维也纳著名的“海尔菲特收藏馆”，里面藏有海尔菲特（Joseph Alexander von Helfert）男爵在60年的时间里搜集到的有关奥地利、匈牙利1848-1849年革命史的资料（5000册图书，1万多份传单以及330份报纸）。[5]

购买专业图书馆极大地丰富、充实了马恩研究院的文献收藏，但它对于未来的MEGA1编辑出版工程来说还是远远不够的，因为对MEGA1来说，关键因素是获取马克思恩格斯的文献遗产，也就是他们遗留下来的原始手稿、笔记和书信等。凭借自己广泛的科学联系与人际网络，再加上不懈的争取与努力，梁赞诺夫最终成功地得到德国社会民主党的许可，照相复制保存在柏林社会民主党档案馆的马克思恩格斯文献遗产。于是，1923年秋，梁赞诺夫从德国带回了7000页马克思恩格斯文献遗产的复制件，11月20日，在莫斯科社会主义学院作的题为《马克思恩格斯文献遗产的最新消息》的报告中，梁赞诺夫介绍了他的重大收获。[6]

首先，就马克思恩格斯的著作来说，梁赞诺夫在德国社会民主党档案馆以及伯恩施坦家中找到了《黑格尔法哲学批判》、《1844年经济学哲学手稿》、《德意志意识形态》、《自然辩证法》等如今被我们奉为经典的马克思恩格斯著作的原始手稿。其次，就《资本论》来说，梁赞诺夫找到了“1857-1858年经济学手稿”和“1861-1863年经济学手稿”，同时，他还找到了恩格斯编辑《资本论》第二卷的手稿（除了第八手稿）。另外，他还找到了《资本论》第三卷以及与《资本论》第一卷相关的大量手稿。再次，就马克思和恩格斯的书信来说，研究院复制了伯恩施坦所拥有的马克思与恩格斯之间的所有通信，同时，研究院还拥有一些伯恩施坦本人所没有的马克思恩格斯通信。另外，就马克思和恩格斯同他人的通信来说，研究院已经拥有至少90%的马克思与他人的通信，梁赞诺夫还从考茨基和伯恩施坦那里争取到了他们与恩格斯之间的所有通信。最后，就笔记来说，数量比较有限。“现在有几本写于1840年和1841年的笔记；另外还有写于1843-1845年时期的笔记，三本写于50、60年代的笔记，几本写于70年代的笔记。三厚本包含1857年危机史的笔记需要最大的关注。”另外，梁赞诺夫还有马克思所写的几本数学笔记以及伯恩施坦提供的一份数学手稿。值得一提的是，梁赞诺夫手头还有一份马克思的笔记本目录以及读过的书目清单。他指出，这是我们确定马克思在特定生活时期的兴趣所向的重要资料。[7]

在获取了大量珍贵的马克思恩格斯原始文献遗产之后，马克思恩格斯全集的编辑出版工作就自然提上了议事日程。1924年5月，俄共（布）第十三次全国代表大会通过决议，要求马恩研究院筹备出版《马克思恩格斯全集》，也就是后来的俄文第一版《马克思恩格斯全集》。1924年7月7日，共产国际第五次大会一致通过决议，委托梁赞诺夫进行原文版《马克思恩格斯全集》即MEGA1的编辑出版工作。由此，梁赞诺夫为之奋斗了近20年的《马克思恩格斯全集》编纂活动终于进入了具体的实施阶段。

编辑出版《马克思恩格斯全集》历史考证版是一项极为艰巨的理论工程，它需要大量的科学工作者长期奋斗在这一专门的研究领域中。而正是在梁赞诺夫的组织、领导下，以弗兰茨·席勒（Franz Schiller）、恩斯特·崔贝尔（Ernst Czóbel）、保尔·韦勒（Paul Weller）为代表的马恩研究院全体工作人员进行了艰辛的手稿辨识、审核、编辑等活动，并最终向世人推出了历史上第一版《马克思恩格斯全集》历史考证版。1927年，MEGA1的试编卷即第Ⅰ部分第1卷的上册正式出版。这部试编卷收录的大量珍贵文献引起了整个世界的惊叹，国际学界给予了高度的评价。在1929年《社会主义和工人运动史文库》上刊登的“书讯”中谈道，“在这部39印张的书卷中，至少21印张的内容是梅林的《遗著选》所没有的。其中，15印张是手稿的初次出版，6印张是那些已经被人们遗忘的文章的首次再版。这一试编卷展示了我们所期待的财富的图景。”[8]

在这部试编卷的前言中，梁赞诺夫介绍了MEGA1的出版规划。具体说来，MEGA1将分为四部分出版。第Ⅰ部分包括马克思和恩格斯的所有哲学、经济学、历史学和政治学著作，《资本论》除外。这一部分预计有17卷。第Ⅱ部分是马克思的经济学代表作《资本论》。在这一部分中，一直为人们所忽视的马克思的大量手稿以及《资本论》的全部准备材料也将出版，预计不少于13卷。第Ⅲ部分是马克思和恩格斯的通信，预计10卷。首先是马克思和恩格斯之间的通信，其次是他们写给拉萨尔、魏德迈、库格曼、李卜克内西、倍倍尔等人的信，另外还包括所有其他与马克思恩格斯的某一著作或某一生活阶段关系不甚密切的书信，它们可以归并到先前相应的卷册中。第Ⅳ部分是关于整部MEGA1的详尽的主题和人名索引，共计两卷。梁赞诺夫打算把它编成一部词典，马克思和恩格斯在其著作中提到或论述到的对象、术语、基本概念和问题都会在其中列出。当然，只有在MEGA1全部卷次编辑完成之后，这两卷索引才能出版。因此，此前的各个卷次都会附有简洁的说明性索引。[9]

从1927年至1930年，MEGA1在梁赞诺夫的主持下共出版了五卷六册，分别是第Ⅰ部分第1卷（上、下册）、第2卷和第Ⅲ部分第1-3卷。这些卷次极高的学术质量和科学水平日益引起国际学界对MEGA1的关注以及对后续卷次的期待。遗憾的是，就在MEGA1步入稳定有序的出版进程时，它的灵魂人物梁赞诺夫在1931年2月被罢免研究院院长之职，开除出党，之后便彻底告别了MEGA1编辑出版工程，由此，MEGA1的编辑出版工作遭受重创。此后，在新任院长阿多拉茨基的带领下，MEGA1的编辑出版工作虽然又延续了几年光景，并在1931年到1935年间陆续出版了第Ⅲ部分第4卷、第Ⅰ部分第3-7卷以及一部未标明卷号的纪念恩格斯逝世40周年的特别卷。但是在1935年之后，由于苏联国内政治斗争的尖锐，更重要的是国际形势的恶化特别是第二次世界大战的爆发，MEGA1再没有正式卷次出版。至此，预计规模达40余卷的MEGA1仅仅在出版了12卷后便黯然夭折。值得一提的是，尽管在30年代中期戛然而止，马恩研究院的工作人员仍然在为MEGA1不懈努力。1939年和1941年，保尔·韦勒编辑的马克思的经济学手稿《政治经济学批判大纲》（Grundrisse）分上、下卷出版，虽然这两卷没有标注MEGA的卷次号，但却是完全按照MEGA1的样式编辑出版的。遗憾的是，就在韦勒把下卷交给出版社付印不久，他本人便在莫斯科保卫战中英勇牺牲了。战争的狂澜在席卷科学研究人员的同时，自然也吞噬了MEGA1编辑出版工程，它的彻底终结也就可想而知了。

二、MEGA2的历史性诞生

第二次世界大战之后，随着社会主义力量的增长，学习研究马克思恩格斯著作逐渐成为许多民众包括科学工作者的迫切需求。与此同时，可供阅读乃至进一步研习的马克思恩格斯的著作版本却极为有限。人们所能依据的最为权威的版本莫过于MEGA1各卷次了，然而即便这一本身并不完整的版本，数量也非常稀少，根本无法满足人们的学习要求。于是，一些学者萌生了重新出版《马克思恩格斯全集》历史考证版的想法。

最早关于新版MEGA即MEGA2的讨论发生在1954年1月的东德马克思列宁主义研究院（简称“马列主义研究院”）的马克思恩格斯部（Marx-Engels-Abteilung，简称“马恩部”）。当时，考虑到苏联方面即将出版俄文二版《马克思恩格斯全集》，于是东德方面设想，自己是否也可以出版一套独立的马克思恩格斯著作集。按照当时马恩部主任路德维希·阿尔诺德（Ludwig Arnold）向研究院副院长路德维希·艾尼柯（Ludwig Einicke）提交的报告，在这场讨论中，马恩部的工作人员认为，未来的马克思恩格斯著作出版工作存在三种可能性：第一，出版以即将问世的俄文二版《马克思恩格斯全集》为基础的“普及版”；第二，出版以MEGA1为范型的“科学考证版”；第三，出版一个规模小于MEGA1的科学版本。就出版以MEGA1为范型的科学考证版来说，东德的工作人员认为，它至少应该像MEGA1那样出版40卷，同时还要包含大量的科学资料（Apparat），如文本描述、出处说明、名目索引等。但这在当时的东德是很难实现的。而就普及版来说，它又显得规模稍小，学术性、科学性不强。因此，大多数工作人员倾向于第三种可能性，即一个“介于第一和第二个建议之间的版本，也就是说，一个包括所有迄今为止被明确证明的马克思恩格斯文章的科学版本。资料必须局限于人名索引、文献索引、名目索引和相对较少的注释（只用在那些对理解来说绝对必需的地方）。就外文文章而言，必须把德译文收入正文中，原文收录在附录中（小号字体）。”[10]

历史地来看，东德马列主义研究院提出的这套马克思恩格斯著作集编辑方案实际上是学术理想与现实考虑两者之间的调和物、折衷物。一方面，可以看出，东德马列主义研究院非常注重马克思恩格斯著作版本所应具有的科学性、学术性，因此，它要求收录著作、文献的完整性、可靠性，同时还要辅之以一定量的科学资料。对它而言，一套基于俄文第二版的普及版本显然不能满足它对科学性的要求。另一方面，现实情况的局限，尤其是原始资料、科学工作人员的有限又迫使东德方面收缩自己的构想，在满足科学性、学术性基本要求的前提下，尽可能地限制卷次规模，压缩资料部分的内容。然而，正如罗尔夫·德鲁贝克（Rolf Dlubek）所说，在当时的东德，出版新MEGA还完全缺乏“人员与资料的前提条件”[11]。最终，这一关于“简单版”MEGA2的构想被现实地出版以俄文第二版《马克思恩格斯全集》为基础的德文版《马克思恩格斯全集》（Marx-Engels-Werke）的计划所取代。

就在东德马列主义研究院关于MEGA2的构想昙花一现后，苏联方面也出现了编辑新版MEGA的声音，代表人物是苏联马列主义研究院分管马克思恩格斯研究工作的副院长斯捷帕诺娃（E. A. Stepanowa）以及中央党务档案馆马克思恩格斯部主任奥尔加·塞涅基娜（O. K. Senekina）。她们认为，随着1955年起开始出版俄文二版《马克思恩格斯全集》，也应当同步出版《马克思恩格斯全集》历史考证版，这一版本应该“原文收录所有为我们所知的马克思恩格斯撰写的文章、笔记、摘录、书信等等”，它应当“为所有国家（人民民主国家以及资本主义国家）的译本奠定基础”。[12]在向苏共中央委员会正式提议出版MEGA2之前，斯捷帕诺娃和塞涅基娜首先探询了东德同仁对此想法的态度，结果得到了东德马列主义研究院的热烈回应。不仅阿尔诺德在为之努力争取，研究院副院长艾尼柯也多次与统一社会党中央委员会书记库尔特·哈格（Kurt Hager）讨论，支持苏联提出的编辑出版新版马克思恩格斯全集的建议。1956年5月16日，统一社会党中央委员会书记处作出决议，“政治局同意马列主义研究院协助由苏联共产党中央委员会马列主义研究院计划的马克思恩格斯版本的工作。”[13]由此，东德马列主义研究院在出版MEGA2的问题上得到了党中央的明确支持。

此后，东德学者多次前往莫斯科，同苏联学者就MEGA2事宜进行研讨商议，力图全力推动这一项目的开展实施。然而，由于缺乏苏共中央委员会的明确、有力的支持，这样一个理论构想暂时被搁置了起来。

20世纪60年代初，一度停滞的MEGA2计划又出现了复苏之势。这一次，东德方面再次成为积极倡导MEGA2的主要阵地。在1961年11月18日于柏林举行的一次马克思恩格斯研究会议上，艾尼柯指出，研究院最重要的任务是：通过长期计划的历史和理论研究，首先为编纂马克思和恩格斯的科学传记，其次为之后出版的马克思恩格斯著作的历史考证全集创造科学前提。1962年3月，统一社会党中央政治局正式作出决议，东德马列主义研究院马恩部在完成德文版《马克思恩格斯全集》的著作卷和书信卷后，着手进行出版科学的马克思恩格斯著作全集的准备工作。[14]

1963年12月4日，统一社会党中央委员会书记处正式通过了准备出版MEGA2的决议。这一决议指出，第一，全权委托东德马列主义研究院同苏联马列主义研究院取得联系，在苏联马列主义研究院与东德马列主义研究院的国际合作下，或许也在其他国家的科学工作者和研究院的参与下，阐明出版MEGA的建议。委托东德马列主义研究院同苏联马列主义研究院就此举行初步的谈判与协商。同苏联马列主义研究院的同志进行的初步的协商和谈判所适用的准则是，MEGA应该包括所有能够得到的原稿本或原文形式的著作、著作的异文、准备材料、草稿、摘要、摘录、笔记、片断等以及马克思恩格斯所写的书信，包括所有由他们做的修改、评论和删除。第二，由于对MEGA工作来说，有必要在东德马列主义研究院建立一个广博的马克思恩格斯文库，因此，统一社会党中央委员会请求苏联共产党中央委员会提供苏联马列主义研究院的全部马克思恩格斯文库，以供东德马列主义研究院照相复制或制作缩微胶卷。第三，委托东德马列主义研究院在得到苏联马列主义研究院原则上的同意之后，制定关于MEGA方案的初稿，并同莫斯科的同志就初稿进行讨论。讨论之后，向统一社会党中央委员会书记处或政治局提交关于出版MEGA的草案。[15]

可以说，统一社会党中央委员会的这一决议是对东德马列主义研究院进行MEGA2工作的再次正式确认，它对后来研究院着手进行MEGA2的准备工作起到了根本的推动作用。更加值得我们注意的是，党的总书记乌布里希也再次表现出对MEGA2的大力支持。1964年1月18日，乌布里希致信苏联领导人赫鲁晓夫，请求他允许苏联马列主义研究院参与到这项事业中，并且提供其所拥有的马克思恩格斯遗产供东德方面拷贝复制[16]。这一次，乌布里希得到了苏联政府明确且积极的回复。在1964年7月3日的回信中，赫鲁晓夫写道：“为了帮助统一社会党中央委员会马列主义研究院进行前面提到的出版工作，苏联共产党中央委员会马列主义研究院可以以照相复制件或缩微胶卷的形式提供在中央党务档案馆保存的马克思恩格斯的所有未出版的文献，任命其代表进行共同的编辑活动，并在同等的基础上任命工作人员进行每一卷要完成的准备工作。苏联共产党中央委员会委托苏联共产党中央委员会马列主义研究院，同统一社会党中央委员会马列主义研究院共同制订关于出版马克思恩格斯全集组织工作的建议，然后由我们的党中央委员会对之进行审核。”[17]

由此，经过长达十年的等待，苏共中央委员会终于对MEGA2表达了明确的支持态度。从此，苏联马列主义研究院同东德马列主义研究院的同行们共同展开了MEGA2的出版准备事宜。

1965年10月14-16日，由苏德双方学者组成的MEGA2编辑委员会在莫斯科举行第一次会议。在这次会议上，双方编委达成了一个重要共识，即“MEGA2必须包括一个关于摘录、笔记和批注的第Ⅳ部分”。根据苏联中央档案馆给出的有关马克思摘录和笔记本的信息，编委们认为，仅这一部分就需要30-40卷。因此，整部MEGA将约为100卷。会议决定，由苏联马列主义研究院的马恩部负责制定MEGA2的全景规划，即各个部分的划分以及各个卷次的具体内容，而东德马列主义研究院负责制定具体的编辑准则。1967年2月，第二次编委会议在柏林召开。苏方马恩部提交了关于MEGA2全景规划的原则，即至少力保MEGA2前两部分的完整性。德方则提交了一般的编辑准则的初稿，它以历史考证的原则提出：按照以前的稿本来展现文本，全面展现出自所有经授权的稿本、手稿以及印刷稿的异文，按照原稿进行文本修订等。1967年6月24-27日，第三次编委会议在莫斯科举行。大会通过了东德起草的、并按照苏方建议修改的MEGA编辑准则，它成为后来MEGA2具体编辑活动的原初指导。另外，大会批准了苏方提出的关于MEGA2第Ⅰ、Ⅱ部分的规划，即这两部分的划分及各卷次的具体内容。按照这一规划，第Ⅰ部分将有31卷，第Ⅱ部分将有8卷21册。由此，第Ⅰ、Ⅱ部分的完整性得到了保证。在1968年12月4-10日于柏林召开的第四次编委会议上，双方编委确定了第Ⅲ部分的卷次规划，同时也确定了详细的编辑准则。大会规定，东德方面负责MEGA2第Ⅰ部分，苏联方面负责第Ⅲ部分，第Ⅱ、Ⅳ部分由双方共同承担。另外，苏联和东德马列主义研究院同柏林的狄茨出版社签订协议，委托该出版社负责MEGA2的出版及发行工作[18]。此后，经过多次协商与研究，MEGA2逐渐确定为包括133卷、将耗时数十年的宏大的编辑出版工程。

除了构想MEGA2的全景规划以及编辑准则，MEGA2编辑委员会还需要解决一个重大问题，即争取荷兰阿姆斯特丹国际社会史研究所的支持。众所周知，尽管苏联马列主义研究院拥有大量的马克思恩格斯文献资料，但它仅占全部马克思恩格斯文献遗产的1/3，另外2/3则保存在阿姆斯特丹国际社会史研究所。因此，要想出版全面、完整的MEGA2卷册，必须掌握阿姆斯特丹国际社会史研究所收藏的马克思恩格斯原始文献资料。于是，在进行了一系列谈判之后，1969年11月，苏联和东德马列主义研究院同阿姆斯特丹国际社会史研究所达成协议：国际社会史研究所为MEGA2的编辑出版提供它所拥有的马克思恩格斯文献遗产；苏联和东德马列主义研究院允许国际社会史研究所使用它们拥有的全部马克思恩格斯文献以及所有关于19世纪工人运动史的资料；国际社会史研究所可以基于自己的愿望考察1900-1917年的资料。[19]需要说明的是，尽管阿姆斯特丹国际社会史研究所同苏联和东德的两所马列主义研究院签订了这样的框架合作协议，但它本身仅仅是资料的提供者，并不参与具体的编辑出版活动，更不对MEGA2各卷次负责。

在不断地解决MEGA2准备工作中遇到的诸如全景规划、编辑准则、资料源泉乃至合作分工[20]等问题的同时，MEGA2编辑委员会也开始了试编卷的具体编辑工作。1972年7月，MEGA2试编卷正式出版[21]。它包括一篇阐述MEGA2的任务和编辑原则的导言，一篇关于详细的编辑准则的草稿，出自四个组成部分（Abteilung）以及不同时期的14个试编片断，包括与之相关的资料部分。试编卷在出版之后就被寄给了苏联、东德、其他欧洲国家以及美国和日本的科学机构和科学家，以征求各方意见。到1972年年底，苏联和东德马列主义研究院收到了来自世界各地超过120份的意见书，其中既对MEGA2表示了总体的肯定，又提出了各种建设性的意见和建议[22]。以各国研究机构以及学者的建议为基础，在1973年6月于柏林召开的第五次编辑会议上，两所马列主义研究院最终确定了具体的编辑准则，并着手展开MEGA2正式卷册的编辑出版事宜。

1975年秋，由英格·陶伯特（Inge Taubert）担任总负责人的MEGA2第Ⅰ部分第1卷由柏林狄茨出版社正式出版。在“前言”的开头，我们看到了苏联和东德马列主义研究院对MEGA2的基本定位。“卡尔·马克思和弗里德里希·恩格斯著作全集（MEGA）是在苏联共产党中央委员会和德国统一社会党中央委员会达成的各项决议基础上出版的。它是苏共中央马列主义研究院和德国统一社会党中央马列主义研究院共同开展的一项工作。MEGA以原文形式收录马克思和恩格斯的全部文献遗产：他们的著作和文章，草稿和未完成的手稿、由他们起草的工人运动文件，他们的书信以及他们的摘录、摘要、笔记本和在书中所作的批注。这样一个版本符合现时代科学与革命实践的迫切需要，因为马克思列宁主义理论在社会生活中日益具有重要的意义，作为科学共产主义创始人的马克思和恩格斯的伟大历史功绩也越来越令人信服地显现了出来。”[23]可以说，随着MEGA2第Ⅰ部分第1卷的正式出版，MEGA2终于历史性地诞生了。

三、MEGA2在1990年后的继续

在1975年秋MEGA2第Ⅰ部分第1卷出版的同时，第Ⅲ部分第1卷也问世了。1976年，第Ⅱ部分和第Ⅳ部分的第1卷也正式出版。由此，MEGA2各部分各卷次进入规范有序的编辑出版活动中。

按照MEGA2编辑委员会在20世纪七八十年代的总体规划，在MEGA2的四个部分中，著作部分将有32卷（33册），《资本论》及其准备材料部分将有16卷（24册），通信部分将有45卷，新增的摘录、笔记部分将有40卷。如果再加上马克思恩格斯在书籍中所作的预计达30卷的批注部分，MEGA2的总规模将达到163卷（172册）。起初，编辑人员是按照拟定的卷次顺序开展编辑工作的。随着工作的逐步深入，他们开始打破卷次顺序，按照主题与时间段进行不同卷次的编辑，甚至同时负责不同部分的相同主题或时间段的编辑工作。经过15年的努力，截至1990年，MEGA2共出版了43卷册。

然而，MEGA2的编辑出版进程并不是一帆风顺的。随着1989年东德国内局势的日渐动荡，统一社会党及其东德马列主义研究院的存在都成了问题。于是，与政治联系密切的MEGA2也陷入到生死存亡的危急境地。它会不会也像MEGA1一样夭折？面对MEGA2险恶难测的前景，苏联和东德学者展开了一场拯救MEGA2的行动。

1989年12月，荷兰阿姆斯特丹国际社会史研究所收到了来自东德的最早的求援信号。之后不久，苏联和东德马列主义研究院正式向阿姆斯特丹国际社会史研究所以及联邦德国埃尔伯特基金会特里尔马克思故居发出请求，希望能够想办法继续保持并推进MEGA2的编辑出版活动，防止它由于国际形势的动荡而被迫中止。国际社会史研究所同特里尔马克思故居立即予以积极回应。1990年1月，第一轮谈判在阿姆斯特丹正式举行。

经过一系列的协商、谈判，东德和苏联马列主义研究院接受了国际社会史研究所和特里尔马克思故居提出的两个原则条件：第一，MEGA2应该作为纯粹学术性的版本得到推进。第二，MEGA2应该在更广大的国际框架下继续进行[24]。1990年5月22日，苏联马列主义研究院、柏林科学院、阿姆斯特丹国际社会史研究所和特里尔马克思故居共同签署协议，决定成立国际马克思恩格斯基金会（Internationale Marx-Engels-Stiftung，以下简称“国际马恩基金会”），共同推进MEGA2的编辑出版事业。1990年10月2日，时任国际社会史研究所所长的费舍（Eric J. Fischer）在阿姆斯特丹公证员法博（E. O. Faber）面前签署文件，国际马恩基金会正式成立。相应地，MEGA2各卷的出版权也转到了国际马恩基金会的名下。

