基督教历代名著集成新编第四卷
Christian Classics, New Edition Volume 4
2024年5月第一版
May 2024 First Edition
谢选骏全集第294卷
Complete Works of Xie Xuanjun Volume 294卷
（另起一页）
内容提要
本卷《基督教历代名著集成新编》，合并收集了《基督教历代名著集成》原编的三卷：《奥古斯丁选集》、《教父及中世纪证道集》、中世纪灵修文学选集》，并附有谢选骏点评，厚积薄发半个世纪，体现了“第三期中国文明”的思考和“基督教中国”的精神。
Executive summary
This volume of "A New Collection of Masterpieces of Christianity" combines the three volumes of the original "Collection of Masterpieces of Christianity": "Selected Works of Augustine", "Collection of Church Fathers and Medieval Sermons", and "Anthology of Medieval Spiritual Literature", with comments by Xie Xuanjun, which has been accumulated for half a century, embodying the thinking of "the third phase of Chinese civilization" and the spirit of "Christian China".
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【第一本】
【奥古斯丁选集】
【第二本】
【教父及中世纪证道集】
【第三本】
【中世纪灵修文学选集】
（另起一页）
【第一本】
【奥古斯丁选集】
【目录】
序言
奥古斯丁的生平著述及影响
第一篇 三位一体论
第一部 根据圣经建立至高三位一体的合一与平等，并将人否认圣子与圣父平等所引经文加以说明。
第二部 奥氏为三位同等辩护；论到子和圣灵奉差，以及上帝的各种表现，他证明奉差者不小于差遣者，三位既在凡事上同等，又在本性上是不改变的，无形的，无所不在的，便在差遣或表现上工作不分
第三部 讨论前部所提上帝有形体的显现，是上帝每次以一受造者将自己彰显出来呢？还是天使奉差代上帝说话呢？若是后者，而天使是采取有形体的受造者呢？还是照创造主所赐的权能，随意变成形状，以履行当时的任务呢？上帝的本质是从来没有人看见的
第四部 说明上帝的儿子奉差，为求使我们因祂替罪人死，可以深知上帝的爱是多么伟大，我们被爱的人是怎样的人。道成了肉身，也是为求使我们得洁净，可以得见并服从上帝。我们双重的死由祂一次的死废去了。论救主一次的死怎样使我们从双重的死得救。详论“六”为完全的数目，从这数目可得到单数到双数的比率。万有都是由一位生命的中保基督同归于一，藉着祂，灵魂才真能得洁净。虽然上帝的儿子因奉差取了奴仆的形像而成为较小的，但照着祂所有上帝的形像说，被并不比父小，因为祂是由自己差来；圣灵奉差，也是如此
第五部 论异端派不由圣经而由理智所提出的论点。驳斥人以为父和子的本质各不相同。只因他们以为凡论上帝所说的。都是指祂的本质；以致生和受生，或受生和不受生，既是不同的，便是指不同的本质了。其实凡论上帝所说的，并不都是指本质。若论到祂的善和伟大等等，那就是指祂的本质，是就祂自己而言。但也有些事是相对地指祂，那就是说，不就祂自己而言，而是就非祂自己的事而言。例如，祂就子而言被称为父，就那服事祂的受造者而言被称为主。若这样相对的事，即就非祂自己而言的事，是在时间里发生，例如“主阿，你已成为我们的避难所，”那么，这并不是指上帝有什么改变，因祂自己的本性是已决不改变的
第六部 保罗何以称基督为“上帝的能力，上帝的智慧。”难道父自己不是能力和智慧，而只是能力和智慧 之父么？暂将答案搁置，试先证实父，子，圣灵的合一和同等。我们相信三位一体，而不是相信三重的上帝。希拉流所谓：永恒在于父，显现在于形像，应用在于恩赐，有何意义？
第七部 解释前部所搁置的问题，即父上帝生了那为祂的能力和智慧之子，祂为何不仅是能力和智慧之父，而且祂自己就是能力和智慧。圣灵仿此。然而三者不是三能力或三智慧，而是一能力一智慧；因为三者是一上帝和一本体。拉丁人为何说在上帝里面有一本体，三位；而希腊人却说一本体，三本质。两种说法都是起因于语言的需要，叫我们能回答三者为何的问题，同时能实在说有三，即父，子，圣灵。
第二篇 论自由意志
第一部 邪恶一问题
第二部 上帝为何给人自由选择
第三部 罪恶的原因是在于意志 订正论自由意志
第三篇 论本性与恩典
第四篇 教义手册
【序言】
圣奥古斯丁是古代教会著述最丰富作家之一。他的名著中最伟大的当推忏悔录，和上帝之城。前者已由徐宝谦博士，后者已由邹秉彝博士分别译出。译文均存南京，尚待出版。
本卷专供选译奥氏其他名著之用。查奥氏其他名著，值得译成中文的，为数颇多；故此取材实非易事。例如他所著基督教教理，约翰福音证道辞，三位一体论中以心灵的三方面阐明三位一体真道的后半部等等，都值得译出，但都无法列人本卷。幸本卷所选译的四篇，足供中国读者研究历代基督教中这位最伟大神学家和哲学家思想之用。
四篇之选定，颇得力于哲吾神学院教会历史教授波尔博士。今特在此表示谢悃。
三位一体论，和论自由意志系由汤清博士移译。教义手册系由杨懋春博士移译。论本性与恩典系由汤毅仁硕士移译。笔者于校核时，曾对照拉丁原作，希能尽量传达将这位伟大圣徒的思想，尽量予以传达。
章文新一九六一年九月 于美国纽泽西州
【奥古斯丁的生平著述及影响】
使徒时代以后，教会历史上伟人辈出，但无一人能超乎奥古斯丁（Aurelius Augustine 354-430）之上。可是原来奥氏不过是一个骄傲的知识分子。他虽追求真理，却彷徨于歧途，不知所之；虽自觉形污，却深沉于罪恶，不能自拔；虽蔑视基督教，却外强中干，心灵苦闷。幸而至终他在上帝面前自卑，哀求，乃得蒙感召，在耶稣基督里看见了真理，战胜了罪恶，找着了安息。
名画家玻提西立（Botticelli I447-1510）将奥古斯丁绘成眼目向上望，右手扪心，左手执笔。这幅名画十足将他描绘出来了。他的眼目诚然一生都是向上望，纵令当他被罪恶邪说所困惑之年，也未尝不是如此，不过直到他悔改归主后，他才不再徒然向上空望着，而实在看见了真理。他的心诚然一向是火热的，不过直到他悔改归主后，他才不再为情欲所燃烧，而为主和教会奋发。他的笔诚然一向是锋利的，不过直到他悔改归主后，他才不再误用天才，而能诛伐邪说异端，宣扬福音。假如他没有悔改归主，他的天才，热情，和文笔，或不免被肉欲受埋没，或不免为邪说异端作爪牙，或至多不过在人间炫耀奇才，博得声名富贵罢了。但他同保罗和路德一样，既蒙了恩召，就没有违背那从天上来的呼召，将他的一切献上，当作下馨香的祭。固然他自己蒙主悦纳，承受救恩，历代教会和人群也从他获益匪浅。更且他不仅对以前的教会和人群发生了莫大的影响，而且对近代也发生了非常的影响。我们甚至可以断言，他对将来的教会和人群也必发生伟大的影响。他既如此重要，所以本集成特将约四卷之多的篇幅划归他的著述，即是第一部第九卷中所包含的忏悔录（Confessions）,第十卷即本卷所载的名著，第十一卷和第十二卷所载的上帝之城（De Civitate Dei）。
查忏悔录早已经徐宝谦博士译出，上帝之城也早已由邹秉彝博士译出，惟该两篇译稿均存放南京，尚待出版；故此处所作导论，乃供以上所提各卷之用。不仅研究教会历史的学者，而且研究西洋历史的学者，不仅凡要在信，望，爱和敬虔知识上求长进的基督徒，而且凡要在神学，哲学，心理学，伦理学，甚至政治学上求造诣的非基督徒，都不可不多少知道奥古斯丁的生平，著述及影响。
壹 奥古斯丁的生平
关于奥古斯丁的生平最重要的资料，首推他的自传忏悔录。这自传记载他自出生到他三十三岁时悔改归主的事迹。在自传以外，我们从他的著述，尤其是论文和书信中，可以知道他的一些事迹。在他弃世后两年，即四三二年，有他的学生和友人迦拉马的主教坡西丢（Possidius, Bishop of Calama d.after 437）所作奥古斯丁传记。该传篇幅虽短，但记述甚为可靠。
一 奥古斯丁的童年
北非地中海沿岸在古代教会历史上占一重要地位。从此地带曾有特土良（Tertullian 160-230）居普良（Cyprian 200-258）等杰出人才，为教会大放光明，照耀罗马帝国。但三五四年十一月十三日在努米底亚（Numidia）省，离希坡（Gippo Regius）不远的塔迦斯特（Tagaste）小城，有一位比他们都更伟大的人物出生了。他的名字就是奥古斯丁。
塔城原属多纳徒派（Donatists）的基督教，晚近才改从大公教会。奥氏父亲帕提修（Patricius）乃是一个异教徒，在社会上颇有地位，但不富裕。他的母亲摩尼加（Monnica 33I-387）自幼为基督徒，是历史上有数的标准妻子和母亲。奥氏从其父遗传了一种纵欲的倾向，从其母却承受了一种追求上帝的心情。在他灵魂的深处，善恶两种势力发生斗争，而恶势力常占优势，把他掳去为奴。
奥氏七岁在本城开始受教育。那是他便已渐露头角。 大约在十二岁时，由他父母送往马道拉（Madaura）习文法学。该地在塔城之南，为异教文化的一个中心地。他在是间求学约有四年之久，一方面对拉丁文学和思想建立了根基，另一方面受了不良的影响。
二 彷徨歧途的奥古斯丁
三七零年从马城归家，其父本要送他往加大果（Carthage）深造，但筹款费时，故赋闲一年。这对少年的奥氏有不良的影响。他与恶少为友，曾偷窃人家梨树上果子。这一次的偷窃在他心灵中留下了一个深刻的印象，总使他想到邪恶的问题。所以他一生都注意到这一问题。
翌年奥氏丧父。其父死前不久因受其母之影响而领了洗。奥氏赖亲友罗马尼亚努（Romanianus）资助，得以往加大果研究修辞学。加大果大城充满了邪风恶俗，一班学子多是随波逐流，奥氏也未能例外，抵达后不久，便与一女子开始秘密同居，且于三七二年生子，取名为亚丢大土（Adeodatus）。他在三七三年读西色柔（Cicero 106-43 B.c.）所著今已大部失传的Hortensius, 追求智慧和哲学的热望便在他心中燃了起来。从此以后，他把修辞学看为职业，一心要追求真理。
立志为善由得人，只是行出来由不得人。奥氏旋即坠入摩尼教（Manichaeism）的陷井中，作了该教初级会友共有九年之久。起初他非常热心宣传该教，以致瞎子领瞎子，使资助人罗氏，和学生亚吕皮乌（Alypius），也坠入其中。查摩尼教为波斯人摩尼（Manes 2I5-276）混合东方的异教和基督教所倡的一种物质的二元论，当时传入非洲，不过五十年之久。像奥氏这般绝顶聪明的人，而且新近又立了高尚的志向，为什么竟坠入其中，而且竭力为之宣传呢？奥氏自己后来分析原因说，他受迷惑，乃是由于摩尼教徒将一种不受信仰驾御的自由哲学，应许给他；也是由于他们夸称，他们在圣经中找着自相矛盾之处；更是由于他希望在该教中，能找着自然及其奥秘的现象合乎科学的解释。此外奥氏又假想，他在摩尼教中可以求得邪恶源起一问题的解答；因为该教说，善与恶乃是两个永恒的原则，彼此对立的。从这种说法乃产生人无自由意志，犯罪是由于恶的原则，所以人不负道德责任的教训。这种教训颇足以吸引当时陷入罪恶，心神不安的奥氏。
他皈依摩尼教后不久便结束他在加大果的学生生活，于三七四年返塔城教修辞学。疼爱他的母亲得知他信奉异端，十分痛心，本不准他住在家里，但听信了一位善心主教的劝慰，说：“用这么多眼泪代祷的儿子，不能灭亡。”他居留本城不久，由罗氏协助，往加大果继续教修辞学。有一次参加诗赛，荣获奖赏。三八零年他写了第一本著作，题名De Pulchro et Apto. 此书早已失传，但内容是论审美学，开始驳斥摩尼教。
摩尼教既不能满足他对真理的追求，又不能使他苦闷的心灵得享安息。他看出摩尼教徒毁坏一切，却没有建立什么；他们道德败坏，却假装为道学夫子们；他们与正教基督徒辩论，对后者以圣经为根据的论点不能答覆，只好说圣经被篡改了。最使他失望的，就是该教的宇宙学和形而上学。不能解答他所提出来的问题。当他将星球的运转质问他们时，他们说，等浮斯土斯（Faustus）来了。他要解答他一切的问题。浮氏是摩尼教中著名的主教，至终到了加大果，奥氏在三八三年会见浮氏，谈话结果并未解答他的问题。从此以后，他与摩尼教貌合而神离。
于是奥氏的心灵继续在暗中摸索，经历三年之久。在这段时期中，他先归向学院派（Academics）的哲学及其悲观的怀疑主义，然后被新柏拉图哲学所鼓舞。但同时他的道德生活每况愈下。
三八三年奥氏年方二十九，大为罗马帝国的首都罗马所吸引，决意前往寻求富贵。他的母亲不愿他去。当她祈求上帝阻止他去的那一夜，他偷航往意大利去了。上帝的意念高过人的意念。奥氏此行，原是为求世上必朽坏的富贵，上帝却逐步引导他得着了他心灵深处所渴慕所追求的真理和安息。他母亲的祷告，原是求上帝阻止他成行，上帝却没有阻止，好使她一生流泪的代祷得蒙应允。
抵达罗马后，奥氏便患重病；痊愈时，设校教授修辞学，又被学生欺骗不交学费。失望之余，他谋得米兰修辞学教授空缺，乃于三八四年秋移居是间。翌年其母偕另一子拿威久（Navigius）来同居，此时奥氏与摩尼教业已分道扬镳。米兰著名主教安波罗修（Ambrose 340-397）口才与和善，吸引他常去听道，颇受感动。其时他也研究柏拉图，尤其是新柏拉图主义的鼻祖普罗提诺（Plotinus 205-270）的著作，以致成了一个新柏拉图派人物。这一转变关系相当重大，因为以前摩尼教使他对上帝存着一种属物质的想法，新柏拉图哲学却使他能接受基督教以上帝为灵的信仰。再者新柏拉图哲学以上帝为一切善的源头，而邪恶与善相比，乃是非实在的东西。他心中又激起了抛弃虚荣专心追求真理的理想。但他的理想胜不过他的情欲。
摩尼加劝他娶妻，他与一个他所喜爱的女子订了婚，乃不得不痛心地，也可以说，忍心地放弃他忠心的情妇。她给奥氏留下儿子，孤苦伶仃回非洲去了，誓永不与另一男人发生关系。奥氏此时非但有高尚的理想，而且在社会上身居教授的尊位，在教会中重新作了学道友（幼年曾作学道友，且于患病时立志领洗，但病愈后又改了），自当重新作人。但他的未婚妻尚差两年方达结婚之龄，他竟情不自禁，不能等待，又与另一情妇发生关系！
三 浪子回头的奥古斯丁
奥古斯丁虽然堕落，但他从来不颠倒是非，不自甘败坏，反倒诚恳寻求真理和救恩，所以至终悔改归主了。这一经验是他一生的转扭点，此处只能略述，详请参阅忏悔录第八部特别是第六章至第十二章。
先是奥氏研究圣经，尤其是保罗的书信，理智上已信服耶稣基督乃达到真理与救恩惟一的道路，但他的心还是抗拒，没有降服。他与圣安波罗修未来的继承者辛普立西（ Simplicianus）会晤。辛氏将著名新柏拉图派修辞学家威克多林（Victorinus 300-362）悔改归主的故事告诉他。三八六年九月某日同乡人本底弟安（Pontitianus）来访，将修道主义创立人安多纽（Anthony 251-365?）和效法他的男女的生活相告。奥氏自思那些无问的人尚且能克制自己的情欲，度高尚圣洁的生活，自愧虽是知识分子，却在世空度了三十二年还未找着真理，且作了情欲的奴仆，虽要得解放，却无能为力，悲痛之余，奔向花园。他心灵中起了极大的一场斗争。一方面他渴望解脱罪恶的捆绑，另一方面他对罪恶恋恋不舍，正如保罗所说：“我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在……肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律。我真是苦阿，谁能救我脱离这取死的身体呢？”（罗8：21——24）。换句话说，这时在一方面圣灵向他呼召，在另一方面奴役人的魔鬼紧紧缠住他，不让他走。他俯伏在无花果树下，竭力挣扎，痛哭哀求上帝拯救，忽听到小儿声喝道：“拿起来念！拿起了念！”他站起来，拿起放在园中座位上的圣经，一开卷，眼睛便看到经上的话说：“不可荒宴醉酒；不可好色邪荡；不可争竞嫉妒。总要披戴主耶稣基督，不要为肉体安排，去放纵私欲”（罗13：13，14）。立刻如有一线光亮照入他的心灵，将一切不定的黑暗消除。正如大马色路上的扫罗被从天上来的光照射，后来变成了圣保罗，照样彷徨歧途沉溺罪恶的奥古斯丁，后来变成了圣奥古斯丁。
他的悔改归主，是知情意各方面的。这从他以后的思想，言论，和行为都表现出来了。他离开他的情妇，与未婚妻解除婚约，且舍弃他炙手可热的职业，为求专心献身事奉上帝。米兰近郊迦修细亚昆（Cassisiacum）友人有一别墅，奥氏同母及子和数友隐居其间，一则准备受洗，一则与他们讨论哲学。从这些对话，奥氏产生了他早期的名著。有人根据这些和稍后的著作，说他所皈依的并不是基督教，而是新柏拉图主义，直到他于三九一年受长老职为止。这是似是而非之论，因为他悔改归主的事实证明他是皈依基督教，不过这时他刚得了重生，只开始在福音中生长，尚未成熟罢了。
三八七年大斋节前奥氏返米兰预备领洗。复活节那天同儿子亚丢大土，与学生亚吕皮乌，由主教安波罗修施洗，时年三十有三。受洗后不久，奥氏伴母返非洲隐居。他们一行人抵达提伯尔（Tiber）河口俄斯替亚（Ostia）, 暂息旅途劳苦，候船渡海。母子二人甜蜜地谈到天国，使人有出尘寰而登天域之感。摩尼加表示上帝已经应许她的恳求，看见儿子悔改归主了，她对世界再无所留恋了。像亚拿一样，她称谢上帝。五日后她患热病，昏迷不省人事。意识恢复时，她嘱两子将她下葬于斯。奥氏不语，兄弟拿威久答以盼她死于家乡；因她从前曾表示渴望死后下葬丈夫坟旁。但此时她不再以此为重要，嘱将遗骸葬于任何地方，不必为此劳神费力，并嘱他们在祷告中记念她。病后第九日她与世长辞，奥氏极为伤痛，但因有基督徒的盼望而节哀。他为母建立了永不朽坏的纪念碑，那就是他在忏悔录中所记摩尼加的事迹，使人读之，不得不以摩尼加为万世作女儿，作妻子，作儿媳，作母亲的师表，而读到他如何哀悼母丧之处，又使人不得不洒同情之泪（参忏悔录第九部第八章至十三章）。奥氏改变行程，在罗马居留数月，主要的工作是著书反对摩尼教。在暴君马克西母（Maximus）于三八八年八月被皇帝提阿多修（Theodosius）战败后，奥氏向非洲启航，先在加大果停留若干时日，然后返塔城原籍，将父所留微小遗产变卖，周济穷人，与友人共同自甘贫穷，以祈祷，读经，研讨，著述度日。以后所谓奥古斯丁修道院，可以说是以此为滥觞。在此时期中，他那又虔诚又聪慧之子亚丢大土不幸夭折，年仅十七岁。奥氏归主后，既丧其母，又丧其子，在无真信仰的人受之，岂不要对上帝发生怀疑，或怨恨吗？但奥氏对上帝的信心，爱心和服务教会的忠诚却与年俱进。
四 正教千城的奥古斯丁
奥氏在原籍隐居有三年之久，三九一年前往希坡（Hippo Regius）帮助一个友人归主。一日当他在教堂里祷告的时候，人民忽然包围他，向他欢呼，并请求当地主教瓦勒留（Valerius）按立他为长老。他在此职位上有五年。在希坡他建立了第二个修道院。本来在非洲只有主教才有举道权，但瓦氏特此权授予奥氏。他运用他的口才将在殉道士纪念教堂中举行宴会的恶习废除了。他继续反对摩尼教。该教中有一位著名博士名叫福都纳（Fortunatus），在公开辩论中，被奥氏驳得体无完肤，惭愧至极从希坡潜逃了。非洲教会在三九三年召开会议，奥氏又应众主教之请，在会中发表关于信仰和信经的论文。
希坡主教瓦氏年纪老迈，且恐奥氏被别处请去，故坚请他升任副主教职，时在三九六年。同年瓦氏去世，奥氏继任为希坡主教。
奥氏就任主教，正值四十二岁年富力强之时，服务主和主的教会共有三十五年，真是鞠躬尽瘁，死而后已。在此长期主教任内，他所建树的丰功伟业，一言难尽。他发展了一种将修道士和教士生活并合的修道院；他尽心竭力牧养了正值多难之秋的教会；他更是战胜了异端邪说，维护发扬了真道，为后世教会建立了长久稳固的基础。
奥氏原要以修道生活终其生，既不得不出任主积职，就只得离开他的修道院；但他并不抛弃初衷，所以他将主教住宅改为修道院。他与教士共同生活，凡物公用，近乎节欲主义，几完全蔬食。他在这里训练了许多教会人才。坡西短丢告诉我们，奥氏学生和朋友中有十个作了主教。更且他既将修道和教士生活并合为一，无形中就成了奥古斯丁修道派的创立者。这种修道院当时在北非各处由他的学生仿效他的修道院建立起来，后来发展到欧洲。改教家路德原是一个奥古斯丁修道士。奥氏也为妇女建立了同样的宗教团体，其中一个是由他的姊妹主持的。
主教的职位虽不是他所求的，但他既身为主教，便竭尽心力以为之。他注意日常工作，救济贫弱，牧养教会。他时常讲道，有时一连五天，一天两次。他的讲道辞充满了真智慧真爱心。自从返非洲后，他虽从未远行，但他的通信广及当时世界各地，传播他对当日问题所作的解答。
抵御邪说异端，维护真道正教，乃是他义不容辞的责任。受封为主教后，他除对摩尼教继续作战外，不得不与当时遍布北非使教会分裂的多纳徒派作对。多纳徒派是从他们的领袖多纳徒（Donatus,305 onward）得名。他们认为圣礼的功效，视施礼教士个人的信德而定，所以施礼教士必须是没有罪的。大公教会却认为人皆有罪，教士亦然，上帝却能藉着有罪的教士施行圣礼，将恩典赐下。这一教义之争演变成为政治之争，以致两败均伤，渔人得利。所以回教兴起，占领北非时，多纳徒派归于消灭，而正也教也奄奄一息，足为今日教会前车之鉴。当时奥氏本人在此一争端上所注意到的乃是关乎教义的问题。使他对于教会及其性质和权威的教义加以发挥。首先他希望藉着会议和友谊的辩论，重新恢复教会的合一，后来才主张采用强迫方式。
他与多纳徒派之争尚未平息，从四一二年起，又需得花大部分的时间和精力，来反对他所认为正统信仰最危险的劲敌，即伯拉纠主义（Pelagianism）。此一异端由他同时代英人伯拉纠（Pelagius 360-420）所创始，而由其门徒意人色勒斯丢（Celestius）所发扬。他们否认人有原罪，说人能靠自己自由意志的主动和努力，得到拯救；后来虽承认上帝的恩典，却以恩典乃是按照人的功德而赐与的。奥氏与这一异端交锋以前，已经有了他对罪恶和恩典教义属正统信仰的观点，不过他与伯拉纠派争辩的结果，将这教义更尖锐了。
北非教会为求解决各种争端，处理教务，屡次召开会议。奥氏不辞跋涉之劳，参加了多次会议，例如参加在加大果三九八，四零一，四零七，四一一和四一九各年，以及在米利维（Mileve）四一六和四一八各年所召开的会议，而将他的精神贯注于其中。
在奥氏晚年有马赛（Marseilles）著名修道院长迦贤努(Cassianus)所领导半伯拉纠派兴起。此派虽接纳奥氏教义，但反对他的预定论说人对救恩先有愿望的心，然而上帝才施恩。奥氏又得抵抗此一派，阐明这种愿望的心，也是出于上帝的恩典。
工余之暇，奥氏从事著述。就任主教时，他的思想已臻成熟，但他对圣经的研究愈精深，在主教职位上愈长久，这种成熟，就愈在他的著述上愈明显化系统化，对后世教会的信仰和生活发生了最大的影响，容后再详述。
三十年如一日，奥氏独任主教重任。他的智力虽毫无衰退之象，但年老气衰，乃在四二六年选立友人纥拉克流（Heraclius）为继承人，分担主教职务。
奥氏一生虽未遭遇像路德一样的危险，但他也曾数度险遭多纳徒谋害。路德死于安全之时，奥氏却死于多难之秋。当时有信奉亚流派的异端蛮族万达人（Vandals）四处烧杀，四三零年六月且进而围攻希坡城。奥氏仍旧努力工作，时至八月害热病十余日。在病中他多多祈祷哭泣，重复念诵床旁墙上所录忏悔的诗篇，延至八月二十八日，乃安然逝世，进人了永久的安息，享年七十有六。奥氏没有立遗嘱，因他一生自甘贫穷，除将他的图书赠给教会外，别无属世财产，但他留给后世属灵的财产，乃是无价之宝。
奥氏死后不久，万达人攻破希坡城，将之摧毁；希坡以后再无主教，而非洲教会在极盛一时之后，也开始衰退。虽然如此，奥氏的影响非但没有被武力消灭，而且时间愈长久，所广被的空间也愈宽大；但当日以武力得胜万达人的影响而今安在呢？
贰 奥古斯丁的著述
奥古斯丁并不求为自己立言，但他为荣耀上帝，维护正教，发扬真道驳斥邪说，就自然从他文学，哲学和宗教的天才里产生了许多伟大的著述。这些著述表现他是第一流的文学家，第一流的哲学家，更是第一流的神学家。
奥氏从事著述前后凡四十四年。他的学识虽比不上他的天才，也不像在他以前的俄利根（Origen 185-254）和优西比乌（Eusebius 260-340）一般广博，然而在拉丁教父中，除同时代人耶柔米（Jerome 340?-420）以外，无出其右者。从他的著作中他表示对古代的文学，哲学，普通历史和教会历史，很有造诣。他熟悉拉丁文学，知道古典的优美，但他认为它们都远不及圣经的优美。他自认对希腊文根基不深，所以他对希腊文著作的知识，多是从拉丁译本而来。在著述中他说到了皮他哥拉（Pythagoras B.C 580-aft. 507）柏拉图（Plato B.C. 427?-347）, 亚里士多德（Aristotle B.C. 384-322）普罗提诺坡菲留（Porphyry 233-394?）及西色柔，辛尼加（Seneca B.C. 4?-65）和拉丢（Horace B. C.65-B.C. 8）威吉流（Virgil B.c. 70-B.C.I9）, 和早期希腊教父和拉丁教父，与东方和西方教会的异端派。在异教柏拉图和新柏拉图派的著作，以及西色柔米的著作对他最有影响，但亚里士多德与他似不甚相投。对他影响最大的，当他无过于圣经。他对圣经的知识令人惊异。在著述中他常引用圣经，灌注一种虔敬的精神，或驳斥一种错谬，或证明一个论点，或解决一个难题。旧约中的创世记，诗篇，约伯记，以赛亚书，和新约中的马太福音，路加福音，约翰福音，以及保罗的书信，恐怕是圣经中对他最有影响，而最多由他引用的书。但因他对圣经原文希腊文既不熟悉，而对希伯来文又毫无所知，因此他的圣经注释不免有错误。可是他的心灵和理智被圣经的真理所孕育，他真知道上帝在基督里的启示。
奥氏的文体活泼有力，用字造句都很巧妙，不时飞入诗境。他对拉丁文学贡献了许多美丽和新颖的谚语，比起任何拉丁古典作家或教会作家来，都要丰富。不过他似欠简洁，有时不免冗长之慊。他说，宁愿被文法学家指摘，不愿使人不了解。
从他丰富的思想里有时虽不免发出空想的意见和戏 谑的臆测，但他的著述大都充满了崇高的思想，优雅的情操，虔敬的谈吐，精深的论据，足以开人茅塞，发人深省。归正后，他在米兰，罗马，和搭迦斯特的著述，表现他为基督教的哲学家。从任教职起，他的著述表现他为神学家，但他的神学著述，仍到处流露哲学的意味。他从来没有放弃或鄙视理智，倒是使理智作信仰的使女。在他看来，信仰使人看见真理，理智使人多了解真理。他喜与艰深莫测的难题相周旋。亚历山大（Alexander B.C.356-323）以快刀斩不解之结，奥古斯丁以上帝如两刃之剑的话解答属灵的奥秘。他总以信仰为至上，将七十译本中以赛亚书七章九节的话：“如果要明白，就应当相信，因为除非你们相信，你们不能明白，”作为格言。
汗牛充栋一语，真可用来形容奥氏著述之多。他自己在所著订正一书（Retractationes）中审查他的著述，说有九十三种，凡二百三十二部。坡西丢的奥古斯丁传中也附有奥氏著述一个有系统的表。我们如今将他的重要著述分类略为介绍如下。
第一类 自传
当然忏悔录要算自传类中最重要的著述，以后还要多加介绍。但在忏悔录中奥氏只将他的生活和思想记述到他悔改归主时止，以后的生活和思想却在他的订正和书信中透露出来了。
订正是他在晚年四二七年至四二八年的作品，他按年代先后，审查他在受主教职以前及以后所写的著作如说明写每一著述的缘由和主要观点，将他在更成熟之年认为错误或隐晦，或不完全与大公教会信仰相符的地方加以取消或修改。从这著述，我们可以看见他信仰和思想的进程。他的信仰和思想，除少数例外，即如除了从强调意志自由到强调预定论，从主张宗教的容忍到强迫异端派进入大公教会以外，在各重要点上，自悔改归正起到老年止，可说大都是一样。
奥氏与当时世界各地人士的通信，经搜集得到的，有二百七十封（其中五十三封为别人写给奥氏的信）。这些通信讨论当时各种重要问题。从其书信中使我们窥见他所注重的事项，他在教会里的活动，他尽职的忠诚，他心地的宽大，他的影响，甚至他的教义。
第二类 神学
在神学历史上，无论教父，经院学者，或改教家，无一人超乎奥氏之上者。他是第一流的神学家。他在神学上的著述，可以分为护教的，反异端的，和普通的。
护教的神学著述是为维护基督教，抵御异教徒和犹太教徒的攻击而作。其中最负盛名的，当首推上帝之城（De Civitate Dei）。关于此一伟大著述，容后再说。
反异端的神学著述供给我们关于教父时期最丰富的教义历史资料。奥氏对人虽极宽大，不怀恨恶，但他嫉妒恶如仇，所以他对当时的邪说异端痛下攻击，不遗余力。被他笔诛的，计有摩尼教，多纳徒派，伯拉纠派和半伯拉纠派，和亚流派。
反摩尼教的著作中最著名的有三八八年的论大公教会的道德，（De Moribus Ecclesiae Catholicae）与论摩尼教徒的道德（de Moribus Manichaeorum）; 三八八年至三九五年的论自由意志(Ds Libero Arbitrio)，三九二年的驳福都纳（Disputatio Fortunatum）；四〇四年的论善的本性(De Natura Boni). 这些著述是他早期著述的一种。在这些著述中，他讨论邪恶的起源，自由意志，新约和旧约的和谐，启示和本性，论从无创有以反对二元论和物活论（Hylozoism），论信仰位于知识之上，论圣经和教会的权威，论真伪节欲主义等等。因为他当时主张意志自由，来反对摩尼教的宿命论，所以后来他对这种主张多所订正或说明。他对邪恶的性质和起源所主张的说法最有价值。他说邪恶并不是一种本质，也不是一种有形体东西，而是受造者自由意志的产物，是本属于善之本质的败坏，即上帝所造善的本性之败坏。
反多纳徒派著述有奥氏在三九三年至四二零年中间所写的若干作品，例如四零零年所写论洗礼，反多纳徒平（De Baptismo contra Donatistas），四零一至四零二年所写答彼提良的书信（Contra Litteras Petiliani）, 和四一七年所写纠正多纳徒派（De Correctione Donatistarum）便是。这种著作从消极方面说，是为反对多纳徒派所持圣礼的功效有赖于施礼者个人信德的观点，以及此种观点所引起的教会分裂。从积极方面说，这种著述包含奥氏对教会，教会法规，和圣礼的观点。这些观点原是大公教会的观点，不过奥氏把它们更加教义化了，并发挥他自己深刻的思想，来强调教会的合一，爱心，和受灵感的恩赐（Unitas, Caritas, et inspriatio gratiae）。罗马教会根据教父权威来辩护自己的教义，反对别的教会，多是取用这些著述。
反异端派著述中最关重要有影响的，乃是反伯拉纠派和反半伯拉纠派著述。奥氏从四一二年起至去世前一年止孜孜不倦，运用他的铁笔，力求割除这为基督教信仰的毒疮。反伯拉纠派的著述计有四一二年所写论罪债和赦免，并论婴孩洗礼（De Peccatorum Meritis, et Remissione, et de Baptismo Parvulorum），四一三年所写论精意与字句(De Spiritu et Littera)，四一五年所写论本性与恩典（De Natura et Gratia）四一八年所写论基督的恩典与原罪（De Gratia Christi, et de Peccato Originali), 四二一年所写驳犹利安（Contra Julianum）和四二六年所写论恩典与自由意志（De Gratia et Libero Arbitrio）。特别为反对半伯拉纠派，奥氏在四二七年著有论斥责与恩典（/de /cirreotuibe et Gratia）, 在四二八年著有论圣徒的预定（De Praedestinatione Sanctorum）, 在四二九年著有论恒忍的恩赐（De dono Perseveran-tiae）。其他著述兹不列举。奥氏在这种著述中发展了他论人与救恩的系统教义。这种教义力主人在亚当里都堕落了，不仅都有原罪而且都有本罪，决无能自救。同时这种教义高举上帝的无上权和恩典。人惟有靠上帝在基督里所白施的恩典，才能得救，而且人得救与否，完全由上帝预定。
除以上各种反异端派的著述以外，奥氏还有反亚流派的著述，也值得在此一提。属于这种著述类的计有四一八年所写反亚流派学说（Contra Sermonem Arianorum） ，四二八年所写反亚流派主教马克西米努（Collatio cum Maximino Srianorum Episcopo）。
在神学类著述中除护教类和反异端的两种以外，奥氏还著有普通神学的作品，为数颇多。例如他在三九三年写了一篇论信仰与信经（De Fide et Symbolo）, 即是以前所提在三九三年应请在希坡会议中论使徒信经所发表的一篇论文。三九七年至四二六年他写了论基督教的教理（De Doctrina Christiana）教人如何解释圣经，是第一本释经学著作。四零零年他写了学道友发蒙（De Catechizandis Rudibus）为教人学道之用，讨论讲道和宗教教育的原则。在一切普通神学著述中，奥氏的杰作还得算四零零年至四一六年所作三位一体论(De Trinitate), 和四二一年所作教义手册（Enchiridion）。这两篇要在后详加介绍，兹不多述。
第三类 哲学
哲学论文类的著述，大都是奥氏根据悔改后居于米兰附近迦修细亚昆别墅中预备领洗时期中与亲友和学生的对话而作的；但少数是他第二次客居罗马，或初返北非时所作的。其中最重要的是他在三八六年所作反新学院派（Contra Academicos），反对该派的怀疑主义和盖然论，因该派认为人永不能获得真理，至多只能达到盖然性。此外重要的哲学论文有同年写的论有福的生活（De Vita Beata）昌言真福在于对上帝有完美的认识；和论秩序（De Ordine），讨论上帝所安排的世界秩序和邪恶问题。翌年他写有独语录（Soliloquies），讲论上帝，至高之善，真理的知识，不灭，以及对自己心灵的会谈；有论灵魂不灭（De Immortalitate），还有论灵魂之量（De Quantitate Animae）, 讨论灵魂的大小，起源，和无形各问题。三八七年至三八九年间他作了论音乐（De Musica）.。三八八年他所作论主（De Magistro），是一篇与他儿子亚丢大土的对话讨论，上帝之道的重要性和效力，以及基督为不能错误之主。奥氏也写了论文法，辩证，修辞，几何，算术的哲学论文，但均已失传。
这类著述的文辞极其优美，充满了高尚思想，和特殊的论点。它们虽很少表现他后来那种属基督教和大公教会的特征，但确实表现他的新柏拉图哲学，已受了基督教精神的感染，并已奉献给基督教了。我们可以说，它们是他神学的初步导论。在订正中，他将它们里面许多观点收回，例如他收回柏拉图所谓灵魂先天存在说，以及柏拉图所谓知识的追求，无非是将心智中隐藏着的知识加以搜集或发掘罢了。
四类 释经
对于圣经旧约和新约中的书，奥氏曾作了不少注释。其中最著名的乃是他在四零一年至四一五年间所作论创世记（De Genesi ad Litteram），将创世记首三章按字句解释创世的历史，认为上帝一时创造了宇宙，然后宇宙由祂置于其中的自然力而逐渐发展。他也用了神秘的和寓意的解释法。在四一五年他著了诗篇记述（Enarrationes in psalmos）。这也是一部烩炙人口的释经杰作，对于新约的注释，他也有伟大的成就，例如三九三年的登山宝训注释（De Sermone Dei in Monte），四零零年的福音合参（De Consensu Evangelistarum）, 四一六年至四一七年解释约翰福音的一二四篇说教文，和四一七年解释约翰一书的十书说教文。
在这些释经著述中，奥氏表现他对圣经长于活泼的，深刻的，有教诲的思想，却短于属文法和属历史的注释才能，所以他在后一点上不及耶柔米。因此他的神学多是根据于他那受了圣经真理孕育而属于基督和教会的心智，少是根据于圣经属文字的和历史的解释。
第五类 伦理和证据
关于伦理奥古斯丁也有不少的著述。他与希腊和拉丁教父们一样推崇独身和自甘贫穷的生活。他也接受了二世纪以来两种道德的区分。一种是较低的道德，即是平常人限于遵守十条诫。另一种是较高的圣洁，即是少数人在十条诫以外，另遵守所谓福音的劝告，或修道的美德。
他所著伦理论文计有论节制（De Continentia 394-395），论说谎（De Mendacio 394-395）, 论婚烟之益（Ｄe Bono Conjugali 401）, 论圣童贞（De santqa virginitate 407?）, 关于修道士之工作（De Opere Monachorum 401）, 论守寡之益（De Bono Viduitatis 413），论忍耐（De Patientia 417?），反说谎（Conntra Mendacium 420），论顾念死者（De Cura Pro Mortuis 4２Ｉ）等等。
奥古斯丁热心为主证道，前已提及。除平常的证道和解释经文的说教以外，他有庆祝基督教节期，和纪念使徒，殉道士及圣徒各种证道辞。本泥伙克修道会（Benedictines）搜集他的证道辞，共有三百六十三篇之多。证道之前，他预备好题目的内容，但未将整个证道辞写下记忆，因为时间不许可他这样作。证道时，他凭当时所受的灵感而发表。有些证道辞是由他发表后口授给人记录下来，有些是由听道者记录保存下来。
他自己对他的政道辞不甚满意，事实上也比不上同时代人君士坦丁堡教长以金口著称的屈梭多模（Chrysostom347?-407）。然而他在西方古代教会中可算是最伟大证道家，比起他灵命的领导者安波罗修来，有过之而无不及。
叁 忏悔录与上帝之城
在奥古斯丁广博丰富的著述中最享盛名的当首推忏悔录与上帝之城。
一 忏悔录
“上帝阿你为自己造了我们，我们的心得不着安息，直到安息在你里面。”这句从忏悔录开头是常被人引用的话足以表达这部杰作的精意。奥氏作此赞美上帝的自传是在三九七年至三九八年。第一部至第九部用祈祷和忏悔的体裁，来述说他的童年时期（第一部）；青春时期（第二部至第三部）；成年时期（第四部）；归主的预备时期第五部至第七部）；归主的经历（第八部）；领洗和摩尼加之死（第九部）。第十部将他的忏悔结束。第十部的一部分和第十一部至第十三部不再记录他的生平，却涉及思维的哲学，即分析记忆，讲论祈祷和真中保（第十部中一部分）；论起初上帝创造（第十一部）；天和地（第十二部）；以及创造的过程（第十三部）。他在这些部中一方面不动声色地反对摩尼教的错谬，一方面讨论人可能认识上帝形而上学的问题，以及时间和空间的性质，并且用教父们所惯用的寓意解经法，来解释摩西的天地创造论，表现他对形而上学的题目，也用敬虔的心情来加以讨论。
忏悔录是奥古斯丁的自传。世上写自传的的颇不乏人，但一般自传多不免有自誉失真之嫌，大都已成废纸。少数自传堪称伟大，例如卢梭（Rousseau I7I2-I778）和甘地（Gandhi I869-I948）的自传便是，然而前者虽坦白真实，但只足表露人性的弱点，并不能使读者受感向上；后者虽在坦白真实中不失高雅之风，但并不能使暗中摸索的人得见真理的亮光，使陷溺罪恶中的人得脱深渊而超凡入圣，使人从自我追求转而赞美上帝，有如奥古斯丁的自传忏悔录一样。因为他作此自传的目的，完全是在从他亲身所经验的去证实并宣扬上帝在罪人身上的奇妙恩典，所以他写到归主得救，便不再写他自己的生平了。纵令当他写他归主得救前的生平事迹时，他心目中也只有上帝，向祂吐露自己的心灵，而只偶然旁视别人而已。
奥氏作忏悔录虽只是为赞美感谢上帝在基督里的恩典，却成了最能使我们认识他自己的著述。因为他在其中无形中表露他是伟大的宗教家，哲学家，心理学家。这部名著更是他最能造福人群的，所以也是译文和出版最多的一部书，可以与中世纪恳普斯（Thomas a Kempis i380-I47I）的模傲基督（De Imitatione Chrisri）和近世纪本仁约翰（John Bunyan I688）的天路历程（Pilgrims’ Progress）相媲美。它描写上帝在个人里面运行的历史，正如上帝之城描写上帝在全人类中运行的历史。
二 上帝之城
奥古斯丁动笔写上帝之城，是在哥德人的首领亚喇烈（Alaric 376?-410）摧毁罗马城（四一零年）后三年，即四一三年，一直到十四年后，即四二六年，才告完竣。这部扬扬大观的巨著，包含二十二部，分为两大部分。第一大部分从第一部起至第十部止。他反驳异教徒将世界的灾祸，尤其最近罗马城的毁灭，归咎于基督教和它对诸神崇拜的禁止，并提到在今生善人恶人都遭受同样祸福（第一部）；回顾罗马人在基督降世前所受的灾祸，证明他们的神已经使他们败坏了（第二部）；指出罗马受遭的灾祸，和他们假神崇拜的无用（第三部）；说明将帝国赐给罗马的，并不是假神，而是独一的真神（第四部）；讨论命运，自由意志，和上帝的预知，以及古代罗马人道德之源本（第五部）；讨论罗马学者瓦若（Varro II6-27 B.C.）所谓神秘，自然，人事的三重神学，以及诸神并无能贡献人来生的福分（第六部）；讨论人事神学的“特选诸神”，并指明永生并不能由崇拜他们而获得（第七部）；略述斯多亚和柏拉图的哲学，并驳斥柏拉图哲学家亚普类乌（Apuleius, b. I25）所谓人应敬鬼作为人与诸神间的中保之说（第八部）；讨论人们所谓鬼有善恶之说（第九部）；论希腊新柏拉图哲学家坡菲留的救赎说，并断言灵魂只能靠基督的恩典才能得救赎（第十部）。
从第十部起至第二十二部止，构成上帝之城的第二大部分，是在四一六年或四一七年写成的。这一大部分比第一大部分更重要，讨论地上之城和天上之城的源起，历史，和指归，奥氏首先说到两城怎样由于恶天使和善天使的区分而成立了，并按照创世记的起头讨论世界的创造（第十一部）；讨论天使和人的创造，以及邪恶的源起（第十二部）；说明死是刑罚，起因于亚当犯了罪（第十三部）；续论始祖的罪，并论罪乃是人情欲生活之因，且假定人若没有犯罪，就能够没有情欲而传殖（第十四部） 。奥氏既在前四部中讨论到地上之城和上帝之城的源起，便在以下四部中说明两城的发展；并且为求做到这一部，他将圣经历史有关这题目的主要经文加以说明。他先说明创世记中所载自该隐（代表地上之城）和亚伯（代表天上之城）起至洪水止的故事（第十五部）；后从圣经展示两城从挪亚到亚伯拉罕的进展，并展示天上之城从亚伯拉罕到以色列诸王的进展（第十六部）；推溯撒母耳到大卫，直到基督的列王和诸先知时期中上帝之国的历史；并将列王记上下，诗篇，和所罗门的箴言，传道书，和雅歌中所记的豫言解释为指基督和教会而言（第十七部）；探索亚伯拉罕到世界末日两城平行的程途，并提及西比喇（Sibyls）女巫们论基督所说的神谕，和罗马建立以后圣先知何西阿，亚摩斯，以赛亚，弥迦及其他先知论基督所说的神谕（第十八部）。奥氏既讨论了两城的进展，然后就讨论到两城的指归；检阅哲学家论至高之善的意见；指出他们要在今生求得快乐的徒劳，而在另一方面却指出上帝之城，或基督的子民，今世和来生所有的平安和喜乐（第十九部）。末后三部论到最后的审判，恶人受罚，义人蒙福：他先论最后的审判，以及旧约和新约中关于此所说的话（第二十部）；论为魔鬼的城所存留的结局，就是凡被定罪的受永远的刑罚，并评论不信者对此所提的反对理由（第二十一部）；最后论上帝之城的指归，即圣徒的永福，并将身体复活的信仰加以建立并说明，且描写圣徒所领受属灵身体的永生。
上帝之城是奥古斯丁最伟大的杰作。在其中我们发现他是神学家，道德家，政治思想家，文学和戏剧批评家，时代的评论者，护教家更是哲学家和历史解释家。虽只有某些学者认为上帝之城，乃是第一部历史哲学，但任何学者都不能否认，这是第一部教会历史哲学。他在上帝之城里所发挥的历史哲学就是：地上之城是由自爱所建立，甚至藐视上帝；天上之城是由对上帝的爱所建立，甚至藐视自己；但至终地上之城必归衰微，必受审判遭毁灭，上帝之城必然兴旺，永远长存。奥氏是第一个这样用两种对立势力的看法，来建立起世界史观的。
肆 本卷所译奥古斯丁名著
本卷题名奥古斯丁选集。顾名思义，就可知道它是专供奥氏其他代表作之用。除忏悔录和上帝之城外，他最伟大之著作要算三位一体论。此部名著篇幅甚长，若全部译出，便无余地留归其他重要名著了，所以只将其中最重要的前半译出，而将他反摩尼教代表作论自由意志，反伯拉纠派代表作论本性与恩典，和系统神学代表作教义手册列入。至于其他名著，除六篇证道辞已列入本集成第一部第二十卷教父及中世纪证道集以外，都不得不割爱了。
一 三位一体论
奥古斯丁动笔写三位一体约在四零零年，即完成忏悔录之后，直到四一六年之谱方告竣，即开始写上帝之城以后约三年。这是一部教义杰作。他在写作时期中，虽时常因处理辩论而不得不搁笔，但他的动机并不在于反对异端——其中虽而反亚流派的论点——，而在从教义方面发挥他忏悔录中从经验所体会的真美善，那就是：人在三位一体上帝里面才能得着真的满足，或至高之善；或说，人认识三位一体上帝，才能承受所应许的福分。
三位一体上帝对奥氏是太深奥太神圣了，所以他写此论文非常慎重，且不敢草率发表。他在订正中和写给加太基督主教奥热流（Aurelius）的信内说，在他尚未写完第十三部并尚未修正文稿以前，有些性急不耐久等的朋友将稿偷去发表了，使他非常懊丧，后来经人竭力请求，才肯完成这部杰作，正式发表。
三位一体论开宗明义在起头便说“以下论三位一体的论文……以信仰开始”，所以它的第一大部分从第一部至第七部，乃是引证论三位一体的经文，加以解释。第二大部分是从第八部起至第十五部止，是信仰寻求理解。奥氏在这一部分中运用他敏锐精深的理智或哲学思维，来搜寻人所有的三一性以类比三位一体上帝，但同时他也说明，这些类比只是类比，既不能穷尽三位一体上帝的真理，更不是真理的究竟。他在结尾说：“主我们的上帝阿，我们相信你父，子，圣灵……我已寻求你，并已渴望用我的理解看见我所信的。”这些话将他的主旨都说出来了。为求使读者对全部要点获得一种清楚，连贯，和简括的认识起见，今将两大部分总括于下。
第一大部分首先证明三位一体上帝的合一性和同等性（第一部至第二部）；然后讨论上帝对旧约中圣徒的显现（第三部）；证明子不因被父差来，圣灵不因被父和子差来而不是同等的（第四部）；将异端派根据自己的思想反对三位一体信仰所提的论点加以反驳（第五部）；进一步证明父，子，圣灵的合一性和同等性，并证明我们所应相信的上帝是三位一体的，而非三重的（第六部）；论父，子，圣灵是一权能，一智慧，只是一上帝，一本体（第七部）。
第二大部继续前一大部分。他证明三位一体中非但任何一位不大于其他任何一位，而且二位之和或三位之总也不大于其中任何一位；并证明上帝的本性，可以从我们对真理的了解，对至高之善的认识，和内心对公义的爱好三者去加以了解；但他特别证明我们要用爱去认识上帝，并指出在这种爱中，有爱者，被爱者，和爱本身三者，宛如是三位一体的痕迹（第八部）。他教训我们，在为上帝形像的人里面，可以发现一种三位一体性，即人有心智，心智的自知，和心智对本身和它的自知的爱，而且这三者彼此是同等，是同一本体（第九部）。人的心里有一种更显然的三位一体性，即记忆，理解，和意志（第十部）。他人的外在经验上，即第一，在他所见的对象，所得的印象，和将二者联合起来的意志的目的上；第二，在对象存留于记忆中的形象，思想者心目中转向这形像所得的印象，和将二者联合起来的意志的目的上，也指出一种三位一体性（第十一部）。于是他分辨智慧和知识，并指出知识有一种三位一体性；但我们在知识里面虽达到了内在的人，但它尚不能称为上帝的形像（第十二部）。他说明在知识里所找着的三一性，从而介绍基督教的信仰；他说这种信仰的话一经注入记忆中，心智中就有一种三一性，即是有话在记忆中的声音，回忆，和将二者联合起来的意志（第十三部）。他讨论人的真智慧，即那使人记得，了解并爱上帝的智慧，并表明人的心智其所以是上帝的形像，乃在于此，不过人在今生因认识上帝所有更新的心智，只在来生得以完全看见上帝时，才能完全像上帝（第十四部）。最后他将以上十四部加以总括，并表示三位一体上帝——得以完全看见祂，乃是应许给我们的有福生命——如今只能被我们模糊地看见，因为我们如今是对着那不过是上帝形像的自己，来看三位一体（第十五部）。
在这杰作中有几件事特别值得提出来。奥氏在其中对论到基督的经文所作的解释，是最精彩之处。第五部第十章中的辞语，与亚他那修信经中若干最精练的说法很相近似。再者，第三部第五章中论神迹，和第五部起始论上帝的本性，都是应特别加以注意的。但在这里我们应当记得一点，那就是奥氏根据拉丁文译本来解释圣经；所以他所引经文有时不免与原文意义不相符合。因此在本篇译文中，凡是他根据古拉丁文译本来发挥议论的经文，仍照他所用的经文译出，否则就依照国语圣经。
在奥古斯丁以前，特士良，俄利根，亚他那修（Athanasius 298-373）等人，也有三位一体论。他们都说子和圣灵都次属于父。奥氏却着重合一性，并说三位完全同等。不仅如此，奥氏昌言圣灵是从父和子出来的。东方教会拘守旧说，主张子和圣灵次属于父，认为父是一切惟一之源，而圣灵只是从父而非也从子出来的。但奥氏所主张的“和子”说（filioque）经五八九年西班牙的托立多（Toledo）第三次会议承认为尼西亚信经的一部分，传遍西方教会，直至今日，而成为东西教会分裂的一个原因。
奥古斯丁对前人论三位一体的著作不是不知道，便是不熟悉——他只直接引了希拉流（Hilary of Poitiers. 300-367）的拉丁文著作——可是他的三位一体论竟是最深奥卓著的杰作，成了后代西方思想对此题的圭臬。
二 论自由意志
邪恶的存在是一种不能否认的事实，所以人总不免要探问邪恶的性质和来源。奥古斯丁更是如此，以致他曾皈依摩尼教。摩尼教像诺斯底主义（Gnosticism）一样，用一种绝对的二元论来作答，说恶与善都是永恒的，而宇宙便是这两个对敌原则的战场；所以摩尼教反对基督教信仰上帝为独一的全能的至善的神，万有的创造者。奥氏在三八七年短期间客居罗马时动笔写论自由意志第一部，但第二第三两部，却延到受教士职以后，约在三九五年至三九六年之间才写完。论自由意志从消极方面说，是为反对摩尼教，从积极方面说，是求解答邪恶的性质和来源。奥氏既接受摩尼教所反对的基督教信仰，那么邪恶从何而来呢？奥氏看邪恶不是受造的，不是一种本质，而是从理性受造者错用原来，善的自由意志而来，所以此作乃题名为论自由意志。
论自由意志用问答体裁，是奥氏与同乡人伊阿丢（Evodius）在迦修细亚昆别墅中开始作的问答。第一部和第二部都完全是一问一答。从第三部第十章起，问答体裁就忽然中止了，以后都是由奥氏一人发言，一直到第四十七章，问者伊氏又复出现。这一事实和全篇似欠清楚和一贯的结构，使我们断定它是由搜集不同时期的材料而成。再者邪恶问题虽占中心地位，但在讨论中常旁涉其他问题。尤其是在后半，奥氏讨论基督教的教训，例如基督的工作，亚当犯罪的结果，灵魂的源起等，虽都只用假定语气，并未认为是必须遵循的教义；但有一点是显然的，那就是问题的讨论从哲学的，愈来愈多趋于神学的了。再者他也偶然引用圣经。兹将论自由意志全篇三部要旨概述于下：
第一部先将邪恶从何而来一问题提出，然后将作恶的问题加以发挥，其次将人的恶行起源于意志的自由选择加以指明。自由意志为邪恶之源，乃是至定不移的真理，因为谁也没有强迫心智被那宰制恶行的情欲所奴役。
第二部首先提出人犯罪的自由意志，乃是上帝所赐的一困难问题来；然后查考三点：上帝的存在可由理智证明么？一切的善都是从上帝而来的么？自由意志可看为一善么？
第三部查考那使意志从不改变的善转离的起始；表明上帝预知人犯罪，和人自己犯罪，彼此并不相冲突；随即证明我们不当将人里面所必然发生而终因罪人的意志所发生的事归咎于创造主；又指明我们应当因着不免犯罪之人的产生和所受刑罚而赞美上帝；并讨论原罪，而亚当的子孙从遗传都有了这种罪，决不是公正的，因此罪人不能自谅。最后他将若干困难问题加以解答。
在论自由意志中奥氏达到了他早期著述的高峰。这是奥古斯丁式的新柏拉图主义最完美的注释。他大都是用新柏拉图派的武器来与摩尼教徒争辩。他主张人有自由化意志，以致伯拉纠后来引证论自由意志，以求维持自己的观点。所以奥氏在订正中不得不说明，他写此篇时，伯拉纠主义尚未产生，而且此篇目的，并不在于讨论恩典。事实上他在第一部起头便告诉我们说，他是得了上帝的帮助，使他逃脱了摩尼教的错谬；并且从头至尾他是以自由意志为上帝的恩赐。他在订正中甚至引了论自由意志中后半的话，来反对伯拉纠主义。现代有些神学家带着进化论的眼镜，说奥氏的信仰是前后不同，且是循着进化的原则。这种说法与事实不相符合；因为奥氏归正时和他老年时的基本信仰，乃是一致的，不过渐渐更加成熟，并且随着需要不同而对某一特殊教义加以强调罢了。所以在本篇中，他强调自由意志，在论本性与恩典中，他强调恩典。
奥氏本人及同时代人和后代人均重视论自由意志，因为它讨论一个与神学思想有密切关系的邪恶问题，包含一种以理智而非以圣经为根据来证明，上帝存在最彻底的说明，并且涉及哲学上若干深奥的问题，例如知识的问题，和他的光照（illumination）学说。
三 论本性与恩典
论本性与恩典是奥古斯丁反伯拉纠派最著名的一篇论文。我们从他的书信和订正中可以发现他写这篇论文的时期，目的，缘由，甚至作风和主旨。奥氏于四一五年写信给伊阿丢（第一六九封），其中提到他那年写的论文中包含本篇论文，并称这是他应那曾被伯拉纠迷惑以致否认恩典的弟兄之请而写的一部重要著述。他所谓弟兄，便是指提马修（Timasius）和雅各而言。在四一六年写给耶路撒冷主教约翰的信（第一七九封），和写给教皇英诺森（Innocent 40I-4I7）的信（第一七七封）内，他称道这两位青年撇弃属世的希望，殷勤事奉上帝。原来他们从伯氏接受一书，后来读到奥氏著述，才发现前者的教训反对上帝的恩典。他们将伯氏的书送交奥氏，请他作答。奥氏乃作论本性与恩典，送给他们。他们曾复信致谢，并称弃假归真。他在是篇中未提伯氏之名。但在他致米兰执事保利努（Paulinus）信中（第一八六封），他说这是为求保留伯氏情面，盼他看到此作，迷途知返。奥氏在订正中（第二部第四十二章）说，他作本篇是为反驳伯拉纠维护本性反对恩典然而他维护恩典并不是要反对本性，而是指明恩典能解放并驾御本性云。
今试将全篇大意提出，以醒眉目。
起头奥古斯丁便称道对立者反对常人将罪恶归咎于本性所表的热忱，但指出这种热忱并非按照真知识，以致使基督的十字架落了空，并扼要说明大公教会论本性与恩典的教义：他指明本性，自从受亚当犯罪的传染已不复是上帝原来的创造，无误与完整的，因此本性需要恩典来援助，好使人免遭上帝的义怒，而公义的完整仍得以保全。他又指出本性因错误所受的审判乃是极其公义的，而恩典乃是白白赐下，并非人应得的；凡不蒙恩典拯救的人，都该被定罪（第一章至第六章）。然后奥氏按照伯氏书中高举本性反对恩典之点，一一加以考验反驳。伯氏认为人人都可以活着无罪，本性并未被罪恶削弱，改变，所以人不被定罪。奥氏对伯氏之说完全加以否认，证明人由于错用自由意志，处于罪恶和死亡中，实在需要救主（第八章至三十九章）。其后奥氏考验伯氏所列举新约和旧约中许多义人并无罪恶之说，引约翰一书一章八节的话驳覆，并说明圣经为何不将每人的罪数述，且力言在新约和旧约时代下，万人都靠基督代死和对岸祂的信仰得救（四十章至五十章）。如是整个讨论便是关乎恩典问题。伯氏并不真心承认恩典，却看上帝的恩典乃在于创造了那有可能不犯罪的本性，而这本性中的至宝就是自由意志。奥氏证明人没有可能不犯罪的本性，因上帝原来所赐的本性已由自由意志败坏了（第五十一章至七十章）。末了奥氏将伯氏为支持自己论点所引名作家的话，即拉克单丢（Lactantius 266?-325?），希拉流（Hilary 3I5-367），安波罗修，君士坦丁堡的约翰（John of Constantinople），西克斯都（ Xystus d . 58）——奥氏在订正中提到伯氏误引异教哲学家瑟克斯都（Sextus）的话为罗马主教西克斯都的话——以及耶柔米，和奥古斯丁自己著作中的话，一一加以检讨，证明这些作家和他本人，承认人人都有罪，尤其是在伯氏所引他本人的话上下文中，承认了人人必须靠恩典才能得救（七十一章至八十一章）。结尾颂扬上帝藉圣经浇灌在人心里的爱；我们惟有靠这爱，才能遵守律法（第八十二章至八十四章）。
四 教义手册
教义手册是奥古斯丁在四二一年应罗马人老仁丢（Laurentius）之请写的。按老氏曾请他预备一部基督教重要教义手册，并在手册中概略回答他所提出的问题。这手册专讨论信，望，爱，故又称论信望爱（ De fide, Spe et Caritate）。
奥氏首先表示基督教教义可以包含于信，望，爱中；基督徒应当以此三者去敬拜上帝，而此三者是总括在使徒信经和主祷文中了，所以实际上此手册是奥氏对使徒信经和主祷文的注释（第一章至第八章）。以上可说是引言。正文可分为三部分。第一部分是根据使徒信经来阐发信，同时一方面批驳诸多异端，另一方面提出若干关于人生的观察（第九章至一一三章）。第二部分专论望，简短解释主祷文中的各句（第一一四章至一一六章）。第三部分主要地论爱，为全篇之结，指出这一恩典是福音的终极，诫命的总归，律法的成全，而且上帝本身便是爱。
奥氏将使徒信经和主祷文加以解释而成教义手册，乃是很有道理的；因为此二者当时在教会里已成为传授主要教训传统上的媒介。它在他的神学著作中占一重要地位，因为它是他对基督教教义全盘加以系统扼要讨论惟一的著作，可说是他的教义和伦理要略。再者它既是他在成熟时期写的，它可说是他多年牧养教会和对抗邪说异端的结晶，写出来以供平信徒之用。无怪自从伦巴都（Peter Lombardab. 1100-1164?）以来，它被看为奥氏教训的综合品。从其中长篇讨论邪恶问题，就可知他与摩尼教作战的结果；从其中长篇讨论错谬和谎言的道德问题，就可知他曾与学院派有过激烈的争辩；从其中遍处力持上帝绝对白赐的恩典，就可知他与伯拉纠长期斗争所得的结论。
伍 奥古斯丁的影响
我们可以想像，将来在天国里摆设大宴席时，与主同坐一席的有众使徒，其次是教父席，然后是罗马教会，希腊教会，和复原教会里的真基督徒席。教父们入席的时候，以谦卑为美德的奥古斯丁，自动坐在末位上。宴席的主就来请他上坐，说：“你在教父中对后代发生了最伟大的影响，所以你应当坐在首位。”众教父和罗马教会以及复原教会的真基督徒莫不同声附和，独有坐在希腊教会席上的默然不语。于是宴席的主对他们说：“我知道你们不推崇我仆人奥古斯丁，只因你们不喜欢他的“和子”说，和三位一体同等说，又因你们在那未发展的神人协作说的人类学上止了步。但是你们不应因此不推崇他，因为他在维护阐扬圣道上，战胜邪说异端上，大大荣耀了我的名，造福了教会和人类，他真是我又良善又忠心的仆人。”
哈纳克（1851-1930）曾经说过：自从保罗以来，除路德以外，无人能比奥古斯丁；甚至今日我们也仍受他的思想和精神所影响、我们是文艺复兴和宗教改革的后裔，但二者都有赖于奥古斯丁云。倭铿（Eucken 1846-1926）也曾经说过：现代若要讨论宗教问题，参考奥古斯丁，比参考士来马赫（Schleiermacher 1768-1834）或康德（kant 1724-1804），甚或路德或阿奎那（Aquinas 1225-1274），来得更重要，在宗教教以外，奥古斯丁有些论调，比黑格儿（Hegel 1770-1831）或叔本华（Schopenhauer 1788-1866）来得更近代化云。
奥古斯丁对后世发生如此伟大的影响，乃因他是上帝应时代和人类需要所差遣所选召的仆人。他处于罗马帝国崩溃和蛮族横行新旧交替的时代，人的心灵和生活都需要指归，急待天生异人以继往开来，作人响导。奥古斯丁乃应运而生。他禀赋超越的天才，又在他个人的心灵和生活里体验了世代人心的需要，亲自悔改归主，蒙召献身。他一身兼有柏拉图的深入哲理，亚里士多多德的科学概念，特土良的创造能力，居普良的教会精神，以及希腊教父的思辨，拉丁教父的干才，和巴西流(Basil 329-379)同屈梭多模的口才。无怪他对基督教一般的影响，对罗马教会和复原教会各别的影响，甚至对人类文化一般的影响，都是很伟大的。
一 对基督教一般的影响
奥古斯丁对基督教一般基要信仰或教义的决定和阐明，即如对圣经正典的形成，对基督教哲学的建立，对圣经的上帝观和创造观的维护，对三位一体论的阐发，对人的堕落，道成肉身和神的恩典教义的确立，对教会观和圣礼观的发展，都发生了很大的影响。
（一）对圣经正典的形成：圣经中各书在奥氏以前就一向由教父们引证，作为信仰的标准，来教导信徒对抗邪说异端。但直到三九三年的希坡会议和三九七年的加太基会议，各书才并合起来形成为现有的正典——不过旧约也包括旁经——而奥氏对这件大事发生的影响是很大的，因他是这两次会议中的重要人物。
（二）对基督教哲学的建立：在奥古斯丁以前，固然有基督教哲学家，如殉道士犹士丁（Justin Martyr 100?-165）亚历山大的革利免（Clement of Alexandra 150-220?）俄利根，等人，但基督教哲学的正式创立者恐怕还得推奥氏。他原是摩尼教和柏拉图派的哲学家，但悔改归主的经验使他一变而为基督教的哲学家。从此以后，他的哲学（或思想）以上帝为中心，以圣经的启示为基本，将哲学当作神学的使女。所以他的本性论（Doctrine of Nature）乃是以上帝为中心，认为上帝是全能全智全善惟一永恒的真神，凡祂所造的，原来都有一种善的本性。他的知识论，如本性论一样，也以上帝为中心。他从上帝在心灵中所发的光出发，进而查考并分析思想的内容；所以他的知识论可以称为神光照论。因此他的格言乃是：“你若不明白，你要相信以求明白。”
因此他与阿奎那截然不同。后者像亚里士多德一样是实验主义者，从五官对外物所知道的资料出发，即从外在的经级出发，运用理智的程序，以求达到上帝那里。奥氏悔改归主的经验使他一方面发现上述办法，并不能使他真认识上帝，也不能使他照理想实行；另一方面证实他得以认识上帝，战胜罪恶，向真，美，善迈进，乃是由于圣经的启示和道成肉身的事实。所以他所建立的基督教哲学，乃是以这种启示和事实为根据。
与本性论和知识论相关的有邪恶论和意志论。奥氏对基督教的这种哲学思想也发生了很大的影响。他认为邪恶不是出于本性，而是由于自由意志悖逆上帝而来。他把意志分为三个阶段。第一个阶段是人在堕落后妄想自己有自由意志，其实他只能犯罪（posse peccare）。第二个阶段是人领受上帝在基督里的恩典，就同堕落前的亚一样，能不犯罪（posse non pecare）。第三个阶段是圣徒死后活在永生里，不能犯罪，（non posse peccare ）。他对邪恶的源起和性质以及意志自由问题所给的这种解答，不仅赛过前人，而且比后人更近于真理。
至于他在基督教的历史哲学上，更是空前的，也可说是绝后的；因为直到今日大家都承认他是基督教历史哲学的鼻祖，而且是最伟大的一位，无人的能与之伦比。
再者，奥氏给后代那以教会的权威为根据的哲学，也开了一条路，这种哲学至终在中世纪的经院学院中完成了。
他对基督教的哲学既有如此伟大的影响，所以凡要研究基督教哲学的学者，莫不参考他。
（三）对圣经的上帝观和创造观的维护：圣经的上帝观创造观受非难受攻击，并不只是现代才有的事。古时的异教，尤其是奥古斯丁在世时的摩尼教，早就向圣经的上帝观和创造观竭力加以非难攻击了。奥氏皈依基督教后，思想言论均以圣经为依赖。他摧毁占星术和巫术的迷信。他战胜了异教的泛神论，和二元论，尤其是摩尼教的二元论，物活论，和宿命论，而维护了圣经的上帝观和创造观。他确认上帝为惟一永恒，全智，全能，全善的真神。在祂以外，再没有神。祂是万物的创造者。祂所造的万物原来都是善的，所以祂不是邪恶之因。人在未堕落前，既如前所说能不犯罪，所以堕落后犯罪，必须负道德责任，奥氏是最先彻底探讨上帝的全智全能与人的自由关系的，而成立了证神为义论（Theodicy）。
（四）对三位一体论的阐发：奥氏既以上帝为一切的中心，所以他在三位一体论中将基督教此一基要信仰详细阐发，一方面反对三神论(trtheisn)，另一方面反对撒伯流主义（Sabellianism）的独一神三种显示论，而以三位合一同等，所以历史上的亚他那修信经（参本集成第二部，第二十五卷，第一章，第四节）在精神上说是奥古斯丁信经，亦无不可。
在三位一体论中，奥氏附带地阐发了基督论。所以他虽在解决基督论大争辩的迦克墩会议（四五一年）召开前二十一年便已弃世，但教皇利欧第一（Leo I 390-461）在大卷（The Tome）中所提出而由会议所采纳的“一位二性”说，即以基督为一位有神性和人性的救主，先已由奥氏揭橥了。
至于论到圣灵，“和子”一辞，即圣灵是由父和子差遣，后来被加在尼西亚信经之上。是由于受了奥古斯丁的影响，前已言及，兹不赘述。
（五）对人的堕落，道成肉身和神的恩典教义的确立：奥古斯丁与伯拉纠派异端作殊死战，将基督教对人的堕落，道成肉身和神的恩典教义建立在稳固基础上。照奥氏根据圣经的看法，人受造善良，有自由意志，能以不犯罪不死，与上帝相交。始祖亚当犯罪堕落了，而罪恶的本质便是骄傲，罪恶的结果便是丧失善，心灵与上帝运离，身体被情欲辖制，最后的结果便是永死。亚当的后裔就都是有原罪和必死的。现在人比始祖更是不如，因人都是从情欲生的，也的都有本罪。人人连婴孩在内都处在上帝公义的审判下，本是该被定罪的，无一人能救自己。
于是奥氏乃引进道成肉身和恩典教义。他以道成肉身为神计划的中心，是上帝向人类在历史中的伟大显现。他强调圣子的谦卑，来与亚当犯罪的主要成分骄傲相对照。子不以自己与父同等为强夺的，反倒虚己，成了人，取了奴仆的形像，被钉在十字架上，作神人间惟一的中保。不过他对基督的死所说的，意义并不太确切，有时把它看为献给上帝的祭物，有时把它看为代替我们受刑，又有时把它看为给魔鬼的赎价，一如其他教父所说的。然而他非常确切清楚地阐明了，惟有藉着祂的死，我们才能罪得赦免。换句话说，我们惟独靠上帝在基督里白白的恩典，才能得救。
由于奥氏直接或间接的影响，至终西方和东方的教会都将伯拉纠主义判为异端，而接受奥氏的罪恶观和恩典观。四一八年加太基会议规定亚当因犯罪而成为必死的，今生没有不犯罪的可能性，小孩也应当受洗使原罪得赦，恩典是为行善所必须的。罗马教皇佐息末（Zosimus 417-418）因受西罗马皇帝和挪留（Honorius 393-423）和加太基会议的影响，也不得不将伯拉纠和色勒斯丢定罪。此后伯氏失迹，大概死于四二零年。但另有一个能人起来拥护他的主义，他就是南意大利伊克喇农主教犹利安（Bishop Julian of Eclanum 386?-454）犹氏和色氏约在四二九年获得君士坦丁堡教长涅斯多留（Nestoriusd. Ab. 451）多少支持。但涅氏本人同伯拉纠派至终都被四三一年以弗所会议定罪。
（六）对教会观和圣礼观的发展：奥氏与多纳徒派争辩约二十年所产生的结果，就是他根据教会传统，发展了他对后世教会也很有影响的教会观和圣礼观。他看教会是基督的工作，是祂神秘的身体，所以他极重视大公教会，认为人惟有在这教合里面，才能找着圣灵所浇灌的爱。但在教会里有真假或得救与未得救者之分。
圣礼在奥氏看来包括教会一切圣事和仪式，是圣事有形的记号。因此他把躯魔，授职，婚姻，甚至将盐授予学道友，都称为圣礼。不过他特别把圣洗圣餐称为圣礼。这种圣礼是上帝的作为，而非人的作为，所以它们的功效不依靠施礼者个人的品德如何而定。他承认大公教会以外的人，虽有圣礼真实和正当的形式，但只在大公教会中，圣礼才产生实在的果效，因为只在那里才能找着那为圣礼所见证并为基督徒生活所必须有的爱。奥氏是用这种爱来反对多纳徒派的分裂，保守大公教会的合一。因着他的这种教会观和圣礼观，所以他认为异端派人接受洗礼或授职礼后，再加入大公教会，并不需要重新受洗或受职。
圣礼把教会联合起来，更是为得救所必须的，但是因为他的恩典观和预定教义（参后），所以他看圣礼是属灵实在的记号，而不是属灵实在的本身。圣礼所见证的实在，一经由人接受，便是上帝的恩典。凡不阻止信仰的，就可接受圣礼的益处。他可说是西方教会观和圣礼观之父。
二 对罗马教会特殊的影响
奥古斯丁既有非常的天才和经验，而且著述时期又长分量又多，以致他的系统虽在许多方面是很确定清楚的，但也有不清楚和矛盾之处；因为他把新柏拉图主义和通俗的教会传统搀入了他中心的基督教思想中。例如他一方面主张预定论，说人得救或灭亡全靠上帝凭己意施恩典否，另一方面他把救恩限于接受了圣礼的有形教会；他接近改教时期对有形教会和无形教会所作的区分，却没有清楚地达到这种区分；他的敬虔看到基督徒的生活是个人在信，望，爱里与上帝的关系，但同时他却继续鼓吹律法式和修道的克欲主义。中世纪甚至现在的罗马教会，凡有历史性的教义，虽然差不多没有不以奥氏的教义为参考的，但她既没有把他的矛盾调和起来，像在他自己伟大的心灵中调和起来一样，以致以后的各种运动，都能从他得凭藉，甚且能将他的愿意加以附会渲染，而形成了罗马教会的特殊教义。
（一）对罗马教会罪恶观恩典观演变的影响：奥古斯丁系统阐述中最重要的成分原是以人无能自救，全靠上帝的恩典。他在反对伯拉纠派上建立了恩典不可少说，而在反对半伯拉纠派上，成立了恩典先在说（Prevenient Grace），即以恩典先于罪人悔改归主，且是不能抗拒的。五二九年由亚尔勒的主教（Bishop of Arles）该撒留（Caesarius 469?-542）在俄冉遮（Orange）所召开的，后来且经教皇波尼法修第二（Boniface II, 530-532）所批准的小会议，结束半伯拉纠派争辩，并确立奥古斯丁主义。但罗马教会从该会议起不接纳恩典不能抗拒先在说，反对预定人犯罪说，并且将人接受恩典与洗礼相连，而着重恩典属圣礼的性质，和人的善功。
（二）对罗马教会教阶制度发展的影响：罗马教会的教阶制度是根据奥古斯丁而发展的。当奥氏与多纳徒派争辩时，他采取了居普良论教会的教训而将合一，圣洁，普世，惟一，为母诸术语援用于当时的大公教会，那就是有固定的主教组织，未间断的传统，和使徒信经，以罗马为有形中心的教会。所以他系统的中心点虽是上帝在基督里救人白赐的恩典，但他认为这恩典，是藉着历史上的真教会运行的，并且只有在其中才可得着。当时的罗马教会符合以上的条件，而且是首都所在地，加以在位教皇大都信仰纯正，大有才干。但奥氏从未硬性规定罗马教会为万世万代教会之首，更未将不能错误一术语加于该教会或任何教会之上，更未认为教会是永恒的，完全的。他反倒在伯拉纠派争辩中，指责教皇佐息末犯了错误，因后者维护该派的异端。奥氏非但不盲从教皇，而且使教皇向站在真理一边的非洲教会屈服了。
罗马教会以奥古斯丁为根据，说有形的教会便是上帝之城。事实上这种说法，是贵钩利第一（Gregory 540-604）的，决不是奥古斯丁的。
至于奥古斯丁主张用强迫对付异己。虽然是事实，但与罗马教会的主张并不尽同。查他与多纳徒派争辩时，本来主张宗教自由，只用属灵的和平方法，谋求大公教会的合一。不幸他后来错解路加福音十四章二十三节的话：“主人对仆人说，你出去到路上和篱笆那里，勉强人进来，坐满我的屋子；”和箴言九章节的话：“教导智慧人，他就越发有智慧；指示义人，他就增长学问，”以致主张用强迫方法。罗马教会乃据此变本加厉，逼迫异己。然而奥氏本人的动机是爱而非恨，更且他是求大公教会的合一，而非使众教会服从罗马。
（三）对罗马教会圣礼制度发展的影响：关于圣礼最清楚的定义乃是：“圣礼是上帝所设立无形恩典的有形记号。这定义原是奥古斯丁所下的。罗马教会却依据他产生了七个圣礼。然而他本人并未如此硬性规定。如前所说他反倒以圣洗和圣餐特别是圣礼。他对圣洗的观点完全是大公教会的，根据“耶稣说我实实在在地告诉你，人若不是从水和圣灵生的，就不能进上帝的国”（约3：5），并根据“信而受洗的必然得救；不信的必被定罪”（可16：16）；所以他以受洗为得救所必须的；以受洗者由于圣灵在内心的运行，乃罪得赦免，从自然的地位进到恩典的地位，得称为上帝的儿女，承受永生。然而他由此推出了一种为罗马教会所信奉的可怕教训，即认为未受洗的婴孩也永远沉沦；不过他看他们没有痛苦，处于无福的状况中罢了。
他对圣餐的观点与加尔文派较比任何派都更相近似。罗马教会若要引证他来维护它的圣餐变质说和献祭观，乃是徒劳无功的。
（四）对罗马教会里经院学派和神秘主义派及别派的影响：奥古斯丁一身兼为辩证的神学家和灵感的神秘家，以致成了中世纪经院哲学和神秘主义之父。两方面从他的丰富理智和心灵里都有所领受。前者多领受的理智遗产，后者多领受他的心灵遗产。经院学者安瑟伦（Anselm）伦巴都，阿奎那；神秘主义者伯尔拿（Bernard 1091-1153）圣威克多的笏哥（Hugh of st. Victor 1100?-1144）和陶勒尔（Tauler 1300?-1361）都受了他的精思感染，且都援引他。但他本人将辩证思想和神秘经验都作为圣经启示的使女。所以他既没有经院学者凭有限的能错的理智去认识无限的全智的上帝的流弊，也没有神秘主义者藉破碎的不洁的心灵去把握至圣至洁的上帝的狂妄。因此他对罗马教会里过重理智和过重神秘经验的两极端倾向，时常发生一种调济影响。
这种调济影响不仅多少从经院学者和神秘主义者表现出来，更且从中世纪要求教会简化纯化，返于圣经的各派，以及提倡白白恩典教义的宗教改革前驱，如威克里夫（Wyclif c. 1328-1385）胡司约翰（Huss 1369?-1415）和威胁（Wesel 1420-1489）看得出来；由为他们除凭藉保罗的权威以外，是以奥古斯丁为依据。
（五）对罗马教会崇拜马利亚的影响古代大公教会业已崇拜马利亚。奥古斯丁对这件事予以促进，至少是在他后期的著述上如此表现了。他认为马利亚没有本罪，但并非没有原罪。他虽极其尊敬她，但从未称呼她为“上帝之母”，像罗马教会一样。
（六）对罗马教会其他教义的影响：除了以上所提的教义以外，罗马教会其他的教义，即如所谓告解礼，圣徒代求和炼狱；对训戒和劝告（Precepts and counsels），大罪和小罪或可赦和不可赦的罪（mortal and venial sins），以及质料和法式（matter and form ）所加的区分；对洗礼和授职礼自动有效（ex opere operato ）和不能消除所创的说法；甚至对意向所定的教义（doctrine of intention），也都以奥古斯丁为根据。
三 对复原教会特殊的影响
改教家既然以圣经为最高的权威，反对以教会和教父为最高考的权威，所以奥古斯丁对复原教的影响不像对罗马教会的影响一般广泛，但更为纯粹深刻。改教家路德原是一个奥古斯丁派修道士，而且是在奥古斯丁修道院中开始发现罗马教会的错误，获得“因信称义”的福音。除圣经以外，对路德和加尔文影响最大的，无过于奥古斯丁。他供给了他们攻击罗马教会的伯拉纠主义和形式主义的武器，并且最常被他们所引证所敬爱。除他对基督教一般的影响（见前），也是对复原教的影响以外，我们要将他对复原教特殊的影响分两点提出来。
（一）对复原教会特殊恩典教义的影响：奥古斯丁在成熟时期所发展的恩典教义恐怕是他许多伟大贡献中有最良好影响和最受复原教会崇奉的，因它是最属于保罗的教义。复原教根据他在忏悔录和反伯拉纠著述中所阐明人靠自己的能力或功德得救的虚幻，与人惟独靠上帝在惟一中保基督里白赐的恩典才能得救的真理，来反对罗马教会的教阶制度，礼仪主义，修道主义和功德教义；而只高举因信称义，且以信也是上帝的恩典。
（二）对复原教会特殊预定教义的影响：奥古斯丁在老年与伯拉纠派和半伯拉纠派争辩的结果，否认人靠自由意志可以不犯罪，并取得救恩。他说，人得救与否全凭上帝预定，而且得救与灭亡的人数也都预定了，这种救人的恩典非但是必须的，无缺点的，而且是先在的，不能抗拒的。它使人相信，并在洗礼中将人的原罪和本罪都赦免，更是藉着圣灵将爱浇灌给人，使人意志得以自由地选择上帝所喜爱的事，不仅叫人知道行善，而且能够存着爱心行善。这就是上帝使人的本性更新，成圣。再者上帝又将恒忍的恩典加给人，使他忍耐到底。
所有改教家包括墨兰顿（Melanchthon 1497-1560）和慈运理（Zwingli 1484-1531）在内，都采纳了奥古斯丁的预定论，不过改革宗比信义宗更把这种预定论教义加以强调，所以也更着重奥氏所用“预定”，“拣选”，“恒忍的恩典”一类术语。
四 对一般历史和文化的影响
奥古斯丁的影响不仅及于历代的基督教会，也及于一般历史和文化。从中世纪的政治大事，到近世纪的文化进展，莫不受了他的影响。
（一）对中世纪政治大事的影响，中世纪政治大事的发生都受了奥古斯丁直间或间接的影响。奥氏弃世后蛮族席卷北非及整个欧洲。那在黑暗时期中光照鼓舞人们，使教会能作变乱社会中的中流砥柱和蛮族的教化师傅的，除圣经以外，要首推奥古斯丁本于圣经的教训和精神。
他的上帝之城可说左右了中世纪全部政治的发展。神圣罗马帝国的建立可以溯源于它。查理曼（Charlemagne, 742-814）喜读奥氏的著述，尤其是上帝之城。
中世纪特别是第十一世纪，皇帝与教皇彼此间争权，双方也都以奥古斯丁为凭藉。恐怕除了贵钩利第一和伪伊西多尔文献考（Pseudo Isidorian Decretals）以外，奥氏和其著述，乃是双方最常引证的。一方引证他来维护教皇至上权之说，另一方引他来证明国家也是神所建立的，以及属世政权在道德上的价值和独立性并证明政教有成立契约的必要。
中世纪还有两件大事，就是十字军东征和宗教裁叛所。我们若要追溯远因，就必发现它们也是受了奥古斯丁上帝之城和他对强迫异已加入教会的主张的影响。
（二）对一般文化的影响：奥古斯丁固是第一流的神学家，也是第一流的哲学家。许多学者认为他的上帝之城，是第一部和最伟大的历史哲学。他在中世纪的哲学思想界有无上的权威，直到十二世纪亚里士多德的哲学在西方得势；但这种哲学也是由于受了奥氏影响的阿奎那和大亚勒伯特（Albertus Magnus 1193?-1280）一般人的提倡，才得以风行。中世纪余下的时期，奥氏的哲学思想与阿氏的亚里士多德哲学竞争，并阻止后者向极端唯理主义堕落。改教前驱引证奥氏，改教家本身也从他得力，前已提及，兹不赘述。到了十七世纪，他的哲学思想重新得势，而为近代思想奠定了基础。西伯克（Siebeck 1842-1820）说，奥古斯丁是第一位近代人物。倭铿认为奥氏在一般哲学上，有许多点比黑格儿或士来马赫更是近代人物。他在哲学上所发的声音不仅响动了中世纪，甚至在笛卡儿（Descartes 1596-1650）和斯宾诺莎（Spinoza 1632-1677）里面也可听到。
奥氏对心里学的影响更是独特，因古代无一人像一样，对心理的观察，分析，和表达如此广博深刻。凡只一读忏悔录的人便知这是事实。
他对伦理学也有革命性的影响。哈那克说，奥氏给西方世界一种基督教的伦理，而将原在西方世界所流行染有斯多亚派浓厚色彩，在伯拉纠派里面十足表现出来的伦理克服了。他的伦理观在西方世界留下了它的印记，至少它的定则直到今日在西方仍占优势。
结论
奥古斯丁的个人和他所处的时代，与今日成千成万的个人和我们所处的时代大同小异。他原来被罪恶捆绑，心灵苦闷，虽要觅见真理，解脱罪恶，却不可得。他悔改皈依基督，才认识了真理，获得了自由。他所处的时候，是多难之秋，素以生活程度和文化水准高超而自豪的罗马帝国竟为蛮族所摧毁，世界陷入混乱，人心惶恐不安。奥氏奉上帝选召，向个人和历代说话，作了保罗的继承者，中世纪的尊师，改教家的先导，近世纪的恩人。近年来对于奥氏发生了浓厚的兴趣，所以对于他的著述又有许多新的译述。正如他对以往发生了伟大的影响，他对将来必有伟大的影响发生，乃是可断言的。
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谢选骏指出：人说——倭铿（Eucken 1846-1926）曾经说过：现代若要讨论宗教问题，参考奥古斯丁，比参考士来马赫（Schleiermacher 1768-1834）或康德（kant 1724-1804），甚或路德或阿奎那（Aquinas 1225-1274），来得更重要，在宗教以外，奥古斯丁有些论调，比黑格儿（Hegel 1770-1831）或叔本华（Schopenhauer1788-1866）来得更近代化云。
奥古斯丁对后世发生如此伟大的影响，乃因他是上帝应时代和人类需要所差遣所选召的仆人。他处于罗马帝国崩溃和蛮族横行新旧交替的时代，人的心灵和生活都需要指归，急待天生异人以继往开来，作人响导。奥古斯丁乃应运而生。他禀赋超越的天才，又在他个人的心灵和生活里体验了世代人心的需要，亲自悔改归主，蒙召献身。他一身兼有柏拉图的深入哲理，亚里士多多德的科学概念，特土良的创造能力，居普良的教会精神，以及希腊教父的思辨，拉丁教父的干才，和巴西流(Basil 329－379)同屈梭多模的口才。无怪他对基督教一般的影响，对罗马教会和复原教会各别的影响，甚至对人类文化一般的影响，都是很伟大的。
我看——倭铿之所以如此高举奥古斯丁，因为他们都是帝国主义者。前者是罗马的帝国主义者，后者是“神圣罗马”的帝国主义者，也就是“德意志第一二帝国”的帝国主义。
网文《倭铿》报道：
倭铿（德语：Rudolf Christoph Eucken，又译鲁道夫·克里斯托夫·奥伊肯，1846年1月5日—1926年9月15日），德国唯心主义哲学家，1908年诺贝尔文学奖获得者。
倭铿在汉诺威奥里希出生，曾在哥廷根大学和柏林大学就读。担任学校教师5年后，他在1871年获聘为瑞士巴塞尔大学哲学系教授，1874年转往德国耶拿大学任教，直至1920年退休。1913年至1914年间他亦曾在纽约大学任客座讲师。倭铿在1882年结婚，育有2子1女，包括著名经济学家瓦尔特·奥伊肯。1926年，倭铿在耶拿逝世，终年80岁。
倭铿的哲学思想着重精神价值，认为使人成为人的，是精神人格，人凭精神获得升华。精神的本质在于从生命环境和冲动中获得解放，获得自由。作家努力的目标是为统一支离破碎的思想界提示坚实的基础。主要著作有《亚里士多德的研究方法》、《现代艺术概念》、《哲学术语史》、《精神生活的统一》、《宗教与生活》、《社会主义分析》。
倭铿语录
人类新生活的核心就是劳动。
我们不等待永恒，我们站在永恒之中。
因时代的变迁，一个时代认为正当的，在另一个时代未必正当。
自然形成人的生活基础，人在其后的努力中也无法脱离这一点。
事物对人类永远是闭锁的，但人类却不疲倦，努力而焦虑地想去认知事物。
耐心追求目标，不断进步，在获取无限的过程中，表现了人类惊人的伟大性。
伟大的课题要求冒险与牺牲，要解决伟大的课题，通常必经由严格的怀疑与否定。
精神劳动臻至顶点时，经常会让人倾力为生活定下一个目的，藉以提升自己，使自己变得伟大。
人生与其说是外在的克服，不如说是内在的前进，与其说是目的的完全达成，不如说是力的觉醒与动力。
伟大的思想家也因为自我本质受强有力的内在力量支配，才能任凭自我本质的要求驱策，勇敢地以必胜的信念对抗一切自古以来大家所认定的真理。
谢选骏指出：这个倭铿生当德意志帝国急剧扩张的时代，自认为是罗马帝国的继承人，无形之中成为奥古斯丁的同路人，这也算是一个“自然过程”。
【第一篇 三位一体论】
【三位一体论 第一部】
根据圣经来建立至高三位一体的合一与平等，第2部 并将人否认圣子与圣父平等所引经文加以说明。
第1章 本篇是为反对那些错用理智而以诡辩来攻击三位一体信仰之人而作。讨论上帝的人所犯错误，有三重原因。圣经除去虚假，逐步引领我们明白属神的事。什么是真不朽。信仰喂养我们，叫我们能了解属神的事。
一、敬告读者，作者写此论三位一体论文，是为求反对那些鄙视以信仰开始而醉心于肤浅理智之人的诡辩。他们当中有些人企图将他们由感官的经验，或机智，或艺术之助所构成的观念，应用于属灵的事上，以前者忖度后者。还有些人则按照心思所喜爱的去想像上帝，因此用扭歪错谬的法则来讨论上帝。还有第三种人，他们固然力求超出那必改变的全创造，好把他们的思想提高到不改变的实体即上帝那里；但他们因受必朽所累，既似乎知道他们所不知道的，又不能知道他们所要知道的，就武断地把自己排除于了解的门外，宁愿固执自己的谬见，而不愿改变他们所拥护的。我所说的三种人，即照有形体之物来想像上帝的人，和照属灵的受造者例如心灵来想像上帝的人，以及既不照有形体之物也不照属灵的受造者来想像上帝却对上帝仍抱错见的人，都犯了上述的通病；他们与真理相距这么远，以致无论在身体内，或在受造之灵内，或在创造主本身之内，都不能找着什么，与他们的概念相符。例如人若想像上帝为白或红，他就错了；可是这些都在身体内找着。再者，人若想像上帝时而忘记又时而记得等等，他也同样错了；可是这些事情也都在心思内找着。但人若想像上帝有权能产生了自己，他更是错了，因为不仅上帝不是这样存在的，而且属灵和属形体的受造者也不是这样存在的；因为没有什么产生自己的存在。
二、所以那对婴孩也适合的圣经，为求消除人思中的这种谬见，不惜援用任何种真实存在的事物，来喂养我们的悟性，好将它逐渐提高到属神超越的事。因为圣经讲到上帝是借用了属形体之物的话，即如说：“求你将我隐藏在你翅膀的荫下”（诗17：8）；也借用了许多属灵的事，来表明其实虽并非如此，却必须如此说的事，例如说：“主你的上帝是忌恨的上帝”（出20：5）；又如说：“我造人后悔了”（创6：7）。但圣经并没有从不存在的事物引用什么话，来构成比喻或谜语。因此，那些用第三种错谬自绝于真理的人，比头两种人更为阴险虚幻，因为他们用既不能在上帝本身内，也不能在任何受造者内所找着的，来臆度上帝。圣经素常以受造中的事物来吸引小孩，好叫软弱者按照他们的程度逐步除去他们的性情，追求上面的事，离弃下面的事。但圣经很少用那些不在任何受造中找得着的事，来讲论上帝，例如对摩西所说的话：“我是自有永有的；”和“那自有的打发我到你们这里来”（出3：14）。因为既然身体和灵魂二者也可说是有的，那么除非圣经叫我们了解这辞有一种特殊的意义，圣经就不会如此说。使徒保罗说：“那独一不死”（提前6：16），这话也有同一意义。既然灵魂可说是多少不死的，圣经除非因真不死是不变的，就不会说“独一”了；这种不死凡受造者都不能有，因为它只属于创造主。所以雅各也说：“各样美善的恩赐，和各样全备的赏赐，都是从上头来的；从众光之父那里降下来的；在祂并没有改变，也没有转动的影儿”（雅1：17）。大卫也说：“你要将天地更换，天地就都改变了；惟有你永不改变”（诗102：26，27）
三、再者，我们很难想像并完全知道上帝的实体；因祂造必改变之物，可是祂自己永不改变，祂创属时间的世界，可是祂自己超时间。所以我们必须澄清心思，以求能够难以形容地看见那难以形容的；在尚未达到这一步时，我们靠信仰养育，由那与我们的才能较合适的方法引导，好叫我们颖慧而能理解它。因此使徒说：“所积蓄的一切智慧知识，都在祂里藏着”（西2：3）；可是我们虽然靠祂的恩典已经重生，却还是属血气属肉体的，所以他只能看我们为基督里的婴孩，不把祂与父平等的神能，而只把祂钉在十字架上属人的软弱介绍给我们。因为他说：“我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督，并他钉十字架”（林前2：2）；他又继续说：“我在你们那里，又软弱，又惧怕，又甚战兢”（林前2：3）。稍后他对他们说：“弟兄们，我从前对你们说话，不能把你们当作属灵的，只得把你当属肉体，在基督里为婴孩的。我是用奶喂你们，没有用饭喂你们；那时你们不能吃，就是如今还是不能”（林前3：1，2）。有些人恼恨这种话，认为这是用来侮辱他们的。他们大都宁愿相信那些说这种话的人，无话可说而不愿承认自己不懂。有时我们并不直接答覆他们关于上帝的求问，因为那是他们自己不能接受的，恐怕也是我们不能表白的，却只好作答，向他们证明，他们是多么无能而不配了解他们所求于我们的。但他们一方面因听不到他们所要听的，就设想我们或是向他们弄虚玄以藏拙，或是怀着鬼胎说话，不愿让他们知道；于是他们忿忿不安而去。
第2章 本篇拟如何讨论三位一体
四、所以我们赖上帝之助要尽力作到他们向我们所迫求的，即说明三位一体是独一的真上帝，而且父，子，圣灵，真可相信并真可了解为一个实体或本质，好使他们不至想像他们是被我们的遁辞嘲弄，反倒可以从事实一方面发现至高之善是被最纯洁的心思所识别的，而在另一方面发现，他们因此不能识别或了解它，因为人的心眼除非由信的义得到活泼的力量，就不能在那超自然的光中张开。然而，第一我们必须按照圣经的权威来证明，信仰是不是这样。然后，若上帝愿意并且帮助我们的话，我们也许至少要使这些好辩者——他们的骄傲多于才能，因此得了更危险的疾病——找着某种无法置疑的事，好叫他们以后对同样的事不能了解的时候，要归咎自己的心思，而不归咎真理或我们的理论；这样一来他们心里如果敬畏敬爱上帝，就可回头，按照正常的程序，从信仰开始；至终看出在圣教会中为信徒预备了灵药，那就是：虔诚心可以医治心思的软弱，使它明白不变的真理，使它不因胡乱性急而陷入瘟疫般的谬见中。至于我自己，凡有疑惑之处，我不畏缩探讨；凡有错误之处，我不耻于学习。
第3章 奥古斯丁对读者的要求
五、我还要要求读者，他在什么地方像我一样有把握，就要同我前进；在什么地方像我一样有踌躇，就要同我探讨；在什么地方承认自己有错误，就要回到我这里来；在什么地方看见我有错误，就要叫我回转，好使我们可以共同进入爱的道途，向祂前进，因为经上说：“时常寻求祂的面”（诗105：4）。这种虔诚坚定的合同，乃是我在一切著作上，尤其是在探讨三位一体，父，子，和圣灵的合一这一著作上，要在上帝面前同读者订立的；因为错误在任何题目上都不比在这里更有危险，或探讨更为辛苦，或发现真理更是有益。若有读者说：某处说得不好，因为我不了解：那么这人归咎是我的话语，不是归咎我的信仰。不错，话语也许真可以说得更清楚些，但人说话，不能在凡事上被人人都听懂。所以谁归咎我的话语，说他不懂我所说的，试看他能否懂得别人对同一题目所说的话。若他懂别人所说的，让他撇开我的书，甚至可随意把它丢弃，将力量和时间花在他所懂的书上。可是他不要因为我未能像那为他所懂的人一样把我自己的向他表达得那么平滑明晰，就认为我应当缄默不言。因为众人所写的，并不都达到众人手中。也许有些能懂我们这些著作的人，能可没有找着那些更明了的著作，只有我们的著作。所以有许独多人写许多书，甚至都讨论同一问题，在文体上不同，但在信仰上没有不同，使最大多数的人都得闻知，有些人是藉这种方式，有些人是藉另一种方式，那乃是有益的。但若有人抱怨说他不懂我的书，而对这种题目从来不明了任何细心和精确的理论，他就要策励自己决心来研究，好叫他多知道；他要来同我口角辩论，让我静默不言。再者若那读者说：当然我懂得你所说的，但那说的不对，他就可提出自己的意见，并且他若能够的话，可以驳斥我的意见。若他作的又明晰又合乎真理，并且不辞辛苦来通知我（假如我尚活着的话），我这份工作就算是得了最丰富的报酬。若他不能通知我，我极其盼望他尽可能通知别人。可是，在我一方面，“我默想主的律法”（诗1：2），若不是“昼夜”的话，至少是尽我所能有的短时间如此行；并且我将默想写下来，免得我遗忘，我靠着上帝的慈悲，盼望祂使我坚持我所觉得的一切可靠真理；“若在什么事上，存别样的心，上帝也必以此指示我”（腓3：15） 无论是藉着隐秘的灵感和劝勉，或是藉着祂自己明白的宣告，或是藉着弟兄们的理论，来指示我。我如此祈祷，也将我这愿望交托祂，祂能保守祂所赐给我的，也能将祂所应许的赐给我。
六、我想必有人悟性迟钝，想像我在我的书中某些部分抱着我所没有抱的意见，或没有抱着我所抱着的意见。但谁都知道，当我对一个艰难隐晦的题目不得不开辟道路的时候，倘若有人以为跟着我走却偏离了正路，陷入虚假的道理中，那么他们的错误不应归到我身上，正如他们不能将异端派的各种错误合理地归于圣经中神圣的见证一样——其实他们都企图用那些经文来为自己虚假错谬的意见辩护。基督的律法，爱，明白地教训我，并且甜蜜地吩咐我，当人们以为我在我的书中持着我所没有持的错见，而那错见叫一个人不喜悦，叫另一个人喜悦，我宁愿被那以错见想责的人所非难，而不愿被赞美错见的人所称赞。因为我虽从未持有那错见，本不当受前者的非难，然而错见本身却应予制止；而我被后者看为持有那为真理所不容的错见而受称赞，那么无论是我，或是那为真理所不容的意见，都是不当称赞的。所以我们要奉主的名来作这一份工作。
第4章 大公教会论三位一体的教义
七、据我所知大公教会中新旧两约圣经的注释者，论到三位一体的时候，都按照圣经教训人说，父，子，圣灵由于不可分离的平等和同一的本体乃是合一神；所以祂们不是三神，而是一神。父生了子，因此父不是子；子是由父所生，因此子不是父；而圣灵既不是父，也不是子，而只是父和子的灵，也是与父和子同等，归于三位一体。然而三位一体并没有而只有子，乃是由童女马利亚所生，在本丢彼拉多手下被钉十字架上，葬了，第三天复活，升天。再者，这三位一体也没有像鸽子在耶稣受洗时降在祂身上，而且在主升天之后五旬节那天，当“从天上有响声下来，好像一阵大风吹过”（徒2：2）的时候，也不是三位一体，而只是圣灵“如火焰的舌头，分开落在他们各人头上”（徒2：3）。再者，当子受约翰的洗，又当三个门徒同祂在山上，那从天上说“你是我的儿子”（可1：11）的，和那说“我已经荣耀了我的名，还要再荣耀”（约12：8）的，并不是三位一体，而只是父，虽然如此，父，子，圣灵既是分不开的，所以是不能分开来行动。这也是我的信仰，因为这是大公教会的信仰。
第5章 三位一体论所引起的困难：三位如何是一神，第6章 三位既不第7章 能分开来行动，第8章 怎么又各司其事。
八、然而有些人对这信仰感觉困难。他们听到父是神，子是神，圣灵是神，可是这三位一体不是三神，而只是一神；他们就问道，他们当怎样了解这一点，就是说，三位一体在神所作的事中不能分开来行动，可是父说话的声音并不是子的声音；降生成肉身，受苦，复活，升天的，只是子；像鸽子降下的，只是圣灵。他们要了解何以三位一体所发的声音，只是父的声音；又何以三位一体造了那肉体而在其中只有子为童女所生，又何以三位一体形成了那鸽子，而在其中只有圣灵显现。情形必是如此，否则三位一体并非不分开来行动，而是父作某些事，子作另外的事，而圣灵作其他的事。这样，三位共同作某些事，又各别作另外的事，因而是并非不能分开的。他们也感到困难的就是：圣灵虽是父和子的灵，却不是由父，也不是由子或二者所生，祂怎样是在三位一体之中。既然他们用这些问题来困扰我们，我们就要照上帝关于这题目所赐我们的智慧尽力向他们阐明；我们也决不要“怀着妒火去行”（智慧书6：23）。假如我们说我们不惯思想这类的事，那便不真实；可是假如我们承认自己因喜欢探讨真理而通常想到这类题目，那么他们就要凭着爱的律法吩咐我们，将我们所能找着的告诉他们。“这不是说，我已经得着了，已经完全了”（因为若是使徒保罗认为自己还未明了，何况我这远逊如他的人阿！），而只是照着我所得的分量去作。我既然“忘记背后，努力面前，向着标竿直跑，要得从上面召我来得的奖赏”（腓3：12-14），就应当请来公布我所经过的路程，和我所达到的地步，以及我为达到目的地所须走的距离。那些邀请者的爱心，也敦促我来服务他们。在我将读物供给他们的需要时候，上帝也必使我自己获益，因为我力求答覆他们的询间时，就解答了自己心中的问题。所以我遵照上帝的命令，靠着祂的帮助，负起这份任务，与其说是用权威来将说我所知的事，不如说是用虔诚的讲述来学习这些事。
第6章 子是神，第10章 与父同第11章 有一本体；圣灵亦然。
九、有人说，我们的主耶稣基督不是神，不是真神，不与父同为独一的神，不是真不朽的，因祂是可改变的。圣经最明白而一致的见证，证明他们错了；例如：“太初有道，道与神同在，道就是神。”因为我们显然应当以神的道为神的独子，关于祂后来又有话说：“道成了肉身，住在我们中间，”这是由于道成为肉身，是由童女在时间里所产生的。如是祂不仅被宣布为神，也与父有同一本体；因为经上在说“道就是神”以后，也说“这道太初与神同在。万物是藉着祂造的，凡被造的，没有一样不是藉着祂造的”（约1：1-3，14）。所谓“万物”，只是指凡被造的万物，那就是整个创造。从此可见，那造万物的，祂本身不是被造的。若祂不是被造的，祂就不是受造者；祂若不是受造者，祂就与父同有一本体。因为凡不是神的本体，便是受造者，而凡不是受造者，便是神。子若不与父同有一本体，便是受造的一实体；祂若是受造的一实体，万物就不是藉着祂造的；但“万物是藉着祂造的，”所以祂与父是同有一本体。于是祂不仅是神，而且是真神。这位约翰在他的书信中也极明显地说：“我们也知道神的儿子已经来到，且将智慧赐给我们，使我们认识真神，使我们在祂真儿子耶稣基督里面。这是真神，也是永生”（约一5：20）。
十、因此使徒保罗所说：“祂是独一不死的，”并不是专指父而言，而是指独一的上帝，即三位一体而言。因为凡是“永生”的，并不按照任何可变性而朽坏；因此上帝的儿子，因祂是“永生”也是与父一样“独一不死的。”当然我们也得以分享这永生，因而就在我们自己的分量内成为不朽的。但我们所分享的永生本身是一回事，而分享永生永远活着的我们，又是一回事。因为就令祂曾说：“到了日期那可称颂独有权能的，万王之王，万主之主，就是那独一不死的‘父’，要将祂显明出来”，这话也并不必将子排除在外。因为子也并没有把父与祂自己分开，祂自己在另一处用智慧（祂自己就是上帝的智慧）说：“惟有我绕遍周天”（传道经24：5）。所以“那不死的，”更不必是专指父而言，将子排除在外；因为上面所提的章节，其实是这样说：“要守这命令，毫不玷污，无可指责，直到我们的主耶稣基督显现；到了日期，那可称颂独有权能的，万王之王，万主之主，就是那独一不死，住在人不能靠近的光里，是人未曾看见，也是不能看见的，要将祂显明出来。但愿尊贵和永远的权能，都归给祂。阿们”（提前6：14-16）。在这些话里，既没有特别提出父，也没有提出子，或圣灵，而只提出了那可称颂独有权能的，万王之王，万主之主；那就是提出了独一的真神三位一体本身。
十一、但是下文也许与这意义相违；因为下文说：“是人未曾看见，也是不能看见的”；其实这话也可指基督的神性。这神性犹太人未曾看见，他们只看见祂的肉体，并把它钉在十字架上。祂的神性决不能被肉眼看见。那能看见它的眼，不再是人的，而是超人的。所以上帝本身，即三位一体，乃是“那可称颂独有权能的，”祂“到了日期，要将主耶稣基督的降临显明出来。”因为“那独一不死的，”与“那独行奇事的”（诗72：16），是同一个说法。我喜欢知道他们认为这些话是指谁说的。若他们认为它们是专指父说的，那么子自己说：“父所作的事，子也照样作”，怎能是真的呢？在奇事当中，还有什么事，比叫死人起来，使他们活着更奇呢？然而子说：“父怎样叫死人起来，使他们活着，子也照样随自己的意思使人活着”（约5：19，21）。这些话既不是专指父，也不是专指子，而是指独一的真神，即父，子，圣灵，那么怎么是独有父“行奇事”呢？
十二、又当保罗说：“然而我们只有一位神，就是父，万物都本于祂，我们也归于祂；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着祂有的，我们也藉着祂有的”（林前8：6），谁能怀疑他是讲到受造的万物，正如当约翰说：“万物都是祂造的，”是讲到受造的万物呢？所以我要问，他在另一处说：“因为万有都是本于祂，倚靠祂，归于祂；愿荣耀归给祂，直到永远。阿们”（罗11：36），他是指着谁说的呢？若是指着父，子，圣灵说的，将每一子句各指一位而言：本于祂，那就是说，本于父；倚靠祂，那就是说，倚靠子；归于祂，那就是说，归于圣灵，那么，父，子，圣灵就显然是一神，因为往下的话是用单数，“愿荣耀归给祂，直到永远。”在这一段的开头，保罗不是说：“深哉，”父，或子，或圣灵“丰富的智慧和知识，”而是说：“神丰富的智慧和知识！”“祂的判断，何其难测，祂的踪迹，何其难寻！谁知道主的心？谁作过祂的谋士呢？谁是先给了祂，使祂后来偿还呢？因为万有都是本于祂，倚靠祂，归于祂，愿荣耀归给祂，直到永远。阿们”（罗11：33-36）。但若他们要把这解为专指着父说的，那么这里怎么说万物都是藉着父有的，而保罗对哥林多人怎么说：“有一位主就是耶稣基督，万物都是藉着祂有的”（林前8：6），约翰福音又怎么说：“万物是祂造的”呢？因为若万物有些是父造的，又有些是子造的，那么万物就不都是父造的，也不都是子造的；但若万物是父造的，也是子造的，那么它们就是同为父和子所造的。所以子与父平等，而父和子的行动是分不开的。因为假若父甚至造了子——子决没有造自己——那么万物就不是子造的。但万物是子造的。所以子自己不是受造的，祂就可以和父同造了受造的万物。使徒并没有禁止自己不用那称呼，反倒极明显地说：“祂本有上帝的形像，不以自己与上帝同等为强夺的”（腓2：6）；这里用上帝的称呼特别指到父；正如在另一处说：“上帝是基督的头”（林前11：3）。
十三、论到圣灵，那些在我们以前讨论这题目的人，也搜集了同类的证据，足以证明圣灵是神，而不是受造者。但若祂不是受造者，那么祂不仅是神（因为人也被称为神——参诗82：6），而且也是真神；所以祂与父和子完全同等，并在三位一体中同本体同永恒。但将圣灵不是受造者的道理表明得十分明白的经文，莫过于那一段吩咐我们不要事奉受造者，倒要敬奉创造主的经文（参罗1：25）。所谓“敬奉”，意思不是指那叫我们用爱心互相“服事”（参加5：13），即希腊文的douleuein, 而是指只对上帝的敬奉，即希腊文的latreuein。因此凡以对上帝的敬奉归给偶像的人，就被称为敬拜偶像的。因为论到这种敬奉，经上有话说：“你要敬畏主你的上帝，惟独事奉祂”（申6：13）。这在希腊文圣经中所用的latreuseis一字上也更显明出来了。假如我们不可这样事奉受造者，因为经上说：“你要敬畏主你的神，惟独事奉祂”（因此使徒也斥责凡事奉受造者而不事奉创造主的人），那么圣灵就决不是受造者，因为众圣徒都是如此事奉圣灵，正如使徒说：“因为我们真受割礼的，乃是事奉神的灵”（参腓3：3），这在希腊文为latreuontes。甚至大部分的拉丁文圣经也说：“我们这事奉上帝的灵的人；”但一切或几乎一切希腊文圣经，都是如此说。虽然有些拉丁文圣经不是说：“我们事奉神的灵，”而是说：“我们用心灵事奉神。”但是那些在这里犯错误而不愿服从更重大权威的人，请告诉我们，在“岂不知你们的身子就是圣灵的殿么，这圣灵是从上帝而来，住在你们里头的？”（林前6：19）一段经文上，他们是否找着抄本也有出入。可是有什么事比一个人说，基督的肢体是他们认为逊于基督的受造者的殿，更为无知亵渎呢？因为使徒在另一处又说：“你们的身子是基督的肢体”（林前6：15）。但若基督的肢体也是圣灵的殿，那么圣灵就不是受造者；因为我们的身体作为谁的殿，我们就应当向谁归给那只应当归给上帝的事奉，即希腊文所谓latreia。因此使徒说：“所以要在你们的身子上荣耀上帝”（林前6：20）。
第7章 子如何比父小，第8章 也比祂自己小
十四、我已说到我们的前辈应用圣经中上述和类似的见证，来揭露异端派的错谬，将教义所示三位一体的合一和平等给向我们证明。由于上帝的道成为肉身，作成我们得救的工夫，好叫为人的基督耶稣可以作神人间的中保，所以在圣经中有许多事说起来，好像是表明甚或是很明显地说，父是比子大的；以致人们不求甚解，或不顾圣经的全盘意义，企图将那些从肉体论耶稣基督所说的事，转移到祂道成肉身以前永恒的本体上去。例如，他们说，子比父小，因为经上记着主自己说：“父是比我大的”（约24：28）。但真理证明，按照同一意义子也是比祂自己小；因为祂既“虚己，取了奴仆的形像，”祂怎得不成为比祂自己小呢？祂之取了奴仆的形像，并不使祂失去那使祂与父同等的上帝之形像。倘若祂取了奴仆的形像，而并不是使祂失去上帝的形像，因为祂自己在奴仆的形像里和在上帝的形像里同是父上帝的独生子，在上帝的形像里是与父同等，在奴仆的形像里是神人间的中保，即为人的基督耶稣；那么谁个不能看见祂在上帝的形像里比祂自己大，可是在奴仆的形像里却比祂自己小呢？而后者照着奴仆的形像加以了解，就没有混乱之处。其实这将全部圣经弄清楚这问题的准则，是在使徒保罗一封书信的一章里揭橥了。他在那里足够清楚地将这区分介绍给我们，说：“他本有上帝的形像，不以自己与上帝同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式；并有人的样子”（腓2：7）。于是在本性上上帝的儿子与父上帝同等，但在“样子”上比父小。因为在祂所取的奴仆形像上，祂比父小；但在祂取了奴仆的形像以前所有父得形像上，祂与父同等。祂在上帝的形像上是道，“万物是祂造的”（约1：3）；但祂在奴仆的形像上“为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来”（加4：4，5）。照样祂在上帝的形像里造了人；祂在奴仆的形像里被造为人。因为假如父独自造了人，而子没有分，经上就不会记着说：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人”（创1：26）。所以，既然上帝的形像取了奴仆的形像，所以祂是二者，是上帝也是人：是上帝，乃是由于上帝去取；也是人，乃是由于人被取。二者中之一，既不因取的动作而变成了另一，即神并未被改变成受造者，以致不再是神；而受造者也并不改变成为神，以致不再是受造者。
第8章 将被人误解论子服在父以下的经文加以说明。基督将国交与父，并不把国舍弃。得以看见祂，乃是合一切行动所应许的目的。圣灵与父一样能赐福给我们。
十五、使徒说：“万物既服了祂，那时，子也要自己服那叫万物服祂的”（林前15：28）。这段经文使人不得把基督所取人的样子看为在后来变成了神性，或（说得更确切些）变成了不是受造者，而是合一的三位一体神——一种无形的，不变的，合质的，与本身同永恒的本性。如若有人主张说，经文“那时，子也要自己服那叫万物服祂的”，是要使人可以相信“服”乃指受造者后来变成创造主的本体或本质，那就是说，本来受造者的本体要变成创造主的本体，那么这种人至少承认无法置疑的真理，即他所主张的，在主说“我父是比我大的”时候，尚没有实现。因为祂说这话，不仅是在祂升天以前，也是在祂受难从死复活以前。但若他们设想祂的人性将变成神的本质，而“那时，子也要自己服那叫万物服祂的”经文便是这么说，即宛如是说：那时，人子自己和上帝的道所取的人性，也要变成那叫万物服祂的上帝的本性，那么他们就也必须设想这将在审判日后，即当“祂将国交与父上帝”时，才实现出来。按照这种意见说，甚至在这时以后父还是比那从童女所取奴仆的形像大。但若有人进一步主张说，基督耶稣这人已经变成了上帝的本体，至少他们不能否认祂在受难以前说：“因为父是比我大的”时，祂的人性还存留着；从此这话的意思无疑是父是：比奴仆的形像大，但子在上帝的形像里是与父同等。谁听到使徒说：“祂既说万物都服了祂，明显那叫万物服祂的不在其内了”（林前15：47），谁也不得想那叫万物服祂的话，乃是单指父说的，好像子自己没有叫万物服祂自己。因为这就是使徒向腓利比人所明白宣说的：“我们却是天上国民；并且等候救主就是主，耶稣基督从天上降临。祂要按着那能叫万有归服自己的大能，将我们这卑贱的身体改变形状，和祂自己荣耀的身体相似”（腓3：20，21）。可见父和子的行动是分不开的。否则，父也没有将万物服自己，但子叫万物服了父，因为子把国交与祂，将一切执政的，掌权的，有能的，都废弃了。因为使徒论子说：“祂就把国交与父上帝；将一切执政的，掌权的，有能的，都废弃。”那将一切废弃的，也使一切服从。
十六、我们也不可设想基督在将国交与父上帝时，就把国从自己夺去。有些胡说的人便是这么设想。经上说：“祂把国交与父上帝”（林前15：24），并不将祂自己排除在外；因为祂与父同为一上帝。但“等”一字叫那些读经粗心好辩的读者受骗。因为经上继续记载说：“基督必要作王，等上帝把一切仇敌，都放在祂的脚下”（林前15：25），好像这是说，祂一旦把仇敌都放在祂的脚下，就不再作王了。他们看不出另一经文也有同样的说法：“祂心确定，总不惧怕，等祂看见敌人遭报”（诗112：8）。这当然不是说，祂看见了这事的时候就惧怕。那么“祂把国交与父上帝”的话是什么意思呢？难道父上帝现在尚没有国吗？不是，但是那作为神人间的中保为人的基督耶稣，现在作凡因信活着义人的王，后来要使他们得以“面对面”（林前13：12）；所以“祂把国交与父上帝”是等于说：祂使信徒得见父上帝。因为祂说：“一切所有的，都是我父付我的；除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父”（太11：27）。“将一切执政的，掌权的，有能的，都废弃了，”意思是说，不再需要藉着执政的，掌权的，有能的天使，父那时要被子启示出来。雅歌论新妇说：“我们要为你编上金辫，镶上银钉，当王正坐席的时候”（1：11，12）那就是说，当基督在祂秘密处的时候；因为“你们的生命与基督一同藏在上帝里面。基督是我们的生命，祂显现的时候，你们也要与祂一同显现在荣耀里”（西3：3，4）。在那时以前，“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清，到那时，就要面对面了”（林前13：12）。
十七、圣经将这种静观应许给我们，作为一切动作的目的，和永远满足的喜乐。因为“我们现在是上帝的儿女，将来如何，还未显明；但我们知道主若显现，我们必要像祂；因为必得见祂的真体”（约一3：2）。因为祂对祂仆人摩西说，“我是自有永有的；又说，你要对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这里来”（出3：14）；这位如此说话的，就是我们在永恒里活着所要静观的。因为经上有话说：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”（约17：3）。这话当主来到，“照出暗中的隐情”（林前4：5）时，乃要实现；那时今世的必死和必朽的黑暗要成为过去。那时就是诗篇上所说我们的早晨：“早晨我要向你祈祷，向你静观”（参诗5：3）。我明白这种静观，就是经上所说：“祂将国交与父上帝；”那就是神人间的中保，为人的基督耶稣现在作凡凭信活着的义人的王，将来要使义人得见父上帝。若我在这里弄错了，请明达人纠正我；据我看，事情真是如此。因为我们一旦得见祂，就不再追求什么了。但我们还在盼望中等候喜乐的时候，就还没有见祂。因为“所见的盼望不是盼望；人所看见的，何必再盼望呢？但我们若盼望那所不见的，就必忍耐等候”（罗8：24，25），那就是“在王坐席的时候”（雅1：12）。那时就要应验经上所说：“在你面前有满足的喜乐”（诗16：11）。我们在那喜乐以外不再需要什么，因为不能再有什么需要。因为父要向我们显明出来，我就知足了。这是腓力所了解的，所以他向主说：“求主将父显给我们看，我们就知足了”（约14：8），但他尚未了解，也能同样说：主阿，求你将你自己显给我们看，我们就知足了。主为求使他明白这一点，回答他说：“腓力，我与你们同在这么长久，你还不认识我么、人看见了我，就是看见了父”（约14：9）。但祂要使他在能看到这一点以前就要凭信心活着，所以祂继续说：“我在父里面，父在我里面，你不信么？”（约14：10）。因为“我们住在身内，便与主相离。因我们行事为人，是凭着信心，不是凭着眼见”（林后5：6，7）。因为得见是信心的报酬，我们的心正为着这报酬就因信得洁净了；即如经上记着说：“藉着信洁净了他们的心”（徒15：9）。我们的心为着这种静观，应当得到洁净，最是由“清心的人有福了，因为他们必得见上帝”（太5：8）一句经文所证明。这静观就是永生，因为上帝在诗篇中说：“我要使他足享长寿，将我的救恩显明给他”（诗91：16）。所以，不拘我们听人说：将子显给我们看；或听人说：“将父显给我们看；意思都是一样，因为一个离了另一个就不能显明出来。因为二者原为一，正如子自己也说：“我与父原为一”（约10：30）。最后，由于这种不可分离性，所以在经上讲到祂使我们满有祂面光的喜乐，有时只提父的名，或只提子的名就够了。
十八、二者的灵，即父和子的灵，也并不被排除在外；这圣灵，圣经特别称为“真理的圣灵，乃世人不能接受的”（约14：17）。我们是照着三位一体的神之形像造的。我们有祂，便有完满的喜乐，此外没有更大的喜乐。因着这个缘故，经上有时说到圣灵为我们的福分，好像祂独自就够了。祂独自也实在是够了，因为祂不能从父和子分开；正如父独自就够了，因为祂不能从子和圣灵分开；又正如子独自就够了，因为祂不能从父和圣灵分开。祂说：“你们若爱我，就必遵守我的命令。我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师，叫祂永远与你们同在，就是真理的圣灵，乃世人不能接受的”（约14：15-17），所谓世人即爱世界的人。因为“属血气的人不领会上帝圣灵的事”（林前2：11）。祂这话有什么意义呢？“我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师”一句话，好像是说子独自就不够。有一处论到圣灵说：“只等真理的圣灵来了，祂要引导你们明白一切的真理”（约16：13），好像圣灵独自就完全够了。请告诉我，这里将子排除在外，好像祂没有将一切的真理教训我们，或是好像圣灵将子所不能完全教训我们的补足么？这样一来，他们必说，圣灵比子大而他们惯常称圣灵为较小的。但是经上没有说，圣灵独自要引导人明白一切的真理，他们能不能就容许子也可被人相信与圣灵一同教训人么？假如是那样的话，使徒所说：“除了上帝的灵没有人知道上帝的事”（林前2：11），就以子不知道上帝的事了。如是这些恶人就可以此为根据说，惟独圣灵甚至将上帝的事教训子，正如大的教训小的；而子自己论到圣灵也说：“只因我将这事告诉你们，你们就满心忧愁。然而我将真情告诉你们；我去是与你们有益的；我若不去，保惠师就不到你们这里来”（约16：6，7）。
第9章 有时经上只说到一位，却是指三位一体而言
这种说法并不是因为上帝的道和圣灵不同等，而是因为人子与他们同在时好像是阻碍圣灵来临一样。这位圣灵不是较小的，因为祂不像子一样“虚己，取了奴仆形像”（腓2：7）。因此就有必要将奴仆的形像从他们的眼中除去，因为他们看见这形像，就设想只有他们所看见的才是基督。因此基督又说：“你们若爱我，因我到父那里去，就必喜乐，因为父是比我大的”（约14：28）；那就是说，我所以必须到父那里去，是因为你们肉眼这般看我的时候，就把我看为比父小；所以你们看到我取了受造者的样式，就看不见我与父的同等地位。因此祂也说：“不要摸我；因我还没有升上去见我的父”（约20：17）。因为人摸祂就好像把他们的概念限制了，所以祂不要那归向祂的心受到限制，只照祂的外貌去认识祂。但“升上去见我的父，”表示祂被显为与父同等，好叫我们的目光达到其最终目的。有时经上也说惟独子本身就够了，而应许给我们爱心和渴慕的整个报酬，就是得见祂。因为经上有话说：“有了我的命令又遵守的，这人就是爱我的；爱我的必蒙我父爱他，我也要爱他，并且要向他显现”（约14：21）。祂在这里没有说，我也要将父显给他看，请问难道祂把父排除在外吗？倒是因为“我与父原为一，”将父显出来，便是将在父里面的子显出来；将子显出来；便是将在子里面的父显出来。所以正如当祂说：“我要向他显现，”我们应解为祂也将父显出来；照样当经上说：“祂将国交与父上帝，”这并不是说祂将国从祂自己夺去；因为当祂要使信徒得见父上帝时，祂无疑要使他们得见祂自己，因为祂曾说：“我要向他显现。”所以当犹大对祂说：“主阿，为什么要向我们显现，不向世人显现呢？”（约14：22），耶稣就回答他说：“人若爱我，就必遵守我的道；我父也必爱他，并且我们要到他那里去，与他同住”（约14：23）。看阿，祂向爱祂的人不仅将自己显出来，因为祂同父要到他那里去，与他同住。
十九、但当父和子与爱祂们的人同住时，难道圣灵被排除在外么？那么上面论圣灵为何说：“祂乃世人不能接受的，因为不见祂，也不认识祂；你们却认识祂；因祂与你们同在，也要在你们里面”（约14：17）呢？经上既论到圣灵说：“祂与你们同在，也要在你们里面，”圣灵就当然不能被排除于那居所之外。也许有人空想道，当父和子一同来到爱祂们的人那里去，与他同住的时候，圣灵就要离开那里，好像是让位给那些比祂大的。但圣经本身驳斥这种属血气的观念，因为稍前曾说：“我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师，叫祂永远与你们同在”（约14：16）。所以圣灵在父和子来到的时候并不会离开，反要与祂们永远同在一居所里；因为祂既不会不同着祂们来，而祂们也不会不同着祂来。为求指三位一体，经上将有些事各别地归于三位中各别的一位；然而称呼一位时，并不将其他二位排除在外，因为三位一体是合一的，是一本体，一上帝，父，子，圣灵。
第10章 基督如何将国交与父上帝。（基督将国交与父上帝之后，不再为我们代求。）
二十、所以我们的主耶稣基督将国交与父上帝，并不因此就把祂自己或圣灵排除在外，到那时祂叫信徒得见上帝。这乃是一切善行的目的，是我们永远的安息，和永不能夺去的喜乐。祂表示这一点，说：“我要再见你们，你们的心就喜乐了；这喜乐也没有人能夺去”（约16：22）。马利亚坐在主脚前，诚恳倾听祂的话，就将这喜乐预示了；祂停息百工，照今生所能的倾注于真理，便预表了永生。祂的姊妹马大为必须的事忙乱。这些事虽然是好的有益的，可是安息一到，就要成为过去。但马利亚却安息在主的话里。在马大抱怨她姊妹不帮助她的时候，主回答她说：“马利亚已经选择了那上好的福分，是不能夺去的”（路10：42）。祂并不称为大所作的为坏的，但他说“那上好的福分，是不能夺去的。”因为那为应付需要所作的，在需要本身成为过去的时候，要被“夺去”。那对成为过去的善行所给的报酬，乃是不会成为过去的安息。所以在那种静观中，上帝是一切；因为我们除祂自己以外什么也不需要，我们只要蒙祂启迪并以祂为乐就够了。所有那在心里有“圣灵亲自用说不出来的欢息代祷”（罗8：26）的人，说：“有一件事，我曾求主，我仍要寻求；就是一生一世住在主的殿中，瞻仰祂的荣美”（诗27：4）。因为当神人间的中保为人的基督耶稣将国交与父上帝的时候，我们要得见上帝父，子，圣灵。那时我们的中保和祭司，上帝之子和人子，不再为我们代求。但就祂我们的缘故取了奴仆的形像作祭司而言，祂也要自己服那叫万物服祂的，并使万物都服祂；于是，就祂是上帝而言，祂与父要叫我们服祂自己；就祂是祭司而言，祂和我们要服父（参林前15：24-28）。虽然子又是神又是人，但那使子作为人的人性本质，与那使子作为在父里面的子的本质之间的不同，是大于父的本质和子的本质之间的不同；正如我身体的本质与我心灵的本质之间的不同，——虽说它们是同在一个人里面——是大于别人的心灵与我的心灵之间的不同。
二一、所以当祂“将国交与父上帝”时——那就是，当祂使那些信相信并因信活着且有祂作中保代求的人，为要得见上帝而叹息时，并当劳苦和叹息都要成为过去时，那是，祂既将国交与父上帝，祂就不再为我们代求。这已经表达在祂的话里：“这些事，我是用比喻对你们说的；时候将到，我不再用比喻对你们说，乃要将父明明地告诉你们”（约16：25，26）；那就是说，那是“面对面”看见的时候，就再是“比喻”了。因为祂说：“我要将父明明地告诉你们”；祂好像是说，我要明明地将父显给你们看。祂之所以说，我要“告诉”你们，是因为祂是父的话。祂继续说：“到那日，你们要奉我的名祈求；我并不对你们说，我要为你们求父；父自己爱你们，因为你们已经爱我，又信我是从父出来的。我从父出来，到了世界；我又离开世界，往父那里去”（约16：26-28）。“我从父出来，”意思岂不是说，我有表现我与父同等的形像，而是表现了我在人的地位比父小的形像么？“到了世界，”意思岂不是说，我甚至向爱这世界的罪人也将我所取奴仆的卑微形像显明出来么？“我又离开世界，”意思岂不是说，我将爱这世界的人所看见的形像撤去么？“我往父那里去，”意思岂不是说，我叫我的信徒认识我与父同等的一方面么？谁这样相信，谁就配因信而得见，这就是祂“将国交与父上帝”的意义。因为祂的信徒，就是祂用自己的血买来的，乃是称为祂的国。祂如今为他们代求，但那时，祂在与父同等的所在，叫他们住在祂里面，就不再为他们求父。“因为”祂说：“父自己爱你们。”就祂比父小来说，祂真是“祈求”；但就祂与父同等来说，祂与父一同赐下。因此祂决不将自己排除于祂所说：“父自己爱你们”之外；但祂的意思应照我以上所说的去了解，即是，将三位一体中的一位提说的时候，大都也是指其他二位而言。这样一来，说“父自己爱你们“的时候，也是指子和圣灵而言。这并不是说，那不爱惜自己的儿子为我们众人舍了的父，现在不爱我们；而是说，上帝爱我们，不是照我们现在的样式，而是照我们将来的样式。祂既爱我们，就要爱永远保守我们。那为我们现在代求的子“将国交与父上帝”的时候，祂就不再求父，因为父自己爱我们。但我们配得父的爱，岂非是因于那在看见以前相信所应许之福的信心么？因为我们凭这信被上帝所爱。祂所爱的，我们靠祂的爱将来所要成为的样式；而不是我们现在被祂恨恶的样式。祂也劝勉帮助我们，叫我们愿望不老是这样。
第11章 圣经凭什么有时说子与父同等，有时说子比父小。
二二、我们既通达圣经论上儿子的解释法则，将祂与父同等的上帝形像，与祂所取比父小的奴仆形像分辨清楚，就不会因圣经中好似互相矛盾的说法感到不安了。子和圣灵，照着上帝的形像说。是与父同等，因为我们已经证明，二者都不是被造的。但照奴仆的形像说，子比父小，因为祂自己说：“我父是比我大的”（约14：28）；祂又比自己小，因为论祂有话说：“虚己”（腓2：7）；祂也比圣灵小，因为祂自己说：“凡说话干犯人子的，还可得赦免；惟独说话干犯圣灵的，今世来世总不得赦免”（太12：32）。并且祂也是凭着圣灵行神迹：“我若靠着上帝的灵赶鬼，这就是上帝的国临到你们了”（太12：28）。在以赛亚书中祂说——这经文祂在会堂里念过并毫无疑义地证明它在祂自己身上应验了——：“主的灵在我身上，因为祂用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人；差遣我报告被掳的得释放，”等等。祂所以自称奉“差遣”作这些事，是因为上帝的灵在祂身上，照上帝的形像说，祂创造了万物（约1：3）；照奴仆的形像说，祂自己为女人所生，且生在律法之下（加4：4）。照上帝的形像说，祂与父原为一（约10：30）；照奴仆的形像说，祂来不是要按自己的意思行，乃是要按那差祂来者的意思行（约6：38）。照上帝的形像说，“父怎样在自己有生命，就赐给祂儿子也照样在自己有生命”（约6：26）；照奴仆的形像说，祂“心灵甚是忧伤，几乎要死；”并说：“我父阿，倘若可行，求你叫这杯离开我”（太26：38，39）。照上帝的形像说，“祂是真神，也是永生”（约一5：20）；照奴仆的形像说，“祂存心顺服，以至于死，且死在十字架上”（腓2：8）。
二三、照上帝的形像说，“凡父所有的，都是祂的（约16：15），并且祂说，“凡是我的都是你的，你的也是我的”（约17：10）；照奴仆的形像说，祂的教训不是祂自己的，乃是那差祂来者的”（约7：16）。
第12章 关于基督圣经上有时是照着祂上帝的形像说，还有时是照着祂奴仆的形像说。
祂又说：“那日子，那时辰，没有人知道，连天上的使者也不知道，子也不知道，惟有父知道”（可13：32）。祂所以不知道，是因祂不要别人知道；那就是说，凡祂不愿告诉门徒的，祂就故意不知道。正如对亚伯拉罕有话说：“现在我知道你是敬畏上帝的了”（创22：12），那就是说，现在我叫你知道了；因为他既受了试探，就认识了自己。祂必在适当的时候甚至要把将来的事告诉他们；这将来的事祂当作是过去，说：“以后我不再称你们为仆人；因仆人不知道主人所作的事；我乃称你们为朋友；因我从我父所听见的，已经都告诉你们了”（约15：15）；这事祂还没有做，但因为祂必定要如此行，所以祂说得好像已经做了，再者，如祂对门徒说：“我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了”（约16：12）。“那日子，那时辰，”也包括在这些事以内。使徒也说：“我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督，并祂钉十字架”（林前2：2）；因为他是向那些论到基督的神性尚不能接受较高之事的人说话。稍后他对这些人说：“从前对你们说话，不能把你们当作属灵的，只得把你们当作属肉体的”（林前3：1）。所以，那所谓他不知道的事，乃指他不配知道的事。惟有他们从他所能知道的事，他才说他知道。但在完全的人中，他知道了他在婴孩中所不知道的事；因为他说：“在完全的人中，我们也讲智慧”（林前2：6）。因为我们说一个人不知道他所隐藏的事，正如我们说一道隐藏的沟是暗沟一般。圣经只应用人通用的话语，因为圣经是向人说话。
二四、照上帝的形像，经上说：“山岑未有之先，祂已生我”（参箴8：25），那就是说在一切崇高的受造物之先；又说：“在早晨之先，我已生你”（武加大译本诗110：3），那就是说在一切时辰和世上事物之先。但奴仆的形像，经上有话说：“在主造化的起头，就造了我”（箴8：22）。照上帝的形像，祂曾说：“我是真理”（约14：6）；照奴仆的形像，祂说：“我是道路”（约14：6）。因为祂自己是从死里首先生的（参启1：5），因为祂为祂的教会开了一条进入上帝的国和永生的路，并且作了教会的头，因而使身体也是不死的，所以祂是在“上帝造化的起头”受造。因为，照上帝的形像来说，祂是起初，正如祂向我们说的（参约8：25），在这“起初”，上帝创造了天地（创1：1）；但照奴仆的形像说，“祂是新郎从洞房出来”（诗19：5）。照上帝的形像说，“祂是首生的，在一切被造的以先；万有也靠祂而立”（西1：15，17）；照奴仆的形像说，“祂是教会全体之首”（西1：18）。照上帝的形像说，“祂是荣耀的主”（林前2：8）。由此可见，祂自己荣耀了祂的圣徒；因为“预先所定下的人，又召他们来，所召来的人，又称他们为义；所称为义的人，又叫他们得荣显”（罗8：30）。因此有话论祂说，祂称罪人为义（罗4：5）；又有话论祂说，祂是义的，也称人为义（罗3：26）。那么，祂叫祂既然所称为义的人也得荣耀，可见叫人称义的，也就是叫人得荣耀的，因此，我曾说，祂是荣耀的主。然而，照奴仆的形像说，当门徒询问他们自己得荣耀的事时，祂回答说：“坐在我的左右，不是我可以赐的；乃是我父为谁预备的，就赐给谁”（太20：23）。
二五、但祂的父所预备的，也是子自己所预备的，因为祂与父原为一（约10：30）。因为我们根据圣经中的许多说法已经证明，凡论三位一体中的一位所说的，也是论三位所说的，因为同一本体的动作是分不开的。正如祂论圣灵也说：“我若去，就差祂来”（约16：7）。祂没有说，我们就差祂来；好像惟有子而不是父差祂来；可是祂在另一处说：“我还与你们同住的时候，已将这些事对你们说了；但保惠师，就是父因我的名所要差来的圣灵，祂要将一切的事，指教你们”（约1 4：25，26）。这里又好像是说，子也不差祂来，惟有父差祂来。所以正如在这些经文中，照样也在祂说：“为谁预备的，就赐给谁”的经文中，祂是指祂自己和父为祂所定意的人预备荣耀的座位。但有人也许要说：当祂说到圣灵，祂说祂自己要差圣灵来，而并不否认父差祂来；在另一处，祂说父差圣灵来，也并不否认祂自己也差圣灵来；但在这里，祂明明说：“不是我可以赐的，”并且说这些事是由父预备的。但如上面所说，这是指祂奴仆的形像而言，即是，我们应当将“不是我可以赐的”解为；不是人的权力可以赐的；祂是凭着与父的同等方能将它赐与人。祂说：“不是我可以赐的；那就是说，我凭人的权力不能将这些东西赐与人，“乃是我父为谁预备的，就赐给谁。”但你们也当明白，若是“凡父所有的，都是我的”（约16：15），那么，这一定也是我的我与父预备了这些事。
二六、我又要问，祂说：“若有人不听我的话，我不审判他”（约12：47），这是什么意思呢？祂在这里所说“我不审判他，”与“不是我可以赐的，”也许有同样的意味。但下文是如何说的呢？祂说：“我来本不是要审判世界，乃是要拯救世界；”于是祂加上说，“弃绝我不领受我话的人，有审判他的”（约12：48）。若不是祂加上说：“就是我所讲的道，在末日要审判他，”我们就会认为那是指父说的。既然子不审判人，因为祂说：“我不审判他；”父也不审判人，那么惟有子所说的话才审判人么？不然，请听以下的话。祂说：“因为我没有凭着自己讲；惟有差我来的父，已经给我命令，叫我说什么，讲什么。我也知道祂的命令就是永生；故此我所讲的话，正是照着父对我所说的”（约12：49，50）。所以子若不审判人，而是“子所讲的话”审判人，而且那话所以审判人，是因为子“没有凭着自己讲；惟有差祂来的父，已经给祂命令，叫祂说什么，讲什么；”那么父就必定审判人，因为子所说的就是父的话，而这话无非是子本身。因为父的命令，并不是一件事，而父的话，又是一件事；因为它称呼它为话，也称呼它为命令。所以当祂说：“我没有凭着自己讲，”我们要看，祂的意思是否也许是说，我不是从自己生的。假如祂所说的是父的话，那么祂所说的就是祂自己，因为祂自己就是父的话。通常祂是说：“父赐给我；”祂的意思是说，父生了祂。那并不说，父在子业已存在而无有的时候将什么东西赐给了祂；倒是说，那赐给祂叫祂有的话，意思乃是说，生了祂叫祂存在。因为上帝的儿子在道成肉身以前，就是叫万物都藉着祂造的上帝的独生子，祂与受造者不同。祂存在并非一件事，而祂有又是一件事。祂这般存在着，以致祂有就是祂存在的意思。而这是更显然地由祂在另一处说出来了——假如谁配接受的话——：“因为父怎样在自己有生命，就赐给祂儿子也照样在自己有生命”（约5：26）。既然祂存在便是生命，父就并不是对已存在而没有生命的子赐与生命，使祂在自己有生命。所以“父赐给祂儿子也照样在自己有生命”，意思乃是说，祂生了子为不变的生命，那就是永生。既然上帝的道是上帝的儿子，而上帝的儿子是“真神，也是永生”（约一5：20），正如约翰在他的书信中所说的；那么主说：“我所讲的道，在末日要审判他”（约12：48），并且称那道为父的话和父的命令，意义无非是一样。祂也称那命令为永生，说：“我知道祂的命令就是永生。”
二七、请问，我们应当怎样解释“我不审判他；但我所讲的道要审判他。”这意思在下文表达出来，好像祂是说，我不审判；但父的道要审判。可是父的道就是上帝的儿子。我们当把它解释为：我不审判人，但我又要审判人么？除非这话意思是说：就我是人子而言，我不凭人的权力审判人；但就我是上帝的儿子而言，我要凭道的权力审判人。这话怎能算是真的呢？说我不审判人，但我要审判人，若如似乎是自相矛盾的话，那么论引祂所说，“我的教训不是我自己的，”我们当说什么呢？既“不是我自己的，”怎样又是我的呢？因为祂并未曾说，这教训不是我的，而是说：“我的教训不是我自己的；”祂称它是祂自己的，又称它不是祂自己的。除非祂是从一方面称它为祂自己的，从另一方面称它不是祂自己的，那句话怎能算是真的呢？照祂有上帝的形像说，祂称它是祂自己的；照祂有奴仆的形像说，祂称它不是祂自己的。因为当祂说：“这不是我自己的，乃是差我来者的”（约7：16），祂叫我们返于道本身。因为父的教训是父的道，就是独生子。“信我的，不是信我，乃是信那差我来的”（约12：44），又是什么意思呢？人怎么是信祂，又不是信祂呢？祂说：“信我的，不是信我，乃是信那差我来的。”这么互相矛盾的话，应当解释为：信我的，不是信所看见的，免得盼望是在于受造者，而是信子，即信那取了人的样式，好向人显明，并用信洁净人的心，好使人看出祂是与父同等的子；否则，它的意义怎能了解呢？祂为求叫信徒将注意力转向父，所以说信我的，不是信我，乃是信那差我来者的。但祂说这话决无意将祂自己与父分开，即从那差祂来者的分开；倒是叫人信子，像他们信父即祂与之同等的父一样。这一点，祂在另一处明明说：“你们信上帝，也当信我”（约14：1）；那就是说，你们怎样信上，也当怎样信我，因为我与父是一上帝。所以我们应如何了解祂所说：“不是信我，乃是信那差我来者的，”——好像这是叫人的信心从祂自己转移到父，其实祂决未曾把自己与父分开我们也应如何了解祂所说：“不是我可以赐的，乃是我父为谁预备的，就赐给谁。”祂说：“我不审判人，”然而祂自己要审判活人死人（提后4：1），也应同样加以了解。但因为祂不是凭人的权力施行审判，所以祂以神为指归，将人的心思提高向上；因为祂正是为求提高的人心思，自己就降到世上来了。
第13章 论到基督，因着同一本质各别的性质而有各别的说法。如何说父不审判人，乃将审判的权柄交与子。
二八、然而除非祂虽因所取奴仆的形像是人子，却因有上帝的形像乃是上帝的儿子，使徒保罗论到世上有权有位的人，就不会说：“他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架了”（林前2：8）。因为祂是照奴仆的形像被钉十字架上，但是“荣耀的主”被钉十字架上。因为那“取了”的动作，使神成为人，并使人成为神。然而所说的是因着什么，并且是照什么而言，愿主帮助一切深思，殷勤，和虔敬的读者。例如，我们说过，祂既是上帝，而且确是荣耀的主，祂就荣耀属祂自己的人；可是荣耀的主被钉在十字架上，因为甚至上帝可说是被钉在十字架上。当然这不是照神的权能说，而是照肉体的软弱说。恰如我们说，祂在神的地位，即凭着神的权能，而不是凭着人的权能，施行审判。可是为人的祂要施行审判，正如荣耀的主被钉在十字架上了；因为祂明明是这样说：“当人子在祂荣耀里，同着众先天使降临的时候，万民都要聚集在祂面前”（太25：31，32）。那里预言将来审判直到最末一句，也是如此说。犹太人既怙恶不悛，就要在那审判中受刑罚，因为经上别处记着说：“他们必仰望祂，就是他们所扎的”（亚12：10）。善人恶人都要看见活人死人的审判者，但恶人只能看见祂为人子的形像；可是祂既是在荣耀中施行审判，所以他们所看见的人子，不是祂受审时卑微的形像。但恶人决看不见祂与父同等的上帝的形像。因为他们不清心；而“清心的人有福了，因为他们必得见上帝”（太5：8）。那乃是“面对面”（参林前13：12），就是给义人最高的应许，而这要在祂“将国交与父上帝”的时候才实现。所谓“国”，即是指看见祂自己的形像。这事实现，是在万有，连那曾做人子的上帝的儿子都要服上帝的时候。因为照人子的形像说，“子也要自己服那叫万物服祂的，叫上帝在万物之上，为万物之主”（林前15：28）。否则，若是上帝的儿子在审判时，也要以祂与父同等的形像，向恶人显现出来，那么祂给那爱祂的人的应许：“我要爱他，并且要向他显现”（约14：21），是怎样大的事呢？因此祂要在人子的地位审判，但不是凭人的权力，而是凭祂作上帝儿子的权柄，在另一方面，祂要在上帝的儿子的地位审判，但不是具备着与父同等的上的形像，而是具备着人子的形像。
二九、所以人子要施行审判，和人子不施行审判，这两种说法都是可以使用的。人子要施行审判，所以祂所说：“当人子降临的时候，万民都要聚集在祂面前”（太25：31，32），乃是说得对的；人子不要施行审判，所以祂所说：“我不审判他”（约12：47）和“我不求自己的荣耀；有一位为我亲荣耀定是非的”（约8：50），也是说得对的。因为在审判时所显现的不是子所有上帝的形像，而是人子的形像，父自己就不施行审判；所以经上有话说：“父不审判什么人，乃将审判的事全交与子”（约5：22）。这句话是照着以上所引“赐给祂儿子也照样在自己有生命”（约5：26），以表父生了子的说法说的呢；还是照着使徒所说“上帝将祂升为至高，又赐给祂那那超乎万名之上的名”（腓2：9）说的呢——因为后一说法是论到人子说的，祂是上帝的儿子从死里复活了；因为祂虽原有与父同等的上帝形像，反倒“虚己”，取了奴仆的形像，照奴仆的样式行动，受苦，领受，一如使徒所说：“祂自己谦卑，存心顺服，以至于死，且死在十字架上。所以上帝将祂升为至高，又赐给祂那超乎万名之上的名，叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝；无不口称耶稣基督为主，使荣耀归于父上帝”（腓2：7-11）——如是“祂将审判的事全交与子，”的话是照着后一说法说的，还是照着前一说法说的，就从这一处充分表现出来了；因为这话假如是照着“赐给子在自己有生命”的说法说的，就决不会说“父不审判什么人”了。因为父既生了与祂自己同等的子，祂就必与子一同施行审判。所以这一节是说，在审判时显现出来的，人子的形像，而非上帝的形像。那并不是说，那将审判的事全交与子的父不施行审判；因为子论到父说：“有一位寻找审判的。”所以所谓：“父不审判什么人，乃将审判的事全交与子，”好像说：在活人死人受审判时，谁也看不见父，但万人都要看见子。因为祂也是人子，所以祂甚至能被恶人看见，因为他们也要看见“他们所扎的”。
三十、然而，免得人以为我们是在臆测，而不是有清楚的证据，所以我们要引证主自己所说一句清楚简明的话，藉以表明祂说：“父不审判什么人，乃将审判的事全交与子”乃因祂以人子的形像显现作审判者，而这不是父的形像，而是子的形像。这子的形像也不是那与父同等的子的形像，而是比父小的子的形像，好在审判时，可以被善人恶人都看得见。因为稍后祂说：“我实实在在地告诉你们，那听我话，又信差我来者的，就有永生，不至于定罪，是已经出死入生了。”这种永生，乃是恶人所得不到的静观。然后祂又说：“我实实在在地告诉你们，时候将到，现在就是了。死人要听见上帝儿子的声音，听见的人就要活了”（约5：25）。这是指着善人说的。他们听到祂道成肉身，信祂是上帝的儿子；那就是说，他们接受祂是为他们的缘故成了奴仆的形像，比父小，因而相信祂照上帝的形像，是与父同等。所以祂强调这一点，继续说：“因为父怎样在自己有生命，就赐给祂儿子也照样在自己有生命”（约5：26）。然后 祂提到祂自己的荣耀，就是祂降临施行审判的荣耀，是恶人和义人所共见的。祂往下说：“并且因为祂是人子，就赐给祂行审判的权柄”（约5：27）。我想没有什么比这更清楚的了。上帝的儿子既是与父同等，祂行审判的权柄就不是领受的，而是在暗中与父同有的；但祂领受着，是为叫善人和恶人可以看见祂行审判，因为祂是人子。人子的形像也要给恶人显现，至于上帝的形像只向清心的人显现，因为他们必得见上帝；那就是说，只向善人显现，祂因他们爱祂所应许的，要将祂自己显给他们看。因此请看下文，祂说：“你们不要把这事看作希奇。”祂为何禁止我们希奇呢？岂不是因为不明白的人才希奇祂说，父赐给祂也有行审判的权柄，是因为祂是人子么？可是他们却料想祂会说，这是因为祂是上帝的儿子。但是因为恶人不能看见上帝的儿子，即祂与父同等上帝的形像，然而义人和恶人在祂面前受审判的时候，都必要看见审判活人死人的主。祂说：“你们不要把这事看作希奇；时候要到，凡在坟墓里的，都要听见祂的声音，就出来；行善的复活得生，作恶的复活的定罪（约5：28，29）。因此祂必在人子的地位接受那权柄，好叫众人复活时可以看见祂那能被众人看见的形像，不过有些人看见被定罪，有些人看见得永生。永生除了是恶人所得不到的静观以外，是什么？祂说：“认识你独一的真神，并且认识你所差来耶稣基督”（约17：3）。除非祂是指是把自己给他们显明为独一的真神，而不是指自己给将受惩罚的人显明为人子的形像，他们如何也认识耶稣基督本身呢？
三一、照着上帝向清心的人所显现的形像说，祂是“善的”；因为“上帝对以色列那些清心的人实在是善的”（参诗73：1）。但当恶人看见审判主时，他们不会看祂是善的；因为他们不会以看见祂为乐，反倒“地上的万族都要因祂哀哭”（启1：7），因为他们被列入恶人和不信的人中。因着这个缘故 ，所以当那人问祂当怎样行才可以得永生而且称呼祂为良善的夫子时，祂回答说：“你为什么以善事问我呢？只有一位是善的，那就是上帝”（太19：17）。可是主自己在另一处称人是善的，说：“善人从他心里所存的善，就发出善来；恶人从他心里所存的恶，就发出恶来”（太12：35）。但是因为那人追求永生，而永生是在于得见上帝，不至于受刑罚，反得永远的喜乐；又因为他不认识与他说话的是谁，只把祂当作人子，所以祂说：“你为什么以善事问我呢？”那就是说：“从你所看见的形像来说，你为什么以善事来问我呢？并且照你所看见的，你又为什么称我为良善的夫子呢？这所取的人子形像，在审判时不仅要向义人，也要向恶人显现出来；而且恶人看见这形像，对他们不是善的。但我另有一个可见的形像，在形像中我不以自己与上帝同等为强夺的，反倒为求取这形像曾经虚己（腓2：6，7）。所以独一的上帝，父，子，圣灵，除了为求使义人有不能夺去的喜乐以外，便不显现出来。诗人为着这将来的喜乐叹息说：“有一件事，我曾求主我仍要寻求；就是一生一世住在主的殿中，瞻仰他的荣美”（诗27：4）所以我说，惟独那独一的上帝是善的，因为凡看见祂的，没有悲哀哭号，而只有救恩和真快乐。假如你是照这形像认识我，那么我就是善的；但若你是只照人子的形像认识我，那么你为什么以善事问我呢？假如你是列在那些“要仰望他们所扎的”（亚12：10）的人中，那景象对他们就有恶了，因为那是有刑罚性的。根据我所举的证据，可知主说：“你为什么以善事问我呢。只有一位是善的，就是上帝，”大概就是这个意思。因为上帝的不变无形本质，是肉眼所不能看见的。上帝惟独应许了圣徒要看见祂的形像。论到这事，使徒保罗说：“面对面”（林前13：12）；使徒约翰说：“我们必要像祂，因为必得见祂的真体”（约一3：2）；经上又有话说：“有一件事，我曾求主，就是瞻仰祂的荣美；主自己说：“我要爱他，并且要向他显现；”因此我们靠信洁净我们的心，好叫我们配作“清心的人有福了，因为他们必得见上帝”（太5：8）。谁具爱心的眼去寻找，谁就可以发现圣经中到处都论到这事。我说，惟独看见上帝，才是我们主要的善事。我们受教行善，就是如此。但经上预言将来万民都要聚集在人子面前，对祂说：“主阿我们什么时候见你饿了，或渴了……呢？他们要看见祂人子的形像。这形像对那些要往永火里去的恶人既不是善的，而对义人也不是主要的善。因为祂要进一步召义人进入那创世以来为他们所预备的国。正如祂对那些人说：“离开我，进入永火里去”（太25：41）；照样祂对这些人说：“你们这蒙我父赐福的，可来承受为你们所预备的国”（太25：34）。正如那些人要往永火里去，照样义人要往永生里去。但永生除了是祂所说：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督”（约17：3）之外，另是什么呢？认识耶稣基督就是认识现在在荣耀中的祂。论到这荣耀，祂对父说：“就是未有世界以先，我同你所有的荣耀”（约17：5）。那时祂要将国交与父上帝（林前15：24），叫善仆可以进来享受主人的快乐（太25：21，23）。祂要将上帝所保守在祂面前的人隐藏起来，免去人的混乱，就是人那时听见审判的话所起的混乱。这种凶恶的信息，“义人必不怕”（诗112：7），只要他是得蒙保守在“会幕”里，那就在大公教会的真信仰里，“免受口舌的争闹”（诗31：20），那就是免受异诸派的诡辩。关于主所说：“你为什么以善事问我呢？只有一位是善的，就是上帝，”若另有什么解释，只要它不把父看如比那创造万物之道的子更善，又只要它不违反纯正的道理；那么我们要放心采用它，而不必只有一个解释，反倒可以有我们所能找着的许多解释。因为避免异端派的陷阱的出路开放愈多，就能愈强有力地驳斥他们的错谬。我们现在要重新开始，来考虑余下的问题。
谢选骏指出：人说“三位一体论”——我看奥古斯丁仅仅依据一句圣经“父子圣灵”（“你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗。”《马太福音》28:19），就敷衍出来了一本《三位一体论》的书，真不愧为理论大师。但是奥古斯丁《三位一体论》这本书的写法和说法，都很混乱，因为他还算个人，但却想讲清楚一个“人不可能讲清楚的神的奥秘”，自然只能无功而返了。更严重的是，他还会误导其读者，从而造成了重大的神学错误。因为从圣经的文本来看，“父子圣灵”确实是一位，而不是三位；至于“父子圣灵”的内涵，就像“耶和华神”的内涵一样，谁能解说得清楚呢？！那是上帝的奥秘！基督的奥秘也是人类无法理解的，这就是为要显出人类的无知——这也构成了现代实验科学“试错”方法的起源了。
【三位一体论 第二部】
奥氏为三位同等辩护；论到子和圣灵奉差，以及上帝的各种表现，他证明奉差者并不小于差遣者；三位既在凡事上同等，又在本性上同是不改变的，无形的，无所不在的便在，差遣或表现上工作不分。
引言
1、当人们力求认识上帝并竭尽他们微弱的心智来了解三位一体时，2、 不3、 拘是从心智试求观看那不4、 能接近的光来说，5、 或是从圣经所用各种不6、 同7、 的说法来说（我看心智要在圣经里受严格的训练，8、 以求在荣膺基督的恩典是可以找着甜美），9、 他们从经验必知道这一任务是何等艰苦。我说，10、 这种人一胆拨云雾而11、 见青天，12、 获得了什么定论，13、 就应当最能容忍别人在探讨这般深奥的秘密上所犯的错误。但那些犯错误的人，14、 有两件事最难令人忍受：一是在真理显明以前剧下臆断；二是在真理既明之后，15、 又为由剧下臆断而16、 来的错谬辩护。这两种错误对真理的追求和对圣经的研究都有妨碍。我祈求并盼望上帝用盾牌一般的恩典护卫我（诗5：12），17、 抵挡它们，18、 这样，19、 我靠着祂慈爱的恩典，20、 必不21、 迟延从圣经或造化去寻求上帝的本体。因为圣经和造化都摆在我们的眼前，22、 好叫我们寻求，23、 敬爱那默示前者并创造后者的。我也不24、 怕发表我的意见。我从正直考验我的意见所得的喜乐，25、 大于我对恶人之指26、 摘所抱的惧怕。因为最优美谦逊的爱，27、 怀抱着感恩之来接受鸽子一般的眼；但对于狗的牙，28、 只好极其谨慎谦卑地加以避免，29、 或是用极硬的真理将它弄钝。我宁愿被任何人指30、 摘，31、 而32、 不33、 愿被犯错误者或谄媚者称赞。因为爱好真理者，34、 不35、 必怕人指36、 摘。那指37、 摘者不38、 是仇敌，39、 便是朋友。若他是仇敌，40、 你必须容忍他。若他是朋友，41、 那么，42、 他若错了，43、 你必须教训他；若是朋友教训你，44、 你必须倾听他。但若有错谬的人称赞你，45、 他就加强你的错谬；若谄媚你的人称赞你，46、 他就引诱你陷入错谬。所以（任凭义人击打我，47、 这算为仁慈；任凭他责备48、 我；但罪人的油不49、 得膏我的头”（参诗141：5）。
第1章 了解圣经论上帝儿子的说法，
第2章 有何法则
二、关论到我们的主耶稣基督，我们坚持教会的法则，就是散布于圣经中，并由大公教会博学的经学家所表达的，那即是，上帝的儿子照着祂所有上帝的形像说，是与上帝同等，照着祂所取奴仆的形像说，是比父小。在奴仆的形像里祂不仅比父小；而且比圣灵小，甚至比祂自己小，——这不是说原来的祂比祂小，而是说在世时的祂比祂小；因为祂取了奴仆的形像，并没有失掉上帝的形像，正如第一部中所引圣经的见证。虽然如此，圣经里却有些地方叫人不知道应采用那一种法则，把子看为既自取了人的样子就比父小呢，还是把子看为并不不比父小，乃是与父同等，从祂而来，出于神而为神，出于光而为光呢。因为我们称子为子出于神而为神；但我们称父为神，而不是出于神而为神。由此显明子是另外一位，而且是那另外一位之子；但父不是出于子，而是这位子之父。因为每一子是出于父；但父并不是出于，子乃是为其子之父。
三、圣经中有些地方论到父和子，是指着祂们本体上的合一和同等说的。例如说：“我与父原为一”（10：3），又说：“祂本身有上帝的形像，不以自己与上帝同等为强夺的”（腓2：6），以及其他一类的经文。又有些经文表示子因奴仆的形像，那就是因祂自取可改变和属人的本质而比父小，例如说：“我父是比我大的”（约14：28），又说：“父不审判什么人，乃将审判的是全交与子。”稍后祂又继续说：“因为祂是人子，就赐给祂行审判的权柄。”再者有些地方表示祂比父既不小也不同等，不过说祂是从父出来的，例如说：“因为父怎样在自己有生命，就赐给祂儿子也照样在自己有生命”；又说：“子凭着自己不能作什么，惟有看见父所作的，子才能作。”（约5：22，27，26，19）。假如我们认为这种说法是因子取了人的形像而比父小的缘故，那么父在子以前就必在水上行走了，用唾沫和泥开了生来瞎眼之人的眼睛，并行了子于肉身显现时在人间所作其他的事（太14：23；约9：6，7），好使祂也能行这些事，因为祂说，子除非看见父所作的，祂凭着自己就不能作什么。然而，就令一个人疯了，谁会这样想呢？所以这些经文这样说，乃因子的生命像父的生命一样是不改变的，而祂却是父而来；又因父和子的工作是分不开的，而工作却是由父赐给子的；也因子这样看见父，使祂因看见父而是子。因为从父而来，就是说，由父所生，对祂无非就是看见父；而看见父工作，无非就是与父同工，但不是凭着自己，因为祂不是由自己而来。因此经是说：“祂看见父所作的事，子也照样作”（约5：19），因为祂是出于父。祂既不是以同一的方法作别的事，如一画家照着他看见别人所绘的像绘别的像一般，也不是以别的样子作同一的事，如身体受心思指挥写字一样；祂乃是如祂所说：“父作的事，子也照样作。”祂既说“所作的事”，又说“照样”；因此父和子工作不分，而且同等，不过工作是由父及于子。所以子凭着自己不能作什么，惟有看见父所作的，子才能作。圣经这样说，不是指一位比另一位小，而只是表明那一位出于那一位，有些人却误以为这是指子比父小说的。我们中间有些在这些事上少受教诲的人，要照祂奴仆的形像去看这些经文，以致把它们误解了，而因此感到困恼。为求避免这种困恼，我们应当持一法则，即是：这些话没有说子是小些，而只是说子是出于父。所以这些话不是祂与父的不同等，而是指祂的生说的。
第3章 有些论子所说的话，第4章 当照两种法则来了解。
四、如是照我开头所说的，圣经里有些地方叫人不知道应采用那一种法则，把子看为既自取了人的样子，就比父小呢？还是把子看为虽与父同等，却是出于父呢。愚见以为在这种可疑而不能说明或辨别真像的地方，例如在“我的教训不是我自己的，乃是那差我来的”（约7：6）一类经文，可以照两种法则之一来了解，而无危险发生在这里我们可以照祂奴仆的形像去了解，正如我们在第一部中所讲的；也可以照祂上帝的形像去了解，在这种形像中祂是与父同等，却也是出于父。因为照上帝的形像说，正如子不是一个，而祂的生命又是一个，反倒生命就是子；照样子不是一个，而祂的教训又是一个，反倒教训就是子。由是正如经上说：“祂赐给祂儿子有生命，”意思无非就是，祂生了子，这子就是生命；照样当经上说，祂将教训赐给子，意思也可正确了解为：祂生了子，这子就是教训。所以当经上说：“我的教训不是我自己的，乃是那差我来者的，”意思好像时说，我不是从自己来的，而是从差我者而来的。
第5章 经上论到圣灵，第6章 有些地方只当照一个法则来了解。
五、论到圣灵，虽然经上并不是说：“祂虚己，取了奴仆的形像；”可是主自己说：“只等真理的圣灵来了，祂要引导你们明白一切的真理。因为祂不是凭自己说的，乃是把祂所听见的都说出来；并要把将来的事告诉你们。祂要荣耀我；因为祂要将受于我的，告诉你们。”若不是祂立刻又说：“凡父所有的，都是我的，所以我说，祂要将受于我的，告诉你们”（约16：13-15），恐怕人们就会相信圣灵是由基督所生，像基督是由父所生一样。因为祂论自己曾说：“我的教训不是我自己的，而是那差我来者的；”祂论圣灵却曾说：“因为祂不是凭自己说的，乃是把祂所听见的都说出来；”又曾说：“因为祂要将受于我的，告诉你们。”但祂既将祂说“祂要将受于我的”一句话的理由说出来（因为祂说：“凡父所有的，都是我的，所以我说，祂要将受于我的”）所以圣灵有父所有的，像子也有父所有的一样。但这除非是照着我们以上所说的，“但我要从父那里差保惠师来，就是从父出来真理的圣灵；祂来了，就要为我作见证”（约15：26）怎么可能呢？祂是从父出来，所以祂不是凭着自己说：并且正如子并不因为曾说：“子凭着自己不能作什么，惟有看见父所作的，子才能作，”祂就比父小（因为祂这样说，并不是照着奴仆的形像，而是照着上帝的形像，一如我们所证明了的，并且这些话不是以祂比父小，而是以祂出于父）。同样论到圣灵虽然经上说：“祂不是凭自己说的，乃是把祂所听见的都说出来，”但祂也并不因此比父小，因为这句话不过指祂是出于父。但既然子是出于父，而圣灵也是出于父，那么二位不都称为子，不都是受生的，而只有前者称为独生子，后者称为圣灵，既不是子，也不是受生的（因为若是受生的，就必是子了），那是什么缘故呢？关于这问题，若上帝准许的话，我们要在另一处讨论。（按奥氏在第九部第十二章十八节中，和第十五部第二十五章中讨论了这问题。）
第7章 父荣耀子，第8章 这并不第9章 表示不第10章 同第11章 等。
六、人若因为子曾说：“父阿，愿你荣耀我”（约17：1），就以为这足以证明父比子大，他们就应当醒悟过来。圣灵也荣耀子。请问，难道圣灵也比子大吗？再者，若圣灵荣耀子，是因为祂要接受凡属于子的。而祂所以接受凡属于子的。是因为凡是父的也都是子的。由此可见当圣灵荣耀子时，父也荣耀子。由此可知，凡父所有的，不仅是子的，也圣灵的。因为圣灵能荣耀父所荣耀的子。但若加荣耀者大于受荣耀者，他们就应当承认，互相加荣耀者是同等的。但子也荣耀父，因为经上记着说：“我在地上已经荣耀你”（约17：4）。他们真应当小心，免得他们以为圣灵比父和子都大，因为祂荣耀父所荣耀的子，但经上却没有记载祂被父或子所荣耀。
第12章 子和圣灵并不第13章 因被差来而第14章 较小。
七、但人们一经被证实犯了错误，就要托辞说，差遣者比被差者大；所以父比子大，因为子不断地说祂是被父差来的；而且父也比圣灵大，因为耶稣论圣灵说：“祂是父因我的名所要差来的：（约14：26）；而圣灵也比父和子都小，因为我们说过，父差祂来，子也差祂来。说：“我若去，就差祂来”（约16：7）。我首先要问，子被差是从那里到那里。祂说：“我从父出来，到了世界”（约16：28）。所以被差是从父出来，并到世界来。这位传福音者论到祂说：“祂在世界，世界也是藉着祂造的；”接着又说：“祂到自己的地方来”（约1：10，11），这是什么意思呢？祂确是从被差的地方来的；但若祂从父出来，被差到了世界，那么祂就是到了世界，而且是在世界。所以祂是被差到祂原来所在的地方。我们也要思想先知所记载的，即上帝说：“我岂不充满天地么？”（耶23：24）。若这是论子说的（因为有些人认为子藉先知们或在先知们心里说话），祂被差，除到祂原来所在的地方外，到什么地方呢？因为他说：“我充满天地”的，就是无所不在的。但若这是论父说的，那么祂在何处没有祂自己那“大有能力地从地极的这边达到那边，并且温和地治理万物”（智慧书8：1）的道和智慧呢？祂在任何地方都不能没有祂自己的灵。所以，若上帝是无所不在的，祂的灵也是无所不在的。所以圣灵也被差到他原来所的地方。诗篇作者也找不着什么地方没有上帝，他说：“我若升到天上，你在那里；我若下到阴间，你也在那里”（诗139：8）。他要叫人了解上帝即在前节称为祂的灵，乃是无所不在的，因为他说：“我往那里去躲避你的灵？我往那里逃避你的面？”（诗139：7）。
八、 因此子和圣灵既都被差到祂们那原来的地方，我们就必须问，我们当如何了解子或圣灵被差遣，因为我们找不着有什么经文说父被差遣。但论到子保罗写道：“及至时候满足，上帝就差遣祂的儿子女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来”（加4：4，5）。他说：“祂差遣祂的儿子为女子所生。”他用女子一辞，谁个大公教徒不知道他并无意否认她是童女。而这只是照着希伯来语风，以示性别呢？所以当他说：“上帝就差遣祂的儿子为女子所生，”他就十足表示子被“差”的方式，乃是“由女子所生。”所以，就祂为上帝所生而言，祂是已经在世界了；但就祂为马利亚生而言，祂是被差到了世界，再者，祂被父差来并非没有圣灵，这不仅是因为父差祂来的时候，即是叫祂为女子所生的时候，决不是没有自己的灵来叫祂如此降生的；而且也是因为当童女马利亚问天使说：“怎么有这事呢？”（路1：34）的时候，福音书中所给最清楚的回答乃是：“圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你”（路1：35）。马太也说：“马利亚从圣灵怀了孕”（太1：18）。基督自己可说也在先知以赛亚心里论到自己将来降临，说：“现在主上帝和祂的灵差遣我来”（赛48：16）。
九、 或者有人要迫着我们说，子也被自己差来因为马利亚怀孕生子，乃是三位一体的作为，而万有都是由三位一体创造的作为而来。那人要继续说，若子差自己来，怎么又是父差了祂来呢？为求回答他，我首先要问他说：“若子将自己分别为圣，父又怎样将祂分别为圣呢？因为主在一处说：”父所分别为圣，又差到世间来的，祂自称是上帝的儿子，你们还向祂说，你说僭妄的话么？“（约10：36）；在另一处又说：“我为他们的缘故，自己分别为圣”（约17：19）。我也要问：若子舍了自己，父又怎样舍了祂呢？因为使徒保罗在一处说：“上帝不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了”（罗8：32）；在另一处他论基督说：“祂是爱我，为我舍己”（加2：20）。我想那人若明白这些事，就会回答说：因为父和子的旨意相同，而且祂们的工作不分。那么他应照样了解道成肉身和诞生的事，即子被差来的事，是由父和子不分的运行成就的；而圣灵也决没有被排除在外，论到祂经上明说：“马利亚从圣灵怀了孕。”若我们问，上帝怎样差遣了祂的儿子，也许我们的意思要更清楚地表达出来。父命令了子来，而子又遵命令来了。父是发出邀请呢？还是只提出建议呢？但无论是那一方面，这确是凭着一句话成就的，并且上的话就是上帝的儿子。如是父既凭着一句话差遣了子，子就是被父和父的话所差来的；所以子是被父和子所差来的，因为子自己是父的话。因为谁会抱着这么不敬虔的意见，认为父在时间以内发出了一句话，以求永恒的子及至时候满足就可以奉差遣，用肉身显现呢？但那说出来的话确是在上帝的话里，这话太初与上帝同在，而且就是上帝。那即是说，那话是在上帝的智慧里，不在时间之内。那话说子在什么时要用肉身显现出来。既然那话没有时间的开始，太初就有，并且就上帝，所以就是在这无时间性的话本身里面，说出上帝的话（道）要在什么时间成为肉身。住在我们中间（约1：1，2，14）。及至时候满足，“上就差遣祂的儿子为女子所生”（加4：4），那就是说，生在时间里，好叫那成肉身的道向人显现出来；而这要在什么时间成就，是在上帝那无时间性的话里面说定了，因为时间是由上帝用永恒的智慧在时间以外规定的。既然子在肉身显现是由父和子所作成的，所以我们宜于说，那在肉身显现的是被差遣的，而没有在肉身显现的是将祂差遣了；因为那些在肉眼前所发生外表的事，是从内在属灵本性而存在，因此可说是被差遣。更且，祂所取人的形像是子的位格，而不也是父的位格；因此无形的父和与父同是无形的子，可说是差遣了子，使祂成为有形。但若祂成为有形以致不再与父同是无形的，那就是说，若是无形的话之本体变成了有形的人，那么子被父差遣，其意义只是子被差遣，而不是子与父一同是差遣者。但祂既然是取了奴仆的形像而使上帝的形像存留着，就可见那在子里面所显明的，就是由父和子无形地作成的；那就是说，无形的父和无形的子把这子自己差来成为有形的。那么祂为什么说“我并不是由着自己来”（约8：42）呢？我们可以说，这是照着奴仆的形像说的，像祂说：“我不判断人”（约8：15）一样。
十、就祂在有身体的人里外表上的显现来说——祂在祂属灵的本性上总是向世人的眼隐藏着的——既然可说祂被差遣，那么我们现在就容易了解为什么说圣灵也被差遣。因为有时圣灵在外表上有形地显现出来了；或是仿佛鸽子降在主身上（太3：16），或是在祂升天以后十日当五旬节从天上有响声下来。好像一阵大风吹过，又有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上（徒2：2，3）。这种为肉眼所看见的有形表现，乃称为圣灵被差遣；这不是说，祂那像父和子无形不变的本体显现出来了，而是说，人的心既受外表所见之物感触，就可从祂在时间里的显现进入祂隐藏着的永远临在中。
第15章 圣灵取受造物的形像，第16章 并不第17章 像道取了肉身一样。
十一、因此圣经中没有一处写着说，父比圣灵大，或说圣灵比父上帝小，因为圣灵取受造物显现出来，与上帝的道取了人子的形像显现出来，是不同的事。人子有上帝的道，并不像别的圣人和智者所有的一样。祂乃是“过于祂的同伴”（来1：9）。祂决必不是比他们多有道，以致比他们都多有优越的智慧，倒是祂自己便是道。因为道在肉体里是一件事，道成肉身又是一件事；那就是说，道在人里面是一件事，道成人又是一件事。所谓肉身，乃是指人而言。因为经上说：“道成肉身，”又说：“凡有血气的，都要看见上帝的救恩”（路3：6）。这不是指没有灵魂和心智的的肉体；所谓“凡有血气的”，即是等于说每一个人。于是圣灵显现所取受造的形像，是与子从童女马利亚取了肉身和人的形像不同的。圣灵并没有使鸽子，或风，或火成为有灵的，也并没有在外表上把它们永远与自己和自己的位格联合一致。圣灵的本性也并不是无常易变的，以致这些事不是藉受造者表现，而是祂自己有时变为一物，又有时变为另一物，如同水变为冰一样。但这些表现是照着它们们所应当有的时节显出现，受造者服务造物主，被那求不改变者的命令所改变，以求照祂应当向世人的眼所彰显的将祂彰显出来。圣经称圣灵为鸽子，而论到那火焰又说：“有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上。他们就都被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才，说起别国的话来”（徒2：3，4）。这样说，是为求表明圣灵由火，正如由鸽子彰显出来一样。虽然如此，我们却不能称圣灵为神和鸽子，或为神和火，像我们称子为神和人一样；也不能像我们称子为上帝的羔羊一样，即那不仅由施洗约翰说：“看阿，上帝的羔羊”（约1：29），而且也由使徒约翰在启示录中（5：6）看见为被杀的羔羊。因为先知的异象并不是藉着有形体之物向肉体显明，而是藉着有形体之物的属灵的形状在心灵里显明。但看见那鸽子和那火焰的人，是用眼睛看见了。不过，关于火焰，由于句子的形式，我们不知道是由眼睛看见的呢，是在心灵里看见了。因为经文不是说，他们看见了像火分开的舌头像火，而是说：“有舌头如火焰显现出来。”我们说：“这对我显为这样，与我们说：我看见了通常意义并不一样。通常我们对所见有形有体属灵的异象有两种说法：这对我显为这样；或说：我看见了。但对于那些有形体呈于眼前明显的东西，通常不是说：它对我显为这样；而是说：我看见了。所以关于那火是怎样看见的，很可以问：它是在心灵里有如在外表上看见呢？还是真在外表上为肉眼所看见？至于说，鸽子降下，从来没有人怀疑它是被肉眼看见了。再者，我们也不能因为称子为磐石（因为经上记着说：“那磐石就是基督”（林前10：4），就能称圣灵为鸽子或火。因为那磐石是一已经受造说物，并且是照着它所表的基督而命名；如像雅各用来枕头，浇油在上面以表明主的那石头（创28：18）；或是如像以撒负着那将焚自己为祭的柴（创22：6）是基督一样。一种有特别意义的动作，是被加在那些已经存在的事物之上了；它们——即如那鸽和火（并不是只求有所表明而忽然存在的。我看鸽和火更是像向摩西显现荆棘里的火焰（出3：2），或百姓在旷野所随着的柱子（出13：21，22），或律法在山上颁布时所有的雷轰，闪电（出19：16）。这些事物的形像出现，以求在有所表明后便不复存在了。
第18章 神的显现质疑
十二、因为这些形像在时间里出现 ，乃是照着圣灵向人的感官彰显出来所必须出现的，所以圣灵也可说是被差遣；然而我们不可说祂比父小，像我们因子有奴仆的形状而说子比父小一样。这是因为奴仆的形状乃属于三位一体中的子，但是那些形像出现片时，以求表明所必须表明的，便不复存在了。或有人要问，既然父用各种形像向人表现出来，即是用荆棘中的火焰，云柱，火柱，山上的闪电等等（因为照我们从圣经的见证所知道的，祂是这样面对面与列祖说话），那么我们为什么不能说父也被差遣呢？但若这些事物是将子表现出来，那么圣经为什么说祂被差谴是在许久以后，即当祂为女子所生的时候，如使徒所说：“及至时候满足，上帝就差遣祂的儿子，为女子所生”（加4：4）呢？因为子若用那些可变受造者的形像向列祖显现了，祂就也在从前被差遣了。假如除非道成了肉身，便不能说祂被差遣了，那么圣灵从来没有成为肉身，为什么也说祂被差遣呢？但若律法和先知书中所载有形的事物既不表现父，也不表现子，而只表现圣灵，那么圣灵既在从前如此被差遣了，为什么又说祂等到新约时代才被差遣呢？
十三、在这种困惑中，主若帮助我们，首先我们要问，藉那些受造者的形状向列祖显现的是父，还是子，还是圣灵，或有时是父，有时是子，有时是圣灵，又或三位一体独一的上帝而不分彼此。其次我们要问，以上所提无论那一种说法是对的，受造者是不是只因上帝在当时认为适于向人表现出来而成形了；还是已经存在的天使被差遣，代表上帝说话，取了有形体受造者的形状，以求完成他们各自的使命；还是天使按创造主所给他们的权能，改变他们自己的身体，就是他们不被控制而能加以控制的身体，使之随着需要而有各种显现。最后我们要明白我们发问的目的，即是：子和圣灵是不是从前也必差遣了；如果是的话，在那种差遣和福音书中所载的差遣中间，有什么区别；还是除了子为童女马利亚所生，而圣灵用有形的鸽子和火焰的舌头显现出来以外，其实祂们都没有被差遣。
第19章 整个三位一体是无形的。
所以我们对某些人不要理睬，他们那太属血气的心思认为上帝的道，和“永存不变，却能使万物更新”的智慧（智慧书7：27），即我们称为上帝的独子，不仅是可变的，而且也是有形的。这些人胆大不虔诚，用一颗迟钝的心，来求问神圣的事。那是为属灵的本质和受造者的灵魂——它受造是藉着道，因为万物是藉着祂造的，凡受造的，没有一样不是藉着祂造的（约1：3）——虽是可变的，却是无形的，而他们却相信那造灵魂的道和上帝的智慧，即是有形的又是可变的；其实这智慧不仅像灵魂一样是无形的，而且与灵魂不同，是不变的。经上所谓“永存不变，却能使万物更新，”就是指着智慧的不变性说的。使徒保罗说：“但愿尊贵荣耀归与那不能朽坏不能看见永世的君王，独一有智慧的上帝，直到永永远远”（提前1：17）；又说：“那可称颂独有权能的，万王之王，万主之主，就是那独一不死，住在人不能靠近的光里，是人未曾看见，也是不能看见的”（提前6：15，16）。这些话原是指着三位一体独一的上帝说的。然而这些人企图支持他们的错谬，竟引证这些话只是指着父说的，而不也是指着子和圣灵说的。我们应当如何了解这些经文，我想以上已经十足讨论了。
第20章 驳人相信惟独父是不第21章 死无形的。真理应由静心研究而第22章 获得。
但那些认为这些经文只是指父，而不是指子或圣灵说的人，宣称子有形，并不只是在祂从童女取了肉身以后，而且也是在这以前祂自己里面。他们说，祂自己向列祖显现了。你若对他们说：子怎样在自己里面是有形的，也照样在自己里面是必死的，因此你们自必把“那独一不死”的话，只是指着父说的，因为若子因取了我们的肉身而是必死的，那么你们就必须承认祂因这肉身才是有形的；他们就要回答说：他们说子是必死的并不是因着这肉身，而是因着祂以前既是有形的，祂以前也是必死的。他们若说子因取了我们的肉身才是必死的，那么父便不是在子以外独自不死的；因为祂的道——万物是藉着祂造的——也不死。祂并不因取了必死的肉身就失掉了不死；因为甚至人的灵魂也并不随着身体死，即如主自己也说：“那杀身体不能杀灵魂的，不要怕他们”（太10：28）。他们若不承认这一点，就必得说圣灵也取了肉身。假如子只是因取了肉身才是必死的，那么，圣灵既未曾取我们的肉身，他们怎能说惟有父，而非子和圣灵，才是独一不死的。假如圣灵并不是不死的，那么子就并不是因取了肉身才是必死的；但若圣灵是不死的，那么所谓“独一不死”，并不是只指父说的。他们想他们能够证明子成肉身以前在祂自己里面也是必不可免死的，因为称可变性为必死性，并非不适宜；正如灵魂也可说是要死的；那并不是因为它变为身体了，或变为与它本身不同的本质了，而是因为同一本质，如今样式既与昔不同，就它不再是原来的本质而言，它是必死的。他们说，因为在上帝的儿子为童女马利亚所生以前，祂自己向列祖显现了，不只是用了一个形像，而且是用了许多形像，首先用一个形像，然后又用另一个形像，所以祂在自己里面是有形的，因为当祂还没有取了我们的肉身以前，祂的本质为肉眼所看见，又是必死的，因为祂是可变的。那显现有时为鸽有时为火的圣灵，也是如此。因此他们说，经文所记“那不能朽坏不能看见永世的君王，独一的上帝”，和“那独一不死，住在人不能靠近的光里，是人未曾看见，也是不能看见的”，不是指三位一体，而是专指父说的。
十六 、我们不要理会他们。他们甚至不能知道灵魂有无形的本质，更是不能知道父，子，圣灵独一上帝的本质不仅永远是无形的，而且是不变的，因此有真不朽。上帝父，子，圣灵，除藉着受控制有形的受造者显现出来外，决没有向人的肉眼显现出来。若有人用友谊和正直的精神来指责我们，就会是说实话的仇敌来指摘我们，我们也愿意领教。我们要在大公教会的团结内静心研究，上帝在基督成为肉身以前是不分彼此向列祖显现呢，还是三位一体中的任何一位，或个别地轮流显现呢。
第23章 向列祖显现的是谁。
十七、首先我们要讨论创世记的记载，即上帝与祂从尘土所造的人说话。假如我们撇开寓意，从字面去解释，那么上帝就用了人形来与人说话。固然创世记并没有这样记载，但大意是这样，尤其因为其中记载说，亚当听见主上帝的声音，祂当凉凉的黄昏在园中行走，于是他就藏在园里的树木中。上帝说：“你在那里？”他回答说：“我听见你的声音，我就害怕，因为我赤身露体，我便从你面前藏了”（创3：8-10）。除非上帝显现为人，我就看不出上帝行走和说话怎能照字面去领会。经上说上帝行走，我们既不能说只有上帝的声音发出来，也不能说那在园中行走的上帝是看不见的；因为亚当也说他从上帝面前藏起来。那么这是谁呢？是父，还是子，还是圣灵呢？还是三位一体的上帝不分彼此具人的形像向人说话呢？经文上下无处表示着从一位换到另一位，倒是表示那对始祖说话的，就是那位曾说：“要有光”，并说：“要有苍天”，以及其他日子的；我们一向以祂为父上帝，用一句话创造祂所要创造的。祂藉祂的道（或话）创造了万物。我们凭正确的信仰准则知道这道就是祂的独生子。若父上帝向始祖说了话，亚当凉凉黄昏在园里行走，若罪人是从祂面前藏在园里的树木中，那么我们为何不认为那向亚伯拉罕，摩西，和别人显现的也是祂，并且祂是藉着那受祂控制可变有形的受造物显现，而祂自己留在祂自己和自己的本质里面，既是不变的，又是无形的呢？但圣经也许可能不知不觉暗暗地从一位说到另一位，就是先记载父说：“要有光，”以及祂藉道所作其他的事，它然后说子对始祖说话；这一点虽未明说，却应为凡了解的人所了解。
十八、人若能用心眼识透这秘密，以致他明知父能够或惟独子和圣灵能够藉有形受造者向人显现就让他进而查考这些事，甚成用言语把它们说明。但就圣经所记上帝与人说话一事本身而言，愚意以为它是无法探知的，因为甚至论到亚当看见上帝，素常是不是用肉眼，也没有明说；尤其是他们尝了禁果（创3：7）所张开的眼是怎样的眼，乃是一大问题；因为在他们尝以前，那些眼睛是闭着的。就令圣经指乐园为属物质的地方，我也不会轻率地说，上帝除具有形体外就不能在那里行走。因为很可以说，那人只听见声音，并未看见什么形像。我们也决不能因圣经记载说：“亚当从上帝面前藏起来，”便说他素常看见了上帝的面。难道不可以说，他并不能看见上帝，倒是怕他自己被那呼召他的上帝所看见，并且当祂行走的时候，他已感觉到祂的临在么？因为该隐也对上帝说：“我要从你面前藏起来”（参创4：14），可是我们并不必承认他素常用肉眼看见来上帝的面；他或者不过听见了上帝的声音向他讨罪。但上帝怎样向人的耳朵说话，尤其是怎样对始祖说话，乃是难以发现的事，而且不在我们讨论范围之内。但是假如只有声音和话语发出来，使那些先祖觉得上帝的临在，我就不知道为什么我不可认为那是父上帝，因为当耶稣在三个门徒面前在山上变了形像时，当祂受洗鸽子落在祂身上时，又当祂论及自己的荣耀向父呼叫而由父回答说：“我已经荣耀了我的名，还要再荣耀”（约12：28）时，父用声音彰显了自己。这不是说那声音是没有子和圣灵参与发出的（因为三位一体工作不分），而是说那声音只是为彰显父发出来的；恰如三位一体发出从童女所生的人形，可是它只是子，因为无形的三位一体发出了那有形的子。我们也不妨以那些话不仅是三位一体向亚当说的，而且是彰显三位一体的临在。只是我们不得不承认那说：“这是我的爱子”（太3：17）的一位，乃是父。因为耶稣既不能被信为，也不能被看为圣灵的儿子，或祂自己的儿子。我们也承认那说：“我已经荣耀了我的名，还要再荣耀”的，只能是父，因为这话是对主说：“父阿，愿你荣耀你的儿子”所给的回答。这话祂只能对父上帝说，而不能对圣灵说，因为祂不是圣灵的儿子。但这里经上记着说：“主上帝对亚当说，”我们就没有理由说，主上帝不是三位一体。
十九、经上记载：“主对亚伯拉罕说，你要离开本地，本族，父家”（创12：1）。这里也没有说明，或是只有声音达到亚伯拉罕的耳，还是也有什么呈于他的眼前。但稍后更明白些说，“主向亚伯拉罕显现，说，我要把这地赐给你的后裔”（创1：7）。但是在这里也没有说明上帝用什么形像向他显现，是父，还是子，还是圣灵向他显现。也许有人要想，子向亚伯拉罕显现了，因为经上没有记着说，上帝向他是现了，而是说：“主向他显现。”“主”似乎是子的特称，例如使徒说：“虽有称为神的，或在天，或在地；就如那许多的神，许多的主；然而我们只有一位神，就是父，万物都本于祂，我们也归于祂；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着祂有的，我们也是藉着祂有的”（林前8：5，6）。然而经上有许多地方也称父上帝为主，例如“主曾对我说，你是我的儿子，我今日生你”（诗2：7），又说：“主对我主说，你坐在我的右边”（诗110：1）。再者经上也称圣灵为主，例如使徒说：“主就是那灵”。他免得人设想这里是指子而言，并因祂无形体的本质而称祂为灵，他所以接着又说：“主的灵在那里，那里就得以自由”（林后3：17），而所谓“主的灵”，从来没有人怀疑是指圣灵。这样一来，这里也没有说明那向亚伯拉罕显现的，是三位一体中的一位，还是三位一体的上帝，即经上所说：“你要敬畏主你的上帝，单要事奉祂”（申6：13）。但在幔利橡树下亚伯拉罕看见了三个人。他请他们吃喝，服侍他们。可是圣经在记这事的开头不是说，三个人向他显现，而是说：“主向他显现。”此后圣经将主向他显现的样子依次陈述，补记有三个人受祂款待，然后他用单人称向他们说话，如同向一位说话；并且那应许他从撒拉得一个儿子的，也好像只是一位，这一位圣经称为主，如在这记事的开头所说：“主向亚伯拉罕显现。”他邀请他们，洗他们的脚，并且领他们离开，好像他们是人；但他说话像是与主上帝说的，不拘是在他接受得子的应许，还是在他听到所多玛即受毁灭的消息。
第十一章 续论这次的显现。
二十、对该经文我们宜细心加以考虑。因为假如只有一个人显现了，那些说子为童女所生以前的本质也是可见的人们，岂不要立刻呼叫说，那一个人就是子么？因为他们说，关于父，经上是说：“独不能看见的上帝”（提前1：17）。然而，我要提出一个问题：在祂取了我们的肉身以前，祂既由亚伯拉罕洗脚，并且吃地上的食物，那么祂是怎样“成为人的样式”呢？当祂还是“有上帝的形像，不以自己与上帝同等为强夺的”时，那怎么可能呢？请问祂是已经“虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式”么？我们知道祂在从童女降生成为人时，如此行了。在祂降生以前，祂怎能向亚伯拉罕显现为一个人呢？那形像不是真的么？假如向亚伯拉罕显现的只是一个人，又假如那一个人被认为是上帝的儿子，我就要提出这些问题来。但既有三个人显明，而在形像或年龄或权能上谁也不比谁大，那么我们为什么不可认为这有形的受造者是指三位一体之同等，和三位之同本质而言呢？
二一、惟恐有人以为三人中有一人较大，并以这人就是主，即上帝的儿子，而以其他二人为祂的天使，因为显现的是三人，但亚伯拉罕只称一人为主；所以圣经为预防这种意见起见，稍后就说，有两个天使到了罗得那里。这位应不受所多玛被焚烧灾祸的义人罗得也称一位为主。因为圣经说：“主与亚伯拉罕说完了话就走了；亚伯拉罕也回到自己的地方去了”（创18：33）。
第十二章 向罗得的显现
“但有两个天使晚上到了所多玛。”这里我要将那已开始提到的更仔细加以查考。亚伯拉罕真是与三个人说话，而用单数称呼他们为主。也许有人要说，他认识了三人中一位为主，而以其他二位为祂的天使。那么圣经说：“主与亚伯拉罕说完了话就走了；亚伯拉罕也回到自己的地方去了；有两个天使晚上到了所多玛”有什么意思呢？难道我们可以设想那被认为主的一位已经走了，并且差遣与祂同在的两个天使去毁灭所多玛么？那么试看下文如何说。经上记着说：“有两个天使晚上到了所多玛，罗得正坐在所多玛城门口；看见他们，就起来迎接，脸伏于地下拜；说我主阿（按系多数），请你们到仆人家里洗洗脚。”这里分明是说有两个天使，是用复数人称来说他们受招待，且是用多数来尊称他们——也许他们被看为人——为主。
二二、然而，有人再要提出异议说，除非他们被看为上帝的天使，罗得就不会脸伏于地下拜。那么，为什么要款待他们，好像他们需要人的援助呢？不拘这里有什么不明的事，我们要继续我们的讨论。有两个显现出来；两个都称为使；他们是用复数人称被请的，罗得是用复数人称与他们说话，直到他离开所多玛的时候。然后经上接着说：“领他们出来以后，就说，逃命罢；不可回头看，也不可在平原站住；要往山上逃跑，在那里你必得救，免得你被剿灭。罗得对他们说，我主阿，不要如此；你仆人已经在你眼前蒙恩”（创19：1-9）等语。假如那为主的已经离开了，并已差遣天使来了，他对他们说：“我主阿，不要如此，”是什么意思呢？为什么说：“我主阿，不要如此，”而不是说：“我主阿（按原文系复数），不要如此”呢？假如他是向他们当中一个说话，经上又为什么说：“但罗得对他们说，我主阿，不要如此；你仆人已经在你眼前蒙恩”等语呢？难道我们在这里也认为是有两位，但当两位被称为一位时，那就是指一本质的一主上帝么？但这两位是谁呢？是父和子，还是父和圣灵，还是子和圣灵呢？最后一说也许是更适合的，因为他们自称是被差遣，而只是论子和圣灵才可这样说。因为我们找不着经上有什么地方说父被差遣。
第十三章 在荆棘中的显现
二三、但当摩西奉差遣领以色列人出埃及时，经上记主向他显现，并说：“摩西牧羊他岳父米甸祭司叶忒罗的羊群，一日领羊群往野外去，到了上帝的山，就是何烈山。主的使者从荆棘里火焰中向摩西显现；摩西观看，不料，荆棘被火烧着，却没有烧毁。摩西说，我要过去看这大异象，这荆棘为何没有烧坏呢？主上帝见他过去要看，就从荆棘里呼叫说，我是你父亲的上帝，是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝”（出3：1-6）。祂在这里首先被称为主的使者，后又被称为上帝。难道一个使者是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝吗？所以我们可以看祂是救主本身。使徒论祂说：“列祖就是他们的祖宗，按肉体说，基督也是从他们出来的，祂是在万有之上，永远可称颂的上帝”（罗9：5）。既然“祂是在万有之上，永远可称颂的上帝，”所以我们在这里并非不合理地也看祂为亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上。但以前祂在荆棘火焰中显现的时候，为何祂被称为主的使者呢？这岂是因为许多天使中有一位受派代表他的主么？还是祂取了受造者的形像，以求成事而现形，并发出可以听见的话，好表明主的临在，以适合人感官的需要么？若他是天使中的一位，那叫他说“我是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝”时，谁能确定他所代表的是子，还是圣灵，还是父上帝，还是三位一体独一的上帝呢？因为我们不能说，上帝的儿子是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝，而父却不是；也没有人敢于认圣灵或三位一体，就是我们所相信的独一上帝，是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝。因为谁不是上帝，谁就不是那些列祖的上帝。再者，假如不仅父是上帝，因为大家连异端派也都如此承认；而且子也是上帝，且不管他们愿不愿都得如此承认，因为使徒说：“祂是在万有之上，永远可称颂的上帝；”更且圣灵也是上帝，因为这位使徒既说：“岂不知你们的身子就是圣灵的殿么？这圣灵是从上帝而来，住在你们里头的，”然后又说：“所以要在你们的身子上荣耀上帝”（林前6：19，20）。大公教会的纯正信仰相信这三位是一上帝。那天使若为众天使之一，他代表三位一体中的那一位，或是不代表任何另一位，而代表三位的本身，那却并不十分清楚。但若上帝为求使人看见并听见而临时采取受造者的形像显现出来，并且被称为主的使者，主，和上帝；那么我们便不能以这里所称的上帝是父，而是子或圣灵。虽然我记不起圣经另有什么地方称圣灵为使者，可是我们从祂的工作可以如此称呼祂；因为圣经上论祂说：“祂要把将来的事告诉你们”（约16：13），而希腊文中的“天使”，确是等于拉丁文中的“使者”。然而先知们极其明显地称主耶稣基督为“大有谋略的天使”（赛9：6七十译本），而圣灵和上帝的儿子却也都是上帝，和天使的主。
第十四章 论在云柱和火柱中的显现。
二四、经上记载以色列民出埃及也说：“日间主在云柱中领他们的路，夜间在火柱中光照他们。日间云柱，夜间火柱，总不离开百姓的面前”（出13：21，22）。在这里谁会怀疑上帝藉受祂控制有形体的受造物，而不是藉祂自己的本质，来向世人的肉眼显现呢？但这是父，还是子，还是圣灵，还是三位一体独一的上帝，却不同样显明。愚见以为这在经上所说：“主的荣光在云中显现。主晓谕摩西说，我已经听见以色列人的怨言”等语中，也没有分辨清楚。
第十五章 论在西乃山上的显现。在那显现中说话的是三位一体，还是其中一位。
二五、现在要提到西乃山上的密云，雷轰，闪电，角声，和烟气。经上记着说：“西乃全山冒烟，因为主在火中降于山上，山的烟气上腾，如烧窑一般，营中的百姓尽都发颤；角声渐渐地高而又高，摩西就说话，上帝有声音答应他”（出19：18，19）。稍后，律法既已颁布在十条诫里，经上接着说：“众百姓见雷轰，闪电，角声，山上冒烟，就都发颤，远远地站立，摩西就挨近上帝所在的幽暗之中。主对摩西说”等语（出20：18-22）。对这我要说什么呢？我只要说，谁也不会疯狂得相信烟气，火焰，密云，和幽暗及同类之物，乃是上帝的道和智慧的本质，即基督的本质，或圣灵的本质。至于说它们是父上帝的本质，连亚流派也不敢说。因此这些事物是藉着那服事创物主的受造物而发生，而适当地呈现于人的感官等。属血气的心思也许要因为经上说：“摩西就挨近上帝所在的幽暗之中，”就没想百姓固然看见了幽暗，但摩下在幽暗中却用肉眼看见了上帝的儿子，正如衰残的异端派以为可用肉眼看见祂的本质。假如摩西真用肉眼看见了祂，那么不仅上帝的智慧基督，而且任何聪明人的智慧都能用肉眼看见了。人们也许因为经上论以色列的长老记载说：“他们看见以色列的上帝所站的地方，祂脚下仿佛有平铺的蓝宝石，如同天色明净”（出24：10），就以为上帝的道和智慧在祂自己的本质里站在一块地上——其实祂“从地极的这边达到那边并且温和地治理万物”（智慧书8：1）——并且以为上帝那创造万物的道是可以改变的，以致祂时缩时伸（但愿上帝从信徒心中廓清这种思想！）。其实这些有形可感觉的事物，正如我们屡次说过的，是藉着一种特别为此造之物呈现出来，以求表达父，子圣灵上帝无形属灵的临在，“因为万有都是本于祂，倚靠祂，归于祂”（罗11：36）；虽说“自从创造天地以来，上帝无形的永能和神性是明明可知的，藉着所造之物，就可以晓得”（罗1：20）。
二六、但就我们目下的事来说，那在西乃山上可怕，向凡人的事说话的是谁，我不知道是三位一体的上帝，还是父，还是子，还是圣灵。但若我们可以从容不迫地下一平和的臆测，那么，只要这段经文是指三位一体中的一位说的，我们何不以它是指圣灵而言，因为在西乃山上所颁的律法，经上也说是上帝用指头写在石版上（出31：18），而福音书就以上的指头称呼圣灵（路11：20）。并且从宰杀羔羊度逾越节直到这些事开始在西乃山发生的日子，一共有五十天，恰如主受难以后从祂复活算起到祂所应许的圣灵降临，一共也有五十天。使徒行传记载圣灵降临说，有舌头如火焰显现出来，分开落在他们各人头上；这记载符合出埃及记所说：“西乃山全冒烟，因为主在火中降于山上”；稍后又说：“主的荣耀在山顶上，在以色列人眼前，形状如烈火”（出24：17）。或是假如这些事发生乃是因为父或子若没有圣灵——律法必须由祂书写——就都不能显现出来；那么我们至少知道上帝在那里的显现，并不是藉祂那还用说无形不变的本质，而是藉那受造者。但三位一体中是不是特别有一位显现了，我的了解力不能知道。
第十六章 摩西怎样看见了上帝。
二七、还有一个困难，使很多人感到苦恼，那就是经上记着说：“主对摩西面对面说话，好像人与朋友说话一般”；然而稍后摩西却说：“我如今若在你眼前蒙恩，求你将你自己指示我，使我可以看见你，好在你眼前蒙了恩，好以这民为你的民”；又稍后摩西再向主说：“求你显出你的荣耀给我看”（参出33：11-18）。上帝在以上所行的事中好像是以祂自己的本质显现了，因而上帝的儿子如今被一些可怜人认为成有形的，是祂自己而不是藉着受造者；并且摩西进入密云中的目的，好像是叫人民只看见那密云，但摩西在其中却可以听见上帝的话，有如他看见了祂的面一般；再者经上虽然记着说：“主与摩西面对面说话，好像人与朋友说话一样，”可是摩西却说：“我若在你眼前蒙恩，求你将你自己指示我”。这些事有什么意义呢？摩西当然知道他所看见的是上帝有形有体的样子，但他求真看见上帝属灵的样子。那种用声音表达出来的话。便被形容得宛如是朋友向朋友说话。然而谁曾用肉眼看见父上帝呢？谁曾用肉眼看见那太初与上帝同在，就是上帝，万物也都是藉祂被造的道呢？谁又曾用肉眼看见智慧的圣灵呢？然而“求你将自己指示我，使我可以看见你，”这除非是说，将你的本质指示我，不然是什么意思呢？但假如摩西没有如此说，我们就真必须尽力容忍愚人来设想上帝的本质藉以上所提的事被摩西看见了。但这里既已明显地证实摩西虽渴望看见，却未蒙准许，那么谁敢说，他所看见的这些形像，不是服事上帝的受造者，而是上帝本身被一个凡人的眼看见了呢？
二八、加之后来主对摩西也说：“你不能看见我的面，因为人见我的面不能存活。主说，看哪，在我这里有地方，你要站在磐石上；我的荣耀经过时候，我必将你放在望台上，用我的手遮掩你，等我过去；然后我要将我的手收回，你就得见我的背，却不得见我的面”（出33：20-23）。
第十七章 人怎样看见上帝的背。对基督复活的信仰。大公会是看见上帝的背惟一之所。以色列人看见了上帝的背。说只有父上帝从未被列祖看见过，乃是急遽之见。祂的“背”通常是被认为预表主耶稣基督，由童女所生，死而复活的身体，那并非是不适当的。其所以称为背，或不拘是因为必朽在后，或是因为祂差不多是在世界的末了，即在后期俯允取了肉体；但祂的面乃是上帝的形像，就是那“不以与上帝同等为强夺的”子的形像。人决不能看见上帝而仍然存活，有两个原因。一是因为我们像使徒所说，我们要在今生以后才“面对面”地看见——在今生我们是与主相离（林后5：6），并且这必朽坏的身体压迫灵魂，正如诗篇论今生说：“活着的各人真是全然虚幻”（诗39：5），又说：“因为在你面前凡活着的人，没有一个是义的”（诗143：2），而约翰也说，在今生“还未显明将来如何，但我们知道主若显现，我们必要像祂，因为必得见祂的真体”（约一3：2），他这说法确是指今世以后而言，那时我们要偿还死的债，领受复活的应许。二是因为甚至在如今生我们多么属灵地领会上帝那藉以创造万物的智慧，就多么向肉体的情欲死，叫我们既然看这世界对我们是死的，我们也向这世界死，同着使徒说：“就我而论，世界已经钉在十字架上；就世界而论，我已经钉在十字架上”（加6：14）。论到这种死，他也说：“你们若是与基督同死，为什么仍像在世俗中活着，服从规条呢？”（西2：20，21）。所以没有人能看见上帝的面，即上帝智慧的显现，而仍存活，并非是没有原因的。凡尽心，尽性，尽意爱上帝的人，都渴望得见；凡爱邻舍如同自己的人，也要尽力使邻舍得见。这两条诫命就是律法和先知的总纲（太22：37-40）。这也在摩西身上表达出来。当他因特别热爱上帝就说：“我若在你眼前蒙恩，求你将你自己指示我，好在你眼前蒙恩”；随即他因爱邻舍又说：“好叫我知道这民是你的民。”所以每个有理性的人都渴望得见，渴望愈切，那人就愈纯洁；那人愈纯洁，就愈升到属灵的事；愈升到属灵的事，就愈向属血气的事死。但当我们与主相离，行事为人，凭着信心，不凭眼见（林后5：7）的时候，我们就应当凭信看见基督的背——祂的肉身——那就是站在那由磐石所象征的信仰稳固基础上，并且从安全的望台即大公教会看见祂的肉身。论到大公教会，经上记着说：“我要把我的教会建立在这磐石上”（太16：18）。因为我们愈爱我们所切望得见的基督的面，就愈从祂的背知道基督怎样先爱我们。
二九、但在那肉体里我们对祂复活的信仰拯救我们并且使我们称义。保罗说：“你若口里认耶稣为主，心里信上帝叫祂从死里复活，就必得救”（罗10：9）；又说：“祂被交给人，是为我们的过犯，复活，是为叫我们称义”（罗4：25）。所以主的身体复活是给我们信仰的报答。因为甚至不信者也相信祂受难，身体死在十字架上，但他们不信祂的身体复活了。我们十分坚信祂的身体复活了，好像是从稳固的磐石观看这件事：因是我们带着确实的盼望等候得着儿子的名分，乃是我们的身体得赎（罗8：23）；因为我们盼望，我们凭着坚固的信心承认我们的头基督所完成的，得以在我们这些作祂肢体的里面完成。因此祂不会叫人看见祂的背，除非当祂经过的时候，好叫人相信祂的复活。因为希伯来文pasach翻译出来，就是“逾越”的意思。因此使徒约翰也说：“逾越节以前，耶稣知道自己离世归父的时候到了”（约13：1）。
三十、但人若对此相信，而不站立在大公教会里面，却属于分裂派或异端，他便不能从“祂的地方”看见主的背。主说：“看哪，在我这里有地方，你要站在磐石上，”有什么意思呢？地上有什么地方，是在主那里呢？除非那是能以在心灵上接触祂的地方。主“从地极的这边达到那边，并且温和地治理万物”（智慧书8：1）；而经上论到祂说：“天是我的座位，地是我的脚凳；你们要为我造何等的殿宇，那里是我安息的地方呢？这一切岂不都是我手所造的么？”（赛66：1，2）。但显然大公教会便是“祂的地方”。人在教会里就是站在磐石上，在那里看见主经过，看见主的背，就是祂的身体，并且相信祂复活了。祂说：“你要站在磐石上；我的荣耀经过的时候。”因为事实上，主的尊严在主得荣耀，复活，升到父那里而经过了以后，我们曾坚立在磐石上。那是彼得站立得稳，所以他有胆量传扬祂，但在他站立得稳以前，他因惧怕三次不认主（太26：70-74）。从前他虽已由预定被安置在磐石的望台上，但既有主的手遮掩他，所以他看不见。因为他在不久的将来要看见祂的背，而且那时主还没有“经过”，即还没有从死复活，还没有从复活得荣耀。
三一、出埃及记所记“我经过的时候，我必用我的手遮掩你，然后我要将我的手收回，你就得见我的背，”是指那由摩西所象征的许多以色列人，在主复活以后相信了祂，好像祂的手从他们眼前收回，他们就看见了祂的背。因此使徒马太也提起以赛亚的预言：“这百姓油蒙了心，耳朵发沉，眼睛闭着”（太13：15；赛6：10）。最后，诗篇可说是代表他们说：“黑夜白日，你的手在我身上沉重”（诗32：4）。所谓“白日”也许是指祂行了许多神迹，他们却不认识祂；所谓“黑夜”是指祂受苦而死，他们更确认祂像他们当中的任何一人一样被剪除了。但当祂经过了，叫他们看见了祂的背，那时使徒彼得向他们传讲基督本当受苦复活，乃使他们觉得扎心，好叫受洗的人（徒2：37，41）应验那篇诗起头所说“得赦免其过，遮盖其罪的，这人是有福的”（诗32：1）。所以经上说：“你的手在我身上沉重，”之后，好像主经过了，如今将手收回，使祂的背被看见，如是有悲苦，认罪，并因信主复活而有罪得赦免的声音发出，说：“我的精液耗尽，如同夏天的干旱。我向你陈明我的罪，不隐瞒我的恶；我说，我要向主承认我的过犯，你就赦免我的罪恶”（诗32：5）。因为我们不应被肉体的黑暗笼罩，想上帝的面是无形的，但祂的背是有形的；因为二者都在祂所取奴仆的形像中有形地显现了。但我们决不可想上帝的形状是如此；我们决不可想上帝的道和智慧在一面有面，在另一面有背，像人的身体所有的一样，或在空间时间里被形状或活动所改变。
三二、因此，假如出埃及记上那些记载或那些有形的显现，都是表明主耶稣基督，或假如只有些地方，即如这段经文，是表明基督，而另有些地方，即如我们上面所说的话，是表明圣灵，但这些经文都不足以证明父上帝从来未曾向列祖在这种形像中显现。因为在那些时候，有许多这样的显现，没有明白提及是父，还是子，还是圣灵；但我们有若干暗示可加以或然的解释，所以若有人说，父上帝从来未曾向列祖或先知有形地显现，他说得未免太急遽了。有些人抱这意见，是因为他们不明白“不能朽坏不能看见永世的君王，独一的上帝”（提前1：17），和“祂是人未曾看见，也是不能看见的”（提前6：16）一类经文，是指三位一体而言。一种健全的信仰教训我们说，这类经文所指的，乃是那最神圣不改变的本质，即那使父，子，圣灵成为一上帝的本质。但那些异象是藉着可变的受造者产生的，受不变的上帝所控制，而并不彰显上帝本身，不过照不同情况的因子和时候，将上帝表明出来而已。
第十八章 但以理所见的异象
三三、我不知道这些人怎样解释那向但以理显现的“亘古常在者”，从祂那为我们的缘故做了人子的，得了国度，即从那在诗篇中对子说：“你是我的儿子，我今日生你。你求我，我就将列国赐你为基业”（诗2：7，8）和那“使万物都服在祂的脚下”（诗8：8）的父，得了国度。所以，若是赐与国度的父，和接受国度的子，都有形地向但以理显现了，那些人怎能说，父从来未曾向列祖显现，因此，只有祂才应被看为无形的，是人未曾看见的，也是不能看见的呢？因为但以理告诉我们说：“我观看，见有宝座设立，上头坐着亘古常在者，祂的衣服洁白如雪，头发如纯净的羊毛，宝座乃火焰，其轮乃烈火；从祂面前有火像河发出，事奉祂的有千千，在祂面前侍立的有万万；祂作着要向审判，案卷都展开了……”稍后他又说：“我在夜间的异象中观看，见有一位像人子的，驾着天云而来，被领到亘古常在者面前，得了权柄，荣耀，国度，使各方国各族的人都事奉祂；祂的权柄是永远的，不能废去，祂的国必不败坏”（但7：9-14）。看哪，父赐与一个永恒的国度，子接受那国度；而二者都是有形地被说预言者所看见。所以我们相信父上帝也常向凡人那样显现，并不是不适宜的。
三四、也许有人要说，父是在一个作梦的人眼前显现，所以祂总是无形的，但子和圣灵是有形的，因为摩西看见了那些事，是在醒着的时候。照这种说法，好像摩西果真用肉眼看见了上帝的道和智慧一般，或是连那使人的肉体活着的灵或那属物质的风都能被看见一般。上帝的灵，因着属神的本质有说不出的超乎众人和天使心思之上的优美，更是多么不能看见呢？谁敢冒昧说，子和圣灵也可为醒着的人所看见，但父除对作梦的人以外，是不能看见的呢？那么“是人未曾看见的，也是不能看见的”一句话，他们怎样解释只是指父而言呢？人睡觉的时候，难道就不是人了吗？那位能用身体的样式在作梦者的异象中表现自己的主，难道不能用同样有形体的受造者向醒着的人的眼表现自己吗？就祂之所以为祂的本质说，固不能用任何身体的样式向睡觉的人表现，或向醒着的人显现；但这不仅在父为然，而且在子和圣灵亦然。有些人凭醒着的人所见的异象，相信只是子或圣灵而不是父向人的肉眼显现了，对他们我且不提圣书中许多章节及多种解释，足以使凡有理智的人都不至主张说，父从未曾有形地显给醒着的人看。我只提圣经所记载“主向亚伯拉罕显现”的人一节。显现的不是一个，或两个，而是三个人；他们当中没有一个比其他两个较高超，或多有荣耀，或在行动上更有权威。那时亚伯拉罕也确实是醒着的，而且款待了他们。关于此事，主张父不显现的人如何说呢？
三五、我们曾决定查考三个问题（参第七章）。第一是：那藉着受造者的形像向先祖显现的是父，或子，或圣灵；还是有时是父，有时是子，有时是圣灵；或还是独一的上帝，即三位一体，不分彼此。现在我们照尽量从圣经各处所查考的，并对神的奥秘谨慎小心思考的，不能不下结论说：除非上下文有什么或然的暗示，我们便不可急遽地主张三位一体中那一位向这个或那个列祖或先知有形体地显现了。因为上帝的本性，或本质，或本体，不论你用什么名称指祂的实在，是决不能被人的感官看见的；但我们必须相信，藉着受祂控制的受造者，不仅子或圣灵，而且父可以用一种形像来向世人的感官将祂自己表明出来了。既有此定论，我们在此结束第二部，再讨论其他的事。
【三位一体论 第三部】
讨论前部所提上帝有形体的显现，是上帝每次以一受造者将自己彰显出来呢？还是天使奉差代上帝说话呢？若是后者，而天使是采取有形体的受造者呢？还是照创造主所赐的权能，随意变形状，以履行当时的任务呢？上帝的本质是从来没有人看见的。
序言：奥氏为何写三位一体论。他所期望于读者的。前部所论述的。
一、我要请凡愿意相信的人，相信我宁愿从事于阅读，而不宁愿从事于写作。凡不相信这一点的人，只要他们又能够又愿意的话，让他们写一本书，来回答我和别人所提出的问题，就是回答我为服务基督并为热烈捍卫信仰抵挡属血气之人的错误所必须回答的问题；然后他们就会看出我是多么乐于放下这次工分，叫我的笔度一次假。但讨论这些题目的读物，或是陈述不够充分，或是拉丁文中不是完全找不着，便是不易找着，而我们的希腊文又不够阅读并了解用这种文字讨论这些题目的书籍，至于从这类著作译出的少数材料，我不怀疑凡值得我们搜求的，都已包括在内了。但是兄弟们向我所提出的要求，我不能拒绝，我必要作他们的仆人，用我的舌和笔来给他们在基督里可称赞的研究效劳。舌和笔在我身上被联合成为一对，而爱乃是御者。并且我自己也要承认，我从写作学习了许多前所不知的事。如是我的这项工作无论对疏忽的读者，或很博学的读者，都不是不必要的，而对许多忙人，对许多没有学问的人，最后对我自己，乃是必要的。我既从别人论这题目的写作得了很大的支援和帮助，就要来对至高至善独一的上帝敬虔地加以探讨。在这工作上祂自己也勉励我帮助我。如是，若没有别的同样著作存在，此篇就给凡愿意和能够者的人有些东西念；若有别的同样著作存在，这类著作愈多，就愈易为人找着。
二、我对我的一切著作固然希望不仅有虔诚的读者，也有直率的纠正者；而对目下非常重要的探讨，更是希望反对真理者不如找着真理者那样多。但正如我不愿意我的读者被我所束缚，照样我也不愿意我的纠证者受他自己的束缚。前者不可爱我胜过爱大公教会的信仰，后者不可爱自己胜过爱大公教会的真理。正如我对前者说：你不要信从我的著作，像信从正典圣经一样，倒要在圣经中若发现前所未相信的，就不犹豫地相信它，而且在我的著作中若发现前所未曾坚持的，除非你确已了解，就不要坚持它；照样我对后者说：“你不要用自己的意见或辩论来修正我的著作，倒要用经文或不能置辩的理由来修正它们。在它们里面若你发现什么真理，真理存于其中并不使它成为我的。但你要了解并爱好真理，使它成为你的和我的；但若你找得出什么虚假来，虽然它曾经是我的，因为在过去我犯了错误，可是如今我们要避免它，叫它既不是你的也不是我的。
三、就让这第三部从第二部所达到之点为起点。我们先曾证明，子并不因被父差遣而比父小，圣灵也并不因福音书中说圣灵被父和子所差遣而比父和子小。我们然后曾探讨：既然子被差谴到祂原来所在的地方，因为祂到了世上，而原来是“在世界”中（约1：10），再者然圣灵也被差遣到祂原来所在的地方，因为“主的灵充满世界，能以知道众人的声音”（智慧书1：7），那么所谓主被“差遣”，是不是因为祂降生为肉体，不再是隐藏的，好像是从父的怀里出来，用奴仆的形像在人眼前显现出来；而且所谓圣灵被“差遣”，是不是因为祂被看见像鸽子，和火焰的舌头。所谓祂们被差遣，意思就是指祂们从一种属灵的隐藏所有行地向人的眼表现出来。父却不如此，所以我们说祂只是差遣了，并不也是被差谴。其次我们曾问：若父自己藉着向先祖显现的形像被彰显出来，我们为何不也可说父被差遣了。但若在那些时候被彰显出来的是子，那么为何说祂及至时候满足，为女子所生才被差遣呢？因为在那些时候有形体地显现的若是子，祂就已被差遣呢？但是道假如要在成了肉身时才可说是被差遣，那么圣灵从未曾成肉身，为何也说祂被差遣呢？但若在古时的这些显现中被彰显的既不是父，也不是子而只是圣灵，那么圣灵从前既被差遣了，为何说祂等到福音时代才“被差遣”呢？其次我们曾把题目细分为三项，以便非常细心加以处理。一项在第二部中说明了，其他二项要在下面加以讨论。我们已经探讨而且决定，在古时那些形像和异象中显现的，不惟独是父，也不惟独子，也不惟独是圣灵；若不是三位一体不分彼此的主上帝，乃是三位一体中的一位，而那一位是随上下经文所暗示的而定。
第一章 目前的问题
四、我们现在要依次继续探讨。因为在第二项之下所发生的问题乃是：上帝随当时的需要造成一受造者，好叫人看见呢？还是已经存在的天使被差遣代上帝说话，从有形体受造者取一种形体显现出来以执行使命呢？还是天使照着创造主所赐给他们的权能随需要将那不能控制他们而被他们控制的身体变为他们所要的形像呢？问题的这一部分经过探讨之后，我们就要照上帝所准许的，讨论开头所提出的问题，那就是：子和圣灵从前是不是也“被差遣”呢？如其为然，那么那一种差遣和福音中所说的差遣有什么不同呢？或还是子和圣灵从前都没有被差遣，一直要到子为童女马利亚所生，圣灵像鸽子或火焰显现出来，祂们才被差遣了呢？
五、然后我承认，我并毋须探讨天使是凭着那潜藏在他们本身里属灵的性质来秘密地运行，承担多少，较卑较属身体的成分，这种成分既是适应他们，就由他们随意变成某种形像如同一件外衣一般，而那些形像乃是真的，有如真的水被主变为真的酒一般（约2：9） 还是他们将本身随意改变，以便适合于个别的行动。无论是那一方面，都与目下的问题有关。我不能凭经验了解之些事，因为我不过是人，不像行这些事并比我更多知道它们的天使一样，能了解它们。但是我从自己和别人的经验知道我的身体凭着我意志的运用而是多少受改变。但是我在这里并不必说我凭圣经的权威相信其中那一方面，免得我被迫加以证实它，以致我为着一个与目下问题无关的题目把讨论拖得太长了。
六、目下我们所要探讨的乃是：那将那些形像显给人看，并使人听见那些话的，是不是天使？因为我们知道有形的受造者都听创造主的指挥，一时变成为所必须变成是。正如智慧书上记着说：“服事你创造主的受造者，大有能力刑罚不义的人，但温和地使信靠你的人得益处。所以它就在那时变成各种形状，并服从你的恩典，照着那渴慕你者的心愿养育万物“（16：24，25）因为上帝旨意的能力，甚至从属灵的受造者及于有形体可见的受造者。全能上帝的智慧，“大有能力地从地极的这边达到那边，并且温和地治理万物”（智慧书8：1），何处不随已意运行呢。第2章 在一切第3章 形体的变化中，第4章 上帝的旨意是至上的原因。
七、但在自然的秩序中有一种改变，虽也都是遵循上帝的吩咐，只因它不断出现，就不再使人惊奇，例如那些在天，地，海中瞬刻或间隔不多时即行之改变，不拘是起或伏，不时改变形状；同时另有些改变，虽相类似，但因其间隔较长就少为人知悉。这些事虽令许多愚人惊奇，但为那些研究今世现象的人所了解，而且随着时代的进展，它们愈常出现，且为愈多的人所知，就愈少令人惊奇。诸如日蚀和月蚀，罕见的星，地震，生物反常的生产等等，无一不是出于上帝的旨意；然而，那是对大多数人并不显然的。所以哲学家存虚幻之见，把这些事归于别的原因。也许这些原因是真实的，但是它们是近因，以致他们看不见那较其他原因，高一层的原因即上帝的旨意。他们又或把这些事归于虚空的原因，并归于非由殷勤查考事物和活动而由个人臆测和错误所提出的原因。
八、为使这一点更明了起见，我要举出一个例子。我们知道，人的身体有许多肉，有外形，有四肢，有健康的体质；还有吹入身体中指挥身体的灵，而那灵是有理性的灵；所以那灵虽是可变的，却能与那不变的智慧连络，正如诗篇论诸圣徒所说的。这些圣徒如同活石被建立成为我们大家在天上之母永远的耶路撒冷。因为诗篇歌唱说：“耶路撒冷被建造，作为与（连络整齐）那自存者为侣的一座城”（122：3武加太译本）。在那里所谓“自存者”，是指那最主要和不改变的善，即上帝和祂的智慧及旨意。诗篇另一处向祂歌唱说：“你要将它们更换，它们就都改变了；惟有你永不改变”（诗词102：26，27）。
第三章 论点之续 且以智慧人为例。他那有理性的心灵，已经与不变永恒的真理连络，所以他的一切行动都请教于这真理，并且除非他凭真理知道什么是当作的，他就不作什么，好叫他因服从真理而作得对。假设这人的心耳听见神公义最高理性的呼召，去为慈善事业劳苦，以致成疾；他求医诊治，一个说病因是在于身体过于干燥，另一个说是在于身体过多水气；无疑二人中必有一人说出了真原因，而另一人必是错了，但二人都只论到了近因，即属身体的原因。但若查问干燥的原因安在，而发现它是在于自加的劳苦，我们便找到一个更高的原因，从心灵发出影响其所治理的身体。然而那也不是初因，因为无疑还有一个较高的原因，位于不变智慧本身之中，而智慧人的心灵既用爱心服事智慧，并服从智慧难以言形的命令，就负起了那自加的劳苦。因此惟独上帝的旨意才真是那疾病的初因。现在我们假设这智慧人在那虔诚的劳苦工作中使用了别人的合作力，而这些人并不像他一样要服事上帝，不过是要得肉体上的报酬，或只求避免肉体上的不愉快；又假设他因工作的必须使用了负重的牲口，就是决无理性的动物，而它们劳动也决不是因为想到了那善，而只是由于本性使然，并为求使人不憎厌；最后假设他使用了工作所须无知觉之物，例如谷物，酒，油，衣服，或钱，或书等等——这被使用于这工作中一切有生的人畜或无生之物，照空间和时间对他们或它们的影响，无论是什么活动，消耗，修善，破坏，复新，或改变，我要请问：这些有形和可变的事实除了上帝无形和不变的旨意以外，另有什么别的原因吗？上帝的这种旨意是藉着那有祂智慧的义人的心灵，来使用恶人和无理性的动物，以及各种物体，无论是有机体或无机体；因为那使用他们或它们的，主要地乃是那善良圣洁的心灵，就是祂的智慧用虔敬的顺服加以控制的心灵。
第四章 上帝随己意使用万物，并造有形之物来彰显自己。
九、我们用一个智慧人——虽然他还是有必朽的身体，并且他所知道的有限——为例所说的，很可以扩及一个由这种人构成的一个家庭，或一个城市，甚或全世界，只要其中人类的事务是操于智慧人与那些完全服从上帝虔诚人的手里；但因为事实尚不如此（因为我们应该首先在人生逆旅中受训练和管教，好认识温柔和忍耐的力量），所以我们要思念天上的国，就是因我们在地上作客旅，所远离的国。在那里上帝“以诸灵天使，以火焰为仆役”（诗104：4）。祂的旨意，在天上彼此和睦友好由一种属灵的爱火联合为一的诸灵中，是如同在自己的家里和圣殿中坐在高矗圣洁秘密的座位上一样，从那里藉着受造者最规律的活动将自己渗透万物，先是渗透属灵，后是渗透属物的；并且照着智慧不身不变的美意来使用一切，不拘是物质的或非物质的，有理性的或无理性的，因着祂的恩典是善的，或因着自己的意志是恶的。但正如较粗劣之体是由较灵活之体治理，照样凡是体，就都由活的治理；而没有理性活的灵，是由有理性活的灵治理；而那有过失犯罪的有理性活的灵，是由虔诚公义的有理性活的灵治理；而那又是由上帝自己治理。所以宇宙万有都是由创造主治理，因为万有都是靠祂造的，藉着祂造的，又是为祂造的（西1：16）。由此可知，上帝的旨意乃是一切现象和活动的最先和最高原因。因为凡有形和可知觉的事莫不都是由于无形属灵的至高统治者之命令或准许，都是按照那使万有得赏或受罚蒙宠或遭报的难以形容的公义。
十、使徒保罗虽然是担负着那压迫灵魂必朽坏的身体（智慧书9：15），虽然只是仿佛对着镜子观看，模糊不清（林前13：12），宁愿离世与基督同在（腓1：23），自己心里叹息，等候得着儿子的名分，即身体得赎（罗8：23）；然而他还能很有意味地传主耶稣基督，一方面用他的舌头，另一方面用书信，再一方面用主身体和血所设立的圣礼。（因为我们决不称使徒的舌头，或书卷，或墨，或他所说的话，或他在皮子上所写的字为基督的身体和血；而只将我们从地里取来，用神秘的祈祷祝谢，然后按理领受以滋养我们的灵命，以记念主为我们受死的饼酒，称为圣餐。这圣餐虽是有形地由人手所带来，却是由上帝的灵无形的运行才成了一大圣礼；因为上帝凡在这事上所行的，都是藉祂最初发动祂仆人们无形的力量，无论是他们的心灵，或是受祂控制的隐藏之灵的服役。）如是，上帝在创造天，地，海空气的时候，也按祂的旨意造有形之物，好在它们里面照祂认为相宜的，将自己彰显出来，而不将祂的本质显现出来——这本质是完全不改变的，比祂所造的诸灵都更内在更崇高——那有什么可惊奇的呢？
第五章 神迹为何不是平常的作为。
十一、上帝的权能掌管属灵和属物的万有。祂命令海水在每年若干日子中落在地上。但以利亚祈祷就降雨，那便是神迹。事前天旱久不下雨，人被饥死。天空本毫无下雨的征象，但神的仆人一祈祷，就有倾盆大雨下来，显出了上帝的权能。这就是神迹（王上18：45）。照样，上帝平常使雷电发出，但在西乃山下使它们异常地发出，而那些声音并不是混乱的，而是有凭有据地发出通告，它们就成了神迹（出19：6）。人栽种浇灌，上帝使之生长（林前2：7），所以除了上帝以外，谁叫汁液从葡萄树的根到葡萄中成为酒呢？但主一吩咐，水立刻就变成酒，甚至愚人也承认，神的权能被彰显出来了（约2：9）除了上帝以外，平常谁使树木有叶有花呢？可是当祭司亚伦的杖开了花，神就向怀疑的人类说了话（民17：8）。再者，地上的物质使各种树木长成，使一切动物有肉体。除了那说地要生出活物来的上帝以外（创1：24），谁创造它们呢？谁又掌管指导祂所造的那些东西呢？可是，祂将摩西的杖在瞬间一变成蛇，那种改变乃是一个神迹，因为那物之变是异常的（出4：3）。但除了上帝因需要而使蛇暂时有生命以外，谁使各种活物出生就有生命呢？
第六章 异样才造神迹
除了上帝将生命赐与母腹中的肉，使那还要死的可以存在以外，谁将灵魂返回尸体呢？但当这类的事川流不息，从隐至现，又从现至隐，依循常轨，它们就被称为自然的；而当它们为着训诲人们被一种异样所冲入时，它们就被称为神迹。
第七章 魔术所行的奇事
十二、在此我看出判断力软弱的人也许要问，为何这类奇事也可由魔术行出来；因为法老的术士也使杖变作蛇，并行了类似的事。可是令人奇异的，就是那些术士能使杖变作蛇，但一到最小的虱，为何完全失败。这击打骄傲的埃及人的第三个灾，即虱，是生命短促的小东西，然而术者们一筹莫展，说：“这是上帝的手段“（出7，8两章）。由此我们知道，魔术的权能，乃是出于那些犯了罪从高天纯洁的居所被扔到最深的黑暗如同囹圄中的天使和空中掌权者，但他们除了从上头所给的权能以外，什么也不能作。上帝给那权能，或是要欺骗者受骗，即如那打击埃及人也打击术士的权能便是，好叫他们在施行法术上似乎是可佩服的，却被上帝的真理定了罪；又或是要教训相信的人，免得他们要行这样的事，好像这是伟大的一般，因此圣经也将它们给我们传下来了；又或是要操练，证实，并彰显义人的忍耐。因为约伯丧失他所有的财产，连他的儿女和自己的健康，并不是由于什么弱小的权能所行看得见的神迹（伯1，2两章）。
第八章 惟独上帝创造那些被魔术所改变的东西。
十三、然而我们不得因此就以外有形之物服从那些恶天使的吩咐；它们倒是服从上帝的吩咐。上帝是不变的，祂照祂在崇高属灵的居所决定的赐下这权能。因为水，火，土甚至也服从那些被罚到矿穴中的恶人，好叫他们可以照常随意使用它们。我们也不得将术士为抵挡上帝的仆人所赖以变出青蛙和蛇的恶天使，称为创造者；因为他们并没有创造它们。固然，凡生了有形体之物，都有其种子隐藏在这世界有形体的成分中。有许多种子是我们的眼在果实和活物中能看见的，还有的却隐藏着，是那些种子的种子。创造主一吩咐，水就产生最早的水族和飞鸟，而地也生出最早的芽，各从其类，以及各种活物，各从其类（创1：20-25）。而且在那时间这些种子产生了各种各类东西，并不因此就耗尽了它们的生产力；它们有时缺乏适宜情境的组合，因而不能运用它们的生产力来保存它们的种类。试想最小的苗也是种子，因为若把它合适地置于土中，它就要长成树木。但这苗是从我们可以看见的一粒更细的种子生出来的。但这粒种子又出于一种子，这种子我们的肉眼虽不能见，但我们从理智可推测到它的存在；因为除非那些成分里面有这种能力，从地里就决不会产生了未先下种的物品来；也决不会产生了未先经公母交配而有的许多物来；无论是生在地上的，或水中的，它们都长成，并且彼此配合产生后代，但它们本身原来是不由前代配合而发生的。蜜蜂无疑也不是由交配产子，而是用它们的口收集散在地上的种子。这些看不见的种子的创造者，乃是创造万有的主自己。因为凡出生看得见的东西，是从隐藏的种子得着源始，并且从它们按照定律继续增加体积和个别形态。所以正如我们不称父母为人的创造者，也不称农夫的谷类创造者，——虽然上帝创造这些东西是藉着他们外表的动作；照样我们非但不当想恶天使，也不当想善天使为创造者，纵使他们由于他们知觉上和身体上的灵敏，知道我们所不知道的东西的种子，因而能通过调和成分将它们发散，如是给东西有产生和增多的机会。但是除非上帝命令，善天使不作这些事，除非上帝准许，恶天使也不会妄作这些事。因为恶者的苦毒使自己的意志错误；但他是正当地接受了权力，使自己受罚，也使恶人受罚，或叫善人得称赞。
十四、所以使徒保罗将上帝内在创造之工与受造者外在之工加以分辨，他从农业取个比方，说：“我栽种了，亚波罗浇灌了；惟有上帝叫它生长”（林前3：6）。所以正如就属灵的生命而言，除了上帝以外，谁也不能使我们称义，可是不仅善人怀着真心，而且恶人怀着假意都能在外在媒介的地位传福音（腓1：18）；照样就创造有形之物而言，上帝是从内工作，但外表的运行，二论是善恶天使或人的，甚或是任何一种动物的，都按照祂的绝对权力，按照祂所禀赋的分配，和对可喜事物所赋的各种嗜好，按照祂所造万物的性质而被使用着，正如农业之于土壤一般。所以我不能将那由魔术召来的恶天使称为创造青蛙和蛇的，正如我不能将种地的坏人称为创造谷类的一般。
十五、再恰如雅各并不因为将有各色的枝子插在水沟里，使羊对着枝子配合（创30：41），便称为创造有斑点羊群的。羊群本身也不是创造它们有杂色的小羊的；因为杂色的印象通过它们望着有色的枝子附贴于它们的精神，但只能影响那从受来混杂影响的精神得生气的身体，使小羊染上杂色。它们从它们自己这样受影响，不拘是精神从身体，或是身体从精神，其实都是起因于上帝那广大而不变的最高智慧。它本身虽是不变的，却连一个可变之物也无不顾及，因为它们无不是被它造的。因为创造万物上帝的不变无形智慧，是使小羊而不是使枝子从羊群生出来；但成孕小羊的颜色受枝子的杂色所影响，乃是由于受孕羊群的精神通过眼睛从外受了影响所致，于是那精神将它从创造者及于极内在处的力量所接受的形成律，照它自己的能量向内吸取。然而精神将体质影响并改变（虽然精神决不能称为身体的创造者，因为那使身体存在并有某种性质的那可改变和有形的本质的每一原因，以及本质的分量，数目和重量，乃是从属灵而不改变的生命而起，这生命超乎万物，无远弗届），能力到底有多大，乃是现在不必讨论的很重大题目。但我想雅各对羊群的作为应予注意，好叫我们知道，假如放那些枝子的人不能称为创造小羊身上颜色的；甚至母羊的精神，照着自然所许可的从眼睛所见杂色的印象感染了胎的颜色，也不能如此被称呼；那么法老的术士变来青蛙和蛇所凭藉的恶天使，就更不能称为这些动物的创造者了。
第九章 万物的始因是上帝
十六、因为从原因力最内在最高的移动点创造并掌管万有——这是惟独创造主上帝才能作的——是一件事；但就祂给每一物的力量和天赋从外加以操作，使那受造者在此时或彼时这样或那样生长出来，又是一件事。万物在起初业已造成，但到时机成熟才发生出来。正如母亲怀胎，世界本身也孕育着那出生万物的原因；这些原因无非是由那最高的本质所创造，而在这本质中既没有什么发生或死灭，又没有什么开始存在或止息。外来的原因虽不是自然的原因，可是按照自然来发生效力好叫那些包藏在自然怀中之物可得以发出，在外表上被造成，并依照各自的限度，数目和重量而得以发展，这是按照它们从那“依照万物的限度，数目和重量管理万物”（智慧书11：20）的主暗暗接受的。运用这种外来的原因，不仅是在恶天使的能力之内，也是在恶人的能力之内，正如我以上用农业为例所证明的。
十七、但免得有人因动物的情形有些不同，即因动物有生气，能追求与它们本性相符合之物，并避忌与它们本性违反之物，就感到困难；所以我们也必须考，有几多人知道某动物通常是吃什么草或肉，或喝什么汁或水——不拘是显的或隐的，捣碎的或混合的——产生出来的，然而他们竟愚拙得敢称自己是这些动物的创造主呢？所以若是任何人，甚至最无用的人，也能知道某种虫子和蝇是从何而产生，那么恶天使照他们隐秘的知觉能分辨青蛙和蛇所从而产生的隐藏在元素中的种子，并通过某种已知适合时宜的并合，用秘密的运动来使这些种子被产生出来，但他们并没有产生它们；那岂是可惊奇的事呢？不过人对通常由人所行的事不感觉奇异罢了。但若有人偶而惊奇那些生长之迅速，惊奇那些活物之快被造成，他就要想到这甚至也是可照人的才干办到的事。何以同一物产生了虫子，在夏天比在冬天要快些，或在热的地方比在冷的地方要快些呢？就人来说，因他们属地的和鲁钝的肢体愈缺乏敏锐的知觉和迅速的行动，他们就更难从事这些事。但就天使来说，他们愈易从元素中求出近因来，他们就在这种工作上有更奇妙的迅速。
十八、但惟独创造主才是这些事的主要构成者。只有祂才最初规定万物的限度，数目和重量。祂就是独一的创造上帝，凭祂难以言表的权能，这些天使若得着准许，就能行他们所行的事，若得不着准许，什么也就不能行。除上帝藉圣灵所显更大的权能阻止那变出青蛙和蛇的术士外，就别无理由来说明他们为何不能变出最小的蝇来；这种权能术士们自己也说：“这是上帝的手段”（出8：19）。旦是他们因受了阻止，以致不能行凡靠自然所能行的事，也不能行凡这些事的本性不容许他们行的事，这是世人很难于甚至不可能找出来的，除非他们得了使徒所说上帝的恩赐：“又叫一人能辨别诸灵”（林前12：10）。我们知道人能走，可是他若未得准许，他就不能走；但他虽得准许，他必不能飞。照样，天使若按照上帝的至高命令得更有权能的天使准许，就能行某些事；但是他们就会得了准许，也不能行某些事；因为那把这些自然权能给天使的，不予准许；祂甚至往往不准许天使行他们从祂得了权能所能行的事。
十九、所以我们现在不提那些按定期在自然秩序中所出现有形之事，例如星之起落，动物之生死，种子和苗之繁杂，水气和云雾，雪和雨，电和雷，霹雳和雹子，风和火，冷和热等等。我们也不提在自然秩序中稀罕出现之事，例如日月蚀，异星出现，怪物，地震等等。这当然上帝的旨意是这一切的第一和主要的原因。因此诗篇既提到若干这类的事，“火与冰雹，雪和雾气，狂风”（148：8），免得有人以为这些事的偶然的或仅是由形而下的原因，甚或是由属而仍与上帝的旨意无关的原因所造成，所以立刻补充说它们“成就祂的命。”
第十章 造者被用为记号。圣餐。
然而，除我刚才所说的这些事外，还有另一种事，它们虽是从同样有形本质而来，但是它们达到我们的感官，就向我们宣布上帝的旨意，因而被称为神迹或记号。不过上帝本身并不在主上帝向我们所宣布的一切事里面。当祂在里面的时候，有时祂彰显为天使；有时一事虽是由天使执行，但上帝却不是取天使的形像彰显出来；有时在这种情形下祂取那业已存在而经过若干改变的身体，以求将信息表达出来；有时为达到目的而有什么出现，目的既达，便不复存在。恰如人报告信息时，有时代上帝发言，说：“主说，”或“主如此说”（耶31：1，2），等等的话，但有时也不用“主”字，而取上帝的地位直接说，例如：“我要教导你，指示你当行的路”（诗32：8）。因此先知不仅在言语上，也有时在行动上代表上帝。例如亚希雅代表上帝，将他的衣撕成十二片，分十分给所罗门王的臣仆，即给将来以色列的王（王上11：30，31）。有时也取一物为记号，这物当然不是先知本身，而是地上已经存在之物；即如雅各睡时以石为枕，作梦醒来，立石为记（创28：18）。有时特为此目的造什么东西，或持续一个短时期，如往日在旷野所举起的铜蛇（民21：9），和今日所用的文字；又或在使命完成后就成过去了，即如圣餐用的饼，在领受圣餐后就消耗了。
二十、但因这些事物人所知，由人行出来，就可以被尊为圣事，但不足使人惊视为神迹。所以天使所行的事，对我们更是可惊奇的，因为它们是更困难更隐晦的；但它们对天使却是已知容易的事，因为它们是由他们自己作的。一位天使可以在上帝的地位对人说：“我是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝”；圣经刚在前便已说：“主的使者向摩西显现”（出3：6，2）。一个人也可以在上帝的地位说话，说：“我的民哪，你当听；我要劝戒你。以色列阿，我是主你的上帝”（诗81：8，10）。杖被取来分记号，被天使的能力改变为蛇；虽然人没有那能力，可是一块石头也被人取来作同样的记号。在人的行为和天使的行为之间，有天壤之别。天使的行为值得惊奇，也值得了解，而人的行为只值得了解。那从二者所了解的，也许是同一件事；但那些使我们得着了解的事本身，却是不同的。正如用金和墨来写上帝的名，前者更为昂贵，后者却反是；可是二者所表的都相同。虽然那从摩西的杖变成的蛇与雅各的石头同表一事，可是雅各的石头比比术士的蛇表较美的事。正如浇油在石头上，是表基督在肉身用喜乐油受膏胜过祂的同伴（诗45：7）；照样摩西的杖变作蛇，是表基督自己存心顺服，以致于死，且死在十字架上（腓2：9）。因此经上有话说：“摩西在旷野怎样举蛇，人子也必照样被举起来；叫一切信祂的，不至灭亡，反得永生”（约3：14，15）；正如凡仰望在旷野所举之蛇的，就不至被蛇咬而死一般。因为“我们的旧人和祂同钉十字架，使罪身灭绝”（罗6：6）。所谓蛇是指死而言，这死是蛇在乐园里造成的（创3）。这种语气表由因所产生的果。所以杖变作蛇，表基督进入死；蛇又变作杖，表基督和祂的身体——即教会——整个地复活了（西1：24）；而这要在末期成就，是由蛇尾所表，这尾由摩西拿着，就仍变为杖（出4：4）。但术士的蛇，表那些死在世界中的人。他们除非因信基督而好像被祂的身体所吞（参出7：12），进入祂的身体，他们就不能在祂里面再活过来。所以像我所说，雅各的石头，比术士的蛇，表较美的事；可是术士的行更令人惊奇。但这种区别对所了解的事没有什么妨疑；恰如一人的名字若是用金写的，而上帝的名若是用墨写的一样。
二一、就令我们假定说，主或圣灵在云和火中彰显出来，谁知道天使怎样造了或取了那些形体来表达他们所传的信息呢？恰如婴孩并不知道那放在圣坛上在祝谢后领受的圣餐，是从何或怎样做的，或何以取为宗教的用途。假如他们永远不从自己或别人的经验来学习，并除了发圣餐领受圣餐的时候外，他们永看不见饼酒；又假如最高的权威告诉他们圣餐是谁的血和肉，那么他们就要相信主只用这种形像向世人表现了，而那汁就是从祂被刺的肋旁流出来的（约19：34）。但我要小心，记得自己的能力如何，也要劝戒弟兄们，记得他们自己的能力如何，免得人的软弱不自量力。因为天使怎样作这些事，或不如说，上帝从祂至高之权的隐秘宝座上怎样藉天使作这些事，甚至多少藉恶天使作这些事，无论祂是加以准许也好，命令也好，或强迫也好；我既不能用眼看透，也不能用理性的凭据弄清楚，也不能用心智去了解，因而我不能像一位天使，或先知，或使徒一样，对凡论这些事所可能提出的一切问题，予以肯定的答覆。“因为必朽的人的思想总是失败的，我们的计谋总是无定的。这必朽坏的身体压迫灵魂，这属土的身体抑下多虑的心。我们对于世事难以测度准确，就是在我们面前的事，我们也须劳苦去寻天上的事，谁能识透呢？”（智慧书9：14-16）。但因往下便说：“除非你赐智慧，从天上降下圣灵来，谁能知道你的旨意呢？”（智慧书9：17）；所以我们不当搜寻天上的事在这类的事中所容着天使所有尊荣的身体，和他们有形的活动；然而照着从上头给我们所差上帝的灵，和给我们心思所赋与的恩典，我敢有把握地说，惟一的上帝，父上帝，和祂的道，以及祂的灵，在本体上是永不改变的；祂更是看不见的。有些事无疑是可改变的，却是看不见的，即如我们的思想，记忆，意志，以及一切无形体的受造者；但没有一件看得见的事，是不改变的。
第十一章 上帝的本质永未曾显现。上帝向列祖现，乃是天使的作为。解除从语法所引起的反对。上帝向亚伯拉罕显现，正如向摩西显现，乃是天使的作为。这也由天使赐律法给摩西证实了。本部所论述的，和下一部所要论述的。
所以父子圣灵上帝的本体，或说得更好些，上帝的本质，照我们低的了解程度看，既是永不改变的，也是永不能看见的。
二二、由此可见，上帝照祂的安排向列祖所有显现，都是藉着受造者。虽然我们不能知道上帝怎样藉着天使显现，但我们还得说显现是藉着天使；但这并不是由于我们自己的智力，免得有人以为我们自作聪明，我们倒要照着上帝所分给我们信心的大小，看得合乎中道（罗12：3）；我们也信，所以也说话（林后4：13）。因为圣经的权威尚存在，我们的理智就不当离开它；我们不当离开圣言稳固的基础，免得在那既不以身体的知觉为主也不为真理的明晰理由所照射的事上，临到臆度的悬崖。当希伯来人书将新约与旧约按照其时代的原则加以彼此区分时，作者极其清楚地说，不仅那些有形的事，而且话语的本身，也都是藉着天使而来。因为该书如此说：“所有的天使，上帝从来对那一个说，“你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳？”天使岂不都是服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人效力么？”（来1：13，14）。由此可见，这一切的事不仅是藉天使作成，而且也是为我们作成那就是说。为得了永生基业成为所应许的上帝子民作成。正如使徒向哥林多人也写着说：“他们遭遇这些事，都要作为监戒；并且写在经上，正是警戒我们这末世的人”（林前10：11）。然后，他很有理地很显然地证实说，那时话是藉着天使传的，如今却是藉着子说出来：“所以我们当越发郑重所听见的道理，恐怕我们随流失去。那藉着天使门所传的话，既是确定的，凡干犯悖逆的，都受了该受的报应；我们若忽略这么大的救恩，怎能逃罪呢？”于是你好像曾问，什么救恩呢？他为求表明他现在是说到新约，就是那并非藉着天使们而是由主所说的话，所以他说：“这救恩起先是主亲自讲的，后来是听见的人给我们证实了；上帝又按自己的旨意，用神迹奇事，和百般的异能，并圣灵的恩赐，同他们作见证”（来2：1-4）。
二三、但也许有人说，为何经上记着说：“主对摩西说，”而不说，天使对摩西说呢？因为号丁宣布审判官的话时，通常并不记录说号丁如此说了，而是说审判官如此说了。照样，圣先知说话时，我们虽是说先知说了，我们的意思无非是指主说了；并且我们若说，主说了，我们并不将先知撇在一边，仅指出谁藉先知说了。而且这些经文也屡次显明天使就是主，因而在天使发言时就说：“主说，”一如我们所已证明的。但因有些人根据圣经在那一处指明是一位天使，便把他看为上帝的儿子，因为祂被先知称为一位天使，来宣布祂父和祂自己的旨意；所以我想最和是从这书信引一段更明显的经文，在段经文并不是说一位天使，而是说“天使们。”
二四、司提反在使徒行传中讲述这些事，也像旧约中所记载的一样，他说：“诸位父兄请听，当日我们的祖宗亚伯拉罕在米所波大米，荣耀的上帝向他显现”（徒7：2）。恐怕有人想那时荣耀的上帝将祂的本体显现给人看了，所以他往下就说有一位天使向摩西显现了：“摩西听见这话就逃走了，寄居于米甸；在那里生了两个儿子。过了四十年，在西乃山的旷野，有主的一位天使：从荆棘火焰中，向他显现。摩西见了那异象，便觉希奇；正进起观看的时候，有主的声音说：‘我是你列祖的上帝，就是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝。’摩西战战兢兢，不敢观看。主对他说：‘把你脚上的鞋脱下来……’”（出2：15，3：7；徒7：29-33）。他在这里确是称天使为主，为亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，和雅各的上帝，正如创世记所记载的。
