谢选骏全集第295卷 基督教历代名著集成新编第五卷 Christian Classics, New Edition Volume 5

 基督教历代名著集成新编第五卷

Christian Classics, New Edition Volume 5

2024年6月第一版

June 2024 First Edition 

谢选骏全集第295卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 295卷

（另起一页）

内容提要

本卷《基督教历代名著集成新编》，合并收集了《基督教历代名著集成》原编的三卷：《圣多默的神学》、《贵格派文集》、《安立甘宗思想家文选》，并附有谢选骏的相关点评，厚积薄发半个世纪，体现了“第三期中国文明”的思考和“基督教中国”的精神。

圣经说——“因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们；政权必担在他的肩头上；他名称为奇妙，策士，全能的神，永在的父，和平的君。”

我看——这不是可以作为“父子圣灵”的旁证吗？

Summary

This volume of "New Editors of Christian Celebrity Integration", consolidated and collected the three volumes of the original "Integration of Christian Celestials": "Saint Duo Mo's Theology", "Guige School Collection", "Selection of Anligong Sects", and With the relevant comments of Xie Xuanjun, the accumulation of accumulation for half a century reflects the thinking of "the third issue of Chinese civilization" and the spirit of "Christian China".

The Bible says- "Born because of a baby, a son is given to us; the regime will be on his shoulders; his name is wonderful, strategist, omnipotent god, forever in forever, and peace."

I think -isn't this a proof of the "Father and son Holy Spirit"?

（另起一页）

【第一本】

【圣多默的神学】

【第二本】

【贵格派文集】

【第三本】

【安立甘宗思想家文选】

（另起一页）

【第一本】

【圣多默的神学】

【目录】

序言

第一部 神学总论选(一)

第一部 神学总论选(二)

第一部 神学总论（三）

第二部 反外教人总论

第三部 真理论选

第四部 本是与本质

【序言】

我们很高兴，在这卷里陈出中世纪一位最伟大系统神学家圣多默的最佳作品。替我们采选的是一位复原教会学人哈德瑞（Ray Hart），为前哲吾神学院教授，今在田尼西州那雪弗勒的梵特弼大学执教。

本卷全部翻译及导论是出于谢扶雅教授之手。由于他对亚里斯多德哲学的熟谙，大有助于译文，因多默思想的大部背景实由亚学形成。本人对这译稿概按原文加以详校一过。

读者会注意到本所对于翻译圣多默著作的原定计划是定为三册。那时我们很期望天主教界学者能担任选辑移译的任务，而于斌总主教曾为征求一些多米尼古学人从事于此。但十五年来的不定情况，使这原定计划未得实行，因而我们现在只好缩减成为一卷。我们在译笔上务求信实于公教思想，并亦希望中国天主教会兄姊们，觉此一卷对其研究多默祖师不无帮助。

我们深信本卷是居全部集成中主干译品之一。圣多默的思想今日颇见复兴；不但在天主教神学界，亦在复原教神学院里，他的著作经常受着重视。关于研究多默神学的新书，络绎在欧美出现，并以“新多默主义”的形态来适应现代的需求。这表示本卷的主题不是仅仅好古守古的兴趣，却亦代表当今基督教界一种鲜活而有势力的思潮。

有时在其哲学思辩的综错中，圣多默自身的基本虔诚可能不免为之掩失。他向基督的奉献精神也许在他赞歌的文句里有较好的流露。兹为摘录他的“我敬拜你”（Adoro Te）歌（见普天颂赞第二百首）中之一节，以见一斑：

      虔诚同敬拜，救主妙无形。

      主在圣事中，爱力何丰盈！

      肉体与灵魂，两者皆战惊；

      但仍恭敬拜，欢迎主降临。

编辑主任章文新

【圣多默的祷辞】

口舌无可穷尽的创造主，祢从祢智慧的宝库，指定了三层等级的天使，而以可赞叹的秩序安放他们在高天，又把世界的各种不同部分布置为如此神奇的陈列。被称为光明之真源与智慧之超卓原理的祢，愿请投射祢一缕神辉，加在我暗愚之心，解脱我所由产生之罪恶与无知的双重黑暗。

使小儿女们齿舌流利的祢，请正顺我的言辞，滋润我嘴唇以祢加福的恩惠。赐我以理解的参透，保持的能力，研究的有方及顺利，解释的精审，与表达的丰美。请使我的著作有条有理的开始，导引其迈进，企致其完满成功。

祢是真神兼真人，生享统治，直到永远。阿们。

谢选骏指出：人说“圣多默的祷辞”，但我更喜欢耶稣的祷告——

《主祷文》

我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣。

愿你的国降临。愿你的旨意行在地上，如同行在天上。

我们日用的饮食，今日赐给我们。

免我们的债，如同我们免了人的债。

不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶。

因为国度、权柄、荣耀，全是你的，直到永远，阿们。

Lord's Prayer

Our Father which art in heaven,

Hallowed be thy name.

Thy kingdom come.

Thy will be done in earth, as it is in heaven.

Give us this day our daily bread.

And forgive us our debts, as we forgive our debtors.

And lead us not into temptation, but deliver us from evil:

For thine is the kingdom, and the power,

and the glory, for ever.

Amen. 

【导论】

谢扶雅 

一、圣多默的生平，著作及其与亚里斯多德哲学的关系 

（1）圣多默的生平 

享有“天使博士”（Doctor Angelicus）之称的圣多默（Saint Thomas Aquinas, c. 1225-1274）（注一），为西方中世纪末叶一位最博学而最富著述的神学家，并为经院哲学（philosophia scholastica）思潮的一员押阵大将。他出生于那介乎罗马与那不勒斯之间的一个小镇阿奎诺（Aquino）；父亲是兰都尔夫公爵（Count Landulf），先世均为望族，母亦出身北欧诺尔曼贵族之家。故当多默自己决志入多米尼古会修道时，他的父母一家人都极表反对。当时在灵性上指导他的人，因留意于多默的修道誓愿，特送他先到巴黎，以后到科伦（Koln, Cologne）去，使在大亚勒伯特（Albertus Magnus）门下受业。亚勒伯特在多米尼古修道会中，以学问渊博著称，并擅亚里斯多德之学。多默在这点上受他老师的影响很深。一二四五年，多默随亚勒伯特回到巴黎，在巴黎大学得了神学士学位。一二四八年又回到科伦助其师教学，得到在理智生活上很大的进步。他自一二五二年起，至一二七二年止，连续在巴黎大学及意大利各地教授关于圣经及神学的课程。他的生活单纯，一面讲书，一面不停写作。他的著作包罗鸿富，而行文条理清明。有名的两部总论为系统神学及护教上的最大权威。一八七九年，经教宗利欧十三敕编圣多默全集，并将其主要论著列为罗马天主教会神学教育的基本课程，迄于今日不衰。

（注一）有许多地方写作“阿奎那”，今依中国天主教会所习用的通称。多默受封为圣徒是在他逝世后约半世纪，即一三二三年，为教宗约翰廿二世所定。

（2）圣多默的著作 

多默作品经后人整理编为全集（opera omnia）的有许多种，中以最后一次（一八八二—一九四八）教宗利欧十三世敕编者为定本。兹依法人格耳逊（Etienne Gilson）多默的基督教哲学一书附录厄雪门（J. I. Eschmann）编多默书目，分类列举如下：

A、神学类 

四部语录疏释（约一二五六）

反外邦人总论（本卷文中简称“反外”）（一二六一—六三）

神学总论（本卷文中简称“神总”）（一二六五—七三）

B、可争论的问题 

真理论（一二五六—五九）

神的权能（一二五九—六八）

灵性受造物（一二六九）

论精魂（一二六九—七〇）

道成肉身的合一（一二六八—七二）

苦恋论（一二六三—七一）

德性论（一二六九—七二）

又，散杂的问题（十二卷）

一至六卷（一二六九—七二）

七至十一卷（一二五六—五九）

第十二卷（约一二七〇）

C、圣书注释类 

约伯记释（约一二六〇）

诗篇释（一二七二—七三）

雅歌释（已佚）

以赛亚书释（一二五六—五九）

耶利米书释（一二六七—六八）

耶利米哀歌释（一二六七—六八）

四福音书集注（一二六三—六四）

马太福音释（一二六九—七二）

约翰福音释（一二六九—七二）

保罗书信释（一二五九—七二）

D、亚里斯多德书疏释类 

命题论疏释（一二六九—七一）

分析后论疏释（一二六八）

物理学八卷疏释（一二六八—七一）

天地论疏释（一二七二—七三）

生成与朽坏论疏释（同上）

气象学疏释（一二六九—七三）

精魂论疏释（一二六八—七一）

感官与感觉论疏释（一二六七—七一）

记忆力与记忆疏释（同上）

形上学十二卷疏释（一二七〇—七二）

伦理学十卷疏释（一二七一—七二）

政治学疏释（一二六五—七二间）

E、其他注释类 

波伊丢斯三一论释（一二五七—五九）

波伊丢斯星期论释（同上）

丢尼修论神的名称释（约一二六一）

原因论释（一二七一）

F、争辩文类 

斥有人反对上帝崇拜与宗教（一二五六）

属灵生命之完成（一二七〇）

斥有人抗阻青年进入宗教之邪说（一二七〇）

理智的统一性——反亚伟若斯派（一二七〇）

世界的永恒辩（一二七一）

G、特种论文类 

论自然界的原理（在一二五六以前）

论本是与本质（在一二五六以前）

论买卖（一二六三）

论各别的实体或天使的本性（一二七〇后）

论元素的混杂（一二七三）

论心脏的运动（一二七三）

神学纲领（一二六〇—七三间）

致居比路国王论治道（一二六七前）

此外尚有许多书信，证道辞，及其它文字，皆不于此具录；但其中有一事，值得一提。当多默在世之年，适逢教宗乌耳班四世正式于教会年历中，指定三一主日后的星期四为基督身体节作为崇仰受圣餐时基督肉身的真实在场。教宗特请多默为这节期撰作颂祷文句，多默随给写了一首那为后世所熟知的赞美歌“Pange Lingua”（动唇告语）；而在中文普天颂赞本里（第二〇一首）题作圣身奥妙歌。该本尚载有多默另外的两歌，即二〇〇首，二〇二首。

（3）与亚里斯多德哲学的关系 

多默最初的老师大亚勒伯特（见上）为一亚里斯多德学者。但那时亚氏著作的拉丁文本是由南欧的犹太人再从亚拉伯以至叙利亚译本辗转翻译而来；要等到欧洲第四次十字军（一二〇二）自君士但丁堡发见及携回希腊原文的亚氏作品，才由罗马穆威廉（William of Moerbeke）直接译了出来。多默对亚里斯多德著作的疏解，大部分是成于他往罗马会见穆威廉之后。多默自己的著作中随处引用亚里斯多德的话，单称其为“哲学家”而不必举出具体名字，亦可见当时学府中对亚氏学说重视的一斑了。

本在东方产生的基督教，自主历二世纪起，与西方希罗世界有了很广泛的接触，遂不能不“使用”希腊哲学来帮助基督教神学的构成：这就是所谓ancilla theologica（神学的“使女”）。但初期教父们所使用的希腊哲学，尚非纯正的希腊的哲学，却是受了波斯宗教影响后的新柏拉图派。罗马最初期的一位大神学家奥古斯丁（注一）的著作，即染了这学派的色彩。当然，希腊柏拉图哲学中颇含神秘部分，亦堪供基督教神学的相当利用。但自中世纪经院哲学代兴，理智主义当阳称盛（注二），科学性的亚里斯多德思想特别受神学界欢迎。最熟习的一个实例是圣礼的解释，就使用亚学体系中的有名术语hyle materia（材料）与eidos forma（格式），认为每一圣礼无不需由水，酒，或饼等物质材料与祝物为圣的程式二者所组成。多默在他全部作品中，几乎对每一神学问题袭用了这两术语来帮助解释。事实上，基督教最根本的“道成肉身”，即具有人身（材料）与上帝道（格式）两个必不可少的要素。亚里斯多德的整个世界观就是用材料与格式像一个宝塔样层层套合而成，其最低层为原始材料，而其塔尖则为纯粹格式，即神。

神虽属绝对纯粹与最高度的单纯性，却不是一空洞的概念。因照亚里斯多德的学说，材料即是格式之“潜能”（dynamis, potentia），格式即是材料之“现实”（energia, actus），所以纯粹的格式才具最高的真实性，而这就适合于经院哲学的实名论（注三）。多默在其本是与本质（本卷第四部）一书里，分析所有受造物的存在（即本是），各与其本质有别。例如人性是人的本质，孔子，孟子，苏格拉底等是各个人的存在（本是）单位，是同属于人“类”下的种目。但造物主上帝是唯一的单纯性之极度，任何定义对祂全不适用，祂只是祂（出3：14）。祂的存在与祂的本质完全合一。然而受造物与造物主虽就性质来说为不相同，而就目的来说，却可相通；这就是亚里斯多德的“目的论的宇宙观”，可对基督教神学效更大的贡献。因为世界万物各向其本身的目的而趣，上帝既为受造物的终极原因，又为其终极目的。这样，上帝对世界虽为超越的，但同时亦为内在的。

亚氏学说的中坚即此现实与理想之调和。万物的目的虽为理想的，但亦为现实的。世界的终极目的与其为最高理想，无宁即为最大真理。这样，事物种类的最高类即具有最大的真实性。有名的亚里斯多德逻辑公式：

凡人必有死（大前提）

苏格拉底是人（小前提）

故苏格拉底是有死（结论）

由于前提是真，故可得正确的结论。亚氏把特殊隶属于普遍之下，个体隶属于全体之下，从而经院哲学自应置各个信徒于那不能错误的大公教会之下。但上帝自然比教会更公共的，所以多默依据了亚氏形上学（十二卷十章）的理论来比较白施恩典与成圣恩典的高低，说前者“是为了教会公共的好处而立的”，后者“是为了另一好处，便是上帝本身”（神总第二部上半一一一之五）。

多默撰神学总论，劈头便查问“圣教义”是什么？它是否为一种“学”（Scientia），上帝是否为它的主题。而他在论辩了一番之后，都作了肯定的答复。这样，不可思议的上帝本身也可包含在“学”的范围之内，而这就是“神学”呀。凡是科学都得依逻辑法则而造成。上帝既是最高原则或最大前提，所以一切神事和人事都能由推理而得到正确的结论。多默说：

“学有两类：例如算学，几何学等等，皆立基于由自然理性而得认知的原则。另一类学问是立基于藉一个更高级的学问而得认知的原则，例如配景学是立基于几何学，音乐学是立基于算学。圣教学便是立基于那藉一个更高级的学问——即是关于上帝与有福者的学问——而得认知的原则。……圣教学接受那由上帝默示给它的原则”（神总第一部二问三款）。

（注一）参考本集成第一部第十卷。

（注二）参考本集成第一部十四卷中世纪基督教思想家文选导论。

（注三）经院哲学的鼻祖安瑟伦，便从上帝这一伟大无比的“概念”，保证了上帝的“存在”，所谓上帝存在之本体论的论证；参本集成一部十四卷安瑟伦各著。

二、圣多默的上帝观 

（1）上帝存在问题

上帝存在之本体论的论证，是由那比多默早两世纪的圣安瑟伦，在其名著“Proslogium”中，用了一个所谓“单一的论证”来证明上帝的存在。这个单刀直入的辩证就是：由上帝的概念演驿出上帝存在的结论。我们有一圆满无缺的概念，较其它任何可以思考的事物为伟大，这个观念便是上帝。这观念既然完足充满而一无所亏，当然亦必包含“存在”。不过，单用一个“概念”来证明“存在”，未免失之空疏。因为一百块钱的“概念”，毕竟不能保证在钱包内“实存”一百块钱。所以圣多默便依科学性的亚里斯多德思想，另用目的论的论证来推定上帝的存在（注）。我们这个宇宙不是静止的，万物都在运动发展之中，而首先推动者（the first mover）非为大智慧的神不可。再者，世界万物的运动不是盲动的，而各向其目的而趋，以求达成其目的。又，各物之目的应比在发展中的物为先存在，等于原因必先于结果而存在一样。具生物学知识的亚里斯多德，知道婴儿或胚胎终必发展成“人”。而这人的种性乃是人的格式因（formal cause）；人的肉体是其材料因（material cause）；而推动胎儿使其充足发达变成大人，即为功效因（efficient cause），但人是理性的动物，应该有理性的动作与行为而完成人之所以为人之目的，这就是所谓目的因或终极因（final cause）。天上天下所有受造物，无不有其终极因或最终目的。上帝是世界万物的创造者与保卫者，照上所说，最初造因非最先存在不可，所以上帝老早存在。

上帝存在固然属于“信条”，然多默以为这也能作“表证”。初期拉丁教父和东方教父们都强调我们不能知道上帝是什么（只能知道祂不是什么）。既然根本不知上帝，怎样能作表证呢？但多默引用使徒“上帝……是明明可知的，虽是眼见不能见，但藉着所造之物就可以晓得”（罗—26）的话，认为除了先天的表证以外，还可有后天的表证，即是从结果出发（神总第一部分二问二款）。“当一结果比其原因更对我们为清显时，我们便藉果以知因。若是任何结果更为我们所知，我们便能藉它来推证其原因存在，因为结果总要依靠原因，而若结果存在，则必有其原因存在。这样，我们对于上帝，就能藉祂的结果来表证祂的存在，即使我们并不知道祂的本质”。虽则“凡与其原因不相比的结果，不足以供给我们对这原因的清楚知识，不过我们能从任何结果推证其原因的存在。这样，即使我们不能藉由上帝的结果完全知道祂的本质，但我们能从这结果证明祂的存在。”

（注）多默自然并不推翻那个本体论的论证，但拿它来充实一下，即是用了亚氏“潜能”与“现实”的学说，来说明所有受造物都可用一主语和一说明语作成一个定义。主语是现实，说明语是潜能。但无可为下定义的上帝里，并无潜能而整个是现实，所以上帝即是上帝。多默称这为“先天的表证”，见神总第一部分二问一款。

（2）上帝与世人 

多默把“存在”（esse）跟“现实”（actualitas）“完全”（perfectum）和“善好”（bonum）当作全相一致。上帝既然存在，作为宇宙的元始主动原理而存在，祂必是最现实的。由于一物越是现实，就越可说是完全，上帝既是最高度现实的，所以也是最高度完全的（同上四问三款）。而事物的任何完全，亦即是一种善好（二十问二款）。这样，上帝是全善的。上帝创造万有，并贯注善好于万物之中。“惟有在上帝里，所有受造物方从永恒得到了存在”（同上）。万物固然皆由全善的上帝所创造而存在，但“上帝不曾造作死亡”所罗门智训（1—13）。死是罪的报应，而罪人则已自己丧失其本性，故无“存在”之可言。不过，通常人性总需要神的助力或推动力来向善及行善（同上一〇九问二款），尤其是在尘世的人，好比医院的病人，必须等到医药帮助他恢复如常之后，才能有意愿及做到那与他本性相称的善行。所以上帝是人类一切行为的外在原理。上帝是人内心的太阳，从内照明并加在人心里的自然之光。

就上帝本身而言，原已自己充足，无需创造万物，但上帝是生命，有生气，会说话，具理智与意志，所以祂“说，要有光，……又说诸水之间要有空气，……最后又说，我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人”（创1：3—26）。多默在讨论心的问题（本卷第三部真理论第十问）时，说，这含有上帝形像的“心”，乃指灵魂中的某些能力，它们在运用时全然不需材料和物质条件。这样，多默把圣经启示跟亚里斯多德说结合起来。希腊人通常把生魂（psyche）活动分作三级：（1）营养的（植物性的）（2）感觉的（动物性的）；（3）理智的（人类及天使）。而这理智活动又可分为低级的实际生活与高级的静思生活。照亚里斯多德的观点，神是纯粹的静思，即专以思考为思考的对象。所以人若离实际活动越远，而越耽于静思，就越接近乎神。禽兽丝毫不能作静思的生活。人之所以独能享受静思，非仅由于人的性质，乃因人性中所含之神的原素（以上参考亚氏伦理学十卷八章）。多默依此而立“忙着许多伺侯工作的马大和那坐在主前听祂的道的马利亚”（神总第二部下半一七一问引言）的高下区别，便是一个好例。

（3）哲学的上帝与基督教的上帝 

当然多默所代表公教会对上帝的信仰，跟亚里斯多德的上帝观不尽相同。亚氏认神为永生有福者的理型，而此惟静思无欲，才能做到。亚氏这种清静而实消极的态度，乃因他所处的时代背景，适逢雅典末叶，人心萎瘁，国事已无可为，致卒为马其顿所灭，所以亚里斯多德整个哲学的目标，无宁为厌世及出世的。基督教一方面固然对人类的原罪及本罪加以肯定，却是同时承认有一救赎大能的上帝；而这是亚里斯多德所绝未想像到的。多默根据圣使徒列出三种神学的德性：信，望，爱，亦为亚氏伦理学中所望尘莫及的。亚氏的最高道德观是自足独立而无待于外（注一）的活动，故以纯粹静思为唯一至善与最大幸福。然基督教“上帝的本体是爱，正如祂也是智慧和善良”（同上廿三问二款），而这爱与其为自足，无宁为忘我爱人。要之，亚里斯多德哲学里的神，无非是自然神，而基督教上帝乃是超自然神。前一种的上帝观是自然理性的产物，后一种对上帝的认识，非赖神光启示不可。正如神学的德比之伦理的德要高出一筹，照样，启示乃是理性的提高。多默整个神学的立场即在于此。须知超自然并非违反自然，而是自然的升级。自然与超自然是衔接的，前者本乎知，后者本乎爱。爱是知的尽头（注二）。即如多默解明使徒之被强攫至第三层天，乃是他“给上帝的灵提升至超自然界”。而“人得被提升至神事，原是属于人的形态和价值的，因为他是依上帝的形像而被造成的。……人的心灵之得以给上帝强攫提举，并不是违反自然，却是超乎自然的能力”（同上一七五问二款）。可知亚里斯多德的自然哲学，毕竟还是基督教信仰最有帮助的使女。她对世事的阐发，理路极其清楚。所以，除非到了完全面对面的日子，我们在尘世有生之年，总要不停地藉赖世间受造物来探究真理以至最高原理的神。

（注一）例如，慷慨之德有待于富，勇敢的义举有待于强身，节制亦需要有自由。

（注二）多默对这点辨别最精。爱的境界比知的境界高一层，两者各有其次序条理，而且彼此倒转过来。上帝是实存的真理与善性，即善即真，根本非二；然而在我们，则认知与爱好虽都由于上帝，但条理不同。“我们的知识是由感官入手，较为接近感官的事物就先被认知，而知识的终局则在最远离开感官之处。……但爱是知的极致，所以可即在知识尽头之处开始。……爱的尽先企向上帝，其次才转向别些事物。这样，我们在今生，爱上帝是比认知上帝为更大的事”（神总第二部下半廿七问四款）。

三、论基督与圣灵 

（1）基督化身的奥秘

根据约翰福音（17：3），多默申说得对：“我们的信仰主要有两方面，第一是对上帝的真正知识，第二是认识基督化身的奥秘”（神总第二部下半一七四问六款）。这奥秘的认识，是主的教会所建其上的磐石（参太16：18）。使徒给各教会弟兄的书信里，每逢提到神子，不是称呼为耶稣基督，便是称呼为基督耶稣。但圣多默在其全部著作中，效西门彼得当时对主所承认的，一律称为“基督”，没有两样。多默的主旨是针对外教人之误认圣子既摄取了受造的人性，即已不是神性。可是能认识到这“敬虔的奥秘”（提前3：16），的确是只有一些蒙福的人。一般在镜子中观看糊模不清的大众，必要靠赖圣而公的教会之权威信条。但多默把可言说和可以佐证的，都尽量写出来了。他首先说，上帝若没有圣子，就不成其为圣父。然而圣父和圣子仍是不可分的单一，是一神，所别者只是父子关系，而这即是生产。但无形的，纯粹格式的神之生产，跟有形的生物界之生产迥不相同。于是多默承袭了传统的神学，用“流发”（emanatio）来意味神的生产。不过，他认为这种神学的流发，是与科学事实相配合的。他列举了无生物界，植物界，理性人类的流发现象，推而至于高级理智界的流发，乃概括为“各物按其不同性质而有不同的流发，其性质越高，其流发就越与性质亲近”（反外四卷十一章）。天使界有着更完全的理智生命，故全靠理智本身而知道自己。不过天使们心里的概念虽全属固有，却不是等于他们的本质，因为在天使里，“知”与“在”不作一物。所以生命的最高完全乃属归于上帝，在祂里，“知”不外乎“在”，随而祂心里的概念即是祂的本体。

我们称概念为内在语言，即等于外表语言所意指的。上帝心里的概念（内语），即是祂的理智，而祂理智本身，又与所理解的事物全然一致。由此我们可知神的生产，依照最高完全理智的流发，所产出的即在生产者之中，如所理解的事物即在理解者之中那样。而这所理解的之在理解者之中，即是心里的概念或内语，所以在理解祂本身的上帝里，神言即是所理解的上帝，正如在理智里的“石头”一语即是“所理解的石头”一样。因此经上说（约1：1）“圣言（道）与上帝同在，圣言（道）即是上帝。”当然，神的理智绝不由潜而显，却是永远现实地自存，因而就必然地永远理解着祂自身。但由于祂理解自身，祂的语言，即道，就必然在祂理智里，即永远存在于上帝里，因而道与上帝同其永恒，而不像我们的理智需在时间上，把心里的概念或内语把握得到那样。因此，同处经文又说：“太初有道（圣言）。”

那怀在上帝里的道，也由于理解祂自己之故，而必作为万有之道。因此上帝道必是所造万有的原因或范本，“万物都藉着祂（道）而造的”（约1：3）。真的，约翰福音被称为新约的创世记。摩西曾在描摹宇宙的肇始时，就对每一件工程如此说：“上帝说，要有光，就有了光，……上帝说，要有穹苍……”（创1：3以下）。上帝“说”了，万有就造成了；这必须被了解为：祂发出言语，藉着这，祂使万物好像按照它们的完全模范而至于存在。我们又必须声称，这上帝道，即万有的范本，是自己实际在动作中，而不仅是别个所藉以动作的。所以基督在约翰福音里说：“我父作事直到如今，我也作事”（5：17）。

多默毫不忌讳地举出（反外四卷四十章）基督化身信仰上的难点，共有十三条之多。但他也切实地一一加以答解（同上三十九及四十一章）。在基督里面有一完全的神性兼一由理性灵魂和人类肉体构成完全人性。这多个本性之结合于基督当中，并非一种偶合，亦不仅为一同住在，又不仅作为一种个人的关系和特征，却是成为一个位格与一个本体（suppositum）。诚然，基督的神性事情和人性事情各不相同，所以两个性格不杂不混，但因基督是兼具神人两性的一个位格与一个本体，所以在祂里面，神事真可归于那人，而人事也可归于上帝的道。而这道成肉身的神人结合，是在位格里，不是在本体里，正如在三一里寓有位格之“多”于性质之“一”中，同样，在道成肉身里，寓有性质之“多”于位格之“一”中。但最后多默仍承认“基督化身这事，在神的作为当中，是最特别地超乎理性的了，在所能想到的神成就当中，再没有比这更神奇的了”（反外四卷廿七章）。

（2）圣灵的性能 

圣书的权威不但晓谕我们关于在神性里的父和子，也并列着圣灵跟这两位一起。圣灵与父及子一同创造万有。祂又参透万事，向世人显明奥秘（参林前2：10，14：3）。多默详尽而透澈地，驳斥了亚流派和半亚流派等强指圣灵只是受造物而非真神的妄辩（同上四卷十七章）。圣灵之所以另具一自存的位格，正如每一个理智的本性里必有一个意志那样。多默引亚氏伦理学里（三卷五章）“万物有如何的运行”的话，而申说“在一个理解者中，必须由其睿智的格式出现一个对他正当运作和正当目的的旨趣”（同上十九章）。这样，在神性的格式里，圣子是认知，是智慧，而圣灵即是爱好，是良善。但圣灵不像神独生子基督由圣父产生，却是自父和子“出来”（processio），所以三个位格乃在各各关系上的不同。圣灵出来的特殊关系则是在于神所以爱祂自己的爱。

上帝一举爱祂自己而爱祂所造的万有；特别是，就人方面来说，圣灵使人成为上帝的爱人。“圣灵将上帝的爱浇灌在我们心里”（罗5：5）。这样，圣灵就是人心一切全德的造因。那预定着人们的主，是差遣圣灵把他们来“洁净而成圣称义了”（林前6：11）。永活的上帝也差遣圣灵治死我们身体的罪行，而使我们得着生命（参罗8：13）。所以圣灵是神的恩赐。我们所以能达成三种神学的德性，是皆由圣灵所感动，而三者之中，最大的是爱。因为凡是白白给予的，无非出自施恩者的爱心，而神给人恩赐之中是再没有比那与神合一为更大的了。上帝明显地以最高度爱凡藉由圣灵而被祂造成为祂自己爱人的那些人，因为祂除了爱我们之外，不会赠予这样大的一个福益。“上帝将祂的灵赐给我们，从此就知道我们是住在祂里，祂也住在我们里面”（约一4：13）。

反过来，亵渎圣灵乃是最严重而无可赦免的罪；这个罪恶即是恶意。人无非是透过恶意才去犯罪。恶意是“从人夺去那净化灵魂活动的恩典”（神总第二部上半八十五问五款），而使他在根本上不再向善，无复有德性的趋向。但全爱的上帝总不愿丢弃祂的儿女，所以派祂独生子出生世间，救赎众人必死之罪；祂又差遣圣灵降临，推动世人来到上帝这里，“因为我们的正当行为必要靠神恩典的助力”（同上一〇九问引言）我们必藉圣灵而能静观上帝（即是信德的完全），而能喜悦上帝（即是望德的完全）；尤其是，我们又藉圣灵引导而能实践上帝的命令（即是爱德的完全）。但我们必须理解，这对上帝命令的实践，是全然出自我们的自由意志，而不应说是被圣灵强迫驱使，为了祂原只是提醒我们成为上帝的爱人。所以我们给圣灵所感动，乃是出乎爱的自由（参林后3：17），即是善意。这时我们就蒙恩成圣称义，也即是恢复那曾给恶意所毁灭了的固有公义，如同病人被医治了一切疾患而恢复正常的健康。健康生命（义人）的格式是爱，爱是灵魂的生命，正如灵魂是肉体的生命一样（神总第二部下半廿三问二款）。

以上是多默集古来三位一体论的大成之综合神学，亦可以说是中世经院哲学的“形上学”。亚里斯多德的形上学（meta ta physica直译应作“后物理学”），本是他物理学的延长或高一层的探究。多默更以超理性的启示知识为自然理性知识的延长。我们能由物理学（科学）推知“后物理学”（哲学），并由哲学进探“圣事之学”。伯尔拿说过：“把哲学当作达到不可见之事的踏脚的人是伟大的”（注）。天使博士圣多默所取的“踏脚”是很稳固的，而就他那时来说，也是很合科学的。

（注）见本集成第一部书号三〇九圣伯尔拿劝思考书五卷三章。

四、余论 

（1）新多默主义

圣多默借了亚里斯多德的有效“工具”（Organon），使中世纪经院哲学达至最高峰。可是，自此之后，经院哲学即走下坡，而西方文化潮流踏入了“近代”。近代思想的第一特色为个人主义的抬头，而此与实名论，亦即经院的亚里斯多德主义为敌对。亚学重统类而轻单体，重国家而轻个人。中世教会利用了这观点而使各个信徒概受支配于教会权威之下，不得直接与上帝交通。这就激起近代“宗教改革”的思潮，而在政治上，各个政府亦纷纷离教廷而独立；驯至民主自由出现，人权益受重视，因而国家至上论亦就式微了。再者，亚氏的演绎逻辑，一入近代，人心要求新知识的发见，对于纯静思辩的推证便觉不够用了。还有，亚里斯多德时代的自然科学知识全然立基于感官经验，一俟实验科学问世，旧说自必剥落淘汰。所以多默著作中所引关于天文，理化，生物学上诸种公理，来佐助神学问题的说明，现在当然都不适用。太空世纪的新物理学，尤使亚氏的恒星世界，随而中古教会的天使界与“天上圣品等级”，皆不能不为之改正。

然而当代的哲学界，有所谓新多默主义（亦称新经院哲学）的出现。在巴黎，在罗马和米兰等地，一连串的多米尼古神甫们，耶稣会士，和一些对多默思想有兴趣的学人，辛勤搜索和发掘有关多默著作的新资料，表明了多默本身也承认“人类理性总是一步一步地由不完全进至完全”，故关于其与现代科学冲突的某些论调，自无玷于多默所持的基本原则。同时，多默体系中未经发挥尽致的处所，新多默学派为之阐发出来，加以改释，使合于当代的需求。新多默主义又致力于形上学的心理学，分析人格中判断与爱的关系，即真与善的贯串。因此多默意想中的“理智”，会超跃过它自己而进至“直觉”，得与上帝灵交。换言之，我们的一套抽象概念，可以拨开主观而指引至真实的对象与其终极本因（上帝）。这样，在清洌的理性中，固亦寓有欲求的热炽。由是多默后人的新理智主义，俨然与今日盛行的实存哲学（existentialism）携手合流了。

（2）多默精神对中国教会的启迪 

自约翰福音作者把耶稣基督和希腊文化中一个主要概念“逻各斯”（logos）结合起来之后，圣多默更不惜大规模地拿那集希腊哲学之大成的亚里斯多德主义，来充足中世纪的实名论，使基督教信仰及教义有了一道坚固的长城，不能为外教人所摇撼，倒叫他们对圣三一的最高真理不胜其心悦诚服之忱。对这，我们真应称圣多默为西方中世纪的保罗；并且，就文字传道的数量来说，也是一位全世界空前的巨擘。

中国是文字之邦，而又具数千年优美的文化。中国人曾有朴实的信仰对象——天。中国哲学中更有实践性而亦兼含形上学意义的“道”。孔子说过：“朝闻道，夕死可矣！”老子书中劈头便念着“道可道，非常（上）道”。聪明而抱自由主义的圣经汉译家，就拿这“道”字来译述约翰福音中的逻各斯。我们虽不能马虎地说，中国古经也有先知般的启示，然而其中包含不少值得我们重视的真理则诚无可否认。中国不乏与亚里斯多德哲学相称的哲学。既然西方的多默可以使用亚学来解释公教信仰，为什么中国的虔诚信徒不亦可以使用本国优良传统来帮助说明基督教教义，以至构成中国人自己的基督教神学呢？很明显地，一部基督教思想史里有着东方教父神学，有着拉丁教父神学，有着路德和加尔文的神学，并有当代西方所谓的“危机神学”，则在中国土壤中长出一颗中国特有的基督教神学，是极自然而亦应然的。

目下一部分中国学人，正在致力于儒教复兴运动，重新阐发孔，孟，朱子，王阳明等的学说，包括了他们一些宗教思想的昌明。这颇值得中国教会的重视，且何妨进而彼此提携互勉。耶稣不是明白宣称吗：我来不是要废掉古代律法，却要予以完成（参太5：17）。圣多默当年曾怎样地“成全”了希腊哲学，他一方面自己重释亚里斯多德的诸书，并纠正阿伟斯（Averroes）等人对亚氏学说的误解，另一方面，即利用真正的亚学来佐证更高真理的公教信条。今日中国有智慧的信徒们，没有理由办不到叫中国新兴的“人文主义”足以为道成肉身的崇高真理服务。耶稣基督自命“我是道路，真理，生命”（约14：6）。所以对真理的探索与效忠，即等于对上帝的寻求与热爱。中国基督教学者自应本着圣多默精神，重为阐明祖国优良传统，使与其他民族文化，一同进溯圣三一的最高真源，而归荣耀于主，岂不懿欤盛哉！

一九六四，深秋

谢选骏指出：人说“中国基督教学者自应本着圣多默精神”——我看中国基督教学者到底“应本着圣多默精神”，还是应当追随耶稣基督的十字架？

【第一部  神学总论选】

圣多默原著神学总论（Summa Theologica），作自一二六七年，至一二七三年为止；共有三部分。兹依英人费维寿（A. M. Fairweather）“本性与恩典”选译本（Library of Christian Classics, Vol. Ⅺ, The Westminster Press, 1956）而汉译，其目次如下： 

上帝及其作为（选自原著第一部分第一至四问，二十至廿三问）； 

罪与恩（选自第二部分上半，自八二问，五八问，一〇九至一一四问）； 

三圣德：信，望，爱（选自第二部分下半，自一至七问，一七至二一问，二三问，二七问）。 

此外又译原著第二部分之下半内自一七一问至一七五问，关于“说神言”（De Prophetia）的讨论。 

以上译稿概按教宗利欧十三世敕编圣多默全集拉丁文本（Opera Omnia, Leonine Edition, Rome）校正。——编者 

【目次】

第一部

问一  圣教学是什么？其范围怎样？（共十款）

问二  上帝的存在（共三款）

问三  上帝的单纯性（共八款）

问四  上帝的完全性（共三款）

（问五至十九略）

问二十  上帝的爱（共四款）

问廿一  上帝的公义与慈悲（共四款）

问廿二  关于神的照顾（共四款）

问廿三  关于预定（共八款）

  （问廿四起从略）

第二部  上半 

（一至八十一问略）

问八二  原罪的本质（共四款）

  （八三，八四问略）

问八五  罪的结果（共六款）

  （八六至一〇八问略）

问一〇九  上帝的恩典（共十款）

问一一〇  神恩的本质（共四款）

问一一一  神恩的分类（共五款）

问一一二  恩典的造因（共五款）

问一一三  恩典的效果（共十款）

问一一四  关于功绩（共十款）

  （以下诸问均略）

第二部  下半 

问一  信的对象（共十款）

问二  信的内在行为（共十款）

问三  信的外在行为（共二款）

问四  信德本身（共八款）

问五  具有信心者（共四款）

问六  信的来原（共二款）

问七  信的结果（共二款）

  （八至十六问略）

问十七  望的本身（共八款）

问十八  望的主体（共四款）

问十九  恐惧的禀赋（共十二款）

问二十  论失望（共四款）

问廿一  论奢望（共四款）

  （廿二问略）

问廿三  关于爱的本身（共八款）

  （廿四至廿六问略）

问廿七  爱德的主要行为（共八款）

  （廿八至一七〇问从略）

问一七一  预言的性质（共六款）

问一七二  预言的原因（共六款）

问一七三  预知的情态（共四款）

问一七四  预言的分类（共六款）

问一七五  论强攫（共六款）

  （以下均略）

【上帝及其作为】

选自原著第一部分一至四问，二十至廿三问 

前言（从略） 

问一  圣教学是什么？其范围怎样？ 

为了限制我们的目的在确定的范围内，我们必须首先探问圣教学本身究是什么，它的范围怎样。我们于此可提出十个问案：（1）圣教学是否有其必需；（2）它是否为一种学问；（3）它是一问学问抑或是好几门学问呢；（4）它是思办性的或是实践性的呢；（5）它与别的学问的关系怎样；（6）它是否等于智慧；（7）上帝是否为它的主题；（8）它是否藉论辩来指证；（9）它是否应该利用象征的说法；（10）是否这学问所根据的圣经该有若干解释的方式。

第一款  除了诸种哲理学之外，还需要另一种学理么？ 

我们试推论第一款如次：

一、除了哲理诸学之外，似乎更不需要任何别的学理了。人不应该求知那超乎理性之上的事，正如传道经三章廿二节里所说：“莫求知道高超过你的事。”而凡理性所及范围内事，无不可在哲理学中充分加以处理。所以除了哲理诸学而外，似乎无需乎另一种学理。

二、再者，所谓学问无不论到实在（ente），因为只是真有的事才能被认知，而这是等于实在。但所有实在的一切事，都在诸种哲理学中加以处理，甚至关于上帝也是如此，因而称哲学的一部门是神学，关于神事之学，如哲学家亚里斯多德（以后统单称哲学家）在其形上学六卷一章所说了。所以除了哲理诸学而外，已无需乎另一种学理了。

可是在另一方面，在提后（3：16）里说道：“圣书都是上帝所默示的，于教训，督责，规正，及在正义上的教导，都是有益的。”那么，受神默示的圣书，殊与人类理性所拟制的哲理诸学不同。所以除了哲理诸学之外有另一种受神默示的学问，乃是适当的。

我今置答：为了人的救赎，除了人类理性所发见的哲理诸学而外，亦需要有一种根据默示的学问。第一，因为人被注定以上帝为他的归宿，而祂是超越理性的了解，按照以赛亚书里（64：4）所说“上帝阿，在祢以外，眼未曾见祢为等候祢的人所预备的事。”这归宿既然应当引导人们的意向和行为，所以必定事先为他们所知道。因此，为了使人得救的缘故，某些超过人类理性的事，必应透过神的默示而被认知的了。并且，甚至人类理性所能发现的关于上帝之事，也必藉神的默示而教给人们。因为理性所能发现关于上帝的真理，只有极少数人，经过长时期，才能知道，而且仍杂有很多错误。但是世人的整个救赎是有赖乎上帝，因此就全仗认识这项真理。所以世人必要透过神的启示而领悟神的事情，好使救赎工作更适宜亦更正确地完成。所以除了理性所显的哲理诸学之外，必需有一种由默示而得的圣教学。

答第一点：虽然那些超过人类理性的事，不许人从理性而求得，但是那样的事既由上帝所默示，所以人得从信仰而领受。因此上行传道经经句中加上这样的话：“许多超过人类理解以上的事经已默示给你们了”（3：23）。

答第二点：各种学问有各种不同的认识方法。例如天文学家和自然科学家都证明世界是圆的。但天文学家纯用数理，那就是说，不参照物质，来证实它，自然科学家却从考察物质而获得证明。所以，哲理科学用天然的理性来解释的同一事情，无不可能也由那藉神的默示而认知的另一种学问来阐明。这样，靠赖圣教学的神学，和哲学一部门的神学，是根本不同的。

第二款  圣教学是否为一门学问 

我们试推论第二款如次：

一、圣教学似乎不是一种学问。因为凡属学问无不依据一些自明的原则，可是圣教学立基于信仰条文，而信条并非自明的，因为不是人人皆所承认的。正如帖后（3：2）里所说：“人不都是有信心。”因而圣教学不是一种学问。

二、再者世上没有处理独特事项的科学。但圣教学所关切的都是独特事件，类如亚伯拉罕，以撒，雅各等人的行为。所以圣教学不是一种学问。

可是另一方面，奥古斯丁说（三位一体论第十四卷第一章）：“只是藉着这门学问，信心才能植根，得培育，得保障，并至于坚强。”然而，这不是别的学问所能作到的，除非是圣教学。所以圣教学亦是一种学问。

我今置答：圣教学是一种学问。不过我们必须懂得学问有两类。例如算学，几何学等等一类学问，皆立基于由自然理性而得认知的原则。另一类学问则立基于藉一个更高级的学问而得认知的原则。这样，配景学是立基于藉几何学而得认知的原则，音乐是立基于藉算学而得认知的原则。圣教学便属于后一类，它是立基于那藉一个更高级的学问——即是关于上帝与有福者的学问——而得认知的原则。正如音乐接受那由算学付给它的原则一样，圣教学接受那由上帝默示给它的原则。

答第一点：任何学问的原则，要不是自明的，便是绸绎自那藉一个更高级的学问而得认知的。圣教学的原则即如我们上面说过，乃是这样绸绎而来的。

答第二点：圣教学叙述那些独特事件，并不是因为它主要是对它们发生关切。它赞介它们，有时作为可遵行的典范，如道德学所从事的一样，也有时为证明一些人的权威，圣书和圣教学所由依据的神的默示，就是透过他们而显给世人的。

第三款  圣教学是否为一门单独的学问 

我们试推论第三款如次：

一、圣教学似乎不是一门单独的学问。哲学家说：“一门学问只处理一种主题”（分析论后论一章）。可是对教学又处理创造主，又处理受造物，这两者并不属于一个主题。因而圣教学不是一门单独的学问。

二、再者，圣教学还处理天使，有形体的受造物，和人类的习行。这些是各属于不同的哲理学。因而圣教学不是一门单独的学问。

可是另一方面，圣经讲说这些事情是作为一门单独的学问，因为在智训（10：10）里说：“智慧使人明白圣事之学。”

我今置答：圣教学是一门单独的学问。因为，虽然一个能力或习惯的统一性是视它的对象以为断，但要看这对象的法式性而非其物质性。例如人，驴子，石头，皆同具有“有色者”的法式性而为视觉的对象。圣经既处理神默示的事，如上款所述，凡神所默示的事皆同具法式性，而这正是这门学问的对象。因而这些事都包括在那作为一门单独学问的圣教学里。

答第一点：圣教学不是对上帝和对受造物作平行的关注。它对上帝是否基本的，而对受造物则只因其与上帝有关，为了上帝是万物的源头和归宿。这样，这门学问仍保持其一贯性。

答第二点：较低的能力或习惯，忽然在其与物质的关系上有分化，却仍可一同演进为一较高的能力或习惯，因为那较高的能力或习惯是从一较普遍的观点来处理它的对象。例如感官的对象是“可感物”，这包括“可见者”与“可闻者”。可见感官虽是单独一个能力，却包括五官所接的各种对象。同样，那些为不同哲学所研究的事情，也可能在圣教学中从一个方向，即按照其为上帝所默示的，来加处理，所以始终成为一门单独的学问。这样，圣教学好比上帝知识的印板，它是单一而不可分，但也是对于万有的知识。

第四款  圣教学是否为一实践的学问 

我们试推论第四款如次：

一、圣教学似乎是一种实践的学问。因为依照哲学家的话（亚里斯多德形上学第二卷第一章）：“实践知识的目的在乎行为”，而依照雅各书（1：22）里所说“你们要行道，不要单单听道”的话，圣教学是关切着行为。所以圣教学是一种实践的学问。

二、再者，圣教学分为旧律法和新律法两部，而律法是与道德有关，而这乃是实践性的学问，所以圣教学是一实践的学问。

可是另一方面，所有实践的学问都是关切世人的事工。伦理学关切人的品行，建筑学关切人的建造业。但圣教学则主要关心上帝，而人类是上帝的作品。所以圣教学不是实践之学，而毋宁是思辨之学。

我今置答：如上款所述，圣教学虽包括凡为各别哲理学所处理的种种事物，却在其本身仍始终如一，因为它在各别事物中所关注的法式性，是它们藉神之光而得知的。因而，虽然哲理诸学中的某些事物是属思辨的，某些是属实践的，但圣教学则兼包并蓄于其中，正如上帝以同一的知识而兼知祂自己和祂的造化。不过圣教学的思辨性多于其实践性。因为它是比之人的事，更基本地关注神的事；它之所以关注人事，只为得以完全认识上帝，因为人得到永久幸福，正在于此。这样，我们的答辩就显然可见了。

第五款  圣教学是否比其它学问更高贵 

我们试推论第五款如次：

一、圣教学似乎不比其它学问更为高贵。因为学问之尊严实系乎它的确定性。但是有些别的学问，其原理不容置疑的，因此它们似乎较那以可争辩的信条为原则的圣教学更为真确。所以别的学问似比它更尊贵。

二、再者，一门较次层的学问需依一较高层的学问为基础；例如音乐之需赖算学。那么，圣教学有些事项须自哲理学绸绎得来。耶柔米说：“古代教师们在其书中满列哲理学说和理论，使得后人不知孰更可佩：他们的世间学说呢或是他们的圣经知识呢”（第八十四书信，致罗马演说家马格努斯书）。所以圣教学比其它学问为低。

在另一方面，别的学问被称为圣教学的使女，因为它“打发使女出去，在城中至高处呼叫”（箴9：3）。

我今置答：圣教学既然在某些事上是属思辨的，在另些事上又属实践的，它就超过其它一切学问，不论是思辨的或是实践的。一门思辨学，可说比另一门思辨学为高贵，或者是因为它更真确，或所处理的是较高的主题。那么，圣教学兼在这两方面都超过其它思辨的学问。它更较真确，因为其它学问的真确性，只依据人类理性的自然之光，而易于犯错误，但圣教学的真确性是立基于神的知识之光，而决无纰缪。圣教学所处理的主题也更为高贵，因为它所关切的事，主要为超越理性以上的事，而其它学问只处理那些理性限度以内的事而已。至于实践学，一门比另一门更高贵，是因为它帮助到达一更根本的目的。例如，政治学比军事学为高，因为军队的好处是次于国家的好处。那么圣教学，就其实践方面说，其目的为永久幸福，而所有实践学的一切其它目的，皆以此作为它们的终极目标，而附属在其下。这样在任何方面看来，圣教学比之其它学问都更高贵。

答第一点：一个在其本身更真确的东西不能担保不被我们视为少有真确性，这是由于我们智力脆弱之故，正如（亚里斯多德）形上学第二卷里所说：“人的智力对自然界最显明的事，不过蝙蝠之眼对太阳之光一样。”有人对信条感到怀疑，并非由于信条本身之不确实，却由于人类理解力的脆弱。不过我们能有对高级事物的最少之知识，也还胜过对低级事物的最确知识，如在论生物界书中所说（一卷五章）。

答第二点：圣教学之所以利用哲理诸学，并不因为它需要它们，却不过好叫它自己所教导者更为明白清楚。它的原则不从其它学问得来，却直接由上帝通过启示而来。这样，它并不从其它学问——作为其高级者——绸绎出什么来，反倒利用它们作为卑次的助手，好像主干学问利用从属学问一样，或如政治学利用军事学一样。圣教学之所以利用它们，非因其本身有何缺欠或不充足，却由于我们理解力之受限制。我们比较容易给由自然理性（即别的学问所依据的）而得的知识所指引，而进入圣教学所教导的超乎理性以上的事。

第六款  圣教学是否属智慧 

我们试推论第六款如次：

一、圣教学似乎不是智慧。凡其原则从别物绸绎而来的学说概不值得称作智慧。如在（亚里斯多德）形上学一卷二章里所说：“智慧者必须支配别个而不受支配。”但是正如前款所说明了的，圣教学自它以外之物绸绎它的原理。随而它不是智慧。

二、再者，智慧证明它种学问的原则，随而，正如亚里斯多德在伦理学六卷七章里所说，它被称为诸学之冠。但圣教学并不证明其它学问的原则。可见它不是智慧。

三、还有，圣教学需经过学修而得。然智慧是天赋的，故得列于圣灵七禀之中，如以赛亚书十一章所说。随而圣教学不是智慧。

可是另一方面，律法书早已说着：“这就是你们在万民眼前的智慧和聪明”（申4：6）。

我今置答：圣教学乃是万智之智，万慧之慧，绝对如此，而不只在一方面。智慧者又作安排，又下评判，而这评判是在于把低级的事归到较高的原理之下；因而，我们可以说凡在某科目中会将一切归到其最高原理的人，是在那科目上为有智慧者。例如，设计一所房屋图案的建筑师，在建筑事业上可称为智慧者，与那些下级助手的斫木搬石头的工匠们有别。所以在林前（3：10）里说：“我像聪明的工头立好了根基。”而且，一个明慎的人若在处理整个人生的这科目上会把自己的一切行为都导至其正当目的，他就可称为有智慧者。这样，箴言（10：23）里说：“明哲人拥有智慧。”因此，关心那绝对地作为全宇宙的最高因——即上帝——的人，可称为最大智慧者。这也就是智慧所以得称为对神事的知识之故，如奥古斯丁所解释的了（见其三一论十二卷十四章）。那么，圣教学在研究上帝时是认祂为最高原则，这是就祂自己认识自己，并藉启示使别人认识祂而言，而不只是指哲学藉一些受造物而多少认识了祂，如罗马书（1：19）里说：“上帝的事所可知的，原显明在人心里。”所以圣教学特别得称为智慧。

答第一点：圣教学绸出它的原则并不从另一种人的学问知识，却是从神的知识，而这既是最高智慧就支配了我们的一切知识。

答第二点：别的学问的原则，要不是直接自明而无庸表证的便是由于那在其它某一学问中的自然之理而证明的。但圣教学所特有的认识是由于启示而不由于自然之理。所以圣教学的特有任务，不在证明其它学问的原则，却只要评判它们。它对其它学问中凡有与它的真理相冲突之处，便都加以评斥为伪。这样，林后（10：5）里说：“将各样的计谋，各样拦阻人认识上帝的那些自高之事，一概攻破了。”

答第三点：智慧评判的方式既然有二，故智慧亦有两种。我们可由习性的好尚而作评判，正如一个其有道德素养的人，依其德性的要求而正当评判事情，因他倾心于为此。这样，在（亚氏）伦理学十卷五章里和三卷四章里说：“有德者是人类行为的尺度和准则。”我们又可由知识而作评判，例如一个熟娴道德的人配评判德行，即使他不是自己有德。称作圣灵之禀赋的智慧，依第一方式对神的事情作判断，这是按照林前（2：15）所说的“属灵的人能看透万事；并如丢尼修所提及的”（见其神的名称二章九节）：“圣赫若丢得着知识，不只由于学习，也由于体验过神的事。”但是圣教学依第二方式，按它从学修所得的，作评判，即使它的原则是经启示而承受的。

第七款  上帝是否为圣教学的主题 

我们试推论第七款如次：

一、圣教学的主题似乎不是上帝。哲学家说，任何学问的主题必须是预先假定的（分析学后论第一卷）。但圣教学并不预先假定上帝是什么。正如大马色人约翰所说：“上帝是什么，乃是不可能说的”（见其正统信仰三卷廿四章）。可见上帝不是圣教学的主题。

二、再者，任何学问的结论，都包含在它主题里面。然在圣书里，除上帝之外，还结论了许多事，例如受造物，例如世人的习行。可见上帝不是圣教学的主题。

可是另一方面，一门学问的主要内容，乃是它的主题。而这圣教学的主题即是上帝。它主题既是上帝，故得称为神学。可是上帝是圣教学的主题。

我今置答：上帝是这门学问的主题。一门学问与其主题的关系，正如一个能力或习惯与其对象的关系一样。那么，凡规定任何能力或习惯的就是那个能力或习惯的对象；例如，一个人和一块石头，为了有色泽之故而可诉诸视觉，因而色泽正是视觉能力的对象。同样，圣教学观察万事万物，都就它们与上帝的关系，或者因为它们是上帝本身，或者因为它们以上帝为其起源及归宿。可见上帝真是圣教学的主题。这，从它的原则，即其中的诸信条，尤其是显然，因为它们都关于上帝。但是，学问中诸原则的主题即等于整个学问的主题，因为整个学问实际上即寓于它的原则之中。有些人只注意圣教学所处理的事项，而不注意它处理它们的理由因而固然可能把一个异样的主题归给这门圣教学，类如受造物，豫兆，救赎，或整个基督，（即头与肢体）。圣教学诚然处理所有这类事项，但皆就其对上帝发生关系之处而加以处理。

答第一点：虽然我们不能知道上帝究是什么。但在这个圣教学中，我们能运用上帝在自然界或在恩惠界所生的结果，来作圣教学所研究神的事情之定义。在某些哲理学中，当我们凭其结果来表证某事物的原因时，我们也同样利用一个结果来作一个原因的定义。

答第二点：圣教学中所处理的所有其它事情，都包括在上帝里面，不是当作祂的属性，或分支，或部属，而是当作与上帝有关的事情。

第八款  圣教学是否藉论辩来推证 

我们试推论第八款如次：

一、圣教学似乎不藉论辩来推证。因为安波罗修说：“需求信仰之处，不要去作论辩。”（论公教信仰卷一），而在圣教学所追求的，特别是对信仰，正如约翰福音（20：31）里所说：“这书上记着这些事，要叫你们信。”可见圣教学并不藉论辩来推证。

二、再者，假如是藉着论辩的话，它的论辩要不是依据权威，便是依据理性。但若依据权威，便与它的尊严性不符，因为波伊丢斯说：“权威是最弱的证据”（见其西色柔话题注解第六卷，）而若依据理性，便与它的宗旨不配，因为贵钩利说：“谋事若为人类理性试验证明，对它发生信仰就变为毫无功绩”（见其论福音书的讲义第二十六篇）。可见圣教学并不藉论辩来推证。

可是另一方面，提多书（1：9）里论到主教，说他应该“坚守所教真实的道理，就将纯正的教训劝化人，又能把争辩的人驳倒了。”

我今置答：正如别的学问不藉论辩来证明该学问的原则，却由原则来论辩而证明它所包含的其它事项，同样，圣教学也不藉论辩来证明它的原则，即诸信条，反是从信条出发，来论证别的事项，正如使徒从基督的复活来论证一般人的复活（林前15：12以下）。不过我们必须记得，较低级的哲理学既不证明自己的原则，也不向那否定这些原则的人加以辩护，却把这一切都留给一较高级的学问来办理。最高级的哲理学，即形上学，确为自己的诸原则辩护，只要否定它们的人有任何积极立场的话。但若他竟毫无立场的话，它也无法与他争辩，只不过能推翻他的推理。那么，那作为至高无匹之学问的圣教学，也一样地有时与那否定圣教学原则的人辩论，只要他肯承认那由启示而领受的任何事物的话。例如，我们依圣教学的权威来驳正异端，并依甲信条的权威来驳斥那否定乙信条的人。然当敌方竟不信一切启示之事，则亦无法更藉论辩来证明信条，而只好把他所用反对信仰的根据加以推翻是了。因为，信仰既然立足于不能崩倒的真理，而真理的反面既决不能被证明的，则显然凡提出反抗信仰的论辩，并不是证据，而只是可予以答辩的论点了。

答第一点：虽然人类理性的论辩不足以证明信仰上的事情，但如上说，圣教学是由信仰条项来论证其它的事。

答第二点：圣教学的特征尤其在藉权威的证据，因为它的原则是通过启示而得来的。因而那些蒙受启示者之权威是不可不信的。不过这决不剥夺圣教学的尊严。诉诸人类理性上所建的权威，可以说是“最弱的证据。”但诉诸神的默示上所建之权威，则是最有效力的，不过圣教学确亦利用人类理性，不是来证明信仰（这反倒不免取消了它的功绩），却是来澄清教义的某些要点。神恩既然并不抹杀自然，而是要成全它，则理性应该侍奉信仰，好像意志的性向侍奉爱心一样。使徒在林后（10：5）里说得真对：“将人所有的心意夺回，使皆服从基督。”因而圣教学甚至利用一般哲学家的权威，要是他们也能透过自然理性而（达至）真理的话。例如在使徒行传（17：28）里，保罗引用亚拉突的话：“也就如你们作诗的，有人说，我们也是祂所生的。”不过圣教学利用这一类的权威，只不过当作辅助及可能的论证是了。它利用正规圣书作为正式的权威，必定要依此争辩，并利用教会的其它教师辈作为可能用以辩论的权威，不过是，只具盖然性而已。

第九款  圣教学是否应该利用象征 

我们试推论第九款如次：

一、圣教学似乎不宜用象征一类的说法。如上款所说过，圣教学在一切学问之中占有至高的位置，则凡适用于次级学说上的说法，似不宜于圣教学。藉各种寓喻和象征来推论的，是适合于诗歌，即凡学理中之最少理论者。因而圣教学不当运用象征。

二、再者，圣教学的宗旨似乎是在于说明真理；因而对于说明真理之人有蒙一种酬报的应许：“凡将我说明的人必将得永生”（传道经24：21）。但真理由象征这类说法而致模糊。所以圣教学不宜用形体之物以记载神事。

三、还有，受造物如越崇高，他们就越近似上帝。这样，若果要用某种受造物来表显上帝，就特别该用较为崇高的那一种，而不许用最低级的；圣书里便常是如此。

可是另一方面，在何西阿书（12：10）里说：“我已晓喻众先知，加增默示，藉他们设立比喻。”借一比喻来宣称某事，便是运用象征。所以运用象征是适宜于圣教学。

我今置答：圣经藉物体的比喻来宣扬神和属灵的事，是适合的。上帝按照万物的本性为它们豫备，而人的知识既由感官开始，所以他通过感性的事物进达智性的事物，是合乎他的本性。因而圣书将属灵之事用物质的象征告诉我们，是适当的。这就是丢尼修在其天上圣品等级二章里所说：“若不用各色各样的圣幕来遮覆，神的光辉便不可能照射我们。”圣书既是为着一切人等（罗马书1：14里说：“我都欠他们的债，无论是……对聪明人，或对愚拙人”），所以藉形体的比喻来表明属灵的事，也是适合的，好些头脑简单，不能理解智性的事之人，可以至少依这样而明白这类的事。

答第一点：诗词运用象征来描写，因为世人天性爱看图画。但圣教学利用象征则由于其必要而有用。

答第二点：如丢尼修所说：神的启示之光并不因受有形物象的遮覆而被消灭。神光永是神光，始终实在，决不让人心甘于感象而止，却要提升人心使知睿智之事。神光也通过那些接受默示的人，教导别人知道睿智之事。这样，圣书中某句之着有象征者，反在别的文句更见明白彰宣了。这种象征上的荫影，实大有助于有思者的激发，而亦足以使不信者有所稗益，马太福音（7：6）里提到这些不信者，说“切不可将圣物给狗。”

答第三点：如丢尼修所说，圣书宣述神事，与其利用高贵的形象，无宁用卑陋的形象更为适宜（天上圣品等级二章）。这有三种理由。第一，这样，人心较能免于错误，因为所用的形象之远不及神事的正当意义，是显而易见的。但是，若用高贵的形象来描状神事，其不及处，特别对那些不能想像比高贵形象更高贵之物的人，也许不甚明白。第二，这种作法对于我们在今生所能得的上帝知识，比较适合。我们与其知道上帝是什么，无宁较能知道祂不是什么。因此那些较远从祂隔离的形象之比喻，可以引领我们更真欣赏上帝是超绝乎我们对祂所说或所想像的。第三，这样作，神的事情就不显露给那不配的。

第十款  一句圣经是否可有几种解释 

我们试推论第十款如次：

一、一句圣经似乎不能有几种意义，类如历史的或字面的，讽喻的，寓言的或道德的，以及神妙的。因为一句而有许多意义，便发生混乱和欺蒙，而摧毁了论证的力量。我们不能从含混的命题来论辩，那样命题必陷于某些谬误；圣书必须能表明绝无谬误的真理。所以同一经句不能含有几种命意。

二、再者，奥古斯丁说（信仰的功用第三章）：“我们所称旧约的圣书具有四类记录——历史的，推原的，类比的，讽喻的。”但这，似乎跟上面所说四种解释不同。所以圣书中同一语句而有那四种说明，乃是不对的。

三、还有，除上述四种解释之外，更有对比的一种，已略过不提了。

可是另一方面，贵钩利说（约伯记的道德论二十卷一章）：“圣书以其讲说方式而超过一切学问。一语之中记着一事，并表明一个玄秘。”

我今置答：上帝是圣书的作者，祂不但能运用语言（这，人也能做到），更能运用事物来意味着某物。诚然，在每一学问里，词语必有所指，但圣教学的特征是在：词语所指的事物本身乃意味着某物。那词语用来指事物的用意，是属于第一种解释，即历史的或字面的。若词语所指的事物另有所拟，则称作属灵的解释，这是从字面的意义来的，也是假定了字面的意义。这种属灵的解释有三种。如使徒在希伯来书七章里所说，旧律法是新律法的象征，并如丢尼修所说（教会等级五章一节）：“新律法本身就是将来荣光的象征。”并且在新的律法中，元首所做的事情，是我们所应当作的事情之标记。这样，就旧律法的内容为新律法内容的指数而言，它就具隐喻的意义了。就基督的行为或那些意味着基督的事是我们应当实践的标记而言，这意义就是道德的；就这些事所意味的是永恒的荣耀而言，这意义便是神妙的。最后，由于圣书作者的心中是实文实义，并因作者即是那领会万事万物全部在其心中的上帝，所以，正如奥古斯丁所说，“一语之中能含有几种解释，不是不适宜的”（见其认罪录第十二卷十八至二十，二十四，三十一等章）。

答第一点：这种多方的解释并不流于暧昧，或涉任何异样的纷歧。如我们所说过的，这种多解性原非一语而指互异的事，毋宁是所指点的各事不外乎若干互异事物的符象而已。这样，混乱就不会发生，因为所有解释都立基于唯一的实文，我们专凭这个来作论证。如奥古斯丁所说（驳斥多纳徒派人温辛丢，第四十八书信），我们不能从隐喻的意义来作论证，可是圣书本身并不因此有所损失，因为凡在一语的灵性意义中有信仰不能少的意思，无不在另一语的文字意义中很清楚地说出来。

答第二点：历史的，类比的，推原的三种解释，皆不外乎唯一实文的解释。如奥古斯丁在同一文句中所说明的，若它单是叙述某事，便是历史的；若对所叙述的提供理由，便是推原的，好像我们的主举出理由来解明摩西为了他们的心硬，所以许其休妻（太19：8）：而若一句的真理表明能与另一句的真理相符，便是类比的了。四者之中，隐喻独可代表三种属灵的解释。所以圣威克多修道院的笏哥把神妙的包括在隐喻之内，即只成历史的，隐喻的，寓言的三种（语录第三卷，“论圣品”第一章的前言四节）。

答第三点：对比的意义包含在文字的意义之中，因为文字每直指某事而同时有所象征。字面上的意义不是象征本身，而是所象征的那事。例如圣书中说到主的手臂，这字义并不即指神实有这样的身躯之一部，却是就这种身躯之一部而影射其活动力。这样，很清楚地，圣书的文字解释决不能含有任何谬妄。

问二  上帝的存在 

（引语从略） 

关于上帝存在问题，可以提出三个问案：（1）上帝存在是否直接自明；（2）上帝存在是否能以表证；（3）上帝果否存在。

第一款  上帝存在是否直接自明 

我们试推论第一款如次：

一、上帝存在似乎是自明的。事物之得称为自明，是由于该事物的知识固有在我们心中，有一些自明的原则是如此。大马色人约翰说：“上帝存在的知识是一切世人天生具有的”（正统信仰第一卷一及三章）。所以上帝存在是直接自明的。

二、再者，如哲学家论到表证的根本原则所说，凡事因一旦其名辞被知而得以认知者，即是自明的（分析后论一卷二章）。例如，我们一经知道何谓全体，何谓部分，便即知道任何全体大于其部分。那么，当我们了解“上帝”一辞的意义时，我们便即了解上帝是存在了。因为“上帝”一辞意味着“再没有别的东西能被想像为更伟大的”那么，凡真实存在者必大于只存在于思想中者。因此，既然“上帝”这一辞一旦被了解，上帝就存在于理智之中，可见上帝亦即真实存在。所以上帝存在是自明的。

（三、还有，真理存在是自明的。因为若有人否认真理之存在，他即是肯定“真理不存在。”因为若是真理果不存在的话，则“真理不存在”这事是真的了，而若有任何事是真的，真理就是存在了。照约翰福音（14：6）所说“我是道路，真理，生命”，上帝即是真理本身。可见上帝存在是自明的。）

可是另一方面，凡是自明的，其反面是不可能想像的，正如哲学家在研究表证法之原则时所说明的（具见其形上学四卷，及分析后论第一卷二章）。但“上帝存在”的反面是能以想像的，这可依诗篇（53：1）“愚顽人心里说：没有上帝”一语为据。可见上帝存在并不是自明的。

我今置答：一事之自明可有二途。一是它在本身自明，却不对我们而自明。另一是它在本身和对我们两皆自明。一个命题中的说明语若包含在它主语的意义内，这命题便是自明的。例如，“人是动物”这一命题是自明的，因为“动物”含在“人”的意义之中。所以倘若说明语和主语为人人所知，则命题对谁都是自明的了。关于表证法的根本原则，情形显然如此，因为它们的用辞都是人尽皆知的普遍语，类如实有，非有，全体，部分等等。可是若有些人不知道某命题的说明语和主语，则该命题尽管在其本身为自明，而对他们将并不自明。因而波伊丢斯说（在其星期论中，“是否一切存在是善”一段）：“某些普遍概念可能只对智者是自明的，例如无形之物不在空间上的概念。”那么，我说，“上帝存在”这一命题是本身自明的，为了它的说明语即同于它的主语。因为上帝即是祂的存在，如我们将在第三问第四款里所表明的。然而由于我们并不知道上帝究是什么，因而这命题对我们不是自明的，却是必藉主辞所指的对象是具有客观的存在，而不仅仅存在于思想之中。我们也不能论证上帝真实客体存在，除非承认“那比这不能再想像到更伟大东西的，”真是存在的；而这是那些不以为上帝有存在的人所不承认的。

答第三点：一般地来说，真理存在一事是自明的。然而第一真理的存在，这就我们而言，不属自明的。

第二款  上帝的存在是否能作表证 

我们试推论第二款如次：

一、上帝的存在似乎不能表证。上帝的存在是属于信条的一项。而凡属乎信仰上的事是不能表证的，因为表证是在认知一件事物，但使徒明说信仰所指的是“未见之事”（来11：1）。上帝的成果而得证明，这成果虽就自然而言，是属次要的自明，但就我们而言是更可知道的。

答第一点：上帝存在的知识，虽然固具在人心中，但只是一种广泛的，而或含混的样子，因为虽然上帝是人的终极幸福，而人天生企求幸福，并无当然知道他所企求，可是这不算做上帝存在的绝对知识。例如我们可能知某人会来，却不知彼得会来，即使来者确实是彼得。同样有许多人认为富有是人的全好，是他的幸福；也有认为愉快是人的全好，另有人又想到别的。

答第二点：听到“上帝”一辞的人可能并不理解这是意味着“再没有别的能被想像为更伟大的”，因为有人信为上帝只是一个物体。然而，即使人确理解这辞有那种意味，也不见得他就理解这可见上帝的存在是不能表证的。

二、再者，为了表证某命题的存在，就必知道它是什么。但如大马色人约翰（正统信仰一卷四章）所说，我们不能知道上帝是什么，只能知道祂不是什么。可见上帝的存在是不能表证的。

三、还有，上帝的存在只能从祂的功果而表明。然而祂的功果与祂本身，二者不能相比的，因为上帝是无限的，而祂的功果都是有限的，有限当然与无限不相比。一个原因不能从一个与它不相比的结果而得表明。可见上帝的存在是不能表证的。

可是另一方面，使徒在罗马书（1：20）里说：“上帝……是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得。”然而若是上帝的存在不能从所造之物而表证，这事就不可能了。因为关于任何事所必理解的第一件，就是它是否存在。

我今置答：表证有两种。一是由原因出发，即所谓“先天”的，这种论证就是靠那在本质上是首先的。另一是由结果出发，即所谓“后天”的，而这只就我们而言是首先的。当一结果比其原因更对我们为清显时，我们便藉果以知因。若是任何结果更为我们所知，我们便能藉它来推证其原因存在，因为结果总要依靠原因，而若结果存在，则必有原因存在。这样，我们对于上帝，就能藉祂的结果而知祂的存在，即使我们并不知道祂的本质。

答第一点：上帝的存在，以及其它能藉自然理性而认知的事，如罗马书一章所肯定的，并不足成为信条，而只是信条的前奏。自然知识为信仰的先驱，正如自然为神恩的先驱，及能被成全者为完全的先驱一样。不过，那在本身可表证而可认知的事，为那些不能理解它的表证之人藉信仰来接受，也非不可能的。

答第二点：当一原因藉其结果而得推证时，我们为了证明原因的存在，必然利用结果以代原因的定义。关于上帝的情形尤其如此，因为在证明某物存在上，我们所接受为表证的媒介的，必是名称的意义，而不是那物的本质，因为一个事物究是什么的问题，必定跟着它的存在问题而至。既然上帝的名称是由祂的功果演绎而来，如在下面的第十三问第一款所将表明的，那么，我们何妨利用这“上帝”一名作为媒介，来从祂的结果以推演祂的存在。

答第三点：凡与其原因不相比的结果，当然不足以供给我们对这原因的清楚知识。不过，如已说过的，我们能从任何结果推证其原因的存在。这样，即使我们不能藉由上帝的结果完全知道祂的本质，但我们能从这结果证明祂的存在。

第三款  上帝是否存在 

我们试推论第三款如次：

一、上帝似乎并不存在，因为倘若两个反对命题中之一是无限性的，另一个必被全然排弃。“上帝”一名的意义是指着无限的善。所以上帝倘若存在，则宇宙便没有所谓恶了。然而这世界分明有恶；可见上帝并不存在。

二、再者，凡为比较少数原则所能说明的事物，就不必归诸较多数的原则。那么，若我们设想上帝没有存在，我们还似乎能藉其它原则来说明我们所见在这世上的一切，将所有自然事象归给自然，作为它们的原则，而将目的事态归之于人间理性或意志。这样，我们就不需要假定上帝存在。

可是另一方面，在出埃及记（3：14）里，上帝亲自说着：“我是自有本有的。”

我今置答：上帝的存在能有五种证明。第一个亦是最清楚明白的证据，是从运动来的。这世界里有着事物的运动，是确实而且符合于感觉经验的。而凡有运动的事物，必被其它事物所推动，因为若不是有被推动的可能，则无物能为运动，而推动者有运动则是现实的。所谓运动，实不外乎运动某物由可能性至现实性，而一物之得由运动可能的变有运动的现实，则非赖有现实运动的某物不可。例如，现实灼热的火，足以使木头由可能的热成为现实的热，就是把它推动和改变了。但同一物不可能在同一局面上兼具现实的和可能的，只可以在不同局面上兼具这两者。现实热的东西不能同时亦是可能的热，却可以有可能的冷。所以任何事物决不可能在同一局面，同一方式上，兼为能动者与被动者，它也不可能是自动者。因此凡运动的事物，必须给别的事物所推动。那么，倘若把甲推动的乙也是运动的，必是被丙所动，丙又被丁所动。然而这不能永远推至无穷，因为如此无尽地推上去，就不会有第一推动者，随而也就没有一切其它推动者了。须知，若非有第一推动者，便没有第二推动者，等于若没有手动杖，就没有杖能动。所以我们不得不到达一个不为别物所动的第一主动者；而这就是人人所了解的上帝。

第二个证明方法是从一个有效原因的意义。我们知道在一些可感觉的事物中，寓有彼此相继的有效原因。然而我们不见得有任何事物作为它本身的有效原因，而这也属于不可能，因为一物决无能又先于它自己。然而这些有效原因的连续亦不可能为无限性，因为在这连续中，第一原因为中间因的原因，而中间因即为终极因的原因，不管这中间因是许多或只一个。那么，原因一旦消失，它的结果必亦消失。所以，在那些有效原因中假使没有第一个原因，就也没有终极因和中间因的存在。但若这些原因是无尽无穷地推上去，便也没有所谓第一原因了，因而也不能有终极因和中间因的存在；而这显然是谬妄的。所以我们不得不假定有第一个有效原因的存在；而这，大家都称之为上帝。

第三种方法是从盖然性和必然性的性质来考察。世上有一些事物，可以存在，也可以不存在，因为它们来去无常，或存或灭，所以可能有，也可能无有。那么，这样的事物，决不可能永远存在，为了至少在某一时间内，那可能不存在的东西决没有存在。因之，假使一切事物都可以有不存在的样子，那么，世上定有一个时期全然成为无有。但若这个说法果真无误，则目今便无物存在，因为没有存在的东西不能开始存在，除非有其它存在物推它存在。若果世上从不曾有物存在，就不可能有物开始存在，而目今就成了全然虚无世界。然而这显然是妄诞的，因而不是一切存在都只属盖然的。有的事物在其本身定是必然的。那么，凡属必然的事物，它的必然性或从它物绸绎而来，或者不是。然而把那从别物有其必然原因的必然事物，推溯到无穷无尽，是不可能的，正如（如我们所已证明的）关于有效原因这一事是不可能一样。所以我们不得不假定有某事物在其本身是必然的，即是，它的必然性并不假助于别物，而且它为其它事物的必然性之因。对这，大家都称之为上帝。

第四种方法是从事物里发生的级度来考察，即是，这些级度必定为或多或少的善，真，尊贵等等。我们所以指称任何物的比较多寡，只因它对最巨大无比者显出约略不等的种种级度而已。所谓某物较热，是由于它对最高热者的相似。所以宇宙间必有什么为最真，最善，最尊贵，因而乃具有最伟大无比的存在，因为最伟大的真理亦即是最伟大的本体，如在形上学二卷所说的。凡最完全具有某一类之本质的东西，就是属于该类的一切物之因。例如火，是最完全灼热的东西，它就是一切热物之因：这也是形上学同文句中所说的。所以，必有物焉，对于万有作为其存在，其善性，以及其各种的完全之因。因此物即通称为上帝。

第五种方法是从万有的受支配来考察。我们发见某些事物，类如自然物体，即使它们全无知识，亦都在向一目的而趋。它们几乎总是这样活动，以企完成最大限度的良好，这事实显然表明它们达其目的，是由于有意，而不是由于偶然。然而凡没有知识的事物都不能够向一目的以趋，除非是赖有知识与有理解的主使人；例如一矢之发射必有赖乎弓手。所以宇宙间必有一睿智的主体，使万物指向它们的目的。这主体即通称为上帝。

答第一点：奥古斯丁说（教义手册第十一章）：“上帝既是最高无比的良善，祂决不容许在其造化中有恶的存在，除非祂能依其全能和至善而化恶祸为吉详。”这就是上帝的无限良善所及，祂能容许恶之存在，而化之为吉祥。

答第二点：凡属自然界的事物，无不倚靠上帝作其第一原因，因为整个自然是藉着一位比它为高的主使者作其指导，而动作以达成一预定的目的。同样，凡具有旨趣的事物，亦必倚靠那比人间理性或意志为高的一个原因，因为那些事物必不免于变迁和缺陷。我们已表明：任何可变以及不免有缺陷的事物，必须倚靠那在本身绝无流变而具必然性的第一原则。

问三  上帝的单纯性 

当我们知道某物“是”之后，仍必探究它怎样是，以便认知它是什么。可是我们对于上是什么，既然无法加以探究，而只能探得祂不是什么，所以我们不能知道祂怎样是，而只能知道祂怎样不是。所以我们要思考到：首先，上帝怎样不是，第二，祂怎样为我们认识，第三，祂怎样得称呼。我们表出上帝怎样不是，可用排除凡与祂不比拟的东西，类如构成，运动等等。因此我们先要探究上帝的单纯性，好排除任何复杂构成。但因为就有形物体而言，它们的单纯性都指示它们的不完整性和有部分性，所以我们其次要探究神的完全性，然后探究祂的无限，祂的不变性和祂的单一。

关于上帝的单纯性可有八个问案提出：（1）上帝是否为一形体？（2）上帝是否由“格式”与“材料”两者合成？（3）上帝是否由主体与精华，本质或性质而合成？（4）上帝是否由本体与本质合成？（5）上帝是否由总类与差别合成？（6）祂是否由实体与偶件合成？（7）上帝究竟是一种复合品或者全然单纯的？（8）上帝是否与别些东西结合而成？

第一款  上帝是否为一形体 

我们试推论第一款如次：

一、上帝似乎为一形体。因为凡有三量度的，就是一个形体。圣书上每描写上帝有三量度，例如约伯记（11：8—9）里说：“祂高于天，你还能作什么？深于阴间，你还能知道什么？其量比地长，比海宽。”所以上帝为一形体。

二、再者，凡有形状的就是形体，因为形状是量的模式。那么，上帝似乎有形状，因为在创世纪里（1：26）说着：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。”依照希伯来书（1：3）：“他是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本身的真像……”，而所说的“真像”，即是形状。所以上帝是一形体。

三、还有，凡有部分的东西就是形体，而圣书每用部分来描写上帝，例如约伯记里（40：9）说：“你有上帝那样的臂膀么？”诗篇里（34：15）说：“主的眼目看顾义人”，又说（118：16）：“主的右手高举。”所以上帝是一形体。

四、还有，一个形体才能有位置，圣书论到上帝，每言位置。例如以赛亚书里（6：1）说：“我见主坐在高高的宝座上”，又说（3：13）：“主站着审判众人。”所以上帝为一形体。

五、还有，只是形体或具有形体的物件才能作为动作的目的点或出发点，而圣书说到上帝为目的点，例如在诗篇里（34：5）：“他们仰望了祂，便有了光荣”，又在耶利米书里（17：13）说到祂为一出发点：“离开我的，他们的名字必写在土里。”所以上帝为一形体。

可是另一方面，在约翰福音里（4：24）说着：“上帝是灵。”

我今置答：上帝绝不是一个形体。这能用三种方法证明。第一，具体的实例显然表明一切有形物体的运动，非被推动不可。然如上面第二问第三款所表出的，上帝是本身不动的第一推动者。这就证明上帝不是形体。其次，首先存在者必是现实的，而决不是潜能的。当然那由潜能性过渡到现实性的事物，先有潜能而后有现实；但就绝对事实而言，现实性先在于潜能性，因为潜能之得成为现实，非靠托一个现实事物不可。如在上面二问三款所表明的，上帝是首先存在的主体；所以在祂里面不可能更有潜能性的事物。可是凡属形体，必是潜能性的，因为凡连续的，亦是无限地可分割的。所以上帝不可能为一形体。第三，由上二问三款，很清楚地，上帝是凡本是中最尊贵的。但是一个形体决不可能是凡本是中最尊贵的，因为它要不是活的，便是无生命的，而有生物显然比之无生物为贵。但一个有生物所以是活着的，并不是因为它有形体之故；否则所有形体都将是活的了。所以有生物是要托赖别物而得其生命的，正如我们的身体要靠灵魂始得活着；而凡赋给生命于一物者必比之该物为贵。所以上帝不可能为一形体。

答第一点：如上一问九款所说及的，圣经每用有形事物的比喻，为我们记叙属灵的神事。其所载对于上帝的三量度，无非借物质数量的比方来喻示祂权能的准则。祂窥知幽潜的能力，被表明作深度；他超绝优越的能力，被表明作高度；祂永久无穷的存在，被表明作长度；而祂对万有的普爱，被表明作宽度。或如丢尼修所说：“上帝的深度是指其渊不可测的本体，长度是指其弥漫万有的权能，宽度是指其统御万有的延遍，意思无非是宇宙万物全受祂的保卫”（神的名称九章三节）。

答第二点：所说人照上帝的形像而造，并不是就形体而言，乃是指人优于其它动物。所以创世记写了“照我们的形像，按我们的样式造人”之后，接着便说（1：26）：“使他们管理海里的鱼……。”因为人在理性和了解力上优越过一切动物，而关于这点他是按照神的形像造的。但这所谓形像和样式都是非物质的。

答第三点：圣经是用象征笔法来描写上帝的肢体，意在表明祂的举动行为。眼的功能既在观看，所以写着上帝的眼，无非表示祂灵观而非肉观的能力。其它肢体部分的记述，也是同样情形。

答第四点：将上帝安放在某些位置，都不外乎象征的笔法。安坐是指祂的不变与构成。站立是指祂克服所有向祂作对的大能。

答第五点：上帝既是无所不在，我们就不用脚步去走近祂，而只用心灵的感觉便了。我们与祂离远，也同这样情形。接近与远离，都是借空间变动的比喻来表明精神上的感觉。

第二款  上帝是否由格式与材料两者合成 

我们试推论第二款如次：

一、上帝似乎由格式与材料两者合成。凡具有一种精魂的东西，无不由材料与格式构合而成，因为精魂就是形体的格式。圣经在说到上帝本身的时候，赋给祂一种精魂：“义人必因信得生，若有人退后，我心里就不喜欢他”（来10：38）。所以上帝是由格式与材料合成。

二、再者，依照精魂论一卷，喜，怒等等都是合成物的情欲。圣书描写上帝有这类情欲，如在诗篇里（106：40）：“所以上帝的怒气向祂的百姓发作。”这样，上帝是由格式与材料合成。

三、还有，材料是个性化的原则。上帝既不可说明为“众多”，自然必是“单一”的个体。这样，上帝是由材料与格式合成。

可是在另一方面，凡由于材料与格式合成的东西，乃是一个形体，因为材料的基本质素是数量上的伸延。然在上问一款中经已表明上帝并不是一形体。可见上帝不由材料与格式合成。

我今置答：在上帝里决不可能有材料。第一，材料的特征是其潜能性。上帝经已证明为一纯粹的现实，而无任何潜能性（参第二问第三款）。所以上帝不可能为材料与格式合成的。第二，为由材料与格式合成之物，全靠其中的格式达到完好。所以那物的完成，是藉它的材料参享了它的格式。然而上帝是至先而至善的完好，而至先兼至善的完好，不用有任何参享而已自完好了，因为自有的完好，比之参享的完好为更佳。所以上帝不可能是由材料与格式合成。第三，各个“当事者”的行动，必有赖乎其格式，而一物之成为一当事者，全恃其如何与其格式发生关系。所以，至先和自动之物，必定是至先地和自主地作为一个格式。上帝既是最先的有效因，如所经表明的（二问三款）里，所以祂是最先的当事者。这样，上帝是藉其本质而为祂自己的格式，因而不由格式与材料并合而成。

答第一点：用象征笔法将上帝描写作为一个精魂，不过为指明祂的现实，因为我们往往藉精魂来定主意。这样，凡讨好上帝的旨意，就说作讨好上帝的精魂了。

答第二点：象征性地用怒气一类的字眼来描状上帝，不过为欲表明祂的影响力，因为发怒之人就是施行责罚。怒是象征地意味着天罚。

答第三点：凡能与材料结合的格式，其成为个体是藉着用材料，而那材料不能更在另一物里，因为它在第一个主体里存在着；但凡是格式都可以结合在许多物里，除非有障碍物阻挡它。然而一个不能为材料所接受，而其本身挺然自存的格式，它之成为个体，正是由于本身自足，不容更吸收任何别物。上帝就是这样的一个格式。可见上帝里不必有材料了。

第三款  上帝是否即等于祂的本质或本性 

我们试推论第三款如次：

一、上帝似乎不即等于祂的本质或本性。宇宙间无物能即在其本身里面。但我们通常说上帝的本质或本性，即祂的神性，是在上帝里面。因此上帝似乎不能即等于祂的本质或本性。

二、再者，一种结果，类似于其原因，因为各个当事者制造它自己样式的作品。就受造物而言，一个主体不即等于其本质。例如“人”，不即等于他的“人性”。那么，神也不即等于神性。

可是另一方面，在约翰福音里（14：6）明白地说，上帝不仅仅是活着，却也是生命：“我是道路，真理，生命。”那么，神性之于神，正如生命之于活人。所以神即是神性。

我今置答：上帝与其本性或本质全相等同。为要理解这点，我们必须领会：在那由材料与格式合成的事物里，其本质或本性必定跟本物不同，因为所谓不质或本性，只是指那包含在那种目的定义里的。例如，“人性”是指那包含在人的定义里的一切，因为藉着这些，人就所以为人，而所谓人性，就是指着人之所以为人了。但是，那特别的材料，与其所拥有使那物成为个体化的一切属性，并不包括在那种目的定义里。例如这肉体，这些骨头，和这人皮肤之为白或黑等等，都不包括在“人”的定义里。这样，这肉体，这些骨头，和那材料所特具的偶件，都不包含在“人性”里，即使它们倒都包含在人里。所以“人”这主体却包含了“人性”所不包含的某些东西，因而“人”不是恰正等于“人性”。人性指着人的格式部分，因为下定义的原则是在于指出那使材料成为个体化的格式。但是那些不由材料与格式合成的事物，其成为个体，并不由于各别特殊的材料，而即由格式把自己拿来个体化，其格式就是主体本身，因而主体与其本性之间毫无差异，全然等同。上帝本身已如上款所论，并不由材料与格式合成。可见神必即是祂的神性，祂的生命，以及归于祂的所有其它一切说明语。

答第一点：我们对于单纯的事物都不能说什么，除非借意于我们所认识的复合物。因此我们说到上帝，我们利用一些具体的名称来指出祂的存在（因为只有复合的事物才为我们所知的存在物），而利用一些抽象的名称来指出祂的单纯性。这样，我们若说祂的神性或生命等等，是“在祂里面”，那种复合性是由于我们理智的了解，而不即属于上帝本身。

答第二点：上帝的成果真与祂本身类似，不过不是全备的，只是按它们所能够做到。它们之所以不及上帝，是因它们只能凭藉众多复合来单纯及独一。由于它们的复合，本物与其性质之间必有差异。

第四款  上帝的本质与祂的存在是否相同 

我们试推论第四款如次：

一、在上帝里，似乎本质与存在不即相同。假使相同，则在上帝存在上便无可以复加了。但那更无可以复加的存在，不免就是万有所具有的存在。如此，上帝就是一种遍在的本体，与万有无别。但依照所罗门智训（14：21）所说：“他们将不能分授的名加给木石了，”那是不对的。可见上帝的本体不即是祂的本位。

二、再者，在第二问第二，三款里说过，我们能知上帝存在，却不能知祂究竟是什么。因而上帝的存在不即等于祂的究竟，即是，不等于祂的精华或本性。

可是另一方面，希拉流说：“上帝的存在不是附属事件，却是实质的真理”（三一论七卷）。

我今置答：上帝不只是祂本质（如上第三款所已表明的），却也是祂的存在。这可以许多方法证明。第一，凡一事物，若是除它本质之外，还具有些别的东西，必不外下列两种原因：（1）因它本质上的原则而生，正如一种属性是一个品类的成分，例如笑，乃是人类的成分，出自“人”这个品类的基本原则；或者（2）因外在条件而生，例如水得暖热是起于外在的火。这样，倘若一物之存在与它的本质有别，这存在要不是由它本质的原则所产生，便是由外在条件而来。但一物之存在决不可能单由它自己本质上的原则产生，因为世上没有什么由原因来的事物，能本身作为它自己存在充足的原因。所以凡物之存在，若与其本质有别，则必产自它本身而外的原因。然而我们不能拿以上的理论来应用到上帝，因祂本身就是第一有效原因。随而上帝之存在决不可能与祂本质有别。

其次，所谓存在，即是一个格式或本性之实现。例如，我们论到善或人性，要不是我们意味着它存在的话，便决不说它是现实的。所以，当存在与本质有别之时，存在与本质之关系，必即是现实对潜能的关系。但如第二问第三款所表明的，上帝里并无所谓潜能性。足见在上帝里，存在与本质无别。所以上帝的本质就是祂的存在。

第三，某物本身原不寓有存在性而得有存在，其存在是由于分享而来，正如某物本身不是火而有放光，它的放光是由于分享一样。但是，如在上第三款所已证明的，上帝即是祂的本质。可见，假使上帝不既是祂的存在，祂的存在便将由于分享而来，却不由祂的本质。这样祂就不是元始存在体了；而这是绝对讲不通的。所以上帝既即是祂本质，也即是祂的存在。

答第一点：所谓“无可复加之物”，可有两种意义。它可能意味着：一物在其本性上不容再加者。例如无理性的动物，在其本性上便把理性排除了。但它又可能意味着：一种本性不需要更加别物。例如动物的通性，不需有理性加入，因为它无加入理性的必要，但是倒过来它也不排斥理性。就第一意义来说，上帝的存在上不容再加；就第二意义来说，在普遍的存在上无需再加。

答第二点：“是”可能意味着两点。它可能意味着现实的存在，或者意味着心智藉着这一综合而联结主语与说明语在一命题中，即甲“是”乙。照着第一意义，我们不能知道神的“是”，正如我们不能知道神的本质一样。只是就第二意义我们才能知道神的“是”，因为我们知道，当我们把“上帝”和“是”两语联结起来而立“上帝是”这一命题，是千真万确的。我们知道这事是依着祂的功果，如在第二问第二款所说的。

第五款  上帝是否隶属于一总类 

我们试推论第五款如次：

一、上帝似乎隶属于一个总类。因为“实质”意味着自存的主体，而这是特可适用于上帝的。所以上帝属于“实质”这个总类。

二、再者，各物的量准，依其所隶事的总类。例如尺寸长度是依这一总类来量定，数目是依数类来量定。亚氏形上学第十卷的注释家说，上帝是一切实质的量准。因此上帝属于“实质”类。

可是另一方面，就我们所理解，凡一总类。是先于它所包含者而在。但是无物能先于上帝而在，不论就客观事实而言，或就我们所理解者而言。所以上帝并不属于任何总类。

我今置答：事物之属于某一类，可有两种方式。一种的隶属方式是绝对而严正的，如“种”之从其“类”。另一种方式是指间接地归类而言，如其中的原则，与其肯定相反的否定，都可归类。比方说，点和单一，皆可归结于“量”这一类，作为它的原则；另如盲目，以及一切否定，皆可归结于其相反的“肯定”那一类。然而上帝都不属于这些方式的类。

上帝不能为任何总类下的一个分种，这有三个证据。第一，一个“种”的分出，是由一个“类”和一种差别作成。而凡成为“种”之差别所由生的事，总与“类”所由生的事之关联，即等于现实性与潜能性之关联。这样，“动物”是由“感觉性”具体分出，一物之所以称为动物，为了它含有一种感觉性；另一方面，“理性者”是由“理智性”分出，因为他含有一种理智性。那么，理智性与感觉性之关联，即是现实性与潜能性之关联。其它事物，同样显然。所以上帝决不可能隶属于一总类而为其分种，因在上帝里并无由潜能进至现实的迹象。

第二个证据是：上帝既如前款所述，其存在即其本质，则假定使祂属于某一类，该类非为“存在”不可，因为所谓一“类”，实即指一物的本质，为了是说明那物究是什么。然而哲学家证实了“存在”不能是任何事物之“类”（见其形上学三卷），因为每一个“类”包含着非它本性所固有的若干差别；而世间并无外在于“存在”之差别，因为“非存在”不能作为一个差别。可见上帝不能属于一个总类。

第三，凡隶属于一个总类下的一切事物，它们在那总类的究竟，或其所以属于那类的本质上必是一致。然而就存在而言，它们就不一致，因为人的存在与马的存在不同，这人的存在亦与那人的存在不同。这样，凡隶属于一个总类下的任何事物，其本质与其存在必然不同。可是在上帝里并无本质与存在之不同，已由我们在前款证明了。可见上帝并不属于一个总类而作其一分种。

由上看来，上帝并无所谓总类或差别，祂亦无定义可言，无任何方式的表证，除非只藉祂的功果。因为定义就靠“类别”，而是表证的工具。

上帝之不属于一类，作为其原则，由于下列事实而显明：那可归结于一个总类之下的原则，不能超出那个总类之外。例如数学上的点，只是连续数量的原则，而单一是分离数量的原则。可是上帝乃是万有存在的根源，我们将在第四十四问第一款里加以证明，结果，祂不被包含在任何总类之内而作其一原则。

答第一点：“实质”这一名辞，涵有比自存体更广的意义（因为如上所述，“存在”自身不能成为一类），它也意味着一个自存的本质，不过它的存在不即等于它的本质。可见上帝不属于“实质”这个总类。

答第二点：这个反辩是依据比例的量准。但上帝不是这样地作为任何事物的量准。祂被称为万有的量准之故，是由于万有只按照近似祂的量度才有了存在。

第六款  上帝里是否具有偶然事项 

我们试推论第六款如次：

一、在上帝似乎具有某些偶然事件。物理学一卷里说：凡是实质的，决乎不能为一偶然。这意思是：凡在甲事物里所发生的一个偶然现象，不能是乙事物的实质；因而热不是火之格式的实质，因为热在别的事物里成为一个偶然发生的现象。但是作为我们世人之偶件的智慧，品德，或这一类的事，亦被归给上帝。所以上帝里必兼有偶然事项。

二、再者，在每一个门类中有某物是为首的，而世上有许多偶然属性之门类。这样，倘若这些门类的主干皆不具于上帝之中，那么，许多为首的事物即将不具于上帝之中了。而这是不可能的。

可是另一方面，每一偶件是寄在一主体之中。然而上帝不能是一主体，因为，正如波伊丢斯所说（三一论）：“一个单纯的格式不能是一主体”。那么，上帝里决不能有任何偶件。

我今置答：照我们上面所已经说过的，很清楚地表明上帝里决不能有任何偶件。第一，一个主体与其偶然事项之相关，等于潜能性与现实性之相关，而这主体得以某种的实现，是藉偶然事项而成。然而上帝根本没有所谓潜能性，已如我们在第三问第一款里说明过了。第二，上帝即是祂的存在。但如波伊丢斯所说（在其星期论）：虽然某物可能有所附加，但是存在本身却不能，例如一件热的事物，可能加上热性而外的某物，例如白色，但是热的本身不能涵有热性而外的东西。第三，凡靠本身自存的事物，是先于那由偶然而存在的事物。因此，既然上帝是完全首先的本体，在祂里面就不能更有偶然的存在物。上帝里也不能有任何偶然性，好像人之有笑那样。这一类的偶件是出自主体所含有的原则，但上帝里根本无因果连续发生之事，因上帝是元始原因。所以上帝里决无偶件。

答第一点：把美德与智慧归于上帝与归于我们，其意义不同，这将在下面第十三问第五款予以表明。所以那些属性不必像在我们里样亦在上帝里。

答第二点：偶件的原则可以归结于实质的较先原则，因为实质比其偶件较先存在。上帝之首先不是由于属在实质这统类里；祂之居于首先的地位，最关于一切存在，也是外乎一切门类。

第七款  上帝是否全然单纯的 

我们试推论第七款如次：

一、上帝似乎不是全然单纯的。上帝的创造物就都像祂。这样，万有都从元始本体的上帝得有本体，一切的善也都由上帝作为元善而来。而凡上帝所创造的，没有一物是全然单纯的。所以上帝并不全然单纯的。

二、再者，凡是比较好的，必归功于上帝。但是在我们四周的事物当中，凡复合性的，总比单纯性的好些，例如复合的物体比其成分为佳，活的动物比它们的四肢为佳。所以我们不应说上帝是全然单纯的。

可是另一方面，奥古斯丁说（三一论四卷六，七章）：“上帝是绝对地完全地单纯的。”

我今置答：上帝是完全单纯的；这能拿许多方法来表明。第一，从我们以上所说过的就能证明。上帝并不由若干部份结合而成，因祂不是一件物体。上帝亦不是材料与格式之任何合成品。上帝的本性与主体之间毫无差异。其本质与存在之间亦无差异。上帝里亦无总类与差别之任何合成品。这样，很清楚地，上帝丝毫无所复合，全属单纯。其次，任何复合体无不后于其诸种成分，并依赖它们。但上帝是元始本体，已由我们在二问三款里证明了。第三，凡复合物必有一个原因，因为天然散碎分处的原素（即成分），非有某种原因把它们联系起来，不能合成为一。在二问三款里我们已证明了上帝无因，为了祂是第一原因之故。第四，凡一合成物必含有潜能性与现实性。其间要不是某一部分为另一部分的现实，便是至少所有部分即为全体的潜能。可是这于上帝都不对头。第五，凡一合成物总是多于它的任何一部分。这点当各部分不相一致之时，很是显然，因为人的任何一部分决不是人，脚的任何一部分决不是脚。而且即使各部分皆相一致的场合，虽然有某些话可说到其全体和其每一部分，例如空气的一部分也即是空气，水的一部分也即是水，但我们仍有话能说到全体，是不合宜其任何部分：例如，倘若全量之水是两立方尺，则它的任何一部决不也是此数了。这样，在凡属复合的事物中，必有某物与该事物不同处。我们又可以说，凡在具有一个格式的事物中，总有些与它不同的。例如一件白物，可能含有不白的部分。然而格式本身却不能杂有它以外的什么。那么，上帝是纯粹格式，或无宁是纯粹存在。所以祂无论如何不能为复合物。希拉流对此亦约略作同样论证，他说：“权能的上帝，不由弱质并合而成，光明的上帝，不由黑暗成分结集”（三一论七卷）。

答第一点：上帝的创造物类似于祂，正像结果类似于其初因。不过一种结果当然多少属复合性，因为至少它的存在跟它本质不同，如我们将在第四问第三款表明的。

答第二点：我们所见的复合物之所以较好于单纯物是由于受造物的完美，每显于众多结合的身上而不于简单的事物里。但神的善性之完美，是见于纯一而单纯之中，如我们将在四问二款及六问二款里加以表明的。

第八款  上帝是否与别些东西结合而成 

我们试推论第八款如次：

一、上帝似乎是与别些事物结合而成。因为丢尼修说：“那超乎存在的，并作为万有之存在的，是神性”（天上等级四章）。万有的存在是与万有相结合的。因而上帝与别些事物结合而成。

二、再者，上帝是一格式。因为奥古斯丁说：“上帝的道即是上帝，祂是一个不用形体的格式”（论上帝之道，证道集第三十三）。但一种格式是一合成品的一部。所以上帝是合成品的部分。

三、还有，凡有存在而决不相殊异的事物，是同一的。但是上帝和原始材料皆有存在，而决不相殊异的。所以两者根本上就是同一。但原始材料必与其它事物结合，所以上帝亦然。这推证式中的小前提可得证明如下：凡不相同的事物，其不同由于某些差别，随而必是合成品。但上帝与原始材料既皆是“单纯品”，所以两者之间决无不同。

可是另一方面，丢尼修说：“分享上帝的任何物既并无与祂作有形的接触，而在交通中也无彼此混杂之处”（神的名称二章五节）。原因论里也说：“第一原因支配万有，而不与它们混杂。”

我今置答：对于这一点人们曾有了三个错误。如奥古斯丁在其上帝之城（七卷六章）里所写着，有人说过上帝是“世界灵魂”；这种说法与另一些人认为上帝是第一层天的灵魂相同。再有些人以为上帝是万有格式上的原则，而这是相传为亚玛立克派所相信的。第三种错误是底南的大卫所犯，他很愚蠢地想像上帝是原始材料。然而很显明地以上三种想法都是谬误；上帝无论如何不能跟别些事物杂在一起，或作为它们的格式原则，或作为它们的材料原则。第一，上帝是第一有效原因，已如上面（二问三款）所表证。一种效因与作成之物的相同，并不在数目上，却只在种类上。一个人产生另一个人。材料跟效因的关系，既不在于数目相同，也不在于种类相同，因为材料是属潜能的，而效因是属现实的。第二，上帝既是第一效因，所以祂的行动根本全属自动。可是，至于那与别物作结合之物，不是它的动作先动或自动的，而是那结合了之物所动的。例如做工的不是人的手，而是那用他的手来做的人。火也藉热使别物成热。可见上帝不能为任何合成物的一部分。第三，合成物的任何一部分不能成为万物中的首物，不论这部分是材料也好，是格式也好，尽管两者都是所有合成物的基本部分。材料是潜能性，而凡潜能的即是次于绝对现实的，如在上面（一款）所说明了。而那作为合成物中一个部分的格式，乃是一个受分享的格式，无论是分享者或受分享者，都是次于那藉其本性而自存之物。例如那在点燃之物中的火，是次于火的本身。我们已在（二问三款）证明了上帝是绝对的首先本体。

答第一点：神性被称为万物的存在，意即是作了它们的效因和规范，不是作它们的本质。

答第二点：上帝的道是规范性的格式，不是作为合成物一部分的格式。

答第三点：单纯物的互相差异，不是由于它们差别之故，那是复合物互相差异的方式。例如一个人和一匹马之间的差别，乃在于前者为理性的，后与为非理性的。但在这些差别上不能再加上另外的差别。严格地说，我们应称这种差别为“相反”，而不仅是“相差”。正如哲学家所说（亚氏形上学十卷）：“所谓相反是绝对不同的，但相差的只是多少彼此差异的。”那么，严格地说，上帝和原始材料，不是相差，而是相反。那就可以见得两者不是同一了。

问四  上帝的完全性 

我们思考了上帝的单纯性之后，必须进而思考祂的完全性。关于这，可提出三条问案：（1）上帝是否完全；（2）上帝是否普遍地完全，在祂里面包罗着万物的完全；（3）受造物是否能说都像上帝。

第一款  上帝是否完全 

我们试推论第一款如次： 

一、完全性似乎不适用于上帝。所谓完全（perfecrum），即是做到完成（totaliter factum）的意思。我们却不能说上帝是做成的。那我们也就不能说上帝是完全的了。

二、再者，上帝是万有的第一开端。说到“开端”，就似乎不是完全。例如一个动物或一个植物的开端，不过是一个种子吧了。可见上帝是不完全的。

三、还有，在三问四款中证明了上帝的本质即等于存在的本身。但存在的本身似乎极不完全，因为是最普遍的，也是接受各种的附加。所以上帝是不完全。

可是另一方面，马太福音里（5：48）说：“所以你们要完全，像你们的天父完全一样”。

我今置答：亚里斯多德告诉我们，古代一些哲学家即皮他哥拉派和斯伯基普（Speusippus）不曾称他们所认为宇宙根本原理是最好和最完全的（形上学十二卷）这是因为他们相信宇宙原理是纯乎材料的，而这样的材料的根本原理当然很不完全。材料本身既是属乎潜能性，所以由材料构成的原理自非极度潜能性不可，因而也是极度不完全的，但是上帝是根本原理，而祂不是属材料的，却被定为功效原因，随而必是极完全的。正如所谓材料是潜能性的一样，所谓主事者是现实性的。所以元始主动原理必是最高度现实的，随而是最高度完全的。因为一物越是现实的，就越可说是完全的，而所谓完全，乃指它毫无缺欠。

答第一点：贵钩利说（道德论五卷廿六，廿九章）：“我们虽不能说得清楚，却当尽力宣告上帝的荣耀。我们不能正确说祂是成全的，因祂不是做成的。”但因一件被做成的物由潜能过渡到现实便被称为“成全”了，于是我们就借用“成全”这词来指称任何实现完足无缺的东西，不论它是做成的完全，或非做成的完全。

答第二点：我们四周所接触的事物，其开始总是不完全的。但这不完满的开始，不能是绝对地首先，因为它必从另一完全的事物翻绎出来。即使是那由种子发展而成的动植物，这种子虽为动植物的起端，但它必有其所由来的先代动物或植物。某现实者必比潜能者为先在，因为只有现实其物才能使潜能的成为现实的。

答第三点：“存在”本身便是所有事物中的最完全事物，因它是它们的现实状态。无物可为现实，除非它是存在。所以存在本身便是每一事物的现实性，甚至包括格式也在内。所以“存在”与别物的关系，不是领受者与被领受者，而倒过来是被领受者与领受者的关系。当我说到一人，一马，或任何别物之存在时，那存在就被认作是领受的和格式上的，而不是那存在者本身。

第二款  在上帝里是否遍具万物的完全 

我们试推论第二款如次：

一、似乎万物的完全并不容纳在上帝里。因为，正如已证明了，（三问七款）上帝是单纯的；可是万物的完全乃为众多而纷杂。那么，万物的完全不能在上帝里。

二、再者，同物里不能发生相反。万物的完全无不彼此相反。各物之成为完全，是因那属于各物本身的品种之差异，而这些分类成种的差异，恰是彼此相反。但若相反不能具于同一物内，则万物的完全便不能毕具于上帝之中。

三、还有，活着的物比存在的物较为完全，聪明的物比活着的物又较为完全。这样，生命比存在完全，智慧比生命完全，上帝的本质不外乎祂的存在，所以祂不包含生命或智慧的完全，以及其它的完全。

可是另一方面，丢尼修说：“上帝预先包罗万有于祂独一之存在中”（神的名称五章）。

我今置答：万物的完全皆具于上帝。上帝被称为无所不完，无所不全，因祂毫不缺少任何品类中可被发见的优点，如形上学五卷的注释家所指出。我们不妨从两方面来观察。第一，凡在一个结果里出现的完全，必具呈于它的攻效原因之中，不论那原因是产生与自己同类的结果，例如人生出人，或者以更优卓的样子产生异类的结果，例如在太阳里有那些由它能力所产生之物的类似。因为一个结果很显然地是实际预存于其活跃原因之中。但是这种预存不是较少而是更多完全的；只有那在它材料原因的潜能性之内的预存，才可说是较少完全，材料的本身是不完全的；但是活跃原因在其本身是完全的。那么，既然上帝为万物之第一功效原因，所以万物的完全必更显著地预存于上帝之内。丢尼修也作同样论证，他说：“上帝不是只甲而非乙，却是一切之一切，作为万物的原因”（神的名称五章）。第二，在上面（三问四款）已表明了上帝的存在是藉其本身而自存。这证明祂必一身兼具整个存在的完全。因为若是一件滚烫的东西不具有热的整个完全性，这是由于那物并不渗入那在本质上是完的热性。但假使热性果真藉其本身而自存，它就不会缺少任何热力了。同样，上帝既是那藉其本身而自存在，则祂决不缺少任何存在的完全。但是万有的完全都包括在“存在”的完全里，因为各事物的完全，都是按照它们存在的程度。可见物物所有的完全，无不在上帝里面。丢尼修亦作同样的论证，他说：“上帝不是相对地，却是绝对地存在，在祂里面完全纯一地先定包罗了全部”（神的名称五章）；他又加说：“上帝是万存之存，万在之在。”

答第一点：如丢尼修所说（神的名称五章）：“正像太阳单纯地光照万物，在它自己中包含万物各种不同的实体和质素，同样而且更加是，万物天然一律地预宿于其原因之中。”照这样子，彼此纷歧背反的万物，一举并存于上帝之中，毫不毁伤祂的统一。那么，这理也包含第二点的答覆了。

答第三点：如丢尼修在同章里所说，虽然抽象地说，存在本身比生命还要完全，并生命比智慧还要完全，然而实际上，活着的物类自比仅有存在的物类更完全，因为活物包含了存在；而智慧者更包含了存在和生命。随而，虽然存在并不包含生活和智慧（因为参预存在者不一定参预所有存在模式），但是上帝的存在却包含了生命和智慧，因为祂是本存而无所不存，决不可能缺欠任何存在的完全。

第三款  是否任何受造物可能像上帝 

我们试推论第三款如次：

一、似乎没有一个受造物能像上帝。诗篇里（86：8）说：“主阿，诸神之中没有可比称的。”那么，只是所有受造物当中最优越的，才曾称为分享神性。所以凡次等的受造物，更不能说像上帝了。

二、再者，所谓像似，是含有可作比较的意义。但在各别的物类中，并无可资比较的事项，随而它们之间就无所谓像似。例如我们决不说，甜味像似白色。但是世上没有一种受造物是与上帝同类，因为，如在上面（三问五款）所已证明了的，上帝并不属于任何门类。可见没有受造物能与上帝相似。

三、还有，我们说某些物相似，是必须它们都具同一格式。但世上无物具有与上帝同一的格式，因除上帝之外，没有一物的本质即等同于绝对的存在。可见无受造物能与上帝相似。

四、更有，类似物之间的相像，是交互的，因为像似即是彼此相似。所以，要是有任何受造物与上帝相似的话，上帝也就与这受造物相似了。但这是和以赛亚书里（40：18）那句话相冲突的，“你们究竟将谁比上帝”？

可是另一方面，创世记里（1：26）说：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人”，而在约翰壹书里（3：2）说：“主若显现，我们必要像祂”。

我今置答：像似有许多种，因为像似赖乎格式之一致相类，而格式之相类即有许多种。有些事物被称为相像，是由于它们同一个格式，它在性质上和在相类上都相类同。于是它们被称为不但相像，而且像得相等。这样，等白的两物可称为白色上的相像。这是最完全的像似。再者，有些事物被称为相像，是由于它们同具一个格式，这格式在性质上相类同，却在量度上多少不相类同；例如，我们说甲白物和那较为更白的乙物相像。这是不完全的像似。第三种，某些事物被称为相像，是由于它们同具一个格式，但在性质上不相类同。这可见诸原因和结果不同类的事物上。既然每一主因都是产生与它自己相像的作品，即按照它本身的格式相像，那么，果必须在格式上与因相似。若因与果同属于一个品种，制造者与被制造者就同具该品种的特性，例如人所生的是人。但若因与果并不属于同一品种，则其间虽有一种像似，却不是品种性质上的相似。例如太阳能力所产的事物，与太阳有某种的像似，但只是类别的相像，而不是格式的相像。至若做为因者绝不属于任何总类，则果与因在格式上的相像，必是更不显著的了。这格式上的相像，不在二者具有相同的特性或统类，而只是藉某种类比而已，例如我们说，存在一事总是大家公有的。上帝所创造的万物，既具有存在，就是这种样子与那作为万物存在的元始和普遍原则而相像。

答第一点：依照丢尼修的话，当圣书说某物不像上帝，它并不否认一切与祂的相像。因为“同一事物可以像祂，也可以不像祂。像祂，是因为它们模仿祂，只要是祂可模仿，总之不能十足模仿到祂；不像祂，是因为它们终不能与其本原完全一样”。（神的名称九章）。它们之不与祂完全一样，不是可比白物不与更白之物全然一样，只在质和量上的不一样，却是它们在特性上或类别上与祂无可共同。

答第二点：上帝与受造物的关系，不像彼此不同门类之事物间的关系。祂超在于一切物类之外，而为所有物类的原则。

答第三点：我们说，受造物像上帝，这并不意味着二者在格式上依照种别和类别的相像，却只是就类比而说的。因为上帝是藉其本质而自存，但万物是藉着分享而存在。

答第四点：我们肯定受造物是与上帝相像，但我们决不因此而只好说，上帝亦与受造物相像。如丢尼修所说（神的名称九章），（又如我们将在下面四十二问一款所承认的，）同一层次的两物间可有相互的像似，但在因果两者间不可能是这样。因此我们说一张肖像像一个人，却不说一个人像他的肖像。同样，我们在某种意义上可说受造物像上帝，却不可说上帝像受造物。

译者谨按：圣多默于第四问之后，提出“上帝的善性”；先讨论善的一般（问五），次即讨论上帝的善性（问六）。其后，他进而论及上帝的其它属性，如无限（问七），遍在（问八）不变性（问九），永恒（问十），与统一（问十一）。他于第十二问“上帝怎能被认识”中分举十三条问案。兹仅摘译第十二款如下。

第十二款  在今生，是否上帝能藉自然理性而被认识 

我们的自然知识起于感觉。所以，要是自然知识能被那些可感事物引带，它就能延展上去。但是，我们的理智不能如此上去达到对神本质的透悟。可感事物诚为上帝的结果，但它们不与其原因的能力相比例；由此之故，对上帝的全部能力我们无法从它们得知。随而，祂的本质也就不能被察见了。不过，由于结果依赖着其原因，一些可感事物能引带我们知道上帝存在，并知道什么是必须归属于祂而为万物的第一原因，超越乎所有祂的结果之上。依这方法我们知道上帝以万有之造因而与受造物有关系；我们知道祂跟受造物不同，因祂不是任何由祂造致之物；我们又知道，受造物都跟上帝分开，因上帝超越它们，却不因上帝里有任何缺欠。

圣多默于第十三问讨论上帝的名称；本问题曾为丢尼修用了整部书加以叙述（参考本集成第一部东方教父选集）。兹摘译其第一第二两款如下。

第一款  是否任何名称都适用于上帝 

依照哲学家（解释一卷一章），语言是概念的记号，而概念是事物的摹本。这样，很明白地，语言是经概念的媒介而指称事物。所以我们在能理解事物的限度内，能够称呼它们。如在上面（问十二款二）已证明了的，在今生我们不能就其本质看见上帝。但是我们可藉受造物而认识上帝，作为它们的根原，用一些超越和遥远的字眼。随而我们能把那些从受造物抽出来的名称加诸上帝。不过这样的称呼并不表达神的本质自身竟是什么，好像“人”一词的意义表出着一个人的本质那样。“人”的名称是指示那说明了一个人的本质之定义，因为它代表定义。

第五款  那些被肯定为上帝的而又被肯定为人的事物，是否在一义之下而作肯定 

任何事物绝不可能以同一意义说明上帝而亦说明受造物，因为一种结果与其活动原因不相比例，后者不足以言近似前者。果与因不同其性质。那分开和杂异在众结果里的，却在原因里是单纯的，因它以单一的样子存在于原因中。例如太阳产生许多不同的东西在低级物体里，但太阳产生这样结果的能力却是唯一的。同样，分别存在于各种受造物里的许多成全，都以单纯的统一预存于上帝之中。这样，对一受造物的某一成全所给予的名称，其所指的成全，与这受造物的另一些成全大相殊异。例如我们称一人有智慧，乃是对其人某种成全的名称，这种成全，与其人的本质不同，与其人的能力，的存在又各不同。然当我们用这一名称在上帝时，我们并不意指与祂本质，能力，或存在有别的某事。随而，当“智慧”的名称用在人的上面时，它限定和领会那它所意指的。然当它用在上帝时，它不加理会那它所意味的，而超过它的指示力。这样，很明白地，“智慧”一名，并不以同一意义用在上帝和用在人上面。别些名称亦然。没有一个名称能同义地用于上帝和受造物。

不过，这些名称并不像某些人所说过的，只是暧昧地称呼就算了。假使如此，世上就没有事物能藉以认识或证明上帝了。我们便将永远陷于暧昧歧义的谬误。但这是与哲学家在物理学八卷和形上学十二卷里所说的相冲突，他在那里表证着许多事关于上帝。它又与罗马书里（1：20）“上帝是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物就可以晓得”的话相背反。所以我们必须说，这是用的类推法，即是，依照比例的关系，这类的名称归之于受造物，也归之于上帝。用类推给一名称，是有两个方式。其一，当许多事物与一事物相关联时。例如“健康的”可兼用在医药上和在尿水上，为了两者都有关于动物的健康，前者为其原因，后者为其征兆。其二，当甲物与乙物有关联时。这样，“健康的”可兼用在医药上和动物上，为了医药是动物里健康的原因。某些名称之兼归于上帝和受造物，是用着类推法的第二方式，而这类名称既不纯乎单义的，亦不纯乎歧义的。正如我们说过的（本问一款），我们之能给一些名称于上帝，只是从我们所知于受造物的吧了。但当我们拿那归给受造物的某一名称去给上帝时，我们是依照上帝为受造物的本源与原因的关系来做的，因为万有的成全是卓绝地预存在上帝里了。这个共同的归名是介乎仅是单义与仅是歧义之间。世上没有一个性质能共同于那所归名的，像是事物被归于一义之名。可是，世上也没有那些全然不同地归名的事物，像它们之以歧义得名那样。用类推法在不同意味下所归给的一个名称，是意指那对同一事物的不同关系，例如“健康的”一名当其归给尿时，是意指动物健康的征兆，而当其归给医药时，是意指动物健康的原因。

这样，圣多默于第一至第十三问中，完成了对上帝“实体”的讨论。于是从第十四问起，他开首声明：“我们现在必须处理上帝的‘运行’。由于运行之一种是内在的，而另一种是出到外面的结果，所以我们先讨论上帝的知识（问十四至十七）与意志（问十九至廿四），因为理解力是宿于理智者之中，而意志力是宿于那有决意的人里面；其次讨论上帝的权能（问廿五），即是神运行延至外在结果的原则。但为了理解是生命（活）之一种，因此我们于讨论神的知识以后，接着考虑神的生命（活）（问十八）。”

“知识是关切着真理，所以我们研究真理（问十六）及谬误（问十七）。再者，凡被知的，无不含在能知者之中，而那些存在于上帝知识里的事物样式，称为观念，所以我们于考虑知识问题时，要加上对观念的研究（问十五）。”

圣多默于十九问开头时，说：“我们现在要考虑凡属于神意志的事。第一是神的意志本身（问十九）；第二是论到那严格地属祂意志的事（问二十及廿一）；第三是论到那属于与祂意志有关的理智”（问廿二以下）。

在第二十问的开头，作者概述第二项的大意：“我们其次研究那些绝对地关于上帝意志的事。在我们世人灵魂的意欲部分里有喜乐，爱等等的情欲，与公正，刚毅等等的德性习惯。因此我们要首先考虑上帝的爱（问二十），其次，祂的公正与怜悯（问廿一）。”

在第廿二问的引言里，作者写着：“我们研究了凡绝对地关于意志的事之后，必须进而讨论那些与理智及一切受意志双方有关的事，即是，涉及一切受造物之神的照顾（问廿二）；涉及人永远得救之神的预定（问廿三）或定罪以及有关这类作为的一切（问廿四）。在道德学里，论德性本身之后，自必考虑‘谨慎’，它似乎是为照顾所属的。”

本书第一部分的这个段落，有两问题作结：一是上帝的权能（问廿五），另一是上帝的赐福（问廿六）。

这样，以上自第一至第廿六问，可以称作上帝及其属性论。至于本书第一部分的其余各论，可以总括如下：

三位一体论（问廿七至四十三）

论存在的第一原则（问四十四至四十九）

论天使（问五十至六十四）

论自然世界的创造（问六十五至七十四）

人魂论（问七十五至八十九）

论始祖的造生及其无罪状态（问九十至一百另二）

论世界的治理（问一百另三至百十八）

问二十  上帝之爱 

关于上帝之爱，可提出四个问案：（1）上帝里是否有爱；（2）上帝是否爱万物；（3）上帝对万物之爱是否有多少；（4）上帝是否多爱较好的事物。

第一款  上帝里是否有爱 

我们试推论第一款如次：

一、上帝里似乎没有爱。因为在上帝里没有情欲，而爱是一种情欲。可见上帝无爱。

二、再者，爱，怒，悲哀等等，皆属一个总类下的各别分支。然悲哀与发怒皆不过是象征地描述上帝，而不是真实有的。所以爱亦同然。

三、还有，丢尼修说（神的名称四章）：“爱是一种结合和联系的力量。”但上帝里无需乎结合和联系。因祂是单纯的。可见上帝无爱。

可是另一方面，在约翰壹书里（4：16）说：“上帝是爱”。

我今置答：我们非说上帝有爱不可，因为首先发动的意志以及任何欲求的力量，即是爱。既然一动意念或有所欲，无不向善或向恶作其对象——向善为其根本的对象，向恶为其附属而派生的对象，即是就其跟善作对而言——因而，所有向善的意欲动作，必然是先于那些向恶的动作，好似喜乐先于悲哀，爱先于恨。因为凡自存的，都是先于借存的。再者，凡较普遍的，自然是先在的。这样，理智与普遍真理相接，先于其与特殊真理相接。那么，有某些意欲的动作，只是在某种特别情形之下才向着善。例如喜悦欣慰，与已在握的善发生关系，而企求与希望，则与尚未临到的善发生关系。但爱却是普遍地与善发生关系，不论其已来临或未在握，所以天然属于意欲的原始动作，随而所有其它的意欲动作，必假定爱为其根基。断没有人去企求某物，除非它是所爱的好处。也决没有人会发生喜悦，除非得着所受的好处。人间也绝无恨事，除非是向一个与所受之物相反的东西。同样，很明显地，悲哀等等情感无不靠爱作它们的根本原则。所以，人凡有意志或欲求，必亦有爱，因为一旦原始根基移去，其余随即消失无遗。我们在第十九问一款里既已证明了上帝有意志，所以我们非说祂亦有爱不可。

答第一点：认识力的发动，必藉意欲力为媒介。这样，正如普遍的观念必藉特殊的观念来推动我们，如在精魂论三卷所说，同样，我们的理性欲望（即意志），必藉感性欲望为媒介来策动我们，因而感性欲望总是我们身体动作的近因，必有身体变化由它而来，特别是在心脏上，因为心脏是生物界所有运动的原则。感性欲望的动作所以被称为情欲，是由于它们有身体的变化随着；意志的动作却不然。因而爱，喜，欣悦，要是意味着感性欲望的动作，它们都是情欲；要是它们意味着理性欲望的动作，它们就都不是情欲了。所以按照后者它们可归于上帝。由此之故，哲学家说：“上帝依单一而单纯的动作而喜悦”（伦理学七卷）。上帝亦以同样动作而施爱，不涉情欲。

答第二点：在感性欲望的情欲中，我们必须把材料的因素，即是身体上的变化，和欲望上的格式方面分别出来。怒气里的材料因素，如在精魂论一卷所说，就是心脏周围血液的激增，或这一类的现象，而它的格式部分就是报复思想。加之，某些情欲的格式部分也是牵涉着某种缺欠。例如欲求就牵涉着未达到的好，悲哀牵涉着一种忍受的苦恶；怒亦如此，因它假定了悲哀。但其它情欲，如爱与喜，却不涉有缺欠。可见，就它们的材料因素来说，它们都与上帝无关，我们上面已论证了。即使它们的格式部分，而若涉有缺欠，便也不能与上帝有关，除非以象征方式去描写一种结果所呈现的像似，如上面所说的（三问二款；十九问二款）。然而，毫不涉有缺欠的欲望，类如爱与喜乐，便可归诸上帝，不过仍不具任何情欲，如上所已说明的。

答第三点：爱的动作都有两个对象：一是我们为某人所欲的善，另一即是我们要得着善的那人。爱人其实就是为他求善。所以凡爱自己，即是为他自己要善，而尽其所能以求得着它。这就是我们所以称爱为“结合”能力之故，即在上帝里亦是如此。不过这不意味着在祂里面有任何复合性，因祂为自己所要的善，无非就是祂自己便了；因为上帝就祂本质而言，即是善，如我们在上面（四问一及三款）所证明了的。再者，任何人爱别人，就是为他求善，并视那人像自己一样，认他的善当作自己的善。由此之故，爱亦称作“联系”力。它拉别人并入于自己，把自己联到别人身上，如同联及自身。就上帝行善于人而言，这在上帝心中之爱也是一种联系力，只不过没有任何复合性在内。

第二款  上帝是否普爱万物 

我们试推论第二款如次：

一、上帝似乎不爱万物。丢尼修说：“爱是将这有爱德的人除外了他自己，即是把自己转移到爱者身上”（神的名称四章）。但我们不可能说上帝除外了祂自身而被移运到别处去。那么，我们也不能说上帝爱祂以外的别物。

二、再者，上帝的爱是永久的。但那些在上帝以外都不是永久的，除非是存在于上帝之中。随而，上帝不爱别的事物，除非它们都存在于祂之中。但是，凡在上帝之中的，无非即是上帝。所以上帝并不爱祂以外的事物。

三、还有，爱有两种：欲求之爱与友谊之爱。但是上帝不以欲求之爱去爱非理性的受造物，因为上帝除祂自身之外，别无所需。上帝也不以友谊之爱去爱它们，因为与非理性物相处，不能有友谊，如哲学家在伦理学八卷二章所说。因而上帝并不爱万物。

四、更有，是诗篇里（5：5）说：“凡作孽的，都是祢所恨恶的”。恨与爱决不并行。所以上帝不爱万物。

可是另一方面，在智训里（11：24）说：“祢爱一切所有的，不憎恶祢所造的”。

我今置答：上帝爱所有存在的万物。因为凡存在的，就它存在而言，都是好的。因为任何事物的存在本身，即是一种良好，而那事物的任何完全，亦即是一种良好。我们已（十九问四款）证明上帝的旨意是万物的本因了。所以任何一物所有的存在和好处，无不按照上帝的旨意。可见上帝对每一存在之物，都要它好。所谓爱，实即要某物好。那么，很清楚地，上帝普爱所有存在的万物。但是上帝的爱不像我们的爱。我们的意欲不是事物中幸好的原因，却为它们的好所引动，而成意欲的对象。随而，我们要想别个得着幸好的爱心，不成为他有幸好的原因。反之，引动我们的爱者，乃是他的美好，不论是真实的或想像的，我们藉这爱心去维持对方所拥有的美好和准备对方所实不具的美好，这样来达成爱之目的。可是上帝的爱，乃创造及贯注美好于事物之中。

答第一点：所谓能爱者移爱于被爱者身上，是指前者行善及于后者，好像为他自己一般来贮备幸福。所以丢尼修在同文句里说：“为真理起见，我们必须说，甚至上帝，以其丰满弥漫的仁爱，发育万物，移出祂自己到祂所爱护的所存在的一切。”。

答第二点：惟有在上帝里，所有受造物才从永恒得到了存在。不过，它们既自永恒而得存在于上帝里，祂便知道了它们自永恒而来的真正本性，并亦由此之故，自永恒疼爱了它们。我们对于万物本身真相的知识，也是类此。我们藉那存在于我们里面的它们诸种样式而认识它们。

答第三点：友谊只能行于理性主体之间，因他们才能相互友善，共享生命佳业，祝佑幸福吉祥。非理性的受造物既不能爱上帝，亦不能分享祂的合理幸福生活。所以正当地说，上帝不以友谊之爱去爱它们。可是祂确以欲求之爱去爱它们，因为祂把它们指给理性主体，甚至指给祂自己；这不是说祂有所求于它们，却是为了满足祂的仁爱，和它们对我们的用处。因为所谓我们欲求，也可能为别人，也可能为我们自己。

答第四点：同一事物不妨在一方面受着爱惜，而在另一方面受到恨恶。上帝爱惜罪人，是由于他们的本性，因为他们既存在，亦从祂而得以存在。然而就他们是罪人而言，他们就不存在丧失了原有的存在。这个缺陷非自上帝而来，并在这一点上他们受到上帝恨恶。

第三款  上帝是否同等爱万物 

我们试推论第三款如次：

一、上帝似乎是同等爱万物：智训里（6：7）说：“上帝关心人类，一律平等”。上帝之照顾万物是由于祂对万物之爱。因而祂平等爱着万物。

二、再者，上帝之爱，是祂本质使然。但祂本质不容或多或少。随而祂的爱也如此。所以，祂不是爱有差等。

三、还有，上帝的知识和意志，一致及于万物，其情形一如祂的爱心。但我们不能说祂知某物多于它物，或对某事多有旨意。那么，祂也不是爱有多少不同。

可是另一方面，奥古斯丁说（讲道集一一〇，约翰篇）“上帝爱祂所造成的一切。祂爱理性动物多点；爱祂自生子的亲属更多点；爱祂独生子还要更多”。

我今置答：所谓爱，即是要给某物得好处。我们爱甲物多于或少于乙物，可有两种情形。一种是：意志的动作本身，其热度可能有多少。在这一意义上，上帝爱万物，并无多少不同，因祂用同一的单纯意念，去爱万物，其热度始终一样。另一种是：那为某物所想要的好处，可能或多或少。当我们想要给某人较多好处时，我们就可以说爱他较多，即使意念并不较热。在这第二种意义上，我们不能不说，上帝的爱有较多较少之不同。因为我们已在前款里说及上帝的爱是万物成为美善之所由；倘若上帝不是爱某物多于另一物，则某物不致于比另一物为善。

答第一点：我们称上帝同等照顾万物，是由于祂以同等的照顾和智慧去管理万物，而非由于祂为各物预备同等的善。

答第二点：这种推理的论证，是由于爱心动念之强度。上帝的意念动作确属于祂的本质。但上帝所欲受造物得着的好处，却不属于祂的本质，因而无碍于其有多有少。

答第三点：上帝的知识与意志，只就祂的动作而言。它们的涵义并不包括其任何对象；就客体的歧异差等而论，可以说有被上帝所知欲多或少之殊，正如前段所说的上帝之爱。

第四款  上帝是否经常对较好之物有较多的爱 

我们试推论第四款如次：

一、上帝似乎不总对较好之物有较多的爱。很显明地，基督比之全人类为较好，因为也是神，也是人。但依罗马书（8：32），上帝爱世人比爱基督还多。“上帝既不爱惜自己的独生子而为我们众人舍了。”这样，上帝不是经常更爱那更好的。

二、再者，一个天使比一个人为好，因为诗篇（8：5）里说：“祢叫他比天使微小一点”。可是依照希伯来书（2：16）所说：“祂并不救拔天使，却是救拔亚伯拉罕的后裔”，则上帝爱人比爱天使还多。这样，上帝并不总是更爱那更好的。

三、还有，彼得比约翰好，因前者比后者更爱基督。基督知道这个情形，因祂曾问及彼得：“约拿的儿西门啊，你比他们更爱我吗？”不过基督曾爱约翰甚于彼得。约翰在其所述福音中（20：2）写着：“……耶稣所爱的那个门徒”。关于这一句，奥古斯丁在他的注释里说：“在这一迹象上，约翰比之其它门徒显得特殊，即是，不是基督独爱他，却是爱他比别人多”。这样，上帝不是经常更爱那更好的了。

四、更有，一个纯洁无罪者是比一个悔罪者为好。耶柔米在其注释以赛亚书中“他们宣布自己的罪恶好像所多玛一样”（3：9）这一句时，说道，悔罪好比破船后的第二个板片。但是上帝爱一悔罪之人比爱一清白之人更多，因为祂对前者特表喜悦，在路加福音里（15：7）说：“我告诉你们，一个罪人悔改，在天上也要这样为他欢喜，较比为九十九个不用悔改的义人欢喜更大”。这样，上帝不常更爱那更好的。

五、更有，一个先被知为有义的人较比一个注定的罪人为好。但上帝对那注定的罪人有更多的爱，因祂要想赐他更多好处，即永生。可见上帝不常更爱那更好的。

可是另一方面，每一物各爱其类，正如传道经“凡生物都爱他的同类”（13：15）所说的。那么，一物越是好的，就越是与上帝同类。因此上帝多爱较好的。

我今置答：按照上面所说的，我们不得不说上帝多爱较好的。因为我们在第二，三款里说及，上帝之更爱某物，不外乎指祂想要为它更好，而上帝的意想就是万物得着好处之所由，所以，物之得较好者，只为了上帝想要为其有较大好处。可见上帝对较好的事物有较大的爱心。

答第一点：上帝爱基督，不但比爱全人类还多，而且比爱全宇宙万有还多。因为祂曾为基督欲有较多的好，就是“赐给超乎万名之上的名”（腓2：9），即真神的名。上帝舍了基督为拯救全人类而死，丝毫不曾减损其优尊，反而因此成了一位荣耀的征服者，配合以赛亚书“政权必担在他的肩头上”（6：9）的话。

答第二点：上帝爱那在基督位格中承负着上帝之道的人性，比爱一切天使还多，这是与上述第一点的理由相洽的。因为这个人性既与“道”结合，乃是比天使为好的。但若说及通常的人性，而拿在神恩典与荣耀中的它来跟天使相比，则两者无不等。因为依照启示录（21：17），人的尺寸和天使的尺寸相同，即使在神恩与荣耀上有些天使比有些人为好，而有些人比有些天使为好。不过就固有的本性而言，一个天使比一个人要好些。因而，上帝承负了人性，不是为了祂绝对地较爱人，却是为了人较为需要祂，正如一位好心的家宅主人，交付宝贵的东西给生病的仆人而不给健康的儿子。

答第三点：这关于彼得和约翰的疑谜，可能有几个解决的方法。奥古斯丁在那注释里认这文句有些神秘，不过他仍作如下说明：彼得所行的实际活动，较比约翰所作的默思生活为更多热爱上帝，因前一种的实践行为对今生的苦难奋斗较力，而更热烈企求自由超脱，得以迈进近神；可是上帝实在爱默思生活，可更长久地保存着它，因为它不像实际活动那样只随身体俱存，身终亦即终止。还有人说：彼得关于基督的信徒这一事上，对基督有更多的爱，随而基督也更爱了他，由是把圣教会也叫他照管。但是约翰对基督本身有较大的爱，随而基督把祂母亲交托给他，表明对他特别亲爱。又如另一些人说，他们当中究竟谁以真正爱心更爱基督，殊属疑问，而谁因上帝之爱，享受了永生的更多荣耀，亦不无可疑。不过他们说彼得的爱基督是更出之自然流露，而有较浓烈的气态；约翰则较给基督所爱，由于他的年轻和纯洁，基督对他表示特别亲昵。更有些人解释，基督多爱彼得，为了他更禀具卓越的爱心，而亦多爱约翰，为了他有更大的理智天禀，果使如此，在绝对的意义上，彼得较好一层，而亦蒙较多的爱，而在相对的意义上，基督却较爱约翰。但我们断定这事未免稍嫌僭越，因在箴言里（16：2）说：“惟有主衡量人心”，除主而外，谁也不应任此。

答第四点：悔罪者跟清白者之蒙爱，是按照他们蒙恩的程度。因为不论是悔罪者或是清白者，谁较蒙恩，谁就较佳而较蒙爱。不过，若不顾到别的，洁白无瑕终比悔改一事为有价值。上帝之所以更喜欢一个悔改者多于一个清白者，是由于前者屡常表示更为谨饬，更为谦卑，更为痛切。贵钩利在其注释路加这句经文里说：“战场上的指挥官对于那自逃散重回而奋击敌人的兵士，比之对那永不退缩，也不经常勇战的兵士，表示更加喜欢。”我们也不妨说，给予一个该当受罚的悔改者之恩赐，虽与给予一个不需处置的无罪者之恩赐相等，却显为大些，正如给贫民一百元的赏赐，比之给予帝王此数要重得多。

答第五点：既然上帝的旨意是凡有善的原因，我们必须按照仁慈的上帝赐福给祂所爱者的特别时间来衡量他的善。当上帝大发慈悲把较大幸福赐给他时，这个被注定得救的悔罪者是较好的；在别的时间他是较坏的，而也有一个他不是好亦不是坏的时间。

问二十一  上帝的公道和慈悲 

考虑了上帝的爱之后，我们必须思考祂的公道和慈悲；关于这，可提出四个问案。（1）上帝里是否有公道。（2）上帝的公道是否可称为真理。（3）上帝里是否有怜悯。（4）上帝的公道和怜悯是否表现在祂所有作为中。

第一款  上帝里是否有公道 

我们试推论第一款如次：

一、上帝里似乎没有公道。因为在诸德中，公道与节制对列。那么，在上帝里无有节制，因而上帝亦无公道可言。

二、再者，凡随意所欲而行者，并不是依公道而行。但是使徒说：“这原是那位随己意以行万事的”（弗1：11）。所以我们不应把公道归给祂了。

三、还有，所谓公正的行为，乃在于给某人以其所应得。但上帝并不欠任何人什么。可见公道一事不适用于上帝。

四、更有，凡在上帝里所有的，无不属于祂的本质。但公道不能属于祂的本质，因为正如波伊丢斯所说（在其星期论）：“良善关乎本质，公道关乎行为”。可见公道不适用于上帝。

可是另一方面，在诗篇里（11：7）说：“公义的主喜爱公义”。

我今置信：“公道有两种。一种是与授受有关，例如买卖行为，以及其它交易及交换之类。哲学家称此为交互的公道，或支配所有交易交换行为的公道”（伦理学五卷四章）。这种公道不适用于上帝，因为，如使徒在罗马书里（11：35）所说：“谁是先给了祂而使祂后来偿还呢？”另一种的公道是与分配有关。它按照各人所值而作分配，如一经理或管家之所为，因而它被称为分配的公道。正如一个家族或国家的公正治理，表现着治理者有这种公道，同样，全宇宙中那在自然界和意志界的井井有条的治理秩序，也显示着上帝的公道。所以丢尼修说：“我们应当看出上帝真是公正的，因祂对每一存在物，按其所值而给予应得，并保全它于其正当位置及德性”（神的名称八章七节）。

答第一点：某些德性与情欲有关。节制有关于欲望，刚毅有关于畏惧及胆敢，温和有关于怒气。我们不能把这些德性归给上帝，除非是象征的说法因祂并无情欲，如上面（十九问二款及二十一款）所述的。祂也没有任何感性之欲，而依据哲学家在伦理学三卷二章里所说，这些德性需要感官之欲作其主体。但也有一些德性是关系于给予和消费的行为，例如公道，慷慨，大度。这些是属于意志而非感官部分。所以我们不妨把这些德性归给上帝，只不过必用在与上帝适合的行为上，而不用在公民行为上那样。因为正如哲学家在伦理学十卷里所说，赞美上帝有公民道德，是不免滑稽可笑的。

答第二点：由于意志的对象是理智所欣赏的美好，所以上帝的意旨，总是与祂的智慧相和调。祂的智慧好比公道的法律，使祂的意旨又公正又正直。因而凡祂按祂的意志所行的，都是公道的，犹如我们遵守法律而行时的每事合法一样。不过我们所守之法是由居上位者所计，上帝却是立法守法并于一身。

答第三点：每一人所应得的，无非是那属他的。所谓属他的，乃指那为他所注定的，例如一个仆人是属于他的主人，这个关系不能倒换，因为“自由”无非是自动。所以“应得”一词是指在某人与那为他所注定者之间，有急迫或必然的关系。那么，所谓注定是有双重方法。一个是：一个受造为另一个而存在。例如，部分为全体而存在，偶然为实然存在，并每一事物为它目的而存在。另一个方法是：万物皆注定归向上帝。随而在上帝的行为上，那应得的有两方面：祂自身所应得的，和每一受造物所应得的。无论那一方面，上帝是偿还所应得的。对上帝来说，受造物皆应依照祂智慧和意志所注定的而得成全，皆应彰显祂的善性。上帝的公道在这点上保持祂的权利，把祂所应得者归之于己。对每一受造物来说，它所应得的，乃是那为它注定的份儿，例如为人注定的乃是有一双手，而别的动物必服事他。在这点上，上帝又施行公道，按照各物的性质和境况，付给以其应得。不过应得是只为了各物原先因上帝智慧所给注定的，才有这个份儿。但是，即使这样，上帝不是一负债者，因为祂所注定的，并不是祂服事万有，而是万有服事祂。那么，上帝的公道，有时意味着祂善良之下降，又有时意味着祂按各人所应得的报应各人。安瑟伦在其上帝存在论十章里说及这公道的两种意义：“祢惩罚恶人是公道的，因他说合该受罚。祢赦免恶人亦是公正的，因这是与祢的善良适宜的”。

答第四点：公道固然有关于行为，却亦能属于上帝的本质，因为，凡属于一本质者，亦可作一行为的原则。要之，良善并不总与行为有关。我们说一事物来得好，不单为了它作得好，却亦由于它在其本质上是完好的。由此之故，上面所引波伊丢斯的文句，是含有一种肯定：良善对于公正的关系，恰如普遍对于特殊的关系。

第二款  上帝的公道是否可称为真理 

我们试推论第二款如次：

一、上帝的公道似乎不是真理。公道是宿于意志之中，因为，如安瑟伦所说（在其真理论十三章），它即是意志的正直。但哲学家说，真理是宿于理智之中（伦理学六卷二及六章；形上学六卷八章），所以公道跟真理没有关系。

二、再者，依据哲学家（伦理学四卷），真理是一种与公道显然异趣的美德。所以“公”的概念里不含有“真”。

可是另一方面，诗篇里（85：10）说：“慈爱和真理彼此相遇”，这里，真理即是意味着公道。

我今置答：所谓真理，乃是概念与事物之间的相符（十六问一款）。这概念若是有造成事物的机能，是该事物的法度与衡准，但若事物本身是概念所由来的，它倒是概念的准则与尺度。当事物为概念之准则与尺度时，真理即由概念与事物相符合而构成，而这是我们概念的情形，因为我们所思所言的真妄，是依据客观事物的是非。但当概念为事物之造因及法度时，真理乃由事物与概念相符合而构成；例如一艺术家的作品，当其与他匠心相符合时，便得称为真实的。正如艺术作品对于艺术本身的关系一样，遵守法律的公道行为对法律的关系也是如此。所以上帝的公道正可称为真理，因它规定事物的秩序，一依祂的智慧，而智慧即是祂公道的法则。我们亦在这种意义上称述公道的真理。

答第一点：就那有支配作用的法则而言，公道是宿于理性或理智之中。但是就那使行为服从法则的命令而言，公道是宿于意志之中。

答第二点：这里哲学家所说的真理，是指一个人在他言行上表现人格的美德。这真理是在于一种迹象与其所意味者相符合。它不像我们所说及的公道之真理，那是在于一种结果与其原因及法度相符合。

第三款  上帝里是否有怜悯 

我们试推论第三款如次：

一、似乎我们不能拿怜悯来称上帝。因为怜悯是灾苦之一种，如大马色人约翰所说（正统信仰二卷十四章），而在上帝里并无灾苦。那么，上帝里也无所谓怜悯了。

二、再者，怜悯是减损了公道。然而上帝公道之所在，祂不能把它取消，因为在提摩太后书里（2：13）说：“我们纵然失信，祂仍是可信的，因为祂不能背乎自己”；而若上帝反祂自己的话，就变成了背乎自己，如正解所注释的。所以我们不能把怜悯归给上帝。

可是另一方面，在诗篇里（111：4）说：“主有恩典，有怜悯”。

我今置答：怜悯是特可归给上帝的，不过只作为一种结果，不作为一种感情。为证明这点起见，我们可以省察一下：一个人之称为有怜悯心（misericors），是因他心（cor）感到悲伤（miserum），就是为别人遭逢灾祸心伤，宛如自己受刑，随之想竭力去掉别人的苦，好像它真在自己身上一样，而这就是怜悯的结果。上帝虽不痛心别人的灾祸，但祂诚欲解除别人的灾祸，不论这字所含有的那种缺点。凡有缺陷之得疗治，只赖某些优点之补足完成，而优美之大原即是上帝，如我们在上面（六问四款）所述。但我们必须记取：上帝赐给百物成全完好，是不单透过祂的良善，还另用祂的公道，仁怀，和怜悯，不过各按其理由。就绝对而论，祂赐给百物。完全是凭祂的善性（六问二款）。可是，依照百物各自不同的情况而论，上帝赐给它们完全是用祂的公道。若论纯乎透过祂的善性，不因万物对祂的用处如何，则祂是随自己好意而赐福给它们的。若论上帝所赐给的完全替它们消除缺陷，则祂是用怜悯心来赐予的。

答第一点：这种反辩是起于那认为怜悯是一种情欲的立场。

答第二点：当上帝之动怜悯，祂不是违背着祂公道而作的，却是超过祂公道之所需，好比一个人原只欠一百元，却付还了两百元那样，他这样作，是出自宽量或怜恤之心，而不违反公道。一个人宽恕对他的过犯，也是如此。就某种意义来说，人宽免了某物，等于施舍了某物。所以使徒在以弗所书里（4：32）称饶恕为一种恩赐：“彼此饶恕，正如上帝在基督里饶恕了你们一样”。可见怜悯并不破坏公道，无宁成全了它。正如雅各所说：“怜悯向审判夸胜”（2：13）。

第四款  公道和怜悯是否皆同表现在上帝的一切工作中 

我们试推论第四款如次：

一、公道和怜悯似乎不同存于上帝的每一作为中。因为上帝的某些作为是出自祂的怜悯，例如将不义之人称义；而另一些作为是出自祂的公道，例如将不义之人处罚。这样，在雅各书里（2：13）说：“那不怜悯人的也要受无怜悯的审判”。所以公道和怜悯并不表现在上帝的每一个作为中。

二、再者，在罗马书第十五章里，使徒把犹太人的改信称作公道和真诚，而对外邦人的改信，称作由乎神的慈悲。所以公道和慈悲不是并存于上帝的每一事工里。

三、还有，许多正人君子皆在今生遭受苦难。这是一种不公道。所以公道和慈悲不是并存于上帝的的每一事工里。

四、更有，公道是付清债负，慈悲是解免苦灾。这样，公道和慈悲都有某事作为这运行的前提。然而上帝的创造工作绝无任何前提。所以在造化中实无所谓公道与慈悲。

可是另一方面，在诗篇里（25：10）说：“主都以慈爱和诚实待他们”。

我今置答：慈悲和诚实必定同呈于上帝的每一作为中，只不过所谓慈悲是意味着解救各种缺陷。当然我们不能正称每一种缺陷都是灾害，而只是理性主体缺陷才是灾害，因为一个理性应该得福，而灾害是福的反面。

上面所说的“必定”，理由如下：那由于神的公道而发“应得的”，不是对上帝的，便是对受造物的，而在上帝的工作中绝不能缺乏这两个中之任何一个。因为上帝不能不依循祂的智慧和良善而作为，而这便是我们所谓上帝是应得的。同样，上帝在受造物中所行的，无不依循秩序和比例，而这便是公道的原则。所以公道必然存乎上帝的每一造作之中。

加之，神的每一公道行为，都是预定着神的慈悲动作为其基础。因为一个受造物之握有某种权利，必只基于它之早有所贮，或基于早已对此有意；而这若又为受造物所自应得，则必只基于它先前的应得。但这种的推究下去，不能无尽无穷。所以，非有神的旨意之良善为前提，受造物决不能有所领有，而这是最后的决点。例如，我们说一个人因具理性生命，而理应拥有双手。但他的享有理性生命之权，又全赖乎他正是人，而他的成为一个人，则非由神之良善不可。这样，慈悲就出现在神的每一作为中，作它的开端。而且，慈悲的能力又永存于一切继续发生的事件，并且效率更大，因为一个原始动因比之一个次级动因具更大的影响力。这样，上帝以其无量良善，更宽宏地赐给受造物以它之所应得，实在较比它本身所值的要大得多。因为若只就维持公道的秩序而论，每一受造物的应份所得，会比那由神的良善所恩赐的要来得少。

答第一点：某些作为称为公道的，而另一些称为慈悲的，其理由在于某些作为更显出公道，而另一些更显出慈悲。可是我们能看出甚至在处罚人的事上，也有怜悯之心，总把他们应受的惩罚尽量减轻，虽则并不全部豁免。公道也是这样呈现于那使不敬神的人称义之间，因神为了他们有爱之故而赦他们的罪孽，即使这爱是出乎祂的慈悲赐给他们。因此，路加福音说到抹大拉时写道：“她许多的罪都赦免了；因为她的爱多”（7：47）。

答第二点：在犹太人和外邦人双方的改信上，神的公道和慈悲同皆显在。不过，有一点表出公义之事，只存乎犹太人之改信，而不预于外邦人，因为犹太人之得救，是为了实践对他们祖先的诺言。

答第三点：即使义人在今生受祸，也不碍于公道与慈悲的昭存。他们遭逢苦难，可以洗净他们的微末的过愆，而藉以脱离对世事的恋念，更接近乎上帝。正如贵钩利在其道德论廿六卷九章中说：“在这世界上压迫我们的灾苦，把我们驱策到近接上帝”。

答第四点：神的创造工作固然不假定什么在万物的本性上，但在神的认识心中有所假定。造化是依循着神的智慧和良善而将万物出生于世上，由这一点而公道的性格始得保持。造化又将万物从无转变为有，由这一点而慈悲的性格得显明。

问二十二  关于神的照顾（providentia） 

（provi dentia——这拉丁字是由pro和videntia两部分作成的。后者的意思是“看见”，前者有两个意义，即“预先”和“为着（某人）”。“为着某人看先”，可翻译为“照顾”，但是“预先看见”，我们就翻译为“天意”“安排”或“预先知道”。）

关于神的照顾，可提出四个问案：（1）称上帝有照顾，是否适宜；（2）万有是否全在神照顾之下；（3）神的照顾是否直接及于万物；（4）神的照顾是否把所预先知道的一切，成为必然的。

第一款  称上帝有照顾是否适宜 

我们试推论第一款如次：

一、我们似乎不适宜称上帝有照顾。因为西色柔说：“照顾是审虑的一部分”（论发明二卷）。但我们不能把审虑一词加诸上帝。依据哲学家（伦理学六卷五、八、十八章），审虑是指好好的计谋，然上帝对万事毫无疑惑，无需好好计谋。随而，称上帝有照顾是不适宜的。

二、再者，凡上帝的一切，都属永恒。但照顾不是永恒的，因为依大马色人约翰所说，照顾只关心一些实际生存的事物，而它们都不是永恒的（见其论正统信仰二卷二十九章）。所以上帝设有照顾。

三、还有，单纯性的上帝，绝无复合可言。但照顾似乎含有复合事物，因它牵涉理智和意志。因而上帝没有照顾。

可是另一方面，在智训里（14：3）说：“父啊，祢以照顾统治万有。”

我今置答：我们非说上帝有照顾不可。因祂创造了在万物中的每一好处，如在上面（第六问四款）所说过的。这好处不单宿于万物的质体中，亦寓乎它们各趋向其目的之规定中，特别向其终极目的，而这，如上面（廿一问四款）所言，是神圣的善。这种存在于万有之规定中的良好，是由上帝造的。那么，既然上帝藉祂的智性而作为万物的缘起，亦即作为祂的每一结果之理由，因此，那理由必预宿乎祂智性之中，如我们已在上面（廿一问四款）所说明的，因而万物所以注定趋向其目的之理，必预宿乎上帝的心中。但万物所以注定趋向其目的之理，即不外乎天意，因它是审虑的主要部分。审虑的其它两部分，即过去的记忆和目今的了解，都是为着这主要部分而排定，好帮助我们准备将来。如哲学家在伦理学六卷十二章所说，审虑指使别些能力达成其应有的目的，不论这目的是为人自己之故，或为他在家属，市邦，或王国的随从人员之故。这样，我们说一个人，当其指使自己的行为以达成人生正鹄之时，是很有审虑的；而马太福音亦述及“一个忠心有审虑的仆人，为主人所派，管理家事”（24：45）。这样的审虑或照管，很适合地可应用于上帝。当然，在上帝本身不需要有什么指导达成目的，因祂本身便是终极的目的了。所以我们在上帝那里所称为“照顾”的，乃是祂安排万物，使其归向目的。所以波伊丢斯说（哲学的安慰四卷六章）：“神的照顾是寓乎万有最高原则中之理，它处理宇宙一切事物。”这种处理是为规定万物归向目的之理，亦即是所以布置在全体中的部分，使之井井有条。