在成立之初，国际马恩基金会的首要任务就是完善自身的组织结构。1990年11月2日，国际马恩基金会理事会成立，其成员分别来自四个组成机构，他们是：国际社会史研究所的费舍（主席）、苏联马列主义研究院的米哈依尔·P·米切德洛夫（Michail P. Medlov，副主席）、特里尔马克思故居的汉斯·佩尔格（Hans Pelger，秘书）和柏林科学院的瓦尔特·施密特（Walter Schmidt，司库）。理事会委托尤根·罗扬（Jürgen Rojahn）领导设在国际社会史研究所的国际马恩基金会秘书处，厄苏拉·巴尔泽（Ursula Balzer）担任罗扬的助手。与此同时，国际马恩基金会理事会决定，组建编辑委员会的核心小组，它所包括的四名成员分别来自四个组成机构，即苏联马列主义研究院的格奥尔吉·巴加图利亚（Georgij Bagaturija）、特里尔马克思故居的雅克·格朗荣（Jacques Grandjonc）、柏林科学院的马丁·洪特（Martin Hundt）以及国际社会史研究所的尤根·罗扬。值得一提的是，核心小组成员是编辑委员会的主要代表，但并非全部。后来随着各方面条件的成熟，到了1992年，它又增加了8位成员，其中包括中国学者韦建桦。

在1991年3月于特里尔召开第二次理事会会议之后，国际马恩基金会又成立了科学咨询委员会（Wissenschaftlicher Beirat），它不仅包括著名的马克思恩格斯研究家、学者，还包括与MEGA相关的各学科领域的杰出人士，如什洛莫·阿维内里（Shlomo Avineri）、伊林·费彻尔（Iring Fetscher）、汉斯-彼得·哈施蒂克（Hans-Peter Harstick）、艾里克·J·霍布斯鲍姆（Eric J. Hobsbawm）、尼古拉·I·拉宾（Nikolaj I. Lapin）、狄奥多·I·奥伊则尔曼（Teodor I. Ojzerman）、马克西米里安·吕贝尔（Maximilien Rubel）等。另外，我国中央编译局已故学者周亮勋也是该委员会成员之一。1991年10月5日，科学咨询委员会在阿姆斯特丹召开第一次会议，汉斯-彼得·哈施蒂克被选举为委员会主席。

由此，经过一年多的组织建设，国际马恩基金会拥有了自己的理事会、秘书处、编辑委员会和科学咨询委员会[25]。它终于可以依托这些机构来开展实际工作了。根据国际马恩基金会成立的背景包括它的章程，我们可以清楚地知道，它的主要使命是推进作为马克思恩格斯所有文献遗产之历史考证版本的MEGA2的继续。然而，需要我们注意的是，国际马恩基金会虽然在名义上称为“基金会”，但它实际上并不拥有任何财力。因为按照荷兰的法律，任何人都可以申请成立基金会，只要他去公证，并遵守荷兰的法律法规。因此，尽管国际马恩基金会致力于推进MEGA2的继续，但它并不是以财团的形式直接对这一项目提供财力支持与保障，毋宁说，它是作为一个国际联系网络，采取种种方式和手段来争取各国政府以及学术促进机构对MEGA2予以支持与援助。

如果说，在1989年年底苏联和东德马列主义研究院还依然存在并能主动寻求荷兰和西德方面的帮助，那么在1990-1991年，苏联和东德的马列主义研究院都遭到解体的命运，东德各高校的MEGA编辑小组成员也面临着解雇、失业的威胁。具体说来，1990年初，东德马列主义研究院更名为工人运动史研究院，它的马克思恩格斯部本来要被柏林科学院的MEGA工作室取代，但是这个工作室并没有成立。于是，马恩部的一部分成员建立了独立的“柏林MEGA基金会”。基金会在成立时得到了民主社会主义党（即原来的统一社会党）捐赠的2750万马克。然而在两德统一后的1991年2月，这笔赠款被冻结。1991年年底，更名为“柏林MEGA促进会”的柏林MEGA基金会被迫关闭它的MEGA工作室。与此同时，东德各高校的MEGA工作小组也遭到清理，科学工作人员将在1991年6月底或9月底乃至晚些时候被解聘[26]。就苏联方面来说，1991年8月，苏联马列主义研究院解散，它实际上分成了三个机构：原来的研究院改建为俄罗斯社会和民族独立研究所；从前的中央党务档案馆改组成为俄罗斯现代史文献收藏研究中心，受俄联邦国家档案管理处领导；图书馆则成为受俄联邦文化部领导的独立机构。

苏联和东德的一系列糟糕的情况表明，MEGA2即将遭遇灭顶之灾，它很可能会重蹈MEGA1的覆辙，彻底夭折。在这样的危急时刻，德国、法国、意大利、英国、荷兰、丹麦、俄国、日本、美国等多国的学者、科学家挺身而出，为MEGA2的存在与继续奔走呼号。1991年12月，1521名日本学者在题为“我们主张继续进行MEGA工作”的呼吁书上签名，声援MEGA2编辑出版工程。它成为这场规模空前的国际呼吁浪潮中的最强音。

在得到国际声援的同时，国际马恩基金会也紧锣密鼓地与德国政府沟通，谋求MEGA2的出路。1992年2月，在对MEGA2已出版卷次进行了全面评估之后，德国科学院会议同国际马恩基金会正式达成合作协议：德国科学院会议负责完成已经处于编辑后期的MEGA2卷次，汉斯-彼得·哈施蒂克担任项目领导人。这一协议的期限为两年，之后将由新成立的柏林-勃兰登堡科学院来承担“马克思恩格斯全集”这一学术规划。由此，MEGA2的编辑出版活动在德国出现了根本转机。与此同时，1992年初，普罗旺斯的德意志文明研究小组和特里尔马克思故居联合组成了德法MEGA工作组，领导人是雅克·格朗荣与汉斯·佩尔格。另外，莫斯科的形势也有了好转：一小部分MEGA工作组成员在爱莲娜·阿扎诺娃（Elena Aranova）的领导下留在了原来的研究院，即俄罗斯独立研究所；另外一大部分成员则在巴加图利亚的领导下转到了曾经的中央党务档案馆，即俄罗斯现代史文献收藏研究中心[27]。于是，这两个机构的20名工作人员也可以在国际马恩基金会的支持下继续进行MEGA2的编辑工作了。由此，在国际马恩基金会的努力下，在世界各国学者的鼎力支持下，MEGA2终于顶住了苏东剧变带来的巨大震荡，继续扬帆前进。

在确保各个MEGA工作小组能够继续开展工作之后，国际马恩基金会便着手制定MEGA2新的出版方案和编辑准则。这是由两个原因决定的。一方面，在苏东剧变之后的新形势下，MEGA2已经不再是带有鲜明政治色彩的、由党的研究机构全面负责的项目，而是由独立的科学机构国际马恩基金会领导的学术项目，因此，去除MEGA2的政治色彩是国际马恩基金会关注的首要问题。而且，这一点也是在国际马恩基金会成立之前，阿姆斯特丹国际社会史研究所和特里尔马克思故居同苏联和东德马列主义研究院达成协议的前提之一。其次，由于MEGA2不再是党的项目，不再有国家政府的全力支持，因此它面临着极大的财政困境。另外，从已经出版的卷次来看，尽管其质量与水平都很高，但是编辑时间却太长，平均每卷需要花费5名编辑人员5年的工作时间[28]。在这种情况下，MEGA2必须缩减出版规模，加快编辑速度，同时还要尽可能地保持甚至提高其学术水准。

正是抱着这样的目的，1992年3月23-28日，MEGA2编辑准则修订会议在法国普罗旺斯的艾克斯举行，参加会议的不仅有国际马恩基金会各机构成员、MEGA2各部分的编者，还有从事其他经典作家如歌德、黑格尔全集编纂工作的资深编者，共计28人。在几天的热烈讨论中，与会学者对MEGA2的去意识形态性达成一致意见，并就其编排、缩减提出许多建设性意见[29]。之后，经过一系列修改，1993年，《MEGA编辑准则》由狄茨出版社出版。其中不仅收录了新修订的编辑准则，而且还收录了1976年MEGA2的编辑准则及1982-1984年所作的25个增补[30]。1995年，经过多次讨论与意见征集，国际马恩基金会就MEGA2各部分的规模及各卷次的具体内容制定了最终的出版方案：第Ⅰ部分由32卷（33册）减少为32卷（原来计划分两册出版的第21卷用一卷出版）；第Ⅱ部分由16卷（24册）缩减为15卷（23册）；第Ⅲ部分由45卷缩减为35卷；第Ⅳ部分由40卷缩减为31卷；另外，第Ⅳ部分还增加了第32卷，它是关于马克思恩格斯藏书的批注的。新的出版方案用这一卷取代了曾经预计达30卷的批注部分。由此，MEGA2由原计划的163卷（172册）缩减为114卷（122册）[31]。

《MEGA编辑准则》

从1991年至今，除了原来的柏林和莫斯科的编辑小组之外，MEGA2又增加了十余个编辑小组，其中包括德意小组（由马堡和威尼斯学者组成）、丹俄小组（由哥本哈根和莫斯科学者组成）、德荷小组（由柏林和阿姆斯特丹学者组成）、法国小组（由巴黎学者组成）、俄法小组（由莫斯科和图卢兹学者组成）、日本北海道小组、日本仙台小组、日本东京小组、西日本小组、美俄荷小组（由纽约、莫斯科、阿姆斯特丹学者组成）、不来梅小组等。这些小组采取独立或相互组合的形式从事着MEGA2剩余卷次的编辑活动。当然，在所有这些小组中，柏林-勃兰登堡科学院MEGA小组起着绝对的主导作用。从1991年到2012年底，MEGA2共出版了24卷册。其中，第Ⅰ部分出版了6卷，分别是Ⅰ/14、Ⅰ/20、Ⅰ/21、Ⅰ/30、Ⅰ/31、Ⅰ/32；第Ⅱ部分出版了8卷册，分别是Ⅱ/4.2、Ⅱ/4.3、Ⅱ/10、Ⅱ/11、Ⅱ/12、Ⅱ/13、Ⅱ/14、Ⅱ/15；第Ⅲ部分出版了4卷，分别是Ⅲ/9、Ⅲ/10、Ⅲ/11、Ⅲ/13；第Ⅳ部分出版了6卷，分别是Ⅳ/3、Ⅳ/9、Ⅳ/12、Ⅳ/26、Ⅳ/31、Ⅳ/32。在未来的日子里，MEGA2仍有55卷等待出版。毫无疑问，世界各国的MEGA工作小组仍然任重而道远。

总的来说，《马克思恩格斯全集》历史考证版作为关于马克思恩格斯著作的一种学术的、科学的版本形式，经历了非常艰难坎坷的诞生与发展历程。不可否认，苏俄、东德学者的远见卓识与坚韧执着，包括世界各国学者的合力推动是这一伟大版本形式得以存在与发展的重要原因，但归根结底，是马克思的思想、理论和精神的巨大力量赋予这一版本以强劲的生命力，使它历经政治形势、国际形势的种种考验而屹立不倒。而今，MEGA2已经成为国际学界把握马克思的思想轨迹、理论精髓的根本文献基础。我国学人也应加大对MEGA2的文献学、文本学研究，从而努力推进中国的马克思主义理论的建设大业。

注释：

[1] 他们包括马克斯·阿德勒（Max Adler）、奥托·鲍威尔（Otto Bauer）、阿道夫·布劳恩（Adolf Braun）、鲁道夫·希法亭（Rudolf Hilferding）和卡尔·雷纳（Karl Renner）。

[2] Gotz Langkau，“Marx-Gesamtausgabe - dringendes Parteiinteresse oder dekorativer Zweck？Ein Wiener Editionsplan zum 30. Todestag. Briefe und Briefauszüge”，International Review of Social History，Jg. 28，1983，S. 127.

[3] 《列宁全集》第50卷，人民出版社1988年版，第107页。

[4] 《列宁全集》第50卷，人民出版社1988年版，第108-109页。

[5] Franz Schiller，“Das Marx-Engels-Institut in Moskau”，Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung，Jg. 15，1930，S. 420-421.

[6] D. Rjasanoff，“Neueste Mitteilungen über den literarischen Nachla? von Karl Marx und Friedrich Engels”，Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung，Jg. 11，1925，S. 384-400.

[7] D. Rjasanoff，“Neueste Mitteilungen über den literarischen Nachla? von Karl Marx und Friedrich Engels”，Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung，Jg. 11，1925，S. 398-399.

[8] Franz Borkenau，“Literaturbericht”，Archiv für die Geschichte des Sozialismus und der Arbeiterbewegung，Jg. 14，1929，S. 485-486.

[9] D. Rjasanoff，“Vorwort zur Gesamtausgabe”，Marx-Engels-Gesamtausgabe，Band I/1.1，Frankfurt a. M.: Marx-Engels-Archiv Verlagsgesellschaft m. b. H.，1927，S. XXV-XXVI.

[10] Rolf Dlubek，“Frühe Initiativen zur Vorbereitung einer neuen MEGA（1955-1958）”，Beitrge zur Marx-Engels-Forschung Neue Folge，Hamburg: Argument Verlag，1992，S. 44.

[11] Rolf Dlubek，“Frühe Initiativen zur Vorbereitung einer neuen MEGA（1955-1958）”，Beitrge zur Marx-Engels-Forschung Neue Folge，Hamburg: Argument Verlag，1992，S. 43.

[12] Rolf Dlubek，“Frühe Initiativen zur Vorbereitung einer neuen MEGA（1955-1958）”，Beitrge zur Marx-Engels-Forschung Neue Folge，Hamburg: Argument Verlag，1992，S. 45.

[13] Rolf Dlubek，“Frühe Initiativen zur Vorbereitung einer neuen MEGA（1955-1958）”，Beitrge zur Marx-Engels-Forschung Neue Folge，Hamburg: Argument Verlag，1992，S. 47.

[14] Rolf Dlubek，“Tatsachen und Dokumente aus einem unbekannten Abschnitt der Vorgeschichte der MEGA2（1961-1965）”，Beitrge zur Marx-Engels-Forschung Neue Folge，Hamburg: Argument Verlag，1993，S. 42-43.

[15] Rolf Dlubek，“Tatsachen und Dokumente aus einem unbekannten Abschnitt der Vorgeschichte der MEGA2（1961-1965）”，Beitrge zur Marx-Engels-Forschung Neue Folge，Hamburg: Argument Verlag，1993，S. 57.

[16] Rolf Dlubek，“Die Entstehung der zweiten Marx-Engels-Gesamtausgabe im Spannungsfeld von legitimatorischem Auftrag und editorischer Sorgfalt”，MEGA-Studien，1994/1，S. 65-66.

[17] Rolf Dlubek，“Tatsachen und Dokumente aus einem unbekannten Abschnitt der Vorgeschichte der MEGA2（1961-1965）”，Beitrge zur Marx-Engels-Forschung Neue Folge，Hamburg: Argument Verlag，1993，S. 58.

[18] Rolf Dlubek，“Die Entstehung der zweiten Marx-Engels-Gesamtausgabe im Spannungsfeld von legitimatorischem Auftrag und editorischer Sorgfalt”，MEGA-Studien，1994/1，S. 67-75.

[19] Rolf Dlubek，“Die Entstehung der zweiten Marx-Engels-Gesamtausgabe im Spannungsfeld von legitimatorischem Auftrag und editorischer Sorgfalt”，MEGA-Studien，1994/1，S. 73.

[20] 就东德方面来说，马列主义研究院同东德科学院、哈勒大学、莱比锡大学、耶拿大学、爱尔福特/米尔豪森高等教育学院等签订合作协议，共同进行MEGA2的编辑出版活动。由此，MEGA2编辑队伍的专业水平大大加强。

[21] Marx-Engels-Gesamtausgabe（MEGA）. Probeband. Editionsgrundstze und Probestücke von Karl Marx und Friedrich Engels，Berlin: Dietz Verlag，1972.

[22] Rolf Dlubek，“Die Entstehung der zweiten Marx-Engels-Gesamtausgabe im Spannungsfeld von legitimatorischem Auftrag und editorischer Sorgfalt”，MEGA-Studien，1994/1，S. 87-88.

[23] “Vorwort zur Gesamtausgabe”，Marx-Engels-Gesamtausgabe，Band I/1，Berlin: Dietz Verlag，1975，S. 19*.

[24] 参见Jürgen Rojahn，“Und sie bewegt sich doch! Die Fortsetzung der Arbeit an der MEGA unter dem Schirm der IMES”，MEGA-Studien，1994/1，S. 12-13；周亮勋：《<马克思恩格斯全集>历史考证第二版的产生、特点和现状》，《马克思恩格斯列宁斯大林研究》1998年第3期。

[25] 有关国际马恩基金会成立过程以及下设各机构成员的资料，参见Jürgen Rojahn，“Und sie bewegt sich doch! Die Fortsetzung der Arbeit an der MEGA unter dem Schirm der IMES”，MEGA-Studien，1994/1，S. 13-14；周亮勋：《<马克思恩格斯全集>历史考证第二版的产生、特点和现状》，《马克思恩格斯列宁斯大林研究》1998年第3期；韦建桦：《“我们要肩负起出版MEGA的历史重任！”——记“国际马克思恩格斯基金会”》，《马克思恩格斯研究》1991年第6辑。

[26] Jürgen Rojahn，“Die Marx-Engels-Gesamtausgabe（MEGA）. Stand der Arbeit und geplante Fortführung”，Internationale Wissenschaftliche Korrespondenz zur Geschichte der deutschen Arbeiterbewegung，Jg. 27，1991，S. 476-477.

[27] Jürgen Rojahn，“Und sie bewegt sich doch! Die Fortsetzung der Arbeit an der MEGA unter dem Schirm der IMES”，MEGA-Studien，1994/1，S. 18-19.

[28] Jürgen Rojahn，“Und sie bewegt sich doch! Die Fortsetzung der Arbeit an der MEGA unter dem Schirm der IMES”，MEGA-Studien，1994/1，S. 20.

[29] 我国学者周亮勋作为国际马恩基金会科学咨询委员会委员参加了1992年的MEGA2编辑准则修订会议，并撰写了《MEGA：前景见好，困难不少——“MEGA编辑准则修订会议”记实》（《马克思恩格斯研究》1992第9辑）一文，有关此次会议的内容可参见此文。另外也可参见Jürgen Rojahn，“Und sie bewegt sich doch! Die Fortsetzung der Arbeit an der MEGA unter dem Schirm der IMES”，MEGA-Studien，1994/1，S. 22-24.

[30] IMES，Editionsrichtlinien der Marx-Engels-Gesamtausgabe（MEGA），Berlin: Dietz Verlag，1993，S. 123-233.

[31] 关于四个部分的规模及各卷次内容的新方案，参见Jacques Grandjonc und Jürgen Rojahn，“Der revidierter Plan der Marx-Engels-Gesamtausgabe”，MEGA-Studien，1995/2，S. 62-89。周亮勋根据这篇文章编写了《<马克思恩格斯全集>历史考证版修改后的计划》（《马克思恩格斯列宁斯大林研究》1998年第1期）一文。

参考文献：

[1] Heinz Stern und Dieter Wolf，Das Groe Erbe，Berlin Verlag，1972.

[2] Carl-Erich Vollgraf，Richard Sperl und Rolf Hecker，Beitrge zur Marx-Engels-Forschung Neue Folge，Sonderband 1，Berlin-Hamburg: Argument Verlag，1997.

[3] Carl-Erich Vollgraf，Richard Sperl und Rolf Hecker，Beitrge zur Marx-Engels-Forschung Neue Folge，Sonderband 2，Berlin-Hamburg: Argument Verlag，2000.

[4] Volker Külow und André Jaroslawski，David Rjasanow-Marx-Engels-Forscher，Humanist，Dissident，Berlin: Dietz Verlag，1993.

[5] Manfred Neuhaus und Gerald Hubmann，Das MEGA-Unternehmen“，Berliner Debatte Initial，Jg. 14，2003.

[6] Gerald Hubmann，Von der Politik zur Philologie: Die Marx-Engels-Gesamtausgabe“，Edition-Wandel und Wirkung，Tübingen: Max Niemeyer Verlag，2007.

谢选骏指出：我看苏联编辑《马恩全集》的目的，就和满清编辑《四库全书》的目的类似，企图垄断话语权。

在此基础上，着手建立起国家神话。

在其重金收购的后面，是否存在阉割修改的过程，就像处理列宁遗体的方式。

现在苏联已经灰飞烟灭，但是国际马克思主义依然幽灵不散，伺机寻找僵尸附体。因为《马恩全集》不但属于苏维埃国家神话的组成部分，而且可为新的极权主义造神运动，提供依据。所以我們必須鏟除之！   


【68、兵家到法家的中间环节就是《老子》】


《兵家促进了中国古代法律法家化》（2020年11月11日 法治日报郝铁川）报道：

我提出中国古代法律汉唐间没有改变法家老底、从而没有儒家化的观点后，赞成者有之，反对者亦有之。但最近读了老朋友张少瑜教授几篇研究古代兵家的大作，觉得他的观点可以作为我国古代法家化观点的佐证。

中国古代法律起源的具体途径，一是“礼源于祭祀”；二是“刑起于兵”。前者是指“礼”作为一种法律规范，最初起源于原始祭祀活动中形成的礼仪规则，后者是指刑法最初起源于战争的军法。在我看来，“礼”主要是调整氏族部落内的规则，刑主要是调整没有血缘关系的族外人员关系的规则。儒家思想主要是源于血缘关系的礼制的阐释，法家思想主要是源于兵戎的刑法论述。所以，法家与兵家的关系十分密切，以致在许多时候，人们分不清谁是兵家，谁是法家。如《尉缭子》一半论治兵近于兵书，一半论治国则近于法家。因为兵家和法家大都是一身两种角色，在内理政，在外治兵，如吴起和商鞅。这使得两家在许多问题上看法非常接近。

第一，“两家”有共同的法治观。法家主张以法治国，兵家主张以法治军。两者都主张法令要“布之于百姓”“法莫如一而固”“法不阿贵、绳不挠曲”，贯彻法令的手段是“信赏必罚”和“厚赏重罚”。可以说，在依法治军和治国问题上，兵法两家完全相同。

第二，在树立君主、将领权威上，两家观点基本一致。法家所言法治的中心是巩固君权，立法、执法、司法权力均掌握于君主，君主具有绝对权威。商鞅提出“君尊而令行”，而要尊君，就要使其集权，此即“权者君之所独制”“权制断于君则威”。慎到认为法治必须“民一于君、事断于法”，君主“权重位尊”才能“令行禁止”。兵家的法治论则更是强调将领的中心地位，其法治完全服务于将领对士兵的指挥，士兵以服从命令为天职。

第三，兵家和法家两家都重视“势”（权势）。兵家“势”的本意指的是力与力的关系。在孙膑看来，势是一种由高速运动产生的冲击力，使静止的物体形成一种不可阻挡的力量。法家将兵家之“势”用于人与人的关系，慎到将君主的权势比喻为飞龙和云雾，飞龙有云雾才能高飞，一旦云消雾散，飞龙也就成了地上的蚯蚓。

第四，兵家和法家两家对“术”（权术）的认识也完全一致。兵家在力与力的控制中讲求技巧，将帅驾驭士兵需要一定的权术。兵家最早讲“虚实”“诈”“诡道”“示形”“不动如山 侵掠如火”等。法家研究的是驭人之术，即权术，他们要解决的是由于君主专制而突出的君臣矛盾。申不害讲的权术为“操契而赏其名”“藏于胸中示天下无为”，韩非讲的权术是“藏于胸中，以偶众端，潜御群臣”，这些权术里就包含了兵家那些用兵之术，即：真真假假地迷惑人，从而使自己处于主动地位。在这方面，二者的思维方式是一样的。

少瑜兄在《先秦兵家法律思想概要》（《法学研究》2000年第5期）中精辟地指出，与法家密不可分的兵家思想，对中国古代法律传统产生了如下重要影响。

第一，促成中央集权君主专制。这和战争与军队组织有极为密切的关系。在兵家看来，国家组织实际就是军队组织的扩大，君主的权威则来自于军队中的将威。古代打天下的君主往往就是军队中主力部队的将领，如唐代的李世民，明朝的朱元璋，清朝的努尔哈赤等。

第二，法的工具性。法是君主或将领治国带兵的工具，在军队中，法只是将军治军的一个工具，它只约束士兵和下属，绝不约束将军和上级，我们从来没有见过军法中有任何一个条文是管总司令的。反而各朝代军令都有一条“违总帅一时之令斩”，只要违反了总司令的指令就可以杀头。这与古代法典没有一条是治君之罪一样的。

第三，律（主要是刑律）和令（行政管理法）成了中国古代最主要的法律部门。这和军队的治理特点及军队影响新朝代是有密切关系的。行政管理是依层级进行的，这样一种模式来自于军队，军队本身也是一级一级组织起来的。怎么把一群素不相识的人组织成有战斗力的军队？靠层级组织。古代刑法中的连坐制来自军中的连坐。连坐最初是在军中实行的。最原始的连坐叫什伍连坐。同伍的士兵之间如有人不努力作战，不协同救援或是战场逃跑的，同伍之人若不制止，就要一同问罪；若长官制止不力，就拿上一级长官来问罪。作战期间，上一级官员有权力诛杀下一级士兵。为什么要追究连带责任呢？因为作战是一种共同行为，技术、战术要协同，个人就不能自行其是。这些连坐的规定本身有些合理性，后来就推广到了行政管理领域。