二五、岂有人能说，主藉着一位天使向摩西显现了，但祂自己向亚显现了么？我们不要向司提反，乃要向司提反所根据的书提出这个问题来。请问，因为经上记着说：“主上帝对亚伯拉罕说”（创12：1），稍后又说：“主上帝向亚伯拉罕显现”（创17：1）；所以这些事就不是藉着天使说了并行了吗？其实在另一处经上同样说：“主在幔利橡树那里，向亚伯拉罕显现出来；那时正热，亚伯拉罕坐在帐棚门口；”却又立刻加上说：“举目观看，见有三个人在对面站着。”关于这三个人，我们已经说过了。这班人既不愿从字句求得意义，又易把自己从意义到字句摔倒，那么他们除非承认三人是天使，像也在下文所表明的一样，他们怎能说明上帝在三个人里面被看见了呢？因为经上没有说一位天使向亚伯拉罕说话或显现，他们岂就敢说，那给摩西的异象和声音的真是一位天使，因为经上是这样记载着的；但上帝向亚伯拉罕显现并说话，是在祂自己的本体里，因经上没有提到天使么？甚至就亚拉罕来说，也并非没有提到天使，那就怎么样呢？因为他受命献上儿子为祭的时候，经上记着说：“这些事以后，上帝要试验亚伯拉罕，就呼叫他说，亚伯拉罕，他说，我在这里。上帝说，你带着你的儿子，就是你的独生的儿子，你所爱的以撒，往摩利亚地去，在我要指示你的山上，把他献为燔祭。”这里所提的确是上帝，而不是一位天使。但稍后经上这样说：“亚伯拉罕就伸手拿刀，要杀他的儿子。主的使者从天上呼叫他说，亚伯拉罕，亚伯拉罕 ，他说，我在这里。天使说，你不可在这童子身上下手，一点不可害他。”对此有何答案呢？难道他们说，上帝命令杀以撒，有一位天使加以禁止么？又难道父亲反对上帝杀他儿子的命令，顺从那吩咐他爱惜儿子的天使么？我们应当拒绝这种解释，视之为荒谬。圣经不给这种粗浅卑劣的解释留任何余地，因为圣经立刻加上说：“现在我知道你是敬畏上帝的了，因为你没有将你的儿子，就是你独生的儿子，留下不给我。”所谓“我”，除非是指那命令杀以撒的，还指谁呢？那么与其说亚伯拉罕的上帝就是天使，不如说上帝藉着天使呢？试思考以下的话。这里确是极清楚地说到了一位天使；然而也请注意下文：“亚伯拉罕举目观看，不料，有一只公羊，两角扣在稠密的小树中，亚伯拉罕就取了那只公羊来，献为燔祭，代替他的儿子。亚伯拉罕给那地方起名叫主看见了，直到今日人还说，在山上主被看见了。”稍前上帝藉着一位天使说：“现在我知道你是敬畏上帝的了”。这不是说，上帝那时才知道了，而是说，上帝使亚伯拉罕知道他有怎样坚强顺从上帝的心，甚至宁愿牺牲自己的独生子。这是照着由因指果的说法。例如说，冷是懒的，因为它使人懒。所以经上说上帝知道，因为祂使亚伯拉罕知道。若不是他的信仰由这样的试验证实了，他也许不会知道他自己的信仰坚固。因此这里亚伯拉罕也给那地方起名叫“主看见了，”那就是，叫祂自己被看见。因为他立刻继续说，“直到今日人还说，在山主被看见了。”这里你看到这位天使也称为主，这岂不是因为主藉着天使说了话么？但若我们往下念，天使就完全像一位先知说话，清楚显明上帝是在藉天使说话。他说：“主的使者第二次从天上呼叫亚伯拉罕说，主说，你既行了这事，不留下你的儿子，就是你独生的儿子，我便指着自己起誓说……”（创22章）。这些话，那就是，主藉着说话的人所谓“主如此说，”确也常由先知们所使用。难道上帝的儿子指父说“主说”，儿子不过是父的天使么？那么如何呢？经上在前即说：“主向他显现，”然后说有三个人向亚伯拉罕显现，他们岂不因此感到困难么？难道因为天使被称为人，就不是天使了吗？且让他们去读但以理所说：“看见那人加百列”（但9：21）。
二六、但我们为何还不及早用另一最明显最有力量的证据来堵住他们的口。这一证据不是说一位天使，也不是说多数人，而是说天使们、又不是说有一句话藉着天使们传出来，而是极其明显地说律法本身藉着天使们宣布了。凡信的人，决没有一个怀疑这律法是上帝赐给摩西，来治理以色列人的，而且是藉着天使们传的，所以司提反说：“你们这硬着劲项，心与耳未受割礼的人，常时抗拒圣灵；你们的祖宗怎样，你们也怎样。那一个先知没有受你们祖宗逼迫呢？他们也把豫先传说那义者要来的人杀了；如今你们又把那义者卖了，杀了。你们受了天所传的律法，竟不遵守”（徒7：51-53）。还有什么比这更明显呢？还有什么权威比在更强呢？固然律法是藉着天使们传给那百姓的；但主耶稣基督的降临是由律法豫先准备并宣布了；而祂自己，上帝的道，是奇妙难以形容地寓于传律法的天使们里面。因此基督在福音书里说：“你们如果信摩西，也必信我；因为他书上有指着我写的话”（约5：46）。所以主藉天使们说话；并且上的儿子，亚伯拉罕的后裔，那要来的神人间的中保，藉着天使们准备祂自己来临，叫人接受祂，承认自己的罪，因他们未遵守律法而被律法定为干犯律法的，因此使徒也对加拉太人说：“律法是为什么有的呢？原是为过犯添上的，等候那蒙应许的子孙来到；并且是藉天使们经中保之手设立的”（加3：19）；那就是说，藉着天使们经祂自己之手设立的。因为祂之生不是命定的，而是由于权能。你从另一处知道使徒所指的中保，不是天使中的一位，而是府就为人的主耶稣基督自己：“因为只有一位上帝，在上帝和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣”（提前2：5）。故此有逾越节宰杀羊羔之举（出12）。故此有律法所预表的一切事，即基督在肉身降临，受苦，并且复活。这律法是由天使们传的。父，子，圣灵真是藉着天使们显现。天使们表达上帝，有时为父，有时为子，有时为圣灵，有时无分彼此，虽是有形体地显现出来，但都是藉着祂的受造者，而不是将祂的本质显现出来，好叫人藉所看见所听见的一切事，心里得蒙洁净。
二七、我想凡我们要在本部中证明的，如今都已照着我们的能力充分讨论说明了。我们凭着人所能有或说我所能有的理性，又凭着圣经所明显宣布的权威，已经确定在上帝显现于道成肉身的救主身上以前，凡说到上帝显现所给列祖的话和有形体的显现，都是藉着天使们作成的：不拘他们是站在上帝的地位说话行事，像我们已指明先知也常行的，还是他们从别的受造者取了可以将上帝向人表现的形像，像圣经多次表明先知记载的。这样一来，如今还剩下一个问题尚待考虑。既然从童女所生的主，和仿佛鸽子降下并在主升天以后当五旬节那天如同火焰的舌头和响声从天上显现出来的圣灵，并不是与父同等同永恒上帝之道的本体，也并不是与父和子同等同永恒父和子的圣灵的本体，反倒确是人所能知觉的受造者，那么，在旧约中的那些显现与上帝的儿子和圣灵，藉有形受造者的显现中间，有什么不同之处。这一问题我们要在下一部开始讨论。
【三位一体论 第四部】
说明上帝的儿子奉差，为求使我们因祂替罪人死，可以深知上帝的爱是多么伟大，我们被爱的人是怎样的人。道成了肉身，也是为求使我们得洁净，可以得见并服从上帝。我们双重的死由祂一次的死废去了。论救主一次的死怎样使我们从双重的死得救。详论“六”为完全的数目，从这数目可得到单数到双数的比率。万有都是由一位生命的中保基督同归于一，藉着祂，灵魂才真能得洁净。虽然上帝的儿子因奉差取了奴仆的形像而成为较小的，但照着祂所有上帝的形像说，被并不比父小，因为祂是由自己差来；圣灵奉差，也是如此。
序言：认识上帝当从上帝去求。
一、人通常以承认属地和属天之事为宝贵。然而那些确有较好判断力的人，却宁愿认识自己；并且凡认识自己软弱的心，比凡不顾此而去搜寻甚至认识星球之轨道的心，或凡把握这种已经获得的认识而同时不知如何取得健康和力量的心，是更值得称赞的。有的人已经向上帝醒悟了，被圣灵感动发热心，并且因爱上帝而自视卑贱；他因觉得心中虽愿意，却没有力量来到祂面前，并因祂所赐的亮光，就顾到了自己，寻着了自己，知道了自己的病态与祂的纯洁不能混合；他感觉到向祂哀哭，再三求祂发怜悯，直到他撇下一切可怜的情形，那乃是甜蜜的；而且他存信赖的心祈祷，好像已经从惟一的救主和光照者接受了救恩所白白应许的恩赐一般。这样一个人，如此行动，如此哀恸，就不会因知识而自高自大，因有爱心造就他（林前8：1）；因为他宁愿认识自己的软弱，强于知道世界的保垒，地的根基，天的顶点。他因得了这种知识，也就得了忧伤（传1：18）；但这是旅客因想达到他的故乡和其可称颂的创造者上帝而感到忧伤。主我的上帝阿，假如在这些人当中，在你基督的家中，我在你的贫穷人中间呻吟，求你将你的饼给我，去答覆不饥渴慕义饱足的人们。但那使他们饱足的乃是幻象，而并不是你的真理，就是他们所摒弃逃避的真理，以致他们堕落到自己的虚空中。我自己深觉得人心所产生的虚构是怎样繁多。我自己的心除是人心以外，是什么呢？因此我祈求我心的主上帝，叫我不至将任何这些虚构当作确实的真理来注入这些著作中，但要将祂真理所吹在我身上的气传入这些著作；虽然我是从祂眼前被隔绝的，并且是努力沿着祂独生子的神性藉着人性所开的路从远处力求转回。虽然我是必改变的；但我看到这真理，是毫不改变的，我就尽量吸取它。它既不像物体一样在空间和时间里，是必改变的；也不像我们的思想一样在时间里——并就某种意义说，也在空间里，是必改变的；也不像我们的推理一样只在时间里，而不在空间里，是必改变的。因为上帝的本质，即祂所以为上帝的本质，无论是在永恒上，真理上，旨意上，什么也不改变；因为祂的真理和爱都是永恒的；祂的爱和永恒都是真实的；并且祂的永恒和真理也都充满了爱。
第一章 我们承认自己的软弱，就得以完全。成肉身的道除去我们的黑暗面。
50、但因我们从不51、改变的喜乐已被放逐，52、却没有被割绝，53、以致在那些必改变暂时的事物中寻求永恒，54、真理，55、福祉（因为我们既不56、愿死，57、 也不58、 愿受欺，59、 也不60、 愿受扰）所以从天上有适合我们逆旅需要的异象向我们显出来，61、 叫我们知道，62、 我们所寻求的并不63、 在这里，64、 我们倒是必须从这逆旅回到那里去，65、 因为我们除非是属那里，66、 就不67、 应在这里寻求这些东西。首先我们必须深信上帝多么爱我们，68、 免得我们因绝望而69、 不70、 敢上升到祂那里。我们也需要知道祂所爱的我们，71、 是怎样的人，72、 免得我们夸耀自己的功德，73、 因而74、 更从祂退缩，75、 更在自己的力量上失败。因此祂叫我们依靠祂的力量（得益）前行，76、 好叫爱心在软弱的谦卑中得以完全。诗篇指77、 明这一点，78、 说：“上帝阿，79、 你乐意降下大雨；你产业以色列软弱的时候，80、 你使他完全”（诗68：9）。因为所谓“乐意降下大雨”无非是指81、 恩典，82、 并非是功德的报酬，83、 而84、 是白白赐给的，85、 所以又称为恩典；因为祂施恩，86、 不87、 是因为我们配得，88、 而89、 是因为祂乐意。我们知道这一点就不90、 至靠自己，91、 而92、 这就是所谓（软弱）。但那使我们得以完全的，93、 就是那也对使徒保罗说的：“我的恩典够你用的；因为我的能力，94、 是在人的软弱上显得完全”（林后12：9）。所以人应深知上帝多么爱我们，95、 并深知祂所爱的我们，96、 是怎样的人。前者使我们不97、 绝望，98、 后者使我们不99、 骄傲。使徒对这最必须的教训如此解明说：“基督在我们还作罪人的时候为我们死，100、 上帝的爱就在此向我们显明了。现在我们既靠着祂的血称义，101、 就更要藉着祂免去上帝的忿怒。因为我们作仇敌的时候，102、 且藉着上帝儿子的死，103、 得与上帝和好，104、 既已和好，105、 就更要因祂的生得救了”（罗5：8-10）。他在另一处又说：“既是这样，106、 还有什么说的呢？上帝若帮助我们，107、 谁能敌挡我们呢？上帝既不108、 爱惜自己的儿子为我们众人舍109、 了，110、 岂不111、 也把万112、 物和祂一同113、 白白地赐给我们么？”（罗9：31）。那向我们宣告为成了的事，114、也向古时的义人显明为将来必成的事；好叫他们也因信自卑，115、成为软弱，116、既成为软弱，117、就得以完全。
三、因为上帝的道为一，是不变的真理，而万物都是藉着祂造的，所以在原则上那真理不变地包括一切；不仅现在的，而且过去的和将来的，都包括在内。在真理里面，它们既没有过去，也没有将来，而只有现在；而且万物是生命，万物是一，或不如说，凡所存在和有生命的，只是一个。因为万物是如此藉着祂而有，使它们在祂里面可有生命，而这生命不是被造的。因为“太初”道并不是被造的，而是“道与上帝同在，道就是上帝。万物是藉着祂造的；”并且除非祂自己在万物之前便有而不是受造的，万物也就不是藉着祂造的了。但在那些藉着祂造的东西中，连那不是生命的身体，除非在被造以前在祂里面有生命，就不会藉着祂造了出来。因为“凡被造的，”已经“在祂里面有生命，”并不是有任何种生命：因为灵魂也是身体的生命，但灵魂也是被造的，因为是可改变的；除非它是被上帝不变的道造的，是被什么造的呢？因为“凡被造的，没有一样不是藉着祂造的。”“凡已有的，在祂里面有生命；”并不是任何种生命，而是“这生命就是人的光；”就是有理性心智之光，这光使人与兽不同，因此人是人。所以它不是有形体之光，不是那从天上或从地上的火所发那照亮人的肉体和兽，甚至最小的虫子之肉体的光，因为它们都看见那光。但那生命是人的光；它也离我们各人不远，因为我们是在它里面“生活，动作，存留”（徒17：27，28）。
第二章 我们藉着成肉身的道得以认识真理
四、但“光照在黑暗里，黑暗却不接受光。”所谓“黑暗”，就是人愚昧的心思，被恶欲和不信弄瞎了。那造万物的道，为要顾念医治他们，就“成了肉身，住在我们中间。”因为为们蒙光照，乃是与道有分，即与那为人的光之生命有分。但我们原来因不洁的罪恶，完全不配与祂有分，并且与祂无分。所以我们必须得以洗净。更且惟有义者的血和上帝的自卑，才能将不义和骄傲的人洗净，好叫我们藉着祂得以洗净，成为祂那本为我们所有但如今因罪丧失了的本性，好叫我们得见那与我们的本性不同的上帝。因为按照本性说，我们不是上帝；按照本性说我们是人，而因有罪是不义的。所以上帝成为义人，替罪人向上帝代求。因为罪人和义者并不一致，但人与人一致。祂取了与我们相同的人性，与我们联合，好废掉我们因罪而有不同之处；祂因取了我们的必朽坏性，就使我们与祂的神性有分。罪人由必被定罪而来的死，自应被义者发怜悯所自择的死废去了，因祂一次的死解答我们双重的死。这种解答，或适合，或协和，或和谐，或任何藉以表一对二更适宜的辞语，在万有的紧密或较好的互相适应上，是很关重要的。（我刚才发觉）我的意思正是希腊人称为harmonia的互相适应。然而此处不能说明使一与二相一致的能力。这种能力特别是在我们里面发现，并且是这般自然地种植在我们里面（除非是由我们的创造主，由谁呢？）甚至无知的人也不能不感觉到这种和谐，无论是在他们自己唱或是在听别人唱的时候。因为藉此高音和低音相和谐，所以凡不合拍的，不仅极其触扰受了训练为常人所没有的耳朵，而且极其触扰听觉本身。我们为求证明这一点，并无需长篇大论；有识者都可以用一弦琴来向耳朵表收这一点。
第三章 基督身体一次的死和复活与我们身灵双重的死和复活相调和，使我们得救。基督一次的死怎样使我们双重的死受惠。
五、但为目前的需要，我们必须按上所赐的能力讨论救主耶稣基督的一与我们的二如何相调和，使我们得救。任何基督徒都确知我们的身灵都死了：灵魂死了，是因罪恶的缘故；身体死了，是为罪恶受刑罚，因而可说是因为罪恶的缘故。我们的身灵，都需要医药和复活，好叫业已变坏的，可以更新。灵死是指不敬虔，身死是指朽坏，而因此灵魂也离开身体。正如上帝离开灵魂，灵魂就死了，照样灵魂离开身体，身体就死了；如是灵魂变成愚昧，身体便失去生气。灵魂是因悔改而复苏，而身体虽仍是，必朽的是因信，即信称罪人为义的上帝的信（罗4：5），而开始有新生，并天天藉善良的习惯得以强大，内心一天新似一天（林后4：16）。但为外表的人之身体，其寿命愈长，就愈被年岁，或疾病，或各种苦难所败坏，直到被最后的苦难即死所败坏。身体的复活要迟延到末日，那时我们也要难以述说地完全得称为义。因为那时我们必要像祂，也必得见祂的真体（约一3：1）。但如今必朽坏的身体既然将灵魂压下（智慧书9：15），人生在世充满试探（伯7：1），在祂面前凡活着的人，没有一个是义的（诗143：2），这乃是同我们将有与天使相等的义，并同我们将要显出的荣耀互相比较说的。但主既已在福音书中用一句话将灵死和身死分辨清楚说：“让死人埋葬他们的死人”（太8：22），我们何必再找证明来分辨呢？埋葬就是对死尸的合宜处置。但祂所说的埋葬者，就是指那些因不信以致灵魂死了的人，经上说：“你这睡着的人，当醒过来，从死里复活，基督就要光照你了”（弗5：14），就是指使这些人醒悟过来说的。这位使徒斥责一种死，论寡妇说：“那好宴乐的寡妇，正活着的时候，也是死的”（提前5：6）。所以那从前邪恶如今善良的灵魂，可说是因信称义从死里复活得生了。但身体不仅因将来灵魂离开而死，而且经上说，它因血肉极其软弱现在就是死的，即如使徒说：“身体因罪而死，心灵却因义而活”（罗8：10）。这种活乃是由信造成，因为“义人必因信得生”（罗1：17）。那随着来的是什么呢？“然而叫耶稣从死里复活者的灵，若住在你们心里，那叫基督耶稣从死里复活的，也必藉着住在你们心里的圣灵，使你们必死的身体又活过来”（罗8：11）。
六、所以我们的救主将祂自己一次的死赐与我们双重的死，并且祂预先用神秘和预表将祂自己一次的复活指定表明了，使我们得双重的复活。祂既不是罪人，也不是不信，以致使祂的心灵死亡了，而必须内心更新，悔改归于义的生活；但是祂既穿上了必朽的肉身，就只在肉身死了，只在肉身复活了。只在肉身为我们死而复活了；因在肉身祂对内在的人行了一件神秘的事，对外在的人作了一个预表。关于祂对我们内在的人所行神秘的事，有一句话表示我们心灵的死，而这句话不仅在诗篇中，也在十字架上说出：“我的上帝，我的上帝，为什么离弃我了？”（诗22：1；太27：46）。使徒对这话表示同意，说：“因为知道我们的旧人，和祂同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆”（罗6：6）；所谓内在的人钉在十字架上，是指悔改的痛苦，和自制有益的忧伤而言。这种死将那使上帝离弃我们的不敬虔的死灭绝。由于这种十字架上的死，我们的罪身就被灭绝了，叫我们不再将肢体献给罪作不义的器具。因为所谓”内心一天新似一天“（林后4：16），无疑是指内心在更新以前是旧的。这位使徒论这更新说：“要脱去你们的旧人，并且穿上新人”关于此他往下解明说：“所以你们要弃绝谎言，各人说实话”（弗4：22-25）。但从那里弃绝谎言，岂不是从心里，好叫那心里说实话的人，能住在上帝的圣山（诗15：1，2）么？至于主的身体复活乃是代表我们内心复活。这一点从主在复活后对那妇人说：“不要摸我，因我还没有升上去见我的父”（约20：17），就可知道了。使徒的话与这神秘的话相符，他说：“你们若与基督一同复活，就当求在上面的事，那里有基督坐在上帝的右边。你们要思念上面的事”（西3：1，2）。所谓在基督还未升到父那里以前不要摸祂，意思乃是不要按肉体认基督。再者，主肉体的死预表我们外在之人的死，因为祂特别藉这种痛苦劝勉祂的仆人不要怕那杀身体的，倒要怕那能杀灵魂的（太10：28）。因此使徒说：“要在我肉身上补满基督患难的缺欠”（西1：24）。主身体的复活又预表我们外在之人的复活，因为祂对门徒说：“摸我看看，魂无骨无肉，你们看我是有的”（路24：39）。门徒中有一个探祂的钉痕，就喊叫说：“我的主，我的上帝”（约20：17）。整个的肉身显然都得以保全，这是从祂劝告门徒所说：“你们连一根头发也必不损坏”（路21：18），表明出来了。祂首先说：“不要摸我，因我还没有升上去就我的父；”又在祂升到父那里去以前，祂仍被门徒摸了，这样，除非前者是暗指内心的人的神秘，而后者是预表外在的人，那是怎么可能呢？岂有人违背真理，糊涂得敢说，男人在祂升天以前摸了祂，而妇人只在祂升天以后才摸了祂吗？因为基督在前预表我们的身体将来要复活，所以使徒说：“初熟的果子是基督，以后是那些属基督的”（林前15：23）。这处所指的是身体复活，为此他也说：“祂将我们这卑贱的身体改变形像，和祂自己荣耀的身体相似”（腓3：21）。所以救主一次的死补救了我们双重的死，而祂一次的复活，为我们成就了两种复活；因为祂的身体在祂的死和复活里给我们适宜的医治，既对内在的人表现一件神秘，又对外表的人发出一种预表。
第四章 一与二之不是从完全的数目六而来。圣经称赞完全的数目六。一年之内有许多数目六。
七、一与二之比无疑是从数目三而起，因为一加二为三；但这三者加起来写为六。这数目因此称完全的数目，因为它在本身各部分都完成了：它有三个因子，即其六分之一，其三分之一，和其二分之一；其中也找不着任何别的因子。其六分之一是一；其三分之一是二；它的一半是三。但一和二和三完成这数目六。圣经向我们举荐这完全的数目，尤其因上帝在六日内完成了祂的创造，并且在第六日按上帝的形像造了人。上帝的儿子降世成为人子，按上帝的形像重新造我们，也是在人类的第六时期。这就是现在的时期，不拘我们将一千年划分给每一时期，或还是我们在圣经里寻出可记念和超群的时代或转扭点：以亚当到挪亚为第一时期，由此至亚伯拉罕为第二时期，然后照着圣马太的分法，从亚伯拉罕的大卫，从大卫到被掳于巴比伦，再从那里到童女分娩（太1：17），共为三个时期，与那两个时期并合，共为五个时期。依此主降生开始了第六时期，这时期现在继续下来，直到隐藏着的末时。我们也在这六的数目中认出时候的一种表象，即三重的分法，藉此我们把时候分为第一在律法以前；第二在律法以下；第三在恩典以下。在第三以下我们接受了更新的圣礼，叫我们也可以在时候的末了更新，因肉身复活而各部分都更新，不仅灵魂，而且身体，都可以除去软弱，成为完整。我们也可指出那预表教会的妇人，她因软弱被撒但捆绑压下，然后由主医治，直起腰来。诗篇因这种暗中的仇敌而悲哀说：“他们压制我的心”（诗57：6）。这妇人患病十八年，就是六的三倍。十八年的月份数目为三次乘六，即六乘六再乘六。在福音书中同一处也讲到三年不结果的无花果树。管园的为它代求，今年且留着，以后若结果子就好，不然再把它砍了（路13：6－17）。这里所谓三年也指出三重的分法，而且三年的月数是六的六倍。
八、再者每一年照十二个月每一月三十天计算（自古所守的月份是以月的旋转而定），也富有数目六。在第一系数目从一至十的六，在第二系数目从十至百是与六十相称。六十天便是一年中六分之一。再者，我们若将第一系数目的六乘第二系数目的六十，就是三百六十天，整十二个月。再者，正如月的旋转为人定月份，照样年份是由太阳的旋转标出；另有五日和一日的四分之一，以完成其轨道来完满一年。四个四分之一为一天，在每四年加为闰日，而称为闰年，好使时序不至纷乱。那么，若我们思考这五日和四分之一，就可知道六的数目也在其中占优势。第一因为我们惯常化零为整，所以我们不当称之为五日，反当称之为六日，以四分之一日为一日。其次，五日是一月中六分之一；而且四分之一日有六个钟头。因为一整日，连夜在内，是二十四个钟头，其四分之一乃是六个钟头。所以在一年中有这许多六的数目。
第五章 圣经论建立基督的身体和耶路撒冷的圣殿，也用六的数目。
九、主用圣殿象征祂的身体，说祂要将犹太人所毁坏的殿，在三日内再建立起来，在这里若说六的数目是代表一年，并非是没有理由的。因为他们说：“这殿是四十六年才造成的”（约2：20）。四十六的六倍是二百七十六。这多日子总为九月零六天，算为妇人怀孕的十个月；这并不是说人都在九个月第六天出生，而是说主那完全的身体的诞生，恰为这许多日子，正如教会的权威根据父老的遗传所主张的。因为我们相信祂是在三月二十五日成孕，祂也是这日受难；所以童女的子宫，就是祂在其中成孕，且再无别人从其中受生的所在，符合新坟墓，就是祂葬在其中，且从来没有葬过人的所在。但祂降生，照遗传说，是在十二月二十五日。你若从前面所提那日数算到这日，你就发现有二百七十六日，就是四十六的六倍。圣殿是在这多年建成的，因为主的身体是在那数目的六倍完成的；这身体被死所毁坏，祂在第三日使它复活了。因为“祂说这话，是以祂的身体为殿”（约2：19－21）。这是福音书极清楚极确切的见证。祂说：“约拿三日三夜在大鱼肚腹中；人子也要这杳三日三夜在地里头”（太12：40）。
第六章 三日复活，其中也显然有一与二之比。
十、圣经又证明那三日并不是整个完全的，倒是第一日把最后一部分算为一整日，第三日把最先一部分算为一整日；但中间一日，即第二日，是一整日，有二十四个钟头，昼夜各十二个钟头。犹太人喊叫，要将祂钉在十字架上，是在一周的第六日第三点钟。祂被挂在十字架上，是在第六点钟，而祂断气，是在第九点钟（太27：23－50）。但祂被埋葬，是按福音书作者所说：“到了晚上”（可15：42），即指一日的末了。不管你从那里开始——就令你能提出别的解释，不与约翰福音（19：14）相抵触，以祂是在第三点钟被挂在十字架上——，你还是不能将第一日算为一整日。如是第一日由它的最后一部分算为一整日，第三日由它的最先一部分算为一整日。因为由夜至天明，即至传报主复活了，是属于第三日；因为上帝——祂曾吩咐光从黑暗里照出来（林后4：6），好叫我们藉着新约的恩典和在基督的复活上所有的分，就能听见经上对我们说：“从前你们是暗昧的，但如今在主里面是光明的”（弗5：8）——给我们指明，一日是从夜开始。因为正如首先的日子因着人将来的堕落，都是从光至夜计算（创1：4，5）；照样这些日子因着人的复原，是从暗至光计算。从祂死的时辰到复活清晨，共有四十钟头（而这是将那第九点钟计算在内）。这数目也与祂复活后在地上四十天相符。这数目常在圣经中用来表明在四重世界中完全的奥秘。因为十的数目具有一种完全，而它的四倍就是四十。但从埋葬之晚到复活之晨为三十六个钟头，即六的六倍。而这是指那一与二之比，最大互相适应的和谐就在其中。因为十二加二十四适合一加二之比，而总为三十六：即整个一日夜和一夜，而这并非是没有我在上面所提的奥秘的。因为我们以心灵为日，以身体为夜，并非是不适当的。主死而复活的身体，是我们心灵的象征，和我们身体的预表。因此一与二之比，也明明在三十六个钟头中，即十二加二十四之中。圣经为何记载这些数目，别人可以找出别的理由，或是不如我的理由，或是与我的理由有同等可能性，甚或是比我的理由更有可能性；但决无人会这般愚拙或荒谬主张说，圣经记载它们，是毫无目的的，是没有奥秘理由的，我在这里所给的理由，或是按照祖先的遗传自教会的权威搜集而来，或是从圣经的见证而来。或是从数目或比喻的性质而来。清醒的人不会反对理性，基督徒不会反对圣经，和平人不会反对教会。
第七章 一位中保怎样使我们由许多合而为一。
十一、论到这奥秘，这牺牲，这祭司，这上帝，在被差遣来到世上，为女子所生以前，所有那些由天使的奇迹神秘地向列祖显现的事，或那些由列祖自己行的事，都是比喻；好叫每个受造者都可用行动来述说那位要来者，使一切从死里恢复过来得救。因为我们悖逆，远离了惟一至高真神，在许多事上变为虚幻，被许多事引迷，诱惑；因此上帝发怜悯，吩咐，那许多事共同宣布那要来的一位，并吩咐这许多事共同见证这一位已经来了；好叫我们脱离这许多事的压制，来到那一位面前，好叫我们的灵魂虽被许多罪致死，又而肉体也因罪必死，就爱那没有罪为我们在肉身死了的一位；并因相信祂复活了，且在心灵上和祂一同复活，就与那惟一的义者合而为一并得以称义了。再者，我们一想到我们惟一的头既在我们这许多肢体以前复活了，我们对我们自己肉身的复活就不要失望。我们在祂里面现在既因信得以洗净，然后藉所看见的得以更新，并靠祂作中保已与上帝和好了，就要紧随这一位，领受这一位，不离开这一位。
第八章 基督如何愿我们在祂里面合而为一。
十二、所以上帝的儿子，上帝的道，神人间的中保，人子，因祂与神合一而与父同等，因祂自取人性而与我们一样，在人的地位为我们向父代求，然而并不隐藏祂是神，与父合一。祂除了说到别的事以外，曾说：“我不但为这些人祈求，要为那些因他们的话信我的人祈求；使他们都合而为一；正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面；叫世人可以信你差了我来。你所赐给我的荣耀，我已赐给他们，使他们合而为一，像我们合而为一”（约17：20－22）。
第九章 续前一论点
祂没有说，我与祂们是一个东西。祂既是那作祂身体教会的头，祂很可以说，我与他们是一位——不是“原为一”——因为头与身体是一基督；但为求表明祂自己的神格与父合质——因这缘故祂在另一处说：“我与父原为一”（10：30）——即在同一本性上合质，祂愿凡属祂的只在祂自己里面才合而为一；因为他们既被各种彼此为敌的快乐和情欲以及污秽的罪分裂，就不能在他们自己里面合而为一。他们靠中保从这些罪恶中得洁净，使他们在祂里面合而为一，不仅是藉着那使他们从必死的人变成同天使一样的性质，也是藉着那使他们极其协力追求同样福分，并共同被爱火化为一灵的意志。因为论到这一点，祂说：“使他们合而为一，像我们合而为一；”那就是说，正如父与子和而为一，不仅是在同等的本质上，而且也是在意志上，照样凡有子作他们与父中间中保的也可因有同一性质和同一爱心而合而为一。然后祂就指出祂自己乃是中保，我们靠祂才得与上帝和好，说：“我在他们里面，你在我里面，使他们完完全全地合而为一”（约17：23）。
第十章 正如基督是生命的中保，照样魔鬼是死亡的中介。
十三、我们被死亡的中介玷污了，与上帝远离了，因此我们要靠生命的中保得以洁净和好，好使我们与创造主之间有真和平和稳固的联络。因为正如魔鬼骄傲，叫人骄傲进入死亡；照样基督谦卑，使人顺服回到生命。正如一个是因自高而堕落，并将同意他的人摔下；照样另一个是因自卑而升高，并将相信祂的人抬高。因为魔鬼本身并没有走过他所领的路（因为他的不信叫他只有灵死，而无身死，因他没有取过人），身所以他向人显为群魔中大有能力的头子，他藉着他们施行欺骗的统治。他叫爱权力胜于公义的人，由于自高自大，或由于虚假的哲学，便傲慢起来；或是藉着亵渎神圣的仪式纠缠人，使更好奇更骄傲的人们被欺诈和幻想直扔下去，又使人被法术迷惑；他又装作光明的天使，用各种入社礼应许人灵魂得洗净。
第十一章 鬼所行的奇事应予摈斥。
十四、连最无价值的灵也不难用属空气的身体行许多奇事，使那些虽受了美好影响却被地上的身体所压下的心灵惊奇。属地的身体若经过训练尚且能表现出惊人的技术来，叫从未见过的人听了不敢相信；魔鬼和他的使者岂难用他们属空气的身体，从物质造出使属肉体的人惊奇的东西来，甚或设计幻象来欺骗醒着或睡着的人，或使他们发狂么？但正如一位生活和人格都校优秀的人，若看到一些最无价值的人在索上行走，或作许多难以置信的戏法，但他自己决不要作这些事，也决不认为他们比他好；照样敬虔的信徒，若看见了鬼所行的奇事，且因肉体的软弱而对之发抖，他决不会惋惜自己没有权力行这些事，也决不会认为鬼比他好；特别因为在圣会中他们不拘是人或善天使，都靠万物的主上帝的权力，行出与欺骗完全相反伟大的奇事来。
第十二章 魔鬼是死亡的中介，基督是生命的中保。
十五、所以凡亵渎神圣的模仿，奇怪不敬虔的法术，或魔术的念咒，都不能使灵魂得洁净，与上帝和好；因为那个假中保并不能把人领到高贵的事，倒是将愈骄傲就愈有害的情感注入人，阻隔人到那里去的路。这些情感不能培养美德的翼，使之高飞，倒是增加邪恶的重量，是之下降；因为灵魂愈是自以为被提到高处，就愈是重地落下。因此正如被星所引导拜见了卑微之主的博士们，照上帝的警告行了；照样我们回到我们的国去，也不应当是由我们来的路，而应当是由谦卑的王所指教我们的另一条路，这条路是谦卑王的仇敌，即那骄傲的王，所以不能阻隔的。为叫我们也可以朝拜卑微的基督，“诸天述说上帝的荣耀，它们的声音传到地极”（诗19：1，4）。亚当犯罪，给我们开了到死之路。因为“罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪”（罗5：12）。魔鬼是这条路的中保，叫人犯罪，把人扔在死地的。因他用了他一次的死造成我们双重的死，他既因不信而有灵死，但他并无身死；可是他又叫我们不信，以致使我们该受身死。所以我们因被恶说服便讨来了一个死，而另一个是因公平的处罚把我们追上了。所以有话说：“上帝没有创造死”（智慧书1：13），因为祂不是死的原因；然而死因祂最公义的报应就加在罪人身上。正如审判官将刑罚加在犯人身上；然而刑罚的原因不是审判官的公道，而是罪有应得。于是死的中介把我们带到他自己所不经过的死，即肉体的死。而我们的主上帝，凭祂莫测的公义所发极神秘隐藏的旨意，为我们受祂不应受的死。死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来（林前15：21）。人求避免他们所不能避免的事，即身死，多于求避免灵死，那就是说，求避免刑罚多于求避免刑罚的原由（因为不犯罪，是人所不愿意追求的事，或是很少愿意追求的事；但不死，虽是不能达到的事，却为人所渴慕所追求）；所以生命的中保，既将那为人类所不能逃避的死指明为不当怕的，叫人倒要怕那能用信心抵御的邪恶，就在我们所来到的尽头与我们相遇，但祂并没有走我们所走的路。因为我们真是由罪恶之路来来到了死；祂却是由公义之路来到死。所以，正如我们的死是罪恶的惩罚；照样祂的死是为罪恶献上的牺牲。
第十三章 基督死是自动的。生命的中保怎样克服了死亡的中介。魔鬼怎样引导属他的人藐视基督的死。
十六、既然灵魂高于身体，而灵死是指上帝离弃了灵魂，身死指灵离开了身体；既然身死算为刑罚，乃在于自愿离开了上帝的灵不得不离开身体；那就是说灵因自愿离开了上帝。它虽不愿意，也得离开身体，而它愿意的时候，它除非向本身施暴力，将身体杀死，也不能离开身体。作中保的灵显明祂受身死，并不是由于罪恶的惩罚，因为祂离开身体，不是违反祂的意志，而是因为祂定了意，当祂定了意的时候，就照祂的定意成全了。祂与上帝的道合而为一，因此祂说：“我有权柄舍我的命，也有权柄取回来。没有人夺我的命去，我将命舍去，好再取回来”（约10：17，18）。并且照福音书所说，在场的人，听见祂将那句象征我们罪恶的话说出以后立刻断了气，就非常惊奇。因为凡挂在十字架上的人，通常都受迟死的痛苦。因此两个强盗的腿都被打断，好叫他们快死，可以在安息日以前从十字架上取下来。他们发现祂已经死了，就觉惊奇。当人向彼拉多求主的身体以备安葬时，彼立多对祂已经死了表示惊奇（可15：37，39，43，44；约19：30－34）。
十七、那欺骗者为人作死的中介，以骄傲的人所盲从亵渎神圣的洁净礼和献祭为名，来装作生命的中保，其实他既不能与我们同死，也不能凭他自己复活。他虽能用他一次的死，造成了我们双重的死；但他不能造成一次复活，作为我们更新的奥秘和末日复活的预表。那凭自己活着，将自己已死的身体又活过来的主，即生命的真中保，将那已受灵死并为死亡之中介的魔鬼，从那些信祂之人的灵里赶出来，叫他不能在他们心里作王，只能从外面攻击，却不能得胜。祂也自愿所魔鬼的试探，这样祂作战胜他的试探的中保，不仅是由于祂的援助，也是由于祂的榜样。魔鬼虽力图设法潜入祂的内心，但从起头就被逐出，因为他既在灵里死了，就不能打入那在灵里活着的主。他在主受洗以后在旷野向祂既施展了一切试探，要设法叫人死。他蒙准将死加于活的中保从我们所接受的必死成分。但他在那里能作什么，就在那里被征服了；他在那里外表上得了权柄杀害主的身体，他那辖制我们的内在权柄就在那里被打倒了。因为藉着没有罪的主之死，那叫许多人死的许多罪的桎梏就解开了。主受祂所不应受的死，是为我们的缘故，好叫我们所应受的死，对我们无害。因为祂舍去身体，不是因受了强迫，而是自愿舍去。无疑祂若不愿意，就能不死，所以祂之死是因为祂自愿；于是祂将一切执政的掌权的掳来，明显给众人看（西2：15）。祂既藉着死为我们献上了惟一最真实的祭，那么我们不拘有什么使执政的掌权的得以辖制我们的过犯，祂都洁净了，除去了，消灭了。祂又藉祂的复活召来我们这些由祂预定得新生命的人；并且所召来的人，祂又称他们为义；所称为义的人，祂又叫他们得荣耀（罗8：30）。所以魔鬼因祂的身死而将人失掉了。人原来好像是他有绝对权柄掌握的，因为人自愿受了诱惑。魔鬼自己既不受血肉必朽坏的妨碍，而人因其必死身体的软弱既太贫穷，又太衰弱，所以他就控制了人。他好像又富足又强大，因而非常骄傲地将那褛褴多难的人辖制。他驱使罪人堕落到他自己所不跟着去的死地，也将救赎主驱到死地。所以上帝的儿子俯允作我们的朋友，同我们死，而我们的仇敌，因为自己不来到死地，就自以为比我们优秀伟大些。我们的救赎主说：“人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的”（约15：13）。既然主受难被交给魔鬼所以魔鬼，又自以为胜过了主因为诗篇中的话“你叫他比天使微小一点”（8：5），也是指着祂说的。祂被那好像公道地与我们作对的恶者无辜地置于死地，好极其公道地战胜他，掳掠仇敌，把我们从那因罪而应有的捆缚中释放，涂抹有碍于我们的字据，用祂自己被不义所流出来公义的血，救赎我们这些被称为义的罪人。
十八、直到今日魔鬼还嘲弄那些属他的人，对他们冒称是中保，好像他们靠他的仪礼，可以得洁净，其实是被缠绕被溺死，因为他很易使人讥笑藐视基督的死。他愈远离死，就愈被他们相信为更神圣。然而那些仍旧附和他的0人很少，因为万民承认并用敬虔的谦卑来欣赏那为他们所付的代价，并且信靠它，弃绝他们的仇敌，聚集到他们的救赎者跟前。因为魔鬼不知道上帝极优美的智慧能用他的罗纲和暴怒，来拯救祂的信徒，“从地极的这边”，即灵性受造者的起头，“达到那边，”即身死的后一端，“很从容地治理万物”（智慧书8：1）。因为智慧的纯洁，“她能够透入万物，没有什么污秽能够渗到她里面”（智慧书7：24，25）。既然魔鬼无身死而极其骄傲，就有另外一种在地狱永火里的死准备好了，能叫有属地的身体和属空气的身体都受痛苦。但骄傲的人藐视基督，因为祂死了，用这样大的重件将我们买来（林前6：20）。他们要和别人受前一种的死，就是由第一次的罪而来自然的可怜情形，并且要和魔鬼被抛入后一种的死。他们所以看魔鬼比基督高贵，是因为魔鬼有权将他们抛入前一种死。而他自己因性质不同乃不陷入这种死，基督却因大发怜悯却为他们的缘故受了这种死，然而他们却不犹豫地相信自己强于鬼魔们，并且不住用各种咒诅攻击鬼魔们，同时他们知道鬼魔们决不受这种死的苦，因此他们藐视基督。他们也不顾及上帝的道虽是不改变的，却因自己取较自己低的人性，能受一种较低的死，乃是污秽的灵由于没有属地的身体所不能受的。因此他们自己虽强于鬼魔们，但因他们有血肉的身体，他们就有身死，是没有这种身体的鬼魔们所决不能有的。他们很仰杖他们牺牲之死，殊不知他们是向欺诈骄傲的灵献祭；假如他们知道的话，就必是认为与这些一心阻挡我们归正不可靠嫉妒的灵发生友谊，对他们总有些好处。
第十四章 基督是除非去我们过犯的最完美牺牲。在每次献祭中应考虑四件事。
十九、他们却不明白，连最骄傲的灵，也不能以献祭的荣耀为乐，除非有一真实的祭献给真神——这些灵要代替祂受人崇拜——而这种祭不能合法地献上，除非是由一圣洁公义的祭司献上；又除非所献的祭是从那些由这位觖司代为献祭的人接受；又除非所献的祭是从那些由这位祭司代为献祭的人接受；又除非这祭是没有瑕疵的，可以献上使有瑕疵的得洁净。至少这是凡要有祭司代他们献给上帝的人所愿望的。那么谁像上帝的独子一样是公义圣洁的祭司，而无需用献祭来除掉原罪或本罪呢？人还能选择什么像人的肉身这般适于为他们献祭呢？还有什么像必死的肉身这般适于作这种祭物呢？还有什么像不经肉体的情欲从童女所生的肉体这般清洁，适于除去必死的人的过犯呢？还有什么像我们祭司的身体作为代我们献祭的肉身，能够这般适于献上并得蒙悦纳呢？在每次献祭中应考虑四件事：向谁献祭，由谁献祭，所献的是什么，为谁献祭。如此独一真实的中保，用平安祭使我们与上帝和好，好与接受祭的上帝仍是一体，好使那些由祂代为献祭的人们在祂里面合而为一，而祂自己也好作献祭者和祭物。
第十五章凡想靠自己的义能得洁净看见上帝的人，是骄傲的。
二十、然而有些人（意指新柏拉图派）以为靠着自己的义能得洁净，好得见上帝，住在上帝里面。他们的骄傲玷污甚于一切。因为没有什么别的罪恶更为神的律法所反对，也没有什么别的罪恶更为最骄傲的灵，即卑贱之事的中介和天上之事的阻碍者所操纵。人们必须转变方向避免他隐秘的罗网。他若藉罪孽之民（亚玛力人翻出来，就是这个意思）公然猖獗起来，并藉争战禁止他们到达所应许之地，那么他们就要藉那由举起摩西的手所预表的主的十字架来战胜他（出17：8-16）。这些人自许靠自己的义能得洁净，因为他们当中有些人能够用心眼看透全创造，并触到不变真理少许之光；他们就嘲笑许多基督徒只能因信活着，而不能做到这一步。但骄傲的人若以登木船为耻，他遥望海外的家乡，那对他有什么益处呢？谦卑的人不能从远处望见这家乡，却靠那为前者所藐视的木头向之前进，那有什么害处呢？
第十六章 关于复活和将来的事，不可请教古代哲学家。
二一、这些人也责备我们不该相信肉身复活。关于这些事，他们巴不得我们相信他们。好像他们既藉着受造之物可以晓得高而不变的本体（罗1：20），就认为凡有关于无常之物的变迁，或关于各时代相接连的秩序，我们应向他们请教一般。既然他们极善于辩论，能以用最确实的证据叫我们信服有暂的万物是照永恒的知识造的，那么请向他们能在这知识本身里面看得见或搜集到动物有几多种？它们各种开始的种子有什么？它们的繁殖率怎样？它们的受孕，生产，年限，环境合于什么数目？并按照它们的本性发出什么趋避的行动吗？他们知道这些事，岂不是并非藉着那不改变的智慧，而是藉着空间和时间的实际历史，或是信赖别人所记录的经验吗？所以他们绝对寻不着更长久相承继的世代以及人类有如往河的下流航行的目标和每段航程的目的，乃更是不足为奇的。这些题目不是历史家能够说明的，因为它们远在将来，还没有人经历过，叙述过。那些比别人更多有高尚永恒知识的哲学家，也不能用理解来把握这些题目；否则他们就不会尽力探讨到历史家的领域即过去的事里面去，而会预知将来的事了。他们称凡能预知将来之事的人为卜士，我们则称之为先知。
第十七章 将来的事由种种方式而预知。关于死人复活，不可请教哲学家和古时的名人。
二二、先知一名，对他们的著作并不是完全陌生的。但在方式上有最大的区别。有的是由对过去的事之经验来推测将来的事（如医生凭经验所得先见之明写下了许多事，或如农夫和航海家预先宣告许多事，因为这类推测若老早就下了，就被看为占卜）。有的是把临近的事，按照他们眼光的敏锐预先宣告出来，而在空中掌权者这样行，就被看为预知（正如山上的人看见远处有人来，预告处于平原的人一般）。也有的是上帝藉着祂的道和祂那包含将来和过去的智慧向圣天使显明，然后由圣天使预告某些人，或由某些人听到，再传给别人；也有的是某些人的心灵被圣灵提到宇宙至高之处，以至他们不藉着天使，而自己得见将来之事至定不移的原因。因为空中掌权者，虽不看也听见这些事，或是藉着天使的信息，或是藉着人；并且他们所听见的，是照着掌管万物的主认为和宜的。也有许多事，是由不知道它们的人从一种本能和内心的冲动预告了，好像该亚法不知道他说是什么，只因他是大祭司，就说了预言（约11：51）。
二三、所以无论是关于世代的接替，或关于死人复活，我们都不当请教哲学家，就是那些照他们所能的，知道了“我们生活，动作，存留”（徒17：28），都在于永恒的创造主。因为他们藉着受造之物虽然知道了上帝，却不当作上帝荣耀祂，也不感谢祂；他们自称为聪明，反成了愚拙（罗1：21，22）。他们既不配将心眼专注于属灵和不变的永恒性上，所以不能在宇宙的创造者和管理者的智慧里面看见那些业已存在于那智慧里面的世代之变迁，也不能在那世代的变迁里看见心灵和身体变好些，直到完善的地步。我说，他们既不配在这智慧中看见这些事，所以他们甚至不配接受圣天使对这些事的宣告，不拘这宣告是藉着外在的官感，或是藉着呈现于心灵的内在启示。但这些事实际上向虔诚的列祖彰显出来了。他们藉目前的兆头或临近的事件得了凭证，预先将它们宣布出来，后来果然应验了，就被人相信为有权威论到很远的事，甚至论到世界末了事。在空中骄傲欺诈的掌权者，藉着占卜者说出一些从圣先知和天使所听到关于圣徒的团契和真中保的事，为求连上帝的信徒也受迷惑，背逆上帝而皈依他们的虚谎。但上帝藉着那些不自知其所云的人行了这事，好叫真理从各方广传，来帮助信徒，并对恶人作见证。
第十八章 上帝的儿们成为肉身，是使我们即因信得洁净，就可以向不变的真理活过来。
二四、既然我们不配把握永恒之事，既然污秽的罪恶把我们压下——这罪恶是从我们爱现世之事而来，又是从必死的根种植在我们心里好像属自然的——所以我们需要得洁净。但我们既已与现在之事打成一片，它们 钻住了，那么，除非藉着现世之事，我们就不能得洁净，与永恒的事打成一片。因为健康是与疾病极端相反；但医治的中间过程并不引我们到完全的健康，除非这过程适合这疾病。那无用的现世之事只足以欺骗病人；那有用的现世之事提起那些需医的人，使他们得医治而推进到的永恒之事。有理性的心一旦得以洁净，就该默想永恒之事；当它需要洁净的时候，它就该相信现世之事。从前在希腊人中有一位被尊为智者的也说过，真理之于信仰，一如永恒之于有始者。他说得真对。因为我们称为现世的，他描写有始者。我们自己也属于这一类，不仅是就身体而言，而且是就心灵的变改而言。因为凡有任何改变的，都不得称为永恒的。所以我们既是必改变的，我们就是与永恒相离的。但永生由真理应许给我们了。只是我们的信仰与对真理的清楚认识相离，正如必死与永恒相离一样远。现在我们只得相信那时间里为我们所作的事，而且我们因那信得以洁净，好叫我们得以看见的时候，真理怎样随着信仰而来，永恒就照样随着必朽而来。所以，当我们获得了那向信的人所应许的永生，我们的信仰就要成为真理。真理（并不是那我们的信仰将来所要变成的真理，而是那永恒的真理）曾说过：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”（约17：3）。当我们的信仰因看见而将成为真理时，永恒就要占有我们已被改变了的必朽。直到这成为事实，并为求这成为事实起见我们就是信仰适用于有始之事，正如我们在永恒之事上盼望将来看见真理；那么为求今生的信仰与永生的真理不相冲突，所以与父同永恒的真理从地而始（诗85：11）。那就是说，上帝的儿子来作了人子，叫我们信祂，祂就引导我们进入祂的真理，正如祂取了我们的必朽，却没有失掉祂自己的永恒。因为真理之于信仰，正如永恒之于有始者。所以，我们需要如上得洁净，好叫那永远存在的祂可以在我们里面有起头，却免得我们在信仰上有一个起头，在真理上有另一个起头。我们也不能从有始的情形过渡到永恒之事，除非永恒者采联合，而取我们的有始情形，与为们叫我们改换进入祂的永恒。所以我们的信仰，现在就多少跟着到了我们所信的主升上去的地方：诞生了，死了，复活了，被提上去。这四件事，我们在自己里面经验过了头两件，因为我们知道人们有始也有死。但其他两件，即复活和被提上去，我们盼望将来临到我们身上，因为我们相信这已在祂身上实现了。既然那有始者在祂身上已过渡到永恒，同样，当信仰到达真理时，它在我们身上也要过渡到永恒。因为祂为叫那些这样相信的人，可以存留在信仰的话里，并既从此被领入真理，且由真理进入永恒，就可以得脱死亡，所以祂对他们说：“你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒。”好像他们会询问有什么果实呢？祂往下说：“你们必晓得真理。”又好像他们会说，真理对必死的人有什么益处呢？祂就说：“真理必叫你们得以自由”（约8：31，32）。从什么得以自由呢？岂不是从死亡，从朽坏，从改变呢？因为真理总是不死的，不朽坏的，不改变的。但真不死，真不朽坏，真不改变，便是永恒。
第十九章 子怎样被差来。子降生为肉体成了较小的，并无损于祂与父的同等。
二五、试看上帝的儿子为何被差来；是的，试看上帝的儿子被差来是什么意思。凡在时间里所发生的事，就是那些有起始从永恒发出又归于永恒之事其发生是为产生信仰，好洁净我们，使我们得见真理。它们若不是给这种差遣作见证的，便是上帝的儿子奉差遣的本身。在这些见证中有些是预言祂要来，有些是见证祂已经来了。因为那造万物而自己成为受造者的主，必须在万物里指得着见证。因为除非这一位被许多受差的人所传扬，人就不会舍去独人来归向祂，除非有一种见证，对那些卑微的人显为伟大，人就不会相信，祂在处卑微被差到卑微人那里，能使他们因祂的伟大而伟大。既然天地和其中万物都是上帝的儿子造的，所以这些工作较那些为祂作见证的奇事异能，是无比伟大得多。然而卑微的人，为求可以相信这些伟大的事是祂作的，就因那些卑微的事发抖，好像它们是伟大的一般。
二六、“及至时候满足，上帝就差遣祂的儿子，为女子所生，且生在律法以下”（加4：4）。祂卑微到受“生”的地步。所以祂被差遣，就是受生。若较大的总是差遣较小的，我们也就承认祂成了较小的：因受生就是较小，因奉差就是受生。因为“上帝就差遣祂的儿子，为女子所生。”然而，因为万有都是藉着祂造的——不仅在祂受生奉差以前的万物，而且万物存在以前的受造者——所以我们承认祂与差遣者同等，但称祂为较小的，因为祂是奉差遣的。祂在时候满足奉差来以前，有天使的异象向列祖显现，祂被看见与父同等，那是怎样被列祖看见呢？祂当然是被腓力和其他的人，甚至被那些钉祂在十字架上的人看见了。除非祂被他们看见，同时也没有被他们看见；那么祂为何对腓力说：“腓力，我与你们同在这样长久，你还不认识我么？人看见了我，就是看见了父”（约14：9）呢？祂被看见，因祂奉差而来；祂不被看见，因为万物都是藉着祂造。除非祂是将那在时候满足由道所成的肉身提供给我们的信仰去接受，却将创造万物的道本身留给那由信仰所洁净的心意在永恒中去静观；那么当祂表现在人眼前的时候，祂为何说：“有了我的命令又遵守的，这人就是爱我的；爱我的必蒙我父爱他，我也要爱他，并且要向他显现”（约14：21）呢？
第二十章 差者和奉差者同等。为何说子奉父差遣。圣灵的使命。祂怎样奉差并为谁差来。父是神圣之本。
二七、但若说子被父差来，是因为一位是父，另一位是子。这丝毫不阻止我们相信子与父同等，同质，同永恒，同时却被父差来为子。这并不是说，一位是大些，另一位小些；而是说，一位是父，另一位是子；一位是产生者，另一位是受生者；一位是差者，另一位是奉差者。因为子是从父而来，父不是从子而来。由此我们现在能够明白，子被称为奉差的，不仅是因为“道成了肉身”（约1：3，18，14），而且是叫道成为肉身，并藉身体行那些所记载的事；那就是说我们不仅明白那道成肉身的人是奉差了，而且明白道自己奉差成为人；因为祂奉差，在权能上，本质上，或任何别的事上，与父并没有任何不平等之处。祂奉差，只因子是从父而来，并非父是从子而来；因为子是父的道，这道又称为父的智慧。所以，祂奉差，并不是因为祂与父不同等，而是因为祂是“全能上帝的荣耀所流露纯粹的影响”（智慧书7：25），那有什么稀奇呢？因为那所流露的和那流露出来的源头，乃是同一本质。它不是像水一样从地或磐石的隙里流出来，而是像光从光发出来。“祂是永恒之光所发的光辉”（智慧书7：26）的话，除指祂是永恒之光的光以外，还有什么义思呢？光的光辉是什么？无非是光本身，并且是与光同永恒。但智慧书作者宁可说：“光的光辉，”而不说，光的光；免得有人想那发出来的光比那发光的要暗些。因为人听到光的光辉时，就以一个从另一个发出，比以一个为较弱些，来得容易些。但因无需警告人不得想那产生另一光的光，要较小些（因为这话任何异端派不曾取说，将来也必不敢说），所以圣经只警告人不得臆度所发的光似乎比发光者要暗些，说：“这是那光”即永恒之光，“所发的光辉，”而因此表明其同等。因为假如这光是较小些，那么它便是那光的黑暗，而不是其光辉；旦若它是较大些，那么它就不能从那光发出来，因为它不能胜过那产生它的。所以，它既从那光发出，就不比那光大些；它即不是那光的黑暗而是其光辉就不比那光小些。如是二者乃是同等的。它被称为全能上帝的荣耀所流露出来的纯粹影响，好似它本身不是全能的，只是从全能者所流露的影响，这也不应使我们作难；因为立刻就有话说：“祂虽是独一的，却能行万事”（智慧书7：27）。但除了那能行万事的，谁是全能的呢？所以它由谁发出，就被谁差遣。凡爱慕智慧的人，就寻求智慧，正如智慧书作者说：“求主从圣天上，从你荣耀的宝座差它来，叫它临在，与我同工”（9：10）；那就是说，它好教我工作，使我可以不必徒劳。因为它的工作是美德。但智慧一方面奉差来与人同在；另一方面奉差来为人。“它进入圣洁的灵魂中，使人成为上帝的朋友和先知”（智慧书7：27）。它也充满圣天使，并且行作万事，与天使的服役相称。但是当时候满足，智慧就奉遣，不是要充满天使，也不是要作天使（虽然它将父和祂自己的旨意宣布了），也不是要与人同在或在人里面，因为这在从前列祖和先知身上实现了；而是道本身成为肉身，那就是成为人。凡祂从童女降生前为妇人所生的智者和圣人，都在这已经启示出来的将来的奥秘中得着了救恩；而在道成肉身得实现并传扬之后，凡有信，望，爱的人，也都在这奥秘中得着了救恩。因为这是“大哉，敬虔的奥秘，就是上帝在肉身显现，在灵性称义，被天使看见，被传于外邦，被世人信服，被接在荣耀里”（提前3：16）。
二八、所以道既是上帝的，就是由上帝差来的；祂既是由上帝生的就是被上帝差来的；差者是生产者差来的，受生者的奉差。当祂被每个人领悟，祂就被差到每个人，而按照有理性的人领悟力的大小，向上帝前进，或在上帝里面已经完全，对祂所领悟的。所以子称为奉差，并不是因为祂为父所生，乃是因为道成了肉身向世人显现了，所以祂说：“我从父出来，到了世界”（约16：28）；或是因为祂时而被每个人的心眼看见，即所谓“求主差祂来，叫祂临在，与我同工。”就祂是从永恒生的而言，祂就是永恒，“因为这是永恒之光的光辉；”但就祂在时间里被差而言，祂就是被每个人领悟的。但当上帝的儿子在肉身彰显出来，祂就是在时候满足被差到世界，为女子所生。“世人凭着自己的智慧，既不认识上帝”（因为“光照在黑暗里，黑暗却不接受光”），“上帝就乐意用人所当作愚拙的道理，拯救那些信的人；这就是上帝的智慧了”（林前1：21），因此道就成了肉身，住在我们中间。但当祂时而彰显出来为某人的心所领悟，祂就真可说是奉差，但不是到世界；因为祂不是在外表上彰显出来，那就是说，祂不是向五官彰显出来。因为我们自己，就我们能用心思把握永恒事实而言，也不是在这世界；并且一切义人的心灵，就是肉身还活着的心灵，就他们认识属神的事而言，也不是在这世界。但在父不时被人领悟的时候，我们不可说祂奉差，因为祂不从谁出来。智慧说：“我从至上主的口中而出”（传道经24：3）；论圣经有话说：“祂从父出来”（15：26），但父不从谁出来。
二九、所以正如父生产，子受生，照样父差遣，子奉差。同样，正如生者和受生者是一体，照样差遣者和奉差者也是一体，因为父与子原为一（约10：30）。圣灵与祂们也是一体，因为三位是一体。正如就子而言，受生就是从父而有；照样就子而言，奉差就是被认为从父而来。正如就圣灵是上帝的恩赐而言，祂就是从父出来；照样祂奉差，就是被认为从父出来。我们也不能说圣灵不也从子出来，因为说圣灵是父和子的灵，并不是没有理因的。当祂向门徒吹一口气，说：“你们受圣灵”（约20：22），我也看不出祂另有什么意思。因为那具体的气，从身体里出来，与身体接触而感受，并不是圣灵的本质，乃是用合适的记号，来宣布圣灵不仅是从父，也从子出来。因为最癫狂的人也不会说，祂向他们吹一口气所赐的，是一位圣灵，祂升天以后差来的，是另一位圣灵。因为上帝的灵只有一位，是父和子的灵，即在众人里面运行一切事的圣灵（林前12：6）。但将圣灵两次赐下定有重大意义，这我们在下面要照主所许可的来加以讨论。主说：“我要从父那里差祂来”（约15：26），这表明圣灵是从父和子而来；因为当祂说：“就是父所要差来的，”祂也补充说：“因我的名”（约14：26）。然而祂没有说，就是父所要从我差来的，像祂曾说：“我要从父那里差祂来，”这就表明父是神性之本。所以从父和子出来的圣灵，归因于那生子之父。福音书作者说：“那时还没有赐下圣灵来，因为耶稣尚未得着荣耀”（约7：39）。这句话岂不是指在耶稣得着荣耀以后才空前地有圣灵赐下么？但这并不是说，以前没有圣灵赐下，不过从前圣灵没有像这样赐下。若是圣灵从前未曾赐下，何以说预言的先知受了圣灵呢？圣经明说，并在许多地方指明他们是凭圣灵说话。圣经说到施洗约翰，也记载说：“他从母腹里就被圣灵充满了”（路1：15）。他的父亲撒迦利亚被圣灵充满，所以论他说了那样的话。马利亚也被圣灵充满，所以论到她所怀的主说了那样的预言（路1：41－79）。西面和亚拿被圣灵充满，所以认识婴孩基督的伟大（2：25－38）。除非是因为圣灵的赐下或使命有空前的特点，经上怎能说：“那时还没有赐下圣灵来，因为耶稣尚未得着荣耀，”呢？因为我们在别处未曾念到有人因圣灵临到就能说他们所不知道的方言，像那时所发生的一样。那时圣灵降临需要藉有形的表记显明出来，以便证明全世界各国各民将来都要受圣灵感动，相信基督，以应验诗篇所唱的：“他们的声音没有不为任何言语所听见的；他们的言语传到地极”（19：3，4）。
三十、所以当日期满足的时候，人与上帝的道相合，并可说是混合为一位，而上帝的儿子，为女子所生，奉差到了世界，好为人的子孙作了“人子”。天使的性质能预表这一位，把祂预先宣扬，但不能充当这一位。
第二十一章 论圣灵有形的表现，并论三位一体同永恒。那已说到的。和尚待说的。
但关于圣灵藉鸽子的形状或火焰的舌头有形的表现，即关于服役的受造物用现世的动作和形式来彰显圣灵的本质是与父和子同永恒，也与祂们一样是不改变的，但它们并不与圣灵合为一位，像道成了肉身一样。我不敢说，从前未曾有过这样的事。但我敢说，同一本质的父，子，圣灵，创造主上帝，全能的三位一体，在工作上是不可分的；不过这不能被远逊的受造物，更不能被有形的受造物不分离地彰显出来；恰如父，子，圣灵，不能被我们所发出来的语言称呼，除非在字与字之间有显然的间歇。因为父，子，圣灵，三者在同一本质中，乃是一体，不是由于今世的活动，乃超过一切受造之上，没有时间和空间的间歇，从永恒至永恒，是一，并像永恒一样充满了真理和仁爱。但在我的辞语中，父，子，圣灵是分开的，不能同时称呼，并且各有其可见的字汇。正如我一称呼我的记忆，智力，和意志，每一称呼就个别地指每一项，但各项都由三者所说出；因为这三个称呼中没有一个不是被我的记忆，智力，和意志共同说出的；照样三位一体共同发出父的声音，子的肉身，圣灵的鸽子，而我们却把每一事物个别地归于一位。我们凭着比方多少可以知道，那本身不可分离的三位一体，是由有形受造物的出现分离地彰显出来；而且三位一体的运行，在那些个别彰显父，或子，或圣灵的事上，也是不可分离的。
三一、若有人问我：在上帝的道成为肉身以前，那些预示道要成为肉身的话和形像，如何表现出来的，我就要回答说，上帝是藉天使行了那些事；我想，我也已经用圣经的见证将这一点充分证明了。若有人问我，道成肉身是怎样实现的，我就要回答说，上帝的道成为肉身，那就是成为人，但不是改变为所成的；而是成为不仅是有上帝的道和人的肉身，而且是有人属理性的灵，而这整个一位是因着上帝的缘故而称为上帝，因着人的缘故而称为人。心思若难了解这一点，就必须用信仰来廓清，越加免除罪恶，多行善事，用渴慕圣洁的心祈祷，并靠神的帮助，得以了解并爱好真理。若有人问我，在道成肉身以后，怎么有父的声音，或圣灵的彰显，我就毫不犹豫地说，这是藉着受造物而有的。但是我很难发现，也不便轻率断定说，这受造物只是属于形体的。或还是也应用了有理性的灵（有人选用此辞来称呼希腊人所谓noeron. 这里所谓“灵”，当然不是指一位格（因为谁敢说那父的声音藉以发出来的受造者，就是父上帝；或圣灵藉以彰显为鸽子或火焰的舌头的受造物，就是圣灵，正如上帝的儿子，就是那由童女所生的人呢？）而只是照上帝认为有必要时作为提出某种意义的工具罢了。然而若无有理性的受造者，我就不知道这些事怎么可能实现。但此处尚非我凭主所赐我的能力来说明我为何这样想的地方；因为我必须先来讨论并驳斥异端派的论点。这些论点他们不是从圣经得来，而是从他们自己的理性得来。他们认为用这些论点，可以强迫我们照他们的心愿，去了解圣经上论父，子，圣灵所作的见证。
三二、但现在我认为我们已充分证明，子并不因为奉父差遣就是较小的，而圣灵也并不因为奉父和子差遣就是较小的。记在圣经上的这些事，或是指各围的藉有形受造者的表现，更或是指三位中彼此由来的原则，而不是指本质上的不同等，或不相似；因为就令父上帝愿藉受造者有形地表现出来，可是说祂被祂所生的子差遣，或说祂被那从祂出了的圣灵差遣，乃是极其荒谬的。所以，姑以此来结束本部。从此以后，我们靠着主帮助，要看异端派诡诈的论点是什么，并如何加以驳斥。
【三位一体论 第五部】
论异端派不由圣经而由理智所提出的论点，驳斥人以为父和子的本质各不相同。只因他们以为凡论上帝所说的，都是指祂的本质；以致生和受生，或受生和不受生，既是不同的，便是指不同的本质了。其实凡论上帝所说的，并不都是指本质。若论祂的善和伟大等等，那就是指祂的本质，是就祂自己而言。但也有些事是相对地指祂，那就是说，不就祂自己而言，而是就非祂自己的事而言。例如，祂就子而言被称父，就那服事祂的受造者而言被称为主。若这样相对的事，即就非祂自己而言的事，是在时间里发生，例如“主阿，你你成我们的避难所，”那么，这并不是指上帝有什么改变，因祂自己的本性是决不改变的。
第一章 作者所求于上帝和读者的。决不可认为上帝有形体，或可改变。
一、甚至使徒保罗这么伟大的人物看见祂，也是如经上所记：“仿佛对着镜子观看，如同猜谜”（林前13：12）。因此首先我向主上帝——祂是我们应当常常思想的，也是我们不配思想的，是我们应当时时称颂的（诗34：1），又是言语不足宣说的——祈求帮助，叫我了解并说明我所计划的，并且我若在什么事上有过失，将我赦免。因为我不仅记得我的愿望，也记得我的软弱。读者们若看见我有心无能力说话。因为他们或是比我更加了解，或因我言语隐晦而不明白，也请他们饶恕我，正如我饶恕他们鲁钝不能明白一样。
二、假如我们知道，或至少坚信，凡是指着不变，无形，绝对自足有生命的性所说的，必不可照着有形，可变，必朽坏，非自足的事物去测度，那么我们就更易彼此饶恕了。但我们虽努力，却连那些甚至属于官感的事物，或我们自己的内心，也仍不能知道；可是信实的敬虔渴慕天上那不可言述属神的事，也不算羞耻。我所谓敬虔，并不是指那靠自己的力量而意气洋洋的那一个种，而是指那被创造者和救赎主本身的恩典所燃起来的那一种。因为人对他用来要认识上帝的了解力本身尚且还没有认识，他能用什么了解力去认识上帝呢？若他已经认识自己的了解力，他要细心思量在他自己的本性里面，没有什么比这了解力更好的；他又要看他能否在其中看见任何形式，色彩，空间上的大小，部分间的距离，重量上的多少，空间里的活动，或任何这类的事。我们在那里面决找不着任何这类的事。我们在自己的了解力里面找不着这一切，而这了解力乃是我们本性中上好的一部分，是我们尽力之所能用来认识智慧的一部分。所以，凡我们在自己最好一部分里面所找不着的，我们不应当在那比我们最好的都更美好的祂里面去寻找。这样一来，我们若是能够，并照所能的，可以了解上帝是善的，却是无质的；是伟大的，却是无量的；是创造者，却不缺有什么；祂治理一切，但不是从什么地位上；维持万物，却不是“有”它们；祂充满各处，却没有地方；祂是永恒而无时间性；创造可变之物，自己却不改变，也无欲望。凡这样思想上帝的人，虽然他尚不能寻出祂的全貌，但他敬虔地尽力不将什么不属于祂的事归于祂。
第二章 只有上帝的本质是不变的。
三、然而祂无疑是一本质，或说得更好些称为一本体，即希腊人所谓ousia正如智慧是从有智慧而得名，知识是从知道而得名；照样从实在（esse）而有我们所说的本体（essentia）。那对祂仆人摩西说：“我是自有永有的；”又说：“你要对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这里来”（出3：14），有谁比祂更是实在呢？但其他称为本质或本体之物容有变故，因而在它们里面有大或小的改变。但在上帝决无这种变故；所以那为上帝者是独一不变的本体或本质，那作本体一名来源的“实在”，确是最特别地最真实地属于祂。因为那改变了的，不保留它自己的实在；那能改变的，虽实际上没有改变，能以非为故我；因此惟有那不仅不改变，也不能改变的，才毫无困难地真是实在。
第三章 驳亚流派从受生与非受生二辞语所得的论点。
四、关于那些既未如所想的说了，也未如所有实情想了的事，现在我们要开始回答我们信仰的仇敌。亚流派对正统信仰惯常提出许多反对论点，其中最狡猾的论点就是：凡论上所说的或了解的，并不是照着偶有性而是照着本质说的；所以父照本质乃是非受生的，子照本质乃是受生的。但非受生是与受生不同的；所以父的本质与子的本质是不相同的。我们回答他们说：若凡论上帝所说的是照着本质说的，那么“我与父原为一”的话（约10：30），就是照着本质说的了。所以父和子的本质是一个。若这句话不是照着本质说的，那么说到上帝就不是照着本质了，所以我们不必照着本质来了解非受生和受生了。关于子经上又有话说：“祂不以自己与上帝同等为强夺的”（腓2：6）。我们且问，照着什么是同等呢？因为他们若说祂不是照着本质同等，那么他们就承认他们论上帝所说的，可以不是照着本质。如是他们便要承认非受生与受生，不是照着本质说的。他们若承认这一点，说凡论上帝所说的事都是照着本质，那么子就照着本质是与上帝同等了。
第四章 凡是偶性，总有改变
五；凡是偶性，通常是因其本物改变而归于丧失。因为虽说有些偶性是与本物不可分离的，如黑色之于乌鸦之羽毛；但羽毛丧失黑色，固不是在它为羽毛的时候，而是因为羽毛并不是常常存在的。这物本身是可改变的；而那动物或那羽毛一旦停止存在，其全体一旦变为地土，它就丧失了那颜色。那称为可分离的一种偶有性，虽不由分离，却由改变，也是可以丧失的。例如黑色对人的头发可说是一种可分离的偶有性，因为头发之为物是能变白的；但若仔细思考，当它变白时，十足显明并非有什么东西从头上分离了，好像黑色从头上离开往那里去了而由白色代替了一样，不过是颜色变了质罢了。所以在上帝里面并无偶有性，因为并无什么可以改变或丧失的。有一种东西虽不会丧失，却是可以增减的，例如灵魂的生命便是。因为灵魂多久为灵魂，就多久活着，并且因为它总是灵魂，就总是活着；但因为它在聪明时便多活着，在愚拙时便少活着，那么它也有多少改变，但它并非不存在，像智慧在愚拙人里面不存在一样，而只是少有存在。但上帝决不如此，因为祂总是不改变的。
第五章 说到上帝，什么也不是照着偶有性，而是照着本质或照着关系。
六、因此在祂里面没有什么是有关偶有性说的，因为对祂没有什么是偶然的；然而凡所说的，并不都是照着本质说的。受造和可变之物则不然：对于它们，凡不是照着本质说的，就必是照着偶有性说的。因为在它们里面凡能丧失或减少之成分，体积或品质，都是偶性的；凡是指关系的事，如友谊，联系，服务，类似，平等，和其他这类的事，也是如此；地位和情形，空间和时间，行动和情感，也莫不如此。但在上帝里面没有什么可说是照着偶然性的，因为在祂里面没有什么是可改变的；然而凡所说到的事，并不都是照着本质说的。所说的有的是指关系，例如称父为父，因祂与子相关，称子为子，因祂与父相关。这称呼并非偶然的，因为二者当中一个总是父，而另一个总是子。然而所谓“总是”，并不是说，父从子受生起才是不断地为父，子从那时起才是不断地为子；乃是说，子总是受生的，而从来未曾有过开始为子之时。若祂曾在什么时候开始为子，或在什么时候停止为子，那么祂就是照着偶性称为子了。在另一方面，若父之称为父，是在于祂自己，与子无关；而子之称为子，是在于祂自己，与父无关，那么一位称为父，而另一位称为子，乃是照着本质说的。但既然父只因有一子才称为父，子只因有一父才得称为子，这些称呼就不是照着本质说的；因为每一位有此称呼，并不是由于祂本身，乃是由于祂与另一位的关系。同时这称呼也不是偶有的，因为那称为父的和那称为子的，是永恒不变的。所以，为父和为子虽是不同的，祂们的本质却不是不同的；因为祂们如此被称呼，不是照着本质，而是照着关系，然而这关系并不是偶然的，因为它是不改变的。
第六章 答覆异端派对受生和非受生辞语所发的妄咎。
七、他们想对这理论或能够回答如下：父如此得称呼，固然是因与子相关，而子如此得称呼，也固然是因与父相关，但说祂们是非受生和受生，乃是指祂们自己，而不是指祂们彼此的关系；因为称神为非受生与称祂为父，并不是一件事，因祂若未曾生子，也没有什么阻止我们称祂为非受生；并且如有谁生了一子，他也并不因此就是非受生的，因为人被别人所生，他们自己也生别人；所以他们说，父被称为父，固然是因与子相关，而子被称为子，也是因与父相关，但称一位为非受生，另一位为受生，乃是指二者自己；那么，凡只指自己说的，既是照着本质说的，而非受生与受生，既是不同的，结果是说，二位的本质是不同的。假若以上是他们的说法，那么他们就不明白他们对非受生一辞所说的，结果是说，二位的本质是不同的。假若以上是他们的说法，那么他们就不明白他们对非受生一辞所说的，是需待更加详细讨论。当然谁也不因非受生便是父，也不因他是父便是非受生，因此他被称为非受生，不是就他与任何别的相关而言，而只是说到他自己。但在另一方面，他们的眼患着一种奇怪的瞎病，看不见谁也不能说是受生的，除非他与什么相关。他既受生，就是子；他既是子，就一定是受生的。子与父的关系如何，受生者与生者的关系也如何；父与子的关系如何，生者与受生者的关系也如何。所以称神为生者是一件事，称祂为非受生者是另一件事。虽然父上帝被称为二者，然而前者是就与受生者即子相关而言，这是他们所不否认的；但祂被称为非受生者，他们认为这是就祂对自己而言。于是他们说：若是对于父有就其本身而下的肯定，而对于子无下此肯定的可能，而且这种肯定是照着本质说的；那么，父就其本身说，是非受生的，子却不能说是如此；所以父称为非受生，是照着本质说的；而对子不能说是如此，可见祂的本质与父不一样。我们为对付这种狡猾起见，要强迫他们自己说，子与父之同等，是由于什么？是由于祂自己呢？还是由于祂与父的关系呢？这话不是照着论祂与父的关系说的，因为就祂与父的关系说，祂是子，而父不是子，乃是父。父和子因彼此相关而得称，并不同朋友和邻舍一个样子；因为一个朋友是对他的朋友而得称，并且他们若同样彼此相爱，那么二者都有同一友谊；一个邻舍是对他的邻舍而得称，并且因为他们彼此为邻，所以二者都有同一邻舍之谊。但因子不是对子而是对父得称，子就不是照着子与父的关系才称为与父同等了；结果子所以与父同等，是由于祂自己。但凡关于自己所说的，就是照着本质说的。所以子照着本质是与父同等；因此二位的本质是一个。但说父非受生，并不是肯定什么，而是否定什么；当一关系名字被否定时，它不是照着本质被否定的，因为关系本身不是照着本质肯定的。
第七章 加上一否定语，并不改变范畴。
八、这可举例来说明。首先我们必须注意，用受生一辞所表的，与用子一辞所表的，是同一件事。因为是受生的，所以是子，又因为是子，所以一定是受生的。因此非受生一辞，意即不是子。但受生与非受生部是用得合宜的辞语；然而在拉丁文我们虽能用hlius（子），但语俗不许我们用inhlius (非子)。然而non hlius（不是子）是可用的，恰如non genitus （不是生的）与ingenitus (非生)在意义上并无不同之处。Vicinus (邻舍)与amicus (朋友)两辞语都是可用得，然而我们不能说 invicinus (非邻舍)，像我们能说inimicus(非朋友，即仇敌)一样。因此，说到此事或那事的时候，我们必须不考虑什么是我们自己的语言容许或不容许的用法，倒要顾及事物本身所清楚表现的意义是什么。所以我们不要再称之为ingenitum, 虽然在拉丁文是可以这学称呼的；倒要称之为 non genitum, 意义完全相同。那么这跟说他不是子，岂有什么不同呢？将那否定词置于前，并不使那原是相对的变成为本质；但只有那没有否定词就被肯定了的，才是被否认的，正如在其他范畴里一样。当我们说某某是人，我们是指定本质。所以谁说某某不是人，谁就只否认那一种范畴，并没有说出另外一种范畴。所以，正如我说某某是人，乃是照着本质加以肯定；照样我说某某不是人，乃是照着本质予以否认。若问某人是多么大？而我说他有四尺高，那就是，我照着数量肯定四尺；谁说他没有四尺高，谁也就照着数量予以否定。若说他是白的，我就照着质加以肯定。若说他不是白的，我也照着质加以否定。若说他是邻近，我就照关系加以肯定。若说他不是邻近，我就照着关系加以否定。当我说他躺下，我就照着地位加以肯定；当我说他不躺下，我就照着地位加以否定。当我说他武装了，我就照着情形加以肯定；当我说他没有武装，我就照着情形加以否定；犹如我说他未曾武装。当我说他是属乎昨日，我就照着时间加以肯定；当我说他不是属乎昨日，我就照着时间加以否定。当我说他在罗马，我就照着地方加以肯定；当我说他不在罗马，我就照着地方加以否定。当我说他击打，我就照着行动加以肯定；但若说他不击打，我就照着行动加以否定，而宣称他不这样行动。当我说他被击打，我就照着情感加以肯定；当我说他不被击打，我就照着这范畴加以否定。总而言之，无论所肯定的是什么事，假如将否定词置于前那所否定的，也就被证明为属于同一范畴。既然如此，假如我说子时，是照着本质加以肯定，那么我说非子时，就必是照着本质加以否定了。但当我说他是子的时候，我是相对地肯定，因我指到父；所以当我说他2皇亲樱乙彩窍喽缘丶右苑穸ǎ蛭宜邓挥懈浮５舯怀莆忧〉扔诒怀莆苌ㄈ缜八疲敲幢怀莆鞘苌颓〉扔诒怀莆亲印５蔽颐撬邓皇亲樱颐鞘窍喽缘丶右苑袢希缘蔽颐撬邓皇鞘苌颐且彩窍喽缘丶右苑袢稀Ｔ僬撸鞘遣皇苌╪on genitus），什么是非受生（ingenitus）呢？所以，当他被称为非受生，我们并未逃出相对的范畴。因为正如受生并不是对自己而言，乃是对生者而言；照样一个人被称为非受生，并不是对他自己而言，乃是说他不是与生者有关系而言。两个意义是以一个称为关系的范畴为转移。但凡是相对地说出的事，并不表示本质；据此，受生与非受生虽是各异的，它们并不表示各异的本质；因为正如子是指到父，而非子指到非父，照样受生不可避免地必是指到生者，而非受生者指到非生者。
第八章 凡照着本质论上帝所说的话，都是指三位一体本身和各位说的。上帝为一本体和三位。
九、所以最要紧的就是我们要坚持，凡论那最优秀神圣的崇高所说的话，都是关于本质说的，但那论与什么相关所说的话，并不是关于本质说的，而是相对地说的；父，子，圣灵同一本质的结果就是；凡关于每一位所说的话，是归全体，而全体不是从多数看，而是从单数看。因为父是上帝，子是上帝，圣灵是上帝，无人怀疑这是关于本质说的，然而我们不说，至高的三位一体本身是三上帝而是一上帝。所以父伟大，子伟大，圣灵也伟大；然而不是三伟大，而是一伟大。因为“你伟大；惟独你是上帝”（诗86：16），并不是像他们所妄想的，只是指父而言，乃是指父，子，圣灵而言。父为善，子为善，圣灵为善；然而并不为三善，而只为一善，经上论祂这样说：“除了上帝一位之外，再没有良善的”（路18：19）。主耶稣为叫那称祂为“良善的夫子”的人，不错认祂光是人，所以祂不是说：“除了父一位之外，再没有良善的，”而是说：“除了上帝一位之外，再没有良善的。”因为父本身，就称为父；但上帝一名就包括祂自己，子，和圣灵，因为三位一体是一上帝。但地位，情形，空间，时间不能说是在上帝里面，它们只是一种形容的说法。经上说祂居于基路伯之间（诗80：1），这是关于地位说的；又说祂用深水遮盖自己，犹如衣裳（诗104：6），这是关于情形说的；又说：“你的年数，没有穷尽”（诗102：27），这是关于时间说的；又说“我若升到天上，你在那里”（诗139：8），这是关于空间说的。至关于行动（或创造），也许这只能最真实地指上帝而言，因为惟独上帝创造，而祂自己不是被造的。就祂为上帝之本质，祂也决无情欲。所以父全能，子全能，圣灵全能；然而并非三全能，只是一全能：“因为万有都是本祂，倚靠祂，归于祂；愿荣耀归给祂”（罗11：36）。所以凡关于上帝所说的，乃是就父，子，圣灵各位单独说的，也是就三位一体整个说的，不是用复数，而是用单数。既然对上帝并不是存在是一回事，伟大是另一回事，但对祂存在就是伟大；所以，正如我们不说三本体，照样我们不说三伟大，而是一本体和一伟大。我所说本体，在希腊文称之为ousia, 而且我们更通常称之为本质。
十、他们真的也用位（hypostasis）一辞；但他们意图在本体与位之间划出一区分来；所以我们讨论这些事，大都习以为常地说，一本体，三本质。
第九章 称为三位并不适当。
但因我们已经成立了用法，以本体与本质为一回事；所以我们不敢说一本体与三本质，却说一本体或本质与三位。许多有权威的拉丁文作家讨论这事时，便这样说，因为他们找不着更合适的方法，用言语表达他们不用言语所了解的。在事实上，既然父不是子，子不是父，那称为上帝恩赐的圣灵不是父也不是子，祂们确实是三位。所以基督用多数说：“我与父原为（按原文为多数）一”（约10：30）。因为祂并没有像撒伯流派（Sabellians）一样用单数说“为一”；倒是用多数说“为一。”可是，将三一问题提出来时，人言就太易于穷尽了。然而我们给一回答说，三位，而这并不是为求有说的，而是为求免得没有说的。
第十章 凡绝对属于上帝的，即如祂的本体，是用单数而不是用复数来指三位一体。
十一、所以正如我们不说三本体，照样我们不说三伟大，或三个伟大的。因在参与伟大之物，存在是一回事，伟大又是一回事，例如大屋，大山，和大智；我说，在这些东西里面，伟大是一回事，而那与伟大分开的大东西又是一回事。一座大屋与伟大是两回事。但真的伟大，就是那不仅使大屋为大，使大山为大，也使凡称为大的任何东西为大的；所以伟大本身是一回事，而由它被称为伟大的东西又是一回事。这伟大必是原初的伟大，而且更优于那些参与伟大而成为伟大的东西。但上帝既不是由那不属祂自己的伟大而成为伟大的，所以祂之伟大并不是参与的；否则那伟大就要比上帝大，而其实并没有什么比上帝大。所以祂之伟大是由祂本身便是伟大而来。所以正如我们不说三本体，照样我们也不说三伟大；因为在上帝存在和伟大同是一回事。根据同一理由，我们也不说三伟大。只说一位大的；因为上帝伟大不是由于参与伟大，倒是由于祂本身是伟大的，因为祂自己就是祂自己的伟大。关于上帝的善良，永恒，全能，我们也要同样说。总之，关于上帝本身，凡不是用比喻说出而是直接说出的，（假如人的口论到上帝真能直接说什么的话）也都是如此。
第十一章 三位一体里的相关成分。
十二、凡特别指三位一体中的一位所说的事，并不是有绝对的意义，而是指三位中互相的关系或一位与受造者的关系说的；所以这些事显然是相对地说的，而不是就本质说的。因为三位一体称为一上帝，伟大的，善良的，永恒的，全能的；并且这位上帝自己便可以被称为祂自己的神性，祂自己的伟大，祂自己的善良，祂自己的永恒，祂自己的全能；但三位一体不能也如此一样称为父，也许除非是形容祂与被收纳为儿子的人说的。因为经上所说：“以色列阿，你要听：主我们上帝是独一的主”（申6：4），决不应当被看为将子或圣灵排除在外；这位独一的主上帝，我们也适当地称为我们的父，因为祂用恩典使我们重生。三位一体也决不能称为子，但照经上所说：“上帝是个灵”（4：24），整个地可以称为圣灵；因为父是灵，子也是灵，并且父是圣洁，子也是圣洁。所以，父，子，圣灵既是一上帝，而上帝确是圣洁的，并且是灵，三位一体就也能称为圣灵。然而圣灵并不是三位一体，只是在三位一体里面，我们是用圣灵的专有名称来相对地说到祂，是就祂与父和子的关系而言，因为圣灵是父和子的灵。但这关系在那名称上并不明显表示出来，但当祂被称为上帝的恩赐（徒8：20））时，这关系就明显表示出来了。祂是父和子的恩赐，因为“祂从父出来”（约15：26），一如主所说的；又因为使徒所说：“人若没有基督的灵，就不是属基督的”（罗8：9），一定是指着圣灵说的。所以，当我们说，给与者的恩赐和恩赐的给与者，我们是就互相的关系相对地说的。所以圣灵是父和子一种无以述说的相通；也许祂因此而得名，是因这名适用于父，也适用于子。二位可特别通称圣灵；因为父是灵，子也是灵，父是圣洁，子也是圣洁。所以为求使二位的相通可以由适合于二位的名称来表示，圣灵就称为二者的恩赐。这三位一体是一上帝，独一，良善，伟大，永恒，全能；祂自己就是祂的合一，神性，伟大，良善，永恒，和全能。
第十二章 在彼此有关相对的事上，有时缺乏名称。
十三、圣灵是相对地被称为在三位一体中，而不是三位一体。我们并不能将圣灵与相关别一位的名称倒过了用。我们通常可以说，主人的仆人和仆人的主人，父的儿子和儿子的父，因为这是相对地说的。但我们虽可说父的圣灵，却不能说圣灵的父，免得我们把圣灵看为父的儿子了。我们也说子的圣灵，但不能说圣灵的子，免得我们把圣灵看为子的父，免得我们把圣灵看为父的儿子了。我们也说子的圣灵，但不能说圣灵的子，免得我们把圣灵看为子的父。其实在许多相对的事上，我们不能将名称倒过来用。有什么比凭据一辞更显然相对地说的呢？因为一个凭据是指那由它作凭据的事物而言，而一个凭据总是某事物的凭据。我们说，父和子的凭据（林后5：5；腓1：14），那么岂能反过来也说凭据的父或凭据的子呢？但在另一方面，当我们说父和子的恩赐，虽不能说恩赐的父，或恩赐的子，但为了使说法互相符合，我们就说给与者的恩赐和恩赐的给与者；因为在这里我们找得着用字，在那里却找不着。
第十三章 起初一辞，对于三位一体是相对地说的。
十四、所以祂是相对地称为父，祂也是相对地称为起初和其他类似的说法；但祂称为父是与子相对，称为太初是与从祂来的万有相对。子也有相对的称呼：祂相对地称为道和形像。这些称呼是指祂与父的关系，因而它们不能用来称父。子也称为太初；因为问祂“你是谁？”祂回答说：“就是也对你们说话的起初”（参约8：25）。但请问祂是父的起初吗？当祂说祂是起初，祂是要表示祂自己是创造主，正如父也是万有的起初，因为万有是从祂而来。因为创造主也是相对地就受造者而言，正如主人是就仆人而言一样。当我们说父是起初，子也是起初，我们不是说万物有两个起初；因为父和子，就与万物的关系而言，同是一起初，一创造主，一上帝。但本身永不改变而产生或创造什么的，若对其所产生或所创造的是起初，那么我们不能否认圣灵也恰可以称为起初，因为我们不将祂与创造主的称呼分开；并且经上记着说，祂创造；而祂自己在创造中确不改变；因祂自己并不改变成为祂所创造之物。试看祂所创造的是什么：“圣灵显在各人身上，是叫人得益处。这人蒙圣灵赐他智慧的言语；那人也蒙这位圣灵赐他知识的言语；又有一人蒙这位圣灵赐他信心；还有一人蒙这位圣灵赐他医病的恩赐；又叫一人能行异能；又叫一人能作先知；又叫一人能辨别诸灵；又叫一人能说方言；又叫一人能翻方言。这一切都是这位圣灵所运行，随己意分给各人的；“固然这是在上帝的地位——因除了上帝以外，谁能作这些大事呢？——但是“上帝是一位，在众人里面运行一切的事”（林前12：7-11，6）。因为关于圣灵，若有人仔细地问我们，对他最真实的回答是说祂是上帝；祂与父和子是一上帝。所以就受造者而言，上帝是一起初，而不是二起初和三起初。
第十四章 父和子是圣灵的起初。
十五、在三位一体本身的彼此关系中，若是产生者在对祂所产生朝的关系上是起初，那么父是子的起初，因为祂产生子。经上说：“圣灵是从父出来。”那么是否也是圣灵的起初，那就不是小问题了。因为如其为然，祂就不仅对祂所产生或所创造之物是起初，而且也对祂所赐与者是起初了。这里也发生了那常使许多人作难的问题：既然福音书中说祂也是从父出来的（约15：26），为什么祂不也是子。这是因为圣灵出来，不是生的，而是赐的；所以祂不称为子，因为祂既不是如独生子一样生的，也不是被造的，如同我们一样靠上帝的恩典可得儿子的名分。那由父所生称为子的，是就与父的关系而言，所以子是父之子，而不也是我们之子；但那所赐的，是就那与赐给者并与受赐给者的关系而言；所以圣灵不仅是那将祂赐下之父和子的灵，也是称为我们接受了祂之人的灵：例如赐救恩的“主的救恩”（诗3：8），也可说是我们接受者的救恩。所以圣灵是那将祂赐下者的圣灵，也是我们接受者的圣灵。固然圣灵不是我们之所以为我们的那灵，因为那在人里面的，是人的灵；但祂在另一个意义下是我们的，即是像我们说：“我们日用的饮食，今日赐给我们”（太6：11）一样。其实，甚至那称为人的灵，我们也是由接受得来。保罗说：“你有什么不是领受的呢？”（林前4：7）。不过那由我们所领受使我们有存在的是一回事；而那由我们所领受使我们成为圣洁的又是一回事。因此论到约翰，经上记着说“他有以利亚的灵和能力”（路1：17）；所谓以利亚的灵，是指以利亚所领受的圣灵说的。关于摩西，当主对他说：“我要把降于你身上的灵分赐他们”（民11：17），也有同一意义；那就是说，我要将我赐给你的圣灵，也赐给他们。所以如若那被赐者是以那赐与者为一起初，因为那从他出来的，没有从其他源头领受：那么我们必须承认父和子是圣灵的一个起初，而不是两个起初；但是正如父和子对受造者而言是一上帝，一创造主，一主宰，照样父和子对圣灵是一起初。但父，子，圣灵，就与受造者的关系而言，是一起初，正如三位是一创造主和一上帝一样。
第十五章 圣灵在被赐下以前是否像祂在被赐下以后为恩赐。
十六、但有人要进一步问，子因受生而不仅是子，并且存在，那么圣灵是否因被赐下也不仅是被赐的，并且存在；还是圣灵在被赐以前已存在，但尚不是恩赐；或还是因为上帝要将祂赐下，所以在祂被赐下以前，祂已经也是恩赐了。但若除非祂被赐下，祂就没有出来，并且在有一个接受者以前，祂就决不能出来；那么，假如祂除非被赐下就不存在，祂的本质怎能存在呢？恰如子因受生而不仅相对地可说是子，而且绝对地可说也有了那使祂存在的本质。圣灵岂不常常出来，不是在时间里出来，而是从永恒出来，而因祂是如此出来，就能被赐下，所以甚至在有领受祂者以前，祂就已经是恩赐么？因为在“恩赐”和“被赐者”之间，意义是有不同的。恩赐可以在被赐与以前便存在；但是除非一物已经赐与了，它就不能称为被赐者。
第十六章 凡论上帝有时间意义的说法，是相对的，而不是偶然的。十七、圣灵虽是与父和子同永存，却是称为在时间里存在的，例如我们称祂为被赐者；这也不应叫我们作难。因为圣灵永恒地是一“恩赐”，却是在时间里是“被赐者”。若是一个人除非开始有奴仆，就不得称为主人，照样那一称呼对上帝也是相对的，在时间里的；因为那由祂作主的万物，并不是从永恒就有的。既然在时间里并没有什么事对上帝是偶然发生的，因为照我们在这次讨论开始所说的，祂是不能改变的；那么我们怎能说，相对的辞语不是偶然的呢？看阿；作主一事对上帝并不是永恒的；否则我们就不能不说，万物也是永恒的，因为除非万物从永恒就是仆人，祂就不能从永恒就施行统治。正如谁没有主人，谁就不能作奴仆；照样谁没有奴仆，谁也不能作主人。若有人说，固然惟有上帝是永恒的，并且时间因其种类和可变性而不是永恒的，然而时间并不是在某时里开始有的（因为在时间开始以前并没有任何时间，所以上帝作主并不是在时间里发生的，因为祂是那些决非在时间里开始的时间之主）；那么关于那在时间里受造的人，他如何说呢？因为在人没有存在以前，上帝决不为其主。上帝作人之主，乃确是在时间里发生的事。为求一切争辩似乎可以除去，上帝晚近才开始有生存的你或我的主件这件事，对上帝确是在时间里发生的。如果这因论灵魂问题隐晦之故，似乎也是并不确定的话，那么论祂作以色列人的主，如何说呢？因为以色列人所有灵魂的本性虽已存在着（这是我们现在不去探问的事），但以色列人却尚未存在，而且他们显然是在时间里开始存在的。最后祂对那在时间里发生但晚近才开始有的这株或那株树，这次或那次的收获作主；因为材料虽已存在，可是作材料之主，是一件事，作已经构成的东西之主，又是一件事。因为人一个时候是木头的主人，另一个时候又是由木头所制造的箱子的主人；当他是木头的主人时，祂决不是箱子的主人。上帝的本性不改变，我们怎能认为上帝有偶性呢？只有那些使其本身有变化的，才可称为相对的和偶然的。例如友人之称为友人，乃是相对的；因为除非他已开始爱别人，他就没有开始做朋友。所以他必须转变意志，好叫他可以称为朋友。在另一方面，金钱称为某物的价钱时，是相对地说的，然而，它开始为价钱时，本身并没有什么改变；它称为质物或其他东西时，本身也并没有改变。假如金钱可能有这么多相对的称呼，而不至改变其本身；那么关于上帝不变的本质，我们应当多么更易于承认它在时间里虽与受造者发生关系，但它本身决没有改变，而只是那与它相关的受造者有改变么？经上说：“主阿，你作了我们的避难所”（诗90：1）。所以说上帝作我们的避难所，是相对地说的，因为祂是与我们有关的；只当我们逃到祂那里时，祂才作了我们的避难所。请问，祂的本性有什么改变，是我们逃到祂那里以前所没有的呢？在我们里面确是有改变；因为我们在逃到祂那里以前要坏些，逃到祂那里以后要好些。在祂里面却没有改变。照样我们因祂的恩典得重生时，祂就开始作我们的父，因为祂赐给我们权柄作祂的儿子（约1：12）。所以我们成为祂的儿子时，我们的本质变好些；同时祂开始作我们的父，祂的本质却并没有改变。可见凡论上帝有时间性的说法，即说祂开始作祂以前所没有作的，显然乃是相对的说法；然而这事的偶有性，并不可归于上帝，好像有什么事在祂身上发生了一样；而显然要归于那上帝与其开始有关系的事物。当一个义人开始作上帝的朋友时，他自己是改变了；但我们决不可说，上帝在时间里爱某人，这种爱好像是祂前所未有的，其实在祂，过去的事并未成过去，而将来的事乃是已成的事。所以祂在世界的创立以前，就已经爱祂的一切圣徒，因为祂预先选定了他们；但当他们归正，寻见祂，我们就说他们开始被祂爱。这种说法，是就人的爱所能了解的说的。所以，当我们说祂恼怒恶人，善待义人，受改变的是他们，而不是祂，恰如光扰害软弱的眼，造福强健的眼一样；这是因为眼有改变，而并不是因为光有改变。
【三位一体论 第六部】
保罗何以称基督为“上帝的能力，上帝的智慧。”难道父自己不是能力和智慧，而只是能力和智慧之父么？暂将答案搁置，试先证实父，子，圣灵的合一和同等。我们相信三位一体，而不是相信三重的上帝。希拉流所谓：永恒在于父，显现在于形像，应用在于恩赐，有何意义。
第一章 照保罗说，子是父的能力和智慧。这是大公教徒反对早期亚流派的教理。难道父本身不是智慧，而只是智慧之父么？
一、有人想他们不能承认父，子，圣灵彼此同等，因为经上写着说：“基督为上帝的能力，上帝的智慧”（林前1：24）；因此二位似乎彼此不同等；因为父本身并不是能力和智慧，只是能力和智慧的产生者。事实上人们向来极热忱地问，上帝怎样能够称为能力和智慧的父呢？因为保罗说：“基督为上帝的能力，上帝的智慧。”因此我们一方有些人引这话来反对亚流派，至少是反对那些自高自大与大公教信仰相违的人。因为据说亚流本人曾说，祂若是儿子，祂就是受生的，假如祂受生了，那么祂有一个时候不存在。他们却不知道，甚至受生，在上帝也是从永恒受生；所以子是与父同永恒，正如由火所发的光亮，是与火同时，并且假如火是永恒的，它也是同永恒的。所以后来有些亚流派的人已经放弃那意见，并且承认上帝的儿子并不是在时间里开始存在。有些人说，曾有一时主并不存在。我们这方的人所反对这些人的论点中所常用的一个就是：假如上帝的儿子是上的能力和智慧，而且上帝从来不缺少能力和智慧，那么子就与父上帝同永恒；使徒说：“基督是上帝的能力，上帝的智慧，”而一个人若说上帝曾有一时没有能力和智慧，他就是糊涂了；所以子无时不存在。
118、这论点强迫我们说，119、 父上帝除有祂所生的智慧外，120、 祂本身不121、 是智慧。再者，122、 如其为然，123、 正因为子也是称为出于神而124、 为神，125、 出于光而126、 为光，127、 我们就得考虑；若父上帝本身不128、 是智慧，129、 而130、 只是智慧的产生者，131、 那么子是否能称为出于智慧而132、 为智慧。假如我们持守这一点，133、 父上帝为何不134、 是祂自己的伟大，135、 自己的良善，136、 自己的永恒，137、 自己的全能的产生者，138、 以致祂自己不139、 是伟大，140、 良善，141、 和永恒，142、 而143、 只是因祂所产生的伟大而144、 伟大，145、 因祂所产生的良善而146、 良善，147、 因祂所产生的永恒而148、 永恒，149、 因祂所产生的全能而150、 全能，151、 恰如祂自己并不152、 是智慧，153、 而154、 只是因祂所产生的智慧而155、 有智慧呢？我们不156、 必怕被人迫着说，157、 假如上帝是祂自己的伟大，158、 良善，159、 永恒，160、 和全能的产生者，161、 那么除了受造者得儿子的名162、 分以外，163、 上帝另有许多的儿子，164、 与上帝同165、 永恒。对于这种妄咎我们容易答复166、 。祂并不167、 因有许多名168、 字被提出来，169、 就作许多同170、 有永恒之子的父；恰如祂并不171、 因我们说基督是上帝的能力，172、 和上帝的智慧，173、 就作两位子的父一般。因为能力就是智慧，174、 而175、 智慧就是能力；其他如此类推；所以能力就是伟大，176、 其他以上所提和以后要提的事，177、 也莫不178、 如此。
第二章 什么是关于父和子共同说的不共同说的。
三、凡关于父所说的，无不是于子相关说的，即父是子的父，或产生者，或起初。产生者对受生者才是起初。但其他关于父所说的，都是同子，或不如说，在子里面说的；例如说，祂的伟大无非就是祂所产生的伟大。祂的公义无非就是祂所产生的公义。祂的良善无非就是祂所产生的良善。祂的能力无非就是祂所产生的能力。祂的智慧无非就是祂所产生的智慧。然而我们不说父就是伟大的本身，而是伟大的产生者。在另一方面，既然子就自己的本质说称为子――这不是与父共同而是相关得称――所以子并不是在自己的本质上而是与父共同伟大。子就是父的伟大。同样，子与父也共同称为智慧。子也就是父的智慧；恰如父与子共同称为智慧，因为父之智慧便是祂所产生的智慧。所以不拘二者是如何被称呼，彼此是不能分开地被称呼；那就是说，凡表明二者的本质所有的称呼，便有共同应用于二者。如是父没有子，就不是上帝，子没有父，也不是上帝，但二者共同才是上帝。经上所谓“太初有道，”意思就是说在父里面有道。假如“太初”是指在万物以前，那么在下文“道与上帝同在”里面，只是说子才是道，而不是说父与子共同为道（因为祂之为道，正如祂之为形像：父与子不共同为形像，只有子才是父的形像；同样祂是父之子，二者共同不是子）。但对所加上“道与上帝同在”的话，我们很有理由以“道”，即子，“与上帝”，即不只是与父，而是与父和子，“同在”。但对一种有天壤之别的双重事能够这样说，这有什么奇怪呢？有什么像灵魂与身体一样分歧呢？然而我们能够说，灵魂与人在一起，那就是在人里面；虽说灵魂并不是身体，而人是灵魂和身体。所以圣经所谓“道就是上帝”（约1：1），意思就是说，那与父不同的道，与父共同是上帝。那么我们是否应当说，父是产生祂自己的伟大者，即产生祂自己的能力和智慧者；而子是伟大，能力，和智慧；但父与子二者共同乃是伟大，全能，有智慧的上帝么？若是这样，怎么说，“出于神而为神”，“出于光而为光”呢？因为二者一起不是出于神而为神，只有子才是出于神，即出于父；二者一起也不是出于光而为光，只有子才是出于光，即出于父。也许为求将子是与父同永恒的意思简短地说，所以才说：“出于神而为神”，“出于光而为光”。这好像是说，那没有父便不至为子的，乃出于那没有子便不至为父的；那就是说，这若没有父便不至于为光的光，乃出于那若没有子便不至于为光的光，即父。这样，当我们称子为没有父便不至于为子的上帝，又称父为那没有子便不至于为父的上帝，意思就是说，产生者并不先于被产生者。如是，凡不能指二者共同说的，才不能用“出于这或那而为这或那”的说法。例如我们不能说：“出于道而为道”，因为二者不都是道，只有子才是道；我们也不能说：“出于形像而为形像”，因为二者不都是形像；我们也不能说：“出于子而为子”，因为二者不都是子，正如经上所说：“我与父原为一”（约10：30）。所谓“我们合而为一”，意思就是：照着本质而不是照着关系说，祂如何，我也如何。
第三章 父与子在本体上合一是从“我们合而为一”而推想。子与父在智慧和凡事上都平等。
四、我不知道在圣经上“他们合而为一”曾经用来说到不同性质的事物否。但若有一个以上同一性质的事物，在情趣上不同，它们就情趣不同而言，并不是合而为一。因为假如门徒们因都是人的缘故已经合而为一了，祂就不会为他们向父说：“叫他们合而为一，像我们一样”（约17：11）。但因保罗和亚波罗都是人，也有相同的情趣，所以保罗说：“栽种的和浇灌的合而为一”（林前3：8）。所以，若把几件东西无条件地称为一，那便是指它们同一本质同一本性，既没有分歧，没有异见。但若加上条件，说它们怎样有同一之处，那便是指它们虽在性质上不同，但在某种方面，是成为一的。例如灵魂与身体决不是一——因有什么像它们这么歧异呢？——除非我们把它们看为一人，或是一兽。因此使徒保罗说：“岂不知与娼妓联合的，便是与她成为一体么”（林前6：16）；他不说，他们是一，或他是一；但他加说“一体”，好像这是由联合男女的身体而成的一体。他又说：“与主联合的，便是与主成为一灵”（林前6：17）。他没有说，与主联合的，便是与主成为一；他乃是加说“一灵。”人的灵与上帝的灵本性不同。但它们因联合而成为由两个不同的灵而有的一灵。上帝的灵没有人的灵，原是可称颂完全的，但人的灵没有上帝的灵，便不能蒙福。我想，主在旧约福音中屡次多说到祂自己与父的合一，或我们彼此间的合一，但从来没有说过，我们也与祂自己合而为一，这也并不是没有缘故的。祂只说：“叫他们合而为一，像我们一样。”所以父与子合而为一，乃无疑是指本质上的合一；而有一上帝，一伟大，一智慧，正如我们所论断的。
五、那么父何以是大些呢？因祂若是大些，祂就是在伟大上大些；但子既是祂的伟大，那么子既决不大于生祂的父，而父也不大于祂之所以为伟大的子；所以二者是同等的。怎样同等呢？岂不是在存在上同等么？因为对祂存在不是一回事，而伟大又是一回事。或假如父在永恒上大些，子就在凡事上不是同等的。那么，祂从何是同等的呢？你若说在伟大上同等，那么那少有永恒的伟大，就不是同等的，其他仿此，或许祂在能力上同等，但在智慧上不同等么？但那少有智慧的能力，岂是同等的呢？或祂在智慧上同等，但在能力上不同等么？但那少有能力的智慧，岂是同等的呢？所以祂若在什么事上不同等，祂就在凡事上都不同等。但圣经上说：“祂不以与上帝同等为强夺的。”（腓2：6）。所以任何真理的敌人，只要他觉得他应服从使徒的权威，就必承认，子与父在凡事上同等。不拘他愿意提起什么事，我们都会向他证明，凡关于子的本质所说的，祂都与父同等。
第四章 续前一论点。
六、照样人们心中的美德，虽各有不同的意义，却不是互相分离的；例如，凡在勇气上同等对待的人们，也智慧上，节制上，和公义上同等。因为你若说某某人在勇气上同等，但他们当中一人更有智慧，那么其他的人就少有智慧；因而他们在勇气上也不同等，因为前者的勇气更有智慧。你若将其他美德一一加以审察，情形也必如此。因为论点不在于身体的力量，而在于心中的勇气。那比人心无穷单纯不改变永恒的本质，乃多么更是如此呢？在人心里面，存在并不就是强壮，或智慧，或公义，或节制；因为心能有存在，却没有这些美德。但在上帝里面，存在就是强壮，或公义，或智慧，或论那表现祂本质的单纯的多数或多数的单纯所说的事。因此，我们说，出于神而为神，有两个意义。一个意义是说，这一名称属于父和子每一位，然而这不是说，二者一起是两位上帝，而只是一位上帝；因为二位彼此合而为一，正如使徒保罗说，甚至分歧的本质也可以合而为一。例如主单独是一灵，人的灵单独也是一灵，然而，它若恋慕主，“就是一灵，”那么，在有一种绝对不可分离永恒的合一中，更多么是如此。这样一来，若是所谓上帝，是指父和子二者一起说的，但那么当祂称子为上帝的儿子，祂好像是被称为二者之子，而不至于荒谬可笑。也许另一个意义是说，凡关于上帝的本质所说的，莫不是关于父子二者共同，或三位一体共同说的么？不拘是前或后一意义（这需要更精密的探讨），目下从所说的就足以看出，照我们所证明的，若是子在任何涉及本质的事上与父不同等，祂就决不是与父同等。但使徒说了，祂是与父同等的。所以子在凡事与父同等，同一本质。
第五章 圣灵也在凡事上与父和子同等。
七、圣灵也在本质上与父子合一同等。因为无论圣灵是父与子的合一，或洁净，或爱，或因爱而是其合一，并因圣洁而是其爱，祂显然而不是父或子，因为藉着祂，二者联合为一，藉着祂，受生者为那产生者所爱，并且爱那产生者；藉着祂，二者既不是靠分享，而是靠祂们自己的本质，既不是由谁个优先者的恩赐，而是由于自己，才“用和平彼此联络，保守圣灵里的合一”（弗4：3）；这就是我们遵命要靠恩典模仿来对上帝和我们自己的。“这两条诫命，是律法和先知一切道理的总纲”（太22：40）。所以三者是一上帝，独一，伟大，有智慧，圣洁，可称颂的。但我们是从祂，藉祂，并在祂里面得福；因为我们自己是靠祂的恩赐合而为一，与祂合为一灵，因为我们的灵魂恋慕祂跟从祂。我们恋慕上帝，乃是好的，因为祂要毁灭凡远离祂的人，所以圣灵乃是父与子所同有的。但那同有的本身，乃是与父子同质的，同永恒的；假如适合的话，就让它称为友谊；但更适合的是称为爱。这也是一本质，因为上帝是一本质，并且经上说，上帝是爱（约一4：16）。但这爱与父和子既是一本质，也是一样伟大，良善，圣洁，以及其他凡关于本质所说的；因为在上帝，不是存在是一件事，而伟大，良善等等又是一回事，这是我们在前面已经证明的。因为若是爱在上帝里面比不上智慧伟大，那么我们爱智慧就少于它所当得的分；所以爱与智慧必是同等的，好叫我们对智慧有相当的爱。但如我们所证明的，智慧是与父同等，所以圣灵也与父同等。若是在这事上同等，就在凡事上平等，因为在那本质中有绝对的单纯。所以祂们只有三位：一位爱那从祂自己出来的，一位爱那自己所从出的，和一位爱的本身。假如这最后的一位是虚无，上帝怎样是爱呢？假如爱不是本质，上帝怎么是本质呢？
第六章 上帝怎么是单纯而又繁复的本质。
八、但若有人间，那本质怎么是又单纯又繁复；首先我们要审察，为何受造者是繁复的。却决不是单纯的。第一，凡是身体，是由各部分组合的；在其中一部分大于另一部分，而其全体，比任何不拘多么大的部都大。天和地各是全世界的部分；而地和天又各自由无数的部分所组成；它的三分之一小于其他二分，而其一半小于全体；而常以天地两部分命名的世界全体，必大于天或地。在每一物体里面，体积是一事，颜色又是一事，形状又是一事；体积减少，颜色和形状可以仍旧；颜色改变，形状和体积可以仍旧；形状不仍旧，但物还是可以同样伟大，有同样颜色。身体各种属性都是如此，它们能够一同改变，也能够一部分改变，一部分不改变。由此可证身体在性质上是繁复的，而决不是单纯的。属灵的受造者，即灵魂，若与身体比较，固较单纯，但若不与身体不较，它也是繁复的，不单纯的。因为它不散布在空间，所以它较身体单纯，但它在每个身体中是全体的总和，也是各部的总和。因此身体任何微小的分子发生什么事，灵魂都能感觉到。虽然这不是在整个身体中发生，然而整个灵魂都能感觉到。再者，在灵魂里面，既然干练是一回事，怠惰又是一回事，敏慧是一回事，记忆又是一回事；既然贪欲是一回事，恐惧又是一回事，喜乐是一回事，悲哀又是一回事；又既然在灵魂的本性中找得着无数不同的事；可见灵魂在本性上不是单纯的，而是繁复的。因为凡单纯者是不改变的，但每一受造者都是可改变的。
第七章 上帝是三位一体，但并非三重。
但上帝真可从多方面称呼，即伟大，良善，智慧，可称颂，真实，和种种相当的称呼：但祂的伟大便是祂的智慧；因为祂不是因体积，乃因能力而伟大；祂的良善便是祂的智慧和伟大，祂的真理便是那一切；在祂里面，不是可称颂是一回事，而伟大，或智慧，或真实，或良善，或一言以括之，祂本身又是一回事。
九、祂也不因为这是三位一体，便被认为是三重；否则单是父，或单是子，就会比父和子一起要小些。其实我们并不能说，“单是父”，或“单是子”；因为父总是不可分离地与子相联，子与父也是如此。这并不是说，二者都是父，或二者都是子，而是说二者总而彼此相联，各不是单独的。但正如我们称三位一体为独一的上帝，虽说祂总是与圣洁的灵和灵魂同在，却说惟独祂是上帝，因为他们并不同祂也是上帝；同样我们称父独一的父，这并不是因为祂与子相离，而是因为二者不都是父。
第八章 在上帝的本性上不能加上什么。
既然单是父，或单是子，或单是圣灵，恰与父，子，圣灵合起来一样伟大，所以祂决不可称为三重。身体有增加。人与妻子可说是成为一体，可是这种一体大于丈夫或妻子单独的身体。但在灵界，较小的依附于较大的，即如受造者依附于创造主，而前者就比以前大些，后者却不然。凡不因体积大而是伟之物，较大便是较好。受造者的灵，若依附于创造主，就比不依附好些；并且因为好些，所以也伟大些。“与主联合的，便是主成为一灵“（林前6：17）。只是凡与主联合的，才变为伟大些，但是在主本身却并不如此。所以在上帝自己里面，同等的子，或那与父和子同等的圣灵，若与同等的父联合，上帝并不因此比子或灵任何一位伟大些；因为完全的本身是不能增加的。但父，子，圣灵，各位都是完全的，而且父，子，圣灵的上帝也是完全的；所以祂是三位一体，而不是三重。
第九章 只是一位还是三位称为独一的上帝。
十、既然我们正在证明我们如何能够说独一的父，因为除了祂以外在神格里别无父，我们也必须考虑一种意见。这种意见认为独一真上帝不只是指独一的父，而是指父，子，圣灵。因为有人间，独一的父是不是上帝。我们除了也许说，父固然是上帝，但祂不是独一的上帝，父，子，圣灵才是独一的上帝，怎能回答说，父不是独一的上帝呢？但我们当如何处理主所说的话呢？因为当祂说：“认识你独一的真神，这就是永生”（约17：3），祂是指父说的，并且提了父的名，作为说的对象。亚流派常引证这句话，好像子不是真神一样。然而我们不要理会他们，但要看看，当祂对父说：“认识你独一的真神，”我们是不是必须让为祂已暗示，独一的父也是真神并非父，子，圣灵一起才是真神。我们根据主所说的话，就称父为独一的真神，子为独一的真神，圣灵为独一的真神。并称父，子，圣灵一起，即三位一体一起为独一的真神，不是三真神，而是独一的真神么？还是因为祂加上说：“并且认识你所差来的耶稣基督，”我们就补充说“独一的真神；”而文句的秩序乃是“认识你，和你所差来的耶稣基督，独一的真神”么？那么祂为何没有提到圣灵呢？这岂不是因为我们一提到一位藉这么伟大的和谐依附于另一位，以致二者藉这和谐而成为一，那和谐也就不言而喻么？使徒说：“全是你们的；并且你们是属基督；基督又是属上帝的”（林前3：22，23）；又说：“男人是女人的头，基督是男人的头，上帝是基督的头”（林前11：3）。在这两处地方，使徒似乎也忽略圣灵，然而圣灵是不言而喻的。再者，若三位一起才是上帝，那么上帝怎能是基督的头，那就是，三位一体怎能是基督的头，因为基督是在三位一体之中好使之成为三位一体呢？岂是父与子，乃是单是子的头么？因为父同子乃是上帝，但单是子乃是基督：特别因为那说话的，是已经成了肉身的道；并且照着祂的这种卑微说，父也是比祂大的，正如祂说：“因为父是比我大的”（约14：28）；所以子与父所同有的神性，乃是那惟独作中保之人的头（提前2：5）。因为假如人本身虽然同心思才是人，我们还是很可以称心思为人的首要，那即是它好像是人的本质；那么，为人的基督虽要同成了肉身的道才能为人所知，但那同父一起乃是上帝的道，为何不更适宜为基督的头呢？关于这一点，我们已经说过，以后还要更详细审察。目前我们已经尽量简要短地证明三位是同等，并有一个本质。不拘那尚未经更严密讨论的另一问题如何决定，没有什么能够阻止我们承认父，子，圣灵绝对同等。
第十章 论希拉流归于每一位的属性。三位一体由受造之物所表。
十一、有一位作者，当他要简短地指明三位一体中每一位的属性时，告诉我们说：“永恒是在父里面，样式是在形像里面，应用是在恩赐里面。”将这说载在他书中（论三位一体，第二部）的，既是那位解释圣经并维护信仰有非同小可权威的希拉流；我就竭力将父，形像和恩赐，永恒，样式和应用这些字的隐意探讨了。我认为他所谓永恒，无非就是说，父没有生祂的父；但子是从父而来，所以有存在，并与父同永恒。因为一个形像若是完全与其所表的相符合，那么它就与其所表的同等，而不是后者与其形像同等。我相信他称这形像样式，乃是由于美丽。在这样式中同时存在着伟大的适合，最上的同等和相似，没有差异，没有不平等，也没有不相似之处，倒是与其所表的祂恰好相称。在这样式中有最上的绝对的生命；对祂决不是生活是一回事，存在又是另一回事，倒是生活和存在是同一回事。祂也有最上和绝对的智力，对于祂，决不是生活是一回事，了解又是另一回事，倒是了解便是生活，便是存在，而这一切都合而为一。祂是完全的道，在祂里面毫无所缺；祂是全能全智上帝的技能，充满了一切活泼不变的知识。这这形像里面都同归于一，正如它本身是从一而来的一，形像与其所表的成为一。上帝在道里面知道祂藉道所造的万物；所以时候虽新陈代谢，但在上帝的知识上并没有什么前后之别。因为受造之物为上帝所知，并不是因为它们已经受造，倒是它们被造虽是可改变之物，乃是因为它们是一成不变地被祂知道。所以父和他形像无以言表的理合，并不是没有结果，没有爱，没有喜乐。所以那爱，那喜乐，那幸福，若人的言语真配加以形容的话，希拉流就能简称之为应用；并且是三位一体中的圣灵，不是受生的，而是生者和受生者的甜美，照着万物的容量充充满满地普及它们，叫它们各得其所，各安其位。
十二、所以神的技能所创造的万物，在本身里面表现一种一致，形状，和秩序；因为各是一物，即如各个身体的性质和各个灵魂的倾向；并且各具形状，即如各个身体的样子或素质，和各个灵魂的学识；并且各自寻求或保持某种秩序，即如各个身体的不同重量或组成，和各个灵魂的爱情或喜乐。我们藉着所造之物，就可以晓得创造主（罗1：20）。所以我们一想到祂，就必须以祂为三位一体，因为这三位一体很适合地在受造者中表现出迹象来。因为三位一体是万物的最高源头，最完全的美丽，和最有福的喜乐。所以这三者似乎是彼此决定的，并且祂们本身是无限的。在现世事物中，一件事物并不像三件事物一样多，而二件事物比一件事物多；但在至高的三位一体中，一位等于三位，而二位也不多于一位。而且祂们本身是无限的。因此各位在各位里面，大家在各位里面，各位在大家里面，大家在大家里面，并且大家合而为一。让凡看见这点的人，无论是部分看见，还是“对看镜子观看，如同猜谜“（林前13：12）要因认识上帝而快乐；他要尊祂为上帝，心里感谢。凡没有看见这点的人，要努力藉着敬虔的心去看见它，不要因蒙昧无知而对它吹毛求疵。因为上帝是独一的，同时也是三位一体。我们也不要把（万有都是本于祂，倚靠祂，归于祂”的话，看为用得无差别的；也不要把这些话看为是指许多神而言，因为经上说“愿荣耀归给祂（单数）直到永远。阿们”（罗11：36）。
【三位一体论 第七部】
解释前部所搁置的问题，即父上帝生了那为祂的能力和智慧之子，祂为何不仅是能力和智慧之父，而且祂自己就是能力和智慧。圣灵仿此。然而三者不是三能力或三智慧，而是一能力一智慧；因为三者是一上帝和一本体。拉丁人为何说在上帝里面有一本体，三位。而希腊人却说一本体，三本质。两种说法都是起因于语言的需要，叫我们能回答三者为何的问题，同时能实在说有三，即父，子，圣灵。
第一章 奥氏再讨论三位一体中的每一位单独是智慧否。解答这问题，有何困难。
一、现在我们要照上帝所许可的。对不久以前所搁置的问题更加仔细探讨：三位一体中每一位，是否从本质上说，而不是相对地也能单独称为上帝，或伟大，或智慧，或真实，或全能，或公义等等；和是否这些称呼只能指三位一体而言。因为有人提出问题说，既然经上记着是：“基督是上帝的能力，上帝的智慧”（林前1：24），那么上帝是否是祂自己的智慧和能力之交，以致于祂只因祂所产生的那智慧才是有智慧的，只因祂所产生的那能力才是有能力的；并且祂既是常常有能力和智慧的；祂是否是常常产生了能力和智慧。因为如其是如此，那么，正如我们所说过的，为何祂不也是祂之所以为伟大的祂自己的伟大之父，祂之所以为良善的祂自己的良善之父，和祂之所以为公义的祂自己的公义之父呢？或者我们能不能说，虽然这些事名称不一，但它们都是在一个智慧和能力里面，以致伟大便是能力，良善便是智慧，智慧便是能力，一如我们所证明的。这样，我们就要记得，我提到它们当中一项的时候，就好像我提到了中项。于是有人问，父还是凭自己是智慧的，并且祂自己就是智慧；还是祂之有智慧，是在于祂所说的话。因为祂藉祂所生的话（道）说话；祂不是藉着说出来便消逝的话，而是藉着与上帝同在道，这道就上帝，并且万物都是藉着祂造的（约1：1，3）。这道与祂自己同等；藉着这道祂常常而且不改变地将祂自己说出来。祂自己不是道，是正如祂不是子，或形像一样。我们且不提上帝在时间里在受造者中所说的话，因为那些话发出声来便消逝了。但在祂藉着同永恒之道说话时，祂便不是单独的，而是与那道在一起，没有道祂就不说话。那么祂是否是像祂说话一样是有智慧的，那就说，祂的道如何，祂的智慧也就如何，这样一来，道就是智慧，也就是能力，所以能力和智慧和道都是一样，而有相对的意思，正如子和形像有相对的意思一样。因此父不是单独地而是同着祂所生的能力和智慧为有能力或智慧的；正如祂不是单独地说话，而是藉着并同着祂所生的道。照样祂是藉着并同着祂所生的伟大，而是伟大。假如祂伟大不是一件事，而祂是上帝又是一件事，却是祂由于是上帝，才是伟大；那么祂单独地也不是上帝，祂是因祂所生的并同着祂所生的才是上帝。子就是父的神格，正如祂是父的慧智和能力，又有父的道和形像一样。再者对于祂，既然存在不是一件事，所以子也是父的本体，正如祂是父的道和形像一样。因此除非父有子，父也不是父了。所以不仅从父的意义说（显然祂的称呼不是相对地对祂自己而来，而是相对地对子而来，所以祂是因有子才是父），而且从祂的本体说，祂之所以为祂，乃是因祂生了自己的本体。因为正如祂只藉祂所生的伟大才是伟大的，照样祂只藉祂所生的本体才是存在着的。因为在祂并不是存在着是一件事，而伟大又是一件事。所以祂是祂自己本体之父，恰如祂是祂自己伟大之父，是祂自己能力和智慧之父么？因为祂的伟大便是祂的能力，祂的本体便是祂的伟大。
二、这一讨论乃起因于经上所记：“基督是上帝的能力，上帝的智慧。”因此当我们要说那不可说的事时，我们的论调就紧缩在狭小的范围内。我们或是必须说，基督不是上帝的能力，不是上帝的智慧，以致我们厚颜不虔诚地抵挡使徒；或是必须承认基督真是上帝的能力，上帝的智慧，但父不是祂自己能力和智慧之父，以致我们同样是不虔诚，因为这样一来祂也不是基督之父了，而基督实在是上帝的能力和智慧；或是必须说父不是藉着自己的能力成为有能力的，不是藉着自己的智慧成为有智慧的，但试问谁敢这样说呢？我们又或是必须认为对于父存在是一件事，有智慧又是一件事，以致祂是同灵魂一样，有时聪明，有时不聪明，又原是可以改变的，不是绝对，完全，单一的。我们又或是认为父在祂自己，并不是什么；不仅祂之为父，而且祂之存在，都是相对地对子而言。但是这样，子怎能与父同一本体呢？因为照此说法，父的本体和存在都不在于祂自己，甚至祂的存在也是与子相关才有。但是我们可以回答说，正因此子才与父同本体。父子同一本体，正因为父之存在不是在于祂自己，而是与子相关；这本体是父生的，并且父之所以为父，就是因这本体。因此二者之存在都不是在于自己而是彼此相关。我们或是还是说，不仅父之称为父，而且祂所有的称呼，都是相对地就子而言，而子是就自己而言么？如其为然，对子所说的是什么呢？是祂的本体吗？但子是父的本体，正如祂是父的能力和智慧，是父的道和形像一样。我们或还是说，子的本体在于祂自己，但父不是本体，而是产生本体者，所以祂的存在不在于祂自己，而是由于祂所产生的本体而来；正如祂是因祂所产生的伟大而伟大。这样子就祂自己而言，也可称为伟大；也照样可称为能力，智慧，道，形像。但有什么比祂就自己而言被称为形像，更为荒谬呢？我们又或是说假如形像和道是与能力和智慧不同，倒是前者是相对地说的，而后者是绝对地说的，那么结果便是：父不因祂所产生的智慧而是有智慧的，因为人不能说父对智慧相关而智慧对祂相关。因为凡是相关的，是彼此相关的；所以甚至在本体上，子，也是与父有关的。但有一种最出乎人意外的意义从此引出来了：本体本身并非是本体，或至少当它称为本体时，它不是本体，而是指一种相对的东西。例如当我们说到一个主人时，我们没有指本体，只是指一种与奴隶的关系来；但当我们说到一个人时，或说到任何就自己而言不涉及异己的东西，那么我们就指到本体了。所以一个人被称为主人时，人自己便是本体，但他被称为主人，乃是相对的；因为祂是就自己而言被称为人，但就他的奴隶而言便被称为主人。但在本问题上，假如我们把本体说成相对的，它就不是本体了。更且，凡是相对说的本体，虽然关系被除去，也是某种东西；例如作主人的人，作奴隶的人，负重的马，负质的钱，人，马，钱是就其本身而言，并且是本质或本体；但主人，奴隶，负重的动物，质，乃是相对地就别的而言。但若没有一个人，即没有某种本质，就没有相对地称为主人的；若没有一个有某种本体的马，就没有相对地称为负重的动物；同样，若钱不是一种本质，它就不能相对地称为质。父的实在亦然；若父没有什么绝对的存在，就没有什么能与别的有相对的关系。因为父的实在是与颜色的实在不同。一个东西的颜色是与有色物有关。颜色丝毫没有本身的本质，而只是那有色物的颜色；但有颜色之物，虽然就它着了色而言，是与那颜色有关。然而就它是物体而言，就有绝对的存在，但我们决不可同样想道：父没有什么绝对的存在，只是相对地与子有关；而子反倒是在一方面有绝的存在，而另一方面是相对地与父有关，例如说，子能绝对地被称为伟大的伟大，和有能力的能力，也能想对地被称为父的伟大和能力。决不如此。二者其实都是本质，而且二者是同一本质。正如说白非白。是荒谬的。照样说智慧非智慧。也是荒谬的。正如白称为白，是就其本身而言，照样智慧称为智慧，是就其本本身而言。但一物体之白并不是本体，因为该物才是本体，而白是其品质；因此我们说一物体是白的，而其白色与其本身并不是一件事。因为其中的形状是一件事，而其颜色又是一件事；而且二者不是在它们本身里面，而是在一体积里面。这体积既不是形状，也不是颜色，而是有形状，有颜色。但真智慧不然：它有智慧与品质，也就是智慧本身。一个领受智慧而变成有智慧的人，若再变成愚昧，智慧本身仍不失其为智慧，它不因那人变为愚昧而改变；可见智慧之在成为有智慧的人里面，不像白色之在有白色的物体里面一样。因为当物体变为另一种颜色的时候，白色就不复存在，完全消失了，那产生了智慧的父，若是因所产生的智慧才成为有智慧的，并且存在对祂并不便是智慧，那么子便是祂的品质，而不是祂的儿子；并且在神里面就再没有绝对的单体了。决不如此，因为在神里面实在有绝对单一的本体，所以在神里面存在便是智慧。但若在神里面存在便是智慧，那么父就并不是因祂所产生的智慧而是有智慧的；否则，祂就没有产生智慧，而是智慧产生了祂，当我们说，对祂存在便是有智慧，我们岂不就是说，祂即是智慧么？因此，那作为祂是智慧的原因，也是祂之所以为祂的原因；照样，祂所产生的智慧，若是祂有智慧的原因，也是祂之所以为祂的原因；而这除非是藉着产生或创造祂，便是不可能的。但谁也未曾说过，智慧是父的产生者或创造者；因有什么比这样说更加糊涂呢？所以父是智慧，而子称为父的智慧，正如祂称为父的光一样；那就说，正如子是从光出来的光，而二者都是一光，照样子也是从智慧出来的智慧，而二者也都是一智慧，因此也是一本体，因为在祂存在就是有智慧。正如有智慧便是智慧，有能力便是能力，有永恒便是永恒，有公道便是公道，有伟大便是伟大，照样存在便是本体。既然在那单体里有智慧无非就是存在，所以在单体里智慧就是本体。
第二章 父和子既同是一本体也同是一智慧，但不同是一道。
三、所以父和子同是一本体，一伟大，一真理，一智慧。但父和子不同是道，因为二者不同是子。正如子是就父而言，而不是因自己而得称，照样道（verbum），即话称为道的时候，是就那说话者而言。祂是子，因祂是道，而祂是道，因祂是子。所以父和子既决不同是子，父和子一起也决不是二者的道。所以祂之为智慧，并不像祂之为道一样；因为祂称为道，并不是就自己而言，而只是就祂与那发出道者而言，正如祂是因与父相关而称为子一样；但智慧和本体原是一件事，而二者既是一本体，就也是一智慧。但道虽然也被称为智慧，然而道和智慧并不是一件事；因为所谓道，乃是相对的意思，而所谓的智慧，乃是指本体而言。称祂为道时，那就等于说智慧受生为子和形像。应用“智慧受生”辞语的时候，“受生”二字乃是指形像和子而言，而这些名字并不表示本体，因为它们是相对的说法。但“智慧”二字有绝对的意思（因为智慧是在于有智慧），所以也表示本体，因为在祂存在和有智慧是一件事。因此父和子同是一智慧，因为是一本体，而且各别地是智慧的智慧，正如是本体的本体一样。由是并不因父不是子，而子不是父，也并不因父非受生，而子乃受生。以致父子不是一本体了；因为这些名字不过将二者相对的属性表明罢了。但二者同是一智慧一本体，因为在神存在便是智慧。二者却不同是道或子，因为存在并不便是道或子，一如我们业已充分证收，这些辞语是相对的说法。
第三章 父和圣灵既都是智慧，为何圣经将智慧一名用来主要地指子。圣灵与父和子是一智慧。
四、那么圣经讲到智慧为何鲜有不表示它是由上帝生的或造的呢？所谓由上帝生的，是就叫万物受诈的智慧说的；所谓由上帝造的，是就人归正而获得那非受造而是受生的智慧并得蒙光照说的；因为在这些人心里有一种东西可以称为他们的智慧：正如圣经上所说：“道成了肉身，住在我们中间”（约1：14）；意即因为基督成了人；祂就祂了人的智慧。虽然父本身就是智慧，但是在圣经中智慧本身说话，或有论智慧的话莫不说智慧是由上帝生的。这岂不是因为智慧应由我们所称赞所模仿么？因为父说出智慧，叫智慧成为祂的话（或道），然而这话并不是从口里发出的，或在发声以前所想的。人的话是在时间的段落中说完，但这话是永恒的，并且向我们说出，将论到话本身和父所应向人说的来光照我们。所以祂说：“除了父，没有人知道子；除了子和子所愿意指示的，没有人知道父”（太11：27）；因为父启示，是藉着子，就是藉着祂的话。因为我们所说暂时易逝的话。若能宣布它本身和我们所说的，那么叫万物受造的上帝的话，多么更加如此行呢？这话将父表明出来，显明祂为父。因为就这话是智慧和本体而言，祂是与父合而为一。但就祂是话而言，祂与父不同；因为话不是父，并且是从相对说的，正如子决不是父一样。所以基督是上帝的能力和智慧，乃因祂自己是能力和智慧，也是从那为能力和智慧的父而来；正如祂是从那为光的父出来之光，并且与那为生命之源的父上帝一同为生命之源。因为祂说：“在你那里有生命的源头；在你的光中，我们必得见光（诗36：9）。“因为父怎样在自己有生命，就赐给祂儿子也照样在自己有生命”（约5：26）；并且“祂是真光，照亮一切生在世上的人”；而这光是那“与上帝同在”的道；但“道就上帝”（约1：9，1）；并且“上帝就是光，在祂毫无黑暗”（约一1：5）。但这光不是物质的，而是属灵的；然而它并不是由光照人而来的，像使徒所说：“你们是世上的光”（太5：14），但我们现在所讨论的是“照亮一切人的光，”即最高的智慧本身——上帝。所以子是从智慧——上帝——出来的智慧，正如祂是从光出来的光，从上帝出来的上帝一样。这样，正如父单独是光，也是上帝，并且子单独是光也是上帝，同样父单独是智慧，并且子单独也是智慧。正如二者都是一光和一上帝，照样二者都是一智慧。但“上帝使子成为我们的智慧，公义，圣洁”（林前1：30），即指我们在时间上归向祂好永远与祂同在。至于祂自己，“道成了肉身，住在我们中间，”也是在时间里。
五、因此每当圣经提到智慧，不拘是它本身说话，或是关于它所说的话，主要地是指子而言。我们要因那作形像的子之榜样，也不离开上帝，因为我们也是上帝的形像；固然不是与祂同等的，因为我们是由父藉着子而被造的，不是像祂一样由父生的。我们为形像，是因为我们被光照亮；但祂为形像，是因为祂是照亮人的光；所以祂是没有样式的，却作了我们的样式。祂并不模仿父。祂是与父永不分离的，因为祂与父是同一本质。但我们努力模仿那永存的子，并且跟从那静立的子，又在祂里面行，朝向祂走；因为祂处卑微在时间里作了我们的道路，这道路因祂的神性作了我们永久的居所。祂给纯洁有理智的灵，即没有因骄傲而堕落的灵，从上帝的形像，并在与上帝同等而且是上帝的地位，作为榜样。祂为求把自己也给因污秽的罪和必死的刑罚不能看见上帝的堕落的人，作为榜样，就“虚己”；这并不是说祂改变了自己的神性，而是取了我们的可变性，“取了奴仆的形像”（腓2：6，7）。“祂降世到我们这里来”（提前1：15），祂“在世界，”因为“世界是藉着祂造的”（约1：10）。如是祂好对那些在上看见上帝者作榜样，对那些在下崇拜人者作榜样，对那些健全的人作榜样，叫他们恒忍，对病人作榜样，叫他们得痊愈，对临死的人作榜样，叫他们不惧怕，对死人作榜样，使他们可以复活，祂“可以在凡事上居首位”（西1：18）。因为人除了上帝以外不应当跟从谁得福，又因为人不能看见上帝；他藉跟从成了人的上帝，就可以同时跟从那看得见的上帝，和所应当跟从的上帝。我们要藉着圣灵在我们心里所浇灌的爱去爱祂，皈依祂。所以，虽然父也是智慧，因祂是光和上帝；可是圣经若因那与父同等的形像给我们作榜样，好叫我们再照上帝的形像受造，以致每当说到智慧的时候，便是说到子，即说到我们聪明地度日所跟从的子，那是不足为奇的。
六、圣灵也是智慧。我们对祂的本体无论是称呼为使父和子联合并使我们与神联合的至上的爱——这说得并非不适当，因为经上记着说：“上帝是爱”（约一4：8）——或是用别的名来称呼，祂怎么不也是智慧呢？祂是光，因为“上帝是光，”而圣灵既是上帝，也就是光。至于圣灵之为上帝，已有使徒在圣经中明白说：“岂不知你们是上帝的殿么，上帝的灵住在你们里头么？”（林前3：16）；那就是说，上帝住在自己的殿里。上的灵住在上帝的殿里，不是作仆人，因为使徒在另一处更明白说：“岂不知你们的身子就是圣灵的殿么？这圣灵是从上帝而来，住在你们里头的；并且你们不是自己的人；因为你们是重价买来的；所以要在你们的身子上荣耀上帝”（林前6：19，20）。但智慧除了是属灵不变的光，是什么呢？远处的太阳也是光，但它是属物质的；属灵的受造者也是光，但不是不变的。所以父是光，子是光，圣灵也是光；但不是三光，而是一光。父是智慧，子是智慧，圣灵也是智慧，但不是三智慧，而是一智慧。因为在三位一体里头，存在便是智慧，父，子，圣灵乃是一本体。在三位一体里头，并不是存在是一件事，而上帝又是一件事；所以父，子，圣灵乃是一上帝。
第四章 怎么希腊人说三本质，拉丁人说三位。圣经无处说在上帝里有三位。
七、我们说那不能述说的事，为求多少能述说那不能完全述说的事。希腊朋友说一本体，三本质；但拉丁人说一本体或本质，三位，因为我们已经说过（参第五书第二十八章），在拉丁文本体通常无非就是本质的意思。只要我们懂得所说的乃是一件奥秘事，这种说法就够了，以求人们问三者是什么时，我们有话说。真信仰说有三，即父不是子，而那为上帝恩赐的圣灵，既不是父，也不是子。人们问三者是什么或谁的时候，我们就搜求一个特殊或普通的名称来包含这三者；心里想不出这么一个名称，因为上帝的超凡入圣远过于语言的能力之外。因为我们能想到上帝，胜于能说到上帝并且祂的存在比我们所能想到祂的更真实。当我们说，雅各不是亚伯拉罕，而以撒既不是亚伯拉罕，也不是雅各，我们就承认他们是三个，亚伯拉罕，以撒，雅各。人若问三个什么，我们就回答说三人，用专名的多数来称呼他们。但若我们说三个动物，我们就是用的一个类名；因为古人给人的定义，是说人是有理性必死的动物。或照圣经通常的说法，他们是三个灵魂，因为以较好的部分，即以灵魂，来称有身体和灵魂的人，乃是适宜的。所以经上说，同雅各下到埃及的是七十五个灵魂，而不说是这么多的人（创46：27；申10：22）。再者，我们若说你的马不是我的，而第三匹马属另外一个人，既不是我的，也不是你的，我们就说有三匹；若有人说三匹什么，我们就用一专名回答说三匹马，而用类名就说三个动物。可是当我们说，一头牛不是一匹马，一条狗既不是一头牛，也不是一匹马，我们说到三者；若有人问什么三者，我们不用专名说三匹马，或三头牛，或三条狗，因为三者不包含在同一种内，但我们用一类名说三动物；或用一更高的属名说，三本质，或三受造物，或三本性。凡用一个种名的多数所说明的东西，也能用一个类名来说明。但一切用一类名来称呼的东西，并不也能用一种名来称呼。因为三匹马是一种名，我们也称之为三个动物。我们只称一匹马，一头牛，一条狗为三个动物或本质，或任何表类的名字；但我们不能说三者是三匹马，或三头牛，或三条狗；因为我们在这里虽是用了一个表多数的名字，但这名字是种名。因为亚伯拉罕，以撒，雅各同是人，所以他们称为人。一匹马，一头牛，一条狗也同是动物，所以它们称为三个动物。我们可称一月桂树，一桃金娘，一橄榄为三株树，或三本质，三本性。我们可称三块石头，为三物体；但我们只可称石头，木头，和铁为三物体，或任何更高的类名，所以关于父，子，圣灵，因为祂们是三者，请问祂们是什么三者，祂们有什么共同点。祂们不是共同为父，不能互相交换为父。至于朋友，他们既是彼此对称的，就能够成为三友。但在三位一体中并不如此，因为只有圣父才是父；并且只是子的父，而不是子和圣灵的父。祂们也不三子，因为父不是子，圣灵也不是子。祂们也不三圣灵，因为那合适称为上帝恩赐的圣灵，即不是父，也不是子。那么，什么三呢？因若是三位，所谓位就是他们的共同点了；所以照习用语说，那名字是祂们的种名或类名了。本性没有差别的地方，凡用类名的多数所表的，也能用种名来表示。本性有差别的地方，叫一月桂树，一桃金娘，和一橄榄树，或叫一匹马，一头牛，和一条狗，不得用种名来称为三月桂树，或称为三头牛，而得用类名来称为三株树，或称为三动物。但在三位一体里，本体既没有差别，三者就应有一种名，可是我们找不着一个种名，位乃是类名，因为虽然在人与神之间有天壤之别，但是人也以位称。
八、再者若用位是祂们所同有的类名而称祂们为三位（否则祂们就不能这样称呼，正如祂们不是称为三子，因为子不是祂所共有的类名）；那么为何我们不也说三上帝呢？既然父是一位，子是一位，圣灵又是一位，就有三位；既然父是上帝，子是上帝，圣灵是上帝，为何不是三上帝呢？否则，既然这三者不能分解地密合为一上帝，为何不是一位呢？这样一来我们就不能说三位，虽说我们单独地称每一位，恰如我们不能说三上帝，虽说我们称父，或子，或圣灵单独地各为上帝。这是因为圣经没有说三上帝么？但我们也找不着圣经上说三位。还是虽然圣经没有称祂们为三位，或三或一位（圣经上提到主的persona, 但不提到主为一Persona的说法），但是为着说话和论理的必要，说三位乃是合法的，不是因为圣经如此说，而是因圣经没有非难这个说法；但是我们若说三上帝，那说“以色列阿，你要听；主我们上帝是独一的主”（申6：4）的经文，就会非难这个说法么？那么为何不也可合法地说三本体呢？因为圣经对这个说法没有使用，也没有非难。本体若是三者所同有的种名，为何祂们不可称为三本体呢？恰如亚伯拉罕，以撒，雅各称为三人，因为人是万人所同有的种名，但若本体不是一种名，而是一类名，既然人，牛，树，星座，和天使都可称为本体；为何祂们不称为三本体，像三匹马称为三动物，三月桂树称为三株树，三块石头称为三物体呢？若祂们不称为三本体，而称为一本体，因为三位是一体，那么祂们为何不也因三位是一体而不称为三本质或三位，而只称为一本质和一位呢？因为正如本体一名是祂们所同有的，以致各一单独地称为本体，照样本质或位一名也是祂们所同有的。因为我们所谓位，就是希腊人所谓本质。他们说三本质，一本体，正如我们说三位，一本体或本质。
九、那么，我们只好承认，用这些辞语来理论，不过是为求反对异端派的错谬。因为人的软弱无论是用虔诚的信仰，或任何辨别力，来将心底对创造主上帝的认识力图向人表达出来的时候，它怕说三本体，免得有人以为在那绝对的同等中有什么差异存在着。它也不能说没有什么三者，因为撒伯流（Sabellius）如此说，便陷入异端中。我们从圣经必须虔诚相信，而且心中确实知道，有父，子，和圣灵，而且子非父，圣灵也非父或子。信仰寻找称祂们为三什么，而得了三本质或三位的名称。这些名称没有表示差异的意思，只是为要否认单一。从上帝称为一本体，就可知道合一，而从祂称为三本质或三位，就可知道三位一体。若上帝存在与在本质上存在是一件事，祂们就不能称为三本质，正如祂们不能称为三本体一样；恰如上帝存在与有智慧是一件事，祂们就既不能称为三本体，也不能称为三智慧一样。因为祂为上帝与存在是一件事，我们不当说三本体，正如我们不当说三上帝。但若上帝存在是一件事，而在本质上存在又是一件事，正如上帝存在是一件事，而为父或主又是一件事（因为祂存在是就祂自己而言，但祂称为父。是就祂与子的关系而言，而祂称为主，是就祂与服事祂的受造者的关系而言）；那么祂在本质上存在是与异己相关，正如祂为父或主是与异己相关一样。这样，本质就不再是本质，因为它是相对的。正如祂是从存在而称为本体，照样从在本质上存在称为本质。但若把本质说成相对的，乃是荒谬的，因为凡在本质上存在的，都是就本身而言；上帝多么更是如此呢？
第五章 说到上帝宜用本体而不宜用本质一辞语。
十、“在本质上存在”一辞是指那有附属品的物体而言；例如在物体里面有颜色和形状。一个物体是在本质上存在着，所以是本质；但那些附属品是在那在本质上存在着并为物主的物体里。它们不是本质，而是在本质中。所以那颜色或那形状若不复存在，并不使物体不成其为物体，因为物体并非是为存留这或那形状或颜色的。所以无论是可改变或单纯之物，都不得称为本质。但若上帝在本质上存在，以致祂能适宜地被称为本质，那么在祂里面就像在一物主里面一样，有着什么附属品，而祂便不是单纯的，那就是，对祂存在是一件事；而任何论祂就自己而言所说的，例如伟大，全能，良善等等，是另一件事。但若说上帝在本质上存在着，而且作为祂自己的良善之主体。并且这良善不是本质或本体，上帝本身并不就是良善，但良善是在祂里面，像在主人翁里面，那就是不虔诚的说法了，由此可知，称上帝为本质乃是不适当的；最好只用一更常用的名字来称祂为本体；也许只有上帝才真得称为本体。因为祂才真是独一存在的，因祂是不改变的；并且向祂仆人摩西自称这是祂的名，说：“我是自有永有的；”又说：“你要对以色列人这样说，那自有的打发我到你们这里来”（出3：14）。然而，不拘祂是被适宜地称为本体，或是不适宜地被称为本质，祂是就祂自己而不是就祂与什么的关系而得称。所以对上帝存在便是在本质上存在。因此三位一体若是一本体，也是一本质。这样一来，称祂们为三位，也许比称祂们为三本质，更为适当。
第六章 我们为何不是三位一体中有一位和三本体。凡对以上所说不接受的人，对三位一体应相信什么。人是照着上帝的形像，也是上帝的形像。
十一、免得我们似乎是偏向拉丁的说法，所以我们要进一步讨论。若是希腊人愿意的话，他们就可以把三本质，即三hypostases, 改称为三位，即三prosopa. 但他们也许选择那与他们语言更加符合的字。位一字也与本质有同样的困难；因为对上帝存在并不是一件事，而有位格又是一件事，倒绝对是一件事。假若存在是就祂自己说的，而位是相对地说的，那么我们说父，子，圣灵三位，是恰如我们说三友，或三亲属，或三邻舍，那就是就他们彼此相联而言并不是就各人自己而言。这样，他们当中的任何一人是其他二人的朋友，或亲属，或邻舍，因为这些名字有一种相对的意义。那么怎样呢？难道我们称为父为子和圣灵的位，和称为父和圣灵的位，或称圣灵为父和子的位么？但我们对位一字通常不这般应用，在三位一体中说到父的位时，除指父的本质外，也不另有所指。所以，正如父的本质便是父的本身，不是就祂为父而言，而是就祂是自有而言，照样父的位无非就是父自己；因为祂称为位，是就祂自己而言，而不是就祂与子或圣灵的关系而言：恰如祂称为上帝和善良，公义等等，是就祂自己而言；又恰如对祂存在便是为上帝，或为伟大，或为善良，照样对祂存在便是有位格。那么，我们为何不称这三者同为一位，如同称为一本体和一上帝，反倒说三位，同时我们不说三上帝，或三本体呢？除非这是因为我们要用一个辞语来表达三位一体的意义，好叫我们承认祂们为三时，若有人问什么三时，不至于默然无语。因为假如本体是类，而本质或位是种，一如有些人所想的，那么我必须略去我刚才所说的，祂们应当称为三本体，像祂们被称为三本质或位；正如三匹马称为三匹马，也称为三个动物，因马是种，动物是类。我们不可说三匹马是一个动物。它们既以种名称为三匹马，就以类名称为三个动物。但若他们说，本质或位一名不是表示种，而是表示单数的东西和个体；所以谁也不被称为一本质或位，像他被称为一人一样，因为人是万人的通称，倒是正如他被称为这人或那人，像亚伯拉罕，以撒，雅各，或任何可指出在场的人一样：同一理由也可援用于此。因为正如亚伯拉罕，以撒，雅各，称为三个体，照样他们也称为三人，和三灵魂。我们若也照着类和种和个体来理论到父，子，圣灵，祂们为何不被称为三本体，像被称为三本质或三位一样呢？我说过，我对此不加讨论；但我要说，若本体是类，那么单一的本体便没有种；恰如动物是类，单一的动物没有种。所以父，子，圣灵并不是一类的三种。但若本体是种，如同人是种，但我们称为本质或位的有三，那么，祂们就是相同的神。他们是三人，但是一性，我们也说，在三位一体中有三本质一本体，或三位，一本质或本体么？这说法真合本问题，因为说拉丁话的古人，他们在有晚近所用本体或本质这些辞语以前，也用了本性一辞来指这个意思。所以我们用这些辞语，不是指类或种，却好像是指共通有的材料。恰如若有三雕像是用金子造的，我们当说三雕像一金子，然而我们既不当称金为类，称雕像为种，也不当称金为种，称雕像为个体。因为种不出乎它本身的个体之外，去包含它们以外的东西。当我给人一种名下定义时，每个人都包含在这一定义里面，而凡不是人的都包含在内。当我给金下定义时，不仅是金雕像，而且是戒指，和任何金制的东西，都属于金。即使金未用来制造什么东西，金还是称为金；同一若金雕像不是的，它并不因此就不是雕像了。照样种也不出乎其类的定义之外。当我给动物下定义时，既然马是这类的一种，每匹马就是一个动物了；但每一雕像并不都是金。是以，虽就三金雕像说，我们若说三雕像，一金乃是正确的；然而我们不这么说，以金为数，以雕像为种。所以我们也不如此称三位一体为三位或三本质，一本体和一上帝，好像是从一材料存在着三个什么似的；虽不拘那一体是什么，它是在这三者里面彰显出来。因为除三位一体外，那本体别无什么。我们说一本体的三位，或说三位一本体；但我们不说从本体而来的三位，好似本体是一件事，而位又是一件事，像我们说从金而来的三雕像一样；因为金是一件事，而雕像又是一件事。再者当我们说，三人一性，或说，同有一性的三人，他们也可称为从同一性而有的三人，因为从同一性也可以有另外三个这样的人。但在三位一体的那本体里，决不可能从这本体另有一位存在着。再者，在这些事上，一人不等于三人；二人多于一人；就相同的雕像说，三个金雕像比一个雕像的金子多，而一个雕像比两个雕像的金子少。但就上帝而言，就不是这样；因为父，子，圣灵合起来并不比父或子多有本体；这三本质或三位——假如我们必须这样称呼祂们的话——合起来，与单独每一位同等。这是属血气的人所不能了解的。因为他除非在大小体积和空间的条件下，不能想到什么，因有物体的形像翱翔于他的心灵中。
十二、直至他从这种不洁得以除净，他要相信父，子，圣灵，是一上帝，独一的，伟大的，全能的，良善的，公义的，慈爱的，有形无形万物的创造主，以及凡照人的才干所能真实地合宜地论到祂所说的。他听说惟独父是上帝时，他不要将子或圣灵与祂分开；因为祂们同祂才是独一的上帝，祂也是与祂们一起才是一上帝。同样当我们听说子也是独一的上帝，我们必须不将父或圣灵从祂分开。他说一本体，也不要以为一位比别一位更伟大，更美好，或有别的差异。然而这却不是说，父是子和圣灵，或说，凡是每一位的，便是其他二位中一位的；例如道，只是指子而言，恩赐，只是指圣灵而言。因着这个缘故，祂们是多数，正如福音书中写着说：“我与父原为一”（约10：30）。祂说“一，”也说“我们；”说一，是照着本体说，因为祂们是一上帝；说“我们，”乃是照着关系说，因为一是父，另一是子，有时本体的合一没有说出来，而只用多数将关系提出来：“我父和我要到他那里去，与他同住”（约14：23）。我们要到他那里，和我们与他同住的说法，是多数，因为经上在前已经说：“我与我的父，”那就是，子和父，乃是彼此相关的说法。有时意义是完全潜在的，即如创世记说：“我们要照着我们形像，按着我们的样式造人”（1：26）。所谓我们要，和我们的，是用多数说的，而只应作为相关辞看待。因为这不是说多神创造，或说照着多神的形像，按着多神的样式造人；倒是父，子，圣灵按照父，子，圣灵的形像创造，叫人可以活着为上帝的形像。上帝乃是三位一体。但因那上帝的形像受造，并不与祂同等，因为不是被祂生的，而是被祂造的；为求表明这一点，他之为形像，乃是“按照形像，”那就是说，他不是与祂同等，而只是像祂。因为接近上帝，并不是由空间的间歇，而是由于相似，从祂分离，乃是由于不肖。有些人要划一区别，看子为形像，看人非形像，而是“按照形像。”但使徒非难他们，说：“男人本不该蒙着头，因为他是上帝的形像和荣耀”（林前11：7）。他没有说“按照形像，”而是说“形像。”这形像既在别处称为“按照形像，”就不是好像对那与父同等的形像之子说的；否则他就不会说：“按照我们的形像。”因为若惟独子是父的形像，怎么能说“我们”呢？但说人是“按照形像，”乃照我们所说的，是由于人与上帝是不同等的；而人按照“我们的”形像，是使人作三位一体的形像；并不是与三位一体同等，像子与父同等一样，而是如我所说的，多少相像；恰如在不同的东西之间所表示的接近，可以不是从空间上说，而是从效法上说。因为经上也说：“你们要心意更新而变化”（罗12：2）；又说：“你们该效法上帝，好像蒙慈爱的儿女一样”（弗5：1）。经上论新人说：“这新人在知识上渐渐更新，正如造他主的形像”（西3：10）。或是我们若为求应付论据的需求，就定意将相关的辞语放在一边，承认多数，好在有人问什么三的时候，就可用一辞语回答说，三本质或三位；那么谁也不要想到体积或间歇，或任何微小的不肖，以致把三位一体中任何一位看为比别一位小一点。这是为求避免位的混合（乱），也避免有任何差异所产生的不同等。这若不能由理解把握着，就要用信仰怀抱着，直到那藉先知说“你们若是不信，定然不得了解”（赛7：9）的主，在心里渐露端倪。
谢选骏指出：人说“三位一体（拉丁语：Trinitas，又译为天主圣三），基督教神学术语，是基督宗教神YHWH（新教常汉译为上帝或耶和华，天主教常汉译为天主雅威）的神学理论，建立于第一次尼西亚公会议的《尼西亚信经》，是基督教三大宗派的基本信条。
三一论主张：圣父、圣子、圣神（天主教会译为圣神，东正教会和新教则译为圣灵）三个不同的位格为同一本体、同一本质、同一属性，是一位上帝，他们以同本体论来表达他们之间的关连：通俗地说，神是独一的，只有一位神；圣父完全是神，圣子完全是神，圣灵完全是神；子是父的化身和彰显，灵是父子的实际和实化。
《亚他那修信经》对三一论得到了比较公认的解释。《新约圣经》没有明确使用“三位一体”一词，三位一体的理论基础建基于一些圣经经文。“所以你们要去，使万民作我的门徒，奉父、子、圣灵的名给他们施洗(浸)。”（《马太福音》第28章第19节）
其中包括在经文用“名”是单数，三位一体的支持者指圣父、圣子、圣灵乃共用上帝的名。一些经文被视为隐含三位一体的思想，而教父和护教士加以立论及宣讲。
我看——奥勒留·奥古斯提奴斯（拉丁語：Aurelius Augustinus，354年11月13日—430年8月28日）这位罗马帝国末期北非的柏柏尔人，虽然被天主教会封为“圣徒奥古斯丁”，但其实他的“三位一体”论并不是照着圣经来的，而是照着第一次尼西亚公会议颁布的《尼西亚信经》来的。在某种程度上，奥古斯丁的《三位一体论》是对“父子圣灵”这个基督的奥秘所进行的庸俗化。因为“父子圣灵”就是父子圣灵，多一则太多，少一则太少……奥古斯丁岂能胡乱言说呢。
【第二篇 论自由意志】
【第一部 邪恶一问题】
（1）伊：请告诉我，上帝岂非恶的原因吗？
奥：你若将你所指的恶说明是那一种，我便给你回答。我们用“恶”一辞，来指两种恶，一是作恶，二是受恶的害。
伊：我要知道此二者。
奥：你若知道或相信上帝是善的——别的想法便是不可的——祂决不能作恶。再者我们若承认上帝是公义的——否认此点，便是恶了——祂必赏善罚恶。刑罚对受刑罚的人乃是祸。因此，若没有人受到不公平的刑罚——这是我们所必须相信，因我们相信，凡是事都有上帝的安排——上帝就决不是第一种恶的原因，而是第二种恶的原因。
伊：那不由上帝负责的恶，另有别的原因么？
奥：必然如此；恶不能无因而存在。但若你问原因是什么，问题就没有答案。因为原因不只是一个，但每个作恶的人，就是自己恶行的原因。你若对此不予信服，请记得我刚才所说的话，恶行受上帝的公义所处罚。除非恶行是出于故意，它受罚就不算是公义的了。
（2）伊：我想除非人是学着犯罪，他就不会犯罪。如其为然，我要知道我们是从谁学着犯罪。
奥：你想教育是件好事么？
伊：没有人能说教育是件坏事。
奥：它可能既不是件好事，也不是件坏事么？
伊：我想它是件好事。
奥：恰对，因为知识是由它传授或激起的，除了由教训以外，没有人能学到什么。你同意么？
伊：我想由教训所学到的，无不是善。
奥：那么我们不得说，恶是学到的。学与教相辅而行。
伊：人若没有学到恶，怎能作恶呢？
奥：也许是因他弃绝教训，远离了学识。不拘怎样，教训既是件善事，而教训与学识又相辅而行，显然恶不可能是学到的，假如它是学到的，它就必是教训的一部分了，而教训就必不是件善事了。但你自己承认它是善的。所以恶不是学到的，去问我们从谁学到作恶，乃是无用的了。假如恶是学到的，我们是要学到避免恶行，而不是学到作恶。因此作恶无非是违反教训。
（3）伊：我想教训实在是有两种，一种是叫我们学习行善，另一种是叫我们学习作恶。当你问我教训是不是件善事时，我那喜爱善的心占据了我整个的注意力，我只想到那涉及行善的教训。所以我回答说，教训是件善事，如今我发觉另有一种教训，确实是恶的，我要知道它的原因安在。
奥：至少你认为了解是件纯善么？
伊：我看不出人有什么比了解更优秀的东西。我想它显然是善的。我决不能说，了解是恶的。
奥：人受教训而不了解，你设想他曾学到了什么吗？
伊：否，当然不会。
奥：若了解都是善的，而且人除非了解，他就没有学到什么，那么学总是好的。因为凡学习者就了解，而凡了解者就行善。所以若有人要找出我们学习的原因来，实际上他是要找出我们行善的原因来。你休要想发现使人作恶的教师罢。人若是恶的，他就不是教师；他若是教师，他就不是恶的。
（4）伊：好，你使我同意我们作恶不是学到的，那么请告诉我，我们怎么要作恶。
奥：你问到了我青年时期最感兴趣的一个问题。这问题曾使我苦恼，以致我心神疲惫，陷入了异端。我堕落如此之深，而使我倾倒的空谈又如此之多，若不是我渴望寻见真理，有上帝的帮助，我不能逃了出来或恢复了原来，追求的自由。既然我曾努力解答这问题，我要将我至终所得的答案向你说明。上帝要帮助我们，并且使我们了解我们所信的。我们也确知所走的道路，是先知所指的：“你们除非相信，定然不得了解”（参赛7：9）。我们相信万物都是上帝造的，然而上帝不是罪的原因。困难乃在若将罪归于上帝所造的灵魂，而灵魂又归于上帝，我们至终怎能不将罪归于上帝呢？
罪是什么？
（5）伊：如今你用浅显的话提出了那很使我心里作难，并驱使我来作这次讨论的问题。
奥：不要丧气，但要继续相信。你所信的即使我们看不出理由来，我们不能有一种更好的信仰。虔敬生活的真实基础，是在于有一种正确的上帝观。我们没有正如的上帝观，除非我们相信祂是全能的，是绝对不变的，是好的万物的创造者——但祂自己比它们更优秀——，是受造万物绝对公义的管理者，又是自足的，因此祂在创造作为中并不从谁得什么帮助。祂从无中创造万有。至于那位与祂平等的，却不是由祂创造的，而是由祂生的。这位我们称之为上帝的独生子。我们若要说得清楚些，我们要称祂为上帝的权能，上帝的智慧，藉着祂上帝从无创造了万物。在这样说了以后，我们要靠上帝的帮助，照下面的方法来了解你所要查考的问题。
三
（6）你的问题是要找出我们作恶的原因安在。所以我们首先必须讨论作恶是什么意思。关于此点，请说明你的观点。你若不能用少数简短的话概括全题，至少将若干恶行的例子举出来，好将你所想的告诉我。
伊：奸淫，杀人，渎圣都是例子。若要尽举，未免太长，而且我也不尽都得。大家都同意这些是恶行。
奥：首先请告诉我，为何你想奸淫是恶的。是因有律法禁止吗？
伊：否，它是恶的，不是因有律法禁止；律法禁止它，是因它是恶的。
奥：若有人要困惑我们，大谈奸淫之乐，质问我们为什么要想奸淫是恶的，应被道罪的；那么我们既不仅是要相信奸淫是恶的，而且也是要知道理由，你想我们可诉诸律法的权威么？我与你同意，也极其坚定地相信，奸淫是恶的，并且要将这信念向万民万国传讲。但如今我们是要用理解来将我们凭信仰所接受的牢固地把握着。所以你要尽量仔细思考，并告诉我，你看奸淫为恶事，有什么理由。
伊：凡我不容许别人与我的妻所犯的行为，我就知道那是恶的。谁向别人行他不愿别人向他自己行的事，谁就作了恶。
奥：若是一个人愿意将自己的妻给与别人，让她被那人引诱，因为他自己要与那人的妻发生同样放纵的关系，你想他没有作恶么？
伊：当然他作了大恶。
奥：可是他犯罪并没有违反你所提出来的原则；他并没有作他不愿别人向他自己行的事。你必须找出另外一个理由，来支持你以奸淫为恶事的信念。
（7）伊：我想奸淫是恶事，因为我常看见人因此而被定罪。
奥：岂不是常有人因善行而被定罪吗？且不提别的书，只提有上帝权威的圣经历史。你立刻会看出，若我们认为人被定罪就是有恶行的可靠证明，那么我们对使徒和殉得士印象就很坏；因为他们都因承认他们的信仰而被定了罪。所以凡被定的事，若都是恶的，那么相信基督并且自认相信祂，在那时就都是恶的了。但若凡被定罪的事，并不都是恶的，你就得另觅理由来说奸淫是恶的。
伊：对此我看不出任何答覆。
（8）奥：可能情欲是使奸淫成为恶事的。你的困难是要从我们看得见的外表行为去发现恶。我要证实情欲是使奸淫成为恶事的。一个人没有机会与别人的妻同居，但若他表现这种欲望，而且他若得着机会，就必如此行，那么他的罪愆就并不亚于他若在淫行中被捉住了。
伊：是，那是十分清楚的。我看现在用不着长篇大论，就足以使我信服，杀人和渎圣以及一切罪恶，都是如此。显然情欲才是诸般恶行的要素。
四
（9）奥：你知道情欲也称为贪念么？
伊：我知道。
奥：你想贪念与惧怕有区别么？
伊：我想它们大有区别。
奥：我认为你如此想。是因为贪念寻求它的对像，而惧怕却避免对象。
伊：是。
奥：若有人将别人杀了，不是由于贪念，而是由于怕受害，他仍是杀人犯么？
伊：他真是杀人犯，但这并不是说，这种行为没有贪念的动机在内。他若因惧怕而杀人，他就必是贪着没有惧怕度日。
奥：你想没有惧怕度日，是件小善么？
伊：这是件大善，但是杀人犯不可能藉犯法得着它。
奥：我不是问他可能得着什么，而是问他贪着什么。若他贪着没有惧怕度日，他确是贪着那好东西，所以这种贪念是无可指责的。否则我们就要指责凡爱慕好东西的人了。所以我们必须承认，杀害并不都是由邪恶的贪念而起；说情欲使每项罪成为邪恶，那就必是说错了。换句话说，世上可能有一种杀害，并不是罪。
伊：若杀人是杀害，有时杀人可以无罪。一个兵丁杀死敌人，一位审判官或行刑者杀死罪犯，或兵器偶然失手杀人，我不认为这种杀害是罪。
奥：我同意，但他们普通不是称为杀人者。请回答下一问题：若一个奴隶因怕虐待而杀死主人，你想他应被算为一个杀人的，却不得称为杀人犯吗？
伊：我想这与前者的情形迥异。前者的行动是合法的，或说并非不合法；后者却没有法律许可。
（10）奥：你又诉诸权威了。但你必须记得，我们是要理解我们所相信的。我们相信法律，所以我们必须尝试以求——若我们能够的话——理解那惩罚这种行为的法律，没有错施刑罚。
伊：法律必没有错施刑罚，因它是惩罚一个蓄意杀死主人的人；这是与其他例子分不同的。
奥：在数分钟前你说，情欲是每一恶行的主要动机，是每一恶行成其为邪恶的原因，你记得么？
伊：我记得。
奥：凡求没有惧怕度日的人，并没有坏的贪念，你岂不也同意了么？
伊：我也记得。
奥：那么，一个主人被他的奴隶出于这种动机杀死了，他并不是被我们所能指责的一种贪念杀死了。因此我们尚未查出这行为什么是恶的，因为我们同意，恶行之所以为恶，只是因为它们是从情欲，即从可指责的贪念行出来的。
伊：我现在开始认为他是不该被定罪的。但我若是能另外找得着解答，我不会有勇气这样说。
奥：在你考虑到奴魂求对主人无惧怕心，是否是为求满足情欲这一问题以前，你便认为这种罪恶不该受罚么？求无惧怕心度日，乃是人之常情，不仅善人如此，恶人也如此。但其间差别乃在于他们对那能失去之物彼此抱着不同的态度：善人为求无惧怕心，乃想除去对它们的爱好，而恶人则企图扫除障碍，享受它们，因而犯罪作恶，这种生活，毋宁说是死。
伊：我又悟解了。我很高兴，如今我清楚知道，那被我们称为情欲可指责的贪念是什么。如今我能看出，它乃是对那些能失之物的爱好。
属世的法律和永恒的律法
五
（11）如今我建议，我们应当查考，在迷信者所常犯的渎圣行为中，情欲是不是主要动机。
奥：我们必不可跑得太快了。我想我们应先讨论，为求保卫生命，自由，或尊荣，杀死一个仇敌或刺客，是否是不怀情欲的。
伊：当人们为着不愿失丧之物斗争的时候，我怎能想像他们是不怀情欲呢？若那些物是不可能失去的，那么，他们又何必为保守它们而至于杀人呢？
奥：那么法律就不是正直的了，因为它叫旅客为自卫而杀强盗，或叫任何男女为抗暴而杀暴徒。法律也命令兵丁杀敌，他若拒绝，就要受军官处罚。我们能说这些法律不正直，或说绝非法律么？据我看，不正直的法律便不是法律。
（12）伊：据我看，我们可以为这条法律辩护，因为它许可公民为防止更大的要而行较小的恶。谋杀者被杀，比自卫者被杀，乃是一件小得多的恶行。无辜者受害，比谋杀者被其所要谋杀的人杀死，乃是一件更可恐怖的事。
兵丁杀敌人，乃是执行法律，因此他并无困难去履行责任而没有情欲。法律本身为保护公民而颁布，也不能说是有情欲。若立法者颁布它是遵行上帝的旨意，那就是成全永恒的公义，他就可以毫无情欲而将它颁布了。即令他颁布法律是出于情欲，因为一条好的法律可能是由一个坏人颁布，但法律的执行不必含有情欲。例如有人居最高权位，受了贿赂，判掳女成婚为非法，这条法律却决不因立法者贪污而是恶的了。所以法律为保护公民而规定以暴易暴，乃是可心服从而不怀情欲的，而且这也对凡在合法权威之下的仆人们用。
可是，法律虽是无可指责的，我却看不出，那些人怎能是无可指责的。法律并不强迫他们杀害人，而是任其自择。他们有自由，不必为保障那不当爱的而可能失去之物杀人。身体受毁灭，灵魂的生命是否也被夺去，有些人也许怀着疑问；但若它能被夺去，它就是无价值的，若它不能被夺去，人就没有惧怕的理由。至于贞操，人人都知道它既是一种美德，就是寓于灵魂中，所以它不能被攻击者的暴力所夺去。那被杀的人从我们所要夺去的东西，无论是什么，既不完全在我们权力之下，因此我不了解它怎能说是我们的。所以我不指责那许可将这种人杀死的法律，但我看不出，我怎能为杀他们的人辩护。
（13）奥：我更难看出，你为何试图为律法所不认为有罪的人辩护。
伊：法律不以他们为有罪，至少就我们所知那些由人所制定的法律而言这是如此。但我认为他们处于一种完全隐秘更大的律法之下，假如万物都是由神的安排所掌管的话。他们若为保守那应轻视的东西而流人的血，怎能没有犯罪违反神的安排呢？因此我想那为治理人民所颁布的法律，可以许可这种行动，但神的安排，却惩罚这种行动。治理人民的法律统御行为，照人所能作到的，在粗野的人中，足以维持治安。别种过失受别样相当的惩罚，我想惟独智慧才能救我们不受这种惩罚。
奥，我完全承认你的这种区分；它虽是不完全的，但是充满了信心和理想。你想治理邦国的法律对许多事加以容许而不予惩罚，可是它们是被神的安排惩罚的。这本是对的。因为我们并不能因法律没有成就一切，就对它所作的也加以指责。
六
（14）但让我们细心查考，恶行应当被那管理人民今生的法律惩罚到什么程度。我们然后要查考，有什么余留的恶行必然地隐被地受神的安排惩罚。
伊：我喜欢这样行，只要我们能达到这一探讨尽头的话。但我想它是无止境的。
奥：你要鼓起勇气来；你要带着靠信上帝的心，来运用你的理智。不拘有什么困难当前，靠着上帝的帮助，都可以扫除。所以你要让我们想到神，求祂帮助，来查考当前的问题。首先请你告诉我，成文的法律，是不是为求造福今世的人。
伊：它显然是。人群和邦国是由这种人组成的。
奥：这些人群和邦国是属于那不能毁灭或改变一类之物么？他们是永远常存，还是受时间和变迁限制呢？
伊：无疑他们是属于受时间和变迁限制一类之物。
奥：那么人民若受了良好训练，奉公守法，大家都先公后私，由法律许可人民选举官长来治理自己的事，即国事，那岂不是吗？
伊：必然是对。
奥：若人民渐趋腐化，先私后公，收贿赂出卖选票，被野心政客所腐化，叫无廉耻的恶棍当权，那么一位尚有足够影响的诚实人，剥夺人民的自治权，把他们置于少数甚或一个诚实人的权下，他岂不是行得对吗？
伊：十分行得对。
奥：那么，这两种法律恰恰彼此相反。一种赋与人民自治权；另一种将权夺去。第二种是在一邦国内有二者不能同时并存的情形下颁布的。这样，我们可说，它们当中有一种是不公正的，原来不应颁布吗？
伊：决四。
奥：我提议将那虽是公正欲能随时间而加以适当修政的法律称为属世的法律。
伊：好的。
（15）奥：那么，还有一种律，名叫理智之律；它是必须常常服从的；按照安，恶人应有不快乐的生活，善人应有快乐的生活，并且我们所称为属世的法律，也是因它而得以正当地颁布和改变的。这律岂不是任何有理性的人所要称为永恒不变的么？恶人不快乐，而善人快乐；受了良好训练的人有自治权，而未受训练的人丧失这种特权，这难道在任何时候可能是不公道吗？
伊：我看这律是永恒不变的。
奥：我想你也看到，人们是从永恒之律得到那属世法律中的公正合法部分。因为一国在一时配自治，在另一时不配自治，是以永恒的原则为定，这原则总认为凡受了训练的人民都配自治，未受训练的人民不配自治。你同意么？
伊：同意。
奥：所以，若照我所能的，来扼要说明永恒律的意义，我认为它是使凡事有条不紊的律。你若不同意，请说罢。
伊：我没有什么反对的话可说，你的话是真的。
奥：各种治理人民的属世法律既都是从这惟一的律得来，我就假定它本身不可能分歧，对吗？
伊：我想它绝不可能分歧。什么权势，什么情况，什么灾祸都不能使凡事有条不紊的律为不合法。
人的心志由自择作了情欲的奴隶
七
（16）奥：现在我们要看，说一个人有条不紊是什么意思；因为一个国家是由许多人被一个法律所合成，而这法律，我们说过，乃是属世的。
请告诉我，你绝对确知你活着么？
伊：没有什么事比这更为我确知的。
奥：好，你能将活着和知道你活着二者分辨么？
伊：我知道，除非人是活的，没有人知道自己活着，但我不知道，凡活着的人都知道自己活着否？
奥：巴不得你知道而不只是相信，兽类没有理性！那样我们就可立刻撇下这问题不论。既然你不知道，我们就得多加讨论。这一点并不是我们可以撇下这问题不论。既然你不知道，我们就得多加讨论。这一点并不是我们可以撇下而仍然达到我所认为合理的结论的。请告诉我下面的事。我们常见野兽被人驯服，不仅野兽的身驱，而且它的性情都被驯，服以至于它自自然然地顺从人的意思。反之，一个不论怎样凶猛，庞大，灵敏的野兽，对一个人虽能够明攻或暗袭，把他毁灭。但你想它可能试图使人顺服它的意思么？
伊：我同意这是十分不可能的。
奥：很好。又请你告诉我，既然人在体力和各种功能上明明被许多野兽胜过，人有什么优胜的品质，叫什么野兽都不能辖制他，而他却能辖制许多野兽呢？这是因为他具有我们通常所谓的理性或了解么？
伊：我不能想到另有什么东西，因为这是灵魂中那使我们超乎兽类的东西。若是兽类没有灵魂，我便要说，我们是在有灵魂上超乎它们。但它们既有灵魂，我能用什么比理性更好的辞语，来指它们灵魂中所没有的，和使我们超乎它们的东西呢？因为人人都知道，这并非是一件不重要的事。
奥：试看人们认为很难的任务，靠着上帝的帮助就多么容易成就了。我要承认，我原来认为这个已得到解决的问题，可能使我们耽搁，像我们为求讨论问题已经耽搁了一样。现在请你注意，理性与我们的论点多么适当。我想你知道，凡我们称为知识的，无非是通过理性而有的知觉。
伊：是。
奥：所以凡知道自己活着的人，不缺乏理性。
伊：那是理所当然的。
奥：兽类活着，并且照所表现的，没有理性。
伊：那是明显的。
奥：现在你看到，你知道你曾说你所不知道的，那就是，凡活着的，并不都知道自身活着，虽说凡知道自身活着的，也必定活着。
（17）伊：关于此点我现在没有疑问了：请照你的计划往下说。我已认定活着和知道自己活着，并不是一件事。
奥：这两者中，你想那一件事更美好呢？
伊：显然是知道自己活着。
奥：你认为一个知道自己活着比有生命更好么？也许你明白知识是一种更高尚更纯粹的生命，这生命除非人有了解，他就不能知道，了解若不是一种因着心智的光而有的更明亮更完全的生命，那是什么呢？所以，我若没有弄错，你并不是以别的优于生命，而是以更好的生命优于不完全的生命。
伊：你完全把握了说明了我的观点——假定知识决不可能是恶的话。
奥：我想这是不可能的，除非我们将一种新意义加于这一辞语，用它来指实际的经验。我们的经验并不常常是好是；例如，我们能经验倒刑罚。但就知识一辞语原来和纯粹的意义来说，它既是由理性和了解产生的。怎能是邪恶的呢？
伊：我领会这种分别；请把你的论点说下去。
八
（18）奥：我所要说的如下：不拘人优于兽的是心智（mens），还是心灵(spiritus)，还是二者之和（因为我们在圣经中找着二者），它若统管那构成人的其他成分，那人就有条件不紊的。我们看到我们不仅与兽类，而且与树和植物都有许多同点，因为我们看到营养，生长，繁殖，健康也是最低级生命的树所有的特性。我们也承认兽类有视，听，嗅，尝，触，常比我们所有的更敏锐。或是就力量，精神，膂力，身体活动的速度和容易来说，我们对兽类有些胜过，有些平等，有些不及。我们也与它们一样趋吉避凶。
人另有些特性不是兽类所同有的，然而这些特性并不是人类的最高品格，例如发笑和戏谑便是。我们若是判断对的话，便要以这为人性的特征，不过这是最低的部分，人还有对赞美和荣耀的爱好以及野心，也不是兽类所同有的；但我们决不可因此便设想我们优于兽类，是在于有此种欲望。因为这种欲望若不受理性驾驭，就要使我们受痛苦。谁也未曾想到他的优越性能使他更不快乐。当理性驾驭着灵魂中的这些活动时，一个人可以说是有条不紊的。当较好的被较劣的克服时，那就不得称为有条不紊了。你难道不以此为然么。
伊：那是显然的事实。
奥：那就是追求正直道德的生活，并达到最高智慧的意志。现在且看你是否追求正直道德的生活，是否渴慕智慧，或说在我们愿望这些事的时候，你是否赶否认我们有一种好意志。
伊：我一点不否认，所以我同意我不仅有意志，而且有好意志。
奥：请告诉我，你想这意志值多少。你想财富或尊荣或肉体的快乐或它们的总和，可与之相比么？
伊：愿上帝禁止这种又蠢又恶的看法发生。
奥：我们有这好意志在灵魂里，以致使那些为无数人们，不辞劳苦不怕危险所追求的东西都成为无价值的，我们难道只以此为小乐吗？
伊：我们应当以此为很大的喜乐。
奥：你想那些不具备这伟大的善而没有这喜乐的人，是受了小的损失吗？
伊：他们受了很大的损失。
九
（19）奥：因此，一个人若有这心性，而且生活有条不紊，你岂不认为他聪明吗？
伊：若不是，我就不知道谁是聪明的了。
奥：我想你也知道许多人是愚拙的。
伊：那也是很明显的。
奥：若愚拙是聪明的反面，我们既已找出谁是聪明的，就也可知道谁是愚拙的。
伊：人人都能看到一个人的心智若不受驾驭，他就是愚拙的。
奥：那么，一个人在这种情况中，我们必须说什么？他没有心智，和是他虽有心智，但未受驾驭么？
伊：我想是第二者。
奥：请告诉我，人的心智若不驾驭他，你凭什么认为他仍有心智。
伊：请你自己说；这任务对我是太难了。
奥：至少你能容易记得我们不久以前所说的话，兽类怎样被人驯服而服役于人，并且人若不是在某方面胜过它们，也要受它们驾驭。我们认为这种优越性并不在身体上，而在灵魂里，我们无以名之，而名之为理性。后来我们也名之为心智和心灵。但若理性与心智是有别的，我们必同意只有心智能够运用理性。由此可见，有理性的人不能缺少心智。
伊：我十分记得，而且接受。
奥：那么你想，只有聪明人才能驯服野兽么？我所谓聪明人，就是那些真配当这名的人，那就是，受心智驾驭，不为情欲所扰乱的人。
伊：若因驯兽者或牧人或驭者能驾驭驯兽，或能驯服野兽，就没想他们是聪明人，那就荒谬了。
奥：于是你就能证明，人即使不受心智驾驭，仍是有心智的。这些人有心智，因为他们作那没有心智就不能作的事。但心智不施行驾驭，因为他们是愚拙的。我们知道，心智只在聪明人里面才施行驾驭。
伊：真怪，先前讨论这问题时，我想不到怎样回答。
十
（20）但我们要继续讨论。如今我们发现了，聪明是在于心智施行驾驭，但心智若不施行驾驭，心智还是存在的。
奥：虽然我们知道，永恒律将驾驭情欲之权赋与了心智，你想情欲比心智更有力吗？我决不如此想。若弱者统治强者，那就不合条理了。所以我想心智必须比贪念更有力，因为心智驾驭贪念。乃是对是。
伊：我也这般想。
奥：美德优于邪恶，即在力量上和高贵上也都超越，我们对这无疑吗？
伊：无疑。
奥：如是邪不胜正。
伊：十分对。
奥：我想你不会否认，任何心灵都比任何身体为好为强。
伊：一个人若看见一种有生命的本质胜于一种无生命的本质，一种赋予生命的本质胜于一种接受生命的本质，他就不会否认这一点。
奥：那么任何身体就更不能胜于禀有美德的灵魂了。
伊：显然。
奥：那么一个有驾驭的正直心灵，不能使另一个有同样驾驭的心灵服从情欲么？
伊：当然不能；不仅是因为二者有相同的优美，而且也是因为前者若企图使后者成为邪恶，它本身就丧失了正直而成为邪恶，且因此是较弱的了。
（21）奥：你十分了解这一点。你若能，你还得回答，你认为还有什么事，比一个合理而聪明的心智更加优美。
伊：我想除上帝以外，再没有别的了。
奥：那也是我的意见。但这是一个困难的问题，而现在不是试求透彻了解它的合适时候。让我们坚信这一结论，却不图作一种全备准确的考验。
十一
如今我们能够确知，不拘那合法胜过有美德的之心智的是什么，它决不可能是不义的。所以它虽有力量，也决不会强迫心智去服役情欲。
伊：人人都会立刻赞同。
奥：这样，我们就可下结论说：既然那平等或优越者因其正直而决不会使一种有驾驭力和美德的心智作情欲的奴隶，而那较逊者又因其软弱而不能如此行，一如我们的论据所证明的，所以心智除了本身的意志和自由选择以外，再没有什么叫它服从贪念了。
伊：我看必须如此。
（22）奥： 如是，你想心智这样犯罪，就该受惩罚。
伊：这是我不能否认的。
奥：那么，心智所受的惩罚岂不是大的么？它被情欲辖制，被剥夺美德，被牵来牵去，可怜贫乏，时而以假为真，时而拥护又攻击前所赞助的，而坠入新的虚假中，时而畏惧明哲的理论，不敢表示同意，时而对任何真理之获得感觉绝望，而死抱着自己黑暗的愚昧，又时而追求了解的光亮，而因精力尽退回。同时各种情欲猖獗如暴君，从四面八方刮起，将人们总个的心灵和生命打得七零八落，一方面有恐惧，另一方面有贪念；一方面有忧虑，另一方面有虚空的喜乐；这里有从失丧所爱的东西而来的痛苦，那里有要得着尚未到手的东西的热望；这里有从受了伤害而来的愁苦，那里有如火烧的报仇心。无论他向那里转，贪欲能够局限他，放纵能够消耗他，野心能够统制他，骄傲能够使他自大，嫉妒能够残害他，懒惰能够麻醉他，刚复能够激动他，压制能够苦恼他，而其他无数的情感能够激发他的情感的势力。你看凡不紧随智慧的人，必定如此，我们岂能认为这不是惩罚么？
公义的惩罚
（23）伊：愚见以为这种惩罚是很大的，而且对一个已建立在崇高智慧上，而自甘做情欲的奴隶的人，也是完全公正的；但我怀疑谁以往或现在愿意如此行。我们相信上帝完美地造成人，把他建立在快乐的生活中，只是人由于自己的意志，才从那里下来，到了这必朽生命的困苦中。对此我虽然坚信，但从未了解。你若想对这问题搁置不论，那是反乎我的愿望。
十二
（24）但最使我困恼的就是，我们这些愚拙而从来不聪明的人，为何要受这般悲惨的惩罚。怎能说我们该受这些惩罚好像我们是已经离弃美德的保垒，甘为情欲的奴隶的人呢？这问题你若能加以解答的话，我决不同意你将它搁置。
奥：你说我们从来不聪明，好像这是自明之理一般。你只想到了我们有生以来的时间。可是智慧既是在灵魂里，灵魂在与身体联合以前是否生活着，是否有一时间曾经在智慧中活着，乃是一大问题，一大奥秘，应在适当的地方加以考虑。不过这并不阻止我们尽量把目下的问题弄个明白。
（25）我问你，我们有没有意志。
伊：我不知道。
奥：你要知道么？
伊：我甚至不知道这个。
奥：那么什么你必不可再问我了。
伊：为什么？
奥：因为除非你要知道你所问的，我不应当回答你的问题。又除非你愿意变成聪明，我不应当与你讨论这问题。末了，除非你愿我好，你不能作我的朋友。请你也反省，你有没有向快乐生活的意志。
伊：我同意我们有意志，这是不能否认的。往下说吧，且看你得到什么结论。
奥：我要如此行；但请先告诉我，你是否意味到有一个好意志。
伊：什么是好意志。
由此可见，谁愿意过这种生活，只要他宁愿选择它过于那些易消逝的好东西，谁就容易得着它，只要他要它便行了。
伊：当怎么伟大而又易得的善忽然呈现在我面前时，我真不能自禁，欢呼起来。
奥：这种由得着这善而来的喜乐，若能使灵魂安静平衡，便得称为有福的生活，除非你想有福的生活，是与以真实可靠的善为乐不同。
伊：我与你同意。
（26）奥：我想现在你能看到，我们的意志能够使我们享受或缺乏这种伟大而真实的善。有什么像意志本身这般完全在意志的能力范围内呢？
谁有好意志，谁就有一种远胜于一切属世国度和一切肉体快乐的东西。谁没有好意志，谁就缺乏那比一切不在他掌握之下的好东西更优美的东西，可是这东西，只要它定意得着，就能得着。若是他丧失荣誉，财富，以及其他身外之物，他大概要自以为最可怜。然而即令他富有这一切，你岂不以为他仍是可怜么？因为他恋慕着很易丧失而不能保有之物，却缺乏一种好意志，这意志乃是这些身外之物无与伦比的，而且它虽是这般伟大的善，却只需我们渴慕，就可以得着的。
伊：那是很对的。
奥：所以愚拙人，虽然从来决不聪明——这一点是可置疑的，为我们所不知的——该受这种痛苦。
伊：我同意。
十三
（27）奥：现在试考虑柏拉图所提的‘四德’：你看‘谨慎’是否是在于知道追求什么，避免什么。
伊：我想那是对的。
奥：“刚毅”岂不是一种对横逆之来无动于中的心境吗？
伊：我想是。
奥：那么，你同意“节制”，是对那些连恋慕也是可耻的事上，驾驭并制止自己的欲望的心境么？
伊：那确是我的观点。
奥：关于“公道”，我们除说它是使各得其分外，还有什么说的呢？
伊：那正是我关于公道所想的。
奥：关于好意志的优点，我们讨论了许久。凡有好意志的人，就必爱它，以它为最宝贵的产业，以它为乐，知道它的价值多么大，并知道他若不愿意，别人不能把它夺去。那么我们能怀疑他会反对凡与这好意志相反的事么？
伊：他必定反对。
奥：这人既看到自己应追求之善，并避免凡与之相反的事，我们能假他不具备“谨慎”么？
伊：我想这样的人不是不具备“谨慎”的。
奥：很对。但我们为何不也说他有“刚毅”呢？他对那些在祂能力以外之物不予爱好重视。邪恶的意志才爱好它们，而他必定抵抗邪恶的意志，以之为他最宝贵产业之敌。他既不爱好这些东西。就不因丧失它们而尤戚，反倒轻看它们。我们说过，这乃是“刚毅”。
伊：是，我们必定说他有“刚毅”。我不知道另有什么人，比一个丧失了那些在他能力以外之物仍能处之泰然的人，更可说真是有刚毅。我们发现这种人必然如此行。
奥：试考虑我们能否不以他有节制，因为节制是遏止情欲的美德。有什么是像欲一样反对好意志呢？由此你能懂得，凡爱好意志的人，就用尽方法来抵抗情欲。与之作战。所以他真可说是有节制。
伊：往下说；我同意。
奥：还有“公道”，我真看不出这样一个人怎能没有公道。谁具备而且喜爱好意志，并且抵抗凡与之相反的事，谁就不可能愿望别人遭祸。由此他不加害于人，而给与各人应得的分。我想你记得你曾同意，这就是公道的功用。
伊：我记得。我承认你刚才所说的四种美德，都在一个重视并爱好自己的好意志的人心里存在着。
（28）奥：那么有什么阻止我们承认这人的生活，是可称赞的呢？
伊：绝无什么。整个论点都指向甚至要求这种称赞。
奥：好，你想可怜的生活，应当避免么？
伊：那确是应当避免的。
奥：你不会想可称赞的生活，是当避免的么？
伊：不，我想那是必当追求的。
奥：所以称赞的生活不是可怜的。
伊：那是必然的。
奥：照我所能看到的，如今没有什么能阻止你承认，那不可怜的生活乃是有福的生活。
伊：显然。
奥：那么我们就认为一个有福的人是喜爱他自己的好意志，而且轻看其他比不上它的所谓好东西——这种好东西在人还有保守它的欲望时，是可能丧失的。
伊：是，我们以前的结论必如此认定。
奥：你说得很对。但请告诉我，一个人爱自己的好意志，并且像我们所说的重视它，那是不是有好意志。
伊：那是有好意志。
奥：若我们以这人为有福是对的话，我们以相反的人为无福，岂不是一定是对的么？
伊：正对。
奥：那么，我们虽然向来不聪明，可是凭着我们的意志，我们应该得着一种可称赞和有福的生活，或一种可耻和无福的生活，对此有何可疑呢？
伊：我同意，我们从那不能否认确实的论据，已经达到了这个结论。
（29）奥：还要考虑一点。我想你还记得我们给好意志所下的定义：好意志就是那叫我们过正直优美生活的能力。
伊：我还记得。
奥：若是我们爱这好意志，并且宁愿要它而不愿要那在我们能力以外之物，那么那些为理性所指出能叫人过正直优美生活的四大美德，就要寓于我们的心灵中了。
奥：当理性或心智或心灵驾驭灵魂中的非理性活动时，那照着我们所找着的永恒律应当掌权的部分，就在人心里掌权。
伊：我了解，而且同意。
十四
（30）奥：很好。但你想有谁不渴望有福的生活吗？
伊：无疑人人都渴望。
奥：那么为何人人不都得着它呢？我们曾同意，人们照着他们的意志或当得有福的生活，或当得无福的生活，并且照着他们所当得的得着。但这里发生一个困难，除非我们细心加以察验，它会将我们以前所得清楚的理论弄混了。既然没有一人愿意度无福的生活，怎么有人因着自己的意志而过这种生活呢？或说既然人人都愿意有福，但有许多人得不着福，那么一个人怎能凭自己的意志而得有福的生活呢？
这是由于愿意是一件事而从好或坏的意志该得什么又是一件事么？因为有福的人——他们也必须是善人——并不是因为他们愿意有福是使然——坏人也如此愿意——而是因为他们有正直的生活，而这乃是坏人所不愿意有的。所以无福的人得不到他们所要的福，原不足为奇。他们并不也要那与有福相联的正直生活。人若没有正直生活，就不配得福。
因为永恒律（对它我们要再予考虑）已经牢不可破地规定，功德乃出于意志，而有福是给善的报酬，无福是给恶的惩罚。所以，当我们说，人们自陷于无福，意思不是说，他们愿意无福，而是说，他们的意志既是那样，他们虽不愿无福，但结果必然如此。这就与以前所得结论，即大家都愿意有福，但不都得着福，并不冲突。人们不都愿意过正直生活，而这种愿意的心才配得有福生活。对此你有反对理由提出么？
伊：没有。
罪就是忽略永恒之事
十五
（31）但现在我们要看，这与我们关于两种律所提到的问题怎样联系起来。
奥：很好。但请你先告诉我，凡喜爱过正直生活，以此为乐，甚至认为这不仅合理而且可悦的人，是不是会爱好那他知道必以有福的生活赏赐好意志，而以无福的生活报应恶意志的律么？
伊：他会全心全力爱这律，因为他服从这律度日。
奥：好，他爱这律，是爱一种属世可变的东西呢？还是爱永恒不变的东西呢？
伊：当然是爱永恒不变的东西。
奥：那些固执恶意志的人，也愿意有福。他们能爱那叫他们受祸的律么？
伊：我想他们不能。
奥：他们不爱别的东西么？
伊：他们爱许多东西，爱那些他们的恶意志坚持得着并保守的东西。
奥：我假定你所指的是财富，荣誉，快乐，美容，以及一切求而不可得和拂人意而失去的东西。
伊：是，就是那些东西。
奥：你看它们受时间的限制，你难道会想它们是永存的么？
伊：那样想，就是疯了。
奥：既然有些人爱永恒的东西，有些人爱属世的东西，既然我们同意有两条律，一条是永恒的，一条是属世的，那么，你若有公允的态度，你想这两个人谁服从永恒之律，谁服从属世之律呢？
伊：你的问题似乎容易答覆。我想有福的人，由于他们爱永恒的东西，是生活在永恒之律底下，而属世之律却是加在有祸的人身上。
奥：你判断得对，不过你要常常记得理性所极清楚证明的，那就是：那些服从属世之律的人，仍不能逃避永恒之律。我们曾说，各种公平的法律及其随环境不同而有的变更，都是由这种产生的。无疑明白。那些用好意志依附永恒之律的人，不需要属世之律。
伊：是的，我明白。
（32）奥：因此永恒之律吩咐我们将我们的爱离开属世之事，加以洁净，使之朝向永恒之事。
伊：是的，它吩咐我们如此行。
奥：属世之律吩咐我们作什么？它岂不是叫人可以持有他们所贪求而暂时得称为“我们的”东西，只要社会的治安能够维持下去么？
我所指的东西，第一是身体以及所谓身体的好处，即如健康的身体，敏锐的官感，力量，美丽等等，它们有些是为生计所必须而因此更有价值，又有些是少有价值。此外还有自由。虽然只有那些有福而依附永恒律的人，才真有自由，但在这里我所指的，乃是人们所自以为有的自由。即他们没有别人作他们的主子；这又是那些要从主子得解放的人所谋求的自由。更有父母，兄弟，妻室，儿女，亲戚，朋友，以及一切与我们有关的人。再有国家，即通常被视为父母的；也还有尊荣，显要，和人望。最后，还有金钱，这包括凡属我们掌握之物，即我们有权出卖并舍去之物。
这律怎样将各人的分派给各人，是一件说起来又冗长又困难的事，而且显然是我们所不必须做的事。我们只需注意，执行这律不外乎是将那些东西或其中的一部分，加以剥夺或充公，作为处罚。因此它藉恐惧心而施压力，而为求达到目的，使那些该受它统治无福之人的心灵苦恼。因为当他们怕失丧这些东西的时候，他们使用它们，就要有约束，好叫那由这种人所组成的社会秩序得以维持。这律不惩罚那爱好这些东西的罪，而只惩罚那将这些东西从别人非法夺取的罪。
试看我们现在将你认为无止境的任务，是不是完成了。我们原先所要探讨的，乃是那治理今世人民和国家之律的惩罚权，能及多远。
伊：我能看到，我们将任务完成了。
（33）奥：你也能看到，除非人们爱好那些能被剥夺之物，就无所谓惩罚，不拘是不公平的，或是由此律所许可的么？
伊：我也看到那一点。
奥：有的人错用这些东西，又有的人善用它们。错用它们的人，死守着它们，恋慕它们，那就是说，为物所制而不能制物。他认那些东西为他的“善”，但本来他应当善用它们，使自己成为善。在对方，那善用它们的人，真是把它们的价值表现出来，但价值不在它们本身里面。它们并不使他变成善或好些，倒是因他善用而被算为善。所以他不是爱它们而被它们吸引，也不是把它们好像作为他灵魂的肢体——假如他爱它们，就必然如此——免得它们一被割去，就要使他受伤痛了。他乃是它们的主子，一有需要，他就愿意得着并驾驭它们，更愿意失去或不得着它们。既然如此，你决不会因有贪财者，饕餮者，醉酒者，淫乱者，便把金银，食物，酒，和美女定罪了。尤其你能看到，医生将热气作正用，而毒人者却能在面包中置毒。
伊：我们真是不应当指责东西的本身，而应当指责错用它们的人。
十六
（34）奥：很好。我想我们现在开始看得到，永恒律有什么权力，而属世之律处罚能及于多远。我们已够准确地辨别两类事，即永恒的事和属世的事，以及两种人，即爱好并追求永恒之事的人和爱好并追求属世之事的人。我们已经同意，每人选择所追求所依附的，乃是由于意志，而且只有意志才能把他的心智从驾驭地位和正当途径上推下来。还有一件明显的事实，即是那当被定罪的，并不是那被人错用的东西，而是那错用它的人。现在我建议，我们回到讨论起头所提出的问题，看它是否得到了解决。我们原先曾问，错行是什么？我们全盘的讨论，就是着眼在这一点上。
所以我们现在要问：恶行是不是忽略那些为心智所喜悦所知觉所爱慕而不能丧失的永恒事物，倒去追求那些为人的最低部分的身体所视为伟大奇妙的属世无常之物。一切的错行，即一切的罪恶，似乎都包括在这一类中。我渴望得知你的意见如何。
（35）伊：你所说的是事实，我同意一切罪恶都包括在这一类中，在于人离弃那属神的真正永存的事，而趋向可变无常之物。虽然这些物自有其美好处，然而我们若追求它们，就显得灵魂是败坏错乱的，因为上帝将随意驾驭它们的权力赐给灵魂了。
我们原先在问到作恶是什么意思以后曾讨论人为何作恶的问题。我想现在这问题也得了解答。除非我错误，论点已经证明，我们是由意志的自择而作恶。但我要知道，既然我们认为使我们有犯罪能力的乃是自择，那么，我们的创造者将这能力给与我们是不是应当的。若没有它，我们似乎不至于犯了罪，而由此推论下去，就有以上帝为我们犯罪之因的危险。
奥：不要怕有这危险。然而我们必须另找机会来更仔细探讨这问题。我希望你察觉，我们在一些伟大而隐秘问题的门前已经叩了门。当我们靠上帝的帮助开始进入内室的时候，你就必发现，在这个讨论和下面讨论之间有多么大的差别，而且后者是多么更为优胜，这不仅是在探讨它们所当具备的才智上，而且是在它们内容的深奥和真理的明显上。只要我们有一种正当的精神，上帝的安排便要使我们望着标竿直跑，达到目的。
伊：我要实行你的愿望甘愿，依循你的建议。
谢选骏指出：人说“自由意志”——自由意志（英语：Free will），又可翻译为自由意识、自由意念，是能在各种可能的方案中进行选择和决定行动的能力。这是一个复杂的主题，无一个为各方所认可的定义。哲学界对“自由意志”的定义并不统一；而日常人们所讲的“自由意志”又不同于司法界和心理学界所理解之“自由意志”。
我看所谓“自由意志论”——这是“把行为责任下放落实到个人头上”的法律概念。而在生活之中，实际上并无自由意志之可言，因为人们只能按照“利益最大化的最佳选择”去进行活动，结果就是“没有自由的意志”了。按照圣经记载，夏娃亚当的利益最大化的最佳选择，本应服从神的旨意；但是她他们却错误地以为听从毒蛇的建议才是利益最大化的最佳选择——结果就陷入了魔鬼的陷阱。其实我看夏娃和亚当从来都没有自由意志，她他们只会追求自己的最大利益——这就是人类命运的写照。
【第二部 上帝为何给人自由选择？】
一
（1）伊：现在你若能够的话，请告诉我，上帝为何将意志的自由选择给人。因为人若没有接受这赐予，他不能犯罪。
奥：你确知这为你认为不应当给了人的赐予是由上帝而来的么？
伊：照我在第一书中所了解的，我们有意志的自由选择，而我们犯罪，乃由于此。
奥：我也记得，我们也把这点弄清楚了。但我现在的问题乃是，你知不知道，那显然为我们所有的，并使我们能犯罪的能力是上帝赐给我们的呢？
伊：我想另外没有谁将它给我们。我们被上帝所造，并且我们若犯罪，就该从祂受罚，若行义，就应得赏。
奥：我喜欢你告诉我，你是因这也是显然的而知道他，还是你凭权威相信它，却并不知道它。
伊：我同意在先我对这问题接受了权威。可是凡是善的，都是从上帝而来，而凡是公道的，就是善的并且罪人受处罚，义人得赏赐，乃是公道的。从此可以断定，罪人有祸，义人有福，是由于上帝。
（2）奥：我不否认这一点，不过我要问第二个问题，你怎么知道我们是上帝造的。你没有说明这问题，仅说明了我们从祂受罚或得赏是应该的。
伊：我看这一点只由上帝惩权罚罪恶之权便建立起来了。因为一切公道，都是从祂而来，当然慈善是用来帮助外人的，但是公道并不是用来惩罚外人的。由此可见，我们属上帝，因为不仅祂是极其慈善地帮助我们，也极其公道的惩罚我们。再者，从我所说和你所赞同的，即一切善都是从上帝而来，我们也能下结论说，人是被上帝造的，就他是人而说，他乃是善的，因为他若愿意，他能过正直的生活。
（3）奥：若这是真的，你所提的问题显然就得了解答。若人是善的，而且除非他先愿意行善，就不能行善，他就应当有自由意志，缺此他就不能行善。我们不得因罪恶藉自由意志而发生，便假定说，上帝给了人自由意志，是为叫他犯罪。人缺少自由意志，不能过正直的生活，这就是神当给人自由意志的充分理由。
我们能够明白，它是为这目的赐下的，因为凡用它来犯罪的，上帝就惩罚他。若神将自由意志给人，不仅是为叫人可以过正直的生活，也是为叫他可以犯罪，惩罚就不算公道了。假若人照神所赐意志的原来目的来使用意志，他受罚怎能算公道呢？然而当神惩罚罪人时，你想祂岂不是说：“你为什么没有使用你的自由意志，实行我将它赐给你的目的以行义呢？”假若人没有意志的自由选择，那么，怎能有赏善罚恶以维持公道的善产生出来呢？一种行为除非是有意行的，就不算是罪恶或善行。
假若人没有自由意志，惩罚和赏赐就算不得公道了。但是惩罚和赏赐，都必须有公道，因是从上帝而来的一件善事。所以上帝给人自由意志，乃是对的。
二
（4）伊：我现同意上帝给了人自由意志。但我问你：若它是为善行而给人的你岂不想它不应当可能被人用来犯罪吗？那为叫人可以正直过活而给与的公道，是不可能被人错用的。谁能藉公道来不正直过活呢？照样，若人的意志是为善行而给与的话。就应该没有人能用他的意志犯罪了。
奥：我盼望上帝叫我能够回答你，或叫你能够回答你自己。真理是最好的师傅，要在你我心里教训我们。请简短地告诉我，若我们确知上帝给了我们自由意志，我们应不应说：上帝不应当将它给了我们么？若我们不确知祂是否将它给了我们，我们就可问，它是不是好的赐予。然后，我们若发现它是好的赐予，我们也就必发现，它是那将一切善事给人的上帝之赐予。然而我们若发现它不是好的赐予，我们就知道祂没有将它给人，因为指责祂，乃是奸恶的。在另一方面，若是祂确实将它给了人，我们就必须承认，不拘它是怎样给了的，它总是对他给了的。我们不可说，祂不应当将它给了我们，或说祂应当别样将它给了我们。因为祂若将它给了我们，祂的作为，我们决不能指责。
（5）伊：我用信仰坚持这一点，但我既不把它当知识一般来守着，让我们考验它，好像它是全盘可疑的一样。自由意志是不是为着善行而给了人，这是值得怀疑的，因为我们能够藉自由意志犯罪，因此我看，神应不应将它给了我们，就成了疑问。因为自由意志是不是为善行而给的，既是可疑的，神应不应将它给了我们，也是可疑的了。如是上帝是否将自由意志给了我们，也是可疑的了。因为神应不应将它给了，若是可疑的事，它是不是由那位我们不可设想曾将任何不应给的东西赐下的上帝所给的，也是可疑的事了。
奥：至少你确知上帝存在。
伊：甚至这一点，我认为确实，也并不是藉着直接的知觉，而是藉着信仰。
奥：那么，若有一个像圣经所说：“愚顽人心里说，没有上帝”（诗53：1）的人，问你这个问题，拒绝你所信仰的，却要知道你所信的是否是真的，你岂能不理会他么？尤其是他若真要知道，而不是强辩，你岂不想你应当设法使他相信你所坚持的么？
伊：你最后所说的话，清楚告诉我应当怎样回答他。他虽很不讲理，也必承认，我不应当同一个狡猾刚复的人，争论这么重大的一件事或任何事。他既承认这一点，就首先会求我相信他是一个诚实的求问者，他在目今这件事上没有藏着狡猾或刚复。
于是我要给他指明，正如他愿意那不知道他心底事的人相信他，照样他根据那些曾与上帝的儿子共同生活的作者之权威而相信上帝的存在了。他们记载了被他们看见，而若没有上帝就不可能发生的事。他若指责我不该相信这些作者，他就是很愚昧的，因为他愿望我相信他。他没有理由拒绝效法我的信仰。
奥：所论到上帝存在的问题，你想我们决意相信这些见证人就够了。那么我要知道，论到其他所谓不确实不可知的事，为何你不想我们也应当接受这些人的权威，而不必再来劳心探讨呢？
伊：因为我们要知道并了解我们所信的。
（6）奥：你还记得我们在前一讨论的起头所采取的立场。除非信仰与了解是不同的事，又除非我们当以信仰来开始我们所愿意了解的重要神学问题，先知的话：“你们若是不信，定然不得了解”（赛7：9），就是说错了。主自己在言语行动上，也勉励那些祂所召得救的人，要先相信。以后，当他讲到祂所要给信徒的恩赐，祂并没有说：“相信就是永生，”而是说：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”（约17：3）。祂对那些已经相信祂的人说：“寻找，就寻见”（太7：7）。谁只相信他所不知道的事，谁就不能说是寻见了；一个人必先相信后来他所知道的事，才配寻见上帝。
因此我们要服从主的吩咐，诚恳地去寻找，凡我们照祂的吩咐所寻找的，我们按照今生我们这些人所能的，从祂的教训寻见。我们必须相信，更好的人在今生，便看见并把握这些事，而一切善良虔敬的人在来生，要更清楚更完全地看见并把握它们。我们必须盼望自己也能如此，我们也必须渴慕并爱好这些事，而轻视凡是属地和属人的事。
上帝所存在的证据
三
（7）我提议按照下列秩序来查考这问题：第一，上帝存在怎么是显然的；第二，凡是善的，就它是善的来说，是否都是由祂而来；末了，自由意志是否可算是善的。一旦我们断定了这些问题，我想将自由意志给了人是否对，就昭然若渴了。
所以为求从最显然的事开始，我先要抢：你自己存在么？你不必怕对这问题的回答有错误。假如你不存在的话，你不可能错误。
伊：请向前移到次一点。
奥：既然你存在是显然的，又既然你除非活着，这就不这是显然的，那么你活着也是显然的，你了解这两个说法十分真实么？
伊：是，我立刻就了解。
奥：那么第三点，即你有了解力，也是显然的。
伊：这是显然的。
奥：你想这三点中那一点最重要。
伊：有了解力。
奥：你为何不如此想？
伊：存在，生活，了解是三件事。一块石头存在着。一个动物生活着。我不认为一块石头生活着，或一个动物了解着，但我确知一个了解的人也存在也生活。所以我不犹豫地判定，那有三者的比缺少它们当中一者或二者的更为优美。因为什么活着，就必存在着，但不一定了解着。我想这就是动物的生命。那存在着的，却不一定也活着并了解着，因为我能同意尸体存在着，但没有人会说，它们活着。凡不活着的，更是不能了解着。
奥：所以我们认定，在这三者中，有二者为尸体所缺乏，一者为兽所缺乏，而三者都为人所具备。
伊：对。
奥：我们又认为，在这三者中，那居二者之上，最为重要而为人所有者，乃是了解。因他有此，所以他存在着，活着。
伊：是，我们如此认定。
（8）奥：请告诉我，你是否知道你有视，听，嗅，尝和触五种官能。
伊：我知道。
奥：你想视官的对象是什么？那就是说，当我们视的时候，你想我们看见什么？
伊：任何各种有形体之物。
奥：当然我们视的时候，看不见软或硬？
伊：不能。
奥：那么我们看时，什么是眼睛的对象呢？
伊：颜色。
奥：耳朵的对象是什么？
伊：声音。
奥：嗅的对象是什么？
伊：气味。
奥：尝的对象是什么？
伊：味道。
奥：触的对象是什么？
伊：软或硬，光滑或粗糙，和许多这类的事。
奥：我们岂不是藉触和视来知觉物体的形态，大小，方圆等等吗？这岂不是不能归于视或触，而必须归于二者吗？
伊：我了解。
奥：那么你也了解，各种官能各有其所报导的对象，而有些官能有共同的对象么？
伊：我也了解这一点。
奥：我们藉着任何这些官能能否分辨什么是那个官能的对象，什么是全体或若干官能同有的对象么？
伊：实在不能；它们是藉一种内在的知觉分辨出来。
奥：这可能是兽所缺乏的理性么？在我看，我们是藉理性才有这种知觉，而且知道那是如此的。
伊：我想我们的理性领会有一种内在意识，由五官将各事向它呈报。兽的视觉官能，是与它那避免或寻求所看见的东西的官能不同的：前者寓于眼中，后者寓于灵魂中。兽藉后者分辨它们视听觉的对象，或予以寻求袭取，或予以避免拒绝。然而这既不能称为视，又不能称为听，嗅，尝，或触，而是统率它们另外一种东西。虽然我曾说过，我们是用理性把握它，我却不能直称之为理性，因为显然兽也有它。
（9）奥：我承认有那官能，并且不犹豫地称它为内在意识。但除非那由它感传达给我们的，越过内在的意识，它就不能成为知识。凡我们所知道的，我们是用理性握有。例如，我们知道——且不说别的事——颜色不能由听官知觉，声音也不能由视官知觉。我们知道这一点，不是由于眼或耳，也不是由于兽所有的内在意识。我们不得假定说，兽知道光不是用耳知觉的，或音不是用眼知觉的，因为我们分辨这些事，仅是藉着理性的反省和思维。
伊：我不能说我信服这一点。既然你承认了它们具有内在意识，它们岂不能藉此知道颜色不能由听官知觉，或声音不能由视官知觉吗？
奥：你不会想兽能够分辨它们所知觉的颜色，眼中的视力，灵魂中的内在意识，和那将各项的限度准确标出的理性吗。
伊：否，一定不会。
奥：除非颜色的观念是先由视官呈报给那统管五官的内在意识，然后视官直接呈报于理性，那就是说，如果没有中间阶段的话，理性能以分辨并划定以上所述四项么？
伊：我看没有别的可能。
奥：你看出颜色是由视官知觉的，而视觉却不是由它本身而知觉的么？你看到你看见，并不是藉着那叫你看见颜色的同一官感。
伊：当然不是。
奥：你试试也分辨下面的事。我想你不否认颜色是一回事，而看见颜色又是一回事；再者，当颜色不在眼前的时候，一种能够看见颜色宛如在眼前的意识，又是另一回事。
伊：我能分辨它们，并且同意它们是有差别的。
奥：这三者中，除了颜色外，你是以眼睛看见吗？
伊：不是。
奥：那么请告诉我，你怎样看见其他二者，因为你若没有看见它们，便不能分辨它们。
伊：我只知道那二者存在，此外我不知道什么。
奥：那么你不知道这是否是由理性或由一种生命原则，即我们所谓统管五官的内在意识，或由什么别的东西么？
伊：我不知道。
奥：可是你知道它们只是由理性解释，而理性只能解释那提供给它查考的东西。
伊：那是一定的。
奥：所以不管那叫我们知道我们所知觉的另外是什么才能，它乃是理性的仆役。将它所遇的，都提供并报告给理性，叫凡被知觉的东西，可以得到识别，不仅被感官的知觉而且被知识所辨别所把握。
伊：诚然如此。
奥：理性本身，将它的仆役们和它们所提供的东西，加以区别，也将它们与它本身之间的分野，加以识别，并且作它们的统治者。除非它藉着它本身，那就是藉着理性，它就真不能把握它本身么？除非你藉着理性知觉了理性，你能知道你有理性么？
伊：十分对。
奥：既然我们看到颜色时，并不藉着同一感官而知觉，我们有这知觉我们听见声音时，也并不听见我们的听觉，我们嗅着玫瑰花时，也并不嗅着我们的嗅觉，我们尝着什么东西时，也并不尝着我们的味觉，我们触着什么东西时，也并不触着我们的触觉，可见五官，虽然知觉到一切有形体的东西，却显然不能知觉到自己。
伊：那是显然的。
四
（10）奥：我想内在意识不仅知觉那由五官所提供的东西，也知觉五官本身。一头兽除非已意识到它知觉了，就不会寻找或躲避什么，不过这种意识，决不仅是由于运用五官而来。我不说，兽的这种意识，是到知识的一步，因为知识是属于理性的，只是这种意识，乃行动的先决条件。
假如这仍是隐晦不明，姑以视觉为例来说明。一头兽除非意识到它若将眼闭着或转错方向，它便不能看见，它就不会张开眼，将眼转动去看所要看的。但若它意识到它不看时，就不看见，它就必意识到它看时，就看见。这就证明它对两种情形都意识到，因为它看见时，不像它不看见时转移眼的方面。但一头兽是否有自我意识，像它有意识一样，却并明显，不过凡有生气之物，都躲避死。既然死是生之反面，所以凡有生气之物必有本身活着的自我意识，因为它避免死。若这还是不明显，不去管它；我们只宜用明确的证据，试求达到目的。
以下的事实乃是显然的。凡有形体之物，都是被五官所知觉；五官不能为本身所知觉；但有一种内在意识，既知觉那被五官所知觉的有形体之物，又知觉五官本身；但理性知道这一切和理性本身，所以它真是有知识。你不同意么？
伊：同意。
奥：那么，我们花了这许多时间预备所要解答的问题，是什么呢？
五
（11）伊：照我所记得的，我们所提出来的讨论的三个问题中的第一个问题就是：虽然我们坚信上帝存在，但怎能加以证实呢？
奥：很对。但你也要留意，当我们问到你知不知道自己活着时，显然你不仅知道这事件，而且知道其他二件事。
伊：那我也留意了。
奥：你认为五官的各对象属于这三者中的那一件。我的意思是说，你想我们的视觉，或其他感官的任何对象，应列入那一类之物。它应列入只有存在之物一类呢？还是列入也有生命，或也有了解之物一类呢？
伊：应列入只有存在之物一类。
奥：你想感官本身，应列入那一类？
伊：应列入有生命的一类。
奥：那么你想感官还是它的对象，更为优胜呢？
伊：无疑感官更为优胜。
奥：为什么？
伊：因为那有生命者，较只有存在为优胜。
（12）奥：难道你迟疑，而不将我们和兽所同有而较低于理性的内在意识，列于使我们知觉有形体之物的感官以上么？你已经说过，感官是应列于有形体之物以上。
伊：我毫不迟疑。
奥：我喜欢听你说一说为什么不迟疑。你不能说，内在意识应列入三类中的了解一类，而必须列入那有存在和生命而没有了解的一类，因为没有了解力的兽类，也有内在意识。既然如此，我要问你，虽然内在意识和那知觉有形体之物的感官，是同属于有生命的一类，你为什么将前者列于后者之上。那把有形体之物作为对象的感官，你已将它列于对象之上，乃因对象仅是属于有存在的一类，而感官却属于有生命的一类。内在意识既是也属于这一类，请告诉我，你为什么以它为优胜些。
你若说，这是因为内在意识知觉到其他感官，我不相信你能找出一条法则，使我们能够说，凡是知觉者，必较其所知觉的对象优胜些。那样一来，我们就得下结论说，凡是有了解者，必较其所了解的对象优胜些。但这结论是错误的，因为人了解智慧，但他并不比智慧优胜些。所以请考虑，你为什么把内在意识列在我们所知觉到有形物体的感官上。
伊：因为我知道内在意识驾驭并判断感官。若是后者生职，前者就如主人一样向仆人索债，正如我们不久前所说的。眼不能看见它是否是视觉，因此它有能判断它有什么缺点否。内在意识却能下这种判断，因为它警告兽张开它闭着的眼睛，作它所知觉到它需要作的。无疑，判断者较被判断者优胜些。
奥：那么你注意到感官也多少判断有形体之物么？当感官与有形体之事柔和地或粗糙地相接触时，它或是感到快乐，或是感到痛苦。正如内在意识判断视觉是不是有缺点，照样视觉也判断颜色是不是有缺点。再者，正如内在意识判断听觉是否集中，照样听觉也判断声音是否柔或高。
我们用不着一一提初其他感官，因为我想你现在懂得我的意思了。内在意识判断感官；它称许它们正常的反应，而向它们索取它们所缺乏的。照样，感官也判断有形体之物，欢迎柔和的接触，拒绝粗糙的接触。
伊：是，我看到这一层，而且同意这是十分对的。
六
（13）奥：现在请考虑，理性判不判断内在意识。我现在不问你，是否迟疑以它较内在意识优胜些，因为我确知你以它较为优胜些。可是理性是否判断这内在意识，这好像是不必问的。因为论到那些低于理性的东西，即有形体之物，各种感官，以及内在意识，岂不是只有理性告诉我们说，一个较别一个优胜些，而理性较它们当中任何一个都优胜些呢？除非理性判断它们，这乃是不可能发生的事。
伊：那是显然的。
奥：因此那有存在有生命但没有了解之物，即如兽类较那只有存在而无生命或了解之物优胜些。再者，那有存在，生命，和了解者，即如人有理性的心智，就更为高贵。在那些构成我们本性的才能中间，你不会想，有什么较我们所列的第三者更为高贵的罢？显然我们有身体，和那使身体活动的生命。我们承认兽也有这二者。又显然我们另外有别的，即所谓我们灵魂的头或眼，或凡能更适于说明理性和了解的说法，而这是兽类所没有的。因此请问，你能否找得出比人本性中的理性更高贵的东西。
伊：我看不出有什么比理性更高贵的东西。
（14）奥：我们若找出不仅存在着而且也比我们的理性更高贵的什么来，不拘那是什么，你迟疑称之为上帝否？
伊：若是我在我的本性中能够找得出什么比最好的更好，我仍不必称之为上帝。我所喜欢称为上帝的，不仅是高于我的理性者，而且是高于其他一切者。
奥：那显然是对的。因为那叫你的理性对祂有这种虔敬和真实观点的乃是上帝。但请问：若你发现那永恒不变的以外，并没有什么高于理性的，你会迟疑称之为上帝么？你知道，有形体之物有改变，并且使身体活动的生命显然有各种情境，易于改变。理性本身有时追求真理，有时又不追求；有时达到真理，有时又不达到；可见它可改变的。若理性不用任何有形体的工具，既不用触觉，也不用嗅觉或味觉，既不用耳，也不用眼或任何低于理性本身之物，而只用它本身看见了那永恒不改变的，那么它应该承认它本身较之为低，并以这为它的上帝。
伊：我要承认，这比任何别的都高超的，乃是上帝。
奥：很好。我所需要作到的，乃是证明有这样一种存在者，而你不是要承认这存在者为上帝，便是如有更高者，你要承认那更高者为上帝。所以，不拘是否有那更高者，照我所应许的，我既靠祂的帮助证明有较理性更高者存在着，显然就是上帝。
伊：那么请照你所应许的来证明。
七
（15）奥：我要如此行。不过我首先要问，我的感官是否和你的一样，还是我的只是我的，你的只是你的。假如不是这样，我就不能用我的眼，看见你所看不见的东西。
伊：我完全同意我们每人有自己的视觉或听觉等等，就令它们乃是属于同一类。一个人能够看见并听见别个人所不能听见的，而且在其他感官上，个人的知觉可能有不同。所以你的感官，显然只是你的，而我的感官，也只是我的。
奥：关于内在意识，你会不会也如此回答呢？
伊：我也如此回答。我的内在意识知觉到我的感官，而你的内在意识知觉到你的感官。常有看见什么东西的人，问我是否也看见。他所以问，是因为只是我知道我不看见，而询问者却不知道。
奥：我可假定我们各人，有各人的理性么？也许我能了解你所不了解的东西，并且你可能不知道我是否了解，虽然我自己是知道的。
伊：显然我们各人有自己的理心智。
（16）奥：虽然我们各人用自己的感官，看见日或月或晨星等类之物，但你决不能说，我们各人有自己的这类之物罢？
伊：我决不会如此说。
奥：虽然各人的感官是属各人的，但是许多人能够同时看见同一物。所以你我的感官虽不同，我们可能不是各有所见；同一物可以呈现于我们各人之前，而可以由我们各人同时看见。
伊：那是完全显然的。
奥：我们也能同时听见同一声业，所以我的听觉虽与你的不同，可是我们同时所听见的声音，对我们各人并非不同，也不是那声音的一部分被我听到，而另一部分被你听到。有声音的时候，那达到我们各人听觉的，是同一全部声音。
伊：那也是显然的。
（17）奥：你现在可以留意我们论其他感官所说的：就我们目下的题目来说，它们与视觉和听觉既不完全相同，也不完全不同。你我能呼吸同一空气，并尝到同一味道。密糖或任何饮食是一件东西，而我们虽各有各的感官，但是我们都能尝到这同一件东西。虽然我们都知觉到同一气味或同一味道，可是你并不是用我的感官，而我也并不是用你的感官，又并不是用我们能同有的什么才能。我的感官是完全属于我的，而你的感官还是完全属于你的，虽说我们都是知觉到同一气味或味道。可见其他感官，乃是与视觉和听觉有相似的性质，可是它们当中也有不同之处，而这不同是与我们目下的题目有关；虽然我们都用自己的鼻孔，呼吸同一空气，或尝同一食物，可是我并不像你一样，吸入同一部分空气，也不像你一样，吃同一部分食物，而是各食一份。我呼吸，是从全部空气取我所需的，而你呼吸亦然。同一食物是由我们各人全部取用，可是它的全部不能由你我取用，像你我同时听到一个字音的全部，和看见同一件物一样。饮食的不同部分，是由我们各人取用。这岂不是十分显然吗？
伊：我同意这是十分显然确实的。
（18）奥：那么，触觉怎样呢？它在这一点上可与视觉和听觉相比么？我们不仅能触知同一有形体之物，而且也能触知同一部分。食物与此不同，因为你我吃食物的时候，我们不能都吃摆在我们面前的全部食物；你我却能触知同一物和其全部，而不仅是不同的部分——我们各人都触到全部。
伊：我同意在这方面触觉很像以前所说的二感官。但我看它们当中有不同点：我们都能同时看见并听见一物的全部，可是我们虽能同时触到一物的全部，我们却只能触到各不同部分——只在不同时间才能触到同一部分。我不能触到你正在触到的部分，除非你先把手移开。
（19）奥：你的回答很是敏锐，但你必须看到一点。我们所知觉之物，有些是由我们共同知觉着，另有些是由我们各人各别知觉着。我们各人各别知觉我们自己的感官：我不能知觉你的感官，你也不能知觉我的感官。但对有形体之物，即我们用五官所知觉之物，若不能共同而必须各别知觉，那是由于我们享用它们，使它们完全变成为我们自己的一部分。饮食便是例证，因为你不能像我一样享用同一部分。护士可能咀嚼食物，把它给与小孩，但食物若由护士吃下而变成为她的身体，就不可能拿回来给小孩作食物了。当腭尝到它所欣赏的东西时，它就把东西的一部不能挽回地看为它自己的，不拘这一部是何等微小，它也使这一部合于它本身的性质。否则，若将食物咀嚼后吐了出来，就没有味道留在口中了。
我们所呼吸的空气各部，也可作同样说法。因为你虽能将我呼出来的空气吸进若干部分，但你不能将那已经滋养我的一部空气吸入；这一部分是不能舍弃的。医生告诉我们，我们甚至用鼻孔取到滋养。当我呼吸时，只有我能够知觉到这滋养，我也不能把它呼出舍弃，叫你可以用鼻孔吸入并知觉它。
当我们知觉着其他可感到的对象时，我们并不因知觉它们而分裂它们，将它们变成为我们自己的身体。我们同时或不同时都能知觉它们，叫我所知觉的全部或一部分，也被你所知觉。例如光或声或有形体之物，我们与之发生接触，但不能改变。
伊：我了解。
奥：所以那些由我们用感官来知觉着却不能改变的东西，显然并不属于这些感官的性质，却是为我们所同有，因为它们不能改变而成为我们个人的私有物。
伊：我十分同意。
奥：我所谓私有物，乃是指凡属于个人而不属于任何人别的，即是只有他自己心里知觉的，属于他自己的个性的。但凡是共同的，或说公众的，乃是那为一切有知觉者所知觉的，而它本身是不改变的。
伊：那是真的。
八
（20）奥：现在请仔细思考并且告诉我，能否找着什么东西，是由凡有理性者用各人的理性和心智所能共同看见；是不因供大家之用而改变，像饮食一样，倒是无论看见或不被看见，仍旧不朽坏完整的。这样的东西找不找得着呢？
伊：我看这样的东西有许多，不过只提一个便够了。数目的理呈于凡有理性者之前，叫一切计数者都可以用理性和聪明去学习。一人较易于办到，另一人较为困难，又一人根本办不到。然而这理却对凡能学习的人是一样。当一个人学习它时，他并不改变它，像被他所吃的食物一样；当他把它算错了，理本身并没有错，而仍是完整的真的，倒是他越少知道它，就越错了。
（21）奥：十分对。你在这些事上并非不熟练的，我看你已迅速地找到你的答案。可是若有人告诉你，这些数目印在你的心上，并不是由于它们的本性使然，而是由于我们用感官所经验的事使然，因而不过是有形之物的印象，那么你如何回答呢？你对这表同意么？
伊：不，我不能同意。即使我用感官知觉到了数目，我也不能用感官来知觉到数目除或加的意义。我是用心智的亮光来检查一个人在除或加上得了一个错误的数目。还有，凡我用感官所知之物，不拘是天或地或它们所包有形体之物，要持续多么久，我不知道。但七加三等于十，不仅现在为然，而且永远为然。七加三不等于十，既是在过去从来未有的事，也是在将来永不会有的事。所以我说过。数目的这种不朽之理，对我自己和凡有理性的人，都是一样的。
（22）奥：我不驳你的回答；这是完全真实确定的。但你若反省每一数目是指一定的单位数，就容易看到数目本身不是由感官知觉的。例如，若一加倍便是二，三倍便是三，若为十个单位便是十。任何数目是照它所有的单位而命名。
凡对“一”有真确观念的，就必发现它是不能藉感官知觉的。凡是感官的对象，就被证实为多数而非一，因为它既是有形体之物，就有无数部分。不拘一物多么微小，它至少有左右上下，前后，末端和中间各部分。不管它是多么微小，我们必得如此承认。如是我们承认，任何有形体之物，无一是完全为一的，可是除非这许多部分是藉“一”的知识而辨别，就无法记数。
当我在有形体之物中寻找“一”，而决找不着的时候，我至少知道我所寻找而不能找着的是什么；并且我知道那是不能找着的，或说，那是不在那儿的。当我发现一个有形体之外不是一时，我是已经知道“一”是什么了，因为若我不知道“一”，我就不能在一个有形体之物中数算“许多”来。不管我从那里认识“一”，我不是藉感官而认识的，因为藉感官我只认识有形体之物，这物我们已证明了不是真的一。
再者，我们既不能藉感官知觉“一”，就也不能藉它知觉任何数目，至少不能知觉那些由了解力所分辨的数目。因为这些数目莫不都是由许多的单位组成，而单位是不能由感官知觉的。就任何有形体之物而言，它的一半，不拘如何微小，也可平分。这样，一个有形体之物有二半，可是它们并不是单纯的二。但是数目不同：我们称为二的数目，既是那单纯的一之二倍，那么它的一半，即那单纯的一，就不能也有一半，或三分之一，或任何小数，因为它是单纯的一。
（23）于是我们按数目先后去说，在一以后有二，而这数目与一相比，是一的一倍。其次不是二的二倍，而是三，然后是四，即二的二倍。其他数目都是依照这一定不移之律。因此在一之后，即在数目中第一个数目之后（不计数目本身），其次是一的一倍，即二。在第二个数目之后，即二以后（不计此数目本身），第二是二的一倍，因为在二以后第一是三，而第二是四，即二的一倍。在第三个数目以后，即三以后（不计此数目本身），第三是三的一倍，因为在三以后，第一是四，第二是五，第三是六，即三的一倍。照样，在四以后（不计此数目本身），第四是四的一倍，因为在四以后，第一是五，第二是六，第三是七，第四是八，即四的一倍。一切数都是循着头两个数目，即一和二之律。不管数目为何，将该数加上该数即是该数的一倍。
我们怎么知道一切数目都依照此一定不移之律呢？没有人可用任何感官知道一切数目，因为它们是不可胜数的。那么我们怎么知道这律适用于一切数目呢？除非我们是藉着一种不为感官所知道的内心之光，我们藉着什么观念或印象，来在不可胜数的例子中，这样自信地看见了这一定不移之律呢？
（24）凡有上帝所给理性并且不被刚复所蒙蔽的人，凭着这些和其他证据，必须承认数目之律和真理并与感官无关，它们是天经地义的，是为凡用理性者所共见的。
还有许多别的事，也可说是公诸凡有理性的人，而由各人的心智和理性加以辨识，但它们本身仍是完整不变的。然而我很高兴与听你回答我的问题时，首先就想起了数目之律。圣书将数目与智慧相联，说：“我一心要知道，要考察，要寻求智慧和数目”（参传7：25；按奥氏系引自七十译本）。
九
（25）然而，请问：我们应当对智慧说什么呢？你认为各人各有各的智慧么？还是一个智慧是提供给大家，各人越享有就越聪明么？
伊：我还不知道你所谓智慧，是指什么。我看人论聪明的行动或言语，各有不同的观点。兵士想，他们是聪明地行动。那些轻视战争而务农的人，以农业为好，而相信他们自己是聪明的。那些善于致富的人，自视聪明。那些忽视或撇弃这一切，和这类属世利益，而专心追求真理，以期认识自己和上帝的人，认为这才是极顶聪明。那些拒绝安居来追求并默想真理而愿从事辛劳公务，以求造福人群，并负起政治责任的人，自视聪明。那些一面默想真理，又一面操作，以报答社会的人，自视极顶聪明。我且不提无数的团体，各以自己的人胜于其他团体的人，喜欢看自己是惟一聪明的。
因此，既然我们的目的，并不是说，我们相信什么，而是说，我们用了解把握什么，那么，除了说我用信仰来把握智慧是什么以外，我要用默想和理性之光来知道智慧，我就不可能回答你的问题。
（26）奥：你不会想，我们除分辨把握至高之善的真理以外，还有什么智慧罢？你所提各有所图的人，都趋吉避凶，但他们各有所图，因为他们对吉的观点不同。若是一个人追求他所不应追求的，他就错误了，虽说他未曾以之为善，就不会对之追求了。但那无所求的人不能错误，那追求他所应追求的人，也不能错误。
所以，就万人都追求有福的生命而言，他们就没有错误。然而，任何人一旦不遵循那引到有福生命之道，虽然他说他所愿的只是福，他还是错了。因为错误乃是由于我们追求一个并不能引我们到所要去的地方之目标而来。一个人在他生命之道上愈是错误，就愈不聪明，因为他远离了真理，而这真理乃是使他能分辨并把握至高之善的。一个人一旦追求并获得了至高之善，便是有福的，而这乃是我们大家所渴望的。
所以，正如我们都同意我们要有福，照样我们也都同意我们要聪明，因为没有聪明，就不能有福。一个人不能算为有福，除非他有至高之善，这善是在我们称为智慧的真理里分辨并把握的。因此，正如在我们有福以前，有福的观念就印在我们心中，因为我们因这观念而知道并自信地说，我们要有福——照样在我们聪明以前，我们有智慧的观念印在心中。因此若有人问，我们要不要聪明，各人必无疑义地回答说，当然要聪明。
（27）因此，你若同意智慧是什么，请告诉我，你是认为智慧公诸凡有理性者，正如数目之律和真理一样，还是你认为有许多不同的智慧，正如有许多不同的聪明人一样。因为各人各有一个心智，以致我不能看见你的心智，你也不能看见我的心智。也许你不能用言语说明智慧的性质，然而你若没有在心里看见了它，你就丝毫不会知道，你曾愿望是聪明的，并且你曾有这样愿望的责任。这事实我想你不会否认。
伊：若至高之善对大家都是一样，那分辨并把握它的真理，即智慧，就必须是一样，同为大家所分享。
奥：你怀疑至高之善——不拘它是什么——对大家都是一样么？
伊：是，我对此怀疑，因为我看见各人以不同的事为乐，作为他至高之善。
奥：我愿无人会怀疑至高之善，正如无人怀疑人除非获得至高之善——不拘它是什么——就不能算为有福一样。但这既是一个大问题，需要长篇大论，姑让我们假定至高之善有许多，正如不同的人认为至高之善而加以追求不同对象有许多一样。人们凭智慧所分辨并选择之善事既是众多而不同的，我们决不因此就说智慧本身对大家不同是一个了罢？否则，你就可怀疑日光同是一个，因为我们在日光中看见许多不同东西。在这许多东西中，各人选择所喜爱观看的。一人喜爱看高山之景，另一喜爱看平原，又一人喜看曲谷，别一人喜爱看青翠的树林，再一人喜爱看起伏的海。又一人以看这些美景的全部或若干部分为乐。
人在目光之中所看见所欣赏的对象，虽是众多而不同的，但是那由各观看者看见并欣赏对象的日光，本身却是一个。照样，那为各人所选择所看见所把握，作为最高之善，虽是众多而不同的，但是那使这些善能被看见被把握的智慧之光，却是一切聪明人所同有的一个光。
伊：我同意那是可能的：虽说至高之善是众多而不同的，但同一智慧为大家所共有，不是不可能的；但我喜欢知道事实是不是如此。因为我们承认这是可能的，我们并不必承认事实是如此。
奥：如今我们知道有所谓智慧存在，但我们还未确定智慧对大家是不是一样，还是各个聪明人有各人的智慧。
伊：那是对的。
在真理中我们找着上帝
十
（28）奥：那么，我们知道智慧或聪明人存在着，但我们从那里看见这件事实呢？我毫不怀疑你看见这件事实，并且以此为真。你是如此看见这真理，以致除非你告诉我，我就毫无法知道它么？还是你虽不告诉我，我仍能看见它么？
伊：、我不怀疑，即使我不愿意你看见这真理，你也能看见它。
奥：那么，真理岂不是一个，由我们各人用各人的心智看见吗？
伊：显然真是如此。
奥：我想你不否认我们应当追求智慧。你承认这是对的吗？
伊：我无疑问。
奥：那么，这一点，虽由各人用自己的心智，而不是用你的或我的或任何别人的心智去看，我们能否认它对他们同是真的，同是一个吗？因为凡被看见的，是公诸凡看它的人。
伊：这是不能否认的。
奥：那么，诸如以下的命题：即我们应当正直地度日；我们应当弃恶从善；相似者应当与相似者比较；各人应得其分等等，你岂不承认它们绝对是真的，对你和我以及凡看见的人都是一样？
伊：我承认。
奥：你能否认不朽坏的胜于朽坏的，永恒的胜于暂时的，不能受损的胜于能受损的吗？
伊：这没有人能否认。
奥：这真理既是不变地公诸凡能看见的人，谁能称它为他的私有呢？
伊：谁也不能真说，它是他的私有，因为它不仅是真的，而且是他们大家所共有的。
奥：再者，谁能否认我们应当把我们的心，从那必朽坏的转向那不朽坏的，那就是，我们应当不爱那必朽坏的，而爱那健康的呢？人一旦承认真理，岂不也了解它是不改变的，公诸凡能看见它的心智么？
伊：那是完全对的。
奥：谁能怀疑一种不被艰难所移动坚定的高贵生活，胜于一种易被今世的艰难所摇动所颠覆的生活呢？
伊：谁也不能怀疑。
（29）奥：我不再提出这种问题。你像我一样看见并承认那些彰显美德的原则和亮光，乃是真实的，不变的，而且是单独地或共同地公诸凡能用理性和心智看见它们的人，就算够了。但我要提出一个问题，这些原则和亮光，你是否认为是与智慧有关。我相信你认为一个有智慧的人，是聪明人。
伊：当然如此。
奥：一个正直度日的人，除非看到了怎样应用原则来将较劣的置于较优之下，将相似的联合起来，将各人所应得的给与各人，他能正直度日么？
伊：否，他不能。
奥：你会不会否认，凡看见这些事的人，就是聪明地看见了事理？
伊：不会。
奥：好，用智虑度日的人，岂不选择那不朽坏的，认为它胜于必朽坏的么？
伊：显然。
奥：当他选择使他的灵魂转向那人人都认为应当选择的，谁能否认他是选择聪明呢？
伊：我决不否认。
奥：所以他一旦作了一个聪明的选择，他就是行事聪明的。
伊：绝对如此。
奥：人若不为威武或处罚所屈而离弃他所聪明选择和归向的，他无疑是行事聪明的。
伊：毫无疑义。
奥：因此那些美德的原则和亮光，显系与智慧有关。一个人愈用它们来度日，并愈遵行它们，他就愈聪明行事为人。凡是由聪明而行的事，没有能被称为与智慧相左的。
伊：当然不能。
奥：所以正如数目的原则是真而不变的——因为你曾说它的理是不变地公诸凡能看见它们的人——，照样智慧的原则也是真而不变的，因为我一一问到它们时，你说它们是真的，并且是公诸凡能看见它们的人。
十一
（30）伊：我不能怀疑。但我很喜欢知道智慧和数目二者，是否同是属于一类，因为你说，圣经把它们联在一起。它们当中一个依靠另一个，或包在另一个之中么？例如，数目依靠智慧，或包在智慧中么？我不敢说，智慧依靠数目，或包在数目之中。因为我知道，有许多数算家，或会计师，或这类的人，能作惊人的计算，但他们当中的聪明人，却是凤毛麟角。智慧似乎是远胜于数目。
奥：你所说的，也是我屡次觉得惊异的。我一旦默想到数目不变之理，或它的本营或住所，我就魂游象外。我也许找着什么我能思想的东西，却不是我能用言语形容的，因而我在精疲力尽之余就回到熟悉的东西，以求用通常言语，来述说并表达我眼前的东西。
当我聚精会神思想智慧时，也是如此。既然二者都是建立在最秘密准确的真理中，并且如我所提的，是被圣经联在一起，我就真惊奇，为何数目对大多数人少有价值，而智慧却很是宝贵。
然而事实上它们因某种原因而是一而二，二而一的。智慧书上论智慧说：“她大有能力地从世界的一端达到另一端，并美好地治理万物”（8：1）。“她大有能力地从世界的一端达到另一端”的能力，恐怕是指数目说的，而“美好地治理万物”的能力，是直接指到智慧，虽说二者是属于一个智慧。
（31）智慧将数目给与万物，甚至给与最低和最小之物；一切有形体之物，都有数目。但智慧并没有将成为聪明的能力，给与有形体之物，也没有给与诸灵，而只给与有理性之灵。智慧好像是以有理性之灵为住所，好从此治理万物，甚至治理从它得了数目的最低之物。我们不难判定有形体之物乃属于较低的，且认为那印在它们上面的数目也低于我们，并少有价值。但当我们开始向上升高，我们就发现数目超越我们的心智，而不变地住居在真理本身里。因为只有少数人聪明，而许多愚人能够计数，所以人们佩服智慧而轻视数目。但通达而勤学的人，越离弃属世的败坏，就越能清楚看见数目与智慧二者真理之光，而以二者为宝贵。他们看世人所追求的金银财宝，都不足与真理相比，他们甚至以自己为不足道。
（32）人们以数目为少有价值，而以智慧为宝贵，乃是不足为奇的，因为他们计算数目比获得智慧容易。同样你看见人们重视黄金胜于灯光，其实黄金比不上灯光。但人们更重视一件远逊的东西，乃是因为连乞丐也点灯，而只有少数人才有黄金的缘故。我并不说，智慧比较数目低，因为二者是一件东西，但智慧需要那有见识的人才能看到。
光与热是从一团火而觉到，好像它们是合质的，彼此分不开；然而热是传导到近火之物，而光是发射远而广。照样那寓于智慧中的了解能力，将智慧之热及于近者如有理性之灵，却不及于较远者如有形体之物；但将数目之光照在它们上面。也许这对你并不是分明的，但是从有形之物所得的类比，不可能援用到那无形者的各方面。
但要注意到一点。这一点。足够应付我们的问题，而且甚至对那像我们所有较低的心智，也是显然的。那就是：虽然我们不能辨明数目寓于智慧中或由智慧得来，还是智慧由数目得来或寓于数目中，还是二者可被证实同指一事，然而二者都是真的，并且不变地真实，那乃是照然的。
十二
（33）所以你决不否认有不变的真理存在，包含着所有不改变地真实的东西。你不能说它是你的或我的或任何人的，它倒是公诸于凡看见不变真理的人，像光奇妙地既是私的又是公的一般。谁也不能说，那公诸凡有理性和了解者的东西，乃属于一个人的本性。
我想你记得，在不久以前我们论感官的讨论。我们断定视觉或听觉的共同对象，例如你和我同时所看见的颜色而听见的声音，并不属于我们的眼或耳，而是知觉的共同对象。
同样你决不会说，你我各自用心智所共同知觉的东西，属于我们的心智。你不会说，两个人的眼同时所见的东西，属于他们当中一个人的眼；它乃是他们两个人所见的某种东西。
伊：显然那是真的。
（34）奥：关于这真理我们讨论了这么一个长时间，并且它虽然只有一个，我们却在其中看见了这许多的事。你想它是高于我们的心智，或是平等的，或是较低的么？假如它是较低的，我们就应当判断它，而不应当以它为判断的准则，像我们对待较我们心智低的有形体之物一样。因为关于它们我们不仅常说它们是如此或如彼，而且常说它们是应当如此或如彼。照样，我们不仅知道我们的心智处于一个特殊环境界中，而且常说它们应该如此。照样，我们判断有形体之物，说：“它不是像它所应有的一般明亮，”或说，“不是那么正方”等等。论到心智，我们按照我们的道德标准说：“它不是像它所应当的准备好了，”或说：“不那么温和”，或说：“不那么活泼。”我们下这些判断，是循着我们所共见内心真理的原则。从来没有人判断这些原则。一个人可以说，永恒是优于暂时，或说七加三等于十，但没有人说这些事应该如此。一个人知道其为然，就以发现了它们为乐，而并不查问以图修改它们。
若这真理是与我们的心智平等，它本身就不免也有改变。因为我们的心智有时把真理看得更清楚，有时不那么清楚，因此自认有改变。然而真理始终不变，不因我们看得更清楚而增多什么，也不因我们看得不那么清楚，而丧失什么而是完整稳固的。它用它的光，使那些归向它的人喜乐，而使那些离弃它的人受瞎眼的刑罚。再者，我们按真理判断自己的心智，可是我们决不能判断真理。我们说：“我们的心智所了解的，多于它所应了解的，”或说：“它照它所应当了解的了解了。”但心智愈接近并愈依附不变的真理，就应愈了解。那么，真理对我们的心智既不是较劣，也不是平等，就必是更高超更尊贵了。
十三
（35）你也许记得，我曾应许将那高于我们心智和理性的东西指示给你。那东西便是真理本身。你若能够，要怀抱它，以它为乐；“又要以主为乐，祂就将你心里所求的赐给你”（诗37：4）。除有福以外，你还有何求呢？谁比那以稳固，不变，最优美的真理为乐的人更有福呢？
人们拥抱他们所渴慕的妻子甚或娼妓的美妙身体时，就说他们有福，我们拥抱真理时，能怀疑自己有福吗？人们当喉管发烧，来到充沛的清泉时，或当饥火中烧，发现了丰富的宴席时，就说他们有福。我们领受真理的饮食时，能否认我们有福吗？我们常听见人说，若他们躺卧玫瑰和别的花丛中，或嗅膏油的芬芳，他们就以之为福。有什么比吸收真理更芬芳，更可爱呢？我们一旦吸收它，能迟疑说，我们有福吗？许多人以歌唱，或丝弦之乐为乐。他们缺乏这些时，就以自己为可怜；一旦有这些，他们就快乐忘形。当那和谐的肃静真理悄悄地袭上心头时，难道我们要到别处寻找有福的生活，而不享受那又可靠又近在手旁的吗？人们因闪烁的金银，发光珠宝的彩色，和我们在火中或星宿日月中所见的光而欢乐；人们因这些东西的灿烂和优美而欢乐。当他们没有贫苦来阻止他们享受这些东西时，他们就以自己为有福，而愿望为这些东西永远活着。难道我们怕以真理之光为人生的福吗？
（36）既然至高之善是在真理中把握着的，并且既然真理就是智慧，我们就要在智慧中见看至高之善， 把握它，以它为乐。以至高之善为乐的人，真是有福的。
真理将凡真是善的东西指示人，而每人照力之所及了解这些事，选择它们当中一个或几个来自娱。在那些选择一对象在日光中观看并以之为乐的人中，有些人也许有强健活泼的眼睛，很愿意瞥见日头的本身，这日头也照耀较弱的眼睛看为乐的其他对象。照样，强有力的心眼，一旦确实看见了许多不变的真理，就转向那显明万事的真理本身；心眼注视真理好像将其他一切都忘了一样，并且在真理中以一切为乐。因为其他真理，凡是可乐的，都是因真理本身而可乐。
（37）我们的自由是在于服从真理，而那是我们从死亡即从罪恶得自由的，就是我们的上帝。因为真理本身，既在人的地位上向人说话。祂就向信祂的人说：“你们若常常遵守我的道，就真是我的门徒。你们必晓得真理，真理必叫你们得以自由”（约8：31，32）。心灵非可靠地享受一件东西，就没有自由去享受它。
十四
然而，没有人能够可靠地保有那些拂其意而易失丧的东西。但也没有人拂其意而失丧真理和智慧，因为从真理和智慧分离，不是指地方而言的，乃是指那爱好低下之物的悖谬意志而言。没有人反乎意志来愿望什么？
所以我们在真理里面找着大家能够共同平等享受的产业，它是毫无缺乏或瑕疵的。它接受它一切的爱人，而不激起他们之中的嫉妒；它都欢迎他们，而都对他们各人贞洁。没有人会对另一人说：退去，让我来；松手，让我来拥抱它。大家都依附它；大家都同时接触它。它是永不分裂的食物；你从它所饮的，并没有我所不能饮的。当你分享它的时候，你不能把它作为私产；你从它所取的，也仍旧完全留为我所有。你所吸收的，我并不等到你放弃了。才能吸收；从来没有人将它任何一部分取为私有，它乃完全是为大家同时所共有。
（38）所以真理少像我们所触所或尝或嗅的东西，而多像我们所听所见的东西。因为每个字是凡听的人都完全听见，并且被每个人同时完全听见。每一呈于眼前的景物，对凡看见的人完全是一样，并且被大家同时看见。但虽有相同之处，也有很大的差别。声音没有完全同时发出的，因为它的音拖长，迟早不一。每一景物在空间扩大，并不完全到处皆是。并且那一切东西也能拂我们的意而从我们夺去，又有障碍使我们不能享受它们。
例如，即令歌人的音乐能够永远延长，景仰他的人会争着去听他；他们会互相拥挤，人数愈多，就愈会抢座位，争先恐后。他们不会永远保留着所听的，声音触到他们耳鼓便消游了。即令我愿望看日头，并有继续看它的眼力，但日落时，它也会离开我，云也可把它遮蔽，还有许多阻碍，使我不得不失掉看见它的快乐。纵使我能永远看见光之美好，听见声之丽，但我既与兽一同分享这种美丽，它对我怎算得是大事呢？
但任何拥挤的人群都不能使别不就近真理和智慧之美，只要那人继续有以它为乐的意志。它们的美不与时间并逝，也不随地而迁。夜不能使它中断，暗也不能遮蔽它，而且它不受感官的限制。它接近全世界归向它的爱人，并且它对大家是永恒的。它不在什么地方，然而又无处不在；它从外警告我们，在内教训我们。它改善凡观看它的人，而它本身永不变坏。没有人判断它，也没有人缺少它能判断正确。
所以，显然无疑智慧比我们的心智更优秀，因为只有靠它，它们才各自成为聪明，并且成为一切事物，但非真理本身的判断者。
十五
（39）你曾承认，假如我能向证明有那高于心智者，你要以之为上帝，只要是别无更高者。我曾接受你的这一点，说，我若能证实这一点就够了。若有什么比真理更优秀的，那就是上帝，但若没有什么更优秀的，那么真理本身就是上帝。不拘那一件是事实，你不能否认上帝存在着，而这乃是我们所辩论的问题。
若你受我们用信所接受的基督至圣教训影响，即承认有一位智慧之父，你应当记得，我们也用信接受了那由永恒之父所生的智慧，乃是与父平等。我们不得再有所问，而只当坚信不疑。
上帝存在，而且真实无上地存在着。我想我们不仅对此信以为真，而且也凭着一种虽很软弱却是可靠的知识，将此获得了。这足以回答我们所讨论的问题，并帮助我们说明与之相联的事项。你有什么抗议提出来么？
伊：我满心快乐接受，不能用言语形容。我承认这是最确定的。我的心承认这，我在心中也希望被真理本身所听见，，并希望依附着真理。我承认这不仅是善，而且是至高之善，和有福之源。
各样完美都是由上帝而来
（40）奥：很对。我也很欢喜。但我要问你，我们是否已有聪明和幸福么？还是朝这方向走呢？
伊：我想我们是朝这方向走。
奥：那么，你对那些你认为真实可靠而以之为乐的事，怎能了解呢？你认为智慧是在于了解这些事。一个愚人能认识智慧么？
伊：他既是愚人，就不能认识智慧。
奥：那么，你必是聪明的否则你还不会认识真理。
伊：我决不是聪明的，但我敢说，我不是愚拙的，因为我认识智慧。我不能否认我所认识的是确实的，而智慧就是在于有这种认识。
奥：请告诉我：你难道不承认，不义的人是不义，不谨慎的人是不谨慎，而无节制的人是不节制吗？这有什么可疑的吗？
伊：我承认一个不义时，他是不义的，而关于谨慎和节制我也同样回答。
奥：那么一个不愚拙的人，为什么并不聪明呢？
伊：我也承认一个人不聪明，就是愚拙。
奥：你属那种人呢？
伊：不拘你称我是那种人，我不敢说我是聪明的。从我所承认的看，我必须不犹豫地说，我是愚拙的。
奥：如是一个愚拙人就知道智慧。因为我们说过，除非智慧的观念已经种在人的心田中，就没有人确知自己要成为聪明的，而且应当成为聪明的。试回忆你怎样一一回答了那属于智慧之事的问题，并且怎样以知道它们为乐。
伊：你说得对。
十六
（41）奥：当我们力成为聪明时，我们除专注于心目中的对象外，还作什么呢？我们如此行，为求叫我们的心神不以那纠缠于有暂利益中的自我为乐，反倒将一切对空间和时间里之事物的倾向摆脱，便可把握那永不改变的。正如身体的全部生命，就是灵魂，照样灵魂的有福生命，就是上帝。我们为此行时，在未完成以前，便已走上了路。