答第一点：如哲学家在伦理学六卷九及十章所说：“所谓审虑，正是指引我们使有正当劝告的良好思量，及正当判断的健全断定。”上帝固然不需劝告计谋，因这是涉及问惑析疑；但祂确命万物循规蹈矩趋向正鹄，为了万物的真正理想实系乎祂。正如诗篇所说（148：6）：“祂定了命，不能废去”就这个意义的审虑和照顾，是很适宜地可加诸上帝。上帝措施所以可称为“计谋”的理由，并不是在其有所探究，而是在其知识之确定，这种确定，是通常为凡作谋策的人，必须藉调查探究，而才能达到的。所以在以弗所书里（1：11）说：“……那位随自己旨意的计谋行作万事的。”

答第二点：神的照顾办法有两方面可说。一是程序的理则，而这是称为照顾；另一是这程序的处置和执行，而这是称为管理。前者是永久性的，后者是有时间性的。

答第三点：照顾确属于智性，并亦假定有一个所志的目的，因为一个人必须有志于一目的，才可决定达此目的之手段。照顾又假定着欲望道德品格，好使归向于善，如伦理学六卷十三章中所说。然而，即使照顾兼与上帝的意志及理智有关，亦决无伤乎祂的单纯性，因在上帝里知与意是同一的，如我们在上面（第十九问二及四款）所述。

第二款  万有是否全是神预先知道的 

我们试推论第二款如次：

一、万有似乎不是全由神预先知道的。因为凡属预先知道的，其出现断乎不致突然；而若万事悉由上帝豫先知道，就决无临时突然发生之事。这样，世间便无所谓偶然或碰巧了。但这显然违反常识。

二、再者，凡一聪明的照顾者，必尽可能地使受他监护的众庶，皆免于缺陷及灾苦。可是我们见到万物当中许多受灾受苦。所以，要不是上帝不是全能，无法除害，便是有些事物是祂并不照顾的。

三、还有，凡由必然而出现的，便无照顾或审虑之需要。正如哲学家所说（伦理学六卷四，九，十一章）：“审虑是本恰好的理由适用于意料之外，因而需要慎重思量和明智抉择者。”但既然有许多事象的发生是出自必然，所以不是一切事物全受支配于照顾之下。

四、更有，凡自立自主之人，决不受任何管理者的照顾。依据传道经（15：14）：“上帝起初造人，给人有意志的自由”；而对待恶人，特别是如此，按照诗篇（81：12）所说：“我便任凭他们心里刚硬”。既然上帝这样让人自理，可见不是万有都在神的照顾之下。

五、更有，使徒在林前里说（9：9）：“难道上帝所挂念的是牛么？”意即不挂念任何非理性的动物。所以，不见得万物全在神的照顾之下。

可是另一方面，智训里（8：1）论到上帝的智慧：“它有大力，从地极的这边达到那边？很从容地治理万物。”

我今置答：得摩克利妥，伊璧鸠鲁派，以及其它人士，都否定有所谓天意这类事情，主张整个世界悉由偶然而致。又有别人主张，只是不能朽坏之物才是完全受神的照顾；至于可朽坏的，祂不照顾各别物体，而只是其种子，因种子是不能朽坏的。约伯以这些人的身分说道：“密云将祂遮盖，使祂不能看见，祂周游穹苍”（伯22：14）。拉比摩西（迈摩尼得斯）。认人类不在可朽物之列，因他们具有超绝的才智，不过关于别的可朽物，他也与别人意见相同。

然而我们必得承认，万有全在神的照顾之下，不问个别的或集体。我们的证据如下：既然每一主体各为一个目的而动作，所以一个最初主体的动作结果，必将尽他的原因作用所及地达到目的。所以一个主体的工作，可能包含除他自己意向而外的某种原因之结果，而这结果与他的目的无干。但是上帝既是最初的主体，祂的原因作用就必遍及于万有，不只遍及于种类的，也遍及于个体的原理，不只遍及于不可能朽坏的，也遍及于可能朽坏诸物的原理。所以，不论何种存在之体，必定给上帝注定要归向某一目的。正如使徒在罗马书里说（13：1）：“凡由上帝来的，都为祂所命的。”既然所谓天意，不外乎万物所以受命达一目的之理，正如我们在上款里所说，可见凡分享存在的，必定由天意安排。我们又说过：上帝遍知万有，不问普遍的或特殊的。那么，既然祂的知道对事物之关系，好比艺术的知识对其作品之关系，如上面所说（第十四问第六，十一款），就可见万有皆在神命之下，正如艺术作品皆受艺术的支配一样。

答第一点：普遍原因与特殊原因不同：一个事物或能避免受制于一特殊原因，然对一普遍原因则不然。前者之所以有可能，只因受了另一特殊原因所干预，例如林木因受水之灌注而得免于焚烧。但任何结果总不可能避免受制于普遍原因，因为所有特殊原因都附属于普遍原因之下。当一个结果逃脱受制于一特殊原因之时，它被称为发生于偶然或急变，而这只就那个特殊原因而言。但就那无可遁逃的普遍原因而言，它仍是预知的。例如有两个仆人突然相逢一处，就他们来说，是由于偶然，殊不知主人曾作机智的安排，派他们赶到同一的地方，而他们互不前知。

答第二点：一个总照顾者和一个专管某一事物者之间，又自有别。专管一物者可尽他所能保守该物，使免于损缺。但一个总照顾者，为使全体的福利免受伤害起见，可能让某些事物发生某些损缺。自然界中的腐朽和缺陷，可说是违反它们的本性，但是仍与一般的本性相调和，因为甲物的亏损，有补于乙物的福利，更何况对宇宙全体了。某一个体的消逝，即是另一个体的产生，而物种藉此以保存。因此，既然上帝是万有的总照顾者，所以祂的照顾，为了整个宇宙的完全福利免于伤害起见很可能在某些个别事物上任其遭受损缺。假使所有恶害全然消失，全宇宙会得缺少许多好事。假使，山林中没有某些野兽的被噬，就不会有雄狮的生存了。假使人间没有暴权的迫害，就不会显出殉道者的坚忍了。所以奥古斯丁说：“假使上帝办不到以其全能与良善，化恶害为吉祥，全能的祂。便决不许有任何恶害存在于祂造化之中”（教义手册十一章）。以上所驳斥的两种谬说，似乎是影响着那些人，使他们认错，以为偶遭灾害的可朽物，不在神的看顾照管之下。

答第三点：人不是创造自然，却只利用自然以陶成艺术和德性。由此之故，人的照顾不能延及于那在自然中由必然性而规定的领界。但是上帝是创造自然之主，所以祂的照顾就展及那领界。就是因为得摩克利妥等古代自然主义者不懂得这一点，他们才认为自然界的运行皆不在神的照顾之内，而出自一种物质的机械的必然。

答第四点：所说的任人自理，并非意味着他是从神的照顾全然脱离。它的意思是：那种决定运向一个单纯目的之力，不加到他身上，像加到自然界物体那样，因自然物的向一目的之动作，只由另外的某物来促引它，并不像理性动物的凭自由意志来思量选择而导至其目的。这就是“给人有意志的自由”一句所意味着的。可是人的自由意志活动，仍由它的原因，即由上帝而承袭得来，因而凡他凭这种手段所作所为，仍不出乎神照顾的范围之外。甚至人自己的意，亦仍在天意之下，一如特殊原因附属于普遍原因之下。不过神的照顾，对义人较比对恶人来得特别优厚，因为祂不让有任何事发生在义人身上，以至终竟妨碍他们的得救。如在罗马书里说（8：28）：“万事都互相效力，叫爱上帝的人得益处。”经上说上帝“任凭”不义之人自己去作，这意味着祂不拘束他们蹈于罪恶，却不是指他们全然自神的照顾脱离。倘使不是神的照顾叫他们存在，他们就立刻归于乌有。西色柔所说过的，人们所自策划的事情不在神预知范围之内，他这句话大概是受了上说之异见的影响。

答第五点：如我们说过了（十九问十款），理性动物是自己行为的主人，为了他具有自由意志。因而他受着神的照顾有特别的方式，即是，受褒奖或谴责，受惩罚或酬赏。就是在这一方面，使徒否定了牛得着神的照顾。但这不是意味神对非理性的受造物完全不管，像拉比摩西迈摩尼得斯所想及的。

第三款  神的照顾是否直接及于万物 

我们试推论第三款如次：

一、上帝似乎并不直接照顾万物。我们必须以所有尊严条件归诸上帝。一位君王的尊严，就得通过大臣们的媒介来照顾他的子民。那么，何况上帝，祂要通过某种媒介来照顾万物。

二、再者，所谓照顾，是安排事物好达其目的。任何事物的目的，不外乎它的完成和福益。那么，所有的原因无不导致其结果于它的福益。所以每一种主动原因都是成就天意之结果的原因。那么，假便上帝自己直接照顾万物，则所有次级原因就全不需用了。

三、还有，奥古斯丁说（教义手册十七章）：“不知道一些微末琐事，还比知道它们要好些。”哲学家在其形上学十二卷也说了这点。但凡属比较好的，必须归之于上帝。所以凡琐碎或不好的事，都不在天意之内。

可是另一方面，在约伯记（34：13）里说：“谁派祂治理土地，安定全世界呢？”贵钩利对这作了说明（见其道德论廿四卷廿六章）：“上帝自己统治由祂自己造成了的世界。”

我今置答：照顾包含两事：一是万物程序受安排到达某目的的理则，另一是这程序的执行，即所称为治理。对于第一点，上帝是直接安排一切，因为万有之理，甚至包括最微末事物之理，无不寓乎神的智性之中，并且凡由祂定于某结果的原因，祂就赋予着造出该果的功能。所以这些成果的程序，必在事先已存于神的心中。不过对于第二，神的照顾在执行这个程序时，利用了某些工具，因其藉由高级事物指挥低级事物。这不是由于上帝能力有任何缺欠，却是由于祂的丰满良善，把原因作用的尊贵甚至给受造物。这足以推翻柏拉图的意见（由女撒的贵钩利在其照顾论八卷三章所引），他假定了有三种照顾：（1）最高神的照顾是首先和主要给予那属灵的事物，并通过它们而为全世界供给“类”，“种”，和“普遍原因”；（2）对那些出生和逝去的个别事物之照顾，是由那些绕行诸天的神祗去做，即所谓推动天体圆形运行的各种实质；（3）看管人类百事的照顾，由各鬼神去做，而这些是柏拉图派认为是位于世人与神祗之间：这是奥古斯丁告诉我们的（上帝之城九卷一至二章，八卷十四章）。

答第一点：一个君王的尊严，需要他有大臣们掌理执行他的各部事务。但他不知道他们怎样去办，是由于他本身的缺欠，因为一种实际学问的知识，要赖它越计较它所作成的细节而越完备。

答第二点：上帝之直接照顾万物，并不使次级原因归于无用，后者仍为祂安排的工具，如我们在上面（十九问五及八款）所说的。

答第三点：在我们，不如不知道一些琐碎或不好的事，因它们妨碍我们沉思较好的事。但在上帝则不然。上帝于一直觉中统知万有，而祂的意志无由转向至恶。

第四款  神所预知的是否有必然性 

我们试推论第四款如次：

一、神所预知的似乎，有必然性。倘从一个现在或以前存在的绝对原因，无可避免地生出结果，这结果的出现，正如哲学家在形上学六卷中所证明是必然的。神所预知的既是永恒的，自必事先自存。而其结果亦必跟着产生，不容避免，因为天意决不能破坏无效。所以凡神所预知的必然成就。

二、再者，凡有先见者总尽可能保证他的工夫不致失败。上帝是全能的。所以祂必把必然性赋予祂所预知的，使其确实有效。

三、还有，波伊丢斯说（见其哲学的安慰四卷六章）：“天意所严格命定的归宿，藉无可折断的因果连锁，将世人的行为和命运限定。”这就包含着天意有必然性的意味。

可是另一方面，丢尼修说：“自然的朽坏不是出自天意”（神的名称四章）。可见有某些事物，在本质上是偶然的。所以天意并不以必然加诸万物，而排除偶或性。

我今置答：天意对某些事物则课以必然性，但不是像有些人所相信的，对所有事物一律如此。天意不外乎安排万物，使其达到一个正鹄。那么神的善性是一个外在于万物的正鹄，而除此之外，那存在于事物本身的主要幸福，无非即是宇宙的完成。全若万物不表现为各个等级的形相，则宇宙算不得完备。所以天意很适宜地产生各个等级的形相，随而豫备了某些必然原因，好叫某些结果必然出现，又豫备了另一些有条件的原因，好叫另一些结果有条件地出现，但各各依循它的切近原因而成。

答第一点：天意的结果，不单单是终有一件事物出现了，却是使那事物或是出自必然，或是出自条件而出现。凡为天意所规定非发生不可的事物，便必然而无可避免地发生出来。而凡由天意规定为有条件地发生的事物，便按照条件发生出来。

答第二点：天意的计划，其不变而确定之处在于：凡神所豫知的事，就照祂所豫知的那样发生，不论出自必然，或出自条件。

答第三点：波伊丢斯所说的不折断性和不改换性，是指天意本身的确切坚定，不论在产生结果上，或在所预知的方法上，都决不会变卦；不是指结果的必然。我们必须记得，所谓必然与有条件，是就事物的存在实况而言。所以其样式是否必然有条件的，只依那作为所有存在体的总安排者上帝的亲自安排，不是依任何特殊安排者的安排。

问二十三  关于预定 

继神的照顾预知之后，我们必须考虑神的预定，和生命册。对预定，可想出八个问案：（1）预定是否于上帝适宜的；（2）预定是什么，它对被预定者有什么意义；（3）上帝是否弃绝某些人；（4）预定怎样与选召有关，或说，被预定者是否亦蒙选召；（5）功劳是否为决定被贬或入选的根据或造因；（6）预定是否确实的，或者，被预定者是否一定得救；（7）被预定者的数目是否准确；（8）预定是否能由诸圣的祈求而加速。

第一款  预定是否于上帝适宜的 

我们试推论第一款如次：

一、世人似乎不被上帝所预定。因为大马色人约翰说：“我们应当明白上帝预先知道万有，但不预先决定万有。祂预先知道凡在我们里面的，但不预先决定它”（正统信仰论二卷三十章）。人为的功过都在乎我们，因为我们藉自由意志而成为自己行为的主人。可见凡属规定有功或过的行为，都不为上帝所预定。而这表示在人预定为不可能。

二、再者，如以上说的（第廿二问一及二款），所有受造物都由天意而被引导达其目的。可是别些受造物不被称为受上帝预定。那么，人也不是。

三、还有，天使是能蒙福，不亚于人。但预定似乎不适用于天使，因他们从不遇见灾祸，而如奥古斯丁所说（见其论圣者的预定十七章），所谓预定，乃指对遇见灾祸者施慈悲所以预定也不适用于人。

四、更有，依照林前所说（2：12）：“我们所领受的，并不是在上的灵，乃是从上帝来的灵，叫我们能知道上帝开恩赐给我们的事”，则上帝赐给世人的福惠，是由圣灵启示给诸圣的。那么，假使世人为上帝所预定，那些被预定的人就必都知道他们的预定，因预定是上帝所赐给的一种福惠。但这是显然不确的。

可是另一方面：在罗马书里（8：30）说：“预先所定下的人，又召他们来。”

我今置答：说上帝预定了世人是很对的。我们已证明了万物皆在天意之下（廿二问二款），而所谓天意，乃指上帝支配万物，使其达成目的（廿二问一及二款）。这由上帝为受造物所规定的目的有二：一个是比受造物本性的部位和能量为优。这是永久的生命，即得见上帝，而这，如在上面（第十二问第四款）所说过的，是超乎任何受造物本性之上。第二个目的却与受造物的本性适宜的，即是受造物可能藉其固有能力而达到的。但凡一物办不到藉其固有能力达成某事时，不可不赖别个引其达成，好比一支箭，须赖弓手为之发射以达目标。那么，理性的受造物虽不无到达永生之可能，但严正地说，他是赖上帝导引而达此目的的。这导引的理由必已预存于上帝心中，正如天意，即支配万有，使其达到本身目的，也在祂心中。那么，那存在于一主体心中关于他所要作者之理，即是那事在他心内的一种预存。理性受造物之得被引至永生之理，我们名之曰“预定”，是由于“定下”的意思即是“引至”的意思。故就其对象而论，预定即是天意的一部分便了。

答第一点：大马色人约翰所说预先决定的意思，是指一种必然性的课赋，有如那些预早规定到达一个简单目的的自然界所发生的现象那样。这，清楚地表显在他次一文句中：“上帝无意弄坏，亦不强制成德。”他这些话，并不表示人受预定为不可能。

答第二点：无理性的受造物不能达到可超过人性能力的目的。所以它们不得称为受神预定，虽则我们不严格地随便对其它目的之达成，亦称之为预定。

答第三点：预定像适用于人一样也适用于天使，虽则他们从不遇见灾祸。凡变动之界定是依其目的点，而非其出发点。一个人变成了白，不管他是由从前的黑，苍淡，或红色而变来的，都是一样。预定的意义也是这样，不管是谁，由苦难状态或由其它状态，总之达到永生。

答第四点：某些人知道他们的受预定，是藉了特种权利。谁都知道预定，就不适合了，因为不受预定的，自然会绝望灰心，而知道有保障的，也会产生松懈。

第二款  预定是否把什么加于被预定者 

我们试推论第二款如次：

一、预定似乎是把什么加于被预定者。若有行动，也必有受动。所以，倘若预定在上帝方面是一种行动，它在被预定者方面必定是一种受动。

二、再者，俄利根在注解罗马书一章中“预定祂为上帝的儿子……”那句话时，说道：“预定是关于尚未存在的人，指定是关于已存在的人。”但奥古斯丁质问道：“倘若预定不是指定某存在的主体，预定还是什么呢？”（论圣者之预定）。所以预定只能关于那有存在的。这样，预定便是把什么加于被预定者。

三、还有，所谓豫备，乃对被豫备者含有某种事物，而豫定无非即是“上帝福分的豫备”，如奥古斯丁所说的（见其恒忍的恩赐十四章）。所以，预定是在被预定者方面的某事。

四、更有，永恒的范围里决不包括暂时的事。可是，神恩是暂时的事，却被包括在预定的定义里，因为预定可说是“现下恩典和未来荣耀的准备”见伦巴都著的四部语录第一部。可见，预定不属于什么永恒的事。那么，它并不在上帝心中，因上帝里的一切，却是永恒的。所以预定必属于受预定者方面的事。

可是另一方面，奥古斯丁在上述文句里又说，预定是“对神的福惠之预知。”但预知是在预知者的心中，而不在被预先知道者的心中。所以预定是预定者的所有事。而不在被预定者。

我今置答：预定丝毫不在被预定者里面。它完全在预定者的心上。我们已说过，预定是天意的一部分，而天意是上帝心中的意向，如我们在上面（廿二问一款）所述，它并不是什么被预知者方面的事。

不过，天意的执行，我们特称之为“治理”，它的主动部分固在治理者，而其被动部分，却确在受治者身上。可见预定是存在于神心中之理，为的是安排某某达至永生，而这安排的执行，主动固在上帝，被动却在被预定者的身上。依照使徒，预定是奉召和蒙荣耀的兑现，“祂豫先所定下的人，又召他们来，所召来的人，……又叫他们得荣耀”（8：30）。

答第一点：凡传递及于外物的行动，确在波动者方面有效力，举例如火之传热，刀剑之予割伤。但是那只宿于主体之内的行动，如理解力及意志，并不让给外物（参十四问四款；十八问三款）。那么，豫定是属于后一种的行为，所以并不含有在被预定者方面的任何事故。不过，豫定的实施，确传及于它的对象，因而含有关于对象的某些事故。

答第二点：指定有时意味着实际引率某物达一目的。这时它便专就存在客体而言。但它亦意味着指定者的内心所怀。例如，当我们确切怀意作某事之时，就可说心里有了“指定”。这就是马加比传下中所意味的：“以利亚撒指定了在爱的一生中不作不合法的事”（6：20）。可见指定可以就并不存在的事而言。但是，不管“指定”是意味着什么，豫定总能指称并无存在的事，因为“豫”字包含事先的概念。

答第三点：豫备有两种：一种是受动者受担承波动的豫备；这当然在被豫备者方面。另一种是主动者准备行动的豫备；这在主动者本身的方面。预定是这第二种的豫备、当一主体事先怀有某种行动之意时，他即被认为心中豫备好要动作。这样，上帝藉预定从亘古永恒早准备好了自己，抱了敕命某某达至永生的思想。

答第四点：恩典并不包括在预定本质的范围内，作为某一部分。但是恩典仍与预定有关系，就是好像因与果，或行动与其对象的关系。因而就必说预定是时间性的事。

第三款  上帝是否弃绝某些人 

我们试推论第三款如次：

一、上帝似乎不弃绝任何人。人决不弃绝凡为他所爱的。依照智训（11：24）：“祢爱一切所有的，不憎恶祢所造的”，上帝爱每一人。可见上帝并不弃绝一人。

二、再者，倘若上帝弃绝有人这弃绝必涉及于被弃绝者，一如预定之涉及被预定者那样。那么，弃绝必为受弃者灭亡之因，一如豫定为受豫定者得救之因那样。但这是不确的，因为在何西阿书里（13：9）说：“以色列啊，你与我反对，就是反对帮助你的，你自取败坏。”可见上帝不弃绝任何人。

三、还有，没有人该对他所不能逃避的事负责。但假使上帝真是弃绝了什么人，他便不能免于灭亡。如传道书所说：“你要察看上帝的作为，因上帝使为曲的，谁能变为直呢”（7：13）。这样，世人就对自己的灭亡不能负责了。但这是谬误的。可见上帝并不弃绝任何人。

可是另一方面，在玛拉基书里（1：2，3）说：“我却爱雅各，恨以扫。”

我今置答：上帝确实弃绝某些人。我们说过，预定是天意的一部分（一款），而天意则容许它所管制的事物中发生某些程度的缺陷（廿二问二款）。天意诚然安排世人到达永生，但亦容许其中有人不能到达这个目的。这就是所称为弃绝的了。弃绝是天意中有关不能到达永生者的事，正如豫定是天意中有关奉命到达永生的事。所以弃绝所意味着的不只是豫知，却再加上某意味，正如上面所说（廿二问一款）天意也意味着多于豫知一样。一方面，豫定包括着赐给恩典和荣耀的旨意，另一方面，弃绝包括着容许某人犯罪，随而课以惩罚的旨意。

答第一点：上帝爱每一个人，亦爱每一受造物，对之无不一一要他们有些福气。然而祂不是要每一个各获得一切的福气。那么，就祂不愿给某些人永生之福而言，就可说祂是恨或弃绝他们了。

答第二点：预定和弃绝二者在原因作用上不同：对于那些被预定者，预定是他们所期待在来生蒙受之荣耀的原因，亦是他们在今生蒙受之恩典的原因。弃绝是给上帝放逐的原因，但不是现在犯罪的原因。弃绝是来生永罚的原因，但犯罪是出于那被恩典所放弃而拒绝之人的自由意志。所以先知所说“以色列啊，你自取败坏”的话是真的。

答第三点：上帝的弃绝并不剥夺被弃绝者的任何能力。说一个被弃绝的人不能领受恩典，这决不意味着他绝对不可能这样：却只意味着有条件地不可能，正如在上面所说（第十九问八款）：一个被豫定者的得救，其必然的保证，也是有条件的，因为不是夺去他选择的自由。这样，即使为上帝所弃绝的人，不能领受恩典，但在蹈这一宗或那一宗的罪过，仍有待于他的自由意志，因而他的罪之“责有攸归”是应当的。

第四款  被豫定者是否为上帝所拣选 

我们试推论第四款如次：

一、似乎被预定者不是由上帝所拣选。因为丢尼修说：“正像有形的太阳流射其光，无差别地照到一切物体一样，上帝也对万物一视同仁”（神的名称四章）。但是上帝的这个仁善是特别在于某些人分享恩典和荣耀而显出。可见上帝无差别地赐给恩典和仁慈，而这就是所谓预定。

二、再者，所谓拣选，是必关于已存在着的。但预定亦连那些不存在的一并涉及，因预定是由无限永恒而来。所以必定有一些被预定者并非被选。

三、还有，挑选含有分辨的意就。但在提摩太前书里（2：4）说：“祂愿意万人得救。”所以在那领人得救的预定中，必无所谓拣选。

可是另一方面，在以弗所书里（1：4）说：“就如上帝从创立世界以前，在基督里拣选了我们。”

我今置答：预定当然就假定着拣选，而拣选又假定着爱。其理由是：预定是天意的一部分，已如我们在上文（一款）所论及。我们又说过，天意好像审慎般，是存心要万物到达目的之理（参廿二问二款。）但引某物达一目的是不可能的，除非向那目的的旨意已存在了。所以豫定某某永久得救，即意味着上帝已怀有救他们的旨意，而这就是所谓拣选和爱两者：是爱，因上帝叫他们享永久得救之福，而为某人求福，即等于爱某人（参二十问二，三款）。是拣选，因为祂比较特别中意某些人，要令其得救，因而另一些人遂被弃绝，如我们在上面三款里所称的。不过上帝跟我们所有的选择与心爱不同。我们的意志不能造福于我们之所心爱。我们被引动到心爱，是由于早已所存在的好处。这样，我们是选择在先，爱在后，我们选择着我们所将心爱之人。但就上帝，则恰好反过来。因为祂以爱为某人欲其得福之旨意，即是使此人而不是任何别人得福的原因。可见爱心先于拣选，而拣选是先于豫定。所以，凡被预定的人都是被拣选的，亦是被爱了的。

答第一点：就神的良善普遍地赐给而言，真是无拣选地赐给，因为，正如我们在上面（六问四款）说过的，世间没有一件东西不多少分享着神的良善。但就这一或那一特殊福善的赐给而言，就不致于毫无选择，因为上帝将某些福惠，特别加给某些人而不给予其他。同样，在赐给恩典和荣耀上也有拣选。

答第二点：当选择者的决意是由于那在早已存在之物中的好处而定，则他所拣选的必定是已存在的物。我们的决意便是如此。但在上帝却不然，如我们已说过（二十问二款）。用奥古斯丁的话：“他们并不存在，但为上帝所拣选，而祂的选择决不致误”（论使徒的话，载证道集第十一）。

答第三点：上帝事先的旨意，如上面说的（十九问六款）是要一切世人得救。但这个志愿是有条件的，不是绝对的。祂事后的志愿与此不同，而那是绝对的。

第五款  预知有功是否为预定的原因 

我们试推论第五款如次：

一、似乎预知有功确是预定的原因。因为使徒说：“祂预先所知道的人，就预先定下”（罗8：24），而安波罗修对“我要怜悯谁，就怜悯谁”（罗9：15）这句话的补充是：“我要怜悯那我预先知道要用全心归向我的人。”这样，预先知道功绩是预定的原因。

二、再者，神的预定包括着神的旨意。神的旨意决不能是无理的。因奥古斯丁说预定是“决意施怜悯”（论圣者的预定第二卷十七章）。但是，除了预先知道有功而外，预定没有合理的根据。所以预知有功，必是预定的原因或理由。

三、还有，在罗马书里（9：14）说：“难道上帝有什么不公平么？断乎没有。”但是若给予平等的人们一些不平等的事物，那是不公平的。世人在本性上都是平等，而在原罪上亦然。他们所以不平等，只在他们行为的立功与否。所以上帝准备给予世人以预定或弃绝的这种不平等的事，只为了祂预先知道他们在立功上不同。

可是另一方面，使徒说（多3：5）：“祂救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照祂的怜悯。”但是“祂救了我们”，是按照祂预定我们得救。可见祂预先知道我们立功行义，不是预定的原因。

我今置答：预定真含有旨意，如在上面（上一款）说过的。所以我们必须像寻求神意之理那样，也去寻求豫定之理。我们在上面（十九问五款）说过，我们不能为上帝的意志活动本身指定任何原因，但是对于这意志活动的对象，我们可以发见理由，要是上帝对此物之意志是为了彼物的话。从没有人愚笨到竟说人的立功，乃是上帝预定某意旨活动的造因。问题只在于：预定的成果是否有其理由，意即是，上帝是否对于凡有功者先立下主意，要把预定的成果交给他。

有人说，上帝为了我们已在前生积下功德，所以预为我们发交预定的成果。这是俄利根的见解。他以为世人的灵魂从起初被造出，并在今世与身体结合时依其前生的功行而受各种不同的情态。然而使徒把这意见打破了，据他在罗马书里（9：11—12）说：“孩子们还没有生下来，善恶还没有作出来，”就有话说，“大的要服事小的”这一事，“不在乎人的行为，乃在乎召人的主。”

另有人说，在今生所积下了的功德，便是事先存在着，因而是豫定佳果的造因。例如伯拉纠派曾主张，善行的发动是在乎我们，但善行的圆满终结则在乎上帝？而这就说明了为何预定的成果特给某甲而不给某乙之故，即因某甲自力发动，而某乙不曾如此。然而这亦与使徒在林后里（3：5）所说的相反：“我们的力量不足，不能想像有什么出自我们。”那么，比“想像”找不到有什么更早的起头。因而不能说我们自己的某点能作为预定成果的理由。

更有人说，预定的理由是见之于这个预定成果所表出的功行。他们这意思是：上帝赐恩典给某人，亦先决定要赐这恩典，因为祂预先知道这人定将好好用这恩典，正如一个君主可以赐给一马予一个军人，因他知道这个军人定将善用此马。然而主张此说的人们，似乎把恩典的结果和自由意志的结果划分为二，以为同一事物不能作为两者的同一结果。可是很明显地，恩典的结局恰亦正是预定的结果，所以前者不能成为预定的理由，因为它即包括在预定的概念里面了。而若有任何在我们里面的它物足以作为预定理由的话，它必不许是预定结果的一部分。其实，自由意志的结局和预定的结果无殊，正等于一个次级因的结果与初级因的结果无殊。天意总是藉次因的活动而产生它的结果，已如我们在上面（十九问五款）所说的了。所以，自由意志的结局，亦是预定的结果。

我们必须注意到，预定的结果可从两方面来加以考虑。一个是个别的结果。这样我们不妨说某一结果即是另一结果的根据和造因：一个较后起的结果可以是一个较早起的结果之终极原因。而一个较初的结果也可以由其功行而成为较晚结果的材料原因。这样，我们可以说，上帝预定要向某人依据功行而赐给荣耀，并赐给恩典，好叫荣耀作为酬功。

第二个考虑方法是想及预定的整个结果。从这方面看，预定的全部和一般的结果，决不可为我们本身自造之因，因为凡是人有任何足以致他得救的事象，其实统统包括在预定的结果里了。甚至他的准备领受神恩，也包括在预定的结果里，因为这也非有神的助力不可；这由哀歌所说而知：“主啊，求祢使我们向祢回转，我们便可回转”（5：21）。所以预定的结果，其理由在于神的善性。预定的全部结果，是由于神的善性而注定为它的目的，亦由于神的善性作为它的元始发动者，而得以行进达成。

答第一点：如我们在上面所说，上帝知道某人要怎样利用恩典不是赐恩的理由，除非可说是一种终极原因。

答第二点：就它普遍的结果而说，预定的理由是在乎神的善性。但就特殊的结果而说，一个仍可为另一个的原因，如上文所述。

答第三点：有些人蒙预定，而另一些人受弃绝，其理由可由神的善性而见。我们说，神为了祂的善性之故，而施行一切，好叫祂的善性可以反映在万事之中。神的善性本是单一而单纯的，但受造物，既不能达到这种神的纯一性，就必须藉众多形相来反映神的善性。这样，全宇宙为了成全自己之故，就需要各等各级的事物，有的占有在宇宙中较高的位置，有的占有较低的。而且，为了保存这种形形色色的等级，上帝容许有某些苦恶发生，免得许多好的事物受着障碍，如我们在上面（廿二问二款）说明过了。

那么，全宇宙万物如此，全人类的真相也如此。神立意以怜悯和公道，对世人表出祂的善性，即以前者加诸祂所预定的人，以后者处罚祂所弃绝的人。这就是祂所以拣选某些人而弃绝另一些人之故，而这个理由亦由使徒在罗马书里（9：22）表出：“上帝为了显明祂的忿怒（即为祂的公道辩护），并彰显祂的权能，就多多忍耐宽容（即容许）那可怒的并豫备遭毁灭的器皿，好将祂丰盛的荣耀彰显在那蒙怜悯而早预备得荣耀的器皿上”，并在提摩太后书里（2：20）亦说：“在大户人家不但有金器银器，也有木器瓦器，有作为贵重的，有作为卑贱的。”但是上帝为何拣选某些人得蒙荣耀，而弃绝另一些人，这除了神的旨意以外就没有理由可解释。因之，奥古斯丁说：“倘若你不会错，勿求判别何以上帝选召此人而非别人”（约翰讲释集廿六章）。且在自然界，我们亦能看出何故原始材料的一部分，可形成为火的格式，而其另一部分则形成为土的格式。这在自然物体中大有物种歧生的必要，因为原始材料本身是全然浑而不分的，然而何以原始材料的某一特殊部分要形成甲的格式，而另一特殊部分形成乙的格式，则完全凭上帝的旨意？正如某一块石头放在一墙的某部，另一块放在另一部，皆全凭建筑师的匠心一样，因为就他艺术的原则只要求有些石头放在这里，有些放在那里。不过上帝把那些并非不平等的东西，形成了不平等的种种色色，是毫无不公道之处。假使预定的结果变成像付偿债项一样，而非出自恩赐，那便反会有不公道了。但在凡从恩义而付给的事物上，一个人可能随便给任何人或多或少，绝无所谓不公，只要他不拒绝还债而已。这就是马太福音里所说家主的立场：“拿你的走吧。……我难道不可随我的意思用吗？”（20：14—15）。

第六款  预定是否确实 

我们试推论第六款如次：

一、预定似乎并不确实。因为奥古斯丁注解启示录上“你要持守你所有的，免的人夺去你的冠冕”（3：11）这一节时，说道：“倘若你持守勿失，没有别人会夺得去”（论责罚与恩典十三章）。所以那作为预定结果的冠冕，可能赢得，亦可能丧失。因而预定未必确实不移。

二、再者，若有可能的某事，它的后果将无一而不可能。那么，一个受了预定的人，好比彼得，有可能去犯罪，然后死去。倘若他真如此，预定的结果终于云逝烟消。所以预定佳果的摧毁不是不可能的。因而预定并非确定。

三、还有，凡上帝在过去所能做的，祂现在就能做。但祂过去可能把祂预定了的人，略去不预定了，因而目前就可能如此。所以预定并非确定。

可是另一方面，奥古斯丁在解释罗马书里“祂预先所知道的人，就预先定下”（8：29）这节时，说道：“预定是神赐福的预知和预备，凡靠此得解放的，就会最确定地得解放”（论恒忍的恩赐十四章）。

我今置答：预定的结果是最确定而不爽的。不过它并非像一种课赋必然，使其结果必然地得实现。因为我们在上面（一款）说过，预定是天意的一部。然天意所支配下的事，并非必然地全出现。其中有些是随着天意所预备了的近因，按条件而实现。虽然如此，天意的典则，如在上面（第廿六问四款）证明的，仍固立不移。预定的典则也是这样确定。它并非排除意志自由，却藉这个工具来乘机实现它的结果。我们说的关于神的知识和意志（十四问十三款；十九问四款），必须由这观点而会通。它们固然都是确定而不爽，但并不排除事物中的偶然性。

答第一点：所说一顶冠冕属于某人，可能有两个意义：第一，由于蒙预定，而若如此，人决不会失掉它？第二，由于恩佑而立的功行，因为我们所配获得的，可说是属于我们所有的。果指如此，谁都可能为了后来的犯大罪而致丧失其冠冕。那就有另一人补前者之缺，而领受他所失掉了的冠冕，因为上帝不容许有任何空缺出来，必须找人顶上。正如在约伯记里（34：24）所说：“祂打破有能力的人，设立别人代替他们。”世人就是这样被补充那些沦落天使的地位，外邦人就是这样补充犹太人的地位。凡蒙恩得代替并领受那堕落者的冠冕的人，在永生中必因堕落者以前所行的善而喜悦，因在永恒的生命中，每人各要因自己和别人所曾行的善而喜悦。

答第二点：就事论事，一个受预定的人，犯上死罪而致死，是有可能的，但若假定了（而这里就是如此假定）他确实被规定为预先定下的，那就不可能了。

答第三点：照我们在第四款里所说的，预定是神旨意的一部分。神的旨意是不能变的。所以，凡上帝已创造了的，必出自祂的旨意，不过，这个必然性不是绝对的。那么，预定亦有同然。因此，倘若所有因素都算在内来说，我们不得指称上帝对祂所预定了的人，可能把他不预定了。绝对地说，上帝可以预定他，也可以不预定他。但这并不影响预定的确定性。

第七款  预定的数目是否确定 

我们试推论第七款如次：

一、预定的数目似乎并不确定。因为凡是可能加添的一种数字，就不是确定的。那么，申命记（1：11）上说：“惟愿主我们的上帝，在这数目（本经句的释文说：“即上帝所预定的数目，因祂知道那属于祂的一班人。”）上，“再加添更多千倍。”可见预定者的数目是可能加添的，因而并不确定。

二、再者我们没有理由能说上帝该一早注定某一数目得救，而不指定另一数目。上帝凡决定一事，断不可绝无理由。所以预定得救的人数并非确定。

三、还有，上帝的作品当然比天然的作品为更完美。但在自然界的作品中，很多表现出好，而甚少甚少为缺陷与不好。由此可见，假使上帝规定得救的数目，得救者必比沉沦者多。然马太福音所宣布的，刚刚相反：“引到灭亡那门是宽的，路是大的，进去的人也多；引到永生那门是窄的，路是小的，找着的人也少”（7：13）。那么，将要得救的人的数目，不能为上帝所决定。

可是另一方面，奥古斯丁说：“预定者的数目是确定的，不能增加或减少”（责罚与恩典第十三章）。

我今置答：预定的数目是确定的。有些人说过，预定的数目，就形式而论，是确定的，就内容实质而言，是不确定的。这意思是：我们能确切地说，例如一百，或一千，可以得救，但那一百或那一千得救的具体人士，则不确定。可是这一说法却把我们上款所述的预定的确实性给推翻了，所以我们必须坚持，预定的数目，不但就其形式，也就其实质，是上帝确知的。我们必须宣称：在上帝，预定的数目之确定，不但是因为祂知道它，知道有好多要得救——就是像祂知道雨的点滴，海的砂泥之数字一样确定——，而且因为祂拣选和规定了每一个人。

再讲清楚这点，我们必须理解，照我们在论及无限性时所已说明了的（参七问二，三款），每一主事者是意在作出具体有限的事。凡计划在他工作上的具定衡准之人，就必想出这作品之完成所必需的主要部分的数字。至于那只为另一成分所需要，而非主要部分者，他不必拣出任何具体的数量，而只用那别的成分所需要的数字。这样，一个建筑家想出一所住宅的具体大小，就规定房间多少，墙壁和房顶多大，却不必挑选任何具体数量的石头，而只用那为完成墙壁量准所必需的石头数目。我们必须也照这样想及上帝和祂所造出的全部世界的关系。祂注定了全世界应该生存的范围限界，调度它主要部分的数量，使其程序成为永久方式。祂预先注定了属世的数字，星辰的数字，组成分子的数字，和万物种类的数字。然而一些消逝的个体，并不被预先注定作为福善世界中的主干。它们后来才被注定，好叫保存它们的优良品种。所以，上帝虽然知道一切个体的数目，但祂并不一早注定牛羊蚊蝇等类的数目。祂的眷顾把它们产生相当的数目，好叫保存它们的种子。至于理性动物，则比之其它一切受造物，遥为优幸地给上帝注定，作为福善世界的主要部分。因为他们既属理性的，他们便不能圬坏——尤其是那些追求到达福地的理性动物，为了他们更直捷地触及最后目的。所以预定者的数目，是上帝确实知道的，不但因祂知道多少，更因祂预先规定了他们作为主干的数字。

但是被弃绝者的数目，却不尽是如此。他们之预定好像是为了被召的人之故，为了就他们而言，“万事都为好处互相效力”（罗8：28）。至于被预定者的总数可为若干，有人说，有多少堕落的天使，就有多少得救的人会来填补。另有人说，得救者的人数会等于堕落天使的数目，加上所创造的天使之全数。但是最好这样说：“在绝顶福地有位置的被召者，他们的数目只有上帝知道。”

答第一点：申命记里所引的，是指那些在今世行义已为上帝所预知的人。他们的数目，有增加亦有减少，但被预定的数目则不然。

答第二点：至于决定任何部分的度数之理由，要看它对全体的比例如何。上帝之所以创造了这许多星辰，这许多物种，之所以预定了这么多，其理由可在这主要部分对福善世界的比例中看出 。

答第三点：那只与自然界之常态相等美好者，其数目多，而缺陷者的数目少。但那种超越自然界常态的美好者，其数目少，而缺陷者的数目多。例如，很明显地，大多数人都充分知道怎样调度他们的生活，只有极少数人不然，而被称为白痴；但真正修养到有湛深的知识而烛察精微的人，则几不可得。能清楚认识上帝的那种永恒福气，是远超于自然界的常态的，特别是因为自然常态由于原罪而致圬坏，不得蒙受恩典。所以将要得救的人居极少数。不过上帝的慈悲，充满显出在祂选召得救的很多人身上，若按自然的历程和倾向，便不合有这样结果了。

第八款  预定是否能由诸圣的祈祷而有加 

我们试推论第八款如次：

一、预定似乎不能由诸圣的祈求而加进。凡属永恒的，决不能为任何属时间的事所推动，随而，凡属时间的事，没有一件能帮助任何属永恒的事成功。那么，诸圣的祈祷，既属时间的事，当然不能有助于任何人的预定安排。所以预定不能由诸圣的祈求而加进。

二、再者，规劝的需要只在知识缺欠之时，帮助的需要只在能力缺欠之时。然而上帝安排预定，不需劝告或帮忙。正如在罗马书时所说（11：34）：“谁有助于主的心，谁作过祂的谋士呢？”所以预定不能由诸圣的祈求而加进。

三、还有，凡能加工的事，也能受阻碍。然而神的预定决不能受任何拦阻。所以它也不能受到任何催促。

可是另一方面，在创世记里说（25：21）：“以撒因他妻子不生育，就为她祈求主……。他的妻子就怀了孕。”这样，雅各便出生了，而他被预定了。但若他不曾出世，他便不会蒙预定了。可见预定是可由虔诚者的祈求而有加的。

我今置答：关于这个问题，存有各种错误。那些坚持预定的确实性之人，说祈祷是多余的，并且说，任何其它为我们所作以求永远超升的事，也一样是多余的，因为，凡蒙预定者会得超升，被弃绝者会遭沦灭，不管祈祷一类的事做了或不做。可是，那勉励我们作祷告和其它善行的圣书，它所发出的一切警告，不与上述意见相反。另一些人则说，神的预定可由祈祷而变更。据说这是出乎埃及人民的信仰，他们认为神的预定可能因祈祷和献祭而被阻挡，而这就是所谓“宿命”。然而圣经的权威，也反对这种思想。在撒母耳记上里说（15：29）：“以色列的大能者必不至说谎，也不至后悔”，而在罗马书里说（11：29）：“上帝的恩赐和选召是没有后悔的。”

另一方面，我们必须申说，在预定上有两点应予区别，就是神的预命，跟它的结果。神的预早命定，断乎不能由诸圣的祈求而有促进，因为他们的祷告不能使任何人得蒙预定。但是预定的结局可说是由他们的祷告和其它善行而得促进，因为预定是天意的一部。而天意并不拒阻次级原因，却可容许把一些次级原因附加到它身上，而促成它的结果。上帝预定自然界中的某些结果，是藉了天然原因去产出它们来；要是没有这些原因，它们便不会产出。上帝也是这样预定着一个人的得救，祂将所有可能帮助他到达得救的事，都附加在预定的计划上，不论这是他本人的祷告，别人的代祷，或任何其它善行，而若没有这些次级原因，他的得救恐竟不得达到。所以那些蒙神预定的人，必须勤履善行和加紧祷告，因正有赖乎此，而预定的结果得以确实完成。由此之故，彼得后书里说（1：10）：“应当更加殷勤，使你们所蒙的恩召和拣选确定不移。”

答第一点：这种推理的证明，只在于：预定的决策，不因诸圣的祈祷而有助成。

答第二点：一个人可得另一人的帮助，这有那种方式。一些软弱的人受到帮助，是从另一个人接受了精力。在这一方式上，上帝不从任何别个接受力量；这就是“有谁有助于主的心”这句话的意义。但另一方式的帮助；某人藉了另一个人的助力而达成自己的目的，好像一个主人藉了他仆人的助力而作成事情。上帝亦是这样藉用我们的助力，要是我们把祂所命令的事做成的话。正如在哥林多前书里所说的（3：9）：“我们是与上帝同工的。”可是，这决不由于上帝的缺乏能力，却只由于祂的藉用次级原因，以助成保全万物秩序之美，而维持甚至在受造物界原因作用的尊严。

答第三点：如我们在十九问六款里所说过的，所有次级原因不能避过元始普遍原因的法则。前者是为后者之器用。所以预定能为受造物所促进，却不能为它们所阻挡。

谢选骏指出：人说“所有次级原因不能避过元始普遍原因的法则”——我看阿奎那无从得知“元始普遍原因”，又如何能够弄得懂“所有次级原因”呢？

【罪与恩】

（选自原著第二部分上半，自八二问，八五问，一〇九至一一四问） 

（一）论罪 

问八二  原罪的本质 

现在我们必须思考原罪的本质。关于这，可有四个问案：（1）原罪是否为一种“习有”；（2）原罪是否在任何一人里只是一种；（3）原罪是否即为欲求；（4）原罪是否同等宿于所有世人中间。

第一款  原罪是否为一种“习有” 

我们试推论第一款如次：

一、似乎原罪不是一种“习有”。正如安瑟伦所说（童女之怀孕第二，三，廿六章），原罪无非是固有公义的缺乏。所以它只是一种“无”。而无则与有相反。所以原罪不是一种习有。

二、再者，本罪比原罪更有罪债，因为是更出自本意的。然而本罪的债，不在于其习有，否则，一个人在睡眠时，也加上罪债了。所以在一个固有的“有”中也无所谓罪债。

三、还有，一个罪恶的动作，总在其“习有”之先，因为罪恶的习惯总是养成的，决不是天禀的。但人没有再比原罪还早的动作。所以原罪不是一种“习有”。

可是另一方面，奥古斯丁说（论婴孩的洗礼；论功德与赦罪一卷卅九章；论试探，证道集四十五）：“由于原罪之故，婴儿具有欲求的一种倾向，即使他们实际没有欲求。”我们说到“倾向”，其中就含具习有。所以原罪是一种习有。

我今置答：如在本部分第五十问一款里所说的，所谓习有，计有两种。一种是使潜能成为行动的趋向，例如各种学问和品德都可称为一种习有。原罪不是这一种的习有。另一种，我们也称一个复合体对某事物的心向，或好或坏，为一种习有，特别是，这样的心向已成了第二天性的时候，如其在健康或疾患中，而原罪正是这一种“习”。它是一种失调的心向，生自那固有公义的和谐之至于解体，正如患病是身体陷于失调状态，失掉了健康均衡之理。这样，原罪也被称为“本性的疲弱”（见奥古斯丁论诗篇一一九篇的第三讲道辞）。

答第一点：正如身体患病，在一方面是“缺无”，因为是丧失了健康均衡；而在另一方面是一种“习有”，就是体液的本身的败坏。同样，原罪又是固有公义的丧失。又是灵魂中各部的败坏。所以它不仅仅是一种消极的缺无，也是一种败坏的习有。

答第二点：本罪是动作中的一种失调性。但原罪既是天性上的罪，则是天性本身的失调心向。这种失调心向，如在上问一款里所说的，既然自我们始祖遗传下来，所以具有罪债的意义，并且是一种“习有”；但动作上的失调不然。所以原罪可能是一种“习有”，而本罪倒不必是。

答第三点：这一种反对的论证是就那以“习有”为一种使潜能成为行动的趋向而言。但原罪不是那种习有，虽然随着它有一种失调行为的趋向。这结果不是直接地，却是间接地生出，由于原罪夺去了那阻止，且原来真阻止了各种失调行为的固有公义。对身体功能上失调的趋向，也是这样间接地从疾患而发生。但我们不应说原罪是一种“习有”，不论是天禀的，或是后天经行动（除非是我们始祖的行动，而不是我们本人的）而养成。它之先天禀具是因我们败坏的根源之故。

第二款  原罪是否在一个人里有多种 

我们试推论第二款如次：

一、原罪似乎在一个人里有多种。因为在诗篇里说（51：5）：“我是在许多罪孽里生的；在我母亲怀胎的时候就有了诸罪。”（拉丁文的两个名词都是复数的。）人在受孕中的罪就是原罪。所以一个人里就有好几种原罪。

二、再者，同一的“习有”不致使得我们趋向相反的两事。因为一个“有”，像大自然一样，总是朝着一个方向而趋。然而原罪，即使在一个人里，也能引他走入种种不同而相反的罪。所以原罪不是一种而是若干种的习有。

三、还有，原罪熏染灵魂的所有部分。但灵魂的各别部分是罪的各别主使者，如在本部分第七十四问中所说明的；而同一的罪决不致有各别不同的主使者。那么，原罪似乎不止一种，却有多种。

可是另一方面，在约翰福音里说（1：29）：“看啊，上帝的羔羊，除去世人罪孽的。”如圣经本注所说明的，这里所说“世人罪孽”，即是原罪，而用了单数词，所以原罪只是一种。

我今置答：在任何一人里，原罪只有一种。其理由有二：一是原罪的原因。如我们在八十一问二款里所说过的，那传至后裔的罪，只是我们始祖所犯的第一种罪。所以一个人里的原罪，在数目上只一，而众人里的原罪，在关系上只一，意即是，它的原始为一。另一理由是原罪的本质自身。任何失调的心向，若其原因为一，就算为一，而若发生在同一主体里，它在数目上也只为一。这在患病的身体上就很显然。由种种不同原因，可发各式各样的疾病，好比发烧或受寒，或肺疾，或肝患。但在一个人身上任何一种的病，就只一种。那么我们所称为原罪的败坏心向，其原因只有一种，即固有公义的丧失，因此世人顺服上帝的本心，乃被夺去。所以原罪在种类上为一，而在一个人里在数目上也只为一。不过，在各种不同的世人里，虽就种类和关系来说，只是一样，但其数量当然为多。

答第一点：诗篇这句里所用的复数“诸罪”，原是圣书里所惯用的形式，它常作复数来指单数，例如马太福音里说（2：20）“要害小孩子性命的人（们）已经死了”。这里的用法可能有几个理由，或者是由于所有的本罪，都早宿于原罪之中，因而原罪实属多数；或者是由于那自始祖经代代而传至我们的罪，包含着多种劣根性，例为骄傲，倔强，贪食等等；又或者由于灵魂的许多部分受着原罪的熏染之故。

答第二点：同一的“习有”诚然不能由其本身，并藉其自己的格式，直接地引我们趋向相反的事情。但它能够间接地，偶发地如此作，就是藉了除去那预防的力量。一个复合体在失去其融和时，它的原素就分别散趋不同的方向。灵魂若在失去固有公义的和谐时，它的若干能力也就分别倾向各种不同的方向。

答第三点：灵魂的各种本能，原属一个整体，而一旦受原罪的熏染就被拆散，正如原义本曾把灵魂的所有部分融合而成一个整体。所以原罪实只一种，正如一个人发了实只一种的高热，而他身体的各种不同部分却可受到其恶劣影响。

第三款  原罪是否即为欲求 

我们试推论第三款如次：

一、原罪似乎不是欲求。因为照大马色人约翰所说（论正统信仰二卷四章三十章），每一宗罪，无不背乎本性。但欲求是顺着本性而来，因为它是欲望本能的合式行动，而这欲望是一种天然能力，可见欲求不是原罪。

二、再者，使徒说，由于原罪，在我们里面有“恶欲”（参罗7：5）。但情欲除欲求而外有许多种，如在第廿三问四款里所说过的。因而原罪不仅是欲求，也是其它各种情欲。

三、还有，在上面二款里说过，灵魂的所有部分都为原罪所腐蚀。依哲学家在伦理学十卷七章里所说明的，灵魂的主要部分是理智。这样，原罪应属无知而不是欲求。

可是另一方面，奥古斯丁说（改订文集一卷十五章）“欲求是原罪的触犯”。

我今置答：一物之种，系于它的格式。我们在上款说过，原罪之种，是由它的原因所决定。所以原罪的格式，即由原罪的原因所决定。但是相反的事物，有相反的原因，所以我们在考虑原罪之因时，也必考虑那与原罪相反的原义之因。那么，原义所立的整个秩序是系于人之志愿顺服上帝。这种顺服，主要地藉着人的意志，因为意志这一部分的作用，无非是将一切其它部分，引率归向它们的目的，如我们在本部分九问一款所说过的。所以，意志一旦背离上帝，灵魂中的其它部分都失调了。人的意志由于原义而顺服上帝，所以原义的丧失，才是原罪格式上的元素，而灵魂本能上的一切其它失调，可说是原罪在材料上的元素。这些其它本能的失调，特别可见于欲求可变的好处，所以不妨用通常名称之为“欲求”。所以，就材料来说，原罪确属欲求。但就格式来说，它是原义的丧失。

答第一点：在一个人里，欲求的能力当然受理性所节制。所以欲求若就其受制于理性而言，是属于人之本性的。但那种逾越理性约束范围的欲求，则已非属于人之本性，而背反本性了。这样的欲求即是原罪之欲。

答第二点：我们在二十五问一款里说过，发怒之情欲可约化为更基本的欲求之情欲；又在同问二款里说过，欲求本身比之任何其它情欲，更有打动我们的力量，而其感觉更强。随而原罪被认定为欲求，因为欲求是比其它情欲更基本的，也可说是包括了它们一切。

答第三点：在有关向善的地方，理智和理性就占优先。反之，在有关趋恶的地方，灵魂的低级部分便占了上风；因它把理性熏暗，而拖它下来，如我们在本部分八十问一款里所说过的。所以原罪与其说是无知，毋宁应是欲求，虽则无知也是原罪的实质缺点之一种。

第四款  原罪是否同等宿于所有世人中间 

我们试推论第四款如次：

一、原罪似乎并不同等宿于所有世人中间。在上款里说过，原罪是越过理法的欲求。但所有世人并非同等受欲求的支配。可见原罪并不同等宿于所有世人中间。

二、再者，原罪是灵魂上的失调性向，犹如疾患是身体上的失调性向一样。疾患既有重轻多少之不等。所以原罪也有重轻多少之不等。

三、还有，奥古斯丁说：“情欲把原罪带到后代”（论婚姻与淫欲第一卷廿三，四章）。但在生殖行为上，一个人的情欲，可能比另一个更强。所以原罪可能或大或小，不致等同。

可是另一方面，在上款里说过，原罪是本性上的罪。而本性则在全人类皆同等，所以原罪也一样。

我今置答：原罪有两点可说：一是原义的消亡，另一是这种消亡与我们始祖犯罪的关系，始祖作为它的败坏根源而把它传下来给我们。若就原义的丧失这一点来说，原罪是不能有大小多寡之不同的，因为原义的恩赐全部已消亡了，而凡完全夺去某物这种消亡，就无或多或少之可言，例如上面（七十三问二款）所说过的死亡和黑暗。至就原罪与它由来的关系这一点来说，它也无所谓大小重轻。人人皆与罪所由起的最初败坏根源发生同样关系，而所有这个关系并无多少不等。所以很明显地，原罪在某甲里不能比在某乙里大。

答第一点：人灵魂所有能力，藉赖固有公义的统治而保持其秩序，但人一旦失了原义的控制，则灵魂的各个能力，就将肆行它自己的本能动作，而这能力越强大的，就越放肆无忌。由于各人身体特征的参差不等，因而各人灵魂的某些能力，也就互有强弱之不同。所以某甲或某乙更受欲求的支配，这并不由于原罪，因为大家同等地丧失了原义的节制而灵魂的低级部分，同等地任听各人灵魂低级部分的支配了。所以欲求上之不同，乃由于各人本能上有所互异如上面已说过的。

答第二点：身体上所有疾病，不是出于同一原因，即使同类的病症，其原因也未必相等。例如，由胆汁的腐败而起的发烧，这腐败可能或大或小，也或者由于或多少离开了生机的一种腐败。然而原罪的原因，无论在那个人里都是一律。所以原罪不能与疾病相比。

答第三点：传原罪到后代的，不是实际的情欲，因为我们即使蒙恩在生殖行为上不染情欲，亦仍可传原罪下去。但这里所说的情欲，是指原义节制已解除之后而致于感官欲望不听命于理性的这种特征；而这样的情欲是同等宿于众人里的。

问八十五  罪的结果 

现在我们必须思考罪的结果问题。我们必须论及本善的怎样败坏，而关于这，可有六个问案：（1）本善是否因罪恶而减少；（2）本善是否因罪恶而完全毁坏；（3）关于伯达（Beda）所指称的四种创伤，即由罪而致的害及人类本性的创伤；（4）是否模式，品种，条理的消失，即为罪的结果；（5）是否死亡和其它身体上的残缺即为罪的结果；（6）上述死亡这种现象是否于人属自然的。

第一款  罪恶是否拿本善减少了 

我们试推论第一款如次：

一、罪恶似乎并不减少原本的善。因为人的罪恶并不比魔鬼的罪恶为更坏，而丢尼修说，在魔鬼里的本善，即使他们犯罪之后，依然如故（神的名称四章二十三节）。可见罪恶并不减少在人里的本善。

二、再者，凡属先在的，不因其后起的有改变而变动。这样，实体的属性虽有改变时，而实体本身依然不变。本性比之起意是先在的。可见，由罪而起的任何错乱，都不致变动本性，以致于损坏本善。

三、还有，罪是一种行动，而减少却是一种受动。一个当事人在同一事不能又是活动，又是被动，只不过可能在一事上活动，而在另一事上被动。可见行罪之人不能由他的罪而减少他自己本性的良善。

四、更有，属性都不能对其主体发动，因为受动者必是潜能性的，而那属性的主体已经是现实物。但罪之发生于本性的善，正如属性之发生于一个主体。可见罪不减少本性的善，因为减少某物，在某一意义上是动犯某物。

可是另一方面，按照另一个人的一种经注，伯达这样解释路加福音（10：30）。“有一个人从耶路撒冷下耶哥利去（意即是：遭遇到罪恶的缺点），他的衣裳被剥去，他的身心能力受了创伤”。可见罪是把本性的良善给减少了。

我今置答：所谓本性的良善可有三个意义。第一，可能意味着本性自身的基本原则，包括附属的一些特质在内，例如灵魂的诸种本能，以及其它这一类的东西。其次，可能意味着对德性的趋向。这是一种本善，因为人是天然具有它的，如上面（本部分第五十一问一款和六十三问一款）所说。第三，又可能意味着原义的恩赐；这当原义赐给始祖的时候，就已赐给一般的人性了。那第一个良善，决不因罪而毁坏或减少。但第三个良善已由我们始祖的犯罪而全然丧失。至于中间的一个良善，即对德性的趋向，是给减少了。如我们在第五十一问二款里说过，因为每一行动都是产生对类似行动的倾向，如在上面（五十问一款）说过的，面对两个相反事件中之一的倾向，必然要减少对另一事的倾向。那么，罪是德的相反。所以，那第二个良善，即向德性的趋向，必然要给人犯罪这一事所减少。

答第一点：凡读丢尼修这学文句的人，都能明白他所指称的是本性的那第一个良善，即是由存生，生活，和理解三者构成。

答第二点：本性虽然比之起意是先在的，但本性包含着对某些起意的倾向。因而，本性自身虽不致受它发动意志的改变而有变动，但它的倾向，会得为了它趋着某一目的而有变动。

答第三点：意愿动作是由各种不同能力所产生，这些能力，有的是主动的，有的是被动的。所以意愿动作，在起意动作的人的身上，或者可能发生某事，或者可能从他夺去某些事物，如我们已在讨论习惯形成问题时所说过的（五十一问二款）。

答第四点：就实质而说，一个属性当然不对其主体发动，但就其格式而说，仍是可能，例如我们可说，白色使物显为白。这样，不妨说罪减少了本性的良善；不过这是由于它本身，若就它是一种错乱行动而论，便是拿本性的良善给减少了。但就它是灵魂上的错乱而论，我们必须说，罪是由于在灵魂的动作中有主动性兼被动性。感官的欲求，因为可感物体所引动，却亦感动理性和意志，如在上面（第七十七问一和二款及八十问二款）所陈述的。那错乱之所以发生，并不是当作一个属性对其主体发动，而是由于一个物发动某一心能，而这心能发动另一心能，使它至于捣乱。

第二款  人类本性的全部良善是否能被罪恶所毁灭 

我们试推论第二款如次：

一、人类本性的全部良善似乎能给罪恶毁灭。人性之善是有限的，因为人性本身即是有限的。凡一有限物，倘若接续消减，便会完全丧失；人性的善亦可能接续地给罪恶消减。它似乎最后会给罪恶全部毁灭。

二、再者，凡在本质上是单纯的，它的全体与其各部分都是同样的，诸如空气，水，肉身，和任何其各部分皆相类似的物质。那么，本性之善，是通体一致的。因而，它的一部分既可给罪毁灭，则它的全体似乎也可给罪毁灭。

三、还有，那可被罪减少的本性良善，原为修成德性之能量。但在某些人身上，罪恶把这能量全然毁灭了。这在一个极恶无赦的人里，显然如此，他正同盲人不能恢复眼光一样，再也不能恢复德性。这样，罪实可能全部毁坏本性的善。

可是另一方面，奥古斯丁说（教义手册第十三，十四章）：“恶只存在于善之中”。但犯罪这样的恶，既不能存于德性之善，亦不能宿于恩典之善，因为两者都和罪恶相反。所以罪恶只有寄存于天性之善了。果使如此，它就不能把本性之善完全毁灭。

我今置答：我们已在上款里说过，被罪所减少的本性之善，是对德性的自然倾向。人之所以趋向乎德，乃因他有理性之故。由于他是理性动物，他才依循理性而行，而这便是合德的行为。但人之能蹈罪，亦非藉他理性不可。那么，罪就不能从他全然夺去这个固有的理性了。可见他对德的自然倾向不能全被划除。

为了这种本性的善可能给罪接续不断地减少，有些人曾想用一个有限物的连续消灭，而仍不致完全毁灭的例证，来描述本性善之受消磨。正如哲学家在物理学第三卷六章里说，任何有限的积量，倘若再四再三被取去同量之数，最后终会全给取尽——例如，我若从一有限的数量里，次次减去一手撮之多。但若只是同等比例而非同等数量之被减去，则此递减可以无穷尽地进行不止。例如，若一数被二所除，而其半又除以二，再半又用二去除，则因消减比例越来越小，而此减可无穷尽地进行。不过这个比喻在本问题上不算相宜，因为下一次的犯罪，不一定比上次的罪会较少消减本善，毋宁会得越多，若是所犯更重的话。

所以我们必须另外解释说，对德的自然倾向，应被视为两事中间的媒介：它靠理性作为根基，而于趋向德性的良善作为其终极和目的。随而它的消减，也可被视为或指着它的根基，或指着它的终极。然而它的根基是不致给罪消减掉的，因罪不消减本性自身，如在上款所说。但照着第二看法可以有消减，由于再加上障碍物阻挡它前进达至目的。假使那对德的自然倾向，真个在它根基上遭受消减，它就必然终于完全毁灭，连带把人的理性整个破坏无余。不过，既然它的消减只是由于一种障碍物阻挡它前进到目的地，那就显然它可承受无尽期的消减，不致完全毁灭。障碍物尽能无尽期地插入来。人也尽能一罪加一罪而无尽期。但若天性倾向的根子既然始终存在，它就不能完全毁灭。例如一透光体，由于它是透明的，它具有透过光线的倾向，而它这种倾向或能力，可以被尘雾障阻，但在它本质上永远不致根除。

答第一点：这种反驳是从递减递消立论。然而本性的善之受消减，不过是由一种插入的障碍物，它绝不能毁灭或消减及于天性倾向之根，如我们所说过的。

答第二点：天性倾向诚然是通体一致的。但它连系于其起点及其终点，而按照这区别它又受到消减，又不受到消减。

答第三点：即在极恶无赦之人，其对德性的自然趋向，亦始终如一，否则他不会自感良心的懊悔了。他的天然性向之所以不能实行贯澈，是为了依照神的公义而恩典无由施发之故。一个盲人的视官基地，在他本性的根子上，原是始终不变，他既是一种动物，天然具有视觉，不过为了视力所需的生理机构，缺乏了某种机能因素，以致不能真的看见吧了。

第三款  软弱、无知、恶意、欲念——这四者是否应称为由罪而致的害及天性的创伤 

我们试推论第三款如次：

一、上述四种似乎不应称为由罪而致的害及天性的创伤。因为在本书第七十六问一款，七十七问三及五款，和七十八问一款里，四者都很清楚地被称为罪恶的原因；而凡同一事物不能兼为同物的原因和结果。所以上述四者不应称为罪恶的结果。

二、再者，恶意被称为一种罪，所以它不应又名为罪的结果之一。

三、还有，欲念是天然的，因它是欲望本能之动作。然而，凡属天然的，都不应称作对天性的伤害。所以欲念不应称为对天性的一种创伤。

四、更有，在第七十七问里说过，由软弱而来的罪，等于由动心而来的罪。欲念即是一种动心。那么它就与软弱没有什么不同。

五、再有，奥古斯丁说，罪人的灵魂蒙受两种处罚，即是“无知”和“困难”，而“错误”和“烦愁”即由它们而起（论本性与恩典第六十七章；参论自由意志三卷十八章）。可见这些都跟上述的四种伤害不符。所以四者当中不论那一种都不足称。

可是另一方面，伯达却说是这样（参考资料亡佚）。

我今置答：曾有一个时候，固有公义能使理性完全控制灵魂的诸种较低能力，而理性本身原是服从上帝，由祂做成完美无瑕。可是固有公义因我们始祖犯罪而早丧失，如在上面（八十一问二款）所经说过。其结果，灵魂的所有能力，好像失掉了它们原本趋向德性的固有条理。我们所称为“一种本性伤害”，便指着这种丧失。灵魂中有四种能力堪为德性的功臣。理性之德是审慎；意志之德是公道；怒气之德是刚强；欲念之德是节制。一旦理性失掉求真之路，便成为无知的伤害。一旦意志失掉向善之心，便成为恶意的创伤。一旦怒气失掉克服困难之勇，便成为软弱的害处。最后，欲求若不再愿听从理性的指导，便成为欲念的伤患。

以上四种实由我们始祖犯罪而致害及整个人性的创伤。但这四种又都起因于他种罪恶，因为各人的本罪可将各人自己对德的趋向拿来消减，如我们在上面一二两款中所说了的。理性给罪晦蔽了，特别是在实际事件上。意志给罪僵化了，不再向善，以致良好行动，难上加难。欲念变成更多冲动。

答第一点：我们没有理由说一罪之果不又为另一罪之因，因为真由一宗先前的罪所造出的错乱，灵魂就更容易再犯罪。

答第二点：这里所说的“恶意”，并不指恶意的罪，只不过指意志对恶的倾向，好像在创世记里（8：21）所述的“人从小时心里怀着恶念”。

答第三点：如我们在上面（八十二问三款）所说过的，欲念在其受理性支配的范围内，原是于人很自然的，但若超轶理性的约束，它就违反本性。

答第四点：大体来说，凡是动心，都可称作软弱，因它破溃灵魂的精力，并且妨碍理性，不过伯达是用严格的意义来论软弱，这就是，它与刚强作对，而刚强是由怒气陶成的一种品德。

答第五点：奥古斯丁所说的“困难”，包含着影响欲望能力的三种伤害，即是恶意，软弱，和欲念。人有了这三者，就很难趋向为善。错误和烦愁即是后起的伤害。人有悲伤，只因他缺乏强壮，不能达到所求的。

第四款  模式，品种，和条理的消失是否即为罪的结果 

我们试推论第四款如次：

一、似乎模式，品种，和条理的消失不是罪的结果。奥古斯丁说（论善性的本质三章）：“那些伟大的地方，善即是伟大、那些微小的地方，善即是微小；那些空缺的地方，善即不在”。但罪恶并不把本性的善完全夺去。所以它也不从我们剥夺模式，品种，和条理。

二、再者，凡事不能即是它本身的原因。但如奥古斯丁所说（论善性的本质四、卅六、卅七章），罪是模式，品种，和条理的消失。那么，这种消失不是罪的结果。

三、还有，不同的罪就有不同的结果，模式，品种，和条理是各不相同的。因而它们的消失状态也是各不相同。所以它们的消失应为各种不同的罪之结果，而不是一样罪的结果。

可是另一方面，按照诗篇（6：2）：“主啊，求祢可怜我，因为我软弱”，罪生在灵魂里，正如病生在身体里一样。软弱是从灵魂夺去模式，品种，和条理。所以罪从灵魂将模式，品种，和条理都夺去了。

我今置答：如我们在本书第一部分里（五问五款）所说过的，每一种被造的善，就其本身而说，也甚至每一存在物无不具有模式，品种，和条理。因为每一存在物和每一种善，无不依某格式而被认取，而它的格式即规定着它的品种。任何种类事物的格式，不论是一实体或一属件，各有某个量准。由此之故，形上学八卷三章里说：“事物的格式好像数目”。这样，每一事物都依其量准而具一种的模式。最后，每一事物的格式规定着它的条理，以别于别的事物。这样，万物的模式，品种，和条理，其度数依照万物所具的善的尺度而各不相同。

所以人的本性具有某种的善，连带着它的模式，品种和条理，这种善是不被罪所夺去或消减的。天然的倾向也具有了某种善，以及其模式，品种，和条理。这种善是可被罪减少，却亦不致全蒙毁灭。德性和恩典也有某种善，各连带着它的模式，品种和条理，而这种善被致死的罪完全毁灭。此外，还有条理行为的善，亦含有其模式，品种，和条理，而它的消失就是罪的本身。这样就可以见得罪怎样是模式，品种，和条理的消失，又怎样是把一些东西或夺去或消减了。

这足以答辩上述第一和第二的反驳。

答第三点：按照我们在上面所说的，模式，品种，和条理都有连带的关系。所以它们之被夺去或消减，是一同的。

第五款  死亡和其它身体上的残缺是否即为罪的结果 

我们试推论第五款如次：

一、死亡和其它身体上的残缺，似乎不是罪的结果。倘若原因相等，即其结果亦相等。然而这些缺陷，在各人里都不相等。有些人缺陷多些，有些人少些，而他们所承负那所谓其主要原因的原罪，却是人人相等，如在上面（第八十二问四款）所说过的。可见死亡和这一类的缺陷不是罪的结果。

二、再者，凡当原因被取消时，其结果也便取消。但人因受洗或悔改而所有的罪全得取消，可是这类缺陷并不随而一并取消。可见它们不是罪的结果。

三、还有，本罪比之原罪更有罪过性质，而本罪却不造出身体上任何缺陷。那么，原罪便更加不是了。可见死亡和其它身体上的残缺不是罪的结果。

可是另一方面，使徒在罗马人书里说（5：12）：“罪是从一人入了世界，死又是从罪来的”。

我今置答：某事作为另一事的原因，有两个方式：（1）由于这事本身，或（2）出于偶然相遇。若由于这事本身，那就意味着它本性或格式的能力产生了这结果，因而，结果便是基本上由原因所造意。那么，很显然地，罪不是这样成为死亡或这一类缺陷的原因，因为罪人实无意于自造那些缺陷。可是一事也可以偶然成为另一事的原因，由于它消除了某种妨碍物。物理学八卷四章里说，将一根石柱移去的人，巧偶地亦成为这柱所置石头的移去者。我们始祖的罪，就是这样偶然地成为人类死亡和一切同类缺陷的原因。因为它夺去了原义，这原义不但曾把灵魂的下级机能使受理性的统治而无失调，并且保持全身听命于灵魂，而勿生任何缺陷（如本书第一部分九十七问一款所说）。所以，由于原义被这个罪夺去了，那么，正如人性因灵魂机能错乱而受了莫大伤害（如上三款及第八十二问三款里所说），同样，由于身上的错乱，人性就归于腐坏。那么，原义的丧失，正如恩典的扣留一样，是有一种惩罚的意义。所以死亡和一切身体上的残缺，也可说是原罪的处罚。它们是符合于上帝的责罚公法，它们虽不为罪人所造意，却仍按照施行责罚之上帝的公义而定的。

答第一点：在其本身作为原因的相等原因，当然就产生相等的结果，而结果之加重或削减，也必与它原因的加重或削减相称。可是，倘若原因的作用只在移去一种障碍，则原因的等同并不得到结果的等同。譬如有人在两根石柱上，用了同等气力去移动，这两柱上的石头，未必会同等地受动跌落。较重的石会落得较快，为了那支持它的石柱被移去时，石头便任听着自身的重量而动作了。同样，人一旦丧失了固有的公义，他的身体也便任听自性而放肆胡闹了。其结果，某些身体就遇着多缺陷，另一些或者遇着少些，各按照自身不同的体质状况而有等差，尽管原罪在各人身里一律同等。

答第二点：依照使徒在罗马人书（8：11）里所说，解除原罪和本罪的过犯之灵力，也就会一样解除这些缺陷：“……祂也必藉着住在你们心里的圣灵使你们必死的身体又活过来”。不过二者皆依神的智慧所命，在其适当之时成就。我们在达成那在基督里开始，并靠祂替我们获得荣耀中的不朽和无苦之前，必须先做到与基督的忍受苦难合一。祂的苦难必须在我们身上停留一个时候，而后我们像祂那样才配得参预无苦的光荣。

答第三点：本罪中有两点：一即罪行本身，二即罪的恶性。罪行确实足以造成身体上的伤害。某些人因贪食过度而致患病或丧生。但罪的恶性则从人夺去那净化灵魂活动的恩典。那恩典与原义不同，不是阻止身体的耗损。因而本罪不像原罪一样作为一切身体上缺陷的真因。

第六款  死亡和其它身体上的缺陷是否于人属自然的 

我们试推论第六款如次：

一、死亡和这一类的缺陷似乎于人是自然的。形上学九卷十章里说，朽坏者与不朽者各属于不同的门类。但人与其它动物皆属于同一类，同归于自然的朽坏。所以人的朽坏是自然的。

二、再者，凡由相反的质素构成之物，自然归于朽坏，因它含有朽坏的原因在它本身当中。那么，人的身体是这样的，所以它自然归于朽坏。

三、还有，热的自然动作是地湿度散放。人的生命是由热和湿度相为维持。既然他的生命机能是藉热的动作而得支持（见精魂论二卷，四章），则死亡和这一类的缺陷，似乎于人是自然的。

可是另一方面：（1）凡对于人是自然的都是上帝在他里所作的。但所罗门智训里（1：13）说：“上帝不曾造作死亡”。可见死亡于人非自然的。

（2）凡属自然的，总不能称作惩罚或恶苦，因为凡自然的，总是舒适的。但我们在上面（五款）说过，死亡和这一类的缺陷是原罪的罚则。那么，它们不能于人是自然的。

（3）材料适应于其格式，万物适应于其目的。人的目的是在永福，如在上面（第二问七款和三问八款）所言；而人肉体的格式则是他的理性灵魂，而这灵魂是不朽的，如本书第一部分七十五问六款所说过的。所以人的身体自然是不朽坏的。

我今置答：我们论及每一种可朽坏之物，无不可按它的普遍性和它的特殊性这两方面来说。每物的特殊性是它特有活动和自卫的能力。按这特殊性来说，所有朽坏和缺陷都与自然相违反的，如在天地论二卷六章所言，因为这能力之所以然，是本物的存在和保全。

另一方面，一物的普遍性是自然中普遍原理，类如一种天体，或较高级实体的活动。由此之故，有些人称上帝为“造自然的自然”（natura naturans）。这样的一种能力是志在全宇宙的保存和福善，为此而万物的交替生灭或无可或免。这样一来，事物中的缺毁和朽坏是自然的，这当然不是按照各物之格式的趋向，因它的格式是它存在和保全的原理，却是按照其材料的趋向，这材料是全宇宙的活动主宰适当地分配于各格式的。每一个格式无不力求尽量永峙，但除理性灵魂而外，无一格式足以保障永存。理性灵魂并不如其它格式那样全然依凭可朽的材料，却具有它自己非材料性的活动，如本书第一部分七十五问二款及七十六问一款所说过的。所以格式的不朽，在人里比之在别的可朽物里，是较自然的。可是由于人的格式具有由相反因素构成的材料，所以那由材料所倾向的朽坏，就来到全体。这样，所谓人自然的可朽性，按照他的材料因素的固有趋向，而非按照他的格式因素。

前列三项的争辩，是从人的材料因素立论。后列三点的反驳，是从人的格式立论。为了答复它们，我们必须考察两事。第一，人的格式，即他的理性灵魂，是藉其不可朽坏的性质而适应于他应蒙永福的目的的。第二，他那按其自然性质之可朽坏的身体，是只在一方面适应于其格式，而另一方面则否。这是由于任何材料各有两种情况可以辨察。甲种情况为某主体所选择；乙种情况为他所不采取，却是材料本身的自然情况。例如一个铸刀的打铁匠，选择较硬而适用的材料，以资磨尖而便割切。在这些条件上，铁是适应于刀剑的。但是铁会生锈，而易碎断，为铁本身的自然倾向，那样的铁，便不受铁匠所喜，可能的话，他就不用它。这种情况便不适应于工匠的心意，亦不合他技巧的目的。同样，人的身体是为天然所采择的材料，为了它相当复杂的构造，可作触感和其它官感并运动能力最便利的工具。但它的可朽性是由其物质情况而来，不是天然所采取。倘使做得到的话，天然愿意采择不可朽的材料。可是那支配一切天然的上帝，当其创造人的时候，补救了天然这个缺点。祂将原义的恩赐加在人身，使其可以不朽，如本书第一部分九十七问一款所言。由此之故，圣书上说“上帝不曾造作死亡”，而死亡乃是罪之惩罚。

这样，我们对以上诸点的答复是清楚明白的了。

（二）恩典论（自一〇九至一一四问） 

问一〇九  关于人类行为的外在原理，即是神的恩典 

现在我们必须考虑人类行为的外在原理；这就是上帝，因为我们的正当行为要靠祂恩典的助力。我们将首先考虑神的恩典，其次，恩典的原因，第三，它的结果。其中的第一项，包含有三方面要研究，即是：第一，恩典的必需；第二，恩典的本质；第三，它的分类。

关于恩典的必需，可提出十个问案（1）若无恩典，人是否能知任何真理；（2）若无恩典，人是否能行善或志于善；（3）若无恩典，人是否能爱神胜过一切；（4）若无恩典，人是否单藉自己固有能力而能守律法的诫命；（5）若无恩典，人是否能赢得永生；（6）若无恩典，人是否也能准备自己为恩典；（7）若无恩典，人是否能自罪超拔；（8）若无恩典，人是否能避免陷罪；（9）蒙受了恩典之后，人是否就能行善避罪而无需此外的神助；（10）他是否能靠自己坚持在善之中。

第一款  若无恩典，人是否能知任何真理。 

我们试推论第一款如次：

一、若无恩典，人似乎不能明白任何真理。安波罗修注解哥林多前书中的“若不是被圣灵感动的，没有能说耶稣是主的”（12：3），说道：“凡是真理，不论由谁说出，没有不藉着圣灵的”。但圣灵是透过恩典而住在我们当中。所以我们不靠恩典断不能知真理。

二、再者，奥古斯丁说（独思集一卷六章）：“最确实的学问犹如被太阳所照明的事物，可以一见了然。但光明实为上帝所赐。理性在我们的心中，恰如视力在我们的眼中，而心的眼就是灵魂的感觉”。人身的感觉无论怎样清纯，若无太阳的射光，也不能见到任何外物。所以，人心无论怎样完美，若无上帝的光明，即是说，若不由于恩典的援助，也断不能藉领悟而明白任何真理。

三、还有，人心不能了解真理，除非用思考，如奥古斯丁说明的（见其论三位一体十四卷七章）。但使徒在哥林多后书里说（3：5）：“并不是我们凭自己思考任何事以为是出乎自己的”。所以，人若没有恩典的助力，决不能知真理。

可是另一方面，奥古斯丁说（改订文集一卷四章）：“我不赞成我曾经在祈祷里说‘上帝啊，祢的旨意是：只有纯洁的人才会明白真理’。因为有人可能回答：‘许多不纯洁的人也知道许多真事’。依照诗篇（51：10）：‘上帝啊，求祢为我造清洁的心，使我里面重新有正直的灵’”。可见人虽没有恩典，仍可能自己知道真理。

我今置答：知道真理乃是理智之光的一种使用或行为，因为使徒说：“一切能显明的就是光”（弗5：13），而每一种使用无不涉及运动，就广义来说，理解和意志都被称作运动，如哲学家在论精魂三卷四及七章所说明的。我们知道在物体世界里，凡属运动，不但需要那作为运动或动作本身的原则之格式并亦需要元始发动者的推动。由于物质界秩序中的元始发动者是天体之故，火虽完全具有热力，亦仍非赖天体的推动，不能发生变化。那么，很明白地，正如每一物体运动发生，出自元始物质发动者天体的推动一样，所有运动，不论物质的或精神的，都必出自绝对元始发动者，即是上帝。所以不论物质性或精神性怎样地完美，它也不能发施它的动作，除非由上帝来推动它，而祂的推动则按照天意，不像天体运行之按照天然的必需。其实，不但所有运动都渊源于元始发动者的上帝，甚至每一种格式的完成，亦出自上帝，作为第一步的动作。可见理智或任何受造物的行动，有两方面依靠着上帝：第一，它所藉以得动作的格式，是得自上帝，第二，它靠上帝来推动而才有动作。上帝所赐给每一受造物的格式，都能藉它固有的能力而成就一定的行动；除此之外它不能有所成就，除非再加上另一种格式。例如水不能发热，除非它本身被火所烧热。同样，人的理智具有理智之光的格式，它本身足以通晓那些我们透过感官而学习到的种种事物。但它不能再知道较高境界的事物，除非它更获得一较强的慧光，类如信仰或先知的光，这光既是超乎自然之外，而被称为“恩典的光明”。

所以我们必须说，如果人要明白真理，他必需要神的助力，来推动他的理智。不过，为欲知道普通百事的真相，他这个自然之光便足以应付，而不需加添新的光明，除非他更欲知道那超越他自然知识之上的事情。不过上帝有时也藉恩典，神奇地教导世人在那些能藉自然理性而得知道的事上，正如祂有时以奇迹作成那些天然能作的事。

答第一点：“凡是真理，不论为谁说出，没有不藉着圣灵的”这句话里的圣灵，是指那赐自然智慧，并推动我们悟知和说出真理的圣灵，却不是指藉使人成圣的恩典而住在我们里的，也不是指那把任何超出自然的之恩赐赐给人的圣灵。这种恩赐是单为了使人能知道并说出某些真理，特别是使徒这里所说的关于信心的真理。

答第二点：物体的太阳从外照明，内心的太阳，即上帝，是从内照明。藉着那加在人心的自然之光，我们受启发而知道那些属于自然知识范围内的事。对这，不需此外的光明，而只对那些超越自然知识的事。

答第三点：上帝既在推动理智动作，所以我们所有思考，总得仰赖神的助力。因为实际理解任何事，是藉了思考，如奥古斯丁在这儿所解说的。

第二款  若无恩典，人是否能志善或行善 

我们试推论第二款如次：

一、似乎人不用恩典也能志善和行善。因为凡他可作主之处，总是他能力所及，而上面说过，人是他行动的主人，尤其是他意志的主人（本部分第一问一款；十三问六款）。可见人能凭自己有善意和善行，不需恩典的助力。

二、再者，人在顺他本性的事上，比之在逆他本性的事上，更可自作主人。那么，犯罪是逆反本性，如大马色列人约翰所说的（论正统信仰二卷四章，三十章），而行德是顺应本性，如在第七十一问一款所说的。所以，人既能由自己而犯罪，他便更能凭自己而志善和行善了。

三、还有，哲学家在伦理学六卷二章里说：“真理是理智之善”。理智能由自身而知真理，如同其它百物能由自身而表演其自然动作一样。因此，人越发能由自身而志善和行善了。

可是另一方面，使徒在罗马书里（9：16）说：“这不是在乎那意愿的，也不是在乎那奔跑的，而是在乎那怜悯人的上帝”。奥古斯丁也说：“世人不论由思想，意志，爱或行为若没有恩典，绝对无法行善”（论责罚与恩典二章）。

我今置答：人的本性可从两方面来考虑：一是纯洁的人，另一是腐浊的人：前者如未犯罪前的我们始祖，后者即自我们始祖犯罪后的一切人们。但不论在前后那一个状态。人性总需神的助力，好来行善或向善，因为，照着我们在上款说过，祂是元始发动者。至于人自己的实践能力究有若干：就前一状态即纯洁的原人而言，他能藉本身的固有能力，意愿及做到那与他本性相称的善，类如后天德性之善，但办不到那种天钟德性之超级的善。若就后一状态，即腐浊的世人而言，他短缺了本性所能做到的一大截，以致单恃己力决不能完成有关他本性的全部善行。不过人性也不是全为罪恶所败坏，以致于全部从本善剥除。随而，即使在一腐浊的世人，亦未尝不能藉其固有能力，作出某种善事，例如建筑房屋，种植果园，以及这一类的事业。但他总不能完成本来为他应有的全部善事，以致于毫无所亏。好比，一个当住在病房里的人，虽亦尚能由自己行若干动作，但究不能像健康的人那样做到的一切动作，除非等到医药帮助恢复如常之后。

这样，在一纯洁状态的原人，需要由恩典加在他固有能力之上的一种能力，其唯一的理由是在于使他可以有超级的善意和善行。至于腐浊的世人，则更需赖恩典加给能力好叫（1）治疗恢复本原；（2）完成超级德性之卓殊善业。此外，无论在那一状态的人，都需要神助的发动力，好叫动作得适当。

答第一点：人在他行为上，或取或舍，所以自作主人，是由于他理性的审思熟虑，而能决行这个或那个。但是，他审虑或不审虑，他对此须自己作主决定，但这必由前刻的一审虑而来。但是既然如此审虑以前又有审虑，是不可以推至无尽，最后，不能不被迫而说，人的自由意志，非由一较高于人心之外在原理——即上帝——来发动它不可，正如哲学家在他幸运章（道德与幸福七卷十四章）所证明的。这样，即使一个健康的人，他的心意也不能澈底作其行为的主人，而不需仰给上帝的发动。而为罪所侵袭，因之本性腐蚀，善德受碍的软弱之徒，他的自由意志更加无法自作主人了。

答第二点：所谓犯罪，实不外乎短缺了那适合于人本性的善。正如每一受造物的存在是从别一位来的，而就自己不算为什么，同样，它也必须被另一位保存于那适合于它本性的善之中。可是，它能自己短缺这善，正如它若不蒙眷顾保存，也能自己亡故一样。

答第三点：如在上面一款说过，人若没有神助，甚亦不能知道真理。人性受罪的伤害，在其愿望善德上，比在认知真理上更甚。

第三款  人若没有恩典，是否能凭己力爱神胜过一切 

我们试推论第三款如次：

一、似乎人没有恩曲偿能单凭本身固有能力而爱上帝胜过万事。爱上帝胜过万事，乃是爱心的正当主要行为；但人不能自己有这爱心，因为“所赐给我们的圣灵将上帝的爱浇灌在我们心里”（罗5：5）。可见人没有恩典不能单凭自己固有能力爱上帝胜过万事。

二、再者，自然物决不能超升乎它本身。但爱任何物胜过爱自己，乃是趋向超过自己。所以凡受造物，若无恩典之助，决不能爱上帝胜过它自己。

三、还有，上帝既是最伟大的善，我们应当对祂有最伟大的爱，即爱祂胜过一切。然而至于人对上帝应有的那最伟大的爱，人若无恩典，他的力就不够，若无恩典，他的力就不够，否则，再加恩典就无用了。可见人无恩典，专恃己力，就不能爱神胜过万事。

可是另一方面，正如有些人所主张，是只具有天然的能力，而在这种状态中，显然他相当地爱了上帝。但他爱上帝的程度，不是等于爱他自己或少于爱他自己，因为若是那样，他都犯了罪。所以他爱了上帝胜过自己。可见人未尝不能单凭他固有能力，来爱神胜过自己，也胜过万事。

我今置答：正如我们在讨论天使的固有爱心时，陈述了各种不同意见（第一部分六十问五款），其中说过：人在原始纯洁状态时，曾能藉其天然能力，作了那与他本性相称的善行，并不需要任何额外的恩典加赐，只不过需要神发动他的助力。那么，爱上帝胜过万事，是与人本性相称的，不但人，所有受造物亦皆如此，不论理性的或非理性的，甚至无生机的东西，无不各依其所能，而表现其爱慕上帝。理由是：万物所爱慕的，是那与它本性相称的，因为“万物所行的，是那与它本性相称的”（物理学二卷八章）很清楚地，部分的善必是为了全体的善而存在。由此亦可见，每一受造物依其固有的爱慕，来爱其个别的本部分的善，是为了全宇宙的公共大善，即上帝，之故。正如丢尼修所说：“神引导万物都来爱祂”（神的名称四章十节）。随而，在纯洁状态时的原人，把爱他自己以及其它一切都附属于爱神之下，认这为其目标。这样，他是爱了上帝胜过他自己万事的了。可是，处于腐浊状态中的世人，由于他理性意志的欲求就缺乏了这一点；现在他的意志，除非靠神的恩典来医治它，就因本性的朽坏而求取自私自利。

因而我们必须说，在纯洁状态的原人，不曾需要恩典去加赐在他固有能力之上，才可以爱上帝胜过万事（只不过需要上帝的帮助推动他如此作）。然在腐浊状态的世人，却更需要恩典的帮助来把他的本性医好。

答第一点：爱德比之天然，更卓绝地爱上帝胜过万事。天然之爱上帝胜过一切，由于祂是天然之善的开头和结局。爱德之爱上帝胜过一切，则由于祂是福祉所向的对象，并由于人可与祂有灵的团契。加以，爱德在天然爱神之外又加上直捷的心愿和喜乐，正如德性的习惯所行的一个良好行为，若与一个无德性习惯之人，而单从他天然理性所行的一个良好行为相比，就有所加上的一样。

答第二点：当我们说自然物决不能超升乎它本身这句话时，我们必不能以为它是不能被拉到那超越乎它这样的地步。因为有理智者明明能藉固有知识来认知某些高出乎它的事，例如它对上帝，显然具有天然的认识。不过我们要懂得一个自然物，是决不能被激发做出那超过它能力以上的事。但是爱上帝胜过一切，并不是这样的一宗作为，因为如我们所说过的，这宗作为是于每一个受造物很自然的。

答第三点：爱被称为最伟大的，不但指其爱力的强度而言，并且更根据它的理由和它的质素。在这种根据上，最伟大的爱，是指因上帝是永福之源而爱祂的那种爱，如在上面所说的。

第四款  人若没有恩典是否能凭他固有能力来实践律法的诫命 

我们试推论第四款如次：

一、似乎人不需恩典，单用他本身固有能力就可实践律法的诫命。因为使徒说：“没有律法的外邦人，顺着本性而行律法上的事”（罗2：14）。凡人顺着本性而作的，他就能凭他自己来作，不赖恩典。所以他也不需恩典而能持守律法的诫命。

二、再者，耶柔米（伯拉纠）说：“凡认为神命令人作不可能的事的人，是讲错的”（公教信仰疏释，给大马色人的书信）。人所无法靠己力完成的事，是于他不可能的。可见人可能由他自己实践律法的一切诫命。

三、还有，从马太福音（22：37）可知最大的诫命不外乎“你要用完全的心爱主你的上帝”。人能单凭他自身固有能力实践这条诫命，即爱上帝胜过万事，这在上款已说明了他能做到的。可见他不需恩典即能完成律法上的一切诫命。

可见另一方面，奥古斯丁说：“相信人能不赖恩典而践行上帝的一切诫命，乃是伯拉纠异端的一部分”（论异端八十八章）。

我今置答：实践律法诫命，可有两种方式。第一，就行为本身而言，例如一个人能实践公正，刚毅，或其它德行。当人在元始纯洁状态时，他是可能这样完成了所有律法的诫命，否则，他就不免已陷于罪了，因为所谓罪无非是违背神的诫命便了。但在腐浊状态的人则不能不靠救治的恩典而始践行一切诫命。第二，不单就行为本身实践律法，更且就实践的态度，即以爱德去行。这样作，是要靠恩典才做得到的，不管在纯洁状态的原人或在腐浊状态的世人。为了这个缘故，所以奥古斯丁说过，人非恩典，绝对无由行善；他又加上一句：“人不但靠恩典知道他所应当作的事，并且藉恩典之助，从爱心来作事”（责罚和恩典二章）。此外，不论在任何状态的人，都必赖神助力的推动，才能践行诫命，如在上面说过了。

答第一点：正如奥古斯丁所说：“使徒说没有律法的外邦人，顺着天性而行律法上的事，这话该与我们无碍。因为这是恩典的灵所作的，把上帝的形像回复到我们心中，我们原是照这形像被造成的”（精神与文字二十七章）。

答第二点：凡我们藉神助能作的事，便不是于我们绝对不可能的。正如哲学家所说：“我们藉友人助力能做成的，在某一意义上是我们自己能作的”（伦理学三卷三章）。耶柔米（伯拉纠）随而在所引的句中，坦白自承道：“我们的意志是如此自由，任说我们总是需要神的帮助”。

答第三点：从上面第三款里所说，很清楚地，人单凭他固有能力实行关于爱神的诫命，不能与那经由爱而完成它一样。

第五款  人是否能不靠恩典而赢得永生 

我们试推论第五款如次：

一、人似乎能不靠恩典而赢得永生。我们的主说：“你若要进入永生，就当遵守诫命”（太19：17）。这似乎是说，人之得否进入永生，全在于他自己的决意。靠我们自己决心的事，是为我们自己所能作的。所以，人似乎能藉自己赢得永生。

二、再者，上帝给人永生作为褒赏或酬劳，这意思是出自马太福音：“你们在天上的赏赐是大的”（5：12）；而诗篇亦说，赏赐或酬报是上帝按人所行而给：“主啊，祢照着各人所行的报应他”（62：12）。可见永生的达到，似赖各人自己的能力，因人控制着他自己的行为。

三、还有，永生是人生的最终目的。所有自然物无不能藉其自然能力而达成它的目的。那么，人为较高级的自然物，更加能够藉其自然能力，不赖任何恩典，而到达永生。

可是另一方面，使徒说：“上帝的恩赐是永生”（罗6：23），而奥古斯丁的注解是说：“这意味着上帝为了祂的怜悯，引导我们进入永生”（恩典与自由意志九章）。

我今置答：引达一个目的的行为，必须与这目的相类。但是凡有行为，决不能超过它行动原则的范围。这样，我们知道凡是自然物，终不能由它自身的行动，产生一种比它自身能力更大的结果，而只有一种与这能力相等的结果。那么，永生是远超过人性而与人性不相等的目的，这从上面（五问五款）所说而显明。可见人以其自然能力不能产生那与永生相等的超卓功行。欲达永生，需要一较高的能力，即是恩典的能力。因而人不能没有恩典而赢得永生，他只能成就为那些于他是自然的善业，类如田圃劳作，食，饮，交友等等，如奥古斯丁所说（或为别人说的，见驳伯拉纠派三章；伪知识三卷四章）。

答第一点：人藉他自己决心作出配得永生的功业。但正如奥古斯丁在同句里所说，人这样的决志，必须藉赖恩典为上帝所准备。

答第二点：在“上帝的恩赐是永生”（罗6：23）这一句的注解里说：“不错，永生是善业的报应，但这样得报的善业本身，乃是神恩典的结果”（见奥古斯丁的恩典与自由意志八章）。我们在上款里也说，人若要充分地，足以立功地，实践律法的诫命，那就必藉赖恩典。

答第三点：这种反辩是从那于人为自然的目的来论证的。但人性既是高于自然物的，就可能——至少藉赖恩典的助力——被提高到一种较高的目的，这目的是为较其低级的自然物所万万达不到的。好像那能藉医药之助而恢复健康的人，比那断乎办不到这样的人，更为接近于健康一样；正如哲学家在天地论二卷十二章中所指出的。

第六款  人若不靠恩典是否能为恩典准备自己 

我们试推论第六款如次：

一、人似乎凭自己，不赖恩典的外助，也能准备自己得恩典。因为经上必不把不可能的事命令人，这在上面四款中已经说过。但在撒迦利亚书里（1：3）写着：“你们要转向我，我就转向你们”。可见准备自己得恩典，是不外乎转向上帝。所以，人似乎不需外来恩典之助，专由自己也能准备得着恩典。

二、再者，人准备自己得恩典，是在于实行在他范围内的事。因他若做到在他能力所及的事，上帝不会不酬他恩典，这可由马太福音（7：11，参路11：13）所说而知：“上帝把好的灵给求祂的人”。而凡在我们范围内的事，即是我们自己能力所及的事。因而，我们准备自己得恩典是为我们力所能及。

三、还有，假使人要靠恩典来准备自己得恩典，则同样他也要靠恩典来准备自己得着那准备自己的恩典，如此上推以至无穷，而这是绝不可能的。所以，首一论题——人不藉恩典能准备自己得恩典——似乎有效。

四、更有，箴言里说（16：1）：“心中的准备在乎人”。那么，所谓“在乎人”，是指人自己所能处理的事。所以人能由自己准备自己得恩典。

可是另一方面，在约翰福音里（6：44）说：“若不是差我来的父吸引人，就没有能到我这里来的”。但是，假使人能准备自己得有恩典，便用不着别位去吸引他了。所以人若不靠恩典的援助，就不能准备自己得恩典。

我今置答：人意中的准备得恩典，可由两层来说。第一，是准备心意行美好的功业并以上帝为乐。这样的一种准备是非赖恩典的放手赐予不可的，因为恩典是卓越功行的前提，如在上款中所述。第二，我们可能准备意愿，使得那忍着的恩赐欣然来临。如此，我们不必假定另有一个恩赐先在心中，否则就会类推以至无穷。不过我们逼得假定有神助的恩赐在推动内在的灵魂，并在鼓励它专志于善。如在上面二及三款中说过，我们需在这两方面得着上帝的助力。

然而很明显地，我们需要元始发动者上帝的助力。每一个行动者都是为着某种目的而动，因而各个原因必然引其结果趋向至它本身的目的。由于宇宙的目的系统与行动者的系统相平行，所以人被引至他的最终目的，必赖元始发动者的推动，而被引至他较近的目的，是必藉着次级发动者的推动，正如一个兵卒的心，由于指挥官的影响力而指向胜利，并由于班长的影响力而整齐步伐活动以前趋。上帝既是绝对的元始发动者，由于祂的推动，万有皆被引向着祂，因为万有中有普遍求善的倾向，使得各物都循其固有途径以力求模仿上帝。正如丢尼修所说：“上帝把万有转向祂自己”（神的名称四章十节）。但上帝把人转向至祂，是作为他们所求趋并羡慕的特殊目的，与诗篇所说相符：“我趋近上帝是正与我有益”。那么，人既然必“被转向”上帝，可见若不是上帝推动他，他不可能转向祂了。转向上帝便是准备自己接受恩典，正如眼避开太阳光的人，把他的眼转过来向太阳，好准备接受阳光一样。那么，很清楚地，人若不赖那在内心推动他的上帝之恩援，他不可能准备自己接受恩典的光明。

答第一点：人当然是通过自己的自由意志转向上帝，所以他被吩咐照这样做，可是他的自由意志之能转向上帝，惟赖上帝把这意志转向上帝才行；这由于耶利米书和哀歌中两节经文而可见：“求祢使我回转，我便回转，因为祢是主我的上帝”（耶31：18）：“主啊，求祢使我向祢回转，我们便得回转”（哀5：21）。

答第二点：人若不由上帝推动，他全不能作什么，如在约翰福音里所说：“你们一离了我，就不能作什么”（15：5）。我们说人能作在他范围内的事，乃是指他由上帝所推动的能作到的事。

答第三点：这个反辩是从习惯性的加恩来作立论。那种加恩诚然需要准备，因为每个格式必需有一种相称的材料。但人在被神来发动之先，不需更前的推动，因为上帝是元始发动者。所以这里没有无穷尽的上溯。

答第四点：人要准备自己的内心，因为这是在乎他的自由意志。不过他若不得上帝首先助他发动，并引他转向祂自己，他也不能这样作的。

第七款  人若没有恩典的助力，是否能从罪恶拔升 

我们试推论第七款如次：

一、人似乎不用恩典的助力也能自罪拔升。因为恩典所假定的，是不用藉恩典而发生，而凡在恩典以先的，必是不用恩典而发生的。但是从罪中拔升，是先于受了恩典的光照。按照以弗所书所说：“你当从死里复活，基督就要光照你了”（5：14）。可见人不用恩典而能从罪脱升。

二、再者，如上面（第七十一问一款）所说，罪与德作对头，好比疾病与健康敌对一样。但是人可藉其自然生机，不烦医药的外助，而自疾病恢复过来，因为在他身上还保存着自然历程所托的那种生命原则。那么，基于同样理由，他也可能自罪过状态恢复过来，转至公正状态，而无需外来恩典的助力。

三、还有，每一自然物各能自己恢复那种适合它本性的行动。这样，水热完了之后，就回复到适合本身的固有清凉，一块石子被抛上升之后，就回复到它固有的运动。罪是违反本性的行为，如大马色人约翰所表明的（论正统信仰二卷四章，三十章），那么，可知人能自己从罪回复至公正状态。

可是另一方面，正如使徒在加拉太人书里所说：“义若是藉着律法得的，基督就是徒然死了”（2：21），意即是，死得没有目的。基于同样推理，假使人自具有本性而能藉以成义，那基督真是白白死了，死得毫无目的。但这是不可说的。可见人不能凭他自己免罪复义，意即是不能从罪过状态复至公正状态。

我今置答：人断不能无需恩典之助而由己从罪拔升。因为，虽然罪行是暂时的，罪债却是永久的，如在上面所说（八十七问六款）。所以从罪超升，不同于停止罪行，却意味着人恢复了那因罪而失了的。我们已经表明。人常因罪而冒三重损失，即是：灵魂上的玷污，本性善的圬坏，惩罚的债务（见八五，八六，八七诸问，每问第一款）。他蒙受着玷污，因由于罪的丑劣，恩典的优美就被剥夺了；本性的善遭了败坏，因他的本性全为己意忤逆神意而错乱，以致事物条理分裂，使他整个天性失常，最后，他的死罪宜得永刑，以偿惩罚的债务。

很明显地，这些严重的创伤，不靠上帝是断无从医复。既然恩典是由神光照耀而来，那么，除非上帝重新赐予光明，优美的恩典不能来到；因而所需要的是一种长久的恩赐，即恩典的光。同样，人本性的秩序不能恢复正常，好使人意听命于神意，除非上帝把人意扭转向祂，如在上款所述。再者，上帝是世人的审判者；对祂冒犯而引起的惩罚的债务，更加只有上帝才能饶恕豁免。所以人自罪拔升，必有恩典的援手，作为一个长久的恩赐，也作为神在内心的动力。

答第一点：那吩咐人做的，必是他自由意志所必行的，才可以从罪脱离。对于经文所说“从死里复活，基督必将光照你了”的话，我们必须懂得不是从死完全复活在先而恩典照光在后，却是当一个人本着那由神发动的他固有的自由意志，竭力争求从罪超升的时候，他就领受了恩典之先，使他称义。

答第二点：自然之理不是那使人称义并恢复健康之恩典的充足原则。那原则是恩典，而这恩典由于犯罪之故而被剥夺了。所以人不能靠自己得康复，却必赖恩典的光重照到他，正如一个灵魂重新进入死体，才能复生。

答第三点：当一个自然物整齐时，它自己能复至那适合于它的本性，但凡超过了这界限，他却不能无额外的外助而达到。人的本性既蒙罪的伤害，并不再是清洁，却是败坏，如在上面（第八十五问）所述，于是人性甚至连回复至那于它本属自然的良善状态，而亦不可能，何况说到超自然性的公义之善呢。

第八款  人若没有恩典，是否能避免罪 

我们试推论第八款如次：

一、人似乎不藉恩典亦能避罪。奥古斯丁说：“人在不能避免的事上不算犯罪”（论两种灵魂十，十一章；自由意志论二卷十八章）。因而，一个在致死之罪中的人，若无法逃避罪的话，则他即使犯罪，也不是犯罪。然而这是不可通的。

二、再者，刑罚之设，为使人可不蹈罪。然若人处于致死之罪而无法自罪逃避，则似乎处罚他也没有用。但此亦是不可通的。

三、还有，在传道经里（15：17）说：“在人面前有生有死，有善有恶，人也可以任意取舍”。但当人犯罪时，他并不停止其为人。所以他依然能凭自己选择善或恶。因而人没有恩典也能避罪。

可是另一方面，奥古斯丁说（论完全的公道廿一章）：“谁凡否定我们应当祈求‘不叫我们遇见试探’（而那认为人避罪不需要神恩典之助的人，就是这样否定），必定该被万耳所掩，万口所诅”。

我今置答：我们可从两方面来论人生：一在其清洁状态，一在其腐浊状态。前者的人，能不需恩典而避去致死之罪和可恕之罪。因为所谓犯罪，是不外乎缺乏那适合于人本性的东西，而在净性状态的人，当然能免于罪。可是他若没有上帝帮助把他保存于善之中，他仍不能避罪，因为若无这种帮助，他的本性自身就无法生存了。至在腐性状态的人，若要完全避罪，就需赖恩典来不断地医治他这腐性。在我们今生当中，这种医治已先在心灵部分完成，却在肉体部分未得全愈。因而，使徒以其内心康复的身分，在罗马人书里（7：25）说着：“我以内心顺服上帝的律，我肉体却顺服罪的律了”。在这种状态的人，能逃避一切致死的罪，因为这种罪的来源是人的理性，如在上面（七十四问五款）所曾说的。但他为了低级欲望的圬腐感官，仍不能逃避一切小罪。理性固然能把若干低级欲望冲动压伏下去，使其不致陷罪，但它办不到把全部都加以征服。因为人正努力控制某一冲动之时，另一冲动可能袭来。加之，如在上面（七十四问十款）所说过的，理性未必能始终强健，足以克服这种冲动。

同样，在人的理性尚未藉着那使人称义的恩典而得康复之前，人亦有时可能避去若干致死之罪，因他未必不断地犯罪。但他不能长此下去不犯致死之罪。正如贵钩利说：“一个罪行若不即以悔改拿它消除，它的压力不免缒下我们入于又一罪行”（见其道德论九章；注释以西结书11：25）。这理由是：正如低级欲望应受理性支配，同样，理性应当听命于神，以祂为其所欲求的目的。人的一切行为都应受这个目的的支配，正如低级欲望冲动应受理性的支配。所以，当理性不全听命于神之时，自必理性本身亦有许多乖戾行为，正如下级欲望不全听命于理性之时，自必发生感官上的放纵行动。当人不倾心专注上帝，致他不肯为达到任何益处或避免任何恶事之故而自祂离开，这时他就背弃上帝，违背祂的诫命，以便取得什么利益躲避什么不幸。这样，他犯上致死之罪，特别因为“他每逢遭遇意外的事之时，就按照他成见和宿习而行动”，如哲学家在伦理学三卷八章所说的。预计或者能使他作出比他自成见或习惯所趋的事好些，但他不能老在预计之中，终有一天他的行为牵就于一个不受上帝约束的意志，除非他托赖恩典而即刻回复至正常秩序。

答第一点：人能避去一些罪行，但决不能全然避去它们，除非托赖恩典，正如上面所说。可是他的罪不得由于他不能藉恩典而避免它之故，可邀原谅，因为他不豫备自己接受恩典，乃是他自己的错处。

答第二点：正如奥古斯丁所说（责罚与恩典六章）：“受刑罚是有用处的，为的是可从它的痛苦发出悔过自新的愿望。笞棰之声震响于外，上帝可能在内给予无形的激发，使受罪者生自新之感，要是他是凭着应许的儿子”。刑罚之必要是在于人必须从他自己有意犯罪罢手不干。但若无神助，刑罚还是不够的。所以在传道书里说（7：13）：“你要察看上帝的作为，因上帝使为曲的，谁能变为直呢”？

答第三点：如奥古斯丁（或别人，见伪知识论三卷一二章）所说：这传道经里的话，必须当作是就净性状态尚未溺于罪恶的人而言，那时他可以犯罪，可以不犯。也就现在而言，所选择的都会取得。不过，他选择善，仍必赖恩典的助力。

第九款  人蒙受了恩典之后是否就能行善去恶而再不需恩典的助力 

我们试推论第九款如次：

一、人已受了恩典之后，似乎就能凭自己行善去恶而不更需恩典。因为，倘若某物给予了而仍毫无成就，那么，要不是它给得徒然，便是它有缺憾。那么，恩典的赐给，原在使我们得以行善去恶。所以，若是人受了恩典之后仍不能做到这样，那么，要不是恩典给得徒然，便是它有缺憾。

二、再者，按照哥林多前书：“岂不知你们是上帝的殿，上帝的灵住在你们里么？”（3：16），圣灵因恩典而住在我们里头。圣灵是全能的，故足以使我们行善而保守我们勿陷于罪。可见人一受了恩典之后，便可行善去恶而再不需恩典的助力了。

三、还有，若人受了恩典之后，更需恩典的帮助，才可守义避罪，则基于同样推理，他受了这再次的恩典之后，自将第三第四……次的恩典帮助，以至无穷；而这是不可能的。所以，人既受了恩典，更不再需恩典来帮助行善去恶了。

可是另一方面，奥古斯丁说（本性与恩典廿六章）：“正如甚至绝顶犀利的眼在身，若非藉助于光辉的照射，也就不能见物一样，即使最完全合义之人，若非藉助于天上公义之永恒的光，也仍不能守正不乖”。依照罗马书（3：24）：“如今蒙上帝的恩典而白白地称义”，称义端赖神恩。所以，即使既受恩典之人需要再有恩典之助，才得生活于义之中。

我今置答：如上六款所述，人需从两方面得神之助，好叫生活正善。第一，他需要一个使他德行成为长久的恩赐，好叫他腐性藉以治疗，随而被提高，实践足以赢得永生的功业。这是超越他本性所能及的。第二，他又需要那由恩典所得上帝推动他来行动的助力。就第一方式而言，人既蒙受了那长久的恩典，自不更需任何再度注入的长久恩典。但若他要行动合义，必再需要第二方式的恩典相助，这有两个理由。第一是一般的理由，即是：凡受造物非赖神的发动，绝对不能有所行动，如在第一款所说过的。第二是特殊的理由，即是：人类本性的自然状态，始终在受肉体侵染与败坏之中，依照罗马书中所说（7：25），它顺服着罪的律条，尽管它托赖恩典而在精神上得以疗治。同时，在人的智力中又有一种无知的阴影始终掩压，由此而“我们全不晓得应当怎样祷告才对”，如在罗马书里所说的（8：26）。我们不能完全知道什么才于我们为善，为了事情的过程不可前知，又为了我们甚至不能完全知道自己。正如在所罗门智训里说（9：14）：“必死之人的思想总是游移不定的，我们的计谋总是不确”。所以我们必须赖神的引导和保障，因祂知道万事，能行一切。因而，即使蒙恩重生而为神子女的人们，应当祷求“不叫我们遇见试探”，以及“祢的旨意行在地上如同行在天上”，并此外凡在主祷文里与此有关的。

答第一点：长久恩典的赐给，并不意味着我们可不再需神助，因为每一受造物必需赖上帝才可保存它自上帝所受的善。所以我们不能由于人在蒙恩后恒久需神之助，而断论恩典的赐给成为徒然，或它是有缺恨，即使在恩典达到最完全时的荣耀状态之中，人还需要神的助力，何况在今生呢，因为在这里恩典仍不完足，还未将人完完全全医好，如我们所已说的。

答第二点：圣灵的活动是激励我们和成全我们，原不限于供给那为祂所策动在我们里面的惯行恩赐。祂和圣父圣子一同来鼓励和成全我们。

答第三点：这种推理不过表示人不需另一种形成习惯的恩典。

第十款  人若已在恩典之中是否仍需恩典之助而得恒忍 

我们试推论第十款如次：

一、人既在恩典之中，似不再需恩典之助而得恒忍。恒忍像自制一样，是不足称为一种德性，如哲学家在伦理学七卷七八章里说明的。既然人若藉恩典而称义了，不再需任何恩典来达到德性，就更不再需恩典的帮助达到恒忍。

二、再者，诸种德性都是一齐同时赐给，而恒忍被公义为德性之一。因而，恒忍似乎与那由恩典注入的其它德性一起被赐给人了。

三、还有，如使徒在罗马书（5：15，21）里所说的，基督恩赐所偿还给人的，比之人因亚当犯罪而受损失的还多。但亚当领受了能使他恒忍之德。因此，基督洪恩偿给我们恒忍的能力，一定更多。所以人不需要恩典来恒忍。

可是另一方面，奥古斯丁说（论恒忍二章）：“倘若恒忍不由上帝所给，为何要向祂求这个呢？乞求祂那种我们知道祂不允给的东西，而且是不用祂给，本为我们自能得到的东西，这不是一种无聊的求请么”？加以，甚至那些靠恩典成圣的人们也还祈求恒忍。照着奥古斯丁借居普良的话加以附和的，（见其责罚与恩典十二章），这就是我们要说“愿祢的名成圣”的意义了。这样，即使人在恩典之中，也需要靠上帝来赐给他恒忍。

我今置答：我们论到恒忍有三种意义。第一，它意味着人坚决支撑的性质使他不会因突然的忧患而离开德性所要求的。在这种意义下的恒忍，是和忧患有关系，好像克己和欲望快乐有关一样，这是哲学家在伦理学七卷七章里所说的。第二，它意味着人保持他始终执善矢志不渝的心意。以上两种恒忍，皆与克己及其它德性一样，同由恩典所颁。第三，它意味着实际持续于善之中，直至最后的一呼吸。人为保有这种意义的恒忍，不需任何其它长久的恩典。不过他仍需要上帝的助力，来引导他，并从试探的冲动守卫他，这由上款所述而显然。所以即使在人蒙恩称义之后，他仍必需祈求上帝赐给这种恒忍，好使他可以直到终身免于恶戾。因为有许多人蒙受恩典，却并不蒙受恒忍于恩典之中。

答第一及第二点：第一项里的反辩是从我们所称第一种意义下的恒忍立论，正如第二项的反辩是从第二种意义来论证一样。所以对它们的答复已具如上了。

答第三点：正如奥古斯丁所说（本性与恩典四十三章；责罚与恩典十二章）：“人在元始状态中所领受的恩赐，是恒忍的可能，而不有恒忍的本身。但是在如今，有许多藉着基督的恩典，不但领受那恒忍有可能的恩赐，而且领受恒忍本身的恩赐”。这样，基督的恩赐远多于亚当的犯罪。但在清洁状态的原人，肉不与灵相斗，所以比之现在我们，更容易能赖这种恩赐而作恒忍。我们蒙基督恩典得重生，只开始在心灵方面，却在肉体上尚未完全得救，像将来在天一样，那时人便不但能恒忍，并且不能蹈罪。

问一一〇  神恩的本质 

现在我们必须考虑上帝恩典的本质，这有四条问案可提出来：（1）恩典是否指在灵魂中的某事；（2）恩典是否为一种质素；（3）恩典是否与灌入于人心的德性有别；（4）关于恩典的主体。

第一款  恩典是否指在灵魂中的某事 

我们试推论第一款如次：

一、恩典似乎不指任何在灵魂中的事。我们说得着人的恩惠，正如说得着神的恩惠一样。这样，创世记里说（39：21）：“主使约瑟在司狱的眼前蒙恩。”我们说一人得了另一人的恩惠，并不是指这个受惠者里面的任何事故，却是指那施惠者对他的承许。所以说人得到神的恩惠，并不是指任何在他灵里的事，却只是肯定上帝接纳他吧了。

二、再者，上帝叫灵魂活跃，正如灵魂叫肉体活泼起来一模一样。因而申命记说（30：20）：“祂是你的生命”。灵魂叫肉体活起来是立时而直捷的。同样，上帝与灵魂之间也没有任何媒介存在。可见恩典并不指任何创造在灵魂里的新东西。

三、还有，罗马书正解对“愿恩惠平安……归与你们”（1：7）这样说：“恩惠即是罪的赦免。”但罪的赦免所意味着的并不是任何在灵魂里的事，而是在上帝里，即祂不再追究罪了；这依据诗篇所说的（32：2）：“主不算为有罪的，这个人是有福了。”同样，恩典也不是指任何在灵魂里的事。

可是另一方面；光是指在辉明中的某物，而恩典即是灵魂之光。所以，奥古斯丁说（本性与恩典廿二章）：“真理之光立即从那破坏律法的人逸去，他失了光就变盲人。”所以恩典是指在灵魂里有所获得。

我今置答：“恩惠”一词在通用语言中，通常意味着三事。第一，它意味着某人的厚爱，如当我们说：一个军人领有他君王的恩惠，意即是，君王以厚爱待他。第二，它意味着一件白白给予的赐物，如当我们说：“我把这事惠加于你”。第三，它意味着对一白白恩赐的反应，如当我们说，多谢所受之惠。这三者中的第二点，基于第一点而来，因为甲白白给乙一种恩惠，是出乎甲对乙之爱。第三点则又基于第二点而来，为了感恩是由白白领受恩赐之故。

倘若恩惠作为后两者之任何一种来说，显然在那白白受惠者的身上，有所加与，若不是所受的恩赐，就是在心里所起的感恩。但若恩惠意味着某人的爱，我们必须注意在神的恩典与人的恩惠之间的颇有差别。因为凡受造物里的福益，无不出乎神的旨意，所以一个受造物所蒙的益惠，端由于那对它怀抱善意的上帝之爱心。但另一方面，人的意志是被那已寓在事物中的好处所引动，因而他所褒许的，并不完全促令某物受到益惠，毋宁先局部地或全部地假定了它。所以很明白地，上帝的爱是一律促令在受造物身上，于某些时候，造成某些福益，虽则这种福益不是和祂的永恒之爱同其永恒。那么，上帝对受造物的爱，由于这特种的福益，而得分为两个方面。一方面是普遍性的，就是上帝把自然的存在赐给受造物。正如所罗门智训里（11：25）所说：“上帝爱惜众生”。另一方面是特殊性的，就是上帝把理性存在物从其固有状态提高，来参预神的福益。在这特殊意义中的爱，我们说上帝绝对爱某种受造物，为了祂藉着这特殊的爱，绝对地愿意这种受造物享受永恒的福益，就是祂自己。所以说人领有上帝的恩典，是说上帝赏赐某些超自然的特惠给他。

不过，上帝的恩典有时亦指上帝的永恒之爱，如当我们论及神预定的恩典时，就意味着神用恩典预定或拣选某人，而不是凭这人的功绩，如在以弗所书里所说的（1：5—6）：“祂预定我们得到儿女的身分，使祂荣耀的恩典得着称赞”。

答第一点：就算是说某人受了另一人的恩惠，这即含有他承领了那叫另一人喜悦的东西之意。同样，我们说人受了上帝的恩惠时，也是如此，不过有这一点差别：人的加惠别人是假定了那叫他喜悦的东西在另一个人身上，而上帝的爱，则促令那叫祂喜悦的东西加在人的身上，如我们在上面所说的。

答第二点：上帝是灵魂的生命，这是当作其“功效因”而言；但灵魂是肉体的生命，却就作为“格式因”而言。格式与材料之间毫无媒介，因为一个格式藉着它自己来规定它材料或主体的构成。但是一个当事者规定一个主体并不藉它本身的实体，而是藉它在材料中所构成的格式。

答第三点：奥古斯丁说（改订文集廿五章）：“当我称说恩典为罪的赦免，平安为与上帝复和的时候，我并不意味着平安与复和是在恩典的范围之外，却是称恩典一词特别意味着罪的赦免”。这样，关于恩典，除赦罪外，还有许多别的恩赐。再者，罪的赦免必定还带着神在我们里面造成的一些结果，这将在下文第一一三问二款里加以说明。

第二款  恩典是否为灵魂之一质素 

我们试推论第二款如次：

一、恩典似乎不是灵魂里的一个质素。所有质素都不致动及其所依附的主体。因为质素的动作无非是包含在其主体的动作里，而这样不免说主体动及其本身。但恩典却对灵魂发生作用，叫它称义。可见恩典不能以质素论。

二、再者，一个实体要比它的质素来得高贵。但恩典比之灵魂的本性高贵得多，因为我们藉本性而不能作的许多事，却藉恩典能做得到。如在第一〇九问一，二，三诸款中所述。可见恩典不能以质素论。

三、还有，凡是质素，当它的已不存在它主体中时，就必不再存续。然而恩典永续屹存，因它决不败坏。假使恩典也有朽竭之一日，它惟有约化为“无”，因它原是从无创造出来，由此之故，它在加拉太书里称作一种“新创造物”。可见恩典不是一种质素。

可是另一方面，奥古斯丁注释诗篇“得油能润人面”（104：15）这节经文，说：“恩典是灵魂的美点，赢得上帝之爱”。但灵魂的美点是一种质素，正如身体的美貌是质素一样。可见恩典是一个质素。

我今置答：如我们在上款里所主张的，说人承蒙上帝的恩典，等于说在他里面有着上帝赐恩之旨意的结果。上帝赐恩的旨意在两方面来帮助人，如在上面（一〇九问一款）所说。第一，上帝激动人的心灵得到某种知识，意愿，或行动。恩典的这一结果，乃是灵魂的运行，而不是质素，因为在物理学三卷三章里说：“在被推动者里面，发动者所行的是一种动作。”第二，上帝灌注一种恒久的恩典在灵魂中，为了上帝在使祂所爱者达到超自然的善为祂所赐给他们的，总不致于比祂给所爱的受造物叫它们达到自然的善还少些。上帝眷顾自然界万物，不但推动它们使其自然动作，并且赐给它们以格式与能力，来作行动的指针，使得它们可以很从容地怎样运行。这样，上帝所推动它们的运行，成为合乎它们的本色，而且顺顺当当，与所罗门智训里所说的（8：1）相符：“祂很从容地治理万物。”那么，更不容说，上帝对于祂所推动来求取超自然的与永恒的善那些高级受造物，越发要灌注某种格式和超自然的质素给他们，好叫他们甘美地，顺利地求取那种至善。所以恩典可说是一种质素。

答第一点：就其为一质素而言，恩典可以说是，以一个“格式因”而非以一个“功效因”去作动灵魂，好比白色使物成白，公正使事物成为正当。

答第二点：一物的实质，若不是该物的本性，便是它本性的一个部分，而在这意义上，材料与格式二者同被称为“实质”。那么，由于恩典比人类本性为高，它就不能是人性的实质或实质上的格式，却是灵魂中的一种偶发格式，因为那在上帝里作为实质的，在那分享上帝福分的灵魂里只作为偶发的。这就知识一项而言是显然的。但因灵魂参享神的福分是不完全的，这种参享本身——即恩典——在灵魂里，比那灵魂在其本身里的，只有一较少完全的形式。可是这样的参享，虽在形式上较少完全，仍比灵魂本性要高贵，由于它是神的善良之一种表现或分享。

答第三点：正如波伊丢斯所说（伯达伪名的语录一卷）：“偶有性的存在，是一种依附的存在”。这样，我们说一偶有性“存在”，不是指它本身自存，却指某物因拥有着它而“存在”。所以，我们与其肯定它自具存在，毋宁肯定它附属于一个存在，如在形上学七卷一章里所说的。由于出现和逝去，都是指一种完整的存在，所以严格地说来，偶性本身既不出现也不逝去。所谓它出现或逝去，不过意味说，那拥有它的主体本身，出现或消失其实际存在。在这种意义下，所谓恩典被创造，意即世人藉恩典而被创造，那就是说，他们从“无”而新创出，并且不是由于人的功业，却依以弗所书（2：10），“在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善。”

第三款  恩典是否与德性相同 

我们试推论第三款如次：

一、恩典似乎即与德性相同。因为奥古斯丁说：“活运的恩典乃是藉爱心而工作的信心”（精神与文字十四及三十二章）。但藉爱而工作的信心，实为一种德性。所以恩典即是一种德性。

二、再者，凡与一种定义适合的，乃是恰好配合那被界定的东西。但是德性的定义，不论为诸圣所下或哲学家所下的，恰好配合恩典——“德性使那有德之人和他的工作，都成为良善”，“德性是人心的一种良善质素，人藉以生活于义”等等。所以恩典是一种德性。

三、还有，恩典是某类的一个质素。但照亚里斯多德所分析的四类质素，它显然不属于第四类，因这一类是格式，即事物的永恒模式，而恩典却不是一个形体。它也不属于第三类，因它不是一种“感觉”或“感觉质素”。这两者都属于灵魂中的感官部分，如在物理学七卷三章所证明的；而恩典则根本在心智之中。恩典也不属于第二类，因这一类包含“自然的能力或无力”，因为恩典是超自然的，并不像自然能力之可分为好的和恶的。所以恩典必然属于第一类，这是“习惯”类或“心向”类。但心的诸习皆为德性。因在某一意义下，即使知识自己也是一个德性。所以恩典与德性相同。

可是另一方面，倘若恩典即是德性，它当然必属三项圣德之一。可是恩典既非信德，亦非望德，因信望二德的发生，不必有成圣的恩典。恩典又非爱德，因照奥古斯丁所说（恒忍的恩典十六章）：“恩典先乎爱德”。所以恩典不是德性。

我今置答：有些人主张，恩典与德性根本上同为一物，其差别只在关系上：我们称之为恩典，由于它是白白地赐给，或使世人讨好于神，而我们称之为德性，由于它在善行上成全我们。这也似乎是伦巴都宗师的意见（参他的语录第二卷廿七分）。但若我们对德性的意义加以适当的体察，就不能支持这个见地。正如哲学家在物理学七卷三章所说：“德性是趋乎完全的心向，而我称那依顺本性而存心的叫做完全。”这很清楚地说明：各种事项上的成德，是给那事项中先乎成德而存在的本性所决定；并意味着在各方面都与那本性最相称。如我们在第五十五问以下所提及的，人由陶冶而造成的德性，显然是一种心向，使他适合于他所以是一个“人”的本性。可是另有一种从外灌注的德性，是把世人作较高的安排，来达成一较高的目的，因而所依据的，是一种较高的本性，即是他所参享的“神”的本性，如在彼得后书里所说：“因此祂已将又宝贵又极大的应许赐给我们，……就得与神的本性有分”（1：4）。正由于这种参享，我们才得称为重生作上帝的子女。因而，正如理性中那自然的光是别于那些后天养成的，并与那自然的光相称的德性，同样，恩典之光，即神性中的参享也就是别于那些从外灌注的德性，它们是从那光得来的，并与它相称。这样，使徒在以弗所书里（5：8）说：“从前你们是暗昧的，但如今在主里面是光明的，行事为人就当像光明的子女。”正如后天德性能叫人依自然的理性之光以行事一样，从外灌注的德性就能叫他依恩典之光为人行事。

答第一点：奥古斯丁所以称恩典为“由爱心而工作的信心”，是因为那由爱而来的信仰行为，是表显成圣恩典的首先行为。

答第二点：用在德性的定义中之“良善”一词，是意味着符合于某种先在的本性，不论是固有的或是分享的。在这意义下，它并不使用在恩典上，而只指它为人善性之根，如我们所说过的。

答第三点：恩典确属于第一类质素，但它并不等于德性。它是那些灌注德性所必假定的心地，作为它们的原理和根基。

第四款  恩典是否在作为主体的灵魂本质之中或宿于灵魂能力之一 

我们试推论第四款如次：

一、恩典似乎不以灵魂本质为主体，住在其中，却只宿于灵魂中某种能力之内。因为奥古斯丁（或别人）说（见伪知识第三卷十一章）：“恩典之于意志（或自由意志），好比乘者之于其马”；而在上面（第一部分八十三问二款里）说过：意志（或自由意志）乃是一种能力。可见恩典以灵魂中一种能力为主体，住在其中。

二、再者，奥古斯丁说（恩典与自由意志六章，即十三节）：“人的功劳，源于恩典。”但功劳积自行为，而行为由某种能力推出。那么，恩典似乎是灵魂某种能力的完成。

三、还有，倘若灵魂的本质是恩典的正式主体的话，每一灵魂既具有一个本质，就应该能够接受恩典了。然而这是不对的；因为，果使如此，每一灵魂无不能接受恩典了。可见灵魂的本质不是恩典的正式主体。

四、更有，灵魂的本质，比它能力先在，而所谓先在，可能不必有后在。所以，假使恩典是在灵魂本质之中的话，便可能有单有恩典的灵魂，而不必有任何能力，任何部分，如意志，理智，或这一类的东西了。然而这是不可通的。

可是另一方面，我们是藉赖恩典而才重生作神子女。凡属产生，必先达及本质，而后通到各种能力。可见恩典注入灵魂能力之先，早在灵魂本质里了。

我今置答：这个问题要赖前一问题而判。倘若恩典即与德性相同，它的主体便必是灵魂中的某种能力，因为德性的正式主体即是一种灵魂能力。但如恩典不就等于德性的话，我们就不能说灵魂的一种能力即是恩典的主体了，因为灵魂能力的每一成全，各含有德性的原质，如在上面（五十五问一款，五十六问一款）所说过的。恩典是比德性先在，随而它的主体是比灵魂能力先在，有如灵魂本质比它能力先在一样。正如人藉他的理智透过信德来分享神的知识，并藉他的意志力透过爱德来分享神的爱心，同样，他也藉灵魂的本性透过重生或再造，并按照某种类似方式，来分享神的本性。

答第一点：正如灵魂本质是那作为其行动原则的各种能力之根源一样，恩典是那些进入灵魂能力，推动实行的德性之根源。因而恩典与意志的关系，好比发动者与受动物的关系，这就是所说乘者与他的马所发生的关系，但不是像一偶有性对它主体的关系。

那么，对第二点的答复也就清楚了。恩典是藉德性为媒介而建立功劳的原则，正如灵魂本质是藉灵魂能力为媒介而振发灵魂活动的原则一样。

答第三点：灵魂是恩典的主体，为了它是属于理智或理性主体的品种。但它之所以属于这类，并不由于其任何能力之故，因为这些能力是藉了灵魂的品种才成为它的固有特征。灵魂由于其本质的特殊，便与非理性的动物生命和植物生命分类别门。那么，人的生命或灵魂，成为恩典的主体，这就不包含无论何种生命都是这样。须是特种的灵魂或生命才能为恩典的主体。

答第四点：灵魂的诸般能力既然是一些随从其品种而附带的特征，所以灵魂不能没有它们。不过，假定它没有它们，它依然该说是理智或理性的品种；因为即使它实际不具有那些能力，但它仍是属于这种自有那些能力从其中演绎出来的品种。

问一一一  恩典的分类 

现在我们必须考察恩典的分类，关于这，可提出五个问案：（1）恩典是否应分为白施的恩典和使人成圣的恩典；（2）在成圣恩典类下又分为运作的恩典和合作的恩典；（3）在同类下又分为先行的恩典和后随的恩典；（4）关于白施恩典类的问题；（5）成圣恩典怎样和白施恩典相比较。

第一款  恩典是否宜分为使人成圣的恩典和白施恩典 

我们试推论第一款如次：

一、恩典似乎不宜分为使人成圣恩典和白施恩典。照第一一〇问里所说，很清楚地，恩典是上帝的赐物。人不为了上帝对他有所赐予，才去讨好上帝；反之，上帝因喜欢他而白白加以恩典。所以，恩典只有上帝白白赐给的恩典，而无所谓使人成圣恩典之可言。

二、再者，凡不是由于立了功劳之故而赐给的东西，乃是白白赐给的本性之善本身，其赐给人的并不由任何先前的劳绩，因为劳绩是以本性为前提。所以本性是上帝的白白赐物，并且是与恩典对立。既然白白赐给的性格，也可能发生于恩典门类之外，那么，认它为一种区分恩典与恩典之间的性格，是一个错误。

三、还有，凡立分类，应在相反物之间。但按照罗马书（3：24）：“蒙上帝的恩典白白地称义”，我们所藉以称义的成圣恩典，也是蒙上帝白白地赐给我们的。那么，成圣恩典不应与白施恩典对立划分。

可是另一方面，但徒把这两事通称做恩典，承认它给人成圣，而又白白送赠。他在以弗所书里（1：6），承认前一说：“祂在爱子里使我们成圣”，而在罗马书里（11：6），承认后一说：“既是出于恩典，就不在乎行为，否则恩典便不是恩典了。”所以恩典可分为只有两种性格之一，或是两种兼具。

我今置答：如使徒在罗马书里（13：1）所说：“凡关于上帝的，都安排得好。”万事是这样安排：某些事物藉着另一些事物而导至上帝，如丢尼修所说（天上等级六，七，八章）。所以，那奉命导人至神的恩典，依着某种安排而行，就是，某些人藉着另一些人而导至上帝。所以恩典是双重的。人所藉以自己结合于神的那种恩典，称为成圣的恩典。但另有一种恩典，是由人藉以与另一人合作而引导他至上帝。这后一种赐物就称做“白施的恩典”，因为它的赐给是超乎本性容量之外，超乎受者劳绩之外。它不称为成圣恩典，因为它不是为了人得藉以称义而才赐给，却是为了他可合作至另一人称义而赐给的。这种恩典便是使徒在哥林多前书里（12：7）所说的：“圣灵显在各人身上，是叫人得益处，”意即是，为叫人别人得益处。

答第一点：恩典被称为使人讨好，不是就它的“功效因”而是就“格式因”而言，为了人藉恩称义，以致配称为讨好上帝。正如歌罗西书里（1：12）所说：“叫我们能与众圣徒在光明中同得基业。”

答第二点：恩典既是白白赐给，故它并不包含债偿观念。债偿有两种：一种是由于功行，适用于一个完成一些事功的人，如在罗马书里（4：4）所说的：“作工的得工价，不算恩典，乃是该得的。”另一种是由于原属本性的状况，例如我们说人“应当”具有理性以及有关人类本性的其它事项。不过这两个意义的债偿，都不指称上帝对受造物有任何亏欠应还。它毋宁意味着受造物应该受上帝支配。这样，神的安排得以于此实现，好使每一本性各具某些特征，各藉某些活动以达成某些目的。可见天然的恩赐，其作为债偿，不是按照第一意义而是按照第二意义。至于超自然的恩赐上述两种意义的负债，全都没有，所以特可称为恩典。

答第三点：成圣恩典于白施恩典的观念之外，加上恩典本身意义中某种必不可少的成分，即它使人取得上帝欢心。白施恩典没有这种成分，不过像屡次所发见的，仍保留这个通用名词。这样，这分类的两个部分成了对立，一个是专令成圣的恩典，另一个是不关成圣的恩典。

第二款  恩典是否宜分为运作的恩典和合作的恩典 

我们试推论第二款如次：

一、恩典似乎不宜分为运作恩典和合作恩典。如在上面（上问二款）所说，恩典是一个偶有性，而偶性总不能向其主体发生作用。所以恩典不应称为运作的。

二、再者，倘若恩典在我们里面有所动作，它必是运行称义。但恩典并不凭它自己行动这事。因为对约翰福音里（14：12）“我所作的事，他也必要作”这经句，奥古斯丁解释说：“不用你们而创造了你们的祂，不会不用你们而使你们称义”（证道集一六九篇十一章）。所以恩典不应称为单是运作的。

三、还有，合作似乎适用在一次级的身上，而不合于一根本的主体。恩典运行在我们里，比之自由意志更为根本的；这于罗马书那节经文而可见：“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”（9：16）。因此，恩典不应称为合作的。

四、更有，凡立门类应在两反对物的中间。但运作和合作不是相反，因为同一的当事者能兼运作与合作，非不相容。因而恩典不应被分为运作恩典和合作恩典。

可是另一方面，奥古斯丁说（恩典与自由意志十七章）：“上帝藉运作而发起的事，乃藉合作而成全在我们里。因为祂自己为叫我们立意而首先发动，并与立意者为成全他们合作。”上帝所藉发动我们向善的运行，乃是恩典的动作。所以恩典宜于分为运作恩典和合作恩典。

我今置答：如在上面（第一一〇问二款）所说过的，恩典可从两方面来理解：一是神所藉以推动我们志善行善的神助，一是神所加给我们的一种形成习惯的恩赐。但是两者都合于分为运作恩典和合作恩典。一个结果的运作，当然是归于发动者，不是归于受动者。所以当上帝是唯一的发动者，而人心是受动，不是主动的时候，这运作就完全归于祂，因而就称之为“运作恩典”。不过，当灵魂又受动又主动的时候，运作就不但归给神，也归给灵魂了，因而就称之为“合作恩典”。

那么，我们身上有双重动作。一是内在的意志动作，其间意志是受动而上帝是主动，特别当它前曾志恶而今始改志于善之时。所以我们称此为“运作恩典”，因上帝发动人心起此动作。但另一个动作是外在的，而这是归给意志的，因为是出乎意志的命令，如在上面（十七问九款）所说明过的。这种动作我们称为“合作恩典”，为了上帝甚至在外在动作方面也帮助着我们；祂从外供给行动的容量，并从内强化意志，发出行施。奥古斯丁随而在上所引的语句之后；再补上说明：“祂发动叫我们立意，当我们立了意，祂便和我们合作，好叫我们得以成全。”所以倘若我们理解恩典为上帝推动我们从事良善业绩的白白运作，则它极宜于分为运作恩典和合作恩典两类了。

另一方面，倘若我们把恩典解作一种成习的恩赐，这种恩典的结果也是双重的，像在各种格式一样：即“存在”和“运作”两方面。例如，热力的运作是叫一件东西变热，同时也使得它发出熟力。同样，恩典就其医治灵魂，与使灵魂称义，或取上帝欢心来说，是称为“运作的”；而就其作为自由意志实践善行的原则来说，是称为“合作的”。

答第一点：就恩典是灵魂里的偶有性来说，它是“格式”地而非“功效”地促动灵魂，好比白性可说是使物有白色一样。

答第二点：上帝所以不是不要我们合作才叫我们称义，是因为当我们称义之时，我们是藉着自己的自由意志，来赞同祂的公义。不过这个举动不是恩典的造因，却是恩典的成果。所以整个的动作是由恩典而来。

答第三点：所谓合作，不但是指一个次级当事人与一主管人合作，也是指当事者合作达到一个已定了的目的。那么，由于运作的恩典，人是受了上帝的助力来立意行善。那么，这既然是一个已定了的目的，就可见恩典是与我们合作。

答第四点：运作恩典与合作恩典同为恩典。之所以有此区分，是由其不同结果；这已表明在我们上文里了。

第三款  恩典是否宜于分为先行恩典和后随恩典 

我们试推论第三款如次：

一、恩典似乎不宜于分为先行恩典和后随恩典。因为恩典是上帝爱心的一种结果，而上帝的爱心从不是后随的，总是先行的，正如约翰一书（4：10）所说，“不是我们爱上帝，乃是上帝爱我们。”所以恩典不应分为先行和后随的。

二、再者，在人里面只有一个使人成圣的恩，因为依照哥林多后书（12：9）“我的恩典够你用的”的话，恩典是一举充足的。但同一物不能分出又先又后。所以恩典不宜于分为先行恩典和后随恩典。

三、还有，恩典是藉其结果而才被认知。那么，恩典的结果，其数不可穷尽，有的在先有的在后。所以，倘若恩典依其每一结果而作先行后随之分，则恩典的种目似乎也将无穷无尽。然而无尽数的事，在技术上可以略过不提。这样，恩典分作先行后随，是不适宜的。

可是另一方面，神的恩典是出乎祂的怜悯。但在诗篇里二种说法都有：“上帝的慈爱必要先来到迎接我”（59：10）；和“必有恩惠慈爱随着我”（23：6）。所以恩典宜于分作先行恩典和后随恩典。

我今置答：正如恩典由其不同结果而分为运作恩典和合作恩典一样，它也依这根据而得分作先行恩典和后随恩典。恩典在我们里面有五种结果：一是灵魂得以医治；二是灵魂志善；三是灵魂实行其所志的善；四是灵魂恒忍于善；五是灵魂到达荣耀。当恩典在我们里发生第一结果时，对第二结果而言，它就是先行的恩典了。当恩典在我们里发生第二结果时，对第一结果而言，它就是后随的了。而既某一结果对另一结果是先行的，并对再另一结果是后随的，所以产生某一结果的恩典，可以称为兼具先行和后随，由于它与其它结果的不同关系。这就是奥古斯丁在本性与恩典三十一章里所说的“恩典迎接我们，叫我们得医治；它也跟随我们，叫我们医治了以后可以振刷；它迎接我们，叫我们得蒙恩召；它跟从我们，叫我们可得荣耀。”

答第一点：上帝的爱既属永恒性的，就决不能于“先行的”之外更有所称。不过，恩典意味着在时间上的一种结果，故能作一结果之先行而另一结果的后随。所以它可称作也是先行的，也是后随的。

答第二点：恩典之被分为先行和后随的，并不是就其本质，而只是就其结果而论，正如关于运作恩典和合作恩典所说过的。因为我们藉以达到荣耀的后随恩典，亦非与我们如今藉以称义的先行恩典有两样。因为正如我们作旅客时的爱心，在到父家时并不消灭，却是成全，恩典之光，我们必须说也是如此，因为两者都不能意味着任何不完全的事。

答第三点：虽然恩典的效果，像人的功行般，可以无穷无尽，但它们都得约化至某些具体规定的品种。而且，它们在互相联锁一方面，都是一样的。

第四款  白施恩典是否宜如使徒所区分的 

我们试推论第四款如次：

一、白施恩典似乎不适宜如使徒所区分的。因为上帝所白白施给我们的每一宗恩赐，无不可以称作白施恩典，而除成圣恩赐之外的上帝白白所赐的善，不论是身体上或灵魂上的，是在数目上无穷尽的。那么，白施恩典不能列在任何正确的分类之下。

二、再者，白施恩典是从成圣恩典区别出来的。信德属于成圣恩典，因为依据罗马书（5：1）：“因信称义”的话，我们是藉信德而得称为义的。所以把信德包括在白施恩典之中是不适合的，特别是，其它德性，如望德和爱德都不包括在内。

三、还有，医病和说方言的行为都是奇迹。加以，方言的传译是智慧或知识的运行，正如但以理书所说（1：17）：“上帝在各样文字和学问上赐给他们聪明知识”。所以，把医病和说方言的恩赐从行奇迹分别出来，是不适宜的；把传译方言从智慧或知识的言语分别出来，也是如此。

四、更有，理解力，计划，虔敬，坚毅，寅畏，都和智慧学问一样同为圣灵的恩赐，如在上面（六十八问四款）所说。所以这一节都应包括在白施恩典之内。

可是另一方面，使徒说（林前12：8—10）：“这人蒙圣灵赐他智慧的言语，那人也蒙这位圣灵赐他知识的言语；又有一人蒙这位圣灵赐他信心，还有一人蒙这位圣灵赐他医病的恩赐，又叫一人能行异能，又叫一人能作先知，又叫一人能辨别诸灵，又叫一人能说方言，又叫一人能翻方言。”

我今置答：如我们在第一款里所说过的，白施恩典的给予，为的是叫一个人可以与另一人合作而领他到上帝处。但人办不到由内（只有上帝能够做到）去感动另一人以助成这个目的，却只是由外去教导或说服他。随而白施恩典是包含着一切某甲所必需，好教导某乙关于那些超越理性以上的神圣事情。为这，某甲所必需的有三点：（1）他必须具有关乎神事的充足知识，致能教导别人；（2）他须能证实或明证凡他所言，否则他的教言便无功效；（3）他须能把他所知道的，用一适当的方式传达给别人。

一、至于第一点，我们从通常的教育有三事是必需的。人如欲在任何学问上去教别人，首先必须于那门学问的原理有坚固的自信。与此相对称的，便是信仰，即对不可见的事之坚持，认它们为公教教义的原理。其次，教师须于他所授学科的主要结论有正确的知识。与此相对称的，便是所谓“智慧的语言”，这就是神事的知识。第三，他必须掌握无数的实例，必须通透熟娴那些功效，可于必要时，藉以表证其来由。与此相对称的，便是所谓“知识的言语”，这就是人事的知识，因为“属于上帝的那些眼不能见的事，藉着所造之物就可以晓得”（罗1：20）。

二、那些在理性范围内的事，得藉论证而被证明。但上帝所启示的那些事是超越理性的，而它们之得证明，特别须靠神力，而这有两个方式。一是：神圣教义的教师，或能实行那只有上帝才能作的事，例如医好难症的奇妙行为，就是得自“医病的恩赐”；或者，表示在那些有意专为显出神力的事上，例如太阳固定不动或变暗黑，或者海面分开，这就是所谓“行奇迹”。另一方式是：教师或能宣布那些只有上帝才能知道的事，例如未来发生的事故，这就是所谓“先知”的恩赐；或者，他能宣布内心潜藏的事，这就是所谓“辨别诸灵”。

三、说话的能力，可能与方言俗语有关，藉此能叫别人懂得，这就是所谓“说各种方言”；要不然，就与表达的意义有关，而这便是所谓“翻方言”。

答第一点：正如我们在第一款里所说过的，神所赐给我们的福分，并非一概称为白施恩典，却只是那些超乎自然能力之外的，例如一个渔夫忽能说智慧和知识的言语，以及像这一类的事情。白施恩典所包含就是这宗事。

答第二点：在这里被包在白施恩典里的信心，并不是那种常人藉以称义的德性，却是指一个人对真理有超绝的把握，足以令他配在有关信仰的事上指导别人。但是望和爱二者，是属于那人藉以达到上帝的欲求能力。

答第三点：治病的恩赐是与一般行奇迹的恩赐有别，因前者以特殊方式导至信心。一个人若靠信力而得回复健康的福分，他是特别容易发生信心的。“说各种方言”和“传译方言”也由特别方式导至信心，随而它们被认为特种的白施恩赐。

答第四点：智慧与知识之被包含在白施恩典里，并不是按照事情作为圣灵恩赐的理由，不是由于世人可以随时由圣灵之助而导至智慧和知识，因为这样它们的确是圣灵的赐物，如在上面（六十八问一与四款）所说过的。但是，它们之被包含在白施恩典当中，乃是为了它们供给丰富的知识，能使人不但为自己正确辨察神事，并且指导别人及驳斥对敌。因而“智慧的言语”和“知识的言语”之被包含在里面的，是很有意义的。正如奥古斯丁所说：“只知道人必须相信什么，好来达成有福生活，是一回事；知道怎样用这知识来帮助虔敬者和驳斥不敬者，乃是另一回事”（三一论十四卷一章）。

第五款  白施恩典是否比之成圣恩典为高贵 

我们试推论第五款如次：

一、白施恩典似乎比之成圣恩典为高贵。因为哲学家说：“种族的好处比之个人的好处为佳”（伦理学一卷二章）；但是成圣恩典单为个人的好处而设，而白施恩典则为全教会的共同好处而设，如在上面（一四两款）所说的。所以白施恩典比之成圣恩典为更高贵。

二、再者，能生作用至别事上的一个能力，比之仅仅运行在其本身上的一个能力为大。例如，能照明众物的光，比那单照自己而不能照明它物的光要强得多。由此之故，哲学家说：“公义比别的德性为高贵”（伦理学五卷一章），因为公义能使人加正善于别人。成圣恩典令人单在他自身上成全，但白施恩典则更做到成全别人。所以白施恩典比成圣恩典为高贵。

三、还有，那与一些较好的人相称的东西，比之大众共有的东西来得高贵。例如，于人特具有理性，比之所有动物遍具的感情来得高贵。那么，成圣恩典是教会所有信徒通有，但白施恩典则特别为那较有价值的会友。所以白施恩典比之成圣恩典为更高贵。

可是另一方面，使徒点算了白施恩典之后，说（林前12：31）：“我现今把最妙的道理指示你们”，下面接着的，便表明他所提到的是爱心；而爱心是属于成圣恩典的。所以成圣恩典比之白施恩典遥为优越。

我今置答：一个德性所指向的目的愈高贵，它本身就愈优胜。但是一个目的总比它的手段来得重要。那么成圣恩典的加给，是叫人直接归向他的终极目的。至于白施恩典的加给，是叫他为他终极目的有一个准备；例如先知，奇迹等等都是为了叫人接触终极目的的手段。所以成圣恩典要比白施恩典来得优越。

答第一点：正如哲学家在形上学十二卷十章所说，一个集体的好处——例如一支军队——有二。一是具在它本身之中，例如军队的制度。另一是这集体的首长所具的；它跟集体所具的可以分开，且比较来得大些，因为前者是为了后者而立的。那么，白施恩典是为了教会公有的好处，即教会制度，而立的。可是成圣恩典是为了另一个公有的好处而立的，而这便是上帝本身。所以成圣恩典比较来得优越。

答第二点：假如白施恩典足以使一个人能叫另一人获得像他自己藉成圣恩典而获得的，那么，白施恩典会比成圣恩典来得高贵了；正如普照万物的太阳光，自比它所照及的某一物体之光要强得多一样。可是白施恩典并不能使人促进另一人与神交契，像他自己藉成圣恩典而参预灵交那样；他所能作，不过造成了某些趋势，可以向这方面发展。所以白施恩典未必会比成圣恩典优越，正如在火里，那表现其所具有使别物成热的热力，未必比火的实际格式本身来得高贵一样。

答第三点：感情是以理性为目的，所以理性要高贵些。但在这里目的是倒过来的；特殊的是以共通的为目的。所以两者不能类比。

问一一二  恩典的造因 

我们现在必须考察恩典的造因，关乎这，可提出五个问案：（1）上帝是否为恩典的独一造因；（2）在蒙受恩典者方面是否必需某种心向，如藉自择活动；（3）这样一种心向是否能保证恩典；（4）恩典是否在人一律平等；（5）人是否能知他受有恩典。

第一款  上帝是否为恩典的唯一造因 

我们试推论第一款如次：

一、似乎上帝不是恩典的独一造因。因为在约翰福音里（1：17）说：“恩典和真理都是由耶稣基督来的”，而耶稣基督这一名称，不但指那承负受造物性的神性，也指那被承负的受造物性。可见受造物亦能作恩典的造因。

二、再者，有人说，新律法的圣礼是与旧律法的不同，其不同处即在前者为恩典的造因，而后者则单象征着恩典。但新律法的圣礼都是有形的事项。可见上帝不是恩典的唯一造因。

三、还有，依照丢尼修（天上等级三及四章）：“天使们对低级天使和世人，加以净化，启迪和成全”。而理性存在物皆藉恩典而被净化，启迪和成全。可见上帝不是恩典的唯一造因。

可是另一方面，在诗篇里（84：11）说：“主要赐下恩惠和荣耀”。

我今置答：任何事物在动作上都不能超乎与它自己品种相宜的范围，因为一个原因总是大于它的结果。那么，恩典的赐给是超过所有自然中受造物的能量以外，因为蒙恩典，无非是参预在神性之中，而神性超过任何自然本性。所以任何受造物绝无可能为恩典的造因。因而，正如除了火之外，无论何物决不可能点燃一样，同样唯有上帝才能使人分享神性，成为与祂自己类似，而由此使人成为神性化。