第四，军法里的平等、公平、公开、公正观念影响了国法。我国古代的法治最早都是在军中实行的。例如，《史记》记载孙武在吴国用宫女练兵，“约束既布，乃设斧钺，三令五申之”。“约束”就是军中的纪律；要用斧钺来保证它的实行，斧钺就是军中杀人的大斧；纪律还要公布，要宣传，“三令五申之”。宫女们嘻嘻哈哈，孙武不顾吴王的请求，当时就把吴王宠爱的宫女拉出去斩了，并且说了一句话：“将在军，君命有所不受”。法家在维护君权绝对权威的基础上，也强调法的公平性，甚至主张除了君主，其他人法律面前一律平等，“王子犯法，庶民同罪”即源自商鞅变法对太子老师的处罚。

第五，中国古代法律不重程序法，此与军法密切相关。军法都很简单，因为士兵的文化素质都不高，太多太细的也记不住，把简单几条背熟了就行。再者，军情万变，执法贵在快速及时，程序太细会耗时太多。而且，军法是将军治军的工具，将军的绝对权威不容有任何削弱，不可能设置一些约束将军惩罚下级的程序内容。

借鉴少瑜兄的上述研究成果，间附我的一些见解，最后得出我的结论：为什么中国古代法典不可能儒家化呢？这是因为儒家不会用兵，“慈不带兵”，而法典的制作者和审定者却大都是带兵打仗出身的开国之君、之臣，天然地接近、喜爱兵家，进而也天然地会接近、喜爱与兵家同源的法家。这可以作为中国古代法典法家化的一个佐证吧！

谢选骏指出：上文看到了兵家与法家的关系，却没有看到兵家和法家的中间环节就是《老子》之“道”——“《老子》是本权谋文献，从德行修行入手，企及天道的神秘，然后达到君临天下的目的——这是对于《孙子》的继承发展，是从兵家到法家的中间环节。例如《韩非子》，就以《老子》的信徒自居。”（摘自谢选骏《中国通史批判》第二卷）


《赵小雷：法家与先秦诸子的相互关系（二）》（网友推荐 2006-08-04）报道：

第三章 法家与道家

第一节 道家对法家的影响

司马迁称韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”（《史记·老庄申韩列传》）。这不单是说韩非，对于其他法家人物，如申不害、慎到和商鞅等，司马迁也持同样看法，故主刑名而本黄老，就成了法家的基本特征。由此正显示出法家与道家的渊源关系。具体而言道家对法家的影响主要表现在以下几个方面：

第一、道家的自然天道观给法家提供了理论基础

道家认为在人类社会和世界万物之外，有一个独立的客体存在，它是自然而然的一个实在本体。世界万物正是道的具体形态，即道的客观化，或对象化的产物。而世界万物的发生、发展和变化也正是道的自身运动的结果。因此，道一方面具有本体论的意义，另一方面还有规律性的意义。《老子》曰：“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母，吾不知其名，字之曰道”（《老子·第二十五章》）。《帛书老子》甲乙本也有此文，文字稍异，然意思一样，可见“先天地生”的道的这种本体存在性是老子的根本观念，“独立不改，周行而不殆”，正表明了道是超然于宇宙之外的，而且自身是运动不止的，它流贯于世界万物之中，世界正是它运动变化的结果。事物的规律正是道的本身规定的显现，“大道氾兮，其可左右，万物恃之而生而不辞。功成不名有，衣养万物而不为主。常无欲，可名于小，万物归焉，而不为主，可名为大”（《老子·第三十四章》）。道生万物，万物复归于道，这都是自然而然地进行的。并非有一个有意志的人格神在那里主宰着世界，“不为主”即是此意。“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”（《老子·第五十一章》）。世界万物既是由道主宰着，则人类社会也一样，这正是老子天道观的落脚处，老子并非为自然而自然，其目的则是要对混乱的社会寻求一个根本的解决办法，但由于私有财产在中国没有形成一种凌驾于社会之上的客体力量，因而道家只好将目光投向世界之外，试图以道来作为规范社会的价值标准。故胡适认为道家的天道观是由社会政治而成为自然哲学的，其目的则在于社会政治的根本解决，23这是非常正确的论断。

第二、主张因任自然的无为而治

由此出发，道家就反对一切人为的规章制度对人性的束缚，因为道家眼见当时多家为政的一个共同倾向，都是要加强对人的控制，而这正是社会动乱的根源。世界万物即是自然而然的道的显现，道无为而无不为。因而圣人治天下也要遵循道的规定，使百姓顺其本性以自治，而不要横加于涉，为政者的一切人为的控制都是违反道的规定的，如此为政就只能是越治越乱。以道治天下就是要因任自然顺民之性使其自治，即在上者的无为而治。“道恒无名，侯王若能守之，万物将自化……天地将自正”（《老子，道经》帛书乙本），对此，通行本《老子》说的更清楚一些：“道常无为而无不为，侯王若能守之……”（以下与帛书《老子》相同），明白地将“道恒无名”，阐释为“道常无为而无不为”（《老子·第三十七章》），并且明确提出了“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子·第二十五章》）的政治原则。

第三、反对人治主义的圣贤之智

正因为道家坚决反对一切人为的制度对人性的柬缚，而主张因任自然顺民之性以治天下，即使民自治。由此就必然对这些规章制度的制定者持一种否定态度。在道家看来，这些圣贤之智正是天下大乱的根由，所谓：“天下多忌讳，而民弥贫。民多利器，国家滋昏，人多伎巧，奇物滋起，法令滋彰，盗贼多有”（《老子·第五十七章》）。在道家看来，原始社会的人是纯朴的，不知有争斗，也没有那些对付争斗的规章制度。正是由于有了圣贤之智设置的各种制度，损害了人类的这种纯朴之性，人才变得奸诈起来，于是才有损人利已的事发生。因而要达到治世的目的，就要从根本上解决，否则圣贤之智发明的制度不但无助于治理，适足以为盗资，庄子就以一则寓言形象的说明了这个道理：“故跖之徒问于跖曰：‘盗亦有道乎？’跖曰：‘何适而无有道邪？夫妄意室中之藏，圣也；入先，勇也；出后，义也；知可否，知也；分均，仁也。五者不备而能成大盗者，天下未之有也。’由是观之，善人不得圣人之道不立，跖不得圣人之道不行。天下之善人少，而不善人多，则圣人之利天下也少，而害天下也多”（《庄子·胠箧》）。仁、义、勇、智、信、善人用来立身，盗距用来为恶，故根本的解决办法就是消解人们的自私自利之心，也同时消除圣贤之智对此而设的各种防止办法。圣贤之智所设本是为了防奸，而盗贼连国而窃之，则这些却正可为盗贼所用。所谓“彼窃钩者诛，窃国者为诸侯，诸侯之门，而仁义存焉，则是非窃仁义圣知邪？”（《庄子·胠箧》）可见圣智只能防止小非、而对于大恶适足于为助尔。道家认识到了私有财富的发展是社会争斗的根由，所谓“货财聚，然后睹所争”（《庄子·则阳》），但私有制的发展还不足以使道家起来为其辩护，并由此而找到一条解决的途径，即法权形式和财富标准。因而就要从根本上否定私有财产和圣贤之智，所谓“不贵难得之货，使民不为盗”。（《老子·第二章》）“绝圣弃智，民利百倍，绝仁弃义，民复孝慈”（《老子·第十九章》）。所以，至治之世就是回到人的本初的自然状态。

第四、对忠孝仁义的道德说教的否定

与上述思想相适应，道家不但反对圣贤之智所设的各种制度，同时亦坚决反对它的道德说教。因为道家的乌托邦是人的自然状态，即无阶级差别的原始社会。在这种状态下，人与人之间本来就是和睦相处的，相亲相爱的，没有后来的那种复杂的社会关系和阶级矛盾，也就不需要那些忠孝仁义的道德说教。人类之所以要用它来规范人性，就是因为人的本性的丧失。所谓“大道废，有仁义，智慧出有大伪，六亲不和有孝慈，国家昏乱有忠臣”（《老子·第十八章》、《帛书老子·道经》甲乙本）。仁义、孝慈等人与人之间的和睦关系，本来是人在自然状态下的固有之情，因其是自然而然的、普遍的，也就显现不出来它的存在，而现在却被当作一种难以期及的境界，原来是发自内心的自然之情，现在却要施以外部的教化，这些都表明忠孝仁义正是道德沦丧的产物，因而要用它来教人向善是根本不可能的。《庄子》讲得很明白:“爱利出乎仁义，捐仁义者寡，利仁义者众，夫仁义之行，唯且无诚”（《徐无鬼》）。社会已经是私欲横流了，却要人以仁义利人而与己毫无好处，这是没有人能够做到的，人都等着别人来利已，而少有人去利他人，因而仁义是根本行不通的。

总而言之，道家面对混乱的社会现状，期求一种根本的解决办法，以调节人与人之间的矛盾，使社会复归于正常，但由于中国历史的特殊性，使得它无法找到一个规范社会的价值标准，因而就寄希望于自然法则，由此发明了自然天道观，其目的就正在于对社会问题的解决。所谓“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”（《老子·第七十七章》、《帛书老子·德经》甲乙本）。由此，可见道家救世的苦心，即以自然法则来解决有余者同不足者的矛盾，然而自然法则是抽象的，它不能直接运用于社会。它的理论贡献就在于提供了一个独立的客体标准，并由此提出了因任自然顺民之性以为治的政治理沦，至于自然法则如何运用于社会，无为而治又如何实现等等，就要由法家去完成了。

第二节  黄学对法家的影响

司马迁在评价法家人物时，总称其归本于黄老，但到底何为黄学则不甚明了，一则由于黄学之作不现于世，二则由于《庄子》的退尧舜而祖黄帝，后世遂以黄老指称道家，即老庄之学，三则由于汉初所谓的黄老之治，似更多的偏向于老学，因而以往所谓的黄学，多视为道家之一派。但是1973年长沙马王堆汉墓《黄老帛书》的发现，则为黄学的存在提供了证据。唐兰先生认为这附抄于帛书《老子》乙本之前的古佚书，即是《汉志》首列的黄学著作《黄帝四经》（《马王堆出土（老子）乙本卷前古佚书的研究》——载《考古学报》1975年第1期）李学勤先生对此亦表赞同（《马王堆帛书与〈鹖冠子〉》——载《江汉考古）1983年第2期）。余明光先生更据此著有《〈黄帝四经〉与黄老思想》一书（黑龙江人民出版社1989年版），对黄学与《老子》的异同及其对后世的影响都作了系统的研究。据此，我们始有可能对黄学作一些探讨。本文对黄学思想的阐述主要就是以余著为参考资料的，特别是对《四经》及《老子》甲乙本原文的引用，就直接来源于该书附录的原文及注释。

对于这四篇帛书佚文的篇名到底是什么，学界尚有许多不同看法，“但都认为佚书即‘黄老’之‘黄’”（李学勤先生为余著所写的序），本文亦持同样看法，对于其是否即为《黄帝四经》这一点存而不论，而将其视为黄学思想的代表著作，当然为了对作者的尊重及行文的方便，依然简称作《四经》

余明光先生经过系统的研究认为，黄老二者同源而异流，都是道家的两个不同流派（《〈黄帝四经〉与黄老思想》第75页，以下简称《黄老思想》）这个论断是非常正确的。由《四经》反映的思想内容来看，黄学正处于前期道家，即老子与法家的中间环节上，法家对道家的继承和发展正是经由黄学的过渡而最后完成的，其发展轨迹即，老子→黄学→法家。具体而言，黄学对法家的影响主要表现在下列几个方面：

第一、由道而法的过波环节

老子论政试图以天道来校正人道，但它的天道观只是一种抽象的自然法则，尚不能直接运用于社会。而他的后学即，黄学则不但言道而且论法，从而使抽象的自然法则向具体的社会法则过渡，而所用的武器正是被老子所反对的规矩权衡。作为道家的后学，黄学在自然天道观上同老子是一致的，同样认为它是一个独立的最初规定，“恒先初，迥同太虚。虚同为一，恒一而止……大迥无名。天弗能复，地弗能载……盈四海之内，又包其外……一度不变，通适蚑蛲。鸟得而飞，鱼得而游，兽得而走。万物得之以生，百事得之以成……是故上道高而不可察也，深而不可测也。显明弗能为名，广大弗能为形，独立不偶，万物莫之能令”（《四经·道原》）。可见黄学的道，仍然是先万物，而生万物的独立实体，它无形，无名，是世界最初的和唯一的“一”即，宇宙的本源。因而同老庄一样，黄学在论政治时，仍然主张要执道而治，把道视作解决社会问题的最终根据，以及评价社会治乱的唯一标准。所不同者，在于它将道转变成了法，明确提出了“道生法”的命题，“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也……称以权衡，参以天当……斗石已具，尺寸已陈，则无所逃其神。故日:‘度量己具，则治而制之矣’”（《四经·经法·道法》）。道是一个独立的客体标准，它是公正无私的，圣人秉此而设之法亦具有道的这种性质，只要建立了这个独立公正的法制标准，社会就会得到规范。所谓“度量已具，则治而制之矣”，度量正是客观标准的法，法既立，则治理天下也就有了制度了，从而不再是政由心出的偶然之治了。

在老子那里，抽象的道与具体的万物之间的相互关系，表述的是不太清楚的。黄学在由道而法的转化过程申，就首先要解决这个问题，因此，它提出了“理”这个概念，“物各合其道者，谓之理。理之所在谓之道。物有不合于道者，谓之失理”（《经法·论》）圣人之治天下就要“审察名理终始”，“是非有分，以法断之”，“故执道者之观于天下囗也，见正道循理，能举曲直……如衡之不藏重与轻。故执道者能虚静公正”（《经法·名理》）。道具体化为万物的理，理即道的具体显现。权衡尺寸就是人类社会之理，圣人据此而设法，即一种客观的价值尺度。它一方面克服了道的抽象性，另一方面则保留了它的客观性，在此，道→理，权衡→法，其轨迹是非常清楚的。黄学因此主张圣人治理天下，就要以法为标准，而反对政由心出的人治主义，“世恒不可释法而用我，用我不可，是以生祸”（《四经·称》），“抱道执度，天下可一也”（《四经·道原》）。

在此，“抱道执度”即概括了黄学以法治国的政治思想。它对法家的影响亦正在于此，当然，正因为黄学是由道而法的过渡环节，它的客观的法制理论还是不完善的，一方面它也讲德治、慈爱，主张刑德并用，另一方面它同时还主张“亲亲而兴贤”（《十六经·立命》）提倡圣贤之治。由此，它也就没有以法为中心建立起一套完整的政治制度，从而真正实现客观的法治，这些还要法家去完成了。黄学对老子的道的抽象性，作了第一次的否定，但也因此而留下了具体的人治主义的片面性，法家必须再来一次否定，即扬弃，才能真正实现客观之治。

第二、“循名究理”的刑名学说

但圣人又是如何以法来治天下的呢？这就是黄学的循名究理的方法论。道是抽象的独立实体，但它既然要化为万物，就必有一定的形，既有形就有名。名作为概念必然概括了某一类事物的本质规定。如山之高，渊之低等等，此即事物之理，亦即道的独特显现，圣人治国也一样，要确定社会的等级秩序，即赋之以形，然后授之以名，形名既已确定，则治理起来就方便了。只要按名的规定来监督管理就成，“道无始而有应……有物将来，其形先之，建以其形，名以其名”（《四经·称》），此即自然界的形和名。“执道者之观于天下也，必审观事之所始起，审其形名。形名已定，逆顺有位，死生有分，存亡兴坏有处。然后参之于天地之恒道，乃定祸福死生存亡兴坏之所在，是故万举不失理，论天下而无遗策”（《经法·论约》）。这正是以自然界的秩序来规定社会秩序，以体现自然法则之名来解释社会秩序之名，形名相称，就是天下有道。形即人在社会上应处的实际地位，名即对此的称谓及有关规定：“达于名实相应，尽知情伪而不惑，然后帝王之道成”（《经法·论》）。可见确定名实关系即“帝王之道”，亦即治民之“成法”。所谓“循名复一，民无乱纪”（《十六经·成法》），一者道也，社会之秩序也。循名复一，即是使乱归于治，即达成正常的统治秩序，在此，名就是根据道而设的法及其他规章制度。“得道之本，握少以知多；得事之要，操正以政畸……抱道执度，天下可一也”（《四经·道原》）。

社会是复杂的，而法的标准则是划一的，其名也是划一的，执此之一，就能驭彼之多，并使之复归于一。“抱道执度”就是由道而法，“循名复一”就是以法治国，由此可见黄学的形名学说，正是其法治思想的方法论保证。不过黄学的形名学说还是一种治理社会的原则，还很不具体。后来法家则在此基础上将它发展成了一套完整的制度。

第三、尊主卑臣的王术观念

法家尊主卑臣的思想正是由此而来的。老庄虽然也讲圣王之治，但由于其自然天道观的抽象性，故主张“天放”的无为而治，反对对臣民的人为控制。黄学在将其转化为法的同时，就扩大了天道的社会性一面。故它论政就受了儒家的影响，主张尊主卑臣的贵贱等级制，并且以父子关系来比拟君臣关系。黄学的等级制正是它以天道治人道的表现，天道有高低之别，人道有贯贱之分。故君臣和父子易位都是失道，即逆，如《四经》云：“为人主，南面而立，臣肃静，不敢蔽其主，下比顺，不敢蔽其上……天下无敌”。“主主臣臣，上下不（走斥）者，其国强”。相反“其子父，其臣主，虽强大不王”（以上《经法·六分》）。并且这种等级关系还是天道自然的不可改变的，所谓“天地有恒常，万民有恒事，贵贱有恒位”（《经法·道法》）。在黄学看来贵贱失序即是亡征，但法家的贵贱等级制，则是可以改变的。《韩非》有《亡征》篇，《四经》有《亡论》篇，其中一个共同的倾向就是都将臣蔽主作为亡国之征的一个重要方面。

此外《四经》还明确提出了“王术”的概念，以为虽然有了完善的政治制度，但不能谨慎的推行它，仍然不能王天下，“王天下者之道，有天焉，有地焉，有人焉，三者参用之，然後而有天下矣。为人主，南面而立。臣肃敬，不敢蔽其主。下比顺，不敢蔽其上。万民和辑而乐为其主上用，地广人众兵强，天下无敌。文德究於轻细，武刃於当罪，王之本也。然而不知王术，不王天下。知王术者，驱骋驰猎而不禽荒，饮食喜乐而不湎康，玩好嬛好而不惑心，俱与天下用兵，费少而有功，战胜而令行。……不知王术者，驱骋驰猎则禽荒，饮食喜乐而湎康，玩好嬛好则惑心，俱与天下用兵，费多而无功，战胜而令不行（《经法·六分》）在此王术的内容只是勤政，不知王术即是耽于玩好享乐，即荒政。王术的概念加上尊主卑臣的内容，后来被法家改造成了一种完整的驭臣之术。

第三节  法家对道家的批判继承

道法两家虽然一倡无为而治之说，一主循名责实之论；表面看起来似乎两不相涉，但深入地看，这两者却都有一个共同的特征，就是都试图建立一套客观的价值标准，以否定政由心出的人治主义政治。所不同者，在于道家否定现实而归于自然的天放；而法家则承认现状而归于社会的法制。法家把道家飘浮于空中的神人和真人重新拉回到了现实之中，而食以法制的人间烟火，使其具有了现实的可能性。具体而言，法家对道家的批判继承就主要表现在下列几个方面:

第一、由道而法的转化

道家以自然的天道作为规范社会的标准，但这个标准尽管是客观的，但却是抽象的，如何具体来规范社会，道家也并无具体的施行办法，因而只能归之于自然的天放。法家则以规矩权衡将自然法则的道改造成了社会法则的法，一方面克服了其自然的抽象性，另一方面则保留了其客观性，因而法，即是作为自然法则的道的社会显现。而其转化的过程则是经由黄学的过渡，再由慎到接其绪，而至韩非集其成。梁启超称慎到是由道而法的过渡人物24，梁启超没有看到黄学的著作，今天看来，慎到以规矩权衡改道为法，正是上承黄学的余绪，而下开韩非之先河的。

《四经》云：“道生法。法者，引得失以绳，而明曲直者也。故执道者，生法而弗敢犯也，法立而弗敢废也。故能自引以绳，然後见知天下而不惑矣……称以权衡，参以天当，天下有事，必有巧验……斗石己具，尺寸已陈，则无所逃其神。故日:度量已具，则治而制之矣”（《经法·道法》）。由此可见，黄学论政就初步将道具体化成了法，明确提出了“道生法”的命题，宇宙既然有个客观的自然法则，人类社会也应有个客观的标准。法与社会，正如权衡与轻重的关系一样，权衡既是衡量轻重的标准，法就是规范社会的标准。所谓“抱道执度，天下可一也”（《四经·道原》），圣人以道治天下，即是以法治天下，道是宇宙的总原则，法是人类社会的具体法则，有了固定的政治制度，就避免了政由心出的偶然之治，其政治也就合于道的规定了。

慎到则在此基础上，明确提出了以法治国的理论命题，如“寄治乱于法术……属轻重于权衡，不逆天下，不伤情性……守成理，因自然，祸福生乎道法，而不出乎爱恶”（《慎子·佚文》），“治国无其法则乱,守法而不变则衰,有法而行私谓之不法,以力役法者百姓也，以死守法者有司也,以道变法者，君长也”。“有权衡者，不可欺以轻重，有尺寸者，不可差以长短，有法度者，不可巧以诈伪”（同上）在此，道→权衡→法的演进轨迹是非常清楚的。因而慎到就坚决反对。“诛赏予夺，从君心出”（《慎子·君人》）的政治偶然性，认为圣人治国以法，正如称轻重以权衡一样，则万不失矣，亦即如万物归于道一样。

韩非则在此基础上使其进一步系统化理论化了，世界万物都有它不得不然的法则，即道，人类社会也一样，即法，圣人治国以法，则正如万物秉道而生一样。如“道者万物之始，是非之纪也。是以明君守始以知万物之源，治纪以知善败之端”（《韩非子·主道》），“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也，道者万物之所以成也……万物各异理而道尽稽万物之理”（《韩非子·解老》）。“古之牧天下者……因道全法……治之至也”，（《韩非子·大体》），道是世界万物的根本规定，把握了道则万物无所隐其形，匿其迹，世界是无限的杂多，而道则是一，一生万物，万物体现着一。把握了道就能执一以驭多。同样，人类社会也是无限的杂多，然其中也必然隐含着一个本质的规定，这就是法，法即是一。人各异理，而道，即法则“尽稽”万人之理，亦即用一个客观的统一标准来规范社会，“故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣，而万物莫不有规矩……圣人尽随于万物之规矩……则事无不事，功无不功”（《韩非子·解老》）。法即是道在人类社会的体现，一个规矩可以画出无数个方圆来，法即是人类社会的规矩，方圆即是理想的政治秩序。

要之，道家的自然天道观给法家的法制思想提供了理论基础，法家正是以道的自然性，来论证法的客观性的，从而将自然法则变成了社会法则，并以此为中心构成了它的理论体系。

第二、因任自然，顺人之性的无为而治

道家主张无为而治，反对一切人为的干涉，而要使民自治，但它却将人的本性视为近似于动物本能的自然属性，因而它的乌托邦就是使民返回到原始的自然天放状态。法家继承了它反对人治主义的一面，但却改造了它的自然人性论，从而解决了使民自治的动力问题。法家的人性论完全是一种社会属性，在法家看来，对富贵的追求正是人的本性，人与人之间的关系主要的就是一种经济利害关系。因而它承认人们追求财富的合理性。英明的君主就要善于利用人们的这种自私自利之心，使其自觉地为国而耕战。慎到讲“因循”，“因人之情也，人莫不自为也”（《慎子·因循》）。人之情，即是喜富贵而恶贫贱，君主只要提供了致富之道，则民自会努力，而不必人为的干涉，“故用人之自为，不用人之为我，则莫不可得而用矣”（同上），在此，慎到的“因循”还只是要统治者顺应老百姓的利己之心以治国，并没有对其进行具体的规定，而商鞅则将其规定为“利出一孔”（《商君书·饬令》），就是把耕战作为富贵的唯一途径，其角度完全是站到了在上的统治者一面，“人君不可以不审好恶，好恶者，赏罚之本也，夫人情好爵禄而恶刑罚，人君设二者，以御民之志而主所欲焉。夫民力尽而爵随之，功立而赏随之。人君能使其民信于此，如明日月，则兵无敌矣”（《商君书·错法》），耕战虽然既劳苦又危险，但只要君主能劝之以爵禄，威之以刑罚，则民自然勇于耕战，何则，可得以富贵矣（《韩非子·五蠹》）。由此可见，法家把道家因任自然的无为而治，改造成了顺民之性的自为而治，道家要顺民的自然属性，法家则要顺应其社会属性，即对富贵的追求，道家的人性论是空想的，法家的则是现实的。