真实确定之善甚至在我们今世的暗路中发光，使我们得以它们为乐。经上论到智慧对待那来寻找她的爱人，说：“她在他们的路上和霭地向他们显现，使他们心满意足“（智慧书6：16）。无论你向那里转，她藉她所留下的记号向你说话，并在你旁落身外之物中时，藉着这些身外之物来在内心呼召你。她如此行，叫你看出凡使你爱好并吸引你感官有形体之物，乃隶属于数目，并叫你问它是从何而来，你好醒悟过来，了解你心内除非禀有某种识别外在之美的律，你就不能批准或不批准感官所知到的。
（42）试观天地海，和凡在上发光的，或在下爬行的，或飞翔的，或游水的。它们有形体，因为它们都有数目。将数目取去，就没有什么剩下来。除那为数目之源的祂以外，它们之源在那里呢？它们存在着，只因它们有数目。
艺术家不拘创作什么形体，是照着他们艺术中的数目去创作。他们切磋琢磨，直到那外表所成之物，符合于数目内在之光，臻于至善至脉地步，并且既由感官表达，就使那向上注视数目的内心判断者喜悦。请问谁来运用艺术家的四肢。那就是数目，因为它们是照着数目而运用。假如手中无工作，而心中也无意工作，但四肢为快乐而运用，那就成了舞踏。试舞踏中使你快乐的是什么，数目要回答说：是我。
试看一个可爱身体之美：各种数目各得其所。试看身体运动之美；数目随时而变易。试回到它们所由来的美术中找时间和空间罢，你既找不着时间，也找不着空间。然而在其中有数目存在着。数目既不在空间里有位置，也不在时间里有久暂。当那些要作艺术家的人学习艺术时，他们在时间和空间里运用他们的身体，在时间里运用他们的灵魂；他们随时间的增进而更熟练。
我们要越过艺术家的灵魂，去看永恒的数目。智慧如今从它内在的居所和真理的圣所发出光来。如若你的目力还是太弱而不敢视，那么将你的心眼转向到“她和霭……显现”的路。但你要记得，你将远象搁置下来了，一旦你的力量比较大些，就要转回来看它。
（43）你这作纯洁心智最可爱光明的智慧阿，那些弃绝你作领袖而只循你的脚印，爱你所显明的象征而不爱你本身，并忘记你意义的人们，有祸了。你不断地将你的名字和伟大告诉我们。你以受造之物全体的光荣为乐。艺术家藉着创作之美，似乎向它的景仰者暗示，不要完全被它吸引，看到创作时，联想到艺术家本身。那些只爱你的工作而不爱你的人们，就像那些听聪明动人演说家的人们一样，太注意他悦耳的声音和清楚的字句，却忽略了最重要的事，即他用字句所表达的意义。
祸哉，那些离开你的光而喜好留在黑暗中的人们！好像他们是背向着你，被他们肉体行为照在他们身上的阴影所包围，然而那甚至在那里使他们快乐的事，他们也正是从你所发的亮光接受的。但他们既然爱好阴影，心眼就变成微弱，不能看你。于是一个人就更被黑暗笼罩，更倾向于追求那易由他的软弱所能承当的。他渐渐不能看见那至高的，不能认出那因他瞎眼而欺骗他的，或因他缺乏而引诱他的，或因他被掳而苦恼他的。他受这些苦，乃是该受的，因他离弃了你，而凡是该受的，不可能是邪恶的。
（44）你凭感官或心灵所把握的任何可变之物，没有一件不被包含在某种数目中。若将数目取去，该物就归于无有了。然而你不要怀疑有一种永恒不变的形式存在，叫这些必改变之物不归于无有，而可具有一定的活动和各种不同的形式，来度过它们暂时的历程。这永恒的形式既不被包含在空间，也不被扩散于空间，也不在时间中延长或变易。它使万物成形，并各从其类，在那由数目所统管的空间和时间中占一席地。
十七
（45）每一可变之物，也不例外必定能够接受形式。正如我们称凡能改变的为可变的。照样我们就称凡能接受形式的为“可形成的”。没有什么能将形式给与自己，因为没有什么能将自己所没有的给与自己。实则一件东西之有形式，莫不是由于接受了形式。因此，若任何东西有了形式，它就毋须接受它所已有的，但若它没有形式，它就不能从自己接受自己所没有的。所以，正如我们说过，什么也不能将一形式给自己。关于身灵的可变性，我们还能说什么呢？我们先前已说的足够了。所以我们要下结论说。身灵从一不变永恒的形式，接受了它们的形式。有话对这种形式说：“你要将它们更换，它们就都改变了。惟有你永不改变，你的年数，没有穷尽”（诗102：26，27）。受了灵感的作者所谓年数没有穷尽，乃是指永恒说的。又有话论这形式说：“她虽永存不变，却能使万物更新”（智慧书7：27）。
由此我们也知道万物是由天命掌管。若是将形式从万物撤去万物便不复存在，那么不变的形式本身就算为万物的天命。因为这形式使凡可变之物存在，并以数目实现自己。若没有这形式，它们就不会存在。凡朝着智慧前进的人，一旦用心反省全创造，就会发觉智慧在他的路上，向他和霭地显现自己，并在每种天命的运行中来迎接他。由于他所渴慕达到的智慧，旅途愈来愈可爱，他就愈热心行完他的路程。
（46）除了那存在而不活着的，存在而且活着但不了解的，以及又存在又活着而且了解的三种东西以外，假若你能另外找着什么受造者，你方能说有一种善不是从上帝而来。
这三种东西，可以用两个辞语，即身体和生命来称呼。因为那只有生命而无了解的生命，例如兽的生命，和那有了解的生命，例如人的生命，都得称为生命。当然我们也说上帝有生命，但那是至高的生命。当我说到身体和生命时，我只是想到受造之物。身体和生命，这两种受造之物，既如我们所说，是“可受形式的”，若将形式从它们取去，它们就归于无有，这就表明，它们是从那永存的形式得以存在。
所以凡是善的东西，无论大小，只能从上帝而来。在受造之物中，有什么比有了解的生命更大，又有什么比身体更小呢？不拘它们是怎样有缺憾的，因而接近于无有，但是它们仍然有某种形式存留着，好叫它们存在。但不拘那存留给一有缺憾之物的形式是什么，都是从那不能有缺憾，也不准那变好或变坏之事物逃出自身数目之律的形式而来。所以凡在自然界中被认为值得受大的或小的赞美之物，都应当归于创造主非常而不可形容的赞美。你对此有何异议么？
自由意志是善的
十八
（47）伊：我承认我十分信服了。照我们这样的人今生所能有的证据看，上帝存在着，而且凡是善的，都从上帝而来。凡存在之物，不拘是有了解，生命和存在者，或只有生命和存在者，或只有存在者，都从上帝而来。
如今我们要讨论第三个问题，即自由意志能不能被证明为善事中之一。若它被证明为善，我就不犹豫地承认上帝将它赐给了我们，并且应当将它赐下了。
奥：你正确地记得我们所曾提议讨论的问题，并且看出第二个问题已经得了解答。但你应当看出第三个问题也得了解答。
你说过，照你想，上帝不应当把自由意志赐给了我们，因为我们藉它犯了罪。我提出了反对理由说，除非有这种意志的自由选择，我们就不能行事正直；并且我说，上帝将它赐给我们，就是为了这个目的。你曾回答说，上帝将自由意志赐给我们，应当像将那只能作正用的公道赐给我们一样。你的这一回答躯使我们作了复杂的讨论，我在其中曾力求向你证明，凡是善的，无论大小，只能从上帝而来。除非我们先把愚顽人心里说：“没有上帝”的恶念排斥，我们就不能把这一点证明得那么清楚。我们是按照自己的鲁才，辩论了这么大的一件事，但上帝自己在这危险的途程上帮助了我们。
上帝存在着，一切善都是从上帝而来，这两个命题业已是我们所确信的，但我们将它们加以详细考察了，以致第三点也极清楚地显明出来了，那就是，自由意志也必被列为善事。
（48）在从前一次讨论中，我们明白身体比灵魂为低，所以灵魂是一比身体更大的善。若我们在身体之善中发见有些善能被人误用，但我们不能因此就说上帝不应将它们赐给了我们，因为我们承认它们本来是善的；那么难怪在灵魂中也有能被我们误用的善，但这些善既是善的，就只能由众善之源将它们赐给了我们。
你看身体没有双手，就是多么不善的，然而一个人若用双手行残忍和可耻的事，他就误用了双手。若你看见人没有双脚，你会承认身体缺少了一种重要的善，可是你不会否认，人若用双脚来害人和玷污自己，他就误用了它们。我们用眼见光，分辨有形体的东西。这是身体中至美的成分，因此眼占尊荣的地位，而它们是用来保卫健康，并多方协助生命的。可是，人们常藉眼行可耻的事，用眼来给淫欲服役。你看面部没有双眼是怎样不善，但有了双眼的时候，除众善的赐与者上帝以外，谁将它们赐与了呢？
你以这些官能为贵，不顾那些误用它们的人，将赞美归于那将这样好东西赐给人的上帝。照样自由意志——人们没有它就不能生活正直——必须是上帝所赐与的一种善，而且你必须承认，我们与其说，将它赐与人的上帝，不当将它赐了下来，毋宁说，将它误用的人，应当被定罪。
（49）伊：首先请给我证明，自由意志是一善，然后我才承认上帝将它赐与了我们，因为我同意一切善都是从上帝而来。
奥：那岂不是在上面的讨论中已足够证明了么？在那里那同意一切形体的形式是从那高于一切的形式而来，即真理本身而来；你也同意它们是善的。真理本身在福音书中说：“就是你们的头发也都被数过了”（太10：30）。难道你忘记了我们论数目至上，和它从极点达到极点的权能，所说的话吗？把最小最不重要的头发算为善，而不推求其源，那乃是愚不可及。上帝是众善之源；最大和最小的善都是从祂而来，每一善都是从祂而出。甚至最坏的人也承认，没有自由意志，便不可能生活正直。人若不敢将自由意志归源于上帝，那才愚不可及了。
现在请回答我，在我们里面那样是好些，是没有那件东西而能生活正直好些呢？还是没有那件东西便不能生活正直好些呢？
伊：请饶恕我；我对自己的无知觉得可耻。人人皆知，没有那件东西便没有善的生活，是远为高贵。
奥：你否认一个独眼人能够生活正直么？
伊：我不会那么完全疯狂。
奥：你既承认眼对身体是一善，但丧失它并不阻止我们生活正直，那么，人没有自由既不能生活正直，难道你不认为自由意志，是善的吗？
十九
（50）且拿公道来说，它是没有人误用的。它是被列于人最高之善中，而心灵中凡构成正直可敬之生活的美德也是如此。因为没有人误用谨慎或刚毅或节制。在这些当中，正如在你所提的公道当中一样，正确的理性在掌权。没有理性，美德都不能存在。没有人能够误用正确的理性。
这些都是伟大的善，但你应当记着，除非它们是从众善之源上帝而来，且不说伟大的善，就连最小的善，也不能存在。那是我们早期的结论，也是你多次欣然表示同意的。
那么，我们赖以正直生活的美德，乃是大善，而我们虽缺乏却仍能正直生活的身体上之美，乃是最小之善。灵魂的能力，即我们若缺乏便不能正直生活的能力，乃是中等之善。没有人能误用美德，但任何人都能误用或正用中等和最小之善。没有人能误用美德，因为所谓美德，乃是将那些我们能误用的事善用，而一经善用，就不至于误用了。因此上帝荣耀丰富的善，不仅将伟大的善，也将中等和最小的善供给了我们。祂的慈爱固应当因大的善较因中等的善，因中等的善较因最小的善，而多得赞美，但也应当因这一切善较祂若都没有赐下，而多得赞美。
（51）伊：我同意。但是，既然我们讨论自由意志，并且看见自由意志或正用或误用其他东西，那么我不知道，我们怎能将自由意志列入那些为我们所用的东西中呢？
奥：恰如我们藉理性知道那些我们所确知之事，可是我们仍能将理性本身列入我们藉理性所知之事中。当我们问，什么是藉理性而得知的，难道你不记得你曾同意，理性本身是藉理性而得知的吗？所以你不要惊奇，我们藉自由意志使用别的东西，同时也能藉自由意志使用自由意志。使用别的东西的意志，也使用它本身，正如知道别的东西的理性，也知道它本身一样。记忆力不仅把握住我们所记得的其他东西，而且我们既不忘记我们有记忆力，它也将它本身保存在我们心里；它不仅记得其他东西，也记得它本身，或说，我们藉记忆力记得其他东西，也记得记忆力本身。
（52）如是，那为中等之善的意志，一但依附不改变之善，而不以之为私有，却以之为公有——正如我们对那说得虽不周到却已说得很多的真理一样——人就有有福的生活。这种有福的生活，即心灵依附不改变之善的性情，乃是人正当主要之善。一切不能被误用的美德，都存乎其中。我们十分明白，虽然这些美德是人心中主要之善，然而它们并不为大家所共有，个人必须个别持有它。
大家必须依附那公诸大家的真理和智慧，才得成为聪明有福的。甲不能藉乙的福而得成为有福。甲为求变成有福而模仿乙时，他是藉着他看到乙已变成有福的方法。那就是藉着那公诸大家不改变的真理，来求变成有福的。
更且甲也不能藉乙的谨慎而谨慎，藉乙的刚毅而刚毅，藉乙的节制而节制，藉乙的公道而公道。他变成这样的人，乃是由于他使心灵遵循美德不变的原则和光照，这些美德，在那公诸大家的真理和智慧里才不朽地存在着。这人所效法的模范，赋有这些美德，而他已使自己的心灵遵循并依附这些美德的原则。
（53）于是，意志本身，虽是中等的善，若依附公诸大家不变的善，就获得人生中主要的善。但若意志离弃那公诸大家的不变的善，而归向一种私善，无论是在它以外或以下的，它就犯了罪。一旦它要自己作主，它就归向一种私善：一旦它渴望知道别人的私事，它就是归向于在它以外的；一旦它爱好肉体的快乐，它就是归向于在它以下的。因此一个人一旦变成骄傲，好奇，放纵的，就被另一种生命追上，它与更高的生命相比就等于死的。然而这种生命，是处于天命统治之下。这种天命，使各物各有其位，各人应得其分。
因此罪人所追求的善，并不是恶的，而那必被列入于中等之善的自由意志，也不是恶的。邪恶是在于意志离弃不变的善，而归向可变的善。因为那种“离弃”和“归向”是自由的，而非强迫的，所以随之而来的痛苦刑罚，也是适当公道的。
罪恶的原因不是绝对而是相对的
二十
（54）也许你要问，意志从不变的善转向可变的善的那移动，由何而起呢？这种移动，确是恶的，虽说自由意志必须算为一种善，因为我们缺此就不能生活正直。意志从主上帝移动离开，确是罪恶。但我们决不能称上帝为罪恶的原因罢？所以这种移动，不可能是从上帝而来。那么它的源头是什么？
若你这样问，而我回答说，我不知道，你也许要大失所望。然而那是一个真实的回答。因为凡是虚无，就不能被人知道。你只要对上帝出尊敬的心，将你的感官，智力，或思想所接触的善，莫不认为是从上帝而来。因为凡所发生的事，莫不是从上帝而来。凡你所见有度量，数目，和秩序的东西，你要立刻承认上帝是它们的创造主。若你把这三者完全取去，什么东西就都不复存留了。在那里找着度量，数目，和秩序，便在那里有完全的形式。若有一种初步的形式缺少着度量数目和秩序，你必须转移它，因它是供艺术家用来完成工作的材料。因为若完全的形式是一种善，那么初步的形式也必是多少善了。当一切的善完全被除去，什么也就不存留了。那么，一切的善都是从上帝而来；所以凡存在之物，莫不是从上帝而来。因此那被我们共同看为罪的移动，乃是一种有缺憾的移动，而缺憾是从虚无而来，你若观察它的源起，就可知道它不是从上帝而来。
然而缺憾既是在于意志，它就受我们管理。你若畏惧它，你必须不要它；你若不要它，它就不会发生。在凡你不要的事既都不会发生，有什么生活能比这更安全呢？但人堕落虽是由于自己的意志，他却不能靠自己的意志爬起来。所以我们要以坚定的信仰抓住那从高天向我们伸出来的上帝的右手，我们的主耶稣基督；又要存坚定的盼望等候这帮助，用热烈的爱心渴慕它。
你若对罪恶的来源仍认为还有问题——我自己认为再没有了——你若真这么想，我们必须把讨论搁置到另一个时候。
伊：我同意你的意见，将问题搁置到另一时候。我却不承认你的看法，以为再没有问题了。
谢选骏指出：人说奥古斯丁认为——上帝在创造人的时候，赋予人以自由意志，由于人拥有了自由意志，从而拥有了选择去为善和为恶的能力，错误地使用自由意志，使人类的祖先亚当铸就了原罪。在奥古斯丁早期的理论中，自由意志是上帝赋予人类的能力，且当人们错误地使用自由意志时，会受到上帝的惩罚，由这两者可见，自由意志使其追问的罪责归结于人类自身。且由于增添了对罪恶的追责这一环节，因而无损上帝的全知与全能。
我看——圣经并未宣告“上帝给人选择犯罪的自由意志”。而是奥古斯丁自己为了练习雄辩术混饭吃，就模仿柏拉图对话的风格写作《论自由意志》，他卖弄自己的口才、败坏了基督教的圣经真理。我这样说决不是信口开河，而是有奥古斯丁自己的忏悔作为依据——他招供道，“在这些年代中，我教授着雄辩术，我身为私欲的败将，却在出卖教人取胜的争讼法术。”
【第三部 罪恶的原因是在于意志】
（1）伊：我看自由意志分明必须列于善中，而且不是列于最小的善中，所以我们必得承认它是上帝赐与的，而且是赐与得对的。你若认为现在是适当的时候，请告诉我，这意志离弃那公诸大家不变的善，而转向私善，即无论是在它以外或以下一切可变的善，这种移动的原因安在。
奥：知道这事，有什么必要呢？
伊：因为我们所领受的意志，若本来便如此移动，它就不能不转向这一方面。若它受本性和需要所强迫，它就不可能有过失。
奥：你喜欢不喜欢这种移动呢？
伊：我不喜欢。
奥：那么你见怪它。
伊：是我见怪他。
奥：这样，你见怪心灵无可非难的移动。
伊：我并不见怪心灵无可非难的移动。但我不知道，心灵离开不变的善，而转向可变的善时，有没有什么过失。
奥：那么你就见怪你所不知道的。
伊：不要凭一句话来诡辩。虽然我说：“我不知道有没有什么过失，”然而我实在是指有过失无疑。我那么说，无非是嘲笑人对这么明显的一回事怀疑。
奥：你看这是多么千真万确的真理，因为它使你这么快地忘了你刚才所说的。若那移动是由于本性或必然，它就不该受什么责难；但你坚持说它该受责难，认为怀疑这般明显的事，乃是荒唐的。那么你为什么想——虽然你也许有些怀疑——你应当主张你自己证明为虚假的事呢？你曾说：“我们所领受的意志，若本来便如此移动，它就不能不转向这一方面。若它受本性和需要所强迫，它就不可能有过失。”你应当已经确知那种移动并不是由于意志的本性，因为你确信它该受责难。
伊：我说过，那移动该受责难，所以我不喜欢它，我也不怀疑它该受责难。但若心灵的本性使它从不变的善必然转到可变的善，我就要否认它是该受责难的。
（2）奥：那由你同意该受责难的移动，是谁的？
伊：我看它是在心灵里，但我不知道是谁的。
奥：你否认心灵与那移动一同移动吗？
伊：不。
奥：那么你否认那使石子动的动，是石子的动吗？我不是说到我们或任何别的力量使它动的动，例如把它抛在空中，而是说到它本身再落到地上的动。
伊：我不否认你所说石子复落到地上的动，乃是石子的动，但我要说这是由于石子的本性使然。若心灵也有同样的动，它就是自然的，它就不当因一种自然的动而受责难。即使这种动领它到毁灭的地步，那也是受自然的必要所强迫。如是，我们既不犹豫地称此动为可责难的，就必须绝对否认它是自然的。所以它并不是像那使石子动的动。
奥：在先前两次讨论中，我们有所成立了吗？
伊：当然我们有所成立。
奥：我想你记得在第一次讨论中，我们确知心智只由于自己的意志，才变成情欲的奴隶。心智不能被任何高于它的，和与它平等的所强迫，去行可耻的事，因为那是不公道的，它也不能被任何低于它的所强迫，因为那是不可能的，所以那从以创造主为乐，转为以受造者为乐的动，必是由于心智本身。若这种动是被称为可责难的——你曾承认对此怀疑，乃的荒唐的——它就必非出于自然，而是出于意志。从一方面说，它是像石子复落到地上的动，因为石子如何，心灵也如何；但从另一方面说，这是不相像的，因为石子不能停止下落的动，而心灵动，却不是违反意志来离开那较高的，选择那较低的。因此那动在石子是出于自然，在心灵是出于意志。
因之，谁若说石子因自己的重量而落下来乃是犯罪，他也许不比石子更愚拙，但他必被看为疯狂了。但是我们一旦证实心灵离弃那更高的而喜好那较低的，乃是定了心灵的罪。所以我们何必问那使意志从不变的善转到可变的善之活动，有何源头呢？我们同意那是只属于心灵的，而且是自动的，所以是可责难的；在这事上，教训的整个价值就是在于它能使我们责难并约束这种活动，并使我们的意志离开低于我们的暂时之事，而转向永恒之善。
（3）伊：我会意；我差不多感觉到并认为你所说的是对的。我最确实深切地知道我有一个意志，并且因它而动去有所享受。若意志不是我的，不由我用来成就或反对什么，我就真不知道什么是可称为我的了。因此，我若因意志而行错了，除我自己以外，谁当负责呢？既然善的上帝创造了我，而我除有意志外就不能行什么善，那么显然意志是由善的上帝为这目的赐与的。
若是那使意志转向的动不出于意志，不受我们管制，那么人把他的意志的枢纽转上或转下时，他就不该受称赞或责难。我们也绝对无需警告他离开暂时的善，转向永恒的善，或说从善弃恶。可是谁想不当这样劝告人，谁就当从人当中被赶出去。
上帝的预知
二
（4）如是，我对一个问题非常感到困难：上帝能预知一切未来之事，我们怎么没有犯罪的必要。
若有人说，某件事可能反乎上帝的预知而发生，他便是企图废掉上帝的预知，而这乃是极其疯狂亵渎的。
因此，若上帝预知头一个人会犯罪——凡与我同意上帝预知一切未来之事的人，都必须承认这一点——我不说，上帝不应当创造了他，因为祂造他是善的，也不说，他的罪使上帝处于不利地位，因为祂造他是善的。决不如此，在创造他上，上帝彰显了祂的慈爱，在惩罚他上，上帝彰显了祂的公义，在拯救他上，上帝彰显了祂的怜悯。所以我不说，上帝不应当创造了他。但我要说，上帝既预知他会犯罪，这所预知的事就成为必然的了。这必然性既似乎是这般不可避免的，意志怎得是自由的呢？
（5）奥：你竭力叩了门。在我们站着叩门的时候，我希望上帝发怜悯来开门，然而，我想人类大都被这问题窘困，只因他们不是带着正当的精神来求问，他们勇于自谅，而不勇于认罪。
有些人高兴假想人事并无神的安排，而将身灵委诸偶然，放荡形骸。他们否认神的公义，并想诈骗人的公义，靠幸运的帮助，逃脱他们的控告者。可是他们向来描绘幸运为瞎眼的，这是说他们比他们所相信为治理者的幸运优胜，或承认他们的这些话和情感也是与那女神同样瞎眼的。我们很可认为他们所有的行动，都出自偶然，因为都是一种堕落。我想我们在第二次的讨论中，业已充分驳斥了这种愚妄无知的错谬。
另有些人，虽不敢否认神的安排掌管着人的生活，却甘冒大不韪，假想神的安排是微弱或不公或邪恶的，而不愿谦卑承认自己的罪。
这些人想到那至善至公全能的上帝时，应深自信服上帝的慈爱，公义，权能，是远超乎他们所能想到的。他们自省时，应当明白，即令祂叫他们作了较低的生物，他们也应当感谢祂，应当从心底喊叫说：“我曾说，主阿，求你怜恤我，医治我的灵魂，因为我得罪了你”（诗41：4）。如是，上帝的怜恤成为一条可靠的道路，引领他们到智慧面前；他们就可不因求问成了功而高傲，也不因失败而沮丧；知识要使他们更有看见的能力，而无知也要使他们在寻求上更受到约束。
我确信你对此已经信服了；但请注意，在你对我的问题作了几个答覆以后，我对这般深奥的一个问题多么容易答覆。
三
（6）无疑，那叫你困惑的乃是：说上帝预知一切未来之事，与说我们犯罪是自动的，而不是必然的其间似乎有矛盾存在着。若上帝预知人将要犯罪，你便说人必然犯罪，而既然如此，他的罪就不是由于选择，而是由于至定不移的必然。你惟恐这种理论所产生的结论，若不是要亵渎地否认上帝预知一切未来的事，便是要承认我们犯罪，乃是出于必然，而不是出于意志。另有那一点使你困惑吗？
伊：目下没有别的。
奥：你想上帝所预知的事，都是出于必然，而不是出于自动。
伊：我确是这么想。
奥：那么，请先下思索，然后告诉我，你的意志明天要怎样——作恶呢？还是行善呢？
伊：我不知道。
奥：但你想上帝不知道吗？
伊：决不如此想。
奥：若祂知道你明天的意志如何，并且预知万人将来的意志如何，无论是现在活着的人，或是将来活着的人，那么祂就更预知祂对义人和不义的人要怎样行。
伊：当然，我若说，上帝预知我的行动，我便更有把握说，祂知道自己的行动，并预见祂要怎样行。
奥：那么，你岂不怕人反驳说，若上帝所预知之事的发生，乃是出于必然，而不是出于意志，祂的行动，也就是出于必然，而不是出于意志吗？
伊：当我说，上帝所预知之事的发生，都是出于必然，我是只指在造化中所发生的事，而不是指在上帝本身里面所发生的事。在上帝里面不发生什么事，一切都是永恒的。
奥：因此上帝在造化中，什么也不作么？
伊：祂一次就规定了造化中万事的秩序；祂不作新的决定。
奥：祂不叫任何人有福吗？
伊：当然祂如此行。
奥：那么，人成为有福时，乃是由于祂。
伊：是。
奥：那么，例如你在一年后若成为有福，这是祂在一年后使你成为有福。
伊：是。
奥：因此祂现在预知在一年后祂所要作的。
伊：祂总是是知道这事。若这是要发生的，如今我再次同意，祂预知这事。
（7）奥：请告诉我：你不是祂造的吗？你成为有福，不是在你心里发生的吗？
伊：当然我是祂造的，并且我有福要在我心里发生。
奥：若是上帝使你有福，你有福就不是出于你的意志，而是出于必然。
伊：祂的旨意是我的必然。
奥：这样你有福是反于你的意志。
伊：若我有能力使自己有福，我现在就有福了。我愿意现在有福，但我仍没有福，因为叫我有福的，不是我，而是上帝。
奥：真理之声明明反对你所说的话。“在我们能力以内”一语，除了是指“能按我们的意志去行”以外，你不能想像它别有所指。没有什么像意志本身一样，是完全在我们能力之内，因为它不延迟地立刻照我们的意志去行。我们能够真实地说，我们变老了，是由于必然，而不是由于我们自己的意志；我们害病，是由于必然，而不是由于我们自己的意志；我们死，是由于必然，而不是由于我们自己的意志；其他如此类推；但谁也不致疯狂得敢说，我们定意，不是由于我们自己的意志。
所以，上帝虽然预知我们将来要如何定意，但这并不是说，我们不使用我们的意志。讲到有福，你说你并不使自己有福，好像我曾对此加以否认一样。我是说，你将来有福，乃是照你的意志而不是反乎你的意志实现。所以，虽然上帝预知你将来有福，而且没有什么能反乎上帝所预知的发生——否认这事就是否认祂的预知——我们却并不得因此就认为你有福，不是你愿意的。若是那样，便是荒谬绝伦了。
上帝今天就预知你将来有福，而并不抹煞你要有福的意志。照样，若你在将来有一个邪恶的意志，这意志也并不因上帝的预知而不是你的了。
（8）如果我们说：上帝若已预知我将来的意志，我就必须照祂所预知的去定意，因为凡事都不能反乎祂的预知发生；那么我要你察知，我们这样说，便是多么瞎了眼。如果这是必然的，我就得承认我定意，乃是出于必然，而不是出于我的意志。那是多么愚不可及！在那按照上帝的预知而毫无人意参预所发生的事，和那从祂所预知的意志发生的事之间，难道没有分别吗？
我且不提这种人所说同样怪诞的话：我是必然如此定意。他是以必然为藉口，希图抹煞意志。若他是必然定意，他何必还说什么定意呢？
假如他不这么说，却说，他的意志本身不在他能力之内，因为他是必然定意，我们就要将你当问你能否反乎你的意志而有福时你所回答的话，拿来驳他。你曾回答说，若是有福是在你能力之内，现在你便有福了，因为你曾定意有福，但不能获得。并且我曾指出真理之声反对你；因为除非我们没有意志，我们便不能说，我们没有能力。若是我们没有意志，我们虽认为自己定意，但其实我们并不定意。若是我们没有意志，我们便不能定意，那么凡定意的，就有意志，而凡“在我们能力之内”的，我们就都是凭定意而有的了。若意志不在我们能力之内，它就不是意志了。再者，它既在我们能力之内，它就是自由的。凡不在我们能力之内，或可不在我们能力之内的，对它我们就不是自由的。
由是我们并不否认上帝预知一切未来，而我们也照我们所定意的去定意。既然祂预知我们的意志，祂所预知的意志就必然存在。换言之，我们将来要运用意志，因为祂预知我们将要如此行；而意志若不在我们能力之内，就不能成其为意志。所以祂也预知我们对意志的能力。我的能力并不由祂预知而被夺去，我反倒更确实地持有这能力，因为那有不能错误的预知的上帝，已经预知我将有它。
伊：我不再否认凡上帝所预知的事必然发生，也不再否认祂预知我们的罪，但我们的意志仍然是自由的，并在我们能力之内。
预知罪并不造成罪
四
（9）奥：那么你的困难是什么？难道你忘了我们在第一次讨论中所决定的吗？难道你否认无论是高于我们的，或低于我们，或与我们平等的，都不能强迫我们犯罪，而是我们凭自己的意志犯罪么？
伊：我不敢否认。但我必须承认，我还不明白，上帝对我们的罪的预知，和我们有自由犯罪的意志，其间怎么不互相矛盾。我们必须承认上帝是公义的而且有预知。但我要知道：对必然发生的罪加以惩罚，这怎能算是公义的；凡祂所预知将来的事，怎得不必然发生；凡在创造主造化中所必然发生的事，又怎能不归祂负责。
（10）奥：你为何以为我们的自由意志与上帝的预知相反呢？这是因着预知，或是因着上帝的预知呢？
伊：多是因着上帝的预知。
奥：真的吗？若你预知某人会犯罪，他会必然犯罪么？
伊：是，他会必然犯罪。除非我所预知的乃是一定的，我就没有预知。
奥：那使预知之事必然发生的，就是预知本身，而不是上帝的预知了。若所预知的并不是一定的，就没有预知了。
伊：我同意。但这何所指呢？
奥：除非我错了，这指你预知一个人的罪，这并不强迫他犯罪，也并不是他犯罪的原因；不过他会犯罪无疑，否则你就不预知其发生。所以你的预知，和别的自由行动并不互相冲突。照样，虽然上帝预知那些人凭自己的意志要犯罪，祂却并不强迫人犯罪。
（11）那么公义者对祂虽然预知却并没有强迫罪人犯的罪，为何不应公平惩罚呢？当你记得过去的事时，你并没有强迫它们发生，照样上帝也并不因祂的预知而强迫将来的事发生。你记得你所有的行动，但你所记得的一切行动，并不都是你的行动，照样上帝预知祂自己的行动，但祂不是祂所预知的一切行动的原因。祂不是恶行的原因，而是恶行的公义审判主。
从此你就明白上帝惩罚罪恶，是何等公义，因为祂并没有行祂所预知将要发生的事。若祂不当惩罚罪人，只因祂预知他们会犯罪；那么祂也不当赏赐义人，因祂预知他们行善了。我们应当承认，祂的预知，使祂知道一切未来的事，祂的公义，判断并惩罚罪恶，因罪恶是人自动犯的，而不是被祂的预知所造成的。
五
（12）让我们讨论你所提出的第三点，为何我们不得将在造化中必然发生之事的责任归于创造主。我们应当记得，敬虔的准则教训我们说，我们应当感谢我们的创造主。即令我们被列于较低的受造者中，我们也极应当赞美祂的宽宏大量。我们的灵魂，虽是被罪恶败坏了，若比起它若变为眼见的光来，还是要高些好些。然而，因着这荣显的光，那甚至向感官屈服了的灵魂，也大大赞美上帝。
所以你不要因有罪的灵魂受罚而心里作难，也不要心里说，它们若不存在倒好。它们是与它们本身相比较而受责，因为它们若没有定意犯罪可能有多么美好的景况。它们的创造主上帝应受人们所能有的至高颂赞，这不仅是因为在人犯罪时祂以公义待他们，而且是因为祂创造灵魂，将一个非常高贵的天性赋予，以致它们虽被罪恶所沾染，却仍在尊荣上为形体之光——为这光我们也应赞美上帝——所不及。
（13）你也许不至于说，有罪的灵魂未曾存在倒好，但你也要小心不说，它们应当别样受了造。理智不拘向你提出什么更好的议论，你应当确知上帝如此创造了它们，而且祂是一切好东西的创造主。若你愿凡物都当造得更优美些，而且任何低卑之物根本不当造了出来，那并不是出于好的理由，而是出于嫉妒。这好比你因看见了诸天，就愿没有地一般。这乃是绝对错误的。假如你看见地被创造出来了，但诸天没有被创造出来，你就有理由抱怨说，地应当照你对诸天的理想创造了出来。但如今你看见你理想的地已经被创造了，不过它不称为地而称为天罢了。既然你没有损失较好的东西，我想你有较低的创造即我们所说的地时，你不当抱怨。
再者，地的各部分彼此不同，凡我们所能想到的美景，莫不都是创造主上帝所造的。我们从最佳美最肥沃之地到最荒野不毛之区，逐渐一一经过，除非我们是用比较的说法，无一可说是坏的。你经过各级优美之区，直达到至美之地，然而你并不希望只有这种地存在着。在地与天之间，差别何等大！在它们之间又有水与气。这四种元素组成各种各类的东西，为我们所不能胜数，但都被上帝数算。在自然界中可能有什么东西是你的理性所想不到的，但你所想到与理性相合的东西，不可能不存在。你不能想到有什么更好的造化，是创造主所未曾想到的。人的灵自然是与它所依靠的神圣典型接触。当它说，此优于彼，它便是在它所接触的典型里见到此，如果它是说实话，并真看见它所说它看见的。所以人的灵魂应当相信上帝已作了它藉真实理性知道祂应当作了的，虽然它在事实中见不到此。虽然人不能用眼睛看见诸天，但藉真实理性断定了这种东西应当被创造了出来，所以他眼虽看不见，也应当相信这是已经有过的事。除非他在那些使万物得以作成的典型里看见了这事，他在他的思想中不会看见这是应当作成了的事。凡不存在于典型里的，人就不能在思想中真看见，正如它不能真存在一般。
（14）人类的通病是在于想到较好的东西时，并不到对的地方去寻找。这就好比一个人，用理性了解完全的圆体，但他在胡桃以外，从来没有看见过圆形的东西，就因在胡桃里找不着完全的圆体而感困恼。照样，有些人用真实理性看见较好的受造者，虽有自由意志，却始终顺从上帝从来不犯罪，再看到人的罪，就哀痛，不因人在继续犯罪，而因人被创造了出来。他们说，上帝应当把他们造成永不定意犯罪，而总以不变真理为乐的人。
你不当哀痛或发怒。上帝创造了他们，并给了他们选择犯罪或不犯罪的能力，祂并未因此就强迫了人犯罪。天使从来没有犯罪，也永不犯罪。若是你喜好一个保守自己不犯罪的受造者，而舍有罪的受造者，无疑你是对的。正如你在思想上有这种喜好，创造主上帝在安排万物上也有这种喜好。你必须相信，在高天有这种受造者存在。因为创造主若从创造祂所预知将来要犯罪的受造者上，彰显了祂的慈爱，祂也从创造祂所预知不犯罪的受造者上，更彰显了祂的慈爱。
（15）这样一个高贵的受造者，有永远的快乐，永远以创造主为乐，并且因其维护公议的恒久意志而配如此领受快乐。有罪的受造者，也有其定位，因为他因罪恶虽丧失了幸福，却没有舍弃恢复幸福的能力。他真是胜于那永远被犯罪的意志所牢制的受造者；他处于后者 与那有维护公义的恒久意志者之间，藉着补赎的谦卑来恢复他的地位。
上帝的慈爱极其浩大，祂虽预知某受造者不仅犯罪，而且执意犯罪，祂却并未不予创造。正如跑错了路的马，总胜于那因无自动力和知觉而不能跑错了路的石头；照样因自由意志而犯罪的受造者，总胜于那因没有自由意志而不能犯罪的东西。我就酒本身而言称道酒，我也指责一个喝醉了此酒的人，然而我看那被我指责喝醉了的人，高于那被我称道的酒。所以受造之物体在其本位上该得称道，而凡因滥用它以致看不见真理的人，就该受指责。但甚至这些堕落醉酒的人，还是高于那本身可称道之物体。他们的败坏乃是由于对此物贪得无厌。但他们之所以较为高贵，不是由于他们的败德，而是由于他们尚存的本性。
（16）所以灵魂总胜过身体，而且有罪的灵魂，不拘堕落到什么地步，也永不变成身体；它作灵魂的本性，永不完全止息，因此它永不停地胜过身体。在有体之物中，光居首位。因此最低的灵魂位于最高身体之上，而且虽然可能有一种身体，位于那与一灵魂联合的身体之上，但没有身体位于灵魂本身之上。
既然上帝造了那永守公义之灵，也造了祂预知会犯罪甚至继续犯罪之灵，为何祂不应受颂赞，甚至受无以言形的颂赞呢？因为甚至后者，也胜过那些因无理性也无意志自由而不能犯罪的受造者。再者，后者又胜过任何物体的最大光辉，这光辉被一些人极其荒谬地敬拜为全能上帝本身的实体。
在受造的物体中，从群星的乐队到头发的数目，好东西的美丽既有等级，人若问为何有这或那存在着，他就显得是愚拙了，因为万物都是按次绪受造；那么，若对灵魂也提出这个问题来，那更是愚不可及，因为不拘灵魂的美丽多少减损了，无疑，它总胜过任何物体的尊荣。
（17）理性与实用有不同的判断标准。理性凭真理之光判断，正确地将较小的置于较大的以下。实用大都为便利所影响，将真理证明为较少有价值的，判断为较高的，理性将属天之体，远列于属地之体以上。然而谁个属血气的人，不是宁愿天上缺少许多星，而不宁愿他的田野缺少一小灌木，或他的家畜中缺少一头母牛呢？成人或不注意或至少耐心等候小孩的判断被纠正过来，因为小孩对任何一人，除少数极亲近的人以外，都宁愿他死，而不愿自己的麻雀死；若是那人叫他们害怕，而且麻雀又美丽又会唱，那便尤其为然了。照样有些缺少断力的人，为着较低的受造物赞美上帝，因为他们更易用感官更能来欣赏它们，而为着较高较好的受造者反少而或不赞美上帝，甚或要指责祂，提出改进之议，或相信上帝不是他们的创造主。凡灵魂长进有了智慧的人，发现这种情形，他们应当或是毫不注意这种判断——如果他们不能纠正它们的话——或是安静容忍，直等到能够纠正它们。
六
（18）既然如此，凡创造主所预知的虽是必然发生，但我们若以为祂对受造者的罪负有责任，那就与真理相去遥远了。你说，你怎能不以为祂对祂造化中所必然发生的事负有责任；但我倒找不着任何根据——我敢说，我们不能发现什么根据，真是没有什么根据——以为祂对祂造化中所必然发生的事负有责任，因为此种事发生，也是由于有罪的意志。
若有人说，我宁愿没有生存而不愿有不快乐的生存，我就回答说，那是谎话。因为你现在不快乐，可是你不愿意死，乃只因你愿意生存。虽然你不愿意不快乐，但你愿意生存。所以你当感恩，因为你照你所愿意的去生存，好叫你所不愿意的不快乐可以除去。你是照你所愿意的去生存，但你不快乐乃是你所不愿意的。若你不因你所愿意的生存而感恩，你自必得到你所不愿意的不快乐。我赞美创造主的慈爱，因为甚至在你不感恩的时候，你有你所愿意的。我也赞美祂安排一切的公义，因为你为你的忘恩负义受你所不愿意的痛苦。
（19）假如他说：我不愿意死，并不是因为我宁愿有不快乐的生存，而不宁愿没有生存，倒是因为我恐死后更不快乐，那么我就要回答说：若那是不公道的，你就不会不快乐；但若那是公道的，我们就要因着祂以公道待你的律赞美祂。
假如他说：除了我该得不快乐以外，我怎么知道我不会不快乐呢？我要回答说：假如你有自主权，你就或是不会不快乐，或是会因你处身不善而该得不快乐。否则，你虽有意志却没有力量善自处身，那么你就没有自主权；这样，你或是不在任何权力之下，或是在另一位权力之下。假如你不在任何权力之下，那么你所行的就或是反乎你的意志，或是按照你的意志。但这不可能是反乎你的意志，除非有某种势力将你克服了，然而你若不在任何权力之下，就没有什么势力将你克服了。若你凭着自己的意志不在任何势力之下，我们再一次必须下结论说，你有自主权。于是，你或是因处身不善而该得不快乐，或是凡你所遭遇的，是按照你的意志，而你也理当感谢创造主的慈爱。所以假如你没有自主权，那就因为有较强的权力或较弱的权力统制你。若有较弱的权力统制你，过失就在你自己，而且你的不快乐是该得的，因你若愿意的话，你能克服一较弱的权力。若有较强的权力统制你，而你是统弱的，你就不当设想，这正当的权力是不义的。
因此我们说，若那是不公道的，你就不会不快乐；但若那是公道的，我们就要因祂以公道待你的律赞美祂。
七
（20）我们且假定他说：我宁愿不快乐，而不愿不生存，因为我已经生存。但若在我生存以前有向我咨询的可能，我就必选择了不生存，而不会选择了不快乐的生存。现在我虽不快乐，却怕不生存会使我更不快乐。其实我不是愿意我所应当愿意的，因为我应当愿意不生存，而不愿意不快乐。我承认现在我宁愿不快乐，而不宁愿不生存；但是这种宁愿愈是愚拙的，我就愈是不愉快的，而我愈是不愉快的，我就愈看见我不应当有这种宁愿。对此论调我要回答说：当你想你看见了真理的时候，你更要谨防错误。假如你是快乐的，你定会宁愿生存，而不宁愿不生存。当你不快乐的时候，虽然你并不宁愿不快乐，但你宁愿有不快乐的生存，而不宁愿不生存。
因此你要考虑生存是多么大的一种善，为快乐的人和不快乐的人所同好。你若仔细考虑这一点，你就要发觉你的不快乐，是与你未能接近那至高之存在者成正比，而你之所以宁愿不生存，而不宁愿不快乐地生存着，是与你未能看见那至高之存在者成正比，并且你虽不快乐，却仍愿意生存，因为你是从那至高的存者而来。
（21）你若愿意避免不快乐，你要喜爱这种在你里面愿意生存的心。你愈愿意生存，你就愈接近那至高存在者；所以现在你要为你的生存而感恩。就令你低于快乐的人，但你高于那些连要快乐的意念也没有的东西，虽说这些东西当中，有许多是被不快乐的人所称道的。各物因着存在而当受称道，因为它正因存在着乃是好的。
你愈喜爱生存，就愈希求永生，并且愈愿意使你的倾向不是属世的，不是爱好世物的。这些世物在存在之前并没有存在，而在存在时，就在消逝中，而一经消逝，就不复存在了。它们若还在未来存在，就尚不存在，而它们若消逝了，现在就不复存在了。既然它们存在的起始就是它们到不存在的过渡，我们怎能永远持有它们呢？但喜爱生存的人，只照这些东西的存在而加以欣赏，并且喜爱那有永远存在者。假如他对前者的喜爱使他不稳定，他要藉对后者的喜爱得以稳定；假如他因喜爱易逝之物而是软弱的，他就要藉他喜爱永恒之事而成为刚强。因他怕不存在之故，他就要存在，并有他所愿意有的生存。当他嗜好易逝之物时，他就不能立稳。
所以你虽盼望藉不存在逃避不快乐，但你宁择不快乐的存在，而不愿择不存在，你不要因此不快乐，倒要因此大大快乐。若你以愿意存在来开始而增加对更丰富生命的愿望，你就会上升直达到至高的生命。你也会保守自己不堕落，这种堕落使最低的存在归于不存在，并将嗜爱最低存在之人的力量的消灭。由是凡宁愿不生存而不愿不快乐地生存着的人，必然不快乐地生存着，因为他不能不生存。但凡爱生存多于恨不快乐的人，应藉增加他所爱的来除去他所恨的。当他开始尽他天性所能的完全生存时他不会不快乐。
八
（22）请注意：所谓宁愿不生存而不愿不快乐地生存着，乃是何等荒谬而自相矛盾的话。一个人若说，我宁愿要这而不要那，他便在选择什么。但“不生存”不是什么，而是虚无。所以当你所选择的不是什么的时候，你不可能真有选择。你说，你虽不快乐却愿意生存，但是你不应当这样愿意。那么，你应当如何愿意呢？你说，你应当宁愿不生存。若这是你所应当宁愿的，那么不生存就应当胜于生存。但不生存不可能胜于生存。所以你不应当宁愿不生存；而且你不如此愿意的感觉，比你想你应当如此愿意的假定要真实些。再者，那为人所选择得对作为欲求的对象，一旦被他达到，就必使他更优秀。但若他不生存，他不能成为更优秀的，所以人选择不生存，不能算是对的。
我们也不因那些由于不快乐迫得自杀的人之判断而感到困难。他们或是企图逃避到他们所假想的较好地方去，那么不管他们的假想对不对，与我们的论点并没有冲突。他们或是想到他们完全不生存了，那么他们选择虚无的错误之选择，更不影响我们的论点。当我们问人选择什么，而他回答说，虚无，我怎能跟他呢？因为若他选择不存在，他确是选择虚无，纵使他不愿意如此作答的话。
（23）我要将我对这整个问题的观点告诉你。我想，当一人自杀或藉其他方法死的时候，他并不真感觉他死后不存在了，即使他也许多少怀抱这种意见。因为所谓意见是从理论或信仰的真假而来，感觉却是得力于风俗或天性。但是一个人的意见显可以与感觉分歧，因为我们屡次想我们应当做一件事，同时我们喜欢做另一件事。再者，有时感觉较意见更真实，其时后者是从错误而来，而前者是根据天性。例如病人屡屡喜欢喝冷水而觉有益，但他相信它对他有害。有时意见较感觉更真实，即如当他相信医生警告说冷水有害，可是他喜欢喝冷水。有时二者都真实，即当某物对你有好处，而你不仅如此相信这，而且喜欢如此。有时二者都错误，即当某物对你有害处，而你相信它对你有益，并且喜欢有它。对的意见通常纠正错误的风俗，而错的意见通常危害那本来对的。理性的权力，原来是至上的。
所以当一个人相信他死后不存在，可是难受的苦恼使他一心一意求死而他决定死的时候，他的意见完全错误，但他的感觉，是求安息的一种自然的欲求。但凡是有安息的，并不是虚无，倒比那没有安息的有更真实的生存。因为不安改变我们的心情，叫一种心情废掉另一种心情。但安息带来恒常而这乃是真的所谓存在。这样，愿意死的人所愿意的，不是死后不生存，而是安息。虽然他错信他会停止生存，但他的天性是寻求安息，那就是更丰富的生存。因此，正如人要以不生存为乐乃绝不可能的事，照样人不为自己的生存感谢创造主的慈爱，也是绝对错误的。
上帝为何不阻止不快乐？
九
（24）有人要说：全能上帝不难叫祂所造的都有天性所求的，并叫一切受造者没有不快乐的。祂若是全能的，那就不是出于祂能力之外的；而祂若是善的，就不会不愿意如此行。我要回答说：万物从最高的到最低的是安排得极其完美的，只有嫉妒才会使一个人说：那个受造者不应存在；那个受造者不应是那杳。因为他若愿意望某物像更高等的东西，他应知他业已存在着，而且不应有什么加增，因为它是完全的。若是他说：我喜欢这些东西也有那种优点，那么他若不是愿望对那业已完全的高等受造者有所加增，以致他成为自擅和不义的；便是愿望将它毁灭，以致他成为邪恶和嫉妒的。
但若他说：我愿这个未曾存在，他还是邪恶和嫉妒的，因为他虽不能不赞美那比这个更低的东西，却愿这个不存在。他不如说：我愿没有月亮，同时他必须承认，甚至灯光，虽较远逊月亮，也有其美，在黑暗中可爱，在夜间适用，因此在其小规模内有其优点。若对此加以否认，那便是愚顽或刚复了。他既知道他若说我愿没有灯，便叫自己作了荒唐人，那么他怎能竟敢说，我愿没有月亮呢？假如他不说，我愿没有月亮，而说，月亮应当像太阳，那么他就没有发觉，他不过是说，我愿没有月亮，但愿有两个太阳。这样，他就犯了双重错误：他愿因欲求第二个太阳而对业已完全的东西有所加增，又因要废掉月亮而减损这些东西的完全。
（25）他在此也许要说，关于月亮，他并无怨言，因为月亮的光虽较小，它并不因此不快乐；但关于人，他并不因他们的黑暗，乃因他们的不快乐感到苦恼。他要仔细思考，月亮的光既与不快乐无关，太阳的光也与快乐无涉。因为它们虽是天体，但它们由肉眼所见的光来说，乃是有形体之物。然而凡有形体之物本身并不能有快乐或不快乐，虽说它们能以作快乐或不快乐之人的物体。
这从天体所引用的比譬，给我们一个教训：当你思想这些天体的区别而看见有些比别的更明亮，你若要撤去较暗的或叫它与较亮的相等，你就错了。若你观看各物，是就它与全体的完全来着眼，你就发现光亮的这种差别，适足以帮助你看见各物的存在。你发现全体的完全，乃是从大小俱全而来。人群中的差异也是如此。你要发现那叫你忧伤的不快乐，也有价值。那些因定意犯罪而应变成不快乐的人，乃是全体的完全之一部。我们不可说，上帝不应当使他们不快乐；祂反倒配得赞美，因祂造了其他东西，远低于不快乐的人。
（26）但人也许不完全了解我所说的而提出抗议说：假如我们的不快乐补满全体的完全，那么我们假如总是快乐的，完全就有缺憾了。由是，假如灵魂只是因罪而成为不快乐的，我们的罪就成为上帝所造全体的完全所必须的。上帝的创造，若没有这些罪，即不能达到完全，那么祂惩罚罪，怎算是公道呢？
我回答如下：罪恶本身，或不快乐本身，并不是为全体的完全所必须的；但灵魂是必须的。若它们要犯罪，它们就能犯罪；若它们犯罪，它们就不快乐。若它们的不快乐，在它们的罪恶被除去以后仍然存在，或在它们有罪恶以前已经存在着，那么全体的正常秩序和方向就真可说是混乱了。再者，若犯罪而并无不快乐，事理之常也是被不公道所混乱了。当那些不犯罪的人有快乐的时候，全体就是完全的。当罪人不快乐的时候，虽然他们不快乐，全体却仍是完全的。只要有灵魂，不管它们是在犯罪时而成为不快乐的，还是在行善而成为快乐的，全体既有各种存在，便总是完全的。因为罪恶及其刑罚都不是有形体的东西，而是有形体的东西之状态，前者是自动的，后者是刑事的。自动有罪的状态乃是可耻的。因此那为纠正有罪的状态而加的刑罚不是可耻的。它使可耻的与宇宙之尊荣相配合，叫罪恶的刑罚纠正罪恶的羞耻。
（27）由是较高的受造者犯罪，就被较低的受造者惩罚，因为后者的卑微可以被邪恶的灵魂升高得荣耀，这样便与宇宙之尊荣相配合。房屋中有什么比人更尊贵呢？又有什么比排水渠更卑下呢？可是有过失的奴隶被罚清理排水渠，他的羞辱就使它得了荣耀。奴隶的羞辱和排水渠的清理联成一组，对住宅的管理有分，使全体有条不紊。若奴隶未曾故意做错事，处理家务会用别的方法，去执行必须的清理工作。
没有什么东西比属地的身体更低的。可是甚至一个有罪的灵魂，也将尊荣给与必朽坏的身体，使它有俊美和活动。这种灵魂，因其罪恶不配住在天上，只配受罚住在地上。不拘灵魂如何选择，全体总是美丽井然的，各安其位，有上帝为其创造主和治理者。最高贵的灵魂，寓于最低的身体里，使身体得荣耀，并不是由于他们自己有不快乐，因为他们没有不快乐，而是由于他们善用身体。但若有罪的灵魂得以寓于天上，那就不对了，因为他们不配领受他们所不能善用不能荣耀的东西。
（28）所以，地球虽是指定给必朽坏的东西的，但它尽量保存那较高者的形像，并且继续表现这形像的样子和痕迹。若我们看见伟大善良的人，受了尊荣和责任的驱使，舍身被人焚烧，我们并不说这是罪恶的惩罚，而是勇敢和忍耐的明证。虽然他的肢体受到最可怕的毁灭，我们爱戴他，就胜于他若是未受到这样的痛苦。我们惊叹，因他灵魂的性质，并不同必改变的身体改变了。然而我们看见残忍强盗的身体受烧死的刑罚，我们就对这种治安的合法维持表示赞同。两个人都使这些痛苦有荣耀，不过一个人是用他的美德，另一个人是用他的罪恶。
若我们看见善人在被烧之后或其前得以配居于天上，或升到众星那里，我们就必喜乐。但若我们看见强盗怙恶不悛，在受刑之前或其后，得以居于天上，享受永远的荣耀，我们岂不都要吃惊吗？由此可见他们两人都能加荣于较低的受造者，但只有善人能加荣于较高的受造者。
这就叫我们注意到我们必死的肉体在头一个人受罪恶所应得的刑罚时被他荣耀了，也在我们的主发怜悯把我们从罪恶里拯救出来时被他荣耀了。虽然义人住在义里，仍可以有一个必死的身体，但是恶人若怙恶不悛，不能够得着圣徒的不朽，就是天上天使的不朽。我所指的天使，不是使徒所说的：“岂不知我们要审判天使么？”（林前6：3）而是我们的主所说：“……因为他们和天使一样。”（路20：36）。那些由于虚荣要和天使一样的人，是愿天使和他们一样，而不是愿他们和天使一样。假如他们不改所愿，他们要和背叛的天使受一样的刑罚，因为他们爱自己的权力，胜于爱全能上帝的权力。因为这种人没有从谦卑的门，即主耶稣基督在祂自己身上所表现的，去寻找上帝，却在骄傲中过活，并且没有怜悯心，所以他们必被安置在左边，有话对他们说：“离开我，进入那为魔鬼和他的使者所预备的永火里去”（太25：41）。
十
（29）罪恶从两个源头而起，一个是从个人自己的心思而起，一个是从被别人说服而起。我想这就是先知所说：“主阿，求你洁净我隐而未现的过错，求你拦阻仆人，不容别人的罪辖制我”（参诗19：12，13）。二者都是自动的，因为我们的心思领我们犯罪，并不违反我们的意志，而我们被别人说服犯罪也是由于我们的意志。可是犯罪若是由于自己的意志，而不由于被别人说服，就比被别人说服犯罪要严重些，而由于嫉妒和奸诈去说服人犯罪，就更严重了。
但是主的公义从刑罚两种罪恶彰显出来了。魔鬼藉着邪恶的说服将人制服之后，人照公道的天秤应被交在魔鬼的权柄下。魔鬼若不能辖制他的俘虏，那就不公道了。但在另一方面，至高真实上帝的公义既无远不届，就决不能遗弃堕落了的罪人。人的罪既比魔鬼的罪轻些，所以他被交于世界的王，即造化中最低必死的部分，交于一切罪恶和死亡之主，直到死地，正是为叫他可以得蒙拯救。这样，人受必死的感觉惊吓，惧怕因恶兽毒虫遭死伤，感到将来茫然，他就因此学会了抑制不法的快乐，尤其要压服骄傲，因这骄傲的引诱曾把他推倒，是那惟一使他不能得怜悯的医治力之恶。有什么像一个不快乐的人，这般需要怜悯呢？有什么像一个既不快乐又骄傲的人，不配得怜悯呢？
（30）因此上帝的道——万物都是藉着祂造的，而天使的一切快乐也都是由祂来的——向我们的不快乐伸出怜悯的手，以致道成了肉身，住在我们中间（约1：3，14）。虽然人还未同天使一样，但若天使的粮屈尊与人一样，人就能够吃天使的粮。这并不是说，这道下到我们这里，是离弃了天使。祂完全是他们的，也完全是我们的。道在祂以祂的神性喂养天使，以祂的人性教训我们，并使我们因信在圣礼中得喂养天使一样。
有理性的受造者得着道作为他最优美的食物。人的灵魂是有理性的，但它因罪的刑罚被必死所桎梏，并且坠落深沉，以致它要用有形之物去了解无形之物。有理性的受造者的食物，成了有形的，不是由改变祂自己的本性，而是使之适合于我们的本性，好将那些追求有形之物的人唤回，来归向无形的祂。于是那内心骄傲已离弃祂的灵魂，再在祂所处外界的卑微中找着祂。灵魂因效法祂有形的卑微，要回到那在高天无形的祂那里去。
（31）上帝的道，上帝的独子，既取了人性，就将那常常被祂置于祂律法之下的魔鬼制服在人底下。祂没有用暴力从魔鬼夺去什么，但用公义的律法战胜了他。魔鬼既欺骗了女人，并藉女人推翻男人，就据有头一个人的全体后裔，使他们受制于死的律，因为他们是有罪的。他是存着陷害他们的恶意行了这事，可是他是有着合法的权利。他是按他所有的权利据有他们，直到他把那义者杀了。他不能证实祂是该死的，不仅因为祂虽然无辜却仍被杀，而且因为祂不是从情欲生的。魔鬼叫他的俘虏都作情欲的奴隶，好辖制凡从情欲生的，作为他自己树上所结的果子，这是由于辖制他们的恶意，也是由于实在的所有权。
所以魔鬼迫于公道，让凡相信那被他最不公道加以杀害的义者的人，都得以自由。他们就身体的死而言，已偿还了他们的债，又就灵魂的永生而言，乃在那自己不负债却代他们付债的义者里面活着。然而魔鬼能够合乎公道地保有那些被他说服而顽固不信的人，与他一同永远被定罪。
因此那被魔鬼说的而非受强迫作他俘虏的人，并不是靠暴力从他得了释放。那被魔鬼说服而受辱服从魔鬼的人，被那义者说服而得释放，乃是公道的。因为人同意趋于邪，比魔鬼说服他趋于邪，犯罪要轻些。
十一
（32）所以上帝造了各种本性，不仅造了那些持守在美德和公义里的本性，也造了那些将来犯罪的本性。祂造了他们，不是叫他们犯罪，而是叫他们可以将美丽加给全体，不拘他们定意犯罪否。若没有灵魂居于全体受造的高峰，即如那因选择犯罪而足以削弱并摇动全体的灵魂，那么创造中就缺少一大成分，因为那所缺少的，是使全体稳定和谐的。他们就是天上或超乎天上又圣洁又优美的受造者。他们只听命于上帝，而全世界也伏在他们以下。若这些受造者没有履行他们正当完全的职分，全体就不能存在。再者，若没有灵魂犯罪或不犯罪，以致全体的秩序无所更动，那么创造中也就缺少一种重要成分。因此有理性的灵魂存着在着，他们在功能上低于那些较高的灵魂，但在性质上平等。还有许多比他们低的受造物，但在至高上帝的造化中也配得称道。
（33）所以有较高功能的生存他们若是不存在或犯了罪，全体的秩序就要受损。另有较低功能的生存，他们能因他们的不存在，却不能因他们的罪恶使全体受损。前者领受了权力去维系万物，它对否则全体秩序不能持续。他们有不改变的善良意志，并不是因为他们领受了这种功能；倒是他们领受了这种功能，乃是因为那赐与者预知他们的善良意志会持久。他们维系万物，也不是凭着本身的权威，而是因为他们依附上帝——万物都是由祂藉祂并在祂里面受造的——的权威，并绝对服从祂的命令。
只要后者不犯罪，他们也领受了维系万物的大功能。但他们领受了这种功能，不是专有的，而是与前者同有的，因为他们将来的罪恶是被预知的。一切属灵的存在者合起来既无所增加，而分开来也无所减少。所以较高的存在者，在有较低的存在者为伍时，并不觉得易于行动些，在后者因犯罪而舍弃其功能时，也不觉得难于行动些。属灵的受造者，虽各有各的身体，并不能被地位和物体的联系所结合或分离，而只能被他们的性情相似与否所结合或分离。
（34）人犯罪之后那由上帝命定寓于较低的必死的身体内的灵魂，不是照自己所乐意的，而是照全体的规律所许可的，来治理自己的身体。然而这样一个灵魂并不因此就低于那驾凌乎属地的物体之天体。受处罚的奴隶所穿褴褛的衣服，远逊于那殷勤工作被主人重视的奴隶所穿的衣服；但奴隶本人优于任何美衣，因他是人。
于是较高的生存者寓于属天的身体里，并享有天使的权力，他们依附上帝，也照着他们所绝对服从上帝的命令来尊荣并治理属地的身体。较低的生存者为必死的肢体所累，在内难以治理那压迫他们的身体健康，可是他们总尽力装饰它。他们对所接触到的其他物体，尽力之所能从外发生影响，但他们的能力远为逊了。
十二
（35）我们从此就可断定，即令没有人曾定意犯罪，甚至最低有形体的受造者也不会缺少适当的装饰。因为凡能治理全体者，也能治理一部分；但那少有能力的，决不能施展更多的能力。良医能治好疥疮，但一个能治好疥疮者，未必能医治任何病症。假如我们看到一个强有力的理由，说是受造者中应当有一个从未也永不会犯罪的，那么这理由也必指示我们，那受造者不犯罪，是由于他的自由意志，是自动的而非强迫的。然而，假如他犯罪——其实他照上帝所预知的并没有犯罪——上帝那无以言形的权能，足够掌管全体，按公义处理一切，不容许卑鄙恶浊，存在祂国度里。
因为若全体天使因犯罪违背祂的命令而堕落了，祂也不必使用祂所造的有权能者，而要凭自己的权威来统管万有。祂也不会因此而对属灵受造者吝予生存。祂对有形体的受造者，就是对那远低于甚至犯了罪的属灵受造者的受造者，也表现了这般丰富的慈爱，叫人一旦用理性默想天地万物井然有条，就不能不相信上帝是创造主，不能不承认祂配得无可言喻的称颂。
虽然治理造化的方法，莫善于天使用他们优美的性情和善良的意志，来治理万有；然而，假如天使堕落了，天使的创造主也决不缺乏治理祂国度的方法。另外创造天使来代替犯了罪的天使，乃是祂的慈爱所不以为烦的，也是祂的全能所不以为难的。属灵的受造者因罪恶被定了罪的无论有多少，并不能扰乱事物的秩序，因为这秩序有一适当的位置给与所有被定罪的。所以，我们无论是想到那一方面，我们发现上帝都配得无可言喻的称颂，祂是万有至善的创造主，和至公的管理者。
快乐和不快乐，至终都是公道的
（36）最后，我们要让那些有上帝恩赐的人，去默想事物的美，而不用言辞来诱致他们去默想那无以言喻的东西。然而，我们为着那些好辩或软弱或诈骗的人们起见，要简略查考这个大问题。
十三
每种本性，凡能变成少有善的，便是善的。一个本性一旦朽坏了，就变成少有善的。若不是朽坏不伤害它，它也不变为朽坏，便是它若朽坏了，朽坏就伤害它。若朽坏伤害它，朽坏就夺去它的一些善，使它变成为少有善的。若朽坏完全夺去它所有的善，它所存留的就不能朽坏，因为再没有善存留给朽坏夺去，以致能加伤害。凡朽坏所不能伤害的，不能变为朽坏。那不变朽坏的本性，乃是不朽坏的，由是有一种本性，是朽坏使之成为不朽坏的。此言似谬，其实是真。
所以我们真可说，每一本性，就其是一本性而言，乃是善的。因为它若是不能朽坏的，它就胜于那能朽坏的，它若是能朽坏的，朽坏既使它少有善，它无疑是善的。每一本性，或是能朽坏的，或是不能朽坏的。因此每一本性，都是善的。我说本性，是指通常所谓实质说的。所以每一实质，或是上帝，或是从上帝而来，因为每一件善事，或是上帝自己，或是从上帝而来。
（37）这既已确立为理论的原则，请听我所要说的。每一个有理性禀有自由意志的本性，若永远以至高不变的善为乐，就无疑地配得称赞，而每一努力如此行的本性，也配得称赞。但每一不如此行也无意如此行的本性，就其没有达到这目的也无意达到这目的而言，应受遣责。
所以，一受造有理性的本性，若得称赞，谁都不怀疑它的创造主该得赞美；而受造者若受谴责，谁都不怀疑它的创造主正因它受谴责而得了赞美。因为我们谴责受造者，是因它不要以至高不变的善为乐，即以它的创造主为乐，无疑我们便是在赞美创造主。那么，上帝是多么大的善阿！每个舌头和每一思想都当用说不出来的话，颂扬赞美万有的创造主！因为我们不拘是得称赞或受谴责，莫不使祂得赞美。那谴责我们不住在祂里面的惟一理由，是因住在祂里面，即我们至高主要的善。若不是因为祂本身是那无可言喻的善，这怎么可能呢？我们的罪所受的谴责，既无不使祂得赞美，我们能找到什么理由，来将我们的罪归咎于祂呢？
（38）再者，在那受谴责的事物本身里，那受谴责的只是其过失；对过失有谴责，就必对本性有赞美。若那受谴责的，乃是照着本性的，它就不是过失；那应当受纠正的是你，而不是你所错加谴责的。好叫你学会谴责得当。若它是过失；并且该受谴责，它必是违反本性的。一切过失，就它是过失来说，乃是违反本性的。若它不伤害本性，它就不是过失；若它是过失，因它伤害，它就是过失，因它违反本性。
但若一个本性，被别一个本性的过失而不是被自己的过失所败坏，它受谴责就是不当的。我们必须问，那别一个本性既藉自己的过失来败坏异己的本性，是不是被它自己的过失所败坏。除非是被邪恶或过失败坏了，所谓败坏还有什么意义呢？一个不腐败的本性没有过失，但若别个本性能被它败坏，它就有过失。凡能以自己的过失败坏异己的，自己便是败坏了。
由此我们断定一切过失都违反本性，也就是违反那有过失的东西之本性。既然只有过失才是该受谴责的，既然过失之为过失是因为它违反那有过失的东西之本性，所以除非本性是可赞美的，什么也不应因过失而受谴责了。过失该被你所不喜悦，只因它败坏了那在本性上使你喜悦的。
十四
（39）我们也必须顾及下一个问题：一个本性受别一个本性的过失所败坏，而自己没有工失，这是真的么？若一本性带着它的过失，蓄意败坏别一个本性去接近后者，但它找不着可资败坏的，它就不败坏后者。但若它找得着可资败坏的，它就藉着在后者里所找着的过失来败坏后者的本性。强者若拒绝败坏，就不被弱者败坏，但若它愿意受败坏，它的败坏就是从自己的过失开始，而不是从别个的邪恶开始。若势均力敌者拒绝败坏，他也不能被势均力敌者所败坏。当一个有过失的本性接近别一没有过失的本性来加以败坏的时候，它不是处于势均力敌者的地位，而是因它的过失而处于弱者的地位。但若强者败坏弱者，这便或是由于二者所存的过失，或是由于强者的过失，假如强者的本性虽有过失，但它仍是胜过那被它败坏的弱者的本性。人们若不善用地上的果实，反倒因被自己的过失所败坏而来奢侈滥用它们，试问谁能合理谴责它们呢？然而，人的本性虽是邪恶的，但较没有过失的果实远为高贵强大，人若怀疑这一点，就愚不可及了。
（40）群者败坏者，也可能不是由于任何一方的过失——假如我们所谓过失是指该受谴责而言。例如一个俭约的人，只求从果实得营养，谁敢谴责他呢？谁敢谴责他所食的果实败坏了呢？因此我们并不用“败坏”来讲说这桩事，因为“败坏”一辞是用来指过失。
较强的本性败坏较弱的本性，而并不用它来满足自己的需要，乃是显而易见的常事。从公道说，罪债当受惩罚。使徒表达这原则，说：“若有人毁坏上帝的殿，上帝必要毁坏那人”（林前3：17）。再者，从可变事物之理而言，一物由另一物更替，乃是按照上所赋予全体的定律，这定律最适合于各部分的力量。若是一个人的眼睛本来太弱，不能见光，而且日头的光辉使它们受伤害，我们不应假定日头如此，乃是为求补满本身光辉的缺憾，或是由于它本身有什么过失。眼睛本身也不应受谴责，因为它们不过服从了主人的命令而在光中张开了，以致受了伤害。
所以，在各式各样的败坏中，只有邪恶的败坏才是该受遣责的。别样的败坏，或是不当称为败花，或是既非邪恶的，就决不当受谴责。谴责只当归于邪恶。
（41）我曾说，过失只因违反那有过失之事物的本性，才成为邪恶。由此可见，那因过失而受谴责之事物的本性，是配得称赞的。于是我们必须同意，谴责过失，无非就是称赞那因过失而受谴责之事物的本性。因为过失违反本性，所以过失的邪恶性是与本性的完整所受的损害成正比。所以，当你谴责过失时，你显然是称赞那为你愿望有着完整的东西。完整除当属于本性外，当属于什么呢？一个完全的本性，决不该受谴责，而应照其本性的种类受称赞。凡你在一本性中所见不完全之处，你称之为过失，这足以证明本性使你喜悦，因为你遣责它的不完全之处。
十五
（42）所以，假如对过失谴责便是对那有过失之本性的美丽和尊荣称赞，那么虽然有这些过失，但一切本性的创造主上帝更是多么配得称赞！它们之为本性乃是从祂得到的，它们也只是因为离开了祂所造它们的目的，才是恶的。它们只是因为那谴责的人在它们里面看不见它们受造的目的，才是该受谴责的。若万有受造之目的，即上帝至高不变的智慧，是真实无上帝地存在着，你就能看出那离开祂目的之物，向那里走。
然而，除非缺憾是自动的，它就不、该受谴责。请你思考，你是否应当你遣返那本该如彼的东西；我想你不应当谴责它，而反应当谴责那或它本该如彼相背驰的东西。若没有接受什么，就没有负什么债，负债者向谁负债呢？岂不是向债主么？当资产移交给承继人时，凡所偿付的，就是偿付给立了遗嘱的人。凡偿付给债主合法的承继人的，就是偿付给债主本人的，而承继人乃是合法地接替了他。
因此最荒谬的说法乃是说，属世之物不应衰败。事理之常乃是：除非它们衰败，将来就不能接替过去，各时代的美丽也不能按自然的程序彰显出来。它们按照它们所接受的去行动，并且按照它们从祂所有的生存而向祂还债。若有人对它们的衰败表悲痛，他应当留心他所说的——是的，他应当留心他所说抱怨的话——看这是不是说得公道审慎。在说那些话的时候，若他喜悦声音的一部分，而不让它消失，由其他部分来接替（言语是由声音消失而由其他声音接替构成的），他便要被视为狂人了。
（43）所以谁也不得因这些东西衰败而起责难之心。它们不再存在，是好使各物各按其时可以出现。谁也不能说：它应当持久些；因为它不能超过它所有的定限。
但全体创造之美在有理性的受造者里面达到了顶点，而不拘他们犯不犯罪。这里有几个可能的假定：或是他们没有犯罪，但这种说法乃是十分荒谬的，因为甚至将不是罪的定为罪，也是犯罪；或是他们的罪不该受谴责，但这也是同样荒谬，因为那样一来我们将赞美错误的行动，将人心智的整个目的推翻，并将生命混乱起来；或是我们会谴责一种当有的行动，但这不免使我们变成不可名状的癫狂，或说得和缓一些，使我们陷入不幸的错误中；或是我们若被真的理性所屈服来遣罪恶，且只因一事反乎常态而加以谴责，那么，请问有罪的本性负了什么债呢？你必发现它负正直行动的债。又问它向谁负了这种行动的债呢？你必发现它向上帝负了这种行动的债。它从上帝接受了行动正直的能力，如果它愿意的话。它也从祂接受了两种可能，即行动不正直就不快乐，行动正直就快乐。
（44）因为谁也不能超过全能创造主的律法之上，灵魂就必偿付它所负的债。它或是由善用它所接受的，或是由损失它所没有善用的，来偿付这债。因此它若不藉着正直行动来偿付，就必由受苦来偿付，因为“负债”一辞适用于二者。我们也能用下面的说法：一个心灵若不由行其所当行的了付债，就要由受该受的苦来付债。
在没有行所当行的和受该受的苦中间，并没有时间的间断，免得全体的美丽，因罪恶的丑陋而没有刑罚的优美而受到瞬刻的污损。凡现在在暗中所受的刑罚及其所产生可怕的痛苦，要留到将来的审判才显明出来。正如一个人若是未醒，便是睡着的，照样一个不行所当行人，立刻受他所该受的苦，因为行义乃是大乐，所以凡离弃义的，无不立即受苦。这是不易之理。
所以，当万有由于生存的缺乏衰微时，不是它们未曾接受了更多的生存，而并无过失（正如当它们生存时，它们若没有接受更多的生存，并无过失一样）便是它们拒绝成为它们若是愿意便有了权力成为的。因为那为它们可能有了的乃是善的，所以它们若拒绝它，就是有罪了。
十六
（45）上帝对谁也无所负欠，因为祂将一切白白赐给人。若有人说，上帝对他的功德有所负欠，他应知上帝甚至对他的生存必无所负欠，因为对一个是尚未生存的人，什么也无所负欠。你归向那作你生存的源头，好叫你可以从祂获得更多得完全，那有什么功德呢？你预先付了什么，叫你能够索债呢？若你拒绝归向祂，受损失的不是祂而是你。因为你没有祂，便是虚无，并且你是从祂接受了你所有的生存。除非你归向祂，你必须偿还你从祂所有的生存，而并不成为虚无，而是痛苦。万有都对祂负了债：第一它们自然的存在是从祂而来；第二它们若是愿意，它们能变好些，接受更多的恩赐成为它们所应当成为的。对没有接受的权力谁也不当负责；但他对他所当行而未行的，却当负责。他若接受了一个自由意志和足够的权力，他就有责任去实行。
（46）所以一个人若不行他所当行的，这不能归咎创造主；反而那人受当受的苦，倒足以使祂得赞美事。对那不行所当行的人予以谴责，就是对创造主加以赞美。若是当你看到你所当行的——虽然你只在那不变真理的主里面才能看到——你便得了称赞，那位教训你当愿望什么，并将实行的能力赐给你，且不让你拒绝它而不受惩罚的主，更是多么当得赞美阿！
假如“应当”是照领受而定，以假如人受造就必犯罪，那么他一犯罪，就作了他所应当作的。但若这是邪说，那么谁也不被自己的本性强迫犯罪，也不被别个的本性强迫犯罪。人若受他所不愿意受的，他并没有犯罪。若是他该受，他就不是因受他所不愿意的苦而犯罪，乃是因他有意行了那使他该受他所不愿意的苦而犯了罪。若他不该受，罪在那里呢？所谓罪，并不在于该受不该受的，而是在于行不该行的。但若一个人犯罪既不是被自己的本性强迫，也不是被别个的本性强迫，那么他犯罪，乃是由于自己的意志。
你若要将他的罪归于创造主，你就使罪人因未破坏创造主的律法而成了无罪的。但你若能证明他无罪，就没有什么可归于创造主的。若是你能替罪人辩护，我们要赞美创造主；若是你无法替罪人辩护，我们也要赞美主。因为若是你能名正言顺地替罪人辩护，他就不是罪人，所以我们要赞美主；若是你无法替罪人辩护，就他离弃了创造主而言，他就是罪人，所以我们也要赞美主。
因此我不能找着一点理由来将我们的罪归于我们的创造主上帝，并且我敢说，这种理由是无法找着的，它根本就不存在。我发现祂恰因这些罪而应得荣耀，不仅是因祂惩罚它们，也是因罪只是由离弃祂的真理而犯的。
伊：我满心接受你所说的。我同意我们真是一点也不能将我们的罪归于我们的创造主。
败坏的意志是邪恶的原因
十七
（47）但如有可能的话，我喜欢知道，那为上帝预知不会犯罪的意志，为何不犯罪，而那为上帝预知会犯罪的意志，为何犯罪。现在我且不看上帝的预知，强迫这个犯罪，那个不犯罪。然而，若是没有原因，有理性的受造者，就不会分成为永不犯罪的，怙恶不悛的，和介乎二者间有时犯罪有时行善的。他们分为这三类，原因安在？
我不要你回答说，意志是原因：我要问那在意志背后的原因。必定有什么原因，使那有同样本性的，有些永不犯罪，有些总是犯罪，有些介于两者间时或犯罪时或行善。有一点对我似乎很清楚，那就是，有理性受造者的意志分为这三类，必定有一原因；但那原因是什么，我不知道。
（48）奥：既然意志是罪恶的原因，而你却要寻找意志的原因，那么假如我能找得着它，你岂不要寻找我所找出来的原因的原因么？有什么能叫这些问题满足呢？有什么能使我们的迟疑和讨论止息呢？你不应当在根以外另寻找什么。你不要想有什么比“贪财是万恶之根”（提前6：10）一句话，那就是说，在足够之外贪得无厌，更为真实的。凡是各本性为求自存所需要的分量，就算足够。贪欲在希腊文为philarguria, 意即贪爱银子，因为古时钱币是银子或合银铸成的。但贪欲不仅是指人对银子或钱而言，而且也指人对需要之外所贪得的一切东西。这种真贪欲便是败坏的意志。于是败坏的意志乃是一切邪恶的原因。
若意志顺从了本性，它就会保存而不加害本性，因而不会是败坏的。由此可知，一切邪恶的根不在人的本性，这就足以回答那些要谴责这本性的人。但你若要寻找这根的原因，它怎能是一切邪恶的根呢？因为这么一来，这种原因会是根本原因，并且你若找着了它，你还会像我说过的，去再寻找原因，而探求也就无止境了。
（49）试问什么能先于意志而为其原因呢？不是意志本身是原因，如今在意志以外找不着什么原因；便是意志不是原因，如是意志不是有罪的。不是意志本身是罪的始因，便是始因没有罪。罪除非归于犯罪者，不能归于什么。罪除非归于那定意犯罪者，也不能合理地归于什么。我不懂你为何还要寻找什么。不拘意志的原因是什么，它若不是善的，便是恶的。它若是善的，我们服从它，就并没有犯罪；它若是恶的，我们不要服从它，而我们就不至于犯罪。
十八
（50）但若它强迫一个人违反自己的意志，怎么样呢？难道我们需要重复说么？请记住我们先前论罪和自由意志所说过的。若是难得记住一切的话，请至少记住纲要。不拘意志的原因是什么，若我们不能抵抗它，我们向它屈服，并没有犯罪；若我们能抵抗，我们必须不屈服，而我们也不会犯罪。它也许在我们不提防时，欺骗我们么？我们就必须谨防受骗。或许欺骗叫为们防不胜防么？那么就无罪可言了，因为在不能提防的事上，谁都没有犯罪。然而人犯罪是事实，所以人能提防罪。
（51）但有些因无知而有的行动，乃是被判为错误而需加以纠正，正如经是所说的。例如使徒说：“我蒙了怜悯，因我是不明白的时候而作的”（提前1：13）；先知也说：“求你不要记念我幼年的罪愆和我的无知”（诗25：7）。一个人若有意行善却是不能，这也被判为非。因此经上有话说：“我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作；”又说：“立志为善由得我，只是行出来由不得我”（罗8：18，19）；又说：“情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争；这两个是彼此相敌， 使你们不能作所愿意作的”（加5：17）。这些话是从死里逃生的人所说的。假若这是描写人的本性，而不是描写罪的惩罚，他的情形就不是有罪的。假如人没有丧失他那受造并造得不能更好的本来的生存，那么他虽作恶，也是行他所当行的了。但是人本来受造是善的，而他现在不是善的，因此他现在没有力量来变成善，因为他看不到他应当如何，或是因为他虽看得到，却不能作到他看得到他所应当成为的。这就是他的惩罚。
每一公道的惩罚是给罪的惩罚，也可被称为处罚；但若它是不公道的，既然谁也不怀疑它是惩罚，它就是由不义的掌权者加于人的。但怀疑上帝的全能和公义，乃属狂妄之举，所以这种惩罚是必定公道，因罪而施的。任何不义的掌权者都不能擅权辖制人，而为上帝所不知道。谁也不能用恐怖或虐待强迫人的意志，以致使他所受处罚可以视为不公道的。所以这仍然是因他被定罪而施的公道惩罚。
（52）难怪人由于无知，意志并没有自由来选择他所应当行的；又难怪人由于被属血气的习惯阻挡，即由于放纵遗传下来的第二本性，虽能看见他所应当行的并且愿意去行，但不能实行。一个人若是愿意的话，本来他有能力实行而毫无困难，只因他不加应用便失去了这种能力，这是给罪绝对公道的刑罚。一个人知道他所当行的而不行，就丧失认识善的能力，再者一个人有能力行善而不行善，就在他愿意的时候，丧失行善的能力，这都是公道的。
这样，每个有罪的灵魂都受了两种惩罚，即无知和无能。无知产生错谬，使我们蒙羞，无能产生痛苦使我们不安。但以假为真，以致无意中犯了错误，并且由于受肉体桎梏所加的痛苦和阻挡，以致禁止不住情欲的行为，都不是人在原来状态中的自然情形，而是他被定罪后所受的惩罚。我是说人有自由行善的意志，乃是指人受造时所有的意志而言。
十九
（53）这里另有一个问题屡屡由人们带着怨声发出来，因为他们为自己的罪总是责备别的东西，而不责备自己。他们说：若亚当和夏娃犯了罪，我们这些可怜的人行了什么，该生在无知的盲目和无能的痛苦中，以致先是犯错误，不知道我们的责任，后来虽有公义的命令开始向我们启示出来，我们却因肉欲猖獗的反抗，虽有意服从命令，却是无能为力呢？
我要简约回答说，这些人应当静默，不再埋怨上帝。假如没有谁战胜了错谬和情欲，他们也许有理由埋怨上帝。然而有无所不在的一位，祂多方用那事奉祂为主的造化来召回离弃了祂的人教训相信祂的人，安慰盼望祂的人，鼓励殷勤的人，帮助努力的人，垂听祷告的人，你被看为有罪不是因你无知，而是因你不寻求你所没有的知识。你被看为有罪，不是因你不能医治你的伤处，因而因你藐视那愿施医的主。这些是你自己的罪。谁都可寻求知道他所不知道的，好得益处，不过必须谦卑承认自己的软弱，好叫他一旦如此寻求并承认，就可从主得帮助。这位主给帮助的时候，既不犯错误，也不感被乏。
（54）那在无知中所作的恶，和那不能如愿而行的善，都称为罪，因为它们都是从自动所犯的第一次罪而来，是第一次罪所产生的必然结果。
我们不仅用“舌”一辞指说话时在口中活动的肢体，也指这肢体活动的结果，即言语的形式和关联。因此我们称希腊语和拉丁语为希腊舌或拉丁舌。照样我们不仅用罪一辞指通常所谓罪，即自动有心所犯罪的罪，也指这种罪所必有的惩罚。
我们也用“本性”一辞来指通常所说人人所同有的本性，即指人最初受造时天真无罪的景况。我们也用本性一辞来指始祖定罪后，我们生来所具有的朽坏，无知，和肉体的奴役。照使徒的话说：“我们本为可怒之子，和别人一样”（弗2：3）。
二十
（55）至高的创造主上帝，已经公道地颁布，我们应当从始祖承受无知，无能，和死亡，因为他们犯罪陷入了错误，痛苦，和死亡中。这是叫公道的刑罚，在人的始初显明出来，叫怜悯的拯救，在以后的一个时候显明出来。当始祖被定了罪时，他那生产儿女的福并没有被夺去。他蒙准许有后裔——虽是属血气的，必朽坏九――好叫地上有人类作为地上的美丽和尊荣。若始祖生产比他自己，好的儿女，那就不公道了。但若他的后裔中有一位愿意皈依上帝，因而克服原来离弃上帝所该得处罚，那么他就不仅不当受阻碍，而且应当获得神的帮助。这样一来，创造主也表明，人若愿意的话，他多么易能保守了最初的景况，因为连他的后裔也能超越于他生来的景况之上。
（56）再者，假如只有一个灵魂是受造的，而作凡受生的人灵魂的源起，谁敢说，自己在始祖犯罪时没有犯罪呢？然而，假如灵魂是在个人生时分别受造的，那么在先的灵魂所作的恶属于在后的灵魂的本性，而在后的灵魂所行的善，使他恢复在先的灵魂所丧失的景况，这似乎非但不是不对的，而且真是十分合理的。若创造主要表明灵魂在尊荣上远胜于任何有形体的受造者，以致一个灵魂能够从另一灵魂所堕落到的地步上升，这并没有什么是与创造主不相称的。有罪的灵魂陷于无知和无能中，真可称为刑罚，因为在刑罚之前，灵魂是较为善的。纵令一个灵魂不仅在犯罪以前，甚至从有生之始便与另一个灵魂在犯罪以后所有的景况一样，它仍有不小的善，应当感谢创造主，因为甚至在最初，它的景况也胜于任何有形体的东西，而不拘这些东西是多么完全。这些福分并不平常，不仅因为它本身是灵魂，它的本性胜于任何有形体的东西，更且因为它得创造主之助，能够改进自己，并且它若诚恳努力，就能够获得那将它从可哀痛的无能和盲目的无知中解放出来的美德。
若是如此，无知和无能，对出生的灵魂就并不是罪恶的刑罚，而是进步的鼓励，和完全的起点了。在没有任何有功德行以前，灵魂接受了一种能力，辨别智慧胜于错误，安息胜于劳苦，并知道这些美事，不是由出生，而是由努力达到的；这件事并不是小事。但若一个灵魂拒绝如此行，它就有罪了，因为它没有善用它所接受的能力。它虽生于无知和无能中，却并不被什么必然性强迫，留在那种状况中。若是全能的上帝作灵魂的创造主，它们就不能存在。因为祂没有它们来爱祂以前，就创造了它们。祂因爱它们，就修理它们。并且祂一被它们所爱，就使它们达到完全。祂使没有生存的有生存，也使那些爱祂的有快乐。
（57）然而，灵魂若先天生存于上帝所指定的秘密所，在各人出生时奉差来使各人的身体有生命并受管理，它们就是为着以下的目的而奉差：对那生来受始祖的罪的惩罚取死的身体，善为治理，用美德约束它，使它受适当合法的辖制，好叫它到了时候，可以居于天上而不朽。
当这些灵魂进入今生，穿上必朽坏的肢体时，它们必忘记它们的前生，并忍受今生的艰苦。结果便是无知和无能。无知和无能在始祖身上，乃是与他所受必死的刑罚相连的，好叫他可以晓得他灵魂所受的悲苦。然而无知和无能对这些灵魂却是使身体恢复不朽的机会。肉体既是从有罪的先祖而来，就将这无知和无能带给那进入身体的灵魂。它们被称为罚，只是这个意思。它们既不能由灵魂负责，也不能由创造主负责。
创造主已赐给灵魂能力去实践它们的艰巨责任，也已赐给它们信仰去补救它们的愚蒙。更且祂已赐给它们下判断的能力，使它们知道每个灵魂都必须努力照亮无益的无知，不断地力求负起责任，克服行善的无能，并在凡事上祈求创造主的帮助。祂无论从外藉着律法，或从内直接向人心说话，都命令人尽力去行。祂将幸福之城的荣耀，赐给那些战胜魔鬼的人；这魔鬼曾用邪恶的诱惑，战胜了始祖，把他陷入不幸中。这些人伏在这种不幸之下，好藉他们优秀的信仰战胜魔鬼。因为他们若因忍受魔鬼自夸所加于人的刑罚而战胜他，这并不是一种小荣耀。若是一个人因爱今生而不奋斗，他就不能将逃走的羞耻归于君王的命令。万有的主要把他放在魔鬼的居所，因为他可耻地喜欢服事魔鬼，以致离弃了他的本营。
（58）但若你居住在别处的灵魂，不是由主上帝差来，而是自行来住在身体里，我们就容易看到凡是出于它们自己意志的行动所产生的无知和无能，丝毫不能归咎于创造主。纵令祂自己差遣了它们，虽然它们无知又无能，祂却并没有剥夺它们求告，寻找，和努力的自由，反倒随时赐给求告的，光照寻找的，给凡叩门的开门，所以祂毫无可咎之处。对怀善意有热忱的灵魂，祂也要赐给它们能力去战胜无知和无能，并使它们获得荣耀的冠冕。对凡要以软弱为藉口来原谅自己罪恶的怠慢灵魂，祂归罪于它们，并不因它们的无知或无能，乃是因它们自甘处于那种景况中，而不热心寻求学习，好藉着谦卑，认罪，祈祷，来得着真理和力量，所以祂要将公道的刑罚降给它们。
二一
（59）关于灵魂的来源有四种意见：一是说它由生殖而来；二是说它在每人出生时新受造；三是说它先天生存于别处而由上帝差到出生的人身体里；四是说它自动进入人的身体里。我们不应轻易接受任何一种意见。不是这个问题因隐晦和困难之故尚未经大公教会的释经家所解答所决定，便是这项工作若已完成，但尚未达到我手中。不拘怎样，我们的信仰对创造主的本质必须不存任何与祂不相称或虚假的意见。因为我们是由虔诚的崇拜之路走向祂。若我们对祂存任何虚假的意见，我们的热忱要驱使到虚空，而非幸福。若我们对受造者存任何虚假的意见，只要我们不以之为确知的事实，就不会有危险。我们为求得福，并没有受命去追求受造者，而是追求创造主。我们若对祂存虚假的意见，就被恶毒的荒谬所欺骗。因为谁朝向不存在的走，或向存在却不能使人有福的走，谁就不能达到有福的生活。
将来的命运乃是重要的事
（60）上帝为叫我们能够静观默想永恒的真理，以它为乐，并加以服膺：便因我们的软弱开了一条通过属世事物的路，那就是尽我们朝向永恒的路走所必须的相信过去和将来的事。这种信仰的训练是有权威的，受神的怜悯所管制。现今的事，就其与受创者之身灵的活动和改变相关而言，乃是无常的。这些事我们不能知道，除非我们经历它们。
关于任何受造者过去和将来的事，若有上帝的权威告诉我们，我们都必须相信。有些事是在我们知道以前发生的，有些事是我们的感官所尚未知道的。然而我们必须相信它们而无迟疑，因为它们帮助我们大大增加我们的盼望，激烈我们的爱心，同时叫我们记得，上帝在各种事变中不忘拯救我们。
若有什么错谬冒充有上帝的权威，我们可用下面的考验来驳斥它：它相信有任何可变之物不是上帝所造的么？或相信有何可变之物在上帝的本体中么？它主张上帝的本体多于或少于三位一体么？基督徒的全副精神集中在了解三位一体上，而他的进步是与这种了解有关。此处不宜讨论三位一体的合一性和平等性，以及各位的属性。将一些关于万有的主宰，源始，和管理者上帝的事，即将一些与纯正的信仰有关，并对在这些事上作婴孩刚开始从属地的事升到属天的事之人有助的事，述说出来，乃是一件容易作的事，而且有许多人已经作了。但要将这整个问题包罗，用清楚的理论使有理智的人个个都满意，似乎不是我们或任何人认为容易作的事，甚或不是在思想上，更不是在言语上所能轻易尝试的事，
我们现在要照着上帝所给我们的帮助，和祂所准许我们作的，来从事讨论以上所提的问题。我们必须无迟疑地相信凡关于受造者的过去所告诉了我们的，和凡关于其将来所已预言的，因为这是能够培植纯正的宗教，并激发我们对上帝和邻舍诚恳的爱心。我们要捍卫真理，叫不信者的不信被权威屈服，或尽量使他们看出，第一，相信这些事并不是愚拙的，第二，不相信这些事反是愚拙的。但是我们驳斥虚假的教训，不当着重过去和将来的事，而当着重现在的事，尤其着重不变的实在，并且尽量提出明显的证据来。
（61）当我们思想时程中的事时，向前展望将来，当然要不回顾过去重要些。圣经中也记载，过去的事，但这些事也预表或应许或见证将来。其实人们对今生已成过去的顺逆，不太关心。而专注于将来的盼望。由于我们本性深处的某种感觉，过去的事，既已成为往事，就其悲喜而言，好像是未曾出现一样。
我既知道我现在生存着并且盼望将来继续生存着，我不知道何时开始生存着，那对我有什么不利呢？我不对过去自扰，也不以对过去抱虚假的意见为有祸的错谬。至于我的将来，我往前行由我创造主的怜悯引导。所以，我若对我的将来，或对我将来同在的上帝有错误的想法，我就必须竭力谨防这种错误。否则我不会作好必须的准备，或不能达到那为我心中目的之主，因为我的眼光蒙混了。
假如我买一件外衣，而忘记了去冬，那对我并无害处，但若我不相信冷天将临，那对我就有害处。照样，假如我的灵魂忘记了过去所忍受的，这对它并无害处，只要它谨记着它为将来所当努力准备的便了。例如，若有人航行到罗马去，他若忘记他开船的地方，就无关重要；只要他知道向那里驶就好了。若他把罗马港口弄错了，因而把船撞坏了，那么他能记得开船的地方，那有什么益处呢？照样，我若知道我能找到安息的目的地，忘记我生命的起头，对我也并无害。我若对灵魂努力的惟一目的上帝本身抱着一种不相称的观点，闯在错误的暗礁上，虽记得或猜想我生之始，那对我也无益。
（62）我说这些话并不是禁止有才干的批评家参照受了灵感的圣经，来探讨灵魂是从灵魂产生的，还是每个灵魂是为那由它而有生气的人个别受造的，还是灵魂是由神从别处命令差来使身体有生命受治理的，或还是自己定意进入身体的。若理性要求这种探讨以求答覆必须的问题，或若我们能从更必须的事抽得出闲暇来，那么这种探讨论才是对的。
我这么说了，好叫人在这般严重的一个问题上，不至无端恼怒那些由于人类所难免有的疑心而提出质问的人。若有人能够找着明证，他也不应设想别人因为忘记了灵魂过去的源起，就对将来没有盼望了。
二二
（63）关于这事，不拘我们或是完全把它搁置，或是等到另一时候再行考虑，并没有什么阻止我们对目前的问题清楚回答说：灵魂为本身的罪恶受惩罚，乃是由于创造主正直的，公义的，不动摇的，不改变的尊严和本体。我们已经说过，罪恶除了归于罪人的意志外，不应归于什么，并且我们不得另找原因。
（64）然而，假如无知和无能是与生俱来的，灵魂就从这种情形前进，朝向知识和安息走，直到它在有福的生命中臻于完全。若它不愿藉学习和虔敬求长进——因为它不乏长进的能力——它陷入更深的无知和无能中，而且处于更低的生存中，那乃是公道的。
若一个灵魂的无知和无能是从它本性而来，罪愆就不由它负责。但若它不求知识，不努力获得行善的能力，罪愆就由它负责。一个小孩不知道说话，也不能说话，这乃是自然的。他的这种无知和无能，不仅是无可指责的，而且是令人心爱的。这种小孩并不因什么过失而未获得这种能力，也不因什么过失在获得了这种能力以后丧失了。所以，假如我们以为快乐是在于口才，以为说错话是罪恶，正如行错事是罪恶一样，谁也不会指责婴孩时期，虽说我们是在婴孩时间才开始获得口才。然而，一个人若执意回到婴孩时期或留在其中，显然他应当受谴责。
同样若是人生来就对真理无知，对行善无能，他得从那种景况开始，向智慧和安息之福进步，谁也不得因他开始的生来景况而谴责他。可是他若不顾进步，或故意退后，就该受罚。
（65）但灵魂的创造主却总当受赞美，因祂给灵魂有力从它的开始上升获得至高之善，帮助它进步，使它的进步完成，并在它犯了罪的时候，那就是在它拒绝从它原来的景况上升到完全的地步时，或是在它有了进步以后再退步时，按它所该得的定它的罪。
灵魂起先不像它有能力以后变成的那样完全，这并不表明它受造是恶的。有形体之物，不拘完全，都远逊于灵魂原来的景况，可是公允的判断甚至把有形体之物也算为值得称赞的。灵魂不知道它应当作什么，是由于它尚未接受这知识而起；但若它善用所已接受的，它要接受这知识；并且它若愿意的话，它的禀赋足以使它专诚殷勤地去寻求。
若它现在知道它所当行的，却无力尽责，这也是它所尚未领受的禀赋。它有一部分进步到了更高的境地，看见它所当行的善，但另有一部分较为迟慢，属于肉体，尚未被克服。因此无能本身敦促灵魂祈求那创始它部分进步的祂，帮助它达到完全的地步。于是它就更爱祂，因为它有生存不是由于自己的力量，而是由于祂的慈爱，并且它被升到有福的地步，是因祂的怜悯。它越爱使它生存的主，它就越向祂靠拢，并且越丰满地分享祂的永恒。
若有一棵幼树几个夏季都不结果，一直要等到时候成熟才结果，我们不得称它为不结果子的树。若灵魂的创造主给了灵魂一个好的开始，叫它凭着热忱和进步，结出智慧和公义的果子来，又若祂将尊荣赐给它，叫它若是愿意的话，有能力得福，祂为什么不应受到虔敬的赞美呢？
小孩受苦的事
二三
（66）无知的人惯于提出见小孩受苦和死亡的事，来反对上面的论点。他们问，小孩在能获得任何功德以前便去世了，他何必出生呢？他既不列入义人中，因为他们没有行善，也不列人恶中，因为他没有作恶，他在将来的审判中列入什么人中呢？
我们回答如下：你若想到时间和空间中万有的适当联系，你就不会相信什么样人是受造无目的的。甚至一片树叶也不是受造无目的的。可是，对一个没有获得功德的小孩，问及功德，乃是无目的的。我们不用怕有一种生命介乎美德和邪恶之间，有一种判词介乎赏罚之间。
（67）如是人们又要提出问题说：既然小孩在受洗之后和在认识洗礼意义之前屡屡死去，那么他们从圣洗得到什么益处呢？
关于此点，虔诚而正确的看法，乃是认为小孩从那些带他们来领洗之人的信仰获益。这看法有教会的有效权威作支持，好叫我们知道我们自己的信仰多么有效，因为它甚至能被用来造福那些自己尚没有信仰的人。拿因寡妇的儿子已经死了，因此他没有什么信仰可言，他能从自己的信仰获得什么裨益呢？可是他母亲的信仰却帮助他复了活（路7：12－15）。既然一个小孩没有不信，他更是多么可能得到别人信仰之助阿！
（68）关于从未犯罪小孩受痛苦的事，人们屡以此事残忍为词，提出了更严重的反对理由。若是那他们有生气的灵魂在他们变为人以前不存在，人们便问道，他们作了什么恶，使他们该受这痛苦呢？好像无辜在有作恶的能力以前能有什么功德似的。
但上帝在小孩受苦受死亡时纠正爱他们的成人。这类的事为何不可以发生呢？痛苦只要一成过去，就对受痛苦的人好像没有发生过一样。在另一方面，成人若是善用世上的痛苦，选择更良好的生活，他们就可成为更好的人。他们若是不因今生的痛苦而回心寻求永生，在将来审判受刑罚时，就情无可有了。
再者，父母的心若因小孩的痛苦而变为柔软，或若他们的信心或怜悯被激动，谁能知道上帝在祂隐秘的安排中，有什么丰富的报答存留给这些小孩呢？他们虽没有行善，然而他们至少是没有犯罪而受苦的。教会敦促我们将希律寻索主耶稣基督性命时所杀的孩童尊为殉道者，也不是无因的。
兽类受苦的事
（69）这些诡辩家提出这些问题，并不是因想查考它们，而只是因好说要捣乱；所以他们也往往提出兽类受苦的问题，来扰乱常人的信仰。他们问道，兽类作了什么恶，使它们该受这种苦，和说它们这般受苦时，能够希望得什么好处。
他们所以这么说，或这么感觉，因为他们对事情抱着一种错误的价值观。他们不懂什么是至善，而要凡事都符合他们对至善的观点。他们的至善观。他们的至善观无非只是属天不朽的形体。所以他们提出无理的要求，要兽类的身体不受死，也不见朽坏，好像它们不是必朽的一般，其实它们是属于最低级，或说因为属天的形体较为优胜，所以它们是恶的。
再者，兽类所受的苦使我们看出它们的灵魂有一种能力，自有它奇妙可佩服的地方。它在使兽的身体有生命受管理上表现它求一致的欲求。痛苦是什么？岂不是反抗分解或朽坏的感觉么？因此比白昼更明的事实，就是这魂在整个身体中力求一致，坚持一致。它遇到身体上的痛苦，既不是愿意，故也不是漠不关心的，而是不甘心的，与之挣扎的，并且为它的一致崩溃而苦恼。惟有兽类的痛苦，才叫我们发觉较低的生物力求一致。若是我们没有发觉这一点，我们就没有充分知道，万物都是由创造主至高，卓绝，难以形容的一致构成的。
（70）你若用敬虔仔细的心来思考这件事，凡造化中引人注意的种类和活动，都向我们说话，并且教训我们，用各种的活动和倾向，正如用许多语言一样，在各方面招呼我们，叫我们认识创造主。
甚至那些无苦乐之感的东西，莫不都藉着某种一致，来获得它们的独特美丽，或至少获得本性上多少隐定性。而那些感到痛苦之可悲和快乐之吸引的东西，也莫不从避苦趋乐来承认它们逃避分解，追求一致。在一切有理性的灵魂中，那为它们的本性所喜悦的求知欲，都将它所认识的一切归入一致，并且它在避免错谬上，它所要避免的，无过于无意义的不一致。不一致使我们苦恼的，岂不是它没有可靠的一致么？由此可见各物，不拘它是加伤害或是受伤害，也不拘它是引起快乐或得到快乐，都提示并宣布创造主的一致。
但若那与生俱来的无知和无能并不是灵魂的本性，那么它们不是被取为责任，便是加上的刑罚。现在我想我们业已充分地讨论了这题目。
始祖的罪
二四
（71）查问始祖受造的景况，比查问他的后裔如何繁殖，更为重要。
有人自以为很伶俐地想出了问题问道：若始祖受造是聪明的，他怎么受了诱惑呢？若他受造是愚拙的，既然愚拙是最大的恶，为何上帝不是恶的原因呢？宛如人的本性不可以接受介乎智慧与愚拙之间的状态，既不能称为智慧，也不能称为愚拙一般！只在人有可能得到智慧罪，只在人若不求得智慧因而意志便有愚拙的罪愆时，他才开始是聪明的或愚拙的，并且必得如此称呼。
谁也不会蠢得称婴孩为愚拙的，虽说要称之为聪明，就更为荒谬了。婴孩虽然已经是人，却既不能称为聪明的，也不能称为愚拙的。由此可见，人的本性接受一种中间状态，既不能称为聪明，也不能称为愚拙。因此若有人生下来和那些由于自己疏忽而缺乏智慧的人一样，谁也不得称他为愚拙，因为那是由于本性，而不是由于邪恶。
所谓愚拙，并不是指对所追求或避免之事的任何无知，而是指由于自己缺点而有的无知，我们不称一头无理性的兽为愚拙，因为它并没有接受能力成为聪明。我们屡因意义有些相似而用错了字。瞎是眼所能有的最大缺点，但它并不是初生小狗的缺点，并且不得适当地称为瞎。
（72）若人受造虽还不是聪明的，却能接人他所应该遵守的命令，那么他能被引诱犯罪，就不足为奇了。若他违反命令，他受惩罚，便并不是不公道的。他的创造主也并不是罪恶的原因，因为他若尚未接受智慧，他没有智慧，就这并不算为罪。然而人有一种能力，他能得到他所没有的。只要他予以善用的话。有理性是与有智慧不同。靠着理性，人能认识他所应当遵守的命令，并照着去行。正如理性使我们认识命令，照样遵行命令使我们得着智慧；并且本性使我们认识命令，意志使我们遵行命令。正如所谓接受命令之功应归于理性，照样接受智慧之功，应归于遵行命令。
人开始能够接受命令，就开始能够犯罪。他在变为聪明以前，在两方面犯罪，若不是没有准备自己接受命令，便是接受了命令而不予遵守。聪明人若离弃智慧，便是犯罪。正如命令不是从接受者而来，而是从颁布者而来，照样智慧不是从被启迪的而来，而是从赐启迪的而来。
所以人的创造主为何不当得赞美呢？人是好的。他是比兽好，因为他能接受命令。当他接受了命令，他就是更好些，当他遵守了命令，他就是还要好些。当他由智慧的永恒亮光得福，他就是最好。
罪之为恶：是在于没有把握着命令，或没有遵守命令，或没有默想智慧。由此可见始祖受造虽是聪明的，却仍能够受诱惑犯罪。既然这罪是由自由意志而来，所以有上帝的律法所定公义的刑罚随之而来。因此使徒保罗也说：“自称为聪明，反成了愚拙”（罗1：22）。因为骄傲使人离弃智慧，从此就生出愚拙。愚拙是一种眼瞎，正如保罗所说：“无知的心就昏暗了。”这昏暗若不是从离弃智慧之光而来，是从那里来的呢？这种离弃由何而来呢？岂不是由于人的善虽是在于上帝，他却要以自己为自己的善，来代替上帝么？所以经上说：“看我自己，我的灵魂就忧闷”（七十译本诗42：6），又说：“你们吃，便如上帝”（创3：5）。
（73）有些人因下列问题感到烦惑：始祖从上帝堕落，是由于愚拙，还是因堕落而成了愚拙？若你回答说，愚拙使他从智慧堕落了，那么他在堕落以前就显得是愚拙的，因而愚拙就是他堕落的原因。再者，若你回答说：他因堕落而成为愚拙，他们就要问，他堕落，是行得愚拙还是聪明呢。若是行得聪明，他就行得对，并没有犯罪；若是行得愚拙的，他们就说，他就早已是愚拙的，这愚拙使他堕落了。因为他若不早已是愚拙的，他就不能行拙的事。
由此可见在智慧和愚拙中间有一过渡状态；而在这状态中的一个行动，既不能称为愚拙的，也不能称为智慧的；在今生对此惟有藉着那与此相反的，才能够加以了解。因为人除非从愚拙过渡到智慧，他就不得成为聪明。若他愚拙地来过渡，说这是好行动，那就是荒谬绝伦了；若他聪明地来过渡，说他在过渡到智慧之前已经有了智慧，那也是荒谬的。由此可见，在二者之间必有一种中间状态，既不能称为愚拙也不能称为智慧。于是始祖离开智慧的城堡，过渡到愚拙的时候，那一过渡本身即不是愚拙的，也不是聪明的。我们在睡着和醒着上找着与此相似的事，去睡并不就是睡着了，开始醒来也并不就是醒着，倒是从一种状态能另一种状态，有一过渡。不过有一种区别，这些动作大都是非自动的，而前面所说的动作总是自动的，因此它受罚乃是应该的。
二五
（74）意志除是非在看见了一个对象，就不会发出行动。我们有能力接受什么或拒绝什么，但没有能力决定眼睛会遇到什么。我们必须承认，灵魂与高的和低的对象接触，使一个有理性的人有所取舍，而佩得不快乐或快乐。
在乐园里人有从高处来的对象，即上帝的命令，也有从低处来的对象，即蛇的引诱。人没有能力去决定主发什么命令，蛇提出什么试探。但若他被建立在智慧的隐固状态中，他就不被任何无能所桎梏，并有自由不屈服于任何较低对象的引诱。我们知道这一点，因为当愚人过渡到智慧的时候，虽然弃绝那致人于死之恶习所带来的快乐，是很痛苦的，但他们也能战胜这种试探。
魔鬼的罪
（75）这里可以问一个问题：若曾有两个对象提给人的意识，一个是上帝的命令，另一个是蛇的引诱，那么魔鬼自己从那里受了暗示去作恶，使他从高天的地位堕落了呢？若没有对象提给他，他不会行了他所行的。若没有这种观念在他心中发生，他不可能将他的思想转向于邪恶。因此不拘那思想是什么，它怎么进入了他的心中，叫他从一个善的天使变成了魔鬼呢？若意志有所愿望的话，必定是愿望某种对象。意志不能这样做，除非对象是从外通过感官被提出来，或是隐秘地进入于心意中。
所以，我们必须办别所知觉的应象有两种。一种对象是从一种意志的劝诱而来，即如人因同意魔鬼而犯了罪；另一种对象是从那些提给灵魂或感官的事物而来。若我们问：提给灵魂叫它注意的是什么，那不是不变的三位一体，因为这是不受考验的，倒是超乎心智之上的。第一，灵魂本身提给灵魂叫它注意，因此我们就知道我们是活着的。第二，心智所治理的身体被提出来，因此灵魂为一动作就在必须的时候运用必须的肢体。末了，各种有形体之物给感官提出来。
（76）灵魂在默想至高的智慧时——智慧既是不变的，就不能与灵魂打成一片——也看到它必改变的自己而多少有自知之明。原因是在灵魂虽与上帝迥异，可是它只次于上帝，能使他快乐。若它因爱不改变的上帝而忘记自己，或是它与祂相比而完全鄙视自己，那就更好了。但若它偏离正路，冒称上帝，以自己的能力为乐，那么它越要变成伟大，就越变为微小。那就是“骄傲是众罪的开端；而人骄傲的开端是背叛上帝”（传道经10：12，13）。
魔鬼在骄傲之上又加上恶毒的嫉妒，所以他说服人表现那使他自己被定罪的骄傲。由是人受刑罚，目的是在纠正他，而不是在毁灭他。正如魔鬼对人表现自己为骄傲的典型，照样那应许我们永生的主表现自己为谦卑的模范。因此基督既然在受了说不出的痛苦后为我们流出宝血来，我们就应当快乐地跟从我们的救主，并且如此被祂的光吸引，以致任何较低的对象都不足以使我们不看这崇高的景象。若我们的注意力被任何较低的欲望所转移，那么魔鬼所受永远的处罚和痛苦应足以使我们回头。
公义，真理，和智慧有至高的价值
（77）公义是如此美丽，永恒之光，即不改变的真理和智慧，是如此可爱，即令我们得准留在其中只有一天，也当使我们轻确今生满有快乐和大富的无数岁月。“在你的院宇住一日，胜似在别处住千日”（诗84：10），将这种真实深刻的情感表现出来了。这句话也可以解为：千日是指时间和其变迁而言，一日是指不变的永恒而言。
照主所赐我的力量，我作了答覆，我不知道，我对你的问题，是否有未解答的。就令你另外想到了什么，篇幅也要迫我作一结束，并在此一讨论之后稍事休息。订证论自由意志
翻改第一部第九章
一、当我们仍逗留在罗马的时候，我们决定讨论邪恶的原因一问题。讨论的原则，是靠上帝的帮助尽可能用理性的论据，来向我们的心智证实我们凭上帝的权威所已经相信的。我们经过仔细的论理以后，大家同意邪恶只是由意志的自由选择而来，因此从此一讨论所产生的三部统称为论自由意志。其中第二和第三部，是我在非州受按立为希坡长老以后，尽我所能有的机会写完的。
二、在这三部里讨论了许多事。有些问题当时发生，或是我不能解决的，或是需要长久的思考才能加以解决的，所以我们把它们搁置了下来。但是不拘这些问题的答案是什么，或是当真理不明甚至有许多答案时，我们的结论总是：不拘真理是什么，我们显然应当将赞美归于上帝。我们作了那次讨论，是因为有些人否认邪恶是从意志的自由选择而来，由是认为万有的创造主上帝该受责。如是他们——摩尼教徒——就照他们邪恶的谬妄，企图将一个与上帝同永恒，不改变的恶神介绍进来。因为这是我们所提出来辩论的问题，所以我们在三部中没有讨论上帝的恩典，即上帝用来预定祂的选民，并在那些善用自由选择的人里面预备个好意志的恩典。我们有机会提到这恩典的时候，只是顺便提到，并没有仔细加以维护，像在把它当作主题来讨论时一样。究问邪恶的原因，是一回事，究问我们如何能够回到原来的善，或达到更大的善，又是一回事。
三、晚近发起的伯拉纠异端派，主张意志自由选择说，将上帝的恩典排除，因为他们认为恩典是按照我们的功德而给的，他们必不可夸称有我的赞助。因为我在该三部中似为自由选择辩护所说的话，只是为该次讨论说的。我在第一部里诚然说过：“恶行受上帝的公义所处罚，”又加上说：“除非恶行是出于故意，它受罚就不算是公义的”（一、1）。再者，当我证明好意志是大善，真是胜于一切有形体和身外之物时，我曾说：“我想现在你能看到，我们的意志能够使我们享受或缺乏这种伟大而真实的善。有什么像意志本身这般完全在意志的能力范围内呢？”（十二、26）。在另一处又说：“那么，我们虽然向来不聪明，可是凭着我们的意志，我们应该得着一种可称赞和有福的生活，或一种可耻和无福的生活，对此有何可疑呢？”（十三、28）。又在一处说：“由此可见，谁愿意过这种生活，只要他宁愿、选择它过于那些易消逝的好东西，谁就容易得着它，只要他要它便行了，”（十三、29）。又在一处说：“因为永恒律对它我们要再予考虑）已经牢固不可破地规定，功德是出于意志，而有福是给善的报酬，无福是给恶的惩罚”（十四、30）。又在一处说：“我们已经同意，每人选择所追求所依附的，乃是由于意志”（十六、34）。在第二部中，我说：“就他是人而说，他乃是善的，因为他若愿意，他能过正直的生活”（一、11）。又在一处说：“除非有这种意志的自由选择，我们就不能行事正直”（十八、47）。在第三部中我说：“我们何必问那使意志从不变的善转到可变的善之活动，有何源头呢？我们同意那是只属于心灵的，而且是自动的，所以是可责难的；在这事上，教训的整个价值就是在于它能使我们责难并约束这种活动，并使我们的意志离开低于我们的暂时之事，而转向永恒之善”（一、2）。在另一处说：“真理之声明反对你所说的话。‘在我们能力以内’一语，除了是指‘ 能按我们的意志去行’ 以外，你不能想像它别有所指。没有什么像意志本身一样，是完全在我们能力之内，因为它不迟延地立刻照我们的意志去行”（三、7）。又在一处说：“若是当你看到你所当行的——虽然你只有在那不变真理的主里面才能看到——你便得了称赞，那位教训你当愿望什么，并将实行的能力赐给你，且不让你拒绝它而不受惩罚的主，更是多么当得赞美阿！”然后又加上说：“假如应当是照领受而定，又假如人受造就必然犯罪，那么他一犯罪，就作了他所应当作的。但若这是邪说，那么谁也不被自己的本性强迫犯罪”（十六、46）。又说：“什么能先于意志而为其原因呢？不是意志是原因，如是在意志以外找不着什么原因，便是原因不是原因，如是意志不是有罪的。不是意志本身是罪的始因，便是始因没有罪。罪除非归于犯罪者，不能归于什么。罪除非归于那定意犯罪者，也不能合理地归于什么”（十七、49）。稍后又说：“在不能提防的事上，谁都没有犯罪。然而人犯罪是事实，所以人能提防罪”（十八、50）。伯拉纠在他的书中引用了我的这些话。我写了一本书答覆他，题名为论本性与恩典（De Natura et Gratia）。
四、我在上述和类似的话里，没有提到上帝的恩典，因为那不是我当时所讨论的题目。伯拉纠派就想到，或也许想到，我曾抱着他们所抱的观点。然而，他们如此想，乃是想错了。当然我们犯罪或行善，都是由于意志，正如我在以上的话里所说的。但是，除非意志本身被上帝的恩典从罪恶的奴役中释放出来，并从上帝得到帮助来战胜它的恶，人就不能过正直虔敬的生活。若是上帝使意志得释放的恩典并不居于意志活动以先，那么恩典便是按照意志的功德而给的，而不是恩典了，因为恩典原是白白赐与的。我在其他小品文中充分讨论了这题目，将这些近来反对这恩典观的异端派加以驳斥。可是甚至在论自由意志一篇中，即是这并非为反对他们，而是为反对摩尼教徒的一篇中，我对他们极其邪恶所企图否认的上帝恩典，也并不是完全缄默不言。其实我在第二部中曾说：“除非它们是从众善之源上帝而来，且不说伟大的善，就连最小的善，也不能存在。”稍后又说：“我们赖以正直生活的美德，乃是大善，而我们虽缺乏却仍能正直生活的身体上之美，乃是最小之善。灵魂的能力即我们若缺乏便不能正直生活的能力，乃是中等之善。没有人能误用美德，但任何人都能误用或正用中等和最小之善。没有人能误用美德，因为所谓美德，乃是将那些我们能误用的事善用，而一经善用，就不至于误用了。因此上帝荣耀丰富的善，不仅将伟大的善，也将中等和最小的善供给了我们。祂的慈爱固应当因大的善较因中等的善，因中等的善较因最小的善，而更多得赞美，但也应当因这一切善较祂若都没有赐下，而更多得赞美”（十九、50）。在另一处又说：“你只要对上帝存尊敬的心，将你的感官，智力，或思想所接触的善，莫不认为是从上帝而来”（二十、54）。在另一处也说：“但人堕落虽是由于自己的意志，他却不能靠自己的意志爬起来，所以我们要以坚定的信仰抓住那从高天向我们伸出来的上帝的右手我们的主耶稣基督”（同上）。
五、我在第三部中说了那一段由伯拉纠所引用的话：“在不能提防的事上，谁就都没有犯罪。然而人犯罪是事实，所以人能提防罪”，然后立刻补充说：“但有些因无知而有的行动，乃是被判为错误而需加又纠正，正如经上所说的。例如使徒说：“我蒙了怜悯，因我是在不明白的时候而作的”（提前1：13）；先知也说：“求你不要记念我幼年的罪愆和我的无知”（诗25：7）。一个人若有意行善却是不能，这也被判为非。因此经上有话说：“我所愿意的善，我反不作；我所不愿意的恶，我倒去作；”又说：“立志为善由得我，只是行出来由不得我”（罗8：18，19）；又说：“情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争；这两个是彼此相敌，使你们不能作所愿意作的”（加5：17）。这些话是从死里逃生的人所说的。假若这是描写人的本性，而不是描写罪的惩罚，他的情形就不是有罪的。假如人没有丧失他那受造并造得不能更好的本来的生存，并且不能成为更好的，那么他虽作恶，也是行他所当行的了。但是人本来受造是善的，而他现在不是善的，因此他现在没有力量来变成善，因为他看不到他应当如何，或是因为他虽看得到，却不能作到他看得到他所应当成为的。这就是他的惩罚。每一个公道的惩罚，是给罪的惩罚，也可被称为处罚；但若它是不公道的，既然谁也不怀疑它是惩罚，它就是由不义的掌权者加于人的。但怀疑上帝的全能和公义，乃属狂妄之举，所以这种惩罚是必定公道，因罪而施的。任何不义的掌权者都不能擅权辖制，而为上帝所不知道。谁也不能用恐怖或虐待强迫人的意志，以致使他所受处罚可以视为不公道的，所以这仍然是因他必定罪而施的公道惩罚”（十八、50至51）。在另一处我又说：“以假如真，以致无意中犯了错误，并且由于受肉体桎梏所加的痛苦和阻挡，以致禁止不住情欲的行为，都不是人在原来状态中的自然情形，而是他被定罪后所受的惩罚。我们说人有自由行善的意志，乃是指人受造时所有的意志而言”（十八、52）。
六、于是在伯拉纠派异端兴起以前，我们就好像已经驳斥了他们一样。因为我们说，一切的善都是从上帝而来——伟大的善，中等的善，和最小的善；在中等的善中，有意志的自由选择，因为它是我们能以误用的，可是我们若没有它便不能正直生活。将它善用便是美德，而美德乃是谁都不能误用的大善。因为照我所说的，一切善——伟大的，中等的，最小的——都是从上帝而来，所以自由意志的善用，也是从上帝而来。这是美德，并被算为最大的善。如是我继续讨论了罪所该受的痛苦。上帝的恩典使他们从这痛苦中得释放，因为人凭着自己，即是由自己的自由选择只能堕落，但不能爬起来。我们被定罪所该受的痛苦，产生无知和无能。这是人生来便有的。除非靠上帝的恩典，谁也不能从这种邪恶得释放。伯拉纠派不将这种痛苦归于公平的处罚，因为他们否认原罪。但即使无知和无能是与生具了的，我们不也当谴责上帝，而应赞美祂，正如我们在第三部中所辩明的。这一辩论应被看为是反对摩尼教徒的，因为他们不承认那讲述原罪故事的旧约是圣经。我们在使徒书信中所念的，他们竟敢无耻地说是伪作，而不是使徒们的真笔。但为反对伯拉纠，我们必须为圣经全部辩护，因为他们说，他们接受全部圣经。
谢选骏指出：奥古斯丁胡说“罪恶的原因是在于意志”，而圣经却教导我们说，“因律法而生的恶欲”——
7:1 弟兄们，我现在对明白律法的人说，你们岂不晓得律法管人是在活着的时候吗。
Know ye not, brethren, (for I speak to them that know the law,) how that the law hath dominion over a man as long as he liveth?
7:2 就如女人有了丈夫，丈夫还活着，就被律法约束。丈夫若死了，就脱离了丈夫的律法。
For the woman which hath an husband is bound by the law to her husband so long as he liveth; but if the husband be dead, she is loosed from the law of her husband.
7:3 所以丈夫活着，她若归于别人，便叫淫妇。丈夫若死了，她就脱离了丈夫的律法，虽然归于别人，也不是淫妇。
So then if, while her husband liveth, she be married to another man, she shall be called an adulteress: but if her husband be dead, she is free from that law; so that she is no adulteress, though she be married to another man.
7:4 我的弟兄们，这样说来，你们藉着基督的身体，在律法上也是死了。叫你们归于别人，就是归于那从死里复活的，叫我们结果子给神。
Wherefore, my brethren, ye also are become dead to the law by the body of Christ; that ye should be married to another, even to him who is raised from the dead, that we should bring forth fruit unto God.
7:5 因为我们属肉体的时候，那因律法而生的恶欲，就在我们肢体中发动，以致结成死亡的果子。
For when we were in the flesh, the motions of sins, which were by the law, did work in our members to bring forth fruit unto death.
7:6 但我们既然在捆我们的律法上死了，现今就脱离了律法，叫我们服事主，要按着心灵（心灵或作圣灵）的新样，不按着仪文的旧样。
But now we are delivered from the law, that being dead wherein we were held; that we should serve in newness of spirit, and not in the oldness of the letter.
7:7 这样，我们可说什么呢。律法是罪吗。断乎不是。只是非因律法，我就不知何为罪。非律法说，不可起贪心。我就不知何为贪心。
What shall we say then? Is the law sin? God forbid. Nay, I had not known sin, but by the law: for I had not known lust, except the law had said, Thou shalt not covet.
7:8 然而罪趁着机会，就藉着诫命叫诸般的贪心在我里头发动。因为没有律法罪是死的。
But sin, taking occasion by the commandment, wrought in me all manner of concupiscence. For without the law sin was dead.
7:9 我以前没有律法是活着的，但是诫命来到，罪又活了，我就死了。
For I was alive without the law once: but when the commandment came, sin revived, and I died.
7:10 那本来叫人活的诫命，反倒叫我死。
And the commandment, which was ordained to life, I found to be unto death.
7:11 因为罪趁着机会，就藉着诫命引诱我，并且杀了我。
For sin, taking occasion by the commandment, deceived me, and by it slew me.
7:12 这样看来，律法是圣洁的，诫命也是圣洁，公义，良善的。
Wherefore the law is holy, and the commandment holy, and just, and good.
7:13 既然如此，那良善的是叫我死吗。断乎不是。叫我死的乃是罪。但罪藉着那良善的叫我死，就显出真是罪。叫罪因着诫命更显出是恶极了。
Was then that which is good made death unto me? God forbid. But sin, that it might appear sin, working death in me by that which is good; that sin by the commandment might become exceeding sinful.
7:14 我们原晓得律法是属乎灵的，但我是属乎肉体的，是已经卖给罪了。
For we know that the law is spiritual: but I am carnal, sold under sin.
7:15 因为我所作的，我自己不明白。我所愿意的，我并不作。我所恨恶的，我倒去作。
For that which I do I allow not: for what I would, that do I not; but what I hate, that do I.
7:16 若我所作的，是我所不愿意的，我就应承律法是善的。
If then I do that which I would not, I consent unto the law that it is good.
7:17 既是这样，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。
Now then it is no more I that do it, but sin that dwelleth in me.
7:18 我也知道，在我里头，就是我肉体之中，没有良善。因为立志为善由得我，只是行出来由不得我。
For I know that in me (that is, in my flesh,) dwelleth no good thing: for to will is present with me; but how to perform that which is good I find not.
7:19 故此，我所愿意的善，我反不作。我所不愿意的恶，我倒去作。
For the good that I would I do not: but the evil which I would not, that I do.
7:20 若我去作所不愿意作的，就不是我作的，乃是住在我里头的罪作的。
Now if I do that I would not, it is no more I that do it, but sin that dwelleth in me.
7:21 我觉得有个律，就是我愿意为善的时候，便有恶与我同在。
I find then a law, that, when I would do good, evil is present with me.
7:22 因为按着我里面的意思。（原文作人）我是喜欢神的律。
For I delight in the law of God after the inward man:
7:23 但我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我掳去叫我附从那肢体中犯罪的律。
But I see another law in my members, warring against the law of my mind, and bringing me into captivity to the law of sin which is in my members.
7:24 我真是苦阿，谁能救我脱离这取死的身体呢。
O wretched man that I am! who shall deliver me from the body of this death?
7:25 感谢神，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了这样看来，我以内心顺服神的律。我肉身却顺服罪的律了。
I thank God through Jesus Christ our Lord. So then with the mind I myself serve the law of God; but with the flesh the law of sin.
（圣经罗马书第七章）
具体来说，不行割礼不挑食，在旧约的律法说来都是犯罪；在新约的恩典就不是犯罪了。
所以让人犯罪的不是“拒绝割礼和挑食”的自由意志，而是让人割礼又挑食的律法。
换言之，让夏娃和亚当犯罪的不是她他们偷吃禁果这个“自由意志”的选择，而是因为神先和她他们过说了不要吃禁果的话，她他们却明知故犯、以身试法。
【第三篇 论本性与恩典】
第一章 发行本书的原因；上帝的义是什么。
我亲爱的儿子，提马修和雅各，你们送给我的书，我已匆匆阅读了一遍，读的并非草索，只有为一般人所熟知的几处，我就省略了。从该书内容看来，作者对那些犯了罪，本应责难意志却过于归罪于本性以图自恕的人，热烈加以攻击。他对此种弊害，反对过于激烈，其实这种弊害，世间文人亦严予责难，说：“人类总是虚假也归罪于自己的本性！”该书著者尽其所能，竭力表示同样的意见。然而我怕他只是大有助于那些“向上帝有热心，但不是按着真知识”的人，因为“他们不知道上帝的义，想要立自己的义，就不服上帝的义了”（罗10：2，3）。至于保罗在此所说的上帝的义是什么，他在该节经文之后，立即加以解释说：“律法的总结就是基督，使凡信祂的都得着义”（罗10：4）。可见上帝的义不是在乎律法上的诫命，因为那只能叫人惧怕，乃是在乎那由基督的恩典而来的救助——而对律法的畏惧，只不过是如对训蒙的师傅畏惧一样（参加3：24），是要引人得到基督的恩典。人若明白了这一点，就明白了他为什么是一个基督徒。因为“义若是藉着律法得的，基督就是徒然死了”（加2：21）。若基督不是徒然死了，就唯有在祂里面，罪人才得称为义。信那称罪人为义的基督，这种信就算为人的义（罗4：5）。因为世人都犯了罪，亏欠了上帝的荣耀，因祂的血，就白白地称义（罗3：23，24），但凡不认自己为属于那些“犯了罪，亏缺了上帝荣耀”的人，就当然不感觉到有成为基督徒的必要，因为“康健的人用不着医生，有病的人才用得着”（太9：12）。所以，祂来不是召义人，乃是召罪人悔改（太9：13）。
第二章 人若无信而仍能成全义，就不必信基督得救了。
因此，人类由犯了罪的始祖所产生的本性，若能完成律法并成全义，那么，即使在某国，某时代中有人未得到信靠耶稣宝血的机会，他们也必定得着永生作为他们的义的赏赐。因为上帝并非不公义，绝不因还未有人向他们宣扬基督在肉身所显神人两性的奥秘（提前3：16），就剥夺义人的义所应得的赏赐。因为人未曾听见，怎能信呢？没有传道的，怎能听见呢？（罗10：14）“信道是从听道来的，听道是从基督的话来的。但我说，人没有听见么？诚然听见了；他们的声音传遍天下，他们的言语传到地极”（罗10：17，18）。但是在这些事还未成就以前，在福音还未传到地极以前——因为有些遥远的国家（虽然据说是很少）还未有福音传到——人类的本性既在古时未曾听见这一切事要发生，到现在也未曾知道这已成就了，请问这本性现在可能有，或曾经有过什么辨法呢？它能否只相信那创造了天地的上帝，从自然知道它自己也是上帝所创造的，并有一种义的生活，就可以成全了上帝的旨意，而不必受教相信基督的死和复活呢？如果过去或现在是可能的话，那么，我就必得说使徒论律法所说的话：“基督就是徒然死了”（加2：27）。既然使徒论那单为犹太国所接受的律法如此说了，那么，我们论那为全人类所接受的自然之律，就多么更有理由说：“假若义是藉着本性来的，那么基督就是徒然死了。”若基督不是徒然死了，那么人类的本性得以称义，而从上帝的义怒和审判中得着救赎，除非是藉着信和基督宝血的圣礼，就没有辨法了。
第三章 受造的本性，原是完整良善的，但后来为罪所败坏。
人的本性在最初受造的时候，无辜也无罪，但人由亚当而来的本性却是堕落了，所以需要良医的救助。无疑地，本性在其构造，生命，感觉和智力中所仍有的一切良好品质，乃是由它的创造主至高上帝，但那使这些良好品质都归于暗淡与衰败，而需要光照和医治的病患却并不是由于那无可指摘的上帝，乃是由于人自己因自由意志所犯的原罪而来。可见，犯罪的本性所受至高公义的审判，是应得的。即使我们在基督里是新造的人（林后5：17），我们也“本为可怒之子，和别人一样。然而上帝既有丰富的怜悯，因祂爱我们的大爱，当我们死在过犯中的时候，便叫我们与基督一同活过来，我们得救是本乎恩”（弗2：3-5）。
第四章 白白的恩典
无论是婴孩，或是成人，若无基督的恩典，都不能得蒙拯救。那赐给我们的恩典，不是因我们有任何功德，乃是白白的因此可称为白恩。使徒保罗说：“因祂的血就白白地称义”（罗3：24）。因此，凡未为恩典所释放的人，无论他们是因还未能听福音，或是因不愿顺服福音，甚或是因幼年未能听到福音，以致于未曾接受，他们可能接受了并可能救了他们的重生之洗，他们都是该被定罪的；因为他们或由于生来，或由于自己错误的行为，无不是有罪的。“因为世人都犯了罪——无论是由于亚当或由于自己——亏欠了上帝的荣耀”（罗3：23）。
第五章 按公义论，世人都该被定罪。
因此，全人类都应该受罚；假若他们都被定罪，受该得的刑罚，无疑，这是按着公义而行的。所以，凡靠着恩典得蒙拯救的人，不得称为功劳的器皿，而是称为“怜悯的器皿”（罗9：23）。这是谁的怜悯呢？岂不是上帝的吗？祂差遣耶稣到世界来拯救罪人。这些罪人，是祂所豫知，所豫定，所选召，并称他之为义，使之得荣耀的（罗8：29-30）。因此谁还能如此癫狂无理，对那愿意解放谁就解放谁的怜悯不存感谢的心呢？凡明白这整个道理的人，就不可能怨责上帝将全人类定罪的公义。
第六章 伯拉纠派有极坚强和敏锐的思想。
我们若明白圣经，就不会持论反对基督的恩典，或著文表示人类的本性无需医治，以为婴孩是完整良善的，而且成人若立志，也可以度公义的生活。他们在这几点上似乎表示了很敏锐的意见，不过这只是“智慧的言语”（林前1：17），使基督的十字架落了空。但“这样的智慧，不是从上头来的”（雅3：15）。我不愿将这节经文以后的话引出来，因为我们不要得罪我们的朋友；他们确有坚强和敏锐的思想，不过我很巴不得他们不再用来走错路，而要用来走正路。
第七章 奥古斯丁进而驳斥伯拉纠所作之书，但仍未提及伯拉纠之名。
你们所送给我的书之著者，热烈攻击那些以人类本性衰弱为措辞未犯罪的人。这样的攻击并不十分有理。我们应该竭力阻止一切图使基督的十字架落空的企图。如果有人主张说，基督的圣礼是不必要的，我们可以用其他方法达到义和永生，那就不免使基督的十字架落空了。这一点就是那本书所作到的——我不说这是由于故意作的，否则，作者就不能称为基督徒，我想这是由于不知不觉。他的论点的确十分有力，不过我巴不得他所发现的能力是纯正的，少像那些疯人向来所表现的。
第八章 伯拉纠在可能性与实在中间所给的区别。
伯拉纠首先作一区别，他说：“问一件事，是否能够有，只涉及其可能性，这是一回事；问一件事是否是实有，那又是一回事了。”没有人会怀疑这种区别是完全真实的，因为凡是实有的，就是在过去能够有的；但凡是能够有的，不必都是实有的。譬如：我们的主使拉撒路复活，毫无疑问，祂是能够如此行。但祂没有使犹大复活，难道我们因此就断定祂不能使犹大复活吗？祂一定能够，但祂不愿意。若祂愿意的话，祂也能使犹大复活。因为子随自己的意思使人活着（约5：21）。然而请你们注意，这区别虽够真实，也够明白，但他用它有何意思，有何企图。他说：“我们所讨论的，仅是可能性的问题，若从可能性进而讨论到别的问题，除某一些既成的事实以外，我们就认为那是一种严重的错误。”他把这点反覆申述，好使人以为他除了讨论不犯罪的可能性以外，心目中就没有其他的问题。在讨论这题目的许多章里面，他有下面的话，说：“我要再一次申述我的立场，我说，人无罪是可能的，你如何说呢？难道说人无罪，是不可能的吗？但我并不是说，有人是没有犯过罪的，你也不会说，没有一个人不是犯罪的。所以我们的争论点乃在乎可能与否，而不在乎是否。”于是他列举圣经上的一些往往被人引用来驳斥他立场的章节（如伯14：4；王上8：46；传7：21；诗14：1），并坚持说，它们与所争论的问题，即人有没有无罪的可能性一问题，是毫不相干的。他说：“没有人能出污泥而不染”，“没有人是不犯罪的”，“在地上没有一个义人”，“没有一个行善的”，这些和同样的章节所证明的只是说人不是无罪的而并非说人不能是无罪的。它们只表示某些人在某种时候才是这样的人，而不是证明他们不可能做别样的人。这正是他们所以应当受斥责的缘故；但假若他们不可能做别样的人，他们就不该受斥责了。”
第九章 甚至无机会得称为义的人，都被定罪。
试看他所说的是什么话。但我要说，一个婴孩若出生在一个不可能受基督之洗礼的地方，并在那里死了，他就是一个因不能而没有受重生之洗而死的人。伯拉纠的意思是要免了他的罪，不管主的判决如何，要为他开天国之门。可是，使徒保罗却不免了他的罪，因为他说：“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪”（罗5：12）。因此，由于那临到众人的罪，这婴孩之不成为基督徒，虽只是因为他不能，却仍足以使他不能进天国。
第十章 凡没有听见基督之名的，就不能得称为义；否则基督的十字架就落了空。
但他们说：“那婴孩不该被定罪，因为论到世人在亚当里都犯了罪的一段，所指的罪，并非生来就有的，乃是因他们效法亚当而自己犯的罪。”这样，若亚当被称为那随着他的罪而来的一切罪之源，只因他是人类第一个罪人，那么，为什么不认第一个罪人亚伯，而认基督为一切义人之首呢？但我不是指一个婴孩而言。我是指一个死在不能听到基督之名的地方的年青人，或是老年人而言。请问，这样的人单凭他的本性，我凭他的自由意志，究竟能否成为义呢？假若他们主张他能成为义的话，这就等于使基督的十字架落了空，因为他们主张人虽不靠基督的十字架，都可凭自然律和意志的能力，得称为义。我们可以说，这样基督就是徒然死了（加2：21），因为即使基督没有死，众人也能得称为义；并且他们之所以不义，只是因为他们愿要成为不义，而不是因为他们不能成为义。须知人没有基督的恩典，就不能得称为义，但是伯拉纠却还敢于免了那人的罪，说：“若一个人所以是那样的人，只因为他不可能成为别样的人，他就不该是斥责。”
第十一章 伯拉纠狡猾地承认恩典
于是伯拉纠对他自己的立场提出了一个异议，好像是别人提的，他说：“你会说，一个人可能无罪，但这是由于上帝的恩典。”立即他加上下面的话，好像是对他自己的提议作答，说：“我多谢那的美意，因为你不但同意撤消你刚才对我的意见所提的异议，或是对它仅予认可，而且还赞同它。因为说，“一个人可能怎样，但这是由于什么”，在事实上，这非但不啻是同意其可能性，而且还指明该可能性的情况与条件。所以谁都比不上一个人指明一件事的可能性之条件，更清楚同意那件事的可能性了；因为，没有一件事的本身，就不能有该事发生的条件。”在这句话以后，他又提出另外一个异议来反对他自己，说：“可是你会要说：此处，你似乎是拒绝了上帝的恩典，因为你没有提到它。”于是他又回答这个异议，说：“那么，谁拒绝恩典，是我还是你呢？我既承认这件事，就也必承认了那产生这件事的工具；而你既否认这件事，无疑也否认了凡使这件事得以成就的工具。”他忘记了，他是在回答一个，并不否认这件事的人，而且这人所提出来的异议，他在前曾说过“人可能无罪，但这是由于上帝的恩典。”一个对于伯拉纠的热烈主张加以反对的人，既承认说：“这件事是可能的，但仅是由于上帝的恩典。”请问他怎能说他否认这事的可能性呢？然而，那承认主要之事的人既已不在话下，伯氏对那些主张人类不可能无罪的人，还能提出质问那与我们有什么相干呢？他可以随意质问任何反对他的人，不过有一点他必须承认，否则他的罪很大；那就是：没有上帝的恩典，人不能无罪。诚然他说：“不论一个人承认这个可能性是靠恩典，还是靠帮助，还是靠怜悯，总之每个人都承认这件事。”
第十二章 我们所说的恩典，不涉及本性的构成，只涉及本性的复原。
亲爱的朋友，我念到这些话，心中深感快慰，知道他并没有否认上帝那惟一能使人得称为义的恩典；因为这种否认是我素来最畏惧最厌恶的。但当我念下去，我就开始怀疑起来。最使我怀疑的是他所用的直喻。他说：“我若说，人能辩，鸟能飞，兔能跑，同时却没有说到促成这些动作的工具，即舌、翅、腿、那么，我既承认了这些动作难道我会否认其条件吗？”在此他所列举的肢体——舌、翅、腿——是由自然有效，是按照其构造有了如此的性质；可是他在这里却毫没有说到我们所了解的恩典，即那惟独能使人称义的恩典；因为这是一个涉及本性功能之医治，而并不是涉及本性功能之构成的题目。因此我们有些怀疑，当我们继续念下去，我就知道我的怀疑，并不是没有根据的。
第十三章 律法威吓的范围和目的；“完全的旅客”。
但在我要再进一步讨论以前，且看他说了什么。在讨论罪之差异一问题时，他先提出某些人所主张的，来作为对他自己的一个异议说：“有某些常犯的罪，应该被算为轻罪，它们不断的侵袭，使人不能完全避免它们。”他认为这些事，“如果真是不能完全避免的话，连被指责为轻罪，也是不应该的。”自然，他没有注意到新约所说：律法指责人，为要叫人因所犯的过犯，逃避到上帝怜悯他们的恩典之下，所以律法有如“训蒙的师傅，”把人“直圈到那将来的真道显明出来”（加3：23，24），好使人的罪得赦免，并靠上帝的恩，不再犯罪。这是继续前进的人所走的路，而他们一旦努力前进，就可称为“完全的旅客”。但是所谓至高的完善，乃是指一种无以复加的境地，是指一个人获得了所追求的。
第十四章 对伯拉纠之驳斥。
其实，向他所提出来的问题——“甚至你自己没有罪吗？”——并不真属于那所要辩论的题目。可是，他所说的！“他并非无罪，乃是由于他自己的疏忽，”这真说得十分巧当；但他应该因此祈求上帝，不让这种疏忽辖制他如同有人曾经祷告说：“求你用你的话，使我脚步稳当，不许什么罪孽辖制我”（诗119：133），免得他单靠自己的勤劳和力量，就不靠这方法，也不靠那对义真有所愿望的方法，以致得不着真正的义。
第十五章 每种教义并未都用了许多的话载在圣经上。
也有人对他说：“圣经上并没有任何地方说人能无罪，”他却加以反驳说：“此处的问题，不是在于圣经对每种教义用什么话语，”可是圣经的说法恐怕不是没有理有的：经上往往说到人无可推诿的话，却没有任何地方说人是无罪的，只有一位是例外，关于祂圣经明说：“祂不知罪”（林后5：21）。同样，我们念到经上关于祭司有话说：“祂也曾凡事受过试探，与我们一样，只是祂没有犯罪”（来4：15），这句话的意思就是，祂虽具有“罪身的形状”（罗8：3），但实际上却没有罪。祂若不是在其他方面都与罪身一样，就不能称为罪身的形状了。但经上还有一句话说：“凡从上帝生的，就不犯罪，因上帝的道存在他心里，他也不能犯罪，因为他是由上帝生的”（约一3：9）；同时使徒约翰自己，似乎他还不是从上帝生的，否则他是对你些还未从上帝生的人说的，他肯定说：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了”（约一1：8）。关于这两节经文，在我写给马尔克立努的书信上，我已经尽我所能仔细加以解释了。据我看，上面所引经节：“他也不能犯罪，”是指“他不应该犯罪”的意思。因为谁会如此愚蠢，说：“人应该犯罪”呢？事实上，所谓犯罪，无非是指作不应该作的事。
第十六章 伯拉纠将使徒雅各的一句话变为问词，来曲解其意义。
使徒雅各说得很不错：“惟独舌头没有人能制伏”（雅3：8）。伯拉纠对这句话所给的解释，据我看，是错误的。他说：“这句话好像是责难人的；使徒好像是说，‘没有人能制伏舌头吗？’他好像用责难的语气说：‘你能制伏野兽，难道不能制伏舌愿吗？’这就是说，制服舌头较制伏野兽还容易。”据我看，这不是本节的意思。使徒雅各若怀有易于制伏舌头的意见，他就一定要在该节经文之后，加上一段将舌头与野兽相比较的话。但在该节经文之后所说的，却是“舌头是不止息的恶物，满了害死人的毒气，”意即舌头比野兽和爬行物更有害了；因为野兽只能吞食人的肉体，舌头却能致死人的灵魂。因为“诽谤的嘴，害死人的灵魂”（智慧书1：11）。所以雅各的意思并不是说，制伏舌头较制伏野兽还容易，乃是说在人里有一个多么利害的恶物——舌头——它不能被人制伏；野兽可以被人制伏，舌头却不能被人制伏。他如此说，不是容许我们对这恶物加以疏忽，让它继续不断地来伤害我们，乃是要我们因舌头的邪恶，祈求上帝施恩帮助，使我们能以制伏它。因为雅各并没有说：“舌头是不会被制伏的”乃是说“没有人能制伏，”以致当舌头被制服了的时候，我们就可以知道，这是由于上帝的怜悯，帮助，和恩典所致。因此，人要努力制伏舌头，努力的时候，要祈求上帝帮助，舌头也要祈求能被制伏，而制伏者乃是主，祂曾经对祂的门徒说：“因为不是你们自己说的，乃是你们父的灵在你们里头说的”（太10：20）。这句话是要警戒我们去制伏舌头。我们凭自己的能力一旦失败了，就要祈求上帝的帮助。
第十七章 继续以上经文之解释。
雅各既着重描写了舌头的恶毒说：“我的弟兄们，这是不应当的，”他在说完因这题目所引起的一些事以后，他立刻加上一个劝告，指明人靠什么帮助才可以不至发生（他说）不应发生的事：“你们中间谁是有智慧有见识的呢？他就当在智慧的温柔上显出他的善行来。你们心里若怀着苦毒的嫉妒和分争，就不可自夸，也不可说谎话抵挡真道。这样的智慧，不是从上头来的，乃是属地的，属情欲的，属鬼摩的。在何处有嫉妒分争，就在何处有扰乱，和各样的坏事。惟独从上头来的智慧，先是清洁，后是和平，温良柔顺，满有怜悯，多结善果，没有偏见，没有假冒”（雅3：13－17）。这就是制伏舌头的智慧，是从上头来的，不是从人心里来的智慧。难道还有人敢于把这智慧与上帝的恩典分开，自高自大的地把它归于人么？若是它可以为人所有，我为什么还要祈求上帝把它给我呢？他是不是应当反对这样的祈求免得它对那有能力可以履行公义的一切诫命的自由意志有损呢？如果他应反对的话，他也应当反对使徒雅各，因为后者教导我们说：“你们中间若有缺少智慧的，应当求那厚赐与众人，也不斥责人的上帝，主就必赐给他，只要凭着信心求，一点不疑惑”（雅1：5，6）。这信心就是诫命驱使我们达到的，好使律法所指明的，由信心所完成。舌头没有人能制伏，只有从上头来的智慧才能制伏。由于舌头，“我们在许多事上都有过失”（雅3：2）。这位使徒所说的这个真理，无非就是他以后所说：“舌头没有人能制伏”（雅3：8）。
第十八章 谁可说是属肉体的
这里有一经节，人不得引来反对这些经文，而证明人并没有不犯罪的可能，那就是“属肉体的智慧，就是与上帝为仇，因为不服上帝的律法，也是不能服。而且属肉体的人，不能得上帝的喜欢”（罗8：7，8）；因为他在这里所提及的，是肉体的智慧，而不是从上头来的智慧。再者，这经文所说“属肉体的”，明显不是指那些还未死的人，而是指那些按照肉体而活的人。但我们所讨论的问题，不是在乎这点。若是可能的话，我倒希望听他论及那些按照圣灵而活的人。这些人虽然还在世上，从某种意义上说，却不是属肉体的。他们按照圣灵而活请问，是靠着上帝的恩典呢？还是靠着自己，以为在被造的时候，就已经足够地赋有自然的能力和固有的意志。殊不知，那完成律法的，无非是爱（罗13：10），而上帝的上帝浇灌在我们心里，并不是由于我们自己，乃是由于所赐给我们的圣灵（罗5：5）。
第十九章 无知的罪；上帝赐智慧给凡祈求者。
此外，他也论及无知的罪，说：“人应当特别谨慎避免无知；无知所以可责，因为人由于疏忽便不知道他若稍加注意就必定知道的事。”其实，他宁可对任何事都加以争辩，都不愿祷告说：“求你赐我悟性，可以学习你的命令”（诗119：73）。人不努力求知道什么疏忽的罪，似乎靠着律法所定各种献祭而得赎了，那是一件事；人愿意知道，而不能知道，因此，由于不知道而违反了律法，那是另一件事。所以圣经吩咐我们，要从上帝那里求智慧，因为“祂厚赐与众人”，那就是赐给凡具有与此大目的相称的恒切祈求心的人。
第二十章 伯拉纠所认为必要的祈祷
伯拉纠承认：“人所犯的罪，需要神的救赎，因此人必要祷求上帝，”那就是说，祷告的目的乃在求得赦免；因为他自己承认，“凡已经作了的，”并不能被他所鼓吹的“人的本性的力量和人的意志，”所“废掉”。因此，人需要救赎。但人需要帮助，才可免于犯罪，这一点他未说到，我在这里也读不到这样的话；很奇怪这个题目他连提都不提。主祷文却教导我们求免我们的债，并求不见试探。一个是求过去的过犯得蒙救赎，另外一个是求将来的罪可得避免。虽然我们的意志必须赞同才能成就这事，但是单靠意志还不够；因此，看这样的祷告，既不是冗赘的，也不是祂所厌恶的。因为你祈求你所能的事，是再愚拙也没有的了。
第二十一章 伯拉纠否认人的本性已为罪所毁损或败坏。
现在你可以看出一个很有意义的事实，那就是伯拉纠竭力为人性的完整和无误辩护，并用“智慧的言语，”以图反对圣经，使基督的十字架落空。但十字架将永不会落空，反之，这样的智慧将要被灭绝。在我们证明一一点以后，愿上帝的怜悯临到他，使它对自己所说的这些话觉得惭愧。他说：“首先我们必须要讨论，我们的本性是否因犯罪以致衰弱改变了。第一，我们要问，什么是罪？罪是一种本质吗？或不是本质，而仅是一个名词吗？若是后者，它就并不是一件事物，或是一种存在，也不是一种本体，而只是错误行为。”于是，他加以补充说：“我假定就是这样。如其为然，那没有任何本质的罪，怎能使本性趋于衰弱，或使之改变呢？”请你注意，他是多么无知，意图推翻圣经上最赘贵的话。经上说：“主阿！求你怜恤我，医治我，因为我得罪了你”（诗41：4）。若人没有受伤，没有受损害，没有衰弱，也没有败坏，又怎能说得着医治呢？既有什么必得着医治的，请问它是从那里受了伤害呢？你既听见诗篇作者承认的事实，还需要这么讨论呢？诗篇作者说：“医治我的灵魂。”试问他，怎样受了伤，需要医治。请听他下面所说的话：“因为我得罪了你。”恐怕伯拉纠对他要提出一个他自以为恰当的问题，说：“你说，‘医治我的灵魂，因为我得罪了你；’请告诉我，罪是什么？罪是一种本质吗？或不是本质，而仅是一个名词而已，不是一件事物，或是一件存在，也不是一种本体。而仅是错误的行为吗？”于是诗篇作者要回答说：“你的解释不错，罪不是一种本质，所谓罪不过是指错误的行为。”于是伯拉纠再加以询问说：“那么，你为什么要说，‘医治我的灵魂，因为我得罪了你；’罪既然不是一种本质，罪怎能败坏你呢？”但诗篇作者既因受伤感到痛楚，就必不因讨论以致于疏忽了祷告，所以他要简单地回答说：“请你离开我，主曾说‘康健的人用不着医生，有病的人才用得着。（‘康健的’当然指义人，‘有病的’指罪人。）我来不是召义人，乃是召罪人’（太9：12，13）。你若能，你同主去辩论这一点罢。”
第二十二章 我们的本性怎样被那不足称为本质的罪所败坏。
现在，你难道还不能看出这争论的趋向吗？那就是要废除圣经所说：“你要给他起名叫耶稣，因祂要将自己的百姓从罪恶里救出来”（太1：21）。那么，请向，祂怎能在没有疾病的地方施行拯救呢？因为该福音书所说的罪，即基督的子民必须被拯救出来的罪，是本质，并且照伯拉纠所说，是不能败坏人的。弟兄阿！你记得你是一个基督徒，这是何等好的事情！相信，也许就够了；但你既坚持要讨论，只要你先有坚定的信仰，那也无害，反而有益。于是，我们不要假定，人的本性不能为罪所败坏，反要相信圣经所说，人类的本性已为罪所败坏，且进而询问这怎样造成的。我们业已知道，罪不是一种本质，难道我们就不知道不吃饭（不必提别的例子），也不是一种本质吗？因为绝食，是绝那作为本质的食物。但虽然绝食不是一种本质，可是那绝食之身体的本质就要衰弱，健康就要受损，精神就要萎挫而极度疲乏，所以身体既令还能继续活下去，但它既然绝食而受了摧残伤害，就难能再用食物。同样，罪不是一种本质，但上帝是本质，也是至高的本质，只有祂才是人类的真正食物，人若不服从而与祂隔绝，以致无力，不能接受所应当接受的，这就像诗篇作者所说：“我的心被伤，如草枯干，甚至我忘记吃饭”（诗102：4）。
第二十三章 亚当因基督的怜悯得蒙拯救。
请你们注意，他怎样用一些似是而非的论点，以图反对圣经上的真理。我主耶稣所以有此名称，是因祂要将自己的百姓从罪恶中救出来，祂说：“康健的人用不着医生，有病的人才用得着；我来不是召义人，乃是召罪人悔改”（太9：12）。祂的使徒也说：“基督耶稣降世，为要拯救罪人，这话是可信的，是十分可佩服的”（提前1：15）。但伯拉纠却说了与“这话是可信的，是十分可佩服的”相反的话，因他说：“我们不能说这病是由罪所致，不然就不免说，罪的刑罚是叫人犯罪更多了。”我们甚至为婴孩也求助于至大医生；但伯拉纠却问：“为什么的寻求祂呢？他们是康健的人，而你却为他们去寻求医生。甚至亚当也不是为了这样的缘故被判定死，因为他后来并没有犯罪。”伯拉纠这样说，好像除了教会叫我们相信，甚至亚当也靠主基督的怜悯得救以外，他曾听说亚当后来有完全的义一般。伯拉纠又说：“至于亚当的后代，他们不但不比他更衰弱，而且比他成全了更多的诫命，因为亚当忽略完成一条诫命，所以可说他的后代还比他成全了更多的诫命。”这受生（亚当却不然）的后代，伯拉纠若定睛看，就可比知道，他们不但没有能力遵守诫命，而且一点也不明白诫命，甚至当他们饥饿的时候，他们也难能吃奶呀！就是这样的人，必可因她的恩典，在教会里得蒙拯救，因祂要将自己的百姓从罪恶里救出来；但这些人却否认这样的恩典，自名为具有比那创造人类的主更深的见识，因此用不健全的话肯定婴孩为健全的。
第二十四章 罪就是罪的刑罚
伯拉纠说：“若罪人变为衰弱，以至于更加犯罪，那就等于使罪本身作为罪的刑罚。”他却不想到，真理之光离弃那违反律法的人，是多么应当的，这人一旦被这光所离弃就成为眼瞎的，因此一定会犯更多的罪，甚至跌倒，受困扰，既受困扰爬不起来，就要听见律法训示他求救主的恩典。难道使徒所说的那些人，不该受刑罚吗？他说：“因为他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀祂，也不感谢祂，他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了”（罗1：21）。那昏暗当然就是他们的刑罚，而由于这刑罚——那就是说，由于他们失去了智慧之光，使心地昏暗，他们就陷入更严重的罪。因为他们“自称为聪明，反成了愚拙。”你若明白这话，就可知道，这就是严重的刑罚；请看看这刑罚的结果如何，使徒说：“他们将不能朽坏之上帝的荣耀，变为偶像，仿佛必朽坏的人，和飞禽走兽昆虫的样式”（罗1：23）。他们所行的这一切事，都是由于他们罪的刑罚所致，使“他们愚拙的心昏暗了。”这些行为，虽然可算为刑罚，然而也是罪，所以使徒继着说：“所以上帝任凭他们，逞着心里的情欲行污秽的事”（罗1：24）。从这节经文可以看出，上帝是怎样严严地惩治他们，任凭他们逞着心里的情欲行污秽的事。同时，也可以看出他们由于这样的恶行所犯的罪。使徒说：“他们彼此玷辱自己的身体”（罗1：24）。至于罪的刑罚本身便是罪，这个道理可以从下面的话看得更明白：“他们将上帝的真实变为虚谎，去敬拜那受造之物，不敬奉那造物的主，主乃是可称颂的，直到永远，阿们。”使徒又说：“因此上帝任凭他们，放纵可羞耻的情欲”（罗1：25，26）。请看上帝的刑罚是多么众多，而且由这刑罚又有更多更重的罪产生出来。“他们的女人，把顺性的用处，变为逆性的用处，男人也是如此，弃了女人顺性的用处，欲火攻心，彼此贪恋，男和男行可羞耻的事”（罗1：26，27）。然后，为表明这些事都是罪，也是罪的刑罚，使徒就再继续说：“他们就在自己身上受这妄为当得的报应”（罗1：27）。可见刑罚越多，所产生的罪也越多。往下使徒再说：“他们既然故意不认识上帝，上帝就任凭他们出邪僻的心，行那些不合理的事，装满了各样不义，邪恶，贪婪，恶毒，满心是嫉妒，凶杀，争竞，诡诈，毒恨，又是才毁的，背后说人的，怨恨上帝的，侮慢人的，狂傲的，自夸的，捏造恶事的，违背父母的，无知的，背约的，无亲情的，不怜悯人的”（罗1：28－31）。难道伯拉纠仍敢说：“罪的刑罚，不应该使罪人因受刑罚的原故而犯更多的罪了。”
第二十五章 上帝仅离弃那些应该被离弃的人。我们有能力去犯罪，却没有能力回到义路。死就是罪的刑罚，而不是犯罪的原因。
也许他要回答说，上帝不勉强人去做这些事，不过离弃那些应该被离弃的人。他若这样说，就说得完全真实了。我已经说过，凡为公义之光所离弃，在黑暗中摸索的人，都是在黑暗面中行那些我所列举的黑暗行为，直等到他们听见并遵守经上的诫命：“你们睡着的人，当醒过来，从死里复活，基督就要光照你了”（弗5：14）。真理的主称他们为死人，因此经上说：“任凭死人埋葬他们的死人”（太8：22）。可见真理的主所指明为死了的人，就是伯拉纠以为不能为罪所损害或败坏的人。他达到这看法，单由他发觉罪不是本质呀！没有人告诉他：“人之被造，就是能够从公义走到罪恶，却不能从罪恶回到公义。”人用了败坏自己的自由意志，足够使他走到犯罪的地步；他既也失去健康，若要回覆公义，就需要一位医生；他既已死了，就需要一位起死回生的主。但关于这样的恩典，伯拉纠却没有提说一个字，好似他自己的意志，既然足够毁灭了他，也足够医治了他一般。我们并没有告诉他，死亡是罪的原因，其实死亡不过是罪的刑罚；因为人遭受肉体的死，并不算犯罪，但心灵被它的生命——上帝——离弃而死，却是犯罪的原因，以致心灵不能不产生出死行来，直等到基督的恩典把它复醒过来。我们必不能说，饥饿和别样身体上的痛苦，是足够产生罪。其实，当义人遭遇这些困难的时候，他们的生命才显得更清高，他们因忍耐而克服了困难，就获得更美好的荣耀；但这是由于恩典，由于圣灵，和由于上帝怜悯的帮助；义人不是夸耀自己的意志，却是由于谦虚地认罪而获得了克难之力，因为他们知道对上帝说：“你是我所盼望的，你是我所倚靠的”（诗71：5）。除非我们有了这恩典，这帮助，和这怜悯，我们就不能活下去，但不知如何伯拉纠对这方面毫未提说，可是他进一步公开地反对那使我们得称为义的基督的恩典，而坚持说，只要有意志，本性能以行义。但罪人靠着恩典，虽因信从罪得蒙释放，但是那因罪而了的肉体的死却还是存在着，这道理我已经尽我所能，在我所写给已故的圣徒马尔克力努的书上解明了。
第二十六章 基督死了是由于祂自己的选择。
伯拉纠说：“我们的主能够死而无罪。”其实就是祂的生，也是由于祂怜悯的能力，而不是由于任何自然的条件；同样，祂经历死亡，也是由于祂自己的力量，这就是祂把我们从死亡中救赎出来所付的代价。可是，他们要辩论以图推翻这个真理，说人类的本性既有了自由意志，就用不着这样的赎价，而可以靠自己的力量，从那黑暗的权势和那掌死权的（参来2：14），进入我主基督的国里（参西1：13）。然而当我主临近受苦的时候，祂说：“看哪！世界的王将到，他在我里面毫无所有”（约14：30），意即世界的王在祂里面找不到任何罪恶，因此无权辖制祂，毁灭祂。祂又补充说：“但要叫世人知道我遵行我父的旨意，起来，我们走罢”（约14：31），意即，我去死，并非因罪的强迫，乃是自愿遵行上帝的旨意。
第二十七章 靠着上帝的恩典，恶亦有用处。
伯拉纠说：“什么恶也不能作为任何善的原因。”可是，有许多人因刑罚而革新，难道刑罚是好的。可见靠着上帝奇妙的怜悯，有些恶有其用处。诗篇作者说：“你掩了面，我就惊惶”的时候，难道他的情形是好的吗？一定不是，但是这种惊惶对他的骄傲是一剂良药，因为在平安稳妥的时候，他曾说：“我永不动摇”（诗30：7，8）；以致将那从主领受的，当作自己的。“因为他有什么不是领受的呢？”（林前4：7）因此，上帝要教导他从何处领受了，好叫他在骄傲中所失去的，可以在谦卑中恢复。所以，他说：“主阿！你曾施恩，将力量加在我的美上”（参诗30：7），意即在我富有的时候，我习常说过：“我永不动摇。”其实我所得的，都是从你，不是从我自己而来的。于是至终你从我转面，我就惊惶。
第二十八章 偏离正路者的心意。对有些异端派，我们的事务不是争论，而是祷告。
人的骄傲心完全不能领略到这个道理，但主是伟大的，能使我们领略到。我们真宁愿寻求给那些反对我们错误的论点，怎样作最好的答覆，而不愿觉得我们若脱离了错误，会怎样有福分。因此，我们对待这些人的时候，不是要用辩论的方法，乃是要为他们和我们自己祷告。其实我们的立场并不是说：“为了要有上帝的怜悯，所以罪必须存在。”这句话不过是他自己的想像所提出的异议，但我巴不得完全没有那需要上帝怜悯的苦难呀！但在人还未因犯罪而变为软弱时，人越容易避免罪，罪就是更恶的，而其刑罚也是最公义的，即犯罪的人受那与他的罪恶相称的报应；那就是说因他轻视主，不顺服主，所以他也失去了他那原来在某种范围内所具有肉体的顺服。现在在我们肢体里面，罪的律与我们心中的律交战；我们既然生在这罪的律之下，就不可埋怨上帝，也不可反对最清楚的事实，反要寻求祂的怜悯，来代替刑罚。
第二十九章 一个表明人行善必须有上帝恩典的例喻。
请注意：伯拉纠是多么谨慎地说：“当人需要恩典的时候，上帝当然就把恩典赐给他，因为人犯了罪以后，需要恩典的帮助，而不是因为上帝愿意有需要恩典的事发生。”你们岂不见他不说，上帝的恩典，是阻止我们犯罪所必须的，而是因为我们已犯了罪么？然后他又说：“这是正如一个医生随时准备医治受伤的人，但他并不希望一个康健的人受伤。”假若这个例喻适合他们所讨论的题目，那么人的本性就一定不会因罪而受伤，因为罪不是一种本质。正如一个因受伤而瘸腿的人，得了医治，是要叫他将来健步；同样，这位天上的医生医治我们的疾苦，不但是要叫这疾苦不再存在，而且要叫我们从今以后能行正路——然而就会得了医治，我们除非靠着上帝不断的帮助，仍不能行正路。因为医生施行医术以后，为求使病人从此以后能按时得着身体上适当的营养，并获得合用的帮助，就把他交托给上帝，因为只有上帝才能帮助一切生活在世上的人，并赐与医生在医疗的过程中所使用的工具。因为医生所用的医疗，不是由于他所创造的任何医术，而是由于上帝的丰富，祂创造了康建的人和有病的人所需要的一切。但当上帝藉着“在上帝和人中间的中保，我主耶稣基督”，使病人在灵性上得蒙医治，使死人得以复活，那就是说，使罪人得称为义，并当上帝使他完全恢复健康，有丰盛的生命与公义的时候，那人若不离弃上帝，上帝也必不离弃他，但要永远与他同在，使他过敬虔和公义的生活。如同身体上的眼睛，就会是完好的，若不藉着光，也不能见；人也是一样，就会当他完全得称为义的时候，若不是藉着公义永恒之光的帮助，也不能过一种圣洁的生活。因此，上帝医治我们，不但是要涂抹我们已犯的罪，更且要使我们不再犯罪。
第三十章 以罪治罪
伯拉纠真是善辩，随他的喜好翻转，把一句话弄成：“为要废掉人骄傲的机会，他活着必须不能无罪。”伯拉纠认为“极顶的荒客和愚拙，无过于以为若要使人无罪，必须先有罪；因为骄傲本身便是罪。”好像伤处不伴着有痛，开刀不发生痛，好叫痛能止痛一样。我们若不是曾有过这种以痛止痛的经验，而只是在世上什么从未有过这种事发生的地方道听旁说，那么；我们也许还能用这个人的话来说，以痛止痛是极顶愚拙的说法了。
第三十一章 天上的医生所采用的医治法，不是由病人，乃是由祂自己而来的。义人存惧怕心的原因是什么。
他们说：“但是上帝能医治各样的病症。”自然，祂行动的目的，就是要医治各样的病症；但祂是随自己的判断而行动，而不是从病人采取医治的方法，无疑，祂愿意赐给祂的使徒大能大力，可是祂仍对他说：“我的能力，是在人的软弱上显得完全”（林后12：9）；而且虽然保罗屡次求告上帝，上帝仍不使那“在他肉体上的一根刺”离开他，却告诉他说，这根刺加给他，乃是“恐怕他因所得的启示甚大，就过于自高”（林后12：7-8）。因为一切别的罪只在恶行上得势，惟独骄傲是在行善时必须警防的。因此经上警教人说，不可把上帝的恩赐归功于自己的能力，以至于自骄，免得他们因此沉沦灭亡，以致他们倒不如不行善还好些。经上对他们说：“就当恐惧战兢，作成你们得救的工夫，因为你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就祂的美意”（腓2：12，13）。上帝既然在我们心里运行，为什么要恐惧战兢，而不悠闲自在呢？这岂不是为求使我们不骄傲么？我们必需有善的意志，才可以行善，但正因此我们的心灵极易看我们所成就的善为自己的，并在平安稳妥的时候自持说：“我永不动摇”（诗30：6）。因此之故，那按祂的美意在我们的美上再加上力量的上帝，就暂时离弃我们，而那自夸的人就不免惊惶，因为惟有心里的忧伤，才能医治骄傲的病症。
第三十二章 上帝多少离弃我们，乃是要叫我们不生骄傲之心。
对人并没有话说：“你要无罪必须先有罪；”却有话说：“上帝多少离弃你们，你们就生骄傲的心，由此你们知道，你们不是自己的人，乃是祂的人（参林前6：19），并学会不可骄傲。”甚至在保罗生命中的那件事（按指保罗肉体上的一根刺），是如此奇妙，若不是保罗自己作见证，使人不能否认，那岂不是难以置信吗？信主的人难道不知道第一个犯罪的因素是从撒但而来，而撒但是一切罪恶的源头吗？虽然如此，还有些人被“交给撒但，使他们受责罚，就不再谤渎了”（提前1：20）这句话怎样解释呢？难道撒但的作为是要由撒但的作为来制止吗？信这样的问题，并不是太正确的，听起来似乎有几分正确性，可是一旦加以研讨就知道它们是没有意义的。伯拉纠所用的例喻，暗示他要我们回答的话，他说：“我还要说什么呢？假若我们相信以罪治罪的话，那么，我们也能相信以火灭火了。”火不能灭火，这并没有关系，但我已经说过，痛能止痛。人若知道怎样行的话，毒也能消毒；而且他若注意有时某种热药也可用来退热，或者他也肯承认以火灭火的道理。
第三十三章 虽然每样罪不都是骄傲，但是骄傲可说是一切罪的开端。
伯拉纠说：“但是我们怎能把骄傲从罪分别出来呢？”既然骄傲本身显然就是罪，他为什么要提出这一问题呢？他说：“凡罪都是骄傲，而凡骄傲都是罪；请问，罪是什么，看你是否可以找出什么罪不也是骄傲。”于是，他发表了这意见，就企图加以证明说：“假若我没有错的话，一切的罪都是对上帝的轻视，而对上帝的轻视无非就是骄傲。因为有什么是与那样表现轻视上帝骄傲呢？因此，一切的罪也是骄傲，如同经上说，骄傲是一切罪的开端。”（传道经10：13）他若多寻求查考，就会知道，在律法上骄傲的罪与其他的罪，大有分别。有许多罪是因骄傲而来的，但并非凡做错了的事都是因骄傲而做的——至少那由无知，或软弱，和许多因哭泣和哀痛而犯的罪，都不是由骄傲而来。虽然骄傲是一种大罪，但骄傲与其他的罪不同，如我所说的，大部分的骄傲，并不是见于邪恶的行为里，乃在善的行为里。从别的方面看，他那句话也有其是处：“骄傲是一切罪的开端”因魔鬼的堕落是由骄傲来的，而罪是从魔鬼而来的；而且后来魔鬼当魔鬼的恶毒与嫉恨攻击那仍然站立得住的人时，他用那使自己堕落的骄傲去陷害人。因为蛇用骄傲的方法乘机而入说：“你们便如上帝”（创3：5）。因此，经上说：“骄傲是一切罪的开端。”而“骄傲的开端，就是离开上帝”（传道经10：12，13）。
第三十四章 人犯罪是由于自己，罪得医治却是由于恩典。伯拉纠又说：“再者，人若以为他所有的过犯，不是由于他自己，他怎能来对上帝认罪呢。而罪，若是不能避免的，就不是由于他自己；倒过来说，若真是由于他自己，那无非是自甘情愿的，而凡是自甘情愿的事，就都以避免了。”我们要回答说：毫无疑问，罪是由于罪人自己，但人所以犯罪，是由于一个还未得医治的病，罪在人身上根深蒂固，乃是由于他不好好地使用医药；由于这样的病，所以人越来越堕落，以致他或由于软弱，或由于眼瞎，就犯许多的罪。因此我们必要为他祈祷，叫他得医治，并从此以后过着一种康乐的生活；他也切不可骄傲，好像他能靠那败坏他的力量得医治似的。
第三十五章 上帝为什么不即时医治骄傲。骄傲如何隐伏地成长。预先与后来的恩典。
在讲论这题目时，我要承认我对于上帝更深奥的隐秘之无知。上帝为什么不即时医治那甚至在行善时埋伏在人心里的骄傲根源呢？正为了使骄傲得以医治，虔诚的人曾哭泣哀号地求祂伸出祂的右手，救助他们能以胜过骄傲，将骄傲打得粉碎。当一个人用善行战胜了骄傲他感觉到快慰的时候，他抬起头来，说：“看哪！我活着，你为何这样得意？是的，我活着，正因为你得意。”这句话似乎已克服了骄傲的话时说的太早，其实骄傲的阴影必等到经上所说的正午，才归于消灭：“祂要使你的公义如先发出，使你的公平，明如正午。”不过你必按上一节所说的去行：“当将你的道路显露给主看，并倚靠祂，祂就必成全”（诗37：5，6）。可见成全的是祂，不是如有些人所想的，以为他们自己能成全。因为在诗人说“祂就必成全”这句话的时候，显然他所指的，无非是那些说，我们自己能成就，我们自己能使自己称义的人。在这事上，无疑我们自己也有所作为，但我们不过是与成全这事的主同工，因为祂的怜悯预先临到我们。祂事先临到我们，使我们得医治；而事后，在我们既得了医治，祂也来使我们得以强健。祂事先临到我们，使我们蒙召；事后临到我们，使我们得荣耀。祂事先临到我们，使我们能过虔诚的生活，事后临到我们，使我们常常与祂同住；因为离了祂，我们就不能做什么（约15：5）。圣经提到这两种恩典的施行，一面说，“我的上帝要以慈爱迎接我”（诗59：10），另一面说“我一生一世必有恩惠慈爱随着我”（诗23：6）。因此，我们要用忏悔的心，把我们道路显露给祂看，而不用辩护的心歌颂它。因为所行的路，若是我们自己的，而不是祂的，就无疑是迷途。我们显露道路的方法，是要向祂承认我们所行的；因为我们无论怎样隐瞒自己所做的，却瞒不过祂，因此，向主祷忏悔，本为美事。
第三十六章 必须避免因行善所生的骄傲，宣讲恩典并不废弃自由意志。
所以，祂要赐给我们祂所喜悦的事，好叫我们里面若有什么事使祂不喜悦，也使我不喜悦。正如经上说：“祂要从祂的路，叫我们离开我们的路，”（参诗44：18），意即祂要使祂的路成为我们的路，因为这恩惠是祂赐给凡信靠祂盼望祂行这事的人。有一条义路，是他们所不知道的，因他们“向上帝有热心，但不是按着真知识，”想要立自己的义，就不服上帝的义了。律法的总结就是基督，使凡信祂的都得着义”（罗10：2-4）。祂已经说：“我就是道路”（约14：6）。而对那些已经开始在这道路上行走的人，也有上帝的声音仍然发出警告，免得他们自高，以为他们所以在这道路上行走，乃是由于自己的能力。因此使徒对这些人有话说：“当恐惧战兢，作成你们得救的工夫，因为你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就祂的美意”（腓2：11，12），诗篇也对这些人说：“当存畏惧事奉主，又当存战兢而快乐。要领教，恐怕祂发怒，你们便在道中灭亡，因为祂的怒气快要发作”（诗2：11，12）。诗篇作者并不是说：“恐怕祂发怒，不将义路指示你们，”或说：“不引领你们走入义路；”而是甚至在你们行义路以后，他也恐吓说：“恐怕你们便在道中灭亡。”若不是因为骄傲的原故，怎样有在道个灭亡的事呢？我常说，也要在这里重复地说，就是在行善的事上，意即在那义路上行走时，也有骄傲的危险，人必须警防，免得他因把那属上帝的当作属自己的而终于丧失了那属上帝的，单剩下那本属自己的。因此我们要按诗篇作者的结论去行：“凡投靠祂的，都是有福的（诗2：12）。这样，我们既对祂说：”主阿！求你使我们得见你的慈爱“（诗85：7），祂就会成就这事，把祂的道路指示我们。我们既祷告说：“又将你的救恩赐给我们”（诗85：7），祂就把祂那平坦的道路赐给我们，使我们行走在其中。而既然我们说：“主阿！求祢将你的道指教我，我要照你的真理行”（诗86：11），祂就必引领我们行在这道中。我们若向祂说：“就是在那里，你的手必引导我们，你的右手，也必扶持我”（诗139：10），祂也要引导我们走祂的道路达到所应许之地。祂也要牧养我们亚伯拉罕，以撒，雅各坐席的人，因为经上说：“祂必叫他们坐席，进前伺侯他们”（路12：37）。我们这样说，并不是为要废弃自由意志，而是为要宣讲上帝的恩典，因为这些恩赐的好处，只归于那使用自己意志的人，不过他要谦虚地使用，不可骄傲，以为是由于他自己的能力，好像他自己的能力足够使他在义上得以成全似的。
第三十七章 人即使完整无罪也不能与上帝同等。
伯拉纠说：有些人反对他，提出异议说：“人若无罪，就与上帝同等了。”其实就是天使也不能因无罪而与上帝同等。这一异议并不是我们的意思。我认为受造者永不能与上帝同等，就令我们是完全圣洁得无以复加了。有人说，我们一旦进到登峰造极的地步，就要变成上帝的本质，像祂一样。但请他们把他们的意见再三考虑；至于我，我必要承认，我不敢如此谬说。
第三十八章 就令为谦虚的缘故，我们也不可说谎。谦虚不可虚假。
但伯拉纠有一种意见，是我很赞成的。当人们对他说：“你所主张的似乎有理，但主张任何人都能无罪，那却是傲慢之至，”他就回答说：这句话若是真的，就不必不能算为傲慢的了。他也很敏锐地问道：“你若证明傲慢是属于真理一方可，结果你岂不是使谦虚属于虚假一方面么？“所以，他极有理地决定了，谦虚是属于真理一方面，而不是属于虚假的一方面。那么，经上说：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了”（约一1：8），这句话我们用不着想，就知道是真实的，决不是由于谦虚而说的假话，所以，约翰补上说：“真理不在我们心里了。”其实，若他只说：“便是自欺，”也就够了。不过他注意到，有些人想到，“便是自欺”一句话，是用来指一件好事，所以他才补上一句话：“真理不在我们心里了。”这样他明明地指出（伯拉纠也不能不同意），我们若说自己无罪，就是说完全不真实的话了；否则，谦虚就不免是属于虚假，并要失掉真理的赏赐了。
第三十九章 伯拉纠歌颂上帝是创造主，却不承认上帝是救主。
此外，伯拉纠还自鸣得意，以为他维护本性，是为上帝辩解，其实他因断定本性是完整的，就否认了医生的怜悯。然而那创造他的上帝，也是他的救主。我们不可过于歌颂造化主。以致不得不承认救主乃是多余的。我们能用应有的称赞，尊重人的本性，并将那些颂赞归荣耀于创造主；但是，当我们对我们的创造主衷心感谢时，就不可忘记祂对我们的医治。我们必须承认，那为祂所医治的罪，并不是由于上帝，乃是由于人的意志，所以该受上帝公义的审判。然而我们既知道，我们曾有能力不犯这些罪，就要承认，我们的罪得着医治，乃是由于上帝的怜悯，而不是由于我们自己的力量。可是，按照伯拉纠的话，救主的怜悯与救助，只能赦免我们过去的罪孽，而不救助我们避免将来的罪孽。他这话是大错特错了，他所说的不免使我们不儆醒，并使我们不祷告说：“不叫我们遇见试探；”因为他认为，这不临到我们，是完全由我们自己所左右。
第四十章 圣经为何记某些人的罪。人姿情纵欲，好像非如此就是受了损失一样。
他说的很不错：“在圣经上，我们念到某些人犯罪的事实，记载的目的，并不是要使我们对不犯罪感到绝望，以便在罪中得着几分安全感，”而是要使我们学习悔改的，谦虚并发现甚至在跌倒的时候，也不当对救恩绝望。因为有些人，当他们陷入罪里的时候，就绝望而归于灭亡。他们不但忽视了悔改的补救，而且作邪恶情欲的奴隶，恣情纵欲，好像他们若没有做到他们的情欲所驱使他们做的，就不免受了损失一样。其实是有一定的刑罚在等着他们。所以经上记载从前公义圣洁的人所犯的罪，对我们是大有帮助的，好叫我们避免那充满了危险与毁灭的精神。
第四十一章 圣人是否无罪而死。
他很敏锐地问：“古时的圣人去世时，是否有罪呢？我们若回答说：“有罪，”那么，我们必认为他们受了刑罚，这是不可思议的。但我们若回答说：他们“无罪”而死了，那么，这句话就证明了今世的人，至少在临死的时候，是可以无罪的。这问题虽很有意义，但却忽略了一件事，就是义人也要祷告说：“免我们的债，如同我们免了人的债”（太6：12）。我们的主基督在解释这祷文后，很正确地补充说：“你们饶恕人的过犯，你们的天父也必饶恕你们的过犯”（太6：14）。这是基督吩咐我们每日在坛上向上帝献上的馨香之祭，并表明我们即使在世上不能无罪，我们却能无罪而死，因为那由于无知或无能而随时犯的罪，都随时得以涂抹了。
第四十二章 只有圣母马利亚可能是活着无罪的。
于是，伯拉纠列举一些人，“他们不但活着无罪，而且还被看为过着一种圣洁的生活：亚伯，以诺，麦基洗德，亚伯拉罕，以撒，雅各，嫩的儿子约书亚，非尼哈，撒母耳，拿单，以利亚，约瑟，以利沙，米该雅，但以理，哈拿尼雅，亚撒利雅，米沙利，末底改，西缅，马利亚的未婚夫约瑟，和约翰。”同时，他又加上一些妇女的名字：“底波拉，撒母耳的母亲哈拿，犹底特，以斯帖，法内力的女儿亚拿，以利沙伯。”他特别提出我们救主的母亲，说：“我们必须承认说，她所过的是虔诚无罪的生活。”关于马利亚，我不愿提出罪的问题来，以免对我们的主不恭不敬；因为我们知道，祂自己无罪（约一3：5），也把战胜罪恶的丰盛的恩典赐给那特别蒙恩怀孕生了救主的圣母。但除了圣母以外，倘若我们可以把所提及的圣男圣女都聚集起来，问问他们，他们活在今世的时候，是否无罪，我们想他们的回答该是如何？他们要用伯拉纠的话呢，还是要用使徒约翰的话呢？我问你们，若向他们提出这样的问题，他们无论在今世有多么圣洁的生活，岂不仍然要同声说：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了？”（约一1：8），难道他们的回答过于谦虚，而不是事实吗？但伯拉纠却已正确地决断说：“谦虚不可虚假。”可见，他们所回答的若是事实，他们一定是有罪的，但在另一方面，他们既谦虚地承认他们的罪，所以真理就在他们的心里。但假若他们的回答是谎言，他们便还是有罪的，因为真理不会在他们的心里。
第四十三章 圣经为何没有记载某些人的罪。
伯拉纠说：“也许他们要问我，难道圣经不能提及了这一切人的罪吗？”无论谁向他提出这样的一个问题，他们一定会说真实的话；虽然我知道伯拉纠不甘沉默，但我看不出他在那里给了他们一个满意的回答。请你注意他说了什么话：“关于那些未被圣经提及好歹的人，这问题也许问得对；但关于那些被圣经称许其圣洁的人，这问题就问得不对。圣经若知道他们犯了什么罪，就必定要提出来。”那么，请问，那些随着主所骑之驴的人怎样呢？“前行后随的众人，喊着说：和撒那归于大卫的子孙，奉主名来的，是应当称颂的”（太21：9）；而且虽然有人怀着恶意，埋怨他们说：为什么这样行，他们也仍然不顾；请问，他们这么大的信心是否达到了义。他若能的话，让他大胆告诉我们说，在这大的群众当中，没有一个人心里是有任何罪的，假若这样说是荒诞的话，那么，圣经为什么没有提到他们的罪，而只记载他们卓越的信仰呢？
第四十四章 伯拉纠辩护亚伯无罪。
可能他也注意到上面所说的事实，所以他继续地说：“但有的时候，在无数的群众当中，圣经也许不述说所有人的罪；可是在世界的起始，只有四个人存在的时候，圣经为什么不提出每人所犯的罪呢？这不能是因为广大群众的原故，因为那时还没有群众，岂不是因为圣经只能提及那已犯的罪犯，而对不曾犯罪的人，没有什么可记载的吗？”于是，他更清楚地说：“在最初的世纪，圣经只提到有四个人存在，那就是亚当，夏娃，和他们的儿子，该隐与亚伯。夏娃犯了罪，圣经明明地记载了；亚当也犯了罪，圣经也并没有不告诉我们；该隐也犯了罪，圣经也给我们一个同样的证明。圣经不但提及他们的罪，而且还指明他们犯罪的特征。亚伯若同样犯了罪，毫无疑问，圣经也会要这样说出来，但圣经上并没有如此提到；因此亚伯没有犯过罪，而且经上还指明他是一个义人。我们所念的就该信；我们所未念的，就必不可添上。
第四十五章 为什么有人以为该隐的儿子是由他母亲夏娃生的。义人的罪。义使仍能有罪。
当伯拉纠说这句话的时候，他忘记了在不久以前他所说的话：“人类繁生以后，在这许多人的当中，圣经可能未提及各人的罪。“这一点他若记得，他就会看出来，甚至在一个人里面，就有无数轻微的罪，甚至无法加以形容（既令可能，也是不必要的）。而记载在圣经上的，乃是范围之内所许可的，只是作为教导读者的例子。至于那时究竟有多少人有什么人活着，这是圣经所未提及的；因此，亚当和夏娃所生的儿女有多少，其名字是什么，这一切是我们不知道的。由此故，有些人既不想到在圣经上有许多事情是没有提及的，就猜想该隐与他母亲同居，生儿女，因为经上在该处未提到亚当的任何女儿，只是在以后补充说：“亚当生儿养女”（创5：4），但这些儿女有多少，有什么名子，在什么时候生的，都未提及。圣经关于亚伯也是一样，他虽然被称呼为“义人”，但会否耽溺于过度的嘻笑，或在无聊的时候任意开玩笑，或用贪欲的眼注视，或采摘果实太多，或贪食不消化，或在祷告的时候胡思乱想，以致不能专心于灵修，以及这样常有的事，——这一切圣经都认为没有提及的必要。但是这些过失不都是罪吗？使徒曾劝告我们要避免这样的事，说：“所以不要容罪在你们必死的身上作王，使你们顺从身子的私欲”（罗6：12）。因此我们每日要时时刻刻与不法和恶癖争战。我们的眼睛一旦或有意或无意注意到非礼之事，这恶一旦得胜了，结果是那已经在心里干犯过的淫欲（因为心比身快，也无外面的障碍），就要在身体上干犯。人若尽力抑制了这邪欲，不去顺服它，也不“将他们的肢体献给罪作不义的器具”（罗6：13），他就是佩称为义的，但这只有靠着上帝恩典的帮助才行。然而，既然罪还是在许多小事上，当人不防备的时候，就抓住他们，因此他们虽是义人，却不是没有罪的，总之，那使义人所以是义人的上帝之爱，若在义人亚伯身上，在圣洁上有当有的进步，可是他的亏欠，仍然是罪。真的，人非来到大能者的面前，使罪除去。谁能避免这样的亏欠呢？
第四十六章 我们要遵循圣经呢？还是要把人的意思添上呢？
伯拉纠的结论当然说得好听：“我们所念的，我们就该信，而我们所未念的，就必不可添上；这是总括的道理。”相反的，在我看来，我们不必相信所念的一切，因为使徒曾说：“但要凡事察验，善美的要持守”（帖前5：21）。添是一些我们所未念过的，也并不是恶的，因为所添上的，虽然没有记在书上，却还是我们所经验过的。也许他要回覆说：“我说这句话，乃是指着圣经说的。”我巴不得他永不要添上——我不说凡不在圣经上面的话，但只说——与圣经相反的意思；又巴不得他肯诚恳地顺服听从圣经上所记载的话说：“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪”（罗5：12）又巴不得他不因否认人本性的败坏而看轻至大医生的恩典。我巴不得他要以基督徒的身分来念到这一句话：“除祂以外，别无拯救，因为在天下人间，没有赐下别的名，我们可以靠着得救”（徒4：12），而不再坚持人本性的力量，以致于相信人靠自由意志，而不必靠救主的名，就可以得救！
第四十七章 伯拉纠给与基督的地位。
也许他认为所谓“靠基督的名”，乃是指我们凭祂的福音，就可知道怎样去生活，而不是靠祂的恩典，可以得着帮助过良善的生活。但甚至这样的想法，也该使他至少承认说：在人的心灵里面，有一个可怕的阴影，人知道怎样去制伏狮子，却不知道怎样去生活，为要知道怎样生活，难道有自由意志与自然律，就足够了吗？这是属人智慧的言语，使“基督的十字架落了空”（林前1：17）。但主说：“我要灭绝人的智慧”（林前1：19），因为十字架是不会落空的；而且祂所以灭绝人的智慧，是为要坚立人所算为愚拙的福音，好使信的人都得着医治。若本性的能力藉着自由意志之帮助，便足以叫人知道当怎样生活，并有力过一种圣洁的生活，那么；“基督就是徒然死了”（加2：21），而“那十字架讨厌的地方就没有了”（加5：11）。为什么我不也可用这节经文来指他们呢？是的，我要用基督徒应有的悲愤来责备他们说：你们这要靠本性称义的，“是与基督隔绝，从恩典中堕落了”（加5：4），因为你们“不知道上帝的义，想要立自己的义，就不服上帝的义了”（罗10：3）。因为正如祂是“律法的总结”，同样祂也是人败坏了的本性的救主，使凡信祂的都得着义”（罗10：4）。
第四十八章 “世人”一词的意义。
反对伯拉纠的人引证经文：“世人都犯了罪”（罗3：23）。可是伯拉纠回答说：“使徒说这句话的时候，很明显地是指着那时的犹太人和外邦人说的。”但我所引证的经文：“这就如罪是从一人入了世界，死又是从罪来的，于是死就临到众人，因为众人都犯了罪”（罗5：12），乃是包括了古代，也包括了近代，包括了我们，也包括了我们的子孙。他也引证一句经文，以证明“世人”一词，并不必是指毫无例外的众人。”那一词就是：“因一次的过犯，众人都被定罪，照样因一次的义行，众人也就被称义得生命了”（罗5：18）。他说，“无疑众人并不都因基督的义，得称为义而只是那些愿意服从祂，在祂的圣礼上得着洁净的人。”不过，他所引证的经文，并没有证明他所要说的。因为正如这句经文所说：“因一次的过犯，众人都被定罪，”并不留任何人为例外，同样那以下一句：“因一次的义行，众人也就被称义得生命，”也不留任何人为例外，不被称义得生命的；不过这不是说众人都有信，都在祂的圣洗上得着洁净，乃是说凡称为义的，无不由相信基督，藉着祂的圣洗得着洁净。所以“世人”一词的用法，乃是表明无论什么人，除了靠着基督以外，就不能靠着别的方法得救。就如一个城市里面，被派的指导员只有一个。我们说：他在那个地方教导众人；这句话是很对的，但并不是说，凡住在城里面的人都受他的教，而是说，若不是他去教导众人，就没有人受教了。同样的道理，若不是基督使人称义，就没有人得称为义了。
第四十九章 仅能靠着恩典的帮助，人才能无罪。在圣徒身上，这种可能性与实际并进。
伯拉纠说：“好了，我就这样同意了；经是所证实的，就是世人都是罪人。经上说，他们已经是这样的人，而不说他们不能成为别样的人。因此，“众人若都被证实了是罪人，这并不足驳倒我们的立场，因为我们所坚持的不是人实际是什么，乃是他们能够成为什么。”他承认得对，在上帝面前，“凡活着的人，没有一个是义的”（诗143：2）。但他却说，问题不在于此，乃在乎人有不犯罪的可能，——在这个问题上，我大可不必据理反对他；因为对于以下一问题，即在过去或现在或未了，有没有什么人，在今世的生活中，完全有着上帝的爱，以致无以复加了（因为只有这样才可算是真实，完满，和全备的义），我不必争辩。因为我既承认人的意志一旦有了上帝恩典的帮助，是可成全这事，就不必再辩论，在什么时候，什么地方，或在谁的身上成就了这件事。我也不反对这可能性，因为意志一旦得着了医治和帮助，在圣徒身上可能性就与实际并进，因为尽我们得了医治和洁净的本性所能接受的，“上帝的爱藉着所赐给我们的圣灵，浇灌在我们心里”（罗5：5）。我们若要服事上帝（而这就是伯拉纠为本性辩护时所自承的目的），就应当不但认识祂为创造主，也要认识祂为救主，总不要因为世人的能力辩护，好像那能力还是完整未受损害似的以致否认救恩的丰富。
第五十章 上帝不吩咐不可能的事。
但伯拉纠有一句话，说的很对：“上帝不只是公义的，也是良善的，祂这样创造了人，人若愿意的话，所以过着一种无罪的生活。”但谁不知道上帝造人完整无误，具有自由意志和过着圣洁生活的能力呢？但目前的问题，是关于那个在路上被强盗打得半死的人，他负有重伤，失去了力量，虽愿有力量从义路走下去乃却现在没有力量回到义路来；所以他安放在店里，正在医治的当中（参路10：34）。上帝不吩咐不可能的事，但吩咐你行你所能行的事，并在你所不能行的事上吩咐你求祂的帮助。现在我们知道了什么是可能的，什么是不可能的。伯拉纠说：“人凭本性所能行的事，就不是由于他的意志。”我却说：人若能靠本性成为义，他的义，就不能说是由于他的意志。然而那由于他的缺点所不能行的事，他靠上帝的帮助，就能行了。
第五十一章 伯拉纠派与大公教徒之间所有的问题。古时圣人也因我们所信的基督而得救。
但我们何不再在普通的事上耽延呢？我们要讨论到问题的中心，而这中心几乎完全是关于一点。他说：“目前的问题并不是现在或过去有没有任何在今生无罪的人，而是他们没有能力作这样的人；”同样，即令我承认说，过去或现在也许有人在今生无罪，但这也并不等于承认他们所以如此，乃是由于别的，而不是由于上帝的恩典，藉着我们的主“耶稣基督，并祂钉十字架”（林前2：2）。其实那医治古代圣人的信，就是现在也医治我们——那就是相信“在上帝和人中间，只有一位中保，乃是降世为人的基督耶稣”（提前2：5），就是相信祂的宝血，祂的十字架，祂的死和复活。我们既有与古人同样的信心，所以我们就相信，并因此说话（参林后4：13）。
第五十二章 恩典为问题的中心点。
但伯拉纠自己也提出，他所以被基督徒所反对的一点，说：“但你会告诉我，那使许多人不安的地方，就是你不坚持说，人所以能够没有罪，是由于上帝的恩典。”的确，这就是使我们不安的地方，这是使我们反对他的中心点。他说的对，这正是叫我们难以忍受的一点；这是我们因爱别人和他们自己而认为基督徒对这样的问是，甚至不应当加以争辩的原因。但我们且听他在所提的异议上怎样为自己辩护他说：“人是多么地眼瞎无知，心思多么愚拙无教，这心思竟以为它所听说那应该归功于上帝的，是可以不必有上帝的恩典支持着的。”我们若不知道他这句话的下文，而只听到他这句话，我们就会以为那关于伯拉纠的传闻，和弟兄们所见证的是错误，是一种不公道的批评。因为人现在或将来的不犯罪的可能性，仅应归于上帝，怎能比这说得更切实呢？这也是我们的主张。我们可以握手言和了。
第五十三章 伯拉纠将能力与共应用加以分别。
好了，还有其他的事可以听的吗？的确有还有，要听的，也要加以纠正和防备的。伯拉纠说：“我们既然说，人的能力完全不由于人的意志，而是由于创造自然的上帝，那么，怎能说那持别被认为由于上帝的能力，缺少上帝的恩典呢？”我们现在开始看出他的意思来，但为免误会起见，他就更细心解释说：“为使这一点更明白起见，让我们作更详细的研讨。我们肯定说：任何事的可能，并不是在乎人意志的能力，而是在乎本性的必然。“于是他再以例证和比喻来表达他的意思，说：“譬如我说话的能力，我说话的可能，不是由于我，但我说不说话，却是由于我，就是由于我的意志。既然说话动作是由于我自己，所以我可以说，也可以不说。既然我说话的能力不是由于我，不是由于我的决断力和意志，所以说话的能力是我不能不有的，虽然有时我愿意不具有说话的能力，但我却不能把它除去，除非把说话的器官除去。”其实，他若愿意的话，还可以提出许多方法，除去说和的可能性，而无需把说话的器官挪去。譬如；有人突然遭遇意外，以致损坏了他的声音，虽然说话的器官依然存在，可是他不能说话了，因为声音本身不是一个器官。他说话之肢体的内部也可能受了伤，而失去了说话的能力。但我不愿咬牙嚼字，因为他们可以回答说，肢体的内部受了伤，就等于失去了肢体。但是我们可以用绷带将口蒙住闭塞，使之不能开口说话，这样我们在以前有力量把口闭着，但现在没有力量把它张开。
第五十四章 在必然性与自由意志之间，并无矛盾。
但这一切对我们的题目有什么关系呢？请看伯拉纠的话说：“凡为自然的必然性所拘束的，就被剥夺了意志的思考和决断。”这话是靠不住的；比方说，我们由于一种无以言表但有利于我们的自然的强迫，决不能不愿意过幸福的生活，但是我们不能回此就下结论说，我们愿意过幸福的生活，并不属于我们的意志。我们也不敢主张说，因为上帝不能愿意犯罪，所以祂的义不是出于意志，而是出于必然。
第五十五章 续前。
请注意伯拉纠于下面所说的话：“我们听，嗅，视，都由于我们，可是我们听，嗅和视的能力，却不是由于我们，而是由于自然的必然性。”他说这句话的意思是什么，若不是我不知道，便是连他自己也不知道。因为我们若愿意的话，就可以毁灭视官而自瞎；这样，既然不看的必然性是在乎我们，怎能 说，看的可能性不在乎我们呢？更且，即使我们的视官健壮，但我们不一定在愿意看见时就能看见——或是因为在夜间没有亮光，或是因为我们被关在一个黑暗的地方。因此我们它能说，看都是在于我们自己的力量呢？同样，他说我们能听或不能听，都不在于我们，而在于自然的必然性；但是实际上听或不听，都是由于我们自己的意志。他岂不知道，有许多声音，如挨近我们的锯子的辘轧声，和猪的鸣叫声，是我们不愿听的，但耳朵塞不住，不能不听到呢？既然耳朵塞不住，那么，只要我们耳朵不聋的话，不听不是在我们能力范围之内；但在另一方面，在塞住耳朵时，我们也许使耳朵不听见，这就足以证明，甚至不能听到，也在我们能力范围之内。至于他论嗅觉所说：“有否嗅觉的能力，并不在于我们的力量，可是，嗅或不嗅却在乎我们，”即在乎我们的自由意志，他岂不是表现很粗心吗？且让我们设想，有人把我们的手紧紧绑住，却对我们的嗅它未加任何伤害，而把我们放在有恶臭的地方，那么我们不管怎样不愿意嗅，也就已经失去了不嗅的力量，因为每当呼吸的时候，我们就吸入那我们所不愿嗅的气味。
第五十六章 完好的本性也需要恩典的帮助。
他的这些比喻，可见都是虚假的，他所指出的意义也是如此。他继续说：“同样，关于不犯罪的可能性，我们必要知道，不犯罪乃是由于我们，可是，具有不犯罪的能力却不是由于我们。”即使他所说的是指我们现在没有完好的本性（“因为我们得救是在乎盼望，只是所见的盼望不是盼望，但我们若盼望那所不见的，就必忍耐等候”（罗8：24，25）也不正确，因为虽然犯罪是由于我们自己，但避免犯罪，却不是由于我们自己；即使在本性完好时，还是需要有上帝的帮助，赐与凡愿意接受的人；有如明亮的眼还需要光，才能看见。既然他所论的是现今生，在这里灵魂就因这必朽坏的身体而降低了，理智也因属地的肢体而败坏了，我真惊奇他认为我们若没有救主医治的帮助，单凭自己的力量，就可以避免犯罪，好像不犯罪的能力是由于人的本性一样；其实这样的论调，足以证明本性的败坏，因为它看不出自己的污点。
第五十七章 上帝不会犯罪，不会死，不会毁灭自己，这并不减损祂的全能。
伯拉纠说：“既然不犯罪是由于我们自己，我们就能以犯罪，也能以避免犯罪。”那么，若有人说：“既然避免不快乐的志愿是由于我们，我们就能以愿意有快乐，也能以不愿意有快乐，”那是什么话呢？何况我们决不能如此愿意。因为即令人所愿意的事，与使他感到不快乐的事，实得其反，难道他要愿意不快乐吗？同样，大而言之，既然不犯罪是上帝的属性，难道我们便敢说，祂可以犯罪，也可以避免犯罪吗？我们断不能说，上帝能犯罪。因为虽然上帝不能死，也不能背乎自己（提后2：13），但我们不能像一般愚拙的人，以为祂这种“不能”足以损害祂的全能。那么，他的意思到底是什么？这一点他既不愿意说清楚，还想说服我们么？他还进一步说：“既然避免罪的能力，不是由于我们的意志（乃由于本性），所以即令我们愿意不具有能力避免犯罪，却不能因此而后不具有能力避免犯罪。”这是一个极其复杂的句子，意思很是模糊。但也许可以把他的意思更明白些说：“因为避免犯罪的能力，不是由于我们，所以，无论我们愿意或愿意具有这能力，我们仍然是能避免犯罪的呀！”他不是说：“不管我们愿意或不愿意避免犯罪，我们不犯罪”，因为我们愿意，也一定犯罪；但他乃是说，不管我们愿意或不愿意，我们具有不犯罪的能力，这能力，他说是我们的本性所固有的。一个人若有强壮完整的腿，我们自然可以说：“不管他愿意或不愿意，他具有行走的能力；”不过他的腿若断了，无论他怎样愿意，他却没有行走的能力了。他所说的本性就是如此败坏了。“灰尘何境骄傲？”（传道经10：9）本性是败坏了的，需要医生的救助，所以它呼求说：“主阿，求你帮助我”（诗12：1）；“求你医治我”（诗41：4）。他为什么要非难本性的呼声呢？他这样坚持说，本性己具不犯罪的能力，就不免危害它将得医治。
第五十八章 虔诚与敬畏上帝的人也有时抵挡恩典。
请注意到伯拉纠为证明他的立场所补充的话，他说：“本性上的固有能力，既是与本性分不开的，就不能为意志所废去。”那么，保罗为何说：“使你们不能作所愿意作的”（加5：17）为何说：“我所有愿意的，我并不作，我所恨恶的，我们去作”（罗7：15）呢？那被证明为与本性分不开的能力在那里呢？看哪，那不作所愿意作的，乃是人，而且保罗所讨论的，是有关不犯罪的问题——而不是有关不能飞的问题，因为所论的是人，而不是鸟。看哪！那不作所愿意作的善，而倒去作所不愿意作的恶，乃是人：“立志为善由得他，只是行出来由不得他”（罗7：18）。那被证明为本性所固有的能力在那里呢？因为使徒的这句话无论是代表谁说的，若不是代表他自己，至少是代表别人说的。可是伯拉纠却坚持说，我们人类的本性具有一种固有完全不犯罪的能力，这样的话，即使说的人不懂它的意义（但这种无知不能归于那用这话来诱惑敬畏上帝者的伯拉纠），也不免使基督的恩典“落了空”（林前1：17），因为他以为人单靠本性可以达到义。
第五十九章 伯拉纠把不犯罪的能力归于上帝的恩典，其意安在？
基督徒为了维护救恩起见，要质问伯拉纠说：“为什么你要主张说，人无上帝恩典的帮助，能够避免犯罪；”伯拉纠为了要避免人家的嫌恶，对他们的质问却支吾共词说：“那避免犯罪的能力本身，不在乎意志的力量，而在守本性的必然性，而凡在乎本性的必然性的，无疑乃由于本性的主宰上帝而来的。而这能力既被证明为由上帝来的，你们怎能看我的主张为否认上帝的恩典呢？”这就是那早已隐伏在他的主张中迟早必露出的意见。伯拉纠所以把避免犯罪的能力，归之于上帝的恩典，只因为上帝是本性的主宰，而避免犯罪，乃是本性所固有的能力。但若是这样，一个人所愿意作的，就必要作，他所不愿意作的，他也必不作。因为一旦有了这避免犯罪的固有能能力，人就不会生发生意志上的任何脆弱，不会有行不由心的情形。既然这样，保罗为什么有“立志为善由得我，只是行出来由不得我”（罗7：18）的话呢？但是该书的著者所论的本性，或者是指那在起初被造时无误与完整的本性。好，但是他所说“具有固有的能力“无论有什么意思，总不外乎说这能力是人不能失去的，这样，它一是一种与人所实在有的本性不同，而这本性乃是能以败坏的，是眼瞎的，需要医生的医治，才能回复由眼瞎所失去的视觉。因为我认为，若有一个人喜欢看见却不能看见，他就是一个瞎子；同样，若有一个人愿意作一样事，却不能作，就可说立志由得他，可是他失去了能力。
第六十章 伯拉纠承认在未受洗的人身上“肉体为敌”之说
请看伯拉纠还在企图排除障碍，好推荐（若可能的话，“他自己的意见。他给自己提出一个问题说：“你会要告诉我，按照使徒所说，‘情欲与我们相敌’（加5：17）”；于是，他又作了回答说：“情欲与受了洗的人怎么会相敌呢？按照这位使徒的话，受洗的人不属肉体。因为他说：‘但你们不属肉体’（罗8：9）”很好，我们要在下章看看，这句话是否真肯定说，在受洗的人身上情欲不与他们相敌；但在目前可见，他不能完全忘记他自己是一个基督徒虽然，在这一点上，他的记忆是脆弱的），以致不再为他的本性辩护。那么，那与本性分不开的能力在那里呢？难道还未受洗的人就没有人的本性吗？现在，在这一点上，他可以找着他从睡梦中醒过来的机会；而且他若留意的话，他仍有这机会。他说：“在一个受了洗的人身上，情欲怎能与他相敌呢？”那么，在未受洗的人身上，情欲怎能与他相敌呀！请他告诉我们，这是怎样可能的，因为就是在这些未受洗的人身上，还有他所坚决辩护的本性。这些人的本性他似乎承认败坏了，因为只有受了洗的人，才可说是像那受了伤的旅客，就在好撒玛利亚人所带他去的店里恢复了健康，而可离开那店，或还留在店里（路10：34）。那么，他若承认，情欲甚至在这些人身上为敌，就该告诉我们，这样的事情是怎样发生的。因为肉体与灵一样，同是一位创造主的工作，因此就无疑是良善的，因为祂是良善的。这岂不是人自己的意志所招来的损害么？为要医治这种本性上的损害，我们需要本来的创造主作救主，来帮助我们。我们若都肯认识这位救主和祂的救法，即那成为肉身，住在我们中间的道，乃是尊卑老幼人人所需要的，那么，彼此间所争论的整个问题，就都解决了。
第六十一章 保罗主张说，甚至在受洗的人身上，情欲也为敌。
我们试看，关于情欲与受了洗的人相敌，经上怎样说。请问，使徒对谁说：“因为情欲和圣灵相争，圣灵和情欲相争，这两个是彼此相敌，使你们不能作所愿意作的”（加5：17）呢？我认为这是对加拉太人说的，他也对他们说：“那赐给你们圣灵，又在你们中间行异能的，是因你们行律法呢？是因你们听信福音呢？”（加3：5）可见他是对基督徒说话。对这些基督徒，上帝已将祂的圣灵赐与；因此他们必是受了洗的人。所以甚至在受了洗的人身上，也还是有情欲为敌；所以甚至受洗的人也并没有他认为本性分不开的能力。所以他的话：“在一个受了洗的人身上，情欲怎能与他相敌呢？”无论他所谓的情欲有什么意思，他的话都是不对的。其实本段（加5：19-21）所提的，不是本性的善良，而是肉体上情欲的败坏。可见，就是在受了洗的人身上，还是有情欲为敌。情欲如何与他为敌呢？那就是“他们不能作所愿意作的。”可以见，立志是由得人作主；但那里有所谓“本性的能力”呢？我们应该承认，恩典是我们所必须的；我们要哭喊起了：“我真时苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？”我们的回答就是：“感谢上帝所恩典，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。”（罗7：24，25）。
第六十二章 此处所论上帝的恩典是什么？恶人临死，仍没有从淫欲中解放出来。
有人对他很正确地问道：“你为什么说，人不必有上帝恩典的帮助，就能避免犯罪呢？”所谓恩典，并是指造人的恩典，而是指那使人靠我们的主耶稣基督得救的恩典。基督徒祷告说：“叫我们不遇见试探，救我们脱离凶恶”（太6：13）。他们假若已有了这能力，为什么还要这样祷告呢？并且，他们所求脱离的凶恶，究竟是什么？岂不是“这取死的身体”么？从此惟有上帝的恩典，因着我们的主耶稣基督，才能拯救他们脱离。自然他们所求脱离的，并不是身体的本质，因为身体的本质是良善的，而是情欲，而这种解放，除非靠着救主的恩典，是人所得不着的，就是临死时，也是得不着的。假若伯拉纠的意思，乃是使徒所说的意思，为什么他在前面说：“但我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我掳去，叫我附从那肢体中犯罪的律？”（罗7：23）可见意志的悖逆，是如何损坏了人的本性呀！人真要祈求医治呵！他怎能靠本性的能力呢？本性已经受了伤害，摧残，败坏。本性所需要的，不是我们为它的能力作虚伪的辩护，乃是真实地承认它的软弱。它所需要的恩典，并不是创造之恩，而是重造之恩，而这恩伯拉纠毫不提到，不认为是必需的。若他完全未提到上帝的恩典，也未为避免人起反感而给自己提出那问题来解答，那么，也许令人想到，他对这个题目的意见符合真理，他不提及只是由于无需将所想的都说出来。但事实上他提出恩典的问题来，并在回答时露出他的心意。争点现在弄清楚了，而他的立场，并不是我们所愿望的，而是我们所怀疑的。
第六十三章 难道上帝创造了矛盾？
其次，他引证许多使徒所说的话，以图说明一个并没有争论的一点：“使徒所常提及的肉体，足以证明，所指的并不是肉体的本质，而是肉体的行为。”有什么关系呢？肉体的败坏是与人的意志相敌；问题不在乎本性，乃在乎肉体的败坏处，因此才需要一位医生。他问“谁造了人的灵魂？”他又回答说：“毫无疑问，是上帝。”于是他再问：“谁创造了肉体？”他也再回答说：“我想，是同一位上帝。”他又提出了第三个问题：“创造二者的上帝是善良的吗？”并且回答说：“没有人会怀疑，上帝是善良的。”于是他再提出一个问题：“一位良善的上帝所创造的二者，都是好的吗？”他的回答是：“我们必须承认二者都是好的。”于是他就作了一个结论：“那么，既然灵是好的，肉体也是好的，因为都是良善的上帝所创造的，这二者怎能互相矛盾呢？”我用不着说，若有人问他：“谁造了冷热？”而他当然会回答说：“毫无疑问，是上帝，”这就足以驳倒了他的论点。我不要把一连串的问题问他。他自己可以判断，冷热之间是否有一个是不好的，并且它们是否是互相矛盾。这里他也许要提出反驳说：“冷热不是本质，而是属性。”对了，真是这样。但它们是自然的属性，也无疑是上帝所创造的；而且本质本身并不互相矛盾，但它们的属性，如水与火，才互相矛盾。若肉与灵也互相矛盾，那就如何呢？我们并不主张它们互相矛盾，但为了要显明他的结论靠不住，所以这样说了。其实矛盾的事不必是互相敌对的，它们可以由于互相的行为而促进健康，如同在身体上，干 湿和冷热有互相调剂的作用，使身体健康。但“肉体（国语译本译为‘情欲’，但保罗原文是‘肉体’）和圣灵相争，使我们不能作所愿意作的，”这是一种败坏，而不是本性，是需要医生的恩典；这就是争论的终局。
第六十四章 伯拉纠关于未受洗者所承认的，对他的立场是一致命伤。
至于良善的上帝所创造的那两种好的本质，请问它们在未受洗的人身上，怎能互相矛盾呢？伯拉纠的理论，为求多少顾及基督徒的信仰，如上承认了，他岂不反悔么？因为当他问：“在受了洗的人身上，怎么能说肉体与他相争呢？”他自然就暗指，在未受了洗的人身上，肉体是可能与他相争。否则，为什么要插入这一句话：“受了洗的人”呢？他很可以不插入这一句而简单地问：“在任何人身上，怎能会有肉体相敌的事呢？”他也为了证实这一点，就加上说，肉体与灵既然都是好的（因为都是良善的上帝所创造的），就不能互相矛盾了。未受洗的人（在这些人身上，伯拉纠承认，肉体与灵是相敌的），很可能因伯拉纠的话，来质问他说：“谁造了人的灵呢？他一定要回答说，是上帝 。他们再问：谁造了肉体呢？他必回答说，也是上帝。他们第三问，创造肉体和灵的上帝是良善的么？而他也回答说：那是没有人会怀疑的。末了他们问：既然二者都是一位良善的上帝所造的，它们就都是好的吗？伯拉纠会承认说，是。而他们一旦逼着伯拉纠下了这个结论，就会用他自己的话，把他的口堵塞，对他说：既然良善的上帝创造了灵与肉体，所以灵是好的，肉体也是好的，它们怎能互相为敌呢？此处，也许伯拉纠要回答说：请原谅，我说在受了洗的人身上，肉体不能与灵相敌。我的意思并不是说，未受洗的人身上，它们是相敌的；但我应该说得广泛一点，认为肉体不与任何人为敌。试看他自己赶到什么角落去了。试看他犯这种大错，是因他不愿意与使徒同声呼叫说：“谁能救我脱离这取死的身体呢？感谢上帝的恩典，靠着我们的主耶稣基督就能脱离了。”（罗7：24，25）。但他却说：“我既然奉基督的名受了洗，为什么还要这样呼叫呢？只有那些还没有得着这恩典的人，才要这样呼叫，而他们的话是由使徒代替说出来——假如他们真说了这么多的话。”他这样维护本性，甚至不让这些人说使徒所呼叫的话！因为在他看来，在受洗的人身上，本性不存在，而在未受洗的人身上，本性不是本性！但我们必须承认，在未受洗的人身上。本性败坏了，以致他们不是没有理由呼叫说：“我真是苦阿！谁能救我脱离这取死的身体呢？”而受了洗的人也是一样，他们的帮助乃是：“上帝的恩典，靠着我们的主耶稣基督。”所以我们至终要承认说，人类的本性需要基督作它的医生。
第六十五章 保罗说“这取死的身体，”是因其败坏，而非因其本质。
我要问，我们的本性在什么时候失去了它的自由呢？保罗为何切望自由，呼叫说：“谁能救我？”当他表明他的愿望，要从这取死的身体得着解救的时候，他并不控告肉体的本质，因为肉体和灵魂是一样，它们的本质都为一位良善的上帝所造的。他必定是指身体的过犯而说的。身体的死使我们脱离身体，可是；因身体所招致的过犯依然存在，所以有它们应得的刑罚等待着它们，有如财主在地狱里所发现的一（路16：23）。就是由着这种肉体上的过犯，所以保罗觉得他不能救自己，说：“谁能救我脱离这取死的身体呢？”但无论他怎样失去了自由，至还有那与本性‘分不开的能力’存留着，——就是他有那从自然到是的能力，——还有自由意志。他为什么还要寻求圣洗礼呢？是为要使那不能变为无的过去的罪得蒙赦免吗？但是，你若这样将一个人释放了，他仍必照样呼叫；因为他所需要的，不但是过去的过失怜悯地得以免去刑罚，而且是他需要得着力量，防备将来犯罪。因为“按着他里面的意思，他是喜欢上帝的律。但他觉得肢体中另有个律，和他心中的律交战”（罗7：22，23）。
请注意，保罗是看到现在的事，而不是回忆过去的事。这件是目前感到威胁，而不是回忆过去，而且那另一个律不但与他“交战”，甚至“还把他掳去，叫他附从那肢体中犯罪的律”（罗7：23），就是现在运行是肢体中的律。因此，他才哀告：“我真是苦阿！谁能救我脱离这取死的身体呢？”让他祷告，让他恳求至大医生帮助。为什么要反那祷告？为什么要喝令停止那恳求？为什么基督徒也要拦阻心里忧伤的人去求基督的怜悯？这正像那些与跟随耶稣的人，用喧闹的声音，阻止瞎子作声去求得看见，可是，就在这些骚闹和反对的人当中，耶稣听见了瞎子的哀求（可10：46-52），因此，他也可以用保罗的话，回答说：“由于上帝的恩典，靠着我们的主耶稣基督，我们就能看见了。”
第六十六章 那与圣灵相敌的，是肉体的行为，不是肉体的本质。
他们若愿意让步说：“未受洗的人应该哀求救主恩典的帮助，这就实在有不少的效力，来驳倒所谓本性自足和自由意志有能的虚幻主张。那一个呼叫说：“我真是苦阿！谁能救我”的人，实在没有自足的能力，他也没有完全的解放，否则他为何求救呢？但我们也要看看，甚至受了洗的人，是不是不断地作他们所愿意作的善，而不必与肉体的情欲相争。但我们所要说的，是已在他论文的结论上说过：“如我们所说的，‘肉体和圣灵相争，’这节经文所指的，并不是肉体的本质，而是它的行为。”这也是我们所说的，它所指的，并不是肉体的本质，而是肉体的行为，这些行为是从肉体的私欲而来——简言之，是从罪而来，而关于罪，保罗训诲我们说：“不要容罪在你们必死的身上作王，使作们顺从身子的私欲”（罗6：12）。
第六十七章 谁是在律法之下？
但伯拉纠应该注意到，这句话：“肉体和圣灵相争，圣灵和肉体相争，使你们不能作所愿意作的”（加5：17），是对那已经受了洗的人说的，而且他为求免得他们休战，免得他们因这句话而以为犯罪是不得已的事，所以他又继续告诉他们说：“但你们若被圣灵引导，就不在律法以下”（加5：18）。凡在律法之下的人，就单因惧怕律法所定的刑罚，而不因爱慕义而勉强禁戒犯罪的行为，同时却还不自愿却去犯罪的意念。在他的意志里面，他还是犯了罪；若可能的话，他情愿去犯罪，而他所畏惧的一但不再存在，他就自由自在地去作他私下所愿意作的事。因此使徒说：“你们若被圣灵引导，就不在律法以下，”因为律法只能叫人惧怕，而不能给人爱。而“爱浇灌在我们心里，”不是因律法的字句，而是“因为所赐给我们的圣灵”（罗5：5）。这就是自由的律法， 不是束缚的律法，是爱的律法，不是使人惧怕的律法；使徒雅各称之为“那全备使人自由之律法”（雅1：25）。因此保罗对上帝的律法所觉得的，不再是为奴隶一样的畏惧，而是心里的喜悦，虽然他仍然看到肢体中另有个律，和他心中的律交战。因此他也说：“但你们若被圣灵引导，就不在律法以下。”是的，人一旦被圣灵引导，就不在律法以下；因为他一旦喜悦上帝的律法，就不再惧怕它，因为惧怕所含的是刑罚，（参约一4：18），而不是喜乐。
第六十八章 纵使有魔鬼的攻击，人能靠着上帝的帮助得以完全。
因此，我们应该为所的医治存感谢的心，并祈求更完全的医治，好叫我们能享受完全的自由，处于无以复加的绝对健康，和上帝所赐“满足的喜乐”（诗16：11）。因为我们并不否认的本性能无罪，我们也不说，人是没有能力成为完全的；因为我们承认，人有能力进步，不过要靠着上的恩典，藉着我们的主耶稣基督。我们说，靠着祂的帮助，人能达到上帝所以创造他去达到的圣洁和快乐。可是，伯拉纠说，有些人提出话来反对他说：“魔鬼反对我们。”对于这样的反对，我们的回答与伯拉纠的完全相同，那是：“我们务要抵挡他，他就必逃跑。因为圣使徒说；‘务要抵挡魔鬼，魔鬼就必离开你们逃跑了’（雅4：7）。魔鬼既然离开他们逃跑了，就可见他对他们没有什么加害的力量。他的力量究竟多大，在两点上就可知道，那就是他只在那些不抵挡他的人身上，才能得胜。”这也是我们所要说的话；没有什么话能比这更真实的了。但我们与他们之间却有一个分别，即抵挡魔鬼的时候，我们对上帝的帮助，不但不否认，而且还要教导人去寻求；可是，他们却过于信赖意志的力量，以致认为祷告并非基督徒的本分。但若不是为求抵挡魔鬼，使之离开我们逃跑，我们又为何要祷告：“说不叫我们遇见试探”呢？我们的主，像元帅鼓励兵士一样，警戒我们说：“总要儆醒祷告，免得入了迷惑”（何14：38）。
第六十九章 伯拉纠以本性性代替恩典
若有人向他说：“人若有力量能够作到的话，谁不愿意没有罪呢？”伯拉纠极有理地回答他们说：“这一个问题的本身就证明了，这件事是并非不可能的，因为它是许多人，甚至万人所愿意的。”好，只要他承认那使这有可能的救法，这样，我们的争论也就终止了。这救法就是“上帝的恩典，靠中我们的主耶稣基督；”可是伯拉纠从来不愿承认我们祈求避免犯罪，就真可以得到这种帮助。若他真时暗自承认这种救法的话，那么我们要请他原谅我们对他的怀疑。其实这种怀疑是他自己所讨来的，因为他从这问题遭遇了许多责骂时，他若心里承认我们的主张，为什么不愿意公开承认呢？他很可以说出来，尤其是因为他已提及这题目，把它当作是反对者所提的异议。他为什么只为本性辩护，主张说，按照上帝的创造，人若不愿意犯罪，就有避免犯罪的能力，又为何说，人既如此受造，那使人能够避免犯罪的力量（若不愿意犯罪的话），可称为上帝的恩典呢？至于人的本性已经败坏了，惟有靠上帝的恩典，藉着我们的主耶稣基督才可以得着医治，本性的本身力量不够，必须得到帮助，他为什么一点也没有提到呢？
第七十章 是否有人在今生无罪？
至于过去，现在，将来，是否有人在这个世界度一种义的生活，完全无罪，这在真实虔诚的基督徒当中，也许可算是一个未有定论的问题；但在今生以后，一定有这种可能，而这只有愚蠢的人，才会怀疑。在我，就是对今生我也不愿否认有这种可能。虽然经上的话：“在你面前凡活着的人，没有一个是义的”（诗143：2），（以及其他经节），意义似乎是很清楚的，但若有可能，我还是愿意表示把比较乐观的意义归给这些章节，认为一种完全的，无以复加的，绝对的义，被过去什么活着的人已经实现了，或被现在什么人实现了，或被将来什么人实现。关于大多数的基督徒，我们却不会怀疑他们一生都需要祷告说：“免我们的债，如同我们免了人的债”（太6：12），同时对基督和祂的应许也需要有真实，可靠，永不失败的希望。但是为了达到完全的义，或是真实的义上得着些进步起见，唯一的方法是靠着我们被钉在十字架上的救主基督的恩典，和祂圣灵的恩赐。凡否认这道理的，我想，他就不能真正地被算为基督徒。
第七十一章 奥古斯丁回驳伯拉纠从大公教的著作家，拉克单丢所引的话。
关于伯拉纠所引证的一些话——不是圣经乃是从一些大公教著作家的著作——我要加以相当的解释，免得有人以为这些话确立了他的主张。事实上，它们是中立的，既不反对我们的意见，也不反对他的意见。伯拉纠也引证我的话，好像我的书值得与大公教的著者同列似的。为了他的抬举，我必须不忘恩负义，并以诚恳友谊，希望他不至于犯了错误。对于他的第一个引句，我何必大大加以检查呢？因为我看不见著者的名字，这也许是由于伯拉纠没有提他的名字，或是由于你们所送给我的那一抄本遗漏了著者的名字。对于这些著者的作品，我觉得我可随意下自己的判断（只有对圣经，我才必须绝对服从），而且事实上，他从这位无名著者的作品中所引的话，没有一段是使我不安的。这位著者说：“美德之主和师傅成为最是像人，原是合宜的；祂既克服了罪，就表示人也能克服罪。”（拉克单丢基督教义第四卷第二十四章）这句话当如何解释，我不敢说，只有著者知道。但是我们不可能怀疑，在基督里面，并没有任何须要克服的罪，因为祂生来虽有罪身的“形状”（罗8：3），却没有罪身的实际。另外一段话也是从那作品中引来的，说：“再者，祂既抑制了肉体的情欲，就藉此教导我们说，人犯了罪，不是由于必然，而是由于定意。”在我看来，所谓肉体的情欲，并不是指肉体上不法的淫欲，而只是指饥渴，疲困以后需要休息，及类似的一些事情。因为这些在本身上虽并没有错误，可是人却因着它们而往往犯罪。但我们的救这句话，按照福音书上的见证，虽因有罪身的形状，自然有了这些情绪，却决不因此而陷入罪中。
第七十二章 希拉流。清心的人有福了。义的实行和成全。
伯拉纠引了圣希拉流的话：“惟有心灵完善，且成为不朽的人（而这只是清心的人所能达到的），才能得见上帝之不朽。”但这句话对于我们所说的有什么相反之处，或对于伯拉纠有什么用处，我真看不出来，除非是在乎它肯定人有达到“清心”的可能。但谁否认这可能呢？可是清心只能靠着上帝的恩典，藉着我们的主耶稣基督，才能达到，而不是我们意志的自由所能达到的。他继续引用了下面的话：“约伯读经，并离弃一切邪恶的行为，因为他心无邪念，虔诚地敬拜上帝；这样敬拜上帝，可说是义的正当表现。”（希拉流的短简）。但是这里只说到约伯做了什么，并未说到他在这世界上将什么达到了完全，更未说到他不靠他已预先讲到的救主的恩典做了；或将什么达到了完全。因为谁不容许心里的罪管辖他，谁在有卑贱的思想来偷袭的时候，不让它表于行为，谁就真可说是“离弃一切邪恶的行为”。所以，没有罪的意念是一件事，不服从罪的意念是另一件事。成全“不可贪恋”（出20：7），的诫命是一件事，努力禁戒不犯经上所说：“你不可放纵你的私欲”（传道经18：30），又是另一件事。但人还要完全明白，没有救主的恩典，就连这些事情也都不能做。所以行义乃是指其实敬拜上帝，内心与里面欲念斗争，而由此行义；成全义，乃是指已经没有仇敌。凡作战的，仍然是危险当中，即令他不为仇敌所打倒，有时也战栗；但那已经没有仇敌的人才可在平安稳妥中欢乐。更且，那真佩称为没有罪的人，只是那里头罪没有安身之处的人，而不是那必须努力禁戒邪恶行为的人，因为他仍不能不说：“不是我作的，乃是住在我里头的罪作的”（罗7：20）。
第七十三章 奥古斯丁引希拉流的另一段话来回驳伯拉纠。
甚至约伯对自己所犯的罪，也并不缄默不言；而你们的朋友伯拉纠承认得对，谦虚“不可涉于虚假”。因此，约伯既是真实敬拜上帝的人，所以他所承认的，无疑地都是实在的。（参伯40：4；42：6）同样，希拉流将诗篇上的一段话：“你藐视一切离开你法度的人”（诗119：21或119：118）加以解释的时候，曾说：“上帝若藐视罪人，祂就一定要藐视一切的人，因为没有人是没有罪的；但上帝所藐视的，就是那些离开祂被称为背道者的。”你们要注意他的话：这不是说过去没有人是没有罪的；而是说向来没有人是没有罪的；在这一点上，我已经说过；我与他没有争论。若有人不服使徒约翰的话——约翰不是说：“我们若说我们不曾犯过罪，”而是说：“我们若说自己无罪”（约一1：8），他怎能服希拉流主教的话呢？我是为了维护那惟一能使人称义之基督的恩典而大声疾乎，因为本性的自由意志是不够的。基督自己也同样说：“离了我，你们就不能作什么”（约15：5）。所以，让我们都服祂的话。
第七十四章 安波罗修。
固然圣安波罗修反对人说生不能无罪。他提出撒迦利亚与以利沙伯来为证，因为经上说他们是“遵行主地一切诫命礼仪，没有可指摘的”（1：6）。但是他难道否认这是由于上帝的恩典，靠着我们的主耶稣基督吗？毫无疑问，就是活在基督受死以前的古圣，也因信祂而活，惟有祂将那赐给我们的圣灵遣来，把爱浇灌在我们心里，这爱就是使义人为义的。至于圣灵，这位主教明明提醒我们，必须藉着祷告去接受（可见意志除非得上帝的帮助是不足的）；所以，在他的一首诗里，他说：“凡殷勤寻求的，祂就叫他们得着圣灵。”
第七十五章 安波罗修的另外一些话。
我也要引用安波罗修作品中的一段话，从这作品我们的对敌曾引了一段他认为对他有利的话。安波罗修说：“路加说，‘我定意’（路1：3），但他的定意，不能单单由于他。这定义不但是由于他那属人的意志，而且也是由于那在他里面说话的基督，因为使凡是好的显为好，乃是由于祂。因为基督要怜悯谁就召谁。所以凡跟随基督的人，当人问他为什么愿意成为一个基督徒，就能回答说：‘我定意如此。’但他说这句话，并不否认他成为基督徒，也是上帝所定意的人；因为人的意志准备作基督徒，也是从上帝来的；圣者所以敬拜祂，就是靠着祂的恩典。”可见伯拉纠若愿意听从安波罗修的话，他就必须学习人的意志是由上帝作准备，至于这准备的工作是用什么方法，在什么时候完成的，那并不算要紧，只要我们确信，这工作除非有基督的恩典就不能完成。伯拉纠也应必注意到他从安波罗修的作品中所引来的一行话呀！因为安波罗修先说：“因教会是从世界当中所聚合起来的，那就是说，是从罪人当中所聚合起来的，所以教会所聚合的，都是玷污了的，教会怎能不是玷污了的呢？它必须先因基督的恩典，罪恶得以洗净，其次，得到避免犯罪的性质才行。”然后安波罗修补充说了伯拉纠因一种显而易见的缘故而拒绝引用的话，因为安波罗修说：“人的本性并不是生来没有玷污的，而是要靠着上帝的恩典和它自己那不再犯罪的新性质，才成为似乎没有玷污的。”谁看不出他不要引用这些话的原因呢？自然圣教会在今生的训练上要努力，也好至终达到一切圣人所祈望的那中至洁的地步；又在末世必要达到至洁的地步，没有恶人参杂其中，也不为罪的律与心中的律交战而有不安，却要在上帝永恒的国度里，过着一种至纯洁的生活。但是伯拉纠还应必注意到安波罗修主教照圣经所说的话：“人的本性并不能生来没有玷污。”他所谓“生来”，是指我们从亚当生的。无疑地，亚当被造没有玷污；可是以后的人都是可怒之子，他们从亚当得到那为亚当所败坏了的本性，所以安波罗修明白主张说，人的本性是不可能生来没有玷污的。
第七十六章 君士坦丁堡的约翰。
伯拉纠也引证君士坦丁堡主教约翰的话：“罪不是一种本质，而是一种邪恶的行为。”谁否认这句话呢？再者：“因为罪不是自然就有的，而是由于人类意志的自由而来的，所以有律法赐下来反对罪。”谁又否认这句话呢？不过，目前的问题是有关人类败坏了的本性，和上帝的恩典怎样藉着至大医生基督使我们的本性得医治；本性若是完好的话，祂的救治就用不着了。但伯拉纠却为本性辩护，说，本性具有避免犯罪的能力，好像它是完整似的。或它的自由意志是自足似的。
第七十七章 西克斯都。
再者伯拉纠从殉道者罗马主教可敬的西克斯都（Xystus）引用一句话：“上帝给人自由意志，为要使他们有清洁无罪的生活能以像上帝一样。”但这是谁个基督徒所不知道的呢？可是那诉诸自由意志的人，要听也要信，并求他所相信的主帮助他，使他不去犯罪。因为他说：“像上帝一样，”意指人能像上帝，只是由于上帝——“浇灌在我们心里”的爱，而不是由于本性的任何能力，也不是由于我们的自由意志，倒是由于“所赐给我们的圣灵”（罗5：5）。他也引这位殉道者所说的另一句话：“纯洁的意念就是上帝的圣殿，清洁无罪的心是祂最好的祭坛。”但谁不知道清洁的心能得以完全，当“内心一天新似一天”（林后4：16），必须臻于完善，可是并非是不靠上帝的恩典藉着我们的主耶稣基督呢？再者，当西克斯都说：“一个纯洁无罪的人，是从上帝接受能力，成为上帝的儿子，”西克斯都的意思当然是劝人说，一旦成为纯洁无罪（至于人在什么地方，什么时候，到这种纯洁无罪的地步，他并未提及，可是事实上，在虔诚人当中，这是一个有趣的问题，他们可说是同认为：一方面，达到纯洁无罪的地步是可能的，另一方面，这种可能只有靠着“在上帝和人中间的一位中保，乃是降世为人的基督耶稣”（提前2：5，才可实现）；一旦有这样高尚的品格，佩算为上帝的儿女，就必不可认为是由于自己的力量这诚然是他由恩典从上帝接受的，因为这决不是败坏了的本性而固有的；就如我们在福音书上念到说：“凡接待祂的，祂就赐他们权柄，作上帝的儿女”（约1：12）。可见这不是由于本性。他们感为上帝的儿女，非接待祂，并靠祂的恩典，从祂领受这权柄不可，这就是爱的权柄，而这爱只有我们所领受的圣灵才能浇灌在我们心里。
第七十八章 耶柔米。
其次，伯拉纠引用可尊敬的长老耶柔米对这一节经文的解释：“‘清心的人有福了，因为他们必得见上帝，’（太5：8）这些人就是没有罪恶的意识来加以责备的人。”他又补充说：“心一旦清洁人就清洁；上帝的殿也不得被玷污。”当然我们必须努力，劳苦，祷告，祈求，才能靠着祂的恩典，藉着我们的主耶稣基督，达到那能以看见上帝的清心。至于他又引那位长老所说：“上帝创造我们有自由意志，我们行善行恶都不是出于必然，若是出于必然，就没有冠冕了；”——谁不承认这话呢？谁不至全心接受这话呢？谁会否认人的本性是如此受诈的呢？但人行义所以不是出自必然的原故，乃因自由是由爱而来的。
第七十九章 犯罪的必然性
我们要回到使徒的主张：“因为所赐给我们的圣灵，将上帝的爱浇灌在我们心里”（罗5：5）。圣灵由谁所赐给呢？就是那“升上高天，掳掠了仇敌，将各样的恩赐赏给人”（弗4：8）的那位。可是，由于本性的败坏（不是由于本性的素质），人就有了一种犯罪的必然性，所以我们要听经上的话，并为了除去这必然性起见，要学习对上帝说：“求你救我脱离必然的祸患”（参诗25：17）。因为在这样的祷告中，我们是与那诱惑人的争战，他攻击我们，叫我们不能脱离那必然性；但是我们若靠恩典的帮助，藉着我们的主耶稣基督，就能除去这必然性，获得完全的自由。
第八十章 奥古斯丁自己的话。罪如疾病一样，可用两种方法防御。
现在要谈到伯拉纠从我们的书中所引的话。他说：“奥古斯丁主教也在他所写论自由意志中说：‘至于那决定意志的原因，不论是什么，若不能加以抵御，就顺服它，并不算为罪；但若能加以抵御，就必不可顺服它，这样就没有罪了。但若罪忽然来欺骗那不谨慎的人，怎么样呢？那人当谨慎，不要受欺骗。但若欺骗是如此厉害，以致不能加以防御，怎么样呢？在这种情形之下，就有罪了。因为在不可能预防地情形中，谁可说是犯了罪呢？然而，我们犯了罪，这就足以证明预防是可能的。’”我承认我说了这些话；但他也该注意到我在以前所说的话，因为所讨论的，是关于上帝藉着中保有如救治我们的药之恩典，而不是关于义的不可能性。总之，无论罪的原因是什么，罪都是，也必是能以抵御的。正因此故，我们祈求帮助说：“不叫我们遇见试探。”若我们想到，防御罪是不可能的话，我们就当然不求帮助了。防御罪当然是可能的，不过要藉着上帝的帮助，而祂不被欺骗的。与防御罪有关的，还有一件事，就是要以诚实的心祷告说：“免我们的债，如同我们免了人的债”（太6：12）。我们有两种防御疾病的方法：第一，要阻止它的发生，其次，若发生了，要求得迅速的医治，那么，为阻止罪恶发生，我们就祷告说：“不叫我们遇见试探；”为求得迅速的医治，我们就祷告说：“免我们的债。”所以，犯罪的危险，无论只是在威胁着，或是已临到我们，总是可以防御的。
第八十一章 奥古斯丁引证自己论自由意志的话。
但为了使我的意见不但对已念过我那论自由意志的伯拉纠，也对那些还没有念过的人，更为明了起见，尤其对那些未念过我的书却念过了伯拉纠作品的人，更为明了起见我要从那书中引一些为伯拉纠所省略的话；那话若他看过，并在他书上引出，彼此间就不会有任何争论了。因为在他所引出的话以后，我立即加以补充，尽我所能的解决如下：“可是有些行为虽是由于无知，还是应受责备，被定为该得惩罚，正如我们在圣经上所念到的。”我举了一些例证以后，又继续说到人的无能，说：“有一些出于必然的行为，也是应该受斥责的，有如一个人愿意行得好，却是不能。不然，何以有话说：‘我所愿意的善，我反不作，我所不愿意的恶，我倒去作’（罗7：19）呢？”于是，在引出另外一些圣经章节以后，我又说：“但这些话都是那些正从死的刑罚中出来的人所说的。因为死若不是人的刑罚，而是人的本性，那么那些就不是罪了。”于是，稍后我又补充说：“结果，这刑罚乃是人所应得的。但无论说人因无知而缺乏行善的自由意志，或说人因属肉体的习惯；（这种习惯系由于人遗传的力量可说是灌注到人的本性里。）以至于他虽然知道什么是应该作的，也愿意去作，其实无力去作，这都是不足为奇的。因为一个人若具有某种能力却不愿意利用它，那么他失掉这能力，就可算是一种对他的罪最公道的刑罚了。那就是说，一个人若知道什么是善。却不愿意去行，就不免失掉认识什么是善的能力，而且凡在可能的时候不愿意行善的人，他以后在愿意行善的时候，就觉得已失掉了行善的能力。因为每一个犯罪的人，受到两种刑罚：即无知与无能。从无知生出错误，使人蒙羞；从无能发出痛苦，使人苦恼。但是把虚假当真理接受，而不由自主地犯了错误，并且由于受属肉体的捆绑与痛苦而不能禁戒情欲的事，却都不是上帝原来创造人的本性所致，而是人犯罪所招来的刑罚。但是当我们说及行善的自由意志时，那当然是指上帝造人时赋予人的自由而言。”有一些人立刻提出反对说，上帝把这些人无知和无能的恶，从亚当遗传到他的后代，乃是不公道的。我的回答是：“我要用极简单的回答告诉他们，不要开口，也不要再埋怨上帝。若从人当中没有一个人征服了错误与罪恶的话，也许他们的埋怨是对的；但处处既然有了一位，来用许多方法藉着万物叫人离开自己去服事上帝，当然相信的时候，祂就教导他，希望的时候，就安慰他，爱的时候，就鼓励他，努力的时候，就帮助他，祷告的时候就听允他——那么你的错误并不是在于你不由自主地无知，而是在于你不寻找你所不知的；不是在于你不把受了伤的手足用绷带缚起来，而是在于你轻视那位愿意医治伤处的人。”我这样尽我所能的，勉励了人行善：我并没有使上帝的恩典归于徒然，因为没有上帝的恩典，人蒙昧了与污秽了的本性就不能得光照得洁净。我们与他们的整个争点即在于此：我们不可用一种对本性的荒谬主张，来使那在我们的主耶稣基督里面上帝的恩典归于徒然。在这末了所引政的话之后，我说了一段论到本性的话：“我们所说到的本性有二。一就是上帝所创造人无误的本性，一是我们由于定罪的刑罚，与生俱来无知与属肉体的本性，正如使徒所说的：‘我们本为可怒之子，和别人一样’（弗2：3）。
第八十二章 怎样劝勉人相信，悔改，进步。
因此，我们若愿意“用基督徒的劝勉来唤醒，鼓励凡冷淡和懒惰的人，度义的生活，”（按此处和以下凡未注明出处的引语系引自伯拉纠），第一必须劝勉他们达到那能使他们成为基督徒的信，并服在那惟一能使人得救之名以下。但若他们已经是基督徒，只是疏忽了度一种圣洁的生活，我们一面要以用责罚警戒他们，一面以奖誉唤醒他们，但是不仅要劝他们行善，也要劝他们虔诚祷告，并教导他们认识纯正的教义，好使他们知道，若一旦觉得有了足够行善的能力，就归荣耀于上帝，若一旦觉得无能力行善，就藉真诚与不断的祷告和所能行的善与上帝角力，从祂得力。只要他们有进步，我不大顾虑他们在什么地方或什么时候成全义的。不过我要严正地说，无论他们在什么地方或什么时候成为完全，非靠着上帝的恩典，藉着我们的主耶稣基督不可。而且，当他们清楚知道他们没有罪的时候，他们就不应该说有罪，免得真理不在他们心里了，有如真理也不在那些有罪却说没有罪的人心里一样（参约一1：8）。
第八十三章 上帝没有吩咐不可能的事，因为对爱万事都是可能而容易的。
但“我们知道律法原是好的，只要人用得合宜”（提前1：8）。正因为我们确实相信，“公义良善的上帝不可能吩咐了任何作不到的事，”所以我们知道有力时就要做，无力时就要祈求力量。其实爱能行作万事，惟独爱心才能认为“基督的担子是轻省的”（太11：30）；或说，爱的本身就是那轻省的担子。正如经上说：“祂的诫命不是难守的”（约一5：3）；所以若有人觉得诫命是难守的，他就必须认为圣经上“不是难守的”这一句话，特别是指着那不把上帝的诫命看为难守的心灵说的，所以他必须祈求得到他目前所缺乏的那种心灵，好能以成全所吩咐他的。而这就是上帝在申命记上对以色列人所说的话的意旨，（若是照虔诚，神圣，和属灵的意义去了解的话），因为使徒先引证这段经文：“这话却离你甚近，就在你口中，在你心里”（申30：14）；（也可以按照七十译本加上说：“在你手里”，因为在人心里有属灵的手）然后加以解释说：“就是我们所传信主的道”（罗10：8）。所以凡照那里所吩咐“尽心尽性归向主他的上帝”（申30：3）的，就必不觉得上帝的诫命是“难守的。”既然诫命是爱的教训，它怎么会是难守的呢？可见一个人若没有爱，诫命就是难守的，若有了爱，诫命就是不难守的。人若遵守圣经上所吩咐以色列人的话，尽心尽性归向主他的上帝，那么他就有了爱。祂说：“我赐给你们一条新命令，乃是叫你们彼此相爱”（约13：34）；又有话说：“爱人的就完全了律法”（罗13：8）；又有话说：“爱就完全了律法”（罗13：10）有一段与这几句话相符的经文，乃是：“他们若行了善道，就必觉得义路是容易走的”（箴2：20，七十译本）。可是经上又记着说：“因为你嘴唇的言语，我就走了难走的道路”（诗17：4，七十译本）。除非这两个说法都是真实的；即这些路对惧怕的心是难走的，而对爱心是容易走的，经上怎么有后一种说法呢？
第八十四章 爱的程度也就是义的程度。
因此初步的爱，就是初步的义；高一层的爱，就是高一层的义；非常的爱就是非常的义；而如伯拉纠所说，“完全的爱就是完全的义；”但这种“爱是从清洁的心，和无亏的良心，无伪的信心生出来的”（提前1：5）。“这样，在今生中，爱是至上的，甚至命也比不上爱。”然而，我想在人脱离了这必朽坏的生命以后，爱还有前进的可能！但无论这种爱心在什么地方，什么时候，达到那无以复加的绝对完全，它被“浇灌在我们心里，”决不是由于任何本性或意志的能力，而是由于“所赐给我们的圣灵”（罗5：5），这圣灵帮助我们的无能，也与我们的力量合作。因为爱本身就是上帝因我们的主耶稣基督而赐的恩典。但愿永恒和至善都归于祂和圣父圣灵，直到永远。阿们。
谢选骏指出：人说“永生的保障是罪的‘通行证’吗？”——关于永生的保障这一教义最常见的反对意见是：它提倡基督徒可以随心所欲地生活——仍会被拯救。虽然从“道理上”讲是正确的，但它不是永生保障的“实质”。一个真正接受了耶稣基督为救主的人“可以”活在罪里——但他不会“愿意”那么做。我们必须把基督徒应该怎样生活，跟一个人要得救恩应该做什么区分开来。
圣经充分指明只有籍着恩典，凭着信，通过耶稣基督才能得救恩（约翰福音3：16；以弗所书2：8-9；约翰福音14：6）。一个人因信而得救——只凭信。人真正相信耶稣基督的那一刻，就得救了并有了救恩的保障。救恩不要挣取，但要通过做工来维护。使徒保罗在加拉太书3：3说到这个问题：“你们既靠圣灵入门，如今还靠肉身成全吗？你们是这样的无知吗？”如果我们因信得救，我们的救恩就由信去维护和保障。我们不能挣得救恩（犹大书24节）。神把我们紧紧握在他手中（约翰福音10：28-29）。没有什么能将我们与神的爱分离（罗马书8：38-39）。
任何对永生保障的否定，它的本质是我们必须通过做好事来保住救恩。这跟藉恩典得救恩背道而弛。我们得救是得益于基督，而不是靠我们自己（罗马书4：3-8）。如果我们必须听神的话或过属神的生活来保住救恩，岂不是说耶稣的死不足以偿还我们的罪债？但是，耶稣的死绝对可以偿清我们的罪——过去的，现在的和将来的，得救恩之前以及得救恩之后的（罗马书5：8；哥林多前书15：3；哥林多后书5：21）。
那么，所有这些，是不是说基督徒可以为所欲为地生活并享受救恩呢？这个问题实际上是一个假设，因为圣经上明确讲一个真正的基督徒不会“为所欲为”。基督徒是新造的人（哥林多后书5：17）。基督徒代表圣灵结的果子（加拉太书5：19-21）。约翰一书3：6-9明确地说真正的基督徒不应继续活在罪里。关于恩典是纵容罪的谴责，使徒保罗说，“这样，怎么说呢？我们可以仍在罪中，叫恩典显多吗？断乎不可！我们在罪上死了的人岂可仍在罪中活着呢？”（罗马书6：1-2）。
永生保障不是罪的“通行证”；而是神的爱对那些相信基督的人的保证。知道和了解神救恩的巨大恩赐就会做背弃罪的事。一个人知道耶稣基督为我们所付的代价，怎么还能活在罪里（罗马书6：15-23）？一个人明白神对信他的人无条件和有保障的爱之后，怎会把那份爱夺过去扔在神的面前？这样的人表现出来的不是救恩给了他犯罪的通行证，而是他没有通过耶稣基督体验到真正的救恩。“凡住在他里面的，就不犯罪；凡犯罪的，是未曾看见他，也未曾认识他”（约翰一书3：6）。
我看——上述所言，可以对照奥古斯丁《论本性与恩典》的主题，来进行深入思考。
【第四篇 教义手册】
第一章 作者愿老仁丢有真智慧
我的爱子老仁丢！我看见你在知识上所有的进步，真有说不出来的愉快。我真切愿你成为一个智慧人；当然不是经上所说的一个：“智慧人在那里？文士在那里？这世上的辩士在那里？上帝岂不是叫这世上的智慧变成愚拙吗？”（林前1：20）；而是以下所说的一个：“众多智慧人是世上的福利”（所罗门智训1：24）。保罗的期望是：“我愿意你们在善上聪明，在恶上愚拙”（罗16：19）。我愿意你作这样的人。（正如没有人能因自己而存在，也没有人能由自己而成为智慧人。他必须靠上帝那启发的力量，才能得到智慧。因为有话说：“一切智慧都由耶和华而来”（传道经1：1）。——这一段不在最古的抄本中。）
第二章 敬畏上帝是人的真智慧
人的真智慧是敬畏。你可以在约伯记里找到这个说法：在那里，我们读到智慧本身对人说：“看哪！敬畏耶和华就是智慧”（伯28：28）。若你要再进一步问，在这句话里，“敬畏”究竟是什么意义，就要看这个字在希腊文中是theosebeia, 即崇拜上帝的意思。希腊人有时也称敬畏为eusebeia ，即正当的崇拜的意思。自然他们所谓正当的崇拜，是指对上帝的崇拜而言。不过当我们要为人的真智慧下一确切定义时，那最方便恰当的字句，就莫过于那能表示人对上帝的敬畏者。你既然很急切地要我以少数言语来述说那些伟大的事，你就试想还有比这更简要的说法吗？或者你也许愿意我把这个简略的说法再加以扼要的解释，并把敬畏上帝的恰切方法简切地说出来。
第三章 上帝要人以信望爱敬拜祂。
若我回答你，上帝要人以信，望，爱敬拜祂，你立时就要说，这个回答太简单。你会要我把这三种恩赐的对象加以阐明，说我们所信的是什么，所望的是什么，并所爱的是什么。一旦如此行了，你的一切问题就都得了答案。如果你有一份你所写那封信的副本，可以找出来把它再读一遍。如果没有，也无多大关系，因为你一读我的回答，就一定会记起你信中所学写的。
第四章 老仁丢所提出的问题。
你说你很愿意我为你写一手册，将我对你所提出各项问题的回答包括在内，你好常留在身边，随时参考应用。你所提出的问题是：人在生活中的主要目标，应当是什么？世上既有诸多异端邪说，那些是应当尽力避免的？宗教能受到理性的支持吗？到何种限度，当信心独自作战，没有外援时，我们理性中的那一部份能给以支持？宗教的起始点是什么？它的终极是什么？什么是全部宗教信条的总结？什么是公教信仰的确切基础？如果你能彻底了解信，望，爱的正确对象，你就能知道这些问题的答案是什么。信，望，爱的确切对象必须是宗教中最主要的，不，是唯一的追求对象。谁反对这些对象，谁就是不认识基督的名，或是一个异端分子。这些对象我们必须以理性去卫护，而理性必须有在身体五官中或在心灵直觉中的根源。凡为我们自己末尝以身体五官经验到，也未尝以理智通达到的部分，就无疑地必须以写在圣经中的见证为凭，因为作这见证的人是藉着得天之助，由身体感官或心灵透悟而得以看到或预知这些事情的。
第五章 对以上各问题之扼要答案。
我们一旦有了那使人生发“仁爱”的信心（加5：6），就要藉纯洁的生活努力追求“眼见”（林后5：7），那就是清心完善者直悟不可言喻的美；人看到这美就有最高的快乐。这就回答了你的问题：我们的出发点是什么？我们的目标是什么？我们是以信来开始，而以眼见来完成。这也就是全部基督教教义的总纲。不过我们大公教会信仰的稳固而正当的基础乃是基督。使徒说过：“因为那已经立好的根基，就是耶稣基督。此外没有人能立别的根基”（林前3：11）。我们不能因为有些异端派好像也持着和我们相同的看法，就不承认这是大公教会信仰的基础。因为如果我们慎重地想想凡属于基督的事，就会看出，那些自称为基督徒的异端派，只有基督的名，其实祂不在他们中间。这一点，我们无尘在这里证明，我们就必须把一切已有的，现有的，和可能有的异端派检讨一番，证明它们都是只有基督之名，而无基督之实。这是费时太长占太多卷书的篇幅。
第六章 一本手册限度
你要我写一本手册，就是一本可以随身携带，而不必放在书架上的书。这是可以的，不过如前所言，敬拜上帝要用信，望，爱这三种恩赐。手册中若只是说明这三者中每一种的真正对象，或者不是件难事。但要对这真教义加以辩护，为之击退那些反对者的攻击，就需要更充分更详细的讲解与开导。要得到这样的讲解与开导，不能单靠一本简略的手册，必须是个人自己在心中燃起了那追求真理的热情。