答第一点：基督的人性是“祂神性的一个工具”，如大马色人约翰所说的（见其正统信仰论三卷十九章）。一个工具所以能执行基本主体的工作，是全然藉着基本主体的能力，而非藉工具本身的能力。这样，基督的人性所以能造成恩典不藉这人性的能力，却是藉着那与基督的人性相结合的，并使之具救赎力的神性。

答第二点：正如在基督的位格里，祂的人性透过那基本主体所运行的神力，而成为我们救恩的造因，同样，那些在，新律法中从基督来的圣礼，不过是造成恩典的工具，而基本主体是那在圣礼中运行的圣灵能力。

答第三点：一个天使净化，启迪，和成全次级天使或人的方法是藉教导，不是由于施恩称义。所以丢尼修说（天上等级七章）：“这种净化启迪和成全，无非是由于得到关于神的知识而已”。

第二款  在人这方面是否需要有某种准备或心向来受恩典 

我们试推论第二款如次：

一、似乎在人这方面无需为恩典作任何准备或心向。因为使徒说（罗4：4）：“作工的得工价，不算恩典，乃是该得的。”人除非藉赖某种工作，不能以其自愿自择准备自己来得恩典。那么，恩典的意义全然消失了。

二、再者，一个在罪恶中行事为人的人，断不准备得恩典。可是有些人还在罪恶中行事为人时，才蒙受恩典。这在保罗的例子很是显然，他“向主的门徒口吐威吓凶杀的话”（徒9：1），却偏蒙受恩典。所以在人这方面不需要对恩典有任何准备。

三、还有，一个具有无限能力的主体，在其所用材料中，无需任何准备，甚至材料本身也不需；这在由“无”生“有”的创造中显然可见。那么，恩典可说是一种创造，因在加拉太书中（6：15）它被称为“新造”而在本书前款中也说过：无限大能的上帝是恩典的唯一造因。可见在人方面，为恩典全不需要任何准备。

可是另一方面，在阿摩司书里（4：12）说：“以色列啊……你当预备迎见你的上帝”。又在撒母耳上（7：3）说：“你们要向着主预备你们的心”。

我今置答：如在上面（第一一一问二款）所说的，我们可从两方面来理解恩典。有时它意味着神所赐的成习恩典。有时它亦意味着神的助力推动灵魂向善。作为前一种的恩典，人需要多少准备，因为格式需有与自己相宜的材料才能存在。但对后一种的恩典，即由神的助力推动向善，人全不需任何事先的准备，倒要说他里面所发生的任何准备，毋宁是全由于这推动他的神之助力而造成。这样，那准备他领受恩典之自愿自择的良善行为，也不外乎上帝所推动他的自由意志活动便了，而这就是所说的人准备自己的意义。正如在箴言里（16：1）所说的：“心中的准备在乎人”。可是，他的自由意志既然由那位基本当事者的上帝为之推动，所以经上说，“人的意志由主所准备”（箴8：35七十译本），也说“他的脚步由主立定”（诗37：23）。

答第一点：有时人为恩典所作的准备，是与灵禀恩典一齐俱发的。这种动作诚然值得受酬劳，不过所值得受的，不是那他已有的恩典，而是那他尚未领受的荣耀。还有另一种不完具的准备，它有时是先乎成圣恩典而至的，而仍是由于上帝所发动而然。但是这种恩典仍然不足以称酬功，因为那人尚未蒙恩称义。因为如在下面（第一一四问二款）所要表明，除由恩典来的以外，没有酬劳可言。

答第二点：人既然必靠上帝首先推动他向善，他才能准备自己来得恩典，那么，这准备的成全是否一起的或点点滴滴的，是没有关系的。正如在传道经里（11：21）所说：“你转眼由穷而富，在上帝眼中是件极容易的事”。有时上帝动人向善，但非全部。这是一种先乎恩典的准备。上帝又有时一举而全部地推动人至善，这时人突然蒙受鸿恩，好像约翰福音书里（6：45）所提到的：“凡听见父之教训又学习的，就到我这里来”。这就是发生在保罗身上的，他虽仍在罪中行事为人，却突然蒙上帝感动了心，使他听见祂，学习祂，来到祂。这样，他是突然蒙受恩典的。

答第三点：具有无限能力的当事者，并不需要任何材料或由任何别的原因所发动而起的材料趋向。但它必按照所要形成之事物的条件，来造成材料和那有利于其格式之趋向。同样，当上帝灌注恩典于灵魂时，除上帝自己所完成的准备以外就不再需要别的准备。

第三款  恩典是否必然赐给那准备接受的人，或尽其所能以行的人 

我们试推论第三款如次：

一、恩典似乎必给那准备接受的人或尽他所能以行的人。因为，对罗马书（3：21）“上帝的义……已经显明出来”的注释说：“上帝接受那飞向祂的人，否则祂就是不义了”。上帝绝不可能不义的，随而祂亦绝不可能不接受那飞向祂的人。所以这样的人必定要蒙恩赐。

二、再者，安瑟伦说：“上帝所以不把恩典给魔鬼之故，为了他本不愿或不预备接受它”（魔鬼论第三章）。但若原因消去了，其结果亦即消去。所以，倘若有人愿意接受恩典，他必然就接受它。

三、还有，“至善自作传播”，如丢尼修所说明的（神的名称四卷三章廿节）。但是恩典的善比之自然的善为佳。所以，既然在自然界中格式必定来到与它相宜的材料，那么，似乎更不容说，恩典必然要给那准备接受的人了。

可是另一方面，依照耶利米书（18：6）：“我待你们，岂不照这窑匠弄泥吗？”人之于神，等于泥之于陶工。但泥土无论怎样自作准备，也不是必然要自陶工接受格式。那么，人也无论怎样自作准备，不是必然要自上帝接受神恩。

我今置答：准备接受恩典可从两方面来考虑：一是由于上帝作发动者，另一是由于人的自由意志为被动者，如我们在上款里所说过的。就后者来说，恩典并无必要加给的理由。恩典的赐给是超出人力所能准备之外。但就前者来说，上帝既有这样推动之意，自必要叫它完成，因为神的旨意不能取消。正如奥古斯丁所说：“谁蒙上帝的善意被定为获得自由的，谁就必获得自由”（恒忍的恩赐十四章）。所以，若是心受感动的人之接受恩典是感动他的上帝的本意他就必然要接受恩典，合于约翰福音里所说的：“凡听见父之教训，又学习的，就到我这里来”（6：45）。

答第一点：这个注释所指的，是一个已经接受恩典者由于自由意志的立功行为而飞向上帝。假如这样的人不曾领受恩典，这就反乎神所自命的公义了。或者，倘若这个注释是指那种先乎恩典的自择行为，则它认为这样飞向上帝，是出于上帝的推动，而这推动决不应该失败。

答第二点：不蒙恩典的首先原因是在我们这方面，而赐给恩典的首先原因是在上帝那方面。这样，在何西阿书里（13：9）说：“以色列啊，你的败坏由于自己，你的帮助唯独在于我”。

答第三点：即使在自然事物里，材料的一个趋向不能保证一个格式的接受，除非借助于那个造成趋向的当事者。

第四款  恩典是否在人一律平等 

我们试推论第四款如次：

一、恩典似乎在人里没有参差。因为在上面（第一一〇问一款）说过，恩典是由上帝的爱心造成在我们里面，而在所罗门智训里（6：7）说：“人的尊卑，都是祂创造的，祂留心人类，一律平等”。可见万人同等接受恩典。

二、再者，凡被称为绝顶伟大的，断不容有较少和较多。恩典是被称为世间再伟大不过的东西，因为它把我们和我们的终极目的结合起来。那么，它就不容有较多和较少。可见它不是在一个人里多点，而在另一人里少点。

三、还有，恩典是灵魂的生机，如在上面（第一一〇问一款）所说过的。但生命不许有较多较少之分。恩典也就不了。

可是另一方面，在以弗所书里（4：7）说：“我们各人蒙恩都是照基督所量给各人的恩赐”。但照各人的量而给的，便不是一律同等。可见各人各蒙不等的恩典。

我今置答：如在上面（五十二问一、二款，六十六问一，二款）所说过的，一个特性的高低量度可有两点：一是关它的目的或对象，例如某一德性可说比之另一德性为贵，因为它导至较大的善。一是关乎特性的主体，例如某人对那特性具有较多或较少的程度。就第一点而论，成圣恩典不能有多有少，因为恩典的基本性质是在将人跟至善结合起来，意即是，跟上帝。但就恩典的主体来说，它容有多少参差，因为某甲可能比某乙较多蒙受恩典的光明。这种分歧，部分由于准备接受的人各有不同之故：多准备的人便多蒙受恩典。不过我们不能认此为基本理由，因为人预备得恩典，只是就他的自由意志给上帝准备了而言。我们必得把这种分歧的基本原因，归之于上帝；因为祂参差不齐地分配祂的恩赐，为的是叫教会的美好和完全，随着这些分歧而至，正好比祂把万物安排到各式各样的程度，以致全宇宙得以成全。因此，使徒说了“我们各人蒙恩都是照基督所量给各人的恩赐”这句话之后，计点各种不同的恩典，而添加下面这句话“为要成全圣徒……建立基督的身体”（弗4：12）。

答第一点：神的照顾有两方面：一是神的行为本身，它是单纯而一律的。从这方面来看，神的照顾是毫无多少之分，因为上帝是以单纯的一举而赐给大小众庶。另一方面是受造物自神的照顾所受的恩赐，而在这方面，则有分歧，因为上帝把较大的恩赐加给某些人物，而把较少的恩赐加给另一些人物。

答第二点：这一反对是就恩典程度的第一种而论。按照其所向的终极目的而论，没有多或少之分。但按照其使人达到或多或少的分享，就有了多和少的分别。因为人所分享的恩典和终极的荣耀，都可以有多或少的分别。

答第三点：自然生命不能有多少之不同，因为它属于人的本质。然而人之参享恩典的生命，却是附加的，因之可能有或多或少的程度。

第五款  人是否能知到他有恩典 

我们试推论第五款如次：

一、人似乎能知他有恩典。因为恩典是在灵魂的本质里，而凡在灵魂本质里的，就是灵魂所最确实知道的，（如奥古斯丁在创世记注释十二卷廿五和三十一章里所证明）。所以恩典加在他身上的人，就能最确实地知道这恩典。

二、再者，恩典像知识一样是禀自上帝的。那么，依照所罗门智训（7：17）：“主给了我对于所有存在事物的正确知识”，凡从上帝承受力知识的人，知道他有知识。同样的理由，凡从上帝承受恩典的人也知道他有恩典。

三、还有，光明比黑暗容易被人知道，因为使徒说得好：“一切能显明的就是光”（弗5：13）罪恶是精神上的黑暗，而有罪的人能确实地知道他有罪。恩典既是精神上的光明，它的确实被知，更不用说了。

四、更有，使徒说（林前2：12）：“我们所领受的，并不是世上的灵，乃是从神来的灵；叫我们能知道神开恩赐给我们的事”。恩典是上帝的首先恩赐。所以，靠圣灵而领受了恩典的人，必知道有恩典赐给他。

五、更有，主自己对亚伯拉罕说过：“现在我知道你是敬畏上帝的了”（创22：13），意即是：“我使了他知道”。但是祂在这里所说到的是敬虔的畏心，而这就非有恩典不可。所以人能知道他有恩典。

可是另一方面，在传道书里（9：1）说：“或是爱，或是恨……没有人能知道”。成圣恩典叫人值得上帝的爱。可见没有人能知道，他有无成圣恩典。

我今置答：人可以从三个方式来知道事情。一是由于启示。从启示人可以知他有恩典，因为上帝有时把这事启示给某些人，作为一种特利，让他们内心安全的喜乐（甚至在今生），好叫他们越发有自信力和尽心实践伟大事业，并抵抗在今生中的苦恶。这样，祂曾对保罗说：“我的恩典够你用的”（林后12：9）。

另一方式是：人可能由他自己知道一些事情，而且颇为确实，然而无人能按照此方式而知道他有无恩典。因为我们必从某事的正理去领会它，才能确实知道它。在这一种的知识中，我们掌握着那从先验的和普遍的原理得到表证的结论。但若不知其原理，谁也不能保证知道任何结论。恩典的原理实即上帝本身，祂又是恩典的目的，但上帝崇高无比，我们无法来知道祂。正如约伯所说：“看啊，上帝伟大，超过了我们的知识”（36：26）。因此祂或临到我们，或不在，都不能确实知道。正如约伯又说：“祂从旁边经过，我看不见，祂在我面前行走，我却不知觉”（9：11）。可见人对于他是否有恩典，不能确实断定。正如在林前（4：3—4）所说的：“连我自己也不论断自己……但判断我的，乃是主”。

第三方式是：我们可能借助符号而推测知道某事。藉这方式，谁都可能知道他有恩典，只要他自觉在爱上帝而不贪恋尘世，并只要他不感本身犯有任何致死之罪的话。由是，我们可以理解到启示录里所说的（2：17）：“得胜的，我必将那隐藏的吗哪赐给他。……除了那领受者以外，没有人能知道”。但这种知识是不完全的，所以使徒在林前里（4：4）说：“我虽不觉得自己有错，却也不能因此称义”，而在诗篇里（19：12—13）也说：“谁能知道自己的错失呢？愿祢赦免我隐而未现的过错”。

答第一点：那些在灵魂的本质里的东西，是藉赖实验的道路而被知的，即由于我们经过实际行为而知道内在的原理。例如，我们透过实际意愿活动而知道内在意志，我们透过生活效能而知道生命为何物。

答第二点：我们所知道的事必有确实性，这是科学的基本原则。同样，我们对于所持的信仰必有确实性，这也是信德之基本原则。其理由是：知识和信德的所在乃是理智，而理智的完满在于确实性。所以，谁凡有知识或信德，谁就对它们有确实性了。但是恩典和爱心，以及这一类的事，却不相同。因为这些事乃是欲求能力的完成形式。

答第三点：罪恶的原则和目的，成于可变的善，那是我们所知道的。可是恩典的原则和目的，由于其光之太强，我们无法知道，正如提摩太前书里（6：16）所说：“这光是无人能靠近的”。

答第四点：使徒这里是在论到荣耀的一些恩赐，这些是在希望中给我们的。我们因藉信心而确切知道这样的事；只不过我们不能确知有无恩典，足以得到那些恩赐。另一可能，使徒或者是说到在启示中的特赐知识，因而他加上说，“上帝藉着圣灵把这些事启示我们”。

答第五点：这对亚伯拉罕所说的，可能就是指着亚伯拉罕本人由其实际行为而体验到了的。他藉自己行为而能实验地知道他敬畏上帝。或者，这可能指着一种启示。

问一一三  恩典的效果：罪人称义 

现在我们必须探究恩典的效果。我们必要首先研究罪人的称义，这就是运作恩典的效果；其次研究功绩，这就是合作恩典的效果。

关于第一项，可有十个问案：（1）什么叫做罪人称义；（2）对这，是否必需恩典的灌注？（3）对这，是否需要自由意志的活动；（4）对这，是否需要信心的活动；（5）对这，是否需要自由意志反对罪恶这一活动？（6）罪的赦免是否算作罪人称义中一种必需条件？（7）罪人称义是否渐渐而成或登时做到；（8）关于称义必需事项的自然程序；（9）罪人称义是否为上帝的最大工作；（10）罪人称义是否属于奇迹。

第一款  罪人称义是否即为罪的赦免 

我们试推论第一款如次： 

一、罪人称义似乎不即是罪的赦免。因为罪恶是不但跟仁义敌对，也跟诸德敌对，如在上面（七十一问一款）所证明的。所谓称义是意味着向仁义的运动。既然所有运动无不为由一端至其相反的一端，所以罪的获赦未必即为称义。

二、再者，在精魂论二卷四章里说，每一事物的命名，应依其中最显者之点。罪的得蒙赦免，基本由于信心，这是根据使徒行传（15：9）“藉着信洁净了他们的心”，亦由于爱，那是根据箴言（10：12）“爱能遮掩一切过错”。所以罪的赦免之命名，无宁是藉信或爱，而非藉赖公义。

三、还有，罪的赦免似乎与呼召相同，因为被呼召的人总在较远之处，而我们给罪跟上帝隔绝。依照罗马书（8：30）：“祂所召来的人，又称他们为义”，先呼召而后称义。可见称义不即是罪的赦免。

可是另一方面，对这上述罗马书的经句，正注是说：“意即是，由于罪的获赦”。可见罪的获赦即是称义。

我今置答：从受动的观点，获赦是指那向公义的运动，等于说受热是指那向热力的运动。然而公义从它本身的性质来观察，乃是指着一种正确秩序，而可由两个意义来了解它。一是意味着人行为的正当秩序。这种公义是列为诸德之一，或者表现为个别的公义，即是那支配人与别人的关系的，或者表现为法律上的公义，即是那支配他的行为和公众社会的福利之关系，如伦理学五卷一章里所说明的。第二种意义是指一个人内在心术的正当秩序，表明他把自己的最高能力受上帝的支配，而把下级能力受他最高能力，即理性的支配。哲学家称这种秩序为“比喻的公义”（见其伦理学五卷十一章）。

这第二种的公义可由二途使之实现。一是单纯的产生，即在格式上从无至有。这样，即使没有犯罪的人也能有此，只要他从上帝蒙受公义，如亚当之被称为受了固有公义那样。另一途径的实现是由一极端转向另一极端的动作。这样，称义是意味着由一不义状态转变至这公义状态。我们这里所说的罪人称义，正是指这种转变，和使徒在罗马书里（4：5）所说的相符：“惟有不作工的，只信称罪人为义的上帝，他的信就算为义”。那么，由于任何运动不是以其出发点，而是以其目的点而命名，所以人因罪的赦免，由不义状态转变至公义状态，便可称为“罪人称义”。

答第一点：所谓罪，总是人不受上帝支配的反常。所以每一种罪可称为不义，即与公义相反。正如在约翰一书里（3：4）所说的：“凡犯罪的就是行不义，而罪就是不义”。所以罪之撒去就可称为罪人称义。

答第二点：信与爱两个名称，是特别指人内心的理智和意志听从上帝支配。但公义是一般地指正当秩序，所以这里所说的转变，是由公义得名，非由信与爱而得。

答第三点：所谓呼召，是指神的助力感动人的内心，促其屏绝罪恶。神的这种感动，不即等于罪的赦免，却是蒙赦的肇因。

第二款  罪的赦免（罪人称义）是否需要恩典的灌注 

我们试推论第二款如次：

一、罪的赦免（罪人称义）似乎不需要恩典的灌注。因为，倘若在两个反对物之间有一中道，则可能离开一端而不必到那另一端。在犯罪状态和蒙恩状态之间有一中道，即是清白状态，在其中，人无恩典亦无罪过。所以人可能免罪而不必达到恩典。

二、再者，依照诗篇（32：2）：“主不算为有罪的，这人是有福的”，罪的赦免是在于神之“不算”。但是恩典的灌注是特指我们内得所赐，如上面（第一一〇问一款）所主张的。可见罪的赦免，不需要恩典的灌注。

三、还有，一个人决不能同时受制于两种相反之事。某些罪过是两相对立的，例如放纵和吝啬，那么，凡作前一种罪之奴者，必不能同时兼作第二种罪之奴，虽则他可能以前曾犯过罪。这样，他可藉大犯放纵之恶而得消除吝啬之罪。可见罪的免除不需恩典。

可是另一方面，在罗马书里（3：24）说：“蒙上帝的恩典就白白地称义”。

我今置答：人犯罪过，就干犯上帝，如在上面（七十一问六款）所说的。那么一种干犯不得免除，除非受犯者心中对犯者解怒平气。随而，我们罪的赦免，是在于上帝对我们怒解气平，而这种气平心安，是意味着上帝以爱爱我们。那么，上帝之爱，就其作为神的行为来说，是永恒而不变的，但其印注在我们身上的功效可能是间歇的，因为我们有时把它失掉了而再次收复它。加以，那为我们的罪所埋没之上帝爱心的功效，乃是恩典；恩典叫人配受永生，而致死之罪将他排除。所以罪的赦免，假使没有恩典灌注，是不可想象的。

答第一点：饶恕一个犯者的干犯其所需要的，是比对那不作干犯的人不怀憎恨更严重的事。一个人对另一个人，可能是既不爱亦不恨。但若有人去犯他，他不肯饶恕干犯，除非藉赖特别例外的善意。我们说上帝对人的善意是因赐给恩典而收回。所以，一个人虽则在他犯罪之前，可能没有典恩也没有过错，但在犯罪之后，他必赖有恩典而才得免于过错。

答第二点：正如上帝的爱不但在于神的意愿行为，而且包含某种恩典的功效，如我们在上面（一一〇问一款）所说过的，同样，神宽容不计较罪，也包含着在受宽容者身上的某种功效。因为上帝不计较罪那种宽容，是祂爱心的表示。

答第三点：正如奥古斯丁所说（论婚姻与淫欲一卷廿六章）：“假使无罪仅止于不再犯罪，那么，像经句所警告的话也就够了——我儿啊，你犯了罪了。此后勿再犯呀（传道经21：1）。然而，这断乎是不够的，所以经上加言‘你应当求主赦免你已经犯过的罪’”。罪的行为倏忽过去，但罪债还在，如在上面（八十七问六款）所说的。所以一个人，当他从一罪行跳至另一相反的罪行时，他所犯前罪的行为虽已消逝，但他仍负其罪债，是的，他现在同时负着前后两罪的债。加之，就违背上帝而论，罪无彼此相反之可言，因同属违背上帝，而这就是所以有罪债。

第三款  罪人被赦称义是否需要自由意志的活动 

我们试推论第三款如次：

一、罪人的称义似乎不需自由意志的活动。因为我们看见婴儿们受洗礼而称义，并不需要本人自由意志的活动，有时成人也属如此。因为奥古斯丁说，当他一友患热病时，“他因发重汗昏迷昼夜，绝望之余，为施洗礼，本人毫不知情，但他得重生了”（认罪录四卷四章）；而重生是赖使人称义的恩典。但上帝的大能并不限圣礼。所以祂能叫人称义，不但无需那人的自由意志，甚至圣礼也所不需。

二、再者，人当睡时，更不动用他的悟性，而凡不动用悟性，必无自由意志的活动。可是所罗门当入寐时，领受了上帝所赐的智慧（王上3章；代下1章）。那么，照着这理由，人有时也可无自由意志的活动而从上帝领受称义的恩典。

三、还有恩典的保守和新收得，都可藉同一原因。所以奥古斯丁说：“人应转向上帝，好叫经常蒙祂允许为义”（创世记注释八卷十二章）。那么，恩典被保存在人里，不需要自由意志的活动。所以恩典领头灌注于人，也不需自由意志活动。

可是另一方面，在约翰福音里（6：45）说：“凡听见父之教训并学习的，就到我这里来”。人的学习，决不能不有自由意志的活动，因为学习者是倾听而跟从教师。可见人非自由意志活动断不能托赖称义恩典而到神这里来。

我今置答：罪人称义的成功是藉赖上帝感动他转至公义，如罗马书三章所肯定的。但上帝之动人或物，各有各的方式。我们在自然界里看见重物和轻物被推动，其方式不同，各由其不同的本质。同样，上帝感动人转至公义，也恰与人的本性相符，而人性的特征是自由意志。所以在具有自由意志者，上帝决非不用这意志推动他转至公义。在凡能这样感受推动者，上帝在灌以称义恩典时就同时推动他的自由意志来接受它。

答第一点：婴儿不能作自由意志活动。所以上帝推动他们转至公义，完全凭着把新的格式灌入他们灵魂。但这非藉一种圣礼不可，因为恩典是靠基督经灵性的重生而临到他们；正如他们在洗礼中所脱离的原罪，是经由他们肉体渊源而致，非由他们自由意志而来一样。那些决不动用自由意志的狂人和醉汉，也是如此。但如有人因神经病或睡眠而失去其自由意志的行用，（以前则曾用过）这样的人不能藉外表的洗礼，或任何其它圣礼，来领受称义的恩典，除非他原先有意分享，而这，若非他行用自由意志便无从做到。奥古斯丁所说的朋友，之所以得重生是由于他在事前和事后，都同意了这洗礼。

答第二点：所罗门在入寐时，并未立功赢得智慧，亦未蒙受智慧。但因他以前有这愿望，故在入寐时，上帝对他说要把智慧灌注了他。随而在所罗门智训里（7：7），他讲着这些话：“我愿望了，于是理解力临到我”。或者，他也许不曾有生理上的入眠，却是像民数记里（12：6）所指的先知的入眠：“你们中间若有主的先知，我必在异象中向他显现，在梦中与他说话”。果属如此，则他的自由意志仍得运用。

不过我们必须注意到，称义恩典与智慧具有不合之处：称义恩典的赐予，是在导人特别到善，即意志的对象；所以要藉着他自由意志的运动而才动他向善做去。但是智慧的赐予则在使理智成全，而理智乃先于意志，故能受了智慧恩赐的启发，而不必需要自由意志的全部活动。这样，有些人即在睡梦中，也能获得某些启示，好像在约伯书里（33：15—16）所说的：“人躺在床上沉睡的时候，上帝就用梦和夜间的异象，开通他们的耳朵，将当受的教训印在他们心上”。

答第三点：在称义恩典的灌注中，人的灵魂得到转变。所以这时灵魂自己必有一种合适的感动，即依其本身方式而有了运动。但在恩典的保存上则无此种转变。随而灵魂方面不需何种变动，只是灵感的继续维持便了。

第四款  罪人称义是否需要信心的活动 

我们试推论第四款如次：

一、罪人称义似乎不需信心的活动。因为正如人的称义是藉着信心，也是藉着别的事，例如，畏惧，像传道经里（1：21）所说的：“对主的畏惧，将罪扫除，因无畏惧的人不能称义”；又得藉爱心而称义，如在路加福音里（7：47）所说的：“她许多的罪都蒙饶恕了，因为祂的爱多”；又可藉谦卑而称义，像在雅各书里（4：6）所说的：“上帝阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人”；又得藉怜悯而称义，像在箴言里（16：6）所说的：“因怜悯和诚实，罪孽得赎”。所以罪人称义，除了上述诸德的活动而外，无需更有信心的活动。

二、再者，称义而需信心活动，只在那藉信心而认识上帝的人。但人亦能以别的途径认识上帝。例如，他能藉自然知识，或智慧天禀，以认识上帝。可见罪人称义不必定需信心的活动。

三、还有，信仰的条款不止三数。所以，倘若罪人称义需要信心，那么，当人首先称义时，他必须领会所有信条。但这是不可能的，因为这种领会要花长久时间。所以罪人称义似乎不需要信心活动。

可是另一方面，在罗马书里说（5：1）：“我们既因信而称义……就得与上帝相和”。

我今置答：如我们在上款里说过的，罪人称义需要在他自由意志里有那由上帝之推动而有的活动。但是上帝推动人心，是使它转向自己，正如诗篇所说：“上帝啊，祢要转向我们，使我们有生命”（85：6，七十译本）。所以罪人称义，需要他的心转向上帝的运动。但人心首先转向上帝，必藉信心，正如希伯来书所说：“到上帝面前来的人，必须信有上帝”（11：6）。所以信心的活动，是为罪人称义所必需的。

答第一点：信心的活动不得完成，除非它受着爱的格式。所以在罪人的称义中，有爱心活动与信心活动同时并起。而且自由意志之转向上帝，必意味着有服从祂的心，因而在其中亦有敬畏与谦卑两种行为。因为一个自由意志活动可能由几个德性而起，即是，一个德性为主，而其它德性为从，而这样一个行动可能有几个目的。不过怜悯的行为，或者具有补罪的作用，因而就在称义之后；或者是作为称义的豫备，正如经上所说，“怜悯人的人得着怜悯”（太5：7），因而就在称义之前；或者也可能与称义作为同时，像以上所述诸德一样，因为怜悯一德，可说是包含在爱邻人之德当中。

答第二点：当人藉自然知识而认识上帝之时，他不是把上帝看作应称颂的对象和称义的造因。所以他的知识是不足为称义之用。但是所谓智慧的恩赐，则有信仰为前提，如在上面（第六十八问二及四款）所证明的。

答第三点：使徒说：“那信称罪人为义的上帝者，他的信就算为义”（罗4：5）；这是按照上帝恩典的目的。可见罪人称义需要信心的活动，即相信上帝藉基督的神秘叫世人称义。

第五款  罪人称义是否需要自由意志反对罪恶的活动 

我们试推论第五款如次：

一、罪人称义似乎不需自由意志反对罪恶这一活动。因为单有爱，就足以涂抹罪，如箴言（10：12）所说：“爱能遮掩一切过错”。但爱并不把罪恶当作它的反对目标。可见罪人称义无需有自由意志反对罪过的活动。

二、再者，向前直跑的人，就不该顾到背后的事，正如腓立比书所说：“忘记背后，努力面前，向着标竿直跑，要得……从上面召我来得的奖赏”（3：13—14）。但是那向公义直趋的人，他以前所犯的过失，都在背后。所以他应忘却它们，不再以自由意志的活动把它们放在面前。

三、还有，在罪人称义这件事上，一罪得赦而另一罪不得赦，是不可能的。“期望上帝饶恕一半，是不虔敬的”（赦罪论第三分）。所以，假使罪人称义需要自由意志反对罪恶的活动，那么，他不得不将他所犯的罪，一一加以反省追查。而这，似乎是不可能的，不只因为这样一种反省追查，必需很冗长的时间，而且因为这样他所遗忘了的过失都得不到赦免。可见罪人称义，不必需要自由意志反对罪恶的活动。

可是另一方面，在诗篇里（32：5）说：“我说，我要向主承认我的过犯，祢就赦免我的罪恶”。

我今置答：如在上第一款里所说过的，罪人称义是人心给上帝所感动，由罪孽状态转至正义状态一种活动。所以一个人的心，必以自由意志的活动，对两端发生确定的关系，正如一件物体在运动中必与运动的两点发生关系一样。因为当一物体在空间上运动，它显然离开出发点而向着目的点。同样，当人心改正称义时，它必以自由意志的活动，抛弃罪恶的一端，趋至正义的另一端。

这在自由意志上的一取一舍的活动，即是所谓“厌绝”和“倾慕”。所以奥古斯丁解释约翰福音（10：13）“雇工逃走”这句时，说：“我们的情感是自己灵魂的灵魂；喜乐是魂之洋溢，恐惧是魂之逃奔。当你企慕时，灵魂趋前；当你恐惧时，灵魂逃走”（约翰释义四十六篇）。这样，罪人称义需要自由意志的双重活动；一是企慕上帝的义，另一是弃绝罪恶。

答第一点：我们争向一端而自其相反方向退走，乃是出自同一的德性。所以爱德使我们喜慕上帝，爱德亦使我们厌绝那割断我们与上帝关系的罪恶。

答第二点：一个人不该再留恋背后的事，想复至它们，却应忘却它们，免得为它们所牵引。但在另一意义上他应当把弃绝它们的思想留在心里，因为惟有如此，他真把它们厌弃了。

答第三点：人在称义之先的一段过程中，必须对他记及所犯之罪有一种厌倦的心情。从这种初步的反省，便在灵魂里发出讨厌所有过犯的整个活动，包括了那些埋葬在过去的过犯。因为，一个人在这种情境中，心里准备了甚至便把他记不得的一些罪孽加以忏悔，只要能记起来的话。这个活动与他的称义并进。

第六款  罪的赦免是否应算作罪人称义的一种必需条件 

我们试推论第六款如次：

一、罪的赦免似乎不应算作罪人称义的一种必需条件。因为一物的实质并不算作它的必需条件。例如一个人，不应算作连他的灵魂和他的肉体。在本问第一款里说过：称义本身即是罪的赦免。所以罪的赦免不应列在称义的必需条件中之一。

二、再者，恩典的灌注和罪的赦免是同一回事，正如光照和黑暗散失是同一回事一样。但凡同一即不得算作两样，因为单数与复数彼此相对。所以罪的赦免不应算作跟恩典的灌溉为另一回事。

三、还有，罪的赦免是紧接着自由意志的向神和反恶那种运动，正如结果紧接着它原因一样。因为罪的蒙赦是信心和痛悔的结果。但一个结果不应跟它的原因同列，因为凡同列的也应该是同质的。那么，罪的赦免，与罪人称义的必需条件，不应列在一起。

可是另一方面，由于目的是为所有事物的最高极峰，我们在计算那些必需的条项上，千万不应忘记这目的一事。罪的赦免乃是罪人称义这件事的最后目的，因为在以赛亚书里（27：9）说：“……他的罪过得除掉，果效全在乎此”。所以罪的赦免应该被列在罪人称义的必需条件中。

我今置答：对于罪人称义，有四件事算为必要：（1）恩典的灌注；（2）自由意志在信德中企向上帝的活动；（3）自由意志弃却罪恶的活动；（4）罪孽的蒙赦。其理由在于：如在第一款所说，称义是灵魂被上帝推动，由罪孽状态转向正义状态的一种动作。但在一物推动另一物的动作中有三点：第一，推动者本身的运动；第二，受动者的活动；第三，动作的成就，目的的达成。恩典灌注是上帝方面的运动；自由意志的两种活动，即弃绝现处的一端而趋近所向的一端，乃是受动者方面的活动。然而动作的成就或目的的达成，则在于罪的赦免。因为称义的完成，全在乎此。

答第一点：罪人称义这事本身被认为即是罪的赦免，那是为了每一动作都可自其目的而定其种枝。不过，为了达成目的，许多别的条项亦属必需；这由上款而可见。

答第二点：恩典灌注与罪的赦免，可从两个方式来考虑：一是，就这动作的实质而论，两者是完全同一的，因为上帝在其一举之中，赐恩与赦罪。另一方面，若就两者的对象而论，却是互异的，因为所除光的罪孽和所注入的恩典，绝非一物；正如在自然物上，产生和圬坏，两不相同，即使甲物的产生和乙物的圬坏，在实质上全是同一的。

答第三点：这里所列的，并不是按照总类与种目的分类法，即凡并列一类者必须性质上相同。它不过是把那些为完成某事所需的不同条项来点数。因而，它可能包括那前驱的甲项和后起的乙项在内，由于一件复合物的部分或原素，其中之一可比另一为先。

第七款  罪人称义的完成是否顿起或渐致 

我们试推论第七款如次：

一、罪人的称义似乎不是顿时发作而是渐渐做成。因为在第三款里说过，称义需要一种自由意志的活动，而自由意志的动作是衡量选择的动作，它假定着审慎筹思，反复沉吟，如在第十四问一款里所说过的。审思熟虑包含着多少推理，而推理需要继续的时度。所以罪人称义似属渐渐做成的。

二、再者，为有一个自由意志的活动，无不需有实际的考虑。但是，如在上面（第一部分八十五问四款）说过，我们不能于同一时刻切实理解许多事情。那么，罪人称义需要自由意志在一些不同方面——对上帝方面，对罪的方面——来活动。所以罪人称义似乎不能霎那完成。

三、还有，凡可能有多有少的格式，例如白和黑，都在其主体中逐渐接受的。但是恩典可能有多有少，像在上面（一一二问四款）所说。所以恩典不会为主体霎时所接受。罪人称义既然需要恩典的灌注，就似乎不能顿时告成。

四、更有，那与罪人称义平行发生的自由意志活动，是一种累积的功行，因而就必需源于恩典，因为凡是功行无不出自恩典（将在下文第一一四问二款表明）。但一物在它藉其格式以动作之前，必已接受了那格式。所以恩典的灌注必是在先，而自由意志向神和拒罪的活动，跟着而来。所以称义不是全然顿时出现。

五、更有，倘若恩典注入灵魂，它之进入必有一个开始的时间，而若罪孽蒙赦，人之在罪中亦必有一最后的时刻。但这两个时刻决不能是相同，因为假使如此，两种相反因素就会在同时停留在同物中了。所以那两个时间必是先后歧起，而且在它们当中必有一段时程，正如哲学家在物理学六卷一章里所说明的。可见称义的完成是渐致的，而不是顿时的。

可是另一方面，罪人称义是靠那使人称义之圣灵的恩典。但圣灵进入世人之心是突然的，这可见于使徒行使上的话：“忽然天上有响声下来，好似一阵大风吹过”（2：2），而对这，正注说：“圣灵的恩典不知迂回费时”。可见罪人称义是突然的，不是渐致的。

我今置答：罪人称义的肇源，完全在于恩典的灌注。自由意志的推动，和过犯的消除，都来自恩典。而恩典的灌注是成于一个顷刻，并无先后可言。因为，若果格式不是霎时扣上它的主体，理由便在于主体还未准备接受那格式，因而当事者就得慢慢做成它这样才行。可见一旦材料由预先的变化而准备受格式时，那构造实质的格式就顿时为材料所接受，正如气圈既有了接受光的性质，就为一件确实发光的物体立时辉照起来。我们已经说过，上帝为使恩典注入灵魂，除祂自己所创造的心向以外，更不需其它任何处置。正如我们在上面（第一一二问二款）说过，上帝创造一种足够接受恩典的心向，有时全部立时造成，有时逐渐依次造出。自然界中的当事者，因为，材料中有多少抗拒的力量，便不能于一瞬时刻把材料调适妥当；因而我们可以看到，当事者的力量越大，材料的调适就越快。所以神的能力既是无限的，就可能将任何受造材料，顿时予以调适于其格式，而尤其能如此调适那在本质上有即刻之力动作的自由意志。所以罪人称义得由上帝于登时完成。

答第一点：那与罪人称义平行的自由意志活动，是指罪与向神二者的抉择。这个抉择是视时间的。在择定之先，有时可能有多少衡量的动作。然这不属于称义本身，而只是走向称义之路，正如空间中的动作是走向光明之路，而改道是走向产生之路。

答第二点：如我们在上面（第一部分八十五问四款）所说过的，同时了解两件事，于我们是可能的，只要它们在某点上是一而非二。我们同时了解一个主辞和说明辞，为了它们在单一命题上结合而为一。同样，自由意志亦能于同时的动作中下两个决意，只要一个是贴附于那另一个的。在罪人称义上，自由意志关于罪孽的动作，是附着于它向上帝的动作，因为人之所以拒罪，是全由于它跟他所决心靠近的上帝为敌之故。这样看来，在罪人称义上，自由意志之拒罪向神，是同时并起，正如一个物体的移动，由甲点至乙点，起于同时。

答第三点：我们没有理由说一个可能有多有少的格式，不得顿时为材料所接受。因为这样，光辉就不能顿时被空气所接受了，空气原受光照，可能强弱重轻。这事的说明，如我们所曾论及，可见之于主体或材料的。

答第四点：一物一旦接受着格式，就开始藉它而动作。火一燃着，立即上升，假使这上升的运动与燃火一同起一同止，它就于同时完成。自由意志的活动，即决心，是登时的，非渐渐的。所以罪人称义不可能渐渐而来。

答第五点：在一个主体里的两个相反物的关系，在属时间的事物和超越时间的事物之间，是很不同的。在属时间的事物中，没有所谓最后的一刻为前一格式所紧贴在那主体里，只有前一时间的末端，和后一格式紧贴在主体或材料里的最初时刻。其理由是：在时间上不可能有一瞬刻紧接在另一瞬刻之前，为了在时间上瞬刻不是连接的，正如点在线中不是连接的一样；这在物理学六卷一章上证明了的。不过，一个时间的阶段终止在一个瞬刻上，因而一个事物，在它转动向一个格式的整个时间阶段中，仍是在那相反的格式之支配下。然而，在这个阶段终止，而后一阶段继起的一瞬刻中，那事物具有它藉这个运动而达成的那格式。

可是，在那超越时间的事物上，情形便大不然。因为，倘若天使们的情绪或理智概念有何连系，这种连系的测计，是用分立而非连接的时间，如在上面（第一部分五十三问三款）所说明的。在这样的连系中，是有所谓前一连系的最后一个瞬刻和后一连系的最初一个瞬刻。然而其间没有所谓时间的穿插阶段，因为这不可能有连接时间的需要。

那被称义的人心，在其本身便是超时间的，但就其偶性的情状来说；则是属于时间之内，由于它所了解的概念，是藉感官和时间继续的知觉才可把捉得住，如在上面（第一部分八十四问七款）所说过的。所以，依照那种说明，我们在判断人心之由某一情态移至另一情态的转变，不能不用在时间里活动的想法。随而我们必须说，罪债的存在有时间的最后阶段，却无最后的一瞬刻，但是恩典的注入有最初的瞬刻，而在那瞬刻之前的整个时间中，罪债都持续着。

第八款  依照自然的程序，恩典灌注是否为罪人称义必需条项中的第一事 

我们试推论第八款如次：

一、依照自然程序，似乎恩典灌注不是罪人称义必需条项的第一事。因为依照诗篇（34：14）“要离恶行善”离恶出乎向善之先。罪的赦免是与离恶有关，而恩典的灌注则与求善有关。所以罪的赦免，自然出乎恩典灌注之先。

二、再者，一种趋向，自然先乎它所造成的格式，而自由意志的活动是一种走往接受恩典的趋向。所以它自然出乎恩典之先。

三、还有，罪恶阻挡灵魂不得自由企慕上帝。凡阻挡一个运动的东西，必须先行除掉，然后运动可以进行。所以罪的赦免，和自由意志脱离于罪的活动，自然先乎自由意志趋向上帝的活动，也就先乎恩典的灌注了。

可是另一方面，依照自然程序，原因出乎结果之先。但恩典灌注是罪人称义上一切其它必要事项的原因，如在上款说过。所以它必先乎一切。

我今置答：那经提出为罪人称义所必需的四项（见第六款），都是同时并起，不过在自然的程序上，四项自有先后。这次序是：第一，首先是恩典灌注；第二是自由意志转向上帝的活动；第三是自由意志的弃绝罪恶；最后才是罪孽的蒙赦。

其理由是在：在任何运动中，推动者的动作当然在先。物的适应，即受动者的运动，天然居次，而这运动的终点或目的，即推动者获得运动的完成，则为最后。主动者上帝的动作是恩典的灌注，如在六款所述；受动事物的动作或适应，即是自由意志的两种活动；而这动作的终点或目的即是罪的赦免，如在上面所说过的。所以在罪人称义这事的自然程序上，恩典灌注居先，自由意志向神的活动次之，弃绝罪恶的活动又次之，（因为被称为义的人所以拒罪，是由于罪与神作对之故，因此那作为原因和理由之自由意志向着神的活动，当然先于自由意志拒罪的活动）。第四或最后即是罪的赦免，因它是这个转变定计的完成，如我们在一及六款里所述。

答第一点：离去一端而向另一端这事，可由两方面来考虑。若从受动者方面来考察，离去一端当然出乎向另一端之先，因为受动离去一端，自必在先，而达到那作为这运动的结果的另一端，自必在后。然若我们从主事者方面来考察，这次序刚倒过来。这是由于主事者是藉着排拒那反对的格式，来接受那已经存在他心里的格式。例如，太阳是藉它的光辉来排拒黑暗。就太阳方面来考察，光照在先而排暗在后。但就那受光的空气方面来考察，解除黑暗按理是先于接受光明，不过就时间而说，二者是同时并起的。那么灌注恩典与赦免罪恶两事，都从加恩称人为义的上帝而来，并且前者当然来自后者之先。但若从那蒙恩称义的人方面来说，两事的次序便倒过来，因为自罪获释，按是理在先，而接受称义的恩典在后。或者我们也可以说称义过程有出发点和目的点：前者为罪债，后者为公义，而恩典则为释罪与得义两者的共同原因。

答第二点：一个主体的趋向，自然先于它的接受一个格式。然而，趋向是继着主事者的动作而来，主体之所以这样趋向，即由于这种动作。所以在自然程序中，自由意志的活动是先于恩典的接受，但后于恩典的灌注。

答第三点：如在物理学二卷九章所说的，灵魂的首先运动、是向着思辨的原理，即动作的目的。就外物而论，除去阻碍是先于追求目的。但自由意志的活动是灵魂的运动，因而它以上帝为目的，向祂活动，当然是在先，而排拒罪障在后。

第九款  罪人称义是否为上帝的最大工作 

我们试推论第九款如次：

一、罪人称义似乎不算上帝的最大工作。因为我们藉罪人的称义而蒙受在世间作旅客的恩典。但藉荣耀化而蒙受天上的恩典，这恩典是较大的。所以人类和天使的荣耀化，比之罪人称义为较伟大的工作。

二、再者，罪人的称义，是为着个人的好处。但全宇宙的好处比之个人的好处为大，如伦理学一卷二章所表明的。所以天地的造成比之罪人称义为更伟大的工作。

三、更有，当主事者赤手独力，由无而生有，比之得到材料合作，由某物作成某物，自然更为伟大。在创造天地万物的工作中，尽是由无而生有，这时主事者绝无任何事物为助，凭空独创。但在罪人称义这事上，乃是由某种情态作成另一种情态；意即是，上帝把罪人改成义人，而且得到他自由意志活动的合作，如在三款里所说的。所以罪人称义不算做上帝的最大工作。

可是另一方面，在诗篇里（145：9）说：“祂的慈悲覆庇祂一切所造的”，而祷文里说：“上帝啊，祢特别藉恕赦和慈悲宣扬全能力量”；奥古斯丁解释约翰福音“我所作的事，信我的人也要作，并且要作比这更大的事”（14：12）这经句时，说：“由一罪人改成一个义人，是比创造天地更大的工作”（约翰释义七十二篇）。

我今置答：一件工作被称为伟大，有两个说法。一是有关于动作的情状。在这点上，最伟大的工作应推创造，它是由无而生有。但另一是有关于动作的成功。就这一点，罪人称义比天地的创造为更伟大，因为前者的目的是永恒的福善即参预神性，而后者的目的不过是可变之自然界的好处。所以当奥古斯丁说到“由一罪人造成一个义人，是比创造天地为更大的工作”时，又加上说：“因为天地必将逝去，而预定者的救出和称义必将永存。”

然而我们必须注意，说一事为伟大是有两种意义。一指绝对的量。在这种意义上，赐荣耀的恩赐比那改罪人为义的恩赐要大得多，而义人的蒙荣耀比之罪人称义为更大的工作。但另一种意义是指相对的量，在这点上，我们可说山为小而粟为大。就这种意义来说，使罪人成义的恩赐，比那使义人荣耀化的恩赐，为更伟大。因为前者超出配受惩罪之罪人的量值，比之后者超出人正因是义人而配得荣耀的量值遥胜。因此奥古斯丁在同一文句里说：“让那能判断的去判断是否创造正义的天使比之改使罪人称义为大。即使在权力上两者相等无差，而在慈悲上后者确实大得多了”。

答第一点：由上述的论证，对第一点的答复已很明显了。

答第二点：倘若我们从同一门类来考虑，那么，全宇宙的益处自比一个单独的个人的益处为大。然而，所给一人的恩典，其益处比之整个自然宇宙的益处为大。

答第三点：这个推论是就动作的情状来证断的。在这点上，创造宇宙自为上帝的最大工作。

第十款  罪人称义是否为一奇迹 

我们试推论第十款如次：

一、罪人称义似乎是一奇迹。因为奇迹比之不是神奇的工作为大，而罪人称义是比某些神奇的工作为大，这由上款所引奥古斯丁的文句而很清楚的了。可见罪人称义是一奇迹。

二、再者，灵魂内意志的活动，正像自然界中的自然趋向。当上帝促令在自然界中发生一种反乎自然趋向的现象，例如祂使盲者复明，起死回生，都算是一种奇迹。那么，罪人称义也似乎是一奇迹因为一个罪人的意志，自然趋向于恶，而当上帝改他成义时，就转动他向善。

三、还有，公义像智慧是上帝的一种恩赐。那么，若有人不经学习，突然从上帝领受智慧，这是一种奇迹。所以罪人从上帝得蒙称义，也是一种奇迹。

可是另一方面，神迹的事都是超乎自然的能力。但罪人称义并不超乎自然能力之外，因为奥古斯丁说：“人具有信心和爱心的可能，是属乎人的天性；但实际具有信心兼爱心，是由于信徒所得的恩典”（圣者预定论第五章）。可见罪人称义不算是神迹。

我今置答：在神迹上，通常可见到三事。第一是关于主事者的能力。神迹只凭上帝的大能而出现，所以绝对是奇妙莫测，其原因陷秘不明，如在第一部分（一〇五问七款）所说过的。在这点上，罪人的称义，正如创造世界，或任何只有上帝才能做到的工作，都是奇妙的。第二，在某些神迹里，有一种格式结成，它是超出乎材料的自然能力之外。例如死了的人突然复生，这时的生命是超出乎那个尸体能量之外。罪人称义却不属乎这种性质的神迹，因为灵魂原有领受恩典的自然能力。正如奥古斯丁所说，灵魂正因是按神的形像而造，才有藉恩典具神性的能量（三位一体论十四卷八章）。第三，在神迹里有些东西逾乎而超乎通常因果程序之外。例如患病之人突然恢复完好的健康，超出乎通常藉自然的或人工的治愈手术之外。罪人称义有时在这点上是奇妙的，有时却不然。称义的正常程序是这样的：上帝从中推动灵魂，将人先部分地来转向祂，以后完全地转向祂。正如奥古斯丁所说：“初步的爱心值得增加，而增加的爱心值得成全”（书信一八六第三章）。但有时上帝也会用其特殊势力推动灵魂，突然达到完全的正义，正如在保罗的悔改所发生的，以扑倒在地上作为一种奇异的外表表现。随而保罗的改心，因被认为一种神迹，而被纪念在公教会中。

答第一点：某些神迹之所以较逊于罪人称义，是就它们所成就的益处而言。不过它们仍然超乎因果环生的通常程序之外，随而较具神迹的性质。

答第二点：一种自然物被促动至反乎它自然的趋向，也不一定总是神迹。假使果是的话，则水之变热，石之上扬，不将都成为神迹吗？这样一类事件之足称为神迹，只在其受特种原因而出现，即不属于它本然的正当原因。罪人称义的原因，除了上帝而外，更无别的原因可说，正如水的变热，除火而外更无他因。可见罪人称义，在这点上不属于奇迹的。

答第三点：人生天然可藉他自己的勤力学习而获得智慧和造就学问。所以他若藉了除此而外的途径而变成智者和学问家，那算是奇迹的了。但人并非天生可藉他自己的工夫而获得恩典，除非靠上帝的工作。所以称义和成学这两者不能相提并论。

问一一四  关于功绩 

我们现在必须考虑那由合作恩典而来的功绩。关于这，可有十个问案：（1）人对上帝是否有功绩可言；（2）若无恩典，人是否能积功以得永生；（3）人是否能藉恩典而配得永生；（4）恩典为功行的原则，是否藉爱心作主要媒介；（5）人能否靠功绩来取得那首先给他的恩典；（6）人能否为另一人赢得这个；（7）人在背道之后能否为自己赢得取回；（8）人能否为他立功以加增恩典或爱心；（9）人能否由功以得至终的恒忍；（10）世间的益处能否立功取得。

第一款  人对上帝能否有功绩可言 

我们试推论第一款如次：

一、人似乎不能因功从上帝得到任何奖赏。因为还人的债，似乎不足以立功。但是我们所亏负于上帝的，即使尽行一切的善，也不能全部偿清，却更有所亏欠，正如哲学家在伦理学八卷十四章所说的。所以在路加福音里（17：10）说：“你们作完了一切所吩咐的，只当说，‘我们是无用的仆人，所作的本是我们应作的’”。可见人不能从上帝里邀功。

二、再者，人只作那对自己有益，对上帝却无益的事，这似乎不足从上帝里邀功。但是一个人行善，于他自己或别人有益，但于上帝何裨？因为在约伯记里（35：7）说：“你若行义，还能加增祂什么呢？祂从你手里还接受什么呢”？可见人不能更从上帝得到功赏。

三、还有，凡人从别人立了功，则使那人成了他的负债者，因为，凡亏欠一个酬报的，应该把这酬报送给立功者。但上帝对任何人都不是负债者，所以在罗马书里（11：35）说：“谁是先给了祂，使祂后来偿还呢”？可见没有人能从上帝邀得酬功。

可是另一方面，在耶利米书里（31：16）说：“你所作之工必有赏赐”。一个赏赐是意味着对功绩的给酬。所以人似乎能从上帝得到功赏。

我今置答：功行和酬报两者意义全同。我们所称为酬报，只是对某人的工作或劳力，作为酬资而算还给他便了。对工作或劳力给一酬报，是一种公道的行为，正如从别人接受某物而付给适当价钱是公道行为一样。那么，公道是平等的一种，如哲学家在伦理学五卷三章所说。在绝对平等的双方中间，有绝对的公道。但是双方中间若没有绝对的平等，便得不到绝对的公道，只能有一种相对的公道存在，例如在论到一个父亲或一个主人的“权利”，如哲学家在同卷六章所说的。随而绝对公道的关系在那里，功行和酬报两者，便在那里具有一绝对的意义。可是，相对地而非绝对得到公道的地方，公道的意义依然不失，这样，功酬的意义便是相对的而非绝对的，例如，在儿子从父亲或仆人从主人所应该得到的即可适用。

不消说，在上帝与人之间显有极大的不均等。这两间的相差，真是无限的，而人所有的善，都来自上帝。所以上帝与人之间，不能有那基于绝对平等关系的公道而只有相圣的公道，按照双方自己的模式，各行其道。但因人的品德之模式与情况，皆来自上帝，所以人能从上帝邀得赏酬，就以上帝的安排为前提。这意思是，人从上帝所领受为他自己努力的酬劳，只是那上帝曾给他能力办得到的，正如自然物藉它们自己的动作和活动，达成它们经被神所预定的度数。不过人与自然物之间，有这一点差别：一个理性动物是藉本人的自由意志促其自己来作活动，所以他的行为是有功赏的；而其它受造物便都不是如此。

答第一点：一个人正因他藉自己意志来作他应当作的事，就有了功绩可言。否则，那付还债项的公道行为，是无所谓功绩的。

答第二点：上帝从我们的善行里并不是什么益处，而是自己的荣耀，即是，祂的良善得以表彰，而这也是祂由自己的工作所求的。我们由敬拜祂所造成的益处，并不是祂的，而只是我们自己的。所以我们从上帝有所获报，并不因我们的功行对祂有用，只因我们表彰祂的荣耀是了。

答第三点：我们的行为所以有功的，只由于以上帝的安排为前提。所以上帝若可说是成为一个负债者的话，那决不是对我们的，而是对祂自己的，因为祂所规定之得以实现，乃是应当的。

第二款  人无恩典能否赢得永生 

我们试推论第二款如次：

一、人若没有神恩似乎亦能积功以得永生。在上款里说过，人从上帝能得到凡他经神所授命的功赏。但人按其本性乃蒙授命得享福分，作为他的指标，所以他自然寻求蒙福。因此人能藉其自然能力，不需恩典，而立功以蒙福分，即是永生。

二、再者，比较越少有应尽义务的工作，就越多有功，而领受较少权益者所作的善行，就越少有作的义务。只积有他自己固有善德的人，就比之更有领受恩典之赐的人，从上帝里领受了较少。因而前一种人的工作，在上帝看来是较多功绩的。所以，倘若蒙受恩典的人能邀得永生，则不受恩典的人，更加可以邀得永生了。

三、还有，上帝的慈悲和宽大，比之人的慈悲和宽大，不知要大到无限倍数，那么，一人即使从未受过另一人的恩惠，仍能从他邀功。照这理，人似乎更不需蒙恩而能从上帝那里邀得永生的功赏了。

可是另一方面，使徒说：“惟有上帝的恩赐乃是永生”（罗6：23）。

我今置答：未沐恩典的人有两个不同的状态，如在上面（一〇九问二款）所说过的。一是纯净性的状态，好像犯罪以前的亚当。另一是圬坏性的状态，好像在未曾赐恩得新生以前的我们。若是论到第一状态的人，他不能单凭他的固有能力来赢得永生的，有一个理由，即：他的这种赢得，只是倚靠神的一种预命。不论何物，它的动作，决不可得神的授命至于超过与它动作原则的能力之相等量。物的动作，不许超出它自己能力之外，乃是天意的定例。但是永生是一种超过受造物之能量的福善，甚至也是超过它所能想到或所求的，正如哥林多前书所说（2：9）：“眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的”。所以受造物决不足为那种赢得永生的动作原则，除非添上一种超自然性的恩赐，即我们所称为恩典。

但若论到第二状态，即陷溺于罪中的人，就有了第二个理由，即是罪的障碍。罪是对上帝的一个冒犯，足以叫我们无法得永生，如在上面（第八十七问三款及第一一三问二款）所说过的。所以，人若溺陷于罪，决不能赢得永生，除非他因罪的赦免，才与上帝复和，而这赦免非靠恩典不可。因为罪人所赢得的，只是死而非生，正如罗马书所说：“罪的工价是死”（6：23）。

答第一点：上帝已授命了人性必将恩典的助力（不是赖他自己的能力）来达到永生的目的。就是按照这方法，他才能赢得永生。

答第二点：没有恩典的人，就不能实行那种由恩典而推进的等量工作，因为动作的原则越完全，动作本身就越完全。不过，假使这两样工作正有相等可能的话，上述的推理仍会有效。

答第三点：在那里所指关于上帝与人的第一个理由中，其关系殊不相同。一个人所具有的行善能力，皆自上帝而来，非来自人。所以他不能从上帝邀得功赏，除非靠上帝的恩赐。使徒表达这一点殊为中肯，他说：“谁是先给了祂，使祂后来偿还呢”？（罗11：35）但是一人在未从另一人受到什么以前，仍能用上帝赐给他的，来从那人积功。

反之，关于罪的障碍的第二个理由，人和上帝的理由相同，因为一个人也不能从他所得罪了的另一个人里邀得任何功赏，除非他做了讨饶，而与他复和了。

第三款  已得恩典的人能否配得永生 

我们试推论第三款如次：

一、一个在恩典中的人，似乎仍不配得永生。因为使徒说（罗8：18）：“现在的苦楚，若比起将来要显于我们的荣耀，就不足介意了”。但在一切邀功的工作当中，众圣徒所受的痛苦，似乎是最有功的。所以人的功绩不配赢得永生。

二、再者，奥古斯丁注释罗马书“惟有上帝的恩赐乃是永生”（6：23）这句经文，说：“使徒很可真实地说了‘公义的工价是永生’；但他宁愿说，‘上帝的恩赐是永生’，好叫我们可以了解上帝领我们到达永生，是为了祂的怜悯之故，不是为了我们的功行”。但凡受得与之相配的奖赏，是为了功劳之故，而不是为了怜悯。所以，人即使藉恩典也似乎不配赢得永生。

三、还有，倘若功行与酬报相等，功行就似乎相当。然而在今生的行为，没有能与永生相等的。因为永生超越乎我们知识和企求之上甚至越过世间旅客的爱德和仁心，正如它超越本性。可见一个人不能藉恩典而配赢得永生。

可是另一方面，凡依照公义的审判而取得的，似乎是配得的酬报。但上帝给予永生，是按照公义的审判，因为在提摩太后书里说：（4：8）：“从此处以后有公义的冠冕为我存留，就是按着公义审判的主到了那日那赐给我的”。可见人能配赢得永生的功奖。

我今置答：一个人的功行可作两种方式来考虑：一是就它由他本人的自由意志而来；另一是就它由圣灵的恩典而来。倘就功行本身的实质和出乎人的自由意志而论，功赏实不能有相当性，因为立功与受赏之间是极端的不平等。不过，其中有某种外加的相称可言，因为有一种比例上相对的平等。因为人若按照他自己的能力来工作，上帝就依祂能力的优秀加以奖酬，乃是相称的。但另一方面，倘就圣灵的恩典来论功行，它能配赢得永生。因为那时功质的度数是倚靠那推动我们达到永生的圣灵之力：这，依据约翰福音“……要在他里头成为泉源，直涌到永生”（4：14）而可见。所以这时人的功行之得酬报，是按着他所藉以分享神性的恩典之值，并他陪领养为上帝的儿子，依照罗马书“既是儿女，便是后嗣”（8：17），他得了蒙领养的权利，就应分承受神子的产业。

答第一点：这里使徒所说诸圣的苦楚，是依照这些苦楚本身的实质。

答第二点：这个注释应当看作专指达成永生的第一原因，这就是上帝的怜悯。不过我们的功德乃是次因。

答第三点：我们在今生所有的圣灵恩典，虽不等于将来的荣耀本身，但在实际上还是与它相等，好像一粒种子实际上有全树在它里面一样。同样，圣灵藉恩典住在人里面，而祂是永生的充足原因，所以祂在林后（1：22，也参弗1：14）里被称为我们基业的凭据。

第四款  恩典为功行的原则，是否更藉爱德多于藉其它德性来作媒介 

我们试推论第四款如次：

一、恩典作为功行的原则，似乎不是特别藉爱德多于其它德性。依照马太福音“叫工人都来，给他们工钱”（20：8），劳工是配受工值的。但每一种德性是某件劳力的原则，因为德性是行为的特征，如在上面（五十五问二款）所说的。所以各种德性同为功行的原则。

二、再者，使徒说（林前3：8）：“各人要照自己的工夫得自己的赏赐”。但爱德与其增重劳力，毋宁减轻劳力，因为“爱使繁重艰难的工作轻松容易，几乎好像休闲”，如奥古斯丁所说的（证道集七十篇三章）。那么，爱德不是比之其它德性特别作为功行的原则。

三、还有，在诸德之中，那作为功行的主要原则的，似乎应是那在行为上最著功绩的。而最著功绩的行为，似乎应是信仰和忍耐——即刚强——那些行为。这从殉道者而显出，他们为着信仰，忍耐地和刚强地争胜，至死不挠不屈。所以有其它德性，为功行的原则，比之爱德更主要。

可是另一方面，我们的主说：“爱我的必蒙我父爱他，我也要爱他，并且要向他显现”（约14：21）。但是由这显现而来对上帝的认识，无非即是永生，依照约翰福音所说：“认识你独一的真神，这就是永生”（17：4）。所以永生的赢得，主要赖乎爱心。

我今置答：人类行为所以有积功的性格，是出自两个来源，这从第一款所说而可了然。第一而亦最首出的来源是神的授命，藉此，某行为可说是邀功达至上帝为人所授命的善。第二来源是人的自由意志，即人比之任何其它受造物能有自动行为。两种来源中不论那一种，功行的主要原则是赖乎爱。因为第一，我们必须察知：永生是在乎享有上帝。但是人的心灵动向享有上帝，是爱的正当行为，而爱的行为才领带其它德性的一切行为，走向这个目的，因爱能指挥其它德性。所以永生的赢得，基本赖乎爱，次要是赖其它德性，要是它们的行动受爱指导。而且，很显然地，凡我们由于爱所作的，是最愿意做到的。所以，甚至就其自动性格来说，功行主要赖乎爱德。

答第一点：爱既有终极目的作为它的对象，所以它促动别的德行。因为凡向着一个目的的心向，总是指挥着那些向着这目的之手段的心向，如我们在上面（九问一款）所说明过的。

答第二点：工作之繁重吃力是基于两种理由。一是因为它的体量大，而这足以加强其功德。爱在这点上并无减轻劳力，倒是使得我们担起最大的工作。正如贵钩利所说：“爱若存在着就能做得大事”（传道书讲义第三十篇）。另一是由于作工者自己的缺点，因为凡不是愿愿意意地称心去作的，就显出特别难了。这种劳作减低功绩，而爱则可解除此弊。

答第三点：信仰除非有爱活动，不会奏功，如在加拉太书（5：6）所说的。忍耐与刚强，若非藉爱为助，亦无功绩可言，这按哥林多前书而见：“我即便舍己身叫人焚烧，若没有爱，仍然于我无益”（13：3）。

第五款  人能否立功为他自己取得首次恩典 

我们试推论第五款如次：

一、人似乎能立功为自己取得首次恩典。因为奥古斯丁说：“信心赢得称义”（诗篇注解三十二篇），而人之称义是藉初次给他的恩典。可见人能为自己赢得首次恩典。

二、再者，上帝只赐恩典给那配得恩典的人。但我们不说谁都配得某好处，除非他立了相当的功劳。可见人能为他自己赢得初次恩典。

三、还有，就人与人的关系来说，人能做到值得那已经从别人领受过了的赐予。例如，已从他的主人受了一匹马的人，就可凭在他主人的服务上善用这马，因而值得领受这个赏赐。上帝是比人更有宽宏大量的。所以，人更能藉他后来的功行，配领他已从神受到了的初次恩典。

可是另一方面，依照罗马书：“作工的得工价，不算恩典，乃是该得的”（4：3），恩典的真义是不在计工取酬。可是人所赢得的，无非是计工取酬。所以他不能因功而取得初次恩典。

我今置答：我们可以从两路考虑恩典的赏赐。一是它白白赐予的性质，而这样，一切功行的意义都显然与恩典相反，因为使徒说：“既是由于恩典，就不在乎行为”（罗11：6）。另一是赐予物本身的性质，而这样的赏赐决不能给那没有恩惠的人所赢得。因为，不但恩典超过人的本性所应得的，而且一个未蒙恩的罪人，正因罪就有了障碍而无从赢得恩典。再者，已经领有了的恩典，也不能由后来在立功而作酬报，因为酬报是行为的结果，而恩典乃是我们一切良好行为的根原，如在上面（一〇九问）所说过的。最后，若是某人藉着已领受了的恩惠而配得另一赏赐，这就已不是初次恩惠了。可见，没有人能为自己赢得初次恩典。

答第一点：正如奥古斯丁在订正集（第一卷廿三章）所说的，他自己在这件事上一度曾受绐骗，因为他信了虽则信仰的终局是神的赏赐，但信仰的起端则在我们自己，而这个信念他在订正集一书里改正了。他那一句“信仰赢得称义”，似乎是在这一条件之下。然如我们按照信仰的真相，认为信心是靠上帝肇始在我们里面，那么，甚至信仰的开端也在初次蒙恩之后，因而就无赢得恩典的价值。所以人之因信称义，不是意味着他藉信心而赢得称义，却是意味着当他蒙受称义时，他相信了，因为必有信仰的行动，罪人才能称义，如在上面（第一一三问四款）所说过的。

答第二点：上帝真只赐恩典给那配得恩典的人，但其理由不在那人先己值得受恩，却在上帝藉恩典使得那人值得受恩，因为只有上帝才“能使洁净之物出于污秽之中”（约14：4）。

答第三点：凡人所作的良好功行，无不由那次初赐予的为其原则，而不从人的任何赐予来的。所以我们不能把神的恩赐与人的赐予相提并论。

第六款  人能否为另一人赢得首次恩典 

我们试推论第六款如次：

一、人似乎能为另一人赢得首次恩典。因为注解马太福音“耶稣见他们的信心……”（9：2）这段经文，说：“在上帝眼中，我们自己的信心是怎样大的价值啊，祂重视人的信心如此其大，可以给另一人医好内内外外的疾病！”但是一个人内心的医好是藉首次的恩典。所以人能为另一人赢得首次恩典。

二、依照雅各书“义人祈祷所发的力量是大有功效的”（5：16），义人的祈祷不会落空，却是大有功效。这经句的上文刚说过：“要彼此互相代求，使你们可以得医治”。那么，既然人得医治无不藉恩典，所以人似乎能为别人赢得首次恩典。

三、还有，在路加福音里（16：9）说：“要藉那不义的钱财结交朋友，到了钱财无用的时候，他们可以接你们到永存的帐幕里去”。但是人除了靠恩典而外，无从被接到永存的帐幕里去，因为人只有靠恩典才能获得永生，如在上面（本问二款及一〇九问五款）所说过的。可见人能为别人立功获得首次恩典。

可是另一方面，在耶利米书里（15：1）说：“虽有摩西和撒母耳站在我前面代求，我的心也不顾这百姓”。那么，这二人在上帝面前大有功绩了。因此，似乎无人能为别人获得首次恩典。

我今置答：如在一，二四款里所已说明了的。我们工夫之所以具功绩性，有两个理由。第一是由于上帝感动我们，而这个功绩是相当的。第二是由于工夫由自由意志而来，即我们自愿的去作。而这种功绩是相称的（比相当的弱一点的意义），因为人若善用他自己的能力，那么，上帝按照祂能力的十分卓越，来表演出更卓越的工夫可见，除基督而外，无人能为别人赢得首次恩典。因为我们每个人无不靠恩典的赏赐而受上帝的感动，好达到永生；而相当的功绩不能超过这种感动。但上帝由恩典动运基督的灵，使其不但自己可能达到永生，并且以教会的头和人类拯救的领袖之身分，可能带领我们一同达到永生，正如希伯来书所说，“要领许多的儿子进荣耀里去，使救他们的元帅因受苦难得以完全”（2：10）。

可是一个人能为另一人藉相称的功绩而赢得首次恩典。因为，一个在恩典里的人既然成全了神的意志，所以上帝成全他的愿望而救援另一人，是相称的，也是与朋友关系适合的。不过，一个义人虽愿望另一人称义，但那人方面可能有时发生一种阻碍，而这就是耶利米书那经句所指的。

答第一点：某人的信心做到医好别人，是藉相称的功绩，不是藉相当的功绩。

答第二点：代求是赖乎怜悯，但功绩是赖乎相当的公道。所以人藉祷告得到许多东西，那是由于上帝的怜悯，并非藉功绩而来。正如在但以理书里（9：18）所说：“我们在祢面前恳求，原不是因自己的义，乃因祂的大怜悯”。

答第三点：领受施舍的穷人，被称为接待别人进入永存的帐幕里去；这，要不是由于他们藉祈祷而代别人求得恕赦，就是由于藉其它善行而相称地赢得这事。再不然的话，一个人为了对穷人们怜悯的行为之故，可说是值得被接待进入永存的帐幕里去。

第七款  人在背道而陷于罪之后，能否积功而再归正 

我们试推论第七款如次：

一、人陷于罪之后，似乎能积功归正。因为人能正当地请求上帝的东西，似乎是他所能赢得的；而能请求上帝的东西，再没有比再归正的更为正当的了，正如奥古斯丁注解诗篇“我力气衰弱的时候，求祢不要离弃我”（71：9）时所说的。可见人背道之后，能够积功归正。

二、再者一个人自己的工夫，与其益人，更能益己。但人能为陷于罪的积功使他归正，正如他能为别人赢得首次恩典一样。所以，更不消说，他能为自己立功，足以在背道后再归于正。

三、还有，一个曾在恩典中的人，是已经藉他善行而为他自己赢得永生，如在上面（本问第二款及一〇九问第五款）所说明了的。但他若不靠恩典再归正，就无法达到永生。所以他似乎已赢得再归正的恩典。

可是另一方面，在以西结书里（18：24）说：“义人若转离义行为作罪孽……他所行的一切义都不被记念”。这样，他以前的功绩就必无补于他的复回。所以，人在背道之后，决办不到赢得复回。

我今置答：不论藉相当的功绩或相称的功绩，人在背道之后，决办不到赢得复回。他所以不能相当地赢得复回，是为了相当的功绩根本依赖上帝的恩眷推动，而这却被后来的犯罪所割断了。所以，人若后来从上帝接受那使他复回的福惠，都不能算为赢得，因为上帝从前的恩眷推动，不会延展到那里。其一方面，那相称的赢得，即某人为另一人赢得首次恩典，也给那人犯罪所阻挡，而无从实现这功绩的效果。那么，更不消说，这种相称的功绩，无从在那有犯罪阻挡的他自己身上发生效果，因为那个阻挡应在一人之中作两次算。所以，无论怎样，人在背道之后，决不能藉赢得而达到复回。

答第一点：人在背道后愿望得以收复的那种愿望，正如恳求恢复的祈祷一样，之所以称为正当的，是因为它倾向公义。然而恢复一事，完全赖乎怜悯，而不赖乎功行上的公道。

答第二点：某人能为另一人相称地赢得首次恩典，是由于毫无任何阻挡之故，至少在立功者自身的方面；但如这人一度有了蒙恩的功绩之后，又丧失了公义的状态，那就不然了。

答第三点：有人说过：人在未有最后的恩典之前，决无法绝的地赢得永生，只是有条件地靠他能够恒忍。但这句话是不合理的，因为一个最后蒙恩的行为，有时由于疾患的严重，比之前次蒙恩的行为，不那么有功绩。所以我们必须说，出乎爱的任何行为，能绝对地赢得永生。但其后的犯罪，阻碍当途，使得以前的功绩无从实现效果；正如自然界的原因，为了某种障碍之故，无法发生结果一样。

第八款  人能否立功增加恩典或爱 

我们试推论第八款如次：

一、人似乎不能立功以增加恩典或爱。因为人若立了功而得了酬报，他就不该再得其它酬报。这样，在马太福音里（6：2）说到某些人：“他们已经得了他们的赏赐”。所以，假使有人真是由功行而增添了恩典或爱，一度得了这个加增，他就不能再望任何别的酬报了。但这是不可能的。

二、再者，世上没有东西可以动作超过它自己的性质。但是功行的原则若不是恩典，便是爱心，如在上面（二及四款）所说过的。可见，人除了已具有的恩或爱之外，不能再有增加了。

三、还有，凡所谓赢得，都是人藉恩或爱的各种行动而赢得，例如说，每一个这样的行动，赢得永生。所以，倘若人可由功以增加恩典或爱，则似乎他可凭不论那个爱的行动，来赢得加增了。但是凡所赢得的报酬，必然由上帝所赐给，除非有后来的罪加以妨碍，因为在提摩太后书里说（1：12）：“我知道所信的是谁，也深信祂能保全我所交付祂的”。这样，恩典或爱的增加，似乎必须随每一个功行而来。但这似乎不可能的，因为功行未必都是很热炽，而足以增添爱心。所以爱的加增，不是由赢得而来。

可是另一方面，奥古斯丁说（书信集第一八六信三章）：“爱是值得增加的，而增加后值得达到完全”。所以恩典或爱是可由功而得加增。

我今置答：如在上面（本问六，七两款）所说过的，凡恩典动作所及的，都是可相当地赢得的。但是一个推动者的动作，不但展及于一个运动的终点，亦且展及于这运动的全部进程。那么，恩典动作的终点是永生，而其进程是藉着爱或恩典作的增加，正如箴言所说：“义人的路好像黎明的光，越照越明，直到日午”（4：18），而这日午乃是荣耀的日子。可见恩典的增加是可相当地由功行取得的。

答第一点：诚然，功绩的终点是赏酬。但一个运动里有两种终点。一是最后的，另一是过渡的，而这是兼具开端和终点于一身。以增加为赏酬的，乃是过渡的终点。但从人蒙惠的赏酬，就那些立定全心于此的人而言，是最后的终点。这就是他们不更受其它赏酬之故了。

答第二点：恩典的增加，若与已领受的恩典相比，虽在量上大了些，但并不超过其能力，正像一颗树，虽则在尺寸上比之它的种子大了一些，但并不超过种子的能力。

答第三点：人藉着各个功行，赢得恩典的增加，而末后赢得恩典的成全，即永生。然而，正如永生不是一时立可博取，却要等到它的时候，同样，恩典的增加亦不是一时立可博取，却要等到它的时候，换句话说，等到人充足好好准备去接受它的时候。

第九款  人能否由功绩而得恒忍 

我们试推论第九款如次：

一、人似乎能由功绩得到恒忍。因为凡是人藉请求而能得到的，应该是那在恩典里的人所能赢得的。但人藉请求能获得恒忍，否则人在主祷文里所呼吁的“愿人都尊祢的名为圣”是变为徒然，如奥古斯丁在其论恒忍的恩赐二章里所说的了。可见恒忍是能由在那恩典里的人因功取得的。

二、再者，不能犯罪比不犯罪，要来得强些。不能犯罪是由功行办得到的，因为人可修到永生，而永生的特征便是不能犯罪。那么，更不消说，不犯罪的生活，即是恒忍，当然可由功取得的了。

三、恩典的加增比在已经拥有恩典中的恒忍，要来得强些。但是人能由功取得恩典的加增，如在上款里所说。因此更不消说，他能赢得在他已有恩典中的恒忍了。

可是另一方面，除了有罪的妨碍之外，人总可自上帝领受凡为他所修得的一切。但许多人积修功行，并不领得恒忍。而我们不能将这事归之于罪，因为犯罪的本身与恒忍敌对，所以上帝必不会允许那赢得恒忍的人再陷至罪恶里。可见恒忍并不能由功而得。

我今置答：人既然先天赋有自由意志，能自向善或向恶，他就有两种途径，可从上帝获得在良善中的恒忍。第一，他的自由意志可藉着恩典的完成而全然转向良善，这只将来在荣耀里才能作到。第二，他也可藉神的促动，使他倾向于善，以至终鹄。那么，如我们在本问六，七，八款里所说明了的，就上帝所推动的自由意志而言，凡作为它活动的终点的，都可归之为功绩。但那作为这活动的原则却不然。这样，很清楚地，那达到荣耀的恒忍是有功绩的，因它是那活动的终点。但世途上的恒忍则不是有功绩的因它完全倚靠神的动力，而这是一切功行的原则。但上帝把恒忍的赏赐付给谁，就白白地付给。

答第一点：我们藉着吁求领得许多我们不能藉功绩而得的东西。因为上帝答应甚至罪人祈求他们本来不配得到的恕赦之祷告，如奥古斯丁在注释约翰福音“我们知道上帝不听罪人”（9：31）这句经文时所说的（约翰释义四十四篇）。假使不是如此，税吏所说：“愿上帝怜悯我这一罪人”（路18：13）的话是徒然了。所以人亦藉请上帝而（为他自己或为别人）得到恒忍的赏赐，即便这赏赐不能立功而得。

答第二点：那在荣耀里的恒忍，既是自由意志的最终目的，则可称为立功的行为。然世途上的恒忍却不然，如我们所说过的。关于第三点的恩典加增问题同样地答复了，如本款及上款所表明的。

第十款  世间的益处能否藉立功而得 

我们试推论第十款如次：

一、世间的益处似乎能够藉立功而得。因为，凡应许人作为行义之赏的，是立功取得的。而在申命记廿八章表示着在旧律法之下，行义得赏的世间益处是应许了的。这样，世间的益处能够立功得到的。

二、再者，上帝对人服务所付给的任何回酬，似乎是可赢得的，那么，上帝有时把世间的益处赏给那替祂服务的人们。因为在出埃及记里说（1：21）：“收生婆因为敬畏上帝，上帝便叫她们成立家室”，而贵钩利注解说：“她们的善意原可赢得永生的报应，但因她们欺骗的过犯，却只赚了俗世的报酬”。加以在以西结书里（29：18）说：“巴比仑王使他的军兵大大效劳攻打推罗，……但他没有得到酬劳”，后面又加上说；“他的军兵必将得到酬劳。我耶和华已将埃及地赐给了他……因为王与军兵是为我勤劳了”。这样，世间的益处是可以赢得的。

三、还有，立功之于福，像败行之于祸一样。有些人因败行犯罪，被上帝用世间惩罚加以处罚，如所多玛的前例（创19章）。随而，世间的福也是可以赢得的。

可是另一方面，凡修功所得的东西，不是一律普遍及于众人。但世间的福与祸，一律临到义人和恶人，正如传道书所说：“凡临到众人的事都是一样；义人和恶人，都遭遇一样的事；好人，洁净人和不洁净人，献祭的与不献祭的，都是一样”（9：2）。这样，世间的福益不是人所能立功得到的。

我今置答：凡因修功所得的，是一种补偿或酬劳，而这多少有福的意义。但是人所得的福有两种：绝对的和相对的。绝对的福益是人的终极目的，正如诗篇所说：“但我亲近上帝是于我有益”（73：28）连带着一切安排领他到这目的的东西，而这种益处是绝对地赢得的。但是人的相对而非绝对的福，是目前于他有益的东西，或在某种环境下于他有益的东西，而立功得到这种福的，不是绝对的，而只是相对的。随而，就世上之福能帮助我们立德，达到我们心中所希望的永生而言，我们必须说，它有立功的绝对意义，与恩典的加增，以及在首次恩典之后凡帮助人到达福地的一切一样。因为上帝赐给义人们的世间福和祸，都足以领他们到达永生，而在这意义下，世间的事物尽是绝对有益的。所以诗篇里说（34：10）：“敬畏主的人，什么好处也不缺”，又在另一处说（37：25）“我从未见过义人被弃”。不过就世间之福本身而论，它不是绝对地，只是相对地于人有益。所以它的立功意义不是绝对的，而是相对的，那就是说，只要世人为上帝所感动，去作某些世间事情，并藉着神的恩眷而达到目标。所以，正如永生绝对地是公正行为的酬报，因为这行为是神所推动，如在上面（六及八款）说过的；同样，世间之福，就它们本身而论，是有酬劳的性格，只要它们是神的原动力促动世人的意志来寻求它们。不过世人在这事上的动机，有时不正当。

答第一点：如奥古斯丁所说：“这些应许了的世间事物，含有了那将来成全在我们里的一些属灵事物的象征。可是这个属肉体的民族，只注意到为今世所应许的，因而，不但他们的话，甚至他们的生活也有了预言意义”（驳浮斯土斯书四卷二章）。

答第二点：这些报应之被称为由神所作的缘故，是因它们无非为神所促动的结果，不是为了它们与狡猾欺骗有关。这在巴比仑王的情形尤其如此，他攻打推罗是意在篡夺王位，而不是服役上帝。收生婆们也没有什么正直人格，因为她们造作虚谎，即使她们在救活婴儿上确具了好意。

答第三点：世俗之祸加在不义人身上作为惩罚，就它们不助他们到达永生而论，是作为惩罚的。然而对于用它们为帮助手段的义人，它们并不是惩罚，而是医药，如在上面（八十七问七款）所说过的。

答第四点：一切事，不论福或祸，一样临到义人和不义人，是就它们的属世本质而言的。但其目的不同，因为这些事领带善人到达永福，却不领带恶人。

现在关于一般的德性，已说得够了。

谢选骏指出：人说“一切事，不论福或祸，一样临到义人和不义人，是就它们的属世本质而言的。但其目的不同，因为这些事领带善人到达永福，却不领带恶人。”——我看阿奎那妄断祸福，好像一个算命先生；但他甚至不懂“祸福相倚”的道理。

【神学的德性】

选自原著第二部分下半 

（一）论信（一至七问） 

问一  信的对象 

第一种我们必须思考的神学德性就是信德。第二种是望德，第三种是爱德。（中略）关于信德，我们首先将研究信的对象，其次，信的行为，其三，信的习惯。

关于信的对象，可提出十个问案：（1）信的对象是否为第一真理；（2）信的对象是否为单纯的东西或复杂的东西，那就是说，是某事物的本身，或关于它所能说出的命题；（3）凡属伪妄的，是否能置信的；（4）信的对象是否能为可见的事物；（5）它是否能为可知的事物；（6）信仰事项是否应区分为几条几款；（7）这些条款是否永久有效的信条；（8）关于信条的数目；（9）关于怎样把信条陈出为信经；（10）谁有资格配把信经订定。

第一款  信的对象是否为第一真理？ 

我们试推论第一款如次：

一、信的对象似乎不是第一真理。因为凡拟定为我们所应信的，才似信的对象；而拟定为我们所信的事，不光是那属乎第一真理的上帝本身，却还有基督的人性，教会的圣礼，受造物的情况。所以不光是第一真理为信的对象。

二、再者，信与不信，有同一的对象，因为两者是相反物。关于圣书里的每一件事，对之可能不信，因为，倘若有人不信它里面所载的任何事，他便被称为不信者。可见信是涉及圣书里所有的事，包括许多关于世人和其它受造物在内。因而信的对象并不限于第一真理，却也有关于受造物的真理。

三、还有，在第二部分之一，六十二问三款里说过，信心是和爱心同列的；而所谓爱心，我们不单是爱最高善的上帝，我们也爱邻舍。所以信的对象不限于第一真理。

可是另一方面，丢尼修说（神的名称七章）：“所谓信，乃是信单纯而永恒的真理”。这种真理即是第一真理。所以信的对象是第一真理。

我今置答：任何肯定认识的对象是具两重意义。其一可说是实物的对象，是实际被认知的；另一是对象之格式上的意义，我们透过此才认知它。例如在几何学里，一些归结都是实物的认知；但那藉以认知归结的表证原则，乃是几何学中格式上的意义。准此，倘若我们想及信仰对象的格式意义，就非第一真理莫属。因为我们这里所说的信，除上帝所启示的而外，再没有任何信服的了。所以信德所依据的根基即是神的真理。可是，倘若我们具体地想到所信的，那就不但包括上帝本身，还有许多其它的事。不过这些我们所信的其它事项，只为了它们多少与上帝相关，意即它们是上帝为帮助人力求取悦上帝而行的某些事。这样，信的对象就某一意义而言，还是逃不出第一真理，因为，要不是与上帝有关，就都不是信的对象了。正如，医药要不是与健康相关，便不成其所以为医药，因而医药的目的或对象只是健康。

答第一点：有关基督的人性，教会的圣礼，或不论任何受造物的那些事项，它们所以包括在信的对象内，只是因为我们被这些事项引至上帝，并为了神的真理之故而信承它们。

答第二点：关于一切在圣书里的事，也同这种情形。

答第三点：我们爱邻舍也为了上帝之故。所以爱的对象亦是上帝，如以下（第廿五问一款）所要说及的。

第二款  信的对象是否为复合物 

我们试推论第二款如次：

一、信的对象似乎不是一个能以命题表出的复合物。因为照上款所曾立定的，信的对象是第一真理；而第一真理是单纯的。所以信的对象不是任何复合物。

二、再者，信仰的表出是包括在信经之中（按即指尼西亚信经）。但信经所陈列的并不是命题，却是事物的本身。因为它并不说“上帝是全能”，却宣称“我信全能的上帝”。这样，信的对象不是命题，却是实物。

三、还有，按着哥林多前书“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清，到那时，就要面对面了。我如今所知道的有限，到那时就全知道，如同主知道我一样”（13：12），可知信心之后接着便是看见。但天上所看见的是属单纯的，即神本性。所以，以先在世途上所相信的，也属单纯的。

可是另一方面：信是居于知识与意见间的中道。而中道与其两极端皆隶属于同一的类。既然知识和意见都关涉命题，则信仰似亦关涉命题，而既对象关涉命题，就属复合的了。

我今置答：凡所知者是依照知者知道它们的样子而宿于他心中。人的理智所以认识真理的特殊方式，是藉着观念的结合与分开，如我们在第一部分（八十五问五款）里所说过的。所以，人的理智认识那些本质上是单纯的事物，多少是藉着复合方式。反过来说，神的理智单纯地认识那些本质上是复合的事物。

所以，信的对象可由两途加以了解：一是所信的事物，而这样，信的对象是属单纯的，意即指，那为我们所信的事物本身；另一是从信者的观点来看，而这样，信的对象乃是以一命题表出的复合体。以上两种说法，都曾为古人认为是真的；而两者确是有条件的真理。

答第一点：这个见解即从上段所述第一途径去了解的信的对象。

答第二点：由说话的样子很清楚地明白：信仰所涉及的事物，都包括在信经里，因为信者的活动是以那些事物为终极。但是信者活动的终极，并不止于命题，而是进到事物的本身，因为我们所以构作命题，只是为了藉着命题而可认知事物；科学上如此，信仰上亦然。

答第三点：按着约翰一书“但我们知道主若显现，我们必要像祂，因为必得见祂的真体”（3：2），天上所要看见的将是第一真理本体，并且这决不藉命题，却是一种直接的认知。不过，我们藉着信心不而领会第一真理的本体。所以二者不能相提并论。

第三款  任何属伪妄的，是否能作为信仰的对象？ 

我们试推论第三款如次：

一、属伪妄的，似乎也能作为信仰的对象。信与望及爱居于同列。但属妄想之事可能为人盼望，因为许多人盼望永生，而终竟得不到。关于爱心也是同样。许多人其实不好，却假充作好人而受爱重。所以属伪妄的事，也能受人置信。

二、再者，依照约翰福音“你们的祖宗亚伯拉罕欢欢喜喜地仰望我的日子，既看见了，就快乐”（8：56）的话，亚伯拉罕曾相信了基督要降生。然而亚伯拉罕时代以后，上帝还有不至于道成肉身的可能，因为上帝的化身为人，完全出于上帝自己的旨意。若如此的话，亚伯拉罕的相信基督诞生就变成了伪妄。所以，伪妄的事可能受人置信。

三、还有，古代的人曾相信基督在将来会诞生，直到福音宣布的前刻，一路有许多人还继续这样相信。然则“基督在将来会诞生”的事，在福音未宣布以前与基督已诞生之后，已经是变为伪妄的了。所以伪妄的事也未尝不能置信。

四、更有，一件必信之事是：基督的肉身是包括在祭坛的圣物当中。可是，倘使圣饼不经过正式祝圣，则饼只是饼，而不是基督的真身了。所以伪妄的事未尝不能置信。

可是另一方面，凡成全了知性的品德，决不含有伪妄，因为伪妄是智性的玷恶，如哲学家所说的（伦理学六卷二章）。我们将在下文（四问二及五款）表明信德是一种成全知性的品德。所以伪妄的事不能持执于信德之中。

我今置答：凡事必藉它在格式上的对象为媒介，才能归到任何能力，积极的存在，或动作。例如，颜色不能显出，除非藉着光的媒介：结论不能表明，除非藉着推证的媒介。我们已（在第一款）说过，信仰的对象，在格式上的根基，无非是第一真理。因而，事物必归在第一真理之下，才能持执于信德之中。而凡属伪妄的事绝不可能如此，正如“无”之不能与“有”并存，“恶”之不能归入“善”下。可见伪妄的事不能置于信心。

答第一点：达到真理是知性的成全，但不是欲性之德的成全。所以，凡在成全知性的一切品德，无不把伪妄排弃了，因为一种品德当然要至于成全自己。但是那些成全灵魂中欲求部分的品德，未必完全排弃伪妄。有人即使抱着对他行为的谬误意见，他的行为依然可能合乎公正和节制。那么，信德是成全知性，而望德和爱德则在成全灵魂的欲性，所以我们不能把它们相提并论。不过望德亦不引至于伪妄。因为我们决不藉赖自己的能力而希望达到永生（这会是妄想），却必藉赖神恩的助力；而若我们坚持，则必透过恩典而确实达到永生。同样，爱德是爱那在任何人里面的上帝，不论上帝是否在那为了上帝之故而见爱的人里面，这对于爱心决无损害。

答第二点：“上帝不化身为人”这话，若只就它本身来思考，甚至在亚伯拉罕时代以后，也是有可能性的。然而，它既然为上帝所预知，并在上面（第一部分十四问十三及十五款里）所说过的，凡这样被预知的都有某种真确不移的必要性，所以它可受人置信，而既然如此，就不能是伪妄的。

答第三点：在基督已诞生之后，信徒仍相信祂在某时要降世。但是他错误地判定降世的时间，这不是出于信心，却是由于人的揣测。信徒凭揣测，有判断的错误，诚然是可能的。但是，信心上的错误判断，便是不可能的。

答第四点：信徒的信仰并不涉及饼的这状态或那状态，却只相信当饼已如仪祝圣了之后，在视官所见到的饼里面有基督的真身。所以，即使饼不被合式祝圣，信仰仍不至于错误。

第四款  信的对象是否能为可见的事物 

我们试推论第四款如次：

一、信的对象似乎是可见的。因为主曾对多玛说过：“多玛，因为你见了我，你就信了”。这样，看见和相信是同一回事。

二、再者，使徒在哥林多前书里说：“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清”（13：12）；他是就信心的知识来说的。所以，所信即是所见。

三、还有，信是一种灵性的光。而所谓光，不论任何种类，总是可见的东西。所以信是涉及可见的事物。

四、更有，如奥古斯丁所说：“凡是感觉即称为见”（主的话，载其证道集三十三篇五章）。按着罗马书“可见信道是从听道来的”（10：17）的话，信是涉及所听到的。所以信是属于可见。

可是另一方面：使徒说：“信就是未见之事的确据”（来11：1）。

我今置答：所谓信心，乃是对所信的事有理智的赞同。但理智表示赞同，具两个方式。第一方式：理智被对象本身所推动而表示赞同，而这对象或者是自明的，例如所认知的第一原理，或者是透过其它所知的媒介而予以认知，例如科学上的结论。第二方式：理智所以表示赞同，并不为对象本身所动而予信服，却自愿地选中了其中之一而赞同它。倘若理智踌躇犹豫，恐怕那另一事物可能是对的，那便成为意见。反之，倘若理智坚确不移，绝无这样犹豫，那就是信心。只是那些在其本身推动我们的理智或感官来加以认识，才可说是被看见的。所以，很清楚地，信心或意见，不论其凭理智或感官，都不能是属可见的事物。

答第一点：多玛见了的是一回事，信了的是另一回事。当他说“我的主，我的上帝”时，他看见了一个“人”，但凭信心他却承认了上帝。

答第二点：信心所坚认的事，可从两方面去加思考。若就其特殊性来加思考，它不能于同时亦被看见，亦被置信，如我们上文所说，另一方面，倘若就其普遍方面即作为一些能被相信的事物来加思考，它们是被那相信这些事物的人所看见的。因为一个人假如不曾看见那些所要相信（或凭符号的证据或其它类似的证据）的事物，他就不会相信了。

答第三点：信德之光能使我们烛照为我们所相信的。正如其它各种品德能使人看到凡合于那品德之事，同样，信德叫人心下信服那与真正信仰相称的事，但不信服其它的事。

答第四点：这里所指从听到而相信的，乃是话语，不是所信事物本身。所以我们不能说所信的事是所见的。

第五款  信仰的事项是否能被知道的 

我们试推论第五款如次：

一、信仰的事项似乎能被知道的。我们对于不知道的事称为无知，因为无知即是知之反。但我们对于信仰的事项，不是无知，因为按照提摩太前书“我是在不信时无知地去做了的”（1：13），对这些事的无知就是不信。所以，信仰事项能被知道的。

二、再者，得知识，是藉提供一些理由。那么，圣书作者对信仰事项亦每提供理由。可见信仰的事项是能得知的。

三、还有，凡由推演而证明的，即是被认知的，因为推演是藉推论式而得了然。那么，有某些信仰事项是被哲学家们由推演而证明的，例如“上帝存在”，“祂的独一”等等。所以信仰事项能得认知。

四、更有，意见比之信仰更远离开知识，因为信仰被称为意见与知识间的中道。但在分析后论一卷（末后一篇）里说，对于某些事物可能有意见，也可能有知识。照样，对某些事物，可能有信，也可能有知。

可是另一方面，贵钩利说：“对于可见的事物，无所谓信心，只是认识而已”（福音书讲释廿一篇）。因而对于属信仰的事并无所谓认识。然而对凡被知道的事物都有认识。那么，对被知道的事不能有信心。

我今置答：一切知识都是依恃一些在其本身自明，随而是可见的原理。所以，凡被知道的事，也可以说是见到了的。我们已在上款里说过，同一的人不可能看见和相信同一的事。但可能有同一的事为某甲所见而为某乙所信。依照哥林多前书里所说的：“如今我们仿佛对着镜子观看，模糊不清，到那时，就要面对面了”（13：12），我们盼望我们如今对于三位一体所相信的，将来必要看见。这种看见是天使们已有了，因此，那为我们所信者，却为他们所见。同样，在尘世上的一个人，也可能得知或见及某事，而另一个人对此毫无推演的知识，只好相信它。可是，凡所提出专为信仰的一些事项，所有信徒对之皆不具知识。这些事项完全属于信仰。所以信和知，不是关于同一的对象。

答第一点：不信者对于信仰事项茫然无知，因为他们并不看见也不知道这些事项的本身，并于它们之堪以置信，亦无所知。信徒们对于这些事项虽无证据，可是，由于信德之光使他们看见这些事是应当相信的，他们就知道它们，如我们在上款里所说过的。

答第二点：圣书作者所提供以证明信仰事项的一些理由，并不是逻辑上的证据。他们若不是一些令人心服的理由，来表明信德所置信的事不是不可能的，乃是根据着信仰原理，例如圣书的权威，如丢尼修所说的（神的名称二章二节）。那些原理充分地足为信徒予以证明，正如自然科学的原理足为一切世人提供证据一样。因而神学也实在是一门科学，如我们在本书一开首就说过的（第一部分一问二款）。

答第三点：一些能藉推演而证明的事，所以被包含在信德所置信的事之中的缘故，并不是因为所有的人都具信德而相信它们，却是因为它们对于所应当信的，都是必要预先假定，而那些对些还无推演知识的人，必须预先凭着信心来接受它们。

答第四点：正如哲学在同句里所说：“关于一个问题，在不同的人里，可能有知识也可能有意见”。这就是我们刚才说过关于知识与信仰的。而且同一的人能又以知识又以信仰来应付同一主题，不过这种应付只是相对的，意即不能在同一点上如此。因为关于一件事，一个人可能对某部分有确知，对另一部分只有意见。同样，人亦可能藉着推证而知上帝是唯一，同时却凭信心而相信上帝是三位。不过同一的人对同一事的同一点，不可能一方面有确知，另一方面有意见或信仰，不过这二者的不可能是为着不同理由：对于同一事，确知和意见之不能同时相与，是因为凡被确知的事，是不可能被想像为不然，但凡只属意见的，可以这样想像。但是凡在信仰中所持的事，由于信德的确定性之故，决不可能被想像不如此，而同一事在同一点上之不可能同时为确知和信仰的对象，其理由是在：凡确知的是被看见的，而凡相信的是未看见的，如我们所已说过的。

第六款  信仰事项是否应区分为条款 

我们试推论第六款如次：

一、信仰事项似乎不应区分为若干条款。因为我们应当相信在圣经里所包含的全部事项，而这些事项太多了，不能约化为一定数目的条款。所以区分信仰条款是无谓的。

二、再者，艺术应当不理物质的区分，因为这种区分可以无穷无尽。在本问第一款里说过，信仰对象的格式意义是单一而不可分的，即第一真理；由些可见，信仰事项就其格式意义来说，是不能区分的。因而，用条款把它们来作材料的区分，应视为多余而略去。

三、还有，有人说：“一个人信条是关于上帝之不可分的真理，它就限人非信不可”。但相信是自愿的，因为奥古斯丁说：“没有人相信，除非他自愿相信”（约翰释义廿四篇）。所以把信仰事项区分为条款是不适合的。

可是另一方面，伊西多尔（Isidorus）说：“一个条款是一个趋向于神圣真理的知觉”。我们只能藉一些区别划分而认知神的真理，因为那在神里为整一的真理，在人的智性里是众多。所以信仰事项应当分为条款。

我今置答：“条款”一词似由希腊文演出。这希腊字arthron，在拉丁语是articulus，意味着把几个不同部分放在一起。这样，身体上恰好配合一起的诸小部分，称作分肢。同样，在希腊文法上，那些加在名词上来指“性”，“数”，“格”等等的定冠词，被称为articuli。在修辞学上，语文之某些结合部分，亦同称为articuli。因为西色柔说：“凡构成一句话的单字，一个一个地隔开，就叫做一个articulus，例如‘你的剧烈，呻吟，和气态，都惊吓了你的仇敌’”。

所以基督教信仰延可说被区分为段节条款，只要它们是彼此相合的。在本问四款里说过，信仰对象是有关神事上不得看见的东西。所以凡事为了一种特异理由而不可见，则是一个特殊节目。但是许多事件以相同理由而可知或不可知者，则不得分为各别节目。例如，明白上帝怎样会受苦，是一个难题，而明白祂怎样能从死复活升天，是另一个难题。随而，受难的信条和复活的信条是分而为二。但是，关于祂的受难，和死了，葬了，皆归于同一难题，因而，我们若接受了一条，便不难接受其它两条。随之，它们就都包括在一条之内。

答第一点：有某些信仰事项，在其本身便是属于信仰的范围；但另一些事项的属于信仰范围，并不由于它们本身如此，却只为了它们与其它事项有关。正如在科学里，某些命题为了它们本身意义之故而初出，只作为推演而已。所谓信仰，按照希伯来书“信就是所望之事的实底”（11：1），原是关于我们盼望后来可以明白的事。所以那些直接指命我们向着永生的事，由于它们本就如此之故而属信仰的范围。例如全能神的三位格，基督道成肉身的奇妙，以及其它等等，每一事各分列作一信条。至于圣经上别的事项之应置信者，不以其具根本实质的意义，却只为了表显前一类的信条。例如亚当有了两个儿子；一个死人一经触及以利沙的骨而得苏生；类如这些事项都是有关所以表显上帝的荣耀或基督的降生。它们就都无需分裂条款。

答第二点：信仰对象的格式意义能从两方面去了解。倘若指着我们所信的真体本身，则所有信仰事项的格式意义只是单一，因为它即是第一真理，而对此，各种信条无所区分。但另一方面，信仰对象的格式意义又能从那关系于我们这方面去了解。若就这样了解，信仰对象的格式意义就是：它是“不得看见的”。而在这方面，所称信仰事项可以区分，如上文所经表明的。

答第三点：这一信条的定义是出于注意到这个字的拉丁语意，却不注意到希腊本字的真正意义。所以这定义无甚价值。但是我们不妨说，虽则由于信仰都是自愿，没有人被限制在不可抗的强迫下去相信，然而我们必受限制于那从目的而来的必然性。因为正如使徒所说：“到上帝面前来的人，必须信有上帝”，“人非有信，不能得上帝的喜悦”（来11：6）。

第七款  信条是否因时代经过而有增加 

我们试推论第七款如次：

一、信条似乎不因时代经过而有增加。使徒在希伯来书里（11：1）说：“信就是所望之事的实底”。所望之事永远也是这些同一事情。可见我们所信的事，不论时代经过，都是一样。

二、再者，正如哲学家在形上学一卷里所说明的，世人所设计的科学，时有增长，为了发明它们的人知识有限制之故。然而信仰的教条不是人所发明的，因为这是从上帝来的让予。正如在以弗所书里（2：8）所说：“这是上帝所赐的”。所以关于信仰事项的知识，必是一早就已完备的了，因为在上帝里的知识决不能受任何限制。

三、还有，恩典的运行之有次序，是不亚于自然的运行。那么，如波伊丢斯所说（哲学的安慰三篇十章），自然总自完全开始。同样，恩典的工作必已自完全做起了。可见那些最初传下信仰的人，必已完全知道它了。

四、更有，正如对基督的信仰已由使徒们传给我们一样，在旧约里，信仰的知识亦已由古代祖先传下给后来的人，这依据申命记“问你的父亲，他必指示你”（32：7）的话而可见。使徒们是全然在信仰的奥秘中被教导了的，因为他们“比之其它的人，既更老早地，也更完足地接受了这些奥秘”这是罗马书“就是我们这有圣灵初结果子的”（8：23）这句经言的注解。所以信仰的知识不随时代经过而有增加。

可是另一方面，贵钩利说（以西结书讲释十六篇）：“圣祖们的知识随时代的充满而增加，……他们越接近救主的来临，就越充足了解救恩的圣礼”；而圣维多的笏哥也这样说（圣礼论一卷十部六章）。

我今置答：在信仰教规里的信条，亦如在自然理性教规里的自明原理一样，同具有相对的位置。那些原理里有某种次序。有几条是隐含在其它原理之中，它们全部则都倚赖下列这句话作为起点，即是：“同时肯定和否定某事是不可能的”，如哲学家在形上学四卷所说明的。同样，信条全部都含蓄在某些基本信仰事项之中，例如上帝存在；祂关心拯救世人。这是合于希伯来书“到上帝面前来的人必须信有上帝，且信祂赏赐那寻求祂的人”（11：6）这句经文的。上帝的“存在”包括了为我们相信永久存在于上帝里的，并作为我们福分的一切。对天意的信仰是包罗了上帝为拯救世人在各时代中的一切眷顾，而这就造成福分。其它信条既是这些结果，其中有些便包含在别的里面。例如，信基督道成肉身，信祂受难，以及类如这样的一切事情，都是含蓄在世人得救的信仰中。

所以我们必须说，在实质上，信条不曾随时代的沿进而有增加，因为凡为后来教父所相信的事，都已包含——至少隐蓄地——在早期教父的信仰之中。不过，具体条款的数目却增加了，因为有一些为早期教父所不很明白的事，是后来教父所知道清楚了。这样，主曾对摩西说：“我是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝……至于我名亚多乃，我不给他们知道”（出6：2—3）。还有，大卫在诗篇里（119：100）说：“我比昔人更明白”，而使徒在以弗所书里（3：5）说：“这奥秘在以前的世代没有叫人知道，像如今藉着圣灵启示祂的圣使徒和先知一样”。

答第一点：世人所盼望的事，永远都是一样。不过，由于人们只有靠基督才会盼望这些事，所以他们在时代上离基督越远了，就越办不到领受这些事了。这样，使徒说：“这些人都是存着信心死的，并没有得着所应许的，却只从远处望见”（来11：13）。那么，一件事物距离愈大，就愈看它不清楚。所以，对所盼望的好事，生在较近基督时代的人，比较显明地知道。

答第二点：知识进步有两个途径。第一，教师的知识因时代的进行而进步，不管他是一个或一群。这就是人类理性所发明的各门学问所以增进的理由。第二，学生的知识也有进步。一个明白全部学艺的教师，不将之一时全送给学生，为了后者消化不了。前者却是按着学生各人的能量，逐渐地加以分授。就是照着这个方法，世人才在信仰的知识上，随时间的推进而得到进步。所以使徒把旧约律法当作训蒙（参加3：24）。

答第三点：天然界的生长需要两种原因：一是主动因，另一是物质因。依照主动因的程序，当然较完全的居先。所以，就主动因而言，天然由完全者开始，因为惟有藉赖先已存在的完全者，不完全者才能达至完全。可是另一方面，依照物质因的程序，不完全者产出在先，由不完全演进至完全，乃自然之常道。关于信仰的表现，上帝好像是主动因，从永恒拥有完全的知识，而世人当作物质因，从那个作为主动因的上帝接受了影响。所以世人的信仰知识，必然要自不完全发展至完全。不过有些人，好比信仰的导师们，与主动因相类似。因为圣灵的显现是给予某些人，使人人得益处，如在哥林多前书里（12：7）所说的。所以那些订定信条的教父们，有了这种知识，好使有效地授给同代的众人，或以明说，或以象征。

答第四点：恩典的最后结局是靠基督完成了的，随而祂的生时称为“时候的满足”（参加4：4）所以那些较接近基督时代的人，在先者如施洗约翰，在后者如众使徒，具有了信仰奥秘的更充足知识。我们在一个人的生长状况里也看到同样情形，完满者是在壮年；而当他越接近壮年的时候，不论在其后或在其前，就越与完满接近。

第八款  信条是否宜于列举 

我们试推论第八款如次：

一、信条的列举似乎不合宜的。因为在本问五款里说过，凡能藉推理演证而知的事，不属于信仰范围作为大家相信的事。那么，上帝是唯一这个命题，是能藉演证而表明的。哲学家在形上学十二卷十章里把它证明，而许多其它哲人亦添加了他们的证据。所以“有一位上帝”应该不属信仰的一条了。

二、再者，正如相信“上帝是全能者”之必需，相信祂是无所不知的，和照顾万有的，是一样必要的，尤其因为有某些人在这两点曾犯了错误。所以上帝的智慧和眷顾，都应与祂的全能一并列出在信条里。

三、还有，按照约翰福音“人看见了我，就是看见了父”（14：9），我们关于圣父和圣子的知识是一样。所以对于圣父和圣子只要一个信条就够；并由于同一理由，圣灵也当归入。

四、更有，圣父的位格不比圣子位格和圣灵位格为少。现在关于后两种位格各列有若干信条。所以对圣父位格也应有若干信条。

五、再还有，关于神性，在信条中有话归之于圣父和圣灵，也有话归于圣子。但关于与神性相称的作为，在信条上有归给圣父的，即创造的工夫，也有归给圣灵的，即“祂藉先知说话”。所以在信条中也应该提到什么与圣子神性相称的作为。

六、再还有，圣餐的圣礼有它本身的特殊难点，比许多别的信条还多。所以关于这，应当特别另列一条。因而信条的数目似乎还不充足。

可是另一方面，把信条如此列举，乃是教会的权威。

我今置答：如我们在本问四及六款里说过，那些由于其本身而属于信仰范围的事，乃是我们在永生中所要享受的事，连带那些领我们到达永生的事。那么，有两件事被提起，是我们在永生中所要看见的，即是：（1）隐藏着的神本体，看到祂，是我们的福气；（2）基督人性的奥秘，靠着这，我们得进入上帝儿女的荣耀里，如在罗马书里（5：2）所说的。所以在约翰福音里（17：3）也说：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”。随而，信仰的第一分别是：有一些信条是关于上帝的庄严，并有一些是关于基督人性的奥秘，即提前里所谓“敬虔的奥秘”（3：16）。

关于上帝的庄严，有三件事被提起为我们相信：第一就是神的统一性，而信经中的第一条即是论到这一点。第二，一体而三位，列有三个信条，即与这三个位格相称；第三，适合于上帝的作为。这些作为的第一种是关于自然界，所以有创造的信条被提出，给我们相信；第二种是关于恩典界，而凡与世人成圣有关的信仰都并入于一条。第三种是关于荣耀界，所以有关于身体复活和永生的另一信条。以上共计七个信条，都是关于神性的。

关于基督的人性也有七个信条：第一是指道成肉身或基督的受孕，第二是指祂由童贞女娩生，第三是指祂的受难，死和葬，第四是指祂的降入地狱，第五是指祂的复活，第六是指祂的升天，第七是指祂的复临审判。连上款一总是十四信条。

不过有人把信条列为十二，关于神性者六条，关于人性者六条。这是拿关于三个位格的三条并作一条，理由是我们对于三位的知识无非一样。却另将荣耀的一条分而为二，一是指身体的复活，另一是指灵魂永生的荣耀。他们又在人性中受孕与娩生两事并作一条，所以也成了六条。

答第一点：关于上帝，哲学家们所不能藉自然推理而发见的许多事，我们就靠信仰而作坚持，例如上帝的眷顾和全能，以及只是上帝该受崇拜。这些事就都包括在神体统一性的信条里。

答第二点：如我们在第一部分十三问八款里所说过的，“神性”这一名称包含着某种神意在内。加之，在理智主体里，能力必须依从意志和知识而施行。所以，所谓上帝的全能，即包含了祂对万有的无所不知和眷顾。因为，假如祂于低级受造物并不知道和照顾，祂怎能在它们当中实行祂所要做的一切呢？

答第三点：就第一信条所指出关于上帝本体的统一而言，我们诚然对于父，子，圣灵只有一个知识。至于三位格因其不同渊源而有的分别，圣子的知识诚然可说是包含在圣父的知识里。因为上帝若无一位圣子，就不会是圣父了，而圣灵则是结合父子的关连。所以那些订定三位合为一条的人士，不是没有理由。可是既然对于三个位格的每一位格。各有可能错误因而必须注意到的一些要点，所以用三个信条说明三个位格也是可能的。例如，亚流虽相信了上帝是全能和永恒的，然他不信圣子与父同等并同质。因而后来不得不添了关于圣子位格这一条，来应付这要点。同样理由，为了反对马其顿纽，又不得不加了关于圣灵位格的第三条。同样情形，基督的受孕和出生，就一方面看，可能作一条，复活和永生也是如此，因为它们注定同一目的；可是从另一方面，它们也可以划分，为了各有它自己的特殊难点。

答第四点：圣子和圣灵两各特别被差遣去使受造物成圣。关于这事，有若干应信之点。随而圣子和圣灵两位，比之圣父位格多出几条，因为圣父从不被差遣，如我们在第一部分四十三问四款里所说过的。

答第五点：一受造物蒙恩成圣，与它在荣耀中的结局，这两个工作，一方面是由于圣灵所赐与的爱心，另一方面是由于圣子所赐与的智慧。所以圣子和圣灵在这两个工作上，都有其不同的作用。

答第六点：关于圣餐的圣礼，应考虑两点。一是：它是圣礼之一。因此，它在本质上一如其它使人成圣之恩典的功果。另一是：基督的身体奇妙地包含在这里面。这点纳入于全能信条之下，正如其它神迹归诸全能一样。

第九款  信条是否适于立一信书 

我们试推论第九款如次：

一、信条似乎不宜于以一信书陈出。因为圣经是信仰的准绳，不应由此加减只字。正如在申命记里（4：2）所说：“所吩咐你们的话，你们不可加添，亦不可删减”。所以，一旦圣书写定以后，另行订制信书作为信仰规条是不合法的。

二、再者，使徒在以弗所书里（4：5）说：“一主一信……”。一本书便是信仰的一个公约。所以我们不应有许多信书。

三、还有，包含在信书里的信条是为所有信者之用。但信者不是统统能信上帝，只有形成信德的一些人而已。所以信条不应以“我信唯一的上帝”这些话表出。

四、更有，我们在上款说过，下至地狱是信仰条款之一。但在教父信书中并不提及下至地狱，所以这说法似乎不完备。

五、再还有，奥古斯丁在他解释约翰福音书中“你们信上帝，也当信我”（14：1）这经句时，说：“我们‘信任’彼得或保罗，但我们说，我们只‘信仰’上帝”。那么，大公教会不过是一个造物。所以我们说“‘信仰’一个圣而公的使徒教会”是不适合的。

六、再还有，草定一信书是作为信仰规则。信仰规则应当公开地订立于大众之前。随而每一信条应当公众颂唱，像教父信书那样。所以，将信仰条款编定为一信书形式是不适合的。

可是另一方面，公教会是不能有错的，因它受圣灵所管治，而圣灵即是真理之灵。因为当我们的主说了“只等真理的圣灵来了，祂要引导你们明白一切的真理”（约16：13），祂已应许了这事给门徒了。信书既由公教会公布，故其中决无丝毫不适合之处。

我今置答：正如使徒在希伯来书里（11：6）所说：“到上帝面前来的人必须相信”。但是没有人能发生信仰，除非有人把他所应信的真理提出。由此之故，信仰的真理必要搜集起来，汇而为一，好叫大众都较容易接受，免得有人因对信仰无知而怠忽了真理。就是由于以信仰上各种公告作为一个“搜集”所以称它为symbolum（即sym—一同，和bolum列之意）。

答第一点：信仰真理之被包含在圣经里的，是分散各处，且有种种不同样式，其中不免入于晦昧。随而从圣经里抉出真理，需要长时期的研究和造诣。而这未必为那些必须知道信仰真理的人都能做到，其中多数忙于别的事情，不能找出研究时间。所以必要把圣经里所宣布的，辑为一个清楚的概要，而陈给大家去相信它。这并不是于圣经外再作添加，而无宁是一种经文摘要。

答第二点：一切信书所教的，都是同一的信仰真理。但每逢错误发生时，必要把信仰真理更透澈地加以说明，免得心地单纯者的信心给异端所败坏；为此之故，不得不设计若干信书。不过这些信书之有彼此相异处，只在于甲书所晦者而乙书较显之而已；这样便可防止异端的威胁。

答第三点：信书中的信仰公认，是为了全教会而表达的，这教会是由信而结合的。教会的信仰是形成的信仰，因为这样才是全体的信仰，而这所谓全体是就品质言而不就数量言之隶属于教会内者。所以那表达于信书方式中的信条，是适合于形成的信仰，同时也能使那些还未有形成信仰的人，有机会研究而得与前者合流。

答第四点：下至地狱一条无需特别表彰出来，因这一点在异端中没有发生错误。所以它在教父信经里没有提出，只当它作早期使徒信经已经解决了。后起的信经并不取消早期的那一种，只不过拿它明朗化一点，如我们答第二点里所说的。

答第五点：倘若我们说“‘信靠’圣而公的教会”，这应了解为我们的信仰是特指那分别教会为圣的圣灵，这样，我们就意味着“我‘信靠’那分别教会为圣的圣灵”。但是一个更好的，并且也是通常用的方法，乃是说法改为“‘信任’圣而公的教会”，按照利欧教皇所提议的。

答第六点：教父信经所以在弥撒中当众公唱，为了这是使徒信经的一种说明，也是因为当它订成的时候，信仰早已大白，而且教会有了平安。可是使徒信经因为是在受逼迫，和信仰未曾公开的时期所制就，乃只在早祷和晚祷时秘密念诵，作为防范过去的阴影和将来的错误。

第十款  信经是否应由教皇订成 

我们试推论第十款如次：

一、信经似乎不应由教皇订成。因为，正如上款所说，为使信仰条项更明朗化起见，随有新订信经的必需。在旧约时期，信仰条项因时代的进行而越加明朗，为了信仰的真理因基督时代的临近而越加显明，如在七款里所说过的。但新律法到了以后，这种理由已不成立了。随而信仰条项再无需使之明朗化了。所以，教皇无权订制新的信经。

二、再者，凡是教会向以咒逐罚例所严禁的事，无人够资格去做。那么新改信经一事是为公教会曾以咒逐罚例所禁止的。因为在以弗所第一次总议会的法案（第二部第六案）中写着：“在读了尼西亚信经之后，圣议会宣布任何人提出，草写，或制作除在尼西亚圣灵中集会的圣教父们所订定之外的任何其它信仰，皆为不合法”，而这是以咒逐罚例所禁止的。加以，这项宣布是在迦克墩总议会的法案中重再承认的。所以似乎教皇无权新订信经。

三、还有，亚他那修不是一位教皇，只是亚历山大城的主教长。可是他订定了一篇信经，而教会里今仍颂唱。可见草定信经之权，似乎不属于教皇多于别人。

可是另一方面，信经确在一个总议会里订定了的。而总议会只能由教皇有权召集，如教谕第十七分，四及五章所声明的。所以订定信经之权在于教皇。

我今置答：如在上一款所说的，新订信经所以是必需的，是为纠正新起的错误。所以订定新信经之权是操在那有权对信仰事项作最后决定的人之手，好叫所有信徒在坚守信仰事项上完全信托他。这个权柄是在教皇，因他才是处理教会中主要的和较困难的问题，如在教谕（在同处）中所申述的。由是，主曾对祂立为教皇的彼得说过：“我已为你祈求，叫你不致失了信心；你回头以后，要坚固你的弟兄”（路22：32）。这理由是在整个教会应当只有一个信仰，符合于哥林多前书里（1：10）所说：“愿你们都说一样的话，你们中间也不可分歧”。要能做到这点，惟有当有关信仰的问题发生时由那统治全教会的人去解决，而他的宣布在全教会内得以坚决履行。所以只有教皇有权订定新信经，正如只有他才有权处理其它有关全教会的事，例如召集总议会等等。

答第一点：信仰的真理在基督和众使徒的教训里原是充分显明的。不过一些歪曲的人把使徒教训曲解了，并如彼得后书所说（3：16），把其它教义和经书强解以自取沉沦，所以后来需要将信仰明朗化，以防止错误发生。

答第二点：总议会这种宣布和禁止，是对那些无权决定有关信仰事项的各个私人。可是总议会这种宣布不曾否认将来的总议会可以新订信经——不是加添新信仰，只是把同一信仰更圆满地予以阐明而已。其实，每一届总议会，无不承认了后来的总议会，如逢异议发生，必将对之比上一届更圆满地阐明。随而这事是有待于教皇，因他有权召集总议会，并确定它的一切宣言。

答第三点：亚他那修不曾把他信仰宣布作为信经，不过只作为一种教义是了，这是由他用的说法而可见的。可是，由于他的教义包含了信仰真理的正确形式，所以经教皇的权威拿它接受作为信仰准则了。

问二  信的内在行为 

现在我们必须思考信的行为，第一是内在行为，第二是外表行为。关于信的内在行为，可提出十个问案：（1）所谓相信，即信仰的内在行为，究竟是什么；（2）这行为的表达有几样呢；（3）相信那超越自然理性的事，是否为了得救而必需的；（4）对于那些能藉自然性理通透的事，是否还需信仰；（5）相信某事，是否为得救而必需的；（6）明显的信仰是否同为一切世人所需；（7）是否总需明显信仰基督，才可以得救；（8）是否必需明显相信三位一体才能得救；（9）信的行为是否含有功劳；（10）人类理性是否减损信的功劳。

第一款  相信是否即为同意的思想 

我们试推论第一款如次：

一、相信似乎不等于思想上的同意。因为“思想”包含某种探讨，这字有“一起考虑”之意。然而大马色人约翰说：“信心乃是不经探讨而直表同意”（正绕信仰论四卷一章）。可见信仰行为与思想无涉。

二、再者，下文第四问二款里将表明信仰属于理性。但在第一部分第七十八问四款里说过，思想是一种认知能力的动作，这种动作属于灵魂的感官部分。可见信心与思想毫不相干。

三、还有，相信是一种理智行为，因相信的目标是“真”。在第二部分之一，第十五问一及三款里说过，同意（assentire），像同心（consentire）一样，不是一种理智行为，却是一种意志行为。可见相信不等于思想上的同意。

可是另一方面，奥古斯丁把“相信”这样下了定义（见其圣徒预定二章）。

我今置答：“思想”能具三种意义。第一，它广泛地意味着任何审虑的理智行为。而这就是奥古斯丁如其下列文中所意识到的思想，他在三一论（十四卷七章）里说：“我所称为理解力的，就是当我思想时，我就藉它得以理解”。第二，它较严正地意味着某种智性的审虑，涉及某程度的寻问，发生在理智未经真确窥见而到达完全之前。这就是奥古斯丁在下列文中所想及的，他在同书（十五卷十六章）里说：“上帝的儿子不称作上帝的思想，却是上帝的道（话语）。当我们的思想到达了我们所认知的，并藉此而有所形成，于是思想成为话语。所以我们不应当以上帝的道为上帝的思想，因它不包含着任何不形成的，或待形成的”。在这种意义上，所谓思想，乃指一个灵魂的活动，它在审量筹虑中，而尚未因充满窥见真理到臻完全。但因为这种活动，可能审虑一些普遍的意义，为理智所关切的，或者可能审虑一些特殊的意义，为灵魂的感觉官能所关切的，所以第二种“思想”是指审虑的智性活动，而第三种是意味着感官认识力的活动。

倘若“思想”被了解作第一的广泛意义，则“同意的思想”并不表示“相信”的全部意义。因为人这样想，甚至想及他在科学上所知道和了解的，而亦表示同意。但若被了解作第二意义，那么，我们藉此表达而了解所谓相信的整个性质。在理智的动作中，有一些，例如科学上所知道和了解的，是已经形成的，我们对此表示同意，不作任何审虑。但其中又有些是思想无所形成，因而毫无坚决的同意。这时我们可能不作任何决定，而这就是怀疑；或者我们可能凭轻微证据之力而倾向于选甲以舍乙，而这就猜度；又或者我们可能抉择其中之一，但不完全放弃其它，而这就是意见。但是那所谓“相信”的动作，乃是坚决执持一个选定。在这点上，信仰极与科学和理解相似。可是它的认识尚未赖清楚洞见而得完全，在这点上，信仰又与怀疑，猜度，和意见相似。这样，“同意的思想”乃是表示相信的人之特质，足以把“信仰”的动作跟那有关真伪之办的一切其它理智动作截然划分。

答第一点：信心并不利用自然理性的探讨去推证所信的。不过，它确是对于那些领人相信之事有所探究，例如，是因为上帝说着，并有神迹来加以证实。

答第二点：如在上文所说，“思想”一词在这里解作适用于理智，而不作为感官认知能力的动作意义。

答第三点：信者的理智是为意志而不为理性所决定。所以“同意”在这里是解作那由意志所决定的理智活动。

第二款  信的行为是否可分作“信仰上帝”（Credere Deo），“信有上帝”（Credere Deum），“信托上帝”（Credere in Deum）。 

我们试推论第二款如次：

一、“信仰上帝”“信有上帝”“信托上帝”，似乎不可分作三种信的行为。因为只有一种行为发自一个习有，而信德既然只是一个德性，所以，只是一个习有。因此，把它分作几种行为是不对的。

二、再者，凡作为信德行为上的共通点。不应看作信的特种行为。那么，信仰上帝是一切信德行为中一个共通点，因为信德都是拿第一真理作它的立足点。所以，把“信仰上帝”从信的其它行为分划出来是不对的。

三、还有，倘若不信者也能主张的事，我们决不能认它为一种信的行为。“信有一位上帝”，即使不信者也会如此。所以我们不应拿它看作信的一种行为。

四、更有，趋向一个目的运动，是意志行为的特征，其指标是“好”或目的。但信是理智行为，不是意志行为。可是“信托上帝”涵有趋向一个目的运动。那么，它不应被分为特种的“信”。

可是另一方面，奥古斯丁在其主的话（证道集六十一篇二章）中，作了这样的三种区分，又在其约翰释义中也是如此。

我今置答：任何能力或习有的行为，可从那种能力或习有对它目标的关系去了解它。信德的目标可在三点加以思考。如在上款中我们所答第三点，相信是一种理智行为，而由意志所推动，给予同意。所以信的目标可就其与理智本身的关系去了解，或者，可就其与那推动理智之意志的关系去了解。若就它与理智的关系而说，其目标有两方面，如我们在一问一款中所说过的。第一方面是信的材料目标。这种信的行为便是“信有上帝”，因为，如上面所说，若不是关及上帝，就不能称之为信。第二方面是那对象的格式意义，我们藉此才同意某事为可信的。这种信的行为便是“信仰上帝”，因为信的对象，就格式来说，乃是第一真理，而人因承认它，就同意凡所当信的。但是信的对象又可就其与那为意志所推动的理智之关系去思考。这种信的行为便是“信托上帝”，因为这时第一真理牵涉到意志，具有一个目的的性格。

答第一点：这里所说的三样，不是指着信的不同行为，却是即指一个行为，而对信的目标之三种不同关系。

答第二点：观答第一点而自明。

答第三点：不信者的“信有一位上帝”，其意味全然不能认作一个信的行为。他们并不相信那信德规定条件下的上帝存在。所以他们实在不是真信有一上帝。正如哲学家所说的（形上学九卷，教本第廿二）：“对于单纯事物，错误的认识是完全不认识”。

答第四点：如我们在第二部分之一，第九问一款里所说过的，意志推动理智以及其它灵魂力趋向目的。在这点上，信的行为便是称作“信托上帝”。

第三款  相信那超越自然理性的事，是否为了得救而必需的。 

我们试推论第三款如次：

一、对于得救，似乎不需有任何信仰。因为，凡天然属于一件事物的，似乎足以自救自全。但关于信仰的事情都是超乎自然理性之外，因为它们是不可见的，如在一问四款中所说过的。所以在得救上，似乎无需信仰这些事情。

二、再者，一个人在不能判断那当前的事是真或伪之时，遽表示其同意，是很危险的。正如在约伯记里（12：11）所说：“耳朵岂不试验言语？”通常我们判断事情，总是从其第一原理绸绎而出；倘若一个人不能明白事情怎样由其原理演出，例如关于信仰的事情，他就无从加以判断。所以相信这类事情是不可靠的，随而在得救上是不需要的。

三、还有，依照诗篇“义人得救是由于耶和华”（37：39），人的得救，出自上帝。在罗马书里说（1：20）：“上帝的永能和神性是明明可知的，虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得”。这些明白晓得的事情是由于理智而非由于信仰。所以在得救上无需相信什么。

可是另一方面，在希伯来书里（11：6）说：“人非有信，就不能得上帝的喜悦”。

我今置答：在整个天然秩序里，一个低级的自然物趋向完全，是由于两事相会合：一是它自己的运动，另一是较高级自然物的运动。这样，水藉它自己的运动而趋向中心，但赖于月球的运动绕运中心，潮退潮涌。同样情形，行星藉本身的运动而由西行向至东，但赖于第一天体的推动由东行向至西。那么世上只有理性受造物是直接与上帝有关。其它受造物皆不达到普遍性，却只达到特殊性。它们之分享神的善性，只在于它们的“存在”，例如一般无生物；或只在它们的生存和对具体事物的知觉，例如植物和动物。但一个理性自然是直接与万有的普遍原理有关，为了它知道善与存在的普遍意义。所以一个理性受造物的完全，不但成自它自己的本性所成就的，却也成自它因参预神的善性所获得的。因之，人的终极福分是成于超自然地看见上帝，如我们在第二部分之一，第三问八款里所说过的。但是一个人达到这样看见上帝，他必须从那教导他的上帝学得，如约翰福音里（6：45）所说的：“凡听见父之教训又学习的，就到我这里来”。可是他并非一时就统统学到。他要按着他本性模式，逐步渐进而成。凡照这个样子学习的人，而果欲握到完全知识，必然非有信心不可。所以，甚至哲学家也看出“学习者必要信”（De sophisticis elenchis一卷二章）。因此，倘若一个人果欲达到完满慧见的福分，他必要首先相信上帝，好像一个学生相信那教他的先生一样。

答第一点：人的本性倚靠着一个较高的本性。随而他的自然知识不足以使他完全，而必需赖有超自然的知识，如我们所说过的。

答第二点：正如人藉自然理性之光而得认知第一原理，同样，有德之人藉着他所具有的德性而正确判断什么才与这种德性相宜。同一情理，人藉上帝所赐信仰的光明就对信仰的事项，而非与其相违反的事，表同意。所以“那些在基督耶稣里的，就不定罪了”（罗8：1），也不至于危险。

答第三点：信心在许多点上认知不可见的神事，是比那由受造物进达至上帝的自然理性更清楚的。所以在传道经里（3：23）说：“晓谕你的，有些是你所不能知道的”。

第四款  那些能藉自然理性证明的事，是否必需相信的。 

我们试推论第四款如次：

一、对于那些能藉自然理性证明的事，似乎不必再加信仰了。在上帝的作为中，比在自然的作为中，绝无赘瘤。若一件事已能用一个方法做到，则加多另一方法，自属多余。所以，那既能藉自然理性知道的事，再藉信心去接受它，就显得无谓的赘瘤了。

二、再者，凡属信仰的事，是必要相信的。在第一问五款里说过，信仰和科学知识所论的，不是一样的事。但能藉自然理性而知的一切事情，无不具有科学知识。所以，那此能藉自然理性证明的事，似不必更去信仰。

三、还有，凡能藉自然理性而知的一切事情，像是只属一类。因之，倘若其中有一些事，说是应予信仰，那么，好像全部都必需用信仰了。但这是谬误的。可见对于那些能藉自然理性证明的事，不需再用信仰。

可是另一方面，我们必需相信上帝是独一而非物质的。这一点，哲学家们已藉自然理性证明了的。

我今置答：人必须用信去接受不但那些超越理性的事，并且那些能为理性所知的事；而这有三个理由。第一，是为了使人更快达到明白神的真理。我们所能藉以证明上帝存在和其它关于上帝之事的科学知识，是万事之最后学习到的一件事，它已假定了许多其它学问。因此，一个人达成关于上帝的知识，需要在一生中一个长时期之后才行。第二，是为了使关于上帝的知识可能更广阔。因为有许多人，或由于心智的先天限制，或由于其它的事和今世生活的必需所迫，或仅仅由于他们对学习的懒惰，以致不能在一些学问上成为练达。假使神事不藉信心的途径提供到他们面前，他们就全然缺乏了关于上帝的知识。第三，是为了确实之故。因为在神事上，人类理性是不充足的。其征象是：哲学家们假手于自然理性来探究人事，在许多事上弄错了，并且造成了互相矛盾。所以，为了使世人得到关于上帝的确实知识，他们必要藉由信仰的途径来接受神事，认其为直由那不至撒谎的上帝所说。

答第一点：假手于自然理性的探究，不足以给予人类关乎神的知识，甚至能藉理性证明的事，也搞不清楚。因此，对于这些事情，应凭信心去相信，不算多余。

答第二点：同一的人不能对于同一的事兼具科学知识和信心。但某甲从科学上认知的事，能为某乙从信心去信，如我们所已说过的（一问五款）。

答第三点：能从科学上认知的事，虽则就它们的科学性格来说，都很相类，但它们并不同等引带世人至于有福。所以它们并不同等提供给人信仰。

第五款  人是否必需直认相信才可得救 

我们试推论第五款如次：

一、一个人似乎不一定需要有直认的信仰。因为人绝不需要做那非他能力所及的事，而直认的信仰，并非在人能力范围之内，因在罗马书里（10：14—15）说：“人们未曾听见祂，怎能信祂呢？没有传道的，怎能听见呢？若没有奉差遣，怎能传道呢？”所以人不一定需要有直认的信仰。

二、再者，正如我们由信导至上帝一样，我们也由爱导至上帝。一个人不一定需要把爱的训令都实行完成了。他只要能从心意上准备去完成它们也就够了。这由于我主的诫命而清楚可见：“有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打”（太5：39），还有别的同样经文，为奥古斯丁所指引的（登山宝训释义第一卷十九章）。同样，人也不一定需要有直认的信仰。他只要从心意上准备着相信上帝所拟叫他信的就足够了。

三、还有，按着罗马书“在万国之中叫人……信服”（1：5），信的益处在乎服从。但所谓“信服”，不是一定需要人服从某一具体训令。他只消符合诗篇（119：60）“我急忙不迟延地遵守祢的命令”的话，准备着服从就足够了。所以，一个人只消从内心上准备着相信凡属神所要他信的，在信德上就足够了，不必直信任何事。

可是另一方面，在希伯来书里（11：6）说：“到上帝面前来的人，必须信有上帝，且信祂赏赐那寻求祂的人”。

我今置答：人所必需实践的律法诫命，都是有关道德的行为，它们是达成得救之路。如我们在上面（第二问二款）所说过的，一种品德的行为，要看它对于它的目的之关系。但关于任何德行的目的，有两点应加考虑。第一，凡内在其本身者，正是品德的目的，亦即对这品德的所有行为属于必要。第二，凡对于品德的目的是附带或随带而来的附着物。为公共利益之故，不顾一切，正视死亡的危险去攻击敌人，这行为本身是刚勇的正当表现。但一个人在正义的战争中武装起来，或用刀剑击杀别人，或作这类的事，则只是附属于刚勇的表现而已。

因此，凡与某德行不可分开的对象，我们对它的决心，正如对它的实行，都是有诫命性的必要。但是，凡与德行只有附带的或次级关系的，我们对它的决心只是在特定的时间和环境下，才有诫命性的必要。所以我们必须说，信仰的直接对象，如我们在上面一问八款所说过的，无非为帮助一个人到达有福。至于圣经中神所启示我们的事，如亚当生了两子，大卫是耶西的儿等等，则不过属于信德对象上的次级或附带事项而已。

因此，对于凡属信条所列的基本事项，一个人需要直认，正如他需要有信德相同。至于其它可信之事，一个人不必直认，却只内隐地，或心意中有接受的准备，即是，可准备相信凡圣经里所载的事。等到他知道这些事是包括在信条书里，他就必直认它们。

答第一点：若说一个人力所能及的事，是指他不靠神恩之助而自己能做的，那么，有许许多的事非他力所能及而必靠神恩补救的了，例如爱神，爱邻舍，而相信一些信条亦是如此。但这些事，他若藉赖神恩之助就能做到。关于这恩，奥古斯丁说：“不论它赐给谁，总以怜悯而赐给：不论它不赐给谁，总以公道而不赐给，因着过去的犯罪，至少因着原罪”（责罚与恩典五及六章）。

答第二点：人是一定需要明白具体地爱那正称为爱的目标，即是，上帝和他的邻人。这里所提出的反辩，只是指那些附带于爱的训令而已。

答第三点：服从之德正宿乎意志。所以，决意听从那发命令的人，是服从的充足形式，因这正是服从的正当目的。但对这或那的一个命令，是那服从之正当目的上的附带或随带事项。

第六款  所有世人是否一律需要有直认的信仰 

我们试推论第六款如次：

一、所有世人似乎同等需要有直认的信仰。因为，正如爱的诫命所指明的，所有世人都需要实行凡为得救所必要的事。那么，在上款里已说过，直认信仰某些事项，是为得救所必需。可见所有世人一律需要有直认的信仰。

二、再者，在凡不需要直认的事上，谁也不应被考查。但傻瓜之辈有时在信仰之最精点上也受考验。所以不论何人都需要直认信仰一切。

三、还有，倘若比较头脑简单的人不需有直认的信仰，只默受就够，那么，他们所默受的，必不外乎聪明人的信仰了。但这是颇危险的，因为聪明人也可能致误。所以，甚至头脑简单的笨人也应该有直认的信仰。因之，所有世人一律都需直认的信仰。

可是另一方面，在约伯记里（1：14）说：“牛正耕地，驴在其旁吃草”。依照贵钩利（道德学第二卷卅章），这是指在信仰事项上，以驴作象征的愚笨人，应当跟随以牛作象征的聪明人。

我今置答：信仰事项是藉启示而始明显化，因非理性之所及。神的启示是依一种程序，由高级受造物达至低级。它由天使传给世人，由高级天使传至低级天使，如丢尼修所说明的（见其天上圣品等级第四及七章）。同样，信仰的说明也由智者传给愚者。所以，正如高级天使比之他们所开导的低级天使为具神事的较富知识，同一情形，较有智慧者负有教导别人之责，需要具有在应信的事上较充足的知识，并且更明显地相信它。

答第一点：直认那应信的事，在所有世人的得救上，不是同等必要。因为负有教导别人之责的智慧者，比之别人需要对较多的事有直认的信仰。

答第二点：愚笨者在信仰的精确上应当不受考查，除非当局怀疑他们给异端派所歪曲，因后者惯于播弄前者，歪曲其信仰的精微处。但若愚者不太固执一种歪曲的教义，并且他们只因头脑较简单而致错误，则也不必责怪他们。

答第三点：愚者不默默地接受智者的信仰，除非就智者紧靠神的教训为止。所以使徒说：“我求你们效法我，正如我效法基督一样”（林前4：16）。这样，所谓信仰法规，不是人的知识，乃是神的真理。倘若某些智者会在此犯错，这也不致伤害那相信智者有真信仰的头脑简单人之信仰，除非他们固执地坚持那些错误，而背弃大公教会的信仰，这信仰是不能错误，因为主曾说过：“我已为你（指彼得）祈求，叫你不至于失了信心”。

第七款  在各人的得救上是否必需直认相信基督道成肉身的奥秘 

我们试推论第七款如次：

一、在各人得救上似乎不需直认地相信基督道成肉身的奥秘。人不需要直认地信仰那为天使所不知的事，因为信仰的说明是由神的启示，并如在上款里所说过的，这启示是由天使传至人间。对于基督成肉身的奥秘，即天使们也都茫然，因为他们曾问及“荣耀的主是谁呀？”（诗24：8），而丢尼修在说明以赛亚书（63：1）“从以东来的是谁呀？”也指出天使们不知道（天上圣品等级第七章）。所以世人并不需要直认地相信道成肉身奥秘。

二、再者，有福的施洗约翰必是智慧者之一，他也与基督很靠近，主曾说到他：“凡妇人所生的，没有一个兴起来大过他的”（太11：11）。可是，即使施洗约翰也像不曾明显知道基督化身的奥秘，因为他曾问起基督：“那将要来的是祢吗？还是我们等候别人呢？”（太11：3）。这样，即使智慧者也不需要明显信仰关于基督。

三、还有，依据丢尼修（天上圣品等级九及四章），许多外邦人藉天使的服事而得了拯救。但是外邦人对基督的信仰，不论是明显的或是隐含的，都不曾有，因为信仰的启示没有传到他们。这样，直认地相信基督化身的奥秘，似乎不是人人为得救所必需的。

可是另一方面，奥古斯丁说（责罚与恩典七章，并书信集一九〇）：“我们相信，人无论老幼，除非靠唯一的神人中保耶稣基督，决不能从死亡的染毒或罪债释放出来；这个信仰是健全的”。

我今置答：如我们在上面（本问五款及第一问八款）所说过的，那为我们所藉以达有福的，是正当地而在其本身地作为信德的对象。而我们到福祉之路是基督降生和受难的奥秘。因在使徒行传里（4：12）说：“天下人间没有赐下别的名，我们可以靠着得救”。所以，所有各时代的各色人等，对基督道成肉身的奥秘，总需要有某种信仰，尽管所需信仰方式，因人因时代而不同。

人在未入罪恶状态之前，曾对基督化身的奥秘有了明显的信仰，只不过是为了到达荣耀的完成，不知道藉祂的受苦和复生而得从罪释放，因他不预先知道罪要临到他。他那时似乎有了基督化身的预见，因照创世纪（2：24）他曾说过：“因此人要离开父母，与妻子连合”而使徒对这经文说道：“这是极大的奥秘，是指着基督和教会说的”（弗5：32）。那么，我们不能相信始祖不曾知道这个奥秘。

人自陷罪之后，明显信仰了基督的奥秘，不只包括着祂的降生，也包括着祂藉受难和复活，使人类可能从罪和死亡中释放出来。因为，若不然的话，世人就不会在律法之前和在律法之下，以赎罪的羔羊来预示基督的受难。世人中的智者明显地知道了这些牺牲的意义，愚拙者相信了在这样牺牲的阴影下包含着神豫备基督的来临，对这，他们只朦胧地知道些。加以，如我们在上面（一问七款）所说过的，愈近于基督的人就愈明白地知道关于基督奥秘的事。

但现在恩典已启示了，不论智者或愚人，一律都需要直认地信仰基督的奥秘，特别是那些在教会里接受的并普遍提供的，例如关于道成肉身的信条，如我们上面（一问八款）所说了的。不过，关于这些信条的精微诸点，人们直认地相信它们的需要或多或少，各依其身分和职务的关系。

答第一点：如奥古斯丁所说（创世记真解五卷十九章），天使们并非全然不知天国的奥秘，虽则他们对此的知识，在某些方面，要等基督启示了以后才更充足。

答第二点：施洗约翰对于基督来至人世化成肉身，并不像那完全不知此事的人，有过疑问。他曾公开承认地说：“我看见了，就证明这是上帝的儿子”（约1：34）。所以他不曾说“那已经来的是祢吗？”却说“那将要来的是祢吗？”他的问题是关于将来，不是过去。我们也不该信他于基督之来受难茫无所知，因他曾说：“看哪，上帝的羔羊，除去世人罪孽的！”（约1：29）他这样预先宣告了祂的临近牺牲。此外还有一些先知，皆非不知此事，从以赛亚书就可看出（53章）。所以我们可随着贵钩利说（见其福音书释义第一卷六篇），施洗约翰提出这个问题，是为了他不曾知基督是否将亲身降至地狱。因为他知道基督受难的大能会达及那些系在地狱里的人，依照撒迦利亚书“我因与你立约的血将你中间被掳而囚的人，从无水的坑中释放出来”（9：11）的话。然而施洗约翰在基督将亲自降至地狱一事未成就以前，不需要明显相信。或者，我们随安波罗修说（见其解释路加7：19），施洗约翰提此问题是出于虔敬，而不是出于疑惑或无知。或者，我们又可随屈梭多模说（见其马太卅七篇讲义），他提此问不是由于他自己不曾知道，却是为叫他两个门徒可以给基督说服。因此基督回答约翰的门徒时，乃指出祂的作为当作预兆。

答第三点：从他们的预测，显然有许多外邦人接受了关于基督的事之启示。因此，在约伯记里（19：25）说：“我知道我的救赎主活着”。西比喇神巫也预测了基督的某些事，如奥古斯丁所说（驳浮斯土第十三卷十五章）。罗马史告诉我们，在亚古士督君斯坦丁大帝和他母后爱任依时代发见了一个古坟，其中卧着一人，他的胸上有一金牌，刻着这样的话：“基督要自童贞女出生，我信祂。啊，太阳呀，你将再看见我，在爱任依和君斯坦丁时代”（见提阿法内所著的年史，论基督纪元七七三年）。但是，若曾有些人不经启示而得了救，他们得救必非不相信一位中保。因为，虽则他们不曾具有明认的信仰，可是他们默默地相信了天意，承认上帝为人类的释放者，这释放必按祂自己所喜悦的方法，把真理启示给某些人，使他们知道，正如约伯记里（35：11）的话：“祂教训我们胜于地上的走兽……”。

第八款  是否明认信仰三位一体，在得救上为必要 

我们试推论第八款如次：

一、在得救上，似不需要明认信仰三位一体。诚然使徒在希伯来书里（11：6）说：“到上帝面前来的人必须信有上帝，且信他赏赐那寻求他的人”。可是我们不必定要信三一而才能信这个。所以明认信仰三一是不需要的。

二、再者，在约翰福音里（17：6）主说：“我已将祢的名显明给人”。奥古斯丁解释这句经文道：“不是祢那被称为上帝的名，乃是祢被称为我的父的名”。他以后又加上说：“祂在万国万族当中被认知为创造了世界的上帝；祂在犹太被认知那不该与一些假神同受崇拜的上帝；但祂等到这时才显给人们这个从前为他们所不知道的名，即是，祂是这位洗去全世人罪之基督的父。”（约翰释义一〇六篇）。这样，在基督未降世以前，父与子都在神性之中这一点，不曾为人所知。因而三位一体原不曾得直认地相信。

三、还有，我们对于上帝所需要明认的乃是祂作为我们的福分。但我们的福分是在于祂是至高之善，而这一点的了解，不必藉以认识祂位格的分别。所以我们不一定要明认信仰三位一体。

可是另一方面，三个位格在旧约里多方明载。它在创世记一开头就说着，例如，为了表明一体三位，“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人”（创1：26）。可见从起初对三位一体的信仰是得救上的必要。

我今置答：我们不可能明认相信基督的奥秘而不亦信三位一体。因为基督的奥秘包含着上帝的儿子成了肉身，祂藉圣灵的恩典使全世界新生，祂又藉圣灵而受孕。所以正如在基督时代以前，基督的奥秘为智者所明认相信，为愚者所隐默相信。同样，三位一体的奥秘也是如此。但到现在，神恩启示了，人人都必要明认信仰三一。凡在基督里重生的人，是藉吁求三位一体而得再生。这是符合马太福音里（28：19）“所以你们要去使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名给他们施洗”的话。

答第一点：在各时代，人人相信这两件事是必要的。但这信仰，就某些时代和某些人而言，还不充足。

答第二点：在基督未降生之前，三一的信仰只是智者所认识的。但它已经藉基督并透过众使徒而显明给世界了。

答第三点：上帝为至高之善，这真理按照我们现在藉它的功效而了解它而言，是可能不必了解三位一体而被认识的。但若无三位一体，我们还不能了解其本身的意义，也不能像给有福者看到它那样了解它。加之，带我们至福地的，是由于三位神格的出发。

第九款  信仰是否功行 

我们试推论第九款如次：

一、信仰似乎不是功行。在上面（本部分上半第一一四问四款）说过，功行的原则是爱。但信仰，像本性一样。不过是爱德之前提。因此，正如本性的行为不得算是功绩（因为凡出自我们本能的事，毫无功绩之可言），同样，信的行为不是功绩。

二、再者，信是意见和真知（即由科学方法而认知的研究）问的中道。但科学研究和意见，两俱不是功劳。所以信也不是功劳。

三、还有，凡藉信心而有所同意的人，不外乎有或没有充分理由去信。倘使他有充分理由，他的同意相信，不算他自己的功劳，因这时信或不信，全不由乎他的自由意志。倘使他没有充分理由，他便是轻率地相信了，像在传道经里（19：4）所称引的那样“匆匆相信的人，心里是轻浮的”，而这绝不像是有功。所以无论如何，信不算是功绩。

可是另一方面，在希伯来书里（11：33）说：“他们因着信……得了应许”，而这，要不是他们因信立功，便决不会有，所以信即是功。

我今置答：如我们在上面（本部分上半第一一四问三及四款）所说过的，我们凡有功劳的行为，是出乎那藉由恩典为上帝所感动的自由意志。可见凡属倚乎自由意志的人类行为，要是它与上帝有关，便能算有功绩。那么，信仰是理智的一种行为，它在那藉由恩典为上帝所感动的意志指挥之下，对神圣真理表示同意。所以它是一种受自由意志指挥令向上帝的行为。因而信的行为是有功的。

答第一点：本性与那作为立功原则之爱德的关系，是像材料与格式的关系一样。但是信对于爱，好像在格式之先的性向。那么，不论是那作为本物或材料的，或是那作为心向的， 很明显地都不能在它格式未定之前有所活动。但格式一经有了，那作为本物的，或那作为先在性向的，都可以藉那作为的行动主要原则之格式的力而动，正如火的热度是藉它实际格式之力而才动显。这样，若没有爱，不论本性或信仰，都不能发生功行。但当爱心发作，信的行为才由爱而立功，正如本性行为（包括自由意志的自然行动）藉爱而成为有功一样。

答第二点：关于科学知识有两方面可考虑的，即认知者对他所者的同意，和他对所知者的研究。关于前者，即科学上的同意，这并不倚乎人的自由意志，因演证作用的外力迫他使然。所以科学上的同意不算功劳。可是，一件科学事情的实际研究，却倚乎他的自由意志因为是否去下研究工夫，全属于他的能力。所以科学研究可能是有功绩的，只要是指向爱之目的，即崇荣上帝，或服务世人。另一方面，在信仰上，二者都是倚乎自由意志。所以信的行为，在两方面都是功行。但在意见中没有坚决的同意，因为它是脆弱而不坚决的，如哲学家在其分析后论（第一卷三十三章）所言。所以它不像是由一个完全决意所推进的样子，随而它所表示的同意，也不大含有功劳的性质，虽则关于实际研究上，意见可能算作功行。

答第三点：有信心者总是具有一个充分理由去信的。他的引致信仰，是凭上帝那以奇迹确证了的教训的权威，尤其是，凭着受神呼召的内心反应。所以他决非轻率相信。不过他不握有像那足为科学知识的理由。这样，信仰并不丧失功行的性格。

第十款  支持信仰事项的理由是否减损信仰的功力 

我们试推论第十款如次：

一、一个支持信仰事项的理由似乎减损信仰的功力。因为贵钩利说：“凡人类理性所能证明的，对它立信仰就没有功力”（福音书讲义廿六篇）。这样，既然凡人类理性所提供的充足证据，都把信仰的功力全然排弃了，所以任何支持信仰事项的人类理由，似乎减损信仰的功力。

二、再者，凡减损德性的本质，就减损它的功劳，正如哲学家在伦理学一卷九章里所说的：“幸福是德性的酬报”。那么，人类理性似乎减损信德的本质，因为信德的本质，正在于信的对象之不可见，如在上面（一问四及五款）所说过的。但是支持某事的理由越多，那遗留为不可见的成分就越少。所以，那支持信仰事项的人类理性，是有损于信仰的功力的。

三、还有，相反事物有相反的原因。凡有助于反对信仰的事，不论是那逼人放弃信仰的迫害，或是那劝服人去放弃它的推理，皆适足以增加信仰的功力。所以，那助成信仰的理由，倒反减损信仰的功力。

可是另一反面，在彼得前书里（3：15）说：“有人问你们心中盼望的理由，就要常作准备……去回答各人”。假使这样要使信仰的功力减损，使徒便不会作这种忠告，所以一个理由的说明并不减损信仰的功力。

我今置答：如我们在上款所说，信的行为所以能立功绩，是按照它不单在行为上，也是在表示同意上，都是倚乎意志。那支持信仰事项的人造理由，它与信者的意志可能有两种关系。第一，那个理由可能存乎信仰的意志之先；例如一个人除非有某种理由使他信，他就不欲去信，或不准备去信。这种理由就减损信仰的功力。正如我们在上面说过的，那在道德上先乎抉择而存的情欲，减损道德行为的价值（本部上半廿四问四款一点；七七问六款六点）。正如一个人应依合理的判断不依情欲而履践道德行为一样，他亦应依神圣权威，不依人类理由而相信那些信仰事项。

第二，一个人造理由也可能随着信仰意志之后。当一个人有了决意去信之时，他欣然于其所信的真理，对此加以思省回环，看能否找出一种可信的根据或理由。这样的理由并不打消功力，却毋宁是一种较大功德的迹象，正如我们曾在第本部分上半第二十四问三款一点中所说，在道德上，继意志而起的欲情，毋宁是促成或强化意志力之一迹象。这就是撒马利亚一群众对妇仍所说一番话的重要意义：“现在我们信，不是因为你的话”（约4：24），这里她的话是指人造理由。

答第一点：贵钩利这样说法是指称那对信仰的事项，非有理由作证，便不想去信。但当一个人只依神的权威而决心要信时，倘若他又具某些推演证据，如上帝是存在的，他的信仰功力毫不排除或致减损。

答第二点：那些足以支持信仰权威的理由，大异乎那能领人的理智达于智见的理由。所以信仰事项之不可见的性质，并不能因此而停顿。那种理由不过驱除对信仰的妨碍，表明那所提供要人相信的事，不是不可能的。随而这些理由绝不减消信仰的本质或功行。但是那些支持信仰前提（不是支持信条本身）的推证理由，虽然因其提供了可见成分，而致减损信仰的本质，然它们决不减损爱的本质，由于这爱，意志乃定愿信仰那些即使永不可见的事项。所以功行的本质不致消减。