第三、必然之势对圣贤之治的否定

承认人追求富贵的合理性，只是解决了使在下者自为的动力问题，但如果没有一套完整的政治制度的规范，则这种自为之心适足以为社会动乱之根源。因而法家论政就力图建立一套完整的政治制度，从而解决在上者的无为而治问题。在法家看来治理国家凭借的是政治制度，而不是个别的圣贤之智，也就是要形成一种必然的政治趋势。治、乱都不是个别圣贤和奸臣所能决定的，慎子讲得非常明白:“亡国之君，非一人之罪也，治国之君，非一人之力也”（《慎子·知忠》），韩非则进一步发挥到:“势者中也，中者，上不及尧舜，而下亦不为桀纣，抱法处势则治，背法去势则乱。今废势背法而待尧舜，尧舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀纣，桀纣至乃乱，是千世治而一乱也”（《韩非子·难势》），在此有两层意思，其一是“抱法处势”，其二是“势者，中也”。前者表明，势离法而不行，它实际上就是以法为中心的完整的政治制度和意识形态；后者是指法的普遍性、客观性和公平性，尧舜和桀纣都是少数，只要中间之民得到了治理，则国家自然就安定了，正由于有了完善的政治制度，在上者就不必斤斤于具体事务了，一切按规章行事，则自然清静无为。具体讲就是以循名责实的方法，考核、监督和管理官吏；以赏功罚过的方法，使臣民自愿地为国而耕战；以严刑峻法维护社会治安，即不恃人之向善，而恃其不敢为恶（《韩非子·显学》）。

第四、对忠教仁义的道德说教的否定

由此出发，法家坚决反对使人向善的道德说教，一是它不足以使人向善，二是也不必要，因为人都是自私自利的，而要以忠孝仁义的道德说教，使人从主观上克制它而利人，是根本不可能的。商鞅就曾明言:“仁者，能仁于人，而不能使人仁。义者，能爱于人，而不能使人爱，是以知仁义之不足以治天下也”（《商君书·画策》）。韩非也认为，孔子以仁义教天下，所服役者，只有七十二列徒，而真正能奉行的，普天之下也只有孔子一人而已。所以治国“不乘必胜之势，而务行仁义，则可以王，是求人主之必及仲尼，而以世之凡民皆如列徒，此必不得之数也”（《韩非子·五蠹》）。另外它也是不必要的，人既然都是自利自利的，因而只要君主顺应了人的这种本性，则自然就可以王霸天下。君主与臣民之间，完全是一种利害关系，所谓“臣尽死力以与君市，君垂爵禄以与臣市”（《韩非子·难一》），这里不存在什么君不仁，臣不忠的问题，相反它倒是王霸天下的有力保证（《韩非子·六反》）。

法家对道家的末流黄学的批判继承，主要表现在这样几个方面，

第一完成了由道而法的转化，以规矩权衡将自然法则的道改造成了社会法则的法（如前所述）。

第二发展了黄学的刑名学说，使其形成了一套完整的政治制度（详见第四章，第一节之三“法家对名家的批判继承”部分）。

第三，将王术概念系统化成了循名责实的驭臣之术，这是由申不害为中介的，过去称韩非的驭臣之术是来源于申不害的，而现在看来，申子的术也是受黄学影响的结果。王术在黄学那里主要还只是君主勤政与否的个人操守，所谓有术之君，即不耽于玩乐而勤于政的君主，反之则为无术之君（《经法·六分》），在黄学那里尊主卑臣的实际内容与王术的概念还不相统一。申不害则将其统一了起来，认为君主要制御臣下，就得隐蔽自己的意图使其莫测高深，目的即在于专君权。但申子的术还只是君主个人的一些小伎俩，故韩非批判他，只知术而不知法，因而使韩国“托万剩之劲，十七年而不至于霸”（《韩非子·定法》）韩非则吸取了申不害的教训，对其循名责实的君人之术，以法为中心进行了一番改造，从而形成一种客观的政治制度，由此韩非敢夸口:“故明主者，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也，不恃其不我欺也，恃吾不可欺也”（《韩非子·外储说左下》），治理国家而单凭个人的小权术，是根本靠不住的。

要之，黄学的王术概念加上尊主卑臣的内容，经过韩非的改造，遂成了一套完整的考核官吏的规章制度。

总而言之，法家敢于面对现实，一方面承认人对富贵的追求的合理性，从而解决了使在下者自为的动力问题；另一方面则以法制来规范社会，从而为在上者的无为而治提供了保证，至此，道家的上无为而下有为的政治理想才得以实现，换句话说，法家的政治理论是道家的抽象原则的具体化。

第四章 法家与名家及兵家

第一节 法家与名家

一、刑名之学与名家

太史公在论法家人物时都称其,喜刑名法术之学而其归本于黄老（《史记·老庄申韩列传》），可见刑名之学与法家有着密切的联系。《汉志》则称之为名家,视其为诸子之一家，近人如胡适者流则以其为逻辑学的派别。然细考起来，刑名之学或称名辩之学与名家并非一回事，前者作为一种治学的方法论是各家都在用的，后者则是脱离了具体的社会政治问题而专心于此一种方法的研究，遂成一家之言的一个学术派别。郭沫若就认为：“‘名家’本来是汉人所给与的称谓，在先秦时代，所谓‘名家’者流每被称为‘辩者’或‘察士’。察辩并不限于一家，儒、墨、道、法都在从事名实的调整与辩察的争斗”。他认为名辩“起初导源于简单的实际要求，即儒者的‘正名’；其后发展而为各派学说的争辩，一部分的观念论者追逐着观念游戏的偏向，更流为近于纯粹的诡辩。” 25名学作为一种治学方法是各家都在用的，这已为学界所公认，侯外庐等人亦持此说，26然胡适进而以为名家“不成为一家之言”,27则似失之公允。

要之，名辩思潮最初只是出于实用的需要，后来遂成专门之学，如惠施、桓团、公孙龙等人皆是。春秋战国之际乃新旧制度交替之时，诸侯国各自为政，交往亦日趋频繁，口枪舌战之争在所难免，各国使者在诸侯汇集之时往往凭其口舌的灵变，为自己的国家赢得便利，于是语言的技巧遂之发展起来，此其一。

而随着学在四野的形成，一些文学之士往往恃己之才以干世主，因而“王公大人用吾言，国必治”（《慎子·佚文》）之类的话乃各家常用之语，于是这些文学之士们或者为了推销自己的学说，或者为了与同行们辩难以立己说，遂发展了言语论辩的技巧，此其二。

而随着成文法（刑鼎）的公布，遂有一些专门咬文嚼字之人,如邓析者流“弃礼而征于书，”（《左传·昭公六年》）于是发展了刑名之学，此其三。

至后来这种使用语言的技巧被诸子用来建立自己理想的政治秩序，遂有孔子的正名之论，此其四。

而一些文学之士则专心于这种语言使用的技巧本身，遂于现实政治相脱离而成了一家之言，即名家，此其五。因此，所谓名辩思潮其构成非常复杂，但总的可分为两类，即一为实际之运用，一为专门之学。前者即为“实用名学”，后者则为“理论名学”，即名家。

由此出发我们才有可能来探讨名辩之学对法家思想的影响，因为法家所继承的名辩或曰刑名之学，不是其专门的学问家如惠施公孙龙等人的学说，即“理论名学”，而是“实用名学”。相反前者正是法家所坚决反对的，邓析倘若生在韩非的时代，亦必在其诛杀范围之内无疑，如韩非称：“儒服带剑者众，而耕战之士寡，坚白无厚之词章，而宪令之法息，故曰上不明则辩生焉。”（《问辩》）这种对言谈察辩之士的非难之言，在《韩非子》一书中随处可见。因而所谓刑名之学对法家的影响，实际上即是法家对当时的“实用名学”的继承和发展，而与真正的名家无关。再者本文所论述的刑名之学仅限于对法家思想有可能发生影响的部分，而与法家思想无关的则存而不论。

二、刑名之学对法家的影响

从法家思想的整体来看，其循名责实的理论渊源主要来自实用名学中的刑名之学和孔子等的正名思想。而刑字从词源来看乃一假借字，其本字或为型，即铸造用的模型，或为井刂，即刑罚之刑。由前者发展而来即为正名之说。因每个模型都有一个固定的形状和名称，及其一套固定的操作工艺，而生产出的器物不论多少其规格都是一样的，故只要一称其名，则器物的规格及复杂的制作过程都不用细讲，自然知道该物为何了，故型名相称即为正，反之即为乱。由后者发展而来即为成文法的刑名之学。这两者的共同之处就是它们的规范性，故执政者能执一而驭多，儒家正名以礼，法家循名以法，为政之原则虽然不同，但强调对臣民的规范的统治方式，就其形而上的意义讲则是一样的。

１邓析辩狱

说到刑名之学对法家的影响就不能不提到邓析，学界一般都认为他是法家开山的祖师，但此论似乎不确，他对法家的影响实际上是起了反面教材的作用。因为邓析是以私人讼者的身份而与公法相对抗的，实际上他是中国最早的私人律师，在古罗马他可能是个有名的律师，也可能发展成一个法学家。但在中国则不免被杀的结局，中国是容不得他这样的法学家的。

邓析，《汉志》录有《邓析》二篇，然学界公认其为南北朝人所伪托。因而对其行略只能参用一些间接的史料：

１《左传·定公九年》

２《荀子·不苟》

３《荀子·非十二子》

４《荀子·儒效》

５《荀子·宥坐》

６《吕氏春秋·审应览·离谓》

７《淮南子·氾论训》

８《淮南子·诠言训》

９《说苑·指武》

１０《列子·力命》

１１《列子·仲尼》

１２《墨辩序》

《吕氏春秋·离谓》篇所载邓析事最详，“郑国多相县以书者，子产令无县书，邓析致者。子产令无致书，邓析倚之。令无穷，则邓析应之亦无穷矣，是可不可无辨也。可不可无辨，而以赏罚，其罚愈疾，其乱愈疾……子产治郑，邓析务难之，与民之有狱者约：大狱一衣，小狱襦袴。民之献衣、襦袴而学讼者，不可胜数。以非为是，以是为非。是非无度，而可与不可日变。所欲胜因胜，所欲罪因罪。郑国大乱，民口喧哗，子产患之，于是杀邓析而戮之，民心乃服，是非乃定，法律乃行。”《左传·定公九年》则云：“郑驷颛杀邓析，而用其《竹刑》。”由此使邓析之死遂成历史上一大公案，主驷颛杀邓析的如张湛（《列子》注）者流认为，子产死后二十年，邓析被杀，近人钱穆先生亦持此说（《先秦诸子系年·邓析考》）。这是先假定邓析非子产所杀，而认定是驷颛所杀，反过来再以子产死后二十年邓析被杀，来论证子产不能杀邓析，而为驷颛所杀，这纯粹是循环论证，其谬固不足辩。然邓析是被郑国的执政者所杀，则是可以肯定的。这里的关键在于邓析被杀说明了什么。《左传·昭公六年》子产铸刑鼎，叔向就提醒他“民知有辟，则不忌于上（正义曰：“刑不可知威不可测，则民畏上也。”），并有争心，以征于书……铸刑书，将以靖民，不亦难乎？民知争端矣，将弃礼而征于书，锥刀之末，将尽争之。”邓析之所为则正是教民“弃礼而征于书”，实际上即类似于今天的律师，对法律条文咬文嚼字以为参与讼狱者辩护。官府既然布法于众，则民就可以此为据来与官府打官司，或将民事纠纷诉诸法律，这是统治者所不愿意接受的，因为“民知有辟，则不忌于上。”从而使在上者失去了固有的权威，而原来却是政从己出，所谓“刑不可知威不可测，则民畏上”。后来孔子对晋国之铸刑鼎就反对道：“民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”（《左传·昭公二十九年》）可见成文法的公布直接威胁到了氏族贵族的特权地位，继续下去早晚将动摇氏族统治的国家形式，而代之以国民的公共权力机构。但中国的历史特殊性决定了她不可能走到这一步，因此，站在下层民众的立场上试图利用法律来为自己的权利而与统治者争辩，其结局必然是悲剧性的。而邓析之所以能以是为非，以非为是“操两可之说，设无穷之辞。”（《列子·力命》）是因为刑书是铸在鼎上的，因而必然文词简约，邓析遂对其加以引伸以使之周详，故其《竹刑》并非他私设之刑书，不过是对鼎刑的具体解释而已，所以执政者才能杀其人而用其书。而用其书却杀其人，并非书不善也，以下乱上者也。这正是中国政治的特点，事虽正确，但由下层民众为之则非。

邓析对法家的影响就积极方面而言，就是他对法律条文的遵守，一切征之于书。就反面影响而言，亦在于此，何则？守法征于书固然不错，但以私人身份而对公法进行“任意”（实际上亦是严格遵守其条文的，令不让悬书。他就致之，不让致之，他就倚之）的解释，使执政者失去了执法的权威。因而邓析对法家的影响就表现在，一方面要严格遵守法律条文的规定，另一方面则要竭力禁止在下者对法律条文的解释。前者是对官方而言的，后者则是对老百姓而言的，法律活动只能由政府说了算，而绝不允许在下者“以文乱法”。

２孔子的正名

如果说刑名之学在法律条文的规定上给法家以具体的（形而下的）影响，那么孔子的正名思想则给法家以形而上的影响。子路曾问孔子，为政的当务之急是什么，孔子曰“必也正名乎，”在孔子看来“名不正则言不顺，言不顺则事不成，事不成则礼乐不兴，礼乐不兴则刑罚不中，刑罚不中则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也，君子于其言，无所苟而已矣”。（《论语·子路》）或以为孔子此论，不过讲的语言上的概念与其所指称之事物的关系问题，与政治秩序无关。这似乎失之偏颇，因为这其中固然有语言的因素，但更重要的则在于政治秩序的建立。具体而言，名、言、事是指的语言问题，名即事物的概念，言即为说话，事，即泛指一般的社会行为。此段话的意思是说概念必须是具体有所指的，概念明确，表达才能准确。此即为名正、言顺、事成。但至此以下则是有关政治秩序的建立了，所谓礼乐不兴，刑罚不中，民无所措手足，正指统治秩序的混乱。因而名正、言顺、事成只是手段，目的则在于后边的兴礼乐，中刑罚，治民于有序。所以就整体来看，孔子的正名就是要正礼所规范的统治秩序。孔子云：“不学诗，无以言”（《论语·季氏》）并非是说，不学诗就不会讲话了，亦不是学诗为了巧言。相反对于“巧言令色”孔子一向是“耻之”的（《论语·公冶长》），认为“巧言乱德”，因而对于一般的言谈只要“辞达而已矣。”（《论语·卫灵公》）学诗的目的不是为了讲话的艺术，而是为了按礼而行，是为了政治的需要，即使言谈都合乎礼的规范，所谓“非礼勿言，非礼勿动，”（《论语·颜渊》）“诵诗三百，授之以政”（《论语·子路》）“迩之事父，远之事君， 多识于鸟兽草木之名（朱注，“其绪余又足以资多识”《论语·阳货》）。”季康子问政于孔子，孔子对曰：“政者，正也，子帅以正，孰敢不正。”（《论语·颜渊》）因此，正名在孔子的原意里并非仅是要确定语言的概念内涵，孔子并非一个专门的语言和逻辑学家，他所关心的首先在于政治秩序的建立，所谓礼乐不兴，就是指“季氏八佾舞于庭”（《论语·八佾》）这种背礼的事。在季康子问政于孔子之前，齐景公亦问政于孔子，孔子答曰：“君君、臣臣、父父、子子。公曰，善哉，信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，虽有粟，吾得而食诸。”（《论语·颜渊》）这些正是对孔子正名思想的明确解释，由此说明孔子的正名就是要确定礼的规范，礼的各种规定即是名，它所规范的各种人的行为即是名的内容，名即人的各种行为规范的观念表现。君、父，这个名就只包含了许多的特权在内，而臣、子，这个名亦只包含着许多义务在内。（所谓权利和义务的分离是其自身的相对独立，即一个矛盾中的两个不同方面。而不是相互对立的两个不同的矛盾，中国的权利和义务的分离即这种外部的对立，因而也就没有权利和义务的观念）

３史疾的乌鹊之论

类似的正名思想还有相传是列子提出的，乌不乌，鹊不鹊之论，《战国策·韩策二》：

史疾为韩使楚，楚王问曰：“客何方所循（修）？”曰：“治列子圉寇之言”。曰：“何贵？”曰：“贵正”，王曰：“正亦可为国乎？”曰：“可”。曰：“以正圉盗，奈何？”顷间有鹊止于屋者，曰：“请问楚人谓此鸟何”？王曰：“谓之鹊”。曰：“谓之乌可乎？”曰：“不可”。曰：“今王之国有柱国、令尹、司马、典令，其任官置吏，必曰廉洁胜任。今盗贼公行而弗能禁也，此乌不为乌，鹊不为鹊也。”

 ━━《史疾为韩使楚第21》

任官置吏，名为廉洁胜任，而实不能禁盗，此就是名实不称，所谓“乌不为乌，鹊不为鹊”。这正是对孔子正名的具体发挥，孔子是以礼来规范氏族贵族的等级特权地位，而史疾则以名实表示官吏的职称和应负的职责的关系，由刑名到正名再到名实，表明实用名学逐渐向制度化的发展，原来仅仅是一种治学和应对的方法，逐渐发展成了一种统治方法，其后则被法家进一步发展成了一种治国的政治理论。钱穆先生认为史疾之论“盖亦上承儒家正名之绪，一变而开道法刑名之端者。”28此论甚确，然似仍有可辨者，盖钱穆先生在该考中认为乌不乌，鹊不鹊乃列子之说，又谓此论上承儒家而下开道家刑名之端。钱先生自己已引《汉志》《列子》班注并据《庄子》所称列子者证明列子“先庄子，庄子称之”，是列子居老子与庄子之间，所谓下开道家者，似指开庄子，而《庄子》一书中并无有“因名责实”的概念，相反庄子是反对有是非标准的，与其争谁是谁非不如两忘，更反对以人设的规章制度损害人之本性。再者，史疾只是说他学列子之道，所谓“贵正”却可以是他自己的政治主张，并非就是直接从列子那里照搬的。因而说乌不乌之论是上承儒家而下启黄法似乎更确当，因为黄学正是道家的后学，而庄子固然也是道家的进一步发展，但下开庄子并不能就说是下开道家，因为道家还有老子，除非说老子也是学于列子的。而之所以说钱穆先生此论甚确者，是因为他的天才的理论敏感性，如果以黄学作为老庄以后的道家，则此论不是具有先见之明吗？ 总之史疾的“乌鹊”之论正是继承了儒家的正名思想，而下开了法家的循名责实理论，这其中的过渡环节正是由援儒入道的黄学来完成的。而法家的循名责实理论尽管亦受了当时实用名学的影响，但其直接的思想来源似乎不能不说是对黄学的继承和发展。

４黄学的循名究理

黄学的刑名理论已如前所述（详见第三章，第二节，黄学的形名部分）在此只作一简略回顾：

黄学的刑名理论正是由儒家的正名思想与道家的自然天道观融合而成，以自然法则的形名关系的客观性来证明人类社会的名实关系的必然性。道是无影无形的虚无，但却通过世界万物而得以显现，即物自为形，而每个物都有一个相应的名称，这些名称任何个人也说不清它到底是怎样产生的（谁起的？），故表现为形自为名。形名关系既已确定，则举其名而必知其形，如说到山这个名，人们就知道它指称的是什么，不论自然界的山有多少种，其本质特征则是相似的。人类社会亦然，其各种规章制度亦都是自然法则的体现，也都要有个相应的名称，而每个名称又都包含着相应的内容。圣人之治就是要首先确立这个名的正常秩序，如君臣，父子，男女，妻妾，嫡庶，长幼，贵贱等等。然后再据此来考核它所代表的实际关系。这就是执一以驭多，名即是抽象事物的一种具体显现，即寓无限于有限的有效形式，此即荀子所称之“大共名”、“大别名”者也（《荀子·正名》）。名正则社会秩序不乱，故圣人不必巨细亲躬，只要据名以责实，其治国自然用力少而功多。但黄学的刑名更多儒家的正名成份，即侧重于政治秩序的和谐，它更多理想的成分，而较少实际操作的可行性，因它与法还没有很好的结合起来。

三、法家对名辨思潮的批判继承

实用名学在儒家和黄学那里主要还是侧重于政治秩序的建立，而到法家这里则逐渐发展成了一种统治的方式，即侧重于对以法为中心的政治制度的具体实施，它更加具体化和制度化了。而对政治秩序的维护则主要以法来实现，故法家不太讲正名，而是更多的强调循名责实，它是事无巨细一断于法的保证。儒家的正名靠的是礼的规范，而礼的尊守又更多的是靠人主观的道德修养，所谓“克己复礼”。但是碰到不愿意克己的又怎么办呢？像“八佾舞于庭”的季氏，孔子就只好发一通“是可忍也，孰不可忍也”（《论证·八佾》）的感叹而已。这是由于儒家在政治秩序的建立上虽然强调要正名，但在具体的执行上则又强调圣贤之智及仁义道德的人治主义，正名必然要有一个强有力的保证，然后才能循名而治。法家正是在此解决了这个矛盾，它以法律的强制手段来实现政治秩序的建立，它不讲君仁、臣忠、父慈、子孝这种伦理道德，而是以君主的王霸大业为中心，在此前提下，儒家所规定的等级被打破了，个人可以通过自己的努力而改变其社会地位。法在形式上是公平的，客观的，正由于有了这种客观的强制标准，循名责实的无为而治的统治方式才可以得到实现。所谓循名责实就是以法律为准绳，根据个人所处的地位，即名，来考核其所应负的责任，即实。有功则赏，有过则罚。名为农夫，就要给国家多献粮食，只以粮食的多寡作为评判的依据，从而以法赏功罚过。至于农夫怎样生产则不过问，这就与儒家有很大的区别，儒家固然重农，但又有许多繁琐的步骤，如君主后妃的亲耕仪式以及亲桑仪式，重在对过程的干预。而法家则重在结果，循名责实，责实即是考查结果。再如名为将军，实即胜敌，至于是否身先士卒，是否为士兵吮伤，那是你个人的事，胜者赏，败者罚。故法家论政首先强调“定分”，“一兔走，百人逐之，非以兔也，夫卖者满市，而盗不敢取，由名分已定也。故名分未定，尧舜禹汤且皆如骛焉而逐之，名分已定，贫盗（“贫盗”《治要》为贪盗，是）不取。今法令不明，其名不定，天下之人得议之，其议，人异而无定，人主为法于上，下民议之于下，是法令不定，以下为上也。”（《商君书·定分》）其中“一兔走”又见《慎子·佚文》）学人或以为“一兔走”云云乃确定财产私有权之规定，实际上商鞅所论的重点在后头，一兔走云云，只是个比喻。目的是在阐述法的客观标准，即以法律将人们的社会地位都确定下来，使每个社会成员都各安本业，各人只管自己份内的事，亦即各司其职，各尽其责，职即是名，责即是实。否则法无明文规定，则下就可以议上，故民乱而无治，如满街逐兔然，兔即为名利的化身。韩非称：“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效，虚而待之，彼自以之……夫物者有所宜，材者有所施。各处其宜，故上下无为，使鸡司夜，令狸执鼠，皆用其能，上乃无事。上有所长，事乃不方，矜而好能，下之所欺。上下易用，国故不治。用一之道，以名为首，名正物定，名倚物徙，故圣人执一以静，使名自命，令事自定……因而任之，使自事之……上以名举之，不知其名，复脩其形（顾广圻曰：“脩当作循”），形名参同，用其所生……道无双，故曰‘一’。是故明君贵独道之容。君臣不同道，下以名祷，君操其名，臣效其形。形名参同，上下和调也。”（《韩非子·扬权》）韩非此论充分概括了法家循名责实、无为而治的思想，可以说是其循名责实思想的理论基础，由此也正显示出它同黄学的渊源。《四经》称：“上信无事，则万物周遍，分之以其分，而万民不争。授之以其名，而万物自定……得道之本，握少以知多；得事之要，操正以政畸……抱道执度，天下可一也。”（《道原》）讲的就是圣人治国要抱道执度，则天下可一，道以物显，物以名现，名即是道的概念化的表现形式。道为虚无之物，通过万物而显现，万物乃无限的杂多，故归之以类，命之以名才能被人所把握。社会生活亦是一个无限的杂多，五行八门各种各样的人都有，一人一心，又如何来统治？ 申不害对《四经》的抱道执度作了很好的发挥，“君设其本，臣操其末；君治其要，臣行其详；君操其柄，臣事其常。为人君者操契以责其名，名者天地之纲，圣人之符；张天地之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。……是以有道者自名而正之，随事而定之也……有道者不为五官之事而为治主。君，知其道也，官人，知其事也，十言十当，百为百当者，人臣之事，非君人之道也。……主处其大，臣处其细，以其名听之，以其名视之，以其名命之，镜设，精，无为而美恶自备。衡设，平，无为而轻重自得。”（《大体》）概括地讲就是名正者治，名倚者乱，圣人治天下不亲躬于小事，而要抓纲，即以名责实。名为有限之形式，却包含者无限的内容，故要执一以驭多，就只有循名而责实了。