第七章 使徒信经和主祷文都吩咐人实行信望爱。
你有使徒信经和主祷文。你能听到或读到比这二者更简略的东西吗？有什么别的能比这二者更容易记忆呢？当人类因罪呻吟痛苦之中而最需要上帝的爱怜时，先知中的一位预期上帝恩典的时代来到，宣布说：“到那时候，凡求告主名的就必得救”（珥2：32）。因此就产生了主祷文。但使徒保罗为求高举这恩赐，在引了这段先知的话后，立刻加上说：“然而人未曾信祂，怎能求祂呢？”（罗10：14）。因此就产生了使徒信经，在主祷文和使徒信经中，你可以看到信望爱这三项恩赐：信是信上帝，望和爱是对上帝祈祷。但是望和爱非有信心就不能存在，所以可说信也是祈祷。因此经上写着说：“人既未曾信祂，又怎能求祂呢？”
第八章 信与望的区别，信望爱三者彼此间的关系。
再者，我们怎能希望所不相信的对象呢？我们当然可以相信所不希望的对象。例如基督徒相信恶人将来所要受的惩罚，但他并不希望这个惩罚。一个人若相信此惩罚大大在他左右，因而陷于恐惧中，他所感到的，与其说是希望，毋宁说是惧怕。对于这两种心情，有位诗人分辨得很清楚，说：“让那心怀恐怖的人有希望”（Lucan, Pharsalia2:15）。另有一位素常比前一位更优秀的诗人，却把这辞用错了，他说：“如果我曾经能够希望如此大的一种苦难”。（Virgil, Aeneid 4:419）。有些文法学家就用这个句子作为措辞错误的例证，说：“他在应该说‘懊悔’的地方说了‘希望’”。由此可见，信的对象可能是善的，也可能是恶的，因为善的事物和恶的事物都可以为人所信，而信它们的信心却是善的，不是恶的。尤有进者，信不但是信目前的事物，也信过去的和将来的事物。举例言之，我们信基督已经死了——这是一件过去的事；我们信祂现在坐在上帝的右边——这是属乎现在的事；我们也信祂还要再来审判活人死人——这是属乎将来的事。再者，信涉及自己和别人的情况。例如，每个人信他自由的存在有始有终，并非永恒；他也信别人和别的东西的存在也是如此。我们有许多对宗教之事的信，不但涉及别人，也涉及天使。但是希望只以好的为对象，只是将来的，只是对存希望者发生影响的事。因而信和望必须区别开来。这不只是一个话语上的区别：而是二者间有根本的差异。信和望之间，只有一点彼此相同，那就是，人所信的和所望的，都是未曾见过的。例如希伯来书给信下定义，（大公教会信仰的干诚以此定义为准）说：“信是未见之事的确据”（希11：1）。虽然，有人若说，他信，乃是根据他自己感觉上的直接证据，而不是根据别人的话，别人的见证，或任何推理，可是别人不得批评他说，“你是看见了，所以不能说是‘相信’”。可见眼见的对象也可能是信的对象。不过，我们最好还是依照圣经的说法，把“信”只应用在未见之事上。关于望使徒保罗也说，“所见的盼望，不是盼望，因为谁还盼望他所已经见到的呢？但我们若盼望那些不见的，就必忍耐等候”（罗8：24，25）。当我们信一件好事要来时，我们的心情无非是盼望那件事来临。既说到了信和望，我们进而研究爱。我要如何论爱呢？我要这样说，没有爱，信就与我无益；没有爱，盼望也就不存在。徒雅各说：“魔鬼也信，却是战兢”（雅2：19）。这就是说，魔鬼没有盼望，也没有爱，却因相信我们所爱所盼望者要来，就恐怖战兢。因此使徒保罗极其称赞那“以爱来运用的信”（参加5：6），而这，若没有盼望，也决不会存在。所以我们可以说，世间既没有不带盼望的爱，也没有缺少爱的盼望，同时也没有缺少这二者的信心。
第九章 我们当信什么。对于自然界基督徒只须知道创造主的仁慈，是一切事物的原因。如问我们在宗教上所信的是什么，那么，我们不必如希腊人所说的物理学家去考问事物的本性；我们也无需惟恐基督徒不知道自然界中各种原素的力量和数目——诸天体的运行，秩序及其亏蚀；天空的形状；动，植，山川，泉，石的种类与本性；时间及空间的意义；风暴来临的预兆；以及哲学家所发现或以为发现了的其他千万事物。这些哲学家们，虽然具有很多天才，有火热的研究志愿，享受丰富的闲暇时间，又有人类推测力的资助和历史经验的凭藉，却还没有把一切事物都寻求出来，弄个明白。甚至连，他们所夸称的各项发现也有许多仍是些推测，不是确定的知识。我们基督徒，不必追求别的，只要信无论是天上的，或地上的，能见的或不能见的一切物许，都是由创造主（祂是惟一的神）的仁慈而受造，那就够了。宇宙间除了上帝以外，没有任何存在者不是由上帝那里得到存在；上帝是三位一体的——即父，由父而生的子，和从父出来的圣灵，这圣灵就是父与子之灵。
第十章 至善的创造主所造的一切都是好的。
一切是由那有至上，同等，永不改变之善的三位一体的神，所造的；这一切虽没有至上，同等，永不改变的善，但他们也是善的，甚至分别地说，也是如此。就全体而论，一切都甚好（参创1：31），因其总形成一个奇妙美丽的宇宙。
第十一章 宇宙中所谓恶，无非是缺乏善而已。
在宇宙中，连那所谓恶，只要能够加以控制，使它处于所应处之地，也能增加我们对于善的景仰，因为善若和恶比较，就显为更有价值，更可羡慕。那位全能的上帝——连不信基督教的人也承认祂是如此——既是至善者，那么，若是祂不能从恶事中结出善果来，祂就决不会让任何恶存在于祂的工作中。事实上我们所谓恶，岂不就是缺乏善吗？在动物的身体中，所以谓疾病和伤害，不过是指缺乏健康而已。若身体得医治痊愈，这并不是说，那先前存在的恶——疾病和伤害——离开身体去住在别处，而是说，它们都不再存在了。疾病和伤害并非什么实体，而是实体在肉身中的缺憾。肉身既是实体，所以是善的。那些恶，即失去健康，对善乃是偶然发生的事。同样，心灵中的罪恶，也无非是缺乏天然之善。它们一旦被医治好了，它们并不是转移到别处去了。当它们不存在于健康的心灵中，它们就不能存在于别处。
第十二章 万物被造时都是善的，但非全善，所以易受败坏。
创造万有的主是至善的，因此，凡存在的一切本身都是善的。但因为受造者并非如创造者是一样绝对。不变的善，他们的善就可以增减。但善减少就是恶；不过，不论善如何减少，总必剩留多少，因为那存在者的本性原是善的。不论存在者是什么，或如何微小，若将那使其为存在的善毁灭，未有不也将存在本身毁灭的。一个未受败坏的本性自然是可尊重的。但一个不受败坏的本性，就一定更可尊重了。当它受了败坏，它的败坏就是恶，因其所有之善是或多或少被削减了。因为如果它的善未被削减，这就不能说；它是受了损伤，它既然受了损伤这就证明它的一部分善是被削减了。所以每一存在者只要是正在受败坏中，它的善就是正在被削减之中。如果到头来，某存在者的一部分是不能受败坏的，这就证明它具有一种不能受败坏的本性，而这种本性伟大的善，正好由败坏的作用显明出来了。每一存在者既不停地受败坏，也不停地多少具有那可能受败坏的善。但它一旦完全彻底地受了败坏，它的善就不再存在了，因为存在者本身也已化为乌有了。可见败坏不能吞灭一切的善，除非先把存在者本身吞灭了。每一存在者是一个善。善有大，有小。那不能受败坏的是大善；那能受败坏的是小善。无论大小，它总是善，这是只有下愚无知之人，才否认的。而且一存在者若整个受了败坏，败坏作用的本身也就没有了，因为存在者既被毁灭了，败坏作用也就无所寄托了。
第十三章 无善就无恶；一个恶人就是一个恶的善。
如果没有善事，就无所谓恶事。一个完全没有恶的善，就是个十全的善。反之，一个带着恶的成分的善是一个残缺的，不全备的善。无善就无恶。由上所述，我们得到以下奇异的结论：既然当我们说一个有缺陷的存在者是个恶的存在者，每一个存在者，就其是存在者而论，乃是善的，我们就似乎是说，凡是善的，就是恶的，并说，只有那善的，才是恶的，因为每一存在者都是善的，而除了在一个存在者里面以外，恶不能存在。这样，除了善的以外，无所谓恶的，虽然这样说来有些自相矛盾，但律以严格的推理，使我们不能不有此结论。不过我们要小心，不要犯先知所谴责的罪：“祸哉那些称恶为善，称善为恶，以暗为光，以光为暗，以苦为甜，以甜为苦的人”（赛5：20）。我们的主也说：“恶人从他心里所存的恶，就发出恶来（路6：45）。恶人是什么？岂不是一个恶的存在者吗？因为人是一个存在者。如果一个人之为善是因为他是一个存在者，则所谓恶人，岂不就是一个恶的善吗？但是，当我们把这二者明确地分别开来时，我们就发现，一个人之称为恶人，不是因为他是人，他之称为善，也不是因为他是坏的；他之所以是善的，因为他是一个人；他之所以是恶人，因为他是恶的。这样，无论谁说：“做人就是一件恶事，”或说：“作恶就是一件善事，”就免不了要受先知谴责说：“祸哉：那些称恶为善，称善为恶的人。”说这样话的人是在咒谊上帝的工作，——即人，也是在称颂人的缺陷，即罪恶。所以我们可说，每一存在者，即使是有缺陷的存在者，就其是一存在而论，是善的，就其有缺陷而论，是恶的。
第十四章 善与恶于“一个主体不能兼有彼此相反的属性”一定律之外。恶在善者中兴起，除了在善者中，无所谓恶。
这样看来，善与恶彼此相反的属性，并不依照一般逻辑学家所讲“相反属性不能在同一时间同一物体中存在着”一定律。天气不能在同一时间内也黑暗，也明亮。一种食品或饮料不能在同一时间内既甘美，也苦辣；没有一件物体在同一时间，同一地点，也黑也白；也没有人能在同时同地，即畸形又美丽。我们可以看出，这条定律适用于许多——几乎一切——相反的属性上，即它们不能于同一时间内存在于同一物体中。在另一方面，虽然没有人会怀疑善与恶是两个相反的属性，但它们二者不但能够同时并立，而事实上恶离了善就不能存在，或说它不能存在于一件不是善的东西内。但是善可以离开恶而存在，因为一个人，或一个天使，能以存在而不恶；但除了人和天使外才能成为恶。就他是一个人或一个天使而论，他是善，但就他变为恶而论，他是邪恶。这样说来，这两个相反的属性是同时并存的，甚至善若不存在于恶内，恶也就不能存在；因为若没有什么能以受败坏的东西，败坏就既没有安身之地，也没有兴起的源头；而且除了那善的之外，没有什么能以受败坏，因为败坏无非是善。被毁灭而已。所以恶是由善中兴起的，除了在善之内，恶将无存在之处。而恶的本性也无兴起之所。如果是有，就这为一存在者而论，它就一定善的；若这存在者是不能受败坏的当然那是一个伟大的善；纵使它能受败坏的，它也必多少是个善，因为败坏之所以对它有害，是由于败坏了它里面的善。
第十五章 以上的论点与主所说“好树不能结坏果子”的话并不冲突。
当我们说恶是从善里发出来时，人不要以为这话和我们主所说“好树不能结坏果子”（太7：18）的教训相冲突。虽然那称为真理的主说，你不能从荆棘里摘葡萄，因为葡萄不结在荆棘上（太7：16），但是我们却看见在同一块好地上，也生葡萄，也长荆棘。同样，虽然坏树不能结好果子（即是说，恶的意念不能作出善事来）但从人那本为善的天性中，可以发出好的意念来，也可以发出坏的意念了，而那坏的意念的源头，无非是人或天使那本为善的天性。这一点，我们的主在讲树与果子的教训时，又曾亲自在同一地方明确地说：“你们或以为树好，果子也好，树坏，果子也坏”（太12：33）。这是明明告诉我们，坏的果子不结在好树上，好的果子也不结在坏树上，但那块土地，即指祂的听众，是好树或坏树。
第十六章 人所必须知道的，不是自然界激变的原因，而是善恶的原因。
从上所述，我们自然要赞成威吉流所说：“那知道各事原因的有福了”（Virgil, Georgics 2:490）；不过，我们不要以为知道自然界各种大震动，诸如那翻山倒海在爆发后而又平定下来的大地震有什么原因，才算有福。这些原因都是很秘密的，隐藏在自然界的深奥之处。但对于善和恶的原因，我们就要尽毕生的可能去寻求了解，好避免生活中的诸多错误与烦恼。因为我们的目的必须常常是求达到快乐的境界，即无苦恼扰我们，无错误把我们引人歧途。如果我们应该知道自然界激变的原因，那就莫过于知道那些对我们本身健康有关系的事。我们既然我们这在一方面缺乏知识，就不能不请教于医生，那么，我们自宜用相当的耐心来对付我们在自然界各种奥秘上所有的无知。
第十七章 错误的性质。一切错误并非都有害的，但人应当尽可能避免错误。
虽然我们在大事上或小事上，应当尽最大可能避免错误；虽然我们除非是由于无知。不会有错误，但这并不是说，如果人在某件事上缺乏知识，他就一定会陷于错误。陷于错误者乃是那对于不知之事而自以为知的人。他既自以为知，就以他的假知识为真知识，而这就是错误之本。但人在什么事上犯错误，乃是很关紧要的。就同一件事而言，一个受过教育有知识的人，当然比一个未受过教育缺少知识的人好；一个不犯错误的人比一个犯错误的人好。但在不同的事情上就不然。例如某人知道某件事，另一人知道另一件事。第一个人的知识是有用的，而第二个人的知识则是没有用的，或甚至是有害的。在这种情形之下，第一人对那在第二件事上的无知，岂不是比第二人的知识好么？因为对某些事情上，无知比有知要好些。再者，人有时走错路，倒是一件有利的事。不过这只是指旅行而言，在道德方面并不是如此。有一次我出门，走到一个分路口时，我选择了那条错路，但结果呢，我就避过了那些在正路上等着要劫我的武装多纳徒派人士。我于绕行后，仍然达到我所要去的地方。等我听到了有人等着要劫我的消息，我真为我自己走了错误而庆贺，并且感谢上帝。在这一事例中，谁不愿作那走错了路的旅客，而不愿作那没有走错了路的士贼呢？大概就是因为这个道理，诗圣就把以下的话放在一位情形狼狈的爱人口中说：“糟了，我是怎样遭了祸！”（Virgil, Eclogues 8:41）爱既然是好的，那么所谓祸，有时也是好的，不但不为害，而且可以产生好处。但是我们一考虑到真理的本性时，就知道所谓犯了错误，无非是把假当真，把真当假，或是把确定的当做不确定的，不确定的当做确定的；错误越显为好看，中听，越使人喜欢说：“是，是；非，非”时，就越成为可怕可憎的。我们所度的此生真是何等可怜啊！我们为保全它，有是必须陷于错误中。巴不得来生不是如此。在那里只有真理是灵魂的生命。在那里没有欺骗人的，也没有受人欺骗的。在这个世界中，人要欺骗别人，也受别人欺骗。那些领别人走错路的人，其可怜情形比那些被领错了路的人更甚。但是有理性的人无不躲避虚假和错误，因此，即使那些喜欢欺骗别人的人，也最不愿意受别人欺骗。说慌的人不认为自己犯错，可是他领信靠他的别人到错误里去。他自己若知道一件事的真情，当然在说谎时不至于在那件事欺骗自己，但若他以为他的谎言对自己无害，他就是欺骗了自己，因为每一种罪恶，对冒犯者，比对所冒犯者为害更甚。
第十八章 永远不可说谎；说谎的罪随存心和事项而大异。
但由此发生了一个很困难很复杂的问题。即好人是否有时必须说谎。我觉得这个问题必须得到适当的回答，
曾经写过一本书。有些人甚至主张说，在和敬拜上帝的事与上帝自己的本性有关的事上说谎，有时是善良和敬虔的。但据我看来，每种说谎都是犯罪，不过其严重性因说谎的存心和事项而大异。为求帮助一个人说谎，其犯罪的程度自然比为求陷害一个人说谎要轻；因说谎而使旅行者走错了路，其为害的程度自然比那因讲谬道而使人一生陷歧途要轻。一个人说了与事实不符的话，而他自己信以为真，他就不应当被指为说谎者，因为与其说他是有意欺骗人，毋宁说他自己受了欺骗。同样，一个人若是由心于粗心，以假当真来讲，他不应被指为说谎者，他只是太鲁莽罢了；但在另一方面，一个人若相信一件事是假的，而说是真的，就他的良心说，他就是一个说谎者。因为他既把自己所不信的事当真事来讲，他就是讲他自己的良心认为虚假的话，虽然他所讲的在事实上是真的。一个人若是存心要欺骗，却偶而说了一件真事，这人也是说谎者。所以我们若不管所说的事项是什么，而只注意到说话人的存心，就要觉得一个人在无意中说了假事，但他总相信那事是真的，比一个人存心欺骗，却于不知不觉中说了真事好得多。前一个人不是心想某一件事，而说另一件事。后一个人则正相反，虽然他所说的可能是事实，但他所想的和他所说的却是两件事，而这就是说谎。但我们若管所说的事项是什么人在什么事项上欺骗人和受人欺骗，是大不相同的。就一个人的存心而论，受人欺骗比欺骗人，是较小的恶。但是在和宗教无关的事上说谎，比在和敬拜上帝有关的知识和信仰上受骗，乃是较小的恶。今试探举例以明之。假定有一个人明知某人死了，却说他还话着，而另外一个人受骗，相信基督将来还要再死；那么，第一个人说谎岂不比第二个人受骗要好吗？第一个人说谎之恶，岂不比第二个人受骗之恶小得多吗？
第十九章 人的错误因其所产生之恶的大小而大异；但每一错误本身都是恶。
可见受了欺骗，有时是个很大的祸害，有时其害处又比较轻微，但也有时侯受欺骗并无害处，甚至是一种益处。一个人若因受了错误领导，不信那使人承受永生的道理，而信那致人于死亡的邪说，这种欺骗对他是个极大的损害。反之，若一个人因把假当了真而受到一些属世麻烦，则他的害处不算很重，因为他若能处之以忍耐，也许还可以把麻烦变成好处。就像把坏人错当了好人，或者要吃他一些亏。但他若因相信坏人是善的而不至受那人的害，则这种受欺实不算恶，也不会受到古先知的谴责说：“祸哉！那些以恶为善的人！”（赛5：20）我们要知道，先知的这句话不是说那些恶人，而是说那些使人成为恶的事。人若把奸淫看为善事，他就是先知所谴责的，以恶为善了。但若把一个犯奸淫者当作好人，以为他是贞洁的，而不知道他是个犯奸淫者，则这人所犯错误只是对此人的秘密行为失察，而不是在关于善和恶的本质上受了欺骗。他说这个人好，因为他相信此人是善的。他知道犯奸淫者是恶人。洁净者是善人。他之所以称此人为善，乃因为他不知道此人是个犯奸淫者，而以为他是个洁净者，其错误不过如此而已。更有进者，一个人若因犯了错误而使他避免了死，如前文所提我自己的那件事，这就证明人有时能从他的错误中得益处不过，我们虽然说，在某些情形之下，人受欺骗可以无害，或甚至有益，但这并不是说错误的本为不是恶，更不是说它可能是件好事。我只是说，因犯错误有时候可以避祸或得益。错误的本身仍是一种恶：那和重大事有关的错误是个大恶，那和少事有关的错误是个小恶；但无论是大或小，它总是一种恶。因为凡是有正常理性的人，谁也不能否认那以假为真，以真为假，以不确为确，以确为不确是一种恶。不过，错把一个恶人当做一个善人，那是一件事不因这错而从恶人受害，则是另一件事。同样，把一条错路当做正路，是一件事，而因这个错误得到益处，例如不受恶人抢劫，则是另一件事。
第二十章 错误不必都是罪。检讨哲学家所谓为求避免错误，我们在凡事上当放下信仰。我们的意见往往有错误：或因认识不清楚而以坏人为好人；或以超感官的景像，即属灵的事为属感官的或以属感官的事为属灵的（如使徒彼得在监里时，忽然有天使把他释放了，而他却误以为是见了异像（徒12：9）；或在可感觉到的事物内，我们误以粗糙为光滑，以苦为甜，以臭为香；或以车的隆隆声为雷鸣；或误以甲为乙，即如人常如此对待面貌很相似的双生事一般（因此大诗人称之为“使父母喜悦的错误”（Virgil, Aeneid 10.392）。像这类的错误，我不敢说应不应称为罪。现在我也不要解答那使伶俐的哲学家感觉困惑的问题：即是，一个聪明人应不应承认什么是为真，因他可能认假为真，而陷入错误中。他们以为一切事情都不是确定的，或都是我们所不能知道的。在我归正后不久，我写了一部有三卷的书（即 Contra Academicos）, 要把那些横在我的信心之前的各种拦阻除掉。那时我认为在开始就必须消除那因哲学家的论点而对真理的追求所有极端的绝望。在他们的眼目中，每一种错误都可称之为罪，而避免错误的惟一办法，是对凡事都加以否定。他们说，人若对一件不确定的事表示首肯，他就不免陷于错误中。他们用一些最灵巧而又最大胆的论点来表示，虽然一个人的意见可能碰巧是对的，但那并个不是确定的，因为把真与假分出来是不可能的。但我们认为“义人必因信得生”（罗1：17）。如果没有同意，也就没有信心。因为没有同意，就不能有信心。但在宇宙中有些真理，不论我们认识不认识总存在着，也是必须为我们所相信，才能使我们有快乐的生活，那就是永生。但我到底应不应个这些人辨论呢？他们不但不知道有永生，而且不知道目前是否活着，甚至否认知道他们所不可能不知道的事。因为人不可能不知道他是活着：如果他不是活着的，他就不可能是无知的；因为知识和无知，都只是活人所有的。他们以为只要不承认自己是活着，就可以避免错误，殊不知他们的错误本身就证明他们是活着，因为不是活着的人不会犯错误。那么正如我们活着不但是真的，也是确定的，同样，有很多别的事物也是又真又确定的。拒绝对这些事物给予同意，不但不是聪明，而是最大的愚笨。
第二十一章 错误虽并不一定是罪，但它总是恶。
有些事情，不论我们信或不信，不论它们是真或是假，对于我们追求上帝的国都无关重要。人在这些事上所犯的错误，不应当被视为罪，或不应当视为有关宏旨的罪。总之，一种属乎这类小事的错误，无论其性质或大小如何，它和接近上帝之道是没有关系的，这道是那以“爱运行”的对基督之信（加5：6）。人对双生子所犯使父母喜悦的错误，不能使他偏离了这道。彼得误以天使释放他为见了异像，也不能使他离开了这道（徒12：9-12）。族长雅各在他儿子明明是活着的时候，错信他被野兽吃了（创37：33），这也不能使雅各离开了这道。在这类的错误中，我们诚然有受了欺骗，但我们对上帝的信仰是稳固的。我们走错了路，但并未离开到上帝那里去的道。不过，这类错误虽然不算是罪，但必须被视为今生中的恶。我们今世都受虚空支配，使我们以假为真，以真为假，又以不确定的为确定的。虽然这类错误不至于破坏我们藉以获得永福的信心，但它们能使人在今生中受许多苦。我敢确切地说，我们一旦承受那摆在我们眼前的真实而完美的幸福，就必不再受任何欺骗，不论是属身体的或属心灵的。
第二十二章 即使救人于危害，也不可说谎。
错误虽然不一定是罪，但是说谎都必须被称为罪，因为人不仅是在知道真情时，而且甚至在认错了真情，或是受别人欺骗时他都必须心口如一。每一个说谎者都是说与心里所想的相反的话，并且存心欺骗别人。但上帝给人言语，无疑地不是叫人用来彼此欺骗，乃是为使别人知道我们心里所想的是什么。因此，把言语用作欺骗人的工具，而不用在它天赋的用途上，就是犯罪。即使有时候因说谎而使别人得到益处，也不能因此而以有些说谎不是罪。这个说法也可以用来原谅偷窃的事。例如，我们可以把富人的东西偷出来，送给穷人。富人可以永远不知道有这种事，穷人可以由此得到显然的利益。但是偷窃仍然是罪。这个道理也可以用在奸淫上。例如，人可以说，他所认识的一个女人爱恋他，若不答应她的要求，她定会为情而死；如答应她的要求，让她活着，她将来可能悔改，再成为贞洁。这种说法虽似中听，但没有人会因此而说这奸淫不是罪。若是我们对于贞洁尚且看得这么高贵，不肯因预想对别人有益来犯奸淫破坏它，那么真理对我们有什么冒犯，竟使我们任意说谎破坏它呢？若有人只在要救别人于危急时，才说谎，我们自然不否认他已经达到了很高的道德标准。但对这种人，我们所称道的不是他们的谎言，而是他们的善意。这善意不但应该称赞，有时也应该得到奖赏。但他们那说谎言的罪，虽然可以蒙赦免，但不应当被视为可以称赞之事，尤其在承受新约的人中，应有这种看法。因为主曾对他们说：“你们的话，是，就说是，不是，就说不是。若再多说，就出于那恶者”（太5：37）。我们一日留在这必死的身体中，这个恶就永不停息地想进入我们中间，因而我们虽和基督同受基业，仍要天天说：“赦免我们的罪”（太6：12）。
第二十三章 总结以上各项研讨的结果。
我们对于善与恶的原因所应当知道的——至少足够领我们走向上帝的国，在那里生命没有死亡的阴影，真理中不带错误的杂质，快乐也不会时常为忧伤所破坏——，既然已经以这有限的篇幅作了简略的叙述，就应当毫无疑问地知道，我们所享受的善之惟一原因，乃是上帝的善，而恶的惟一原因，乃是一个受造时是善的，但是可以改变的受造者从不能改变的善随落了，这先是发生于一个天使身上，然后发生于人身上。
第二十四章 恶的次要原因是无知和私欲。
这就是到临到有理性受造者的第一个邪恶，是他被剥夺善的第一原因。自此以后，恶就钻入人心，使人陷于无知，又使他追求那有害的私欲。无知和私欲带给人连串不断的错误与痛苦。等到错误与痛苦成了严重情形时，人心就要受恐惧的缠绕和压榨，而日渐萎缩。尤有进者，当人的心达到了它所贪欲的事物时，不论这些事物是如何有害或空虚，错误却使它不能看见那些事物的真性质，或者它的眼光被一种病态的欲望所蒙蔽，于是产生一种愚妄的愉快。从恶的这种泉源中——它们是从缺乏而不是从多余——有那些困扰迷乱有理性者的各种痛苦流出来。
第二十五章 上帝在堕落的人和天使身上所施的审判。身体的死是人的特有刑罚。
但是我们的本性虽然被缠绕在各种罪恶中，却仍旧要追求幸福。我所已经那举的那些恶，是一切因着败坏而受上帝刑罚者所同有的，不论是人，或是天使。但是人除此之外，还有一项特殊的刑罚，那就是身体的死。上帝曾经以死的刑罚警人，即人若犯罪，就要死（创2：17）。上帝给了人一个自由意志，但又吩咐人必须顺从，若不顺从，就要受死的痛苦。上帝把人安置在伊甸园的快乐中，过着受保护的生活；意思就是他若保持了祂的义，就可提到更好的境界中。
第二十六章 亚当的罪使他的后裔都受了败坏，生在他所招来死亡的刑罚下。
但人犯罪之后，就从伊甸园中被逐出去，并且由于他的罪，那以他为始的全人类，就在他里面败坏了，受死亡的刑罚辖制，凡由他和由那引诱他犯罪也和他一同被定罪的女人所生的既是背逆的情欲的后裔，就都被这原罪所玷污，并由各种错误与痛苦被原罪引进永远无止境的刑罚中，这刑罚他们和败坏辖制他们的天使们共同承受。就是这样，“罪从一人入了世界，死又是从罪来的。于是死就临到众人，因为众人都犯了罪”（罗5：12）。使徒在这句话里所说的“世界”，自然是指全人类而言。
第二十七章 人类因亚当之罪所受的痛杜，因上帝之爱所得的恢复。
情形就是这样。全人类都被判了死刑，日夜匍匐呻吟于痛苦中，辗转陷溺于各项罪恶中，又既加入了堕落天使的一党，就偿付背逆所当得的惩罚。因为恶人无论由于盲目和无约束的情欲任意作什么，又无论他们不甘心地受什么显然的刑罚，很显然地都是由于上帝的义怒。但创造主的慈爱非常伟大，永不忘将生命及活力给与堕落的天使，否则，他们早就不存在。在人类这方面，虽然他们是从一个败坏了被定罪的根源而来，但创造主也永不忘将自己的形像及生命给与他们的子孙，为他们形成四肢百体，又依照他们生活的季节，与地上不同的部分，使他们有灵敏的感觉，又赐给他们所需要的各种滋养。因为祂认为从恶中产生善，比不准任何恶存在好得多。如果上帝曾决定使人类如同堕落的天使一样，没有恢复原来快乐的可能——因为人类背叛了上帝，滥用自由干犯了创造主那很容易遵守的命令，因强项地远弃了祂的光亮而毁坏了自己里面祂的形像，又因滥用自由意志而破坏了祂律法的有益支配——人那么，若被上帝完全永远地弃绝，受十分应得无止境的刑罚，那岂不是十分公义的吗？如果上帝只是公义的，而不也是慈爱的，如果他没有定意使祂白白的慈爱要与其不配的对象成对照而更明亮地照耀出来，祂就一定会这样作了。
第二十八章 叛逆的天使被逐出之后，别的天使仍与上帝享永福。
有些天使因为骄傲，就起了叛逆心反抗上帝。结果，他们从天上被逐出，落到最低的黑暗里去。别的天使则仍与上帝同在，享受那永久不变的快乐与纯洁。天使并不与人一样，由一个始祖而来，始祖犯罪，人人也就都被定罪判刑。因此，虽然有的天使犯罪堕落了，但别的天使仍然无罪，也不受犯罪天使的影响。当那后来成为魔鬼的天使和他的同犯，因骄傲提高自己而一个被打下来的时候，别的天使则对上帝仍然敬虔顺服，得到前所未有的，即确实知道他们有永久的安全，永远不会堕落。
第二十九章 依照上帝的应许，得蒙复原的人们将来要获得叛逆天使所丧失的地位。
既然不是全体天使都参加了叛逆，那创造并管理宇宙的上帝就乐意使凡堕落的天使永远留在灭亡里，而使那些在叛逆中忠信不移的天使确知自己从此以后要有永远的快乐。可是在人类这方面，情形就不相同。人类是天使以外惟一有理性的受造者。但人类都因原罪和本罪被判死刑，迟早都要灭亡。但上帝不愿见全人类都灭亡，就决定从他们当中恢复一部分人。得蒙恢复的人就去补满那些叛逆天使所空出来的地位。这就是上帝对众圣徒所应许的，说，在复活的时候，他们要和上帝的天使平等（路20：36）。这样，天上的耶路撒冷，即我们众人之母，上帝之城，必不被夺去其中的任何一个国民，或者必要管理为数更多的民众。我们不知道圣徒的数目有多少，也不知道魔鬼的数目有多少。但我们知道那个在地上被称为不生育的圣母的子孙，要承受那些堕落了的天使所空出来的地位，并要永远居住在他们所失落平安的大家。但创造主的子民的数目，无论是现在的或将来的，都在祂的心目中，因为祂能使无变为有（罗4：17），祂安排万有的限度，数目，和重量（所罗门智训11：20）。
第三十章 人得救不是靠善行，也不是靠意志自决，而是因信靠上帝的恩典。
但那一部分得到上帝应许，蒙赦免，被恢复，承受上帝国的人，怎样得救呢？他们能靠自己的善行得救吗？自然不能。人既灭亡了，那么除了从灭亡中被救出来以外，他还能行什么善呢？他能靠意志自决行什么善吗？我再说不能。事实上，正因为人滥用自由意志，才把自己和自由意志一起毁坏了。一个人自杀，自然必须是当他活着的时候，到他已经自杀了，他就死了，自然不能自己恢复生命。同样，一个人既已用自由意志犯了罪，为罪所胜，他就丧失了意志的自由。“因为人被谁制服，就是谁的奴隶”（彼后2：19）。这是使徒彼得的判断。事实既然如此。试问一个受罪管制的奴隶，除了乐于犯罪之外，还能有什么自由呢？凡乐意实行管制者的意旨的，就有一种自由。因此一个作罪的奴隶的人，就自动地去犯罪。但在作善事上，他却没有自动力。要等到他从罪中被释放，成为公义的仆人时，他才能自动地去行善。这就是真的自由，因为他在行善时感觉快乐，同时也是一种管制，因为他顺从上帝的旨意。但一个卖给罪作了罪的奴隶的人，从何处能得到这行善的自由呢？惟一的来处就是那位说：“天父的儿子若叫你们自由，你们就真自由了”（约8：36）。在这以前，当人还不能自由去行善的时候，如何能谈到意志的自由和善工呢？这不过是大言不惭，愚妄自夸。使徒要人对此竭力避免，说“你们得救是本乎恩也因着信”（弗2：8）。
第三十一章 信的本身是上帝的恩典；凡信的人不缺乏善工。
免得人自夸说，至少信心是他自己的一种功德，而不知道这也是上帝的恩赐，所以使徒保罗在别处曾说：“我蒙主怜恤，能作忠心的人”（林前7：25），他又曾说：“你们得救不是出于自己，乃是上帝的恩赐。也不是出于行为，免得有人自夸”（弗2：8）。他又怕有人会推断信的人不能有善行。紧接着就说：“我们原是祂的工作，在基督耶稣里造成的。为要叫我们行善，就是上帝所预备叫我们行的”（弗2：10）。当上帝重新造我们，重新化育我们时，我们就有真的自由。我们既蒙再造之后，就不只是人了——因为上帝早已经造我们为人——而是善人。这是祂的恩典所造成的，好使我们在基督里成为新人。正如古先知所说：“上帝呵！求你为我造清洁的心”（诗51：10）。这不是指肉体的心，因为那是上帝早已造成了的。
第三十二章 意志的自由也是上帝的恩赐，因为我们立志行事都是上帝在我们心里运行。
再者，假定有人虽不自夸他有善行，但自夸他有意志的自由，以为意志是原属于他的一件好东西，是他自己努力赚来的奖赏，就让他听听上述那位讲恩典之道的人的话：“你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就祂的美义”（腓2：13）。在另一处他说：“据此看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”（罗9：16）。当然，一个到了能使用理智年龄的人，就不能发生信，望，爱，除非他立意要如此。他也不能获得属上帝召命得奖赏，除非他自动地去为那召命奔跑。然则所谓：“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”这句话，除了作“心里的谋算，出于耶和华”（箴16：1）之解释外，还能有什么别的意义呢？有人或者可以说，这句话的意义乃是，人的意志和上帝的怜悯都有关系。只有人的意志而没有上帝的怜悯，是不够的，只有上帝的怜悯，而不辅以人的意志，也是不够的。因此假若我们可以说：“不在乎人的定意，只在乎发怜悯的上帝”因为只有人的定意是不够的，那么我们岂不也可以倒转过来说，“不单在乎发怜恤的上帝，也在乎人的定意”，因为只有上帝的怜悯是不够的吗？事实上，没有基督徒敢说：“这不单在乎发怜悯的上帝，也在乎人的定意”，免得与使徒所说的话相冲突。可见“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”这句话的真正解释乃是，全部工作都属于上帝，祂既使人的意志成为义，因而准备它接受帮助，又帮助那准备好了的意志。因为人意志的义是在上帝的许多恩赐以前，但不是在一切的恩赐以前，当然它不是在它本身以前。因为圣经上是这样说：“上帝的慈爱在我前”（诗59：10），又说：“上帝的慈爱在我后”（诗23：6）。上帝的慈爱要走在那不愿定意的人前头，好使他定意。它也随在那已经定意的人后头，好帮助他实行他的意志。我们既明知仇敌不愿意过圣洁的生活，主为何教导我们为他们祷告呢？岂不是因为上帝能在他们心里动工，使他们的不愿意变为愿意吗？主又为何要教导我们为自己祷告，好得着我们所祈求的（太7：7）呢？岂不是因为那在我们心里制造了愿望者，要亲自满足这愿望吗？因此我们为仇敌祷告，求上帝施慈爱引导他们，正如祂引导了我们一样。又为我们自己祷告，求上帝的慈爱随着我们。
第三十三章 人既本为可怒之子，就需要一位中保。上帝发怒意义安在。
如上所述，人类是公道地被判了罪，人人都成了可怒之子。关于这忿怒，经上有话说：“我们经过的日子，都在你震怒之下，我们消耗年岁如同一个传说的故事”（诗90：9）。约伯也对这个忿怒有所论述。他说：“人为妇人所生，日子短少，多有患难”（伯14：1）。主耶稣也说：“信子的人有永生，不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上”（约3：36）。主不是说：“上帝的震怒要临到他身上”，而是说：“常在他身上”。这是因为每个人一生下来，就是生在上帝的震怒中。因此使徒保罗说：“我们本为可怒之子，和别人一样”（弗2：3）。人们既然因为原罪——而这情形因着他们的本罪而加重了分量和严重性——被置于上帝的震怒中，他们就很需要一个中保或说和者，来用他一次的牺牲，把上帝的忿怒全部平息了，这牺牲是律法和先知的一切献祭所预表的。因此，使徒保罗说：“我们作仇敌的时候，且藉着上帝儿子的死，得与祂和好，既已和好，就更要因祂的生而得救了”（罗5：16）。不过所谓上帝发怒，决不是指祂像生气的人心中动怒的感觉。所谓“上帝发怒”不过是形容祂对罪恶所有正当的厌恶。但是我们所以能藉着那位中保得与上帝和好，接受圣灵，成为上帝的儿子，不再作祂的仇敌（“因为凡被上帝的灵引导的，都是上帝的儿子”罗8：14）——这一切都是由于上帝藉着主耶稣基督所给我们的恩惠。
第三十四章 中保基督由童女马利亚所生是个不可言喻的神秘。
论到这位中保所用的叙述，须占很多篇幅，甚至是人力所不能的。试问谁能用适宜的言语解释下面这句话，即“道成了肉身，住在我们中间”（约1：14），好使我们对那由圣灵从童女马利亚所生全能之父上帝的独生子有信心呢？所谓道成了肉身，并不是说把神性变成肉体，而是说神性带上了我们的血肉。这里所说“血肉”就是“人”的意思；血肉既是人的一部分，就被用来指整个的人，正如经上所说：“凡有血肉的没有一个，能因行律法，能在上帝面前称义”（罗3：20）意思是说，没有一个人能因行律法称义。我们必须相信上帝独生子所带上的人性是个完全的人性，不缺少其中的任何部分。但是，祂的人性却能完全不受罪恶的沾染，因为这人性不是由两性的人欲而生的。由两性的人欲而生的，一定会犯罪，必须藉重生的洗才能得洁净。但祂的人性却是由童贞女藉着信，而不是藉着性欲产生的。若是童贞女的贞洁为求把祂带到世上而受了毁伤，祂就不能算是由童贞女所生了，而全教会所信所说祂是由童女马利亚所生，就不是真的了，但这是决不可能的。这教会也摹仿耶稣的母亲，天天增加祂身体的肢体，而自己却仍旧是童贞女。请读我论圣马利亚的童贞性写给我所敬爱的伟人窝路仙（Volusianus）先生的信（书信集第一三七函）。
第三十五章 耶稣基督是上帝的独生子，同时也是人。
据以上所述，上帝的儿子基督耶稣又是神又是人。在诸世界之前，祂是上帝，在人世之中，祂是人。祂是上帝，因为祂是上帝的道，“而道就是上帝”（约1：1）。祂是人，因为在祂的一个人格之内，道与肉身及一有理性的心灵合而为一。以祂是上帝而言，祂和天父是一位，由祂是人而言，天父就比祂大。当祂为上帝之独生子——这是由于本性，不是出于恩惠——时，祂为要满有恩惠，就成了人的儿子。祂具有两种本性：既是神，又是人，成了一位基督。祂本有上帝的形像，不以自己与上帝同等为强夺的。因为按照本性祂是如此（腓2：6），但祂反倒虚己，取了奴仆的样式。但祂之如此作，并不丧失或减少祂的上帝形像。按照这个道理，祂是一方面被降低了，但同时仍然和上帝平等。因为如前所言，祂是上帝和人二者合而为一的。但祂所有的平等，是因祂是道，祂之降低，是因祂是人；祂既是道，就和天父平等，既是人，就低于天父。祂是上帝的独生子，同时祂又是人的儿子。祂是人的独生子，同时又是上帝的儿子。祂不是上帝的两个儿子，即一个是上帝，一个是人，祂乃是上帝的独一儿子。从祂是上帝而言，祂是无始的，从祂是人而言，祂是有始的，即我们的主耶稣基督。
第三十六章 上帝的恩典在提高为人的基督耶稣到上帝儿子的尊严很清楚地表现出来了。
在这里，上帝的恩典就极有能力和明显地表现力出来了。否则为人的基督的人性，有什么功德，能使祂的人性这样空前绝后地被提高到上帝儿子的位格里呢？有什么前世积下来的好心肠和好功德能使这人配和上帝成为一体呢？祂以前曾经为过人吗？祂曾经有过特殊功德，因而被尊重成为上帝吗？绝对不是。但是从祂开始成为人的那时起，祂就不是别得，而是上帝的儿子，上帝的独生子，而且那成为肉体的既是道，因此祂就是上帝。正如一个人是由肉体及一有理性的心灵结合而成，基督是道和人的结合。现在请问，上帝为何要把这前所未闻的荣耀——一种不是出于功德，而是完全出于恩典的荣耀——加在人身上呢？岂不是要使那些郑重诚实考虑到这件事的人，能够见到上帝伟大白白的恩典，并知道他们能从罪恶中得称为义，乃是靠那使为人的基督耶稣不能犯罪的恩惠吗？因此，当那个天使报信给基督的母亲，说耶稣的快降生时，就向她致敬礼说：“蒙大恩的女子，我问你安”（路1：28）。以后又说：“你在上帝面前已经蒙恩了”（路1：30）。她之被称为蒙大恩的女子，又说她在上帝面前蒙恩，是因为她要成为她的主，或不如说众人的主的母亲。但关于基督自己，福音作者约翰却说：“道成了肉身，住在我们中间。”又加上一句话：“我们也见过祂的荣光，正是父独生子的荣光，满有恩典和真理”（约1：14）。所谓“道成了肉身，”意即满有恩典；所谓“正是父独生子的荣光，”意即满有真理。是的，就是那本身作了父独生子的真理——而这是由于本性，不是由于恩典——，才因恩典而取了我们人的属性，人的属性和祂的本性这么相结合，使祂成了人的儿子。
第三十七章 基督由圣灵成为肉体而降生，上帝的恩典在此就更加显明了。
上帝的独生子，我们的主耶稣基督，乃是由圣灵成孕，从童女马利亚所生。我们知道圣灵是上帝的恩赐，而这恩赐的本身却和那赐与者平等。因此，圣灵也就是上帝，祂之地位并不次于父及子之地位。因此，基督之由圣灵而生为人性之事，乃是上帝恩典之另一彰显。因为当童贞女问报信天使，她既未和男子发生关系，如何会有这种事时，天使回答说，“圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你，因此所要生的圣者，必称为上帝的儿子”（路1：35）。又当她的未婚夫约瑟知道她既未和自己有接触而竟怀了孕，就怀疑她犯了奸淫，想暗暗地把她休了时，天使也对他说：“不要怕，只管娶过你的未婚妻马利亚来，因她所怀的孕是从圣灵来的”（太1：20）。这就是说，那被约瑟怀疑给与马利亚身孕者，并不是什么男人，而是圣灵。
第三十八章 耶稣基督的肉体由圣灵成孕而生，其意并非指圣灵是其父。
但我们可否由此说，圣灵是那个属人性的基督之父呢？可说父上帝生了道，圣灵上帝生了人，这两个属性合起来就形成了基督么？或说，由道而言，祂是父上帝的儿子，由人而言，祂是圣灵上帝的儿子，因为圣灵是其父，使祂由童女马利亚而生么？谁敢这样说呢？不用说有许多其他胡言乱语由此兴起，卑污不堪入耳。因此，我们在信经中要说：“我们的主耶稣基督，是出于上帝而为上帝，由圣灵从童女马利亚所生，而成为人，有神性命和人性，是全能父上帝的独生子，圣灵是由父上帝出来的”（引古拉丁教会所用使徒信经）。如果圣灵没有生基督，则所谓基督是由圣灵所生，当作何解释呢？或者可以说，祂是由圣灵造的吗？因为虽然按祂是上帝说：“万物都是祂造的”（约1：3），但按祂是人说，祂也是受造的。例如使徒说：“按肉体说，祂是从大卫后裔生的”（罗1：3）。但这种说法也有问题。这个由童女怀孕所生的受造者，虽然只与子的位格相结合，但是受造于整个三位一体（因三位一体的工作是不能分开的），那么此处何以只说圣灵生祂呢？这或者是因为每逢提到其中之一的工作时，实即指三者共同的工作而言。这个解释是对的，我们能举出实例来证明。不过我们无需在这个解答上花费更多的工作。因为我们的那个谜乃是，祂既从任何意义上说不是圣灵的儿子，则“祂是由圣灵所生”这句话究竟系何所指？因为上帝虽然造了这个世界，但不能说世界是上帝的儿子，或说世界是由上帝而生。我们要说世界是上帝创造的。上帝形成的，上帝制作的，或用别的合宜的说法。当我们在信经中说，基督是由圣灵和童女马利亚所生，我们的难题是，如何解释祂不是圣灵的儿子，只是童女马利亚的儿子，而事实上祂是由圣灵和马利亚二者而生。显然，基督是由圣灵所生，并不能和祂是由童女马利亚所生，作同一解释。圣灵生了基督，但圣灵不是基督的父亲。马利亚生了基督，马利亚却是基督的母亲。
第三十九章 一物由另一物所生，并不必是另一物之子。
所以我们不必认为一物由另一物所生，就是另一物的儿子。儿子是人所生的，那是事实。人也生有头发或虱子一类的东西，但不能说头发或虱子是人的儿子。我们不应当拿这样卑微的物体去拟一个非常重要的题目。另一个例子是，基督徒虽是由水和圣灵生的，但不能称为水的儿子，却是那为父的上帝和那为母的教会的儿子。以上所举头发和虱子的比喻已足显明，不是每一个由另一个物体生的，都是另一物体的儿子。反过来说，一个人的儿子并不必是他所生的，因为有些儿子是过继的。有些人被称为地狱之子（参太23：15），其意并非他们是由地狱所生，而是说他们是为进地狱的，如同上帝国的儿子是为进上帝国的。
第四十章 基督由圣灵所生，对我们彰显上帝的恩典。
既然一物可以为另一物所生而不必是另一物的儿子，又既然每个儿子不必都是为那个给他儿子名分的人所生——正如基督在一方面是由圣灵所生，但不是圣灵的儿子，在另一方面是童女马利亚所生，也是马利亚的儿子——，这足以彰显上帝的恩典。因为由于这恩典一个人不藉任何前在的功德，从开始成为人，就和上帝的道合而为一，既是人子又是上帝之子，既是上帝之子，又是人子；并且在祂的人性过继到神性上，这恩典就在祂人格内成为非常自然，以致罪恶不能乘隙而入。这恩典是由圣灵表现出来的，因为圣灵，虽然本性是上帝，但祂也可以称为上帝的恩赐。如想把这些道理都加以充分解释即使能够办到，也需要很长的讨论。
第四十一章 基督自己无罪，但我们成为罪，好使我们与上帝和好。
基督之生不是出于人的情欲，因此祂没有带来原罪。祂由于上帝的恩典奇妙莫测地与道相结合，成为一位。是因本性而非因恩典作父的独生子，因此没有本罪。不过，因为祂降世成为罪身的形状（罗8：3），所以就被称为罪，为要作牺牲，将罪恶洗除。因为在旧的律法中，那为罪所献的牺牲是被称为罪的（参何4：4）。那些牺牲不过是基督的预表，所以祂就实实在在地成为罪。因此，使徒说：“我们替基督求你们与上帝和好；”又说“因为上帝使那无罪的替我们成为罪，好叫我们在祂里面成为上帝的义”（林后5：20，21）。使徒没有像一些错误经本所记得说：“使那不知罪的为我们犯罪”好像基督自己为我们的缘故犯了罪一般。他是说那位我们应与之和好的上帝，“使那不知道罪的”即基督，“为我们的缘故成为罪；”其意即祂为我们的罪成为牺牲，好使我们与上帝和好。这样，祂之成为罪，正如我们之被称为义一样（我们的义不是我们自己的，而是上帝的，不在我们里面，而是在祂里面）；同样，祂之成为罪，并不是祂自己的，而是我们的，罪不在祂里面，却在我们里面。祂成为罪身的形状，被钉在十字架上，是要显明罪虽然不在祂里面，但在某种意义上，祂是向罪而死。祂自己虽然未曾有过罪的生活，但祂藉着祂的复活预表我们那由罪恶死亡中所兴起的新生命。
第四十二章 圣洗表示我们与基督向罪一同而死，与祂一同复活得新生命。
这就是我们所尊重的圣洗的意义。这圣洗指明凡得这恩典的人，必须向罪而死，像基督曾向罪而死一样，因为祂那有罪的形状的肉体死了。不管他们身体的寿命有几何，既从洗礼的水中起来重生了，像基督从坟墓中复活起来一样，心灵就应开始有新生命。
第四十三章 洗礼和其所代表的恩典是人人可得的，不分老幼。
因为从新生婴儿到衰老长者都可以受洗，所以凡受圣洗之人，无不向罪而死，但婴儿只向原罪而死，惟有成人不但向与生俱来的原罪而死，也向本罪而死。
第四十四章 在说到罪的时候，我们往往将多数说成单数，将单数说成多数。
说到人向罪而死时，我们对那些年纪大的人，虽说他们不只犯了一种罪，而是在思想，言语，行为上犯了很多的罪，我们也说他们向罪（单数）而死。这是因为我们常将多数说成单数。如一位诗人说：“他们将一武装兵士充满它的肚腹，”其实这里所指的是许多兵士。圣经中也有一处说：“求你祷告耶和华，叫这蛇离开我们”（民21：7）。这里也不说多数的蛇，其实人民被许多蛇所害。在别的例子中，也是用单数来指多数。但在提到原罪的时候，我们又常将单数说成多数。例如，我们说，婴儿受洗是为他们的罪（多数），而不是为他们的罪（单数）得赎。福音书提到希律之死，说：“因为要害小孩子性命的人已死了”（太2：20），这里所用的“人”字是多数而不是单数。在出埃及记里摩西说：“他们为自己作了金像（多数）”（出32：31），其实他们只作了一个金牛犊。关于这个金牛犊，也有这样一句话，说：“以色列阿！这是领你们出埃及的神（多数）”（出32：4）；在这句话里也是把多数用在单数的地方。
第四十五章 亚当的第一件罪包含许多种罪。
不过，原罪——就是那从一人入了世界，又传给众人的罪（罗5：12），也就那使婴儿也必须受洗的罪——，虽然为数只是一个，但若把它加以分析，就可看出许多种不同的罪包括在其中。例如在其中有骄傲之罪，因为人曾选择处于自己的管理之下，而不在上帝的管理之下。在其中又有亵渎之罪，因为他曾不信上帝。在其中又有杀人之罪，因为他曾自招死亡。在其中又有心灵上的淫乱罪，因为他心灵的清洁曾被蛇的诱惑败坏了。在其中又有偷窃之罪，因为他曾把上帝禁止他触及的东西拿来作了食物。在其中又有贪婪之罪，因为他曾贪求需要以外的东西。在其中也有别的可以由仔细反省所察觉的罪。
第四十六章 儿童可能不但受第一对夫妇的罪连累，也受亲身父母的罪连累。
有人说，婴儿不但受第一对夫妇的罪所连累，也受亲身父母的罪连累；这个说法很有可能性。因为在神的审判中，曾有这样一句话，说：“我要追讨他的罪自父及子”（出20：5；申5：9）。在人们还没有藉重生归入新约以前，这判词对他们确是适用。惟有在新约里，儿女才照以西结所预言的不再负父亲犯罪的责任，以色列不再使用“父亲吃了酸葡萄，儿子的牙酸倒了”（结18：2）一谚语。因此人人都要重生，好从与生俱来的罪得解放。后来所犯的罪，能以用悔改医治，甚至在受洗以后也能如此。人必须重生，无非是因为第一次的生是这么有罪，甚至那由正式结婚夫妇所生合法的人也说：“我是在罪孽里生的，在我母亲怀胎的时候，就有了罪”（诗51：5）。他不是说在罪孽（单数）中或罪（单数）中，虽然他可以这样说而不算有错。但他还是喜欢用多数，即“罪孽”（多数）和“罪”多数。这是因为那个由一人入了世界而传于众人的罪，那个使人性变坏而必须归于死亡的罪，实际上是包含着众多的罪，如我在前所分析的。此外，还有亲生父母所犯的诸多罪，这些罪虽不像原罪那样能使人性堕落，但也能使罪子女负罪债，除非是有上帝白白的恩典慈爱临到他们中间，施行拯救。
第四十七章 其他祖先的罪是否也归于人则难以断言。
但关于亚当以后到亲生父母间其他祖先的罪，有一个问题值得提出来：一个人生来是被这些祖先们所积累的恶行所增多的原罪连累，以致于他出生愈晚，他的情形就愈坏呢；还是上帝追讨罪自父及子，只到三，四代，因祂发慈爱不再向下追讨，免得那些没有得到重生恩典的人，若被迫负担自有人类以来所积累的一切原罪，受该受的刑罚，就要在过重的担负下被压碎了。我们对这困难问题是不是能从更勤慎研究并和解释圣经中找到其他答案，我不敢轻率确定。
第四十八章 原罪只靠中保耶稣基督的血才能洗净。
但那进入乐园的第一次罪，为害非常严重，使全人类从根源上很酷烈地定了死刑，除了藉着上帝和人中间的惟一中保基督耶稣——只有祂有能来生来不需要重生——没有别的方法可以使这罪得赦免得消除。
第四十九章 约翰的洗不足使人得重生。基督为何受洗。
那些受了约翰洗礼的人——基督也受了他的洗（太3：13，15），并没有得重生，他们藉着那喊着说：“预备主的道”（太3：3）而作基督前驱的洗礼，只是准备从祂得到那只有祂才能赐的重生。因为主的洗礼不像约翰的，祂不只用水，而且也用圣灵（太3：17），叫凡信祂的人由圣灵重生。（基督本是由圣灵所生，祂就不需要重生。）基督受洗之后，就听到天父有话说：“我今日生你”（诗2：7；来1：5；5：5）。所谓“今日”并非指祂受洗的那一天，而是指一个不变永恒的日子，以显明这人乃是上帝的独生子。这个日子既不由昨日的结束而开始，也不由明日的开始而结束，却是一个永恒的今日。所以耶稣之请求约翰为祂行水洗礼，不是因为祂有罪要求洗净，而是要藉此以彰显祂那极大的谦卑。洗礼在祂里面找不到要洗净的什么，正如死亡在祂里面找不到要惩罚的罪。所以魔鬼之被基督摧毁征服，并非只是由于强权，而是由于极严格的正义。因为魔鬼既然那样违背正义，把基督置于死地，所以他在那些因罪而应该受他压制的人身上失去控制力也是应该的。可见基督受洗，受死，都并不是由于一种可怜的必须，而是由于祂白白地可怜我们，好使那因一人而进入世界——即全人类——的罪，也因一人从世界上被除去。
第五十章 基督不但除去了原罪，也除去了一切别的罪。
但其中有一个分别：第一个人把一件罪带到了世界，而第二个人不但把这罪除去了，也除去了加在其上的一切本罪。因此使徒说：“因一人犯罪就定罪，也不如恩赐；原来审判是由一人而定罪，恩赐乃是由许多过犯而称义”（罗5：16）。因为我们与生俱来的罪，虽只有一件，也显然只以使我们被定罪；但白白的恩赐则使人从许多罪中，即从每人与生俱来的原罪和许多别的罪中，得称为义。
第五十一章 凡从亚当生的都被定罪，只有在基督里得重生之人才能免罪。
但使徒稍后又说：“如此说了，因一次的过犯，众人都被定罪，照样，因一次的义行，众人也就被称义得生命了”（罗5：18）。这很清楚地表示，凡从亚当生的，没有一人不被定罪，而除非人在基督里得重生，就不能从这定罪得释放。
第五十二章 在象征基督的死与复活的洗礼中，无论老幼都向罪而死，好叫他们有新生命。
保罗既充分述说了因一人而被定罪，又因一人而有白白的恩赐，就进而述说那在基督十字架里的圣洗之大奥秘，并对我们清楚地解释，基督里的洗礼，无非是基督之死的表像，而基督在十字架上之死无非是一种赦罪的表象。所以正如基督之死是真的，我们的罪得赎也是真的；又正如基督的复活是真的，我们得称为义也是真的。他说：“这样，怎么说呢？我们可以仍在罪中，叫恩典显多么？”（罗6：1）。因为他在以前曾说过：“只是罪在何处显多，恩典就更显多了”（罗5：20）。所以他在这里自问，人是否应当继续生活在罪中，好使恩典显多。他的回答是：“断乎不可；”又加上说：“我们在罪上死了的人岂可仍在罪中活着呢？”然后为显明我们是向罪死了，他说：“岂不知我们这受洗归于基督耶稣的人，是受洗归入祂的死么？”这样，如果我们受洗归于基督之死，证明我们是向罪死了，那么甚至婴儿受洗归入基督，也是向罪而死，因为他们是藉着受洗归于祂的死。在这一点上是没有例外的：“我们这受洗归于基督耶稣的人，是受洗归于祂的死。”我这是证明我们是向罪死了。然则婴儿于受洗重生时，除了向那与生俱来的罪而死，他们还能向什么别的罪死呢？因此，保罗以下所说的也适用在婴儿身上：“所以我们藉着洗礼归入死，和他一同埋葬，原是叫我们一举一动有新生的样式，像基督藉着父的荣耀，从死里复活一样。我们若在祂死的形状上与他联合，也要在祂复活的形状上与他联合，因为知道我们的旧人和祂同钉十字架，使罪身灭绝，叫我们不再作罪的奴仆。因为已死的人是脱离了罪。我们若是与基督同死，就信必要与祂同活。因为知道基督既从死里复活，就不再死，死也不再作祂的主了。祂死是向罪死了，只有一次；祂活是向上帝活着。这样，你们向罪也当看自己是死的；向上帝在基督耶稣里，却当看自己是活的”（罗6：4－11）。保罗在开始时就已指明我们决不可继续活在罪中，使恩典显多，他并已说过：“我们在罪上死了的人，岂可仍在罪中活着呢？”又为指明我们是向罪死了，他就加上说：“岂不知我们这些受洗归于基督耶稣的人，是受洗归于他的死么？”所以他用了开始的话来结束这一段讨论。因为他那样把基督的死提出来，就是表明基督自己也是向罪死了。祂是向什么罪死呢？岂不是向肉体吗？肉体本来没有罪，但是有罪的形状，因此肉体就被称为罪。所以对那些受洗归入基督之死的人——其中不只包括成人，也包括儿童——保罗说：“这样，你们向罪也当看自己是死的，向上帝在基督耶稣里却当看自己是活的。”
第五十三章 基督的十字架，埋葬，复活，升天，与坐在上帝的右边，都是基督徒生活的象征。
于是，基督被钉十字架，埋葬，第三天从死里复活，升天，坐在天父的右边种种事迹，都是为叫基督徒在今世的生活有所取法，不但是就神秘的意义说，而且是就实际说。因为论到祂被钉十字架的话是说：“凡属基督耶稣的人，是已经把肉体，连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了”（加5：24）。论到祂的葬埋的话是说：“所以我们藉着洗礼归入死，和他一同埋葬”（罗6：4）。论到祂的复活的话是说：“像基督藉着父的荣耀，从死里复活一样，我们一举一动要有新生的样式”（罗6：4）。论到祂的升天并坐在父右边的话是说：“所以你们若真与基督一同复活，就当求在上面的事，那里有基督坐在上帝的右边，你们要思念上面的事，不要思念地上的事，因为你们已经死了，你们的生命与基督一同藏在上帝里面”（西3：1－3）
第五十四章 基督在世界末日第二次降临
至于我们对基督将来从天上降临审判活人死人的动作所信的，与我们今世的生活没有关系。因为这不属于祂在地上所已作的，而是祂在世界末了所要作的。保罗在说了前文所引用的一段话之后；就指着这事说：“基督是我们的生命，祂显现的时候，你们也要与祂一同显现在荣耀里”（西3：4）。
第五十五章 活人死人受审判，可能有两种解释。
“审判活人死人”这句话可以有两种解释。我们可以把“活人”解作那些在基督降临时还没有死，肉身仍然活着的人，把“死人”解作那些已经离开肉体，或在祂来以前已离开肉体的人。我们也可以把“活人”解作义人，“死人”解作不义的人；因为义人也要像别人一样受审判。上帝的审判有时被看为不好的事，例如说：作恶的复活受审判”（约5：29）；有时又被看为好事，例如说：“上帝啊！求你以你的名救我，凭你的大能审判我”（诗54：1）其实上帝是藉着这审判要把善人从恶人罪分别出来，然后才能把善人放在上帝的右边，把他们从罪恶中救赎出来，不和恶人同遭灭亡。因此诗篇作者才喊叫说：“上帝呵！求你审判我，“接着又像加以解释说：“向不虔诚的国，为我辨屈”（诗43：1）。
第五十六章 圣灵与教会。教会是上帝的殿。
关于上帝的独生子，我们的主耶稣基督，我们既已适当简略地承认了我们的信，就要进而说，我们也信圣灵，因为这样可以完成对三位一体讨论。然后我们要论圣教会，这样我们就可了解那有理智受造者，即自主的耶路撒冷（加4：26），在语次上应当后于创造者，至高的三位一体。因为凡论为人的耶稣基督所说的，都自然和上帝独生子的位格之合一有关。所以就使徒信经的真正次序而论，教会应当后于三位一体，正如房子后于住房者，圣殿后于居住其中的上帝，一座城后于其建筑者。我们在此应当了解全教会，不只是包括那在地上作客旅的部分，即那从日出到日落赞美上帝的名，因从昔日的俘虏中得释放而唱新歌的部分；而且也包括那在天上的，自被创造以来对上帝忠心的，从来没有堕落而受苦的部分。这一部分是由享受从未间断的快乐之圣天使所组成；并且尽本分协助那在世人之间作客旅的部分；因为这两部分将要在一种永恒的团契中合而为一，而现在它们是在爱的联系中合而为一，其全体是为敬拜独一的上帝而设立。因此，不论是全教会，或其中任何一部分，都不愿意代替上帝受敬拜，也不愿意对任何属上帝之殿的人当作上帝——那殿是由非受造的上帝所创造的众圣徒构成的。因此圣灵如果是个受造者的话，就不可能也是创造者，而只是有理智受造者的一部分了。这样，祂只是最高的受造者，而不会在使徒信经中先于教会被提及，因为那样祂自己就要只属于教会，即教会在天上的一部分。而且圣灵不会有一个殿，因为祂自己就会是殿的一部分。其实祂有一个殿，关于它使徒保罗有话说：“岂不知你们的身子，就是圣灵的殿么？这圣灵是从上帝而来，住在你们里头的”（林前6：19） 关于这身子，保罗在另一处说：“岂不知你们的身子是基督的肢体么？”（林前6：15）这样，圣灵既有一个殿，祂怎能不是上帝呢？基督的肢体既是圣灵的殿，圣灵又怎能小于基督呢？我们也不能说：圣灵有一个殿，而上帝另有一个殿，因为那使徒又说：“岂不知你们是上帝的殿”（林前3：16），又像是要给这句话找证明似的加上说：“上帝的灵住在你们里头么？”因此住在这殿里的是上帝，不只是圣灵，也是圣父和圣子，这圣子论到自己的身体说：“你们拆毁这殿，我三日内要再建立起来”（约2：19）。祂藉着这身体成了世上教会的头，“使祂可以在凡事上居首位”（西1：18）。这样，上帝的殿，即至高三位一体的殿，就是圣教会，包括天上和地上的各部分。
第五十七章 天上教会的情形。
关于教会在天上的一部分，我们能说什么呢？我们只能说，凡是邪恶的在那里都找不着，并且自从使徒彼得所指“就是天使犯了罪，上帝也没有宽容，曾把他们丢在地狱，交在黑暗坑中，等候审判”（彼后2：4）的时候起，直到永远，也再没有谁会曾经从那里，或将来会从那里堕落。
第五十八章 关于天使社会的组织。
那个天上的的极乐社会是一种什么组织呢？在那里有没有不同的等级呢？因为虽然在那里都统称为天使，正如希伯来书所说：‘所有的天使，上帝从未对那一个说：“你坐在我的右边”（来1：13）（这种说法显然是把众天使都包括在内，没有例外），但我们知道有些天使称为“天使长”。天使长是否就是那些称为“诸军的”呢？若是，那么诗篇中所说：“祂的众天使都要赞美祂，祂的诸军都要赞美祂”（诗148：2）是等于说：“祂的众天使都要赞美祂，祂的天使长都要赞美祂”。使徒用“有位的，主治的，执政的，掌权的”（西1：16）这四个名词，似乎概括天上的全体，这四个名词究竟各何所指呢？这些问题，让凡有才干的人来回答，也来证明他们的回答是正确的；至于我，真要敬谢不敏。我甚至对以下问题也不能回答：即太阳，月亮，和众星宿，是否也构成天使社会里的部分？虽然许多人主张它们只是些、发光体，既没有感觉，也没有理智。
第五十九章 天使有何不种身体的问题。
更有进者，谁能告诉我们，天使以什么身体，向人显现，使他们自己不但是可以看得见的，而且是可以触知的呢？再者，怎么天使不是藉物质的身体，而是藉属灵的权能将异象呈现在人的心眼之前，而不是在他们肉眼之前呢？怎样他们是向人心灵的耳朵，而不是向其外在的耳朵，告诉人一些事情，而同时天使自己也在人的心里，正如一位先知记载说：“那个在我里面说话的天使对我说”（参亚1：9）。（他不说“那对我说话的”，而说“那在我里面说话的”。）怎么他们向睡着的人显现，藉着梦向人说话，即如福音书里记着说：“有主的使者向他梦中显现，说”（太1：20）呢？因为这些交通方法似乎表明天使并没有可触知的身体。但这样又很难解释亚伯拉罕洗天使的脚（创18：4），和雅各和天使摔跤（创32：24，25）的事。提出这一类的问题，并猜想可能的答案，乃是智力上有用的训练，不过讨论必守适可的限度，并且我们必不可犯以不知为知的错误。因为对这些和类似的题目，我们既然可以全然无知而无咎，又何必对任何意见表示确定的赞成或反对呢？
第六十章 识别魔鬼装作光明天使之必要。
那更必须的事，乃是当撒但装作光明的天使时（林后11：14），我们要应用分辨判断的能力，以免他用诡计把我们领到有害的迷路上去。如果他只欺骗身体的感官，而不使心灵歪曲，以致丧失那使人能有信仰生活的真正健全判断，那就对宗教没有危险；如果他假装善良，行作或讲说善天使所行所说的，而我们也相信他是善的，那么这种错误对基督教信仰没有损害或危险。但当他藉着这些原来与他本性相反的方法，引导我们走上他自己的道路时，我们就必须极其儆醒去觉察，并拒绝跟从他。但除非上帝约束人，看顾人，有多少人能够避免魔鬼的毒计呢？然而这困难本身适足以阻止信赖自己或别人，去叫众人都只信赖上帝。实在凡是虔诚人都不能怀疑这是对我们最相宜的。
第六十一章 世上的教会已经由一位中保的血从罪中救赎出来了。
这一部分由上帝的天使和天军所组成的天上教会，我们要在世界末日与它联合，共享永福时，才能知道它真的性质。但那与它相离，在地上作客旅的一部分，我们却知道得较多，因为我们属于它，也因为它是由人组成的，而我们就是人，教会的这一部分由一位没有罪的中保的血从罪恶中救赎出来了，而它的歌乃是：“上帝若帮助我们，谁能敌挡我们呢？上帝不爱惜自己的儿子，为我们众人舍了”（罗8：31，32）。基督虽不是为天使死了，但祂为救赎世人而死所作的，也可说是为天使作的，因为那由罪置于人和圣天使之间的敌意被化除了，两者间的友谊就也被恢复了，并且由于人得赎，那由背叛在天天军中所留的缺就被补满了。
第六十二章 一切都在基督里复原。
圣天使因受了上帝的教导，并以永远思想祂的真理为快乐，就自然知道那要加入他们行列，补满他们公民总额的人数。因此使徒保罗说：“使天上地上一切所有的，都在基督里面同归于一”（弗1：10）。当天上因天使堕落而失去的都要从人间补满时，天上的一部分就可说是已同归于一了；当那些预定受永生的人从老的败坏中得赎时，地上的一部分也可说是已同归于一了。这样，藉着中保一次献上为牺牲——律法下许多的牺牲是这一次牺牲的预表——，就使天上的一部分与地上的一部分彼此和好了。所以这位使徒又说：“因为父喜欢叫一切丰盛，在祂里面居住。既然藉着祂在十字架上所流的血，成就了和平，便藉着祂叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了。”（西1：19，20）。
第六十三章 天上所有上帝的和平，出人意外。
这种和平，如经上所说，是“出人意外”的（腓4：7），并且我们在完全得到它之前，不能知道它。因为所谓天上的一部分得和平，除了是对我们和好了，即和我们有了和谐，能有什么别的意义呢？因为天上本身有未曾破坏的和平，无论是在那些有理性受造者彼此之间，或是在这些受造者与创造者之间。而如前所言，这和平是出乎意外的；但这自然是指我们的意外，并不是指那些常常与天父见面者的意外。不论人的意料有多大，我们现在只知道一部分，从镜子里观看，模糊不清（林前13：12），但等到我们和上帝的天使一样，我们就要像他们一样面对面；到那时候，我们对他们所有的和平，正如他们对我们所有的和平一样大，因为我们要爱他们，正如我们为他们所爱一样多。于是他们的和平就会为我们所知道；因为那时我们的和平要和他们的相似，也要和他们的一样大，而且他们的也不再出乎我们的意外了。但上帝的和平，即上帝对我们所怀的和平，无疑地不只是出乎我们的意外，也出乎天使的意外，因为每一有福的有理性受造者，是从祂得福不是祂从受造者得福。从这观点看，就最好把“上帝的和平出乎一切意料”这句话中的“一切”解作没有例外，连圣天使的意料也没有例外；只有一个例外，那就是上帝自己的意料，因为祂的和平自然不出乎祂自己的意料。
第六十四章 赦罪及于圣徒的一生，因他们虽不犯法，但并非无罪。
但我们的罪一得赦免，天使现在就和我们有了和平。因此，使徒信经提到圣教会之后，就说罪得赦免。因为地上的教会靠此站立得住，而那曾经丧失又被找着的，藉此才不至再丧失。洗礼的恩典是赐给我们消除原罪的药剂，好叫我们的生所加于我们的，都由我们的新生除掉，（这恩典也把我们在思想，言语，行为上所犯的本罪一概除掉）。这恩典的伟大举动开始使人复原，并洗净我们的原罪及本罪。若把它除开不论，我们余下的一生，从能用理智时开始，不论我们在义上有多大的进步，仍不断需要赦罪。因为上帝的众儿子只要一天生活在这取死的身体内，就一天和死冲突。虽然关于他们所说：“凡被上帝的灵引导的都是上帝的儿子的话”（罗8：14）是对的，然而正在他们被上帝的灵引导，并因作上帝的儿子而向着上帝前进时，他们也仍然受自己的灵所引导，也为自己必朽坏的身体所累赘（智慧书9：15）；又因为他们是人的儿子，受人的情感所影响，故太复萌，仍然犯罪。不过其间也有一个分别。因为虽然每一种犯法的行为都是罪，但每种罪不都是犯法的行为。因此我们可以说当圣徒还活在必死的身体中，虽然他们也可能没有犯法的行为；但使徒约翰说：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了。”（约一1：8）。
第六十五章 上帝赦免人的罪，但以悔敢为条件。
但甚至犯法的行为，不论多么严重，也可以在圣教会中得到赦免。对上帝的慈悲，凡诚心按罪恶的程度悔改的人都不要绝望。在悔改的行动中，如犯法的行为足使罪人与基督的身体分离，那么我们所计较的，应该少在时间之久暂，而多在忧伤的程度；因为忧伤痛悔的心，上帝决不轻看（诗51：17）。但因人心里的忧伤往往不为别人所知，不是别人从言语或别的信号所能知道的。而只向上帝说：“我的叹息不向你隐瞒”（诗38：9），所以教会当局酌情规定了痛悔的时间，使教会即使人在其中得到赎罪（因在其外得不到赎罪）的教会对罪人所以认为满意了。因为只有教会接受了圣灵的应许。没有圣灵的应许，就没有赦罪，而谁得蒙赦罪，谁就得着永生。
第六十六章 罪得赦免主要地是和将来的审判有关。
罪得赦免主要地是和将来的审判有关。因为论到今生，经上正确地话“亚当的后裔从出母腹之日起，到归返万物的母之日止，都负着重轭”（传道经40：1）。因此我们看到，连那些受了重生之洗以后的婴儿，还受各种邪恶的害。这使我们明白，那带着救恩的圣礼所完成的，是指我们对将来幸福的希望，而不是指我们获得并享受今世的福分。因为有许多罪恶似乎在这个世界上得以放过，不受惩罚，其惩罚是留到将来才执行，因为把基督再来审判活人死人的那一天称为审判日，并不是徒然的。反过来说，也有许多罪在今生已经受了惩罚，但也蒙了赦免，在来生不再受惩罚了。因此，在论到罪人今生所受某些属世的刑罚时，使徒保罗就对那些蒙了赦罪之恩，将来不受惩罚的人说：“我们若是先审判自己，就不至于受审。我们受审的时候，乃是被主惩治；免得我们和世人一同定罪。”（林前11：31，32）。
第六十七章 没有行为的信心是死的，不能救人。
再者有些人相信，只要人不弃绝基督的名，在教会中受了基督的洗礼，并且从未因分裂或异端被教会开除，虽然他们生活在极大的罪恶中，而从未在痛悔中将罪洗去，也从未藉施舍将罪补赎，却一贯留在其中直到生命临头，他们仍可以经火得救，即他们虽然要经过火的刑罚，视其罪过及恶行的轻重继续一些时日，但他们不会受永火的刑罚。但那些有这种看法，却又身为大公教徒的人，在我看来，是被一种人道的慈善感领迷了，因为我们一旦查考圣经，就得到极不相同的答案。我对这题目写了一本书，名论信仰与行为。在这本书里，我靠上帝帮助，尽我所能地从圣经中指明，那拯救我们的信仰，乃是使徒保罗所清楚说明的。他说：“原来在基督耶稣里，受割礼不受割礼，全无功效；惟独使人生发仁爱的信心，才有功效”（加5：6）。但若信心作恶，而不行善，那么就无疑要如使徒雅各所说：“信心没有行为是死的”（雅2：17）。这位使徒又说：“我的弟兄们，若有人说，自己有信心，却没有行为，有什么益处呢？这信心能救他么？”（雅2：14）。更且，如果一个恶人只因信心便可以经火得救，又如果这就是使徒保罗说：“但他自己却要得救，虽然得救乃像从火里经过的一样”（林前3：15），那么信心没有行为也能救人，而与他同作使徒的雅各所说的话，就必定错了。并且保罗自己也必然说错了，因他在另一处说：“不要自欺，无论是淫乱的，拜偶像的，奸淫的，作娈童的，亲男色的，偷窃的，贪婪的，醉酒的，辱骂的，勒索的，都不能承受上帝的国”（林前6：9，10）。因为如果那些不痛悔这类恶行的人还是因对基督的信心得救，那么所谓他们不能承受上帝的国如何能是真话呢。
第六十八章 论得救像从火里经过之意义。
但是使徒们的这些最明显最不含混的言词既是不能错误的，如是那段晦涩的话语，论到那些在根基基督上？不用金，银和宝石，而用草，木，禾楷建筑的人（因为这里说的是这些人要得救，靠根基的功德保护他们，但虽然得救，乃像从火里经过的一样），就必须加以解释，使之不和前所引明显的话语相冲突。我们很可把草，木，禾楷解释为本来合法的世俗事物，人若深加爱好，一旦丧失，就不能不叫人心痛。不过虽然这种心痛像是火烧，但若基督仍然在心中居根基的地位，即若人不以别的东西比基督更可贵，虽然心痛如火烧，却宁愿丧失所爱别的东西，而不愿丧失基督，他就可以像从火里经过一样得救了。但如果在受试探的时候，他宁愿放弃基督而保持属世的东西，他就不是以基督为根基了，因为他把属世的东西放在第一位，而在建造房子的工程中是以根基为第一。再者，使徒在此处所说的火，一定是那用金、银、宝石建造的人，和那用草、木、禾楷建造的人，都要经过的。因为他接着就说：“这火要试验各人的工程怎样。人在那根基上所建造的工程若存得住，他就要得赏赐。人的工程若被烧了，他就要受亏损，自己却要得救，虽然得救乃像从火里经过的一样”（林前3：13-15）。所以这火不是只要试验一种人的工程，乃是要试验两种人的工程。人所受的苦难的试炼乃是一种火，这在另一触已明显地说过：“火炉要考验陶人的器皿；苦难的火炉使人正直”（传道经27：5；2：5）。在今生的过程中，这火的作用确是如使徒所说的。假定两个信徒同被放置在这火中。一个“为主的事挂虑，想怎样叫主喜悦”（林前7：12）。这就是拿金、银、和宝石在根基基督上建造。另一个则“为世上的事挂虑，想怎样叫妻子喜悦”（林前7：33）这就是在同一根基上用草、木、禾楷建造。前者的工程不被烧毁，因为他不爱好那些一旦丧失就能叫他心痛的东西。后者的工程被烧毁，因为人所喜爱的东西，一旦丧失，就不能不叫他心痛。不过照我们的假定，后者既然宁愿丧失这些东西，而不丧失基督，既然他不因惧怕丧失这些东西而背弃了基督，所以虽然他丧失它们时感觉心痛，他还是得了救，不过他的得救，乃像从火里经过一样；因为他为他所爱而丧失了的东西所有的心痛，是如火烧一般。但这心痛不至把他毁灭；因有那不能动摇不能朽坏的根基保护他。
第六十九章 来生可能有炼狱之火。
在今生以后，有这一类的火炼，不是不可能的。是不是有些信徒将来要经过一种炼狱的火，并要依照他们对于必朽坏的东西爱好的多少而定受熬炼的久暂，是一件值得研究的事，或是予以证实，或是认为可疑。不过，这不能应用于那些被称为“不能承受上帝的国”（林前6：17）之人身上，除非他们的罪在适当的悔改之后蒙了赦免。我所谓“适当的”，意思是指他们多施舍；因为圣经对于这德行极为重视，我们的主早已告诉我们说，当他对在祂右边的人说：“你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国，”又对在祂左边的人说“你们这被咒诅的人，离开我，进入那为魔鬼和他的使者所预备的永火里去”（太24：31-46），他是只把多施舍的功德归于祂右边的人，只将不施舍的缺点归于祂左边的人。
第七十章 施舍不能赎罪，除非生活改变。
但我们必须小心，免得有人以为每天可以犯那些使人不能承受上帝国的大罪，每天可以靠施舍得赦免。生活必须改善；施舍必须用作求上帝不追究以往的罪，不能用来向上帝购取豁免权余备将来大胆犯罪。因为上帝虽然发慈悲，只要我们不忽略补罪，祂可以涂抹我们过去的罪，但“祂并没有叫人任意犯罪”（传道经15：20）。
第七十一章 信徒每日的祷告可以补日常的小罪。
信徒每日的祷告能补今生少不了的小罪。因为他既藉着水和圣灵被重生为上帝的儿子（约3：5），就能说：“我们在天上的父”（太6：9）。这个祷告必定把日常生活中的小罪除去。这个祷告也能除去信徒以往所犯使生活非常邪恶，但如今他因悔改改善不再犯的罪，只要他像他真诚地说：“赦免我们的债”（因为人总不缺少需要赦免的债，）也一样真诚地说：“如同我们免了人的债；”那就是说，只要他实行他所说的，因为赦免一个要求赦免的人，乃真是施舍。
第七十二章 施舍有很多种。
因此主所说：“只要把里面的施舍给人，凡物于你们就都洁净了的话”（路11：41），就适用于人出于慈爱所作的一切。这样，不仅一个人给饥饿的人饭吃，口渴的人水喝，赤身的人衣服穿，陌生的人房子住，逃脱的人安身处，看望病人和被囚的，赎出被掳的，扶助软弱的人，领导盲目的人，安慰伤心的人，医治病人，使迷路的人走上正道，给烦乱的人提供意见，叫缺乏的人得到满足——不仅作这一切可算是实行施舍，而且赦免罪人之罪，也算是实行施舍；而且一个人用击打来纠正或用别种惩治来约束属下人，而且同时对那伤害自己的人从心里赦免，或代求上帝赦免，这人也是实行施舍的，不只在于他赦免人的罪，或为人祈求赦罪，也在于他斥责并纠正罪人；因为他如此行也显出慈爱来。却说有很多好处是在只顾及接受者的利益，而未顾及其兴趣时给与了不高兴的接受者；并且这些接受者自己常作了自己的仇敌，而把他们的真正朋友看为他们的仇敌，盲目地以恶报善；其实一个基督徒连以恶报恶都不可（罗12：17；太5：44）。可见有许多种施舍，能以帮助我们罪得赦免。
第七十三章 最大的施舍乃是爱仇敌。
但最大的施舍无过于从心里赦免一个触犯我们的罪。因为对一个于已无害的人，愿他好，或甚至作有益的事，都是一件比较小的事。惟独对一个愿你遭殃，一有可能就要害你的仇敌总愿他好，一有机会就作有益的事，那才是一种更高尚的事，是最高的善良。这样作，就是顺从上帝的命令：“要爱你们的仇敌，对那恨你们的人行善，为那逼迫你们的人祷告”（太5：44）。但是这样的心境只有上帝完善的儿女们才能达到。当然每个信徒都应当努力达到这个目标，藉着向上帝祷告并诚恳策励自己，以求使自己的心灵进到这个标准。然而这样高度的善，究竟不是属于那向上帝祈求说：“免我们的债，如同我们免了人的债”的大众。但我们相信他们的祷告是被上帝听到了。从此看来，一个人虽然没有达到爱仇敌的地步，但若他从心里赦免那得罪了他又求他赦免的人之罪，无疑他就免了人的债。因为当他祷告说：“如同我们免了人的债，”他确是愿望他自己蒙赦免，那就是说，当我们求赦免的时候，我们也赦免向我们求赦免的人。
第七十四章 凡不赦免别人的，上帝也不赦免他们的罪。
一个人若向他所得罪的人认罪求饶恕，就不应当仍被视为仇敌，仍像他积极为敌时是难以爱的一样。人若不从心里饶恕一个认罪悔改求饶恕的人，他就不可想自己的罪得蒙上帝饶恕。因为真理者是不能说谎的。凡读或听福音书的人，谁不知道那位说：“我就是真理”，（约14：6）的就是那位教训了靠我们作这祷告的呢？祂为要把这个特殊的祈求深深印在我们心上，就说：“因为你们若饶恕人的过犯，你们的天父也必饶恕你们的过犯，你们不饶恕人的过犯，你们的天父也必不饶恕你们的过犯”（太6：14，15）。人若不能为这种雷声般的警告所惊醒，就不是睡着了，而是死了；不过这声音极其强大，连死人也能惊醒。
第七十五章 恶人与不信的人不能藉施舍得洁净，除非他们悔改。
那些继续生活在严重罪恶中而丝毫不想改革，同时仍不停止施舍的人，决不可自慰地指出我们的主所说：“只要施舍给人，凡事于你们就都洁净了”（路11：41）。因为他们不知道这句话有多么深远的意义。但为使他们明白，请他们看这是向谁说的。我们在福音书中读到：“说话的时候，有一个法利赛人请耶稣同他吃饭；耶稣进去坐席。这法利赛人看见耶稣饭前不洗手，便诧异。主对他说，如今你们法利赛人洗净杯盘的外面；你们里面却满了勒索和邪恶。无知的人哪，造外面的，不也造里面么？只要把你们所有的施舍给人，凡物于你们就都洁净了”（路11：37-41）。难道我们认为这段话的意义是说：“对那些从来不信基督也未曾藉水和圣灵重生的法利赛人，只要他们行他们所算为是的施舍，凡物就都洁净了么？但按照“藉着信洁净了他们的心”（徒15：9）这句话，凡未信基督得蒙洁净的人，就都是不洁净的。使徒保罗也说：“在污秽不信的人，甚么都不洁净，连心地和天良都被污秽了”（多1：15）。这样，即使法利赛人施舍，但他们既不是信徒，凡物如何能对他们都洁净呢？而他们又如何能算为信徒呢？因为他们并不愿意信基督，也不愿意靠祂的恩惠得重生。但他们所听到“施舍给人，凡物于你们就都洁净了”的话，仍然是真的。
第七十六章 凡施舍的，首当怜恤自己的灵魂，度正直的生活。
因为凡系统施舍的，当从自己身上开始，先向自己施舍。因为施舍乃是一种慈善行为；有句话说得最好：“可怜你自己的灵性，乃是上帝所喜悦的”（传道经30：24）。我们得重生，也是为了得到上帝的喜悦，因为上帝当然不喜悦我们生时所带来的。这是我们的第一件施舍，是对自己的施舍，那就是说我们藉着那位发怜悯的上帝之慈爱，发现自己是可怜的，并承认那使我们成为可怜的上帝之审判是公道的。使徒保罗论这审判说：“审判是由一人而定罪”（罗5：16）。这位传恩典的使徒又赞美上帝爱心的伟大说：“当我们还是罪人的时候，基督就为我们死了。上帝的爱就在此向我们显明了”（罗5：8）。这样，我们既诚实地审察自己的可怜情形，又以上帝所赐给我们的爱去爱上帝，就可能有一种圣洁有德行的生活。但法利赛人却忽略了这种审判和爱，不过施舍所有的十分之一，连那最不重要的东西也在内。可见他们的施舍不是从自己身上开始，也不先把怜悯施给自己。圣经中所谓：“要爱邻舍如同自己”（路10：27），就是指着这次序而说的。所以当我们的主斥责那些只洁净外面，里面却充满污秽和邪恶的法利赛人之后，祂就劝他们作每个人所该作的，先对自己施舍，来洁净内心。祂说：“把你们所有的施舍给人。凡物于你们就都洁净了。”然后祂为表明祂所劝告的是什么，也就是他们所不顾到的，又为表明祂并不是知道他们所有的施舍，祂就说：“你们法利赛人有祸了！”（路11：42）。祂好像是说：“我真是劝你们将那能使凡物于你们都洁净的东西施舍给人，但你们有祸了，因为你们不过将薄荷芸香，并各样菜蔬，献上十分之一；我知道你们的这些施舍，你们不要想我责备你们是因这些东西；但是你们“忽略了上帝的公义和爱”，而惟有这种施舍才能使你们从内心的污秽得洁净，甚至使你们所洗的身体也于你们洁净了。因为这所谓“凡物”乃包括里面和外面，正如我们在另一处读到：“先洗净里面，好叫外面也干净了”（太23：26）。但免得他们以为祂轻看他们从地里的果子所给的施舍，所以祂说：“这原是你们当行的，”指上帝的公义和爱而言；又说：“那也是不可不行的，”即指将地里的果子施舍。
第七十七章 为使施舍有益，就必须逃避罪恶。
所以那些想藉施舍很多金钱或物资来购取特权怙恶不悛的人，休要自欺。因为他们不但犯这些罪，并且也喜爱罪，甚至他们只要能够犯罪而不受惩罚，就喜欢永远犯罪。但凡喜爱罪恶的，就恨恶自己的灵魂；凡恨恶自己灵魂的，对灵魂不但没有慈爱，而且残酷。因为凡照世俗的标准爱灵魂的，照上帝的标准就是恨灵魂。但若他要给灵魂一种能使凡物于他都洁净的施舍，他就要照属世的标准恨灵魂，而照上帝的标准爱灵魂。从来没有人施舍，除非他从那都不缺什么的一位得他所施舍的。所以有话说：“祂要以慈爱迎接我”（诗59：10）。
第七十八章 一些不属世人认为罪的罪。
至于什么是微小的罪，什么是穷凶极恶的罪，不在乎人的决定，而完全在乎上帝的判断。因为使徒们自己显然对某些罪表示特许。例如使徒保罗对已婚的人说：“夫妻不可彼此亏负，除非两相情愿，暂时分房，为要专心禁食祷告方可。以后仍要同房，免得撒但趁着你们情不自禁，引诱你们”（林前7：5）夫妻交媾，并不为求实现婚姻产生儿女的目的，却为求肉体的快乐，并为救情不自禁的人被软弱引入淫乱的死罪里，或在撒旦试探下被情欲引入其他连提都可耻的污秽中，这可能不被看为罪。我说，如果保罗没有加上说：“我说这话，原是你们的，不是命你们的”（林前7：6），这可能不被看为罪。但将那准许给凡这样行的人，既显然只是凭着使徒的权威，谁能否认这是罪呢？另有一个同样的例子，就是保罗说：“你们中间有彼此相争的事，怎敢在不义的人面前求审，不在圣徒面前求审呢？”（林前6：1）。稍后，他又说：“你们若有今生的事当审判，是派教会所轻看的人审判么，我说这话，是要叫你们羞耻。难道你们中间没有一个智慧人，能审断弟兄们的事么？你们竟是弟兄与弟兄告状，而且告在不信主的人面前”（林前6：4－6）。在这件事上，可能有人认为彼此相争不算是罪，其为罪者乃在于他们求审于教会以外的人。但使徒立即加上说“你们彼此告状，这已经是你们的大错了“（林后6：7）。他料到有人会原谅自己有理，受了冤枉，只求伸冤，理由就接着说：“为什么不情愿受欺呢？为什么不情愿吃亏呢？”这样，保罗领我们回到主的话，说：“有人想要告诉你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去”（太5：40）。主又说：“有人夺你的东西去，不用再要回来”（路6：30）。祂这样禁止门徒为属世的事和别人诉讼。为实行这原则，使徒就在此宣布说，这样行是大错。但当他准许弟兄间的这类事在教会里面由弟兄判断解决，不过严禁将之提到教会以外去时，他显然对入的软弱又给予特许。由于这些和其他同类的罪以及在言语思想上所犯更微小的罪（如使徒雅各所说：“原来我们在许多事上都有过失”（雅3：2），所以我们需要每天常向主祷告说：“免我们的债，”并真诚加上说：“如同我们免了人的债。”
第七十九章 似很微小的罪有时实很严重
再者，有些罪，若不是圣经上说它们真是很严重，大家会把它们看得很微小。因为除非真理之主曾说，那骂弟兄为胡涂虫的人，难免地狱火的（参太5：22），谁会想到那是如此严重呢？可是祂对于伤处立时施行医治，赐一条与所得罪的弟兄和好的准则，说：“所以你在祭坛上献礼物的时候，若想起弟兄向你坏怨，就把礼物留在坛前，先去同弟兄和好，然后来献礼物”（太5：22，23）。再者，除非我们听见使徒说：“我为你们害怕，惟恐我在你们身上是枉费了工夫（加4：11），并从这段话学会怎样衡量罪，谁能想到谨守日子，月份，节期，正如有些人被虚妄的道理引领，认为某日，某月，某年为吉或为凶以致愿意或不愿意开始作事乃是一种大罪呢？
第八十章 严重的罪一旦习以为常，就似乎微不足道。
此外，无论多么严重的罪，一旦习以为常，就被视为微不足道。对于这种罪，人们不但不隐藏，反而夸口，远近传闻，正如经上所说：“恶人以心里的私欲夸口，称赞主所增恶的贪婪”（诗10：3七十译本）。这一类的罪恶，圣经称为“冤声”你在先知以赛亚所说的葡萄园的罪恶寻到这样一个例子。他说：“祂指望的是公平，谁知倒有暴虐；指望的是公义，谁知倒有冤声”（赛5：7）。创世纪也说“所多玛和蛾摩拉的冤声甚大”（参创18：20），因为在这些城里，罪恶不但不受惩罚，而且公开，好像是在法律的保障下一样。在我们自己的时代也是一样：许多种罪恶，虽然不一定和所多玛及蛾摩拉所有的完全相同，但也是公开习常地犯，以致我们不但不敢将一个犯这种罪的一个平信徒逐出教会，甚至不敢将一个犯这种罪的教士降级。所以数年前当我解释加拉太书中保罗所说：“我为你们害怕，惟我在你们身上是枉费了工夫”这一节时，我不能不说：“罪恶真是危险可怕啊！只有在我们对它们还不习惯的时候，我们产才能远离它们。我们一旦对它们习惯了，虽然上帝的儿子流了血要把它们洗去，虽然天国因它们非常浩大而向它们完全关闭，但我们对它们习以为常，就必一概予以容忍而惯于容忍，就必将它们当中一些犯出来。主阿！求你使我们至于犯那些我们无力阻止的罪。”这句话是否是因我过度悲痛而说得过于急躁，这是我以后或可知道的。
第八十一章 犯罪的原因有二，即无知与软弱；我们为胜过它们就需要上帝帮助。
我以前在别的著作中曾说过，现在仍要说，那引我们犯罪的原因有两个：不是我们不知道本分，便是我们不履行所知道的本分。前一种是无知之罪，而后一种则是软弱之罪。我们必须和这两种罪奋斗，但在这决斗中，我们一定会失败，除非上帝帮助我们，不仅认清我们的本分，而且在认清了本分时，使我们心里对公义的爱强于对世物的爱。否则，我们对世物若存爱慕或怕丧失的心，就会张着眼睛公然犯罪。这样一来，我们就不仅是罪人（因为甚至只出于无知的错误也是罪），而且也是干犯律法的；因为那为我们知道当行的我们反不作，而那不当行的我们倒去作。因此我们不但应当在犯了罪的时候祷告说：“免我们的债，如同我们免了人的债；”而且应当求上帝引导，以免犯罪，祷告说：“叫我们不遇见试探。”我们的祈祷，要向着诗篇作者所指的主，说：“主是我的亮光，是我的拯救”（诗27：1）；主是我的亮光，因为祂除去我的愚昧；主是我的拯救，因为祂医治我的软弱。
第八十二章 悔改是上帝的恩赐。
甚至补赎本身，按教会律例说，实有履行的充分理由，但我们常因软弱而略去，因为我们不好意思执行，无非是由于怕失人的欢心，因为我们以受人称赞为快，胜于以那领人履行补赎的正义为快。因此，上帝的慈爱不但使人悔改时所必须的；甚至是引人悔改时所必须的。不然保罗论某些人必不会说：“或者上帝给他们悔改的心”（提后2：25）。并且在彼得痛哭之前，路加告诉我们说：“主转过身来，注视彼得”（路22：61）。
第八十三章 干犯圣灵的罪。
一个不信罪在教会中可得赦免的人，轻视这属上帝慈爱的大恩赐，并至死执迷不悟，他就是犯了那敌挡圣灵不得赦免的罪，（太12：32），而圣灵就是基督藉以赦免罪的。关于这个困难问题，我已经在一本专讨论这件事的书中尽我的力量说明了。
第八十四章 肉身的复活。
关于肉身复活的道理——不是指有些人死了又活过来生存一段时间又死了的复活，而是指身体复活存到永生的复活像基督所经过的一样——我不知道如何能简略讨论，而同时能满意答覆平常由此所发生的一切问题。可是一切人的身体——包括已生和将生的，已死和将死的——都要复活，这是基督徒都不应当有丝毫疑惑的。
第八十五章 小产的身体是否也要复活。
第一个发生的问题是关于小产的身体。这种身体在母腹内确是有生命了，但还没有达到重生的可能。如果我们认定这样的身体将来也要复活，就不能反对那认完完全符合发育的身体将来要复活的结论。把流产所生未成形的身体，看为正如那未曾结实的种子一样，要归于消灭，这似乎是更自然的设想。但是人虽不敢证实，但谁敢否认，在复活时，身体上的每一残缺都要补好，这样那由时间可能带来的完全，将来不会缺少，正如那由时候已经带来的缺憾，将来也不会出现一样；好叫自然将来既不会缺少任何那由时日的延长可能给它增加的适合的事物，也不会被任何因时间的延长而增加的相反事物所贬损。现在尚不完全的，将来会成为完全，正如现在受了损伤的，将来会更新一样。
第八十六章 关于胎儿的问题。
因此，下面的问题值得有学问的人很慎重研讨，虽然我不知道在人的能力内，能否得到解答。这问题就是：胎儿在母腹中什么时候开始生活；生命在有生命者的活动中表现自己之前，它是否是在一种潜伏形式中存在着。胎儿被分割从母腹中取出来免得死胎留在腹中，致母于死命，人若否认这种胎儿生活过，似乎是太大胆了。从一人开始生活，他就可能死。若是他死了，不论他在何处死，我看找不着什么道理来否认他在死人复活上有一分。
第八十七章 关于生来是怪物的问题。
我们也没充分理由说那生下来活着而旋即死去的怪物将来不会复活；也不能说他们复活带着原来的畸形，而不是有得到了弥补完备的身体。据若干很可靠的教会弟兄所见的，晚近在东方产生了一个有四只手的人。先辈耶柔米长老也曾记载此事。我认为我们决不可想在复活的时候，曾有人有四只，而不是判然两个人，如同一对双生子一样。还有些人，身体上由有多余的肢体或残缺而被称为怪物。在复活时，他们也要得到人的正常形体。每个灵魂都有自己的身体。生来相联的身体那时不再是相联的。每个灵魂具备一个完全人体的各部分。
第八十八章 身体上的物质永不消灭。
用以创造人身的属世物质是不会消灭的。虽然它能败坏而变为尘灰，或溶解而成为蒸汽，或变化而成为别种物体的本质，或分解而成元素，或作动物或人的食物而成为血肉，但到了时候都要回到那原来使之有生命成为人，活着，生长的灵魂那里去。
第八十九章 物质在复活身体内的安置
这种属世的物质，当灵魂离开它时，就成为一架尸体，在复活时，不会恢复到它原来被分成的各部分，而那些在不同的形式下变成了别物的部分（虽然在复活时，它们都要归到它们原来所属的身体）也不一定回到原来所属的部分。因为若不是这样，我们生前所剪掉的头发和所剪下来的指甲，在复活时都回到我们的头上和手指上，那会叫一个复活的身体成为奇形怪状，多么不可思议！我们可用一座铜像作个比喻。假定一座铜像被火融化，或被打碎变成一堆铜；那么，若是个塑像者要用这堆铜恢复那像，他不必把原来那一部分的铜放在那一部分肢体上，而只须使恢复的像包含原来的像所有的物质就是了。上帝是个有奇妙莫测能力的塑像者，将来要奇妙神速地用原来所有的物质，把我们的身体恢复过来。至于祂是否把我们的头发再恢复为头发，指甲再恢复为指甲，或是把原来的头发和指甲变为肉，充当身体是别的部分都不会影响到复活的身体的完整。这位伟大的塑像者会注意，使我们的形体不至有缺陷不妥之处。
第九十章 复活的身体中，并无可憎或丑恶之处。
在生前人的身躯各不相同，但不一定因此在复活的人中也有此区别。生前身体瘦的人，复活后不一定仍是个瘦子，而生前体胖的人，复活后不一定仍是个胖子。但如果造物者有心使每个人于复活时仍然保有他生前的特殊形状，肖似他生前的自我，同时使大家在身体其他方面平等，那么每一个身体恢复时，那原来构成它的物质都要被应用无一丧失，而每一缺陷也都要由那能定意从无生有的创造者所补足。如果上帝认为在复活的身体中要有一种合理的差异，就像在合唱者中各种声音一样，则每个人身体中原有的物质要被恢复得使人适合参列于天使群中，而不会带来任何与天使不适合的东西。任何不合适的东西决不会在那里出现。凡在那里出现的东西，都一定是美好合适的；因为凡不合适的东西，也是决不会有的。
第九十一章 圣徒在复活时的身体。
那时，圣徒的身体要复活，没有残缺，没有瑕疵，不受败坏，重量，和障碍的限制。他们要有完全的活动自由（facilitas），正如他们要有完全的快乐（felicitas）。因此他们的身体被称为属灵的身体，虽然它们无疑是身体，而不是灵。正如我们称今生的身体为animale, 虽然它实际上是个身体，而不是个灵魂（anima），将来的身体要被称为属灵的身体，虽然它是个身体，而不是个灵（林前15：44）。因此从现在那压迫灵魂的败坏肉体（参智慧书9：15），和那与灵相争的情欲（参加5：17）而言，将来的身体不是血肉，而只是身体；因为有的身体是称为“属天的”。因此使徒有话说：“血肉之体不能承受上帝的国；”他好像为解释又说：“必朽坏的不能承受不朽坏的”（林前15：50）。使徒起先所说的血肉就是他后来所说“那能朽坏的。”他起先所说的上帝的国，就是他以后所说“那不能朽坏的。”但论到身体的实质，即在将来也必仍然是肉。因为在复活之后，基督的身体也仍然被称为肉（路24：39）。不过使徒是说：“所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体”（林前15：44）；因为将来灵与肉之间有一种完善美的和谐，灵能使被制服的肉活着而无需任何营养，我们天性中的部分没有彼此不和的情形。我们外面无敌人，内部也不作自己的冤家。
第九十二章 未得救者的复活。
那些因第一个人的罪而沉沦也未蒙那神和人之间的中保救赎的人，将来也要各自带着他们的身体复活。不过，他们复活是要和魔鬼及他的使者一同受惩罚。这等人复活，是否仍然带着生前的疾病和残缺，究问起来，是徒劳无益的。因为他们永远被定罪既是确知的事，我们就无需推想他们的健康或美观一类不确知的事，来自扰了。我们不必去研究、他们的身体若是必须受痛苦，那么所谓不朽，是什么意义；若是可能不死，那么所谓朽坏又是什么意义。因为除非在生命中有快乐，就没有真生命，除非健康不被痛苦所损害，就没有真不朽。当不快乐的人死不了，就可说死本身是不死的；当痛苦不断地苦害而永无上境，就可说朽坏本身还没有完成。这就是圣经中所说“第二次的死”
第九十三章 谁受轻的刑罚。
假使没有人曾犯过罪，则无论是第一次死，即灵魂被迫离开身体，或第二次死，即灵魂不准离开那正在受罚的身体，都不会临到人的身上。再者，那些在原罪之外自己未曾犯过罪的人，其所受惩罚，自必十分轻微。至于那些在原罪之外又有本罪的人，各人在来生所受惩罚，要依照各人今生所有罪恶之轻重而不同。那些在今生犯罪少者，其所受惩罚也较易忍受。
第九十四章 圣徒在来世将更充分明了他们靠恩典所得的益处
当堕落的天使和人被弃去受永远的惩罚时，圣徒们就会更充分明了他们靠恩惠所得的益处。那么他们的经验就会使他们更清楚地明了诗篇所说：“我要歌唱慈爱和审判”（诗101：1），有何意义。因为人得救，只是由于白白的恩典，人被定罪，也只由于该受的审判。
第九十五章 那时我们会明了上帝的审判。
那时，许多现在隐晦不明的事，就会彰显出来。例如两个婴孩，在各方面的情形似乎都很相像，但一个靠上帝的慈爱蒙拣选，而另一个却因祂公平的审判而被弃绝。那审判足以使那蒙拣选的婴孩看出来，他若不是受了上帝的慈爱，他该受什么。既然两个婴孩的情形本来是一样，为何拣选的是第一个而不是第二个呢？再者，为何神迹在那些不悔改人的面前行了出来，而没有在那些见了神迹就会悔改的人面前行出来呢？因为我们的主曾经很显明地说过：“哥拉泛哪，你有祸了，伯赛大阿，你有祸了。因为在你们中间所行的异能，若行在推罗，西顿，他们早已披麻蒙灰悔改了”（太11：21）。虽然上帝若愿意，他们就得了救，但上帝之不愿意他们得救，也决不能说祂有什么不公平之处。现在那为虔诚人所相信而并不十分清楚的事，到那时他们就会在智慧的光亮中看见上帝的旨意是何等准确，何等坚定，何等有效；虽然凡上帝所愿意作的，没有不能作的，但有些事虽是上帝能作的，却是祂不愿意作的；诗篇作者也是何等恰当地说：“然而我们的上帝在天上，祂在天上地下都随自己的意旨行事“（诗115：3）。若说上帝所曾定意作的事，祂未曾作，尤其若是说，人的意思拦阻了全能者，使祂不能作祂所要作的事，那么，诗篇上的话，就不对了。所以若不是出于全能者的意旨，任何事也不会发生。事情之发生，不是出于上帝的允许，就是由祂自己作成。
第九十六章 全能上帝即在准许邪恶存在上也行得好。
我们也不可怀疑，即使上帝准许邪恶存在，也是对的。因为祂予以准许，只是由于祂审判的公义，而凡是公义的，无疑就是善的。所以虽然邪恶就其本身是恶的而不是善的，但是恶与善并存乃是一善事。因为如果邪恶的存在不是一善事，则全能的善决不会让它存在，因为祂不准祂所不愿意的东西存在，与祂使祂所愿意的东西存在，无疑是一样容易的。如果我们不信这一点，则使徒信经中第一句，即我们承认信上帝是全能的父，就要发生动摇了。因为若是祂不能行祂所喜悦的，或是祂全能的意旨可以受任何受造者的意志所阻挠，祂就不能真被称为全能者了。
第九十七章 上帝愿意万人得救的旨意是否为人的意志所拦阻。
因此，我们必须查问使徒保罗论到上帝时所说最真的话：“祂愿意万人得救”（提前2：4），有何意义？因事实上并非万人，甚至也并非大多数人都得救，因而上帝的旨意好像未成全，因为受了人意的干扰和拦阻。当我们问，何以万人不能都得救时，一般的回答乃是：“因为人自己不愿意得救。”但这个说法不能适用于婴儿，因为婴儿没有愿意或不愿意的能力。其实，我们若是把婴儿受洗时尽力所作各种反抗的动作认做是他们意志的表现，便可以说，婴儿之得救甚至在不愿意中。然而当我们的主谴责耶路撒冷时，祂在福音书中明白地说：“我是如何地多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意”（太23：37）。在这句话里，好像上帝的旨意被人的旨意胜过了，而由于那最弱者不同意，最强者就无法实行祂所要行的。如果上帝曾经愿意聚集耶路撒冷的儿女，却没有如愿以偿，那么，祂那在天上地下照着自己所愿意的实现了一切的万能在那里呢？我们岂不要说，耶路撒冷虽然不愿意她的儿女得以聚集，但祂还是聚集了凡祂愿意聚集的儿女呢？因为关于在“天上地下”行的，诗篇上并不是说，有某些事祂愿意作而作了，另有某些事祂愿意作而不作，乃是说，“祂都随自己的意旨行事”
第九十八章 预定得永生，完全出乎上帝白白的恩典。
更且谁敢如此愚昧亵渎地说，上帝不能随时，随地，随情形改变人的恶意，把它们导入善呢？但上帝这样作时，乃是出于慈爱而这样作；祂不这样作时，乃是由于公义而不这样作，因为“上帝要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬”（罗9：18）。当使徒保跟说这话的时候，他是在用一个实例来显明上帝的恩典。在这个实例中，他提到利百加腹中的双生子。他说：“双生子还没有生下来，善恶还没有作出来，只因要显明上帝拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主，上帝就对利百加说，“将来大的要服事小的”（罗9：13）。关于于这件事，他又引另一先知的话说：“雅各是我所爱的，以扫是我所恶的”（罗9：13；玛1：2，3）但他因看不出所说的话会怎样摇动那些不能了解上帝深奥恩典的人，就说：“这样我们可说什么呢？难道上帝有什么不公平吗？断乎没有”（罗9：14）。因为上帝不因人的长处或短处，善行或恶行而爱一个人，或恶另一个人，这好像是不公道。假如保罗有意要我们知道，那两人中一个后来有善行，另一个后来有恶行——而这当然是上帝预先知道的，他就决不会说：“不在乎行为”，而当说：“在乎将来的行为”；那样一来，困难就可以解决了，或说就不会有困难待解决了。但是事实上，保罗既回答说：“断乎没有，”即上帝断不会有不公义之处；他接着证明上帝这样行并无不公义之处，说：“因祂对摩西说，我要怜悯谁，就怜悯谁，要恩待谁，就恩待谁”（罗9：15；出33：19）。那么，除了愚昧无知的人以外，谁敢认为上帝对作恶之人施行应有的惩罚，或对无功的人赐予怜悯，是不义么？于是保罗就下结论说：“据此看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”（罗9：16）。这样，那对双生子生来就都为可怒之子，并不是因为他们自己的行为，而是因为他们也受原来从亚当而来的定罪所束缚。但那说，“我要怜悯谁，就怜悯谁”的上帝，却以祂白白的恩惠爱雅各，而以祂应有的公平恶以扫。二人既都应得到这么公平的处置，雅各就从以扫的命远得知那刑罚没有降在自己身上，并不叫他有什么功德可夸，而只能夸上帝丰富的恩典；因为“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝。”诚然，若我可用比譬来说的话，圣经的全部面目是用一个很深切的类比向凡留心看它的人传达一个有益的警告，叫人知道“夸口的当指着主夸口”（林前1：30）。
第九十九章 上帝的慈爱是白赐的，祂的审判也是公平的，人不得非议。
保罗用“据此看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”这句话来讲到上帝的慈爱之后，为求也讲到上帝的公义（因为上帝对谁不发怜悯，并不是对谁发不公平，乃发公义，因为上帝没有什么不公平的）他接着又说： “因为经上有话对法老说，我将你兴起来，特要在你身上彰显我的权能，并要使我的名传遍天下”（罗9：17；出9：16）。于是他把两方面，即恩典和公义，合并起来作一个结论说：“如此看来，上帝要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬”（罗9：18），“祂怜悯谁，”是由于祂伟大的慈爱，“祂叫谁刚硬，”并没有不公平之处。这样，那蒙怜悯的人就不能夸自己有什么功德，而被定罪的人也只能怨恨自己的败德。因为人都是因同一源而陷入了同一沉沦之中，只有上帝的恩典才把得救的人和灭亡的人分开。听了这话之后，若有人说，“祂为什么还指责人呢？有谁抗拒祂的旨意呢？”（罗9：19）。好像坏人不应受指责似的，因为上要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬，那么，对于这样的问难，我们必不耻于回答，正如使徒保罗已经回答说：“你这个人哪！你是谁竟敢向上帝强嘴呢？受造之物，岂能对造他的说，你为什么这样造我呢？窑匠难道没有权柄从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？”（罗9：20-21）。有些愚昧人以为保罗不能回答前面的问难，就用这样的话斥责问难者的无礼。但保罗说：“你这个人哪，你是谁？”这句话是大有力量的，并在这样的辩论中足以很简短地提示人能力的限度，同时也表达一个重要的理由来。因为一个人若不明了这些事，他是谁，竟敢向上帝强嘴呢？他若明了这些事，他就更没有置答的余地了。因为那时他就看到全人类都因他们悖逆的始祖而由上帝的审判定了罪。这审判非常公义，假定全人类中连一个人不曾得救，也没有人能有正当理由来质问上帝的公义；又看到那些得救之人的救赎，自当藉着大多数人仍被定罪一事，表明全人类所应得的是什么，并表明如果没有上帝白白的慈爱从中斡旋，上帝公义的审判甚至要临到得救的人。如此凡想夸耀自己功德之人的嘴都被堵住了，而凡夸口的，当指着主夸口。（罗3：19；林前1：31）。
第一百章 虽然有许多事违背了上帝的旨意，但祂的旨意永不失败。
以上所举，都是“主的伟大作为，照着祂所喜悦的彰显出来”（参诗111：2）。彰显的方法非常明智，以致于当有理智的受造者天使和人类犯了罪，不遵行祂的旨意，却照自己的意志行事时，祂仍就会用受造者的意志，即那和祂的旨意相反的意志，作为实现祂旨意的工具。这样，至善者甚至能利用恶的行为，藉以使那些在祂的公义中预定受惩罚的被定罪，又使那些在祂的慈爱中预定蒙恩惠的人救赎。以他们而论，他们作了上帝不愿意他们作的事；但从祂的全能看，他们决不能实现他们的目的。因为恰在他们反对上帝的旨意中，祂对他们的旨意就得以实现了。所以“主的作为伟大，照着祂所喜悦的彰显出来”，因为祂用一种不能以言语形容的奇妙方法，使那甚至和上帝旨意相反的作为，无不成就祂的旨意。因为祂若不准许，这种行为就不会发生（自然祂的准许不是不自愿的，而是自愿的），而且这位善者若不能用祂的大。把邪恶扭转变为善，祂也不会予以准许。
第一〇一章 上帝恒善的旨意有时是藉人邪恶的意念而成全。
不过有时一个怀好意的人所喜好的事，可能为上帝所不喜悦的，虽然上帝的旨意也是善的，并且更完全更可靠是善的（因为祂的旨意决不能是恶的）。例如，好儿子切盼他的父亲活着，可是上帝的美意却是叫他死，再者，一个怀恶意的人可能愿望上在其善中所乐意的一件事。例如一个不孝之子愿意他的父亲死去，凑巧这也是上帝的旨意。显然前者愿望上帝所不愿意的，而后者愿望上帝所愿意的；可是前者的孝心所愿望的，虽不符上帝的旨意，但比后者的不孝所存凑巧与上帝的旨意相同的愿望，更是合乎上帝的美意。所以在判断一个人的愿望对不对时，必须考虑什么是当为人所愿望的和什么是当为上帝所愿望的，并考虑每一方面愿望的真正动机是什么。因为上帝能藉着恶人的邪恶愿望成全祂的一些旨意，这些旨意自然都是善的。例如藉着犹太人的恶计，基督被钉在十字架上，成全了父上帝的美意。这件事真是善，所以当使徒彼得表示不愿意这件事发生时，那特意来被杀的基督就称他为撒但（太16：21－23）。虔诚的信徒不愿意使徒保罗上耶路撒冷去，怕他遭遇亚迦布所预言的祸事（徒21：10－12），他们的心意是多么好。但上帝的旨意是要他为传对基督的信仰而受祸害，好为基督作见证。
上帝叫祂的这个美意成全，不是藉着那些基督徒的好意，而是藉着犹太人的恶计。由此可知那些反对上帝旨意的人，比那些愿意为祂所用去成全祂旨意的人，更是祂的仆人。
第一〇二章 全能上帝的旨意永不会失败，也永不是恶的。
但无论人或天使的意思是如何坚强，是好还是坏，是与上帝的旨意相合或相反，全能上帝的旨意永不会失败，也永不会是恶的。因为即使祂以恶去打击人，这打击也是公义的，而凡是公义的，一定不会是恶的。这样，全能的上帝不论是用慈爱怜悯他所要怜悯的，或用公义惩罚祂所要惩罚的，祂所作的，没有不公道的，也没有不是出样祂自己旨意的，而且凡祂所定意作的事，没有不实行的。
第一〇三章 使徒对提摩太所说的话的意义。
因此，当我们读到或听到圣经上说：“祂愿意万人得救”一语时，虽然我们熟知并不是万人都得救，但不能因此说就限制全能的上帝，却要把这句话解释为：除非上帝愿意，就没有一个人能得救。因此，我们要祈求上帝愿意使我们得救，因为只要祂愿意，我们就必得救。保罗的话也是论到对上帝的祈求。我们可以用此同一原理解释福音书中的这一句话：“那光是真光照亮一切生在世上的人”（约1：9）。这不是说，世界上没有一个人不得到光照，乃是说，除了被祂光照的，就没有人能得到光照。所谓“祂愿意万人得救”，并不是说世上没有一个人上帝不愿意他得救，（否则怎样解释圣经上所说，祂不愿意在那些假如见了神迹就要悔改的人面前行神迹呢？）这句话中的“万人”，我们应当解释为各种各色的人，无论是属什么阶级，在什么情况中——君王，臣民，高贵的，卑贱的，高的，矮的，有学问的，下愚的，健康的，有病的，老的，少的，婴儿和老者，说各种方言的，从事各种职业的，有各种意志和良知的，以及任何不同的人们。因为在这各种不同的人中和不同的国族中，有那一个或那一族上帝不愿意藉着我们的主，即祂的独生子，使他们当中的一些人得救呢？而且不仅愿意，也是实际实行，因为全能上帝的旨意不论怎样决不能落空。使徒保罗吩咐我们为万人祷告，又特别加上一句说：“为君王和一切在位的人祷告。”因为这些人容易为属世的骄傲及虚荣所充满而不愿接受基督教信仰的谦卑。保罗又说：“这是好的，在上帝我们救主面前可蒙悦纳，”那就是说：应为这样的人祷告。然后他好像为消除失望起见，就立刻加上说：“祂愿意万人得救，明白真道”（提前2：1－4）。因此上帝俯允谦卑人的祷告，使高贵的人得救。在这件事上，我们确有很多例证。在福音书中，我们的主要使用与此想同的话语。例如祂对法利赛人说：“你们将薄荷芸香，并各样菜蔬，献上十分之一”（路11：42）。法利赛人没有把属别人的这些东西也献上十分之一，也没有把别地所有人的菜蔬献上十分之一。正如这句话里的“各样菜蔬”，是指各种菜蔬而言，照样在前面一句话中所说的“万人”是指各种各色的人而言。我们也可以作任何别种的解释，只要不被迫以为全能的上帝曾愿意作某件事，却没有作到。因为上帝既然如大卫所说：“祂在天上和地上，都随自己的意旨行事”（诗135：6），祂就决不会愿意作一件没有作到的事。
第一〇四章 上帝预知始祖要犯罪，而据此定其旨意。
如果上帝预知始祖你坚定不移，留在他受造时那种无辜的情况中，祂就会愿意把他永远保留在他受造时的良好情况里，并在他生子女之后，也会在适宜的时候，使他不必经过死而把他直接迁移到一种更好的地方去，在那里他不但没有罪，而且没有犯罪的意念。但上帝既预先见到人会将其意志的自由错用了，即会犯罪，就安排计划，连那陷在罪恶罪的人还可以得到慈悲。这样，全能上帝的美意就可不因人之恶意而归于徒然，且反得成全。
第一〇五章 人受造者有选择善恶的能力；在来生中无此选择的可能。
人起初受造时有从善择恶的能力，而且从善得赏，择恶受罚，乃是很合宜的。但在来生，人就没有能力择恶；然而这并不限制他的意志自由。相反的，当人不可能再作罪的奴隶时，他的意志就更为自由。当我们渴望快乐以致我们不仅不愿意有痛苦，而且绝对不能有这种愿意的时候，我们总不要责备那样的意志，或说它不是意志，或说它不得称为自由意志。正如心灵在今世也不可能渴求不快乐的事，照样在来生绝对不可能喜欢犯罪。但上帝的安排是不能破坏的。照祂的安排，祂曾顾意显明，一个有理性的人“可能不犯罪”是多么好，但“不可能犯罪”是更好的；正如他可能不死，那虽是一种次等的不朽，但这总是不朽的；可是在来生人不可能死，那才是更完全的不朽了。
第一〇六章 人在堕落以前和以后一样必须靠上帝的恩典得救。
前一种不朽，人因错用自由意志而丧失了。后一种不朽，人要靠恩典方能得到；但假定人未曾犯罪，他可靠功德得到它。不过即使在那种情况中，也决没有不要恩典的功德，因为人的自由意志虽是以犯罪，但它却不足以保持正义除非有上帝的帮助，使他享受上帝那永不改变的善。正如人有能力使自己随时死（且不说别的，只说人不食，便能把自己饿死），但若只有意志，而没有饮食和其他养生之物，并不能保全生命；照样人在乐园里只用他的意志抛弃义，就有了毁灭自己之能；但义的生活，除非有造他的神支持，就不是自己意志所能维持的。然而在堕落之后，人更需要上帝厚施慈爱，因为意志本身为罪恶和死亡所捆绑，须得释放出来。而且意志之得到自由，丝毫不是由于自己，而完全是赖上帝所赐给凡相信基督者的恩典。所以意志本身是主所预备的，好领我们接受上帝别的恩赐。正如经上所说（参箴8：35）七十译本），意志本身末后来到祂那永恒的恩赐里。
第一〇七章 永生虽为善工的报酬，但它却是上帝的恩赐。
因此，永生虽然是给善工的报酬，使徒保罗却称它为上帝的恩赐。他说：“罪的工价乃是死，惟有上帝的恩赐，我们的主基督耶稣里，乃是永生“（罗6：23）。所以谓“工价”，乃指人服兵役所应得的报酬，其中没有什么恩赐。所以保罗说，“罪的工价乃是死”，这是要指明，死并非是无故地加在人身上，而是人犯罪所应得的报应。但是所谓恩赐，必是白白赐的，否则就不能算是恩赐（参罗11：6）。因此，我们要知道，甚至人的功德，也是上帝的恩赐，所以人得到永生，无非是“恩上加恩”（约1：16）。所以人受造为正直者是这样：他离开上帝的帮助就不能保持正直，但是他能运用自己的意志离开正直。不论人所选择的道路是那一条，上帝的旨意总要完成，或是由人完成，或是对人完成。那么，人既遵行他自己的意志，不遵行上帝的旨意，上帝的旨意就是对人完成。因为上帝能从同一堆满了污秽的人类中，使一些人成为高贵的器皿，使另一些人成为卑贱的器皿。祂用慈爱使人高贵，用公平使人卑贱（罗9：21），使人不能以人夸口。因此不能以自己夸口。
第一〇八章 我们得救，是由于上帝，所以我们与上帝和好；除非基督本是上帝，祂就不能作我们的救赎主。
如果耶稣基督不也是上帝，我们虽有祂在上帝和人中间作中保，也不能得到救赎。亚当受造时，因是个正直的人，就不需要一位中保。但当罪恶使上帝和人类中间有了一条鸿沟，我们就需要一位中保，只有祂才是无罪地降生，过活，受死，祂能使我们与上帝和好，也能使我们的身体复活，进入永生。他这样作，为要用上帝的谦虚把人的骄傲暴露出来；并加以医治；为要向人显明，人离开上帝是多么远了，因此上帝自己必得化身为人，好把他找回来；为要在这位神人的顺服生活中，为不顺服的人立个好榜样；为要使上帝恩典的源头，藉祂独生子自取那不必取的奴仆样式，向人开放；为要用救赎主的复活作为那应许给蒙救赎的人身体复活的凭证；为要用魔鬼所夸称被他欺骗的人性，来克服他——而在这一切中不给人有荣耀自己的机会，以免人再起骄傲之心。此外，关于中保的大奥秘，恐怕还有许多益处，是有思想的人能看出并述说，或者只能看出而不能述说的。
第一〇九章 在死亡以后与复活以前一段时间内灵魂的情况。
在死亡以后和复活以前的一段时间内，人的灵魂是在一种退隐的情况中，在那里它是享安息，还是受痛苦，全看人在生时的行为而受报。
第一一〇章 朋友所行圣礼与施舍，对死者灵魂的益处。
我们也不能否认，死者的灵魂能从他们活着的朋友为他们献上中保的牺牲，或在教会中施舍得到益处。但这些事只对那些在生前有些功德的人有帮助。因为有一种生活，既不是好得于死后不需要这些事，也不是坏得使这些事对他毫无用处；反之，也有一种生活，好得不需要这些事，或坏得不能从这些事得帮助。所以人的功过都是在今生所取得，使他死后的情形或更有幸福或更有痛苦。今生没有功德的人休想死后能在上帝面前得到功德。因此教会为死者是举行的礼拜与使徒的话显然并无抵触。使徒说：“因为我们众人必在基督台前显露出了。叫各人按着本身所行的，或善或恶受报”（林后5：10；罗14：10）；因为那足以使这些事对人有益处的功德，必须是人在生前所获得的。这些事并不对人人都有好处。为何如此呢？无非是因为各人在世的生活各不相同。因此，我们为一切受过洗礼的死所奉献的圣餐和施舍，为最好的人是感恩祭，为不太坏的人是赎罪祭，对于很坏的人，虽不能帮助死者，但仍足以安慰活人，若有益处的话，其益处是在使罪完全得救，或至少使刑罚减轻到可以忍受的程度。
第一一一章 复活之后将有两个国度，一个有永福，一个有永苦。
在复活以后，当最后普遍的审判已完结之时，将有两个国度出现，各有其领域，一个是基督的，另一个是属魔鬼的；一个包括善的，一个包括恶的，但在二者中天使和人都包括在内。前者没有犯罪的意志，后者没有犯罪的能力，二者也都不再经过死亡。前者要在永生里真实而快乐地活着，后者则在永死里，呻吟痛苦，求死不能；因为二者中的情形是无止境的。不过在前者之间，快乐有等级，有的比别的享受较多的快乐；而在后者之间，痛苦也有等级，有的比别的受较易忍受的痛苦。
第一一二章 将来的刑罚是永久的。
有些人甚至许多人为人情所迫，对于那些灭亡之子所受永远无止息的刑罚表示婉惜，并且说他们不相信实际上会那样。他们徒劳无功。固然他们并不直接反对圣经，但他们根据自己的情感，把经上凡是似乎苛酷的话和缓一点，他们以为那些可怕的说法，只是要使人畏惧，不必照字面认以为真。他们说，“难道上帝岂忘记开恩，因在震怒中就止住祂的慈悲么？”（诗77：9）。诚然，他们在诗篇中读到了这句话。但我们应当知道，这句话是为那些在别处被称为“蒙怜悯的器皿”所说的（罗9：23），因为甚至他们从苦中释放出来，也不是由于他们自己的功德，而是完全出于上帝的怜悯。但即使这些人仍然以为这句话是指全人类说的，他们也没有理由去假定“要往永刑里去”的人所受的刑罚有终止的可能，否则也必说那些“要往永生里去”的义人所得的幸福也有终止的可能（参太25：46）。但若这种想法使他们愉快，就让他们假定那些被定罪的人所受痛苦在某种间歇之中，和某种程度之下要减轻。但即使如此，上帝的震怒，即恶人所受的刑罚（因为所谓震怒并不是指上帝心里的任何激动，乃是指罪人的刑罚）还是在他们身上（约3：36）；那就是说，上帝的震怒虽仍然存留，但并不断绝上帝的慈爱，不过祂所表现的慈爱，并不把罪人的永刑加以停止，只是使他们的痛苦减轻或暂时休息；因为诗篇并没有说：“停止祂的震怒”或说：“祂的震怒止息了，”而是说：“在震怒中”。但是，假使所剩下的只是上帝的震怒，甚至其程度很轻微的，但是人若丧失了上帝的国，被逐出于上帝之城外，与上帝的生命断绝关系，在上帝为敬畏投靠祂的人所预备的大恩惠（诗31：19）上无分，那么这个浩大的刑罚，假定它是永久的，即使我们人所能想像得到许多世纪的痛苦，也没有能与之相比的了。
第一一三章 恶人的死亡与圣徒的生命一样永恒。
因此恶人的永死，即他们与上帝的生命隔绝，永远常存，普及他们大家，而不拘人出于情感如何假定刑罚不同，或假定他们的痛苦会减轻，或间歇；正如圣徒的永生永远长存，普及他们大家，不论在那些发光的圣徒之间有什么不同的等级和尊荣。
第一一四章 前已论到信，现再来讨望。凡属于望的事，均已含在主祷文内。
关于信仰已简略地包括在使徒信经里。这信仰若用属血气的意思去领受，它就是喂婴儿的奶，但若用属灵的心去领受去学习，它就是强壮人的粮食。从信仰就发生信徒的好盼望；而盼望又有圣爱伴随着。我们以上所说的一切事，都是信的对象，而其中只有那些属于盼望的事，才是包括在主祷文内。因为圣经上说：“依靠人的有祸了”（参耶17：5）。所以那些依靠自己的人也一定有祸了。因此，我们只应该从主上帝祈求我们所盼望做得好，或从善行所盼望得的报酬。
第一一五章 马太福音中的主祷文有七项祈求。
因此，马太福音中的主祷文似乎包含有七项祈求，其中三项是祈求永恒的福，其余四项祈求为获得那些永恒的福所须有的今世的福。因为当我们说：“愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临。愿你的旨意行在地上，如同行在天上”（太6：9，10；有人将最后一句解释为行在身上如同行在灵性上，也并非不好），我们所求的乃是永久的常存的福；它们在今世开始随着我们在恩典中有长进而长进，但在来生中可盼望达到的完备，要永远常存。当我们说：“我们日用的饮食，今日赐给我们。免我们的债，如同我们免了人的债。不叫我们遇见试探；救我们脱离凶恶”（太6：11-13），谁看不出我们所祈求的是与今生的需要有关的呢？在我们所盼望的永生中，上帝的名被尊为圣，上帝的国，以及上帝的旨意行在我们的身体上与灵性上，都要达到完全的地步，也要存到永永远远。所谓“日用”的饮食，是因为我们现在为养育身心有不断的需要，不论我们从物质或心灵，或二者去解释。在今世我们也需要祈求赦免，因为我们是在今世犯罪；也是在今世各种试探引诱或驱使我们犯罪；总之，在今世有我们所要脱离的凶恶。但在来世，这一些就都没有了。
第一一六章 路加将七项祈求简约为五项。
但照路加的记载，主祷文里的祈求不是七项，而是五项。这并不是说在这两本福音书中有什么分歧，而是因为路加用简略的五项来解释马太所载的七项。因为上帝的名是在心灵被尊为圣；而上帝的国将在身体复活时才降临。所以，路加为要表示第三项祈求是前两项的重复，就把它完全删去了。然后，他加上三项祈求：一为日用的饮食，一为罪得赦免，一为不遇见试探。而马太所记“救我们脱离凶恶”最后一项祈求，路加却予以删去，向我们表明，这一项祈求已经包括在有关试探的一项中了。其实马太自己在“不叫我们遇见试探”和“救我们脱离凶恶”两句之间“但”字，而不是“并”字，这好像是表明两项祈求实际是一项；即不如此，但如彼；叫人知道，他不遇见试探，就是脱离了凶恶。
第一一七章 关于那与信望并列的爱。
论到爱，就是保罗所说比信和望都大的恩赐（林前13：13），它在人心中的分量愈大，那人就愈善，因为当我们问某人是否良善时，我们所问的并不是他信什么，或盼望什么，而是他爱什么。因为一个人爱的正当，就必信的正当希望的正当。人没有爱，他所相信的，即使是真的，仍归徒然；而他所盼望的，即使是与真幸福有关的，也归徒然，除非他相信盼望藉着祷告而得到爱。因为一个人虽然没有爱，就不可能有盼望，但有时他可能不爱那为达到盼望所必须爱的。例如他若盼望得到永生（谁不要永生呢？），但他却不爱义，而人非有义就不能得永生。这就是使徒保罗所说的对基督的信，即“用爱运行的信”（加5：6）。这种信如果在爱上还有什么缺乏，它就祈求，好得着，它就寻找，好寻见，并叩门，好给它开门（参太7：7）。因为信能得到律法所命令的。人若没有上帝的恩赐，即那将爱浇灌在我们心中的圣灵（罗5：5），律法就只能命令，而不能帮助；并且只能定人为犯罪者，因为人不能再藉口无知来原谅自己。那里没有上帝的爱，肉体的情欲就在那里掌权。
第一一八章 信徒生活的四阶级，和教会历史相同的四时期。
当人沉沦在最黑暗的愚昧中，依照肉欲而生活，不受理智干涉的时候，这就是人的第一阶段。此后，人藉着律法得知自己有罪，但若上帝的灵不予帮助，他虽努力照律法生活，必然失败；明知故犯，成为罪奴“因为人被谁制服，就是谁的奴仆”（彼后2：19）。这样，罪恶就藉人对律法的知识而在人心里发动各种的情欲，使本罪加在原罪上，这就应验了经上所说：“律法是外添的，叫过犯显多”（罗5：20）。这是人的第二阶段。但若上帝顾念他，使他相信上帝要帮助他实行上帝所命令的，而且上帝的灵也开始在他里面动工，于是爱的更大力量就起来抗拒属血体的力量。虽然在人的本性中还有一种力量在和他自己作战（因为这疾病还没有完全得医治），但他因信度义人的生活，并且只要他不再向邪恶的情欲投降，而能以对圣洁的爱去胜过它，他生活在义里面。这是一个有好盼望之人的第三个阶段。人若恒久敬虔，努力前进，最后就会达到平安境界。这平安，在今生完了之后，要在灵魂的安息中和最后身体的复活中得以完全。以上的四个阶段，第一阶段是在律法之前，第二阶段是在律法之下，第三阶段是在恩典之下，而第四阶段是在丰满完全的平安当中。上帝子民的历史，也照祂所乐意的，按祂处理万事的数目，分寸，和轻重（智慧书11：20），也有这几个时期。因为教会最初是存在于律法之前，以后在摩西所给的律法之下，然后在恩典之下，这恩典是在中保第一次来临而表明出来的。这并不是说，在这以前就没有恩典，而是说，为配合时间上安排起见，它以前是隐而不显的。因为古时的义人也除非信基督，就不能得救。又除非他们已经知道基督，他们就不能说预言，把关于基督的事较明显地，或较隐晦地传给我们。
第一一九章 重生洗净过去一切的罪。
重生的恩典降在这四个阶段中的任何一个人身上，他以往的罪就都得赦免，而他那与生俱来的罪债也在他的新生中被消除。而且“风随着意思吹”（约3：8）。甚至有些人不经过在律法之下作奴仆的第二个阶段，便与领受上帝诫命同时得到了上帝的帮助。
第一二〇章 死亡不能损害已得到重生的人。
一个人在能接受上帝诫命之前，必须有肉体上的生活。他一旦接受了重生的洗礼，虽然旋即死去，死亡也不能损害他；因为经上说：“为此基督死了，又活了，为要作死人并活人的主”（罗14：9）。凡有基督代他死了的人，死亡也不再在他身上掌权。
第一二一章 爱是一切诫命的总归。
这样，上帝的一切诫命就都包容在爱里面。论到这爱，使徒保罗说：“命令的总归就是爱，这爱是从清洁的心，和无亏的良心，无伪的信心，生出来的”（提前1：5）。这样，每条诫命的总归都是爱，那就是说，每条诫命都以爱为目的。人无论作什么事，若他是由于惧怕刑罚 ，或是由于其他属肉体的动机，而不是以圣灵浇灌在人心里的爱为原则，他就作得不对，不论人如何看去。因为这里所说的爱，包括我们对上帝的爱和对邻舍的爱，“这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”（太23：40）。我们也可以说是福音和使徒一切道理的总纲，因为它们二者同声合意地对我们说，“命令的总归就是爱”，而“上帝就是爱”（提前1：5；约壹4：16）。因此，凡上帝所命令的，例如“不可奸淫”（参太5：27；罗13：9），和那些不是命令而是属灵的训导，例如“男不近女倒好”（林前7：1），其实行只在为了爱上帝和因上帝而爱邻舍时，才是对了。这道理适用于今生和来生。在今生，我们是因信而爱上帝，在将来，我们是面对面爱祂。在今生，我们也是因信爱邻舍，因为我们自己是必死的，不能知道别的必死之人的心肠。但在来生，“主要照出暗中的隐情，显明人心的意念；那时各人要从上帝那里得着称赞”（林前4：5）；到那时，每人都要喜爱并称赞他邻舍的美德。这些美德不再是隐藏的，因为主自己要把它们显明出来。再者，爱心一经增长，情欲就会衰微，直到爱心在今生增长到无以复加的地步。这个地步就是经上所记：“人为朋友舍命，人爱心没有比这个大的”（约15：13）。到了来生，爱心既然没有被什么必须制服的情欲所累，谁能说那时爱是多么大呢？因为健康既无死亡相争扎，就是完全的健康了。
第一二二章 结论
现在必须给这一卷作个结束。它是不是值得称为手册，或用为手册，你自己可以决定。不过我既觉得你在基督里的热忱不应忽视，既相信并盼望你因依靠我们赎罪主的帮助而得诸般益处，又既十分爱你是祂身体的一肢体，就尽我所能为你写了这本论信，望，爱的书。我希望这本书的价值相当于它的长度。
谢选骏指出：《教义手册》写得比《论本性与恩典》更加成熟，《论本性与恩典》写得比《论自由意志》更加成熟——但是编辑的时候，却要把最不成熟的放在前面……因为不成熟的才是最有创新意义的吗。
（另起一页）
【第二本】
【教父及中世纪证道集】
【目录】
序言
导论
俄利根
一 救主的伟大
二 全部圣经都有目的和意义
三 首领当为百姓的罪受罚
四 太阳、月亮和众星，好比基督、教会和诸圣
该撒利亚的巴西流
五 起初上帝创造天地
屈梭多模
六 再感谢上帝
七 “为基督耶稣被囚的保罗”
八 “当时有几个文士和法利赛人，对耶稣说”
希波主教奥古斯丁
九 “你们的光也当这样照在人前”
十 “若有人要跟从我，就当舍己”
十一 “约翰的儿子西门，你爱我么？”
十二 “你们各人要快快地听，慢慢地说”
十三 论信经
十四 论奉献教堂
教皇贵钩利第一
十五 论教牧的职务
伯达
十六 “众人拥挤袖，要听上帝的道”
十七 诸圣节证遒词
毛如斯
十八 主日证道词
阿图
十九 棕树节证道词
亚勒斐克
二十 复活节后第二主日
吴夫斯坦
二十一 吴夫斯坦向英人的证道词
达免
二十二 主最后一次到耶路撒冷去
二十三 我们必须背起十字架来跟从主
阿儿当
二十四 论主登山变像
安瑟伦
二十五 主在海面上行走
伊倭
二十六 降临节
伯尔拿
二十七 圣诞前夕证道词
二十八 论我们爱上帝的三种方式
二十九 论新郎的荣耀-
三十 上帝期待那寻找祂的人
瓜热克
三十一 基督的谦卑是人类骄傲的救药
布罗阿的彼得
三十二 基督徒的恐惧是进到基督徒爱心的踏脚石
三十三 邪恶神甫的祸患
教皇英诺森第三
三十四 我们当以海为世界，以船为教会，以海的深处为罗马，以网为证道
法兰西斯
三十五 一篇有证道性的劝告：达众信徒书
得维杜里
三十六 向农夫、葡萄园工人和其他劳工的证道词
圣基勒斯
三十七 “你们要慈悲”
热根斯堡的伯尔托得
三十八 论商业界之骗术的证道词选
三十九 论妇女服装的证道词选
波拿文土拉
四十 复活节后主日证道词
四十一 “你们要慈悲，像你们的父慈悲一样”
阿奎那
四十二 神秘之船——第一号
四十三 天上之城
四十四 天使的工作
伊克哈尔特
四十五 上帝的国近了
四十六 真理不是商品
陶勘尔
四十七 用十足的升斗量给上帝
四十八 灵性的聋聩
威克里夫
四十九 你们要谨慎，警醒，祈祷
五十 基督在拿撒勒讲道
五十一 保罗传福音
五十二 福音的职事
格尔森
五十三 祂回到上帝那里去
伯尔拿丁
五十四 论证道者和听道者与各自的责任
五十五 作官的当秉公行义
五十六 业务当如何处理
库萨的尼哥拉
五十七 论圣餐礼的证道词
五十八 “那生下来作犹太人之王的在哪里？”
萨沃那柔拉
五十九 悔改，悔改！
门诺特
六十 “你要大声喊叫，不可止息，扬起声来好像吹角”
【序言】
章文新
古代及中世纪证道集原由金陵神学院托事部，邀请杜克大学（Duke University）教授皮特立编选材料。皮教授之工作甚为优美，故有美国一著名宗教书籍印刷所，即韦斯敏斯德印刷所（The Westminster Press），请其用英文出版，而题名为确定之呼声（No Uncertain Sound）。
除编选材料外，皮教授且为全卷作一导论。从此卷内容，便可知证道在古代及中世纪教会，常占一重要地位。
全卷先由朱信牧师从英文译成中文，后由汤清博士加以修译，并经笔者校阅。其中所包六十篇证道词，既是从各方面搜集而来，所以本卷并未如其他各卷，经笔者对照原文，予以订正。
托事部除将本卷证道集贡献于中国教会外，将来拟再出版一卷改教以来复原教伟人证道集。
【导论】
这是一卷有代表性证道词的选集，其目的在使我们更清楚知道三世纪初叶起到宗教改革止西方基督徒的生活。证道词在研究西方生活的各方面，是一种极有价值而几乎尚未被人发掘的宝库。可惜研究基督徒生活与基督教组织的专家，大都疏忽了这些材料，或至少没有把它们公布出来。然而西方基督教的特征是很赤裸地表露于基督教证道家的证道词里面，无论是在大名鼎鼎的伯尔拿（bernard of Clairvaux），或是在不太驰名而宗教热诚却不下于伯尔拿的阿儿当（Raoul Ardent）的证道词里面。阿儿当对不配传福音者的痛骂，他对应以圣经为证道主题的号召，他对杜撰者的攻击，以及他那以宣讲圣经来准备人类受最后大审判的着重，和他那如火如荼宗教的热诚，将当时欧洲的基督教表露出来，至少不下于亚伯拉德（Abelard）不幸的历史，或是农夫皮尔斯（Piers the Plowman）的异象。在这些证道词中，大人物与小百姓的生活，都于无意中被描写出来而这正是西方基督徒的生活。
使徒时代后期到第三世纪没有重要的证道。重要的教父时期是由第三世纪到第六世纪。在这一段时期中，我们有俄利根对圣经与神学的新论，屈梭多模对社会的意识感，奥古斯丁对福音的普世化，与贵钩利第一（Pope Gregory I）对教会至上观的建立。
中世纪从第七世纪起到第十一世纪止，在证道上。虽然有少数的例外，然而整个说来，可说大都是极其平凡的。伯达，毛如斯和相类似之人物的证道词，虽然有些很容易辨认的特点，例如在布利肯（Blickling）的和亚勒斐克的证道词中所见的，然而它们大部分是由屈梭多模，奥古斯丁和贵钩利第一抄袭而来的。这时的证道词和证道手册，都表现是以教父时期证道大家为依归。
包尔根（Bourgain）认为在第十一世纪证道渐有起色。任何公平的批评家都必承认达米亚这位伟大改革家的基本贡献，安瑟伦的教化能力，和伊浮的健全呼吁。第十二世纪毫无疑问地是一个产生许多著名证道家的时期。伯尔拿，布罗阿的彼得，和教皇英诺森第三一连串的名字，是不应为人轻易忽略的，但是这些人虽然都是杰出的人物，然而他们恐怕还不是任何伟大的证道复兴运动或普遍的宣教运动的先驱。第十二世纪的特色，是一般人一再呼请主教尽证道的责任，并准许凡有合理准备的人去传道。教会省区和全体会议也都因证道的迫切需要远超过当时的证道材料而忧虑。当时证道仍是普遍地操在主教和修道院的领袖们手中，而其内容则距会众的需要和每日属灵的要求想去太远了。
然而第十三世纪则确是证道一个真正复兴的世纪。忠实的教会领袖们，在教会的会议中，就如在一二一五年的第四届拉特兰会议（The Fourth Lateran Council）中，和在西方的国家里，都发觉证道因未加挽救而渐渐荒废了，并看清了为求挽救起见，需要加倍努力，又为求应付新时代起见，应当采取更好的证道方式。第十三世纪是各种异端继续蔓延，并向教会挑战的时代。在这个时代，教皇又周密地设计了最后的十字军。同时，一般忠心的主教也都实行改革。当时新兴的都市对封建的经济制度所施之压力，以及那作大学先驱的新学校的兴起，都使改革更成为急不容缓的运动。
那对当时需要所发生的最大反应，要算是乞食修道士的出现了。法兰西斯派和多米尼古派修道士是代表着一个新的阶段；他们使证道更为流动，更为普及，并更为关切人民的苦乐。他们的证道革新运动不在多讲求演讲的艺术，而在多对付当时由信仰，异端，异教徒裁判所，大学中的新科目，以及世上弱小民众迫切的呼吁所形成的庞大压力。这些修道士，也广游到长期无人过问的小教会和修道院去，大都由于这些修道士的努力，在第十三世纪中，举例的通俗证道，有生气的崇拜仪式，以及讨论政治，经济，与社会问题的证道方式，都得以复兴了。
第十三世纪充满了各种严重问题。有些问题是大学中引起辩论的问题。可是那从来没有进过学校，一知半解，或全无知识的教士屡屡必须对付这些问题，因为大学中对于这些问题的讨论，已经影响及于他们和他们的会众。我们又必须记得，当时教会为要加强组织的势力，就日渐扩大教规的范围，甚至最卑微的小教士和小百姓队受了影响。
乞食修道士在他们极盛的时期，是当时最有学问和最伟大的证道者。然而在他们的衰落时期，他们却最精于欺凌平民的技巧。威克里夫（John Wyclif）对于第十四世纪法兰西斯修道士的斥责，和他对于早期十分不同法兰西斯修道士的感戴，都是人所共知的事实。其实这位以批评法兰西斯修道士见称的威克里夫，其实正是法兰西斯修道士理想的化身。威克里夫对于圣经的新重视，可以由法兰西斯修道士而追溯到使徒们。所以他对于法兰西斯修道士腐败的对症药，乃是号召扩大的宣教，正如法兰西斯本人对他周游各地的门徒所号召的一样。
证道的发展，是与证道手册的逐渐出现，相辅而行的。
在讨论证道艺术的原则与问题上，俄利根要算是先导之一，不过他只偶然加以讨论。他主张采用非基督教的演说原理，来达到基督教的目的。同时，他又竭力主张证道者须有高尚的品德。他深以为如果要获得上帝的信息，一个不可缺少方法，便是读书和研究。他又大量地以历史，道德，和寓意的方式来解释圣经。总之，俄利根对于后世释经法的影响力，是值得我们十分重视的，另外有一位教父对于证道的理论，虽没有留下系统的讨论，但他深深影响了后代那些讨论证道理论之人，那就是拿先斯的贵钩利（Gregory Nazianzen）他的逃亡本都（Flight to Pontus）一书，主要地虽是讨论牧师的责任，而不是一本证道的手册。然而其中有些部分不但引起人对证道者的艺术发生热诚的注意，而且也记载了许多有关证道者受引诱去采用职业演说家的手段脍炙人口的故事。屈梭多模在他讨论类似问题的论教牧的职务（On the Priesthood）一书中，也简略地陈述到证道词的形式和内容。在第四和第五卷中，他劝教牧们要努力读书，并在证道时不应讨好于人，乃应取悦于神，这是特别有的建议。
奥古斯丁对证道的影响几乎是空前绝后的。原因恐怕多是由于他的论基督教教义（Onchristian Doctrine）一书。在他这本书里，一如在教父时期其他对于证道的讨论一样，那特别受到注意的人，不是非基督徒的听众，乃是基督徒的听众。他这书的头三部专门讨论释经学的问题。第四部分晰以演说的艺术来解释圣经的可能性。奥古斯丁特别重视基督徒解释圣经与证道的关系。他指出说，演讲的艺术既对基督的福音真有贡献，就不应该委弃于非基督徒。因此他竭力呼吁证道者须以师傅与牧师的双重资格来应付不同的听众与不同场合，好驳斥错误，维护真理。他认为证道者的责任是激动，教训，并敦促人发出有益的善行。证道的内容则必须分配均匀，并且藉着善用证道的规式，语句，和讲话的姿态，来产生更大的效力。如果要使听众受感化，那么所讲的话就必须清楚而有风趣。除非听众因证道的良好教训而倾心于学道，并对真理发生浓厚的追求兴趣，同时又由于内心受激动而立定积极的生活决志，一篇证道便不能算是有了成功。他认为过分动人的文藻，和一成不变的严厉态度，都是应当避免的。比一切都更重要的，是在证道之前必须作祷告，因为所要宣讲的信息，必须直接来自上帝，方能有益于听众。奥古斯丁那永无停歇的警语，一再提醒我们说，一个人若在积极的基督徒生活上显然失败了，他便不可能藉着外表的雄辩之才，在证道的事上有所成就。
除少数例外，从第五世纪到第十二世纪之间，没有特出而周到的证道理论。但是在第十三和第十四世纪，证道的手册却起了断然的变化。证道词有组织形式之变成，以及书院中新学科之影响，都显然反映在当时一般论证道词的著作中。自然这些著作问世的用意，乃是在于产生更有系统与更合经院学派理论的证道词。例如坎特儿（Peter Cantor）的证道一助，把教导比成一座房子，它的根基是读书，它的墙壁是辩论，但那比这二者都重要的证道，却是为保护信徒反抗各种罪恶。
人之所以记得得诺章（Guibert de Nogent, 1053-c.1124），乃是由于他在自传中论到了他自己所受的教育和他那个时代的教育。他对于基督教演说术的著作，反倒很少有人知道。得诺章论准备证道词的方法（A Treatise on the Method of Preparing a Sermon），是他创世记释义一书的序言，而不是一个正式的证道手册；因此它所讨论的，不过是解释圣经的方法而已。然而除此之外，它对证道的方法也给了人很多有益的教训。他强调我们证道的责任，说我们若拒绝用证道来拯救罪人，就有祸了。在他看来，那些不愿意证道或是证道太坏的人所持的理由，不过是可怜的自辩。他把学习与讲授圣经列为首要的目标。他认为牧师在证道之前必须祷告。冗长的证道是应不惜任何时候代价加以避免的。证道的目的是要使未受教育的人受开导，蒙光照，使已受教育的人产生更深的思想，和更高的热望。在他看来，解释圣经应当利用历史的，寓意的，道德的，和属灵的方法，而道德方法之应用，特别有益于培养基督徒的生活。证道者必须警告听众，谨防罪恶，并以身作则，促进美德。他也必须有高超的证道技巧。世界上的痛苦和地狱的可怕，以及来世的报偿，都应当作为证道的着重点，藉以鼓励听众来改善现在的生活。
得利勒（Allain de Lille, 1114-1203）的证道艺术概论（Summary of the Preaching Art），有人称之为奥古斯丁之后在证道理论上最重要的著作。这本书使人连想到拿先斯，贵钩利第一，和屈梭多模；而它最使人注目的地方，是在描写证道的理论和实行由非经院派时期转变到经院派时期。这本书以“证道”为“传授道德与信仰给民众，促进人类的知识，而从理智之途和权威之本出发。”证道的着重点，应在于教诲，开导，和满足基督徒共同的需要。证道最重要的是要根据圣经的权威，特别是根据四福音和诸书信的权威。证道者必须为了拯救人类而毫无自私地宣讲上帝的话。一如平常，这里所谓听众，乃是指基督徒说的，而不是指非基督徒说的。但是在这本书中，模范的证道词的概略和大纲，都讲得十分详尽，而且各种不同的听众以及最适合于每一种听众的证道词，都举例说明了。
我们可以简略地说，第十二世纪证道理论纯粹的目标，可概括为下列数种：着重精确的定义和目的；以无可指责的人格从事道德与宗教的教导，关心不同个人与团体的各种不同的需要；采用有伸缩的方法，适当的引证与举例，来解释圣经；按照上帝的代言者所应有的尊严和节度发展讲道词；随时避免堕入自我中心的陷井里去。
我们已经说过，多米尼古使修道士和法兰西斯修道士的服务，对于应付当时日渐扩大的证道需要有颇大的贡献。这些修道士应用大部分由巴黎大学和牛津大学与其他类似的学校中新近成立的学院所产生的新活力，不但几乎空前地努力于证道工作，而且也把那对有学术性的与通俗化之思想的表达有支配力的规律，加以系统化了。由于他们对于这件工作的努力，一个论准备证道词与证道艺术格外丰富的文库使产生了。
伪阿奎那证道论“The Thomas Aquinas (Pseudo)Tractate”， 是中世纪一般证道词著作的一个好例子，因此值得我们在这里把它的内容略加叙述。这本书除了强调一般证道者对于证道词的材料要精通以外，对于证道的技巧和方法也要熟练。它也引用贵钩利第一的论教牧的职守（Pastoral Rule），奥古斯丁的论基督教教义，和西色柔（cicero）的著作，来证明这一点。
这本书对“证道”二字所下的定义，几乎与得利勒的定义全相同：证道是“传授信仰与道德给民众，使人得知识，而从信仰之道，与权威之本出发。证道是公开的，因为如果它是秘密的，它便会引起怀疑，并且使邪说异端有机可乘。它之所以为公众的，因为它的对象是群众，而不是单独一个人的。如果它的对象是个人，那么它便不能算为证道，而是教义的讲授了。可见证道是将信仰与道德教导人。”每一篇证道词必须有一个主因和一个辅因。证道者祈祷的对象，便是那身为主因的上帝。当证道者的舌头完全听命于主的时候，他自己便是那个辅因。该手册的作者不但关心证道时动作各种原则和它们的许多实用，而且也重视那足以使证道词更有效力的艺术。证道方法，也包括身体的姿势和表情在内，且是绝对不可疏忽的。
该手册的作者进而讨论证道词。他认为在准备证道词的时候，正当的开始是先要决定题目，证道词的题目必行选自圣经，必须清楚而长短适度，同时也必须有周密的发挥。这位匿名的作者把证道词分为四部：（一）题目；（二）导论；（三）大段，（四）小段。这四部都有详尽的讨论和举例。
作者继续说，凡有眼光的证道者，在讲台上的时候必须小心翼翼。对于主耶稣基督和祂的母亲童贞女马利亚，必须恭敬有礼。提起上帝，基督，或圣母之名时必须冠以适当的尊称。举止轻浮或放肆，都是可耻的事。提出怀疑或问题，而不解答，乃是不可思议的事。每一句话的结尾必须和开始一样有力动人。清楚而缓慢地讲说整句话，乃是必要的事。每一个证道者都必须严肃庄重，犹如真站在基督的面前一样，在思想和陈述上，应当竭力避免匆忙和草率。证道者应当避免东张西望。在严重矫正某些错误的时候，最好避免直指出犯这些错误的人。随时要避免冗长与谓之言。把拉丁文翻译成当地方言的时候，不必过分的讲求字面上的意义。证道者应当永远不要忘记，上帝的话给听道的人准备了进入基督之国的工具。基督也是这样教训我们。因此知道了上帝拯救我们的旨意之后，我们要实行祂的旨意才行。“所以我们务要实行凡我们已经知道那必须行的事。”
这本手册的正文到这里便结束了。在正文之后，附有一个“证道树”的局部图形。“证道好像一棵树。一棵树是先由根而发展到树干，再由树干而生长到树枝，然后由树枝而生长到其他的分枝；证道也是如此，要先由题目而发展到导论，犹如由树根发展到树干一样。再由导论而发展到题目的大段，犹如由树干而生长到树枝一样。大段……应当扩展到小段，最后依照这棵树的模型而再行发展。证道的题目共分为三部，每一部再分三段，每一段又可以用上面描写的九种方法中的数种方法来扩大，正如在这棵树上所显明的。”
现代的证道学好像很少有胜过这些中世纪证道词手册的地方。
中世纪的证道词大都是以拉丁文流传给我们，但是这不一定都是以拉丁文讲出的，也不一定是完全依照流传给我们的规式讲出的。我们有充分的理由相信，阿奎那，特别是帕度瓦的案多纽（anthony of Padua），曾经给流传到现在那些不明的证道大纲，加上了真的生气。案多纽的通俗证道词，和伯尔拿丁（Bernaredine of Siena）的本国语证道词，颇得当代文学的好评。伯尔拿丁的证道词，且被收集成为巨册，一直保留到现在。虽然由第六世纪到第十三世纪，证道的对象，多半是宗教会社里的人，因而，很可能是用拉丁文讲的，但是甚至在这个时期中，已经有若干的证道词是专以目不识丁的基督徒，异端分子，与异教徒为对象的；到了第十三世纪之后，这种趋势则更是日渐加强了。这些证道绝对不是完全采用教会所规定的语言，或是依照中古学院中所厘定的证道方式；然而一个说教者从学院所受的影响，当然是不免在他通俗的产传教工作上留下痕迹。
我们可以稳妥地推论说，当时有许多证道词，是由受了教育的证道者以方言向未受教育的人讲的。在某些情形之下，这些证道词是以平民的语言来写的讲的，但大部分却是用拉丁文保留到后世。证道人可能先是根据一个拉丁文大纲，用当地的方言讲出来，然后再把他所讲的，用学院的语言和口气，写成详细的证道词。他也可能是根据腹稿，随口以当地的方言讲出来，然后再用该方言写出来。我们可十分合理地推断，伯尔拿曾经留下了很多的法文证道词，像格尔森（Jean Gerson）在以后许久所行的一样。这两人的证道词很可能因后来的编辑人以为平民的语言不适宜于记载证道词，而被译成拉丁文了。我们至少可以说，在留传到现代的伯尔拿的证道词中，没有一篇可靠的证道词是法文的；而多才多艺的格尔森的证道词也极少是法文的。但从事实来说，他们两人证道的对象包括各式各样的平民而不只包括牧师，修道士，大学的聚会，帝王，与大会。
由使徒时代到第十二世纪，风行的证道方式是一个不拘形式的谈话，藉以讲解圣经的教义，而并不必须有导言或分段。崇拜仪式中所列当日的经文，是常被应用的，至于讲解的方式，可能逐句讲解一段经文，或是讨论一本福音书，或是把一个思想，例如把某些罪恶或美德，来作为规过劝善的题目。俄利根，贵钩利，伯达，和波尼法修向非基督徒的证道，都是这种证道方式很明显的例子。
后另外一方面说，证道方式由第十二世纪开始直到它在第十三世纪达到极点时，乃是很系统化的，一如在以往时期中，乃是漫无系统的。在这个时期中，有组织的证道词，虽然还没有完全占据那一向漫无系统的证道词的地位，但是已经占了绝大的优势。这些证道词于对福音书的讲解是根据一个十分有系统的方法，而且其分段与发挥常是错综而奇妙的。证道家如大亚勒伯特（Albertus Magnus），波拿文土拉，和阿奎那，都是运用于这种证道方式的先驱人物。
经院学派产生了那有精微和繁多分段的呆板证道方式。它的危险性是不能见到的。然而这种方式的最大缺点，却只发现于那以教育阶级为对象的拉丁文证道词中。至少在有些情形之下，这种经院学派式的或精雅的证道词，完全是一个预先准备好了的拉丁文大纲，以待在正式证道的时候，方以平民的语言，表达其详细的意义。像证道史的权威学者所指出的，那专以平民为对象的证道与经院学派式的证道同时并存而一直延续到中世纪的末期。有这种以圣经为本或纯粹解经式的证道，从来就没有完全被废弃过。
有人争辩说，经院派的证道方式，除了对学校的听众之外，从来没有正式地被运用过。但是经院派的证道在平民圈子里也不免留下了影响。我们已经说过，那些乞食修道士曾很自由地用那好似玩固难变的证道方式，来向平民和信徒证道。因此，正如这本证道词选集中所表现的，当时大多数的证道词当然是以我们主的各种节期和诸圣徒的主要节日为题目。
虽然教父时期和中世纪的证道词，在内容和结构上，有许多的不同处，但是二者都以圣经为共同的根据。俄利根，屈梭多模和奥古斯丁的证道词，毫无疑问地都是以圣经为中心的。甚至在第六世纪到第十二世纪的证道衰败时期中，我们发觉当时人在应用圣经上，正如在其他的事一样，都大都根据早期教父的成规。
有人说，中世纪的证道不是以圣经为根据。这是过分的说法，正如因伯尔拿精通圣经，格尔森注重圣经而以一般证道者都是如此，是过分的说法一样。我们必须随时记住中世纪以圣经为主题的证道所要达到的目的，和所采用的方法。当时的证道家对于圣经的用法有其真长处，也显然有其短处，正如丁乃士勒（Margaret Deanesly）和斯茂勒(B. Smalley)等在他们对当时的抄本和书籍的研究中所指明的。
从丁乃士勒女士的研究，我们知道中世纪的证道家，的确曾以圣经为主题，不过这种证道在质与量上都有限制。她承认说，中世纪的证道者对于圣经颇多应用。然而她相信，这大都只限于少数大学毕业生和学者的证道者。其他应用圣经的人，大部分都是由说教文集，证道手册，和类似的书藉中选取圣经的材料，作为证道之用，并且也附和这些书藉的解释。威克里夫对于这种间接应用上帝律法的事，特别严厉斥责。在威克里夫之前，有学问的大证道家，几乎完全不用翻译成本国语的圣经材料。由中世纪初期到宗教革命时期，一般主教和神甫所坚决主张的，是将信仰教导人，而不是讲解圣经。
然而丁乃士勒女士也指出，在第十三和第十四世纪中有从事改革著名的主教，如革若斯特斯得（Grosseteste），拍克韩（Peckham），魁威力（Quivil），和妥尔斯比（Thoresby），要求在证道上多应用圣经，她也指出，在威克里夫之前有圣经翻译本可资应用。论到革若斯特斯得关心以圣经为证道的材料，她说：“他也常常在授圣职证道词中，说教会情形之所以腐败，是因为神甫疏忽了宣讲基督的福音。”她引用他的话说，虽然“一个神甫的第一任务，是教导他的会众”，但是“今日有许多神甫，虽然都义不容辞地应当以上帝是话来喂养饥饿的羊群，却是没有粮食来从事喂养的工作：因为有许多神甫不知道如何向他们的会众解释一个信条，或是十诫中的一诫。”革若斯特斯得所订教区组织的章程，就表现他很强调把十诫与基督徒歧敬的基本道理教导人。
大主教拍克韩，在他描写当日教会所犯的主要弊端的一封信中，就以轻看福音书之内容为第六个弊端：“因为根据诸圣徒的教训，一个主教的主要任务，是以上帝的话来教导人，因此圣教父们把主教的圣职称为‘证道者的圣职’：然而在授圣职典礼中，却没有人提到主教的证道任务；他们既然不问福音书对这件事的教训，而只问一般解释所叫嚣的，难怪他们藉遗传废了上帝的诫命。所以人人都拒绝学习智慧，倒竭力追求那只能带来今生报酬的各种知识。”拍克韩在他一二八一年所手订的教区规章中，试图以下列的命令来防止一般引导信众踏入错误之教牧的无知：“每一个神甫，要每年四次（即每季一次）在一个或几个圣日，亲身或委托他的代理人，以当地的方言向会众解释十四信条，十条诫，福音书中的二大命令，七种慈善之行，七种大罪，七种美德，和七种圣礼的恩典。”此后，他又以拉丁文详细解释并概论那应当教训信众的诸条原则。与这个办法相似的，有魁威力主教在一二八七年所手订的规章。为了保证这些规章的实施，他在其中特别列有遵守者应当进行的事项，和干犯者应当承受的刑罚。
然而大多数著名的拉丁文和英文的手册，至少没有明确规定神甫有根据圣经来教导会众的责任。从大体上说，好像神甫都认为施行圣礼，阐明信仰，规过劝善，乃是他们正常的责任。我们没有多少证据，可以证明他们还得必须为自己的进益而去直接研究拉丁文圣经，或在证道词中把翻译出来的圣经章节，以求激励会众去读圣经。实际上，按照所有的证据，在威克里夫之前，平信徒是很少读圣经的。根据丁乃士勒的研究，当时教会所有的教材，包括专为平信徒知识分子所准备的读本在内，是很少的，所以“生于富贵之家而能够读书识学的平信徒，也差不多和目不识丁的平信徒一样。需要依靠崇拜仪式，戏剧，彩色的窗子，和礼拜堂的雕刻，来学习圣经。”
威克里夫和他的罗拉得派（The Lollards）门徒在劝人以圣经为证道的主题，和使上帝的律法成为公众读物上有伟大的贡献。威克里夫的著作表现他使用圣经的习惯，是与教父时期的习惯极其相似，又表现他对圣经的用法，与阿儿当，伯尔拿，瓜热克，格尔森，和其他注重以圣经的人的用法是如何相同与相异。
威克里夫在他的论圣经的真理（On the Truth of the Holy Scriptures）一书中说，圣经的全部和各部，不论人以何种不同的观点来解释，都是替一个伟大的真理作见证。基督的律法远超过教会可能设立的任何传统。一切的基督徒，特别是神甫和主教们，都需要研究圣经。信徒的得救，是要完全依靠圣经。因此，主教和神甫的第一任务，便是宣讲福音。其实这些教牧所有的一切尊严，都是来自他们履行宣讲圣经的责任，而不是来自任何名望，或属世的权柄。他引用俄利根和其他人的话语，来证明这道理。
威克里夫竭力辩论说，宣讲上帝的话，比举行圣餐更为神圣。这是一种新的主张，因为不管中世纪的理论如何，它的习尚总是与这个主张正相反的。很有趣的事，是在伯尔拿丁的一篇证道词中，曾有一个几乎相同的主张。他说神甫必须宣讲圣福音。他不断地提醒神甫，应当尽忠职守，要像主教的一样，必须宣讲福音以拯救人的灵魂。威克里夫十分大胆坦白地说，诵读圣经，便使弥撒经，启应赞美诗，诗篇选集，和其他崇拜仪式书，都成了多余的东西。教牧熟悉使徒信经和主祷文并不算够了，还要宣讲福音。威克里夫深知道他自己的立场与当时的制度正相冲突。然而这位火热的中世纪宗教改革的证道家，坚持他的主张，认为只有利用当地人民方言的证道，才能真正对人有益。
当我们参阅威克里夫的英文和拉丁文的证道词的时候，我们就会找到同样的主张。他所最着重之点，是他认为一个良牧，必须证道。他竭力强调说，证道的职务不限于主教，也从来不是专为主教而设的。他所讲的题目，所引用的经文，和宣讲的方法，几乎是不断地宣称上帝律法的重要性。除了自身的生活必须公正之外，一个牧师能够作到的事，没有比宣讲福音更为重要的了。这任务的重要性是绝对超越一般人加于各种圣礼上的。再者，威克里夫引证伟大而富有演说天才的证道家如屈梭多模，奥古斯丁，贵钩利第一，伯尔拿和革若斯特斯得的话语，来为自己的主张辩护。在威克里夫看来，教会整个的意义，和它促成天国降临的事业，都总括在宣讲福音真道的工作中了。他相信在早期教父的著作中，最清楚不过的，是他们坚决地主张通往上帝之爱的大道，和达到服务同胞的路径，都是由宣讲福音而建成的。当我们把威克里夫的证道词，连同其他中世纪的诊断家所讲的一并研读的时候，我们便不能不发现他之着重圣经，远超过当代人所给予圣经的有限重要性。再则，他鼓励他的门人去产生一部真正本国语的圣经，并且在他有代表性的证道词中，他史无先例地使用了翻译的圣经。
威克里夫对于一般教会证道工作的反应，尤其是对于法兰西斯修道士证道工作的态度，极少是平衡或公正的。他惯于指责佛兰西斯修道士和教会领袖门所做的。因此他无法见到他们对民众之宗教服务和对圣经之介绍，有什么真贡献。如果他们的证道方法，使他们过分趋于故事的讲述，那么威克里夫本人就在许多场合中，对于福音的讲解过于固执地重视字面的意义。然而他对于中世纪以圣经为本之证道的总贡献，却是有口皆碑的。这种证道属福音的势不可当的训戒，是不能否认的。
很有趣的，是在威克里夫以后，不但极其重视圣经的罗拉德派，而且伟大的教会会议派如格尔森和戴依（D’Ailly）以及后代著名的法兰西斯修道士，如伯尔拿丁，都给了福音一个重要的地位，这位火热的英国证道家威克里夫，在重视圣经的事上，恐怕不比伯尔拿丁和库萨的尼哥拉更专诚。萨沃那柔拉全部的证道是以宣讲圣经为中心，这是人所共知的。然而这些人是与威克里夫不同的，他们把福音的宣讲置于仪式所居的主要地位之后。
在教父和中世纪的教牧工作上，良好证道的主题乃是赎罪的计划。人继续把耶稣的福音传讲为天国来临的好消息。教会有加无已地被人认作救主所设立而交托给他的代表彼得的一种机关。当时的人认为耶稣向这位使徒彼得和他的承继人，指出了通往天国之路，并且付托了天国之粮。只有他们在真祭司的地位，才持有天国的钥匙，并有权柄分配永生之粮。因此他们不但负有分施圣礼之恩的责任，而且负有向人宣告圣礼之恩为唯一得救之法的责任。于是圣礼和证道便无可避免地联合为一谈了。
当时的证道乃为号召男女基督徒，藉着教会的圣礼所分配那施拯救与扶助的能力，来在今生走那通往天国的私德与公德之路。在弥撒的仪式中由旧约，使徒书信，和福音书中所选用的经课，足以证明在选择上崇拜仪式有支配力，而逐渐演变构成了教会崇拜的日历。读经，祈祷，唱诗，和举行圣礼，都被用来把教会现在活着同恶魔争战的信徒，和安睡着等候复活的圣徒，与在末世同基督在荣耀中共享胜利的信徒，融合为一个永不毁灭的生命团契。已经得救的人，要和三位一体的神与天使，共同进入一个超时间，超历史的境界。难怪在教父后期，宣讲圣经已经日渐以主耶稣和诸圣经之特别日期为题。更难怪在中世纪，证道成为信条，和圣礼教导人，并以引人远离罪恶和产生基督徒的美德为目的。
在中世纪，对身兼证道职的神甫，教会必须协助他在灵命上的生长，并帮助他在牧养别人的事工上发生效力。为了达成这个目的，教会便发行了各种书籍；这些书籍包括圣经选录，和其他证道家根据崇拜日课解释圣经真理的证道选集。在这些书籍中，有一些书，例如乞食修道士所编的祈祷裸，乃是将一些伟大证道家的证道词例加屈梭多模，奥古斯丁，伯达，或伯尔拿的证道集，同赞美诗，祈祷文，经文选集并列。也有一些为帮助有学识的神甫从事教导极珍贵的手册，叫人将拯救人的崇拜仪式置于首位，并叫人必须培养道德。
再者从教会初期到改教时期，一切教会会议都力图使每一个由主教授权的神甫和每一个住院或乞食的修道士，在其可能的限度之内，成为一个有潜在力的证道者，而以宣讲教会之信经，圣礼之重要，和道德生活之不可缺少为题。虽然查理曼（Charlemagne）大帝的文艺复兴运动，常被人误解为大都只是为恢复属世之学问，然而从他所订的教士会法规可以看出，他是在发展一种训练修道士和神甫的办法，以便藉着他们来达成一般民众初步宗教生活的复兴。这些法规试图提高一般神甫的学问，好使他们能教导一般民众去了解使徒信经，主祷文，圣礼，若干基本的证道词，与罕见的正直生活。这就需要有崇拜仪式的改革，建筑上的计划，和证道的复兴。这种证道并非是宣讲纯证的福音，像威克里夫以后所提倡的；但是它使十诫和福音书中比较显著的教训，在弥撒经中获得了一席地位。
在主后六百年到一千二百年间的证道衰退时期中，一般教士都不像使徒时期与教父时期之教父一样宣讲福音的真理；同时他们也没有拿基督徒崇拜的基本知识来教导人。然而当第十二和第十三世纪的复兴运动来到的时候，教会就重新坚持神甫负有宣讲真道和施行圣礼的责任。
有干才的罗马主教英诺森第三，在他就职的典礼上，讲了一篇充满了圣经语句的证道词，他在其中提倡以圣餐之饼喂养基督的羊群。他在论祭坛上的圣礼一本手册中，像拜来斯（John Beleth）的手册一样，给了教会崇拜的功用一个庄严而美丽的解释，并认为宣讲这功用，是神甫证道的主要目的。他又讨论到宣讲真道的事，深以为这是基督所命定的得救之路。
法兰西斯派和多米尼古派一向认为在崇拜仪式中，应当将有创造力的新成分介绍进来。教皇曾经赐给他们特权，准许他们到平时可能拒绝他们的主教管辖区里去证道。但是法兰西斯和他的许多门人，无论是以平信徒的资格劝人，或是以神甫的身份宣讲，都把宣讲崇拜仪式，作为挽救世界和拯救灵魂的一大乐事。从来没有人比法兰西斯更热烈相信，当基督每一次完全甘心情愿藉着圣餐的祭，把自己交在举行圣餐的神甫手中的时候，宇宙历史中最伟大的事迹便重新显露一次。法兰西斯在崇拜仪式中，学习了很多的福音真理。他不管举行圣餐的神甫有多大的罪过，但总因着他们举行圣餐使神人和好而继续尊敬他们。他对主的身体所表示的恭敬，是很少有人可比的。为此他劝告所有证道人，要向人宣布，他们绝对必须依靠圣餐之恩，藉以使他们得救。在他的著作中，他最着重完全依照教会所制定的崇拜程序来崇拜主。其次他呼吁教会藉着宣告圣餐的救恩，来和解世人；为求达到这目的，我们需要以积极的精神，来完全舍己。因此他希望证道对于今世的生活能够发生直接而有益的效果，以便引导人人准备好享受伟大天国的福乐。
多米尼古修道士从开始就熟练教会的崇拜仪式，所以他们与其他的乞食修道士共同提倡一种重仪式的教会。他们锻炼自己，好驳斥错误，传播真理，宣扬救恩。他们认为自己的任务，是维护彼得在世界上的代表，并向各处的人宣讲那由学院中所得来的合理之真理。他们常常以当地人民的语言，来执行这种证道的任务。
在整个中世纪时期中，性格极不相同的证道家，如可敬的伯达和得沙妥若（Eudes de Chateauroux），都在诸圣节的证道词中，来庆贺人类与圣徒和天使为伍。虽然伯达为人多情善动，而得沙妥若则文质彬彬，然而他们在证道中所请求的却是一样：让我们现在就度善良的生活，这生活是凡要充满圣灵的喜乐，在耶稣的脚前与众天军永远赞美上帝之人所必须有的。在行走那由地上通往天堂辛苦而窄狭的小路时，每一个人必须接受基督所设立而与福音之救恩不可分解的诸圣礼。在整个中世纪时期中，无法计数的千万信徒，都有这种想法。
虽然威克里夫屡屡撇弃当时教会对于圣礼的理论，也至终不肯承认当时极少根据圣经的证道方式，但是他自己许多著名的证道词，都是为了教会周年节期而产生的。我们如果阅读证道者的任何一种手册，就如基督徒的明镜（The Christian Mirror）或是神甫的明镜（The Priestly Mirror），就会发觉那对崇拜仪式的义务和机会感，是如何与那对宣讲救主旨意和真道的紧急宣召并存在较好的神甫的心中。本卷证道选集的意义，大部分要在这种崇拜仪式的思想，本质，和行动的范围之内才能看得清楚。
凡诚心崇拜上帝，重视属天之事的人，就必关心与人亲善的责任，使徒时代的证道，和教父时代对于天国的宣扬，在这一点上都持见相同。在中世纪，耶稣之福音的急进性和强硬的挑战性，都因当时教会制度化而丧失了。然而救主所持天国必须被宣扬，上帝的旨意必须行在地上如同行在天上的立场，却继续对证道领袖们发生微妙的影响。不论基督教的社会教训多么被人导入狭窄而死板的思想路线上去了，然而现世的社会必须听从永恒世界之最后命令的要求，至少在名义上是达到了。若说当时的教会企图把基督的教训合理化，使之易于实行，乃是可能有的事；然而当时的教会却绝对没有完全接受当时一般非基督徒的主张，以为献身于宗教的真理所要求的，只是男女个人的善意罢了。
因此，难怪我们在中世纪的证道词中，正如在教父时期的证道词中一样，发现有许多地方不只着重个人的基督教，也着重社会的基督教。虽然有许多极其详尽的论文和许多证道词，对于这较大的证道义务似乎是毫不重视，其实却是重视的。中世纪的基督教，在其对社会的假定的严格范围内，确实曾经主张把个人内心的宗教经验，与外面团体生活调合并用，以图造福于各处人民。而且特别动人的，是我们发现不但当时著名的证道家，而且那些不著名，但常常良心更为敏感的证道者，都以相当的篇幅，来讲到个人的灵魂，首先是与他永久之命运有关系，其次是与他现在对于别人之责任有关系。
甚至像查理曼一样的帝王，即深觉自己应当完全基督化的帝王，也劝勉他们属下的神甫必行对社会服务。查理曼虽认为政权，必高于教权却仍然竭力劝勉证道者要吩咐会众。更加竭诚赞助教会的崇拜，并且彼此扶助。
中世纪教会把个人看作众信徒的一员，而把个人的上帝看作他们公众的父亲。不管当时的教会有多少缺点，这一点可说是中世纪生活与思想中的一大美德。所以，教牧的证道和生活是在使人了解基督之死是为拯救万人，并使人欣然期待上帝所命定给他们在天上的永久团契。所以向个人证道，并不是一种孤立和分离的经验。在一个人能认清他服务上帝和同胞的机会和责任之前，他必须先看见他的生活与上帝其他的儿女有何种扩大的关系。比如亚勒斐克和第十二世纪的许多证道家，都向平信徒，掌权者，和专务宗教的人，宣告他们负有看守弟兄的责任。
如果要使这种社会化的宗教，与其对个人的着重，成为一个深刻的经验，那么那身兼证道与施行圣礼二种职任的教牧，就必须使一般普通人，都能了解这件事的重要性。如果这种证道要发生效果，它就必须用普通人的话来讲，并且必须不断的从他们通常所抱的热望和平凡的观念出发。
虽然威克里夫反对当时的基督教，以图挽救它的危机，而格尔森则主张改革，以求使那处于可耻的分裂教会进一步团结起来，但是他们所讲的，却有同一旨趣：即号召基督徒大众，不但要站起来反对罪恶，而且要实在皈依那改变生活的各种原则。伯尔拿丁和萨沃那柔拉所持相同之点，乃是他们都认为他们所带给人民的福音，是救主决定要一般人民接受的。他们二人都很成功号召了一般人民，但不是在于增加自己的声望，而是在于使人民关心那表现在日常经验中的基督徒生活的各种问题。
自然当时有些证道人，丝毫并不觉得他们的主要任务，是在顾到平民的需要。因为在证道上，表现个人自己演讲之流利和在讲道职业上的成功，是比较又容易又更堂皇的，有些证道者完全忘记了奥古斯丁和贵钩利的训言：把人民的需要放在第一，去把福音的教训灌输到他们心中。但是当时有许多人，始终牢记着这个向一切人民宣讲基督的大需要，毫无拘束地改进证道的方法和步骤，使它最能达到这个目标。虽然中世纪有许多篇证道词，似乎毫不关心平常人，另外却有无数传福音的教牧，认为一般人不但必须了解他们所讲的，而且必须把他们看为追随救主的谦卑领袖。我们已经说过，当时有些极其深奥的神学证道词，但讲出时，却是通俗化了，这一点是不应忽视的。
当一个有真热情和基督徒动机的证道者向他教区里的普通人证道的时候，主要地他不是要博学或穷理。通常他证道不是要条理分明，而是要激励去实行。他有时用新方法向大家讲，这些新方法有时失败。我们研究大批的证道材料就知道乞食修道士中的证道者，和一些其他的证道者，曾经发觉他们必须用很容易懂的比喻。他们不仅必须利用人民所能了解的语言或土语，也必须在人们的意识中留下不会很快就模糊或忘记的深刻印象。在当时的证道词中，各种故事都不断地被用来作为例证，甚至其中有些故事，几乎是与跟随耶稣之教牧身分不相称的。得维杜里在他的证道词中，常常以很诚恳的态度，也用巧妙的说书者之幽默，来描绘他所讲的道理，使其变成为生动而感人的道理。
公家的证道在第十二和第十三世纪所开拓比较最有结果的园地，要算是证道比喻和适当举例的广泛采用。当时证道者所大量采用的例证，可以大致分为下列几类：（一）圣经，主要的是旧约中的历史书；（二）教父的生活与著作，和著名宗教家的名言；（三）圣徒的生活；（四）论人与事的俗世神话与故事；（五）小说和寓言；（六）证道者自己的私人经验，特别是他在旅行中与人交往的经验。
虽然在教父时期一般写作证道词的人曾经大量采用比喻，但是直等到第十二世纪的奋兴布道时期，才有人用大批新材料来补充这些旧例证。
亚伯拉得（ Abelard）知道如何从古典的书籍中采取轶事，正如他知道如何利用早期教父所用过的故事一样。他以引证举例作为工具来帮助一般读者抓住教训之要点。得利勒首先正式认识到这些比喻在证道者的工作上所可能负起的新任务。他主张采用比喻来激励信众，并以人所较为熟悉的东西来解释人所不太了解的事情。
然而得维杜里却是最善于应用证道比喻的。这位深悉各地人民实情的第十三世纪的宗教领袖，对于人性有直接的了解。因为他曾经普遍地旅行欧洲和近东，所以他不但懂得平民的反常，而且也知道伟人的小过。但他对于平民的认识绝不使他只懂得如何向法国或意大利的平民证道。他觉得他讲道必须关怀，富人的灵魂和主教的灵性需要，犹如他必须关怀一个卑微的农夫不可名状的渴望一样。所以在他看来，所谓普通生活并不是指什么卑贱或低微的身份——就如一个奴隶的身份——而言乃是指各种人所同有属基督教的热望和人类的失望而言，姑不论他们在社会上，或在人类充满罪恶的历史中所处的地位如何。
为了应付这些不同的灵性需要，他首先孜孜不倦地研究一般人在每一种可能的场合之下，对于各种不同的经验发生什么反应。他使他的记忆不但充满古代传下来的许多故事，和保存在被虫蛀了的旧书中的各种比喻，而且也充满了当他在法国，意大利，和巴勒斯丁，所阅历过的许多事件。他是一个证道者，同时也是一个卑微人灵魂的牧养者，和一个有权势教区的主管人；这样一来，他以这三种身份来解决基督徒的许多问题。甚至在他被升为红衣主教之后，他从来没有停止他那大无畏的批评家和先知的双重资格，也没有放弃他那宗教上的随机应变。他十分厌恶他那时代的职业宗教，并且也这样公开向他们讲。正如任何人都不能避免的，他也因未能达到自己所宣讲的最高理想而有所歉疚。使他成为重要的，并不是他把自己作为灵性的模范，或是他成了西方教会的政治家，而只是因为他很生动地应用了他对人和事的大量知识。
严格地说来，得维杜里在有条理地分晰证道原则的事上，不是十分熟练的。当他把这些原则应用到实际的证道上的时候，他却是格外动人。然而当他讲到一个动人的证道者必须具备的条件的时候，他却是能够长篇大论。这些对于证道技巧的专门讨论，是载在他那不同类别之证道词的各种序言中。例如在他著的教会年度证道词（Sermons for the Church year）的导论里，他讨论到一篇真证道词的基础究竟是什么，同时他也发现了一个良好证道人的特点，和使一个教条适合于不同听众或不同社会环境的方法。自然他并没有忽略引证举例的事。他绝对主张应用那由教父们的生活中而来的各种故事，又主张向听众解释无生命之物所象征的某些属灵的特性。他认为一个有关石头或野兽的某些性质的故事，在以属灵的真理来教训比较无知之人的事上，可能比一长篇论文来得更有效力。
再者，在他更通俗的证道词（Series of More Popular Sermons）的序言中，他坚持着大体相同的主张，并特别着重比喻之运用于能够使一篇证道更加灵活。他说证道人很可以利用比喻来激励一般知识简单之信徒的虔敬心。为求达到此目的，仅用抽象的观念和陈腐的理论，是不够的。如果一个人要使任何一种平信徒听众，对他所讲的都发生兴趣，那么他必须应用比喻和故事。这些比喻和故事甚至可以被用来防止一个目不识丁者在座位上睡觉，或是唤醒一个正在进入昏睡状态的可怜会友。有一次在这种类似的情形下，得维杜里正在证道的时候忽然停下来，大声叫道：“后面那位睡觉的老婆婆如果不醒过来，就永远不会知道我将要讲的是什么！”然而我们绝对不可立刻下结论，说，得维杜里在他的证道方法上，仅仅是一个无价值的情感煽动者。按照常例来讲，他并不是如此；不过就像大部分动人的证道者一样，他有时候也实际违反了他自己所讲的一切证道规矩。毫无疑问他是很诚恳地劝告那些证道的弟兄们，要避免采用虚空和不经之谈，即那些对人没有多大益处，而只能无谓地刺激人兴趣的寓言和空想的奇闻。他坚决地反对一切谐谑和龌龊的言语，但当我们听见他自己所讲一些远超过我们现在所认为文雅的故事时，我们就不能不十分惊奇。然而在这里我们必须记着，风俗和习尚常常改变，我们时代所看为龌龊的事，在得维杜里的时代不但是可容许的而且是十分可接受的。他可能没有十分严谨，然而他的道德标准却绝对不是虚伪的。当他直接讲到一种情景的时候，他总是先坦白而后文雅。
任何人如果花过相当的时间，不但研究他所讲的种种故事，而且也研究在什么情形之下他讲这些故事，便会懂得一本古书所记载的话，说得维杜里用他的证道，震动了整个法国，而且后来就没有第二个证道者有他那样的感动力。我们不能否认，他对于各种听道会众的灵性需要，都很诚恳地关心。再者他看这些会众，不仅是在大批人群中的许多人，而且是一个由无比匹的人格所组成的各种社团。他也知道，在许多情形之下，证道者所需要作的，是教训那些愚陋无知的人，而不是进一步教导一班知识分子。他既然是一个直率人，他很难坐视其他的证道者专门摆弄职业上的技巧，而忽略了照顾人灵魂的正当责任。他用一个不需要多少解释的比喻来指出说，一个病人所需要的，不是一个善于雄辩的医生，乃是一个慎重、仁慈、和知道如何治病的医生。他也十分知道证道者的任务，并不是要使已经混乱了的心灵，加添更多的混乱，乃是要对那正在笼罩他们的黑暗，带来一点亮光。所以在他的理论和实际的证道方面，他都提倡直接而简洁的证道，而且我们必须承认，他有的时候也主张有声有色的证道。我们已经说过，他认为美好的故事，都是牧师必不可忽略的。然而很奇特的，他很少因重复讲述故事而把它们摧残了。
也很自然的，他对所讲说的故事，对讲说所需时间的长短，对讲说方式之精粗，和对证道艺术的变更，都以听讲的团体和个人的情形而定。所以他说，用拉丁文向修道院的修士或文人学士的集会来证道，是可以的，但是向未受教育的人证道，则需要用最通俗的土语。再者，像任何良好证道人一样，他也知道我们必须以人所最容易了解的观念和真理，来教导一般简陋和未受教育的人。所以清晰，明确，和想像力之周到，在那专向没有知识之人证道者的演讲方式上，乃是绝对必要的条件。为了这个和类似的理由，得维杜里在证道上，并没有遵从一种绝对的格式。有时候他采用一种特别的格式；有时候他又并没有采用。有时候他把曾在不同的场合中详为解释的一篇道理，变为一个短的故事，来讲述一番。他并不曾感觉到应当把任何固定数目的故事，插入一篇证道词中去。得维杜里和其他动人的证道家一样，在证道的时候，大概是临时制造新的故事，或是修正旧的故事。
如果我们阅读得维杜里的一篇证道词，就如载在本选集的一篇，我们不但会欣赏他的魄力，而且会看出他在证道上的许多缺点。他的确没有限制自己采用定额的故事。在实际上，他所讲的每一篇证道词，都是由精巧地集合若干生活的故事而构成的。当我们阅读他向农夫和栽种葡萄的人所讲一篇著名的证道词的时候，我们就可以看出这一点来。像那为证道词寻找题目而觉得有点窘迫的许多人一样，他在旧约的撒迦利亚书里找到；“我是耕地的，我从幼年以亚当为模范”（亚１３：５与中译本不同）这样一节经文，来与他所要正式讲的“早晨要撒你的种，晚上也不要歇你的手”（传１１：６）的劝告相连起来。从这个相当平凡的开端起，得维杜里产生了一篇十分特殊的证道词，彻底地符合于一般劳工阶级的问题，特别是农人和葡萄园看守人的问题。在这篇证道词的导言中，他有一个很好的机会宣告说，证道人和农人都应当随时殷勤撒种；而且正如农人在没有把种撒进泥土之前，先停下来祈求上帝赐福，照样，证道人也应当求上帝使他所要撒的种子，即上帝的话，能够多结果实。自然一个好农夫不会因为天气不好而停止工作，任何好基督徒也不会因为遭遇苦难而松懈他的努力。
得维杜里在这段话里指出在田中劳苦工作，是亚当犯罪的自然结果。但是不论人起初工作的理由是什么，在现在的世界上，按照现有的组织，工作的确占有一个光荣的地位。实际上，那些依照基督徒的善意而以双手工作的人，比那些在教会里执行自己高级职任的教会领袖们，毫无卑微之处。得维杜里既然是向劳工阶级的人证道，他便很快地指出说，许多谦卑的农人，在他们工作上，比某些在外表上从事宗教职业的人，在服务人群的事上更加真诚。但是正在他的听众听到这个快慰的乐调时，他便给他们一种很有教益的感动。如果他们工作只是为了身体今世的饱暖，而不想到那能够带来永远报尝的生活，那么他们就太愚笨了。他提醒听众说，当他们从他们的劳苦中能够得到双重收获的时候，若只以单纯的收获为满足，就太愚蠢了。
得维杜里继续说，劳工阶级必须记着，他们双手都是必要的：一只手必须用来工作，另一只手则必须用来施舍。神甫和修道士可以用他们的双手来工作，并从土地接收食用之物。但是他们不可以从属世俗的交易。从另外一方面说，普通的劳工必须劳记，不可让他的日常工作将他维持教会和教会工作人员的兴趣排挤了。扣留应当献给主仆的什一捐，其罪之大不下于亵渎上帝。有些平信徒把这种应当归于教牧的转归己有，乃是人所共知是事。一般教牧所能作的工作无论如何是这些卑微的劳工永远不能作的；例如平信徒不能举行圣礼。所以人人都务必认清，为了服事主，应当彼此扶助。
这一个讲题给了得维杜里一个很好的机会，来运用他所有的比喻仓库。他记得许多不愿交纳什一捐的故事，又描写一些虔诚的穷人如何按时交纳捐款，直到感觉食用不足的故事。他在所引用的若干故事中讲到一个冒充慷慨的吝啬武士，被那受了他侮辱的仆人揭穿真面目的时候一定使他那劳工阶级的听众听了十分快乐。另外有一个故事，痛斥一个名叫拜尔达的妇人的吝啬。他说这个妇人，握有统管家中一切收支和她丈夫一切资财的大权，但是完全不顾念穷人，而只知为她自己打算。有一天她死了，有人向她的丈夫募捐以止息她灵魂在炼狱中的痛苦，但是他因忙于准备续弦，回答说：“拜弥达活着的时候，曾经支配我的一切财产，现在她可以享受她为自己的灵魂所准备的一切财物”。得维杜里显然有意以述说一个社会阶级的普遍弱点，来使另外一个阶级的人感觉愉快。他曾表示，他可以继续不断地用几个钟点，来讲说吝啬之人的故事，描写他们如何宁愿屯积粮食和衣服，甚至到腐烂无人可用地步，也不肯拿来救济穷人。这一点顺便给得维杜里一个机会，好提醒他的听众，对诚实的施舍，富人和穷人都有责任。因为耶稣自己为了拯救人类，最后甚至把他的生命都舍弃了。当得维杜里讲说那些诈取穷人者的故事时，他的听众当然没有丝毫不愉快的感觉。然而他很快地使他们了解，他所讲的不仅是指某些富人说的，也可能是指他们自己说的。旧约中的利未记和申命记非常严厉斥责这种人。新约中的福音书对这件事则更加严厉。他的听众既然是劳工阶级的人，他便乘机提醒他们说，劳工和雇主可能都犯诈取之罪。虽然他没有讲出惊人的社会理论来，却是唤醒了各阶层的人。来牢记圣经，教父，和当时基督教的规矩所命令他们履行的各种社会任务。
我们分晰得维杜里的这一篇证道词和许多类似的作品，就发觉它们有些特点。首先是他对听众所讲的恰合时宜。再则是他所讲的，并不是样样都合正当的次序，而且讲的方法也不一定完全适当。但是他所讲的，从头至尾颇能引起兴趣而有力量，以致劳工很难发生厌倦之感。他所讲的没有几个是长而复杂的故事。有些比喻比较其他的比喻则更加直接而动人。有一些则是听众早已知道的故事，另外一些可能使听众说他至少是搜集了几个新故事。在同一篇证道词中，他采用各种方法，来引人入胜。他将很多的经文，不少的故事，不止一次的幽默，一些如父母对儿女的斥责，和非常多的鼓励，同时并用。即便他在证道的时候加上一些牵强附会的推理，或是所说的有时不是分文雅，那有什么关系呢？当时的情形是得维杜里以一个实在的人向一群实在的人证道。他们都了解他所讲的，而且他们永远不会完全忘记他所讲的教训，是如何切合他们的生活问题。他们中间有谁起来，反对他长篇大论地讲说诚实而敬畏上帝的劳工在上帝面前是何等宝贵，和他们双手所作之工是何等尊严呢？
得社日敦（Eudes de Cheriton）在英国所作的，很像得维杜里在法国所作的。除了他别的工作之外，他收集了一百多个有关道德的寓言，又在一本证道册子里预备了几十篇适合教会周年度和众圣徒的各节日的证道词。像得维杜里一样，他也深觉得证道比喻在给普通听众证道时大有效用。有的时候，他在证道上，比这位著名红衣主教得维杜里更简洁明了，更注重规式。他的一些证道词巧好适于一个平常证道者加以扩充之用。
但是得维杜里证道天才的真正承继人，要算乞食修道士中的著名代表人物了，而他自己曾经亲眼看见了这些证道明星出现于西方和东方。得罗马（Humbert de Romans）曾经作过多米尼古修道士的总主管。他对使用比喻的讨论，载于他的论证道人的教育（On the Education of Preachers）一书中，和一本比喻的选集中。为了说明有效的证道，他也收集了各种不同的材料。这一点又引起他对于证道词和证道人的讨论。在他所收集的材料细目中，自然的现象和历史的轶事占据很多的篇幅。他很喜欢引用飞鸟的故事，正如圣安多纽所常引用的一样；并且叫人想到主的教训说：“你们看天上的飞鸟，和地上的百合花”。他认为引证大自然的现象，不但在教训基督徒的时候，甚至在教训非基督徒的时候，都有很大的用处。同时他并没有忘记，任何好的东西都可能因为用之太过而失其效用。所以他严格地反对人把比喻拿来误用或浪费，而他尤其反对乱用寓言。他认为证道人应当知道什么时候该用何种比喻。
当得罗马由证道的普遍原则进到实际使用这些原则的时候，他才表现出他的最大长处。他对于促进人类拯救的专诚是无以复加的。这一点使他特别注意到不同之人的不同需要。他最持久的贡献恐怕要算他说明了那决定使用比喻之普通原则。使用这些普通原则，需要适当顾到证道者和听道人所讲材料的真实与权威，和这样使用比喻来说明证道词可能希望使听众所得到之益处。凡长于讲话的证道者，都特别需要使用比喻。按照人的好尚和才具的不同，显然每一个人并不都同样适合于采用这种方法。所以得罗马劝告那些不适用于这种方法的人，来继续使用他们自己认为适宜的方法。
证道人必须确知他听众的了解程度。因为他的材料或许只能帮助那些有知识的。而对于那些没有知识的却毫无补益。再者，一个良牧必须知道在一篇证道词中应当采用多少比喻，才不失其均衡。他必须留意只选择那些确有明显效用的比喻，而对那些重复多余的比喻，则必须严格排除。一个证道者如果用比喻，只是为了铺张声势，那么他最好根本不要用比喻。在用比喻的时候，要注意所用的比喻，是不是由可靠的专家引用来的。那些由神学专家，德高望重的教父和圣徒，教会的博学之士，圣经，和著名的哲学家与科学家而来的引证，须先尽量采用。
在几件事上都负盛名的人，是一个名叫波宗（Nicole Bozon）的英国法兰西斯修道士。他为自己和他所编的证道比喻集在英国占了一个特殊地位。当他出版这本比喻集的时候，英文还没有成为大众的用语，法文则渐渐由新的土语起而代之。他好像是一位著名的游行布道者，对于一般人民宗教与道德的观点，都非常清楚明了。从各种不同的来源，他把一些简略的材料编成为许多在他看来有益于一般人的个别而不同的故事。在有此地方，他是得社日敦的模仿者，因为他也为那些智力有限的人，准备了正适合于他们需要的许多故事。这样一来，他藉使用无数日常经验中的材料，发现了一个使人脑筋中留下相当满意的道德暗示的方法。他也喜欢讲述科学中人人都认为真实的许多事。在一个忠实的法兰西斯修道士的身份上，他很关心说明各种圣礼的的重要性，和这些圣礼虔诚的施行。他也急于希望一般人能够藉着这些圣礼所加的力量，过一个最易避免罪恶而最能接近道德的生活。所以他发觉使用那称为“道德论”（Moralite）的比喻集和其中有关博物的许多故事，是特别恰当的。他采取最广泛的办法，使比喻能够适用于各种不同的情形。
有时波宗发觉不但要藉着一个动物的特性，而且也要藉着一个植物或一块石头的特性，才能将所讲的意思解释得最清楚。从这些东西的特性中，他采取那隐含在其中的道德教训。在用这些比喻的时候，他也常用一连串他能引用无穷尽的寓言和轶事来证明的圣经章节，和许多专家的名言。有时他引用寓言，来协助他从圣经中所提出的道德教训。不论他在他的比喻集中为一般证道者汇集了何种古今奇谈，他的目的却是一样的：他希望把开导人的事作得更容易更直接。
施米斯（Smyth）曾经从梅尔（M. Paul Meyer）的版本中，分晰那最足以代表波宗特点的许多故事。在波宗的比喻集中，我们从头至尾发现许多说明基本道德原则，种色不一的家常故事。比如说到穷人需要避免与富人为伍，他便指出说，月亮总是敬太阳而远之，随时保持相当的距离，以致当太阳出现于东方的时候，月亮便逃避到西方，或是当太阳到了西方的时候，月亮便逃往东方。“朴素的人也应当照样作人：他们应当远离富人，以便逃避那些可能转来为害的罪恶，一如老鼠向猫所说的一样。”老鼠向猫说什么所需要的一点说明，波宗也很恳切地照办了。这故事不但多数小孩喜欢听，而且大部分谦虚的成年人，也都听得津津有味。自然他讲这故事，是为了加强他已经说明的主要点的力量。
他一再以孔雀已经学会了避免骄傲的方法来警告人不要骄傲。他说“在孔雀欣然自赏自己的尾巴之后，当他再看到他的脚，他的骄傲便立刻消散了”。今日的人对这一类的故事，不一定像在这位英国法兰西斯修道士时代的人一样爱好。然而它们却含有一种使世世代代的人听了都受感动的力量，而且经过些微修正之后，我们今日往往还讲述它们。
梅尔在他博学的导言中介绍学识远不如他的法兰西斯派朋友波宗，说，在第十四世纪初期的英国，很少有著作，能够比得上波宗这本很不够文学水准的尝试，对一般人的宗教生活发生偌大的影响。不论他的故事是如何牵强附会，也不论这些故事的道德含意是如何不合宜，但有一件事是被人公认的：波宗时代的民众都喜欢听他的故事，而且其他证道人也往往借用它们。
多米尼古派和法兰西斯派修道士所编订的系统比喻集，也是这样。那些乞食修道士，由于他们的训练和对于公众证道的兴趣，就在公众证道上日渐著名。除非我们准备花费无限度的时间来研究他们的著作，我们就必须以仅仅选取其中数种比较著名的著作来加以研究为满足。第十三世纪末期喋喋不休的法兰西斯修道士撒利便尼（Salimbene）和同时期的多米尼古虔诚修道士弗若仅（Voragine）及其所编圣徒生活，把中世纪基督徒的总经验详细地叙述了。
撒利便尼虽然忠于凡属法兰西斯派的事，却丝毫不忌传述他自己团体内很少有教训价值的故事。虽然他很明显地并没有出于恶意的闲谈癖，然而他却从他所看见，听见，和读过的东西中，采取并传述了许多的比喻，比起那些通常由旧约的箴言，和古代教父的著作中所引证的比喻更新鲜更有趣。自然他是保存了一大套历代为人所共的赏故事。在他的记录中，有一段特别讲说一般主教的行为；而且在这特别讨论的题目范围之内，他使人不但熟悉法兰西斯派修道士的失败与成功的地方，而且也熟悉中世纪基督教整个的心理状态。于是他的记录便成了一部伟大而连续不断的个人言行录，充满了种色极其不同的经验和传记。
根据这位老有经验的收集家的主要兴趣所在，我们不难明白威克里夫为什么那样憎恶乞食修道士的证道方法。自然他不否认他们也用些圣经的材料。但是当他说许多讲故事的乞食修道士很拙劣地把圣经的材料与世俗的故事相混杂的时候，他却是说得一点都不错。他所最反对的，乃是这样一来，福音书便被贬到一种饱受割裂与摧残，和常常被人完全误解的地步，以致其权威常常最多也不过是和当时流行的十几个故事集中的任何一集的权威一样。其实在原则上，威克里夫并不憎恶一般乞食修道士向人民证道。因为这正是他自己的主张。他所反对的，是一般学识浅陋，不分皂白，而以讲说故事和比喻为专业的人将圣经的权威贬损了。他既惯于批评乞食使道士的证道方法，所以他就愈加看不见他们的证道方法有什么好处。同时，他自己所讲的福音，却是常常全无引证举例的装饰，以致失掉了耶稣在讲道中藉着寓言和比喻所给人的那种新奇和愉快的感觉。
基督教的历史曾经不断地证明，教会总是一个自我批评的团体。这一种健康的倾向使教会常常必须宣布改革。从第三到第十五世纪，许多证道专家，不但深知他们的责任，是在于审查自己的生活，与他们所在的社会的生活，而且也在于宣布那与每人有关系的主的旨意。既然不完全的人类永远不会把上帝的旨意完全实行出来，上帝的这些命令自然会使各个或全体基督徒，每隔相当的时候，来重新审查和洁净自己的内心。
由于这个缘故，改革的观念在证道人的军库中已经成了一个经年不断的证道材料，而且为了达成改革的目的，一种特别方式的证道乃是必要的。如果人的生活，就如现在的样子，需要依照永恒的终极条件来受评判，那么它就必须受主的先知们所应当宣布的基督徒之理想所分析所综合。
在任何一个时代，不管教会领袖的良心对批评是柔故，还是憎恶，但自我检讨，悔改，和团体与个人改革的必要，始终是被重视的，再者，基督教思想的反对者不断地下恶意的攻击，把他们的态度表示得十分清楚。基督教本身最忠实的朋友们，常常不得不承认他们批评的公正之处。证道人如果还不失为是主的一个忠心仆人，那么他就不敢因为外人的非难而畏惧不前；他必须号召他的会众洁净内心，并且重新奉献自己。
因此“改革”和“改革运动”并没有反叛教会现行组织的特别含意。它们不过说明一般基督徒，必须经常不断地以救主绝对的模范，来衡量自己，并以主的先知们所坚决命令的生活方式，来重新调整自己的意向和行动。早期教会和整个中世纪，曾经不断地发出这种改革的呼声。俄利根曾经严厉要求他的弟兄们。重新应许澄清一切理智的问题，并且重新奉献他们的思想。屈梭多模不仅对那坐待皇帝发怒消息的会众表示同情，而且以先知的姿态，命令那些真正悔罪而重新来到主前祈求赦免的人，更新他们的生活。
能干的政治家，就如教皇贵钩利第一，绝对没有把他的注意力只限于管理教皇的产业，和给属下颁发指令。他的长篇证道词，和他对先知书与福音书意义的解释，都绝对含有改革的语调。他和基督教各世纪中的同人认为作基督的门徒，是要一再回转，并藉着基督在各人灵魂中的能力，重新改造各人的生活。改革的事，也不是只限于罗马教皇宫廷中的高级主管人。在很远的色勒特地带（Celtic Lands），大无畏的人如科伦巴（Columban）曾经号召教皇忠于他们至高的牧师责任。他以温和的语言，和低声而严厉的态度，提醒教皇说，爱尔兰的基督徒，只能接受那在福音书中有根据的原则，而不顾从意大利可能发出的相反解释。
在那称为罗马帝国的崩溃与日尔曼帝国兴趣之世纪的文化变迁时期，为各民族和各王国，有新的生活基础形成了。这一切事得以成功，乃得力于那些胆敢为旧的组织和新的帝王同时辩护的证道者。在以罗马与爱尔兰的使徒为中心的宣教时期，基督教的证道者亲身前往向法兰克王（Frankish Kings），替林根（Thuringian）部落民族，和隐退在修道院的博学之士，用清楚不妥协的话语讲话。他们所带去的信息，着重人必须依照旧约的命令改变私人与社会的生活，并且依照耶稣自福音的严格条件，来更新人的心灵。不管一般人如何避免那在实际上和理论上作基督徒的不愉快处，总有证道者绝对不容许人不以全副精力去改革生活。不论是在原始民族全未开化的环境中，或是在基督教帝王的宫廷里，勇敢宣讲这改革和救赎的福音，总是随时有需要。
说来好像很希奇，实际上正是在这一种关系中，我们才能看得出发兰克王朝文艺复兴大部分的意义。恐怕从来没有人比查理曼大帝更是坚决和更始终如一地致力于建设一个以势力和统治权为基础的帝国。恐怕也从来没有人比他更信服奥古斯丁派对真君当执行旧约中上帝之旨意的观念。无论如何。查理曼曾经号召每一个在他统管地区里的教士，不要忘记他们的主要任务是作基督徒信仰的先锋，和基督教圣礼的宣讲者。
从查理曼大帝所亲手颁发的许多文件中，我们清楚看出，他曾计划藉着合格的神甫的证道和教导，至少要在一部人教士和人民中间实行改革。他们所受的责任，是要把普世教会信仰的基本要意教导人民。至于各圣礼，使徒信经，主祷文，和根据最基本的水准来加强人民属灵和属社会生活的工作，都必须包括在他们的责任之内。所以当查理曼将教导的废弛提醒一个为首的主教时，他就为这位主教会立时把这些基本原则指令给他的教士。查理曼的改革计划坚持一点，说，除非把证道和灵性的教导工作适当完成，在他的国土内，就不能维持宗教生活的均衡。
但是如果我们认为查理曼的国土，在基督教范围之内，是唯一重视证道的地区，或是说他的改革计划，是对于证道和其目的唯一首先发动改革的，那么我们就完全错误了。其实在他的国土之内，和其他的地方，早已有由高级和低级教会领袖所自动发起的一种改革的证道传统。有些教会省区和全体会议，应公众的催促，使用这种方法，以求改进教士的道德和普通基督徒的行为。这些有代表性的教会领袖会议，不仅是偶然有的，或是地方性的。我们如果研究教会会议的教条，就可以知道，甚至在不太重视证道工作的时期中，教会通常总多少注意改进证道的潜在势力，以求更有效地将生活基督化。自然我们所得的消息，很多是来自急进的或特出的教会领袖。但是我们很有理由相信，许多谦虚和忠实的证道人，总是感觉到，宣讲基督教的原则，乃是他们属灵的天职。
如果我们研究第十世纪的英格兰，我们必然惊叹圣顿斯坦（St. Dunstan）所领导的改革运动。他曾在第十世纪的后半叶，作坎特布里的大主教，而且在未被征服之前的英格兰是名实相符最伟大的教会政治家。我们有清楚证据，证明他诚恳地努力改进证道，作为提高教士，和修道领袖之程度的一个工具。他最终的目的自然是协助这些领袖们更能引导他们属下的生活。他那时代对于福音发生新的兴趣，对于圣经多加编订与意译，恐怕不是偶然的事。在欧洲大陆上的改革运动，就如在法国的克吕尼（Cluny）和在教皇贵钩利第七逐渐扩大的统治范围之内的那些改革运动，大部分都必须依靠基督教改进的证道工作。讲到这一点，达免的名字是不能忘记的。他虽然享有克服许多理智问题的功绩，却是坚决地选择了修道院生活；他之所以这样作，一部分是为反对当时教会内部腐败的情形。他因与当代教皇友好，又为了符合他的信念，曾经继续宣讲一个严格的改革计划。他在蛾摩拉讲题中对教士最著名的斥责，现在读起来，都使人有不愉快的感觉，一定曾经使当时许多证道者，局促不安。虽然他的许多痛骂可能是严酷的，但是它们并不是对基督徒生活的一种纯粹消极的解释。他所希求的是首先改进教士的基督徒经验，然后再改进会众的基督徒经验。一个人若阅读当代的教会其他可靠领袖的记录，他就绝对不会下结论说。达免完全误解了当代的情形。
第十二世纪最伟大的改革家之一要算阿儿当。阿儿当自己好像从来没有想到坦白痛斥上层和下层的罪恶所要付的代价。但是他的证道不仅是普通的责骂，乃是先知绝对之言，因为他把当时每一种懈怠，和各式灵性迟钝，都付诸福音的审判。我们已经在另外一段里提过，他自己所深信的，是宣告一个更福音化的运动。他之所以能够超越纯粹的责骂，而发生热诚的爱心，是因为他在圣经中找着乖离基督教正道的结果和治疗法。他屡次问，如果证道人自己在他们用来激励人的材料中，都不注重福音的意义，或是他们自己的生活动力，都在福音中没有根基，那么他们从基督徒大众还能希望什么呢？值得注意的是他在例行庆祝教会年度内特别纪念日的证道词里，觉得很自然地应当号召神甫和信众，对于圣经作进一步的了解，和更真诚的实践。在这样讲的时候，他由新约和被人称为基督代表而首先坐在教皇位上的彼得的书信中，选取他的讲题。像彼得一样，他也宣告说，一个对贪财比医治人的灵魂更有兴趣的教牧，除了灾祸之外，不要希望别的，他对自私主教的不断斥责，一定叫人干人感觉厌倦。他和以西结与新约的作者一样，也引证主对那些不喂养羊群的牧师所要下的可怕审判。羊群显然不跟从坏牧人；如果它们跟从坏牧人，它们可能遇到悲惨的结果。
阿儿当和他当代与后世最伟大的证道家一样，不肯以安逸的证道和虚空的寓言与喜剧，来代替福音的严厉吩咐。他要和保罗同声说：“我们传基督钉十字架并从死里复活”。他禁不住要以尖锐的话，来斥责他所认识的那些有影响的领袖，在证道时清楚地摒弃了圣经之证道而趋入了比较轻松的歧途。他也毫不迟疑地称呼他们为灵魂的毁坏者。但是他的态度是很公正的，因为他所轻蔑的，只是那些依靠表面的方法，以求获得公众赞美的教牧。他也攻击一般基督徒，欢迎那迎合他们的嗜好的人胜于欢迎那诚实分发灵粮的人。所以不论是证道人，或是听道人，于是属这一类的人，都受过他严厉的痛骂。他从来不厌倦坚持圣经是这个黑暗，罪恶，和愚蠢的世界唯一的真光。只有主的话，才能够帮助人从容等候最后的审判。当他那些证道同志讲话的时候，他劝他们不要追求世界上的快乐。他不愿意叫他们受人的服事，他恳求他们因他们教导与证道的职务而成为他们所领导之人的仆人。所以在他看来，贪财的意向，和对圣经的无知，都是基督教改革的主要障碍。他自己所宣讲的，是一个救赎的福音，他也劝别人照样去行。在这一点上，他不是力求损伤任何人，而是善意关怀众人属灵的健康。
伯尔拿所抱的改革志愿，在这里无需多提。恐怕有时他太感觉到他作改革家的责任。然而，他的一些最适当和最精练的讲道，是向那些照顾人灵魂的教牧而发的。他对一般证道的讨论可能用处有限，但他对那为广泛洁罪和救赎之证道技术的实际运用，价值却是无可低估的。
然而当中世纪到了乞食修道士的时代，立时显然就有一个普遍的改革运动。法兰西斯因为过于谦虚，以致不肯承认自己有证道人全部的资格，实际上，他以一个教会执事的身份，执行了许多证道的工作。然而他为自己和作平信徒与神甫同志们，毅然负起了满足当代人群之需要的责任。在已经讨论过的公共崇拜上，他规定了完善的证道规则，藉以说明崇拜的目的和方法。在后来的世纪中，他的门人并没有常常忠于他对他们的直接责任所持的观点。但是他们在会所主持的基督教复兴计划中，却逐渐成了反对异端与扶持教会的堡垒。在准备证道词的时候，不论他们采用了多少引证举例的新方道士，从起他们利用学院中的规式到什么程度，他们总是服事了情形和兴趣不同的人们。多米尼古修法，也不论初就在内心有一种以使徒资格来证道的特别感觉，却根据当时教会的解释，来到处为真理辩护。他们是信奉异端者的审问官，是基督教世界各角落里的宣教士，是良好教理受过训练的解释者，力图除去教会内部腐败的污点，而代以洁净的教会生活。他们对城市和乡村上层和底层的影响力，也使他们成为制度化教会最宝贵的代理人。
我们在这里必须述说第十三世纪培根的时代直到第十六世纪中叶因证道而促成的一个类似的改革。培根深信大多数由书院的固定模型所造成的证道人，不但在圣经的研究上准备很坏，而且他们重复述说那些被真学识和个人经验所拒绝的陈腐之谈。他自己所属的法兰西斯派，和他的多米尼古派弟兄，已经表现出悲惨的衰败。虽然样样都作到了，然而当时全体教士，包括许多罗马的代表，都成了主鼻孔中的臭气。到处都受武力政治统制。各种圣礼都被轻蔑。基督徒的道德生活不如他们所要感化的非基督徒的道德生活。生活上必须发生大激变，而且必须很快就发生。所以除非有善良的教皇或皇帝供给彻底改革所需要的动力，便如古代的众先知女预言家所预言的，敌基督者和恐怖必然出现。如果教会真要清除，那么它的内部就必须对清除发热心。培根和许多自身不负主要的证道责任的人一样，对于别人的证道方法非常痛恨。但是他认为那些受过最好训练的人，应当是最好证道艺术的模范，乃是完全正确的。在另一方面，他发现那些激动听众的人，屡屡是愚笨而无知的证道人，对于应付急切的需要，没有适当的准备。可见他是要号召人来用真正的学识和福音的修养作更有效的证道工作。
第十四世纪和第十五世纪感受到了教会大分裂（the Great Schism）所累积的一切挫折。然而格尔森却在从事改革基督徒生活的工作上，成了一个感动人的教牧的新模范，他同他从前的老师戴依，在谋求统一教会和改革教会领袖与教友的会议中，尤其是在康士坦思会议中，肩负着大部分的责任。他以低微的出身，来到巴黎大学，然而却成了著名的学生，教授，行政人，并且最后成了教会改革家大团体的著名领袖。他最伟大的证道词，许多都是为教会会议的改革计划而发，但是他所发生的作用甚至比这高贵的尝试更为高大。他真可以每一个人的证道者见称于世。他同样以基督徒的虔敬和热诚，向法国的皇帝和无知的农民证道。在一个常常疏忽青年与儿童的世纪里，他却没有忘记他们。他在向成年人讲道的时候，屡屡讲说一些特别适合于在座的青年听众需要的道理。由于他对们宗教问题的关怀，他写了一本小册子，名叫引领小朋友到基督面前（Leading the Little Ones to Christ）。他几乎在每一种场合中，都曾用拉丁文和当地的方言向人证道。
格尔森的证道包括下列各项：对真理热诚的关怀；对圣经的知识；对属灵之事的关注；以自身作人的模范；对证道词尽力的准备；对人类古老问题的注意。每一篇证道词都是由于着重一个意义而构成的，而其目的都是为了证明那惟一的真福音，即基督爱人的故事。在耶稣的生活中，他找着引人达到属天目标的各种教练。我们对于上帝和基督的爱，必然使我们的心灵痛悔，因而使生活革新。
在第十五世纪最有学问的人，要推库萨的尼哥拉。他既在使他所忧的教会归于统一上扮演过主要的角色，并对教皇的观点逐渐多所赞助，就用他整个的主教职务来推动改革的工作。很少有人像他一样，知道教会的仇敌对教会的攻击是如何惨酷。异教不断地侵入真实福音的神圣范围之内。尼哥拉认为只有一种方法可以防止这个危险，那就是先要更新基督徒男女的内心，然后藉着他们去改革外面的世界，和不信的人。教会必须教导各处的会众尽作基督徒的责任，并且劝他们接受与那些可靠之教训同来的义务。要作到这一点，就必先把基督教基本的信仰教训一般教牧，并且劝勉他们把这信仰植于会众的心中。教会必须藉着宣讲上帝的话，来阻上邪教思想与风俗对社会日渐增加的侵害。尼哥拉有一次曾说，这种证道，恐怕比举行圣礼更为重要。然而他始终主张改革教会的崇拜仪式，并把个人与社会的经验重新奉献给主。他平时的证道词，都是由不同的成份组织的，有的成份是专为有学识的人，有的是专为未受教育的人，有的则专为虔敬的人。他利用每种机会，来向人解释各种圣礼的意义，并使人对崇拜的仪式重新发生尊敬之心。在他看来，宣传福音和讲解圣礼，并不是绝对分开两件事。
我们很难想像尼哥拉是一个民众的演说家。但是他的确曾经讲过比较有伸缩性的证道词——究竟效果如何，则不常能确定。他并非没有以正当的方法来激起听众的好奇心。他有一些证道词，是有系统的，并且预先向听众宣布，以便吸引他们下次再来听讲。有时候他用会话的方式，来引人注意有戏剧性的问题。他在不同的情形之下，对不同的听众试用不同的方法。他曾攻击各种迷信和魔术以及造成它们的原因。他认为它们是由于不良教导和无知所造成。但是无论他在什么地方证道——不论他证道的对象是教会会议，大学聚会，民众集合，或是教皇的随员——他的着重点，始终是一样的；他希图使所有的教牧和信徒的生活都经过有益和全盘的改造。
在这结尾的时候，我们恐怕应当把萨沃那柔拉提出来，表明一个改革家，如何可能出乎意料之外，很易卷入日常政治的困难问题中。我们不可因他对不忠心的教皇，得意的教会领袖，和失职的政治领袖痛下贬斥，便过于欢喜。在揭发恶势力和恶人的时候，他并不常常都能合理地约束自己。他有一些证道词听来近于热狂，但是他努力的主要目标，却在洁净基督徒的生活。像伯尔拿丁和尼哥拉一样，他之不能把教会的日常事务与社会的日常活动分开，就如他不能把一生的信念抛弃一样。无论如何，他始终以圣经作为讲题，而且根据圣经勇往直前，死而后已。
所以中世纪表现但是的教会相信美好证道的功效，同时并不忽视证道改革家的建议。这个事实在天特会议的主要教条中，已经正式证明了。不论我们如何批评该会议所议决的教会组织和神品阶级，但是该会议显然十分着重把证道作为教会改革的工具。
编者选择后列证道词时，首先尝试要编成一卷真的名著选集。但因我清楚知道，少数个人，不论他们是如何特出，既不能造成教会，也不能完全返映教会的生活，所以我曾尽力选取那有代表性的思想和经验。我并没有因为在某些地区，发现少数出类拔萃人物的更伟大的证道，便把其他整个时代或整群证道人忽略了。然而我也没有把那在证道上落后的时代，故意描写成前进的时代。伟大的证道家，立于声望较低的证道者群中就更博得人的赏识，而声望较低的证道者另一方面是伟大的陪衬，，另一方面是常人的代表。
然而，这件不可能从一千五百年的基督教历史和见证中去选取有代表性的材料的必要工作，已经根据一个基本的目的大致执行了。这一目的就是热望现在和后世的人，都能究看见这些早期的基督徒，对于他们所切爱的属灵价值与所最坚持的信仰，作了积极见证。他们人生中一致的热望，自然必须从他们各种不同的证道词中去重新发现。我们可以相信，这种可能发现的一致热望，是要归因于在早期理想背后的共同信念，而不是由于编者的偏见和缺点。在选择这些材料的时候，凡是见解肤浅和内容平凡无益的材料，都弃而不用。同时，编者顺着心灵的本能，不但重视那些最高尚和最宝贵的证道词，而且也重视那些不大动人有时去真是把人类心灵流露出来的见证。有些于人有益的证道词，仅以八百字就表达得足够清楚了。在不少的情形之下，一个证道人或是一种证道，需要占据相当多的篇幅，因为他（或它）对于扶助整个基督徒的生活，有极密切的关系。
凡是继续影响西方基督徒信仰的证道和他们的证道词，都在这选集中受到特别的重视。固然一个俄利根，和一个屈梭多模，在他们证道的著作中引进了一些足以引起辩论的方法和性质，但是他们的精神是不死的。这个选集中有些材料，能与我们今日对于圣经或宇宙的解释完全不相符合。然而巴西流和英诺森第三一流人所带来的基督教珍宝，却是绝对不该遗失的。和其他一些人一样，贵钩利第一被列在这个选集中，与其说要证明他是一个伟大的证道家，毋宁说是要说明一个人觉得主的能力降临在他头上的时候，他就不能不说预言。被人尊敬的伯达，不管他是不是本选集中所认为属他的证道词无须争论的作者，然而这些证道词十足表示他谦卑的精神和动人的生活。安瑟伦的证道可能使一些人大失所望；但是他所宣讲的，连同他的默想录，祷文集，和其他著作，至今仍旧是对于倾听之心灵的一种呼召。恐怕没有人会希奇这选集为什么给了伯尔拿许多篇幅。那些对于他的门人瓜热克发生疑问的人，一定要因他所讲的信息满含圣经的活力而惊喜。那些乞食修道士的证道词之所以大量列入，一定不会使人惊奇。毫无疑问，有些最好的证道词，和一些可能是最坏的证道词，都是由他们来的。照样，一二三〇年到一二三一年的巴黎大学证道词既可以证实，也可以推翻一般人所谓学术的生活与人民的需要脱了节的说法。 最使人兴奋的，是巴黎大学和乞食修道士中的最优秀领袖，号召人改革内心，重新把基督放在祂一向所据有的基督徒生活的中心。
实际上，基督耶稣怎样不断地从证道材料的仓库中重新出现，乃是本选集所致力保存的最有益于人的特点，因基督屡屡被人监禁在这个仓库中，也屡屡被人利用。我们应当预先警告人，不可如祂的门徒所常作的，把祂的福音宣讲得过于简单化。奥古斯丁，亚勒斐克，波拿文土拉，伊克哈尔特，威克里夫，格尔森，和尼哥拉，对于基督徒的耶稣观，有极不相同的解释。但是他们和其他许多人却都坚持说，基督徒必须把耶稣看为永恒的。如果有些献身为主的门徒，认为威克里夫和萨沃那柔拉好像一心曾把基督的教会完全毁灭，他们就应当更愿意诵读这些提倡改革的证道家的证道词，以便查明究竟他们是拥护基督的，还是反对基督的。
本卷证道选集反映教会为一个崇拜主的团体。真正有代表性的证道词，不能不这样反映出来。再者，编者把证道人与圣经和崇拜仪式之关系的重大问题，也给了一些必要的说明——这些说明之得力于无意的巧合，恐怕不下于得力于有意的计划。我并不觉得偏爱任何证道词，或是故意把某些个人或团体置于有利的地位。这本选集包括下列各种：比较不太著名的，与人所公认为著名的；为一个区域的人所矜夸的，与属全世界的证道者；拥护教会制度的辩士，与怀疑教会制度的演说者；受过大学教育的证道者，与卑微的教牧；火热的改革家，与神秘主义者；和缓的规过劝善者，和周游四方的布道家；平民的证道者，与教皇和帝王的安慰者。他们来自意大利，法国，德国，英国，叙利亚，非洲，巴勒斯坦，和东方与西方各地。再者，他们的见证之所以被选取，并不是因为他们配称为学者，而是因为他们确有他们属人的功过，他们却是多少表扬他们的创造主，并且跟随了基督。他们中间可能有顺时趋势者，也可能有先知。较优秀的人物也许有被遗漏的。但是照编者智慧所能发现他的，他们的确是西方早已过去时代证道家中的代表人物，而且他们至今在无意中还向后代弟兄们讲话。如果有人说，本卷主要地是为证道人预备的，编者并不否认这种说法。然而我希望人们看这样与证道工作直接相关的书，是把基督教许多世纪以来丰富的遗产，不但传递给证道同人，而且也传递给各文化和各时代的人群。
谢选骏指出：人说——一二三〇年到一二三一年的巴黎大学证道词既可以证实，也可以推翻一般人所谓学术的生活与人民的需要脱了节的说法。最使人兴奋的，是巴黎大学和乞食修道士中的最优秀领袖，号召人改革内心，重新把基督放在祂一向所据有的基督徒生活的中心。
我看——基督教创办并培养了西方的大学，但是西方的大学却背叛和出卖了基督教。
【俄利根】
俄利根在亚历山大和该撒利亚的一段教书生活中，著了许多高深的书，使他成为早期教会中最多产的著作家和最有权威的学者。他不但在他的原理（Principles）中用希腊哲学的观点，发表了第一个基督教系统神学总论，而且也倡导了圣经“属灵的解释”，以致后代有许多释经学家，群起效法他。他对基督与圣经所作寓意而又极理智化的解释，在这里可以看得出来。
一 救主的伟大
救主的伟大甚至扩展如不列颠之远，上升如诸天之高，下降如阴间之低。
我们救主的伟大，在降生时，并没有显明，但在显然被他的仇敌镇压之后，现在却大放光明。我们试想想救主的伟大。祂教训人的声音，已经传到了世界各地，祂的话传遍了地极。我们的主耶稣是上帝的能力，祂已经扩展到全世界。使徒保罗说：“就是你们聚会的时候，我的心和我们主耶稣的权能也同在”（林前5：4），我们的主和救主的权能，甚至与那些和我们的世界隔绝而住在不列颠的人们同在，也与非洲的毛锐坦尼亚（Mauretania）的居民同在，并与在日光之下凡相信祂名的人同在。试想想救主的伟大，是如何普及全世界，说老实话，我甚至还没有把祂的真伟大处讲说出来呢。你们升到天上去，看祂是如何充满了天上的各处，因为祂被天使看见。你们用思想降到地的最深处，也要看见祂甚至下降到那里，因为“那下降的，就是远升诸天之上要充满万有的……叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝”（弗4：10；腓2：10）。试想想主的权能，如何充满了世界，充满了天上，地上，和地底下所有的地方；如何已经直达上天，并升到高处。因为我们从圣经得以知道上帝的儿子，已经经过了诸天。如果你们了解出些事情，你们也就会觉得“祂将为大”的话。并不是偶尔之言乃是已应验了的话，不论我们的主耶稣临在或不临在，祂总是伟大的。祂把祂权能的一部分，已经赐给我们在这里聚会的人。我们应当祈求上帝，使我们每一个人都配接受这权能。但愿荣耀国度归于上帝，直到永永远远。阿们。
二 全部圣经都有目的和意义
全部圣经，甚至一字一句，都有目的和意义。我们不免遇着困难和绊脚石，但这是因为我们的了解力有限。
你们读圣经的时候，如果碰到一个实在是美好却是一块绊脚的石头和跌人的磐石的思想，就要责备自己。你们不应当失望，因为这块绊脚的石头和跌人的磐石，的确是有意义的，就如经上所说：“我在锡安放一块绊脚的石头，跌人的磐石，信靠他的人，必不至于羞愧”（罗9：33）。你们先要相信，这样你们就会在这个看来好像是绊脚的石头之下，发现许多神圣的惠益。既然受了我们命令不要说闲话，因为凡人所说的闲话，当审判的日子，都要句句供出来（参太12：36），既然我们在能力限度之内，尽力求使口中所出的每句话，对自己对听的人都有益处，那么我们岂不应当相信先知们口中所出的每句话，都是有效的吗？如果先知所讲的每句话都发生每句话应有的功效，那是不足为惊的，不但如此，我也相信上帝默示中每一个奇妙的字母，都是有效的。对于那些知道如何使用圣经权威的人，圣经中的一点一画没有不产生效力的。
圣经就像草本一样，不论它们是为身体的健康，或是为别的用处，各有各的效力。然而不是每一个人都能懂得每一种草本正当的用途。这是那些对于草本有过研究，花过工夫之人的事；他们知道各种草本应当在什么时候收割，适用于身体哪一部分，用什么方法来配制，使那应用的人得益处。照样，一个圣人是一个属灵的草本学家，他从圣经中选取每一点，和偶而遇到的每一个字母，来发现它们的能力，和它们各个不同的用途，而且凡是写在圣经中的都有其意义。如果你们喜欢再听一个比喻的话，那么我要说，上帝创造我们身体的每一个肢体，都有其作用。然而每一个人却不都明白每一个肢体——包括那些完全不重要的肢体的功用。对于人体解剖学有经验的医生，才能告诉我们那由上帝所创造最小之部分的正当用途是什么。照样我请求你们把圣经看作各种草本，或由言语组成的整个身体。如果你们既不是圣经的草本学家，又不是先知之言的解剖学家，你们就不应当认为圣经的任何部分是没有目的的；如果你们不能发现圣经中的意义，你们要责备自己，不要责备圣经。我这个序言讲得十分拢统，可能对于整个圣经的研究很有用处，叫那些愿意学习圣经的人，尽量审查和研究其中每个字母。
三 首领当为百姓的罪受罚
首领当因百姓的罪受罚，谁愿担负高位的责任呢？甚至护卫天使也因对受托之人的灵魂疏忽而受审判。
“主的怒气就向以色列人发作。主吩咐摩西说，将百姓中所有的族长，在我面前对着日头悬挂，使我向以色列人所发的怒气可以消了”（民25：3，4）。在讨论这段经文时，我们可能得罪一些人。但是，即使我们得罪人，我们必须服从主的话，而不讨人的喜悦。以色列人犯了罪，上帝却吩咐摩西，把所有的族长，在祂面前对着日头悬挂。百姓犯了罪。族长却对着日头被悬挂。他们被提出来受日光检查。
试看首领的命运是怎样的；他们不但因自己的过犯而受审判，而且也必得为百姓的罪去交账。百姓犯罪可能是因为他们的过错。或许是因为他们没有教导百姓，没有警告百姓，又或为了怕麻烦而没有刑罚那些首先犯罪的人，好防止罪恶蔓延。执行这些，乃是领袖与教师的责任。如果他们懒惰，对民众不关心，使百姓犯了罪，那么被悬挂的和被提出来受审判的就是他们。摩西，或上帝的律法，斥责他们懒惰松懈；因此上帝的忿怒要从百姓身上转到他们身上去。如果人想到这些事，他们就永远不会希望或希图作人民的领袖。我为自己的过犯受审判已经够了，我为自己和自己的罪过交账已经够了。我为什么要自寻麻烦也为百姓的罪过被悬挂呢？在日光之下什么也不能隐藏，我为什么要对着日头被悬挂呢？
但是这段绝望可能也有一些隐密的意义，比普通的解释对我们有更进一层的教训。这段经文也可能是指上面所说人民的护卫天使而言。因为天使将要和我们一同受审判，为我们的缘故，站在公义的日头之前；他们可能因我们犯罪，也负有责任；他们可能因疏忽而没有十分关顾我们，以致没有把我们从罪恶中唤回来。除非他们有什么为了我们的缘故而应受斥责的缺点，圣经绝对不会记载向这个教会或那个教会的天使说：“因为在你那里，有人服从了巴兰的教训”（启2：14），或是说：“你把起初的忧心离弃了”（启2：4），或是说你把忍耐的心或我们在上面所提同类的美德丢弃了；为了这些缘故，在启示录中每一个教会的天使都受了责备。因为如果一位天使从上帝接受我这受了印记号的人，他希望因我的善行而从上帝得赏赐，那么他也必定会因我的恶行而受责罚。这就是他们要对着日头被悬挂的理由，因为这样一来，就可以毫无疑问地发现，究竟我犯罪以致敬拜巴兰或其他的偶像，是由于我的悖逆，还是由于天使的疏忽。我的首领，就是派给我的天使，如果没有失职，反曾劝告我走正路，曾向我的内心讲话，就是藉着我的良心呼唤我从罪恶中转回；而我自己却轻视他的劝告，侮蔑我良心的约束，以致闯入罪恶中去，那么我就要受双重的刑罚，因为我不但轻看了劝告我的天使，而且在行为上犯了罪。如果我们说天使要和人一同受审判，你们不要以为希奇，因为圣经上记着说：“主必审问祂民中的长老，和首领”（赛13：14）。所以人民的首领要被悬挂，并且如果百姓犯罪是他们的过失，上帝的忿怒就要从人民止息。我们应当更谨守我们的行为，因我们现在知道，不但我们自己要为我们的行为站在上帝的审判台前，而且作我们首领和指导者的天使，也要为我们的缘故受审判。所以圣经上有话说：“你们要依从那些引导你们的，且要顺服；因他们为你们的灵魂时刻儆醒，好像那将来交账的人”（来13：17）。
四 太阳，月亮，和众星，好比基督，教会，和诸圣
太阳，月亮，和众星，好比基督，教会，和诸圣。他们都光照我们。我们蒙光照的多少，与各人接受光亮的能量成正比。
正如太阳和月亮称为天空中的大光，照样基督和教会是我们心里的大光。正如上帝在天空中也安置了众星，我们要看在我们里面，就是在我们心中的天空里，有什么星。摩西是我们里面的一颗星，来启迪我们，光照我们，照样，亚伯拉罕，以撒，雅各，以赛亚，耶利米，以西结，大卫，但以理，和一切由圣经证明蒙上帝喜悦的人，都是启迪我们和光照我们的星。正如星球的光荣各有不同，照样每一个圣徒也按他的伟大来照耀我们。正如太阳和月亮照耀我们身体，基督和教会也光照我们的心灵。如果我们要蒙光照，我们是心灵就不要瞎眼。太阳和月亮可以将光照在瞎了肉眼的人身上，但是他们不能接受它们的光。照样基督也将祂的光照到我们的心灵上，然而只当我们的灵眼没有瞎的时候，祂才能真光照我们。若有人瞎了灵眼，他们首先就当跟随基督，向祂呼唤说：“大卫的子孙，可怜我们罢”（太9：27）。这样，他们可以从祂得看见，然后可以受祂的荣光照耀。
然而凡蒙基督光照的人，其蒙光照的程度并不都是一样；每个人蒙光照的多少，是依他能够接受多少光亮而定。我们的肉眼接受阳光的程度也不是一样的，我们登山愈高，那观日出远景的观点也愈高，而对于日光的能力和热力的感觉也愈大。我们的心灵也是如此；它接近基督愈高愈多，它就愈接近基督的荣光，而且蒙祂荣光照耀也愈精微愈灿烂。所以祂藉先知的口说：“你们要转向我，我就转向你们，这是主说的“（亚1：3）。祂又说：“我是接近你们的上帝，并不是很远的上帝”（参雅4：8）。然而我们接近祂的程度，并不都是一样的，而是与各人的造就成正比。我们或是与群众一同来到祂的面前，而祂只为使我们不至因在路上久不得食而晕绝起见，就用比喻来加添我们的力量。我们或是要像马利亚一样，时常坐在祂的脚前，始终抓住一个目的和一个兴趣，就是要听祂讲道，只选择那不能被人夺去的上好福分，而不多去忙于伺候的事（参路10：33-42）。凡如此接近基督的人，当然会得到祂更多的亮光。但若我们像使徒一样，从来不离开祂，倒在祂一切的患难中都跟在祂身边，祂就必肯在秘密中向我们解释，并解明祂给群众所讲的话，而且肯以祂的光辉更灿烂地照耀我们。如果一个人在灵性十分进步，甚至同彼得，雅各，和约翰一样够资格和祂一同登高山，那么他不但要蒙基督光照，而且也要听见天父自己的声音。
谢选骏指出：人说俄利根 (Origen 公元185-254年)是“灵命高深的圣经批判学始祖”——
第二世纪末，当教会遭受极大的外来逼迫，而内部异端横生时，在北非埃及的亚历山大城，有一位伟大的教会领袖诞生了。他有深邃的属灵经历、严谨的生活操守、分析慎密的头脑、多才多艺；他就是经文批判学的始祖――俄利根。
俄利根生于主后一八五年的一个基督教家庭中。父亲李奥尼给他起名为俄利根，意思是太阳神之子；或许希望他能像太阳般放出灿烂的光辉。主后二零一年，大逼迫临到亚历山大城，李氏被捕入狱，十七岁的长子俄利根，写信鼓励他：“父亲！切勿为母亲和你七位挚爱的孩子过分忧虑，信实的神和救主必看顾属他的儿女！”李奥尼不幸殉难。假如不是母亲苦心劝阻，俄利根可能已在是次逼害教会运动中，与父亲及其他信徒携手殉道了。
李奥尼被处极刑，财产被充公，寡母带着七个幼儿，生计无着。幸而神感动一位富有的妇人，支持俄利根完成学业，也成为亚历山大的革利免的门生。十八岁时，得当地主教赏识，推荐为亚历山大圣道学校教师。他每天要靠抄写来维持生计，收入低于一般水平，仍有坚忍的精神。俄利根开始了训导新受浸者的灵命成长的工作，一时学生极多，声誉日隆。可是，二零二年间，圣道学院有七位学生在逼害运动中被捕入狱，殉道而死。俄利根说：“他们不单是为信仰而受到逼害，而且确是坚定实践主对门徒的吩咐；爱主胜于一切，为要得着更丰盛的生命。”
二一五年，罗马皇帝对信徒进行屠杀，俄氏就逃避到巴勒斯坦，在那里传道和讲学，受到不绝的赞赏：“一个平信徒竟在主教学者面前宣道和讲学，这是前所未有的事！”当地的主教要按立他为圣职人员，却引致亚历山大主教的强烈反对，认为这是越权的行为，因此导致主教们的争执，且在会议中革除了俄利根长老的职衔。他本着基督的忍让精神去调和这次悲剧，他所关心的不是圣职的去留，而是灵性的浮沉，深恐这件事会引致自己内心的怨艾和憎恨，因此悄然引退，四出讲学和访问。随后在该撒利亚定居下来，并创立圣道学校，历史家犹西比乌说：“数千异教者及著名学者都群集去听他。”
当俄利根廿八岁，四出讲学游历时，也开展了文学著作的阶段。他学识广博，通晓希腊文和希伯来文，一生著作超过六千种，可谓多产的神学家。首先，他写了好些注释书，并将教会的信条系统地组织著述，成为第一本系统神学(First Principle)，阐释圣经中所启示的整全真理，他可被称为基督教系统神学的鼻祖了。最为后世赞赏的是“六种经文合壁”一书，这是一本将旧约希伯来文、七十士译本(当时最流行的旧约希腊文译本)和其他四种希腊文译本，分成六栏，顺序并列，如此比较和注释的著作。这种以慎密的科学态度，比较不同的圣经版本的异同，以求探究原文实义，并减少了抄写上的人为错误，实是奠定了圣经批判学的基础。
在护教方面，俄利根也不遗余力。有一希腊哲学家克理索，于一八零年间写成“真教义”一书来批评基督教。俄利根以清晰和完整的论据，加以驳斥，写成“辟克理索”，实为初期教会护教学的典范。此外，他也讨论过很多实际的信仰问题如“祈祷”、“殉道”等，可惜大多经已遗失。
在他一晚期作品中，俄利根说：“祈祷并不是恳求，而是一种在神生命中的参与。”这反映出他对祷告的重视和享受。事实上俄利根的一生不但是严谨和纯理智的学者，另一方面也是神的忠勇并虔敬的战士，他追求纯朴的生活，生命里蕴藏着信仰的烈焰。他没有一般学者的冷漠、旁观的毛病，而把生命当作活祭，全然献上。他常提醒信徒爱心和宽恕之重要，自己也确实躬行实践。
俄利根每天读圣经直到深夜，他对信仰的敬虔和对神话语的执着，可从他误解马太福音十九章12节；他依从字面意思而实行自阉。这与他的释经法极有关系，他主张经文“有体、魂、灵”三层意义，认为每一个细节都具有象征。在第二、三世纪所盛行的寓意解经体系中，俄利根是具影响力者之一。
二五零年，德修王发动大逼迫，俄利根被捕入狱，据犹西比乌描述：“他能坚忍苦难的原因是由于基督如此吩咐，他被铁链捆锁，遍体鳞伤，囚在地下斗室，且曾经火刑的威胁。”被释放之后不久就因受创过深而死，这也完成了他多年的殉道心愿。
谢选骏指出：俄利根不仅勇于殉道，而且直接把自己阉割了——
《俄利根：为何把自己阉割了？》（2022-07-29）报道：
有时候，没有学问的字面解经，只是“望文生义”的代名词！信耶穌把自己信成了太监，悲哀的原因在哪？后人吸取什么教训？——引言
俄利根（Origen,又译为奥利金，约185年—254年），生于亚里山大里亚。先后在亚里山大里亚和该撒利亚城，主持基督教教理学校的工作。一生致力于校勘希腊文《旧约》和注释《圣经》。
使徒时期之后的基督教教会，有两种解释圣经的传统，因为居住在两个地方：一帮人叫着亚历山大学派，注重寓意（喻意）解经，俄利根就是其中杰出的代表；一帮人叫着安提阿派，就是使徒保罗被差派的教会，注重字面解经。
奥利金出生于基督徒家庭，约于公元202年归信基督教。18岁时已继承革利免的校长职务。
到了应该结婚的年龄，他不想结婚，但又欲火攻心，怎么办呢？他本来就主张“主张过极端禁欲生活”，当他读到《马太福音》：“因为有生来是阉人，也有被人阉的，并有为天国的缘故自阉的。这话谁能领受就可以领受。”(马太福音 19:12 和合本)，照着字面解释他“勇敢地”把自己变为太监，有点像金庸武侠小说里所说的：欲练神功，挥刀自宫！
悲剧发生之后，他的同伴告诉他，你这太鲁莽了！不知过了多久，他自己也觉得自己太鲁莽了：不能照字面意思解释，应该照着“喻意”。
为什么？——安提阿教会的人怎么没有挥刀自宫呢？难道他们都是假冒为善，言行不一的人吗？
他们是照着字面解释啊——教会历史上，我们目前掌握的资料，唯独俄利根这样干。因为照着字面解经，也是大有学问的：有上下文参考、有修辞文法的运用，有整全教义的框架，合称为“以经解经”，俄利根读到的这句话关联或有伴偶经文：“你们听见有话说：‘不可奸淫。’只是我告诉你们，凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了。若是你的右眼叫你跌倒，就剜出来丢掉，宁可失去百体中的一体，不叫全身丢在地狱里。若是右手叫你跌倒，就砍下来丢掉，宁可失去百体中的一体，不叫全身下入地狱。”(马太福音 5:27-30 和合本)
主耶稣在此处，使用了一种独特的修辞方法：“夸喻”，即夸张性的比喻。
含义是：人要追求圣洁的生活，就要忍受情欲的痛苦——即便这种痛苦，好像手被砍掉，眼睛被剜出来丢掉，我们也要忍受，即舍己背十字架，得胜罪恶。
好像老烟枪，突然不让他们抽烟了，是很难受的。
什么是夸喻？
——这是一种学问，照着字面解释，不等于无知地“望文生义”，中文也有类似说法：
“没有一点风，整个的北平像个闷炉子，城墙上很可以烤焦了烧饼”。(老舍《离婚》)
在俄利根动手阉割自己前，当时的使徒彼得委托马可写了一封信给他们所在的教会念：
“他一切的信上也都是讲论这事。信中有些难明白的，那无学问、不坚固的人强解，如强解别的经书一样，就自取沉沦。”(彼得后书 3:16 和合本)
因为历史资料的缺乏，不知道俄利根如何反应的。总之，一失足以成千古恨，再回首已是百年身。
由于与亚历山大主教底米丢（Demetrius）为宿敌，在公元230年，俄利根被迫移居巴勒斯坦的该撒利亚 (Caesarea,位于地中海东岸的古城，现属以色列)。
俄利根游历各处，到处反驳异端邪说和犹太教。在罗马皇帝德修斯（Quintus Decius Valerinus，公元 249 年至 251年在位）进行大迫害期间，伤重而亡。
谢选骏指出：假基督徒把主的要求叫做“夸喻”。可是主什么时候说过他的哪一句话仅仅是夸张的比喻呢？
【该撒利亚的巴西流】
巴西流生于虔诚基督徒家庭，并在著名的文学界受了教育，以后成了有名的修道士，主教，和社会服务家。他在修道院中的丰富经验，在他的法规（Rules）一书中显明了。在这本书中，他坚持修道士的生活超越其他人的生活。他对于牧养信徒深切的关怀，是特别可以从他主教区内对于职业的训练，孤儿的照顾，和大麻疯院的设立看得出来，这些事合并起来，形成了拿先斯的贵钩利所简称的真正的“新城”。这里所选取的一篇，不能代表他全部的证道词，他有些证道词是更着重社会的问题。这一篇是从他论创造的著名证道词取来的。
五 起初上帝创造天地
一、如果有人要讲说世界的形成，他应当从支配有形之物的良好秩序入手，这样作是不会错误的。我现在要讲创造天地的事；天地的创造不是自动的，如有些人所想像的，而是起源于上帝。什么耳配听这故事呢？人的心灵应如何诚恳准备自己，来接受这样高贵的教训啊！它当如何自洁，逃避肉体的情欲，不受世上的烦闷忧虑所迷惑，竭力而热诚地研究真理，又当如何热心在它的四周寻找一个与上帝相称的上帝观啊！
但是在我们尚未仔细审量这些言论是不是公允之言，和尚未研究这几个字里所包括的一切意义之前，我们要先看这几个字是谁给我们讲的。因为如果我们由于理智的软弱，不能了解作者思想的深奥处，那么他的权威便足以使我们相信他所说的。那位编著历史的，乃是摩西。圣经上描写说，当摩西仍在吃奶的时候，就生得非常俊美；摩西被法老的女儿收为自己的儿子；他从她受了皇家的教育；他的教师都是埃及的哲士；摩西轻看皇室的奢华，并且为求与同胞共处卑微，宁愿与上帝的子民同受迫害也不愿享受那罪恶中暂时的快乐；摩西天赋爱好公义的心，甚至在上帝还有差遣他作祂子民的领袖之前，他便因憎恨罪恶而追究恶人，甚至于把他们处死；摩西被他所恩待的人驱逐，急速从埃及的纷扰中逃往埃提阿伯（Ethiopia），在那里度着一个与前大不相同的生活，花了四十年，来默察大自然；最后摩西在八十岁的时候，在人能见上帝的限度之内看见了上帝；可是，上帝在从前从来没有容许人看见过祂。因为上帝曾经亲自说：“你们中间若有先知，我主必在异象中向他显现，在梦中与他说话。我的仆人摩西不是这样，他是在我全家尽忠的。我要与他面对面说话，乃是明说，不用谜语”（民12：6-8）。上帝认为摩西这个人，和天使一样，配面对面看见祂，而且把上帝那里得来的话传给我们。所以我们应当倾听这些与不是由于人委婉的智慧（林前2：4）而是由于圣灵的口速而写下的真理之言；这些不是要叫听见的人喝采，乃是要叫信服的人得救。
二、“起初上帝创造天地”（创1：1）。这个思想使我非常惊奇，赞叹。我应当向讲什么呢？我应当从那里开始讲这个故事呢？我应当证明外邦人的虚妄吗？我应当宣扬我们信仰的真理吗？希腊的哲学家费许多心血来解释自然，然而他们的理论没有一种能站立得稳而不被动摇的，因为每一种理论都被后起的理论推翻了。我们不值得来驳斥它们，因为它们已经足够彼此推翻了。那些愚蠢得不能认识上帝的人，不肯承认在宇宙的产生以前有一个理性的原因；这乃是使他们陷于悲惨结果的一个大错误。有些人求助于物质的原理，而以属世的元素为宇宙的来源。别人则幻想由于原子，不可分解的物体，分子，和导管彼此的结合，而构成了有形世界的本质。原子是在彼此不断地结合或分解，因此才产生出生命和死亡来，而最持久之物体的坚度全视原子彼此结合的力量而定。这真是一个由这些哲学家所编织的蜘蛛网，他们给天，地，和海洋多么一个脆弱的本源，和多么微小的坚度呀！这是因为他们不知道说：“起初上帝创造天地”。他们受了他们顽固的无神主义欺骗，认为没有什么在管理或支配着宇宙，一切都是偶然的。为要使我们避免这个错误，论创造的作者，在开头几个字中，便用上帝的名子来启发我们的了解力说：“起初上帝创造”。这是多么伟大的秩序啊！他首先看定了有一个开始，免得人以为世界从来没有开始。然后他加上“创造”两个字，表明受造物，不过是创造者能力的最小的一部分罢了。就像陶人费力制造了许多器皿之后，既没有用尽他的技术，也没有耗尽他的才能；照样，宇宙的创造者的创造能力，不但丝毫不受一个世界的限制，而且可以伸展到无穷，他只须动意志，就把这有形的浩大世界创造了出来。如果世界有个开始，如果世界是被创造的，那么你们应当追查是谁给他这一个开始，谁是它的创造者。惟恐世人的理论使你们远离了真理，所以摩西把上帝可畏的名字作为印记和护符，刻在我们心中：“起初上帝创造”——上帝是仁慈的自然，是无限的良善，是一切赋有理性之物当敬爱的对象，是人最应当追求的美，是万物之本，是生命之源，是理智之光，是深奥难测的智慧，是在“起初创造天地”的上帝。
三、世上人哪，你们不要幻想，说这个有形的世界是没有开端的！不要因为天体椭圆形的规道而运转，我们的五官不容易找出这个圆形规道的开端，就相信随圆形转动的天体本来就没有开端。无疑，一个圆圈（就是由一条线所包围的一个平面体）不是我们所能了解的，而且我们不可能发现它的开端和末端在那里；但是我们不应当因此就相信它没有开端。虽然我们看不出来，但是一个圆圈的确有个开端，因为画圆圈的人，必定从中心在半径内，开始从一点画成圆圈。所以你们不要因为看见天体旋转，总是回到原来的地方，从不扰乱正常的规道，便幻想世界既没有开端，又没有终结。“因为这世界的样子将要过去了”（林前7：31），“天地要废去”（太24：35）。世界末日和更新的教义，已经预先在这受灵感而写成之历史的开头几个字里向我们宣告了。“起初上帝创造”。凡是在时间里开始的东西，已经被判定要在时间里终结。如果它有个开始，你们就不要怀疑它也有个终结。几何学——即算学的计算——立体学和更著名的天文学的研究者，如果幻想这个有形的世界是和万物的创造者上帝自己，同是无始无终的；如果他们把同样的荣耀，加给有限的物质世界，如加给不能了解和无形体的自然一样；如果他们不能了解组成一个整体的许多肢体一旦腐败和变化，那整体的本身也必和它的肢体遭受同样的命运，那么这些学问还有什么用处呢？研究它们不是徒劳无益吗？因为“他们的思念变为虚妄，无知的心就昏暗了。自称为聪明，反成了愚拙”（罗1：21-22）。有人说，天从永恒便与上帝同存；另有人却相信只有上帝是无始无终的，是安排万物的。
四、这些人既摆弄虚空的科学，故意闭着眼睛，不接受真理的知识，所以将来有一天他们要因这一切属世的智慧遭受更可怕的刑罚。这些人测量星球的距离，并且说明那些在我们视线之内常常闪烁的北方星斗，和不为我们所知道，却为南方的居民所看见南极星球；他们把北带和黄道圈分作无限的部分；他们极其精确地观察星球的规道，以及它们的确定地位，斜度，回转，和每一个星球绕规道一周所花的时间；他们把一切都发现了。但有一件事他们没有发现：他们没有发现上帝是宇宙的创造者，是执照行为报应各人的公义的审判者。他们不知道万物必有终局的观念，和最后审判的结果，也不了解如果人的灵魂要从今生转到来世，世界必要起变化。正如现世的生命是与现在的世界相似，照样，在未来的生命中，我们的灵魂将要享受一种与其新境遇相同的生命。但是他们不肯相信这些真理，以致当我们向他们宣告万物的结局和时代的更新的时候，他们反而嘲笑我们。因为起初既是自然地先于那从它而来的东西，所以当创世记的作者向我们讲说凡在时间中开始的东西的时候，他就把“起初上帝创造”几个字放在他记载的开端。
谢选骏指出：人说“大巴西流论谦卑”——该撒利亚的巴西流（Basil of Caesarea, c. 330–379）出生在罗马的加帕多家（Cappadocia）省（即今天的土耳其中部）的一个富足的基督徒家庭。他的外祖父母在大逼迫中失去所拥有的土地和财产，被迫在森林中躲藏了七年，并且最后为基督殉道。在巴西流出生的时候，他的家族重新富足，并在加帕多家省多处有产业。巴西流总共有八位兄弟姊妹：马格利娜（c. 327–c.379）作为长姐，而巴西流则排行第二，是头生的男孩。巴西流早年的教育来自他的父亲，并且在老巴西流去世后（340），巴西流来到了该撒利亚（Caesarea），并在那里认识了拿先素斯的贵格利（Gregory of Nazianzus）。之后巴西流又辗转到了君士坦丁堡，并在那里完成了更高等的教育。在350年，他跟随拿先素斯的贵格利来到了雅典去学习修辞学。大概五、六年后，巴西流辍学回家，并且重拾父亲的本业，成为了一位修辞学教师。