答第三点：凡属反抗信仰的事，不管是个人自己的推理或外来的迫害，它们所以适足以增加信仰的功行，是因为它们表出意志在信仰上更坚强及更有敏捷的反应。那些不因迫害而放弃信仰的殉道者，在信仰上有了更伟大的功行。大智慧家亦有较大的信仰，而且那些不因哲士或异端所带来反抗信仰的理由，而对信仰加以排斥的智慧家，也有较大的信仰功行。不过，那些鼓舞信仰的事，不是常常减损信仰的决意。所以，它们也不常常减损信仰的功行。

问三  信的外在行为（习惯） 

现在我们必须考虑信的外在行为，即认承。关于认承可提出两个问案：（1）认承是否为信的行为；（2）信的认承在得救上是否必要。

第一款  认承是否为信的行为 

我们试推论第一款如次：

一、认承似乎不是信的行为。因为同一行为不得属于不同德性，而认承属于忏悔的一部分。可见它不是信的行为。

二、再者，一个人有时因惧怕或害羞，不敢认承他的信仰。这样，即使使徒也请别人祷告为他得到“……开口放胆，讲明福音的奥秘”（弗6：19）。但是不致因觉羞或惧怕而不敢为善，是属于刚毅之德，因它能控制狂傲和惧怕。所以认承无宁是刚毅或恒心，而不是信的行为。

三、还有，信的热情促使某些人不只认承信仰，也实践其它外在良善作为，因为加拉太书说到那“使人生发仁爱的信心”（5：6）。那么，这些外在行为不被认为信的动作。所以认承亦不是信的行为。

可是另一方面，帖撒罗尼迦后书“用大能成就……信的工夫”（1：11）的正解说：“这即是认承，它正是信的工夫”。

我今置答：所谓外在行为，要看其目的如何，才知道它属于什么美德。例如禁食是节戒的一种行为，因它以抑制肉体为一特殊目的。但是承认凡属信仰之事，乃是以信德为目的，正如哥林多后书里（4：13）所说的：“既有同样的信心……我们也信，所以也说话”。外表的说话是意在表达心内所含的。因此，正如信仰事项的内含恰是信的行为一样，信仰事项的外表认承也是信的行为了。

答第一点：圣经上所称扬的认承有三种：第一是认承信仰事项；这是信德的正当行为，因它以信德为目的，如我们所说了的。第二是作为一种感恩或颂赞行为的认承，这是崇拜的一种行为，因它的目的是在外表出上帝的尊荣，而这就是崇拜的目的。第三是罪过的认承，这是忏悔的一部分，因它是为了抹去罪过，而这就是忏悔的目的。

答第二点：一种障碍的除去，不算是某事的直接原因，却只是一个缘附原因，如哲学家在物理学八卷（四章）里所说明的。因此，刚毅既然不过为信的认承除去了障碍，即惧怕或害羞，所以它只是承认信仰的一种缘附原因，而不是正式和基本原因。

答第三点：内在的信仰是藉以爱德和其它德性，生发各德性的所有外表行为，对这些行为它虽发命令而非强迫。但它产生认承作为它本身的正当行为，而不藉其它德性为媒介。

第二款  信的认承在得救上是否必要 

我们试推论第二款如次：

一、信的认承在得救上似非必要。因为一个人所藉以达成德性之目的者，在得救上似已充足。信德的正当目的是在一个人的内心恰与神的真理合一。而这，无需外表的认承亦能达成。所以信的认承在得救上并非必要。

二、再者，人类信仰的外表认承，宣达其信仰于别人，但这个不必要，除非一个人负有教导别人之职责。所以头脑简单者似不需要认承其信仰。

三、还有，凡若可能激恼别人或产生烦忧的事，在得救上就无必要。因为使徒在哥林多前书里（10：32）说，“不拘是犹太人，是希腊人，是神的教会，你们都不要干犯”。信的认承有时在不信者当中不免发生一种烦扰。可见在得救上，信的认承没有必要。

可是另一方面，使徒在罗马书里（10：10）说：“因为人心里相信，就可以称义，口里承认，就可以得救”。

我今置答：凡在得救上属于必要的事，都是神的律法所吩咐的。但因承认信仰是实证的事，它只能由肯定训令式来吩咐。所以，它只按照它含在神律法的肯定训令所吩咐，才是得救上属于必要的。我们曾说过，凡肯定训令，虽则总具拘束力，但不一定约束至万世万代（见本部分上，七十一问五款第三点；八十八问一款二点）。它只约束特殊时代和地方，看看情境是否要求人这样作才可以有道德行为。所以在得救上人的承认信仰，不一定在所有时代和地方都属必要。却只在特殊时地有其必要而已。即是，只在人若不坦白承认，上帝的光荣将受剥夺，人类同胞的福利将受摧毁的场合。例如，倘若我们被问及而缄默不言，令人觉得我们没有信仰，或不相信所信仰者为真；又或足以使别人背弃信仰；在这样的情境之下，我们就必须告白自己的信仰。在得救上这种承认信仰是必要的。

答第一点：信德以及其它德性的目的，都应指向爱德的目的，就是爱神和爱人。所以一个人不应只自安于藉信而与神的真理合一，却应在神的光荣或人类福益所要求之下，公开承认他的信仰。

答第二点：每当必需时，当信仰遭遇危机，谁也应当公开承认其所信，或是为了教导其它信徒，或加强他们的信仰，或摧毁不信者的讥骂。不过不在这种时候，也不是人尽有这义务去在信仰上指导别人。

答第三点：假如人开承认信仰会在不信者当中发生一种骚扰，而于信仰本身或信者皆无任何益处，则公然承认信仰一事未必可嘉。这样，我主在马太福音里（7：6）说：“不要把圣物给狗，也不要把你们的珍珠丢在猪前，恐怕它们践踏了珍珠，转过来咬你们”。但若可望得到益处，或者有其需求，则人应不顾任何这种烦扰，而公开承认其信仰。因此马太福音里（15：12—14）又说着：“当时门徒进前来对祂说，法利赛人听见这话，不服，祢知道吗？耶稣回答说，……任凭他们吧（即是，让他们受烦扰），他们是瞎眼领瞎子走路的”。

问四  信德本身 

现在我们必须思考信德的本身。关于这，我们要考虑四点，第一是信的本身，其次是具有信仰的人，其三是信的原因，最后是信的效果。关于信的本身，可提出八个问案：（1）信是什么；（2）它宿于灵魂中那一能力；（3）它的格式是否为爱；（4）形成的信仰和未形成的信仰，在数目上是否就是一个；（5）信是否属于德性；（6）它是不是一个德性；（7）信对其它德性的关系怎样；（8）信之确实性怎样与理智的德之确实性相比。

第一款  信是所望之事的实质，是未见之事的凭据：这一种对信的定义是否圆满。 

我们试推论第一款如次：

一、使徒对信所作的定义，似乎不甚满意——“信就是所望之事的实质，是未见之事的确据”（希11：1）。因为没有一种品质可称为实质，而信是一种品质，因为按本部分上半第七十二问第三款里所说，它是神学上德性之一。可见信不是实质。

二、再者，不同的德性有不同的对象。所望之事乃是望德的对象。所以它不应包含在信的定义中，好像它成了信德的对象。

三、还有，信德的完成是藉爱德而非望德。因为爱是信的格式，这将在下文三款里表明。所以，与其把“所望之事”包含在信的定义里，无宁应说“所爱之事”。

四、更有，同一的事物不应包罗在不同的总类里。“实质”和“确据”是全然不同的两类，各不属其它一个之下。所以把信界说为又是“实质”，又是“确据”，乃是不合式的。

五、再还有，藉着确据，它所指的真确便成为显然了。但凡其真确为显然之事，这事本身就称为可见的了。所以说“未见之事的确据”是自相矛盾的，因为确据才使得前所未见之事成为可见。所以说“未见之事”，乃是错的。因此，信的这种定义是不合式的。

可是另一方面，使徒的权威是充足不容怀疑的。

我今置答：有些人说，使徒这里所说的话，并不是信的定义，因为定义乃是展示“何谓”或一事物的本质，如在形上学六卷里所主张的。不过，这种叙述，若正确地思考，即涉及了一切能包含在信仰定义之内的事，虽则不以定义形式去表达它，正如哲学家们指出推论式的原理，而不必利用推论式的形式。

为使这事明了起见，我们必要记得，习惯由行为而认知，行为又由其目的而认知。那么，信德既是一种习惯，就必按照它本身的合式行为而受定义。但是信的行为是相信，而这，如在上面（二问二及三款）所说的是理智的一种行为，由意志引带至一目的。所以信的行为是关及意志的目标兼理智的目标，前者即是善和终极，后者即是真理。加以，如我们在上面（本部分上半第九十二问三款）所说过的，信既是一个神学上的德性，它的目标和它的终极必成一致，随而信的目标必然正比例地相称于信的终极。我们经已说过，信的目标是未见的第一真理，连带着那到第一真理的成果（一问一及四款）。所以第一真理之连系到信仰的行为，是由于它作为信仰未见的目的。这样它就是所望之事的内性。正如使徒所说：“我们盼望那所不见的”（罗8：25）。看见真理乃是领有真理，但决没有人对他早已领有了的还在盼望，因我们盼望那为我们所未领有的，如在上面（本部分上半第六十七问四款）所提及的。随而，信仰行为之连系于那作为意志对象的信仰终极，就在“信是所望之事的实质”。这句话里表明了。我们时常把“实质”的名称应用在某事所由演出的根源上，尤其当所由演出的，整个地实际即包含于那首先的原理当中。例如，我们可说，某科学中那些不可推证的基本原理，便是那科学的实质，因为那些原理就是我们在那科学上所最初了解的事项，并且在其中实际包含着那科学的全部。所谓“信是所望之事的实质”，就是取这种意义。因为所望之事在我们心中的最初起源，乃是由那实际上包含了一切所望之事的信仰赞同而来。因为我们所盼望的福分，是在于将来能面对面看见那如今藉信仰而把握的真理，如在本部分上半第三问八款，四问三款，论及福分时已说过的。

另一方面，信仰行为怎样与理智的目标发生关系，使之成为信仰的目标，是在“未见之事的确据”这句话里指明了。这里所谓“确据”，乃指凭据的结果，因为是藉了凭据，理智才把握任何真理，因此它对信仰中未见之真理的坚决拥护，这里称作“确据”。因此，有的抄本在这里有“信服”一词，因为信者藉了上帝的权威，他的理智才对所未见表示同意。因此，倘若有人要把这句话化为定义形式，便可说：“信是一种心理习惯，我们藉此才开始有了永生，并促令理智来承认未见之事”。

这样，信便与理智方面的其它一切成分全然区别出来。所谓“确据”，根本与意见，猜度，怀疑，分道而驰，那一些理智活动并不坚决有所依投。所谓“未见之事”又与科学和理解区别出来，因后者都成可见之事。信德作为“所望之事的实质”，亦就与通常称作信仰，却不引至福分盼望者不同。

信的其它一切定义，都不过是说明了使徒在这里所说。奥古斯丁所下的定义是：“信是我们所藉以相信未见之事的一种德性”（约翰福音解说七十九篇；福音书答问二卷问题三十九）。大马色人约翰的定义是：“信是不用探讨的承认”（正统信仰论四卷十二章）。别人所下“信是关于不在当前之事的内心确定，比之意见为过之，比之科学则不及”的定义，无非肯定使徒所意味的“未见之事的确据”。丢尼修所下的定义：“信是信徒的坚忍根基，藉以使他们住在真理里面，而真理住在他们里面”，则是肯定使徒所意味的“所望之事的实质”。

答第一点：这里“实质”并不意味着那与其它门类区分出来的一个门类。它无宁指示一切门类所皆具有类似于一实质的基本核心，在其中，实际包含了此外一切，随而可说是一切其它之实质。

答第二点：信既涉及那由意志所指挥的理智，则信的终极鹄的必定包括那些成全意志之德性的对象。盼望即是这些德性之一，如我们将在下面第十八问第一款里予以表明；而望德的对象，即由此而被包括在这定义里了。

答第三点：所爱者能是可见之事兼未见之事，亦能是即在当前之事兼不在当前之事。因而所爱之事，并不像所望之事那样合适于信，因盼望总是对不在和未见而言。

答第四点：“实质”和“确据”使用在这定义中，并不意味着两个不同的门类，也非两种不同的动作。它们指示同一行为对不同对象的不同关系；这由我们所说过的话而自明。

答第五点：凡从某事的正当原理提取出来的证据，都使得这事本身水落石出。但由神的权威来的确据，并不使得事情显露，而这正是使徒定义所说的确据。

第二款  信的否宿于理智当中 

我们试推论第二款如次：

一、信似乎不属理智。因为奥古斯丁说（隐含在其圣徒预定论五章）“信恃乎相信的人之意志”。意志是跟理智显然不同的另一能力。可见信不属理智。

二、再者，对信仰事项的同意，是由于意志服从了上帝。因此，信心之值褒奖，似完全在于服从，而服从是在意志里。可见信也是在意志里，不在理智里。

三、还有理智不外乎两种：思辨的和实际的。那么，信不是在思辨的理智里，因为信是“由爱发动”（加5：6），而思辨的理智不是一个行动的原理，因它不讲关于我们应当何趋何避，如哲学家在精魂论三卷（九章）里所说的。同时，信也不是在实际的理智里，因后者的对象是某种能作或能行临机应变的真理，但信的对象却是永恒的真理，如在上面（第一问一款）所说明了的。可见信无关于理智的内容。

可是另一方面，按着哥林多前书里“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清，到那时，就要面对面了”（13：12）的话，在天上有明见来成全了信。而明见是在理智里。所以信也在理智里。

我今置答：信既是一种德性，则信的行为必是完全的。那由两个主动原则所发生的行为，其完全必以此两原则的完全为必要条件；例如，善锯有两个条件：人必熟知锯术，并锯刀也必适宜于锯割。再者，一种行动好的性习，若存乎那倾向又做相反的灵魂能力之中，这样的一种性习便是“常有”，如我们在上面（本部分上半第四十九问第四款一，二，三各点）说明了的。因之，那由两种这样能力而发的行为，必要这种“常有”早成就于此两能力之中，才能大告圆满。如我们在上面（第二问一及二款）所曾说的，相信乃是理智给意志促动表示同意的一种行为。这样，信的行为是由理智和意志两者所发动，而这两种能力生来就藉某种“常有”（见本部分上半，第五十问，四，五款）而告完全。因此，若要信的行为得到完全，就必须在理智和意志里都有某种成就，正如在悟性里必须有审慎的成就，在欲望里必须有节制的成就，而后欲望行为得到完全一样。不过就其直接关系而言，信的行为是理智的一种行为，因为信的对象是真理，而这恰好针对理智。所以信必然宿在理智内，因为那行为的正当原理不外乎信。

答第一点：奥古斯丁所谓的信，乃指信仰的行为，它所以被称为靠着信徒们的意志，是由于理智受意志的指挥而赞同信仰事项。

答第二点：不但意志必须随时顺服，即理智亦必须准备听从意志的指挥，正如欲望必须随时顺从理性的领导。所以，不只在那命令理智的意志里，也在表示同意的理智里，都必须有德性的完成。

答第三点：从信仰的对象就可清楚看出信是属于思辨的理智。不过，作为信仰目标的第一真理，既是所有我们欲望和行动的终极鹄的（如奥古斯丁在三一论一卷八章所说明的），信是藉爱而发动，正如在精魂论三卷十章所说：“思辨的理智藉延长而成为实际的”了。

第三款  爱是否为信的格式 

我们试推论第三款如次：

一、爱似乎不是信的格式。每一事物的子目是由该事物的格式演绎出来。那么，倘若两件事物可区分为一个总类下的各别子目，则甲物不能成为乙物的格式，在哥林多前书十三章里，信和爱被区分为德这类下的各别子目。因此，爱不是信的格式。

二、再者，一个格式和格式的本物两者必属于一事，因为由这两者发生的东西，是绝对一样。然而信是在理智里，爱则是在意志里。所以爱不是信的格式。

三、还有，一件事物的格式即是该事物的原则。可是就信与意志的关系来说，它的原则似乎是服从而不是爱，正如罗马书（1：5）所说，“在万国之中人信服”。所以服从才是信的格式，可不是爱。

可是另一方面，万事无不藉赖其格式而作动。信是藉爱而作动的。所以爱是信的格式。

我今置答：如我们在上面（本部分上半一问三款，十八问六款）所说过的，所有意愿行为，都从那作为意志终极鹄的的对象而定其子目。而且在自然物中那定其子目者，就是当作它的格式。所以任何意愿行为的格式，在某一意义上，即是它的终极鹄的，为了该行为的分目皆由这鹄的而生，也为了它的行动作风必然与这鹄的相称。那么从上面（第一款）所说，很清楚地，信仰行为亦即是以意志的对象，即至善，为其终极鹄的。但是这作为信仰鹄的，也由上帝来的至善，无非也是爱的对象。随而爱被称作信的格式，为了信的行为藉爱始得完全，并圆成它的格式。

答第一点：爱之所以称作信的格式，因它使信的行为有其格式之故。但是一种行为从不同的成分得其格式，绝不是不可能的，随而它可以分列于不同种目之下，如我们在上面（本部分上半，第十八问七款）在讨论人类一般行为时所说过的。

答第二点：这个反辩是由固有格式而生。但爱作为信的格式，不是这样，而是由于它促成信的行为，如在上面说过的。

答第三点：服从的本身，以及望德和其它一切能比信的行为先来的德性，都要藉爱来圆成它们的真正格式，如我们将在下面（第廿三问八款）所说明的。由此之故，爱可被称作信的格式。

第四款  不形成的信能否变作形成的（再倒过来问） 

我们试推论第四款如次：

一、不形成的信似乎不能变作形成，倒过来，形成的信亦不能变作不形成。在哥林多前书里（13：10）说：“等那完全的来到，这有限的必归于无有了”。比起形成的信来，未形成的信是不完全的。所以一旦形成的信来到，未形成的信便要归于无有，而二者不能在数字上归于一。

二、再者，死的不能变作活的。按着雅各书“没有行为的信心是死的”（2：20），不形成的信是死的。可见它不能变作形成的信。

三、还有，当上帝的恩典赏给一个信徒时，它的功效决不比它赏给一个不信者为少。那么，恩典在一个不信者里，造成信德。所以，信徒已具有不形成的信时，恩典必使得他成另一种的信德。

四、更有，如波伊丢斯所说：“偶件不可以变更”。信是一宗偶件。可见同一的信，不能一时形成又一时不形成。

可是另一方面，对雅各书“没有行为的信心是死的”（2：20）这一经句的正解说：“信是藉行为而复生”。这样，那曾经死去和不形成的信，可以重组而复生。

我今置答：在这事上意见颇为分歧。某些人曾说，形成的信与未形成的信，在本质上不同；形成的信一旦到来，未形成的信便即被除去；同样，若是一个具有形成的信之人犯了必死之罪，上帝就注入以另一不形成的信。然而神恩赶走一个恩赐，似乎是可能的，而且神把任何恩赐注在犯死罪的人里，也似乎是不可能的。另一些人则曾说，虽则形成的信和未形成的信，其性质两各不同，但在同一的人里，未形成的信仍得与形成的信并存而不丧失。不过，未形成的信静止地存在一个具有形成的信之人里，似亦不可能的。

所以我们对以上的见解必须改说，形成的信和未形成的信，其性质就是一个。理由在于：一个性质的分化，是按照其固有的成分而定。那么，既然信是理智上的一个完成，所以凡与理智有基本关系的，就也与信有基本关系。但那与意志有关的，不是与信有基本关系，所以不能作为分析信的原则。形成的信与不形成的信，其区分全在乎那与意志有关的爱，而不是在于那与理智有关的任何事物。所以形成的信与不形成的信，在性质上不是两种不同的。

答第一点：这里使徒的意思是在：若那不完全的，其根本性质为不完全，则当那完全的一来到，它必将归于无有。例如，当明朗的看见到来，信就归于无用，因它根本上是关于“未见之事”。但若“不完全”不是那不完全者的根本性质，则起初是不曾完全的而后来成了完全的，二者在数目上实在就是一个。例如某甲，在其为儿童时与在其达成人时，实在就是一个人，因儿童对成人，其差别不算是根本性质。信之未形成状态，对信本身，亦不是根本性，而只是临时性，如我们曾经说过。所以未形成的信与可形成的信，在性质上归于一。

答第二点：那使一个有生物活着的，是属于它的本质，因这个便是它的基本格式，即称做“生魂”。由此之故，死者不能变活，而死者与生者，在种类上两各不同。然而，那使信心圆成其格式的，或使它活着的，并不属于信的本质。所以这两者不能相比。

答第三点：恩典使人有信心，不只当信在人里新生，而是尽他有信的长久。因为，如我们在上面（第一部分第一〇四问一款和本部分第一〇九款）所说的，上帝持续不断地在人的称义上做工夫，正如太阳不断照亮大气一样。所以恩典给信徒的，不比给那非信徒为少，因它在双方都在启发信心。它在前者里面使信心坚定和成全；在后者里面，新造了信心。或者我们又可以说，恩典所以在那已有了信心者不造成信德，其理由是偶发性的，就是那人已有的情状；正如倒过来的情形，一个为着前已犯了致死之罪而丧失了恩赏的人，若是第二次再犯致死之罪，就不会说他再一次丧失了恩赏。

答第四点：当形成的信变作不形成的信之时，所变更的不是信本身，却是信的主体，即灵魂。它在一时具着那有爱的信，在另一时，仍有信而无爱。

第五款  信是否为一德性 

我们试推论第五款如次：

一、信似乎不是一种德性。德是“那使它的主体为善”，如哲学家在伦理学二卷六章所说的；所以德是导至于善，但信却是导至于真。可见信不是德。

二、再者，一种禀赋的德，比之一种养成的德为更完全。但是如哲学家在伦理学六卷三章所说，信不足视为养成的理智的德性之一，由于它的不完全。那么，它更不能视为一种禀赋的德了。

三、还有，在前款里说过，形成的信与未形成的信，同属于一个种目。但未形成的信不是一种德，因它与其它诸德毫无关系。因而形成的信也不是德。

四、更有，白白赐给的恩典，显然跟德性不同，圣灵之果亦然。按着哥林多前书（12：9），信心是一种白白的恩赐，而据加拉太书（5：22），它又是一种圣灵之果。所以信不是德。

可是另一方面，人是藉由德性而成正义。因为“正义是德之全部”，如在伦理学五卷一章里所说的。但依照罗马书“我们既因信称义，就……得与神相和”（5：1）。所以信亦是德。

我今置答：正如在上面（本部分上半，第五五问三及四款）所说，很明白地，人的德性，是那使人有善行的。所以，凡构成善行的原则之性质，即可称作人的德性。而形成的信正是这样的一种性质。那么，信的行为若要完全，必需具备两事，因在这行为里，理智受着意志的指挥而遂表示同意。第一，理智必须确实导至其目标，即是真理；第二，意志必须确实导至终极鸹的，因而终于表示同意。而这二者即在形成的信这种行为里可见到的。因为按照信的真正性质，理智自始至终必导至真理，因为信不能相信伪妄，如我们在上面（第一问三款）所说过的。同时，按照那作为信之格式的爱，灵魂中的意志总是确实导至于终极的善。所以形成的信是一种德性。

另一方面，未形成的信不是德，因为它虽则可能有了理智方面所必需的完全，却尚缺欠意志方面所必需的完全；正如节制虽在私欲上做到克服，但若缺欠理性中的审慎，仍不成其为德，如上面（本部分上半，五十八问四款；六五问一款）所说，因为一宗节制行为，除需情欲的动作而外，亦需理性的动作。同样，信的行为，除需理智方面的动作而外，亦需要意志方面的动作。

答第一点：真理本身是理智的至善，也是它的成全。所以信，就其使理智趋向真理来说，是与一种至善有关系。更且信，就其以爱为其格式来说，就对那作为意志之对象的至善有关。

答第二点：哲学家在这里所论到的信，是那凭着人的理性的，它接受一种不定合笋，而可能是谬误的结论。这一种的信，自不是德。我们所说的信则是凭着神不变的真理的，因而不能谬误的。所以这种信是一种德。

答第三点：形成的信与未形成的信，并不在种目上有别，好像属于不同种目。它们的不同，不过是同一种目内完全与不完全的差别是了。这样，未形成的信，由于其不完全，就不达到德之完全性，因为德是一种完全，如在物理学七卷里所说的。

答第四点：有人说，那包括在白白恩赐中的信，是未形成的信。但这说得不妥。因为这所提到白白赐与的恩典，并不对教会的所有会友都是一律；所以使徒说：“恩赐有种种不同”，又说：“有人蒙受这个，有人蒙受那个”。但是未形成的信却遍及于教会所有会友。因为形成的缺欠，不是属于白白恩赐的实质。所以我们必须说，在这经句中，信是就其卓越之点而言，例如恒久（如正解所指），或“信之道”。信又包括在圣灵之果里，为了它的确定性使它欣悦它自己的行为。在加拉太书第五章里，信被列在灵果之中，而本句的注解遂被说明为“未见之事的确据”。

第六款  信是否单一的 

我们试推论第六款如次：

一、信似乎不是单一的。因为按着以弗所书（2：8），信是神的一种恩赐，同样，按着以赛亚书（11：2），智慧和知识，也被算做神的恩赐。但智慧和知识是不同的，由于前者关于永恒的事，而后者只关于暂时的事。因此，信既关及永恒的事，但又关及某些暂时的事，所以它不是单一的，却是分部的。

二、再者，如上面（第三问一款）所说过，坦白承认是信的行为之一。但承认并不件件一律。我们承认一些事为过去发生的，而先人承认同一的事为在将来要发生的事；例如以赛亚书说“必有童女怀孕”（7：14）。所以信不是单一的。

三、还有，信是遍及于基督所有的信徒中。但单一的偶发性不能在不同的主体中。所以人人不能有同一的信。

可是另一方面，使徒说：“一主一信”（弗4：5）。

我今置答：信，就其本义而言，可以从两方面来考虑。第一，是从其对象来加考虑。这样，信是单一的，因为它格式上的对象是第一真理，而在相信第一真理上，我们就信了凡包罗在信条里的。第二，是考虑信的主体。这样看，信是分歧的，因它发生在种种人里。信，像任何其它性情般，很显然地由它的格式上的对象取得种目，但亦由它的主体而个殊化了。随而，倘若我们认信为那藉以相信的性情，则信在种目上是单一的，虽然在各别的人里它是纷纷不一的。另一方面，倘若所谓信，乃意味着所信的，那么，信又是唯一的了，因众人所信的只是同物，而尽管那为全体所共信的信仰事件纷纷不同，但它们都可归约于一。

答第一点：凡信所关及暂时的事项，都不是信的对象，除非由它们与永恒的事，即第一真理，有关，如我们在上面（第一问一款）所说过的。所以信是一个，不管关于永恒的事或暂时的事。但智慧和知识则不然，它们依其各别性质而关切着永恒的事或暂时的事。

答第二点：过去与将来的分别，不是在那所信之事里的分别，却是信者对于所信的一事之不同关系，如我们在上面本部分上半（第一〇三问四款；一〇七问一款一点）所说的。

答第三点：这个反辩是由信的歧数而生。

第七款  信是否居诸德之首 

我们试推论第七款如次：

一、信似乎不居诸德之首。因为安波罗修对路加福音“我的朋友，我对你们说……”（12：4）一段经文的注释，说：“刚强是信的基础”。基础立于其上层建筑之先。所以信不居诸德之首。

二、再者，诗篇第卅七篇的某注释（即迦修多儒对诗篇37：4的注解）有说：“盼望领至信心”。我们在下文将说明盼望是一种德性（第十七问一款）。所以信不居诸德之首。

三、还有，上面（本问的二款）已说过，信徒的理智是藉顺服上帝的心而倾向对信仰事项表示赞同。而顺服是一种德性。可知信并不是居诸德之首。

四、更有，那作为根基的信，并不是未形成的，而是形成了的，正如林前3：11的一种注释所说。然而信是靠着爱来圆成其格式，如在上面（三款）所说。所以，信做成根基乃是靠着爱，那么，根基无宁是爱而非信，因为基础居建筑物的第一部分。这样看来，爱比信占先。

五、再还有，各种美德的次序，是按照行为的次序。但是在信的行为中，那靠爱成全的意志行为，出乎那靠信成全的理智行为之先，正如原因先于其结果一样。可见爱出乎信之先。所以信不居诸德之首。

可是另一方面，使徒说：“信就是所望之事的实底”（来11：1）。一个实底在性质上是首先的。所以信是诸德之首。

我今置答：一个事物可由两途占另一事物之先或在其本性；或在偶发性。就前者而言，信占一切诸德之先。神学的德性必然先于其它德性，因前者的目标是终极目的，而终极目的是在所有实践事件上行为的原则，如在上面（本部分上半，第十三问三款；第三十四问四款第一点）所说过的。加以，终极目的必比其在意志中先在理智中，因为意志不能意向那未由理智先予理会的事。所以，既然终极目的藉信而宿于理智之中，藉望与爱而宿于意志之中，那么，信必占一切诸德之先。因为为福祉目标自然知识不能达致上帝，按照祂为福祉的目标，而这就是望与爱涉及祂的一方面。

可是就偶发性而言，某些其它德性可能先于信德。因为一种偶发的原因，的确偶尔先出。如哲学家在物理学八卷四章里所说明的，障碍的排除是一个偶发的原因；所以，我们可以说，要是其它某德给信仰排除障碍的话，它可能出乎信德之先。例如刚毅之德把那阻碍信心的无理恐惧加以扫除。又如谦卑之德把那阻止理智不肯俯首承认所信真理的骄傲除去。还有一些其它德性，也可以这样说明，虽则除非把信德假定，它们算不得纯真的德性，如奥古斯丁所说的（驳犹利安四卷三章）。

答第一点：由上段所说而显然。

答第二点：盼望不是总会领至信心。我们除非相信永福是可能的，我们才对它生盼望，因为我们决不能盼望那绝无可能的，如在上面（本部分上半，第四十问一款）所说过的。不过盼望可以领我们至坚持信仰，或永保坚忍在信仰中。在这种意义上，经上说着盼望领至信心。

答第三点：我们可在两个意思上论及顺服。第一，我们可指愿意顺服神的命令。这种顺服本身，不得特称为德。它只是一切德性中共同点便了，因一切德性都非受神律法的命令不可，如我们在上面（本部分上半，第一百问二款）所说过的。在这个意思上，顺服是信心所必需。第二，我们可指愿意顺服神的命令作为一种义务。在这个意思上，顺服是一种德，而且是正义的一部分，因为它藉对上位者顺服，而将所负于他的如数偿还。不过这个顺服之德，是位次于信德，因为信才使人知道上帝是他的在上者，而对祂应当服从。

答第四点：一个基础之性质，需要不单是先于整个建筑物的其它部分，而且必与它们有联络，因为，若非整个建筑物其它部分都在其上妥实吸住，便无基础之可言。依照歌罗西书“在这一切之外要存着爱心，爱心就是联络全德的”（3：14），灵性建筑物是靠爱心联系一起。这样，信若无爱就不能作为根基。但这并不意味着爱先于信。

答第五点：信确是先假定着一种意志动作，但不是那藉爱圆成其格式的意志动作。这样的意志动作乃是先假定着信，因为，倘非理智先对神具有正信，意志便不能本着全爱来企向神。

第八款  信德是否比科学以及其它智性的德更为确实 

我们试推论第八款如次：

一、信德似乎不比科学以及其它智性的德更为确实。因为怀疑是确实的敌对，所以，那受怀疑越少的，显然其确实性越多，正如那混杂黑色越少，就比较更白些。理解与科学，以至智慧，都对它们的对象没有怀疑。然而信徒们难保不问或怀疑，而亦可能疑及信条。可见信心不比智性的德为更确实。

二、再者，看见比听闻为较确实。在罗马书里（10：17）说：“信道是从听道来的”。但是所谓理解，学问，和智慧，都是一种智见。可见科学或理解，比信较为确实。

三、还有，就有关理智而言，凡事较为完满的，就也较为确实。那么，理解比信仰为完满，因为信不过是达到理解的途径，按照以赛亚书“你若不信，就必不会理解（七十译本）。加以奥古斯丁说；信心给科学加强了”（三一论十四卷一章）。所以科学和理解比之信心较为确实。

可是另一方面，使徒在帖撒罗尼迦前书（2：13）说：“你们听见我们所传上帝的道（因信）就领受了，不以为是人的道，乃以为是上帝的道，这实在是真的”。宇宙间再没有比上帝的道为更确实的了。所以科学以及任何其它，都不比信更为确实。

我今置答：如上面（本部分上半第六十二问四款第二点）所说，有两种知性的德，即谨慎和技艺，是关切着有条件的事。但信心比这二者更确实，因为它所关切的乃是绝无条件成分的永恒。此外还有三种知性的德，即智慧，科学，和理解，它们都是关切着必然，如在上面（本部分上半第五十七问二及三款）所说过的。不过我们必须注意，智慧，科学和理解三者，可由两方面去加了解：第一，按哲学家在伦理学六卷三，六、七章所论到的，三者皆属知性的德；第二，它们又可指为圣灵的恩赐。按照第一方面，我们可以从两方面来考虑它们的确实性。第一，是确实性的原因：我们可以说，某物的原因较为确实，它本身就较为确实。在这个意义上，信比那三者较为确实，因信靠托神的真理，而那三者则倚恃人的理性。第二，是确实性的主体：这样理智较充足地把握着一事，那事就较确实。在这个意义上信不比那三者较有确实性，因为所信的神事是超乎人的理智之外，而知性那三德所关切的，都是在理智范围内的事。可是一事的判断，是以其原因为有绝对意义，而其与主体性向的关系为有相对意义。所以，在绝对意义上，信是更确实的，虽则那些知性的德，相对地（即是，从我们自身的观点）较为确实。

同样，那三者若被视为今生赐给人恩赐，就必以信为前提。因而也在这方面，信比它们更确实。

答第一点：这种怀疑不是关于信的原因，却是关于我们自己，因若理智不能充足把握所信的事时，疑惑就会发生。

答第二点：若其它情形都相等，看见自比听闻较为确实。但若所听闻的甲，大为超过乙所看见的，显然听闻比看见较为确实了。例如，一个小有所知的人，其自一科学家所听闻的，总比由他自己头脑所观察的，要确实得多了。那么，更不消说的事，一个人从那不能谬妄的上帝所听闻的，总比凭他理性所观察到的，而易致错误的，更为确实。

答第三点：作为神的恩赐之完满理解和知识，在明晰上，超过信的知识，但不在确实性上。因为前者的确实性，乃是由后者的确实性而来，正如一个结论的确实性，乃是由它所依据的原则之确实性而来一样。但是就知识，智慧，和理解等是知性之德而言，它们是倚靠自然理性之光，而这，比之信德所倚靠的上帝的道，其确实性当然差得远了。

问五  具有信心者 

现在我们必须探讨关于具有信心者。这有四个问案：（1）天使和人在其原先状态中是否具有信心；（2）魔鬼是否亦有信心；（3）那在一个信条上有错的异端派，是否在其它信条上尚具有信；（4）在具信心者当中，是否有甲比乙具更大的信。

第一款  天使和人在其原先状态中是否具有信心 

我们试推论第一款如次：

一、天使和人在其原先状态中似皆不具有信。因为圣城威克多多修道院的笏哥在其圣礼论十卷二章里说：“人所以不能看见上帝或关于上帝的事，是由于静观之眼不开之故”。但在天使的原先状态中，即在其地位确定或丧失之前，他们的静观之眼是开了的。正如奥古斯丁所说：他们在道里看见了真体”（创世记直解二卷八章）。再者，在始祖无罪状态期内，他的静观之眼也似乎开了的，因为圣威克多的笏哥在上述著作中（六卷十四章）说：“人在原始状态中之认知其创造主，不以启户得闻的外在知识，却以属于内在灵感的知识；不以那藉信心寻求不在面前的上帝这些人的知识，却以上帝出现于其静观中的明晰目力”。所以在天使和人的原先状态中，皆不具有信。

二、再者，按着哥林多前书“我们如今透过镜子观看，模糊不清”（13：12），信的知识是朦胧而晦暗的。但在天使和人的原先状态中，毫无模糊样子，因幽黑无知只是罪之惩罚。所以在天使和人的原先状态不能具有信。

三、还有，使徒在罗马书里（10：17）说：“信道是从听道来的”。但在人或天使的原先状态中，毫无这事的余地，因为他们不曾从别个听到什么。所以不论是人或天使，在这状态中都没有信。

可是另一方面，使徒说：“到上帝面前来的人，必须信”（来11：6）。天使和人在其原先状态中，都来到了上帝面前，可见他们已有信的必要。

我今置答：某些人说，天使在其地位是否检定或丧失之前，人在清白无罪之前，皆能清晰静观神事，故不需要有信。然而，不需要信之唯一表明，只在所信的主要目标全然显出或被看见了。因照使徒所说：“信是未见之事的确据”（来11：1），而照奥古斯丁在其约翰释义四十篇及福音书答问第二卷三十九题里所说：“我们藉信去相信为我们所不见之事”。信的主要目标是第一真理，一旦看见了它，即足使我们获福而放下信心。可是天使在未受确定，人在未堕落以前，并不曾入那种照见上帝本质的有福状态。所以很显然地，他们不曾具有那无需信的清楚知识。因此，若果他们不曾具有信，这只能由于他们完全茫然于信的对象。假使人和天使被造成在纯净自然状态之中，如某些人所说，我们或者可能主张那未受确定的天使和未堕落的人都不曾具有信。因为信的知识越出自然认知上帝之外，在天使和在人类里都一样。然而，如我们在第一部分（第六十二问三款及第九十五问一款）所说过的，当人和天使被造成时，他们即曾蒙受恩典的赐与。

所以我们必须说，由于人和天使们已经接受了恩典——不过还未完满的——他们就开始有了对洪福的盼望；而这洪福，如我们在上面（第四问七款）所说过的，是藉信而发始于理智中，但又因望与爱而发始于意志中。因此我们必得说，天使在未受确定前已有了信，人亦在未堕落前已有了信。不过我们必须记取，信的对象有着格式的方面，即是，那超越任何受造物的自然知识之第一真理，也有材料的部分，即是，那在我们承认第一真理时所同意的。就其格式方面而言，信是共通于所有那藉承认第一真理而认识上帝的人和天使，而将来的洪福尚未达到。至就材料方面而论所信诸事，即使在现下状态，有人信仰着，另有人清楚知道，如我们在上面（第一问五款）所说过的。因而我们不妨说，天使在未受确定以前，人在未沦落于世以前，多少有了关乎神的奥秘的明显知识，而这我们只能靠信而知道的。

答第一点：虽然圣威克多的笏哥这些话是出诸一位宗师之口，具着有力的权威，但我们也可以说，那已用不着信心的静观，即是对天的静观，藉此而能在本质上看到超自然的真理。天使在未受确定以前，不曾具有这种静观，人未犯罪以前也不曾有。不过，他们有的静观，是比我们的要高些，因为藉着它，他们较为接近上帝，随而比之我们，清楚知道关于神功和奥秘的较多事情。所以他们不曾需要像我们这样的信，因我们寻求那不在当前的上帝，而上帝对他们亦比之对我们，由智慧之光而较多显现。可是祂对他们又不像对那有福者般，由荣耀之光而完全显现。

答第二点：天使和人在其原先状态中，不曾受任何罪罚的黑暗所影响。不过理智上他们也有某种自然的不清，因凡受造物比起神光的无限辉耀来，总是阴晦的。这种模糊不清，足使信心有其必要。

答第三点：人在其原先状态中虽则不曾自外听到什么，上帝却自内给予他灵感。按照诗篇“我要听主上帝所说的话”（85：8），先知们也是这样内心接受神感发的。

第二款  魔鬼是否亦具有信 

我们试推论第二款如次：

一、魔鬼似乎不具有信。因为奥古斯丁说：“信心靠着那信者的意志”（圣徒预定论五章）。那使人愿意信仰上帝的意志，是良善的。但既然魔鬼里毫无自愿的善意，所以魔鬼似乎不具有信。

二、再者，按着以弗所书“你们得救……也因着信，这是神所赐的”（2：8），信是一种恩赐。而对何西阿书“他们偏向别神，喜爱葡萄饼”（3：1）的注释，说，魔鬼们因犯罪而失去了神的恩赐。可见犯了罪以后的众辈里，已无信之存留。

三、还有，按照奥古斯丁解释约翰福音“我若没有来教训他们，他们就没有罪，但如今他们的罪无可推诿了”（15：22）这句经文时，说，不信似为一宗最严重的罪（见其约翰释义八十九篇）。某些人犯着不信之罪。那么，他们的罪就比那有（假使有的话）信心的魔鬼所犯的要坏得多了。但这是不可能的。所以魔鬼不具有信。

可是另一方面，在雅各书里（2：19）说：“魔鬼也信，却是战惊”。

我今置答：如在上面（第一问四款及第二问一款）所说，信者的理智所以对他所信表示赞同，不是为了他明白那事的真相本身，也非由他从其第一原理本身所显现的而去了解它，却是为了他的意志所发的命。那么，意志使理智有这种赞同，可能有两个理由。第一，是因为意志倾向于至善，而这种信仰是一可褒奖的行为。第二，是因为理智承认应当置信那事，即使没有被那事本身的任何证据所说服。比方说，假使一位先知，凭了上帝的话而预言某事，而他又以救活一个死人来表出征兆，那么，看见了这事的人，他的理智就会给征兆所说服，而也就确知这是那决不说谎的上帝所说的，即使所预言的事不曾显验。这也是一种信。

因此我们必须说，基督信者们那可推奖的信是第一种。这种信是魔鬼们所没有，而只有第二种的。因为他们看见许多无误的征兆，藉以知道教会的教义是由上帝所赐，虽则他们不明白教会所教训的一些事，如上帝是三而又一之类。

答第一点：魔鬼的信心是给征兆的实证强迫而致，所以不足为其意志立功。

答第二点：那作为神恩赐的信之促人相信，是藉以引他倾向于至善；甚至未形成的信也是如此。可见那在魔鬼里的信不是神的恩赐。他们无宁由其固有理智所认知的迹象，被强迫着而相信。

答第三点：这么征兆显明迫使魔鬼不得不相信，这一事的本身就叫魔鬼很不喜欢。所以他们的恶，并不因他们有信心而致消失。

第三款  不信某一信条的异端者是否能在其它信条上尚具不形成的 

我们试推论第三款如次：

一、不信某一信条的异端者，似乎能在其它信条上尚具不形成的信。因为异端者的固有理智并不比公教徒的为优，而公教徒为欲做到相信任何一个信条，尚需信的恩赐之助。那么，异端者若不倚靠不形成的信之恩赐，似乎就不能相信任何一种信条。

二、再者，信包含着许多信条，正如一门科学，像几何学之类，包含着许多结论。一个人在科学知识上可能知道某些结论，而不知道其它的结论。同样，一个人也能相信某些信条，而不信此外的信条。

三、还有，正如一个人在相信一些信条上顺服上帝，他也在持守律法的诫命上顺服祂。但他可能对某些诫命表示服从，而对别些诫命不然。所以，他可以对某些信条相信，而对别些信条不信。

可是另一方面，正如致死之罪与爱为敌一样，不信一项信条就与信心为敌。而爱心于犯一宗致死之罪以后便不留存。那么，信心于不信一项信条以后也便不留存了。

我今置答：不信一项信条的异端者，毫不再具形成的或不形成的信。其理由是：任何特性的存在，倚靠着这特性之格式的对象，而这一旦丧失，那特性即不能存。那么，信在格式上的对象即是第一真理，如在圣书和教会的教义里所表现的。因此，不论是谁，若不切实依附教会的教义（即由圣书里所显示的第一真理而推论出来的），认其为神的一条确实无误的规则，他就丧失了真的信，而若维持一些所信的事，那不是出于信，而是另一种维持吧了。正如在科学上，一个人若维持一条结论却不知其所由推演而出的前提，他所具有的，显然不过是一种意见而不是科学知识。然而一个人若依从教会的教义，认之为一铁则，就必同意凡教会所教训的一切。否则，他若对教会的教义，维持或不维持都照自己的意志，那么，他所认为是一全真无误的法则，并不是教会的教义，却只是他本人的意志是了。这样看来，一个坚决不信某一信条的异端者，显然未准备在一切事上随从教会的教义而行。假使他这样作不是出乎坚决，他便不是异端，而仅是一个犯错误的人吧了。可见，只要是在一信条上为一异端，便亦在其它信条都失掉信心，而徒恃其顽意，抱一意见而已。

答第一点：一个异端者对于所维持而确不错的那些信条而并不像一忠实信徒那样，简单地依从第一真理，因为这是必具有信才可；他维持它们，只依其自己意志和判断是了。

答第二点：在科学上，各种不同结论是假手于各别前提而得证明，其被认知，自可各条独立。所以人在一门科学中可以知道某些结论，而于别的结论则是无所知。可是信心所接受的一切信条，是以唯一前提为根据，即圣书中所提供我们的第一真理，这圣书在教会教义中受了正当的说明。所以，排斥这种前提的人，便全然不具有信。

答第三点：各项律法诫命可按其各别近似动机来看，而这样持守其一，不必持守其它。但它们也可以按唯一基本动机来看，即是对上帝的完全顺服。按照雅各书“凡遵守律法的，只在一条上跌倒，他就是犯了众条”（2：10），凡违背任何一条诫命的人，就对上帝忤逆了。

第四款  信心在某人里，是否能大于其在另一人里。 

我们试推论第四款如次：

一、信心似乎不能在某人里比之在另一人里大些，因为一种性质的量，是由其对象而定。那么，凡有信心者，即对信所包含的一切都有信心，因为只要不信一点，便全部丧失了信，如我们在上款所说过的。所以信似乎不能有一人大于另一人。

二、再者，那依据最伟大无比的，就不容许有多或少。信心所依据者，乃是那最伟大的，因它要求人从第一真理先乎一切。可见信心不容有多或少。

三、还有，在一问七款里说过，信仰事项是那由恩典来之知识的第一原理。所以信对于那由恩典来的知识，正如原则的了解之对于自然知识一样。那么原则的了解，是人人一律有的。所以信心在凡相信的所有信徒里，一律平等发生。

可是另一方面，凡有大小之处，便有较大和较小。在信心上，殊有小大之分。因为主对彼得说过：“你这小信的人哪，为什么疑惑呢？”（太14：31），而对妇人曾说：“妇人，你的信心是大的”（太15：28）。这样，信能在一人里比在另一人里较大。

我今置答：如我们在上面（本部分上半，第五十二问一及二款，第百十二问四款）说过的，一种性质的量积可由两途加以考虑。一是关于它的客体，另一是关于具有它的主体。对其客体，即对象，也可以有两方面的考虑：（1）按照其格式上的对象；或（2）按照信所揭出的实质事项。就信的格式上的对象来说，它是唯一而不可分的，即第一真理，如在上面（一问一款）所说过的。在这点上，信在所有信徒里都是一样，如我们在上面（四问六款）所说了的。但信的事项甚多，而人人接受它们，可能多些少些直认。所以某甲能比某乙直认地相信较多的事，因而他的信心可能比另一人的为大，由于它更较明朗化之故。

就那具有信心的主体而论，又可从两方面来考虑，因信的行为，来自理智和意志，如我们在上面（二问一及二款，和四问二款）所说过的。随而，信心可说在一人里比另一人为大，要是理智部分有了较大的确实性和坚固性，或在意志部分有了较大的决意，专心，和信任。

答第一点：那坚持不信在信仰中包含着的任何一点的人，就丧失了信，而那不明显相信，却准备相信各信条的人，并没有丧失信。所以，就信的对象来说，一人要是明显地相信较多的事，就能比另一人有较大的信心。

答第二点：信的意义是在将第一真理放在第一位。不过，将第一真理放在第一位的人们当中，有些人比别的有更大的保证和专心。这样看来，信在某一人里是比在另一人里为大。

答第三点：秉乎人类本性之原理了解，是在所有的人里一律平等发生的。然而信心是秉乎神的恩赐，这是并不一律平等地给予所有的人，如我们在上面（本部分上半第一一二问四款）所说过的。因而两者不能相比。加以，一个人倘具更多的才智，尚可能比另一个人更多明白原理的真相哩。

问六  信的来源 

我们现在必须思考信的来原，关于这，有两个问案：（1）信心是否由上帝灌注给人；（2）不形成的信是否亦为神的赏赐。

第一款  信心是否由上帝灌注给人 

我们试推论第一款如次：

一、信心似乎非由上帝灌注给人。因为奥古斯丁说：“信心在我们里由知识而生，而培养，而卫护，而加强”（三一论十四卷一章）。那么，凡在我们里面由知识而产生的，似皆属习得的，而非天禀的。这样，信心在我们里似非由于神的灌注。

二、再者，人近藉闻与见而达成的，似皆属习得的。人之生发信心，无不藉亲见奇迹与获闻信条的教义。这样，在约翰福音里（4：53）说：“那父亲便知道这正是耶稣对他说你儿子活了的时候，他自己和全家就都信了”。而在罗马书里（10：17）说。“信道是从听道来的”。所以信能习得的。

三、还有，人能习得那恃乎他意志的事。奥古斯丁亦说：“信心全靠信者的意愿”（圣徒预定论五章）。可见人能习得信心。

可是另一方面：在以弗所书里（2：8—9）说：“你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出于自己，乃是神所赐的，……免得有人自夸”。

我今置答：信有两个条件。第一，一个人该信的事项，必须提供给他。这一点是必要的，倘对某事真能明显相信的话。第二，信者必须对所置信的事表示信从。就第一条件而论，信必然来自上帝。因为该信的事无不超乎人类理性，这样，若不是上帝把这些事显现出来，人就无法知道。这些由神显出的事，直接给某些人，就如使徒和先知们，间接给另一些人，透过那经上帝派遣来的信心传道人，如罗马书里（10：15）所说的：“没有逢差遣，怎能传道呢？”至于第二条件，即信者对于那些应信之事的信从，其因有二。第一是那引他去信的外在原因，就如新见奇迹，或给别人说服叫他去信。但这些都不是充足原因。因为，在这些看见同一奇迹的人当中，或听到同一圣道的人当中，有的肯信，有的却不肯信。所以我们必须承认另有一种内在原因，感动人自内信服那应信的事。

伯拉纠派把这个内因独归之于人的自由意志。他们随而说，信心的起源在乎我们自己，因为准备去承认所信的事是出自我们；只不过信的成全在乎上帝方面，祂把我们应当置信的那些事提供给我们。然而这是谬误的。因为，一个人当在信从所信的事时，他被提升超乎自己本性之上，而这事的可能，只靠赖那自内促动他如此的一种超自然原则。这原则即是上帝。 

所以，对信的信从——这是信的主要行为——是由于上帝，祂在我们心内感动我们相信。

答第一点：信心所以藉知识而产生，并培育成长，是由于知识所补备的外来说服。然而信的主因和正当原因，乃是那内在促动我们使表信从的感动力。

答第二点：这个反辩所指的原因是信仰的外表提供，或人们藉以假手于言行而被劝诱信从者。

答第三点：相信当然必恃信者的意志。不过，人的意志必须藉上帝施恩，好把它提高至那超乎本性的层面，如上面所说过的。

第二款  未形成的信是否亦为神的赐予 

我们试推论第二款如次：

一、未形成的信似乎不是神的赐予。因为在申命记里（32：4）说：“祂的作为完全”。但未形成的信是不完全的。所以它不是神的作为。

二、再者，正如一宗行为，由于它缺欠那应该有的格式，而被称为缺格式的，同样，信心由于它缺欠那应该有的格式，而被称为不形成的信。在上面（本部分上半，七十九问二款）说过，缺格式的罪行非由于上帝。那么，不形成的信亦非由于上帝。

三、还有，凡为上帝所救治的人，他就完全治好。因为在约翰福音里（7：23）说：“人若在安息日受割礼，免得违背摩西的律法，我在安息日叫一个人全然好了，你们就向我生气吗？”所谓“信”是一个人由“不信”治愈。所以，凡由神接受信的恩赐之人，是被医好了他的一切罪恶。但这事的可能，只有靠那形成的信。所以，只是形成的信才是神的恩赐，而不是不形成的信。

可是另一方面，奥古斯丁注释哥林多前书十三章说：“缺少爱心的信，也是上帝的一种恩赐”（证道集第五）。但这是不形成的信。因而这也是上帝的恩赐。

我今置答：格式的缺欠是匮乏之一种。有时一个匮乏是属于某一事物的特殊性。但有时却不是，而仅仅附加于那已具有其特殊性的事物上。例如，身体上流质平衡的丧却，是属于疾病的特殊性，但黑暗并非属于大气的特殊性，而仅是一种附加物。当我们给某物指定其原因时，我们所指定的原因，必是那物本身特性的原因。为此，倘若某物不是一个匮乏本身的原因时，我们不能说它就是这匮乏属其特殊之物的原因。比方，倘若某物不是身体上流质不平衡的原因，我们万不能说它就是身体致病的原因。可是我们能说，某物即使是大气的原因，它不是大气暗黑的原因。

就信心而论，它的未形成，并不属信心本身的特性。因为，我们称信为不形成，只是由于它缺欠那自外加上去的一种形式，如上面（第四问四款）所说过的。所以，不形成的信之原因，仍是信之所以为信的原因，而如前款所说，这个即是上帝。所以不形成的信仍是上帝的赐物。

答第一点：虽则未形成的信，缺乏那关于信德上的完全，可是就信的本质来说，它足称为完全无缺的。

答第二点：如我们在上面（第一部分四十八问一款第二点，本部分上半，七十一问六款）所说过的，就一宗行为是一宗道德行为而说，它若缺乏其格式，乃伤害了它的特性。因为，若是一宗行为缺乏了其情境所应有的格式，它就被称为缺格式的。所以我们不能说上帝是那宗缺格式之行为的原因，为了祂根本不是格式缺乏的原因。然而，若单就一宗行为来考察，祂总是行为的原因。或者我们可以说，所谓格式的缺乏，不单意味着一物缺欠了它所应当具有的格式，并亦包含一种相反的性向。因而这种缺乏对于行为本身的关系，恰如伪谬对于信德的关系。而且，正如缺其格式的行为不由于上帝，同样，伪谬的信亦然。但是，那在本身是善的一些行为，无不由于上帝，即使它们缺欠爱的格式，像那在罪人当中屡见发生的。而这正如不形成的信，亦由于上帝。

答第三点：自神接受信而未接受爱的人，不是全然治好了他的不信，因他过去所犯不信之罪并未脱除。他只一部分治好吧了，因而他不再犯这一种罪。我们常常看到一个人因受了上帝感动而罢息犯一宗罪，但为他自己的不义所驱而又不免去犯另一宗罪。同样的理，上帝有时给人以信的赐物，而不给以爱的赐物，正如祂给予某些人以说神言一类的事，却没有爱一样。

问七  信的结果 

我们现在必须思考信的结果，关于这，有两个问案：（1）敬畏是否为信之一结果；（2）心的洗净是否为信之一结果。

第一款  敬畏是否为信之一结果 

我们试推论第一款如次：

一、敬畏似非信的结果。因为结果决不在其原因之先。但敬畏先乎信心，因在传道经里（2：8）说：“你们敬畏神的，就应当信祂”。可见敬畏不是信的结果。

二、再者，同一的事物决不是两种相反结果的原因。但在本部分上半，第廿三问二款里说过，畏惧与盼望是两种相反物，而对马太福音“亚伯拉罕生以撒”（1：2）的注释说，“信心生盼望”。可见信心不是畏惧的原因。

三、还有，一种相反物不是另一相反物的原因。信的对象是至善，即是第一真理。但畏的对象是恶，如上面（本部分上半四十二问二款）所说的。但是行为的特性都由其对象而定，如上面所说（本部上半，十八问二款）。可见信不是畏惧的原因。

可是另一方面，在雅各书里（2：19）说：“魔鬼也信，却是战惊”。

我今置答：畏惧是欲望力的一个动作，如在上面（本部分上半四十一问一款）所说过的，而所有欲望运动的原则，是所怀念的好处或坏处。所以畏惧的原则，亦如所有欲望运动的原则一样，必是某种怀念。我们经由信仰而怀念着某些坏处，即是，经神审判后的惩罚。在这点上，信是我们惧怕上帝之惩罚的原因，而这种畏惧是有屈伏性的。但信也是孝敬畏惧心之原因，由于这种敬畏，我们怕与上帝分离，并由于这，我们不敢妄思与神平等，却以敬虔仰攀住祂。因为我们藉着信心而知道上帝是伟大而良善，知道最坏的恶是跟祂分离，并知道妄欲与神平等是很坏的事。信是那屈伏畏的原因。而形成的信则是孝敬畏惧的原因，为了信心藉爱促人密附上帝，并臣服祂。

答第一点：对上帝的畏心不能总是先乎信心，因若我们若全然不知那由信而学到的，即上帝所安排的赏罚，我们就根本不怕上帝了。但如已对某些信条有了信心，例如对神的优越，就有寅畏相继而来，由此，人遂对神表示理智的屈服，因而相信神所应许的一切。这样，所引经文续说：“……而你们的赏赐不会落空”。

答第二点：关于相反物，同一事物为两种相反物的原因，虽则不是关于同一物。这样，信心生盼望，也生畏惧，前者使我们欣慕上帝所给义人的赏赐，后者使我们拜服上帝所要磨折罪人的惩罚。

答第三点：信的基本而格式上的对象，是至善，即是第一真理。但从材料方面，信的对象也包含着某些恶事，例如：不服从上帝，或与上帝分离，都是恶的；还有，罪人们必要受神所降罚的诸恶。在这点上，可以说信是畏惧的原因。

第二款  心的洗净是否为信的结果 

我们试推论第二款如次：

一、心的洗净似乎不是信的结果。因为清心主要关于爱德。但信德是在理智里。所以信不使心洁净。

二、再者，使那心洁净的，决不能与不洁并存。但信与不洁之罪可以并存，就是在信未全备的一些人里。可见信并不使心洁净。

三、还有，假使信果可净心，它就特别澄清着理智了。但信并不澄清模糊的理智，因它对事物模糊莫辨。所以信亦不洗净心情。

可是另一方面，彼得说：“藉着信洁净了他们的心”（徒15：9）。

我今置答：任何一物的不净，是在于它夹杂着较粗劣的东西。我们对于银之杂有金者，不说它不净，但若它夹杂着铅或锡，就称它为不净。很显然地，理性动物比之所有暂时而物质的受造物为具较大价值。所以一个理性动物若是贪爱短暂性的事物而受它们支配，便成为不洁净。反之，若是他转向那超乎他之上，即神，他就改从不洁趋至反对方向而得洁净了。这种转变的最早开始便是信心。正如在希伯来书里（11：6）所说：“到上帝面前来的人，必须信有上帝”。所以清心的最早开始便是信心。倘若信心藉爱引至它的格式，而得完全，它就把心全然清洗了。

答第一点：那在理智里的，都是那在感情的事物之原则，因为推动感情的，乃是所了解的善。

答第二点：即使是未全备的信，也排斥那与它敌对的不洁，即错误的不洁。它是由于人的理智悖谬而依从较卑鄙的事物，并由于伴随的情欲拿感性的东西来估量神事。但当信心藉爱引至它的格式时，它决不容许不洁，因“爱掩没一切罪孽”，如在箴言里（10：12）所说的。

答第三点：信心的模糊跟不洁的过犯根本不相干，它是由于人的理智在现下状态中的天然限制。

（二）论望 

（选自第二部分下半“第十七至廿一问”） 

问十七  望的本身 

我们考虑了信以后，现在必须考虑到望。第一，关于望的本身；第二，关于恐惧心的禀赋；第三，关于与望敌对的那些败德；第四，关于鼓励望的一些诫命……关于望的本身，有八个问案；（1）望是否为一种德性；（2）望的对象是否为永福；（3）甲某是否能藉望来为乙某盼望福分；（4）我们是否可合法地寄望于人；（5）望是否为一神学的德性；（6）望与其它神学的德性之区别；（7）望怎样关系于信；（8）望怎样关系于爱。

第一款  望是否为一种德性 

我们试推论第一款如次：

一、望似乎不是一种德性。绝没有人坏用着德性，如奥古斯丁所说的（自由意志论二卷十八章）但人们可能坏用盼望，因为盼望的情欲，像其它情欲一样，固然有中道，却也有极端。可见盼望不是德性。

二、再者，没有一种德性是由于功行而得，因为，正如奥古斯丁所说：“德性不是由我们自己，而由上帝在我们里作成”（见其注解诗119：121）“我行过公平”；及（感恩典与自由意志十七章）。但宗师（按，指伦巴都）说，盼望是恩典兼功行的结果（四部语录三卷廿六分）。可见盼望不是一个德性。

三、还有，在物理学七卷里说：“德性是完人的性习”。然而盼望乃是不完全者的性习，因为他缺乏他所盼望的。可见盼望不是德性。

可是另一方面，贵钩利说，约伯的三个女儿，即指示三种德性：信，望，爱（见其道德论一卷十二章，或按另一分法廿八章）。所以望是一种德。

我今置答：正如哲学家在伦理学二卷六章里所说：“每一件事之成为德，是在于它使具有者得好，和他工作好的”。所以，在人的行为中凡可称为好的，必相应于人的某种德性。那么，在凡受法度支配之事中，它之称为好，乃由于它达到它本身应有的法则。这样，我们说一件衣袍为好，因它在其应有的尺寸上毫无稍过或不及。不过，如我们在八问三款里说过，人类行为的衡准有二。一是切近的，合乎人性的，即理。另一个是至高的，超越人性的，即神。因此，凡达到理性或上帝自身的行为，堪称为好。那么，我们今所讨论的盼望行为，是达到上帝的。当我们在本部分上半四十问一款里论及盼望的情欲时，曾说，盼望的目标是一种将来的好处，虽颇难于达到，但亦不无可能。而一件事于我们为可能，又有两个路子。一是单由我们自己而可能，另一是透过别个而可能，如在伦理学三卷三章所说的。当我们盼望某事，藉由神的助力而于我们有可能时，这一种我们的盼望，是达到它所依靠助力的上帝本身。所以盼望明明是一个德性，因它叫人的行为做好，即使这行为到其应有的法度。

答第一点：关于情欲，其得中道之德，存乎达至正理，而这也就是德的意义。盼望也是如此，它之成为美德，是在乎人藉以达至人的正当法度，即是上帝。但是那达至上帝的盼望，是人不能恶用的，正如他不能恶用那达至正理的道德品行一样，因为这样达至的本身，即是德之善用。要之，我们今所提到的望德，是一种心智习惯不是冲动欲情，如我们将在下面（本问五款和十八问一款）所说的。

答第二点：盼望所以被称为功行的结果，是就望的对象而言，意即谓，人希望藉恩典和功行而达到福地；或者也可以说是就望的格式而言。但人所藉以盼望福分的实际望德，并非由功行，却完全由恩典而来。

答第三点：盼望之人对于他所盼望得到，却尚未取有者而言，诚然是不完足的。但若就他已经达到其应有法度，即他所倚其助力的上帝而言，他是完足了的。

第二款  永福是否为望的正式目标 

我们试推论第二款如次：

一、永福似乎不是望的正式目标。人不盼望那超出乎他灵魂各个活动之外的事，因盼望行为本身即是灵魂的一种活动。永福是超出乎人灵魂的所有活动之外，因使徒在哥林多前书里（2：9）说：“……人心也未曾想到的”。可见洪福并不是望的正式目标。

二、再者，请求是盼望的一种表达，因在诗篇里（39：5）说：“当将你的事交给主，并倚靠祂，祂就必成全”。但从主祷文，很明白地，我们合法地可祈求于上帝的，不但是永生，而且是今世的福益，属灵的，也属尘世的，并求脱离那在永恒福境里所绝不见的“凶恶”。可知永福并不是望的正式目标。

三、还有，望的目标是高远难攀的。然而在永福以外的，还有许多事都是高远难攀的。可见永福不是望的正式目标。

可是另一方面，使徒在希伯来书里（6：19）说：“我们有这指望，……通入”意即使我们能通入幔内，意即天上福界，如注释本所言。所以望的正式目标是永恒福界。

我今置答：如我们在上款时所说的，我们今所讨论的望德，是达至上帝面前，并靠托祂的助力来获得所盼望的好处。那么，凡是一种结果，定必正比于其原因。所以，我们正经而基本地指望从神领受的好处，是那帮助我们的神的大能相与正比的无限福益，因为无限的权能，正是引至无限的福益。这福益是永生，即享有上帝。因为我们指望于上帝的，不应当比祂自己少些，因祂所藉以赐给受造物好东西的善性，即不外乎祂的本性。所以，盼望的正式而基本的目标即是永恒的洪福。

答第一点：永福并不这么完全通入在世上作旅客之人的内心，足以让他可以知道它究竟是什么，是那种东西。但人能用“全善”这种普遍观念去怀仰它，因而就对它发起盼望的心。所以，使徒在希伯来书里（6：19）很有意义地说：“我们这指望……通入幔内”，因为我们所指望的，实在是还遮掩着的。

答第二点：我们不当向上帝祈求任何与永福无关的好事。所以盼望主要是关切着永恒福分，而凡求于上帝的别种善，总是为此之故而求的，正如信心亦主要地关及上帝的事，而次要地关及那些领我们到上帝的事，如我们在一问一款时所说过的。

答第三点：凡祈求伟大事的人，总是看一切其它的事觉得渺小极了。所以对于那指望永生的人，若就这个指望而言，一切其它的都显得没有什么难攀了。不过，就盼望者的能力而言，也有些别的事物，尚显得难以攀及，而这样他对于它们也能生起一种次要的盼望，视它们为属于望的主要目标之下。

第三款  甲是否能盼望乙的永福 

我们试推论第三款如次：

一、一个人似乎也能盼望另一个人的永福。因为使徒在腓立比书里（1：6）说：“我深信那在你们心里动了善工的，必成全这工，直到耶稣基督的日子”。那个日子的成全，无非是永恒的洪福。所以甲某也能盼望乙某的永福。

二、再者，凡我们求于上帝的，我们就盼望自祂得到。依照雅各书“要彼此代求，使你们可以得救”（5：16），我们应该祈求上帝，愿使别人得到永生。所以我们能盼望别人的永福。

三、还有，盼望与失望总可指同一件事。那么，一个人可能为另一个人的永福而失望，否则奥古斯丁所说，“一个人还活着一日，我们不当为他而失望”（关于主的话的证道集第十一篇十三章）的话是毫无意思的了。所以人能为别人盼望永生。

可是另一方面，奥古斯丁说（教义手册八章）：“希望……只是对存希望者发生影响的事”。

我今置答：人的盼望可能有两个方式：一是绝对的盼望，这种盼望总是关于本人的一个至高至远而难以攀及的福善；另一是基于别事的预先假定，照着这样，他能盼望关于别人身上的好处。为使这事清楚起见，我们必须注意到望与爱有所不同，后者指示爱者与被爱者的一种合一，前者指示盼望者对一难得的福善之欲求或运动。那么，所谓合一，是寓乎显然两物之间。所以爱能直接投向那在爱里与自己结合起来的对方，并视对方如己。反之，所谓运动，则是始终投向运动者自己的目的地，即与运动者有关的目的。由此之故，盼望乃是直接关注那属于盼望者本人的一种好处，而非有关另一人的好处。但若假定藉爱心与别人结合，那么，我们能为他盼望和企求某物，一如为自己。照着这样，在凡藉爱心彼此结合的人当中，一个能为另一个盼望永生。如此，人为他自己，和代别人祈望，无非同藉一个望德，正如人是藉着同一的爱德以爱神，爱己，和爱邻。

由是而对上述三点的答复，已很显然了。

第四款  我们是否可合法地寄望于人 

我们试推论第四款如次：

一、我们似乎可以合法地寄望于人。因为所盼望的乃是永福。但我们蒙诸圣爱顾之助而得到达永福。因贵钩利说：“一个人的预定，藉诸圣的祈求而得推进”（对话篇一卷八章）。所以我们能寄望于人。

二、假若寄望地人为不合法的话，那么，一个人不配为人寄望，不应被视为他的一种邪恶。但是耶利米视它为邪恶，说：“你们各人当谨防邻舍，不可信靠弟兄”（耶9：4）。所以我们寄望于人是合法的。

三、还有，请求是盼望的一种表达，如在上文二款里说过。那么，人可以合法地向人请求什么。可见他也可以合法地寄望于人。

可是另一方面，在耶利米书里（17：5）说：“倚靠人的……那人有祸了”。

我今置答：如在上面（本问一款和本部分上半，四十问七款）所说过的，盼望指着两事，即所望获得好处，和所藉以获得它的帮助。前者具有一种终极因的性质，后者具有一种功效因的性质。而这两类原因，各有分为主干的和附带的。就终极因而论，主干的目的是终极目的；而附带的目的则是那种有助于导至终极目的的益处。同样，就功效因而论，其主要动因乃是第一动者，而附带动因即是次级而工具性的助因。

盼望是以永生为终极目的，而以神的助力为足导至终极目的的首要原因。所以，正如我们不能合法地以永福之外的任何好处作为终极目的，而只能以之为终极至福的手段，同样，我们不能合法地寄望于任何人或任何受造物，拿它作领带我们到达永福的首要原因，而只能寄望于人或其它受造物，作为一种次级而工具性的助手，帮助我们获得那为永福而定为有助的好处。就是照着这个意义，我们才企望众圣，亦请求一些人间事件，并责备那些不能被倚为助力者。

对上提三点的答复，随而显然。

第五款  望是否为一神学的德性 

我们试推论第五款如次：

一、望似乎不是一种神学的德性。因为一种神学德性是奉上帝为其目标。但望不是单以上帝为其目标，却亦盼望自祂获得的其它诸事。可见望不是一种神学上的德性。

二、再者，神学的德性不是两个恶端之间的中道，如在上面（本部上半，六十四问四款）所说。但盼望恰是自擅和灰心两者之间的中道，可见它不是神学的德性。

三、还有，期待含有坚忍的意义，而坚忍是刚强的伦理德性之一种。那么，既然盼望是期待之一种，就可见它，只是伦理之德，而非神学之德。

四、更有，盼望的对象是艰巨的。而有志于艰巨，必怀有大志，而这只是伦理上的一种德性。所以盼望也是伦理之德而不是神学之德。

可是，另一方面，在哥林多前书十三章里，望是与信与爱并列，而皆为神学的德性。

我今置答：既然一个总类之得区分，是按照其种目各自的特性，所以，为了规定望的德性分类，我们必须注意它由什么得具有德性的性格。我们在本问一款里说过，望之所以具有德性的性格，是由于它达至人类行为的至高准则。望达至这个准则，不只作为它的第一功效原因，因为它倚靠这准则的援助，亦且作为它的终极原因，因为它仰望因享有神而达到福分。因此，就望是一德而言，它的主要对象显然是神。那么，一个德性所以是神学的，是在于它奉神为其对象，如在上面（本部分上半，六十二问一款）所说过的。可见，望是一种神学的德性。

答第一点：望所期待获得的其它诸事，无非都是为帮助它达到上帝，或者作为其终极目的，或者作为其第一功效因，如我们在上面所说及的。

答第二点：凡有可衡度与规定的事物里，是有中道可言，它们都依此而达至其合式的法规和衡准。这样，倘若一事过于其法规，它就是太过，倘若不及于其法规，就是不及。但在法规从准则本身，便无所谓极端或中道。伦理学所关注的，是那些受理性支配的事，所以它的对象作为中道，是很适宜的。然而神学的德性，其正式是那不受任何其它法则所支配的第一法则本身。随而，就神学德性的基本性质而言，无所谓中道，只不过那附从它主干对象的事，偶而可随从中道。这样，正如信仰在其靠托第一真理中，不能有所谓极端或中道，因为人无所谓靠托太过，只不过关于所信诸事当中能有所谓极端或中道，因一种真理可能是居两个谬误之间；同样，关于望的主要对象，无所谓两极端或中道，因它对上帝的援助不能有所谓倚靠太过，只是关于人所自信期待获得的诸事之中，能有极端与中道，因人可以或者希冀获得那些比他自己太过的事，或者对于那些与他自己适当的事却表示灰心。

答第三点：望德之定义所含的期待意义，与坚忍不同，不必含有延缓无期之义，而只含有盼望神助，不管所盼望的延迟与否。

答第四点：怀大志者所担负的艰巨，总是他们想靠自己的能力达成。这样，他们所关切的，是在做出伟大的事业。但作为神之德的那种指望，它对艰巨的心是靠外来的助力而想达到，如我们在本问第一款所说了的。

第六款  望是否有别于其它神学的德性 

我们试推论第六款如次：

一、望似与其它神学的德性并无不同。因为各种性质由其对象而分，如在第二部分上半（五十四问二款）所说过的。但望的对象与其它神学的德性均归一致。可见望并无与其它神学德性不同。

二、再者，在我们所藉以承认自己信心的信经里说：“我指望死人复活，并来世的生命”。那么，期待未来的福分是望的特征，如在前款里说过的。可见望与信实无所分。

三、还有，人藉望而企向乎神。但这个正是爱的特征。可见望又与爱不分。

可是另一方面，凡无区分，即没有数目。但望与其它神学的德性一一列举。因为贵钩利说，有三种德、望，信，与爱（道德论一卷十六章）。所以望与其它圣德显然可分。

我今置答：一种德性而被称为神学的，根据于它奉上帝为其目标而紧靠祂。那么，人紧靠某物，可以有两个方式。一是为了那物本身之故，另一是为了藉那物想达成别物之故。人因爱而紧靠上帝，是专为上帝本身之故，因为挚爱之情将他的心灵结合于上帝。但是望与信叫人紧靠上帝，作为得到其它诸事的原理。因为从上帝那里有真理的智识和达到善性的完全，才来到我们身上。这样看来，信叫人紧靠上帝，认祂为我们洞识真理的原则，因为神所显示的，我们都认其为真。望叫人紧靠上帝，认祂为我们达到善性之完全的原则，因为我们靠着盼望，倚赖上帝的助力，好达到福境。

答第一点：如我们所说，上帝作为这些神学之德的对象，是按着不同的方式，而对象不同方面，足以规定不同的性质，如在上面（本部分上半五十四问二款）所主张的。

答第二点：信经里所以提到“指望”，并非为了它是信的合式行为，却因望的行为是假定着信，如在下款所要表明的。这样信的行为是显明在望的行为里面。

答第三点：望叫人企向乎神，认祂为应获得的终极福善，并为一位强力相援的救助者；然而爱使人企向乎神，由于他在爱情中与上帝结合，结果他为了神而非为他自己而生存。

第七款  望是否先于信 

我们试推论第七款如次：

一、望似乎先于信。因为诗篇“当依靠主而行善”（37：3）的注释说，“望是入信之门，是救恩的缘起”。所以望先于信。

二、再者，那凡在任何事物的定义里提到的事物，应出乎它之先，并较显著。那么，在信的定义里提到了望，如希伯来书（11：1）所说：“信是所望之事的实底”。所以望是居信之先。

三、还有，望先于一种功行。因为使徒在哥林多前书里（9：10）说：“耕种的当存着指望去耕种”。那么，信的行为是有功的。所以望先于信。

可是另一方面，在马太福音里（1：2）说：“亚伯拉罕生以撒”。意即是，信先于望，如注本所说。

我今置答：在绝对的意义下，信出乎望之先。望的对象是未来的福分，艰巨而尚有达成的可能性。所以为叫人生指望的心，望的对象必要被认为可能的。望的对象一个是永恒的福境，另一个是神的助力，如在上款说过的。这两者都是藉着信而向我们提出，是信才使我们知道到达永生是可能的，也知道我们达成这个目的有神的助力已为我们预备好了，正如希伯来书所说，“到上帝面前来的人，必须信有上帝，且信祂赏赐那寻求祂的人”。（11：6）可见信先于望。

答第一点：那注本亦说，望被称为“入信之门”，意指它是进入所信之事的门户，因为我们藉着指望而进去看见我们所信的是什么。

答第二点：信的定义用着“所望之事”，其故在于信的正式对象在其本身并不显出。由此，必要使用一种纡回方法，以信的后果来表明。

答第三点：望不先于所有的功行。倘若它陪伴或跟随这一个行为也就够了。

第八款  爱是否先于望 

（在这一款里，作者说到爱有两个拉丁字：charitas 和amor。前者是神学的德性；我们在这里翻译为“爱”与“爱心”。后者是指一种天然的感情，在这里翻译为“爱情”。）

我们试推论第八款如次：

一、爱似乎先于望。因为安波罗修对路加福音“你们若有信心像一粒芥菜种……”（17：6）经句的注释，说：“由信心发出爱心，由爱心发出盼望”。但信先于爱。所以爱先于望。

二、再者，奥古斯丁说：“良善的活动和感情，乃自爱情和圣爱而绸翻出来”。那么望，就它是一个盼望的行为而言，乃是灵魂的一个良善活动。所以望自爱演生。

三、还有，我们的老师（即彼得伦巴都）说，望由功行而致，功行不但先于所望之事，而且先于望本身；他又说，在天然次序上，爱先于望（四部语录三卷廿六分）。所以爱居乎望之先。

可是另一方面，使徒说：“命令的归结就是那从清洁的心和无亏的良知所生出来的爱”（提前1：5），而注本加上说，“并从望”。所以望先于爱。

我今置答：讲到次序，是有两种。一是自然界和产生过程的次序，依照这一种次序，不完全者出于完全者之先。另一是格式和完满的次序，依这，完全者当然居不完全者之先。就第一种次序来说，望出于爱之先，其理由是：望和所有欲求运动，无不由爱情绸绎出来，如在上面说到感情时（本部分上半五十五问一及二款）所说了的。

但是爱情，可以是完全的，也可以是不完全的。完全的爱情是那种为所爱之事物本身而爱，例如我们为某人本身之故而对他实行善意，像人爱他一个朋友那样。反之，不完全的爱情，不是为着所爱对象之故而爱，却是为他自己可能于此得到好处而爱，像人爱他所贪欲的某事物那样。完全的爱情是那为上帝本身之故而紧靠祂的那种爱。而那与望有关的是第二种爱情，因盼望者希望为他自己有所获得。

这样，按照产生次序，望是出于爱之先。因为，正如惧怕上帝刑罚脱离罪恶的人，可能产生爱上帝之心，（如奥古斯丁所说，约翰一书释义九章），同样，望亦产生爱，因指望自上帝得到赏赐的人，每至爱慕上帝而遵行祂的命令。但按照完满的次序，爱当然占先。由于此故，望因有爱而达于比较完全。这样，因为代众邻友的期望是至高的望德了。从这看来，“望是由爱发生”，如安波罗修所说。

答第一点：观上文而显然可见。

答第二点：望和所有欲求活动，无不自某种爱情绸绎出来，因为人总爱那所望之事的好处。不过，也不是每一希望都自爱发生，只有具成的盼望才是；我们藉此而盼望自上帝（如一友人）来的某种益处。

答第三点：老师这里是论及那种具成的盼望，它当然是后于爱，并亦后于那自爱而致的功行。

问十八  望的主体 

现在我们必须研考望德的主体，关于这，有四个问案（1）望是否在意志里，以意志为它主体；（2）有福者是否还存在指望；（3）沉沦者是否还存指望；（4）在天路上为旅客者的盼望是否可靠。

第一款  望是否在意志里，以意志为它的主体。 

我们试推论第一款如次：

一、望似不宿于意志里，作为它的主体。因为望的对象是一艰巨的福善，如在上面（上问一款及本部分上半四十问一款）所说过的。但是凡属艰巨的，不是意志的对象，而无宁是气恼的对象。所以望不在意志而在气恼之中。

二、再者，一事物若足够，再加另一事物是赘余的了。那么，爱，既是最完全的德性，就已足够了使意志力达到完全。可见望不在意志中。

三、还有，同一能力不能同时兼作两种行为。例如理智力不能同一瞬间兼为了解许多事件。但望的一个行为能与爱的一个行为同时并作；而因爱的行为既显然属于意志力，可见望的行为不属于这个同一的能力了。所以望不在意志中。

可是另一方面，奥古斯丁在三位一体论十四卷三及六章里，明白地说，灵魂认识上帝，非藉心智不可，而心智是由记忆，理解，和意志三者构成的。那么，望是一种神学的德性，奉上帝为其对象。但望既然不在记忆里，也不在理解里（因为这只关于认识事物），就不免是在意志里，并以意志为它的主体了。

我今置答：习惯是藉其行为而显出，如在上面（第四问一款和第一部分八十七问二款）已说明白了。望的行为是灵魂中欲求部分的一种活动，因它的对象是福益。但人的欲求有两种：一是感觉的欲求，包括恼怒和贪欲的成分；另一是理智的欲求，我们称之为意志，如在上面（第一部分八十二问五款）所说了的。那些属于低级欲求的活动，都夹杂着欲情，但高级欲求则自欲情脱离，如在上面（第一部分八十五问五款第一点，和本部分上半，廿二问三款第三点）所说过的。那么，望的行为决不能属于感觉的欲求，因那作为它主要对象的福益，并不是感性的福益，却是一种神性的福益。所以望的主体，乃是那我们称为意志的高级欲求，而非有关忿气部分的低级欲求。

答第一点：恼气的对象是那感觉的和艰巨的事。望的对象是那艰巨的而可以理喻的事物，或者，无宁是超越理智的事物。

答第二点：爱在一种行动——即爱——上，足以成全意志。但在它的别种行动——即望——上，就需要另一种德来成全意志。

答第三点：从在上面（第十七问八款）所说，很清楚地，望的活动和爱的活动，是彼此相关的。所以这两种活动不无属于同一能力的可能，正如理智力也未尝不能同时了解许多彼此相关的事件，如在上面（第一部分八十五问四款）所说过的。

第二款  有福者心中是否还存指望 

我们试推论第二款如次：

一、有福者似乎仍存指望。基督自从祂孕胎的时刻起，已经完全领悟世事了，而祂仍怀了盼望，因诗篇（31：1）所说：“主啊，我盼望了祢至今”，是祂亲自说的，如注本所阐明的。所以在有福者心里能存盼望。

二、再者，正如获福是一宗极难得的好处，连续有福亦然。人们在未得到福以前，盼望得福。所以他们在已得福之后，仍能盼望继续得福。

三、还有，在前问三款里说过，我们藉望德不只能为自己，也能为别人盼望有福。但在天上的有福者盼望别位得福，否则他们就不会为他们代祷了。所以有福者能存盼望。

四、更有，诸圣徒的福分是指灵魂也是肉体的荣耀。但从启示录六章和奥古斯丁在创世记直解第十二卷三十五章里所说，诸圣的灵魂在天，仍等候着肉体的荣耀。所以有福者仍能存着盼望。

可是另一方面，使徒在罗马书里（8：24）说：“所见的盼望不是盼望，谁还盼望他所见的呢？”有福者享有了得看见上帝的福分。所以在他们里已无盼望之余地。

我今置答：倘若那规定一件事物之品种的被除去了，它的品种就也消失，而该事物就不能继续在那品种里；例如，一个自然物体的格式一被除去，它就不能仍在它原有的品种里。那么，望的品种，与其它德性一样，是由其主要目标而定，如在上面（第十七问五及六款，和本部分上半五十四问二款）所说过的；而望的主要目标是那靠神助而能达到的永恒福分，如在前一问一及二款里所说过的。然而一种虽获得而仍有可能的福分，只在它属于未来时，才可被盼望的。那么，一旦它已出现而不再在未来，则尚何盼望之有？所以望，跟信一样，在天上已消失，望与信二者在有福者的心中不再存在了。

答第一点：基督那时虽已领悟一切，而有福地享有上帝，但祂既然在自然性情的感受上，并受自然法则的支配，还是属于人间旅客之一，所以祂仍会盼望那超感受性和不圬性的荣华。不过祂这样做，不可说是凭藉望德，因为望的主要目标不是肉体的荣华，却是享有上帝。

答第二点：诸圣的福分所以被称为永生，是因为他们，由于享有上帝，就可说是参预了神的永恒了，那是超越一切世代的。所以就福分的继续而言，无分过去现在和未来。这样，有福者并不盼望继续获福，却是拥有福分本身，对这，未来这一概念根本便不适用。

答第三点：要是望德有存在一天，人为他自己盼望得福，和盼望别人得福，都就是这同一的望德。但当有福者为己身盼望得福的望德，已无所用之时，他们仍盼望着别人得福，不过这无宁是凭藉爱德，而不是望德了。同样，一个具有爱德之人就以同一爱德爱神爱邻舍，但一个不具有爱德之人，仍能以别一种爱心爱其邻舍。

答第四点：望既然是一个神学的德性，奉上帝为其目标，所以它的主要目标，不是肉体的荣华，却是灵魂的光耀，而这存乎享有上帝。加以，肉体的荣华，虽就人性说来是颇难得的，但在具有灵魂的光耀者，则并不见得难能可贵。这不但为了肉体荣耀比之灵魂荣耀为遥差，却是为了具有灵魂荣耀者已经把握了肉体荣耀的充足原因了。

第三款  沉沦者是否尚存盼望 

我们试推论第三款如次：

一、在已被定罪而沦于永劫者心里似乎尚存盼望。因为，按着马太福音“你们这被咒诅的人，离开我，进入那为魔鬼和使者所预备里的永火里去”（25：41），魔鬼是沉沦者，并是沉沦者之君；可是，按着约伯记“他的指望（按，原作者以为是指魔鬼）是徒然的”（41：9）。所以沉沦者似尚有望。

二、再者，正如信能分为有格式的和非格式的，望也能如是。按着雅各书“魔鬼也信，却是战惊”（2：19）的话，魔鬼和已被定罪者也可能有非格式的信。可见沉沦者也能有非格式的望。

三、还有，按着传道书“树若向南倒，或向北倒，树倒在何处，就存在何处”（11：3），人死以后，决不添上得失，过于他在生前所曾有的。但许多沉沦者在其生时都曾存过希望，而从未曾绝望。可见他们在来生也将存有希望。

可是另一方面，依照罗马书“在指望中要喜乐”（12：12），盼望生发欢心，但沉沦者毫无喜乐，只有伤愁，这依以赛亚书下列经句而可见：“我的仆人因心中高兴欢呼，你们却因心中忧愁哀哭，又因心里忧伤哀号”（65：14）。所以沉沦者没有望。

我今置答：正如福祥的本义是指意志得安心休泰同样，惩罚的本义，是指意志所遭遇觉为怫逆苦恼。但对于根本上不知的事，意志就无从觉其为安祥或怫逆了。所以奥古斯丁说，天使在其原来状态中，还未分为确定者和堕落者两班之前，不能全然静止，因为他们对于未来的遭遇根本不知道（创世记直解十一卷十七及十九章）。完全而真正的福分，是需要对其永续性的把握，否则意志不得安心休泰。同样，既然其永久性是被定罪者处罚的特征，所以，为了使惩罚不丧失其本义，它必对定罪者的意志发生怫逆，而这是不可能的，除非定罪者确知他们的处罚是永久性的。所以他们蒙灾殃的一个特征，是他们知道自己决不能更逃沉沦而再获福。正如在约伯记里（15：22）所说：“他不信自己能从黑暗中转回”。可见，沉沦者不能视福分为一个可能的好处，一如有福者不能，视之为一个未来的福分一样。因而，有福者和被定罪者实皆无盼望可言。但是，世间作旅客的，无论在今生，或在炼狱里，都能有望，因为，不论在两者中那一状态，他们都视福分为一个可能获得的未来好处。

答第一点：贵钩利说，这句经文，指的是魔鬼的徒党，他们的希望会都落空（道德论三十三卷十九章）。或者，倘若我们认为它是指魔鬼本身，它可能是魔鬼所望打胜众圣徒的那种希望；这便与上文经句接轨：“他相信自己能用大口喝尽约但河的洪水”（约40：23）。但这不是我们这里所讨论的望。

答第二点：如奥古斯丁所说，信的对象可能是善的，也可能是恶的；可能指过去，现今，或将来的事；可能涉及我们自己或别人。可是望只以好的为对象，只是将来的，只是对希望者发生影响的事（教义手册八章）。所以，在被定罪者当中，颇多可能有非格式的信，却殊难有非格式的望，因为上帝的好事，对他们都不是可能有，而只是无有的事而已。

答第三点：盼望在永刑者时的绝灭，并不把他们的丧失有所改变，正如盼望在有福者里的停止，并不把他们的取得加添，却都是由于双方状态的各有变更便了。

第四款  在世作旅客者盼望是否确实可靠 

我们试推论第四款如次：

一、世上如旅客者的盼望似乎殊不确定。因为望的主体是意志，而确定性是关于理智，而非关于意志。可见望不能是确定的。

二、再者，望是恩典和功行的结果，如在上面（十七问四款）说过，但在本部分上半，第一一二问五款里又说及，我们在今生不能确实知道自己是否蒙恩。可见世上为旅客者的盼望是不确实的。

三、还有，凡能致失败的事，都不能有确实性。那么，无数心中有望的世旅，都在达至福境上归于失败。可见世旅的盼望是不可靠的。

可是另一方面，我们老师说：“望是未来福分的可靠期待”（四部语录三卷廿六分）。这可能也就是提摩太后书下述经文的涵义：“我知道所信的是谁，也深信祂能保全我们所交付祂的”（1：12）。

我今置答：事物具有确实性，有两个途径：一是就其本体，另一是藉参预。前者是在认知能力中，后者是在凡由认知能力推动无误地达其目的事物中。这后者是自然界具有确实性的方式，因所有自然物都由上帝的智慧所推动，无差忒地达成其目的。伦理的种种德性，也比艺术较多确定，因为它们像自然界那样，由理性所推动而致成德。盼望亦即以此途径，确切地趋向于其目的，好像是参预那属认知能力的信心之确实可靠性。

答第一点：由于上文而显然。

答第二点：望并非主要倚靠那已经领有的恩典，却是靠托神的全能和怜悯，由于这，即使那些没有受恩的人也可以蒙受恩典，而藉以达到永生。而关于神的全能和怜悯，凡有信心的，都感到确切。

答第三点：某些怀有可望的人所以不能达致福分的缘故，是由于他们自由意志的错失，任罪恶障阻当途，而不是由于望德所根基之神的权能或怜悯中有任何亏欠。所以不能击破望的确实性。

问十九  恐惧的禀赋 

现在我们必须考虑恐惧的禀赋，关于这，可有十二个问案：（1）人是否应当惧怕上帝；（2）恐惧是否宜分为孝畏，自畏，奴畏和俗畏四种；（3）世俗的忧惧是否总是坏的；（4）奴畏是否算好；（5）奴畏是否实质上等于孝畏；（6）奴畏是否为爱所除去；（7）恐惧是否为智慧的开端；（8）自畏是否实际上等于孝畏；（9）恐惧心是否为圣灵的一种赐予；（10）恐惧心是否与爱心俱增；（11）在天上是否尚存有恐惧；（12）在八福与灵果中有什么相称于恐惧心的。

第一款  上帝是否可畏 

我们试推论第一款如次：

一、上帝似乎不是可畏的。因为，正如在上面（本部分上半四十一问二及三款）说过，惧怕的对象是将来的苦恶。然上帝与一切苦恶脱离，因祂是良善本身。可见上帝并不足畏。

二、再者，恐惧是与盼望敌对。但我们皆对上帝怀有盼望。所以我们不能同时又对上帝怀有恐惧。

三、还有，哲学家说：“我们惧怕那苦恶所由临到我们的事”（修辞学二卷五章）。但是苦恶决不由上帝临到我们，依照何西阿书“以色啊，你跟我反对，就是反对帮助你的，自取败坏”（13：9），全由我们自取。可见上帝不当受畏。

可是另一方面，在耶利米书里（10：7）说：“万国的王啊，谁不敬畏祢？”而在玛拉基书里（1：6）：“我既为主人，敬畏我的在那里呢？”

我今置答：正如望具有双重的对象——（1）所望获得的未来福善；（2）所望藉以获致这福善的别个助力——一样，恐惧亦能有双重的对象；（1）人所畏恐的苦恶本身；（2）这苦恶所经由而临到他的线索。那么，上帝不能是人所畏恐的苦恶，因祂即是福善本身。但就苦恶可能经由祂，或由与祂有关的线索而威胁着我们而言，祂能成为畏恐的对象。惩罚这种苦恶，显由上帝临到我们。不过，这一苦恶，不是绝对的，只是相对的。从绝对的而言，这无宁是一种良善。我们说某事如被安排达成一个目的，便是良好，反之，苦恶是这种安排的亏缺，而绝对的苦恶是意味着终极目的的安排全被消灭。而这即是罪债的苦恶。但是惩罚只在它自我们剥夺某一好处，才算是一种苦恶。但就绝对的观点，它仍是良善，因它属于那足以导至终极目的的安排。那么，罪债的苦恶能由我们对上帝的关系而临到我们，就是由于我们将自己跟上帝隔离。照着这样，上帝能为，并且应当为恐惧的对象。

答第一点：这个反辩是由于把恐惧的对象限于人所畏恐的苦恶。

答第二点：我们必须想到公义和怜悯这双方面，前者是上帝所用以处罚罪人，后者是祂所用以恕释我们。想到上帝的公义，使我们生畏，想到上帝的慈悲，使我们生望。这样，由于不同的理由，上帝就兼为恐惧和盼望的对象。

答第三点：罪债苦恶的来原不是上帝而是我们自己，因我们从上帝离绝。但对惩罚的苦恶，则来自上帝，因它本具良善的性质，由于惩处是公正地来到我们身上；而且它最初是我们的罪所应得的。所以，在所罗门智训里（1：13）说：“上帝未曾制造死亡……只是罪人用他们的言行把它招致吧了”。

第二款  恐惧是否宜分为孝畏、自畏、奴畏，和俗畏 

我们试推论第二款如次：

一、恐惧似乎不宜分作孝畏，自畏，奴畏，和俗畏。因在正统信仰论二卷十五章里，大马色人约翰指出六种恐惧，除上述四者外，包括懒惰和怕羞，这二者是我们在本部分上半，四十一问四款里讨论过了，而这里并不举出，所以这分类似乎是不适合的。

二、再者，这四种恐惧有的是好的，有的是坏的。但另有一种天然的恐惧，它既不是好的，因为依据雅各书：“魔鬼也信，但是惊战”（2：19），魔鬼就有这种惊恐；但它又不是坏，因为依据马可福音“……耶稣就惊恐起来，极其难过”（14：33）基督亦然。所以，上述四种分类，殊为不当。

三、还有，儿子对父亲，妻对夫，和仆人对主人这些关系，均各不同。那么，在这里把孝敬的畏惧，即儿子对其父的心情，跟仆人对主人的奴畏分别出来。因此，守贞的畏惧，就是那似乎是妻对夫的心情，应当与上述四种恐惧都分别出来。

四、更有，主动的自畏和世事的忧惧，都无非是惧怕受罚，而奴仆的畏恐也是这样。所以这一些恐惧都不应彼此区别出来。

五、再还有，恐惧是关于苦事，正如欲望是关于好事。但是所谓“眼目的欲望”乃指人追求世俗的好处，而“肉体的欲望”是指人求取自身的快乐（参约一2：16）；两者各不相同。因而，人怕丧失外在利益的世俗忧惧，跟那怕伤害本人自己的人性忧惧，自亦各不相同。

可是另一方面，这四分类是老师的权威分法（见其四部语录三卷卅四分）。

我今置答：我们这里所讨论的恐惧，是就它或促我们朝向上帝，或促我们背离祂来说。恐惧的对象当然是某种苦恶。有时一个人为了恐怕一些苦恶，就背离上帝。这个，我们称之为人性恐惧或世俗恐惧。但是有时人为了恐怕一些苦恶，而转向趋附上帝。他所怕的苦恶不外两种：一是惩罚之苦恶，另一是罪债之苦恶。倘若人为了惧怕惩罚而转向趋附上帝，他这种恐惧即是奴性抑伏的恐惧。倘若人为了惧罪债而如此，他这恐惧是孝敬的恐惧，因儿子当然是怕激怒父亲。至于人之转向上帝是兼为了上述两种理由，则他的恐惧乃是介乎孝畏与奴畏之间的自意畏惧。至于罪债的苦恶是否能怕的，这是我们在上面讨论恐惧之情时（本部分上半，四十二问三款），已经论及了。

答第一点：大马色人约翰那种分类，是把恐惧当作灵魂之一动情。但本款的四分法，乃是专就其与上帝之关系那些恐惧而言。

答第二点：所谓伦理的良善，乃指转向上帝，而伦理的苦恶是背离上帝。所以本款所列的恐惧，含有不是伦理的善，就是伦理的恶。自然的惊恐并不包括在这些恐惧之内，因它是伦理的善或恶的前提。

答第三点：仆人对他主人的关系，立基于主人统治仆人之权力。但子对父或妻对夫的关系，则立基于子顺从父之感情，或妻因对夫有爱情而与他结合的感情。所以孝敬之畏与贞洁之畏，到底是一件事；因为，在一方面，由于我们的爱德，上帝就成为我们的父，正如罗马书所说，“你们所受的你是儿子的心，因此我们呼叫阿爸，父”（8：15），而在另一方面祂也因这种爱德而被称为我们的夫君，正如哥林多后书所说，“我曾为你们许配一个丈夫，要把你们如同贞洁的童女献给基督”（11：2）。但屈伏的恐惧是另一件事，它不基于爱。

答第四点：俗畏，奴畏，和自畏三者虽皆为害怕受罚，但各有不同方式。世俗或人事的忧惧所怕的惩罚，是那使人离开上帝的，是上帝的仇敌所给予或威胁的。奴畏和自畏所怕的处罚，却是那使人转向上帝的，也是由上帝所加给的或威胁的。奴畏主要就怕这种惩罚，自畏则次之。

答第五点：人背离上帝，不问其由于惧怕丧失他的财宝，或忧惧他身体的安全，都是一样，因为财宝亦皆无非关及身体。随而我们在这里把这两个恐惧都认为相同，只不过所怕的苦恶彼此有别，正如所欲求的福亦各有别一样。基于它们这些互异，它们所肇的罪过亦复不同。可是它们在其驱人离开上帝这一点上又完全相同。

第三款  世俗的畏惧是否总是坏的 

我们试推论第三款如次：

一、世俗的畏惧似乎不都是不好。因为尊重别人似乎属于人世的畏惧，而某些人因不尊重别人之故，致遭非难，如同在路加福音第十八章所说那个不义之官，他“不惧怕上帝，也不尊重别人”（二节）。可见世俗的畏惧，不都是坏。

二、再者，世俗的畏惧，似乎害怕那由人世权力所加的惩罚。但那种惩罚的畏惧，可以促迫我们行善，正如罗马书所说，“你愿意不惧怕掌权的吗？你只要行善，就可得他的称赞”（13：3）。可见世俗的畏惧不都是坏的。

三、还有，凡在我们里属于自然的，就不像是坏的，因自然天性原禀自神。那么，一个人惧怕自己身体受伤害，他今生所赖以为活的财产受丧失，都是很自然的。所以世俗畏惧不都是坏。

可是另一方面，我们的主所说：“那杀身体的不要怕他们”（太10：28），是等于禁止世俗的畏惧。而神所禁止的，无不是恶事。可见俗畏是恶。

我今置答：从上面（本部分上半一问三款；十八问一款；和五十四问二款）所说，很清楚地，道德行为和道德习惯都是从它们的目的而得名，而分条目。那么，每一欲求活动的特殊目的，是它所求为终鹄的好；随而每一欲求活动之取得名称，即由其所求的终鹄。那么，若有人说，贪欲是工作的爱好，因为世人为着满足他们的贪心而工作；那就大错。因为贪欲之人并不求以工作为目的，却拿它当作达一目的的手段。他们所求的目的是财富，因此贪心该当称为财富欲或好利，而这是坏事。所以世俗的爱情，正确地说，是那使人信任尘世作为最后目的的爱情。随而它始终都是坏的。但是，恐惧是由爱情而生，因为人总是怕丧失他所爱好的，如奥古斯丁所说的（福音书问题第八十三卷第卅三问）。所以世俗的恐惧即是由世俗爱情的那个恶根而生，因而总是坏的。

答第一点：人之尊重别人，可有两方面。一是由于别人里面具有神性，例如恩惠或德性之善，或至少具有神的形像，而凡不如此来尊重人的，是该受责难的。另一方面，人也可以看重那些敌对上帝的人。对这些人而不表示看重，乃是可赞扬的，如以利亚或以利沙在传道经里（48：12）大受称扬：“在他生平从不曾惧怕君王”。

答第二点：世俗权力为了约束世众犯罪而施惩罚，乃是为上帝服役的，这可见之于罗马书：“因为他是上帝的用人，是伸冤的，刑罚那作恶的人”（13：4）。所以惧怕这一种世上权力不算是世俗的恐惧，却是奴畏或自畏。

答第三点：人惧怕身体受伤害或财物遭损失，乃是自然的。但为这些事之故而舍弃公义，则与自然理性相违。所以哲学家在伦理学三卷一章里说，世间有一些事，就如犯罪的行为，是任何人不应为任何恐惧之故而被迫去做的，因为干犯这种罪行，是比忍受任何责罚为更坏。

第四款  奴畏是否算好 

我们试推论第四款如次：

一、奴畏似乎不算是好。倘若使用某一件事算是不好，则该事本身即是坏的。但是奴畏的使用是件坏事，因为照罗马书八章的正注所说：“凡作事出自恐惧的人，即使所作的是好事也作得不好”，可见奴畏是坏的。

二、再者，凡其起源在一罪根者，必是不好。那么，奴畏的起源是在一种罪根。因为贵钩利解释约伯记：“我为何不出母腹而绝气？”（3：11）说：“当一个人惧怕为其罪恶而今受罚，且不爱慕他已丧失了的上帝面容之时，他的恐惧生自骄傲，而非谦卑。”所以奴畏是一种恶。

三、还有，奴畏之与贞畏为敌，似乎是好像利爱之与慈爱为敌一样。但是利爱总是坏事。所以奴畏也是坏事。

可是另一方面，凡属于恶绝不从圣灵来的。但奴畏是从圣灵来的，因为罗马书“因为你们所受不是奴仆的心，仍旧害怕……”（8：15）的注解说“感动两种害怕的，同是圣灵”（奥古斯丁：约壹讲义第九），意即指，奴畏和贞畏。所以奴畏并不是恶。

我今置答：奴畏就其奴役性而言乃是恶，因为奴役性与自由敌对。所谓自由，乃是“自己造因之物”，如在形上学里（一卷二章）所说的，而奴隶即是那不造自己行动之因，却受外力所动而动的人物。凡出自爱情而行动之人，是由他自己而行动，因他这种动作是本乎他自己之所愿欲。所以，那出自爱情的行动，与奴役的性质根本相违。这样，奴畏，就其为奴役性来说，是与爱相敌的。因而，倘使奴畏的基本性质是属于奴役性，它就必然是绝对的恶，正如奸淫，由于其违反爱德之故，乃是绝对的恶一样。然而我们这里所说的奴畏，其奴役性并非它的特殊性质，正如“缺格式”并不是那未具成的信之特性一样。因为一个道德习惯或行为的特性，每由其目标所规定。那么，奴畏的对象是惩罚，因而可说它爱好那与惩罚为敌的益善，并拿它作终极目的，随而惧怕惩罚，认它为主要的苦恶。这就是缺乏爱德者的情形。在另一方面，奴畏可能导引人至上帝，使他们认祂为他们最后目的；在这情形下，他们并不惧怕惩罚当作主要苦恶了；而这就是具有爱德者的情形。因为，若是一个习惯的对象或目的，附属于一更终极的目的，它的性质并不因而取消。所以奴畏在实质上是好的，只不过它的奴性是坏的。

答第一点：奥古斯丁这个说法，应了解为专指那本具奴性，而作事出自奴畏之人，即是，那种毫无爱好公义之心，一味惧怕惩罚的人。

答第二点：奴畏的本身并非生自骄傲，只是它那奴役性，由于人不愿本爱服从公义，才是生自骄傲。

答第三点：所谓货利的爱情，是指那为着世间福利而爱上帝的爱情，而这种爱情，本质上是与爱德敌对，所以货利之爱总是坏的。但是，奴畏的本身只含有害怕受罚，不问这所怕的惩罚是否被视为主要苦恶。

第五款  奴畏实质上是否等于孝畏 

我们试推论第五款如次：

一、奴畏实质上似乎等于孝畏。孝畏对奴畏的关系，似乎如同具成的信对不具成的信的关系，因为，孝畏和具成的信，皆不带有致死的罪，而另两个皆带有它。但具成的和不具成的信，实质上是同一的。所以奴畏和孝畏，实质上也是。

二、再者，习惯随其目标而互相殊异。但是，奴畏与孝畏实具同一目标，因两者皆畏上帝。所以它们实际上是同一的。

三、还有，正如一个人希望享有上帝，并从祂领受福益，同样，他惧怕与上帝分离，并给处罚。但希望享有上帝的盼望，和希望从祂获福的盼望，是一而非二的。同样，我们害怕与上帝分离的孝畏，和我们害怕给上帝处罚的奴畏也是一而非二的。

可是另一方面，奥古斯丁说，恐惧有两种，一是奴畏，另一是孝畏或贞畏（约翰一书讲义九章）。

我今置答：恐惧的特殊对象是恶。并且，既然行为和习惯俱随其对象而区分，如在上面（本部分上半，五十四问二款）所说过的，那么，恐惧必随其所怕各种的恶而有别。但是伏畏所怕的惩罚之恶，与敬畏所怕的罪债之恶，其种类不同，如在上面（本问二款）所表明的。所以，很明显地，奴畏和孝畏实质上不是同一，特性上亦各殊异。

答第一点：具成的与不具成的信，在其对象上并无不同，因为两者皆信有上帝，并信仰上帝。它们的分别只在某种外在因素，即是，前者存有爱心，而后者不存而已。所以它们实质上并无不同。反之，奴畏和孝畏，却在其对象上有异。所以二者不能相提并论。

答第二点：奴畏与孝畏，其对上帝的看法不同。前者视上帝为降罚的主因。后者视上帝，不是作为罪债的主因，却是它所羡慕的目标，而只怕给罪债自祂分离。因而，这两种恐惧并无为其对象之故而具同一的特性，因为，即使一般自然运动，倘若它们于其对象发生不同的关系，就具有不同的特性。例如，离开白色的运动，在性质上并不等于趋向白色的运动。

答第三点：盼望不问其为享有上帝，或为自祂领受其它福益，主要同在仰望上帝。但是恐惧不然。所以，二者不能相提并论。

第六款  爱心出现时，奴畏是否尚在 

我们试推论第六款如次：

一、奴畏在爱心出现时似已不在。因为奥古斯丁说：“一旦有爱开始住在我们心里，它就把那为它开路的恐惧心赶走”（约翰一书讲义九章）。

二、再者，“那赐给我们的圣灵，将上帝的爱浇灌在我们心里”（罗5：5）。又说：“主的灵在那里，那里就得以自由”（林后3：17），而因自由排弃奴役，所以爱心生发，奴畏似被驱除。

三、还有，奴畏肇因于自爱，因怕惩罚消磨自己的益处。但爱上帝就把自爱赶走，甚至叫人轻贱自己，如奥古斯丁所说：“爱上帝到了蔑弃自己，就建立了上帝之城”（上帝之城十四卷廿八章）。所以爱心来到，奴畏似即逐除。

可是另一方面，奴畏是圣灵的赐物，如在本问四款说过。圣灵赐物不因爱心的来到而取消，因圣灵原藉爱心而住我们里面。所以奴畏并不因爱心来到而被驱除。

我今置答：奴畏肇因于自爱，因它所怕的惩罚是有害于己身的益处。所以害怕惩罚可能与爱德并存，正如爱自己可能与爱德并存一样。因为一个人欲求自己的益处，和惧怕自己益处的剥夺，到底归于一致。

自爱与爱德的关系，可能有三种方式。它可能全与爱德敌对，这就是人把对自己益处的爱情当作他的最后目的。但它也可能被包括在爱德里，这就是一个人为了上帝之故，和在上帝里来爱了自己。再有，它又可能与爱德迥殊，却也不与爱德敌对，例如人为了己身的益处而爱自己，却并不把它当作他最后的目的。同样情形，人也可以对他邻舍怀有特种的爱，不是那立基于上帝之上的爱德，却是由于便益，血亲，或其它社会环境的关系；这种爱仍与爱德并行不悖。

这样，对惩罚的恐惧，亦可能被包括在爱德里面。因为，与上帝分离，乃是一种惩罚，当然为爱德所避忌。这一点也与守贞的戒心有关。但对惩罚的恐惧亦可能与爱心敌对，只为它违反己身自然利益，而害怕它，即是把它当作反对自己所爱（视同一个目的）益处的主要苦恶。这种惧怕惩罚，不能与爱德并存。再者，对惩罚的恐惧，可能实质上全与守贞之畏不同。人怕受罚，可能并不为着它与上帝分离，却只为着它有害于他自己的利益，不过，既不拿这利益当作他的最后目的，随而也不把那惩罚看作主要苦恶而怕它。这种对惩罚的惧怕，是可与爱德并立的，但它不称为奴畏，除非惩罚被视为主要苦恶，如我们在上面二及三款所说明了的。因此，恐惧单就其奴性而言当爱心来到，就不能立足。不过，奴畏的实质，即使爱心来到，也能相与并存，正如爱德所在之处，自爱亦可留存一样。

答第一点：奥古斯丁这里所说的恐惧，是就其为奴畏而言。

答第二第三两点：亦与答第一点同。

第七款  恐惧是否为智慧的开端 

我们试推论第七款如次：

一、恐惧似乎不是智慧的开端。一件事物的开端，即是它的一部分。但恐惧不是智慧的一部分，因为恐惧是在欲望能力之中，而智慧则在理智能力之中。所以恐惧似乎不是智慧的开端。

二、再者，没有一件事物就是它本身的起始。但在约伯记里（28：28）说：“敬畏主，其本身就是智慧”。所以畏惧不是智慧的起头。

三、还有，再没有东西比一个开始还占先的。可是有物出乎恐惧之先，因为信心先乎恐惧。所以恐惧不是智慧的开端。

可是另一方面，在诗篇里（111：10）说：“敬畏主是智慧的开端”。

我今置答：我们说某物为智慧的开端，可有两方面：一是就其本体来说，另一是就其效果来说。例如，我们可说一宗技艺所由进行的原理，是那技艺的开端；这是就其本体来说的。或就其效果来说，一个技艺的开端，是它着手的地方，这样，基础是建筑的开端，因为建筑家从基础开始他的工作。

那么所谓智慧，乃指关于神事的知识，如我们将在下文（四十五问一款）说明的。因而，我们想及它的方法与哲学家辈不同。就我们看来，人生是预定要享有上帝，且藉着恩典而被安排参预神性。所以我们并不像一般哲学家认为智慧单是关于上帝的知识。我们把它当作人生的指挥者，而这指挥不仅由人的理性，更由神的理由所规划，如奥古斯丁在三一论（十二卷十四章）所说明的。

所以，智慧开端的本体，乃在于它一些基础原理，而这些就是诸种信条。随而，信可以说是智慧的开始。但若就其效果而言，智慧的开端是智慧开始运用之所在。照这看来，恐惧却是智慧的开端，不过其中奴畏与孝畏两者的运用不同。奴畏有如一种外在原则之促人走向智慧，这时，人因畏罚而自抑罪念，这样，就预备自己以收智慧之效果。正如传道经里（1：21）所说：“对主的恐惧，把罪恶逐出”。另一方面，贞畏或孝畏是智慧开端上的首先功效，因为，既然智慧的本意是在依据神性理由而统整人间生活，所以智慧的开始必在于敬恭顺从上帝。这样，他就在一切事上都受上帝支配。

答第一点：这个论辩是表明就智慧的本体来说，恐惧不是智慧的起头。

答第二点：对上帝的畏心之有关于那受上帝智慧支配的整个人生，如同树根之关于全树。所以传道经里（1：26）说：“敬畏主为智慧的根源，它的枝条便是享高寿”。

答第三点：如我们在上文所说的，信心为智慧的一种开端，而畏心是智慧的另一种开端。所以，在传道经里（25：12）说：“畏惧上帝是爱心的开始；但信仰的肇端必须与它联结起来”。

第八款  自畏是否在实质上与孝畏有别 

我们试推论第八款如次：

一、自畏在实质上似与孝畏不同。因依传道经“对主生畏乃是爱的起头”（25：12），自畏是爱心的开始，但孝畏则由爱心促成。

二、再者，自畏害怕受罚，而这正是奴畏的对象。这样，自畏实即与奴畏相同。但奴畏与孝畏迥异。所以自畏在实质上与孝畏有别。

三、还有，中道兼与两极端一样地相殊异。自畏恰正介乎奴畏与孝畏之间。所以与这两者均相殊异。

可是另一方面，一件事物的实质，不由于其完全或不完全而有别。正如奥古斯丁所说明的（约翰一书讲义九章），自畏与孝畏的区别，只关于爱心的不完全与完全的。所以自畏实质上非与孝畏有别。

我今置答：畏心而被称为初步自发的，由于它是一种开端。奴畏与孝畏，在某一方式上，亦皆不妨称为开首自发的，因两者各在某一方式上为智慧的开端。但这里所说的自畏，不是指它与奴畏或孝畏有别，而只指它为一般童年的状态，在他们里，孝畏因爱心刚出发，而开始发生，但亦因爱心的未达完全而不是完足。这样，自畏之与孝畏，恰如不完全的爱之与完全的爱一样。但完全的爱与不完全的爱，只在状态上有殊，而在实质上无别；所以我们必须说，这里所说的自畏，在实质上亦与孝畏并无不同。

答第一点：如奥古斯丁所说（约翰一书讲义九章），那作为爱心之初步的畏惧，是奴畏，它引进爱德，恰像作为引线的毛引进丝线一样。若不然，倘所指的是自畏，那么，所谓畏心是爱心的起首，不是绝对说的，却只是指全爱状态的肇端。

答第二点：自畏本身的对象并不是惩罚。它怕受罚，只因混入了某种奴畏，奴畏在其奴性移去之后，它的实质还是留存，并与爱心俱在。那不但因爱公义，且因怕受惩罚，而致于行善的人，总怀有奴畏的心念，与不完全的爱并存。但有完全的爱之人，这种心念立即停息，因为“爱既完全，即把惧怕除去”（约一4：18）。

答第三点：自畏介乎奴畏与孝畏之间，好像“不完全”是介乎“全备”与“无有”之间，如形上学二卷所说的，但这不是介乎两个属于一个总类之物中间的中道。因为不完全者和完全者，在实质上是同一的，但它和“无有”则根本不同其类。

第九款  恐惧心是否为圣灵之一赐物 

我们试推论第九款如次：

一、恐惧似乎不是圣灵的赐物。因为圣灵的赐物都不与那由圣灵来的德性为敌，否则圣灵就成为自我仇雠了。然而盼望是一种德性，而恐惧恰与盼望相反。可见恐惧不由圣灵所赐。

二、再者，一德之所以称为神学的，是因为它奉上帝为对象。那么，恐惧，就其畏上帝而言，则有上帝为其对象了。这样，恐惧是一种神学的成德，不是禀赋。

三、还有，畏心是爱心的结果。但爱心被列为神学德性之一。所以畏心亦是一种神学的德，因其关及同一事情。

四、更有，贵钩利说：“上帝将恐惧赐给人，是作防止骄傲”（道德论二卷廿六章）。谦卑之德是与骄傲敌对。所以恐惧得被认为一种德性。

五、再还有，恩赐都比德性更为完全，因它们是用以支持德性，如贵钩利所说的（道德论二卷同上）。那么，盼望是一种德性，而它比恐惧较为完全，因盼望注视好事，而恐惧注视恶事。所以恐惧不当说是恩赐。

可是另一方面，在以赛亚书里（11：3），敬畏主是被列为圣灵七件赐物之一。

我今置答：恐惧有许多种类，如在上面（本问二款）所说了的。但正如奥古斯丁所说：“人性的恐惧不是上帝的恩赐”（恩典与自由意志十八章）。因为由于这种恐惧，彼得就不承认基督；但属上帝所赐的恐惧，则如在马太福音里（10：28）所说的那种恐惧：“惟有能把身体和灵魂都灭在地狱里的，正要怕祂。”奴畏也不算在圣灵七件赐物之内，即使它可能由于圣灵。因为奴畏能与犯罪的意志结合起来，如奥古斯丁所说的（本性与恩典五十七章），而圣灵的所有赐物则决不能与犯罪的意志相缠，因它们不致无爱，如在上面（本部分上半六十八问五款）所说过的。所以，那得与圣灵七宗赐物同列的寅畏，只有孝畏或贞畏而已。

我们在上面（本部分上半，六十八问一及三款）说过，圣灵的赐物都是灵魂能力的习修全德，其结果，这些能力都能随时受圣灵感动，正如灵魂的欲望能力，由于伦理成德的结果，能随时受理性指挥一样。倘使某物而得随时受某推动者的促动，它首先必需顺从这推动者，不对它生敌对的心，因为受动物若与主动者相抗，则运动即告停止。孝畏或贞畏之所以有成，即由于我们恭顺上帝，而惧怕离开祂。这样，孝畏，在圣灵赐物的上数程序中占着首位，而在其下数程序中占着末位，如奥古斯丁所说的（登山宝训讲义一卷四章）。

答第一点：孝畏并不与盼望的德性为敌。因为孝畏所怕的，不是我们所望藉赖神助而获福的失败，却怕我们自绝于这种助力。这样，孝畏与盼望，实彼此相辅，并且彼此成全。

答第二点：任何恐惧的主要而正常的对象，是人所害怕的苦恶，因而上帝不能为恐惧的对象，如我们在上面（本问一款）所说了的；但是祂是望和其它神学德性的对象，因为望德使我们倚靠上帝的助力，不但获得所有益处，并且获得上帝本身作为主要福益。其它神学德性同属如此。

答第三点：虽则爱是畏所由生的原则，但这并不包括畏上帝的心竟与爱上帝的爱德无殊。爱情是一切情感的起源，但我们要藉各种不同的心向而在各种感情上得到成全。爱情比之畏心多具有德性，因为它所注目的是善良，而照上面（本部分上半五十五问三及四款）所说，德在其本质上是主要地为此而预定的。望亦以同一理由而被认为一种德。反之，畏所注目的，主要为苦恶，并含有自它逃避之意。所以恐惧不大够资格称为一种神学的德性。

答第四点：正如在传道经里（10：12）所说：“人骄傲的起端是在于离开上帝”；意即是，不欲服从上帝。这个就跟那恭顺上帝的孝畏相反。孝畏正为防备骄傲而立，因它抛弃骄傲之初生。但这并不是说，畏心即与谦逊之德相等，它只是此德之开端。因为圣灵的恩赐是各种智性和伦理的德之开端，如在上面（本部分上半，第六十八问五及八款）所说的。但神学的德则是恩赐的开端，如在上面（本部分上半，六十八问四款第三点）所说的。

答第五点：观上文自明。

第十款  爱心增加是否畏心减退 

我们试推论第十款如次：

一、畏心似乎随爱心之增而递减。因为奥古斯丁说：“爱心愈增，畏心愈减”（约翰一书讲义九章）。

二、再者，畏心随望心在增进而递消。在第十七问八款里说过，望心随爱心而俱增。可见畏心随爱心之增进而递消。

三、还有，爱情含有结合，畏心含有分离。若是结合有增，随而分离就减。可见爱情如见增加，畏心随即消减。

可是在另一方面，奥古斯丁说：“对上帝的敬畏，不但是智慧的开端，而且是它的成全，人藉此以爱上帝，超过一切事情，并爱邻如己”（福音问题第八十三章第三十六问）。

我今置答：如在二及四款所说，对上帝的恐惧有两种。一是孝畏，如同人之害怕忤逆他的父亲，或与父亲分开。另一是奴畏，即是怕遭惩罚。孝畏之心必然地要随爱心之增而俱增，正如一种结果必随其原因之增进而比例递进。因为一个人若越爱某人，便越怕得罪了他，或自他离绝。至于奴畏的奴性，更因爱心的到来而全然除去；不过怕受罚的实质还是留存，如在上面（六款）所说的。但这畏心随爱德之增加而递减，尤其就它的行为而言是如此。因为人若越爱上帝，就越少怕惩罚；第一是为了人在这时，越来越少关切他自己的好处，即是惩罚所敌对的；第二，为了人越深信自己的得赏，就越坚决依附上帝，随而越少怕惩罚了。

答第一点：奥古斯丁这里是说对惩罚的恐惧。

答第二点：随望心之增进而见递减者，乃是对惩罚的畏心。敬畏则随盼望之增而俱增，因为我们期望藉别人的助力而获益惠，若愈加确实，我们就愈怕开罪于他，或与他分离。

答第三点：孝畏所意味的，并不是与神分离，而是对祂顺服，并且它所惟恐的分离，是离开祂的诫命，但这种分离的意思，是不敢擅与上帝平等，却对祂只有伏从。这种意思的分离，亦存在爱德里面，因为爱心爱上帝胜过一切，并过于爱本身。所以孝畏并不随爱心之增而见减，无宁一起加增。

第十一款  在天是否尚存恐惧 

我们试推论第十一款如次：

一、恐惧似乎在天已无遗存。因为，正如在箴言里（1：33）说：“……必安然居住，得享安静，不怕灾祸”，而这必是指着那些已在永恒福地里乐享智慧的群伦。但是一切恐惧无非是怕灾祸，因灾祸是恐惧的对象，如在上面（本问二款及五款，又在本部分上半，四十二问一款）所说过的。所以在天上将无恐惧可言。

二、再者，世人住在天上将如上帝，因在约翰一书里（3：2）说：“主若显现，我们必要像祂。”但上帝更不再怕什么。所以人在天上亦将没有恐惧。

三、还有，望比之恐惧较为完全，因望注视福善，而恐惧注目灾殃。但在天上将无所谓望。那么，在天上亦无恐惧可言。

可是另一方面，在诗篇里（19：9）说：“敬畏主的心是洁净的，存到永远。”

我今置答：在天上决不再有奴畏，亦不再怕受罚。那种惧怕全然给那福分本质上所具有的安全除去，如在上面（本部分上半，五问四款）所说了的。但是，正如敬畏之心，随爱心之增加而增加，它也就随爱心的完满而达于完满，所以它在天上的表现，必与现世所见的有所不同。

为使这点更清楚起见，我们必须注意到恐惧的正当对象，是一宗可能的灾祸，正如望的正当对象是一可能的福善。恐怀的运动是如同飞跑，而所逃避的是一个可能来的也是一个麻烦的灾苦，因为小小的苦头并不鼓起恐惧。凡一事物的好处，是在于保持它的地位，而其坏处则在于毁弃它的地位。而一个理性受造物的地位，是在上帝之下，却在其它受造物之上。所以，正如一个理性的受造物因爱情之故将自己屈于一个下级受造物之下，是一种恶，同样，狂妄地自诩可与上帝平等，或竟瞧不起祂，也是一种恶。这种恶来到一个理性的受造物身上是可能的，因为按照他的本性，他具有自由意志的天然弹性。然而一个有福者不可能如此，因为他已具有完全的荣耀了。随而，这种不服上帝的灾恶、在自然界里是有可能的，但在天的福界，就将为不可能了，所以逃避它只在天上才成全的。所以，贵钩利在解明约伯记“天的柱子因祂的斥责而震动惊奇”（26：11）时，说：“那不断注视上帝的天上掌权者，正在注视中而震动”。不过他们的震动，并非恐惧，怕有惩罚临到他们，却是惊奇——因为他们惊奇于上帝的不可索解。因祂是如此超越于他们。奥古斯丁亦设想为天上存有恐惧，虽则他把这事作为悬案，他在上帝之城十四卷九章里说：“倘使这个存到永远的贞洁之畏，该保持直至来生，那么，它将不是那害怕或致灾祸的一种恐惧，却是那守住福善不能使其丧失的恐惧了。因为，若爱心对那已经获得的福善永不变迁，我们亦不妨说，畏心也对避除灾祸确有把握。所谓贞洁之畏，是指一种必然不愿犯罪的意志，而它这样逃避罪并不由于一种脱离软弱的烦愁，却是以爱心之恬静。或者，倘若所有恐惧都已无存，则可能是，恐惧为了它引带我们所去的境界是永恒的，所以经上说它是存到万古。”

答第一点：这节经文所指有福者已无怀具的恐惧，乃是翼翼小心慎防灾祸的恐虑，却不是奥古斯丁所说的那种安全的恐惧。

答第二点：正如丢尼修所说：“一个事物可能像上帝，同时也不像上帝。它们之像上帝，是由于它们模仿那不可模仿者之故。（意即在自己能力范围之内，它们模仿了上帝，不过祂可不能完全被模仿的。）它们之不像上帝，是因他们无限而无量地不逮它们的主因，跟这，它们是无从比起。”

答第三点：盼望所包含的限制，是“未来的幸福”这意思，所以幸福一旦来到，盼望自然用不着了。然而恐惧所包含的是受造物固有的限制，即跟创造主有无限的距离。这种限制即使在天亦将存留不绝。所以恐惧不会完全消除。

第十二款  八福中所说到的“虚心”（原文是“心灵贫穷的”太5：3）是否与天禀畏心相称的福佑 

我们试推论第十二款如次：

一、“心灵之贫穷”似乎不是与天禀畏心相称的福佑。因为在本问七款里说明了恐惧是属灵生活的起头，而依马太福音“你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人”（19：21），贫穷是与属灵生活的完全有关。可见心灵的贫穷并不与恐惧心相称。

二、再者，在诗篇里（119：120）说：“求祢使我因惧怕祢，而感到刺肉”，看这句话，似乎恐惧拿肉体来磨折。那么，八福中哀恸者的福佑似乎与肉体磨折相称。所以，与其是心灵的贫穷，无宁是哀恸伤心才与恐惧心相称。

三、在上文九款说过，惧恐是与望德相称。而盼望特别要当于八福中的最后一项：“使人和睦的人有福了，因为他们必称为上帝的儿子，”因在罗马书里（5：3）说：“我们……欢欢喜喜盼望上帝的荣耀。”所以这个福佑是与惧恐心相称，却不是心灵的贫穷。

四、更有，在上面（本部分上半七十问二款）说过，圣灵的果子是与八福相称。但灵果中，并没有与惧恐心相称的。那么，八福中也没有与恐惧相称的了。

可是，另一方面，奥古斯丁说：“敬畏上帝是于谦卑者相适宜的，关于他们，经文说：‘虚心的人有福了’”（登山宝训释义一卷四章）。

我今置答：心灵的贫穷，或虚心，正是与恐惧心相称的。恭敬上帝和顺服上帝是与敬畏有关。所以，凡由这种顺服而引致的，即属于恐惧的禀赋。那么，正因为一个人向上帝卑屈自己，他就不求自己的荣耀，除上帝外，更无他求，因为那样作，与全然服从上帝极不相容。所以诗篇里（20：7）说：“有人靠车，有人靠马，但我们要提到我们上帝的名。”因此，完全敬畏上帝的人，必不由骄傲而追求在他自己身上的虚荣，或身外的利益，如财富与功名。无论是什么，这种节制，即与心灵的贫穷有关。因为心灵的贫穷，或者能被了解为一种高慢气焰的压抑，如奥古斯丁在上面提的一句中所解释的，或者了解为把属世的事物予以抛弃，而这是心灵上的事，即我们的意志因受了圣灵的鼓励而行的，如安波罗修对路加福音“你们贫穷的人有福了”（6：20），和耶柔米在解释马太福音（5：3）时所说的。

答第一点：既然所谓福，是指完全德性的实现，所以八福的每一个都是属于灵性生活的完全。而这种完全的开始似乎是在于蔑弃俗世利益，好趋向于全然参预灵性利益，其理由与恐惧心在圣灵恩赐当中所以首先来至的一样。可是达到完全，并不单在于抛弃世俗利益，因这不过是走向完全的道路；不过，与虚心相称的敬畏，存在于智慧之完全当中，如我们在本问七及十款里所说过的。

答第二点：不适当地在己身或在其它事情上的称荣，比之贪爱身外事物，格外直接敌对那由孝畏所引致的顺服上帝，而贪爱身外事物与这种孝畏敌对，是随后的，因为凡恭敬上帝和顺服上帝的人，决不更欢喜上帝以外的一切。可是这种贪爱，不如自大心那样属于难制之事，而那是恐惧所注意到的。所以，心灵贫穷之福直接与恐惧心相称，而哀恸者之福，只是间接与它相称。

答第三点：所谓盼望，乃指一种趋向其目的地点的运动，而所谓恐惧无宁指一种躲避的运动。因此使人和睦者那最后一项的福佑，是关于灵性上的完全，因而是特别与盼望相称；但是，第一福，即那关于抛弃凡拦阻我们顺服上帝的世事，是与恐惧相称。

答第四点：在圣灵的恩赐中有一些是关于节约使用，或全然避去世俗事物的，如同节制，克己，贞操；这些确实像跟恐惧禀性相称。

问二十  论失望 

现在我们必须思考那与望德敌对的一些败恶。其一是失望。其二是奢望。关于失望有四个问案：（1）失望是否为一种罪；（2）是否能怀信心而致失望；（3）失望是否为罪恶中之最大者；（4）失望是否生于麻木不仁。

第一款  失望是否为一种罪 

我们试推论第一款如次：

一、失望似乎不是一种罪。奥古斯丁说得很清楚，凡是罪恶，总在于离开不变的福利而转向可变的福利（论自由意志一卷末章，二卷十九章）。但失望并非转向任何可变的福利。所以它不是罪。

二、再者，那自一种善根发出来的，不像是一种罪恶，因为“好树不能结出坏果子”（参太7：18）。那么，失望似乎是由一种善根发出，即是，由于惧怕上帝，或由于恐怖自己罪孽巨大。因此它不算是罪恶。

三、还有，假使失望而果为罪，那些落地狱者的绝望也应该算为罪。但他们的失望，并不归于他们作为罪债，无宁是他们刑罚的一部分。那么，失望也不归于在世为客者作为罪债。所以它不是罪。

可是另一方面，那引带人入罪的，似乎不仅是罪本身，而更是诸罪的原则。那么，失望就是这种原则，因使徒说：“他们既然失望了，就放纵私欲，贪行种种的污秽”（弗4：19）。所以失望不仅是一种罪，且是诸罪的原则。

我今置答：正如哲学家在伦理学六卷二章里所说，在理智上的肯定和否定，相称于在欲望上的追求和退避；在理智上的真和伪，相称于在欲望上的好和坏。因此，凡与理智上的真相称之欲望动作，无不是好的；而与理智上的伪相称之欲望动作，即无不是坏的，即是一种罪恶。那么关于上帝的真正理解，乃是认祂为人类拯救之源，和诸罪恕赦的恩主，正如以西结书所说“恶人死亡，不是我喜悦的。我所喜悦的，是他回转过来得生”（18：23）；而伪谬的意见，乃是以为祂不肯饶恕一个悔改的罪人，或以为祂不肯用那使人成为义的恩将罪人转向于祂。随而，正如那与真正理解相称的盼望行动，是可嘉许而有德的一样，那与谬解上帝相称的失望行为，是坏的，犯罪的。

答第一点：所有致死之罪，都在某种方面离开不变的福利，而趋向可变的福利，不过其方式各各不同。那些与神学德性敌对的罪恶，诸如憎恨上帝，失望，不信等等，主要在于离开永恒不变的福利，（由于神学的德性都有上帝为其对象），而只是次要地转向可变的福利（由于那离开上帝的灵魂必要转向别物）。还有别的一些罪恶，则主要在趋向可变的福利，而次要地在于离开不变的福利。例如犯奸淫的人，本志不是在背弃上帝，却在于寻求满足肉欲，而结果不免离开上帝。

答第二点：凡自一种美德之根发出来的，可有两个方式。它可能自德的本身直接发出来，如同行为发自其习惯，在这种方式之下，美德之根断乎不能生出任何罪恶。奥古斯丁所说：“绝没有人能拿德来恶用”的话，正指这种意义（见其著自由意志论二卷十八十九章）。但一种东西也可自德间接发生，或由德偶然缘起，在这方式之下，无法防阻罪恶会从德里发生出来。例如，世人有时因他们有德而生骄傲。如奥古斯丁所说：“骄傲等候着善行而缘起，好使它们告灭亡”（书信集二二一）。在这种方式下，失望能自惧怕上帝，或自恐慌自己之罪而发生，要是人把恐惧和戒心拿来恶用，造成一种诱起失望的机缘。

答第三点：落地狱受永刑者，处于已不容许盼望的状态，因他们绝不可能回至福地。因此，他们之不怀盼望，并不归罪于他们，却只作为他们定罪之一部。在世之人，若因他本非天生要得着的事，或本无获得的责任，而致失望，则此失望亦不算他犯罪。例如，医生在救疗一个病人上，因其不治而失望，或者，某人因不获致富有而失望，都不算为罪恶。

第二款  是否能有不失信心而怀失望 

我们试推论第二款如次：

一、似乎不能有不失信心而失望这回事。因为盼望的坚确是立基于信心，而如原因保持不失，结果决无消灭之理。所以，人若非丧失信心，决不能为失望而消减盼望的坚确。

二、再者，以为自己的罪是超过上帝的良善和怜悯所能及者，是无异于否定上帝的无限良善和慈悲，而这就是丧失信心。那么，失望之人即是以为自己的罪是比上帝怜悯或良善更大，这是符合创世记“我的罪太重，不得饶恕”（4：13）的话。所以，凡失望者即是不信者。

三、还有，凡陷入于一个已定了为罪的异端者，即是不信者。那么，失望之人似乎投入这样的一个异端派，即是诺洼天之流，他们说，在受洗以后所犯的罪恶，都不能赦免。所以凡失望者即是不信者。

可是另一方面，一个后果的消失，并不包含它的先前之事的消失。那么，盼望是信心的后果，如在第十七问七款里所说过的。因此，盼望即使消失之时，信心仍能存在。可见，凡失望者不见得都是无信心者。

我今置答：不信属于理智方面的事，但失望则属于欲望能力的事。加以，理智所关切的，是普遍性的事；而欲望力则与特殊性有关。因为欲望动作是灵魂趋向某些特殊的具体事情。对于某事的普遍方面有正确意见之人，仍可能对这事的一个具体特例犯了估计错误，以致他的欲望动作，亦可随而弄错。因为我们由普遍的把握渡到特殊物的欲求，必须藉着自己对那特殊物的估价，如在精魂论三卷里所说的；正如，从一普遍题推理到一特殊的结论，非先对那特殊物有所假定者不可。因而一个对某事的普遍条项具有正确信仰的人，仍可能在他对一特殊事例的欲望动作上发生错误，由于他对这个特殊事例。因习惯或情欲而估价败坏了。这样，犯奸淫者在认为这事于他现在有利，乃对这个特殊行动有了误谬的估价，而仍然对奸淫为致死之罪的普遍信仰，可能保有正确的估价。同样，一个人能保持教会能赦免罪过的那普遍信仰，而仍可能至于失望，由于他误谬地评估一个特殊事项，以为他处于不可希望得恕赦的特殊状态。照这样子，不失信心者，仍可能失望，正如他们能犯其它致死之罪一样。

答第一点：不但主首原因消失，其结果必消失，即使次级原因消失，结果亦即消失。所以盼望动作的消灭，不但可由于信仰上普遍性估价的消灭而致，亦可由于其特殊性估价的消灭而致，前者即是坚实信仰的主首因，后者即是其次级因。

答第二点：一般性地认为上帝的慈悲不是无限的，即是没有信心。不过失望之人不这么想。他是由于某种特殊心习，以致假定神的怜悯于他毫无希望。

答第三点：与上点相似。诺洼天派全面否定教会赦免罪过的信仰。

第三款  失望是否为最大的罪 

我们试推论第三款如次：

一、失望似乎不是诸罪中之最大者。因为世上能有不失信心的失望，如在上款所说了的。不信才是诸罪中之最大者，因它败坏灵性房屋的根基。所以失望不是最大的罪。

二、再者，如哲学家所说明的，最大的好是与最大的恶相敌对（伦理学八卷十章）。在哥林多前书里（13章）说，爱大于望。因而仇恨上帝是比之失望为最大的罪。

三、还有，失望之罪，只不过是不适合地离开上帝是了。但其它各种罪恶，除了不适合地离开上帝之外，还不适合地趋向别的事情。因而失望比之其它罪恶不是格外严重，却是较轻。

可是另一方面，按着耶利米书“你的损伤无法医治，你的伤痕极其重大”（30：12）的话，无法医治的罪似属最严重的罪。而依同书“我的伤痕因拒绝医治而无可救药”（15：18），失望之罪是无法医治的。可见失望是最严重的罪。

我今置答：那与神学的德性相对敌的罪恶，就其种类而言，比之其它罪恶更为严重。因为，既然神学的德性皆奉上帝为对象，所以凡与之为敌的罪，自必直接而主要地含有背弃上帝的意思。在每一致死之罪中，其主干的恶和重罪的重心，是在于它背弃上帝，因为，趋向可变的益处，假使可能不致离弃上帝，即使它极过分，也不算是致死的罪。所以在致死的罪中之最严重者，是那基本地，本质地背弃上帝的罪。

那么，那些与神学之德为敌的罪，不外乎不信，失望，与仇恨上帝。倘若我们加以比较，我们发觉第一第三两种罪恶，就其本身特性而言，是比失望更为严重。不信是出于人之不相信神的真理。憎恨上帝是出于人之故意敌视神的良善。但是失望是出于人之拒绝希望自己能分享神的善性。可见，不信和憎恨上帝，是直接与上帝本身敌对，而失望所敌对的，不过是人们分享上帝良善的可能。所以，在严格意义上，不信神的真理，或立意憎恨上帝，比之不盼望从祂领受荣耀，更为严重的罪恶。

但是，若从我们自己的观点，把失望来和其它两罪相比，则失望更为危险，因为是盼望，才使我们自灾恶回头，而引至追求福善。所以，如盼望丧失，人们就立即堕入恶坑，抛弃各种善行。因此，对箴言“你在患难之日若胆怯，你的力量就微小”（24：10）的正注说：“没有比失望为更可咒诅的。因为失望之人在今生的日常劳力上失去恒心，而最坏的是，失去勉励信德的恒心。”加之，如伊索多如（Isodorus）在其至善论二卷十四章里所说：“凡罪是灵魂致死亡，但失望是沦入地狱。”

由此，对上列诸点的答辩就显然了。

第四款  失望是否起于麻木不仁 

我们试推论第四款如次：

一、失望似非起于麻木不仁。因为不同的原因不致生出同一的事，而贵钩利说，对将来生命的失望是肉欲的结果（道德论卅一卷十七章）。所以它不出于麻木不仁。

二、再者，正如失望是盼望的敌对，同样，麻木不仁是灵性喜乐的敌对。但是灵性喜乐来自盼望，正如罗马书所说，“在指望中有善乐”（12：12）。所以麻木不仁乃是失望的结果，而不是其原因。

三、还有，相反事物的原因，本身必是相反。那么，盼望是失望的相反，而盼望似乎起因于沉思神的福佑，特别是道成肉身。如奥古斯丁所说：“为着提高我们的盼望，最必要的事是莫过于向我们表现上帝是怎样地爱我们。而这件事的表现，有什么比上帝的儿子来把我们的人性加在祂自己身上这件事更明白的吗？”（三一论十三卷十章）。所以失望与其起于麻木不仁，无宁起于忽略这种深思。

可是另一方面，贵钩利把失望算在麻木不仁的结果当中（道德论三十一卷十七章）。

我今置答：如在上面（第十七问一款，并参本部分上半第四十问一款）所说过的，盼望的对象是一难能可贵的福善，但亦或藉自己或藉别人而可能获得的。因而，我们对这获福的盼望或致丧失的理由有二。一为可能不把它看作一种难能可贵的益处，另一为不觉得它藉自力或别位助力有得到的可能。而我们不视灵性的好处为真实地好，这特别是由于我们情操腐化，贪恋肉身快乐，尤其是色情；这些肉身快乐就是人，所以对灵性上好处不感趣味，而不视它们为难能可贵的福善来指望它们。这样，失望实由肉欲而兴。

但是，人之所以不敢望一难能可贵的益处，不视为可藉自力或别位助力而获得，则是由于过分丧胆而致。因为人的情感一旦为丧胆所抑制，他便感到自己断乎无法得到任何好处。照这样子，失望确起于麻木不仁，因为麻木不仁就是那种摧毁精神的伤心落魄。

盼望的正常对象，无非是那可能获得的。而所谓好的，或难能可贵的，也与别的一些情绪有关。所以失望的兴起，是更特别由于麻木不仁，虽则它亦能起因于肉欲，这理由我们刚才已叙述了。

答第一点：由上段而已明白了。

答第二点：正如哲学家在修辞学一卷十一章所说，盼望产生喜乐，因而人们若欢欢喜喜地过活，就有更大的盼望。同理，他们若忧忧苦苦地过活，便亦陷于更多的失望，如哥林多后书里所指出的：“免得他忧愁太过，以致沉沦了”（2：7）。盼望的对象是欲望天然所趋的一种好处，因而若把它放掉，那不是天然的，却是由于某些障碍横生。所以，喜乐是更直接地为盼望的结果，而失望更直接地为忧伤的结果。

答第三点：怠忽念及神的赐福，即是麻木不仁的结果。因为受任何情感影响的人，特别顾念关于那情感的事。所以过着忧郁怆伤生活的人，不容易静思领会任何正大而可喜的事了。他只有想到一些可悲的事，除非他作一番极大的努力把它们扔掉。

问廿一  论奢望 

现在我们必须思考所谓妄先推测，即是擅敢的奢望，关于这，有四个问案：（1）奢望所倚赖的目标是什么；（2）奢望是否为一种罪；（3）它的敌对是什么；（4）它由何罪而起。

第一款  奢望是否倚恃上帝，或凭人自己的能力。 

我们试推论第一款如次：

一、奢望既是反对圣灵的一种罪恶，似乎不是倚靠上帝，却凭人自己的力量。人所靠托的力量愈小，他靠托它的罪就越大，而人的力量小于神的力量。所以，凭人力来奢望的人，其犯罪大于那凭神力来奢望的人。反对圣灵的罪是所有罪恶之最严重者。可见奢望既被称为一种反圣灵之罪，是靠着人的力量，而非神的力量。

二、再者，别些罪恶皆起自反圣灵之罪。因为反圣灵之罪，叫做恶意，而人即透过恶意去犯罪。别些罪恶似乎皆起自过分靠托己身，而非自过分靠托上帝，因为，如奥古斯丁所说，自爱是诸罪的起头（上帝之城十四卷廿八章）。所以，奢望既是抗拒圣灵的罪，是特别倚恃着人的力量。

三、还有，罪是由于不适度地趋骛可变的益处，奢望是一宗罪行。所以它是由于趋向一种可变的益处，即人力，而非趋向那不变福利的神力。

可是另一方面，人藉奢望而蔑视神加罚罪人的公义，正如人由失望而蔑视盼望所靠托之神的慈悲。公义是在神里，正如慈悲之在神里一样。所以奢望出于一种不适度的转向上帝，好比失望是出于背弃上帝。

我今置答：奢望似乎含有不节制的盼望之意。盼望的对象是一种难得而仍可能得的福善，而这种可能的方式有二：一是凭人自己的能力，另一是单靠上帝的能力。但两者若有过度之处，即有变为奢望的可能。那靠己力的盼望，可能含有擅取；倘若人志求一种超出自己能力之外的益处，而妄以为可能得到它，如犹底特书里（6：15武加大译本）所指的：“祢卑抑那些妄度自己的人”。这种奢望是与宽宏之德为敌的，因为这德在这类盼望中是把持着中道。但人靠托上帝能力所存的盼望，也能由于过奢而成为妄先测定，要是他仰望某种福益，像是凭着神的能力和慈悲可能得到，而其实是绝无可能。例如人指望获得饶赦，但不悔改，或者望得荣耀，但不积功，这种奢望便是妄先推测。这样的妄测，的确是一种反圣灵之罪，因为这样的人抛弃或蔑视圣灵那唤他自罪回头的助力。

答第一点：如在上面（二十问三款及本部分上半的七十三问三款）所说过的，凡反抗上帝这一类的罪，比之其它诸罪更为严重。所以，人以不适度的倚靠上帝而抱的奢望，比之他靠自己力量而抱的奢望，其罪更为严重。倚赖神力来求取那为上帝所不合给予的，乃是低估上帝的权能；很明显地，那低估上帝权能的人，比之高估他自己能力的人，其犯罪更为严重。

答第二点：对于上帝的那种不适度的奢望，包含着人之自爱自私，即妄欲他本身的好处。因为我们倘若过分欲求某事，便以为藉着别人它到手是容易的，其实全然不是如此。

答第三点：奢望上帝的慈悲，就包括了趋向可变的利益，因它来自过分企求人自己利益。它又包括了背弃不变的利益，因它把不合于神力的事归之于神力。这就意味着人自神力全然脱离。

第二款  奢望是否为罪 

我们试推论第二款如次：

一、奢望似乎不是一种罪。人得诉闻于上帝的一种理由，总不算罪。而某些人确因奢望而给上帝听到，因在犹底特书里（9：17武加大译本）说：“请听我，一个凄凉的求告者，大大盼望祢的垂怜。”所以奢望神的怜悯，不算是罪。

二、再者，奢望即是过分的盼望。但我们藉以寄望于上帝的盼望，总不能是过分，因祂的权能和怜悯是无量无限的。所以奢望似不为罪。

三、还有，一种罪不可以原谅罪。但奢望原谅着罪，因宗师说（引自四部语录二卷廿二分）：“亚当犯了较轻的罪，因他在盼望饶恕中犯了的罪”，而这似乎就是奢望。所以奢望不是一种罪。

可是另一方面，奢望被称为一种反对圣灵的罪。

我今置答：如我们在上问一款里关于失望所说过的，凡与理智上的谬误相称之欲望动作，是本身不好的，即是一种罪。奢望是一种欲望动作，因它涉及不适度的盼望。它亦像失望一样，是相称于理智上的谬误。因为，正如说上帝不饶恕悔罪之人，或说祂不叫罪人悔改，乃是妄谬的，同样，说祂宽恕那些固执罪恶之人，或说祂把荣耀给予那些不作善行之人，也是妄谬的。奢望或妄测的动作，即等于这种存心，所以奢望是一种罪。不过它比之失望罪行较轻，因为，基于上帝无限良善的理由，祂的怜悯和舍得，比之祂的降罚，于祂是较合适的。前者是本身合于上帝，而后者则是由于我们犯罪而于祂为合宜。

答第一点：经上说到奢望，有时是指着盼望。因为，即使是很公道地期望于上帝，若就人的情况来估计，似乎仍是奢望，虽则，倘若我们切记上帝良善之无涯，它就不算是过分的奢望了。

答第二点：奢望所包含的盼望，其所意味着的，并不是过分地寄望于上帝，却是期望从祂得到于祂不适合的事；而这即是寄望于上帝者太少，因是一种低估祂的权能，如我们在上款中说了的。

答第三点：犯罪怀着固执不改，而盼望宽恕，乃是奢望。这样，罪就加增，而不减少。但若犯罪而怀着不敢再犯之心，因而盼望有时会蒙赦免，这就不是奢望。这把罪性减轻，因为它似乎表示有意不再固执于罪了。

第三款  奢望的敌对是否无宁为恐惧而非盼望 

我们试推论第三款如次：

一、奢望似乎更与畏心为敌，而非望心。因为不适度的畏心，实与正当的畏心为敌，而奢望似乎有关不适度的畏心，因在所罗门智训里（17：11）说：“他们受天良的催逼，常常筹思忧愁的事”，在同句中又说“恐惧助成奢望”。所以奢望与其跟盼望，无宁跟恐惧作敌对。

二、再者，彼此互相最远离开的事物，是相反对的。奢望与其自盼望，无宁自恐惧更远离开。因为奢望含有一种趋向某事的运动，如同盼望那样，但恐惧则含有一种避开某事的运动。所以奢望与其跟盼望相反，无宁跟恐惧相反。

三、还有，奢望完全排除畏心。而它不全排除希望，却只弃绝正当的希望而已。凡彼此排斥的事物才是相敌对的。所以奢望似乎与恐惧为敌，而非盼望。

可是另一方面，两种相反的恶行都与同一德性为敌。例如怯懦和狂妄同与刚毅为敌。奢望之罪与失望之罪相反，而失望直接与盼望为敌。因此，奢望与其跟恐惧，无宁更直接地跟盼望为敌。

我今置答：如奥古斯丁所说：“与诸种德性相连的，不仅有那些显然与它们敌对的恶行，好像粗蛮与谨慎显相敌对那样，却也有若干恶行竟与德性相似，当然不是真似，而是一种假似，如同狡猾颇似谨慎那样”（驳犹利安四卷三章）。这就是哲学家所意味着的，当他说到一种美德，似乎更近于一个敌对的恶，而离另一个更远，好像节制似乎跟麻木非常类似，刚毅跟粗胆亦然。

奢望似乎与畏心明显地敌对，特别与奴畏敌对，因奴畏惧怕那自上帝公义来的惩罚，而奢望却竟希望能获幸免。虽然如此，奢望仍与盼望更相敌对，理由在于它很不适度地寄望于上帝，假似盼望，以伪乱真。凡敌对而属于同一种类下的事物，比其属于不同种类下的事物，相敌对程度较强（因为“对当”属于同一种类），由此之故，奢望与盼望为敌，比之它与恐惧为敌较强。因为奢望和盼望，都企仰靠托同一对象。盼望是适度的靠托，奢望是不适度的靠托。

答第一点：我们说到盼望，只关于福善的事说得正当，而关于灾祸的事，就说得随便一些；同样，我们把不适度的恐惧称之为奢望，也是这种随便的用法。

答第二点：所谓相对者，乃指在同一种类下彼此避开最远的两个事物。奢望和盼望两者，都指同一种类的运动，这运动可能或为适度，或为不适度。所以奢望跟盼望，比其跟恐惧更直接地相敌对。因为奢望与盼望相反，是同一种类中不同种目之别，好像“不适度”是与“适度”相反；但奢望与恐惧相反，则由于其种类不同之故。

答第三点：奢望之与恐惧为敌，是因彼此所属种类不同。但奢望之与盼望为敌，却由于种目之别。因此，奢望之完全排除恐惧，是基因于彼此所属的种类，但奢望之排除盼望，只限于它因种目之别而排除了盼望的适度性。

第四款  奢望是否起于虚荣 

我们试推论第四款如次：

一、奢望似乎不起因于虚荣心。因为奢望似乎特别信托神的慈悲（misericordia），而慈悲涉及灾祸（miseria），灾祸却是虚荣之反。所以奢望不是虚荣心的结果。

二、再者，奢望是失望的敌对，而失望起因于伤愁，如在第二十问四款第二点所说过的。敌对物的原因本身亦相敌对。因此，奢望似乎由于快乐，随而由于那更有纵欲性的肉欲恶行。

三、还有，奢望的过恶是成于把不可能的福益认为可能而企求它。但人误认一件实在办不到的事以为可能，是出于他的无知。因而奢望是无知的结果，不是起于虚荣。

可是另一方面，贵钩利说：“奢望那些新奇的事，是虚荣心的童稚”（道德论卅一卷十七章）。

我今置答：如我们在上款里所说，奢望有两种。一是倚托人自己的力量，企图着那超出人力的目标，像是他自己可能达到。这样的奢望，显然由于虚荣。因为正由于一个人太羡慕了虚荣，他就企图那些超过他能力的事，特别是一些能赢得社会敬佩的新奇功绩。因此贵钩利很对地说奢望奇业为虚荣之儿。另一种的奢望是不适度地信托神的怜悯或权能，希望靠它获得无积功的荣耀，无悔改的恕赦。这样的奢望似乎直接起自骄傲。这是好像人对他自己过度高估，以为他无论怎样犯罪，上帝必不会责罚他，或把他从荣耀中排除。