具体讲就是分民以各行各业，命之以名，授之以事，分臣以归百官，名之以职，实之以责，于是君操名以责臣，臣以名使民，则在上者无事。反之民以名贡情于官，官按职负责于上，则臣民自为而为上所用。所谓“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也……故审名以定位，明分以辨类……周合刑名，民乃守职。”（《韩非子·扬权》）

儒家虽然也讲正名，但其重点在于君臣父子尊卑的等级关系，而在治国的具体方针上则要凭圣贤之智，在人与人之间的社会关系上又笼统地强调爱人，讲究忠孝仁义的道德修养，但这些都仅是一种主观的内在的，很难用一个标准来衡量。法家则不然，它的正名是强调人们的社会职责，已经多少有些公共权力机构的思想成份在内了，国家的利益高于一切，尽管它是以王权的形式表现出来的，但在当时的条件下，即国民阶级的力量还不足以产生公共权力机构的历史条件下，王权具有一定的进步作用，恩格斯就曾认为，在封建制度瓦解时的“这种普遍的混乱状态中，王权是进步的因素……王权在混乱中代表着秩序。”29法家思想的中心就是强调对王权的加强，实际上即是对官吏的治理，使他们上不敢蔽主，下不敢贪渔百姓（《韩非子·奸劫弑臣》）。圣君治国在于抓根本，如此则纲举目张，而“吏者民之本纲者也，故圣人治吏不治民……是以圣人不亲细民，明主不躬小事。”（《韩非子·外储说右下》）只要官吏廉洁清明，则老百姓之善者自然奉公守法，其恶者亦不敢为非，而国家自然也就太平无事。但是君主只有一人，如何来实现对臣下的控制以达到上述目标呢？此亦正是法家特别是《韩非子》一书中的重要内容。韩非认为“人主有二患，任贤则臣将乘于贤以劫其君。妄举则事沮不胜。故人主好贤，则群臣饰行以要君欲，则是群臣之情不效。”（《韩非子·二柄》）人主好贤则臣下就会投君所好以获得高官厚禄，况且贤不贤人君又不得一一详考，无非是以誉听之，而臣下则比周结党以蔽其君，君蔽于上，则臣贪于下以渔民，国故不治。举能亦然，之所以是“妄举”就是由于没有一个客观的标准来评判，无非是朝中有人好作官，正如后来汉代的一首歌谣所称“举孝廉，父别居。举秀才，不知书。寒素清白浊如泥，高第良将怯如黾。”（《桓灵时童谣》）韩非正是竭力要禁止这种情况的发生的，其具体办法就是“循名而责实”，用今天的话说，就是根据你的官职，即名来考核你所应负的责任，即事，以工作结果来评判你是否尽到了责任，即功，名、事、功相当则赏，反之则罚。此正是御臣之术，韩子称：“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。”（《韩非子·定法》）君循名而责实，故力寡而功多，反之则劳心积虑而治愈乱。这里的名实即指官职和应负的责任，所谓“审名以定位，明分以辩类……周合刑名，民乃守职，”（《韩非子·扬权》）各人的职位及职责既已明确，则君自不必亲躬于具体的事务，即“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。”（《韩非子·扬权》）但在当时并没有科举制度，国君对官吏的选用虽然明确了职位和职责及赏罚的标准，而实际上仍然要听群臣的介绍（推荐）或当事人自己的陈言，特别是后者更是士求职的主要途径，故韩非竭力要禁止言谈之士以言惑主的发生，于是名实又更多地表现为言与事。故“人主将欲禁奸，则审合刑名者，言与事也。为人臣者陈而言，君以其言授之事，专以其事责其功，功当其事，事当其言，则赏。功不当其事，事不当其言，则罚。”韩非特别强调名实相当，否则就要受罚，“言大而功小者，则罚”，反之“言小而功大者，亦罚，非不说于大功也，以为不当名也，害甚于有大功，故罚。”（学人或以此而诟韩非， 实际上此正韩非思想中极有价值之部分，言小功大者即越职而代别人之劳，以现代而言，雷锋一人不能救世，每人各尽其职，则国家富强无敌矣。）韩非接着举例言之，韩昭侯寝，典冠者加之以衣，昭侯觉醒，罪典衣而杀典冠，“其罪典衣，以为失其事也，其罪典冠，以为越其职也，非不恶寒也，以为侵官之害甚于寒。故明君之畜臣，臣不得越官而有功。”（以上《韩非子·二柄》）此官得以越职而有功，必有彼官失责之过在。前者乃偶然之功，后者则为必然之过，不禁必然之过，而奖偶然之功，害莫大焉。名为捕盗之官，而盗贼公行，即为名实不称，名实不称，则官不治。君主自不必亲自去捕盗，只要责成捕盗之官即可，即以法论功罚过。以上所述，正表明了法家的循名责实思想是对史疾的乌不乌，鹊不鹊之论的继承和发展，循名责实正是消除乌鹊名实不称的有效方式。

同样的对于黄学的抱道执度，循名复一的理论，法家也作了进一步的完善，不但具体化了黄学的形名理论，而且给以了实施的保证，黄学的形名思想还有许多道家的自然法则性质，只是强调君主要以自然法则来解决社会问题，从而使名自命，令事自定，它虽然也强调法的作用，但这两者还没有很好的统一起来。法家则使这两者构成了一个有机的统一体，它的形名理论完全具体化为了一套完整的政治制度，明确表明了，“名”即职位，“实”即其职责，以名责实，故能治官。在此由形名，到名实的发展正是法家对黄学的改造，在黄学那里形即事物本身，名即事物的称谓，因而它的使名自命，令事自定就缺乏一个实现的保证，法家则以社会效果使其具体化了，责实就是视其社会效果如何。黄学也知道名不正则乱，但它没有解决如何使其归于正的问题。法家则以法的标准，以赏罚为手段解决了这个问题，从而使君主实现了执一以驭多的无为而治。

而实用法学的具体实践，即刑名之学，及其在实施过程中出现的一些问题，例如邓析的以辞“乱法”，都给法家以影响。受此影响或者说是教训，法家特别强调,一要法律条文必须清楚明白使老百姓一看就懂，二要保持法律的稳定性不能随意更改，同时将法律条文的解释权由政府掌握，即以吏为师，国家必须使老百姓都能明白法律条文的内容，法官更是必须熟记条文的内容，亦必须回答老百姓的法律咨询，忘了哪条，就以此条之罪所受之刑而罚之。由此，既保证了成文法的实施，又避免了邓析之类的“混乱”的发生。商鞅就强调，法律条文一经制定就不得更改，“有敢剟定法令，损益一字以上，罪死不赦。”老百姓有问法令者，主法令之吏必须告知，并且刻到券上，民执左券，吏执右券，并藏之密室，且封之以长印，吏不告者，后及民犯罪，就以他不告诉民的那一条罪之，其目的就是要使全体老百姓都知道法律条文的内容。这样官吏知道老百姓都了解了法律的内容，就不敢违法以渔民，而民既知法故不犯罪。不但如此，在法律条文制定之初就应该清楚明白，“故夫知（智）者而后能知之，不可以为法，民不尽知（智）。贤者而后知之，不可以为法，民不尽贤。故圣人为法，必使之明白易知，名正，愚知遍能知之。为置法官，置主法之吏，以为天下师……法令明白易知……万民皆知所避就，避祸就福，而皆以自治也。”（以上《商君书·定分》）法令明白易知，则民不用问人，而君置主法之吏，民有疑问亦不必献衣裤以求教于私人讼师，且法律条文的是非以吏所讲为是，故民无以承辞辩以乱法。

韩非亦有类似的论述：“书约而弟子辩，法省而民讼简，是以圣人之书必著论，明主之法必详事。”（《韩非子·八说》）认为法律条文必须清楚明白，另一方面还应尽量包括社会生活的各个方面，这正是他对商鞅的发展，法令尽管清楚明白，但如果包括的内容不多，使得许多社会问题无法可依，或者对同一事件法令规定的不详尽，则民各执一端，仍然有碍法律的实施，使邓析之类者仍可能以辞乱法。“故法省━━音醒，此亦正证前文“法省而民讼简”之“省”为音醒，是原文不误，顾广圻读为“法省（生）而民萌讼”，与原意不符，陈奇猷认为原文不误，但亦读省为（生），与原意更不符，书约与法省相对，固然不错，但简与辩则相反，一句话前半截正对，后半截反对，似有些绕口。倒不如顾说，讼即争，民萌对弟子，亦相对成文，然以意改之而已。故笔者以为应读“法省（醒）而民讼简，意为法令清楚明白民讼就简便，以法断是非一目了然━━而不侵，独制四海之内，聪智不得用其诈，险躁不得关其佞。奸邪无所依，远在千里外，不敢易其辞，势在郎中，不敢蔽善饰非。”（《韩非子·有度》）主张“法莫如一而固，使民知之。”（《韩非子·五蠹》）法律不但要稳定不轻易改变而且要使民知之，并且“法已定矣，不以善言害法，”（《韩非子·饬令》）可见即使是出于善意也不能随意变更法律条文。因而对于言谈辩说之士法家是坚决反对的，所谓“坚白无厚之词章，而宪令之法息，”（《韩非子·问辩》）因而主张“明主之国无书简之文,以法为教，无先王之语，以吏为师。”（《韩非子·五蠹》）总之法律完全由国家控制，成为社会生活的一个重要构成，故邓析倘若生在此时也必然无用武之地。

要而言之，法家的循名责实理论正是在对实用名学的批判断承的基础上发展起来的，孔子的正名思想给了它建立统治秩序的形而上指导，即以名分确定各个等级的社会地位，其中史疾的乌鹊之论又起了一种具体化的过渡作用，在此基础上它将其与自己的法制理论相结合，将形名和名实统一了起来，以名定位，使臣民各处其位，各司其职，名负其责，从而以法为标准赏功罚过。而黄学的使名自命，令事自定，以及抱道执度，循名复一等等命题都给了它以理论素材的充实，黄学正处于由道而法的过渡环节上，道家的上无为而下有为的无为而治思想，经过黄学的执一以驭多的刑名理论的中介过渡，遂被它所直接吸收，并将其发展为一套执行法律的重要手段。而实用法学的刑名学说，则给了它以法律条文上的影响，其具体实施过程中的矛盾也给了它以经验教训。

第二节 法家与兵家

一、兵家对法家思想的影响━━治军与治国

《汉志》于《诸子略》外别设一《兵书略》，是视兵家与诸子不同类耳，以今天的眼光来看，《汉志》如此分类实为科学。所谓兵家者流不过排兵布阵的经验总结而已。固不可与诸子之显学为治国之政治理论同日而语，再者处于战国之时，战争对于各国政治家而言本来就是其思想体系中的一部分，如荀子和商鞅就都有关于兵事的议论，而吴起更是身兼兵、法两家于一身。因而所谓兵家的思想就不应仅仅局限于《孙武兵法》和《孙膑兵法》两部兵书，似应包括其它古籍所载之有关兵家之史实在内。本文正是以两部兵书为主，参以其它先秦史料来论述兵家思想的，再者限于本文的宗旨和篇幅，笔者也只就兵家思想中与法家有关的部分作一论述，而无意于对其进行全面的评介。

兵家思想虽然不是有关治国的政治理论，但治军如同治民一样，仍然需要一套相应的规章制度，尽管在内容上它要简单直接一些。而法家迫于战争的现实需要，其对国家的治理思想在很大程度上已经军事化了，事实上法家是视国家百姓都如士兵一般的，这其中固然是现实环境所决定的，但在一些具体思想上，兵家对于法家的影响，其作用是不可低估的。例如，它的一民思想；它的赏功罚过的赏罚思想；它的严明纪律的立信思想；它的兵者诡道也的诈术思想；它的以客观之势胜敌的形势思想等等。这些都给法家以很大影响，《韩非子》一书中就多次提到吴起的用兵之道及其为人行事，这表明兵家与法家是有着非常密切的影响渊源的，更何况商鞅和吴起都是身兼兵、法的政治家。

一民

对兵家来说最重要的莫过于使全体将士能够上下一心、同仇敌忾，故如何使众将士如同一人，就是兵家首先要解决的问题，《孙武兵法》将此列为第一篇之首不是没有道理的:“兵者，国之大事，死生之地，存亡之道，不可不察也。故经之以五事，校之以计而索其情:一曰道，二曰天，三曰地，四曰将，五曰法。道者，令民与上同意也，故可以与之死，可以与之生，而不畏危”（《孙子兵法·计篇》）。此处的“道”可以作正义解，亦可以作具体的使兵专于一的政策方针解，但不论作何解。它的基本思想就是要使众将士团结成一个人，为了一个目标而战，即生死与共，而不存他志。也就是孙子在《谋攻篇》中所称的“上下同欲者胜”；上下同欲，在上者驱民于战是为了他的王霸大业，故其自然是欲战的，而普通士兵就不一定了，因而这里的同欲，其实质是如何使民乐于战的问题，只有使民同人主一样乐于战，才能有战斗力。其具体办法就是恩威并用，即“视卒如婴儿，故可与之赴深谿；视卒如爱子，故可与之俱死。厚而不能使，爱而不能令，乱而不能治，譬如骄子，不可用也”（《孙子兵法·地形篇》）。此亦即孙膑所谓的仁义德信智，

“将者，不可以不义，不义则不严，不严则不威，不威则卒弗死……

将者，不可以不仁，不仁则军不剋，军不剋，则军无功……

将者，不可无德，无德则无力，无力则三军之利不得……

将者，不可以不信，不信则令不行，令不行则军不抟，军不抟则无名”

——《孙膑兵法·将义篇》

总括而论，即是要恩威并用，恩者，仁德也，使民乐于为之死；威者，严令也，便民不得不为之死。其中前者又包括两层意思，其一，即爱兵，其二，即诱以奖赏。奖赏下节再论，这里先看其以恩德感动士兵:“吴起为魏将而攻中山，军人有病疽者，吴起跪而自吮其脓。伤者母立而泣。人问曰：将军于若子如是，尚何为而泣？对曰:吴起吮其父之创而父死，今是子又将死也，今吾是以泣”（《韩非子·外储说左上》）。此事亦见《史记·本传》，为伤者吮血或为后人夸张之谈，然关心士卒疾苦以感其心则似不虚。关心士卒疾苦的目的正是为了使其乐于死也，此是专兵于战的一种方法。这种恩威并用的方针是从总体而言的，具体的兵家亦有一套相应的施行办法，这就是兵家的形名理论:“凡治众如治寡，分数是也；斗众如斗寡，形名是也”（《孙子兵法·势篇》）；杜牧注曰:分数者，分别人数为行伍，各立伍长以统领之。将不亲兵，责其伍长可矣，故曰治寡。形名者，曹操注云:“旌旗曰形，金鼓曰名。”众多的士卒临阵不乱者形名指挥之力也，或进、或退视旗闻金即知，这正是以少驭多的方法，挥旗者一人，视旗而进者万人，鸣金者一人，闻金而退者亦万人。形名不过是一形式符号，或一声音标识，但却包含着具体的信息内容。正由于有了这种包含着丰富内容的简单形式（名），万千之众的军队才能动如一人。“《军政》曰:‘言不相闻，故为金鼓；视不相见，故为旌旗。’夫金鼓旌旗者，所以一人之耳目也；人既专一，则勇者不得独进，怯者不得独退，此用众之法也”（《孙子兵法·军争篇》）。“齐勇若一，政之道也……故善用兵者，携手若使一人”（《孙子兵法·九地篇》），军队有许多兵种，各兵种的职责亦不一样，然各有其名号，金鼓旌旗的种类亦各不同，然各有其固定的意思，故以旌旗视目，以金鼓语耳，即形名相应，则万众如一。兵家在具体战斗中对军队的这套组织及指挥办法，给法家以很大影响。法家之治民固然不同于治军，然使万民一于耕战则与一兵于敌有相似之处，而治军的那一套具体的组织形式，亦与臣民的组织结构有许多相似之处，无非都是“审名以定位，明分以辩类”（《韩非子·扬权》），孙膑所谓“分定则有刑矣，刑定则有名”（《孙膑兵法·奇正》）。对治军而言，使万众若一则战必胜攻必克，对治国而言亦然，一民于耕战则国强民富。

赏罚

但在如何一兵若使一人上，仅靠恩德是不够的，具体的组织及指挥方式亦然不能解决使士兵从内心深处乐于战的问题，故兵家就以赏罚作为治军的重要手段，形名不过是具体的方法，而赏罚才是根本的保证，没有这个保证，前者也是不能很好实现的。孙武就以赏罚是否分明作为胜败的保证，“法令孰行……赏罚孰明？吾以此知胜负矣”（《孙子兵法·计篇》）。赏罚不明则战必不胜，因而他提出:“故杀敌者，怒也，取敌之利者，货也。故车战得车十乘已上，赏其先得者”（《孙子兵法·作战篇》）。但孙子认为赏罚也要适当，失去了一定的标准都是失败的征兆，“数赏者，窘也；数罚者，困也”（《孙子兵法·行军篇》）。他的后人孙膑，在这方面进一步发展了他的赏罚理论，明确提出了赏罚是使兵乐于战的重要手段，尽管他认为这不是治兵之急务:“夫赏者，所以喜众，令士忘死也，罚者，所以正乱，令民畏上也，可以益胜”（《孙膑兵法·威王问》）。“不信于赏，百生（姓）弗德，不敢去不善，百生（姓）弗畏”（《孙膑兵法·篡卒》）。“明爵禄……而必审而行之，士死……”（《孙膑兵法·杀士》）此段缺文太多，但联系前文及篇名则似可明其意，即谓要明爵禄而致民死命于战，杀士者并非如有的译注者所云谓“载军”（荣挺进《孙膑兵法·白话今译》中国书店1994年版，《杀士》注），而是谓使兵死心于战耳。孙膑还明确提出了赏罚的标准问题，“夫用兵移民之道，权衡也，权衡，所以篡贤取良也……正衡再纍……既忠，是谓不穷。称乡县衡，虽其宜也，私公之财壹也。夫民有不足于寿，而有余于货者，有不足于货，而有余于寿者，唯明王圣人智之，故能留之，死者不毒，夺者不愠”（《孙膑兵法·行篡》）。此段简文其意颇难明了，其大意是说选贤任能要有一套客观的标准，而且要反复的权衡直到公正为止，民众有有钱无力的，有有力无钱的，则无力者出钱。无钱者出力于战，这样战死者不怨，出钱者亦不怨，故民尽力于上，而不德。明主圣君正是要利用百姓的这种心理使其为国而战，并以权衡赏功罚过。在论述明主应利用百姓的求富之自为心为国而战的同时，孙膑则强调赏罚必须立刻对现，而且要公平，不论亲疏，即“赏不逾日，罚不还面，不维其人。”（《孙膑兵法·将德》）由此可见，兵家已初步认识到，利用百姓追求财富的自为心而使其乐于为国而战，不过它与此同时还尚仁德，主张将领要爱护士兵，即以恩化之。法家则在继承了它的赏罚思想的同时，抛弃了它的这种恩德观念，而将赏罚发展成了一种完整的政治制度。

立信

治军最重要的莫过于严明纪律，此正是上述一兵、赏罚措施得以实行的保证和目的，而严明纪律的首要任务则在于立信，信立则令才能行，令行则民才能畏上，即服从于法度。故严令与信赏必罚成了有为将领的标志，此类记载不绝于书，此随举几例:

司马穰苴斩齐景公之宠臣庄贾，遂振军心，故一举皆收“所亡封内故境”（《史记·本传》）。

孙武斩吴王阖庐之爱姬二人，遂使宫中“妇人左右前后跪起皆中规矩绳墨，无敢出其声，（《史记·本传》），军令严明，妇人尚可为军，何况本为士卒者。故孙武云:“法令孰行？吾以此知胜负矣”（《孙子兵法·计篇》）。孙膑则明言:“令不行，众不壹，可败也”（《孙膑兵法·将失》）。他还对令提出了具体的要求，即令不能多变而要稳定；否则“令数变，众偷，可败也。”（同上）同时军令，还必须是士兵都能作到的，否则仍然无用，并且违背了事物发展的规律:“赏未行，罚未用，而民听令者，其令，民之所能行也。赏高罚下，而民不听其令者，其令，民之所不能行也。使民唯不利，进死而不[上竹字头下旬] （旋）踵，孟賁之所难也，而责之民，是使水逆留（流）也。故战势，胜者益之，败者代之，劳者息之，饥者食之。故民见囗人而未见死，蹈白刃而不旋踵。故行水得其理，漂石折舟（《孙子兵法·势》：“激水之疾，至於漂石者，势也。”——引者注）；用民得其性，则令行如流。其令，民之所能行也”（《孙膑兵法·奇正》）。故行令也要顺应事物发展的规律和民情，否则就如使水逆流，必然与事无益，反而适足为害。同时使民严守军令还得有个过程，这就要求平时的训练，“卒未亲附而罚之则不服，不服则难用也。卒已亲附而罚不行，则不可用也。故令之以文，齐之以武，是谓必取。令素行以教其民，则民服，令不素行以教其民，则民不服”（《孙子兵法·行军篇》）。素行者就是平时培养成的习惯，及一贯奉行的法令，这亦是对法令要稳定的强调，齐威王问孙膑曰:“令民素听，奈何”，孙子曰:“素信”（《孙膑兵法·威王问》）。“素信者昌”（同上），“兵之胜在于篡卒，其勇在于制，其巧在于势，其利在于信，其德在于道……信者，明赏也……不信于赏，百生（姓）弗德，不敢去不善，百生（姓）弗畏”（《孙膑兵法·篡卒》）。由此可见信赏必罚，才能使纪律严明，而这则在于平时的训练和培养，故为兵之道首先要立信，这也是每一个将军初帅军时所必须要做的事，所谓“将者，不可以不信，不信则令不行”（《孙膑兵法·将义》），如前述司马穰苴与孙武之初为将时所作的那样。《韩非子·内储说上》记载了一段吴起立信的故事，吴起为魏武侯之西河守，欲攻临秦境的小亭，为激励百姓的斗志，乃立一车辕于北门之外，令曰：“有能徙此南门之外者，赐之上田上宅，”开始无人相信，“及有徙之者，遂赐之如令……乃下令曰：明日且攻亭，有能先登者，仕之国大夫，赐之上田上宅。人争趋之，于是攻亭，一朝而拔之”。《吕氏·慎小》亦有类似的记载，其文最后曰:“自是之后，民信吴起之赏罚。”《史记·商君列传》亦言商鞅有过类似之举。要之，吴起、商鞅或不必立木以取信，然必有立信于民之方法，史家记事不过表其易为而已。然此亦正说明只有平时立信于民，才能令行禁止，而只有信赏必罚才能使民乐于死战。此正是兵家对法家的影响作用所在，不过在兵家不过是治军的具体措施，在法家则是治国的纲领所在，但是立信于民则是相同的，在法家而言治国就如同治军。