在巴西流日后的作品中，他几乎对他在雅典的生活只字不提。在一封较早写给良师瑟巴斯底的优斯塔休斯（Eustathius of Sebaste, c.300–c.377）的信中，巴西流讲到，在他离开雅典的时候，他“对那里的所有都嗤之以鼻”（Letter 1）。在一份没有日期的讲道中，他称雅典是“不洁的学校（a school of impurity）”。这样的评价很可能是因为雅典的教育很容易领人成为异端。因为在雅典的教育中，人们注重修辞，而这与基督的简明神学不同。这也就是为什么，巴西流在一封信中这样强调：“一个简单、无修饰的文体是以适合基督徒为目的的；因为他不是为了炫耀，而是为了教诲大众”（Letter 135.1）。巴西流在他关于谦卑的讲道中，进一步解释道：“如果从神而来的智慧有所缺失的话，由人智慧和洞察而来的则是毫无价值的”，并且“人类智慧的收益是虚幻的”（Homily 20）。对于巴西流来讲，在他弃业的时候，他是迷茫的。当他回家后，姐姐马格利娜看透了巴西流的问题，并且以圣经挑战巴西流所学的话术。这一经历使得巴西流回到圣经，回到基督，并且因此经历了归信并且在356年受洗。多年后，他这样总结这段经历：“在无用之功夫中，我几乎浪费了整个幼年，就是在掌握那些神使得变为愚蠢的智慧教导中。之后，如同从沉睡中苏醒，我看见福音真理的绝妙光芒，并察觉到这世代掌权者无用的智慧，就是那注定毁灭的。在我为自己悲惨的生命深沉哀伤后，我祷告求给我引导，教导我敬虔的要道”（Letter 223.2）。从此，他放弃了属世的学习，而选择以祷告来帮助自己对智慧（philomatheia）的热爱，并且竭力在敬虔（eusebeia）中得到整全的成熟（Letter 294）。
在生活方式上，巴西流在归信后成接受了修道士的生活方式。值得注意的是，虽然巴西流从来不认为修道生活适用于每一位基督徒，但对他来讲，修道生活是第四世纪基督徒对社会问题和教会属灵问题的激进响应。在君士坦丁大帝归信基督教之后，他首先停止了一切对基督教会的内外逼迫，并且给教会提供了优越的待遇。但是对于一个急功近利的罗马社会来讲，这只不过是皇帝在信仰上改变立场，因此在基督教成为罗马唯一合法宗教的时候，很多人加入教会并且成为基督徒。但是其中很大一批人都是盲从的，甚至是功利的：他们信的是自己的前途，而不是道成肉身的耶稣基督。与此同时，教会虽然蒙恩待，但同时也产生了身分混乱。在之前的三个世纪，基督教会的属灵核心在于为基督耶稣在殉道中作见证。这一举动不只可以彰显一位基督徒的呼召和信心，更是与当时的文化和哲学作对比（见第一世纪依纳爵的五封书信），也是基督徒公开作布道、作见证的机会。换句话说，血的殉道是早期教会属灵的标竿：一位真心信靠复活主的门徒可以甘心为基督耶稣而受死，并且在死上效法耶稣。但是在逼迫结束后，这个血的殉道消失了。对于巴西流和其他的第四世纪的基督徒来讲，殉道的精神体现在马太福音十六章二十四节中，即主教导他的门徒们要舍己、至死而跟随基督。因此，早期的修士主义（与中世纪的不同）旨在实现克己舍我的门徒训练。换句话说，早期的修道主义成为教会更新所需的一个动力。因此，早期的修道主义也被称为“白色殉道”。
在他受洗后不久，巴西流便到了美索不达米亚、叙利亚、巴勒斯坦和埃及的修道社团中作探访。这次行程给了他很大的影响。他虽然很仰慕这些修士的生活，但他并不希望加入他们，因为他看到了几个属灵上的问题：即属灵上的菁英主义（spiritual elitism）以及利己主义（egoism），并且在培养谦卑和爱人如己上的缺失。因此在他360年后所成立的修道院中，巴西流施行共居修道主义，并且强调对谦卑和彼此相爱的训练。对他来讲，这是使徒行传中对早期教会生活的描述，更是他这个时代中的基督徒需要追求的。在他358年的信中，巴西流详细地描述了自己的修道生活。对他来讲，人们在日常生活中有太多属世的挂虑和担忧，这其中便包括“担心孩子们的教育，留意他的妻子，牵挂他的房子，管查他的仆人，怕在商务上有失，与他的邻居争吵、诉讼，商人的风险，农人的辛苦”。因此在他要“追求一个安静的头脑”来帮助他更专注于真理。因此，独居作为一个方法，其目的在于使“人心可以欣然地接受神的教义带来的影响”（Letter 2.2）。同时，这又不是单纯地学习，而是使自己每一天的工作都以祷告、敬拜和诗歌伴随，使自己全时间地沉浸在与神相通的状态，在劳作上荣耀神。同时，巴西流认为，默观和沉思经文也是必须的，因为通过这样的属灵操练，我们可以被神的美照亮，以使得自我意识消失，让我们全心追寻永生的事物，在自治、勇气、公义和智慧上繁盛。
在364年，巴西流被按立成为长老，并且在370年成为牧者。他竭尽所能地牧养会众，提供他们属灵和现世所需要的，并且设立医院来接待穷苦会众的需要。同时他驳斥异端，特别在圣灵论上，巴西流做出巨大贡献，帮助教会更好地理解圣灵的位格和工作。因此，后人为了尊敬巴西流，在他的名字前加了一个“大”字以记念这位教父的属灵表率、教牧榜样和神学贡献。
论谦卑
谦卑（tapeinoó）这个词在希腊文中的意思是相对的，即将一个事物降低到另一个事物之下。对于非基督徒来讲，这个字是贬义的。因此谦卑被罗马、希腊人认为是社会上的卑下，也因此将其与“卑贱”、“奴性”、“可怜、不幸”、“沮丧”、“盲从”等结合起来使用。这也就是为什么古希腊、罗马的哲学家会认为谦卑是可耻的。但是对于新约作者来讲，谦卑恰恰教导了我们是如何在神面前真正的模样，也就描述了人与神之间的关系。而这一切的改变来源于耶稣基督的谦卑：他的道成肉身、为我们罪死就是谦卑的终极化身。又因为基督徒要学习和效法我们的主，因此对于巴西流来讲谦卑是基督徒必修的属灵课程。在他的第二十篇讲道中，巴西流强调得救的道路就是谦卑的道路。巴西流相信救恩是神只给那些谦卑自己之人的礼物和恩典，是别人无法用人力得到的。同时，真正的谦卑只能透过基督而实现。
在这篇讲道中，巴西流将关注点放在如何取得荣耀上。他认为这个荣耀是亚当在乐园中失去的，同时，人们无法通过财富、权利和人的智慧重新得到它。问题在于什么才是真正的荣耀。巴西流指出，认识永生的神才是真正的荣耀。因此谦卑只有一个办法，并且其目的是与神同荣。这里要注意到的是，巴西流相信并且全力为尼西亚信经所规范的大公信仰辩护。他认为神与人是造物主和被造物的关系，因此人在本质上不能成为神。巴西流因此认为，谦卑的基础是人们要认识到自己是完全缺乏真正的公义和圣洁的。并且，我们若想要得到这些，则要全然依赖神的恩典并且只有在基督里面称义。换句话说，成为基督徒在本质上就是一个谦卑的体验。依照旧约和新约的教导，巴西流指出：“这就是在神里面的完全的荣耀：不以自己的义夸口，但却认识到自己缺少真正的义，乃唯独因在基督里的信而称义的。保罗以轻视自己的公义而荣耀，并追寻那以信所得的公义，就是通过基督从神而来的，所以他可以认识他，并他复活的能力，他受苦的连合，与他在死上联合，所以可以获得从死里复活”。他继续讲：“人啊，你没有任何可以夸口的，因为你的荣耀和希望在于在万事上治死自己，并为在基督里将来的生命而奋斗。我们现在就可以浅尝并享受这生命，我们依然完全拥有其好处，全然因着神的恩典和赏赐而活”（Homily 20）。因此，我们没有任何可以夸口的，因为我们对神的认识、我们的善行、我们全部所有的都源于神的恩典、良善和怜悯。
那么谦卑的办法是什么呢？巴西流指出，因为耶稣基督是谦卑的终极榜样，所以我们要时刻默想他的生命以帮助我们谦卑：
“在一切关于主的事上我们学到谦卑。当还是婴孩时，他被即刻放在一个穴中，并非睡椅，而是马槽。在一个木匠和贫穷母亲的家中，他屈服于他的母亲和她的丈夫。他被教授并认真学习那些他不需要被告知的。他发问，但在他的问题中他已经因自己的智慧而被羡慕。他屈服于约翰––主在他仆人的手中受了洗。他并没有用自己非凡的能力抵抗那些攻击他的人，就好像屈服于更高的能力一样，他允许暂时的权力实行合适的能力。他被当成一个犯人而被带到大祭司面前，之后被带到总督那里。他在沉默中忍耐毁谤，屈服于神的审判，即便他可以驳斥那些假见证。他被奴隶们和最污秽的低下佣人唾弃。他将自己交给死亡，就是那人们所知的最羞辱的死法。因此，从他出生到生命的结束，他经历了人类的所有迫切需求，在彰显谦卑至一定程度，他彰显了自己的荣耀，并在荣耀里将那些分享自己羞耻的与自己联合。在这其中，门徒们是首先被祝福的，就是那贫穷匮乏的，从这世界经过，不以修辞知识而装饰、不被群花环绕的，而是如同流浪、隐居的人不被人注意，如同在土地和海洋上漂泊的客旅，他们被耻笑、被石头打死、被追捕、最终被杀害。这些是从我们教父们那里所领受的从神而来的教导。让我们跟随他们，如此，从我们的屈尊中可以泉涌出永远的喜乐，就是基督真实、完美的礼物。”
同时，巴西流认为，谦卑与在生活的每一方面认识到神的恩典是密不可分的，因此谦卑使基督徒可以全然依赖神。谦卑的操练是时时刻刻的，因此巴西流提醒我们要在生活的每一个细节中操练谦卑，以使得谦卑成为我们每日的一个工作。用巴西流的话来讲就是：“你说话、唱歌的方式，与邻人的谈话，都要意在谦逊、端庄，而非自命不凡、炫耀。我愿你不要追求虚假修饰的言语，或甜的发腻的歌曲，或响亮、夸张的对话。你一切所行，都不可自大、炫耀。施恩于你的朋友，温柔对你的仆人；容忍刚愎的，仁慈对那低贱的，做受苦之人的安慰，做痛苦之人的朋友，做无人的谴责人。让你的言语使人喜悦，让你的回答友好、谦恭、平易近人。不以赞扬自己，或图谋他人而讲话。不可听信下流的言词，以你过人的恩慈尽量遮掩。”
同时，巴西流警示我们在面对那些属灵还不成熟的弟兄姊妹时，不能像法利赛人一样轻视他们：“那严苛的法利赛人，不仅以过分的骄傲夸口自己，更在神的面前贬低税吏，乃至自己的公义因骄傲的罪而变成虚空。税吏相较于他们更受神的喜悦，并被称义，因他将荣耀归给神，那位至圣者；他（税吏）并不敢抬起眼目，只期许获得怜悯，以自己的姿态控告自己，捶胸顿足，并不取悦于谁，除了赎罪别无其他目的。因此你要警醒，要切记这因傲慢而引起的痛苦失丧。”作为牧者，巴西流认为谦卑是教会领袖必不可少的，正因为牧者的呼召是服事弟兄姐妹的，而不是在他们之上作主的。所以，巴西流教导道：“假设你是被公认牧者的，并有许多人环绕着你，将你视为尊崇。下来到你的属下等级，‘不是要辖制托付你们的,’不要像属世君王一样行。主吩咐那要做头的做众人的奴仆。”
总结
作为早期教父，巴西流不止为我们在神学上留下丰厚的遗产，并且在追随耶稣基督上他以身作则，在彼此相爱和服事教会上都成为我们的榜样。在373年，巴西流的良师益友瑟巴斯底的优斯塔休斯否认圣灵的神性，并且在背后肆意诋毁巴西流，诽谤自己的好友是异端。巴西流的回应是抱持缄默。他知道自己的朋友，也爱这位弟兄。虽然他不同意优斯塔休斯的圣灵论，甚至因为他的诽谤而感到伤心，但是他抑制自己的情欲，没有因为自己的荣誉和名声而立马响应。三年后，直到另外一位好友依哥念的牧者安腓罗丘斯（Amphilochius of Iconium, c.339/340–394/403）再三督促下才以书面的形式回答在敬拜上的有关圣灵论的问题：我们是否可以敬拜、赞美圣灵，即将荣耀归给父、子同圣灵？这部在375年写成的《圣灵论》成为巴西流短短人生中的最重要的著作。在《圣灵论》第三十章中，巴西流指出教会的最大的问题不在于异端，而是骄傲，因为骄傲与异端一样是具有破坏性的。他认为当时教会中有太多爱慕高位和贪恋虚荣的人（30.76），而这些人为了自己的虚荣、个人利益和权利彼此厮杀。这是巴西流对当时牧者的警告，同时更是对当代基督徒的警示。我们对真理的争辩必须建立在彼此相爱的基础上，而不是以个人虚荣而目空一切。谦卑并不是妄自菲薄。巴西流教导我们的是过一个以基督为核心的恩典生命。这样的属灵是完全的，也是普通的。怎样在每一天的生活中舍己、谦卑，仍然是我们必修的属灵功课。
我看——东方教会是西方教会的祖宗；犹如东方教父是西方教父的爸爸，东方修士是西方修士的大哥……如果他们不再仰望上帝的话。
【屈梭多模】
安提阿的约翰不但赢得了“金口”的浑名，而且表现了他是最能使他那先知的使命针对着民众的实情和社会环境的早期基督教证道家。他的演讲。方足使安提阿的群众痛恨前非，且当皇帝因他们摧毁皇像而将施报复的时候，他与他们共赴患难。他事奉基督的热诚，使他能以胜任君士坦丁堡繁重的主教长职位，也使他敢于与皇后优多迦（Eudochia）争论，以致在晚年度流亡的生活。
六 再感谢上帝
再感谢上帝，因祂转变了最近发生的惨事。回忆那些因谋叛而被抓去受处罚的人。论人的受造和人所领受的自然律。论禁绝起誓的全部成就。
一、我昨日和前日所用的导言，仍要作为我今日导言。现在我又要说：“我们应当赞美上帝”！上是期三和今日是多不同的两个日子啊！那天是多么凄惨暗淡啊！而今日又是多么光明平净啊！城中那一天设置可怕的法庭，大家心惊胆寒，以致百昼变得如同黑夜一般；并不是因为太阳的光变暗了，乃是因为失望与恐怖笼罩了你们的眼睛。我现在要少许讲道当时起情景，好叫我们得到更的多快乐；因为我知道，叙述这些事情，对你们和后来的人都是有益的。除此之外，从破船救出上来岸的人，回想海中的波浪，狂风暴雨，乃是一件很甜蜜的事。那些曾患重病的人，在痊愈之后，向人讲说那几乎送他们进坟墓的热病，是一件很愉快的事。当恐怖的事过去之后，讲说这些恐怖的事，会叫人感觉快乐的；人的心灵不但不再惧怕他们，反而从它们得到更多的鼓舞。回想过去的恶运，常常使现在的昌盛更加显著。
二、当时城中大部分的人，为了逃避那天的恐惧和危险而躲藏在隐密处，荒野中，和洞穴中；恐怖从四面包围他们；房子里空无妇女，市场上男人绝迹，即使有三两个人在市场上行走，看起来也像活尸一样。在这个时候，我走到法庭里去，要看这事结局如何。我看见城里余留的人，都聚在那里；使我最惊奇的，是虽有一大群人在门口，大家却都静默无声，好像无人一样；大家彼此凝视，彼此猜疑，没有一个人敢问别人什么话，或是从别人听什么话；因为已经有许多人出乎意料之外从市场上被抓起关在里面了。所以我们大家在静默中都伸出双手向天仰望，希望援救由天而来，并且祈求上帝与那些受审判的人同在，感动审判官的心，使他们存怜恤的心来下判决。正如站在岸上的人，看见别人遭遇沉船之祸，因被海浪所阻，不能前去伸手救援，而只得在岸上伸出双手，痛哭流泪，呼求上帝拯救那些将要淹死的人；照样，在那里的每一个人，都在心里默默无声地为那些受审判的人呼求上帝，不让那些受审判的人遭遇悲惨的结果。犹如为那些被海浪包围的人祈求上帝伸手拯救，不让海浪淹没船身一样。这是那天法庭门外的情形。但是当我进到法庭里面去的时候，我看见更可怕的情形：兵丁手持刀棒，十分严密地保护里面的审判官。受审之人的亲属，不论是妻子，母亲，女儿或父亲，都站在法庭的门前。兵丁因为恐怕一旦有人被带出去处死，不免要有人看见这种惨状而引起骚扰，所以兵丁把他们都远远地赶走，使他们心中预先充满恐惧。
三、有一件事比一切更可怜：一个在里面受审之人的母亲和姊妹，坐在法庭的门口，在地上打滚，为站在旁边的人所共睹。她们戴着面纱，在当时祸患的危急情形下，不怕羞耻。她们孤苦伶仃，没有女佣，邻居，女友，或任何亲属陪伴她们。她们被一群兵丁包围，举目无亲，穿着破旧的衣服，在门口匍匐爬行，看来她们比里面受审的人更为可怜。她们听见行刑者的声音，鞭打的声音，被鞭打之人的哀号声，和审判官可怕的威胁声，所以在每鞭打一下，她们所感觉的疼痛，比受鞭打的人所感觉的更为尖锐。因为别人的口供有使被告之一人的罪状成立的危险，所以当她们听见那可能供出罪犯的名字的人受鞭打而哀号的时候，她们便向天仰望，呼求上帝增加受鞭打之人忍受痛苦的力量，免得受鞭打的人因为身体软弱受不了鞭打的猛烈痛苦，而供出他们亲属的名字来，以致使他们也陷于危险中。这也正像人在海上与暴风雨挣扎一样。正如她们看见一个凶猛的海浪，从远处高抬其头，逐渐增大，将要吞灭一只船的时候，她们在那海浪还没有接近船身之前，便恐怖得几乎要死；这件事情形也是一样。她们一听见哭叫的声音，她们便会看见一千个人死在她们面前，她们非常恐怖，深怕那些被强迫作证的人，因为忍受不了苦刑，而供出她们亲属中的任何一个人来。这样一来，我们看见里外的人都在受痛苦。那些在里面的人是受执刑者所鞭打；这些妇女在外面是受自然的暴力和同情的爱所鞭打。所以里外都有哀号！在里面哀号的，是那些被发现有罪而人，在外面哀号的，是他们的亲属。然而受痛苦的不仅是这两种人，甚至的审判官在内心中也悲伤，而且他们所受的痛苦，比其他一切人更为剧烈，因为他们是被强迫着来参与这惨酷的悲剧。
四、至于我们自己，我坐在那里看见素居闺阃的妇人与处女，如何变成了众日共赌的奇观；那些惯于躺在软榻上的人，如何躺在硬的地面；那些向来享受女佣和太监的伺候与各样尊荣的人，如何完全失去了这些享受，而且匍匐在每一个人的脚前，恳求他尽力解救那些受审的人，又恳求众人同发慈悲，协力援救。我看见这些情形时，不禁用所罗门的话来叫道：“虚空的虚空，凡事都是虚空”（传1：2）。因为这句话和另外一个神谕：“凡有血气的，尽都如草，他的美容，都像野地的花。草必枯干，花必凋残”（赛40：6-7），真是句句都应验了。当任何财富，尊贵，荣誉，朋友的关照，亲属的关系，和世界上一切的东西，都是毫无用处；因为罪恶和违法的事把这些都一扫而空。正如当一巢小鸟被人捕去时，母鸟回来看见空巢，却无力夺回小鸟，就只得在捕鸟人的手边徘徊飞翔，表示悲哀；照样，当这些妇女的儿女从家中被人抓去，关在牢里，像跌在网罗里或陷阱中时，她们也无力援救。她们的确不能进去把罪犯释放出来，而只能在近门的地上打滚，痛哭悲伤，设法尽量挨近那些捉拿了她们儿女的人，来表现她们的痛苦。当我看到这些事的时候，我就连想到那末日可怕审判。我内心自言自语说：“现在的审判官不过是人，没有犯法的母亲，姊妹，父亲，或其他任何人，尚且不能拯救那些罪犯，当我们在基督那可怕的审判台前受审的时候，有谁为我们站起来呢？有谁为我们讲一句话呢？当那些人被带去受难以忍受的刑罚的时候，谁能拯救他们呢？虽然受审判的人属城里的上流阶级，甚至是尊贵人中的首领，然而他们只要能够继续存活，就是失去一切财富，甚至在必要时失掉一切自由，他们也必引为大幸。
五、白日沉没，黑夜来临，大家都在等待着法庭最后的判决，都在感觉到更大的痛苦，都在呼求上帝，使判决缓期，并使审判官愿意把已经查明的案件，转呈皇帝裁决，因为这样一来，侥幸的事可能发生。再者全体人民已一致祈求慈悲的上帝，拯救城中残余的人民，不让全城从根基被削平。凡是一同呼求上帝的人，没有不痛哭流涕的。然而里面的审判官虽听见了这一切，但是他们却是毫不动心。他们只顾一件事，就是要严格审问违法行为。
六、最后，他们将罪犯加上锁链，领过市场送进监狱中去。这些犯人曾有繁殖马匹的饲养场，曾作运动会的主席，曾担任过千个不同的高位他们的财产都被充公，他们的门上贴着封条。他们的妻子都从他们父母的家中被赶出，都在重演约伯妻子的角色，因为她们“从这家流浪到那家，从这地飘到那地，寻求安身之处”（伯2：9七十译本）。然而安身之处并不容易找到，因为人人都恐惧战兢，不敢接纳或帮助那些被控告之人的家属。虽然这些事已经发生了，可是受苦楚的人，都极其忍耐，因为他们并没有失丧生命。财产的损失，耻辱，游街示众，或任何类似的事，都没有叫他们感觉烦恼。因为当他们忍受这些苦楚的时候，祸患的严重性以及他们封更惨之事发生的期待，已经使他们的心灵有了准备，来聪明地忍受一切。如今他们才知道美德对我们是多么简单的一回事，实践美德又是多么容易和方便；只在我们疏忽美德的时候，我们才觉得难实践美德。他们从前不能温柔地忍受少许金钱上的损失，现在处于大危险之下，虽然损失了所有的财产，但因没有丧失性命，就觉得好像发现了宝藏一样。照样，如果地狱的思想宰制了我们的心灵，使我们想到了那些难以忍受的刑罚，那么我们为着上帝的法律，即使是损失财产，身体和性命，我们也不会悲伤，只要我们知道，我们要得到更大的赏赐从来世的恐怖中被救出来。
七、或许我所告诉你们的一切悲剧，已经十分软化了你们的心。然而请你们不要见怪。因为我将要发挥一些精微的思想，而在没有发挥之前，需要你们的心灵先有比较灵敏的感觉，所以我故意先来软化你们的心，藉我所描写之事的恐怖，使你们的心灵可以消除没精打采的态度，脱离世界上一切的忧虑，并使我将要更能达到你们的心底。
我们最近的讨论的确足够向你们证明，在我们心中有个分别善恶的自然律。但为更进一步证明起见，我们今日还要尽力讨论这个题目。因为上帝在起初创造人的时候，便叫他能够分辨善恶，这在众人身上已经证明了。所以当我们犯罪的时候，我们在属下面前也感觉得十分惭愧。当一个主人到妓院去的时候，如果在路上看见他的一个品行端正的仆人，往往他会羞耻得脸面发红，从他的邪道上转回。再者，当别人斥责我们，将恶名加于我们的时候，我们便说是受了侮辱，如果我们心中悲愤，我们就会把侮辱我们的人拖到法庭上去。所以我们知道什么是罪恶，什么是美德。因此当基督要宣布这一点，并表明祂并不是要将一条新律法或超于我们本性的一条律法引进来，而只是提到那预先存放在我们良心中的一条旧律法，祂就说：“无论何事，你们愿意人怎样待你们，你们也要怎样待人”（太7：12）。祂好像是说：“许多的话语，长篇的律法，或各种的教训，都是不需要的。你们可以拿自己的心愿作律法。你们要得别人的仁慈吗？你们就应先对别人表示仁慈。你们要得别人的怜恤吗？就应先对我们邻舍表示怜恤。你们要寻别人的称赞吗？你们应先称赞别人。你们要别人爱你们吗？你们就应先爱别人。你们要居首位吗？你们就应先把首位让给别人。你们自己要作你们自己生活上的裁判官和律师”。书上又有话说：“已所恨者，毋施于人”（多比雅书4：6）。祂用后者使人离恶，用前者使人行善。祂说：“自己所恨者，毋施于人”你们恨恶别人的侮辱吗？你们就不要侮辱别人。你们恨恶别人的嫉妒吗？你们就不要嫉妒别人。你们恨恶别人的欺骗吗？你们就不要欺骗别人。总而言之，如果我们在一切事上，把握了这两个教训，我们就不需要任何其他的教训了。因为祂已经把美德的知识，栽种在我们的本性中了；但是祂却把实践美德和改过的事，交给我们的自由选择了。
八、我所讲的或许不够清楚，所以我要再尽力把它说得更明白。为要知道实行节制是一件有益的事，我们不需要别人的话语或指导，因为我们在本性里就有这种知识，我们也无需勤苦地到处去向人打听，究竟节制是不是有益的事；因为我们都承认它是有益的事，而且没有人会怀疑它是美德，照样，我们都承认奸淫是恶事，在这里我们也无需学习才知道奸淫是恶事，因为我们对它都有自知之明。我们虽然不实行美德，却称赞美德；在另一方面，我们虽然作恶却恨恶罪恶。上帝作了一件极其美好的事，祂造了我们的良心，和选择的能力，而且在人还没有开始行动之前，它们便已经与美德亲，与罪恶为敌了。
九、我曾说过，对这些事的知识，都是人类良心中所固有的，所以我们无需教师来将这些事教导我们；但是我们的行为则依我们的选择，诚恳，和努力而定。这是为什么缘故呢？因为如果上帝叫凡事都依从自然律，那么我们就得不着冠冕和赏赐，而与禽兽无异了，因为禽兽并不因为它们从自然所得的许多利益而得到赏赐或称赞。所以我们若与禽兽无异，就得不到赏赐或称赞，因为自然的利益，并不使得它们的得到称赞，乃是使赐它们的上帝应受称赞。因此上帝没有叫所有的东西都依照自然律；同时祂也没有叫我们的意志完全负起分辨善恶的和约束行为的责任，免得它因行善的艰苦而感觉失望。良心乃是把应当作的事建议给意志，然后由意志供献本身是努力去作成。我们都毫无困难地知道节制是一件美事，因为这种知识是出于自然的；然而在实行节制的时候，我们就不能没有困难，不能节制情欲，也不能不特别努力，因为行业并像知是出于自然的，行倒是需要一个甘愿和恳切的心。上帝减轻了我们的重担，不但是在这件事上，而且另外使我们里面自然地存在着一些善良的癖性。因为我们都很自然地与那些受欺侮的人同感愤慨，（因此，我们自己虽然没有受到不平的待遇，我们却成了那些欺侮别人者的仇敌），与那些得帮助和保护的人同来；别人的灾祸与彼此间的怜爱也都使我们起同感。虽然不幸的事，好像使人畏怯不前，然而我们却彼此怀有怜爱之心。对于这一点，一位哲士曾经说：“每一个野兽都爱护它的同类，每一个人也爱护他的邻舍”（传道经13：19）。
十、但是除了良心之外，上帝又给我们预备了许多其他的教师：儿女有父亲的管教，仆人有主人的指示，妻子有丈夫的领导，学生有教师的教训，人民有立法官和裁判官的约束，朋友有朋友的规劝。而且我们由仇敌所得到的，常常并不少于由朋友所得到的，因为当仇敌斥责我们的过犯时。他们激动我们，使我们甚至反乎自己的意志，来改正自己的过犯。上帝给我们预备了这许多的教师，为的是叫我们容易发现有益的事，也容易控制自己的行为，而且这些催迫我们向前的许多教师，不许我们在有益的事上往后退。因为虽然我们可能轻看父母，但是为了害怕裁叛官，就不得不服从父母。虽然我们犯罪的时候，我们可能完全不顾及他们，但是我们却永远逃不脱良心的责罚。即使我们可能侮辱和抗拒良心，然而为了害怕舆论，我们就不得不听从良心。虽然我们可能不因舆论而害羞，然而我们对于法律的惧怕心理，一定要约束我们，不管我们是多么不愿意。
十一、所以父亲和教师管教儿童，使他们循规蹈矩；立法官和行政官则约束成年人。仆人既更易趋于疏忽，除了我们已经说过的以外，又有他们的主人来强迫他们节制；而妻子也有丈夫的教导。我们四面有环绕我们的墙壁，免得我们易于逸出轨道，陷入罪恶中去。除了这些之外，疾病和灾祸也教训我们。因为贫穷约束我们，损失叫我们头脑清楚，危险使我们温柔驯服，还有许多其它类似的事，都是于人有益的。父亲，教师，君王，立法官，和审判官，不能使你们惧怕么？朋友不能使你们感觉羞耻么？仇敌不能刺激你们么？主人能不使你们受到责罚么？丈夫不能使你们接受教导么？良心不能纠正你们么？可是，身体上的疾病屡屡要将一切都弄好；损失要使胆大妄为的人变成温柔文雅的人。除此之外，我们与别人所遭遇的大不幸，对我们往往有很大的益处；并且当我们看见别人受刑罚的时候，虽然我们自己没有受到，但是我们所得的警觉，并不少于他们自己所得的。
十二、任何人都可以看出，正当的行为也是这样。正如坏人受刑，就使别人变好些，照样，好人成功了一件正当的事，就激动许多人同样发热心。这在避免起誓上也是如此。因为有许多人，看见别人放弃了起誓的恶习，也效法他们努力的模范，而胜过了起誓的罪恶。所以我们现在要再讨论到这题目。不要告诉我说，已经有“许多人”胜过了起誓的恶习，因为我们所愿望的，不是“许多人”而是“所有的人”都如此行；非到我看见这现象，我决不罢休。那位牧人有过一百只羊，然而当一只羊走迷了路的时候，他一直要到找回了那只迷路的羊，把它带回羊群，他才顾及那九十九只羊的安全（参太18：12，13）。难道你们看不见这件事也发生在我们的身体上吗？因为如果我们碰在什么东西上，只损伤了一个指甲，我们的全身都会与指甲起同感。不要以为几个人失败不关重要，你们要想到这几个不改邪归正的人，将要败坏许多别人。虽然在哥林多人中，只有一个人犯了奸淫的罪，但是保罗却呻吟叹息，好像哥林多全城的人都丧失了一样。这是很有道理的，因为他知道，如果那个罪犯的人不受责罚，这种罪恶要渐渐扩大，最后必然陷害其他的人。我最近在法庭上看见那些有名的人，被捆绑着走过市场，当有些人对这种异常的烯表示惊奇时，有人却说，这并并没有什么惊奇之处，因为人犯了卖国罪，名望和地位就毫无用处。人不敬畏上帝，名望和地位岂不是更没有用处吗？
十三、所你们应当思想这些事，自己激励自己；因为如果你们不自振作，我们所作的就都是徒然的，为什么缘故呢？因为教导的工作和其他的艺术是不同的。当一个银匠制造了任何一种器皿，把它放在一边，第二天他一定看见它丝毫没有改变样子。铜匠，石匠，和一切工匠在继续制造他的作品的时候，都会发现他的作品和上次停工时一个样子，没有丝毫的变动。但是我们的工作，却完全是相反的。因为我们所制造的，不是无生命的器皿，乃是有理性的灵魂。所以当我们再见你们的时候，你们已经不是我们离开你们时的样子了。当我们费尽辛苦，造就你们，改善你们，在你们离开这里的时候，我们已经增加了你们的热心，但是世务四面困扰你们，使你们又受诱惑，也使我们增加了困难。所以我恳求你们，协助这件工作；当你们离开这里的时候，要热心顾及你们自己的安全，正如我在这里热心改进你们一样。
十四、啊！我巴不得能替你们行善，并且叫你们得善工的赏赐！那样我就不用这样督促你们了。但是我怎能替你们行善呢？这是不可能的事，因为上帝要按照各人的行为赏罚各人。正如一个母亲看见她的儿子害热病，呼吸困难，热度很高，大受痛苦，她屡次为他悲伤，对他说：“我的儿啊，我巴不得能够替你受热，把你的热度吸收到我身上来！”照样我说，啊！我巴不得能够替你们行善！但这是办不到的事。每一个人需要担当自己所作的，没有人能够代替别人受刑罚。因此我感觉到痛苦和悲伤，因为在那日，当你们受审判的时候，我不能帮助你们；说老实话，我不相信那时上帝会听我的哀告。即使我相信上帝会听我的哀告，然而我并不比摩西更圣洁，也不比撒母耳更公义；他们二人虽然有伟大之美德，然而丝毫不能帮助犹太人，因为犹太人过于疏忽了上帝的教训。既然我们要因自己的行为受刑或得救，所以我恳求你们和我一同努力，除了遵行其他一切的教训之外，我们各人要行善；这样，我们最后离开今世的时候，就可以存着美好的希望，靠我主耶稣基督的恩典和慈爱，可以领受上帝所应许的赏赐。愿荣耀归于祂和圣父圣灵，从今直到永远，世世无穷。阿们。
七 为基督耶稣被囚的保罗
这编证道词是在总督到教会时讲的。当时谣传有人将要行劫，人心惶恐，预备逃难，总督到教会是为安抚人心。这篇证道词也讨论到避免起誓。和保罗的话：“为基督耶稣被囚的保罗”（门1：1）。
十七、现在你们应当作别人的教师和领袖；朋友应当教导和带领邻舍；仆人应当教导和带领同作仆人的；青年人应当教导和带领同年人。如果有人答应你们每次引一人归正，就给你们一块金子作报酬，你们岂不终日坐在他们旁边，努力劝化他们吗？然而上帝现在所答应给你们的报酬，不是一块金子，也不是十块，二十块，一百块，一千块，或是整个的世界；祂所给你们的，比全世界还要大，祂所给的乃是天国；不但是天国，祂所给的还有一件东西。一件什么东西呢？祂说：“你若将宝贵的，和下贱的分别出来，你就可以当作我的口”（耶15：19）。还有什么比这更光荣更安全的事呢？上帝既然给了这么大的应许，那些忽略邻舍安全的人，怎能得宽容或原谅呢？如果你们看见一个瞎子掉在坑里，你们就伸手救他，因为你们认为见死不救，是一件可耻的事。但是你们每天看见弟兄堕入起誓的恶习中，你们甚至连一句话都不敢讲吗？或许你们讲过一次，他不肯听从。所以你们要讲两次，三次，甚至许多次直到说服了留为止。上帝每天向我们讲话，我们却不听从，然而祂并不因此就停止讲话。所以你们对邻舍要效法这种仁慈的关顾。为了这个缘故，我们才彼此作邻舍，才住在城市里，才在教会里聚会，好彼此担当重担，彼此纠正罪过。正如有些人共同管理一个商店，分头经营，最后却把一切收入都纳入一个库里；照样我们也当这样行。每一个人如果能够在什么事上帮助邻舍，他就不应当吝惜或退缩到应当有一种属灵的交易和互惠才对；这样一来，在把一切都存入这个公共的仓库，得到了很大的财宝之后，我们大家都可以分享天国的福分。这是靠我们主耶稣基督的恩惠和慈爱。愿荣耀归于祂和圣父圣灵，从今直到永远，世世无穷。阿们。
八 “当时有几个文士和法利赛人，对耶稣说”
“当时有几个文士和法利赛人，对耶稣说，夫子，我们愿意你显个神迹给我们看。耶稣回答说：一个邪恶淫乱的世界求看神迹，除了先知约拿的神迹以外，再没有神迹给他们看”（太12：38-39）
七、我现在也要讲到随刑罚而来的耻辱。因为正如尼尼微人要定犹太人的罪，照样，许多现在好像不如我们的人，也要定我们的罪。
我们应当想到侮辱和罪罚是何等大；我们应当想到并建立悔罪的基础和门径。
这些话是我向自己讲的，我是先拿这些话来劝告我自己，所以我希望没有人会生气，好像他是已经被定了罪一样。我们应当走窄路。要奢华多久呢？要懒惰多久呢？难道我们还没有过够懒惰，欢乐，与因循的生活吗？欢宴，贪食，浪费，财富，聚敛，和房屋，岂不老是这个样子吗？这一切事的结局是什么呢？不过是死亡。死亡的结局是什么呢？不过是灰烬，尘土，棺材，和虫子。
所以我们应当表现出新生活来，把世界变成天堂，叫希腊人知道他们缺乏多么大的福分，因为他若看见我们的好行为，他们就可仰望天国。是的，他们若看见我们温柔和气，不动怒，无邪欲，不嫉妒，不贪婪，尽忠职守，他们就要说：“若基督徒在世界上便成了天使，那么他们离开世界之后，将要成为什么呢？他们在作客旅的时候，便能发出这样明亮的光辉，那么他们回到他们的天家之后，将要多么伟大啊！”这样一来，他们也要改邪归主了，而且上帝的话要“快快行开”，和使徒的时代一样。因为使徒虽只有十二位，却引领了整个的城市和整个的国家归主。如果我们藉谨慎的行为来作人的师傅，试想我们的工作，将有多么大的收获呢？因为甚至一个从死里复活的人，都不能像一个克己的人，这般能够吸引希腊人；死人复活固可叫希腊人惊奇，但但是克已才能使他得益。死人复活的神迹，一显就成过去，但是克己的美德长存在，继续培植他的灵魂。
所以我们应当留心自己的言行，叫他们受感化。我所讲的并不是很难的事。我并不说，你们不要婚嫁。我并不说，你们舍弃城市生活，逃避公众活动；我乃是说，你们既然从事这种生活，就当表现出美德来。实际上，我喜欢人在城市的生活中忙碌，甚于居住到深山中去。为什么呢？因为从这种生活，可以产生很大的益处。因为“人点灯，不放在斗底下，是放在灯台上”（太5：15）。所以我愿意人把一切的灯都放在灯台上，大放光明。
因此我们要把基督的光照在人前，叫坐在黑暗中的人，由罪恶中救出来。请不要告诉我说：“我有妻子儿女，是一家之长，不便于实行这一切”。因为纵使你是个单身汉，如果你轻忽草率，一切就都丧失了；然而即使你受家庭累赘，只要你诚恳为人，你就会建立德行。因为你所需要的只有一件事，就是准备着一个慷慨的心肠；这样一来，年龄，贫穷，富有，不幸，或任何东西，都不能阻碍你。因为实际上，老年人，青年人，有妻子的，养育子女的，作手艺的，当兵的，都是执行了所吩咐的事。所以年轻的但以理，为奴的约瑟，作手艺的亚居拉，卖紫色布的妇人，看守监狱的禁卒，作百夫长的哥尼流，身体软弱的提摩太，和逃走的阿尼西母，他们有的是男人，有的是女人，有的年轻，有的年老，有的是奴仆，有的是自由人，有的是军人，有的是平民，但是没有一件事能够拦阻他们敬神爱人的生活，而且他们都得了称许。
所以我们不要推辞，但要有一颗彻底良善的心，而且不论谁，我们都一定要建立德行，达到未来的美事。这是靠我们主耶稣基督给人的恩典与慈爱。愿荣耀，权能，尊贵，归于祂和圣父圣灵，从今直到永远，世世无穷。阿们。
谢选骏指出：人说——金口圣约翰（拉丁语：Ioannes Chrysostom；347年—407年9月14日，中文音译为“屈梭多模”，意为“金口”），或译金口约翰，以赞誉其口才。正教会的君士坦丁堡大主教，重要的基督徒早期教父。。约翰一世以其出色的演讲与雄辩能力，对当政者与教会内部滥用职权的谴责、与严格的苦行而闻名于世。
金口圣约翰是重要的希腊教父，被许多教会封为圣人。东方正教会与东仪天主教会中，他与拿先素斯的圣格利高里和该撒利亚的圣巴西略一同被尊为三圣教父。东方正教会与罗马天主教都将其列为教会圣师之一。东方正教会中，金口圣约翰的庆日（feast day）是11月13日及1月27日，在罗马天主教中的庆日为9月13日。不过有些信义宗及圣公会以1月27日为其庆日。亚历山大科普特正教会认为他是圣徒，庆日在科普特历的Thout月16日及 Hathor月17日。
金口圣约翰的圣髑曾于1204年被十字军从君士坦丁堡掠至罗马，教宗约翰·保禄二世于2004年归还了这批圣物。
生平
“金口约翰”约于350年生于安提阿，由他虔诚的母亲阿修莎（Anthusa）抚养长大。他在十八岁那一年受洗，并且做了教会的讲道师。他独自在山洞里过苦修的生活两年，损害了自己的健康。他在安提阿作长老。他热心向哥特人传教，不管是属外教人或是属亚流派的哥特人，更由于其雄辩与修辞，使信众尊重。
398年，他被选为君士坦丁堡主教，目标是改善宫廷和社会腐败的情况，然后改革社会。但是也因他严肃的态度、苦行僧的作风和踏实的性格召来了很多敌人。神职人员嫌他对人太严格，亚历山大港主教提阿非鲁斯忌妒他在安提阿任职。
403年，提阿非鲁斯召开橡树庄会议，把约翰免职发配至本都，后来因地震加上皇后流产，民众都认为是天罚，于是约翰被东罗马帝国皇帝阿卡狄奥斯召回。
403年9月，他严肃地批判皇后欧多克西亚塑造自己塑像的行为 ，皇后大怒，于是把他放逐，约翰虽然年老，但勇敢地继续前进，然后，最后因为被敌人的刻意安排之下，监督他的士兵，强迫他在恶劣的天气之下徒步远行，因而于407年病逝于本都附近的科马纳·潘提卡。
著作
他的著作《论祭司》（On the Priesthood）描绘了牧者应尽的责任。
我看——这位金口名不虚传，是一位令人尊敬的殉道者。他和其他东方神职人员遭受政权迫害的遭遇，说明政教分离的必要性和重要性。
【希波主教奥古斯丁】
奥古斯丁是属世教会的人物。他对于人类的困惑的了解，和他对于施拯救的基督教会在宇宙中所处地位的解释，使人很难分晰他的重要性。他既在他的忏悔录中表露了人心灵的渴望，又在上帝之城里描写了主那必然的胜利，所他显然向万世万代宣讲了救人的福音。编者从他汗牛充栋的证道词中选取以下几篇，是根据下列几个原则：内容含有福音的特点，结构符合证道词的艺术，而且对于基督徒有多方面的感动力。
九 “你们的光也当这样照在人前”
论马太福音五章十六节：“你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父”：并论六章一节：“你们要小心，不可将善事行在人的面前，故意叫他们看见。”
一、亲爱的朋友啊，我们的主耶稣基督在登山宝训里，既说：“你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父”（太5：16），后来又说：“你们要小心，不可将善事行在人的面前，故意叫他们看见”（太6：1），所以常有许多人感到困惑。了解力不够的人，心中难免因此而感觉烦恼，因为他虽然心中愿意遵守这两种教训，但是互相矛盾的命令，叫他无所适从。因为一个人只能事奉一个主，如果主人给他彼此矛盾的命令，好像是叫他事奉两个主一样，而这个救主自己已经在登山宝训里明说是不可能的事。当一个犹豫不定的人，想到他不能遵行命令，同时又不敢不遵循的时候，他当怎么办呢？因为如果他把好行为显在人的面前，以便遵行“你的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父”的命令，他就会以为他犯了罪，因为他违反了“你们要小心，不可将善事行在人的面前，故意叫他们看见”的命令。再者，如果他因害怕而不敢这样作，把他的善行隐藏起来，他又要想到他是违反了主的命令说：“你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为。”
二、但是凡有正当了解力的人就能遵行这两种命令，而且在这两种命令上能够服从普世人类的主。如果主所命令的是人力所办不到的，他就不会惩罚懒惰的仆人。你们要听那“奉召为使徒，特派传上帝的福音”的“耶稣基督的仆人保罗”（罗1：1）所说的话。他不但自己遵行这两种命令，而且也教训人这样作。你们看他的光是怎样照在人前，叫他们看见他的好行为。他说：“我们在上帝面前把自己荐与各人的良心”（林后4：2）。又说：“我们留心行光明的事，不但在主面前，就在人面前，也是这样”（林后8：21）。又说：“就好像我凡事都叫众人喜欢”（林前10：33）。我们从另外一个方面，来看他是如何小心，不将善事行在人的面前，故意叫他们看见。他说：“各人应当察验自己的行为，这样，他所夸的就专在自己，不在别人了”（加6：4）。又说：“我们所夸的是自己的良心”（林后1：12）。比这一切都更清楚的，乃是他说：“若仍旧讨人的喜欢，我就不是基督的仆人了”（加1：10）。那些以为我们主自己的教训彼此矛盾而心中作难的人，恐怕要提出问题来反对主的使徒保罗，说：“你怎么既说‘就像我凡事都叫人喜欢 ’；同时却又说‘若仍旧讨人的喜欢，我就不是基督的仆人了’呢？”愿那曾藉着祂的仆人和使徒保罗说话的主与我们同在，使我们了解祂的旨意，并给我们遵行祂旨意的力量。
三、福音书中的话本身就含有解释，它们并不封闭那些饥饿之人的口，因为它们使扣门之人的心灵得饱足。我们所当注意的，是一个人心中的动机，方向，和目的。因为一个人如果要人看见他的好行为。以求在人的面前得荣耀和利益，他就没有遵行主在这件事上所赐的两种教训的任何一种；因为主要立刻就会看出他是把“善事行在人的面前，故意叫他们看见”，而他的光就没有照在人前，叫他们看见，便将荣耀归给天父。因为他所要荣耀的并不是上帝，乃是他自己；他只知追求自己的利益，而并不关心主的旨意。使徒保罗曾经论这种人说：“他们都求自己的事，并不求耶稣基督的事”（腓2：21）。况且“你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为”这句话，并没有完结，紧接着就有解释为何要这样作的一句话，说：“便将荣耀归给你们在天上的父”。所以一个行善的人被人知道了，他只可以将行善的动机存在他的良心中，不可故意叫人知道，除非是为了荣耀上帝，并为了使知道的人得益处，叫他们发觉那赐人力量作出好行为的上帝，乃是可爱慕的。这样他们便有希望，只要他们愿意，上帝也会把这种力量赐给他们自己。所以主耶稣在“你们要小心，不可将善事行在人的面前”的这个教训之后随即加上“故意叫他们看见”；他并没有在这里加上“便将荣耀归给你们在天上的父”一句话，乃是加上“若是这样，就不能得你们天父的赏赐了”。祂藉此叫我们知道，祂不愿祂的信徒作这种人，因为这种人只求别人看见他们的善行而得报酬。他们以得人的称赞为最好的事，他们以得人的称赞来满足他们的虚荣心。然而正因为他们得了人的称赞，他们就是空洞的自大的，渐归于消灭的。祂为什么说了“你们要小心，不可将善事行在人的面前”这句话还不够，另外又说：“叫他们看见”一句话呢？这是因为有人将善事行在人的面前，并不是叫人知道他们，而且叫人知道他们所行的善事，便将荣耀归给那俯允使凡被祂称义的罪人有这些恩赐的天父。
四、这样的人把善行并不当作自己的，而是当作使他们因信而存活之上帝的。因此，使徒保罗也说：“为要得着基督，并且得以在祂里面，不是有自己因律法而得的义，乃是有信基督的义，就是因信上帝而来的义”（腓3：8，9）；又在一处说：“好叫我们在祂里面成为上帝的义”（林后5：21）。保罗也斥责犹太人“不知道上帝的义，想要立自己的义，就不服上帝的义了”（罗10：3）。人若愿意自己的善行叫人看见，以求使那叫他们行善的上帝得荣耀，并求使那些看见他们善行的人，可以由于忠实的信仰起而效法，那么他们的光才是真照在人的面前，因为他们所放射出来的，是爱心之光。他们的善行不含空虚和骄傲。他们行善的时候，特别小心。不将善事作在人面前，故意叫他们看见，换一句话说，他们不把这些善事当作自己的，他们作善事也不是为了要得人的称赞，乃是要叫那使他们称义的上帝得称赞。如是，上帝可以使那些赞美祂的人，也变成被人赞美的。你们留心看，当保罗说了“就好像我凡事都叫众人喜欢”（林前10：33）之后，他并没有就此终止，好像以讨人喜欢为最终的目的；若是那样，他所说“若仍旧讨人的喜欢，我就不是基督的仆人了”一句话，就是虚谎之言。他乃是立刻加上一句话，说明他讨人喜欢的理由：“不求自己的益处，只求众人的益处，叫他们得救。”所以他叫众人喜欢 ，不是为求自己的益处，免得他不能作基督的仆人；他叫众人喜欢，乃是为求叫他们得救，好叫自己可以作基督忠心的仆人。因为在他看来，他在上帝面前要存着无亏的良心，在人面前要有光明的行为，使人可以模仿。
十 “若有人要跟从我，就当舍己”
论马可福音八章三十四节：“若有人要跟从我，就当舍己”等语，并论约翰一书二章十五节：“人若爱世界，爱父的心就不在他里面了”。
一、“若有人要跟从我，就当舍己，”主的这个要求，看来似乎是使人感觉困难和焦虑的。其实祂所要求的并不如此，因为祂必帮助我们，使我们能够作到祂所要求的。大卫在诗篇中向上帝所说的：“我藉着你嘴唇的言语，自己谨守”（诗17：4），和耶稣自己所说的：“我的轭是容易的，我的担子是轻省的”（太11：30），都是真实可信的。因为主所要求的，如果有困难之处，爱心要使它变为容易。我们都知道，爱能作成何等大的事。虽然爱甚至常是可憎和污秽的，但是一般贪爱金钱之辈，或爱慕尊荣的野心家，或恋爱女色之徒，为了达到他们爱的对象，经历了多大的劳苦，忍受了怎样的侮辱和难堪的事呢？爱的对象谁能列举呢？请想一下，心有所贪爱的人，受了多少劳苦，却并不感觉劳苦，当他们劳苦遇到阻碍的时候，他们就最觉得劳苦。既然大多数的人都受他们爱的对象所支配，而且我们为求使我们的生活上轨道，就只应留心选择我们所当爱的对象，那么当你们看见一个人因爱基督，愿意跟从祂，并为了爱祂而舍己的时候，你们为什么惊奇呢？因为如果人因爱自己而反倒丧失生命，那么他就必因舍己而反得着生命了。
二、人首先所遭遇的毁灭，就是爱自己。因为如果他未曾爱自己，如果他爱上帝过于爱自己，他就会愿意永远顺从上帝，而不会疏忽上帝的旨意，照自己的意思去行事。因为爱自己就是要照自己的意思行事。然而你们应当遵行上帝的旨意，不要照自己的意思行事，应当学习以不爱的自己来爱自己。保罗为了叫你们知道爱自己是一种罪恶，所以他说：“末世必有危险的日子来到，因为那时人要专顾自己”（提后3：2）。一个爱自己的人，确能依靠自己吗？不能。因为他在一开始爱自己的时候，就把上帝弃绝了，并且被逐离开自己，去贪爱那些身外之物；所以当保罗说完了“那时人要专顾自己”之后，他立时加上“贪爱钱财”一句话。你们已经看出，你们是在自身之外。你们已经开始爱自己了，试看你们能不能保守自己。你们为何离开了自己呢？你们既富有钱财，岂不是成了贪爱金钱的人吗？你们已经开始贪爱身外之物，把自己丧失了。当一个人的爱使他离开自己，而去专爱那些身外之物时，他就开始与他那些虚空的欲望伪伍，浪费他的精力。他是放荡，耗尽，贫困，无力的，只好给人放猪去。他既厌倦了放猪的工作，最后想起他从前的情形，就说：“我父亲有多少的雇工，口粮有余，我倒在这里饿死么？”（路15：17）。这个比喻中的浪子把他所有的都耗尽在娼妓身上，自己支配父亲好好为他所保管的财产，把所有的挥霍一空，一变而为贫穷不堪。当他说上面的话时，圣经论他怎么说呢？“他醒悟过来”（路15：17；原为作“当他回转到自己”）。既说“回转到自己”，他一定是先离开了自己。因为他从自己堕落了之后，他便留在自己里面。他回转到自己之后，他便不应当再留在自己里面，免得他再由自己堕落了。所以他回转到自己，原是为了不留在自己里面。他如何说呢？“我要起来，到我父亲那里去”（路15：18）。因此你们看出他在什么地方从自己堕落了。也在什么地方从他的父亲堕落了。他从自己堕落了，他离开自己，去追求那些身外之物。他回转到自己，又回到他父亲那里去，好在父亲那里安然保守自己。如果他起先离开了自己，那么就让他藉着回转到自己，免回到父亲那里去，并且舍己。“舍己”是什么意思呢？舍己就是不信靠自己，他应当觉得自己是一个人，应当尊重先知的话：“依靠人血肉的膀臂，心中离弃主的，那人有祸了”（耶17：5）。他应当把自己从自己引退，却不要追求地上的事。他应当把自己从自己引退，以归服上帝。他应当把自己所有的善，都归给创造他的上帝，把他所有的恶，都归给他自己。上帝并没有创造他里面的恶。他应当将那毁灭他的予以毁灭。所以主说：“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架来跟从我”。
三、我们必须跟从主到那里去呢？我们知道，祂到哪里去了；仅在数日以前，我们才庆祝了那神圣的纪念日。因为祂已经复活，升到天上去了，所以我们应当跟从他到天上去，无疑，我们不应当对天上没有盼望，因为祂把自己应许给了我们，而并不是因为人能作什么。在主我们的头升到天上去以前，天离我们很远。我们现在若是祂的肢体，又何必失望呢？我们必须跟从主到天上去。谁不肯跟祂到天家去呢？尤其是当我们在世界上忍受这样大的恐惧；与痛苦的时候，更是没有人不肯跟祂去天家的。既然在天上有无上的幸福，无上的平安，和无上的安全，又有谁不肯跟从基督到天上去呢？跟主到天上去，是很有益的事，然而我们必须知道应当顺这一条路走才行。我们现在所讨论的这些话，并不是主耶稣在从死里复活之后所讲的，乃是在祂还没有受苦，没有被钉十字架，没有受侮辱，虐待，鞭打，刺伤，流血，嘲笑，轻蔑和受死之前所讲的。这条路崎岖不平，使你们行动缓慢，无心前行。但是你们应当不断前进。人为自己所预备的道路，是崎岖不平的，但是基督所走过的路，已经修平坦了。谁不肯高升呢？高升是人人都喜欢的，但谦卑是达到高升的阶段。你们为什么要阔步急行呢？阔步急行只能使你们坠落，而不会使你们高升。如果你们顺着阶段而行，你们就会高升。那两位曾封主说：“使我们在你的荣耀里，一个坐在你右边，一个坐在你左边”（可10：37）的使徒，都厌恶谦卑。他们企图高升，却没有看清高升的阶段。然而主把那阶段指示了他们。主怎么回答他们呢？祂说：“你们企图高升的，你们能喝那卑贱的杯么？”所以主并不只说：“若有人要跟从我，就当舍己，来跟从我”，而且说：“背起他的十字架来跟从我”。
四、“背起他的十字架”是什么意思呢？就是他应当担负一切困难，来跟从主。因为当他照主的生活与教训来跟从主的时候，就有许多人要起来反对他，拦阻他，劝戒他，甚至从基督的同伴中都会有人起来和他为难。那些不让瞎子喊叫的，就是和基督同行的人。所以如果你们愿意跟从主，你们所遇到的不论是威胁，是抚爱，或是任何的拦阻，你们都要把它们变成你们的十字架，忍受它，背负它，不要被它压倒了。主的这些话好像是劝人为道殉难。如果逼迫临到，难道我们为基督的缘故，不应轻看一切吗？世界是可爱的，但是我们应当更爱那创造世界的主。世界是伟大的，但是创造世界的主更是伟大。世界是美丽的，但是创造世界的主更是美丽。世界是甘甜的，但是创造世界的主更是甘甜。世界是邪恶的，但是创造世界的主是良善的。我怎样才能解释并说明我所讲的话呢？求上帝帮助我。我所讲的是什么呢？你们为什么鼓掌喝采呢？你们看，虽然这不过是一个问题，你们却已经鼓掌喝采了。如果创造世界的主是良善的，世界怎么会是邪恶的呢？上帝不是创造万物，又“看着一切所造的声甚好”吗？圣经不是在上帝每创造一类东西之后，就说上帝所创造的都是好的，说：“上帝看着是好的”，并在最后总结起来说明上帝如何创造了万物，而且“上帝看着一切所造的都甚好”（创1：31）吗？
五、为何世界是恶的而创造世界的上帝是善的呢？为什么“世界是藉着祂造的，世界却不认识祂”（约1：10）呢？世界和天地与天地间的万物，都是祂造的，但是“世界却不认识祂”。不认识祂的就是爱世界的人，和轻看上帝的人。所以世界是恶的，因为宁爱世界而不爱上帝的人是恶的，创造世界，天，地，海洋，和爱世界之人的主是良善的。但是上帝并没有叫人爱世界而不爱上帝，上帝创造了他们的人性，却没有创造他们的罪恶。所以我不久以前说过：“人应当毁灭自己所创造的，他就可蒙那创造他的主悦纳”。
六、在人中间也有一个良善的世界；这个世界是由罪恶中改造出来的，如果你们把“世界”二字看作人的世界，而把人通常称为世界的天，地，和天地间的万物都除开，那么这个世界已经被首先犯罪的亚当变为邪恶的了。整个的人群都从根本上败坏了。然而上帝造人原是良善的，所以圣经说：“上帝造人原是正直，但他们寻出许多巧计”（传7：29）。所以你们要逃避这“许多”而归服一个主，把你们分散的东西聚集为一；大家会齐，防卫自己，与主同居，不要追求许多的东西。这样，我们才有福分。但是我们已经随流失去，已经灭亡了：我们都是生来有罪的，我们又加上自己的罪恶生活，所以全世界都变为邪恶了，但是基督来了，祂所拣选的，是他所造的，而不是祂所遇的；因为祂所遇的都是邪恶的，然而祂用恩典把他们都改善了。所以基督又造了一个“世界”；然而那旧的罪恶世界，如今迫害祂所新造的这个世界。
七、施行迫害的“世界”是什么呢？就是圣经所告诉我们的：“不要爱世界和世界上的事。人若爱世界，爱父的心就不在他里面了。因为凡世界上的事，就像肉体的情欲，眼目的情欲，并今生的骄傲，都不是从父来的，乃是从世界来的。这世界和其上的情欲，都要过去，唯独遵行上帝旨意的，是永远常存”（约壹2：15-17），犹如上帝是永远常存的一样。看哪！我所讲的是两个世界，就是施行迫害的世界，和遭受迫害的世界。那施行迫害的“世界”是怎么的世界呢？“凡世界上的事，就像肉体的情欲，眼目的情欲，并今生的骄傲，都不是从父来的，乃是从世界来的，这世界和其上的情欲，都要过去”。看哪，这就是那施行迫害的世界。那遭受迫害的“世界”又是什么样的世界呢？“唯独遵行上帝旨意的，是永远常存”就像上帝是永远常存的一样。
八、但是你们看，那施行迫害的是被称为“世界”；我们要看，那遭受迫害的是不是也被称为“世界”。什么！难道你们听不见基督的声音，就是圣经的话说：“上帝在基督里，叫世人与自己和好”（林后5：19）吗？“世人若恨你们，你们知道恨你们以先，已经恨我了”（约15：18）。你们看，这“世界”怀仇恨，它所恨的岂不就是：“世界”吗？。什么“世界”呢？“上帝在基督里，叫世人与自己和好”。被上帝定了罪的“世界”，是施行迫害的；与上帝和好了的“世界”，是受迫害的。被定了罪的“世界”，是教会以外的世界；与上帝和好了的“世界”就是教会。因为主曾说：“上帝差他的儿子降世，不是要定世人的罪，乃是要叫世人因祂得救”（约3：17）。
九、这个圣洁，良善，被和好，已经得救，或说将要得救的世界，现在是在盼望中得了救的，因为“我们得救是在乎盼望”（罗8：24）。在这个世界中，就是在完全服从基督的教会中，祂说“若有人要跟从我，就当舍己”。因为这并不是说，这个教训作处女的应当听从，而已婚的妇女不应当；或是寡妇应当听从，而仍有丈夫的妇女不应当；或是修道士应当听从，而已婚的男人不应当；或是牧师应当听从，而平信徒不应当，这乃是说整个教会，整个身体，一切的肢体，在各自的岗位上，都应当跟从基督。那惟一的教会应当跟从祂，被爱的人应当跟从祂，作配偶的应当跟从祂，被新郎的血所救赎的新妇应当跟从祂。在这个世界里，处女的纯洁，寡妇的自制，夫妇的贞操都有其地位；但是淫乱，和不法而应当受罚淫荡的事，没有地位。然而在这个世界里有分的各种人，应当在各人的岗位上“跟从基督”；他们应当“舍己”，那就是说，他们应当不自大；他们应当“背起他们的十字架来”，那就是说，为基督的缘故，应当在世界上忍受世人所加于他们身上的任何痛苦。他们应当爱基督，因为只有祂不欺骗人，也不受人欺骗，他们应当爱基督因为祂所应许的都是可靠的。但是因为祂不立时给与，所以人的信心就动摇了。你们应当坚定，忍耐，等候，这样，你们就背起十字架了。
十、处女不要说：“我将独自在那里。”因为马利亚不是独自在那里，但寡妇亚拿也在那里。有夫之妇不要说：“在那里的是寡妇，不是我”，因为并不是亚拿要在那里，而苏撒拿不在那里。但凡要在那里的人尽量证明自己，不但不嫉妒而反爱慕别人有较好的地位。我的弟兄们，为了叫你们明白我所讲的，让我举例来说：有人选择了结婚的生活，另有人选择了贞操的生活，然而如果那选择了结婚生活的人淫乱贪色，他就是“向后看”了，他就是淫乱非法的。一个起先选择了贞操生活而以后要结婚的人，也是“向后看”了；因为他所选择的，原是合法的，然而他却“向后看”了。这样说来，难道结婚是犯罪吗？不，结婚并不是犯罪，不过要看选择结婚生活的人以前如何选择；他可能在选择结婚生活之前，选择了别的生活。当他青年好色的时候，结婚的生活在他前面，他是朝着结婚生活走；但是当他选择了贞操的生活时，结婚生活就在他背后了。主说：“你们要回想罗得的妻子”（路17：32）。罗得的妻子因为向后看就不能动了。因此一个人尽力达到了什么地步，他就应当怕“向后看”，应当继续向前，应当“跟从基督”。“忘记背后努力面前的，向着标杆直跑，要得上帝在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏”（腓3：13-14）。那些结了婚的人，应当看那些没有结婚的人比自己高贵，爱慕自己所没有的，且因他们而爱基督。
十一 “约翰的儿子西门，你爱我么？”
论约翰福音二十一章十六节
一、亲爱的朋友啊，你们注意今天的经文里，主问彼得说：“你爱我么？”彼得回答说：“主啊，你知道我爱你。”这样一连两次三次，每次在彼得回答之后 ，主都说：“你喂养我的羊”。基督委托彼得喂养祂的羊，而彼得自己却是在受基督的喂养。彼得能为主作什么呢？尤其是主已经有了一个不灭的身体，又是将近升天的时候。主好像是说：“你爱我们”你“喂养我的羊”，就表明你爱我。所以弟兄们，我们既然战兢地听见主说：“喂养我的羊，”你们是否顺服地听祂说你们是祂的羊么？如果我们战兢地从事喂养的工作，又为羊群担心，这些羊又当如何为自己担心呢？所以我们应当谨慎，而你们则应当服从；我们应当有牧人的警觉，你们应当有羊群的谦虚。虽然我们好像是站在较高的地位上向你们讲话，实际上我们是在你们脚下战兢，因为我们深知这个高位在将来向主交账的时候，是多么危险。所以亲爱的朋友，基督的肢体啊，你们试想你们的主是何等伟大啊！你们作上帝儿女的，试想想你们所找到的是何等伟大的父亲啊！你们作基督徒的，试想想上帝所应许你们的是何等伟大的遗产。这种遗产不像世人的遗产，要等父母死后，儿女才能承继，因为在世界上除非父亲死去，没有人能得到父亲的遗产。但是我们在父亲还活着的时候，就已得到祂所要给我们的，因为我们的父亲是不死的。我还要加上一句话，并且说真话，我们的父亲自己就是我们的遗产。
二、你们务要坚定，尤于是最近受洗重生的基督徒，更是应当如此。我从前已经劝告过你们，现在又要劝告，并表示我对你们的关心，因为目前这福音的教训使我更加恐惧。你们要小心，不要效法邪恶的基督徒。不要说，我要作这事，因为许多基督徒都作这事。这并不是保护自己的灵魂，而是觅下地狱的同伴。你们要在主的这个基地上生长，因为在这里只要你们自己是善的，你们就会找到叫你们喜悦的善人。你们难道我们的私产吗？异端分子和分门别户的人，经把从主那里偷去的羊变成了自己的私产，不肯喂养基督的羊，反倒喂养他们的自己的羊来与基督作对。他们确是把基督的名号挂在他们所偷来的羊身上，拿有权威的基督名号来维护他们的掠物。那些在教会之外接受了基督洗礼之名号的羊，在归正时，基督怎样行呢？祂要把盗贼赶出去，把羊牢接受过来，却不把名号废除，因为挂在羊牢上的是祂自己的名号。祂何需改换自己的名号呢？他们是否听见主对彼得说：“你喂养我的小羊”，“你喂养我的羊”么？祂岂是向彼得说：“你喂养你的小羊”，或是“你喂养你的羊”呢？祂在雅歌中向那些教会以外的人所说的，是什么话呢？新郎对新妇说：“你这女子中极美丽的，你若不认识自己，向前去罢”（歌1：8七十译本）。祂好像是说：“我不把你赶出去，‘你这女子中最美丽的，你若不认识自己，向前去罢’，你这美丽的妇人啊，你若在圣经的明镜中不认识自己，你若不留意这不用虚假的光来欺骗你的明镜，你若不知道圣经上讲到你的话说：‘愿你的荣耀，高过全地’（参诗57：11）和‘我就将列国赐你为基业，将地极赐你为田产’（参诗2：8），以及其他建立普世教会的无数见证。你若不知道这些，你就与我无分，就不能作我的后嗣了。‘只管跟随羊群的脚踪去’（歌1：8），而不是和羊群在一块儿；你喂养你的山羊，而不是像主向彼得所说‘喂养我的绵羊’”。向彼得祂说：“我的绵羊”；向分门别户的人祂说：“你的山羊”。在一处祂说：“绵羊”，在另一处祂说：“山羊”；在一处祂说：“我的”，在另一处祂说：“你的”。你们要想到我们审判官的右边和左边：想到山羊将要站在什么地方，绵羊将要站在什么地方（参太25：33）；你们将要清楚地知道右边和左边，黑的和白的，光明的和黑暗的，美丽的和残废的，将要承受天国的，和将要遭受永刑的，各在什么地方。
十二 “你们各人要快快地听，慢慢地说”
“但你们各人要快快地听，慢慢地说”（雅1：19）。“只是你们要行道，不要单单听道，自己欺哄自己”（雅1：22）。
一、在这篇证道词里，我们必须讨论听道和讲道的责任。可敬的使徒雅各向忠心听道的人说得好：“只是你们要行道，不要单单听道，自己欺哄自己。”因为你们不是欺骗上帝，也不是欺骗讲道的人，乃是欺骗自己。所以我们把那本于真理藉着信实的使徒雅各之口所讲的这个教训作为题目，来放胆劝告你们，而你们也应当留心听。
凡在内心不倾听上帝之道的人，在公众面前必定是一个空虚的讲道者。我们并不是缺少属人的智慧和对这信的了解，以致不知道我们向人讲道时的处境是何等危险。但是我们有一个安慰——就是当我们的责任把我们置于危险境地的时候，我们就因你们的祈祷而得帮助。弟兄们，为叫你们知道，你们的处境比我们的处境安全得多，我再给你们引使徒雅各的一个教训：“你们各人要快快地听，慢慢地说。”在讨论这个教训的时候，我要先述说我们讲道的责任。在我辨明了我们这些常讲道的所履行的责任以后，我还要讨论我首先所提的一点。
二、听上帝的道比讲上帝的道要安全些。我们劝你们，不但要听道，而且要行道。我们常向你们讲道，然而除非你们了解讲道的必要性，凡是读到“你们各人要快快地听，慢慢地说”的人，谁不定我们的罪呢？然而我们对你们所发的热心，不许我们遵守这教训。所以你们应当扶助那为你们的缘故而遭受危险的人，并为他们祈祷。
我的弟兄们，我要向你们讲另外一件事，我要你们相信我所讲的，因为这是我心里的话，你们无法看见。我之所以不断地向你们讲道，是因为我的主管人和弟兄，就是你们的主教，命令我这样作，但是我们自己却只有在听道的时候才有真快乐。我再说，不是在我讲道时候，而是在我听道的时候，我才有真快乐。只有在我听道的时候，我才愉快自得。这种快乐不是张狂。我们若站在真理的磐石上，就不怕骄傲的危险绝壁。
你们一想起“求你使我得听欢喜快乐的声音”（诗51：8），就会知道我所讲的是真话。我在那里听道，就在那里有快乐。这节经文继续说：“使你所压伤的骨头，可以踊跃。”当我们听道的时候，我们很谦虚，但是当我们讲道的时候，即使我们不被骄傲陷害，我们须约束自己方能逃脱危险。即便我没有昂然自得的危险。但是当我听道的时候，我快乐，因我无所损失，我喜欢，因无人看我。
新郎的朋友了解这种快乐，所以他说：“娶新妇的，就是新郎，新郎的朋友……站着听见新郎的声音”（约3：29）。他站着，乃因他听见新郎的声音。从前亚当站立得稳，乃因他听上帝的话。以后他跌倒，因他听了蛇的话。所以新郎的朋友站着，听新郎的声音，而且说“我就甚喜乐”（约3：29）。他喜乐不是因为自己的声音，乃是因为新郎声音。但是他并不把内心所听见的新郎的声音，向别人藏起来。
十、不留心听道的不能归咎于证道人……在这个会众里，可能有一两个人，也可能有大部分的人，都在论断我说：“我要知道那个向我讲道的人自己究竟完全实行他所听到的或向别人所讲的道。”向这样的人，我回答说：“我被你们论断，或被别人论断，我都以为极小的事”（林前4：3）。因为虽然我多少知道自己现在是怎样，但我却不知道我明天将要怎样。但是论到我，主已经给了你们这些心里不安的人可靠的指教。如果我实行我所听的或所讲的道，“我求你们效法我，就像我效法基督一样”（林前4：16）。但是如果我讲道而不行道，你们要听主说：“凡他们所吩咐你们的，你们都要谨守，遵行，但不要效法他们的行为”（太23：3）。如果你们对我有好感，你们就称赞了我，如果你们对我有恶感，你们就责备了我，但是你们不应当原谅自己。
如果你们责备那向你们讲道的坏人没有遵行他自己所讲的道，你们怎能原谅自己呢？因为把你们救赎的主，召你们为祂服务，不是叫你们作祂的奴仆，乃是作祂的弟兄，祂不断地提醒你们，向你们说：“凡他们所吩咐你们的，你们都要谨守，遵行，但不要效法他们的行为。因为他们能说不能行”。他们所讲的是好话，所行的是坏事。你们必须听好话，而不行坏事。在这里你要回答说：我怎么能够从坏人的口中听到好话呢？“荆棘上岂能摘葡萄呢？”（太7：16）。
十三 论信经（大斋节第五主日后二日）】
一、信经为什么称为表记呢？现在你们应当接受这信经，因为它只用几句话，就把你们为着永远得救所必须信仰的都包括了。从“信经”另外一个类似的用法看来，我们称它为表记，乃是很对的，因为商人中间用一种表记或记号，使他们团体中的会员信守诺言。你们是属灵团体的会员，和商人一样，寻求“一颗重价的珠子”（太13：45）。这颗珠子就是爱，“因为所赐给你们的圣灵，将上帝的爱浇灌在你们心里”（罗5：5）。这爱是从那包含在这表记中的信仰而得来。这信仰就是：
你们信上帝，全能，无形，和永生的父，宇宙的君王，有形无形万物的创造者，又信凡是纯粹的理智或圣灵的权威论上帝所宣布的一切事。
子与父的尊贵是不能分开的。凡是父的属性，也是子的属性。基督自己曾说：“我与父原为一”（约10：30）；保罗论基督也说：祂本有上帝的形像，不以自己与上帝同等为强夺的”（腓2：6）。强夺自然是指把异己的东西据为己有；但是子与父平等，不是由于强夺，乃是由于天然。
创造万物的子（约1：3），岂能不是全能的呢？况且祂也是“上帝的能力，上帝的智慧”（林前1：24）；论到这智慧也有话说：“既然为一，祂就无所不能作了”（智7：27）。再者，祂在与父所同有的那个真形像上，自然是不能看见的。上帝的道在本性上的确是不能看见的——“这道太初与上帝同在，道就是上帝”（约1：2，1）。
根据祂的本性，祂也是永生不灭的——换言之，祂在各方面都毫无改变。在某种意义之下，人的灵魂也可称为永生不灭的——但是这不能算是真的永生不灭，因为它前进与后退之变化的可能性很大。所以人的圣魂因自己愚蠢而与上帝的生命隔绝，它就必灭亡。人的灵魂奔向生命之源，在上帝的光中看见亮光（参诗36：9），它就必得生命。因为靠上帝的恩典，你们要在这个生命中从你们现在所弃绝的死里复活过来。但是上帝的道，就是上帝的独生子，永远与父同居，毫不改变。祂不会变小，因为永恒者不会减小。祂也不会加大，因为完全者不会增加。
祂也是有形与无形宇宙的创造者，因为正如使徒保罗所说：“万有都是靠祂造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一概都是藉着祂造的，又是为祂造的……万有也靠祂而立”（西1：16-17）
祂“反倒虚己”，并不是失掉上帝的形像，而是“取了奴仆的形像”（腓2：7）。藉着这奴仆的形像，那原先看不见的，就变成看得见的了，因为祂是由圣灵成孕从童女马利亚所生。在取了奴仆的形像之后，全能就变成了软弱，因为祂在本丢彼拉多手下受难。在取了奴仆的形像之后，永生就忍受了死，因为祂被钉在十字架上，葬了。在取了奴仆的形像之后，宇宙的君王第三天从死里复活。在取了奴仆的形像之后，有形无形万物的创造者，升到了祂从来就没有离开的天上去。在取了奴仆的形像之后，祂坐在父的右边——祂是上帝的臂，论到祂，先知以赛亚曾说：“主的臂向谁显露呢？”（赛53：1）。在取了奴仆的形像之后，祂要再来，审判活人死人，因为祂虽是活人的生命，却甘愿与他们同受死之苦。
圣灵是藉着子由父和子那里差到我们这里来的。父与子的灵是由父与子那里差来的——是由无中而生，与父子为一，与父子平等。
三位一体的神，是全能，无形的上帝，是宇宙的君王，是有形无形万物的创造者。我们并不说三位主，或三位全能者，或三位创造者，或以可能加于上帝之尊荣的任何三种称呼来称祂。虽然在这三位一体中，父不是子，子不是父，圣灵不是子也不是父；然而父是子的父，子是父的子，圣灵是父和子的圣灵。你们如果要明白，就应当相信，因为除非你们相信，你们不能明白（参赛7：9七十译本）。
你们因这信盼望得着赦罪之恩。因信你们要得救，然而不是靠着你们自己，因为拯救是上帝的恩赐（罗6：23）。死是人人都不能免的，是由亚当从前所召惹来的刑罚。你们盼望死后身体复活——这种复活不是像恶人复活，要受刑罚与痛苦，也不是像愚人所想的，去享受肉体的快乐，乃是像使徒保罗所说的：“所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体”（林前15：44）。复活之后，身体不再是“灵魂的重担”（参智9：15），也不需要修整，因为它没有缺陷。
二、人为什么必须学习并背诵这信经呢？我为尽我的责任，已经向你们讲了这一短篇论这信经的道，你们知道我在这篇道中所讲的一切，都由信经用几句话包括了。这几句话，你们不要把它们写下来以求保存它们。你们应当把它们铭刻于心。你们把它们铭刻于心后，不要把它们写下来；倒要常常把它们记住，加以默想。因为你们凡在信经中所听到的，都包含在圣经中上帝的话里了。
你们不要把用这些话表达我们信仰的信经写下来。因为它对我们是上帝之应许的一个纪念。祂藉着先知耶利米宣管新约的时候，祂说：“那些日子以后，我与以色列家所立的约，乃是这样。我要将我的律法放在他们里面，写在他们心上”（耶31：33）。我再提醒你们，这信经是应由听道而学习，不是把它写在石板上或任何东西上，而是把它写在心上。
那召你们进入祂的国度和荣耀的主，要施恩藉着圣灵把这些话写在你们这些得蒙重生之人的心上，好叫你们因为相信就有爱心，而且信仰也可以藉着爱心而运行。这样，你们可以讨那赐一切美德之主上帝的喜悦，不再像奴隶一样惧怕刑罚，乃像自由人一样爱好公义。
这就是信经。它的大意你们已经从圣经和教会的证道知道了，凡是真信徒都必须谨守并维护这个简短的信经。
十四 论奉献教堂
（注）这篇证道词是否为奥古斯丁所作，争论不休。无论如何，它有它的价值，应在这里占一席地。
一、我们必须照建造者的信仰与爱心，把建造教会的事看作一种善工，因为这就等于建造天上的教会。信徒用属世的财富所完成的善工是积蓄到天上的宝库中。这种善工只有心中具有虔诚眼睛的信仰才可以看见。你们这群虔诚信徒所建造的这些房屋，也是这样。一个有信心的人，用肉眼看见这些房屋的时候，他就在心中赞美他在外面所看见的。藉有形的光，他看见他藉无形的真理所欣赏的东西。因为信心所欣赏的，并不是这座房子的各部分如何美，而是那产生这些爱的工作之人的灵魂如何。
所以主要赏赐那些用虔敬，欢乐，与奉献之心，来造成这座房屋的忠心仆人，把他们安放进祂的房屋中去。他们是以信心凿成，以希望安置，以爱心胶结的活石；既是活石，他们急往那由聪明的建筑师保罗定立根基，而由基督自己作头块房角石（林前3：10，11）的房屋。甚至彼得也借用先知的话来提醒我们说：“固然是被人所弃的，却是被上帝所拣选的所宝贵的”（彼前2：4）。
我们黏附主，就得以坚立，依靠他，就变为刚强。祂是我们的根基，因为祂指导我们的动作，祂同时又是我们的房角，因为祂把我们联络在一起。祂是那真磐石，聪明人在其上建造房屋，历久不坏，可以挡住世界上一切的试探。这房屋不会被暴雨冲去，不会被洪水推倒，也不会被狂风摇动（太7：24，25）。再者“祂使我们和睦，将两下合而为一”（弗2：14），因为在祂里面“受割礼不受割礼，都无关紧要，要紧的就是作新造的人”（加6：15）。因为这两壁相像的墙，来自不同的方向，而且彼此距离很远，直到它们被带到主面前，就如带到一个角上，在祂里面联合起来。
二、在辛苦中建造，在欢乐中奉献。建造这座有形的教会，是为我们身体聚会之用。建造那座以我们为一部分的教会，乃是作为上帝属灵的居所。保罗说：“因为上帝的殿是圣的，这殿就是你们”（林前3：17）。我们用世界上坚固的材料，来建造这个教会，照样，我们也用循规蹈矩的生活，来建造上帝的殿。今日我们以客人的资格，来为你们奉献这个教会，但是主自己要在世界的末日来奉献那殿。那时，我们这必朽坏的心，将要变成不朽坏的，这必死的，将要变成不死的（参林前15：53），因为我们这卑贱的身体，要和主荣耀的身体相似（参腓3：21）。
请听献殿诗篇中的话：“你已将我的哀哭变为跳舞，将我的麻衣脱去，给我披上喜乐；好叫我的荣耀歌颂你，并不住声”（诗30：11，12）。因为当我们被建造的时候，我们所处卑贱的地位不免哀哭，但是我们被奉献的时候，我们的荣耀就要歌颂祂，因为在建造的时候有劳苦，但是在奉献的时候有欢乐，当我们从山中凿出石头，从树林中砍伐栋梁，把它们砍凿成形，磨光，连接在一起的时候，要经过很多辛劳与痛苦。但是当我们建造成功，庆祝献堂的时候，欢乐与信任就要代替辛劳与痛苦。而且那灵宫，就是上帝的居所，不是只存在一时，乃是要永远常存。
当人为了信仰的缘故，摒弃了他们不忠不信的生活，如果在他们里面仍有邪恶和腐败的地方，他们就应当把它铲除，割掉，直到他们变为温和和虔诚的，适于连在一起。他们所惧怕的试探是何等多呀！他们所忍受的苦难是何等多呀！但是当奉献那永远之殿的日子来到，当我们听见有话说：“你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国”（太25：34）的时候，我们的欢喜和信任将要何等大啊！那时的歌声清晰了亮，没有软弱把它歇止。那时那爱我们，为我们舍己的基督，要亲自显现。那从前由母亲所生被人看见的基督，要向他们显现出来为创造万物者上帝，因为祂原来就在父里面。祂要进入祂那完全无缺，装饰美丽，坚固一致，披上永生的殿，永远住在里面。那时祂要充满万物，在万物中彰现祂的荣耀，“叫上帝在万物之上，为万物之主”（林前15：28）。
三、住在主殿中的渴望。凡是住在里面的人，就是上帝的殿。有一人曾经只渴望从主得到这一福分；如果我们愿意，我们就是这人。为了达到这个目的，他曾劳苦叹息，曾“每夜流泪，把床榻漂起，把褥子湿透”（诗6：6）。为了这个缘故，他昼夜以眼泪当食物，因别人每天向他说：“你的上帝在哪里呢”（诗42：3）。他自己说：“有一件事，我曾求主，我仍要寻求，就是一生一世住在主的殿中，瞻仰祂的荣美，在祂的殿里求问”（诗27：4）。
上帝自己与祂儿女同住；他们就是祂的居所。因为住在上帝殿中的，就是上帝的殿，他们瞻仰祂的荣美，守卫祂的殿，并被“藏在祂帐幕的隐密处”（诗27：5）。我们存着这个盼望，但现在尚未看见盼望实现。“但我们若盼望那所不见的，就必忍耐等候”（罗8：25），藉着忍耐我们才能被建立。
四、我们的根基是在天上，不是在地上。所以弟兄们“你们若真与基督一同复活，就当求在上面的事。那里有基督坐在上帝的右边。你们要思念上面的事，不要思念地上的事”（西3：1，2）。因为我们的根基基督是建立在天上，好叫我们可以向上建造（参西2：7）。用属世的材料所建造的房子，根基是立在下面，所以倒塌的时候，也向下倒塌。反之，因为我们的基石是建立在天上，所以基督用祂爱的力量，把我们吸上天去。
所以你们应当“恐惧战兢，作成你们得救的工夫。因为你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成就祂的美意。凡所行的都不要发怨言，起争论”（腓2：12-14）。你们也应当“像活石，被建造成为灵宫”（彼前2：5）。所以你要把自己建造成上帝的殿，像不能朽坏的栋梁一样。你们要使自己成为正直。要辛勤劳苦，舍弃自己提防警醒，随时尽心准备自己，来行各样善事，好叫你们在众天使中配享受永生的安息。
五、永久的居所必行以善工造成。你们所建筑的这教会，只能存留一个时期，而不能存留到永远，照样，我们这享受教会福利的身体，也不是永久的，而是暂时的和必死的。但是“我们这在地上的帐棚若拆毁了，必得上帝所造，不是人手所造的，在天上永存的房屋”（林后5：1）。在那里我们复活的身体也要成为属天的和永久的。虽然用肉眼看不见祂，而要到将来才能与祂面对面（参林前13：12），但是上帝现在就藉着我们的信住在我们里面。我们被善工造成为一座谦卑的居所，为祂所居住。这些善工不是永久的，但是它们却领我们到永生。建造这个教会的工作，就是善工的一种。
但是在天上我们不会再建造这种房屋。能够倒塌的房屋，在没有死亡的天上是无需建造的。然而你们要把暂时的工作作得好，好叫你们可以得到永久的赏赐。所以我在属灵的爱里对你们说，虽然世上的善工，必有完结的一日，因为将来它们要归无用，但是当你们还在世上的时候，你们应多用一切的善工来为信与望建造一个居所。
所以你们要把先知与使徒的教训当作根基，建立在你们心中。你们要铺上谦卑，像没有绊脚石的平路一样。你们要用祈祷和证道，来把纯正教义建立在你们心中，像坚固的墙壁一样。你们要用神圣的见证光照你们的心，像用明灯光照一样。你们要像柱子一样，来扶持弱者；像房顶一样，来保护穷人。愿主我们的上帝，以永久的仁慈，来报赏你们暂时的善工，并且永远保守你们，使你们完全无缺，专诚事奉祂。
谢选骏指出：人说——希波的奥古斯丁原称奥勒留·奥古斯提奴斯（拉丁语：Aurelius Augustinus，354年11月13日—430年8月28日），罗马帝国末期北非的柏柏尔人，早期西方天主教的神学家、哲学家，曾任大公教会在阿尔及利亚城市安纳巴的前身希波（Hippo Regius）的主教。他的死也被西方史学界视为欧洲在精神层面上的中世纪的开始。
我看——历史学家们都是健忘的，忘记了奥古斯丁的族人也就是北非的土著人后来大多投靠了伊斯兰教。在这其中，奥古斯丁对于忠诚的基督徒多纳特派的残酷镇压，发挥了关键作用。
【教皇贵钩利第一】
我们研究贵钩利的生平，就知道他出身罗马贵族，曾作教皇驻君士坦丁堡的特使。在五九〇年他自己被拥立为教皇，而成了古代教会和中世纪教会的分界人物。他的伟大名著论教牧的职守充分表现了他牧养的天才。他始终反对人研究异教，他热心提倡修道生活，和传教事业又最爱重复讲述神迹的故事。虽然他是一个伟大的基督教行政家，而不是一个伟大的学者或证道家，然而他的生活与著作，对于中世纪的世界，有非常深刻的影响。
十五 论教牧是职务
解释以西结书三章十五节至二十节，特别论教牧的职务，论主教与属下之关系的罪恶，并论心灵的黑暗。
“我何时指着恶人说，他必要死，你若不警戒他，也不劝戒他，使他离开恶行，拯救他的性命，这恶人必死在罪孽之中，我却要向你讨他丧命的罪”（结3：18）。
九、在这些话中，我们应当注意的，岂不就是属下并不因主管人的罪恶而死亡，然而没有听见生命之道的属下，如果因为自己的罪恶而死亡，他的主管人却不能辞其咎吗？恶人固然应当死亡，但是旁观者应当把生命之路告诉他，并斥责他的罪恶。若是旁观者真闭口不言，恶人必死在自己的罪恶中，因为他的罪恶使他不配接受别人的警告。但是上帝要向旁观者追讨那恶人的血，因为旁观者把他杀了，因缄默而把他送到了死地。在这两层关系中，我们应当看出，属下与主管人的罪恶是多么密切相关；因为当一个低层的人因自己的罪恶而死亡，他的上司就要担当他死亡的责任，因为他闭口不劝戒他。最亲爱的弟兄啊，你们想想，我们是你们的主教，但是你们的过错真使我们不能成为合格的牧师。因为你们若坠入罪恶，我们如果没有阻止你们，把你们从邪恶的欲望中救出来，我们就有咎了。所以你们停止作恶，不但救了自己，也救了我们。若是我们对罪恶不缄默，我们就不但救了你们，而且也救了自己。当那尊贵的布道家保罗说：“你们中间无论何人死亡，罪不在我身上。因为上帝的旨意，我并没有一样避讳不传给你们的”（徒20：26，27），他在他所照顾之人的罪上，是何等清白啊。如果他没有这样宣布，他一定不会在他的罪上无份的。但是他在他们的罪上无份，因为他已经热心把上帝一切的旨意都向他们宣讲了。我们若不向人宣布上帝的旨意，就要被传受审，被捆锁，显为有罪；我们被称为神甫的，因此在自己本身的罪恶上，又加上了别人的死亡，因为我们每日由于冷淡和缄默，把那些我们看着走向死亡的人都杀了。
十、所以当我们读到：“我却要向你讨他丧命的罪（原文作血）”（结3：18），若是“血”这个字在这里是指身体的死亡而言，那么我们就更要因缄默而引起焦虑了。因为一个主教奉派照顾他的会众，而他又必须对他们迟早难免一死的身体的死亡，负有责任，那么对他们灵魂的死亡，他是何等更有罪呢？何况人若预先听见谴责的话，他们的灵魂就可承受永生呢？但是我们若把这个“血”字解释，为罪则更为恰当。所以诗篇作者悲哀肉体之罪恶的时候，他说：“上帝啊，你是拯救我的上帝。求你救我脱离流人血的罪”（诗51：14）。死者的血，要归到旁观者的身上，因为若是主管人闭口不劝戒，他属下的罪就必归在他身上。因此为要使属下的死亡不归在他身上，他就要这样作：他应当奋起，他应当随时警醒，他应当反对罪恶，像圣经所说的：“你要自卑，去恳求你的朋友。不要容你的眼睛睡觉，不要容你的眼皮打盹”（箴6：3-4）。圣经又说：“倘若你警戒恶人，他仍不转离罪恶，也不离开恶行，他必死在罪孽之中，你却救自己脱离了罪”（结3：19）。
十一、所以若是你的属下不理会你的警戒，他的死就与你无关；但是如果你不警戒他，他的死就必归在你身上。我们也应当注意，究竟旁观者应当以什么东西来教训作恶的人，当然旁观者应当以信心与行为来教训他们。因为这节经文说：“倘若你警戒恶人，他仍不转离罪恶，也不离开恶行，他必死……”，在这里罪恶自然是指不信，而恶行是指罪恶的行为而说的。因此每一个旁观者所应当努力的，首先是劝勉他们要有正直的信心，然后要劝勉他们行正直的路，就是要有善行。
十二、既然证道词都是劝勉之言，我们就应当略论牧师证道时所采用的方法和题目。因为一个教导人的，应当预先顾到他该讲什么，向什么人讲，什么时候讲，用什么方法讲，应当讲多少。若是这些事甚至有一没有顾到，他讲话就不会恰到好处。圣经上说：“你若献得对，但是没有分配得对，你就犯了罪”（创4：7；参七十译本）。当我们诚恳行善的时候，我们就献得对；但是如果我们在善行上不用智慧，我们就分配得不对。所以在我们决定要说什么的时候，我们应当遵照保罗的教训：“你们的言语要常常带着和气，好像用盐调和”（西4：6）。
十三、我们真应当分辨我们是向什么人讲，因为一句责备人的话，有人愿意接受，也有人不愿意接受。而且我们常常需要根据一个人的行为，用不同的方法来对付他。所以在大卫犯奸淫之后，先知拿单严厉地斥责大卫。当大卫论到那偷羊的人说：“行这事的人该死”，拿单立时回答说：“你就是那人”（撒下12：5，7。）但是当他讲论所罗门的王国时（王上1：23），因为这次并不是关于罪恶的事，所以他就谦虚地向大卫下拜。虽然同是一个人，但是因为情形不同，所以先知所说的话也就不同了。
十四、我们也必须考虑当在什么时候讲话，因为延缓责备，屡屡使受责备的人乐于接受。但是有时如果延缓责备，就会失掉效力。聪明的妻子亚比该，见丈夫拿八酩酊大醉（撒上25：36，37），并没有斥责他顽强的罪恶，但是在他清醒之后，她斥责的话就打中他的心。但是从另外一方面说，先知大卫对于谄媚者的话语，主张立时加以驳斥，不可拖延到日后，所以他说：“愿那些对我说，阿哈，阿哈的，因羞愧退后”（诗70：2-3）。因为谄媚的话一旦被人无意中接受了，就会自行扩大其力量，等不多久，它就会软化人的心灵，使人因为爱听甜言蜜语，而把他原来那公正的精神都变弱了。所以谄媚人的话应当立时被击倒，免得它生长扩大。
十五、我们应当考虑用什么方式来讲话，因为我们常见同样的话，使人得救，也使人伤心。因此，使徒保罗劝勉提多说：“你要……用各等权柄责备人”（多2：15），但他却劝提摩太说：“并用百般的忍耐，各样的教训，责备人，警戒人，劝勉人”（提后4：2）。除非他知道他们二人中一个性情宽大，一个性情热烈，他为什么要叫一个用权柄，叫另一个用忍耐呢？对一宽大人，我们劝他必须藉用权威来讲严厉的话，但是对一个性情热烈的人，则必须劝他忍耐，免得他的话语过于猛烈，以致不但不能拯救那心灵受伤的，反倒损伤了那健全人的心灵。
十六、我们应当考虑讲多少，免得我们劝勉或责备的话讲得太长，使不能听长篇话语的人感觉厌倦。因此那位杰出的证道家向希伯来人说：“弟兄们，我略略写信给你们，望你们听我劝勉的话”（来13：22）。这对那些软弱的人特别适宜，因为只要我们讲几件他们能够接受的事，这几件事就必叫他们的心灵痛悔。若是我们一次向他们讲一篇内容复杂的劝勉词，那么他们既不能记住许多的事，会立时全部忘记。同样，当医生把膏药粘在病人腹部的时候，他们先轻轻的涂抹适宜的药品，免得膏药包含过多的药剂，以致不但不能增加病人的力量，减轻病人的病痛，反而刺激病人，使病势加重。
十七、然而我们必须认清楚，即使一篇证道词很冗长，它本身对听众并没有什么危险。但是我们如果没有顾虑到讲出的方式，和听众的程度，那便有大危险。若是有羞耻心的人，万一犯了过错，我们应当从轻责备他们，因为若是我们严厉地责备他们，他们不但不能接受教训，反而会沮伤。反之，如果我们用温和的态度责备刚愎不知耻的人，他们就会更胆大妄为。
十八、这件事从那特出的证道家保罗显得更加清楚。当他听说哥林多人分门结党，各人服从一个领袖，他因为想到他们都是有羞耻心的人，便以感谢赞美来开始他向他们所讲的话，说：“我常为你们感谢我的上帝，因上帝在基督耶稣里所赐给你们的恩惠；又因你们在他里面凡事富足，口才知识都全备；正如我为基督作的见证，在你们心里得以坚固”（林前1：4-6）。他补充说：“以致你们在恩赐上没有一样不及人的‘原文作没有一样缺少的’。等候我们的主耶稣基督显现”（1：7）。保罗啊，我且问你，若是他们没有一样缺少的，你为什么写信麻烦他们呢？你为什么从很远的地方向他们讲话呢？最亲爱的弟兄啊，我们来看一下，他是多么称赞他们，他说，上帝已经把恩惠赐给了他们；他说他们凡事都富足，口才和知识都全备；他说他为基督作的见证，就是为祂死和复活所作的见证，在他们生活里得以坚固；他并作见证说，他们在恩赐上没有一样缺少的。我要问，谁肯相信在片刻之后，他就责备那些这样被他称赞的人呢？因他后来又说：“弟兄们，我藉我们主耶稣基督的名，劝你们都说一样的话；你们中间也不可分党”（1：10）。有什么分争还能诱惑这样完全和可赞美的人呢？“因为革来氏家里的人，曾对我提起弟兄们来，说你们中间有分争。我的意思就是你们各人说，我是属保罗的，我是属亚波罗的，我是属矶法的，我是属基督的”（1：11-12）。你们看，他刚才称赞他们口才知识都全备，且在恩赐上没有一样缺少的，现在却责备他们，说他们不该分党。他刚才描写他们如何健康，现在却立刻把他们的伤口揭开，正像一个有经验的医生检验创伤，认为必行以针刺入，但因受伤的人胆怯，于是先用针在他的伤口处轻击，然后突然刺入。他起先用含有称赞性温和的手，然后用严厉的斥责。因为除非温和地斥责有羞耻心的人，叫他们先听见那使他们感觉舒服的话，那么直接的责备必定要把他们推入绝望之境。
十九、保罗起先说他们在恩赐上没有一样缺少的，以后又说他们缺少团结，他是不是在说假话？决不，谁会愚笨得相信他在说假话呢？在哥林多人中，有的充满了各种的恩赐，有的因为忠于不同的领袖而分了党派，所以保罗一开始就称赞那些完全的人，然后由温和的话语转而责备那些软弱的人。在这件事上，医治身体的方法也可以用来治疗人的灵魂。因为当医生检查一个必须割治之创伤的时候，起先他抚摸创伤附近健全的部分然后割治那创伤。所以当保罗称赞那些完全的哥林多人时，他是在抚摸伤口附近健全的部分；当他责备那些分党派的不健全的分子时，他是在割治那创伤。
二十、然而我们试看这位以温和与宽大的态度来矫正哥林多人的使徒保罗如何对待离弃信仰的加拉太人。他抛弃温和忍耐的态度，与甜蜜的言语，在书信开头就斥责那些离弃了信仰的人。在问安之后，他即刻说：“我希奇你们这么快离开那藉着基督之恩召你们的，去从别的福音”（加1：6）。在这以后，他毫不客气地责备他们说：“无知的加拉太人哪……谁又迷惑了你们呢？”（加3：1）因为心灵麻木的人，除非直接加以打击，就不会明白他们所作的恶。我们常常发现不知羞耻的人，对于他们罪恶之大小的认识，全视他们所受斥责猛烈的程度而定，以致他们认为受责较轻，罪过就较小，受责较重，罪过就较大。所以证道人必须随时根据听道者的实情，来准备他的证道词，免得有羞耻心的人受严厉的责备，而不知羞耻的人反受倒轻微的责备。若是上帝的话的管家，分上帝的话如同农人种田一样，那有什么奇怪呢？一个好的农人，先要注意土壤的性质，和适合于那土壤的种子，在这些事都经过考虑之后，他才撒种。但是因为我们已从长讨论到讲解教义的性质，我们现在应当再回到我们开头所解释的那段经文。
“义人何时离义而犯罪，我将绊脚石放在他面前……他必死在罪中，他素来所行的义不被记念，我却要向你追讨他的罪（血）”（结3：20）。
二十一、因为证道人在义人犯罪的时候闭口不言，所以义人的罪（血）要归到他身上。凡是不热心证道的人，一定要被定罪。当我们读到：“他必死在罪中，他素来所行的义不被记念”的时候，我们必须特别记着，我们一犯罪，便再没有正当的理由去依靠从前所行的善了，因为我们现在犯罪，并不能依靠从前所行的善。然而我们可以问：究竟我们警戒义人，应当在他跌倒之人前呢还是或在他跌倒之人后呢？证道人应当留心不让他跌倒，无疑，他应当在他没有跌倒之前警戒他。因为这段经文继续说：“倘若你警戒义人，使他不犯罪，他就不犯罪，他因受警戒就必存活，你也救自己脱离了罪”（结3：21）。
二十二、若是证道人因为劝戒义人，使他不犯罪，而因此救了自己的灵魂，那么当义人犯罪的时候，证道人闭口不言，证道人就因缄默而有罪了。但是我要问，我们中间谁有勇敢，不但热心责备罪人，而且也看顾义人，免得他们跌倒呢？因为我们知道自己的缺点，当我们看见义人的时候，我们不敢冒然劝勉他们持守公义，因为我们知道，他们是顺从公义的。然而证道者的责任就是要这样规劝义人。因此那尊贵的证道者保罗说：“无论是……聪明人，愚拙人，我都欠他们的债”（罗1：14）。
谢选骏指出：人说——教皇格列高里一世（拉丁语：Gregorius I，英语： Gregory Ⅰ，约540～604），第64任罗马天主教教皇（590.9.3～604.3.12），中古世纪教宗。又译作国瑞一世、贵格利一世、格雷戈里一世、格列哥里一世，中国天主教一般称为教宗额我略一世，而中国新教教徒把他蔑称为贵钩利一世。他既有宗教上的献身精神，又有丰富的政治经验，对天主教教义有所发展，治教有方、勤政爱民，被称为西方公教（即天主教）四大教父之一。一些历史学家称他是“中古的始祖”、是一个划时代的人物。
我看——这是“中世纪前期”的代表人物。
【伯达】
伯达是英格兰雅若（Jarrow）的一个虔诚的修道士，是一位孜孜不倦的学者和著作家。他著有《英格兰人的教会历史》（Ecclesiastical History of the English People），大批的圣经注解，和其他有关圣经的著作，比起他的证道词来使他更为著名。这里所选的第一篇，很足以代表他证道词的特点，即学者的不苟风度，和明白的寓意解释。这里所选的第二篇，虽然常有人怀疑是他的作品，却是不但符合他那时代的精神，而且也符合他心灵的渴望。不论这篇证道词原来的作者是谁，它既被列在每日经课（the breviary）中，就与伯达的事业不可分解地连在一起，以致它在实际上已被公认为伯达的作品了。
十六 “众人拥挤祂，要听上帝的道”
“耶稣站在革尼撒勒湖边，众人拥挤祂，要听上帝的道”（路5：1）
这湖名叫革尼撒勒，又叫加利利海，或提比哩亚海。加利利一名是由毗邻的加利利省而得来，提比哩亚一名是由附近一个城市而得来，这城原名陈奈锐斯（Chennereth），以后被分封的王希律重建，改名提比哩亚，以纪念罗马皇帝该撒提比留。再者根据这湖本身的性质，它也名叫“革尼撒斯（Cenesas）湖，因为根据它在希腊文的意义来说，好像使这湖水波动的微风，是这湖本身所产生的。这湖平常并不是不动的，因为其中的水时常被风吹动，而且甘美可饮。然而在希伯来文中，任何一片水，不论是甜水或盐水，通常都被称为海。约旦河从这湖中流过，湖的全身约长十六英哩。宽约四英哩半。因为这湖或海代表现在的时代，所以主既离开这暂时的肉体生命——祂藉这生命受苦并达到了永久的平安——祂就站在海边（这世界）。聚集在祂的周围的群众，代表因有信心而聚集的人。以赛亚讲到这些人说：“必有许多国的民前往，说：来罢，我们登主的山”（赛2：3）。
“祂见有两只船湾在湖边”（路5：2）。
湾在湖边的两只船，代表受割礼的和未受割礼的。这两种人耶稣都看见了，因为在这两种人中，主知道谁是属祂的，而且祂把属这些人的心从这世界的变迁中，渡到来世生活的平安境地，好像到了海岸一样。祂藉着看望他们，即藉着以怜悯的心肠看望他们。向他们如此行了。
“打鱼的人却离开船，洗网去了”（路5：2）。
打鱼的人是教会中的教师，他们用信心的网集拢我们，把我们从深处提起到光明之地，像鱼到岸上一样，这样就把我们带到活人之地。证道人所讲的话就像渔人的网，把他们在信仰中所接受的人网住；他们被称为网眼，因为他们以网来打人。渔人有时候撒网，有时候把网洗了，摺起，准备下次打鱼；照样每一时刻并不都适合于教导人。教师有时应当证道，有时应当料理私事。
“有一只船，是西门的，耶稣就上去，请他把船撑开，称微离岸，就坐下，从船上教训人”（5：3）。
西门的船是早期的教会，保罗论它曾说：“那感动彼得，叫他为受割礼之人作使徒的，也感动我，叫我为外邦人作使徒”（加2：8）说有一只船，这说得很对，因为信徒大众同有一心一意。祂从这只船上教训众人，正像教会根据它的权柄直到现在教导万国一样。
“讲完了，对西门说，把船开到水深之处，下网打鱼”（5：4）。
祂首先叫西门把船撑开，稍微离岸，这件事表明向人宣讲福音应用节度。证道人既不应当专以属世的事教训人，也不应当过于离开属世的事，而涉及各种圣礼的深奥意义，免得他们不能了解这些事。这件事也表明我们应当先向附近的人证道，然后像主对彼得所说“把船开到水深之处，下网打鱼”，向远方的人民证道。
“西门说，夫子，我们整夜劳力，并没有打着什么，但依从你的话，我就下网”（5：5）。
“若不是主建造房屋，建造的人就枉然劳力”（诗127：1）；上帝若不光照人心，教导人的，就等于在黑暗中劳苦；争辩的利器若不是从上帝恩典之福音的精神中发出，证道人就等于向空中说话。因为人的信心不是由规律化之道的智慧来的，乃是由圣职的赐与来的。
“他们下了网，就圈住许多鱼，网就险些裂开了”（5：6）。
他们的网几乎裂开了，因为圈住的鱼太多，正像目前许多堕落之子与上帝的选民一同进入教会用异端来把教会分裂了，网虽险些裂开，鱼却没有漏掉，因为上帝的选民纵使在仇敌的试探中，上帝也必保守他们。
“便招呼那只船上的同伴来帮助”（5：7）。
我们在上面说过，另外那只船是外邦人的教会；因为第一只船不够大，所以另外那只船也装满了选民。因为上帝知道谁是属祂的，并且将祂选民的数目固定了。祂既知道在犹太地方那预定有信仰与永生的人不够多，所以祂好像在寻找另外一只船来装祂的鱼，将信仰的恩典也充满外邦人的心。当网将裂的时候，有一只同行的船被招呼了来，真是很好，因在这事之前，卖耶稣的犹大和行邪术的西门两个最不值钱的鱼，也被打进网里去；亚拿尼亚和撒非喇也曾以欺骗的手段企图进入信心的网里去；又如约翰所说，主的门徒中有许多离去的，不再和祂同行。最后，上帝便拣选了巴拿巴和保罗，外邦人的使徒。
“他们就来把鱼装满了两只船，甚至船要沉下去”（5：7）
装满这些船要继续到世界的末了。船既已装满，它们要下沉，就是要遭毁灭的威胁（实际上它们并没有下沉，不过有破船的危险罢了）。关于这一点，使徒保罗曾说：“末世必有危险的日子来到，因为那时人要专顾自己”（提后3：1，2）。下沉的船就是属世界的人；他们藉着信由这世界被救出来，但是因为他们犯罪作恶，于是又堕落到世界里去。彼得自己就是这样一个人，在这里他仍旧受了软弱影响。因为路加继续说：
“西门彼得看见，就俯伏在耶稣膝前，说，主啊，离开我，我是个罪人”（5：8）。
照样，教会中属血气的人，也是这样拒绝那些特别有基督样式属灵之人的引导。因为他们不但用言语来拒绝上帝的忠心仆人，而且也用他们的习惯与行为来催促他们离开，好逃避他们的引导。当他们尊重上帝的仆人，但在行为上催促他们离开的时候，他们就是更加猛烈地拒绝他们。彼得俯伏在主脚前，但是他的行为却说：“主啊，离开我，我是个罪人”。耶稣没有离开彼得（祂没有离开他们，反而指挥他们把船开到岸上），这表明良善和属灵的人，被众人的罪恶烦扰的时候，不应当离开他们在教会中的工作，自己去享受平安无虑的生活。
“耶稣对西门说，不要怕”（5：10）。
主劝人不要惧怕，并用安慰的话来振奋软弱人的心，免得有人因感觉自己有罪而战兢，或因惊叹别人无罪而不敢行圣洁之路。所以主对彼得说：
“从今以后你要得人了”（5：10）
这是特别指彼得而说的。因为主对他解释这话的意义说，他现在用网得了鱼，以后要用话得人了；而且这件事从头至尾都说明那以彼得为形像之教会每日应作的事。所以路加又说：
“他们把两只船拢了岸，就撇下所有的跟从了耶稣”（5：11）。
这可能是指一切跟从基督的人在末日要完全离开这个世界而说的。可是我们应当知道在这里有一件事没有由路加记载，但由马太（太4：18-22）和马可（可1：16-20）记载了：那就是主先把一只船里的两个洋渔人，即彼得和安得烈选召了，后又把另一只旧船里西庇太的两个儿子也选召了。然而路加在这里暗示主在这时候并没有选召他们，只吩咐了彼得一个人作得人的渔夫。这并不是说，彼得以后就再不打鱼了，因为我们知道他们在主复活之后又去打鱼了。所以我们知道，这时他们照常回到打鱼的职业，但是后来照马太和马可所记载的，其他两位也蒙主选召，最后一次他们就再没有把他们的船带到岸上来，准备以后再打鱼，乃是遵照基督的选召和吩咐，跟从了祂。
十七 诸圣节证道词
亲爱的信徒，今天我们没有神圣的快乐来庆祝诸圣节。天因为有他们作伴而欢呼，地因为受他们保护而快乐；圣教会因为他们的胜利而得冠冕；他们的信心在教会受逼迫时愈勇敢，在教会得荣耀时就愈灿烂，因为战争愈剧烈，参加战争之人的荣耀也愈增加。殉道之胜利，是以所受的各种痛苦为装饰，因为所受的痛苦愈猛烈，所得的奖赏也愈显著。我们的母亲，就是普世的教会，由她的头耶稣基督吩咐，不要惧怕凌辱，痛苦，和死亡，而且凭忍耐不凭反抗，而越发加强了。它激动了一切遭监禁或受严刑的显赫圣徒，去热心一致奋斗，一直得到胜利的荣耀。
作我们慈母的教会真是有福啊！它被上帝俯就之荣耀所光照，受胜利者的殉道者光荣之血所装饰，受雪白童贞不可侵犯之信仰所润色！在它的鲜花中，玫瑰花与百合花都不缺少。亲爱的信徒，你们人人现在都要努力去获得各人的尊荣——即为贞洁所预备的雪兵冠冕，或是为受苦所预备的紫色冠冕。在那些天上的营地里，和平与战争都有它们的花卉，作为基督精兵的冠冕。
因为上帝那无以言形和没有止境的仁慈，要叫忍受劳苦与悲痛的时间不再延长——叫它不是长久的，而是短暂的，转瞬来成为过去，叫痛苦与辛劳限于这短暂渺小的生命里——却叫圣徒在永生里因功德得冠冕和赏赐；叫劳苦快快地过去，叫忍耐的赏赐永远存留；叫他们在这个世界的黑暗过去之后，可以看见你最美丽的光明，并接受比一切痛苦更大的幸福；正如使徒保罗作见证说：“我想现在的苦楚，若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了”（罗8：18）。
天城要如何快乐的欢迎那些由战场上归来的人啊！她将要如何高兴迎接那些由战败的仇敌手中夺获战利品的人啊！与凯旋的男人同来的，也有女人，她们超乎这世界和她们的性别，使她们的战争加倍地荣耀；还有童女与少男，他们虽然年事幼弱，却以美德见称。然而不但是这些人，就是其余一切忠心的信徒，也要进入那永远的宫殿，因为他们和平团结，遵守了属天的诫命，保守了纯洁的信仰。
所以弟兄们，我们要跳上生命之道，回到天城去，因为我们是那城的公民，我们的名字记在它的册子中，刻在它的石碑上。我们“不再作外人，和客旅，是与圣徒同国，是上帝家里的人了——就是上帝的后嗣，和基督同作后嗣”（弗2：19；罗8：17）。
我们应当把天堂看作我们的国正如是他们的国一样；我们也要把旧约上所记的列祖当作我们的先祖；那么我们为什么不赶快奔跑，去看望我们的国，去问鲎我们的先祖呢？有一大批亲人都在那里等候着我们。有一大群自己已经享到安全却为我们之得救担心的父母，兄弟，儿女，都在渴望我们到他们眼前与拥抱中去，到我们和他们所同有的快乐中去，到那在天上与我们同作仆人的和我们自己所盼望的喜乐中去，到那完全和永久的幸福中去……若是我们认识到他们那里去，是一件快乐的事，我们就应当积极地热烈地向前迈进，以求不久就可以和他们同在，和基督同在；我们又应当以基督作我们旅程中的向导，因为祂是救赎的主，生命之君，快乐的赐与者，又是与全能的父和圣灵一同活着，一同掌权的。
谢选骏指出：人说——伯达是英格兰雅若（Jarrow）的一个虔诚的修道士，是一位孜孜不倦的学者和著作家。他著有《英格兰人的教会历史》（Ecclesiastical History of the English People），大批的圣经注解，和其他有关圣经的著作，比起他的证道词来使他更为著名。这里所选的第一篇，很足以代表他证道词的特点，即学者的不苟风度，和明白的寓意解释。这里所选的第二篇，虽然常有人怀疑是他的作品，却是不但符合他那时代的精神，而且也符合他心灵的渴望。不论这篇证道词原来的作者是谁，它既被列在每日经课（the breviary）中，就与伯达的事业不可分解地连在一起，以致它在实际上已被公认为伯达的作品了。
我看——历史的真相是很不清晰的，所谓的“历史研究”无非是“历史文献的研究”。
【毛如斯】
毛如斯曾在弗勒大（Fulda）受教育，又在都尔（Tours）作过亚勒昆（Alcuin）的门生，以后成了第九世纪中极著名的一个学者和辩论家。当他在弗勒大作修道院院长的时候，他对文学的收集与著作，曾力予提倡。这些书籍就在数量上和范围上都扩充起来。他被催请出来担负买音慈（Mayence）的大主教职。以前他写作了证道词和证道手册，如今他奖励属下教牧重视证道工作。他主张证道需要简单明了，足以感动普通人去度一种更活泼的基督徒生活。他这种主张在这篇证道词中就可以看得出来。
十八 主日证道词
亲爱的弟兄们，你们必须知道，我们的圣父老们曾经命令一切基督徒，在圣徒的节日，尤其是在主日，要休息不作工，好叫他们可以随时迅速地去崇拜上帝，不受任何俗务的牵制；又好叫他们可以暂时放下一切属世的忧虑，更易于明白上帝的旨意。因此主自己更藉先知的口说：“你们要休息，要知道我是上帝”（诗46：10）。但是那些受各种忧虑和世务纠缠，轻看上帝这条诫命，和无暇默想上帝的人，我怕在未来的审判中，当他们叩主的门请求进去的时候，他们所得的回答乃是：“我实在告诉你们，我不认识你们；你们这些作恶的人，离开我去罢”（太25：12；7：23）；我也怕现在忽视上帝的人，在那时要遭祂拒绝。所以我的弟兄们，不要以为在主日或圣徒的节日崇拜上帝，是一件麻烦的事。使徒和使徒时代的人命令我们把主日守为圣日，就是因为我们的救主是在那日从死里复活的。因此它称为主的日子，叫我们停止俗务，并远离今世的陷阱，专心事奉上帝，又因为我们从这日得着复活的盼望，所以我们要敬重这日。因为正如我们的救主耶稣基督第三日从死里复活，照样，我们也盼望在末日复活。
圣经上也告诉我们，说这日是圣日；这日是七日的头一日；在这日，上帝创造了世界的要素；在这日，上帝创造了天使；在这日，基督也从死里复活；在这日，圣灵从天降临到使徒身上；在这日，上帝第一次从天降下吗哪到旷野。从这些证据中，我们知道主日对我们是最重要的一日，而且教会的圣哲也命令我们，把犹人安息日的荣耀都转归给这日。犹太人所守的是影像，我们所守的是实体；因为我们将来在从死里复活，身灵得到报酬之后，就要获得真安息。
所以弟兄们，我们应当遵守主日，以它为圣，就像犹太人对他们的安息日所受的命令一样。他们的立法者说：“从日晚到日晚，你们要遵守安息日。”所以我们不要把我们的安息日等闲视之，但要从礼拜六晚上到主日晚上，停止田间的工作，或任何其他业务，专心敬拜上帝。这样，我们才算真是按照主的命令：“在这日你们什么工都不可作”，尊主的安息日遵为圣日了。所以凡是能够的，都要来参加晚祷和晚礼拜。在教堂里祈祷，向上帝认罪。那不能参加这么多崇拜的人，至少应当在自己家里祈祷，不忽略向上帝还愿，并按所当行的事奉祂。而且在主日日间，当别人都到教会去的时候，不要有人留在家中闲懒，而不去参加弥撒，不要有人忙于打猎和魔鬼的事，或徘徊于田野与树林中，到处呼叫，狂笑，而不从心中向上帝发出叹息和祈祷的声音，更可恶的，就是有些人到教会来，既不进去，也不祈祷，也不安静地等候举行弥撒；反倒当经课在里面诵读的时候，他们在外面或谈生意，或谗谤别人，或掷骰子，或玩耍。比这更坏的，有人竟狂暴起来，用武器或棍子猛烈相打，甚至行凶。这样行的人满怀嫉妒和仇恨，跟从魔鬼。他们到教会去，不是为了造就自己，乃是为了伤害别人。若是这样行的人在那里被杀害，或遭暴死，他除了跟从那领导他的到永刑里去之外，还能到哪里去呢？我的弟兄们，你们不要这样行；不要自欺；你们聚会的时候，不要给魔鬼留地步，反要准备你们自己作基督的居所。你们不要在外面讲虚妄的话。反要在里面听诗歌和祷文。在教会堂里务要肃静，不要彼此谈话。因为有许多人，尤其是妇女，在教堂里彼此闲谈，喋喋不休，以致他们自己既没有听见所读的经课，也使别人不能听见。我的弟兄们，这一种方式的聚会，不该在上帝的殿中举行；我们不应这样站立在上帝和祂的圣天使面前。
再者，我要向你们诉说一件最伤心的事。有一些人，其中主要的是世上有权势的人，当他们到教堂里来的时候，他们并不虔诚地颂赞上帝，反倒强迫神甫缩短弥撒，并照他们的意思来唱弥撒。他们的贪食和贪欲使神甫无法举行教会的礼仪。所以他们在主日只以片刻的时间来事奉上帝，将其余的时间和整个夜间都用来寻欢作乐……
亲爱的父老，兄弟，或姊妹，我奉我们主耶稣基督的名和祂将临的国度与审判，恳求你们，务要远离不按规矩而行的人，你们行事为人，要与你们蒙召的身分相称；不要轻忽你们所得的尊荣，倒要随时记得在基督耶稣里所得的救赎。你们得称为上帝的儿子，因为上帝的真儿子已经释放了你们。你们要尽力以良善的生活来讨这样一位父亲的喜悦，好叫祂在末日不但不把你们，像把最恶的仆人一样，送到永刑里去，反倒把你们当作亲爱的儿女，带到天国里去，与祂的儿子耶稣基督同作后嗣。
谢选骏指出：人说——毛如斯曾在弗勒大（Fulda）受教育，又在都尔（Tours）作过亚勒昆（Alcuin）的门生，以后成了第九世纪中极著名的一个学者和辩论家。当他在弗勒大作修道院院长的时候，他对文学的收集与著作，曾力予提倡。这些书籍就在数量上和范围上都扩充起来。他被催请出来担负买音慈（Mayence）的大主教职。以前他写作了证道词和证道手册，如今他奖励属下教牧重视证道工作。他主张证道需要简单明了，足以感动普通人去度一种更活泼的基督徒生活。他这种主张在这篇证道词中就可以看得出来。
我看——修道院院长说服普通人去过一种“更活泼的基督徒生活”，这个事情本身似乎就有说服力了。
【阿图】
阿图除了在他主教区的会众中以好牧人著称之外，几乎没有留下什么伟大之处。他认真执行证道的职务，安静地简短地教训会众。当时平凡的证道题目和方法，在这里十足表现出来了。
十九 棕树节证道词
亲爱的弟兄们，我们相信主的应许，论到祂荣耀的复活，希望你们的心里没有惧怕和怀疑；因为那时使徒与其他圣徒的恐惧心理都是由于不信的黑暗所造成的。但是他们的软弱是使我们更加完全。那在已往的日子如同从深林中发出光辉的事件，现在得以十分清楚地宣讲。所以你们可以推想而知，我们愈多宣扬主的受难，也就愈接近庆祝祂的复活。还有六天我们才达到那节期的快乐；自从我宣布大斋节的开始以来，现在已经到了第六个星期了。亲爱的弟兄们，若是你们在已往的六个星期中，有什么亏欠的地方，你们要在这六天之内补救起来。固然有些人认为这个星期中有些日子——即星期四和星期六——不需要严格履行禁食的义务；然而这是违反教规的事，不符合圣经的权威，而且在我看来是错误的事。因为我们愈接近复活节的快乐，我们就愈要用禁食，祈祷，儆醒，和一切善举，使我们自己更加清洁，而且还要不断地以眼泪来洗净我们的罪恶。若有人认为他不需要为自己的罪恶哭泣，他至少应当在这些日子为他的主受难的事悲伤。因为虽然祂在诸世界之前就是上帝，祂却以奴仆的形像来到世上，遭恶人唾弃鞭打，祂甚至不惜舍命，为要拯救这些恶人和我们。我的弟兄们，你们每一个人都应当和祂一同受苦，担当祂的耻辱，为那些使祂受苦受辱之人的无知而悲伤。主自己曾在福音书中说：“哀恸的人有福了，因为他们必得安慰”（太5：4）。在现在合适的时候悲伤一刻，最后我们就可以更快乐地庆祝主神圣的复活。诗篇作者也说：“我拿什么报答主向我所赐的一切厚恩？我要举起救恩的杯，称扬主的名”（116：12-13）。杯在这里是指每一个基督徒所受明显的迫害和隐藏的悲伤。所以亲爱的，我们应当准备自己，迎接复活节。愿主使我们配来迎接它。所以我们不应当以享受舒服的生活为乐，而应当以行正直和公义为乐。因为你若做三件普通的衬衣，给你自己和基督的穷人穿，要比用极贵重的材料只为自己作一件衬衣，要好得多。同时。你若准备简单的饮食在你的食桌上招待一群饥饿的人，要比你花费一大笔钱，来购买山珍海味，同你家里的人过放荡的生活，而不顾及基督的穷人在你面前饿死冻死，要好的多。因为圣使徒约翰曾说：“凡有世界上财物的，看见弟兄穷乏，却塞住怜恤的心，爱上帝的心怎能存在他里面呢？”（约壹3：17）。所以你们要逃避贪欲，爱好怜悯，否则没有人配见上帝。顾上帝所赐的仁爱，和平，与喜乐和你们同在，直到永远。祂的国度永无穷尽。阿们。
谢选骏指出：人说“我们相信主的应许”，我看必须相信主的应许，否则便不能得救了。
【亚勒斐克】
亚勒斐克曾在艾特力倭勒得（Aethelwold）的门下受教育，专心研究基督教的文学和圣徒的故事。他充任牛津附近之恩斯罕（Eynsham）修道院的第一任院长，并且死在任内。他写了各种有关证道词，文法，和圣徒传记的著作，使他不但成了当代一个著名的学者，而且成了有效证道词的收集家和校订家。
二十 复活节后第二主日
“我是好牧人，好牧人为羊舍命”（约10：11）。
我们刚才所读这福音经文，记载耶稣论到自己，说：“我是好牧人，好牧人为羊舍命。若是雇工，不是牧人，羊也不是他自己的，他看见狼来，就撇下羊逃走；狼抓住羊，赶散了羊群”（10：11-12）。
基督本来就良善，真是除了上帝之外，再没有良善的。若是有什么受造之物是良善的，他的良善不是自己的，乃是那至善之创造者的良善。主说：“好牧人为羊舍命。”我们的救主是好牧人，我们作基督徒的是祂的羊，祂为了救赎我们，舍了自己的命。凡祂劝别人所作的，祂自己都作了，因此，祂实行了祂所吩咐别人的。彼得，保罗，和众使徒，都是好牧人，他们为上帝的百姓和纯正的信仰，舍弃了自己的生命；但是他们的良善，是基督的良善，因为基督是他们的头，他们是祂的肢体。
每一个主教和每一个教师都受命作上帝百姓的牧人，保护百姓不受豺狼的危害。豺狼就是魔鬼，埋伏在上帝教会的附近，企图以罪恶来败坏基督徒的灵魂。但是牧人，就是主教或别的教师，要以教义和祈祷，来抵御那凶猛的豺狼。他将教义教导他们，叫他们知道魔鬼用什么来教训诱惑人走入灭亡，上帝用什么命令，来使人遵守得永生。他要为他们祈祷，求上帝保守那强壮的，医治那软弱的。谁抵抗魔鬼教训的，谁就算为强壮的；谁跌入罪恶中，谁就是软弱的。若教师以教义来指导百姓，并在上帝面前为他们求恩，他就没有罪。他要为百姓作这两件事，也要以自己所有的来帮助人；于必要时，他要舍弃自己的生命，来拯救别人。
“雇工看见狼来，就撇下羊逃走。”凡忙于俗务，爱好尊贵和必朽坏的赏赐，在心中不爱上帝羊群的人，便是雇工，不是牧人。他注重财宝，喜欢高位，在今生已经得了报酬，但将来对那永远的赏赐无份。在豺狼没有了到之前，你们不知道他是雇工，还是牧人；但是豺狼来到之后，你们就可以看出他究竟怎样看守羊群。豺狼来到之后，有的羊被吞灭，有的被赶散，正如凶猛的魔鬼激动一些基督徒去犯奸淫，去贪财，又高举一些基督徒使之骄傲自大，并激怒一些基督徒去结党派，且用各种试探杀害他们的灵魂。雇工只知逃跑，而不关心或爱护羊群，因为他专顾属世的利益，而全不顾羊的损害。他逃跑并不是身体逃跑，乃是心思逃跑。他逃跑，因为他看见罪恶而闭口不言。他逃跑，因为他是雇工，不是牧人。这好像是说，凡不以爱心看守羊群，而专为自己打算的，换言之，凡爱世界上的利益，而不爱上帝之百姓的，都不能保护羊群脱离危险。
有权势的恶人，也是豺狼，因为他抢劫基督徒，压迫卑微的人。雇工不敢抗拒他的邪恶，恐怕失掉了自己的位置，和那在他看来比基督徒更可爱的属世的利益。先知以西结论到这件事说：“所以你们这些牧人，要听主的话。主说……我的羊因无牧人，就成为掠物，也作了一切野兽的食物……这些牧人只知牧养自己，并不牧养我的羊。所以……我必向他们的手追讨我的羊，使他们不再牧放群羊……我必救我的羊脱离他们的口，不再作他们的食物……我必亲自寻找我的羊，将他们寻见……我必在美好的草场牧养他们……丧失的，我必寻找……受伤的，我必缠裹，有病的，我必医治；只是肥的壮的，我必除灭；也必秉公牧养他们”（结7－16）。
这是上帝藉着先知以西结论教师和祂百姓的话。教师虽不关心，你们却应当关心自己的需要，且遵行基督的教训：“若是教师讲得好却有坏榜样，你们要谨守他所讲的，但不要效法他的行为”（参太23：3）。耶稣论到自己说：“我是好牧人，我认识我的羊，我的羊也认识我”（约10：14）；换言之，我爱他们，他们也爱我。凡不爱真理的，就不认识上帝。你们要看自己是不是上帝的羊，是不是认识祂，是不是真爱祂。祂说：“正如父认识我，我也认识父一样，并且我为羊使命”（约10：15）。他凭着自己认识祂的父，我们认识父，是藉着祂。祂藉着情愿为人类死的爱，证明祂对父的爱是何等大。祂说：“我另外有羊，不是这圈里的，我必须领他们来，他们也要听我的声音，并且要合成一群，归一个牧人了”（约10：16）。
这话是祂在犹太国讲的：在那里有一群人相信上帝。其他的羊是其他国家中敬拜上帝的人。基督要把他们都领来，叫他们在永生里合为一群。在基督下有许多牧人，然而只有基督是他们大家的牧人。祂和父与圣灵一同活着，一同掌权，直到永远。阿们。
谢选骏指出：人说“有权势的恶人，也是豺狼，因为他抢劫基督徒，压迫卑微的人。雇工不敢抗拒他的邪恶，恐怕失掉了自己的位置，和那在他看来比基督徒更可爱的属世的利益。”——我看许多教会就被这样的恶人所控制。
【吴夫斯坦】
吴夫斯坦和亚勒斐克一样，在那物质与精神都经过再生的世纪中，在有活力的证道上，和有热诚的牧养上是一个代表人物。他在伦敦主教与约克（York）大主教的职位上，招呼人民来因他们大家的罪受审，可免得他们将来在大审判日最后被定罪。当我们发现证道能够运用这样少的演讲技术，和这样有纪律的思想，来说明罪恶的原因，并提出精深的治疗办法，我们就知道先知并没有完全死去。
二一 吴夫斯坦向英人的证道词
当主后一〇一四年丹麦人特别迫害英人，吴夫斯坦向英人的证道词。
我所亲爱的，你们要明白这个世界迫近末日了。所以世界历时愈久，世情也必愈恶劣。因此，在敌基督者来到以前，世情必变得很邪恶。你们也要认真想一想，在许多年中，魔鬼把我们这个民族怎样引入了迷途，以致人与人之间，虽然甘言蜜话，却彼此很少信任；不公道的事到处太盛行了；而且很少有人肯尽力来图挽救。邪恶日积月累，在整个民族里，人民普遍犯罪作恶，多行不义。
我们因这些事，已经受了许多损失和侮辱；若是我们期望什么解救，我们就必须改头换面，才配从上帝那里得解救。因为罪大恶极使我们应得那临头的痛苦；如果我们期望情形好转，我们就必须痛心悔改，才配从上帝那里得解救。我们知道，一个大破口需要大修补，一场大火需要大量水，才能消灭。所以从今以后，每一个人都急需殷勤遵守上帝的律法，认真实行上帝的诫命。
若是我们遭遇痛苦，也没有什么希奇，因为我们很知道，在这许多年中。一般人极少留心他们的言行。我们的宗教大大受了各种邪恶的攻击。这些邪恶就是凶暴与污秽的行为，贪婪与贪欲，偷窃与抢劫，违法贩卖人口，邪风恶俗，叛逆与阴谋，犯法和作乱，骨肉相残，杀人，伤害圣人，奸淫，乱偷，和各种淫乱行为。此外，正如我们以前所说过的，太多的人因弃誓和背信，与各种普遍流行的奸诈而遭毁坏受欺骗。干犯节期的事，已是司空见惯。上帝的仇敌，狠狠迫害教会者，残忍的暴君，对上帝的律法和基督教的规矩傲慢的轻蔑者，和对最属于上帝律法的事愚蠢的嘲笑者，在我们的境内真是太多了。因此一般人便养成了一种普遍的恶习，以善行为耻，而不以恶行为耻，因为常有人耻笑善行，又常过分辱骂敬畏上帝的人；而且人们大都轻看并侮辱那爱好公义和敬畏上帝的人。因为他们轻看一切他们所应当赞美的，恨恶他们所应当爱护的，就使许多人坠入邪恶的思想和行为中，以致他们大大犯罪而不知耻，并索性干犯上帝自己。然而他们因为人们的讥刺，竟羞于改过，就像书上所说：他们和愚人一样，由于骄傲的软弱，不图自救，直至时候到了，虽要自救，却不可能了。
唉！我们应当奉上帝的名作我们所必须作的——尽心竭力，以图自救，免得我们同归于尽！我们要照着我们所应当作的去作，转向正路，尽量摒弃邪恶，竭诚补救从前的过犯。我们应当爱上帝，遵守祂的律法，殷勤履行受洗时我们自己或由保人替我们承诺的应许。我们也要正当管制我们的言行，留心洁净我们的心灵，遵守一切誓愿和应许，使我们中间有信任心，不受恶习沾染。我们应当常常想到我们都必受的大审判，热心救自己脱离地狱中烈火的痛苦，并追求上帝为那些遵行祂旨意的人所预备的荣耀与快乐。愿上帝帮助我们。阿们。
谢选骏指出：人说——阿图除了在他主教区的会众中以好牧人著称之外，几乎没有留下什么伟大之处。他认真执行证道的职务，安静地简短地教训会众。当时平凡的证道题目和方法，在这里十足表现出来了。
我看——“在他主教区的会众中以好牧人著称”，是最难的；还有什么比这更“伟大”的呢？
【达免】
读者需要阅读达免的蛾摩拉（Gomorrah），和攻击当时教士奢侈与放荡的生活的著作，才能发现他是一位火热的改革家。他是一位很能干的红衣主教，是教皇贵钩利第七（Pope Gregory VII）的朋友和主谋人，又是一位被公认的遁世主义者。他和当代其他许多人一样，认为在修道院中，培养灵魂的热望，对社会并不是一种消耗。他的证道词大都是向修道院中人讲的，而不是向平信徒和教师讲的，所以在这里所引证的两篇证道词有一种飘然的神秘气氛，几乎像他在描写思乡情绪之美丽的诗论天堂的快乐与荣耀所有的一样。
二二 主最后一次到耶路撒冷去
主耶稣，当我想到你的时候，我的钦佩心和哀怜心就增加了。你为什么要到那些埋伏着要寻索你命的犹太人那里去呢？他们是背信卖国的杀人的，你不要信任他们，因为他们不爱你，也不怜恤你，他们要处你最卑贱的死刑。你为什么急着去受这样的嘲笑，这样的鞭打，和这样的侮辱呢？你为什么要去戴荆棘冠冕，遭唾骂，尝醋味，被枪刺，受死，并被埋在坟墓里呢？当我想到你这样的决志，和这样的计划，我的心就沉重。主耶稣，我为你所受的痛苦，与你一同悲伤。你的朋友彼得对你的忠告，也是我对你的忠告，他说：“主啊，万不可如此，这事必不临到你身上”（太16：22）。上帝的儿子尝死味，乃是不应当的。但是这有违你的智慧，你坚决要去受难。那么我们怎么行呢？我们应当服从彼得的忠告，还是服从耶稣的忠告呢？应当服从仆人的忠告，还是服从主人在忠告呢？应当服从学生的忠告，还是服从先生的忠告呢？但是“学生不能高过先生，仆人不能高过主人”（太10：24）。所以我们必须默从我们主人与先生的决定——祂并不需要别人的劝告——免得主对我们如对彼得说：“撒旦，退我后边去罢，因为你不体贴上帝的意思”（可8：33）。因为彼得不知道基督在太初就预定了自己要受难，好藉着自己的死，来除灭我们的死，藉着从死里复活，来恢复我们的生命。
因此凡由上帝的智慧所预定的，祂都因有聪明而渴望完成。根据先知的话，祂甘愿成为卑微，处于贫穷，骑着驴进耶路撒冷去。马太记载说：“耶稣和门徒将近耶路撒冷，到了伯法其在橄榄山那里，耶稣就打发两个门徒，对他们说，你们往对面村子里去，必看见一匹驴拴在那里，还有驴驹同在一处。你们解开牵到我这里来”（太21：1-2）。这个村子就是世界，这世界猛烈反对主和祂的门徒，不但以辱骂和伤害来逼迫他们，而且以最残忍的死刑来加于他们。拴在那村子里的驴和驴驹，代表犹太人和外邦人，这两种人都被他们自己的罪所捆绑。惯于负轭的驴子，代表在律法之轭下的犹太人。那毫无约束的驴驹代表那随从私欲而行的外邦人。被差遣到那村子里的两个门徒，代表新旧两约的传道人，赋有双重的爱，就是对上帝和对邻舍的爱，或说代表彼得和保罗，一个是犹太人的使徒，一个是外邦人的使徒。因此保罗曾说：“那感动彼得，叫他为受割礼之人作使徒的，也感动了我，叫我为外邦人作使徒”（加2：8）。这两个使徒，把这两种人从不信的错误中释放出来，又藉着他们所讲的道，使他们信仰耶稣基督。主就骑上，因为祂因信称他们为义了，就如书上记着说：“义人的心灵，是智慧的座位。”。关于这两种人的称义，使徒保罗曾写着说：“难道上帝只作犹太人的上帝么？不也是作外邦人的上帝么？是的，也作外邦人的上帝。上帝既是一位，祂就要因信称那受割礼的为义，也要因信称那未受割礼的为义”（罗3：29，30）。
二三 我们必须背起十字架来跟从主
你们的神不但与父一同掌权，而且作你们最亲密的朋友，为你们挂在十字架上。你们要听祂的劝告，因为祂既是智慧，就不会受欺骗，而且祂既为你们忍受了这样的凌辱和痛苦，祂也不会欺骗你们。祂说：“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架来跟从我”（太16：24）。你们要听劝告，不要听教训。因为如果这是一个不论我们愿与不愿都须遵守的教训，我们可能遇到不断的困难；但是当祂说：“若是——若是有人要跟从我”，祂就将跟不跟祂之权交给我们自己了。跟从主诚然是一件极辛苦的事，但是所得的赏赐也是无比的。祂说：“跟从我”。我们必须跟从祂，因为祂是真理，叫我们不至受欺骗；我们必须“藉着”祂，因为祂是道路，叫我们不至误入歧途；我们必须“来到”祂那里，因为祂是生命，叫我们不至灭亡。祂说：“我就是道路，真理，生命”（约14：6）。在主说完了“若有人要跟从我”之后，又紧接着说：“就当舍己”。我们的始祖既被预定的服从所范围，却漫游到邪恶的自由之乡。他领了命令要遵从行祂创造者的旨意，而不依从自己的意志，但是当他要使自己快乐的时候，他就用自己的意志或说滥用自己的意志，就把自己毁灭了。所以他从那可喜的基业中被赶出去，用家乡换来了放逐，用生命换来了死亡，用荣耀换来了羞辱。所以，你们若要回到你们的基业，就要舍弃自己的意志。
谢选骏指出：人说——读者需要阅读达免的蛾摩拉（Gomorrah），和攻击当时教士奢侈与放荡的生活的著作，才能发现他是一位火热的改革家。他是一位很能干的红衣主教，是教皇贵钩利第七（Pope Gregory VII）的朋友和主谋人，又是一位被公认的遁世主义者。他和当代其他许多人一样，认为在修道院中，培养灵魂的热望，对社会并不是一种消耗。他的证道词大都是向修道院中人讲的，而不是向平信徒和教师讲的，所以在这里所引证的两篇证道词有一种飘然的神秘气氛，几乎像他在描写思乡情绪之美丽的诗论天堂的快乐与荣耀所有的一样。
我看——作为一位很能干的红衣主教、教皇贵钩利第七（Pope Gregory VII）的朋友和主谋人，又是一位被公认的遁世主义者，和一位火热的改革家……这简直是三合一的奇迹，凑在一起真是世所罕见！
【阿儿当】
阿儿当是一位通常被人所忽视，却始终是一位很能感动人造就人的证道家。他善于牧养教会，勇于斥责忽略圣经的人。他也是一个第一流的学者和著作家。他的证道词实在值得从他的本地法兰西被介绍到其他地方。这里所选的一篇，表现他具有圣经时代一般使徒的勇敢精神。这种勇敢精神，通常很少得到当代一般职业教会领袖的赞许，但在他死后得到了许多人的钦佩。
二四 论主登山变像
“我要尽心竭力，使你们在我去世以后，时常纪念这些事……”（彼后1：15以下）。
亲爱的弟兄们，这段经文共分四段。第一段，彼得表明他是何等尽心竭力，以求使他的众子得长进。第二段，他表明他的教训非常重要，他们必须谨守遵行。第三段，他以使徒与先知的见证，来证明他的教训是真理。第四段，他赞美众先知的著作。
第一，他说他要不断地尽心竭力，把福音的教训传给他们，使他们在他去世以后仍旧记念这些事。他说这话，表示他对于改善那交托给他之人一事，极其关心。他固然用口教训了他们。他也用书信和自己的好模范教训了他们。他们则像好羊一样继续地谨守他们所听见的教训。
我的弟兄们，我们和彼得一样，都在教会中服务，必须尽力跟随彼得的脚踪。我们应当热心教导那交托给我们的人，并把福音的教训传给他们。若是我们不能和彼得一样，用殉道的血来教导他们，至少我们能够用好模范和言语来教导他们。每一个牧师必须应用这两种工具，没有这两种工具的，不是真牧师。
有好模范而没有教训人的言语，是不够的。你们记得以利虽然自己生活正直，但是因为他在矫正他两个儿子的事上没有尽力，就有罪了（撒上2：27-36）主藉着先知说：“我何时指着恶人说，他必要死，你若不警戒他，也不劝戒他，使他离开恶行，拯救他的性命，这恶人必死在罪孽之中，我却要向你讨他丧命的罪”（结3：18）。
然而只有教训人的言语而没有好模范，也是不够的。主藉着先知又说：“你们喝清水，剩下的水，你们竟用蹄搅混了。至于我的羊……只得喝你们所搅混的”（结34：18-19）。牧人（就是牧师）若懂得并宣讲纯真的道理，他们就是喝清水。他们若犯罪玷污他们所讲的道，他们就是用蹄把剩下的水搅浑了。羊若随从坏榜样，而不行他们所听的道，他们就是喝搅浑的水了。
但是，我的弟兄们，当我观察我们的生活，与那些受我们领导之人的生活。我只能找到很少名实相符的证道人和羊，这乃是一件很悲惨的事。因为现在的牧师，自己既不注重圣经，也不劝人注重圣经。他们谋求世上的财富。在目的和行为上，他们都表现自己不是牧人，而是雇工（参约10：11-14）。在目的上他们不是牧师，因为他们追求自己的益处，而不是追求基督的旨意。现在在教会里，岂不是有些主教，并不是为人谋幸福，反只求自己受人高举，尊敬，款待吗？他们并不问在那个教会里可以帮助更多的人，反只问在哪个教会里可以搜括更多的金钱，并找到更多的机会，作有利的买卖。实际上，他们证明自己不是牧师，因为他们并不尽力用自身的模范或言语，来喂养羊群，反倒用羊群的奉献来自肥。请你们对照下面的预言：“祸哉以色列的牧人，只知牧养自己；牧人岂不当牧养群羊吗？你们吃脂油，穿羊毛，宰肥壮的……瘦弱的，你们没有养壮，有病的，你们没有医治，受伤的，你们没有缠裹，被逐的，你们没有领回，失丧的，你们没有寻找；但用强暴严严地辖制。因无牧人羊就分散；既分散，便作了一切野兽的食物。……所以你们这些牧人，要听主的话；主说，我必与牧人为敌；必向他们的手追讨我的羊”（结34：2-10）。
弟兄们，你们看，我们刚才所念的，正是我们今日的情形。肥壮的，我们以坏榜样毁灭了；因罪恶而软弱的，我们不劝导，使他们强壮；遭苦难而心灵破碎的，我们不劝慰；误入歧途的，我们不唤回；绝望的，我们不寻找。当一个驴子跌倒了，一定会有人扶它起来，但是当一个人灭亡了，却没有人关心。一个关心自己猪驴的疾病比关心基督徒灵魂的痛苦更甚的，那是什么样的牧师呢？
若牧师是这样，羊又是怎样呢？肢体若因头所受的苦而受苦，那有什么希奇呢。羊的本分是听命和服从。但如今有罪的羊却不愿意听他们牧人的话。他们只是说：“神甫讲道是为了榨取金钱”。即使他们听道，也绝不会注意他们所听的。他们不愿意听从他们的牧师，却愿意评论他。他们说：“你为什么不实行你所讲的呢？”“你说人不可奸淫，自己还奸淫么？你说人不可偷窃，自己还偷窃么？”（罗2：22，21）。若有两三个人同行到市场或别墅去，他们就要论断他们的牧师。他们吹毛求疵，并定他的罪，全不理会主的话：“学生不能高过先生”（路6：40）；“凡他们所吩咐你们的，你们都要谨守遵行，但不要效法他们的行为”（太23：3）。
这些劣子必如含一样受咒诅。当挪亚喝醉了酒，赤身露体的时候，含嘲笑了他；闪和雅弗，却背着脸，倒退着进去给父亲盖上。挪亚醒来，咒诅含的后裔。但为闪和雅弗祝福（参创9：21-27）。我的弟兄们，任何完全的牧师都难免有可羞耻的过失。但是嘲笑他，并公开重复述说他的过失的，却是个劣子。一个好仆人遮藏主人罪恶，并原谅他的罪恶，因此后一种人配得祝福，而前一种人应受咒诅。
我的弟兄们，我们都应当悲伤，赶快补罪，因为我们都犯了罪。我们应当像好牧人，尽力用言语和模范，来把福音教导你们。你们也要像好羊一样，不断地努力听道并且服从，将你们所听见的铭刻心中。
接着是第二段。在这一段里，彼得表明他的教训非常重要而特殊，人人都应当记在心中。他继续说：“我们从前将我们主耶稣基督的大能，和他降临的事，告诉你们，并不是随从乖巧捏造的虚言”（彼后1：16）。他好像是说：我们告诉你们的，不是捏造的虚言，乃是真理与智慧。他说这些话，就将那些轻忽福音书而起飞读小说，牧歌，和喜剧之人定了罪。童子读这些东西，还可说是有此需要，但是其他的人读这些东西，就是自动犯罪了。舌头既每日称呼罗马主神周比特万能，或恳求司美与恋爱之女神维娜斯（Venus）和其他神其——不如说其他鬼魔——它们怎能向上帝祈祷，献上纯洁的赞美和祈求呢？
彼得说：“我们从前，将我们主，救主，和君王耶稣基督的大能与智慧，告诉你们”（彼后1：16）。他并没有提说人所共知之主的人性或软弱，而只提说不信者看为可疑，而信徒看为确切真理的主的大能与智慧。弟兄们，虽然上帝可能藉着公开启示祂的大能与智慧，来拯救我们，但是祂并没这样作。祂把祂神圣的大能隐藏在人的软弱中，把祂的智慧隐藏在人的愚拙里。在人看来，上帝成了人，不知痛苦的受了痛苦，永生不灭的遭了死亡，似乎都是愚拙的事。所以上帝的大能，藉着软弱战服了魔鬼的权势；上帝的智慧，藉着愚拙，战胜了魔鬼的诡计。圣保罗说：“我们却是传钉十字架的基督，在犹太人为绊脚石，在外邦人为愚拙；但在那蒙召的，无论是犹太人，希利尼人，基督总为上帝的能力，上帝的智慧。因上帝的愚拙，总比人智慧；上帝的软弱，总比人强壮”（林前1：23-25）。
所以弟兄们，我们应当效法我们救主的模范，不以骄傲，而以谦卑，忍耐，和温柔，来胜过世界的邪恶。我们要学会不以诡计，而以上帝的愚拙，来胜过今世的智慧。因为在这世代看来，轻看世界，弃绝时代，舍弃一切爱好贫穷与低位，羡慕看不见的事，都好像是愚蠢的徒然的。然而这种愚蠢却胜过了魔鬼与人的智慧。
接着是第三段。在这一段里。彼得用使徒与先知的见证，来证实真理，他先用使徒的见证，说：“我们从前……乃是亲眼见过祂的威荣”（彼后1：16）。彼得自己和雅各，约翰当主变像的时候，既是与主同在山上，就能够给他们所见闻的作见证，因为按照律法，“要凭两三个人的口作见证，才可定案”（申19：15）。
主把祂的荣耀显给门徒看，有三个理由：即坚定他们对祂神性的信仰，稳固他们对复活的盼望，使他们为二者作有效的证人。因此，我们所用的经文说：“乃是亲眼见过祂的威荣”，又继续着说：“祂从父上帝得尊贵荣耀”（彼后1：17）。祂的荣耀，因为祂的“脸面明亮如日头，衣裳洁白如光”（太17：2）。这荣耀若是与子的真荣耀相比，就真是很微小的，因为一切圣徒在天上他们的真祖国里尚且比日头更明亮。但是主耶稣在山上所表现的荣耀，不过是必死的使徒们那软弱必朽坏的眼睛所能看见的罢了。
那在圣徒心中犹如太阳一样照耀对上帝的认识，诚然是要在神秘中才能得到的。太阳作了三件事：它晒干，光照，使人温暖。照样，对上帝之面的认识，能把圣徒心中凡是属世的都晒干，烧毁，这种认识，也使他们温暖起来，使他们在爱心上火热，使他们愈看见上帝，就愈想看见上帝。
“衣裳”在这里是指耶稣的肉身，或是指以赛亚书中所说：“你必要以他们为装饰佩戴”（赛49：18）的圣徒而言。这些衣裳要洁白如雪。雪是由天雨凝结而成，又因奇冷而变为白色。所以雪是贞洁的意思。贞洁是由使肉身冰冻或麻木而来，但这必须有了恩惠才行。仅有恩惠而不使身体麻木，或仅使身体麻木而没有恩惠，都不能产生贞洁。凡只凭恩惠而不费力以求获得贞洁的人，都犯了错误。上帝不赐美德给睡觉的人，乃给勤苦的人。凡图仅以虐待身体来获得贞洁的人，也犯了错误。因为勤劳若没有恩惠便是无用的。除非有上帝恩惠的约束，甚至在那些因禁食而变为瘦弱与苍白之人的心中，仍有烈火焚烧。所以耶柔米论自己说：“我的脸虽因禁食而变苍白，我的心却仍受欲火的焚烧”。
当圣父上帝藉着子在摩西和以利亚中间于威严中显现，指派子作律法与先知之主的时候，圣子从父上帝受了尊荣。经上继续记着说：“从极大荣光之中，有声音出来向祂说”（彼后1：17）——换言之，这声音是从父的荣耀中来尊子为大的。怎么说的呢？父给子作的见证是这样的：“这是我的爱子”（1：17）——换句话说，祂不是另外一个人，祂是“我的儿子”，不是收养的儿子，乃是亲生的儿子，只有祂是我所喜悦的。因为在亚当和其他的人中，不论他们如何神圣，总有些事情使我不喜悦。经文说：“我们……在圣山的时候，亲自听见这声音从天上出来”（1：18）。彼得在上面说：“乃是亲眼见过”；在这里他又说：“亲自听见”。好像他是说：你们真应当相信我们，因为我们不但把所看见的，也把所听见的都向你们证明了。
他继续说：“我们并有先知更确的预言”（1：19），他所说“更确的”是“极其确实”的意思。或许“更确的”是指对犹太人而言，因为犹太人接受先知的见证道，而不接受使徒的见证。
接着是第四段。在这一段里，彼得称赞先知的预言和留心预言的人，说：“你们在这预言上留意”（1：19）。在另一方面，他责备那些不愿意留心读圣经的人。今日有很多这样的人，甚至在圣教会的领袖中也有这样的人；他们嘲笑圣经，却致力于放鹰，打猎，掷骰子，游戏，和取乐；他们甚至蔑视圣经，而致力于法律，诉讼，和虚构。一般人也犯同样的罪，因为他们宁愿听流行歌曲，琵琶，和无益的戏剧，却不愿听圣经的话。彼得说：“如同灯照在暗处”（1：19）。这黑暗的世界有三层的黑暗：罪恶的黑暗，无知的黑暗，和痛苦的黑暗。圣经的确是我们在世上的亮光。顺从圣经的亮光，我们就可以避免罪恶，无知，最后也可以避免痛苦。当我们还活在这世代，我们必须有这亮光，“直等到‘在复活时’天发亮”——就是直等到审判的大日，那日没有黑夜，要像永世的清晨一样。“晨星（即上帝的荣耀）在我们心里出现”，要从我们心灵的深处，把罪恶的黑暗，无知的黑暗，和痛苦的黑暗一同赶出去。到那时，我们“敞着脸”（林后3：18）“必得见祂的真体”（约壹3：2）。
这是靠赖那与父和圣灵一同活着，一同掌权，直到永远之子的恩惠。阿们。
谢选骏指出：人说——阿儿当是一位通常被人所忽视，却始终是一位很能感动人造就人的证道家。他善于牧养教会，勇于斥责忽略圣经的人。他也是一个第一流的学者和著作家。他的证道词实在值得从他的本地法兰西被介绍到其他地方。这里所选的一篇，表现他具有圣经时代一般使徒的勇敢精神。这种勇敢精神，通常很少得到当代一般职业教会领袖的赞许，但在他死后得到了许多人的钦佩。
我看——“善于牧养教会、勇于斥责忽略圣经的人”和“第一流的学者和著作家”……这双重身份兼而有之，真是非比寻常的天才！
【安瑟伦】
写不朽的神何故化身为人（Cur-Deus-Homo），动人的祷文，和平凡的证道词的同是一个安瑟伦，而并不是三个不同的人。他在这些方面所表达的深刻思想，和他在信仰上对上帝的真理所有谦卑的奉献，我们必须予以欣赏。这位身居坎特布雷大主教的意大利修道士和神学家曾饱经不断的烦恼，所以他那非常单调沉着的寓意证道词，似乎不是他写的。或许那流传到今日他的少数证道词，是他在柏克（Bec）一段平静的时期中，专门向修道院中人讲的。
二五 主在海面上行走
马太福音十四章二十二节：“耶稣随即催门徒上船，先渡到那边去，等祂叫众人散开。”从这一段经文的神秘解释，我们可以看出这段经文将救主降世直到世界末日的教会情形作了一个概略的描写。因为当主把教会交托给使徒和跟从他们的管理，祂就“催门徒上船”。祂“先渡到那边去”——那就是说在祂自己完全离开世界之前，他们要先奔向天国去。
“彼得就从船上下去，在水面上走，要到耶稣那里去”（太14：29）。这话已经应验了，而且当神圣的宣教士被差到信奉异教的国里去的时候，就应验了这话。每当一位博学的圣徒从教育他的母亲教会的怀中下来，虔诚地俯就教会以外的人，好把得救之路指示给他们的时候，那就是彼得从船上下来一次。每当他胜过试探，并使群众相信基督的时候，他就是在水面上行走。我是说“行走”，而并不是说“站着”；因为他渐渐完全“忘记背后，努力面前的，向着标竿直跑”（腓3：13），在德行上天天进步。他作这些事，为的是要到救主和不变真理的耶稣跟前去，好至终挨近祂，庶几可以真得到救赎，和不朽。
这段经文接着说：“只因见风甚大，就害怕，将要沉下去，便喊着说：主啊，救我”（太14：30）。暴风就是恶灵竭力激动人心，使他们不断地逼迫信徒，或是大大引诱他们为非作歹。当撒旦在末后的日子被释放，用全力与义人为敌的时候，那风才真是暴风呢。这件事好像在这句话里已经表明了，因为这句话描写那代表一般证道人的彼得见风甚大的时候，就害怕起来。因为敌基督者到处发动那凶猛的迫害的时候，甚至在完全人中，谁个能不惧怕呢？当他因为看见那要加于圣徒的可怕痛苦，并惊奇敌基督者的子民所行骗人的奇事，以致害怕得要沉下去的时候，他的心就要稍微动摇，而且他意念中较卑贱的部分，就要发生一种思想，使他若没有基督把他扶起来，便要完全沉没了。但是因为他是被上帝所拣选的，他要呼喊基督说：“主啊，救我”；他靠基督的帮助要被扶起来。“因为那时，必有大灾难，从世界的起头，直到如今，没有这样的灾难，后来也必没有。若不减少那日子，总没有一个得救的，只是为选民，那日必减少了”（太24：21，22）。
因此这里很适当地接着说：“耶稣赶紧伸手拉住他，说，你这小信的人哪，为什么疑惑呢？”（太14：31）。救主要赶紧伸出手来帮助凡属祂的人，因为祂不忍见他们忍受过于他们所能忍受的试探。祂要赶紧“拉住他”——换句话说，祂要用神能把他拉住，扶他起来。祂说：“你这小信的人呢，为什么疑惑呢？”当那为基督流血的殉道士不能行神迹，而施酷刑的人在他眼前反倒行神迹的时候，谁的信仰在这种患难中不受动摇呢？所以我们试想想，当那施酷刑的，也以行神迹著称的时候，这对人的心灵是何等大的试探，而且谁的勇气不从他思想的最深处全被动摇呢？因为在那时敌基督者和他的使者将要被释放，以极大的恶行和欺骗来陷害义人，甚至蒙上帝赐福之人的心，都要大受恐惧的打击。因此经上记着说：“倘若能行，连选民也就迷惑了”（太24：24）。我们必须了解这句话，并不是说选民能够跌倒，乃是说他们要因恐怖而战栗，好像将要跌倒一样。
我们又要注意，那汹涌的波浪，和彼得蹒跚或半身下沉的事，从属灵的一方面说，甚至在我们这世代中每日都发生。因为激动每一个人的罪恶，就是暴风雨。你们爱上帝，你们在海面上行走，世界的矜夸与自大就都被你们践踏在脚下。你们爱世界，它就把你们吞灭；它对那爱它的，惯于吞灭，而不是托起。但是当你们的心里为恶念所激动的时候，你们要呼求基督的神能，叫你们可以胜过那恶念。当世上的患难兴起来攻击你们的时候，你们认为遇到了逆风，但是当世上的幸运向你们招手的时候，你们就不作如是想。因为当战争，纷扰，饥荒，与瘟疫来到，或当灾难临到个人的时候，人就以为遇到了逆风，应当呼求上帝；但是当世界用暂时的幸福向你们微笑的时候，你们就说那风不是逆风，然而你们不要以这些标记来评断时代的平静与否，倒要拿你们自己的试探来评断它。你们要看内心是否平静，是否内心有暴风雨在淹没你们。你们与安乐斗争，叫它不至诱惑，败坏，或颠覆你们，乃是有大德的明证。你们要学会践踏这世界，记着要信靠基督。若是你们的脚动摇——如果你们蹒跚——如果你们有胜不过的试探——如果你们开始下沉，就要呼求耶稣说：“主啊，救我！”所以我们应当把彼得的境遇看作我们大家的境遇。当试探之风要在什么事上把我们推倒，或是它的洪涛巨浪要把我们吞灭的时候，我们必须呼求基督。祂一定要伸手救拔，不让我们沉下去。
经文接着又说：“祂上了船，风就住了”（参太14：32）。在末日主要上教会的船，因为那时祂要坐在祂荣耀的宝座上。若说这个宝座就是教会，也没有不合适的地方。因为那藉着信心和善行现在和常常住在教会中的主，那时要藉着彰显祂的荣耀而进入教会。那时风要止息，因为恶灵将不再有权柄派遣试探的火焰或患难的骚动来攻击教会。那时一切都要平静安息了。
接着又说：“在船上的人都拜祂说，你真是上帝的儿子”（太14：33）。凡在试探的暴风雨中留在教会内中心到底的人，要以欢乐的心情走近祂，既和祂一同进入祂的国，就要敬拜祂，不断地赞美祂，并要说祂真是上帝的儿子。那时候圣经上论选民从死复活所写的也要应验：“凡有血气的必来在我面前下拜。这是主说的”（赛66：23）；“如此住在你殿中的，便为有福，他们要永远赞美你”（诗84：4）。当他们看见祂为父所生是如何难以形容的时候，他们就必因心里相信祂而称义，因口里承认祂而得救，因用心灵看见祂而得见光明，用唇舌赞美祂而得荣耀。祂与父和圣灵一同活着，一同掌权，世世无穷。阿们。
谢选骏指出：人说坎特伯雷的安瑟莫说——安瑟莫（Anselm，1033年—1109年4月21日），又译安瑟伦，天主教译为安色莫，意大利中世纪哲学家、神学家，1093年至1109年任天主教坎特伯里总教区总主教。被尊称为最后一位教父与第一位经院哲学学者。运用形式逻辑论证基督教正统教义，提出关于上帝存在的“本体论证”及救赎论的“补赎说”，将中世纪的神学议题，推向理性关切的新方向。
安瑟莫1033年出生于意大利北部皮埃蒙特奥斯塔城之贵族家庭，母亲是一位虔诚的基督徒。据了解，安氏在十五岁那年，他怀抱着修行的志向，且意志坚定地弃绝俗世的一切，但父母却不允许，不久后，他因结交了不良的伙伴，加上母亲的逝世，性格像是变了一个人 ，以致沉迷于世俗的诱惑，父亲变得性情严厉，对儿子的不端行为感到愤怒，最终将他赶出家门，并拒绝再见他，安氏被出门后独自去到法国 。在法国安瑟莫对自己的行为感到后悔，毅然决然发愤图强。于公元1057年入修道院进修〔诺曼底（Normandy）的本笃会白嘉隐修院（Bec Abbey）〕，当时是受副院长良富南（Lanfranc）的指导，并在公元1060年（27岁）专心修行、追求基督信仰。后来三年过去，副院长良富南转任康城（Caen）圣士提反修道院院长，安瑟莫受院长推荐；接手白嘉隐修道院副院长，在公元1078年安瑟莫更是晋升院长一职。公元1089年，安瑟莫的老师良富南逝世，四年之后（公元1093年），任命安瑟莫为英格兰坎特伯里大主教。安瑟莫谨守遵行教宗规定，不容许政府的权利干涉教会，不赞同英王涉入教政，更不能接受英王侵占教会财产，甚至还掌控任命主教的权力，因此，“在1097至1100年，以及1103年至1106年间，分别与英王威廉二世与亨利一世发生冲突”，安氏好几次滞留外地离开英格兰。到了公元1107年，亨利一世才将主教任命权还给教宗，并派人将安瑟莫从罗马接回英格兰。安瑟莫在1109年4月21日于坎特伯里安息，享年76岁 。
1059年，进入法国贝克（Bec）的本笃修道院任副院长。
1063年，接任院长，并使该修道院学校迅速成为当时欧洲的神学研究中心。
1093年，成为坎特伯里总教区总主教。
1494年，被封圣徒。
1702年，被封为教会圣师
神学思想
本体论论证
安瑟莫被称作“经院哲学之父”，首先提出本体论论证。就理性与信仰的关系而言，他认为理性的思考必须符合信仰的原则。“我决不是理解了才能信仰，而是信仰了才能理解。因为我相信；除非我信仰了，我决不会理解。”《证据》（Proslogion）第一章。
《独白》（Monologium）中谈到，上帝的观念实际上存在于每一个人的心灵中。尽管《圣经》里的“愚顽人”在心里说“没有上帝”(诗篇14:1)，这种说法本身便证明他心中也有上帝观念的本义，因为“神”的概念本身就代表了它的存在。
他试图诉诸理性的方法，证实上帝的存在和属性，并在柏拉图的观念论及奥古斯丁对神的理解中，找到论述材料。柏拉图称普遍观念，不只在人的思想中存在，并且在现实世界中也具有实质之存在，即是实名论（Realism）。也就是说，在我们自己的思想里，原本就具有一个绝对完美的实体概念，而这个“完美的”所包含的就是存在，所以神存在 。再就“上帝”这字的本身，这个名的本质，就包括了存在。因此，神存在于我们的观念中，也存在于实体中。
在《宣讲》（Proslogion）中，安瑟莫仅仅藉“神”的概念，就证明神的存在，并提出本体论的重要内涵：“我们不能够想像得比它更大的东西，他就存在。”《宣讲》第二章。
所谓的上帝就是“无法设想比它更伟大或更完美的那一位存在者”，这是安瑟莫本体论证的逻辑前提。上帝是一切存有的原因，但祂自己却不以任何他物为其原因，祂是“凭自身”而存在。即当本质上是最真、善、美的时候，那就是存在；当存在和本质相同的时候，那就是上帝。但若“最完美者”仅存于意识，而不存见于现实时，便不是最完美之存在。因为它还可以让人思想一个更完全，且兼具观念之存在与现实的存在者。因此，最完全者之概念不但具有思想上之实在，且须具有绝对之实在。
在安瑟莫的论述中，以“最完美者”之概念，证明最完美者之现实存在，然而“最完美者”之概念为一思想，是建构在精神上的实质，即人的意识当中。而人对神的认知仅是心智直觉及客观现象（绝对者之存在）之存在 ，他将“理想中的存在”与“现实中的存在”混为一谈。安瑟莫的本体论论证，遭到了不少经院哲学家的批评，其中一位法国马牟节的修士高尼罗，以匿名出版的《为愚人辩》（Pro Insipiente）。综合他对安瑟伦本体论的批评：“从思想与实体予以区别，我们或许尽可意想或想像一个实体，但此一实体尽可不全存在。” 高尼罗指出理解的东西并非等于真实的东西，心灵中的存在未必等同现实中的存在。高尼罗身为修士，显然不是无神论者。其相关批评只是挑剔安瑟伦本体论证上的逻辑破绽，并无意否认上帝的存在，却使后人意识安瑟伦本体论证的不圆满，从而转向更严谨的认识论来思考 。
主教安瑟莫《宣讲》一书中，有关“本体论”的内容聚焦在该书的二至四章。根据二至四章的内容，第一安氏表示只要是人，在人的心中都存在着一个“我们无法想像出比这个存在者更伟大或更高于其的存在”这种无可比拟且全面的说法。即便是不懂知识、道理的人都承认这一点。接下来，安氏使用归谬法，渐进式的提出他的论证，若有人觉得这种论点不应是实质存在的事件，亦或有人不承认这样的存在性，然而，你会落入自我的逻辑混乱之中。因此，“我们无法想像出比这个存在者更伟大或更高于其的存在”只会是事实的存在，况且你无法预设或用自己的思维不承认他的存在。
补赎论
安瑟伦在《神为何成为人》（Cur Deus Homo?）的著作中，为中世纪赎罪论教义开创了一个新的纪元。他认为世人因犯罪而冒犯神的尊严，为维护神的统管权威的秩序，有罪必罚成了神绝对的“公义”展现，对世人施以刑罚，才不致违反神自己所定下的规矩。而基督以无罪之身代人受死，满足了神的“公义”，这个理论被称为救赎论的满足说或补偿说 。
从贵格利一世到安瑟伦的五百年间，神学在赎罪的议题上，以“恢复说”、“付赎价给撒但”及“基督之死仅仅彰显神对人的爱”最为流行。然这三种说法，都不能适当的解释赎罪的必要性，因此，安瑟莫发表补偿说，以建基在当时封建社会，冒犯者需对被冒犯者付出必要之补偿，而偿付必须视被冒反者的地位而定，换言之，冒犯了国王或贵族比平民或奴隶要负上更多的代价 。
安瑟莫从罪与满足的观念来解释；每一位受造、有理性的生物，不论天使或是人，对神均有顺服的义务，但当人背叛神，拒绝顺服的时候，就是明明地羞辱了神，并且亏欠了神的荣耀——这就是“罪”。人犯罪，使神的尊严受到损失，神就必须刑罚犯罪者。然而，神为何不能凭着自己的意志，无条件地赦免人呢？“如不刑罚而无条件赦免罪人的话，神对有罪者和无罪者的待遇就完全相同，这和神的本性不调和”（Cf. Ibid, Book I, Chapter 12） 安瑟莫认为果真如此，神则失去了自己绝对公义的标准。神的救赎方式，必须与祂的本性、道德和旨意相符。因此，上帝为是尊重创造的道德秩序 ，在一个自愿接受的情况下接受；神的自由意志及慈爱不能违反自己的公义，神的属性完全，并不相互冲突。源于上故，人必须为所犯的罪，付上相当的代价。但是，如何补满罪人对神的亏欠呢？
安瑟莫指出人类没有能力付出这份补偿；即使是在最小的罪上，得罪了一位至高、无限的神，罪人的付出都必须是具有无限大价值之补偿。罪人显然本身没有能力偿还如此高的代价；人既不能自偿己罪，补罪的行动又势在必行，神便为人预备了补罪者。安瑟莫视神所预备的补罪者为“恩赐”，是一个礼物 ，只有神才能作这样补偿，祂赐下自己的独生爱子，为人类担负补赎的责任。综合上述论证归纳 ：
上帝创造世界，显出祂的本性。创造人类，使人在永恒中与之团契。
上述目的，因为人的犯罪，成了人与神之间的阻碍。
人类需要救赎，好让创造的自然秩序得以恢复；恢复人类受造原初的状态。
所需补偿，超越人所能之偿付。
基督道成肉身，十架受死，罪人得赦，使人与神之间相交道路再次通畅。
安瑟莫的论证相当有力，但却有其弱点。首先，他仅以自己的背景来解释神的救赎，即盛行于当时罗马天主教会内忏悔制度。此外，他似乎把基督救赎的工作，全放在十字架上解释，却忽略了基督的一生、复活也是必须的。
基督神学的救赎观，对弥赛亚的救恩解释，影响了当时初代教会一千余年的时间，随着时间的演进，于主后十一世纪，救赎观被主教圣安瑟莫（St. Anselm of Canterbury, 1033~1109）所提出来的“补赎”（Satisfaction）取而代之，圣安瑟莫认为“耶稣以他的死亡，替我们的罪恶做了补赎。” 何密尼亚克神父（Daniel Helminiak）论到主教安瑟莫的救赎观“补赎”，主要是犯错后的补偿要和犯罪的内容相称，在中世纪时，这样的理论主要建基在公义和法律的基础上。由于人们犯罪后除了得罪人，更是得罪了至高者上帝，人们无法用自己的方式来补偿，然而，满有怜悯慈爱的上帝差遣祂的爱子耶稣来替代我们全人类的罪。尽管主教安瑟莫没有特别提到上帝的爱子耶稣代替全人类的罪；受苦受难甚至死亡，但是，这种说法在中世纪十分普遍，主教安瑟莫提倡的救赎观“补赎”的确会吸引人有这方面的想像。因此，开始流传这样的说法：由于耶稣为了全人类的“罪”；而深陷痛苦与死亡的惩罚，并且这样的论述归之于主教安瑟莫。
人论
安瑟莫强调原罪的意义，他对“原”字的解释，非指人类起源的事实，乃是指目前事态中的个人的状况 。在他的见解中，原罪也称为本性（自然）罪，人乃按照神的形象被造，是神尊荣的杰作。因此，罪并不属人的本性，但始祖犯罪却明白的指出从创造以来，罪进入世界的景况。由于堕落人成为有罪，而罪由父遗传子孙，并原来所遗传的罪又加上个人后来所犯的罪，构成罪孽的本身。
罪的本质
圣经对罪的本质，作了清楚的界定──源于人的不信与反叛，又企图攫取属灵和道德的独立。安瑟莫则承袭奥古斯丁的看法，认为原罪污染由父传到子，是因为我们每一人都蕴含在亚当身内，因此每人都在亚当里真实地犯罪并且堕落 。
然而，我们若因着遗传的联系而有分于亚当的罪，那么自亚当之后每一代的罪，我们也有分吗？安瑟莫的回答，是否定的。他指出亚当所犯是非常特别的罪；亚当的过犯，不仅是个人，也含括了全人类，“世人都犯了罪，亏缺了神的荣耀”（罗3:23）。他强调，在亚当里的本性罪（原罪），乃源于个人，而亚当子孙个人犯的罪，乃发乎于本性罪的来源。亚当代表全人类受试验，在这一点上安瑟莫的看法与立约的概念相合。保罗以基督为第二个亚当说明，耶稣顺服受死，因而得胜，使世人从罪污中得到释放。“因一人的悖逆，众人成为罪人；照样，因一人的顺从，众人也成为义了。”(罗马书5:19)
自由意志
安瑟莫从罪延伸到自由意志问题的讨论：自由的一般定意，若是指一般犯罪或不犯罪的能力，并不恰当；对于神和圣天使而言，自由意志的目的乃是为着自己的缘故，使他们愿意守住公义，不会犯罪。事实上，他们的自由并没有在一些权宜或试探的情况下丧失，因着没有犯罪，以致有更宽广的自由。另一方面，如果自由意志被解读为能力的掌握，而不是有权力去犯罪，这是否说明，始祖的犯罪和背逆天使的堕落，是因着自由的选择呢？
安瑟莫回答这两者间所产生的矛盾；我们始祖的行为确实是自发的，纯粹是出自自我意志但这并非是真正的自由行动。他们犯罪并不是因为他们的自由，乃是由于他们有犯罪的可能。安瑟莫将真自由与自由的行动作了清楚地区别，真自由并非是择善、择恶，乃是只择善 。
人内在自由被造，只有一个选择，那就是圣洁。神把神圣的自由意志的抉择给了我们，祂愿意我们立下的决定，是自愿而非外界的强迫。安瑟莫的解释，说明了完美的自由意志是不会选择犯罪，而是行在神的心意中。
主要著作
《独白》（Monologion, 1076）
《宣讲》（Proslogion, 1077-1078）
《论真理》（De veritate, 1080-1085）
《论选择的自由》（De libertate arbitrii, 1080-1085）
《论魔鬼的堕落》（De casa diaboli, 1085-1090）
《书信：论道成肉身》（Epistola De Incarnatione Verbi, 1094）
《上帝何以化身为人》（Cur Deus homo, 1094-1098）
《论纯洁受胎和原罪》（De Conceptu Virginali et de Originali Peccato, 1099-1100）
《对于人类救赎的沉思》（Meditatio Redemptionis Humanae, 1099-1100）
《论圣灵的发出》（De Processione Spiritus Sancti, 1102）
《书信：论基督宗教的圣事》（Epistola de Sacramentis Ecclesiae, 1106-1107）
《论上帝的预知、预见、恩典同自由意志的和谐》（De Concordia Praescientiae et Praedestinationis Gratiae Dei cum Libero Arbiiro, 1107-1108）
我看——安瑟伦被尊称为最后一位教父与第一位经院哲学家，说明他的时代正处于“中世纪前后期的分界线”。其证据之一，就是那也是十字军东征开始的时代。
【伊倭】
伊倭是一位著名的教条家和博学的主教。他有坚强的信念，也有他自相矛盾之处，而这些矛盾之处，不断地使他陷于困难中。或许他在晚年已经厌倦这种斗争，因此他担负了平稳的教区行政职务，并以教条权威学者的资格，来指导人。但是他仍旧不放弃他的理想主义，和对于社会的关怀。他的这篇证道词如果只是稍微表现他一贯的兴趣，却是出人意外地极少表现他纯粹的好古成见。
二六 降临节
既然我们目前守这节，是在庆祝基督的两次降临，我们就必须在这时候区别我们对过去应当相信什么，对将来应当盼望什么。这样对将来所存的盼望可以使你们惧怕而不犯罪；而且如果你们爱心上不冷淡，对过去所存的信仰也可以使你们在善事上坚固。你们中间没有一个人怀疑我们的主为了受人的审判，已经取了奴仆的形像来到世上，你们中间也没有一个人不承认祂为了审判人，还要再来。第一次降临，祂是隐藏的，第二次降临，祂要向众人显明。在第一次降临时，论祂有话说：这是什么人，有什么人认识祂呢？福音书也说：“光照在黑暗里，黑暗却不接受光”（约1：5）。关于祂第二次降临，诗篇上这样说：“我们的上帝要来，决不闭口”（诗50：3）。祂第一次降临，祂虽并没有闭口不教训人，却是闭口不审判人。“他被骂不还口，受害不说威吓的话，又像羊在剪毛的人手下无声，祂也是这样不开口”（彼前2：23；赛53：7）。在第二次降临时，祂要“照各人的行为报应各人”（罗2：6），绝不会闭口。因为在那时，祂要向左边的说：“你们这被咒诅的人，离开我，进入那为魔鬼和他的使者预备的永火里去”（太25：41）；却要向右边的说：“你们这蒙我父赐福的，可来承受那创世以来为你们所预备的国”（太25：34）。第一次祂存着谦虚温柔降临；第二次祂要带着恐怖和威严降临。第一次降临时，先知向教会论祂说：“看哪，你的王来到你这里，是温柔的”（太21：5）。诗篇论到祂第二次降临所带来的恐怖说：“有烈火在祂面前吞灭，有暴风在祂四围大刮”（诗50：3），以致这暴风要把恶人远远刮去，看不见祂的荣耀，但是火却要在他们身上焚烧。关于这暴风，有话记着说：“要把恶人移开，叫他们看不见上帝的荣耀。”但是关于那焚烧恶人的火，主曾藉着摩西说：“因为在我怒中有火烧起，直烧到极深的阴间”（申32：22）。祂自己也说，祂来要以威严审判万民：“当人子在祂荣耀里，同着众天使降临的时候，要坐在祂荣耀的宝座上，万民都要聚集在祂面前”（太25：31，32）。祂第一次降临，是来称恶人为义，第二次降临，是来定恶人的罪。第一次祂来，是要召回那些从祂失丧的，第二次祂来，是要荣耀那些皈依祂的人。第一次降临，基督为恶人的缘故被卖，遭受祂不应遭受的死，第二次降临，祂要让恶人受他们应受的死。第一次降临，祂把我们的心灵重新造成上帝的形像，第二次降临，祂要重新造成我们卑微的身体，使它有祂荣耀之身体的形像。正如藉着属地的第一人，罪进入了世界，而死又是从罪来的，照样，藉着天上来的第二人，人也当先由罪被称为义，然后靠祂恢复永生。因为人是经过什么步骤灭亡的，也要经过什么步骤复生。第一次的死乃是干犯诫命，从这又引起第二次的死，就是身体因灵魂离去而败坏。因此，第一次的复活是称义，第二次的复活是叫败坏的肉体恢复永生。因为耶稣每一次的降临，对于我们的复生都是必要的，所以圣教会照例，是在守这节的时候，同时敬重两种降临。这样她就可以用感恩的心来记念主第一次降临所带来的恩惠，又可以用敬畏的心来期待主第二次降临要带来的福分。所以律法书，先知书，诗篇，和福音书中所记关于主每次降临的事，在这四个星期中，特别在教会中诵读，或歌颂；叫我们藉着这四种见证更加感恩，又叫我们一无挂虑，对将来有准备。
谢选骏指出：人说——伊倭是一位著名的教条家和博学的主教。他有坚强的信念，也有他自相矛盾之处，而这些矛盾之处，不断地使他陷于困难中。或许他在晚年已经厌倦这种斗争，因此他担负了平稳的教区行政职务，并以教条权威学者的资格，来指导人。但是他仍旧不放弃他的理想主义，和对于社会的关怀。他的这篇证道词如果只是稍微表现他一贯的兴趣，却是出人意外地极少表现他纯粹的好古成见。
我看——这是一个真诚的人，因为他并不试图掩盖自己的矛盾和内心的冲突……
【伯尔拿】
这位不朽的布道家有他启迪人的矛盾处，也有他惊人的和谐。他是神秘主义者，又是事务家，修道院主持人，教皇顾问，十字军激动者，异端的迫害者，和圣经的谦虚解释者。伯尔拿的论文，证道词，和信件，实在是十二世纪生动的综合记载。这里所选的证道材料，表明各种不同的性质，即如他对雅歌所作神秘的寓意解释，他那很像论考虑（On Consideration）一书中所表现牧师的热心，他对唤醒人的基督和福音的感戴，和他对于爱之等级的理论。
二七 圣诞前夕证道词
“犹大和耶路撒冷人哪……不要恐惧，也不要惊惶；明日当出去，因为主与你们同在”（代下20：17）。
一、我不是对在肉身上，乃是对在精神上真作犹太人的讲话，就是对亚伯拉罕的子孙讲话。根据我们所读的，上帝曾经应许亚伯拉罕，说他的子孙众多。“肉身所生的儿女，不是上帝的儿女，唯独那应许的儿女，才算是后裔”（罗9：8）。照样，在这里我所说的耶路撒冷，也不是指那杀害众先知的。实则主曾为耶路撒冷哀哭（路19：41），况且它已经被毁灭了，我又智能安慰它呢？我乃是指那从天降临的新耶路撒冷。“犹大和耶路撒冷人哪，不要恐惧！”你们真认识主的人，就是不但以口，而且以全心全意认识祂的人，一点都不要惧怕。你们全心全意认识主，犹如全身披外衣，是的，你们以整个内心认识主，甚至你们的骨头也说：“主啊，谁能像你”（诗35：10）。你们不像那些“说是认识上帝，行事却和祂相背”（多1：16）的人。我的弟兄们，若是你们的行为都是主的行为，而且认祂，那么你们才是真认祂的。你们的行为应当以两种方法来认主，让它们好像穿上两件承认的外袍一样，那就是，穿上那认自己罪的外袍，和那赞美上帝的外袍。若是你们一生都认自己是罪人，应受最大的刑罚，又认上帝为至善，使你们免除应受的永刑，只受至轻至暂的痛苦，那么你们就要成为真犹太人，即认主的人（启2：9）。因为凡不渴望悔罪的人，他的行为好像是说，他不需要忏悔，因此他就没有认他的罪；又好像是说，悔罪不能帮助他，因此他就没有认上帝为至善。巴不得你们都作真犹太人，都成为真耶路撒冷，你们就可以无所畏惧。因为耶路撒冷是平安的前景；只是前景，而不是实物。主所建立的平安，不是在往耶路撒冷的出发点，或中途，乃是在它的四境。若是你们没有完全的平安——其实在今世你们不能有这平安——你们至少可以远望，希求，默想，与渴慕这平安。你们要用心灵的眼睛注视平安，一切存心于行事都要以达到那“出人意外的平安”（腓4：7）为目的，在凡事上都以与上帝和好为目的。
二、对这样存心行事的人，我才说：“不要恐惧。”我也只安慰这样的人，而不安慰那些不知平安之路的人。因为若是向后者说：“明日当出去”，这就并不是安慰他们，而是使他们受恐吓。实则只有那些远望平安，并知道若是他们在地上的居所被拆毁，就必得着上帝之居所的人，，才希望被拆毁，离开世界；那些趋向愚顽，以自己的锁链为乐的人则不然。我们不说，这种人死后，要进入光明和自由，他们倒要进入黑暗，监牢，和地狱。但圣经向你们则说：“不要恐惧，也不要惊惶，明日当出去”，而且在你们的四境，不会再有恐惧。固然你们有许多仇敌，就像比任何仇敌都更接近你们的肉身，四面包围你们的罪恶世界，和埋伏在空中阻碍你们行路的黑暗之王。然而你们不要惧怕，明日，就是在很短的时候，因为明日就是短时间的意思，你们要出去。所以雅各说：“将来我的公义将要为我作答”（参创30：33）。因为时期共分三个：“过两天祂必使我们苏醒，第三天祂必使我们兴起”（何6：2）第一个时期，是亚当时期，第二个时期，是在基督里的时期，第三个时期，是与基督同在的时期。因此，我们那段经文接着又说：“我们务要认识主，竭力追求认识祂”（何6：3），正如刚才所读的经文说：“明日当出去，因为主与你们同在”（代下20：17）。因为这些话是向那些把自己的日子分开的人讲的。对这些人，他们出生的日子已经消灭了，那些日子就是亚当的日子，罪恶的日子；耶利米曾经咒诅那日说：“愿我生的那日受咒诅”（耶20：14）。实际上，我们大家都是在那日生的，巴不得我们大家的那日也消灭了。那日乃是黑暗与凄惨，大风与暴雨的日子；那日是因亚当听信那仇敌的话：“你们吃的日子眼睛就明亮了”（创3：5），而带给我们大家了。
三、但是看阿，新的救赎的日子，早就计划好了更新的日子，永远福乐的日子，已经开始了。“这是主所定的日子，我们在其中要高兴欢喜”（诗118：24），因为我们“明白当出去”。从那里出去呢？从我们寄居的今世出去，从我们身体的监牢出去，从需要所加的桎梏出去，从不息之求问和虚妄出去，又从那缠着我们欲望之脚的快乐出去。我们的灵魂与世物真有什么相同之处呢？灵魂为什么不渴望，追求，并珍重属灵的事呢？我的灵魂哪，你既然是从上面来的，与这些低微的东西有什么相干呢？“当求在上面的事，那里有基督坐在上帝的右边。你们要思念上面的事，不要思念地上的事”（西3：1，2）。但是“这必朽坏的身体压迫人的灵魂，这属世的帐棚压倒人用来思索的头脑”（智慧书9：15）。属身体许多不可避免的需要，使我们不能前进。灵魂的翼受肉体之情欲和快乐阻碍，以致不能飞腾，即使心思从地面上升，也必立刻再跌回。然而不要恐惧，明日你们要从这个痛苦的深渊和污泥中出去，因为主为要把你们从这里面救出来，祂自己已经跳入其中；你们要从死亡之境和罪恶的败坏中出去。所以你们要住在主里面，叫你们行事像祂行事一样；因为“人若说他住在主里面，就该自己照主所行的去行”（约壹2：6）。所以你们“不要恐惧，也不要惊惶，明日当出去”，你们就必永远与主同在。也或“因为主与你们同在”这句动人的话意思乃是这样：当我们在肉身中活着的时候，我们能够与主同在，换言之，就是在意志上与祂一致，但是祂却不能与我们同在，意即祂不能符合我们的意志。因为我们虽然愿意得自由，热切盼望得释放，而向前去，但是主为了某种缘故，直到如今，迟迟未准我们的愿望。然而明日我们将要出去，并且主要与我们同在，以致凡我们所愿望的，主也愿望，祂的意志和我们的意志要完全一致。
四、所以犹大和耶路撒冷人哪，如果你们现在还未能达到你们所渴望的完全，不要惧怕；但要以那自认不完全的谦卑，来供给你们日常生活所缺少的；因为你们的不完全在上帝眼中是显然的。祂之所以命令我们殷勤谨守祂的教训（诗19：4），因为祂知道我们始终是不完全，无力遵守我们所应尽的责任，好叫我们奔向祂的慈爱，说：“你的慈爱比生命更好”（诗63：3）；又因为我们不能披戴无罪或公义的衣裳在祂面前出现，所以祂叫我们至少可以穿着认罪的外衣。如果我们认罪不只是由口中发出，也是由心中发出；如果我们所有的骨头都说：“主啊，谁能像你”，而且我们认罪是纯粹为了预期与盼望同上帝和好，那么我们的认罪与荣美才能显于主前（参诗96：6）。只向有这种感觉的人，圣经才说：“犹大与耶路撒冷人哪，不要恐惧，明日当出去”。那就是说，你们的灵魂要很快地从身体出去；现在那有如许多桎梏仍旧把灵魂紧缚在世物上的一切情感与欲望，都要消灭；灵魂要从这阻碍中出去；“主要与你们同在”。若是你们所关心的是你们自己，而不是那些与你们相连的事，那么对你们时间好像很长。因为全世界岂不就是这样相连吗？一切受造的都伏在虚空之下。主叫人作祂的管家，作祂一切领域的君王，但是在人犯罪之后，整个的产业都同他败坏了。从那时起，气候极冷或极热，地因亚当必须劳苦而受咒诅，而且万有都伏在虚空之下。
五、诚然在承继人产业的还没有回到原来的地位之前，产业是不会重新被建立的。因此，使徒保罗说：“一切受造之物，一同叹息劳苦，直到如今”（罗8：22）。不但是世人，甚至天使与已过世的信徒都在观看我们。诗篇作者说：“义人必等候我，直到你把我救回”（参诗142：7）。所以当殉道者不为希望复仇，乃为渴望得完全的福乐，而热诚恳求审判日快来的时候，从上帝所得的回答就是：“还要安息片时，等着一同作仆人的，和你们的弟兄……满足了数目”（启6：11）。固然他们每人都领受了一件白衣，但是他们非等到我们也领受一件，不能领受第二件。我们把他们的身体当作担保和抵押。没有身体，他们的荣耀就不能达到完全的地步，而他们却要等到我们和他们一同得回身体。因此，使徒保罗论到列祖与先知说：“因为上帝给我们预备了更美的事，叫他们若不与我们同得，就不能完全”（来11：40）。阿，巴不得我们能够了解他们是何等热诚期望并等候我们的来到！他们是何等热心询问，并愿意听见我们所行的善！
六、可是，我何必在这里多提到这些曾藉自己所忍受的痛苦，而学会了慈悲的人呢？因为甚至圣天使也渴望我们来到。天上耶路撒冷的城墙岂不是要用地上我们这些可怜虫和灰尘来重建呀！你们能否想像得到天国的公民是如何热烈地希望重建他们城墙的缺口呢？他们是如何焦虑着等候活石的来到，好与他们一同作重建的材料？他们是如何往返于我们和上帝之间，把我们的叹息与苦情很忠实地转达上帝，又热心把上帝的恩惠带给我们！他们既然已经作了帮助我们的，自然不会不屑与我们为伍。因为“天使岂不都是服役的灵，奉差遣为那将要承受救恩的人效力么？”（来1：14）。所以亲爱的，我们要赶快前往，我恳求你们，赶快前往，因为众天军都在等候我们。当我们忏悔的时候，众天军就都快乐，所以我们现在要向前行，赶快叫他们因我们充满快乐。不论你们是谁，若是企图回转到污泥或呕吐物去，你们就有祸了。难道你们认为，使他们得不到所渴望的这大快乐，那在审判日对你们是有益的事吗？他们因我们忏悔而快乐，犹如他们因看见人由地狱之门回转而快乐一样。然而当他们看见人一只脚踏进了天堂之门，而又转身由原路退回，他们将要何等难受呢？因为若是我们的身体仍在地上，我们的心却是已经在天上了。
七、我的弟兄们，赶快前往，赶快前往，因为不但是众天使，而且天使的创造主也在等候你们。结婚的筵席已经齐备了，但是房子里客还没有满；仍在等候那些将要来坐满客位的人。天父在等候你们，渴望你们来到；祂这样作，不但是出于祂爱你们的大爱，因此那在父怀里的独生子也曾说：“父自己爱你们”（约16：27），而且也是为了祂自己，正如祂藉先知所说的：“我行这事不是为你们，乃是为我的圣名”（结36：22）。
父向子的应许是说：“你求我，我就将列国赐你为基业”（诗1：8），又说：“你坐在我的右边，等我使你的仇敌作你的脚凳”（诗110：1），谁能怀疑这应许要应验呢？只要主的一切仇敌仍旧继续攻击我们这作祂肢体的人，他们就没有被制服。若不到最后一个仇敌，即死亡，被毁灭，这应许也不能应验。因为谁不知道主是极其渴望看见祂道成肉身和祂在肉体整个生活中所产生的果实呢？简言之，就是看见祂十字架和受难的果实，祂宝血的代价呢？祂以后不是要把祂所得来的国交给上帝吗？祂不是要使父差祂到世上来所救赎的信徒，再与祂相交吗？圣灵也在等候我们。因为祂就是从永恒预定我们得救的那恩惠与慈爱。祂也无疑要完成祂的预定。
八、既然结婚的筵席已经摆好了，众天军也都在等候并渴望我们来到，我的弟兄们，我们奔跑基督徒的前程，就不要踌躇不决，倒要有热诚，并要追求德行。开步就是前进。我们人人都要说：“求你转向我，怜悯我，好像你素常待那些爱你名的人”（诗119：132）。求你怜悯我，不要照我所配得的，乃要照你所命定的。我们也要说：“愿你的旨意行在地上，如同行在天上，”或更简单地说：“愿你的旨意成就”（太6：10）。因为我们知道圣经上记着说：“上帝若帮助我们，谁能抵挡我们呢？”又说：“谁能控告上帝所拣选的人呢？”（罗8：31，33）。主也说：“我的东西难道不可随我的意思用么？”（太20：15）。亲爱的弟兄们，愿这些话安慰我们，直到我们离开世界，又愿主与我们同在，直到末日。愿祂因祂的大慈悲，把我们带到那蒙福的离世之日，又把我们带到那荣耀的“明日”；愿祂在临近我们大家的“明日”，开恩俯就我们，帮助我们，叫那些被试探所缠绕所阻碍的人，靠着那来向被掳之人宣告释放者的慈悲，可以在那“明日”自由前往；我们要在救恩的快乐中领受我们新生王的冠冕。这是靠赖祂的帮助。祂与父和圣灵是上帝，一同活着，一同掌权，直到永永远远。阿们。
二八 论我们爱上帝的三种方式
我也引用一位灵性生活专家的话，来作这篇证道词的开端：“若有人不爱主，这人可诅可咒”（林前16：22）。无疑，主是应当完全被我爱的，因为我的生存，我的性命，和我的理智，都是由祂而来的；若是我不感激祂。我就不配领受这些恩惠。主耶稣啊，凡拒绝为你而活的，都显然是该死的；而且在事实上他是死的，因为凡不将理智奉献给你的，都是不合理的，凡只关心自己的一切，而不关心你的人，丝毫没有用处，而且等于零。诚然，除非你顾念他，他算得什么呢？（诗144：3）我是上帝啊，你是为自己创造了万物；凡要为自己活而不为你活的人，就开始在万有中变为虚无了。那智慧人是怎么说的呢：“敬畏上帝，谨守祂的诫命，这是人所当尽的本分”（传12：13）。如果这是人所当尽的本分，人若不尽这本分，就等于虚无了。我的上帝啊，求你使我因你俯就来助我所有的成就——不拘何等渺小——都倾向你。恳求你完全占有我这可怜的人生所剩下的短促岁月；我因忙于丧失自己而荒废了许多岁月；我恳求你不轻看我这颗谦虚痛悔的心。我的岁月衰退如影子，它们虚耗无果实。已荒废的年月，无法挽回，但是求你因你的慈爱使我至少在你面前以悲痛的心灵来默想它们。你知道我心中惟一的希望和目的，就是寻求智慧，假若我心中有任何智慧，我只用来服事你，但是，上帝啊，你知道我的无知；除非我有初步的智慧，我就不能知道自己的无知；甚至初步的智慧，也诚然是你的恩赐。我求你在我里面加添智慧，我对你所赐的最小的恩赐，也要不忘感戴，并要尽力补足我里面所缺少的。所以我为了你这些恩惠，以我所有脆弱的力量来爱你。
二、但是有一件事比这更感动我，更激励我，更使我心中火热，那就是你所喝的那杯。慈悲善良的耶稣啊，你喝这杯为我们成了救赎的大工，这就是使我爱你更大的动机。这救赎的大工很容易牵引了我一切的爱，更甜蜜地吸住了我的感情，更合理地索取我的爱，更亲密更有力量地保守我的爱。为了达到这个目的，救主忍受了许多极重的劳苦，甚至创造主在创造全世界的时候，祂也没有经历这样的劳苦。因为在创造天地的工作上，“祂说有，就有，命立，就立”（诗33：9）；但是在救赎的工作上，祂却必须容忍人来反对祂的话语，以恶意来批评祂的行动，对祂的痛苦加以辱骂，甚至把祂重新钉死。试看祂是多么爱我们！祂爱我们，乃是白白的恩赐，而并不是为了偿还我们对他的爱。因为“谁是先给了祂，使祂后来偿还呢？”（罗11：35）圣约翰明明说：“不是我们爱上帝，乃是上帝‘先’爱我们”（约壹4：10）。诚然在我们还不存在的时候，祂就爱我们了；比这更甚的，是在我们反对祂和抗拒祂的时候，祂也是爱我们了，就如圣保罗作见证说：“我们作仇敌的时候，且藉着上帝儿子的死，得与上帝和好”（罗5~10）。换句话说，如果祂在我们作仇敌的时候没有爱我们，那么祂现在就不会以我们为朋友；正如祂在那些人还没有生存之前，若未曾爱他们，他们现在就不会生存在世上，作为祂爱的对象。
三、再者，祂的爱是柔和的，聪明的，坚强的。我说它是柔和的，因为祂取了我们的肉身；说它是聪明的，因为祂丝毫不受罪恶的沾染；说它是坚强的，因为祂爱人甚至到了忍受死的程度。祂虽以肉体来临到人，但祂却不照肉体，乃照圣灵预知之明的智慧，来爱他们。因为主基督是个叫我们可以看见祂的灵（参哀4：20），以上帝的热心而非以人的热心，并以比第一个亚当对妻子夏娃的爱更聪明的爱，来到我们这里。所以祂在肉身里所寻见的人，祂在灵里爱他们，又用祂的权能和勇敢来拯救他们。看见那创造人者成了人，乃是一件充满了无法形容的甜蜜的事。正如祂用祂的智慧，把人性与罪恶分开，祂也用祂的权能，把死亡由人性中赶出去。在成为内身一事上，祂向我俯就；在把肉身与罪的玷污分开一事上，祂顾到了自己的尊严，在甘心受死一事上，祂为人类向祂的父仆了罪，这样，祂就同时表现祂是一个最仁慈的朋友，一个有智慧的谋士，和一个有力量的帮助者。我完全信靠祂，因为祂愿意拯救我，祂也知道如何拯救我，也有能力拯救我。那被祂寻见，又用恩典选召的人，来到祂面前，祂会把他赶到外面去吗？我绝不害怕任何强暴或欺诈，能把我从他手中夺去，因为在战胜死亡的时候，祂已经克服了一切仇敌，在祂用圣洁的计谋打败那迷惑世界的恶魔时，祂同时显得比恶魔更聪明，更有能力。祂自己取了真的人身，却是仅取了罪恶的虚像；前者使软弱有病的人得甜蜜的安慰，后者很聪明地把骗魔鬼的陷阱向魔鬼藏起来。再者，祂为了叫我们与父和好，很勇敢地受了死，并胜过了死，把自己的血流出来，作救赎我们的代价。所以若是这位至尊的神子，未曾热爱我，祂就不会来到我的监狱中来找我。在这爱上，祂又加上智慧，以巧计胜过那欺压我们的暴君，又加上忍耐，来和息祂父上帝的义怒。这些就是我答应告诉你们爱的方式，但我先把它们在基督里所表明的摆在你们面前叫你们对它们更加尊重。
四、基督徒啊，你们要从基督的榜样学习当如何爱基督。你们要学着以柔和去爱祂，以智慧去爱祂，以坚强的爱心去爱祂。以柔和去爱祂，好叫你们不被引诱离开祂；以智慧去爱祂，好叫你们不因受欺骗而被拖去；以坚强的爱心去爱祂，好叫你们不因任何的暴力而与祂分离。你们要以智慧的基督为乐过于一切，好叫属世的荣耀和肉体的享乐都不能把你们从祂拖去；你们要让真理的基督光照你们，好叫你们不被虚假和错谬的灵带去。你们要让那作上帝权能的基督加添你们的力量，好叫你们不被患难胜过。你们要让爱心使你们的热心如焚，让智慧管理并指挥你们的热心，让有恒使你们的热心持久。你们的热心不要变为冷淡，不要畏怯，也不要盲目。这不是上帝在律法书中向你们所定的三件事：“你要尽心，尽性，尽力，爱主你的上帝”（申6：5）吗？如果你们对这三者没有发现更好的解释，那么，尽心的爱就是与恳挚的感情相符合；尽性的爱就是与理智的目的或判断相符合；尽力的爱就是与坚强而有力的意志相符合。所以你们要用心中的全部热情，来爱主你们的上帝；用理智的全部警觉与远见，来爱祂；又用意志的全部精神和力量来爱他，叫你们为了爱祂的缘故，甚至不怕死，就如在雅歌书中所说：“爱情如死之坚强，嫉恨如阴间之残忍”（歌8：6）。愿主耶稣是你们心里的甘甜和快乐，好消灭肉身生活中虚伪的吸引力；愿祂的甘甜胜过那虚伪的甘甜。犹如一个钉子把另外一个钉子驱逐出去一样。让祂作你们了解和理智明哲的领袖和向导，不但使你们能避免异端的欺骗陷阱，又能保守你们纯正的信仰，不受它们的欺骗，而且也使你们留心避免过分或不智的激烈行为。你们要使你们的爱勇敢而不变，不但不因惧怕而投降，也不因受苦而疲惫。最后，我们的爱务必柔和，明智，热烈，因为我们知道，那称为柔和的尽心的爱，固然是甘甜的，但是最易趋入歧途——至少在没有尽性的爱作伴的时候是如此；而尽性的爱虽是理智的，但是如果没有勇敢和热情来增加它的力量，它就很容易变为衰弱无力，
五、试举例来说明我所讲的是真的。当门徒在主升天之前不久，很惊愕地听见他们的夫子对他们说了祂要离开他们，他们就听见祂说：“你们若爱我，因我到父那里去，就必喜乐”（约14：28）。那么怎么样呢？他们因祂要离开而伤心，难道他们不爱祂么？我们可以说，他们爱祂，但是他们并没有真爱祂。那就是说，他们以柔和爱祂，却没有以明智爱祂，他们以感情爱祂，却没有理智爱祂；再者，他们是尽心爱祂，却没有尽性爱祂。他们的爱违反他们得救的益处，所以主对他们说：“我去是与你们有益的”（约16：7），祂责备他们缺少智慧，而不是缺少感情。你们还记得，当主说祂不久要遇难，彼得因为爱祂，希望保全祂的性命，所以听罢之后就劝祂，设法拦阻祂，但是主责备他，说他所缺少的是智慧。因为“你不体贴上帝的意思”（可8：33），这句话岂不是指他的爱缺少智慧，只知顺从人感情的冲动，来违反上帝的计划吗？祂甚至称彼得为撒旦，因为彼得虽然是出于无知，但他想拦阻救主不去受死，正是作了救恩的仇敌。彼得既受到这样的矫正，所以当救主再次预言祂的死，他不再反对主的死，反宣布他要与主一同死。但是他并没有守住诺言，因为那时他还没有达到爱的第三个阶段，就是尽力爱上帝。他学会了尽性爱上帝，但是他仍旧很软弱；他很知道他应当行什么，但是他尚没有得着那使他能够如此行的帮助；他并不是对救恩的神秘无知，但是他对殉道畏缩不前。那向死之恐怖投降的爱，显然不是像死一般坚强的爱。但是以后照着耶稣基督的应许，当彼得得到从天上赐下的能力，他就开始以极大的勇敢来爱上帝，以致当犹太的公会禁止他宣讲耶稣的美名时，他便坚决地回答那些禁止他的人说：“顺从上帝，不顺从人是应当的”（徒5：29）。所以他至终实在以全力来爱上帝，因为他为了爱上帝，就不顾自己的性命。“人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的”（约15：13）。虽然彼得那时并没有被处死，可是他已舍了他的命。当我们的爱不受谄媚牵引，又不受诡计诱惑，也不因伤害和强暴而大大动摇的时候，我们就是尽心，尽性，尽力爱上帝了。
六、请你们注意，尽心的爱乃是肉体的爱，藉着这种爱，人的心对于有肉身的基督发生爱的感情，又对基督在肉身时所作或命令门徒所作的事发生爱的感情。一个充满了这种爱的人，很容易受基督在肉身的言行所感动。除了基督在肉身的言行之外，没有什么别的比这使他更愿意倾听，更留心诵读，更多加回忆，或更喜欢默想。他祈祷的祭从其中得到新的完美，好像肥而且美的祭物一样。每当他祈祷的时候，神人的像就出现在他面前，这像或显为基督的降生，或显为祂的婴孩时期，或显为祂的教训，受死，复活，或升天。这一切或类似的像，必然激励人的心灵去爱好圣洁，驱除肉体的罪恶，赶逐试探，止息情欲。我认为无形的上帝之所以愿意成为肉身，使人能看见，并以人的身份住在人间，最大的原因，就是要将那些只能以肉身的方式来爱上帝之世人的一切爱情，吸引来爱祂神圣的肉体，然后逐渐把他们吸引到纯粹与属灵的爱。例如有些人对耶稣说：“看哪，我们已经撇下所有的跟从你”（太19：27），他们岂不是仍旧在第一个阶段的爱里吗？他们之所以撇下所有的，只是为了爱基督在肉身与他们同在，为了这个缘故，他们甚至不能心平气和地听耶稣说，祂不久就要受痛苦受死，甚至在后来他们看见了耶稣升天的荣耀，还是免不了悲伤。所以主对他们说：“只因我将这些事告诉你们，你们就满心忧愁”（约16：6）。因此那时基督就藉着祂的肉身与他们同在的恩典，把他们从一切肉身的感情中吸引出来，并且保守了他们。
七、但是祂以后把更高一层的爱指给他们看，说：“叫人活着的乃是灵，肉体是无益的”（约6：63）。我想那说：“我们……虽然凭着肉体认过基督，如今不再这样认他了”（林后5：16）的人，和那虽活在基督之前，却说：“那在我们面前的人，乃是主基督”的先知，是站在这一层更高的爱上。这位先知加上一句说：“我们必在祂荫下，在列国中存活”（哀4：20），好像他是代表那些，至少开始在荫下休息之人说的，因为他们自觉不能忍受太阳的炎热，受肉身之甘美所滋养，却还不能领悟属圣灵的事。我认为基督的荫下，是指祂的肉身而言，这肉身荫庇马利亚，叫她以此作为遮盖，来调节圣灵的热与光。所以让那尚未得到那赐生命之圣灵的人，或至少尚未能和先知同说：“在我们面前的灵，是主基督”，又和保罗同说：“我们……虽然凭着肉体认过基督，如今却不再这样认祂了”（林后5：16）的人，来因对基督肉身的虔诚而得安慰。因为甚至对基督肉身的爱决不是没有圣灵的，虽然这并不是完全爱祂，而这种专诚以心中充满甜蜜的爱为衡量，把人心从爱肉身或属世之物的事上，完全吸引来归为已有，又把人心从这些事的试探中解救出来；这就是所谓尽心的爱。否则，若是我宁爱亲属的关系，或是爱我可能得到的快乐，而不爱我主的身体——我的意是说，若是我少能遵行主在肉身活着时用祂的话和榜样所教训我的善行——我的心就是分裂的，而我好像是拿一部分来爱主，拿另一部分来爱我自己，这样我岂不是显然不以全心来爱祂吗？因为主自己曾说：“爱父母过于爱我的，不配作我的门徒，爱儿女过于爱我的，不配作我的门徒”（太10：37）。所以简而言之，以全心爱耶稣的意思，就是专心爱祂最神圣的身体，而不爱在我们自身之内或在别人身上那将我们的爱情或虚荣心吸引去的一切事物——这也包括属世的荣耀——因为这根本是属肉体的，而且凡以这为乐的，属世的心一定非常之重。
八、然而这种对基督肉身的爱，是圣灵的一种恩赐，而且是一种大恩赐；可是我必须称这种爱为属肉体的爱，至少在与另外一种爱比较之下是这样的。这另外一种爱，很少注重道为肉身，而多注重道为智慧，公义、真理、圣洁、良善、美德，和其他各样的完善。因为基督就是这一切，“上帝……使祂成为我们的智慧，公义，圣洁，救赎”（林前1：30）。有一个人，非常虔诚地同情主所受的痛苦，为祂的痛苦极其伤心，并且因想到主所受的痛苦而易于软化；他又以这种甜蜜的爱为粮食，因祂所加添的力量而发出有益的，尊贵的，和敬虔的行为。另有一个人，则常常热心公义，到处追求真理，并恳切地渴慕智慧，追求圣洁的生活，和完全有规律的品德过于一切；他又以夸张为可耻，以诽谤为可恶，不知嫉妒为何事，痛恨骄傲，不但避免而且憎恶与蔑视各种属世的荣耀；他极其痛恨并且恒心除灭自己心灵与肉体的污秽；最后，他好像出于自然地拒绝一切罪恶，怀抱一切良善。你们难道看这两个人对基督有同等的爱吗？你们如果比较这两种爱，第二种爱不是显然要高超吗？若与第二种爱比较，第一种爱岂不是属肉体的爱吗？
九、那摒弃属肉体的生活，又蔑视并胜过世界的爱，虽是属肉体的，却是美好的。这种爱向上长进，就成了理智的爱，又当它达到完全的地步，就成了属灵的爱。当人对基督的爱留心遵守信仰的均衡，使教会的纯正教义不被鱼目所混，也不因任何异端或恶魔的诡计而乖离，那爱就被称为理智的爱。我们也必须留心使行为不受迷信，轻浮，或放肆的性癖所影响，以致随便起来。这就是我所谓尽性爱上帝了。若是在这爱之上，又加上圣灵伟大的力量和大能的协助，以致不论怎样猛烈的患难或痛苦，甚至死亡的恐惧，都不能使人离弃公义，那么，人才算是尽力爱上帝了。他的爱也才是属灵的爱了。我想拿属灵的爱来称这爱，是特别适合的，因为它的特微就是充满了圣灵。我想这些话足以解释新娘的话说：“所以众童女都‘不胜’爱你”（参歌1：3）。愿我们的主耶稣基督，我们的保护者，俯允向我们打开祂怜悯的宝库，叫我们能够解释那句以下的经文。祂与父和圣灵独一的上帝一同活着，一同掌权，直到永永远远。阿们。
二九 论新郎的荣耀
论新郎的荣耀，祂在这荣耀里坐在父的右边，与父平等。良牧当怎样小心，儆醒，谨慎，去喂养受托的人。“我要在街市上，在宽阔处，寻找我心所爱的”（歌3：2）。
七、有人要说：“没有人施教，她怎能信呢？因为信道是从听道来的，听道是从基督的话来的”（罗10：14，17）。但是上帝对这事必有安排。试看那些传道的已经来到，要把那新妇，就是那将要与天上的新郎结合的灵魂所必须知道的真理教导她，又把心传给她，并把虔诚与真宗教训她。听她继续如何说：“城中巡逻看守的人遇见我”（歌3：3）。这些巡逻看守的人是谁呢？就是当主来的时候，那些因儆醒而称为有福的仆人（路12：37）。那些在我们睡觉的时候司守望的哨兵好像要为我们的灵魂交帐一样，他们是何等可爱阿！守护者在心灵上警醒，祈祷通宵，聪明地发觉敌人的诡计，看穿恶人的诡计，揭露他们的陷阱，逃脱他们的纠缠，破坏他们的网罗，阻挠他们的阴谋，他们是何等可爱啊！这些人是爱护弟兄，与爱护基督子民的，他们为众信徒和整个圣城多多祈祷。他们关怀主所交托给他们的羊群，天亮，他们一醒来便在心里把羊群带到造他们的主面前，在至高者的面前为他们代求。虽然他们这样儆醒代求，他们却深知自己的力量有限，不能保守圣城的安全，而且深知“若不是主看守城池，看守的人就枉然儆醒”（诗127：1）。
八、当主教训我们说：“总要儆醒祷告，免得入了迷惑”（可14：38），这就显明信徒若不儆醒祷告，而看守的人若没有同情的关切，那么圣城，新妇和羊群便都不能得到安全的保障。你们问这三种名称有什么分别吗？它们名异实同：称为圣城，因其是信徒的聚会；称为新妇，因其是蒙爱的；称为羊群，因其得着仁慈与关怀。为什么这新妇称为圣城呢？因为圣经上记着说：“这又看见圣城新耶路撒冷，由上帝那里从天而降，预备好了，就如新妇装饰整齐，等候丈夫”（启21：2）。若是你们还记得，当救主第一次把祂的羊交给教会一位牧师（我是指圣彼得）的时候，祂如何恳切劝告彼得用爱心去牧养羊群，你们就可以清楚知道，新妇也称为羊群。若是这位聪明的托付主未曾从祂心灵的最深处，觉得这就是祂的新妇，祂就不会那样谨慎小心地这样行了。新郎的朋友哪！你们若真是祂的朋友，就要十分留心这事。我把你们只称为朋友，还是小事。因为凡享受这种亲密关系特权的人，应该是祂最知心和最亲爱的朋友。当主把祂的羊交托圣彼得牧养的时候，祂再三重复问：“你爱我么？”（约21：15-17），这并不是没有重要目的的。我认为这件事的重要性是耶稣好像曾说：“若是你的良心不能证明你爱我，不能证明你完全和整个地爱我，那就是说，爱我超过爱你自己的利益，爱你的亲属，甚至超过爱你自己，好叫我这三次重复之言可以实现，那么你切不要接受这个使命，也千万不要关心我用宝血所赎回的羊。”这诚然是一种可怕的说话，能以震动暴君的心，不论它是如何变刚硬了。
九、所以你们中间无论何人，若是被宣召作这工，就务必儆醒；我再说，你们要为自己所受托的儆醒。你们所受托的是一座圣城，所以你们要儆醒，维持它的安全与和谐。你们所受的是一位新妇，所以你们要用丰富的美德作为珠宝，把她装饰整齐奉献给主。你们所受托的也是一群羊，所以你们要殷勤供给他们所需要的草场。我们拿牧师责任中的这三个因素，来解释主向圣彼得所提的三重问题，并不算是不适当。看守和防护圣城的工作如要发生效果，就必须有三种行动：抵抗暴君的暴行，防备异端者欺骗，反对邪灵试探。新妇的装饰也应当有三种：善行，圣洁的品德，高贵的原则。至于羊群所需要的营养，一般说来，诚然只从主在圣经中所留下的好牧场才能找到，但是这些牧场也各自不同。因为在圣经中有许多诫命，是为颁给那些刚硬属世的人遵守，作他们生活的惩戒和规律的；又有各种特许条例，是为怜悯那些软弱与胆怯的人而定的；还有从最深奥的智慧中所发强而有力的劝告，是为向那些康健和能以分别善恶的人而发的。至于对那些像小孩或像小羊的人，则不用肉，乃用劝化与鼓励之奶去喂养。为了达到这个目的，尽职而谨慎的牧人，会不断用有益与鼓励的模范来喂肥他们的羊群，而且是宁肯用自己的模范，而不用别人的模范。如果他们只用别人的模范，而不用自己的模范，这不但是他们自己的羞耻，而且对羊群也无益。试举例来说：假如受托作你们牧师的我，所向你们提出摩西的谦卑，约伯的忍耐，撒母耳的怜悯，大卫的圣洁，和其他各种类似之美德的模范，同时我自己却是急躁，苛刻，残忍，污秽，我怕我向你们所讲的，不但不会发生力量与兴趣，而且你们也不会听从。但是我求上帝发慈爱，使我对你们的行为，凡有缺少的加以补足，有错误的，加以矫正。一个好牧人也要留心使自己里面福音书中所说的盐（可9：49），因为用盐调合的话，听来悦耳，也使人得益。这就是目前我所要讲有关保全圣城，装饰新妇，与喂养羊群的话。
十、然而我愿意对这些真理更详细加以解释，好警告那些过于追求荣誉，卤莽地接受自己不能胜任的重担，以致把自己置于极大危险中的人，好叫他们因圣经所发的问题：“朋友，你来要作什么呢？”（太26：50），而得以知道他们所作的是多么可怕的事。若是我没有犯错误的话，只为维持圣城的安全，就绝对需要一个强壮，忠实，属灵的人。他必须强壮，好抵抗仇敌的攻击；他必须属灵，好发现仇敌巧妙的诡计；他必须忠实，好不求自己的益处 。其次，在提高与训练心灵的事上（装饰新妇就是指这事而言），谁不立刻看出，纪律与勤勉是必要的呢？因此凡担任这种工作的人，都必须心里火热。使徒保罗就是这样为基督之新妇荣耀发热心，因为他说：“我为你们所起的愤恨，原是上帝那样的愤恨，因为我曾把你们许配一个丈夫，要把你们如同贞洁的童女，献给基督”（林后11：2）。最后，一个牧人绝对不可无知因为一个无知的人如何能够把主的羊群领到上帝的话甜美的草场上去呢？但是他如果真是有学问的人，但不是一个好人，那么恐怕他不会以他丰富的教训来喂养他的羊群，反倒会因他那无善行的生活而把羊群饿毙。所以一个人若没有知识和可称赞的善良生活，都来负起这种工作的重担，那就是很卤莽的事了，你们看虽然我还没有进完我对这个题目所要讲的话，我却非就此结束不可了。我们被唤去照料另外一件，不值得我们将现在的讲话搁下的事。我是四面受迫，被一面拖引，被另一面压制，不知道应当对哪一面抱更不耐烦的态度，可是同时承当两面，却要比承当任何一面更为恶劣了。奴役呀！命运呀！我所愿意作的我没有作，我所恨恶的，我倒作了。然而请你们记住我们今天在那里搁置的，因为我们一旦有自由再回到这个题目的时候，就可以从搁置的地方继续讲下去。奉那作教会的新郎，我们的主耶稣基督的名。祂是至高永远可称颂的神。阿们。
三十 上帝期待那寻找祂的人
上帝期待那寻找祂的人，而且人在什么事上寻找上帝，上帝就在什么事上期待他。“我夜间躺卧在床上，寻找我心所爱的”（歌3：1）。寻找上帝是一件极美好的事。我认为在人所得的一切福份中，没有比它这更大的。它是上帝首先的恩赐，心灵进展最后的阶段。它不被任何美德赛过，也不向任何美德让位。既无美德赛过它，它还要什么美德来作补充呢？它既是集美德之大成，它还向什么美德位呢？我们能把什么美德加在不寻找上帝的人身上呢？寻找上帝者的美德又有什么限度呢？诗篇作者说：“要……时常寻求祂的面”（诗105：4）。一个人找着了上帝，祂并不会不再寻找祂，乃要继续不断寻找祂。寻找上帝，不是在于移动脚步，乃是在于心灵的渴慕；当人因为找到了上帝而快乐的时候，他那虔诚的渴望不但没有消灭，反而增加起来。难道达到了快乐，渴望就消灭了吗？这岂不是反而像油倒在火上，因为渴望就是火。事实诚然是如此。快乐必然满足，但是满足快乐，并不消灭渴望，也不停止寻找。若是你们能够，你们要把热心寻找上帝，看为是始终不离开上帝，并把渴望上帝，看为是始终免除心灵的忧虑与困苦，上帝的临在叫人不离开祂，祂丰富的恩典叫人得平安。
二、请你们思想，我为什么先说这段引言。这是叫你们知道，你们中间每一个寻找上帝的人，上帝早已在期待他了，而且在他还没有开始寻找上帝之先，上帝已经寻找他了。因为若是没有这点知识，当人丰富地领受主美好的恩赐，却不认为这些恩赐是由主而来的，也不将荣耀归于祂，那么，大福分就要引起大损害了。无疑，有些人因为从上帝所得到的许多恩赐，在人面前显得是最大的，但是因为他们没有把这些恩赐的荣耀归于上帝，所以在上帝面前，他们被算为最小的。但是在讲这些话的时候，我的用语并不恰当。为了爱惜你们，我用了“最大的”和“最小的”，但是我尚没有把我的思想完全发挥出来。我要把我所要区分的，说得更清楚些。我应当说，最好的人如是就成了最坏的。因为一个人若把自己里面所有优点的荣耀归于自己，那么绝对无疑他是该受责备的，犹如他以前该受称赞一样。因为这是一种最大的罪恶。有人或许要说：“愿上帝使我不存那样的心，我深知我是靠上帝的恩典而成了我自己；但是假使一个人从上帝的恩典所有的荣耀中，试取一点归为已有，难道他就因此成了贼和盗吗？”说这话的人，当听下面的话：“你这恶仆，我要凭你的口，定你的罪”（路19：22）。因为还有什么事，比仆人窃夺主人的荣耀更为邪恶呢？
三、“我夜间躺在床上，寻找我心所爱的人。”在寻找基督，但是基督却早已在寻找他了。否则，如果基督不先寻找他，当他一旦被驱逐离开基督，他就不会再回来，重新看见他所失去的美好东西。我们的灵若是自由行动，它就是一个徘徊而不知返的灵。。请听一个流荡之灵的话，看它所抱怨所寻找的是什么：“我如亡羊走迷了路，求你寻找仆人”（诗119：176）。世人哪，你们愿意回转吗？如果回转是凭你们自己的意志，你们为什么呼救呢？你们为什么要恳来别个把你们自己所富有的赐给你们呢？显然他愿意回转，却是无能为力；他是一个徘徊而不知返的灵；那不愿意回转的人，便飘泊更远。然而我并不说那渴望回转并希望被找回的人，是完全被弃绝了。因为他愿意回转的心是从那里来的呢？如果我没有犯错误的话，他回转的心是从基督已经在寻找他，在看望他而来的，基督在看望他，并不是没有效果的，因为这看望已经在他心中产生善意，若没有这善意，他的回转是不可能的。但是只寻找一次是不够的，因为心灵极其衰弱，回转是非常艰难的。若是一个人的意志想要回转，那又怎样呢？他的意志若没有行出来的力量协助，它就不能作什么。因为使徒保罗曾说：“立志为善由得我，只是行出来由不得我”（罗7：18）。那么诗篇作者在我刚才所引的经文里所寻求的是什么呢？会动怒他显然是只求自己被寻见。若是基督事先没有寻找他，他就不会求自己被寻见，而且若已经寻着他，他也不会求自己被寻见。他诚然是只求那被寻见的恩典，所以他说：“求你寻找仆人”（诗119：176），换言之，凡是上帝施恩叫他渴慕的，愿上帝按照上帝的美意，施恩叫他能够完全达到。
四、然而在我看来，这段经文并不是指那还没有得到第二种恩典，和虽渴望要寻找她心所爱的基督却力不从心的人而说的。因为她自己既需要被寻见，那么下面经文所说，她起来，游行城中，在街市上，在宽阔处，寻找她所心爱的（歌3：2），怎能是指她这样的人而说的呢？然而只要她能够寻找，尽管让她寻找，不过她要记着，她既然先被祂爱，又先被祂寻找，所以她自己也就必须去爱祂，寻找祂。亲爱的啊，我们也要祈祷，好叫这些恩典快快地先等我们，因为我们极其需要它们。但是我说这话，并不是指你们全体而言，因为我们知道你们中间有极多的人，都在基督用来爱我们的爱中行事为人，并专心一志在寻找祂。但是我说来很伤心，你们中间有些人，至今还没有表现得了这种救赎与防护之恩，所以没有已经得救的标记；他们爱自己，而不爱主，寻求自己的益处，而不寻求耶稣基督的益处。
五、新妇说：“我……寻找我心所爱的”。基督为了叫你们寻找祂，祂的恩慈预先寻找了你们，预先爱了你们；也是为了这缘故，祂的恩慈召呼你们，激动你们。人哪，若是基督没有预先寻找你们，没有预先爱你们，你们根本就不会寻找祂，也不会爱祂。基督预先以双重的恩慈待你们，就是预先爱了你们，预先寻找了你们，爱是寻找的动因，寻找则是爱的果实与明证。基督已经爱你们，好叫你们不怕祂寻找你们，是为刑罚你们；基督寻找你们，好叫你们不埋怨祂爱你们是无目的的。这两种大而显然的恩慈已经赐给你们勇气，除去了你们的畏缩与胆怯，激动了你们的感情，又使你们发生回转的心。因此你们热心来寻找你们心里所爱的基督，因为正如在基督没有寻找你们之前，你们不能寻找祂，照样，现在基督既然已经寻找了你们，你们就不能不寻找祂。
六、再者，你们永不要忘记你们是从那里来的。比较妥善的办法是把刚才所说的，援用在我自己身上。我的灵魂啊，你在你的第一个新郎身边的时候，万事如意，然而你岂不是离开了祂，破坏了首先向祂所立的信约，而去跟从别的情人吗？现在你与你的新欢犯罪，经恶贯满盈，也许你已经受了他们的蔑视，你还要厚颜无耻地再回到已经饱受你傲慢侮辱的基督那里去吗？什么？当你无颜露面的时候，你还要寻找光明吗？当你应受惩戒而不当蒙恩的时候，你还敢跑回到新郎那里去吗？若是你寻见的，是一位接纳你的丈夫，而不是一位定你罪的裁判官，那是多么好的事啊！那听见他的灵魂对这些责备的话，作以下回答的人有福了：“我不害怕，因为我爱基督，也被祂所爱；而且除非祂先爱我，我就无法爱祂。那些不爱基督的人，应当害怕，但是爱基督的人，则无所惧怕。那些不爱基督的人，怎能不随时觉得要遭损呢？但是因为我爱基督，所以我不再怀疑基督爱我，犹如我不怀疑我爱祂一样。而且我既然深觉祂爱我，我就绝不怕见祂的面。你要问在什么事我感觉祂爱我么？就是在祂不但寻找了我这个不快乐的人，而且也使我寻找祂，又使我深信一定会寻见祂。我对祂的爱，既起感应，那么我对祂的寻找，为何不应起感应呢？当我轻蔑祂的时候，祂既然赦免了我，那么我寻找祂，祂那是基督呢？当我藐视祂的时候，祂寻找我，那么当我寻找祂的时候，祂那会藐视我呢？基督的灵是仁慈的，温良的，祂对我的召呼也是柔和的；祂叫我觉得祂对我的慈爱，祂向我耳语，叫我信服祂对我明显的热爱。因为祂探入上帝的深奥事，知道上帝的思想是和平的思想，而不是报仇的意念。我既然尝过祂的仁慈，又深信祂已经与我和好了，我怎能不被激励得去寻找祂呢？”
七、我的弟兄们，认真思考这些真理，就是被基督寻找，信服这些真理，就是被祂寻见。然而人人不都能够接受基督。我们应当如何帮助我们中间的儿童呢？我的意思是指那些仍在初学阶级，然而并不是没有了解力的人，因为他们已经有了初步的智慧，在敬畏基督上彼此顺服。我要问，既然他们自己对这些感觉仍是一无所知，我们怎能使他们相信这些经验就是新妇属灵生活的表记呢？但是我要把他们差遣到一位他们不能不信服的人那里去。让他们在圣经的一本书中读到那在别人心中他们所不了解的事，而因此不肯相信罢。因为一本先知书中记着说：“有话说，人若休妻，妻离他而去，作了别人的妻，前夫岂能再收回她来？若收回她来那地岂不是大大玷污了么？但你和许多亲爱的行邪淫，还可以归向我，这是主说的”（耶3：1）。这是主的话，不许人怀疑不信。他们要相信他们还没有经验过的事，好藉着他们的信，他们可能有一天要获得这种经验。我想我已经很清楚地解释了被基督寻找是怎么一回事，并且被基督寻找，不是对基督，乃是对被寻找的人是如何必要，因为有这经验的人，就可以更完全更快乐地认识基督。下一次我们要讲渴慕基督的人，如何寻找那先寻找他们的基督；或是说，我们应当你从这几节经文中所提那寻找她所心爱之基督的新妇，来学习如何寻找基督。祂是我们的主，在万有之上，永远可称颂的上帝。阿们。
谢选骏指出：人说伯尔拿——这位不朽的布道家有他启迪人的矛盾处，也有他惊人的和谐。他是神秘主义者，又是事务家，修道院主持人，教皇顾问，十字军激动者，异端的迫害者，和圣经的谦虚解释者。伯尔拿的论文，证道词，和信件，实在是十二世纪生动的综合记载。这里所选的证道材料，表明各种不同的性质，即如他对雅歌所作神秘的寓意解释，他那很像论考虑（On Consideration）一书中所表现牧师的热心，他对唤醒人的基督和福音的感戴，和他对于爱之等级的理论。
我看——很多伟大人物都有这样的“双重人格”。
【瓜热克】
瓜热克被当代更著名人物的声望所遮蔽，所以他始终是默默无闻的。我们之所以把他列在这里，一面因为他对于圣经有出人意外之敏感并有伸缩性之解释，另一面因为他提醒我们在不甚著名的角落里，有时能找到一些证道词，可与那些轰动一时之证道家的证道词比美，或更优秀。我们除了知道他与伯尔拿友善，并作过修道院长外，极少知道他的生平事迹。
三一 基督的谦卑是人类骄傲的救药
“你们当以基督的心为心”（腓2：5）。你这邪恶逃亡的仆人啊，听这话罢！世人哪，我是指你说的，因为当你在为奴的本性与境遇中必须服役的时候，你竟拒绝听命，企图夺取自由，与你的主争平等地位。基督具有上帝的形像，既与上帝同全能，同永生，同神体，就从本性而不是从强夺与上帝平等，虽然如此，祂却甘心舍弃祂的荣耀，不但“取了奴仆的形像，成了人的样式，”而且完成了奴仆的使命，“自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上”（腓2：7，8）。基督虽是天父的儿子，又与天父平等，却不但像仆人听从了天父，甚至服从了自己的仆人，好像自己连奴仆都不如。人被创造，原是为了事奉创造他的主。你是被他造的，没有祂你甚至不存在，那么你事奉祂，岂不是极其合理吗？事奉主就是掌权，还有什么事比事奉祂，更有福分，更为高尚呢？
但世人说：“我不愿意服事创造者。”创造主就说：“那么让我来服事你。请你坐在筵席上，让我来伺候你，让我来洗你的脚。请你安歇，让我来担当你的疾病——让我来担当你的软弱……你若疲倦，或背负重担，让我来背负你和你的重担，我好首先完成我自己的律法：“你们各人的重担要互相担当，如此就完全了基督的律法”（加6：2）。如果你又饥又渴，手中无有……看哪，我愿意作牺牲，好叫你吃我的肉，喝我的血。不要怕你的仆人一死，你就再得不着祂的伺候：在你吃了我的肉喝了我的血之后，我仍是完整的，活着的，而且我要和从前同样服事你。若是你被俘，或被卖，请你把我卖了，拿我的价钱来作你的赎价，不，拿我自己作你的赎价……若是那些贪婪的犹太祭司把我买去，我至少可以值三十块银子的身价，拿我着三十块银子的身价，可以买一块地，埋葬外邦人；那些以我作赎价而被埋葬的人，靠我要复生。若是你生病，怕死，我愿意为你死，叫你可以拿我的血来配制生命的药。”
“好，你这又良善又忠心的仆人”（太25：21）！你的确为人服役了。你是用信守和忍耐去服役的。你为人服役，不是不冷不热，因为你好像巨人，以奔跑顺服之路为乐；你为人服役，也不是出于假意，因为在你受了繁重的劳苦之后，还把你的生命舍了；你为人服役，也不发怨言，因为你虽然无辜，在受鞭打的时候，甚至不开口。经上记着说：“仆人知道主人的意思，却不预备，又不顺他的意思行，那仆人必多受责打”（路12：4），这种仆人受责打，原是应当的。但是请问你，这位神仆有什么需要作的事，没有作到呢？凡祂应当作的事，有那一样祂没有作到呢？那为祂所行的事作见证的人说：“祂所作的事都好，祂连聋子也叫他们听见，哑子也叫他们说话”（太7：37）。祂所作的事都好，那么使祂受苦是多么不应当的事呢？“人打我的背，我任他打”（赛50：7），祂所受的鞭打，既多且重：从祂身体许多部分所涌出的大量血，就是证据。他们用凌辱于苦刑来审问祂，好像奴隶或盗贼受酷刑一样，以求迫出口供来。
那对服役轻蔑之人的骄傲是何等可恶啊！这种人除了他的主用作奴仆的榜样之外，什么也不能叫他谦卑！巴不得主的榜样，可以叫他变为谦卑，叫他现在就因主的谦卑和恩慈而深受感动，表示感谢！但是我似乎仍旧听见主在以赛亚书中对那不知感恩的恶仆埋怨说：“我没有因供物使你服劳，也没有因乳香使你厌烦。你……倒使我因你的罪恶服劳，使我因你的罪孽厌烦”（赛43：23，24）。这是何等的厌烦呀！祂甚至筋疲力尽，又饥又渴， 是的，甚至流汗，“汗珠如大血点，滴在地上”（路22：44）；是的，甚至受死，“且死在十字架上”（腓2：8）！——姑不一一细说——单说人如何用手掌打祂，吐唾沫在祂脸上侮辱祂，戴荆冠在祂头上，用钉子钉祂，用枪刺祂，给祂醋与苦胆喝，就已经够了。
祂说：“我独自喘酒榨，众民中无一人与我同在”（赛63：3）。“所以你们这些整天闲站无事的人，你们要观看有像这临到我的痛苦没有”（参太20：6；哀1：12）。我的主啊，你真劳苦服事了我：即使只为求公平起见。至少从今以后你也应当休息，而你的仆人应当尽本分来服事你。我的主啊，你既然连天使的服役都不需要，却为得到我无用的服役竟付了何等大的代价啊！你用何等甜蜜与仁慈的爱，来挽回并降服了你这抗命的仆人——以善胜了恶，以谦虚克服了骄傲，以恩惠感化了忘恩负义的人！
就是这样智慧才胜过了恶意。你把炭火堆在顽固人的头上，叫他因此受感动而悔改。主啊，你因此已经胜过了，你已经胜过那叛逆之徒。看哪，我自甘受你捆锁，把我的颈放在你的轭下。只求你许我服事你，让我为你服劳。求你永远收我为你的仆人，然而你的恩惠若不同时与我同在，与我一同劳苦，随时引导我，跟随我，那么我就不免成为一个无用的仆人了。你的恩惠引导我们，把谦虚与忍耐的模范显给我们看：求你的恩惠也跟随我们，帮助我们，好叫我们效法它所显给我们看的。
我的弟兄们，关于这件事，我们若听使徒保罗的劝告说：“你们当以基督的心为心，”我们就有福了。换言之，不要有人高抬自，反要虚己。凡是最大的，就要服事别人；若是有人受损伤，你就要首先赔偿；你们每一个人都要顺服，以至于死。弟兄们，我们要顺着这个步骤，来跟随有奴仆形像的基督，这样，我们就必能看见祂那有上帝形像的基督：祂有上帝的形像活着，掌权，直到永永远远。阿们。
谢选骏指出：人说——瓜热克被当代更著名人物的声望所遮蔽，所以他始终是默默无闻的。我们之所以把他列在这里，一面因为他对于圣经有出人意外之敏感并有伸缩性之解释，另一面因为他提醒我们在不甚著名的角落里，有时能找到一些证道词，可与那些轰动一时之证道家的证道词比美，或更优秀。我们除了知道他与伯尔拿友善，并作过修道院长外，极少知道他的生平事迹。
我看——瓜热克关于“基督的谦卑是人类骄傲的救药”的说法，却是十足狂妄的胡话……圣经上什么地方说过“基督的谦卑”？
【布罗阿的彼得】
彼得的信件中，有些是反映第十二世纪教会生活的明镜；他这些信件的火与热，也都注入在他的证道词中。这位警告新上任的主教不要用职权来肥家人的彼得，自然也要严格清算平信徒与教牧的罪恶。这里所选的第一篇，是从他冗长而重新编订的一篇漫谈式的“对平信徒的证道词”中摘录出来的。第二篇是从他的证道词第五十六篇即对教牧的证道词中摘录出来的。
三二 基督徒的恐惧是进到基督徒爱心的踏脚石
我们这些世俗之子，不但是在世界上，而且是属世界；我们置身于邪恶弯曲的世代中，我们自己也变为邪恶弯曲了；我们常因巴比伦的杯而喝醉，生病。对我们这样的人，我认为默想是极其有用，极其有益的，因为默想使我们深深感觉到那将要用火审判世界之审判者的可怕。众圣徒要因那审判者来审判世人，巴比伦可怜的女儿要因祂遭受自己的报应，要受悲惨与永远的报应。圣徒真是有福的。他们仍在肉身活着的时候，就过着超肉身的生活；他们仍作人的时候；就表现天使般的生活！他们真有福的。只有他们才能收获默想所结最甜蜜的果实；只有他们在这宽大的海上，才享有一个平安的港口；恐怖的暴风不能驱逐他们离开航程，汹涌的海洋也不能摇动他们他们！有三倍四倍的快乐，因为在他们的眼前有他们救主的爱，有他们天父与天家不断的爱；他们只是远远地望见那审判者与地狱的可怕！他们的确是“忘记背后努力面前的”（腓3：13）：他们不但轻看惧怕，而且也不知惧怕为何物。自从那在起初使他们发生爱心的恐惧被铲除，而他们第一次被爱火所点着之后，至今他们是不能不爱的。他们应当受好撒玛利亚人的膏抹；我们却应当喝悔改的酒：他们可以“从救恩的泉源欢然取水”（赛12：3），“因你殿里的肥甘，得以饱足，你也必叫他们喝你救恩之智慧的水”（参诗36：8）；我们所喝的却必“与眼泪搀杂”（诗102：9），必“以眼泪当食物”，必从主那里有“多量的眼泪给我们喝”（参诗80：5）。他们与那怜悯，温柔，赐人一切好东西和救恩的天父，总是一同坐席。我们倒应当不断地仰视那审判者——就是那苛刻，嫉妒，与严厉的考问者，祂不但考问我们的行为，也要考问我们所说的每一句闲话。我们并没有比这更易走的路径，入口和进程，可以达到他们快乐的境地。这条路的入口是窄的，进程是较远的而出口是较有效果的。这就是领人到天国那条路的开端，因为“敬畏主，是智慧的开端”（诗111：10）。
三三 邪恶神甫的祸患
当一个虔诚与谨慎的神甫站在圣坛旁的时候，他定必只想到“耶稣基督，并祂钉十字架”（林前2：2）。他要将基督的谦卑，忍耐，忧伤，和祂所受的耻辱——唾骂，鞭打，枪刺，十字架，死，摆在他心眼前。他要以虔诚与迫切的心，回想主所受的痛苦，把自己钉死……我的弟兄们，你们的职分是何等可怕，何等危险啊，因为当那可怕的审判日来到，你们不但要为自己的灵魂，而且也要为那些交托给你们照顾之人的灵魂向主作答！一个不能照顾自己良心的人，如何能照顾别人的良心呢？因为良心是一个深渊，是一个最幽暗的黑夜；当他们向那负责看守这黑夜的邪恶神甫呼叫说：“守望的阿，夜里如何？守望的阿，夜里如何？”（赛21：11）的时候，他怎么办呢？那最邪恶的神甫能有什么办法呢？他自觉得自己为罪担重压，受思虑纠缠，被肉欲玷污，盲目，屈身，软弱，受千万困难窘迫，为无数需要焦虑，因无数烦恼痛苦，见恶则急趋，遇善则无力，他能作什么呢？他是悲伤之子，是永远可怜之子，既不能在自己里面，又不能在别人心中，燃起爱火来，他配作什么呢？他真是只配作为火的燃料！因为“有火在主的怒中焚烧”（参耶15：14），一直要烧到地狱的最低层。一个永远焚烧的地方给他指定了；不死的虫也为他预备了；那里有烟雾蒸气，暴风雨，恐怖，黑阴，和悔恨的铁链，将他桎梏，将他永远焚烧！愿那使人成圣却不吞灭人的神火，把我们从这些痛苦中救出来——那神火不吞灭人，反倒光照凡来到世上的人。愿祂光照我们，叫我们把救恩的知识传给祂的百姓。祂与父和圣灵永远活着，永远掌权，祂是永世的上帝。
谢选骏指出：人说——彼得的信件中，有些是反映第十二世纪教会生活的明镜；他这些信件的火与热，也都注入在他的证道词中。这位警告新上任的主教不要用职权来肥家人的彼得，自然也要严格清算平信徒与教牧的罪恶。这里所选的第一篇，是从他冗长而重新编订的一篇漫谈式的“对平信徒的证道词”中摘录出来的。第二篇是从他的证道词第五十六篇即对教牧的证道词中摘录出来的。
我看这是现代民主政治的起源——“这位警告新上任的主教不要用职权来肥家人的彼得，自然也要严格清算平信徒与教牧的罪恶。”正如教区制度是代议制的起源。
【教皇英诺森第三】
一一九八年有一位三十六岁的青年人登了教皇位，取名为英诺森第三。他是一位学者，教会改革家，和政治调解人，至终成为教皇全盛期中最有势力的教皇。因此他的证道词虽是平凡的，我们却不应当完全予以忽略。我们从以下所译一篇证道词，就可知道他的证道词，是以寓意解释圣经，并且结构严密。在这里他用寓意的解释法与所引证的经文，来证明罗马主教有至上权，彼得与保罗的证道是无匹的，罗马教会对一切信徒操荣耀的统治。
三四 我们当以海为世界，以船为教会，以海的深处为罗马，以网为证道
“有一只船，是西门的，耶稣就上去……坐下，从船上教训众人。讲完了，对西门说，把船开到水深之处，下网打鱼。西门说，夫子，我们整夜劳力，并没有打着什么，但依从你的话，我就下网。他们下了网，就圈住许多鱼”（路5：3-6）。若是“众水”（启19：6）代表众人，那么大海一定是指全世界说的。因为“那里有海，又大又广，其中有无数的动物，大小活物都有。那里有船行走”（诗104：25，26）。
正如海上随时有风涛，照样这世界也总是在风浪与苦恼中，无处有平安与保障，从来没有安息与宁静，到处反有劳苦与烦恼。因为“全世界都卧在那恶者手下”（约壹5：19）。“人在喜笑中，心也忧愁；快乐至极，就生愁苦”（箴14：13）。难怪使徒保罗悲叹道：“我真是苦阿，谁能救我脱离这取死的身体呢？”（罗7：24）。诗篇作者也说：“求你领我出离被囚之地“（诗142：7）。”人生来必遇患难，如同鸟生来必要飞腾”（参伯5：7）。“因为他日日忧虑，他的劳苦成为愁烦，连夜间心也不安”（传2：23）。“从他们出母腹之日，直到被埋入大地之时，人类必经大劳苦，亚当的子孙必负重轭”（传道经40：1）。在海中，大鱼吃小鱼，在世上，弱肉强食。诗篇作者说：“他们吞吃我的百姓，如同吃饭一样，并不求告上帝，他们在无可惧怕之处，就大大害怕”（诗53：4，5）。“野驴在荒野中作了狮子的食物：照样，穷人也遭富人的吞灭”（传道经13：23）。正如诗人说：“君王作恶，百姓受罪”（和拉丢著双重诗第一卷第十一首第十四行）。
主对彼得说：“把船开到水深之处”——这海的深处就是罗马，因为罗马在从前与现在都操有全世界的首位与王权；上帝认为罗马城配有这种大尊贵，所以在异教的时代，惟有她有统治万国的王权，在基督教的时代，也惟有她有管理众信徒的权柄。因此上帝所准备的是一个既尊贵而又适宜的地方，就是命令教会的头在操世界首位的罗马城建立他的座位。主对彼得说：“把船开到水深之处”（路5：4），这是等于说，你和你的人都往罗马城去，在那里“下网打鱼”。
可见上帝多么爱罗马城，只使她兼任祭司与君王之职，也有帝国与使徒之权，使她不但对身体，也对灵魂有制度与统管的势力。她现在持有属天的权柄，比她从前持有属地的势力更伟大，更尊贵。凭着属天的权柄，她握有天国的钥匙，凭着属地的势力，她操有世界的统治权。诚然任何城市绝不会有这种尊贵的荣耀——或这种荣耀的尊贵了。但是上帝所命定永久的律，要使罗马城的尊贵永远长存。
当彼得离开罗马，逃避不信者的迫害时，主在靠近城的地方向他显现。当彼得问祂说：“主啊，你往哪里去？”祂回答说：“我往罗马去再被钉死。”彼得知道这是指他说的，因为头与每一个肢体必须同时受难。所以他回到城里去，拿他在十字架上所流的血，来把罗马城奉献给上帝。
彼得在罗马有最蒙神赐福的保罗作帮手。我们的经文中先用单数动词后用复数动词，便是为了这个缘故。“你把船开到水深之处，你们下网打鱼”，因为彼得以全教会之头的资格，单独一人升到至尊教皇的高位，但是他与保罗共同撒下他们的证道之网，来获得城里的人。建立属世罗马城的罗母路(Romulus)与热慕斯（Remus）骨肉兄弟二人被葬于两座尊贵的坟墓中，和建立罗马城属灵根基的彼得与保罗属灵弟兄二人被葬于两个荣耀的教会中——彼得葬于罗母路的坟墓所在的一边，保罗则葬于热慕斯坟墓所在的一边。这确实是由于神特别的安排。因此他们从两边看守并保护你们的城。固然只有一个人登了高位，但是两人都下网打鱼。
再者，既然船是基督，海是世界，海的深处是罗马，所以网就是证道了。因为正如网是由不同的绳子组合而成的，照样证道词也因引用不同的权威与辩论而有力动人。所以谨慎的证道人应当以各种的材料和许多不同的权威，来结构他的证道词，这样他就可以有时讲美德，有时论过失；有时讲赏赐，有时论刑罚；有时讲怜悯，有时论公义；有时讲粗浅的知识，有时论深奥的学问；有时引历史，有时设譬喻；有时讲字义，有时用隐喻，有时引证权威之言，利用辩论之词；有时则用比喻来解释，用实例来说明——叫所讲的每一点都恰到好处。
这就是那织成网——证道词——并使之坚强有力的绳子。这是那无匹的布道家圣保罗所教训我们的，他曾论到自己说：“然而在完全的人中，我们也讲智慧。因为我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督，并祂钉十字架”（林前2：6，2）；又说：“我从前对你们说话，不能把你们当作属灵的，只得把你们当作属肉体的，在基督里为婴孩的。我是用奶喂你们，没有用饭喂你们”（林前3：1，2）。
再者，我们是用网捕鱼，捉鸟，擒兽。但是鱼在水中，鸟在天空，兽在地上。鱼代表放纵的人，鸟代表骄傲的人，兽代表强暴的人。所以证道人要用他的证道词，来攻击放纵，骄傲，和强暴。他把各种权威，论据，比喻，和实例都包括在证道词中，为的是要使放纵的变为自制的，把骄傲的变为谦卑的，把强暴的变为温和的，所以当他撒下他证道之网的时候，他可以捕到水中的鱼，天空的鸟，和地上的兽。但是他并不杀害他所捕来的，他反倒赐新生命给它们。他不杀害，反喂养它们。他不丢弃，反保护它们。
这就是那最蒙福的圣彼得和圣保罗所撒下的网。他们的证道把罗马由错误中转变到真理，由罪恶中转变到美德。所以罗马虽应当尊重所有的使徒，但是她应当把彼得与保罗看作首先的，超群的，又看作自己的父亲与保护者，向他们致特别的敬意。愿她靠他们的功德与祈祷，在地上得蒙保守，好至终在天上戴喜乐的冠冕。奉我们主耶稣基督之名，祂是高于一切的上帝，是永远可称颂的。阿们。
谢选骏指出：人说英诺森三世（Innocentius III，约1161年—1216年7月16日）本名塞尼伯爵罗塔里奥（Lotario dei Conti di Segni）——他于1198年1月8日当选罗马主教（教宗），同年2月22日即位至1216年7月16日为止。他在位的时候，中世纪的圣座权威与影响到达登峰造极的状态。他声称教皇对于欧洲所有国王来说，拥有至高无上的地位。他即可毫不犹豫地开除君王的教籍。特别号召十字军东征及召开四次拉特兰会议，成功让当时教会权势走至巅峰。同时英诺森三世完成增加教宗权力的最后工作，在其工作及改革以后，圣座的结构坚固不摇，直到十三世纪的尽头。
英诺森是第一个使用“基督的代表”（Vicar of Christ）这个名称，认为教皇这个职务有如“半神”，处于人与神之间；在神之下，在人之上的说法。依诺增也自称麦基洗徳，是祭司身份的君王。
英诺森，俗名洛泰里奥·冈底·塞格尼（Lothario contiSegni），于1160或1161年出生在罗马古老的塞尼望族（Segni），父亲有着王族血统，母亲则是罗马贵族家庭。深研各种法律，经过教会法与罗马法的多重训练，精通辩论，再加上神学的造就，后来出任枢机。
英诺森三世年仅二十九岁时就当上红衣主教，三十七岁就被选回教皇。曾经对教皇制抱着最高的理想说到：“神把权柄赐给彼得，不仅要他管辖普世教会，也是要他管理世界，除非皇帝真诚地事奉神在地上的代表人，他不会成为好皇帝。”
英诺森三世担任教宗之后，处理当时的宗教与现世问题。他擅长把抽象的观念用在具体情况上，集合中世纪当时所进展一切有利的倾向，转化成为圣座大而统一的组织，其组织使教宗有普遍的权力。英诺森三世擅长外交的手腕，使整个基督教世界里将圣座权威发挥到出人意表的程度。他决意要把教宗国在意大利建成一个强大国家，世俗君主不能随便使用经济力量来逼迫罗马教会就范。
英诺森三世深信教宗是基督的代理人，也是圣伯多禄的继承人，具有至高无上的权威，所以教宗能操掌僧、俗两界的权力，故可以随意废立世俗的君主，当时神圣罗马皇帝腓特烈二世幼年即被英诺森三世监护，并在英诺森三世的扶持下登基。同时英诺森三世设立教宗钦差的总机关，完全归属教宗管辖。
英诺森三世担任教皇之位，就恢复“圣彼得教产”，也就是所谓的“教皇领士”（Papal States）。这块领士在意大利半岛中部，过去由于教皇以土地交换，却在神圣罗马皇帝保护之下变得越来越小，自从依诺增上任后，在此期间保持这块教皇领士不被其他势力掠夺。
英诺森三世的教皇权势如何达到巅峰
当时的神圣罗马帝国皇帝腓特烈一世死后，由儿子亨利六世些任皇位，英诺森运用权力去削弱教廷。不料公元1197年，亨利年仅三十多岁去世，贵族之间为争权皇位，使德国政局陷入混乱，依诺增则趁机挑起德国内战，并成功将德国势力赶出意大利北部和中部，收复过去被德国和意大利封建主所侵夺的教皇辖地。
英诺森接着以教皇授予为名，在皇位斗争中渔翁得利。公元1205年，腓立普被你夫家族的奥托所杀，依诺增思下达成协议，奥托答应保障教皇国土安全，不干预德国主教选举，教皇则宣布支持奥托，于公元1209年为奥托加冕。不料奥托取得皇位后，立即撕毁协议，并进军意大利。英诺森宣布惩罚奥托，立亨利六世之子西西里王国幼主为德意志皇帝，称腓特烈二世（1212-1250在位）。公元1214年，奥托战败，德国局势落入英诺森之手，之后并利用政治局势，扩大教皇权力，干预西欧各国内政。他曾迫使法王腓立二世、葡萄牙王桑桥一世、阿拉贡王彼得罗二世、保加利亚王卡罗依昂等先后臣服，并出面仲裁匈牙利、瑞典、挪威等国的纠纷。
英王约翰屈服于依诺增教会：
公元1208年，因为当时的英王约翰胆在违抗教皇，教皇依诺增给英国下了一道禁令，宣布全英国不准举行教会仪式。到了第二年，英王约翰被革除教籍，同时也失去了王位。公元 1213年，约翰转而屈服于教皇，他写了一份公文，上头写着：“谨将英格兰和爱尔兰的一切权利及臣民献给神及圣使徒彼得和保罗，也献给我们的母亲—神圣罗马教会，以及我们的主—依诺增和他的继承人，为要重新成为神与罗马教会的臣属。因此，我们在鲁道夫面前立下了臣属之誓——我们的后代也将继获信守此誓。为表明我们的臣属，我们和我们的后代，将在彼得办士(Peter's pence）之外，每年自岁收内，为英格兰提七百马克，为爱尔兰提三百马克，奉献给教皇辖区 ( Holy See )。”英王约翰随即将他的皇冠及权杖交给鲁道夫，鲁道夫将它们保管了五天，再交还英王，以示至高无上之威权，英国自此成为教皇依诺增的属下。此后的国王和皇帝们一个接一个地，相继承认教皇是他们属灵的领袖。除了法王之外，所有的君王都承认教皇也是属世的主宰，他们宣称自己是教皇的臣属，也承认他们的国土是罗马教会的领土。
之后的欧洲情势发展对依诺增非常有利，意大利北部逐渐富裕且愿意与教皇联合对抗皇帝。德皇巴巴若沙在十字军东征途中死亡后，法国其他国家渐渐开始有民族合一感觉，使得当时欧洲没有一个强大的属世权位可以威胁到依诺增的教皇地位与权势。
依诺增三世不只是中古时期教皇权力及改革运动的高峰，也是一个转折点，因为在他之后，教会再无这样的教宗能和世俗政权对抗。
依诺增与拉特朗会议
公元 1215 年，教皇依诺增在罗马拉特朗教堂（Lateran Church）召开第四次拉特兰会议，这是的12届大公会议。参加这次会议的有四百多位主教、八百多位修道院院长及副院长，以及许多圣品人员和本信徒参加。圣品人员中地位最高的大主教都出席，共七十一位，其中包括君士坦丁堡及耶路撒冷大主教。也有德皇腓得利、法王、英王、亚拉冈王、匈牙利王、耶路撒冷王、塞浦路斯王派来的特使，以及意大利各城的代表。召集全欧洲代表，已给会议最大的公信力，会议发出大约七十份文告，看来是依诺增先安排好的，而整体大会只是橡皮图章。
依诺增召开拉特朗会议有个重要的目的，就是要改革教会。在当时后基督徒心目中所谓的教会革新，是指圣职人员和修道士的改善，那时候教会有着丰厚的财富，担任神职人员成为谋生上最舒适且抢手的工作，加上主教职位的薪水更是优渥，于是有许多非常世俗的人抢当主教，造成当时神职人员普遍信仰状况颇受质疑。巴黎有一位书记说到：“我可以相信任何事，但却无法相信一位德国的主教可以得救。”依诺增曾经也说到：“法国南部的主教们是平信徒的笑柄。”
依诺增不准神职人员私自贪渎教会工作的肥缺，并强调神职人员必须独身，必须要有良好的行为及外表，例如：不得酗酒、不可华服炫耀、固定每年至少一次自我忏悔。此纪律影响之后世纪的圣方济修会(Franciscans)。
依诺增也在会中规定了其他规定。对于不肯悔改、散布异端者的刑罚；同时宣告限制赎罪券的颁发；并规定主教们应当选能干的人讲道；并为在学业上较差者，免费提供神学及文法的教育；也命令犹太人及回教徒穿着特别服装；犹太人不可担任有权位基督徒的公职。这次拉特兰会议成为教皇依诺增三世超越其他诸教皇丶拥有最高权势的标记。
拉特兰会议后的隔年，依诺增逝世，享年约55岁。
十字军东征
英诺森三世曾经劝诱法国国王发动十字军（1208-1213）去攻击阿尔比派。在十字军运动上，原来赦免的法则是“只有亲自参加十字军运动的人，得免除犯罪的刑罚”，但英诺森三世应许那些送军人到战场上去的人，也能得完全赦免。
英诺森三世在晚年1215年召开第四次拉特兰会议，这是第12届大公会议，也是整个中世纪规模最大的宗教会议，这会议成为他任职的顶峰。这次大公会议象征教廷权力已经完全支配拉丁基督教界的每个层面。并且，僧侣与教宗对社会的领导地位在会议中重新再得到肯定，从参加会议者范围广阔上就可以看见：有大主教、主教、修道院院长、副院长共1200多名主教和院长参加，还有宗教团体领袖和世俗的统治者代表等等。会议规定一些改革的法令，目的要提高教会内部纪律，并且抵抗当时各种产生的异端。会议文献中第13条禁止创立新的修会；第21条则要求所有信徒每年需要告解一次，且在每年复活节领受圣体。另外，会议中决定把犹太人排除于一般社会之外，还规定犹太人必须配戴一种特殊标记。故此犹太人越发只能住在贫民窟里。
英诺森三世得以树立教宗威权的有利背景一共有五个因素：
额我略七世（即希勒得布兰）的榜样：额我略七世一生为建立教宗无上权威的努力虽然失败，却给继任者带来前进的动力。
伪文件“君士坦丁献土谕”：伪文件则是为当时争取教宗权威提供合法而有利的基础。
十字军东征：十字军东征使得教宗得以“基督教世界之首”自居。
“借着罪名”或译“由于罪”原则：“借着罪名”的原则让教宗成为在道德上可以制裁君王的人。
意大利政情对圣座有利：当时北意大利的权贵愿意与教宗联合对抗皇帝。
我看——对外的扩张的成功可以增强对内的纪律和控制，不仅天主教会过去如此，整个西方社会过去也是如此。反过来看，对外的扩张的失败就会削弱对内的纪律和控制，不仅天主教会现在如此，整个西方社会现在也是如此。
【法兰西斯】
这位全身奉献给教会和一切穷苦人的公仆，并没有给我们留下正式的证道词。他的劝言（Admoni cions），他的土语太阳颂（Song of the Sun），和他的祈祷文，表明他喜欢向人证道，并给人属灵的帮助。下面这篇从他的所谓达众信徒书所取来的选录，在语调与本质上，都十足表现他在所著规法（Rule）中所要求于证道者的特性，即要解述福音的意义，要服从教会，要有引人忏悔的谦卑。
三五 一篇有证道性的劝告：达众信徒书
一切基督徒和教牧，一切神甫和平信徒，男人，女人，和凡住在全地上的人啊，你们的仆人和属下法兰西斯小弟，向你们致敬了；愿你们享受从天上来的真平安和主里的爱。
我既是众人的公仆，我就必须服事众人，并宣讲我主安慰人的话。我想到身体软弱无力，不能亲自个别拜访你们，所以我决意用这封信，来把那作天父的道和我们的主耶稣基督的话，和圣灵所出“是灵，也是生命”的话（约6：63），贡献给你们。
天父的这道极其尊贵，极其圣洁，极其光荣，祂的来临由至高的天父藉祂的圣天使长加百列，从天上向圣洁与荣耀的童贞女马利亚宣布了。祂在马利亚的腹中接受了我们人的身体与软弱，祂虽然比众人都富贵，却宁愿同祂最有福的母亲选拣了贫穷。
当祂受难的日子近了，祂同门徒吃逾越节的筵席，就拿起饼来，祝谢了，擘开，说：“你们拿着吃，这是我的身体。”又拿起杯来，说：“你们都喝这个，因为这是我立约的血，为多人流出来的，使罪得赦”（太26：26-28）。在这以后，祂向父祷告说：“我父阿，倘若可行，求你叫这杯离开我”（太26：39）。他的“汗珠如大血点，滴在地上”（路22：44）。虽然如此，祂却放弃了自己的意思，而服从了父的意思，说：“然而不要照我的意思，只要照你的意思”（太26：39）。父的意思是要叫祂所赐给我们并为我们而生的祂那蒙福与光荣的儿子，用祂自己的血，作为牺牲和奉献，把自己献在十字架的祭坛上，不是为了祂自己，因为“万物是藉着祂造的”（约1：3），乃是为了我们的罪，给我们作模范，叫我们跟从祂的脚步行。祂愿意我们都靠祂得救，并用清洁的身心来接受祂。虽然祂的轭很甘甜，祂的担子很轻省，可惜很少有人愿意接受祂，靠祂得救。
凡不愿意尝试主是如何甜蜜，宁爱黑暗而不爱光明，不愿意遵守上帝诫命的人，都是被咒诅的；论到这些人，先知有话说：“偏离你命令的人，是被咒诅的”（参诗119：21）。但是那些爱主的人，是何等的快乐，何等有福啊！这种人遵从行主自己在福音书中所说的：“你要尽心，尽性，尽意，爱主你的上帝……也要爱人如己”（太22：37-39）。所以我们要爱上帝，并用清洁的心灵来拜祂，因为这是祂自己所最喜欢的，祂说：“那真正拜父的，要用心灵和诚实拜祂”（约4：23）。因为凡拜祂的“必须用心灵和诚实拜祂”（约4：24）。我们要日夜赞美祂，祷告祂，说：“我们在天上的父”（路11：2），因为我们应“常常祷告，不可灰心”（路18：1）。
我们的确应当向一个神甫承认我们一切的罪恶，并从他领受我们主耶稣基督的身体和血，因为凡不吃祂肉，喝祂血的，不能进上帝的国。然而人要自己省察，然后来吃喝，因为“人吃喝，若不分辨是主的身体，就是吃喝自己的罪了”（林前11：29）——那就是说，人吃喝，若不把主的身体和血从别的饮食分辨出来，他就有罪了。
再者，我们“要结出果子来，与悔改的心相称”（路3：8）。我们也要爱人如己，若是有人不愿意或是不能爱人如己，他至少不要伤害人，倒要帮助人。
那些有权审判别人的，要以怜悯审判人，正如他们自己希望主怜悯他们一样。但是不怜悯人的，在受审判的时候，也不应当蒙怜悯。所以我们应当有仁慈谦卑的心，我们应当周济穷人，因为周济之物可以把人的灵魂从罪的污秽中洗净。人要丧失他们在世上一切所有的，他们所能带去的，只是他们从爱人与施舍上所得的赏赐，他们这种行为，将来要从主得到极贵重的报答与酬劳。
我们也应当禁食，禁止自己犯罪作恶，不贪食醉酒，并要作大公教徒。我们又应当常常到教堂作礼拜，并向教牧致敬意，这不但叫有罪的人自己得益处，而且也表示尊敬教牧分发主最圣洁之身体和血的圣职，因为教牧把主的身体和血，献在祭坛上作牺牲，然后拿来分给会众。我们大家都要确实知道，若不藉那惟有教牧才能分发的我们主耶稣基督的宝血，和那惟有教牧才能宣布的主的圣言，就没有人能得救。但是那些已经舍弃世界的修道士，则需要作比这一切更多与更大的事，同时也不要疏忽了这些本分（参路11：42）。
谢选骏指出：人说“圣方济各祷文”——圣方济各祷文（英语：Prayer of Saint Francis）是一段基督徒祷文，假托为13世纪圣徒亚西西的法兰西斯（圣方济各）所作，但没有证据能证明此祷文在1912年以前已经存在。这篇祷文自1936年起于美国流行，尔后天主教纽约总教区总主教方济各·斯佩尔曼和参议院议员阿尔伯特·霍克斯于第二次世界大战期间开始大量印发这篇祷文。
汉语祷文
主啊！使我做祢和平之子；
在仇恨之处，播下爱；
在伤害之处，播下宽恕；
在怀疑之处，播下信心；
在绝望之处，播下盼望；
在幽暗之处，播下光明；
在忧愁之处，播下欢愉。
主啊！使我少为自己求；
少求爱，但求全心付出爱；
少求得安慰，但求安慰人；
少求被了解，但求多了解人
因为在舍去时，我们有所得；
在赦免时，我们便蒙赦免；
在死亡时，我们便得重生，进入永恒。
阿们。
英语祷文
Lord, make me an instrument of your peace.