对以上三点的答辩，就很明白了。

（三）论爱 

（选自第二部分下半，廿三及廿七问） 

问廿三  关于爱的本身 

（引语略）关于爱的本身，可有八个问案：（1）爱是否为友谊；（2）爱心是否受造在灵魂里；（3）爱是否为一种德性；（4）它是否为一特种的德；（5）它是否为单一的德；（6）它是否为诸德中之最大者；（7）人间是否能有不具爱心的真实德性；（8）爱德是否为诸德的格式。

第一款  爱是否为友谊 

我们试推论第一款如次：

一、爱心似乎不是友谊。如哲学家在伦理学八卷五章里所说，友谊最好特征即是与友相处。但人的爱是向上帝和天使，并按着但以理书“神和天使们都不和世人同居”（2：11）。可见爱不是友谊。

二、再者，在伦理学八卷二章里说，没有爱情的回报，就无友谊可言。但按照马太福音“要爱你的仇敌”（5：44），爱心甚至应及仇敌。可见爱心不是友谊。

三、还有，哲学家说，友谊有三种：一是建于愉快；二是建于有用；三是建于良善（伦理学八卷三章）。而爱心决不是建立在利用或快乐的友谊。正如耶柔米在他给保利努信中说：“在基督所构成的真正友谊中，人们的结合并不藉任何共同利益，或仅凭肉体快乐，也不藉任何无聊的慰藉与标榜，却是靠着敬畏上帝和查考圣经。”同样，它也不是那建于善性之上的友谊，因为这种友谊只得之于有德者相互之间，如哲学家在伦理学八卷四章所说的，可是凭着爱，我们甚至去爱罪人。可见爱不是友情。

可是另一方面，在约翰福音里（15：15）说：“以后我不再称你们为仆人，……我乃称你们为朋友。”说这话给他们，是全由于爱，而非为了其它。所以爱心即是友情。

我今置答：如哲学家在伦理学八卷三章里所说的，不是每一种爱情都有友谊的性格，只是那含有仁心的，即向某人怀有善意的那种爱。倘若我们对所爱的，不具仁善的心意，只顾它们对我己身有好处，就像我们爱醇酒，或良马，或这类的东西，这个，即只是一种欲情，而决不是友爱。因为我们若说人跟酒或马有友谊，乃是滑稽的。不过仁善于友情仍嫌不足。友情需要相互的爱，因一个朋友乃是一个朋友之友，而这种相互的善意是建立于相通之上。那么，人与上帝是有交通的，因祂交给我们祂的福佑，而这种交通，必然为某种友情的基础。哥林多前书（1：9）论及这种交通，说：“上帝是信实的，你们原是被祂所召，好与祂儿子……一同得份。”建立在这交通上的爱情，就是爱德。可见，爱德是人与神之间的一个友谊。

答第一点：人的生活是双重的。一个是外表的生活，即我们的感官和物质性。而依照这，我们与神或天使没有任何交通。但我们亦有心灵的精神生活，而依照这，我们可能与上帝及天使们有交通（即使在今生不完全的状态中）。这样，腓立比书说：“我们与上天有交通”（3：20），而这种交通在天就会完全了，因为在那里，正如启示录所说：“祂的仆人都要事奉祂，也要见祂的面”（22：3—4）。爱在此生虽不完全，但在天上就成为完全了。

答第二点：友谊有两个方式可展至另一个人。我们可能为别人自己之故而展开友谊于他，而这样的友谊只限于我们的朋友。但友谊亦可为着另一个人之故而展及于人。我们可以为了朋友之故，去爱那属于他的全体友人，不管他们是他的儿女，他的仆人，或跟他发生任何关系的人。真的，爱一朋友可以伟大到爱凡属于他的人众，不管他们怎样冲撞我们或憎恨我们。照这样子，爱的友谊甚至可以展及仇敌，我们为了上帝之故而爱他们，因为爱德的友谊，首先对于上帝。

答第三点：那建立于良善上的友谊必以有德之人为其主要对象。但为了他之故，所有属于他的众人，甚至无德者，我们也可能以爱相待。依这方式，爱德虽则它特别是一种建立在良善上的友情，也可能展开至于罪人。我们为着上帝之故，透过爱德以爱敌人。

第二款  爱德是否为灵魂里的一种受造物 

我们试推论第二款如次：

一、爱德似乎不是灵魂里的受造物。奥古斯丁说：“爱他的邻舍者，结果是爱着爱的本身”（三一论八卷八章）。但是上帝是爱。所以这样的人，其主要所爱的，不外乎上帝。奥古斯丁又说：“经说上帝是爱，正如它说上帝是灵一样”（同上十五卷十七章）。可见爱即是上帝本身，而不是任何在灵魂里的受造物。

二、再者，正如申命记所说的，“祂是你的生命”（30：20），上帝是精神上灵魂的生命，正如同灵魂是肉体的生命。那么，灵魂是藉它本身而使身体活着。所以上帝也是藉祂本身而使灵魂活着，但祂使之活着，是藉爱德，正如约翰一书所说，“我们因为爱弟兄，就晓得是已经出死入生了”。所以上帝即是爱本身。

三、还有，凡受造物都不具有无限能力的，却无宁是虚空。但爱德不是虚空，却是与虚空敌对。它又具无限能力，因它领导人的灵魂进至无限良善。所以它不是灵魂里的任何受造物。

可是另一方面，奥古斯丁说：“我所称为爱德，乃是灵魂单为享有上帝本身而起的活动”（基督教义论三卷十节）。但这种活动是灵魂里的某种受造物。所以爱德是灵魂里的受造物。

我今置答：老师在他四部语录一卷十七分里澈底考察了这个问题，断定爱德不是在灵魂里的任何受造物，却是居住在心里的圣灵。他的意思并不是说，我们爱上帝那种爱的活动，其本身就是圣灵，却是说，圣灵直接促起这种爱的活动，不藉任何习惯的介助；这样，它不像别的善行，它们都是圣灵藉信心和盼望或其它德性的习惯来推动。他说这话由于爱的卓越性之故。

不过我们倘若对此事严正考虑，这无宁对爱有害而非益。因为心里所有爱的活动，并非单起自圣灵的促动，好使灵魂只是被动者，而毫无主动力，如身体之受外来动力促动那样。这就会违反自愿行为的性质，因自愿行为必有其起源在人本身之内，如在上面（本部分上半六问一款）所说过的。这也就会意味着爱不是自动的了，而这正是自相矛盾，因爱的特性即含有它是意愿行动之意。我们也不能说圣灵之促动意志来发出爱的行为，是如同人之动弹一个器具那样，因为一种器具虽可说是行为的原则，但它不决定要动或不要动。因为这样不免取消自愿动作的性质，并排斥功行，而我们已早说过，爱德是功行的根源（本部分上半，一一四问四款）。倘若意志受圣灵促动而生爱心，它必须本身作那爱的行为之有效原因。

那么，无一行为全然由一主动力所产生，除非它藉着某种作为其原理的格式，而与这主动力同属固然。基于这个理由，那推动万有达其正当目的的上帝，给各个事物豫备了格式，这格式能使它们趋向祂为它们所指定的目的。照这样子，祂“从容地治理万物”，如所罗门智训所说的（8：1）。但是爱德的行动显然超过意志力的本性。因此，除非有某种诱起爱心的格式附加在我们固有能力之上，这个行动就必比灵魂的自然行动和其它能力的行动，更不完全了。兼且它的实行既不安易也不带着欢喜。然而这是谬误的，因为没有能力比爱德那样趋向它的正当行动，如此喜欢实行。所以，为了使爱德的行为可能，特别需要在我们心里加上某种在我们固有能力之上的性向，使它动作有爱，而且促它迅捷地，欢喜地这样做。

答第一点：神的本性是爱，正如它也是智慧和善良。那么，就格式来说，我们藉着爱德去爱我们的邻舍，乃是一种分享着神的爱心，这正与我们因分享着神的善良而得称为善良，分享着神的智慧而得称为有智，都是同一的意义。这样的说法是在柏拉图学派中很通行的，而奥古斯丁即受这教训的影响，于是他的话作了那些不曾知道这事的人们之错误资料。

答第二点：就效因来说，上帝是透过爱而为灵魂的生命，并透过灵魂而为身体的生命。但就格式来说，爱是灵魂的生命，正如灵魂是身体的生命。所以我们可作结论：爱是直接与灵魂结合，如同灵魂直接与身体结合一样。

答第三点：就格式来说，爱是有实效的。但一种格式的实效是反映着那供给这格式的主理者之权能。那么，爱德显然不是无效的，却是具有无限的功效，因为它把灵魂称为义，使其与上帝结合起来，这就表现上帝的无限功效，因为祂是爱德的泉源。

第三款  爱是否为一种德 

我们试推论第三款如次：

一、爱似乎不是一种德。因为爱是友情的一种，而从伦理学八卷一章，很明白地，一般哲学家并不承认友情为德，因他们不把它包括在伦理的德性或理智的德性里。所以爱不是德。

二、再者，在天地论第一卷一一六段里说，凡是一种德性，就能力上说，是终局的东西。但爱并不是最后来到的东西。无宁是，喜乐与平安才是最后的结局。所以爱不是德，比起爱来，喜乐与平安才真是德。

三、还有，凡德性是附加在灵魂里的一种性向。但爱德并不是附加的性向，因它比灵魂本身为更高贵，而凡附加的总不比其主体更高。所以爱不是德。

可是另一方面，奥古斯丁说：“爱是一种德，我们藉它来爱上帝，而我们的感情一旦达到正确，它就把我们跟上帝结合起来”（大公教会的道德论十一章）。

我今置答：人的行为由于受其正当法规和准则的支配而才成为良善的。所以人的德性，即一切良善行为的原理，是在于遵守人类行为的规则；而这规则，按照上面（第十七问一款）所说过，是双重的，即人的理性和上帝本身。随之，一方面，“洽于正理”堪充道德的定义（伦理学二卷六章），同时，企达上帝才是道德的性质，如同我们关于信德与望德所说过（四问五款；十七问一款）。所以爱是一种德，因它藉由结合我们于上帝而使我们达到上帝，如奥古斯丁引言所肯定的。

答第一点：哲学家在伦理学八卷一章里，并不否定友情是一种德。他主张友情“要不是一种德，就是与德相连的”。我们可以说它作为美德，是有关我们对人所行的，而仍与公道之德不同。按照公道，我们对人所行的必为合法。按照友谊，我们所行的必合乎朋友和道德的本分，或者不如说，有施惠的意义，如哲学家在伦理学八卷十三章所说明的。但我们可以说，就其作为德性而言，友谊并不是在其本身有与其它德性有别。它之值得赞誉，是在于它的对象，即是，它以诸德的善性为根基。因为友谊并不都值得赞颂和光荣，例如那些建在快乐或利用上的友谊。所以有道德的友谊，乃是德性的后果，而非本身即为一种德。它与爱德不同，因为爱德是建立在神的善性上，而非在人的德性上。

答第二点：爱某人，并以此为乐，乃是同一的德性。我们在讨论情欲问题时（本部分上半，廿五问二款），曾说过，喜乐接连着爱心，因而爱是算作一种德，而非那只作其成果的喜乐。但是关于德性所说的“最后”，并非指其成果的次序，而无宁指它在量度上的次序，好比一百磅越过四十磅。

答第三点：就存在而言，凡属性总是逊于它的实体，因为实体在其本身而存在，属性则只依靠其它而存在。但在另一方面，一属性的性质若只给它主体的一些原则所促生的，它就比主体较为卑次，但如它是由于其主体参预着高级性质而促生的，它就比它主体更为高贵，为了它与这个高级性质有一种类似。例如光就比透明物体为贵。照这样子，爱德就比灵魂为贵，因它在圣灵中有了某种参预。

第四款  爱是否为一特种的德 

我们试推论第四款如次：

一、爱似乎不是一特种的德。因为耶柔米说：“我把德性的一切定义总括如次——德是爱，即是我们所藉以爱神和爱邻的”（出处不详，但奥古斯丁在书简集第一六七函中说着同一的话）。奥古斯丁又在大公教会的道德论（十五章里含蓄地，及在上帝之城十五卷廿二章里明白地）说：“所谓德，不外乎爱。”但就一般性的德而论，其定义并不提及任何特种的德。所以爱不是一特种的德。

二、再者，凡与一切德行有关的，本身便不能为一特种的德。但是按照哥林多前书“爱是恒久忍耐，又有恩慈”（13：4）等话，爱德便与一切德行有关。按着同书“凡你们所作的，都要凭爱心而作”（16：14），爱甚至推及人的所有作为。所以爱不是一特种的德。

三、还有，律法的训言，总与德性的行为相称。但是奥古斯丁说：“一般的诫命是‘你必要爱’，而一般的禁令是‘你不要贪心’”。所以爱是一般的德。

可是另一方面，一般性决不与特殊性并列计算。但是，如在哥林多前书里（13：13）：“如今常存的，有信，有望，有爱，这三样”，爱是跟望和信一起算作特种的德。所以爱是一特种的德。

我今置答：我们经说明过（本部分上半，十八问二款和五十四问二款），行为和性向皆看其对象而定其种类；而爱心的正当对象是善（本部分上半廿七问一款）。所以，若是有一特种的善之处，便有一特种的爱心。就其作为幸福的对象来说，神性的善乃是一特种的善。随而由爱德起的爱心，是一特种的爱心，因它就爱这一特种的善。所以爱德是一特种的德。

答第一点：爱在各德的定义上被提及，不是为了它在本体上与所有的德都有共同，却因所有的德无不有赖乎爱，如在下文（七及八款）所将说的。照同样的理，谨慎在伦理的诸德之定义上皆被提及（见伦理学二卷六章及六卷十三章），为了它们无不有赖乎谨慎。

答第二点：一种德性或一种技艺，凡属关切着一终极的目的，就有权支配那些只是关切着其它附属目的的德性。这样，军人的技艺支配着驾马的技艺，如在伦理学一卷一章里所说的。那么，既然爱德的对象是人生的最后总归，即永恒福分，所以它扩及人生的全部活动，但这是由于权威的地位，而不是因直接规定每一桩有德行为。

答第三点：爱的训令之被称为总诫命，是因一切其它的训令都附属于爱，以作总归，正如提摩太前书（11：5）所说：“命令的总归就是爱”。

第五款  爱是否为一种单一的德 

我们试推论第五款如次：

一、爱似乎不是单一的德。因为倘若性向的对象相异，性向就各相异。那么，爱有两个无限殊别的对象，即上帝和邻人。可见爱不是单一的德。

二、再者，在上面（第十七问六款及本部分上半五十四问二款）表明了性向的对象若有若干方面，性向本身便随之而歧杂多端，即使它的对象根本上只一。那么，我们对上帝的爱，有许多方面，因我们从祂领受的每一恩惠，都应生各种答报爱心。可见爱不是单一的德。

三、还有，爱德包括对邻人的友谊，而哲学家在伦理学八卷十一及十二章里列举若干种的友谊。可见爱不是单一的，却具有若干不同种性者。

可是另一方面，正如上帝是信的对象，祂也是爱德的对象。那么，按着以弗所书：“一信”（4：5），信为了神真理的统一性而是单一的德。所以爱亦为了神良善的统一性而是单一的德。

我今置答：爱是人与上帝的一种友情，如在上面（第一款）说过。那么，友情中有各种不同：第一，可按其目的而区分之为三种，即建立在有用上的，快乐上的，和在良善上的；第二，可按照它们所建立在交通契合上的不同样式而加以区分，例如说，有亲戚关系的友情，有同为公民的友情，有共作旅行的友情，其中第一是建立在自然关系上，而其它则在政治社会上和旅途同伴上，如哲学家在伦理学八卷十一，十二章里所说的。然而我们不能把爱来这样地划分，因为爱的总归是一，即神的良善，而此友情立基在其上的永福交通，亦只一条而已。这样，爱德始终只是单一的德，不是具有几种。

答第一点：假如上帝和邻人，同等为爱的对象，那么，这个推理就算有效。然而事情不是如此；上帝是爱的根本对象，我们之爱邻人，是为了上帝之故而才如此。

答第二点：所谓爱德，乃是为上帝本身之故而爱祂。所以爱德之爱上帝，只注意祂的一方面，即祂的善性，而这，按照诗篇所说，“要称谢主，因祂本为善”（106：1），即是祂的实体。我们爱上帝或应当爱上帝的别些理由，都是次等的，随带的。

答第三点：哲学家在这里所讲论的人类友情，其中确有种种不同目的和各式各样的交通。但爱德中并无这类纷歧，如我们所经说过的，因而两者不能并论。

第六款  爱是否为诸德中之最优卓者 

我们试推论第六款如次：

一、爱德似乎不是诸德中之最优卓者。因为一种德的能力较高，那德的本身，和它的作用亦是较高。那么，理智力较高于意志力因为理智支配意志。可见那属于理智中的信德，优于属于意志中的爱德。

二、再者，甲物藉乙物为工具而活动，似乎后者较卑于前者。例如一个仆人供他主人活动工作，他就较卑于他主人。那么，加拉太书说：“信藉爱而活动”（5：6）。可见信德比之爱德为高。

三、还有，凡是加添上去的东西，似乎更较完全的。那么，望似乎是加添到爱上去，因爱的目标是善，而望的目标是难得的善。可见望比爱为优。

可是另一方面，哥林多前书说：“其中最大的是爱”（13：13）。

我今置答：人类的行为若受支配于它们的正当规则，就是良好行为。所以人间的德性，成自人类行为规则的达成，因它是良好行为的原则。我们在第三款里说过，人类行为的规则是双重的——人的理性和上帝。但其中上帝是第一，人的理性亦必须受祂支配。那么神学的德性既皆在于成全第一规则（因其对象是上帝），就比那只以成全人的理性为目的的伦理和理智的德，都要高出一筹。加之，神学诸德中的最优卓者，必是那达到上帝之最完全者。

凡藉其本身而存在的，总大于那单藉别物而存在的。信与望之达及上帝，前者藉赖学习祂的真理，后者藉赖领受祂的赐益。然爱德是到达上帝本身，安住于上帝，并不要靠自祂来的给予。所以爱比信和望都为优越，随而也比一切其它德性都更优越；正如谨慎比其它伦理诸德更优越因它只靠自身达成正理，而其它诸德之达成理性，要靠理性本身替它们在行动和欲求上来规定中庸之道。

答第一点：理智运作的完成，是在于理解的人掌握了所理解的事。所以这运作的优卓性，是按照那理智的量度而测定的。但意志以及任何欲望能力的运作，其完成是在于主体趋准着一个目的物。所以这运作的优卓性，是视其所追求的目标而测定。如原因论典所主张的（论题十二，二十），一物若存在于另一物时，它是按照它所存在的那另一物的样态。因此，任何较逊于灵魂之物，一旦寄存于灵魂里，其价值就高于其自身所具有的。但凡高于灵魂之物，它在其本身的高贵，是比它在灵魂里所具有的更优越。可见，对凡逊于我们的事物，认知它们比爱好它们遥为优卓。基于这个理由，哲学家在伦理学六卷七章及十二章里，把理智性的诸德置于伦理性诸德之上。然而，对那些高于我们的事物，而特别对于上帝，爱好比认知便更优卓了。所以爱比信更为优卓。

答第二点：信藉爱而活动，并不是说利用爱作工具，如同一个主人用他的仆人那样，却是说，爱作信的格式。所以，这第二点所述的推理是谬误的。

答第三点：爱和望的对象同为善，是同一的善。不过爱是含有与善结合为一之意，而望则含有与它若干距离之意。这就是爱之所以不像望的那样，视那善为难致了。因为，爱既然已与善合而为一，就不视之为难。这样，爱德显比之望德较优。

第七款  我们是否能有一种真实德性而不具爱 

我们试推论第七款如次：

一、我们似乎能有不需爱德的真实德性。因为德的特征是发出良好行为，而缺乏爱的人，也未尝不实践某些善行。他们有时施给饥饿者以食，寒裸者以衣，并其它这类的事。所以，不需有爱亦能成德。

二、再者，没有信就不能有爱，因爱是从“无伪的信”（提前1：5）而出来的。但一些非信徒，要是他们抑制情欲，仍然能有真的贞节；要是他们正直判断，仍然能有公正。所以，不需爱心，亦能有真德。

三、还有，按照伦理学六卷三及四章，学问和技艺都是德性。而这些，亦可见之于那没有爱德的罪人之中。所以不需爱心亦能有真德。

可是另一方面，使徒在哥林多前书里（13：3）说：“我若将所有的周济穷人，又舍己给人焚烧，却没有爱，仍然于我无益。”但德是最有益的。按着所罗门智训：“它教人有节制，公正，谨慎，和勇敢，在人生中再没有比这些有益的了”（8：7）。所以若没有爱便无真德可言。

我今置答：德是为善而立如在上面（本部分上半五十五问三款）所说。那么，所谓善，归根是指目的，因凡作目的的手段，只由其引至于目的，才亦是善。所以，正如目的有两种，即终极的和接近的，同样，善也有两种：一就是终极的和普遍的善，另一是接近的和特种的善。那么，人的终极而主要的善，是在于享有上帝，正如诗篇所说：“我亲近上帝，是与我有益”（73：26）。而人之引至于此，是靠爱德。至于次级的和特殊性的善，可能有两种。一是真纯的，即是，能够导领人至那作为他终极目的的本善。另一是表面的，非真纯的，因它导领他离开他的终极目的。可见真实的德，无非即是引人至其本善之德；如哲学家在物理学七卷（教本十七）里说，“德是完全者趋至最优者的性向”。

可是若没有爱，便不能有任何真正的德可言。不过，要是那引人只到某一特殊目的是可称为德的话，那么，一种不含有爱的德，也不妨说是真德，只要它引人到达某一特种的善。但若这一种善不是真纯的善，却只是一种表面的善，那么，那引人至此的德就不是真德，而是德之假冒。如奥古斯丁所说：“小人所设计取利的各种手段，其谨慎处不是真德”；他为了害怕惨重刑罚，而不掠取别人的财物，这也不是公正之行；他为免太花钱不合算，而停止嗜欲，也就不配称为节制；他像利拉丢所说“为避却贫穷而远越海洋，舍石田，逃火祸，也都不算勇敢”（驳犹利安四卷三章）。然而，倘若这一种善确属真纯的善，像保全祖国之类，那么，那引人至此的德，就是一种真德了，只不过是不完全的除非它能归入终极的和完全的善。所以严格地说，若没有爱就不能有真正的德。

答第一点：一个缺乏爱者的行为可能有两种。一种是正因他缺乏爱而行的，而这一种总是坏恶行为。一个不信实者正因其为不信实而作的事，总是罪恶，如奥古斯丁所说，即使他施给衣服于赤身露体者而出以不信不诚，或作其它同样的事（驳犹利安四卷三章）。但缺乏爱者的另一种行为，可能不是由于他缺乏爱而行的，却是由于他自上帝所得的其它恩赐，如信，或望，或甚至什么固有的善，因为这不必为罪恶所全消灭，如上面（十问四款和本部分上半八十五问一及二款）所说过的。这样的行为，虽缺乏爱德，也可能就它自己的样子而称为善。但它仍不能为完全的善，因它并不是为了终极的目标而行的。

答第二点：目的之于实践事情，如同第一原理之于思辨事情。所以，正如我们若对直接自明的第一原理不正式弄清楚，就不能有纯正的真科学，同样，严格地说，我们不论在别些方面怎样不错，但我们的公道或贞操，要是缺乏那单由爱德而来对其目的所应有的关系，就不能是真确的。

答第三点：学问和技艺，在它们本性上即含有对某特种善发生关系的意思。但它们并不如同伦理上德性那样，跟人生终极目的发生关系；伦理的德是在一绝对意义下，成人于善，如在上面（本部分上半五十六问三款）所说了的。

第八款  爱德是否为诸德的格式 

我们试推论第八款如次：

一、爱德似乎不是诸德的格式。一件事物的格式，要不是有范型意义，就有本体意义。但爱并不是其他德性的范式，因为若是这样其它德性必定跟爱属于一个种类了。爱也不是其它德性的本体格式。假使如此，它便跟其它德性无所区别了。因此，爱德不是诸德的格式。

二、再者，在以弗所书里（3：17），爱是比作根和基础，“……爱心有根有基”。而一个根子或地基，是有材料的而非格式的意义，因它为受造成的第一部分。所以爱不是诸德的格式。

三、还有，同一事物不能兼为格式因，终极因，和功效因，如物理学三卷所说。但爱德通称为诸德之母和终极。所以我们不应说它是它们的格式。

可是另一方面，安波罗修认爱为诸德的格式（参其对哥林多前书八章的注解）。

我今置答：在道德事情上，一桩行为的格式，主要赖乎其目的。其理由是：道德行为的原则是意志，而意志的目标——实即格式——即是目的。但行为的格式总有赖乎行为者的格式。所以在道德事情上，那规定一行为的目的者，乃给予行为以其格式。但在上款里已说过，一切其它德性的行为，都是藉着达到其终极目的。所以，那给予诸德行为以其格式者，乃是爱。这就是爱所以被称为“诸德的格式”，因它们被称为德性，是由于它们的行为所具有的格式。

答第一点：爱被通称为其它诸德的格式，不是作为它们的范型式或本体式，却是作为它们的功效原因，为了它赋给每一德行以一格式，如我们所说明过的。

答第二点：爱比作基和根，是为了一切其它德性都靠爱心来支持和滋养，却不是为了根和基是具有材料原因的意义。

答第三点：爱通称为其它诸德的目的，是由于它使其它诸德皆达到爱的目的之故。它被称为其它诸德之母，则是由于它像一位母亲藉着别个而怀孕在身一样，把它所指挥的一些行为，由于终极目的的欲求，而取它们怀成了孕。

廿四，廿五，廿六三问继续讨论爱：爱的主体，即具有爱者（廿四），爱的对象，即应该受我们的爱是谁（廿五），和爱的秩序，即在爱的对象当中有没有多爱少爱之分别（廿六）。

问廿七  爱德的主要行为 

关于爱德的主要行为可有八个问案：（1）施爱或受爱，那个是更合于爱德；（2）爱德之爱是否与仁爱相同；（3）我们是否应该为上帝自身之故而爱上帝；（4）我们在今生能否直接爱上帝；（5）我们是否能整个地爱上帝；（6）爱上帝是否有量度；（7）爱友或爱敌，那个较好；（8）爱上帝或爱邻，那个较好。

第一款  爱或被爱，那干更合于爱德 

我们试推论第一款如次：

一、受爱似乎比施爱更合于爱德。因为较好的人具有较好的爱德，而他们也应更加被爱。所以受爱是更合于爱德。

二、再者，在数目上较多的，就似乎较符合于自然，随而，也较好些。照哲学家在伦理学八卷八章里所说：“关于爱有许多人以为受比施好，中意受人恭维的，每是很多。”所以，受爱比施爱为好，随而，亦较合于爱德。

三、还有，哲学家说：“那使别物有某一特性之物，其本身更具有那特性。”（分析后论一卷，教本第五）。人们总是由于被爱之故而去爱对方，因照奥古斯丁说：“没有再比先受爱更能激起人的爱心”（学道友发蒙四章）。所以爱德更在于受爱而非施爱。

可是另一方面，哲学家说：“所谓友情，乃指主爱而非被爱”（伦理学八卷八章）。但爱德是友情之一种。所以它多在于主爱而非被爱。

我今置答：施爱是属于爱德之为爱德。因为爱德，既是一种德，就按照其本体而趋向于它正常的行为。但受爱并非那受爱者的爱德之行。他的爱德之行，乃是施爱。他之所以受爱，是由于别人受了感动，去爱他并寻求他的益处，作为福益普遍性质的一个事例。可见，施爱比之受爱为更合式地属于爱德。因为，那基本地而实质地属于某一事物者，是比那由于其它事物之故而属于这一事物的，更为适当。对于这有两个迹象。一是，朋友们之受赞誉，由于他们施爱，而非由他们被爱。倘若他们尽受爱而不施爱，他们倒会受非难了。另一的迹象是：有至高爱心的母亲，总求爱她的儿女，多于求被她儿女所爱。如哲学家在伦理学八卷八章里所说，她们中有些是“把她们的众儿子交给看护，爱他们不望有那不会有的回报。”

答第一点：较好的人所以较为可爱，是由于他们较好之故；但他们较为施爱，乃是由于他们的爱德更较完全；不过，他们的爱是与他们所爱的相比例。一个较好的人，对于那在他低下的所施的爱，并不由于它所值得的。反之，不这样好的人，对一个较好的人所施的爱，不及那人所该受的。

答第二点：哲学家在同节里又说：“人们愿意受到爱，是就他们愿意受到尊敬的程度。”因为正如一个人表示尊敬，是证明他有一种好处，他的受到爱也是表明他有某种好处，因为只有好的，才是可爱的。这样，人们愿望受到爱和尊敬，是为了别物之政，即为表出被爱者的好处。然而具有爱德的人，愿意专为了爱之故而爱，认为爱的本身即是爱的好处，正如任何美德的行为，即是那个美德的好处。所以愿意施爱，比之愿望被爱，更合于爱德。

答第三点：某些人当然由于被爱而才去爱。但这并不意味着他们为了被爱之故而爱，却意味着爱是一导人去爱的方法。

第二款  爱德之行爱是否与善意（benoventia）相同 

我们试推论第二款如次：

一、爱德的行爱似乎与善意或仁心无别。因为哲学家说，“爱就是对某人有善意”，而这即是仁心。所以爱德的行为即不外乎仁心。

二、再者，一个行为是属于与它习惯相同的能力，而在廿四问一款里说过，爱德的习惯是属于意志力。可见爱的行为是一个意志行为。然这即是有意于善的意思，即是仁心。所以爱的行为不外乎仁。

三、还有，哲学家在伦理学九卷四章里提到友谊的五种特征：（1）对友有善意；（2）愿望是在生存；（3）乐与友为伴；（4）与友有同好及选取；（5）与友忧喜相共。其中的头两项，特与善意相同。所以爱的首先行为是善意。

可是另一方面，哲学家说，“善意非友谊，亦非爱，却是友谊的开端”（伦理学九卷五章）。我们曾在第廿三问一款里说过，爱是友情。可见善意与那作为爱德的行为之爱情不同。

我今置答：所谓仁心，乃指我们对某某有善意的那种意志行为。但它与爱情不同，不论那爱情是在感觉欲望中或在理智欲望中——即意志。在感觉欲望中的爱情，是情欲之一种。所以情欲无不努力企向其目的。可是爱情非猝然而突起，却是成于对其目的不断静思的结果。随而哲学家为了解明仁与爱情的殊异，而称仁“不是情感，亦非嗜欲”，意指仁并不是藉冲动往企向其目的，却全凭理性判断而求行善于别人。加之，情爱是长期熟识的结果，而仁心有时急剧发生，例如我们切望两拳斗家之一得胜，每怀此心。那在理智欲望中的爱情，亦与仁心有别。因爱情含有爱者与被爱者之间的情感结合。爱人者每期望其所爱者与其一致，或占有他，因而与相合一。反之，仁不过是意志向人有善意的行为，而不预期任何两情之结合。所以那作为爱德行为中的爱情，包含着仁。可是它加上了两情结合。这就是哲学家所说“仁是友谊的开端”之故了。

答第一点：哲学家在这里所下爱的定义，只指出爱的行为所由最清楚地显明的性格。他并不是在称述爱的整个性质。

答第二点：爱情是一宗有意为善的意志行为。但它包含着那与所爱者的两情结合，而这是仁或善意所不含有的。

答第三点：如哲学家在同句里所说，这五点所以为友谊的特征，是由于它们皆出自人爱他自身之爱。意即他为他朋友所行的，是如同为他自身一样的。而这就意味着我们所说了的两情合一。

第三款  爱德是否为上帝自身之故而爱上帝 

我们试推论第三款如次：

一、爱德似乎非为上帝自身之故而爱上帝，却另有缘由。因为贵钩利在其论福音书的讲义中（第十一篇）说：“心灵从一些知道的事去学得爱那不知道的。”他所称“不知道的”是指睿智神事，而“知道的”是指感觉到的事。所以爱上帝是由于除了上帝而外的事。

二、再者，爱情是在认识之后。但按着罗马书“……眼不得见，但藉着所造之物就可以晓得”（1：20）的话，上帝是为了别物而被认识。所以爱上帝是由于另外的事而来，非由于祂自己。

三、还有，对“亚伯拉罕生以撒”（太1：2）经句的正解说及其意义是“爱生爱”。奥古斯丁也说：“畏惧生爱”（约翰一书讲义第九篇）。那么，盼望所期待者为自上帝所领受，畏惧所恐缩者为自上帝或将加罚。所以，爱上帝似乎由于我们所盼望的福或所害怕的祸。可见爱上帝非为祂本身之故。

可是另一方面，奥古斯丁说：“所谓享有某人，乃指为了他的缘故而以爱心紧贴着他”（论基督教的教理一卷四章）。他又说：“我们必享有上帝”（同卷五章）可见爱上帝应该是为着上帝本身之故。

我今置答：所谓“为着……之故”是指示一种原因关系。但原因有四种——终极因，格式因，功效因，材料因。一种物质的意向可以归至一个材料的原因，因为这一种原因，只是条件的，不是绝对的。这样，我们若说，一事物因另一事物之故而被爱，是按着上列四种原因之一。例如，我们按着终极因，为了恢复健康之故而爱好就医服药。我们按着格式因，为了慕德之故而爱一个人，因他在格式上是良善而有德，随而值得可爱。我们按照功效因爱某些人，因为他们是某家的儿子。我们又为着从某人领受惠物之类的事，使我们不禁爱他，这就是一种实物性的意向，便可归为材料因。不过，我们一经爱了一个朋友，我们不是为着这种物惠之故，却是为着德性之故而爱他。

按着上列四因的头三种原因，我们都是为着上帝本身之故而爱上帝，不是为着祂以外的事。因为上帝决不拿祂自身以外的任何事物充作终极目的，却必自身就是万有的终极目的。上帝也不依据祂自身而外的理由，而为善的格式，因祂自身的实体就是祂的善性，而祂的善性即是万物所以皆善的范式。还有，上帝里的善性不是藉着别个而成，却是万物里善性无不靠着上帝。不过就第四个意义来说，上帝可能为着祂本身以外的事之故而被爱。因为我们为着从祂领受益惠，或我们所盼望的赏酬，甚或我们望可避免的惩罚等等之故，而遂不禁更爱上帝。

答第一点：这个引句：“心灵学得从一些知道的事去爱那不知道的”，并不意味着“所知道的”是爱“不知道的”之终因，式因或效因。它只意味着，我们有这一种性向，藉那为我们所知道的去爱所不知道的是了。

答第二点：我们当然藉着别些事物而得认识上帝；但祂一经被知，我们便只靠祂而认识祂，不是藉赖别的了，正如约翰福音所说：“现在我们信，不是因为祢的话，是我们亲自听见了，知道这真是救世主”（4：42）。

答第三点：盼望和畏惧是藉由某种性向而导致爱心，如上面所说（十七问八款，十九问四，七，十款）。

第四款  我们在今生直接爱上帝是否可能 

我们试推论第四款如次：

一、我们似乎不能今生直接爱上帝。奥古斯丁说：“那不可知的，不能就爱它”（三一论十卷一，二章）。那么，我们在今生不能直接知道上帝，因为“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清”（林前13：12）。所以，我们也就无法迳直爱祂。

二、再者，凡是小事不能作的，大事是更不能作的。但爱上帝是比知上帝要大些，因哥林多前书说：“与主联合的（即是，藉由爱），便是与主成为一灵”（6：17）。但我们既尚不能直接知主，就更不能直接爱主了。

三、还有，按着以赛亚书：“你们的罪孽使你们与上帝隔绝”（59：3），我们是为了罪恶而与上帝隔绝的。而罪的所在，乃是意志，而不是才智。所以我们的直爱上帝，比之直知上帝也就更难了。

可是另一方面，我们对上帝的认识，为它是间接之故，所以模糊不清，而由哥林多前书（13章）显然这阴霾将来在天会消失。但在同一经句说着，我们作旅客者之爱决无失败。因而这爱直与上帝密接。

我今置答：我们在上面（第一部分第八十二问二款和八十四问七款）说过，认识力的行动之完成，是在于认识者心中握住所识之物，而欲望力的行动之完成，是在于欲望企向着目的物本身。所以，欲望力企向事物的动作，是以事物本身为条件，但认识力的动作，则以认识者的限度为条件。那么，依照事物的本质，上帝是在其本身而可知亦可爱。因为上帝根本就是实存的真理与善性，其它事物即由此而被知被爱。然而我们的知识既由感官入手，较为接近感官的事物，就先被知道，而知识的终局则在那最远离开感官之处。

爱是一种欲望力的行动。所以我们必须说，甚至在今生，爱是尽先企向上帝，其次，才转向别些事物。因而，爱德直接迳爱上帝，然后藉着上帝间接去爱别些事物。可是在知识上，这种次序便倒过来。因为我们是藉别些事物而认知上帝：或者由果知因，或者由优卓或由否定之途，如丢尼修所说（见其神的名称一章）。

答第一点：虽然不可知的，是不能被爱的。但知的条理与爱的条理不必相同。爱是知的极致，所以可即在知识的尽头之处开始，即是，在那藉由别些事物而得知道的事物本身。

答第二点：爱上帝比认知上帝是更大的事，在今生特别是如此，因而，它也作了认知上帝的前提。知识不能自安于受造物，却以它们出发去进求较高层的事，但爱心却从那较高事物开始，然后转至别些事物，如同一种循环。知识在受造物里开始，渐移向至上帝。爱心却于上帝开始，视为最高目的，然后企向万物。

答第三点：离隔上帝那由罪而来之病，可藉爱心得治，而非仅藉知识；爱心把灵魂直接结合上帝，投入一种属灵合一的密契中。

第五款  我们能否整个爱上帝 

我们试推论第五款如次：

一、上帝似乎不能整个被爱。爱依知识而行；但我们不能整个知道上帝，因这就将完全了解祂了。因此，我们不能整个爱祂。

二、再者，爱是一种合一，如丢尼修所说的（神的名称四章十五节）。但人心不能与上帝全然合一，因“上帝比我们的心大”（约一3：20）。因而上帝就不能全然被爱。

三、还有，上帝整个爱祂自己。因而，假若上帝被任何别人全然爱了，别人爱上帝，就会像上帝爱祂自己一样。而这是不可能的。可见上帝不能被任何受造物整个爱着。

可是另一方面，在申命记里（6：5）说：“你要尽心爱主你的上帝”。

我今置答：既然爱可说是一种在爱者与被爱者之间的媒介，那么，上帝能否整个被爱的问题，可由三个方式去了解它：第一，是以“整全”来指被爱者，而这样，上帝应该整个被爱，因为我们应该爱那关于上帝的一切。第二，是以整全来指爱者，而这样，上帝也是应该整个被爱，因为一个人应当尽他的全力去爱上帝，并为此而竭其一切，以符合于申命记“你要尽心……爱主你的上帝”（6：5）的训令。第三，这个整全性可能解为指着爱者与被爱者之间的比较，而意味着前者的爱法充足无亏于其对象。但这是不可能的。上帝之可爱乃无限量，因为每一事物之可爱，是与它的好处成正比例，而上帝的良好却为无尽无穷。宇宙间没有一个受造物能无限量地爱着上帝，因受造物所具有任何能力无不有限，不论它是固有的，或加给的。

那么，对上列诸点的解答都显白了。它们的反议，皆自第三种意义而来。在“另一方面”所述的，是假定了第二种意义。

第六款  爱上帝是否该有量度 

我们试推论第六款如次：

一、爱上帝似乎该有一个量度。因为奥古斯丁明白地说，善的本质成自量度，品种，和条理（见其论善的本性三及四章）。而依歌罗西书“在这一切之外要存着爱心”（3：14），爱上帝是人里面最好的东西。所以爱上帝应该有一量度。

二、再者，奥古斯丁说（论大公教会的道德八章）：“请告诉我，爱的量度。因为我恐怕，免得我燃起欲望和爱上帝，比我应分超过。”假如爱上帝并无量度，奥古斯丁的这种请求岂不徒然。所以爱上帝必有某种量度。

三、还有，奥古斯丁说：“所谓量度，乃在每样东西所应有的大小”（创世记论四卷三章）。那么，理性是人意志与其外表行为的准则。所以，正如爱德的外表行为应该有理性来规定其量度，因为罗马书（12：1）说：“这是你们合乎理性的事奉。”同样，那对上帝的内在爱心，也应该有其相当量度。

可是另一方面，伯尔拿说：“爱上帝的原因就是上帝。它的量度是无量度地爱祂”（论爱上帝一章）。

我今置答：在第三点里所引奥古斯丁的文句，可见所谓的量度，乃是意味着准则的规定。这种规定，见之于衡准本身，也见之于被衡量的事物当中，不过两者的意义不同。前者的规定是本质上的，因衡准本身便是其它事物的规定者，赋给它们以其应有的量度。反之，后者的规定，是由于它们之外的东西，即是由于它们与那衡准是否相符。所以就衡准而论，无所谓不及量度的。但被衡量的事物，若不符合于它的衡准，便在量度上有可亏，不论是超过或是不及。

如哲学家在物理学二卷所说明的，我们所欲或所行的正当理由，必须求之于其目的。这样，目的便是我们凡所欲者或凡所行者的衡准，随而，目的量度乃在于其本身，而那些为了一个目的而作的事之量度，是在于它们与目的怎样有关。所以哲学家又在政治学一卷六章里说：“在每一种技艺上，对目的的欲求既无终境，亦无界限。”但是为了一个目的而作了的事，确有一种界限。医生不为体健立定任何范围，他尽其所能以使完全。但他在用药处方上，则立有一界限。他决不尽其可能漫投药剂，却以健康所需为准，而若药物过此用量，或有不及，便成为没有量度了。

爱上帝是人每一行为和感情的目的，于此，尤其是，我们企达终极的目的，如本卷廿三问六款里所说了的。所以，对于爱上帝的量度，不能像那被衡量的事物一样，可有太过或太不及，却是像一个衡准那样它无所谓超过，只是越加合尺度便越好。所以，我们越爱上帝，我们的爱德就越好。

答第一点：凡本身之具有，是强于比之依赖它物而具有。所以衡准本身比之被衡量的事物更好，前者是其本身的量度，而后者是由于外来的衡准而具量度。因而爱德，由于它作为一个衡准而自具其量度，比之那作为衡量的事物而具量度的其它德性，更加优卓。

答第二点：奥古斯丁在同文句上所加的：“爱上帝的量度是以全心去爱祂”，这意味着，爱上帝应该是尽所能的。可见它的量度是如一个衡准般的那样。

答第三点：一种感情，若其对象受支配于理性判断，即为理性所衡定。但爱上帝的对象即是上帝，祂超越乎理性判断之上。所以爱上帝也超乎理性判断，而非得为理性所衡定。我们也不能把爱的内在动作跟它的外表行为相比较。爱的内在动作是有目的性的，因为人终极之福是在于他灵魂之密接上帝，以符合于诗篇“我亲近神是与我有益”（37：28）的经文。而它的外表行为则皆为此目的之手段而已。

第七款  爱敌是否比爱友更有功劳 

我们试推论第七款如次：

一、爱敌似乎比爱友爱有功劳。因在马太福音里（5：46）说：“你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢？”这样，爱朋友不能赢得赏赐。但爱敌人取得功赏，如这段经文所表明的。所以爱敌比爱友更有功劳。

二、再者，一个行为所由发出的爱心愈大，就愈有功劳。奥古斯丁说，爱仇敌的，是上帝的完全儿子的特征（教义手册七十三章），另一方面，甚至爱德不完备的人也爱其友。所以爱敌比爱友更有功劳。

三、还有，向善的努力越大，似乎功劳越大，因在哥林多前书里（3：8）说：“各人要照自己的劳碌得自己的赏赐。”但爱敌比爱友难，因而更需要努力。那么，爱敌似乎比爱友更有功劳。

四、可是另一方面，较好的行为就较有功。爱友是较好的，因为爱一较好的人，是较好的，而爱我们的一个友人比恨我们的一个敌人为较好。所以爱友比爱敌为较有功。

我今置答：如我们在廿五问一款里所说过的，上帝是我们所以以爱德爱邻舍的理由。因而，当我们问：爱友或爱敌，那一种更好或更有功劳，这两者可能有两种的比较，即就爱邻方面，并就爱邻的理由方面。就所爱邻舍来说，爱友比爱敌较为优越。一个朋友比之一个仇敌为佳，而亦更与本人相密切。这样，朋友实为更适宜于爱之物，随而，发施给这种对象的爱心行为，当然比较好些。基于同样理由，不爱自己朋友这种行为亦就较坏。恨一朋友比之恨一仇敌来得更坏一些。

但就爱的理由方面来说，爱敌却更优越，其根据有二：第一，去爱朋友的理由，不必是上帝，但爱敌对势力理由惟独是上帝。第二，即使爱友与爱敌，各为了上帝之故而爱，但我们爱上帝的心若延展到远离自己之处，即是至爱仇敌，则此种爱心显得更强了；正如火的力量，若延展其热度达于愈较远遥的物体，就显出火力愈大。因为我们之爱上帝，若为此而做成更难的事，就表现得更大的爱心，正如火力能消耗愈难燃烧之物，就表现得愈强。

可是爱心之爱亲近的人，比那些距离遥远的人为更热烈，正如火力对较近的物体，比之较远的，来得更强。所以就它本身来考虑，在这点上，爱友比爱敌自更挚热，更好。

答第一点：这里我们的主所说的，必须就其本身来加了解。爱友在上帝眼中不得酬赏，是由于人只为了朋友是朋友而爱他们，而我们若不用那爱朋友一样的爱仇敌，情形就是这样。但若爱友是为了上帝之故，不单为着他们是朋友，那样的爱是有功赏的。

答其余各点，从上段所说，就都明白了。第二第三两点是从爱的理由方面来论证的；第四点是从那被爱的人方面来论证的。

第八款  爱邻舍是否比爱上帝更有功劳 

我们试推论第八款如次：

一、爱邻舍似乎比爱上帝更有功劳。因为使徒大抵认为如此，而依罗马书：“为我弟兄骨肉之亲，就是自己被咒诅与基督分离，我也愿意”（9：3），他宁愿挑选爱邻而非上帝。可见爱邻舍比爱上帝更有功劳。

二、再者，在上款里说过，爱友在某一意义上比较少功。上帝是很够朋友的，因“祂先爱我们”，如约翰一书里（4：19）所说的。因而爱上帝比较少功。

三、还有，较难的事似乎较有德而亦较有功，因为“德是关切着难的和好的”（伦理学二卷三章）。但爱上帝比之爱邻舍较为容易，不只因为万有天然都爱上帝，而且因为在上帝里，全无丝毫不可爱之处，但在邻舍却不尽然。所以爱邻舍比爱上帝有功。

可是另一方面，“一物若由于别物之故而如此如此，那别物必更是如此。”那么，爱邻舍之为有功，只是由于他是为了爱上帝之故而被爱的。因而爱上帝比之爱邻舍更有功劳。

我今置答：这两者的比较，可从两点去加了解。第一，倘若每一个爱，孤立地来着想，无疑地爱上帝是更有功劳。因为爱上帝之得赏酬是由于它本身之故，因其最后的赏酬是享有上帝，而祂就是爱心活动所企向的。所以，在约翰福音里（14：21）：“爱我的必蒙我父爱他，我也要爱他，并且要向他显现”，预定着一个奖赏给这样爱上帝的了。第二，这个比较也可解作介乎单单爱上帝与为上帝之故而爱邻舍之间。倘是如此，爱邻舍就包含着爱上帝在内，而爱上帝却未包含着爱邻舍在内。那么，比较便成为：（1）对上帝之完全的爱，展至爱邻，与（2）不充分及不完全的爱上帝。因为在约翰一书里（4：21）写着：“爱上帝的也当爱弟兄，这是我们从祂所受的命令。”就这第二个意义来说，爱邻舍便更好。

答第一点：依据一种注本（Lyrani）的说明，使徒想为弟兄之故而与基督分离，并不在他蒙恩之后，而是在他还未信主之前。随而，在这点上我们不该模仿他。或者，我们可随屈梭多模说，这里并不证明使徒爱邻舍比爱上帝更多，却是他爱上帝比爱他自己更多。因为他愿意有一个时候不享有上帝，这就是一个人由于爱自己而求的，而由于爱上帝之故宁愿祂在他邻舍当中备受崇荣。

答第二点：爱一朋友有时没有多大功劳，这是因为单为了朋友自身之故而爱他。这样的爱缺乏了真正爱友之德的理由，那即是上帝。所以，为上帝自身之故而爱上帝，并不减少功劳，却是功劳的整个理由。

答第三点：功劳和德性的理由乃在于善而不在于难。因而较有功不必在于较难的，却只在于同时作为较难的和较好的。

谢选骏指出：人说“信仰事项似乎不应区分为若干条款。因为我们应当相信在圣经里所包含的全部事项，而这些事项太多了，不能约化为一定数目的条款。所以区分信仰条款是无谓的。”——我看这样一来，阿奎那好像否定了一切信经信条。既然如此，天主教会为何还要对他进行封圣呢？

【说神言】

汉译圣经通作“预言”

（选自第二部分下半，第一七一至一七五问） 

问百七十一  预言的性质 

我们各别地讨论了关于世人在其所处种种情况中的一切德行和罪行之后，必须考虑那些只关于某些人的。就灵魂的特性和行为来说，世人当中有三方面的分别。第一，是各种恩赐的分别，如哥林多前书（12：4以下）所说：“恩赐原有分别，……这人蒙圣灵赐他的言语，那人也蒙赐他知识的言语……”。另一种分别是不同的生活，即实际活动的生活和静思的生活，这些是与运作上不同旨趣相称，所以，上引经句中说着“功用也有分别”。那忙着许多问候工作的马大，她的运作旨趣是关于实际生活，这跟那坐在主前听祂的道（路10：39—40）的马利亚，运作旨趣不同，后者是以静思生活为旨趣的。第三种分别因为人的职分和生活状态不同，如在以弗所书里（4：11）所表出的：“祂所赐的有使徒，有先知，有传福音的，有牧师和教师。”这是关于职事的不同，即上引经文中所写的“职事也有分别”（林前12：5）。

关于应加考虑的第一个主题，即圣灵恩赐，我们必须观察到：有些关于知识，有些关于言语，有些关于运作。有关知识的一切事，可以概括为“预言”（prophetia，说神言），因为预言的启示，不但涉及人的未来事故，也涉及上帝的事，不只是那些为人人所应信的信条，也是那些限于完全人所能把握的属智慧的高度奥秘。再者，预言的启示是关于属灵实体的事，我们是给这些实体所驱使而行善或作恶，所以这启示也包含着“辨别诸灵”（林前12：10）。加以，它又延及人类行为的指向，所以就包含知识，如我们将加说明的（问一七七）。随而我们必须首先考虑预言，以及那作为它的某程度的魂游象外。

关于预言可有四问：（1）它的本质；（2）它的原因；（3）得到预言的方式；（4）预言的分类。

关于第一问，可分六点加以探究：（1）预言是否一种知识？（2）它是否为心里的一特性？（3）它是否只涉及未来的事故？（4）先知们是否知道一切可能预知的事？（5）先知们是否将他们所受自神的，跟他们所受自己的灵的，分别出来？（6）伪谬的事是否能被包含在预言中？

第一款  预言是否一种知识 

我们试推论第一款如次：

一、预言似乎不是一种知识。因为在传道经里（48：14）写着，以利亚死后，尸体仍作了先知：下文（49：18）又说到约瑟，“他的尸体给拜见了，它说出了预言”。但在死了的身体或尸骨里，再没有知识留存。所以预言不是一种知识。

二、再者，在哥林多前书里（14：3）写着：“作先知讲道的，是对人说要造就。”但讲话不是知识本身而是知识的结果。所以作先知的不是一种知识。

三、还有，凡是完全的认识，就绝不含愚和狂。可是这两者与预言非不一致；因为在何西阿书里（9：7）写着：“以色列阿，你们要知道，作先知的是愚昧和狂妄。”所以预言不是一个完全的知识。

四、更有，正如启示是在理智里，同样，灵感似乎是在感情里，因它意味着一种运动。但迦修多儒（诗篇一章论证）称预言为一种灵感或启示。所以预言似乎不是比感情更关于理智。

可是另一方面，在撒母耳记上里（9：9）说：“现在称为先知的，从前称为先见。”但见识是一种知识。所以预言也是一种知识。

我今置答：预言原本而且主要是有知识的意义，为了先知们知道很辽远的事情，远超乎人的知识。所以他们可被认为从pro（意即“远隔”）和phanos（意即“出现”）得名，因为有一些事从远远出现到他们眼前。所以，正如依西多尔（文字学七章）所说，“在旧约里，他们被称为先见者，因他们看见了别人所不见的，而测知了那些藏在奥秘里的事。”他在同处也说，在外教的民族里，他们曾被认为vates（占卜者），由于他们具有心智的特能（vi mentis）。

可是，既然在哥林多前书里（12：7）说：“圣灵显在各人身上，是叫人得益处”，而下文（14：12）：“当求多得造就教会的恩赐”，可见预言第二步是指说话，因为先知们把他们从上帝所学到的事，宣称给人，好教训他们；这可按以赛亚书里（21：10）所说的：“我从万军之主以色列的上帝那里所听见的，都告诉你们了。”随而，正如依西多尔所说（同上），先知们可以称作“预言家”（praefatores），因为他们从辽远处说来，预告要来到的真消息。

但是，那些超乎人的见识而由上帝默示的事情，不能用人的理性去证实，因为它们既出自神的大能而超绝理性，正如马可福音（16：20）所说：“门徒……到处宣传福音，主和他们同工，用神迹随着，证实所传的道。”因此，第三步，与预言有关的是神迹的运行，作为所发神言的一种证实。所以在申命记里（34：10，11）说：“以后以色列中再没有兴起先知像摩西的，他是主面对面所认识的，……行各样神迹奇事。”

答第一点：这些经句是说及有关上述第三步的预言，那是预言的实证。

答第二点：使徒这里是说先知的讲话。

答第三点：那些被称为愚和狂的先知，不是真先知而是假先知，关于他们，耶利米书里（23：16）说：“你们不要听这些先知向你们所说的预言，他们以虚空教训你们，所说的异象是出于自己的心，不是出于主的口”；而在以西结书里（13：3）也说：“愚顽的先知有祸了，他们随从自己的心意，却一无所见。”

答第四点：预言的必要条件是内心提高到能觉知神事，所以在以西结书里（2：1）说：“人子啊，你站起来，我要和你说话。”这种内心高升是由圣灵运行所致，所以经文更说：“灵就进入我里面，使我站起来”（2：2）。内心到了升至天体后，它就看见上帝的事，因此，经文又续说：“我便听见那位对我说话的声音。”可见，灵感是预言的必须条件，好把心意提高起来，正如约伯记（32：8）所说，“全能者的气使人有聪明。”在另一方面，启示也属必需，好使人知道神事，这样，预言方可完成，而黑暗和无知的遮蔽亦可扫除；正如约伯记（12：22）所说：“祂将深奥的事从黑暗中彰显。”

第二款  预言是否为心里的一种习性 

我们试推论第二款如次：

一、预言似乎是心里的一种习性。因为按着伦理学二卷五章，“魂灵里有三样东西：本能，情欲，和习性。”但预言不是一种本能，否则，人人都会作为先知了，因本能是人所同具的。预言也不是一种情欲，因情欲属于欲望机能，如上文本部分上半，（廿二问，二款）所说了的，而预言主要关于知识，如上款所述的。所以预言是一个习性。

二、再者，凡灵魂上的成就，如不是常在行动里的，便是一种习性。那么，预言是一种灵魂的成全；而它不是经常在行动里，否则先知们不能被称为在睡梦中了。所以预言似乎为一习性。

三、还有，预言被列在诸种恩赐之中。而恩赐可说是一种存在灵魂里的习性，如上文所表明了的（本部分上半，一百十问二款）。所以预言是一种习性。

可是另一方面，所谓习性，乃指“那我们所以能随时作某事的”如注释家（按：指亚伟若斯）所说的（精魂论三章）。然而人办不到随时说预言，如以利沙的情形（王下3：15），贵钩利这样解释说（以西结书讲义一章）：“以利沙承犹太王约沙法问他未来的事，他没有接得说神言的灵，惟有叫他们给他找一个弹琴的来，好使那灵因弹唱赞颂而可以降到他身上，因而心里充满一些将来的事。”所以预言不是一种习性。

我今置答：如使徒所说的，“一切能显明的就是光”（弗5：13），因为，正如肉体的眼藉着物质的光而得显明见物一样，理智的眼界须藉理智的光而显见。随而显明必与那作为贤明之媒介的光成比例。正如果与因相比例。那么，既然预言是关于一种超过自然理性的知识，如在上款所述的，可见它所需要睿智之光，必超过自然理性之光。因此，弥迦书里（7：8）说：“我虽坐在黑暗里，主却作我的光。”光可能有两种方式在于一个主体里：第一，由于一种寓住的形式，像好比物质的光在太阳里和在火里的样子；第二，由于一种快过去的被动印象，像光在空气里那样。那么预言的光在先知理智里，不是由于寓住的形式；否则先知将永远能说预言了，这显然是谬误的。因为贵钩利说（以西结书讲义一章）：“有时候，预言的灵并没有临在先知里，它也不是永在他感召的圈内，但由于它的不来临，他才知道灵的临到是出自一种恩赐。”因此，以利沙说到书念妇人：“她心里愁苦，主向我隐瞒，没有指示我”（王下4：27）。这缘故是：以一种寓住的完全形式存在于一个主体里的理智的光，主要地成全理智至于知道那些由此光显明之事的原理。这样，理智藉实际理智活动之光，主要地知道一切自然可知之事的原理。但关于那由预言所显明的超自然知识之事的原理，乃是上帝本身，而先知们并不看见祂的本体，这只是天上有福者所看到，因为按着诗篇“在祢的光中，我们必得见光”（36：9），这光是以寓住的完全形式，存在于天上有福者的里头。

所以，可见预言的光在先知的灵魂里，是由于感染或经过印象的方式。这在出埃及记里（33：22）指明：“我的荣耀经过的时候，我必将你放在磐石穴中”等等，而在列王记上里（19：11）说：“你出来站在山上，在主面前；看主从那里经过……。”因此，正如空气经常需要新鲜的光照一样，先知的心也经常需要新鲜的启示。同样的理，一个徒弟还不曾习得一种技艺的原理，需要详细向他说明。所以在以赛亚书里（50：4）说：“主每早晨提醒我的耳朵，使我能听像受教者一样。”这，每当讲到预言样子的时候，也给指明了：它叙着“主讲给”这样这样的一位先知，或“主的话临到他”，或“主的手按在他身上。”

但习性是一种寓住的形式。所以，正当地说来，预言不是一种习性。

答第一点：哲学家这个分类，不是绝对地包罗着在魂灵里的一切，却只是那些能成为德行为的原料的。因为有些行为出自情欲，有的出自习性，有的出自本能，像好比那些人，在未有某行为的习惯之前，从他们理性的判断来实践该一行为。

不过，预言可能约化至一种被动行为，即一种感受，在这意义下，哲学家说（精魂论三章），“理解或者可说是受动的。”因为，正如在本然知识里，可能的理智是对主动理智之光为受动一样，在预言知识罗，人的理智是对神光之照为受动的。

答第二点：正如在有形物体里，当一个感受停止时，仍留有某种倾向来复演感受，例如木头一度着火之后，更容易再度着火。同样，在先知的理智里，当真实光照停止了以后，仍留有再受光照的一种趋势。由同样的理，当心灵一度掀起虔诚之后，更易回到它前次的虔诚。因此，奥古斯丁在其祷告上帝一书（书信集一百三十封九章）里说，我们的祷告需要屡行不息，“以免虔心燃烧之后立即消灭。”

可是我们可能作答，一个人甚至当他预言的光照临时停止时，仍因上帝派遣的缘故而被称作先知；这是按着耶利米书所说“我已派你作列国的先知”（1：5），他受着上帝派遣了的缘故。

答第三点：每一种恩赐是将人提升，超过人性，而这可由两个方式发生。第一是就行为的实质，例如行神迹，或知道神智慧的一些不定而隐藏的事；而这类行为的恩赐并不是永久寓住在人心里的。其次，人之被提升，可能只是就行为的样态，而非就其实质；例如爱上帝，与在祂造物的镜中认识祂；而在这类行为上，可以惯常蒙受恩赐。

第三款  预言是否只涉及未来的事故

我们试推论第三款如次：

一、预言似乎只涉及未来的事故。因为迦修多儒说（论诗篇第一篇书序）：“预言是一种神的灵感或默示，以不变的真理宣布发生的事变。”事变是关于未来的实作。所以预言的启示是只涉及未来的故事。

二、再者，在哥林多前书（12章）里所提到的“智慧”和“信心”是涉及神的事，“辨别诸灵”是涉及受造的精灵，而“知识”是涉及人事的；那么，预言与这一切都不同。但是习性和行为是照其目的而分类，如上文（本部分上半，五四问二款）所表明了的。所以预言的目的，似乎与上述各事的目的皆无关连。可见它只涉及未来的事故。

三、还有目的若不同，分类就不同。如上文（本部分上半，五四问二款）所说的。所以，倘若一种预言涉及未来事故，而另一种预言却涉及其它，那就见得预言有不同的观念品种了。

可是另一方面，贵钩利说（以西结书讲义第一篇），“有些预言是涉及未来，例如‘看哪，必有童女怀孕生子’（赛7：14）；有些是涉及过去，如说‘起初上帝创造天地’（创1：1）；又有些是涉及现今，如‘若都作先知讲道，偶然有不信的人进来……他心里的隐情显露出来’（林前14：24，25）。”所以预言不是只涉未来事故。

我今置答：由某种光所作的显明，能展至一切受那光支配的事。例如，身体上的眼光能察及一切颜色；心中的固有知识，能扩至主动理智之光所及的范围。但预言的知识乃由一种神光而来，藉此而能知道一切神事和人事，属灵的事和物质的事；随而预言的启示，扩展至它们全部。这样，以赛亚藉着诸灵的辅助，得到关于上帝和天使之优美的先知启示，因而就写着（6：1）“我见主坐在高高的宝座上。”他的预言也包罗关于自然物体的事情，例如，“谁曾用手心量诸水？”（40：12）；他的预言又包罗关于人类品行的事情。例如，“把祢的饼分给饥饿的人”（58：7）。此外，他也说到未来的事，例如：“丧子，寡居，这两件事在一日转眼之间必临到你”（47：9）。

可是，既然预言是涉及那些远越我们知识的事，我们必须观察到，离我们知识越远的事，它们就越适宜于预言。这样的事有三个等级。第一级的事是只远离于某一人的感性或理性知识，而非所有世人的知识。这样，某人因在场就藉感觉知道一些事，而另一人因不在场就不能藉感觉而知道。例如，以利沙预言知他的仆人基哈西乘他不在场之时所作了的事（王下5：26）。同样，按着哥林多前书（14：25），一个人的隐情，藉预言而被显示给另一个人，而这样，一个人凭演证所知道的事，可以藉预言而被显示给另一个人。

第二级的事。是关于那超越所有世人的知识，不是由于那些事本身是不可知的，却是为了人类知识的限制；例如圣三一的奥秘只能启示在撒拉弗的呼喊中：“圣哉，圣哉，圣哉”等等（赛6：3）。

最后一级是那些在其本身不可知而与一切世人的知识隔绝的事情，例如未来的突变，其真相全然不定。但凡一般性的和在其本身存在着的事，是强于那些特殊的和只有相对存在的事，因而未来事变的启示，是最合宜地属于说预言，而“预言”之得名似乎是由于此故。因此贵钩利说（以西结书讲义一篇）：“既然预言是由于它说到未来的事而有此称，则它若讲说过去或现在，这名称便全然失其意义。”

答第一点：这里所界定的预言，是依照它的正当意义；而正在这个意义上，它和其他的恩赐皆不相同。

答第二点：这由于刚才所说过的而显然。我们又可答辩说，凡属于预言的事，都除非有了神的启示，是为人所根本不知的事。至于那些关于智慧，知识，方言解释一类的事，人藉固有理性能够知道，但亦赖神光之照而得较高的显明。至于信仰，虽则它是关于人所不见的事，但它所关切的并不是那些所信的事之知识却是人的坚决赞同那些别人所知的事。

答第三点：预言知识的正式要素是神的光，虽则神光所显露的事情有各式各样，但因神光的要素是一而非二，故在预言的观念上得到统一。

第四款  先知是否藉神的启示预知一切能知道的 

我们试推论第四款如次：

一、先知似乎藉着神的启示，预知一切能知道的。因为在阿摩司书里（3：7）说：“主若不将奥秘指示祂的仆人众先知，就一无所行。”可见凡预先地得启示的，就是上帝作的。所以这一类的事情，没有一个不是被启示给先知。

二、再者，“祂的作为完全”（申32：4）。但预言是神的启示，如上款所叙述了的。所以它必是完全的；而这，除非一切可预言的事都得了预言的启示，就不会是这样。因为所谓“完全者，乃是一无所缺”（物理学三卷）。所以一切可能得预知的事都启示给先知。

三、还有，促生预言的神光，是比人间学问之因的自然理性之光，为更强有力的。但修得一种学科的人，知道关于那门学科的一切事；例如，文法家知道关于文法的一切。所以，先知似乎必知道一切可预知的事。

可是另一方面，贵钩利说（以西结书讲义第一篇）：“有时，预言的灵指示先知现今的事，毫不涉乎未来；有时却指示未来而非现在。”所以，先知不必知道一切可预知的事。

我今置答：彼此不同的事物，不必同时存在，除非它们都在某一事里相连结，并倚赖它；例如，上文舒述了（本部分上半六五问一及三款）一切德性，为了谨慎和仁爱之故，必定需要同时存在。那么，凡藉某原理而得知道的一切，都在那条原理相连结而倚靠着。因而，凡完全知道一条原理的德性所展及的，他便同时知道一切能藉那条原理而知道的；反之，那不知道共同原理，或只知道其大概的人，便不必同时知道一切那些事情，而每一事不得不一个一个地被显示出来，随而某些事可能知道，某些事不可能知道。

至于神光给先知显露的那些事，其原理是第一真理，而这不是先知们所能根本明白的。所以，他们无需知道一切可能预知的事，仅仅各人按照这事或那事的特殊启示而知道它是了。

答第一点：主指示众先知那为教导信徒所必要的一切事情，但未必都指示给每一个人；祂只指示某先知某些，而另一先知某些是了。

答第二点：在神启示的总类下，类言是多少不完全的。因此，在哥林多前书里（13：8）说：“先知讲道之能终必归于无有，”又说：“我们所知道的有限”（13：9），意即是，不完全。神的启示，在天上就会得到完全；所以，同经文接着说（13：10）：“等那完全的来到，这有限的必归于无有了。”随而，先知所受的启示，不必是全然无缺，只不过在那被规定为预言的事中，必不缺少什么。

答第三点：具有一门学科的人，知道那学科的原理；所以，完全掌握着一门学科，即是知道那适切于该学科的一切。但是上帝，即预言知识的原理，根本不为我们所知的。所以，二者不可以作比较。

第五款  先知是否总将他所受自他固有的灵，跟他所受自圣灵恩赐的，分别出来 

我们试推论第五款如次：

一、先知似乎总将他藉本人的灵所说的，跟他藉圣灵恩赐所说的分别出来。因为奥古斯丁提到他母亲，说（认罪录六卷十三章）：“她凭某种她不能以言语表达的情感，分辨出神的启示和她自己的灵梦。”但预言是神的启示，如上文所表明的（第三款）。所以先知总将他凭预言恩赐所说的，跟他凭自己的灵所说的分别出来。

二、再者，“上帝不命令那不可能的事”，耶柔米所说的（给达马苏解释信经）。但上帝曾命令先知：“得梦的先知，可以述说那梦，得我们话的人，可以诚实讲说我的话”（耶23：28）。所以先知能将他由圣灵恩赐的，跟他其它所见到的，分别出来。

三、还有自神光而达致的真确性，比之自自然理性之光所达致的，要大得多。那藉自然理性之光而修得学科之人，确凿知道他掌握了它。所以，藉神之光而有预言的人，对之更有真确性。

可是另一方面，贵钩利说（以西结书讲义一篇）：“我们必须注意，有时圣先知们，遇到有人询问，凭他们自己的灵，说出某些事（由于十分习惯预言），并以为自己在倚圣灵说话。”

我今置答：先知的心灵以两种方式受上帝的教导：一是明显的启示，另一是最奥秘的潜能，“对这，人的心是莫明其妙地受着支配”，如奥古斯丁所说的（创世记论二卷十七章）。随而先知关于那些他由明显启示而知道的事，掌握着最大的真确性，他确实领会那些事是由上帝启示给他的。所以在耶利米书里（26：15）说：“主实在差遣我到你们这里来，将这一切话传与你们耳中。”否则，假使他自己对这没有确实把握，那种靠着先知之话的信仰，也就不确实了。先知之确实性的迹象，可能由下列事实而觇知：那曾受异象晓谕的亚伯拉罕，准备了把他独生子献祭；假使他对上帝这个启示不曾具有最确实的把握，他就决不会这样做了。

但是先知关于他由潜能而知道的事，他自己有时立场不定，不能充分辨别他的思想是否成自神的潜能或他固有的灵觉。而且，我们对那些藉着神的潜能而被知道的事，不是都以先知的确实性显明给我们，因为在预言的总类中，这种潜能是不完全的一项。这就是贵钩利所以那样说话的了。不过，这也不要弄错，“他们就立即给圣灵纠正了他们从祂听见真理，于是责备自己说了不真实的话”，如贵钩利所接续说的（同书）。

上面所提供的论证，是论到那由圣灵恩赐所给的启示。因而对所有各点的答复都很清楚了。

第六款  所预知的事是否能伪谬的 

我们试推论第六款如次：

一、所预知或预言的事，似乎能为伪谬的。因为预言是关于未来的变故，如上面（本问三款）所表明了的。但未来的变故可能竟不发生；否则它们都成必然而致的了。所以预言里的事可能虚假不真。

二、再者，以赛亚向希西家预言说：“你当留遗命与你的家，因为你必死不能活了”（38：1），可是他的寿命添加了十五年（王下20：6）。再者，主说过：“我要刹时说一邦或一国，要拔出，拆毁，毁坏。若是那一邦转意离开他们的恶，我就必后悔，不将我想要施行的灾祸降与他们”（耶18：7—8）。按照约拿书“上帝发了怜悯，不把所说的灾祸降与他们了”（3：10），尼尼微人便是这一实例。所以预言的事可能假的。

三、还有，在一附有条件的命题里，倘若前项是绝对必然的，后项也是绝对必然，因为这种命题里的后项，对于前项的关系，正与逻辑推理式里结论对前提的关系相同。而凡前提必然的推理式，总是归到必然的结论，如分析后论一卷中所证明了的。但若神言里的事不能是假，下列条件命题即必须是真：“若是一事预言了，它将如所预言的而成就。”这命题中的前项是绝对必然的，因它说及过去之事。所以后项亦是绝对必然。可是，这个殊为不适，因为这样预言不能说及有条件的变故了。所以预言里的事能是假的。

可是另一方面，迦西多儒说（注解诗篇一篇绪论）：“预言是一种从神来的灵感或启示，以不变的真理讲说未来的事。”但倘若预言可能是假，它的真理不会定实不变。所以预言里的事决不能假。

我今置答：按照上文（一，三，五款），预言是一种所感受的知识，为上帝以教训形式显示给先知的理智的。那么，知识的真理在教师与在学生者相同，因学生的知识是教师知识的一个像似，正如在自然界里，所生者的形相，极与产生者的形相相类似。耶柔米说，“预言是神预知的印章”（但以理书注述二章），即是说明这个意义。随而，先知知识和讲话里的真理，非与神知识里的真理相同不可，而后者决无虚假之可能，如在本书第一部分里（十四问十三，十五款；十六问八款）所表明了的。所以，预言不能有伪谬。

答第一点：如在第一部分（廿二问四款）里所说的，神之预知的准确性，绝不排除个别未来之事的条件性，因为那种知识，看未来一如现在，并已定于一样。所以，预言既是神之预知的一种印象或印章，虽属不变的真相，却绝不排除未来事故的条件性。

答第二点：神的预知以两种方式看未来诸事。第一，它看它们的本身，好像是现在的一样。第二，它看它们的原因，而以因果之理定它们的结果。那么，未来的事故，虽就其本身来说，是皆规定的。但就其原因来说，它们不是如此定实，却有可能另作出现。这种双重知识，虽在神的理智中总是结合为一，但在先知所感受的启示中，未必如此，因为一个印象未必总与其印板相符。因此，有的时候，先知所受的启示，其作为神之预知的一种印象，是看到未来事故的本身；这样的事故之出现，就如预言一色一样，例如以赛亚书里（7：14）的这句话：“看啊，必有童女怀孕。”可是有的时候，他所受的启示之作为神的预知之一种印象，是在于看到因果的系统；因而，有时出事就不像预言一样。然而这并不说预言有任何伪谬之处，因为它的意义是：就目前的次级原因而说，不论那原因是自然的或人为的它必将导致这样的一个结果。这样，我们理解着以赛亚的说话：“你必死，不能活了”（赛38：1）；换言之，“你的身体注定致死”。同样，约拿的说话：“再等四十日，尼尼微必倾覆”（拿3：4），意即是，“它的所行，使它合该倾覆。”说上帝要悔改，是象征的口气，当作一个人悔改的样子，即是，祂要自己容忍，改变祂的判决，虽则祂并不变更祂的谋策。

答第三点：预言的真理，与上帝预知的真理，二者既然相同，如在本款所表明的，则“倘若这事被预言了，它必又会如此”这一假定命题之真确，正与“倘若这事是预知了，它必又会如此”的命题之真确一样。因为两命题中的前提，都不可能不如此。因此，后项也必然如此，不过是就它在神的预知中所具有的现在性，而非如它在我们心目中所具有的未来性，如在第一部十四问十三款所表明的。

问百七十二  预言的原因 

现在我们必须考虑预言的原因。对这，我们可有六个问案：（1）预言是否为自然的？（2）它是否从上帝假手天使而来？（3）预言是否需要一种自然的心情？（4）它是否需要一种善良的生活？（5）是否有从鬼而来的预言？（6）由鬼而来的预言家是否所言为真？

第一款  预言能是自然的吗？ 

我们试推论第一款如次：

一、预言似乎能是自然的。因为贵钩利说：“有时单是魂灵的能力就是有狡智，能预见某些事情”（对话论四卷廿六章）。奥古斯丁也说：“人魂在自肉体感官独立的时候，便能预见未来”（创世记直解十二卷十三章）。这都是涉及预言。所以魂灵能自然地做到说预言。

二、再者，人在醒觉时，比在睡眠时，他的魂灵有更机警的知识。但是某人在睡眠时间内，自然预识未来，如哲学家所主张的（睡与醒论）。所以，不用说，人能自然预识未来。

三、还有，人在天性上比之一般动物为较完全。可是某些动物犹能预知关于它们的未来事故。例如蚂蚁就预测雨潦的兆头，当雨水未至以前，收集谷米运到自己巢内；同样，鱼亦预知快来的暴风雨，纷纷准备躲藏以免这种灾祸。所以人便更能预知关于自己运命的未来，而这就是预言。所以预言由于自然。

四、更有，在箴言里（29：18）说：“没有预言，民便放肆”；所以预言在民族的安定上是必要的。那么，凡是必然的，自然界中总不缺欠。所以预言是出乎自然。

可是另一方面，在彼得后书里（1：21）说：“因为预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动说出上帝的话来。”所以，预言不是出乎自然，却由于圣灵的恩赐。

我今置答：如上文所说的（前问六款第二点），关于未来的事之预知可有两种方式：一是视它们在其本身本是如此；另一是从它们的原因来看。第一方式的预知未来，是神的理智之特征，因为就祂的永恒来看，一切事都属现在，如在第一部分十四问十三款所表明的。所以这样的预知未来，决不能出乎自然，却只由于神的启示。但由其原因而预知未来，这是人的自然知识也能做到。例如一个医生从某些原因而预知未来的生死，他是藉着过去的实验而知道某因必有某果。这样的未来知识，自然地具在人里，可由两种方式说明。第一是：魂灵在其本身能够预测未来，而这就是奥古斯丁所以说：“某些人认为人魂含有某种占卜能力”（创世记直解十二卷十三章）。这话似与柏拉图的意见相符，他曾主张：我们的魂灵可藉参预理念而得知道一切事物，但由于魂灵与肉体结合，这知识就模糊茫然；不过，也因肉体的洁净程度不同，而朦胧有浓淡之别（参其理想国六卷）。依照这个，可以说，人们的魂灵若不因与肉体结合而太模糊，便能凭其固有知识预瞩这样的未来事情。可是奥古斯丁反对这种意见，而说，“魂灵既然总想握有占卜能力，怎样它不能总有这能力呢？”（同上）。

可是，按照亚里斯多德的意见，似乎魂灵从感觉官能获得知识，如在第一部分（八十四问三，六，七款）里所叙述了的，所以我们最好求助于另一种说明，而主张世人本来没有这样的预识未来，只是他们能藉经验而习得它，对于这，他们从固有性向得援助，因为人当然有完全的想像力和清晰的理解力。

不过，这个第二类的预知，跟那由神启示而来的第一类有两种不同的方式。第一方式是：前一类能预知任何事故而决无失错；但后一类因由自然而得，故能测那些人类经验所可展及的结果。第二方式是：前一类的预言符合于不变的真理，但后一类则不是，可能含有谬误。但只是第一类的预知才是正当地属于预言，因为，如上文所说过的（上问一款），预言知识所涉及的事，是根本超过了人类知识的。随而我们必须说，严格地说，预言不能出乎自然，却只由于神的启示。

答第一点：魂灵一旦离去肉体而独立时，可以更适宜接受属灵实体的势力，亦更容易接受那藉自然原因的激刺而活跃在人想像里的精微运动，这些运动素来被牵于感性事物。因此贵钩利说：“人快近死时，魂灵由于它本质精微之故，预知某些未来事情”（同上），因为在那时，它受着一些甚至轻轻的刺激。或又，魂灵藉着天使的启示，而知未来诸事；但不是藉它自身的能力，因为按着奥古斯丁：“假使藉它自身能力。它就能随心所欲，预知未来了”（同上）；而这显然是谬误的。

答第二点：梦中的预知，要不是来自属灵实体的启示，便是来自一种物质原因，如上文讨论先兆问题时所说了的（九十五问六款）。这两种来源都更适用于一睡眠者而非醒觉者，因为醒时的灵魂不免为外物所扰，随而不易接受属灵实体甚或自然原因的精致印入；虽然在行使判断上，理性在醒时比在睡时要较敏活。

答第三点：普通动物类亦无预测未来知识，只是在未来事故的原因上，为了动物的想像比人的想像较易受动，故而可以预知吧了；人的想像，特别在醒觉时，多半受理性的支配，而不听命于自然原因的打动。可是理性在人里，比那在动物里从自然原因所受的影响有更大的效力；而且神的恩赐更帮助人受了预言的灵感。

答第四点：预知之光指射人类行为的方向；由此之故，预言对一民族的统治是必要的，尤其在崇拜神的事上是必要的，因为对于这，“自然”不足应付，必须候命于“恩赐”。

第二款  预言的启示是否藉赖天使 

我们试推论第二款如次：

一、预言的启示似乎不由天使而来。因为在所罗门智训里（7：27）说：神的智慧“进入圣洁的灵魂中，使人成为神的朋友和先知。”但智慧直接地使人成为神的朋友。所以它也直接使人成为先知，不用天使的居间。

二、再者，预言是列在诸般恩赐之中。按着哥林多前书：“恩赐原有分别，圣灵却是一位”（12：4），所有恩赐都自圣灵而来，因此先知所受启示，不是藉赖天使。

三、还有，迦修多儒说：“预言是神的启示”（诗篇一篇绪论一章）。那么，假如预言是藉赖天使，他就必称之作天使的启示了。所以预言的恩赐不藉天使而来。

可是另一方面，丢尼修说：“我们有荣耀的教父们，藉赖天上权能者而禀受了神的异象”（天上圣品等级四章）；他这里所说的即是预言的异象。所以预言的启示是藉着天使而来。

我今置答：如使徒所说的：“凡上帝的事都是安排好的”（罗13：1）。神的安排，依照丢尼修所说（同上五章），是凡低级者受中级的领导。天使是占着上帝与世人之间的中间地位，他们比世人，在神的善性上，有更完全的分儿。所以，神的光照和启示，是由天使从上帝那里传达给世人。但是预言的知识是禀承自神的光照和启示。所以它由天使居间转递是显然的。

答第一点：那使人成上帝之友的爱心，是意志的完全，在其中，只有上帝能为主动之源。而预言是理智的完全，在其中，天使亦能给予动力，如在第一部分（百十一问一款）所表明的，所以两者不可以比较。

答第二点：诸般恩赐皆出自圣灵，是就它们的第一原理来说。但圣灵在世人里运作这一种恩赐，是假手于天使。

答第三点：工具的作为当然可归给那假手于这工具的主理者。既然服事者犹如一种工具，所以天使服务所转递的预言启示，是被称为属上帝的。

第三款  预言是否需要某种自然的心好 

我们试推论第三款如次：

一、预言似乎需要自然的心好。因为先知感受预言，是按着感受者的心情；试看耶柔米对阿摩司书“主必从锡安吼叫”（1：3）的注疏，说：“凡欲作一比较的人，自然采用那些亲自级验而生活经过的事。例如，水手每将它们的敌人比作狂风，将所受的灾害比作沉船。同样，牧羊人的阿摩司将害怕上帝与那从狮吼起的惊心相比。”但那按着感受者的心情而受取一事的，需要一种自然的心好。所以预言需要自然的心好。

二、预言的考虑，比之修得学问的考虑，较为高贵。那么，自然的反感有碍于修学的造诣，因为许多人由于自然的反感而不能把握思辨的学科。所以，不用说，先见更需要一种自然的心好了。

三、还有，自然的反感比之一种偶然的阻扰，更加大有妨碍。但先知的透视力每因意外的偶件而受阻碍。因为耶柔米在他注解马太福音中说，“在夫妇交合时，没有圣灵临在，即使实行生产的职务者为一先知。”所以自然的反感当然越加妨碍预言了。这样，预言似必需要一种合作的自然心境。

可是另一方面，贵钩利在为五旬节的讲章里（福音书讲章第三十篇）说：“祂（指圣灵）把充作竖琴手的少年，使他成一诗篇家；祂叫摘野无花果的牧人作一先知。”所以预言不需要预存的性好，却全赖圣灵的意志，在哥林多前书里（12：2）说到圣灵：“这一切都是这位圣灵所运行，随己意分给各人的。”

我今置答：如第一款所说的，在真确意义下，预言是来自神的灵感；而凡来自自然原因的，只是在相对意义下才称之为预言。我们必须注意到，上帝是普通的功效原因，故不需要在其物体结果里有先行的材料或材料的趋向，因为祂能于同一瞬间叫材料和趋向和格式一齐出现，同样，祂也不需要在其灵性结果里有先行的倾向，却在产出灵性结果时，能同时产出其在自然条理下所需的适合倾向。加以，祂能创造预言的主体本身，那就是说，祂能使一个魂灵有说预言的心向，并同时给以这种恩典。

答第一点：预言所用的比较，与预言本身没有关系；因而一个人由神的运行而充作先知时，并不需受任何改变；只不过，凡与预言不合格之处，神的权柄就把它取消。

答第二点：学问的造就，本乎自然的原因，而自然的作为必须在物质里有一预存趋向。作为预言之因的上帝，就不同这个说法了。

答第三点：一个自然的反感，若不除去，可能为受预言启示的障害，例如一个人的自然官觉假使全然丧失。同样，一个人如有极强烈的情欲，不论发怒，或男女交合的欲情，或有任何其它情欲，也可能有碍于说预言。但像这样的一种自然逆势，作为预言之因的神的权能，就把它除去。

第四款  预言是否需要善良的生活 

我们试推论第四款如次：

一、预言似乎需要善良的生活。因为在所罗门智训里（7：27）说：“神的智慧在列邦中进入圣洁的灵魂，使人成为上帝的朋友和先知。”倘若没有善良生活和成圣恩赐，就不能有圣洁之可言。所以说预言不能不需善良生活和成圣恩赐。

二、再者，按着约翰福音：“但我已称你们为朋友，因我从我父所听见的，已经都告诉你们了”（15：15），秘密除泄露给朋友而外，更不告诉别个。但上帝把祂的秘密显示给众先知（摩3：7）。所以，先知们似是上帝的朋友；而这，若无爱心，便不可能做到。可见，没有爱便不能说预言；而若无使人成圣的恩赐，便不可能有爱。

三、还有，在马太福音里（7：15）说：“你们要防备假先知，他们到你们这里来，外面披着羊皮，里面却是残暴的狼。”凡不蒙恩赐的人，内心都像残暴的狼一样，随而他们都是假先知。所以，没有人能为真先知，除非他蒙恩赐而是良善。

四、更有，哲学家说：“若对梦的解释是出自上帝的话，那么，这解释除赐给最良善者之外，不合更给别人”（睡与醒论）。说预言的恩赐，显然来自上帝。所以，它显然只给最好的人。

可是另一方面，对那说了“主啊，我们不是奉祢的名说预言吗？”的回答，是“我从来不认识你们”（太7：22，23）。但是，“主认识谁是祂的人”（提后2：19）。所以，说预言能在那些不藉恩属乎上帝的人里。

我今置答：善良生活可从两个观点来加考虑。第一，是看它的深内根基，即是使人成圣的恩典。第二，是看魂灵的内情与外表的行为。那么，使人成圣之恩典的赏赐，主要是为了使人的魂灵藉爱而与上帝结合。所以奥古斯丁说：“人不转悔由逆归正，除非他接受圣灵，靠祂而爱上帝和他的邻舍”（三一论十五卷十八章）。因此，一个人若没有爱，便不能有那使人成圣之恩，随之，亦便不能有善良的生活。可是缺乏爱心的人仍可能说预言；这从两点可以明白。第一由于预言和爱德的行动不同。因为预言是关于理智，而理智行动是先于那藉爱而达到完全的意志行动。由于此故，使徒把预言列在一些适宜于理智的事当中，而能“没有爱”（参林前 13：2）。第二，由于预言与爱德的目的不同。因为按着哥林多前书：“圣灵显在各人身上是叫人得益处”（12：7），可见预言，像其它圣灵恩赐一样，是为着教会的好处而给，并非像爱德一样，是直接使人的情爱与上帝结合起来。所以就良善的正当根基来说，预言之能不必有善良生活相陪。

可是，我们若从魂灵情感和外表行为来考察善良生活，则反过来的邪恶生活，却为说预言的障碍。因为预言需要心灵提举极高，好叫静思属灵的事，而若情欲强烈和过份追求外物，便无由做到这样。因此，我们在列王记下里（4：48）读到先知门徒与以利沙同住，引至寂静的生活，好叫没有俗务牵缠，以致阻碍预言的恩赐。

答第一点：一个人蒙预言的恩赐，有时兼为别人得益和为自己心灵获得启发。对这样的人，神的智慧以使人成圣的恩赐进入他们的心，使他们成为上帝的朋友和先知。不过，另一些人，单为别人的好处而受到预言的恩赐。因此，耶柔米注解马太福音：“我们不是奉祢的名说预言吗”（7：22），说：“有的时候，说预言，行异能，赶鬼，并不由于做这些事的人之功劳而成的却是因他们奉基督的名，或是为了使他们受谴责，而且使那些看见和听见的人得益处。”

答第二点：贵钩利解释这段经文（约15：15）说：“由于我们一旦听见天上高贵的事而爱好它们，我们一旦爱好它们便知道它们，因为爱即是知。随而，祂把一切事告诉他们，因为他们抛弃了尘世欲望，燃烧了全爱的火炬了。”但是神的秘密不必照这种方法而显给先知的。

答第三点：不是所有恶人都是残暴的狼，却只是那些蓄意伤害别人的人。因为屈梭多模说：“公教的教师们，虽则他们犯罪，而被称作肉欲的奴隶，却决不是残暴的狼，因为他们并不图谋致基督徒于毁灭。”既然预言是为着别人得益处，那么，图谋毁灭基督徒的人显然是假先知，因为他们并非受神差遣来作这事。

答第四点：上帝的恩赐并非总是赏给那些单是很好的人，却是有时给那最适当领受这或那恩赐的人。随而上帝将预言赐给那些祂认为最好受这恩赐的人。

第五款  是否有任何预言从鬼而来 

我们试推论第五款如次：

一、说预言似无从鬼而来。因为按照迦修多儒（诗篇一篇绪论），预言是神的启示。但那由鬼而出的，当然不是神的。所以没有任何预言能自鬼而来。

二、再者，预言知识必定需要某种光照，如上文所说了的（一七一问二款）。但鬼决不启发人的理智，如在第一部分里（一〇九问三款）是说了的。所以说预言不能由鬼而来。

三、还有，一个兆头若告知相反，便无价值。说预言是肯定信仰的一种兆头，所以罗马书“当照着信心的程度说预言”（12：6）的正注说：“须注意到，他在列举诸般恩赐上，首先指出说预言，认它为我们信仰合理的第一证据：因为信徒感受圣灵之后，就说预言。”所以说预言不能由鬼赐给。

可是另一方面，在列王记上里（18：19）说：“你当差遣人，招聚以色列众人，和事奉巴力的那四百五十个先知，并耶洗别所供养事奉亚舍拉的那四百个先知，使他们都上迦密山去见我。”这些都是拜鬼的。所以说预言似亦由鬼而来。

我今置答：如上文所说的（一七一问一款），说预言是指着那远超过人的知识的一种知识。显然，一个高级理智，能知道某些超过低级理智的知识的事。再者，依照自然次序，在人的理智之上，不但有神的理智，也有好天使和坏天使的理智。因此，众鬼甚至藉其自然知识，即能知道某类超过世人的知识的事情，而把它们显给人们。但是那些具有绝对和极度之超然性的事，单是上帝知道。

随而，严格地说，预言只由神的启示而来；不过众鬼所作的显示，也不妨称作有限制意义的预言。所以受鬼显示某事的那些人在圣经里被号称为先知——不是单纯的，却是用了形容词，像是说“假先知”或“偶像先知”。因此，奥古斯丁说：“当恶灵抓住一个人来做这样的事（即见异象）时，他使得他变鬼样子，或被捉占，或成假先知。”（创世记直解十二卷十九章）。

答第一点：迦修多儒在这里所下的定义，是照预言的正当和严格的意义。

答第二点：鬼把他所知道的显给世人，并不是藉着理智光照，却是藉着一种幻象，甚或使人听到的讲话；在这上，这种预言便不是真预言。

答第三点：有确实而且外在的迹象，足以把鬼的预言跟神的预言分别出来。因此，屈梭多模说（马太福音论第十九篇，这本书错误地归于屈氏）：“某种预言是由魔鬼的灵，像那占卜者之所为；但他们可藉下列的事实而被察知：即是，魔鬼所发的，有时是虚伪，圣灵便决不然。”所以在申命记里（15：21，22）写着：“你心里若说，主所未曾吩咐的话，我们怎能知道呢？先知托主的名说话，所说的若不成就，也无效验，这就是主所未曾吩咐的。”

第六款  由鬼而来的预言家是否所言为真 

我们试推论第六款如次：

一、由鬼而来的预言家似绝未说真话。因为安波罗修说，“不论由谁所说的，凡是真理，无不出自圣灵。”但是鬼先知所说的，决不出自圣灵，因为“基督和彼列有什么相和呢？”（林后6：15）。所以鬼先知所预言的决非实话。

二、再者，正如真先知由真理的灵所感动的一样，鬼先知是由谎言的灵所感动的，正如列王记上所说，“我去要在他众先知口中作谎言的灵”（22：22）。那么，圣灵所感动的先知，绝不说谎，如上文所表明的（一七一问，六款）。所以鬼先知决不说真话。

三、还有，约翰福音里（8：44）说到魔鬼，“他说谎是出于自己，因他本来是说谎的，也是说谎之人的父。”魔鬼感动他的先知，只讲那出于自己的话，因为他不是奉上帝的差遣来宣布真理，为了“光明和黑暗没有什么相通”（林后6：14）。所以鬼先知决不预言真理。

可是另一方面，民数记（22章）的正注说：“巴兰是一个占卜者，因为他藉着魔鬼和法术之助，有时预测未来。”他曾预言许多真事，例如在民数记里（24：17）就见到“有星要出于雅各，有杖要兴于以色列。”所以，即使是鬼的预言家也能说出真理。

我今置答：真之与知识，正如善之与事物。那么，在事物里，不可能有一件全然没有善的成分，同样，不论什么知识都不可能是全然伪谬而不丝毫杂有真的。因此伯达（Beda）在其路加福音（17：12）的注解里说：“没有一种教言全然伪谬至于不含一点真理。”所以，鬼所显示给其先知的教言，也未始不含有某些真理可以接受的。因为理智被引至伪谬，是由于它与真理的相似，像好比意志被诱至邪恶，是由于它与善良的相似。所以屈梭多模说（同上）：“魔鬼有时被准许讲说真话，好叫他的稀微真实可以遮掩他的谎言。”

答第一点：鬼的先知们不一定总说由鬼显示的话，有时也受神的感动而预言。这情形在巴兰似是如此，我们在民数记里（22：12）读到主曾对他讲话，尽管他是个鬼的先知。因为上帝为着有助于善人，甚至不惜利用恶人。所以祂甚至也藉鬼的先知预言某些真事，好叫真理更加赢得信用，因为甚至它的敌人为它作证；同时也好叫世人因相信了这些事而更易被引上真理。所又西比喇女卜者也讲过关于基督许多真话。

可是，甚至在鬼的先知们受鬼的显示时，他们也可能讲真话，有时是由于他们固有的本性，因为这是圣灵所造的，有时是由于他们受着善灵的启示，如奥古斯丁所宣称的（创世记直解十二章）。这样一来，众鬼所宣布的这种真理，也是出于圣灵。

答第二点：真先知是始终受真理之灵所感动，而祂是绝无伪谬的，所以真先知永无说不真之事。可是，假先知未必总受伪谬之灵所教导，有时甚至也受教自真理之灵。而且，即使伪谬之灵有时也说出真事，有时固是虚假，如上文所表明了的。

答第三点：那些事被称为魔鬼自有的而出乎他们自己的，即是谎言与罪恶；但那些与他们本性有关的，并不出乎他们自己，却出乎上帝。他们所以有时预言真事，即由于他们固有的本性，如上文所说的。加以上帝利用他们为媒介来显示真理，即是差遣天使显示神的奥秘给他们，如上文所已表明了的。

问百七十三  预知的情态 

我们现在必须考察预言知识所表达的样子，而这可有四个问案：（1）是否先知们看透上帝的本质？（2）预言的启示是否受自某个物象，抑或单由于神的光照？（3）预言启示是否总需排除官觉？（4）预言是否总需知道那所说的事？

第一款  先知们是否看透上帝的本体 

我们试推论第一款如次：

一、先知们似乎看透上帝的本体，因为以赛亚书“你当留遗命与你的家，因为你必死不能活了”（38：1）的一种注解说：“先知们能明了上帝的预知的书，在其上一切事情都写明着。”所谓上帝的预知，即是祂的真本体。所以先知们看透了上帝的真本体。

二、再者，奥古斯丁说，“在万有得以造成的那个永恒真理里，我们用心眼烛知我们生存和行为的格式”（三一论九卷七章）。所有世人当中，先知们具有关于神的事的最高知识。所以，他们特别明了神的本体。

三、还有，先知们预知未来事故，真确不差。但是如此真确地知道未来事故，只是存在于上帝之中。所以先知们看见上帝本身。

可是另一方面，神的本体之被看见，在天决不归于无有；但按着哥林多前书里（13：8）所说的，先知之能终必归于无有。所以说预言不是出乎看见神的本体而来。

我今置答：所谓预言，乃指好像从远处知道上帝。所以希伯来书里（11：13）说到先知：“他们从远处望见。”然而那些已经在天上来到了有福状态的人，并不是从远处望见，却无宁是近在手边，正如诗篇所说，“正直的人必住在祢面前”（140：13）。所以先知的知识显然跟那将来在天上可得到的完全知识不同，其间有不完全与完全之别，这个一来到，那个就归于无，如使徒所说的（林前13：10）。

不过有些人，想把先知的知识和有福者的知识分辨出来，主张先知们看见上帝的本体（他们称之为“永恒的镜子”），但不像那有福者所看见的样子，而只是含有未来事故的原型而已。然这是全然不可能的。因为上帝作为有福状态的目标，是按照祂的本体，正如奥古斯丁所说（忏悔录五卷四章）：“知道祢的人有福了，尽管他不知道它们（指受造物）”。然而人不可能见到万有在上帝本体里面的原型，而不同时见到那本体本身；第一，因为神的本体自身便是所造万物的原型，而观念内的原型，除了神的本体以外，没有再加上什么，只多添了与受造物的关系；第二，因为知道一件事物的本身，必先于知道那事在其与另一事的关系，前者有如知道上帝作为天上有福状态的目标，后者有如知道上帝，作为含有万物的原型。随而，先知们看见那含有万物原型的上帝，却不看见那有福状态之目标的上帝，乃是不可能的。所以我们必须下结论说，先知们所看见的，不是神的真正本体，而且他们所见到的，并没有见诸神的本体之中，却只按着神光的显照，在某些形像下见到它们而已。

所以丢尼修讲到先知们的异象时，说：“聪明的神学家们所称为有神性的异象的，是见者由于完全归于神，而用无形体的物像构成的”（天上圣品等级四章）。这些为神光所照耀的物像，与其为神的本体，无宁更属镜子的性质，因为在镜子里，物像是由别的事物形成，而上帝不是如此。不过先知这样受显示的心，不妨称为镜子，由于在它里面可以看到上帝所预知之真理的形像。为了这个缘故，先知的心可称为“永恒的镜子”，由于它显出上帝的预知，这预知是上帝在其永恒中，看见一切事当作现在的，如在上文里（一七一问六款第三点）所说的。

答第一点：先知们被称为能读上帝预知的书卷，其意义是先知心里的真理是由上帝的预知而来的。

答第二点：人被称为在第一真理里看见他本存的模式，是由于第一真理的形像照射在人心上，因而他能知他自己。

答第三点：由于未来事故依不变的真理而存在上帝里这一事实，上帝能将同样的知识印在先知的心上，而先知不必见到上帝的本体。

第二款  在预言启示中，上帝是否把新的物象印在先知的心上，抑或只以新的光明给他 

我们试推论第二款如次：

一、在预言启示中，上帝似乎不把新的物像印在先知心上，而只有一道新的光明。因为耶柔米对阿摩司书（1：2）的注释说：“先知们从他们所熟悉的那些事来作比较。”倘若先知的异象是由新印入的物像构成的，他们往事的经验就不会发生作用了。所以先知的魂灵里，并无新的物像注入，只是预言性的光明而已。

二、再者，按照奥古斯丁，“作成一个先知的，不是想像的见识，却是理智的见识”（创世记直解十二卷九章）。所以在但以理书里（10：1）宣告说，必需“明白这异象。”奥古斯丁同书里（十二卷五章）也说，理智的见识，不是由意像，却是由事情的真相本身而致。所以预言启示似乎不是因在魂灵里受印入新像而致。

三、还有，在预言的恩赐中，圣灵给人以某种超越人性能力之事。但是人能以其自然能力形成各物像。所以在预言格式中，似乎没有新像印入，而只是一道理智的光明。

可是另一方面，在何西阿书里（12：10）写着：“我已晓谕众先知，并且加增默示，藉先知设立比喻。”所谓默示的加增，并不得自先知异象所共具的理智光明，却是得自物像的纷歧，而各种比喻亦由此产生。所以在预言启示中，似有物的新像注入，而不仅是一道理智的光。

我今置答：如奥古斯丁所说的，“预言的知识大半关于理智”（创世记直解十二卷九章）。那么，关于人心所具的知识，有两点应加考察：一是物件的接受或反映；一是对于所印之物件的判断。当有物件按照其形像，也按照自然条理被印在人心中的时候，该物必先呈现于感官，次及于想像，再次投至受动的理智；而这想像和受动的理智皆由活动的理智所呈现的印像而变迁。但在想像领域中，不但有那从感官得来感性物的形式，并且这些形式受了各种不同的变化，或由于身体上的变动（例如在睡眠中或出神失魄），或由于理性的命令，叫印像联锁起来以便有所理解。因为，正如字母各种不同排拼，表现出理解上的各种不同观念，照样，印象的各种不同联锁亦产生理智上各种不同的可解概念。

至于人的内心所造成的判断，则赖乎理智光明的能力。

那么，预言的恩赐所给予人心的，其超越人的自然能力，是在上述两方面都有，即是，那由理智光明之照入而来的判断，和那由意像而来之物的反映或感受。人的教训可能在第二点上与预言启示有所相似，但不在第一点上。因为教师可用语言符号印入他的学生以某些事物，然他不能像上帝那样光照他学生的内心。

可是在预言上占主要位置的，乃是上述两者的第一点，因为判断是知识的完成。所以，倘若有人藉想像样式，灵性地感受某事，像好比那发生在法老（创41：1—7）心上，在尼布甲尼撒王（但4：1—2）心上，或甚至藉实际样式感受某事，如发生在伯沙撒王心上（但5：5），他仍不得称为先知，因为他的心未受启发而作判断。这可说是预言中不完全的一种。所以有人称之为“预言的陶醉”，而梦中占卜也属这一种。反之，倘若人的理智受了启发，而单作为判断到别人在想像中所看见的某事之用，像约瑟解释法老的梦那样，他会是一位真先知。但如奥古斯丁所说的（创世记直解十二卷九章），“那在这两方面都超越的人，尤其可称为先知的，他不只以灵眼看到有意义的物体，而且也用他理智的机敏了解它们。”

先知的内心从上帝所受的可感形相，有时是藉着感官由外透入，像但以理看见了墙上所写的文字（但5：25），有时是藉着想像的形式，或者全属神的来源，不由官觉来的（例如，颜色的像印在天生盲人的想像上），或者由神把官觉的概念重新联结起来，像耶利米见到了“烧开的锅，从北而倾”（耶1：13），又或者由神把睿智的观念直接印在心上，像那些接受科学知识或智慧浇灌的人，如所罗门或众使徒等。

至于神把理智的光明印在人的心上，这有时是为了使人能判断那些别人所见的事物，像上述约瑟和那被主开了心窍的众使徒可以明白圣经（路24：45）；所谓“翻方言”（林前12：10），也属这一类；有时是为了使人能以神的真理来判断普通生活中的现象；又有时是为了使人能正确而有效地观察那该做的事，像以赛亚书里（63：14）所说的：“主的灵引导了他们。”

可见，预言启示的感受，有时是单凭光明的注入，有时是藉印入新的物像，有时是藉概念的新结合。

答第一点：如在本款里所述，在预言的启示里，有时上帝以那由官觉抽出的想像质素结合起来，以便符合所启示的真理，而这样，过去经验在造出表象上发生作用，但当表象全然自外印入心里的时候，便不是如此。

答第二点：理智的见识不被物体的个别形像所构成，却由于一种睿智的形像。因此，奥古斯丁说：“心灵对于它所知道的事物有某种形像”（三一论九卷十一章）。有时这种睿智形像被上帝直接印在预言启示里，有时是赖预言之光的助力，而从想像中的图象所构成的，因为这些在想像中的图象能以高级的光明来启发，真理而使之更明显。

答第三点：诚然，单就心里的图象而论，人能够藉其自然本能来构成它们，但是这些不足表出那超过他理智的睿智真理，为了这，他需要一种超自然的光之助力。

第三款  预言的异象是否必须以排除官觉的条件 

我们试推论第三款如次：

一、预言的异象似乎总须把官觉排除。因为在民数记里（12：6）说：“你们中间若有主的先知，我必在异象中向他显现，或在梦中与他说话。”对诗篇起头的一种注解，“一个在梦中和幻觉里出现的异象，是由那似乎被说或被做的事构成的。”但当并没有说或做的事，是似乎说过或做过的时候，那就是官觉的排除。所以说预言总是免除一切官觉。

二、再者，当一个本能尽力运作时，其它的本能便倾向于失效，例如人如专精注意听觉，往往看不到眼前的事物。在先知异象中，理智十分提高，集注着它的活动。所以先知异象似乎总像丧失了感官作用。

三、还有，一个物件不能于同时作相反方向的活动。在先知异象中，心灵集注在接受上高来的事，随而不能于同时又注意到官觉方面的物体。所以，预言启示必然地总把感觉舍弃了。

四、可是另一方面，在哥林多前书里（14：32）说：“先知的灵原是顺服先知的。”那么，这种“顺服”，假使先知失掉了官觉，不掌握他的能力，便是不可能的。所以，先知异象似不致把官觉都抛弃了。

我今置答：如在上款所说的，先知接受启示有四个方式：即是，（1）藉着一种理智之光的注入；（2）藉着理性之意象的注入；（3）藉着想像领域中新图象的注印或旧图象的联结；（4）藉着感觉上外物形像的呈现。倘由第四方式在先知心上呈现某事，则启示显然并不排弃感官，不论是上帝把这些感觉物象专为启示之用而作成，像荆棘之显给摩西（出3：2），和写字之显给但以理（但5：25）那样；或者祂利用一些由其它原因造出的感觉物象，那物却本着神旨的安排而有预言的意义，例如挪亚方舟乃表示教会。

再者，当先知的心被理智之光照耀或受智性意象的注印时，不一定须把外来感觉排际，因为我们理智的判断必藉那些构成我们知识基本要素的感觉对象才成全，如第一部分里（八十四问七款）所说的。

不过，若是预言启示的表出是藉由想像中的图象，则不可不排弃感官，以免想像中所见的，误认为外在感觉的物体。而这种排弃，有时全部实施，好叫人更不以其感官认知任物事物；有时却非全部，他可用其感官认知某部分，并分不开他在想像中所见到的与他从外面所认识的。因此，奥古斯丁说：“灵眼看到那些物体形像，正如肉眼看到外物一样，这样，我们用肉眼看见一个在场的人，并同时用灵眼，正如用肉眼一样，来看见一个不在场的人”（创世记直解十二卷十二章）。

可是先知们这种排弃感官，并不像某些被鬼附的或害疯狂病的人，倾覆了自然条理那样，却是本着某种合理的原因：或者是自然的，例如在作梦时；或者是精神的，即先知的极度静思，例如我们读到彼得（徒10：9）在房顶祷告时，忽然“魂游象外”；或者，被神的大能举起而带去，正如以西结所说：“主的手按在他身上”（结1：3）。

答第一点：这所引的经句，是指那在想像中有新图象注印或旧图像联结的先知，如他在睡眠时，就用“梦”的一词来指出；如在醒时，就用“异象”一词来表明。

答第二点：心的活动若是集注在那些xiong绝乎感官的遥远事物，它的热中便致把感觉排弃；但若集注于感觉对象之联络或判断，便无排弃感官之必要。

答第三点：先知心灵的运动，并非由心自己能力而来，却是来自上高的一种能力推动着它。因此，倘若先知的心被引至判断或联络那些感觉对象的事，就不至排弃感官；只在心被提升至沉思某些更高尚的事时，才把感官排弃了。

答第四点：所说先知的灵原是顺服先知，乃是关于使徒在这句话里指称先知的发言；因为，先知当宣告其所见时，讲出他自己的心思，而像被鬼附的人有心乱的样子（如百基拉和孟他努所主张的）。然而关于预言启示本身，宁可说先知原是顺服预言的灵，即预言的恩赐。

第四款  先知是否总知道他们所说的事 

我们试推论第四款如次：

一、先知们似乎总是知道那些他们所预言的事。因为，如奥古斯丁所说：“那些在心中看见那藉物体样式而显出的符象的人，要等到他们的心活跃起来，理解了这些符象之后，才算是预言。”（创世记直解十二卷九章）。凡所理解了的，不能是不知道的。所以先知不是不知道他所预言的事。

二、再者，预言之光超过自然理性之光。那藉自然之光而掌握一种学问的人，不是不知道他所学到的。所以那藉先知之光而讲预言的人，不可能不知所讲的事。

三、还有，预言是为着人的启发而设，所以彼得后书里说（1：19）：“我们有先知更确的预言，如同灯照在暗处；你们在这预言上留意，是好的。”但自己未得照明的，如何能照别个呢？所以先知似须先自启悟而知道他告给别个的事。

可是另一方面，在约翰福音里（51：11）说：“他（该亚法）这话不是出于自己，是因他本年作大祭司，所以预言耶稣要替这一国死”等等。该亚法不知他这所说的预言。所以不是每个先知都知道他所说的。

我今置答：在预言的启示中，先知的心给圣灵推动，作为一种工具，这工具与其推动者相比，是有缺乏的。那么，先知的心被推动来，不但领悟某种真理，而且讲或做什么；有时三者并具，有时两样，有时只一件，而不论在那个场合，先知的知讲有所缺乏。因为，当先知的心被推动思考或领悟一事的时候，他或只被引至领悟那事为止，但有时他更被引至知道那是神所显示给他的事。

再者，有时先知的心被推动讲说某事，而自己也了解圣灵假他发言所意味的；像大卫说：“主的话在我口中”（撒下23：2）。但有时那被推动讲话的人，不知圣灵假这发言所意味的，像该亚法那样情形（约11：57）。

再者，当圣灵推动一个人的心去做某事，有时他了解这事的意义，像耶利米在伯拉河藏了他的腰带那样（耶13：1—11）。但有时他并不了解，例如，那分基督衣服的兵丁们，不曾了解他们所做的意义。

随而，当一个人知道自己被圣灵推动思考某事，或假言语或行为来意指某事，这就是正当的预言；反之，他虽被推动，却自己全不知道，这不是完全的预言，不过一种预言的倾向而已。可是我们必须注意，既然先知的心是不完全的工具，如在本款所说的，所以甚至真先知也不统统知道圣灵假他所见，所说，或所做的，究竟意味着什么。

以上足为对前述点的答解，因为本款起头所说的论证，是指着那些其心全然由神所照耀的真先知。

问百七十四  预言的分类 

我们现在必须思考预言的分类，而这可有六个问案：（1）预言是否可分为若干种？（2）那没有想像的异象的预言是否更优卓的？（3）预言的各种程度？（4）摩西是否为最大的先知？（5）在天上有福者是否能作先知？（6）预言是否因时代迈进而臻于完全？

第一款  预言是否可分为神的告福、预知、和告灾。 

我们试推论第一款如次：

一、依照马太福音“看哪，必有童女怀孕生子”（1：23）的一种注疏，说：“有一种预言是由神的告福而来的，它的成就必须整个地出乎人的意思之外，而独自完成。另一种预言是由神的预知而来；而人的意志也参加在内。又另一种预言称为告灾，它是上帝反对的声明。”但这种分类似乎很牵强的。因为凡作了一切预言的结果，决不应算作分类预言的因素。一切预言无不符合神的预知，为了先知们“读悉预知的书卷”如以赛亚书（37：1）的一种注疏所说的。所以，符合预知的预言，不应列作预言的一门子目。

二、再者，正如告灾中预告某事一样，告福中亦预告某事；而这两者都可以改变。因为在耶利米书里（18：7—8）说：“我何时论到一邦，或一国，说要拔出，拆毁，毁坏；我所说的那一邦，若是后悔离开他们的恶，我也就必后悔。”而这是指告灾的预言，但后来经文又继续提到告福的预言：“我何时论到一邦或一国，说要建立栽植；他们若行我眼中看为恶的事……我就必后悔，不将我所说的福气赐给他们。”所以，正如告灾为预言的一种，照样，告福亦应列为预言类下的一种。

三、还有依西多尔在他的文字学七卷八章里说；预言有七种。第一是“意游象外”，意即是，心的移转。例如，彼得看到了一件器物从天而降，满载群兽。第二种是“异象”，像我们在以赛亚书里所读到的，他说：“我见主坐着……。”第三种是“梦”，例如雅各在梦中见了一个梯子。第四种是从云里出来，像上帝对摩西说话的法子。第五种是“从天上的声音”，像那呼叫亚伯拉罕样的，说：“你不可在这童子身上下手”（创22：12）。第六种是取一比喻，像巴兰的例子（数23，24两章）。第七种是“圣灵充满”，这差不多所有先知都是如此。此外，他又举出三种异象；一是藉身体上的眼睛，二是藉灵魔的想像，三是藉心眼。这些又并不包括在上述七类之中。所以分类是不足的，无尽的。

可是另一方面，上引注疏所归依的耶柔米，是此道的权威。

我今置答：道德习性和行为的门类，是依其对像而区分。预言的对象是上帝所知而超过人能力的事。所以，依照这样诸事的差别，预言得分为各个属类，如上所指定的。上文说过（七十一问六款第二点），未来事故以两种方式包含在神的知识里。第一，以其原因，例如在告灾的预言中，而它未必总将成就；它不过预告因果的关系，而那个关系有时可由其它发生事件的插入而致受阻。第二方式是上帝知道事情的本身——这些事，或该由上帝自己去完成，或该透过人的自由意志去完成。前者是属于告福的预言，因为依据大马色人约翰，“上帝预定着某些不在我们能力之内的事情”（正统信仰论二卷三十章）；后者即属预知的预言。预知的预言可以指福善或灾祸两方面，而告福的预言则只限于福善。既然告福可被归在预知之内，所以诗篇起头的注解（指太1：23的注解）将预言只指定作两门：即是（1）预知和（2）告灾。

答第一点：正当地说，预知是指先期承认未来事故如其本身；在这意义之下，预知列为预言之一属类。但就其与未来事故有关而言，则不论是否如其本身，或就其原因来说，预知是各门预言共同有的。

答第二点：告福的预言可包括在告灾预言之内，是由于两者同归真确。但告福的预言特别从告灾分别出来之故，是因上帝很愿放弃刑罚，而不喜取消允许了的福气。

答第三点：依西多尔依照说预言的样子来分预言，而这种分类可以按着两个不同标准：或者按照人的认识力，即感觉，想像，理智，随而我们可有三种不同异像，如依西多尔和奥古斯丁所提出的（后者见创世记直解十二卷六章）；或者按照先知所受的不同通路——这样，关于理智的受照耀，就有所谓“圣灵充满”，如依西多尔所说的第七种；关于想像上的图象印入，他提出三种，即列在第三的“梦”，列在第二的“异象”，和列在第一的“意游象外”。所谓的异象是在先知清醒时发生，也可以任何通常物体为对象。意游象外是由于内心提举至极高峰处之结果。至于感觉的符象，他把它计出三种，是因为它或者为由外侵入视官的物体，例如他所放在第四位的云彩，或者为一种自外声响而传入人耳的声音，他把它放在第五，或者由人发出的声音，用象征的话说到某事，这就是他指定为第六种，即“比喻”之类。

第二款  在预言里，是否兼具理智和想像的异象，比之单具理智异象为更优卓。 

我们试推论第二款如次：

一、在预言中，兼具理智和想像的异象，似比单有理智的异象为更优卓。因为奥古斯丁说：“那藉着有形的想像，只在灵里看见物象的符号之人，是程度较浅的先知；那从这些符号，单能加以理解之人，是更大一点的先知；但兼擅这两样的人，是程度最高的先知”（创世记直解十二卷九章）。而这所指的，乃是兼具理智和想像异象的先知。所以这里预言是最优卓的。

二、再者，一物的能力越大，它所扩展的距离也越大，预言之光。主要是关于内心，如上文所说的（一七三问二款）。所以那扩展至想像的预言，似乎比只局限于理智的要大些。

三、还有，耶柔米把先知和圣书作家加以区别（见其列王记诸论）。他称那些兼具理智和想像的异象者，如以赛亚，耶柔米等，为先知。但对于那受圣灵感动而写作的，像约伯，大卫，所罗门等，他称其为圣书作家，而不是先知。所以，那兼具理智和想像的异象之人，比那只有理智的异象者，似更适宜地称为先知。

四、更有，丢尼修说：“神的流光不可能直照到我们，必有众色的圣幕遮荫”（天上圣品等级一章）。那么，预言的启示是这样藉神光注射而传达的。所以它似不能不有想像的覆幕。

可是另一方面，诗篇开头的一种注解说，“说预言之最优卓的神情，是那专凭圣灵的感动，而不藉外在的助力，如行为，言语，异象或做梦，说出的。”

我今置答：工具的优卓程度，主要以其目的为衡准。说预言的目的是在显明那超越人能力的真理。所以，这显明越有效，预言就越优卓。那么，神的真理的显明，专凭静观真理本身的方法，显然比那假藉物体比喻的方法为更有效，因为它更近于我们到来生时在上帝本体中所要看见真理的异象。因此，藉理智的异象看见超自然的真理那种预言，比在想像中藉有形物的比喻而观察超自然的真理，为更优胜。

加以，这种先知的内心更为高尚；正如在人间教训中，能把握教师所启导的纯粹真理之人，比那需要求助于感觉物体的例子之人，为具较佳的理解力。因此，大卫赞赏预言的高贵时，说：“以色列的磐石晓喻我”，又接着说：“像日出的晨光，如无云的清晨照耀着”（撒下23：3—4）。

答第一点：若有一种特殊的超自然真理，必需藉有形物的想像而始得表显的，那么，兼具理智和想像异象的人，比之只有一样的，为更配作先知。因为他的预言更为完全。在这个意义下，奥古斯丁才说这一番话。可是，那显示纯粹真理的预言，是说预言中之最大的。

答第二点：那为了其自身之故而求的事物，有别于那为了别个之故而求的事物，因而两者不能以同一判断来衡量。因为在前者，主动者的能力，按它展及越多越远的对象而越有功效。像好比一个医生，如能医好越多的人和越难医治的人，他就越配是个医生。反之，在后者的情形里，主动人如能用越少的工具和越近在手边的工具而完成其目的者，他的能力似乎越大。这样，能用较少和较和缓的药而医好病人的医生，就较赢得社会的奖赞。那么，在预言启示中所需要的想像异象，不是求为其自身之故，却是为了显明睿智真理。所以预言越需要它，就越有效。

答第三点：有时某一说明语适用于一物，而不甚合宜于另一物，这事实并不碍于后者之比前者为较好。例如，来生中的知识比尘世中的知识为优，虽则信心一语在后者的知识中用得更为合适，因为信心含有知识不完全之意。同样情形，预言含有某种晦昧之意，以及离开睿智真理。所以先知的名称，是较合应用那些从想像异象看见什么的人。可是，那从理智异象表出的预言，为更优卓，要是两方都显明同一真理的话。不过，倘若上帝把理智之光注入一个人的里面，不是为了使他知道某些超自然的事，却是为了使他能以神性真理的准确性，去对人间理性能知道的事加以判断，这种理智预言次于那引至超自然真理的想像所表出的预言；而这就是那些列在先知品级里者所具有的先知能力，他们所以特别被称为先知的理由，是因他们正式行使先知的使命。因此，他们以上帝代表的资格而发言，对人说：“主如此说”。但圣书作家与此有别，他们曾屡屡写出那些人类理性亦能知道的事，所以他们不以上帝的名，只以他们自己的名而作书，不过，也藉着神光之助。

答第四点：在现世里，神光的照耀总多少带有想像的覆幕，因为按照人的今生状态，若不用想像来理解，那就不合乎人的本性。不过，有时也不必有神赐的任何想像异象，而只有那些通常排除感觉的幻想就够了，而这样的启示可为没有想像异象的预言。

第三款  预言的程度是否能按想像异象而区分 

我们试推论第三款如次：

一、预言的程度似乎不能按照想像异象区分。因为定一件事物的程度，是视它为本身如何，而非为别个如何。那么，在预言中，只有理智异象为了它本身之故，而想像异象则为了别物而成，如在上款第二点所表明的。所以，预言的程度，似乎不按想像异象，而只按理智异象来作区分。

二、再者，一个先知似乎只具有一个预言程度。但是一个先知所启示的，往往透过几个不同的想像异象。所以想像异象的差异，并不足使预言的程度不同。

三、还有，按照一种注疏（迦修多儒关于耶柔米的诗篇论），预言有四种：言语，行为，梦，和异象。所以预言的程度不应按照有关异象和梦的想像，无宁按照言语和行为来作区分。

可是另一方面，知识的程度按着其媒介而划分。这样，那由认识某事物之因，比那由认识其果而来的学科，遥为优卓，因前者成自一较优卓的媒介。在预言知识中，想像之所见是媒介之一种。所以预言的程度应按想像异象而分。

我今置答：如在上文（一七三问二款）所说的，在一种预言中，睿智之光透过想像的异象，显示超自然的真理；这种预言是居中间地位，较次于那不藉想像异象而显示超自然真理的预言，但较先于那透过睿智之光而不藉想像的异象，领人知道或实行有关人类行为之事的那种预言。但对预言来说，知识比行动更为合宜。所以，最低程度的预言是那促动人按其内在本能做出某外表行为。例如，经上说到参孙：“主的灵大大感动他，他臂上的绳就像火烧的麻一样，他的帮绳都从他手上脱落下来”（士15：14）。第二级的预言是一个人被内在光照耀，因而知道某些事情；不过这些事并不超过自然知识的范围。例如经上说到所罗门：“他作箴言，他讲论草木，自利巴嫩的香柏树直到墙上长的牛藤草，又讲论飞禽走兽，昆虫水族”（王上4：32—33）。而这一切都是由神灵感而来，因为上面已写了“上帝赐给所罗门极大的智慧聪明”（4：29）。

可是，以上的两级都还亚于正称的预言，因为它们皆未达至超自然的真理。透过想像异象而显明超自然真理的预言，又有不同的两个程度，一是睡眠时梦中的预见，另一是清醒时所见的异象。后者是比前者程度为高，为了那吸引一个人在清醒而盛受感觉诸物所扰时，达至超自然境界的预言之光，比那引他在睡寐中当然屏弃感觉物体时的光，要强得多。再者，这一种说预言的程度，又按睿智真理所由表达的想像符号之明晰而分。由于言语是这真理之最明晰的符号，所以当先知，不论其为睡为醒，直接听到那表达睿智真理之声，要比他看见任何表现真理的事（例如“七个饱满的穗子”意指“七个丰年，”创41：22，26），就算作较高的预言。在这样的符象里，预言似按符象的愈明晰而愈佳胜，例如耶柔米从“一个烧开的锅看出了都市之将焚”（耶1：13）。其三，当一先知不论为醒为睡，不但看出言语或行动的符象，并且亲眼看见有某位讲说或表演某事给他，这显然是更高的预言，因为这证明先知的内心已更迫近了启示的本原。第四，预言的高度又可按照启示者显露的状貌为量准。倘若讲给或做给那梦中或醒时的先知看到的，是具着一位天使的形相，当然比那具着一个人的形相，为较高程度的预言了。但若先知所看到的，不论他在醒时或睡时，是上帝的容貌，如以赛亚书里（6：1）所载的：“我见主坐着……”，那自然是更高程度的预言了。

然而，在一切这些程度之上，还有第三种的预言，在其中，显出睿智而超自然的真理而不假任何想像的异象。不过，这是超过了所称为预言的范围，如在上款第三点里所说的；随而，正当地来说，预言的程度确是按照想像异象而分的。

答第一点：我们除了借重想像或感觉符号之外，不能知道怎样区别理智之光。因此，理智之光的差等，是由那呈现于想像的事之差等而定。

答第二点：如上文所说的（一七一问二款），预言不是由于一种固定的习惯，却是由于变迁的感情。所以，同一的先知在不同的时候，感受各种不同的预言启示，是不算先后矛盾的。

答第三点：那里所提到的言语和行为，无关于预言的启示，却是指其宣告，而这宣告的样子是先知按照听众的性向而定的。所以他有时用言语，有时藉行为。但是宣告和所行的奇迹，都不过是预言之后果，如上文所说了的（一七一问一款）。

第四款  摩西是否为最大的先知 

我们试推论第四款如次：

一、摩西似乎不是先知中之最大者。因为诗篇开首的一种注解说，“大卫以卓绝而称为先知。”所以摩西不曾是众先知中之最大者。

二、再者，约书亚做了较大的奇迹，他叫日头和月亮都停住（书10：12—14）；以赛亚亦然，他叫太阳逆转（赛38：8）。他们都比摩西为强，因他只分开了红海（出14：21）。同样情形，以利亚也行了较大的奇迹，传道经里（48：4—5）提到他：“谁能像归于你的荣耀呢？谁从地下复活一个死人呢？”所以摩西不是最大的先知。

三、还有，在马太福音里（11：11）说：“凡妇人所生的，没有一个兴起来大过施洗约翰的。”所以摩西不是最大的先知。

可是另一方面，在申命记里（34：10）说：“以后以色列中再没有兴起先知像摩西的。”

我今置答：虽则别的先知在某方面，有较大于摩西之处，但严格说来，摩西仍是最大的先知。因为上文所说过的（一七一问一款及本问三款），在预言中，我们可以不但考虑由理智异象或想像异象而来的知识，并亦考虑其宣布和其藉奇迹所得的确定。随而摩西比其他先知为更伟大。第一，关于理智的异象，依据奥古斯丁（创世记直解十二卷廿七章），他看见了上帝的本体，像保罗在其提升中所见到的一样。因此，在民数记里（12：8）写着，他见上帝，“乃是明明的，不是模糊的。”第二，关于想像的异象，他似乎是随意有的，并且不但听到言语，而且看到了一位以神的形相亲自向他讲话，而这不但在他睡梦中，还更在他清醒的时候。因此，在出埃及记里（33：11）说：“主与摩西面对面说话，好像人与朋友说话一样。”第三，关于宣告预言的方法，他代理上帝向信众宣布一个新的律法，而别的先知代理上帝向百姓说话时，不过劝他们遵守摩西的律法，例如玛拉基书所说的（4：4）：“你们当记念我仆人摩西的律法。”第四，关于行奇迹，他作在一整个不信者的国家里。所以在申命记里（34：10—11）说：“以后以色列中再没有兴起先知像摩西的，他是主面对面所认识的。主打发他在埃及地，问法老和他的一切臣仆并他的全地行各样神迹奇事。”

答第一点：关于理智的异象方面，大卫的预言接近摩西的异象，因两人都感受了睿智而超自然的真理，不藉任何想像的异象。可是摩西的异象，关于神体的知识上，是更优卓的；大卫则较充分地知道和表白了基督道成肉身的奥秘。

答第二点：所提及的这些先知的符象，就其事的实质而论，是较伟大的；可是摩西的神迹，就其所表演的方式而论，是更伟大的，因为它们是行在民族当中。

答第三点：施洗约翰属于新约时代，而这时代的职事们甚至超过摩西，因他们是一个更丰满之启示的观览者，如在哥林多后书（3章）里所说的。

第五款  在天上已蒙福者是否具某程度的预言 

我们试推论第五款如次：

一、有福者似乎具某程度的预言。因为，如上款所说的，摩西看见了神的本体，而他也称作先知。所以同样情形，有福者能称为先知。

二、再者，预言是神的一种启示。神的启示亦显给有福的天使们。所以甚至有福天使，也可称为先知。

三、还有，基督从祂被怀孕的时刻起，就曾为一得福者，而祂尚称自己为先知（太13：57），祂说，“大凡先知，除了本地本家之外，没有不被尊敬的。”所以甚至亲见上帝者和有福者能被称为先知。

四、更有，经上说到撒母耳，“他从地下（意即死后）发出声音，并用预言嘱咐，当为民除去罪恶”（传道经46：20）。所以其它圣徒，死了以后同能称为先知。

可是另一方面，预言是被比作一道“照在黑暗处所的光”（彼后1：19）。但在有福者身上毫无黑暗，所以他们不能称作先知。

我今置答：所谓预言，是意指看见某种超自然真理。这真理距离我们很远，有两方面：一是在知识本身这方面；因为我们所知的，并不是超自然的真理本身，却只是它的某些结果是了。而这真理之得知，若藉赖物体形像，而非理性所能把握的结果，就更遥远地距离我们。但先知的异象，大多数是借物体的形像和模样来传达的。第二，就看见者这方面来说，异象也是遥远的，因为他还未全然达到他最后的完全，正如哥林多后书所说，“我们知道自己住在身内，便与主相离”（5：6）。

那么，在以上两方面上，有福者皆不与真理远离。所以他们不能称为先知。

答第一点：摩西的这种异象，是一下子过去，像一个情感一样，不像有福者的异象那样永久，所以他还算是一位从遥处的看见者。由此之故，他的异象仍不全然丧失预言的性格。

答第二点：蒙神启示的天使们，不是远隔距离，却是已经与神结合。所以他们的启示，不同于预言的性质。

答第三点：基督曾在同时为得福者与世上的客旅。随而先知的观念之适用于祂，不是就祂作为得福音，而只是就祂为世上的客旅。

答第四点：撒母耳在那时还未达到有福状态。所以，虽则由上帝的旨意，撒母耳的灵魂曾蒙上帝的启示，预告扫罗战争的结局，但这仍可归于预言的性质。他那时的情形与今在天上的众圣徒不同。又，说到这事曾藉鬼的法术做了出来，也无障碍，因为，虽则众鬼不能呼出圣徒的灵魂，或迫其作某事，但这能靠上帝的能力做成。这样，虽所召命的是鬼，然上帝自己便派祂的使者宣布真理；像祂派以利亚传达真话给那些被差遣去问以革伦城之神的以色列王使者（王下1章）一样。

第六款  预言的水准是否随时代的前进而有改变 

我们试推论第六款如次：

一、预言的水准似乎随时代前进而有变迁。因为预言是在知道神的事，如上文所表出的（一七三问二及四款）。按照贵钩利：“对上帝的知识，随时代的前进而亦增加”（以西结书讲义十四篇）。所以预言的程度应是按着时代的进行而有区别。

二、再者，预言启示的传达，是上帝对人的讲话；先知们蒙这启示，用言语和文字将它宣布出来。因为，在撒母耳记上里写着（3：1）：“当那些日子，主的言论稀少”；但到后来，它便讲给许多人了。同样情形，在以赛亚以前，先知书似乎未写出来，因他曾被吩咐：“你取一个大牌，拿人所用的笔写……”（赛8：1）。这以后有许多先知写出了他们的预言。所以，预言的度数似随时代之进而有增加。

三、还有，我们的主说过：“众先知和律法说预言，到约翰为止”（太11：13）；后来，说预言的恩赐在基督门徒身上比古代的先知们，显出更好的样子了；这可依据以弗所书而知：“这奥秘（指基督的）在以前的世代没有叫人知道，像如今藉着圣灵启示祂的圣使徒和先知一样”（3：5）。所以，因时代的前进，预言之度增加。

可是另一方面，如上文所说的（四款），摩西是众先知中最大的，而他仍是在别的先知之前。所以预言不是随时代的前进而有进步。

我今置答：如上文所说的（本问二及四款，和一七三问二及四款），预言是为引至我们知道神的真理，我们由于静观这真理，不但在信仰中得教训，并亦在行为中得引导，正如诗篇所说：“求祢发出祢的亮光和真实，好引导我”（43：3）。那么，我们的信仰，主要有两方面。第一，是对上帝的真正知识，正如希伯来书所说：“到上帝面前来的人，必须信有上帝”（1：6）；第二，是认识基督化身的奥秘，如约翰福音所说：“你们信上帝，也当信我”（14：1）。随而，倘若我们认为预言的目的是在引至我们相信上帝，那么，预言是依三个不同时代而进步了，即是，前律法期，律法时期，恩典时期。因在第一个时期，亚伯拉罕和其它祖先，从预言中蒙教导关于信仰上帝之事。因此他们称为先知，例如在诗篇（105：15）“不可恶待我的先知”，这话是特指亚伯拉罕和以撒的。到了第二时期，预言启示关于信仰上帝之事，比之前期显出更优胜的样子，因为这时不但某几个人或某几族，却是整个民众都受到了教训。因此，主曾对摩西说：“我是主，我从前向亚伯拉罕以撒雅各显现为全能的上帝；至于我名亚多乃，他们未曾知道”（出6：2—3）；因为以前祖先们被教导相信独一而全能的上帝；但摩西则更充分地明白了上帝本体的单纯性，他受到晓喻：“我是自有永有的”（出3：14）；而这个名称，由犹太人表白为“亚多乃”，为表示他们对这不可言说的名字（即耶和华）之崇敬。后来到了第三的恩典时期，三位一体的奥秘由神子自己显现了出来，这按马太福音的话而见：“你们要去，使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名给他们施洗”（28：19）。

不过，在各个时代中，最优卓的启示是那首先显出的。在前律法期的第一启示，是显给亚伯拉罕，因为那时世人开始迷路由信一神转变为拜偶像，而前此却无这样启示之必要，因众人都保持崇拜一神。至于显给以撒的启示是较次的，因它根据前给亚伯拉罕的启示而来。所以他受晓谕：“我是你父亲亚伯拉罕的上帝”（创26：24），同样情形，显给雅各说：“我是你祖亚伯拉罕的上帝，也是以撒的上帝”（创28：13）。再者，在律法时期，那显给摩西的第一个启示是较为优卓的；一切其它的启示都根据头一个而成。同样，在恩典时期，教会的全部信仰建基于显给众使徒那关于三位一体之神的启示之上，即是，按着马太福音“我要把我的教会建造在这磐石（即指彼得所认的信仰）上”（16：18）。

至于相信基督的化身，显然是较近基督的人，不论在祂以前或以后，大体上较为充分地在这点上得到启示，自然，在他以后的，又比以前的更充分，如使他所宣称的（弗3：5）。

关于人类行为的指导，预言启示的差别，不是随着时间，却是依着环境的需要，因为在箴言里（29：18）写着：“没有预言，民就放肆。”所以在一切世代，众人皆曾一律蒙神教导关于他们应作的事，总是为着便于选民的灵性福利。

答第一点：贵钩利这话，是该指称基督化身以前的时代，说到那时期对于知道这个奥秘的程度。

答第二点：如奥古斯丁所说的：“正如在亚述王国的古代，那受最明晰之应许的亚伯拉罕出现一样，同样在西部巴比仑（即是罗马）的建立时期（即主前七五三年），有这么多的先知出现，用言语和文字证明了那要来到的大事件，即是，对亚伯拉罕所作了的应许之应验，而其应验就是在住罗马帝国之内的基督身上。因为从以色列王国开始的时候起，他们不曾缺乏先知，然这不过为了他们的利益，而不是为列国。但是以后，当那些预言文字之成为较广泛的公布，好是它们在不久的将来要福及诸邦的时候，这些文字问世就很合适地与那将要统治列国的罗马这个都城之建立，成为同时的（上帝之城十八卷廿七章）”。

以色列国所以特别在列王时代出了不少先知的理由，是因它那时不被别的国家管辖，却仍有了自己的王：所以人民在享有自由时，得众先知来教导他们应作的事，是很合宜的。

答第三点：预告基督要来的先知们，只到了施洗约翰为止，因他亲自指出基督的实际临世。可是，如耶柔米对这经句所说的：“这话并不意味着约翰以后就再没有先知了。因为我们在使徒行传里念到亚迦布和四个使女（腓利的女儿）曾说预言。”约翰也写了一本关于教会毕命的预言书；而在一切以后时代，都并不缺少具有先知精神的人士，诚然不是为宣告什么新的信仰教义，而是为了指导人类的行为。这样，奥古斯丁说：“提阿多修大帝差遣了人到那住在埃及沙漠地的约翰，大帝由他以日增的声誉知道他禀具着先知之灵，而从他得到了一个保障大帝胜利功成的信息”（同上五卷廿六章）。

问百七十五  论强攫 

我们现在研考强攫魂驰。关于这事可有六个问案：（1）人的灵魂是否被强攫至神的事里？（2）神魂驰越是否关于认识力或意欲力？（3）保罗在被攫走时是否见了上帝的本体？（4）他是否失去感觉？（5）他的灵魂在这时候是否全然与其肉体分开了？（6）对这事他所曾知道和不曾知道的是什么？

第一款  人的灵魂是否被强攫至神的事里 

我们试推论第一款如次：

一、人的灵魂似乎不是被强攫至神的事里。因为有人把“强攫”定为“给一种高级性能力所提升，由自然秩序进至超乎自然的境地”。但是人被高举至神性的事，原是合于他的本性；因为奥古斯丁在其忏悔录的开头说：“主啊，祢造我们无非为祢，我们的心情直到安放在祢里头才得安静。”所以人的灵魂被带走到神界，并不需强攫。

二、再者，丢尼修说，上帝的公正见于祂将万有按照它们的形态和价值而予以处理（神的名称八章九节）。人若被提升至超乎他应依的本性，便不合于他的形态和价值。所以人的心不会给强攫往神界。

三、还有，强攫指示某种暴烈行为。但上帝决不藉暴动或武力管治我们。如大马色人约翰所说的（正统信仰论二卷三十章）。所以人的心不被强攫往神界。

可是另一方面，使徒说：“我认得一个在基督里的人……被攫到第三层天去”（林后12：2）；对这经句的一种注释说：“攫，意即是，反乎自然的升高。”

我今置答：强攫意指暴力之一种，如第三点里所说的；而“强暴是它的主力来自外边，对此，遭受暴力的人全然不表同意”（伦理学三卷一章）。但凡为人同意的事，总是符合于其性向，不论为自愿的或自然的。所以，那被某种外在主力强带走的人，这强攫与他的性向，必有什么相违之处。这种违反可有两个方式：一是与性向的终止相反，例如一块石子，自然倾向于坠下，但可被投向上。另一是与性向的本态有别，例如一块石子可被以较大速度投向下方，即比它自然运动那种速度更快。

那么，人的灵魂亦不妨说有这两种方式被强攫至与其本性相违之处。一是关于移走的目的地，像按照诗篇所说：“免得祂把你们撕碎，无人搭救”（50：22），灵魂被带往刑罚之时。另一方式是与人了解真理的自然方法相反，那方法即是透过感觉事物而了解真理。因之，他若从感官印象撒开，就可说是被强攫的，即使他被提高至合乎他本性所向之处。不过不是存心要做到的便了。若是存心的，像在睡眠中所发生的，那是自然状态，所以正当地说，不能称之作强攫。

这种感觉的撤开，不管其目的怎样，可由三种原因而起。第一，肇自身体的原因，像那些因萎弱而丧失感觉力的人所发生的。第二，是因着鬼的力量，像那些被鬼附身的人。第三，是靠上帝的权能，而这就是我们现在所说到的强攫，人就是给上帝的灵提升至超自然界，而撒开了他的感觉，这按以西结书（8：3）而可见：“灵就将我举到天地中间，在上帝的异象中，带我到耶路撒冷。”

不过，我们必须注意到，有时说一个人被强攫，不但是由于他的感觉撇开着，而且是他的心被夺去，离开了那些他所注意的事，像一个人神游乎他意向相反之处。但这是不大正常的说法。

答第一点：人是自然地藉着感觉事物的领悟而向往神事。正如罗马书所说：“上帝……虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得”（1：20）。然而人所以提至神事，丧失他的感觉这种形态，是于人不自然的。

答第二点：人被提升至神事，原是属于人的形态和价值的，因为他是依上帝的形像被造成的。既然神所赐的好处无限的超过人的能力，为欲达成那种好处，他就需要超自然的帮助，那帮助是在各种恩赐中得到的。因此，人的心灵这样被上帝强攫提举，并不是违反自然，却是超乎自然的能力。

答第三点：大马色人约翰这句话是指人自己所应做的事。但关于那些超出自由意志范围的事，人非赖一较强的作用来将他提高不可；这种作用，倘若就其形态来说，自不妨称其为强力，但若就其目的来说就不然，因为人的意向和本性，都是向着这目的。

第二款  所谓强攫，是否关于认识力而非意欲力 

我们试推论第二款如次：

一、被强攫似乎关及意欲力而非认识力。因为丢尼修说：“对神的爱造成魂游象外”（神的名称四章十三节）。爱是属于意欲能力的。所以神魂被强攫，或魂游象外亦是属于意欲力。

二、再者，贵钩利说：“放猪的浪子和圣彼得二者，都在神魂模糊以后才‘醒悟过来’（路15：17；徒12：11）；但是前者因生活不清洁及心神浪荡，是曾落到比原来的他更低的情状，而后者在天使救他时，与其说魂游象外，无宁可说超越自己，即比原来的他更高的情状”（辩证论二卷三章）：那么，浪子的堕落深渊是由于其意欲。所以，那被提升至高处的一些人，也是受了意欲的影响。

三、还有，在诗篇卅一篇（主啊，我投靠祢，求祢叫我永不羞愧等）的解说文字表题中有希腊文的ekstasis一字，而一种注释“意味着拉丁语的excessus mentis（魂飞），即心神的失常。这种状态的发生，原因有二，或者由于对世上什么事的恐怖，或者由于心飞九霄而忘却下地。”对世上任何事的恐怖，是关于意欲。所以，被强攫到诸天事物，既是相反的活动，也是关于意欲。

可是另一方面，对诗篇：“我曾急促地说，人都是说谎的”（116：11）的一种注解说：“我们论到出神，不是在因惧怕而心迷失之时，却在它被载上启示的飞翼之时。”启示是关于理智能力。所以出神或魂游象外也是如此。

我今置答：我们能用两种方式论到出神。第一，关于出神到什么目的地，由此，正当地说，出神不能涉于意欲，却只关乎认识能力。因为在上款里说过，出神是出乎那受提升者的性向之外。但意欲力的运动，则是对一可欲的好处之动向。所以，正当地说，人在有所欲求上是不致迷魂的，却是凭他自己而动。第二。我们也可从其原因来考虑出神，这样，它可能在意欲力方面具有一种原因。因为正由于意欲为某事受到强烈的感染，所以一个人由于自己情绪的剧烈，可能被强攫而离开一切。加以，譬如一个人醉心于他所神往的事之时，这不免影响到他的意欲力。因此使徒说过，他被提升不但至第三层天——这是关于理智性的静观，并且他被攫入乐园——这是关于意欲。

答第一点：强攫比出神多一点东西。因为出神只是轶出本人正常轨道以外，但攫走是指加添了某种暴力。随而，出神或关于意欲力，例如一个人可能将他意欲转向那心外之事。这就是丢尼修所以说“对神的爱造成魂游象外”之故，因为人的意欲总是向着他所爱的事物。丢尼修又加上说：“甚至万有的本因，上帝自己，由于仁爱善性的洋溢之故，在祂保卫万有上，忘却了祂自己。”不过，即使把这一句用到被强攫之事的话，它不过是意指爱心乃是被强攫的原因便了。

答第二点：人有两重意欲：一是智性的意欲，亦即称为意志，另一是感性的意欲，即通称为感觉性能。就人的正当状态而论，他的低级意欲应受高级意欲的支配，而由后者推动前者。因此，人在意欲上成为忘我，可有两途。一是当他的智性意欲完全向往神事，而抛却那些为他感性意欲所向的事之时。这样，丢尼修说：“保罗因神爱的激动，就魂游象外”，而叫喊说：“现在我活着的，不是我，乃是住在我里头的基督。”另一方式是当人全然除转向那些关于低级意欲的事，而抛却他的高级意欲之时。这便是所谓，“放猪的落到比原来的他更低的情状”。这一种的忘我，是比前一种更接近于被强攫的性质，因为高级意欲对人是更合适的。因此，当一个人，由其低级意欲的剧烈而抛却他高级意欲的活动时，便更可说是忘怀他的正当自我。可是，由于人的意志能抵抗情欲，就无暴力可言，因而情形便缺少了强攫的真性，除非情欲强暴至于全然夺去理性作用，像那些怒气冲天或爱情狂热的人所表现的。

不过，我们必须注意到，那激刺意欲的两种忘我，也可以夺去人的认识能力，或者因为内心由排弃感觉对象而给带往某些睿智对象之故，或者因为内心被攫投入某种想像异象或幻想物象之故。

答第三点：正如爱慕是一种对善的意欲活动，照样，畏惧是一种对恶的意欲活动。所以两者可能同样促致心的失调，尤其因为畏是由爱而起，如奥古斯丁所说的（上帝之城十四卷七及九章）。

第三款  保罗当被攫去之时是否看到上帝的本体 

我们试推论第三款如次：

一、保罗当被攫去时，似乎不曾看到上帝的本体。因为，正如我们读到保罗被提至第三层天，我们也读到关于彼得的“忽然魂游象外”（徒10：10）。但是彼得在出神时所见到的，并不是上帝的本体，而是一种想像的异象吧了。所以，同样，保罗也不曾见到上帝的本体。

二、再者，人一旦见到上帝就蒙福了。但保罗在被攫去时，并不这样蒙福；否则他决不会回至这不幸的生涯。而他身体就会藉他的灵魂的充溢而得荣耀，像诸圣徒在复活后所将发生的。但保罗显然不曾有此。所以保罗在被攫去时，不曾见到上帝的本体。

三、还有，按照哥林多前书里所说（13：10—12），信和望是不能与看见上帝本体相并存的。但保罗在那状态中，仍具信与望。所以他不曾看见上帝的本体。

四、更有，如奥古斯丁所说的：“在想像的异象中，人是见到物体的图像”（创世记直解十二卷六，七章）。但保罗自称在其被攫升中看见了某些图像，例如第三层天和乐园的像。所以他似乎被攫到一个想像的见地，而非看见神的本体。

可是另一方面，奥古斯丁在他写给保利努的书“论看见上帝”（书信集一四七封十三章）中，下结论说，“某些人可能在今生中见过上帝的真本质；例如摩西和保罗，后者在被攫中听见了隐秘的言语，是人不可说的（林后12：4）。”

我今置答：有人说过，保罗在被攫升时所见了的，“不是上帝的真正本体，却是祂明光的某种反映。”但奥古斯丁显然持着反对的意见，不但在他论看见上帝书中，也是在创世记直解十二卷廿八章里（也参考他对哥林多后书十二章二节“到第三层天上去”，的注解）。的确，使徒这些话的本身便指明这个，因他说自己“听见隐秘的言语，是人不可说的。”这样的言语似乎指有福者所见到的，依照以赛亚书：“……上帝啊，人未曾眼见，在祢以外，祢为爱祢的人所预备的。”所以，主张他见了上帝的本体，是较合式的。

答第一点：人的心灵被上帝攫至静观神的真理，可有三个方式。第一，是藉某些想像图像而静观神的真容，而这就是彼得所曾经验的魂游象外。第二，是藉神真理的睿智产物而静观着它，像大卫忘我地说“我曾急促地说，人都是说谎的”（诗116：11）。第三种，便是窥见神真理的本体；像保罗和摩西被攫升时的情态，而这是不无理由的，因为，正如摩西曾是犹太的第一导师那样，保罗曾是外邦人的第一导师。

答第二点：神的本体不能为一个理智的受造物所看见，除非靠着荣耀之光，关于这，诗篇里（36：9）说：“在祢的光中我们必得见光。”但是，世人分享这光有两方式。第一，藉着一种长久的形式，由此，它赐福给在天的诸圣徒。第二，藉由一种刹时的情感，如上文所说的（一七一问二款）关于预言之光；而保罗当被攫升时，就是这样感受了那光。因此，这个异象不曾直捷赐他有灵魂充溢身体之福，而只是一种有限的赐福。随而，这种攫升是多少与预言相同的。

答第三点：保罗在其被攫去时，他之蒙福不是习惯性的，却只是一次有了蒙福者的行为而已。在那时他并无信仰行为可言，虽然他仍有了信仰的习惯。

答第四点：所谓“第三层天”的一个意义，我们可以解为有形的物体；这样，它就意指火天，即在大气的和星辰的两层天以上的第三层天或更好可说是在星辰和水晶两层天以上的第三层。而保罗所称为被攫至第三层天，不是说他在那里见到什么物体异象，而是为了这地点被指定作有福者静观之处。因此，本款起头所引（林后12章）的注解说，“第三层天是一个属灵的天界，众天使和诸圣徒在那里欣然静观上帝。”而当保罗说他自己被攫升天，他意味着上帝显示给他那永远可以看见祂之生命。

第三层天的另一意义可能指一种超世的异象，而称其为第三层天，可从三方面来说。第一是依照认识能力的程序。这样，第一层天就指那由感官表出的一种超世物体异象，像好比写字在墙上的神手被见到了的例子（但5：5）；第二层天就是一种想像的异象，像以赛亚所看见，和在启示录中的约翰那样；而第三层天就按照奥古斯丁所解释的（创世记直解十二卷廿八章），指示一个理智的异象。其次，第三层天不妨解作按着可知事物的次序；这样，第一层天便是天体的知识，第二层便是天上诸灵的知识，第三层便是上帝本身的知识，其三，第三层天可能按照明白上帝的知识程度，指示对上帝的静观。这样，第一级是属于最低的等级的天使，第二级是中间等级的天使，第三便属于最高等级的天使，即是按照本款起头所引林后十二章的注解，且因见到上帝不能没有喜悦，所以他说他不但由于静观而被提升至第三层天，更由于随之而来的喜悦而到了乐园。

第四款  保罗在被攫去时是否他的感觉丧失了 

我们试推论第四款如次：

一、保罗在被攫去时，似乎不曾丧失他的感觉。因为奥古斯丁说：“为什么我们不该相信这样伟大的一位使徒，外邦人的导师，当他被提至这个最崇壮的异象时，上帝愿意把那在今生以后的永恒生命显示给他呢？”（创世记直解十二卷廿八章）。在那种复活后的来生里，诸圣徒都会看见神的本体而不丧失身体上的感觉性能。所以，保罗那时也不曾丧失感官。

二、再者，基督真是曾在世为旅客，同时也不断地看见神的本体，但仍非抛弃祂的感官。所以保罗也不需为了看见上帝本体而抛弃他的感官。

三、还有，保罗在见了上帝的本体以后，记得他在那个异象中之所见；因此，他说过：“我听见隐秘的言语，人不可说的”（林后12：4）。按照哲学家所说（记忆论一章），记忆属于感觉性能。所以保罗当看见上帝本体之时，不曾丧失感觉。

可是另一方面，奥古斯丁说：“一个人必须离开现世生命，或者完全走出他的身体，或者撒弃他的肉性感官，好叫一如使徒所说的，他已真不知道是在身内或在身外，他才可被提举和攫入那种异象”（创世记直解十二卷廿七章）。

我今置答：人决不能藉理智而外的任何认识力看见神的本体。而人的理智必须凭它由知性意象取自感觉的想像，即它藉以判断和结合感觉对象的那些想像，才得转至知性对象。因此，在凡需要理智想像撇开，才可看见上帝的本体，因为上帝的本体，决不能藉任何想像来看得见，也不能给任何被造的知性观念所看见，因为上帝的本体，不但无限地超过一切物体，包含想像在内，并且也超过一切被造的知性观念。因此，当人的理智被提高至有上帝本体的崇壮异象时，他的整个心意必然地集中于此，好叫他完全茫然于所想像的一切，而全心被攫入于上帝之中。所以，一个在世为客旅者，倘不自其感觉脱离出来，决无可能看见上帝的本体。

答第一点：如上款第二点所述，复活之后，在那些看见上帝本体的有福者身上，会有一种沛然从理智流溢至低级能量，甚至达四肢百体。因此，他们的灵魂之可有想像和感觉对象，是与得见上帝毫无抵触而合调的。然而那被一时攫去的人，并无这样的充沛流溢，如上款所述的（第二点），随而两者不相比。

答第二点：基督灵魂的理智，不断地为荣光所照耀，因而祂见到了神的本体，比天使或人是充足多了。不过，由于祂肉体的受感性，祂当时是一属世之客旅者，在这点上，祂变作“比天使小一点”（来2：9），这是特种调度而非由于祂理智上的任何缺点。因此，祂和其他客旅者不可以相比。

答第三点：保罗在得见上帝本体的那异象以后，记得他在那异象中所知，仍藉着那留存于他理智里的某种智性观念，而记得他在那异象中所得知的；正如在感觉对象消失之后，仍有某些印象留存于灵魂里，在转向想像时仍可记起的。因而他这所知道的，不能全部想及，或以言语表达出来。

第五款  保罗在这状态中，是否他的灵魂全然与其身体分离 

我们试推论第五款如次：

一、保罗在这状态中，似乎他的灵魂全然与其身体分离。因为使徒说：“我们住在身内便与主相离。因为我们行事为人是凭着信心，不是凭着眼见”（林后5：6—7）。但保罗在那状态中，并不是与主相离，因为他凭着眼见看见了祂，如上文所说的（三款）。所以他已不在身体内了。