诈术

两军相争出奇致胜的重要保证即在于充分了解敌情，相反却要尽量隐蔽自己的实情不使对方知道，所谓“知彼知己，百战不殆”，还有一层重要的意思就是不使对方知己，然而要作到这一点消极地隐蔽自己的实情还不够，而要积极地给敌以假象，以使其发生判断错误。因此诈术就成了兵家思想的重要组成部分。孙武就说的非常明白: “兵者，诡道也。故能而示之不能，用而示之不用，近而示之远，远而示之近；利而诱之，乱而取之……攻其无备，出其不意，此兵家之胜，不可先传也。”（《孙子兵法·计篇》）“故兵以诈立，以利动，以分合为变者也”（《孙子兵法·军争篇》）；也就是要给敌以假象，使其按我的计划行动，“故善动敌者，形之，敌必从之；予之，敌必取之，以利动之，以卒待之”（《孙子兵法·势篇》）。“故形人而我无形，则我专而敌分；我专为一，敌分为十，是以十攻其一也，则我众而敌寡，能以众击寡者，则吾之所与战者约矣。”（《孙子兵法·虚实篇》）在形势不明朗的情况下，甚至对己方的士兵也不能泄漏作战意图，“故形兵之极，至于无形；无形，则深间（谍）不能窥，智者不能谋”（《孙子兵法·虚实篇》）。“将军之事，静以幽，正以治。能愚士卒之耳目，使之无知。易其事，革其谋，使人无识；易其居，迂其途，使人不得虑……若驱群羊，驱而往，驱而来，莫知所之”（《孙子兵法·九地篇》）。由此可见，隐蔽自己的意图和实力不使人知，就成了取得战争胜利的重要保证。反之对于敌人的情况则要充分掌握；孙武和孙膑由此都提出了用间的理论，孙子十三篇，其中一篇就是《用间篇》，认为赏应莫厚于间，不重赏间谍是“不仁之至也”，不配为大将。可见掌握敌情的重要，这种要充分掌握敌情而不泄漏自己的意图的诈术理论给法家以很大的影响，法家思想中的御臣之术即是对它的继承和发展。

形势

在兵家看来战胜对方并不是哪一个方面的原因，而是天时、地利、人和等各种因素相互作用的结果，取胜的根本保证在于“自恃”，“故用兵之法，无恃其不来，恃吾有以待之；无恃其不攻，恃吾有所不可攻也。”（《孙子兵法·九变篇》）即自己一方的充分准备，而不在于敌方的失误，敌方的失误也应是己方促使其发生的，这即前面所说的行诈的结果。所谓“形”即客观事物自身的规律性，而“势”即人对它的利用，因而所谓势就是事物发展的不得不然的趋势，孙子曰：“激水之疾，至于漂石者，势也”（《孙子兵法·势篇》）。“夫兵形象水，水之形，避高而趋下；兵之形，避实而击虚，水因地而制流，兵因敌而制胜，故兵无常势，水无常形；能因敌变化而取胜者，谓之神”（《孙子兵法·虚实》）。在此静为形，动为势，水之形静而趋下，动则势能漂石。形和势其实就是事物静止和运动的两个方面，为兵之道就是充分利用各个方面的有利因素，使其成为一种不可阻挡的必然之势，所谓整体大于部分之和，各个方面的有利因素一旦汇聚在一起，其能量自然要比它们单独发挥作用时的力量的简单相加大得多。对此，孙膑的解释更清楚一些，“有胜有不胜，五行是也，有生有死，万物是也，有能有不能，万生是也，有所有余，有所不足，刑势是也。故有刑之徒，莫不可名，有名之徒，莫不可胜，故圣人以万物之胜胜万物，故其胜不屈”（《孙膑兵法·奇正》）。万物都有它有利的一面和不利的一面，利者，胜也，为兵之道就是要综合这有利的一面，使其成为不可败之势。君以刑名制将而不必亲躬，即“将能而君不御者胜”（《孙子兵法·谋攻篇》），反之君“御将，不胜”（《孙膑兵法·篡卒》）。而将领只要制定好赏罚的标准，严明了军纪，则士卒自然会奋力于战，所谓“势者，所以令士必斗也”（《孙膑兵法·威王问》）势成，则将领不必一个个的责兵于战。“故善战者，求之于势，不责于人，故能择人而任势。任势者，其战人也，如转木石。木石之性，安则静，危则动，方则止，圆则行。故善战人之势，如转圆石于千仍之山者，势也”（《孙子兵法·势篇》）。有为的将领胜敌于战斗之先，“其所措必胜，胜已败者也。故善战者，立于不败之地，而不失敌之败。是故胜兵先胜而后求战，败兵先战而后求胜”（《孙子兵法·形篇》）。“昔之善战者，先为不可胜，以待敌之可胜。不可胜在己，可胜在敌。故善战者，能为不可胜，不能使敌之可胜”（同上）。为兵之道毫无侥幸可言，必须在己方作好了充分的准备，即立于不败之地以后，才能对敌发动进攻，而在具体的战斗中还要随机应变，综合各方面的有利条件从而形成必胜的态势，即所说的大局已定的形势。“故用兵之法，无恃其不来，恃吾有以待也；无恃其不攻，恃吾有所不可攻也”（《孙子兵法·九变篇》）。由此可见，为兵之道关键在于己之不可攻，而不在寄希望于敌之不攻。这在兵家还只是具体的为战之法，但在法家那里则将其发展成了一套完整的政治制度，即以客观的标准来代替人治主义的主观偶然性，寄希望于制度的完善，而不企求于个人的向善之心。

二、法家对兵家思想的继承

兵家“犯三军之众，若使一人”（《孙子兵法·九地篇》）的一民思想对法家产生了很大的影响，在兵家而言只是要将全军将士团结成一个人一样，以战胜敌人。而法家在此基础上则要使全国百姓都能统一于君主的王霸大业，即一全国之民于耕战，不但在各项规章制度上就是在意识形态上也要统一步调，赏要给予耕战的有功之士，誉亦要归之于耕战之人，而毁罚则要归于那些文学之士、工商技艺之人、言谈游侠之众，即一切非耕战之人。因此法家为政的首要任务就是一民，在经济上要“利出一孔”，就是要百姓都以为国耕战而求富贵，除耕战以外的其他行业都是应该排斥的，个体私有的自由职业在法家的理想王国里是没有地位的。在政治上一切赏誉都要归于法术之士及耕战有功之人，是否有利于国家的王霸大业，是决定一个人的政治地位的决定性因素，个人的道德修养在法家看来不但无益，甚至有害于国家。商鞅就明确提出：“圣人之为国也，壹赏，壹刑，壹教……所谓壹赏者，利禄官爵，抟（专）出于兵，无有异施也……所谓壹刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦……所谓壹教者，博闻、辩慧、信廉、礼乐、修行、群党、任誉、清浊，不可以富贵，不可以评刑，不可独立私议以陈其上……彼能战者，践富贵之门，强梗焉，有常刑而不赦……圣人治国也，审壹而已矣”（《商君书·赏刑》）“圣人之治国作壹，抟之于农而已”（《商君书·农战》）商鞅要一民于农战，韩非则进一步使其成为了一种治国纲领主张：“赏利一从上出”（《韩非子·诡使》），也就是要臣民的经济利益和政治地位都要由人主的爵禄而来，而爵禄则来自于为国耕战的功劳。因而韩非坚决反对“国平则养儒侠，难至则用介士，所养者非所用，所用者非所养”（《韩非子·显学》）的赏罚毁誉名实不符的治国政策，并明确提出了应该使赏罚毁誉有一个统一的标准问题，即以法赏功罚过。并由此制定了一套循名责实的考核办法，从而将国家的政治生活纳入了战争的轨道。对民而言在于耕战而致富贵，对臣而言则在于奉公守法为人主的王霸大业服务。人主的王霸大业要依靠耕战之士，而富贵的唯一途径亦在于耕战，因而耕战就成了国家生活的中心，法家的一民即是一民于耕战。

兵家的一民，其具体办法就是恩威并行，法家在继承兵家恩威并用的同时，又抛弃了恩德的一面，而发展了其赏罚的措施。在兵家还主张以爱惠仁义以感兵士之心，吴起吮伤是也。而法家的赏罚则完全是物质的奖励和惩罚，在法家看来人与人之间的关系，都是一种利害关系，追求富贵是人的本性，只要人主给以高官厚禄的鼓励，则百姓自然愿意为君死命，用不着仁义道德的说教和慈爱的感召，人都是自私自利的，人为追求自己的富贵自然会死命于战，而严明的法律也使其不得不战，兵家称:“势者令士必斗也”（《孙膑兵法·威王问》），法家则以为致民之产不足于战，而“信赏必罚，其足以战，”即令民“无得不战”（《韩非子·外储说右上》）。“故善为主者，明赏设利以劝之，使民以功赏而不以仁义赐。严刑重罚以禁之，使民以罪诛，而不以爱惠免”（《韩非子·和氏》）。赏罚在此成了治国的重要手段，“若陆行之有犀车良马也”（同前）。同时兵家赏罚的一些具体政策也被法家所继承，如兵家以为赏罚要适当，要有一定的标准，孙武称:“数赏者，窘也；数罚者，困也”（《孙子兵法·行军》）；孙膑称:“用兵移民之道，权衡也”（《孙膑兵法·行篡》），韩非则称:“赏罚敬信，民虽寡，强，赏罚无度，国虽大兵弱者，地非其地，民非其民也……故用赏过者失民，用罚过者民不畏……则国虽大必危”（《韩非子·饰邪》）。所谓过者，即没有一定的尺度，而以心裁轻重，此正是法家所竭力要避免的，所谓“释法术而任心治，尧不能正一国，去规矩而妄意度，奚仲不能成一轮，废尺寸而差短长，王尔不能半中，使中主守法术，拙匠执规矩尺寸，则万不失矣。”（《韩非子·用人》）此即指治国要以法为标准，或赏或罚都要有一个固定的尺度。再者，兵家，虽然强调令行禁止，但亦认为这种令必须是人能作到的，否则就如同使水逆流一样（《孙摈兵法·奇正》），而法家正是受了这种影响，它虽然主张严刑重赏，但亦然认为“明主立可为之赏，设可避之罚。”（《韩非子·用人》）赏虽厚，但要人经过努力所能得到才行，刑虽重亦要人能不犯才行，否则就是失度，失度则赏不足以劝善，罚不足以禁恶，此乃亡国之道。

法家固然以法行赏罚，但法的施行仍然要使民相信，因此同兵家一样，法家也强调立信于民，《韩非子》中记载了吴起立信的故事，除前面所举的吴起倚车辕的故事外（《韩非子·内储说上》），还有吴起因妻所织之布不合其幅而出妻之事，妻不奉令，所织之布不合其幅，则吴起出妻，可见其信，“起家无虚言”是也（《韩非子·外储说右上》）。将不信则无以为军，君不信则无以为国，兵家法家于此一也。商鞅称:“夫民力尽而爵随之，功立而赏随之，人君能使其民信于此，如明日月，则兵无敌矣”（《商君书·错法》）。韩非则称：“赏誉厚而信者，下轻死”（《韩非子·内储说上·七术》）。《韩非子·外储说左上》还有吴起与故人约而食，故人至暮不至，吴起因而不食，至旦故人至遂食的记载，可见韩非子对吴起立信的重视。由此也表明了立信对治国是何等的重要，“故有术之主，信赏以尽能，必罚以禁邪"（《韩非子·外储说左下》）而立信的目的在于行令，“信”，正是法律得以执行的保证，故法家认为：“令者言最贵者也，法者事最适者也”（《韩非子·问辩》）。法家之所以对文学及言谈之士那样深恶痛绝，就是因为这些人常常以文乱法，故在法家看来只有将这些人排斥在国家政治生活之外，法律才能得到彻底的实行。由此，法家特别强调法令的客观性，法既已确定，则任何人不得妄议，私改一字更是罪死不赦，任何人，自卿相将军大夫以至庶人，有不从王令者，罪死不赦。可见在令行禁止方面，法家是完全继承了兵家治兵的那一套经验的，并且加以完善。兵家认为，令不能经常改动，“令数变，众偷，可败也。”（《孙膑兵法·将失》）法家亦持同样的主张。“‘法禁变易，号令数下者’亡 ”（《韩非子·亡征》）韩非批评申不害时就以为，他尽管精于术，却失于法，即法令数变而他不能以法一之，使其固定下来，所谓“先君之令未收，而后君之令又下，申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多”（《韩非子·定法》），因而法令必须稳定，不能轻易改动。而且法一旦确定就得对谁都一样，即“刑过不避大臣，赏善不遣匹夫。”（《韩非子·有度》）否则国将不保。由此可见，法家信赏必罚的思想正是对兵家的继承和发展，它以权衡尺度的客观性使法具有了固定的标准，并以此反对政从心出的人治主义，并以循名责实的方法保证了其实施，这一套完整的驭臣治民之法是兵家的简单的赏罚思想所无法涵盖的，兵家要“犯三军之众，若使一人，”（《孙子兵法·九地》）法家则要“范”全国之民，若使一人，因而简单的军令是不够的，而必须使其成为一种完整的政治制度，此正是法家对兵家的发展。

为兵之道为了取胜就要充分了解敌方的情况，而要尽量隐蔽自己的情况不使敌人知道，为了了解敌情就不得不使用间谍，故孙武称：“兵者，诡道也”（《孙子兵法·计篇》），这种诈术思想对法家来说正好适用，不过在兵家是为了对敌，而有时出于战情的需要也要对自己的士兵施以诈术，这后一点正被法家所发扬光大，而用来加强君权以驭臣下。兵家的这种诈术给了法家很好的借鉴。兵家要隐蔽自己的真而以假示敌，法家亦要君主将自己的思想意图深藏不露，韩非称:“术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者，此人主之所执也”（《韩非子·定法》）。“术者，藏之于胸中，以偶众端，而潜御群臣者也”（《韩非子·难三》）。可见术在法家这里是君主治臣的一种重要手段，故“法莫如显，而术不欲见”（同上）。法家自己也证明了这是对兵家思想的继承，晋文公阴用诈谋，而阳赏忠厚，孔子谓善赏，韩非则非之，认为应光明正大的重赏行诈伪之计的人，因为 “所谓‘不厌诈伪者’，不谓诈其民，谓诈其敌也，”“万世之利，在今日之胜，今日之胜在诈敌”，孔子以为诈伪乃图一时之利，而失万世之利。韩非则认为今日不胜则亡国，何来万世之利。况且“诈伪者，军旅之计也”（以上《韩非子·难一》），只要能胜敌，何为不用。

这种军旅之计却被韩非发展成了一种驭臣之术。这是法家尊主卑臣所不得不然的，亦是其反对政从心出的一贯政策的必然结果，君现喜怒于外，则臣下就会巧言令色以取悦于上，或者文过饰非以蔽主，或者下比周以邀君幸，对上，阻碍法术之士不得进，对下，则贪渔百姓，上害国而下害民。因而人主就要把自己的意图隐藏于胸而以法为治，臣下既无法窥测到君主的意图，就不能取悦于上，也就不得不奉法而治民，所以驭臣之术无非是对臣下的控制，因为人都是自私自利的，处于高位的大臣们更是如此，不加强对其的控制则君主的权力就会受到威胁，这也正表明了政权下移的过程中君主与大臣们矛盾的激烈。其解决的办法就是“君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也”（《韩非子·扬权》），亦即“因任而授官，循名而责实”，根据官职责其应负的责任，名实相符者赏，否则罚。由此，则臣尽力于职，而不必邀幸于上。

这种术治思想还表现在，法家发展了兵家用间的方法，而重赏告奸者，这是将全国百姓都看作是敌人了，法家将这看作是治奸的有效办法。法家的术治思想一方面要使君主的意图不露于外，另一方面则又要充分掌握臣民的意图，此正是由兵家隐蔽自己而掌握敌情的诈术而来。 

同样的法家的势治思想也是由兵家而来，法家论政不恃人的自我修养，而力图以法为中心形成一套客观的政治制度，“人主虽使人，必以度量准之，以刑名参之，以事遇于法则行，不遇于法则止。功当其言则赏，不当则诛，以刑名收臣，以度量准下”（《韩非子·难二》）。“故明主者，不恃其不我叛也，恃吾不可叛也，不恃其不我欺也，恃吾不可欺也”。（《韩非·外储说左下》）“凡明主之治国也，任其势，势不可害，则虽强天下，无奈何也……然则害于不侵，在自恃而已矣”（《韩非子·难三》——引者注：此又为兵家言耳）“不恃人之为吾善也，而用其不得为非也”（《韩非子·显学》）不恃人而恃已之自恃，正是兵家不恃不攻我，而恃我不可攻的形势论的合理发展，不恃人之向善，而恃其不敢为非正是法家思想的主旨，在此正可以看出兵家思想的影响作用。

综上所述，法家迫于战争环境的现实需要，其治国思想表现出很大的战时政策的特征，而兵家的治军理论则直接构成了它的思想渊源，兵家讲一兵，法家讲一民于耕战，兵家讲赏罚，法家讲以法赏罚，并将其视为使民富贵的唯一途径，所谓利出一孔即是指民的富贵都应由君主的赏功而来；兵家讲立信，无信则令不行，法家则讲信赏必罚，否则就主危国亡；兵家讲诈敌，法家讲以循名责实驭臣民的诈术；兵家讲势，法家讲恃人不敢为非。由此可以说法家对兵家思想的继承更直接，治理战争年代的国家百姓，本身就和治军有许多相同之处，法家在继承兵家思想的同时，不过将其扩大到了整个国家的生活，因而更加系统更加制度化了而已。

谢选骏指出：兵家到法家的中间环节就是《老子》，而“认为（产生于战国时代的）《老子》哲学深受（产生于春秋时代的）《孙子》战略学思考的启发；进而根据其相似性说明，《老子》哲学还是基于对《孙子》战略学的宏观阐释，是本文的题旨。其著眼点在于，《老子》把《孙子》中有关战略经验的多项讨论，转换为哲学论断的齐一依据。”——则是我在1987年发表的《道与术，哲学的两系统》（《走向未来杂志》1987年秋季刊）中，就阐明过了的。


【69、孙国栋看到了两个《河殇》】


《孙国栋：<河殇>余谈》（2003年1月3日转自黄花岗杂志）报道：

大约一年半前，我读到《河殇解说词》及三联书店出版的《河殇》，心情有一种难以形容的沉重。后来又看到《河殇》电视集，《河殇》作者们那种深沉的懮患感和追求改革的热情，用极富文学的笔触、透过旁述者充满感情的声调，从荧光幕上迎面喷来，心头不觉为之震动。但是对《河殇》思想上的瑕疵及知识上的错误，又感到一阵空虚与失望。两种心情在我心底交织回旋，唤起我五十多年前一个深刻的回忆。

（一）中共之失，何归咎于中国文化？

五十多前，芦沟桥事变，七月七日对日抗战爆发，我正读中学，政府号召全国总动员，奋起抵抗凶残暴虐的敌人日本。一时人心振奋，百年来日本侵华的仇恨都涌上心头。不久，有抗战歌曲兴起，我第一首学唱的抗战歌曲是《保卫中华》。“保卫中华，誓死保卫民族的中华，保卫我们五千年辉煌的文化……”，跟着流行的是哀感的《长城谣》，稍后，歌曲的主题常围绕黄河。《黄河大合唱》犹激发人的雄心壮志。在大后方的城镇，只要有一人在街上唱，必有人随声而和，先而三四人，继而七八人，再而数十人，常常不期然而汇成一道歌声的洪流，回旋荡漾，慷慨激昂。后来我参加远征军到缅甸，原来“黄河”与“长城”同样带给异域的中国人不少光辉与怀念。中国能在军备极劣势的情况下坚持抗战八年，终于获得胜利，所凭籍的就是这股热情。中国文化、黄河、长城，在中国人心中如此尊崇可贵。不意五十年后，它们变成了诅咒的对象。五十年间中国遭遇了什么变故？五十年啊！中国文化依然、长城无恙、黄河安澜，只是四十年来中共一党专政所造成的种种灾难，引起了大陆知识分子强烈的反应，他们内心要求民主改革，但不敢直接指斥中共，于是发泄于中国文化，而连及黄河与长城。他们把眼前的不合理现象，一一归罪于中国文化，说“可以从我们民族最深奥的文化根上找到答案”（《河殇》序）。文化与政治，当然有相会合点，但两者决非重合，因为文化较具恒常性，而政治设施常随政权而转变﹔所以文化层面与政治层面必须分别观察。尤其近四十年来，中共激烈反传统文化，而《河殇》却以中共所作所为，归罪于传统文化，是无异于为当政者文过饰非，以文化为代罪羔羊，模湖了读者的视线。

（二）《河殇》作者观念落伍

当然，中国文化有不少弱点，因为几千年历史必有沉积渣滓，我们决不能因对民族的热爱而无视了民族文化的弱点﹔更不应鼓吹民族的激情而牺牲民主与自由。但是，如果我们要为中国创新境、实现民主自由，我们决不能浅薄地主张全盘地抛弃中国文化。因为民主自由的生活，凡须有文化素养﹔而文化素养则植根于民族文化的基础上﹔缺乏健康的民族文化的土壤，民主自由得不到滋养而生长。所以我们争民主自由，同时必争民族文化的强健。

《河殇》可能不是出于一人之手，它对中国文化的观点时不一致。有时认为中国文化原来是开放的、丰富的，现在衰弱了，“需要补充新的文明因子”。有时却认为中国这种黄色的河流文明已无可挽回地崩溃了，现在只是垂死的挣扎，应该把它抛弃，去学习西方蓝色的海洋文明。这两个观念，看来相似，其实极不同，前者是健康的，后者是病态的。因为民族与文化，血肉相连，凡企图抛弃本身的民族文化，而照搬另一种文化，只是一种虚无的幻想，这毫厘之辨，非常重要。

我们又必须认识，民主自由只是生活的外延，他必须更有其内涵──如价值的取向、思维的方式、心灵的向往、生活的情调、行为的轨范……都植根于民族文化之中，民族文化所以能凝聚其民族，力量即在此，抛弃民族文化，民族会解体，民主自由亦无所寄托，这是极深沉的问题，《河殇》竟未加理会！

而且再进一步观察，近三十年来，无论在政治上、经济上、文化思想上，旧的“欧洲中心”观念已被抛弃，而代之以“全球意识”，一种多元的、协调的精神，成为现代文化的基调，不但东方人要向西方学习，西方学者亦在寻找东方的智慧，以弥补西方文化的不足，各种民族文化都受到重视，将来的世界文化，必为各民族文化互相协调、互相补益的大组合，它的内容是丰富的、姿采是多方面的，绝不是由某种文化所独占的。各民族正应努力健全其民族文化以求对世界文化有所贡献。民族意识与全球意识不是相对抗的，而是相辅相成的。《河殇》只知倾慕十九世纪带有侵略性的西方工业文明，不免显得有点落伍了。

（三）岂好辩哉？不得已也

两年来讨论《河殇》的人很多，我本想写出我的感受，但我不忍下笔，因为我觉得《河殇》作者们虽然极力反对中国文化，但其实他们都秉持了中国传统文化的“士人精神”──以天下为已任、先天下之懮而懮，这是一种极高贵的品格。尤其自八九民运发生以后，《河殇》作者们都挺身参与民运，可见他们倡言改革，是怀抱极大的真诚，决非空言泛泛，这种精神与勇气，实使人敬佩，我不愿因评论《河殇》而稍损他们的形象。而尤其听说中共正大力批判《河殇》，我知中共的观点与我的观点必不相同，但前年我批评柏杨，北京《光明日报》未经我同意竟删节转载我的文章，柏杨于是诬蔑我为中共的文化打手，我不愿评《河殇》再蹈评柏杨的覆辙，所以迟迟未下笔。但是我内心总感到不安，因为论学第一要义在求真，《河殇》的影响如此之广泛，其中既有可议之处，应该让作者与读者都知道。知而不言，决非论学求真的态度，恰巧最近柏克莱大学的中港研讨社邀约我讲话，该社正播放《河殇》，于是我以“谈河殇”为题，吐出我的感想，本文由讲稿整理而成。两年来，各报章杂志讨论《河殇》的文章已不少，我只是补其余义而已。

（四）“河”未“殇”也，仍请爱之

既谈《河殇》，让我们先从黄河说起。“《河殇》第五集《懮患》说：我们不知道古时候黄河是个什么样子，此刻展现在你们面前的黄河，不正是浊浪滚滚，像一条狂暴的巨龙吗……孕育变成肆虐的一条河，母亲变成了暴君……黄河大概是最暴虐的一条河。”