Where there is hatred, let me sow love.
Where there is injury, pardon.
Where there is doubt, faith.
Where there is despair, hope.
Where there is darkness, light.
Where there is sadness, joy.
O Divine Master,
grant that I may not so much seek to be consoled, as to console;
to be understood, as to understand;
to be loved, as to love.
For it is in giving that we receive.
It is in pardoning that we are pardoned,
and it is in dying that we are born to Eternal Life.
Amen.
我看——如果此文流行真是出于假托，那也是得力于亚西西的法兰西斯的“众望所归”。这也正合“越有的越有，越穷的越穷”之马太效应。
【得维杜里】
我们读完下面这篇专向处于特种生活情形之下的人民所讲的证道词，就可以明白中世纪为何有一个作者曾说：“得维杜里的证道，空前绝后地感动了法国。”他是一个十足的大同主义者，因为他能适应各种情形，不肯容忍区域观念。他证道时能临机应变。他向各阶级的人传福音，以求使他们奔向天堂。这里所译的一篇证道词，足以证明中世纪的证道人，对于劳工阶级并不是完全不关心；也证明他们并不是缺少引证举例的方法，和吸引群众注意力的才干。
三六 向农夫，葡萄园工人，和其他劳工的证道词
经文——“我是耕地的我从幼年作人的奴仆”（撒13：5）。
“早晨要撒你的种，晚上也不要歇你的手，因为你不知道那一样发旺，或是早撒的，或是晚撒的，或是两样都好”（传道书11：6）。在这里以农夫为例，来劝我们坚忍殷勤地宣扬上帝的道。我们不要因为懒惰而缩短证道。因为有许多的事我们应当告诉会众。若是这一点没有感动听众，另外一点可以打动他们的心；若是这个人没有受感动，那个人可以受感动。那些没有被证道词的开端感动的人，可以因证道词的末尾而信服。因此传道书说，人必须早晚都撒种，这样他可速速致富。
传道经又有话说：“耕种自己田地的，必见五谷三登：行事公义的，必得升高”（20：30）。所罗门在箴言中也说：“耕种自己田地的，必得饱食”（12：11）。显然他所说的，是指藉鞭打和苦待身体，来耕种我们身体的田地，藉教训与开导教友，来耕种教会的田地，又藉实行美德与善行来培植我们自己的灵魂。
所以我们应当在早晨把属灵的种子撒在听众的心里，在晚上也不要停手。但是从头至尾，我们应当行善，正如使徒保罗写信给加拉太人说：“我们行善不可丧志；若不灰心，到了时候，就要收成”（加6：9）。正如好农夫不因下雨或寒冷而停止工作，照样，聪明人也不因患难而停止行善。正如农夫在开始工作的时候，先恳求上帝的帮助，在开始劳作之前，先划十字架，照样，在证道之前，我们也应当用十字架的记号把地狱的飞鸟赶走，免得它们从我们的心田中把上帝道的种子抢去。我们应当求上帝把眼泪的雨露与祂恩惠的阳光，降在祂道的种子上，使道种今天在你们心中结出果实来。
“我是耕地的……”农业与手工在圣经中极受尊崇。没有它们，国家是不能长久的（参传道经38：36）。在亚当堕落之后，上帝叫亚当和他的子孙行补赎：“你必汗流满面，才得湖口”（创3：19）。因此那些存心以工作来遵从行那最高祭司所加补赎的人，获得功德，绝对不会少于那些在教会中终日赞美上帝，或彻夜儆醒祈祷的人所得的。我们看见许多穷苦的农夫，以作苦工来养活妻子儿女，真比修道士或教牧工作更为辛苦。若是他们这样行，存着爱心，决意行上帝所加的补赎，那么他们除了维持生活以外，又配得永生。在另一方面，如果他们像畜类一样，除了得食之外，别无目的，那么他们得了他们今生的报酬，而不应当从他们的工作中得别的赏赐了。这种人是最愚笨，最不智的，虽然他们可以把刑罚变为补赎，他们却不肯这样作，因为他们只看见今世的利益；然而他们比那些仰望上帝的人并不较少劳苦工作。诚然，同在一块田里有人收割，是为了行补赎，有人收割，是为了得工价，又有人收割，是为了偷取禾捆。在你们看来，他们同样工作，但是有人应得永生，有人获得世利，又有人永被定罪。若是一个聪明的女人愿意的话，她也可以藉工作行补赎，同时又得财产；另外一个女人并不较少劳苦工作，但她只得财产，因为她别无所求。
先知阿摩斯向我们保证说，这种由上帝加于我们始祖之刑罚的劳苦，可以变为补赎，因为他说：“又必叫农夫来哭号，叫善唱哀歌的来举哀”（摩5：16）。但是许多恶人只以双手工作吃饭罢了，正如该隐一样；又有许多人劳苦工作，却无收获，因为他们被大罪吞灭了。
根据创世记的记载：“主上帝将那人安置在伊甸园，使他修理看守”（创2：15）。所以我们必须一面耕种，一面收藏，否则，工作就没有用处。因此我们应当藉耕种来收藏，又藉收藏来耕种。因为那懒惰不愿意耕种的，不但得不着一点益处，反而丧失他们所有的。所以除非我们耕种，我们就不能保守我们所有的。但是藉着耕种我们就得以安全，正如传道经说：“耕种自己田地的，必见五谷丰登”（20：30）；又说：“不要恨恶劳苦的工作，也不要恨恶那至高者所命定的农业”（7：16）。所罗门也说：“我所见为善为美的，就是人在上帝赐他一生的日子吃喝，享受日光之下劳碌得来的好处”（传5：18）。
再者，劳苦生活，与靠自己的劳力吃饭，也受使徒保罗的褒扬，他说：“从前偷窃的，不要再偷；总要劳力，亲手作正经事，就可有余，分给那缺少的人”（弗4：28）。因此我们必须有两只手，一只手工作，一只手施舍，凡缺少一只的，就是残废的。农夫工作被人看为特别尊贵，因为连教牧与修道士也蒙许可从事这种劳作；只要他们不疏忽了他们责任之内的教会工作，他们可以耕种自己的田地，也可以用自己的双手工作。但是他们不可作交易。传道经反对那些贪财，并为急于获利与蓄财而随时痛苦与焦虑的人说：“嫉妒自己的，是最可怜的人”（14：6）。剥夺自己人生需要的人，就是贪婪之子，“他罪恶的果报”（14：6），就是受他的卑鄙所招来的损失。所以安波罗修论贪婪之子说：“还有什么比长寿对他更坏的呢？”奥古斯丁说：“还有谁比上帝不能使他满足的人更贪婪呢？”箴言上也说：“贪恋财利的，扰害己家，因为他心向风处开，接受魔鬼的建议”（参箴15：27）。他“扰害己家”，即扰害自己的妻子儿女，因为他限制他们人生的必需品，对他们说：“你们吃的太多了，你们喝的太的了。”传道书也记载说：“因为他日日忧虑，他的劳苦成为愁烦，连夜间心也不安”（传2：23）；又说：“财主积存赀财，反害己家，因遭遇祸患，这些赀财就消灭”（传5：13，14）。稍后又说：“他终身在黑暗中吃喝，多有烦恼，又有病患呕气”（传5：17）。论到贪婪之子，他又说：“人蒙上帝赐他赀财，丰富，尊荣，以致他心里所愿的一样都不缺，只是上帝使他不能吃用，反有外人来吃用”（传6：2）。传道经说：“可怜人不以吃饼为满足，坐在桌旁忧伤”（14：10）；又劝贪婪人说：“有一个人贪婪致富，而他所得的报酬就是变为富有。他说，我已经为自己找到了安逸，现在我可以独自享用我的财物，殊不知道时候要到，死亡临近，他必须把一切所有的留给别人而死去”（11：18-20）。这正是那要扩大仓库，收藏多年的粮食和财物的贪婪财主所说的话：“灵魂哪，你有许多财物积存，可作多年的费用”（路12：19）。然而上帝却对他说：“无知的人哪，今夜必要你的灵魂”。所以传道经说：“不要贪不义的财物，也不要说：我吃用的东西已经够了；因为在报仇与黑暗的日子，就是死的日子，财物是无用的”（5：1）。有些人随时都在奋力求财，总不知道，所以他们始终不快乐，始终感觉缺乏。论到这些人，传道经说：“有一个恶人，劳劳碌碌，总是悲伤，总感缺乏”（11：11）。因为魔鬼把财富摆在人眼前，使人喜爱它们，又把它们拿走，叫人感觉更加贫穷。正如小孩子在银角上钻一小洞，拴一条细绳子在里面，当过路人弯下腰来拾取那银角的时候，小孩子把绳子一拉，开他的玩笑。照样，法老，即魔鬼，把财富的草夺去，却仍索取同样的砖数。因为人虽然贫穷，却仍是贪婪，渴望成为大富。魔鬼捉住那些被限于贫穷之狭窄圈子里的人，其轻而易举，诚如猎人在山谷射伤野兽一样……。
正如极渴有时候迫使人喝脏水，照样，为“万恶之根”（提前6：10）的贪财，迫使农夫和劳工为一小块田地犯罪多端——甚至丧失他们的灵魂。为了最多得到另外一犁之地，他们把自己的车开到邻居的地里去，或是迁移地的界石边线。何西阿论到这些人说：“你们耕种的是奸恶”（10：13），换言之，你们所耕种的，是以不法的手段得来的田地；“收割的是罪孽”，换言之，你们所收割的庄稼不是你们自己的；“吃的是谎话的果子”，所谓谎话，就是说那从别人偷来的田地是自己的。何西阿又说：“犹大的首领，如同挪移地界的人”（5：1）。箴言上也说：“你祖先所立的地界，你不可挪移”（22：28）。这句话是指那些逸出教会先哲在开头所定公教信仰范围的异端分子说的。申命记也说：“不可挪移你邻舍的地界，那是先人所定的”（19：14）。
还有人起贪心，不纳应当纳的什一捐，以致有丧失灵魂的危险。这样的人不但被定为盗贼，而且是窃取圣物的。因为什一捐是奉给教牧的，也是属于他们的，还有利未记末章为证：“地上所有的，无论是地上的种子，是树上的果子 ，十分之一是主的，是归给主为圣的”（利27：30）。耶柔米也说：“抢夺朋友的东西，是奸诈；欺哄教会，是窃取圣物。”不但旧约，而且新约也教训人纳什一捐。因为主在马太福音中说：“你们这假冒伪善的文士和法利赛人有祸了。因为你们将薄荷，茴香，芹菜，献上十分之一。那律法上更重的事，就是公义，怜悯，信实，反倒不行了。这更重的是你们当行的，那也是不可不行的”（23：23）。再者，奥古斯丁也说：“你们要纳什一捐。凡你们从应当归于天使的什一捐中所扣留的，都必直接沉入地狱中去。”因为什一捐是我们承受永久产业的代价。凡不付这代价的，要失掉田地与房屋。请留心箴言上的话：“偷窃父母的，说：这不是罪，此人就是与强盗同类”（28：24）可见扣留那应当归于属灵之父，和归于作我们母亲之教会的财物，是多么残暴的罪，这罪是与杀人一样。
据说天鹅生十个小天鹅，又是蛇的对头；同样，凡诚实交纳什一捐的，都是魔鬼的仇敌，上帝的朋友。凡纳什一捐不全的，也是上帝的仇敌。正如上帝自己藉玛拉基说：“人岂可夺取上帝之物呢？你们竟夺取我的供物，你们却说，我们在何事上夺取你的供物呢？就是你们在当纳的十分之一，和当献的供物上。因你们通国的人，都夺取我的供物，咒诅就临到你们身上”（玛3：8，9）。你们看，扣留什一捐是多么大的罪阿，因为连上帝都埋怨，说祂自己受了痛苦。玛拉基继续说：“万军之主说，你们要将当纳的十分之一，全然送入仓库，使我家有粮，以此试试我，是否为你们敞开天上的窗户，倾福与你们，甚至无处可容。”这证明当人不纳什一捐的时候，上帝要赐下荒年与穷困，但是祂要使那些全部交纳的丰富有余。因为“你们要给人，就必有给你们的”（路6：38）。在出埃及记上有命令说：“你要从你庄稼中的谷和酒窄中滴出来的酒，拿来献上，不可迟延”（出22：29）。奥古斯丁也说：“你若迟延不交纳什一捐，就有罪了；若是你根本上就不肯交纳，你的罪就更大了”；又说：“若是你交纳什一捐，不但你要五谷丰登，而且身体也有健康”。教会可以强迫你们每年将所收的五谷和所得的幼畜交纳十分之一的捐税。你们应当不要由于强迫，乃要出于心甘情愿把应当归于上帝的财物交给他，那就是将上帝要我们支付祂的仆人，和承认祂普世之统治权所应当交纳的什一捐交给祂。传道经有话说：“你们要以喜颜悦色来献上每一件礼物，也要欢欢喜喜地交纳你们的什一捐（35：11）。但是一般平信徒不但反对从他们的财产中交纳什一捐，反而希望从教会的圣礼中得益，大于上帝指定给教会领袖那些施行圣礼者所应得的什一捐的价值。“因为工人得工价，是应当的”（路10：7）。所以平信徒既然不能施行圣礼，也不能举行弥撒，那么他们擅自僭取教牧的薪资，和属灵的捐税，又胆敢把这些薪资捐税划归己有，好像他们生来对它们有权利一样，他们就要危害自己的灵魂。有些人所交纳的不是十分之一，乃是仅仅二十分之一，或四十分之一罢了。
即使他们在有些东西上交纳十分之一，他们也是把坏的献给上帝，而把好的留给自己。那样他们就不丧失了财产，也丧失了赏赐，正如论到该隐，据说他拿路旁被野兽吃过的粮食献给上帝，难怪上帝“看不中该隐和他的供物”（创4：5）。因为我们应当把田地里最好的出产当供物献给基督（参弗4：8）。民数记也说：“奉给你们的一切礼物，要从其中将至好的，就是分别为圣的，献给主为举祭”（18：29）；玛拉基也说：“你们将瞎眼的献为祭物，这不是恶吗？……你献给你的省长，他岂喜悦你”（1：8）。他又说：“行诡诈的在群中有公羊，他许愿去用有残疾的献给主，这人是可咒可诅的”（玛1：14）。所以显然我们应当向主交纳什一捐的全部，并且从我们财产中选取较好的，甚至最好的，献给主，藉以表明我们承认祂的普世统治权。因为我们乃是向一个主人报名登记了的仆人，祂给我们留下了十分之九的财产，而只要为自己和服事祂的教牧保留十分之一。甚至在还没有教牧或职员来奉主的名接收什一捐的时候，主也要人把那原属于祂的财物归给祂，用火焚烧，以表尊敬祂的意思。这就是在另一译文中论亚伯的献祭所清楚说明的：“上帝在亚伯和他的供物之上发出焚烧的火焰”（参创4：4）。
上帝不但命人交纳什一捐，而且也叫人供献初熟的出产；箴言上说：“你要以财物尊荣主，把初熟的出产赐给穷人”（参箴3：9）。有些人为了遵守这命令，把首先烘好的面包，当作初熟的出产给穷人。照样在他们吃肉或吃鱼之前，总是先割一块给穷人食用，又把第一盘的酱汁给穷人。他们也从打谷场和酒窄中划一份给穷人。我甚至听说有些虔诚与聪明的妇女，在织出布疋之后，先把第一段布给穷人，然后自己才使用。照样，在那些没有初熟的出产供给教牧的地方，他们以周济与施舍的方式来作代替。但是有些人因为贪心太重，他们不但不把初熟的给穷人，也把后熟的给穷人，乃是自己把全部的出产都吞了。论到这种人，约伯记有话说：“他的福乐不能长久”（伯25：21）。这些人把应当给穷人的饮食，即剩下的食物，给他们的狗或鸡吃，或是留到坏了。例如我听说一个守财奴，把一个大饼保存了太长的时间，以致当他在自己和客人面前把那饼切开的时候，有老鼠从里面跑出来。有些人同样贪心，把穷人所急需的衣服收藏起来，直到完全朽烂无用。我们的主耶稣基督正当祂身体的衣服对我们最有用的时候——即正当祂三十三岁的时候——把它心甘情愿地给了我们。但是那些贪得无厌的人，却诈取应当给穷人的东西。我听见一个故事，说一个吝啬的兵丁，在一个贵人家里吃饭；饭罢他寻找他那被一个仆人同其他衣服放在一起的外套。他不能很快地找着他的外套，他就开始在大众面前痛骂你仆人说：“你这娼妓的儿子，把我的外套快拿来，难道你不知道是那一件吗？“这位受了冒犯的仆人，在众人面前气愤地回答说：“先生！我认识那外套已经七年了，但是我却找不着它。”其他在座的兵丁听罢，哈哈大笑，并嘲弄那吝啬的兵丁，使他窘迫得无地自容。
有的人把当给穷人的旧衣服卖掉，或是把它们当工资付给理发匠或洗衣妇。我甚至听说有人把外套改作上衣，在他们把那上衣穿很久之后，又把它改作短衣，以后又把短衣改作拖鞋，最后再把拖鞋改作半截鞋，这样，他们把应当给穷人的，完全抢夺了。他们宁愿让老鼠，而不让穷人，来用他们挂在衣架上生霉的衣服取暖。但是富人最漂亮的衣架，乃是穷人的身体，而且在穷人身上，衣服十分安全，既不怕虫蛀，又不怕贼偷。我甚至见到一些贪利的财主，把他们全年所收的粮食，蓄积在仓里，又把所酿的酒，贮藏在地窖里，坐等荒年来到；但是他们把这些东西蓄积得太久，以致取出来的时候，粮食已经霉烂无用，酒也变坏发臭了，因为他们既不让家畜，又不让穷人来使用它们的缘故。这样的人不但要被称为窃贼，像以赛亚所说的：“向贫穷人所夺的，都在你们家中”（赛3：14），而且要被定为杀人犯，因为他们丝毫不肯帮助那些饿死的穷人。因为他们既然蓄积粮食，坐待荒年，就等于希望穷人饥死。我听说有一个女人，她的丈夫把所有的钥匙都交给她，叫她保管他一切的财产。她既然自许在世长寿，所以保留一切所有的为自己享用，对穷人则毫无怜悯，又从来没有为上帝的缘故帮助过有急需的人。但是她死了。有人请她的丈夫为她灵魂的缘故施舍钱财，他因忙于再娶而不大关心亡妻的灵魂，用一句法谚回答说：“伯尔达活着的时候，曾有全权支配我的一切财产，现在让她去享受她为自己的灵魂所预备的一切好处。”
也有一些人，毫无怜悯与虔诚心，因为他们不让穷人拾取收割者所遗落下来的禾杆，而用它们来喂猪。照样，在收获葡萄的时候，他们不许穷人摘取收获者所遗落的几串葡萄，甚至不肯把打过粮食之后的禾楷留给穷人。这一切都是违犯好的习惯与荣誉，也是违反上帝的命令与律法。因为利未记命令说：“在你们的地收割庄稼，不可尽割田角；也不可拾取所遗落的，要留给穷人和寄居的”（利23：22）。
利未记又说：“在你们的地收割庄稼，不可尽割田角，也不可拾取所遗落的。不可摘尽葡萄园的果子，也不可拾取葡萄园所掉的果子，要留给穷人和寄居的”（利19：9，10 ）。申命记也说：“你在田间收割庄稼，若忘下一捆，不可回去再取，要留给寄居的，与孤儿寡妇，这样，主你上帝必在你手里所办的一切事上，赐福与你。你打橄榄树，枝上剩下的不可再打，要留给寄居的，与孤儿寡妇。你摘葡萄园的葡萄，所剩下的不可再摘，要留给寄居的和孤儿寡妇”（申24：19-21）。
你们看，主如何从祂的仆人把一切卑鄙的贪利机会都割断了，因为祂要他们仁慈，慷慨，高贵，即要他们宽仁。第一次所得不义之财，使异乡人丧命；那使人败坏的财富，使世界被可耻的奢侈毁灭了。
再者，有些人由于贪利与粗心。让自己的牲畜到别人的田里去，败坏别人的财产。出埃及记命令这样的人说：“人若在田间，或在葡萄园里放牲畜，任凭牲畜上别人的田里去吃，就必拿自己田间上好的，和葡萄园上好的赔还”（出22：5）。申命记命令那些虐待劳工的人说：“困苦穷乏的雇工，无论是你的弟兄，或是在你城里寄居的，你不可欺负他。要当日给他工价，不可等到日落，因为他穷苦，把心放在工价上”（申24：14，15）。在利未记上主也说：“雇工人的工价，不可在你那里过夜留到早晨”（利19：13）。多比雅教训儿子说：“若有人替你做工，要立刻付他的工价，丝毫不可迟延”（多比雅书15：15）。传道经也证明这件事说：“穷人的饮食，就是穷人的生命，所以凡欺诈他们的，就是流人血的”（34：25）；又说：“凡流人血的，和诈取劳工之工价的，都是强盗”（34：27）。约伯宣告说：“我若吃地的出产不给价值，或叫原主丧命，愿这地长疾藜代替麦子”（伯31：39，40）。雅各也说：“工人给你们收割庄稼，你们亏欠他们的工钱。这工钱有声音呼叫，并且那收割之人的冤声，已经入了万军之主的耳了”（雅5：4）。
然而也有些欺诈的工人，当主人在场的时候，他们急忙工作，装出勤苦的样子来；当主人不在的时候，他们就偷懒，殊不知凡每日得十二个钱的工价，而只作了价值不到六个钱之工的人，必须把欺诈得来多余的工资归还雇主。歌罗西书有话说：“你们作仆人的，要凡事听从你们肉身的主人，不要在眼前事奉，像是讨人喜欢的，总要存心诚实敬畏主”（西3：22）。
但是，从另外一方面说，农夫和其他劳工必须小心，不可为了贪利，便在必须谨守的主日和其他圣日工作。因为主在律法中极严格地叫人遵守安息日，圣先知也多次埋怨人干犯安息日，就像以西结书上所说的：“他们……干犯我的安息日”（23：38）。上帝命令人在主日的前一晚就开始遵守主日，对与主日相似的其他圣日，也要如此。甚至诸圣徒也埋怨那些不依照教会之命令来遵守各种节期的人。为了赚钱而在些日子工作的人，绝对不会有所成就。因为律法若下命令把那在安息日拾柴的人用石头打死——这种刑罚只用在犯大罪的人身上——那么那些在这恩典时代不听命遵守圣日的人，就要在地狱中被石头打得更重。所以我们不应当在这些圣日劳作，乃要关心属灵的事和我们灵魂的安全。在圣日也许我们可以卖买圣日所必须的东西，此外不应当作买卖。比较安全的办法，还是预先把饮食卖够以备圣日之用。在基督徒应当用来致力于“诗章，颂词，灵歌”（西3：16）的那些日子，不可有交易，不可有娱乐，也不可有诉讼。不但人不可工作，而且牲畜也必须休息，所以我们不得用牲畜或车子载重。耶利米有话说：“不要在安息日，从家中担出担子去。在安息日不担什么担子进入这城的各门”（耶17：22，24）。我们的主在出埃及记上也说：“六日要劳碌……但第七日是向主你上帝当守的安息日，这一日你和你的儿女，仆婢，牲畜，并你城里寄居的客旅，无论何工都不可作”（出20：9，10；又参申5：14）。
然而若是仇敌在其他日子俘虏或杀害工人，以致你们被迫非在主日耕地或收割不可，那么需要是不受律法限制的——教会可以许你们在主日作这种工，但是施舍给穷人的东西，也必须比平时多。所以农夫和其他劳工当在主日应当到教会来，听神甫讲他们必须在什么时候与如何遵守各圣日。但是有些人（特别是那些终日在田里和树林中的人）非常粗心，愚蠢，缺少教化，因为他们难得进教会，以致除非他们看见田中没有车辆，或听不见砍树的声音，他们就不知道圣日为何日。有一个老故事，说从前在一座古老乡村馆邸里住着一个老人，他凭多年的经验，已经记住了各圣日。每当那区域内大家所遵守的圣日来到，他就穿上自己漆成红色的靴子。邻居一看见红色靴，便对自己家里的人说：“我们今天必须守圣日，因为高西林先生已经把他的红靴穿上了。”
还有人更坏，他们不但在圣日工作，而且当别人都到教堂里去了的时候，他们暗地里潜入别人家里偷东西。又因在圣日田地里和葡萄园里没有人，所以些可咒诅的人，从别人的田里和园里偷取粮食或果子。又从他们的葡萄树上偷葡萄。他们是很可恶的，最后必遭坏的果报。他们好像体健力壮的狮子，不饶任何动物的命，但是当它年老力衰，以致不能自卫的时候，那些曾经受它伤害的动物，便都要来报复它。野猪用长牙刺伤它，公牛用角抵触它；驴子用蹄踢它；豺狼用爪把脏东西向它身上投；甚至有许多没有受过它伤害的，也因它的凶暴残忍，而来攻击它。
所以为人仁慈与友善，是很好的事。例如我听说有些人，不但把乱跑的牲畜从自己和朋友的田里赶出去，甚至也从仇敌的田里赶出去。他们修补破裂的篱笆；若是他们看见仇敌的驴子被压倒在地，他们就帮助仇敌把驴子扶起来。因为一个帮助许多人的人，一定会碰到别人来报答他。话说有一只狮子脚掌上有一根刺戳入，它只得走到一个牧人面前，把脚掌伸开，由牧人把刺拔了出来。以后这狮子被人捉住活献给皇帝，皇帝命人把它和其他野兽关在一起。后来那牧人为了某件事被人俘去交给皇帝，皇帝命人把他丢给野兽吃。那狮子却认识他，不但不吃他，而且不许别的野兽伤害他。这件事传到皇帝的耳中，使他十分惊奇，于是他命人把那牧人带到他面前。当皇帝听了这件事的经过，不但把那牧人，而且也把那狮子释放了。
所以你们不要粗陋凶暴，乃要慷慨仁慈，因为农夫与其他工人的工作，只要是尽力而为，是极其宝贵的，而且也蒙我们主耶稣基督悦纳祂是永远活着，永远作王。阿们。
谢选骏指出：人说——我们读完下面这篇专向处于特种生活情形之下的人民所讲的证道词，就可以明白中世纪为何有一个作者曾说：“得维杜里的证道，空前绝后地感动了法国。”他是一个十足的大同主义者，因为他能适应各种情形，不肯容忍区域观念。他证道时能临机应变。他向各阶级的人传福音，以求使他们奔向天堂。这里所译的一篇证道词，足以证明中世纪的证道人，对于劳工阶级并不是完全不关心；也证明他们并不是缺少引证举例的方法，和吸引群众注意力的才干。
我看——这是不言而喻的了，否则布道家们如何吸引群众、开始十字军东征的壮举呢？
【圣基勒斯】
这位英人曾在几个大学读书并教书，内中包括牛津大学，巴黎大学，和曼皮列（Montpellier）大学。他在教授医学和神学上成了名。他精于医理，曾以医生的身份服务腓力亚古士督（Phillip Augustus）；又曾以杰出神学家的资格，在革若斯特斯得（Robert Grosseteste）的主教任内作助手。他在一二三〇年加入多米尼古派作修道士，但并没有停止他各种职业上的活动。下面的一篇证道词，是他在一二三一年在巴黎大学所讲的，十足表现经院哲学的色彩。
三七 “你们要慈悲…”（五旬节后第五主日证道词）
题目：“你们要慈悲，像你们的父慈悲一样”（路6：36）。
大前题：“仁慈的人，善得自己”（箴11：17）。
证道词：
第一段：你们要慈悲。
1 所以（1）不要论断人。 （2）不要定人的罪。（3）要饶恕人的过错。
（4）要把属灵的财物给人。（5）要把属世的财物给人。
2 人必须藉离开俗世来以慈悲待自己。
第二段：上帝赐给我们慈悲的模范。
1 祂藉耶稣基督把祂的神性赐给我们。
2 祂把我们交托给天使。
3 祂把世界赐给我们。
4 祂照自己的形像造了我们。
5 祂使我们在永存的基业上有份。
第三段：所以我们应该：
1 把我们自己献上。
2 把我们的财物给穷人。
3 服事上帝和我们的邻居。
4 寻求对上帝的认识与智慧。
5 为我们永久的快乐而努力。
结论：耶稣叫我们在祂的葡萄园里工作。若是我们的生活良善，祂必怜悯我们。
《论题与解释》路加福音记着说：“你们要慈悲，像你们的父慈悲一样”（6：36）。然后主提到四种与怜悯相反的事，叫我们避免。第一是“不要论断人”（6：37），这话是用来反对那些刀剑般的恶话来毁灭别人的诽谤者。第二是“不要定人的罪”，这话是特别用来反对那些定无辜之人罪的教牧而说的；出埃及记有话向这些教牧说：“不可杀无辜和有义的人”（出23：7）。他们由累积奉禄，寻求遗产，耕种葡萄园，和追求财富与尊荣所立坏的榜样，把一般小民，即平信徒，败坏了，使他们犯罪。这种行为正与慈悲相反，因为慈悲的本性是心甘情愿地施舍，而不是聚敛。再者，有人严酷，若见别人犯了大罪，便立时定他的罪，这样就把那人忏悔的机会剥夺了。奥古斯丁反对这种作风说：“凡是还活着的人，我们不应当使他灰心绝望。”这样的人是像大卫一样，藉着那象征暴徒的亚扪人的刀，把那象征上帝之光的乌利亚杀了（撒下11：2-27）。第三是“要饶恕人……”（路6：37），换言之，他们要饶恕别人的罪过，刑罚，冲突，嫉恨，骄傲，和他们不愿意饶恕的任何事。虽然主曾说：“我对你说，不是到七次，乃是七十个七次”（太18：22），但是他们却像魔鬼说一样残忍，不肯怜悯人。虽然历代志记着说：“使被欺压的得自由”（参赛58：6），他们却不愿意释放他们所监禁的人。因为他自己虽然是个穷人，却还禁锢着自己的俘虏。约伯记上也记着说：“他们若被锁链捆住，被苦难的绳索缠住；祂就把他们的作为，和过犯，指示他们，叫他们知道有骄傲的行动”（伯36：8，9）。第四个训言是“你们要给人……”（路6：39），换言之，给人属灵和属世的东西。然而我们喜欢把属灵的东西给人，却把属世的东西为自己保留起来，一点也不肯给人。照样，将来也不会有人把东西给我们，正如没有人肯把一滴水给路加福音十五章所记的那财主一样。因此，那不怜悯人与惨忍的人，在没有损害别人之前，先损害了自己。虽然箴言上说：“仁慈的人，善待自己”（箴11：17），但是那些自视为怜悯人的，和自称讲道和教训人是出于为别人的灵魂热心的传道的人和教师，却不愿意怜悯他们自己的灵魂。
《大前题》提摩太后书记着说：“劳力的农夫，理当先得粮食……”（2：6）；照样，传道经也说：“你们要讨上帝的喜悦，好叫你们的灵魂蒙怜恤”（30：24）。
《释义》假使徒总是说：“我是富足，已经发了财，一样都不缺”（启3：17），这好像是说：我是无罪的。但是约翰却相反地说：“我们若说自己无罪，便是自欺，真理不在我们心里了”（约壹1：8）。因为这就好像传道经所说的：“他将要辨认一切的灾祸，却不能辨认灵魂的灾祸”（25：18）。所罗门智慧书上说：“他讨上帝的喜悦，就蒙上帝所爱”（4：10）。他原是住在罪人中的，却被迁移了，换言之，从这世界迁移到修道院去了，因为住在罪人中，是非常危险的。“有谁能把火抱在怀中，而不烧着他衣服呢？”显然没有人能够这样做。照样，传道经也说：“凡摸沥青的，必然被它沾污”（13：1），又说：“死人不能承认他们的信仰，因为他们如同无有一样”（17：26）。你们生活在俗世中，你们就自认你们所有的辨认力，不如进入修道院所有的那般大。但是有人要说：“留在俗世中，比进入修道院要容易些。”可是创世记论罗得说：“罗得住在山里”（创19：30），在这里，山是指修道院说的，他并没有留在象征俗世的所多玛。再者，我们可以回答说，若是他留在所多玛，他一定被烧死了。天使特别命罗得离开所多玛，但是你们却违犯天使的指示，宁愿留在俗世中。所以你们要小心，免得你们在那里与所多玛人，即罪人，一同灭亡。你们应当怜悯自己，离开俗世。为了这个缘故，圣经上说：对自己和别人，“你们要慈悲，像你们的父慈悲一样”（路6：36）。我们这样作，并非表示我们是和父一样，乃是要效法祂的慈悲。
第一段：上帝赐给了我们五种恩惠，以表示祂对我们的怜悯。
第一个意思：祂所赐给我们的第一种恩惠，是最真实与最高贵的，那就是祂把祂的神性，即祂的儿子，赐给了我们，作我们的赎价。因此祂把天国给了我们。所以保罗在罗马人书中说：“上帝既不爱惜自己的儿子为我们众人舍了，岂不把万物和祂一同白白地赐给我们么？”（罗8：32）。祂的确这样作了。
第二个意思：第二种恩惠是祂把世界赐给了我们，就像哥林多前书上所说的：“万有全是你们的”（林前3：21）。但是有人可能说这世界是魔鬼的世界，而引用下列的话：“这世界的王将到，他在我里面是毫无所有”（约14：30），和“这世界的王要被赶出去”（约12：31）。对这种说法，我们的回答是：在这世界上有三件事——自然，败坏，与实益。自然是属上帝的，败坏是属魔鬼的，实益是属人的。正如一个圣徒曾说：“我们活在这世界上，是出于上帝；但是我们犯罪是出于魔鬼。”奥古斯丁也说：“太阳，月亮，海洋，和全地都服事祂，我又为何不服事祂呢？”我们都欠上帝的债，等候我们的赎价。因为使徒保罗曾说：“但受造之物仍然指望脱离败坏的辖制，得享上帝儿女自由的荣耀”（罗8：21）。太阳与月亮都在等候它们服役的代价：“月亮必像日光，日光必加七倍”（赛30：26）。照样，海洋也服役，所以有话说：“你狂傲的浪要到此止住”（伯38：11）。地也服役：“上帝说，地要发生青草”（创1：11）。所以我们若不愿意服事上帝，我们就有负大自然了。
第三个意思：第三种恩惠是祂命天使来看顾我们，像在希伯来书中所说的：“天使岂不都是服役的……”（来1：14）。
第四个意思：第四种恩惠是祂照祂的形像造了我们，就像在创世记上所记载的一样。这一点特别是指那些更多认识上帝的教牧。他们更有责任服事上帝，因为一个知道主人的意思而不照着去行的人，要受严重的责罚。
第五个意思：第五种恩惠是祂赐给了我们一个永久的基业，在现在祂把这种基业的希望给了我们，在将来祂要把这基业的本身赐给我们。所以不要有人像该隐那样地失望说：“我的刑罚太重，过于我所能当的”（创4：13）。
例证一：殉道士为基督舍身证实了第一种恩惠。例证二：早期教会的信徒变卖一切所有的，拿来放在使徒脚前，证实了第二种恩惠。例证三：亚伯拉罕和罗得款待并服事了天使和圣人（创18：16），就如彼得前书所说：“若有服事人的，要按着上帝所赐的力量服事”（彼前4：11），他们证实了第三种恩惠。例证四：隐士不断默想主，像使徒保罗所说：“我曾定了主意，在你们中间不知道别的，只知道耶稣基督，并祂钉十字架”（林前2：2），他们证实第四种恩惠。例证五：分别为圣的人是第五种恩惠的证人，因为他们殷勤地培养他们永久的基业，就如箴言上所说：“你们要殷勤地耕地”（参箴24：27）。
第二段：照样，我们既然接受了这些恩惠，就应当报答才是。
第一个意思：为要报答第一种恩惠，我们不但要把我们的财物献给上帝，也要把自己献上，如创世记所说的：“主‘先’看中了亚伯，‘然后才看中了’他的供物”（创4：4）。使徒保罗也说：“我所求的是你们，不是你们的财物”（林后12：14）。因此何西阿指那些不把自己完全献给主的人说：“他们心怀二意，现今要定为有罪”（何10：2）。因当前使你们把自己完全奉献给上帝，你们仍然亏欠祂，如多比雅书上说：“即使我把自己献给你作奴仆，我仍不配接受你的命令”（9：2）。
第二个意思：为要报答第二种恩惠，我们应当把自己属世的财物用在穷人身上，如路加福音所说：“你们要给人，就必有给你们的”（6：38）。为了这个缘故，雅各也说：“你们的金银都长了锈，那锈要证明你们的不是，又要吃你们的肉”（雅5：3）。因此把你们所有的用在穷人身上，乃是一件很有益的事。所以使徒保罗也说：“人应当以我们为基督的挚事……”（林前4：1）。否则，上帝要向我们索回所交托我们的银子，把我们丢到外面黑暗中去。
第三个意思：为要报答第三种恩惠，我们应当服事上帝和祂的儿女，就如马太福音所记：“我病了，你们看顾我，我在监里，你们来看我”（太25：36）。但是常常有人认为自己太体面，不愿意看望病人，反以为自己不欠人什么，而与以西结书中所记的那魔鬼异口同声地说：“我是把自己造成的”（参结29：3）。这样的人应当听约伯的话说：“我是对朽坏说话”（参伯17：13，14），又说：“我为瞎子的眼”（伯29：15），也应当听主在马太福音中的话说：“这些事你们既作在我这兄弟中一个最小的身上，就是作在我身上了”（25：40）。
第四个意思：我们要报答第四种恩惠，以求得到对上帝的智慧与认识，因为“凡爱上帝的人是被祂认识的”（参约壹5：2）。所以我们不应当被今世事物所迷惑，也不应当被必死之朋友的爱情所包围。因为“我若不去，保惠师就不到你们这里来”（约16：17）。
第五个意思：虽然所罗门曾经说：“原来人在日光之下，莫强如吃喝快乐”（传8：15），但是为要报答第五种恩惠，，我们应当追求我们永久的基业。因为上帝顾念人的劳作。为了这个缘故，主对那些闲站的人说：“你们也进葡萄园去”（太20：4）。
《结论》所以根据这一切的情形，我们应当以怜悯为怀，使我们的生活与上帝的恩惠相称。
谢选骏指出：人说——这位英人曾在几个大学读书并教书，内中包括牛津大学，巴黎大学，和曼皮列（Montpellier）大学。他在教授医学和神学上成了名。他精于医理，曾以医生的身份服务腓力亚古士督（Phillip Augustus）；又曾以杰出神学家的资格，在革若斯特斯得（Robert Grosseteste）的主教任内作助手。他在一二三〇年加入多米尼古派作修道士，但并没有停止他各种职业上的活动。下面的一篇证道词，是他在一二三一年在巴黎大学所讲的，十足表现经院哲学的色彩。
我看——医生特别容易参加布道会的活动，可能是因为他们特别清楚肉体的脆弱、人生的无定——可怜无定河边骨，犹是春闺梦里人。于是他们就抬头仰望、祈求神恩了。
【热根斯堡的伯尔托得】
精密的学者培根（Roger Bacon）和善于讲述法兰西斯派之经验与欧洲之弱点的修道士帕尔马人撒林彼尼（Friar Salimbene of Parma），都认为伯尔托得弟兄最善于讲道，甚至可以从天上把福音带下来，使人民从罪恶中得解脱。不管他是不是像他们所说，能够把农民从三十哩外吸引来，他的确能叫千万人省察他们的内心。他是布道家，社会与个人罪恶的斥责者，和信众亲密的朋友。为要强调属灵的最终要义，他不惜在众人面前讽刺妇女的服饰，或详细审查人与人彼此间的交往。这里所译的两篇证道词，足以表现他的口才。
三八 论商业界之骗术的证道词选
第一种人是你们这些制作衣服，丝绸，羊毛，皮裘，鞋子，手套，或腰带的人。世人不能缺少你们，因为他们必须穿衣服。所以你们要以信守的工作来服事他们，不要偷取布匹的一半，或用其他欺诈手段，把头发参杂在羊毛里，或把羊毛扯长，叫人认为自己买到了好布匹，其实你们把它扯长了，以致使好布匹变成无用的东西。因为你们的欺诈，以致现在没有人可以找到一顶好帽子，因为雨要从帽子的边缘直流到人的怀中去。在鞋子，皮裘，和被匠的工作中，也有这中欺骗；一人把旧皮当作新皮卖，除了你们自己和你们的主魔鬼之外，没有人能够确实知道你们的欺诈行为有几多。我为何要到这里来教训你们欺骗的事呢？因为你们自己知道得够多了。
第二种人是运用铁制工具者，金匠，铜币制造匠，和其他各种工匠，木匠，铁匠，铸造者，石匠，和一切制造铁器的人。这样的人不论工作时以日计价或是以工计价，就如许多本匠和泥水匠常是如此，都必在工作上诚实可靠。当他们以日计价的时候，他们不应当间站偷懒，拖长工作的日子。如果你们是以工计价，那么你们就不当急速完工，草率了事，以致使房子不能耐久，在一二年内就倒塌了；你们乃要忠实工作，像给你自己工作一样。你们铁匠给马钉上无用的马蹄铁，以致马或许走不到一哩路，马蹄铁就完全破了，或使马成跛或使骑马的被俘或丧命。这样你们就是魔鬼，是背教者，必须归到那背叛的天使那里去。他们不仅是堕落了一级，也是从所有的十级都堕落了；照样，千万人也从这九级堕落了。第十级的人已经完全堕落而无法挽回了。我不否认任何人有痛悔改过的可能，但是那些铸造长刀，叫人惨杀别人的，不管他们欺骗与否，也不管他们以高价或低价出售，他们的灵魂却是无救的。
第三种人是忙于经商的人，这种人是我们少不了的。他们把价廉物美的货品，从一个国家运到另外一个国家，又从海外把价廉物美的东西带到这里来，又把这里价廉物美的东西运到海外去。例如有人把货物从匈牙利运来，有人从法国运来；有的是以船运输，有的是以车装运；有的是以牲畜戴物，有的则自己肩挑。不论他们用什么方法，他们都操一种职业。商人哪，你应当依靠上帝，相信祂要使你藉着由忠实而得来的利益维持生计，因为祂亲口已经这样应许你了。然而你却大声起誓说，你的货物如何好，如何给了买方便宜；你妄称上帝和祂圣徒之名不止十次或三十次——都只是为了仅值五仙令的货物！你为求把只值得五个仙令的货物或可多卖六个辨士，就亵渎了主的名，因为你高声大胆起誓说：“这些货物已经有人还过我更高的价钱。”其实这是撒谎的话。每一次你提上帝与祂圣徒之名起誓，你就犯了一条诫命；这是很大的罪，而你却在一小宗交易上，或许要十次犯这样的罪，你看在一年之内你要犯多少次这样的罪，在十年之内要犯多少罪！你很可能避免这一切的罪恶，因为有许多人买货小心，你愈起誓，他们就愈不愿意买你的货物；你不但减少属世的利益，而且你也不断地在断送自己的救恩，因为不论你怎样向他起誓，他却屡屡走开，不买你的东西。在另一方面，当你向老实人买东西的时候，你就用尽心术，想把他的货物白白地得来，并在他面前编造许多谎言；你又把自己的同伴带到市场上来，在你离开那老实商人之后，你到你同伴那里去，把你愿意出的价钱告诉他，叫他去向那商人还更低的价钱，使那老实的乡下人大为吃惊，然后你自己再去，那人便很高兴照你的价钱把东西卖给你。这样你用欺骗的方法，把货物从他买来，而且不断地起誓说：“愿所有的圣徒鉴察，我向你说实话，没有人肯像我出这么多的钱来买这些东西！”实际上，别的人可能出更高的价钱。若是你要在商业上免犯大罪，那么你必须不起誓。你应当说：“你若不肯买这东西，别人或许要买：”要这样诚实地卖东西，不说谎言，不用骗术。所以人要这样经商才好，因为欺骗，虚假，和亵渎的事，多得不胜枚举，千万人的灵魂因此被毁灭了。不过你们自己知道，你们在商业上究竟有多少谎言和骗术。
第四种人是卖饮食的，这种饮食是人所不能缺少的。所以你们在这种职业上更需要诚实无欺，因为其他欺骗的事只是有关属世的物品，但是这种欺骗直接影响人的身体，这身体是许多人不肯为了获得全世界的财物而舍弃的。若是你把留得腐烂了的鱼卖给人，你可能害一个或许多人的生命。若是你把在屠杀之前有病或未长成牲畜的肉明知故犯地卖给人，叫人吃进那为全能上帝看为十分宝贵的清洁的灵魂中去，你就把上帝埋藏在每一个人里面的宝藏毁坏了，你就犯了使这些人丧命之罪。对卖鱼的人，我也是这样说；你把鱼放在水里直到星期五才卖，它们已经坏了，叫人吃了，不是死亡，就是生重病。照样在城里有些旅馆主人和厨师，把煮熟的肉留得太久，以致叫客人吃了生病，终身不治。同样，又有些欺骗人的，把腐坏的酒，或啤酒，或未煮熟的蜂蜜酒卖给人，或短少斤两，或把水渗在酒里。还有人把朽坏了的面粉烤成面包，人吃了很容易致死；他们又把盐放在面包里，这是最不卫生的事。我们知道盐在别的食物中毫无坏处，但是在面包中是最不卫生而且有害的：面包中调盐愈多，则更容易叫人生病或死亡。
第五种人是为了酿酒或收五谷而耕种田地的人。这样的人应当忠于主人，忠于同伴，也要彼此以诚相待。他们犁地不要越过地界，不要侵犯别人的田地，或越过地界去收割别人的庄稼，不要把别人的田禾喂自己的牲畜，不要彼此欺骗，也不要在主人面前出卖同伴。呸，你这奸贼！你这骗子！你这亚希多弗，你这户筛，你在我眼前坐在什么地方呢？你应当忠于你的主人，但是你在工作上却是偷懒取巧，显得非常勉强！当他责骂你的时候，你就离开他逃向别的主人。有时候作主人的也很邪恶。你们作主人的有时候太虐待你们的穷人了；他们给你们交纳更多的税，也不以为足，恨不得能不断地增加他们的税。其实你们不如每年少收他们的税，而在收的时候比较严厉些。你们自己不能耕种田地，所以你们应当这样待你们的劳工叫他们很快乐地服事你们；他们也有本分忠心地服事你们，在生活上彼此以此诚相待，并且卖东西的时候不用欺诈的手段。你这村夫，你把一捆柴运到城里来，捆里面装满了弯曲的小条，所以你把空气当柴卖给了人！你把干草以狡猾的手段如此装在车上，以致叫买的人得不到一点益处、你是一个十足的骗徒。再者你把好的五谷装在袋子上面，把坏的装在下面，你的一切作为都被欺骗，仇恨，和嫉妒所败坏了。
第六种人是从事医药的人，这些人必须谨防欺骗的事，因为他们的工作直接影响人的身体与灵魂。凡不精于医术的人，千万不可替人治病，否则，人若因他冒险用药而死，责任就必归在他头上。然而那些不学无术的——甚至不知道如何医治一个伤口的人——却自以为通医理，精内科，而给病人施用药物。你这医生阿，你要小心，你既然爱慕天国，就不当作这事。因为你没有医生所应具备的知识，你是在瞎碰，因为在这种场合之下，甚至精于医术的医生也非提心吊胆不可。你要说：“伯尔托得弟兄阿，我已经成功四次了！”但是看哪，那不过是冒险碰中罢了！所以你若不停止这事，若不进一步研究这种内科，那么国家的首领必定用斥责和放逐之刑来禁止你。杀害诚实人的是已经够多了，我们不需要再有你。先医治你自己的创伤，慢慢地练习，直到你精于医术。不论是孩童还是老人，在你没有精于医术之前，你不能为他们动手术，割结石……。
愿全能的上帝施恩保守这九级的人，因为第十级的人已经完全堕落，成了背教。这第十级的人就是演小丑的，弹提琴的，打手鼓的，和类似的人，他们为了金钱而出卖自己的尊荣。这样的人应当组成第十级的人，但是现在他们由于欺诈而离开我们，作了背教的。因为这一种人在人面前讲最好听的话，但是那人一转身，他就尽力讲他的坏话。他们辱骂许多在上帝与世人眼中看为正直的人，反倒称赞那在世上对上帝与世人都有害无益的人。这样的人终生无耻，一生作恶。他们并不因罪恶或耻辱而感觉羞愧；是的，你这唱丑角戏的，凡魔鬼敢说的话，你都说了出来；凡魔鬼倒进你里面去的话，你都让它从你的嘴里发出来。啊呀！你现在既然背弃你的洗礼和你的信仰，所以你当初不该领受神圣的洗礼！那给你钱的；就是犯罪的，他们也必须在末日向上帝交帐。你们中间若有这样的人，你们就要把他赶出去！
照样，有些操手工业的，也是欺骗人的和撒谎的，鞋匠说：“你看，这是一双最好的鞋底，”然而它们是经了火烧的，把你的钱骗了去。烤面包的把大量的酵母放到面里去，以致你以为从他买到了面包，实际上你只是买到了空气。小贩有时候把啤酒或水倒进他的油里去；屠夫有时候卖小牛肉说：“这小牛已经出生三个星期了”；实际上它出生仅一个星期罢了……。渔人啊，你们必须用各种不同的方法来捕鱼。这些鱼象征穷人，因为鱼是可怜赤裸的动物，它老是冷的，生活在水里，赤裸冰冷。毫无美丽之处。一般穷人也是这样，他们也是可怜的。所以魔鬼以欺骗为饵来害他们，因为他们贫穷可怜；若不用欺骗的诱饵，魔鬼就不能陷害这许多的穷人。因为鱼既可怜又赤裸，所以它们彼此吞吃。一般穷人也是如此，因为他们可怜，所以他们用各种诡计，又发明了许多的骗术。当这样的一个人卖什么东西的时候，他弄手段，撒谎，欺骗，偷窃。但是那服事你的贫穷男工和女工，要偷取你的盐，碱肉，和粮食。你这仆人，你偷取鸡蛋，酪饼，和面包，你若不能偷取整块的面包，你就偷取零碎的和半块的，又偷取切成半块的肉！那接受你藏物的人也犯了罪，因为他们若不接受你所偷的东西，你就可能不偷了。许多人为保存自己的生命或财产而出卖别人。但是没有比乡下人彼此欺骗更甚的了，他们彼此嫉恨，甚至彼此避免见面。有人追赶邻居的牲畜，使牲畜的主人受损失，又有人用金钱的势力使别的农夫丧失农场。这一切都是欺诈的行为。
三九 论妇女服装的证道词选
我到这里来告诉你们如何谨防魔鬼的这些陷阱。有一位圣徒因为看见了许多这样的陷阱，就说：“主啊！有什么人可以逃避这些陷阱呢？”他看清了全世界都充满了魔鬼的陷阱。魔鬼在晚上成群结队地到城市与村庄里设置许多种的陷阱与罗网，因为众魔鬼除了每日设置更多的陷阱之外，没有别的事情做。有人要说：“伯尔托得弟兄阿，你讲了很多关于这些魔鬼和他们各种陷阱的事，但是我们从来还没有看见过一个魔鬼，也没有听见过魔鬼的声音，也没有握住或摸过他们。”看啊！那正是他们对你们最有害的地方，因为你们只要一次看见了一个魔鬼的原形，你们就绝对不会再犯一次罪了；所以他们回避人，正是他们在暗中向我们所设最险恶的罗网。你们看，在这里虽然有千千万万的魔鬼，但是他们是如何静悄悄的啊！你们这些魔鬼，我在这里讲道，你们听得很清楚，但是即使有人以天下所有的财富（除了人的灵魂之外）作交换的条件，你们也不肯让你们中间一个被人看见一次，因为若是被人看见了，你们所有的诡计与陷阱就不会再有用了。青年人，你们看，没有人能看见一个魔鬼，这是何等险恶的一个陷阱啊！你们看，虽然有许多的魔鬼在我们中间，但是他是如何安静无声啊！因为你们只要看见他们一次，就永远不会再犯了，因为他们的形像这般狰狞，只要看见一个魔鬼的真面目，全人类就都会吓死。正如人因不免要过分快乐而不能用肉眼看见全能的上帝，照样人也因不免要过分惧怕而不能目睹魔鬼的形像。假若人可以用肉眼看见魔鬼而不被吓死，又假若魔鬼就在此刻要从那边的树林中出来，那么即使这个城市是一个烈火熊熊的大火炉，仍必有千千万万的人，前拥后挤地奔入这个世界上空前绝后的大火炉中去……。
魔鬼向我们基督徒所设置的第二个险恶的陷阱是特别向妇女们设置的。妇女和男人一样，也是为天国所创造的，而且她们和男人同样需要天国，若不是受了这个陷阱之害，进入天国的妇女会要更多。呸！你们这些魔鬼呀，你们若没有用诡计给妇女设下这个陷阱，千万可怜妇女的灵魂现在必是在天上！妇女们啊，你们有怜悯的心肠，你们比男人更喜欢作礼拜，比男人更喜欢祷告，比男人更喜欢来听道，来取得赦罪之恩；你们若没有受魔鬼的一个陷阱之害，就是受虚荣之害，你们中间就有许多人必能得了救。你们为要得男人的夸奖，就费尽心力在你们的服装面纱，与裙子上。你们中间许多人雇用女裁缝所花的钱，不下于衣料本身的价钱；你们要在两肩装衬护的东西，要装饰衣边，又把衣服的边缘摺起缝好；你们认为华丽的钮口还不够表现你们的骄傲，所以你们也必须用特殊的刑具把你们的脚送入地狱，你们穿上精制的鞋子，招摇过市；你们费尽苦心，缝制许多的衣服，以致没有一个男人可以一一述说。你们趁各种机会来缝制衣服，使你们劳苦疲倦，你们忙碌，完全是为了虚荣。你们忙于缝织面纱，把它们拉到这边，又拉到那边，你们用金线装饰这里，又装饰那里，这样，把一切的时间和精力都花费在它们上面了。你们要花足六个月在一个面纱上，这是何等有罪的辛苦阿！而这都是为要从男人得到一句夸奖话说：“天哪！多么美丽阿！世界上那里有过这样美丽的衣服呢？”其实我们的圣母比你们更加美丽，但是她心中极其谦卑；圣马迦热特和其他许多女圣徒也是如此。有人要说：“伯尔托得弟兄阿！不，我们装饰只是为了我们自己的良人，好叫他们少注视别的妇女。”其实不然，请你们相信我的话，你的良人若真是一个良人，他一定宁愿看见你有贞洁的品德，而不愿看见你外表的装饰，这样，别的人也会指着你而张口惊问道：“看阿，她是谁呢？”或说：“她是什么人的妻子呢？”你的丈夫若是淫荡之徒，那么你花样繁多的装饰品和金线就都无用；除非你痛悔改过，这些东西只能永远把你送到地狱里去。每一个妇女都要辩解说：“我装饰不是为了虚荣，乃是为了我的良人！”但是许多的丈夫为了你们的服装心中非常难过，特别是当你们使他们毫无安宁的时候。你们今日要这服装，明日要那服装；当你们应当在家里为丈夫，或为你们自己，或为儿女，或为客人忙碌工作时，你们却去忙于装饰自己的头发，或自己的头巾！你们把家里的工作，放下不作，反倒专去留心看你们的袖子，面纱或头饰是否合适。这些事把你们整日，整月，和整年的时间都占去了。妇女们，你们看，你们是为了何等小的事而把天国失掉了！请你们相信我的话，不论你们是如何讲究服装，但是你们的服装不过是一点灰尘和一块布罢了。虽然在你们的服装上，这里织有美丽的花朵，那里镶有金银宝石，这里有金线，那里有金线，然而我仍要说，它不过是一片布而已！只有犹太女人，神甫的情妇，和在城墙之外行走的堕落妇女才应当带这种黄色的项巾，好叫她们与别的妇女有别。你们作丈夫的，要勇敢地反对这事，先用善言相劝，她们若仍是不肯听从，那么你们就应当采取强硬的办法。有人要说：“：伯尔托得弟兄阿，但是妻子总是丈夫必须养在家里有危险的仇敌！我常常以和善的态度请求她，又直接命令她，然而她从来不肯听从我。我现在若把一个面纱从她脸上撕去，我怕她在暗中更加损害我，去付双倍的价钱再买一个回来。”你看，你应当振起精神来才行！你终究是一个男子汉，佩着剑，反倒很容易地被一根卷线竿降服了。你要壮起胆来，奋勇向前，从她头上把它抓下来，丢在火里，就令是把四根或十根头发也抓了下来！你若这样作不止三次或四新，她就至终会听从你。因为男人应当作女人的主人。
谢选骏指出：人说——精密的学者培根（Roger Bacon）和善于讲述法兰西斯派之经验与欧洲之弱点的修道士帕尔马人撒林彼尼（Friar Salimbene of Parma），都认为伯尔托得弟兄最善于讲道，甚至可以从天上把福音带下来，使人民从罪恶中得解脱。不管他是不是像他们所说，能够把农民从三十哩外吸引来，他的确能叫千万人省察他们的内心。他是布道家，社会与个人罪恶的斥责者，和信众亲密的朋友。为要强调属灵的最终要义，他不惜在众人面前讽刺妇女的服饰，或详细审查人与人彼此间的交往。这里所译的两篇证道词，足以表现他的口才。
我看——看来人们用“天花乱坠”来形容演讲者的口才，确有出处和实例。但若换到现在，鼓吹“男人应当作女人的主人”，恐怕就要遭到扫地出门的处罚了。
【波拿文土拉】
这位聪明的神秘家和著名的经院学者，在法兰西斯派中所享的盛名，是比阿奎那在多米尼古派中所享的盛名并驾齐驱的。他现存的证道词并不像他同时代人阿奎那的证道词一样，被缩短得只有大纲了。但是大致说起来，他的证道词并不足以表明他对宗教的热诚，和他那有创造力之行政管理才。这里所选的第一篇，是很能造就人的。第二篇则代表他的人道主义，和他对证道词结构的次序过分的着重。
四十 复活节后主日证道词
约翰福音二十章二十二节：“你们受圣灵”。阿！这是一个何等奇妙的恩赐，“你们受”！祂所赐给我们的是何等希奇的恩赐，这不是金银，乃是圣灵！现在我们要注意，主在福音书中提出了叫我们接收的四样最显著的东西，那就是：管教我们恶根性的十字架，祂在圣餐中所赐的身体，膏抹人心意的圣灵，和那作为永远报酬的一钱。
第一样东西：“不背着他的十字架跟从我的”（太10：38）。十字架是为克制肉体的：“凡属基督耶稣的人，是已经把肉体，连肉体的邪情私欲，同钉在十案架上了”（加5：24）。所谓背十字架，乃指愿意补罪，接受信仰，并决定渡过这世界的大海到圣地去，就是到活人之地去。凡这样作的人，要获得赦罪之恩。有四件事督促我们背起十字架来。第一件是我们主耶稣基督不可否认的模范：“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架来。跟从我”（太16：24）。因为仆人变成他们主人的形像是一件荣耀的事。第二件是大而无匹的帮助。因为主是那些有十字架印记之人的帮助者，诗篇作者说：“因为你主帮助我，安慰我”（诗86：17）。 你“帮助我”，使我胜过罪的邪恶，你“安慰我”，使我克服刑罚的邪恶。所以当一个教堂有十字架的印记时，我们在那里就受了圣油的膏抹，因为我们应当有外表的胜利和内心的膏油。伯尔拿说：许多人看见我们的十字架，却没有看见我们所受的膏油。第三件是不可侵犯的特权。凡参加十字军的，有受教皇特别保护的权利。但是这种权利屡屡被人侵犯；凡有我们的十字架的，则不然：“你们不可击杀凡有记号的人”（参结9：6）。“从今以后，人都不搅扰我，因为我身上带着耶稣的印记”（加6：17）。第四件是一个不能丧失的赏赐。许多人从圣地回来之后，因为疏忽，生活放荡，便丧失了他们的赏赐，但是身上带有耶稣印记的，则不然：“在万民中凡是受了印记的，都站在宝座前”（参启7：9）。基督徒啊，你必须效法基督的榜样，不要从十字架上下来，因为基督还活着的时候，不要人把祂从十字架上取下来！所以你也不要中断你忏悔或虔诚的生活。伯尔拿说：弟兄们，我们不要听从任何人或灵劝我们从十字架上下来；我们要坚持继续被挂在十字架上，我们要死在十字架上，我们要效法那在十字架上说：“成了”（约19：30）之主的模范，让别人把我们从十字架上取下来，而不要自己下来。照样，你也要至终留在十字架上，好叫你在生命尽头，快要断气的时候，也可以说：“成了”，我已经遵守了我所立的誓愿，将服从，忏悔，和上帝的诫命都遵守了；“那美好的仗，我已经打过了，当跑的路，我已经跑尽了”（提后4：7）。
第二样东西：“你们拿着吃，这是我的身体”（太26：26）。我们应当怎样接受耶稣的身体呢？圣经记着说：“约瑟取了身体，用干净的细麻布裹好”（太27：59）。所以你必须用约瑟从十字架上取下耶稣身体的热心与虔诚，来从祭坛上领受耶稣的身体。祭坛的四角是代表着十字架。你也要以干净的细麻布把主的身体包裹起来。这是什么意思呢？所谓以干净的细麻布包裹耶稣的身体，是指以清洁的心灵接受祂。麻布所表示的是清洁，因为麻布的本质就是最洁白的，可见我们的心灵是应当如何清洁。经上记着说：“锡安的拿细耳人，素来比雪纯洁，比奶更白”（哀4：7）。奶是指心灵的清洁，是上帝和天使所喜欢的。正如在奶里一个苍蝇或一滴灰尘，立刻就会显出来；照样在清洁的心里，任何最小的污点都是隐藏不住的。正如喝奶的人要快把苍蝇丢出去，照样一个清洁的心灵也会把污秽思想的苍蝇赶出去。当你从心灵的奶中把魔鬼的苍蝇赶出去的时候，你就叫魔鬼厌恶你，却使上帝和天使喜欢你。伯尔拿说：魔鬼的工作，是给人灌注邪恶的思想，我们的责任，是不接受他们的思想。因为我们每次抵抗魔鬼，我们就胜过了魔鬼，荣耀了天使，尊敬了上帝一次。当一个人的心归向上帝，我们难以形容，天使所得的快乐是何等大；在另一方面，我们也难以形容，那随时在暗中埋伏着想剥夺我们救恩的魔鬼所受的痛苦，是何等大。
第三样东西：经上记着说：“你们受圣灵”（约20：22）。门徒受圣灵，是当门关着的时候，恰如历史记载说，膏油从邻居借来的器皿里增多起来，也是当门关着的时候。膏油就是圣灵的恩惠。诗篇上说：“所以上帝，就是你的上帝，用喜乐油膏你”（诗45：7）。用手举起的器皿，就是我们应当从今世的圣徒生活中学习的美德和模范。我们把这些美德和模范收聚在我们心灵的房子里，就像我们从邻居借器皿一样；但是我们若不凭着圣灵的恩惠来效法圣徒的这些模范，这些器皿对我们便是空的。在另一方面，就如圣经所记，那些聪明的童女给她们的灯盛满了油。我们感官的门户就是视觉，味觉，听觉，触觉，和嗅觉，而我们的口则是它们的大门。除非这些门户清洁，摒弃非法的思想，恩惠的油就不会在我们心灵的房子里增多起来。安瑟伦说：你们要进入心灵的内室，除了主和帮助你们寻求主的东西之外，要把其他一切都关在门外。
第四样东西：“他们也是各得一钱”（太20：9）。一钱是指永生，只有那些在葡萄园工作的人，就是肯忏悔和相信的人，才能得着。在这葡萄园里我们不仅要工作，而且要克服那被参孙克服的狮子所预表的魔鬼：“参孙下亭拿去，到了亭拿的葡萄园，见有一只少壮狮子向他吼叫”（士14：5）。参孙把那狮子打死以后不久，在狮子口中发现蜂蜜。蜂蜜就是圣灵安慰的甘甜。“我的灵比蜜更甜”（传道经24：27）。可见恩典的甜蜜只是赐给奋斗的人的，荣耀的银子，也只是赐给在葡萄园工作的人的。
四一 “你们要慈悲，像你们的父慈悲一样”——路6：36。（五旬节后第一主日证道词）。
《大前题》“求你照你的慈爱待仆人”（诗119：124）。
一个多次冒犯主人的仆人若向主人要求公义，他是妄求，只足以为自己招来刑罚。但是他若愈在主人面前虚心，并求他发怜悯，则愈能使主人动慈心。所以我们刚才读的诗篇上说：“求你照你的慈爱待仆人”，而不求上帝以公义待他，因为我们每日都在犯罪，与上帝作对。所以我们要求祂发怜悯，祂决不会拒绝我们，“因为祂有恩典，有怜悯”（珥2：13）。我们既然必须求祂圣言的教训，我们就应当以虚心来求，因为谦虚与温柔之人的祷告都蒙祂喜悦……。
“你们要慈悲……”。在基督为满足我们的需要替我们所行的一切事中，最显著的是祂的慈悲；我们愈需要祂的慈悲，就愈应当感谢赞美祂的慈悲，就如诗篇上所记的：“祂的慈悲，覆庇祂一切所造的”（145：9）。所以当慈悲之父和安慰之神我们的救主基督说：“你们要慈悲”的时候，祂是在号召祂的门徒和我们来作慈悲的事；又当祂说：“像你们的父慈悲一样”的时候，祂是在以自己为慈悲的模范。先有范本，然后才照着模本写；照样，那慈悲的模范，就是我们的救主，应当先被我看见，然后才把这模范写在我们的心版上。
第一段：上帝怜悯我们，有四种方式：第一，像医生怜悯病人；第二；像母亲怜悯儿子；第三，像主人怜悯仆人；第四，像师傅怜悯学生。这样，上帝待罪人，是像医生待病人；待痛悔的人，是像母亲待儿子；待那些追求完全的人，是像主人待仆人；待完全人，是像师傅待学生。
第一，像我们所说的，上帝怜悯我们，犹如医生怜悯病人一样，就像马太福音九章所记：“康健的人用不着医生，有病的人才用得着”（9：12）。再者，医生用两种方法怜悯病人：第一，是亲自来看望他；第二，是以他的医术和智慧来医治他。照样基督也像医生一样，当祂第一次降临，从童女马利亚取了肉身的时候，祂在肉身中与我们同在。正如奥古斯丁所说：“那伟大的医生来到我们中间，因为严重的疾病到处流行”；疾病愈显得严重，我们对于这位伟大医生的需要也愈加迫切。照样，祂每日在心灵上用祂的恩惠，特别是用祂受难为我们罪恶的羞辱所流的血，来看望我们。因此路加福音一章说：“因我们上帝怜悯的心肠，叫清晨的日光从高天临到我们”（1：78）。请留心听伯尔拿的话，说：“过去我虽然不知道，但是主的思想却是和平的思想，所以那刺透你身体的钉子，便成了开启天国的钥匙，好叫你那看望我们的“你的怜悯心肠”向我显露，是好像从深处出现的一样。”看哪，基督首先就是这样和医生一样，用祂身体的临在来看望了我们。
第二，主和一个聪明的医生一样，用祂的医术和智慧来医治我们。因为这件事主已经在一个比喻里说明了：祂说，有一个人落在强盗手中，“他们剥去他的衣裳，把他打个半死，丢下他走了”（路10：30-37）。在这里祂说：“惟有一个撒玛利亚人，行路来到那里，看见他就的了慈心，上前用油和酒倒在他的伤处，包裹好了，扶他骑上自己的牲口，带到店里去照应他。”这撒玛利亚人，这保护者，乃是基督，神医治被大罪打伤，并夺去上帝恩典的罪人。祂先包裹他的伤处，所谓包裹伤处，是指约束身体的五官。向伤处倒酒，就是严厉地斥责罪恶；向伤处倒油，是表明上帝的慈悲与希望的甜蜜。所谓受伤者被扶上牲口是指他得好人祷告之助，和他们同得赏赐；所谓被带到店里去，是指他从良心的深处痛恨他罪恶之可憎与污秽。最后，当病人领受了恩膏时，他就痊愈了。
第二，主怜悯我们中间那些悔改的罪人，犹如母亲怜悯自己的儿子一样；就像以赛亚四十九章所说：“妇人焉能忘记她吃奶的婴孩，不怜恤她所生的儿子？即或有忘记的，我却不忘记你”（赛49：15）。母亲用两种方法来怜悯她的儿子：为他准备所需要的东西，并以耐心扶持他的软弱。上帝也为我们预备所需要的东西，“祂赐粮食给凡有血气的”（诗136：25），又伸开祂的双手，以祂的仁慈充满万有。祂所赐人的慈爱，极其丰富，以致充满有余。祂也耐心扶助我们的软弱。这件事我们很清楚地在浪子回头的故事中可以看出，那故事记着说：“他父亲看见，就动了慈心，跑去抱着他的颈项，连连与他亲嘴”（路15：20）。他的父亲很可因他耗尽了财产并且淫乱污秽而责备他，但他反以慈悲怜悯的心肠来迎接他。你们想一下，当一个母亲看见她的儿子哭泣，她是如何用自己的手去把他的眼泪擦干，甚至有时候因他触犯了父亲，而与儿子一同哭泣。照样，上帝也擦干祂圣徒的眼泪，并且当一个罪人悔改归回祂的时候，祂必然要动慈心。
第三，主怜悯我们犹如主人怜悯仆人一样，就像申命记三十二章所说：“主见祂百姓毫无能力，无论困住的，自由的，都没有剩下，就必为他们伸冤，为祂的仆人后悔”（32：36）。主人用两种方法怜悯仆人：第一，不惩罚仆人的过犯；第二，当仆人求饶，他就赦免他。照样，上帝有时存怜悯心，责罚祂的选民，有时当祂的百姓祈求祂，祂就即刻存仁慈的心肠减轻他们的罪愆。第一点已经在撒母耳记下末章（24：16）说明了，那里说，上帝动了慈心，向那击打祂在耶路撒冷之百姓的天使说：“够了，住手罢。”当上帝藉着疾病或任何心灵的痛苦，来责打一个人，使他洁净的时候，这就是上帝所赐给他的大恩典。现在受上帝怜悯的责打，强过在将来受魔鬼永远的苦刑。因为上帝有慈悲和怜悯，所以祂不立时报复罪人，但是祂最后要报复他们，因祂要施行祂的公义。第二、保罗在希伯来书四章告诉我们，上帝如何听允人的祷告而减轻他们的罪愆说：“所以我们只管坦然无惧，来到施恩的宝座前，为要得怜悯，蒙恩惠，作随时的帮助”（4：16）；祂说“坦然无惧”，因为人应当坦然无惧，毫无犹疑地祷告。他又说：“来到施恩的宝座前”，意思就是来到童贞女马利亚面前，因为她是恩惠和慈悲之母，凡是诚恳向她祷告的，一定蒙她施怜悯。就如伯尔拿所说：“蒙福的童女马利亚，若是有人从经验知道你不顾念他的需要，那么那人就不必提说你的慈悲了。”因为我们对于她正如对她的儿子耶稣基督一样，都诚然可以说：“他哀求我，我就应允，因为我是有恩惠的”（出22：27）。
第四，主怜悯我们，好像师傅怜悯学生一样，就如路加福音十七章上所记：“有十个长大麻疯的高声说，耶稣，夫子，可怜我们罢”（路17：13）。师傅用两种方法来怜悯学生：他光照学生的思想，又用爱心安慰他们。照样，上帝对那些在祂学校里的学生，启示奇妙的事，又用无法形容的安慰来充满他们的心。关于第一点，路加福音一章说：“祂扶助了祂的儿子以色列”（路1：54）；扶助在这里的意思，是指把人的思想提高到天上，儿子是指清洁的心灵，以色列是指聪明人。若是一个义人希望使自己配默思上帝，他就应当以清洁的心来提高自己，然后上帝也必光照他。关于第二点，哥林多后书一章记着说：“愿颂赞归于我们的主耶稣基督的父上帝，就是发慈悲的父，赐各样安慰的上帝”（1：3）；以赛亚书四十九章也记着说：“主已经安慰祂的百姓，也要怜悯祂困苦之民”（49：13）。困苦之民是指那些进基督之学校，在世一无所有，等候天上赏赐的人，就如路加福音六章所说：“你们贫穷的人有福了，因为上帝的国是你们的”（6：20）。
第二段：我们既然看见了救主的慈悲，就应当把它写在我们心上。所以我们应当互相怜悯，正如医生怜悯病人，亲身看望他，又在灵性上医治他。关于第一点，约伯记十九章记着困苦与生病的人怎样呼叫说：“我的朋友阿，可怜我，可怜我，因为上帝的手攻击我”（19：21）。当一个人康健的时候，他就像一匹精神饱满的马一样，没有缰绳就约束不住，但是当上帝以疾病来管教他的时候，祂才是真怜悯他，因为祂赐恩惠给他，叫他承认自己的罪恶，并且忏悔，使他配受医治。关于第二点，传道经三十六章记着说：“妇女的美丽使她的丈夫发生笑容，心满意足。若是她有一个仁慈，温和与慈悲的舌头‘她的丈夫就不像别的男子’”（24，25）。这个意思是说，当我们看望病人的时候，若是我们以舌头表示我们慈悲的心肠，以柔和的言语表示我们的谦卑，又藉劝人为善表示我们的仁慈，那么基督因此所得的快乐就没有肉体的快乐能以比拟了。这样的人要听见对他们主说：“我病了，你们看顾我”（太25：36）；所以他们要同主选民安置在祂的右边。
第二，我们应当彼此怜悯，像母亲儿子一样。要这样作，有两种方法：第一，是供给衣食给穷苦人；第二，是以耐心扶持他们的软弱。就如但以理书四章所说：“以施行公义来断绝罪过，以怜悯穷人来除掉罪孽；或者上帝要饶恕你的罪”（4：27）。主既然满足了我们的需要，我们超然应当照样满足别人的需要。自己需要怜悯的人，的确应当怜悯别人。我们充满了各种的邪恶，所以我们需要怜悯。因为若是上帝所创造的东西不再继续恩待我们，例如太阳若不发光与热，水若不给湿气，我们就无法存活。所以一切受造之物都责备残酷的人，然而“怜恤人的人有福了，因为他们必蒙怜恤”（太5：7）。关于第二点，雅各书上记着说：“怜悯原是向审判夸胜”（2：13）。我们应当以慈爱与怜悯扶持别人的软弱，不要以骄傲与鲁莽的态度来定他们软弱的罪，因为“假公义是轻蔑人的，然而真公义却是怜悯人的。”
第三，我们应当彼此怜悯，像主人怜悯仆人一样。要这样作，有两种方法：惩戒他，藉以妨止他将来犯罪；并且赦免他以往的罪过。关于第一点，箴言三章记着说：“不可使慈爱诚实离开你，要系在你颈项上，刻在你心版上。这样你必在上帝和世人眼前蒙恩宠”（3：3，4）。关于第二点，以弗所书四章记着说：“要以恩慈相待，存怜悯的心，彼此饶恕，正如上帝在基督里饶恕了你们一样”（4：32）。
第四，我们应当彼此怜悯，像师傅怜悯学生一样。要这样作，也有两种方法：即劝告与代祷——劝告，好达成究善的工作；祷告，好结出安慰的果实。关于第一点，传道经十八章有话说：“凡心存怜悯的，教训开导人，犹如牧人教训开导羊群一样”（18：13）。好牧人把软弱的羔羊抱在手中，叫那强壮的在地上奔跑。照样，有怜悯心肠的人，尤其是教会的主教，应当以慈悲的态度教导他的属下，藉以增加他们灵性的果实，而自己将来从上帝领受百倍的赏赐。关于第二点，彼得说：“你们都要同心‘祷告’，彼此体恤，相爱如弟兄，存慈悲谦卑的心”（彼前3：8）。如果我们现在这样彼此怜悯，我们将来一定要蒙上帝的怜悯。
谢选骏指出：人说——这位聪明的神秘家和著名的经院学者，在法兰西斯派中所享的盛名，是比阿奎那在多米尼古派中所享的盛名并驾齐驱的。他现存的证道词并不像他同时代人阿奎那的证道词一样，被缩短得只有大纲了。但是大致说起来，他的证道词并不足以表明他对宗教的热诚，和他那有创造力之行政管理才。这里所选的第一篇，是很能造就人的。第二篇则代表他的人道主义，和他对证道词结构的次序过分的着重。
我看——教派之间的竞争，是促进了宗教的扩张，还是推动了教会的分裂？恐怕兼而有之。但在西欧社会的地缘分裂之下，这却是一个无法避免的现象。既有其利，也有其弊。
【阿奎那】
阿奎那在他的神学总论中所写的祷文，和着重默想的文章，不但证实他是名实相符的伟大学者，而且证明他是一个极其谦卑与有感化力的人。可惜他的证道词虽不乏当代人的称许，可是流传给我们的只是一些大纲而已。虽然我们不能完全忽视他的证道词，但是我们在这里只能选取几段。
四二 神秘之船——第一号（显现节后第四主日）
“耶稣上了船，门徒跟着祂”（太8：23）
在这一段福音书中，我们要讨论四件事：第一，基督和祂的门徒上了船；第二，“海里忽然起了暴风”；第三，门徒的祷告——“主阿，救我们，我们丧命啦”；第四，风浪听从基督的命令——“风和海就大大的平静了。”
在道德上，我们受教作四件事：第一，进入圣洁的生活；第二，在我们进入 圣洁生活之后，试探要猖獗起来；第三，我们在试探中应该呼求主；第四，按照主的旨意寻求平安。
第一段．这里我们所要注意的有以下四项：（1）所谓上了船，就是过圣洁的生活——“耶稣上了船，渡过海，来到自己的城里”（太9：1），正如人藉着圣洁的生活渡过今世，来到他天上的城里一样。下面证道词要说明为什么圣洁的生活是像一只船一样。（2）海里起风浪，代表与圣洁生活为敌的试探——传道经上说：“我的儿，当你来服事上帝的时候，要在公义和惧怕中站立，又要准备你的灵魂受试探”（2：1）。（3）门徒在风浪中的呼求，是圣徒在苦难与试探中的祷告——“我在急难中求告主，祂就应允我”（诗120：1）（4）风浪平静，就是试探止息——“在风浪之后，你便赐下平静”（多比雅书3：22）。诗篇关于第一项说：我在圣船上“到了深水中”（69：2）；关于第二项说：“大水漫过我身”（69：2）；关于第三项说：“我因呼求困乏”（69：3）关于第四项说：“上帝阿，愿你的救恩，将我安置在高处，”（69：29），超乎试探。
第二段．在这里我们所要注意的是：海里和的浪涛是由风引起的。当试探兴起与圣徒为难的时候，圣经上说到有四种风，第一种风。是从魔鬼的扰害来的，这是一种冷风——“北方的冷风吹起，水就结成冰块”（传道经43：22）。第二种风是从信奉异端者的邪恶中来的，这是一种疾风——“随后又长了七个穗子，又细弱，又被东风吃焦了。这细弱的穗子，吞了那七个又肥大又饱满的穗子”（创41：6，7）。第三种风是从暴君的残酷来的，这是一种狂风――“不料有狂风从旷野刮起”（伯1：19）。第四种风是由假基督徒的恶行来的，这是一种燃烧的风――“看风的必不撒种”（传11：4）。论到这四种风，但以理说、“天的四风陡起，刮在大海之上”（但7：2）。
第三段．在这里我们要注意的，是在使徒的呼求里有三件事使主帮助了他们。第一，因为他们立刻呼求祂——“门徒叫醒了祂”。第二，他们谦卑地呼求祂——主啊！”第三，因为他们是为一件有益的事祷告——“救我们。”关于第一件事，罗马书上说：“祷告要恒切”（罗12：13）；关于第二件事，路加福音记着说，那谦卑税吏的祷声，一直达到天上去（参路18：13，14）；关于第三件事，约翰福音军着说：“你们求就必得着，叫你们的喜乐可以满足”（约16：24）。论到这三件事，马太福音记着说：“你们祈求，就给你们；寻找，就寻见；叩门，就给你们开门”（太7：7）。你们谦卑地“祈求”，就必得着；你们“寻找”有益的事，“就寻见”；你们不断地“叩门”，天国的门就必向你们开了。愿我们都能进入天国。
第四段（从略）
四三 天上之城（三位一体节后第十九主日）
“耶稣上了船，渡过海，来到自己的城里。有人用褥子抬着一个瘫子，到耶稣跟前来。耶稣见他们的信心，就对瘫子说：小子，放心罢，你的罪赦了”（太9：1，2）。
用寓意的方法来解释，这座城就是祂“自己的城”，乃是一座天上的城。诗篇上说：“上帝的城阿，有荣耀的事乃指着你说的”（诗87：3）。那“上了船”的，即过圣洁生活的，就是到这座城里来的人。“耶稣上了船，渡过海，”就是渡过今世生命的海。以道德的意义来解释，这只船之所以代表圣洁的生活，有三个理由：第一，是因为它的材料；第二，是因为它的形式；第三，是因为它最终的目的。每一个人都应当急速地来到这座城里，也有三个理由：第一，因为它是安全的；第二，因为它是可悦的；第三，因为它是丰富的。
第一段．在这段里我们所当注意的，是天城之安全来自三个原因：（1）因为它是一座坚固的城，是以最结实的柱子作支持的：“主是应当称颂的，因为祂在坚固城里，向我施展奇妙的慈爱”（诗37：21）。（2）因为在那里没有恶人扰害它的安全与和平：“人睡醒了怎样看梦，主阿，你醒了，也必照样轻看他们的影像”（诗73：20）。（3）因为它是为永远而建造的：“我们在万军之主的城中，所看见的，正如我们所听见的，上帝必坚立这城，直到永远”（诗48：8）。“因为他等候那座有根基的城，就是上帝所经营所建造的”（来11：10）。
第二段．在这段里我们所当注意的，是这座城之所以可悦，有三个原因：（1）因为它是以最美丽的城墙作装饰的：“她打发使女出去”（箴9：3），就是打发被选的，有病的，和被人轻蔑的传道人出去，叫他们以自己的言语和模范，把信徒大众呼唤到她的卫城，把他们召聚到她慈爱的城墙上和天国的高处。（2）因为它是以永恒之光照耀：“不再有黑夜，他们也不用灯光日光，因为主上帝要光照他们”（启22：5）。（3）因为在那里有奇妙的气候，既不热，又不冷，而且永远如此：“日头和炎热，也必不伤害他们，因为宝座中的羔羊必牧养他们，领他们到生命水的泉源”（启7：16，17）。“我们经过水火，你却使我们到丰富之地”（诗66：12）。
第三段．在这段里我们所当注意的，是在这城里一切美好之物都极丰富，那就是有无限的快乐：“你的眼必见耶路撒冷为安静（武加大译本作丰富）的居所”（赛33：20）。这些快乐是一同来自三个源头：（1）来自人所见的这圣城的美丽：“你的眼必见王的荣美”（赛33：17）。（2）来自天使社会中的美与善，因为天使是这城的公民：“你们乃是来到锡安山，永生上帝的城邑，就是天上的耶路撒冷，那里有千万的天使……”（来12：22，23）。（3）来自那永远不断的庆祝：“你要看锡安我们守圣节的城”（赛33：20）。在这城里的人，永远欢乐庆祝，他们任何事都不作，只是安息，观看，相爱，赞美，歌唱，与他们的庆祝相和谐。圣奥古斯丁在他的上帝之城里说：“若有人问，在这城里作什么？我们回答说：在那里我们要安息，观看，相爱，赞美，歌唱。除非我们来到那没有穷尽的国，我们还有什么目的呢？”但愿全能的上帝把我们带到这国里去。
四四 天使的工作
天使的工作与情形（圣米迦勒和众天使节）
“他们的使者在天上，常见我天父的面”（太18：10）。
在这句话里，关于圣天使我们所要特别注意的，有三件事：第一，是他们的仁慈——“他们的使者”。第二，是他们的快乐——“我天父的面”。第三，是他们的永恒——“常”。
第一段．在这段里我们所要注意的，是圣天使的仁慈。他们之所以被人称为我们的和“他们的”，就显明他们是仁慈的，因为上帝每创造一个人，就把一个天使赐给他。叫这样一个高贵的天使，来服事一个常常忘恩的罪人，这诚然是一件大事。有人说，天使在三件事上服事了我们——洁净我们，光照我们，成全我们。圣丢尼修说，这三种工作是各级天使的工作，因为我们首先是从罪恶中得洁净，然后在知识上蒙光照，最后在爱心上被成全。我们得洁净，因为我们的堕落与不肖被移去了；我们蒙光照，因为我们接受了上帝之光；我们被成全，因为我们里面有神的爱燃烧。圣丢尼修把这三种工作分别加以描写。关于第一点，得洁净的人，应当完全洁净，脱离各种不肖的影响。关于第二点，蒙光照的人，应当蒙神光充满，由最圣洁灵眼带回来，在最安静中默思美德。关于第三点，被新造的人，应当有对上帝奥秘的认识。因为圣天使为我们成全这些事，所以他们被称为我们的天使，他们也愿意这样表现他们的仁慈。
第二段．在这段里，我们要注意那“见我天父的面”之圣天使的快乐，而天父之面含有四种特点：
第一，祂的面是可敬的，因为它有无限的尊严。“我的主，你是十分可敬的”（以斯帖补编15：17）。
第二，祂的面是可喜的，因为它显出极多的恩惠。“你的面充满了恩惠。”
第三，祂的面是可爱的，因为它那不可名状的美丽是光明灿烂的。圣奥古斯丁说，上帝的面表现极大的快乐，叫人一看见，不能不爱它。
第四，祂的面是可慕的，因为它有永远的光荣。“天使也愿意详细察看这些事”（彼前1：12）。
第三段．在这段里，我们要注意圣天使的永恒性。“常”——那就是：（1）没有间断，（2）没有终结，（3）永远快乐。所以虽然圣天使司外表之职，但是他们却从来不减少对最高神秘的默想。永恒就是完全永远保持生命。
谢选骏指出：人说——阿奎那在他的神学总论中所写的祷文，和着重默想的文章，不但证实他是名实相符的伟大学者，而且证明他是一个极其谦卑与有感化力的人。可惜他的证道词虽不乏当代人的称许，可是流传给我们的只是一些大纲而已。
我看——圣托马斯·阿奎那（拉丁语：St. Thomas Aquinas；意大利语：Tommaso d'Aquino；约1225年—1274年3月7日；世俗界常译为托马斯·阿奎那或汤玛斯·阿奎那），是欧洲中世纪经院派哲学家和神学家。他是自然神学最早的提倡者之一，也是托马斯主义的创立者，成为天主教长期以来哲学研究的重要根据，其著作以《神学大全》最为知名。天主教会认为，阿奎那是史上最伟大的神学家，并将其评为36位教会圣师之一，又称神学界之王、天使博士（天使圣师）或全能博士……既然如此，那么他的证道词为何只有一些大纲流传下来呢？我猜测，其主要内容可能重复于他的五百万字的神学生讲义《神学大全》了。
【伊克哈尔特】
伊克哈尔特在多米尼古使道会中曾任各种行政职，同时他用拉丁文从事著述并教授生徒。但他证道时则用德意志土语。他的证道有声有色，把他对神学的革新意见和神秘的理论，贯入一般欣然接受的平民心里。下面的两篇证道词，表现他用字精炼，并以深奥的哲理来直截了当地教训人。同时也显明他那神秘的想像，很危险地企图飞越基督教教义的高峰，而闯入到被禁止的幻想中去了。
四五 上帝的国近了（路21：31）
我们亲爱的主说：“上帝的国近了”。上帝的国诚然就在我们心里；圣保罗也说，我们以为我们的救恩很远，其实它离我们很近。现在你们要听我讲上帝的国究竟是如何近了，而且为要达到这个目的，我们必须聚精会神地注意它的意义是什么。
我若是一个国王，而我自己却不知道我是国王，那么我就不算为国王了。但是我若确实知道我是一个国王，所有的人也知道我是一个国王，我又知道到处的人都作如此想，并相信我是国王，那么我就可以作国王了，全国的财富也就可以归我所有了。然而我若缺少这三个条件的任何一种，我就绝对不能作国王了。照样，人的快乐完全在于他体验并认识那至善者：上帝自己。
在我的灵魂中有一个机构，对上帝有十分灵敏的感觉。没有什么比上帝更接近我：我对这一点确信无疑，犹如我确信我是活着的一样。上帝甚至比我自己更要接近我。我的存活完全依靠上帝亲密的临在。照样，祂也接近一根木柴或一块石头，不过它们不知道罢了。若是一根木柴和圣天使一样认识上帝，也知道祂是非常接近，那么木柴就要和天使一样有福了。人之所以比木柴更蒙福，就是因为他认识上帝，又知道祂是非常接近的。他对此愈知道，就愈蒙福；愈不知道，就愈不蒙福。人蒙福，并不是因为上帝在他里面，也不是因为上帝接近他，使他“有”上帝，而是因为他知道上帝是非常接近的，并且认识上帝，爱上帝。
当我每一次想到上帝的国，它的伟大就使我惊呆无语；因为上帝的国就是上帝自己和祂一切的丰满。上帝的国并不是一件小事：我们所能想像上帝创造的一切世界，都不能与上帝的国相比拟。当上帝的国向人的灵魂显明，又被人的灵魂认识的时候，传福音与教训人的事就不再需要了：因为人的灵魂已经有了足够的知识，并立刻得到永生。我们一旦明白并了解上帝的国如何近了，就必和雅各一同说：“主真在这里，我竟不知道”（创28：16）。
上帝对每一种受造之物都同样接近。聪明人说：“上帝把祂的网与绳子撒在万物上，叫凡愿意证明这事的人，可以在万物的任何一物中寻见祂，认识祂。”一个有权威的人说：“人若正确地了解上帝，就在万物中都认识祂。以敬畏的心来服事上帝是好的；以爱心来服事祂则更好；但是最好的莫过于爱祂而同时又敬畏祂。”在上帝的安息中，享受平安的生活是好的；以忍耐的心，来忍受痛苦的生活则更好；然而最好的莫过于在痛苦的生活中寻见安息。你们行经田野，作祷告，看见上帝，或坐在礼拜堂里认识，又因环境安宁而更能认识上帝，都是由于人性的不健全，而不是由于上帝。因为上帝对于任何东西和任何地方都是一样地接近，而且尽祂所能的，一视同仁把自己欣然显明出来；所以凡是知道如何在任何情形之下，都能看见上帝的人，都会正确地认识祂。
圣伯尔拿问道：“为什么观望天空的是我的眼睛，而不是我的脚呢？这是因为我的眼睛比我的脚更像天空的原故。”那么我的灵魂若要看见上帝，它就必须是属天的。究竟灵魂应当怎样准备自己来见上帝，并知道祂是在自己里面——知道祂是如何地接近呢？你们留心听阿！天堂不能接受任何外来的印记；外来的痛苦或缺乏都不可在天堂留下印记。照样，那要见上帝的灵魂，必须在上帝里面坚定不移，以致无论是希望或恐惧，快乐或忧伤，仁爱或痛苦，或可能由外面进来的任何东西，都不能穿入它里面去。
天离地上各处，距离相等；照样，人的灵魂也应当对任何属世的东西，距离相等，而不对某些东西特别接近些，或对其他的东西特别疏远些，并在仁爱，或痛苦，或富有，或忍耐中，行动都是一样；对于任何东西它都应当像死了一样，无所动于中，而有超然之感。天是清洁，明朗，毫无污点，不受时间与空间的限制；属物质的东西在它里面是无份的。天不在时间之内；它以难以置信的速度围绕规道而行。天的运行是在时间之外——然而时间却是由它的运行而产生的。妨碍人的灵魂认识上帝的，莫过于时间和空间，因为时间和空间是碎片，而上帝却是独一的！所以灵魂若是要认识上帝。它就必须在时间与空间之外去认识祂，因为上帝与这许多的东西不同，既不是这个，也不是那个。祂乃是独一的！
若是灵魂要见上帝。它就必须不再看属世的东西，因为灵魂若是留在时间或空间，或它们的任何影响上，它就永远不能认识上帝。若是眼睛要分辨颜色，它就先要清除一切的颜色。若是灵魂要见上帝，它就必须与那些虚无的东西断绝关系。因为看见上帝，就是知道凡受造的都像虚无一样。把一受造之物来与另一受造之物相比，它好像是很美丽，而且是实在的；但把它与上帝相比，它就是虚无了！
再者，若是灵魂要认识上帝，它就必须忘记自己，并失丧自我的意识，因为只要它有自我的意识，它就不能看见上帝或意识到上帝。但当它为了上帝的缘故失丧了自我的意识，放弃了一切的时候，它就要在上帝里面重新寻见自己，因为当它一旦认识了上帝，它就要在神的完全里认识自己和所放弃的一切。我若是要认识那至善或永善，那么我所必须认识的，是那善的本身，而不是那分开的善。我若是要认识那真实的存在，那么我就必须认识那存在的本身，那就是在上帝里面的，而不是在受造物中所分有的。
只有在上帝里面，才有神整个的存在。全人类不是在一个人里面，因为一个人不是全人类。但是灵魂在上帝里面认识全人类和万物的真实面目，因为在上帝里面这些都以存在见称。
若是一个人住在一座装饰美丽的房子里，他就比一个从来没有进过那房子却喜欢谈论它的人，更知道它。正如我十分确实知道我是存活的，上帝也是存活的，照样我确实知道灵魂若要认识上帝，它就必须在空间与时间之外认识祂。‘如此知悉上帝’的灵魂，一定认识上帝，而且知道祂的国是如何近了，那就是知道上帝和祂的一切丰富是如何近了。经院里的权威学者，常问灵魂怎能认识上帝。上帝向人多所索取，并不是由于祂的严酷，而是由于祂的仁慈，祂期望人的灵魂进步到可以从祂领受丰富恩典的地步，因为祂所给它的极其丰富。
这件事不论人讲起来，是多么难，也不论人起初要放弃万物，并向万物死，是多么难，谁也不应当以为很难达到这个地步。你只要一旦进来了，就没有比这个更容易，更愉快，更可爱的生活了；因为上帝随时都十分渴望接近人，而且只要他们愿意跟随祂，祂都渴望教训他们如何到祂跟前来。从来没有人渴慕任何东西，像上帝渴慕引领人认识祂一样迫切。上帝随时都准备好了，但是我们却没有准备好。上帝离我们很近，但是我们却离祂很远。上帝在里面；我们却在外面。上帝在家中，我却在异乡。先知是说：“上帝领导义人经过狭窄之路，来到宽阔的街上，好叫他们进入祂宽广之处”（参伯36：16）——那就是说，进入那与上帝合为一灵之灵的真自由。上帝既然领导我们到祂自己那里去，但愿祂帮助我们大家跟随祂。阿们。
四六 真理不是商品（太21：12）
圣福音书上记载说，我们的主进了圣殿，把一切作买卖的人都赶出去，又对卖鸽子的人说：“把这些东西拿出去！”祂很清楚地叫他们了解，祂要圣殿清洁，好像祂是说：“这圣殿是我的，惟独我要住在里面，管理它。”
这对我们有什么教训呢？上帝有一座殿，祂要在里面作主，并彻底实行祂的旨意。那殿就是祂完全照着自己的形像所造之人的灵魂。我们读到主自己说：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人”（创1：26）。祂也这样作了。祂叫人的灵魂极其像祂自己，以致在天上和地上再没有什么比人的灵魂更像祂了。因此上帝要这殿清洁。以致在里面除了祂自己以外，再没有别的。当这殿真是为祂预备好了，祂就喜悦它，又当祂独自在那里，祂就心满意足，就是为了这个缘故。
现在我们要看在殿里作买卖的人当日是谁——现在他们是谁，但是请你们了解我的意思，我现在是专在好人而言。然而我在这里要指明，我们的主所鞭打并赶出圣殿去的那些作买卖的是谁。祂至今仍在鞭打并赶出那些在殿里作买卖的人，祂不许他们中间任何一个人留在里面。看哪！那些作买卖的人，就是那些反对大罪，愿作好人，并作善事来荣耀上帝的人；他们所作的善事就如禁食，儆醒，祷告和类似的事——这些都是善事——然而他们作这些事，为的是要主赐他们所要的，或成全他们所渴望成全的事，来作为交换。
他们都是商人，那是显而易见的。他们要拿一件东西来换另外一件东西，并要与主交换商品；但是他们要上他们讲价还价的当——因为他们向来所有的或所达到的，都是上帝所赐的，而且他们一切所作的都是靠上帝作的，因此上帝并不欠他们什么。祂若不自愿赐他们什么东西，或替他们作什么，祂就不会赐什么东西给他们，或替他们作什么，他们成了什么，完全是由于上帝，他们所有的，都是由于上帝，而不是由于自己的智谋。所以上帝对他们的行为和供献，毫无所负欠。因祂有恩典，祂是出于自愿，喜欢来帮助他们——却绝对不是因为他们的善行或供献。因为他们所献的这些东西，并不是他们自己的，他们的善行也不是由自己而来的。因为上帝自己说：“离了我，你们就不能作什么”（约15：5）。
那些要与我们的主作交易的，都是十分愚蠢的人，他们极少知道真理，甚或全不知道真理。所以上帝鞭打他们，把他们从殿里赶出去，光明与黑暗不能同时并存。上帝自己就是真理与光明。祂一进殿，就把无知与黑暗赶出去，在光明与真理中启示自己。真理一显明出来，买卖的人就必须离开——因为真理不需要买卖。
上帝并不寻求自己的利益。在祂所作的一切事上，祂都是清白无疵的。祂行事完全出于真爱。因此一个与上帝合而为一的人，也是这样行事——他也要清白无疵，凡他所作的，都是出于爱心，全是为荣耀上帝，而从不问为什么要这样作，也不在任何事上寻求自己的利益——因为上帝在他里面工作。
况且只要一个人希望在他所作的事上得报酬，或得到上帝所能给他或所愿意给他的任何东西，他就是像一个商人了。你若要铲除这种商业的习气，就要尽力专为赞美上帝而行善，并要把自己完全消除，好像你从来没生存在世上一样。你无论作什么事，都不要寻求报酬，这样，你的努力就要成为属灵的和神圣的。当人专心思念上帝的时候，作买卖的人才能从殿里被赶出去，而上帝也才能独自在里面。看哪！殿里的商人被清除就是这样：人专心思念上帝，尊敬上帝，在他所行的各样事上，全无买卖求利的念头，因为他“不求自己的益处”（林前13：5）。
再者；我已经说过，我们的主向那些卖鸽子的人说：“把这些东西拿出去！”把它们搬走！但是在责备他们和赶他们出去的时候，实际上祂并不是太严厉。相反的，祂很和善地向他们说：“把它们都搬出去！”他的意思或许是说：“这件事的本身并不太坏，不过它阻碍纯粹的真理罢了。”他们都是好人，都是为上帝工作的，而不是为自己工作的，但是他们却是在时间，数目，和前后的限制之下工作的。在他们各种的努力中，他们不能达到我们主耶稣基督所有的最高真理，纯洁，和自由。祂在时间之外心灵上不断地从祂的天父重新得力，又在每一个永久的片刻之间——即每一个正在过去的“现在”——重生进入祂父的完全。祂对那像父一样的至高者的赞美，乃是祂为了持有同样的尊贵而表示感激之意。
凡愿意对至高的真理有灵敏感觉的人，都必须像这样：不知“前”与“后”的分别，不受从前经历的阻碍，不被他们所了解的任何观念所影响，在每一个现在的片刻，纯洁自由地重新接受由天而来的恩赐，同时用感谢赞美主耶稣基督的心，把它们奉献给上帝。这样一来，那些鸽子，即阻碍物，即有自私气味的善行，都被清除了；这些善行仅能使人得到他自己所要的东西。但是我们的主论到这些善行却很温和地说：“把它们都搬出去——把它们除掉！”祂的意思可能仅是说：“它们虽然没有害处——但是它们增加了障碍。”
当一切阻碍物，就是一切异乡人和他们的财产，从殿里被清除的时候，它的外观就非常美丽，它发放明亮与清洁的光彩，以致在上帝所造的万物中，除了自有永有的上帝之外，没有一样能够在它里面反映出来。诚然，除了自有永有的上帝之外，再没有像这殿的了。凡低于天使的，没有能与这殿相比的。在若干情形之下，但不是在一切情形之下，最高的天使可以与这殿——人最高贵的灵魂——相比。最高的天使像人的灵魂，那是完全由于他们的知识与爱心使然，但是对他们也有他们所不能越过的限度。只有人的灵魂能够越过那限度，因为灵魂既然是那存留在时间之内的人性中最高的成分，那么，一个人用他自由的可能性，在每一个现在的片刻中——就是在无数无限定的片刻中——能够高升，难以形容地超过最高的天使，也超过一切受造之物的思想。既然只有上帝是自由的，非受造的，祂和灵魂一样是自由的——不过祂的自有永有，却和灵魂不一样，因为灵魂是受造的。
这样灵魂就进入了上帝那极其明亮的光中。它已经从受造之物的身份，被转变到虚无的境地，以致它若靠自己的能力，就永远不能再回到它原来的境地，或是它从前那受造之物的身份。灵魂一旦来到上帝的亮光中，上帝就以祂那自有永有的特性，来庇护它的虚无，保护它那受造之物的身份。灵魂既敢于变成了虚无，就不能在从它原来的存在转变到虚无之后，再回到原来的存在，因为除了上帝在庇护它之外，它在转变的过程中，已经失掉了自己的个体。这是必然如此的。
我已经说过，耶稣进了圣殿，把那些作买卖的人赶出去，又开始对其余的人说：“把这些东西都搬出去！”看哪！经上说：“耶稣走进去，开始说：”把这些东西都搬出去！”他们就搬出去了。“你们也要注意，这时在殿里除了耶稣之外，没有留下一个人；既然是祂独自在那里，祂就开始在人灵魂的殿里讲话。请你们也要注意，因为这是必然的：若是有别的人在灵魂的殿里讲话，耶稣就要闭口无言，好像不是在自己家里一样。在凡有生客——就是与灵魂交谈的客人——的灵魂中，耶稣是不会觉得像在自己家里一样的。若是要耶稣在灵魂中讲话，并且被听见，那么，灵魂就必须独处，安静。那么，祂就进去，开始讲话。耶稣讲的究竟是什么话呢？
祂说祂是！祂是什么呢？祂是父的道。上帝在这道中表现祂自己，表现祂整个的实体，表现那只有祂能够知道自己的一切。祂知道自己的真面目，因为祂是全知全能的。因此祂在自我表现上也是完全的。当祂发出这道的时候，祂就在祂将自己的神性给与的第二位中。来表达自己和其他一切。当祂说话的时候，所有响应这道的智慧之灵，都重述的意思，正如由太阳射出来的光，带有太阳的本性一样。所以每一个智慧之灵的本身，就是一个道；虽然这道与上帝的道不是完全相同，然而它已经接受了能力，可以与上帝的道相似，充充满满地有恩典。这样，父上帝就完全表现了祂那道的真面目，和祂里面的一切。
父既然表现了祂自己，那么耶稣在人的灵魂中所说的是什么呢？正如我所讲过的，父发出了祂的道，又只在道中说话。但是耶稣是在人的灵魂中说话。祂按照人的灵魂接受之能向人所说的，是表露祂自己，和父像祂所说的一切话。祂以无限的能力，表露了父的尊严。若是人在他的灵中，能够发现圣子的这种能力，他就在所行的事上，有同样的能力——就是有达到一切美德与纯洁的能力。快乐，忧伤，或是上帝在时间内所创造的任何东西，都不能扰乱这人，因为他有神力的扶持。与此比较起来，受造之物，都是不重要与徒然的。
耶稣也以无限的智慧在人的灵魂里表露自己，而祂自己就是这智慧。祂在智慧中显明自己，这智慧就是上帝的自我认识，或说祂对自己操有父权的认识。我们所讲论的道，也是智慧，祂把凡祂所接触的东西，都合成一体。当智慧与灵魂连合，一切疑惑，错误，与黑暗，就都要逃之夭夭了，而灵魂就要被置于纯洁明朗的亮光中，这亮光就是上帝自己。那就是先知所说：“在你的光中，我们必得见光”（诗36：9）。可见上帝是藉着灵魂中的上帝得以被人认识，而灵魂则藉着这智慧，得以认识自己；因此灵魂也认识天父那由于丰富的生产而有的荣耀，以及那其中没有分别的简单一致的真存在。
耶稣也以圣灵所流出的无限之甜蜜与丰富来启示自己，这种难以探测的丰富与甜蜜，不断涌入那些愿意接受它的人心里去。因此，当耶稣与人的灵魂联合的时候，灵魂的浪潮就要重新回到自己，离开自己，超过自己，超过万物，带着恩典与权能，归回它的本原。那样外面的人要听从里面的人，一直到死的时候，而且他自己也随时因为服事上帝而有不断的平安。愿上帝帮助我们，叫耶稣来到我们心里，驱除我们身体与灵魂的一切阻碍，叫我们与祂合一，在地上如同在天上。阿们。
谢选骏指出：人说——伊克哈尔特在多米尼古使道会中曾任各种行政职，同时他用拉丁文从事著述并教授生徒。但他证道时则用德意志土语。他的证道有声有色，把他对神学的革新意见和神秘的理论，贯入一般欣然接受的平民心里。
我看——“证道时则用德意志土语”，这可是开创了马丁路德“用德意志土语翻译圣经”的先河；所以历史现象都有其发展的线索，区别只在，功罪分别记在何者头上。
【陶勒尔】
这位德意志多米尼古修道士兼有神秘的虔诚，苦修的生活，和基督教牧人对羊群的忠心。这些特点都在他那极其直接而又动人的证道工作上，表现出来。他虽然不像伊克哈尔特那样多才深思，但是他多反映他的这位夫子的影响。他对于“永生之道在内心之声”的重视，和他为了防止人因“遵守外表的仪式”而愚弄了“内心的回想”所发出的勇敢警告，在这里是以大公教的虔诚来表达的。
四七 用十足的升斗量给上帝
大意：这是要以基督徒良善的生活来开始的。上帝所要求于许多人的，是以诚实行事；其他的人则需要从事许多格外虔诚与忏悔的善行，并要达到更高一层的美德。上帝评判这些人时所用的标准，不是看他们是否在外表上遵守了教会的规律，乃是看他们是否有内心的忠诚；这也不是说，看他们是否以无用的理智，来过宗教的生活，乃是要看他们有无深刻而单纯的动机。各种的比较。在完全生活中爱上帝是最重要的。
三位一体节后第四主日证道词
“你们要慈悲，像你们的父慈悲一样。你们不要论断人，就不被论断。你们不要定人的罪，就不被定罪。你们要饶恕人，就必蒙饶恕。你们要给人，就必有给你们的。并且用十足的升斗，连摇带按的，上尖下流的，倒在你们怀里。因为你们用什么量器量给人，也必用什么量器量给你们”（路6：36-38）。
孩子们，有的人心里完全缺少慈悲的美德，这是一件多么可怜的事。每一个人在邻舍的一切需要上都必须发慈悲的心；而这不仅是指邻舍的物质需要说的，因他也必须对邻舍道德与灵性的缺点发慈悲的心。但是，伤心啊，人人都以定罪来打击邻舍。他若遭遇不幸的事，我们就给他加上我们控告的重担，将所能想到的最坏的原因来指责他。感谢上帝，祂不这样作。罪恶的舌头，在丝毫不费思索急忙定人的罪上，给人带来的痛苦，不知道有多少。我所起亲爱的，为你的永福起见，我求你稍停一下，与自己定立默契，小心考量你对邻舍的思想和言语。不费思想地定你邻舍的罪，用伤害人的话来攻击他，在精神上把他在旁听的人心中杀害，乃是一件可耻的事，也几乎是亵渎的事。所以基督说：“你们不要论断人，免得你们被论断。因为你们怎样论断人，也必怎样被论断；你们用什么量器量给人，也必用什么量器量给你们”（太7：1，2）。
孩子们，我们现在要思考主所说：“你们用什么量器量给人，也必用什么量器量给你们，”虔诚的师傅们，认为在这里共有四种量法——良好的，充满的，压紧的，上尖下流的。第一种是指人靠上帝的恩惠度虔诚的基督徒生活，最后且得永生。充满的量法是指上帝在末日赐给我们一个荣耀的身体。压紧的量法是指上帝使我们在永福中，和祂的圣徒与天使作伴侣。上尖下流的量法是指我们得着上帝自己，因此有完全的快乐，并使一切愿望以满足。
上帝给我们的是这样的量法。我们现在要问，我们给上帝的是怎样的量法？我们量给上帝，是藉爱的能力，即所谓意志。我们藉着这意志量出自己一切的言语，行为，和生活；所以这意志有既不能加上也不能减损的绝对价值。我们随时要记得，我们在今生用什么量器量给上帝，在永生里上帝也必用什么量器量给我们。
第一，我们良好的量法是什么呢？这是指我们从心里转向上帝，以专诚的目的来遵守上帝和圣教会的命令，坚守真实的信仰，以虔敬的心来领受各种圣礼；在内心中痛恨我们的罪恶，把它们完全放弃；过一种补赎的生活，稳妥地信靠上帝的慈悲与恩典。伤心啊！现今好像根本没有人肯以这样良好的量器量给上帝，或是以敬畏祂的心来度日。然而凡是遵守这种真正基督徒生活的人，无疑要进入永远的福乐中。这是每一个人都不能不遵守的宗教规律。有人以良好的量器量给上帝之后，上帝就不再向他们索取什么。所以有些正直的灵，因在今生如此顺从上帝，就在将来可能避免所有炼狱的痛苦，而直接升入天堂。然而这在服事上帝的事上，却是最低的一层。
有些人上帝叫他们爬上更高一层；然而这些人可能要经过炼狱的痛苦，因为他们在死以前，没有完全遵守上帝的旨意，以致他们在炼狱中受的痛苦，是无法形容的。但是在经过那痛苦之后，他们要被高举，远超过上面所说在天堂的人，因为他们有勇敢度极其属灵的生活，不过死亡中断了他们达到完全的进程。
我们充满的量法是什么呢？这是指那些受上帝召命，在生活上专门遵守各种圣礼，多多祷告，多多跪拜，多多禁食，并遵行其他类似的虔诚作为的人。只要他们肯培养一个真正火热的内心，和外表的敬虔，在自己心灵中寻求上帝，并在里面找到上帝的国，他们就是以充满的量器量给上帝了。这一种生活与其他两种生活不同，犹如奔跑与静坐不同一样。
亲爱的孩子们啊，凡不念外表的敬虔阻碍内心向完全进步的人，是何等快乐啊——他诚然是快乐与圣洁的，因为两件好事比一件更好。所以你若发觉有什么外表的规律阻碍你内心的回想，就要把外表的事丢弃，尽力把你的心灵集中在内心的生活上。这要使上帝更加喜悦。你们要效法我们神甫们于复活节与五旬节时在修道院中所行的，因为在这时候，我们把出声的祷告大大缩短，以求更能欣赏这些节期中神圣的内在精神。当上帝召请你们来到祂降临在你们内心的大节期时，你们也要照样行，放弃一些外表的虔诚动作，你们就可以更专心在灵魂的最深处与祂交往，这样祂要向你们成就祂最关心的旨意。在这种情形之下，你们可以仅仅遵守那些必须遵守的外表动作，就如你们所属修道会的规律所命令你们遵守的，而把其他的都勇敢放弃——以它们有碍于你们内心的回想。我向你们宣布，只要你们坚持这种内心的生活，它就是最神圣，最甜蜜，最能产生美德的生活了。为了达到这个目的，你们要寻求那最高无上帝的帮助，那就是默想我们主耶稣基督那可称颂的生活。要审量祂痛苦的死亡，数算祂那涌出宝血有福的伤口，甚或默想永恒的神本身，和圣三位一体，和祂永恒的智慧，无限的权能，和祂在你们与全人类的生死中所赐的慈爱。
不论这些神圣题目的那一个最能激发你虔诚的感情，你就要转向内心，满怀谦虚与感激，来默想它，沉入神圣之深渊，在那里等候上帝的来临。这一种方法，只要人肯忠实地遵守，比一切外表的敬虔都更能叫人接受上帝，因为内在的生活远胜于外表的生活。一切外表的美德，都因灵魂的内在生活而有价值。一滴内在的灵，就可以把全桶的外表动作都变为神圣。
但是有时人虽然在内心能够深刻地想到我们的主，然而在灵性上却很肤浅——好像不过一指深的一大片水一样。这是因为他们缺少真谦卑与博爱的缘故。圣奥古斯丁说：“人的福乐不是在乎他对虔诚的动作花了多少时间，或是行了多少善事，乃是在乎他有没有大爱。”试以农场上穷苦的劳工为例。他们种植最好的麦子，酿造最好的酒，但是他们自己不能享受——他们的饮食不过是褐麦包和淡水罢了。那些行善而缺少深刻的内在意向的人，也是这样。
我们现在要看压紧和上尖下流的量法。这乃是指充足有余的爱心把一切善行，一切痛苦的试炼，和上帝的仆人或祂的仇敌所行的一切善事，都吸引到伟大的心中来。爱的吸引力很大。甚至能把别人善行的功劳，归给有这种程虔之爱的人，多于归给行善的人自己，如果后者缺少这种爱心的话。试想一下，受圣职的人所念的经文祷词，所举行的弥撒，和为上帝所作的牺牲，是何其多，而这许多的功德，实际上是属于有这大爱心的人，多于属于作这些圣事的人，如果后者缺少那丰满的圣爱的话。我向你们保证，凡不始终以上帝为中心的善行，上帝都不会承认；照圣保罗的话说：“我若将所有的周济穷人，又舍己身叫人焚烧，却没有爱，仍然与我无益”（林前13：3）。
人对上帝的爱，是一切美德中最大的美德，把天上地上靠上帝的恩典而行的一切善都吸引到爱的怀里来。人里面的恶，是属于他自己的；他所有的善是由圣爱而来的。正如倒进量器中的粮食，是被量器的四围压在一起，挤成一团；照样，爱也把天上的一切圣徒与天使和他们所有的功德，以及他们在地上为上帝所受的一切痛苦，紧压成为一体——若不是为了爱的缘故，我们早就把这些痛苦的功劳疏忽遗忘了。所以有些圣经注解家教训人说：“在永生里，选民彼此要深深相爱，若是一个见别个因比自己有更大的快乐和更高的默想，他就要因此快乐，好像是他自己所有的一样。”
一个人在今生有多少这种满溢的爱，就在来生享受的多少这种爱。因此魔鬼就恨这种人。魔鬼诱惑他，使他自以为义，使他憎恶邻舍。魔鬼也引诱他去判断邻舍的行为，把邻居的善行于敬虔视为假冒为善。他若同意魔鬼这种不仁爱的行为，他就从他爱的神圣地位上堕落了。他左右定别人的罪，他的舌头射出毒箭，击伤人的灵魂，直到永死的地步。因着这种又错误又卤莽的判断，你已经把自己由满溢的爱所积的一切功劳与美德都剥夺了。你现在感到烦恼与痛苦，平安已经离开了你的心灵，而你已经来到了一个非常危险的境地。啊呀，我忠告你，你若愿意在名与实上继续作上帝的朋友，就当十分谨守你的舌头。
那恶灵常常引诱你憎恶一个虔诚的好基督徒，若是你听恶灵的话，又把它讲出来，那么上帝就要从你收回你在那人实行美德而得的恩典上所得的一份，和在祂自己的圣爱上所享受的一份。正如先知说，那分别为圣的膏油，从亚伦的头上流下来，一直流到他的胡须上，照样，在圣人心中上帝的爱流到一切爱祂的人身上——上帝满溢的爱和其所有的美德，都是这样流出来的，凡是把别人摒除于博爱的精神以外的人，他自己在上帝的爱上所有的一份，也被剥夺了。亲爱的孩子们，你们要留心，务要握住这个神圣的美德；要恩待全人类；要避免争端；不可污辱那作上帝之殿的每一个人，这殿是至高教皇与基督教之父——上帝——所分别为圣的；务要小心，免得你们受永生上帝的咒诅。
伤心阿，我们可怜的人性竟如此没有真爱弟兄的心。人若看见邻舍坠入大罪中去，他就让他躺在里面，而且可能讲他最坏的话。你们要察看自己的过错。在上帝面前你们爱心是怎样的呢？趁你们还活在今世的时候，务要学习敬畏上帝，因为在来生，你们一切的工作都结束了，你们既不能增加也不能减损丝毫的德行——在那时候，即使我们有福的圣母和一切是圣徒为你们流出血泪来（如果可能的话），也是无用的。但是现在上帝仍是不断地容忍我们，祂所随时愿意赐给我们的，是远超过我们愿意向祂求的。同时，人对上帝的爱，绝对不是闲懒无事的：所以你们要为祂的缘故，欢欢喜喜地劳作受苦，祂就要以极其充满有余的量器量给你们；祂所量给你们的十分充满，丰富，有余，甜蜜，以致伸展到你们生命的每一个地方，充满你们灵魂的每一个角落。
上帝现在来用祂的指头触那充满了祂恩典的器皿，这器皿就立刻满溢，并且流回它的一切宝藏所从来之神那里去。这样，灵魂就不需要媒介而直接与上帝联合，而且把自己消失在上帝里面——他的意志，知识，和爱，都满溢流回上帝里面，消失在祂里面，而与祂连合而为一了。永生的上帝在这种灵魂里所爱的是祂自己，因为灵魂的一切善行都是祂所作成的。但是上帝把自己流入并充溢于人的灵魂中的事，并不只限于那灵魂的本身，那灵魂却极其恳切地呼求主说：“亲爱的主阿！求你可怜全人类，赦免他们的罪；求你特别怜悯那些曾行善事，但以后又远离你恩典的人；亲爱的主阿，求你把你桌上掉下来的碎屑赐给他们，使他们从罪恶的路上回转过来，藉着炼狱的火拯救他们；把你的恩典充充满满地量给他们，叫他们靠你的功劳可以得救。”
这些蒙选的人就这样把他们所有的一切恩赐，他们自己，和一切受造之物，再转回到上帝的怀中去。他们在自己的灵魂中，怀抱圣教会在世界上任何地方所发生的一切事，又为自己和一切坏人与好人，以快乐，谦卑，与克己的精神，把一切都献给永生的天父。他们的爱不排除任何仍在这恩典时代活着的人，因为他们在精神上，随时都与全人类相联合。若是我们这时代没有这种像上帝的人活在我们中间，那么我们的命运就真是坏极了。所以我们要祈求慈悲的上帝，把祂的爱上尖下流地量给我们。阿们。
四八 灵性的聋聩
大意：我们灵性的麻木，究竟应由撒旦负多少责任。不但世俗之子不理会上帝，属灵的人也犯这毛病。圣贵钩利在这件事上有值得注意的教训。感恩是留心上帝选召的表示，上帝在内心之言，与圣灵七种恩赐的关系。
三位一体节后第十二主日的第二篇证道词
“有人带着一个耳聋舌结的人，来见耶稣，求祂按手在他身上。耶稣领他离开众人，到一边去，就用指头探他的耳朵，吐唾沫他的舌头，望天叹息，对他说，以法大，就是说，开了罢。他的耳朵就开了，舌结也解了，说话也清楚了，……祂所作的事都好，祂连聋子也叫他们听见，哑巴也叫他们说话”（可7：32-37）。
我们今天要讲人灵性的聋聩。自从我们的始祖欣然听从了撒旦的话，我们对上帝永恒之道在我们心里所发的声音，就都听不见了。然而我们都很知道，上帝的道难以形容地接近我们的心灵，比我们自己的思想离我们更近，或比我们的本性离我们所意识到的存在更近。上帝的道住在我们心灵的最深处，祂不断地向我们讲话。然而人却没有听见祂，因为他的耳朵非常聋。这种耳聋并不是无可咎责的，因为我们是好像一个人，别人向他讲话，他却故意把耳朵塞起来，免得他听见所讲的。我们比这更坏，因为我们这样作的太久了，以致到最后我们已经不认识自己，成了哑子，换言之，完全愚蠢了。试向一个世俗之子问他的内心生活，他就像哑巴一样；究竟有没有这种内心的生活，他也不知道。这是因为他向来所听从的那仇敌已经爬进他的心灵中去，所以他就成了又聋又哑的人。
究竟撒旦是怎样潜人的灵魂里面去呢？你要在一切可责的行为上去侦查他；他的指挥力，普遍于世上一切会欺骗人的事上，使人过分爱好受造之物，就如尊荣，财富，亲戚，和朋友，以及各种方式的自爱中。他在这些事情中任何一种遮掩下，潜入你的灵魂里面去，因为他随时都在等候着，要抓住你倾向罪恶的机会。有时候他敦促你们逃避你所应当勇敢忍受的痛苦；有时候他劝你追求不合法的快乐，在你心耳里低语，在你心眼前放映画图，叫你把眼睛，耳朵，和心灵，向永恒之道关闭起来。只要我们立刻远离这仇敌的诱惑，他的试探就很容易胜过。反之，人若与那试探人戏弄，注视他的画图，听他的建议，那么他就离毁灭很近了，因为试探就要愈来愈大。你要立刻抵抗他，立刻离开他，你就近于胜利了。不久你的耳聋病就要痊愈，你就要听见那永生之道在你心里所发出的声音。
这种聋聩病不但俗人患着，而且那些蒙召度属灵生活的人也患着，只要他们的心灵仍旧是贪爱并享受被造之物。魔鬼很知道这事，所以他费尽心血，专以能满足他嗜好的东西来诱惑他们。有些人成为聋聩，因为他们耽溺于自己所选择的崇拜习惯和外表的规矩，把它们当作自己的所有物。这一切所发生的吵杂声音，阻障人的心灵，使它听不见那永恒之道在内心之声。我们自然深知，我们必须有良好的灵性操练，并且熟诚地道循它们，同时却不把它们当作自己的所有物这些灵性操练就如向上帝虔诚的祈祷，和圣洁的默想，都足以激发我们的惰性，鼓励我们加紧工作，吸引我们转向圣灵；但是我们这样作，绝对没有顽固所有权之感，反要随时在我们心灵的深处仰望上帝。有些人至死坚持某些外表虔诚的操练，而且完全以外表上的精神来利用它们，从来不肯求进步；这样的人，我们不应当效法。若是上帝向他们讲话，他们心灵的耳朵随时都被其他的声音占据了。孩子们，这种灵性的的聋聩太多了，所以在末日，当它们完全显露出来的时候，我们将要大为吃惊。
凡不了解“人若爱我，就必遵守我的道”（约14：23）的人，就从来没有听见过上帝的道。圣贵钩利解释主的这话说：“你愿意知道你爱上帝吗？那么你要留心你在受试探时的行动。当痛苦，横逆，或灾祸包围你时，你怎么行呢？当你的心灵遭遇非常的痛苦，以致使你不知道往那里去求解脱的时候，你如何自处呢？当患难的风浪突然来到，又当你遭遇意外的困苦，你能忍受么？若是有这些临头的时候，你能处之泰然，心灵平安，不噪急，不发恶言，不出恶行，甚至不动恶情，那么你就真是爱上帝了。”在真爱上帝的心生，外面的痛苦或快乐都不能留下任何印象。只要你所爱的上帝与你同居，那么人或给你东西，或夺取你的东西，在你看都是一样，你的内心总有平安。你外表的人虽然哭泣，那是你不能自禁的，但是你内在的人却以上帝的圣旨为满足。但是，你若经不起这个考验，你就聋聩了——你就听不见上帝的道了。
另有一个考验：上帝已经把各种的恩惠，赐给你和全人类与天地间一切受造之物，而且仍在不断地施恩，你是否满心感谢祂呢？你是否因祂所赐不可形容的恩典，就是祂儿子圣洁的人性，而特别感谢祂呢？再者，你的灵性操练应当是向全人类有真的爱；这爱不但应当包括你自己社团以内的人，也应当包括一切神甫，男女修道士，和全人类；这爱也必须尽力之所能实行出来，不可只限于你自己的社团。这博爱有无限的恩泽，因为凡是内心真蒙光照成为上帝之友的人，就对一切活人与死人都充满了慈爱。若是我们没有这样爱人类的人在我们中间，我们的命运真是要坏极了。再者，若是你的力量许可，你也要用外表的善行，援助安慰与劝勉的话，来表现你的爱。若是你无力帮助，至少你要激励你的心来诚实地说，若是你的能力来得及，你一定会帮助的。这些事是你的招惹爱的显然证据，它们要显明你的心并不聋聩。
我们的主来到一个又聋又哑的人面前，在灵性上以指头探他的耳朵，又以祂圣洁的唾沫抹他的舌头，那人的灵魂就立刻能听见，也能说话。孩子们阿，我们可以在这里赞美主所行的这事，但是我们现在只提圣灵的七种恩赐；这些恩赐——当人的心灵真听从上帝的时候，就进入人的心灵。
第一，是惧怕的恩赐，上帝把它赐给我们，叫我们摒弃刚复兴自负，又使我们远离一切恶事。第二，是敬虔的恩赐，这种恩赐叫我们心里慈悲，拦阻我们下卤莽的判断，又使我们以退让与仁慈的态度对待人。主的指头的第三抹，是知识的恩赐，这种恩赐使我们在内心有认识上帝的经验，又叫我们知道在内心与上帝的圣旨联合方法。第四，是神圣的坚忍精神，人的心灵被这种精神加强，能够为上帝的缘故，容易忍受一切痛苦，勇敢从事一切繁重的工作，来荣耀祂。第五，是神圣的劝导，这种劝导使凡接受它的，都成为可爱的人，与受人欢迎的导师。最后，是主的指头又深刻又有力的两抹，就是了解与智慧；但是此二者人感觉其价值，较易于加以形容。愿上帝开恩，叫我们的耳朵能向祂的真理这样张开，使我们永远听从祂那永恒之道。阿们。
谢选骏指出：人说——这位德意志多米尼古修道士兼有神秘的虔诚，苦修的生活，和基督教牧人对羊群的忠心。这些特点都在他那极其直接而又动人的证道工作上，表现出来。他虽然不像伊克哈尔特那样多才深思，但是他多反映他的这位夫子的影响。他对于“永生之道在内心之声”的重视，和他为了防止人因“遵守外表的仪式”而愚弄了“内心的回想”所发出的勇敢警告，在这里是以大公教的虔诚来表达的。
我看——德国人的这种虔诚一旦转换了对象，就会爆发成为惊人的破坏力量……那就是即将到来的宗教改革（1500年+）和世界大战（1900年+）了！
【威克里夫】
威克里夫之所以在中世纪出人头地，乃是因为他以上帝的律法为至上，并将神品阶级的罪恶数述出来。他认为福音与圣礼之受污辱，平信徒之被剥削，都应由神品阶级和乞食修道会负其咎。他提倡方言圣经，认为基督徒都应当明白上帝的道，并要求一切教牧都宣讲圣道。这些着重点都在下面证道词中发挥了。
四九 你们要谨慎，儆醒，祈祷（可13：33）
这句话把这以前的话简要作结，并告诉人，尤其是告诉主教们，当如何儆醒。基督首先命令教牧作三件事：第一，祂要我们“谨慎”；第二，祂要我们“儆醒”；第三，祂要我们“祈祷”，以继续前二者。主教们特别需要谨慎，因为正如视觉在五官中最能使人谨慎，照样，人对上帝律法的视觉也最能使人仰望上帝。因为这律法就是人所最应当专心致志的信仰。基督叫人所谨慎注意的，既不是世上的虚荣，也不是人类不稳固的法律，因为它们对人都有害处。基督乃是叫人注意祂的律法，即生命之书，又注意上帝之道，即祂自己。所以在这里基督所命令我们用第一种官能来仰望上帝。关于第二种官能，大卫曾说（诗85：8），他要听见上帝在他里面所说的话，因为他十分相信，上帝必向祂的百姓说平安的话。所以教谕若发动战事，无故杀人，不是教谕非出于上帝的命令，便是百姓属于魔鬼。关于第三种官能，保罗曾说（林后2：15），他和他的同伴，在上帝面前，都是基督馨香之气，因为他们在生活上都跟从基督。关于第四种官能，诗篇上说：“你们要尝尝主恩的滋味，便知道祂是甘甜”（34：8），而属世的东西却是苦的；因为它们在起初虽好似甘甜，在后来却如苦艾一般。论到第五种官能，基督曾说（太11：29，30）：“我心里柔和谦卑，你们当负我的轭，学我的样式，我心里柔和谦卑；因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的，”因为它们吸引人上天，而不把人压下地狱。所以我们应当十分儆醒，把五官的力量集中在上帝里面；因为纵使人相信上帝的律法有普偏教训的效力，但是除非他在爱中儆醒，他所看见的都是虚空。因此那第二个字叫我们完全向上帝儆醒。但是上帝若不继续施恩，我们就不能继续向祂儆醒，因此那三个字就叫我们祈祷，求祂施恩……。
马太福音（24：42）上记载，基督告诉我们应当这样儆醒的原因，在于我们无法知道主何时要来。基督说：“因为你们不晓得那日期几时来到。这事正如一个人离开本家，寄居外邦，把权柄交给仆人，分派各人当作的工，又吩咐看门的儆醒”（可13：33，34）。那寄居外邦的，就是兼为神为人的耶稣基督，祂把祂教会财产交给人管理。所以祂把世上一切的财产，都交给人管理，特别是交给主教们管理；祂命令主教们看守祂的教会，特别是看守人的灵魂，用上帝的律法来加以保管教导。既然基督的教会乃是那些将来要在天堂得救的人，而且全世界现在都是属于这些人，更是属于主教，那么主教就当保守上帝一切的工，凡事在爱中儆醒。因为他们应当作上帝的渔夫，并专为教会的利益而用上帝所赐给他们的钥匙权来开关天国的门。因此许多人认为人若不恐惧战兢，就不应担任主教或牧养灵魂的责任，免得他们在上帝面前显得无能，被定罪，而羊群反倒可以得救。因为那样一来，他们作主教的愿望，就对他们的灵魂极有损害，尤其是当他们牧养人的灵魂，是为了获得财利或世人的尊敬的时候；因为上帝给了人足够的工作，尤其是给了一般神甫足够的工作，又给他们权柄与智慧，来用祂的律法管理祂的教会；因此他们应当更加小心，因为他们的责任既艰且巨。彼得与其他使徒都是这样照顾基督的教会，而不是像现在的作风一般是由于人的选举和统治权。
但是现在神甫喜好污秽与虚空之事，他们如此存心，也为此制订各种法规，这真是一件可怕的事。因为基督所赐的律法，和祂所作的选择，足够用来管理祂的教会，而不需要人现在所制订的法规。传福音与施行其他数种圣礼的工作，是经省而足够这些牧师所执行的工作，而且彼得，保罗，与其他每一个使徒所作的，就是这种工作。他们不求人的选举，也不求统治权，因为当时教会还没有接受这些属世的东西，而只由基督接受忠心牧养教会的奖赏。不但这样的神甫，而且世上的君王也来殷勤看顾基督的教会，就如伊西多尔（Isidore）所说的。所以凡蒙上帝赐权柄与了解而得以知道祂旨意的人，都应当按照所得权柄与了解的大小，来造福基督的教会，因为在审判的日子，上帝要严格地向这些人算账。因为上帝将权柄赐给这些人，是要叫他们在世上如此事奉祂，又为那作他们慈母的圣教会造福。即使人没有成立别的关系，这关系就已经是够紧密，因为它的约束每一个人去造福他的慈母教会。除非上帝有特别的命令，我们何必制造一些有害无益，既不能割断也不能解脱的新关系呢？
所以基督叫人儆醒，尤其是“因为他们不知道家主什么时候来”，或是在人死的时候来，或是在末日审判的时候来（可13：35-37）。那时祂要用严厉的态度提及这责任。祂认为这种责任非常重要，因为祂比教会中任何人更爱教会，又在旧律法与新律法中命一切的人都崇拜这位慈母。因为在人死时或末日时上帝要在人所不知道的时辰秘密地来，所以我们说祂是在夜间来。夜间可以分为四个时辰，就是“晚上，半夜，鸡叫，早晨”，而这些时辰都是人所不知道的。我们可能在这四个时辰里，从生命转到死亡，或是从时间转到末日的审判……我们都无法知道，究竟主来的时间有多近，或是有多远。所以若是我们愿意得救，我们就要随时从罪恶中儆醒过来，免得主来的时候，看见我们沉睡了。因为号筒唤醒我们，或是要到幸福中去，或是要到痛苦中去。那时主要将沉睡的人定罪，因为凡得救的人，在审判的日子都必须洁净。因此，基督要把这爱印在一切人的心里，说：“我对你们所说的话，也是对众人说，要儆醒”（可13：37）。
五十 基督在拿撒勒讲道
“耶稣来到拿撒勒，就是祂长大的地方。在安息日，照祂平常的规矩，进了会堂”（路4：16）。
这段圣经告诉我们基督是怎样讲道的，“耶稣满有圣灵的能力回到加利利”（路4：14）。正直的人都相信，耶稣无论到什么地方去，或作什么事，都有圣灵的引导。“祂的名声就传遍了四方。祂在各会堂里教训人，众人都称赞祂。耶稣来到拿撒勒，就是祂长大的地方。在安息日，照祂平常的规矩，进了会堂”（4：14-16）。由此基督徒的习惯是在星期日讲道，因为我们的安息日是星期日，而不是星期六，像路加福音在这里所说的。所以神甫应当效法基督的榜样，在安息日，就是在星期日讲道。
“站起来的要念圣经，有人把先知以赛亚的书交给祂，祂就打开，找到一处写着说：主的灵在我身上，因为祂用膏膏我，叫我传福音给贫穷人，差遣我报告被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由，报告上帝悦纳人的禧年”（4：16-19）。这样的讲道现在已经完全被人废除，变为骄傲与贪婪了。然而牧师若图讨人喜欢，得人的崇拜和金钱，他们所讲的道，就必有害于人的灵魂。以赛亚书早被上帝命定在这里念，因为凡发生在基督身上的事情，都是这样预先命定的。因此有人说，基督当时负有一切教牧的职务。
基督十分称赞以赛亚，而祂所念的这些事，有非常美好的次序。圣灵当时降临到基督，不但是在祂的身上，也是在祂的心里，因为基督是神，也是人，而且祂的人性受神的引导。因此圣灵用上帝的恩典来膏基督，达到人能达到的地步。所以基督必须向凡愿意接受福音的的谦卑人讲道，因为这是人在世上向弟兄所能作的最好的事。因此，基督就向被掳的宣讲赦罪的福音；使无知的人认识上帝的旨意；使受压制的人脱离痛苦；又报告祂自己悦纳人的禧年。因为祂给人带来了禧年，又报告赐人慈悲与快乐的日子。所以在那些因犯罪而在今世被囚的人听来，这些话正是基督所赐给他们的慈悲与安慰。
“于是把书卷起来，交还执事，就坐下。会堂里的人都定睛看祂。耶稣对他们说，今天这经应验在你们耳中了”（4：20，21），因为以赛亚讲这些话，乃是预言基督。“众人都称赞祂，并希奇祂口中所出的恩言”（4：22）。根据基督所作的这件事，有人认为将证道词，写好然后再念出来，是很合法的，因为我们的主与夫子基督就是这样作的。若是讲道的人可以用这种方法感动人，那么我们又为何要拦阻他们这样作呢？传道人的劳苦，与因深切了解别人而得的美名，诚然不该是讲道的目的，讲道的目的乃是要叫人的灵魂得益处。任何方法，只要是最能达到这目的，都是最蒙上帝悦纳的。用拉丁文讲道，离开这目的太远了。那些人都是宣讲自己，而不是宣讲耶稣基督；所以这种证道远不如人在谦卑中所证的道有益处。
五一 保罗传福音
“弟兄们，我如今把先前所传给你们的福音，告诉你们知道，这福音你们也领受了，又靠着站立得住”（林前15：1）。
在这封书信里，保罗用许多理由，来说明正直人应当如何为了他们所得的幸福果实，而称赞他所传的福音；福音一词意思乃是幸福的好消息。因此，不仅四福音，而且保罗与其他使徒的书信，在这里和许多别的地方，都被称为福音，若有人不承认这些是福音，你们就不要信他。所以保罗说：“我如今把先前所传给你们的福音，告诉你们知道，这福音你们也领受了，又靠着站立得住：‘若是上帝愿意，你们’就必因这福音得救”（15：1，2）。
因此，正直人可以知道，由于这福音所给人的益处，我们有许多理由，来赞美这福音。第一个理由，是因为上帝命令我们这样作。因为凡喝宝贵器皿中名贵之酒的人，都应当称赞那酒。那酒就是上帝的智慧，所以人应当把它看为比油更为宝贵，因为它医治人的灵魂，比这样的油医治人的身体更为有效。第二个理由，是因为我们得到了这福音正当的知识。保罗告诉我们应当赞美这福音的第三个理由，是因为这福音提高人的灵魂，又叫人在信仰上站立得稳。
保罗要我们赞美这福音的第四个理由，是因为这福音是救人得享天福的捷径。保罗在这里以福音夸口，并不是为了荣耀自己，乃是为了荣耀上帝，因为这福音是出于恩典。这就应当感动正直人，来相信福音，放弃捏造的事。保罗以后又告诉我们应当如何持守这福音，否则他就要徒劳无益了。因为人赞美上帝的道，并把它保守在心里，原是为了在心中产生信仰，并因此发出善行来。所以保罗说，除非这样行，他们就是“徒然相信”（林前15：2）。就像教牧所说，凡不产生善果的劳苦，都是徒然的，因此我们应当决心依靠上帝的恩典和命令，使我们的劳苦产生善果。
所以保罗说：“我为何这样向你们传福音，你们又为何持守这教训呢？‘岂不是为要产生善行吗’？若没有产生善行，你们就是徒然相信了。我当日所领受又传给你们的，第一，就是基督照圣经所说，为我们的罪死了”（15：2，3）；圣经所作的这见证，比任何见证都可靠，因为这是上帝的见证。强盗是为他们自己的罪死的，但是基督却不是为自己的罪死的；我们那不能犯罪的弟兄基督，乃是为别人所犯的罪死的。上帝的公义和恩典，与人类所需要的拯救，使基督这样死了，若是祂只是为人的罪死，他就是白死了。我曾告诉你们，基督不但“为我们的罪死了，而且埋葬了。又照圣经所说，第三日复活了”（15：4）。而且这信仰是写在生命册上，人的灵魂上，和死人的身体上。
保罗引证许多的经文，又告诉我们说，基督在死后，曾有六次被人看见是活着的。我们应当有这信仰。保罗说祂“显给矶法看，然后显给十二使徒看，”后来当基督升天的时候“一时显给五百多弟兄看”（15：5，6）。因为基督预先告诉他们，说祂要升上天去，所以这一次来看祂的人很多。“其中一大半到保罗的时候还在，却也有已经睡了的。以后显给雅各看，再显给众使徒看，末了也显给保罗看”（15：6-8）。这样一来，如同未到产期而生的婴孩一样，保罗把犹太会堂的罪都毁灭了，好像有些孩子在出生的时候就是母亲死亡的时候一样。照样，当保罗进了基督教会的时候，他就毁灭了犹太人的会堂。
保罗很谦卑地说：“我原是使徒中最小的，不配称为使徒，因为我从前逼迫上帝的教会”（15：9）。我们在这里应当了解，保罗所讲的是他应当讲的实话，因为人不应当为任何理由来讲假话。保罗说他是使徒中最小的，乃是照他自己的看法说的，因为他极其谦卑；又说他作使徒是如何出于上帝的恩典。他认为自己不配称为使徒，因为他从前逼迫上帝的教会。所以保罗又接着说：“然而我今日成了何等人，是蒙上帝的恩才成的”（15：10）。照这样说，他甚至不配称为基督徒。然而上帝所赐圣保罗的恩，并不是徒然的，因为他被上帝的恩典感动，来求从前受他逼迫过之教会的益处。所以人要因上帝所赐的恩典而赞美祂。然而我们要想想，保罗为了叫人崇拜上帝，受了何等大的苦；我们也要跟从保罗，像他跟从基督一样。
五二 福音的职事
“我们因基督所以在上帝面前才有这样的信心，并不是我们凭自己能承担什么事，我们所能承担的，乃是出于上帝”（林后3：4，5）。
保罗告诉我们说，新律法中的恩典，超越旧律法中的恩典，而且使人容易进天堂。所以保罗一开始就说：“我们因基督所以在上帝面前才有这样的信心，并不是我们凭自己能承担什么事，我们所能承担的，乃是出于上帝”（3：4，5）。人在工作上好像最能显出他思想的能力；这思想既是来自上帝，他其他的工作便更是出于上帝。除非上帝先行义，又帮助祂所造的人照样行，就没有人能够行义。既然我们在这恩典时代的人，比在旧律法时代的人，有一位更好的代言人在上面前为我们祷告，难怪恩典时代是更好的时代。所以我们应当弃经骄傲，完全信靠耶稣基督。凡不自夸的人，就不凭自己承担什么事，因为我们所有的能力，都是出于上帝，也是因着耶稣基督的缘故。基督既然是神又是人，所以祂同时是审判者，又是代言人；这些话是可信的，因为每一种能力都是由上帝来的，因此，人所有的能力，也必须是由上帝来的。若是你在这里又埋怨说，人的确行了许多恶事，既然人所作的都是由上帝而来，那么上帝就是犯罪作恶了；然而正直人都承认，世界上每一种受造之物，不论是善的或是恶的，都是万有之主上帝所创造的；可是罪并不是受造之物，乃是人与天使所犯的过错，而不是我们的上帝所创造的，因为罪无非是得罪上帝；但是如果罪的本身就是一种受造之物，那么罪必然是上帝所造的，而人就可以说这受造之物是罪了。
这位中保基督叫祂的使徒和他们的代理人“能承当这新约的执事”（3：6）。这是一种很大的荣耀，因为作教皇或主教，有极大的恩典；然而作基督所立的牧师，则有千倍的恩典，因为得福更多，而工作也愈圣。既然这新约是上帝最后的律法，又叫人接近天堂，这些作牧师的就以上帝所赐的恩典，把人带到上帝面前，又有上帝与他们同工。这是神甫所应当有的适当而高贵的工作，他们若不尽责，就是最坏的叛徒了。在他们与旧律法的祭司中间，有极大的区别，因为旧律法的祭司不过是基督所完成之恩典的预表。所以保罗在这里说，新律法的牧师现在所作的“不是凭着字句，乃是凭着‘上帝所赐的’圣灵”（3：6）。这句话的意思是说，新律法的牧师所作的工作，有愉快有光亮，他们不是杀牛羊来献祭，像旧律法的祭司一样；旧律法的祭司所象征的恩典，上帝已经藉着祂的仆人直接赐给人了。所以保罗说，新律法的牧师现在工作，不是凭着字句，乃是凭着圣灵。
在这里那些敌基督的暴君反对这新律法说，我们对新法律所当接纳的，不是字句的意义，而是属灵的意义。因此他们顺着他们的恶意，捏造属灵的意义。于是四种异端派要毁灭上帝律法字句的意义，而这字句的意义应当是用来治理教会最首先与最重要的意义。敌基督者多方反对这字句的意义，说圣经是假的。所以他们说，除了你所了解的字句的意义外，还有另外一个意义，而我所提出的意义，乃是不可靠的。圣经的权威就因此被敌基督者所败坏了。不过保罗说，在这恩典时代，我们若仍旧接纳旧律法字句的意义，永远坚实这意义，像在旧律法时代一样，那么这字句的意义就要把人的心灵杀害了；因为它阻碍人相信他们在基督已经来到的这恩典时代，他们比在旧律法时代更接近幸福。但是我们要丢开这些邪说异端，相信上帝命令旧律法中先祖们所遵守的许多事，都是将来在恩典时代中要实现之事的表象而已。我们要以属灵的意义，来了解这些表象，否则，字句的意义不免引起不信之心，把人的灵魂杀害了。
但是属灵的意义要用正确的信仰，使人的灵魂活过来。你们若要知道断定这些意义的根据，就要以基督徒的信仰来开始，相信基督已经来了，如旧律法所预表的，而不要仍旧等候祂来。所以新律法论基督的美德，并劝勉祂的教会有爱心所讲的每一句话，都必须以字句的意义来解释。所以奥古斯丁说，凡是反对以字句的意义来了解上帝之律法的异端者，都是被定罪的。因此，保罗又接着说：“那用字刻在石头上属死的职事，尚且有荣光，甚至以色列人因摩西面上的荣光，不能定睛看他的脸，这荣光原是渐渐退去的。何况‘作基督仆人的’那属灵的职事，岂不更有荣光么？”（3：7，8）因为这种荣光，比其他的荣光都大，并且增多直达到永福。人若要知道保罗讲这话的理由，就必须先明白摩西从西乃山下来，把写在石头上的律法赐给百姓的时候，他的脸是如何地发光，以致使百姓不敢定睛看他的脸。于是当他们注视这位摩西的时候，他们属灵的眼睛就被遮蔽了，然而当他把自己发光的脸遮住之后，他们就可以向他讲话了。新律法的基督，既然把祂的律法刻在使徒的心上，他们属灵的职事所有的荣光就比摩西的荣光更大。因为把律法刻在心上，强于刻在石版上，而且由基督恩典中所发出的光辉，要比从摩西脸上所发出的光辉更加明亮。摩西律法职事被称为死的职事，因为许多人因它而遭灵魂的死亡，而且身体的死亡也总是跟着这职事而来的。然而新律法的职事叫有些人活过来，得到永福。因此把律法写在石版上，不如把它写在心灵上。
保罗以后又提出另外一种意义说：“若是定‘众人’罪的职事‘对摩西’有荣光，那称“基督儿女为”义的职事，荣光就越发大了”（3：9）。这话好像是说：既然那不能使人得到永福的隐藏的预表，在那些信心微小的人看来，都有这么大的荣耀与尊贵，那么基督的律法和祂仆人的职事，既然真带来了永福，岂不更加使人敬爱和有喜乐么？
谢选骏指出：人说——威克里夫之所以在中世纪出人头地，乃是因为他以上帝的律法为至上，并将神品阶级的罪恶数述出来。他认为福音与圣礼之受污辱，平信徒之被剥削，都应由神品阶级和乞食修道会负其咎。他提倡方言圣经，认为基督徒都应当明白上帝的道，并要求一切教牧都宣讲圣道。这些着重点都在下面证道词中发挥了。
我看——威克里夫的这种立场接近毛派观点，类似于“知识越多越反动”、“无产阶级专政的条件下继续革命”。但实际上圣经说的很清楚，平信徒和神品乞食修道会同样有罪，世界上没有一个义人。但传教士却不敢这样说，否则听众一哄而散，他们还如何吃喝拉撒呢？
【格尔森】
格尔森在巴黎大学，以学者与行政家著称。他曾在教会大分裂时期，致力于教会改革的工作。他用拉丁文所写论教会的统一，与划定教皇权限的著作，在比萨与康士坦思大会（the Councils of Pisa and constance）上发生了极大的影响。他的证道词所包括的范围，更显出他的多才多艺来；这些证道词中，有许多原来是用法文讲的，在被人疏忽了若干世纪之后，现在又有人留心把它们校订出版。他宣讲爱与悔改的福音，着重教会对帝王，教皇，教育家，农民，青年人，与儿童的教育。这里的证道词是从他对基督的受难所作长篇而动人讲说中选出来的。
五三 祂回到上帝那里去——约翰福音十三章（所以你们当悔改——马可福音一章）。
耶稣经过惨死，回到上帝那里去，
临死时，望见祂的慈母；
所以我们应当用悔改的心，
来诚恳地记念祂的悲伤。
这一篇诗说得不错。荣耀的耶稣，全世界独一无二的真救主阿，我们应当常常真诚纪念你的忧伤。在你用你自己旨意的一句话，从虚空中造了我们之后，你又决定藉着大苦难，藉着世界上从来未有的患难与痛苦，恢复我们原有的地位，并且重新创造我们；我们真是应当回想你为我们受难的那时辰。忠实的信徒阿，祂受苦难全是为了我们，我再说，全是为了我们这些可怜的人，与卑微的下民；祂这样受苦，因为此外没有别的办法。祂从童年时期起，就一直在贫穷，苦难，眼泪，饥渴，寒冷，在异乡埃及流浪，不眠，试探，恶人的侮辱，和残忍的逼害中过生活。但是在祂这最悲哀的受难日，就是哀哭，灾祸，与流泪之日，祂受尽了一切的痛苦，因为：
耶稣经过惨死，回到上帝那里去，
临死时，望见祂的慈母。
慈母阿，我现在睁开我的心眼，有时候瞻望那真实的信仰之光，和福音书，有时候在可以证实之猜想的阴影中，和敬虔的默想中瞻望，为的是要知道，当你可称颂的儿子耶稣，经过惨死回到上帝那里去的时候，是怎样离去的，首先，在那神圣的星期四之前，祂离开了在伯大尼的拉撒路，马大，抹大拉的马利亚，和你的家，最后一次到耶路撒冷去，就是到祂最惨痛的死去。啊呀！这是一种什么离别呢？美丽而慈祥的母亲阿，你当时可能说：“亲爱的儿阿，再会了，我唯一的喜乐，我唯一的安慰，再会了，在世上我再看不见了！”这话恐怕不是你用言语说出来的，乃是用悲哀，叹息，哽咽，和悲叹声表达出来的，因你所受的痛苦，使你讲不出话来；（照我所能虔诚地想像到的），你这美丽而可怜的母亲，那时你抱着你的儿子，就是一切儿子中那最优美的，柔顺无辜的羔羊，祂虽然自己就是上帝，是永远可称颂的，却自愿前往被杀，毫无怨言与仇恨；你当时很温柔地抱着祂，你那热泪纵横的脸伏在祂的肩上，或是倒在祂那纯洁的头上。如是你就有了力量，向上帝告辞说：“亲爱的儿阿，再会了！啊呀，我的儿！然而你也是我的父，我的主，和我荣耀的上帝，万有都在你的掌握之中；我是你伤心的母亲，又是你卑微的使女，你自卑来敬爱我，都是出于你的恩典，我自己毫无功德；我恳求你，呼吁你，可怜你的母亲，求你留下来和我们在伯大尼这里一同过节，逃避要把你置于死地，又已经在殿里用石头打你的那些犹太人的狂暴；这危险你是知道的。我至今仍能看见他们那时在手中拿着要打你的那些石头（啊呀！何等可怕阿！）幸喜你的神能把你从他们手中救了出来，你现在也可以照样施展你的神能，逃避他们的手。然而主阿，无论如何不要照我的意思，乃要照你的意思成全；愿一切都照你的命令与旨意成就。再会了！然而这个分离太不易了，这个告别太痛苦了。显然我不能离开你，你无论到那里去，我都要跟你去，我要陪你经过你一切的危险。”
敬虔的人们哪，若是在你们中间有什么慈悲的人，能够了解爱的意义，特别是母爱的意义，那么就请他想想从伯大尼到耶路撒冷去的这件伤心事：
耶稣经过惨死，回到上帝那里去，
临死时望见祂的慈母。
讲题第六（约18：20-27；可14：66-72）。
大祭司就以耶稣的门徒和祂的教训盘问祂，耶稣回答说：“我从来是明明地对世人说话，我常在会堂和殿里，就是犹太人聚集的地方，教训人，我在暗地里，并没有说什么。你为什么问我呢？可以问那听见的人，我对他们说的是什么。”当祂说了这话之后，祭司们的一个差役，用手掌打祂说：“你这样回答大祭司么？”耶稣回答说：“我若说的不是，你可以指证那不是，我若说的是，你为什么打我呢？”
亚那就把耶稣解到大祭司该亚法那里，仍是捆着解去的。西门彼得站在外面院子里烤火，又有一个使女看见他，就对旁边站着的人说：“这人素来是同拿撒勒人耶稣一伙的”。那些站在那里的人就走近彼得，对他说：“你真是他们一党的，你的口音把你露出来了”，彼得又不承认，而且起誓说：“我不认得那个人。”
约半点钟之后，有大祭司的一个仆人，就是彼得削掉耳朵那人的亲属，说：“你实在是同那人一伙的，因为你是加利利人。我不是看见你同祂在园子里么？”彼得听见这话，就开始发怒，又发咒起誓地说：“我不认识你所说的这个人”。立时鸡就叫了。我们的主转过身来，看彼得，彼得就想起主对他所说的话：“今日鸡叫以先，你要三次不认我。”他就到外面去痛苦。
解释
敬虔的人们哪，你们已经见他们如何把慈悲的耶稣交给那接替该亚法的亚那手中：这两个人，多年来就反抗律法的命令，彼此轮流担任有利可图的大祭司职。然而亚那在这里是被称为大祭司；耶稣在如此的祭司手中，当然就受如此的审判！你们也听见了慈悲的耶稣所作合理的回答，说祂一向都是公开地对世人说话，又坚持祂所传的福音都是美好而且真实的，甚至祂叫控告祂的和反对祂的人起来作见证。诚然祂曾单独向门徒讲道，并向他们解释几个比喻的意义，但是这些都很符合祂对人公开的教训，而且祂这样作，原是为了在以后把一切属都公开地讲出来。祂这样行就教训我们拒绝凡不是公开的教训，尤其是不公开的宗教教训。
据我看来，当时在大祭司的法院里，充满了虚伪的谄媚，不管这种谄媚是错误的，或是矛盾的，也不管它的用意是善，或是恶，它只是要讨贵人的欢心。我在这位上前用手掌打耶稣的恶汉身上，就看出了谄媚的行为。啊呀！这样一个人，竟用手掌打慈悲耶稣的脸，说：“怎么啦！你这样回答大祭司么？”这是多么傲慢无礼阿！敬虔的人们哪，那时人的谄媚无耻地逼害那是真理的耶稣，而且从那时起，直到如今，它仍是不断地在许多地方照样逼害凡愿意持守真理的人，特别是在君主与朝臣面前，也常在资产阶级者的面前，逼害他们。
全世界的主与创造者在这种情形之下，当怎么办呢？难道祂应当你忍受这样的侮辱，而不求报仇吗？难道地不应当裂开，火不应当由天降下，来毁灭这恶汉吗？或许在有些人看来，我们的主应当在这里实行祂自己的教训，以事实来证明祂所讲的——那就是说，祂应当转过脸的另一边，叫那人再打一下。耶稣采取了中庸之道，祂开恩以柔和与仁慈的反应，来指出这个恶汉的罪孽，祂这样作不是采用武力，乃是采用宽大仁慈的方法。祂也用了祂的智慧，因为祂藉着祂所作的，叫人了解祂的劝告与教训。祂并不希望人在基督徒的地位上被人打了左脸后，真把右脸让人打。因为这样作的人，一定常是出于骄傲或虚伪的忍耐心。祂的意思是说，在必要时，我们应当随时愿意再受同样的苦，或更多的苦。慈悲的基督在当时好像就是这样行的，因为祂以后不但是把一边脸，乃是把全身都给了这个罪人，直到死地。斥责与矫正作恶的人，屡屡是有益而必须的，因为这不但是为叫他们自己得救，也是为了公众的幸福。
听阿，你这心性急躁，粗陋，与自满的人哪，你不能，也不肯忍受一句严厉的话，若有人向你说一句严厉的话，你必要发怒，把脸色变得像疯人的脸色一样。你要咒诅，起誓，否认，威胁，或打人；你要把你所能拿到的或是你所碰着的加以摧毁或抛在一边，但你仍埋怨上帝，说你不应当有这遭遇；你不愿意等候上帝的作你的裁判官，为你复仇，反而要自作裁判官，为自己申诉。你怒火中烧，费尽心思，想以侮辱或暴行来复仇，同时，又后悔你没有说更厉害的话，或作更厉害的事；又夸耀自己是敢为的好汉。尊贵的慈母与童贞女阿，你在这里看见了那万王之王，最圣洁的，如何在这样一个地方，受这样一个人公开的侮辱，甘愿让他在众人面前，用手掌打祂那荣耀的脸，这脸是天使所极愿瞻仰的，也是你所虔诚地爱慕，并多次纯洁地吻过的。
祂仍然心甘情愿以实际的行动来证明他的教训，并以适宜的态度来证明这种侮辱行为的错误。可是我们的主给亚那和他仆人的这种温柔与合理的回答，并没有劝止亚那把祂捆起来，解到该亚法那里去像已经该死的人一样。
耶稣经过惨死，回到上帝那里去，
在这里，祂离开了祂的慈母，
我们应当以悔改之心，来诚恳地记念祂的悲伤。
因为他们若在第一次就用苛刻与可耻的方式把祂解去，那么在这第二次就更加苛刻了。我听见圣彼得又两次不承认上帝，而且第二次比第一次更厉害，第三次又比第二次更厉害，因为一种未经补救的罪恶，要直接引起另外一种罪恶。全能，全智，全义的主上帝，我恳求你饶恕我，饶恕我竟敢以我愚蠢的软弱与无知来问：为什么你公义的神旨，会许可你的使徒圣彼得——他在世上为你所疼爱恩待，而且至今仍每日并永远在荣耀中为你所恩待，而他也已经为你舍命了——这样不义与可耻地否认你，抛弃你的爱，离弃你，而附合仇敌，并因此公义地被定罪呢？“主阿，我后悔了”这句话，并不足以使你直接来回答像我这样虚无的人。从教会中那些曾经受你与圣经之感动与开导的圣博士，我应当多少知道你许可他的理由是什么，这些理由，除了我以前提过的以外，共有三个。除非有善来代替恶，你就绝对不会让恶发生。
其中一个理由是：祂要给我们一个例证与希望，叫我们知道，不论我们在尊严的上帝面前犯了多大的罪恶，只要我们愿意恳求与悔改，就都可以得赦免。所以凡是听见并想到圣彼得如何显然多次不认耶稣的人，应当进一层想到他是如何受纠正与如何悔改的。鸡叫，耶稣看彼得，彼得到外面去痛苦，又据教会的博士说，他把自己投入一个名叫“鸡叫沟”中；十分美丽与仁慈的圣母阿，在这事以后，直到复活的时候，他在你面前就再不敢把自己与其他的使徒比较了。
为了我们得益，我要说，当我们每一次得到一个好教训或劝告的时候，鸡就向我们叫一次；然而耶稣若不同时看我们，仅鸡叫是不够的。耶稣看人，在罪人心中发生神圣的感动力，这种感动力把人的心门打开，叫人的心灵忧伤，恳求，并痛悔。若是上帝不在人的内心动工，甚至耶稣基督的肉眼从外面看人，也是不够的。这在犹大的身上已经证明了：耶稣不但注视过犹大，而且也同他亲过嘴，然而并没有发生什么效力。一个真正痛悔的人，在耶稣这一看之后，就要离开一切犯罪的因由，然而凡是始终贪恋自己的假商品，高利贷，与坏友伴的人，却是不肯这样作。
既然我们的罪恶沉重，我们就应当效法彼得的模范，来为罪痛哭，因为彼得从那时以后终生每次听见鸡叫就痛哭；你若不能用肉眼哭泣，至少要在心灵中哭泣，并要因为你不能用肉眼哭泣，而斥责自己。
其他两个理由中，一个是有关圣彼得的谦卑：上帝常以彻底的谦卑，作为美德之大厦的根基，可见谦卑是伟大的美德。为要使美德建立得更稳固，上帝使它蹒跚一时。请你们留心，那原来未曾希望有圣约翰与圣雅各二人作儿子的妇人……在一年之内，又有其他两个儿子。第二个理由，是要在圣彼得的属下面前，使他低首下心，为要叫他更能以柔和的态度来宽恕别人。凡自己没有蹒跚过的人，很容易过于严酷处罚别人。他要说：“我从来不会作这样的事，我也从来没有犯过这样丑恶与可怕的罪。”骄傲的恶人并不知道，他们的行为常常比别人更坏，因为他们愚蠢和傲慢的自尊自大，表示他们逃避了什么罪，不是凭着上帝特别的恩典，乃是凭着自己的功劳。这样的人对别人毫无怜悯，却把上帝的怜悯据为私有。这并不是说，我们可以放弃公义与纠正，乃是说，怜悯必须随时与公义和纠正并行，就像那哀怜的母亲与仁慈的医生惩罚儿女，捆绑病人和神经错乱的人一样；这些人暂时受责打与损伤，不是由于愤怒，乃是由于怜悯。
你们要从这件事上学个教训，看从前一个众所周知的大罪人，如何能够变成一个宣扬真理与基督徒善良生活的人。但是他必先公开痛改前非，否则，他就不能成为这样的人。这件事你们在圣彼得的身上就看出来了，他先前犯罪，以后却传福音，又管理教会；但是这也是在悔改以后的事。
圣彼得，圣教会荣耀的牧师，和天国大门的看守者阿，如果这话是对的，是十分真实的，那么上帝为了叫你对你卑微的儿女和属下发生怜悯之心，就容许你在自己身上，感觉人类是何等软弱，何等倾向于一切罪恶。我们急切地恳求你，呼吁你，用上帝开恩看顾你，改变你所显的怜悯，来替我们求祂也用同样的仁慈与有力的双眼来看顾我们；这样你用代祷，就可以使我们主耶稣基督对我们的注视，软化我们刚硬与忘恩的心，把它软变过来，叫它归服祂，又叫它达到沉痛的，十足的，与完全的痛悔和改过。
（祷告）
仁慈的耶稣，全世界的真救主阿，求你用眼看你卑微的奴仆与百姓，不管男女老幼，求你现在就用你从前看圣彼得的眼睛来看他们，使他们一生以悔改之心想起他们的罪恶来。
谢选骏指出：人说——格尔森在巴黎大学，以学者与行政家著称。他曾在教会大分裂时期，致力于教会改革的工作。他用拉丁文所写论教会的统一，与划定教皇权限的著作，在比萨与康士坦思大会（the Councils of Pisa and constance）上发生了极大的影响。他的证道词所包括的范围，更显出他的多才多艺来；这些证道词中，有许多原来是用法文讲的，在被人疏忽了若干世纪之后，现在又有人留心把它们校订出版。他宣讲爱与悔改的福音，着重教会对帝王，教皇，教育家，农民，青年人，与儿童的教育。这里的证道词是从他对基督的受难所作长篇而动人讲说中选出来的。
我看——法文讲的土语，在被人疏忽了若干世纪之后，现在又被主权国家把它们校订出版，作为自己权利的历史根据了。
【伯尔拿丁】
法兰西斯修道派的伯尔拿丁，是一位宣教师，改革家，和特出的证道家。他用土语所讲的证道词，对于人生舞台上的形形色色，有非常的警觉，又含有一种稀有动人的灵力。他这些著名的证道词之所以能够保留到今日，全靠一位忠心而长于速写的听道者，把它们记录下来。它们所讨论的，包括各式各样的题目，就如信徒到教会作礼拜，公民义务，商业道德，和维持公立大学的责任。下面所选的几篇，证明他对人灵魂得救的问题，是十分关怀的，而他对听众证道单刀直入的方法，有时是非常惊人的。
五四 论证道者和听道者与各自的责任
一、阿，你们今早在这里的，有多少人要说：过去我不知道我所作的是什么，当时我认为我作的很对，然而事实上我是在作恶。若是他们能记住我现在所讲的道，他们就要向自己说：我现在才明白我应当作什么，并向上帝说：“你的话是我脚前的灯，是我路上的光”（诗119：105）。当你将能签订商业合同的时候，你先要停下来想一想，说：修道士伯尔拿丁对于这一类事情的教训是什么？他曾告诉我说在这一类的事上，你必须这样作或那样作；那件事是邪恶的，那件事是不可作的，但是这乃是一件好事，我要作这件事。你之所以能够想起这些话来，仅是因为你在听道的时候，曾经听见过这些话。请告诉我：若是没有证道，这世界，我的意思是说基督教的信仰，将要成为什么样子呢？若没有证道，我们的信仰在很短的时候就会消灭，因为我们就不会相信我们现在所相信的。因此圣教会下令在每个星期日，多少要有证道。她也命令你去听弥撒，然而若是你只能尽这两种责任的一种，那么你就应当放弃弥撒，而去听道。理由是很显然的，因为不听弥撒，对于你的灵魂，不像不听道那么危险。我若不再进一步解释，你不能了解与明白这道理吗？请告诉我：若是从来没有人在神圣的证道词中，向你讲解祭坛上那应受颂赞之圣餐礼，你会相信它吗？你学会相信弥撒礼，只是由于证道。再者，若不是藉着听道，你如何能知道罪是什么东西呢？若没有证道，你怎能知道有地狱呢？若是不藉着听道，你如何能够知道什么是善行，或应当如何行善，你又如何能够知道天上的荣耀是什么呢？你知道这一切，都是因为你的耳朵所听的道，你是先知道然后相信，可见你所明白和所有的一切，都是由上帝的道而来。我们所有关于耶稣基督信仰的知识，都是藉着听道而来的，这是一条无上的定律。只要人不断地宣传这个信仰，它就永远不会消灭。
三、你们冰冷而且死了的人哪，请到生命之源来！妇人阿！当你清晨来到生命之源，来听上帝的教训，来听道的时候，不要让你的丈夫，或儿子，或弟兄仍在床上睡觉，你务要把他从睡眠中唤醒，叫他也来听那他若死了可以使他复活的道。同胞阿！你们愿意谢拿兴旺吗？你们当然说愿意。那么你们务必听上帝的道，并要宣布遵守教会的规矩，非在礼拜日早晨听道之后，任何人不得打开铺子。在这件事上，难道你们愿意比上次行的更坏吗？我不相信你们行的更坏，我反而相信，若是你们上一次行得好，现在也行得好，而且更好。呀！我听见那边那个人说，我可能在清晨赚两分钱的。但是你要听我的话，要来听道，因为藉着听道你要得益处；你若不来听道，你就要受损失，因为这些事是上帝所命令；因为凡是一个城市所命人作的好事，都是上帝所命令的。
四、你们在这里听道，就可以洁净自己的罪恶，补救自己的缺欠，又可以在上帝的爱火里取暖。你们这样作，就是不轻看上帝的话，这话是我们心灵的生命，因为你们所听的一句话，往往可能成为你们得救的开端。你们岂不知圣彼得在耶路撒冷讲道，用一句话就使几千人归正了吗？在那边睡觉的女人哪，你明白我所讲的吗？我怕你根本没有听见。我到这里来，是要把上帝的话讲给你听，你却安然睡起觉来了。而我必须暂时停止讲道，把你从睡眠中唤醒过来。在那边的那个人说：他没有多少事情作！请你听我给你的回答：你看见太阳执行许多任务，它赐人亮光，把尚未进窑的砖晒干，又使人感觉温暖；但是你在那边睡觉的，我对你说，你犯罪了。你还要我把它说得更清楚些吗？若是一个妇人请求神甫许她领受圣餐，而她却安然睡起觉来，你不认为她是在犯罪吗？圣奥古斯丁说：那到教会去听道，却没有听见上帝之话的女人或男人，同那请求神甫准他领受圣餐，却因粗心而把圣饼掉在地上的人，都是犯了同样严重的罪。然而有一个分别：粗心是可以蒙赦免的小罪，但是当你能够听道却没有决心听的时候，你就犯了大罪。
五五 作官的当秉公行义
一、你们在世上作审判官的人，要爱好公义。什么是公义呢？公义的意思是……注视我。你明白这意思吗？注视我！我们可以用许多不同的意义来解释公义，但是其中的一个意义是：公义乃随时不断地存公道的心。在那喷水池旁卖东西的人阿，离开这里到别处去卖！你那在喷水池旁的，你没有听见我的话吗？再回到本题；我才说过，公义的意思是始终不断地存善良的心；你们知道，公义是永远坚定不动摇的，藉着公义，人人都得到他适宜与应得的；换句话说，恶人受罚，善人得赏赐；义人蒙恩宠，罪人受惊骇；善人享平安，恶人遗战争。你们中间凡愿意获得审判世人之官职的，应当在今早了解这个道理。
二、看哪！我愿意告诉你一个曾经发生在法国或西班牙王朝里的例证。那王养了一只母猿和一只熊，以供娱乐之用。有一日那母猿生了小猿，那熊把一只小猿杀死吃掉了。那母猿看见所发生的事，就哭叫，好像求人替她伸冤一样，因为她爬近皇家每一个人面前，在他身边转来转去。她因为别人不懂她的意思，所以有一天她把链子，铮断了跑到那熊的地方，她好像是说：既然没有人在这熊所作的恶上主持公道，我自己要来主持公道。在那熊所在的地方，有许多干草，那母猿取了干草，堆在熊的周围；她把干草点起火来，把那熊烧死了，这样，她就施行了公义，为自己伸了冤。你们看，野兽都多方努力，要施行公义，使另外一只野兽按它所行的受报应。从这件事上你们可以看出，大自然命令你们施行公义。
三、有四个行不义的因由，可以使一个大城遭毁灭：第一是仇恨，第二是爱，第三是恐惧，第四是希望。这四者使人判断错误。有仇恨心的人，拒绝他所不喜欢的人。有爱心的人，图谋自己家人的利益。怀恐惧心的人，见了他所害怕的人，总是根据恐惧心行事。存希望心的人，随时努力奉承凡能帮助他的人。所以他把他所爱的人放在前面，把他所恨的人推在后面，把他所希望的人放在前面，把他所惧怕的人留在后面。在他看来，一件东西总是比它实在的体积大两倍，一件东西在他看来，好像是两件；换言之，他不是照东西的整体去看，他的视线分而为二。你们愿意我举个例子，来说明他视线的情形吗？不要作声！我要解释，叫这些妇女也以明白我的意思。妇女们，你们若有一个不太大的纺锤，或是一个很大的念珠，请把你们的中指放在纺锤上，把食指放在念珠上，你们看它们每一个好像是两个。你们可以很快地试试看，我愿意看看你们怎么作。你们懂得这是表明什么呢？啊呀！那一个太小了，没有用处。这表明大的东西支配小的东西，因为小的东西力量小些。照样，人作了一件事，这事对他好像是两件事；若是他说了一件事，不论是好是坏，这事对他好像是两件事。你们知道他是怎么作的吗？你们曾经听见，当人大声说一句话的时候，那句话好像在他对面重述一遍。你们是否知道，在我讲道的时候，偶而也发生这样的事吗？当我讲一句话，它就从前面那些宫殿回响过来，好像成了两句话。就像你若在我们这里的走廊上大声讲一句话，立刻在对面就有同样的话回答你，尤其是在日出以前的时候，若是你们愿意知道我所说的是不是实话，任何人站在那个石头的讲台上，都可以听见每一句话好像是两句话，而且日出之前的回响，比日出以后的回响更大。若是你说：“安多纽！”你所得的回答也是：“安多纽！”在你听来是两句话，其实是一句话。在那人听来，好像是两句话；一件事之所以在他看好像是两件，因为在他心里没有公义。
四、我听说，你们订了法律，不许重利盘剥的人作官；我称赞你们，因为你们诚然作的很对。但是我问你们：什么样的人才可以作官呢？你们不许重利盘剥的人作官，作的很对，但是我们既然都是这样的人，又有谁可以作官呢？有谁不贪重利，或是不赞成重利呢？我从不知道有这样一个男人。还有一个办法。男人既然贪重利，我们可以让女人去作官！唉！可惜女人也贪重利，而且也鼓励别人贪重利，所以甚至她们也不适宜作官。那么我们可以推举讨饭的农人好了，他们一定是可以作官的好人，因为他们讨饭，是由于需要，出于不得已。你们是否留心到贪财的人作了官的时候，所发生的事情吗？他是和那清除自己内部的狼一样。当他被选之后，他心中焦急，急于上任，以至他好像因受热望的催迫，而把精力损耗一空，而且在他没有上任剥夺这个人和抢劫那个人之前，度日如度年。他完全和一只狼一样，因为当一只狼由于过饱而生病的时候，它就到沙地上去泻除自己的内部，为的是可以再把肚子装满，而且装得更多些。听阿，我现要把一个修道士亲眼看见后告诉我的事，讲给你们听。他说一只狼曾离修道士居所很近的地方，抓住一双野猪，当它把那野猪咬死之后，它把它放在那里，自己到河边去，把自己的肚子装满了泥，然后把肚子泻除一空。那河离这些修道士很近。其中有一个修道士在知道那狼的行踪之后，走到那边去，把野猪拖回来。在片刻之后，他们都窥探那只狼要怎样行。看哪！那狼果然回到原处，都是找不着那野猪。你们想，它要怎样行！它大发愤怒，把头向地上猛撞，把自己撞死了。
五、现在请注意这件事的紧要点！当这种贪婪之人被选作官的时候，你们知道他们是怎样行事吗？他们问：某人担任这官职时赚了多少钱？有人回答说：他得了二百个金币去。真的吗？那么我得三百个金币是很容易的事。所以他一上任就存这种恶念要来赚钱。你们知道他是怎样去上任的吗？他去的时候，旗帜招展，耀武扬威，恨不能一步就踏进官厅里去。他作恶是多么大阿！——他作恶屡屡是因为他不思索他所应当作的事。因为有的人为了要获得这些官职，就把他们的店铺和职业都放弃了，以致使全城的手工业与商业渐渐衰败。因为这些人放弃他们的职业，而去抢劫人，不但城市里受商业方面的损失，而且城墙之外的乡村和穷人，也受他们的剥夺与抢劫。
六、这样的人和猫一样。猫伏在老鼠的小洞口，整日在那里等候，要捉老鼠；当老鼠刚跑出洞口的时候，它就向前跳去，把它捉住。一个寻求官职的贪婪之徒，也是这样；当他听说有选举官员的事，他就尽力设法使自己当选，所以他到每一个朋友那里去，说：我的好友阿，请你投我一票。这样，他到处奔走，个别地请求每一位参议员的朋友帮忙。你这恶人阿！你把自己的店铺抛弃不顾，四处追求这门官职，那个官职，你以为你作得对吗？即使你能得到那官职，又怎么样呢？你只能在职六个月，以后你有一年或更长的时间没有职位；在这一段时间之内，你要耗尽你所剩余的钱财，然而你若一直作你的生意或手艺，你反而能赚些钱的。所以在我看来，你们小心谨慎提名候选人，乃是行得很好的：我希望你们只选用善良，可靠，与合格的人。你们若要使这城和它所管辖的境界保持良好的情形，就不要选举无赖作官。这样，无赖就要说：啊呀！我没有机会。我告诉你们说，这样作是很好的，因为公众的幸福和利益，比一个人的利益要重要得多。
七、第一种恶毒是专制，因为屡有作官的，自己觉得非常得意骄傲，其实他是一个勒索与强求的暴君。这种人屡屡可以被人称为每年一次，每月一次，每周一次，每日一次，每晨一次，每晚一次，或每日两次，甚至每个钟点一次勒索人的。你们认识每年一次勒索人的是谁吗？凡是每年压迫人，强取钱财的，都是这种人。每月榨取人的还坏些，因为他每月都勒索人。每周勒索人的则更坏。每日勒索人的又更坏，因为他每日都抢夺与榨取。每晨勒索人的，则是更进一步坏，因为他每晨在执行自己职务的时候，始终是在榨取人的钱财。每晚勒索人的，也是如此。但是我们对于每小时都榨取人的怎么说呢？我们可以说，他随时都在榨取，压迫，和勒索凡是他能抓住的人。你愿意被人称为“官吏”吗？你不配有这名称，因为你绝对不是官吏。我们可以借用“官吏”二字的音，用另外两字作你的名子，就是有耙齿一般爪子的“刮利”。你们愿意知道那些不配任官职的是什么人吗？只要你们去看他们的爪子就行了；若是他们的爪子弯曲，像鸢或鹰的爪子一样，他们就是贪婪的官吏，这种人你们要提防，千万不要选举他们作官。照样，你们要留心看他们的嘴是不是向下弯，因为你们知道，许多嘴向下弯的鸟，从来不喝水。若是你们看见这样的喙，你们就可以知道，他们从来不喝水，乃是把皮撕开喝血的。这种喝血的鸟，生蛋很少。他们生来不像我们的鸡，因为鸡没有弯曲的爪子，也没有弯曲的喙。啊，这些鸡用信心生许多的蛋！你们知道“官吏”是什么意思？“官吏”就是那生许多蛋的人；但是“刮利”却除了抢劫，吞灭，和夺取之外，什么都不作。
八、听哪！你们愿意知道谁不配作官吗？他们若已经作了，你们最好是快快地罢免他们吗？若是你们看见官吏拖延诉讼的案子，从来不把它结束，又随时不断地勒索原告与被告，你们就知道，这样的人不配担任任何官职。我曾经到过一个地方，在那里就有这样的情形：那官吏一定要从每一个金币中抽取若干，这样一来，他榨取穷人，也勒索富人。你们了解这种拖延的意义吗？这拖延就是吞食。你们是否知道，竟有人永远不愿意把纠纷与诉讼的事作个结束么？当这个案子上告于省长的时候，省长先向那该得钱的人要一笔费用，而他总是得到若干的。除此之外，本应得那钱的人，又从所得每个金币给省长若干报酬，省长得了这些报酬金之后，自以为作了一件有价值的事，唱着歌走开了。本应得那笔钱的人，却没有得到，反倒花尽了时间，从这个官厅跑到那个官厅；而且把钱都花在地方官与省长的身上，因为每一个官吏都以同样安闲与冷淡的态度待他。一个官吏走出去，另外一个走进来，从那人收取了他的费用之后，又照样走出去。这样一来，本应得那钱的人，从来没有得回他的钱，当行的公义，也从来没有行。
九、不要得意自大！你任有官职吗？是的，那么不要把你的头抬得太高，免得碰在什么东西上。只要你们想一下那有官职的人，你们就知道他负有一个大重担。凡背负重担的人，必须屈身行走，这不是显然的例子吗？你们中间有挑夫没有？挑夫阿！当你背着一袋麦子的时候，你确实知道你是稍微弯腰行走的，而且你所背负的东西愈重，你的腰就向前愈弯。你们不知道在天使长米迦勒节离开自己家里的时候，你们是怎样屈身行走的吗？当你们背负着一个又重又大的珠宝箱的时候……我提这个有什么用意呢？我说凡作官的人，都负有极大的重担。你们不要像我所见过的许多人，一旦作了官，双腿伸值，双脚交叉，他们昂然挺身而立，把帽子戴在头顶上；什么也不能叫他们屈身；若是他们要进门，他们既然丝毫不肯屈身，他们的帽子一定要从头上碰下来。你们务要谦卑，不要把你们的头抬得太高；稍微屈下身来；免得你们把头碰在门楣上。
十、人民的官长阿，不要疏忽了你们的职务！请你们放弃你们的猎狗和打猎的游戏，放弃你们的猎鹰，鸟网，鱼鹰，和鱼网，不要再四处闲游，自寻快乐。不要离开你们的百姓，免得他们放荡；你们要使他们惧怕，免得他们犯罪作恶，又叫他们在你们与他们的同在的时候，约束自己的行为。不要让羊群流荡远离你们，否则它们就要遇到祸患。那些负责看守人灵魂的，更是担负了这样的责任阿！因为他们应当常常与他们的羊群同在，按必要的劝勉他们，恳求他们，威吓他们。
十一、第五种恶毒是愚蠢。不要把官职给一个不知如何尽责任的人，因为他是个零，不配受这职任。数学家阿，一个零有什么价值呢？零的本身毫无价值，它若没有别的东西作伴，就毫无用处。若是你们把一字放在零之前，它就变成十，你们若在这个零后又加个零，它就变成一百。你们若任有官职，而同时又是个零，你们就永远不会有所成就。若是你们身负官职，又是个零，请你们带个伴去，那么你们就有些用处了。现在我要举个例子，请你们留心，也请妇女们注意。当人把西瓜的种子种在田里，或把五谷撒在地里，或是无花果成熟的时候，你们没有看见农夫把草人置在田里吗？你们知道，他们在那边麦田里，用口袋装满了干草，免得乌鸦飞来吃麦子。在这口袋之上，他们装一个葫芦，看来像一个人头；又给他安上双臂，把一双弯弓放在他手里，好像在射乌鸦一样。乌鸦也很狡猾，看见那人，深怕被他射死，所以飞到这边，又飞到那边，终日等候而不敢啄食。它们第二天又飞来，见那人的姿势仍是一样，所以又一直等到晚上，而不敢啄食田里的种子。因为它们急于啄食田里的种子，第三日的清晨，它们又飞来，见那人的姿势仍与先前一样，并且丝毫不移动，所以它们开始飞到地上来；虽然在起初它们离那人很远，但是渐渐飞近那葫芦；虽然它们心中惊慌，可是有时候它们飞到离那葫芦很近的地方。有时候正当他们飞近的时候，忽然吃来一阵风，把它们吓飞了。每次当它们见那人临风动摇的时候，它们都受吓了飞走。后来它们见他不再有什么动作，它们又回来啄食，并且距离他比起先更近了。有时候乌鸦中比较勇敢的，走到离他非常近的地方，见他仍是没有动作，就一直向他飞去，落在他的弓上；它们见他仍是不动，也不把箭射出去，恐惧之心就完全消失了，而且大胆地落在他的头上去……现在请留心这有什么意义。你们知道我所要说的是什么吗？我所要说的乃是一个官长也常是这样，他被选作官，但是他不合格，因为他是个零。固然他宣布你们不得亵渎上帝，不得夜间四处游荡，不得赌博，不得佩带武器，也不得彼此侮辱咒骂。当这些命令宣布之后，他派执行官带着人日夜到处视察。有时候他发现有人在黑夜出外游荡，也有时候他发现有人亵渎上帝。这种人就被带到司法官那里去受罚。立刻就有人来到官长那里说：“大人阿，我求你开恩，你因某某人在夜间出外游荡，把他抓了来，看在我的面上，请你赦免他。那官长回答说：法律是这样规定的阿！当我宣布这法令的时候，难道他没有听见吗？难道他不知道我们的吗？那求情的人说：宣布法令是我们的规矩，赦免罪犯也是我们的规矩阿！那官长不知道如何否认这话，所以就把他释放了。照样，那亵渎上帝的，和那激起纷争的人，也都被释放了。这样他渐渐都依照那愿望赦免者的呼求来判决了……
五六 业务当如何处理
一、我首先要说，正当的业务可能因执行人的缘故而变为非法。例如我以修道士的身份，把人绞死，就是非法的事，因为这不属于我的业务范围，乃是俗人的工作。因此我说，任何修道士和神甫作这事，都是非法的。所以我说，无论是修道士或是神甫，都不可作俗人应当作的事。神甫和修道士应当专心教会的工作和拯救灵魂的事。你们俗人也不可聘请献身于宗教的人来担任什么职务；献身于宗教的人，也不可以接受，寻求，或执行这种职务。一个献身于宗教的人，不可使自己纠缠在俗务中，这是绝对不可的！同胞们，请你们要回答我：你们准备选举的事，你们要推选修道士去任职吗？若是你们要推选修道士，不如也推选我。你们认为当地政府中管理财政的俗人，偷了政府的钱财，或许因此你们要推选修道士来代替他们。修道士或许不会偷窃吗？你们为了这个缘故，才需要修道士，这是多么坏的现象啊！你们彼此猜疑，有什么益处呢？我已经告诉过你们。我现在向你们说，是因为保罗有话说：凡献身于宗教的人不将世务缠身（参提后2：4）。你们自己渴想得到这些职位而中了魔鬼的计，难道还想把我们也拖进去吗？然而他们口里只顾说：我们不信靠现在当职的。
二、我告诉你们，这是一种坏的现象。你们不能行那蒙上帝悦纳的事，而同时又反对祂，并反对那些建立教会的人。因为你们愿意推选献身于宗教的人任官职，你们知道我要向你们说什么吗？你们要叫他们穿俗服——把帽子戴在脑后，穿仅能达到腹部的上身短衣！我向你们保证，我十分知道，凡叫献身于宗教的去任官职的人，已经犯了非常严重的罪——犯了大罪，因为他所作的，是教会在从前，在现在，和在将来永远不许他作的事：而且我告诉你们，无论什么人作了这事，都必须赔偿当地政府所损失的一切钱财。他们愿意我来负责管理选举之事，这是多么好的一个提议呀！下一次他们一定要选我管理孟他西挪堡垒咧！我深知你们要推选我，是出于善意，然而请你们告诉我，难道我不应当知道我作这事是非法的吗？呸！呸！我的确应当是个大笨汉阿！唉！叫一个身为修道士而兼为财政官的人，来付刽子手的薪水，是适宜的事吗？这是他应当作的事吗？请告诉我，在这事以后，他还可以再回到教会去主持弥撒礼吗？然而我们应当详细地讲论这件事：一个献身于宗教的人，被你们选为财政官之后，你们想他作什么事吗？他整夜梦见他在数钱，而且他在睡梦中不断地数：四、六、八；不停地数。至于我自己，我相信我若作了财政官，我要比别人偷钱更多。罢了！你们要管理自己的事，不要给神甫犯罪的机会，但要叫他们去执行自己的事务。我有祸了！因为当我想到你们俗人和献身于宗教的人所共同犯的罪，我就恐惧战兢！你们与修士们真发生了深的友谊，以致你们要干涉他们的工作，也要叫他们纠缠在你们的事务中。千万不要这样作！“该撒的物当归给该撒，上帝的物当归给上帝”（太22：21）让他们执行他们的工作，你们也要料理自己的事务。不要把枪和斧混杂了，不要干预他们的事务，因为我预先告诉你们，你们若是彼此干预，你们就要犯大罪，你们若死在这罪中，你们彼此都要进入火炉里去！请听耶柔米所说的一句格言：你们若看见任何负教会圣职的人作商人，将许多事务缠身，一会儿作这事，一会儿作那事，又从穷人一变而为富有——请你们相信我的话，这样的人，你们要小心提防，因为和他来往，有极大的危险。所以我说，你们首先当作的事，就是要看各人，无论是俗人，或是献身给教会的人，都安分守己。这一团云雾就要廓清了。
三、关于执行业务之人我们要考虑的第二点，是他的动机。我昨日曾经告诉过你们，今日我还要告诉你们。若是他执行业务，为的是维持家人的生活，或是为了还债，或是为嫁女——那么我说，他从事业务是很合法的。然而对于那没有经济需要，却竭尽心力忙这，忙那，作这，作那，而从不止息的人，我们怎么说呢？我说，除非他这样作是为了穷人，他就是犯了大罪，因为这种囤积的行为，是被称为犯了贪婪的罪。你们看我向你们讲的是不是实话！若是他自己没有需要，只是为了自己而囤积，你们想这是什么行为呢？这无非是贪欲。若是他自己没有需要，他应当把钱财分给穷人，或分给医院，或用来作虔诚的工作。他若不这样行，我们就清楚看出，他是出于贪心求利囤积。将来他的亲属，或侄子，或弟兄，或堂兄弟，或那些不再想到他的人，要得他的财产。阿，贪心是一只恶兽！你们看他这样日夜劳神，然而他的欲望却从来没有满足。所以传道书上说：“贪爱银子的，不因得银子知足”（传5：10）；他愈有则愈想多有。且看我所说的是不是实话！我们且拿事实来证明。贪财的人阿！请告诉我，你希望什么？我希望有一万金币，我若有了一万金币，我就会知足了。好，这里是一万金币，请拿去。你拿到了吗？是的，我拿到了。第二步，我问：你用那一万金币作了什么？阿！我已经把它们花了！我还需要些钱。我的一个黟伴还了我所借给他的一百金币，我已经用在牲畜身上；我需要五十个金币来整理房子，我还需要更多的金币罢了！罢了！你要多少呢？我至少需要一万五千。他的贪心已经扩大了。你们听见了吗？好，你拿一万五千去！你怎样使用这笔钱呢？你事先想过这事没有？是的，我曾想过，在我自己的房子旁边，有一座房子，对我非常合适，而且这座房子正是在我的两座房子中间，若是我买到了这座房子，就没有人会对我有任何的损害了，这些房子就会并排在一起。这样他就立刻，或在这里，或在那里，把钱花光了，甚至还要多买。我还要更多的钱。唉，你要这么多的钱作什么用呢？我若再有些钱，我一定不会再求加多了！那么这一次你要多少呢？我至少需要二万五千。唉，你要这么多的钱作什么呢？你问我要这许多钱作什么吗？在某地有一个堡垒，对我非常合适，而且我也喜欢把这堡垒每一个大门外的产业都买过来。因为我很不喜欢雾气，若是一个大门口有雾气，我就可以到另外一个没有雾气的大门口去。他也要穿时髦的美服，总而言之，即使他有数十万金币，他也不会知足的。
四、现在我们要来看那使商业成为非法的四种犯罪方法。第一种是瞒藏实情，例如一人有一匹有缺点的马，想把它买掉，然而他若把那缺点告诉人，他就卖不出去。若是他把那匹马卖了出去，却没有将那缺点告诉人，若有人因那缺点受了损失，他就必须负赔偿的责任。犯第二种罪的，是那些用不同之度量衡的人。那些用称卖东西的人，把放在称上要卖给你们的东西往下一推，你们从来没有留心过吗？他每次这样作，都必须赔偿才行。犯第三种罪的，是用尺卖东西的人，他把布拉宽扯长，以致常常几乎要把它撕破了。你将要卖的布用尽力量扯长！那作裁缝的，也是这样行，为了使衣服长一些，他尽量把它拉长，几乎把它撕破了；而且有时真把衣服从头至脚在中间撕裂了。至于那些把用重量计算的商品放在潮湿地方，以求增加重量的人，我还没有提到呢！
五、听阿！我要将一件发生在惯于把商品放在潮湿地方以求增加重量之商人身上的事，告诉你们。那一次事情愈弄愈遭了。有一个商人要从另外一个商人买番红花，那买商来到那卖商的店铺里，说：凡我所能找到的番红花，我都愿意收买。那卖商说：我愿意把我的卖给你。他把番红花指给那买商看了之后，那买商立时看出它是潮湿的，就向卖商说：请把它送到我的家里，我要称它有很少重量，然后付价给你。那卖商立刻差人把它送去，免得它变干了，他自己也跟了去，为的是去过磅。他们到了之后，那买商说：请你给我一点方便，我因现有急事，不能过磅——请把它封起来，暂时放在这里，我要回来的。那卖商照他的话行了，平平安安地回去了。在他一出门之后，那买商立刻把那番红花放进附近一个烘炉里去，烘干之后，又把它放在原处。以后那卖商返来，二人把番红花过磅之后，他拿着钱回去照料自己的事去了。所以你们看，事情愈弄愈糟。一个商人把它弄潮湿，叫它超过它原有的重量，另外一个商人却把它放进烘炉去，叫它少于它原有的重量，或许他把它烤得太干了。这样一来，那存心欺骗别人的，自己反倒受了骗。
六、第三种非法的商业，是出售有害的东西；这是有各种方式的。商品之间彼此的价值和伤害人的力量，是何其不同阿！药剂师阿，你们为了脱售你们的商品，常常把坏的东西卖给人，使他照样付价，好像买到了世上最好的东西一样。你们知道为什么这是犯罪吗？第一，因为你们出售坏的商品；第二，因为你们不给人适当的分量。许多人只顾照自己的习惯行事，你们不要效法他们。我们每一个人的体质都不同；有人是冷质，有人是热质，所以同样的药品可以使一个人受害，却使另外一个人得益。因此你们千万不要凭自己的意思配制药品，乃要遵照那有经验与知识之医生的吩咐。不要叫从前发生在一个药剂师身上的事，发生在你们身上。有一个人病了，立时请了医生来，医生看了病人之后，说他需要吃用某种药，又说他要代他定购那种药。医生离开病人之后，立时到药剂师那里去说：把你的本子拿来，为某某人配制药品如下：甲药半两，乙药二两等等，一齐溶解在某种水中；照这样配好之后，请交给这病人服用。到了晚上，那病人的兄弟来到药剂师那里，取医生所吩咐配制的药。那药剂师给他的药，却是照自己的方法配制的，而不是照医生的吩咐配制的。到了晚上应当服药的时候，他把药给病人吃，但是病人吃了药之后，就死了。病人的兄弟立刻到医生那里去，告诉他所发生的事。医生说这是不可能的事，除非那药是那药剂师照自己的心意，按自己的方法配制的。因此那人为了慎重其事，带着两个证人到那药剂师那里去。那药剂师见了他就问：你的哥哥好些吗？他回答说：好些。又问：那药对他的作用如何？他回答说：非常好，我相信藉着那药，他不久要痊愈的。然后那药剂师说：那么你们应当大大地感激我，因为我配制那药，在医生所吩咐以外另外加上了别的东西。那人的兄弟立刻说：你所说的话，有我们作证人。他立刻到官府去，报告他哥哥死的经过。于是那药剂师被关在监里，终于被定死罪，丧了性命。这是因为他为了尽量脱售自的药品，而不顾分量；他给的分量太重了，使别人受害。你们懂得我的意思吗？懂得，那么请你们提防这一类的事。这个人没有效法另外一个人，把同伴的货品以廉价出售，为的是浪费同伴的货品，而使自己的更好出售。
七、商业中另有一种罪恶，是在数算上存心欺诈；因为他用急速的数算来设法惑乱那收钱的男女；他急速地数算说：你看，你看，你看：一，二，三，五，七，八，十，十三，十四，十六，十九，二十。那又可怜又矮小的老妇人，因为不大聪明，所以相信你所数算的，照你所给的把钱接过来，拿回家去，又开始一文一文地从头数起，发现你骗了她三个辨士，她立刻回到你那里去说：啊呀！我把你给我的钱带了回去，又重新数了一遍，发现我短少三个辨士。你这种人要回答说：你看看是否数错了。她又说：没有数错，你根本没有给够；为了爱上帝的缘故，请你把不足之数补还我。你又要说：你看是否把它们遗失了，你的手提包上是不是有个小洞？因此那可怜的老妇就吃亏了。你想上帝会喜欢这事吗？不，祂绝对不会喜欢的。不可贪恋人的财物（参出20：17），这是十条诫中的一条；另外有一条说：“不可偷盗”（出20：15）。你从她取了这钱，这是偷盗行为，使她无可奈何。
八、另外一种犯罪的方式是杀人，例如有时候屠夫把有传染病的牲畜杀掉，把它的肉以半坏钱若干两出售。许多时候屠夫自己就是那传染病的起因，你们想，一个牲畜被有传染病的人所吹胀，它的肉对人有什么影响呢？他已经传染了那牲畜，所以凡吃它肉的人，都可能中毒而死。有许多人说，他们把牲畜吹胀，为的是容易剥皮；然而我告诉你们，即使剥皮困难，你们也当忍受这样的劳苦，尽力遵守你们商业上的规矩。再者我要问：人在罗马也杀牲卖肉，为什么他们从来不把牲畜吹胀呢？他们把有传染病的肉，宁愿丢掉，也不肯把它出卖。不要效法从前一个叛教的基督徒。想传有一日，他对苏丹说：我用一种方法论所杀的基督徒，比跟从你的用刀所杀的基督徒还要多。他所用的方法乃是这样：他到基督徒中间去，把有传染病和腐烂的肉，鱼，和其他的东西卖给他们，他们吃了之后，有许多人在很短的时间之内就死了。
九、社会从同业工会和商品交易最能获利。经过批准的同业公会，是罕有为害的——如窃剪布帛的行为——窃剪布帛的行为对于公共福利豪无补益。再者，毒药同业公会对于公共福利也是毫无补益。每逢财产或个人受了损害，对公共福利就决无益出。苏格徒（Duns scotus）在论格言书（Book of Sentences）第四章第十五段的注解里说：一个社会所不能少的有三件事：第一，是羊毛纺织同业公会，这种工业对于公众福利最有实益。制鞋同业公会也是这样。这两种公会是由供给羊毛和皮革的商人所办理的。大学也和这两种工业有同样的重要性，但是那不学无术之人，对于大学却是很少重视。谢拿人阿，不要让你们的大学从谢拿搬走，因为不久你们从它所获得的利益和光荣是你们所想不到的。你们看看波伦亚（Bologna）大学，它的声望，以及它所产生的益处和光荣。照样，你们若能维持你们的大学，光荣和利益也要临到你们，因为在你们的大学里，有许多人能使你们到处闻名。你们既然在这里的有一个知识库，就要把它的权利推广至商人。和全国，因为正如我所告诉你们的，这对于公益是必要的，有益的，也是最蒙良善的主上帝所喜悦的。你们甚至现在就可以看出，你们中间有一批公民已经在这大学里受了训练，每人都有资格荣受博士学位。我不但如此向一般公民讲话，我也照样向你们在这大学读书的人说：千万不要变成大笨汉。这事是蒙上帝所喜悦的。
谢选骏指出：人说——法兰西斯修道派的伯尔拿丁，是一位宣教师，改革家，和特出的证道家。他用土语所讲的证道词，对于人生舞台上的形形色色，有非常的警觉，又含有一种稀有动人的灵力。他这些著名的证道词之所以能够保留到今日，全靠一位忠心而长于速写的听道者，把它们记录下来。它们所讨论的，包括各式各样的题目，就如信徒到教会作礼拜，公民义务，商业道德，和维持公立大学的责任。
我看——土语在欧洲日益流行，说明“中世纪”即将结束了，甚至连各国大学也开始用土语授课了！意大利、西班牙、法国、英国、德意志这些蛮族国家冒充“主权”的日子，开始了。
【库萨的尼哥拉】
这位红衣主教惊人的学识贯通于数学，天文，哲学，法律，语言和神学各方面。他所著的天主教要目索引（Catholic Concordance）多发表了他所主张藉教会会议改革教会的论调，而他的大智若愚（Learned Ignorance）则显明了他神秘哲学的深奥。虽然他在证道上，不像所极其敬仰的谢拿的伯尔拿丁，对公众有那样大的号召力，但是他把宣扬福音作为改革基督教和培植一切信徒的工具。
五七 论圣餐礼的证道词
因为基督是赐生命的生命，又因为我们的生命若没有粮食就不能存活，所以那赐生命的也是生命的保存者。因为祂是生命之粮，所以除了用信心之外，人就无法得到这粮，因那赐生命的乃是个灵。再者，基督曾经教训我们说，这个灵从那里来，往那里去，是人无法知道的。所以这个灵不是人用知识可以得到的。然而我们若是力求得着生命，就必须来到生命之灵；而我们既不能用知识来达到这个目的，我们就应当利用那高于知识的美德，那就是信仰。再者，这配得灵命的信仰，应当是胜利的，争战的，服从基督的。信仰若要胜利，有德，就必须把理智掳来。
然而美德除非受患难，就不能达到完全的地步。所以这信仰若要在美德上达到完全与坚强的地步，就必须忍受困难，而且困难愈多，它的美德也就愈大。然而信仰既然必要在灵里达到永生之灵，它就必须先具有最高的美德和最大的胜利才行。所以信仰应当胜过阻碍，是极其显然而必要的事；那与信仰作对最显然的阻碍，乃是人的五官所认为确切无疑的事。既然凡是存在理智中的东西，没有一样不是先存在五官中的，所以信仰之美德所负的特殊责任，就是要把理智掳来，使它可以相信五官所传达之事的反面。因此基督以自己为生命之粮，给我们这些明辨之灵，这些灵藉着胜过有形之物，甘心被信仰掳去，又十分相信五官所否认的真理。为要达到这样的结果，人的灵就必须相信他所看见的人是神的儿子。由于这种信仰，它也相信凡那神的儿子所宣告与传讲的，都是那无所不能之上帝的话。但是在五官看来，好像愈不可能的事，在上帝看来，为了彰显祂的全能于大荣耀，就愈为可能。再者，这信仰显明福音之粮具有生命的知识，因为福音之粮就是永生之道。福音之粮既然是生命惟一的粮食，因而这信仰又在宣传福音与使人称义的圣饼两方面，显明了成肉身的道。因此为了超过有形之物，而在信仰中与生命之粮相接触起见，这种战争就总是必要的了。这种营养既然是我们随时所必须的，所以我们也需要随时以最坚强的信仰来得到它。为了这个缘故，当基督将要离开世界的时候，祂应许与我们同在，直到世界的末了，这样，祂的同在就可以帮助我们得着生命。祂因看到把祂自己这灵命之粮隐藏在五官所能接触的形体里，即饼与酒里，特别能帮助我们得生命，所以祂就这样作了。照样，祂在肉身中显现，把灵命的真粮隐藏在以饼与酒为营养的身体中，换言之，隐藏在血肉之体中，因此当祂离开世界的时候，祂给我们留下了圣餐礼，在圣餐中，那灵性的粮食把自己隐藏在有形体之圣饼圣杯里面。照样，当祂还具肉身在地上行走的时候，那生命之粮是隐藏在有血肉的身体中，所以当那必朽坏之吗哪的营养被撤去之后，人的灵藉着信仰可以在营养肉身的饼与酒中，得到由天而来的那不朽坏之粮的营养。所以正如人的胃为了恢复人的体力以它的热力从必朽坏的吗哪中吸取营养素，照样，信仰为了维持人的灵命，也可以用它自己的火，把那活泼的灵注入那饼里去。正如祂自己是受了父的差遣，作为生命之道的分给者，把自己当作生命之粮分给人；照样，祂差遣祂使徒与门徒和他们的承继人，像父差遣祂一样，叫他们靠生命之道把生命之粮也分给人，并藉着物质的饮食把基督自己当作生命之灵分给人，直到世界的末了。由此可见，我们不但要藉圣餐，也要藉证道，把生命之粮分给人。在证道中对那最甜蜜的饼与酒就是基督神秘的身体所作见证的效果愈大，次数愈多，证道也就愈完全。
我们现在来略提一提基督设立圣餐的原因。我们在开始的时候已经说过一个原因，即基督设立圣餐，为的是与我们同在，叫我们因信可以分享生命铺粮。他既然以那为世人的生命而舍，五官所不能接触，使人称义的圣饼，来与我们同在，我们就可以在那包含于有形之表像下的无形的圣餐，用坚固的信心来分领生命。祂设立圣餐还有一个原因，是我们应当特别记着的：基督拿起饼来，祝谢了，擘开，递给门徒，说：“你们拿着吃，这是我的身体，为你们舍的，你们应当如此行，为的是记念我”（参太26：26；路22：19）。这样祂愿意告诉门徒说，为了赐生命给他们，祂必须把祂的真身体为他们舍了。正如那由祂作为自己身体的饼，是整个的，被祂擘开后，递给各人，使领受的人复新；那酒也是这样。正如使人有活泼生命的基督，使全体信徒在同一信仰中合而为一，因为祂自己是生命，也是信仰的本身；照样，祂设立了圣餐，叫祂自己在里面作人生命之粮，又叫那些分享这一个饼即基督身体的人，因这生命之粮而复新。所以基督为要叫人记念祂是生命，是为信徒舍了，祂就要我们把这饼祝谢，分给信徒。因此，凡是信徒都必须在这圣饼中分享基督的身体，藉以表明他记念基督为他牺牲了。当信徒藉着信仰的饼，来分享基督有形之体的时候，他也应当同时分享基督的神秘之体。而且当信徒分享基督神秘之体的时候，他也与他在圣餐中所分享的基督联合为一了。
你们若不是在上帝里面爱邻舍，你们的爱就是不够的，并且为了得救，圣餐乃是必须的，好叫你们藉着圣餐可以与基督的身体和头联合为一，否则，你们就不能存活。所以你们应当领受使你们与基督合而为一的圣餐，好叫你们公开表示，你们相信这种合一是为得救所必须的。
五八 “那生下来作犹太人之王的在那里？”——太2：2（一四五六年显现节，在布力森讲）
九、保罗说，我们生活，动作，都在乎上帝因为我们是客旅。客旅的名称和存在都是由于道路。若有人问那在无限的道路上行走或前进的客旅，他在那里，他就回答说：“在道路上；”若又问他在那里行走，他就回答说：“在道路中”行走；若再问他为什么行走，他就回答说：“因为道路的缘故；”若继续问他到那里去，他回答说：“从道路出发，向道路走去。”因此那无限的道路是被称为客旅的地方，而这道路就是上帝。所以这条道路无起点，也无终点，在它以外，没有客旅；从它旅客得到了自己的生存或自己一切所有的，又因它而成了客旅。客旅在道路上行走，并没有给那无限的道路本身增加什么，也没有丝毫改变这永恒的，不变的道路。
十、所以请注意上帝的道是如何自称为道路；你们能够明白这一点，因为活的理智，在这道路上，或在生命之道中，是客旅，他从这道路得到自己的生存和名称，又在其中行走。若是行走就是生活，那么人所行走的道路就是生命，因此就是那活的客旅生命之路。那客旅从这道路中得到他的生命，而且这生命之路就是他的地方，他在其中行走，又从它开始行走，且经过它，归向它。所以上帝的儿子说自己是道路和生命，祂说得真对。
十一、但也请注意：这道路是生命，也是真理。那活的客旅是一个有理智的灵，他从他的旅行中得到了喜乐，因为他知道往那里去。他知道他是在生命的道路中，这道路又是真理，因为真理是他生命中最可爱最不朽坏之粮，藉此他得以生活存留。所以这生命的道路也就是真理，又是上帝的道，是上帝自己，是在道路上行走的“人的光”，因为那行走的客旅不需要别的光来照样他，使他不在黑暗中行走，像那不知道往那里去的一样。但是这道路就是生命和真理，也是照耀人的光，而且这光是活光，因为它显明自己是“生命之光”。
十二、人类都是同样进入这个世界，但是他们并不都过同样的生活，因为人类和其他野兽一样，生下来都是赤裸裸的，但是人类却藉着裁缝的艺术，穿上了衣服，叫生活更加舒服。他们也利用熟食，房屋，马匹，和技术所加于大自然，以求改进人类生活的许多类使的东西。这些技术是发明者所赐给我们的大惠。所以虽然有许多人在许多的患难，悲伤，压迫，和痛苦中过生活，同时也有人在欢乐与富贵中过奢华的生活，但是我们仍可正确地说，人藉着各种技术或惠益，的确能够在生活中得到超于大自然所赐的平安和快乐。诚然有许多人由于天赋的才能或上帝的灵感，已经发现了各种改进生活的技术：有些人发明撒种，耕田，和营业的机械；另有些人写出了政治与经济的定律；又有些人发现了道德的定律，使自己在生活方式上养成爱好道德的习惯，好管理自己。然而这些技术没有一样是服事人心灵的，它们不过向人提示，人若遵照这些提示，就可以在世界上过和平，安静，与值得称赞的道德生活而已。
十三、因此在这些技术之外，又有了宗教的需要，这宗教是以上帝的权威和启示为根基，叫人因敬畏敬爱上帝，和爱邻舍而服从上帝，盼望得着赐生命之上帝的恩典，好叫人在今世得享长久安宁的生活，在天上得享快乐与神圣的生活。因为其他各种形式的宗教并不能使人得着真生命，所以上帝的儿子耶稣把达到永生的道路启示给我们，叫我们明白上帝的众子所享受属天生活的性质，向我们保证，我们可以作上帝的儿子，并告诉我们达到这个目的的方法。
但是，正如各种有透识的人，以不同的方式，把在今世过完善生活的技术指示了我们，而且这些透识愈清楚，技术也愈完全；照样，那些从远处预观未来的众先知，也以不同的方式，把那望到来世生活，并为准备未来而督导今世生活的宗教指示了我们。因为除了用想像之外，没有人能看见来世的生活，所以只有那从上帝和我们将来所要享受的天堂生活中降生为人的一位，才能把宗教或达到宗教的道路指示了我们。这一位就是我们的耶稣，祂从天上来，为的是叫我们得生命，并叫我们藉着祂比藉着自然或更丰盛的生命，祂开始表现并教训人如何达到这个目的，并且说：“跟从我的，就不在黑暗里走，必要得着生命的光”（约8：12）。所以那也为自然之道路的祂，就是达到恩典的道路。
十四、因此，耶稣是自然或恩典每一种动作的憩息处。基督的道或教训，祂的命令或祂动作的模范，就是使人看见或了解永生的道路，这永生就是那惟一不朽上帝的生命，而这生命比受造之物的生命更丰富。但是没有人能够凭着自己踏进那引到天父面前的恩典之路，他必须从门进去。那自称是门的基督，也是道路忠实的基督徒，凭那藉着爱而有的信仰之行，才能进入那门，踏上那道路。那门是信。那道路是爱。所以我们对基督的信仰，就成了那门，又成了那道路。父上帝的道使我们从无生存而进入有生存，最后进入理智因了解自身的存在而以为快的一种生存。那成了肉身的道藉着恩典召这理智来与这道相通，使它藉着这道，在父的泉源里尝祂神圣甜蜜的生活，而这甜蜜的生活是已经赐给上帝的众子了。
萨沃那柔拉
萨沃那柔拉经过了苦修的彻夜祷告与先知般的异象，曾向教皇。官府，和意大利全社会，宣布主对他们的审判。他改革的热诚，和他证道的勇敢，使他的声望大得几乎无与伦比。他在佛罗棱萨所领导的神权政治制度所走的极端，在政治上激起了倒转作用，终于使他被焚而死。他在证道时候大声疾呼，用圣经的真理，召神甫和平信徒都悔改。这在以下一篇证道词中可以看得出来的。
五九 悔改，悔改！
“天国近了，你们应当悔改”（太4：17）。
顽强，冷淡，和拖延悔改至最后的一切罪人哪，你们应当悔改，现在就要悔改，不再拖延了，因为主现在等候你们，叫你们悔改。你们听我的话，不要以为是我自己的话，乃是上帝的话；我只能说：“你们应当悔改。”你们看上帝是何等良善，慈悲，看祂是何等的愿意领你们进方舟，使你们得救。罪人哪！来阿，来阿！因为上帝在呼召你们。我为你们极其悲伤，我也极其怜悯你们。今日你们来同我们庆祝诸圣节罢。我一想到这事我的悲伤就大大增加起来，因为我把你们的痛苦与诸圣在今日这节中所有的快乐与幸福相比较，我因爱你们的缘故，就不禁为你们深深悲伤。他们所有福乐与满足之大，不但没有人能够形容，甚至没有人能够像…………因犯罪而甘愿丧失这么大之平安与休息的愚人哪，你们应当悔改；你们要回到上帝那里，就可以得享完全的安息；要痛悔你们的过犯，承认你们的罪恶，下决心永不再犯罪，并要领受圣餐，因为圣餐也要使你们蒙福。我们看那些归了正，走基督徒良善生活之路，时常承认自己的罪过，并领受圣餐的人，我们就在他们身上看出一种几乎是神圣的谦卑，和属灵的喜乐来。他们的脸几乎变成了天使的形像。反之我们看那些邪恶与甘自败坏之人的脸，特别是某些任意犯罪之教会领袖的脸，我们看出他们和魔鬼一样，比平信徒更坏。然而这些教会领袖却是每日都在领受圣餐。请看人们所得的效果是如何地不同：圣餐使善人的心灵甘甜，使他们完全谦卑；恶人所得的却正相反。我曾想到并且说过：如果这使人相信那看不见之事的圣餐，能够使那按理领受圣餐之人，得到这么大的喜乐，那么那些看见主的面，而且在祂里面有完全快乐的蒙福之人，更有何等大的快乐阿。人的心阿，你为什么不在这么大的甜蜜与慈爱中溶化呢？……
所以意大利阿，罗马阿，佛罗棱萨阿！这些困难是你们的罪恶，你们的不敬虔，你们的淫乱，和你们的惨忍所产生的。这就是你们受苦难的原因！你们若找到了这许多恶运的原因，你们就当寻找挽救的办法。除掉那为苦难原因的罪恶，你们就必得医治：除掉罪恶，苦难就不能伤害你们；你们若不这样作，你们就真没有救药了。意大利和佛罗棱萨阿，你们若不相信我所告诉你们的，你们就是自欺了。除了悔改之外，什么也不能帮助你们：任凭你们怎样行，你们若不悔改，一切都要归于徒然。等着看吧！
富人阿，穷人阿，你们都应当悔改；你们富人应当周济穷人。以周济遮盖你们的罪。敬畏上帝的人阿，尽管行善事，不要惧怕患难，因为在患难中，上帝要大大地安慰你们。悔改是惟一的救药，只要你们诚心悔改，你们就解脱了大部分的患难。你们应当悔改，除掉那为患难之因的罪恶。
你们现在应当明白，我向你们讲话好像父亲向儿女讲话一样，原是为了使你们得益。你们应当知道，上帝在你们的患难中，把我赐给你们作父亲，指示你们那改正错误之道，好叫你们在上帝的审判中得到赦免……
佛罗棱萨阿，你对我和我的长辈的尊敬在那里呢？父亲的尊严与权威，和儿女密切的关系在那里呢。佛罗棱萨阿，我惟一的希望是要你行善！我的女儿阿，这是我对你的希望；惟有这才是我和你的赏赐。
我希望你可怜我，因为我这样悲伤，原是为了你和你的救恩。佛罗棱萨阿，我除了求你得蒙拯救，并行善之外，对你还有何求呢？我听见其他城市的人说，若是我向他们像向你所作所说的一样，他们可能已经变成和你们完全不同的人了。为了这个缘故，我恳求你们大家，不要再顽强了，乃要回到上帝面前，赶快悔改，因为我向你们讲这话，并不是没有理由的……然而因为我直至如今都是拢统向你们大家讲，我看出这是无用的，所以我必须具体地来讲一讲……
受了圣职的神甫阿，基督教会的主教阿，你们要放弃那不能躬践的教士职位，要放弃你们的荣华与欢乐的聚会，和盛大的筵席；要放弃你们的情妇和娈童。我告诉你们，现在就是悔改的时候，因为这许多罪恶带来了大患难，上帝要藉此改正祂的教会。你们要以敬虔的心来念弥撒，你们若不肯这样作，不肯了解上帝所要的，至终你们的教士职位与性命都要丧失。
修道士阿，你的要放弃你们华美的衣服，贵重的银器，和你们寺院与教士职位的财富；你们要过朴素的生活，要效法古代的修士，你们的祖先，和你的前辈，去亲手工作。若是你们不情愿这样作，必有一天你们要被强迫去这样作。
女修道士阿，你们也要放弃你们的奢华生活；放弃你们以女修士的身份，容许外人住在你们寺院中所犯卖买圣职的罪；放弃你们的装饰，和祝圣女修道时所有极度的繁华；放弃你们过于华饰的唱颂。我对你们说，你们要赶快为自己的失败与错误痛哭。我告诉你们，快要临到的是痛苦的时候，而不是歌唱与摆设筵席的时候，因为你们若不改变你们的生活与习惯，上帝必要刑罚你们，你们若不悔改，当毁灭来到，一切都丧失的时候，你们就不要奇怪。
我的弟兄们，我对你们说：放弃你们的奢华，你们的图画，和你们的装饰。你们的袍子要做短些；薄些。你们岂不知，你们的奢华生活夺去了给穷人的周济吗？弟兄们阿，儿女们阿，我必须这样坦白地向你们讲话，免得有人说：“我不知道这件事，“因而原谅自己。我必须这样说，因为“若不传福音，我就有祸了”（林前9：16）。我若不向你们这样讲，我就有祸了！我告诉你们，你们若不肯听上帝的声音，祂就必要刑罚你们。
商人阿，你们要放弃你们的重利；要把属于别人的东西，和你们以不诚实的方法从别人得来的财物，归还原主；否则，你们就要损失一切所有的。
你们凡有多余财物的人，要把它分给穷人，因为它不是属于你们的。要把它交给圣马丁修道会，好叫他们把它分给那些贫穷而羞于行乞的，他们正当你太富有的时候，受饥饿而死。我再说，你们要把多余的交给圣马丁修道院那些善人们；我是说，要你们把它交给他们，并没有说交给我，或我的弟兄，因为将周济分给穷人，不是我们的工作。你们贫穷人要到那分发本城周济品的人那里去，你们就必得着帮助。我告诉你们说，凡是有多余财物的，必须把多余的分给穷人，而且甚至不是多余的，也要分给穷人。
神甫们阿，我现在必须再向你们说，我的意思是指坏的神甫，因为我始终尊敬那些好神甫。我说，你们要放弃那丑不堪言的罪恶，要放弃那大大激动上帝向你们发怒的可咒诅的罪恶。你们若不肯放弃这恶，你们就有祸了，有祸了！淫乱的人阿，你不要穿上麻衣，来实行你们所需要的悔改！你们这些家里充满了虚饰，淫书淫画，和违背信仰之诗歌的人们阿，要把这些东西带到我这里来，造成个大焰火，或是向上帝所献的一种祭。你们作母亲的阿，你们尽量以虚饰，奢华品，与奇异的头饰，来装饰女儿，你们要把这一切都带到我们这里来，丢在火里，好在上帝忿怒临到的时候，祂在你们家中找不着这些东西。我是以父亲的身份来这样吩咐你们，你们若照我的话去作，你们自己就可以消解上帝的忿怒；否则，我很抱歉，不得不把坏消息通报给你们……
谢选骏指出：人说——这位红衣主教惊人的学识贯通于数学，天文，哲学，法律，语言和神学各方面。他所著的天主教要目索引（Catholic Concordance）多发表了他所主张藉教会会议改革教会的论调，而他的大智若愚（Learned Ignorance）则显明了他神秘哲学的深奥。虽然他在证道上，不像所极其敬仰的谢拿的伯尔拿丁，对公众有那样大的号召力，但是他把宣扬福音作为改革基督教和培植一切信徒的工具。
我看——“把宣扬福音作为改革基督教和培植一切信徒的工具”，这已经接近宗教改革的口号了。
【门诺特】
门诺特的证道词很少被人知道，而知道的人或轻蔑它们为无益的经院主义，或摈斥它们为文学上的野蛮作品。下面所选的一篇证道词，可以帮助我们对于这位法国的法兰西斯派修道士，作一个更公允的估价。他重要的工作时期是在一五〇八年，至一五一八年即正当路得出头露面的时期。他主张说，为要改革教会与社会起见必须宣讲圣经的真理。他常用方言来斥责教会的弊病，与各层社会的罪恶。他那先知般的精神足够补偿他文体上的弱点而有余。
六十 “你要大声喊叫，不可止息，扬起声来好像吹角”（赛58：1。选自圣灰日后第六日的经课）
善良的人们阿，昨天我在讲道的开始曾经说，当骄傲的希西家听见他将死的消息时，他立时忘记了这世界的尊贵，和他国度的荣耀，俯伏在地上，恳求上帝施恩典发怜恤。然而究竟是什么力量压服了他仇敌依仗武力的愤怒呢？我们知道，这是上帝的仆人以赛亚的功劳。
以赛亚在今日作了我们证道的模范。主向他说：“你要大声喊叫，不可止息，扬起声来。”这是什么模范呢？据我们所知道的，这模范具备而且应当具备下面的条件：
劝告要用热诚，
教训要有权威，
谴责要显严肃。
证道的第一个条件，乃是证道人不但要从口里讲，也要从心里讲。所以神圣的证道不像演奏音乐，只是为了复新听众的精神。世俗之子至今仍是说：“向我们说柔和的话”（赛30：10）我们就听你。当证道人斥责罪过的时候，他反倒必须用严刻与尖锐的话。请注意以色列人痛悔时归向主向撒母耳所讲的话：“愿你不住地为我们呼求主我们的上帝，救我们脱离非利士人的手”（撒上7：8）。圣经上不仅是说：“你要讲”，而且说：“不要停止喊叫”。真的，凡要劝告有罪之百姓的，必须有勇敢与诚实的心。
那么什么人够资格呢？那真理之教师，圣洁之器皿，和文化与基督教之光荣的保罗曾说：“若不传福音，我便有祸了！”（林前9：16）。这是那满有恩典，舌头不断地讲说基督的荣耀和热爱，受别的使徒完全尊敬的圣保罗说的！我们相信基督再没有比保罗那样更忠实的仆人和精兵了，也没有人在外邦人中宣讲基督之名比他更热心了。这话有他的行为作证明。当人反对他执行布道的任务，并警告他，不许镗声的时候，他竭力说：“若不传福音，我便有祸了！”你们看他劝告上帝百姓的热心是何等大阿。但愿我们今日的证道人，至少有从他那热心所燃起的一星之火！
教会律例上说：“要在安静中，作聪明的导师，讲话要合宜而谨慎；不可讲不应当讲的话，也不可不讲应当讲的话。”因为正如不慎之言要引起错误，照样，不智之缄默可能把愿意受开导的人留在错误中。眼光短小的领袖们，因为深怕失掉人的欢心，常常不敢公开讲真话。教会律例引用了路得记二章的话，来向证道人与官长指明教训百姓与宣传上帝之道的各种方法。因为他们的责任乃是教训人那由约翰所记载的真理：“我就是道路，真理，生命……”（约14：6）。但是今日有许多人是像以赛亚所说的：“他们……都哑巴狗，不能叫唤”（赛56：10），因为他们口里衔有一根骨头。
证道的第二个条件，乃是教训人要有权威。马可福音最后一章，把这一点说得很清楚：“你们往普天下去，传福音给万民听”（可16：15）。在教会律例中记着说：“在帮助基督徒得救的一切方法中，以上帝之道为食物，乃是最重要的。”人的灵魂受灵粮的滋养，正如人的身体受物质饮食的滋养一样。因为“人活着，不是单靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切话”（太4：4）
今日的证道人和神甫是继承使徒宣扬上帝之道的人。这在教会律例上说得很清楚。所以正如主向使徒说：“你们往普天下去，传福音给万民听，”照样，主今日藉以赛亚向你们说：“报好信给锡安的阿，你要登高山”（赛40：9）；好像上帝对他说：“奉派传福音的阿，你要登高山”——换言之，到城里去。“你要对犹大的城邑说：看哪，你们的上帝，主必像大能者临到，祂的膀臂必为祂掌权”（赛40：9，10）。
若是一个法兰西斯派修道士证道，这或由于主教的恩许，或是由于特别的授权和委派。愿他们克尽职责！但是我愿意根据以赛亚来问，为什么主吩咐传道人到大城市去，而不到小镇或村庄里去。以赛亚和耶利米奉派到耶路撒冷去；但以理到巴比伦去；约拿到“有三日的路程”（拿3：3）尼尼微大城去；保罗到罗马去；施洗约翰虽然在旷野，却是被派到耶路撒冷去。
是否有人说，这是因为博学之士与通达人都在大城市里的缘故？传道人在大城市里不是可以追求大量金钱的报酬吗？不是！不是！完全不是这个缘故！因为在城市里的传道人，若是行了他们知道所当行的事，他们就不会时常享受名声。
到城市去的真理由乃是这样：因为在城市里犯罪的事更多。在大城市中比在小村庄里住着更多的坏人。除了在城市之外，你们在那里能找到罪大恶极的事呢？今日那吞灭与折磨穷人的在那里呢？当然是在城市里。诱拐与强奸少女的，彰明昭著的奸夫，杀人犯，贪食的，醉酒的，与荒淫方荡的人，都在那里呢？当然是在城市里。各种的奢华与虚荣都在那里呢？自然是在城市里。如今以纸牌与谷子赌博的人，在那里呢？粗鄙的亵渎，叛逆，嫉恨，毁谤人的，盘剥重利的，欺诈，骗子，和买空卖空的，都在那里呢？那七种大罪的领域今日在那里呢？它们权势的中心若不是在大城市里，又在那里呢？所以撒提锐库（Satyricus）哀悼一般城市说：
我们将来能得到什么呢？
欲望仍然是一样的，
但是它们总得不到满足。
我们现在所能得到的，
也无非是极大的耻辱。
所以我要完全根据以赛亚那从惊奇，悲伤，和痛苦的心中所说的话：“可叹忠信的城，变为妓女；从前充满了公平，公义居在其中，现今却有凶手居住。”他又继续说：“你的酒，用水搀对。你的官长居心悖逆，与盗贼作伴；各都喜爱贿赂，追求赃私；他们不为孤儿伸冤，寡妇的案件，也不得呈到他们面前”（赛1：21-23）。
现在我们以实情来解释这段话：当主首先命令人在城市中建造大礼拜堂来特别尊荣祂，又在大都会里设立裁判所的时候，祂委派了政府的官员。这些官员应向每一个人秉公行义，叫人民享安宁，被统治受保护。教会律例上把这说得很清楚：“制定法律，是为叫顽强任性的人，因为惧怕法律而受约束，叫无辜的人在恶人中得保安全，又叫恶人自己的顽强任性与害人的本领，能因惧怕刑罚而受控制。”
但是现在的裁判官就像一只看守一块牛酪不让老鼠来吃的猫一样。然而猫若开始吃那牛酪，它吃一口比老鼠吃二十口还要坏。因此皇帝委派官员，原是为了保护平民与穷人，然而这些官员一次给穷人争取六个人的判案票所加于他的损失，比起一年之内一切征税，一切罚款，与一切兵丁所加于他的损害还要大。
我问你们：这世界的现状究竟是怎样的？何西阿给了一个回答（何4：1以下）。在地上没有公义，没有上帝的真理，只有咒诅和种种罪恶。世界上不再找得着智慧，圣洁也丧失了，真理也在沉睡中。大城市里找不着上帝的恩典，青天白日之下，就发生抢劫，强奸，和杀人的事；又有娼妓，欺诈，嘲弄和虐得穷人，与公开卖买圣职和盘剥重利的事。若是在乡村有人被杀，十哩路之内的每一个人都会因这可怕的罪恶而全身战抖。但是在城市里，当你们看见一群淫荡之徒，无故的攻击一个良善的商人或一个法庭顾问，或抓住一个贞洁而美丽的女子的头发，把她拿进妓院去，或是在你们自己住宅的区域有好人被杀，都无人理会。
为何是这样呢？因为公义在沉睡，地上没有上帝的律法。所以以赛亚用适当与真实的话来描写如今在我们国里的裁判官，好像他是站在我所站的这个真理之台上一样，说：“你的官长心居悖逆，与盗贼作伴，各都喜爱贿赂，追求赃私”（赛1：23）。他们都贪爱钱财。可哀的裁判官阿，请听！你们在想什么？教会律例告诉你们说：“裁判官不可出卖公平的裁判；”他更不可出卖不公平的裁判。
人间的公平被恐惧，贪婪，仇恨，与爱心所败坏。以仇恨或友谊，以恐惧或贿赂，或任何理由来败坏公平，是多么严重的一回事，已由奥古斯丁证明了，他说：“任何人若在裁判的时候，受亲属，友谊，种族的仇恨，或私人的冤仇所影响，就败坏了那公义之基督的裁判，而且把公义的果实，变为苦毒的定罪。”
我的同胞阿，经上记着说，那在圣洁与克己的生活上作显赫模范的圣施洗约翰，原来是在旷野讲道，领人得救。但是在他听见希律的罪恶与臭名之后，他即时离开了旷野，到城里去。当他知道那罪已是人所共知的时候，他就充满了属灵的热诚，对希律说：“你娶你兄弟的妻子是不合理的”（可6：18）。撒旦的手足阿！地狱的枝条阿！这是“不合理的”！
如今的裁判官却不肯这样说。他们从来不攻击罪恶；实际上，当传道人攻击罪恶的时候，他们反而埋怨。所以传道人奉派到城里去，并不是没有理由的。主命令“你要……对犹大的城邑说”（赛40：9），这并不是不相干的；因为惊人的罪恶在那里作主了。
证道的第三个条件，乃是谴责要显严肃。传道人的声音，和牧人使山羊跳跃的笛声，是完全不同的。因为当传道人激于责任感而以火热的心攻击罪恶的时候，他的声音就如号筒的声音一样，能够儆醒并打动人的心。
“我又看见一个鹰飞在空中，并听见他大声说，你们住在地上的民，祸哉，祸哉，祸哉”（启8：13）。圣约翰受了圣灵的感动说：“我又看见一个鹰飞在空中，并听见他大声说，”上帝的愤怒要很快地临到我们。武士所骑的马，因听见号角之声而猛烈地战抖，但是人类听见这可怕的声音，定必更加战抖。所以今日的传道人应当说：
你们追求肉体快乐的人有祸了，
你们聚集世界财物的人有祸了，
你们不顾自己救恩的人有祸了。
第一个咒诅是用来攻击那些追求肉体快乐的人。那是第一祸。基督曾证实这祸说：“你们富足的人有祸了，因为你们受过你们的安慰”（路6：24）。原因就是因为他们的安慰将要变为忧伤。这在那财主身上显得很清楚：“你该回想你生前享过福”（路16：25）。基督又曾说：“你们喜笑的人有祸了”（路6：25）。
不幸的人们阿，你们睡温暖的床榻，穿奢华的衣裳，又渴望在今世在安逸，醉酒，和贪食中享乐，然而你们竟想以这种生活来进入天堂！这怎么可能呢？咒诅必临到你们的头上。请听以赛亚的话：“祸哉那些清早起来，追求浓酒，留连到深夜，甚至因酒发烧的人”（赛5：11）。再请听保罗的话：“你们若顺从肉体活着必要死”（罗8：13）。
我的女儿阿，你若愿意避免身体与灵魂受咒诅，遭天罚，你就必须谨防醉酒，否则，那恶财主所受的咒诅，也必临到你身上。“你若随心所欲，放纵情欲，你就必成为你仇敌的笑柄”（传道经18：31）。
第二祸是向聚集世上财物者发的，它攻击那些从不停止追求财利的人。哈巴谷曾发这种咒诅说：“为本家积蓄不义之财，在高处搭窝，指望免灾的有祸了”（哈2：9），以赛亚也说：祸哉那些以房接房，以地连地，以致不留余地的，只顾自己独居境内”（赛5：8）。哈巴谷又说：“祸哉你增添不属自己的财物……因你抢夺许多的国，所以各国剩下的民，都必抢夺你”（哈2：6，8）。“不义之财。不能惠及第三代”一语，便是这个意思。
你们这些可哀的重利盘剥者阿！你们用贪利的手段毁灭了穷人，把他们赤裸裸地驱入大悲惨中去。你们这些没有怜悯，没有节制的人呀！今年你们有了你们的乐园，因为你们看出了今年各处大遭饥荒，你们就把自己所囤的粮食以双倍的价钱卖给穷人。你们的库装满了粮食，然而人们却受饥饿的痛苦。你们有什么怜悯心呢？你们在今世怎样对待穷人，在来世你们也必遭同样的待遇。所以你们应当从那恶的财主得到警告，“因为那不怜悯人的，也要受无怜悯的审判”（雅2：13）。
诸君请听！当伐木的人在树林里的时候，他是先从根上把树砍倒，然后再砍树干，最后才砍小树枝，把它们捆起来。教皇的书记官也和伐木人一样，因为他们领有特许，同时可以占有三个——不，同时占有十五个教士职位，因此是犯了买卖圣职和亵渎圣物之罪。他们毫无顾忘地把不相称的职位据为己有，在他们看来，这都是没有关系的。如果有一主教职空缺了，他们就用大捆其他职位来换取这缺职。他们所累积的职位有副主教职位，寺院管理权，两个修道院院长职，和四个牧俸。这一切职位都被拿来作为交换的代价；自然这些职位中最小的，都是必要的，有用的。这一捆的职位有什么用呢？它们当然是要把你们的灵魂焚烧在地狱的火里。
我所讲的，不是事实吗？难道今日的红衣主教不是拿许多主教职位来自肥吗？主教不是拿许多修道院院长职位来自肥吗？这都是魔鬼的作风与行为。你们大家没有读过众圣徒的传记吗？在今日的主教中，你能找得着一个只占有两个主教区或两个寺院的圣人吗？
第三：那忽略自己得救的人有祸了。“你们这些撇弃至高上帝之家的恶人有祸了”（传道经41：11）。“受咒诅偏离你命令的骄傲人，你已经责备他们”（诗119：21）。罪人哪！你们被你们的罪恶弄瞎了眼睛！你们看不见你们痛苦的处境。你们若这样死去，就要去受永刑。我求你们把心眼睁开，看出你们痛苦的处境来。若是你们要拖延到你们临终喘最后一口气的时候，我怕那时上帝要咒诅你们，而不赐福给你们——只因你们耍侮慢上帝的缘故。
圣经上说：“你要大声喊叫……向我百姓说明他们的过犯，向雅各家说明他们的罪恶”（赛58：1）。但是这“雅各家”是指什么说的呢？这确是指我们的母亲，圣教会，就是上帝的殿说的，论到它，以赛亚说：“来罢，我们登主的山，奔雅各上帝的殿”（赛2：3）。
有人说，今日在世界上有许多的罪恶——并不仅是在平信徒中间，就是在教会中罪恶也在增加。所以邪罪的教会领袖们应当先受谴责，正如主说：“要……走遍全城，以行击杀……从圣所起全都杀尽，只是凡有记号的人不要挨近他”（结9：5，6）。因为没有一个人是不当受责罚的。
但是差我的主对我说：“你喊叫罢！”
“我喊叫什么呢？”（赛40：6）
向义人，你要宣告荣耀。
向悔改的罪人，你要宣告赦免。
向顽固犯罪的人，你要宣告永刑。
你要按照自己的实情来把这些话援用到自己身上。阿们。
谢选骏指出：人说——门诺特的证道词很少被人知道，而知道的人或轻蔑它们为无益的经院主义，或摈斥它们为文学上的野蛮作品。下面所选的一篇证道词，可以帮助我们对于这位法国的法兰西斯派修道士，作一个更公允的估价。他重要的工作时期是在一五〇八年，至一五一八年即正当路得出头露面的时期。他主张说，为要改革教会与社会起见必须宣讲圣经的真理。他常用方言来斥责教会的弊病，与各层社会的罪恶。他那先知般的精神足够补偿他文体上的弱点而有余。
我看——这个人又野蛮又革命，真是马丁路德的同类项；只是缺乏马丁路德的野心和狡猾，所以“不足以成大事”也。
（另起一页）
【第三本】
【中世纪灵修文学选集】
【第一部 圣伯尔拿：劝思考书】
【第二部 圣佛兰西斯的故事：灵花】
【第三部 垦匹斯（肯培）的多马：遵主圣范】
【序】
本卷的编辑顾问为史体尔教授（Douglas V. Steere,1901—）。他自一九二八年起在宾州一间著名的贵格派大学，即哈茀大学任哲学教授至今。他自己写过多册关于灵修方面的书，其书题如“内心出发的造端”（一九四四），“进入生命之门”（一九四八），“工作与静观”（一九五七），“祈祷的量向”（一九六三）等。此外，他由丹麦原文英译祁克果的清心是志于一事（见本集成第二部廿二卷），成为现代灵修文学之一种。史博士为本卷采选内容材料之外，又撰导论一篇，在其中，他辉灼地表出这些中世记著作对现今的实际价值。
本卷的构组较为简单，即由三大灵性名著合成：圣佛兰西斯的灵花，克勒窝的圣伯尔拿的劝思考书，和通常称肯培多马的遵主圣范。
圣佛兰西斯的灵花，曾于一九五〇年由张伯怀君在南京汉译，并于一九五四年由上海的基督教联合书局印行。对这，我们这里不打算再译一过，因张君原译甚佳（序者于离宁前曾有机会一读），重译殊亦难出其右。可惜我们迄于今刻为止犹不能取得沪本重印加入，以致本卷以不完备的形式问世。一俟我们得到该书，即将另印单册，以免现卷读者之向隅；并于继版时为之插入，俾资全璧。
我们对于英韩合译的遵主圣范中文本极为感谢；但于对校拉打原著之余，觉有多处应予改译之必要。主要需修改之一是关于回复罗马公教思想的原型。只以英韩译本系由当时上海广学会所提供为一般复原宗派灵修之用，当然曾觉那些为复原宗在灵修上所难容许的宗教思想，未便为之羼入，而予删除。我们今为忠实于原著及谋文句准确起见，深觉以回复原状为妥，且即使复原宗派人士不能完全接受罗马宗解释基督教的思想模式，亦有一知它们之必要。
史体尔博士的导论，初草于一九四六年，假定了圣范的作者不是肯培的多马而是革鲁德，所以他对于革鲁德的生平颇有较详的叙述，而于多马几乎未置一言。一九六四年春初，他在这篇导论中补充了一句，指明罗马宗学人近年研究所得，颇倾向于回复承认多马为原作者。这种转变反映在一九六二年本大英百科全书中之圣范一文，在那里说着该书作者“要不是多马，便是一不知名者。”
因此，我们在这时对多马其人略加报导，是极其适合的。不过，实际上他的生平，确甚寡闻而难以传述。他于一三八〇年出生于荷兰；于一三九九年进入圣亚革尼斯山的奥古斯丁派修道会，于一四〇七年矢誓为修道士；一四一三年受封为神甫；于一四二五年任该修道会副会长；而于一四七一年逝世。他的早期训练是在荷兰德文特为革鲁德所创立的圣道乐校。虽则他由所诵所闻深受革鲁德的影响，而景仰其为人，但他自己的生活殊不与之相类。他尝自言爱好读者书并习静。所有在道院中的修士皆应营若干生产作业，以佽生计，而多马所择者独为文稿之胆抄，而这在印板未通行以前是一极合时需的工作。
多马写过许多书本，全系关于修道院生活。他写了自己修会的历史，革鲁德本人及其门人的传记，他又写了关于修道生活的一些小册，如题作“好修士的生活”，“初级修士对话”，“修道士的箴铭”，“对初入教者的证道”等。然而没有一本像我们在遵主圣范里所发觉的那样具有普遍而深挚的抒情。
读者如将圣范与本集成二部八卷中圣马克西母论爱四百节相比照，会觉深得益处。两者在结构上颇相似，皆由论述修道生活的独立节段汇合而成。许多情绪气息亦相雷同。无疑地，多马（或不知名作者）所负于一系列的前辈者殊大，他们于上八百年间，自马克西母至多马，都曾通用这类文体来表达对修士们的灵性淬励。那么，圣范应是代表这一过程的高潮，而为我们带来最虔切的属灵经验中的最佳果实。
劝思考书不如本卷中其它两本那样来得流行。伯尔拿写给教宗的大胆，如此垣白地道出罗马教廷的恶象，是殊足惊人的，但当我们记起这位教宗原是他的学生时，便夷然不怪了。这书深具历史的价值，因它把十二世纪年代的教皇制度照射出来，但亦对每一教会工作人员，凡作基督的使者，都因其规箴而效实用的价值。
这样，在这三种论著的一卷里，我们不但可以觉得中世纪的献身行为，且更由此而习知怎样在今日实践我们生活于基督的灵中了。
章文新 一九六四年四月
【导论】
史体尔（Douglas V. Steere）著 谢扶雅 译
记得曾有一位女信徒，问起我关于某处一个基督徒小团契的事。她所置重于所很想知道的，倒并不是这种小团契所拥护的是什么，乃是他们积极实行了的是什么。那么我们不敢说，圣伯尔拿的劝思考，圣佛兰西斯的灵花，和恳匹斯的遵主圣范三书所叙述的，是一般基督徒所实行的，或在那个时代中所有基督徒所实行的。但是我们敢说：这三部书所叙述的，是某些基督徒所曾躬行实践，而且是，三书无一不如此其坚持着基督徒的良知和崇高想像，以致后来代代世世，三书都给重译，重印，及再四阅读，因而打动了若干基督徒新团契的心弦，叫他们在面临生命和时代的严重考验中，做到对上帝的一种内在和外在的完全奉献。
这三部书被称为灵修文学，理由很简单，如上所述：它们像都强烈地炽燃着和培养着对上帝的深切矢忠。这从拉丁语devotio（矢誓）演出的矢忠一词，意味着一个人对于他所效忠的对象屈己，委身，献身，而绝不顾任何牺牲或受苦。
每在基督教历史上，再四再三被阅读的灵修文学，如奥古斯丁阅读安多尼传，撒勒的佛兰西斯阅读斯库坡利所著灵性争战，阿维拉的特热撒阅读，乌苏拿所著的精神字母，约翰卫斯理阅读劳威廉所著对虔诚生活的严正呼召，都曾使读者更得蒙神在他们生活上重整更新。因为这些文学的内容，不仅仅是关于上帝本质和祂对人类及人世关系的神学蓝图。诚然，神学像地图一样，往往具有很大功用，不过披阅地图者可能仅以一览此图为已足，而不进而按图亲身实地旅行，以致览者本人甘于固守自封，不想出门一步。
灵修书卷跟神学论著之不同，犹如鲜明着色的行路通告牌跟千万分之一的缩写地图之差异，虽则两者都在指示同一区域范围。灵修书卷的作用是催人整装待发，立意作远行，并且不给他回头票。
再者，灵修书本身亦复彼此大异，正如各种神学书之殊不相同。例如圣佛兰西斯的灵花，叙述着作者和他旅伴所已历毕的行程，而对此行所得之喜乐与其所付的代价，如实报导，不打一些折扣。但如劝思考书和遵主圣范两书作者则各在忠告似一正在趱程中的某人，而使这人切感着要跟他一同走。其它灵修书如祁克果的清心在乎志善等等，却在详陈思路，鼓励读者保持行进路程，不要灰心弱意；而这类书确能精辟激勉，使人自知警惕，抛弃他所有推诿逃避的惰性力，不致为他的自封，懈怠，疏忽之牢笼所锢闭。
这些伟大的基督教灵修名著，正像艺术上伟大杰作一样，都有一种极具个性的和极为独特的方案，把它们在其地域和时代的气象中牢牢规定了。可是，就在这种独特性的表演中，未曾不亦含有普遍性的音节，奏给一切时代的人们听来觉得愈有变化，却亦愈保永同。
所以这些灵修名著的广大效用，并不在于把作者所描写的各个特殊经验，拿来一一呆学复演。真的，曾有一些可怜人，认为作一基督徒必须如实学步耶稣当年的服着仪容，垂发留髯。幸而这种笨伯没有几多。反之，这些灵修名著曾经再四三番，能够做到警觉此男彼女，某一社团，某一时代――这些各各是独特的，而在本质上决非副本或复演――，警觉它们从追寻的主那里获得创造及更新的力量，祂会把捉住他们的创作天才制造出一次又一次的独特模式，新鲜的，空前未见的，而其现在的出现，若是这一献身行为之幕从未演过，甚或被延期了的，总是不可能的。
可是，这些创作的每一作品，又必含有共通的雷同。因为在这些无限纷披的人生模式中，每一模式必永含两个相同的因子。第一，来相探访的主，始终即是这位不变美意的“垂青”者。第二，人类内心最深刻的要求，一世纪过一世纪，虽变其款式而永不变其法相。二千五百年前，一位信女路得在巴勒斯丁所用以割稻的希伯来式镰刀，大异乎现代美国，苏俄，或者今日中国的稻田上所使用的巨型刈禾机。然而这希伯来女子路得，与中美俄罗斯的妇女，在其基本的需要和欲求上曾无大变。基督教灵修文学就在针对这个男男女女潜伏心灵深处的不变需求，以其各个具体而鲜明的独特性表出信息，呼召新百姓，新国家，新种族，新世纪，透过向这位万有之主献身，而应付他们的生活情境。
本集所收的第一部是圣伯尔拿的劝思考书。这书是由作者给一位修道士以一系列的劝勉信息所构成。伯尔拿曾把这修道士收入修道会，密切看守和照顾他，而他今已成了教宗，即优革纽三世。优革纽请求这位老友兼圣道前辈，从他本人在教会大业上的丰富经验和毕生祈祷生活中，为他准备一本劝勉的手册，能以帮助他应付自己崇高职守上的艰危责任。而伯尔拿就答应做了。
在那时，教宗这个邀求，不消说是很自然的，而伯尔拿的胜任完成此举，也当然是不待言的。无人不知道：伯尔拿在勉导教宗应有的行为和祷告上是再熟娴不过的事。可是在今天，我们却不容易如何描状这本小书的作者。因为当代除了甘地其人而外，我们更不见有伟大的精神领袖，能以一个平民身分，而对灵界和人世发挥大影响力，不但超过他的本国人，且亦确实超过他同时代的任何人物。但这正是克勒窝的伯尔拿在十二世纪上半所占的地位和所扮演的角色。他达成这个历史使命，是安祥的，淡泊的，而毫不出于任何野心。
伯尔拿以一〇八九年出生于一法兰西华贵之家。当他刚成年时，恰逢慈母身故，而这位虔心圣教的亡母，实更添给他委身于主之与日俱增的热望，终于促成他投入修道生涯。他脚踏实地以渐进，纠集了一小群戚友，然后去选觅一个最严格并最热诚的修道会，足孚此小群所心愿者，意思是一同加入。他们抉择了一在吉妥的小院，即所称为细斯特仙修道会之所居。该会曾费数年工夫，竭力谋建立一改进的本泥狄克法规，以肃清院中泄沓松驰的积弊。可惜这种图谋未能奏效，一部分修道士怅然离去，前途黯淡。这时伯尔拿及其同伴廿九人扣门而入，央乞参加。
数岁之中，伯尔拿奉派往克勒窝立一新院。在那里他发见了心目中所期的生活，并他所望自由祷告和勤苦劳动的入会本意，他在那里才获得了与主同在的亲切经验，在那里可视为人世再无足比的安心立命之所。以高度的简朴性，在朴素的礼拜堂内，除圣餐杯而外，所有饰品概属铁器，日用仅一沉的食物极度粗糙，只求热烈爱神，不顾其它一切；于是使得细斯特仙修道会在当时成为其正大无畏精神的灵修教团，吸引了千千万万有志青年来归修道，直至伯尔拿息劳逝世之前，会所遍立于全欧，远及北境与英国。