二、再者，灵魂的一种能力不能提升，至于超过他所属的本体。但在这种强攫中，灵魂能力之一的理智，由于提升至得见上帝，而与其身体环境分离了。所以，灵魂的本体更是与身体分离了。

三、还有，灵魂与植物所同有的力量，比之与动物同有的力量，更属物质的，保罗为了得被攫至静观上帝，必然地要从与动物同有的力量脱离，如上款所说了的。所以，他更加必需从与植物同有的力量脱离了；而一旦这些力量停止作用时，灵魂便毫不再与身体连在一起。所以保罗在被攫中，灵魂必然与身体分离了。

可是另一方面，奥古斯丁在其给保利努的书信“论看见上帝”（书信集一六七封十三章）中说：“这种崇高的启示（即指看见上帝的本体）赐给某些圣徒，不需他们如此完全脱离现世生命，至于只剩下一具付葬的尸体，这是颇可信的，”所以保罗在被攫升时，不必要灵魂完全与其身体分离。

我今置答：如在上文（一款）所说的，在我们今所论及的攫升中，人被上帝的大能由与他本性相合的提至那超乎他本性的境地。所以，有两件事必须考虑。第一，人的本性是什么；第二，什么是那超乎人本性的，是上帝在他里面所要做成的。既然灵魂结合身体是它自然的格式，它当然就藉想像以求了解；而这，神力并不拿它从那被提升中的灵魂移去。因为，如上面所说（三款三点），它的状态不受改变。可是，虽然这种状态持续着，灵魂仍不转向想像和感觉对象，免得它受拦阻，不能提举至那超越一切想像之境，如在上款所说了的。所以，保罗的灵魂在被攫中，不必要与身体分离到破坏灵肉合并之格式的那样地步；只不过需要他的理智脱离了想像和外物的感觉。

答第一点：保罗在这攫升中，就他的身世而论，他仍是与主离开的，因他仍在一个属世之人的状态，但就他眼见到了上帝这个特行而论，就不然了；这已见上文（三款答第二，三点）所述。

答第二点：灵魂的一个能力被提升至超出那与灵魂本体适宜的样式之上，这藉自然的力量是不可能的，但藉神力则能被提升至较高地步，好像一件物体也能被一种较强势力的激撞而升高至超乎那与它特殊性质相适宜的地位之上。

答第三点：灵魂与植物所同有的力量，并不像感觉力量那样由灵魂有意而发挥作用，却只依照自然。因此，在心神驰越的场合，倒不需从植物性的能力脱离，像从感觉力那样，因为后者若发挥作用，便会减损灵魂在理智认识上的专心。

第六款  保罗是否不知道他灵魂与其肉体是否分离 

我们试推论第六款如次：

一、保罗似乎不是不知道他灵魂是否与其身体分离之事。因为他说，“我认识一个在基督里的人，被攫到第三层天上去”（林后12：2）。所谓“人”，是指那由灵魂和肉体合成之物，而攫去更与死去不同。所以，他似乎知道他的灵魂不像死去般与他身体分离。这也是多数博士们的意见。

二、还有，从使徒这句话，似乎他知道了他攫去的地方，因它是“到第三层天去。”这表明他曾明白自己是否在身体中，因他若明白了第三层天是这有形的物体，他必明白了他的灵魂并不曾与他肉体分离，为了一件有形的物体，不能不透过肉体的眼睛而为视觉的对象。所以，他似乎不是全然不知他的灵魂是否与他肉体分离了。

三、再者，奥古斯丁说：“保罗在出神时见到上帝，是和诸圣徒在天见到祂一式无二的”（创世记直解十二卷廿八章）。但是由于诸圣徒看见上帝这个事实，他们知道自己灵魂是否与其肉体分离。以保罗也知道这点。

可是另一方面，在哥林多后书里（12：3）说：“……或在身内……或在身外，我都不知道，只有上帝知道。”

我今置答：对这问题的真正答复，必须从使徒自己的话而得，他说有一事他知道了，即“被提到第三层天去”；也有一事他不知道，即他是否“在身内或在身外。”这可有两点来加理解。第一，“是否在身内或在身外”这句话，可能不是指那被提攫者本身（好像他不曾知是否他的灵魂已与肉体分开），却是指那那被提攫的情态，意即他不知道被攫至第三层天去的，是否知道他的身体和他的灵魂，或者只是他的灵魂，正如经上所说，以西结在上帝的异象中被带到耶路撒冷（结8：3）。依据耶柔米其但以理书注释的前言里所说，有某犹太人如此说明，说，“最后，我们的使徒不敢确定他是身体被攫了，只好直说：‘是否在身内或在身外，我不知道’”。

不过，奥古斯丁不赞成这种解释（创世记直解十二卷二，三，四，及廿八章），理由是，使徒明说他明白自己被攫提到了第三层天。所以他晓得自己所提升到的处所，真真是第三层天，而不是第三层天的一个幻像。否则，假如他所称为第三层天的，不过是个幻想的第三层天，他很可以同样地叙明他的身体也被攫去，意即他身体的幻像，像在人发梦中的所见一样。然若他晓得这是真实的第三层天，那么，他必须知道了这是否属灵的而无形的，还是有形的；若是前者，他的肉体不会被提升到那个地方：若是后者，他的灵魂不能不随同他的身体一齐提去，除非魂已能由肉分离。随而，我们必须另行解释这事，而说，使徒知道自己是灵魂而非肉体被攫升，但不知道他的灵魂与他肉体的关系毕竟怎样，是否一起，抑或分开了。

我们在此得到一些不同的意见。某些人说，他的灵魂与身体，就其格式而言，真是相结合着的，但是使徒不知道灵魂是否只从其感官能脱离，或也是其与植物那样的作用脱离。然而他终禁不住自知已与感觉分离，因他知道了自己曾被攫去；至于他与植物那样的作用是否分离，这问题实没有什么了不得，要他这样仔细提到它。可见，使徒实不曾知他的灵魂是否就其格式而与肉体连同，或已分开，如在死时。不过，另一些人承认这一点，去说使徒在被攫中不曾考虑这事，由于他全神贯注在上帝上面之故，而于后来，他在推究自己所见过的情状时，就寻问了这点。然而，这又与使徒所说的话不符，因他把过去的事与随后发生了的事清楚分别出来，他说，他现下知道自己曾于十四年前被攫了去，却现下并不知道自己曾否在身内或在身外。

随而我们必须肯定，他在前次和后次都不曾知道是否他的灵魂自其肉体脱离。所以奥古斯丁于冗长讨论这个问题之后，作结论说（创世记直解十二卷五章），“那么，我们也许不得不推论，当他被攫至第三层天时，他不曾知道是否他的灵魂果在身内，正如可说灵魂一个人的活身体内，不论那人醒或睡，或因陶醉神游而忘却官觉那样；或者他的灵魂已全走出身外，而其身体倒卧如死。”

答第一点：有时，依文学上的举隅法，人的一部分，特别是主要部分的灵魂，是可称为“人”。或者，我们不妨认为保罗所说被攫去的“人”，并不是指他被攫时，却是指他在十四年后的一个人，因为他说：“我认得一个……人”，而并不说：“我认得一个被攫去的人。”由上帝所带来的死，亦无碍于被称为攫去；这样，奥古斯丁说：“若是使徒怀疑了这事，我们中那一个敢以为确知呢？”所以，那对这问题有所讨论的一些人，与其说是确知，无宁说是猜想。

答第二点：使徒知道要不是这个第三层天是有形的，便是他看见了在那个天里的某种属灵的事；因为这种知识是他的理智所能做到的，甚至不需他的灵魂从其身体脱离。

答第三点：保罗当被攫升时，他的异象，在某一点上，即是关于所见之事，是像天上有福者的异象一样；而在另一点上，即是关于看见的样子，亦不相同，因为保罗不像诸圣徒在天看见那样来得完全。因此，奥古斯丁说：“当使徒被攫自其肉体感官超脱而至第三层天的时候，虽则他没有那种在天使里的充足而完全的知识，因他不知自己是在身内或在身外，然而，当其死而复活，灵肉重相结合，朽坏的穿上不朽坏的那时候，这种知识一定不合缺乏的”（创世记直解十二卷三十六章）。

谢选骏指出：托马斯阿奎那“说神言”；我看他试图理解神的话语而终究不可得也！因为那是天启，岂是人言可以解说的？

【第二部  反外教人总论】

反外教人总论（Summa Contra Gentiles）为圣多默约于一二五八至六四年所作。该书综述公教信仰的真理。第一卷至第三卷是求明白那信仰所承认而理性所得以探究的真理；第四卷则讨论一些超越人类理解而必须得自启示的事。兹惟选译此卷中关于基督与关于圣灵的两部分。前者自第二，第三，第十一至十三，第二十七，第三十九至四十诸章；后者自第十五至二十四章及第二十六诸章。

本译稿系依据俄奈耳教授（Charles J. O’Neil）英译本（Image Books Edition,1957），并从拉丁文圣多默全集（教宗利欧十三世敕编本）校正。

第四卷  目次 

（原共九十七章，今汉译二十八章） 

第  二   章  神性中有生产，即父子关系

第  三   章  神的子是神

第十 一 章  所谓在神性中的生产有何意义，圣经里怎样说及神子

第十 二 章  神的儿子怎样可称神的智慧

第十 三 章  论神性中只有一子

第十 五 章  论在神性里的圣灵

第十 六 章  有人认为圣灵是一受造者的妄辩

第十 七 章  论圣灵是真神

第十 八 章  论圣灵具有本身的位格

第十 九 章  怎样理解圣经所说的圣灵

第二 十 章  圣经里所归给圣灵关于全部创造的效果

第廿 一 章  关于理性受造物圣经所归给圣灵蒙赐理性的效果

第廿 二 章  所归给圣灵推动受造物到上帝里的效果

第廿 三 章  答复上述否认圣灵神性之强辩

第廿 四 章  论圣灵由子出来

第廿 六 章  论神性里只有三位：父，子，圣灵

第廿 七 章  圣经论道成肉身的传统

第卅 九 章  公教所持关于基督化身的信仰

第四 十 章  反对相信化身

第四十一章  我们应怎样理解神子的化身

第四十二章  假取人性是最适合于上帝道

第四十三章  道所取的人性不于其被取之前存在，却在受胎中所取了的

第四十四章  道在受胎时所取的人性是灵肉俱全的

第四十五章  基督为一个童贞女所生

第四十六章  基督由圣灵产出

第四十七章  基督不是在肉身中为圣灵之中

第四十八章  基督不可称为受造

第四十九章  解答关于化身上所提的争论

【反外教人总论（第四卷）】

第一章

前言（从略） 

第二章 

神性中有生产，即父子关系

让我们从神的生产之奥妙开始研究，首先按照圣书的证言，将我们对此必须谨守的，叙述下来。然后我们可以把不信者对于信仰真理所起的异议，加以说出并驳斥，而这就完成我们现今的目的。

先看，圣书传给我们在神性中“父”和“子”的名称，主张耶稣基督是上帝的儿子。这是新约里尤多发见的。例如，马太福音里：“除了父，没有人知道子，除了子也没有人知道父”（11：27）。马可开始他所述的福音，说“上帝的儿子，耶稣基督福音的起头。”福音作者约翰也屡次指出这点，他说：“父爱子，已将万有交在祂手里”（3：35），“父怎样叫死人起来，使他们活着，子也照样随自己的意思使人活着”（5：21）。使徒保罗也屡次插入这些言词，他在罗马书里（1：1—3）称他自己“奉派传上帝的福音，这福音是上帝从前藉众先知，在圣经上所应许的，论到祂的儿子”，并在希伯来书里（1：1，2）说：“上帝既在古时藉着众先知多次多方地晓谕列祖，就在这末世，藉着祂儿子晓谕我们。”

我们也可以在旧约各卷里见到这点，虽比较不多。例如，箴言里（30：4）说：“祂的名是什么，祂儿子的名是什么，你知道吗？”在诗篇里（2：7；89：26）我们也读到：“主曾对我说：你是我的儿子”，“祂要称呼我说：祢是我的父。”

诚然，有些人想把上节最后两句话曲解为别的意思，说“主曾对我说，你是我的儿子”乃是指大卫：“祂要对我喊出：你是我的父”乃是称叙所罗门。可是两句中所加上的话，足以表明不可能是如此。因为大卫不能配合这节（2：7）里的下一句“我今日生你”，也不能与下节（2：8）相配合：“我要将列国赐你为基业，将地极赐你为田产”；因按照列王记所记的，大卫的王国并不曾扩充至地极。至于“他要对我喊出：你是我的父”也不适合于所罗门，因下文有：“我也要使他的后裔存到永远，使他的宝座如天之久”（诗89：29）。因此，我们应该理解到：由于记叙在经文里的某些事情适合于大卫和所罗门，某些事则绝对不适合，那提到大卫和所罗门的一些话，照圣经的惯例，象征地说及那另外一位，在祂里面这一切都得以应验。

不过，既然“父”和“子”的名称是暗指一种产生，圣书就从不讳言“神的生产”这些字眼。因为在诗篇里，如上所述，我们读到“今日我生了你”（2：7）。而在箴言里（8：24—25）：“没有大水的泉源，我已受孕，诸山未有之先，我已生出”，或者，照另一种读法：“早在一切山陵之先，主已生了我”。在以赛亚书里（66：9，8）也说：“主说，我既使别人生产，岂不能自己生产呢？你的主上帝说，我既使别人生产，自己岂能闭胎不生呢？”而且，虽然人能称说这些句子是关及以色列族从脱离拘轭回至自己国家后的子孙繁殖，因为上文说及“锡安到了产期，并生下儿女。”然而这并不打消我们的解释旨趣。因为，尽管它的意义如何适应，而出自上帝之音这个意义，始终固定不变，即是：倘若祂使别个生产，祂自己便不是石胎。而且，祂既使别个真真生产，若是自己反不一样真真生产而只好像生产，那就不合宜了。因为一事在其因中，必比在其果中更为高贵，如在上章所表明的。再者，在约翰福音里（1：14）说：“我们也见过祂的荣光，正是父独生子的荣光”，而下文又说：“只有在父怀里的独生子将祂表明出来”（1：18）。保罗也说：“再者，上帝使长子到世上来的时候，就说，‘上帝的使者都要拜祂’”（来1：6）。

第三章 

神的子是神 

但是有一件事我们必须注意到，那就是圣书中也使用这些名称来解明事物的创造，因在约伯记里（38：28—29）说：“雨有父吗？露水珠是谁生的呢？冰出于谁的胎？天上的霜是谁生的呢？”所以，免了我们以为这些“父性”，“子性”和“出生”的字眼所指的，不过是创造的功能，圣书的权威就加添说，它所称为“圣子”和“生出了”的，本身无非是神，这样，所说出的生，并不仅仅是通常的创造。因为约翰福音里（1：1）说：“太初有道，道与上帝同在，道即是上帝。”这“道”的名称是指圣子而言，有下文显出，因为约翰加写着：“道成了肉身，住在我们中间，……我们也看过祂的荣光，正是父独生子的荣光”（1：14）。保罗也说：“但到了上帝我们救主的恩慈和……慈爱显明了”（多3：4）。

旧约对这，也不隐讳避书，它称呼基督为上帝。因为诗篇里说：“上帝阿，祢的宝座是永永远远的，祢的国权是正直的，祢喜爱公义，恨恶罪恶”（45：6，7）。这由于下节经文而知其显然对基督而言：“所以上帝，就是祢的上帝，用喜乐油膏祢，胜过膏祢的同伴。”以赛亚说：“有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们，政权必担在祂的肩头上，祂名称为奇妙，策士，全能的神，永在的父，和平的君。”

这样，我们从圣书得着教导：上帝的儿子，上帝所生的，就是上帝。彼得承认过耶稣就是上帝的儿子。他说：“祢是基督，是永生上帝的儿子”（太16：16）。所以基督自己就是上帝兼祂独生子。

（在第四及第十章中，原作者乃说明并驳斥各种关于不承认基督为上帝之子的异端，即阜提努（Photinus）的，以为基督在诞生以前并不存在着；撒伯流（Sabellius）的，以为所诞生为人的，并不是圣子而是圣父；以及亚流（Arius），以为基督虽是具有神性，却是一种次等的神性。这几章都从删。）

第十一章 

在神性中所谓生产有何意义；圣经里怎样说及神子 

我们的命意乃在证明信仰的真理不能为理性驳倒的。作为这个命意的出发点，我们必须说，各物按其不同性质有不同的流发，其性质越高，其流发就越与性质亲近。

因为在万有中，无生物居最低的地位。它们不能更有流发，除非其中某物打动着另一物。例如火是由火而产生，这时一件外物被火所改变，成为有火的品质和样式。

在无生物较高一级的有植物，它们的流发，可以多少出自自己内部，就是植物的内液转成种子，而种子植在土壤中就长成这一植物。这是生命的初级，因为有生物是那些能发动自己的，而凡只能由外打动的物体就全无生命。在植物界，那由内在机动成某形相的。便是生命的标致。不过植物的生命是不完全的。这是为了虽然它们的流发由内而出，但那由内逐渐流发的，终归于全属外在。因为最初由树木里涌出的液汁，成为花朵，最后结成那虽尚系于树，却与树形全然有别的果子。一旦果子成熟，它便跟树完全分离，自落于地，而其种子能力产生另一株树。人倘过细思考这点，他会明白这个流发原自外来，因为树的内液本从土地透过树根而取到；可见植物的营养乃自外在土地而来。

在植物界之上有一较高级的生命，叫做感觉的精魂。它的流发虽可能有一个外在的起点，但其归结是向内的，而当流发愈充溢时，它亦愈进达内部。因为外在可感物烙印其形相于外在感官，它就由此进入想像，更到达记忆的库仓。不过，在这种流发的每一步骤，其起点和终点总是有别，因为没有一个感觉力反省它自身的。可见，这一生命阶层是高于植物生命，因为它的运行与它的内部有更密切的关系；不过，它还不是一种完足的生命，因为它的流发总是由此到彼的。

那么，理智界的生命才是最高级而完全的，因为理智能反省自身，并能了解自身。可是，即使在这理智生命当中，也有不同的等级。因为人类的理智，虽则能知道它自身，但这知识的初步仍靠外面做成，因为理智不能不由一印像而开始从事理解。所以到了天使界，才有更完全的理智生命。他们的理智，不由任何外物而达成自知，却全靠它自己而知道自己。不过，天使的生命仍不属于最高的完全，因为天使们心里的概念虽全属固有，却并不是等于他们的本体，因为在天使里“知”与“在”不作一物。因而生命的最高完全乃独归于上帝，在祂里，“知”不外乎“在”，因而祂心里的概念既是祂的本体。

所谓“心里的概念”，我是指着理智在其自身内对于所了解的事物所具有的意思。的确，在我们人类里，那概念既不是所了解的事物本身，也不是理智的本质自身，却是所了解的事物之某种意像；怀在理智中的意像，就是那由外表语言所指的。所以那概念被称为“内语”，即等于外表语言所意指的。那么，上说的概念与那在我们心里所了解的事物不作一物，这由于下述而了然：须知了解一件事物是一回事，了解那心里的概念又是另一回事，而后者就是理智在反省其自己的作用时所作到的。随而，有些科学是关于事物，另一些关于心里的概念。再者，所了解的概念也不即是我们的理智本身，这由于下述而了然：概念的存立是在于理智本身；但我们理智的存立并不然；它的存立不即是它的理解活动。

所以在上帝里，既然存立和理解，合一无间，因而祂心里的概念即是祂的理智；而且，由于在祂里面的理智即是所理解的事物（因为祂藉着理解自己就理解一切其它），可是在上帝里，为了祂理解自己，理智本身，所了解的事物，和祂心里的概念，三者全然一致。

这样一来，我们能够多少测知神的生产怎样发生。因为神的生产显然不可能是像我们在无生物界里所见的产生，在那里，产生之物将它的样子打动到外物上。因为，照着立下的信条，由圣父所生的圣子，必须具有真神性而为真的上帝。但神性决不是寄附在物质里的任何格式，上帝也不是由物质而出存的格式，如在第一卷里所证明了的。

同样，神的生产也不能像我们在植物界里所见的样子，甚至也不像在那与植物共同具有营养力和产生力的动物界。因为在植物或动物里，为着产生一个在性质上与原有植物或动物相似的东西，有某物自它分离出来，而到了产生的终点就全然存于产生者之外。然而，上帝既是不可分的单一，没有东西能以自祂分离。由圣父所生的圣子，根本不存于父之外，而即在父之中（这在上文所引权威的话而极清楚）。我们也不能设想神的产生是像在感觉精魂里的那样流发。因为上帝并不从某一外物接受了什么，来影响另一物；否则祂便不是原始主理者了。而且感觉精魂非赖有形的工具不能成就其运行。然而上帝显然是无形体的。所以我们惟有依据理智的流发来理解神的生产。

这一点，要照下文所述才弄得清楚。依据第一卷，显然上帝是理解祂自己的。那么，凡被理解的，就它被理解而言，必宿于理解者之中，因为所谓理解，乃指一个理智把握那所理解的东西。所以，即使我们的理智在理解自己时，也是自己里面，不但由于在本体上为一物，而且由于在理解活动中是给它自己捉住了。所以上帝必是在祂本身之中，一如所理解的东西在理解者之中那样。但所理解的东西，在理解者之内又是心里的概念，又是话语。所以，在理解祂本身的上帝里，上帝的话语，即“道”，好像是被理解的上帝，正如在理智里的“石头”一语，即是所理解的石头一样。因此经上说（约1：1）：“道与上帝同在。”

当然，神的理智从不由潜而显，却是永远现实地自存，如在上面（一卷五十五章）已证明了，因而，就必然地永远理解了祂自身。但由于祂理解自身，祂的话语，即“道”，就必然在祂理智里，如上面表明了，所以上帝的道必然永远存在于上帝之中。因而，道与上帝同其永恒，而不需在时间上为上帝所得到，像比我们的理智需要在时间上把心里的概念或内涵的话语得到那样。因此，约翰里（1：1）说着：“太初有道”。

既然神的理智本是纯粹活动，而不仅是常在活动，如我们在第一卷里所已证明了的，故祂理智的实质必即是祂的理解活动，而这便是理智的活动。但所内涵的“道”，或所理解的概念，其存在无非即是在于它被理解的。所以道的本体与神理智的本体，全相同一，随而与上帝的本体亦相同一，因上帝不外乎祂自己的理智。但是上帝的本体就是祂的本质或本性，而这即与上帝本身相同，如在第一卷所已表明了的。所以上帝的道即是神的本体和祂的本质，并即是上帝真身。

人的理智之话语却不然。因为当我们的理智理解它自己时，理智的存在是一回事，理解活动的存在又是另一回事，因为理智的实质，在它未曾真实理解之前，只有理解的潜能而已。随而，所理解的概念之存在是一回事，而理智本身的存在又是另一回事，因那概念的存在，是在于它之被理解的。因此，在那理解他自己的一个人里，他的心里所把握的“人”字，决不是一个具有人性的真人，却只是“所理解着的人”吧了，是理智对于真人所把捉着的一种像似。然而上帝的话语（道），恰正为了祂是所理解的上帝，故而即是真上帝，自然而然地具有神性，因为神的自然本体，和祂的理解，只是一回事，不是两回事如已所说过的。这就是约翰里（1：1）所以说着“上帝就是话语（道）”之故了。这种绝对的说法表明上帝的道必须被了解为真上帝。因为人所话说的“人”之称为人，决不是绝对的，而只是相对的，即那“所理解的人”吧了。因而，“人就是话语”，这命题是谬误的；但“所理解的人是话语”，这命题能是真的。所以，当圣经里说：“上帝就是话语（道）”，这表明上帝的话语不单单是一个所理解的概念，像我们的话语那样，却是本然存在的一实事。因为上帝是一真正存在的实事，祂有最高度的自有性。

然而上帝的本性之存在于上帝的话语中，并不是在种性上为一而在数目上为二。因为话语（道）之具有神性，乃是正如神的理解活动之作为祂本体一样，如上所说过的。那么，理解活动本身，原不外乎神的存在。因而“道”之具有神的本质，不但同其种性，更且数亦不二。

再者，凡在种性上是“一”的本性，决不得分作数目上的“多”，除非由于物质之故。然而神性完全是“非物质的”。所以神性绝不可能在种为一而数为殊。所以在数目上上帝道与上帝共具“一个”本性。由于此故，上帝的道和那道的上帝，不是二神，却是一神。因为在我们中间，具有人性的两个人之所以分清为两个人，是由于人性是可分开为二的缘故。但我们在第一卷里表明了，在受造物中可分的事，在上帝里只是单一而不分。比方说，在受造物中，本质（essentia）是另一回事，而存在（esse）是另一回事：而在某些受造物里，甚至那在本质里的是一回事，而其本质或本性是另一回事。例如说“这个世上的人”，既不是他的人性，亦不是他的存在。但上帝乃是祂的本质，也是祂的存在。

不过，在上帝里虽则这些都是真正合一，但在祂里面还有某些与“自存”，或“本质”，或“存在”等观念相称的；因为，祂既是自存的，就不应当存在于任何其他事物里；祂既是本质，就必是祂之所以为祂；祂既是存在，就必实际上存着。所以，既然在上帝里，理解者，理解的活动，和所理解的概念，这三者都为一物，即祂自己的“道”，所以理解者，理解的活动，和所理解的概念，即话语，这三者的意义必皆真正在上帝里。但是那所理解的概念，或内在的话语，其意义在于它是从一个理解者的理解活动出发，当作那理智活动的终点。因为在理解活动中，理智认识与形成那所理解的概念或意念，而这便是内在的话语。所以上帝的道必定由上帝的理解活动出发，因而上帝道与理解着的上帝之关系，好像由祂推出的话语，因为这就是话语的要义。所以，既然在上帝里，理解者，理解的活动，与所理解的概念或话语（道），三者在本质上是合一，因而任何一位必然各为上帝，所以只剩下关系上的区别，因道与认知者的关系，相等于话语与说这话语者的关系。因此约翰福音作者，既然已说了“上帝即是道”，为免有人误会，以为所在道与那说出或认识这道的上帝之间的区别都取消了，便再加上一句：“这在太初就与上帝同在”，仿佛是说：“这个话语（道），我所称之为上帝的，在某一方式上，与那说话的上帝不同，因而我们能说祂与上帝同在。”

不用说，内藏的话语是所理解的事物之意义和类似。论到一物与另一物的类似，倘若前者作为后者的原则，则它可称为一种范本；但若后者是前者的原则，前者便是一种形像。我们可在自己的理智里面看到这两个例子。因为，既然存在于美术家心里的美术品图样，是构成那美术品的原则，则此图样对美术品的关系，等于范本与摹本的关系。可是，我们理智里面所反映的一件自然物的印像，对原物犹如对其原则的关系，因为我们的理解活动，是以那从感官得的为原则，而这乃是随自然物而生变化。那么，上帝既然理解祂自身兼其它事物，如我们在第一卷里所表明的，祂的理解活动即是那些为祂所理解的事物之原则，因它们都由祂理智和意志所促生。可是祂的理解活动，对于天理（既祂自身）的关系，犹如对一个原则的关系，因为这个天理是等于那有理解活动的理智，它的流发便是所认识的道。所以上帝的道，对于上帝所理解的其它事物的关系，必是作为一个“范本”，而其对道所自出之上帝本身的关系，必是作为一个“形像”。所以，经上（西1：15）称“上帝之道为那不能看见之上帝的像。”

理智和感觉之间有一种差别，因为感觉只是把捉着一件东西的外在偶件，就是色，味，量，和其它等等，但理智则透入对象的内脏。再者，既然每一知识的完成是藉那介乎知者与被知者之间的相似，则在感觉当中所有事物的类似，必是就这些偶件而言，而在理智里面所理解事物的类似，必是就其本体而言。所以在理智里蕴藏着的话语（道），是那所理解的事物实体之形像或范本。那么，既然上帝的道是上帝的形像（如我们所已表明的），祂之作为上帝的形像必然是照其本体。这就是使徒所以说，祂是“上帝本体的真像”（来1：3）。

不过，事物的形像有两种。一种形像并不与本物分享性质；它或者只在外表偶件上才是该物的形像（例如，一个铜像是一人的形像，但仍不是一人）；或者在实体方面确与该物相似，例如，理智中“人”的概念，仍不是人；正如哲学家所说的，“那呈现在思想里的，并不是石头本身，而是石头的概念”（精魂论三卷八章）。但另有一种形像则与本物同其性质，好比一个王的王子：在他里面呈现他父亲的真像，而他与父亲同其本质。那么，前文曾表出，上帝的话语，是说话者就其实质的真像，并与说话者同其本质。所以结论便是：上帝的道不仅仅为像，而更为“子”。因为，就生命物来讲，为某之像而与其同质，便非其子不可。因为在活物当中，凡属同类而由其所出的，总是称为“子”，因此，诗篇里说到，“主曾我说：祢是我的儿子”（2：7）。

再者，我们必须考虑到：既然在自然界里，子由父生是很自然的，那么上帝的道既被称为上帝的儿子，所以祂自圣父而生，必是照着自然。这是与上面说过的事物相符，如我们能从我们理智活动范围内认识到的。因为我们的理智认识某些事物，是照着自然；例如，可了解物的原理——其概念被称为内在语言——自然地宿于理智中而由理智生出。可是，另有某些可了解物，不是自然地为我们理智所认识的，我们便需藉推理而明白它们。这些事物的概念并非自然地存于我们理智之中，却藉研究而求得它们。可是，很显然地，上帝自然地理解祂自身，正如祂自然地存在着一样。因为祂的理解活动即是祂的本体（如在第一卷里证明了的）。所以，上帝既理解着祂自身，祂的道就自然地由祂而出。而且，既然上帝道是与说话的上帝同其性质，也是上帝的真像，结果是：这个自然出生是使所生者为生者之真像，甚至在性质上同一。但这正是生命界真正产生的意义，即被产生者由产生者而出，作其真像，与其性质相同。所以，上帝的话（道）真由说这话的上帝所生，而祂的出现能确称为“产生”。这就是诗篇作者所以说：“我今日生你”（2：7），而所谓的“今日”，是指永远的如今，根本无所谓过去和将来。这样，亚流派所主张的，显然是谬妄的了：他们说，圣父藉祂旨意产生圣子。须知，凡事是由故意的，便不是自然的。

但既然上帝的“自识”不比祂“自有”较少确实性（否则祂的自识不能是完全，而祂的“存在”不等于祂的自识），那么，上帝的道必具有上帝的本体。但是这道正是上帝的子。可是上帝的子具有上帝的本体。

这样一来，上帝的子，既是真的子，有了祂父的样式和本性。但是任何本性必有其规定的量度。因而在人类中间，子之达到与父相等，是在产生和长大的末后，除非因不合适的材料，或产生活力中的弱点，有某些缺欠之处出现。当然，在才出生时子比父小，这是由于动物中的产生作用，是由潜能变成现实，然后慢慢地从不完全达到完全之故。但是在神的产生中，这些缺欠都不可能，因为神的产生既不属物质的，也不是由于从潜能变成现实，而且产生之神的力量不能有任何缺欠，因为它是无限的。因此，上帝之子必定与父相等。

再者，若是子不等于父的话，那么，父和子在数目上为二，因为量度大的和小的，不能即由一物。但是上帝的量度，无非即是祂的本体，正如第一卷廿二，三两章里所证明的。所以，若有大小之别的话，父和子在本体上必为二，但这一说的反面是已经证明的了。结果，我们必须说，子与父完全相等。这就是经上所以说：“祂称上帝为祂的父，将自己和上帝当作平等”（约5：18）；而且：“祂不以自己和上帝平等为僭夺”（腓2：6）。

我们又必须考虑那受产生的，只要它是居存在产生者的腹中，便被称作“怀孕”。但上帝之产生“道”，这受产生的，却不自上帝离开，而永居存在祂里面，如上文已说清楚的。所以，很对地，上帝道能称为由上帝“怀”了。因此，上帝的智慧在箴言里（8：24）说：“没有深渊以前，我已怀孕。”

不过，上帝道之怀孕和我们所见在动物类里的怀孕之间大有分别。因为，要是子息被怀而居殖于子宫里面，它就不达最后成全，致于自己独立存在，而与母体脱离。因而在动物类的有形生产中，所生子息的怀孕必然是一回事，而分娩又是另一回事；在后者里，受生的子息当其出自子宫，便与能生者分割为二。可是，上帝的话（道）存在于说话的上帝本身之时，道已成全，道自存在，而与说话的上帝有别。因为我们并不求其空间的分隔，而两者之有别只在一种关系上，如上文所已说过的。所以，在上帝道的产生里，怀孕与分娩只是一回事。因而，从神智慧的口里说过“我已怀孕”的话之后，不即便加上说：“大山未有之先，我已出生”（箴8：24—25）。

可是，既然在有形物体里，孕种和出生有运动的意义，故必有某种先后继续存于其中。孕种的终果，是受孕者在孕母里的成立；出生的终果是产儿脱自亲体的自存。这样，在有形物体里，那所孕的种子必定尚未完形，而那所产生的，在产生时还未与亲有别。但无形而智性的道理，其孕种与产生，既无所谓运动，亦无先后时间。因而，它一下种，它便自存；它一出生，它便显然自立。正如那被光照的，在其受照的刹那，便被照明，因在光照里并无继续时间。我们既在自己的词理当中发见这种真相；不用说，在上帝道里，更是当然。这不仅由于睿智的怀孕即是出生，更由于这两事都存于永恒之中，而无或先或后。随而，当箴言作者说着“大山未有之先，我已出生”，免得我们以为祂在出生之际是还未生出，所以又加上说：“当主立高天之际，我已在那里了”（8：27）。这样，虽然在动物类的肉体生产里，首先有受孕，其次有娩出，最后，产儿达到与双亲会面，与其相结亦与其相分；但在神的生产里，这一切都可认为同时并现。因为上帝道是即孕即产即存在。但所产生的既自子宫而出，为了表达上帝道的产生与产生者完全有别，而名之曰产生，基于同样理由，上帝道也称为“自子宫产出”，所以我们在诗篇里（110：3武加大译本）读到“在启明星出发以前，我自子宫出生了祢。”不过，既然说话（道）之有别于说话者，并不碍于说话仍然在说话者之中（上文已明），所以，正如用“产生”或“自子宫生出”的字眼来表达“道”之有别于父，同样，为了表明这种有别并不碍于说话（道）仍在说话者之中，约翰福音说：祂是“在父怀里”（1：18）。

我们应当注意到，在动物类肉性产生的成就是藉着一个主动性能和一个被动性能，而前者称为父性，后者称为母性。因此，产生子息所需要的条件，某些是属于父，某些是属于母。前者是赋予子息以本性品种，后者当作被动者和忍受者，乃怀胎和分娩出来。然而，既然道的发出是意味着上帝的自知而这自知全是藉主动能力而非被动的，因为神性的理智全是实现而非居于潜能；所以在上帝道的产生里，母的观念不存，而只有父的观念。因而，在肉性产生里一些属于父性或另属于母性的事，在道的产生里，圣书全归之于圣父，因为它说父不仅“赐给儿子生命”（参约5：26），并亦“怀孕”，亦“出生”。

第十二章 

神的儿子怎样可称神的智慧 

可是，我们既然把关于神的智慧所说的，来说明道的产生，随而我们应当表明，神的智慧，即那些话的发表者，无非就是上帝的道。

为了从人事而得明白神事起见，我们必须考察到，所称为人的智慧的，是指一种习惯，藉以使人心完全掌握最高事物的知识，而神事便是这类事情。但当一个关于神性的概念，顺着智慧习惯而在我们理智里面形成的时候，那理智的概念既内在的语言，通常得称智慧。这是由于我们通常把一些行动和效果所由发出的习惯之名，来命名它们。例如，正的行为可被称为公正，勇敢的行为也称为勇敢，而就一般来讲，有德之行，便称为德。照这个样子，凡按智慧思考出来的，自可称为某人的智慧。

基于上帝了知祂自己这一事实，我们当然必称上帝有智慧。但是，祂既只凭祂自己的本质（不藉任何其它）而知道祂自己——事实上，祂的理解活动即是祂的本质——，上帝的智慧便不能是一种习惯，却即是上帝本质自身。可是，在上章已清楚地说过：上帝的儿子即是上帝理解祂自己的说话和观念。那么，由神心智慧地思念着（conceptum）的上帝道，正可说是“被怀胎（concepta）或产生的智慧”。所以使徒称基督为“上帝的智慧”（林前1：24）。

但这在心里所怀的有智慧的言语，就是彰显了那有理解之人的智慧，正如我们所有的习惯，都在行为中显明出来一样。而且，既然神的智慧被称为光（因它无非是纯粹认知活动，正如光的彰显是由其所发的光辉），故神性智慧的道也可叫做“光辉”。例如，使徒说到上帝的儿子“是上帝荣耀所发的光辉”（来1：3）。因而，圣子亦自称为父的显明。祂在约翰福音里说：“父阿，我已将祢的名显明与他们”（17：6）。

但要注意：虽然上帝道的圣子正当地称为“所怀的智慧”，可是“智慧”的名称，绝对地来说，共通于圣父和圣子；因为，由道所显的智慧即是父的本质，如上所说过的；而父的本质，是祂自己和子所共有的。

第十三章 

论神性中只有一子 

不过，既然上帝由理解自己而理解其它一切，如第一卷所表明的，而理解祂自己，则只藉一举的单纯内观，因祂的理解活动即等于祂的存在，因而上帝道必然地是独一的。但是在神性中，既然子的生产无非即是道的怀思，可知在神性中只有一次的生产，而独一的子亦只由父所独生。因此，约翰说：“我们见过祂，正是父独生子”，又说：“只有在父怀里的独生子将祂表明出来”（1：14，18）。

尽管如此，由上章看来，似乎神性的道之外有另一道，而神性的子之外有另一子。因为前文表出了上帝道是真上帝。所以，凡属于上帝的，必亦属于上帝道。但上帝必然理解祂自己。因而上帝道亦理解祂自己。那么，倘若我们说，为了上帝理解自己，而在祂里有一为祂所生的道，则似乎在道里，即在祂亦理解其自己的道里，亦必非有另一道不可。这样，我们将有道中之一道，子中之一子。而那一道，假如也是上帝，则又将理解其自己，而又将有另一道。这样一来，神的生产将至无穷。

但解决这个难题，能从上文获得。因为，当这道表明上帝道即是上帝时，亦已表明了祂不是另外一上帝，与那祂作其道的上帝有别，却是二者是完全独一的上帝，而道唯一有别之处，乃在于祂是由父所出的话（道）。可是，正如道不是另一神，所以祂亦不是另一理智；随而不是另一理解活动，因之亦不是另一道。我们也不能说，因道理解其自身，所以祂另有一道，因为话（道）与说话者唯一有别之处（如上已说过的），乃在于话由祂发出。所以此外一切，必须共归于说话者上帝，即父，与所说的道，即子，恰正由于道亦即上帝。但只有一点：道由祂出，必宜归之于父，而出自说话者上帝的，必宜归之于子。

由于此，很清楚地，子不是无能的，虽则祂不能生一子，而父却产生一子。因为父的能与子的能，即为同一能力，正如其同一神性。而且，既然在神性中所谓的生产，无非即是怀着睿智的道，即上帝理解祂自己，所以在上帝里生产的能力，是等于理解自己之能力。并且，既然在上帝里面，理解自己是独一而单纯的，则理解自己的能力（无非即是祂的活动）必只是一个能力。所以，道（话）之被怀与说话者之怀道（话）皆由同一能力而致。因此，父产生与子被产生，亦皆由同一能力而致。所以，父没有子所无的能力，不过父有产生力以生，子有产生力以所生，其间的差别只在关系，这由上文所说而显明了。

可是，既然使徒说上帝的儿子有发言，似乎见得有子之子，有道之道，则我们必须衡量使徒说这些话有何意义。他在希伯来书里说：“在这末世，神藉着祂儿子晓谕（说话给）我们”，“祂是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像，常用祂权能的话托住万有”（1：2，3）等等。这些话要怎样了解，从上章所已说过的就清楚了。因为我们说过，心里怀着智慧，即语言，这活动也可称为智慧。再进一步来说，就可知甚至那由怀着智慧引出的外表效果，亦能称作智慧，犹如一个结果可用它原因的名称。因为所谓人的智慧，不单指智慧的思想，而也指智慧的行为。这样，甚至神性智慧在祂造万有的工作之展开，也不妨称作上帝的智慧。例如传道经说：“祂创造了她（智慧）在圣灵里”，又说：“祂把她灌注在祂一切作为上”（1：9，10）。同样，那为道所结的效果，也可称之为道。即在我们人类的场合，内涵说话，用声音表达出来，也就叫做说话，好像是“话的话”，因它表出内涵说话。这样，不但神的理智所怀着的可称为道，即儿子，并且甚至神意在外表作为上的展开，也可称为道之道。这就是子“用祂权能的话”托住万有的意义，而所谓权能，照着诗篇作者所说，是指“火与冰雹，雪和雾气，成就祂命令的狂风”（148：8），意即那由神生出的，其效果是藉受造物的能力而展开在诸事里。

但是，既然上帝藉理解祂自己而理解一切其它（如上所说），那怀在上帝里的道，也由于理解祂自己之故而必作为万有之道。可是，祂作为上帝的道与其它一切之道，并不在同一情形中。祂作为上帝的道，是因为由上帝而出；祂作为其它一切的道，却不是因为由其它一切而出。因为上帝并不从万物获得知识，而无宁藉祂自己的知识来使万物存在，如上十一章所已说过的。所以上帝道必是所造万物的原因。但祂怎样能为万物各个的原由，则已在第一卷里表明了，即因为上帝适当地认识万物。

当然，凡对任何事物有理解之人，就藉他心中所具对该事物作成的模范而实行其工作。因为建屋者按着他心中所拟就的房屋计划而建筑木石材料的房子。我们在第二卷里（廿三章）表明了上帝造出万有，不是出于自然的必然性，却是由于理智的自由自主。所以，上帝藉着祂的道造了万有，道是上帝所造事物之模范。因此，我们在约翰福音里读到：“万物是藉着祂（道）造的”（1：3）。与这同一用意，摩西在描写宇宙的肇始时，就对每一件工程如此说：“上帝说，要有光，就有了光……上帝说，要有穹苍……”（创1：3以下），以及其它。对于这一切，诗篇作者总括地说道：“祂一吩咐，便都造成”（148：5），因为吩咐就是发出言语（道）。所以“上帝说了，万有便造成了”，必须被了解为：祂发出言语，藉着这，祂使万物好像按照它们的完全模范而至于存在。

但是，既然万有被造出与被保存的原因为一，那么，正如万有是藉着上帝道而被造成，也藉着祂而被保存。因此诗篇作者说：“诸天藉主的话而造”（33：6），而使徒说圣子是“用祂的权能的话托住万有”（来1：3）。而怎样能如此，已在上文（五节）说明了。

可是我们应当知道，上帝的道与一个技术家心意中的模范殊有不同之处。因为前者即是实存的上帝，而后者不是实存之物，只不过是理智上的格式而已。但是一个不实存的格式，决不能有实际的行动，因行动才属于一件完成而实存事物；而这一事物不过藉格式而行动，因格式是主动者所藉赖的原理。这样一来，建筑家心中的房屋模范，并非实行盖起房屋，却是建筑家本人按着那模范而主造。可是上帝道，即上帝所造之物的范本，却实际行动，因为道是实存的，而不仅是别个藉以行动的。由此之故，上帝的智慧说：“我在祂那里为工师”（箴8：30），而在约翰福音里我们的主说：“我父作事直到如今，我也作事”（5：17）。

我们又应考虑到：一个由理智作成的事物，其在那理智的概念中的存在，是先于该事物本身的存在，因为房屋在未被筑成出现之前，已存在于建筑家的了解之中。那么，上帝道是上帝所造的万有之模范，如上所已表明的。因此，必然地，那一切受造物已早存在于上帝道之中，甚至先于它们自己固有的本性。但凡在别物里存在的，其存在乃是按照那物的条件，而不是以其固有的样子。因为在建筑家心里的房屋，其存在不过是无形的概念。所以，万有预先在上帝道中的存在，必被认为是按照道自身的真态。那么，道自身的真态是这样：祂是独一，单纯，非物质性，不但生活着而直是生命，因为祂即是祂本体。因此，上帝所造的万有，其在上帝道中的存在，必须是永恒的，无形的，非复合的。并且，祂们在祂里面，不是什么别的，只能是那作为生命的道自身。由此之故，我们读着“凡被造的，是在祂里头”，即是在道里的，“得到生命”（约1：3—4）。

正如一个理智的主体，依其心里所具的图案，制造出东西来，同样，一个教师按着他心里的模型，传授学问给别人，因为学生的学识是由教师的学识而来，好比是一种后者的形像。上帝不单是藉着祂的理智，作为所有天然存在的万有之造因，兼且，甚至每一知性认识无不由神的理智演绎出来，这由上文（三卷六十七及七十三章）而可见了。因此，必然地，每一知性认识，无不由上帝道，即神理智中的模型，所促起。随而我们在约翰福音里（1：4）念着：“生命就是人的光”，意即道自身，因为是生命，并使在祂里头的万有亦是生命，就当作光一样地使真理显明在众人的心里。而至于不是所有的人都得到真理的知识，却有一些仍住在黑暗里，这并不是由于道自身有任何缺欠。这无宁是由于一些人的缺欠，他们不转向道，也不能完全把握着祂。因此，黑暗依然留在人间，其程度或多或少是按照世人之或多或少转向道而企慕祂。因此，约翰在说了“生命就是人的光”（1：4）以后，为了从道的光辉力排除所有缺点，即加上说，“光照在黑暗里，黑暗却不接受光”（1：5）。黑暗的存留，并非由于道之不照，却由于某些人不接受道的光明，正如在天空太阳之光透射世界时，只有那眼睛闭着或昏弱之人，才是黑暗一样。

这乃是圣经所教导的，和我们所能把握的，关于神的产生和上帝独生子的能力。

第十五章 

论在神性里的圣灵 

圣书的权威不但晓谕我们关于在神性里的父和子，也并列着圣灵跟这两位一起。因为我们的主说：“所以你们要去使万民作我的门徒，奉父子圣灵的名给他们施洗”（太28：19）。在约翰一书里又说：“在天上有三位作见证的，就是父，道，和圣灵”（5：7武加大译本）。有时，这位圣灵的发出，也为圣经提到。我们在约翰福音里（15：26）念着：“我要从父那里差保惠师来，就是从父出来真理的圣灵，祂来了，就要为我作见证。”

第十六章 

有人认为圣灵是一受造者的妄辩 

在某些人的意见中，圣灵不过是略高于其它受造物之一受造者而已。他们用了圣经的见证来作这个主张。

倘若我们看七十译本的文字，阿摩司书里（4：23）说：“看祂（上帝）创山造灵，将祂心意指示人。”又，撒迦利亚书里（12：1）说：“铺张诸天，建立地基，造人里面之灵的耶和华说。”可见圣灵是一受造物。

此外，我们的主论到圣灵，说：“祂不是凭自己说的，乃是把祂所听见的都说出来”（约16：13），由此可见圣灵并不自凭权威说话，却是干着听命于别个的工作，因为说出所听见的，正合于一个仆人的身分。所以圣灵似乎是受上帝支配的一个受造者。

再者，“被差遣”的字眼似乎适用于一较低级的，正如“差遣”是有权柄的意思。但是圣灵是奉圣父和圣子的差遣，因我们的主说：“保惠师，就是父因我的名所要差来的圣灵，祂要将一切的事指教你们”；“我要从父那里差保惠师来”（14：26；15：26）。所以圣灵似乎比圣父圣子较低级。

更有，圣书，在将圣子跟圣父结合在神性的诸事上时，就不联及圣灵。这从马太福音便很清楚，当我们的主说：“除了父，没有人知道子，除了子，也没有人知道父”（11：27），就不提到圣灵，而约翰福音里（17：3）说：“认识祢独一的真神，并且认识祢所差来的耶稣基督，这就是永生。”在那里也没提及圣灵。又使徒说：“愿恩惠平安从我们的父上帝并主耶稣基督归与你们”（罗1：7）；及“我们只有一位神，就是父，万物都本于祂，我们也归于祂；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着祂有的，我们也是藉着祂有的”（林前8：6）；在这些地方，圣灵也毫无提及。所以圣灵似乎不是神。

还有呢。凡是被推动的，就是被造的，因在第一卷里（十三章）已表明了上帝是“不动的”。但圣书确实将运动归给圣灵。我们在创世记里念到：“上帝的灵运行在水面上”（1：2）；而在约珥书里：“我要将我的灵浇灌凡有血气的”（2：28）。所以，圣灵似为一受造物。

更有，凡能增加减除的东西，都是流变的，受造的。但是圣书似把这些属性归给圣灵。因为主曾对摩西说：“你从以色列的长老中招聚七十个人，……我要把降于你身上的灵分赐他们”（数11：16—17）。而在列王记里说，以利沙求以利亚：“愿感动你的灵加倍地感动我”，而以利亚答说：“我被接去离开你的时候，你若看见我，就必得着你所求的”（王下2：9—10）。所以圣灵似乎是变动的，因而不是上帝。

再有，上帝不至于有忧愁，因为忧愁是有被动性的，而上帝是决不被动的。然而圣灵确有动情，如使徒所讲出的：“不要叫上帝的圣灵担忧”（弗4：30）；而以赛亚书里（63：10）说：“他们竟悖逆，使主的圣灵担忧。”所以圣灵似乎不是上帝。

再有，说上帝有所恳求，是不适合的，他只受恳求。但恳求适用在圣灵；因我们在罗马书里读着：“圣灵亲自用说不出来的叹息，替我们祷告”（8：26）。所以圣灵不见得是上帝。

还有，一个人若非有权支配的东西，就不合宜拿它当赐物。但父神把圣灵当赐物，子神亦然。因为主说：“你们的天父岂不更将圣灵给求祂的人呢？”（路11：13）；而彼得说到“上帝赐给顺从之人的圣灵”（徒5：32）。

那么，由于这些理由，可见圣灵不是上帝。

再者，如果圣灵真是上帝，祂应该具有神性。这样，当圣灵“从父出来”（参约15：26）时，祂必定自父领得神性。一物若从构造它者的领得后者的本性，这无非是由该物所产生。因为所产生的，当然在品种上生得很像它的本原。所以，圣灵将是产生的，随而也是子。但这是与健全信仰不符。

加以，倘若圣灵从父领得神性，而不是由于被产生，则神性的赋予必以两种方式：一是像圣子出来的生产方式，另一就是圣灵所由出来的。但若我们普遍考查所有本性，一个本性似无两种授受方式。所以，圣灵若果不藉产生而接受神性，祂就根本毫无领得。这样，祂似乎不是真神。

亚流的立场便是如上述的。他说，圣子与圣灵都是受造物；只不过子比圣灵要大些，圣灵是子的仆人；同样，子比父要小些。关于圣灵，马其顿纽跟从亚流的说法，他“正确地主张父与子是属同一的实体，但不肯相信圣灵也是。他说圣灵是受造者。”（引自奥古斯丁）。因此，有人称马其顿纽派为半亚流派，因为他们部分地与亚流派相合，另一部分不与相合。

第十七章 

论圣灵是真神 

但是圣经里有清楚的证言来表明圣灵是真神。因为一座殿受奉献，无非是向神，因而诗篇作者说：“主在祂的圣殿里”（11：4）。但有一殿是献给圣灵的，像使徒说：“岂不知你们的身子是圣灵的殿么？”（林前6：19）。所以圣灵是神。这点就特别显然，要是使徒所称圣灵之殿的我们身子，即是基督的肢体。因为他刚在上节说了“岂不知你们的身子是基督的肢体么？”（6：15）。假如圣灵不是上帝，称基督的肢体为圣灵的殿，显然是尴尬了（因为基督是上帝，由前文所说而明）。

再者，圣洁的人们除对真神外，不作膜拜，因申命记里（6：13）说：“你要敬畏主你的上帝，单事奉祂。”但圣洁的人也事奉圣灵，如使徒所说：“真受割礼的，乃是敬奉上帝的灵的我们”（腓3：3）。虽然某些本子作“我们以上帝的灵敬拜”，但希腊诸本以及一些较早的拉丁文本都作“敬奉上帝的灵”。而由希腊语来看，我们显然必要了解这敬拜是专对于上帝。所以圣灵是那应受敬拜的真神。

加以，使人成圣是上帝的正当作为，因在利未记里（22：32）说：“我是叫你们成圣的主。”但是叫人成圣的乃是圣灵，如使徒所说：“你们藉着我们的主耶稣基督的名，并藉着我上帝的灵，已经洗净，成圣称义了”（林前6：11）。他又说：“祂从起初拣选了你们，叫你们因信真道，又被圣灵感动成为圣洁”（帖2：13）。所以圣灵必是真神。

更有，正如物性的生命是来自精魂一样，精魂本身公义的生命是来自上帝；因而我们的主说：“永活的父怎样差我来，我又因父活着，照样，吃我肉的人也要因我活着”（约6：57）。但是这样的生命是来自圣灵，因而主又在同处加言：“叫人活着的乃是灵”（6：63）。而使徒也说：“若靠着圣灵治死身体的恶行，必要活着”（罗8：13）。所以圣灵是属神性。

还有，我们的主，当其向着那不肯承认祂作成与神相等的事实的犹太人，辩护祂的神性时，肯定祂具有一种叫人复活的权能，说：“父怎样叫死人起来，使他们活着，子也照样随自己的意思叫人活着”（约5：21）。但是复活的权能，属圣灵所有，如使徒所说：“叫耶稣从死里复活的灵，若住在你们心里，那叫耶稣基督从死里复活的，也必藉着住在你们心里的圣灵使你们必死的身体又活过来”（罗8：11）。所以圣灵是属神性。

再者，创造只是上帝的作为，如上文（二卷廿一章）所表明的。但圣灵亦能创造，如诗篇作者所说的：“祢发出祢的灵，他们便受造”（104：30）。而约伯记里也说：“上帝的灵造我”（33：4）；传道经说到上帝：“祂在圣灵里造了她（指智慧）”（1：9）。所以圣灵是属于神性。

更有，使徒说：“只有圣灵参透万事，就是上帝深奥的事也参透了。除了在人里面的灵，谁知道人的事？像这样，除了上帝的灵也没有人知道上帝的事”（林前2：10—11）。但参透上帝深奥的事，不是受造物能作到。而这由于我们主下面的话而很显然：“除了父，没有人知道子，除了子也没有人知道父”（太11：27）。而以赛亚书里（24：16）以上帝的身分说，“我为我自己守秘密。”所以圣灵不是一受造物。

此外，在刚才叙过使徒所作的比较里，圣灵之于上帝，正是像人的灵之于人一样。但是人的灵对于本人是内具的，而非外烁的，即是，属他的本性。所以圣灵亦在本质上非对上帝外烁的。

倘若我们再把刚才使徒的话来跟先知以赛亚的话比较，我们便清楚地看出圣灵即是上帝。因为以赛亚说：“神啊，除祢以外未曾眼见，祢为等候祢的所预备的事”（赛64：4）。而当使徒在说了那些话（林前2：9）以后，便加上刚才所述的一句，即：“圣灵参透上帝深奥的事。”所以，很明白地，圣灵知道那“上帝为等候祂的人所预备的”那些深奥的事。所以，如以赛亚所说，倘若除上帝之外没有人知道它们，很清楚地圣灵即是上帝。

再者，以赛亚说：“我又听见主的声音说，‘我可以差遣谁呢？谁肯为我去呢？’我说，‘我在这里，请差遣我。’祂说，‘你去告诉百姓说，你们听是要听见，却不明白’。”（赛6：8—9）。保罗认为这些话是出于圣灵的口，所以经上说保罗对犹太人这样讲：“圣灵藉先知以赛亚说，‘你们去告诉这百姓说，你们听是要听见，却不明白’”（徒28：25—26）。所以，很显然地，圣灵即是上帝。

从圣经更可见得，那借先知的口所讲的正是上帝。因为民数记里（12：6）载着上帝的话，说：“你们中间若有主的先知，必在异象中向他显现，在梦中与他说话。”又诗篇里说：“我要听主上帝所说的话”（85：8）。但是在先知们里说话的，明明就是圣灵，所以经上说到：“圣灵藉大卫的口，在圣经上预言……是必须应验的（徒1：16）。”我们的主也说：“文士怎样说，基督是大卫的子孙呢。因为大卫被圣灵感动说，‘主对我主说，你坐在我右边’”（可12：35—36；参太22：41—44）。再有话说：“因为预言从来没有出于人意的，乃是人被圣灵感动说出上帝的话来。”所以，我们从圣经明明搜集得到，圣灵是上帝。

再者，把奥妙启示出来，乃是上帝的正当作为，这是圣经所表出的，说：“只有一位在天上的上帝，能显明奥秘的事（但2：28）。”但经上也给我们知道，显明奥秘是圣灵的一种工作，说：“只有上帝藉着圣灵向我们显明了”；又说“祂藉圣灵说各样的奥秘”（林前2：10，14：2）。所以圣灵是上帝。

还有，自内指教是上帝特行的工作，因为经上论到上帝说：“那叫人得知识的祂”（诗94：10）；又说：“祂将智慧赐与智慧人，将知识赐与聪明人”。（但2：21）但这显然是圣灵的正当工作，因为主曾说：“保惠师，就是父因我的名所要差来的圣灵，祂要将一切的事指教你们”（约14：26）。所以圣灵是属神性。

更有，凡在运作上是同一的，其在性质上也必同一。而圣子与圣灵的运作全相同一。因为基督在众圣徒里说话，如使徒所表出，说：“你们寻求基督在我们里面说话的凭据么？”（林后13：3）。这个又是显见圣灵的作为，因为经上说：“不是你们自己说的，乃是你们的父的灵在你们里头说的。”（太10：20）。因此，在子和圣灵里有同一的性质，随而，在父里也是，因为上文表明了父和子是一性的。

再有，住在圣徒的心里是上帝的正当作为，因而使徒说：“你们是永生上帝的殿，就如上帝曾说，‘我要在他们中间居住’”（林后6：16）。但使徒又把这同一的事归给圣灵，因他说：“岂不知你们是上帝的殿，上帝的灵住在你们里面吗？”（林前3：16）。所以，圣灵即是上帝。

再有，无所不在，合归上帝才对，祂说：“我充满天地”（耶23：24）。但这也属于圣灵，因为经上说：“主的灵充满了全世界”（所罗门智训1：7）；又说：“我往那里去躲避祢的灵；我往那里逃躲避祢的面？我若升到天上，祢在那里，”等等（诗139：7—8）。主也向门徒说：“圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力，并要在耶路撒冷，犹太全地，和撒玛利亚，直到地极，作我的见证”（徒1：8）；由这可知，圣灵是无所不在的；祂在每一地点都可以住在人心里。所以圣灵是上帝。

更有圣经明白称呼圣灵为上帝，因为彼得说：“亚拿尼亚，为什么撒但充满了你的心，叫你欺哄圣灵？”后来他又加说：“你不是欺哄人，是欺哄上帝了”（徒5：3—4）。所以，圣灵即是上帝。

再者，经上说：“那说方言的，原不是对人说，乃是对上帝说；因为没有人听出来。然而这是圣灵讲说奥秘的。”（林前14：2）；由这，作者叫我们了解圣灵在那些讲各种方言的人里说话。但是他以后又说：“律法上记着，‘主说，我要用外邦人的舌头和外邦人的嘴唇，向这百姓说话，虽然如此，他们还是不听从我’”（14：21）。所以，那用各种不同嘴唇和舌头说奥秘的圣灵，就是上帝。

更有，使徒又加上说：“若都作先知讲道，偶然有不信的，或是不通方言的人进来，就被众人劝醒，被众人审明。他心里的隐情显露出来，就必将脸伏地，敬拜上帝，说上帝真是在你们中间了”（林前14：24—25）。但是由他上段所说“圣灵说奥秘”的话看来，显露心里隐情的是出自圣灵了。而这是神性的正当标记，因为经上说：“人心诡诈……坏到极处，谁能知道呢？我主是鉴察人心，试验人肺腑的”（耶17：9—10）。可见，经上认为甚至一个不信的人，由于这种指点，也能看出那说这些心里秘隐的，就是上帝。所以圣灵是上帝。

还有，以后使徒续说：“先知的灵原是顺服先知的。因为上帝不是叫人混乱，乃是叫人安静”（林前14：32—33）。但是他所称“先知的灵”的那些先知恩赐，是由圣灵而来。所以他为了表明那分配这种恩赐的圣灵，即是不叫人混乱而叫人安静的，乃是上帝，就加上说，“上帝不是叫人混乱，乃是叫人安静”。

更有，使人更有上帝儿子的名分，除上帝外，谁也不能作。因为无论什么属灵的受造物，其得称为上帝的儿子，决不出于本性，而只是由于蒙受儿子名分之恩。因此，使徒把这事归于那作为真神的圣子，说：“上帝就差祂的儿子……叫我们得着儿子的名分”（加4：4—5）。但圣灵是使人成为上帝之子的造因，因为使徒说：“你们被上帝的灵引导，成为上帝的儿子，……呼叫阿爸，父”（罗8：15）。所以圣灵不是受造物而是上帝。

再有，假如圣灵不是上帝，祂必是一受造物。很明白地，祂决不是一个属物质的受造物。但祂也不是属灵的受造物，因为受造物既是分享而不被分享，故绝不浇灌入一属灵的受造物。但是圣灵是浇灌入众圣徒的心里，而被他们分享，因为我们念着基督被圣灵充满（路4：1），甚至使徒们也如此（徒2：4）。所以圣灵不是受造物而是上帝。

但若有人说，上述上帝的各种作为，不得归于圣灵为有主权，像归于上帝一样，却只是归于当服役地位的受造物；他这说法显然是谬误的。因为使徒说：“功用也有分别，上帝却是一位，在众人里面运行一切的”。他列举了上帝的各种恩赐以后，加上说：“这一切都是这位圣灵所运行，随己意分给各人的”（林前12：6，11）。他在那里显然指出了圣灵即是上帝，因他不但说圣灵实行着上帝所行的事，且亦宣称圣灵按着祂的旨意行那些事。所以，很明显地，圣灵是上帝。

第十八章 

论圣灵具有本身的位格

但是，既然有人主张，圣灵不是自身具有位格，却无宁只属父和子的神性（某些马其顿组派这样说），或者，甚至只是一种偶然的心理完全，由上帝赏给我们的，例如智慧，或爱心，或这类的全德（而这些都是受造的偶件，为我们所分享的）。我们因此必须反证圣灵全不是那回事。

因为，所有偶像的形相都没有本然的运作；倒反人依他的决意而具有它们；因为智者意欲运用智慧时，就运用它。然而圣灵却依祂自己的决意而作运用，如上章所表明了的。所以我们必不可以为圣灵是一种偶然的心理完全。

再者，依据圣经的教训，圣灵是人心一切完全的造因。因为使徒说：“所赐给我们的圣灵将上帝的爱浇灌在我们心里”（罗5：5）；又说，“这人蒙圣灵赐他智慧的言语，那人也蒙这位圣灵赐给知识的言语”（林前12：8），以及其它。所以圣灵必不可认为在人心里的一种偶然全德，因祂是这些全德的造因。

但是，若以为所谓圣灵，乃指父及子的本质以致在位格上无所分别，这是有背于有关圣灵之圣经传统的。因为圣经说，圣灵“从父出来”又说，祂受自子（约15：26；16：14）。而这都不能解为神的本质，因为神的本质既不从父出来，亦非受自圣子。所以，我们必须说，圣灵是一自存的位格。

再者，圣经明明白白称述圣灵为一自存的神格，因为它说：“他们事奉主禁食的时候，圣灵说，‘要为我分派巴拿巴和扫罗去作我召他们所作的工’”；以后，“他们既被圣灵差遣，就下去……”（徒13：2）。而使徒亦说：“圣灵和我们定意不将别的重担放在你们身上”（徒15：28）；等等；假如圣灵不是一个自存的位格，这一类事不会说及祂了。所以圣灵有一自存的位格。

更有，既然父与子各为自存的位格，与属于同一神性，圣灵要不是也在神性里特具体格，祂就不会与父子两者列计了。但是祂是与祂们列计为三；例如我们的主向门徒说：“你们要去，使万民遵守教训，奉父子圣灵的名给他们施洗”（太28：19）；保罗说：“愿主耶稣基督的恩惠，上帝的慈爱，圣灵的感动，都与你们众人同在”（林后13：14）；而约翰说：“在天作见证的原来有三，就是父，道，和圣灵，而这三位为一”（约一5：7武加大译本）。由于上述这些话，清楚地表明圣灵不但是一自存位格，如父与子，而且与祂们有着本质的统一。

或者有人反诋上述的话，说“上帝的灵”是一回事，而“圣灵”又是一回事。不错，在某些权威处所确称“上帝的灵”，而在另一些权威处所，别称“圣灵”；然这两者的同一，清楚地表明在使徒的话语里，他先说了“上帝藉着祂的灵向他们显明了”，又确定地称“圣灵参透万事，就是上帝深奥的事”；最后结论说：“除了上帝的灵，没有人知道上帝的事”（林前2：10—11）。可见圣灵与上帝的灵实在是一回事。

这一点亦可由主所说而知，祂说：“不是你们自己说的，乃是你们父的灵在你们里头说的”（太10：20）。但马可福音里（13：11）便改说：“说话的不是你们，乃是圣灵”。可见圣灵即是上帝的灵。

既然由于这些权威，以这么许多方式清楚表明圣灵不是一受造物，而是真神，随之，很明白地，我们不致被逼说到所谓圣灵充满住在众圣徒心里，不过像所谓魔鬼充满住在某些人心里那样。经上关于犹大曾说：“他吃了以后，撒但就入了他的心”（约13：27）；而彼得也按照某些本子所记载而说：“亚拿尼亚，为什么撒但充满了你的心？”（徒5：3）。因为，既然如前文所表明的，撒但是受造物，他决不藉分享的方法而充满于任何人里，他不能拿他的实体住在任何心灵里面；无宁是，他可说是以其凶恶势力充满于某些人里，正如保罗对某人说：“你这充满各样诡诈奸恶”（徒13：10）。但是圣灵既是上帝，祂就以其实体住在人心，而使之分享着祂自己。因为祂既是上帝，就是本身的善性。而这决不能说及任何受造物。但仍不妨说，圣灵藉着祂权能的效果充满圣徒心中。

第十九章 

圣经所说关于圣灵，要怎样理解

因此，我们既受了圣经的教导，就必坚决主张。说，圣灵是真神，而有别于父与子的自存位格。不过，我们应当考虑必须怎样把捉这种真理，好来辩护免于不信者的攻击。

为了获得证据，我们必须首立一前提：在每一理智的本性里必有一个意志。因为，正如一个自然物生来要依其本然格式而实现其自然的本体，同样，一个具有理解力的理智，生来要依一种睿智的格式而求其实现。可是一个自然物，藉其所由成全在它种性里的格式，天然爱好它的正当运作与它的正当目的，并藉运作以达成，“因为万物有如何的存在，就有如何的运行”（引自亚里斯多德伦理学三卷五章），而它所倾向的，就是那与它是适宜的。因此，在一个理解者中，也必须由其睿智的格式出现一个对他正当运作和正当目的的旨趣。那么，这在一个理智本性里的旨趣，即是意志，它在我们里面是运作的原理，这运作是有理解力者所藉以达到其目的。因为目的的与善都是意志的对象。所以，在每一有理解力的人里，必须有一个意志。

虽则若干动作似乎属于意志，如欲望，如嗜好，如憎恨，以及其它，然而，这类一切动作的共同根基和原理，乃是爱。这，能从下列诸点而被归纳。如上所说（三卷八八章），意志与理智事物的关系，犹如自然性向（应称作自然欲求）与自然事物的关系。但自然性向的发生，是由于自然事物对其动作的目的物，具有一种来自它格式（我们曾称其为性向的原理）的亲缘和对应，例如重物跟低处所有的关系。同样，意志的每一趋向的发生，是由于一件事物因它的睿智格式而被视为适合的或感情的对象，而这无非就是爱好那物。所以意志的每一趋向，以及甚至感性欲求的每一趋向，无不根源自爱。一旦我们有所爱，那么，那物若不在场，我们就求取它；它若在场，我们便喜欢；它若得不到，我们便痛心；而凡割断我们得到所爱悦者，我们就恨恶它，对之怒恼。

可见，爱的对象不但是在爱者的理智里，也是在他意志里；不过样子有别是了。它在理智里是由于它种性的相似；而它在爱者的意志里是像运动的目的物在机动的原理里一样，其关系的密切是按照那物的适合性与对应。例如火之向上升，是由于火的轻性，使它与上处有特别的适合，但火所以生火，是由于其格式的相似。

那么，既然现已表明了在每一理智的本性里存有意志，而在第一卷里（四四章）表明了上帝是睿智的，那么，在上帝里必定有意志；不过，这意志决不是附加在祂本体外的，正如祂的理智也不是（如上文所已表明的），却无非是祂的实体。而且既然上帝的理智也即是祂的实体，可见在上帝里，理智和意志只是一件事。不过，在其它的诸物里是许多件事，而在上帝里只是一事这种情形，由第一卷里（三一章）所述诸点而可了然。

由于在第一卷里表明了上帝的运行即是祂的本体（四五章），而上帝的本体即是祂的意志（七三章），所以，在上帝里面的意志，不作潜能或习惯方式，却属于现实性。但我们已表明了意志的每一实践，植根于爱。因此，在上帝里面必全是爱。

如在第一卷里表明了的（七四章），由于神意志的目标是祂的善性，必然地上帝所爱的，首先而主要地，乃是祂的善性和祂本身。但是，既然我们表明过，凡被爱者必是在能爱者的意中，而上帝本身爱祂自己，则必然地上帝自己就在祂的意中，作为被爱者之在能爱者意中一样。但所谓被爱者在能爱者里头这种爱的动作，即是意志的动作，而上帝的意志活动即无非是祂的本体，正如祂的意志是祂的本体一样。因而，上帝的本体藉了爱而存在于祂意志里的，并不是像我们一样，只属附加性的，却是属于祂的本体。因此，上帝，就其存在于祂自己意志中而论，即是真正上帝本身。

但是，一物之在意志中，像一被爱者在一能爱者里那样，也可说是像概念和概念所指的物体的关系，前者由理智所生，后者以言语表出。因为，假如我们对该物毫无所知，我们就不会爱它；而且被爱的，不但是那物的认知，更是那物本身的好处。所以必然地，上帝所藉以住在祂意志中的爱，如一被爱者在能爱者中那样，是从上帝道（神言）和说话者上帝两者出来。

既然我们表明过，被爱者住在能爱者之中的方式，与被理解者住在理解者之中的方式不同，不是种类上的像似，而在另一方面，凡被产出者却是确以种类像似的方式从产者出来；所以可见：一物之出来，若住在意志里，像那被爱者住在能爱者里一样，它决不是按照产生的方式而出来，因而与那住在理智里的一物不同，因为后者确是藉着产生的方式出来，如上文所表出了的。所以，那由爱而出的上帝，不是按照产生的方式而出。因此，祂不能称为子。

但是，由于在意志里的被爱者，隐然迫使能爱者向其所爱之物而热趋，而一个生命物由内而生的这种冲动，是属于灵的，我们可以适宜地称那由爱出来的上帝为“灵”，因为它是一种生存的灵气。

因此，使徒所以把一种冲动归之大灵和大爱；因为他说：“凡被上帝的灵引导的，都是上帝的儿子”（罗8：14）；又说：“基督的爱激励我们”（林后5：14）。

不过，既然每一理智的运动是由其目的物得名，而上述的爱心，是那上帝本身所藉以受爱的，那么，那由爱而出来的上帝之被称为“圣灵”，是很适当的；因为那些归给上帝的事物通称作“圣”。

第二十章 

在圣经里所归给圣灵的关于全部创造效果

那么，按照上文所说过的，我们必须考虑圣经所归给圣灵的一些效果。

因为上文表明了（一卷八六章），上帝的善良是祂所以意愿万物存在着，而祂本其旨意造出万有。所以，祂所藉以爱祂自己善性的爱，乃是创造万有的原因。因而，甚至古代某些哲学家主张“百神之爱”是万物的造因，如在形上学一卷里所明载的；而丢尼修说：“神的爱不容祂自身停止不结果实”（神的名称第四章十节）。但是，如上文所主张的，圣灵所由出来的爱，即是上帝所藉以爱祂自身的爱。所以圣灵是万物创生的原理。而这是由诗篇作者的话所意指的：“祢发出祢的灵，它们便受造”（104：30）。

再者，由于圣灵是由爱心发出，而爱具有一种驱迫推动的强力，那来自上帝的万有推动，似宜归于圣灵。但是，那自上帝来的在万有当中的首先动变，可说是从受造的纯粹材料造出了各式各样的品种。因而圣经将这件工作归于圣灵，说：“上帝的灵运行在水面上”（创1：2）。所谓“水”，奥古斯丁要我们解释为即是原始材料，而主的灵运行在其上，并不是说祂是被推动的，乃是说祂是运动的原理。

再有，上帝管理万物，必是按照一种运行，藉此，上帝导引及推动万物达到它们的正当目的。那么，若是推动和运行，由于爱力之故而属于圣灵，则万物的管理和繁衍，亦宜归于圣灵。因而经上说：“上帝的灵造我”（伯33：4）。又说：“祢的灵本为善，必要带领我到平坦之地”（诗143：10）。

且因统治臣民是一君主的正当行动，管辖主权自宜归于圣灵所掌，因为使徒说：“主就是那灵”（林后3：17）；而我们的信经写着：“我信圣灵，就是主。”

生命也特别在运动里显出，因为我们说，自动的东西是生活着，一般我们也说凡物促进其运行的，是活着的。那么，倘若推动与运行，为了是爱之故而宜属于圣灵，则生命自亦宜归于圣灵。为因经上说：“叫人活着的乃是灵”（约6：63）；又说：“我必使灵进入你们里面，你们就要活了”（结37：5）；而在我们的信经里，我们承认圣灵为“赐给生命者”。这又与“灵”（Spiritus，也可译之为“气”）的名相调和，因为，即使动物类的肉体生命，也是由于一股生气，自生命根原注入至肢体各部。

第二十一章 

在圣经里所归给圣灵关于由上帝赐给受造物之理性的效果

至于圣灵在理性本体里所造成的效果，我们必须也考虑到这个事实：当我们达到神的完全时，这一种神性的成全，该说是受神的恩赐；例如当我们多少得着神的智慧时，该说智慧是神给我们的一种恩赐。那么，既然圣灵是从那上帝所藉以爱祂自己的爱出来，如上文所表明的，则由于我们在爱上帝时被造成像这种爱心，可以说圣灵是由上帝赐给我们的。因此使徒说：“所赐给我们的圣灵，将上帝的爱浇灌在我们心里”（罗5：5）。

尽管如此，我们应当了解那由上帝放在我们里面的，其对上帝关系，犹如对一功效原因和一模范原因的关系。所谓功效原因，乃指神的运行能力在我们里面成就某事；所谓模范原因，乃指那在我们里头从上帝来的；可说是使我们仿效上帝。那么，既然父的，子的，和圣灵的权能，是三而一的，正如祂们的本质是全然同一的，必然地，凡上帝所及于我们心里的效果，正如来自一个功效原因一样，必定同时来自父子圣灵一起。不过，“智慧的道理”（参但1：20），既是我们所藉以认识上帝，也是上帝所送给我们的，乃是很合式地指着子，而我们所藉以爱上帝的爱，乃是很合式地指着圣灵。这样，这在我们里面的爱心，虽属父子圣灵的一个效果，却以特种理由，可说是藉由圣灵而在我们里面的。

可是，神的功效不但藉神的运行而开始存在，并亦藉它而维续生存（由上文可见）。但是凡物在不存之处，便无法运行，因为运行者与被运行者必须有行动，正如主动与被动一样（参物理学七卷二章）。所以，凡有上帝功效之处，必定上帝本身在那里发作功效。因此，既然我们所藉以爱上帝的爱心，是藉圣灵而在我们里面，则圣灵本身必定也在我们里面，爱心一旦在我们里面都是如此。所以使徒说：“岂不知你们是上帝的殿，上帝的灵住在你们里面吗？”（林前3：16）。所以，既然我们藉圣灵而成为上帝的爱人，而凡所爱都是住在爱人里面，所以父与子必然地藉着圣灵而同住在我们里面。因而我们的主说：“我们要到他那里去”（“他”就是指凡爱上帝的人）——“与他同住”（约14：23）；经上又说：“我们所以知道上帝住在我们里面，是因祂所赐给我们的圣灵”（约一3：24）。

加之，上帝明显地以最高度爱凡藉由圣灵而被祂造成为祂自己的爱人的那些人，因为祂除了为爱我们之外，不会赠予这样大的一个福益。因此，经上以主的身分说：“爱我的，我也爱他”（箴8：17）。又有话说：“不是我们先爱上帝，乃是上帝先爱了我们”（约一4：10）。但是被爱的，都是住在爱人里面。所以，藉由圣灵，不但上帝住在我们里，兼且我们也住在上帝里。因此有话说：“住在爱里面的，就是住在上帝里面，上帝也住在他里面”；又说：“上帝将祂的灵赐给我们，从此就知道我们是住在祂里面，祂也住在我们里面”（约一4：16，13）。

那么，一个人显示他的秘密给他的朋友，乃是友谊的正当标记。因为，既然爱心结合着情感，而使两心凝为一心，人就不视他所显露给一友人的，当作从他心里漏去了。所以我们的主向祂众门徒说：“以后我不再称你们为仆人……我乃称你们为朋友，因我从我父所听见的，已经都告诉你们了”（约15：15）。所以，既然我们藉由圣灵成为上帝的朋友，很适宜地，可说世人藉由圣灵而获得神奥秘的启示，因此，使徒说：“如经上所记，‘上帝为爱祂的人所预备的，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的’。只有上帝藉着圣灵向我们显明了”（林前2：9—10）。

一个人所说出的话，是由于他所知道的事情；所以，很合宜地，一个人经由圣灵而说出奥秘神奇的事，按照经上所说：“他在灵里讲说各样的奥秘”（林前14：2）；又说：“不是你们说的，乃是你们父的灵在你们里头说的”（太10：20）；而论到先知们所说：“人被圣灵感动说出上帝的话来”（彼后1：21）。因而又在我们信经里，我们说及圣灵：“祂藉着诸先知说话。”

但是与友谊相合的，不但是一个由于感情结合之故而显露他秘密给其友人而且这种结合要求着凡他所有，他必与友共之。因为，既然“人之有友，如有另一自我”（引亚里斯多德伦理学九卷四章），他必定帮助其友一如其助自己，而使他自己一切所有公诸友人；因而可说友谊的特性，不外乎“为友人求福及造福”（引同上）。经上也如此说：“凡有世上财物的，看见弟兄穷乏，却塞住怜悯的心，爱上帝的心怎能存在他里面呢？”（约一3：17）但这特别在上帝方面是如此，因祂的旨意总是有效果的。所以，上帝的一切恩赐，都很合宜地被说是由圣灵来的：“这人蒙圣灵赐他智慧的言语，那人也蒙这位圣灵赐他知识的言语”，下面提到许多人，便说：“这一切都是这位圣灵所运行，随己意分给各人的”（林前12：8，11）。

那么，正如为要使一件物体着火，它就必被火燃烧，而这样达到火所特有的轻量；照样，要使一个人在自己的本性上蒙受那为上帝所特有的福气，即享有上帝，他就必首先藉着属灵的全德而比拟于神，然后运行实践这些全德；这样他才能达成我们所说的享福。但是属灵的恩赐都是藉由圣灵而赐给我们，如早经说明了的。这样，我们藉着圣灵而与神相形似，祂也准备我们做成善行，并为我们开步走向天福之路。使徒也说到这三层意义：“那……膏我们的，就是上帝，祂又用印印了我们，并赐圣灵在我们心里作凭据”（林后1：21，22）。他又说：“你们就受了所应许的圣灵为印记，这圣灵是我们得基业的凭据”（弗1：13，14）。因为所谓“印记”，似乎指形像的相似，“膏”则指人的充分实践全德；而“凭据”乃指我们的指望，藉以企达天上的基业，而这便是全福。

再者，既然是由于一个人对另一人所怀的善意，他才会将他收为养子（因而基业归他承受），上帝儿子的领养之归于圣灵所为，是很适合的；正如经上所说：“你们所受的乃是儿子的灵，因此我们呼叫阿爸，父”（罗8：15）。

那么，一个人果真成为另一人的朋友，其间所有冒犯便皆消除，因为友谊与冲突两不相容。这样，经上说：“爱能遮掩一切过错”（箴10：12）。所以，既然我们藉着圣灵而成为上帝的朋友，上帝就凭祂恕免我们的罪过，因而主对门徒说：“你们受圣灵，你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了”（约20：22，23）。这就是亵渎圣灵的人所以不得赦免，因为他们没有作为赦免的施行者。

因此，我们被说为新生，为清洁，或洗净了，亦是靠着圣灵；正如经上所说：“祢发出祢的灵，他们便受造，祢使地面更换为新”（诗10：30）；又说“要将你们的心志在灵里改换一新”（弗4：23）并：“主以公义的灵和焚烧的灵，将锡安女子的污秽洗去，又将耶路撒冷中杀人的血除净”（赛4：4）。

第二十二章 

所归给圣灵推动受造物来到上帝的效果

我们既已考虑了那些藉由圣灵在我们里面上帝所做成的事，现在我们应当研究怎样藉由圣灵我们被推动到上帝那里。

首先，和朋友交谈，似乎特为友谊之正道。那么，人与上帝之交谈，乃是藉着静观上帝，正如使徒常说：“我们的交遇是在天上”（腓3：20）。所以，既然圣灵使我们成为上帝的爱人，随而我们藉圣灵成为静观上帝者。因此，使徒说：“我们众人敞着脸得以看见主的荣光，就变成主的形状，荣上加荣，如同从主的灵变成的”（林后3：18）。

人乐于与友同在，喜欢他的言和行，并在他里安然免于一切忧愁，这又是友谊的特性，因而，特别在我们悲痛之中，我们急至友处求得安慰。那么，既然圣灵使我们成为上帝的朋友，令祂住在我们里面，我们也住在祂里面（如已表明了的），可见我们藉由圣灵而喜悦上帝，安然免于一切世俗的苦难祸灾。因而经上说：“求祢使我仍得救恩之乐，赐祢的灵抉持我”（诗51：12）；又说：“上帝的国……乃在乎公义，和平，并圣灵中的喜乐”（罗14：17）；又说：“那时各处的教会都得平安，被建立，凡事敬畏主，蒙圣灵的安慰，人数就增多了”（徒9：31）。由于此故，主也称圣灵为“保惠师”，意即“慰安者”，说：“但保惠师就是……圣灵”（约14：26），以及其它。

而且，允许友人凡他所要的，这也与友谊相宜。那么，上帝的意愿乃是藉祂命令而宣给我们的。所以，我们实行祂的命令，是我们爱上帝的爱心所应当的，如经上所说：“你们若爱我，就必遵守我的命令”（约14：15）。因此，既然我们藉圣灵成为上帝的爱人，我们也就藉祂被引导来实践上帝的命令，如使徒所说：“凡被上帝的灵引导的，都是上帝的儿子”（罗8：14）。

尽管如此，我们必须牢记，上帝的儿子受圣灵的引导，不是像奴仆般被驱使，却像自由人那样。因为，既然凡随己意的，是自由的（见亚里斯多德形上学一卷二章），那么，我们所作的既然出自我们自己，我们就作得自由。但这就是我们由自己的意志而作。在另一方面，若是我们所作的不由自己意志，我们便非自由地，却像奴隶般去作了。倘若“整个原动力来自外界，致忍受者本人毫无成就”（引自亚理斯多德伦理学三卷一章），这是绝对的强暴；例如，一个人被推而动作；或者暴力混杂在意愿中，例如人愿做或受那较少违反他意志的事，以避免较多逆意的事。然而圣灵却令我们自动地行动，因为祂叫我们成为上帝的爱人。所以上帝的儿子们给圣灵所促使，是出乎爱的自由，而非出自恐惧的屈伏。因此，使徒说：“你们所受的不是奴仆的心，仍旧害怕；所受的乃是儿子的心”（罗8：15）。

但是，既然意志本来的安排是向那真正好的，所以一个人若由于情欲之故，或由恶劣习惯或不良心地之故，而背弃那真正好的，他就行动如奴，因为就意志本身的安排来说，他是被外物所歪曲。反之，就意志活动推向于一种表面上的益处而说，它若跟从着情欲或恶习走去，就可算是自由行动的，但若他的意志仍旧如此，却为了害怕法律的禁止，而拘束不敢做他所愿意的，他的行动就不自由了。所以，既然圣灵让意志藉爱心趋向真善，即意志天然所安排如此的，祂就消灭了那两种的奴伏性，一种是情欲之奴受罪恶的影响而违反意志的本意者；另一种是人违反他本意的活动而依法律以行，即当作法律的奴隶，而非其友。这就是使徒所以说到“主的灵在那里，那里就得以自由”（林后3：17）；并说：“你们若被圣灵引导，就不在律法之下”（加5：18）。

因此，圣灵被称为治死身体的邪行，意即肉体的情欲不至于使我们背弃真善，而圣灵对此总是藉爱来指使我们，正如经上所说：“若靠着圣灵治死身体的恶行，你们必要活着”（罗8：13）。

第二十三章 

答复上述否认圣灵神性之强辩

现在我们必须答复上列（见十六章）似乎证明圣灵只是一个受造物而不是神的那些强辩。

在这件事上，首先我们必须考虑这Spiritus（灵）的字眼，似乎从动物类的气息取来，即指在动物里有气吸入和呼出的活动。因而，我们拿“灵”的名称引伸到每一有生气的物体之运行和冲动上。这样，在诗篇的文句里，风亦被称作“灵”：“火与冰雹，雪和雾气，，成就祂命的狂风”（148：8）。那藉分支运动而流布的清新蒸气，也是称作“灵”。再者，由于气是无形的，于是“灵”的名称更被展用到一切无形的动力和实质。由此之故，感性灵魂，理性灵魂，天使，和上帝，都被称为“灵”——其中尤适宜于那本乎爱而进行的上帝，为了爱含有一种推动力量之故。随而，我们理解阿摩司（4：13）的话“造灵”为指起风而言；因而我们的译文（指十七译本）说得更为达意，而这也配合于上句的“创山”。但撒迦利亚所说关于上帝“造出”或“造人里面的灵”（12：1），我们知道是指人灵魂而言。因此，这话不足证明“圣灵是个受造物”。

同样，我们也不能从我们的主关于圣灵的话，“祂不是凭自己说的，乃是把祂所听见的都说出来”（约16：13），而断结圣灵是一受造物。因为上文（十七章）已表明了圣灵即是从神出发之神。因此，祂必定自别位有了祂的本体，正如上面论到神子所说的一样。这样，既然在上帝里：神的知识，权能，运行，都是祂的本体，在子和在圣灵里，所有知识，和权能，和运行，都自别位而来。但子的只出自父，而圣灵的，则出自父和出自子。所以，既然圣灵运行之一是祂在圣洁的人们里说话，如上所表出的，所以所谓“祂不是凭自己说的，”乃是指此，因祂这运行不是由于祂自己。所谓“听见”，乃指圣灵从父和子受得知识，像从祂们受得本体一样。而这是为了我们从“听见”受得知识，圣经通例借用人事来描叙神事。再者，我们也不必为着主说“祂要听见”的话而表惶惑，以为指一未来时间。因为圣灵的听取是属于永恒，而永恒包罗时间全部，所以任何时格的动词都能适用。

同样的，圣灵受父和子的差遣，也不足证明祂是一个受造物。因为上文说过，圣子也被差遣；因为祂以有形的肉身显给世人。这样，祂以一种新姿态住在世间，即是，有形地——这是祂从未有过的新姿态；过去祂仍然无形地住在世间作为上帝。但圣子之如此做法，是由于父的旨意，因而也可说祂由父差遣。这样，圣灵亦有形地出现“如一鸽子”（太3：16）临在受洗时的基督之上，或“如火焰的舌头”（徒2：3）落在使徒们的头上。纵使祂之成为鸽或火，不是像子成了人一样，但祂仍然以祂自己的符象显出在这类有形的事物里。这样，祂也以一种新姿态，有形地住在世间。而这种出现是来自父和子的，因而祂也称为被父和子所差遣。不过，这所指的，不是祂的本体有缺欠，而专说祂的“出来”。

可是，在另一方式里，子和圣灵都被说为无形地受差遣。因为从以上所说的，显然子之自父出来，是藉由那上帝所由知道祂自己的知识，而圣灵之自父和子出来。是藉由上帝以爱祂自己的爱。因此，如上所说，当人藉着圣灵而成为上帝的爱人时，圣灵就住在那人里面，这样，祂是以一种新方式而住在一人里，即是，按着一种新功效而住在人里。而圣灵之造出这个效果在人里，是来自父和子的。由于此故，祂被称为无形地受父和子的差遣。同理，若是一个人具有神的知识，以致神的爱来到这人里面，则可说子无形地受差遣在人心中。因此，很清楚地，这样的受差遣，都不指示子或圣灵的本体稍有所亏，而只是表示祂从别位里出来。

同样，偶或同提父和子，而不说及圣灵，这并不是将圣灵从神性剔出，正如有时偶说到父而不及子，也并是将子从神性剔出一样。不过这样暗示着，凡被说及三位中的一位之神性，必意味着全体，因为祂们就是一神。我们也不可能将父神解为毫无涉及道与爱，倒过来说也不可能。由于此故，就三位中的一位，即应理解为三位全部。因此，偶尔只提及子，实即三位共同，例如在马太福音里（11：27）：“除了子，也没有人知道父，”虽然父本身和圣灵都无不知道父。并且，关于圣灵所说：“除了上帝的灵，也没有人知道上帝的事”（林前2：11）也有同样的意义，因为无论父或子，各没有从这种神性认知里被剔出去，是确实的。

很清楚地，我们也不能因为从圣经里见到关于圣灵涉及运动的事，而指圣灵是一受造物。那些事必须视为象征性的。因为有时圣经也把运动归于上帝；例如创世记里（3：8；18：21）说：“主上帝在园中行走，他们听见祂的声音”，以后，“我现在要下去，察看他们所行的果然尽像那达到我耳中的声音吗。”所以，说“上帝的灵运行在水面上”（创1：2），必须解为就是说，旨意运行在所要的事上，或者，爱运行在所爱者之上。不过，有些人以为这话并不指圣灵，却是说及大气，因它在水上占有天然的位置。因而，圣经说它“运行在水上”，乃是指示它的万般变化。

经上所说：“我要将我的灵浇灌凡有血气的”（珥2：28），必须解为圣灵就依这样受父和子差遣来到人间，如在上节论及了。在“浇灌”一词里，可以把握到圣灵功效的丰满模样。祂不会停止在一物里，却会运布到无数无数地方，由这许多更及其它，正如在有形的“浇灌”里所看到的。

同样，所说“我要拿取你的灵，要分给他们”，必不是指圣灵的本体或位格，因祂是不可分割的，却是指那住在我们里面的效果，这些能在人里或增或减，但这并不是说拿从某甲剥去的，而以数目上的同一物送给某乙，像在物体上所看到的，却是说一种类似的东西，可能在某甲里增添而在某乙里减少。而这也并不要求既在某甲里增多效果，就必自某乙里减除，因为一件属灵的事物，能为多人同时共有而毫无消耗。因而，关于属灵的恩赐，我们必不可解为从摩西里拿走某件来交给别人；这无宁是指他的行为或职务，因为圣灵在前时单藉着摩西做的，后来祂藉多人作成的。

同样，以利沙不曾求请圣灵的本体或位格同倍增加，却是求圣灵落到以利亚里的双重效果，即是，说预言和行奇迹，同时也落在他身上。真的，某甲比之某乙更丰盛地分享圣灵的效果，绝不成何问题，可能是多一倍，或任何别的比例，因为在每一分享者中的量准是有限的。尽管如此，以利沙决不曾会这样狂妄来请求在属灵的效果上他比他主人更大。再者，很明白地，圣经惯常把像人内心的情绪通用到上帝里，例如有话说：“所以耶和华的怒气向祂的百姓发作”（诗106：40）。上帝所以被说发怒，是由于相似的结果，因为祂施责罚，这是凡发怒的人通常所做的。因此下文添说：“祂将他们交在外邦人的手里”（106：41）。这样，圣经说圣灵弄到“担忧”，因为祂抛下罪人，像那些被弄到担忧的人抛下那些使他们担忧的人。

圣经说话的又一通例，是把那上帝所料于人的，归于上帝所行；因此，创世记里（22：12）说：“现在我知道你是敬畏上帝的了”——这意思是：“现在我弄到了你知道。”照这样子圣灵被说为求告，因为祂弄到人求告。祂使得上帝的爱放在我们中；由这，我们就心愿享有祂，而在这心愿中我们就求告。

但是，既然圣灵的出来，是由于上帝爱祂自己的爱，而上帝也藉这个爱心，既爱祂自己，也因祂固有的善性爱万物，那么，很显然地，那上帝所由爱我们的爱，不外乎圣灵。同时，那我们所由爱上帝的爱，也是如此，因为圣灵使我们作上帝的爱人，如上面说过的。而且这两种爱，都称之为等于圣灵的赐与，是很适合的：对第一种爱是适合的，因为按照通常讲话的口气；当甲一开始爱乙时，甲可说是把他的爱赐给乙（当然，就上帝普爱我们的旨意来说，祂的爱对任何人都没有时间上的开始，只是祂爱的结果，可在时间上落到祂所吸引的人）；而对第二种爱也是适合的，因为圣灵使得这个爱放在我们心中。由于这种爱，祂就住入我们心中，如上文所说，由是我们占有了祂，好像享有祂的资源一样。那么，圣灵由于祂在我们里所造的爱，而自己投在我们里面，并让我们占有，这件事全是来自父和子。所以，认为祂是由父和子“赐”给我们的，是很适宜的。但这并不表示祂是比父和子较逊的一位，却只是表明祂原出自祂们。经上也甚至说被祂亲自送给我们的，因祂藉以住在我们里面的爱心，是祂连父和子一起所促生的。

再者，虽则圣灵因是真神，而从父和子受得真正神性，但祂不需要作神子。因为通常说“子”，总是为了他是受生。因此，倘若一物从另一物取得其本性，不藉产生，却藉任何其它方式，它就不足称为子。例如，假使一个人，具有一种神所特予的能力，叫他从自身的某部造出一个人来，或甚至从外表材料造成，好像人造成器物一样，则这被造出的人，决不得称为造出者之子，因为他非由生产从造出者出来。那么，圣灵的出来不是按照生产的法子，如上所表明的。因而圣灵尽管自父和子得有神性，但不能称为祂们的儿子。

然而在唯一的神性里有若干显出的方式，是很合理的，因为在唯一的上帝里，祂的运行就是祂的存有。因此，在祂里面，如在任何理智性受造物那样，具有理解活动与意志活动，前者以“道”出来，后者以“爱”出来，这两者必皆同具神性而同是上帝。这样，不单子是真神，圣灵也是。

那么，以上所述，就作为我们关于圣灵为神性之论点吧。但关于祂之出来，尚有其它难点，应从上述关及圣子之诞生的立场加以研考。

第二十四章 

论圣灵由子出来

有些人关乎圣灵之出来，犯了一种错误，说，圣灵不由子出。为了这个缘故，我们必须表明圣灵确是由子出来。

圣灵上明白写着圣灵是子的灵，例如说：“人若没有基督的灵，就不是属基督的”（罗8：9）。但是免得有人说，那从父出来的灵是与那从子出来的灵，二而非一，就有了使徒的话来表明父的灵与子的灵之为一。因为上引的句子“人若没有基督的灵，就不是属基督的”，正是使徒加在“如果上帝的灵住在你们心里”那句之后的。但我们不能按照路加“耶稣被圣灵充满，从约但河回来”（4：1）这话而说，圣灵之所以是基督的灵，不过由于圣灵住在那只是化了肉身的耶稣里。因为也有话说：“你们既为儿子，上帝就差祂儿子的灵进入你们的心，呼叫阿爸，父”（加4：6）。所以圣灵之使我们为上帝的儿子，正是为了祂是上帝儿子的灵。可是，我们是藉同化于上帝的本生儿子而成为上帝的领养儿子，如说：“祂预先所知道的人，就预定下效法祂儿子的模样，使祂儿子在许多弟兄中作长子”（罗8：29）。所以圣灵之作为基督的灵，是由于基督是上帝的本生儿子。不过这只是本原的一种关系，除此而外，更无任何关系能合于圣灵堪称上帝儿子的灵，因这是我们在神性中所见到的唯一差别。所以，我们必须说，圣灵之作为子的灵，是由于祂从子出来。

再者，圣灵亦被子差遣，试读约翰福音里（15：26）：“我要从父那里差遣保惠师来。但凡差遣的，必有权指使被差遣的。所以我们必须说，子对圣灵有某种指使权；不过不是主人或较大的关系，而只合于本原而已。为此之故，圣灵确是由子出来。”

但若有人说，子也是被圣灵差遣的，因为圣经上说，主曾说以赛亚的话（61：1）应验在祂身上：“主的灵在我身上，因为祂差我传福音给贫穷的人”（路4：18），那么，他就必须考虑，子之被圣灵差遣，是按照祂所取的人性。但圣灵不曾取一受造的本性，所以我们不能说，圣灵之受子差遣，或在子的指使权之下，是按照任何受造的本性。所以，我们必须说，子之对圣灵有指使权，是从其永恒的位格来说。

还有，子论到圣灵时说：“祂要荣耀我，因为祂要将受于我的，告诉你们”（约16：14）。那么，我们不能说圣灵所“受于”子的，只是，关于子的，而不受自子的；例如说，祂受到子的神性，是从父受的，因为我们的主加上说：“凡父所有的，都是我的，所以我说，祂要将受于我的……。”因为，倘使凡父所有的，都也是子的，则父对圣灵所有的主权，也必是子的主权。所以，正如圣灵从父受到那属父的，照样祂也从子受到那属子的。

这里我们也能介绍教会博士们的，包含希腊教父们在内，一些证言。亚他那修说：“圣灵是从父和子——不是被作成，不是被造出，不是被产生，却是发出来。”区利罗给迦克墩议会的信里说：“真理之灵得名，而为真道之灵，自祂流出，正如从父神流出一样。”第弟莫在他论圣灵一书里也说：“子非它，只是父所给予祂的；圣灵的实体无它，只是子所给予祂的。”有些人承认圣灵“由于子”，或“自子流出”，但非“自祂发出来”，那是滑稽的。因为“发出”的一动词，在所有指引根原的字眼当中，显为最通常的。因为，要是有物一从某物而来，我们就说它从那物发出。既然指称神性，用共通字比用特别字为好，则在神位格的来源上用“发出”这动词是最合适的。因而，人若承认圣灵“是由于子”或“自子流出”，当然“祂是从子发出”。

又在第五议会的规定里，载有：“在诸事上，我们依圣教父和教会博士们——亚他那修，希拉流，巴西流神学家贵钩利，女撒的贵钩利，安波罗修，奥古斯丁，提阿非罗，君士但丁堡的约翰，区利罗，利欧，普柔布；我们接受他们所定下的正确信仰与对异端的谴责。”但是从奥古斯丁的许多见证，特别他的三位一体论和约翰释义，显然地圣灵是由于子。所以我们必须承认圣灵是由于子。

这点也因推理而得了然。因为在万有当中，一旦物质的区别消去（在神的位格中物质自不能有地位），我们发见除了相反而外，全无所谓分化。因为，凡绝无彼此相反的事物，能在同一里并存；这样，它们就无从发生区别。例如白色与三角形，虽彼此相异，然因它们互不相反，故能共归一物。但我们必须依照公教信仰的文告，主张圣灵与圣子位格不同。不然，就没有三一，而只有两位了。所以这一类的区别，必藉由某种相反而发生。不过这所谓相反，并不是肯定对否定，因为肯定与否定之分，是“有”与“无”之分了。再者，这也不是缺乏与实有之相反，因为缺乏与实有之分，是不完成与完成之分。它也不是矛盾之相反，因为这样便是格式之互殊了。正如哲学家所示的，矛盾是一种“格式上的不同。”而这种不同是不适合于神的位格，因三位的格式是一，像三位的本体是一一样，正如使徒论及圣子所说“祂本有上帝的形像（格式）”（腓2：6），即是父的格式。

所以，只剩下一结论，那神的位格之区别，不是在于别的，只在于关系上。这样，父与子之分，即由父与子的相对关系。因为在神的位格里，彼此相反之处不能在别的，只是在来源上。因为凡相反的关系若是建立在量度上，例如一倍对一半乃是建立在动作与忍受之别上，如主人对仆人，主动物对被动物，父对子。那么，在量度上的关系，有的是在于量度的殊异，例如一倍对一半，较大对较小；有的却在于量度的一致，例如“同一”，即实质上的一致；或“相等”，即数目上的一致；或“类同”，即品质上的一致。所以，神的位格之分，不能藉能立基于量度殊异的关系，因为这会破灭三位之相等性。但亦不能藉那立基于量度一致的关系，因为在这种关系中没有区分；毋宁说是指彼此相符，只不过或可假定某种之处。至于建立在动作和忍受的一切关系，总是相对双方之一为附属，而在能力上较逊。唯一的例外只有“来源”这一关系，并不指明大小主从，因为产出者总能产出一个在性质和能力上与自己相等者。所以，我们的结论必是：神的位格之不同，只能藉来源的关系。因而，倘若圣灵与圣子有别，必然地，灵是由子而来；我们不倒过来说子由灵而来，因为圣灵每被说为子的灵，或为子所赐的。

再者，子与圣灵都出自父。所以，父之关及子与圣灵双方，必定作为一个主原之关及那出自主原者。但祂之为父，只是对于子，而不对于圣灵，否则圣灵也会是儿子了，因为父之名，只对于子才合宜。所以父必另有一种关系对于圣灵；这名称是“发动”（spiratio）。同样情形，正如在子里有一种关系对于父，这名称是“子性”，同样在圣灵里亦必有一种关系对父，而这称为“出来”（processio）。这样，关于子之出自父，有两个关系存在，一在产生者，一在被产生者，即是父性和子性；而关于圣灵亦有两个关系，即是发动和出来。所以，父性与发动两者，并不构成两个位格，却只关于父的一位，因为两者并非彼此相反。另一方面，子性与出来两者，亦不会构成两个位格，却只关乎一位，除非两者间有某种相反。但是除了由于来源之外，无可相反之理。因此，子与圣灵之间必存有来源之相反，就是说一位自另一位而来。

还有，凡有共同之处的物件，若是彼此有别，则它们所以区别之点必是根本地而非偶然地属于那个共同物。例如人与马共会于“动物类”，但彼此之有别，不别于偶尔涉及动物的附件，如白色，黑色等等，却是别于那根本关切于动物之分性，如理性动物和非理性动物。这是由于所谓动物（animal）乃指有“精魂”（animam）的，因而其中的区别，必是在于精魂上的，如理性的或非理性的。那么显然地，子与圣灵，因其同出自父，故在祂们的“由来”上是相一致的。只有父才在这一点上乃与那两位不相同，因祂是自有的（innascibilis）。那么，倘若圣灵与子有所区别，它必须是存在上的根本区别，而这，只能是同一属类中的差别，即来源上之不同，意即其中之一是由另一而来。所以我们结论说，圣灵跟圣子有别，必须是因祂由圣子而来。

但若有人说，圣灵之有别于子，并非为了祂由子而来，却是为了祂们有其自父的各别来源，那么难题仍回到同一论点。因为，倘若圣灵与子有别，则两者之来源或发出必有不同。那么，两个来源之能互异，必须在于分界，或在于原则，或在于主题。例如，马的种源异于牛的种源，是由于分界，因为两者在品种的性质上有分。原则上也可以有别，例如我们能设想同种的动物中，有的专赖太阳的动力生长，有的则除日光而外，兼赖种子的动力。至于主体之别，是如这匹马和那匹马的产生，因受在不同的物质上而有异。但最后一种的主题互异，在神的位格上全不适用，因祂们全是非物质的。同样，第一项的分界互异（假使有人这样说）也不能适用于子和圣灵的发出，因为子藉产生所受的神性，与圣灵藉发出而受的神性，是唯一而非二。所以，所留下来源之异的唯一可能，乃是在于原则。但是子来源的原则，显然是单独由父。所以，倘若圣灵出来的原则亦独由父，则圣灵的出来即无异于子的产生。这样，圣灵本身会得也与子没有分别了。所以，好使在“出来”和“发出者”等有不同之处，我们就不得不说，圣灵不是独由于父，却并由父和子而出来。

但若有人说，两种出来在原则上之互异，即是：父之出子是本乎理智，使祂成为道，而出圣灵是本乎意志，使祂成为爱，这样，我们必须说，由于父神里理智与意志的不同，两种出来和两个发出，势必互异。但在父神里的理智与意志，实质上并非两样，只在理论上不同，如在第一卷（四五章，七三章）所表明了的。因此，两种出来和两个发出只在理论上互相差异而已。但是，凡只在理论上互异之物，可互作说明辞。我们可无误地说，神的理智即是神的意志，倒过来亦可通。所以，我们也可无误地说，圣灵即是子，子即是圣灵了。这是神位惟一论者撒伯流派的不敬。所以，说子由理智而出，圣灵由意志而出，不足以明子与圣灵之不同，除非我们更加上说，圣灵是并由子出来。

还有，由于说圣灵出自意志，子出自理智这个事实，随而更可见圣灵自子出来。因为爱是从言语而出。我们若非心里想出什么为言语，就不能爱什么。

再有，倘若我们研考万物之种别类分，就在它们里面显出某种条理和次序：生物在无生物之上，动物在植物之上，人更在其它动物之上。并在每一类里，按着不同的品种而显露不同的等级。因此，甚至柏拉图也说过万物之种是按照数目而分，它们以单元之加减而分种。因此，在无形的实体里，即毫无分别可言，除非是次序之分。但在全非物质的神的位格里，除来源之分这一次序外，又不能有其它次序之分，所以，决无两位同出于一位，除非那两者有一出于其它。这样，必然地，圣灵自子出来。

更有，父与子，就本体的统一来说，是不相异的，只有祂是父而祂是子。因而，除此以外，父与子全相共通。但是，作为圣灵的原则，却不包括在父子观念之中，因为，父之为父，和父之为圣灵的原则，这两种关系是不同的，如上文所说的。因此，作为圣灵的原则是父与子所共有的。

加以，凡逢一物不与另一物的基本意义相反，它们的一齐出现绝非不可能——除非，或由于偶然。但作为圣灵的原则一事，并非与圣子的意义相违：就子是上帝来说不相违，因上帝是圣灵的原则；而就祂是子来说，亦不相违，因圣灵的出来，与子的出来相异。当然，将那按照一种“出来”来自一个原则的东西作为另一种出来的原则，是不悖谬的。那么，可见子作为圣灵的原则，此非不可能者。凡非不可能就是能如此。而“在神性里‘如此’与‘能如此’是不分的”。（亚里斯多德物理学三卷四章）所以，子是圣灵的原则。

第二十五章 

驳斥其它否认圣灵出自子的论点（从略） 

第二十六章 

论神性里只有三位：父、子、圣灵

那么，由上文来说，我们必须主张在神性里有三个位格：父，子，与圣灵；而这三位便是一神，其相异处只在关系。因父之异于子，是由于祂的父性与祂的自有；而子之异于父，是由于祂的子性。又，父与子之异于圣灵，是由于那二位作为发动者；而圣灵之异于父与子，则由于祂藉爱而从那两位出来。

神性里，除这三位而外，更无第四位可说。因为神的位格既然同其本体，祂们除了来源之不同的关系而外，绝无殊异之可言，如上面（二四章）说明了。但我们必须了解这些来源关系，决不是一种倾向外面的发出，因凡这样出法的不是与其本原同体的；我们必须了解其为内发。但一个经发出而仍被保存在其固有原则里的事物，只在理智和意志的活动中才见，如上文（见十一，十九，二四等章）已表明了的。因此，神的位格除了上帝的理智和意志需要发动而出现的数目之外，不能再加。但在上帝的理智范围内，不可能有一次以上的出动，因为祂的理解活动是一举的，单纯的，完了的；祂在理解祂自己时即亦理解万有。这样，在上帝里只有“道”的一次发出。同样情形，“爱”的发出亦只一次，因为神的意志活动是一举而单纯的；祂由爱祂自己而即普爱万有。所以，在上帝里，不可能发出多过两位的位格：一由于理智，即道，亦即圣子；另一由于爱，即是圣灵。而自身不被发出者，自为一位，即父。所以，在三一神里只能有三个位格。

再者，既然神的位格因发出而致不同；那么，位格对于发出的样子只有三重可说：即是，一是全然不发出，这是父的样子；二是由不发出者而出来，这是子的样子；三是由出来者而出来，这是圣灵的样子。所以主张比三位再多乃是不可能的。

我们承认在别的生命物里，来源关系可能多次多重。例如在人性里，可以有许多父亲和许多儿子。但在神性里，这是绝不可能。因为所谓子，在一种本性里只是一个样子，而其成为多数的，除藉物质或主题之分以外即无可能（别的格式也是这样）。然在上帝里，既无物质或主题可言，且关系又是本身自在，如上文（十四章）所说明的，故上帝不可能有多子。别的位格也可依同理而推知。这样，在上帝里只有三个位格。

但或有人反对说，一个作为完全之神的圣子，既具有无限的理智能力，便也能产出一“道”。同样，圣灵既具有那为交通原理的无限善性，祂也将能把神性交递给另一位格。但这样一个反对者，应当想一想，子之为神，是所产而非能产的。所以祂之具有理智能力，是按照出来之“道”的样子，不是按照产出“道”的样子。同样，圣灵既是神的发出，所以祂之具有无限善性，是作为受取的位格，并非将无限善性授予别位。因为各个位格之有异，只在关系上，如上面说过的（十四，二四等章）。所以，子是神性的一切丰盛，其量与在父者全相同一，只除在关系上，他被产生而父是产生者。因此，假如把父的关系归给子，则彼此区别全没有了。这对圣灵也可作同样推理。

神的这个三位性，与人心有相似处。因为心，既了解它自己，故在自己里头怀有言语。而这不外乎心内有了解力的意向，它也可称作“被了解的意向”，而存在于心内。若是这心又爱它自己，它便在意志里造出它自己来作为被爱者。但它不再向内发动，而只归结为圈子，即是，它藉由爱而回至那原来有被了解的意向由其出来的实质。倘若它从爱它自己出而另有所为，则发出便展成外在效果。这样，心里可发见三事：一是心本身，是发出的泉源，存在于它本性之内；二是在理智里被思念的心；三是在意志里被爱好的心。尽管如此，这三者却不是一个本性，因为心的理解活动不是心的本体，而它的意志活动也不是它的本体，也不即是它的理解活动。由此之故，被理解的心与被爱的心，都不是位格，因它们并不自己存在。甚至那存在于其本性的心本身，也不是一个位格，因为它不是自存的整个，却只是一个存在者——即人——的一部。

所以在我们的心里，关于发出这一点有与神的三一相似处，“而这显明圣三一的多数意义”（引自波伊丢斯三一论）。因为由上文可知在神性里有那非被产生的上帝，祂是整个神圣发出的本源，即父；有所产的上帝，在理智里受产为道的，即子；又有由爱而出的上帝，即圣灵。在神性里头，更不见有其它发出，只有那对外界功效的发出。但是，人的心不足代表神的三一，因为父子圣灵是本性上为一，而在位格上各为完全，由于理解活动与意志活动，各是神的存在本身，如所表明的（一卷四五，七三章）。由此之故，神在人里的样式，可说是像纡库勒斯在石头里的样式——即是，只是形式上的代表，而非本性上的一致。因而可说在人的心里有上帝的形像，正如经上所说：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人”（创1：26）。

在其他事物里也有圣三一的样式，由于每一物在实质上是个纯一，是属一种品种，而保有某个方式的条理。如上文所表明的，在具有了解力之物里的理智概念，犹如在自然物里的品种形成；爱亦犹如在一自然物里的性向或顺序。因而自然界万物的种子，隐隐代表圣子；而万物的趋向代表圣灵。随而，由于在那些非理性的物体里有隐约茫渺的代表性，我们只说它们有圣三一的“形迹”，而不说“形象”；因而我们在约伯记里（11：7）读着：“你会参透上帝的足迹吗？”以及其它。

关于圣三一，以上说得已够了吧。

第二十七章 

圣经论道成肉身的传统

上面（尤其在第四第八章）辩论神的生产，既然说过神的儿子，我们的主耶稣基督，有些事属于祂的神性，有些事则属于祂的人性，这人性是永恒的子在时间上所采取，以化身为人，那么，我们尚应详说化身这事的奥妙。的确，在神的作为当中，这件事是最特别地超乎理性的了。因为，在所能想到神的成就当中，再没有比这项更神奇的了——即是，真神，上帝的儿子，竟至化成真人。由于在神的作为当中这是最神奇的事，可知所有其它一切神迹，都是为了使人相信这一特殊奇事，因为“在任何总类里，凡属最大的，似为所有其它之因”（引亚里斯多德形上学二卷一章）。

上帝这神奇的化身，是我们依据神的传统所承认的。因为经上说：“道成了肉身，住在我们中间”（约1：14）。而使徒保罗亦说：“祂本有上帝的形像，不以自己与上帝同等为强夺的，反倒虚己取了奴仆的形像，成为人的样式”（腓2：6—7）。

这又清楚地表出在我们的主耶稣基督的话里，因祂有时说及祂卑微而属人的事情，例如：“父是比我大的”（约14：28），“我心里甚是忧伤，几乎要死”（太26：38），这些都属乎祂所担承的人性；但有时祂说高贵而属神的事情，例如：“我与父原为一”（约10：30），“父所有的都是我的”（约16：15），这些都是确实属乎祂的神性。

经上关于主所记的一些事情，也表现这一点：祂害怕了，祂伤心了，祂口渴了，祂死了。这些都是属于人性。但另一些事，如：祂藉自己的权能医好了病，复活了死人，有效地吩咐了世界成分的风和海，祂赶走了鬼，祂饶恕了罪恶，祂随己意从死里复活了。这些都显示在祂里面神的权能。

第二十八章至三十八章 

从略（这几章驳斥曾经关于主化身之道所起的错误解说） 

第三十九章 

公教所持关于基督化身的信仰 

由上面所述，显然可见：依照公教信仰的传统，我们必须声称，在基督里面有一完全的神性兼一由理性灵魂和人类肉体构成的完全人性；而这两个本性之结合于基督当中，并不仅为一同住在，亦非一种偶合，像人配合在他外袍那样，又不仅作为一种个人的关系和特征，却是成为一个位格和一个本体（suppositum）。只有这样，我们才能保证圣经关于道成肉身的传授。那么，既然圣书一律把上帝的事归诸那人，和那人的事归诸上帝（见上文自明），就是承认两方面所说到的祂，是同一而非二。

但是，既然相反物决不能无误地说为一样的一事，而且论到基督的神性事情和人性事情所说到的是彼此相反，例如“受苦”与“不可能受苦”，“死”与“不死”，以及这类其它的事；所以，那关于基督的神与其人性所说的，必各有其特殊解明。因此，就那被肯定为具有这两性的祂而论，必须不分而见统一。但就这一事是怎样肯定的而论，必须加以区别。那么，在自然界中把任何属性归之于任何物，是依那物的本质而定；例如，说石要下堕，是由于石有重的本质。那么，既然说明基督的神事和人事各不相同，我们必须说，在基督里两个性格不杂不混。但是，在自然界中有某些属性归于某物，是按照那物由于其种类的实质而具有的本性，因而那物就是那个本性的单位和本体。所以，既然我们关于基督的神事和人事所说的，是归于不分的一位，我们必须声称，基督是兼具神性和人性的一个位格与一个本体。因为这样，神事真可归于那人，因祂所具有的，不单是人性而亦是神性的本性。转过来说，人事也可归于上帝的道，因祂原是人性的本体。

由此又可见得，圣子之化为肉身，并不需要圣父和圣灵也化为肉身，因为成为肉身的事，并不在于三位所一齐有的本性，却只在于一位格或本体，而三位在这方面是有区别的。这样，正如在三一里，寓有位格之“多”于性质之“一”中，同样，在道成肉身的奥妙里，寓有性质之“多”于位格之“一”中。

第四十章 

反对相信道成肉身

然而对于这个公教信条有许多难点是信仰的敌人所藉以攻击道成肉身之理。

我们在第一卷（廿章）里表明了上帝既不是一件物体，也不是在一物中的势力。然而，如果祂取了肉身，祂随而变成一件物体，或者成了物体中的一个力量。因此，上帝似不可能化成肉身。

再者，凡是取得一个新的性质，必有实质上的变迁；因为所谓一物新生，乃指它取得一个性质。所以，如果神子的位格在人性中成为一个新的存在者，显然它有了实质的变迁。

还有，任何属某性质的单位都不能延出那个性质之外；无宁是，性质倒能在单位之外，因为一个性质之下可有许多单位。那么，如果圣子的位格因化身而成为人性的位格，结果乃是：神子那时就非无所不在了，因人性是受空间限制的。

再有，同一的事物只有一个“它之所以是它”，因为这是意味着一物的实体，而一物就只有一实体。然而任何事物的本性，即是它的“它之所以是它”，“因为一物的本性便是定义所意指的”（引自亚里斯多德物理学二卷一章）。那么，一个位格宿于两个本性之中，似乎不可能的。

更有，在凡无形的事物里，一物的本义无非即是物的本身，如上所表明过的（一卷廿一，廿二章，二卷五四章）。而特别在上帝里是如此，因祂不但是祂自己的本义，而且也是祂自己的存在。然人的本性不能一致于神的位格。所以，神的位格似不可能存于人性之中。

再有，一个本性比之其所存居的位格，更为有单纯的格式，因为，共通本性之个别化而成为一位格，是由于加入了某些材料。那么，如果一个神的位格存在于人性中，结果似乎是人性比神的位格更有单纯的格式了。这是全然不可能的。

再有，只是在那由于材料与格式而合成的物里，才可见有一物与其本质之间的区别。因为，一物的个别化是在于所指定的材料，而在物种的本义或本质里，即无所谓指定的材料。因为我们如提出某甲，便包括着这特定的材料，但如论到人性，便不包含这个。因此，凡人性的位格是具有指定的材料，但此决非所论于神的位格。因而上帝道的位格似不可能存于人性中。

再有，在基督里的灵魂和肉体，跟在其他众人里的一样力量。但在别人里，灵肉两者结合构成一个位格，一个本性。因此在基督里灵肉两者的结合，也构成一个位格，一个本性；但这必不是上帝道的位格，因为那是永恒的。所以在基督里，除了上帝道的位格或本体而外，似乎还有另一位格，另一本体。

还有，正如灵魂与肉体构成共同的人性一样，这一灵魂与这一肉体便构成这个人，而这就所谓一人之位格。但在基督里曾有这个灵魂与这个肉体。所以它们两者的结合似乎构成一个位格。于是我们可作如前的结论。

再得，成为基督的这个人，就其单是灵魂和肉体而论；乃是某一实体；但这实体不是一个普遍体，故而是一个特殊体。所以它是一个位格。

此外，倘若在基督里那由神人两性构成的本体是合一的，那么，在说到基督时，我们必把神的位格包含在“人”的概念里。但在其它众人里，“人”的概念便不是如此。所以，称基督为人，和称别人为人，“人”字乃有两种意义了。因而祂将不属于与我们同类。

再可以说，在基督里我们发见有三样，如所说过（本卷三九章）一个肉体，一个灵魂，和神性。由于灵魂比肉体高贵，它当然不是肉体的本体，而是其格式。同样，神性也就不是人性的本体，而无宁是其格式。

更有一点，凡于某物成立以后有所加生的，都是偶然的附加物。但是，上帝的道既然有永恒的存在，显在所取的肉身是在祂完全成立后的附加物。所以那肉身不过是偶然寄生于祂。

第四十一章 

我们应该理解神子的化身

为觖决上述各种的反对，我们必须先从较基本的问题着手。由于优提克斯论定神人的结合发生于本性之中，涅斯多流说它既不发生于本性，亦不在位格中，而公教信仰则主张神人的结合是在位格里而不在本性里——所以我们似乎必要先分清什么是“在本性里合一”和什么是“在位格里合一。”

那么，“本性”一词可有许多意义：如生物的产生，生产原理和运动原理，材料与格式，都被称为本性，有时本性又指一物之“它之为它”，这就包括着凡是整个品种所必有的事；这样，我们说人性是那为一切世人所共有的；其它诸物也是如此。所以，凡使某种类成全的各成分，便可说是在那本性中结合起来；例如魂与身结合为一而成动物类。总之，凡一属类的部分就都如此。

那么，对于一个已成立了的物种整体，断无可能由外物进来跟它的本性结合，而不丧失物种之理。因为物种犹如数目，在二者中，任何加进或减除都使其物种变异；若在一个经已成全的物种里加上某个成分，它必然地为另一物种。例如，倘若我们在生机体里只加上“感觉性能”我们就会看见另一物种，因为动物就跟植物在种类上不同。不过，我们确亦发见有些对于物种不是基本成分的东西加在个体上，例如某人白色，某人穿衣，某人有六指头，以及这类东西。因此，一些没有结合在物种整体里的东西，仍可能在个体中结合起来，例如在一个人中人性可以与白色，或与歌音结合起来；而像这一类的结合，是可称为主体上的结合。凡在物质总类下的个体，是可称为“位”，而在理性体类下的个体，可称为“位格”。所以，这一切的结合，都很合适地可称为“在位里”甚或“在位格里”的结合。那么，很清楚地，那不结合于本性里的某些东西，固不妨可以结合在位或位格里。

然而，异端派一听到了有基督里有神人的结合，便从相反方面来解释这个要点，而忽略了真理的方法。因为某些人曾以为这个结合的方法，是像那些在一个本性里结合的东西：例如亚流和亚波里拿留主张“道”成为魂或心而结合于基督的身体里，又如优提克斯主张在未化身以前虽有神人两性，但在化身以后便成一性。然而他们的说法是完全不可能的。因为道的本性，显然由永恒是整个的和完全的，总不能受任何败坏或改变。所以，凡是神性以外的，有如人性或其任何一部分，都不能插入至神性的合一性。

但还有另一些人，觉得这种立场之决不可能，而奔向一恰相反的道路。那么，凡加到那具有某本性的事物里的，却不属于该本性的基本成分的一些属性，要不是这些事物的偶件（例如白色和歌音），便是与这事物发生偶然的关系（例如一只戒指，一件外套，一所房屋之类）。所以这些人，既认为那加到上帝道里的人性，不属于祂本性的基本成分，就主张说：人性与道所发生的结合，不过是偶然性的。而且，既然人性显然不能作一偶件而附在道里，不但为了上帝无法感受一个偶件，如在上文（一卷二三章）已证明了的，也为了人性既隶属在实体总类之下，决不能成为任何事物的偶件；因此，似乎惟一可作的解答乃是：人性之加在道里，虽本身不是偶件，却是与偶件有关系的。于是，涅斯多留主张基督的人性，是以一种庙殿与道发生关系，这样，人性与道的结合，只藉“住在”才得理解。而由于一座庙殿有其本身的个性，可从那住在它里面的人独立分开，而与人性相称的个性乃是人格，他就结论说：人性的位格是一位，道的位格是另一位，于是道和那人变了两个位格。

还有另一些人，曾想避免这个丑怪。因而，他们引入了一种解释，认为位格与人性有什么不配合之处。他们说，人性所由构成的灵魂和肉体，给道拿来装上，叫灵魂不跟肉体结合而成任何实体，免得他们逼得只好说，这样成立的实体成全了位格。可是他们主张道与灵肉的结合，等于一个种偶然关系的结合，例如人与他衣服的结合那样。在这点上，他们多少学了涅斯多留。

那么，既然这些主张都被驳斥了，我们必须设定：那在道与人之间所作成的结合，并不是好像从两个本性捏造了一个本性，也不犹如一种实体——例如，一个人——与某些偶然跟他发生关系的外物（像一所房屋，一件外衣）之结合；可是道所存居的人性，是因化身而成为道自己的，随而，那副肉身真真是上帝道的肉身，而灵魂也是；而上帝道也真真实实地是人。

要完满地说明这个结合，虽超乎人的能力之外，但是我们将尽量说些“造就信心”（参弗4：29）的话，好在这个奥秘上卫护公教的信仰，并慎防不信者的攻击。

在一切受造物中，再没有像灵魂与肉体结合那样跟这个结合相类似。而如奥古斯丁在其反斐理象（Contra Felicianum）里也说，假如在所有人众里只是一个理智的话，这类似就更大了。因而某些人曾如此主张，而依据他们，我们应当说，那老早存在的理智，每次与一个人的胎孕相结时，总是两者结合而成一位新人格；正如我们主张老早存在的道，与人性结合于一个统一位格之中。随而，并由于这两种结合极相类似之故，亚他那修在信条里说：“像理性灵魂与肉体是一人，同样，上帝与人是一位基督。”

不过，既然理性魂灵之结合于肉体，可视其为结合于材料，也可视其为结合于一个工具，那么，这里所说的相似，不能指第一模式，因为上帝与人便合成了一性，为了材料与格式正是合成一个物种的本性。所以，我们惟有把所说的相似，看作魂之结合于身，如其结合于一工具。对这，古代博士们有一致的看法，他们主张在基督里的人性是“神性的一种机具”，正如身体被认为灵魂的机具一样。

但身体与其部分，作为灵魂的机具，是一个样子，而外物作为灵魂的工具，又是一个样子。因为这把斧头，并不像这只手样是灵魂真真自己的工具，为了许多人能运用一把斧头，但这只手只能专为这个灵魂自己运用。由于此故，手是灵魂的工具，与灵魂相结合，而为灵魂所自有，但斧头则为外在而且共有的一个工具。那么，上帝与人的结合，可能如此说明。因为所有世人之关联于上帝，正如一种工具，而祂就藉这些工具来作为：“因为你们立志行事，都是上帝在你们心里运行，为要成全祂的美意”，如使徒所说的（腓2：13）。但别些人之关联于上帝，不过像外在的工具；与祂分开；因为上帝推动他们，并不是去作祂自己的作为，却只是作那共通于所有理性动物的作为，例如了解真理，爱好善行，执行公正的事。然而基督采取人性，好用为一个工具，来实行那些专属上帝正当作为的事，例如洗净罪孽，恩启人心，领至永生的完全。所以基督的人性之与上帝，一如手之与魂，即用为一适当而合拍的工具。

这种比较，并不与自然事物的规程相违，因为就自然的性质而论，一物总是另一物的适当工具，而这另一物并不是原先一物的格式。因为舌头，就其为言语的工具而言，原是理智真真自己的机具，可是，如哲学家所证明的（亚里斯多德精魂论三卷四章），理智不是身体任何部分的实现。同样情形，我们发觉那非关物种本性的一个工具，却在材料方面适合于这个物种；例如，一只第六小指，或这一类的东西。所以，我们大可以拿人性结合到道的方式，说明为人性是道的工具，不是隔断的，却是合拍的工具，而人性并不隶属于道性，道也不作人性的格式；可是人性属于道的位格。

然而所叙述的各种例子，并未足以作为一个全面的类似；因为我们应当理解到，上帝道之结合于人性，远比灵魂之结合于其特有的种种工具，来得格外崇高，格外密切，特别是，由于祂是结合于整个人性，拿理智作媒介。虽然上帝道藉其权能贯穿万有，即是，保存万有，支持万有，但由于一种亲密的类似，祂能更优卓地，更有效地，与那些智性受造物结合起来，使他们能正当欣悦祂和分享祂。

第四十二章 

假取人性是最适合于上帝道

可见人性的假取，是非常适宜于道的位格了。因为，倘若人性的假取是世人之救赎得救的必需条件，而人的终极救赎之成全，是在于他以理智的性能来静观第一真理。那么，道就必须假取人性，因为祂是按照理智的出发，从父那里流出。

加以，道对于人性，似有一种特别亲切的缘分。因为，人由于具有理性，而取得他的正当品种。但道与理为近亲。因此，在希腊语中的logos含有“言”与“理”的意思。所以，把道与理性结合，是再适合也没有的了。因为，由于所述的亲缘之故，圣经把“形像”的称呼归之于道，亦归之于人：使徒论到道，说祂“是那不能看见之上帝的像”（西1：15）；而他论到人，说“他是上帝的形像”（林前11：7）。

道又有一种基本的亲缘不但与理性动物，而且普遍地与全部创造，因道含有上帝所造万有的原则，正如艺术家的人，在其理智的概念中，理会一切艺术作品的原则一样。因此，一切受造物，无非是那些在神性圣道的概念中所理会到的物之一种真切表现和表象。所以万物被称为藉道而造（约1：3）。所以道与受造物之结合，即与人性之结合，是适宜的了。

第四十三章 

道所取的人性不于其被取以前存在着，却在受胎中所取了的 

不过，道既假了人性而合成一位格，如上所说，那么，人性在其未结合于道以前，必然是不存在着。

因为，假使它老早存在的话，那么，由于一个本性之预在，必须是在一个体之内，所以在未结合之前必定要有那个人性的某个体存在着。然人性之个体，无非即是一个位格。所以这就等于说，道所取的人性，是已预在于某个位格里了。果使那个人性被取的，而那从前的位格还存在着，那么，结合后的结合，会成为两个位格，一是道的，一是一个人的。这样，结合便不曾发生在位格里了。而这是与信仰的教训相违背的。然而在另一方面，假使道该假取的人性之所预在的那个位格，已不余存，这就不能不有朽坏之举，因为没有一件东西会终止其存在，除非由于朽坏。这样，那在结合以前预在的人，并那在他里面的人性，就非朽坏了不可。可见，道不可能假了某一预在的人来结合成一位格。

然而同时，假使在上帝道的化身中缺乏了人本性的任何部分，它便不见得完成。但是，以人类分娩状态而产生，是属于人性的。然如上帝道假取了一个预先存在的人，祂便不会有此，因为那个人在其产生时已以纯粹的人而存在，因而他的产生不能归之于道，而有福的童贞女也不能称作道之圣母了。然而关于人性，公教所持的信仰，是祂“凡事与我们一样，只是没有犯罪”（来4：15）；并跟使徒说上帝的儿子是“为人子所生”（加4：4）而说祂诞生了，说童贞女是上帝之母。因此，若说祂取了一个老早存在的人，那就不合宜了。

因此，又很清楚地，祂从受胎的初刻起，拿人性跟祂自己结合了起来。因为，正如上帝道之合身为人，要求着祂以人类分娩状态产生，好叫在本性上成为一个全然与我们相符合的真实自然的人，照样，它也要求着上帝道要以人类怀胎状态而受胎，因为按照自然的条理，人不可不先受胎而后产生。但是，假使所取的人性，早在其与道结合之前，有过任何情态下的受胎，则那个受胎，便不能这样归之于上帝道，以致我们可称祂为人性的受胎。因此我们必须说，上帝道是从受胎初刻起，与人性结合的了。

再者，人的生产动力，总是促致人性完成在一个具定的个体里。但如上帝道不从祂受胎初刻起便取了人性，则产生动力将在结合以前，安排了它的活动到达一在人性中的个体，而这便成为一个人的位格。但在结合了之后，整个生产便不得不安排到达另一个位格，即上帝道产生在人性里的位格。而这样的生产，在数目上，既安排到两个位格，便不会是一个了。就它全部而言，它也不会在格式上是一个了；而这似乎是违反自然条理的。所以，上帝道假取人性在受胎之后，是不适宜的；祂必是在受胎时即取了人性。

还有，按照人类生产的条理，似乎必须是这样：所产生的人必须就是所受胎的人，而不是另一人，因为受胎是预备要产出。因此，倘若上帝的儿子是以人的产生状态而产出，那么，那以人的受胎状态而受胎的，必须是上帝的儿子，而不是一个纯粹人了。

第四十四章 

道在受胎时所假的人性是灵肉俱全的 

由此可见，在祂受胎之初，理性魂灵即与肉体结合了。

那么，上帝道是藉了灵魂的媒介而假取了身体，因为，一个人的身体之所以比其它肉体更合宜地为上帝假取的，无非是由于理性魂灵之故。因此，上帝道并不是假取一个无理性魂灵的肉体了。所以，既然上帝道是在受胎之初即已取了身体，必然地，理性魂灵即在受胎之初已与身体结合了。

加以，在生产中后随之事一旦被承认，那在生产次序里前行的事也必非承认不可。但生产的瓜熟蒂落，是那最完满的。而最完满的东西，乃是产出的个体；在人类生产中，这就是一个位格，而其构成乃需要肉体与灵魂二者。所以，一旦有被生之人的人格，必定需要一个身体和一个理性魂灵的存在。然那作为人之基督的人格，并不与上帝道的圣格不同。但上帝道早在受胎时已取一个人身与祂自己结合了。所以，那个人的人格经已存在。所以，理性魂灵也必已在那里了。

再者，假如一切成就和一切格式之泉源的道，竟与一件无格式的尚无本性成就的东西相结合，那是很可怪的。但凡经出现的肉体，在其尚无生动以前，是没有格式的，还没有本性的成就。所以若说上帝道是与一尚未生动的肉体相结合的，那是不适合的了。这样，祂从受胎初刻起，必已有灵魂与肉体相结合的了。

由此也可见，那在受胎时刻所取的身体，已是一个含有格式的身体了，因为我们不应当说，道曾假取任何尚无格式之物。但是灵魂要求它的适当材料，正如任何其它天然的格式所要求者一样。而灵魂的适当材料，是有机的身体，因为一个灵魂就是“一有机物之身体的生机，是使它有生命的某种能力”引（亚里斯多德精魂论二卷一章）。所以，既然灵魂在受胎之初已与身体结合，如上面所表明的，那么，这身体在受胎之初，必已是有机的，和有格式的了。而且，甚至身体的机构，就生产次序来说，还比引人理性魂灵为先。所以，那后随的一旦被承认的，那先来的也就必被承认。

然而，肉体一旦受了灵魂，就慢慢地长大到相与程度，是没有不可能的。这样，关于所取的人受胎，我们应该主张，在受胎的起始，身体已有生机组织和格式，不过那时它还没有足数是了。

第四十五章 

基督为一个童贞女所出生的，是适当的 

可见那人必须是由童贞女圣母所生，不需自然的种子。

因为在人类生产中，必定需要人的种子作为一个主动原理，因其中含有活动力。但在基督身体的生产中，这活动力，正如已说过了，不可能是一种自然能力。因为自然能力并不把身体的全部形成突然完功，它需要时间渐渐做到；但基督的身体则在受胎的初刻便已形成而机构全备，如上所表明的了（四四章）。所以可见，基督的生产不曾需要自然的种子。

再者，在任何动物的生产中，男性种子拿母体所供给的材料吸引过来，好像在男性种子里的能力，是趋向它自己的成全，作为全部生产的目的。因此当生产完功之时，种子本身便如原样地成为所生出的子嗣。然而基督人性生产的最后目的，是在于与神的位格结合，而非成立一个人的位格，这由上文而显然。所以在这个生产中，主动原理不可能是人的种子；而只能是神的能力。正如在世人通常生产中，人的种子拿母体所供给的材料吸引到它本身一样，在基督的生产中，上帝道也取了这种材料和祂自己结合起来。

同样情形，在上帝道的人样生产中，有道或语言生产的某种精神特征辉射出来，显然是很合宜的。从一个讲话人发出的一言，不论含诸内或表诸外，决不给讲话人以败坏，而无宁在他身上显示十足的完全。同样，在上帝道之生产为人中，祂的受胎和分娩不至损害圣母的整全，是合宜的。而既然那成立并保全万有于其完整中的上帝道之被分娩出世，显然应当把祂母亲的完整保全了，所以，这个生产乃由一童贞女而成，是很适宜的。

尽管如此，即使基督的产出跟别的世人都不同，而这种生产情态，仍毫不亏缺于祂的真正而自然的人性。很清楚地，既然神的能力是无限量，如所已证明的，而既然一切原因藉着它而得到造成其结果的力量，则由任何原因所造出的任何结果，都能被上帝所造出，而不需该种性的原因来帮助。那么，正如在人类种子里的自然力，造成具有人的种性之真人一样，那赐给种子这能力的神的大能，自能不需这能力而造成那结果，即造成一个具有人的种性之真人。

但或有人反对说：一个自然状态下产出的人，他的身体必从男性种子和女性所供给的不管是个什么的东西所构成，所以基督的身体若不从男性种子而生，则它在本质上就和我们的不同。对此的一个答辩，可以与亚里斯多德的立场不谋而合。他说，男性的种子并不物质上进入胎孕的构成，所进入者，只是一种活动主力便了，而身体的全部材料是由母体所供给的。这样，就材料而言，可见基督的身体与我们的并无不同，因为我们的身体，在物质上也是吸取母体而得构成。

倘若有人否定亚里斯多德的这种立场，那么，上述的反对毫无效果。因为任何物件在质料上的像似或不像似，并不以质料在生产起头时的状态为定，却以其在生产过程完了，质料已准备好了的状态而规定。生自土的空气和生自水的空气，在质料上并无差别，因为，虽然水和土在生产的起头有别，可是它们经过生产动作而变成同一性质的。同样，单由女性里取得的质料，靠着神的权能，亦能在生产终期，变成与那取自男性与女性所具有的质料全相同一的性质。因此，基督身体与我们身体之间，并不由于质料不同之故而不相像似，虽然前者是靠神力由单独母体所供给的质料而形成，后者则藉自然力而由父母双方所供给的质料而形成。因为那取自男女双方的质料，与上帝所由造成亚当（必是一个真人而各方面都与我们相像）的“地上尘土”（创2：7），彼此之间的不同，比之基督身体所由形成的单独女性所供给的质料，其不同处为更多。因此，基督之自童女产生，全然不减少其为人性的真理与其像似我们。因为虽则自然能力在造成一种具定结果上，需要一种确定的质料，但神的权能，由无有而造成万有的权能，在其活动力上，决不局限于确定质料之内。

同理，基督圣母之作为一个处女而怀孕与分娩，这丝毫不减却她的尊严，以致她不是上帝儿子之真正而自然的母。因为，神的权能行使了的同时，她供给了产生基督身体的自然质料——而所需于母体方面的，单是这个；然而，在别的母亲们里的一些事物，其所以致于丧失童贞，并不属于成母的过程，却是属于父的方面，为了男性种子到达生产的地方。

第四十六章 

基督由圣灵产生 

虽然神凡在受造物中所成就的运行，无不为整个三位一体所共任，如上面（廿一章）所说的，但是基督身体的形成这由神力所完就的事，特别归功于圣灵，是很适宜的。

这一点似乎与道（圣言）的化身相和协。因为，正如我们的言语，在精神上是含于无形，但声音传达于外，则可听见，同样，那照着一种永恒的生产作用而作为上帝道的，是无形地存在于天父心中，但因化成肉身而为我们所共看到。这样，上帝道的化身，恰似我们言语的声浪传播。但我们言语的传声，是由我们的灵所促使，藉了它，我们的言语才得发出声音。那么，很适宜地，上帝道之形成肉身，也是藉了上帝儿子的灵而才完就。

而这又与人类生产情形相和协。在人种子里的活动力，把那从母体流出的质料吸收过来，乃是藉着灵而运作的，因为这一种活动力是基于灵，并由于灵的控制之故，种子必是云状而白色（参亚氏：动物的产生）。所以，上帝道之从圣童贞女吸取肉身于祂自己，应该说是由祂的灵所运作的，即是，假此肉身而成肉身。

而这又暗示着促动道化身的原因，即不外乎上帝对人之无限的爱，因而祂就愿意把人性跟祂自己合而为一。但在三一神性之中，圣灵是以爱心而流出，如上文所说过的。因此，我们把化身的事业归之于圣灵，是很适宜的。

圣经也惯把所有恩赐都归于圣灵，因为，凡是白白给予的，似皆出自施惠者的爱心。但是，给人的恩赐之中，再没有比那与神合一为更大的了。所以，这件工作，很适宜地被标明为由圣灵亲自所为。

第四十七章 

基督不是在肉身中为圣灵之子 

虽然基督被称为由圣灵和童贞女所怀孕，但我们不能因此而说，在这种生产中，圣灵是基督之父，像圣童贞女是祂的母那样。

因为圣灵不曾从祂实质造出了基督的人性，却只凭祂的能力把它造成。所以我们不能说，圣灵是按照人类的生产而作为基督的父。

加以，若说基督是圣灵之子，便会造成错误。很明白地，上帝道是一个显著的位格，而祂以此身份而为父上帝的儿子。那么，假如我们说祂是照人类的生产而成为圣灵的儿子，那就等于说基督为两个儿子，因上帝道不能即是圣灵的儿子。这样，既然“儿子”的名称是属于人的位格而非本性，于是变成在基督里有了两个位格。但这是不合于公教信仰的。

再者，把圣父的名称和权柄转给别个，也是极不适宜的。而若圣灵被称为基督之父，便发生这个毛病。

第四十八章 

基督不可称为受造 

此外，很清楚地，我们不能绝对地说，基督是一个受造者，尽管道所假取的人性是受造的。

因为，所谓受造，即是变成某物。但是变成的终结是止于存在，因而一个经变成之物必具有客观的存在，即在实质总类中成为一个完全的个体。这种个体，如属理智性，便称为一个位格。然而格式和偶件以至部分，都不能称为变成（除非是相对地），因为它们没有客观的存在，而只潜存于别个里面。例如，一人成为白，这种变成，决不是绝对的，而只是相对的。但在基督里，除了上帝道的位格而外，再无别的位格，而上帝道这一位格是“非被造的”，这由上文（三八章）而说明白了。所以我们不能毫无保留地说：“基督是一受造者”，虽则我们可以加上形容字眼“就其是人来说”或“在祂的人性里”说祂这样。

可是，关于那在实质总类中作为各别的一个主体，虽然它因附具的偶件或部分所有的变成，决不能称为绝对的，却只是相对，但凡因那偶件或部分而天然地，按理地，属于主体的，是可能绝对地肯定的。例如，我们常常直说某人“观看”，因其有眼；“卷曲”因其头发；“显出”因其皮色。同样，我们能够质直肯定基督在人性上正确附具的一些事项，如说祂是“人”，祂是“可见的”，祂“行走着”等等。不过，我们不得将那属于基督固有位格的事项，归之于祂的人性，除非明白地或隐含地加上某种条件。

第四十九章 

解答关于化身上所提的争论 

上面叙述了的一些反对化身信条的论点（见第四十一章），从刚才所说过的立场，便都容易被解决了。

因为我们已表明过，我们千万不可把道的化身，认为道已转变为肉体，或者，道与身体之结合，是作为身体的格式。因此，道之化身并不至于证明真神是一个身体或身体中的一种能力，如第一种争所欲申述的。

道也不见得由于祂假了人性而遂改变了其实质。因为改变不呈于上帝道本身，而只在道所取的人性里；意即是，我们只就那人性才可说道在时间上被怀胎了并产出了，但说道本身是如此，乃是不适合的。

第三种争论里所提议的，也全无其必要。因为虽然一个位格决不超过它所由具的本性之范围，但是，上帝道并非由人性而有其存在，毋宁是，祂吸取人性到祂的具存或位格里。祂不是藉人性而具存，却寓在人性里。因此，虽然上帝道所取的人性并非无所不在，但祂本身不因此而碍于其无所不在。

这样，第四种争论也就得解答了。因为在任何存在物里，必只有一个本性，为它所藉以“是”它。同样，上帝道之有其“是”，质直地只藉着神性，而不藉着人性。祂只藉着人性而有这么的一个“是”，即是，“是”一个人。

第五种争论亦以同样理由而被解决。因为，道所藉以具存的本性，不可能是别的，必是道本身的位格，而这乃在于祂的神性，非在于祂的人性；不过，祂吸取人性到祂自己的位格里，好在其中寓存，如上文所已说过的。因此，人性不必要与道的位格从同。

由此，第六种争论也就跟着解决。因为一个位格，不论在事物方面或在理智方面，总是比之它所藉以成立存在的本性，较不单纯：在事物方面，因为位格不是它的本性；在理智方面，只在位格与本性一致的情形下。那么，道的位格之建立，并不藉其人性，以致于须藉人性而才具存，倒只是藉着人性而成为人。因此，人性未必比道在其本身，而只在其为“这人”才是较单纯的了。

由于这，对第七争论也开了解决的门路。因为，上帝道的位格由指定的质料而组成，决不是绝对地如此，却只就祂是“道人”而论才如此。因为，祂只是就祂为“这人”才可说是自人性构成的，如上所说过的。

那么，基督的魂与身被吸收至道的位格里，而非另行自构位格，这一点并不指示其能力减少，如第八种争论所欲坚持的，反倒指明其有更大的尊贵。因为，不论任何事物，若与那较有价值者结合，便比它固有生存的本位，占有另一较好的地位。例如，一个感觉魂在人里比在一般动物里占有较高贵的地位，虽然它在动物里是主干的格式，而在人里却不是。

因此，对第九种争论又得到解决，诚然，在基督里有了这魂和这身，而它们不曾构成除上帝道的位格之外的另一位格，为了它们都已被吸收到上帝道的本格里了。正如一个身体，当其不具魂灵时，诚有它本身的种性，但若一经与魂灵结合，它便自魂灵接受后者的种性了。

这样，我们又解答那第十争论所提出的。很清楚地，住有基督的这个人，是某一特殊而非普遍的实体。而祂是一个位格；却只是道的位格而更无别的位格，因为人性已被道的位格所假取了，以致道可以同寓于神性里和人性里。不过寓在人性里的，乃是这个人。因此，当我们说“这个人”时，便把道本身推定了。

但是，若是有人拿这争论推动到人性上，说人性是某一特殊而非普遍的实体，随之是一位格；他这样说，便显然受骗了。因为人性，不论在这人或那人里，也并非一位格；只是那寓在本性里的，才是一个位格。

然称人性为实体和个别物，跟称一位格为一个别体，意思是不相同了。因为所谓“实体”，像哲学家所说，有双重意义：一是指那在实体类中的主体，即所称为位格；另一是指“本质”，即是一件事物的本性。但一实体的部分，并不称为个别体而各自独立存在；它们只俱存于全体之中。因此，它们不能称为位格，因为它们没有一个是完整的实体。不然的话，则在一个人里，既有许多部分就会也有许多位格了。

对第十一争论的解答如下：名称所以意思模糊，是由于所指的格式上的分歧，不是说名称本身意义上的分歧。因为“人”这名称所以在意思上模糊，不是因为它有时用以指那人。所以不论说到基督或别的世人，“人”这个名称。总是意味着同一格式，即人性。所以“人”对他们的意义是一致的；分歧之处只在于它用以为基督时乃指一非受造的位格，用以为别人时却指一受造的位格。

再者，道的位格不可以称为人性的本体，好像以它为格式，而为它所支配，如第十二争论所提出的。自然，假使人性直捷建成道的位格的话，这就变为必要的了。但这显然是错误的，因为所谓道的位格是包括在人性里面，不过指人性被摄到道里面，正如某物被吸取到它所与结合的另一高贵物里一样。

尽管是如此，道之自无始已早存在，这一点不足以证明人性是偶然附加于道，如最后的一个争论所断定的。因为道之取了人性，使祂真成为人。而成为人，即是位于一实体类。所以，既然道的位格因与人性结合而成为人，故而人性并非偶然附加于道。因为偶件并不足以赋予实质的存在。

谢选骏指出：人说——“反外教人总论（Summa Contra Gentiles）为圣多默约于一二五八至六四年所作。该书综述公教信仰的真理。第一卷至第三卷是求明白那信仰所承认而理性所得以探究的真理；第四卷则讨论一些超越人类理解而必须得自启示的事。兹惟选译此卷中关于基督与关于圣灵的两部分。前者自第二，第三，第十一至十三，第二十七，第三十九至四十诸章；后者自第十五至二十四章及第二十六诸章。”

我看——“基督与圣灵的两部分”最不该翻译的。因为“基督与圣灵”绝对不可能被人完全认识，所以论者必犯错误……而且这样的错误必为上帝所不容。既然如此，“基督与圣灵的两部分”确实最不该翻译的。

【第三部  真理论选】

真理论（De Veritate）为圣多默于一二五六——五九年所作，包括在他巨构问题辩答（Quaestiones disputatae）之中。真理论由二十九问题构成，共二百五十三款。兹仅选译其第十问（心的问题）的第一款。这种辩答体裁是圣多默当年主持巴黎大学神学讲座时，采用班中所质问论辩及由导师最后判答之形式。这项例行辩答，除真理外，尚有潜能等六种。但真理辩答尤为现代新多默学派所特别注重。本译稿系以麦噶霖（James T. Mcglynn）英译本（西贝登大学主持通行公教思想文库第二卷）为蓝本，并按利欧教宗敕编圣多默全集拉丁文本校正。 ——编者——

【心的问题（真理论第十问）】

第一款 

心——就其含有三位一体的形像来说，是否即为灵魂的本质，抑或只是它的一种资能 

一、本问是在处理那含有“三一”形像的心；第一要问：这个含有三一形像的心，是否即为灵魂的本质，抑或只是它的一种资能。它似乎是灵魂的本质，因为奥古斯丁说（见其三位一体论九卷二章），“心”和“灵”这两专名，不是相对的，却是指着本质，而这无非是灵魂的本质。因此，心是灵魂的真正本质。

二、加以，心能的分化只是发见在灵魂的本质里。那么，意欲力和理智力两者是灵魂的不同资能，因为亚里斯多德在精魂论二卷三章里写着：生魂有五种资能，即是：营养的、感觉的、意欲的、运动的、理智的。但在另一方面，心本身里包括意欲力和理智力，因为奥古斯丁把理解和意志安放在心里面。所以心似乎不是仅仅一种能力，却是灵魂的真正本质。

三、更有，奥古斯丁说（上帝之城十一卷廿六章）：“我们存在，我们知道我们存在，我们爱好这个知识和这个存在：由于这些事实，我们具有神的形像。”他在另一处（三一论九卷十二章）又说，把神的样式归给我们，是由于我们具有心，知识，和爱。既然爱好是爱心的活动，认知是知识的活动，则似乎存在即是心的活动。但存在是本质的活动。所以心是灵魂的本质。

四、更有，天使的心和人的心是属于同一性质。但天使的心是他灵魂的真正本质，因而，丢尼修屡称天使们为“神圣的或理智的心”。所以我们的心也是灵魂的本质。

五、更有，奥古斯丁说（三一论十卷十一章），“记忆，悟性，意志，是一个心，一个本质，一个生命”。所以，正如所谓生命乃指本质，心也如此。

六、更有，凡属偶件的，不能作为实质差异的根据。但人与兽有实质上的差异，为了人具有心。这样，心不是一种偶件。但按照亚伟森那精魂论五卷六章，凡作为灵魂的资能，是它的一种属性，因而是属偶件的一类。所以心不是一种资能，却是灵魂的本质。

七、更有，凡在分类上是不同的活动，不能从一种资能发出。但是，按照奥古斯丁所说（心灵与精魂论是伪书），从心发出的，有记忆，认知，决意，而这些都是在分类上不同的活动。所以心不是灵魂的一种资能，却是它的本质。

八、更有，一种资能不是另一种资能的基地。但心却是上帝形像的基地，而这形像是由三种资能构成的。所以心不是一种资能，却是灵魂的本质。

九、更有，没有一种资能在它里面包含别的一些资能。但心包含理智和意志。所以它不是一个资能，却是一个本质。

可是另一方面：灵魂除它的一些资能而外，更无成分。但是，如奥古斯丁所说（三一论十二卷二及四章），心是灵魂中的一种上等成分。所以心是一种资能。

加以，灵魂的本质必是共通于其一切资能中的，因为它们都以灵魂为基。但心既从感官分出，就不是共通于一切资能了。所以心不是灵魂的本质。

更有，在灵魂的本质里，没有区分高下之余地。但在心里，则有高下级之分，因为奥古斯丁在心里面区分出高低与不同的理性（三一论十二卷三，四章）。所以心是灵魂的一种资能而不是其本质。