第一集《寻梦》又说：“黄河能给予我们的，早就给了我们祖先，我们祖先已经创造了文明，黄河不能再孕育一次﹔需要我们创造的，是崭新的文明，它再不可能再从黄河里流淌出来……”

《河殇》虽然是用一种文学的、象征性的说法，以表示黄河文化之不可能再兴，但总由于对黄河历史的不了解所至。黄河的水量，古今相差不远。黄河所给我们祖先的与给我们的正相似。黄河之为母亲抑为暴君，全操于我们自己，我们的祖先能利用黄河的赐予，于是黄河为母亲，后代的华夏子孙不肖，糟塌了黄河的赐予，黄河便变为暴君，不是黄河辜负我们，正是我们辜负了黄河。如果我们能发愤，黄河仍然可以帮助我们再创发一次光辉的文明。现在让我们看看黄河由母亲变为暴君的经过：

黄河水系滋养我们民族生长，这是世人所共认，但我们不要忘记四千年前大禹疏导九河的故事，这是我们祖先接受黄河赐予的一分努力。自从大禹治水以后，商代文化即长成于黄河下游的淇水流域，周代文化则成长于黄河中游的泾渭流域，春秋中原的百余诸候国都散落分布在黄河两岸的支流。古代黄河两岸有不少湖泊与长江相似，可以调节河流水量，而且我们祖先，很早就注意沟洫水利，所以当时黄河患少而利多。黄河下游一带，近代是黄河泛滥区域，古代是风光美丽、文化优雅的乐土。我们读《诗经．国风》邶、庸、卫之诗可知。尤其卫国，正是商代后期殷墟的故地，不但文化高，而且生活极有情意。在卫风中描写卫人在黄河淇水间生活之诗不少。如《卫风．淇奥》之诗：

“瞻彼淇奥，绿竹猗猗，有匪君之，如切如磋，如琢如磨……”

又如《硕人》之诗：

“河水洋洋，北流活活……”

他们的生活，既优裕而有情致。

河之为患，总由于利失修所至。春秋初年，北狄侵入卫国，把卫地一带的农田水利破坏，约六十年后（周定王五年），河徙，这是自大禹疏九河以后、见于记载的黄河第一次改道。后来到了战国初期，魏文侯居邺，邺京近卫，在漳水、卫河之间，漳水通卫河，卫河接黄河水系，文侯使西门豹、史起大修水利，这一带又恢复为乐土。所以修一分水利，引一分河水溉田，河水减弱一分，就收治河一分之功。

到了战国中晚期，各国兵争，时时互决河水以浸邻国，完全不顾全盘性的水利地势，于是水文破坏，河患渐重。

至于黄河中游，黄土高原一带，因水利失修，影响及于全河，造成的河患更为严重。因黄河中游汇集泾、渭、汾、洛、伊、涑诸川之水，当夏秋霖潦之时，旷野横流，尽入诸川，诸川又汇于黄河，于是将沿途松疏的黄土冲刷入黄河，以致黄河的含沙量极大，这是河患的主要成因。所以如果于黄河中游关中讲求水利，引诸川之水以溉田，使水不集汇于黄河，不仅关中得沃野，农地绿化，减少浮沙，则汇入黄河的水量与泥量俱减，下游河患可以减轻。所以关中水利的成败，关系黄河全程的利害。现在我们读《汉书．沟洫志》，就知秦汉时对黄河的水利事业非常注意，犹特别留心于关中。

《沟洫志》所载，秦于战国时水工郑国凿泾水自中山东注洛三百余里，渠成，溉卤之地四万余顷，于是关中为沃野。汉武帝时使水工徐伯引渭穿渠起长安旁南山下，至河三百余里。河东守番系建议引汾溉皮氏汾阴下，引河溉汾阴蒲阪下，武帝乃发卒数万作渠田，又引洛水，井深者四十余丈，井下相通行水，井渠之生自此始，名曰龙首渠。武帝元光中，（公元前一三四年至公元前一二九年）河决瓠子，久不能塞，武帝自临决河，令君臣从官自将军以下皆负薪寘决河，卒塞瓠子，筑宫其上，名曰宣防宫。而导河北行二渠，梁楚之地无水患。此后用事者争言水利，朔方、西河、河西、酒泉等黄河上中游地皆引河及川以溉田，又于关中开灵轵渠、成国渠、讳渠以疏引诸川水。其于小渠及因山陂引导水流者不可胜数。太始二年（公元前九五年），赵中大夫白公引泾水注渭中，名曰白渠，民歌之曰：“……泾水一石，其泥数斗，且溉且粪，长我禾黍，衣食京师，亿万之口。”请注意这首民谣，不但水可以溉田，泥可以肥田，于是流入黄河的水量和泥量都可以大减，可谓一举而数善备。

西汉大力治理关中水利，虽然黄河下游的溃决乃不能绝，但西汉的隆盛，其经济地理主要在黄河流域，可见是受黄河所哺养的。

西汉末年，王莽篡汉，长安大乱，关中水利破坏。《沟洫志》说，王莽对于治河，“但崇空语、无施行者”。要到东汉明帝永平十三年（公元七零年）王景再大力治河。

东汉迁都洛阳，对于关中水利不如西汉注意，魏晋南北朝政局纷乱，当然未留意治河。

直到隋唐重都关中，然后再整顿关中水利。现见于《新唐书．地理志》“关内道”所修的水利工程就不少。如京兆府的刘公渠和彭城堰、长安县的漕渠、蓝田县引南山水入京师、郑县的利俗渠和罗文渠、又有姜师度所立之捍水堤、华阴县的漕渠和敷水渠、朝邑县的通灵陂、韩城县自龙门引河溉田、合阳县的阳班湫、宝鸡县的昇原渠和高泉渠、中部县的上善泉、回乐县的特进渠、会宁县的黄河堰、朔方县的延化渠等。

而且汉唐两代立国，常是两面形势：一面是坐关中东向以控制中原﹔另一面以东南为背，面对西北。汉代之击匈奴、通西域﹔唐代之逐突厥，都是吸收东南资源以发展西北，所以对西北黄河上中游地区较注意，努力讲求水利，自然减少下游灾难。故唐以前，黄河利多而害少。

自宋以后，黄河之患乃严重。

此重病实结胎于唐末五代两宋。

唐代晚年东边有藩镇割据，藩镇合力治河的，只见魏滑两镇﹔西方有吐蕃之东侵，以至黄河中游的水利破坏。加以五代时，后梁后唐沿河作战，互以河水相淹。五代以后，长安不得复为帝都，北宋迁都东方的汴梁，关中几成边塞。宋与西夏的战争就近在关中。于是汉唐所修的关中渠道，因失修日久，河床日深，渠口露出水面，水不能入渠，尽成废道，以至农作物愈少，泥土风化日甚，流沙汇入黄河日增，至下游河床日高，一有溃决，贻害数千里。加以自宋以后，历代治河成为一极大糜费，不少国帑，入了治河官员的私囊，八百年来，惟求方便，只知增堤防决，从不知治本清源。

当中共取得政权之初，大聘苏联专家来建堤坝。我当时已觉得这是下策，因为黄河之患，在于含沙量太大，必须于上中游诸川修复水利，引泾、渭、汾、洛诸水以溉田，减少流沙入河，绿化诸水两岸，以免沙化日甚，再疏导下游，才是根本治河之道。徒建水坝，不足以治河。果然中共所建之坝，全无积效。加以中共几十年来的政治运动，如“土法练钢”“农业学大寨”等大多违反环保知识滥伐森林，乱开垦地，对私人采伐更毫无管理，至土地的林覆面日少，平时无法储蓄水量，遇雨即水土流失，涝旱相继，于是黄河由母亲变为暴君。

黄河、长江是我国南北两大动脉，欲中国复兴，必使此两大动脉重复生气。修治黄河，是一项绝大工程。因为现在关中一带黄土，被河川割裂，河床深陷，两岸常为高地，修治水利极杂。但是，这一难题我们必须面对，无可回避，惟有奋起精神，利用现代科技，结合历史知识，从头整顿。要达成这目的，必须道先调整我们的心态──把怨怼黄河之心，转换为爱护黄河。黄河是我们民族的母河，黄河流域是我们民族的故乡，只要我们能发愤，黄河所给予我们祖先的，必可再给予我们，黄河文化必可与世界文明相汇流而创发出更光辉的未来，“河”绝未“殇”，我们仍应以黄河而骄傲，请为黄河文化再创发一新境界而努力吧！

（五）舞龙并无“戏弄”之意

《河殇》由于对黄河的怨怼而扩及对龙的怨怼。第一集《寻梦》说：

“华夏民族为什么会崇拜这么一个形象凶暴的怪物呢？……这是这个大河流域民族对生命之河的敬畏。”

又说： “于是中国人变得复杂起来，一方面他们把龙王老子供奉得使它无可挑惕，把它捧上权力的峰巅﹔另一方面，他们又要在丰收锣鼓响彻云霄的时候着实地戏弄这老东西一番，出出一年磕头烧香、诚惶诚恐的恶气，这真是一种绝妙的中国式的智慧和幽默，在敬畏和戏弄之间，人们获得了微妙的心理平衡。”

这又是一种误解，一种幽默的误解。

古代的部族，常常以一种动物象征其部族的潜能。龙大抵是华夏民族表现潜能的一种象征、他们出现甚早，《史记》就记载帝舜时有正直的名臣名“龙”。《易经》的第一卦乾卦就以龙的潜、现、飞翔为卦象。孔子见老子，回来对弟子们提到对老子的印象说：“鸟吾知其能飞、鱼吾知其能游、兽吾知其能走﹔走者可以为纲，游者可以为纶，飞者可以为矰。至于龙，吾不能知，其乘风云而上天，吾今日见老子，其犹龙耶！”在孔子心中，必不以老子为凶暴，而以老子为睿智。龙在中国人心中，是代表灵动、雄健、力量、睿智、吉祥、丰盛，所以丰收则舞龙，有庆典则舞龙，称龙凤呈祥、龙凤配、龙马精神。舞龙决不是在戏弄一番这老东西以出一年的恶气的。

（六）中国文化“无可挽回地衰落”？

《河殇》常常根据一个简单的概念，构成一个强烈的意识，用这意识，笼罩许多复杂的问题，而排除其概念以外的知识，于是对事情的真相就不了解。它对中国文化的观念也是如此。

中国文化是一个多元的、杂合的文化大系，《河殇》除了《灵光篇》认为中国文化是一种杂合文化并盛赞汉唐文化的多姿采之外，其于各处俱以一种单调的眼光来看中国文化，认为中国文化必与其他东方亚细亚的内陆文化一般的趋于灭亡，并以张光直教授所说北美洲玛雅文化之例来暗示中国文化必如玛雅文化一样地衰亡。它说：

“人类从野蛮走向文明的过程中，具有世界普遍性的常规通道，实际上是东方式的亚细亚形态。张光直教授研究了中国文明同中美洲玛雅文明的相似性，认为它们是同一祖先的后代在不同时代不同地点的产物，他认为亚洲和美洲的古老文明都具有类似的普遍性，因此并不是中国文明多么特殊和奇怪，它的漫长，恰恰是整个古老世界的最后挣扎。（《寻梦》）”

苏晓康在《河殇》序言中说：“这种文化……它在今天已经无可挽回地衰落了，崩溃了。（《河殇》序：呼唤全民族反省意识）”

这一观念笼罩着《河殇》，成为《河殇》的主导思想。这是对中国文化的大误解。

中华民族是一个多元化的、杂合的大民族。

中国文化也一种多元化的、融合的文化大系统。

在周代以前就有几组文化相融合：西部的夏周文化、东边滨海的殷商文化、南方的楚文化、东南的吴越文化……其中尤以夏周文化和殷商文化最为主干。夏、周文化发展于黄河中游，正是《河殇》所指的黄河文化或内陆文化﹔殷商文化发展于滨海，根据张光直的老师李济教授的研究，殷商文化带有太平洋沿岸的背景。李教授说：“殷代的装饰艺术铜器上的、以及骨和木雕上的、聚集在一起，作一个整个的观察，完全代表一个太平洋沿岸的背景，在艺术的观念、装饰的方法，和匠人的作风，代表很早的太平洋传统。它向北经过阿拉斯加，传入北美西北海岸，向南传入现在太平洋的诸群岛。（《中国上古史的重建工作及问题》）”

如果李教授的考证不错，则张光直教授所指的玛雅文化或者是由中国滨海文化传入的。就此一端，中国文化已不能用河流文化或内陆文化一语来概括。孔子说：“周鉴于二代（夏与商），郁郁乎文哉。”可见中国文化早就是融合各族文化而成的大系。

秦汉以后，又吸收不少外来文化。除佛都文化之外，更有不少游牧民族的文化。如北魏、西魏、北周是鲜卑人建立的政权，北魏西魏北周的制度是汉文化与鲜卑文化融合的结果。唐代有名的“均田制”就源于北魏﹔有名的“府兵制”，就源于西魏北周。此外各民族的宗教如火袄老、摩尼教、景教、伊斯兰教等一千多年前已在中国传播。所以中国文化内涵极丰富，断断不能以美洲单调的玛雅文化之衰亡而判言中国文化亦衰亡。张光直教授是考古学家，他所掌握的资料是史前史的资料，他只说明中国一些史前史资料与玛雅相似，我们岂能用简单的、片段的史前史资料来推断以后繁积的历史文化的发展？

中国文化的所以能悠久漫长，必有内在深厚的原因，《河殇》诸作者受一些外国学者的影响，将中国社会的外型与其他亚细亚民族比较，就随便对中国文化历史下结论，而不内在地、主体性地从中国历史文化精神去了解中国文化，这是非常懒惰的。

要找出中国文化所以能长久的原因，这问题太大，牵涉太广，不能在此讨论，只好留待哲学家、思想家、文化家者去祥细探究，我只提出一点小意见，以供关心中国文化者的参考。

我觉得中国文化精神是由人内心的真感情处发展而出，由此真感情而接触到真实的生命，肯定生命，进而建设生命的价值与意义。哲学家们肯定生命原可以从各种不同的角度：笛卡儿说：“我思故我在。”这是从能思的主体而证明生命的存在。柏格森要从突破环境的创造力去体认生命的实在，中国人则从“动情”之处认取生命之实在。

人类最真实的感情无过于亲子之爱。所以中国人总喜欢从亲子之爱推展：老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，由此而建立人伦，进而开展出社会人群的文化理想。这种文化理想，把人生最大的价值，不放在神的世界，也不放在物的世界，而放在人的世界。它最重要的是润泽人生、建设人的价值。这是一种从生命内在透出的人文精神──把一切希望、信仰、价值都肯定在现世人生，追求人生的善化、理性化。这是一种由内心真感情开展出理性的文化。它以建立人的价值为核心，以性善说为主流，所以特别着重“仁”字。仁是人与人相处的道理，是相对待的，有情意的，有感应的，有生机的。所以无感应称麻木不“仁”。果子有生机的内核亦称“仁”。故此中国文化能尊重各种族的生存权，这是一种具有亲和力的文化。故能搏合各民族成为一大民族，能融和多种文化成为一文化大系，因此她有强韧的生存能力。

但是这种文化性格，亦有它的弱点──它的伦理观念太强，容易淹盖了个人的独立性，以致公民意识不易张显，于是迟迟未能突破民本思想而进入民主。所以中国历来只重吏道而忽视政道，严格言之，只有吏治而无政治。同时，它道德实践的要求过强，而轻忽了纯知性的发展，以致由思辨而来的纯知性活动发育不圆满，故科学进展缓慢。

然而，中国文化的本质并不与民主科学相排斥，当社会由大家族转变成小家庭，当民主科学思潮输入，中国文化吸收民主科学自然顺理成章，因为一种看重民本、要建立人的价值、以性善说为主流的文化，断不会排拒民主﹔一个重实践理性的民族，亦必不会排斥科学。不但不排斥拒绝，而且必有其可以相辅相成之道。比如，中国文化以性善就为主流，此正可以补足当前我们所大力提倡的“人格尊严”、“天赋人权”等观念。因为如果人性为“不善”，则我们何所据而言“人格尊严”？又何所据而言“天赋人权”？故中国的性善说正可为“人格尊严”、“天赋人权”等观念建立一稳健的基础。我们为什么要说这种文化必不能吸收民主科学的养料而更有所发展？为什么要说这种文化必不能清洗历史的沉积而再焕发光彩，而妄断它必趋于灭亡呢？现在台湾、香港、新加坡都是中国人社会，都以中国文化为基调，他们何尝排斥民主科学与工业文明？甚至日本南韩，他们的文化基调亦受中国文化所濡染，亦何尝排斥工业文明？

（七）长城何罪？

让我们再说长城。《河殇》说：

“人们甚至硬要用它（长城）来象征中国的强盛，然而假如长城会说话，它一定会老老实实告诉华夏子孙们它是由历史的命运所铸造的一座巨大悲剧的纪念碑。它无法代表强大、进取和荣光。它只代表着封闭、保守、无能的防御和怯弱的不出击。由于它的庞大和悠久，它还把自诩自大和自欺欺人深深地烙在了我们民族的心灵上。啊，长城，我们为什么还要讴歌你呢？（第二集《命运》）

有了长城，对外可以抵挡游牧民族的劫掠，对内则产生一种凝聚力，把城内的人民压向一个权力核心。（第二集《命运》）”

把长城看成懦弱的防御、不敢向外开展、把人民压向一个权力的核心的一座悲剧纪念碑，这是对长城历史了解之不足。

现在让我们去了解长城吧。长城的作用不在防守，更不表示怯弱与封闭，而是为中国设定疆域创造中国的体质条件。

我国在战国以前并未有疆界，夏代是中国第一个王朝，但夏代只具国家雏形，数百个散布在黄河流域一带的部族拥戴其中最强大的夏族为领袖，所以夏代并无明确的疆界。商代仍然如此。到了西周初年，分封诸侯，把各部族纳入一个封建模式，中国开始涌现出统一的理想，但是仍然未有固定的疆域，当时各封国错落在大河两岸的支流附近，各设城堡以自卫，这就是诸夏民族的据点之外，穿插着游牧民族，即所谓蛮夷戎狄，中国仍然未有疆界，到了战国，七雄各自据地，或筑城墙，或倚山川而定国界，但仍是七雄的疆界，不是中国疆界。要到秦始皇统一中国，把燕赵的墙城连起来，成为中国北边的疆界，然后中国有一幅完整的版图。自秦代以后，一直到现代，中国的版图，以此为基础，二千年来所谓腹地，即指城内区域，它不仅建立中国的体质，同时在精神上亦强化起一个中国。二千年来在此版图内，以统一为正常，以分裂为例外，这是长城的重大意义，这点意义，远远超过于防守的意义。

如果就防守而言，长城所起的作用并不大，恐怕自秦以下，利用长城以防守的不到十分之一时间﹔长城更未限制向外发展，汉、唐、明三代都超越了长城（元清两代本起于长城之外，那更不用说了）。这种情况，史实斑斑可考。

秦筑长城之后，十余年而秦亡。汉初匈奴势力已入长城之内。汉文帝时，匈奴入侵，文帝置军长安西、细柳、渭北、棘门、霸上以备胡。细柳、渭北、棘门、霸上都有在首都长安附近。

可见匈奴势力已逼近首都。到武帝时，国力充实，九次遣将北征，都越过长城，最重要的三次：元朔二年（公元前一二七年）大将军卫青出云中，收复蒙恬所经营的河套以南地。元狩二年（公元前一二一年）骠骑将军霍去病出陇西千里，破匈奴浑邪休屠王﹔旋再出陇西二千里，得胡首三万，匈奴混邪王以四万来降，献河西走廊建武威、酒泉、张掖、敦煌四郡。元狩四年（公元前一一九年）大将军卫青出定襄、骠骑将军霍去病出代郡，出塞二千余里，封狼居胥山（属杭爱山）临瀚海而还。

到汉宣帝时又发五将军北伐匈奴呼韩邪降汉。东汉和帝永元元年（公元八九年）大将军窦宪北伐，出塞三千里，勒石燕然山而还。永元三年（公元九一年）又出击匈奴，至金微山（新疆阿尔泰山）出塞五千余里。长城何尝限制向外发展？

自汉武帝以下至曹魏，北方胡人降汉的多处之于长城以内的晋阳、汾涧、秦川之间，此后乃引出两晋南北朝五胡乱华与南北大分裂，此等事俱发生于长城之内，长城并未利用为防守。

到了隋唐，又越过长城大破突厥。

唐太宗遣李靖、李勋破突厥，平服西北各外族，置安西、安北、北庭三都护府，辖地都在长城之外数千里。

到了五代的后晋割燕云十六州予契丹（辽），辽人又突入长城。宋与辽有名的“澶渊之盟”就在长城以内的河北省濮阳缔结。金人来北宋，战事主要在太原。后来南宋与金的划界线在淮水，更远离长城了。蒙古人之灭南宋是从襄阳沿长江而下的，与长城无涉。到了明代初年，明成祖越过长城亲征北方的敌人鞑靼，大败之于干难河。到明中叶以后，明的国势稍衰，李成梁、戚继光守边，再修长城，然后倚长城以御北寇。清人起于关外，长城于清代三百年全无防御意义。所以谓用长城作为防守则时间极短，谓长城表示怯懦的不出击，又与史实不符。

至于说长城会“压缩人民逼向一个权力的核心”，这真是以小城邦来看中国了。中国国土东西南北各万里，中间大川崇山阻隔，北边的长城，如何可以压缩人民向一个权力核心呢？中国自从筑长城之后，仍然有三国鼎立、五胡十六国、魏晋南北朝、五代十国等情况，可见长城并未能把他国人民压缩向一个权力核心。

长城不是一座悲剧的纪念碑，我们虽不必以它为中国人的光荣，亦不必以此为中国人的耻辱。它是人类历史上一项使人惊心动魄的大工程，足以发人思古之幽情。

（八）中国从无私有制？

《河殇》大力鼓吹抛弃中国河流文化而学习西方。西方学术有一点最精彩同时是最重要的精神，是：“知识只为真理服务。”既不为政权服务，亦不为眼前的功利服务。《河殇》因为是一部政论电视，目的在鼓吹改革，于是时时浮光掠影，说夸张不实的话，这是违反了自己所鼓吹的学习西方谨严的学术精神，实是非常可惜的，譬如《河殇》说，中国历代只有皇帝一人是真正的私有者，就违背事实。它说：

“中国这样的小农大国，虽然商业从来都很发达，却先天不具备真正的商品观念。普天之下，莫非王土，历朝历代，皇帝是拥有整个中国的唯一私有者，他可以任意向百姓征收赋税，摊派徭役，无偿也无止境地剥夺农民﹔官吏靠朝庭微薄的俸禄度日，自然也要巧取豪夺地向百姓搜刮财富……因此，有些西方学者认为中国从来没有产生过真正的私有制。”（第四集《新纪元》）

中国几千年来君主政体，其中当然有不少暴君苛政，但认为皇帝是唯一的私有者，则未免夸张不实。就以土地私有制而言，自从周代鲁宣公十五年（公元前五九四年）初税亩，以后各国仿行，土地即成私有，一直无法改变，到了汉代，土地兼并十分严重，富者田连阡陌，贫者无立锥之地，董仲舒和师丹先后提出“限民名田”，结果都未能实行，到王莽，实行王田，把私人过多的土地分给无地之贫户，亦未成功，反而引起大骚动。要到隋唐实行均田制，土地兼并稍稍改善。但均田制于中唐破坏，实行两税制后，土地回复私有，一直沿行至二十世纪。《河殇》岂能根据《诗经》一句“普天之下，莫非王土”，就说皇帝是唯一私有者？

历代当然有不少暴吏，败法乱纪、强征赋税、横派徭役、巧取豪夺、欺压人民，但不能说中国几千年没有赋税制度，由皇帝官吏任意征收摊派。中国有两部重要的政书──杜佑的《通典》和马端临的《文献通考》。《通典》第一篇是《食货》十二卷、《文献通考》第一考是《田赋考》七卷，都详叙历代赋税制度，列之为篇首。以后《续通典》、《清通典》、《续文献通考》、《清朝文献通考》、《清朝续文献通考》都沿袭此编制，以赋税为第一项要政，列之于首。历代皇室的财富和国赋是清楚区分的，为皇室理财的官是少府，为国家主赋之官是大司农（唐以后改为户部），皇室财政和国家赋税两者是不相混的，一个连赋税制度都没有的国家，可以维持几千年吗？