这位新虔敬运动的领袖虽谢世，而其矢忠于主的精神及其小集团的领导力仍继续不已，并且立即由教会一般引以普达使命于议会，于国王，于皇帝，以及当时奋起的十字军，甚至作教宗本人之励勉。细斯特仙修道会顿成了教会高级圣品人员所由选拔的基地，而在吉妥和克勒窝的一开始，伯尔拿即成了当世众所仰望追踪的中心人物。
世间总不免有受打击的插曲，和相当程度的公然蒙冤及失败；而在伯尔拿的毕生经验中自亦无例外。他在仙司议会上对亚伯拉德的过份攻击，不幸而得了过大的成功；他又对法国农民和山地居民的异端决心扫荡，不但加以驳斥，而直剿灭之无遗。同时，他的全面大失败却一再表现于调处意大利诸侯族与教廷间之争衅，尤其是他热情鼓吹一次终于失败的十字军，在这些事上，虽然他是受了教宗的委托，他却大受屈辱。
可是，尽管蒙受了这一切的创伤和挫折，总有神的灵源将他予以挹注，清炼，和更新。岁岁年年，四方奔走，积忙的公务累坏了他孱弱的身躯，但在这背后，无不潜踞着他的祈祷精神。你准会了解伯尔拿所拥有的任何智慧和权柄的源泉，假如你唱过他的赞歌，那反映着他对耶稣基督最热烈的挚爱和忠贞的；或者，读过他的论上帝之爱，或人间绝响的歌中之雅歌的证道集，其中含有直探神居、与祂同在的第一手亲证。神是从不睡着的，“你醒觉吗？祂也醒着；即使你在夜间起身，即使你竭尽你之所能，做到最早最早的警醒，你会已经看见祂醒着，你决不会先于祂的醒觉。在这种交互关系中，你若以为自己方面占优先和优势，你就不免陷于侵犯的罪。因为祂总之比你更有爱，比你的爱更先。”伯尔拿本着这种直接面会上帝的经验和对世情的练达知识。涌出了他的劝思考书。
在他这部书中所给教宗优革纽三世的忠告是很不寻常的。因为它不是给一个世间颠簸的平信徒，却是给一已上跻教会极峰之位者。遵主圣范像许许多多基督教灵修书一样，充满着教训信徒如何摒弃尘世，如何忍受世间的挫折，痛苦，和宽抑。然而教人如何承担成功，如何负起高位者应有的责任，则为基督教文字中极少谈及的课题。但对于基督徒，拥有成功和权力的危险，比之在受苦难中的，更厉害得多。伯尔拿写道：“少有人在享受荣华时，不至于放下他的警惕和自我磨砺的，至少某限度内如此”（二卷十二章）。
伯尔拿所首先提示的告戒是：教宗的首要问题便是教宗自己。而这个主要关键即被贯注及贯澈于通卷之中。倘若教宗因世务忙迫，应接不暇，以致忽略其本身的生活，忽略其与上帝的挚密关系，忽略其内在的完整人格，忽略包罗其所有自内心而来的一切展望，他就会踏上属肉之路，分裂解体之路，而颠覆了本身的使命。“人若对自己无益，还对谁有益呢？”（一卷五章）。
“你问什么是虔敬吗？虔敬无它，晓作思考而已”（一卷七章）。这意味着：我们应拿出一部分的心思和时间深切考虑所有进行中的动作，务求回至第一原理，察看一切置于上帝全知透视之下。这样，我们所有的行动便不是落后无追，却是先计，预演，早作安排，而完全接受着神的领导。这种思考，依伯尔拿所说，是“涤清思考所由涌发的源泉，即是本心。思考支配情感，导引行为，矫正过分，温和态度，润饰和调节生活，以至供给关于神事和人事的知识”（一卷七章）。
因此，居在高级岗位的人必须有优裕时间来作思考，尤其要日日把他的生活，他的计划，他的问题，他的过往践覆，以及他的热爱，都陈列在肃穆之神面前。等候祂的安排。瓦勒利（Paul Valery）在某一篇文中，论及苏格拉底说他在生时是多元的，死时是一元的。伯尔拿所期于他的学徒者，即是这个独一，即只一人。可是被邀请分享的这个独一的最高成就，还不当作生命的最后目的，而尤是那内心以充分时间来作思考所能历演的日常神迹。遵主圣范中写道：“凡听永恒的话之人，得从无数偏见中救拔。”奥古斯丁的忏悔录上有这么的一行：“我因违背了唯一的祢而遭受虚空的分裂，今幸已由解体重得集中了”。思考便是从无数偏见中救援的历程，便是从虚空分裂的解体中重得凝集的历程。没有思考，教宗即无从行使他深沉的任务。
思考“矫正过分”。在思考的沉静中，每有上帝注视之光，像医院中外科医士所用以照察病理机体的强射灯一样，将疾病的真正原因照显出来，立刻扫除了那些疑误不实的症候。经过这一个思考时间以后，整个表象就变过了。我们已无需作过分夸张的治疗。病重和方术完全明白而适用了。恼怒中所想到的躁急字眼，可以付诸一炬，攻击人的粗暴计谋，可以修改，要想讲出的激烈语句，可以连带别的阴藏隐限一并悠然忘怀。而且上帝所要求的全部献身，一时突然毕现。
“温和态度”。沉着习行思考之结果，发生一种柔融而纯熟的能力，这是伯尔拿个人亲自的经验。纽曼（注）晚年在伦敦，曾受一强力的挑战，迫令对天主教会的错误与复原教中一反对者公开辩论，纽曼答复甚愿登台应辩，只要对方厚意许可他以一曲。提琴当作的辩述。真的，在公众争衅上，思考或熟练神的展望，每能予人以柔缓温和，而不蒙于真理。
（注）John Henry Newman见本集成二部十九卷纽曼选集――译者。
思考又能恢复前瞻。教宗亦属一人，而且过了若干骏快岁月即不免消逝以尽的一个脆弱之人。但在这种新展望中，他能以永不匮竭的敏感，看到并觉到神所要求与他所承应的重大责任，亦将知道不单是他独在工作。这种神亦偕同工作――甚至早在教宗本人未登位之前，在他任职期中以至他的完全卸任，并且后至者的纵位，以及在同样要作未作的事上――的有福觉悟，提供一种谦卑而又热心的情绪。这一切的一切以及此外，都会从教宗的保持热肠――因他的委身于此，因他运用充分思考时间――而杀到。
不过，思考的程序应该是怎样呢？伯尔拿在第二卷中详述其所建议的关乎思考的指导路程。着手的第一步，他可以经常自问：“教宗是何人？”与“教宗的真正功用是什么？”伯尔拿于此表出他的大胆作风和他坦白的天禀。关于教宗统治基督教会的定向，伯尔拿劝以“应照先知样去办理，不以发命令为旨趣，而毋宁以实践时代所需求者为指归。应学知这一个教训：你若果践行先知的任务，你所需者并不是一柄王笏，而是一把锄头。先知的崛起，不求统治权，只在根除杂草。你以为自己不亦能在主的田地上见到你应作的事吗？”（二卷六章）。
伯尔拿不但问及教宗的职务应是什么，更继续着寻问“教宗的性质究是什么？”答复中含有更谦卑的语调。当教宗自他母亲的子宫娩出时，“你已带上了神圣的发结吗？你已佩饰着金和银吗？……不，你会看到不过是一个赤裸裸的包着脆弱的身和空白的心之易就摧毁可怜的人生吧了。”伯尔拿续说：“记住你不但曾是，而且依旧是毫无价值的灰烬，庶几你虽位居高大，而心不自高大，却想到卑下自己而遵从低级的众人”（二卷九章）。教宗应检查自己仔细分辨“你凭自己的努力而做到你之所以为你至何程度，与那靠上帝的恩赐而至何程度；你不可在自己灵性上自欺”（二卷二章）。伯尔拿又给教皇习用为训练的方法，帮助他考虑到，他是否在这新职上已有基督徒德行的进步或反衰退；这些训练方法是澈底而不顾情面的。
在第三卷中，伯尔拿劝勉教宗应思考怎样待遇他的教会同工。其中提出一套贵格派所称为“问案”，专事探索教宗是否以他统治的真正旨趣为主，那是，在他对待一般工作同人时，要参预基督的生命。伯尔拿经常刺入一位统治者的险要中心：“我不怕你遇毒药，遇刀剑，只怕你遇见统治权力欲”（三卷一章）。他警告教皇在野心上的引诱，由他一般下属奉承给他的。“不是吗，使徒们入至神殿的门槛，与其说为忠心的足步所踏破，毋宁说为野心的足步的踏破”（三卷一章）。同时他也诫勉教皇要尊重一般工作同人的级位和尊严，不可加以侵越。
在第四卷中，他说到教宗的近身环境，务要避除张扬浪费；并论及罗马人和他们的弱点，但教宗宜负接近及驯化他们的责任；又说及教廷的枢机官，以至教宗选任近身助理人员的原则。这几章都表现着最大的智慧。
在第五、即末一卷中，伯尔拿提供一切思考行为的神学背景，表明所有思考的终点无不在于神，和祂对我们在人世间一段生活的旨意。这一卷较长而较富经院哲学性的构作，其中最精妙的一章是论“上帝之长广高深四度”（五卷一章），全书末章是论四种的静思，包含着他对宗教知识的立场，认为惟有在“大生命”中的人，才会明白大生命，意即是：知识是本体之用。“领会神的四度，不在于论证，乃在于本身圣洁。”
伯尔拿把这部论思考的宝贵灵修手册集中在圣洁的实践，即是，在他当时基督教界中，作为最高教政领袖的权力范围内，艰巨，坚决，而负责的事业，应以实践圣洁为指归。
圣佛兰西斯的灵花（意大利语Fioretti），是包含着关于亚西西之佛兰西斯和他门人的一些故事；先是这些教事再四流播于意大利的民间，最后于佛兰西斯逝世后约一世纪结集而成书。它的拉丁来源是有福的圣佛兰西斯行传，由隐居教宗色勒斯丁五世的一位受护抚者，名叫乌戈里尼，辛勤搜集而译作意文，把这些故事描摹得十分通俗生动，可敬畏而又可爱，对于所有熟忆而传播的人非常振动心弦，足以表出佛兰西斯在他这一世纪所及于一般子民的感应力。
据说托尔斯泰曾把他所撰的短篇小说讲给众民朋友们听了之后，再由他们转讲出来给他，这样，由于看到农民们心坎所深印的，并在重说时所置重的，才更透识了这故事中的胚种所在。灵花就是经过这样的一种设计，而在佛兰西斯派文学当中，永远成为一些人所要打动心坎，并感觉到佛兰西斯本人和他第一代同侣的酦酵生活那种上乘珍品。
这位每被称为委身跟随耶稣基督的第十三门徒，他的真面目，到了我们今日，要给忠实显露出来，而不为历代宣染铺饰所蒙，可真不容易了。因为，甚至描出佛兰西斯本人的绘像，已不免中入了他垂暮年期到他死后一个世纪，佛兰西斯修道会同人中间的龃龉歧见。彼此争执的中心问题是：佛兰西斯修道会应否依旧保持它最初固有的极度贫苦简单生活，和散漫飘浪而乏组织的一种灵团，抑或由于会员大增，势力扩展，而应凝成为一个坚强的组织，拥有房产，图书设备，以及高等教育的学究们，俾得在教会事业上效其重大贡献，以与它同时的多米尼古修道团相匹敌。
佛兰西斯本人几乎绝无著作，我们所有的只是他的三条法规，他的遗嘱，他给道弟利欧安慰的文书，和他的太阳颂；因此我们查知佛兰西斯的生活，不能不靠别人所记的。瑟喇诺的多马之两小传和一本叫做三同伴的可爱小册，经共信为现存关于佛兰西斯传记的仅有最初写本。
相传于一二六五年，那时身任佛兰西斯修道团团长的波拿文土拉，曾受托撰写佛兰西斯的实传，并于其问世后，将另外的所有传记尽付消毁。在一三一八年，完德之镜出现，书面上好像是在佛兰西斯去世刚两年。后才出自他宠爱门人利欧的手笔。但今已公认它是一种纂集，包含若干由利欧来的佛兰西斯故事，和许多引自其它来源的故事，而经本修道团的原始严格派一位不知名的团员所编订发行；其用意似在表证当时已在团中得势的“自由派”，实与佛兰西斯在世之日，本团何等发皇的时期相差太远。灵花中也寓有这种语调，而尤其是对那自由派创立者以利亚兄弟颇有过分的微词。
然而所有那些传记，都一律以佛兰西斯本事为中心，而所殊异的，主要只在措词方面的畸轻畸重。我们于读毕它们以后，大致仍会回到灵花，承认它是充溢“佛兰西斯气氛”的最好资源。不过，灵花是投入在佛兰西斯生活的中流，所以我们若欲领会全貌，必须知道在它以前的事迹，从开始处开始。
佛兰西斯出生之年，共信为在一一八二。他是一个富有的衣商彼得伯拿同之子，漂亮，英俊，豪爽而有志气。他生长并亦死在意大利翁布利亚的一山城叫做亚西西。它是很安适地藏处于这腿形半岛（即意大利）的内腓，并恰位在自佛罗仑至罗马城通道的中点。
究竟什么才使得佛兰西斯从当年豪放，华俊，而武侠的亚西西少年社会脱出，而投身作一甘愿赤贫，衣带褴褛的穷丐，表示他将毕生奉献给一种“爱”，而这正受初时他乡人同辈所调侃奚落的呢？显然这不是简单的偶故。在佛兰西斯出走之前，他本族里的虚荣俗习必已再四动摇，因为他在当地所享首屈一指的盛名原经确立。一二〇二年，佛兰西斯正逢廿岁，毗邻贝路日亚山城的剧烈争竞，迫得产生阶级团结，那里的贵族阶层乞援于亚西西的高傲贵族，来一同对付亚西西的平民阶层。佛兰西斯和一些新生的世家子弟却左袒在平民这一边，但平民们正因两城贵族的联合而逢到惨重的击败。于是这群青年人给抓到贝路日亚，关入监牢，洗脑一年有多，来冷却他们对普罗的热血。佛兰西斯呢，坐牢期满，又继以重病，几乎濒死，而这更燃烧起他牢狱生涯经验的强烈回省。由是他渐渐发觉自己过去一切生活方式是何等的虚浮，不切实，自大自高。
他于病愈之后，和一群贵族青年结为武侠冒险志愿队，拥有一批骏马和犀利军器，不顾前途命运如何，计划远赴亚普里亚，投奔布利尼的属下，期望封了骑士，随他一同加入教宗英诺仙三世的军中。这样，佛兰西斯以其显赫华彩之身，昂然走出亚西西，不到一天的旅行，抵达施坡利都的时候，他忽然兴念这种豪情气概的无聊，悄然寻问自己为何离去本乡富有而赴穷无。在这一噩梦中，他似乎听到一种呼问：“为什么去侍奉贫薄的主呢？”对这，他祷问：“主啊，祢要我怎样呢？”回响是：“你返至自己的家乡去，然后就会被告知你该做什么。”于是他便折回了。
回至亚西西后，他散弃了很值钱的军器，承受了一些鄙人的嘲笑和辱骂，倍加捐赠财物给穷人，栖身于洞窟中作长时间的祷告，以期聆受前在施坡利都时所得的圣约——你若回家，将获新人生观的启示。但他还是恋省旧日的虚荣，还在某一节期的公宴上被推为“首领”。他的同伴们感觉到他在宴仪中的潜伏骚愁，激问他是否想有家室，佛兰西斯已怀弃家之念，却脱口答道：不错，我正想着娶一新娘，比你们平生所见的“还要更华贵，更富有，更美丽。”
就在这个时候他有罗马巡礼之行。据说到了那里便同一乞丐换了衣着，而在圣彼得大教堂广场上，用不正确的法语乞讨施舍。原来的施舍者，就这样练习一场，看看仰赖别人为活的那种生活是怎样。
在罗马的归途上，佛兰西斯遇见一个麻疯病人向他行乞。依照那稍带夸张口吻的三同伴故事所描述，佛兰西斯这时禁不住对这麻疯病人的恶臭，丑相，畸形，感到莫大的厌忌，几欲作呕（虽然瞧见麻疯院还在二里之外，他已用手掩鼻），他见了那个当路的病人，登时纵马跃过，把他扔在远远背后。但当策马飞越的俄顷，一下子忽然又把整个恶闷抛开，回马跑到病人跟前，跳下地来，把自己的施舍物散在病人膝下，抱他亲咀，罄其所有而赠给了他。
这事发生后不久，他又出遇了一次本心的冲突，某日在圣达免教堂的破烂小礼拜堂内，跪祷于十字架前，仿佛听见基督同他讲话，终于兑现了那在施坡利都的诺言。这吩咐是：“你岂不见我殿在崩倒中吗？快去把它修好。”于是佛兰西斯倾心塌地，直截答道：“主啊，我很喜欢这样去做。”
佛兰西斯祷毕起身，好像在手中已有了一镘，他便委身于那修殿的圣业，展开了“独力支柱大厦”的奇工，遍行求乞石头，搬过全亚西西的街道。“曾享骄生惯养义父宅的他，今则肩运粗大石头。”小孩子们笑他，戏弄他，屡次拿粪掷他。他的乡人都奚落他，且疑他患了疯癫。他所节存下来他父亲售衣服的钱，送给一个祭司作教会用，而不归还其父，他被父亲关禁在家，他和父亲破裂，他当着主教脱下衣袍还给父亲彼得伯拿同的活剧：这些都无非他和本族分离的活灵活现的表证。
两年之间，他独自作工和祈祷，在街边欢唱，行乞以食，栖宿在亚西西末端的一间赖汉小房，服事病人并修建那所教堂而工作。“灵花”故事的开始便在那第二年尽头。第二章里写到他第一门徒白尔拿的神妙归依。以后有西利维斯得和基来司。每一位跟随佛兰西斯的，无不自愿一如耶稣基督之赤贫，尽舍其所有以周穷苦，来到主的桌前，誓尽可能为那需要援手的人而工作，另一方则全仰赖别人的施舍而生活，且只受取本人当日之所需。
这一群委身于爱上帝的自由愉乐团契，会员逐个增加。有一天，在亚西西下郊山脚的一间本泥狄克式小礼拜堂，叫做“坡提用库喇”的，在那里他们发见了一条可资共守的法规。一二〇九年二月廿四日早晨，在弥撒中读经的时候，左述的有名章节朗诵了出来：
“你们……去……随走随传，说：‘天国近了’。医治病人，叫死人复活，叫长大麻疯的洁净，把鬼赶出去。你们白白的得来，也要白白的舍去。腰袋里不要带金银铜钱，行路不要带口袋，不要带两件褂子，也不要带鞋和拐杖，因为工人得饮食是应当的”（太10：7—10）。
这几节圣经立刻触动了佛兰西斯，觉得这在他们的共同生活上便是足够做相与遵奉的法规。因为在其中，已包含了他们的使命，他们的事业，以及在服务神的旅程上必不为行李耽搁的规则，而这就要求于他们，必须有日日更新的信心和对神对同胞善性之托赖。他们在一二〇九年不过十几个穷苦，但极喜乐地奉福音为导引的队伍，从这种卑躬的信赖到了平安的新感觉；他们就把这新感觉传递给所遇见的人，高兴地打招呼：“主赐给你平安。”
之后，一般人对这个小群的行径都莫名其妙，反应着：“要不是他们真为着修行至高完德而献身于主，便是他们一定疯了；因为他们的这样生活是无可容忍的，单看他们手上不名一钱，他们赤足步行而衣不蔽体。”另一些人则认为“他们如此生活太不同于常人，他们像是流浪无归之辈。”
他们花许多时间做祷告，夜宿在亚西西下城的一间旧马房，由佛兰西斯在每一马位上为每位兄弟逐一号记床榻。后来这马房拨作麻疯院之用，他们便在本泥狄克会借给暂用的坡提用库喇堂旁盖了小茅舍来住。佛兰西斯劝每位弟兄各行买卖，否则习劳做活。他们出外讲道的时候，每在路上停讲作工，但不取人钱，只受饮食，街坊都不大放心接他们入家中住宿，所以他们夜间只睡在人屋的外廊或教堂里。
灵花故事的其它部分，讲到佛兰西斯本人的生活，他对于退隐祈祷生涯和出外服役传道之间的内心冲突，他为其第一团队的规章取得教廷的认可，即是：贫苦，贞节，顺从三条的公约，而所谓贫苦，则不但为各个团员所应严守，即整个的团都不应拥有任何产业。故事又讲到他如何传福音，在许多山村里使得整个山村感动，都愿虔心服事主；他接受了克勒尔姊妹加入本团，并设立妇女们的第二团队，作为专收佛兰西斯式乞食式的修行；他又如何尽力和解及仲裁党派间和市镇间的争衅；他对一切天然以至动植物的普爱，视为上帝一体的成员；他的计划到西班牙和突尼斯，以及确实巡至圣地，由此而受交誉其在埃及向苏丹王讲道，并深深感动了他；他回来后见到本团已迅速膨胀，由早期自动而简单的结合不得不发展为制度化的机构，来防止一些显著弊端和指导团的推广工作。佛兰西斯本人回避处理这些变迁。继而故事又讲到他成立了第三团队，容纳那班入世谋生，结婚成室的男女人等，不过他们仍欲度其较简单的生活，力为节约以便腾出时间和金钱分给大众，同时加多祷告，和平处世，拒绝参加侵略性的战争，开办慈善救济事业，并内部举行用会，以相淬勉，坚振及虔心。最后讲到佛兰西斯在拉维那的守夜节，他把整个身，心，灵，都奉献给十字架上受难的基督，他这种热燃的心香在身体上留下创伤基督的烙印，即那到死之日为止留在他手，足，和肋侧的印记。他不过活了四十四岁，而孱躯瞽目以终其生。这都是灵花中极其生动的一幕又一幕。
书中有若干处关于佛兰西斯精神的特殊描述，对于我们今日的社会情况和灵性生活有特别重大的意义。佛兰西斯式的贫苦生涯不但严格实行于初期行乞修道的同辈，即使后来第三团队里千万人家所表现的较宽方式，本乎真诚亲切的爱心，发而为节约金钱，捐出时间：这是从心理上对人类经济社会的深根，作了一种特殊强烈的启示。因为，给那需要的人作了工而不取钱，是把实行工作和工资或物质酬报者全然拆开，而只为了工作本身有其必需，因而给做了，高高兴兴地做了；同时，自动捐出去养活工作者的施舍物，乃是施舍者因受人之助其工作重兴起他本人对那人的责任感。
在这里，工作得了一种新意义，而工作者与得工助者之相互间亦变成了一种新关系。今日也有许多地方，有一些基督徒义务工作团，即与佛兰西斯精神暗合。那班青年男女基督徒参加着这种义务团体，成就了一些改良社会工作，而受助的人们不领会他们为何如此，并还疑心另有秘密工资付给，因为当地人常说工作太苦，必不能没有酬报的。他们初则惊讶，后则如梦如觉地发见男男女女能以本乎金钱而外的动机来工作，因而不久就来服务并给予饮食，这样施受双方进入了弟兄姊妹互助负责的一种新经验，这经验向我们今日理行经济制度，全然无爱心无喜乐寓乎其中的机械社会，下一个根本的挑战了。与此相连的是：工作者本身的价值，不以所受金钱之多寡为标准而另有其自尊的观念。他的生命真价值，端视为神为人类服务而定。
佛兰西斯式的贫苦，还有激刺我们现代生活的另一方面。佛兰西斯每当发见有一个人比他还缺乏，缺乏食，缺乏穿，缺乏住，他便宣称：“那人如此穷困，乃是我们的大耻，我们不得辞其咎”，而即刻把这情境改换了。这样，佛兰西斯的羞耻成了一种承认有更苦的兄弟之所需，而痛感我们自己较有享受之不安。这个，比之现代社会的并不拿羞耻落在最富有的一方，却归到最穷乏的一方，可以看出佛兰西斯派是要以自动加入穷人行列，来转变那种颠倒的标准了。
不过，他们这一切的目的，并不在于务求太少，却是在于反对过多。正如史格特（Vida Scudder）所说，它是“一种各人心愿的共产主义，不能为自己要求那不是全体一律分享的安舒”。在我们看来，穷苦乃是穷人自己的耻辱，不关旁人事。但在佛兰西斯看来，较有幸的旁人，若是一个基督徒，情势便刚相反。这好比一位大亨老板，招集那群请求略加工资的可怜相的工人们到他华丽府宅里来，向他们解释何以不能加给工钱之故，而在这种贫富悬绝的情景下，他才感到了不大像样。佛兰西斯式羞耻是引领我们要和穷人同桌而食，同室而居，而我们可在他们面前不因自己所花费而感羞耻不安。佛兰西斯·犹尼伯和其它兄弟们，经常把物件散给他们信为比自己更有需要的人。“倘若我们不送给那更需要的人，我们便以盗窃论。”
这真是对现代基督徒的一支探射灯，照明不愿感觉对穷困者负责的隐病；这灯可以说像先知般，呼澈那隔断人与人之间的一道铁墙石壁，亦同是隔断有钱人与上帝之间的墙壁。要不是情势有转变，这灯将取政治和经济的权，交给那些愿意对下层穷乏者负责任的人。若果基督教不能对它劲敌赴之以爱，以生，以死，它惟有向它投降。
灵花中带来佛兰西斯信息的另一特征是佛兰西斯式爱心的原理。佛兰西斯派拿马太福音廿五章里基督所说：“这事情你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了”（四十节）的话，不看作是耶稣有东方式夸张之意，却是切切实实的训条。
带着弥赛亚盼望的犹太母亲，凝视着她新生的儿子而疑问道：“是他吗？他能是救主吗？”但佛兰西斯注视了每一穷苦人而肯定地说：“他是的，救主再走来这里。”这样，佛兰西斯施舍他的外褂给一个贫苦的妇人，他即是献给他的主了。当他为一麻疯病者洗身，除掉腐臭皮肉，洗净污血而绑好创疤，他即是处理了他亲爱的主之身了。当他向众人讲道，他就提出和高举了亲爱的基督，放入众人的生命中而作他们的主。佛兰西斯样爱心的后面，总是众人心中潜在的基督。一切犹豫避忌及对别人的污秽，贪婪或忘恩负义之自然讨厌，都给完全克服，因被看透这只是表层，而其后面实隐存了基督自己。
最后，佛兰西斯派的处世态度是和乐如一家庭，他们爱大自然，爱动物，爱音乐和赞美诗。灵花中随处充溢这种实例，和他们实生活的素描。特别在末了讲到犹尼伯兄弟的一长段，是典型的代表。郝思曼（Lawrence Housman）的圣佛兰西斯小戏剧，最能表达这种佛兰西斯式精神；它就充分利用了犹尼伯这一角色来衬托出佛兰西斯，并启示着基督教的逆证真理——基督之道反显出在简单朴实的民众身上。依照灵花，他们是上帝的真流户讴歌者，决不容许任何伤感或发牢骚存在：他们一次打发了一位弟兄只穿内裤进城讲道，好使他更有服从的精神；他们滚转队伍中的一员在十字街口，当他倒地时依他头所指的方向而前走；他们前呼后应，鼓动振作精神。就佛兰西斯来说，他可以手拿两棒，当作拉小提琴，来指挥弟兄们开出一个像煞有介事的音乐会；他在路上，在街市里，在牢房内，歌唱自如，甚至与夜莺相和；他也对雀鸟鱼虫讲道，与狼相训，纵鸽子飞去，称呼日月星辰为弟兄姊妹。这种对大自然喜乐亲昵的动机，是因为它是天父的世界，本乎爱而被造，可用爱来救，过去已曾如此，现在依然可行。人在父的世界里不是外客而是家人，这种自然怡乐的情趣，流溢于历代所表现的艺术与音乐之中，而实皆拜佛兰西斯怡情之赐。
这个卑小的人，在他暮年体力瘁溃，而为接近他的门弟子辈所围绕将护，他仍鼓励他们说：“兄弟们呀，让我们开始作基督徒罢。”我们阅读灵花，不禁感到这句格言的涌出：“倘你真要行善，就得英勇地去行；”而就我们眼中的圣佛兰西斯来说，便承认了这话：“一位圣者是使善良有吸引力的。”
遵主圣范一书在基督教灵修文学中占着一个独特的位置。它在基督教世界之广被诵读，是仅次于圣经。它有了六千种的不同刊本，而毫不见有厌倦弃置的迹象。而且性情彼此殊异的人，如罗约拉的伊格那丢，来布尼兹，康德，戈登将军，贾委珥小姐，虎格尔神都学家等，珍视此书，作为他们的日常良伴。贾委珥（Edith Cavell）是第一次世界大战中在比利时不幸被捕枪杀的一位看护妇，当她自牢房牵出受刑时，房中所留下的就是这本被她细加标记的书。
这书是谁所作，自从它的始初部分在一四一六年出现时迄无最后定论，但从全书在一四四一年问世以来，曾共认为出自垦匹斯多马的手笔；直至最近，史科研究家再提出作者的疑问。现在最大的可能性是似乎本书的著作，应为垦匹斯所曾赞助的一个新灵修运动主持人革鲁德（Gerard Groote），而垦匹斯只是编订者而已。
革鲁德其人是荷兰德文特地方所产。他是富家子弟，才华出众，曾赢得各城如亚亨，巴黎，科伦，布拉格的学术荣誉。他因熟娴教规条例之故而被派特往亚威农，见教宗商榷，竟获莫大的成功，时他年仅二十六岁。于是他同时接获乌特热赫特和亚亨地的高薪牧职，又承聘充科伦的教授，但他发觉自己在这三十左右之年，像托尔斯泰五十岁前后的遭际一样，处处着手成春，胜利在握，却竟发见这一切的荣华都只带了凄惨之感，尽是虚浮幻影，全无实质可言。
有一种传说，称在革鲁德某次参观科伦的体育会时，忽有一不知名姓的人，拍了一下革鲁德的肩膊，说道：“你为什么站在这里？你该变作另一个人呀。”由是那人走了，而至今还不知是谁。其后革鲁德适罹重病，几濒于危便立下决心要改变生活方式，献身于主。俟病体恢复后，他不曾践行所誓：但因与沙特热斯修道院（在慕尼古禅）副院长迦勒加尔的亲友关系，受其影响，数月以后才按照原定决心做了。一三七四年，他放弃了两个高薪牧职，散舍了他的家财，把他自己在德文特的大屋只留下两室，全拨给一群有志厉行属灵生活的妇女们。他替她们设立了“共同生活修女院”，并为她们定下一套比较简单的规则。
在一三七四至七六之间，他大概探访过多次一位法德斯人大神秘家锐斯布若克于其森林道院（在比利时首府布鲁塞尔附近的格郎宁台）。锐氏劝他加入迦勒加尔的沙特热斯修道院，以锻炼严格的纪律生活。他依照做了，这是自一三七六至七九年的事。不过这修道院发见：以他那样公众讲说的才能，与其让他埋身本院的静穆生涯，毋宁派他出至本国荷兰，向同胞宣传灵修运动之更有利。所以，革鲁德经过了一段沙特热斯训练之后，如同多马摩耳一般，重入至社会了。他觉得不值得领受会吏以上高职的敕封，却蒙特许出而传道，于是自一三七九至八三之间，他创了荷兰史所未有的兴奋布道，感动了荷兰人民悔改，实践基督的生活方式，奉献身心于祂。
他大胆地揭开了现行教牧界和乞食修道团的罪行，并痛陈他本人对教会内部革新的期望，结果，终于他受了反对派的压迫，被告到教宗乌特热赫特那里，把他的传道许可状撤消了。这一来，便把革鲁德当时播道所及蓬勃兴涌的高潮停顿了下来。但这热燃的信息使革鲁德以退修至其德文特的故居，而禀其余年潜心著作，并主导“共同生活的男院”。这些兄弟们即是革鲁德传道所收获的，决心完全奉献给主，纵然比之当时修道团的纪律略为宽些。他们住在革鲁德的门人拉特文牧师的馆宅，大致靠抄录稿卷以维持。这运动迅速传至荷兰其它都市并莱因河下游全部。会员们如若愿意，也可自由离开集团，有的仍可留在自己家中，不过尽量致力慈善工作并营祈祷生活。
革鲁德见及荷兰教牧及平信徒有充实教育的需要，所以共同生活修道会一开始便接受乡间贫寒子弟分别住养在家，施予灵性教育，并送他们肆业于教堂附属学校。这种献身运动不曾为学问而有所疑惧，只要是深植了属灵生活的根基；事非偶然，渐渐他们真皆惊心于教育，纷纷自己去开设学校，而至于在十五世纪的北欧享有最伟大教育家的尊号。出自他们的门下者有若：大神秘家，人文哲学家兼十五世纪教会改革运动家库萨努，圣经文学家伊拉斯母，古典文学家纥苟士。一三八四年，即自主教不许革鲁德再传道后一年有余，黑疫蔓延于各地，革鲁德到一个兄弟处去作作医药救济，因而自己感受传染以亡，时他不过四十四岁。
正规修道团对于较自由的共同生活弟兄会，攻击一时甚力，以致若干兄弟本来已准备服从严格修行誓式的，觉得依遵较平和的奥古斯丁修道会为更有见地，并可透过那修道会内部来保障一般弟兄会的推广普及。这样做了；并在这样的一所奥古斯丁院中，前于一四一六年，一位完全修道士本色的垦匹斯多马，大概就把遵主圣范的第一部分编订抄录了；以后至一四四一年，再经他编次完竣，如现在的全部形式，于是以一抄写员常有的作法，由他签署了：“主后一四四一年，兄弟垦匹斯多马经手完成，于左勒附近之圣亚革尼斯山。”琼斯路佛（Rufus Jones）指称，当他抄毕达姆斯塔城的圣经时，也用了差不多同样的结语。
在此问题上有特殊研究的是两位天主教学者：耿纳金和马来瑟（二人都属耶稣会）。他们在近十五年来研究遵主圣范作者问题之结果，假定是为革鲁德。他们发表了从古荷文译出的革鲁德灵修日记，拿它来和垦匹斯圣范一为比较，不过在次序上略有少微变动和若干章节的脱漏而已。他们考查明白这日记是由革鲁德自改信之后所历届记写而成，使世人不能不深表信服。尤其是，圣范第三部的后半，论到内心的安慰，显然表证作者本人必是在最近蒙受了外来的极大宽抑，而这，很可能就是革鲁德当时突受对外传道的阻力，给主教撤消了他的布道状，因而不得不迸起内心的自然反应。这些近年的发见，决定着对遵主圣范的真正著作之责，应属于那位“新灵修运动”的先锋，而不属于安详的，道院静穆生活的垦匹斯，但亦无人怀疑为其所编订的了。可是天主教的学者，在最近廿年当中发现这学说靠不住，乃再转向承认垦匹斯为真正作者。今后史科考查是否更有所获，而将完全解决这遵主圣范的原作者究竟为谁的难题，则固亦未可料。
本书的文体似乎仿采圣经的形式。于多半属智慧性的文字之中，往往突然插入奇惊而剧烈的陈词，压缩于一两行之内，虽加以千万言的注释亦决无法证明的。可是还有较长的章句好似忏悔和感兴的祷辞，使人恍如诵读诗篇。其中有一千多处的引经，表明作者对圣经的纯熟，凡欲有所表白，就可恰当运用经文来作参证。
书名每依拉丁原义译作“跟从”基督，因为如实“模仿”耶稣是属不可能的事。本书的第一章即揭出基督徒的真正目标：“如果我们想真了解祂的福音，我们必须将自己的生活，尽其所能，符合于祂的生活”（1：1，2）。这一点，正如在伯尔拿书中所说的一样，圣洁的生活才是福音知识的洞开，不是倒转过来，先得知识而后能实践圣洁。遵主圣范书中再三再四把世俗知识或外在知识跟灵性洞见或内在知识完全封立起来。它宣称：“到审判的日子，所要查问的，不是我们是读了的，却是我们所做了的；不是我们讲说得如何漂亮，却是我们实际生活得如何虔诚”（1：3；5）；这些句子是确实给予那在考验前夕的学生以多么的安慰呀（注）。
（注）圣范引句在此处的汉译，不必与本卷中该书的汉译相吻合，但实质的意义则一样的——译者。
凡愿跟从基督而效法祂生活的人，首先是被要求做祷告。同一切伟大灵修文籍一样，本书也认为属灵的人所必不可缺的励行。不做祷告，生命必无长进。“喜欢花时间为上帝的人有福了。”有难色地抽出几分钟来匆匆祷告的人，和按例行公事做些祷告的人，都与比无份。这里所遇到的是另一种注明：祈祷是某种美善的广大无边；它是一种庆祝；它是好比和一爱友谈心的温暖感以至幸福感。“喜欢”“花时间”这些字眼，是本书嘱咐凡愿跟从基督的人应作的祈祷量准。
但是这种祷告，不一定限于自己讲给上帝，其中必须更有谛听的重要成分，好来感受“神声的脉动”。非尼伦说：一般祈祷中“几乎没有一人十分沉静地听取上帝的话。”圣范是勉励这种内心沉静，好让活生生的主的话可以打入人的心灵。“只要你勤加注意我来而开启你的心门，我就很高兴告诉你听，并且我的奥秘显示给你”（3：24）。这种“内在闪灼”的直接经过，每能照耀我们生命隐处的进程，犹如黑夜里的闪电射澈全效，叫我们在看不见的时候仍能放心前进。“愿所有博士们都要静默，一切受造物在祢明鉴中守肃静，请祢独与我语”（3：2）。
本书也如一切老练的基督教师长辈一样，忠告我们把与神交通和生活改进紧紧扣在一起。它们原是一片浑成，所以很自然地耶稣吩咐我们先去把自己和兄弟之间的过错搞妥了然后来做祷告。圣范是满有亲切而实际的教训，关于如何处世为人，如何化灾祸为福利，如何承受众人的罪过。“我们每乐于责人之完全，却不愿改革自己的缺点。我们每苛求别人之过。而不欲自己受指正。我们不喜见别人有自由，而自己却放纵不肯节抑。这样我们显然为邻人着想者少而为自己着想者多。要是一切人皆完全，我们何需为神之故而忍受邻人之咎呢？因而上帝已给注定，我们必要彼此承负重担”（1：16）。
然而更重要的是：本书主张若要跟从基督，必须在此世上饮祂的杯，再四了解十字架的道路。我们的欲望，我们的感情，在得安乐，得安全，我们的野心，在求权力，求富贵荣华，这些东西都必须钉死在十字架，要是我们愿依祂走的话。本书最有名的一章题作“圣十字架的御路”，是异常热烈而有力地写出来的。圣范坚信“没有死，也必没有复活”，而以力量和才艺号召人透过舍己之死，奔上基督的征途。
本书充满着考验，意在助基督徒检查自己是否真懂得十字架的道路。它用整个的一章写出考验中有三种特别适宜于自我揭发的。“没有一人讲话不惹是非，除非他会静默。没有一人出外完全，除非他能在家欣然独处。没有一人指挥别人有效，除非他习于乐意服从”（1：20）。只有理解内心十架的人生，才能经得起这些话的严格审查的：以十架审查讲话；审查我们忙碌无息的工作，集会，和那寻求满足瞬息万变的，狂迷而转换新鲜的淫乐；审查我们贪权力的意志，和只想发命不愿服从的统治欲。
本书没有一章不含有某种生命洞悟，能以激起和结成祈祷与默思的一个出发点，这真是一本灵修书的品质之最高准了。领带人到基督，把他安放在那里：一本灵修书的功用，还有比这更大的吗？
以上三本小书天然成为一套三部曲，能为中国基督徒们启发在基督道路上与其可敬爱的先辈结成同伴，并足鼓励他们与那些圣者一同对那看不见的主效其独特的献身，因为祂永远是我们大家的同伴。
一九六四，三月 于哈茀福大学，宾州
谢选骏指出：人说——以上三本小书天然成为一套三部曲，能为中国基督徒们启发在基督道路上与其可敬爱的先辈结成同伴，并足鼓励他们与那些圣者一同对那看不见的主效其独特的献身，因为祂永远是我们大家的同伴。
我看——以上所说的“三本小书”（天然成为一套三部曲）似乎是指——第一部圣伯尔拿：劝思考书；第二部圣佛兰西斯的故事：灵花；第三部 垦匹斯（肯培）的多马：遵主圣范。但是此集之中，却只有第一部的圣伯尔拿：《劝思考书》和第三部的垦匹斯（肯培）的多马：《遵主圣范》；第二部的圣佛兰西斯的故事：《灵花》消失不见了。虽然原编者没有说明，但我想是遭到了劫持。但愿有天，我们能够得到主的恩典、为主打开中囶的大门——“能为中国基督徒们启发在基督道路上与其可敬爱的先辈结成同伴，并足鼓励他们与那些圣者一同对那看不见的主效其独特的献身，因为祂永远是我们大家的同伴。”
【第一部 圣伯尔拿：劝思考书】
圣伯尔拿（Saint Bernard, c. 1089—1153）的略传，已见本卷导论。他是中世纪著盛名的克勒窝（Clairvaux）修道院的创立者。他为当时教宗优革纽三世（Eugenius III）而作的劝思考书（De Consideratione）系成自一一四九至五二年，正值教宗权力最大无比的时候，但亦正是欧洲多方动荡的时候。
本书由汤清博士依鲁易斯（George Lewis）英译本（The Clarendon Press, Oxford, 1908）而译汉，并由本所章文新主任据拉丁教父文集（Migne Patrologia Latina, vol.182）校正。——编者
小引
至圣之父优革纽（Eugenius）我想写些东西，使你得造就，喜乐，或慰藉。但当我动笔的时候，我就犹豫起来，而且言辞嗫嚅，因为你的尊严和我对你的爱心，如同彼此竞争的指挥官，发出相反的命令。一个吩咐我前进，另一个叫我止住。不过，你的屈就调解它们的分歧，因为虽你很可以将任务来吩咐我，你却我求惠。所以，你既向将尊严松驰，我就当将谦逊放弃。不错，你坐在彼得的位上，但那有什么关系呢？虽然你在风之翼行走，你也绝不会逃过我的爱。爱不知道什么是主人；它对一个穿着表彰职位袍服之子也能认识。爱原是够低的；它毋须致力于和善，不求获得服从的报酬，不给敬重加以限制。有些人并不以此为然：他们是为惧怕或贪婪所动，这些人似乎是给人祝福，但他们心里怀着恶念；他们当面奉承人，但在需要时就离弃我们。然而“爱是永不止息”（林前13：8）。说句实话，虽然我不再像母亲一样待你，我却没有失掉对你如同母亲的爱。过去你在我心里扎了根，不会那容易被拔出来的。你升到天上，或降到深渊，都不离开我：“你无论往那里去，我要跟从你”（路9：57）。当你贫穷时，我曾爱你，现在你是富人和穷人之父，我要爱你。因为我若深知你的话，你并没有因作了穷人之父而失掉了你心灵的谦虚。我知道你境遇的改变是自然来的，并不是你求来的；你的升晋并不破坏，而是加强你的本性。因此我劝告你，并不是像一位教师一样，而是像一位母亲一样，或至少像一位爱你的人。也许有人以为我是愚拙（amens），而不是有爱的（amans），但那是没有爱心，且不感觉到爱之能力者的看法。
【劝思考书 第一卷】
第一章 对教宗的诸般责任表示同情
一，那么，我从那里说起呢？我要从你的职任说起，因为在这些上我最是与你分忧。我说分忧，是认为你有忧愁；不然我应当说了“我忧愁”，因为没有忧愁，就没有人能够分忧。因此，你若伤心，我也同你伤心；假如你不伤心，我还是伤心，而且是深刻地伤心，因为我知道，一个没有感觉的肢体，更是缺乏健康，而不觉得自己有病的病人，是更有危险的。但我对你决不如此猜疑。我知道你不久以前多么惯于乐享你的安静生活。你决不能这么快就改变了你的习惯；你不能立刻消灭你因最近被夺去的快乐而有的忧愁。新的伤口必定是疼痛的。伤口还没有变硬，或在这么短时间内变得没有知觉了。无论如何，除非你掩饰，你每天的损失就足以使你不断伤心。假如我没有错的话，你是不甘心被人从你“拉结”（按：指默想的生活，与利亚所代表的现实生活相反）的怀里夺去的，而每次有这种遭遇，就必使你重新有忧愁。但是什么时候没有那种遭遇呢？你是多么屡次宁愿。而归于徒然呢？你怎样屡次移动，但不前进呢？你怎样屡次尝试，而无结果呢？追求，而无所获呢？你是多么屡次临产，而不产生呢？动手却不成工呢？你在那里开始，就在那里终结了呢？正当你开始长进，他们岂不把你砍下么？先知说：“妇人将要生产婴孩，却没有力量生产”（王下19：3）。这你知道么？谁也不比你更知道。但是你若乐意地如此，便是厚颜的人，是像那学会了喜爱踹谷的母牛犊以法莲一样（参何10：11）。断不如此！这是思想颓废的人之份。我为你是渴望的安逸，是离开这些人，而不是与他们一起。我为你恐惧的无过于他们那种安逸。你想想这种安逸可能成为你的么？我告诉你，可能，因为习惯，总是使人生惰性而不警觉。
第二章 邪恶习俗的力量
二，你不要太信任你目前的感觉。因为没有什么东西，无论在心里怎样根深蒂固的，可能久而久之因疏忽而失掉其活力。假如你忽略旧伤，它就硬结起来；它愈丧失知觉，就愈成为不治。事实上，不断的剧痛不能持久；假如它不是用别的方法除掉，它必自愈。无疑它或是由什么补救法解除，或是麻醉起来。习惯将一切都颠倒。予以时间，有什么能够抵抗它起硬化的作用呢？有什么不供使用呢？有多少人发现他们从前所恐惧的苦，只藉使用已不幸变成了甜味呢？听义人怎样为此哀哭说：“我心不肯挨近的东西，现在因着缺乏而作了我的食物”（参伯6：7）。有些东西对你在些似乎是不可忍受的；时间过去，你就习以为常，看它并不那么重要；稍后你甚至看它为不重要；又稍后你甚至都不注意；更稍后它要使你愉快。这样我们的心渐渐硬化，那时我们讨厌良善。不断的剧痛，正如我说过的，必速速止息，它不是得医治，便是成为麻木。
三，这正是我为何常常恐惧而且现在还是恐惧，你若迟延补救，就不再感到疼痛，而无可挽救地无望地被危险所淹没。我说，我惟恐你因为被许多事围住使你不信任你料理它们的能力，就头脑麻木，逐渐多少消失适宜而有益的忧愁。你甚至暂时离开它们，比起被它们蛊惑，逐渐引你到不愿意去的地方，都要来得明达多了。你问到什么地方么？我回答说，到硬心肠。不要追问那是什么意思；若是你不曾大大畏惧它，你就已经有了硬心肠。那对自己的刚硬不觉发抖的心，就是刚硬的心。为什么问我呢？且问法老罢。谁也不能医治自己的硬心，除非上帝或者垂怜他，并且照先知所说，除掉他的石心，赐给他肉心（参结36：26）。那么什么是硬心呢？硬心乃是不被懊悔所裂，也不被爱情软化，又不被恳求所动；硬心不向威吓屈服，但因鞭打而变刚硬。它对慈爱忘恩负义，不守信用，在判断上苛刻，不知羞耻，不知危险，残酷不仁，不闻圣事；它忘记过去，忽略现在，不顾将来。这样一颗心除了它所受了冤屈外忘怀一切过去，让一切现在消逝，不预期将来，对之毫无准备，除非是想满足它的恶意。将这种可怕的灾祸简括来说，这是一颗既不惧怕上帝又不尊重世人的心（参路18：2）。且看这些可咒诅的事务能够把你拖到什么地方，假如你像如今所作的，继续完全委身给它们，而不给你自己留余地的话。你是浪废时间；假如我可以对你作另外一个叶忒罗的话（参出18：18），你像摩西一样，在这些劳磨心神撤去恩典的愚昧事工耗尽自己。因为这些事工的结果，岂不是蜘蛛的网么？
第三章 治理教会者不应老是听讼断案
四，我问你，从早到晚诉讼，或倾听诉讼者，有什么益处呢？而把不得一天的难处一天就够了；殊不知晚上也不得空。很难留下时间给可怜的身体片刻休息，满足自然的需要；又复起身！从事斗争。日日诉讼，夜夜攻奸，直到不可能在良善中呼吸，也不可能藉变换而得片刻休息，也不可能找着间断的安闲。我不怀疑你同我一样对这些事惋惜；但若你不求补救，那有什么益处呢？直到你求补救，我仍要劝勉你继续对这些事惋惜，不让你自己因司空见惯或习以为常而在它们里面硬化了。上帝说：“我击打他们，他们却不伤恸”（参耶5：3）。你一点不要同这种人一样。你倒要留心将那义人的感觉和言语归为己有，他曾说：“我有什么气力，使我等候；我有什么结局，使我忍耐。我的气力，岂是石头的气力；我的肉身，岂是铜的呢？”（伯6：11，12）。大哉忍耐的美德；但我不愿你在这些事情上忍耐。有时不忍耐更可佩服。你决不会赞同有些人的忍耐，对于这些人保罗曾说：“你们既是精明人，就能甘心忍耐愚妄人”（林后11：19）。除非我是受骗，使徒保罗说的是讽刺话，而并不是称赞话；他是嘲讽某些人的懦弱，因为他们受假使徒引诱，很忍耐地任凭自己被这些师傅陷入各种奇怪败坏的教训中。所以他补充说：“假如有人强你们作奴仆，你们都能忍耐他”（林后11：20）。假如你在可以自由的时候容许自己作奴仆，那种忍耐不是好的。我不要你把你那天天所不自觉地陷入的奴役掩饰起来。一颗心不觉得自己不断的惊恐，就显明它是麻木了。有人说：“惊恐使人明白传言”（参赛28：19）。这是真的；不过过度的惊恐却不然。因为假如惊恐过度，它不会使人明白灾祸，倒轻看灾祸。事实上，恶人达到邪恶的深处时，他要轻看邪恶。所以，你要振奋自己，对那目下威胁你甚至已经重压着你的最猛烈奴役之轭，不仅要防御，而且要恐惧。你既不是一个人的奴仆而是众人的奴仆，难道不是奴仆吗？没有什么奴役比犹太人的奴役更是可耻的，更是恶劣的；他们无论往那里去都拖着锁链，并且到处逆他们主人的意。请告诉我，什么时候你是自由的，安全的，自主的。随在皆是杂沓，喧哗，混乱；随在你那里奴役的轭都磨耗你。
第四章 与上帝的仆人相称和不相称的服务
五，你决不得对我引证使徒保罗的话：“我虽是自由的，无人管辖，然而我甘心作了众人的仆人”（林前9：19）。那是与你的情形相距遥远的。保罗难道使自己作人贪财的奴仆吗？满有野心，贪欲，卖买圣职，亵渎神圣，蓄妾，乱伦，凶恶的人，难道从世界各处拥到他那里，以求藉着他的权威获得或保留教会的优待么？那位“活着就是基督，我死了就有益处”（腓1：21）的人，其所以叫他自己作众人的仆人，是要为基督多得人，而并不是增加人的贪心。所以你决不得把保罗的伟大机灵，热忱，和爱心，拿来辩护你所过的奴仆生活。假如你留意他在另一处所说的话：“你们是重价买来的，不要作人的奴仆”（林前7：23），那是多么更适合你使徒的职分，更有益于你的良心，更造福上帝的教会。教皇不仅日日而且差不多时时在这些事中，为着这样的人劳力，请问，还有什么比这更是奴役而无价值呢？那么，我们有什么时候祈祷呢？有什么时候教训人呢？有什么时候建立教会呢？有什么时候默想律法呢？当然皇宫里每天有法律的回声，但那是犹斯提念（Justinian）的法律，而不是主的律法。那岂是理当的么？你自己评定罢。“主的律法纯正，能苏醒人心”（参诗19：7）。但你的这些，与其说是律法，不如说是供诉讼和颠覆审判的诡辩。请告诉我，你这灵魂的牧人和主教，怎能忍得住让主的律法在你面前默然无声，同时这些法律却喋喋不休呢？我若不是错的话，这种反常的事必使你焦虑。我料想这有时甚至使你同先知向主呼叫说：“恶人将故事告诉我，但不是按照你的律法”（诗119：85武加大译本）。所以，去罢，大胆地宣布自己是自由人，要卸下这既很累你也不合正道的重担。因为你若有权力而无意志，你就更是你这悖谬意志的奴仆。一个人被邪恶所辖制，他岂不是奴仆吗？他是最可怜的奴仆。除非你或者认为你被恶习辖制比被人辖制，少有羞辱些。无论你宁愿或不宁愿，那有什么区别呢？因为强迫为奴虽是更可怜，自甘为奴乃是更可哀。你说：“你要我作什么呢？”我要你从这些事务休息一下。或者你要回答说：“那是不可能的，舍弃教皇职位倒来得容易些。”假如我敦促你完全撇下这些事务，而不只是暂时撇下，那是不错的。
第五章 不应专管别人的事以致忽略自己
六，请听我的回答和忠告。你若将你的全部生命和智慧用在行动上，而毫不用在思考上，我要称赞你么？我不称赞你。我想没有人会听见所罗门的话：“事情微少的人可以成为智慧人”（传道经38：24），会来称赞你。行动本身决不顺利，除非是先有思考。你若愿意像保罗向什么样的人，就作什么样的人（林前9：22），完全属于别人，我称赞你的仁爱，不过你必须澈底。但若把你自己排除在外，怎能澈底呢？你也是人。所以你为求有完全的仁爱，你要放开你那接纳众人的胸怀，也接纳自己。否则，按照主的话，“你若赚得全世界，赔上自己，有什么益处呢？”（太16：26）。所以当众人有了你，你要留心叫自己是众人中间的一个。为什么独有你得不着赏呢？你要多么长久作“一阵去而不返的风”呢？（诗78：39）。你轮次接纳自己在众人中的时候，难道永不到来么？你对聪明人和愚昧人都负了债；难道独有你对自己不负债么？聪明人和愚昧人，自主的和为奴的，富人和穷人，男人和女人，老人和少年人，教士和平信徒，义人和恶人，都对你有分，都从你的心泉得饮，难道你站在一边干渴么？若是凡减少自己产业的应受咒诅，我们论到那完全剥夺自己产业的要说什么呢？固然你要让你的水流到街上，让人畜饮用，甚至让亚伯拉罕的仆人给骆驼饮；但你自己也在其中同饮你自己的井。经上说：“不可让外人饮用”（参箴5：17）。你是外人么？假如你对自己是外人，那么你对谁不是外人呢？简括说，“若苦害自己，要善待谁呢？”（传道经14：5）。所以你要记得，我并不说你要常常，也不说你要屡屡，而是说你至少要有时，将你自己归还自己。在许多人中间，或至少在许多人之后，你也要利用自己。我岂能给你更慷慨的让步呢？因为我们所说的，是让步的话，而并不是按照我严格的判断。我想在这方面我比使徒保罗更让步。你回答说：“也许是过分让步。”我不否认这个。但即使不是过分的，那没有关系，因为我深信你不以我的这畏缩教训为足，倒要更进一步。你要更进一步，当然比我太胆大，要来得适当些。我也想到对待你尊严，宁可畏缩，不可造次。也许这是劝告智慧人所应当用的方法，好按照经上的话，“教导智慧人，他就越发有智慧”（箴9：9）。
第六章 属于理政者，不属于主教
七，请听使徒保罗关于这事的想法。他说：“难道你们中间没有一个智慧人，能审断弟兄们的事么？”（林前6：5）。他也加上说：“你们可以派教会所轻看的人审判罢；我说这话，是要叫你们羞耻”（林前6：4）。所以，按照使徒保罗的意思，你虽是属使徒的人，竟冒取与你不相称的平凡职分，降到低级人的地位。因此使徒保罗以监督的身分教训一位监督说：“凡作上帝的兵的，不将世务缠身”（提后2：4）。但我要爱惜你。因为我的目的不是要说重话，而是要指出什么是可能的。假如人们为属世的产业争论，要你施行判断，而你用主的话回答说：“你们这些人，谁立我作你们断事的官”（路12：14），你想时代会对此容许么？人们会怎样批评你呢？大概会这样批评你说：“这个野人说什么话，来忽略他的至上权，羞辱至尊的教皇位，轻视使徒的尊严呢？”然而，我料想批评者不能指出一个使徒曾经一次作过人的审判官，为人划地界，或给人分地。事实上我念到使徒被人审判，而不是审判人（参徒5：27）。审判人的时候必要来临，但尚未来到。若是仆人不要大于主人，门徒不要大于差遣者，儿子不要越过父亲的界限，难道他们真贬损了自己吗？那位主兼师傅说：“谁立我作审判官？”而祂的仆人兼门徒若不审判全人类，那对他有什么害呢？在我看来，受了权审判较大之事的使徒或有使徒职分者，不必审判这些较小之事，若有人以为他这样是丢脸的，他就不知道事之轻重。他们对于审判世人可怜属世的产业为何不轻看呢？因为他们将来要审判属天之事，也要审判天使。所以你的权限及于犯罪的事，不及于财产；你接受了天国的钥匙权，是为前者而不是为后者。这种权柄将人关闭在外，是因为他们干犯律法的，而不是因为他们有财产。主曾说：“叫你们知道人子在地上有赦罪的权柄”（太9：6）。你看那一样更有尊严和权柄，赦免人的罪呢？还是给人分产业呢？其实二者是不相比的。这些较低属世之事有地上的君王判断。为何侵犯别人的领域呢？为你割取别人的庄稼呢？并不是因为有你这种地位的人不屑于行这类的事，而是因为有更美的事够你去行，你竟委身于这类的事，那乃是对你不相称的。最后，在有必要的地方，保罗就认为：“若世界为你们所审，难道你们不配审判这最小的事么？”（林前6：2）。
第七章 没有什么事比敬虔和永恒之事更值得思考
八，但偶而为着迫切缘故旁涉这些事，那是一回事；自动涉及这些事，好像它们的重要是值得这么崇高地位的这么热诚注意力似的，那是另一回事。因此，在上面所说的可以再加上很多，好说得着重，说得正对，说得诚恳。但是“因为现今的世代邪恶”（弗5：16），我劝你不要全部或全时屈服于办事，但要分出你的心和时间的一部分来静加思考。但我这样说所顾到的，是那放在你身上的必需，而不是正道；虽然向必需屈服，并无犯乎正道。因为，只要适宜的是可能的，那么，理性无可置答地表示，那对万事都有益的敬虔，在一切情形下，都更有被择取之价值，并且它应当独一地或超乎其他一切地由人殷勤修养。你问什么是敬虔么？敬虔乃是留下时间来思考。也许你要告诉我，这里我与那说敬活是“敬拜上帝”（参伯28：28）的一位，彼此分歧。其实不是。假如你仔细思量，你就会发现，我只是用自己的话表达了他的意思，不过仅是部分的。与敬虔有关系的，没有什么超过了上帝在诗篇中所敦促人说的：“你们要休息，要知道我是上帝”（诗46：10）。这实在是思考的主要目的。从各方面说，有什么事像思考这样有影响呢？它岂不是藉着一种和善的豫想分活划动的生活，好像将要作的事预先演习并安排么？我们必须思考，因为有的事情若预先察看就会成就，但若猝然去办，便满有危险。我不怀疑，假如你回想意外事的话，你会发现在诉讼中，各种重要事务中，或在重大商议中，你自己屡屡有过这种可悲的经验。第一，思考洁净它所从出的泉源，那就是心智。它也统摄爱情，指挥行动，纠正过分，温和状貌，修饰并调整生活，最后，赋与对属神和属人之事的知识。它使混乱归于规律，将断绝处联结，将分散的事集合，将隐秘的事露出，发现真相，将或然性权衡，将虚伪揭露。它预先安排所要做的事，省察所已成的事，使凡错误或需纠正的事不至盘据心中。它使人在顺利中感到厄运的苦痛，在厄运中好像不感到遇见厄运；后者是刚毅，前者是明达。
第八章 四主德
九，你在这里可以看到美德中间可喜和谐的联系，和互相依赖。以目下的事为例，明达是刚毅之母，而凡不由明达产生的胆大妄为，也不应称之为刚毅，而毋宁是鲁莽。思考也好像是快来和必需中间的裁判员，给两方划定界限，将足够的分派给后者，将过多的从前者取去，然后从二者造成第三种美德，即所谓节制。因为思考把那剥夺自己必需品的人看为无节制，不亚于放纵无度的人。所以，节制不只是在于减少过多的，也是在于容许必须的。使徒保罗对这种观点不仅是支持者，而且是倡导者，因为他教训我们说，“不要为肉体安排去放纵私欲”，（参罗13：14）。因为当他说，“不要为肉体安排”，他就约束一切过度；但由于他加上解释，意即不要“放纵私欲”，可见他并不排除那所必需的。所以我想，那位作家告诉我们说，节制既不断绝也不越过凡属必需的，他的定义是很有意义的。这与哲学家“凡事有节制”的格言，是相合的。
十，至于公正――四主德之一――岂不是必先有思考，才成为心中的习惯么？心中必须先自反省，以求它可以定出公正的标准，而不至向别人行自己所不愿受的，也不至拒绝别人自己所要的。此二者确实包含公正的整个范围。但是公正并不单独存在。请让我给你指出公正与节制，以及二者与前二美德――明达和刚毅――中间的美丽联系。因假如公正部分是在于不向别人行我们不愿别人向我们行的，并且假如完全之德，照主所说的，是在于向别人行我们愿意别人向我们行的（太7：12），那么，除非那完全决定行动的意志受到指挥，既不贪多，也不过度谨慎拒绝凡所必需的，以上二者就都是不可能的了。节制使二者都成为可能的。用一句话说，假如公正本身要是公正的，它必须由节制来支配。智慧人说：“不要行义过分”（传7：16），就指明公正没有节制支配是不行的。甚至智慧本身也不拒绝受节制支配，因为保罗按照上帝所赐给他的智慧，吩咐我们不要聪明过于我们所应当的，但要聪明合乎中道（参罗12：3）。但在另一方面，节制少不了公正，像主在福音书中所指出，因祂责备那些为要叫人看见自己禁食的人所有的节制（参太6：16）。他们在饮食上有节制，但在心里没有公正，因为他们的目的不在讨上帝喜欢，而在讨人喜欢。再者，你怎能有此或彼而无刚毅呢？必有刚毅，而且不少才能把所欲求与所拒绝的，恰好介乎太少和太多的窄道之间，以致意志对那质素的，不混杂的，真正的，一致的，均衡的，似若修整了的中道，感到满意，而这种中庸才是美德所不能少的。
十一，假如你能够的话，请告诉我，这中间地，既然与这三美德，好像属于每一个一样，那么，它特别归于那一个呢？它本身是不是美德呢？如其为然，美德便不是繁多的，一切美德却概括于一。最好是不是说，既然除非持守中庸之道就不可能有美德，所以可说它是一切美德的精髓，而它们在其中相结合，好像合而为一了一样么？尤其因为它们分享而不分裂它，却各自完整地持有它。例如，有什么像中庸是公正的特性呢？其实，公正趋于过激，就不会将各人应得的分给各人；可是给各人应得的分，乃是公正的目的。再者，还有什么比中庸更是节制的特性呢？它所以是节制，乃因为它不容许任何过度的事。但我料想，你要承认，守中庸之道，也是刚毅的标记。刚毅岂不最是必须伸张它的势力，把中庸脱离那攻击它，想要扼死它的邪恶救拔出来，好使它作善良的坚固基础，和美德的居所么？所以，守中庸之道，乃是公正，节制，刚毅。也许它们当中的区分可以这样说——公正是与中庸的真相有关；刚毅使中庸有效；其持有和使用乃在于节制。我们还得指明，明达并不是这些彼此相通的美德以外。当这中庸太久被人忽略轻看了，因邪恶的嫉妒而好像受拘禁，并因根深蒂固的习俗而埋藏在黑暗中，岂不是明达才首先发现并注意它么？所以说这话，乃因为少有人注意明达，因为少有人有明达。这样看来，公正寻求中庸，明达发见它，刚毅解放它，节制领有它。我在这里并无意讨论主德，我所以说这些话，便要敦促你找些时间来思考，因而才能注意到这些和类似的真理。在生命中不努力去找这么有益于敬虔的裕暇，那岂不是丧失生命么？
第九章 晚近教宗的作风宜渐予纠正，而古昔的作风宜予效法
十二，但假定你出乎意外地专心致意于这种哲学，结果会怎样？你的前辈并没有这样作；你既不步伍他们的后尘，便要被全世界所厌弃；更且你的作风好像是为侮慢他们。除此以外，你要成为“谁行众人所不行，谁就为众人所惊异”一成语之人；人家要暗讽你有求人尊仰的欲望。你既不能一时或完全纠正批评者的错误，也不能使他们的过分和缓。稍后你照上帝所给你的智慧，逐渐乘机去办理。但临时你只好照你所能行的，将别人的坏处转变过来。还有，假如你要遵循善的而非新的，历来不乏教皇在百忙中找着暇时。当罗马城被围攻，野蛮人的刀加于市民颈项上的时候，难道教皇贵钩利就不乘暇写下智慧之言了吗？从他的序言，可见他正在那时候，仍旧殷勤地娴雅地解释以西结结尾和最隐晦的部分。
第十章 辩护士，法官，和代诉人的无耻诡计
十三，你必且说：“如今风俗不同了，我们生活在不同的世代，而且人们的行为改变了；危险的日子不仅要来到，而且已经到了。欺诈和强暴横行全地。讼棍多，维护正义者少，到处是强凌弱；我们不敢不援助受压迫的，我们不能不向受害者伸冤。除非双方呈明诉讼案件，并得听审，如何能在双方中间下判断呢？”我回答如下：让双方呈明案情，但要合乎常规。因为现行办法是最可咒诅，尚且不宜于法院，何况教会呢？我希奇你敬虔的耳朵怎耐听这类辩护士的争论，和他们的舌战，就是蒙混而非发现真理之言。纠正邪风，割断说谎之舌，封闭欺骗之唇。这些人教训舌头说谎，他们巧于反对公平，善于维护虚假。他们的是为了聪明作恶，他们是为要雄辩攻击真理。这些人竟敢教训他们的师傅，捏造事实，吓诈无辜，毁灭单纯的真理，阻碍审判之道。为了发现真相，只需有简单的说明。因此，有案件呈到你面前的时候――它们并不必都呈到你面前――我愿你留心处理，但要简要，将那无非是为得利的延宕缩短。让寡妇，穷人，和无有的人的案情，呈到你面前。你能将许多别的案件交付各种人处理；并有大多数的案件不值得审讯。因为那些罪恶显然已呈到上帝审判台前的罪人，你何必接纳他们到你面前呢？有些人如此厚颜无耻，他们的案情虽显然表露野心，他们却不害羞，还是要求审讯，这样将自己向众人的良心暴露出来，结果就在众人的良心，也甚至任自己的良心前惊惶失措。既没有人调查他们的无耻，他们的数目就增多，他们也完全丧失廉耻。但是，所足奇的，乃是恶人并不避免别的恶人的良心；大家都是污秽的地方，一个人的臭气就不被注意了。举例来说，那曾有贪婪人为另一贪婪人，恶浊的人为另一恶浊的人，侈奢人为另一侈奢人而赧颜呢？教会充满了野心人；人们对野心的企图不再感到震惊，我们对之不假思索，正如强盗洞中对分赃不假思索一样。
第十一章 这种以恶为贸易的辩护士应严予斥责
十四，你若是基督的门徒，就要发热心，施展你的权威来反对这种无耻和普遍的瘟疫，你要仰望你的主，看祂作什么，听祂说：“若有人服事我，就当跟从我”（约12：26）。祂所准备的，不是垂听的耳朵，而是击打的苦鞭。祂既不说话，也不听话。因为祂不是坐堂审问，而是准备惩罚。案由祂也不是未说明的，就是他们将祈祷所变成了买卖场。你要效法祂的榜样。让这些奸商在你面前，若可能的话，脸红惭愧；如其不然，就让他们惧怕。你有刑杖在你手里。让兑换银钱的惧怕；让他们不要依靠金钱，倒要怀疑金钱的势力；让他们将他们的金钱从你收藏起来，因为他们知道你宁愿把它倒出来，而不愿收受它。你这样诚恳地有恒地行，就要得许多人，因为你要叫那些贪爱钱财的人改头换面从事正当的职业，并且保守许多人不敢作这种尝试。此外还有好处。你会大大增加我所敦促你获得的空暇，因为你会取回不少片段时刻，用来作闲暇的思考，有时是由于对事务完全不闻不问，又有时是由于将事务委任别人。当你认为事情值得你自己处理，你按案情的曲直判断，就要节省时候和用费。我想对这题目补充几句话，但我宁愿在另一卷开头这样行。让我在此告竣。我怕你不仅发现我的话令人不愉快而且想为我冗长。
谢选骏指出：人说——“圣·伯纳德（Saint Bernard），法国教士、罗马教皇顾问。罗马天主教为收复圣地耶路撒冷，十字军曾进行九次东征。在第二次十字军出征前，圣伯纳德向军队布道，它是实际意义上的战前动员令。”
我看——这是伯纳德的最大成就，生逢其时，又得地利，风云际会，非人力所能及也。
他说——你们必然认识到我们生活在一个灾难深重、面临毁灭的时代。人类之敌使得世界所有地区散发着腐朽的气息。我们面前，满目都是未受惩戒的邪恶行为。人类的法律和宗教的规条已无力阻止道德沦落、邪恶得逞。异教的魔鬼占据了真理的宝座，上帝已将咒诅降到他的圣殿。听我布道的人们啊，你们快快使上天息怒吧，但不要只靠几句空洞的苦诉来求得他的慈悲。披上丧服于事无补，穿上你们那刺不透的盔甲吧。白刃相交、行军劳顿、危难困苦就是上帝要求你们的赎罪的苦行。快快战胜异教徒，以洗清你们的罪孽。夺回圣地将是对你们忏悔的奖赏。如果有人向你们宣告敌人已经侵占了你们的城池与堡垒，凌辱了你们的妻女，亵渎了你们的神庙，有谁会不飞奔前去拿起武器？现在，所有这些灾难，甚至更大的灾难已经降临你们兄弟身上，降临到耶稣基督的家庭——也就是你们自己的家庭。你们为什么还在犹豫，不去消除罪恶，惩处暴行呢？难道你们能容许异教徒蹂躏了基督子民后依旧心安理得、逍遥法外吗？请记住，他们的得胜将使我们的子孙长恨无穷。我们这一代若容许他们得胜，便将成为千古罪人，是的，耶稣基督命我向你们宣布，他要惩罚那些不保护他免受敌人之害的人。
快快拿起武器吧。愿神圣的怒火使你们在战斗中勇武有力。愿基督徒的世界回响起先知的预言：“刀剑不染血的人要受诅咒。”我主召唤你们起来保卫他的遗产，切勿以为他已失去手中力量。他岂不能派遗无数天使或声令下就使敌人顷刻之间化为齑粉？但是上帝顾惜他的子民，给他们以出路。使他们能得到他的怜悯。他慈悲为怀，召唤你们为恢复他的荣耀和圣名而战，使你们有一天得到平安。
基督的勇士们，为你们献出生命的基督今天要求你们以生命回报。你们值得进行这场战斗，因为战胜则无比光荣，死亦受福无穷。显赫的骑士，十字架的英勇捍卫者啊，紧记你们先辈征服耶路撒冷的榜样，他们的名字已经铭刻在天堂。抛弃尘世终将消灭的一切吧，你们该夺取的是常青之树，要征服的是永恒的王国。
【劝思考书 第二卷】
第一章 辩解第二次十字军的失败
一，在上帝里面作父亲和人类中最优秀的亲爱的优革纽阿，我记得许久以前我给你的应许。如今虽然是太迟了，我要偿还信约。我若觉得自己疏忽或轻侮之处，就不免为了这迟延而抱愧。不是如此；但是你知道，我们遭遇了厄运；我们的社会生活，且不提我们的研究工作，好像被注定停顿下来；主被我们的罪恶激怒，好像在时候未到以前几乎审判了世界一样，那固然是公正的，却是将祂的怜悯忘了。祂没有顾惜百姓，也没有顾惜祂自己的名。在万民中岂不是说：“他们的上帝在那里呢？”（诗42：01）。这是不足为奇的。教会的子民，和称为基督徒的人仆倒在沙漠，被刀杀，或饿毙。斗争如洪水一般把我们的治理者淹没了，主叫他们飘流在无路的野地（诗107：40）。在他们的路上有灾祸不幸，在诸王的内室有恐怖，忧愁，和混乱。混乱追随那些报平安和好消息之人的脚迹！（赛52：7）。我们曾说“平安”，却没有平安；我们曾应许人好事，看啊！竟是烦惑。在那事上我们真好像是孟浪。我们委身其中并不是无定的，而且遵你的命令，更可说是遵上帝藉着你所发的命令。那么我们禁食，祂为何不顾？我们使心灵卑微，祂为何不知？因为这些事上祂的忿怒不从我们转消，祂的手仍伸不缩。同时祂耐心听亵渎的埃及人所说不敬虔的话：“祂领他们出来，是要把他们杀在沙漠中”（参出32：12）。我们都知道，主的审判是真的（诗19：9）。但这审判这般深奥，我几乎可以称那不因它跌倒的人为有福的。
二，人们怎敢冒然非难他们所不能了解的事呢？让我们回忆从世界起初以来的审判，也许我们在其中可以找着慰藉。因有一人曾这样说：“主啊，我记念你从古以来的审判，就得了安慰”（诗119：52）。我是说到过去人人都知道，现在无人知道的事。原来人的聪明便是如此：在不需要时所知的，一旦需要就不知。当摩西将要领百姓出埃及的时候，他应许他们较好的地。如果他们仅知道那地，他们会跟从他么？他领他们出来，但当他们被带出来了，他并没有领他们到他所应许的地去（申32：52）。那可悲的意外结局也不能归咎于领袖的急性。他行了主所命令他的事，主与他同工，用神迹证明祂的工作。但是你说，那百姓硬着颈项，常常刚愎抵挡主和祂仆人摩西。好！他们乃是不信实和反叛的；但是今日的这些人如何呢？你问他们罢。他们自己所承认的，何必由我说呢？只有一件事我要说。以色列人既常常转回来，怎能达到目的地呢？在全程中他们曾有一刻不存心转回埃及么？但若他们因自己的邪恶仆倒灭亡，我们能惊奇我们同时代有同样行为的人有同样经验么？但是以色列人之仆倒，与上帝的应许相反么？不是，晚近这些人之仆倒也不是。因为上帝的应许决不亏损上帝的公义。并且请再听一句。
三，便雅悯人犯了罪（参士19，20两章）：其他支派奋勇报仇，并且不是没有得上帝的准许。其实祂自己指派了军队的首领。他们争战，依靠更强的武力和较好的理由，更且依靠神的恩宠。但“上帝向世人所作之事，是何等可畏的”（诗66：5）。报复邪恶的人将他们的背给与行恶的人，而且多数人在少数人面前逃跑。但他们回到主那里，主就吩咐他们上去（士20：28）。他们重新上去，又一次被赶散。义人第一次有上帝的恩宠，第二次有上帝的吩咐，从事义战，可是他们被征服了。但他们在战争上虽显出逊色，在信心上却显出优胜。假如我们的军队听我的劝勉再上去，并且再次被征服，你想他们会要怎样对待我呢？假如我劝他们第三次进军，重整一次再次失败了的事工，他们会听我么？然而以色列人并不较量他们两次的失望，第三次听命就战胜了。但我们也许会被人质问：“怎么知道有话从主发出来了呢？你行什么神迹，叫我们相信你呢？”这些问题不是我可以回答的；我必须顾及谦虚。你要按照你所听见并看见的，或按照上帝所赐你的灵感，来为我和你自己回答。
四、但是你也许怪我，不知道我为何说这与我原来的目的迥异的事。我如此行，并不是忘记了我的目的，而是认为它与我的目的并不相违。假如我记得的话，我对你尊者所讨论的题目就是“思考”。并且我提到的事确是重要，宜多加思考。但若大事应当由大人物思考，那么谁像地上无匹的你这么配担任这项工作呢？你当然要照那从上头赐给你的智慧和能力，处理这事。告诉你办理这件事应该这样或那样，乃是与我的谦卑不符的。我只宜暗示有些事当行，好使教会得慰藉，并将出恶言的人之口止住。姑以此数言作为我的辩白，好叫你的良心关于伤所告诉你的，你可以从我自己的嘴唇知道得够多，来原谅我和你自己。我从那些凭结果判断的人不能抱这种希望，但从你可能。一个人良心的见证，乃是他惟一和完全的辩解。我被那些以恶为善以善为恶并以暗为光以光为暗的人（赛5：20）判断，我认为那是一件很小的事。假如以下的两种抱怨当中必有一种发生的话，我宁愿人抱怨我们而不抱怨上帝。假如祂俯允以我为盾牌，那对我是好的。我欢迎攻击我的舌头和亵渎者有毒的手箭，只要它们不向上帝发出。我不拒绝受辱，只要他们不侮辱上帝的荣耀。谁能给我特权夸耀说：“我为你的缘故受了辱骂，满面羞愧”（诗69：7）？我的夸耀就是与基督同伙，这位基督说：“辱骂你的人的辱骂，都落在我的身上”（诗69：9）。如今我的笔至终要回它原来的工作，而我的讨论也要向着我们所定的目标进行。
第二章 思考与静观之别
五、首先思考字义。我不愿把思考看为与静观是完全同意义，因为后者涉及事物的确实性，前者更适合乎事物的探讨。因此，我们可以给静观下定义为心灵的真实无误的透识，或为对真理之不踌躇的了解。思考却是专心至志于研究的思想，或是寻求真理的心智的运用。不过两个名辞是常常交互应用的。
第三章 四重的思考
六、论到思考之果，我想到四个题目值得你思考，即你本身，在你以下的事，在你周围的事，和在你上面的事。让你的思考从你本身开始，免得因忽略自己，在别事上浪费精力。你若赚得全世界，失丧你自己，有什么益处呢？（太16：26）。假如你不属你自己，你虽是聪明的，你对自己却缺少智慧。缺少到什么程度呢？照我的意见，到全部。纵令你知道一切奥秘，纵令你知道地之阔，天之高，海之深，假如你不知道你自己，你必是像一个人建筑而无根基，不会造成房屋，但会造成废墟。凡你在你自己外面建立起来的，都会像一堆尘土在风前。所以谁对自己不聪明，谁就是不聪明的。聪明人要对自己聪明，并且先喝自己井里的水。所以你的思考要从自己开始；也要在自己身上告终。不管思考流浪到那里去了。你要把它召回到你自己身上，它要将救恩的果子带来。思考你自己是你首先的，也是你末后的本分。你要效法万有的伟大之父，祂差遣祂的道，也保留道与祂同在。思考就是你的“道”；它若出去，不要让它离开；让它前行，却不别离；让他往外出，却不完全去了。在获得救恩上，没有谁比你母亲独生的（参歌6：9）对你更有关系。不要想到任何与你自己的得救相违。我说“相违的，”我说“相违的”，说的太少了；我应当说，任何在你的得救恩以外的才对。凡进入你思考中的事，若毫不关系你的得救，应予排斥。
第四章 三重思考导入自知。第一，教宗是什么
七、这种对自己的思考，可分为三部分，即思考你是什么，是谁，是怎样的人。你在本性上是什么，在本身上是谁，在人格上是怎样。例如，若问道是什么，就是人；是谁，就是教宗，是怎样的人，就是和善的，温良的等等。对于第一的探讨，也许是哲学家的工作而不是有使徒职分者的工作；然而，就人是有理性的必死的动物来说，你若愿意的话，还是有得你仔细思量的。其中并没有什么与你的职位相违反，却有什么可以促成你的得救。因为你若思考理性和必朽性二者，你就收获好果子——你的必朽性使你的理智谦卑，而你想到你的必朽性时，你的理智支持你。一个明达人对二者都不会忽略。假如我们目前之点需要进一步的思考，容后论及，也许是在检讨全书时更为有益。
第五章 第二，教宗是谁，从何而来
八、其次我们必须注意你是谁，从何而来。我用了“从何而来”一辞，但我想我最好不谈，将它交付给你的领悟。但我要说，你既从完全出发，若不追求完全，那是与你不相称的。你记得你过去在小人中是大人，你现在若在大人中作小人，岂不令你羞惭吗？你并没有忘记你先前的职分；这职分从你手里被夺去了，但你对它还想到，甚至还爱慕。将它放在心目中，在构成你的若干命令，判断，法规上并非是无益的。这种思考叫你满载荣誉时轻看荣誉。那乃是一件伟大的事。把它记在心上；它是保卫你的一个盾牌，使你可以避免经上的那箭：“人居尊荣中缺少了解”（参诗49：12）。所以，你要对自己说，我在主的家中原是地位低的。虽然我原来是贫贱的，却被升高去治理多民多国，这有什么意义呢？我是谁，或我的父家是什么，竟坐在众有权位者之上呢？那位对我说：“朋友，请上坐”（路14：10）的，确实信任我将是一位朋友。若是我不够做朋友，那对我真是不好了。那将我升高的祂，也能将我降卑。我抱怨说：“你把我拾起来，又把我摔下去”（诗102：10），那时就太迟了。当你多有理由顾虑的时候，你必须不自鸣得意。位愈高危险愈大，顾虑将朋友彰显出来。我们要好好注意及此，除非我们愿意至终羞羞惭惭地坐到末位上去。
第六章 治理教会者所应有的热忱
九、你在上位，这是我们不能掩饰的事实，但是我们必须小心观察，你为何被立在别人以上。我决不认为这是为叫你可以统治别人。因为甚至先知，当他同样被升高的时候，受命“要施行拔出，拆毁，毁坏，倾覆，又要建立栽植”（耶1：10）。这些当中那一样是自鸣得意呢？这里所说的乃以工人出汗的劳苦来指心灵的劳苦。假如我们自视很高的话，我们应当知道有任务交付我们，而不是有统治的特权赋与我们。“我不比先知大；假如我在权威上与他同等，在值位上还是无可相比的。”你要用这话对自己说：你这教训别人的，要教训自己。假定你如同先知中间的一位。那对你岂不是足够吗？是的，对你足够而有余。但你成了何等人，是靠着上帝的恩典。那是如何呢？假定你是一位先知，你是超过先知么？你若是聪明，就将满意上帝所量给你的分。因为过分的就是恶的。从先知的榜样你要学会，治理并不是为要发命令，而是为要行时势所要求的事。你要学会，假如你要作先知的工作，你所要的不是笏，而是锄。先知兴起不是掌权，而是除野草。你岂不想在你主人的田里，也可以找着什么事作么？是的，而且多着阿。众先知决未能除净地土；他们留下一些事给他们的儿子——使徒们——去作而你的前辈也留下一些事给你作。你也不能完成全部工作。你也必留下一些事给你的继承人，而他又也留下一些事给别人，如此类推直到末了。如是，我们看见工人将近下午五点钟还闲着，就受了斥责，被遣到葡萄园里去。你的前辈——使徒们——闻知“要收的庄稼多，作工的人少”（太9：37）。你要将你祖先的产业归为己有。因为你若是儿子，便也是后嗣（加4：7）。你为求表现自己是后嗣，就要儆醒，不懈怠，免得也有话对你说，你为什么在这里整天闲站了？（太20：6）。
十、你更不应当奢侈萎靡，或骄傲地表扬自己。立遗嘱者并没有给你留下这样的东西。我何必说，假如你以所留下来的为满足，你要承受顾念和劳苦，而不是荣耀和财富。彼得的座位叫你觉得荣幸么？这座位是一守望楼，你从其中执行监督；“监督”一名给你提醒的不是统治，而是责任。你被立在高处，好使你这被派看守众人的可以观察一切，目的何在呢？诚然不是安逸，却是准备作战。安逸既是非法的，那里还有荣幸的理由呢？你既常常为众教会挂心，就无所谓安逸。圣使徒还有什么传授给了你呢？他说：“我把我所有的给你”（徒3：6）。那是什么呢？有一件事我知道：那不是金子，也不是银子，因为他说：“金银我都没有。”你若有金银，不要用来满足自己的欲望，倒要应付时代的需要。这样你用它们，是好像不用它们。就人的属灵幸福来说，它们本身既不是好的，也不是坏的；可是使用它们是好的，滥用它们是坏的；为着它们忧愁是更坏的；贪爱它们更是可耻的。假定你能用别的为藉口来要索金银。你不能用使徒的权利为藉口。因为使徒不能给与他自己所没有的；他所有的，他就给与了，即如我所说的，顾念众教会。他留下统治教会的权柄给了你么？请听他说：“不是辖制所托付你们的，乃是作群羊的榜样”（彼前5：3）。你不要假想，这些话只是由于谦卑说出的，而不是以真理为根据，因为福音书中有主的警告：“外邦人有君王治理他们，那掌权管他们的称为恩主”（路28：25）；然后祂加上说：“但你们不可这样。”这是十分清楚的：使徒们受了禁令，不得辖制别人。
十一，那么，或僭取使徒的职分，在上帝产业中作主，或充作使徒擅行辖制别人。显然此二者都不能要。你若要有二者，就不免都失掉。若不然，你以为自己是例外么，不是列在上帝所抱怨的人当中，说：“你们掌权却不由我，他们作君王我却不知道”（参何8：4）？你若要掌权不要上帝，有可夸的，但不是在上帝面前。然若我们愿意遵守主的禁令，让我们倾听祂的命令：“你们里头为大的，倒要像年幼的；为首领的，倒要像服事人的”（路22：26）。这就是作使徒的典范；不准辖制人，倒要服事人。这也由立法者本身作则，祂立刻补充说：“然而我在你们中间，如同服事人的”（路32：27）。荣耀的主既以服事人的自称，那么谁有这称号竟认为没有可夸的呢？保罗适当地以此夸口说：“他们是基督的仆人么？我也是”（林后11：23）。然而他补充说：“我说句狂话，我更是。我比他们多受劳苦，多下监牢，受鞭打是过重的。冒死是屡次有的”（林后11：23）。那是多么辉煌的服事呀！那在荣耀上有什么君王不赛过呢？假如你必须夸口，有圣徒的典范摆在你面前，使徒的荣耀是你的模型。难道你看那是无足轻重的么？但愿有人给我权柄变得像圣徒一样有荣耀！先知呼喊说：“上帝阿，祢的朋友为我是太可尊敬的，他们的尊严增加太盛”（诗139：17武加大译本）。使徒说：“我断不以别的夸口，只夸我们主耶稣基督的十字架”（加6：14）。
十二、我宁愿你常常以众使徒和先知为自己所选择的并传给你的夸口为上好的夸口。你的产业不外乎众多的事工和基督的十字架。那能说：“我比众人格外劳苦”（林前15：10）的，是有福的。这里有夸口，但没有虚荣，没有柔弱，没有骄傲。倘如工作使人吃惊，赏赐却敦促人。因为各人要照各人的工作受报。假如他比众人多受劳苦，他还是没有作完，总有余下的工待作。到你主人的田地去，殷勤查看那照往古的咒诅直到今日盖满地面的荆棘。我说，到世界去；因为田地是世界，并且已交付你管理。进入其中，不是作统治者，而是作管家，好看见并处理你将来要报帐的事。我说，去；以热忱的关怀和关怀的热忱遍历其中。因为甚至那些受了命令到全世界去的人，也没有亲自遍历其中，只是预先思念到了。你要举起你思考的眼，观看各地，它们干得发火了。而不是庄稼发白了。你看为地上所产的果子，若留心观察，多么屡次发现是荆棘；甚至不是荆棘，只是陈腐的树，却断不是果树；它们仅有的果子乃是猪的食物，橡实和糠秕。它们占据地土要多久呢？你若出去看见它们，你岂不因你的斧头闲着而羞惭么？你岂不因空空接受了使徒的镰刀而羞惭么？
十三、族长以撒一次往田地；那是当利伯加首次遇见他的时候；照圣经的话是说：“他出来默想”（创24：63）。他去默想，你却必须去铲除。就你而论，默想应当已经领了路：现在是行动的时候。假如你现在等候默想，行动就来不及了。照着救主的劝告，你首先应当坐了下来，计算工程，度量自己的力量和智慧，评定事情的相对价值，计较花费（参路14：28）。来罢，还有时间计数花费，虽说对计划默想的时间业已过去。假如你对工作费了心，现在你必须费唇舌和双手。佩上你的剑——圣灵的剑——那就是上帝的道（弗6：17）。你要荣耀你的右手和右臂，报复万国，斥责万民，用链子捆绑他们的君王，用铁镣锁住他们的贵族。你若行这些事，你就尊重你的职分，你的职分也要尊重你。那并非是通常的权威。凭此你就将恶兽从你境内驱除，好叫你的羊群可以安然被领到青草地上。你会消灭豺狼，但不会辖制羊。你接受这责任，是要喂养他们，不是要压制它们。假如你好好思考你是谁，你不会不知道这是你所当作的。再者，假如你知道而不去行，那就是你的罪了（雅4：17）。你没有忘记经上说：‘仆人知道主人的意思，却不顺从他的意思行，那仆人必多受责打’（路12：47）。先知和使徒都惯常如此行。他们勇于争战，不是穿丝袍奢侈逸乐之徒。你若是使徒和先知的儿子，要行他们所行的。用他们那样的行为来证明你高贵的身世；其实他们惟一的高贵乃在于品格的诚实和信仰的刚强。他们藉此克服了邦国，行了公义，得了应许（来11：33）。这是你祖先所传给你的产业；我已将它摆在你面前，而你在其中可以看见你的一份。你要以刚毅为装束，产业就属你的。要有信仰，要有智慧，但要有圣徒的智慧，那就是敬畏上帝，你就有了那属于你的。全部祖产理当是你的。美德是最富足的产业。谦卑是一份好产业。整个属灵的建筑立在谦卑上，就在主里面成为圣殿。有些人凭谦卑甚至得了敌人的门。因有什么美德像它一样这般有势力制服鬼魔的骄傲和世人的专制呢？但虽然它对人人在敌人面前同样是力量的堡垒，可是人愈伟大，其影响也愈伟大；有谦卑的人愈超凡，谦卑就愈使他超凡。教皇特别如此；在他一切华美的衣服上没有什么宝石比谦卑更光明。因为他愈高于同辈，就因谦卑更显得不仅超于别人，也超于他自己。
第七章 教宗是谁——续前
十四、或者有人要责备我，在未充分讨论题目第一部分时，就进到第二部分；我的笔开始述说你应当作什么样的人，却没有完全述说你是谁。恐怕我的笔看一个人赤裸地站在权柄之顶上，而脸红地从速使他穿职分之袍服。没有这些袍服，你愈清楚被人看见，就愈加难看。山城荒凉，怎能隐藏呢？灯烟在台子上消失，怎能不被发觉呢？有一句话说，“猿猴在屋顶；昏君在宝座。”请听我唱一首歌；它也许令你不愉快，但对你有益。崇高的等级与卑下的心灵联合，乃是畸形；首要座位与最卑下的生活，或说大话的舌头与空闲的手，或多言与无结果，或严正容貌与轻浮举止，或浩大权威与不稳健——这一切彼此联合，也是如此。这里是一面镜子：让丑脸认识自己，但你可以安心，你不是如此。然而我要你照镜子，好叫你虽有自觉满足的因由；或不缺乏自觉不满的理由。我愿你以你良心的见证夸口，但同样愿你也因这见证谦卑起来。世人罕有能说：“我不觉得自己有错”（林前4：4）。你若留心叫邪恶不潜伏在那里，就更谨慎地在善道上行走。所以我曾说，你应当知道自己，好叫你在你职位所遭遇的困难中——这种困难实在是有的——可以存无亏的良心，也更可以认识你的缺陷。因为谁个没有缺陷呢？谁想自己不缺乏什么的，谁就什么都缺乏。你是至尊教皇，这有什么呢？难道因你是至尊教皇，你就是完全么？你要知道，你若想你在顶上，你就在底下。在顶上的是谁呢？就是那无以复加的。你若想你是那人，就大错特错了。断乎不可！你不是那些把尊贵看为美德者之一人。你在有高位以前已经知道美德是什么。让那些被人当神崇拜而不畏惧的皇帝和别人存这种意见罢：例如尼布甲尼撒，亚历山大，安提阿哥，希律便是。至于你自己，不要看你“至上”的称号，不是绝对的，而是相对的。你不要误会，我说这话，并不是把你的功德与别人的相比，却是你的服事让人把你看为基督的一个执事，并且（别人的圣洁不提）显然是执事之首。我也愿你在别方面努力求达至上，不以自己为已经至上的，或在达到上至以前愿意被人视为至上。因为你若已经是自足的，怎能有进步呢？因此你必须不惜寻出缺陷，否则你就得承认你缺乏谦逊。你要同你的前辈说：“这不是说，我已经得着了，已经完全了”，又说：“我不是以为自己已经得着了”（腓3：13）。这是圣徒的认识；这是远非自高自大。谁增加这种认识，谁就多有愁烦（参传1：18）。但这种愁烦不是任何聪明人要避免的。它是有医治之能的愁烦，刚硬不悔改的心的麻痹藉此而被排除了。所以谁能说：“我的痛苦常在我面前”（诗38：17），谁就是智慧人。现在我必须重新提起我们不久以前所搁置的题目，看还有什么剩下要说的。
第八章 教宗的尊严与权柄
十五、来罢，让我们更仔细查究你是谁，那就是说，你在上帝的教会一时所的身分。你是谁？是祭司长，是至上的教皇。你是主教之长，使徒的后嗣；就优先来说，你是亚伯，就治理说，你是挪亚，就族长地位来说，你是亚伯拉罕，就等次来说，你是麦基洗德，就地位来说，你是亚伦，就权威来说，你是摩西，就士师的身分来说，你是撒母耳，就权柄来说，你是彼得，就你受了膏来说，你是基督。基督将钥匙交付你，将羊群委托你牧养。固然另有守天门的，和牧养羊群的，但是你接受这两个名称既与他们不同，所以这两个名称将你有更荣耀的意义。他们各自领受了羊群；你领受了所有的羊群，在一个牧人之下作为一个羊群。你要求证明吗？那是主的话。因为在使徒中——我不说在主教中——谁个这般绝对地没有保留地受托牧养一切羊群呢？“彼得，你若爱我，牧养我的羊”（约21：15）。什么羊呢？难道我们说，这城那城，这地那地，或这国那国的人民么？祂说：“我的羊。”祂不是指定某些人，却是将众人都交托给他了，那岂不是显然的吗？既没有指定，就无不包含。也许那些与彼得同作门徒的都在场，而我们的主将牧养羊群的责任专交付彼得，意思是吩咐他们保守一个羊群和一个的牧人合一性，正如经是说：“我的鸽子，我的美人，我的完全人，只有这一个”（参歌6：9）。那里有合一，那里就有完全。其他数目不是完全的，而是有区分性的，没有合一。因此其他主教既了解这奥秘，就在他们当中分担起各国的责任。甚至那似乎作教会柱石的雅各（加2：9）以耶路撒冷为足，将治理全世界之权给彼得（加1：18，19）。雅各恰好地被安置在他兄弟被杀害的地方，好为祂兴起后裔来，因为他是主的弟兄。假如主的弟兄也向彼得退让，谁敢侵犯彼得的优先权呢？
十六、所以，按照教会的法律，别的主教蒙召来分担责任，你却蒙召来掌管全权。别人的权柄有固定限度；你的权柄及于那些掌权者。你岂没有权柄，为着充足的理由，向一位主教关闭天门，免他的职，并把他交给撒但吗？所以你的优先权，无论是从钥匙权来说，或从牧养羊群来说，都是坚定的。还有一件事，同样证实你的优先权。有一次众门徒都在一只船里，而主的岸上出现，且更可喜地带着复活的身体（约21：3，4）。彼得知道是主，就跳在海里，达到祂那里，其余的人从船上来。那是什么意义呢？那真是表示彼得独一的教皇职，为要显明，其他使徒各管自己的船，他不管一只船，却管全世界。因为海是世界，船是教会。因此在另一时会，他像他的主一样在水面上走，这就证明他是基督惟一的代表，有权治理不仅一个民族，而是万民，那就是“众水”若是“多民”的话（启17，15）。如是其他主教各有自己的船，你却常管最大的，遍布世界的普世教会，既其他教会的总和。
第九章 教宗应思考他在本性上是什么
十七、现在我们知道你是谁；但不要忘记你是什么。我没有忘记我的应许，要在适当时候回到那一点。把思考你是谁与思考你先前是什么合并起来，那岂不是最合适的一件事么？我为什么说你先前是什么呢？你现在还是你先前的你。先前的你既然一直不断存在，为何不再顾及呢？你先前是什么，和你现在是什么，同是一个思考，而你已成为谁，却是另一问题。在你的自我检讨中，一个并不当排除另一个。因为像我所说的，你现在还是你先前的你，并且你之为先前的你并不亚于你已经成了怎样的人，恐怕有过之而无不及。你是什么，是因着本性；你是谁，不过是借来的（mutuatus），不是你受了改变（mutatus）。前者并没有被抛弃，后者却被投入。让我们把它们一起讨论；因为我记得以前说过，当它们互相比较时，它们就都成为更有用的。当你思考你是什么的时候，我曾告诉你去思考你为人的本性：因为你生来是人。若有人问你个人是谁，回答将是你所负的名称，那就是一位主教，而这是你变成的，并不是生来有的。那么，这二者中你以为那一个是绝对的你，是超乎一切地属于你呢？是那你变成了的，还是那你生来的？岂不是你生来的么？所以我劝你主要地思考你那主要地是什么的，即是一个人；这是你生来有的。
十八、但你也不要只观察你生来是什么，即是一个人，却又要观察你是怎样的人，否则你不免失掉你思考之果实。你要将这些从起初就被咒诅的腰带除去。将盖着藏羞却不医伤的叶子扯成片片。剥去这易逝的尊荣的假装，和虚荣的空洞，好叫你可以思考你赤裸的真相，因为你赤裸出母胎（伯1：21）。那时你戴着圣带么？那时你有发光的宝石，或绣花的绸袍，或头上的羽毛，或满身装饰着金银么？假如你将这一切驱散，如同早晨的云雾悠忽经过立刻不见了，假如你将它们吹散，不再思考它们，你要看见一个人赤裸，贫穷，鄙贱，可怜；一个人悲伤自己是一个人，为自己的裸露而赧颜，为自己被生而哀哭，抱怨自己之存在；生来受劳苦，不是得尊荣（伯5：7），为女人所生并因此而是有罪的（伯14：1），生存不过片时而因此有恐惧，满有痛苦而因此常浸在眼泪中。你诚然是满有痛苦，因为这是身体和灵魂的痛苦。一个人生在罪中，具备软弱的身体和愚笨的心智，怎能避免灾祸呢？他因遗传的败坏，即被判死罪，就背贞着软弱身体和愚昧心怀的双重负担，真是满有痛苦。将这两种思考联合起来。对你是有益的，就是当你想到自己是至上教皇的时候，也要想到你不仅过去是而且也是无价值的灰烬。在你的思想中，效法自然；而更有价值的是效法自然的主，将最高和最低的事联合起来。自然岂没有在人里面将卑贱的泥土和生命的气息结合么？自然的主宰岂没有在祂本身里面将道和泥调合么？你要以我们原来的构造和我们救赎的奥秘为范，好叫你虽然坐在高位，却不自高自大，倒自己谦卑，并且俯就卑微的人。
第十章 教宗是怎样的人
十九、因此，假如你思考你的量，你也更要思考你的质，即你是怎样的人。这种思考使你限止到你自己；它不许你从你自己飞去，或行重大和测不透的事（参诗113 ：1）。你要在自己里面站稳脚跟；这样你不会沉落，也不会高抬，你不会远去，也不会分散太阔。你若要保持节制，就要守中道。中道乃是安全之路。节制采取中庸，而且节制就是美德。在节制范围以外的任何居所，对智慧人都不过是流亡。所以，他不居在长——即过乎节制——之中；也不居在阔——即在节制外面——之中；也不居在高，或在深之中，因前者在节制之上，后者在节制之下。事实上“长”大都是指过于限度；“阔”是指破裂，“高”是指坠落，而“深”是指幽渊。我更清楚地说到这些事，免的你想我是重述使徒保罗的劝勉，要和众圣徒一同明白长阔高深（弗3：18）。那是另一件事可以在另一时际讨论。目下我所谓“长”是指一个人自许长寿；“阔”，是指他担着许多无谓的心；“高”，是指他太信任自己；“深”，是指他过于沉闷。如是，假如一个人自许长寿，他岂不是走得太远么？他过度的挂虑岂不是越过了生命的限度么？因此人们由于健忘从他们自己现在的生活被流放，由无用的忧虑引领，迁到遥远的年岁，非但是无益（non profuture），也不至于存在（nec futura）。照样，阔着自己到许多事上的心，也必被许多忧虑分裂。它一旦分散太薄，就要裂开。再者，一个人心高，怎可以避免坠落呢？因为经上记着说：“败坏之先，人心骄傲”（箴18：12）。就过分畏缩来说，沉闷岂不是沮丧么？一个勇敢的人决不会过于沉闷。一个明达的人决不会被不稳定的长寿引迷。一个谦逊的人必定节制思虑；他必不涉虚浮的事，并且不拒绝生活必需品。再者，一个义人必不冒险到那在他以上的，但要同义人约伯说：“我若为义，也不敢抬头”（伯10：15）。
第十一章 自省的必要
二十、你思考自己时要小心，在平衡自己上正对，既不过，也不及于所当有的。你不仅会因自以为有你所没有的善，并且会因对你所有的善居功，而坠入违于平衡的错误中。你要小心分辨，有多少是出于你自己的努力，有多少是出于上帝的恩赐。你心里必不要有欺诈，但是欺诈是免不了的，除非你信实地分开什么是属自己的，和什么是由于上帝的。我不怀疑你确认凡心在你里面的恶是从你自己来的，你的善是从主来的。当然在我们思考你是怎样的人的时候，我们也必回想你过去怎样；我们必须将终与始相比。你在美德上，智慧上，了解上，甜美的品格上，有进步呢，还是有断不愿如此退步呢。你比从前更有或少有忍耐；更易发怒，或更温和；更傲慢，或更谦卑；更和霭，或更酸涩；更易接受恳求，或更刚硬；更怯懦，或更豪侠；更诚恳，或多少更疏忽；更敬畏上帝，或过分自信。在这种思考上摆在你面前的领域是多么宽阔！所以我提出几点，好像是指出一些种子地段，虽说我自己不是撒种的，只是将种子给撒种的。你应当认明你的热忱，你的宽大，和那调剂这两种美德的谨慎；你应当注意你在饶恕或报复伤害上是怎样；你在双方面是不是明达地顾及程度，空间，和时间。这三件事在运用美德上是必须思考的，若不照着这三事，“美德”便不成其为美德了；行为之所以为美德，不在于其本身，而在于其运用。行为的本身显然非善非恶的。你若滥用它们，或混乱它们，便可把它们变为败德；反之，你若善用它们，便可把它们变成美德。当谨慎之眼昏暗了，它们就惯于下结论，自以为自。这种昏暗的眼光原因有二——愤怒和过分的柔和。判断的斥责每被后者削弱，而被前者过度催迫。虔诚的宽大岂不是因愤怒，并合乎公义的热忱因过分的柔和而受到威胁吗？那被愤怒混乱的眼，不从宽大着眼；那被柔软如妇人的哭泣沾湿的眼，不能看得直。假如你刑罚那当得怜悯的，或宽恕那应受惩罚的，你是并非无辜的。
第十二章 顺境和逆境的属灵影响
二十一、我也不要你假装你处逆境时是怎样的人。假如你处逆境而能不屈不挠，对别人处逆境表同情，你就当喜乐。这证明你有一颗正直的心。反之，假如你处逆境而不忍耐，对别人处逆境漠不关心，这就表明你的心充满邪恶。你处顺境时怎样呢？难道没有可资思考的么？当然有可资思考的，如果你留心观察，一个处顺境的人，是多么罕不多少松驰儆醒和自制的。讲到自制，顺境对疏忽的人曾有何时不是像火之于蜡，或阳光之于雪和冰呢？大卫是聪明的，所罗门更是聪明的；但他们被意外的成功弄昏了，一个是部分地而另一个更全然行事愚昧。一个人陷入逆境，却不从智慧坠落，乃是伟人；一个人受幸运光顾而不作其笑柄，也是一样伟大。然而，找着那遭厄运而仍保守智慧的人，比找着那遭幸运而仍未失掉智慧的人，要容易些。一个人若当顺境的日子拒绝了狂欢或粗鄙的言语并没有太留意衣裳，或姑息身体，他是可取的，是伟大的。
第十三章 要避免懒散，无谓和无益的谈话
二十二、智慧人劝我们说，我们若要写下智慧之言，就必须有闲暇（传道经38：24）；可是我们仍须防备闲暇。因此我们必须避免闲懒——无谈话的母亲，美德的后母。无谓的谈话，对世人不过是无谓的谈话，但在神甫的口中乃是亵渎的话。可是，假如有时它们在谈话中出现，我们也许可忍耐过，但决不可用同样的语调回答它们；更好的是小心地明达地想法子制它们。我们应当尽力说出严肃的话，叫在场的人听见不仅得益，而且兴奋，不说无谓的话。你已将你的口奉献给福音；张口说无谓的话，是非法的，而以此习以为常，乃是犯了渎圣罪。有人说：“祭司的咀里，存着知识，人也由他口中寻求律法”（玛2：7），不寻求无谓的话，或荒谬的故事。世人美其名为机智和琢磨的滑稽，从你口中除去还不算够；也应当从你耳中除去。你被人引起大笑，乃是可憎的，你引人大笑，更是可憎的。但是诽谤人更可咒诅，抑或是听诽谤者更可咒诅，我不能轻易决定。
第十四章 教宗不得徇情面
二十三，我用不着烦你提防贪财，因为人家说你看金钱如糠秕一般。在此事上你的判断并无恐惧的理由。但有一种潜伏在审判工作中的危险，是同样屡屡并有害的。假如在这件事上你的良心里有碍，我不愿意你不自觉。你问我是什么呢？是徇人情面。假如你欢迎罪人，而不判定是非，你要看见犯了非同小可的罪。还有一件恶事；假如你自以为没有作这件恶事，那么据我看来，你在我所知道那些坐教皇位的人中是独坐的，因为惟有你一人是像先知所说，将自己提高在自己之上（哀3：28武加大译本）。我是指轻信而言。这是一个很狡猾的小狐狸，照我所知道的，没有一个大人物够十分小心提防它的诡计。那是他们其所以屡次无谓地发怒；那是他们其所以屡次丢弃无辜，并且遽下判断攻击不在法庭的人。但是我恭贺你（我不怕你要称呼我为奉承者），我说，我恭贺你做教皇到如今在这些事上少有人抱怨；至于你是否也没有过失，你自己去观察罢。
现在请你思考那些在你以下的事。但在这里我们要重新开始；因为我一想到你许多的责任，就以说得越短越好。
谢选骏指出：人说伯纳德“建立熙笃会”——一位21岁，名叫伯纳德的俊美骑士，带了30个人要求加入圣罗伯特在熙笃地方所创立的修会。圣罗伯特离开克吕尼修会，另外创立熙笃会的原因，是看到克吕尼修会的财产日增月累之下，越趋于富有，修士的生活虽然并没有很快的衰退，但是也逐渐陷于松弛，修会的精神蒙受了重大的损失。圣罗伯特的理想，是要恢复更贫穷、更严厉、更接近圣本笃会的原始生活。但是，这种严厉的生活吸引不了成群的人来入会。眼看修士只死而没有增添的情况下，圣罗伯特未免有些苦恼而气馁之时。伯纳德带着他的兄弟、亲戚朋友，群30位前来敲熙笃会的隐修院的大门，我们的问题是：“为什么伯纳德选择了熙笃会呢？”他的理由，正是因为熙笃会注意贫穷、严格地、忠心地遵守圣本笃的会规，他对于修会的生活非常的热烈而认真吗？1115年，长上们毫不迟疑地委派这位进会才三年的伯纳德，率领12位会士到有“明谷”之称的克利福地方去建立一座新的会院。他虽然年纪只有25岁，身体也虚弱多病，他在会规所定的刻苦严斋之外，又自动的加工刻苦，致使他的刻苦宣告破产，几乎到了任何食物都难以下咽的地步，一生与病魔搏斗，然而在他那虚弱的躯壳内，却蕴藏着一颗炽爱天主的心灵，一直至死，坚强的保持着他那股控制一切困乏的毅力，并且，展现了几乎令人难以置信的活力。圣伯纳德的新会院，热心的名声很快的传开，吸引了许多的新会士，发展得非常快。在伯纳德去逝的那年，也就是公元1153年，就已经有会士七百人，新建了68座修院。熙笃会更愿意把修院建筑在浇漓不毛的地区，经过熙笃会会士一个世纪的开垦灌溉，欧洲中部和东部的许多沼泽荒凉的地区，已经变成了肥沃的良田，修士们也成了中古时期的农业专家。
我看——伯纳德不仅是个思想家、演说家，还是一个活动家。
【劝思考书 第三卷】
第一章 教宗的目的不在使万人服从，而在使万人归到教会怀抱中
一，前一卷之末引入本卷。按照我的应许，我们现在要思考在你以下的事。神甫中最优良的优革纽阿，你不必问我这些事是什么；也许不如问这些事不是什么。假如一个人要发现什么不在你职责的范围里，他必须离开世界。你的前辈注定去征服全世界，不是某些部分。“往普天下去”（可16：15），乃是他们所受的命令。他们卖了衣服买了刀，即如火的口才，和热烈的精神，这些为上帝打仗是大能的武器。大能者的儿子们，即显赫的战胜者，有何处未去呢？有何处他们未射他们带着热炭的利箭呢？（诗120：4）。诚然他们的声音通遍天下，他们的言语传到地极（诗19：4）。他们的话充满着主所“丢在地上的火”（路12：49）那些英雄在战场上倒下了，但他们不被征服：他们虽死也战胜了。“他们的王权大大建立（诗139：17武加大译本）”；他们“在全地作王”（诗45：16）。你承继了他们的产业。所以你是他们的后裔，世界是你的产业。但是你和他们在这产业上所得的分，究竟是什么，这是一件值得深思熟虑的事。因为我绝为你不是认对地而是有限度地承继了世界；因为照我所知的，你对世界是受托而不是掌有。假如你要篡夺所有权，那说“世界和其中所充满的，都是我的”（诗50：12）的上帝，要反对你。先知所说：“全地都将归祂所有”（诗104：24），并不是指你说的，而是指基督而言，祂所以有这权，是由于地是祂创造的并救赎的，也是天父赐与祂的。因为“你求我，我就将列国赐你为基业，将地极赐你为田产”（诗2：8）的话，是另外指谁说的命？你必将掌有和统管之权给祂；将经理职留给你自己。这是你的分；不要将手伸得太长了。
二，你说：“什么？你承认我有优先权，却不准我有统治权吗？”那是极其确定的。你说话好像是把看守的优先权，看为不是好的优先权一般。田地岂不是由管家看守，而归主人的孩子岂不是服从师傅吗？然而管家并不持有田地，师傅也不是他主人的主人。你的居先应该是在于供给，商榷，执行，服务。你居先，要造福别人；居先像一个“忠心有见识的仆人，为主人所派，管理家里的人”（太24：45）。为着什么呢？为着“按时分粮给他们”；换言之，是好分配，不是好发命令。你要这样行；你既也是人，不要图谋统辖别人，免得不义辖制你（诗119：133）。但我在讨论你是谁时已经把这一点对你说得够着重了。然而我加上这些话；因为我为你恐惧毒害或刀剑，无过于恐惧贪求掌权。除非你大大受骗，你必认为你从伟大使徒们所接受的，不多于我所说的；这已经足够多了。要想起使徒的话：“无论是聪明人，愚拙人，我都欠他们的债”（罗1：14）。假如你以为这种劝告是不多余的，请记得这“欠债”讨人厌的名称，适合一个仆人甚于一个主人。福音书中的仆人被询问道：“你欠我主人多少？”（路16：5）。于是，假如你承认你不是聪明人和愚拙人的主人，而是欠他们债的，你就必须极其小心，不断儆醒，思考怎样使缺乏聪明人可以变成聪明，使聪明人不至变成愚拙，使变成愚拙的可以恢复知识。但没有什么愚拙可以说比不信更愚拙。所以你也欠不信者的债，不论是犹太人或外邦人。
三，可见你必须尽力叫没有信仰的相信，叫已经相信的不至旁落，叫已经旁落的可以回转；再者，你必须留心叫悖逆的行在直道上，叫被惑乱的召回真理；叫惑乱人心灵的，可以被无敌的理由说服，好使他们自己，若可能的话，可以脱离错谬，若不然就丧失那惑乱别人的权柄。你必须不让最愚拙的人――即异端派和分裂派――把你牢笼了；因为他们是被惑乱的，也是惑乱人的；他们是咬人的狗，欺人的狐。我说，这种人必须特别留心予以纠正，免得他们灭亡，或是必须加以约束，免得他们害人。关于犹太人，你可以藉时间为推辞；他们有一定的限度，是不能豫期的。外邦人的数目必须先添满了（参罗11：25）。但关于外邦人，你有什么作答呢？你的思考有什么裁决呢？当人们的心刚硬不信时，先辈们为何决定了给福音划出界划，阻遏了信仰之道呢？原来祂那颁行最快的话，（诗147：15）为何忽然停住了呢？谁是首先禁止这那给生命的进展呢？恐怕有某种不可知的原因，或什么必要性阻碍了他们。
四，但是我们不介意有什么理由呢？我们能具备无亏的良心不将基督介绍给那些没有祂的人吗？我们是不是列在那些“行不义阻挡真理的人”（罗1：18）当中呢？外邦人的数目有一日必须添满。难道我们等着信仰偶尔落到他们身上么？有谁曾由于意外而相信呢？没有传道的，他们怎能信呢？（罗10：14）。彼得奉差往哥尼流（徒10：20），腓利奉差往太监处（徒8：26）；假如我们要一更近的例子，奥古斯丁被可称颂的贵钩利派去将信仰的模型给英人。你也应当这样行。还要提到希腊人的刚硬，他们与我们同在，却又不与我们同在；由信仰与我们联合，可是彼此并不相合。（按指希腊教会以圣灵只是众父出来，而拉丁教会却以圣灵是众父和子出来。）虽然正确地说，他们在信仰上从正道停止了并且离开了。异端亦然，它悄悄地爬到各处；它在有些场合甚至公然猖獗。它在各方面，并在大众中，热心吐吃教会的小羊。（按指当时兴旺的亨利派而言。）你问这些异端分子在那里吗？你那常到南方去的职员知道，也能告诉你。他们出入其中，但我们尚未听到他们有什么成就。这是或者可以已听到了的，但是很可惜，在我们看来，西班牙人的得救，还不如金钱的重要。补救这种灾祸，也是你的责任。
五，但是有一种愚拙几乎将信仰的智慧化为愚蠢了。这种毒害怎是几乎传染到了全教会呢？因为我们大家在教会中只求自己的益处，就彼此嫉妒，彼此惹气，以致彼此仇恨，加害于人；我们装备自己从事讼诉，诡辩，曲解，诬控，咒诅；被强者所凌，倒凌更弱者。你心里默想去发现救药来医这种致死的愚蠢，那是何等有价值并可称赞的默想。你看到这种愚蠢甚至牢制着那作为基督身体的众信徒！你这作野心家的十字架的野心阿，虽然你苦害大家，怎么又使大家喜悦呢？没有什么比野心产生更惨酷的苦楚，更使人烦恼的不安；然而却没有什么比野心更激动凡人的。使徒的阀阃岂不是被野心的脚步磨损，多于被虔诚的脚步磨损么？你的宫庭岂不终日有它声音的回响么？使野心富有，岂不是全部律法和规章的目的么？全意大利岂不是因其所供给人的职禄而成了贪婪和掠夺的大开的深渊么？我不说那割人，而是割断你自己属灵的追求的，不是这是什么呢？这使人不安不静的祸患，多么屡次叫你的闲暇怀妊的圣洁效果至于流产呀！受压迫者向你求告，是一件事；教会人士的野心坐在宝座上利用你，又是一件事。你不要使前者失望，也决不要使后者得逞。然而，野心是多么邪恶地得到扶植，而被压迫的却是遭受责骂！但是你欠二者的债，即有债抬举被压迫的，而压下野心人。
第二章 对教宗上诉所当有的限制
六，我们既已论到上诉一问题，就不妨往前再加以讨论。处理上诉需要有深刻的宗教透视，好叫那为应付一大需要所作的，不至于因滥用而归于徒然。假如不以最大的节制去处理它们，它们甚至要产生许多害处。人们从全世界向你上诉。这证明你为至上。但若你是聪明的话，你不会以你的至上为乐，而会以其结果为乐。使徒们得了吩咐，“不要因鬼服从了你们欢喜”（路10：20）。我说过人们向你上诉，但愿其益处与其需要相等。但愿被压迫者一旦呼求而使压迫者知道吃惊！但愿那使穷人吃哑吧亏的，不至于使恶人感到得意洋洋！被压迫者呼求你的名而找着避难所，但狡猾人逃不掉，那是多么适当的事呢？在另一方面，作恶者欢喜，而受苦者却无端受扰，那是多么不公不正的事呢？一个人的心因受冤屈，长途跋涉，破费甚多，以致充满愁苦，假如你不同情他，你就太没有仁慈心了。但若你不起来反对那直接或间接造成如许多苦难的人，你也同样没有心肠。属上帝的人阿，当这些事发生的时候，你要兴起；你的怜悯和你的义怒都要激发。你要对受害的发怜悯，对害人的发义怒。你要使前者为所受的损失得到伸冤和赔偿而受慰藉；并处置后者，使他可以为他不存畏惧心所行的恶忧伤，又可以不至因无辜受罚而发笑。
七，我想无端上诉的，也应同样受罚。这种公平的标准，是建立在上帝的原则上，并且除非我犯了错误，也由规定上诉的法律所吩咐。非法的上诉不得有利于上诉人，也不得有损于被告人。为何叫一个人无缘无故受困扰呢？一个人要损害邻舍反损害自己，那是完全公道的。不公正的上诉，乃是行不义；不公正的上诉免于惩罚，其结果必使不公正的上诉加增众多。每一上诉若不是为求纠正不公，都是不公正的。合法的上诉，是为了补救冤屈，并不是为求冤屈人。上诉必须是从已定了的判词而来。用上诉来预先求得判词，除非有显而易见的伤害威胁乃是不对的。所以谁在没有这种伤害威胁的时候而上诉，谁就是显然图枉屈别人，或图占取时间。上诉不是诡计，而是避难所。我们知道有许多人在败讼以后上诉，以求继续行不义！我们知道，上诉的许可有时使犯可咒诅的罪，乱伦罪，或通奸罪的人，一生不受惩罚。那当使恶人恐惧的，怎的倒成了保护邪恶的？你要多久不注意或假装不听全地的怨声呢？你要多久睡觉呢？还有多久你的思考才儆醒起来，发现这种对上诉的极大混乱和滥用呢？这种上诉违反人和神的法律，违反风俗和秩序。这是不分地域，程度，时间，案由，或身分的。这些不足道而且大都无用的先发制人的上诉，来自各方面。上诉法庭岂不曾为存心害人者特别可恐惧的吗？如今他们本身有这种法庭之助，倒成了可恐惧的，而且是对善人如此。解毒剂变成了毒。这种改变并不是至高者的右手所作的工。
八，善人有坏人控诉他们，阻止他们行善，并且他们因你的怒喝而止住不行善。甚至主教们也有人控诉，叫他们不敢解除或禁止不合法的婚姻。他们被控诉，叫他们不敢些微惩罚或遏制肘掠，偷窃，渎圣，和那类的罪。他们被控诉，叫他们无能向不配的坏人关闭圣职，或将圣职撤消。请问你发现什么救药来医治这种疾病，好叫那原作救药的不至成为致死之药呢？主因祷告的殿成为贼窝就大发焦急（太21：13），而你这作祂执事的，在不幸者的避难所成为邪恶的武库时，难道隐藏事实吗？你在各方面都看见受压迫者的分儿被夺去，而那些热心控诉的并不是受害的，而是要加害于人的。这一件奥秘要如何解释呢？这事是为你去加以思考的，不是为我去研究的。你或问，为什么这些受上诉之害的人不来证明自己的无辜和压迫者的恶意呢？我告诉你，他们通常的回答乃是：“我们不要徒劳无功。教皇法庭里的人，最容易偏袒控诉者，并且鼓励上诉。我们若必须在罗马屈服，倒不如在家乡屈服为好。”
九，我承认我部分地相信这话。在每天许多上诉中，你能给我指明一个控诉者在曾经赔偿被告人的旅费么？假如在你审查之后，一切控诉者都是对的，而被告人都是不对的，那才奇怪。经上说：“全地的官吏阿，你们要爱慕正义”（所罗门智训1：1）。守正义是一件小事，你必加上爱慕它。守正义的，只守而了；爱慕正义的就为正义发热心。爱正义的寻求正义，而且跟从它；再者他赶逐一切不义。你与那些把上诉看像打猎一样的人，没有相同之点。我羞于引证那在异教徒中成了谚语的话：“我们激动了两只肥牡鹿。”说得更柔和些，在这句话里机智多于公平。你若爱正义，不要鼓励上诉，仅要容忍上诉。当流行的观点是那些心怀不良的人所存者的时候，上帝的众教会藉一个人的正义所得的还只是很少的。然而，那在我们开始讨论在你周围之事的时候，另外讨论（看以下第四卷第五章）。
十，找着闲暇来思考你怎样可以将上诉恢复到合法的用处，你不要以为那是浪费时间。你若询问或要知道我如何想，我要说，上诉既不应受到轻视，也不应被人非法利用。我很难说，这二者中那个更坏，只不过非法利用似乎必然引起轻视，因而是更有害的，所以也许你就应当更有力地注意它。它岂不是真更有害，它本身是坏的，它的结果也是坏的么？岂不是它才使至于自然律的权威削弱，或完全作废么？因为它常常把甚至最宝贵的事物夺去。比方说，有什么比领受圣礼更好的么？然而，它们若被不配的人错用，或是处理不当，就不至于被领受的。它们又惹起更大的定罪，因为它们不受适当的敬重。我承认上诉对一般世人是一大福分，正如太阳为世人所必需一样。事实上它们好像是公义的太阳，揭露并判定黑暗的行为。它们必须得到保障，但是只有那些必要的上诉，而不是那些狡猾的上诉。一切非法的上诉，都是属于一类；它们在需要的时候并无用处，只足以助纣为虐。它们必定成为可轻视的。有机多被告人，对付这种上诉甚至舍弃他们的权利，免得受徒然长途跋涉之苦。可是有更多的人，因受不得损失，就对这些不适当的上诉，以及与上诉有关的大人物表示很不尊重。
十一，让我举例为证。某人当众与他未来的妻订了婚。结婚的严肃日子到了。诸事齐备，许多客人都被邀请；看阿！一个贪爱邻舍之妻的人忽然宣布他要上诉，理由是那妇人首先许配给了他，应当属他。新郎非常震惊；两方相持不下；神甫不敢举行婚礼；前功尽弃；各人回家吃自家的晚饭；新妇不得寝食，直等到那人从罗马回来。这件事发生在一巴黎居民身上，这巴黎乃是高卢的高贵之城和王室所在地。在这城里另有一次，某人订了婚，订了结婚日期。同时谣言散布说，他们不当结合。这件事呈给教会判断，但对上诉丝毫无意期待有何决定。既没有案情，也没有论辩。惟一目的就是要将婚姻延期并予以打击。新郎或是因不要将他所预备的付诸东流，或是因不容忍失望而久久不能与他所爱的妇人结合，就照他所准备的结了婚，或是轻视那上诉，或是佯为不知。举近事为倒，对奥谢尔（Auxerre）教会中某少年人的异常专擅，我们要说什么呢？圣主教死了，教士们要照常规另立主教；但该少年人上诉干涉，禁止有所举动，直等到他从罗马回来；可是他上诉并不呈报理由。当他看到他因无理上诉而遭白眼的时候，他在别人选立主教之后三日，召集他的朋友，选立自己为主教。
十二，由这些和其他无数例子，可见上诉的非法利用，并不是起于对它们的轻视，反倒对它们的轻视是起于非法的利用。所以，你要观察，你的热忱和力量为何差不多用来不断证明轻视，而将非法的利用掩盖了。你要更完全抑制轻视么？你要留心斩草除根。你若用相当的惩罚对付不法的利用，就能办到。制止不法的利用，轻视就无由发生。再者，当轻视无由发生的时候，大胆之行就必被叱退。所以不容许不法的上诉，就没有轻视者，或是罕有。你拒绝准许这种上诉，或不优容诡计，并且将事务多委托那些熟悉详情或能速得详情的人办理，你就行得好。因为调查作得越易，所得结果越确，下的决定就越快越可靠。你这样给许多人省了极大烦恼和破费，那是多么有恩慈的俯就阿！但你必须特别留心选择你所信任的人。我对这题目很可以加上许多有用的示意；但我记得我的目的所在，而以使你有机会去加上为足，所以我向前论到别的事。
第三章 立治理教会的，是为别人的益处
十三，我想我必须不放过我首先想起的事。你居人上，无可比拟。你为何居高位呢？这问题我告诉你，需要思考。难道这是为叫你藉着那些在你以下的人成伟大么？决不，倒是叫你可以使他们成为伟大。他们选举你为首，但是为他们的缘故，不是为你的缘故。如若不是这样，你怎能把自己算为超于加惠于你的人呢？请听主的话：“那掌权管他们的称为恩主”（路22：25）。然而，那是指教外人说的。那与我们有什么相干呢？假如你不求作恩主而求管你的恩主，你就不配称为恩主。一个人不求那些在他以下的人的福利，反从他们得利，那是小人神气。这种行为在为首者身上发生，是特别可耻的。外邦人的师傅多么美丽地表达他的意见，说父母应当为儿女积财，儿女不该为父母积财（林后12：14）。他数次说：“我并不求什么馈送，所求的就是你们的果子”（腓4：17）。但现在我们要放过这一点，免得有人把我在这一点上多说，看为暗指你有贪财之心；虽说在前卷中（第十四章）我已证实你多么远离这种恶事了。因为我知道你拒绝了，并在贫穷中拒绝了多么大的贿赂引诱，我将这些事写给你，并不是因为你需要这种劝告。但是写给你的，不应只是使你得益而已。我在此是非难贪婪，这种邪恶是不至侵犯你的人格的；这种非难是否是必要的，你得去决定。然而我要说――且不提你不要染指的穷人的供献――，我们已经看到日耳曼的钱袋缩小了；袋子不是小些，而且付价少些。数银子如数乱草。撒格马利人抱歉回去带着他们的包像来时一样重。这是一件新事！人家曾听说罗马拒绝金子么？就是现在我们不相信，这种作风为罗马人所爱好。两个人来到罗马，都富有，都是罪人。一个是买音兹（Mayence）人，另一个是科伦（Cologne）人。一个大得宠；另一个――我想是不配得宠――听有话对他说：“你来时穿什么袍，你去时也照旧穿什么袍。”这是多么光荣的话！这是属使徒的自由所说的话。这比彼得所说：“你的金钱和你一同灭亡罢”（徒8：20），岂有丝毫逊色呢？惟一区别就是后者多有热力，前者多有节制。一个人来自海外，几乎是来自地极，渡海越陆来用自己的钱和别人的钱，两次买主教职位，（因为他业已买了一次）得了什么？他带来了许多钱，但他把钱带回去；不过不是全都带回去，因为这可怜虫落在别人的手里，他们受比施更有力。你将你的手保守了清洁；你不把手放在野心人的头上，也不把手放在不义的玛门底下。在另一方面，不是这样待一位穷主教，反倒给了他可以给别人的，免得他被人称为吝啬；他暗地里从你接受了他公然给别人的。这样你用你自己的钱袋保障了他；同时他（凭你的慈爱）奉承了教皇宫庭，免遭那些喜爱礼物之人的不悦。你不能隐藏事实；我们知道事实和这人。这故事你不喜听么？你越不要听，我越喜欢道出。这对你是好的，对我也是好的。你不求自己的荣耀，但凡与基督的荣耀有关的，我不必缄默不言。假如你仍要抱怨，我要从福音书中回答你：“祂越发嘱咐，他们越发传扬开了，说，祂所作的事都好（可7：36，37）”。
第四章 教会的等级当受重视，特权和免豁之弊
十四，还有一件事――假如它是另一件事的话，因为它也许是同一题目的一部分――你要好好思考它。有人以为这事可以归纳为贪婪的一种，我认为这与真理相距不远。我自己，并不否认这是一种贪婪，或至少与贪婪类似。无论如何，假如你以完全为目的，你不仅应当避免坏事，也应当避免凡有邪恶样式的事。在前者你顾全你的良心，在后者你顾全你的美誉。假如一种行动看来不善，虽在不同的情形下它也许是合法的，就要把它看为不法。总言之，问你的祖先，他们就要回答说：“恶事的样式要禁戒不作”（帖前5：22）。主的仆人总要效法主人，因为祂自己说：“若有人服事我，就当跟从我”（约12：26）。你知道有话论到祂说：“主作王，祂穿上美丽的衣服，祂以能力为衣”（参诗93：1）。你便表现自己效法上帝。你的能力是在于具有无亏的良心，你的美丽是在于拥有光明的名誉。所以我求你以能力为衣，因为你的能力是主的喜乐。再者，祂以你的美丽为乐，不亚于以祂自己的形像为乐一样。穿上你荣美的袍服；穿上两件袍子，就是才德的妇人（参箴31：21武加大译本），给她全家穿上的。不要让你的良心里有软弱信心的痕迹；不要让你的名誉有坏样的瑕疵。那样你就要穿两件袍子，而新郎要以你那属祂的心灵为乐；你的上帝要喜悦你。难道你希奇我系何所指，并且尚不知道我的意思么？我不要再使你悬悬不定。我是指各教会的怨声而言。它们大声呼叫说，它们被肢解和分裂了。没有或很少教会不是已在这灾祸下受苦的，或恐惧灾祸将临的。你问那是怎样么？修道院长从主教，主教从大主教，大主教从教长得豁免。这看起来好么？这种作风若有可原之处，那才奇怪。你们这样行乃表明你们有全权，但或者没有敏锐的公义感。你们这样行，因为你有权柄，但你们是否应当如此行，就是有问题的。你所居位置是叫你可以支持尊荣的等级，叫各人各有其位，不亏负任何人所应得的分；正如你前辈中一人说：“当恭敬的，恭敬他”（罗13：7）。
十五，属灵的人能看透万事，却没有一人能看透了他（林前2：15）。他必三思而后行。第一，他必问，这件事是否合法；然后问，它是否合式；最后问，它是否也合宜。因为基督教哲学虽然无疑地谆谆教诲人说，一件事除非是合法的，就不是合式的，除非是合式的和合法的，就不是合宜的，但是凡合法的事，并不一定是合式的或合宜的。那么，且让我们将这三个试验援用到当前的事上。把你的意旨作为法律，并因为无法上诉反对你就诉诸武力而抹煞理性，这岂不是与你不相宜么？你的主说：“我来，不是要按自己的意思行”（约6：38）。难道你比祂还大么？不论如何，一个人若为像没有理性禀赋一般，把他的快乐而非理性作为行为的标准，受嗜欲而非判断所左右，我总认为这是卑鄙和骄傲的标记。还有什么比这更是畜类的特性呢？假如有理性的人过牛马的生活是不当的，谁能耐得你这至上权威这般抹煞天性，并侮辱你的等级呢？假如你这样堕落的话――万不可如此――你也必受那一般的斥责：“人居尊贵中不明白；如同愚蠢的畜类一样”（参诗49：21）。你有一切，却不以一切为足，却必要将那委托你的普世权威拿来作琐细的事，好像它们不是你的，那对你是何等不相称阿！这里我要你记得拿单的比喻，说一个人有一百只羊，却贪穷人所有的一只羊（撒下12：1－4）。我们也要想起亚哈的罪，他是一切之主人，却贪求一葡萄园（王上21：2）。但愿上帝叫那向他说的话：“你杀了人，又得他的产业”（王上21：19），永不向你说的。
十六，请不要将那从这些豁免所得的利益作为他们的藉口。并没有利益，不过主教们因此更是横霸，修道士更是放荡罢了。他们也是不是更贫穷么？假如你略为留心查看这些新自由民的决算表，观察他们的生活，无论是在那里，你会发现修道士贫穷得可耻，主教们极其世俗化。这些是有害的自由之双生子。没有人责备乌合之众时，他们岂不大胆犯罪呢？没有人护卫宗教时，人们岂不无耻地加以劫掠么？因为那里有避难所呢？他们到主教那里诉不平么？主教们看人害人或受害时，快乐地闪着眼。流那种血有什么益处呢？我恐怕那惟一的益处，就是上帝藉先知所下的威吓：“恶人必死在罪中，我却要向你讨他的血”（结33：8）。因为假如那得了豁免的人自高自大起来，而那丧失治理权的人发怒起来，那么豁免者怎能是无辜的呢？我说得太少了；我们是在蕴着火；让我更明白地说。假如抱怨的人心灵死了，那为抱怨之因的人心灵怎能是活的呢？所以那供给刀促成二者之死的一位，岂不犯了致二者死命并把自己的灵魂判定死亡之罪么？我说：“你杀了人，又得他的产业”，就是这种意思。再者，凡听见这事的人伤了感情；他们愤怒，诽谤，亵渎，那就是说，他们受伤甚至要死。一颗树若结出傲慢的行为，破裂修道院，争竞，浪费赀财，诸多诽谤和仇恨之事，而更可哀的，结出教会之间恶毒的敌对和永久的纠纷，那必不是好树。你看“凡事都可行，但不都有益处”（林前10：23）的话，是多么真，但这样的事若甚至不合法的，怎么呢？请原谅我；我决不把那这么多不法之源的，看为合法。
十七，把教会的肢体割裂，混乱秩序，移改你祖先所定的地界，你难道认为合法吗？既然行公义，是在于使各人得人所有的，那么，抢夺各人所有的，那怎能合乎公义呢？假如你看你的使徒权不仅是至上的，而且是上帝所立的惟一权柄，你就错了。假如你是这样看法，你便与使徒分歧；他说：“没有权柄不是出于上帝的”（罗13：1）。是的他也接着说：“抗拒掌权的，就是抗拒上帝的命”（罗13：2），但是这句话，就令主要地，却并不是完全地为你说的。这位使徒又说：“在上有权柄的，人人当服顺他们”（罗13：1）。他不说：“他”，好像一切权柄属于一人，而是说“他们”，因为权柄属于多人。所以你的权柄不是从主而来的惟一权柄；也有在中间和下属的权柄。正如“上帝配合的，人不可分开”（太19：6），照样上帝所列为上下的，人不可置之于平等。假如你割下一手指，放在头上，与手臂相平行，像在身体上部的手一样，你就造成怪物。你把基督的肢体置于祂自己所排列的位置之外，也就如此。难道你以为并不是祂，而是另外一位，才在教会里设立的，“有使徒，有先知，有福音的，有教师和牧师，为要成全圣徒，各尽其职，建立基督的身体”（弗4：11，12）。就是这个身体，是保罗用他真使徒的口才摆在我们面前，极可佩服地把它连于元首，并且说它“全身都靠祂联络得合式，百节各按各职，照着各体的功用，彼此相助，便叫身体渐渐增长，在爱中建立自己”（弗4：16）。你不要藐视这模型，以为它不过是地上的；其实它的样式是从天上取来的。因为连子除了祂看见父所作的也不能作什么（约5：19）；而且上帝藉了摩西一名对祂说：“要谨慎作这些物件，都要照着天上指示你的一样式”（出25：49）。
十八，那说：“我看见圣城新耶路撒冷，从天而降，由上帝预备好了”（启21：2）的一位，了解这一点。我料想他要指出一种平行的事，即是：正如在天上有撒拉弗，基路伯，与其他天上的天使和天使长，在一位元首上帝下有各种等级；照样在地上教会中也有教长，大主教，主教，长老，或修道院长等等，在一位至上教皇下各有其等级。那有上帝为创立者而且在天上开始的，必不可轻视。但若有一位主教说：“我不要在一位大主教之下”，或有一位修道院长说：“我不要服从一位主教”，这不是从天上来的；除非你曾听见一位天使喊叫说：“我不要在天使长之下”，或听见低级的一位天使说，除上帝外他不能服从谁。你说，什么！难道你禁止我作管家吗？我乃是要禁止你浪费产业。我并非愚蠢得不知你们作了管家；但是你们作管家，乃是为造就人，并不是为败坏人（林后13：10）。总而言之，作管家的是要有忠心（林前4：2）。有需要的时候，你可以执行你的豁免权；如有什么显然的益处，这种行动就值得赞许。我说“益处”，是指大众而非你个人的益处。若不然，就没有忠心的管家可言，而只是残忍的浪费。当然也有例外：人人皆知，在一些主教区内有些修道院，从创立就照建立者的遗嘱更密切连于教皇。但是自愿奉献是一件事；野心不服从又是一件事。且说到这里为止。
第五章 教宗应将其教会和古时的典章推行全世界
十九，你还要用思考来观察教会的一般情形，看百姓是不是服从下级教士，下级教士服从神甫，神甫服从上帝，都是适当谦卑的；看各修道院和宗教机关是不是秩序井然，训导有方；看教会的制裁是不是打击，腐败之行和邪说；看葡萄园是不是藉神甫的完整人格和圣洁而滋生；看花朵是不是结出果实，即忠顺的人民；最后看你教皇的命令和典章是不是留心实施出来，免得你主的田地有一部分因疏忽而未耕种，或因欺诈而被偷窃。你不要以为这些缺点是不能找到的。且不提无数的其它地方为荒地，我很容易能给你指明，甚至你自己右手所栽的，也有连根都拔了。在理姆斯（Rheims）岂不是你亲口宣布那提交会议的教规么？谁个遵行它们呢？谁个遵行了它们呢？假如你想有人遵行它们，你就受骗了。假如你不是这么想，你就自己犯了错误，颁布那不当遵行的，或假装它被人遵行了。你曾说：“我们吩咐，主教和教士要注意，他们不要因过多的衣服，或五颜六色，或分裂的长袍，或剃发，刺人眼目，对这些人他们应当作榜样；他们的行为倒要斥责这些事，他们的生活方式倒要表明他们爱好无辜，正如教士阶级的尊严所要求的。但若有人受了自己主教的警告以后四十日之内不服从他们的教职要被主教剥夺。然而，假如主教不执行上述惩戒，他们就不得任主教职（因为属下的过失最应归咎怠惰疏忽的上司），直到他们对他们属下的教士执行我们所定的刑罚。我们认为同时应吩咐人除非是执事和神甫，不得受按立为副主教或座堂会长。再者，凡已作为副主教，座堂会长，和修道院长，而在以上所举职位之下的，若傲慢地拒绝受按立，要剥夺他们所自取的尊荣。我们又禁止将上述尊荣授予尚未入圣品的青年，虽然他们的才能和品德出众。”
二十、这些话是你说的；你将权威授予它们了。它们有什么效力呢？直到今日，青年虽未入圣品，却在教会中升擢。第一条教规禁止奢侈装束，但奢侈装束并未制止，惩罚虽然公布了，但并未执行。如今是命令公布第四年，我们还未因一个教士被撤职，或一个主教被停职而对他表示悲哀。但结果是极其可悲哀的。什么结果呢？那就是泰然作恶。它是不经心之子，傲慢之母，无耻之根，犯罪之乳母。你若竭诚小心防备不经心——一切邪恶的始祖——就有福了。但在这件事上你必要尽力去作。试举目观看，有斑点的裘是不是如往昔一样为教士耻辱之因；有过度分开的袍是不是如往昔一样差不多将他们裸露。“上帝岂关心一个人穿什么？祂岂不宁愿顾看他的人格吗？”人们就是这么回说。但我指的衣裳暗示一个人心理和道德的畸形现象。教士怎么愿意如此，又状似如彼呢？其实他们缺乏了无辜正直之心。他们在服装上是兵士，在职业上是教士，在行为上二者都不是。因为他们既不作战如兵士，也不传福音像教士。他们属于那一种秩序（或阶级）呢？他们因要兼属二者，就丢弃二者，混淆二者。使徒保罗说：“各人是接着自己的秩序复活”（林前15：23）。他们的秩序是什么？他们既无秩序地犯了罪，是不是要无秩序地灭亡么？我们若相信全智的上帝自上至下不让什么事没有秩序，那么，恐怕他们的“秩序”只是在“无秩序”的地方，那里只有永久的恐怖居住是了。由这些男傧相看顾的不幸新妇阿，他们把给她装饰之物归为己有而无畏惧之心！他们决非新郎的朋友，而是他的竞争者。
现在我对在你以下的事说的够了；固然为充分讨论这个题目是不够的，因为那是远非我所能作的，不过为我的目的是够的。现在我们必须观看在你周围的事；但第四卷将开门户引我们进入。
谢选骏指出：人说伯纳德“制定规则”——熙笃会的特征是，生活严肃，着重个人神贫，教堂的设置也很简单。早在1119年，修会召开会议时，伯纳德和斯德望哈定制定了修会的会规，称之为《爱的法律》。他兴创了一种新的管理制度，明文规定，修会的最高权威不在院长，而在每年举行的大会，由院长指定的视察人员，应在大会中提出报告；各院院长每年都应召开大会共同商讨有关修院的事。这种制度是预防修院转向松弛的最好的方法。1215年，“拉特郎大公会议”宣告任何修会都应采取这种方式的管理制度。
我看——伯纳德不仅是个思想家和活动家，还是一个组织家。
【劝思考书 第四卷】
第一章 教宗周围的事
一、最亲爱的优革纽阿，假如我多知道你怎样接纳了我所送达的，我就可以更自信或谨慎地从事余下的工作；或是完全在此停笔。但是距离既使我不能知道，那么假如我进展（我承认心里有些疑惧）到题目的中部，论调不是那么流畅的话，你不要诧异。我在前几卷里既已论到思考的第一部分，如今要把我对你周围之事的观点加上。其实他们也是在你以下，但它们与你更近，它们的烦扰就更大。它们既在你眼前，就叫你不能假装不经心或健忘。它们更猛烈地驱使你，更骚嚷地抢掠你；恐怕它们要把你完全掳去。我不怀疑你从自己的经验已经学会，当事实是如此的时候，你多么需要儆醒而诚恳的思考。否则，假如细心而应时的思考不发动，你必忙不过来，你的烦恼将无止境，而你的忧虑也无止息。你不会有一刻空暇，在你心里也没有一点空地；劳苦更多，益处却更少。我心里是想到那些天天从城市，法庭，和你自己的教会来的事。我说这些事，即你的教士和人民是在你周围；你既是他们的主教，就应特别照顾他们。天天辅助你的人亦然，他们是民间的长老，世人的审判官；再者，还有在你家里和在你棹上的人，你的教士，内室侍员，以及服事你的各色人等。这些人是与你交往更密切的；他们更常敲门，打扰，麻烦你。这些人是那些不怕在爱人不愿被唤醒之前去唤醒她的。
第二章 罗马的教士和人民，古时牧人如何看守羊群
二、第一，你的教士为全教会教士的模范，应当是最有秩序的。第二，在你面前凡是不正的，更对你造成伤损。你为求保全荣誉，要使你目前的人循规蹈矩，以致他们成为有美德有纪律生活的镜子和精华。他们要比众人更尽忠职守，适宜于圣礼，热心教导人民，慎重不叫自己沾染污秽。关于人民我说什么呢？这是罗马的人民。我不能简单地或确定地描述他们。历史中还有什么比罗马人的狂妄和骄傲更昭彰么？他们是不惯于和平习于骚扰的种族；一直到今日仍然凶暴和强悍的种族；他们除非无力抵抗，决不屈服。祸患便是在此；这是你的重担，你必须不隐瞒事实。你念信到此的时候，也许要微笑，因为你深信他们决不会被纠正。不要失望；所求于你的是看顾，不是纠正。你一定听见过“看顾他”；我们的主没有说“纠正”或“医治”他。“医生不能常常医好病人”，真是说得好。保罗说：“我比他们格外劳苦”（林前15：10）。他不是说：“我比他们更有用”，或说：“我比他们格外结了果子”，因他极其小心避免任何骄傲的话。上帝曾教训他，各人受报是按照他的工作，而非按照工作的结果（参林前3：8），所以他知道了这一点。因此他认为他应当以劳苦夸口，多于以成功夸口，因他在另一处说：“我比他们多受劳苦”（林后11：23）。所以，我求你作自己的工；上帝要好好看顾属祂的，无需你悬念担忧。栽种，溉灌，关心，你就尽了你的分。是上帝，不是你，才在祂愿意的地方使之生长。在祂不愿意的地方，你不损失什么，因为经上说：“上帝要报答义人的劳苦”（所罗门智训10：17）。那劳苦真是靠得住的，没有任何缺点能使之落空。我如此说，并无损于上帝的权能和良善。我知道这百姓的心硬了；但上帝能从这些石头中给亚伯拉罕兴起子孙来。谁知道祂或者转回来赦免，感化，医治他们呢？但我不要指示上帝应当作什么；巴不得我能劝你作所应当作的。
三、但这是可辩驳之一点，说到就必留神。我所想的，应当那里入手呢？我清楚看见在我头上所悬着的。人家要喊叫说，这是“翻新”；因为他们不能否认我的怨言是合法的。但我甚至翻新的告诉也不承认。因为我知道，我所提倡的曾经是成规；当然它像一切别的成规一样，有废弃不用的可能，但不足称其追回如翻新。谁能否认那不仅曾经通行过，而且有相当时间沿用的，乃是成规么？我要告诉你我指什么而言，虽然这是徒劳的。为什么呢？因为这不会讨教会的掌权者喜悦，他们注重他们职位的荣显多于真理的要求。在你以前有人完全将自己献身于牧养羊群；他们以牧人的工作和名称夸口；他们除了他们认为有碍羊群的福利以外，什么也不看为可耻的，因为他们对于属自己的不求保留，而求花费。他们花费了心血，花费了赀财，花费了他们自己。所以他们中间一人说：“我为你们的灵魂花费自己”（林后12：15）。他们好像是说：“我们来，不是要受人的服事，乃是要服事人”（参太20：28，）所以他们屡屡使人不花钱得福音。他们从属他们的人所求惟一的好处，惟一的荣耀，惟一的快乐，就是在可能范围之内使他们成为主的完全子民。那是他们不断挂心的事，甚至是在心里很是忧伤中，身体受痛苦中，在劳苦挂心中，在饥渴中，在寒冷和赤身露体中。
四、现在让我问这习俗到那里去了呢？一种很不同的习俗已经潜入了：人们的追求大大改变了，但愿改变得不是更坏了；我承认我们中间还有关顾，健全的竞争，和责任感。这些无减损地传到了你。我所说的有事实证明，因为你像你的前辈一样，不吝惜赀财。但在授权一事上改变不同了。这是一大弊端。少有人注意立法者的口；大家都是在注意他的手。那不是没有好理由的。手处理教皇的一切事务。试从罗马全城人中指出一人来，欢迎你为教皇，没有得他的代价，或希望得他的代价。就在他们称自己为你最卑微的仆人时，他们也图作你的主人。他们失忠于你，不过是为求更方便欺骗你。由是他们认为他们不当排除于任何斟酌之外；任何秘密他们莫不徐徐爬入。假如守门人使他们当中一人等待一下，我就怕坐他的位置。让我举出数例，叫你知道我多少明白这百姓的作风。他们主要在作恶上聪明，但不知道怎样行善。天地都厌恶他们，他们加天地以暴行；他们对上帝不敬，对圣洁的事充耳不闻；他们在自己当中引起骚乱，对邻舍怀着嫉妒，待外国人野蛮，不爱什么人，也不为什么人所爱；并且当他们要大家惧怕他们的时候，大家就必惧怕。这些人不甘居人下，却不配居人上，对上不忠，对下横暴。他们要索无节制，拒绝无羞耻。他们叫你发愁去待他们所要的；他们直到得着不罢休；他们一旦得着并无感恩心。他们教训自己的舌头说大话，但是很少行动。他们轻易应许，吝于兑现；他们是最圆滑的谄媚者，最恶毒的诽谤者；他们是无修饰的假充者，和怀恶意的叛逆者。我离去正题说了这么多，因为我想你应当完全地准确地知道在你周围的这些事。
五、现在我们回到正题。怎的教会被盗，将买价供人那叫道“做得好！做得好”的谄媚者呢？穷人的生活费被抛散在富人的街道上。金钱在泥中闪烁；人从四面八方奔往抢钱；穷人拾不到，只有强壮的或快跑的拾得着。我必承认，这种风气，或说这种死症，并不是从你开始；但愿它由你终止。但我们要往下说。在这种环境当中，你这牧人穿金饰衣裳游行，各种奢侈任你享受。至于羊群，他们得到什么呢？我若可以说实话，这是鬼魔的牧场，而不是羊的牧场。彼得作过这种事，或保罗这样自娱么？你看，教会发热心的唯一目的是在维持其尊严。一切是为着荣耀，没有什么――或很少――是为着圣洁。假如你为着好的理由试减少仪式，表示一点友谊，他们就说：“不，这是不适宜的”：“这不合时”：“这与你的位置不相符”：“你要记得你自己的身份。”最后所提的事是上帝的旨意；他们不因这关系于人的得救而踌躇；只有崇高而有大能的，才要称为有益的；惟有荣耀之芳香的，才是公义。在宫庭里的人中间，谦卑被看为羞辱，所以你找着一个真谦卑的人，比找着一个愿意显出为谦卑的人还容易。敬畏主的心被算为头脑简单，且不说是愚蠢的话。他们骂一个不违背自己良心的明达人为伪善者。再者，他们称一位有时找着空闲自思的好静者为无用的贪懒者。
第三章 奢华之必须裁汰和教宗所应有的热诚
六、那么你怎么样呢？你难道尚未醒悟，警防那些用死的陷阱围绕了你的人么？请再容忍我片刻。倒不如说，请饶恕我，让我存畏缩而非鲁莽的心说这些事。我为你起的愤恨，原是善的愤恨（参林后11：2），巴不得它之有益，能如它之强烈一样。我知道你居在那里；不信者和颠覆者与你同在。他们是豺狼，不是羊；但你是这样人的牧人。假如思考引导你发现改变他们的方法，免得他们颠覆你，它就是有益的。他们本是羊而变成了豺狼；为什么认为他们不能再变成羊呢？我在这里不顾惜你，好使上帝能顾惜你。你或者否认你是这百姓的牧人，或者表现你是牧人。你不否认这，免得他――你坐在他的位上――否认你是他的承继者。当然我是指彼得，他照我们所知的并没有穿金戴绣；他没有骑在白色骏马上，他没有兵丁围绕，也没有被喧哗的随员隔离羊群。他想他没有这一切能充分实践那救人的命令：“你若爱我，牧养我的羊”（约21：15）。你在这一切中不是彼得的，而是君士坦丁的承继人。你为应付时代可以容忍这种荣华，但是不得以之为欠你的债。我倒要敦促你思考那些事为你所欠的债。假如你穿着紫袍，装着金饰，这必不是说你这承继牧人的，是畏缩牧人的劳苦或关注；必不是指你以福音为耻。你必甘心传福音，就能够在使徒中有荣耀的地位。传福音就是喂养羊。作传福音，就是作了牧人的工作。
七，你说：“你是劝告我去喂老虎和蝎子，而不是羊。”我回答说，正因那个缘故，你要攻击他们；但是要用道，而不用刀。你一决永决地受了命令收刀入鞘，为何又要用刀呢？然而若有人否认你有刀，他似乎不够留意主的话：“收刀入鞘罢”（约18：11）。可见刀是属你的，也可能照你的命令――虽不是由你自己――而拔着的。否则，刀若不是属你的，那么当使徒们说：“看阿，这里有两把刀”（路22：38），主就不会回答说：“够了”；倒会回答说：“太多了。”所以有两把刀属于教会的，一把是属灵的，一把是属世的；一把是由别人用来捍卫教会，另一把是教会自身用的；后者是由神甫挥着，前者是由兵士挥着，但当然是经神甫同意，并由皇帝发命令。这一点在别处再说。那么，刀交付你的是为要用，所以拿它罢，为求拯救人而伤害人，假如不是一切的人，甚至不是许多人，就尽量伤害人吧。
八，你说：“我不胜于我的列祖”（王上19：4）。我不要问，这可怒之家曾听你的那个祖先，它对他们那个不讥笑呀。所以你更要站住脚跟，也许他们可以听信静默；就令他们抗拒，你也要坚持。我这样说，也许有人要说我说得过度。那说：“无论得时不得时，总要专心”（提后4：2），岂是我呢？你若胆敢，就称使徒为“过度”罢。先知受了命令要“大声喊叫，不可止息”（赛58：1）。除非向恶人和罪人，他是要向谁喊叫呢？“向我百姓说明他们的过犯，向雅各家说明他们的罪恶”（赛58：1）。请留意观看同一百姓又称为“恶”，又称为“主的百姓”。你对这些人也要如此。虽然他们是恶的，虽然他们是不义的，你得注意叫你不至于听说：“这些事你既不作在我这弟兄中一个最小的身上，就是不作在我身上了”（太25：45）。我承认这百姓是有硬额和蛮心的；但他们的心是不是能驯，这，我看不出你怎能知道。虽从前不曾有，但以后可能有。你也许要灰心，但“出于上帝的话，没有一句不带能力的”（路1：37）。假如他们是硬额的，你也对他们硬额罢。没有什么硬的东西不屈服于那更发硬的。主对先知说：“我使你的额硬过他们的额”（结3：8）。假如你这般对待了那百姓，以致你能说：“我的百姓，我所应当给你作的，我还没有作到，”这就是你惟一靠得住的答辩。假如你这样行了，却没有好结果，你还能有所作的，有所说的。从迦勒底的吾珥出去罢（参创11：31；15：7），并且说：“我也必须在别城传福音”（路4：43）。假如你离开罗马到世界去，我想你不会后悔你的流亡。
第四章 教宗在拉特兰的同工和助手
让我们来观察你在拉特兰（Lateran）堂的同工和助手。他们是为你而忙碌；他们是你最内层的朋友。这样一来，他们若是善的，你比别人更受益；他们若是坏的，你比别人更遭损。假如你腰边作痛，不要说你人好；我的意思是说，假如你依靠坏人，不要说你是好的。换言之，假定你是好的，你的善，即一位个人的善，能结出什么果子（我记得在前一卷中说的――按在第九节）呢？你个人的义若与通行的观念不同，对上帝的教会能有什么益处呢？其实你那被坏人所围绕的善，也并不比你若有蛇在身旁的健康更为安全。这种腹心之患是无法可逃的。在另一方面，假如你有善人围绕你，那么他们越辅助你就越好。你的同工无论是减少或加重你的挂心，谁比你自己更要负责呢？因为选择或容纳这种人的就是你。这话我不是指大家说的，有些不是你选择的；他们倒是选择了你。但他们除了你所给或所许的以外，没有权柄，所以情形相同。你从那只有你所给权柄的人手中所受的苦，是你自己必负责的。除了这些人以外，至于其他服务人员――你知道非用相当的思考，不得选派或召集。你要像摩西一样，从任何地方召集老年人而非少年人来任职（参民11：16）；我所谓老年人，是少就年岁而多就人格而言，是你所知的人，因为他们是民间的长老。作世人审判官的，自当从全世界选出来。绝对不要让自己讨求职位者来干涉这件事。你的行动必须照审察而非照人的讨求。当然有些事我们必须顺应人的切求，或将配得的需要给人。但那只是关于我们自己的东西。然而，在凡我不能行己意的事上，请求者何有立足之地呢？除非他的请求乃是，希望他的愿望不只合我的愿望，而且合法地合我的愿望。一人为另一人代求；而另一人或者甚至为自己求。要怀疑那由别人向你代求的人：那为自己求的人已经受了审判。一个人为自己求，或由别人代求，都没有分别。若是一个不属教皇宫庭的教士常常在场，你就知道他是那求恩宠的人。谄媚者，和用滑舌来讨人人喜欢的人，就令他不求什么，你也要把他当请求者看待。蝎子的脸没有什么使人惊恐；它的螯是在尾上。
十，假如你的心，照常常所发生的，在这种人的谄媚下软化了，要记得经上记着说：“人都是先摆上好酒，等客喝足了，才摆上次的”（约2：10）。你也要同样看待那有所畏惧和希望之人的谦卑。狡猾欺诈的人，在有所求的时候，有一个特别的妙诀假装谦卑；他是像经上所说的人：“恶人悲哀地低着头，但他的内心充满欺骗”（传道经19：26）。从你们自己中间举出一明显而周知的例罢。你收纳了几多奴颜婢膝的人，后来你得容忍他们的不和霭，不顺从，顽硬，反抗呢？那首先隐藏着的祸患，最后显露出来了。多言的青年，缺乏智慧，表现有口才，你要看他为公义的敌人。你的师傅为求叫你防备这种假弟兄，说：“给人行按手的礼，不可急促”（提前5：22）。
十一，那么，你既将这些有害的人闭于门外，就要小心将那些你不会后悔的人纳入，若你的行动屡次修改，那是可耻的；若你的判断屡次被人干涉，那是不适宜的。因此，凡要作的事，你自己要殷勤考验，也要求爱你之人的帮助。要在事先考验，因为事情一经作成，纠正就太迟了。智慧人的劝告就是：“不经商榷不要作什么，就没有后悔的必要”（传道经32：19）。你要知道，适于录用的人鲜为宫庭中人宠爱；所以，如有可能，你要选择已受考验，而不是待考验的人。我们在修道院中欢迎各色人等，希望对他们有益，但是在宫庭里接受好人通常多于造成好人。然而，假如照我们所表明的，在宫庭里失败了的好人，多于改进了的坏人，那么我们就必定要寻找完全人；因为他们的失败我们不用怕，他们的进步我们不必需求。
十二，所以，你选择人不要选择自愿的或野心的，倒要选择迟疑的，谦逊的；甚至要勉强，他们进来。我认为你可以放心选择的是这种人：他们不是无耻的，倒是谦虚的，敬畏上帝的；他们不怕什么，只怕上帝，不希盼什么，只从上帝抱着希望；他们不注意挨近他们的人之手，而是他们的需要；他们以公义，保护受苦者，以正直判断地上的谦卑人（参赛11：4）；他们有循规蹈矩的生活，证实了的圣洁，甘心顺服，在受苦中温和，愿受训练，不苟责罚人，信奉大公教会信仰，忠于付托，喜爱和平，维持合一；他们审判公平，商榷明达，命令精细，计划谨慎，办事努力，说话节制；在不幸时镇静，在昌盛时虔诚；在热烈上头脑清醒；易动慈心；在暇时不怠惰；好款待客人，但不好宴乐；关心事务，但不担忧；不贪别人财物，也不挥霍；随地随遇，瞻前顾后；他们受邀请，作基督的使者，不会推辞，若不受邀请也不抱怨；他们不假装谦卑好固执地坚辞；他们一经奉差派，不求金钱，但跟从基督；他们不把差使看为得利的门路，也不求报酬，只求结果；他们在君王眼中是约翰，对埃及人是摩西，对淫乱者是非尼哈，对拜偶像者是以利亚，对贪财者是以利沙，对说谎者是彼得，对亵渎者是保罗，对奸商是基督；他们不鄙视常人，倒教训他们；不谄媚富人，倒使他们畏惧；不压迫穷人，倒爱护他们；不怕有权者的威吓，倒藐视它们；他们动工不张声势，停工也不动怒；他们不盗窃教堂，倒装修教堂；不使别人囊空如洗，倒使他们的心得畅快，他们的过失得纠正；留心自己的名誉，不嫉妒别人的名誉；他们热心培植祷告的习惯，在凡事上多依靠祷告，少依靠自己的勤劳；他们来带着和平，他们去，我们抱歉；他们的话语造就人，他们的生活公义，他们的形影使人高兴，他们的离别使人追念；他们对人和霭可亲，不是在言语上，而是在行为上；他们受世人尊重，不是由于他们的高傲，而是由于他们的行检；他们同谦卑的人谦卑，同无辜的人无辜；他们严厉责备刚硬的，约束邪恶的，适当对付骄傲的；他们不将寡妇的分和被钉之主的遗产拿来自肥或给亲友；他们白白地得来，白白地舍去，给受屈的白白地施行审判，报复万民，申斥百姓；总之，他们像摩西所择选的七十人（民11：16，17），感染了你的精神，并且无论在场不在场用这种精神来讨你和上帝喜欢；他们回到你这里，固然是精疲力竭了，但不是满载金钱；他们夸口，不是因着带来了各地的一切珍奇宝物，而是因为给各国留下来和平，给野蛮人留下了法律，给修道院留下了安静，给教会留下了秩序，给教士留下了规律，并使人民为上帝所悦纳，热心行善。
第五章 拒绝贿赂的例子，和教宗卮从的傲慢
十三，我想值得在此提说亲爱兄弟马丁的故事，因为我一想起他便觉得甜蜜。你听见过这故事，但也许不记得。他是一位重要的长老，并且作过驻大吉亚的教皇钦使，但他回来金银差不多花光了，马匹差不多无用了，仅仅达到佛罗棱萨（Florence）。那里主教给他一匹马，他骑着到了比萨（Pisa）。我想是翌日，主教因有一件讼事，开庭日期快到了，随马丁而至，开始赠贿诱致马丁友人的票数。他既一一得着他们的援助，就来请马丁援助。主教以为马丁该是更不成问题，因为他不会不记情。马丁回答说：“你欺哄了我。我先不知这件事这般接近。牵你的马去，它在马槽里。”当时他就把马交还他。亲爱的优革纽阿，对此你说什么呢？试想一位教皇钦使徒黄金之地回来而没有黄金！这岂不是像从另一世界传来的消息吗？试想他经过有银子之地而不知有银子！更且他立刻拒绝了一件不免令人发生嫌疑的礼物！
十四，但我在这里多么高兴，又有机会想记一个人有最芬芳的名字。我是指迦诺底主教高弗利（Gaufrid）而言，他用自己的钱在阿奎坦尼亚（Aquitania）设立大使馆。我所说的，我亲自看见了。我同他在那国里，有一个神甫送他一条鲟鱼。钦使问他价值多少。他说：“除非你接受价钱，我不能接受”；他付给那位羞惭的神甫五枚金块。另一次我们在一市镇有一位妇人用手巾包着二或三个精工木制点心盘。这位良心柔软的人注视它们一些时刻加以赞赏，但不要接受。难道他在拒绝木盘之后接受银盘吗？没有人能对钦差说：“我们使亚伯拉罕富足”（创14：23）。但他像撒母耳一样，坦白地对大家说：“你们要在主和祂的受膏者面前；给我作见证，我夺过谁的牛，抢过谁的驴，欺负过谁，虐待过谁，从谁手里受过贿赂；若有，我就今日拒绝，向你偿还”（撒上12：3）。但愿像这些人多多加给我们了！这样你就是世上最快乐的人，而这世代就是最可喜的了。若是你无论向那里转，都发现自己有这般荣耀的有福者围绕着，那种福分岂不是只次于永恒中的喜乐么？
十五，我知道，你是困惑了；你深深叹息，对自己说：“你以为那会实现吗？你以为，既然我们现在的地位如此，那是怎有可能呢？但愿我活着有看见此事成就的幸运——但愿我能看到上帝的教会由这种柱石支持！但愿我可以看见我主的配偶由这种忠心看守，委托给了这样的纯洁！那我是多么幸福啊！多么安全阿！假如我可以看到周围的人保卫我的性命，并为它作见证，对他们我可以安心说出秘密，道出计划；对他们我可以像对第二个我倒出心底；假如我要离正道，他不会准我，假如我铤而走险，他会阻止我；假如我睡觉，他会唤醒我；他可敬的自由会约束我的骄傲，纠正我的错误；他的恒心和勇敢会使我不逡巡，会鼓舞我不沮丧；他的信仰和圣洁会敦促我向凡圣洁，真实，可敬，可爱，和有美名的事（参腓4：8）。”我亲爱的优革纽阿，现在再一次看教皇宫庭或教会的现状，以及教长，尤其是那些在你周围的人的经营。
十六，我讲到了这里，还只触到墙，但没有掘进去（参结8：8）。你可以掘并且观看，像先知的儿子一样。我不要多讲。我了讲一件明显的事。你的卮从可笑地企图凌驾于长老之上。这是反乎理性，古礼，和公认的权威的。若狡计照殓终归自趋败灭，那总比最高秩序被藐视要好些。可是他们给他们的野心所提主要辩护，乃是很可笑的。他们说：“我们在凡事上是与我们的主子教皇最接近的人；当他坐着，我们坐得最近；当他游行，我们随在他后。”这并不是照等级所给的特权，而是应有的服务；这种形式工作乃显出“执事”一名的意义。简言之，当长老们在正式会议时围绕教皇室座时，你们执事们站在脚下。你们站在近旁，好准备服务。我们在福音书中读到“门徒起了争论，他们中间那一个可算为大”（路22：24）。优革纽阿，你若能同样控制你周围的事（按即像主控制了门徒），就有福了。
第六章 教宗不宜料理家务以致忽略更重大的事。他应有管家
十七，我们现在对教皇宫庭说得够了；让我们离开这里；他们在家里等待我们。同居者不仅是在你周围，也多少在你内部。思考你怎样料理家务，并供给那些在你怀中的人，那并不是一件多余的事，倒可是必须的。请听保罗的话：“人若不知道管理自己的家，焉能照管上帝的教会呢？”（提前3：5）。他又说：“人若不看顾亲属，就是背了真道，比不信的人还不好，不看顾自己家里的人，更是如此”（提前5：8）。我说这话，不是要劝你这有最重大之事在身的人，从事最低微的事；倒是要少注意这些小事，多注意大事。你为什么把自己纠缠在那些已由上帝救拔你脱离的事呢？祂说：“这些事都要加给你们了”（太6：33）。这些事你还应行，并且不可不行别的事。但当你自己行大事时，你也应当派代表去行你的小事。因为既然一个仆人不能看守牛羊，又处理饭食，那么，你一人怎能处理自己的家和主的家呢？论到后者我们读到“以色列阿，主的家是何等伟大阿！”（巴录书3：24）。你的心思，既放在这么伟大重要的事上，就应当脱离较琐细微小的事之忧虑，并从一切挂心的事解放出来。它应当高贵得不为任何无价值的爱好拖下来。它应当正直得不为邪恶目的引入旁门。它应当小心，却不存猜疑。它应当儆醒，免得被无礼邪恶的思想牵引。它应当根基稳固，不至被任何忽然的暴风摇动。它应当是不能胜过的，甚至在不断的苦难下也不沉没。它应当大量，能容任何属世的损失。
十八，你若把你的心分配在上帝之事和你自己琐细之事中间，就无疑地必被剥夺这些福分，并且必受这些苦恼打击。你必须有人代劳。我说，代劳，不是同你共劳苦。有些事你得自己做，有些事有别人帮忙，有些事完全由别人代劳。谁是聪明人，明白这些事呢？在这些事上你不可让你的思考睡觉。据我看，料理琐细家事，属于最后所提的一类。我已说，你要藉别人去料理它们。但你的代表若不信实，就必欺骗人；若不明达，人家就要欺骗他。所以，你必须找着一个又信实又明达的人去管家。但还有第三要素，这若是缺如，他就是无用的。你问那是什么吗？那是权柄。因为他若不能照他所愿所知而行，那么，他对所必须料理的事所愿所知的什么益处呢？所以你必须让他自由行事。你若认为那是不合理的，你要记得他是一位信实的仆人，他所愿的是顺从理性；并且他是一位明达的仆人，他所知的也是顺从理性。但一个信实而明达的意志，只当它得着充分支持完全自由顺遂行动，并且使唤自如时，它才有用。所以其他人等都必须在他以下。让他不容忍反对。人总不得对他说：“你为什么这样做了？”让他有权柄拒绝或纳入他所选择的人，改换仆人，照他所喜欢的人和时间变动任务。让大家都怕他，好使大家从他得益。让他居大家之先，好使他在各方面对大家是福。谗谤者私下议论他。你不要听信，倒要斥责他们。我愿你定下一条普通原则：人若怕公开说出他私下所告诉你的话，你要怀疑他。但若你认为他应当面说出，而他拒绝这样行，就认他是报信者，而不是控诉者。
十九，那么让一个人将各种职责分派大家，而大家向那一个人负责。你应当信任他，这样你为自己和上帝的教会都省了时间。假如要在可靠的仆人和明达的仆人中间选择一个，那么宁择前者。在两者之中这一定是较安全的办法。然而，假如你不能找着一个合适的人，就令一个人不很忠实，我劝你要容忍，而不要把自己埋没在家务中。记得犹太是主的管家（参约12：6）。主教把精力花在他的家俱和产业上，还有什么比那更可耻呢？他不应常常察看各事，问长道短，心存猜疑，为每次小损失或忽略所惊动。我说这话是要叫那一类的人羞愧他们无日不清算他们的所有，数算每一件，一文一枚都要报账。那埃及人把一切都交给约瑟，不知道他有什么在家里（创39：6），却不是这样。一个基督徒不能把财产交托一个基督徒，应当害羞。那埃及人不是信徒，但他信任他的仆人，叫他管理他的所有――并且仆人是一个外国人！
二十，这里有一件奇事：主教们足能找到人把别人的灵魂交托他们，却不能找着一个人掌管他们的小小财产。他们多留心最小的事，少留心最大的事，他们对事情的相对价值真是卓越的判断者！但是，我们得以清楚地了解，我们对基督的损失比对自己的损失更耐心忍受。我们对每日的开支天天计较分文，却对主的羊群所遭不断的损害，毫不知道。我们天天与仆人讨论食物的价钱和面包的数目；与我们的长老商谈百姓的罪恶，却是一桩罕有的事。驴子倒了，有人把它扶起；灵魂灭亡，却无人注意。但那是不足为奇的。自己无止息的过失，我们也不注意到。每当我们算账的时候，我们不是发怒，愤愤不平，忧心如煎吗？我们受物质的损失，比起受心灵的损失来，应当多么更忍耐阿！使徒保罗说：“为什么不宁愿吃亏呢？”（林前6：7）。你们这教训别人的，要教训自己，若尚未这样行，要看重自己过于看重所有。那些不能与你同在易于消逝之物，你要舍弃，不要让它们从你通过。川流挖出河床；同样属世事通过心思，也使良心消失。假如急流冲过田地能不伤损收获的话，你也可以很有把握地期望处理这类事务而不伤损心思。我劝你要力求转移这些事务的进击。它们当中许多不应当你所知道，大多数应为你所不注意，有些应为你所遗忘。
二十一，然而有些事我不要叫你不知道，就是你仆人的品格和追求。你不应当像很多人是最后知道你家人过失的一位。所以我说过，你要叫另一人管理别事，但是你自己维持纪律。不要把这委托别人。假如在你面前言谈傲慢，或装束华丽，你要伸手攻击这种过犯；你自己要为自己伸冤。免罚是胆大之母，胆大带来过激。圣洁，节制和美名，都宜于主教家，而这一切的守卫者乃是纪律。家里的神甫们，或是比别人更受敬重，或是被大家议论。你不应容许你周围的神甫，在容颜，服装，步态上，有任何无礼节或猥亵之处。要叫主教们从你学习，不得在他们周围有卷发童子或女性化的少年。一位主教确是不宜到处有戴头帕卷发的花花公子围绕着。请记得智慧人的劝告：“她们是你的女儿：不要笑脸对她们”（传道经7：27）。
二十二，然而我不是劝你苛刻，而是劝你谨严。前者使弱者逃走；后者使轻浮者受约束。一个人若是苛刻，他便是可憎的；他若是不严肃，他便成为可轻视的；凡事都必须中庸。我不要你过于严厉，也不要你过于松懈。中庸使你的严厉不至趋于于压制，使你的亲密不至叫人轻视你。有什么比这种中庸更可喜呢？你在宫庭中要作教父，在家里要作全家之父。要叫你的家人爱你；他们若不爱你，你要使他们怕你。口要守住，但常存和气。所以你要常常勒住舌头，尤其是在宴会的时候。假如你在行为上严格，在相貌上愉快，在言语上不苟，那么你就处己最善了。不要叫你的助手和在圣职上与你同工的人没有尊荣。你要求得这种有价值的人。要叫众人听他们，像听你一样。要叫他们从你手里得养生之物。要叫他们满意你的供给，叫他们无缺乏。你若捉住他们当中的一个向客人多索，你要判断他像判断基哈西一样（参王下5：20）；阍者和其他职员也要同样对待。但这一切都是不待言的，因为我记得很久以前便计划了这一切。有什么比这更与你的使徒职分相称呢？有什么更与你的良心有益，更有令名，更能作人模范呢？最好的办法不只是远离贪心，而且远离贪心的非议（赛33：15）。
第七章 理想的教宗
二十三，我要结束这一卷，但在结尾处我要重述或补充若干点。第一，要把上帝使你作了头的神圣罗马教会为众教会之母，而不是它们的主妇。你不是众主教之主，而是他们当中之一，也是爱上帝者的兄弟和敬畏祂的伙伴。并且你应当看自己为公义的模范，圣洁的明镜，敬虔的模型，真理的拥护者，信仰的干城，万民的师傅，基督徒的向导，新郎的朋友，引新妇到配偶去的领袖，教士的按立者，人民的牧人，愚人的导师，受压迫者的避难所，穷人的代言人，可怜人的希望，孤儿的保护人，寡妇的审判官，盲人的眼，哑吧的舌，老人的杖，恶人的报复者，坏人的恐怖，好人的光荣，对有能者此是杖，对暴君是槌，是君王之父，法律的缓和者，教条的施行者，地上的盐，世界之光，至高者的祭司，基督的代表，主的受膏者，最后，“在法老面前代替上帝”（出7：1）。要了解我所说的。主必使你能了解。当权柄和邪恶携手的时候，我们必须叫你有超乎人的权威。你要“向行恶的人变脸”（诗34：16）。要叫那既不惧怕人，也不害怕刀的人，惧怕你的怒气。要叫那轻视你劝告的人惧怕你的祈祷。要叫那惹你发怒的，想他不是惹动人的忿怒，而是惹动上帝的忿怒。若有人不听从你，让他因想到上帝必要垂听你而发抖。现在我们要讨论剩下的事，即高于你的事。我希望靠着上帝之助，在下一卷里面将债还清，就算是守了我的应许。
谢选骏指出：人说伯纳德的功绩——伯纳德对管理明谷的克利福修院，真是费尽心血，他为了善尽职守，连隐修生活最微末的细节也亲身去管理，再加上他为领导熙笃会所担任的角色，常是忙得不可开交。而他一心一意所注意的、所关心的，是想做一个普普通通的默默无名的修士，努力圣化自己，他最怕因出离修院，而使他不能全心专务神修和祈祷。然而他的圣德，他的影响力却超越了熙笃会的院墙，远播各地30年之久。这位隐修士，因他特殊伟大的人格，实际上成了奉教各国的精神领导者。他个人虽然尽力隐蔽，上上下下的人却在遇到重大的事件时，都会去向他请教。教会和国家的高级人物，对这位简朴修士的精神权威也何止低头致敬，推崇倍致，只因为他已是当代的活圣人，他的生命不断的放射出圣德的光辉。根据与他同时的人所留下的一段话，是这样说的：“当他讲道理时，他那因劳碌和守斋而削瘦的脸，他那苍白的脸色和他眼神的顾盼，都好像已经出神入化，处处使人感动，只是他这种外表，就已把听众折服，不需要他再开口讲道了。”我在这儿套句咱们中国的话来说，不正是一付仙风道骨。他把天主的道，已完全用他的行动实践表达出来了。在他周围的人已无需听他说些什么，只要看到他本人，就已经看到、也体会到了天主的道，因而呢，只凭他那超凡圣德的光辉，便成了教会的栋梁。在有关天主利益的争执中，他是无可比拟的仲裁着，他也是最卓越的神哲学家们的裁判，是教会统一的恢复者，是教宗和皇帝之间的中间人。伯纳德为他人谋求幸福的热诚，从不厌倦，他常怜悯人的困苦，他也会为了对方的好处，而勃发义怒。当他发现高级神长有亏职守时，便小心谨慎的提醒他们勿忘自己的责任，有时也会态度非常的坚决，他也指责过许多现职人员，甚至几座隐修院的修士，指责他们生活奢侈。被指责过的人反应都很好，因而使不少的人改过自新。
我看——伯纳德不仅是个组织家，还能以身作则，善于处理教会关系……真是太不容易了！
【劝思考书 第五卷】
第一章 在我们上头的事，即上帝和神圣的事
一，前几卷虽称为“思考”，其实多涉及行动，因为它们论到一些事不仅当思考，也当履行。但本卷真将专论思考。因为在你“上头”的事这个主题，不是叫你行动，而是叫你静思。就某种意义说，这些事现在，将来，也有某些是过去永远存在的，而我们对它们不可能有分。最聪明的优革纽阿，但愿你敏捷地观察我要说的，那就是，你一旦从在上的事转向在下有形之事，不拘是为求知识而研究的，或为实用而追求的，或为履行责任而执行的，……在这一切中你的思考都是离了本家。不过，倘若你的思考所以涉及在下的事，是为了追求在上的事，那么，你的思考被放逐并不太远了。这样运用思考，无非就是回家。按照保罗的智慧，“上帝那眼不能见的事，藉着所造之物，就可以晓得”（罗1：20），而那就是对现今的事件作一种更高尚更有价值的用法。无疑的，这种帮忙的梯子，是公民用不着的，只是被逐者才用得着，正如那位作者所观察到：当他说无形之物是藉着有形之物才被晓得，他却很有意义地补充说：“从世界的一个被造者。”真的，那已经坐在宝座上的，还需要什么阶梯呢？他是天的被造者，他直接看见属地者所只能思考的事。他看见“道”，和在道里面凡是藉着道所造的。他也毋须求助于受造者去认识创造者。因为他为了认识这些东西，不必降到它们那里：它看见它们的立场，还比它们本身的立场好。因此他为求达到它们，并不求助于感官：他直接看见它们，而且有自知之明。那是最好的看见，就是不缺乏什么，从心所欲，自觉满意。否则，你不免要遭受在别处求满足的危险，而这乃是堕落到完全标准之下，并且少有自由。
二，你为什么要求卑贱的东西呢？那岂不是怪诞，与你不相称么？你渴慕在下面的事，就显然对上头的事有损：虽说我承认，凡人永不免作这种有损的事，除非他逃往到了上帝儿女的自由。因为“他们都要蒙上帝的教训”（约6：45），不要任何受造者作媒介，单要受上帝赐福。这将是回家，离开身体的境界，达到诸灵的所在――那里是我们的上帝，伟大的灵，和诸蒙福之灵的伟大住处。那里用不着感官或想像，它倒是真理，智慧，美德，永恒，至高之善的所在。我们暂时离开了它；我们现在的住处是山谷，流泪之谷，由感官掌权，而思考被放逐了：属肉体的感觉无拘束地猛烈地流露出来，但心灵的眼睛却被蒙蔽在黑暗里。那么，思考既是外人，若需要本地人的帮助，有什么可希奇的呢？从时间过到永恒的旅客，得以取得当地人的不可缺少的帮助，是值得恭贺的；他是利用这种帮助，而不是以它们为乐；勉强它们，却不是它们的主人翁；吩咐它们，却不是追求它们。
第二章 思考的步骤
三，伟大哉那学会了运用他的感官，如同是花费当地人的财富的人，来安排自己和许多人的救法。把哲学当作达到不可见之事的踏脚石的人，也是同样伟大的，只不过后者多有甜蜜，前者多有益处；后者有更多的快乐，前者表现更多的力量。但最伟大的人不屑利用有形之物，就人的软弱所许可的，翱翔到高天之事，并不是藉着逐渐的进步，而是藉着忽然魂游象外。我设想保罗的魂游象外，就是属于这一种（林后12：4）：它们是离开官感，而不是官感上升；因为保罗自己说，他不是上升，而是“被提到”（林后12：2）。他说：“我们若果离开心思，是为上帝”（林后5：13），就是这个意思。再者，当思考藉着追求美德，并有恩典的帮助，就甚至在它作客旅的地方而占了上风的时候，有三个结果产生出来：它约束感官，免得它们横行无忌；或把它们收回，免得它们跑得太远，或避免它们，免得被它们沾污。思考因第一乃更有力量，因第二乃更有自由，因第三乃更有纯洁。因为心灵的这种翱翔，只在一面有纯洁的翼，在另一面有神移的翼，才有可能。
四，你要知道这些思考的特殊名称么？你若高兴的话，让我们称第一为管家的，第二为估价的，第三为玄思的。意义可从定义表达出来。说思考是管家的，乃指它在日常生活中有系统地运用感官和可感知的事物，好邀上帝之宠。说它是估价的，乃指它聪明地殷勤地寻求万事，衡量万事，去寻找上帝。说它是玄思的，乃指它退休于本身之内，并照着上帝所赐的帮助，使本身离开人事，为求静观上帝。我想你留心观察到，最后的乃是其他二者的结果，而其他二者若不连结于最后的，就名存实亡。并且除非第一把最后的放在眼中，它就多种少收；再者，除非第二以最后的为目标，它就行而不进。所以，第一是所欲的，第二是嗅到，第三是尝到。当然前二者也叫我们尝到，不过是缓慢些；或说，第一是较辛苦之路，第二是较平安的。
第三章 意见，信仰，和理解
五，你说，关于怎样向上已经说的够了；你还得告诉我要藉什么上升。你若期望我能如此行，就是自欺了；这是言语不能形容的。难道你想我能道出那“眼睛未曾看见，耳朵听见，人心也未曾想到”的事么？使徒说：这些“只有上帝藉着圣灵向我们显明了”（林前2：9，10）。所以在上的事不是用言语教授的，而是由圣灵启示的。但凡言语所不能形容的，让思考去寻找，让祈祷去希翼，让生命配得，让纯洁获取。但是我劝你思考在你以上的事，你不要想我是叫你去窥望日，月，星辰，我不是叫你去看苍天，或在天以上的众水。因为这一切东西，虽然位置而言，是在上，但就价值及其性质的尊贵而言，是在下，因为它们不过是物质。你的分是灵，因此你去找在你上面的，乃徒劳地跑到那不是灵的东西之地。然而上帝是个灵，圣天使也是灵，而他们在你以上。但上帝之在上，是由于祂的本性，天使之在上，是由于恩典。你自己和天使的特殊优越乃在于理性；但在上帝里面没有特殊优越；祂就是完全优越。我们的思考必须循三条途径――意见，信仰，和理解――去寻求祂和与祂同在有福的天使。理解依靠理性，信仰依靠权威，而意见只靠或然性来自卫。前二者获得可靠的真理，但信仰所得是不凭眼见，而理解所得的是赤露敞开的真理；意见既无把握，与其说获得真理，不如说是藉着或然寻求真理。
六，为求避免混乱，我们必须极其小心，免得无定的意见成为信条，或信仰的基本真理变为可以质问的意见。我们应当记得，意见若冲到主张，就是鲁莽，信仰若是犹豫，就是软弱；理解若图攻破信仰那封闭着的奥秘，就算是偷儿，和对奥秘的探子。许多人把他们的意见看为理解，而因此犯了错误。真的，意见可以被看为理解；理解却不能被看为意见。为何如此呢？因为意见可以受欺骗，理解却不能；假如它能被欺骗，它就不是理解，而是意见了。因为真的理解不仅有确实的真理，而且对真理的确定知识。我们可以给它们各下定义如下：信仰是对那尚未显明出来的真理之一种有意和确定的预先尝过；理解是对某些无形事物之确实而清楚的认识；意见是对你不知道为虚假之事所取的暂时肯定。这样，正如我所说的，信仰是没有疑惑；假如有，它就不是信仰，而是意见了。那么，它与理解有什么区别呢？它虽同理解一样没有不确定的地方，可是它与理解不同，因有幔子在它眼前。总而言之，你若理解一事，就无需再追问；若需追问，就不理解。但没有什么事比我们藉着信仰已经知道的事，更是为我们所要理解的。当我们现在藉着信仰所把握的事完全显出的时候，我们的福分就没有余地了。
第四章 天使
七，如今我们可以思考我们之母，天上的耶路撒冷，谨慎地循上述三条路，寻找凡能寻找的，就是说，凡在合法范围内，或不如说照所赐给我们的。首先我们要说，那国度里的国民是灵，是有大能，荣耀，福分，个别的品格，等级不同，从起头各有秩序，完善，有如空气的身体，禀有不朽，无欲；不是创的，而是造的――那就是说，由于恩典，不是由于自然；其心智纯洁，品质善良，恭敬，虔诚；道德无疵；虽有个别存在却同心合意，享受不断的平安，为上帝所建筑，专为赞美并服务上帝。这一切我们从读经而确知，并且用信仰持守。但论到他们的身体，有些权威不仅甚表迟疑，不知道它们是从那里来的，且亦不知道它们到底是不是存在着。所以假如有人以为这问题是属于意见范围内的事，我不会争论这一点。但是我们之认为天使禀有理解，不是由于信仰，也不仅是意见，却是由于理解；因为假如他们没有理解，他们不能参与神性。还有我们由耳闻而得知的某些名称，我们藉以就可猜想并区别这些有福者的责任，功德，等级，就是由凡人只曾风闻的事。但凡不是由听道来的，不属于信仰，因为“信道是从听道来的”（罗10：17）。所以这些题目不过属意见一类的。因为，假如我们不可以对这些天使名称的意义，无损于信仰地来形成某种意见，则我们知道它们有什么益处呢？天使，天使长，有势力的，有能力的，掌权的，主治的，坐宝座的，基路伯，撒拉弗，便是这些名称。它们指什么呢？在那些称为天使之灵和那些称为天使长之灵的中间难道没有区别吗？
八，那么这种等级上的区别有什么意义呢？让我们假定（除非你的思考已将更好的事指示了你）那称为“天使”的，可视为是由上帝赐给个人作保卫，如保罗所说：“奉差遣为那承受救恩的人效力”（来1：14）；救主也论他们说：“他们的使者常见我天父的面”（太18：10）。让我们假定在这些天使以上有“天使长”，他们得以知道上帝的奥秘，只为特殊重大缘由才奉差遣。从这些当中伟大的加伯列被差到马利亚那里去（路1：26），是为最大的缘由。让我们假定，在天使长以上是“有势力的”，由于他们所命令或运行的，就在天体里面或从天体出发，有神迹奇事行出来，警戒世人。也许因此故，你在福音书中念到“日头，月亮，星辰要显出异像。”稍后，就念到“天上的有势力者都要震动”（路21：25，26）：无疑这是指显出异象的灵而言。让我们假定，“有能的”是高于那些有势力的，他们的力量遏制了黑暗的权势，约束了这下层空中的恶灵，叫他们不至尽量为害；叫他们不能显出他们的恶毒，除非是有益于人的。让我们假定，“掌权的”也高于有能的，他们的摄理和智慧能建立，统治，限制，更改一切地上的执政。让我们假定，“主治的”高于以上所述各级，其他一切与之相比好像是服役的灵，对他们好像对主人一般，来报告：掌权的报告他们所发的命令，有能的报告他们的保卫工夫，有势力的报告他们的运行，天使长报告他们的启示，天使报告他们的关注。让我们假定，“有位的”比主治的飞得更远，他们之所以称为有位的，是因为他们坐在宝座上；他们正因为有上帝坐在他们里面，才被称为“坐着”。因为祂不能坐在那些自己无座者的里面。你又问我说“坐着”是什么意思么？那就是最深的宁静，至极的镇定，超乎人意外的平安。这是万军之主，祂坐在有位者的里面，宁静地审判一切，绝对地镇定，平安。而且祂这样造了有位的，最像祂自己。让我们假定，“基路伯”从至高者的口，智慧的泉源，汲饮，然后将知识的川流倾注于他们的同胞。这岂不是先知所说“有一道河，这河的分汊，使上帝的城欢喜”（诗46：4）么？让我们假定，“撒拉弗”是由神火燃烧着的灵，把一切都点起来，叫每个国民都作发光的灯，燃烧着爱，发放着知识。
九，优革纽，我们在这里岂不真好么？（参太17：4）但是我们若完全进入业已部分进入的所在，更是多么美好阿！我们的心领路，但不是全心全意；只是部分的心，而且屡是太小的部分。当我们的情感被身体的帐幕累住，我们的愿望恋慕泥泞，无精打彩的思考独自去飞升。然而它从极穷乏的处境中喊道：“主阿，我喜爱你所住的殿，和你显荣耀的居所”（诗26：8）。但是假定心灵成为平静的，并且情感得到解放，不再畏惧它们所不应当畏惧的，或爱好它们所不应当爱好的，也不徒然悲伤，更不是徒然快活。假定心灵这样有完全的自由，高飞无阻，满载丰富的恩典，开始绕着光的领域旅行，并且更专注亚伯拉罕的怀里，并看见“祭坛下”――不拘那是指什么――殉道者的灵魂穿着第一层袍衣极耐心地等候穿上第二层，那时这心灵岂不更诚恳地同先知说：“有一件事，我曾求主，我仍要寻求；就是一生一世住在主的殿中，瞻仰祂的荣美，在祂的殿里求问”（诗27：4）么？在那里有什么阻止上帝的心被启示出来呢？在那里为何“上帝的善良，纯全可喜悦的旨意”（罗12：2），不显明出来呢？这旨意本身是善良的，它的影响是可爱的，对享受者是可悦纳的，对那些在它以外别无所求的完全人是完全的。在那时要表现出怜悯的心肠，和平的思想，丰富的救恩，善意的奥秘，和慈爱的秘密，这一切现在被俗见所不识的，连选民也只能猜到的。这困难也有其益处；好叫人在配去爱以前，不停惧怕。
十，在称为撒拉弗众群的里面，我们可以看出那位爱祂所无理由爱的，也不恨祂所造一切之上帝，祂是怎样眷顾那些由祂创造好得救恩的人，教导他们行走，怀抱他们，祂的爱火是怎样烧灭祂少年选民的罪恶，和他们愚昧的糠秕，洁净他们，使他们最配得祂的爱。在那有完满知识之名的基路伯里面，我们可以看见主是知识之神，只有祂知道一切，在祂毫无愚蒙；祂完全是光，在祂毫无黑暗（约壹1：5）；祂完全是眼，不可能受欺，因那眼永不闭着；祂不在祂本身以外求使祂能看见的光，因祂以祂本身里面的光来看见。在有位者的里面，我们可以看见那由一切无辜者所信任的审判者，怎样坐在他们当中。祂不欺骗，也不能受欺骗，因为祂发爱心，也能看见。祂“坐着”也并不是没有意义的；这是表示祂的宁静。愿我的判语从祂面前发出（参诗17：2），在祂那里找着爱，但没有错误，没有混乱！在主治者的里面，我们可以看见主是怎样威严，祂随意立定祂的国度，这国度以宇宙和永恒为范围。在执政者的里面，我们可以看见万物之源；正如门在枢纽上转动，同样，宇宙依靠着王本身。在有能者的里面，我们可以看见，“初因”是怎样大有能力保护祂所治理的人，将敌对权势拒开并加以驱逐。在有势力者的里面，我们可以看见那独一有势力的均等临在各处，万有都是藉着祂而有，祂是活泼的，无形的，自己不移动的，却有益地移动万物，把握住它们。当这有势力的在人间发出异常的影响，就有神迹或天才产生。最后，当我们想到天使和天使长，我们就可以看见并且惊奇，我们怎样真是经验到“祂观念我们”（彼前5：7），祂是永不止息地差这些荣耀天使来使我们喜乐，用启示教导我们，用暗示劝告我们，用热忱的关注来安慰我们。
第五章 上帝是天使所有恩赐和优美之源
十一，这一切恩赐部是由诸灵的创造比赋予他们的，那至高之灵照祂自己的旨意分给他们。祂在这些灵中运用那些恩赐，祂给他们权柄使用他们，不过样式不同罢了。撒拉弗烧着，但是有上帝的火，或不如说，为上帝有火烧着。他们的主要性质是爱，但他们的爱不是如上帝那么样，也不是如上帝那么多。基路伯发光，知识优胜，但是只由于参预真理；因此他们并不像真理一样知道，或知道得一样多。有位的坐着，但是由于那坐在他们里面的上帝之宠爱。他们也宁静地审判，但是并不像那赐平安超乎人意的平安者所赐的那么样，和那么多。主治者统治，但他们统治是在一位掌权者之下，他们也服事祂。这与上帝至高，永恒，无比的主治相比，算得什么呢？掌权者领导并且管理；但是他们自己受管理；所以他们若不再受统治，就不再知道统治。有能者有超然之力；但是使他们有力的上帝，祂的力量既是不同类的，也是大得多；因为说祂是有力的，还不如说祂是力之本身。有势力的，照着他们的职事和能力，用新奇的异象来振奋怠慢的人心；但是那在他们里面运行的，就是神之势力本身。他们也行事，但是与祂所行的相比，他们好像没有行什么。总而言之，区别如此浩大，以致先知特别对祂说：“你是行奇事的上帝”（诗77：14），论到祂又说：“那独行大奇事的”（诗136：4）。天使和天使长与我们同在，但是祂更与我们亲近，因祂不仅与我们同在，也在我们里面。
十二，你若说，天使也可以在我们里面，我不予否认。我记得经上记着说：“在我里面说话的天使”（参亚1：14）。然而连在这里也有区别。天使在我们里面，是将那善的给我们建议，但不是赐予；激励我们向善，但不是创作善。上帝在我们里面乃是赐恩典，并将恩典注入到我们里面；或不如说，祂在我们里面乃是祂自己注入我们里面，以致我们可以说，祂与我们的灵成为一，虽说祂在位格或本质上并不与我们成为一。因为你知道，“与主联合的，便是与主成为一灵”（林前6：17）。所以天使是与灵魂同在，上帝是在灵魂里面。在灵魂里面天使为伴侣，上帝为生命。因此正如灵魂在眼睛里面看见，在耳朵里面听见，在鼻孔里面嗅闻，在胯里面尝味，在其余其身里面有触觉，照样上帝在不同的灵里面发生不同的功效。举例说，祂在有些灵里面彰显为爱，在别的灵里面彰显为知觉，在另外的灵里面彰显为各种行动，是照着圣灵显在各人身上，叫人得益处（参林前12：7）。这位作我们谈话之普通题目，但在实际上我们这么远的上帝，到底是什么呢？我们用凡俗之言所描写的祂，怎么隐藏在祂自己的尊严中，完全避免我们人的形式和情感呢？听祂对人说：“天怎样高过地，照样我的道路，高过你们的道路；我的意念高过你们的意念”（赛55：9）。话说我们爱，上帝也爱；话说我们知道，上帝也知道；并且在目的上是一样。但是上帝的爱是真爱，祂的知识是真理，祂的审判是公平，祂的治理是尊严，祂的管理是权威，祂的引导是安全，祂的工作是能力，祂的启示是光，祂的帮助是慈爱。这一切的事天使也行，并且我们也行，但是远逊，当然不是凭着我们固有的善，而是凭着我们所分享的善。
第六章 上帝的永恒自在
十三、如今我们要放下这些灵，你好也同新妇说：“我刚离开他们，就遇见我心所爱的”（歌3：4）。你问“祂是谁”么？那问题，不如回答说，自有者。这是上帝论到自己所给的回答，是摩西遵上帝命令告诉百姓的回答：“我是自有永有的，那自有的打发我来”（出3：14），这回答得恰合适。没有什么更能描写永恒，而上帝就是永恒。你若说上帝是善的，伟大的，可称颂的，有智慧的，或任何这类的说法，出发点乃是，上帝自有。那些特性的存在，当然都以上帝自身存在为前提。你若增加一百个别的说法，还是逃不了祂存在的事实。你把这些提出来，并没有增加什么；你若不提出来；也没有减少什么。你若看出这无比，独特，至高的存在，你岂不同意，与之相比，凡没有包括在祂内的，与其说是存在的，不如说是不存在的么？你追问：“上帝是什么？”就是那若是没有，什么也就没有的。没有什么能离祂而存在，正如祂自己不能离自己而存在一样。祂既对自己，也对其他一切，是存在。所以就某种意义说，祂是单独的，祂是祂自己的存在，也是其他一切的存在。上帝是什么？祂自己论祂自己曾回答说：“起初”（约8：25，在武加大本新约是，耶稣这里的回答是“就是起初，正如我告诉你们的了”）。世上有许多东西可称为起初，但那是与后来的东西相关的。你若向前看，就必要以祂为一切的起初。所以你若愿找着真正和绝对的起初，就必须发现那自己无起初的。那为一切之起初的，自己不可能有一个起初。因为它如有的话，就必有别物作它的起源，因为没有什么东西是自己发起的。若想像那不存在的，能使自己至于存在，或有什么在其存在之前，可能有存在了，我要回答说，这两种说法都是违反理性的；由此可见，没有什么东西是其本身的起初。再者，凡以别物为其起初的，就不是最先的起初。所以，真的起初决不曾有开始，而是绝对为其本身存在之源。
十四、上帝是什么？祂是那没有时代来去的，可是时代并不与祂同永恒。上帝是什么？“万有都是本于祂，倚靠祂，宿于祂”（罗11：36）。“本于祂”，是凭着创造，而非生产。“倚靠祂”，免得你假定另有什么创造者。“宿于祂”，不是就空间，而是就能力言的。“本于祂”，为独一的起初，万物之造因。“倚靠祂”，免得将另外一个起初引入为发动者。“宿于祂”，免得除上帝和万有之外将第三个名词――空间――介绍进来。“本于祂”，是说上帝并不是受造者的物质；祂对万物是功效因，不是物质因。哲学家在物质中求解决困难，是徒然的；上帝不需要物质。因为祂并未求一个工场，也未求一位艺术家。祂单凭自己创造了万物。从那里呢？从无有；因为祂若从什么造了它们，那就不是祂造的，所以祂没有造万物。上帝决不是从祂自己那不圬坏也不能圬坏的本质里，造了这许多虽是善的，但必是圬坏的东西。你问道：“若是万物在上帝里面，那么上帝自己在那里呢？”我找不着任何能包容祂的空间。你问有什么地方祂不在？我也不能说。那里没有上帝呢？上帝是不能把握的；但是你若确信祂既不受空间的限制就不在任何地方，并且既不能为任何空间所关闭，祂就任何地方都在，你就领会不少了。正如万物都在祂里面，照样祂按祂自卓绝不可思议的样式也在万物里面。总括说，正如福音书作者所说的：“祂在世界”（约1：10）。但祂在世界被造以前的所在，乃是不同的。你不可问，祂曾在那里；除了祂自己就不曾有什么。所以祂在祂自己里面。
第七章 三位一体的神
十五、上帝是什么？祂是那思想不到更好的。你若赞同这话，你不当以为有什么是上帝所藉以存在的，却不是上帝。假如果有其事的话，它必然是比上帝更好。因为，它即使不是上帝，但使上帝得以存在，那岂不是必比上帝更好的么？但我们不如承认，人们所说那上帝所以存在的“神性”无非即是上帝本身。所以在上帝里面没有什么不是上帝的。他们说：“什么，你否认上帝有神性吗？”不；但上帝有什么，祂就是什么。“你否认上帝因祂的神性而存在吗？”不；但那神性无非即是祂本身。你若捏造另外什么神性，愿三位一体的上帝帮助我，强硬反对它。把世界分为四部分还可以；但你必不可这样划分上帝。上帝是三位一体；上帝是三位的每一位。你可以随便增加第四位神，但我已完全定意了，凡不是上帝的神，不应当受敬拜。我料想你也这样想；因为“当拜主你的上帝，单要事奉祂”（太4：10）。那不敢为本身要求属神的荣耀的，真是荣耀的神性。但是我们不如完全拒绝第四个名词，这比不尊敬地接受它好些。我们说有许多东西在上帝里面――这是公教的健全教义――但这许多只是一。否则，我们若把它们看为个别不同的，我们就不仅有四重上帝，而且有一百重上帝。例如，我们说到祂的伟大，善良，公义，和其他无数属性；但是除非你把它们看为都在上帝里面，且都与上帝同在，你就会有一位多重的上帝。
十六、我不难构成一种上帝观，强于你的这种上帝观。你问是否什么。我看上帝为绝对纯一。稳健的判断当然取纯一性，而舍复杂性。我知道通常对此的答复。他们说：“我们主张，不是那许多属性，而只是那一个神性，才使上帝所以为上帝。”那么你主张，虽然上帝不是复杂的，可是祂是双重的，你还没有完全达到上帝为绝对纯一的概念，或是那思想不到更好的什么。那么，祂甚至单只需要一个格式，也远非是纯一的了，正如一个女人只要有一个男人同房，便不再是处女。我坦白地说，就连一位双重的上帝；也不是我的上帝；因我有更好的了。假如我与其选择一位多重而复杂的上帝，毋宁选择双重的上帝，可是把这样一位上帝与纯一的上帝相比，我仍是拒绝前者。我的上帝无非就是公教所说的上帝。祂不具有这个或那个，正如祂不是这个或那个一样。祂就是祂，而不是别的。祂是纯粹的灵，纯一，完全，始终如一，不从时间，空间，物质给自己增加什么，也不向它们损失什么；不能分裂，也不是由数部组成一整体。因为祂原为一，不是联合为一。祂没有像我们身体一样的组合部分；没有像我们灵魂一样的不同情感；祂不像万物一样由很多“格式”构成的；祂甚至也不像他们所说的那种格式的一个格式充任的。上帝自以一个格式为满足，好表明自己是无形的，真是应当大大受赞矣！这是等于说，其他一切的都靠许多格式，但上帝只靠一个。什么？万物凭祂的善良得以存在的祂，难道靠另外什么而得到存在么？那种通常人给与的赞美，不过是亵渎。不需要什么岂不是比需要一件东西更为优越么？你要尊敬上帝，好将最好的归给祂。你的心若能升高到了这一级，你怎会将你的上帝放在下一级呢？祂是祂自己的格式，祂自己的本体。现在我以这高度尊敬祂；如有更高一级向我启示出来，我也要将此归给祂。我们不必怕自己的思想能翱翔超乎祂。不拘思想达到多么高，祂还是在其上。在人的思想高峰往下找寻至高者，乃是荒谬的；把祂放在那里，乃是邪恶的。我们必须在其外而不是在其内去寻求祂。
十七、你若能够，就上升到这么远；举起你的心来，上帝就被高举。上帝不倚靠格式，却自己是纯粹的格式。上帝不是一种感受，乃是感受的本身；祂不是组合，而是纯对的纯一。你熟知我所谓“纯一”是指什么，就是独一。上帝怎样是独一的，祂也怎样是纯一的。祂是独一的，乃指没有什么别的是独一的。若可能这样说的话，祂是最独一的。只有一个日头；也只有一个月亮。也只有一个上帝，但更是如此。怎样“更是如此”呢？祂连对自己也是独一的。你喜欢对此多明白一点么？祂总是一样，永不改变。日头或月亮却不是如此。二者指明它们对本身并不是独一的，因为日头移动，月亮变形。但上帝不仅对自己是独一的，并且在自己里面也是独一的。祂在自己里面除祂自己以外没有别的。祂不因时间也不在本体上而有改变。所以波伊丢（Boethius）论到祂，说：“这真的统一是不能分开的，也不能容纳外物于其中。这统一也不能缩为‘格式’，因为它是纯粹格式。”凡称为统一的，若与这统一相比，就简直不是统一了。然而上帝是三而一。这是怎样呢？我们引入三位的思想，是不是把祂的独一致推翻吗？不；我们反倒是立定祂的一致。我们说父，说子，说圣灵；可是我们不是说三个上帝，而是一个上帝。这不是一个数目的数目，究是什么意思呢？
若有三者，岂不是有数目之分么？若只是一，为何又可计数呢？但是你说，我所提出的，也能计数的，也不能计数的。本体为一，位格为三。这有什么奇异或晦昧的地方么？没有，假如把本体和位格分开来看的话。其实，既然三位是一本体，而一本体是三位，我们不否认我们计数三位，因祂们真是三位；然而在另一方面，我们不计数，因祂们真是一体。假如你想这是更容易的说法，请告诉我，你称祂们为三时，所计数的是什么。是本性吗？只有一本性。是本质吗？只有一本质。是本体吗？只有一本体。是神性吗？只有一神性。你说：“我不计数这些，却数着位。”那么，那三位不是那一本性，那一本质，那一本体，那一神性么？你就是公教信徒；你决不会在这一点上让步。
第八章 上帝之位的多数与其特性，本质的统一和纯一
十八、公教的信仰承认：三位的特性并非就是三位本身；而三位无非就是一神，并是神的唯一本体，唯一本性，唯一至尊。所以你如果能够的话，试计数三位，而不同时计那作为三位的本体，或同时计数那作为三位的三种特性。或者，若有人企图将三位从本体分开，或将特性从三位分开，那么他既将神分为这么多的个体，我不知他怎能自称为崇拜三位一体神。所以我们要承认有三位，但对一体无损；我们要坚持一神，但不以三位混乱；因为这些并不徒有其名，也不是没有意义的字。若有人问，这怎么可能，他只要如此信守便是。然而这教义若对理智是不明白的，它仍不是犹豫的意见，而是坚定的信仰。这是一大奥秘，值得尊崇，不应吹毛求疵。多怎能组成一、或一组成多呢？对这事实详加检查乃是冒失，加以相信，乃是虔诚，加以认识，乃是生命和永生。所以，优革纽阿，你若认为值得的话，求你与我一同思考关于这独特伟大之统一所有的许多论点。有一种统一我们可以称为“集合的”，例如许多石头集合一堆。有一种统一是“构成的”，即如许多肢体构成一身，或许多部分构成一整个。有一种统一，即如果人和妻子的和合，由是两人不再是两人，乃是一体的了。还有一种“天然”的统一，由是灵魂与身体成为一人。还有一种“可能”的统一，乃是有德者不断努力追求的，好使他自己不至无恒，也不至不像他自己。还有同心的统一，使许多人因彼此相爱而成为一心一意。也有虔诚的统一，叫爱慕上帝之灵完全顺服祂，与祂成为一灵。更有俯就的一致，藉此我们可怜的本性由上帝的“道”取来在祂自己里造成一位。
十九、但这一切的统一，比起那至高的，从三位合质的独特统一来，算得什么呢？你若把它们中任何的统一与这统一找着相似处，那只是部分的；若真把它们与这统一相比，就完全不相像了。所以，在一切称为“一”的中间，那三位为一本体的三位一体神，乃是最高的。其次就是那优越的统一，由是反过来说，在一位基督里面具有三本质。再者，真正严肃的思考证明，以前和任何可称为“一”的有此称呼，是因它们与那至高的统一相似，而不是因它们与之相比。我们持守三位的教义，也并不否认这统一，因为当我们说到三位一体神时，我们并不是指许多神，正如当我们说到统一时，我们并不是指孤单。所以，当我说到“一”，我并不因想到三位的数目而不安，因这并不将本质增加，或改变，或分开。再者，当我说到“三”时，只要那同时看到的“一”不迫我把那三者或三位混乱起来，或约缩为一，我就没有错了。
第九章 上帝里有三位与一性；在基督里却有二性一体位
二十、我承认我以同样的观点来看那被我看为只次于那独特的统一之统一。我说，在基督里有道，人的灵魂和人身三者，本质上并不混乱，而成为一体；我更主张这神人二性的区分并无损于位之统一。我也不否认，这种统一与那由灵魂和肉体成为一人的统一，是同类的。那为人的得救所计划的奥秘，其构成与人本身的构成相似，是很适当的。它与那在上帝里并且即是上帝的最高统一相和谐，也是适当的，那就是说，正如在那里的三位是一本质，同样，在道成肉身里，凭一种最适宜的对照，三本质的一位。你岂不看见，这个统一，即在那作神与人中间之基督耶稣里，是多么美丽地安置在那两个统一――神的统一与人的统一――之中么？我说，救恩的奥秘，这般恰恰符合二者，即救人的神和得救的人，那是极美丽的，极适当的。这样，这个二性的统一，立于其他两种统一的中间，必是逊于一种，而高于另一种；它多么高于那较低的，也是多么低于那较高的。
二十一、总言之，二性是这般密切这般清楚地在为神和人的一基督里合而为一，你说到祂能无误地用任何一个说法，按照公教的真信仰称上帝为人，或人为上帝。但你不免会荒谬地同样主张说，灵魂是身体，或说身体是灵魂，虽然灵魂和身体是照一样的方式合为一人。并且不足为奇的，就是灵魂虽有相当的力量和情感，却不能将身体密切连于本身，像神性将那预定为上帝儿子的人有力地连于本身一样。神的预定是一条系得很紧的又长又牢的链；因为它从永恒构到。有什么比永恒更长呢？有什么比神更有力呢？因此灵魂和身体虽可彼此分离，但基督里面那神与人的统一却不可能被死分裂。当施洗约翰自称不配给祂解鞋带时，或者他感到了这一点。
第十章 三斗面的比喻
二十二、我们记得福音书内的三斗面，拌和起来，发了酵，做成面包（太13：33；路13：21）。若有人把这比喻用来指当前所说的三件，我想他不会太错。妇人把它们发酵得多么好！同一样，虽有身体和灵魂分开着，道却不离身体和灵魂，在那分开中仍然维持着一个不可分开的合一。因为部分的分开，并不反对在三者间所存留着的统一。不拘三者中之二是连合一起，或是分开，位的统一却继续保持在三者里面。连在那作为人的基督耶稣死后，一基督和一位，就是道，灵魂和身体，却还是一样存留着。我认为这种混合和发酵在童贞女腹中发生；她是那将三斗面混合并发酵的妇人。我说酵是马利亚的信仰，恐怕不会大错。她相信显然是大大蒙福，因为主所告诉她的事成就在她身上了（参路1：45）。但除非有全团照着主的道都发起来，并且不断发起来，叫我们在祂的死和生里面一样有一位神人间完全的中保，即与祂自己的神格合一的人基督耶稣，那么这些事就不会成全了。
二十三、在这可叹佩的奥秘中，我们可以观察，新，旧，和永恒三步按照三斗的数目，最美丽地分辨了出来。我所谓“新”，是指灵魂而言，这灵魂人们相信是从“无”创造出来被注入身体中的；所谓“旧”，是指肉体而言，这肉体我们知道是由亚当头一个人传下的；所谓“永恒”，是指道而言，这道之与父同永恒，并且由祂生的，是可肯定为确实的真理。请你留心观察，上帝的权能在这里有三重的表现：有从无生有，有从旧生新，有从被定死的生出永恒的和蒙福的。这与我们得救有什么关系呢？在各方面都大有关系。第一，因为我们虽因罪而被减为零，却藉此好像是重新受造，好“叫我们在祂所造的万物中，好像初熟的果子”（雅1：18）。第二，因为我们从古老的奴隶中移到上帝儿女的自由中，并按心灵的新样行走（参罗7：6，8：21）。最后，因为我们蒙召“脱离黑暗的权势”（西1：13），进入永远荣耀的国度，也在那里使我们与基督一同坐着（参弗2：6）。有一些外教人企图从我们夺去基督的肉体，不虔敬地说它是在童贞女里面新创造的，不是从她取的。先知的灵早就好好对付了恶人的这种意见或亵渎，说：“从耶西的本必发一条，从他的根必开花”（赛11：1）。他很可以说，花从条开出，但他宁可说：“从他的根”，乃表示花和条同有一源。所以肉体是从童贞女发生之所而来；它不是在童贞女里面新造的，而是从本而来的。
第十一章 思考上帝（续）
二十四、恐怕你有些厌烦我再说，上帝是什么？这问题已经屡屡问过了，你也或者怀疑能否找着答案。为父的亲爱优革纽阿，我告诉你，惟有祂是上帝，人寻找祂决不至于徒劳，就令是找不着祂亦不白费。你的经验应该是告诉你这一点；若不然，你要相信一个有过这经验的人；我不是指自己，而是指一位圣徒，他说：“凡等候主，心里寻求祂的，主必施恩给他”（哀3：25）。那么上帝是什么？就宇宙而言，祂是终鹄；就拣选而言，祂是救恩；就祂自己而言，祂是自知。上帝是什么？祂是全能的意志，有慈爱的能力，永恒之光，不变的理性，至高的福分；祂是创造众心智来分享祂；祂赋生命给他们去认识祂，处理他们去渴慕祂，扩大他们去接纳祂，使他们称义好与祂相配，用热忱激励他们，使他们丰富给果子，领他们到公义，叫他们有仁爱，训练他们获得智慧，加强他们的力量，临到他们使他们得安慰，光照他们使他们得知识，保守他们承受不朽，充满他们使他们有喜乐，在他们路上前后使他们有平安。
第十二章 上帝赏善罚恶
二十五、上帝是什么？祂是恶人的刑罚，不亚于是谦卑人的荣耀。祂是合理的公义所显出固定而不易的宗旨，到处运行。凡与之冲突的悖逆，必不亨通。所以骄傲和不合宜的事与之相闯，必被破裂成碎片。凡物横阻那不屈的公义之路的，就有祸了！因为那公义是力量。倾向于邪恶的意志最可怕的仇敌，无过于老是企图，老是冲突，并且一切都归于徒然。
悖逆的意志有祸了！它们不过自讨自己作误的惩罚。老是选择那永不实现的，老是拒绝那永不止息的，有什么刑罚比这更严重呢？一个意志处于这种选择和拒绝的需要下，以致不拘它向何处转，必有悲惨同悖逆相随从，有什么地狱像这种意志呢？它永不得逞；而它所拒绝的，还是永远常存。这种意志受它所该受的。谁不甘心作他所应作的。永不该达到他所喜悦的。这是谁作的呢？就是主我们的上帝，祂向悖逆的人表现祂与他相背。直与曲永不能相合，因为它们彼此相反，虽说它们不一定互相损害。二者中有一个受损害，但那决不是上帝。祂说：“你用脚踢刺是难的”（徒26：14）；那就是说，刺不感到难，但用脚踢的人感到难。上帝也是卑鄙者的惩罚，因为祂是光；有什么比光对污秽堕落的心思更可恨呢？真的，“凡作恶的就恨光”（约3：20）。但我说，他们难道不能避开光吗？决不能。光照在各处，虽然不照着一切。总言之，光照在黑暗中，黑暗却不接受光（约1：5）。光看见黑暗，因为就光而言，照着就是看见；但光并不被黑暗看见，因为黑暗不接受光。所以他们被看见，好叫他们见羞；他们不看见，好叫他们得不到安慰。他们也不仅被光看见，而且也在光中被看见。被谁看见呢？被凡看见的人，所以看的人愈多，他们的混乱就愈大。但是在许多看的人中间，没有什么眼睛比一个人自己的眼睛，更使人惶恐。无论天上地上，没有什么比这一瞥更是为一个黑暗的良心所要逃避而不能逃避的。黑暗不能从它本身藏起来；虽疑它除看见本身以外不见什么。黑暗的行为随着它，并且无处逃避它，就连在黑暗中也是如此。这是“不死的虫”（赛66：24；可9：48）——过去的记忆。它一旦入内，或不如说，一旦因罪而在内产生，就留在那里，永不能被拔出来。它永不停止咬良心；它把良心当作永不消耗的食物来吃，延长着生命的悲惨。我一想到这咬的虫，这永不终止的死，就不寒而栗。我一想到一个人作这活着的死，这死着的生，就不寒而栗。
二十六、这是第二次的死，这死永不杀戮，却是常常杀戮。难道没有谁许他们死一次便了，好叫他们不至总是继续死么？那些要对大山说：“倒在我们身上，向小山说，遮盖我们”（路23：30）的人，岂不是求死来结束死，或是避免死么？总之，他们“要求死，决不得死”（启9：6）。这一点你要看清楚。灵魂是不圬的，它有生命多久，就必多久有记忆；否则，它可能有一天终止为灵魂。所以，当灵魂持续着，记忆也持续着。但记忆是什么样儿？它被羞耻，罪恶，空幻重压着。它因侮慢像一块荒芜田地。这些从前的事已经过去了。却又没有过去。它们不在手中，却不是不在心中。凡作出来了的不能废去；动作是在时间里，但动作的结果是永远的。它既超过时间，就不同时间消逝。所以你永远记得的错行，必永远是一种痛苦。这就应验了“我要责备你，将这些事摆在你眼前”（诗50：21）。说这话的是主；凡反对祂的必然反对自己；所以至终要发出诉苦的话：“鉴察人的主阿，为何以我当你的箭靶子，使我厌弃自己的性命？”（伯7：20）。优革纽阿，这些是事实。没有什么能与上帝作对而能与本身融洽；反倒谁被上帝责备。谁也被自己责备。当灵魂从身体分离，并以自己为中心立着，理性不再能掩饰真理，灵魂也不再能避免理性的灼见。为什么呢？因为在那时灵魂所惯常藉以突然活动，来满足其好奇心，并且离开自己，在那将要过去的世界找着一个家的官感都被停闭了。你看到污秽的人一被带来给上帝，天使，世人，和他们自己观看，就没有什么事不叫他们感到羞愧。一切坏人都必遭受这种纯粹公平的磨折，并且被显然真理之光暴露出来，他们的命远是何等可哀阿！这岂不是永远被打倒永远可憎么？先知说：“主我们的上帝阿，以加倍的毁坏，毁坏他们”（那17：18）。
第十三章 长，阔，高，深的神秘解释。
二十七，上帝是什么？长，阔，高，深。你说：“什么？毕竟你承认你曾认为可憎的四重神。”
一点也不。我曾憎恶它，并且还是憎恶它。我所指的或者好像是多重，其实还只是一。称上帝为一。是为了适合我们的理解，而非说明祂的性格；后者是能区分的，前者却不能。字有各式各样，道路众多，但都表明一件事；众路指引到一位。四重的数目并不表示本体上的区分，不指我们在有形体积的构造中所看到的量度，不指位格的分辨，像我们在三位一体中所敬奉的，亦不指特性的计数，像我们承认是属于每位的，或不如说是无异于位的。更且，在上帝里面，这些当中之一者就是四者合起来；而四者就是当中之一者。由于我们不能完全了解上帝的单纯性，所以，当我们力求明白祂的统一时，祂就对我们显为四重的。这是由于我们今日只不过能如同在镜子里模糊地看见祂。但当我们将要面对看见的时候，我们就要得见祂的真体（林前13：12；约一3：2）。当那时候来到，我们软弱的心灵，无论多么紧张，也不会退避，或裂为它原有的多数性，却要集中本身，使本身符合祂的统一，或不如说，符合到那叫我们有一个面貌与祂的一个面貌相符的一致。那时“我们必要像祂，因为必得见祂的真体。”多么有福的异象阿！那说“我的面寻求你；主阿，你的面我正要寻求”（参诗27：8）的，正是为此而叹息。既然我们还是应当寻求祂，现在让我们坐上这四乘马车，因为我们软弱无力，需要这样一种交通工具，希望藉此“可以把握着那使我们被把握着的”（参腓3：12），那就是说，这车本身的理由。因为驱车者这样劝告我们――他是首先将车指示我们的――我们应当努力“和众圣徒一同把握其何等长阔高深”（弗3：18）。他说“把握”，不是说“知道”；好使我们不以知识的好奇心为满足，可以渴望结果。结果不在于知识，却在于把握。此外，有一位告诉我们说：“人若知道行善，却不去行，这就是他的罪了”（雅4：17）。保罗在别处也说：“你们当跑，好叫你们把握到”（参林前9：24）。在下段我要指出把握的意义为何。
二十八、那么什么是上帝。我说，祂是长；什么是长？长是永恒。这是如此长，在时间和空间上都无尽止。祂也是阔，什么是阔？阔是爱。上帝不恨祂所造的任何一个，我们给祂的爱下什么界限呢？事实上，“祂叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人”（太5：45）。所以在上帝的怀里也有祂的仇敌。上帝的爱不以此为足，包括无限。它不仅超过情感，也超过知识，因为使徒保罗进而言说：“知道基督的爱是过于人所能知的”（参弗3：19）。我还要说什么呢？它是永远的；或不如进一步说，它是永恒的本身。你看阔是同长一般伟大。但愿你已看见，二者不仅是同等，而是相符合；它们是同一件事；是一而二，二而一的！上帝是永恒，上帝是爱；祂是长而不伸，阔而不胀。祂在二者上都超过空间和时间的狭窄界限，但这是由于祂本性的自在，而不是由于祂本体的浩大。如是那用量度创造了万物的主，自己是无量的；虽然祂是无量度的，这无量本身也可以如此说明。
二十九、再一次，什么是上帝？祂是高和深。在其一祂是在万物上，在另一祂是在万物下。显然在神本身中没有不平等；祂是坚立不动，自相一致的。要把“高”看为与神的能力相合，把“深”看为与神的智慧相合。这二者与前二者一样是相符合的，因为这“高”是不能接近的，这“深”是不能测度的。保罗惊奇地喊道：“深哉，上帝丰富的智慧和知识。祂的判断，祂的踪迹，何其难寻”（罗11：33）。当我们看到这二者在上帝里并与上帝相完全统一时，也可同保罗叫道：“大有能力的智慧阿，你有力量地普及天下！大有智慧的能力阿，你甜蜜地整理万事”（所罗门智慧书8：1）。事为一，结果是众多的，运行是不同的。并且那一事：就永恒是长的，就爱是阔的，就尊严是高的，就智慧是深的。
第十四章 把握上帝的意义
三十，我们知道这些东西。但是我们认为已把握了它们么？把握它们，不是由于论证，而是由于圣洁，假如那“不能把握的”可能把握的话。但是若不可能，使徒保罗就不至于说：“我们和众圣一同把握”（弗3：18）。可见众圣徒是把握到了。你问怎样把握么？你若是圣洁的，就已把握了，并且知道；你若不是，就要成为圣洁的，然后才可凭你自己的经验知道。圣洁的情感使人圣洁，而那是双重的情感：对主圣洁的敬畏心，和圣洁的敬爱心。当灵魂完全具有这两种情感，它好像有双臂可用来把握，抱着，牵拢，抓紧，并且说：“我拉住祂，不容祂走”（歌3：4）。敬畏心相当于高和深，敬爱心相当于阔与长。有什么比不可抵抗的能力，和无处躲避的智慧更可敬畏呢？上帝若缺乏这二者之一，就可少为人所敬畏。但是现在你必须完全敬畏祂这既不缺乏无所不视的眼，也不缺乏无所不能的手。再者有什么比爱更是可爱呢？藉着它，你既爱，也是被爱的。可是那与爱联合的永恒，使爱更可爱了，因为它既不止息，也不必怕要止息。所以你若用持久和恒忍的心去爱，就有了长；你若推爱于你的仇敌，就有了阔。你若尽心敬畏上帝，就把握了高与深。
三十一，再者，你若愿用你自己的四种情感去报答上帝的四种属性，你可以用惊奇，畏惧，热忱，忍耐去如此行。最可惊奇的是祂尊严的高，最值得畏惧的是祂判断的深渊。圣爱要求热忱，永恒要求忍耐。除了那观看上帝之荣耀的以外，谁惊奇呢？除了那探究祂智慧之深以外，谁畏惧呢？除了那默想上帝之爱的以外，谁发热忱呢？除了那力求效法永恒之爱的以外，谁在爱中恒久忍耐呢？事实上，恒忍可说是永恒的预像。其实只是永恒才赋予恒忍；或不如说，那带人到永恒的就是恒忍；正如主所说：“惟有忍耐到底的，必然得救”（太24：13）。
三十二，现在让我们看这四者代表四种静观。第一和最高的静观，乃是景仰上帝的尊严。假如心得了洁净，没有邪恶，脱去罪恶的重担，它就可以容易被提到上头的事；景仰的灵魂有时也可能短暂地被领到惊奇而狂喜的境界。第二是第一所有的必须，就是观看上帝的判断。它使看者因可怕的异象而极其惊恐，但使邪恶逃走，使美德坚立，使智慧发动，使谦卑保存。因为谦卑是美德的美好稳固基础。若是谦卑不稳固，美德的整个组织就归毁坏。第三种静观是忙于，或不如说是优闲地综览过去的恩惠；它为免了有人心里忘恩而去，就激动他记念恩主之爱。关于这种人，先知对主说：“他们记念你的大恩”（诗145：7）。第四种静，忘记背后的（腓3：13），只盼望应许；既然这是默想永恒，因为所应许的事是永恒的，所以它孕育一种恒久忍耐的精神，使恒忍有力量。我想如今容易将这四者符合于使徒保罗所说的四者：默想应许与长相符，记念恩惠与阔相符，静观上帝的尊严与高相符，思考祂的判断与深相符。我们应当更进而寻求祂，因为我们尚未达到心满意足，也总不能过分寻找祂。但是我们藉祈祷多于藉辩证，或者在寻求祂更合宜，也容易寻见祂。姑以此结束此卷，但不是结束我们对祂的寻求。
谢选骏指出：人说伯纳德“最后的奔走”——有些法国主教跟国王起了冲突，对国王侵犯教会的权力提出严重的抗议，伯纳德也会站在主教这边给予支持和鼓励。公元1130年，罗马教会内发生了严重的事端，几乎使教会陷于另一次的分裂，这是怎么一回事呢？因为，当时的枢机主教团分成了两派，两派都先后选出了代表自己派别的教宗，而这两派的选举都不完全合法，于是，使得当时的主教、君王和教友都陷于混乱，不知所从，究竟那一位才是合法的？众说纷纭，谁也不知道如何是好，只好召集会议来谋求解决了。圣伯纳德就被召去出席会议，他知道依诺森二世是最先被选出来的的，而且，他也知道依诺森二世也是最没有野心的，圣伯纳德便表示拥护依诺森二世为真正合法的教宗。参加大会的代表们，最后也都赞成了他的意见，但是，另一位教宗和他的同党却不肯让步。伯纳德为了劝人拥戴依诺森二世使教会避免分裂，在欧洲各地奔走了八年，他先使法国人表示拥护，又和英王，德皇及意大利的各个城邦往返磋商，直到教会恢复了和平，伯纳德才回到他的隐修院。公元1144年，法王路易七世想去援救十字军第一次出征后在东方所建立的拉丁王国。教宗委托圣伯纳德去宣传十字军，他走遍了法、德两国的各大城镇和省区，热烈劝导宣讲，鼓起了人民的兴奋，组成十字军去援救拉丁王国。可惜啊！法王和德皇彼此嫉妒，而不能合作，结果这次的东征失败了。
伯纳德在东征失败后并不气馁，而是去了法国南部，劝化那一带的异端者归正。1153年的春天，他显然已经筋疲力竭，但是，他仍然致力于为人调停纷争，不料当他回到修院，就一病不起，与世长辞。享年63岁。
伯纳德在工作中，四方奔走的百忙之中，还能找到时间，去指导那些来向他请教心灵难题的人，回覆由各地来信札，编写神修的著作，还把他那些脍炙人口的为圣经所作的解释，也都用文字记载下来。在名份上，他虽然只是一个普通的修士，但是他答应他的一个学生，也就是教宗尤金三世（拉丁文：Eugenius III，？－1153年7月8日，于1145年2月15日至1153年7月8日为罗马教皇，原名Bernardo Pignatelli，出生于意大利的比萨Pisa）的请求，为他写了一本书，但坦率的提醒他，切勿忘记自己是教宗的身份所应担负的责任，后来好多位教宗也都拿这本书，作为自己生活上的指南。伯纳德无论是对自己或对别人，在应尽的职责上，虽然从来不稍作宽待，但是，他从来没有表现过铁面无私的严厉。他有着诗人般的心灵，他那丰富的感情，可以在他的著作字里行间，表现得无比的温柔可爱，对基督的人性显示着细腻的热情，降生成人的天主耶稣基督，对他而言，不但是应当效法的模范、应当跟随的导师，而且，还是他灵魂上的朋友。他描述过一个纯洁的灵魂，与天主契合无间的神秘经验，他曾经这样说：“我最高的哲学和理想，是认识主，耶稣基督！而且是被钉在十字架上的耶稣基督！”他最为喜爱的，就是瞻仰救主耶稣屈尊降贵，感动人心的那两个生活时期，一是躺在马槽中变成卑小婴儿的天主，一是死在十字架上的救主。他对救主耶稣的母亲玛利亚的热情，也是同样的细腻。他曾以滔滔不绝的美妙言词，赞美称颂圣母玛利亚是罪人之托，是仁慈之母，是基督和教会之间的中保。圣伯纳多指引当代教友的热心，朝向一个新的方向，从默观救主耶稣的人性方面，以及他一生在世的行实上，教友们获得了滋养灵魂、培养虔诚热心的食粮。在伯纳德的身上，我们看到了他身体的病弱和他灵魂的活力，也看到了他相当繁忙的外在工作，和他高度的灵修生活，这种看来似打相当矛盾的现象，在他身上意然能够微妙的融合为一。我们在佩服之余，承认他真是中古世纪的一颗光耀的明星，而熙笃会，也因圣伯纳德而流芳百世。
我看——伯纳德的一生相当完满，应该无憾了。但是“他的生平还是受到诸多争议困扰”——在克莱沃，伯纳德把自己的改革理想推向极致；而在他早年，这就给他带来了不幸的影响。他的高标准后来证明对其属下修道士的虚弱人性来说太严峻了。一段时间之后，他们就无法应付了，伯纳德不得不放松了约束。此外，伯纳德严以律己，结果是他的健康永久性受损。特别是，他患了严重的胃病，而且一直存在消化问题。必须提供一个地方，让他在修院服务期间修养。然而，尽管他的身体不好，但伯纳德一生中获得的成就却比绝大多数伟大人物取得的成就都要多。
【第二部 圣佛兰西斯的故事：灵花】
中世纪著名的佛兰西斯修道团（Franciscan Order）创立者亚西西的佛兰西斯（Francis of Assisi），为基督教会史上实行献身贫苦而服务穷民的最大模范。讲述其故事的名著灵花（Fioretti, Little Flowers），早由张伯怀先生汉译，并经本所章主任阅过修正。但原稿及一度在上海印行的刊本，海外无从获得；惟有等待他日有机会并入刊行。――编者
【第三部 垦匹斯（肯培）的多马：遵主圣范】
遵主圣范（De Imitatione Christi）一书，早经天主教及复原教中人汉译多次；最后的一个汉译本，似为一九三七年上海广学会出版的英雅各（James W. Inglis）韩汝霖合译本（一九五四年香港基督教文艺出版社重印）。现在本所章文新博士参阅该本，根据拉丁原本（巴黎Mequignon书行，1823）重为汉译，并亦特取下列三种英译本加以参照：
（一）W. T. B., New Revised Translation. London, 1886
（二）H. P. Liddon. Musica Ecclesiastica Version Cambridge Univ. Press, 1889
（三）Wm. Benham, Harvard Classics Version, Collier Press, N. Y. 1909
作者垦匹斯（一作肯培）的多马（Thomas a Kempis, 1380—1471）略传，已见英韩合译本；至其可靠性问题，亦具见本卷导论，及章序，俱不赘。——编者
【目录】
第一卷 培灵之道
第一章 效法基督与轻看世界的虚荣
第二章 论自卑
第三章 论真理
第四章 行事的睿智
第五章 论读圣经
第六章 论情欲
第七章 应当避免空望和骄傲
第八章 应避免过分的感情
第九章 论顺从
第十章 应避免多言
第十一章 得平安与追求在恩典中长进
第十二章 患难的益处
第十三章 抵挡试探
第十四章 勿作轻率的判断
第十五章 行事须本爱心
第十六章 容忍别人的软弱
第十七章 在宗教团体中生活
第十八章 先贤的榜样
第十九章 基督徒生活的实践
第二十章 养成独居和安静的爱好
第二十一章 忏悔的心
第二十二章 人生痛苦的默想
第二十三章 死的默想
第二十四章 审判和罪人的刑罚
第二十五章 改正生活的弱点
第二卷 论内心的安慰
第一章 内心的生活
第二章 谦卑顺服
第三章 良善的人和平安的人
第四章 清洁的心和纯一的志向
第五章 认识自己
第六章 无愧的良心的喜乐
第七章 爱耶稣超乎一切
第八章 与耶稣发生亲密的友谊
第九章 缺少诸般的安慰
第十章 感谢上帝的恩典
第十一章 爱慕耶稣十字架者为数极少
第十二章 十字架的路
第三卷 论内心的生活
第一章 基督在诚实人心中说话
第二章 内心的真理启示是无声的
第三章 须谦卑听上帝的话 许多人常不以为然
第四章 我们须在上帝面前真正谦卑地生活
第五章 上帝之爱的奇妙
第六章 真心爱主之人的证据
第七章 以谦卑保守恩典
第八章 在上帝面前自居卑贱
第九章 上帝为万物的最后归宿
第十章 轻看世俗 侍奉上帝是何等的喜乐
第十一章 要省察节制内心的愿望
第十二章 学习忍耐抵抗情欲
第十三章 效法耶稣基督的谦卑顺从
第十四章 默想上帝冥冥鉴察 免得因善自高
第十五章 如何祈求你所想望的事
第十六章 在上帝里面寻求真实的安慰
第十七章 一切的挂虑都要交托于上帝
第十八章 要效法基督受暂的苦难
第十九章 忍受逼迫和真忍耐的证据
第二十章 认识自己软弱和今生的痛苦
第二十一章 安息在上帝里面
第二十二章 默忆上帝的恩惠
第二十三章 内心平安的四件事
第二十四章 避免查问别人的事情
第二十五章 内心平安与灵性进步之秘诀
第二十六章 逍遥的心有赖于祷告并非由于读书
第二十七章 溺爱自己便是阻碍首善
第二十八章 不怕毁谤的言语
第二十九章 患难之时应祈求赞美上帝
第三十章 切求神佑 笃信主恩
第三十一章 轻看万物 寻求造物主
第三十二章 舍己与弃绝恶欲
第三十三章 人心无常应当归向上帝
第三十四章 爱上帝的人以上帝为至宝，超乎万物之上，住在万物之中
第三十五章 此生难免试探
第三十六章 不怕无稽的批评
第三十七章 完全舍己方能得内心的自由
第三十八章 善治外事与险中吁神
第三十九章 处世不宜过虑
第四十章 人类毫无良善亦无可夸之处
第四十一章 轻视一切暂时的虚荣
第四十二章 平安不由于人
第四十三章 轻看世俗虚空的知识
第四十四章 勿受外物的诱惑
第四十五章 勿轻信他人 因为人易于在言语上犯罪
第四十六章 闻恶言时当信赖上帝
第四十七章 为永生而忍受忧患
第四十八章 永生与此世的困苦
第四十九章 盼望永生和坚决奋斗的赏赐
第五十章 忧患时投降于主
第五十一章 无为深造就应学习谦卑
第五十二章 不要自以为配受安慰 却要以为应得惩罚
第五十三章 上帝的恩典不赐给爱世界的人
第五十四章 天恩与人生的活动有别
第五十五章 人性的败坏与神恩的效力
第五十六章 应当舍己效法负十字架的基督
第五十七章 偶犯过失不必过于沮丧
第五十八章 不可细究玄妙的事和上帝的奥秘
第五十九章 我们的希望与依靠应寄托于上帝
第四卷 论圣餐
第一章 应当恭敬领受圣餐
第二章 上帝的至善和慈爱在圣餐中向人显出
第三章 常领圣餐实为益事
第四章 虔诚领受圣餐的人要多得赏赐
第五章 圣餐的尊严及主礼人的职责
第六章 圣餐之前要细察灵修的工夫
第七章 省察自己的良心 立志改过
第八章 基督在十字架上献上活祭 我们亦当献身
第九章 我们应当奉献自己并一切所有的与上帝 还要为万人祈求
第十章 不可轻易停止圣餐
第十一章 基督的身体、宝血和圣经为信徒之首要必需品
第十二章 欲领圣餐时应尽力准备自己
第十三章 热心信徒应当全力追求在圣餐时与主联合
第十四章 热心信徒热望领受圣餐
第十五章 谦卑舍己的人性能得到热心之恩
第十六章 我们应向基督坦诉 求他施恩
第十七章 热心切望领受基督圣体
第十八章 不可探究圣餐之理只应谦卑跟随基督靠信心不凭眼见
谢选骏指出：上述《目录》是我在网上另外寻求到的，与下面的译文不尽相同，但可“以观全貌”，故予引入。
【第一卷 勉励灵修】
第一章 效法基督，目空尘世
一。“跟从我的，就不在黑暗里走”（约8：12）。这是基督的话，祂在勉励我们，如果愿意得着光明，消散内心的愚盲，就必效法主的生活和品性。因此我们最大的急务，就是玩索耶稣的生活。
二。基督的训诲超过诸圣的一切训诲；凡有圣灵的人，在其中必找到那“隐藏的吗哪”（启2：17）。可是有些人，虽多听福音，却少感兴趣，因为他们没有基督的心灵。你若要领略基督言论的真趣，就必须努力，使你整个的生活顺从主。
三。你若会讨论上帝一体三位的奥妙，却因缺乏谦卑的心而使三位一体者不喜悦，这对你有什么益处呢？徒说些深奥的话，不能使你成圣成义，惟有德行才能讨上帝的爱。徒然知道悔改的定义，莫如内心感到悔改。你若知道全部圣经的字面，和一切哲学家的理论，而仍缺乏了上帝的爱和恩惠，究有何用呢？除了爱上帝和专心事奉祂以外，“虚空的虚空，凡事都是虚空”（传12：8）。天上的智慧乃在于轻看尘世，投奔天国。
四。谋求那容易败坏的富足，以之为望，那是虚空。希冀荣名，要举自己到高位，那也是虚空。随从肉体的私欲，找那后来必招重罚的，那是虚空。切望活得久，不顾活得好，那是虚空。看重今生，不预备来世，那是虚空。爱慕那转瞬必要消灭的，不跑向永远快乐的所在，那是虚空。
五。有一句格言要常常想念：“眼看，看不饱，耳听，听不足”（传1：8）。所以你要努力使你的心离开有形者的爱，归到无形者；因为随从自己私欲的人乃沾染了良心，并丢掉上帝的恩典。
第二章 存心谦卑
一。人固然要求知识，但有知识而不敬畏上帝，又有何用呢？一个谦卑事奉上帝的农夫，强于一个能考究天象却不近修己身的骄傲学者。真明白自己的，必认本身为卑贱，且不喜悦人的夸奖。我若通晓世间万有而没有爱，这在那要按我的行为审判我的上帝面前有何用呢？
二。当停止广求知识的念头，因为那不过是多分散心思，并多受迷惑。有学问的人很愿意显为，并给人称为有智慧的。有许多的事，它们的认识对于灵魂少有或全无用处。专注意那些无关得救之事的人是最愚拙的。多说话不能使灵魂饱足，惟有好的行为能畅快人的心，有好的良心也使人在上帝面前坦然无惧。
三。你知道的愈精细，必受审判愈严厉，除非你的行为更加圣洁。所以你不可因多得技能或学问而高兴，却因赐给你的知识而惧怕。你若以为知道的多，明白的很得意，就当想到有更多的事是你不知道的。不要自高，却要承认自己的无知。你为什么求在他人之上呢？其实有许多人的学问比你更有经历。你若要学会一个有用的功课，就应当愿意不被人认识，或被人看为无用。
四。最高，最值得学会的功课，乃是深知并轻看自己。认自己为无用，别人为美善，这是伟大而完全的智慧。你虽然看人作极恶的事，公然犯罪，仍不可以为你比他好，因为你不知道自己立得稳能到几时。我们都是软弱人，但你不可以看任何人比你更软弱。
第三章 真理的知识
一。有真理本身为师傅的人便为有福，它不藉赖形式和快消逝的声音，乃直接地教导人（参诗94：12；民12：8）。我们的见识有限，常常引我们走迷途。有很多隐秘不清的事，我们在审判日不知其然，也不因此受审；所以对它们大辩论有什么益处呢？我们遗漏有用和必然的事情，专注意奇怪和有害的事情，那是无上的愚拙，证明我们“有眼却不能看”（诗115：5）。
二。为何注意各种分门别类的细故？谁听见永恒之道，就可脱离许多的意见。万有都出于一个道，都为一个道作见证，那就是向我们说话的“起初”。没有祂，无人能明白什么，或下正确的判断。凡看万有为一，并把万有归到一的，这人心里可以平稳，在上帝里面常有安静。真理的上帝阿，求祢使我在永远的爱里面与祢合一。多念多听，反使烦累我心；我所羡慕的，都在于祢。我到祢面前时，愿诸学人缄口，愿所有受造之物都静默无声。惟求祢单独对我说话。
三。一个人越成为一致的，越心里纯正，就可以无劳心地明白越多越高尚的事，因为他从上天接受了知识的光。一个单纯，洁净，与平稳的心，虽事工多，却不感到纷乱，因为他所行的一切，都是为着上帝的荣耀；对于求自己的益处，他都努力免除。拦阻你压迫你的事，有什么强于你那未免克服的私欲呢？好人先在心里安排工作，以后行在外面。工作也不引他归邪欲，但是他自己按正理支配工作。有什么战争比努力胜过自己更强烈呢？我们的义务就在于胜过自己，每天觉得增加力量，向前进步。
四。今生中所具有完全，无不也加上多少不完全；我们一切的揣想，也都不免带一些黑暗。以谦卑的心来认识自己，这比追究学问更可靠地领人达到上帝。但是这样说，并不以学问，或任何对事物的认识，为可责备的，因为在本身是好的，也是上帝所安排的；只不过好的良心和有道德的生活，总是更可取的。但有许多人希望知识广博，却不求生活高尚，因而就常走迷路，所结的善果很少，或甚至都没有。
五。世人对于拔除弊病，栽培德行。若是像对辩论问题那样殷勤，就不能在群众中间发生如今所见的那些丑行，也不能在修道院里有这么多破坏规矩的事。在审判日所询问我们的，不是读过些什么，而是作过些什么；不是是否善于说话，而是怎样虔诚地过活。请告诉我，那些从前你所熟识的，大有名的师傅博士，现今在何处呢？现已有别人承接他们的爵位，并未必想到前人。他们生前好像很尊荣，现在却无人提及。
六。尘世的荣耀就是这样转瞬逝去。惟愿那些学者的生活与他们的学问相称，这样他们修文有益。许多人，因追求今世的虚空知识，并少顾到事奉上帝的事，而灭亡了。他们宁愿为大，不愿谦卑，所以他们的思想变为虚妄。谁有大爱，谁就是大人。谁认自己卑微，并看极高的功名如同无有，谁就是大人。谁将一切地上的事“看作粪土，为要得基督”（腓3：8），谁就是聪明人。谁遵行上帝的旨意，离开自己的心志，谁就是真有学问的。
第四章 行事必有预思
一。不要相信一切的话，也不要依靠所有的提示，倒要多加审慎，根据上帝的道再三酌量。我们对人的恶，比对人的好处，更愿意相信并说出，我们软弱如此可惜阿。但是完全人不容易相信人所说的一切，因为他们知道人的软弱是倾向于恶，是容易在话语上犯罪。
二。大智慧在于行事不急躁，又不固执己见。不要轻易信人的话，也不要把所听的话，甚至以为实的，随便倾注他人的耳朵里。你当和一个有智慧有良心的人商量；也当领受比你好的人的教训，这比随自己的意见好。好的生命使人有上帝的智慧，在许多事上有经验。一个人越谦卑，越顺从上帝，就越在万事上有智慧，有平安。
第五章 阅读圣经
一。在圣经里所当求的，是真理，不是巧辩饰词。我们阅读圣经时，应当求助于那原来受感动而写出的圣灵。我们在圣经里应当求益处，多于求奥意。我们阅读浅近的书，应当与阅读深奥的书一样乐意。不要较量作者的才力，查问体裁学问是大或小，倒要由爱慕纯粹真理的心所吸引来读。不要问是谁说的，却要注意说的是什么。
二。凡人都必要逝去，惟有主的真理存到永远。上帝对我们多方说话，不偏待人。我们念圣经，常被好奇心所妨碍，因为在应当轻轻看过的章节上，我们还有意深思明辨。你若要求实益，就当以谦卑，纯朴和忠诚的心来读，总不要想得博学的虚名。对于众圣徒的训诲，你要乐意求问，并静默敬听。不可轻看古人的比喻，因为它们不是无缘无故说出来的。