更有，灵魂的本质是生命的原理。但心不是生命的原理，而是知识的原理。所以心不是灵魂的本质，却是它的一种资能。

更有，凡作主体的，不得以一个偶件来指定它。但心是由记忆，悟性，和意志等所指定的，而这些都是以灵魂的本质为主体，属在它之下。所以心不是灵魂的本质。

更有，按照奥古斯丁（三一论十二卷四及七章），灵魂不在其全部是上帝的形像，只有其某部分，即心，才算是这形像。所以心这一辞不是指着整个灵魂，而只其某部。

更有，“心”（mens）与“忆念”（memini）两词，似乎每相连接。但记忆力是灵魂的一种资能。所以心也是如此，而不是其本质。

我今置答：心（mens）的名词是由“量度”（mensurare）而出。那么，任何种类中的物件，都是按照那种类里最低而最基本的成分而被量度的，正如形上学十卷所说；这样，“心”这一词之用于灵魂，正与“理智”一词相同。因为理智获得事物的知识，好像是单凭它自己的原则去量度它们。但所谓理智，既指一种行动，乃是灵魂的一种资能；而凡是资能的，都是介乎本体与活动之间，如丢尼修在天上圣品等级所说的。

可是，由于事物的本体不为我们所知，而它们的能力则藉其活动才给我们知道，因而我们每每利用它们能力的辞句来指称其本体。但是我们认识任何事物，非藉其固有特性不可，因而我们在以其能力来指某本质时，必是藉它固有的资能才可。再者，通常能力的真相是：较大的包含较小的，而较小的决不包含较大的；好比能担一百磅的人，当然能担二十磅，如亚里士多德所说的（天体论一卷十一章）。因此，倘若要以一物的某能力指称它，我们应该凭它最高的力来指称它。例如，在植物里的精魂只具有一种极微弱的资能，我们就以同等的称谓，叫它是营养的或吸摄的。动物的精魂进入一较高程度，有着感觉，所以称其精魂为感觉的，甚或感魂。但人的精魂是达至各种精魂能力当中的最高程度，由此得名为理智，有时称作悟性或心，因为在它里面生来含有这种理智力，远超乎其他精魂之上。

可见，所谓心乃指我们灵魂中的最高能力；因而，我们之上帝既凭那在我们里面的最高成分，这个上帝形像之属于灵魂的本质，必是由于那个本质有心作其最高能力。这样，心若就其含有上帝形像来说，是指称灵魂的一种资能，而非其本质；或者，若是它指灵魂的本质，这只是由于那种心能是因本质而来。

答第一点：“心”并不指那与资能有区别的本质，却指那与相对本质有区别的绝对本质；这样，心就跟它的自知不同，因为在这知识中，心不过与自己有相对关系，但“心”凭其本身是一个绝对名辞。若不然，或不妨说，奥古斯丁用“心”一辞时，是意指灵魂中那与资能并在的本质。

答第二点：灵魂的能力有两种分类方法：一是客观的，另一是主观的，即依照其活动的性质。就客观的方法来说，可以看出有上述的五级。但就主观的方法，即活动的性质，来说，则可分为三级：营养的，感觉的，和理智的；因为灵魂对于物质的活动有三个方式。第一是一种自然的活动，以营养力为原则，其活动中有主动和被动的质素，像别的物料作用一样。在第二方式中，灵魂的活动所达到的不是物质本身，却只是它的现象，如在感觉官能的活动中。因为感觉机关所接受的，并不是物料的真相，却只是与其有关的某种现象。在第三方式中，灵魂的活动越过物料和其现象；这就是灵魂的理智活动。

那么，依照上述两种不同分类，灵魂中有些活动，若把两套彼此比较，或可能属同一组，或属不同组。例如，感觉欲和理智欲（或意欲）两者，就它们的目的来说，是属于同一组，因为两者的目的都不外乎上“好”。但若就它们运用的样式来说，它们属于不同程级，因为感觉是较低级的欲求，而理智是较高的欲求。因为正如感官必须藉物质条件，即时间和地点，才能摄取它的对象，同样，感觉欲亦以同一样式而被领至它的对象，即个殊化了的好处。另一方面，较高级的欲求被领至它的对象，就如同理智认取它的对象的样式。这样，就运用的样式来说，意欲是属于理智组。

运用的方式则依主体的性向而异，因为较完全的主体就有较完全的活动。所以，就这些能力以灵魂的本质为主体，而从它发出来说，意志是与理智同在一组，但那得分为贪欲和怒恼两种的较低级欲求，就不至与理智同组。所以，心不必作为灵魂的本质，而仍能包括理智和意志，因为所谓“心”，乃特指灵魂中的某些能力，这些能力构成一组，因为它们在运用时，全然不需物料和物质条件。

答第三点：奥古斯丁和其它圣徒等用许多不同的方式来说明在人里的圣三一形像，我们无需为之划一雷同。比方说，奥古斯丁观察到三一形像在心，知识，和爱里（三一论九卷十二章），而另一时又观察到在记忆，悟性，和意志里（同上十卷十一章；参第五异见）；虽则爱和意志可以相称，知识和悟性也可以相称，但记忆则不一定相称于心，因为“心”一辞可包括那第二套的三者。同样情形，奥古斯丁在这第三异见里所说到的三件，与以上两套全不相同。所以，虽然爱与爱相称，知识与知识相称，我们不一定要说，存在应该与心相称，作为心的正当活动。

答第四点：天使被称为“众心”，非因天使样的心或理智是天使的本体（这时心是作为一种能力而论），却因天使本无其它各种生魂能力，而只具有那些能结集于“心”这一共名之下的，因而他们是纯粹的心。反之，人类的精魂里因为是人身的活动，却有若士其它的资能，不可以结集于“心”之下，诸如感觉力和营养力。所以人魂不能像天使样单称作“心”。

答第五点：生活比之存在为一较高的活动，理解又比之生活为一更高的活动。但为了使某物寓有上帝的形像，它必须竭尽受造物所能地到达最高级的完全。这样，倘若一物只有存在这一级，好比岩石，或者只有存在和生活两级，好比花木和禽兽，这还不足称之为神的形像。为了使一个受造物要完全实现神的形像，它必然要有存在，生命，兼理智，因为只有这样，它才与上帝的某些基本属性能有最清楚的相关。

那么，奥古斯丁在这里说明形像时，乃把心视如神的本质，而把记忆，悟性和意志视如三个位格，因而就以“心”作为受造物里的神像，说“记忆，悟性和意志并是一心，一生命，一本质”。然而我们不一定就下结论说，心和生命无非与本体为一物，因为在我们里，存在，生命，理智，不像在上帝里般，是合一而为同物。不过这三者之所以称为一个本质，是为了它们出于心的一个本质，它们称为一个生命，是为了它们都涉及一种生命，称为一个心，是为了它们可以结集于整个的心之下而作其部分，正如视觉和听觉皆可集结而作为感觉精魂的部分一样。

答第六点：既然按着亚里斯多德（形上学八卷二章），万物的实质区别非我们所得而知，故下定义者有时使用物件的一些属性来表明其本体，正如我们可以用一个特殊的结果来表明一个原因一样。所以，那构成禽兽区别的感官特征，不是出于那单作为一种资能的感觉，却是出于这一资能所由发出的精魂之本体。理性，或那具有理性的受造物，亦是如此。

答第七点：正如感魂不得视为一种超过它所包罗的各种感觉能力之上的额外能力，而只是围合它们作其部分的一个资能单位一样，心也不是一种超过记忆，悟性，和意志的额外能力，而只是围抱这三者的一个资能单位。同样，例如房屋建筑的资能是包括着堆砌石头，竖立墙壁等等。别的资能亦然。

答第八点：心不是理智和意志的根基，其关系却无宁是整体和部分的，至少，在心被认为资能的时候是如此。但当心被认为灵魂的本质而发出其资能时，它可算作诸种能力的根源。

答第九点：一个单独的资能并不包含别些资能在其内，但是一个较大的资能，则不妨包括别些资能作其部分，正如身体的某一部，能够包括一些其它机关一样，像好比手是包括着手指。

谢选骏指出：人说——“心不是理智和意志的根基，其关系却无宁是整体和部分的，至少，在心被认为资能的时候是如此。但当心被认为灵魂的本质而发出其资能时，它可算作诸种能力的根源。”

我看——心、理智、意志、资能、灵魂、诸种能力的根源……这些概念都是阿奎那们自己任意定义的，想怎么说就怎么说，真是“意志自由”啊。

【第四部  本是与本质】

论本是与本质（De Ente et Essentia）一书是圣多默于一二六三年所作。基本的目的无非在从逻辑的观点，说明造物主上帝是唯一的单纯性之极度，不像一切受造物之有统类可归，有种目可系，随而定义对祂亦不适用。祂只是祂本是。并且，祂的存在，与祂的本质完全合一。

这中文译稿所据以核校的拉丁文本，是多米尼古修道士M. D. Roland-Gosselin于一九二六年所编行之le“DE ENTE ET ESSENTIA”de S. Thomas d’ Aquin（Texte etabli d’ après les manuscripts Parisiens.）。英译本有George G. Leckie: Concerning Being and Essence, D. Appleton-Century Company, 1937——编者——

【引言】

依照哲学家在天地论的第一卷，起头的一个小错便是终局的一个大错；而照亚伟森那在其形上学第一卷里所说，本是与本质是首先给理智所认识的，由此之故，免得因不明白它们（本是与本质）而发生错误，并为显出它们的难点，我们应当探讨究竟所谓本是与本质这两名称具何意义，它们怎样表现在各种事物里，以及它们对于逻辑上的范畴，即统类（genus）种目（species），和差别（Differentia）的关系。

第一章 

既然我们必是从复合物的知识接获单纯物的知识，而从那经验的到达那先验的，这样从容易的着手，好使教课更适宜地做成，由此之故，我们应当从“本是”的意义推进至“本质”的意义。

所以，正如哲学家在形上学第五卷里所说的，我们应当知道，本是自身可说涵有两种意义：第一，它被分作十类；第二，它意味着任何命题的真相。这两者间的区别是：在第二种意义里，所有事物无不能称为本是，只要对它能构成一个肯定命题，即使那命题对事物的本身不肯定什么。照这说法，虚空和否定亦皆可称本是，因为我们可以说，肯定是否定的对面，盲目是在眼中。但按照第一个说法，只是具有内容的才得称为本是；这样，像目盲等等都不是本是。那么，本质的名称，并非取自本是的第二种意义，因为在这第二种里，某些没有本质的事物，诸如空缺等等，仍可称为有本是的。但本质只能归于第一种的本是；随而注释家（按，指亚伟若斯）在同处（按：指形上学注释第五卷）里说，“只是第一种的本是，才可称为有事物之本质。”既然这种本是如上所说过的，是分成十类，可见所谓本质，乃意味着某种共通于一切自然物的东西中的什么，足以使各式各样的本是被安排在不同统类和种目之下，例如人性乃是人的本质等等。事物所藉以成为归于它自己的统类或种目，即是那指明“某物是什么”的定义所意味的，由此之故，哲学家们曾把本质（essentia）之名改作“本义”（quiditas）。而这就是哲学家所以屡称（guod quid erat esse.）意即是，由于这，一物乃成为该物。它也被称为定式，因为藉着定式，各事物的真确性是可知道的，如亚伟若斯在其形上学注释第二卷所说的。本质又可另名为“本性”，这是依据波伊丢斯在其论位格与神人两性书中所指定本性的四种意义之第一种；按照这个意义，凡是理智所能理会到的，都可称为本性（natura，即自然），因为我们除通过一件事物的定义和本质而外，不能了解它。这样，哲学家又在其形上学第四卷里说，每一种实体即是一种本性。但在这个意义下的本性之名，好像是意味着一件事物的本质，按照这本质它具有了它特有活动的性向，因为凡物无不具有它合宜的活动。至于“本义”（quiditas）的名字，是取之那定义所意味之物；但它之所以称为本质，是由于本是藉着它，并在它里面而才有存在。

但因本是乃是绝对地，固有地归于实体，而只是后天而相对地归于偶件，所以本质也确实而合宜地存在于实体之中，却只就某状态和某点而论，才存在于偶件之中。有的实体是单纯的，有的是复合的，但两者都具有本质。可是单纯的实体既具有一种更崇高的存在，就也具有更真更高贵的本质，因为它们是那些复合物的原因，至少那作为第一实体，即上帝，就是如此。但因这些单纯体的本质，为我们所不易辨认，所以我们必须先从复合体的本质着手，好使教课可以从那较易的，更适合地进行。

第二章 

那么，凡复合体都是由材料和格式构成的，例如在人里有灵魂和肉体那样。但是我们不能说，这两者中的任何一个可称这复合体的本质。第一，很显然地，单是材料不算事物的本质，因为事物是藉着它的本质而被认知的，也被安放在它种目与统类之下。但某物被认知的原理，以及规定它所附属的种和类，并不是它的材料，而是那使它成为现实的东西。第二，单是格式也不能称作复合体的本质，尽管有人很想这样主张。由上所说，可见本质乃是事物的定义所意味着的。但自然物体的定义，包含着不但格式而亦材料；否则自然学的定义就跟数学的定义没有不同。我们也不能说，把材料安放在自然物体的定义里，不过好像一个在它本质上面的附加，或像在它本质之外的一物，因为这种定义是较适合于那些不具一个完全本质的偶件而已。随而可见偶件必须在其定义里容纳它们的主辞，而那是在它们统类之外的。可见本质包含材料和格式。但我们又不能说，本质意味着一种介乎材料与格式间的关系，或一种加在两者之上的某物，因为这种外加物不免是本物的偶件或附件，并亦不是本物所以被认知的，因这一切是本质的特征。因为，格式不外是材料的现实，因而材料藉格式才成为现实和实物。因而，那个外加物所赋给材料的现实，并不是绝对的，而只是相对的，如同偶件所赋给的一样，例如白色把某物加白而已。所以，这种格式的构成不能说是绝对的，而只是有条件的。因此可见，在复合体中，所谓本质乃意味着那由材料与格式所构合的。而这亦与波伊丢斯在他解释“实体”（在范畴论第一卷）的意见相同，他在那里说，ousia意味着一复合物。因为依照希腊语的 ousia就等于我们拉丁的essentia（本质），如波伊丢斯自己在其论位格与神人两性书中所说的。亚伟森那亦说，复合体的本义（quiditas）即不外乎材料与格式的合成。注释家又在形上学第七卷里说到：“各种生物所具有的本性，是一种中间物，那就是说，是材料与格式构合的。”这也是理所当然的，因为一个复合体的存在，不是只有格式存在，亦不是只有材料存在，却是复合物本身的存在，而所谓本质的，即是一件事物所依据以存在的。由此可见，一件事物所由称为存在的本质，不是单单格式，或单单材料，却是两者都有；虽则格式为它这特式之存在的原因。我们也在别的从多数原则构成的事物里发见这点，因为一件事物之得名，不是单凭那些原则中的一个，却凭那把两者结合的。对于此味觉是一个例子，因为甜味的发生，是由于暖气溶解水分，固然暖气在这里是甜味的原因，可是一件物体之称为甜，不由于其暖，却由于其结合暖气与水分两者的味道。

但为了个别化的原则乃是材料之故，结果好像是：即联合材料与格式在自己里面的本质，只是个别的而非普遍的。若果这样，我们对所有普遍命题都不能下定义，要是所谓本质乃意味着那由定义而指明的话。所以我们应当理解，不是诸凡材料，只是特特指明的材料，才算是个别化的原则。而我所称为特特指明的材料，是那有规定量度的。但这种材料，并不见得在普遍性的“人”的定义里面，却只在特殊性的“苏格拉底”个人的定义里面，要是我们该给苏格拉底下一定义的话。不过，在普遍性的“人”的定义里具有非特指明的材料；因为在人的定义里所指的，不是这块特指明的肉和这条特指明的骨，却是绝对泛言骨和肉，而这乃是人的非特指明材料。可见，苏格拉底的本质与人的本质，两者不同之处，只在特指明与非特指明之别是了。所以注释家在形上学第七卷里说：“苏格拉底不外乎他所固有的动物性和理性便了。”而且，统类的本质与种目的本质，亦只依照特指明与非特指明而有分别，虽然在这里有不同的指明意义：个别物所以与种目有别，是由于它具有可量度的材料，但是种目与其属类之别的指明，是藉着该物格式上的差别。

不过，那使统类两种有别的规定或指明，并不是由于在种目本质里而不在统类本质里的什么；不，凡是在种目里的，也就在统类里，不过是非规定的。因为，倘若“动物”不是“人”的全部而只为其一部，它就不是他的说明语，因为任何部分决不可说明其全部。

为了看清这一切有什么关系，我们要注意到“物体”怎样有两个不同的意义。一是以它为动物的部分，一是以它为总类；因为它不能在同一意义下又是总类，又是部分。所以这个“物体”的名称可有若干意义。因为就其在实体的总类中而言，所称为物体的，是凡有长，宽，厚三度性质的东西；而在量度总类里的物体，无非这三个指明的量度本身。但在事物里可能发生那种具有一个成全而又要求此外的成全；对于此人，是显然的例子，因为他具有一套感觉性能，而更具一套理智性能。同样，在那具有三量度之格式的成全之外，亦未尝不能加添另一成全，如同在物质上加添生命或这一类的东西。所以“物体”的这个名称能意味着那具有一种格式，能指明其有三个量度的某物，不过这也含着一个限制，即是，就那种格式而言，不能更具有另一成全，但若加上任何其它，就超过了这所说物体的意义。这样，所谓物体，即是动物的基本而有形的部分，而所谓魂，是超过那称为物体的意义，并且是在那物体之外再加上的，这样，由这两者，即魂与身，动物乃为自其部分构成。这个物体的名称，又能作为指着任何在其格式中含有那三个量度的某物，不管这格式是否能发出任何再加上的成全。照着这个意义，物体就是动物的属类，因为在动物里，没有更不内含在物体里的东西；因为生魂的格式不是有别于在那动物里含有三个量度的格式。所以，当我们说物体是那能用三量度来指明的格式，这就包含了一切这样的格式，不问是否为动物，为化石，或为任何其它的了。这样，动物的格式是内含于物体格式之中，因为物体是它的属类。至于动物与人的关系，亦是如此。因为，假如所谓动物，只指具有照内在原则能感觉能运动的那种成全，而更不能再加上别的成全，那么，凡再加上的成全，是与动物分开的，而不是包含在动物的原则下，于是动物就不算是属类了。然而动物是一个属类，因为它指着任何发出感觉和运动的格式，不管是什么，不问它只有感觉生魂，或有感性与理性兼具的生魂。所以属类是泛指一切在种目里的，不单指其材料而已。同样，差别意味着全部，它不单指格式而已。而定义也意味着一个整体，种目亦然。不过在方式上各各不同。因为属类所意味的全体，是把一物里的物质部分规定，而不规定其特殊的格式。因此，属类虽则不是物质，却从物质取得的，这在物体的例子里就很显然：它之称为物体，是指明其含有三个量度的那种成全，而这成全在物质方面也有容纳另外成全的可能。反之，差别是一个从规定的格式拿来的规定，理由在于限定的材料是含于它的基本概念，如同称什么为生动，或有生魂的，因为这样说，并不肯定那有生魂的是本体呢，还是什么别的呢。因此亚伟森那说（形上学第五卷），在差别的观念上，不以属类为其本质的一部，只是在其本质外的一种本是，正如一个主体是不包含在属性的观念里。所以在说到差别本身时就不涉及属类，如哲学家在形上学第三卷与主题论第四卷里所说的，除非是像在提到属性时是暗示着一主体一样。但定义或种目包罗两者，即统类所指明规定的材料和差别所指明规定的格式。

由此可见，统类和种目及差别，各自对于材料与格式并在自然中这二者的复合物，是怎样有关系的，而它们仍与自然不同：因为统类不是材料，却是取自材料而意味着全部；差别也不是格式，却取自格式而意味着全部。所以我们称人是理性的动物，这并不由于“动物”与“理性的”之合成，如同我们说他是由肉体和灵魂所合成的那样。因为人被称为由灵魂和肉体合成，意思是由两样东西构成第三样东西，而与那两样有别，因人原不是灵魂，也不是肉体。但若人能被说为由“动物”与“理性的”合成，这就不是由两样东西产生的第三样东西，却是由于两个概念而生的第三概念。因为动物的概念，虽不规定一特别的格式，却是将那与其最后成全有关的材料来表达其本性。可是，那作为差别的“理性的”概念，却成自一特别格式的规定。而由这两个概念（动物与理性的）构成了种目或定义的概念。所以，正如关于那由其它诸物构成的某物，我们不能把那其它诸物的形容语归于它，同样，那由几个概念也不接受那几个概念的形容语；例如我们并不说定义是等于统类或差别。

但是，虽则统类意味着种目的全部本质，我们不能断说，归于同一统类的不同种目共有一个本质，因为统类的统一，是恰由于它对规定与差别不规定什么。不过，这不因为统类所意味的东西，是在不同种目里有同一的本性，而那规定了种目的差别不过是另外加上去的；不是像格式所规定的材料是唯一的那样，却无宁是为了统类意味着某种格式，而不规定是这个或那个格式；这就是差别所特定表出的，即无非是那由统类笼总地所意味着的。所以注释家在形上学第十二卷里说，原始物料之称为一，是由于除去其中所有的格式，但统类之称为一，是由于把其中的格式凝合起来。因此，很清楚地，差别一旦加上，那作为统类综合之因的不规定性是除去了，而种目在本质上仍然不同。

但因为，如上文所说过，种目的性质在其个别上不规定，正像统类的性质在种目亦不规定一样，所以，正如凡是统类，按着它关于种目的说明，在它涵义里包含着（虽不显著）一切那在种目里规定了的，同样，凡是种目，按着它关于个别物的说明，虽不显著地，却基本地意味着那在个别物里的一切。这样，苏格拉底的本质给“人”的名称所意指，随而，“人”是苏格拉底的说明辞。但如在种目的性质中不包含那作为个别化之原则的指定材料，结果，它所指的只是一部分。这样，所指的（不是“人”）而是“人性”，因为人性意味着人之所以为人。但指定的材料并不是人之所以为人，因而绝不包含在那些使“人所以为人”的原素。因此，人性既然在它概念里只包含那些使“人所以为人”的原素，就很显然地从它意义中排弃或斩除了指定的材料。而且，既然部分不足以说明全体，那么，人性就不是“人”或苏格拉底的说明辞了。所以亚伟森那说（形上学第五卷），一件复合物的本义，不是那为其本义的复合物自身，虽则本义自身却是复合物。例如人性，虽则它是复合物，然而不即是人。不，它（人性）必须被接受于某种指定了的材料之中（才成为“人”）。但是，既如上文所说过的，种目关于统类的指定，是由于格式，而个别物关于种目的指定，是由于材料，那么，可见那意指统类性质之所由出的名称，既排弃了那成全种目的规定格式，则意味着全体本身的材料部分，如同身体是人的材料部分那样。但是，那意指种目性质之所由出的名称，即排弃了规定的材料，却意味着格式部分。所以，人性是一个格式，可说是指全体的格式。这并不说它是额外加添在基本成分——即格式与材料两者——之上，像好比房屋的格式加在它基本成分之上那样，却无宁是那包括格式与材料之全体的格式，不过，除去凡被称为材料的。这样，“人”的名称和“人性”的名称，显然都是意味着人的本质，不过在不同的意义上，如上文所说过的；因为“人”的名称，是指整个人的本质，因为它不排弃材料的指定，却含蓄而不显明地包含了它，像好比我们说统类包含差别那样。所以，人的名称可作各个人的说明辞。另一方面，“人性”的名称，却就部分而意指人的本质，因它在其涵义中原只包含那属于人之所以为人的要素，而排弃了一切材料的指定，所以它不可作一个人的说明辞。基于这个理由，“本质”的名称有时被肯定为某物的说明辞，因我们说苏格拉底是一个本质，但有时又被否定，像好比说，苏格拉底的本质不是苏格拉底。

第三章 

所以，我们既懂得本质一名在复合物里所意味的，就应该明白它与统类、种目、和差别等范畴有什么关系。然而既然凡属统类，或种目，或差别等范畴概念，是关于单一体的说明，所以凡属普遍性的概念即统类概念和种目概念，不可能适用到那对本物只指一部分的本质，像好比人性或动物性这种名称。所以亚伟森那说（形上学第五卷），理性不是差别，却是差别的原则。基于同一理由，人性不是种目，动物性也不是统类。同样，我们也不能说，统类或种目的概念是合乎那离开单一体而存在的本质，如柏拉图学派所惯于主张的，由于这样，统类和种目就不作这种个体的说明辞。因为，我们不能说某一个人是那跟他分离的东西，亦不能说那被分离的，即是引至认识一个单体。所以，统类或种目的概念，是合乎那指本物之全体的本质，例如人或动物的名称；因为这样的名称含蓄而不显著地包含那在个体里的一切。

但这样命意的性质或本质，能用两种方式来考虑。一种方式是按照它的正当意义，而这是考虑它的绝对方式。在这种看法，只有那与它绝对意义相合的才是真的，此外一切归于它的，都是伪谬的归属。例如，绝对意义的人，可称为有理性的，有动物性的，以及其它落在他定义里的条项；可是，白或黑等等的归属，既不属于“人性”的概念，就不能适用于绝对的人里。随而，假如你问：这样考虑的性质，是否能说它只是一个，或有多数，我们就不应当有所承诺。因为这二者都在“人性”概念之外，任何其一也能偶而发生到它那里。因为，假使多元是属于人性的概念，它就决不能是一个，虽则就某一个人而说，它确是一个。同样，假使一元是属于它的概念，那么，它会只是一个，是甲某所有的，也同是乙某所有的，而它断不能增殖至众多。第二种方式是：性质也可以按照它在这或在那的所有存在来加考虑。这样，就可以把偶发的条项归于它。例如我们可以说，人是白色的，因某人是白色的，虽然这与人所以是人并不相合。

可是这种性质又有双重的存在：一个在个体里，另一个在思想里。在二者中，偶件都可能附加于其上，而在个体里，偶件又因个体的纷歧而有多式多样的存在。不过，按着对性质的第一考虑方法，即按它绝对的意义，这些偶然存在，一个也不应当属它。因为，如说人所以是人的本质，是存在于某一个人里，乃是谬误的。因为，倘若那在个人里的存在是与人所以为人相宜的话。那么，所谓人就决不存在于这一个人之外了。同样，假如在个人里的存在是与人所以为人是不相宜的话，那么，人所以为人就决不存在于这一个人之内了。但是，如说，人之为人不必需在这一个人，或在那一个人，或在思想里，乃是真确的。所以，很清楚地，在绝对的想法下人的性质，是从任何个别的存在分开的，但同时它也并不排弃它们中的任何一个。这样的性质，就可归到一切个人。不过我们仍不能把普遍性的范畴应用到这样考虑的性质上，因为普遍的原则必定包含“统一”和“集团”，而这两者都不属于绝对的人性里。因为，假如集团属于人概念。那么，在凡可见人性之处，就也可见集团。而这是谬误的，因为在一个人里并不见有集团，却在他里面所有的，无不为个别化了的。同样，我们也不能把统类或种目的概念加于那存在于个人里的人性，因为在个人里并不见有配适于众人那种统一的人性，而那就是普遍的意义所要求的。所以可见，种目概念之适用于人性，只依照其在理智里的那种存在。因为人性本身在理智中有一个从一切个殊体性里抽出来的存在，所以它对一切在思想以外存在着的个人，有一致的意义，因为它对全体有同等的类似，并可引人了解众人之为人的意义。为了人性对全体个人有这样的关系，理智便在其中发见着种目的原则，而把它归于人性。所以注释家在生命论第一卷里解释说，理智是把事物里的普遍性加以实现的。亚伟森那亦在其形上学（五卷）里说着这点。所以，这个在理智中的本性，虽然就它与客观的，在思想以外的事物有关者而言，乃具有普遍性的，为了它是全体的唯一雷同。但是，就它只存在于这个或那个理智里而言，它不过是一种特殊的理智观念。所以注释家在生命论三卷里的误释，是很显然的：他希望从理智格式的普遍性，结论到全体人类中理智的统一。事实上，按着理智格式所遇于理智内的存在，这格式没有普遍性，其所以有，只是按着它指及事物的一种类似而已。这样，假如有一个物质身形来代表许多人，很明显地，这身形的像，就它存在于这材料中而言。便有了单独而特殊的存在，但就它是一件代表众多的共同物而言，就有了集团的意义。而既然凡属于某一个人的，是必属于绝对的人性，而其在心里的形像则不属于绝对的人性，却是由于它在理智内的存在所偶发的事件而随行，由是之故，心像的名称不作某一个人的说明辞，我们不能说某一个人是他的心像；这说法不免意味着——心像的原则是属于，那在特别某人里寓有的存在，或属于“人”的绝对意义，即是人之为人。因为，凡在人是人的范围内所适用于“人”的，即作任何一人的说明辞。但是统类必能用为说明语，因为这是包含在它定义之中。所谓说明，是指理智中的综合与分析的活动，其根基在于本物中究竟有那在主语和说明语二者之间所肯定的统一性。由是，“可能为说明语”的原则是能被包括在统类这种概念的原则中，因为统类也是藉是理智活动来完成的。可是，理智拿合成作用来作的说明所归属的，不就是统类的概念本身，而是理智在这统类概念里所指的东西，像好比活物这名称所意指的。这样，本质或性质对于心像概念的关系是显而易见的，因为心像的概念所指的，并不是那按着它的绝对想法而配适于它的一些事情，也不是那由于它客观的，即思想以外的存在而发出的偶然事件，像白色或黑色之类，却是指它在理智中的存在所发出的偶然事件。依照这看法，统类和差别的概念也能适用到它。

第四章 

我们还要探明本质究是怎样存在于各别实体，即灵魂、精智，与第一原因（即指人，天使和上帝）之中。虽则人人都承认着第一原因的单纯性，但某些人主张说在精智和灵魂里有格式与材料合并起来。这种立场的创作者，似为著作生命泉源一书的亚奋齐布罗（Avicebron，他亚拉伯原名是Ibn Gebirol）。但这与哲学家们通常所说相反，因他们称精智与灵魂为离开材料的实体，而证明它们毫无任何材料。这主张的最有力的理由是由它们的理解能力来的。因为我们明白，现实的格式是不能理解的，除非它们跟材料及其条件分开；它们被造成，也只有藉着灵智实体接受并处理它们的能力。由是，在任何灵智体里，必然要全部免除材料，甚至既没有一个材料部分，也不是一种印铸在材料上的格式，像是那些物质材料的格式一般。谁也不能说灵智性是不受任何种类的材料所妨碍，而只受碍于物质材料。因为，假使这种妨碍是只由于属物质的材料的话。那么，既然材料只由于有了物质的格式才称为物质的，所以它之妨碍灵智性的，就必然藉着它物质的格式，而这是不可能的，因为物质的格式本身，正如别的格式一样，其现实之所以为灵智性的，是因已都自材料抽出。所以在灵魂里或在一个精智里，决没有材料与格式的合成，而使其本质像物质体的本质一样。但是，在灵魂和精智里确有格式与存在的合成；因而在原因论（注）一书第九命题的评语注里说，灵智具有格式与存在；而在那所说的格式，乃指其本义或单纯性质。

（注）德人Bardenhewer指为冒充亚里斯多德的作品。

但何以曾如此，是容易懂得的。因为，在两件事物的关系中，若是甲为乙存在的原因，那作为原因的甲，能不需有乙而得存在，但不可以倒过来。这正是材料与格式的关系，因为格式赋给材料以存在，所以材料不可能没有某个格式，但格式却可能不需材料而自存在，因为格式就其本身来说，毫不依赖材料。但若我们发见有种格式不能不于材料中存在，这种情事的发生是由于这些格式远离于那属初动和纯动的第一原理。所以，那些最接近于第一原理的格式，是藉本身自存而不需材料的。因为不是各种格式都需材料，如上所说过的，而这类的格式即是灵智。所以，这些实体的本质或本义不一定与其格式自身有别。所以，一个复合体的本质和一个单纯体的本质，其相异之处是在：前者不是单单格式，却包括格式和材料，而后者则只是格式而已。而由于这，还有两样差别。其一是：复合体的本质能意指为，一个全体，或一个部分，这是由于它材料的指定性，如上所说过的。所以一个复合体的本质，绝不可作复合体的自身的说明语；例如我们不能说人就是他的本义。然而一个单纯体的本质就是它的格式，因而只是意指它的全体，因它里面只有所容受的格式，所以一个单纯体的本质，总是这实体的说明语。所以，亚伟森那说（形上学第五卷），“单纯体的本义自身是单纯的”，因为没有别的东西在其中。第二个差别是：复合体的各本质，为了它们被接受在指定的材料中，各按材料的区分而有增殖，结果是，某些东西在种目里相同，而只在数目上有别。反之，单纯体的本质既不被接受在材料中，就不能有这样的增殖。于是，在这些实体中绝不见有多数的个体在同一种目中，如有几多个体，便有几多种目，一如亚伟森那所明白说出的（“这个模态的种目，其数为一”，形上学第五卷）。

这一类的单纯体，虽则它们纯是不带材料的格式，但仍没有一种完全单纯的性质；它们不是纯粹的现实，却具有混杂潜能，其情形显然如下：凡不属于本质或精义的概念的，是从外面增殖，而有本质构合，因为一个本质若没有其各部分的，就不能被设想的。然而每一种本质或精义，是不必知道它是否存在而可被设想的，因为我能想像一个人或一只仙凤是什么，而仍不知道其究竟有无存在。所以，很清楚地，存在并非即等于本质或精义，除非也许有一宗东西，它的精义正为存在本身。而这东西只能是独一而原始的，因为任何物的增殖，除由于加添某种差别而外，决不可能做到，如同统类的性质得增殖为种目，若不是由于格式被接受在多种多样的材料之中，正如种目的性质得增殖为许多不同个体，乃是由于一物绝对的是一物，但若被接受某事里，乃是成为另一物，像好比，假使有一种隔离了的热度，它就会由于这种隔离之故，而不同于“非隔离的热”。但如我们设想一物，单是“存在”，以至于它的存在本身即是它，那么，这个存在就不接受差别的加入。因为，否则它就不光是存在，而于存在之外，另有某种格式了。它更不接受材料的加入，否则它就越加不是孑然的存在，而是一种有材料的存在了。结果是，若有这样一宗东西，它只是它自己的存在，它就不能不是独一。由此可见，在这独一的东西以外的任何东西它的存在必须是一回事，而它的本质或精义或格式是另一回事。随而，在灵智体里，必有一个超乎格式之外的存在。所以我们说，一个灵智体是格式而兼存在。

然而，凡有所属的一切，要不是由它本性的原则所促起，像好比人的笑癖；就是藉某种外在原则而殖生，像好比空气中的光是由太阳的影响力。然而存在本身不可能给物的格式或精义所促起，我说促起，是好比由于功效起因；因为这样一来，某物就成为它本身之存在的起因，就是使它本身进至存在，而这是不可能的。所以可见，凡其存在不即等于其本性的东西，具有来自另物的存在。因为凡藉由另一物而得存在的东西，都可归之于那藉其自身而存在的，作为它的第一起因，可见宇宙间必有某物，正因它是存在本身，作为万物存在之起因的；否则，起因将进至无尽无穷，因为凡不是单纯存在的，就必有它存在的一个起因，如上所说过的。所以，很清楚地，灵智体是格式和存在，而它的存在是从那单纯存在的第一本体而来，即是第一原因，即是上帝。但凡自某物受得什么的，是存于那物为潜能，而那受得，即是它的现实。所以可见，所谓灵智体的本义或格式，就其自上帝所受的存在而言是具有潜能，而其存在本身之得接受乃是它的现实。这样，在灵智体里可看到潜能和现实，但不是格式和材料，除非两两双关。因此，我们又可以说，忍受、接受，作一主体，以及一切这类的事，凡见得因材料关系而属于事物者，虽同属于精神实体和物质实体，却意思不同，如生命论三卷里注释家所说的。并且，由于灵智体的精质，如上所述，即是灵智体本身，所以它的精质或本质，无非是它身，而其受自上帝的存在，即是它所藉以得列在实体中的。基于这个理由，这一类的实体，有些人说是由它所以是（quo est）与它所是（quod est）所构成，或由它所是与存在二者所构成，如波伊丢斯所指称的。

既然我们把潜能性和现实性都归于灵智体，我们不难发见灵智体的丛群；假若他们没有潜能性，这就不可能了。所以，注释家在生命论三卷里说，假使潜能概念的意义无从知道，我们将不能在各别实体里发见其多元性。所以，它们的彼此区分，是依照它们潜能和现实的级数，这样，那与第一本体较接近的高级灵智体，就有更多的现实与较少的潜能，推而至于其它，而末后来到人类灵魂，它是处在精神实体类之中的最低级。所以它所可能有的理智，对于灵智格式的关系，正如那在感觉界中居最低级的原始材料对于有形格式那样的关系，像注释家在生命论三卷里所说的。所以哲学家把这人魂比拟于一张无字的白板，而基于这个理由，人魂在其它灵智体当中具有较多的潜能性。随而，它与物质的东西这么接近，好叫物类被拉来参加它的存在。这样，从灵魂与肉体并成一个存在，作为一复合物，虽然那个存在，按着灵魂方面来说，是不依赖着肉体。所以，在那个居于灵魂中的格式以下的，别的一些格式被发见了，它们有更多的潜能，并更邻近于材料，因为它们的存在是与材料分不开的。在这些东西里，我们也见其有次序和等级，一直降落到那些初级的，与材料最接近的格式。随而，它们已没有什么活跃力，只是听任一些主动和被动质素的迫变，以及其它使材料适全于格式的质素。

第五章 

懂得以上所说的以后，我们就可知道本质是怎样寓在各种不同事物之中。因为本质在实体中可有三种方式。一种是像上帝般，祂的本质即是祂自身的存在。所以有些哲学家说上帝并不具有精质或本质因为祂的本质无非即是祂的存在。由此可见上帝不是在一种属类里，因凡在属类中的事物，必然除了它的存在之外，还有一种精质；由于凡分享某类或某目的精质或本性的个体，按照其本性的原则，在精质上毫无不同，只于存在上各个有其特殊。而且，倘若我们说，上帝只是存在，我们就不必犯一些人所犯的错误说，上帝是那万有所赖以有格式存在的普遍存在。（按：这是指阿毛里—Amaury of Bene—的主张）。因为那作为上帝的存在，是属于一个完满之极，无可再加的条件。由于它的极度纯净之故，这个存在跟所有其它存在都不相同，像好比某一个绝对颜色，就正因它的绝对性而与非绝对的颜色不同。由于此故，在原因论书中第九命题的评注里说，作为纯粹存在的第一原因，其所以至于个殊化，单是藉着它的纯善。可是通常的存在，它概念里既无必有所加添，排去加添，因为假使如此，我们就不能设想任何在其存在以外还加添什么的存在物。同样，一个本体即使仅限于存在为止，也不见得一定没有其余的完全和高贵。真的，上帝就具有在一切属类中的完善，并亦由此之故，祂直被称为完全者，如哲学家和注释家在形上学第五卷所说的；不过，祂之具有这些完全，是比其它诸物更优卓的，因为这些完全，在祂里面统合为一，但在其它诸物里则纷纷歧异是了。这是由于这些完全都按着祂的单纯存在而隶属于祂；正如一个人，假使能藉一个质素去发作一切素质的活动，他就会在那一个素质里包含一切质素。同样，上帝单由于祂的存在而包括在了一切的完全。

本质在实体里的三种方式中的第二种是：本质寓于受造的灵智体之中，他们的本质虽不包含任何材料，却是与他们的存在有别。由是他们的存在并非绝对，却是被接受的，因而就按着接受者的能量而受限定，不过他们的本性或精质乃是绝对的，而非接受在任何材料里的。因此，在原因论里说，灵智体就其向下的关系来说是无限性的，就其向上的关系来说是有限性的。因为他们既从上面领受了存在，所以是受了限制性的，但因他们的格式并不限于那领受格式之材料的能量，所以就其向下的关系来看，他们是无限性的。因而在这样的实体中，除了那跟肉体联结一起的人类灵魂而外，绝不见有一群个体合并成为一个种目，如上所说过的。虽则精灵个殊化的开始是赖乎物体为条件，为了灵魂除掉那使它成为现实的一个肉体而外，就不达到个殊体的存在，然而我们不能说，躯壳一经除去，个体化亦就无存。因为灵魂，自从它由那肉体的格式而达到个体化的时候起，就具有了绝对的存在，而这个体化的存在就永存了。所以亚伟森那说（生命论五卷），灵魂的个体化，以及它们的众多数目，就其开始而言是赖于躯体，但就其终局却不然。并且，因为在这些实体里，本质不即等于存在，所以它们能被安排在范畴里，因而它们可有统类，种目，和差别可言，虽则它们真正的差别为我们所难知道。因为甚至在可感觉的物体里，它们的基本差别也不可知；因而它们之被指称，只好凭那由其基本差别而生的附带差别，好像我们只好凭结果而指原因，例如把人的差别放在“两足”上。然而非物质体的真正附属性；我们都不知道，随而它们的差别，无论从它们的本身，或从它们的附带差别，都不能为我们所指出。

可是我们应当知道，关于那些实体，所说到的统类和差别，其意义殊不同于关于有形实体所说到的；因为在后者的情形里，统类是取自那在实物中的材料，而其差别则取自其格式。由是，亚伟森那在生命论一卷里说，在那由材料和格式构成的事物里，其格式“即是构成那物的单纯差别”，这并不是说格式本身即是那个差别，却说格式乃是差别的原则，如他在形上学里（五卷）所说的。这样的差别被称为单纯差别，因为它是取自物体精质的一部分，即自其格式。可是，非物质的实体既然都是单纯的精质，所以它们的差别不能取自其精质的一部，却必取自全部精质。所以，亚伟森那在其生命论一卷里说，“那具有单纯差别的，只是其本质由材料和格式构成的那些种目。”同样，在这些实体里，统类是从整个本质取得，不过方法不同。因为一个绝对的实体，就其非物质而说，是与其它这样的实体一致，而它们彼此的差别，只在于成全上的等级，即在于其少有潜能多有现实的差别。所以它们的统类是照那从它们的非物质性所生的结果，例如它们的理智性等等——而定的。但是它们的差别则是照它们在成全上的等级而定的，而这是我们所不知道的。可是这些差别，不一定是偶然的，因为它们是按着较大和较少的成全，而这并不把种目来分化。这是由于那接受同一格式的，虽在成全上有上下的等级，却不在种目上有分化，正如较多白和较少白之物，仍自参预同一白色的原则一样。但是，在所参预的格式或本性里，若在成全上有不同等级，那确足以把种目分化了，像好比自然物类按等级进行，它们由植物至动物，是经过半植半动的一些媒介阶层，如哲学家在其生物历史论第八卷里所说的，再者，理智实体的分类，也不一定都是经过两种真正差别，因为在一些物体里这是不可能的，如哲学家在生物论第十一卷（即生物生产论第一卷）里所说。

还有第三种方式：本质之宿于那些由材料和格式构成的实体，它们的存在既是从外受的，就属有限性的；而且它们的本性或精质是在指定的材料中的。所以它们在其向上向下的关系上都是有限性的，并且在它们里，可能众多个体汇于一个种目当中，为了具体材料可以区分之故。至于它们的本质怎样对逻辑范畴发生关系，已在上文讨论过了（见第三章）。

第六章 

本质如何存在于各种实体里的问题，既然讨论，所余留的，只是它如何存在于偶件里的问题了。并且因为本质，如上面所述，即是那藉定义所意指的东西，所以偶件所拥有的本质，必与它们的定义相称。可是它们的定义是不完备的，因为它们的定义里，非假定一主辞不可；而这是由于它们的存在并不是在于其本身，而与主辞分开的。却是，正如一个实体的存在是由格式和材料构成的结果。同样，一个偶件的存在也是由偶件之属于主体而发生。所以，不论实质的格式本身或材料，各无完备的本质；因为在实质格式的定义中，必要假定那个格式所凭藉以得存在的东西，因而它的定义是靠加上那在它属类之外的某物，像偶件格式的定义所作的那样。由是，自然主义家在灵魂的定义里乃假定了肉体，因为他们认为灵魂的存在，只是由于它作为一个躯壳的格式。然而实质格式和偶件格式之间，也有其差别如下：正如实质格式，除它所落着的材料之外，就不具有本身独立的绝对存在，同样，它所落着的材料，也不具有绝对存在。所以，由两者的结合乃产生了一个藉其本身而自存的存在物；这样，从两者凝成一个有绝对统一性之物，为了有某一本质得从它们的结合而发生之故。由是，这格式，虽就其本身而论，不具本质的完全配备，但仍是一个完整本质的部分。然而，那个给偶件落着的东西，是一个本身完足的本体，有它自己的存在，它也先乎那所附加的偶件而当然有了某种存在。所以附加的偶件，由其与主体相结合，并不促成那主体的存在，不促成那物所以为一本位的存在，而只促成了一种次级的存在，而那个存在物若没有它亦能被想像，正如若没有第二仍可以想像到第一一样。因此，那由一偶件和一主体所发生的统一，并不是本来的，而只是偶然的。所以一个本质不会从它们的结合而造成，像由格式和材料结合而成的那样。由于此故，一个偶件既不具有完备本质的范畴，且亦不是完备本质的一部分，却是，正如它只是个有条件的本是，同样，它具有有条件的本质。

然因那在任何统类内有最高度和最确定之性质的东西，是该统类内凡属次级事物的原因，像好比那极度热性的火，是凡热的物体之热的原因，如在形上学第二卷里也说及的。所以实体，既然在“本是”统类内占第一位，而最确凿地，亦最高地具有本质的，就必然地为那只次级地，而亦只有条件地，参预着“本是”原则的“偶件”的原因。不过这种情形发为各色各样的方式。因为，既然一个实体的构成部分是格式和材料，所以某些偶件主要跟从格式，而另一些偶件跟从材料。加以，我们可以发见某种格式，其存在并不赖乎材料，像理智性的精魂那样；但材料断无不赖格式以存。因此，在那些跟从格式而来的偶件里，有些根本与材料毫无干系，像好比理智，就不藉赖任何血肉机关，如哲学家在生命论第三卷里所证明的。但有些跟从格式的偶件，则与材料有交通，像好比感觉官能等类。然凡跟从材料的偶件，决没有与格式不打交道的。可是在这些跟从材料的偶件里，我们发见有些纷歧。因为某些偶件是按着它们与特殊格式所具有的关系，像好比动物的雌雄两性，其分化也显在材料里，如在形上学第十卷里所说的。因此，动物的格式一旦除去，那偶件就只模糊不清地留存。但也有某些偶件，是按着它们与一般性的格式所具的关系，所以那特殊格式虽被除去，它们在材料里仍然留存，像好比埃提阿伯人的黑皮肤，成自复杂的生理因素，而毫不由于他的灵魂，所以他死后的黑皮肤，依然留存。而且为了每一事物是由其材料而个别化，并藉其格式而安排在一统类或一种目之下，所以那些跟从材料的偶件，是成为个别物的偶件，藉此那些属同一种目的个体，就彼此各不相同。另一方面，那跟从格式的偶件，乃是统类或种目的特征，因而是在一切参预着那统类或种目本性的事物里，像比好人的笑癖跟着格式而来，因为笑是起于人灵魂里的某种领会。

我们也应当知道，偶件有时是由于完全现实的基本原则，像好比现实的火总是有热度。但它们有时只按着一种倾向，而其完全现实则是由外物加殖于它们，像好比空气中的透明是藉着一个外在的发光体透射而成。在这样的例子里，那倾向是一不可分离的偶件，但那附加物是会分离的，因它是由某种外在原则投给它的，不是在该件本质之内的，或说不构成它的组织，像好比“被推动”以及这一类的偶件。

所以我们应当知道，在偶件里所见的统类，种目，差别，都跟那些在实体里所见的不同。因为，在实体里，既然由实质的格式和材料构成一种真的统一，并那由两者之结合而生的本性，正当地安置在实体的范畴里，所以那指称复合物的具体名称，正可说是归在某一统类或种目内，好比“人”或“动物”。不过，格式和材料都不能照这方法被列在一范畴内，除非是间接的，像称说格式在一个统类里。然而真的统一，绝不从一个偶件和一个主辞发生，所以由它们的结合，不能构成任何可称其为统类或种目的本性。随而，有具体意义的一些偶件名称，像好比“白色的”人或“音乐”家，并不安置在像统类或种目的范畴内，除非间接的，因为它们之安置在一个范畴内，是按着抽象的意味，像好比“白性”或“音乐性”。并且，由于偶件非由材料和格式相合而成，所以在它们里，我们不能像在复合体里那样，照材料而定其统类，或照格式而定其差别。可是我们必须照它的“本是”模态来定它的统类，即按照那本是怎样或前或后地被列在十个大范畴内。例如，就它实体的衡准而定它的数量；或就它实体的性向而定它的质素等等，如哲学家在形上学第四卷所叙述的。可是偶件的差别，乃取自偶件所由促起的分歧原则。但由于其特征是由主体的特殊原则所促生。所以，倘若偶件被定为抽象的（这样它们就适当地列在一个统类里），主体就取代差别而安放在它们的定义里，像好比我们说狮子鼻式是一种鼻子的曲度。可是，倘若偶件的定义属于具体的，也可成为相反的情形，因为这样，主体就作为偶件的统类而被安置在它们定义里，而在它们的定义里也像在复合物的定义里一样，统类的意义是取自材料，像说狮子鼻子是一个曲鼻。倘若一个偶件是另一个偶件的原则，则情形与上相似，像好比关系的原则是活动和被动的数量；这是哲学家在形上学五卷里区分“关系”的方法。但因偶件的特殊原则，并不始终明显，所以有时我们只好从偶件的结果来规定它们的差别，如称深与浅为颜色的差别，这是由那构成颜色之各种光线的丰多或寡少所促致。

那么，我们现在可以晓得，本质是怎样在实体里和在偶件里，怎样在复合体里和在单纯体里，并在所有这些事物里所存的一般逻辑关系；只除了“第一位”，祂是单纯性的极度，而由于其单纯之至，所以没有什么统类，没有什么种目，以至也没有什么定义，适用到祂。

但愿这番讨论的目的和结局，都归给祂。亚们。

谢选骏指出：人说——“论本是与本质（De Ente et Essentia）一书是圣多默于一二六三年所作。基本的目的无非在从逻辑的观点，说明造物主上帝是唯一的单纯性之极度，不像一切受造物之有统类可归，有种目可系，随而定义对祂亦不适用。祂只是祂本是。并且，祂的存在，与祂的本质完全合一。”

我看——托马斯阿奎那真是相当荒唐！他竟“从逻辑的观点说明造物主上帝是唯一的单纯性之极度，不像一切受造物之有统类可归，有种目可系，随而定义对祂亦不适用。祂只是祂本是。并且，祂的存在，与祂的本质完全合一。”他和他的徒众们难道真的不懂，用逻辑去证明或证伪神秘事物的存在或不在，在方法论上可是属于相当低级的错误吗？

（另起一页）

【第二本】

【贵格派文集】

【目录】

序

第一部：克斯佐治自传

第二部：伍尔曼约翰自传

第三部：巴克雷教义简篇

【序】

章文新 

本文集包括初期贵格派三部最重要作品：即该派创始者佛克斯佐治的自传，美国贵格派杰出领袖伍尔曼约翰的自传，和巴克雷关于贵格派基本信仰的著作。

佛克斯佐治的自传全文冗长，不宜全部译出。事实上即英文读者亦很少阅读全部自传的，因为其中重复之处颇多。自传的英文缩本有好多种；本集所译系根据近代贵格派名学者钟士鲁孚（Rufus Jones）所辑的缩本。

伍尔曼的自传比较简短，故本集根据原作全部译出。自传编者为费特尼（Janet Whitney）女士。

巴克雷阐述贵格派基本信仰的原作乃是“真基督教教义明辩”一书。此书原以拉丁文和英文写出，内容包括巴克雷十五条（参阅本集成新编书号三二九A历代基督教信条）；全书约五百面。本集所译系以马德（Eleanore Mather）女士所编缩本“巴克雷教义简篇”为根据。缩本语句均为巴克雷原作所有者。

在翻译本文集之时，我们特别注意贵格派所特有的词汇，尽可能保留原来语气。佛克斯拒绝应用“教堂”或“大座堂”等名称，凡遇教堂，均呼之为“尖头房子”（steeple house）；贵格派人亦不尊称崇拜之日为主日，圣日，或安息日等，却呼之为“第一日”（或星期日）。

我们非常荣幸得到当代美国贵格派名学者前哈佛大学神学院教授卡布雷（Henry Cadbury）作为本集的编辑顾问，负责为本集编选材料。全部中文翻译系出自本所编辑许牧世先生手笔，导论亦译者所撰写者。又译事之进行乃在伍尔曼约翰之故乡新泽西州，距离伍尔曼故居贺里山仅数十里路，尤觉饶有意义。

贵格派无论在英国或在美国，始终保留着小派面目，然而其所产生的影响确非可以人数之多寡为衡量者，理由安在，读者阅读本集，必可窥见一斑。

谢选骏指出：人说“教友会（Society of Friends）又称公谊会，或贵格会(Quakers)，是基督教众多教派中的一个小教派。……贵格(Quakers)这个名字的由来并不确定。可能是导源于有一次弗克斯叫一位英国长官要「因主的话而战栗」。有些人则说是因为早期弗克斯的门徒非常热诚，在聚会中，尤其是祷告时，因情绪激动而战栗，他们的敌人就给他们取外号叫「战栗者」(Quakers)。然而，他们很不同意这个名字。他们最喜欢约翰福音中主那稣所说的：「我称你们为朋友」；因此，他们喜欢被称为「朋友」。他们的组织，不称为教会，而叫「朋友会」(Society of Fdends)。”贵格派就是战栗派。

——我去过他们的教堂，十分安静，便于灵修。

【“贵格派文集”导论】

许牧世 

十七世纪的英国产生了两位历史上的不朽人物，即克伦威尔（Oliver Cromwell）和佛克斯（George Fox）。这两人在历史戏台上虽扮演着不同角色——前者以政治领袖出现，且实际上统治英国达十年之久（1649—1658），后者为一无财，无势，无学问，无地位的平民，但凭个人在宗教上的感悟和一种不可摇撼的信心，像许多古先知一样，不依靠任何属世力量，赤手上阵，向当代的宗教制度，政治权威，以及文化风俗等进攻——可是他们有许多共同点，即两人都是虔诚热心的基督徒，都不满意当代徒具形式而内容空虚的宗教，也都在改革与复兴宗教的运动上发挥了领导作用。

十七世纪初叶英国国教会（安立甘）已处在极动摇情况中，教会内部的腐败和从罗马天主教所承继过来的好些与圣经教训不相符合的仪式习惯使许多信徒很不满意，清教派要求改革，分裂派不承认它的权威；及至内战爆发，代表清教派势力的克伦威尔将军取得了政权，国教地位也就随着查理王朝的覆灭而被推翻。在这一段时期英国人民的宗教生活似乎已失掉了有形重心及权威性领导，于是小派小群的团体应运而生，在信仰问题上各有主张。史家记载当时较为昌盛的有下述四派：（一）重洗派（Anabaptist）——主张政教绝对分开，各地方教会自成为一独立单位，废除什一捐，提高平信徒地位；若非受圣灵之特别感动任何人都不得宣讲主道等。（二）寻求派（Seekers）——这派认为使徒时代以来即未见有真教会，现有的教会都是人随着自己意思制造出来的。同时反对教会所行的一切仪式及圣礼，甚至崇拜时的读经唱诗亦认为不可，却须安静地等候圣灵感动，然后发言。（三）浮嚣派（Ranters）——主张上帝存在于一切事物中，而每一个人都是上帝的表现，并由此推论说，人的作为即是上帝的作为；又说，“既然大家具有同一的灵，保罗能写作圣经中的书信，我们何独不然？”（四）第五帝国派（Fifth-monarchymen）——这派根据旧约圣经但以理书二章的记载，认为前四帝国——亚述，波斯，希腊，罗马——俱成过去，而第五帝国快要来临，基督及圣徒将亲自统治。他们的任务乃是促成这第五帝国的加速到临，为达到这正当目的，使用武力亦属合法。（后二派异端成份浓厚，尤其是第五帝国派，曾于一六六一年作乱，领袖被杀，祸乱始平，贵格派因与此派关系而深受打击）。

上述神秘主义色彩浓厚的诸小派在当时虽各有信众，可是他们当中或因缺乏卓越领袖，或因教义上的消极性限制了本身的发展，所以都不能成为那一时代的主要力量。佛克斯出来之后，这些小派中人士响应跟从他的颇多，这在一方面固然是因为各小派正需要像佛克斯那样气魄雄浑，信心坚定，勇敢，诚实，不在任何势力之前低头的伟大领袖，但在另一方面，佛克斯当时所宣扬的教义以及往后发展起来的整个贵格派运动，若从社会学观点加以分析，正是一个典型的小派运动，在许多方面确能满足诸小派的需求。同时佛克斯知道吸取诸小派精华，扬弃其渣滓，把那些小派的力量汇集到新兴的贵格派中来。

佛克斯出来传道之前，个人在灵性上曾经过一段摸索追求的阶段，在这时期中，他接触了许多独立派教会领袖及牧师，提出种种问题，结果非但使他失望，且使他对当时各派教会（包括安立甘，长老会，浸信会，公理会等）反感日深，认为这些教会都没有基督之灵的临在，而牧师之流几乎全数是“衣架饭桶”，视圣职为饭碗，所以他无论走到那里，都找机会向他们挑战，批评他们，斥责他们。同时他憎恶教会的一切仪式，传统，权威，并公开地否认圣礼的价值。积极方面他要人寻求“内心之光”，亦即基督所赐，住在每一人心中的灵光，并服从这光的领导，这样，人们即可以不再行走在黑暗中，甚至不再犯罪。既然他以这“内心之光”作为信仰的最高权威，他非但否认罗马天主教之以教会为最高权威，亦否认新教各派之以圣经为最高权威。这一点使他无法获得当时力量雄厚的清教派和各独立教会的同情。因此他到处遇见敌人，既不见容于安立甘和混迹于国教中的教皇派人，亦不见容于克伦威尔将军时代的各教会。自一六四七年佛克斯传道工作开始，以迄一六八九年英国国会通过容忍法案（Toleration Act）这四十多年来，佛克斯本人和他领导下的团体几乎无日不在惨酷迫害中挣扎着，他本人前后入狱八次，英国贵格会会友被囚禁的共达一万四千人之多，死在狱中的有三百六十九人。这些史实当在下面作较详细叙述。

贵格派人最初自称为“光明之子”（Children of the Light），以后又采用“真理中的朋友”（Friends in the Truth），和“朋友会”（Society of Friends）名称。“贵格”（Quaker）名称之来源始于一六五〇年；当法官本尼特提讯佛克斯之时，佛克斯警告本尼特须在上帝面前震颤，本尼特反唇相讥，说，“那么你们就是震颤者（Quakers）了”。自是“贵格”（中文音译）一名称传了出去，成为朋友会人的别号，以至今日。

贵格派的发源地既在英国，以后的发展也局限于英国及美洲殖民地区。欧陆及亚非二洲虽亦有贵格会信徒，但数目甚小。最初佛克斯独自一人出来传道，其活动范围在英国北部曼斯斐尔特（Mans field）一带，到第五年即有传道师廿五人，往后十年在本国进展颇速。这时期朋友会热心份子纷赴海外传道，但所到遭受摧残迫害。收获无多。最初到美洲者有斐雪（Mary Fisher）及奥斯汀（Anne Austin）二女会友，于一六五六年抵波士敦，即被囚禁。以后陆续有人再来，但工作不易展开，因所传被认为异端。一六七一至一六七三年佛克斯亲至美洲，旅行西印度群岛，新英格兰诸州及北卡罗来纳以北各殖民区，才在美洲散播了贵格会的种子（详见本集佛克斯佐治自传第十八章）。及一六八二年贵格会重要领袖著名政治家宾威廉（William Penn）亲率大批朋友会人移居今之宾夕文尼亚州，且实际取得了该州政权，贵格派在美洲始奠定了巩固基础。宾威廉到美洲后对印第安人确能行博爱的政策，在致德拉瓦印第安人领袖的一封信中，他说：“朋友们：有一位伟大的上帝，祂创造了世界和其中万物。你，我和全世界人的生命都是从祂来的。这位伟大的上帝把祂的律法写在我们心中，命令我们相爱相助，不可互相残害。”宾威廉在世时极得印第安人信任，在他治下地区，白人和土人果能和平相处。

后一世纪，美洲贵格派产生了一位卓越领袖，即伍尔曼约翰（John Woolman）。伍尔曼天性淳朴，谦恭仁厚，一言一行均求完全符合基督教训。他所著自传（见本集第二部）感人至深，在美洲贵格会人眼中，其价值竟超过佛克斯自传。伍尔曼的最大贡献在于他一生的生活确能为基督徒信行合一的好榜样。在那畜奴的时代和社会中，他始终提倡靠自己劳动过朴素生活。为了忧伤黑奴的处境，他多次旅行南北各州，规劝朋友会人自动释放奴隶。在美洲释奴史上，伍尔曼已被公认为主要先驱者之一。对于和美洲印第安人的关系上，伍尔曼亦能超越种族成见，以博爱平等原则与他们相处，终能获得土人信服。关于伍尔曼的工作及思想，下面亦将有较详细叙述。

本文集由三部份材料组成，即佛克斯自传，伍尔曼自传，和巴克雷教义简篇。巴克雷为贵格会最杰出的神学理论家，于一六七六年写成“真基督教教义明辩”（Apology for the True Christian Divinity）一书，作为较早发表的“十五条”之补充。此书最初以拉丁文发表，过了两年才出版英文本，遂成为贵格派理论的权威根据。当宾威廉计划至美洲开拓殖民地之时，巴克雷为宾氏重要助手之一，嗣被查理二世委任为新泽西州总督，并曾根据贵格派理论草拟该州宪法。十八世纪之初，美洲有贵格会会友约二万人，多数定居于今之宾夕文尼亚州及新泽西州，且实际支配着这两州的民政。但以后殖民地政府与印第安人及法国人间冲突辄起，且多次发生流血争杀之事，贵格会人为严格遵守反战原则，非但拒服兵役，连战税亦拒绝缴纳，这使从事民政的会友处在极端困难中，不得不逐渐退出政界，放弃了他们在政治上原有的地位及影响。这似乎是小派为欲保留高度属灵气质所必需付出的代价。

根据最新统计，贵格会在美国仅有会友十二万人左右，在英国仅有二万人左右，始终维持小派面目。他们力求避免一切有形仪式，不设立主教或牧师等职位，以最简单方法组织他们的月会，季会和年会。直至本世纪之初，贵格会会友在生活上如服饰，语言，交际等方面都还保留着他们独特的方式，他们不向人脱帽行礼或问安，不在口头或文字上对任何人作尊称，不遵奉多数教派所守的宗教节期如圣诞节，复活节等，不作任何誓言。这种种独特举动不免使他们和时代的文化生活格格不相调和，也因此成为他们在早期历史上招致许多反感及迫害的主要原因之一。然而三百年来，从数量方面说贵格会的发展虽然比不上其他许多宗派，但是它的会友在质的方面多数能表现出纯洁品格和高度灵性生活，对于慈善及救济工作尤其有显著贡献，因此能逐渐获得了社会的同情尊重。兹将本文集内容依序作更进一步的介绍。

一  佛克斯佐治自传 

前面说过，佛克斯一生被监禁八次，最后一次在一六七三至一六七五年间，他的自传大部分是在这期间写成的，由他口述，由与他同囚的罗瓦（Thomas Lower）君记录。我们所当注意的乃是佛克斯并非学问渊博的学者。他的文学及历史知识非常有限，自己也不曾提出一套有系统有组织的神学思想。他的智慧勿宁是属于灵感的，直觉的，是一种从启示而顿悟的宗教透识。也许就是这种深刻的个人宗教经验使他始终相信人只有接受“内心之光”的直接引导，才能脱离罪恶生活，也才能走上得救的坦途。这一教训后来成为贵格会的中心信条。

从佛克斯的自传中可以看见作者从小即表现了一种忧伤而沉静的性格，常终日独处，禁食，作灵性上追求。自传中多处记述他所看见的异象和所遇的神秘经验。第一章有一段记载：“上帝的大作为降临在我身上，许多人以为我是死了，约十四天之久，远近有许多人前来看我。我的容貌形状有很大的变化，身体好像是新造的。我的悲伤和痛苦开始消逝……整天整夜向主欢乐地哭泣……。”又如第四章记述他在利池菲尔城看见了一道血流，像河水一般在街道上流过，于是他受感动跣足走遍全城，沿途呼喊：“血污的城池有祸了……。”还有，他常能预知未来的重大事故。好几次在被逮捕前他已知道所将发生的事，认为是出于神的旨意，愿意服从。

这种高度的“神契”境界使佛克斯表现了超人的魄力和勇气，同时也形成了他那绝不妥协的性格。某次一个押解佛克斯的士兵描绘他说，“他像大树般稳固，像钟般纯洁，我们始终无法使他屈服。”现代的贵格会名学者钟士鲁孚（Rufus Jones）说：“他的灵魂似乎时刻听见一个声音，当这声音指示他该做某一件事时，没有任何困难或危险能阻挠他，正如使徒保罗所说，‘为着主耶稣的名，非但被人捆绑，就是死在耶路撒冷，也是愿意。’”

佛克斯性格既如上述，而他又认为当代的所谓教会和它们所属的信徒，几乎都是徒拥虚名及徒具外表而已，因为他们并没有那得胜的印记——那感动当初使徒们出来传道的基督之灵。因此他一开始就和各派教会，不管是国教会或独立派教会，采取敌对态度，且绝不放弃任何攻击它们的机会。自传中他自述每次望见教堂（他始终称教堂为尖顶屋子），就觉得好像是受着致命打击，必得进去和牧师辩论一番。他的典型的辩论如下：问：“你们的教会是否和使徒时代的教会同样纯洁，并具有同一的灵与能力？”若回答为“否”或“不尽然”，他就进一步问：“你们是否相信圣灵及邪灵之外没有第三种灵？”若回答为“是”，他立刻下结语说，“那么，你们既然没有使徒们所具有的灵，你们无疑地是处在邪灵的影响下了！”这样的辩论，加上了他对教会各种传统的习惯仪式的排斥，无怪他周围有许多敌人，非但教会及政府当局不时给他种种困难，各地暴民亦常乘机会击打他。有人认为佛克斯个性倔强固执，他之不遵守社会习俗，甚至于向人脱帽等小礼节亦宁死不为，徒然为他自己和团体的事工增添困难，可说是他性格上的弱点。但是多数贵格会人却认为亚当取食禁果之所以成为严重事件亦非在乎事件之本身，而是在乎他违背了上帝的命令。佛克斯在自传中说了，他出来传道的时候上帝曾命令他不可向任何有脱帽，既然他深信这是上帝的命令，在他心目中就是一件无上的大事，宁死不肯违犯，正表明他是何等忠心及顺服的一个仆人。

关于佛克斯与克伦威尔将军的会见可说是极富戏剧性的一幕。他们虽都自觉在宗教改革方面负有重大使命，但两人所采取途径完全不同。克伦威尔在英国历史上的贡献及影响也许未为当时比他年轻许多的佛克斯所充分了解，但佛克斯那种毫无忌讳的先知精神和使徒般的诚恳态度，却深深地感动了这位叱咤风云的一代英雄。当克伦威尔执政时代，贵格会会友到处遭受迫害，佛克斯亲自向执政控诉，并要求纠正这种情况。克伦威尔虽屡次表示同情佛克斯及其所领导的宗教运动，却未见积极采取有效的补救办法。批评克伦威尔的人往往以政治家说话不兑现相责，却未原谅他当时所处的地位及环境，亦不了解他所代表的清教及独立教派势力在当时也是佛克斯所严厉攻击的目标。查理二世恢复王权之后，贵格派所受迫害反较在共和政权下所受的更为剧烈，这一点也许颇出乎佛克斯的意料之处，然而佛克斯在信仰立场上不向“王权”妥协，一如他之不向“共和政权”妥协。他最后一次入狱即因拒绝作效忠王室之宣誓。关于佛克斯在信仰方面的重要主张，将于本文最后一段详论。

佛克斯于一六六九年和斯窝司摩大厦主人菲尔夫人（Margaret Fell）结婚。菲尔夫人精明干练，毕生献身于贵格派运动，与佛克斯一同负担劳苦，为当代及后世贵格会会友所钦仰。

二  伍尔曼约翰自传 

本文集第二部材料为伍尔曼约翰自传（John Woolman’s Journal）。伍尔曼生于一七二〇年，死于一七七二年。他的自传在他死后两年出版。作者于开始写作这部作品时即准备于将来发表，故材料偏重于叙述个人的灵性生活实际工作，而避免其他日常琐碎事务的记录。作者文学天份甚高，其作品在美国文学史上颇受重视。这部自传曾被前哈佛大学校长伊利奥特选入于美国古典名著中。也有人认为这是美国史上第一部著名的传记文学（第二部为富兰克林自传，发表于一七九一年）。

伍尔曼出生地为美洲东部新泽西省，父母俱为虔诚的贵格会会友。当时贵格会在美洲，尤其在宾夕文尼亚及新泽西二省已颇有基础。也许是贵格会教育的影响，伍尔曼自幼即沉静寡言，不喜活动。儿时曾因伤害了一只小鸟的生命，悲愁懊悔，不可终日，自称因此次经验而领悟到上帝所赐在人心中的恻隐之情。又有一次因怫逆母意，受父母谴责，乃整夜祷告，求上帝宽赦，从此不曾再犯同样过失。可见他从小有极浓厚宗教意识。长大则守道不渝，力求言行与所信完全相符。因此他放弃了商业上经营，选择清淡生活，以平信徒身份旅行传道，并鼓吹释奴运动。伍尔曼生平一书作者索耳（W. T. Shore）说过：“他（伍尔曼）是历史上小数最像基督的基督徒之一；他的一生紧紧跟随着拿撒靳人耶稣的足步……。”又说，“他的最大贡献在乎他从每天的生活，工作，和业务上证明了耶稣的教训在今天仍然是可以实行的。”

比较佛克斯和伍尔曼的自传，我们可以看出两人性格上的不同。前者所表现的是刚强，坚定，大无畏，和不屈服不退让的精神，而后者却处处予人以柔和，谦逊，悲悯和友爱的印象。前者嫉恶如仇，勇敢进击，后者为罪忧伤，循循善诱。前者对不同宗派信徒成见甚深，尤其对他派牧师毫不宽容，后者处处表现宽容态度，认为“无论何派信徒，凡以诚实之心爱上帝者，必都蒙祂悦纳。”（参阅自传第五章）。他生平极钦佩殉道者垦普斯（Thomas a Kempis）及胡司约翰（John Huss）二人，并说，“真的宽仁乃是一种极高尚的美德，所以那些诚恳地为他们所信之善努力的人，即使主张和我们未尽相同，也是可欢喜的。”（参阅自传第八章）。又说，“其实一切真基督徒都是出自同一的灵，只是恩赐各有不同，耶稣基督凭着祂的无穷智慧，以不同职务交给每一个信徒”（自传第五章）。像这样的宽容态度在佛克斯自传中并不多见。

伍尔曼少年时曾学习裁缝，但因自幼能文，故常代人书写状书契约等。成人后初倚裁缝为业，以后开了一间铺子，兼营布匹杂货。业务发达，远超过他所期望的。自传第三章记载他深恐生活方面的过分发展将阻碍了他在灵性生活上的进步，不得不缩小经营范围，宁愿过着简单生活。当时美洲移民畜奴之风正盛，白种人多藉榨取黑奴的劳动力生活，把奴隶当作牛马，残酷地驱使他们；贵格会会友中也有许多畜奴的，这种现象使伍尔曼非常忧伤。为了宣传释奴的理想，他曾访问当时的贩奴中心，如新泽西之伯斯安倍（Perth Amboy），和新英格兰的纽坡特（New Port）等地；又旅行各处，访问畜奴会友，尽劝勉警告的责任。他说过：“基督也曾为这些尼格罗人的灵魂死，我们现在向他们所行的，将来必在全能者面前受审问，因为祂不偏待人。”又曾写信给各地会友，劝勉说，“当仰望神，只倚靠自己的劳动，过简单的生活，朴素节俭，顺从真智慧所导引的道路……这样你们即能脱离那些追求外表上欢乐和成就者所陷入的危险……。”

正如历史上一切真诚基督徒非但关怀人的灵魂，亦不忽视与人生关系密切的社会问题一样，伍尔曼对当时社会上不公平的现象都很敏感，对一切被压迫被剥削的人均愿假以援手。他同情移民中之穷困者，同情被愚弄被欺诈的印第安人。他所作论文除有关黑奴问题者外，有一篇“为穷人请命”（A plea for the poor）的短文，对当代及后世社会思想颇有影响。这篇文章于一七六三年发表，一八九七年英国费边社会主义者又把它印成单张，广为介绍。

伍尔曼在信心生活上最受后世信徒景仰的乃是他一生追求遵行神的旨意。他说过，“所有真基督徒在各事上均须履行基督的命令，不管遭遇何等险阻，亦无例外。”他每遇重要问题，不知道怎样做才合神旨意的时候，往往废寝忘餐，必待有了明确指示，并按照所得指示行了，才觉心安。伍尔曼于一七七二年十月当旅行英国时病逝。他的自传原稿至今保留于美国贵格会所创办之斯窝司摩耳大学图书馆中。

三  巴克雷教义简篇 

贵格派的神学思想由巴克雷（Robert Barclay 1648—1690）集其大成。本集第三部所选材料——巴克雷教义简篇——即根据作者名著“真基督教教义明辩”一书的简篇译出的。这书出版后逐渐成为贵格派的经典，至今仍居首要地位。

巴克雷的作品主要上是针对当代神学思想主流加尔文主义而发的。一般同意加尔文主义对人性的解释带着浓厚悲观色彩，因加尔文一方面强调人类堕落之后的腐败罪性，另一方面提出了预定论，断定某一部分人必须沉沦。巴克雷所代表的贵格派理论则提出所谓“光明的种子”（Seed of Light）一说，主张每一个人的灵魂里面都存在着光明种子，能够接受圣灵之光（或内心之光）的引导，因此而达到完全境界，不再犯罪。所以宗教生活的第一义在乎追求这灵，并服从祂的引导，因为若没有内心的启示，人不可能建立真的信仰。这一原则是当初佛克斯所到处宣扬的。

从上述原则引述，巴克雷认为崇拜不应当渗杂着外表的形式，或依照人的意思规定怎样开始，怎样终结，和几时唱诗，几时祷告。所以贵格派的崇拜聚会不欲有人主持，大家静坐，等候圣灵的引导，凡发言或开口祷告的，均须因受圣灵感动而发，不可于事前有所准备。

关于圣经问题巴克雷态度亦与佛克斯相同。他承认圣经的重要地位，但明白指出圣经的权威不能超过圣灵的直接导引，因为圣经“乃是宣告及见证那源头，却不是源头本身。”又说，“圣经不是宗教，乃是宗教的记录……圣经是一个可靠的指引，但不是惟一的指引，因为每一个人心中都有上帝的声音在引导着他。”

对于非信徒哲学家所常提出的理性和良心这两个名词，巴克雷有颇为精辟的见解。他说，“理性可以使人知道人间学问，但它不是认识上帝的适切工具……人背信的最大原因乃是想凭藉这天然理性去臆测上帝的事，从而为自己建立一种宗教。”又在论“良心”时说，“良心只能跟随着判断走，却不能指导判断。人凭自己理解所得的判断若错了，则良心也必跟着错了。”

巴克雷神学的另一重点即他坚持服从基督命令为一切信徒的最高本分。他和其他贵格会领袖一样，绝对反对战争，认为无论在那一种情况下，从事战争都是不对的，为自卫而战亦无例外，因为“不可杀人”，和“爱仇敌”乃是基督的直接命令。对这一主张有人反驳说，圣经岂不是命令我们服从掌权的人，那么如果政府有令，要我们为国家作战，我们岂不是应该服从？巴克雷回答说，“政府长官或国王如果是基督徒，那么他们首先就得服从基督——即万王之王——的命令，因此不得命令治下之民去做违反基督命令的事。”今日英美两国法律都特许“良心反战者”免服兵役，可说是贵格派经过多年坚决争取的结果。

最后，从本集所提供材料，相信读者必能对贵格派信仰构成一明确印象。内向，静寂，与神默契，追求那内心之光的引导，并绝对顺服它，这些是他们所教训的。形式，组织，仪礼（包括各种圣礼）等在他们眼中都是属于人为的，都应该排除。至于民族文化以至于地方习俗等，若未能完全符合圣洁的宗教生活，亦须扬弃。历史记载英王查理二世有一次询问宾威廉说，“你的宗教和我的宗教究竟有什么不同？”宾威廉回答：“其不同处有如你的帽子和我的帽子同是一顶帽子，你的配上了许多饰物，我的只是一顶帽子。”

一九六〇年春于美东新泽西州

谢选骏指出：人说——历史记载英王查理二世有一次询问宾威廉说，“你的宗教和我的宗教究竟有什么不同？”宾威廉回答：“其不同处有如你的帽子和我的帽子同是一顶帽子，你的配上了许多饰物，我的只是一顶帽子。”

我看——宾威廉把宗教比作帽子相当荒谬。难道他不懂，有的宗教可以保护人，有的宗教可以害死人？在他的心目中，宗教大约只是一种遮挡风雨的物件，无关正邪善恶——就此说来，他的宗教观完全违背了圣经。我很好奇，他是如何信仰上帝的？换言之，他信的到底是什么神呢？难怪这些不同的宗教之间会视若仇敌、爆发战争。

【第一部  佛克斯佐治自传】

【第一章  幼年及早期灵性经验】

——一六二四至一六四九年—— 

为着使众人知道主怎样对待我，怎样在各种试炼及忧患中带领我，准备我，叫我更能胜任祂所交付给我的事工，并因此称颂祂的无穷智慧及良善，我认为应该把我童年时代的生活（即在我开始为真理的缘故旅行播道以前），以及主的作为怎样从小影响了我，向众人作一简略的报告。

我是在一六二四年出生于勒斯特郡（Leicestershire）之杜锐敦（Drayton-in-the-Clay）的。我的父亲名叫佛克斯基渡甫若（Christopher Fox）以纺织为业。他是一个诚实人，有上帝的道在他里面，邻右都称呼他为“忠直的基督徒”。我的母亲也是一个公正的妇人，她未出嫁前的名字是玛丽拉哥，为殉道者之后。

我从幼少时即有一种庄重坚定的性格，这在小孩子当中是不多见的；当我看见成年人那种放恣不检的态度，心里很不高兴，往往默然自许：当我成年时，我必不像他们那样放恣。

十一岁的时候，我就明白什么是纯洁和正直；因为我从小承受教训，知道怎样过纯洁的生活。神教我凡事信实；内心方面对上帝信实，外表方面对人信实，对各事持守是非。上帝指示我，虽然人们口中充满诡诈善变的话，但我必须对各事的是非守信；发言必谨慎中肯，温雅动听；饮食则以有益健康为准则，决不放纵，对上帝所造各物作适当的利用，以此荣耀祂名。被造之物在上帝旨意中各有用处，我自己亦是在上帝旨意中，为那从原始即存在，藉着祂万物都被支持的道所分别出来，并因此与万有相契合。

可惜人们不明白上帝对生命的安排，对饮食恣纵无度，在自己的贪欲上毫无节制，生活糜烂，贪恋污秽事物，凡此种种都使世界陷入于败坏中，所以我立志逃避这一切。

当我长大以后，有些亲戚希望我成为牧师，但另有一些则反对此议。结果我却当了一个鞋商的学徒，这人兼营毛类和牲畜的买卖，他的生意多数由我经手。当我和他在一起时，他很发达，但到了我离开他后，他亏蚀迨尽，家产荡然。在这段时间我从未做过对不起人的事，因为神的能力与我同在，祂管束我，保守我。这时候我喜欢用“实在的”的一句话，所以与我相识的人都说：“当佐治说实在的这话时，你休想改变他。”若其他的孩子或不讲礼貌的人嘲笑我，我就走开，不去理会。但多数的人都喜欢我的率真和诚实。

当我十八岁那年，有一回在市集上遇见了一位堂弟兄，他名叫布列佛德，是一个信徒。和他同行的有另一个信徒。他们邀我一同去喝一樽啤酒，当时我口很渴，就和他们同去了。我喜欢一切好意的人或寻求神旨意的人。当我们每人喝完一杯之后，他们再为彼此的健康干杯，而且要来了更多的酒，甚至约定谁不愿意再喝的就得替其他的人付还酒资。我心里觉得很难过，自认为信徒的人为什么会有这样行为。他们实在使我伤心，因为从来没有人这样对待过我，因此我站了起来，从口袋中拿出一个银币放在桌上。我说：“既然这样，我就走啦！”所以我离开了他们。把当天的生意结束后我回到家里，当夜不能睡眠，坐卧不安，在主前哭泣祷告。主的话临到我说：“你看见了年青人走向空虚，年老人走向死亡，你要离开他们，不论对年青或年老的，都要疏远。”

这样，在上帝的命令之下，一六四三年七月九日我离开了我的亲人，和所有年老年幼的亲人断绝了关系。我先来到吕特华滋（Lutterworth）住了些时，从那里又到诺坦普吞（Northampton），也住了些时候，以后到纽波特柏奈尔（Newport Pagnell），小住之后，在一六四四年六月前往巴涅特（Bernet）。当时我旅行经过许多地方，好些信徒想要和我联络，可是我怕见他们，因为他们并不真的持有他们所宣认的信仰。

当我在巴涅特时，一种要叫我绝望的试炼向我袭击。那时我看见了基督怎样遭受试炼；我自己真是在大患难中。有时我独自在房中，有时绕院而行，等待神的指示。我不明白这些事为什么来到我的身上。我深自反省，究问自己过去曾否如此，以后我想，可能是因为我断绝了我的亲人，对不起他们！

这样，我在追忆过去我所过的一切生活，检讨自己曾经做过什么错事没有；试炼似乎越来越重，几乎叫我绝望。但当撒旦知道了他对我所施的方法不能生效之时，他又张下网罗，诱我犯罪，要以这方法使我绝望。这些事发生在我二十岁时，以后的几年中情形无大改变，我仍然处在严重患难中，只渴望能够摆脱。我向好些牧师请教，希望得到安慰，但从他们我并没有得到什么。

以后我从巴涅特前往伦敦，觅定住处。在那里遭遇了严重的痛苦患难。我访问伦敦好些有名望的信徒，发觉他们是一团漆黑，都在黑暗锁链的捆绑之下。我有一位叔叔住在伦敦，是一位浸会会友——当时浸会颇多虔诚信徒——可是我无法把我的心意向他表达，也不能参加他们的团体，因为不论年老年幼，我都看出他们的真面目。有些虔诚的人要我留下，但我心里疑惧，决定返回家乡勒斯特郡，因为我心里怀念父母和亲人，不愿使他们过于伤心，我知道他们因为我的离开家乡时常忧愁。

回到了家乡之后，亲友们要我结婚，我告诉他们我的年纪太轻，正需追求智慧。也有人要我投身行伍，却给我拒绝了。我是一个笃信的年青人，他们竟来劝我从军，这事很使我伤心。以后我往科芬德里（Coventry）去，在某信徒家租下一个房间暂住，和当地的人逐渐熟识，他们当中有许多热心的人。过了些时，我再回到本乡，住了一年，总是在悲愁痛苦中，许多夜晚我独自一人在黑暗中行走。

我出生地杜锐敦的牧师，名叫司提文士（Nathaniel Stephens）的，常来探望我，我也常去看他；另外有一位牧师有时和他同来，他们尊重我，愿意听我的意见；我也向他们提出问题，和他们互相探讨。司提文士牧师曾问我基督为什么在十字架上呼叫“我的上帝，我的上帝，为什么离弃我？”为什么祂说“倘若可行，求你叫这杯离开我，然而不要照我的意思，只要照你的意思？”我告诉他当时全人类的罪和他们的不义及邪恶都压在祂的身上，使祂受伤。从祂作为人的性质上说，祂将担负众罪，成为活祭；但从祂的神格上说，他并不死。祂为众人死，为每一个人亲尝死的滋味，祂是全世界罪恶的挽回祭。

我这样回答，在当时算是对基督蒙难的一种明智的解释。司提文士牧师认为那是很好和很完全的答案，是他从前所不曾听到的。那时候他常在别人面前称赞我；可是他往往把我平常的谈话作为他主日讲道的材料，这使我对他没有好的印象。司提文士牧师以后成为对我大施迫害的一个人。

这以后我又往见一位住在窝立克郡之曼斯特地方的年老牧师，和他讨论关于灰心和试诱之原因等问题，可是他对我的情形毫不了解；他劝我吸烟斗和唱诗篇。烟草我不喜欢，而诗篇我也唱不出来，因为我不能唱。他要我再去看他，然后他要告诉我许多事，但当我去了的时候他很生气，因为我前次说的话激怒了他。他把我的问题和我愁闷忧伤的事告诉他的仆人，并在婢女群中传播着。这事使我非常伤心，为什么把我的心事向这样的一个人表达！我看出“他们要安慰人，反叫人愁烦”，这又增加了我的苦闷。我又听说在坦瓦斯地方有一位富有经验的牧师，我走了七里路去访问他，却发现他不过是一具空桶。我也风闻一位住在科芬德里地方的克刺铎克博士，也去拜见他。我请教他关于灰心和试诱的原因。和人之陷入苦闷中的原因。他却问我谁是基督的父亲和母亲。我回答他马利亚是基督的母亲，而祂虽称为约瑟的儿子，却实在是上帝的儿子。说话的时候我们是在他的花园里走着，园中小径本来就很狭窄，当我转身的时候无意中把脚踏在旁边的花床上，这人暴跳如雷，好像他家里失火的样子。我们所有的讨论至此为止，我带着忧伤的心回去，比未来之前更觉沉重。我看出了他们虽想安慰人，却又叫人愁烦，对我不会有所帮助，因为他们不能了解我的处境。

以后我又往见住在亚塞士敦的一位有名望的牧师。他原是要给我一些治疗，为我放血；可是他们不能从我的手臂或头部放出一滴血来，虽则他们都尽力尝试。我的身体似乎已因忧伤愁闷而枯干了，有的时候我实在难以忍受，宁愿我没有出生在这世上，或生下来便瞎了眼睛，看不见这世上的一切罪恶；生下来便聋了双耳，听不见一切淫污或渎神的话。

所谓圣诞节来到的时候，别人都在饮宴狂欢，我却挨户探访寡妇，给她们一点钱。有人请我参加婚礼，我都拒绝了，等过后我才去访问他们，如果他们是穷苦的，就给他们一些周济；我自己在经济上无需带累别人，而且可以给需要的人些微帮助。

约略在一六四六年年头，当我到科芬德里去走近城门的时候，我内心忽然想到人们所说，所有基督徒，包括新教和天主教徒在内，都是信徒，而主开启了我的心，指示我说：如果他们都是信徒，他们就都是从上帝生的，出死入生；只有这样的人才是真的信徒；许多人说他们是信徒，其实他们不是。另有一次，当某星期日早晨我在野外散步的时候，上帝启示我说：光有牛津或剑桥的教育并不足以使人成为基督的牧者，这话叫我心中疑惑，因为当时一般人确是如此相信。但主的启示使我看清楚了一切，我满足了，颂赞祂的良善。“牛津或剑桥的资格不足以使人成为基督的牧者”这一句话颇使司提文士牧师难堪；那对我是一种启示的，对牧师却是一种打击。

我因为不愿意和他们一道去听牧师讲道，处境益觉困难；我宁愿独自带着圣经到野外或果园里去。我质问他们：“使徒岂不是告诉信徒他们无需人的教导，只是他们所受的恩膏能教导他们？”虽然他们知道这是圣经中的话，而且是真实的，但他们仍因我之未能屈服，和他们一道去听牧师讲道而不悦。我认为真信徒必须具备另外的条件，也知道牛津或剑桥的教育不足以使人成为基督的牧者。既然如此，我何必跟从他们？所以我不愿意参加他们或其他宗派的团体，只求完全依赖主耶稣基督。

另有一次我得了启示，那创造世界的神是不住在人手所建造的殿堂中的。起初我觉得这话新奇，因为牧师和一般人向来都把他们殿宇或礼拜堂称为庄严的地方，圣所，和上帝的殿。但上帝明明白白地指示我，祂并不住在这些人手所造的殿中，却住在人的心中。因为使徒保罗和司提反曾见证祂不住在人手所造的殿中，甚至祂所命令建造的殿亦无例外，因为祂已中止了那预表的时代；惟独祂的子民才是祂的殿，而祂住在他们当中。

这一启示是当我从田野走向某亲戚家去的时候得到的。我一进门他们就告诉我那位司提文士牧师已来过了，他告诉他们他怕见我，因为我在追随新的亮光。我自觉可笑，知道上帝已经指示我关于他和他弟兄们的事；可是我并没有向亲戚说出，因为他们虽然比牧师们更有眼光，但仍旧去听他们讲道，并且因为我不愿同去而忧愁。但我把圣经中的话告诉他们，指出在人心中有所受的恩膏，足以教导他们，主必亲自教导祂的子民。

关于启示录所记载的事我也曾得到重要的指示；当我提起这些事时，牧师和信徒们都说这是一部密封着的书，不愿我加以讨论。我告诉他们基督可以揭开书上的印，而这些事和我们是很靠近的；因为圣经中的书信是写给古时的圣徒的，而启示录却是讨论将来的事。

这事以后我遇着了一派人，他们主张女人是没有灵魂的，并不比雌鹅高尚。我谴责他们的这种谬论，指出他们的错误，因为马利亚明明说过：“我心尊主为大，我灵以上帝我的救主为乐。”

来到另一地方，我遇见了相信梦景的另一派人。我告诉他们如果他们不能分别梦的种类，必将陷于混乱之中。因为梦有三种；事务繁杂使人多梦，魔鬼在黑暗中以梦诱人，还有就是上帝在梦中向人说话。这些人以后都明白了，终于成为朋友会人。

虽然我曾经得到了许多重要的启示，可是严重的困难和诱惑也时常向我袭击，所以白天的时候我盼望黑夜，黑夜的时候我盼望白天；我在患难中所得的启示使我能够像大卫所说的：“这日到那日发出言语，这夜到那夜传出知识。”我所得的启示替我解答了许多问题，也解答了圣经中的疑问，因为我得到许多关于圣经的启示。当我在患难中的时候，某一困难也使我明白另一困难的意义。

约略在一六四七年年初，上帝之灵感动我，叫我前往德被郡（Derbyshire），在那里遇见了许多热心的朋友，和他们讨论许多问题。以后又到毕克（Peak）地方，遇见更多的热心朋友，也有些是虚幻狂妄的人。我的旅行也经过勒斯特郡的一些地方，从那里进入诺定昂郡，途中曾遇见一些虔诚的信徒，有一位妇人名伊利沙白胡敦（Elizabeth Hooton），最为虔诚。我和他们多次聚会讨论。这一时期我内心仍极苦闷，常常处在严重的试炼中。

我时常禁食，单独在野外步行许多时候。又常常带着圣经，独自坐在寂静的树林中，一直到深夜；也往往在深夜怀着忧伤的心情独自散步。当主的灵开始在我心中工作的这一时期，我实在是一个忧伤的人！

在这时期我从未曾参加任何宗教团体，只把我本身奉献给主。我断绝了邪恶的友伴，离开了父母亲人，随着主的指引，像旅客一般到处游行；所到之处，租下一间房子，逗留时间的久暂并一定。我不敢在某一地方停留过久，因为无论信徒或非信徒，我都怕与他们接触，免得我这软弱的年青人，因和他们来往多了而受不良影响。为着这缘故，我总是远离他们，只追求天上的智慧和从上帝来的知识，避免外界的影响，专务依靠上帝。

我的试炼和痛苦虽然如此深重，可是也有中断的时候。有些时候我得到了一种属灵的喜乐，好像在亚伯拉罕的胸怀中一样。

我无法说明所受的痛苦是何等深重，也无法述说上帝在我痛苦中所施赐的怜恤。神当我在痛苦中对我灵魂所施的永恒慈爱是可称颂的。我的痛苦愈重，祂的慈爱愈深！神呀，你使果园成为荒芜之地，使荒芜之地成为果园；你使人卑下，使人高升；你杀伤，你赐生命；荣耀的神呀，一切尊荣都属于你！圣灵所赐关于你的知识是生命，而属肉体的知识是死亡！

一旦有了这种属肉体的知识，遂产生自大自是之心，以不知为知。世界对于有关先知使徒的话所知道的，都是属肉体的知识；他们当中有些背离真道，离弃了先知使徒的真生命，只采取他们所说的话，即圣经的形式，而不是圣经的生命和灵性。因此这些人在混乱中过活，并为肉体安排，放纵私欲，并非以基督的能力和圣灵来成就祂的律法和命令。对于后者他们认为不能遵行，对于前者他们却勇往直前。

当我得到启示，知道光有牛津或剑桥教育不足以成为基督的牧者之后，我对于牧师之辈就不太重视，却比较尊重自立教派的信徒（注）。在他们当中我发现了虔诚的人，有许多以后相信了，因为他们也有了启示。可是既已弃绝了牧师，也就离开自立派的传道师和那些所谓经验丰富的信徒；因为这些人都不能给我任何帮助。当我对他们和一切人都不再存希望之时，我就完全没有外来的帮助，也不知道该怎样办，呀，这时候我听了一个声音说：“有一位耶稣基督，祂能够满足你的需要”，我的心因听到这声音而欢喜跳动。

注：这里所说的牧师是指英国国教安立甘会牧师，而自立教派系指公理会及浸会等派——译者。

以后主使我明白为什么世界上没有能够满足我的需要的：就是，要我把一切荣耀都归给祂。因为全人类都处在罪恶之下，在不信的黑暗中，正如我自己一样；我们必须以那位以光照临我们，施赐恩典，信心和能力的主耶稣基督为首为大。所以当神动工的时候，谁能阻挠祂的作为呢？这是我从经验所得知的。

我倚赖神的愿望愈益增强，我更热切地盼望只在上帝和基督里面，不藉任何人或任何作品的帮助而得的纯洁知识。因为我虽读那讲论基督和上帝的圣经，但我之得认识祂，只是由于启示，只是按照那有开启钥匙的祂所安排，按照生命之父以祂的灵吸引我归向于祂的爱子的程度。以后神慈详地带领我，让我看见祂的爱，那爱是无穷尽的，永恒的，超越凡人所具有的，或从历史书藉所能得到的知识；而这爱又叫我看清楚我自己在还没有得到祂以前的真面目。

我怕接触所有的友伴，因为由于上帝的爱，我既看见了自己，也看清楚了他们。我没有同任何人来往，不论是牧师，信徒，或自立派的人，只和基督交通；祂有钥匙，祂为我开启了光明和生命之门。我怕见一切俗世论客，不愿听他们的议论，因为我从他们所看到的无非是腐败，和在腐败的重压之下的生命。

当我深深陷入于黑暗中的时候，我不能相信有一天我可以克服它；我的愁烦苦痛和试诱是那么深重，使我相信我必归于绝望。但当基督指示我祂也受同一魔鬼的试探，祂如何克服魔鬼，击打他的头，藉着祂和祂的能力，光辉，恩典和灵，我亦必能克制恶魔，我对祂就完全信赖。所以当我处在黑暗中，没有希望没有信心的时候，启示了我的乃是祂。祂既光照我，就赐给我信仰的亮光和盼望，就是那启示在我心里的祂；祂赐给我祂的灵和恩典，叫我在软弱跌倒之时找到满足。这样，当我陷入于最深刻的痛苦及试炼中，主以祂的仁慈保守我。

我原来有两种愿望，其一为倚赖人，从人的方面求取帮助和力量；另一为倚赖神——那位创造主，和祂的儿子耶稣基督。我看出这世界不能给我任何益处，纵使我有了帝王的享受，这一切也都是虚空的，因为除了神藉着祂自己的能力外，没有其他力量能够安慰我。另有一次我看见神的大爱，心中充满着对这无穷尽之爱的赞颂。

有一天，当我独自在外面散步回到家里之后，我觉得自己完全浸润于神的爱中，不由己地赞颂祂爱的伟大；在那时候，那永恒之光和能力启示了我，叫我清楚地看见，凡已经成就了的，以及将要成就的一切，都是在基督里面作成的；祂击毁诱惑者魔鬼和他的一切作为，完全克制了他；而所有的这些患难，对我都有益处，都是基督所赐给我，作为我信心的训练的。

神开启了我的心目，叫我看透了这些患难及试炼。因此我的信心更灵活，看见一切都是由生命之主所成就的，我因此更信靠祂。

每当我没有得到明白启示的时候，我的隐密的信心仍甚坚强，心底里的盼望把握着我，好像海底的一具锚，把我的灵魂和它的主宰结连起来，指挥它浮游于这世界之海上面，经过海面上的各种风暴浪涛，各种试炼诱惑。可是从此我更看清楚了我的患难和试诱。当那光出现的时候，一切没有亮光的黑暗，有如死亡，试诱，不义，和不信，也都出现了，在光照之下，一切罪恶都更彰显了。

我听说在郎卡郡地方有一个妇人禁食二十二天之久，我特地去访问她，我到她家之时发现她正处在试诱中。我告诉她我从上帝所得到的，然后离开她。她父亲是一个有声望的人。

经过那地方我又前往访问留肯菲特（Duckingfield）和曼澈斯特（Manchester）的信徒，在那里停留些时，向他们宣扬真道。有些人相信而接受主的教训，坚立在真道上。但多数“信徒”显得非常激怒，都在为罪和缺点辩护，不愿听关于“完全”和圣洁无罪之生活的话。可是神的能力克服了一切，只有他们仍处于黑暗罪恶的锁链之下，而且消灭了他们心里的光。

这时候浸会会友在勒斯特郡的布鲁敦地方举行大规模聚会，与会的有些是和浸会分离了的人，也有些是属于其他宗派，我也前往参加。浸会会友参加的人数不多，其他宗派的人比较更多。主开了我的口，使我向他们宣布那永在的真道，祂的能力充满了他们。那天主的能力大大工作，使我从圣经得到许多重要启示。许多人相信我所说的，从黑暗转向光明，从撒旦的势力下转向上帝，有许多人站起来称颂主。当我和一般“信徒”及其他的人辩论之时，有些人相信了。

我再回到诺定昂郡，在那里上帝指示我某些事物的性质，它们在外表上所造成的伤害，正是从内心的邪恶所发出的。还有，祂指示我关于狗，猪，毒蛇，所多玛和埃及，法老，该隐，以实玛利，以扫等的本质；别人只看他们的外表，我却从内部去观看他们的本质。我向神呼吁说，“为什么我有如此的启示呢？我从未陷溺于这些邪恶之中。”神回答说，“我要使你明白各样的事情，否则你怎能向各种人说话呢？”从这里我看出神无穷的慈爱。

我也看见了一个充满了黑暗和死亡的海洋，但另有一个无限的，充满了光和爱的海洋，是漫过了这黑暗的海洋；在这里我也看出上帝的无穷之爱，得到重要的启示。

这时候从远近各地有人前来看我，我很怕给这些人缠着了，但我向他们宣讲，把真理指示他们。有一位名叫布拉文的，在他临终时对我发出预言，说上帝已立我为祂的器皿，为祂成就大事。对于一些别人他则预言他们必毫无成就；这话确曾应验在某些人身上。

当这人被埋葬之后，上帝的大作为降临在我身上，许多人以为我是死了，约十四天之久，许多人前来看我。我的容貌形状有很大的变化，身体好像是新造的。我的悲愁和痛苦开始消逝，快乐的眼泪不住流下，整天整夜我能够向着主欢乐地哭泣，充满着谦卑和顺服之心。

我看见了那没有尽头的事和那些不能述说的事，并有神的伟大无穷的爱，是不能以言语形容的。因为藉着基督永恒和光荣的能力，我已经被带过了那黑暗的海洋和死亡，并克服了撒旦的权势；我所经过的是那笼罩着全世界，在死亡中捆绑众人的黑暗。那带我经过了这一切的，是神的永恒力量，那力量以后也震撼了各国，牧师，信徒和一般人民。

所以从灵性上说，我是曾经处在巴比伦，所多玛，埃及和坟墓中的；但是由于上帝的永恒能力，我得以从这当中出来，超过了黑暗和它的势力而进入于基督的能力中。我看见庄稼熟了，上帝的种子堆积在地上，正如地上的麦子一样，却没有人前往收捡；这情形使我伤心哭泣。

这时候外面传说我是一个具有特殊灵感的人；许多人——信徒，牧师和普通的人——从远近前来看我。上帝的能力在工作，使我得到重要启示，说出关于上帝的事，大家专注静听，并将所听到的到处传扬。

不久魔鬼又临到我的身上，诬告我犯毁谤圣灵之罪；我不知究竟是怎么一回事。这时候我想起保罗的遭遇，他被提到第三层天上，看见了隐秘的事，是人不可说的，然后有撒但使者前来击打他。所以藉着基督的能力，我亦克服了这一试炼。

谢选骏指出：人说“幼年及早期灵性经验”——我看这往往关乎神秘的命运，绝非奥古斯丁繁琐论证的“自由意志”可以选择或拒绝的。

【第二章  初期的布道工作】

——一六四八至一六四九年—— 

一六四八年我到曼斯菲特（Mansfield）去，那里举行了信徒和非信徒的一个大聚会。会中我被圣灵感动出声祷告，神的大能充满，房子似乎都震动起来。事后有些信徒说这和使徒时代房子震动的情景一样。当我祷告了之后，有一位信徒想要祷告，一种死寂的空气立即弥漫会中，其他信徒为这人忧伤，警告他说他正处在试诱之中。他走近我来，要求我再祷告；可是我不能遵从人的旨意祷告。

不久又有一次信徒的大聚会，有一位名叫司徒厉德的队长走了进来。他们正在讨论基督宝血的事；在讨论中，由于那不见之灵的启示，我看见了基督的血。在众人当中我出声呼叫说：“你们看见了基督的血吗？它洒在你们的心中，洗净你们的良心，除去你们的死行，使你们事奉那永生的上帝”；我看见新约的血，和这血怎样进入人心。

我的话震惊了那些只愿在外表上有血，而不在内心有血的信徒。可是那位司徒厉德队长却受感动，当他看见他们用许多话要把我压下去时，他说：“让那位青年人说话吧，请听他说吧！”

会中有一群牧师，似乎是虔诚的人：其中一位名叫奇拉特（Kellett），好些虔诚的人都去听他讲论。我心受感动也跟着去了，我劝他们内心里注意神的教训。那位奇拉特当时也反对牧师说，可是以后他得到了一个好职位，终于成为一个迫害者。

在这些地方工作些时之后，我经过德被郡回到本乡勒斯特郡；好几个虔诚的人归信了。从那里再走，在窝立克郡地方遇见一大群信徒，他们在野外祷告，查考圣经。他们递给我圣经，我打开马太第五章基督在解释律法的意义那一段，向他们指示内在和外表的区别。这就引起剧烈的争辩，大家因此散了；但上帝的能力已经得了根基。

以后我听说在勒司特地方将有盛大聚会，辩论有关长老会，独立派，浸会，和安立甘会等宗派问题。聚会将在一所尖头屋子（注）里面举行。上帝的灵感动我，要我前往参加。我听了他们的辩论，他们有的坐在席位上，而牧师则在讲台上，结集的人数甚多。有一个妇人发言，询问关于彼得所说“你们蒙了重生，不是由于能坏的种子，乃是由于不能坏的种子，是藉着上帝活泼常存的道”（彼前1：23）这话的意义。而那位牧师回答说：“我不准许妇女在教会中发言，”虽然早些时候他宣布任何人均可发言。这时候我完全给神的能力充满着，乃上前质问牧师：“你以这尖头屋子为教会呢？还是以这群乌合之众为教会呢？”那妇人提出一个问题，她应当得到解答，因为会中已把发言权给予各人。可是那位牧师先不答复我的质问，却反问我“什么才算是一个教会？”我告诉他，教会是真理的柱石和根基，由活的石头，活的份子，而造成属灵的结合，它也以基督为首。但基督并不是一群乌合之众的首领，也不是一所由石灰，石子和木头所筑成的旧房子的首领。

（注）佛克斯把所有的礼拜堂都称为尖头屋子，含有轻蔑意。

这些话叫他们都光火了。那牧师走下讲台。许多人离开他们的席位，当场有了剧烈的争论。我往一家大旅馆去，在那里和那些牧师及信徒辩论，他们都非常激怒。但我坚持真教会和真元首的性质，到了他们都放弃争论走开了。有一个似乎很和气的人，起初表示和我同意，以后转而支持一个牧师对幼洗的主张，虽然他曾经是一个浸会的会友；这人终于也走开了。那天也有好几个人相信，那位在会中向牧师提出问题的妇人和她的一家也相信了，上帝的能力和荣耀照澈一切。

这事以后我再回到诺定昂郡，前往贝荷谷，在那里宣讲悔改的道理，贝荷谷中好些市镇有许多人相信了；我和他们在一起好几个礼拜。

有一天早上我坐在火炉旁边，忽然一片黑云遮盖住我，一个试诱向我纠缠。有声音说“万物都出乎自然”；这时候万象和星辰向我走来，我似乎是处身在云雾之中。我静坐闭口，屋中的人并没有感觉什么。当我静坐等候之时，一种活的盼望和一个真的声音来了，说：“有一位活的上帝，祂创造万物。”黑云和诱惑即时消逝，生命胜过一切，我心中喜乐，称颂那位活的上帝。

过些时候我遇见一些不信有神，主张万物出乎自然的人。我和他们热烈争论，胜过了他们，叫他们当中的某些人相信有一位活的上帝。我看出我之经历这一经验是一件美好的事。在那些地方我们举行多次聚会；上帝的能力已经进入到那些地方。

回到诺定昂郡，我发现有一群失望的浸会会友和其他的人。上帝的能力运行，把许多人结集起来。以后我到曼斯菲特及附近一带地方去，上帝的能力在那些地方奇妙地显现出来。

在德被郡也看到上帝的能力。在靠近德被的伊吞镇有一个朋友会的聚会，上帝的能力大为彰显，以致与会的人大受激动。许多人开口见证。也有许多人因受上帝之灵的感动，分赴各地的尖头屋子（即教堂）向牧师及会众宣讲真道。

当我在曼斯菲特之时，当地法官将开会解决有关雇佣仆役之事，上帝命我前往晓谕法官，不可压迫及刻扣仆役工资。因此我到那法官聚会的旅馆去，到的时候却发现有一队鼓乐手在那里，我没有进去，心想明早再来，或者有比较适切的机会可以和他们讨论。但翌日当我再去的时候，他们已走了，而我的眼睛忽然瞎了，什么都看不见。我询问旅馆主人当日法官聚会的地点，他告诉我是在八里外某市镇；这时候我的视觉又恢复了，我尽可能奔跑到那地方去，抵达聚会地点后，看见许多雇仆也在那里，我劝勉法官不可刻扣雇仆工资，须以公道对待他们；然后又劝勉雇仆忠于职份。他们都诚恳地接受我的劝勉，因为我是受上帝之灵感动而说话的。

以外我又受圣灵感动到曼斯菲特的好些法庭及尖头屋子去，警告人们放弃压迫和起誓的事，远离诡诈，投靠上帝，多行公义。当我在曼斯菲特法庭发言之后，我受感动往见当地最为邪恶的一个人，这人是一个出名的酒汉嫖客，和写作淫词小调的人；我以当敬畏全能上帝的话谴责他的邪恶行为。

我说完话之后即离开他，他跟着我上来，告诉我说，当我向他说话时他似乎受极重的击打，身上没有留下丝毫力气。这人终于相信了，离开他的邪恶，成为一个诚实虔敬的人；凡知道他以往之为人的都大为惊奇。

上帝的事工向前展开，在三年内（一六四六——四八）许多人从黑暗转向光明。在不同地方有许多朋友会的聚会，由于神的光照及其能力，大家结集聆听神的教训。神的能力益发显出奇妙的作为。

这时候在灵性上我是经过剑火而进入于神的乐园。一切的事都是新的，万象万物都给我一种新的气味，不是言语所能形容的。我只知道纯洁，无疵和公义；由于耶稣基督得蒙新造，符合神的形像，进入于亚当未堕落前的境界。整个创造展开在面前，神指示我各物怎样按照它的性质而命名。

我心中曾一度踟蹰难决，不知我是否应当以行医济世。立刻我得到启示，看见另一个比亚当未犯罪时更坚定的境界，即进入到在耶稣基督里那永远不能堕落的境界。神且指示我凡属祂的忠心儿女，藉基督的能力与光明，都能进到亚当未堕落前的境界，并藉着那创造万有之智慧和能力的圣道能以得到启示，明白创造的奇妙作为。

神曾带领我窥探至深奥之事，不是言语所能述说的；但是人们若顺服上帝之灵，越显出全能者的形像与能力。他们自己也能承受那启示万物的智慧，且明白那在永恒者中的隐秘契结。

这样我为着主的事工继续旅行，依照祂的带领。当我来到诺定昂时，神的大能运行于朋友会会友当中。从那地我又到勒斯特郡贝荷谷的古鲁逊；神的大能亦在那些朋友会会友聚集的村镇中工作。

我在那里的时候神指示我关于世界三大职业——即律师，医生，和所谓圣职——的事。祂指示我行医的人缺乏上帝造化万物的智慧，亦不知万物的功效，因为他们没有那创造万物之道的智慧。祂指示我牧师们缺乏那以基督为本的真信心，就是那种具有洁净，胜利，并能引人归向于神，使神喜悦的信心；这信仰的奥秘是必藉良心的清洁才能固守的。祂又指示我律师之辈是缺乏公道与正义的，也缺乏上帝在第一次罪和众罪之上所立的圣律，那律是与人所干犯了的上帝之灵相称的。这三者——医生，牧师和律师——以缺少智慧，缺少信心，缺少上帝的公道和律而统治世界。一个妄想医治人的身体，另一个妄想医治人的灵魂，第三个妄想保护人民的财产。但我看出他们都没有智慧，没有信心，没有上帝的公道和完全之律。

当上帝指示我这些事时，我感觉到祂的能力充满一切，凡相信和顺服这能力的都必获得改造。牧师应被改造，从上帝那里接受真的信心。律师应被改造，接受上帝之律，即人人所干犯的“爱人如己”之律；这使人知道他若冒犯邻舍，就是冒犯自己，并知道他希望别人怎样对待他，也当怎样对待别人。医生亦应被改造，获得上帝那藉以创造万有的智慧，接受关于个被造物的正确知识，并了解它们的功用，这功用是那创造它们的智慧的道所赋给它们的。

关于这些事我所得的启示甚为丰富；我看清楚他们缺少了神的智慧，缺少了人当初被造时所有的公义和圣洁。可是人若相信那光，在光里面行走——就是基督用以照亮一切世人的光——在基督的日子成为光明的子女，那么他们就能藉着那创造万物的基督——祂是属灵属天的人——的神圣之光看见了一切有形和无形之物。

还有，当我在公义和圣洁中有了祂的形像并进入于祂的乐园中之时，祂叫我看见亚当如何被造为一活的灵魂，并看见基督的力量，这奥秘是历代以来隐藏着的，是不可以言喻，亦为许多人所不能承受的。在我所接触到的基督教界各宗派中，我不曾发现有人相信人可以达到亚当的完全——就是亚当在堕落之前所具有的神的形像和神的公义圣洁——像他那样纯洁无疵。这样，他们怎能接受“长成而满有基督身量”的道理呢？他们甚至不能相信人在世上能够达到先知使徒所有的能力和灵感；其实凡缺少那在先知和使徒们中说话的灵的，就无法明白先知和使徒所说的话。

这时候上帝以祂那不可见的能力启示我，叫我明白人人都蒙基督神圣之光的照耀；我看见这光普照一切，凡相信的人从罪中出来，就近这生命之光，成为光的儿女；凡恨这光而不相信的，就被它定罪了，即使他们口中承认基督，亦无例外。这事我在纯粹的光之启示中看见，并没有任何人的帮助，当时亦不知道圣经中何处有这记载，虽然以后寻索圣经曾找到了这经文。因为藉着那存在于圣经之前，并感动先圣说出圣经中话语的光与灵，我就看见了凡要知道神或基督，或了解圣经的真意义的人，必都要就近那感动并带领先圣的圣灵。

有一次当我在田野散步的时候，上帝告诉我说：“你的名已写在羔羊的生命册上，那是在创世之前即有的。”上帝既这样说，我就相信了，并以之为新生。过了一些时候，上帝命令我往世界各地工作，这世界恰如一片布满荆棘的荒野。当我在神的大能力中带着生命之道向世界宣布之时，这世界好像风浪凶猛的海洋一般，发出了怒涛的声响。当我向牧师，信徒，官吏和一般人民宣布那神的日子即将到来，并劝他们悔改的时候，他们都像是处在一片汪洋大海中一样。

我奉差遣劝导人民离弃黑暗而归向光明，接受耶稣基督；因为我看清楚了凡藉祂的光而接待祂的，祂就赐他们权柄，作神的儿女；这权柄我已经因为接待基督而得到了。我奉差遣导引人归向于那在圣经中说话的灵，这灵能引导他们明白一切真理，并由此而接近基督和上帝，正如那些书写圣经的人所作的一样。

可是我并不轻视圣经；圣经在我是非常宝贵的，因为那感动我的灵就是那在圣经中说话的灵。主所给我的启示，以后我在圣经中得到佐证。关于这些事我可说的话很多，多少部书都无法尽述；但一切的话都证明不足以述说上帝的无穷之爱，祂的智慧和祂的能力，以及祂怎样准备训练我去担负祂所指派给我的工作，让我一方面看见撒旦的深渊，另一方面指示我祂的永恒国度里的神圣奥秘。

当上帝和祂的儿子耶稣基督差遣我到世界传布祂的永恒福音和国度之时，我很高兴奉这命，就是带领人归向那使人明白得救和亲近上帝之道的内心之光，那灵和恩典；就是那带领人进入一切真道，永不欺骗人的圣灵。

我所奉的命，是要藉着上帝的能力和圣灵，以及主耶稣的亮光，把人们从他们自己的路上带领到那作为新的活路的基督；把他们从那人所设立的教会带到上帝的教会，就是那录在天上的总会，那以基督为首的。我还要把他们带离那些属世的教师，叫他们学习基督，祂是道路，真理，和生命。父关于祂曾说“这是我的爱子，你们应当听祂”，我也要带他们离开一切属世的崇拜，使他们在内心认识真理之灵，受祂的引领；这样他们就知道崇拜万灵之父，因为父要这样的人拜祂，而凡不藉这灵拜祂的人，实在不知道所拜的是什么。

我奉命要把人们带离世界上各种虚幻的宗教，叫他们认识什么是清洁的宗教，就是看顾孤儿寡妇，和旅客，并且保守自己沾染世俗。行乞的人实在太多了，看见他们往往使我伤心；这也表示好些口里承认基督的人是何等的硬心肠呀！

我也奉命把人们带离一切属世的团契，祷告和唱歌，这些都是徒具形式，没有力量；他们的团契应当是在圣灵之中，在上帝的永恒之灵当中；他们应当在圣灵中祷告，在灵中以从耶稣来的恩典歌唱，以心曲歌颂上帝，就是那位差遣爱子作为他们的拯救者，以天上太阳照耀全世界，以天雨降给义人和不义的人，正如祂降雨水及赐阳光给全地一样的上帝。

我也奉命把人们带离犹太教的仪式和异端邪说，以及一切人造的属世学说，这些学说叫人们无所适从，忽左忽右，从这一宗派转到另一宗派。也要叫人们离开那些无稽的教育和所谓要造就基督牧者的学校，这些学校事实上是在制造自己的牧者，而不是基督的牧者；更要叫人离开一切偶像，十架，幼洗，一切所谓圣日，以及从使徒时代即规定下来而为基督能力所反对的所有虚幻传说。在那能力的权威之下我被感动出来宣布这一切的错误，并反对那非由于灵感而是出乎造作的讲道，因为这样的讲道无异表示他们没有从基督领受灵感。

还有，当主差遣我出去工作的时候，祂禁止我向任何人脱帽致敬，不管他们地位的高低；同时在与人交谈中亦不用任何尊称字句，不管对方是男是女，是富是贫，是大是小，一律以普通的“你”称之。在旅行中我从不向人说早安或晚安，亦不向人鞠躬或弯腿。这种态度使某些宗派的人非常忿怒。使主的能力显出祂的荣耀，帮助我克服一切，许多人在短时间内归向上帝；因为主清晨的日光自天而降，疾速运行，藉着这光许多人看见了他们过去所处的境地。

噢，为了我们之不肯向人脱帽，我们遭受了许多的辱骂，击打，以及监禁！有些朋友的帽子给人以暴力摘下来抛弃了，以致蒙受损失。因这事我们所听受的恶言污语真是难以形容，甚至有些时候得冒生命的危险；就是有名望的基督教信徒也这样迫害我们，而这样表现了自己并不是真的信徒。在人的眼中这虽是一件小事，却在信徒和牧师当中引起了严重的混乱。但感谢上帝，许多人因此看清楚那种向人脱帽的风俗是没有意义的，也知道那是真理所反对的。

这时候我非常热心于到法庭上为公道呼吁，并以口头或书面要求法官们主持公道。我又警告酒店主人须限制人民饮酒的数量，同时反对嬉戏，宴会，五月节游戏，竞技，戏剧等这一类引人堕落和使人不知敬畏上帝的玩意儿。还有教会的节日往往应用于污辱神名，这一切我都反对。

在市集及市场上，我奉命发言攻击一切售卖假货或诈欺的事，警告他们以公道及诚实相对待，是就是是，不是就是不是，“要人家怎样对待他们，就得怎样对待人家”；同时警告他们那将要到来的上帝的可畏日子，这日子将临到所有的人。

我又被感动出来反对各种音乐，并反对卖艺者在台上耍把戏，因为这类事污损纯洁生活，使人心趋向虚幻。我亦极力劝勉学校教师，当以端庄敬畏上帝教导学童，不可使他们学轻浮，虚幻，放恣之事。同时警告家庭中父母要以敬畏上帝之道教训儿童仆役，自己在虔敬及品行上作良好榜样。

一班属世牧师的品德使我非常伤心，当我听见从尖头屋子发出召人聚会的钟声时，即觉生命受了伤害；因为这钟声和市场上钟声无异，它要结集人们，好使牧师出售他的货品。噢，从贩卖圣经和说教，他们——最高的主教到最低的牧师——聚敛了大量金钱。在世上还有什么生意可与宗教生意相比呢？殊不知圣经原是白白赠送给人的，基督曾命令祂的门徒将福音白白传布给人，先知使徒也曾谴责一切贪婪的雇工和爱钱的传道人。

我就是在主耶稣的这种自由之灵中奉差遣向人宣布生命之道和白白的救恩的；劝勉人归向基督，祂白白施赐，又使人恢复上帝的形像，即当人堕落之前所具有的，叫他们得以在耶稣基督里坐在天上的座位上。

谢选骏指出：人说——我就是在主耶稣的这种自由之灵中奉差遣向人宣布生命之道和白白的救恩的；劝勉人归向基督，祂白白施赐，又使人恢复上帝的形像，即当人堕落之前所具有的，叫他们得以在耶稣基督里坐在天上的座位上。

我看——这是一种“起死回生”、“进入乐园”的感觉。

【第三章  初次入狱】

——一六四八至一六四九年—— 

某主日清晨，我和一些朋友们走在朝诺定昂去的路上，前往参加聚会，当我们走到一个可以望见市镇的小山峰上，我看见了那城里的大尖头屋子。上帝向我说：“你要到那里去开口攻击那大偶像，和在里面崇拜的人。”

我没有向同行的朋友们提起这件事，仍旧同他们一起去参加聚会。会中上帝的大能与我们同在；这时候我独自离开聚会地方，往那尖头屋子走去。当我走进去的时候，看见许多，正像是一片等待种植的空地，而牧师，像一块庞然蠢物，站立在讲台上。

他拿彼得的话作为他的题目：“我们并有先知更确的预言，如同灯照在暗处。你们在这预言上留意，直等到天发亮晨星在你们心里出现的时候，才是好的。”他又告诉会众这“预言”是指圣经，他们应当以圣经考验各种学说，宗教和意见。

这时候上帝的能力在我心中运行，我不能禁制自己，乃高声呼叫说：“否！否！那预言不是指的圣经。”我告诉他们“预言”指的乃是那感动圣贤说出圣经中话语的圣灵，必须以圣灵来考验各种宗教，学说和意见，因为圣灵要引导人明白一切的真理和真道。犹太人有圣灵，可是他们拒绝圣灵，亦拒绝那明亮的晨星基督。他们迫害基督和祂的门徒，以圣经来考验他们的道理，但在这种判断中迷失了路，没有正确的考验，因为他们的考验没有圣灵的引导。

当我在他们当中讲话的时候，衙役前来把我带走，关禁在一个龌龊恶臭的牢狱中，那污毒的气味冲进我的鼻喉，使我甚觉难受。

但那一天上帝的能力在他们耳中响着，来到那尖头屋子中的人们对这声音大感惊奇，久久不能从耳中除去。当夜他们把我带到市长，议员和警吏跟前，市长暴怒无常，但上帝的能力压制着他。他们多方诘问我；我告诉他们主怎样感动我前来，在这样答辩之后，他们又把我送回牢狱。过些时候，警吏长（他的名字是芮格莱斯）差人带我到他家里，我到的时候，他的太太在厅中迎我，说，“今天救恩来到我家！”她拉着我的手；这时上帝的能力大为运行，她的丈夫，儿女和仆役都大改变，因为上帝在他们当中工作。

我就住在警吏长家里，并在他家中举行盛大聚会。好些重要人物前来赴会，上帝的能力彰显在他们当中。

这位警吏长又约来了另一位警吏，和一位他们曾经和她有过生意关系的妇女。在那警吏面前，警吏长告诉妇人在他们和她的买卖中，他们有了对她不诚实的地方，此时愿意偿还。那另一警吏极口否认，妇人亦说她不知情。但警吏长坚决承认确有此事，其同僚亦知确有此事，结果他对妇人作适当赔偿，并劝那警吏也如此作。上帝的能力充满这位警吏长，大大地改变了他，他亦得到重要的启示。

第二次的市集日，当他同我在院中散步之时，他忽然说，“我应当到市上去，向人宣传悔改的道理。”这样，他虽只穿着拖鞋，却向市场上走去，在街道上宣讲悔改道理，另有几位在城里向市长，长官，和一般百姓发言敦促他们悔改。那些长官非常忿怒，差人到警吏长家中把我带走，投我于大牢中。

接近庭判之时，有一人受感动出来，愿意代我受过，以身代身，以生命代生命；我应当出庭应讯的时候因警吏稽延时间，以致法官在我出现之先站立起来。我听说这事冒犯了法官；他说：“假使这少年人能够依时出庭我愿可训诫他。”这样我终于被判徒刑，送回狱中，投入大牢。

这时上帝的能力在朋友会中大为彰显，但一般百姓的态度却极凶暴，所以政府派兵弹压，把他们驱散。这样他们才平静下来。牧师和群众都惊奇上帝的大能力。有些牧师相信了，也有些在神面前承认祂的大能。我在诺定昂监狱中被囚颇久，蒙释放之后，我仍继续我的旅行，为上帝的事工效劳。

来到曼斯菲特木厂地方，有一个精神错乱的妇人正在接受医生的治疗，她的头发长及耳际。医生正图为她放血，先把她捆绑着，许多人以强力捉住她，但医生仍无法为她放血。我要求他们先把她释缚，因为他们无法捆绑住那困挠她的内在的灵，所以他们把她宽放了；我被感动向她说话，以基督的名叫她安静，她顺从了。上帝的能力使她心得平安，终蒙医治。以后她接受真道，继续持守，直至临终之时，神的名大得荣耀！

这些时候天上的能力成就了许多奇异的事，因为神显示祂全能的手臂，和祂的能力，许多人大感惊奇；许多人从严重疾病中得到医治。藉着神的名魔鬼被降服了，许许多多特殊的事例远超过这不信的世代所能接受的。

当我在曼斯菲特木厂之时，我被感动前往当地的尖头屋子，向牧师及会众宣讲真道。会众极为忿怒，他们把我击倒了，几乎把我勒死；我遭受极凶暴的击打。他们以拳脚，以圣经和拐杖为武器击打，然后把我拖走；我几乎站立不住，他们却把我枷了起来，叫我坐好几个钟头，并拿来狗鞭和马鞭，恫吓着要鞭打我。

以后他们带我到行政长官跟前，是在一个爵士的家，许多有名望的人都在那里。长官看见我所已遭受的伤害，经过一番恫吓，终于把我释放了。可是凶暴的群众以石子抛击我，轰我出城，因为我向他们宣讲永生之道。

我所遭受的使我几乎不能行动，亦不能站立，但我勉强走到离城约一英里的地方，在那里遇着一些人，他们帮助我；我心里伤痛，但上帝的能力立即医治我。那天有些人相信上帝的真道，归向祂的教训，使我甚觉愉快。

以后我往勒斯特郡去，几位朋友会的人和我同行。那地方有些浸会的人，他们不愿参加国教崇拜，我希望和这些人谈谈。有一位名叫奥地斯的，是他们导师之一，还有几位领袖和一些别人，来到巴洛地方会见我们，大家谈论，交换意见。

他们当中有一人说凡不出于信心的即是罪，我问他们信心是什么；人怎样才能得到信心。可是他们转移到别的题目上去，谈他们在水中的浸礼。我又问，他们的罪山是否已被削平，他们的崎岖弯曲的道路是否已被修直——他们把圣经这句话当作是指外表的山和道路。我告诉他们必须在他们自己心中找到这山和道路，这话似乎使他们觉得奇异。

我们又问谁为施洗的约翰施洗，谁为彼得，约翰，和其余使徒施洗；他们又怎能根据圣经证明这些人是在水中受洗？他们都不能回答。我又问，“既然那出卖基督，被称为灭亡之子的犹大，以后自己上吊，那么，保罗所说的那沉沦之子，那坐在上帝的殿里，高抬自己，超过一切称为神的是谁？那沉沦之子所坐的殿是什么地方？”又问他们那在内心出卖基督的是不是和那在外表出卖基督的犹大相同？他们不晓得怎样回答，也不说什么，再谈一些其他的事以后，我们就分别了；他们当中有些人很爱我们。

往下的一个礼拜天我们来到巴卫资（Bagworth），即往一所尖头屋子去，有几位朋友会的人已在那边，和会众及牧师一同关在里面。到了牧师讲道完毕后门才开了，我们也都进去，在他们当中一同崇拜上帝。以后我们在城里有聚会，会中有好几位满有偏见的人。

经过那地方前行，我听说在科芬德里地方的监狱中有些因他们的宗教被囚的人，所以我就向监狱进发。上帝的话临到我说：“我的爱时刻与你同在，你是在我爱中。”我因体验到上帝的爱而大感喜乐，内心的力量大为增强。但当我走进狱中时，黑暗的势力忽然袭击我；我静坐不悟，把我的心灵结集在上帝的爱中。

终于这些囚犯们都胡言妄语地叫嚣起来，发出渎神的话。我的心灵为此非常忧伤。他们说他们就是神；这是我们所不能忍受的。当他们平静下来时，我站立起来质问他们所说的话是出于自己的意思，还是有圣经的根据。他们说，有圣经的根据。刚好旁边有一部圣经，我就请他们指明圣经的出处，他们指出那段彼得看见一块大布缒在地上，而有声音向他说，上帝所洁净的，不可当作俗物或不洁之物的故事。我告诉他们这段故事和他们所说的并无关系。他们又提出另一地方，其中述说上帝“叫万有，无论是地上的，天上的，都与自己和好了”的话。我说我知道这段经文，但指出这也和他们所说的话无关。既然他们说他们就是神，我就问他们是否知道明天会不会下雨。他们说他们不能预知，我说，上帝却是知道的。又问他们是否以为他们的景况会有改变，亦答说他们并不知道。我就说，“上帝却知道，而祂是不改变的。你说你是神，却不知道你会不会改变。”这样，他们无话可说，暂时平静下来。

我在谴责他们的谤渎之后离开了他们；我知道他们是属于浮嚣派的人。从前我并未见过这派人。我感谢上帝，因为在我到他们当中工作之前，祂向我显现。这事以后浮嚣派中有名叫约瑟沙门者发表一篇悔过书，因此他们都获得省释，恢复自由。

谢选骏指出：人说“初次入狱”——我看监狱是最好的大学。

【第四章  在德被狱中的一年】

——一六五〇至一六五一年—— 

在旅行中我经过市场，市集，和好些别的地方，看见那些未被上帝能力所震动的人充满着黑暗与死亡。在往勒斯特郡去的路上我来到脱埃市场，那边有一些税吏，我为主所感动向他们说话，警告他们小心，不可欺压贫穷的人，许多人受了感动。

那城有一个颇著声望的人，长期患病，群医束手。当地一些朋友劝我去探望他。我一直走到他的寝室，向他宣讲永生真道，并受感动替他祷告；上帝就接纳祷告，恢复他的健康。当我下楼，进入另一房间向仆役和另一些人讲话的时候，有一个仆役疯狂地从另一房间冲出，手中拿着一把短剑，指着我的腹旁。我定睛瞧着他，说：“哀哉，可怜的人，你拿着这属世的武器做什么？在我看来它正像一根麦秆。”旁边的人不知该怎么做，而他却气愤愤地走开。以后他主人听到这事，把他解雇了。

上帝的能力保守我，亦医治那患病的人，这人以后对诸朋友十分友善，当我再度访问该城时，他和他的太太都来看我。

这事以后我被感动前往德被郡，在那地方上帝的能力充满朋友会的人。我又到拆斯忒菲特（Chesterfield）去，那地的牧师名叫布立特兰。他和一般的牧师不同，因为他从前有部分的信心，未任牧职前常常说出见证真道的话；但当那地牧师去世后他接任牧职，自己也就闭塞不通了。我受感动向他及其他的人宣讲上帝的大爱，劝他们离开人的教导而接受上帝的教导，他无法辩驳。

但他们把我带到市长面前，恫吓并把我和同行的人送往拘留所，拘禁在那里到深夜，然后狱吏押送我们出境，由我们自己去摸索。所以我折向德被的路上去，有一两个朋友和我同行，路上我们遇着许多信徒；在岐西园地方有些人相信了。

一到德被，我住宿于一位医生家中，这医生的太太和城中另外的几个人都相信了。当我在室中踱步时我听到从尖头屋子发出的钟声，这声音一传到我的耳朵就像在击打我的生命；我问屋里的妇人为什么敲钟，她说当天有一个盛大的演讲会，许多军官，牧师，和传道人都将参加，有一位上校军官是当天的讲员。

我受主的感动到他们聚会的地方去；当他们会毕之后我开口将上帝命令我说的话向他们说出，他们十分静寂。可是有一个军官上前执着我的手臂，说我和另外两个同行的人必须到行政长官面前去，约略在下午一时许我们一行到达长官们住的地方。

他们问我为什么到那地方去，我答说上帝感动我前往；并告诉他们，“上帝并不住在人手所建造的殿堂中。”并说，他们一切的宣讲，洗礼和供献都不能使他们洁净，劝他们向自己的内心，而不是向别人，去寻找基督；因为只有基督能够洁净人。以后他们说了许多话，但我告诉他们不可与上帝和基督争辩，却须顺服祂。

上帝的能力在他们当中怒吼着，叫他们像干草一样飞散。他们从下午一时考问我一直到晚上九时，把我带进带出，推进推后。有时候他们以一种戏弄的态度说我是发疯了。

最后他们问我是不是洁净的，我答说，“是的，因为我是在上帝的乐园中。”他们又问我是否无罪。我答说，“我的救主基督已取去了我的罪，在祂里面是没有罪的。”他们又问我们从何知道基督与我们同在，我说，“由于祂所赐给我们的灵。”他们又故意逗引我们，询问我们当中有谁是基督，我回答说，“否！我们算得什么，基督乃是一切。”他们又问，人若盗窃，是否无罪，我回答说“一切的不义都是罪。”

当他们对我的考问厌倦的时候，他们就判我和另外一人坐牢六个月，我们的罪名为亵渎神明，详见于下列文书中：

“致德被监狱总管书：兹押送诺定昂郡住民佛克斯佐治及德被郡住民夫烈威尔约翰二名前往，即希收监。查该二人被控散布渎神言语之罪，违犯国会通过之新法案，审查属实，特判交贵监看管六个月，不准具保，除非该犯等确能保证此后有良好行为，或经本处明令释放，仰即遵办无误。”

一六五〇年十月卅日签署

我在监狱中时，有几个信徒前来和我辩论。他们还未开口，我已觉得他们是要争论有关罪和缺陷的问题。我问他们是不是信徒，有真的信心。他们说是。我又问，“你们信的是谁？”他们说，“基督”。我说，“如果你们是基督的真信徒，你们已经出死入生，既然脱离了死，也就脱离那致死的罪；你的信心如果是真的，就能使你胜过罪和魔鬼，洁净你的良心（因为真信心是存在于纯洁的良心中），并使上帝喜悦，得以再亲近祂。”

但他们不能忍受纯洁及胜过罪恶和魔鬼之说。他们不相信在这世界上人可能完全脱离罪恶。我请他们不再随便曲解圣经，因为圣经乃圣贤的话，而他们却引用为不洁辩护。

又有一次另一些信徒前来，同样为罪争辩。我问他们心中有没有盼望，他们说，“有，我们断不至于心中没有盼望。”我又问，“你们所有的是那一种盼望？是不是基督在你们里面，作为你们得荣耀的盼望？这盼望是否洁净你，像祂的纯洁一样？”但他们不能忍受今生可得纯洁之说。至此我请他们，“不再妄谈圣经，因为圣经是圣贤的话语，而书写圣经的圣贤是叫人在心里，在生命中，和在今生的行为中圣洁；你们既然为不洁及罪辩护，那是属于魔鬼的，和圣贤的话语有什么关系呢？”

这监牢的狱吏是一个有地位的信徒，这人对我反感甚深，说我许多坏话；但有一天上帝打击他，叫他陷入于痛苦中，心中恐怖。我正在房中踱步，忽听到一种忧郁的说话声音，站定了听，听见这狱吏在向他太太说：“夫人，我在异象中看见了审判之日的光景，我看见佐治在那边；我很怕他，因为我对他作了许多坏事；向牧师，信徒和法官们说许多攻击他的话，也在酒巴间说他坏话。”

傍晚时候他到我监房中来，向我说，“我一向对你像一只狮子，现在我来到你面前像一条羔羊，也像那禁卒在保罗和西拉面前战战兢兢一般。”他又要求和我住在一起。我告诉他我是在他手下，他可以随意而行。他说不然，他希望得到我的许可，愿意常与我在一起，但不是以我为囚徒。他说为了我的缘故，他自己处在灾难中，他的一家也都在灾难中。他既然这样说了，我就准许他和我同住。

他把他的心事都告诉我，他说他相信我所说关于真信心和盼望的话是真的；至于那另一个与我一同坐监的人曾说他不明白为什么他不能坚持他的信仰，又说，“那人是不对的，但你是一个正直的人。”他又承认每当我要求让我向人们宣扬主道而他拒绝我的时候，我把这责任归给他，他就觉得自己是处在严重痛苦中，几乎到了疯狂的程度；在这种情形下，他连一点点的力量也没有了。

天亮的时候他即起身，往见法官，告诉他们为着我的缘故，他和他的全家都处在灾难中。有一位法官回答他说（根据他以后的报告）为了判我监禁，他们也处在灾难中。这位法官就是德被的本尼特（Bennet）法官，他是第一个称我们为“贵格”派的（注），因为我警告他们要因上帝的话语而战栗。这事发生在一六五〇年间。

（注）  贵格派（Quaker）即从战栗或震动（Quake）一字引申出来的。

这事以后法官准许我在一英里的范围内可以自由散步。我看出他们的目的，因此告诉狱吏请他们指明一英里的距离，使我有的时候可以享受这自由。我知道他们以为我必逃走，以后狱吏亦承认他们当初确是存意要让我逃狱，免得他们蒙受灾难。我告诉他我不是那样的人。

我在狱中时亲戚们前来看我，他们因我被监禁心中忧愁，往见判我徒刑的法官，要求以一百金镑担保我出去，其他德被郡之人，则愿每人以五十金镑担保，并保证我不再发言攻击牧师。

这样我再被提到法官面前；但因我不同意他们或任何人为我担保（因为我不曾有不法行为，只是向他们宣讲永生之道和真理），本尼特法官在盛怒之下跳了起来，正当我跪下恳求上帝宽赦他，他走到我面前，用双手击打我，喊叫说，“把他带走，狱吏，把他带走。”于是我再给送回牢狱，一直被禁到六个月期满之后。

可是这时候我可以自由散步一英里路，我就利用这一点自由的机会，有时走到市场或街上去，劝人悔改，离弃邪恶，然后再回到狱中。当时狱中还囚禁好些其他的宗教犯，我有时在星期日去访问他们。

我还在监狱时有一个士兵前来看我，告诉我当他坐在尖头屋子中听牧师讲道之时，心中忽觉非常难过，上帝的声音对他说“你不知道我的仆人在狱中吗？你去向他求教。”所以我将他所需要的对他讲论，他的心目大开。我告诉他那位向他指出罪恶，叫他因罪忧伤的，也将指示他得救之道；因那位指出人的罪的，也将取去人的罪。

正当我向他说话，上帝的能力开启他的心，使他明白主的真理，并觉得上帝的慈爱。回到营中他向其他士兵和众人宣讲真道，因这时他对圣经的话非常明白，他又批评他的上校长官“像尼布甲尼撒一样盲目，把上帝的仆人投于监狱。”

这话使那上校含恨在心，一年后当乌斯特（Worceter）战役，两军对阵之时，从王家军队中两个武士出来向国会军挑战，这上校就命令他和另一人应战。在交锋中他的战友阵亡，他却不发一弹，把敌方两武士驱逐回去，这事的经过当他回来后亲口对我说了。战争结束后他看见军官的欺诈及伪善，又深感上帝保守他的大恩，他就脱离了行伍。

这时我徒刑的期限已将结束；当地有许多新军入伍，军务长官要我出来担任新军队长；众新军亦喊除我之外他们不要别人。所以狱吏奉命把我带到市场上去见军务长官及众兵士，在那里他们要把那所谓光荣的职位加给我，并问我是否不肯为保卫共和政府向查理王（Charles Stuart）作战。我告诉他们，根据雅各书的教训，我知道一切战争是从私欲来的，而我是活在那消除一切争战者的生命和能力当中的。

但他们仍要求我接受他们所将加给我的。我告诉他们我已经接受了那和平之约，这约是存在于一切争战之前的。他们又说因为我有高尚的品德，所以他们才以这敬爱献给我。我答说如果这就是他们的所谓敬爱，我要把它放在脚底下践踏。

这话大大地激怒了他们，他们喊叫说，“把他带走，狱吏，把他和凶汉重犯禁闭在一起。”这样我被关进一个污毒恶臭的大牢中，没有床，和三十个重犯在一起约略半年之久；有时候我蒙准许在花园中散步，因为他们相信我不至于逃掉。

当他们把我送进这德被的大牢时，人们都说我必不能出来；但我相信上帝在祂时候到来必释放我。上帝使我明白我还不能离开那地方，因为祂把我放在那里有祂要我做的工作。

在狱中时我遇见一个因盗窃主人财物被囚的年青妇人。当她要被判处死刑时我写信给法官及陪审员，指出因盗窃而判人死刑和上帝在古时所立律法是何等地相违背，劝他们显出慈悲之心。可是她终于被判死刑，并为她造好一个坟墓，时候一到，她被送往刑场。为了这事我写就几句话：警告众人不可心存贪婪，因贪婪使人离开上帝；又劝众人敬畏上帝，放弃属世欲望，珍惜他们所余留的光阴；准备在绞台上宣读。可是他们虽把那妇人推上绞台的扶梯，以布盖着她的面孔，却是没有执行，把她再带回牢房。以后这妇人相信了上帝的永生真道。

在狱中又有一个邪恶不信的人，是一个著名的咒法家。他扬言要来同我辩论，大吹法螺，但始终不敢对我开口。他恫吓狱吏呼召鬼怪，把他的房子拉下来，使狱吏十分畏惧。上帝感动我以祂的能力前往斥责他，所以我对他说，“来吧，拿出你的本领，看你能做些什么。”我告诉他魔鬼在他身上已施展了最大的威力；可是上帝的能力降服了他，他从我面前溜走了。

那时正当乌斯特战役，本尼特法官差衙役来召我前往当兵，因他知道我必不肯自动从军。我告诉他们已经脱离了属世的战。但他们再度前来，要给我饷银，我拒绝接受。他们把我带去见曹长贺尔士，一会儿又把我带走。衙役第二次把我带到军务长官面前去，他说我必须服军役，我答说对这一行我已经死了。他们说我明明还活着。我告诉他们凡有嫉妒和仇恨的地方就有混乱。他们两次要给我钱，我都拒绝。这样他们因失望而气愤，又把我投狱，不准具保。

这一次的监禁使我在精神上经历非常的痛苦，因为这城是一个邪恶的城，虽然有些人相信，但一般住民却是顽硬不堪的。我看见上帝的爱不停留在他们当中，我为他们伤心。

这城遭受了严重的灾难，行政长官们对我的事甚觉苦恼，但他们不能同意该怎样对待我。有的主张把我送往国会，有的主张把我充配到爱尔兰去。起初他们喊我骗子，蛊惑人心者，亵渎神明者。以后，当上帝降灾难在他们当中时，他们就称我为正直的，有德行的人。但不管他们说好说坏对我都没有关系，因为他们的好话不能使我升高，他们的坏话也不能使我降低；应该称颂的是主上帝！终于他们决定把我放出牢狱，那约略是在一六五一年冬季开始的时候；前后我被关禁在德被监狱约达一年之久，六个月在拘留监狱，其他的时间在大牢。

谢选骏指出：人说“在德被狱中的一年”——我看这相当于研究生院深造了。

【第五章  一个人所能有的影响力】

——一六五一至一六五二年—— 

既获自由，我仍继续旅行，为主工作，经过乡郊入勒斯特郡，所经之地都有聚会，上帝的灵及能力与我同在。

我与好几位朋友会的人同行，招头望见有三个尖头屋子的顶塔，使我心中非常难过。我问同行的那是什么地方，他们说，利池菲尔城。立刻有上帝的话临到了我，要我进入这城。来到我们所准备住宿的屋子，我告诉朋友们先进去，却不说我要上那里去。他们进去之后我就离开，绕过了围篱和濠沟，走到离利池菲尔城约一英里地方，有一片大旷地，牧羊的人在那里看羊。

这时候上帝命令我脱下鞋子。我站着不动，因为是严冬天气；但上帝的话在我里面像火一般热。所以我脱下鞋子，交给牧羊人，这些牧羊人都惊奇战栗。我跣足走了约一里路，走入城中，上帝的话临到我说，“呼喊吧，‘血污的利池菲尔城有祸了！’”所以我走遍市街，大声呼喊，“血污的利池菲尔城有祸了！”那天刚好是市集之日，我来到市场上到处呼喊“血污的利池菲尔城有祸了！”并没有人拦阻我。

在街道上呼喊的时候，我似乎看见一条血沟在街上奔流，而那市场恰像是一潴血池。

把我所当宣布的话说出之后，我觉得轻松了，平静地离开城里，回到牧羊人的地方。我给牧羊人一点钱，要回我的鞋子。但上帝的火还在我脚上和全身燃烧着，我站在那里，不知道该不该把鞋子穿上，一直到觉得上帝已准许我这样做，然后洗脚，穿上鞋子。

这事以后我一直在思想为什么上帝差遣我发言攻击那城，并呼之为血污的城！虽然国会军与王家军曾经为争夺该城的大教堂流了许多血，但在别的好些地方也都有过同样的事。到后来我才明白，当丢克理田皇帝时代有一千基督徒在利池菲尔城殉道。

再往前行，我被感动往柏味力（Beverley）的尖头屋子去，那是颇有名气的一所“礼拜堂”。我抵达那地方时因遇雨身上尽湿，所以先投客店，刚走到客店门口，一个年青的妇女迎将出来，说，“是你么？进来！”好像她早已认识我的；因为上帝的能力打动了他们的心。我吃了些东西就上床休息；隔天起来，衣服还没有干，收拾好了，还清栈费，就往那尖头屋子去，有一个人在那里讲道。他讲完之后，我被感动向他和其他的人发言，藉着上帝的大能，劝他们归向他们的导师基督耶稣。主的能力极坚强，使会众恐惧。市长走上来向我说几句话，但没有一人有能力干预我。

我离开那城，当天下午到了约两英里外的另一所尖头屋子。当牧师讲毕之后，我向他和其他会众开口，指示他们生命和真理的道路，以及被拣选或被定罪的根据。牧师说他自己不过是一个幼童，不能够和我辩论。我告诉他我并不是来同他辩论的，而是来宣扬生命与真理之道，使大家都认识那上帝所应许给男人和女人的种子。这里的人都很有爱心，并表示希望我在某一周日来向他们讲道；但我指引他们亲近他们的导师基督耶稣，然后离开他们。

第二天我往克宁士威克去，访问普士罗队长，他陪我往见霍特函法官。这法官是一个虔诚的人，曾体验到上帝在他内心中的工作。我和他谈论了一些属上帝的事之后，他带我到他的密室，坐下后，他告诉我十年来他就知道这一关于内心之光的道理，感谢上帝今天把这道理向人公开出来。一会儿有一位牧师来访问他，我也同他谈论一些真理的事，但这牧师立即闭口不言，他是一个幻想家，并未具有他所说的那种信仰。

我住在那地的时候有一个有声望的妇人从柏味力来见霍特函法官，商议事物。在谈话中她告诉法官谓前礼拜天有天使来到柏味力礼拜堂，宣讲上帝奇妙之事，众人均甚惊奇；讲完之后天使消失无踪，他们不知他从何处来，往何处去，全会众——牧师，信徒，以及城区的官长们——均甚惊奇。法官向我叙述这件事，我就告诉他前礼拜日我到过柏味力的尖头屋子，向牧师及会众宣讲真道。

我又到三英里外的另一个尖头屋子去，那边有一个称为博士的著名牧师在讲道，这牧师就是法官希望我有机会会见的人物之一。我进入尖头屋子，等到他讲完了。他当天的经文为：“你们一切干渴的都当就近水来，没有银钱的也可以来，你们都来，买了吃，不用银钱，不用价值，也来买酒和奶”（赛55：1）。

当时我被上帝的灵感动开口说：“下来吧，你这骗子！你告诉人家都来，不用银钱可取生命活水，而自己却向他们年支三百金镑，作为向他们宣讲圣经的代价。你自己不觉惭愧否？那宣扬真道的先知以赛亚和基督是这样吗？基督在差遣祂的门徒出去传布福音之时岂不是说：‘你们白白地得来，也要白白地舍去’？（太10：8）”

那牧师显得非常惊奇，赶快走开。他离开会众之后，我有了说话的充份时间；我指示他们从黑暗到光明之路，并劝他们从上帝接受那将要教导他们，拯救他们的恩典；我也说上帝之灵一旦在他们的心里，就将白白作为他们的导师。

向他们说完这些话之后，当夜我仍回到霍特函法官家中。当我走进屋子之时，法官抱着我说他的家就是我的家，因为他非常高兴看见上帝的作为和祂能力的彰显。

离开那地后我经过了乡郊，来到一家旅店，遇见一群粗野的人。我问店中妇人有没有吃的卖给我一些充饥，可是因为我同她说话没有用那尊称的“您”（注），她就发怒。我又问她有没有牛奶，她回答没有。我知道她说的是假话，特意进一步试她，再问她有没有乳酪，她亦说没有。

（注）  佛克斯无论与谁谈话，为表示人人平等，均以Thee或Thou称呼对方，这在当时英国是不甚客气的称呼，因此时常引起和他接触者的误会。

房中有一具搅乳器，一个小孩子正在旁边玩耍，拿手伸进搅乳器去，把它弄翻了，就在我面前乳酪流了满地，当场证明这妇人说谎。妇人一时惊惶，抓着小孩子狠狠地鞭打。我谴责她不该说欺骗的话。主既揭发了她的欺诈和恶意，我就离开那屋子，一直往前走去，到了有一堆干草的地方，就躺在草堆里过夜；当夜风雪交加，距离所谓圣诞节只有三天。

第二天我来到约克，那地方有几位热心的人。主命令我在星期日往大座堂向该堂牧师波尔兹及会众说话，因此我就去了。牧师讲道完毕后，我说我有一些从上帝而来的话愿意告诉牧师及会众。有一位信徒就说，“那么快点说吧，”那天正有风雪，天气很冷。于是我告诉他们上帝所要向他们说的话乃是：他们一向只说空话，而祂所要的却是能结果子。

这话一说出后，他们立刻轰我出去，把我推下台阶。我站立起来，并没有受伤，走回住宿的地方，有几个人相信了。因为上帝之灵在我身上叫我因重负所发出的那呻吟声，也必开启他们的心，使他们承认我的呻吟曾到达于他们；我确因他们之口头承认上帝而没有实在信心，和空有言语而不结果子而悲愁！

另一个牧师要求和我辩论，我和几位朋友会的人同往他住处去，但当他知道我们前往访问，却故意溜走，藏在一个围篱中；人家把他找到了，他终始不肯见我们。

我们又到另一所尖头房子去，那边的牧师和会众正在盛怒中，牧师大言炎炎，百般恫吓，但当我到的时候他却躲开了，因为主的能力克制了他和众人。是的，主永恒的能力已克服世界，且进入人的心中，使一切牧师和信徒恐惧。它震撼了他们崇拜和信奉的那属地和空中的灵，因此当他们听到“那穿皮袄的来了”（注）这话之时，他们都大为畏惧。许多牧师因畏惧逃避了，他们对上帝的永恒能力何等恐怖，一切伪善的人也都如此。

（注）佛克斯所穿衣服都是皮制的，也许因皮制衣服较为耐久的缘故。

天与地的上帝差遣我向人白白地传播福音，叫人知道上帝并不居住在人手所建造的殿堂，所以他们应当离开那些殿堂，让自己的身体成为上帝和基督的殿；同时叫他们离开一切迷信的仪礼，犹太人和异教徒的风俗习惯和人间的学说；离开世界上一切雇佣的教师，他们不过向人抽取什一，支领巨薪，为着金钱传道，不是上帝和基督所遣派的，正如他们自己所承认的；因他们承认从来没有听见过上帝或基督的声音。我劝勉大家摆脱这一切，指示他们上帝在他们里面的灵及恩典，和耶稣在他们心中的光；叫他们认识那白白教导他们的基督，知道祂将赐给他们救恩，并启示他们圣经的真理。

上帝给我向他们多所讲论的好机会，他们都非常安静，有许多人相信了，荣耀归于上帝！

我再往另一城，那地方有另一大聚会，有一位老牧师和我在一起，好些不同宗派的信徒都来参加。我坐在干草堆上，好几个钟头没有开口，因为我要叫他们饥渴慕道。有些信徒间或向老牧师开口，问他几时我才开始讲话？他请他们静候，告诉他们当基督说话之前，百姓们往往等候许久。

终于我被主的灵感动说话，他们都受神的能力所激动。生命之道进入他们心中，他们当中普遍地相信了。

这时候我到克宁士威克访问普士罗队长及霍特函法官，他们因上帝能力之显现，真理之传布，以及许多人之欣然接受而欢乐，所以殷勤地接待我。霍特函法官告诉我说，假使上帝没有兴起我所传布的这生命之光的道理，全国必为浮嚣派（Ranterism）的主张所淹没，而国中的法律必无法制止它，因为他们必将有和我们相似的言行，却保持着他们的学说。现在我们所传的真理既可以克服他们的学说，也可以动摇他们的根基，因此他对于上帝所兴起的这生命之光的真理大感喜慰。