（九）马克斯误矣

《河殇》又相信马克斯的理论，以“亚细亚生产方式”来解释中国社会，实在不切合实情。马克斯、恩格斯认为东方的自然气候状况，大规模的人工灌溉设备成为农业的首要条件，在那时的生产水平下，必须由一个高度集中的中央专制政权来组织成千上万人去完成，这就是所谓“亚细亚生产方式”。这个解释，在中国是不切合实情的。因为中国虽是大农国，但是乃小农的经营方式，以家庭或家族为单位，散落在广大的面积上，不容易经常集体劳作。所以自秦汉以后，大规模的集体劳动是极少有的，秦始皇驱民以修长城，，史书极其残暴，谓秦代的力役十倍于古。中国的水利工程，汉代是用兵卒做的，《汉书》记载明白。唐代的水利，大都是地方性的，前面所学《新唐书．地理志》“关内道”所列的各县水利工程，都是用人民的“庸”来建成的。唐代每人每年须服公役二十日，谓之“庸”。每多服役十五日，则免纳“调”（调布）。不服役的，日输绢三尺以代替。自租庸调制破坏，行两税制以后，大徭役则以庸钱雇役。

《河殇》在电视集开始时，有一大群人伏地膜拜的镜头，不知它拍的是什么情况，这种集体膜拜的情况在中国是极少的。中国农民，生活在纵横万里、山川阻隔的广大地面上，要集体劳作，并不容易，所谓“亚细亚生产方式”，是以小城邦来想像中国的大农国，是马克斯由想像而来的景象，不是根据实际史料而建设的理论。

（十）帝国主义应支持吗？

《河殇》对中国文化和西方文化的了解似乎也太粗糙。

《河殇》说：“一个扩张的、进行国际贸易和战争的蓝色文明，同一个坚持农业经济和官僚政治的黄色文明的文化对抗无疑是冰炭不相容的。（第六集《蔚蓝色》）”

它用坚持农业经济和官僚政治作为描写中国文化的特征，未免太简单而轻率了。

农业经济是各国经济发展的一阶段，由于科技的改进，于是农业进入工业化。但农业仍然是社会经济的基础。所以农业与工业不是对抗的，将农业文明与工业文明视作冰炭不相容，是由于被“存在决定意识”这一教条拘束所致──认为农业与工业的基础不同，于是其上层意识形态亦冰炭不相容。而实际上，所有工业国家莫不从农业演进而来﹔同时必仍重视农业，两者并非相对立的。

至于用官僚政治来描写所谓黄色文明也不切当。因为官僚政治乃是当社会进化摆脱了以血缘为本的封建制后的一种行政体制──以才能的优劣作为官员任免昇迁的标准，而不血缘亲疏为标准的制度。现在世界各国，无不是官僚政治，即使以专家任官员，仍然是官僚政治。“官僚”一词原非恶名，但当官场陋习养成，官场上的敷衍、推委等不负责任的风气，使人生厌，于是“官僚”乃成恶名。这种官场坏风习，大抵各国皆然，只是程度深浅不同而已，岂能以此作为中国文化的特征？

《河殇》以“一个扩张的进行国际贸易和战争的蓝色文明”作为西方文明的特征，恐怕稍有认识的西方学者亦不会同意。西方文明的精粹处决不在此。如果西方文明的特征果然在此，则西方文明只不过是一种带侵略性的重商主义的帝国主义思想。它首先就应该被改造，我们何以还要努力仿效它呢？

《河殇》因为倾慕“扩张和战争”，于是以郑和下西洋之不带侵略性为非。它讥笑郑和“多么慨慷温和的君子国行为啊”，以致“历史选择了中国人，而中国人却不能选择历史……由于这次历史大选择的坐失良机，太阳将不再昇起。”（第二集《命运》）这岂非一种十九世纪的帝国主义思想？

（十一）传统文化并不开放？

《河殇》或因成于众手，所以在思想上有时并不一致。譬如在《灵光集》中，大力推崇汉唐两代文化，它描写汉明帝向印度迎佛、白马驮经而归、吸收佛学、把佛教中国化的经过描写得非常动人。它说：

“白马给中国人驮来了一个陌生的神，他曾经披着偏袒右肩式印度袈裟……当他沿着一条与丝绸之路平行的路线往东走去的时候，眼窝渐渐浅了，鼻儿渐渐低了，笑容也带上几分世俗的人情味，服装也换上了中国的褒衣博带式袈裟，中国人改造了这个外来的神。那时，我们的祖先确乎有这样的气魄，这样的灵性，这样的聪明才智……”

又形容汉唐吸收外来文化的开放精神说：

“如果没有汉帝国积极主动的开放精神，和博大的文化胸襟，中国的传统乐舞也许始终是这个模样，它可以让孔子三月不知肉味，却绝不可能产生汉唐绚烂多彩的歌舞。

唐代文化的开放不是局部的，而是全面的，音乐、绘画、雕塑、文学就不用说了，还有哲学思维方式受印度哲学的影响……唐代文化给我们两个启示：第一，文化的一个突出的特点是真正百花齐放，不是一个模式、一个调子，是各种色彩，不是那么单调的归于一律的﹔第二，充满活力的百花齐放的局面是怎样造成的呢？很重要的一个因素就是对外开放。外来文化的营养，外来文化的刺激造成内部的百花齐放，如果没有对外开放的广泛吸收营养，要形成内部的活力和百花齐放就不可能。”

《河殇》这番话，分明是对中共封闭性的政权一种讽喻，非常有意义。但是，《河殇》自身在理论上亦陷于矛盾。因为既认为汉唐文化是如此的胸襟开展，如此的有灵性，又如此的多姿多彩，而汉唐文化就是黄河文化之一环，可见黄河文化在本质上并不封闭，并不怯懦因循。后来即使变得封闭、怯懦，亦决不是由于文化本质的内因。而是由于环境改变的外因。《河殇》于此不加深思，一面既大力推崇汉唐，而一面又大力主张抛弃黄河文化，岂非思想上有罅隙？

黄河文化盛衰强弱转换的关键，的确大可深思。《河殇》指出由于对外封闭、缺乏与其他文化交流之故，此原因之一。考查中国史上对外采封闭政策的，俱在近代与当代，不在古代。明初，明太祖灭方国珍和张士诚，两人的余党多亡命海外，时时勾结日本海盗来犯，明太祖为了海防禁国人下海。此即《河殇》所指的“要把百姓牢牢绑在土地上”、“不许片板下海”的皇帝朱元璋。严格而言，这不能算是对外封闭。而且海禁的时间甚短，明成祖时乃有郑和七次下西洋的壮举。且由晚明至清初，是中西文化交流的重要时期──当时欧洲宗教改革之后，旧教失势，于是组织耶稣会来东方布教。明万历十年（公元一五八二年）传教士利玛窦来华，跟着龙华民、熊三拔、艾儒略、邓玉函、罗雅各、汤若望、南怀仁等相继东来，他们大多有深湛学养与丰富知识，与中国士大夫交游，用其天文、历算、舆地、物理等知识取得中国君主与士大夫的信任，一时中国学者如徐光启、李之藻等向慕西学，此辈传教士又将翻译中国书籍进呈罗马教皇的竟有四百余部。中西文化交流十分活跃。可惜自清雍正以后，东来的传教士素质不如前，雍正皇帝禁止传教，连带使中西文化交流亦一并中断。遂使中西隔阂，这可说是中国对外封闭的第一次。此后直到晚清洋务运动，然后再向西方学习。

第二次封闭应数中共。中共取得政权之后，一面反对传统文化，一面封闭对外交流，“竹幕”低垂二十余年，以致东西再次隔绝，而隔绝的程度又甚于清代。所以封闭不是由于中国文化的本质所致，而是由于当政者的态度与政策所致。《河殇》不加省察，时时将政治与文化混于为一。于是将当前的不合理现象，推向历史文化，回避了对政权的指责，模糊了事实的真相。

（十二）中共作为，何关传统？

《河殇》把近代的不合理现象推向历史文化的例子很多。例如它提到大跃进时说：

“在那颠狂的大跃进时代，‘人有多大胆地有多大产’的神话，把北方的小麦吹到亩产七千多斤，把南方的水稻吹到亩产五万多斤，上至写过《实践论》的伟大领袖，下至科学家和一向讲究实际的中国农民，居然都会相信这种神话。……难道不正是一种农业文化的必然结局吗？”（第四集《新纪元》）

《河殇》这句断语太可笑了。惟其农业文明的农民是最懂得每亩小麦产量多少、每亩稻田产量多少的，他们几千年与农田朝夕相对，会相信亩产小麦七千斤、水稻五万斤的神话吗？但在疯狂的政治运动之下，他们能反驳吗？敢不相信吗？这断断不是农业文明的必然结果，而是“伟大领袖”领导下的疯狂所致。

《河殇》又说：

“为什么标志着现代工业文明的资本主义如此与中国无缘呢？为什么中国人如此憎恶它，以致到了本世纪六七十年代还大规模地“割资本主义尾巴”呢？从根本上，这仍然是中国文明性质决定的。（第四集《新纪元》）

这又是回护中共的饰词。中国自从一百三十年前晚清洋务运动，已开始接受现代工业文明的资本主义了，现在台湾、香港、新加坡的华人社会那一处不接受工业文明？到本世纪六七十年代仍要“割资历本主义尾巴”的正是要彻底打倒中国文化的中共红卫兵﹔要埋葬资本主义的正是共产主义，那里是中国文化？

《河殇》说：“在一家著名的肿瘤医院里，任何一位医生的收入都超不过门口卖烤白薯的老太太。开脑颅的不如剃脑袋的，弹钢琴的不如搬钢琴的，脑力劳动与体力劳动收入倒挂……这一切不平根源，乃是社会缺乏机会平等的竞争机制，缺少一个共同的度量衡w─市场，只有发育健康的市场，才能把机会、平等、竞争这三者挂起钩来，而这，恰恰是我们这个文明最古老的民族所最不熟悉的东西。”（第四集《新纪元》）

中国二千年前已发展市场经济，战国时的临淄、咸阳、邯郸、大梁、郢、陶……都是商业大都，唐代长安、扬州、广州更是国际大都会，即使最文弱的两宋，汴京与临安都先后成为全球最大最繁华的大都市。这个古老民族是最多市场经验的。至于肿瘤医生收入不如医院门前烤白薯的老太太，开脑颅的不如剃脑袋的，弹钢琴的不如搬钢琴的，这些不合理的怪现象全是共产主义国家取消市场经济所造成的，亦只有在共产主义国家内才会发生。以此作为中国文化的罪证，是太可笑了。

《河殇》这种回护现实政权、归罪于历史文化的例子很多，不必一一枚举了。

（十三）以今说古，难免厚巫

《河殇》又时时以眼前的现象反射于历史，以今而说古。

譬如第六集说：“一九八零年深圳特区建立，它向全世界宣告，几千年的内陆文明，终于走到大海的边上，把它面对着土地的脸，转过来远望海洋了。（《蔚蓝色》）”

中国二千年前已走向大海，《汉书．地理志》载合浦、徐闻的航船全程有达八九个月的﹔魏晋南北朝时，南海各国和中国交通的竟有十五国之多（《太平御览》引《南州异物志》），唐代广州、泉州已是沿海的国际大商埠，何待至深圳特区设立才向世界宣告几千年的内陆文明终于走到海边呢？

又譬如提到利玛窦，《河殇》说：“过去相当长一个时期里，我们一直把他说成是西方文化侵略的工具。”（第三集《灵光》）利玛窦来中国是四百年前的事，他一直为中国士人所尊敬，只有近几十年中共才把他说成西方文化侵略的工具。

结语

《河殇》写在五四之后七十年，而思想上完全未超越五四。五四新文化运动是承着明清两代科举八股败坏人才、社会闭塞、专制流毒之后，提出学习西方科学与民主，可谓切中时弊。自从五四以后，七十年来，中国知识分子已完全接受科学与民主。最低限度，目前在台湾、香港及海外三千万华侨，对科学、民主、人权、自由已有相当认识。现在《河殇》再度提出学习西方，显然是以眼前大陆为背景而发的。中共统治大陆四十年，对民主、人权、自由不但全无推进，而反退后。但《河殇》于指出大陆社会种种不合理现象时，却回护中共政权，把不合理现象的原因，一一推向历史文化，使海外读者起一种殊不真切之感。

近七十年来，由于资讯的加速，交通的发达，已把各地区连结在一起，世界文化已进入一个多元的、全球意识的时代。这个时代，是各种文化互相协调、互相补足以求共进的新世纪，不是某种文化为主、某种文化为从的时代。而且世界又面临一些关乎全球人类的新问题﹔如环境污染、温室效应、生态环境破坏、能源短缺、核战危机、人之疏离，以至吸毒爱滋等问题，正需要全人类善用各种文化智慧来加以救治，中国正应努力健全民族文化，以期对世界有所贡献。我们今日所迫切追求的除了解民主、自由、人权之外，还有民族文化的健全，我们必须在全球意识之下起一次民族文化的新醒觉﹔亦惟有在民族文化新醒觉之下，民主、科学、自由、人权才可以有光辉的未来。以《河殇》作者们的勇敢、英锐、活力、热情，如果能加以深思，必能将《河殇》的思想性加以调整，为中国民族文化的新境界作出贡献。

我在上面虽然指出《河殇》许多可议之处，但我对《河殇》诸作者的高贵品格是衷心敬佩的。

谢选骏指出：孙国栋（1922年10月9日－2013年6月26日）八十多岁的时候还能学习新知，值得称赞。尤其因为他看到了两个《河殇》的存在——對此他这样写道：“《河殇》可能不是出于一人之手，它对中国文化的观点时不一致。有时认为中国文化原来是开放的、丰富的，现在衰弱了，‘需要补充新的文明因子’。有时却认为中国这种黄色的河流文明已无可挽回地崩溃了，现在只是垂死的挣扎，应该把它抛弃，去学习西方蓝色的海洋文明。这两个观念，看来相似，其实极不同，前者是健康的，后者是病态的。因为民族与文化，血肉相连，凡企图抛弃本身的民族文化，而照搬另一种文化，只是一种虚无的幻想，这毫厘之辨，非常重要。”为何我说孙国栋“八十多岁的时候还能学习新知”呢？因为在他发表此文的前两年（2001年），网上出现了《河殇出台内情》和《河殇第一稿》，公开了《河殇》的五位作者，只有我一人不是共产党员的历史事实。所以，这就是《河殇》的内在矛盾的根源啊。我不仅不是共产党员，连共青团员都不是——这样的光辉履历足以照亮瞎子们的眼睛了。但是这也使我孤立无援，无论在国内还是在国外。不过感谢上帝，正因为如此，我才得以陆续完成出版《谢选骏全集》两三百卷。这是人类历史上从未有过的事情——《马恩全集》凭借“社会主义阵营”编辑出版，不过区区五十卷，《列宁全集》不过六十卷，都加起来，还不到《谢选骏全集》的半数……由此可见，在上帝的带领下，一人之力可以超过整个社会主义世界。由此可见上帝的伟大之一斑了。


【70、革命夫妻现实版 《美国谍梦》】


现实版《美国谍梦》：一对俄罗斯间谍夫妇的潜伏人生（ANDREW HIGGINS 2024年8月5日）報道：

俄罗斯驻斯洛文尼亚卢布尔雅那大使馆。俄罗斯长期以来一直在大力投资所谓的“非法者”，也就是潜伏在目标国家多年的间谍。

当一位阿根廷女子经营的不知名在线艺术画廊突然联系达尔娅·斯特凡尼克，邀请她加入这个只代理了寥寥几位艺术家的画廊时，这位以色彩斑斓的风景画闻名的斯洛文尼亚画家觉得很奇怪。

这位画家怀疑这是一个骗局，她担心这家画廊“只想骗人”。在斯洛文尼亚这个规模很小、联系紧密的艺术界，几乎没有人听说过这家画廊。

这家画廊的确是在骗人——但骗人的方式甚至远远超出了她最阴暗的猜测。

这家在线画廊是俄罗斯情报机构的一个幌子，属于俄罗斯对外情报局精心设计的间谍网络，它在欧洲各地训练假冒阿根廷人、巴西人和其他外国公民的潜伏间谍。

他们是电视剧《美国谍梦》（The Americans）中虚构人物的现实版，这部电视剧的灵感来自2010年在美国被捕的一群真正的俄罗斯潜伏特工。

俄罗斯及其前身苏联长期以来一直在大力投资所谓的“非法者”，也就是潜伏在目标国家多年的间谍。与在俄罗斯大使馆的外交掩护下进行活动的“合法”间谍不同，他们没有免于起诉的豁免权，也没有与俄罗斯的明显联系，极难被发现。

俄罗斯总统、前克格勃官员普京“在这个相当古怪的优先事项上投入了大量资源”，哈佛大学肯尼迪学院情报项目研究主任考尔德·沃尔顿说。“他对非法者的迷恋可以追溯到他在克格勃的时候。”

那家艺术画廊的老板在斯洛文尼亚，真名是安娜·杜采娃，她极好地扮演了一位名叫玛丽亚·罗莎·梅耶尔·穆尼奥斯的阿根廷艺术人士，据克里姆林宫称，就连她的两个孩子也不知道一家人与俄罗斯有任何关系，直到周四，作为一个庞大的东西方囚犯交换计划的一部分，他们被送往莫斯科。

俄罗斯官方媒体发布的照片显示，俄罗斯总统普京周四来到莫斯科的伏努科沃机场，欢迎在与西方进行的一次重大囚犯交换中获释的俄罗斯公民，其中包括安娜·杜采娃、阿尔乔姆·杜采夫及其子女。

杜采娃的女儿12岁，儿子九岁，普京用西班牙语向他们问好。为了掩饰与俄罗斯的联系，这家人在斯洛文尼亚使用西班牙语和英语。在国家电视台公布的莫斯科机场欢迎仪式的视频中，可以听到普京用西班牙语说：“晚上好。”迎接他们的还有俄罗斯对外情报局局长谢尔盖·纳雷什金。

在接到外国情报机构的密报后，斯洛文尼亚当局对杜采娃和丈夫进行了数月的监视，于2022年12月突击搜查了杜采娃一家位于斯洛文尼亚首都卢布尔雅那郊区克鲁纳斯的舒适住所，夫妻二人双双被捕。

一名了解此案的人士表示，此次突查找准了时机，要在这对夫妇使用避开电话和互联网的特殊设备与莫斯科联系时当场抓获他们。这位知情人士说，线报来自英国，这对夫妇经常以生意为借口访问英国。杜采娃在苏格兰城市爱丁堡组织了两场艺术展览，并以梅耶尔·穆尼奥斯的身份多次访问英国。

杜采娃的丈夫阿尔乔姆·杜采夫在斯洛文尼亚伪装成一个名叫路德维希·吉希的阿根廷人，经营着自己的虚假高科技创业公司。他们的间谍活动在2022年被捕之前取得了什么成果，目前仍在评估之中。

他们住在卢布尔雅那的克鲁纳斯区，那里的邻居说，这家人不跟别人来往，养了一只小狗，很少接待访客。

在父母被捕后，孩子们被寄养在附近的英国国际学校，根据这对夫妇提交的企业财务报告，每名学生每年超过1万美元的学费远远超出了他们的承受能力。

杜采娃的这间名为5’14的画廊2019年报告亏损10827欧元，约合1.2万美元，2020年盈利483欧元，2021年盈利3032欧元，这是该画廊向当局提交年度业绩的最后一年。

斯洛文尼亚著名策展人特维兹·洛加尔说，该画廊业绩平平，艺术品质量低劣，本应引起人们的怀疑。但他还说，斯洛文尼亚的艺术界“是一个安全的空间”，因为“没有审查或控制”。

他说，杜采娃出售的大部分作品“都是从中国订购的那种艺术品”。

她丈夫的公司DSM & IT每年的总利润只有几千欧元。两家公司都只有一名员工。

“他们从不跟任何人打招呼，过着完全不同的生活，”93岁的马吉达·科瓦斯说。她住在那对间谍旧居的对面，那是一栋三层楼的房子，有一个小花园，周围有木栅栏。科瓦斯说，邻居们有时会闲聊这对夫妇是谁，做什么工作，但大多数情况下都不理会他们，因为他们从未制造过麻烦。“我以为他们来自委内瑞拉，”她说。

住在俄罗斯间谍一家对面的马吉达·科瓦斯说，“他们从不跟任何人打招呼，过着完全不同的生活。”

斯洛文尼亚负责安全和情报部门的国务秘书沃伊科·沃尔克周五表示，调查人员仍在努力拼凑这对夫妇在2022年被捕之前的具体行动，但是，“毫无疑问，他们非常、非常、非常重要”。

在他们家中发现了大量现金，这令人们猜测他们可能在负责为俄罗斯在欧洲各地的行动提供资金，包括给破坏小组的资金。但沃尔克淡化了这种可能性。

斯洛文尼亚前军事情报机构负责人马尔詹·米克拉夫契奇周五表示，俄罗斯的潜伏特工通常没有明确的任务，只是作为隐藏的后备力量，在危机时刻可能会被激活。

他说，这对假阿根廷夫妇于2017年搬到斯洛文尼亚，但可能是在五年后乌克兰全面战争开始、欧洲各国驱逐间谍嫌疑人之后，这对夫妇才被彻底激活。

2022年11月，英国军情五处安全部门负责人表示，400多名俄罗斯间谍被驱逐出欧洲各国，这是“欧洲近代史上对俄罗斯情报机构最重大的战略打击”。

米克拉夫契奇说，俄罗斯间谍网络的混乱“意味着俄罗斯失去了很多常规信息来源，可能会激活潜伏特工”，以便填补空缺。

“当然，他们不是詹姆斯·邦德，”他说，并指出如今已经有人被抓获，而且显然在技术上犯了重大错误。

卢布尔雅那现代艺术馆的一场特维兹·洛加尔策划的展览，洛加尔说以杜采娃展出的作品质量之低劣，本应引起本国艺术界更多的注意。

出生于俄罗斯的纽约新学院学者尼娜·赫鲁晓娃亲身体验过电影中的间谍与实际上的间谍之间的距离，现实中的间谍往往过着单调乏味、有时无能的生活。21世纪初，她有一个学生叫理查德·墨菲，自称是费城人，但赫鲁晓娃回忆说，“他长得像鲍里斯·叶利钦，有很重的俄罗斯口音。”

墨菲的真名是弗拉基米尔·古里耶夫，他和妻子于2010年因在新泽西州从事间谍活动被捕，他们是《美国谍梦》的灵感来源之一，后来通过另一次囚犯交换被驱逐到俄罗斯。赫鲁晓娃回忆说，墨菲被捕并不令人意外，因为他“显然谎话连篇”。

斯洛文尼亚的假阿根廷人似乎是更高水平的特工。荷兰艺术家玛丽肯·海伊韦根曾聘请杜采娃做销售代理，她说，画廊老板杜采娃的西班牙语基本上没有口音。

这位艺术家说，她在克罗地亚的一个艺术博览会上遇到了杜采娃，并在这位俄罗斯人的帮助下卖掉了她的两幅画。“她看起来像个阿根廷人，”海伊韦根回忆说，而且“非常和蔼可亲”。

这位艺术家说，她不知道这位化名玛丽亚·罗莎·梅尔·穆尼奥斯的女子被当作俄罗斯间谍逮捕了，直到她留在斯洛文尼亚的画作突然被送回荷兰。

SLOART画廊和拍卖行创始人兼总监达米安·科塞克在他位于卢布尔雅那的画廊里。

达米安·科塞克是斯洛文尼亚艺术界的资深人士，也是该国最大的在线和实体画廊的老板。他说，在媒体爆出杜采娃和她丈夫被捕的消息之前，他从未听说过杜采娃的生意。

他还说，选择艺术行业作为掩护是有道理的，因为“在斯洛文尼亚，这个行业赚的钱太少了，政府里没人关注它”。

他说，多年来，他一直在敦促官员打击销售假货的不法经营者，但却徒劳无功。“没有人在乎。在这里做艺术生意，你可以为所欲为，”他说。“这些俄罗斯人不关心艺术。他们只是需要一个生意做掩护。”

谢选骏指出：人説“现实版《美国谍梦》：一对俄罗斯间谍夫妇的潜伏人生”——我看，這是“革命夫妻的现实版”！


（另起一页）


書名

硅基时代第五十五卷

Silicon-based Era Volume 55


書名號

French Quotes


作者

谢选骏

Xie Xuanjun


出版发行者

Lulu Press，Inc.

627 Davis Dr, Ste 300

Morrisville, NC 27560 USA

1 (919) 459-5858

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国际统一书号ISBN:

定价US$


2024年10月第一版

October 2024 First Edition 


谢选骏全集第355卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 355


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