第六章 过分的情欲
一。人一有过分的要求，立刻心内就不平安。骄傲与贪心的人永无休息；谦卑与虚心的人，与人来往都有平安。人未对自己完全心死，就甚至在微细的事上，也将立即遭引诱而挫败。一个在灵性上软弱，而仍多少属血气，易被外物所歆动的人，就难于脱离地上欲望。所以他一想脱离时，就常感到忧愁，并一有人反对他，就容易发怒。
二。他如果获得所求的，立刻就感到良心的责备，因为他已随从那永不能叫人得平安的情欲。心里的真平安，是在于抵制情欲，不在于随从它们。所以内心的平安不是属肉体和顺从外物之人，乃是热心属灵的人所有。
第七章 避免虚幻的望盼和骄傲
一。以人或任何受造物为盼望的人生是虚空的。你因耶稣基督的爱事奉人，并在今世中被视为贫穷，就不要以此为羞耻。不要以自己为靠山，却要以上帝为你的盼望。你尽力工作，上帝必与你的好志向同在。不可信赖自己的学问，或任何人的聪明；当专靠上帝的恩惠，祂帮助谦卑人，使自高者降为卑。
二。你若富足，你的朋友有势力，你不可因此自夸，惟要为上帝夸口，祂将一切赐给人，尤其愿意把自己赐给人。不可因身体的高大或优美而高兴，因为一旦有小病，就可变为丑陋。不可以自己的聪明为喜乐，免得得罪了那把你所有的长处赐给你的上帝。
三。不可以为自己比别人好，惟恐在上帝面前你就算为不及，因为祂知道人心。不可因行善起骄傲，因为上帝的判断和人的判断大有差别，人所喜欢的，祂常不喜欢。你若有什么好处，就要认为别人更有好处，好保持谦卑的心。你若把自己放在众人之下，那就没有妨碍，但是你若把自己提在任何一人之上，那妨碍极大。谦卑人常有平安，骄傲人常有嫉妒和恼怒。
第八章 不可太亲近人
一。不要对一切人露出己心，只可与敬畏上帝有智慧的人讨论你的事情。对青年和外人，少有交情。不可谄媚财主，也不要与官长来往。只好与谦卑朴实的人，与虔诚守道的人来往，所谈的也只是造就人的事。不可亲近妇女，但为一切良善妇女可以祷告上帝。你惟独求与上帝和祂的使者亲近，总要避免世人的注意。
二。对众人当有爱心，但与人亲近就不相宜。有时一个我们不认得的人有很光耀的名声，但一见面他却不能令人满意。有时我们想与人见面，讨他的喜欢，反惹他的厌烦，因为我们的行为不合。
第九章 甘心顺命
一。处在修道院长之下，甘愿听命，不想自主，这实在大有益处。处下位比居上位少有危难。许多人听从命令，是由于不得已，不是由于爱心；因而他们感到困难，容易发怨言。他们必须为了上帝的缘故自愿站在下位，否则总得不到灵性上的自由。你东奔西跑，总不得心上的休息，除非你谦谦卑卑地服从院长的辖制。有许多人因想换地方就走了迷路。
二。当然每人都要照自己的意思行事，一有别人与他同心，就愿意与他结合。但如果上帝在我们中间，有时就必须离开自己的见识，好保守全体的平安。谁有这样的智慧，能知道一切的事呢？因此，你不可多靠自己的意见，当乐意多听别人的意见。设若你的意见是好，而你仍然为了上帝的缘故把它放下，随从别人，那对你大大有益。
三。我曾听说，领受人的劝勉，比劝勉人更为妥当。有时各人的意见都好，但我们对人不愿让步，虽然按理是应当的，那就显出骄傲与固执的心。
第十章 不要多言
一。你要尽力避躲人的喧扰，因为讲论世俗的事，虽有纯洁的目的，仍是多阻拦人。我们很容易受虚空的沾染，被它捆绑去。我屡次懊悔了以前不闭口无言，懊悔与人同处。我们为什么乐意彼此闲谈呢？因为谈话后再归到沉默时，我们常常觉得良心受了伤。我们这样愿意说话，是求彼此得安慰，以为我们那因思索而疲乏之心，可以这样多得休息。而我们所最愿意谈到的事，就是我们所爱慕的，或所认为麻烦的。
二。可惜这常是枉然徒劳，因为这种外来的安慰，对于那由上帝来的内心安慰，有不少的妨碍。因此，应当儆醒祈祷，免去虚费光阴。在说话是许可并合宜时，当说到那些造就人的事。我们不管口舌，大概是由不好的风俗和对自己的前进存懈怠之心而来的。然而讨论属灵之事，尤其当一些人同心合意靠上帝彼此连合，这就能使我们对于灵修的进行，得着很多的帮助。
第十一章 求得平安，热心前进
一。我们若对于他人那些与我们无关的言语行为不操心，就能有大平安。凡在他人的事上常常着手，多在外面求分心的机会，却少监察自己内心的人，怎能达到长久的平安呢？纯洁的人是有福的，因为他们多得平安。
二。诸圣徒怎能修得这样完全，这样默想神功呢？这是为了他们力求制死一切属世的私欲。因而他们可以虚心，全心归向上帝。我们却太为私欲所累，太挂虑浮华的事。我们很少有人甚至一个恶习能完全胜过，很少火热地求得每日的进步，所以我们仍然是半冷不热。
三。如果我们能完全克制自己，内心少受缠扰，就能尝得神的滋味，并对上天的默想有经验。我们最大的阻碍，是由于尚未脱离欲念，尚未努力进入众圣徒所走的，那领人到完全地步的道路。我们一旦遇微小的艰难，就很快失望，转到人世的安慰上。
四。我们若努力作勇士，在战场上站立得稳，就必见主的帮助从天上来到我们的身上。因为主既给我们一个奋斗的机会，总是准备扶助凡靠主恩典的勇士，使他们得胜。如果我们以为宗教上的进步都在于外面的礼仪，我们的热诚不久就必消灭。但愿我们“把斧子放在树根上”（太3：10），好叫欲念止息，必内得平安。
五。我们如果每一年可以拔除一种恶习，就可以很快成为完全人。但如今却与此相反，我们常觉得在初次更新时，我们还是比在多年修道之后更为美好纯洁。我们的热心应当每天增长，但如今若能保持初时热心的一部分，那也算为大事了。如果我们在起初更努力一点，那么，以后的事必都作得容易些，快乐些。
六。排除非习惯是很难，而克服自己的意志则更难。但是在容易的事上你若不得胜，在较难的事上怎能得胜呢？在起初时要抵制偏心，改造恶习，免得被引陷入更大的困难。你修得好，就自己能多得平安，别人也多得快乐——这事你若记在心里，我想你就必更殷勤地在灵性上求进步。
第十二章 患难中的益处
一。有时遭遇艰难和背逆的事，对我们有益处；因为这样常可以叫人在心内觉悟，认识自己是离开父乡，不可立盼望于任何世上的事。我们有时受委屈也是好，因为我们在行事好，目的好的时候，仍为人怪为不好，不完全，这事常能帮助我们存谦卑的心，免得我们被虚妄的荣耀所引诱。当世人轻看我们，不信任我们的时候，我们就更恳求在内心有上帝的见证。
二。因此，人应当在上帝里站立得这么稳，就不需要人的安慰。有时好人受艰难与试探，或为恶念所累，那时他更明白自己必有上帝的扶持，深觉没有祂什么好事都不能作。那时他为所受的苦就忧愁叹息祈祷。那时他也厌烦生活，深愿速死，好立时与基督同在（参腓1：23）。那时他确知完全的平稳和充满的安乐，在今世上是不能有的。
第十三章 抵抗诱惑
一。我们在世上存活，不能没有患难与诱惑，正如在约伯书中所说，“人在世上岂无诱惑么？”（参伯7：1）。因此各人应当为自己所受的诱惑劳心，儆醒祈祷，免得魔鬼找机会迷惑他，因为魔鬼永不睡觉，总是“游行寻找可吞吃的人”（彼前5：8）。世上没有人能这样完全成圣，以至于什么诱惑都有，我们不能完全免掉它们。
二。然而诱惑仍对人常有益处，因为它们的折磨虽然重，但人可从其中加上谦卑，洁净，智慧。所有众圣徒都经过了许多的患难和诱惑，从其中得前进。凡不能忍受诱惑的，就退步并堕落了。没有什么身分那样圣洁，没有什么地点那样僻静，以至于不见到诱惑和背逆的事。
三。我们存活一天，就不能完全不受诱惑，因为从生以来就有私欲，这就是受诱惑的把柄。一种诱惑或患难退去，就又来一种；我们常必有所忍受的，因为我们已经失掉原善的福气。多有人想躲避诱惑，却陷在更深重的诱惑里。其实得胜不在于躲避，乃在于恒心和真实的谦卑，这样我们能变成比一切仇敌更有力量。
四。人单在外面上躲避诱惑，不拔除其恶根，便少有益；诱惑不免更快回来，并且他会觉得是更利害的。你若用恒心靠上帝的帮助，就必逐渐地得胜，比勉强用自己的力量更为有效。在受试探时，要求助于人的劝勉；别人受试探时，你不可严厉对待他，但要用“待人如己”的道理去安慰他。
五。一切诱惑都是起于无恒心和少依靠上帝。正如失舵的船被浪东飘西荡，同样那具懈怠之心并离开他原来之志向的人，便受百般的诱惑。火试炼铁，诱惑试炼义人。我们常不自知能力如何，但诱惑却显明我们的真相。我们特别在诱惑初起时要更加谨慎，因为仇敌若不准进门，却在门外叩门时被抗拒，就容易被战胜。因此古人曾说：“当抵制于起初，多时耽误，恶就长力量，服药便已晚了”（是罗马诗人奥维德Ovid说的）。心里先有单独的动机，接着使起很有力的想像，再后对邪恶动作有乐意，有实行，有甘心。这样恶仇敌逐渐就全部进来，因为在最初时未见抵挡。人愈懒于抗争，便愈来愈软弱，而仇敌愈来愈刚强。
六。有的人在初归自主时受深重的诱惑，有的在晚年受到。又有人几乎全生都受麻烦。也有些人受诱惑是很轻微的，这是按照至明至公的天命，因为上帝衡量人的身分与功德，又安排一切的事，为使选民得救。
七。因此我们受诱惑时，不可失望，更当恳求上帝在一切患难中大加帮助，因为按照保罗所说，祂在我们“受试探的时候，要开一条出路，叫我们能忍受得住”（林前10：13）。所以在一切诱惑和患难里，我们“当自卑，服在上帝的手下”（彼前5：6）。因为祂必振救并提高凡心里谦卑的人。
八。诱惑和患难是试验人的进步多少，他若在此得胜，就多有功劳，他的德行也更显明。在不受折磨时显得热心虔诚，这不算大事；但在逆境里安心顺受，有大进步的盼望。有些人虽在大诱惑中，幸得保全，却在小事上轻易跌倒；这是叫他们自卑，觉得自己既在小事上这么软弱，就在大事上更不可靠自己的力量。
第十四章 不要妄论断人
一。你的眼睛应当反观自己，不要论断他人的行为。论断人是徒劳，我们这样作时，常致错误；容易犯罪。但用功省察自己，评断自己，这都是有效的。我们常按着己意论断事情，并因私爱便失掉公平。如果我们的心纯粹仰望上帝，我就不容易因人反对我们的意见而感到扰乱。
二。常有内心的潜意，或外面的遭遇，足以领我们走入迷途。许多人在行事上暗中求利己，自己也并不知道。若是凡事都随他们的心愿，合他们的意见，他们好像是平安稳当；但一遇背逆，他们的心就立时动摇，变为忧愁。不同的意见常常足以起纷争，在朋友国人中间，甚至在虔诚者中间，也是如此。
三。旧习惯最难摆脱，也无人甘愿被牵出他自己的见识以外。如果你靠自己的理性和能干，多于耶稣基督制伏人的能力，你得光明就不免少且迟，因为上帝愿意我们完全顺服祂，用火热的爱超过一切的理性。
第十五章 爱的工作
一。我们总不可为什么世上的事，或为讨什么人的喜欢，而作任何恶事，但为了贫苦人的利益，善工有时可以停止，或不如说，改换为一种更善的。因为这样作，善工并未作废，乃是用一个更好的来替代。没有爱，外面的工是毫无用处；但因爱而行的，虽然是小，或被人轻看，都可结出佳果，因为上帝衡量人的行为，是顾到它的出于什么的内心，重于所作的是什么事。
二。人多爱，便多作。人作得好，也算多作。服从团体多于任随己意，便作得好。有时一个工作似乎是出于爱，其实是出于情欲，因为我们在行为上，难以排除自然的偏心，本身的私见，报酬的盼望，和利益的贪图。
三。谁有完全和真正的爱，就不求利己，而在一切事上求上帝的荣耀。他不嫉妒人，因为他总不求任何自私的快乐；他也不求在本身上受快乐，却认为在上帝里面得福乐，是超过一切的善。人所有的好处，他不归功于那人，而归之于上帝，因为上帝是一切好处的泉源，也是一切圣徒究竟的安息。唉！谁有如同一点星火的真爱，必觉着凡在世上的，都属虚空。
第十六章 宽忍人的缺欠
一。凡我们在自己或在别人里所不能改善的，就应当忍耐，等候上帝另给安排。你要认为这或是为试炼你忍耐的心，对你有益，因为我们的功德若少了忍耐，就不算什么价值。但你仍可为此种障碍恳求上帝大加帮助，使你可以甘心背负。
二。如果有人一两次被劝诫，仍不心服，就不可与他纷争；只好把这事全交托上帝，求祂的旨意得行，和祂的名为祂一切的仆人所尊为圣，因为祂最能将恶变为善。当恒心忍耐别人的缺欠和软弱，因为你也有许多为别人必须忍耐的地方。你既不能如意造就自己，怎能希望别人合你的意思呢？我们愿意别人完全，自己的缺欠却不愿更改。
三。我们愿意别人受严责，自己却不愿受。我们不喜欢见别人放纵，自己所求的却不愿经人拒绝。我们愿意别人受条规的束缚，自己却都不愿受。从此可见，我们衡量别人和自己，很少用一样的衡平。如果人都是完全，我们有什么机会为上帝的缘故从别人忍受什么呢？
四。但如今上帝是这样安排，好叫我们学会把各人的重担“互相担当”（加6：2）；因为人人无不缺欠，无不有重担。没有人自足，没有人有充足的智慧；但都是需要彼此担当，互相安慰，帮助，训诲，和劝勉。祸患显出人格高低，不是祸患使人软弱，而是祸患显出人的真相。
第十七章 修士的生活
一。你必须多番学会克己，才可以与别人保持和睦。住在修道院里，与人来往无可指摘，并至死忠心不变，这并不是小事。在那里可以好好地过活，直到寿终，这人便为有福。你要站得住，又有进步，就当认自己为离开父家，在地上作客旅。你为基督的缘故必“变作愚拙”（林前3：18）。
二。你作修士，穿会衣，剃发等是少有益处的；只是改换行为，完全制伏私欲，才使你成为真正的修士。凡求别的，不是单单求上帝和他自己灵魂得救的，他所得的无非是患难与忧愁。凡不努力，在人以下作最小的，就不能常久享平安。
三。你来是为作用人，不是为管理人；当知道你被召，是为劳心劳力，不是为逍遥闲谈。所以在这里人受劳炼，像金子在炉里。在这里无人站得住，除非他为上帝的缘故全心自卑。
第十八章 圣教父的榜样
一。你瞻仰圣教父的榜样，知道了他们真完美的宗教心，就可以看出我们所作的是如何微小，几乎是零。唉，我们的生活，若与他们的相比，可算什么呢？基督的那些圣徒和朋友，在事奉主时又饥又渴，赤身受冻，劳力困倦，守夜禁食，祷告默想，并多受逼迫凌辱。
二。诸使徒，殉道者，作见证者，童贞女，和一切随基督踪迹的人――他们都遭受怎么样重大的患难。他们“在这世上恨恶自己的生命，好保守到永生”（约12：25）圣教父在旷野是如何严厉克己，他们受很长很重的诱惑，常常受仇敌魔鬼的折磨；他们对上帝的祈祷是如何恒常与恳切，他们的斋戒是如何严谨，他们为求灵性的进步是何等大的热心，他们为胜过恶念是怎样勇敢地争战，他们对上帝存着怎样清洁正直的意念。他们白天工作，晚间献心于祷告；是的，连在白天的工作时也未止息默祷。
三。他们爱惜光阴，认为每一献给上帝的钟头都太短促，并由于默想的甘甜便忘却身体的需用。他们辞掉一切富贵，功名，亲戚，朋友；他们世上的事一概不求，甚至身体所必需的也差不多不取，并嫌烦事奉身体的必要。因此他们在地上的事很贫穷，却在恩典和道德里最富足。他们按外面是艰苦，在内心却领受恩泽和上天的安慰。
四。他们对世人疏远，但在上帝前是最密近的契友。他们觉着自己无用，为世人所轻看，但在上帝的眼中他们是至宝贵至可爱。他们作人真谦卑，度日有纯乎顺命，与人相交有爱和忍耐，所以每日在灵性上有进步，从上帝领受大恩典。上帝立这等人为诸修士的模范，他们之鼓励我们前进，应该比冷淡者之引诱我们懈怠更有效。
五。在初立圣会时，所有的修士是何其大的热心呀！他们祈祷多么恳切，修养道德怎样争先，规矩守得何等准确，对院长的督管存何等恭敬和顺服的心。他们那存留到如今的事迹为他们作见证，证明他们是完全而圣洁的人，他们为要把世界放在脚底下乃勇敢争战。但现在只要一个人未犯大罪，仅能忍受所担任的本分，他便算为伟大人物了。
六。可惜可叹，现在的光景又冷淡，又懈怠，我们很快地离开原来的热心，甚至因懒惰冷淡而厌烦生活。你既然常常见过圣徒的榜样，就不应当在道德的进修上完全睡觉。
第十九章 修士的功课
一。好修士的生活应该以各种德行为妆饰，外表内容完全一致，甚至在内所含，更多于在外所见。因为上帝是我们的鉴察者，而无论在何处，我们最大的任务乃是恭敬祂，并在祂面前像天使那样圣洁地过活。我们应当每日重新立志，鼓起热心，好像是我们第一日归主的时候，并祈祷说：求主帮助我立定好志向，并圣洁地事奉你；又令我今天有美好的起始，因为我从来未作什么事。
二。我们进步是由于立志，所以在立志上必下多工夫；因为若是那坚心定志的人尚有缺欠，何况那游移浮荡少定志的人呢？有好多拦阻我们的事，使我们丢下立志的工夫，但我们若轻易遗漏这功课，便难免受损。义人能够立志，其功劳在于上帝的恩惠，多于在于自己的智慧，因而他们在凡事上都依靠祂；因为谋事在于人，成事却在于神。“人的道路不自自己”（耶10：23）。
三。如果遗漏立志的功课，是由于要行什么好事或服事弟兄，那是容易后来补上；但若由于内心的懒惰或疏忽，那是大错，不免使人受害。我们无论怎样努力，仍不免在许多事上容易有缺欠。但是我们常常应当有所立志，特别对于那些拦阻我们的事。我们对外表和内心，都应当一同加以省察安排，因为两方面都与我们的进步有关。
四。你若不能经常省察自己，也当屡次作，至少一天一次，或朝或夕都可以。早上要立志，晚上要检查你怎样作人，即今天的言行思想都如何，因为在这些方面你或者轻易得罪上帝和邻人。你当奋勇如好汉，抵挡魔鬼的奸计。你要克制你的口胃，然后一切肉体的意念就容易克制。总不可完全休闲；或读书，或写字，或祈祷，或默想，或为团体的需用工作。只不过劳身的事必须量情变通，众人不能一律。
五。非公务不可显明在外，因为私工最好行在暗中。惟当谨慎，免得懈怠公务，专为己事殷勤；当作的公事必须忠心去作，然后若再有余剩工夫，就可随意私下修心。在修心的功课上人人不能一致；有的方法对这人好，有的对那人好。功课也随时期而变，有的与节期相宜，有的与平日相宜；有的是我们在受诱惑时所需的，也有的是在安静时当用的；忧愁时要这样修心，全靠主喜乐的时候要那样修心。
六。当大节期来到，好功课应当重新更作，又要更恳切地求圣徒的代祷。从这节期到下一个节期应当特别有所立志，好像在那时要离世归入永远的节期一样。这样，我们应当在各圣日上留心预备自己，并更虔敬过活，更严格地守各种规矩，好像从上帝那里不久要得到我们工作的奖赏。
七。那奖赏若耽误了，我们必认为是因为我们尚未预备好，不配得那样大的荣耀；时候一到，它将来必在我们身上显出了，所以我们要更努力预备自己出世。福音作家路加说：“主人来到，看见仆人儆醒，那仆人就有福了。我实在告诉你们，主人要派他管理一切所有的”（路12：43，44）。
第二十章 独居静默
一。你要找到修心的方便时间，常常默想上帝的恩赐。在那时要抛开疑问的心，并要读那能领你痛悔的书，胜于那仅白白消磨光阴的。你若肯避去浮华的言语，和无用的闲游，又不轻听新奇与诽语，你就必有够用的时间来默想善事。伟大的圣徒都是尽力躲避与人来往，好独自与上帝同在。
二。有人说：“我何时由群众中间归来，就不如从前为人”（按此为罗马哲人辛尼加Seneca语）我们若长与人谈谈，也有同样的经验。完全静默无言，比之不多说话为容易。在外保守自身，比在屋中隐藏自己要难得多。所以谁想要归到内心属灵的事，必须像耶稣一样躲开群众。凡不愿在家隐藏的，就不安稳地显露在外；凡不愿静默的，就不安稳地说话；凡不愿居下位的，安稳地居上位；凡未学听命的，就不安稳地发命。
三。凡心里没有好良心为自己作见证的，就不安稳地感到快乐。圣徒的安稳总是充满了敬畏上帝的心；他们也不因为在道德和恩惠上有光明，才少有操心和谦卑。惟独恶人的安稳是出于自满与自高，究竟就变为自误。在今生虽然人看你在公会或独居，是好修士，你总不可想得安稳。
四。常有众人看为最好的人，才因多靠自己陷于大危险。所以就多半人而言，最好不完全脱离试探，倒要常受攻击，免得因过于感到安稳而起骄傲，或下到外面的安慰。唉！那从未求浮华快乐的，也从未为世俗劳心的人，他所保守的良心是何其好呀！若有人能割掉一切虚空的挂虑，仅仅想到神圣的，有关得救的事，并完全仰望上帝，他所得的平安是何其大呀！
五。只有那在痛悔上殷勤锻炼自己的人，才配获得从天上来的安慰。你若愿意感到内心的痛悔，就要进入内室，将世界的喧扰放在外边，正如经上所说：“在内室感到痛悔”（诗4：4七十译本）。在室内你必要找着了那你在外面所常常丢失的。久住室内，就成为甘甜；但对不常住室内的；就不免生烦恼。你当在最初归主时爱好了并保守内室修心之理，究竟它就成为你亲爱的朋友，和你获得优美安慰之处。
六。虔敬的人在寂寞清净里得有进步，又学习了圣经的奥妙。他在那里流泪像河，夜夜洗净自己。这样，他与世上的搅扰相隔愈远，就与造化他的主愈亲近。所以你必从朋友退避，上帝和诸圣天使就要亲近你。遁世修心，比忽略自己来作奇事好。修士少出在外，不求人见或见人，是可称赞的。
七。你为何要见那不可掌有的东西呢？“这世界和其中的情欲，都要过去”（约一2：17）。肉体的私欲引人向外游走，但时机一过，除去良心的重担和精神的纷乱，你能拿回什么呢？出时快乐，归时忧愁；夜间快乐，早晨忧愁。此等肉体的欢乐很舒适地进来，但终究咬人至死。在他处你能看到此处所看不到什么呢？看哪，此处有天地和构成万物的五行。
八。无论在何处，你能看见什么常存之物呢？你想一看就知足，但这是做不到的。你甚至在目前看万有，这岂不是都属虚空么？你只好举目望高天的上帝，为你遗漏未作的事和所犯的罪祷告。虚空的事可归于虚空的人你倒要注意上帝所吩咐的事。当关上门，请你所爱的耶稣进来；要与祂在屋中居留，因为在别处你必找不到这样大的平安。你若未曾出去，听听各种流言，你心里就必更平安。但是你既乐意听见新事，就不免内心感到搅扰。
第廿一章 痛悔
一。你若愿意进步，应当保持敬畏上帝的心。你不要过于自由，却要用规矩管束五官，并远离愚妄的快乐。你要从事内心的痛悔，才能达到虔敬。你在痛悔中能得许多的好处，一放纵就快会丢失。若想到他人今是离开父乡，并遭遇灵魂上多种的危险，那么，他若还能在今生获得完全的喜乐，才真是怪事哩。
二。由于我们内心的净华和对自己缺欠的忽略，我们就不觉得灵魂的苦境，所以在应当哭的时候，我们倒是徒然地笑。人除非用好良心敬畏上帝，就没有真自由或真快乐。能断绝一切分心的障碍，专心归于痛悔，这人是有福的。能脱离所有使他良心受沾染或难过的，这人是有福的。你应当奋勇地抵抗；新的习惯可以胜过旧的习惯。你若学会了不管别人的事，他们也必不来管你，让你去办你自己的事。
三。你不可干预别人的事，也不可插手于上人的事。你的眼睛要先顾到自己，你也应当劝勉自己，过于劝勉诸亲友。不可因为人不喜欢你而忧愁；你所当关心的，是你不善于自修，仍不及于一个虔敬的修士和上帝的仆人所应当有的。人在今生不多有安慰，尤其不多有肉体上的安慰，这常常对他自己有益，也能使他更平稳。但是天上的安慰，我们若没有，或少感觉到，这是由于我们的错处，是因为我们不求痛悔的心，也还未完全去掉外表和虚空的安慰。
四。你应知道你不配得上帝的安慰，更当多受患难。人一达到完全痛悔的心，就视全世界为酸苦。一个好人都有足够忧愁和哭泣的理由，因为他所看到的无论是他自己或是别人，他知道人在世上活着的，无不是有患难的。他愈鉴察自己，就愈感到忧愁。我们忧愁和内心痛悔的真理由，应该是我们的罪恶，我们在其中是如此被缠绕着，甚至少有力量观察天上的事。
五。你若多想到死亡，少想到长寿，你必要力求更新。你若衡量了来生地狱或炼狱中的刑罚，你必能乐意劳力劳心，什么苦难都不怕。但我们既对那些事不介意，仍然爱好今世的快乐，因此只有冷淡懒惰。
六。我们这可怜的身体如此轻易地发怨言，常是因为灵魂上的软弱。所以你要谦卑地求主把痛悔的心赐给你，也要以先知的话说：“求你以眼泪当食物给我吃，多量出眼泪给我喝”（诗80：5）。
第廿二章 人类的苦
一。你无论住在何处，走到何方，若不归向上帝，就是可怜的。你为何因事情不随意而烦恼呢？谁有一切事都顺随心愿呢？我没有，你没有，地上所有的人都没有。即使是国王或教皇，也没有人是丝毫无紧迫或患难的。谁有安乐的生活？就是那有力能为上帝受苦的人。
二。有许多愚拙软弱的人说：“你看某人生活多么好，他怎样地富足有势力和高位。”但你一注意到天上的好处，就要看出凡今生的事都毫无价值；它们既不可靠，也最累人，因为其掌有，无不带来操心惊恐。人的福乐不在乎今生的事有溢余；人若够用，就应该知足了。人活在世上，真是可怜。人愈有意修灵性，就愈感觉到今生的酸苦，因为他愈来愈看出人心的腐败。因为吃喝，醒睡，休息工作等等人身必有的事，对于一个愿意完全脱离罪的虔诚人，真是一种大苦。
三。在今世上人的内心诚然为身体的需要而大受苦累。因此先知恳切地求脱离这一切，说：“求你救我脱离我的需要”（诗25：17）。惟独不让自己吃苦的人就有祸，爱惜这个腐败的苦世界的，是更有祸。有人这样依恋生命的，虽然作工或讨饭仅能得所需用，但只要他们能在世间永久存活的话，他们就不顾惜上帝的国。
四。他们怎样愚顽不信的呀！他们这样酣卧在尘世的事里，甚至只顾念肉体的事。可怜的人呀，他们究竟必觉着他们所爱的是怎样卑贱，归于虚无。但上帝的圣徒和基督的密友，他们从不注意到肉体的快乐或今生的荣华，他们所盼望所思念的，全是永福。他们所想念的，全是天上永存无形的事，免得他们对有形之事的爱至于牵拉他们向下走。
五。弟兄呵，对于灵性上的进步万不可丢弃信心。尚有进步的时候。你为何想将立志的事推延到后日呢？起来，立刻下手，要说：现在正是力作，奋斗，迁善的时候。你受患难心中难过的时候，那正是行善的时期。“你必经过水火，方能到丰富之地”（诗66：12）。你不自加奋勉，就胜不过恶。我们几久有这软弱的身体，就几久不能无罪，也几久不能无烦恼和忧愁。我们很愿意从一切痛苦得休息，但我们因犯罪的缘故既失掉了天真，也失掉了真福。所以我们应当忍耐，等候上帝赐恩，使这恶境过去，而死亡就被生命吞灭（参林后5：4）。
六。唉，人是怎样软弱啊，他常是偏向着恶。今天你认罪，明天却再犯今天所认的。现在你立意躲避罪而再过一小时你所行的好像从未立意一样。我们既是如此软弱，如此容易动摇，就真有理由自卑，总不可自大。我们那经过劳力而藉主的恩典所得着的一点好处，然后可能因一刹那的疏忽而丢失。
七。我们既然这么早变成冷淡，到底能怎样呢？如果我们现在想休息，好像已经达到了太平安稳的景况，就有祸了；殊不知我们的行为还未显出真的圣洁。我们需要像初学的人一样，对于善行为重新受教，庶几有将来的改善，和灵修进步的盼望。
第廿三章 默想死期
一。你的事很快就要告终，那时你怎样呢？今天人在，明天不见；而你一旦离开人的眼睛，就很快从他们的心里过去。人心诚然又笨又硬，单顾念现世的事，不如将来预备。你在一切所行所想的，都应当好像今天要死一样地去作，你若有好良心，就不多怕死。你当防备罪，过于躲避死。你今天若不预备，明天怎能预备呢？明天是靠不住的，你究竟有否一个明天，你怎能知道呢？
二。我们如此少改善，再多活下去有何用呢？唉，长寿未必使人改善，倒使过错加多了。但把不得我们可以好好地在世上过一日。常有人计算其修道已经好几年，但在改善上所得的很少。设若死是可怕的，长寿或更有危险。常将死的日期放在眼前，每天安排他临终的心，这人便为有福。你何时看见别人死去，就要想你也必走那条路。
三。在清晨可想你或活不到黄昏；黄昏虽到，又不敢希望明朝。所以你当常常预备，并这样活着，使死亡不能趁着你无预备的时候来到。多有人偶然在意外时死去，因为“你们想不到的时候，人子就来（太24：44）。死期一到，你对已往的生活必要改换了观念，并要多叹息从前那样疏忽和懈驰。
四。临终想要怎样，现在就努力怎样，这人又是聪明又是有福的。如果你看轻世界，在道德上热心求进步，严守规矩，尽力悔改，急速听命，并克己，为基督的爱忍受诸般横逆，你必能心中确知要快乐地去世。你在健康时能作许多善工；当有病时能否作，我不知道。少有人因生病而迁善，正如少有屡往远方游浪的人而成圣。
五。不可靠亲戚朋友，也不可把得救的事推到将来，因为人忘记你，比你所想的更快。你最好趁早预备，在天上立功，这比盼望别人在你死后的帮助还好。你现在不为自己关心，在将来谁为你关心呢？现在乃是宝贵的时间，“现在正是拯救的日子，现在正是悦纳的时候”（林后6：2）。但是很可惜的，你徒然耗费这光阴，不用以为自己立功德，得永生。将来时候必到，你就求一天或一小时来改善自己，不知你能否得着。
六。亲爱的人呀，你若常常留心死亡，就能解除多么大的危险和恐惧！你现在应当用心这样过活，使你在临终时不必恐惧，倒要快乐。你现在要学习向世界死，好使你在那时与基督同活。你现在要学习看轻一切，好使你在那时自由地归到基督。你只要现在以痛悔的心攻克身体，到那时就必有坚定的盼望。
七。愚拙的人呀，你连一天也不能保住，怎能希望长寿呢？有多少人曾想长寿，却受迷惑，在想不到的时候离开身体。我们常常听人说：某人死于刀下，某人死在水中，某人摔下折颈项，某人吃饭时噎死，某人死在游戏时，或死于火里，或死于铁器，或死于瘟疫，或死于强盗。如此一切的人最后就是死，人生逝去真快如影移。
八。你死后有谁想念你，替你祷告呢？亲爱的人呀，能作的现在就作罢，因为你不知道何时死，也不知道死后要怎样。你要趁有工夫的时候积赚不灭的财宝。除得救以外，不可再想什么，单要挂虑上帝的事。你当藉着敬爱圣徒，效法他们的行为，来为自己结交良友，这样，在今世过去时，“他们可以接你到永存的帐幕里去”（路16：9）。
九。你在地上必须当作旅客，毫不关恋世事，你的心灵要自由地经常高举到上帝，因为“在这里本没有常存的城”（来13：14）。每日当向上天祷告，叹息，流泪，好使你的灵魂配得死后快乐地归到主。阿们。
第廿四章 罪人的审判和刑罚
一。在一切事上都要顾到你的结局，就是你必要站在一个最严厉的审判者面前，在那里没有隐藏的事，祂既不为礼物所诱，也不听受推诿的话，却是要按公义加以审判。你这个最可怜愚拙的罪人阿，既怕人的怒容，对于那知道你一切恶的上帝要怎样答复呢？你为何不早预备，使你在审判日站得稳呢？那时没有人能受别人的辩护，却每一个必担负自己的担子。现在你的修炼尚可有结果，眼泪能被收纳，叹息能蒙听见，忧愁还有赔偿和自洁的作用。
二。一个有忍耐的人，甚至在地上也有大的炼狱，足以为他产生救恩：他遭人迫害时，能为人的恶意甚于自己所受的感到忧愁；他能为反对他的人祷告，诚意地宽容他们的过错；他若得罪人能赶快求人饶恕；他怜恤人的心，比对人发怒，能更容易生起；他能时时克己，使肉身受灵魂的辖制。现在炼净罪愆，割弃恶习，强于留到将来才洁净它。我们若过分爱肉体，就不免自欺。
三。那个火要烧什么呢？就是你的罪。你现在愈放纵自己，顺从肉体，以后所受的刑罚就要愈重，你也愈为那火加上燃料。一个人在什么方面犯罪愈大，就在什么方面受愈重的刑罚。在那里懒惰者要受火鞭的激刺，贪食者要受极大的饥渴。在那里淫逸者要陷入烧着的土沥青和臭硫磺中，嫉忌者要苦得像疯狗一样咆哮。
四。没有一种过犯不有其相称的酷刑。在那里骄傲者要感到心乱，贪婪者要如最可怜的贫困所迫。在那里一小时的刑罚，比今生一百年最重的痛悔更重。在那里被定罪的人没有什么休息与安慰，不像在今生中的辛苦，还有时休息，受朋友的安慰。你现在当为自己的罪操心忧愁，好在审判日与享福音者一同感到稳当。“那时候，义人在磨难他的人面前，大放胆量”（所罗门智训5：1）。如今谦卑地受人审判的人，在那时要起来审判人。在那时谦卑和穷苦的人要大有胆量，骄傲人却要恐惧无地。
五。到那时就可看出，那曾在世上被人认为愚拙而轻视的人，是真有智慧的。到那时凡曾忍受的苦难，在回想时都要显为快乐，“罪孽之辈，必塞口无言”（诗107：42）。热心的人都要欢喜，厌恶道的人都要悲哀。肉体受难的人必要跳跃，甚于那些身体安养的。粗恶之衣必放光明，华服必变为暗淡。到那时茅屋草舍，比黄金的楼台要多受赞美。到那时恒心的忍耐比世上一切的权势，要多有帮助，纯粹的顺命也要高出世俗上的聪明。
六。到那时清洁的良心，比聪慧的理智要多叫人喜乐。到那时轻看财宝的心，其分量重于世人的金银库。到那时你因曾热心祷告所感到的安慰，要多于因曾所吃的珍馐美味。到那时你因曾缄默无声，要比长时闲谈多得欢喜，你也要觉得善行胜于花言巧语，克己苦修也胜于世间诸乐。所以你现在要学会忍受小苦，好在那时脱离大苦。你现在可试试看，日后能忍受多少呢：你现在苦受不住小苦，将来永刑你怎能受得住呢？若是现在一点点的苦使你这样抱怨难堪，那么，你到地狱要怎样呢？你不能有这两种的欢喜，你不能在今生享乐，也在来生与基督一同作王。
七。如直到现在你常享光荣宴乐，但目下就要死，这些对你有何益处呢？除爱上帝，专心事奉祂以外，万物都是虚空。人尽心爱上帝，就对死亡，阴府，审判，和刑罚，都不怕，因为完全的爱使他安静地归到上帝面前。但是那欢喜继续犯罪的人，他若怕死亡和审判也不算奇怪。若是爱不能召你离开恶，那么，不如有地狱的恐惧来约束你。凡将敬畏上帝的心推延到以后的人，就不能长久行善，必快陷到魔鬼的网罗里。
第廿五章 勤于改过自新
一。你要儆醒殷勤地事奉上帝，并常常思想到你为何离弃世俗来到此处呢。岂不是为要对上帝活着，成一个属灵的人么？所以你要努力前进，因为你不久就必可受你劳作的赏赐，那时你心里不再有任何忧惧。现今只要稍加劳力，然后就必得到大安息，甚至永久的快乐。你在行善上若恒久信实热心，上帝报答你必又信实又丰富。你应当保守究竟得胜的盼望，但不可过分地安稳，免得你至于疏忽或骄傲。
二。曾有一个人在恐惧和盼望之间游移不定，忧愁便日加深重。有一天他到礼拜堂的圣台前俯伏，心里祷告说，“惟愿我可以知道我能否站立到底。”立时他听见神的声音对他说：“你若知道这个，要作什么呢？你那样所要作的，现在就要作，而必得安稳。”他既受了这种安慰，就将自己完全交托在上帝的旨意里，不再感到游移不定，也不再好奇地去追究他的将来，惟想知道“何为上帝的善良，纯全可喜悦的旨意”（罗12：2），好又发动，又成全一切善工。
三。“你当仰望主而行善，住在地上，就必由地的丰富得养”（诗37：3）。有一件事拦阻很多人，使他们不能力求改善进步的，那就是畏怕其艰难，和奋斗所需要的劳力。谁是那在德行上比别人更有进步的呢？就是那最勇敢而努力地去战胜反对他的横逆的人。因为你在什么事上胜过自己，克制心性，就在什么事里最得进步，并蒙广大的恩典。
四。所必须克胜的障碍，其多少不是人人一样的。但是殷勤努力的人，虽然原来多有私欲，还可能比一个性情温和，却同时少有热心的人，更有进步的能力。促进人生改善的条件有二：一是尽力摆脱那自然偏恶的心情，一是热心追求从来所缺的善。你在别人身上所厌烦的事，自己要设法避免或胜过。
五。你无论在那里都要想取益；若看见求听见什么好的榜样，就应当努力效法，但若遇见不合理的事，就决不可跟人作，而若从前作过了，就必须速即设法改良。你的眼怎样看见别人，别人也同样注意你。看见弟兄热心虔诚，顺道守规矩，这岂不是美善的事么？但看见他们不按规矩，也不作成他们所蒙召作的，这岂不是伤心的事么？人遗弃被召的志向，注意到那未被委托的事，这是多么有害的事啊。
六。要常想念你当初所定的志向，并将主钉在十字架的苦像放在目前。你查考耶稣基督的言行时，真有抱愧的理由，因为你虽在达到上帝的道路上已多年，却少学习主的模范。凡专心热烈地揣摩主所过的圣洁生活和所受的苦难，就必得着他所需要和所能用的一切，不必在耶稣以外再求什么。唉！若是钉在十字架上的耶稣进到了我们的心中，我们多么急速就充满了教训。
七。一位热心的修士必对吩咐他的一切，都加以接受担负。一个懈怠冷淡的修士必苦上加苦，在各方受窘迫，因为他既缺乏内心的安慰，又被禁止不得求外面的安慰。离开规矩度生活的修士难免大大坠落。一个惯于求懈驰规矩的修士必常有窘迫，因为总有什么规矩不如意。
八。你看，那些在院中严守规矩的修士是怎么作呢？他们少出门外，吃穿都很粗恶，多劳作，少说话，早起晚眠，长久祷告，常常读经，并从不违背禁例。请看沙特热斯（Carthusian）细斯特仙（Cistercian）等等修道院里的男女修士，他们怎样每夜起来赞颂主。既然这么大多数的人已经起来对上帝欢喜，而你呢，若在这神圣的时候懒惰，这不是最可抱愧的事么？
九。唉！惟愿我们除用口和心赞颂我主上帝以外，没有别事累着我们。唉！如果我们都不必吃喝睡觉，倒可能不断地赞颂上帝，常有闲时为修灵魂的功课，这岂不比现在有服事肉体的必需有更快乐的景况么？巴不得那必需不存在，而只有那现在太少尝着的灵魂饮食。
十。人一旦到达不对任何受造物求安慰，他就得以完全知道上帝的美味。到那时，他无论遇见何等事，都能满意。到那时，他既不因多得而感到喜乐。也不因少得而感到忧愁，却要用全心诚实地将自己交托上帝，以祂为万物中的一切；因为在祂里面，万物既不灭也不死，却都活着，不迟疑地事奉祂。
十一。当常想念你的结局。因为时机一失就不再来。你若不专心，不殷勤，就永不能修好德行。你一冷淡就必有难事，但你一旦热心就必大得平安，你藉上帝的恩典，并因爱道德，就必感到新劳变为轻松的。一个热心殷勤的人，对任何遭遇都是预备好的。抵挡恶行和私欲，其劳碌比身体出汗的劳动更难当的。你若不躲避小毛病，必逐渐陷在大毛病里。你若白天利用光阴，夜间就必有快乐。当为自己儆醒，奋起劝勉，无论别人怎么作，你不要忽略自己。你愈勉强自己，就愈得进步。阿们。
谢选骏指出：人说——《遵主圣范》是《圣经》之外译本最多的一本书，六百年来有六千来种不同的版本。在天主教内，它几乎是每个神职人员的必修课。东正教也有许多人喜欢读这本书，在基督新教中也流传很广。据说，本世纪初时，全世界平均每一天都会有一家出版社在印刷此书。而到了日趋败坏的当代，《遵主圣范》对人的影响日趋薄弱。正因如此，许多末世的圣徒便格外珍视此书中所蕴藏的属灵珍宝。我们信基督，不要只信祂，还要靠着圣灵的引导来效法祂。（歌罗西书2：6-7；帖撒罗尼迦后书3：5）。惟有这样，才能活出基督的样式，而把基督荐与世人。
我看——《遵主圣范》（拉丁语：De Imitatione Christi）又译为《效法基督》和《师主篇》；三个中文译名中，只有一个直接宣告了基督，所以《效法基督》显然要比《遵主圣范和《师主篇》更为贴切，并且忠实于原文。我认为，《遵主圣范》和《师主篇》的译法，要么出于异教徒之手，要么是基督徒内心不够强大的表现。
【第二卷 修内心的劝告】
第一章 内在的生活
一。主说：“上帝的国在你心里”（路17：21）。你当脱离这个苦世，一心归向主，你的灵魂就要得享平安。你要学习看轻外在的，而归到内在的事，就必将见上帝的国来在你心里。因为那国是“在乎公义，并圣灵中的喜乐”（罗14：17），而不是赐给背道的人。你若在内心为基督预备适宜的住处，祂就必来到你，显出祂的安慰。祂一切的荣耀华美都是内在的，祂所喜悦的也是内在的。人修内心，就常得见主，与祂有甜蜜的谈话，祂也把温柔的安慰，非常在亲近，和无上的平稳，赐给他。
二。忠心的灵魂阿，要快为新郎预备你的心，等待祂来到你，住在你里面。因为祂说：“人若爱我，就必遵守我的道，我们也要到他那里去，与他同住”（约14：23）。所以应当清除一切的杂念，专为基督预备地方。你一有基督便为富足，永无所缺。祂在万事上必作你忠实的看顾者，你不必仰望世人；因为世人忽然改变，急速消逝；惟有基督永存，站立到底。
三。世人是脆弱必死的，所以甚至那些对我们很亲近大有帮助的人，也不必可靠；他们有时倒过来攻击你，你也不必因之多忧愁。今天与你同心的，明天便会反对你，常像风一般地转变方向。只可完全依靠上帝，一心敬畏爱慕祂，祂必回护你，使你得益处。“你这里本没有常存的城”（来13：14），所以无论在何处，你总是外人，是旅客，除与基督密切连合，就永无安息。
四。为何四方观看呢？这不是你安息的所在；你的家乡原应当在天上，而尘世的一切，宜看为过路的幻景。世物都要逝去，而你也一同要逝去，所以要小心不可贪恋它们，免得它们缠住你的心，叫你丧亡。你的心当归行至高者，你的祈祷也要不断地违到基督。你若不善于揣摩上天的高妙，就可以歇在基督的苦里，乐意处异乎寻常祂的伤痕中。因为你若恳切地投奔耶稣的伤痕，仰慕它们宝贵的印记，就必在患难中大得安慰，不必多挂虑世人的藐视，并甘心忍受他们的批评。
五。基督在世时也被人藐视，在极大苦难中被密友所离弃，独自地受人毁谤。祂这样愿意被辱受苦，你还敢为任何人发怨言么？基督被人仇视诬陷，而你还愿一切人为你的朋友和恩待者吗？你若从未遇见横逆的事，怎能得那因忍耐而赐的冠冕呢？你若不肯受攻击，怎能作基督的朋友呢？你若愿与基督一同作王，就必须与祂，也为祂受苦。
六。你若一次完全进入耶稣里面，稍微尝着祂热爱的滋味，你就丝毫不顾惜自己是否方便，更能为所受的毁谤而欢喜，因为耶稣的爱叫人轻看自己。凡爱耶稣，慕真道，勤内修，不受私欲捆绑的人，必能极爽快地转向上帝，超出自我，大享安静之福。
七。凡认识事物的本质，不顾世人的传说和假定的人，真是有智慧的，他受神的教训，胜于受人的。凡在作人上看重内心，看轻外物的，这人不必在灵修上有特别的地方或时间。看重内心的人，必快放收心的天道上，因为他从未将心全分散到外事。他虽有外面的工作和必守的义务，却仍不因此受累因为他是随机应变。在内心上安排得好的人，不顾到奇怪悖谬的行为。人越管闲事，就越感到困难和精神上的分散。
八。你若正直洁净，凡事皆对你就有益。有许多事搅扰你，与你相冲突，是由于你仍未完全对自己死，也未和地上一切事绝缘。使人必被沾染受缠绕的，莫甚于对受造之物有不纯净的爱。你若弃绝外面的安慰，你就能观察天上的事，内心常有快乐。
第二章 谦卑抑己
一。不可注意谁对你和气或仇视，所当留心的，是上帝在你所作的一切当中是否与你同在。只要有好的良心，上帝就必要保护你，而上帝所愿意帮助的，恶人就不能加害。你若缄默地忍受苦难，必得见主的帮助。祂知道解放你的相当方法和时间，所以你要将自己交托祂。帮助人，从一切烦恼中拯救他，是由于上帝而来。别人知道我们的缺欠，又加以责备，这对我们常是有利的，能使我们多保持谦卑。
二。你一旦为自己的缺欠自谦，就能更容易平人的心，消人的怒。谦卑者是得到上帝保护，释放，爱好，安慰；祂向他侧耳，大赐恩典，并在他卑微以后要把他举到荣耀里。祂对谦卑的人显明祂隐秘的事，并温和地引领他归到祂自己。谦卑人虽受搅扰，仍是有平安，因为他所靠的不是世界，乃是上帝。你若不感觉在一切人以下，就不要以为已有进步。
第三章 和平人
一。先安己心，才能安人心。和平者比博学者更有用处。坏脾气的人，甚至好事也弄坏，并轻信人的恶。良善的和平人把万事都弄好一个真的和平人不疑惑人，但是一个心里动摇而不知足的人，常起各种的疑惑，自己既不安静，也弄得别人不安静。他常说不应该说的话，所应该作的事却置之不理。他留意人所应当作的，自己所应当作的却置诸不问。所以你先要对自己关心，然后才能关心邻舍的事。
二。你真善于为自己的作为推诿掩饰，别人的推诿你却不容许；按理你应当自讼，而为弟兄推诿。你愿意受宽待，就要宽待人。真的爱和谦卑不恼怒人，只恼怒自己；请看，你离开这心是怎么远哪。与良善守分的人来往，不算大事，因为这是人人自然所欢喜的，人人都愿意有平安，多爱与自己同心的人。但与强硬悖谬，不守规矩，反对我们的人和睦度日，这必有大恩典才可，也可算是大丈夫的可称赞的行为。
三。有人谨守自己的平安，和别人也保持平安，又有人自己无平安，也不许别人有平安，对别人找麻烦，对自己更找麻烦。更有人一方保持自己的平安，一方又努力领人归到平安。但是在这苦世里，我们的平安不是在乎不觉得有横逆的事，却是在于谦卑地忍受它们。多学会了受苦的人，就多保持自己的平安；他是自己的克胜者，世界的主人，基督的朋友，和天堂的后嗣。
第四章 清心纯意
一。人从地上的俗务里被高举起来，是在有两个翅膀：一为纯粹，一为洁净。你意向上要粹纯，感情上要洁净。我们是用纯粹的心追求上帝，用洁净的心了解祂，尝祂的滋味。你若在内心排除了一切不适当的感情，就无论何种善工都不视为难事。若是你所意向所追求的，不是别的，只是上帝所喜悦的和对邻舍有益的事，你心里就可大享自由。你的心若是正直的话，那么，一切受造物都要向你成为生命的明镜和圣道的书卷。受造物无论怎样微小卑贱，无不表明上帝的慈爱。
二。你内心一旦成为清洁善良，你就能看明万事，毫无阻碍。清心的人能透悟天堂与阴府。一个人的内心怎样，他对外事的判断也怎样。世上若有什么喜乐的话，就必归到清心的人；而何处有窘迫和患难，就必为坏良心者所知道的。正如下在火里的铁去掉锈，变为光亮，同样，一个完全转向上帝的人，就要脱去他的昏惰，成为新人。
三。人一变成冷淡，就是微小的工作也要怕，惟愿意接受外来的安慰。但他一奋起克胜自己，勇敢在上帝的路上行走，那么，以前视为困难的事就变成轻易的。
第五章 反省
一。我们不要过于信靠自己，因为我们常是缺乏恩惠和明悟。心中原有的不过是小光，而这，稍一忽略，便即丢失。我们常不留意自己是怎样的心盲，常常作错，且本上加利地推诿。我们有时动怒，便以为是热心。我们责备人的小事，自己的大事却放过不察。我们善于估计从别人受的苦，自己加给别人的却不介意。凡真确地思量自己错失的，就不会过重地判断别人。
二。一个从事内修的人挂虑自己重于一切；殷勤监察自己的，就容易对别人的事缄默。你总不能达到心内的热诚，除非专心观察自己，不谈别人的事。若是你所注意的，完全是你自己和上帝，你就少因外边所见的事而受动摇。你心里不顾到自己的时候是顾到什么呢？你若经历所有的事物，却忽略了自己，这对你有什么益处呢？你若要得平安，和与主真切的连合，就必须将自己放在眼前，其余一切都抛在背后。
三。你若虚心，排除一切属世的挂虑，就必在灵修上大进步，心里若存着任何属世的萦怀，就必大退步。凡事都不可视为高大美善可乐的，除非是上帝本身，或与上帝有关的。从受造物所来的安慰，都当视为虚空的。爱上帝的灵必要轻看凡次于祂的。惟有上帝永远无穷，充满万有，为灵魂的安慰，心中的真乐。
第六章 良心无亏的快乐
一。完善良心的见证是好人的光荣。只要有无亏的良心，就必永感到快乐。无亏的良心能忍受诸般的苦难，甚至在背逆的事上感到快乐。负疚的心必常胆怯不安。你若不被内心责备，就必享甜蜜的安息。你还未行善时，就不要想感到快乐。恶人总不能享真的快乐，心里永不感到平安，正如主所说：“恶人必不得平安。”（赛57：21）。他们若说：“我们有平安，灾祸不能临到，有谁敢加害呢？”你不要信他们，因为上帝的忿怒忽然要兴起，而他们的行为要归无有，他们的谋算也要消灭。
二。以患难为夸口的事，对于有爱的人并非难事，因为这样的夸口无非是夸主的十字架（参加6：14）。世人互相授受的光荣都是暂时的。人间的光荣常有忧愁随着。好人的光荣是在于他们的良心，不在于人的口头上。义人的快乐既出自上帝，也在于上帝；他们的欢喜也出自真理。凡追求真而永久的光荣的人，就不顾到属世的事。但追求属世的光荣，或不至于心里看轻它，这足以证明那人少爱天上的光荣。不顾世人赞美或毁谤的人，心中就大得安宁。
三。有清洁良心的人，是很容易感到满足和安静。你受人赞美，就不至于更圣洁的；你受人毁谤，也不至于更奸恶的。你就是你，上帝证明你怎样，你不能比这大。你若顾到自己内心如何，就不必顾人说你怎样。“人看外貌，主看内心”（撒上16：7）；人顾到行为，上帝顾到用意。常常行善，同时不自高，那是谦卑心的凭证。不靠任何受造物得到心静，那是心灵大有洁净有信仰的记号。
四。不求外面见证的人，显然是委身于上帝。圣保罗说：“蒙悦纳的，不是自己称许的，乃是称许的”（林后10：18）。在内心与上帝同行，不贪恋外物，这是善于内修者的情况。
第七章 当爱耶稣过于一切
一。单爱耶稣，并因耶稣而轻看自己，凡明白这样作的人，便为有福。他必因这位被爱者离开别的所爱者，因为耶稣要人单爱祂，而超过万有。爱慕受造物既不可靠也不长久；爱慕耶稣既忠诚也恒久。凡受造物必衰凋，而与它连合的人，也必一同萎敝；但与耶稣亲近的必坚固到底。你要爱祂留祂为密友，因为人虽都躲开你，祂总不撇弃你，也不任你毕竟灭亡。至于万有，你无论愿意不愿意，必有相别的一天来到。
二。你或生或死要亲近耶稣，委身于祂的诚实，因为人都走开时，惟有祂才能帮助。你所爱的耶稣，祂的心意如此：祂不愿与外人分享你的爱，必单独得你的心，在那里立宝座为王。你若学会与一切受造物脱离，耶稣必甘心与你同住。凡你在耶稣以外托靠人的事，大概都要弄失。你不要靠那被风吹的芦苇，因为“凡有血气的，尽都如草，它的美容，都像花必凋残”（赛40：6）。
三。你若单看人的外表，必快受欺骗，因为你从别人求安慰和便宜，是常要吃亏的。你若在凡事上寻求耶稣，就必得着祂。你若寻求自己，就必得自己，但对你是有害的；因为人若不求耶稣，他害自己，比全世界与一切仇敌所害的还厉害。
第八章 耶稣为密友
一。有耶稣同在，凡事都顺利，没有为难的；否则凡事都难过。若没有耶稣在内心说话，所有的安慰尽属卑贱；但是祂一旦说一句话，那就安慰极大。抹大拉的马利亚在一处哭泣，马大对她主：“夫了来了，叫你，” 马利亚岂不是急忙起来么？（参约11：28，不过这马利亚不是抹大拉的）。耶稣叫人离开眼泪，归到欢乐，这不是福乐之时么？你没有耶稣，心里多么枯燥呢！你若在耶稣以外另求什么，那是何等愚拙虚幻呀！这种损失，岂不比赔失全世界更厉害么？
二。离开耶稣，世界能给你什么呢？耶稣不同在，那是极深的地狱，耶稣同在，便是甜蜜的乐园。有耶稣同在，什么仇敌都不能害你。寻得耶稣，就寻得至宝，即无上的善；而丢失耶稣，乃丢失了比全世界还大的大宝。离开耶稣过活的，是极贫寒的；以耶稣为足的，便最富有的。
三。善与耶稣来往乃大才；会款留祂乃大智。你要谦卑和平，耶稣就必与你同在；要虔诚安静，祂就必与你同住。你心里若倾向外物，就不免快把耶稣排除，丢掉祂的恩惠。那么，你排除祂，丢掉祂，要投奔谁，求谁作良友呢？你无良友就不能过美好的生活；尤其无耶稣为密友，你必多有忧愁困苦。所以你若投靠任何别人，以他为乐，那就愚拙了。宁可与全世界为敌，比得罪耶稣还好。所以你要特爱耶稣，过于所有别的亲人。
四。我们爱众人，应该是为着耶稣；而爱耶稣，却应该为着祂自己。只有耶稣基督应该被我们特爱的，因为祂的好，祂的忠实都超过任向朋友以上的。为了祂，并因在祂里面，我们对不论朋友或仇敌都要爱，并为他们祷告，希望他们都又认识又爱慕祂。总不可求人特别的赞美或爱慕，因为这应该单归上帝，没有人可以与祂相比的。你不要希望有人特别渴望你，你也不要特别渴望任何人；但愿耶稣专居于你和一切好人的心。
五。你心里要洁净自由，不可为任何受造物所牵累。你要空着心，以清明的心灵来接近上帝，才可尝到主恩的滋味。但必须有主的恩典在先引领你，你才可得以离开一切，单与独一的主连合。因为上帝的恩典一来到一个人里，他就凡事都能作；一被收回，他就贫寒软弱，好像陷到酷刑之中。但在这情况时仍不要烦闷失望，却要安心地顺听上帝的旨意，不论何事临到你，都当为着耶稣基督的赞美而忍受；因为在严冬以后，夏日随来，黑夜以后，白昼再临，风雨以后，有大晴天。
第九章 缺乏各种的安慰
一。有了神的安慰，轻看人的安慰不是难的。但若缺乏人的和神的两种安慰，仍然愿意为上帝的荣耀欣然飘流远方，在凡事上不求利己，也不看本人的功劳，这真是极大的难得。在神恩临到时而感到畅快热情，这有什么了不起呢？这种时光是人人都乐意的。神恩所托着的人，当然乘坐得舒服。若有全能者负责，有至高者引领，在这情形下不感觉有重担，怎算稀奇呢？
二。我们总是希望有安慰之处；而不顾到自己，便不免是难能为道殉难的圣老仁丢（Laurentius）（和他的神甫）胜过了世界，因为世人认为快乐的，他都轻看，甚至在他因基督的爱所最爱，上帝的大祭司西克斯都（Sixtus）被夺去的时候，他仍安排地忍耐着。（二人在主后二五八年殉难，西氏早死三天。）可见他对造化主的爱胜过了他对人的爱，他也愿将人的安慰，换得神的喜悦。同样，你也要学会为了上帝的爱与亲友离别。有朋友离开你，你也不要以为难工，殊不知我们世人都究竟必须彼此分离。
三。人心里的斗争必又深重又长久，才可学会克己，把他的心全归上帝。人若以本身为立场，就容易坠到尘世的安慰里；但真爱基督，殷勤追求道德的人，不需要那种安慰，也不求情感上的快乐，倒要更大的锻炼，为基督负担严重的辛劳。
四。上帝若给你灵性上的安慰，就要以感谢的心接受，同时必承认这是上帝的赏赐，而不是由于你的功劳。你不可自傲，高兴，和空空地擅取，但要因所给的而益谦卑，在所有工作上也更要谨慎战兢，因为那时机必过去，以后必有诱惑到来。当那安慰离开你，你不可即刻失望，更当谦卑忍耐，等候上天的眷顾，因为上帝有能力可以给你更广大的安慰。这种经验，就善于走上帝道路之人而言，并不是新奇的因为伟大的众圣和古代的先知，常有这种反覆的经历。
五。从前有一个人感到恩典同在就说：“我凡事平顺，便说我永不动摇；”但在他感到恩典不在时，他就说：“你掩了面，我就惊惶。”可是他仍然不失望，恳切地求这主说：“主阿，我求告你，我向我主恳求。”末后他的祷告有效，已经蒙应允，他就作见证说：“主已应允我，怜恤我，主已帮助我。”怎样帮助他呢？他说：“你已将我的哀哭变为跳舞，给我披上喜乐。”（参诗30：6—11）。既然对大圣如此，那么，我们这样软弱贫寒的若时冷时热，就不当绝望，因为圣灵有来有去，是按祂自己的美意。因此圣约伯曾说：“你每早眷顾他，又时刻试验他。”（约7：18，拉丁译本）
六。这样，我能盼望什么，我应该依靠什么呢？只是上帝的大慈悲和对天上来之恩典的盼望。可能在场有好人，热心的弟兄，忠诚的朋友；可能有圣洁的书，动人的讲论和美妙的诗歌；但是我若缺乏了主恩，只能靠自己原有的贫寒，这一切少有帮助，其滋味也很有限。那时调治的方法，莫妙于忍耐地，克己地，敬听上帝的命。
七。甚至在最热心最勤修的人身上，仍见不得没有经过恩典撤去或热诚减少的时期；甚至极被高举而得光明的圣徒也无不早晚都受试探。一个人若还未因上帝而经过多少试探，就不配在高处得见上帝。在前的试探，总是随着而得安慰的记号。因为对经过了试探的人，有那从天上来的安慰应许着。基督说：“得胜的，我必将生命树的果子赐给他吃”（启2：7）。
八。神的安慰赏给人，是为要使他增加力量，好忍受患难。接着也来试探，免得他因所受的善赐而自高。魔鬼不睡觉，肉身尚未死，因此你不要停止预备战争；左右有仇敌，他们从不歇息。
第十章 感谢神恩
一。你既是为劳碌而生，为何求休息呢？你要挺身显出忍耐，多于享受安慰，背着十字架，多于感到快乐。因为甚至属世的人，若能常得安慰和灵性上的喜乐的话，岂不是情愿领受呢？因为灵性上的安慰超过了世上一切的美味和肉身的宴乐。因为世上的快乐不是虚空乃污秽，惟独灵性上的快乐又真正，又畅快，是由德行所生，也是上帝特为浇灌清心的人。但没有人能随己意常享那些从神来的安慰，因为试探停止的时间，总不能长久。
二。最阻碍那从上天来的安慰，就是心中的假自由，和多靠己力。上帝作的好，赏给安慰的恩宠，人作的不好，不以感谢的心把一切归还给上帝。恩典的赏赐所以不能流到我们，是因为我们辜负加给恩典的主，并不把一切归回其泉源。因为恩典常赐给善于感谢的人，是应当的，那是从自高的夺去，而赐给谦卑的。
三。我不要那种可以夺去痛悔的安慰，也不要那领至狂傲的默想。因为凡高远的，未必都是圣洁的；凡甜蜜的，未必都是美好的；心所喜欢的未必是纯洁的；我们所爱的，也未必是上帝所喜欢的。我所情愿领受的恩典，是那使我越来越谦卑越战兢，也越有舍己之心的恩典。凡从恩惠的加减受到训诲的人，必不敢自称为好的，却必要自认为贫寒赤身的。“上帝的物当归给上帝”（太22：21），并属你的物当归于你自己；那就是说，为了所受的恩感谢上帝，并承认自己的过错是当受惩罚的。
四。你总要去坐在末位上，高位就给你，因为没有末位，就没有高位可言。上帝视为最圣洁的人，都在自己眼中是卑微的；他们越光荣就越自卑。他们既充满真理和天上的荣光，就不贪图虚幻的名声。他们既坚固立根在上帝，就必不能自高。他们既把所领受的善都归给上帝，就总不能互相求荣耀，乃求那“从独一之上帝来的荣耀。”（约5：44）他们最情愿和常追求的，乃是叫上帝在自己和众圣徒身上受赞美。
五。酬谢小惠，就配领受大恩。你要视小恩为大的，轻微的赏赐为特别好的。就施恩者的尊荣而看，没有什么可视为微小或卑贱的赏赐因为凡由至高之上帝所赐的，绝不是小事。既使祂所给的是刑罚和鞭打，也应当感谢，因为凡祂准许临到我们的，无不是为了我们的好处。凡要保留神恩的人，对于所给予的要感谢，对于所收回的要忍耐。让他恳求其再来，而一来就要谦卑谨慎，免得再丢失。
第十一章 爱耶稣十字架的人甚少
一。耶稣现有很多爱祂天国的人，但背负祂十字架的人却少。多有求安慰，少有求患难。多有人愿意与祂坐席，少有人愿意与祂持斋。人人都愿意与祂同乐，但少有了愿意为祂受艰难。多随从祂直到擘饼，少跟从祂直到喝受难的苦杯。多赞美祂的奇事，少随从十字架的凌辱。很多人在没有横逆事时爱慕耶稣，并在从祂接受安慰时，加以赞美称颂；然而一旦耶稣隐藏了自己，稍微离开了他们，他们若不是抱怨，就是陷到极大的忧愁。
二。但凡爱慕祂是单为耶稣自己的原故，而并非因为从祂所受之安慰的那些人，不只在大安慰中，也在遭诸般患难窘迫中，都称颂祂。即使祂都不把安慰给他们，他们还要赞美祂，准备向他感谢。
三。唉！那纯粹爱耶稣的心，不夹杂自己的方便与私爱，其力量该何等伟大呢！那些只求安慰的人，岂不是所谓的雇工么？那些常常想到自己的方便和利益的人，岂不是显出爱自己过于爱基督的心么？我们那里可以找出一个肯白白地事奉上帝的人么？
四。完全脱去一切的这样属灵的人是很难找到的。因为一个真正虚心的，已离开所有受造者的人，是那里可以找到呢？真的，“他的价值如在天边地极那样远”（箴31：10拉丁本）。他即使将所有的尽数周济人，还算不得什么。他若行补赎苦工，这仍是小事；他若学习了各种知识，这还远乎不够；他虽有高上的德行和热诚，他所缺乏的还是大事，甚至是少不了的一件。那一件是什么呢？就是在离开一切以后，加以离开自己，从本身完全出来，不留丝毫私爱。他在作完了他所认为是应该作的，仍应觉着什么也未作。
五。人看为有大功德的，他不要如此估计，却要自称为无用的仆人，如真理者所说：“你们作完了一切所吩咐的，只当说，我们是无用的仆人”（路17：10）。这样他真是内心空虚，赤露无累，可能与先知一同说：“我是孤独困苦”（诗25：16）。其实没有人比这学会了舍去自己和他一切所有的，甘心居在末位的人，更富足，更有力量，更有自由。
第十二章 圣十字架的御路
一。许多人见这话为难以听受：“当舍己，背起你的十字架来跟从我”（太16：24）。但若听耶稣那最后的话：“你们被咒诅的人，离开我，进入永火里去”（太25：41），那就更难受了。今天愿意听受那十字架话的人，就不必怕后天听天那永远刑罚的话。主来审判人时，祂那“显在天上的兆头”（太24：30），就是十字架。在那时一切十字架的仆人，就是那些在生前效法被钉之主的人，都能大有胆量地来到审判者基督的台前。
二。这样，你为何怕背负这领你到天国的十字架呢？在这圣架里有救恩，有生命，有从仇敌手里的保护。圣架浇灌了上天的美味，使心中有力量，精神中有喜乐。高尚的德行，完全的圣洁，都在乎它。灵魂的得救，永生的盼望，无不在这圣架里面。因此你当背负你的十字架，跟从耶稣，这样就必进入永生。祂已经走在前，担当祂自己的十字架，又为你死在其上，好使你也可以背负你的十字架，情愿在其上受死。因为“你若与祂同死，必与祂同活”（提后2：11）。若与祂的苦有分，也必与祂的荣耀有分。
三。看哪！一切都在乎十字架，都在乎死。领到生命和内心的真平安的，除了十字架和天天死的这路以外，绝无其他的路。不拘你何往或求什么，在上找不出比圣架更高的路，在下也无更稳的路。你可以随心安排一切事物，但不论如何，你或情愿或不得已地，究竟必受这些苦难，必来到十字架。因为若不是在身体上感觉疼痛，就是在内心受些悲苦。
四。有时你被上这离弃，或被邻人搅扰，甚至你自己感到委顿，在这时你无论用什么方法或安慰，也不得释放或减轻，只好按上帝所定的时间担当着。这是上帝要你学会受没有安慰的患难，完全顺服祂的命令，从患难中增长谦卑。对于基督的苦，没有人像那自己已经遇见同等的苦之人那样的深通。可见十字架无时无处不等候你。你不论奔往何处，都不能避免它，因为你不拘在何处，都带着自己，都有自己同在。你不论转上转下，向内向外，都必见十字架。所需要于你的，就是在一切中保持忍耐，才可在心内有平安，并配得着永生的冠冕。
五。你背负十字架若是情愿的，它就背负你，领你达到心愿的结局，在那里苦已过去；不过这不在今生中。你背负十字架者是不出乎情愿，它就成为重担，很压伏你，你仍不得不忍受。这一个十字架你若抛去，必另遇见一个，恐怕也比那个更重。
六。世人从无得免的，你想能脱逃么？圣者中那一位曾在世上免去十字架和患难呢？即我们的主耶稣基督在世时，亦无一时不是受苦受难的，正如祂说：“基督受害，从死里复活，又进入祂的荣耀。”（太24：26，46）所以你为何求别的路，不走这御路，即圣十字架的路呢？
七。基督的生平全是十字架和殉难，你还求安乐么？你若除患难以外，另有所求，就是大错特错了。殊不知人生充满悲苦，四外有十字架围着你。一个人在灵性上愈有进步，就常有了愈重的十字架，因为他愈爱主就愈感到离父乡之苦。
八。然而此等受诸般苦难的人，不是没有安慰，因为他觉着忍受他的十字架，对自己大有益处。他的背负一旦出乎甘心，一切重担就变为信靠神的安慰。肉身愈受折磨，灵魂就愈因所受内心的恩惠而变为坚强。有时他因爱顺从基督的十字架，就从所受的患难和横逆，得着这么大的安慰和力量，甚至不愿意无苦无难，因为他觉得为主愈受苦难，就愈被悦纳。但这不是由于人的力量，乃是由于基督的恩惠；祂在人脆弱的肉身上能作这么大的事，甚至人本来所厌恶并躲避的事，他现在就热心地向往爱慕。
九。按着本性，人不能背十字架，爱十字架，克己作奴仆，躲避体面，情愿受凌辱，轻看自己并愿意受人轻看，忍受横逆和吃亏，毫不求尘世的顺利。按你自己，这一切都不可能作到的。但你若信靠主，必有天上来的勇敢赐给你，世界和肉身也都伏在你的权下。是的，甚至仇敌魔鬼，只要你以信仰为盔甲，以十字架为记号，就不必怕。
十。所以你当作基督的忠心仆人，挺身勇敢地背负祂的十字架，就是祂因爱你而被钉在其上的。你在这苦世，当预备忍受许多横逆和诸般难过的事，因为这些事各处都有，你也躲避不了。情形必是如此，没有任何躲避患难悲苦的方法，我们只好忍受。你若求为主的朋友，与祂一同有分，就当乐意地喝祂的杯。至于安慰的话，可以交托上帝，让祂随意支配。但就你而言，当挺身受患难，并认患难本身为极大的安慰，因为即使你一个人诸般患难都见到的话，其实“现在的苦楚，若比起将来的荣耀，就不足介意”（罗8：13）。
十一。当你至于认为患难因基督的缘故是有美味的，你就可认为你光景好，因为你在地上已找到了乐园。但你几久难于忍耐，都求躲避，你的光景就几久不好，而你所躲避的总要追随你。
十二。忍苦至死是你所应该的，你若立志于此，你的光景快要好转，你心里必得平安。你虽与保罗同被提到第三层天，这还不足保你不受什么横逆的事。耶稣曾说：“我要指示他，为我的名必须受许多的苦难”（徒9：16）。所以，你若欢喜爱慕耶稣，永远事奉祂，就必须受苦。
十三。但愿你配为耶稣的名受苦，那对你有何等的荣耀；对上帝的众圣徒是何等的喜乐，对你邻人有何等的造就。忍耐是人人都佩服的，但很可惜，少有人愿意实行。你理当甘心为耶稣稍受一些苦，因为有许多人为世俗受了更重的苦。
十四。你应该确实知道，你在生存时应当如同临死一样。人愈对自己死，就愈对上帝活。没有人能通晓天上的事，除非他自卑，愿意为基督担当横逆。甘心为基督受苦，世上没有什么比这更讨上帝喜悦，也没有什么对你自己更有益处。你若能选择的话，当宁愿为基督受艰难，强于享受许多的安慰，因为这样你就更像基督和众圣徒。因为我们的功德和前进，不在乎多享甜蜜的安慰，乃在乎担当着大艰难与困苦。
十五。其实，若是有了什么比受苦更有效的救人方法的话，基督必早就用了言语行为指示我们。祂却很清楚地劝门徒和一切愿意跟随祂的人，要背负十字架。祂说：“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架来跟从我”（路9：23）。那么，这一切都念过都考查了，就可总括地说：“我们进入上帝的国，必须经历许多艰难”（徒14：22）。
谢选骏指出：人说——《效法基督》的作者多马·阿·坎贝斯 (Tomas A. Kempis 1380-1471年) 是一位修道士。其名准确的翻译应为“坎贝斯的多马”，多马 (Thomas) 是他的名字，他本姓“Hamerken”， 坎贝斯是他出生的一个德国小城。他穷毕生精力，读经、祷告、默想、灵修、讲道、写作、劝勉。该书1418年首次以匿名方式发表。
本书在十五世纪初问世，那时正值欧洲历史最黑暗的时期，战争、饥馑、道德沦丧、政治混乱，真理似乎销声匿迹，而本书却恍若一束光照在黑暗里，切劝世人完全舍己，学主样式，遵祂而行。本书可说是浊世中的清泉，能满足无数干渴者的心灵。
我看——十五世纪的欧洲，基督教世界受到穆斯林世界的压迫走投无路，也正是欧洲人地理大发现的前夕，基督徒的灵魂尚未受到殖民主义的污染，所以才能在人生的绝境之中写出《效法基督》（De Imitatione Christi）这样的不世之作。也有人说“1441年完成这部名著”——著者肯培的多马幼年时即开始过着“平民弟兄的集体生活”。1413年他被按立为天主教的神甫，并进入修院过修士生涯。1441年完成这部名著。过了三十年，即1471年他逝世，享年92岁，终于找到了安息之所——专诚爱神、事奉神，那是他一生的目标，他葬在荷兰的ZWOLL地方。
【第三卷 内心的安慰】
第一章 基督对忠实灵魂的密谈
一。“我要听主上帝在我心所说”（诗85：8）。能听主在内心说话，从祂的口领受安慰言语的灵魂是有福了。接受上帝低微的声音，而对这世界的响动不介意的耳朵是有福了。是的，那不听外在的声音，只听内心从真理受得的训诲，这耳朵是有福了。不向外，却只向内观看的眼睛是有福了。那些透澈内事，每日练习预备自己，要明白上天奥妙的人是有福了。那些要脱掉世俗上一切障碍，惟求有清闲事奉上帝的人是有福了。我的灵哪，你要留意这话，紧闭五官的门，好听你的主上帝在你心里要说的话。
二。你所爱慕的主说：“我是你的拯救，平安，生命，你若与我同在就得平安。”要放下一切暂时的，专求永存的。一切暂时的事，除了引诱人的事物以外，是什么呢？若是造化主离弃你，一切受造者怎能帮助你呢？所以你要拒绝一切，专归向你的创造者，作祂所喜悦的忠仆，你才能达到真福。
第二章 真理的无声内训
一。“请主说，仆人敬听”（撒上3：10）。“我是你的仆人，求你赐我悟性，使我得知祢的法度”（诗119：125）。“求你使我的心趋向你口中的言语，”“愿你的言语滴落如露”（参诗125：36，申32：2）。当日以色列人对摩西说：“求你和我们说话，我们必听，不要上帝和我们说话，恐怕我们死亡”（出20：19）。主阿，我决不这样求，却像先知撒母耳一样谦卑地恳切地求你说：“请主说，仆人敬听。”我不求摩西或任何先知一位对我说，只求祢这默示光照诸先知的主上帝对我说，因为有祢而没有他们，仍可完全光照我，但有他们而没有祢，就毫无所成。
二。他们能说出言语，但不能兴起灵性。他们文雅地说话，但主若不说话，心里不起火。他们教授文字，主却开示其意义。他们报告奥妙，主却显明隐藏的真谛。他们传授诫命，主却给人力量遵守。他们指点道路，主却加力量使人能走在其上。他们所作的只是外面的，主却启发光照内心。他们浇灌在外，主却使有生长。他们发出言语，主却将明白的心赐给听者。
三。所以我不要摩西对我说，只求主我的上帝，永远的真理，对我说，免得我因徒在外受劝勉而在内不起火，就至于不结果子而死亡；免得末后对我的审判是听道未行道，识道不爱道，信道不守道。所以“请主说，仆人敬听。”“你有永生的言语”（约6：68）。求你对我说，使我的灵魂得安慰，使我一生得改造，也使你得荣耀和永远的赞颂。
第三章 上帝的训言本当谦卑领受，人却多予忽略
一。（主说）：我儿，你当听我的话，因为这些话是最甜蜜的，超过全世智慧人的理论。“我的话就是灵，就是生命”（约6：63），因而不可按人约量它们。它们的被指出，不可为讨人虚空的喜悦，乃为使我们默然敬听，用谦卑和热诚的心接受。
二。我们曾说：“主阿，你所管教，用律法所教训的人，是有福的。你使他在遭难的日子，得享平安，不至于住在寂静之中。”（参诗94：12，13，17）。
三。主说：我从起初教训了诸先知，并直到如今不断地对众人说话。但许多人对我的声音，是耳聋心硬。他们乐意听信世俗，过于听信上帝，善于随从肉体的私欲，过于随从上帝所喜悦的。世界所应许的既暂也小，人事奉它却很殷勤。我所应许的既高尚也永远，人心反昏沉罔觉。有谁在凡事上费心事奉我，听我的命，像事奉世界和其主人们呢？“大海说：西顿哪，你当惭愧”（赛23：4）。你若追问原因，请听：人为得小职份，跑很远的路程，但如得永生，有许多人仅将脚从地上拔起一次。人寻求低贱的价值，为一文钱，有时含羞争讼，并为虚空的物和小应许不怕昼夜受劳倦。
四。然而很可羞的，他们为了一个不变的善，一个出乎人计算之外的赏赐，为了至高无限的尊荣，反厌烦微小的劳倦。所以你这又懒惰又好埋怨的仆人，当惭愧罢，因为他们准备受灭亡，过于你准备受生命。他们对于虚空比你对于真理更欢喜。况且他们所盼望的，多是徒然，但是我所应许的永不欺骗人，凡依靠我的总不空手回去。只要一个人诚实恒心爱慕我到底，我就必赐给所应许的，必按所说的加以践约。我是一切善人的赏赐者，我也喜悦一切热诚人。
五。你要将我的话铭刻在心，殷勤地玩索，因为它们在受试探时是急需的。你在诵读时所不明白的，在我临到你的日子必知道。我临到我的选民常用两个法子，一为试探，一为安慰。我每天把两样的训诲教导他们，一为责备他们的过错，一为勉励他们增长德行。“弃绝我话的人，在末日必有审判他的”（约12：48）。
求恩惠使有敬拜心的祷文
六。主我的上帝，祢是我一切的善。我是谁，才敢对祢说话呢？我是祢极贫寒的小仆人，卑贱的小虫子，贫苦可轻看的比我所知道或所敢说的还甚。但求主想念我，记得我是无物，是一无所有，一无所能。惟独祢是良善，公义，圣洁，万能，万恩，你使万有充足，只留罪人为空乏。祢既不愿意祢所造的成为徒然，求祢纪念祢的仁慈，用恩惠充满我的心。
七。在这苦世上若不是祢的怜悯和恩典坚固我，我怎能担当得起呢？求主不转面弃绝我，求主不耽误眷顾我的时机，也不收回祢的安慰，惟恐我的心在祢面前，成为无水之地。求主教我遵行祢的旨意，在祢面前恭敬谦卑地过日，因为祢是我的智慧，你真切地知道我，在我生以前，甚至在未有世界以前已经知道了我。
第四章 在上帝面前当真诚而谦卑
一。（主说）：我儿，你应当以真诚的心行走在我面前，常用纯一的心寻求我。你若这样作，恶就不能攻击你，真理必要释放你，叫你脱离了引诱和恶人的毁谤。如果真理释放你，你就真自由了，并对世人空浮的言语决不介意。
二。（信徒说）：主阿，真是照祢所说，但愿我可以这个样子。求祢的真理教训我，护庇我，保守我到善终。愿它从一切恶情和过分的快乐释放我，这样我就可以在心中大有自由地与祢同行。
三。真理说，我要教训你，叫你知道何为正直，何为我所喜悦的。你要用厌烦和忧愁的心考察自己的罪，也不可因什么功德自认为有大身份。你真是一个罪人，为许多私欲所缠累。你总是归向虚无，易落易败，易散易乱。你没有什么可以自夸之处，倒有很多可以自卑之由，因为你比自己所能明白的软弱的多。
四。所以凡你所作的，都不可看为重大。除了永恒之事以外，没有什么是宝贵，出奇，够得名誉，高尚，可赞美可希求的。你最所喜悦的，应该是永恒的真理，最所厌烦的，乃你自己的卑弱。你自己的恶习和罪愆，应该是你无比地所惧怕，所责备，所逃避，你对它们应该比对损失财物更有厌烦的心。有些人不按诚实在我面前行走，他们因有好奇擅敢的心，就要知道我的奥秘，通晓上帝的高妙，同时却忽略了自己，和自己的得救。这些人，是我所反对的，他们因骄傲和好奇的心，常限在大引诱和罪恶里。
五。当畏惧上帝的审判，在全能者的义怒面前战兢。不要议论致高者的工作，却要细察你所陷入的罪，并所忽略的善工，是怎样的多。有些人，其敬虔只以书籍或圣像或外面的形式和仪表为对象。也有些人将主放在口头，却不在心里。但也有些人，其心眼既得了光亮，其心情既被洗净了，就常渴望永恒，厌听地上的事；他们很以营求肉身所必需的事为难。这些人很体会到真理的灵在他们心中所说的是什么；祂叫他们轻看地上的，爱慕天上的，忽略世俗，昼夜想望天。
第五章 爱主的奇妙功能
一。（信徒说）：天父呵，我主耶稣基督的父，我称颂祢，因为祢肯纪念我这贫寒人。发慈悲的父，赐各样安排的上帝阿，我感谢祢，因为祢时常将祢的安慰苏醒了不配得安慰的我。我常称颂祢，并永永远远地归荣耀于祢，和祢独生的子，和保惠师圣灵。唉！爱我的圣主上帝，祢一临到我的心，我的内心全部踊跃。祢是我的荣耀，我心中的欢喜。祢是我的希望，“在急难的日子，是我的避难所”（诗59：16）。
二。但因我爱心软弱，德行微薄，就需要祢的坚固安慰；因此求祢多临到我，施圣训诲。求祢从恶欲释放我，医治我心中的一切过分的情感；这样，我既在内得痊愈，被洗净，就成为善于爱人，勇于受苦，和恒心到底。
三。爱为大事，又是最善，因为惟有爱能使一切重担变为轻，使一切不平转为平。它担重担不受累，认一切苦为甜蜜有味。爱耶稣那种尊贵的心，能驱使人作大事，能启发人不断地追求完全。爱是希望向上，不肯为下等的事所拦阻。对于世俗的情感，爱必要解脱而远离，惟怕它的心眼失明，惟恐它因盛兴而被缠绕，或因败亡而屈伏。上天下地，没有比爱更甜蜜，勇敢，高广，快乐，充实，或美好的，因为爱是从上帝生的，而它所以能在一切受造物之上赐人安息，无不是因为它是在上帝里面。
四。有爱的人飞驰欢乐，自由无累。他为万有舍万有，在万有中有万有，因为他在至高者之中安息，而祂是在万有之上，诸善也都从祂流出来。这种人不看所给的物，惟转到施恩者，认祂为在诸善之上。爱常是不知道界限，其热度却超过一切界限。爱不嫌重担，不顾劳苦，比所能作，还要多作，不推辞为不可能，因为认为凡事都能都可。所以他在凡事上，都勇敢能作，都收效成功，而无爱之人则退缩失败。
五。爱是儆醒的，虽寝不寐，虽疲不倦，虽被捆绑，还未捆住，受惊亦不畏惧；它却像烈焰和方燃的火把，向上飞升，突破一切。谁有爱，就知道爱的声音，就是灵魂的热情所发出的大声，对上帝的耳说：祢是我所爱，祢全属我，我全属祢。
六。求祢扩弃我的爱，使我会用内心的口尝到爱的甜味，像在爱火里被熔化，在爱海里得游泳。但愿我受爱的拘束，并因爱的热诚甚至发昏，超脱了本身。我要唱爱的歌，随从我所爱的飞往高天，好使我的灵，由于爱的快乐，就说不出其所感的赞颂。我要爱祢，过于爱自己，也都不爱自己，除非是为了祢的缘故。我也要在祢里面爱凡真爱祢的人，正如那从祢发光的爱律，原所命令的。
七。爱是敏捷，真诚，温柔，和平，勇敢，忍耐，信实。聪明，大方，有力量，从不求自己的益处，因为凡求自己益处的，已从爱中坠落了。爱是谨慎，谦卑，正直，不柔媚，不净华，不务虚幻，乃是淡泊，贞静，能立，能安，并善自管其五官。爱是顺长上的命，认自己为卑贱，对上帝存感谢诚服的心，并即有时不尝上帝的滋味，仍总是信靠盼望祂；因为没有苦，就不能在爱里生活。
八。谁不准备忍受一切，顺从所爱者的旨意，便不足称为有爱。有爱的人必为所爱者情愿接受一切坚苦，并不因偶然遇见什么横逆而离开他。
第六章 真爱的试炼
一。（主说）：我儿！你到如今还不是聪明勇敢的爱者。“主阿！为什么呢？”因为你一遇小小妨碍，便离弃方在动工的事，一心贪图得安慰。有勇敢的爱者，在试探中站立得稳，不听信仇敌的诡计。他既在顺利时喜悦我，也在背逆时不厌弃我。
二。有聪明的爱者所多念的，不是爱人的赠物，而是赠者的爱。他注意爱情，过于赠物的价值，并把一切赠物都放在所爱者以下。一个尊贵的爱者不以赠物为满足，却在一切以上都追求我。所以你若有时觉得你对我或诸圣人的感情是比你所愿意的还少，就不要因此以为全都败坏。你有时所感觉到的那种又良好又甜蜜的感情，是出于在场的恩惠，也是天上父乡滋味的先尝，但是你不要过于依靠这种感觉，因为它时来时去。然而与心中的恶动机奋斗，驱除魔鬼所投的恶意念，这才是德行和大功劳的凭据。
三。因此，你不必因任何外来的杂念受扰乱。只要勇敢地保持你的志向，和对于上帝的正直心。你有时忽而被提高，再忽而坠落到平素愚顽的情况，这不是都出乎一种幻梦。因为那些下等的意念来到，不是由于你的自动，乃是出于被动；你只要对它们恨恶，并加以抗争，这事便是你的功劳，并非败落。
四。当知老仇敌百般努力地想阻拦你的善意，并使你离弃各种敬拜行为，诸如敬爱诸圣，纪念我受苦，追悔已往的罪，管束本心，和坚立进行的志向。他带来许多的恶念，使你起厌烦和恐惧，好使你停止祈祷读经。他不喜欢你谦卑地认罪，他如能作到，也要使你不赴圣餐。他虽多次向你撒迷惑的网罗，你决不可信他理他。当他把污秽的恶念对你提起，你就要指责他由他而来，对他说：“你这污秽的灵，退去罢！你这可怜者，应当羞愧！你带着这些恶念来到我的耳朵，真是丑污到极点。最恶的引诱者，快离开我，你在我不能有分；耶稣必与我同在，如大勇士，因而你必含羞。我宁可死，受各种刑罚，但决不顺从你。你可以闭口无言，不论你给我多少烦恼，我不再听你。‘主是为的亮光，是我的拯救，我还怕谁呢？虽有军兵安营攻击我，我的心也不害怕’（诗27：1—3）。主是我的帮助者和我的救赎者。”
五。当像精兵争战；你肉有时因软弱被打败，应比从前更奋勇，并依靠我更广大的恩惠；同时要多防备空虚的得意和骄傲的心，因为这已使很多人陷于错误中，并陷到难治的心盲。但愿这些骄傲愚顽，依靠已力者的败落，使你大加谨慎，常守谦卑。
第七章 当以谦卑的心隐藏着主所赐的恩
一。（主说）：我儿，你若把虔诚的恩典专藏起来，不因之高傲，那对你有益处，你也稳固些。那种热诚你不要对人说，也不要特别看重，倒要更轻看自己，心中害怕，认为自己不配受这恩典。更不必紧靠此种热诚，因为它不久可变为冷淡。在受恩时当想你若没有恩典是怎样穷乏无力。灵性进步，不在多受安慰之恩，乃在安慰收回时，有谦卑克己的心忍耐一切，祈祷不懈，日常的善工也不间断。你倒要按自己所能所知，乐意尽力去作，也不可因你心中所觉着的枯干或急难而完全忽略自己。
二。多有人在行事不顺利时，便抱怨或怠惰；因为“人的道路不由自己”（耶10：23）；赏赐安慰是凭上帝的心，在何时，是多少，或给谁，惟按祂所乐意的。有些人因所受热心的恩典而冒昧，毁坏自己，因为他们想比本身所能的多作；他们不顾到自己力量的微小，所听从的，是心里的感情，过于理智的判断。他们既擅敢过于上帝所愿意的，便快丢失恩典。他们原在天上搭窝，现在变成穷乏卑贱，好叫他们在卑微贫寒中学习不用自己的体力高飞，惟在我的翅膀底下盼望。那些才进入，在主的道路上还未有阅历的人，必须听从智慧人的劝勉，否则便容易受迷惑，而至败坏。
三。人若固执己见，不肯听信老成人，结局必有危险。自以为聪明而同时肯谦卑地服从分配他人辖制的，这样人很是罕见。宁可少有聪明带着谦卑和少少学问，强于具有知识的全库，而有自满得意的心。凡能使你骄傲的，你少有它比之多有为妥。若有人在心灵上任意自喜，而对于他从前的穷乏，和恐怕丢失所得的恩惠的那种纯洁敬畏主的心，加以忘记，他真是不聪明的。在受患难时容易失望，不依靠我，也不按本分想到我的，这人缺乏了英气的智慧。
四。在平安时放心得意的人，他在战争是往往灰心恐惧。你若学会了常守谦卑和知足的心，好好地节制内心，就不能如现在这么快地陷到危险与过错。你觉着特别热心时，就不如想一想，那光一旦离开你时你要怎样呢？那时一到，你要记得光是能再来的；我不过为了警戒你，也为了归荣耀于我自己，乃暂时收回。
五。这样的试炼常比顺心如意多有益于你。因为人的功劳不在乎他多得异象，常有安慰，通达圣经，或居高职分；乃在乎他在谦卑上有根有基，充满了神爱，不断地以纯洁的心寻求上帝的荣耀，并对于自己看为无有，为真可轻视的，甚至认为受别人的轻看与羞辱，比受人尊敬好。
第八章 在上帝眼前自卑
一。（信徒说）：“我虽然是灰尘，还敢对我主说话”（创18：27）。我若比这多论自己尊贵，祢就起来反对，而我的罪也加以作真的见证，令我无法辩驳。但如果我自卑，把自己归于无有，丢掉一切的名声，认自己为灰尘（我实在如此），那么，祢的恩典便要怜恤我，祢的光也要贴近我的心，而我一切的自尊，甚至极小的，都必沉溺在我无有的深谷中，永远归消灭。在那里祢必使我知道我过去和现在的真相，和我的由来；因为原是虚无，从前也不知道。我若独自，只依赖己力，便是虚无，全属弱体；但祢一旦看顾我，我就成为勇敢，充满了新的欢乐。很希奇的，这按本分量常向下陷的我，能够这么忽然地被抬举，这么仁慈地由你怀抱。
二。这一切是由于祢的白白地先来到我，在这么多的困难中帮助我，在大的危险中保护我，从实在是无数的恶中拯救我。我因溺爱自己便丧失自己，但由于单寻找祢，纯洁地爱祢，连祢同我自己我都一齐寻到了，而这爱也是我更归到无有。最甜蜜的主阿，这是因为祢待我，是超乎我一切的功劳，也超乎我所敢盼望或求告的。
三。我的上帝阿，你是应当称颂的，因为我虽任何的善都不配得的，但你的尊贵和无穷的慈爱，从不止息地向甚至辜负恩典和远离祢的人也赏给。但求祢叫我们回心向你，好知恩报本，谦卑热心，因为祢是我们的拯救，我们的德行和胆量。
第九章 上帝是万有的归宿
一。（主说）：我儿，你若真愿享福，就当靠我为你至上究竟的归宿。一有这种志向，你那屡次偏向自己，也偏向受造物的心情，就得以洗净。因为你一旦在任何事上求自己，便立刻力竭心枯。你千万要将一切归我，因为都是我给的。每一物你都要认为是从至善者流出的，而我既作它们的来源，也必作它们的归宿。
二。我是一个活泉，而人人，大小贫富，都从我喝活水。凡情愿事奉我的，必蒙恩上加恩。但是凡以我以外之物为夸，或以什么私下的善为乐，那人就不能长久有真的欢喜，他心中难以舒展，却必有许多的阻拦和捆绑。所以你什么善事都不要归自己，也不要把任何德行归任何人，却都要归功于上帝，因为在祂以外，人一无所有。我已赏赐一切，又要得回一切，就是严格地要人向我感谢。
三。这就是真理，你藉此可赶出虚空的荣耀。天恩和真爱一入你的心，你就没有什么嫉妒，你心中既不感受狭窄，也不为私爱所侵占。因为神爱胜过一切，并能舒展灵魂的一切力量。你若真聪明，就必单以我为你的喜乐和盼望，因为“除了上帝一位之外，再没有善良的”（路18：19）；祂比万有当受赞美，也因万有而当受人称颂。
第十章 弃绝世俗，事奉上帝，甜蜜的生活在此
一。主啊，我又要说，而不闭口；我要向我在上上帝，我主，我王的耳朵说：“敬畏祢的人，祢为他们所积的恩惠，是何等大呢！”（诗31：19）。但对于爱祢的人祢怎样呢？对于全心服事祢的人祢怎样呢？祢使爱祢的人得见到祢的异象。其甜蜜实在是说不出的。祢显出祢爱我的那特别甜蜜，就在于此；我未有时，祢制造了我，我走迷路远离祢时，祢将我领回好服事祢，并令我爱慕祢。
二。永爱的泉源，我论祢可说什么呢？祢既在我枯干灭亡时纪念我，我怎能忘记祢呢？祢曾对仆人发慈爱。过于一切盼望，并显明恩惠和友爱，过于一切功劳。此种大恩我怎样报答呢？因为撇下所有的，脱掉世俗，来过着修道院的生活，并不是人人所能作到的。我来服事祢，难道算是了不起的事么？其实凡受造的，都应当服事你。算为大事不应该是我服事祢的事；更大并希奇的事，乃是祢不嫌这贫寒不堪的我，肯收我为仆人，列在祢所爱的仆人之内。
三。看哪，我所有的，和我用来服事的一切，都本来是祢的。实在祢服事我，倒过我服事祢。看哪，祢所造来服事人的天地都在这里，天天按祢所命的来作。这还是小事，祢又安排天使服役世人。但是超过这一切的，你竟肯亲身服事人，又曾应许将自己赏给人。
四。为这千万的恩赐，我能报答祢什么呢？但愿我终身能够服事你。把不得我甚至一天能显出所应有的服役。你实在配得各样服役，荣耀，和赞美。祢真是我的主，我是祢的穷仆人；我应当竭力服事祢，也永不倦乏地赞美祢。这是我所愿所欲的，我在这意向上所有的缺欠，就求你给我补足。
五。事奉祢，并因祢轻看万有，这是大有尊贵大有荣耀的事。凡愿意把自己置在这至圣的服役下的，必得大恩惠。凡因为爱你而弃绝各种肉身快乐的人，必得圣灵最甜蜜的安慰。凡为你名的缘故进入小路，脱掉世俗挂虑的人，他们心中必大得自由。
六。事奉上帝，这该何等甘美呀！人真因此就成为圣洁和有自由的。宗教上的服役是何等圣洁呀，这足以使人与天使平等，被上帝所喜悦，诸魔所恐惧，众信徒所赞成。这服役是何等可爱可贪求行呀！藉此我们可得至高的善，和永久的喜乐。
第十一章 要检查并克制内心的愿望
一。（主说）：我儿，还有很多事是你应当学习的，而至今仍未学成。“主阿，是什么事呢？”就是使你的愿望全按我所喜悦的安排，并不爱你自己，却专心效法我的旨意。你的愿望时常薰蒸催逼你，但请你想一想，你所求的是我的荣耀呢，还是你自己的便宜呢？如果是为着我，那么，我无论怎样安排，你就能满意；但你若稍有利己的心隐藏在内，这就足够了阻拦你压伏你。
二。所以你当谨慎，不要多求你自己心里所发而不与我一起商量的愿望，惟恐你有后悔，将那从前所喜欢的，并追求为美善的，日后加以厌烦。因为心里看为好而喜欢的，未必都是可随从的，心里所厌恶的也未必要躲避。有时就是对善功课或善愿望，也只好衔勒自禁，惟恐你心神因急遽而散乱，或别人因你追求的放荡而受害，或你自己因见别人攻击而心里感到烦愁，以至于坠落。
三。但有时你必须努力克制肉体的欲望，对于肉身所愿意或不愿意的不加以顾到，却尽力使顺从灵魂；即使不愿意也要如此。我们必须攻击肉体，强迫它作奴仆，直到它在一切事上遵教，学会了少用而知足，淡泊自甘，并无论何等不方便，也不发怨言。
第十二章 练习忍耐，克服私欲
一。（信徒说）：主上帝阿，我知道必须有忍耐，因为今生中有许多横逆的事。因为我无论怎样追求平安，我的生活总不能没有战争和忧苦。
二。（主说）：我儿，果然如此。但是我不要你追求那毫无试炼的，不觉有横逆的平安。只在经过患难的练习横逆事情的试炼以后，你才可算得到平安。你若说不能受这么多，那么，将来炼狱的火你怎样受呢？两灾之中当然必选择较小的；所以，为了躲避将来的永刑，你应当为了上帝之故努力平心地担当今生的灾苦。你以为今世的人不受苦或少受苦么？不是；你即使问最富贵的人找，也找不到这样情形。
三。你说他们多有快乐，能够从心所欲，所以即使有多少患难，也不算为严重。
四。即便如此，他们所欲皆有，但你想这能保存到几时呢？在今世享安逸的人，必“如烟消灭”（诗37：20），而他们过去的欢乐便无人记念。况且在他们存活时，他们的欢乐中也不是没有烦恼，厌恶，和恐惧。因为他们正从那得快乐的事上，便常常受到忧愁的刑罚。他们既然妄求快乐，那么，在享受时无不是羞愧和烦恼在其中，这对他们是公道的。啊，那些快乐是何等短促，何等虚幻，何等狂妄，何等鄙陋呢！但是他们因沉醉心盲就不知道，却像兽类一样，为了这必败坏的今生所能给的一点点快乐，竟遇到灵魂的死。所以“我儿阿，你休要随从情欲，总要克制你的嗜好”（次经传道经18：30）。你要“以主为乐，祂就将你心所求的赐给你”（诗37：4）。
五。因为，你若想得真的快乐，从我领受广大的安慰，你就必轻看一切的世俗，断绝所脆弱的快乐；这必成为你的福气，你也必得丰厚的安慰。你愈脱离那从受造者所得的安慰，就愈能在我里面找到更甜蜜更坚固的安慰。不过在起初你必经过多少忧愁和战攻的劳苦，才能达到。有旧习惯来抵挡你，但你可以用更好的习惯胜过它。有肉体来发怨言，但是灵魂的热诚可以束缚它。有“古蛇”（参启12：9）来追赶你苦待你，但是祈祷能驱除它，而有用的工作能拦阻它，使它不能到你心里。
第十三章 要效法耶稣基督存谦卑顺服的心
一。（主说）：我儿，谁想拒绝听命，便是拒绝恩典；谁顾私必失公。人若不愿居在长上之下，这是表明他的肉身尚未完全学会服从自己，倒常是反抗自己，并加以抱怨。所以你若想制服肉身，就必急速学习顺服长上。内心若未受侵占，外仇便容易打胜。在你灵魂的一切仇敌中，没有比尚未与圣灵和睦的你自己更凶恶更厉害的。你若要战胜血肉，就必轻看自己。因为直到如今，你仍是溺爱自己，因此不敢将自己完全交托别人的主意。
二。但是这不过是灰尘和虚无的你，若学会为了上帝的缘故谦伏人下，这岂是了不得么？你当想我全能者，至高者，即从无中造化万有者，曾为你的缘故谦卑地顺服在人之下。我变成为最卑最低的，好使你可以藉我的谦卑来胜过你自己的骄傲。你这灰尘阿，应当学习服从；你这泥土阿，要学习自卑，处至别人的脚下。你要学习破除己见，在凡事上服从人。
三。当对自己恼怒，不容傲气存活，却要显出自己这么微小卑贱的心，甚至众人可以在你上边行走，践踏像街上的泥土一样。你这虚浮的人哪，你这样有什么可怨呢？你这污秽的罪人哪，你怎可分辩那些责备你的人？你屡次得罪了上帝，好多次是该下地狱的。惟独，因为你的灵魂在我面前是宝贵的，所以我的眼顾惜你，好叫你认识我的爱，不断地存感恩的心，并且谦卑自牧，忍受你那应得的轻视。
第十四章 当想念上帝隐秘的审判，以免因自己的善而自高
一。（信徒说）：主阿，祢向我发出祢的审判，震动了我的骨头，使我害怕恐惧，我的灵魂也极其战兢。“在祢眼前，天也不洁净”（伯15：15）；我想念到这一点，心里就惊骇。祢甚至在天使中找到奸恶（参伯4：18），也不宽容他们，何况对我呢？星辰从天陨落，而我不过是灰尘，怎能擅敢呢？有些人的工作，一见便可赞扬，以后他们坠落到极低处；有些人从前吃过天使的食物，以后我看见了他们乐意吃猪的豆荚。
二。所以主阿，你若将手收回，便无圣洁可言；祢若不引领，便无中用的智慧；祢若不保护，任何胆量都无益；祢若不扶持，就没有什么稳固的贞德；祢至圣的守卫若不与我们同在，一切的自卫都无效。因为祢一离弃，我们就沉溺死亡；但是祢一来看顾，我们就兴起苏生。我们自己真站不稳，但从祢可以成为坚固；我们本是冷，从祢才变为热。
三。啊，我应当怎样谦逊卑下地自承呢。即使以为自己有什么好处，我也应当衡量之为无有。主阿，我应当怎样深伏在祢深渊似的审判之下，在那里我认自己为虚无，为虚无而又虚无。大地无际，大海无边；在那里我论自己所找得的不是别的，就是完全的虚无。所以自荣那里有余地呢？那里有由德行来的自信力呢？一切虚空的自夸，都在祢审判我的深渊里被吞灭。
四。在祢面前，凡有血气的算得什么呢？“泥土岂能对搏弄它的自夸呢？”（参赛45：9）。一个人的心若真谦伏在上帝之下，他怎能起来夸口呢？若是真理已经把他克伏了，甚至全世界也不能举起他来。一个仰望上帝的人，虽有众人赞扬也不被摇动。因为看哪，那些说话的人本是虚无，必像他们言语的声音一样逝去；但是“主的真理必存到永远”（参诗117：2）。
第十五章 对于所欲，言行当如何
一。（主说）：我儿，在凡事上你当这样说：主阿，祢若愿意，愿事这样成就。主阿，这事若归荣耀于你，愿我奉祢的名去成就它。主阿，祢若认为这事对我又好又有益，就求祢容我为祢的荣光而利用它。但是祢若知道这事对我有害，不能促进我灵魂的得救，就求祢撤去我心中的这种意念。因为人的心意，虽着来是正当良善的，但不都是出于圣灵。你不容易确知你所贪图的这个或那个，是出自善的灵呢，或出自外来的恶灵，或不过是你自私的心意。有许多人起初以为是受善灵的引领，究竟是受欺骗。
二。所以凡你心看为好的，你总要以敬畏上帝和谦卑的心去求取，更要弃掉自己的意见，全交托我，说：主阿，祢知道何为美好，或此或彼，所以求祢按祢的旨意成就。主赐与否，或赐多寡，或赐迟速，这一切都随主意。求主按主所知所乐，或按主多得荣耀的来待我。求祢将我安置在祢所乐意之处，求祢在各事上随意待我。我是在祢的手里，祢可以将我转来转去。看哪，我是祢的仆人，在各事上准备听命，因为我不要为自己活，却要为祢活；但愿我可以适当地完全地成就这事。
求成全上帝旨意的祷文
三。大仁慈的耶稣，求祢将祢的恩典赐给我，使它与我同在，与我一同作工，并一直到寿终不离我。求祢使我不断地以祢所乐的为乐。愿祢的旨意成为我的；愿我的心意不断地随从祢的，尽根地与它和合。愿我所好所恶的都与祢一样；并且除祢所好所恶的以外，别无所好所恶。
四。求祢使我视世界万有如死，并愿意为祢的缘故受世人的轻慢和不认识。在一切所欲的以上，使我归祢得安息，心在祢里面得安静。祢是心的真平安，惟独在祢有安息；在祢以外万事都是坚苦而不安静。祢是独一永远的至善，在祢这真平安中，“我必安然躺卧睡觉”（诗4：8）。阿们。
第十六章 真的安慰惟在于上帝
一。（信徒说）：凡我为自己安慰所能想望的，并不是在今生，而是在死后。因为我若仅有世上的全安慰，并享受一切快乐，但这些一定不能常存。所以我的灵魂哪，你满得安慰，全得复兴，除在那作为贫苦人的安慰者，和谦卑人的依靠者上帝里面以外的，都是不可能的。我的灵魂哪，只要片时等候神的应许，就必在天上享受一切好处。你若妄贪眼前的事，就不免失掉天上永远的事。属于今生的，尽可使用，属于永恒的，却当仰望。你不能在今生的任何好处上感到知足，因为你并不为享受这些而被造的。
二。你即使有一切被造的好物，仍不能有福乐；你的福乐全是在于造化这一切的上帝。这福乐不是那些爱世俗的愚顽人所能见所赞扬的，乃是基督的忠善仆人所盼望的，而且是那些作为“天上国民”（参腓3：20）的清心和属灵的人所时或尝到的。人的安慰都是虚幻短促；只有那在心里从真理发生的安慰才是真的和有福的。一个热心人在各处都有他的安慰者同在，即耶稣，并对祂说：我的主耶稣阿，求祢处处时时与我同在。但愿我的安慰不在别的，只在于情愿缺乏一切人的安慰。而且祢的安慰若被撤去，但愿祢的旨意和祢对我的合理试炼，成为我至高的安慰。因为“祢不长久责备，也不永远怀怒”（诗103：9）。
第十七章 将一切忧虑交托上帝
一。（主说）：我儿，你要让我按着我的心意待你；我知道何事对你有益。你的思想不过是人的，在许多事上你的感觉是按照人情。
二。（信徒说）：主阿，祢说的不错。祢为我的顾念，大过于我为自己所能有的。人必“将一切的忧虑卸给祢”（彼前5：7），否则就站在大危险里了。主阿，只要我的意志能正直地坚固地靠赖祢，求祢按祢所喜快的安排我。因为无论祢如何安排，都不能没有美好。你若叫我在黑暗里，就应当受称颂；祢若叫我在光明中，也从当受称颂。祢若赐恩安慰我，就应当受称颂；而祢若使我受患难，也应当一样地常受称颂。
三。（主说）：我儿，你若愿意与我同行，就必如此立身。你必准备受苦，与得欢喜一样；你必情愿为贫苦人，与为富足人一样。
四。（信徒说）：主阿，无论祢将何事临到我身上，我为祢的缘故都情愿忍受。无论祸福，苦甜，忧愁或快乐，我都愿意从祢手中接受，并为一切所遇的事谢恩。只要祢护庇我，使我不陷在任何罪中，我就不怕死亡和地狱。只要“祢不永远丢弃我”，“不从生命册上涂抹我”（参诗77：7，启3：5），那么，不拘何种患难临到我身上，都不能害我。
第十八章 我们必学基督的榜样忍受世苦
一。（主说）：我儿，我从天上来，是为救你；我担当你的苦难，不是出于无奈，乃是出于爱心，好使你学习忍耐，甘心受今世的苦。因为从我降生日起，直到死在十字架上，我不断地忍受忧苦。日用急需的物我很缺乏；我常听见人对我发怨言；我安心地受惭愧和毁谤；我施恩与人，反得负恩之报；我作奇事，反听见人说僭妄我的话；我教训人，反受责备。
二。（信徒说）：主阿，祢既成全圣父的命令，一生有忍耐，所以我这可怜的罪人也应该按祢的旨意忍受一切，并尽祢所定的时间，为了我的得救，负着这必败坏的生活的重担。因为今生虽然难以担当，但藉着祢的恩典它已经成为大有益处，并由于祢的榜样，和圣徒们的踪迹，它对软弱人更容易受，更为光明。今生中的安慰，大过于旧约的时代，在那时天门闭着，也由于路尚未显明，就少有人求天国。就是那时应得救的义人，在祢未受难，未负圣死之债以前，也不得进入天国。
三。啊，我该如何地感谢祢，因为祢施恩将达到永恒之国的那又直又善的路，显给我们，和一切信徒。因为祢的生活就是我们的道路，祢是我们的冠冕，我们藉着神圣的忍耐乃走到你那里。若不是祢在前行路并教训我们，有谁肯随从呢？唉！若不是祢光明的榜样加以鼓励，该有多少人远退在后呀！看哪，我们虽听了祢这么多的神迹和训诲，仍然是冷淡；我们若未得着指路到祢那里的这么大光，又怎样呢？
第十九章 论甘受凌辱，和真忍耐的凭据
一。（主说）：我儿，你说的是什么？要停止发怨言；要思念我和诸圣徒的苦难。“你还没有抵挡到流血的地步”（来12：4）。你所受的，与他们所受的相比，不足介意；他们经过那么大力量的诱惑，深重的患难，和诸般的磨炼。所以你当将别人更重的艰难放在心里，好容易些担当你这更轻的。你若看自己所受的为不轻，惟恐这是出于你无忍耐之心。但无论是轻是重，总要忍耐地担当。
二。你愈准备忍耐，就愈有智慧，又愈得功劳；这样在内心和行为上的准备，也可使你更容易担当。你不要说：“某人加于我的害，是我既不能也不应当忍受的，因为他使我受大害，将我心里未想到的事来责备我。至于从别人受的呢，只要我看出是应该忍受的，我也不是不愿意忍受。”这种思想很愚顽；它既不顾到忍耐本身为德行，也不想到那应该戴上忍耐如冠冕一样的是谁，却只估计人，和自己所受的罪。
三。一个人若对于所愿意忍受的，必限其量，又分别从谁受的，这就不是一个真有忍耐的人不顾到那折磨是从谁来的，从长上也好，从同工或下人也好；从圣善的人也好，从背逆无赖的人也好。但他将一切横逆的遭遇，不拘是从何被造物来的，也不拘是大或小的，或多或寡，都认为是从上帝的手，并用感谢的心接受，视之为对他大有益。因为在上帝面前，就是小的苦，若为上帝的缘故忍受的，便不能没有功劳地过去。
四。所以你若要得胜，必预备交战。你若不奋斗，就达不到忍耐的冠冕。你若不肯受苦，便是拒绝冠冕。但是你若要得着冠冕，就必努力奋斗，坚心忍耐。没有劳碌，就不得有休息，没有交战，就达不到胜利。
五。（信徒说）：主阿，愿那按我本性看，似乎是不可能的，就藉祢的恩惠而成功罢。祢知道我不能多受，一有微小的横逆起来，我便被投于地。愿诸般患难的劳炼，都为着祢的名而变成可爱可望，因为为着祢受苦受难，对我的灵魂是大有益处的。
第二十章 论承认软弱，并论今生之苦
一。“我要承认我的过犯”（诗32：5）；主阿，我也要承认我的软弱。使我忧愁的，常常不过是小事。我立志要奋勇作事，但一点点的引诱一来，我就很难过。常有小事生出大引诱。正当我以为自己妥当些，在不知不觉中有轻弱的风几乎将我打倒。
二。所以求主看顾我的谦卑，和我那为祢所早知道的脆弱。求祢可怜我，“搭救我出离淤泥，不叫我陷在其中”（诗69：14），也不叫我永远落胆。我这么容易跌倒，无力抵挡私欲，就是这件事使我丧气，令我在祢面前惭愧。我虽不全顺从这些私欲，但是它们的攻击是极严重的，而我每日这样处在交战的生活中，实在很讨厌的。这些可恨的想像侵入我心，来的容易，去的很难，由此我才知道自己的软弱。
三。以色列全能的上帝，和信徒灵魂的眷顾者，求祢看到祢仆人的劳碌忧愁，在他一切的努力中加以帮助。求祢用天上的勇敢坚固我，免得那个“旧人”，就是那未全顺从灵魂的可怜肉身，能胜过我管辖我；这肉身是我尽在这苦世上有气息的时候，必须与之奋斗。唉！这是什么样的生命呀！在其中不断地有患难和愁苦，各处都有网罗和仇敌。一种患难或引诱一过去，就又来一个；不是，甚至在前的战争未毕时，忽然就再来了许多。
四。人生既不免有这么多的苦痛和祸患，怎可说是可爱的呢？其中既有这么多的死亡和瘟疫，怎能称之为生命呢？虽然如此还有许多人爱它，追求它的快乐。今世常被人怪为奸猾虚伪，但是他们仍难割舍，因为太被肉体的私欲所割制。至于今世，有些事领人爱它，有些领人厌它。领人爱它的，乃是“肉体的情欲，眼睛的情欲，并今生的骄傲”（约一2：16）；但是那理当随来的刑罚和苦痛，却领人恨世厌世。
五。但是很可惜的，邪乐胜过了那顺从世界的心，那些人以“在荆棘下”（参伯30：7）为乐，因为他们从未见过尝过上帝的甜蜜，和德行的美味。但是那些完全轻看世界，努力遵守圣规来为上帝存活的人，不是不知道那应许给凡真正弃世之人的神圣甘甜；他们也明明看出，世界是何等错谬自欺。
第廿一章 上帝本身，比祂一切的善赐，应当为人的安息所
一。我的灵魂哪，你当在凡事上，并甚过凡事，都以上帝为你的安息，因为祂是诸圣徒的永远安息。极甘美而可爱的耶稣阿，求祢赐我以祢为安息，超过一切受造物以上，就是超过凡身体的强壮或美丽以上，超过凡尊贵或荣耀以上，超过凡权柄或高位以上，超过凡博闻或妙想以上，超过凡钱财或技艺以上，超过凡欢乐或歌舞以上，超过凡声名或赞誉以上，超过凡甜蜜或安慰以上，超过凡盼望或应许以上，超过凡功德或愿望以上，超过凡祢所能赐的恩以上，超过人心所能享受的欢乐以上，末后，超过天使，天使长，和天上全军以上，超过有形无形的万物以上，我上帝阿，超过凡不是祢的。
二。我主上帝阿，祢的美妙超过万有，惟主至高，惟主全能，惟主圆满无缺，惟主最甜蜜最能安慰人的。惟主最美丽最可爱，惟主比万有都尊贵有荣耀的，在祢里面有一切的良善全备着，过去和将来的都是如此。所以祢凡在祢自己以外赐给我的，凡祢关于祢自己所应许或显示的，只要我不全得见祢本身，都是不够，不能满足我的心。因为我的心必超过你的诸恩赐和诸受造物以上，惟独在祢里面得以安息，否则就不能得真的安息，也不能完全感到满足。
三。耶稣基督我最爱慕的新郎呀！最清洁的爱人阿！诸受造物的主宰阿！谁能将真自由的翅膀赐给我，好使我能飞去，在祢里面得享安息（参诗55：6）？主我的上帝阿，我何时能得抽闲，完全尝到你的美味？我何时能完全合于祢，甚至因爱祢不觉有我，却以一个不为凡人知道的方法，在一切感觉以上地单觉有祢？但如今我屡次叹息，悲伤地担我的忧，因为在这苦恼的谷内有许多患难常扰乱我，令我忧愁如处阴云，常阻拦我的使我精神分散，引诱缠绕我，使我不能自由地进入你那里，也不能享受那些有福之灵所常享受与祢的交通。但愿我的叹息，和我在地上的百般凄凉，可以激动祢的心。
四。耶稣阿，祢是永远荣耀的光辉，是行天路灵魂的安慰，在祢面前我的口是无声音的，只有我的静默向祢发言。我的主要耽延到几时而不来呢？把不得祂临到祂这贫寒的我，使我快乐。巴不得祂伸手将我从困迫中援救上来。来呀！来呀！因为没有祢我无一日一时能快乐，只有祢是我的快乐，没有祢我的宴席是空着。我困苦，并如同下狱被缧绁捆压着，直到祢用祢脸的光使我畅快，赏给自由，又发显祢那可爱的面目。
五。任凭别人不求主，而另有所求；至于我，我如今和将来必不以别的为乐，惟求祢，我的上帝，我的盼望，和我永远的拯救。我必不闭口，也不停止恳求，直等到祢将祢的恩典转回，并对我内心发言。
六。（主说）：看哪，我在这里。看哪，我已来到你，因为你呼吁我。你的眼泪，你灵魂的愿望，你的谦卑和内心的痛悔，都激动了我的心，引我临到你。
七。（信徒说）：主阿，我曾呼吁祢，愿望享受祢，并准备为祢的缘故弃绝一切。因为祢先启发我，使我有心寻找你。主阿，你既然按照你丰盛的慈悲这样善待祢的仆人，就应当受称颂的。祢仆人又有何言可对祢说呢？他只能在祢面前谦伏于地，想念自己的罪恶卑贱。因为天地中所有奇妙的事，都不能与祢相比的。祢的作为美善，祢的审判真实，祢的先见督理万物。圣父的智慧呀，愿赞美与荣耀归于祢，愿我的口，我的灵魂，和一切受造之物，都一齐赞美称颂祢。
第廿二章 回想上帝诸恩
一。主阿，求祢开我的敷，叫我懂祢的律法，照你的诫命行。使我明白你的旨意，用恭敬的心和殷勤的思想来纪念祢普通的和祢特别的恩慈，好叫我从今以后能对祢有适宜的感谢。但是我知道，也承认，我甚至为了祢极小的恩赐，都不能有适当的感谢和称赞。我比祢所赐给我的任何美好都小得多，所以当我想到祢尊荣的伟大，我的心神便发昏。
二。我们在灵魂及身体上所有的，和我们身体内外所受的一切自然或超自然的美好，都是祢的赏赐，足以显示你这赏赐者为好施恩和慈善的。虽然有一个人受的多，一个人受的少，但是全是祢的，在祢以外，就是极小的好处也不能得。多受者不能自夸，以为是由于自己的功劳，也不能比别人自高，或藐视少受者；因为人愈少自高，并在感谢上愈谦卑愈热心，便是愈大愈好的。那认自己为比别人卑贱不堪的，便最值得多受的。
三。但是少受者不当忧愁抱怨，或嫉妒多受者，却当等候祢，多赞美祢的仁慈，因为祢不偏待人，以这么宽阔的心白白地降下祢的赏赐。“万物都从你而来”（代上29：10），所以在一切中祢是应当赞美的。祢知按各人有益的加给他；而这人少受，那人多受，是为了什么缘故，不是我们所定能夺的，乃是祢所自专的，因为祢能分别每个人的功劳。
四。因此，主上帝阿，我认为不多受是有好处的，因为多受不免带来人的虚荣心和夸赞。这样看来，那想到自己贫寒卑贱的人，不只不要起愁闷退怯的心，倒要因此得安慰和大畅快，因为祢上帝已选择贫寒和谦卑的人，并那些受这世界轻看的人，作为祢的仆人和密友。祢的众使徒便是这件事的见证：虽然祢“立他们在全地作王”（诗45：16），但是他们在世无埋怨地度日，心里没有恶意或欺诈，是这么谦卑朴实的，甚至“欢喜为祢的名受辱”（徒5：41），并将世人所深恶的事，都加羡慕，怀抱不舍。
五。所以在凡爱你，认识祢赏赐的人所以为乐的事，应该没有什么强于祢对他们的旨意，就是你欢喜从无限太初就安排给他们的命。他们对这命，应该有这么知足和受安慰的心，甚至对于居极小的位，有像别人求极大的位一样情愿；在末位如同在首位，都可以安静知足；并乐意受轻慢，无名无誉，在世上比别人更为尊为大一样。因为祢的旨意，和对祢尊荣的爱，应当超过一切地作为他的安慰和欢乐，胜于已得的或将得的诸恩。
第廿三章 四件产生平安的事
一。（主说）：我儿，我要将平安和真自由的道路指教你。
二。（信徒说）：求主这样作，因为这是我最愿听受的。
三。（主说）：我儿，你要努力顺就别人而非自己的意志。你当择取少的，而非多的。你总要愿意居低位，退在众人末后。你总要情愿，并祷告诉求上帝的旨意完全行在你身上。这等人便已进入平安休息的境界了。
四。（信徒说）：主阿，祢这简短的言语，其范围很广大。说的话虽少，却充满妙旨，其效果也繁多。我若可能诚实遵守，就必不这样容易受搅扰。因为我何时觉着心不平安，大受压制，就认为自己已从这教训退出了。惟独祢既是全能，也常喜快人的灵性前进，求祢多加恩典，我才能完全遵守祢这言语，而这样成全我的拯救。
求退邪念的祷告文
五。我主上帝，“求祢不要远离我；我的上帝阿，求祢速速帮助”（诗71：12），因为有杂念和大恐惧起来攻击我，苦扰我的灵魂。我怎能无伤地经过它们呢？怎能把它们打破呢？
六。主曾说：“我必在你前面行，修平崎岖之地”（赛45：2）；我必打开狱门，将隐密的事显给你。
七。主阿，求祢按祢的话施行，愿一切的恶念都在祢面躲开。我的盼望，和我惟一的安慰，乃是在一切患难中投奔你，依赖祢，从内心呼吁祢，忍耐地等候祢的安慰。
求主光照我心的祷告文
八。善良的耶稣阿，求祢将明光照的心，将诸般黑暗从我内心的小舍赶出。求祢约束我的许多杂念，求祢夺取凡攻击我的诱惑。愿祢替我勇敢地争斗，驱除诸恶兽，即诸般的诱惑人的私欲，“好使我靠祢的力量得着平安，好使赞美祢的声音高响在圣殿”（诗122：7，武加大译本），即清洁的良心里面。求祢吩咐暴风，并对海说：静了罢，对北风说：不可刮；这样就必有大平静（参可4：39）。
九。“求祢发出祢的亮光和真理”（诗43：3），照临下地，因为在祢光照我之前，我不过是空虚混沌之地。求祢从上边流出祢的恩惠，用天露滋润我的心，赐下虔诚的心意，如水浇灌地面，使它能生出佳美的果实。愿你举起这已被罪压制的心，将我一切的愿望指到天上，好使我，因尝过了上天福乐的美味，就厌烦地上的俗念。
十。求祢把我从一切受造物的暂时安慰夺去，因为没有任何受造物能满足我的心愿，安慰我的心。求祢用爱心的链子，使我与祢有牢不可破的连合，因为对于爱祢的人，惟有祢才能够满足，没有祢，万事都是虚浮的。
第廿四章 莫管别人的事
一。（主说）：我儿，你不要好管闲事，担着空空的挂虑。或此或彼，“与你何干，你跟从我罢”（约21：22）。那人如此如彼，这人何行何言，又与你何干？你不必为别人答复，单要为自己算帐，何必为外事缠身？看哪，我识透一切人，凡在日光下所行的事，我都看见；我也知道各人怎样，他想什么求什么，他的志向有什么目的。所以凡事你都当交托我，你只管安静自守，让好事的人随意好事。他们的言行必归于他们，因为他们不能瞒哄我。
二。高名不过是个虚影，你不要求它，也不要与多人亲近，或特求与任何个人相爱。因为这些事不免分散精神，生出许多的黑暗。你若殷勤地等候我降临，对我开你的心门，我就情愿对你发言，愿明奥秘的事。“你要谨慎自守，儆醒祷告”（彼前4：7），并在凡事上自卑。
第廿五章 坚稳的内心平安和真正的进步何在
一。（主说）：我儿，我曾说过：“我留下平安给你们，我所赐的，不像世人所赐的”（约14：27）。平安是人人所愿望的，但是有关真平安的事，不是人人所顾念到的。我的平安是给谦卑和心中温柔的人；你的平安必在于多耐忍。你若听见我，信从我的话，就必享大平安。
二。（信徒说）：那么，我应当作什么呢？
三。（主说）：在言行上都要想得我的喜悦，除我以外，毫不贪求何物。至于别人的言行，你总不可冒昧判断，更不可为未交托你的事缠身；这样，你便少受搅扰。但是全不觉有苦扰，和身心上的烦恼，这不是在今生，而只是在永福光景中才能达到。所以你不可以为得着真平安；是在于不感觉任何困难；即使无人反对你，那未必全是好的；凡事顺你心愿，也未必完美的。你若心中甜蜜，觉着火热，不可因此而自认为大人物，或领受了特别的爱，因为这些事都不足证明人是真爱德行的，人进修到完全也不在乎此。
四。（信徒说）：那么，主阿，是在乎什么呢？
五。（主说）：是在乎全心奉献，合乎神的旨意，是在乎不寻求自己的益处，不拘小事大事，今生或永生。这样，无论事情顺逆，你都能用同一的天平衡量，以同一的面目加以感谢。你盼望的心若能够这样勇敢和有恒，以至于在内在的安慰撤回时，你的心就准备忍受更多的艰苦，也不自称为义，好像不该受这等大苦，却在我所安排的一切事上都称我为义，赞我为圣，那么，到那时你就走在真正平安的路上，并心里必有一种再要欢欢喜喜地见我面的盼望。因为你若能达到完全轻看自己的地步，就可知你必要尽地上为客旅者之所能，而享丰富的平安。
第廿六章 自由心的高妙，不在读经，而在谦卑的祈祷
一。（信徒说）：主阿，只是完全的人才能不断地顾到天上的事，并在许多的思虑中好像毫无思虑地过活，而且这并不由于感觉的迟钝，乃是由于自由心所有那不过分依恋任何受造物的特权。
二。最慈悲的上帝阿，我恳求你，保护我不被今生的思虑缠身，不为身体所需而溺于宴乐，不被灵魂诸般的障碍所烦恼，以至于心灰意懒。我所说的，并不是世俗人一心所恋的虚空，乃是那些作为必死之人的刑罚，来重累你的仆人，使他不能如意进入自由的苦难。
三。我的上帝和难言说的可爱者阿，求祢使一切血气的安慰，在我心里变为痛苦，因为它们引诱我不爱永生之事，以目前的欢乐引起恶念。我的上帝阿，求祢不让血肉胜过我，不让世界和它短促的光荣欺骗我，不让魔鬼和他的奸计颠仆我。求祢使我勇于退敌，忍以耐苦，恒以成功。求祢将祢灵最甜蜜的恩膏赐给我，来代替世俗的安慰；也将对祢名之爱，浇灌在我心里，来代替肉情的爱。
四。看哪，饮食，衣服，和一切肉身所需的，都是热心的灵魂所看为累心之事。求祢赐我能节制地使用它们，不至于被过分的欲心所缠累。当然这些物是不可全去掉的，因为性命是必养活的，但是求余浮和多享宴乐，是圣律法所禁止，不然，肉体必对灵魂强横。在这些事上，求祢的手管辖我指教我，使我不至于过分使用。
第廿七章 私爱阻人达于至善
一。（主说）：我儿，你若要完全获得，就必先完全奉献自己，丝毫不属自己。你应当知道，自爱比世上诸事，对你更有害。你对某物爱情愈多，它切近你身就愈甚。你的爱若洁净纯粹，并按正理安排，你就不被事物所累。不可贪图那不当有的事物。不可有那能阻拦你，夺去你内心自由的。很奇怪，你为何不从心底将你自己，同一切所能求能有的，都交托我呢？
二。你为何因虚空的忧愁而疲劳，因不必有的挂虑而困倦呢？你只管坚决地遵从我的旨意，而必不感到吃亏。你若求这个心那个，要居此地或彼地，好满足你自己的方便或心愿，就总不能心里感觉安静，脱离挂虑，因为在凡事上我必有些缺欠，在各处必有人反对你。
三。所以人的好处不在于多得外物，却在于轻看它们，把它们从心内根本铲除。这话不独指钱财的收入，也是指凡与世界必定一齐过去的事，诸如贪图荣耀和虚空的夸奖。人若没有热心，他的地位也无益处；那从外来的平安，若在内心缺少了真的根基，那就是说，若不以我为根基，就必不能长久；你可能更改，却不能改好。因为一旦有诱惑的机会，你就必再遇见你所躲避的，且比前更甚。
求洁净的心，以得天上智慧的祷文
四。上帝阿，求你用圣灵的恩来坚固我，“叫我心里的力量刚强起来”（弗3：16），好脱离一切无用的挂虑和忧愁，并不受贪图任何或贵或贱的事物，所引诱，却要看这一切为必将消逝，而我与它们也一齐要消逝。因为在日光之下，没有什么长久存在的东西，“都是虚幻，都是捕风”（传1：14）。谁能如此，便有大智慧。
五。主阿，求祢将天上的智慧赐给我，好叫我学会在万有以上去寻祢，得祢，享祢，爱祢，并看透其余事物那按智慧所排定的真相。又叫我会躲避谄媚的人，并忍耐凡反对我的人；因为若不被任何言语所摇动，耳不倾于谄言妖媚的人，这便是大智慧，如此我们可以在已起行的路上坦然直走。
第廿八章 论人的毁谤
一。（主说）：我儿，若有人以为你不好，说不好听的话，你不要因此难过。你应该认为自己比他们所说的更坏，深信无人比你再软弱。你若按内心走，就必不多计较空话。在失意时默然不言，惟在里转到我，并不因人的判断动心，这不是小智慧。
二。你的平安不应该在于人的口舌，因为不拘他们说你好坏，你不因此是别的人。真的平安真的荣耀在那里呢？岂不是在我么？凡既不求人的喜悦，也不怕得罪人的人，必多享平安。不适宜的爱和虚幻的恐惧，乃是心中不宁和五官纷扰的来源。
第廿九章 在苦难中祈主赞主的方法
一。（信徒说）：主阿，“祢的名是应当称颂的，直到永远”（诗113：2）。祢既容这试探和患难来到我身上，我就不能躲避它，惟有归向祢，求祢帮助我，好叫它变为对我有益。主阿，我今在患难中，心里不安，多受这目前的苦恼。亲爱的圣父，现在我能说什么呢？我今被捉在窘迫之中。“救我脱离这时候。但我原是为这时候来的”（约12：27），好使祢得荣耀，因为在我受辱时祢就释放我。“求祢开恩搭救我”（诗40：13），因为这贫寒的我能作什么呢？除祢以外，我能往那里去呢？求主也这一次赐我有忍耐的心。我的上帝，求祢帮助我，这样，我无论受多少压迫，就必不害怕。
二。我到此境遇能说什么呢？主阿，“愿祢的意旨成全”（太26：42）。我所受的患难和压迫是理当的。所以我必须忍受；切愿我能恒心等这暴风过去，境遇变好的时候。祢全能的手也能将这试探从我套去，或减轻它的猛烈，使我不至于沉溺陷败，正如祢，我慈悲的上帝，曾屡次待我的法子，这件事对我愈难，在祢是愈容易，不过是“至高者右手的变更”（参诗77：10）。
第三十章 论仰赖神佑，恢复恩典
一。（主说）：我儿，我是主，“在患难的日子作为人的保障”（鸿1：7）。你不平安时，可以到我这里来。最拦阻天上安慰的来临，乃是你祷告太晚。因为在你迫切恳求我以前，你已经追求许多别的安慰，想靠外物恢复精神。因此这些外物对你少有益处，等到你学令惟独我是拯救那盼望我的人，除我以外没有坚固的帮助。没有有用的意见，也没有长久的医治。但现在暴风过去了，精神恢复了，就可以靠我慈悲的光得痊愈，因为主说，我与你相近，能苏醒一切，不但恢复原状，更能加上丰富。
二。我岂有难成的事么？我岂是有口无行么？你的信德在那里呢？你只管站稳立定，心恒志勇，安慰就必按相宜的时期来到你。等候我罢！等候我罢！我必来医治你。那搅扰你的，是一种试探，那恐吓你的，不过是虚空的惧怕。你为将来可能遇见的事挂虑，无非是忧上加忧。“一天的难处一天当就够了”（太6：34）。为以后的事或担忧或欢喜，都是虚空无用的，因为它们示必实现。
三。但受这种想像欺骗的，乃是人类的特性，这么容易被仇魔的诡计所牵引，也是小人的记号。因为魔鬼为要欺哄人起见，不顾是用真的或假的，为要使人打倒起见，不顾是藉人对现今事情的爱好，或对将来事情的惧怕。所以“你心里不要忧愁，也不要胆怯”（约14：27）。你只管信我，仰赖我的慈悲。你想是离我很远，那时我常与你更近。你想万事几乎罢休，那时常有大得赏赐的机会。在某事上失意，那不是全然败落。你不当按现在的感觉来下判断，并在任何忧愁来到你身上时，不拘是从何处来的，你不当屈服在其下，好像毫无脱出的指望。
四。我虽然把什么患难加在你身上，或把你所求的什么安慰都撤回，你不可以为我是全丢弃你；这无宁是进天国的道路。无疑地，受横逆的磨炼，这比万事顺心，必对你和我其余的众仆人更有益处。我知道人的隐念，因此为了使你得救，我认为有时离弃你，使你没有趣味，乃对你有益处，好免去你因亨通的事自高，以你还未达到的品德自夸。我所给的，我能拿去，也能随意偿还。
五。我所给的，仍是我的；我所撤回的，也不是你的，因为“各样美善的恩赐，和各样全备的赏”（雅1：17），全是我的。我若把困难或任何横逆的事加在你身上，你不可烦恼，心便低落。我能快举起你，将一切重担变为欢喜。然而我如此待你，正是公义，且大可赞美。
六。你若有正知识，又能看得确实，就不应该因背逆的事而这样忧愁，反当欢喜感谢。是的，我不顾惜你，仍叫你受苦，你应该为此特别快乐。“我爱你们，正如父爱我一样”（约15：9）。这话是我曾对我所爱的门徒说的，而我差遗他们经历的，不是今世的欢乐乃是大争战，不是得世人的光荣，乃是受世人的轻慢，不是清闲，乃是劳碌，不是安息，乃是忍耐地结果子。我儿，你可以纪念这些话。
第卅一章 不顾受造物，惟求得造物主
一。（信徒说）：主阿，若我所应该达到的，是无人无物能阻拦我的地步，我就必需有更多的恩惠。因为我几时被何物牵留，便不能自由地飞到你那里。从前有人愿意自由地飞，便说：“但愿我有翅膀像鸽子，我就飞去，得享安息”（诗55：6）。有什么比“纯全的眼睛”（参太6：22）更有平安呢？有什么比不愿望地上任何物的更自由呢？所以我们当超过一切受造者，连自己也完全弃掉，魂游象外，才得见到，你这万有的根源是与受造物毫无相同之处。而且，人若不脱掉一切受造者，便不能自由地专心在神事上。这就是何以有很少好于默想的人的缘故，因为少有人知道完全离开将坏的受造物。
二。为了达到此地步，必有大恩惠，足以把灵魂提高，超出自己以上。而且人的心灵若不提高，从一切受造物得释放，全与上帝结合，他凡所知所有的，都不足重。凡以那无穷永远的至善者以外的什么物为大的人，必长久处于小位，伏卧在下。凡不是上帝，便是虚无，也当算为虚无。在一个受天光照的热心者的智慧，和一个好读书者的学问之间，大有分别。那从上天来，为神所感动的道理，比那由人的劳心所得的，大为尊贵。
三。有许多人愿意默想，但不愿意在所必有的工夫上锻炼自己。最大的障碍，乃是人专注意形迹和外物，少有心完全克己。我真不知道，我们这自以为属灵者，心里有什么意思，是受什么心灵的引动，或对自己有什么假装，才这么费力操心追求暂时卑贱的事，为关于内修的事却少专心思想。
四。可惜可叹，我们一稍专心自修，便又奔跑在外，也不用严厉的天平来衡量自己的行为，不注意心情放在何物，不伤心万事这样污秽。“凡有血气的，都败坏了行为”（创6：12），因此随后省有洪水。我们的内情既败坏，行为不得不随着败坏，由此可见我们缺乏了内在的力量。善行为是清心的果实。
五。人常问，某人作成什么大事，却不甚注意他作的是出于多大德行。我们追问他是否勇敢，富足，美貌，聪明，写作佳，歌唱好，手艺精通；但是他怎样虚心忍耐温柔，和怎样热心修德，这是少有人问到。按人性就看外面，按恩惠就转到内心；前者常看错了，后者却仰望上帝，而不至于瞒哄。
第卅二章 舍己克贪
一。（主说）：我儿，你若不全心舍己，就不能完全享受自由。受捆绑的人是谁呢？就是那些专循自利，贪妄好事，游荡胡言，常常求温软生活，不求耶稣基督的事，却一心经营一些站不住的俗务之人。因为凡不出于上帝的，必全灭亡。你要谨守这句简短而完备的话，就是：“放下万有，便可得万有；离开欲心，就见平安。”这句话你要玩味，而一旦成功，就可以明白万有。
二。（信徒说）：主阿，这不是一日能成功的，也不是儿戏；这句简短的训言，倒是包括了修士的全备这德。
三。（主说）：我儿，你听见完全人的道路所需要的，就不要避去，也不要立即伤心，却应该鼓舞自己努力向上，或至少因愿望如此而叹惜。但把不得你真可以如此，真可以作到，就是不爱自己，却完全听我的命令，和那我安排为你院长的命令；这样，你便大得我的喜悦，也必一生欢乐平安度日。你尚有多端必须离弃的；这些你若不全交托我，便得不着所求的。“我劝你向我买火炼的金子，叫你富足”（启3：18）；所谓金子，乃指所谓轻贱及凡卑微之事的天上智慧。可将世俗的智慧，和一切为世人或你自己所喜悦的事，都放在后面。
四。我曾说，你当以那为世人视为高贵的东西作代价，去买那被视为卑贱之物。这乃是天上的智慧，它常被人看作微小而卑微，甚至几乎给他们忘记了，因为它不自高，也不求地上的荣名。虽然有多人口舌赞扬它，但他们的生活离它甚远；它就是那“重价的珠子”（太13：46），向多人隐藏的。
第卅三章 人心无定，当归向上帝
一。（主说）：我儿，不可信靠你的主情，它今日如此，明白如彼。你几时生活，便几时处在改变之中，这是无可奈何的；所以你时喜时忧，时安时乱，时而热心，时而冷淡，一时勤修，一时懈驰，有时端庄，有时浮华。但是智慧人，和那在心灵中受教训的，却站在这些改变的事以上，不顾自己有什么感觉，或飘风从何方吹来；他惟是一心向往，要达到那应得并中心所愿的目的地。这样，他便始终如一，不受摇动，在所经的各种杂事中，他总是用纯粹的心眼，不止息地专注视我。
二。人的心眼愈洁净，他在各种风波中便愈能稳当地进行。但是在很多人里面那原来为洁净的心眼已变为昏盲，一遇赏心悦目的事，便回头瞻顾。其实少有人完全脱离利己的毛病。如此，昔时的犹太人来到伯大尼见马大与马利亚，“不但是为耶稣的缘故，也是要看拉撒路”（约12：9）。所以心眼必须洁净，使之纯粹正直，透过诸般间隔的事物，而归向我。
第卅四章 对于爱神的人，祂比万有更好美味
一。（信徒说）：看哪，“上帝既是我的，万有乃是我的。”我尚有何事可欲，我尚有何事可望呢？这话何等甜蜜有味呢！对爱道的人，“不爱世界和世界上的事”（约一2：15）的人，正是如此。我的上帝，我的万有！这句话一说出，明白的人便知足，爱主的人也乐意时常念诵它。有祢同在，万事都可悦，祢不同在，万事烦恼。祢能使人心平静，大享安乐和赴宴为欢喜。祢令人在凡事上都有好的意念，且能赞美你，若离开你，什么事不能长久可乐；若有什么原应该可乐，有好味的，必须有祢的恩惠同在，有祢的智慧与它调和，才使它有味。
二。人一尝祢的滋味，有何事不是甜蜜呢？而人若不得祢的滋味，有何事能令他心悦呢？惟体贴世界和肉身的人，是缺乏了祢的智慧，因为世界的事多属虚空，肉身的事乃归死亡。但是那些在轻看世俗和克制肉身上跟随祢的人，乃是真有智慧的，因为他由虚空迁移到真实，从肉身迁移到灵性。这些人知道上帝的美味，而被造物中所有的好处，他们都指它来赞美其创造者。造化者与受造者，永生与今时之间，本原的光与受造的光之间，美味真是差得有远。
三。唉！永远的光，超过一切受造的光阿，求祢从上闪射，直透我心的隐秘，使我的心灵与其所有的良能，都成为洁净，了亮，快乐，和活泼的，好能以身外的欢喜亲近祢，唉！几时能来到这有福可望的日期，就是祢与我的同在使我心满意足，是祢成为我的万有，并在万有之间的日期呢？几时不得这种恩典，我的喜乐就几时不能满足。可叹，我们有旧人在里面生活，还未全然钉在十字架上，还未十分死净。还有情欲与心灵相争，发动内乱，不让心灵的国得平安。
四。惟祢这管辖海的狂傲，平静了翻腾着的波浪的（参诗89：9），求祢兴起帮助我，“赶散好战争的列邦”（诗68：30），以祢的大力打破他们。求祢显明祢的大能，愿祢的右手得荣耀；因为，我的主上帝，除祢以外没有什么盼望，也没有任何避难所。
第卅五章 今生中难免诱惑
一。（主说）：我儿，你在今生总不能没有危险，你一生必准备属灵的军器。你在仇敌中间度日，左右被他们攻击。你必用忍耐为盾牌，否则早晚不免受伤。再者，你若不坚固地和我连结，情愿为我的缘故受诸苦，你就必不能抵挡仇敌的猛烈，也不能达到诸圣徒的荣冕。所以你过活当勇敢，用有力的手抵挡仇敌，因为“得胜的，有吗哪赐给他”（启2：17），但有许多的患难留给退缩的人。
二。你若在今生求安息，怎能进到永远的安息呢？所以你不要想多得安息，却要求大忍耐。你求真的平安，不是在地上，乃是在天上；也不是由于人或任何造物，乃是单由于上帝。为了上帝的爱，你应当甘愿忍受一切，就是劳碌，忧愁，试探，烦恼，急难，软弱，凌辱，毁谤，责备，压迫，羞耻，轻慢。这一切都能助人修德，能显出谁是基督的门徒，又能造成你天上的冠冕。我将永远的赏赐，作为短促劳碌的代价，以无穷的荣耀，当作临时羞辱的代价。
三。你想常能随意得着灵魂的安慰么？我的诸圣徒从未这样得着，乃是多有艰难，受各种诱惑，流离失所。但在这一切中他们都恒心忍耐，靠上帝多于靠自己，因为他们知道，“现在的苦楚，若比起将来的荣耀，就不足介意”（罗8：18）。他们多流眼泪，经大劳碌，才仅得着，而你想立刻就有么？“要等候主，当壮胆坚固你的心”（诗27：14）；你不要失望，也不要退怯，但要将身体灵魂不断地为着上帝的缘故献上。我必充满地报答你，“在急难中，我必与你同在”（诗91：15）。
第卅六章 不怕世人虚妄的判断
一。（主说）：我儿，你应当将你的心坚固地托靠我；若是你的良心证明你守道无过，就不要怕世人的论断。受这种苦，是好而有福的，而且对于谦卑和靠上帝过于靠自己的人，也不是难过的。人多口杂，所以少是可靠的。使众人皆满意的，是不可能的事。虽然保罗有意“在凡事上都叫人喜欢”（林前10：33），并“向什么样的人，便作什么样的人”（林前9：22），但是他又说，“我被人论断，都以为极小的事”（林前4：3）。
二。保罗为了坚固别人，使他们得救，乃尽他们所有所能地努力，但是仍不能禁止人论断他轻看他。因此他全托靠无所不知的上帝，惟用忍耐与谦卑，对那些妄言的口舌，虚妄撒谎的事，或任意狂傲的人，加以答辩。有时他必回答，若不说话，就恐怕软弱的人心生疑怪。
三。“你是谁，竟怕那必死的人？”（赛51：12）他今天有，明天不见。你当怕上帝，就不怕人的痛喝。人用诽谤与陷害，怎能伤害你呢？他所害的是自己，不是你；他无论是谁，都不能逃脱上帝的审判。你必将上帝放在眼前，而不用怨言去争辩。你若以为临时受苦，受不应得的羞辱，你就不可因此愤怨，不要因不忍耐而减少你的冠冕。你只要仰望我在天上，因为我必能从一切羞辱和陷害中援救你，并“照各人的行为报应各人”（太16：27）。
第卅七章 为得内心自由，要完全舍身
一。（主说）：我儿，你若遗掉自己，就必寻见我。你不要偏择，也不要私心，如此乃总对你有益。你一旦弃绝自己而不收回，就立时加给你更宽阔的恩惠。
二。（信徒说）：主阿，我可以几次弃掉自己，并当在什么事情上弃掉自己呢？
三。（主说）：就是常常如此，不时不如此，并在各事上，无论大小。没有例外，在凡事上我要见你赤身无累。否则，除非你将内外的私意脱净，你怎能属我，我怎能属你呢？你愈快如此作，便愈早得平安；你愈完全诚实，我就愈喜欢，而你得益也就愈大。
四。有些人舍身，但以某些事为例外；这是因为他们不完全信靠上帝，所以为自己预备出路。又有些人，起初完全奉献自己，但是以后，因受引诱，乃回到自己的心计，因而就少有道德上的进步。他们必须完全舍身，天天献上自己，否则就不能达到清心的真自由，或得与我作亲友的恩惠；除非有这种奉献，他们与我的那种能结果子的连合，无论现今或将来，都立不稳。
五。我曾屡次对你说过，现在又说：你当遗掉自己，弃绝自己，才能内心大享平安。要完全获得，必先完全奉献，一无所贪，一无所求；你当不疑惑地靠定我，才能得到我。这样，你心里必自由，没有黑暗遮蔽。你完全的努力，祈求，和盼望，应当是脱净一切私心，赤身无累地跟随那赤身无累的耶稣，对自己死，对我永远活着。到那时，虚空的想像，恶念的搅扰，无用的挂虑，必全消灭。一切过分的恐惧要退去，不合理的爱惜也要死掉。
第卅八章 好好地处理事务，在危险中求上帝
一。（主说）：我儿，你当恳切地立志，不拘在何处，或办何种世务，必要保持内心的自由，能管理自己，好使万事在你以下，你不在它们以下。这样，你便是本身行为的主人，不是奴仆或佣工。你要成为得了释放的真希伯来人，达到上帝儿女的产业和自由，站在现今的事务以上，仰观永恒的事，用左眼看临时，用右眼看天上，不受今生的事所牵连，却引它们来好好地侍候自己，按照造化主所支配的，因为在受造物中，无不为祂所支配。
二。你若在一切境遇上，不按外面或肉身，来审判所见所闻的事情，却总像摩西一样进入会幕，求向主，那么，你有时必要听见神的回复，并在回家时必有许多关于现在和将来事情的训诲。因为摩西有难题时，常常是到了会幕去解决，并在遇到危险或别人的恶待时，总是藉祷告的帮助躲避。同样，你应当进入内心的隐秘处，恳切求神的援救。因为约书亚和以色列人被基遍人所欺哄，按经上的记载正是因为他们未先求问主，而既然轻信巧言，就受了假虔诚的诳骗（参书9：14）。
第卅九章 办事当心平勿急
一。（主说）：我儿，你都当将你的事交托我，我必按相宜的时候加以安排。你当等待我的安置，这你必觉得是对你有益。
二。（信徒说）：主阿，我情愿将诸事交托祢，因为我的谋算少能成功。但巴不得我不是这样思虑将来，却可以爽快地对祢的旨意奉献自己。
三。（主说）：我儿，常有人急于所求的事，但一得着便另起一种意见，因为人情不能长久一定，总是从此移到彼。所以甚至在小事上遗掉自己，也不算是小事。
四。人的真正前进，是在于舍己；只有舍己的人，才自由安稳。惟独那反对一切善的老仇敌，不断地引诱人，昼夜设大网罗，希望叫不防备的人坠落地迷惑的陷阱。主曾说：“当儆醒祷告，免得入了迷惑”（太16：24）。
第四十章 世人无可夸的善处
一。（信徒说）：主阿，“人算什么，祢竟挂念他，世人算什么，祢竟眷顾他？”（诗8：4）人有什么功劳，足以叫祢恩待他呢？主阿，祢若将我抛弃，我怎能发怨言？祢若不准我所求，我有什么合理的争论呢？其实我只能如此想，如此说：主阿，我是虚无，无能，无善，在凡事上有缺欠，而归于无有。若不得祢的帮助，在内心受训诲，我就全成为冷淡散乱。
二。但是主阿，祢始终如一，直到永远，总是善，义，圣，并按着善，义，圣基理万有，用智慧安排一切。惟有我是退缩过于前进，不能恒久如一，因为在我身上有七期的改变（参但4：16）。但是主若愿意，并伸手搭救，一切必能变好，因为惟独祢，不加人力，才能帮助我，并坚固我，到不再改变面目，而内心转向祢，在祢里面得休息。
三。所以，我若会将一切人的安慰丢弃，不论是有意的，要多加热心，或是不得己的，因为没有安慰的人，使我不得不求告祢，那时我真可盼望得到祢的恩惠，并因新安慰的赏赐而欢喜。
四。我感谢祢，因为凡顺心的事全是出于祢。但是在祢面前我不过是虚无无有，一个软弱而靠不住的人。这样，我有什么可矜夸的事，又何敢求人的赞誉？虚无者能成功什么呢？这也完全是虚空。虚诞的荣耀，无非是恶瘟和空幻，因为它领人离开真的荣耀，并将天上的恩惠夺去。因为人一喜欢自己，你就不喜欢他；他一希图人的赞美，便丢失真实的德行。
五。但是真的荣耀和圣洁的喜乐，是在于指主夸口，不指自己夸口；在于以祢的名为乐，不以自己的德行为乐；并不以任何受造物为乐，除非是为了祢的缘故。愿祢的名，不是我的，受赞美；愿祢的工作，不是我的，被人称颂；愿人的颂扬归祢的圣名，丝毫不可归我。祢是我的荣耀，是我心中的喜乐。我必终日以祢为夸为乐，但是至于我，“除了我的软弱以外，我并不夸口”（林后12：5）。
六。让犹太人互相求荣耀，我却要求那从独一上帝来的荣耀（参约5：44）。凡今世的光彩，体面，高位，若与祢永远的荣耀相比，都是虚空而愚拙。唉！我的真理，我的慈悲，我的上帝有福的三位一体阿，愿赞美，尊贵，能力，荣耀，单归于祢，至于永远无穷。
第四十一章 论轻看一切属世的荣耀
一。（主说）：我儿，你若看见别人受尊荣被抬举，而你地遭人藐视与压伏，就不需介意。你当举心到我在天上，不要因世人的轻慢而忧愁。
二。（信徒说）：主阿，我们真是失目的人，容易被虚假所欺骗。我若凭真实看我自己，就不能说是曾受了任何人的伤害，因此按理无可对祢抱怨。其实，我既然屡次极重地得罪祢，所以受任何受造物的攻击也是应当的。因此，羞辱和轻慢归于我，是应当的，正如颂赞尊贵荣耀归于祢是应当的一样。我若不事先情愿受众人的藐视和离弃，被他们看为毫无所有，就不能得着内心的平安和稳当，不能得灵性上的光照，也不能完全与祢结合。
第四十二章 平安不是从人来的
一。（主说）：我儿，你若因某人与你同情同活，便靠他得内心的平安，就必被缠绕不稳当。但你若以永活永在的真理为归，那么，朋友的离弃或死亡便不能使你担忧。你爱朋友，应该是为了我；凡你在生看为好，并与他亲近的人，你爱他应该是为了我的缘故。在我以外，交情既无意义，也不能长久；凡不是我所连合的爱情，既不真实也不清洁。所以你应当对这种亲友的爱如死一样，以至于尽你所能的，就情愿缺乏与人的一切交情。人离地上的安慰愈远，便与上帝愈近；人愈看透了自己的心底，而轻视自己，便愈升高到上帝。
二。凡以任何善归于自己，乃阻拦了上帝恩典的来临，因为圣灵的恩惠总是寻找谦卑的心。你若能完全消灭自己，并从一切对受造者的爱得释放，我就必用大恩惠临到你。你一看顾受造者，就不得见造化主。你应当学会，在凡事上都因了造化主的缘故而克胜自己，这样就可以达到对神的知识。虽是极小的事，若对它有过分，爱惜和顾恋，就能阻拦你，使你不能达到至善，而受污染。
第四十三章 反对世俗上的虚知识
一。（主说）：我儿，你不可被世人文雅精妙的言语所摇动；“因为上帝的国不在乎言语，乃在乎权能”（林前4：20）。你要留心我的话，因为它们发心内的火，光照悟性；它们起发痛恨，并带来多方的安慰。你念圣经时，总不可为要使人看你多有学问和智慧，乃要练习制死你的毛病，因为这对你的益处，胜过于多知难解的辨词。
二。你虽然多读多知，总要回到知识的原理。“叫人得知识的”（诗94：10），就是我，我赐给婴孩的明知，也胜过世人所能教的。我对谁说话，他快成为智慧人，在心灵上也多进步。那些从人寻求许多怪事，少挂虑事奉我之道路人是有祸了！时候必来，众师之师的基督，诸天使的主，必要显现听众人所念的，就是考查各人的良心。那时祂“必用灯巡查耶路撒冷”（番1：12）；“暗中的隐情”（林前4：5）必要显明出来，而口舌的辨论归于默然无声。
三。惟我能瞬间启发谦卑人的心，使他对于永生的真理，比一个在十年之久读经院哲学的人更有认识。我教训人，不用言语的喧哗，议论的纷纭，高位的骄夸，或辨驳的攻击。我教人轻看世俗，厌烦今生，追求来生，喜爱来生，躲避尊荣，忍受羞辱，在凡事上指望我，除我以外别无所欲，在万有之上热心地爱我。
四。曾有一个人，他因与我亲近，就学过神道，说出奇妙的事。他的前进，与说是出于考查精细的世事，不如说是由于于离弃万有。对某些人我以普通的事，对别的人我以特别的事数训他们；对某些人我用形容和比喻慢慢地显明自己，对别的人却以大光明启发奥妙的事。经言虽一，人人受训诲不能一致，因为我在人心内是真理的师傅，我察了人的心，审了人的意，启发人的诸行，并按我以为相宜地分给各人。
第四十四章 不要受外务的引诱
一。（主说）我儿，对于很多的事你只好不知道，自认为地上的死人，并“就你而论，世界已经钉在十字架上”（加6：14）。有许多事你应当若耳聋放过，好多多考虑有关你自己平安的事。对于不如意的事，不如转面不看，凭人各逞其意，这比受纷乱言语的管辖好多了。你若在上帝面前站立得稳，并顾到祂的判断，那么，人看你为被胜过了的人，你也可以忍受。
二。（信徒说）：主阿，我们竟落到什么进步呢？看哪，我们因遭遇属世的损失便哀哭，我们为小利益劳碌奔跑，而灵魂上的损伤反倒不顾，以致未后不能补救。我们对少有或全无利益的事肯用心，但对重大紧要的事竟忽略过去。这是因为人性每喜完全散心在外务；他若不快挽救，必甘躲卧在其中。
第四十五章 人言易失真，不可轻信
一。“求主帮助我脱离患难，因为人的帮助是枉然的”（诗60：11）。我多少次以为已见到忠信的人，却未得着。我也多少次在想不到的地方找到了忠信。所以抑望人是枉然的，义人的拯救惟在于上帝。我主上帝，愿祢在我们凡所遇见的事上受称颂。我们都是软弱站立不稳，并易受欺哄而变易无常。
二。有何人能够在凡事上如此周详谨慎地保守自己，都不陷到诳骗，或游移两难呢？但是凡靠主，用纯一的心寻找主的人，便不容易颠仆。他若遇患难，无论怎样被缠绕，就必很快得到祢的搭救，或受祢的安慰，因为祢不离开仰望祢到底的人。一个在祢诸般患难中仍然充作忠实朋友的人是少见的，惟独主在凡事上大为忠实，除祢以外，是无第二位的。
三。那圣女（指圣亚迦特，在主后二五一年殉道于西西里岛）所说，“我心稳立了，以基督为基”真是很有智慧的。如果我能如此，就必不能这么容易因怕人而受搅扰，或为人的痛言所动摇。谁能凡事先见，谁能防备将来的苦呢？既然已先见的事有时能伤害我们，那么，未先见的事攻击我们岂不更什么？但是我这可怜的人，为何不要有防备呢？为何这么轻易信人呢？但我们是人，虽有多人称我们为天使，我们不过是软弱的人。主啊，我可以信谁，除祢以外有谁可信呢？祢是真理，既不能欺负人，也不能受欺负。但在另一方面，“人都是说谎的”（诗116：11），是软弱不稳当的，在言语多失真，甚至那似乎是对的话也不必可信。
四。主曾说得很有意义，谏戒我们“当防备人”，因为“人的仇敌就是自己家里的人”（太10：11，35），并说，“若有人对你们说，看哪，在这里，或在那里，你们不要信”（可13：21）。我因吃亏受教，但把不得能因此更加小心，不再这样愚拙。有人对我说，“小心，小心罢，我告诉你的你要守为秘密。”岂知我以为密事而不发言，但他叫我不说的，他自己非说不可，立刻连我带他一齐卖了，并走开。从这样说谎粗心的人，求主保护我，使我既不至于落在他们手里，也自己不犯那样的罪。求主把真实稳妥的话放在我口里，使诡诈的舌头远离我。自己所不愿受于人的，我总不当施于人。
五。唉！最美善最促进和平的妙法，是不论断人，对一切的话既不全信，也不容易泄漏，对自己的事不要给人多知道，惟求祢鉴察我心，不至于“被一切风言摇动”（弗4：14），但在一切内外的事上都求主的旨意成全。保守天恩的妙法，是躲避人的脸面，不求那些令人公开夸奖你的事，但专心追究那能使你改良生活多加热心的事。人的德行被别人知道，过于受他们赞扬，这曾使多少人受害呢！但在这么软弱，这么充满了引诱和争战的今生中，那静默地保守着的恩典，是多么有益呀！
第四十六章 受恶言攻击时要信靠上帝
一。（主说）：可以站稳仰望我。至于言语，除非不过是言语以外，还有什么呢？它们凭空飞来，但连一块石头也不能伤害。你若有罪，就当以改善自己为乐；良心若无愧，就当甘愿地为上帝之故忍受这苦。你有时受言语的害还算小事，因为你尚未忍受鞭打。这么小的事，为何这么难过呢？岂不是因为你仍属肉体，过于顾念人呢？你怕被人轻看，所以不要有人责备你的过错，并找推托的话为荫庇。
二。当细察自己，你就可以知道在你里面有今世，和得人喜欢的虚爱，仍然活着。因为你既然不肯居在小位，也不肯为你的过错受羞辱，就显明了你还不真谦卑，还未真对世界死了，而且就你而论，世界还未钉在十字架上（参加6：14），惟独听我的话，而人的一万言你也不必顾到。看哪，即使有人尽力对你捏造恶意的话，若是你不介意，不置诸怀，它怎能害你呢？难道能把你一棵头发拔出来么？
三。但是那不修炼内心，又不将上帝放在眼前的人，便很容易被辱骂所摇动。然而依靠我，不以自己的意见为是的人，便不怕人的恐吓。因为我是审判的主，我深明一切秘密的事，并知道事故的底细，我知道谁是害人的，谁是受害的。那些言语是出于我，这事是由我允准，好“叫许多人心里的意念显露出来”（路2：35）。罪人义人我都要审，但是我定意事先用隐密的试验试试二者。
四。人的见证常有差谬，然而我的审判是真的，必站得住，不能被倾覆。它平常隐藏着，少为人因特别的缘故而看出；但是，虽然有愚顽人看它为不公正，它从不错误，也不能有错误。所以在一切事上，你必须投奔我，也不可靠自己的意见。一个义人，无论从上帝遇见什么事，都不能受扰乱。即使有人以不合理的事控告他，他也不多介意，而且，若有别人据理为他表白，他也不因此虚夸。因为他晓得“我是那察看人肺腑心肠的”（启2：28），我也不按情感外貌判断人；因为按我的眼睛，那被别人看为可赞扬的人，是有过错的。
五。（信徒说）：我主上帝，公义的审判者，你是大能大忍的，并知道人的软弱和奸恶，求你作我的力量，和我惟一的依靠，因为我自己的良心，不足备用。你知道我所不知道的，因此在凡受责备的事上，我应当自卑，温柔地忍受。所以我每次不如此行，求祢发慈悲宽容我，并下次赐恩是我更有忍耐的心。因为为得蒙饶恕，你丰盛的慈爱比我自认为无愧的良心更强。“我虽不觉得自己有错，却也不能因此得以称义”（林前4：4），因为，除祢的慈悲以外，“在祢面前凡活着的人，没有一个是义的”（诗143：2）。
第四十七课 一切世患皆当为永生而忍受
一。（主说）：我儿，那为我担负的劳碌，你不可以为累坠，也不要让患难使你跌倒，却在一切境遇上都要以我的应许作为你的力量和安慰。我的力量足够了，能给你过分无量的报赏。你在这里的劳碌和所担负的忧愁，必不长久。略后片时，你便要看见这苦难快到完毕。必有一日，一切劳碌和喧嚣就停止。凡随光阴一同过去的，都是小事，而且短促。
二。你只管行你所当行的；在我的葡萄园里实心效力，我必作你的赏赐。可以写，念，唱，叹息，默想，祷告，忍受横逆；为得永生，而担负这一切，或比这更多的，也是上算。平安必有一日临到；“那日是主所知道的；不是白昼，也不是黑夜”（亚14：7），（即指今世），乃有永久的光，无穷的明亮，坚定的平静，和稳固的安息。到那时你不说，“谁能救我脱离这取死的身体呢？”（罗7：24）也不会说，“我寄居在这里的时期这么延长，便有祸了”（参诗120：5），因为死亡必被吞灭了，有了那不能挽回的救恩，没有挂虑，惟有圣洁的欢喜，及与众圣又甜蜜又高贵的相会。
三。唉！你若能看见天上的众圣，看他们所戴不衰残的冠冕，并所享的荣耀和喜乐，就是那些昔日在世上为人所轻慢，所看如不应当生活的，那么，你必要自卑到地，并宁愿在众人以下，不敢居一人之上。你也必不贪今生的快乐，更能欢喜为上帝受患难，并以世人看你如无，是你莫大的利益。
四。唉！你若尝着此中的滋味，并让它深入你的内心，怎敢一次说出抱怨的话呢？为了得永生，一切劳碌不当忍受么？为赔上或赚得上帝的国，这不是小事。所以你当举目仰望到天，观看我和陪我的众圣；他们从前在世有大争战，但现在欢喜受安慰，稳静，歇息，并要无穷尽地在父的国里与我同住。
第四十八章 永生之日和今世之苦
一。（信徒说）：唉！天城大福的住处！唉！永生中最明亮的白昼，在其中都无黑夜，却有至上的真理在那里永远照耀！那日永是快乐稳当，永不变更。巴不得那日来临了，而这一切属世的事已完毕了。那日真已对诸圣不断地灿烂着，但是对我们在地上为旅客的人，只是从远方，好像对着镜子，才望得见。
二。天上的国民知道那日是么快乐，但是夏娃生的族人却叹息这生的痛苦和烦恼。今世的日子又少又苦，满有忧愁和窘迫；在其中人是染于多罪，累于多欲，捆于多惧，迫于多虑，扰于多事，缠于多虚，围于多谬，瘁于多劳；他被引诱所追逼，被安逸软化，被贫穷所困恼。
三。唉！这些苦难到何时才能完毕呢？我何时能脱离这罪奴的苦况？主阿，我何时才惟独想念祢，完全以祢为乐呢？我何时能无障碍地享有真自由，身心毫无艰难呢？我何时能有坚定的平安，不被搅乱，且最稳当，内外各方，十分坚固呢？好耶稣，我何时能站稳见祢，何时能瞻望祢国的荣耀，祢又何时对于我成为一切的一切呢？唉！我何时与祢同处在你的国里，是祢从亘古以来为祢亲爱的人所预备的国呢？我是贫穷人，是仇敌地里的亡命者，在这里日日有争战，和很多的辛苦。
四。求祢安慰我的流放，减轻我的忧愁，因为我的灵叹息想望祢。因为这世界给我的一切安慰，我都以为重担。我心所愿的，是要享受祢，但我达不到。我希求全归天上的事，却被世物和未制死的私欲所压迫。按心灵我要超在世物以上，但是按肉体我被困在世物以下。这样，我这可怜人自相交战，厌弃自己，因为灵魂希求向上，而肉体却要向下。
五。唉！我心里怎么难过呢！正当我灵性上要想念天上的事时，有一群肉体的事来隔断我的祷告。“我的上帝阿，求祢不要远离我”（诗71：12）；“不要发怒离开仆人”（诗27：9）。求祢发出闪电，使他们四散；射出祢的箭，使那些有仇敌性的幻像都受搅扰（参诗144：6）。求祢收敛我的五官归于祢，叫我忘记世上诸事，快快地除掉幻像。永恒的真理阿，求祢帮助我，好使凡虚空不至于摇动我。天上的甜蜜阿，求祢来到我，好使一切污秽躲避祢的面。当我在祷告时想到祢以外的别事时，求祢发慈悲饶恕我，因为确实地承认，我是习于分心。因为我站着或坐着的地方，常常不是我实在所在的，但是我的思想领我到那里，我自己就在那里。思想何在，我就何在，而我的爱何在，我的思想常常就何在。凡按本性所好的，或是习惯了的，这就常常进入我思想里。
六。所以，真理阿，祢曾明明说过：“你的财宝在那里，你的心也在那里”（太6：21）。我若爱慕天，就必乐意想到天上的事。我若爱世界，就必与世界的快乐同乐，与它的艰难同忧。我若爱肉体必常想像肉体的事。我若爱灵性，必欢喜想到灵性的事。总言之，凡我所爱慕的事，我就愿说愿听，并将它的形像带到家。但是，主阿，若有人愿意为你的缘故拒绝所有的受造者，克制本性，藉灵祢的热将肉体的私欲钉在十字架上，那种人便有福了；他能够用和平的良心向你献上清洁的祷告；而凡地上的事，或内或外，既然全被赶出，他就配列入天使的班里。
第四十九章 仰望永生，并打好仗者所必得的好应许
一。（主说）：我儿，你几时觉着从天上获得永福的愿望，又图谋从肉体的帐棚出去，好见我那“没有转动的影儿”（雅1：17）的荣耀，就可大开心门，全然接待这圣洁的感动。你也可以多谢上天的慈悲，祂如此恩待你，眷顾你，振作你，并用力扶起你，使你不因自己的重量而落到地下。因为你得着这恩待，不是由于你自己的深思或力行，乃全出于上天的恩惠，和神的看顾，好使你在道德和谦卑上有进步，并为将来的交战预备自己，使你用全心靠近我，努力事奉我。
二。我儿，常见有燃烧的火，但那火焰上腾，不是无烟的。如此，有些人心情因为倾慕天上的事而起火，但还未脱离肉情的引诱。所以他们这么恳切地向上帝求，不是纯为着祂的荣耀。你的情愿，虽然发的这么恳切，往往也是如此。因为凡为利己之心所染的情愿，不是纯粹和上好的。
三。你所求的，不应该是你自己的喜乐和方便，乃是我所喜悦的，和我的荣耀。你若按正论断，必得我所安排的，放在你所有或可能有的愿望以先，并专心随顺。我知道你的情愿，我听过了你许多的叹息。你要在现在这么早地进入上帝儿女那很有荣耀的自由（参罗8：21），你现在羡慕了永福的家，和那在天上满有喜乐的父乡。但是那个时候还没有到，现在还是另一种时候，就是战争的时候，劳碌和磨炼的时候。你愿意充满了至善，但目下尚不能达到。有我在此，主说，要等候我，直等上帝的国来到。
四。你仍必须在地上受折磨多练习。有时有安慰可给你，但不足以满足你的心。所以不论在行为上，或在忍受逆性的事上，你应当刚强壮胆。你必须“穿上新人”（弗4：24），另成一人。更须常作你所不愿意的，并离开你所愿意的。别人所愿的，都可成工，你所愿的，却不行。别人说话，必有人听，你说话，人置之不顾。别人求而得着，你求却得不着。
五。别人被众人的口所夸大，但你却无人提及。别人有此或彼被委托给他们，但人视你为丝毫无用。在这样的境况下，你的本性不免忧愁，你若能忍受不发言，这才是大事了。主忠心的仆人必遇见如此的很多试炼，看看他怎样舍己，在凡事上胜过自己。使你对自己的意志死去的事中，无不如看见或忍受那与你的本意相背的事，特别在你受命令去作什么不方便的，或似乎少有益处的事。你既居在一个主人之下，并不敢反抗在上的权势，就认为依别人的意见行路，将本身的意见全行抛弃，是很难的。
六。但是，我儿，你应该想念这些劳碌的效果，那快到的结局，和那伟大的赏赐，这样，你就不以此为难过，在忍耐中大得安慰。因为由于你情愿离开自己现在的稍微意见，就能将来在天上常随己意。在那里你必获得凡你所要，或可能羡慕的。在那里你能获得完善，也不怕丢失它。在那里你的意志与我的必成为一，所以不能求什么外事或私事。那里从无逆你怨你的人，也并无阻你的事物；凡所愿的，莫不齐备，足以苏醒你的心，使你得充满到极处。在那里我必赏赐荣耀，代替所受的羞辱，“赞美之衣代替忧伤”（赛61：3）；并有天国上永远的宝座，代替下位。在那里顺命的效果必显出，痛悔的劳碌必成为喜乐，而谦卑的服从必要戴上荣耀的冠冕。
七。所以你现在当谦卑俯伏在众人的手下，不管是谁说或谁吩咐。而且不论是上人，下人，或同等人，向你吩咐或请求什么事，你必要小心欢迎，并诚心想满其所愿。任凭别人求此求彼，以此事或彼事为荣耀，并得到千万的赞美，但你所以为乐的，应当既不是此，也不是彼，只是在于轻看你自己，并随从我的旨意，求我的尊荣。你所当愿望的，就是不论在你的生或死上，上帝总在你身上可得荣耀（参腓1：20）。
第五十章 忧苦者当如何献心于主
一。（信徒说）：主上帝圣父啊，愿祢从现今以至永远都受称颂，因为祢所愿的已经成就，而你所成就的都是好。愿祢的仆人只以祢，不以自己，也不以别人，为乐，因为惟独主是真的快乐，是我的盼望和冠冕，是我的欢喜和尊荣。仆人有什么不是无功地从祢领受的呢？凡祢所赐所行，仍是祢的。“我是贫穷，自幼受苦”（诗88：15），我心灵忧愁，直至流泪，有时因领近的艰难大受搅扰。
二。我切愿得着和平的欢喜，恳求享受祢儿女的安乐，他们得安慰的光，被祢所牧养。祢若赏给平安，又浇灌圣欢喜，祢仆人的心灵就满有歌唱，热心地赞美祢。但是祢离开我（这是常见的事），我就不能至于“往祢命令的道上直奔”（诗119：32），却不免捶胸屈膝；因为我的情况不如昔日，“那时祢的灯照在我头上”（伯29：8）我也“在祢翅膀的荫下”（诗17：8），脱离了攻击我的引诱。
三。公义的并常当受赞美的父啊，祢仆人受磨炼的时候已到了。亲爱的父啊，祢仆人此时为祢受苦，乃是应当的。常宜崇拜的父啊，那祢从无始以来所知道要来的时候已到了，就是你仆人在外临时受屈，但在内不断地与祢同活的时候。仆人是片时遭羞辱，被贱视，衰微在人面前，为艰难与劣弱所困疲，但其结果必使仆人终于复兴起来，在新光的清晨里与祢同住，在天上得光耀。圣父阿，祢如此安排，如此愿意，而祢所命的便成就了。
四。因为在祢许可的时候，祢的朋友在世上忍苦耐烦，不论多少次，也不论来自何人，都是祢对他的恩惠。地上没有什么事成就，除非被祢先知道定意，也除非有其理由的。主阿，“我受苦是与我有益，为要使我学习祢的律例”（诗119：17），并去掉心中一切的骄傲和擅敢。“我满面羞愧”（诗69：7），这对我有益，使我不从世人，乃从祢寻找安慰。从此我才得学习敬畏祢那不可测的判断，因为祢虽叫义人与恶人一同受难，仍是至公至义。
五。我感谢祢，因祢不宽纵我的恶，却用苦楚的鞭来打我，并加上忧愁，使我内外受窘迫。在天下没有谁能安慰我，只有祢，我主上帝，是灵魂的天医，“你损伤，也医治”（申32：37）；祢叫人下到阴间，又领他回来。祢对我的管教，和祢的鞭杖，都必训诲我。
六。亲爱的父阿，看，我在祢手里，我俯伏在祢教责的鞭杖以下。求祢打我的项背，好叫我的弯曲能回到祢的旨意。求祢按祢素来的善意使我作虔诚谦卑的门徒，使我依照祢的诫命行路。我将我自己，和我一切所有的，都交托祢，好得祢的更正；因为此时受责，比在来世好。万有祢一一知道，在人的良心里，凡事都瞒不过你。凡事祢事先都晓得，不需有人关于世上举办的事向祢加以禀告或劝勉。祢知道何事能助我前进，并患难如何有用，能擦净罪恶的污锈。求祢照祢心愿待我，也不轻看我这犯罪的，在祢比在人面前更显出的生活。
七。主阿，求祢赐我知所应当知的，爱所应当爱的，赞美祢视为最喜悦的，重视祢所宝贵的，并厌烦凡在祢眼中是卑贱的。求祢使我在审判上不凭眼见，在判断是非上不凭无知人的耳闻（参赛11：3），却要以真实的审判把有形的事和属灵的事分别出来，并过于一切地都追究你的旨意。
八。在审判上人的耳目常受欺瞒，爱世俗者也因羡慕有形的事而受欺瞒。从人得大名誉，难道使人更好。诳伪瞽弱等人互相抬举，不过是彼此欺哄；虚空的夸赞无非是羞辱。大谦卑的圣佛兰西斯曾说：“人在主眼前是多大，只为多大而无余。”
第五十一章 在无力当大事时，就应当行卑近的事
一。（主说）：我儿，你不能热切修德恒久如一，也不能常存于高远默思以内，却因受原罪的伤害，就有时必下到低处，并虽不愿意且感到讨厌，也必承当这必坏之生命的重担。你几久带此必死的身体，就必觉着烦恼忧愁。所以你当为这肉体的重担常常叹息，因为它累你不能恒务灵功，与默想神事。
二。在那时你只好趋向卑贱的事工，在各种善举上得振精神，并以坚固的信仰等候我来临，从天上眷顾你；你那暂时的流放和内心的枯干，用忍耐的心接受，等到我再来临，从一切的挂虑中释放你。到那时我必使你忘记劳碌，大享内在的平安，在你眼前展开圣经的花园，好使你有开广的心襟往我命令的道上直奔（参诗119：32）。那时你就要说：“现在的苦楚，若比起将来要显于我们的荣耀，就不促介意了”（罗8：18）。
第五十二章 人当自思为不配得安慰，惟应受刑罚
一。（信徒说）：主阿，我不配得祢的安慰和属灵的眷顾，所以祢遗弃我穷乏孤独，也是公道的待遇。我即使能流泪似海，仍是不配得祢的安慰。所以我什么都不配得，惟当受鞭打和重罚，因为我得罪祢，既重也常，并在多事上有过。按理就是极小的安慰我也不配得。惟有祢至仁至慈的上帝，既不愿祢所作的工至于沉沦，就“将丰盛的恩慈，彰显在那蒙怜悯的器皿上”（罗9：23），远过于所应得地，并超于人的办法，肯安慰祢的仆人。因为祢的安慰，与人的互相闲谈大不同。
二。主阿，我曾作什么事，值得祢赏给任何天上的安慰呢？我记不得有任何善功，惟是容易作恶，懒于改过。这是真事，我必须承认，我若说别的话，必有祢对我作见证，也必无人替我辩护。我的罪所该得的，除地狱的永火以外还有什么呢？我真承认当受凌辱，不配列在祢的信徒中。而即使是难听的，我必凭真自讼我的罪孽，好叫我能快些承受祢的怜恤。
三。我既是罪囚，羞愧满面，有什么话可说呢？没有别的，只有这一句话：“主阿，我有罪，求祢怜恤我，饶恕我。”“求祢停止宽容我，”好让我在“黑暗和死荫之地以先”（参伯10：20，21），可以叹息我的忧愁。祢从最可怜的罪囚要什么呢？就是为本身的过犯自卑自贱。由于真的悔改和内心的谦卑，才产生了蒙赦的盼望，良心的纷乱可以平静，失去的恩惠可以恢复，将来的忿怒可以免去，而上帝和悔罪的圣洁的灵以接吻相会。
四。主阿，罪人谦卑的痛悔，是你所喜悦的祭祀，在祢面前比乳香还多美味。这就是祢愿意人用以抹在祢圣脚上的香膏（参路7：38），因为“忧伤痛悔的心，祢从未轻看”（诗51：17）。那里乃是躲避仇敌之凶怒的避难所，在那里凡外来的沽污必被洗净。
第五十三章 上帝之恩不赐给爱世俗的人
一。（主说）：我儿，我的恩惠很宝贝，不会与外事或世上的安慰相混。所以你想接受它，就必抛去一切的阻碍。你要找到一个秘密处，在那里常常独自；不必与别人谈，却要向上帝倒出虔诚的祷告，好维持悔罪的心和无亏的良心。你要视全世界为无，并以亲近上这比一切外事重要。因为你不能为我保存闲时，而同时以暂时之事为乐。你必远离相识者和朋友。并不以任何属世的安慰存在心里。所以圣彼得劝基督的信徒，叫他们在世上当作客旅和寄居地度日。
二。唉，临死时若对世事没有任何感情，足以保留心灵在世上，这样的信靠多么好！但这样远离世事的心，是软弱的人未达到，属肉气的人也不懂得属灵者的自由。但是他若真希望成为一个属灵的人，他无论远或近的人都要离开，并最要防备的，就是他自己。你只要克服自己，克服别物就容易了。能管束自己，这是完全的得胜。因为凡能这样克服自己，以至情欲附在理性下，而理性在凡事上都附在我下，这人乃是真的得胜者，也是世界的主了。
三。你若有心上升到这个顶点，就必努力入手，斩除恶根，就是排除对自己，并对一切自私有形的益处之过分的爱好。由于这种过分自爱之恶，几乎一切所必克服之恶都出来，所以它一旦被克服践踏，必里就必定不断地有大平安。但是少有人努力完全对自己死，专向自己以外的事，所以他们仍然为自己缠累，在属灵的事上不能超脱自己。凡愿意与我自由地行走的人，必须把他一切恶的和过分的情欲制死，不能以自私的爱去羡慕任何受造物。
第五十四章 恩惠与本性之别
一。我儿，你要留意本性和恩惠所发动的是怎么相反，但其相反为精微，只有属灵而得内光的人才能分别。众人当然都求至善，并以为自己的言行都有相当的善，许多人也因这善的形式而欺瞒。
二。本性狡猾，引诱多人入网罗受欺哄，常以利己为目的。恩惠倒是朴实度日，躲避了各种恶的形式，没有什么假装，凡事都为上帝而作，并在祂里面得到究竟的安息。
三。本性不顾死亡与受屈，不顾失败，服从，或居在人下。但是恩惠专以克己为务，它抵制情欲，喜居人下，不肯私用自由，却甘受约束；它不求辖制别人，但在上帝手下过活，站着，存在，并为上帝的缘故准备谦伏于任何人之下。
四。本性为求自己的方便而劳碌，并注意怎样可以别人取得利益。但是恩惠不度量什么对自己有用或方便，乃是谋求多人的好处。
五。本性欢喜受人的尊崇和荣耀归于上帝。
六。本性怕受羞辱与轻慢；恩惠却喜欢为耶稣的名受辱。
七。本性爱身体的休息和舒服。恩惠不爱安闲，甘愿劳碌。
八。本性专求奇异与美丽，厌烦卑贱与粗陋。恩惠乐意朴实谦卑，不辞辛苦，破衣也不推辞。
九。本性重视今世的事，得利便喜，失利便忧，并受言语的小害就激愤。恩惠专顾永生的事，不亲近今生的事，心里不因丢失何物而感到扰乱，遇难听的话时也不发怒，因为它的财宝，它所喜悦的，是存在天上，永不亡失。
十。本性有贪念，以为受比施好，惟爱自己的私事。恩惠大有仁慈，喜公恶私，以少为足，并认为“施比受更为有福”（徒20：35）。
十一。本性偏重受造物和自己的肉体，并喜好浮华游荡。恩惠却领人到上帝和诸德，并舍去受造物，躲避世俗，恨恶肉体的私欲，约束游荡的事，惭愧在明处露面。
十二。本性欢喜藉感官而外来的安慰。但是恩惠单求安慰于上帝，以至善比一切有形的为乐。
十三。本性所行的一切，专为本人的利益与方便，从不白白作什么；若施恩于人，总是盼望得回相等或更厚的报答，或至少得到人的赞美和尊荣；它很要人重视它所施所行的一切。恩惠却不求今生之物，并除上帝以外不要别的赏赐；它对于世物的必需也不多求，仅足以助它得永生。
十四。本性欢喜多有亲友，夸耀高位和列祖，以笑容欢迎有势力者，谄媚财主，并赞扬与它相似的人。但是恩惠甚至对仇敌也加诚爱，不夸朋友的众多，也不以高位或列祖为重，除非在那里有道德相配。它亲近穷人过于财主，同情无辜过于有势力的，并与忠实人，不与虚伪人同乐。它常劝善人再求更好的恩赐，在道德上与上帝的儿子相同。
十五。本性一遇到贫贱就生怨尤；恩惠却能坚忍贫乏。
十六。本性凡事推到自己，为本身争论分诉；但是恩惠把万事归到其本源上帝；不认任何善事为自己的，又不狂妄自高；不好争竞，也不视己见重于他人的，但在一切有关会悟和理性的问题上，都附从永恒的智慧和上帝的判断。
十七。本性喜知隐秘的事，爱听新事；它要在外处显出来，多见多闻；它要被人知道，并行那令人传扬的事；但恩惠对于新奇的事不介意，因知这全是出于人性的败坏，而其实在地上没有新的，也没有长存的事。所以它教训人约束五官，躲避虚伪的自足和夸张，甚至在真有可传扬的事上，仍用谦卑的心隐藏着，在凡事和各种学问上惟还应利益的效果和上帝的赞美尊荣。它不要有人称赞它，或它所行的，惟求上帝因祂那由纯爱所赏的恩赐而受称颂。
十八。这恩惠是超然的光，是上帝特别的赏赐，也是选民的特号和永远得救的凭据；它举人离开世物，爱慕天上的事，使属肉体者变为属灵者。所以本性愈受压制克胜，就有恩惠愈加浇灌，而人的内心因上帝天天的新来临，乃经新造，变成上帝的形像。
第五十五章 本性的败坏和恩惠的效力
一。（信徒说）：主我的上帝阿，祢既然照着祢的形像，按着祢的样式造我（参创1：26），求你赐恩给我能胜过这领我犯罪到灭亡的恶性，因为祢已使我知道，这恩对我的得救是怎样必要的。因为我觉得在我肉体里有犯罪的律，和我心中的律交战，将我掳去，在许多事上顺从情欲（参罗7：23）；我也无力抵挡它的邪情，除非祢至圣之恩浇灌在我心里帮助我。
二。我需要，很需要祢的恩惠，才可以胜过这“从小时怀着恶念”（创8：21）的本性。这本性因始祖亚当而坠落，由罪至于败坏，而这沾染所应得的刑罚已落到众人身上；所以那原来由祢造为又善又正的性，现在变为邪恶软弱败坏的性，而它自发的动作全是向恶就下。它那余剩的小力量，仅像一星藏在灰内的火。这就是那自然之理，它虽有大黑暗围绕着，却仍能判断善恶，分别真假，但无力成全它所赞成的诸事，并还未得着真理的全光，和情感的健康。
三。我的上帝阿，由于此，我便“按着里面的人喜欢祢的律，”并知道“祢的诫命是圣洁，公义，良善的，”而且我责备一切的恶和那必要远离的罪；同时“我肉体顺服罪的律，”由于我听从私欲过于天理；因此，“立志为善由得我，只是行出来由不得我”（参罗7：12，18，22，25）。由于此，我虽常常定意行善，但因为未得恩惠帮助我的软弱，所以一见微小的拦阻，便倒退并灰心。由于此，我都认识达到完全的道路，明明看我当如何行，但因给由本性的败坏所压住，就不能上升成为完全。
四。唉，主阿，祢的恩惠是多么必需的，使我在行善上能入手，能前进，能成全。因为没有它，我什么都不能作，但“靠祢加给力量的恩，我凡事都能作”（腓4：13）。唉，这真是天上来的恩，除它以外全无功劳，而本性的才能都不足重。不论是技艺，货财，美貌，勇力，聪明，口才，若无恩惠，它们在主面前全不中用。因为本性的这些赏赐是善人恶人所共有的，但是恩惠――即是爱――仅是选民所特有的，并为证明人配得永生的印号。恩惠是如此高超，甚至就是先知之能，或奇事，或任何高超的玄想，若没有它就无价值了。没有爱和恩，就是信，望，及一切德行，都不能为你所悦纳。
五。唉，最可称颂的恩惠阿，祢叫虚心的人在道德上富足，又使在善工上富足的人有谦卑的心。求祢来，下降到我，“使我早早饱得祢的安排”（诗90：14），免得你的灵魂因彼倦枯干灰心。主阿，求祢令我在祢眼前蒙恩，因为“祢的恩典够我用的”（林后12：9），可不必得着本性所要的他物。我若受试探，多有患难压迫着，只要祢的恩与我同在，我就不怕遭害。它是我的力量，能加给我谋略和帮助。它比众仇敌更有能力，比所有的智慧人更有智慧。
六。它是真理的师傅，圣规的表率，内心的大光，受压迫者的安排，从忧愁的解放者，恐惧的去掉者，热心的培养者，痛悔之泪的产生者。没有它，我是什么呢？就是枯干的树，和无用的枝子，必被丢弃。所以，主阿，“愿祢的恩常走在我前，随在我后，令我恒务善工，这是全靠赖祢的儿子耶稣基督求的。阿们。”（这是天主教祷文中五旬节后第十六主日用的圣颂，也是圣公会祷文中三一主日后第十七主日用的。）
第五十六章 当舍己，并背负十架效法基督
一。（主说）：我儿，你愈能从自己出去，就愈能进到我里面。正如不求外鹜能产生内心的平安，同样在内心遗弃自己能令人与上帝连合。我要你学习完全舍己，毫无辩驳或怨言地顺从我的旨意。你必须跟从我，因为“我是道路，真理，生命”（约14：6）。无道路就不能行，无真理就不能活。我是你当行的道路，当信的真理，当望的生命。我是不能破坏的道路，无错误的真理，无穷尽的生命。我是最直的道路，无上的真理，有福且非受造的真生命。你若恒久在我的道路上，就“必晓得真理，而真理必叫你得以自由”（约8：23），因而你必得到永生。
二。“你若要进入永生，就当遵守诫命”（太19：17）。你若要晓得真理，就当信我“你若愿意作完全人，可以变卖你所有的”（太19：21）。你若要作我的门徒，就必舍己。你若要有享福的生命，就必须轻视今生。你若要在天上升高，就必在地上自卑。你若要与我一同作王，就必一同背起十字架。因为单有十字架的仆人才能寻得福气和真光的道路。
三。（信徒说）：主耶稣，既然祢的生活曾走窄门，并被世人轻看，求祢让我效法祢一同受世人的轻看。“仆人不能大于主人，学生不能高过先生”（太10：24）。愿祢的仆人从祢的生活受训练，因为那就是我的得救和真的圣洁。除祢生活以外，凡所读所闻，都不足苏醒我，或悦乐我心。
四。（主说）：我儿，你既然知道并读过了这一切，“若是去行就有福了”（约13：17）。“有了我的命令，又遵守的，这人就是爱我的，我也要爱他，并且要向他显现”（约14：21），也要叫他在我父的国里“与我同坐”（启3：21）。
五。（信徒说）：主耶稣，惟愿照祢所说所许的成就，也愿我配得此赏赐。我从祢手领受了十字架，我领受了，并甘愿按祢所交于我的，背负到死。好修士的生活实在是个十字架，但可引路到乐园。我已经起程了，不准后退，也不可偏离。
六。唉，弟兄们，让我们一同前行，耶稣必与我们同在。我们曾因着耶稣领受了这十字架，现在让我恒心背负。祂既作我们的元帅和先锋，就必加帮助。看哪，我们的王在前面进行，祂必为我们争战。让我们奋勇跟随，不要怕恐吓，宁可死在战场，断不可逃避十字架，羞辱我们的荣名。
第五十七章 人陷在错误中，不宜过于灰心
一。（主说）：我儿，人在逆境中有忍耐和谦卑，这比处在顺境中多有安排和热心，更为我所喜悦的。你为什么因人在小事上反对你而感到烦恼呢？若有与此再大的反对，亦不当摇动。任凭他罢；这不是初次，也不是新事，而你若活到高寿，这必不是末次。你几久不困于横逆的事，就奋勇够了；你也能出好谋略，并且你的言语有坚固别人的力量；但患难一旦来到你的门，你的谋略和奋勇就不够了。请看你怎样脆弱，连在小事上也常常显出的；但这些事来到你身上，对你的得救有益。
二。这种烦恼你只好尽力从心内排除，当它来时，你不可灰心，也不可长久存在心里。若不能乐意接受的话，至少可以恒心忍耐。若有难听的话，使你发怒，你就当约束自己，不让任何过分的言语出口，免得有小弟兄跌倒。不久，所引起的纷乱必定停止；恩惠一来，内心的苦就必变为甜。主说，我还活着，准备帮助你；只要你依赖我，诚实地呼吁我，我必格外安排你。
三。可以心平气和，束腰预备更大的忍耐。即使你屡次遭遇患难，大受引诱，这却不意味着完全失败。你是人不是神，是肉体不是天使，你怎能想在德行上恒久如一呢？甚至天上的使者，和乐园里的始祖，也不能如此。“将哀痛的举到隐妥之地的”（伯5：11）就是我，而且凡认识自己软弱的人，我就高举使他分享我的神性。
四。（信徒说）：主阿，祢的圣言当受称颂，它们在我口中“比蜜和蜂房的蜜更甜”（诗19：10）。我处在这么大的患难和窘迫里，若不是祢的圣言坚固我，我有什么可作呢？只要我能达到得救的彼岸，何必挂虑从前受过多大苦楚呢？求祢赐我喜终，使我快乐地由此世过去。我的上帝阿，求祢记念我，又领我按直路到祢的国。阿们。
第五十八章 不可测度高妙的事，和上帝隐秘的审判
一。（主说）：你当小心，不可讨论高妙的事，和上帝隐秘的审判，诸如：为何这人这样被遗弃，那人那样受大恩；为何此人受苦，彼人被高举。这些问题是世人的才智所不及，不论什么明悟或理论，都不能考查神的审判。所以若有仇魔对你提起这样问题，或有好新奇的人向你追问，你可用先知的话回答：“主阿，你是公义的，你的判语也是正直的”（诗119：137），并“主的典章真实，全然公义”（诗19：9）。我的典章当受敬畏，不可讨论，因为不是人的明悟所能思议的。
二。你也不可究论圣徒的功德，谁比谁圣，或谁在天国为大。这种问题常能生出争竞和无用的辩论，也能鼓动人骄傲和求虚空荣耀的心，从此更起嫉妒和混乱，由于这，人骄傲地要推尊这位圣徒，那人推尊那位。其实推求参考这些事非但不结果子，更使诸圣本身不喜悦，“因为上帝不是叫人混乱，乃是叫人安静”（林前14：33），向安静惟在于真谦卑，不在自高。
三。有的人特爱这些或那些圣徒，但这建立诸圣的，我施给恩惠，我也赏赐荣耀。我知道各人的功德，并“以美福迎接他们”（诗21：3）。在无始以先我早已知道我所爱的，并从世上“拣选了他们，不是他们拣选了我”（约15：16）。我曾用恩惠召来他们，以慈悲吸他们，并领他们经过各种试探。我把极高的安排浇灌在他们身上，并加给恒心，也用冠冕奖赏了他们的忍耐。
四。所有圣徒我都认识，自首位以至末位，并以不可测度的爱待遇他们。我在诸圣中都当受赞美，我超过一切事都当受称颂，并在那些以先没有本身的功德可言，但为我预定并这么荣耀地高举的每位圣人身上受尊荣。所以谁轻看我最小一位的，连大的也不恭敬，因为大小的都是我建立的。凡轻看圣人中任何一位的，乃是轻看我和天国中全群的。他们因爱的联锁都结合为一，有同一的思想意志，彼此相爱。
五。再有更大的事，就是他们爱我过于爱己和他们自己的功德。因为，他们既被提举在本人以上，超出私爱，就完全归爱于我，因而又安息，又喜乐。没有什么事能领他们走偏侧或能压制他们，因为他们满有永远的真理，并有不灭的爱火照明他们内心。因此凡属肉体和情欲的人，都当停止议论圣徒的品位，因为这些人不知道别的，只知自己的快乐；不照着永远的真理，只随己意而加减。
六。这在多人中是由于无知，或更由于仅得小光，因而很少会用完全属灵的爱爱任何人。他们还多被自然的心情和朋友的情面所吸引到这人或那人，而把他们对下地的看法来衡量上天的事。但不完全的人所想的，和受默照得真光的人所观察的，其间相隔太远，难以比较。
七。所以，我儿，你当小心，不可用好奇的心来推论那超过你知识的问题，却要奋力自勉，盼望蒙列在上帝的国里，即或只在最小的品位。设若有人知道谁为最圣，和谁在天国为大的话，请问这个知识，若不叫他在我面前自卑，大大赞美我的名，就对他有什么益处呢？那承认自己的罪大德小，且离诸圣的完全很远的，这人比那好辩论诸圣大小的人更为上帝所悦纳。以敬虔的心和流泪向诸圣祷告，用谦卑的心求他们的喜悦，这比好奇窥探他们的秘密更好。
八。其实，世人若能满意，并约束自己的空谈，这是诸圣所最满意看到的。他们不为自己的功德夸耀，却把所有的善，无不全归功于我，认为这一切都是我用无限的爱赐给他们。他们这么充满着爱主的心和汪洋的欢喜，以致没有什么荣耀快乐不是他们所有。诸圣愈有荣耀，就愈内心谦卑，也愈与我相近，为我所爱。因此，圣经上说，他们把他们的冠冕放在上帝面前，俯伏在羔羊面前，敬拜那活到永永远远的（参启4：10）。
九。有许多人究问在上帝的国里谁是大的，却自己还不知道能否配列在极小的位中。须知在天上被列为极小的，也是大事，在那里的人全是大的，因为“他们得称为上帝的儿女，也真是”（约一3：1）。“至小的要加增千倍”（赛60：22），“有百岁的罪人必死”（赛65：20）。当门徒问在天国里谁是最大的，他们曾听着这样的回答：“你们若不回转，变成小孩子的样式，断不得进天国。所以凡自己谦卑像这小孩子的，他在天国里就是最大的”（太18：1，3）。
十。不肯像小孩子一样自己谦卑的有祸了，因为天国的低门不准他们进去。“富足的人有祸了，因为他们受过他们的安慰”（路6：24），因为在贫穷的人得进上帝的国时，他们必在门外站着哭。你们谦卑贫穷的人可以欢喜踊跃，因为上帝的国是你们的，只要你们按真理而行。
第五十九章 人的盼望依靠，全在于上帝
一。（信徒说）：主阿，我在今生有什么依靠呢？在天下所显的一切中，有什么作我最大的安慰呢？岂不是祢，我主上帝么？祢的所有慈悲无法测度。没有了祢，我那里有好呢？而有了祢，什么时可算凶的呢？为祢的缘故作贫穷人，是比无祢而富足的好。我宁愿在地上与祢同在为旅客，过于无祢而承受天堂。何处有祢，那就是天；何处无你，那就是死亡和地狱。你是我所迎望的，所以我必须叹息来向祢求告祈祷。我永不能完全靠人，在艰难里得着应时的帮助，惟独靠我主上帝。祢是我的盼望，我的依赖，我的安慰，在凡事上最可靠的。
二。人都求自己的事（参腓2：21），惟独祢是追求我的进步而得拯救，使万事变为对我有益。祢虽将我放在各种试探和艰难里，这仍是全为我安排好处，因为祢总是用百般方法试炼祢所爱的人。在这试炼中我就应该爱慕赞美祢，不少于在祢叫我充满天上的安排时。
三。我主上帝，我的盼望和护庇全立在祢；我的艰难和窘迫全交于祢；因为除祢以外，凡我所见的，无不软弱而不坚定。若不是祢加给帮助，坚固，安排，训诲，保护，那么，朋友的众多没有裨益，勇敢的帮助不能有效，聪明的谋士无言可答，博学的书不能安排，宝贵的物不能释放，幽静的地方也不能护庇。
四。因为凡似乎能赐平安快乐的，若是祢不同在，丝毫的快乐也不能赐与。祢就是万善的归宿，生命的高峰，和言语的深意；而迎望祢过于万有，乃是祢仆人最坚固的安慰。发慈悲的父，我的上帝阿，我的眼仰望祢，我依靠祢。求祢将天上的福气赐给我，使我灵魂为圣，变成祢的圣洁居所，和祢永远荣耀的座位，并愿在这作为祢尊贵的殿里面，不令有何物能得罪祢庄严的眼目。求祢按祢大恩惠与丰盛的慈悲眷顾我，并垂听祢这贫穷，远流在死荫之地的仆人所出的祷告。求祢在这败坏生活里的这么多危险中，保护祢小仆人的灵魂，并赐恩引领我走平安的路，归到永光的父乡。阿们。
谢选骏指出：人说——《效法基督》曾在过去的几个世纪中，对那些追求跟随基督脚踪行的人，提出明确的指引，作了暗中的明灯。惟愿处在这个恐惧惶惑世代中的我们，也能得着它的指引，而不至于走迷；且能心安理得、坚定不移，向着十字架的正路快跑，直到见主基督面的时候，能够像祂。
《效法基督》是由跟随基督的人，在十字架的道路上受过操练，受过对付，经过艰辛，经过逆境之后，从敬虔度日的经历中凝聚而成的灵性结晶，在基督里生长成熟的生命硕果。它不只给人以神学知识，道理教训，更是引领爱慕基督的人们直接到主的面前，亲近主、祈求主、事奉主、敬拜主。尽管这本书不可能绝对避免，也不可能完全超脱当时在修会中盛行的苦行禁欲倾向，乃至当时的某些传统习惯，但在基督教的历史中，它始终不失为一股冲破阴云于沉寂的无声的劲风。它给信徒指出了一条认识灵里生命的路，一条爱神，追求在日常生活中与主晤对，与神相谐，使自己消失在神里面，达到与神合一的路。它将基督的平安、喜乐、安慰与丰富，如同满蒂芳香、滋润之花雨，浇灌在圣徒的里面和教会中间；又如基督复活与更新之光，照彻十四世纪以来无数圣徒的心灵，希望书中那倾向基督、倾向十字架的能力，使我们里面与它有所响应，让我们谦卑俯伏归向神，爱慕基督，并在人间放射出源于美好灵性的火焰与光华。希望“效法基督”的呼召始终吸引我们，让我们满有基督的生命，在爱神、爱基督、爱众人的道路上不断追求。
我看——《效法基督》的说法具有强大感召力量，使我在耶稣纪元1996年信主的四年之后（耶稣纪元2000年），立志从事无偿的网络写作，24年之后的今天，出版了《谢选骏全集360卷》，两亿多字。
【第四卷 主的圣餐――劝人热心领受圣餐】
基督说：“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息”（太11：28）。
“我所赐的粮，就是我的肉，为世人的生命所赐的”（约6：51）。
“你们拿着吃，这是我的身体，为你们舍的，你们应当如此行，为的是纪念我”（太26：26；林前11：24）。
“吃我肉喝我血的人，常在我里面，我也常在他里面……我对你们所说的话，就是灵，就是生命”（约6：56，63）。
第一章 领受基督当多行虔敬
一。（信徒说）：永恒真理的基督，以上是祢说的话，不过不是一时所发，一处所写。既然是祢的话，又是真的，我就必须以感谢的心笃信接受。这是祢的话，因为是祢发的，也是我的话，因为发的是为救我。我情愿从祢的口接受它们，使它们铭刻在我心里。这么慈悲的话，充满了甜美的热爱，就很奋兴我，但我自己的罪恐吓我，我有辜的良心也叫我推辞，不敢受这么大的奥秘。你甜蜜的言语勉励我，我众多的罪却压住我。
二。祢有命令叫我若愿意与祢有分，必坦然到祢那里去，若欲得永生和荣耀，必领受永生的粮。祢说：“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息”（太11：28）。唉，罪人的耳朵听祢，我主上帝，这样请饥饿贫穷的人来领祢最圣的体，这话是怎么甜蜜可爱呀！但是主阿，我是谁，竟擅敢到祢面前来呢？“天和天上的天尚且不足与祢居住”（王上8：27），祢还说，你们都可以到我这里来。
三。这最慈悲的垂顾，这么可爱的邀请，有什么意义呢？我既觉着自己无善德可以依靠，何能敢来？我既屡次得罪祢仁慈的面目，何敢引祢到我的家宅？诸天使和天使长都崇拜祢，诸圣和义人都敬畏祢，而祢还说，“你们都可以到我这里来。”主阿，若不是祢自己说这话，有谁能信呢？这命令若不是祢发，有谁敢冒昧前来？
四。看哪，那义人挪亚用百年之工来造一舟，使不多的人得救，而我呢，怎能在一小时里预备自己，恭敬地接待造世之主呢？祢的大仆人和特别的朋友摩西，用不能圬的木材造一圣柜，包上精金，好装法版在内，而我这能圬坏的受造物，怎敢这么轻率地领受祢这立律法和赐生命的主呢？所罗门是以色列王中最有智慧的，他为显扬祢的名用七年的工夫造一座辉煌的圣殿，又用八天庆祝落成，献上满谦的物品作平安祭，并行最隆重的仪式，有号筒的声音和欢乐，把约柜放在所预备的地方；而我，在人中最苦最贫寒的一个，怎敢领你到我的家宅——我这素来舍不得用半小时修心，而甚至那半小时也用的不适宜呢？
五。唉，我的上帝，那些人行事为得祢的喜悦，费多么大的心力，而可惜我所行的何等微小，预备领圣餐的时间又何等短促——很少专心，更少除去一切分散精神的事。按实在说，有祢那赐生命的神性与我同在时，就必不可有任何不相当的意念在心中，也不当有任何受造物占据我心，因为我要接待的宾客，不是天使，乃是天使的主。
六。而且当日的约柜和一切遗物，比祢最圣洁的体和其无法言说的工效，是相差极远；那个律法的献祭不过是将来之祭的预表，而祢圣体的真祭便是古代各种祭的成全。
七。那么，我为何不更热心切求你那可敬畏的临在呢？那些古代的圣祖，先知，国王，诸侯和全民，既然对神的崇拜曾显明那样的热情，我为何不多费心力预备接待祢的圣品呢？
八。最热心的大卫王，因想念先祖所受的恩惠在上帝的柜前“极力跳舞”（撒下6：14），他也作各种乐器，发出许多诗篇，并叫人欢乐歌唱；在受圣灵感动时，自己也屡次弹琴；他教训以色列人全心赞美上帝，每日合口同音颂扬祂。古人既有这种诚心在约柜前赞美神，现在我和基督的全民，在这圣品面前，在接待基督最宝贵的身体时，该当有多大的诚心和恭敬呢！
九。多有人跑到各地，为见诸圣的遗物，希奇他们的行为，瞻仰礼拜堂的庄严，并亲嘴那用绸缎和黄金所包的圣遗骨。而看哪，祢，我的上帝，圣者之圣者，人类的造化者，天使的主，祢在这圣坛上与我同在了。人见那些物常是出于好新奇的心，少见效于自新；若是轻易游历，天真痛悔，更是如此。但在这里，在坛的圣品里，祢，我的上帝，化为人的基督耶稣，是全与我同在，并且只要用恭敬和诚心接待祢，就必见有永远得救的效果。但为这事，不用浮华好奇，徒看形式的心，必须有坚固的信仰，热烈的盼望，和诚实的爱慕。
十。唉，无形而建造世界的上帝，祢待我们何等奇妙，祢为祢的选民所安排的是何等慈爱，就是在圣餐里把祢自己赐给他们。这事胜过一切明悟，最能激起虔诚人的热爱。因为甚至那些已将全生献在修心工夫上的人，常从这最尊贵的圣物领受了敬虔的大恩和修德的爱慕。
十一。唉，圣餐那奇妙而隐微的大恩，惟有基督的信徒才能知道，而不信者和罪奴都不能领略。在这里有灵恩被赐给，那丢失了的德行又被修理，并且那因罪败坏的美容再能回来。有时此恩是这样大，所加的虔诚这样充满，不但内心，就是有病的肉体，也深觉增加力量。
十二。但是我们必须叹息痛恨我们的冷淡懈怠，拦阻我们不能更热心地接受基督，因为祂是得救者的全然盼望和功德。因为祂是我们的圣洁和救赎（参林前1：30），是行路者的安慰和圣徒的永远欢乐。所以最为可叹，有很多人少来到这救人的奥妙，它使天欢喜，又使全世界得保存。唉，人是多么目盲心硬，不多注意这难言的赏赐，甚至因每天习惯而完全忽略。
十三。若是这最圣的礼单在一起举行，或全世界仅有一位神甫能举行，你看世人必有多大的愿望去到那地或那位神甫，好见那举行这神妙的礼。但如今有很多神甫，基督在多处显明，好使上帝的恩惠按照圣餐广扬的程度而得表现。善好的耶稣，永远的善牧，我感谢祢，因祢肯用宝贵的体和血来养育我们贫穷流窜的人，并亲口邀请我们来分享这个妙礼，说“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。”
第二章 上帝之美和爱，圣餐里显给人的
一。（信徒说）：主阿，我靠赖祢的圣善和仁慈才敢来，就是病人到医生，饥渴者到生命的泉源，贫苦人到天上的君王，奴仆主人，受造者到造化者，被遗弃者到慈悲的安慰者。“你到我这里来，这是从那里得的呢？”（路1：43）我是谁，祢才将自己交给我呢？罪人怎敢在祢面前站立呢？祢怎肯来到罪人？祢认识祢的仆人，知道他毫无配得此恩的善功。所以我承认自己的卑贱，我知道祢的慈善，我赞美祢的怜恤，并感谢祢过大的仁爱。因为祢作此事，纯出自己的好施，不是因我的功德，好使祢的慈善能多指明于我，使祢爱的浇灌更为宽阔，使祢的谦卑得到更清楚的认识。主既乐意如此，又是这样有命，我就最快乐祢的垂顾，惟愿我的罪不加拦阻。
二。最宝贵最恩慈的耶稣阿，我既能领受祢的圣体，应当有何等大的恭敬和感谢，和不停止的赞美呢！因为祢的尊贵是无人能够解说的。但我来到主前，与主有交通，当存何种思想呢？因为虽然不能有合宜的恭敬，但仍然情愿虔心地领受。我所当思想的，只是认明自己在祢面前的谦卑，并高举你对我无穷的慈善，没有什么比这更好，更有利益的。我的上帝，我赞美祢，永远把祢高举。我轻看自自己，并因我败坏之极就俯伏在祢面前。
三。看哪，祢是诸圣中的圣者，而我是罪人中的渣滓。看哪，祢肯自屈到我，而我甚至仰面到祢也不配。看哪，祢来到我，愿意与我同在，并请我赴祢的筵席。祢愿意给我天上的粮，天使的饮食，这不是别的，乃是祢自己，“从天上降下来的粮，赐生命给世界”（约6：33）。
四。看哪，主的大慈大爱从那里出发，有多大的尊贵在其中显出！该有何等大的感谢赞扬归于祢，以报此恩呢！祢立这圣礼的计划，对人有何等大的福利！祢以自己作人的饮食，这是何等滋味甘美的筵席！主阿，祢所行的何等奇异，祢的力量何等伟大，祢的真理何等不可名状的！因为祢一发言，万有便被造成（参诗148：5），所造成的，就是按祢自己的命令。
五。这是希奇，值得相信，却超过人明悟的事，就是祢，我主上帝，真神和真人，可全在一点点饼与酒里面被包涵，并被人所领，而仍不经消灭。万有的主阿，祢无所需要，惟愿藉着祢这圣礼而住在我们里面。求祢保守我的身心，无所沾染，好使我能用快乐清洁的良心，多次举行祢这妙礼，得永久的健康，这妙礼是祢为了自己的耀荣和长久的纪念所立的。
六。我的灵魂，你当快乐，感谢上帝，因为祂将这么尊贵的赏赐和特别的安慰，在这流泪的深谷中留给你。因为你几时赴这妙礼，领受基督的圣体，便是几时祝赞那救赎你的功，并分享基督全备的功德。因为基督的爱永不减少，祂挽回的功也从不竭尽。因此你当预备在思想里常常自新，注意玩索得救的大奥妙。你举行这圣餐，或听人念诵时，就应当看为如此重大新奇的快乐，恰如此日是基督初次下到童贞女胎中成为人，或悬挂在十字架上，为救人受苦而死。
第三章 常领圣餐大有益
一。（信徒说）：主阿，看哪，我来到祢，好从祢的赏赐得福，并在祢上帝“为困苦人预备的”（诗68：10）圣筵席中大得快乐。看哪，凡我所能所当愿的，全在于祢；你是我的救赎，我的盼望和力量，我的体面和光荣。主耶稣阿，“求祢使仆人心里欢喜，因为我的心仰望祢”（诗86：4）。现在我愿意诚实恭敬地接待祢，领祢到我家宅，好与撒该一同蒙祢赐福，并得列在亚伯拉罕的子孙中。我的灵魂羡慕祢的身体，我的心情很愿与祢结合为一。
二。求祢将祢自己赏给我，我就满意，因为除祢以外什么安慰都无用。没有祢，我不能存在；没有祢的眷顾，我不能活。所以我必屡次到祢那里去，为增补我的健康领受祢，免得我因丢掉天上的饮食而在路旧困乏。慈悲的耶稣阿，这就是祢在对民众传道，并治好各种疾病时所说的：“我不愿意叫他们饿着回去，恐怕在路上困乏”（太15：32）。求祢现在也这样待我，因为在这圣礼中祢便留下祢自己为安慰信徒。因为祢是灵魂的甜蜜食物，而凡适宜吃的，必要承受永远的荣耀。但是常劳碌犯罪，容易懈怠或困乏的我，必须常常以祷告和认罪来领受祢的圣体，藉以得到更新，圣洁和火热，恐怕若日久不领，进修的善愿不免逐渐消亡。
三。“人从小时心里怀着恶念”（创8：21），而除非有神药来救他，他便将落到更恶。所以圣餐正是引人离开罪恶，坚固他在善道中。我既然现在，虽时常领受和举行，仍是这么屡次感到疏忽冷淡，那么，若日久不领，不求这良药的大帮助，我能怎样呢？我虽不是每日预备得适宜，也必须费尽心力，在相当的时候领受这圣妙，好在这么大的恩惠中有分。因为信徒的灵魂在这必死之身体里与主分离，他所能受的最大安慰，乃在于纪念他的上帝，常常热心地领受他所爱慕的主。
四。唉，垂临我们的慈爱是何等奇妙的，就是祢，我主上帝，万灵的造化者和赐与生命者，竟肯来到一个穷苦的灵魂，用祢整个的神性和人性满足他的饥饿。唉，大有福的心神，尽有喜的灵魂，竟蒙恩虔诚地接待他的主上帝，并在接待时满心得欢喜。他所接待的是何等伟大的主，所款待的是何等可爱的宾客，所欢迎的是何等亲近的伴侣和可信的朋友，所怀抱的是何等美丽尊贵的新郎，祂超过一切所爱慕所愿望的。我最可爱的主阿，在你面前愿上天下地，和其所包的一切华美都静默，因为它们所有的一切可赞美的荣耀，全是出于祢的赏赐，万万赶不上祢名的荣耀，因“祢的智慧无法测度”（诗147：5）。
第四章 领圣餐的，蒙恩最多
一。（信徒说）：我主上帝阿，求祢“以美福迎祢的仆人”（诗21：3），使我能适宜地，恭敬地，来到祢这极光华的圣礼。启发我的心，使之向着祢，并救我脱离心中的迟钝。求祢“用你的救恩眷顾我”（诗106：4），好使我心灵得尝祢的甜味，就是那像在涌泉里一样被藏在这圣礼里的甜味。求祢照明我的眼目，能领悟这么大的奥妙，并坚固我，可以诚信不疑。因为这是祢所行的，不是人力所能及的，这圣礼是祢所立的，不是人捏造的。因为人的本性不能揣摩明白这些事，它们甚至超过了天使的聪明。所以我这不堪的罪人，就是灰尘，怎能参透这极高妙隐秘的事呢？
二。主阿，我以朴实的心和坚固的信仰，按祢所命，满有盼望和恭敬而前来，并深信祢这既为神又为人的主，是临在于这圣礼里面。所以祢愿意我领受祢，并在爱上与祢结合。因此我求祢发慈悲，将特别的恩惠赏给我，使我全融化在祢里面，并对祢有满溢的热爱，不再容纳任何外来的安慰。因为这至高至尊的圣礼，无非是灵魂和身体的健康，也是一切灵性上疾病的良药；藉着这，我的罪都得医治，我的私欲都被捆住，所遭遇的引诱都被胜过或减轻，祢的恩惠多浇灌我心，使我的旧德得以增进，信仰得坚定，盼望更有力量，爱心得起火并扩大。
三。因为在圣餐中，祢曾对凡以爱心领受者赏给许多好处，至今也如此。祢是我的上帝，我灵魂的扶持，凡人软弱的补充者，和一切内心安慰的赏赐者。因为祢将许多安慰浇灌在他们心里，好抵挡各种患难，并把人从深重的失意中举起来，得以盼望祢的保护；祢也常以新的恩惠复兴照亮他们的内心，以至于那些在领受圣餐前感到挂虑并缺乏爱心的人，一旦得着这天上的饮食，便见自己变好。祢如此恩待祢的选民，使他们真知明证自己本来是多么软弱，而从祢来的是多么慈善和恩惠。因为他们本来是冷淡，刚硬，疏忽；但是由于祢乃变为热心，殷勤，虔诚。因为有谁若谦卑地来到这甜蜜的泉源而不带回些甘味呢？有谁靠近大火而不受一些炽热呢？祢就是泉源，恒久满溢，祢就是大火，燃烧不灭。
四。因此，若不许我从泉源的满溢中汲水喝足，我仍要将嘴放在天桶的口，仅得一滴水，解我的渴，也免完全枯燥。若不能像基路伯和撒拉弗那样完全属天的和火热的，我仍要尽力敬拜，预备我的谦卑地领受这赐生命的圣餐，藉以从神圣的火得到微小的火星。但是，慈善的耶稣，至圣的救主，求祢以爱心补足我所有的缺欠，因为你曾垂顾万人，召他们来到祢，说：“凡劳苦负重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息”（太11：28）。
五。我真是劳苦，汗流满面，我的心为忧苦塞住，我也负罪的重担，为诱惑所摇动，并为许多恶情所缠绕，受其压迫，而除祢，上帝我的救主，以外，没有帮助我，没有释放拯救我的；所以我就将我自己和一切所有的，全交托祢，好为祢护庇，领到永生。祢既已经预备自己的体和血，作为我们的饮食，就求祢收容我，好使祢的名得赞美和荣耀。我的救主上帝，求祢准我，因时常亲近祢这妙礼，而在爱德上逐日增进。
第五章 圣餐的尊贵和神甫的品位
一。（至爱者对神甫说）：你若有天使的圣洁，和施洗约翰的善德，你仍是不配接受或举行这圣礼；因为世人的功德不足以使他配祝圣并举行基督的这圣礼，并领天使的粮作为饮食。深哉这奥妙，而大哉神甫的尊贵，因为赐给他们的权，甚至天使也未得着！因为只有那些在教会中受正式封立的神甫们，才有权举行这礼，祝圣基督之体。神甫正是上帝的事奉者，他用上帝的话（指Hoc est corpus meum，“这是我的身体”（路22：19）。意思是正在神甫念这句话时，饼乃化质成为基督之体），是照着上帝所命所定；但是上帝在此是真正的发言者和无形的举行者，凡祂所愿所命的，都服从祂。
二。所以在这至尊贵的礼中，你当笃信全能的上帝，过于你自己的感官或任何有形的奇号。因此，你当用恐惧和恭敬的心来举行。你要谨慎，看看主教在按手礼中交给你的是谁的职分。看哪，你已被立为神甫，分别为举行这礼；你必忠心诚意地按时把这祭献给上帝，显明自己无可指责。你作为神甫，并未将你的责任减轻些，倒是为更严重的规制所拘束，必担当更齐全的修德工夫。神甫当以诸德为装饰，并对人显出行善的榜样。他往来行事，应当异于平民，要与天上的使者或与地上的成德者相交。
三。穿上圣衣的神甫是代替了基督，好为自己和民众恳切地，谦卑地祈求上帝。他身前身后都带着主十字架的记号，使他不断地纪念基督之苦。他身前在十架褡上带着，使他殷勤地考查基督的踪迹，努力追随；他身后有十架记号画着，使他在遇见横逆事时，能因上帝的缘故宽容忍受。他身前带着，好使他叹息自己的罪；身后带着，使他怜恤的心为别人的罪担忧，并知道他是站在上帝和罪人中间，必不可在祈祷和献圣祭上停止，等到得受恩惠和怜恤。神甫举行圣礼时，乃是尊敬上帝，使天使感到喜乐，坚固了教会，帮助活人，为死人获得安息，并使自己分享完善。
第六章 领圣餐以前当行的功
一。（信徒说）：主阿，我一想到祢的尊威和我的卑贱，便极其战栗，深觉惭愧；因为我若不近前来，就等于躲避生命，而若不配地闯进来，又是犯罪。我的上帝阿，祢既是我的帮助，并在艰难中的谋略者，求祢指我当怎样行。
二。求祢指我正路，为我立定一种简便的，与圣餐相称的工夫，因为我若能知道如何恭敬地预备内心，求领受祢这圣礼，尤其来举行这么大，这么神圣的礼，好获得灵魂上的健康，那就对我大有益。
第七章 省察良心，定志改过
一。（至爱者说）：最关重要的，神甫举行或领受这圣礼时，必须有极大的谦卑，以恭敬和笃信的心立志表扬上帝的尊荣。你要殷勤地考查你的良心，并按你所能，以真心的痛悔和谦卑而认罪，使良心洁净明亮，以至于心里没有重担，也不觉得有任何足以刺心的事阻拦你自由地前进。你全部的罪都要厌烦，尤其为那一日的特殊过犯忧愁叹息。若再有余暇，你要将你心的隐秘处因私欲所有的苦楚，完全在上帝面前承认。
二。你应该叹息痛悔，承认你仍如此顺从肉欲，贪爱世俗，不曾克服偏情，满腔私欲，五官不谨，妄念丛生，勤于外务，怠于内修；容易笑乐，难以痛哭；急寻肉身的宽闲自适，懒于热心的严密自束；好新闻，爱美观，不肯谦约自卑；惟是贪多难舍；顺口妄言，难守缄默；举动上乖张，行事上讨厌；饮食无度，耳聋于上帝的话；贪懒好闲，迟延劳作；听故事有精神，却在诵经时要昏睡，并希求其火速完毕，在其中又放心外务；疏忽日课，在行圣礼时心神冷淡，在领受圣餐时情感枯干；在默想时心容易外散，少有收拢；易生暴躁，与人冲突；任意讥评，严责人过；遇顺则乐，遇苦则怯；虽常常定美志，实行却是有限。
三。对这些有其他的种种缺欠，你一旦承认，并痛悔了你这样的软弱，就当坚心定志改过迁善。然后你要用完全舍己之心为祭台，在其上实意贡献自己为我名的光荣，当作永久燔祭，就是诚恳地将身心交托我。如此你乃配前来向上帝献这祭，并为你的健康领受我的身体为圣餐。
四。因为，为了洗除罪孽，最配为补罪的祭，没有什么胜于在圣餐中把基督的身体献为祭的时候，同时将自己完全献给上帝。只要一个人尽力作，真痛悔，那么他不拘何时来到我求赦求恩，主就按祂所说，“断不喜悦恶人死亡，惟喜悦恶人转离所行的道而活”（结33：11），因为他的罪恶我不再记念（参赛43：25），它们都必被赦免。
第八章 基督在苦架上献己，人也当舍己
一。（至爱者说）：正如我在十字架上伸手赤身，甘心为你的罪把自己为祭物献于父上帝，以至于我全身无不是一种挽回祭，同样，你也当每日在圣餐中，甘心尽你的力量和感情，献上自己为纯洁圣善的祭物。我向你所要的不是别的，就是要你完全舍己于我。你在本身以外无论把什么给我全不顾，因为我所求的不是你的物，乃是你自己。
二。正如你若没有我，虽得万事都不足你用，同样，你无论给什么，要是不献自己，便不能得我的喜悦。你要将自己献给我，为了得上帝你要把自己全献上，你这祭物必被收纳。看哪，我曾为你把自己全献于圣父，也将体和血作为你的饮食，好使我全为你所有，使你永为我所有。但是你若必自存，不愿按我旨意献出自己，那么，你的祭物不会完全，你与我的结合也不整齐。所以你在行诸善工以前应该甘心将自己全献于上帝的手里，只有这样才能得到自由和恩典。因为这么少的人得到内心的光照和自由，其理由就在他们不肯完全舍弃自己。我的意思很坚定：“人若不撇下一切，就不能作我的门徒”（路14：33）。所以你若愿意作我的门徒，就必把自己及所有的心情全奉献给我。
第九章 当将自己及一切所有都奉献上帝，并为众人祈求
一。（信徒说）：主阿，“凡天上地下的，都是祢的”（代上29：11）。我愿向你献自己作甘心祭，永久为祢所有。主阿，我今日用朴诚的心奉献自己作祢永久的仆人，事奉祢，献上永远的赞美。今日当我献上这宝贵身体之祭，并有众天使无形地同在的时候，求祢收纳我，使这祭成为我和祢之众民的救星。
二。主阿，我将我的诸罪和过犯，就是我在祢和祢的圣使者之前，从初次能犯罪的日子直到现在所犯的，都陈列在祢的恩坛上，好让祢用祢爱的火一齐烧尽，而这样涂抹我诸罪的伤痕，从一切过犯洁净我的良心，并赏回那因犯罪所丢去的恩惠，完全饶恕我的一切罪，发大慈悲用和平的亲嘴收纳我。
三。我为我的罪能作什么呢？惟有谦卑地承认，大发叹息，不断地求祢的和解。我的主上帝，当我站在祢面前，求祢垂听我。我最厌烦我的诸罪，不愿再犯，惟为它们不但现在也必终生而担忧。我现在准备实行痛悔，并尽力偿还。上帝阿，求祢因祢圣名的缘故饶恕，求祢饶恕我的罪，并救我的灵魂，就是祢用宝血所赎的。看哪，我现在将自己交到祢的恩慈，交托给祢的手里。求祢不按我的过犯，但要按祢的仁爱待我。
四。我所行的善，虽是微小缺略，我也都献给祢，求祢改正完善，成为你所快乐悦纳的，且使之日日更善；也求祢引导我这懒惰无用的小仆，得到永福的善终。
五。我也把以下的都献给祢：凡热心人所发的善愿；父母，朋友，弟兄，姊妹，一切亲爱人，凡因你爱的缘故而恩待我或别人的，和凡曾求我为自己或为他们所爱的人念祷告文和举行弥撒的，不论他们还活着，或已离世了――对这些人求祢补上他们所需的，并使他们都深觉已得了祢恩惠的帮助，祢安慰的丰富，在危险中的保护，和从应有的刑罚释放出来；这样，他们既脱离了各样的烦恼，就可以快乐地感谢祢。
六。我也献上祈祷和这挽回祭（即弥撒），特别为那曾伤害我，折磨我，毁谤我，或令我吃亏的人；也为了凡受我的折磨，搅扰，难过，和疑惑的人，无论是我所知或不知，用言语或用行为这样作，――求祢饶恕我们这一切的罪，和彼此的冒犯。求主从我们的心除去诸般疑惑，怒气，纷争，和凡有害和睦减少弟兄相爱的事。求主怜恤，求主怜恤凡求怜恤的人，给恩惠于凡缺乏恩惠的人，并令我们如此生活，才配享受祢的恩惠，前进到永生。阿们！
第十章 不可轻易省略圣餐
一。（至爱者说）：你必常常回到神恩和慈悲的泉源，到善良和全然纯洁的泉源，好使你的私欲和毛病得以医治，并使你更儆醒勇敢于敌挡魔鬼的诸般诱惑。仇魔深知道圣餐中有极大的效力和诊疗，所以他在各时百般设法尽力阻拦，使信徒退缩。
二。有些人正在预备赴圣餐时，便有撒但更恶的奸计进在心内。正如约伯记所载，那个恶灵“来在神的众子中间”（1：6），好以他常用的奸恶扰乱他们，或使他们恐惧游移，这样就可以减少他们的爱心，或打败他们的信仰，使他们或者全然离弃圣餐，或者心情冷淡而来。但你对他那污秽难堪的诡诈和幻想应当毫不顾念，要完全投回他自己的头上。你当轻看侮慢他，万不可因他所起的横暴扰乱而离弃圣餐。
三。人常受阻拦的，是因太急于得热心，或对认罪过于挂虑。只好遵从智慧人的指教，放下挂虑和疑惑，因为这些正是阻拦上帝的恩惠，且折毁你的热心。你必不可因遭遇微小的扰乱或折磨而离弃圣餐，却当赶快去认罪，而且若有人曾得罪你，要甘心饶恕他。你若曾得罪别人，要谦卑地求赦，而上帝必愿意饶恕你。
四。你若耽误认罪，晚领圣餐，有什么益处呢？反不如趁早自洁，吐出内毒，速服良药，就觉着比久推辞强得多。如果你今日因这件事不领，恐怕明天来了那件事更大的，而这样你久被阻拦，必成为无力的人。你必尽所能早脱离现在的烦恼和懈怠，因为时常挂虑，久受扰乱，并因每日所遇的障碍而躲避神务，是毫无益处的。是的，常耽误圣餐大为有害，这种习惯必领你归于昏睡。可惜有些冷淡不遵圣规的人，是甘愿耽误认罪，轻易推辞圣餐，免得受更克己的约束。
五。可惜阿！这些容易圣餐的人，他们的爱怎么少，他们虔诚的心怎么薄弱！但若有人能过这么良善的生活，保守这么无辜的良心，以至于他只要有可能的话，且在不受人注意时，就已准备好了，做到可以每日赴圣餐，这人是何等有福，何等为上帝所悦纳呀！不过，若有人因谦卑或别的合宜的理由，有时不敢前来领圣餐，他那种恭敬的心仍可以赞成。但如果昏睡逐渐将他捆住，他就当尽力奋兴自己，而主既看见祂特别所欢喜的善意，就必加强他愿望的心。
六。这人，若有正当的理由拦阻他，必仍有愿意领圣餐的善心，因而也不缺这圣礼的效果。因为虔诚的人都能够每日每刻很自由地与基督相交，得灵性上的健康（不过，在规定的日期他应该以有爱和恭敬的心在圣餐中领受救主的身体，在其中追究上帝的赞美和尊荣，过于求自己的安慰。）因为人何时追想基督成人的奥妙和祂受难的苦楚，并有爱基督的火起在内心，就何时与主有玄秘的相交，深得无形无像的培养。
七。一个人若除节期临近或被规矩勉强以外都不预备自己的心领受圣餐，就常常陷于惰性的情状中。人若每次举行或领受圣餐时都献上自己为燔祭，他是大有福的。你在举行圣餐时不可缓慢，也不可太快，却应随当地人的风俗，合乎中道。你不可为人增麻烦，或令他们厌弃，却要按先人的规矩走那通行的路，顾念别人的利益，过于自己的敬拜或感情。
第十一章 基督的身体和圣经为信徒所急需
一。（信徒说）：极可爱的主耶稣，在祢圣筵上与祢一同坐席的灵魂该有多大的快乐呀！在那里所陈设的食物不是别的，就是单独可爱的，比人心所愿的一切更可愿的祢。我深觉得，若可能在祢面前因热爱而流泪，并像那抹大拉人一样用眼泪湿祢的脚（参路7：38），那就是最为甘甜。然而此等热爱，和满溢的圣洁眼泪，那里能有呢？当我看见祢，和祢的诸天使，我的心真应当全被火烧，因欢喜而流泪；因为在圣餐中我真有祢与我同在，只不过在别的形式中隐藏着。
二。因为我的眼睛不能见祢原有的神光，就是全世界在祢威严的光辉前也不能站立得住。因此祢体恤了我的软弱，把自己在这圣餐里隐藏着。我这里所有所拜的，就是天使在天上所拜的，只不过我必藉信心，他们却不隔着帕子，亲眼看见。我必以真信之光为足，藉之行走，直等到那永远的大光破晓，而形式的影飞去。但是完全的一来到，圣礼就必停止，因为那些在天上荣耀里享福者，用不着另有补救的方法。因为他们在上帝的面前有无穷尽的欢喜，就是面对面地看见祂的荣光，并自己受变化，进入上帝那深奥的“荣上加荣”（林后3：18）；他们也尝着上帝那成为肉身的道，就是那从太初直到永远存在的。
三。我一直想念这些奇妙的事，便是各种灵性的安慰也觉得可厌，因为我几时还未明见我那在荣光中的主，凡在世上所见所闻，我都以为无有。上帝阿，祢是我的见证，凡事不能安慰我，凡受造者不能使我得安息，惟有祢，我的上帝，我愿瞻仰到永远。但是我还在这必死的生命时，这是不能得的；所以我不得不忍耐，使所有的心愿都顺从你。主阿，就是那些现在在天国里与祢一同踊跃的诸圣，以前在世时是必大有信心和忍耐等候祢荣耀的降临。他们所曾信的，我也信；他们所曾盼望的，我也盼望；而他们所到的地方，我深信我靠祢的恩惠也能到。现在我必凭着信心行路，以诸圣的榜样坚固我。我也有圣书作为我的安慰和生活的镜子，并在此以上更有祢最圣之体，作为妙药和避难所。
四。我深觉在今生中有两种必需的物，若没有它们，这苦命是难担的；我还留在身体的监狱时所最感急需的两件事就是饮食和真光。因此祢曾向软弱的我赐祢的圣体为身心的粮食，并立祢的话作为“我脚前的灯”（诗119：105）。没有这两件我不能好过活，因为上帝的话是我灵魂的光，而祢的圣体是我生命的粮。这两者可称为两张桌子，左右设在圣教会的宝库内；一张是圣台，在其上有圣饼，就是基督的宝体；另一张有天律在其上，包含圣道，有正信教训人，并引人到幔内，在那里有至圣所（参来6：19；9：3）。主耶稣，永光之光，我为了这圣道的桌子而感谢祢，它是祢藉着祢的仆人，就是诸先知，使徒，和别的圣师，而供给我们的。
五。感谢祢这造化并救赎人的主，祢为了要向全世界彰显祢的爱，便预备了这大餐礼，在其中祢所摆设为人饮食的，不是那作为预表的羔羊，乃是祢自己的圣体圣血，叫诸信徒快乐地领受这圣筵席，喝这救恩的杯，其中有乐园的乐；这筵席有诸圣天使与我们同享，只不过他们比我们得更甜蜜的滋味。
六。唉，神甫的任务何等尊贵重大，他对光荣的主受了权，能用圣话分别之为圣，用嘴祝谢，拿在手中，亲口领受，又分散于他人。唉，神甫既然这么领受贞洁的主，他的手该何等纯洁，他的口何等清白，他的身何等神圣，他的心何等纯洁呀！从神甫那常领基督圣餐的口中所发的言，应当无不是圣的，真实的，有益于人的。
七。他们常见基督圣体的眼睛应当纯正，他那常拿着天地之造化主的手应当干净。向上天举起的。在律法书中有话特别对祭司说：“你们要圣洁，因为我，你们的主上帝，是圣洁的”（利19：2）。
八。全能的上帝，求祢的恩惠帮助我们，使我们这些领受了这种圣任的人，能以清洁的良心恭敬虔诚地事奉祢。若是我们不能按分所当然有那无罪的生活，求祢仍然令我们好好地哀哭我们所行的恶，并用谦卑的心立下善意善志，从此以后殷勤地事奉祢。
第十二章 领受基督者应先尽心预备自己
一。（至爱者说）：我所爱的是纯良，所赐的是圣洁。我所寻找的是洁净的心，“那里乃是我安息的地方”（赛66：1）。你要为我预备一间“摆脱整齐的大楼”，而“我与门徒在你那里要吃逾越节的筵席”（可14：14，15）。你若愿意我来到你，与你常住，就必“把旧酵除尽”（林前5：7），并洗净你的心宅。你当将世俗的事务和罪恶的喧嚷全放在外，并坐下，“像房顶上孤单的麻雀”（诗102：7），苦心地想念你的过错。因为一个爱人总是为他所爱的预备一个极美的地方，接待者的爱情正在于此才能认出。
二。然而你当知道，若单靠你自己的功劳，就使预备一年之久，心中不存别意，也不能预备恰当。你得以前来到我的桌子，全是出于我的仁慈和恩惠，恰如乞丐财主招来赴筵，而除了自卑感谢以外，无可报答。你当尽力预备，不因遵规矩，或出于勉强，乃是用敬畏，谦恭，和有爱的心，在你所爱的主上帝厚意来到你的时候，领受祂的身体。招你来的是我，命你作这事的也是我，我必补上你所缺的，你来接待我罢。
三。我赐给你热心的时候，你应当感谢你的上帝，不是因为你配得，乃是因为我怜恤了你。若是你没有这样的热心，却觉得自己很枯干，就应当恒切祈祷，叹息叩门，不可停止，直等到你能得着救恩的一点一滴。你是必需有我，不是我必需有你；也不是你来分别我为圣，乃是我来分别你为圣，并使你前进。你来，是为要从我得以分别为圣，与我结合，叫你得新的救恩，重新得启发，而改前非。你万不可忽略这恩惠，但要勉励预备你的心，领你所爱慕的进到你里面。
四。但是你不但在圣餐以先大加预备，又当在领完以后用心保守所有的热爱。这以后的维持不比以先的预备不大要紧，因为以后的善可维持又是极善的预备，好再承受更大的恩惠。圣餐后，你若立时奔到外物的安慰，就不免失去对这圣礼的心。不要多言多语，却要多多独自在隐秘处，享受上帝的爱，因为你所有的祂，是全世界也不能从你夺去的。你应当将自己完全给我，然后不再因你自己，却要脱离一切忧虑因着我而生活。
第十三章 当满心盼望在圣餐里与基督联合
一。（信徒说）：主阿，我惟愿寻求祢，向祢展开我的全心，并按我灵的愿望享受祢，以至于没有人观看我，也没有任何受造物能动摇我，惟有主与我，我与主，单独说话，好像一个人和他的爱人说话一样，又如密友同处。我所求所愿，乃是全与祢联合，使内心脱离了受造诸物，并由于常领受常举行圣餐得以习尝天上和属永恒之事的滋味。唉，主上帝，我何时能全与祢联合，同化，以至于完全忘记自己呢？祢在我里面，我在祢里面，好彼此永远合而为一。
二。“祢真是我的良友，超乎万人之上”（歌5：10）；凡我存活的日子，我心惟愿在祢里面安住。祢真是我的和平，在祢有高的平静和真的安息；在祢以外惟有劳碌，忧愁，和无穷的苦难。“祢实在是自隐的上帝”（赛45：15）；祢的谋略不是背逆者所有，祢惟对谦卑朴实的人发言。唉，主阿，祢的灵何其甜蜜，祢为了对祢的儿女彰显祢的慈善，便用天上降下的粮补养他们。真的，没有别的国这么大，“有神与他们相近”（申4：7），好像祢，我的上帝，临近祢的众信徒，祢也为了使他们得着每日的安慰，又为将他们的心举到天，乃施给自己，作为他们享受的饮食。
三。因为还有什么国民像基督教民这样高名呢？在天下还有什么像虔诚的灵魂那样享大爱的受造物呢？因为有上帝进入他内，用自己光荣的肉身养育他。唉，这里特施于人的，有何等不可名的恩惠，奇妙的垂顾，和无量的热爱！我怎能报答主这样的恩，和这么溢量的爱呢？我所能奉献的，最蒙主悦纳的，没有别的，就是将我全心交给上帝，与祂深相契合。当我的灵魂与上帝完全契合的时候，我里面所有的必要踊跃。那时主将对我说：“你若愿意与我同在，我必愿意与你同在；”而我要回答说：“求主赐恩与我同在，因为我甘愿与祢同在；我完全的盼望，是要使我的心与祢联合。”
第十四章 某些虔诚人对基督圣体的渴慕
一。（信徒说）：主阿，“祢为敬畏祢的人所积存的甜蜜是何等大呢！”（诗31：19）我一想到有些人满有热爱地赴主的圣餐，我就时常惭愧脸红；因为我来祢的圣坛，就是圣餐的桌子，是这样冷淡，这样枯干，心中无热爱，在祢，我的上帝，面前不感到完全火热，而且就感情的激烈而言，我是远不如某些虔诚人，他们因心里愿望领圣餐的迫切，和爱慕的诚笃，便不禁流泪，却把肉身的口和内心的口一同展开接受祢，生活泉源的上帝，因为他们的饥渴是不得解不得满足的，除非他们热切地快乐地领受祢的血和身体。
二。唉，他们的心实在火热，这是祢与他们同在的明证。因为他们真在擘饼的时候才认出他们的主，而耶稣在路上和他们僭行，使他们的心多么火热（参路24：32，35）。我常常远未赶上这样的虔诚，和这么激烈的热爱。善良慈悲的耶稣，求祢怜恤我，并准祢的穷乞丐能在圣餐时稍微觉得祢的大爱，好叫我的信仰更坚固，我对祢的良善所存的盼望可以加强，而火一旦燃起，和天上的吗哪一旦尝着，我的爱心就可以长燃不息。
三。惟祢的慈悲大有力，能将我所愿得的恩惠赏给我。虽然我不像那些特别的圣人那样火热，然而藉着祢的恩惠，我心中有了要效法他们火热的热望，所以我恳求祢，使我能与那热爱祢的人同类，我的名也能列在他们的圣团体里。
第十五章 虔诚心的恩赐由于谦卑克己而得
一。（至爱者说）：你对虔诚心的恩赐当恒心仰慕，恳切祈求，忍耐忠实地等候，感谢地接受，谦卑地保守，殷勤地与它合作，并将这恩赐来临的时候和方法完全交于上帝。你内心所感到的热诚若微弱或毫无，就当谦卑自下，但不可心生退怯，过分优愁。那为人许久祈求不得的恩赐，常是上帝在转瞬间赐给的；也有在初求时不赐的，祂至终乃赐给。
二。设若主恩都是立即赐给，一求就有，那是软弱的人性所当不起的。所以你当谦忍切望，等候那虔诚心的恩赐来到。倘若不赐与，或赐了秘密地收回，你当承认这是于你自己，和自己的罪。有时那阻拦蒙蔽主恩的是一点小过；不过，它既能障碍这样大的恩，岂可说是小，而不说是大呢？这一过，无论称之为小或为大，你一旦除去，完全胜过，就可得你所求的。
三。因为你一旦将自己全心交于上帝，不随自己的私意，求此或彼，却完全托靠祂，你就必觉得自己与祂联合，心里也感到平安；因为没有什么比完全随主圣意，更有好滋味和快乐的。所以是那将心志纯粹地举到上帝，并对任何受造物脱净了一切过分的爱好或厌恶的人，才是最得宜受恩，配得虔诚心的恩赐。因为主在何处寻见空器皿，就在那里降祂的福气。人愈完全弃绝下等的事，愈轻看自己，对自己死，恩惠就愈快来，且愈充满地进入，使那人的心愈高举向上。
四。“那时他要看见，就有光荣，心又跳动又宽畅”（赛60：5），因为主的手与他同在，他也全把自己放在主的手里，直到永远。看来，一心寻求上帝，也“不向虚亡”（诗24：4）的人，乃是这样蒙福。这人在领圣餐时所以得与主联合的大恩，乃因为他顾自己的虔诚和安慰，却在一切虔诚和安慰以上，顾到上帝的荣耀和尊贵。
第十六章 我们所需的当诉于基督，求祂赐恩
一。（信徒说）：最甜蜜最可爱的主，就是我所切望领受的，祢明知我的软弱和急需，祢明知那困恼我的罪恶，并我多么常受压迫，引诱，扰乱，和沾染。我来到祢得医治，求祢加安慰和提拔。我对全知者说话，我内心的一切都在祢面前显明，惟有祢能将完全的安慰和帮助加给我。我最需要的善德，和我在德行上的贫穷，都是祢所知道的。
二。看来，我站在祢面前，贫穷赤身，求恩祈怜。培养我这挨饿的乞丐，用祢爱的火暖我的寒冷，用祢降临的亮光照我的愚盲。使凡世上的事为我变为有苦味，用凡烦重横逆的事在我心里成忍耐，叫我对凡下等或受造物都加以轻看忘记。求祢振起我的心，归到祢在天上，不可放我流离在地上。愿祢对我愈来愈有甜味，自今至于无穷世，因为只有祢才是我的饮食，我的爱，我的喜乐，我的甜蜜，我的万福。
三。但愿祢用祢的临在，在我心里起火，烧尽了我，使我变为祢自己，好使我藉了祢那内心联合的恩赐和爱火的融化，而“与祢成为一灵”（林前6：17）。求祢不让我饥饿枯干地离开你，却要以慈悲待我，像祢常常奇妙地待祢的众圣徒一样。我若从祢完全变为火，停止本身，这算有什么希奇呢？因为祢是永燃不灭的火，是洁净内心，光照悟性的爱。
第十七章 用火热的愿望领受基督
一。（信徒说）：主阿，我以最高的虔诚和热爱，以内心的整个感情，愿望领受祢，犹如往时的诸圣和虔诚者，在领圣餐时曾愿望祢一样，他们藉生活的圣洁蒙祢悦纳，心中显出最热烈的虔诚。我的上帝阿，永远的爱，我的诸美，无尽的福乐，我以诸圣所曾有，或所能有的虔恭和切慕，愿望领受祢。
二。我虽不配称为有那样多的热心，惟愿将心内所有的感情全奉献给祢，好像单我一人有那样极美火热的愿望。凡是虔诚之心所能发，所能望的，这一切我都以虔恭热爱的心交托祢。我不肯留任何物为己有，却把我自己，和我所有的，都甘心乐意地献给祢。我的上帝，造我赎我的主，我今天领受祢，很愿意我心中所有的欣慕，恭敬，和赞扬；所有的感谢，遵奉，和热爱；所有的信仰，盼望，和清洁，都可能像当日祢的圣母，最光明的童贞马利亚所有的一样，当天使报告你降生成为肉身之奥妙的时候，她便谦卑热爱地回答说：“我是主的使女，情愿照你的话成就在我身上”（路1：38）。
三。我也愿意可能像祢那有福的先锋，超于众圣之上的施洗约翰，他还在母腹里便因祢到场而感到圣灵的喜乐跳动（参路1：41，44）；此后，他看见耶稣在众人中行走，就谦卑地，满有热爱地说：“新郎的朋友站着听见新郎的声音就甚喜乐”（约3：29）；同样，我也愿意满受此等大爱圣情，将我自己全心交于祢。因此我也将凡虔诚人的欢乐热爱，非常的精神，超上的光明，和天上来的异象，以及在天在地，现在和将来所举行的诸德和赞美，都为我自己和那些托我代祷的人，贡献于祢，好使祢得着众人所应该献上的赞美，永远荣耀。
四。我主上帝，求祢收纳我这些祷告和愿望，就是愿有无穷无尽的称扬赞美归于你，这是祢说不尽的广大所应得的。这一切我今天献给祢，并愿意时时刻刻如此，且力劝天上诸灵和祢在世上的众信徒，与我一同献上感谢赞美。
五。但愿各方各国各族的人都赞美祢，用至高的欢乐热爱尊祢那美闻的圣名为大。愿凡用恭敬的心举行祢这至高的圣餐，并全信领受的人，都可从祢得见恩惠慈悲，且加以为我这个罪人恳切代祷。并且，当他们得着所求的热心，快乐地与祢联合，而既然受了好的安慰和奇妙的畅快，就从祢那神圣属天的桌子下去的时候，愿他们仍记念我这贫寒的人。
第十八章 不要探究圣餐，惟当谦逊效法基督，使悟性屈服于信仰。
一。（至爱者说）：你当防备，不可对这极深奥的礼作无益的探究，免得你沉溺在疑惑的深坑里。“凡妄测神威的，必被主的光所昏眩”（箴25：27武加大译本）。上帝所能行的，是超过世人所能明白的，当然以虔诚谦虚的心求真理是可以的，但是我们必要准备受教，随先圣的遗训。
二。离开辩论那难行的路，走在上帝诫命那平正稳当之道的朴实心，便为有福。有许多人因要探究高妙的事而丢掉虔诚的心。你所必有的，是信心和诚实的生活，并不是高明的悟力或对上帝奥妙的深知。你若对在你以下的事既不能明白也不能把握，怎能透澈在你以上的事呢？你不过要顺服上帝，使你的悟性在你信心之下，而主必按你所需，并对你有益，将知识的光赐给你。
三。有些人在信仰和圣礼的事上大受试探；此过错不当归他们，却归于仇魔。你不必因这种试探而挂虑，也不必与你的思想相争论，或对魔鬼所提出的疑惑加以回复；只可笃信上帝的言，也信任诸圣和上帝的先知，而仇魔就必躲开你。上帝的仆人受此等困难，常对他有大益；因为魔鬼对他已经占妥了的不信者和罪人不加以试探，惟有热心的信徒他才百般试探，大加磨难。
四。所以你只可用朴实无疑的信仰向前进行，以恳切恭敬的心来到这圣礼。凡不明白的事，都可托靠全能的上帝。上帝必不诳骗你，只是那过于信从自己的人才受诳骗。上帝与朴实人交游，显明自己于谦卑人，赐聪明于婴孩，并启发清心人的悟力，但对探事和骄傲人便隐藏祂的恩惠。人的理性最是软弱，容易受诳骗，惟有真的信仰不能受诳骗。
五。世人按本性所行的一切理论和探究，都应当随从信仰之后，不是走在其先，或侵犯其范围，因为在这最圣最妙的圣礼中，是信和爱才占首位，并按隐秘的方法有其功效。那无可测量，其能力无界限的永恒上帝，在天在地所行的事是伟大而不可测度的；祂奇妙的工作是不可研究的。上帝所行的若是人的智力所能通晓的话，就不足称为奇妙，或不可名言的了。
谢选骏指出：人说——《效法基督》这本书的内容有一非常的特点，那便是指出每一个人都可直接到基督面前求恩的道理。并不需要特殊的仪式，或圣母和圣徒们的代祷。这在天主教会管辖下的中世纪，不能不说是一个伟大的创见。
基督的福音是整个的。效法基督是一切基督徒所曾经、也还在不断的努力追求的一种生活，但是效法基督的生活，若不和基督十架赎罪的救恩统一起来，我们所能得到的，仅为真理的一面；反之，基督十架赎罪之功固属基本的道理，但若因此而忽略了效法基督的生活，我们就无从明白完全救赎的意义，更无法去亲历完全救赎的快乐。
本书注重灵修方面，文笔简洁有力，清晰地指出人在世间的苦痛及不可避免的心灵污染。惟有仰望及效法基督，才能在我们得救的人身上散发主基督耶稣馨香之气。
我看《效法基督》所说明的这个道理，直接通向了宗教改革的道路——
“每一个人都可直接到基督面前求恩的道理。并不需要特殊的仪式，或圣母和圣徒们的代祷。”
我们既然信了基督，就当开始让圣灵在我们的心中自由运行工作，好叫“旧我”受到彻底对付，以基督取代我们天然的自我！自我被摧毁了，让基督在我们心中为永远的王！好叫里面新生命逐渐长大成熟，彰显基督的形像。
基督的形像，不仅是基督徒的榜样，也是第三期中国文明的榜样。
《效法基督》，神的榜样，每日一章，力量绵长。
（另起一页）
书名
基督教历代名著集成新编第四卷
Christian Classics, New Edition Volume 4
作者
谢选骏
Xie Xuanjun
出版发行者
Lulu Press, Inc.
3101 Hillsborough
St.Raleigh, NC 27607—5436 USA
免费电话1—888—265—2129
国际统一书号ISBN:
定价US$
2024年5月第一版
May 2024 First Edition
谢选骏全集第294卷
Complete Works of Xie Xuanjun Volume 294卷
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