第二天朋友会的人和一般友好都离开我，我独自一人继续旅行，在所到城邑中宣布上帝日子将临，促人悔改。某夜来到一个市镇，名为帕丁敦。当我走在路上之时，遇见牧师和其他的一些人，我警告他们悔改归主。天渐黑，还没有走到城的尽头，许多人向我集拢来，我就向他们宣布生命之道。

说完话之后我往一家旅店去，请他们让我留宿，他们不肯。我要求买一点吃的和牛奶充饥，他们亦不肯卖，所以我走出市镇，有一群人跟着我，问说，“有什么新闻？”我劝他们悔改敬畏上帝。

走了好一段路程，又看见另一所屋子，我进去要求他们让我留宿并卖给我一些吃的东西充饥，他们拒绝我。又到另一所屋子，也遭受同样的拒绝。这时候天已大黑，看不清前面的路，不久走近一个池沼，勉强喝了些水，涉水而过，身体甚觉疲累，在荒野林中坐下，直到天亮。

破晓的时候我即起身，走过荒野。有一人手持一条大锡杖，尾随着我走进市镇，把全镇的人都惊动起来，警吏衙役也都来了，那时太阳还未升起。我向他们宣布上帝的永恒真道，警告他们上帝的日子即将到临，审判一切罪人，劝勉大家悔改。但他们执着我，把我送回到约三里路外的帕丁敦去。押送我的人手持棒棍锡杖和矛戟一类的武器。

到了帕丁敦的时候，全城鼎沸，牧师和衙役在商议对付我的办法；给我另一机会向他们宣布生命之道，并警告他们悔改。终于有一个虔诚的信徒把我带到他家里，给我一些牛奶和面包，这以前我已经有好几天没吃东西了。吃了之后他们把我押送到约九里路远的一个法官的地方去。

约略来到法官的家，有一人骑马追上来，问我是不是那解到的犯人，我反问他为什么发这问题，他说“并无恶意”，于是我告诉他我就是。这样他就在我们前面先走。那押送我的人说希望我们能够在法官喝醉了酒之前赶到，因为这位法官往往在天未黑前就醉倒了。

到了法官面前，因为我没有脱帽，而且应用普通的“你”字称呼他，他就问先前到的那人我是不是一个傻子。那人告诉他说，“不是的，这是他的原则。”

我警告他悔改，就近基督用以照亮他的那光；藉着这光他可能看见他自己的一切污言败行，趁他还有时间及机会，转向基督，并珍重这些时间。“呵！呵！就是约翰福音第三章所说的那光吧，”他这样说。我劝他多多注意，并服从它。

在我劝告他的时候，我把手放在他身上，他为上主的灵所克服，旁边站着的人均大惊奇。以后他把我和另外一些人领到小客厅去，要求看我口袋中有些什么信件或情报。我揭开我的衬衫，表示并没有什么信件。他说，“这人并不是一个无赖，看他的衬衫！”然后他把我释放了。

我和那先前领路到法官家去的人一同回到帕丁敦，因为这人住在那地方。到的时候他要我在十字路口聚会，我告诉他就在他家里聚会好啦。他又要我躺在床上；他这样要求，好叫人看见我是能够躺床的，因为我多次在户外睡觉，所以有传说我这人不能卧在床上。星期日的时候我到尖头屋子去，向牧师和会众宣布真道，他们并没有阻挠我，因为上帝的能力克服了他们。当我在所住宿的那屋子举行一次大聚会后，许多人相信主的永恒真道，一直到今日他们仍在为主作忠实的见证。为着过去他们不接待我，不给我住宿的地方，他们现在觉得十分忧伤。

从那里我继续旅行，经过乡下遥远地方，所到之处警告众人悔改，指引他们归向他们的导师基督。

某一星期日来到一位奥味敦上校的家。与当地一群显要人物有过一次大聚会，会中讨论许多圣经中的重要道理，是他们从前所不曾听见过的。许多人相信了，并接受生命之道，在上帝的真理中蒙建立。

以后我再回到帕丁敦，访问那边朋友会会友。在那里听说我前次被控于法官是由一个缝衣匠和一些登徒子所制造出来。那缝衣匠现在前来求我宽恕，衙役亦甚恐惧，怕我难为他们。其实我都原谅他们，只警告他们归向上主，改变他们的生活。

使他们如此恐惧的原因是这样：不久之前我在奥蓝的尖头房子里面，有一个信徒上前推我的胸膛，叫我离开“教堂”。我说：“可怜的人呀，你以这尖头房子为‘教堂’吗？所谓教会乃是上帝以祂的宝血所购卖的人，而不是房子。”刚好霍特函法官听到了这人的恶事，对他下逮捕令，把他拘禁起来。可见这法官极为真理所感动，热心维持治安；他也曾问我有谁干涉过我的行动或侮辱我，但我从未向他提起这一类事，对于上述的人我都原谅。

到了下一个星期日我往的克山（Tickhill）去，那边朋友会的人聚会，上帝的能力大施作为。我离开会场，上帝之灵感动我前往尖头屋子，到达的时候看见牧师和该教区的多数领袖都在讲台上。我上前和他们说话；他们立刻攻击我，那助理手持圣经，当我说话时向我面上击打，立时鲜血迸流，受伤甚重。会众喊着，“把他拖出教堂去”。出来教堂之后，他们又重重地殴打我，把我摔在地上，然后抛过围篱，再拖过一所屋子一直到街上去，沿路殴打，使我一身尽染血污，体无完肤。他们又拿走我的帽子，这帽从此失落。可是当我站住了足的时候，我立即宣布生命之道，向他们指出他们导师的果实，和他们如何地羞辱了基督的真理。

不久之后我又来到朋友会的一个聚会中，有牧师和一些信徒在路上走，经过屋子，我就和朋友会的人往院子去，在那里向牧师和众人说话，那牧师嘲弄我们，喊我们“贵格派”（意即震颤之人）；可是上帝的能力大为充满，生命之道在无限权威中被宣布出来，叫他们都大为震惊，那牧师本人也战栗起来，有一人就说，“看呀，牧师也战栗震颤了；他也变成为一个贵格派。”

教会完毕后，朋友会的人都散了，我往约七八英里外的拔尔拜（Balby）去，头上没有帽子。当天朋友会人受那位牧师和他的会众百般侮辱，有几位忠诚的法官听见这事，他们当中的两三位就到镇上来调查实在的情形。那殴击我使我受伤流血的人心里恐惧，怕他要遭受断臂的处分；其实我已经原谅他了，我不曾出来控诉他。

从那地我往威克菲德去；星期日那天到詹姆士拿勒尔（James Nayler）曾经作为会友的那独立教会的尖顶屋子去（以后拿勒尔因接受真理而被革除）。当我走进去而牧师讲道完毕时，会众要我上前和牧师相见，我就上去，但我一开始宣布生命之道，并指出牧师的诡诈，会众忽然向我冲来，从另一个门把我推出，拖拉并击打我，喊叫说，“把他放进枷架去！”但上帝的能力阻止了他们，不容许他们这样作。

所以我离开那地前往聚会地方，许多信徒和友善的人聚在一起；当天信的人很多，因会众深以在自己心中获得主的教导为满足。在这里我们有了住宿的地方（前一夜我们当中有四人在干草堆上过夜）；当地原没有朋友会的人。

那地的牧师（就是拿勒尔曾经作为会友的那教会的牧师）名叫马绍尔，他造作了许多恶意的谣言攻击我，比如说我身上带着浓酒，使人喝了，然后叫他们跟从我；又说我骑着一匹大黑马，某一时辰在某一乡村，同一时辰又出现在六十里外的另一乡村；又说我在马背上拿钱给人，叫人跟从我。他告诉会众这许多谎话，为的使他们不相信我向他们所宣布的真理。可是这些谎话反使许多听见的人离开了他；因为当时我都是徒步旅行，自己并没有马匹，这是大家知道的事实。

我们旅行经过村镇，沿途向人传布悔改道理，有一天来到一个市镇，当地正有一个演讲聚会。我走进尖头屋子去，许多牧师，信徒和会众都在那里。正在讲道的牧师引用耶利米第五章三十一节的话：“我的百姓也喜爱这些事，”而把前一段的话忽略了，那就是：“先知说假预言，祭司藉他们把持权柄。”我就向会众指出他的虚伪，并劝勉他们寻找在他们心中的真导师基督；宣布上帝亲自降世教导祂的子民，带领他们离开一切属世的教师和雇佣，白白地向祂领受真理。同时又警告他们上帝日子之将临到于一切属血肉的人。说完后我离开那地，并未遭受他们的反对

当夜我们来到一个没有旅店的乡村，当地百姓留我们过夜，我们为主作好见证，向他们宣布主的真道。

主的话临到我说，若只有一个人由主的能力所坚定，能生活在那感动古时先知使徒说出圣经中话语的灵当中，则他（或她）的见证必能震撼十里周围的地方。人们虽有圣经，但他们没有那说出圣经话语者所有的光，能力，和灵，所以他们既不知道上帝和基督，也不能明白圣经，不能彼此合而为一，因为没有上帝的能力和灵。因此我们警告众人主的日子将要临到他们身上。

谢选骏指出：人说——“一个人所能有的影响力”；我看一个人所能有的影响力，是和他的奉献程度成正比的！

【第六章  一个新时代的开始】

——一六五二年—— 

在旅行中我们走近一座大山，叫朋德山（Pendle Hill），上帝的灵感动我，命我上到山峰上去，这山又高又斜，不易攀登。在山峰上可以望见郎卡郡（Lancashire）和海交界的地方。从山峰上主指示我有许多人要在那里聚集起来。下山的时候在山边发现一潭清泉，我喝了水，精神为之一振（注），过去几天我很少有什么吃喝的。

（注）这水泉至今被称为佛克斯井。

夜间我们来到一家旅店，向该店主人宣讲真道，并写好一封致牧师及信徒的公开信，宣布上帝的日子，告诉众人基督降世，藉着祂在人心中的能力及灵，亲自教导祂的子民，并带领他们离开一切属世的道路及教师，归向于祂那无代价的教导；祂曾赎回他们，作为一切信祂的人的救主。该店主人把这封公开信向外宣扬，自己也大大地受了真道的影响。在这里上帝启示我，叫我看见一大群穿白衣服的人，沿着一条河流，走近上主；而那地方约略是在文斯里谷（Wensleydale）和塞堡茨（Sedbergh）之间。

第二天我们继续前行，夜间拿了一些草料铺在地上，躺下休息。隔天早晨到达市镇，在这里法因士华斯（Richard Farnsworth）和我分手；我再次独自旅行。我走到文斯里谷，在这里的市镇上刚有演讲会举行。我走进尖头屋子，牧师演讲完毕后我向牧师及会众宣布上帝的日子，警告他们弃暗就明，离开撒旦而亲近上帝，这样他们便能知道上帝及基督，并接受祂那无代价的教训。我向他们放胆讲论生命之道，并没有遇到多少迫害之事。

这以后我经过那山谷地方，警告百姓敬畏上帝，向他们传布永恒福音。路上来到一所大房子，有一位学校教师在里面；他们让我进入屋中，我询问他们关于宗教和崇拜的事，然后向他们宣布真道。他们领我进一间客室，把我关在里面，以为我是一个放任的少年子弟，逃离家庭，在外流浪，所以想把我留下，好通知家人前来领回。不久我说服了他们，指出他们的错误，他们就让我出来，但想留我住下，我决定不住在那里。

我劝勉他们悔改，并指示他们就近基督耶稣之光，藉着这光他们可以来到祂面前，并蒙拯救；然后我继续前行，夜间来到一家小酒肆，有一群凶汉在那里喝酒。因为我不肯和他们同饮，他们用棍子打我，我谴责他们，使他们稍为安静下来，然后离开屋子，在黑夜中向外面走去。

过些时候一个醉汉尾随着我，想靠近我，假装要同我说话，我发觉他拿着一把尖刀，因此不让他靠近，同时劝勉他悔改，敬畏上帝。这样上帝藉着祂的能力保守了我，使我避免这恶人之害；他又回到那屋子去了。第二天早上我经过另一个山谷，到处警告及劝勉人们悔改归向上主，有些人相信了。路上曾进入一家，那家主人（以后我才知道他是布来克林的亲戚）要拿钱给我，我不接受。

第二天我去参加在本孙法官家里举行的一个聚会，会中见到一些和国教分离的人。这地方就是我在异象中看见有一群穿白衣服的人在走着的地方。这次的聚会规模盛大，多数的人都相信了。朋友会的一大聚会，这聚会先是我奉耶稣的名建立的。至今仍在塞堡茨举行。

同一星期中此地有一大市集，许多人雇用仆役工作。我在市集上宣布主的日子。这以后我走进尖头屋子的院子去，许多从市集上前来，当中有好些牧师及信徒。我向他们宣布主的永恒真理和生命之道，前后好几个钟头，指出主亲自降世来教导祂的子民，带领他们离开属世的道路和教师，归向真导师基督和来到上帝的真道路。我指摘他们的教师，告诉他们这些人不过是像古时先知和基督及使徒们所谴责的人，并劝勉他们离开人手所造的殿宇，等待接受上帝的灵，好知道他们本身即是上帝的殿。

没有一个牧师有力量开口反对我所说的。最后有一个队长发言说，“你为什么不进教堂去？这里并不是讲道的地方。”我告诉他我不承认他们的“教堂”。这时候豪季尔（Francis Howgill），一位传道师，站起来替我回答那队长的问题，他从前并未曾和我见过面。他的回答使那队长无话可说。然后他又指着我说，“这人说话具有权威，并不像一般文士。”

这以后我告诉众人，那所谓教堂的地方和房子并不比别的地方圣洁；那房子也不能称为“教会”，只有那以基督为首的人群，才是教会。过了一会儿，牧师们上前见我，我警告他们悔改。他们当中有一人说我是疯狂，因此他们都走开了，但当天有好些人相信，这些人喜欢听到真道，并以欢乐之心接受，瓦德（Ward）队长便是其中之一，他喜爱地接受真理，一生持守不渝，以至于死。

第二个星期日我来到卫斯特摩兰（Westmoreland）地方的飞邦克礼拜堂，当天早上豪季尔和奥兰（注）二人在这里证道。小礼拜堂坐满了人，有好些人不能进来。豪季尔以后告诉我他原以为我在外边向礼拜堂张望，几乎站立不住，因为上帝的能力使他惊奇，但我确未向内张望。他们急速地结束了聚会，有些人往外午餐，也有许多人等在里面。布来克林和另外几人前来见我，要求我不要公开谴责那两位，因为他们并不是教区的教师，却是虔诚的人。我说我无法告诉他们我是否将谴责他们；虽然当时我并不觉得有公开反对他们的必要，但是我说他们必让我随着上帝之灵的感动行事。

（注）豪季尔（Francis Howgill）和奥兰（John Audland）二人为佛克斯运动之热心拥护者，均有讲道才能。

当他们用午饭之时，我走到一条小溪，喝了些水，然后坐在靠近礼拜堂的一块石头上。当天下午群众结集前来，也有几位传道师，据估计约略在千人以上；我向他们宣布上帝的永恒真理和生命之道，讲论约达三小时之久。我说上帝之灵是在他们心中，他们若归向祂，就可弃暗就明，并相信这光，成为光的儿女，且从撒但的权力下出来，归于上帝权力之下，藉着真理之灵达到一切真理，并了解先知，基督和使徒的话语；认识基督为他们的师傅，亲自教导他们，作为他们的策士指引他们，作为牧者喂养他们，作为监督看顾他们，作为先知把属灵奥秘指示他们；并知道他们自己的身子已准备圣洁了，可以充作上帝和基督居住的殿。

我也说到属天生命的启示，向他们解释先知，和旧约中的预表及影子，并指引他们接近实体基督。然后我又说明基督的比喻及预言，和那些久被隐藏的事。

有好些年老的人来到礼拜堂，他们在窗口张望，希奇为什么有人在小山上讲道，而不在他们的所谓教堂中讲道；这时候我被感动向大众宣布：那尖头屋子和它所立基的场地并不比那座山神圣；而他们的殿，所谓敬拜上帝的屋子，并非由上帝和基督所命令建造的；他们的所谓牧师，并不像亚伦之为祭司，乃是上帝所立；他们的什一捐，也不像犹太人的是出自上帝的指令。基督已经来了，祂已终止了圣殿及其崇拜，祭司和他们的什一捐，现在人人都应当听从基督；因为祂说，“当学我”；而神的声音说，“这是我的爱子，我所喜悦的，你们当听祂。”

我向他们宣布主上帝差遣我传布永恒的福音及生命之道，领他们离开一切殿宇，什一捐，牧师和属世的理论，这一切都是在使徒时代以后才建立的，而建立这些制度者乃是违反了那感动使徒之灵及能力的人。在这次聚会中我得到重大的启示，而上帝那使人信服的力量与我的工作同在，叫我所说的话深入人心，许多人相信了；会中的所有教师们也都相信上帝的永恒真理。

在垦达我们假市政厅举行聚会。有些人相信了，有些人很有爱心。有一个名叫可克的人和我在路上相逢，要送给我一些烟草，因为当时的人颇流行吸烟。我接受了他的善意，但没有接受烟草。

从这里我动身往下巴罗，有几个人和我同行，我们之间有许多辩论，尤其是和巴洛兹（Edward Burrough）辩论最多。

当夜牧师和许多信徒来到屋里；我同他们引起了剧烈的争论。牧师和其他的人在这里用饭，但主的灵不准我和他们同棹；我告诉他们如果隔天能假尖头房子召集一个聚会，约请众人参加，我愿意同他们相见。他们当中亦为此议论纷纷，有的赞成，有的反对。

早晨，我再次向他们提议关于聚会的事，然后我在屋子附近沿着堤岸散步。有几个穷苦旅客前来要求周济我看出他们确甚需要帮助；可是这里的人并不给他们什么，还说他们是骗子。看见信徒如此硬心，我心中实极忧伤，所以当他们进去吃早饭的时候，我追上那群穷苦的人（约略在四份之一里远），给了他们一些钱。这时候屋中有些人走出来，看见我已在四份之一里远近的地方，就说除非我有了翅膀，不可能在一刹那间走这么远的路。这样聚会的事似乎难以成功，因为他们对我充满着奇异的思想，许多人反对同我有什么聚会。

这时候迈尔兹和史梯芬胡柏士地上来，他们是比较爽直的人，愿意举行聚会，因此我就到礼拜堂去，牧师也来了。

那是一个大聚会，生命和救恩之门大开。过了一些时候牧师溜走了。当天哥罗克及下巴罗二地有许多人相信，接受生命之道，在基督耶稣的教训下坚立于真道上。

在我向他们宣布真道达数小时之久后，聚会始告结束。警吏长和另一些信徒又在礼拜堂的坟场上和我辩论。我翻开圣经，小心地向他们解释，好像对付小孩子一样。那些住在基督之光和上帝之灵当中的人知道我所讲解的圣经，虽然我并没有像一般牧师，向他们宣布经文的章节。以后我走进那家酒肆，在这里好些人消耗他们上下午聚会中间的时间。我向他们多所理论，宣布上帝降世教导祂的子民，领他们离开一切虚伪的教师，就是先知和基督及使徒所发言反对的那些假教师。当时有好些人接受生命之道，且能信守不渝。

从那里我往乌勒斯敦（Ulverstone），以后又上斯窝司摩耳（Swarthmore），到法官菲尔（Fell）的家；在这里遇见牧师兰毕得——一个极端的空想家。我同他有许多辩论，因为他喜作空论，喜谈“完全”，以此欺骗了许多人。他希望和我合作，但我不能和他合作，因为他是一个品行卑污的人。他说他是在约翰之上，也装得好像什么都懂。我告诉他，从亚当到摩西，死就作了王；他是处在死亡之下，也不明白摩西，因为摩西看见上帝的乐园；可是他既不了解摩西，也不了解先知或约翰；因为那诡诈凶暴，和那如山的罪污阻塞着他，主的道路还未在他心里预备着。

他承认他曾经有许多不如意的事，但现在他能够口唱诗篇，做任何他要做的事情。我告诉他现在他能看见一个贼，并和他手携着手；可是他无法宣讲摩西，也不能讲述先知，约翰，和基督，除非他心中有了和他们相同的灵。

当天菲尔玛加烈（注）不在家里，晚上回家后她的孩子们告诉她兰毕得牧师同我有许多争论，这事使她愁烦，因为他是她的牧师；但是他向人们隐藏了许多污行。晚间我们又有许多讨论，我向菲尔夫人及其全家宣布真道。第二天兰毕得再来，在菲尔夫人面前我们又有许多争论，这时候她才清楚认识这位牧师。她和她全家接受了上帝的真道。

（注）菲尔玛加烈（Margaret Fell）夫人是一个热心能干的女子，对贵格派运动帮助甚多。她的丈夫菲尔法官去世后，她再与佛克斯结婚。

不久以后他们有一个“悔改节日”，菲尔夫人请我和她一道到乌勒斯敦的尖头屋子去；这时候她还不能完全摆脱他们。我回答说，“我必须做上帝命令我做的事。”所以我离开她，向郊野走去；上帝的话临到我说，“走吧，同他们一道往尖头屋子去。”

我到的时候兰毕得牧师正在和会众一同歌唱；可是他们的心灵多么污毒，所以他们所唱的和他们的处境极不调和。当他们唱完之后，我被感动起来向他们说话。上帝所给他们的话语乃是：“外面作犹太人的，不是真犹太人……惟有里面作的，才是真犹太人……这人的称赞不是从人来的，乃是从上帝来的。”

藉着上帝的继续启示，我告诉众人上帝要以祂的灵亲自教导祂的子民，带领他们离开旧的道路，宗教，教堂，和崇拜；因为他们所有的这一切都是从人的话语传来的；他们并没有那感动这些人说话的同一生命和灵。

在场的一个名叫洒里的法官喊叫说，“拉他出去”；可是菲尔夫人向衙役说，“不要干涉他吧，为什么他不能像别人一样发言？”兰毕得牧师也伪善地说，“让他说吧”。这样，我得到机会说话，以后洒里法官命令衙役带我出去；我就在坟场上向会众说话。

从这里我往威尼岛（Island of Walney）去；当牧师讲完后我起立向他发言，可是他溜走了。于是我向会众宣布真道，他们的态度粗暴。我往牧师家去，可是他不在家。会众说他去躲在草堆中，就去找他，也不见他在那里。又有人说他藏在麦堆中，但仍然无影无踪。我到了兰加斯德（James Lancaster）在岛上的家，他已相信了。以后我又回到斯窝司摩耳；上帝的能力已感动了菲尔夫人和她的女儿撒拉以及另外的一些人。

我又到巴克里夫（Baycliff），在那里菲尔雷奥那（Leonard Fell）相信了，成为永恒福音的牧者。另外有些人也相信，立志顺服真道。这里的人告诉我他们不会争辩，但盼望有些别人前来和我谈论；我劝他们敬畏上帝，不是轻意地谈论上帝的话语，而是实行祂的教训。

我指引他们就近基督神圣之光，心里有祂的灵；这灵将叫他们看见从前他们所有的邪恶思想，言语及行为；藉这光，他们也能看见他们的罪，和那将拯救他们脱离罪恶的主基督耶稣。我告诉他们获得平安的第一步骤，乃是站立在那照出一切罪污的光里面；藉着这光他们能以看见他们是住在老亚当的堕落中，在黑暗死亡中，在所应许的诸约上是属外人，活在世上没有上帝；藉着这同一的光，他们也可以看见那替他们舍生的基督就是他们的救赎者，是他们到达上帝面前的道路。

不久菲尔法官回家，他的太太差人见我，请我回去；主准许，所以我就返回到斯窝司摩耳。到的时候发现牧师，洒里法官和一些信徒，曾向菲尔法官及山德士队长撒谎反对真道，使他们对我发怒；但在谈话中我根据圣经回答他所有的疑问，他终于相信了。他问我是否就是罗宾逊法官常常在国会议员之前称道的那位佛克斯佐治？我回答我曾经在约克郡会见罗宾逊法官和霍特函法官，他们对我非常友善；藉着上帝之灵的引导，他们已相信我所见证的道理是真实的；他们比国中的牧师们更有眼光，比他们的教师们更聪明。

在一起讨论些时之后，菲尔法官颇觉满意，由于上帝之灵在他心中的启发，他终于比世界的牧师及教师们看得更为清楚；在他弃世前有好几年他不去听他们的演讲；他已知道我所宣布的是真道，而基督是祂子民的导师和救主。他几次表示希望我有机会和布刺萧法官见面谈论。

那个在前面提起过的山德士队长来到菲尔法官的家，想要煽动法官反对我的主张，他是一个心术不正的人，对我满有反感，可是他的口气很大，引用圣经的话，喜说“看呀，我将一切都更新了！”可是我告诉他，这样，他就得有一个新的上帝，因为他的上帝就是自己的肚腹。这人之外，还有那个嫉妒的洒里法官；我指出他心地败坏，充满虚伪。另外还有些人，上帝指示我他们的内心，所以我指出了他们的情形。当我在这一带地方的时候，法因士华斯和拿勒尔前来看我并访问法官的家，菲尔法官既满意我们所传的确为真理，所以不管一切的反对，准许我们以他的家为聚会所。藉着上帝的能力，那地方遂成为我们的聚会中心，继续约四十年之久，到了一六九〇年，一所新的聚会所才在附近建立起来（注）。

（注）菲尔法官本人未曾正式加入朋友会为会友，但他同情佛克斯之宗教运动，并准许其夫人参加；斯窝司摩耳大厦且成为贵格派之大本营。一六九〇年所建新厦至今保留。

市集之日我到了兰加斯德，在上帝可畏的能力中向市场上的人宣布上帝日子之将来临，攻击他们诈欺的买卖。我又向他们传布公义和真理，劝众人奉行，并指引他们如何寻找并接受上帝之灵，作为他们的指针。

在市场上说完话后，我回到宿处，有几个人跟着来；也有好些人相信真道，持守不渝。

往下的一个星期日上午，于兰加斯德街道上我在士兵和民众当中主持一大聚会，向他们宣布生命之道和永恒真理。我又开导他们：一切他们所遵守的传统，他们的宗教和崇拜以及对圣经教训的宣认都是空的，因为他们缺少了圣经中的人物所具有的生命和能力。我指引他们就天人基督所发的光，并告诉他们上帝之灵是在他们自己的心中，我也劝他们认识上帝和基督，接受基督作为他们的导师，并知道祂的国度是建立在他们里面的。

当天下午我往兰加斯德的尖头屋子去，向牧师及会众宣布真道，指出他们的诡诈，劝他们接受那他们所缺少的上帝之灵及能力。但他们把我驱逐出来，沿途又以石子向我抛掷，一直到我走进罗逊（John Lawson）的家。

另一个星期日我到湖边的一所尖头屋子去；牧师名叫怀德海（Whitehead）。我藉上帝可畏的能力向他及会众宣布真道。有一个医生上来，这人心中充满嫉恨，他说他巴不得一剑把我刺透，即使明日须受绞刑，亦所不辞。可是这人以后相信了真道，对朋友会的人颇有爱心。也有些别人相信了，愿意置身于导师基督的牧养之下。藉着上帝的能力，我们在当地成立了一个聚会所，这聚会所一直继续到今天。

这以后我回到卫斯特摩兰，某市集日在垦达讲道。上帝的能力如是可畏，人们在我面前像碎糠一般飞散，逃进他们家去。我以上帝大能日子之将来临警告他们，并劝他们服从在他们心中的上帝之声，因上帝现在降临亲自教导祂的子民。有的人反对，也有相信的。最后有些人因为我的原故彼此击打，我就上前和他们说话，他们又都散了。有些人已经相信。

在各地旅行并举行多次大聚会之后，我又回到斯窝司摩耳。当我在各地访问朋友会会友之时，我听说牧师们将在乌勒斯敦举行一次大聚会。那天我就去了，藉主的可畏能力进入那尖头屋子。当牧师讲毕后我就向他们发言，提出上帝之道，在他们当中犹如一把铁锤和火焰。当地牧师兰毕得和其他多数牧师一向虽不和睦，但为着敌对真道，他们却连成一气。可是主的大能胜过一切，会中所显现的极为奇妙，以致牧师本尼特说教堂在震动着，而他本人则恐惧战栗。当他说了几句不知所云的话之后，他匆忙地跑了出去，因怕屋盖要塌下来。许多牧师结集在那里，但他们还没有那迫害的力量。

当我凭良心向他们说完话之后，我再回到斯窝司摩耳，有四五个牧师跟着也来了，我们之间就展开了辩论。我询问他们当中有谁曾经从上帝得到话语，去向某某人发言？他们没有一人敢说他确曾如此；只有一人情绪激动地说他亦能够同我一样地说出他的经验。

我告诉他经验是一回事，而接受并传布一个讯息，从上帝得到话语，像古时先知使徒所得的，也像我向他们所得的，却是另一回事。所以我再次询问他们，“你们当中有谁曾经在任何时直接从主承受命令或话语？”没有一人能作肯定的答复。

我就告诉他们；那些假先知，假使徒和敌基督的人都可以援引真先知，真使徒和基督所说过的话，也可以述说别人所有的经验，虽则他们自己从来不曾听见过，也不知道上帝或基督的声音；可是这种人却能够采取别人的良言和经验。这一席话使他们大感困惑，也把他们的真相都暴露出来。

另有一次在菲尔法官家中，几位牧师在同我辩论，法官亦在旁边，我向他们提出同一问题，询问他们当中有谁曾经听见上帝或基督的声音，命令他去向某些人传布祂的讯息？我又告诉他们：任何人，只要识字，即可说出记载于圣经中的先知及使徒的经验。这时候有一位名叫泰罗多马（Thomas Taylor）的老牧师（注），在菲尔法官面前明智地承认他确不曾听见上帝或基督差遣他去向人说话的声音，只是他谈论自己的经验和古时先圣的经验，并以此传布。这话使菲尔法官更加确信牧师们是错误的；因为在这以前，他和多数人一样，总以为牧师们是上帝所差遣的。

（注）泰罗多马是一个出身牛津学问渊博的牧师，以后成为佛克斯的热心拥护者。

这时候牧师们的愤怒日益增加，并尽他们的可能企图引起迫害事件。拿勒尔和豪季尔二人已被关进亚波拜监狱，是出于一班恶意牧师所煽动的，他们有人居然预言在一个月之内我们必归消灭。感谢上主的圣名，祂的工作依然向前，且日渐进展；因为在这时候奥兰，豪季尔，康姆，巴洛兹，休伯汤因，休伯士特，哈赫德和一些别的人有了从天上来的能力，献身于牧养工作，他们都是富有忠心的工人，各处旅行，义务传布福音，由于他们的工作，许多人相信了，切实地归向上主。

某一个讲道日我被感动前往乌勒斯敦的尖头屋子，里面有许多信徒，牧师和会众聚集。我走近兰毕得牧师，他正高谈阔论。在上帝开了我的口说话之后，洒里法官上前告诉我说，如果我能够根据圣经讲述，我就可以说话。我说他这样说很奇怪，并告诉他我将根据圣经讲论，因为我有话对兰毕得牧师及会众说。可是他忽然又说不准我开口，出尔反尔，违背他刚才所作的诺言。会众原甚安静，喜欢听我说话，到了洒里法官（这人是北部一带煽动群众迫害我们的第一人）教唆他们，要他们起来反对我，对我拖拉殴打。这时候会众忽然狂怒起来，就在尖头屋子里，在他面前击打我，把我击倒地上，拳足交加，骚动之势甚大，有些人因过分恐惧，从他们座位上翻了下来。

洒里法官这才走来，把我从人丛中带出尖头屋子，交给衙役，交代他们鞭打我，然后驱逐出城。他们带我走约四份之一里路，有的人抓着我的领子，有的抓我的手臂和肩膀，沿途拉曳而过。

好些善良的人到市场来，也有的特地到尖头屋子来听我讲道，他们好些也被击倒，打破头颅，有几个血流如注；菲尔法官的儿子跟在背后，要看他们怎样待我，他们把他抛到水沟去，有的人喊说，“把他的牙齿敲下来。”

当他们把我拖到一个池沼旁边，一大群人跟着上来，衙役和其他官吏以笞鞭在我背上挥打，把我推入凶暴的群众中，这些人都持杖竿拐杖木棍等武器，一齐向我的头部，手臂和肩膀击打，直到我失却知觉，躺在那湿地上。

当我醒过来的时候，知道自己是躺在湿地上，周围站着许多人，我再躺了一会儿，上帝的力量加在我身上，祂的永恒活力苏醒了我，所以我靠祂的能力站立起来，向他们伸出手臂，大声呼叫说，“再打吧，这里是我的手臂，我的头，我的面颊。”

他们当中有一个石匠，也是信徒，却是一个凶暴的人，拿他的拐杖使尽力气击打我伸直着的手背，这一打对我的手伤害甚重，我的手臂麻痹，不能再缩回来。有人喊说，“他的手坏了，以后永不能使用了。”但我是在上帝爱中的，过了一会儿，上帝的能力充满在我身上，通过我的手臂，在他们众人面前，我的手和臂又恢复原有的力量了。

这时候这些人当中自己争闹起来，有一部份人向我说如果我能给他们钱，他们就可以保护我；但我为主的灵感动向他们宣布生命之道，指出他们的错误信仰，和他们的牧师所结出的果子，并告诉他们说，与其说他们是真基督徒，不如说他们是异教徒或犹太人。

以后主的灵又感动我走过群众当中，前往乌勒斯敦市场。在那里遇见一个士兵，腰间挂着短剑。他向我说，“先生，我知道你是正直的人，看见你受这样的凌辱真叫我又惭愧又悲伤”；他又表示愿意尽他的力量帮助我。我告诉他上帝的权力胜过一切；这以后我在市场上人丛中走过，他们都没有能力干扰我。但市场上有些人故意侮辱某些朋友会会友，我回头看见这士兵剑已出鞘，准备对付，连忙走上去握着他执剑的手，劝他说，如果他想和我一道走的话，就须把剑放回去。

约略两星期后我到威尼岛去，拿勒尔与我同往。某夜我们停留在一个名叫哥干的小镇，在那里举行聚会，有一个人相信了。

不久之后，有一人带着手枪上来，众人因畏惧夺门而逃。这人喊着要见我，当我走出来的时候他以枪指着我，幸而并未走火。许多人因此包围着他，有的就执着他，怕他胡为。上帝的灵感动我向这人说话，祂的能力击打了他，使他恐惧战栗，把自己藏起来。这样，虽然村中人们都甚愤激，但是上帝的能力胜过一切。

第二天我驾舟前往兰加斯德的家。我一登岸便遇着许多持着拐杖棒棍的人向我围拢来，数约四十；他们击打我；企图把我推下海去。当我觉得快要给他们击倒之时，我走入他们人堆中去，但他们又抓着我，把我击倒，以至于不省人事。

醒转过来的时候，我看见兰加斯德的妻拿石子向我抛掷，而她的丈夫却以身遮蔽我，怕我多受伤创。这里的暴民告诉兰加斯德的妻说我迷惑她的丈夫，又说若她能够告诉他们我到达的时间，他们将治死我。这样当他们探知了我的行踪，许多人就携带武器而来，想把我杀了；幸而上帝的能力保守我，叫他们无法伤害我的生命。

终于我站立了起来，但他们又殴击我，要把我拖回船中；兰加斯德看见这情形就赶过来，帮我涉水而过；我们在水中时他们仍以长竿刺我们，并抛掷石子。来到河的另一边时看见有人正在殴打拿勒尔；前些时候他们在殴打我，看见拿勒尔走过并不理他，及至我走了他们就向他围攻，并高声呼叫，“杀掉他！杀掉他！”

当我再回到对岸市镇上时，镇上的人拿着枪矛棍杖来驱逐我，要把我赶出去，喊叫说，“杀掉他，敲下他的头颅，拿车子把他送到坟场去。”诸多侮辱之后，他们就把我逐出镇外。这时候兰加斯德走回去看拿勒尔，我独自一人走到池塘边，把他们抛在我面上，手上和身上的污泥洗掉，然后走约三里路到胡顿的家，那位已经相信了的牧师罗逊也住在这里。

我走进屋子的时候几乎无力说话，遍体伤痛不堪，只告诉他们拿勒尔给撇下在什么地方，于是他们各骑了一匹马出发，当夜就把他找回来，第二天菲尔玛加烈夫人听见这事，就送来了一匹马，要我到她家去；可是我一身伤痛，忍受不住在马背上的簸动。

到了斯窝司摩耳时，洒里法官和汤逊法官对我发出逮捕令，但菲尔法官刚好回来，这令就没有执行；在我受辱的期间内菲尔法官适有远行，回来之后他就对威尼岛那些暴民发出逮捕令，暴民惊惧，有些向外逃避。

兰加斯德的妻以后也接受真道，对她过去所做的表示痛悔，其他一些迫害我们的人亦作同样忏悔。但上帝惩罚了他们当中的某些人，叫他们毁败。菲尔法官要我详细报告被迫害情形；但是我告诉法官，他们既有这样的精神就不能不这样作，也可以说是他们牧师教养工作的必然后果；他们的信仰和他们的宗教原是错误的。以后法官告诉他太太，我故意把这事说轻了，似乎这迫害的事和我并没有关系；是的，主的能力不久就医治了我的创伤。

兰加斯德地方法院的庭期已到，我和菲尔法官一同前往。路上他告诉我他从来未曾处理过类此案件，也实在不晓得该怎么办。我告诉他当初保罗被提到统治者面前，犹太人和祭司出来指责他，拿许多捏造的话控诉他，保罗却站着不动，到了他们把话说完之后，菲斯都总督和亚基帕王示意要保罗为自己辩护，保罗即开口说话，为自己洗刷一切无稽罪名；法官若这样对待我就好了。

既来到兰加斯德，而洒里法官和汤逊法官早已对我下逮捕令，虽然这令并未执行，但我是知道了的，所以依时出庭；有约四十名牧师出来控诉我，他们推出一个名叫马绍尔的，是兰加斯德的牧师，作为他们的发言人；另有一个年青牧师和两个牧师的儿子出来作证，指控我曾说过渎神的话。

法官坐定后，听取各牧师和证人对我的一切控诉的话，那个发言人马绍尔也在旁边，向法官们解释他们所说的。但这些所谓证人十分惶惑，不知所云，暴露了他们都是在作假见证；当庭上向其中一人（经过宣誓手续）查询之后，又开始查询另一人，这人不知对答，只说另一人可以回答，法官就说，“你已经宣誓，且已说了作证的话，现在却说另一人才能证明，似乎你自己并没有听见那你所宣誓见证的话。”

那时候庭上有一些人是曾经参加过我们那一次聚会——就是他们控诉我说了渎神之话的那一次聚会的——他们都是素著声望，品德高尚的人，他们发言见证那些作证控诉我的人所说的都是假话，而且他们用来攻击我的话都不是我所说的。是的，那次聚会城里有名望的人多数参加，他们曾在那会中和其他聚会场合听见过我所说的话。

治安官卫斯特上校当时亦在庭上，经过的情形他都看见；他好久以来身体衰弱，但感谢上帝，在那天医治了他；他又说从来不曾看见过这么许多的虔诚人聚在一起。这时候他转身向着我，在庭上公开询问我，“佐治，你有什么话想向众人说的，现在请自由地说吧。”

我受主的感动开口，我一开口，那个发言人马绍尔牧师就走出去了。当时我说的话大略如次：“圣经是受上帝之灵感动而写成的；人们都应该在他们心中就近上帝之灵，才能认识上帝和基督，像先知使徒一样。而且由于这同一灵的感动，人们才能明白圣经的话。上帝的灵既感动了那些写作圣经的人，这灵也必须住在那些明白圣经的人心中。由于这灵他们可以和父，和子，和圣灵以及其他信徒有了契结，若没有这灵，他们就不认识上帝，基督，亦不明白圣经，不能和其他信徒有合宜的团契。”

我的话还没有说完，站在我背后的一群牧师忽然都激动起来。一个名叫捷古士的，除了说出其他一些反对真道的话，又说圣灵和圣经是不可分开的。我回答说，“那么凡是有圣经的都有圣灵了，他们可以把圣灵和圣经一同买进来。”

这样地暴露了牧师的暗昧无知，很感动了菲尔法官和卫斯特上校，所以他们公开谴责牧师们，指出如果按照他们所主张的，他们可以把圣灵放在口袋中，如同他们之携带圣经一样。听见这话之后，那些惶惑而不知该说什么话的牧师们就向法官们发怒走开了，因为他们不能能达到迫害我的目的。法官们看见证人之间意见纷歧，知道他们是被特约前来为牧师们的嫉妒作辩护的，同时亦发现他们的一切证据在法律上不足以构成对我的控告，因此取消了我的案件。

菲尔法官又告诉洒里及汤逊二法官关于他们对我所发的逮捕令在法律上的错误，因此他和卫斯特上校颁发给我一张撤消状，取消逮捕令的执行。这样我得以在公庭上洗刷一切指责我的捏造罪名，就是那些恶意的牧师们所妄加在我身上的。许多人因此称颂上帝，欢欣鼓舞。卫斯特摩兰的本孙法官和兰加斯德市长李邦相信了。

那一天是千百人获得拯救的一天，因为那白白教训人，指出到达天父道路的主耶稣基督，在那天被高举起来，祂的永恒福音被传布，永生之道直接宣扬出来，不受一班牧师及贪利的传道人所阻挠。那一天主开启许多人的口，使他们向牧师们说话。有几位友善的人和信徒在旅舍中和在街道上谴责他们，这样，他们都倒塌了，像朽旧的房子一样。许多人在说这是贵格派胜利的日子，而牧师们失败了。

谢选骏指出：人说——“一个新时代的开始”；我看“一个新时代的开始”这一感觉，可以激励人们奋不顾身了。

【第七章  再度入狱】

——一六五三年——

约略在一六五三年年初，我回到斯窝司摩耳，并参加在格来士敦举行的聚会，有一个信徒声言要同我辩论，我就上到他的住处，请他出来说话，但上帝的能力约束着他，叫他不敢开口。

我离开那里，访问在郎卡郡的朋友会团体，然后又回到斯窝司摩耳。上帝给我许多重要的启示，非但关于属灵之事，有些是关于政治的重要事件。

有一天，在斯窝司摩耳大厦，菲尔法官和本孙法官正在谈论有关在举行中的国会的新闻，我受感动告诉他们，在两星期内，国会将被解散，而议长给从座位上拉下来。两星期后本孙法官告诉菲尔法官说，他现在已知道佐治是一个真先知：因为这事果然应验，克伦威尔将军把国会解散了。

约在这时期我禁食了十天，心灵上为着真道的缘故颇为愁烦，因密尔那（James Milner）和迈尔（Richard Myer）二人深陷于幻想中，也有一些人跟从他们。这个密尔那起初确曾得到真的启示，但因此自高自大，离开了真道。我去看他们，主的灵感动我指出他们的错误。他们终于知道了自己的愚妄，痛自谴责，再回到真道上。

过了不久，我往安赛得开会。迈尔原住在这里，他的一只手臂残废已久。我受主的感动，在众人面前向他说，“站立起来”，因为他那时正坐着。他就站立，并伸出他那只久已残废的手来，说，“让你们各位知道，今天我得到医治”。他的父母不敢相信，但会后把他带到旁边，脱去外衣察看，才知道果然是实。不久他来到斯窝司摩耳，宣布主给他的医治。但以后主命令他前往约克传述祂的讯息，他不服从命令，主再击打他，不到一年他即离世。

这时候在昆布兰（Cumberland）地方有许多对我恫吓的风声，说是如果我到那地方去，他们将治死我。当我听到这风声时，我就被感动往昆布兰去，来到汶宁敦（Miles Wennington）的家，一切恫吓我的话就是从这一教区传出来的，但他们并没有干扰我的力量。

某一星期日我到部特勒（Bootle）的尖头屋子去；牧师讲完之后我开始发言。会众非常粗暴，在院子中击打我。有一人狠狠地在我手腕上击打一下，以至众人都以为我的手粉碎了。那警吏忠于职守，力图维持秩序，若我同意的话，他将逮捕某些殴打我的人。我向这些人的工作完毕之后，即往尼古逊（J. Nicholson）的家去，警吏陪我们走了一段路，不让暴徒跟着我们。

当天下午我又去了，那牧师找来另一帮手，是一个从伦敦来的有名气的牧师，在我走进尖头屋子之前曾在十字路口坐一会见，有些朋友会会友同我在一起，但不久他们都被感动走进尖头屋子，我也就跟着他们进去。

伦敦来的牧师正在讲论。他把他所能想到的圣经中有关假先知，敌基督者，以及骗子等章节都搜罗出来，加给我们；但当他说完之后，我把圣经中的这一些章节再行检拾起来，送还给他。这时会众对我攻击，态度凶暴；但警吏责成他们严守秩序，使他们安静下来。牧师甚为愤怒，说我不该在那里发言，我告诉他，他已经用了他讲道的时间，以外的时间是自由的，我和他有同样的发言权，因为他亦是从外地来此的人。

因此我打开圣经，让他们知道圣经中所描写的假先知，敌基督者，以及骗子正是指的他们和他们的世代，凡是跟踪他们的足步并结出他们的恶果的，也都属于他们；但这些却与我们无关，因为我们没有犯那样的罪。我又指出他们已经离开了真先知和使徒的道路，由于他们所表现的一切，他们才是圣经所描写的那些人。最后我向会众宣布真理和生命之道，指引他们亲近他们的导师基督。

回到尼古逊的家之后才发现我外衣的一个洞，是刀割的，但未割透上衣，因为上主禁止他们胡为。第二天有一个暴徒想伤害一位朋友会的人，上帝的能力阻止了他。

这时候我被感动差遣兰加斯德君前往考克穆斯（Cockermouth）附近的尖头屋子和牧师尉尔琴孙（J. Wilkinson）约期相聚，这位牧师是一个颇有名气的传道家，管辖三个教区。我停留在部特勒的米贺地方，等待兰加斯德回来。这时候地方上的某些绅士阴谋害我，他们给一个小孩子一把短剑，要他同我行刺；他们同小孩子一道到尼古逊的家里，但照主的安排我恰往田间去。他们遇见了兰加斯德，并不怎样为难他；既发现我不在屋里，他们就回去了。当夜我就在田间行走，没有睡觉，这在我是一件平常事。

第二天，我们来到兰加斯德定聚会的尖头屋子。会中有从卡来儿前来的十二名士兵和他们的太太，地方上也有许多人来，像赶市集一样。我的住处距离聚会地方尚远，所以许多朋友会的人先我到场。我到的时候看见兰加斯德在一株松树下讲道，人众如是拥挤，我怕那株松树给挤倒了。

我想找一个站立的地方，好向群众说话；这许多人走上走下，好像处身在围城之中一样。不久我给他们发现了，有一个信徒上来问我愿否到教堂里去？我看外面并没有适当的讲话地方，所以同意进去。人众蜂拥而入，塞满屋中及台上，使我难以进入，还有许多进不去的人就傍着墙站在外面。

当大家坐定后我站立在一张椅子上。主开我的口，叫我宣布祂的永恒真道与日子。我向他们讲论生命之道约三小时，然后从他们当中走出，他们也都满意地散了。有一个信徒跟着我走，称颂恭维我，但他的话在我听来像飞絮一样。那天有好几百人相信了，他们欢乐地接受主耶稣基督和祂白白施赐的教训，到如今有些已在真道中去世，也有许多仍然作忠实见证。那些士兵和他们的太太也相信了。

这以后，我到了一个乡村，许多人和我同行。某次在一屋中向众人宣布生命之道，看见一个妇人，我觉察她为恶鬼所附。这时主感动我，叫我向她说严厉的话，指出她是在恶灵的束缚之下；她听了就走出屋子。在当地我算是一个陌生人，对那妇人的事毫无所知，这使许多人大感惊奇，事后他们告诉我，我的发现是奇妙的，因为那妇人确是一个声名狼藉的恶人。

主赐给我一个辨识之灵，藉此我往往看出人的处境，知道他们的心。不久之前在往某聚会途中，看见田间有一群妇女，我觉察有恶灵在她们当中，并被感动走近她们，向他们指明她们的情境。另有一次在斯窝司摩耳大厦聚会时，有一妇人进来，我被感动对她说严厉的话，告诉她，她是为恶灵所附，以后人们告诉我她果然是那样的。还有一次有另外的一个妇人，站在离我颇远的地方，我定睛瞧着她，对她说，“你是一个娼妓”；因为我明明看出她的处境和她的生活。这妇人回答说许多人能指出她外表的罪行，却没有人能看清楚她的内心。我就告诉她，她的心在主面前是不正的，而她外表的行为是来自内心的。这妇人以后相信上帝的真道，成为朋友会会友。

从这里我们旅行到卡来儿。浸会牧师和他的多数会友都到大座堂来参加我所主持的聚会；我向他们宣布生命之道。好些浸会会友和士兵相信了。会毕之后，那浸会牧师，一个空想和容易冲动的人，询问我什么事是应该定罪的。我受感动立刻回答他，那在他心里说话的灵就是那应该定罪的。这话使他住口；而上帝的见证在他心中生起。我指示他关于被选召和被弃绝者的事；他说他从未听见过这样的道路。这人以后亦相信了。

以后我到军营中去，士兵擂鼓，把守军都召集来。我向他们宣布真道，指示他们亲近他们的导师主耶稣基督，和祂在他们心中的灵，藉此弃暗就明，离开撒但的权势而归于上帝。我警告他们不可以残暴待人，却须表现基督徒的生活；又告诉他们那位将作为他们导师的，也可能成为他们的定罪者，如果他们不服从祂的命令。这样我离开了他们，除了一两个军曹之外，他们都不反对我，那官曹以后也相信了。

市集之日我来到市场上，当地长官一方面对我恫吓，一方面遣派侍卫前来；长官的太太们且说如果我到那地方去，他们将拔尽我的头发，而侍卫们知道怎样对付我。但是我服从上帝的命令到市场上去，向他们宣布上帝日子即将到来，审判他们一切的诈欺及败行，和买卖假货的事，并警告他们从此放弃欺诈，是非分明，以公道相对待。这样上帝的真道能力运行在他们当中。

在我向群众宣布生命之道以后，人是那么多，以致侍卫们无法接近我，那些长官们的太太也没有上来，我安静地走开了。有许多人和士兵走近我，其中有些浸会的人，他们擅于争论，有一个是他们的会吏，为人妒忌；他发觉上帝的能力克服了他们，于是愤怒呼叫。我定睛瞧着他，藉着上帝的能力严厉谴责他，他高声喊叫说，“别用你的眼睛刺穿我，把你的眼睛移开吧！”

下一个星期日我到尖头屋子去，牧师讲毕之后我向会众传布真理和生命之道。那牧师走开，而当地长官要我离开尖头屋子。但我仍继续向他们讲论上帝之道，告诉他们我从上帝而来，要向他们宣讲生命和救恩。上帝的能力可畏惧地运行在他们当中，会众都战栗震动，他们以为尖头屋子在震动，有的恐惧屋盖将塌下来。那些长官们的太太非常激怒，力图向我进击，可是士兵们和友善的人都围护着我。

最后城里的暴民都动了起来，他们携带棍棒石子来到尖头屋子，喊叫“打倒这群圆头流氓”，且乱抛石子。这时候总督派来了一两排枪兵，进入尖头屋子，表示要弹压暴乱，并命令其他的士兵都离开。这群士兵乃挟着我同走，说是要我同他们在一起，用意在保护我。

当我们走出街上时，全城鼎沸。总督亲自来了；有些士兵因保护我免受暴民攻击而给送进监狱。

有一个已经相信了的上尉把我带到他家，那里正有浸会的聚会，也有朋友会的人参加。这是一次很安静的聚会，他们欣然聆听生命之道，许多人接受了。

第二天，当地法官和行政官在市政厅聚议，向我发下拘票，差人传我前往应讯。那时我正参加浸会的聚会，听到这消息后立即往市政厅去；有好些暴徒已在那里，有的发假誓作证控诉我。我和行政官们有许多争论；我公开指出他们的牧师所结出的恶果，他们对基督真道毫无所知，所以虽说他们是有名望的信徒（他们属于独立教派和长老派），但他们并没有他们所承认的信仰。经过长久查问之后，他们终于以渎神，传布异端和煽惑等罪，判我监禁；其实他们并不能公正地构成我的罪案。

卡来儿监狱有两个典狱，一正一副，样子很像看守野熊的人。我刚到的时候正典狱把我带到一所大房子，告诉我，我可以得到应用的东西。但我向他声明我不能给他钱，我既不睡他的床，也不吃他的食物。这样说了他就把我换到另一房子；过些时候我才得到一些睡具。

我就在这里等待巡回庭的裁判，忽然大家都传说我将受绞刑处分。那名叫罗逊（Wilfred Law on）的警吏长百般鼓动，要他们把我处死，声言他将亲自把我送上刑场。他们正在盛怒之下，派定了三个枪兵看守我，一个守在房门口，一个在梯旁，另一个在靠街的门口；他们不准任何人走近我，除了有时要送一些必需的东西给我。

夜间，有时候到了十点左右，他们才带牧师前来见我；这些牧师都非常粗暴凶恶；他们是一群含恨的苏格兰长老会牧师，充满着嫉妒和恶意，他们原不配讨论上帝的事，因为他们出言淫秽。可是上帝藉着祂的能力，使我制服了他们，叫他们看出他们所结出的恶果和他们的污秽心灵。也有一些所谓贵妇人，前来观看这个“行将受死”的囚犯。当法官及警吏们正忙于寻找叫我死的办法之时，上帝以出人意料之外的方法叫他们大失所望。

在法官们离城他往的第二天，典狱接到命令，把我放在大牢中，和那些海盗，窃贼，凶手等混在一起，他就执行了这命令。这地方污浊不堪，男犯和女犯关在一起，没有便所，囚犯非常污秽，一个女犯几乎给虱子咬死了。虽然如此，这些囚犯对我都很友爱，也都听我的话，其中有些接受真道，正如从前的税吏和娼妓一样；因此他们往往给前来辩论的牧师们以有效的驳斥，叫他们狼狈不堪。

可是那典狱非常残暴，副典狱对我和来访的朋友会人亦时加辱骂；甚至以大棍棒击打走近格子探望我的朋友会人。有时我走近格子拿我的食物，典狱亦大生气。有一次他怒气冲天地走进来，以棍子打我；虽然那时候我并没有走近格子，他一面打我一面喊说“从窗口出来！”其实我离开窗口很远。他打我之时，上帝的能力感动我开口歌唱，这叫他更为愤怒。他叫一个弹弦子的，弹奏起来，要以此打扰我，但上帝的能力使我的声音更为响亮，压倒了他们的琴声，叫他们狼狈不堪地走散了。

当我在卡来儿监狱中时，有一个年约十六岁的年青人，名叫帕涅尔（James Parnell）的前来看我，他相信了，接受真道。主立即重用他，使他为生命之道作为一个有力量的牧者，许多人由于他的影响就转向基督，不幸他的生命不长。一六五五年帕涅尔为着上帝的工作旅行到厄色克斯（Essex），被关禁于科尔拆斯特（Colchester）监狱中，忍受极度的迫害及痛苦。残暴的典狱把他关在这碉堡墙中的一个地洞里面（通常称为炉子），离开地面甚深，得靠梯子才能接近洞口，但他的梯子太短，相差约六尺，从梯顶须靠一条栓在上面的吊绳才能够攀上去。来探望他的朋友会人想把食物放在篮坠下给他，但那没有人性的典狱不准，强迫他上下于梯子和吊绳之间，去拿他的食物，他只好长期地这样做，否则必饿死洞中。

不久之后他的腿因住那潮湿地方而患麻痹症，但仍得上下梯子及吊绳去拿食物。有一次他又上去，一手提着食物，另一手去抓吊绳，不幸失手，从高处坠在石板上，头部，双臂及身躯均受重伤，不久逝世。（注）

（注）在贵格派的殉道史中，帕涅尔之死是最悲惨的故事之一。帕涅尔年青有为，献身于贵格派宗教运动，在剑桥学生群中颇享盛名。科尔拆斯特大牢至今仍为游客凭吊之所。

当我被禁于卡来儿狱中之时，关于我将被巡回庭判处死刑的风声到处传布着；那时候国会正在开会期中，议员们听说有一个年青人将因宗教问题在卡来儿被处死刑，极表关注，因此写信给当地警吏及行政官询问这案件的经过。

再过些时，上帝的能力感动法官，他们终于把我释放了。但在这以前总督及皮尔迅来到狱中视察我所关禁的地方和日常的生活情形，发现这地方如是恶劣，空气如是污恶，他们认为行政官之容许典狱如此对待囚徒是很可耻的。因此他们召来典狱，命觅保人担保以后不再胡为；至于那残暴的副典狱则被关入大牢，和我及那些海盗同处一室。

出狱后我往乡下去，主持重要聚会。永恒福音和生命之道大为兴旺，千百人归向于主耶稣基督和祂的教训。

卫斯特摩耳的牧师及行政官对我十分忿怒，已取得了逮捕我的拘票，且一再展期，可是主不准许他们向我动手。我继续旅行，访问各地朋友会的人，以后返回斯窝司摩耳，听说苏格兰的信徒和某些浸会派要求和我辩论，我差人告诉他们我愿意在昆布兰地方贝里的家和他们相见；到约定的时间我就去了，可是他们都没有来。

在我旅行中我遇着了好些危险的事；某次我们于聚会完毕后在一个市集日经过威克敦地方，当地的人雇人持械把道，不让我们进城，虽然那时有些他们的邻居和我们同行。他们藉口防止疾病的传染，但事实上并没有疾病之事。他们攻击我们，想夺取我们的财物和马匹，但上帝约束着他们，叫他们不过份胡为，我们得以平安经过。

另有一次我们正走过两位朋友会友的屋子，有些暴徒等在小巷中，不断地抛掷石子，幸蒙主帮助，我们得以平安过去，未受严重伤害。从这件事可以看出牧师教导的结果，只是使他们的信仰遭受污辱。

在那一郡访问朋友会会友之后，我又往达刺谟（Durham）去，途中举行过盛大聚会。有一次大聚会是在皮尔逊家中举行的，许多人相信了。从这里我经过诺森伯兰（Northumberland）往德文特湖（Derwentwater），在那里有许多重要聚会；牧师们扬言他们将来参加，但并不见人来。永恒生命之道在此地白白传场，也白白地接受；千百人转向于他们的导师基督。

在诺森伯兰有许多人前来辩论，有的表示反对“完全”的道理。我对这些人宣称亚当和夏娃在未堕落前是完全的；不完全或缺陷是从魔鬼和堕落而来的；但那位到世上来毁灭魔鬼的基督说，“你们当完全……”

有一个信徒声言约伯说过，“必死的人岂能比上帝公义么？在祂眼中连诸天都不洁净。上帝以祂的使者为愚昧。”但我指出他的错误，让他知道说这话的并不是约伯，而是那些和约伯辩论者当中的一人，因为约伯相信“完全”，并守住他的纯洁；所以那些人被称为“叫人愁烦的安慰者”。

这些信徒又说，外表的身体乃是死和罪的身体。我指出他们对这一点也同样是错误的。因为亚当及夏娃在尚未有死与罪的身体之前，也各有外表的身体；而人们在这死与罪的身体被取去之后，当他们为基督所更新，再有了那在未堕落前所具有的上帝的形像之时，也将各有身体。我说这些话后他们就不再反对我，在上主的能力中我们得有荣耀的聚会。

这以后我们来到希什姆（Hexam），在一座小山顶上举行重要聚会。牧师扬言将前来反对我们，但并没有露面，一切非常安静。永生上帝的永恒日子和祂的真道被传遍于这些黑暗的郡县，祂的儿子被高举超越于一切。在众人当中我又宣布日子已到，凡承认上帝的儿子的必接受祂，而凡接受祂的，祂必赐给他们能力，使成为上帝的儿子，正如祂在我身上所行的。

我又宣布，凡接受上帝的儿子的，必有永生；凡不接受上帝的儿子的，虽然承认全部圣经的话，从创世记到启示录，也是没有生命。

这样，我们指示众人亲近基督的光，藉着这光他们就可以看见祂，接受祂，并知道他们的真导师是在何处。把永生真道传给了他们之后，我们就平静地离开希什姆，来到基尔士兰（Gilsland），一个以盗窃著名的地方。

第二天我们再来到昆布兰，在靠近龙兰地方的山顶上我们有一次数千人的大聚会。这真是一次荣耀的和属天的大聚会，主的荣光照耀一切；人数如是众多，尽声音音所能及的地方。他们的眼睛仰望他们的导师基督；他们是来坐在他们自己的葡萄树下。不久豪季尔来了，坐在人群当中，他觉得他们并不需要言语，因为他们是坐在导师耶稣基督旁边；也可以说主是坐在他们当中，但并没有开口的必要。

在昆布兰，俾肃雷克，诺森伯兰，卫斯特摩兰，郎卡郡，约克郡诸地许多人相信了，上帝的种到处发荣滋长，天上降下甘露，上帝的荣耀照亮他们。许多人开口称颂祂，是的，“祂从婴孩和吃奶者的口中建立了能力。”

谢选骏指出：人说“再度入狱”；我看这是再度入狱还是三度入狱？如果不是二进宫而是三进宫，那就相当于在念博士课程了！

【第八章  会见克伦威尔将军】

——一六五三至一六五四年—— 

这时候牧师和信徒们重新以所谓预测的话攻击我们。好久以前他们就预测我们将在一个月之内被消灭，以后从一个月延长到半年，可是那时间也早已到期，我们的人数却大为增加；现在他们又说我们每一个人都将吃尽所有的，因为每当聚会之后，许多虔诚的人来自远方，归途遥远，路上往往寄宿在朋友会会友家中，有时候人多床具不够应用，有些人就睡在干草堆上。这情形使一班“该隐式”的嫉妒信徒和世人替我们担扰起来，他们怕我们在食尽当光以后会连累到他们的教区，叫他们负担我们的食用。

但过些时候，当他们看见主赐福给我们并增加我们的数目，好像当初祂之对待亚伯拉罕，叫他的田地和筐子同样蒙福，叫他出也蒙福，入也蒙福，所生所产俱皆蒙福；上帝同样使我们各事顺利兴旺。这时候他们才看出他们一切预测的错误，也才知道对上帝所赐福的人加以咒诅是徒然的。

起初，朋友会会友因不向人脱帽，不应用尊称的字眼，只用平常的“你”字；还有他们不向人鞠躬，不说奉承的客套话或追随时下的习尚，所以许多人在贸易上颇有损失，主顾们嘲笑他们，不同他们作买卖，因此有一时期朋友会中有些人连吃饭的钱都没有。

但过些时候，当人们经验到朋友会人的诚实可靠，知道他们是非分明，毫不含糊；对于诺言信守不渝，绝不讹诈，在买卖上亦童叟无欺，大家反把他们的言行当作美谈，叫他们能在大众当中为上帝作见证。

现在的情形是完全改变了，人们到处询问，“什么地方有贵格派的布商，缝衣匠，鞋匠，或作其他买卖的？”朋友会会友所经营的贸易比别人的更发达，任何贸易几乎都有朋友会人参加。这时候那班嫉忌的信徒又说另一种话了，他们开始埋怨说，“如果让这班贵格派的人自由发展下去，不久他们将把国中的生意都从我们手中夺过去了。”

这是主对祂百姓所施的作为！但愿一切承认祂圣洁真道的人都感到这一点，并被保守于祂的能力与灵里面，对上帝及对人均能忠诚。第一须先忠诚于上帝，凡事都顺服祂；第二，无论在何事上对人均行公义，好叫主上帝的圣名在他们毕生的信实，圣洁，虔诚及公义的言行上得到荣耀。

朋友会在北部诸地既颇兴盛，威尔斯之芮石含地方有一个名叫夫洛得（Morgan Floyd）的牧师，因为听见了许多关系我们的事，乃派遣他教会中的两人到北部来，意欲调查及试探我们的虚实。这两人到达的时候，主的能力抓着了他们，两人都相信真道。他们和我们同住些时，然后回威尔斯去。其中一人不久失掉了他的信心，但另一人，名叫约翰孙的，始终信守不渝，并献身于教牧工作。

约略在这时候，军队中士兵依法必须向克伦威尔将军宣誓效忠，有许多士兵因服从基督的教训，拒绝宣誓，因此被解除军职。士达布斯（John Stubbs）便是其中之一。他是当我被囚于卡来儿狱中时相信的，以后成为羔羊的好战士，耶稣基督忠实的牧者；为着主的事工他到处旅行，曾到过荷兰，爱尔兰，苏格兰，意大利，埃及，和美洲。主的能力保守他，使他脱离教皇党羽的陷害，虽然他多次遭受异教裁判所的危险。另外有几个士兵根据自己的判断虽已相信，但并未服从真道，却行了克伦威尔将军的誓礼。这几个士兵以后往苏格兰去，有一次走近营地，戍军误认他们为敌人，开枪射击，有几个给射死了，真是一件可伤的事。

当北部一带教会问题获得解决，朋友会在基督的教导下也建立了起来，主的荣光照耀他们的时候，约略在一六五四年年初，我从斯窝司摩耳往兰加斯德访问朋友会的人，来到申德山，这里三周之前已安排好了一个聚会。我们又经过哈里法克（这城有许多凶暴的“信徒”），到泰勒的家。泰勒从前是军中的一名队长。在这里我们遇见一些浮嚣派人，但主的能力胜过了他们；主的能力推动我们继续旅行。

在申德山我们有一个重要聚会。参加的据估计有好几千人，当中不少是知名人士，军队军官及官员等。相信的人很多，因为主的能力和真道充满一切，没有出来反对的人。

约在这时候主感动许多人，差遣他们进入祂的葡萄园工作。他们向南方旅行，为着宣传福音的缘故，分散到本国的东部，南部，和西部各地，豪季尔和巴洛往伦敦去；康姆和奥兰往布里斯它去；胡布吞和怀德海往挪利支去；和谟兹则往威尔斯去；还有许多人分别向不同的旅途进发。这时期主所选拔担任牧职的约有六十人，都奉派离开北部往外工作。我对这些人的事工感觉到有很重的责任。

这时候诺定昂的庄士（他原是浸会会友，后成为浮嚣派人）和他的伙伴开始以所谓预测的话攻击我；他说我现在已经到了登峰造极的地步，以后将急速败落。他从诺定昂发出毁谤的文件到曼斯菲特一带地方，指责朋友会会友不该在市场上及尖头屋子中宣扬真理；对这些文件我曾答辩。只是他和他的伙伴们所作的预言正落在他们自己身上；因为不久他们的团体衰败，而他们的徒众有许多加入朋友会的。

藉着主的能力，真道和朋友会在过去和现在都同样发展起来，而由于同一的能力，我始终得蒙保守，仍有那永不衰败或改变的永恒种子。可是庄士曾经发誓，已违背了基督的命令。

许多类似的假先知都起来攻击我，但主已挫折他们，并将挫败凡起来攻击蒙福之种，以及有那种在心里面之我的人；我所信的是主；我看见了他们的结局，并在主差遣我出去之前，已知道了祂定意倾覆他们。

我在约克郡一带旅行，一直到贺德尼斯及那一郡的尽头，访问朋友会和根据基督教训所建立的教会。最后来到布刺福特的家，有许多浮嚣派的人从约克前来争吵，但被制服了。那位被称为梦塔究夫人的也来了，她后来相信，始终持守不渝。

从这里我往勒斯特郡之杜拉敦去，访问我的亲戚。我刚到的时候，牧师司提文士约同另一牧师，向地方上宣布，要我到他们那边去，据说我若不去他们什么事都不能作。我离开了当地亲戚已三年之久，也不知道他们对我有什么计划。但我终于来到尖头屋子的院子，两个牧师和许多人都结集在那里。我一到，他们就要我进入尖头屋子。我问我进去作些什么；他们回答说司提文士牧师忍受不了外面的寒冷。我说他可能和我同样能够忍受。最后我们进入一大厅，法因士华斯和我一起，剧烈的辩论遂即开始，辩论的中心是关于他们在行为上和基督及其门徒是何等地相背驰。

牧师们愿意知道什一捐在何处有明文禁止过。我指出希伯来书第七章所载，非但什一捐，即收取什一捐的牧制，均被废止；而那产生牧制及命令作什一捐献的法律也同样已经废止。听见这话后，牧师煽动会众作粗暴举动。

我从小认识司提文士，因此我指出他的错误和他讲道的态度；并指出他和其他牧师都把圣经上的应许引用到未曾重生的人。我指出应许只及于“种”，而不是许多“种”，只是那惟一的“种”，基督，祂虽是独一，却是在每一男女的心里。无论谁人在进入天国之前必须重生。

他说我不可作此判断。我告诉他那位属灵的能够判断一切。因此他承认我所说的是完全根据圣经；可是他又说，“邻右们，问题是在这里：佛克斯已达到了太阳的光，现在想把我的星星之光熄灭了。”

我告诉他我决不熄灭上帝所赐给任何人的最微小的启示，也更不愿意熄灭他的星光，如果那是真的星光——是从晨星发射出来的。可是我告诉他，如果他有什么是出自基督的，他应当白白地传布出来，而不该为着传道向人收取什一捐，因为基督命令祂的牧者说，你们白白地得来，也要白白地舍去。因此我要他不再为什一或雇佣传道。但他说他对这一点不能屈服。

过了一会儿会众开始骚动，所以我们都散开；那天也有好些人相信并接受真理。我在离开之前告诉他们，若上帝允许的话，我希望下星期的同一天再到此地。当中的时间我往乡下聚会，一星期后又回到城里来。

这一回司提文士牧师约来了另外七位牧师，因为他于市集日在亚得士敦的演讲中宣布这一天将与我开会辩论；当初我并不知道这一回事，我不过是说一星期后我可能再来此地。这八个牧师向各方招集了好几百人，他们要我同往尖头屋子，我不肯去，上了一个小山，在那里同他们讲话。

和我在一起的有泰勒，他原是一个牧师，还有帕涅尔和其他朋友会的几个人。这些牧师原以为那一天他们可以践踏真理，然而真理却胜过他们。于是他们逐渐浮动起来，会众都很粗鲁；那些牧师不愿和我答辩，却找别的朋友会的人，东一句西一句地争吵不休。最后有一个牧师把他的儿子带来要同我争辩，但不久他也住口。当他不晓得怎样回答的时候他转向他的父亲求助，可是当他父亲想帮儿子忙的时候亦同样显得惊惶失措，狼狈不堪。

这样，在自寻烦恼之后，他们怒气冲冲地离开，都到司提文士牧师家去喝酒。他们走后我说，“我从来不曾在任何地方经验过有这么许多牧师而不能同我辩论的事。”这时候他们当中有些人连同他们的太太上前拍我的肩膀，以巴结的口吻说，“你这人很不了起，要是你不和贵格派一道，那就好啦。”

于是他们开始把在我旁边的朋友会人推开，把我拉进他们当中。过一会儿，几个健壮汉子上来，执着我，带我到尖头屋子的走廊上，想以强力拉我进去，可是门是关着的，这使他们都翻倒作一堆，把我压在底下。我尽力钻了出来，再回到山上去。他们又把我挟持回来，置于尖头屋子墙边的一条凳子上。这时候牧师们都回来了，他们和群众站在一起。

牧师高声呼叫说，“来吧，辩论，辩论！”我说我不认得他们这些声音，因为都是雇工和陌生人的声音。他们就喊，“证据何在？证据何在？”我指示他们去读约翰福音第十章，就能明白基督对这事所说的。基督告诉我们祂是真牧人，那为羊使命的；而祂的羊也听祂的声音并跟着祂；但那雇工看见狼来了就撇下羊逃走，因为他是雇工。我说我可以证明他们都是雇工；于是他们把我从凳子上拉下来，而他们自己都站上去了。

这时我觉得上帝的大能力超过一切。我告诉他，如果他们愿意安静地听我说话，我要根据圣经指出我之所以不承认站在我面前这八位牧师（或教师），以及一切雇佣教师的理由。牧师和群众都同意了。于是我指示他们先知以赛亚，耶利米，以西结，弥迦，玛拉基，和其他先知所说的话，证明他们正是步了上帝差遣真先知出声去反对的那些人的后尘。当我诉诸上帝所安放在他们良心中的，即内心的基督之光时，他们就不能忍受了。这以前他们都很安静，但到了这时有一个信徒开口说，“佐治，你是讲不完的吗？”我说我快讲完了。再继续一会儿，藉上帝的能力尽了我的本分。牧师们和群众都静寂地站立着。

最后，有一个牧师发言说，他们要对证我所征引的那些经文。我回说我衷心赞成他们这样做。于是他们开始念耶利米书第廿三章，在这里他们看见了假先知的记号，和耶利米怎样出声反对。当他念到某一两节的时候，我说，“请注意呀，诸位！”牧师说，“住口，佐治！”我要求他念全章，因为这一章的话都是攻击他们的。于是他们停下来，不再读了。

我的父亲当时在场，他一向虽听从牧师，可是这回听见了我的话大为满意，以杖击地说，“一个人若能持守真道，真道必证实他的话为真。”

这事以后我又到乡下去，有了数次聚会，以后来到斯温宁吞，是军队集中的地方；可是我们的聚会很安静，主的能力充满，士兵们并没有干扰。

以后我往勒斯特去，从那里又去维特土敦。有约十七个哈格上校属下的士兵和他的副官来到，在我们开会之前把我带走，这时候朋友会的人已陆续前来，也有些是从别的地方来的。我告诉那位副官让其他的人自由，我可以代表他们回话。于是他带着我，让其他朋友会的人走，只有派克（A.Parker）君陪我同去。

晚上他们带我到哈格上校面前，他的军官和许多部属都在。我和他们之间颇多辩论，大概都是关于牧师及聚会的事；这时候风声传布着有人阴谋反抗克伦威尔将军。我和他们讨论许多基督之光的问题，告诉他们这光照光一切来到这世上的人。哈格上校问我是否这同一的基督之光使犹大出卖他的主，并叫他自己上吊？我告诉他“否，那是出于黑暗之灵，这灵恨恶基督和祂的光。”

这时候哈格上校就说我必须回家，留在家里，不得外出参加聚会。我说我是无辜的人，与一切政治阴谋无关。他的儿子尼含在旁边插口说，“父亲，这人横行久了，现在应该制止他！”我问他，“为什么？我做了些什么不法的事？我曾经对不起谁？我是生长在这地方的，自幼至今，有谁能指责我行过什么邪恶的事？”哈格上校再度问我能否答应他留在家中。我说如果我作此诺言，就无异承认我做过了什么错事，同意以自己的家为监狱，那么我若出去参加聚会，他们必说我违背命令。所以我告诉他们，我必须顺从主的命令参加聚会，不能依照他们的要求；只是我一再声明我们是一群和平的人。

哈格上校就说，“既然这样，我要在明晨六时把你送到卫国公克伦威尔将军那里去，由他的侍卫杜如雷队长押送。”

当夜我被拘禁在马沙矢，第二天早晨六时被送交给杜如雷队长。我要求在动身之前让我有机会见哈格上校，于是他把我带到上校的床前。上校再次劝我回家，不再举行聚会。我告诉他我不能够受这种限制，却必须享受服事上帝的自由，并自由参加聚会。“那么你必得到卫国公跟前去。”这时我就跪在床前，祈求上帝赦免他，因为他是一个彼拉多，同样要洗手推卸责任。我请他在灾难临到的时候，记住我向他说过的话。可惜的是他受司提文士和其他牧师及信徒的煽动，而这班人的嫉忌和卑劣是很显然的。他们不能够以辩论推倒我，也不能反抗那在我心中的主的灵，他们就煽动军人来对付我。

以后当哈格上校被囚于伦敦等待处决的前一两天，他记得他对无辜者所做过的往事，并曾向菲尔玛迦烈夫人忏悔，表示他曾为这件事心中烦扰。（注）

（注）哈格上校为克伦威尔将军手下重要官佐，曾奉命处决查理一世，并警卫伦敦。查理二世复辟后哈格被处死刑。

这时候，杜如雷队长把我当囚犯从勒斯特押送进京；走到哈巴洛地方时他问我是否愿意回家住两星期？他说我可以自由回家，如果我同意不去开会的话。我说我不愿意作任何诺言。在路上他好几次对我提出同样的建议，我也始终给他同样的回答。这样他终于把我押送到伦敦，安排我住在靠近查宁渡一家名叫人鱼的旅舍。

在旅途中我受主的感动向所接触到的人宣布上帝日子即将临到他们身上，警告他们悔改。当时杜斯巴利（W. Dewsbury）和斯托（M. Storr）被囚于诺定昂狱中，杜如雷队长准许我前往探视他们。

杜如雷队长把我带到人鱼旅舍后即往卫国公处报告。回来的时候他说卫国公要我保证我决不以刀剑攻击他或他的政府，而且我应当以我认为适当的措辞写在纸上，签署负责。我对他这话未作回答。

第二天早上我受主的感动，写好了呈送执政卫国公克伦威尔将军的文件，在这文件中，在主上帝的面前，我郑重声明我反对佩带刀剑，或使用任何种武器以攻击他或任何人；我奉上帝的命令要反对一切暴行，反对黑暗的作为；引导人弃暗就明，离开争杀的道路而接受和平的福音。当我写好了主要我写的话，我在上面签名，交给杜如雷队长，请他转呈卫国公。

过些时候，杜如雷队长带我到白宫见卫国公本人。时候是在早晨，卫国公尚未更衣，有一个名叫哈未（这人和朋友会人略有来往，但未归顺）的侍从在旁侍候他。我走进屋子时被感动开口说，“愿平安在这屋中！”以后我劝告他敬畏上帝，这样他必能从祂得到智慧，而智慧将引导他，使他所行各事均能荣耀上帝。

我向他讲论真理，并讨论许多关于宗教的问题；他的态度十分温和。但他提起我们和一般牧师有纷争。我告诉他我并不同他们纷争，而是他们要同我和朋友会的人纷争。我又说，“如果我们尊重先知，基督，和使徒，我们就不能够重视他们所反对的一班所谓教师，先知和牧师；我们应该也根据同一的灵和能力反对他们。”

我又指出先知，基督，和使徒们是不索代价地在宣扬真道，并反对凡非如此作的人。这些人只为着污秽的金钱而传道，是属于雇工，贪得无厌，从来不知满足；因此那些具有先知，基督以及使徒所有的同一精神的人，必须出来反对他们，正如先知们所做的。在我讲论中，他好几次连声称是，说这样很好，也是真实的。我又告诉他所谓基督教界中人大家都有了圣经，可是这些牧师缺少圣经作者所具有的灵和能力，因此他们不能和圣子及父契结，也不能和圣经及其他信徒发生关系。

我和他还说了许多话；这时候有些人进来，所以我稍为退后。我正要转身时，他拉着我的手，眼泪在他眼中，说，“再到我家来吧；你同我每天若能有一小时相聚，彼此必更接近”；继而又说，“我不愿对你有伤害，正如我不愿自己的灵魂受伤害一样。”我回答说，“如果你伤害我那就是伤害你自己的灵魂了。”又劝他聆听上帝的声音，在祂的导引下顺服祂；如果他能够这样行的话，他的心就不致于刚硬；如果他不听上帝的声音，他的心就必刚硬。他同意我所说的。

说完话后我走了出来，杜如雷队长跟着出来，告诉我卫国公的意思我可以自由，随意到我所愿去的地方。以后我被带到一个大餐厅，是卫国公重要幕僚吃饭的地方。我问为什么把我带到这里，回答说是卫国公的命令，要我同这些重要人物一起吃饭。我要求他们告诉卫国公，我不愿享受他的食物。当他听到这话之时，他说，“现在我看见了一群不能用名利爵位去克服的人，其他宗派或别的人却都可能。”

既获自由，我就往来时杜如雷队长为我安排的那家旅舍去。这队长对待我有的时候虽甚公道，但他是我和真理的敌人，是反对真理的。当我在他看守之下时，若有信徒来看我，他往往在旁讥笑我们的颤动，喊我们为贵格派——就是独立派和长老派所加给我们的绰号。不久之后他来告诉我说，有一次白天时候他躺在床上休息，忽然全身颤动，各关节互相敲击，以至于无法起床。他非常恐惧，似乎丝毫力气都无存留。只有他觉得主的能力约束了他，所以他战栗地离开了床，向上主呼求，决不再发言攻击那些在上帝话语之前战栗的贵格派信徒。

当我被囚于查宁渡之时，许多人前来访问我，其中有牧师，信徒，军官等等，几乎各行的人都有。有一回一群军官前来，以后要求我与他们一同祷告。我静坐着，心中默念主。最后觉得上帝之灵及能力在我心中运行，祂的能力如此奇妙伟大，使他们都极震惊，虽然他们并未处在这能力里面。

在来访问的人当中有一个帕克上校，和他属下的几个军官同来。他们还在的时候，有一个叫可贝的和一大群浮嚣派人也来了。这批人一到便喊着要酒要烟，我告诉他们在我房间里不许有这些东西，如果他们想要这些东西的话可以到另一房间去。他们当中有一人喊说“一切都是我们的”，另一人则喊“一切都是好的”。我回答说，“有了像你这样乖张，嫉忌，和挑剔的人，怎能说一切都是好的？”我实在看出这人的乖张本性。我指出他们的缺点，他们都很敏感，相顾表示惊奇。

这时候帕克上校开始发言，他以一种极随便及嘲弄的态度谈说关于上帝，基督和圣经的事。我因听见他这种轻浮的话而悲伤地告诉他，他实在是太“轻”，不配谈论上帝的事，因为他不知道人的体积多大。那些军官都表示气忿，认为我不该对他们的长官说这样的话。

这个帕克上校是一个浸会人，他和这些浮嚣派人彼此很客气，因为浮嚣派人善于吹嘘所以帕克上校要求他们不要客气。我却告诉他们物以类聚，他们两边的人原都是一气的。

帕克上校住在靠近窝尔坦的提阿巴得地方，且为当地保安官。他在提阿巴得园建立一浸会的大堂会，因为那园是由他和他的军官买过来的。他们的声势甚大，对朋友会及真道极其侮辱，声言若我到他们那里去，他将发出逮捕状把我拘禁起来。

可是在我恢复自由之后，主的灵感动我，命令我下提阿巴得去，在靠近他们的地方举行聚会，有许多帕克上校的人前来参加，且有些人相信真道，接受那位不索代价的导师基督，并离开了浸会。这情形使他更加忿怒。可是上帝的权力约束着他，使他没有力量干扰我。

这以后我又到窝尔坦，更靠近于他；在那里开过一次会。当地的人非常残暴，他们跑近屋子来，打破窗棱。这时候我手中拿着圣经，走出去在他们当中，请他们进屋子来，告诉他们我将指出圣经中的根据来辩护我们的理论和实际。这以后我又指出他们的所谓教师已步上了众先知，基督和使徒们所反对的那些人的后尘。因此我指引他们接受在他们心中的基督之光及上帝之灵，藉此以认识那位不索取代价的导师主耶稣基督。

聚会结束，他们安静而满足地走开。从此这市镇有了一个聚会的地方。但这是克伦威尔将军使我恢复自由好久后的事。

当我从白宫出来回到查宁渡人鱼旅舍后，并没有在那里多事逗留，即往伦敦。在伦敦举行多次重大聚会。前来参加的人如是众多，几乎使我无法在人丛中移动；真道的传布极为可观。曾经充任林肯警吏的奥尔当（T. Aldam）和克刺文（R. Craven），以及许多朋友会人在我之后亦到伦敦；但亚力山大派克君同我在一起。

不久之后，我再上白宫去，被感动向他们宣布主的日子，和主亲自降世教导祂子民的道理。他们有一部分是军官，另一部分是侍从克伦威尔将军的幕僚。当我在他们当中宣布主之道时，有一个牧师出头反对。克伦威尔将军左右有好几个牧师，这一个是他的新闻官，这人生性嫉妒，轻浮，傲慢，无聊。我劝他悔改，他却于下星期在他的报纸上发表了这消息，说是我在白宫劝一位虔诚的牧师悔改。

当我再到那地方去的时候又遇见他，许多别人都走近我来。我当场声明这牧师在好些事上是一个说谎者，使他哑口无言。在他所写的新闻上他说我穿着有银钮扣的衣服，那是一句谎话，因为我衣服上的钮扣是假金的。以后他又在新闻上说我把缎带挂在人家臂上，叫人家跟着我。这又是一句谎话，因为我生平未曾使用过缎带。

三位朋友会的人前往质问这个造谣言的牧师，要知道他的消息是从何而来。他说有一个女人这样地告诉他，如果他们下次再去，他就可以把这女人的名字告诉他们。待他们再去的时候，他又改变口供，说供给他这消息的是一个男人，只是他不说出这人的名字，若他们改日再去，他就可以告诉这人的名字及地址。

第三次他们去了，仍然不能使他说出那消息的来源；只是他建议如果我去函更正，签署我的名字，他可以把我的更正函登出。朋友会的人把我的函件带去了，他又翻面不践前约，不肯将更正函登去，且老羞成怒，扬言要找警吏来对付他们。

这就是那造谣言者的诈欺作为；他把谣言传播到全国各地，毁谤真理，引起民众对朋友会及真道的恶感。

关于这事不久以后有一部书出版，目的在清除一切对朋友会及真道的毁谤及无稽传说。

这些作新闻贩子的牧师是属于独立教派的，和在勒斯特的那些人一样；只是上帝的能力胜过一切谎言，把它们一扫而净，许多人亦从此看清楚了这些牧师的丑恶面目。天上的神以祂的能力使我安然经过各种试炼，祂的能力遍及全国；这时候有许多朋友会会友被感动到各地传布永恒福音，遍及全国及苏格兰；主的荣耀充满万方，人们对祂有无穷尽的赞颂。

伦敦方面相信的人很多；卫国公的家族也有些相信的。我想再度访问他，但无法接近；他的军佐们的态度甚为粗暴。

谢选骏指出：人说“会见克伦威尔将军”，我看这可是“秀才遇见兵”了。

【第九章  访问南部诸郡】

——一六五五至一六五六年—— 

约略在这时候，上帝命令我起草一项文件，用以劝谕警告罗马教皇，和欧洲各国君王及统治者。

除此之外，我又写了一封给执政卫国公的信，告诉他上帝对各国所行的大事，和它们所要感受的震动；同时警告他谨慎于他的才智，机谋和政策，不为自己求什么目的。

我继续旅行，一直来到勒定（Reading），在这里遇见几位已经相信主道的人。我逗留到星期日，曾假兰波尔的果园开会，城中的人大部分都来参加。这是一次荣耀的聚会，许多人相信了，大得满足。菲尔法官的两个女儿来看我；布里斯它的比肃（G. Bishop）也来见我，他是军中的一名队长，腰间佩着短剑。

会后有好些浸会会友和浮嚣派人私下来看我，有许多讨论，许多争辩；但主的能力充满他们。浮嚣派人说上帝创造魔鬼，我否认此说，告诉他们我是在上帝的能力中，亦在基督的能力中；那作为“子孙”的基督是在魔鬼之前的，祂击伤魔鬼的头；他之变为魔鬼是因他离弃真道，成了杀害及毁灭者。我向他们指出上帝不曾造他为魔鬼，因为上帝是真理的上帝，祂把一切都造为美善，赐福泽给他们，只是不赐福给魔鬼。魔鬼是败坏的，从开始就是一个撒谎者和杀害者，他只替自己说话，并不传达上帝的话。

这样，真理阻止并约束了他们，克服了国中一切虚幻之论，叫他们失败。藉着主的能力，我的心意得以显明出来，我也努力使我这心意向那在众人心中的上帝之灵显明，叫他们因此转向上帝；有许多人藉着圣经而转向主耶稣基督，接受祂的教训。

这事以后我往伦敦去，逗留一些时候，举行多次重要聚会；然后到厄色克斯（Essez）又到科绍尔（Cogshell），在那里有一次大聚会，参加人数据估量约有二千，时间延长至数小时，是一次很成功的聚会。生命之道无代价地被宣扬出来，许多人转向于主耶稣基督——他们的导师与救主，他们的道路，真理与生命。

礼拜六在靠近科折斯特地方有一次大聚会，许多信徒和独立派教会的教师们前来参加。当我讲毕之后我从站立的地方下来，有一个独立派教会教师忽然发出怪声，而司徒达德一听到就对我说，“再站住，佐治”；我因为已经走开，走初没听清楚。及至听到了，就再站上。过一会儿主的能力克服他们，叫他们失败。主的真道充满会中，大队羊群已找到了牧人，被饲养在主的生命草原中。

星期日在离开科折斯特不远地方我们又有一次大聚会，会中主的能力极为彰显，与会的人得到很大满足；他们转向于基督无代价的教训，欣然接受。他们当中许多人是殉道的良材。

经过科折斯特，我往狱中探视帕涅尔；典狱不肯让我们进去或让我们和他同住。他们待他非常残暴。典狱的妻恫吓要他的血；终于在这狱中他们残害了他。在他死后不久有一部书出版，详细记述这事的经过和他的生平，另外还有一些信札，和他的作品一起发表。

我们来到雅穆斯（Yarmouth），此地有一位朋友会会友，名叫波因得（Thomas Bond），为着基督真理的缘故被囚，在狱中已经有些时候。我们在此地作了一些工作，有些人转向于主。

从这里我们骑马往另一市镇，约在二十里外，遇见许多虔诚的人，我被主的灵感动，坐在马背上向他们说话，所经过的几个地方都是这样。我们又往五里外的另一市镇，寄宿在一小旅舍。当天胡伯汤因和我一共旅行了四十五里。镇上有许多友善的人；在主的能力中，我们有了一次充满爱心的聚会。

我们交代店主人于明晨三时备妥马匹，因为我们预言一早往三十五里外的里因去。可是当夜我们上床休息以后，约十一时左右，当地警吏，武官和许多暴徒进旅舍来。据说住在五里外（我日间骑马经过并向市民说话的地方）的某保安官发出警讯，通告各地治安当局搜寻两个骑灰色马穿灰色衣服的人，因为星期六晚有一家人家被破户而入。我们表示我们是清白无辜的人，憎恶这类盗窃的勾当；可是他们仍然拘捕我们，派警持械看守，并责成那些友善的人守着我们。

第二天早上我们急即起床，警吏及守卫把我们带到五里外的一个保安官面前。我们约了当地两三位有地位的人同往，这些人曾参加在罗伦斯队长家中的大聚会，可以证明星期六晚及星期日晚我们都在罗伦斯队长家中聚会，而那破户失盗的事是发生在星期六晚的。

当我还是一个囚犯，住在查宁渡的人鱼旅舍之时，这位罗伦斯队长曾带了好几位属于独立派教会的法官前来见我，我和他们有好些辩论，使他们颇为难受。他们主张“不完全”或“缺陷”的道理，认为人一天活在世上，就一天不能避免犯罪；他们不愿意听见基督亲自教导祂的子民，并使人在世的日子，可能达到像亚当夏娃未堕落前的那种“完全”之说。这几个法官同谋害我，伪称某某一家失盗，可以向我发出拘票。及至听说我星期六晚在罗伦斯队长家中有盛大聚会，他们都觉得十分苦恼；而且那晚的聚会有一位上校相信了，这人持守真道，至死不渝。

上帝的旨意却叫警吏把我们带到五里外（在往里因去的途中）一个非属独立派教会的法官家去（其他的法官都是独立派教会会友）。到的时候因为我们不在他面前脱帽，法官颇为不悦。我告诉法官我在卫国公面前亦未脱帽，他并不以为忤；法官不过是他属下的一个仆人，何必因此动怒？这时候他在读逮捕状；我告诉他那屋子失盗的那一夜我们正在罗伦斯队长家中聚会，在场有好些人可以作证。

法官在查询我们和证人之后，表示相信我们并不是破户行窃的那些人，可是他以不能找出别的理由来惩办我们为一件憾事。我告诉他，他不当以知道人的无辜为憾事，却当以此为可欣慰的事。若以得到罪证（如盗贼等）为乐事，那就是存心不良了。

他显得十分踟蹰，不晓得是不是该把我们送监；那心怀恶意的警吏不断地从旁挑拨，告诉法官我们有好的坐骑，他很愿意把我们押送到挪利支的监狱去。可是我们抓住法官所说相信我们不是行窃者这话，为自己辩护；同时劝告他当畏惧主的日子之来临。终于主的能力克服了他，他让我们自由地离去；他们的阴谋归于失败。

既获自由，我们就往剑桥去。到了这学者荟萃的市镇，他们听见我来，表现得非常凶暴。我坐在马背上，藉着主的能力，通过市街。但他们把司徒达德于抵达旅舍之前拉下马来。我们进入旅舍后，他们又在外面街上和院子中喊叫辱骂，比一班矿工煤夫和车夫更为粗野。旅舍的人询问我们晚饭吃些什么。我回答说，要不是主的能力约束了他们，这班所谓学者早就想把我们撕碎了作成晚饭！他们都知道我是反对买卖式的传道工作的，而他们正是这行买卖的学徒，无怪他们对我的愤怒正如当初制造亚底米神银龛的那班手艺人对保罗之忿恨一样（参徒19：24—29）。

在这里克若克（John Crook）来见我们。夜间，当地市长非常客气，前来请我上他家去；当我们走在街上时，街上喧闹之声甚大，可是他们不认识我，因为天已大黑。他们非常愤怒，非但要攻击我，也攻击市长，以至市长几乎不敢和我一同走在街上，因怕要引起暴动。我们遣人约请当地朋友会人前来相见，在上帝能力中有很有意义的聚会；当夜我就留在那里。

第二天早上我们交代备妥马匹，于六时动身，平静地离开了剑桥。寻事的人大感失望，因为他们以为我必在镇上作较长久的逗留，准备慢慢地对付我们。我们一早离开，使他们无从实现那丑恶的图谋。

在厄韦慈罕（Evesham）我听说地方当局把好几个朋友会会友拘禁于狱中；知道我来了，他们特意造了一对高大的枷架，向我示威。我找到住在附近的一位朋友会会友毕达卫君，询问他这事的实在情形，他说确是如此。当夜我同他一起往厄韦慈罕；我们有了一次盛大的聚会，会中朋友会会友和其他的人都蒙生命之道和主的能力所润泽，大大地得到帮助。

第二天早晨，我骑马到一个监狱，访问狱中的朋友会会友，安慰鼓舞他们。以后又到另一监狱，有几个囚犯在那里，其中之一为史密斯，他原是一个安立甘会牧师，现在是基督的自由牧人。当我探望了上述二监狱中的朋友会会友，转身离开市镇之时，我知道当地行政长官曾到镇上来，准备把我拘禁狱中。但上帝挫败了他们图谋，使无辜者脱离他们的罗网；上帝的大能约束了他们。只是这一带的牧师和信徒都极粗野，也很嫉忌。

我从厄韦兹罕往乌斯特（Worcester），在那里有了一次严肃的聚会。从乌斯特我们又往条克斯巴立（Tewkesbury），夜间举行一次盛大聚会，当地牧师和一大群暴民也都到会。

离开条克斯巴立后我们取道往窝立克，在一个寡妇家举行聚会，许多诚敬的人前来参加；这次聚会却甚可贵，好几个人相信了并转向于主。会毕之后有一个浸会人开始吵闹；而当地的警吏和他的衙役忽然走进来说，“这些人深夜在这里做些什么？”因此就拘留了克若克，司徒达德，罗柏士和我。但我仍回到旅舍去，准备明晨应讯。

第二天早上好些暴徒来到旅舍，进入我们房中，是一群粗野的人；但主赐给我们能力，得以约束了他们。罗柏士和克若克往见警吏，问他要怎样对待我们。他说我们可以走，而他同我们无话可说。当我们上了马要出城的时候，我忽然觉得我应该到警吏家去，让他知道执政卫国公曾发出文告，准许人民有良心上（或信仰上）的自由，而他竟然违背政府文告，对爱好和平，敬畏上帝之人的行动横加干预，这是很可怪的举动。

朋友会的人和我同行出城，但暴民跟踪我们，抛掷石子。有一人上前拉住我的马勒，把它拉断了，马向后退，把那人掀倒地上。警吏在旁观看，却不阻止，甚至不开口谴责作乱的群众；我们得以避免给杀伤在街道上可说是一件奇事，因为暴徒沿途截击我们，向我们抛掷石子。

当我们离城颇远时，我告诉同行的朋友会人我觉得主在命令我再返回城里，若有人亦受主的这种命令，即可与我同往，其他的人可先往顿柯。这样我在上帝可畏的能力中行经市场，向他们宣布生命之道，克若克君与我同行。虽有人击打我，但主的能力约束着他们。我指出他们徒有基督徒的虚名，而他们的教师也是不配的，不能够帮助他们成为严肃些儿的人；总之他们已羞辱了基督教之名。

把我所要说的话说完之后，我又转身出城，取道往科芬德里，在那里发现人们都住在黑暗中。我去探望一个信徒，他家我从前曾经去过，看见他正是酩酊大醉。我心中十分愁烦，因此不再访问其他的家，只骑马经过街上，来到市区。我觉得主的能力支配着这个市镇。

我取道往顿柯去，夜间有一次聚会，有些人为主的灵感动而转向于祂，在窝立克和条克斯巴立二地也有些人归信。当夜我们留宿于顿柯，会见了康姆君，他是永恒福音的一位忠诚工人，第二天早晨来了一群粗暴的牧师和野蛮人，他们有的行为类似野兽，竟骑在马背上冲进我们的卧室，但主赐给我们力量抑制住他们。

从此地我们又往勒斯特郡，然后再到窝立克郡的巴底士黎。在这里会见爱德曼逊（W. Edmundson），他原是住在爱尔兰的，因心受感动前来英格兰见我，藉着他我写信给爱尔兰北部那些已经归信了的朋友会会友，原信如下：

朋友们：

对于你们所信的，请安静等待；也许主的灵将移去你们所相信的。诸位亲爱的朋友们，你们都当住在上帝的生命中，爱中，能力和智慧中，彼此结联，也与上帝相契结。愿上帝的平安和智慧充满你们心中，除了主的生命之外，你们不为任何别的力量所支配。

——佛克斯佐治

以后这封信在爱尔兰聚会中向朋友会会友宣读时，主的能力降临，充满屋中所有的人。

从巴底士黎我们取道往士温宁吞和海含，来到诺坦普吞郡和裴德福郡，在各地都有重要聚会，主的能力和祂的灵感动了许多人归向于祂。

来到赫特福郡的波尔多克，我向人询问镇上是否完全没有信徒，回答说有些浸会会友住在此地。另有一位患病的浸会女会友。住在裴德福郡的鲁斯就和我一同去访问她。

到她家的时候遇见好些虔诚的人在她旁边，他们告诉我她是不久人世的人，所以如果我有什么能够安慰她的关于来生的话，请我对她讲述。主感动我向她开口，同时祂也医治了她，叫她起来，这事使镇上及各地的人大为惊奇。这位浸会女会友和她的丈夫波尔多克都相信了，从那时起，千百人在她家中聚会；附近一带有多次盛大聚会，并有许多人归信，接受生命之道，来到他们的救主耶稣基督座前领受教训。

访问这位患病妇人之后我们又回到旅舍，看见两个人狠命地在打架，其凶暴之状使旁观的人都不敢上前劝解。主的能力感动我上前止住他们，我把他们隔开，然后执着每人的一只手，告诉他们如此互殴是何等邪恶的行为，并劝导他们和解。两人均受感动，对我表示敬爱及谢忱，旁观的人大感奇异。

在伦敦逗留些时，访问朋友会会友和参加聚会，然后离城，让拿勒尔留在城里。当我离开他的时候我定睛看他，心里忽然为他感到恐惧；但我仍然上马前行，下到萨立（Surrey）的赖格特，在那里有小聚会。朋友们告诉我有一位名叫穆尔的法官，为人和善，住在赖格特附近。我就上他家访问，这人后来成为真道的有用工人。

从此地我们往达彻斯特去，途中住宿某旅舍，是一个浸会会友的家。我们派人至城里找浸会的人，要求让我们借用他们的聚会所，并约请热心人士前来参加聚会，但他们拒绝我们的要求。我们再度派人前往要求，并询问他们拒绝出，聚会所的理由，这样一来，城里的人都听到了这件事。我们又告诉他们，如果他们不让我们，用房子，就请他们和一切敬畏上帝的人都到我们住的旅舍来。可是他们都在盛怒中；他们的教师和许多人终于来了，把圣经摔在桌上。我问他们何事如此气忿，是不是对圣经有所不满？他们即喋喋地为他们的浸礼争辩。我问他们是否能够肯定地说他们是上帝所派遣，和约翰一样，来向世人施行洗礼的？同时他们有没有那使徒所具有的灵和能力？他们回答说他们没有。

我又问他们天地间有几种力量——在上帝和魔鬼的力量之外，还有没有别的力量。他们回答说在上述两种力量之外，再也没有其他力量。我就说，既然如此，如果你没有那使徒所具有的上帝的能力，你就是受魔鬼势力的指使了。许多虔诚的人在场，都说他们愿意顺服上帝。许多有地位的人当夜相信了；为主的事工我们在那里有了宝贵的工作，主的能力充满一切。

隔天早晨我们要离开的时候，这班盛怒的浸会会友跟着我们在跺脚上的尘土。我说，“这是什么意思呢，你们是处在黑暗权势下的人，我们却是在上帝的能力中，我们把脚上的尘土跺下，对你们作见证。”

离开了达彻斯特，我们一行来到卫茅资，仍然寻找虔诚的人，约略有八十人聚集在一个牧师家中。他们当中多数接受生命之道，转向于他们的导师基督耶稣，就是那位曾经亲自以祂的圣光照亮他们，叫他们看见自己的罪和看见那救他们脱罪的主的导师。这是一个蒙恩的聚会，他们在爱心和喜乐中接受真道。

这聚会延续了好几个钟头。他们那些所谓教师的真面目和他们的背信都显明出来，同时使徒及其教会的情形，基督以前的律法及先知预言，以及基督怎样降世完成这一切，在使徒时代亲自作为他们的导师，在今日亲自以祂的能力及灵教导祂的子民等，也都一一显明在他们面前。会场空气极为严肃，在静穆中结束。与会的人爱心洋溢；从这时起，该地即建立了朋友会的堂会，以至于今。他们的人数日有增加，有些是从前的浮嚣派人，现已归向真道，过着虔诚的生活。

当地有一个骑兵队长差人请我到他家去，并盛意留我多住些时，但我不能多事逗留。他和他的随从骑着马陪我出城，到了离城约七里的地方；派奥君也与我同行。这队长是一个肥胖，达观，和最乐天的人，整天嘻嘻哈哈地张开笑口，我从前确未见过这样的人。好几次在上帝可畏能力中我向他开口，但他已养成了一种对无论什么事情都可以笑对付的态度。虽然如此，我仍规劝他应该认真严肃，敬畏主，做诚实的人。

当夜我们住宿在一家旅舍中。第二天早上我心受感动又在我们分手的时候向他说话。下一次见到他，他告诉我前回分别我向他说话之时，主的能力击打他，所以未抵家门之前他已严肃起来，不再随便嘻笑。他终于相信了，成为一个严谨的良善人，守道不渝，以至于死。

这事以后我们取道往托尼斯，一个黑暗的市镇。我们下榻于旅舍，当夜派奥君得病，幸而主的能力治愈了他。第二天我们抵达京士桥，在旅舍中询问何处有虔诚人。他们指示我们往见特立比（N. Tripe）和他的太太；我们就上他家去。他们差人请来了当地的牧师，我们之间开始有些辨论，他颇觉狼狈，因之急急离去。特立比和他太太都相信了，从那时开始，当地就有了朋友会的堂会。

当晚回到旅舍之时，看见有许多人在屋中喝酒，我受了主的感动走进他们当中，指示他们就近那天人基督用以照亮他们的光，藉着这光他们可以看见自己的一切邪恶言行，也可以看见他们的救主基督耶稣。

旅店主人站在旁边样子颇不自在，因为我妨碍了他顾客的酒兴；当我说完最后一句话后，他抓了一把蜡烛，说，“走吧，这光要照亮你回你的寝室去。”隔天早晨他的态度十分冷淡，我谴责他昨晚的无礼举动，并警告他主的日子即将来临，然后束装就道。

第二天我们来到普里穆斯，在旅舍中略事休息，然后往卡立的家，在那里有很宝贵的聚会。会中遇见一位男爵的女儿特勒鲁尼，她的听觉不灵，挨近了我，侧耳听我所说的话，她终于相信了。聚会以后来了一些吵闹的浸会会友，可是主的能力约束住他们，会中特勒鲁尼发言见证。在主的能力中这地方也建立了堂会，继续至今，许多忠诚的朋友相信了。

从这里我们取道往康瓦尔，住宿于曼享约教区的一间旅舍。当晚在汉可克家举行聚会，摩司和一个牧师，还有许多其他的人都来赴会。我们使那牧师不得不承认他是国家所设立和供养的牧师，他十分难堪地走了，但其他许多人都留下。

我指示他们亲近基督之光，藉着这光，他们可以看见自己的罪，同时可以看见他们的救主基督耶稣——就是那到达上帝之路，他们的中保，使他们和上帝和好的；也是喂养他们的牧者，教导他们的先知。我又指引他们寻找在他们心中的上帝之灵，藉着这灵他们可以明白圣经，并被导引明白一切的真理；藉着这灵他们也可以认识上帝，并彼此互相契结。当时有许多人相信，接受基督的教训。今天这一带地方有许多奉耶稣的名举行聚会的。

当我们来到爱韦斯时，派奥的坐骑失掉了一只蹄铁，我们停下来修配；这时候我信步走到海边，及至返回原地，才发现全城鼎沸。他们把派奥和另一朋友会人带到西里上尉面前，这上尉既是军官，又是当地的保安官。我跟着他们进入保安官的屋中，虽是他们并没有动手拿我。

进去的时候，屋中都是暴徒；我就发言询问有没有维持秩序的官吏在场。西里上尉回答说他就是行政长官。我说既然如此他就得表示尊严，使用他的权威，命令人民谨守秩序；因为我从不曾看见如此粗暴的群众，甚至印第安人也比他们更像基督徒些。

不久他们拿来了一张文件，问是不是我所写的，我回答是。他就出示所谓“不复辟誓约”，我也就从口袋中取出从前回答卫国公的那纸文书，交给他看。看过这文书，他又对我们个别地详细讯问。在他旁边有一个无聊的年轻牧师，向我们提出许多轻佻的问题，还说要把我的头发剪掉；那时候我的头发已很长，但不想剪掉，这事使许多人不高兴。我告诉他们我不以长发为得意，但也并不是我叫它长出来的。

最后保安官决定派一队士兵看守我们，这些士兵粗野不堪，和那保安官一样；我仍然警告众人主的日子将要来临，并向他们宣布真道。第二天在严密警卫之下，他派一队骑兵持剑持枪，决定把我们押送到勒鲁斯去。兵士们在星期日就要动身，但我们告诉他们照例安息日是不宜于旅行。

当我在和兵士们辩论之时，有些市民集拢而来，派奥就开口向他们说话；以后他和兵士争论之时，我就向市民说话。另一朋友会人这时候从后路走开，前往尖头屋子向牧师及会众讲话，会众对他异常忿怒，百般侮辱。而兵士们当发现他不在的时候亦极气愤，几乎要把我们杀了；我仍然向结集在我们周围的人宣布主的日子和永生之道。

当天下午他们决定押送我们出发，于是我们上马。走到出城地界，我忽受了主的感动，命我返回城里，向屋里的一个老年人讲话。兵士们拔出手枪和剑，阻止我回头。我不管他们的阻止，勒转马头回去，他们也跟着我走。我把要向老人和市民说的话说完后，再同他们上路。路中我谴责他们的粗野无礼。

夜间我们给押到一个叫法茅资的市镇；正值星期日晚上，当地警长和许多虔诚的人来到我们留宿的旅舍，有的人开始询问有关我的事，我告诉他们我们是一群为真理的缘故被囚的。因此和他们讨论许多关于上帝的事。他们都很虔诚，对我们大有爱心，有些人相信了，且始终守信不渝。

警长和这些人去后，另外的一群人又来了，他们也都很温和，充满爱心地离开我们。来访的人都走了以后，我们就回到寝室，上床休息，约略十一点钟的时候，派奥忽然说，“我得把门闩好，也许有人要进来胡为。”事后他才知道当夜那个押送我们的队长凯特阴谋伤害我们，只因房门上闩，计不得逞。

第二天早晨凯特队长带来了他的一个亲属，是一个凶暴卑劣的人，并故意让他住进我们的房间，而他本人却走开了。这心地邪僻的人气愤愤地在房中走上走下；我劝诫他当敬畏主，这更触犯了他，他走上来伸开双手击打我，拿腿从背后撞我，想把我翻倒。但他弄不倒我，因为我站得很稳，只由他击打。

从门户望出去，看见凯特队长在那里观望，瞧着他的亲属在动手打人。我向他说，“凯特，这事是你所容许的么？”他答称是。我说，“这是合乎人道或文明的么？你派人看守着我们，然后又叫人殴打侮辱我们，这种行为是人道的，文明的，或合乎基督教的精神么？”于是我要求朋友们去请当地的警长来，不久他们都来了。

这时候我要队长把押送我们的逮捕状或公文交给警长查看，他就交了出来。根据公文他的责任是把我们护送到本丹尼斯堡，交给总管佛克司队长，若总管不在，则解送到兰西斯敦监狱。我就指出凯特队长已违背命令，因为我们既是他看管的囚犯，他的责任在于安全地护送我们，而他却叫人殴打侮辱我们，显然是违背命令，因此我要求警长留下他的公文。警长依照我的请求，告诉兵士们各自回去，他愿意负护送我们的责任，即使他得为这事破费二十先令，亦所甘心，只是不许他们取回公文。这时候我告诉这些兵士们他们对待我们的态度是非常卑劣的；他们都十分沮丧，在屋中走上走下。

警长到营中去，把这件事告诉军官们，他们都不值凯特队长对待我们的卑劣行为，并告诉警长不久笛士巴洛将军将至波敏，我们可设法见他，很可能他会释放我们。同时押送我们的这些兵士都来央求我们仍让他们押送，答应以后必改变态度，以礼对待我们。

那天早晨迁延到十一点钟，经兵士们的苦苦央求，和保证修正他们的态度，警长才把公文再交给他们，我们也同他们一起上路。

当地警长和居民对我们实在非常友善客气。他们殷勤招待我们；主亦以祂的真道酬报他们。所以他们当中有许多人相信，奉主耶稣的名结集，领受他们的导师和拯救者基督的教训。

押送我们的队长凯特因探知本丹尼斯堡总管佛克司队长前往迎接笛士巴洛，不在原防，故不将我们送往该地，却直接取道波敏，前往兰西斯敦，途中遇见了笛士巴洛将军。原来笛士巴洛将军的队长骑马前行，这人认得我，乍见甚为惊奇，因问，“佛克斯先生，为什么来在此地？”我答说，“我是一个囚犯！”“哀哉，为的什么呢？”他又问。我就告诉他我在旅行中被捕。他就说，“那么我将往见主人，他必恢复你的自由。”

所以他离开本队人马，放马走近将军车旁，向他报告这一件事。我们也申述我们被捕的经过。将军开始发言反对基督之光，而我就用劝告的话责备他。他命令兵士们继续把我们押送到兰西斯敦监狱去，说是他不能和我们多谈，因怕他的坐骑受寒。

当夜我们给押送给波敏；投旅舍后，先我们抵达的凯特把我放进一个房间，然后走开。当我进入房间时，看见一人手持利剑，站在那里，我就回身出来，喊住凯特。我说，“凯特，你现在又要玩弄什么把戏；把我和一个手持利剑的人关在同一间房间，究竟是何居心？”他说，“请住口吧，如果你向这人说话，我们就管不住他；这人是极端凶恶的。”我说，“那么你把我和一个手持利剑，你自己承认不能管束的人关在同一房间，这是什么用意？是那一类的下流诡计？又叫我和我的同伴们分开？”经我这样指责，他的阴谋败露，计不得逞。

这样我们就得了另一房间，整夜都在一起。晚间我们向人宣讲真道，但他们暗昧顽梗。那些兵丁虽曾以甘言应许善待我们，却仍凶暴恶狠如前，整夜饮酒吵闹。

第二天我们给带到兰西斯敦，凯特队长就把我们交给典狱。现在已没有朋友会的人靠近我们，而当地居民都是暗昧顽梗的。典狱要我们每周付给他七先令，作为马匹食料之需，同时每周每人付七先令，作为我们的伙食费。过些时候，有几位虔诚的人前来探望我们，镇上居民也有些相信的，从远近各地都有良善的人来探视我们，也有许多相信了的。

这时候当地的信徒及牧师们忿怒地起来攻击我们。他们说，“这班人出言不逊，不知尊称别人，也不向人脱帽致敬或向任何人屈膝；可是等着瞧吧，待巡回庭审他们的时候，看他们对法官如何称呼，有没有胆量不在法官面前脱帽。”他们都以为我们必被巡回庭判处绞刑。

可是这一切对我们都是无关重要的，因为我们看出上帝能使世界的尊荣受辱，且受命不追求这种尊荣，也不授与这种尊荣，却只知那从上帝来的荣耀，并追求它。

从我们被囚禁至被提审一共经过了九个星期，许多人从远近各地前来要观看贵格派人受审的情形。布拉登队长率领他的马队警卫。他的士兵和当地衙役护卫我们前往法庭，所经之地民众塞满街道的两旁，通过极不容易。此外各门户窗口也都塞满观望的人。

当我们进入法庭之时，我们站立好一会儿，并未脱帽，大家非常肃静。我被感动开口说，“愿各位平安！”

法官葛仁坐堂，他是当时英国的首席法官，一个威尔斯人。他问典狱说，“你带到堂上来的这些人是谁？”典狱回答，“是一批囚犯，大人。”大法官向着我们问说，“你们为什么不摘下帽子？”我们没有回答。

“摘下帽子！”大法官再向我们说。我们仍然不答。然后大法官又说，“法庭命令你们摘下帽子！”

这时候我开口说，“请你明示，自古迄今，有那一位长官，君王，法官，从摩西以至但以理，不论是在上帝所选的犹太人中，或在外邦人中，曾命令来到他们面前的人摘下帽子？同时，如果英国法律有类此的规定，请将该律例指示，无论是书写或是印就的。”

大法官大为震怒，说，“我并没有把法典本子带在背后。”我说，“那么请告诉我何处有此记载，见何典籍，好让我去拜读。”

“抓走他，这强辩的东西，我必整他！”这时候大法官更加气愤。因此典狱把我们带走，和盗贼处在一起。

不久大法官又吩咐典狱把我们带到堂上，对我们说，“来吧，告诉我从摩西到但以理，何处记载他们都带帽子？说吧，这回可给我抓着了。”

我回答，“请念但以理书第三章，那三位被尼布甲尼撒王扔在火窑中的人岂不是穿着外衣，内袍，和带着帽子？”

这个明显的例证把他的口塞住了，他既无话可说，又咆哮起来，“把他们抓走，典狱！”

这样我们又被带走，和盗贼杂在一起，过了好些时候，堂上并没有再传讯我们，军警就从人丛中为我们开路，卫护我们回到监狱，群众跟着我们走，在监狱中与我们有许多争论。

为着解释我们的主张，并叫人明白真道，我们带来了一些好书。法官们听到这事，就派布拉登队长前来索取。布拉登以强暴手段夺取我们的书，有些是从派奥手中抢去的；以后我们无法再索回这些书籍。

在狱中时我撰写了一篇反对发誓的文字呈送陪审团。这篇文字在他们当中传阅，最后送达大法官；他命书记官把那文件交给我，然后问我这篇煽动性文件是不是我的作品。我回答说，“如果他们在堂上公开宣读这文件，使我亲自听到，若是我的作品，我必承认。”但他却要我亲手取阅；我一再坚持公开宣读，使全国的人知道这篇文字的内容，并判断它是否属于煽动性的；如果它确是煽动性的作品，我甘愿承受处分。

最后巡回庭的书记官把它当众宣读，使大家都听到。他宣读完毕之后，我就承认那是我的作品，并且说除非他们欲否认圣经的话，就得承认我所说的无错。因为这岂不是一切忠实基督徒所应服从的圣经的话，岂不是基督和使徒所命令的？

现在他们把这一问题撇下；大法官又提起我们带帽子的事，命令典狱把我们的帽子摘下；典狱上前摘下我们的帽子，交给我们，我们立刻又带上了。这时候我们质问大法官和其他法官，究竟凭什么罪名把我们关禁了九个星期，看情形也不过只为了帽子的问题。至于这向人脱帽致敬的事，我告诉他们，无非是上帝所视为尘土的“荣耀”，而他们却为这种虚荣而纷纷扰扰；事实上这种人和人之间所彼此追逐的“荣耀”只是不信者的表征而已。基督说过：“你们互相受荣耀，却不求从独一之上帝来的荣耀，怎能信我呢？”又说：“我不受从人来的荣耀；”一切的忠实的信徒都应当效法祂。

这时候大法官开始他的傲慢的讲话，说他本人是执政卫国公的私人代表，卫国公封他为英国的首席法官，委派他主持巡回庭等等。他既然这样说，我们就要求他为我们的九星期的冤狱主持公道。但他非但不主持公道，反而妄构罪名控诉我们，种种谎话，好像是在对付盗贼似的。有的谎话竟说我们来到法庭各携武器，态度横暴。我告诉他们这一切指控都无根据；同时仍要求为我们的冤狱主持公道，因为我们是在旅途中被西里上尉无理逮捕的。

这时候西里上尉向大法官说，“若蒙大人准许，请容陈诉：此人（他指着我）私下和我商量，认为我对他的计划大有用处；并称他能在一小时内招集四万大军，使全国陷于血泊中，恢复查理的王位。我想帮助他出国，但他不肯离开；如若堂上准许，即可召人作证云云。”

于是他唤来他的“证人”，但大法官并不查问“证人”。我要求公开宣读有关于我的收监状，这状书写明我被拘禁的缘由。但大法官不许宣读。我说“这状书有关乎我个人的生命和自由，必须宣读。”法官一再声明不许宣读。我却再三坚持必须宣读，因我若犯当死或当禁之罪，请使全国人民知晓。

我看出他们无意宣读，因对我的一位同囚说，“你身上有一份收监状书，请你念出来吧。”法官喊说，“不许宣读！典狱，把他带下去。瞧该由他作主呢，还是该由我作主。”

于是我被带走，但过了一会儿又被传上公堂。我仍然坚持宣读收监状书，因为这状书写明我被拘禁的理由。我再次请朋友会一同囚宣读，他终于高声宣读了。大法官，法官和全公堂上的人都寂静无声，众人都急欲知道状书的内容是什么。原文如次：

“彼得西里，本郡保安官之一，致书于兰西斯敦监狱总管或其合法代理，谨此问安。

“兹解押布里斯它人派奥，勒斯特郡人佛克斯，和伦敦人苏特诸犯，即烦收监。查上述诸犯自称为贵格派，曾散播数种文件，希图扰乱公共秩序；他们来到此地，未有合法理由，亦未领有通行证，竟尔旅行各地，且拒绝依法签具行为保证书，并拒绝宣誓不作复辟运动等等……。据此，本人在执政卫国公名下，照会阁下，当派奥，佛克斯，及苏特三犯解到之时，即加收监，迨经合法之手续，始可释放，仰即遵照无误。

一六五五年正月十八日

彼得西里签署”

这篇公文宣读之后，我即向大法官及法官开口说：“你既是英国的首席法官，还有在座各位法官，当然知道倘若我签具行为保证书，即可行动自由，往我所要去的地方，并继续我造反的图谋（如果我真的有这种图谋的话），好像西里上尉所指控的。又如果我真的对他说了他所捏造的那些话，那么这案件岂是区区担保手续所可了结的。”

于是我转向西里上尉，我说：“几时，在什么地方，我同你私下谈过话？你的屋中岂不是充满粗暴之人，而你对我们的查问又是何等凶残，因此我不得不要求请一位警吏来维持秩序。现在如果你是原告的话，你凭什么坐在上面？那并不是原告和大法官同坐的地方。你应该下来同我站在一起，应该和我面对面说话。

“还有，我要请求大法官及各位法官注意西里上尉是否已经犯了谋反大罪；因为他指控我谋反，而却把如此重大案件隐匿如是之久。难道他不知道他自己的地位？难道他不知道军人和保安官的责任？他现在向你们报告我曾私下和他谈话，告诉他我的阴谋，和盼望得到他的帮助，又告诉他我可以在一小时内招募四万精兵，恢复查理王位，使全国陷入于血泊中……他又说他将帮助我出国，只因我不肯离开，他才把我关在狱中，要我签具行为保证书等，正如他在收监状书中所述说的。

“那么，诸位岂不看清楚了西里上尉本人就是他所指控的这种叛国阴谋的一份子，否则他为什么要劝我出国，要我具保，要及早揭发这叛国大罪？可是我否认他所指控我的一切话，对于他的邪恶意图，我是毫无所知的。”

这案件至此不能不搁置一边，因为大法官看得很清楚，西里上尉的罗网非但无法陷我，反而使他自己掉进去了。

西里上尉站立起来说，“大人若准许的话，请听分诉：这人曾击打我，其严重为我生平所未曾遭受过的。”这时候我心里觉得好笑，我说，“西里上尉，你身为保安官，且为骑兵队上尉，今竟在公堂上及在国人面前告诉法官曾受一囚徒击打，其严重到了生平所未曾有过的！这是什么话，你自己不觉得惭愧么，西里上尉？究竟我在什么地方击打你？谁在旁边？谁是你的证人？”

他回答说地点是在格林堡，而我击打他的时候布拉登队长在场。我就要求大法官让他提出证据，同时催促西里上尉从法官座位上下来，因为原告不得当法官来审讯被告。当我一再要求提出证据之时，他说布拉登队长就是他的证人。

于是我向着布拉登说，“布拉登队长，你看见我击打他，像他所说的一样么？”布拉登低头无言，不作答复。我催促他如果对这事有所知的话，就应该说出，但他一再低头。我又说，“请开口吧，让这公堂和全国都听见你所要说的话；但不要以低头替代你的口。如果我真的犯了伤害别人的罪，法律应该处分我，我不怕受刑，死且不惧，但我是无辜的人，与所指控的罪名无干。”

但布拉登队长始终不愿作证。大法官知道这些构陷都不能成立我们的罪名，因此喊叫，“把他带走，典狱。”当我们被带走时，他判罚我们每人二十马克，因为我们未脱帽子；在未缴清罚款之前，我们得受监禁；这样他又把我们送回狱中。

当夜布拉登队长来看我们，有七八个法官和他同来，他们态度非常温和，告诉我们大法官和凡在公堂上的人都不相信西里上尉对我们所提出的控诉。布拉登队长又说西里上尉的用意在乎使我受死刑处分，如果他能够得到另一证人的话。

我就说，“那么，布拉登队长，西里上尉既以你为证人，你为什么不为我或为他说话？为什么不说你有没有看见我击打他？当我要求你说实话的时候，你仍然不肯开口，这又是为的什么呢？”

布拉登队长说，“当你走在格林堡的时候，西里上尉和我迎着你，他向你脱帽致敬，并说‘佛克斯先生，你好吗？你仆人在此迎候’，你却对他说，‘西里上尉，注意你的伪善和丑恶的心！我几时是你的主人，而你几时是我的仆人？岂有仆人把主人下在狱里的？’这就是他所说你给他的严重击打。”

这时候我才记起他们确曾和我们一起走，而西里上尉对我所说的话和我的回答也确是如此。但当他在公堂上和在全国人民面前控诉我击打他，要叫人们相信我是以手击打他，对他作人身伤害之时，正显明了他的伪善和心地丑恶的一斑。

前来访问我们的又有一个鲁斯上校，也是地方上的保安官；与他同来的有一大群人。这人是我生平遇见最饶舌最多话的人，几乎是不可能和他讨论。最后我问他有没有进过学校，知道不知道什么是问和什么是答，我故意这样说为的是要他住口。

“进过学校！”他说，“当然的。”

“进过学校！”他的兵丁们都喊了起来，“这人居然这样询问我们的上校，他是一个学者呢！”

我就说，“很好，他如果进过学校，就得安静片刻，接受他所发问题的答案。”

在上帝可畏的能力中我开口向他讲述生命之道；这能力完全约束着他，使他再也不能开口；他的面孔胀大，像火鸡一样红，嘴唇颤动，喃喃自语，在旁的人都以为他就要倒下去了。我走近他一步，他说他生平未曾有过这样的经验；主的能力阻遏了他里面的邪恶力量，使他几乎气息壅塞。这人以后对朋友会人颇有爱心，不再向我们说许多虚幻的话；虽则他为人骄傲，但主的能力胜过了他，和与他在一起的人。

另有一次一个军官来看我们，他是一个满怀恶意和仇恨的所谓信徒，我在伦敦时已认识他。他信口开河地说轻蔑基督之光的话，反对真道，不相信上帝之灵可以如同使徒时代一样住在人心中。到了上帝的能力捆缚了他心中的邪恶，使他像鲁斯上校一样几乎气息壅塞，他才住口，因为他有许多恶念，无法说出，只不断地喃喃不知所云。可是自从主的能力击打他和临到他以后，他对我们友善多了。

巡回庭庭期已过，看情形我们急切不能出狱，因此我们停止付给典狱养马费每周每匹七先令，也停止付给我们的伙食费每周每人七先令，把我们的马匹都送到乡下去。为了这事典狱十分动怒，更加恶毒。他把我们都送到地牢去，那是一个龌龊恶臭的地方，一向用以囚禁已被判罪的杀人犯的。

这地方的污臭环境，据说凡进去过的人，出来后很少能恢复健康的。里面没有便所设备，囚徒随地便溺，多年未加清除，地上像泥沼一般，有的部分粪溺高过鞋头，而他不许我们清除，亦不许我们有干草睡具，好躺下休息。

当夜城里有些好心肠的人带给我们一条蜡烛和一些干草。我们就烧了一些干草以驱除臭气。一些盗贼给关在我们头上的一间房间，而典狱亦睡在我们头上的另一房间，大概是我们烧干草的烟冒到楼上去了，典狱怒不可遏，从那些盗贼取来了便溺器，从楼板上的一个洞口倾倒下来，都淋在我们头上，及至全身都是便溺，臭不可闻，和干草烟气混在一起，几乎叫我们无法喘气。刚来的时候只是地上有便溺，现在连头上背上也都有了。烧着的干草既被他倾下来的便溺熄灭了，因此牢里空气窒息欲绝，难以忍受。还有，他以最恶毒的辱骂加给我们，喊我们斧头型狗，和许多闻所未闻的怪名。在这种情形下我们得整夜站着，因为一地都是粪便，无法坐下。

过了好些时候典狱才准许我们清除，并准许我们只从格子接受食物。有一次一个女孩子送来一些食物，典狱抓住了她，在公堂上控她侵入监狱之罪，给她许多麻烦，这样使别的人不敢为我们送东西，我们要得到一点水或食物非常困难。这时候我们派人往见从伦敦来的一位年青妇女，名叫道娜的，她能书写或作速记。我们请她为我们准备食物，她欣然答允，她在上帝的爱中来见我们，对我们有很大的帮助。

以后我们探知那典狱原是一个盗贼，他的双手和肩膀曾经烧伤，他的妻子手上亦有烧痕，都是犯过案的记号。那副典狱和他的妻子也同样都有烧灼的印记。这监狱和附近地皮原属于城堡的，由一个浸会教师本尼特上校收买过来，并承办这监狱，他就委派这人充任典狱。监中囚犯和附近一些粗夫俗子喜谈鬼怪骚扰地牢的故事，说是有多少人死在里面，欲以死恐吓我们。但我告诉他们如果地狱中的所有邪灵魔鬼都在这里，我藉着上帝的能力亦将胜过他们；我不怕这些东西，因为我们的大祭司基督将为我们洁净房屋的墙壁，祂曾击伤魔鬼的头部。在律法底下祭司须从屋子的墙中清除灾害，但这工作已为我们的大祭司基督所终止了，祂要为祂的子民洁净屋中内外墙壁，内心的墙壁，和其他一切。

这时候每季开庭一次的地方法庭之庭期已近；典狱对我们的残暴恶狠与前无异，因此我们草就呈文，披露我们在此受难情形，送交波敏区法庭。该区法官接阅这呈文后，即命令此间开放大牢，使我们自由清扫污秽，并准许我们向市上购买食物。同时我们又将呈文抄本送达执政卫国公，并详述我们为西里上尉所截捕和为凯特队长所凌辱等经过情形。执政乃下令饬本丹尼斯堡总管佛克司队长调查此案，并关于兵丁侮辱殴打我们的报告。

这时国中的重要人物有许多来到城堡；那击打过我的凯特队长的亲属被提出讯问，并受严重警诫。他们告诉他如果我改变了主意，我可以根据最严厉的法律控告他，向他索取赔偿。凯特队长亦受处分，因他容许他所看管的囚徒受人凌辱。

这件事对本国大有益处，因为从此以后朋友会的人得以在任何市场上或尖头屋子中讲道，不受干涉。听说执政的军中牧师之一彼得士曾告执政，把佛克斯佐治监禁在康瓦尔，无异是对他的主张之传播作了最有效的帮助。

我之被监禁在那里确是出于主的安排，要我在这一带为祂工作。当巡回庭庭期过后，我们的被囚期限势将延长，好些朋友会人就从各地前来探望我们。西部一带当时极为黑暗，但主的光和真道照耀四方，许多人从黑暗转向光明，从撒但权势下出来，归于上帝。许多人被感动走向尖头屋子去；也有些人被送进狱中，和我们在一起。普遍的归信在这一带开始。现在我们可以自由出来，在格林堡散步；每逢星期日有许多人前来相会，我们就向他们宣讲生命之道。

在良好的工作中，他们有许多人转向上帝。但当地牧师及信徒却非常气愤，他们反对真理，也反对我们。有一个嫉忌的信徒搜集了许多经句，要证明我们应当向人脱帽致敬；他邀请兰西斯敦市长都来到城堡的广地上，听他宣讲。在他所搜罗的证据中有一条是扫罗向隐多珥女巫屈身的故事。待他说完之后，我们有了一点说话的自由；我就告诉他和听众，当时的扫罗已经离开了上帝，他去求问隐多珥女巫是违背上帝的命令。因为不论是先知，基督本身，或使徒，均不曾教人向女巫屈身。

另有一次，约在夜间十一点左右，典狱喝过了酒，在半醉状态中来告诉我，说他找到了一个人，可以同我辩论（这期间我们获准可以到城里去一些时候）。他说这话的时候我立即感觉到有一种对我身体加以伤害的企图。当夜和第二天整天，我都躺在草地上假寐，仍然觉得有一件事是关乎我身体的。我跳了起来，藉着主的力量击打这种感觉，但感觉仍不离去。

于是我散步到格林堡去，副典狱迎面而来，告说我有一女佣在监房等着见我。我觉得他话中藏有阴谋，因此不到监房，却走向格子去，向里观看，看见有一个新近给抓进来的魔术家，手中持着一把雪亮的匕首。我向他说话，他恫吓着要割断我的颚骨；只是这时候他在格子里面，不能加我伤害。这人就是典狱找来要同我辩论的人。

我不久就上典狱的家去，他正在吃早饭；我告诉典狱他的阴谋已被揭穿。他从椅子上跳起来，气愤愤地把他的手巾抛开；我走出来，回到我的房间；这时候我们已经迁出了地牢。

典狱指定要“辩论”的时间了，我就下到院子（也是指定的地点）去，等到十一点，并不见人来。于是我再回到我的房间；过一会儿听见有人喊我，走到梯前一望，看见典狱的妻站在梯上，底下就是那个魔术家，手放在背后，显得十分气愤。

我问他，“你那只放在背后的手拿着什么？把手伸出来，看你拿着的是什么！”

于是他气忿忿地把手伸出，手中是一把雪亮的匕首。我向典狱的妻指出他们要伤害我的阴谋；这人就是他们所谓要来同我辩论上帝之事的人。但主揭穿了他们的诡计，阻止他们的恶毒图谋，他们都很生气，而魔术家不住地恫吓着。

这时主感动我，藉着祂可畏的能力我严厉地谴责这人；主的能力克服了他，把他捆着，从此他不敢再出现在我面前或向我说话。我知道只有主是救我脱离他们的血污之手的；魔鬼十分憎恨我，所以煽惑他的工具来伤害我，但是主阻挡了他们，我心里对祂充满了感谢和赞美！

在康瓦尔，得文郡，多塞特郡，索美塞得郡一带，真道开始有力地传开了。许多人转向基督耶稣和祂无代价的教训。从各地前来探望我们的朋友会人在附近各处为真道作见证，这使牧师及信徒们十分忿怒，所以他们煽动地方长官陷害朋友会人。他们沿公路上及街道上设置步哨，假装要捕拿嫌疑份子，在这伪装之下，他们拘留了许多前来探望我们的朋友，目的无非要使这些朋友们无法为主的事工来往旅行。

可是他们以为可以阻挡真道的方法适足以推广真道，因为被拘禁的朋友会人往往被感动向警吏衙役以及审讯他们的法官宣讲真道，使真道的传播在附近这些教区中更为普遍。

当朋友会人为警卫拘留以后，他们往往要经过两三星期才能出来，因为一个警卫一旦把他们带到法官面前，假定他们被释放了，其他警卫就往往抓着他们，带交另外的法官，这样使地方上蒙受许多不必要的麻烦和损失。

这时鲁宁逊从北部来探望我们，在得文郡被警吏拘留，身上的二十先令当夜就被搜去，然后给监禁在厄克塞特狱中。在得文郡他们又把当过近四十年保安官的布理芳关进监牢，藉口他是一个天主教的耶稣会徒。此外许多朋友会人受他们鞭打；有些缝衣匠带着布匹往工场去，有些因普通事务外出，都被抓起来鞭打，甚至在地方上有身份而住家在四五里内的人，也不能幸免。

兰西斯敦市长尽他的能力抓人，都关进监狱去。他搜索有地位妇女的内衣外衫，作威作福。有一个年青人来探望我，于是我把这市长所作非人道和违反基督教精神的暴行一一写下，交给这年青人，吩咐他封了起来，放在身上，从后路出去，然后再从大路进城。他照我的话做了。警卫抓住了他，带他到市长面前，市长搜他口袋，发现这封信。从信中他才知道了他自己一切暴行的性质，深自惭愧，从此以后他对主的仆人不敢干扰。

当我在此地监牢中时，浸会派和第五皇党人预言今年内基督必再来，统治地上千年。他们以为这是有形的外表统治；其实祂的来临是内在的，在祂子民心中施行统治，而这种临到是这些信徒所不接受的。基督已经来了，并在祂子民心中居住和统治。祂叩千万人的心门，这些人为祂开门，祂就进入，和他们一起饮食，享受属天属灵者所享受的灵粮。许多这浸会和保皇党的人成为基督真信徒的大敌；只是祂统治了祂圣徒的心，抑制住他们的嫉忌。

在巡回庭开庭期间内，好些法官来探望我们，他们非常温和，在友善空气中讨论上帝之事，并表示对我们的同情。本丹尼斯堡总管佛克司队长起前来盯着我瞧，不发一言，却走到他们同行的人跟前告诉他们他生平不曾见过比我更笨拙的人。我喊着他说，“停住，来看看我们谁比谁笨拙。”但他掉头不顾去了。一个多么轻浮的人！

罗瓦（Thomas Lower）（注）亦来探望我们，且要资助我们，我们接受他的爱心，却辞谢他的资助。他询问好些问题：关于说我们不承认圣经为上帝话语，关于圣礼和其他类似问题。对于这些问题他都得到满意的解答。我特地和他谈论，以后他说我的话像闪电似地穿透了他。他说他生平未曾遇见像我们这样的人，因为我们知道他心中意念，我们又像聪明的建屋者，话语像钉子一般牢固。以后他接受真道，成为朋友会的忠实会友，以至于今。当他回到他姑母罕布利夫人家时，他向姑母报告我们的事，姑母和她另一姊妹比苓听见了这有关真道的报告，特地到监狱中探视我们，且相信了。以后他和姑母二人均因真道缘故遭受重大的试炼。

（注）罗瓦（Thomas Lower）与菲尔法官的女儿玛利结婚，以后成为贵格派重要赞助者。

巡回庭庭期过后，警吏和一些兵丁前来警卫执行处决一女犯，我们同他们多所辩论。其中一人说，“基督和世上的任何人同样容易发怒；”对这一点我们驳斥其非。又有一次我们问典狱法院开庭时处理了一些什么案件，他回答说，“只处理一些小案件，有三十件左右是关于私生子。”我们听了觉得非常奇怪，自称为基督徒的人竟以这等事为小案件。

可是这典狱是很坏的一个人；我常常劝戒他谨慎行事。他对到狱中探望我们的人诸多侮辱。派奥的太太从布里斯它送给他一块干酪，典狱拿走了，带去给市长，据说要搜查有无藏匿谋反信件；虽则他们找不出什么信件，但干酪并没有交回来。典狱的位置原是肥缺，他若规规矩矩地履行责任倒是不错，可是他毁灭了自己，替自己找来灾殃。

第二年他被撤职，因某些贪污行为给监禁起来；在狱中他哀求朋友会人的援助。以后又因为有不受约束的行为，他的继任人把他关进地牢，以铁链锁着，并鞭打他，要他记得从前他怎样苦待良善的人，无缘无故把他们关进恶臭的地牢中去，现在他得因自己的暴行受惩罚；他从前怎样待人，现在亦得受同样的对待。以后他很穷，死在狱中，他的妻儿处境亦甚悲惨。

当我在兰西斯敦狱中时，有一朋友会人往见执政克伦威尔将军，要求把我释放，说他愿代替我在地牢中受罪。这件事使执政颇受感动，因问左右的人说，“你们当中有谁肯为我的缘故作同样的牺牲？”他虽未接受这位朋友的请求，认为不合法律，但真理却大大地打动了他。过了好些时候，他派遣笛士巴洛将军下来，佯为要释放我们。他到的时候告诉我们若我们同意回家并停止传道工作，他即可释放我们。但我们不能作此许诺。然后他又要我们答应回家，如果主允许。

这事以后笛士巴洛将军来到格林堡，和当地法官及其他官员玩撞球戏。好几位朋友会人被感动前往规劝他们不可浪费光阴作无益之事，要求他们检讨自己，既承认自己为基督徒，却耗费时间于嬉戏，而把上帝的仆人关于监牢中。同时又警告他们主必监察这一切事。可是尽管他们以书面和口头向他陈诉，他终于走了，仍然把我们留在狱中。

以后我们才知道他把我们的案件都交给监狱总管本尼特上校处理。本尼特要我们支付狱吏的费用，然后释放我们。但我们明白地告诉他，我们不能够给狱吏任何费用，因为我们无辜被囚，在狱中受苦如是之久，怎能向我们索取费用？过些时候本尼特上校亲自到镇上来，约我们在旅店相见，仍坚持要我们付出款项，我们一再加以拒绝。最后上帝的能力克服了他，在一六五六年七月十三日他无条件地把我们释放了。这以前我们在第一巡回庭（即所谓大斋巡回庭）期间内已被监禁了九个星期，那是今年春天的事。

谢选骏指出：人说——“约略在这时候，上帝命令我起草一项文件，用以劝谕警告罗马教皇，和欧洲各国君王及统治者。”

我看——按照上帝在《以西结书》中的警告，你说“上帝命令我起草一项文件”……，那么你的证书在哪里？你是否伪托上帝之名？

【第十章  在威尔斯撒种】

——一六五六至一六五七年—— 

出狱之后，要了马匹，我们就往罗瓦（Humphrey Lower）的家庭走，却在路上遇见了他。他说为着我们的事他心里烦愁，在家坐卧不安，正要往见本尼特上校，要求他释放我们。当告诉他我们已获自由，现在要往他家里去，他大喜过望。在他家里我们有了一次宝贵的聚会，许多人相信了，主的灵感动他们，使他们转向于主耶稣基督的教训。

不久之后我们来到厄克塞特，当地的监牢关禁了好些朋友会会友，拿勒尔亦在其中。在我们出狱前不久，拿勒尔和他的一小群从者陷入于狂妄的幻想中，在国中制造了一极可悲事件。起初他到布里斯它，在那地引起一大骚扰。以后来兰西斯特探望我，在路上被捕，囚禁于厄克塞特狱中。其他好些人也同遭监禁，其中一位诚实虔敬的人竟死在狱中，他的血染在迫害者的头上。

到达厄克塞特的那一晚我就和拿勒尔谈话：我看出他是错误的，他和他的一群都已离开正路。第二天是星期日，我们仍至狱中探望囚徒，和他们一起聚会；拿勒尔和他的从者不留下聚会。有一个骑兵伍长前来参加聚会，相信了，成为一个很忠实的会友。

隔天我又和拿勒尔谈话，他对我的话表示轻蔑；他显然是处在黑暗中，离开了正路，可是他想上前和我亲嘴。我说他既然反对上帝的能力，我不能接受他的友谊。我受主的感动谴责他，以主的能力规劝他。我在和世界的势力争战之后，现在得和朋友会中的那邪灵争战！我恳切警戒他和他的从人。

当他来到伦敦的时候，他之抗拒在我身上之上帝的能力，和我向他所宣布的真理，遂成为他最大的荷负。以后他明白了自己的错误，并谴责这错误，又回到真理的路上。关于这件事的经过以后可能有更详细的记述。（注）

（注）拿勒尔（James Nayler）原为朋友会重要领袖之一，后受会中一小群狂热份子的影响，流于异端。一六五五年他和他的从者进布里斯它，效耶稣基督当年进入耶路撒冷故事，他本人骑在驴子上，从人簇拥，呼和散那，沿途歌唱，如醉如痴。后为治安当局所执，受鞭打，受枷刑，并游街示众，被判入苦监。这事件使贵格派运动蒙受最惨重打击。

星期日的早上我往布里斯它的布洛米德参加聚会，是一次盛大肃静的聚会。另一聚会将在当天下午假一果园举行。

在布里斯它有一个名叫贵因的浸会会友，为人粗暴，过去屡次来到我们的聚会中骚扰；据说是受当地市长的怂恿，这市长有的时候甚至享以丰盛的饮食，叫他出来捣乱。他能够招集大群暴民到我们的聚会中来；我们假果园所举行的聚会有时候人数达到了万人左右。

当我要往果园去的时候，人家告诉我贵因也将到会中来。我劝他们不必介意，无论谁来聚会对我都无关系。来到果园，我就站在一块石头上，这地方是其他朋友会人常常站着说话的地方。这时候我受主的感动摘下了我的帽子，站着好一会儿，让众人看着我，与会人数大概有好几千。当我静默地站在那里，那个粗野的浸会会友开始找我头发的错处，但我对他不发一言。他继续喋喋不休地说下去，最后向会众说，“布里斯它的聪明人啊，我奇怪你们为什么要站在此地，听一个人述说他所不能证实的话。”

这时候主开启我的口（这以前我都没有说话），我向大众询问他们过去曾否听见过我说话，或会见过我。然而我劝众人注意这人是谁，竟无耻地硬说我不能证实我所说的话，而事实上他或他们都不曾听见过我说话或会见过我。所以他所说的话分明是在他里面那撒谎、嫉妒和恶毒的灵所说的，是出自魔鬼的，不是出自上帝。我奉主可畏的能力，命他安静。上帝的能力终于约束着他和他的一群人。

接着我们有一个荣耀安静的聚会，大家分享生命之道，许多人从黑暗转向光明——就是他们的救主耶稣。我也解释了圣经的话语，并把人所造的一切传统，理论，方法和学说都曝露出来，使他们转向于基督之光，好看清楚并蒙导引脱离这一切。

我也指示他们在法律底下有关基督的预表和影子，并告诉他们基督已来，一切预表，影子，什一捐，誓言等也都已终止。发誓的事已被取消，代之的是“是”或“否”，并有无代价的教导。现在主要来亲自教导祂的子民，而祂的日子从高处降临。

前后好几个钟头，在上帝永恒的能力中，我向他们讲论生命之道，劝告他们回到原始情况，与上帝和好。既已把他们交给在他们里面的上帝之灵，使这灵领导他们明白各样真理，我就在上帝大能中被感动发出祷告；主的能力充满全会。当我讲毕，那人又要说话；奥兰被感动开口劝他悔改，敬畏上帝。这样，他的从人都不值他的为人，耻与为伍，他终于走开了，从此不再来捣乱我们的聚会。聚会在平静中结束，主的能力和荣耀充满一切，真是一个蒙恩的日子，荣耀归于主。不久以后这贵因出国远行；多年后我在巴佩道斯岛再遇见他。

这事以后我们即往伦敦。当我们来到海德公园时看见一大群人，详细一看，才发见执政卫国公坐在他的车中，我就策马上前，来到他的车旁。他的卫队原想阻挡我，但他示意不许。于是我走在他车旁，告诉他主要我向他说话，让他知道国中朋友会人所遭受的灾难，向他表示这种迫害和基督及其使徒的教训是相背驰的，和基督教精神亦不相符。

当我们走到詹姆士园的大门边，我向他告辞，临别时他表示要我上他家去。第二天他的夫人的一个婢女，名叫桑德斯的，到我住处看我，说她主人告诉她将给她一个好消息，询问是什么好消息，主人说“佛克斯到城里来了。”她回答说“那真的是好消息呀！”（因她已经接受真道），但起初她总不大相信，及至主人告诉她我怎样上前与他相见，并一道从海德公园到詹姆士园，她才相信。

过些时候派奥和我同往白宫见执政克伦威尔将军，当时在场的还有牛津大学的副校长奥文博士。我们被感动向执政提起关于各地朋友会人遭受迫害的事，请他注意。同时我劝他就近基督之光，这光曾照亮所有来到这世上的人。他说那是一种自然之光，我们却以为刚刚相反，并证明那是神圣和属灵之光，是从属灵的天人基督发出的；而那在道基督里面被称为生命的，在我们里面被称为光。

主上帝的能力在我里面工作，我被感动劝他把他的冠冕放在基督的脚前。好几次我向他说同样的话。当时我是站在棹边，他走近了傍着我坐在棹角，说他可以和我一样高。这样他继续说出反对基督之光的话，并显出轻蔑态度。可是主的能力克服了他，所以事后他对他的夫人和从者表示懊悔，认为自己不该在临别时以那种冷淡态度对待我们。

这事以后我到了约克郡，又走过恒伯江口，来到贺勒尼斯访问朋友会人，然后返回勒斯特郡，斯塔福郡，乌司特郡，和窝立克郡各地访问朋友会人。在厄齐山有了一次聚会；会中不少浮嚣派，浸会会友和其他粗野之民，因我在三星期前即已宣布此会会期及地点，所以许多人聚拢来了，也有许多朋友会人从远近各地前来参加。主的无穷真理和生命之道充满一切，凶暴和猖獗之灵都被捆缚。许多人在当天藉着主的能力及灵，转向于耶稣基督，来接受祂无代价的教训，为祂那永恒的，属天的灵粮所喂养。聚会在安静中进行，与会的人亦安静散开，有的人认为这是一次极有能力的聚会，因为他们感觉到主的临在，祂的能力与灵在他们当中。

从那里我又到窝立克和巴格里，举行宝贵聚会；以后又到格罗斯特郡，和牛津。牛津的学者们非常粗暴，但主的能力克服了他们。我们所到之处均有重要聚会。

几乎走遍了全国之后，我再回到伦敦；主所交给我的工作我已做了。自从兰西斯敦监狱被释放出来后，我受了主的感动到全国各地旅行。现在真道已传及大部分地域，我应当出来答复一些问题，移去许多人心中因某些嫉妒牧师及信徒所散播的谣言而生的疑虑。

这一年主的真道繁殖遍全国，千万人转向于主，以至于因见证真道被囚的人数，很少是在一千以下的；有的因为反对什一捐，有的因为到尖头屋子讲道，有的犯了所谓蔑视法令罪，有的因为不愿发誓，有的因为不脱帽子。

在伦敦住了些时，访问城里及城外各地朋友会的聚会所，并完成上帝在那时所指定给我的工作后，我离城旅行到肯德，塞克斯和萨立诸地，访问朋友会会友。到处我们都有聚会，也往往遇到浸会会友和其他好争吵信徒的反对；但主的能力胜过了他们。

某夜我们停留在方含，举行一次小聚会。当地居民十分粗野，但主的能力终于克服了他们。会后我们回到旅店，并通告凡敬畏上帝的人都可以到我们住处和我们见面。许多凶暴的人来了，当地行政官和一些信徒也来。我向他们宣讲真道，那些不守秩序的人都给行政官逐出房外。

这批人去后，另一批粗野的信徒又来了，也有一些地方上的领袖。他们一到便喊着要薪柴要酒，我们虽加阻止，终属无效。这是一批从来不曾见过的暴徒，但主的能力约束着他们，使他们没有胡为的力量。只是他们走后留下的燃料及酒都要我们还账。我们认为这是不公道的，向店主人交涉，但他坚持我们必须代付，我们只好付了。

离城之前，我写信给当地行政官，首长，和牧师——指出他教导人民的无方；并谴责他们对待为了他们的益处而来的客人之凶残无礼。

离开这城后我们来到巴申斯卓克，也是一个凶暴城邑，过去对朋友会人多所悔辱。当夜我们有一次聚会，颇为平静，因主的能力约束了那些强项的人。聚会临结束时我被感动摘下我的帽子，祈求主开启他们的心智；以后他们竟传说我曾脱帽向他们道晚安，其实我心里并没有这个意思。

会后回到我们的旅店，我照例请店主人前来相见，他来到我们房间，原来是一个非常粗野的人，我劝戒他要持种些，要敬畏主；他却喊着要柴薪和要一品脱酒，自己喝了下去；又喊添酒，并喊了其他的五六个人，都到我们房间来。至此我不能不劝他们离开，告诉他们不得在我房中喝酒，因为我请他进来是要谈论关于他的永生之事。

他非常生气，暴跳如雷，已是醉了。他既不肯离开，且继续在房中骚扰，我就告诉他这房子既然由我租住，现在主权属我，要他交出钥匙，他这才悻悻地去了。隔天早上没有看见他，但我告诉他的妻他之如此对待我们是不合基督教训的。

这以后我们来到厄克塞特。康瓦尔和得文郡的朋友会会友在附近桥下一家名叫七星的旅店举行了一次全体大会。罗瓦汉倍里及罗瓦汤姆士和爱里士约翰均从地角前来参加；从普里穆斯来的的有布里芳和其他朋友会人；特里罗尼和许多别人也都来了。这是一次蒙恩的属灵聚会，主的能力充满一切；我看出（且也这样说了）主的能力围绕本国，如同坚墙和堡垒一般，而祂的子民布满全地。朋友会会友在那永存的生命之种，即基督耶稣——他们的生命，磐石，导师和牧者——里面得了建立。

第二天早上不拉克摩尔上尉派遣兵丁抓我，但我在他们到达之前已离开了。当我骑马往街上去时，我看见他们从另一头下来；主叫他们的的计谋失败，朋友会人也都安静地散开。我走以后兵丁们曾查问几个朋友会人，问他们在那里做些什么；回答说他们住宿于旅店中，在城里有生意买卖，于是兵丁离去，不再干扰他们。

我们经过威尔斯各地，到处举行聚会，奉基督——他们天上的导师——的名招集百姓。到了不里克那克始投店休息。和谟兹与约翰逊和我同行，他们受主的感动在街上宣讲。我向郊外散步一会儿，回到镇上时见人群鼎沸，及至到了旅店，屋里人满，都在说威尔斯话，我要求他们说英语，他们就用英语和我们辩论。过一会儿他们才散去。傍晚时当地长官在街上结集了许多人，要他们呼喊，把全城的人都喊起来。约略两小时之久，那喧嚷的声音是我们从前所未曾听见过的；当他们静下来的时候，长官又要他们继续呼喊。看情形恰像是亚底米女神的那一班手艺人一样。骚扰一直延续到深夜，要不是主的能力约束了他们，他们似乎连房子都要拆下来，同时把我们也撕碎了。

当夜旅店的女主人进来，要我们到另一房间晚膳，我们看出了她的诡计，拒绝出去。于是她又说有五六个人想到我们房间来，同我们谈论。我们告诉她今夜不要要有人来看我们，我们也不出去。这样她又说我们应当到另一房间吃饭，但我们表示若不能在自己房中开饭，我们就不吃了。最后她知道无法诱我们出去，就把晚饭送来。

这样他们计不得逞；他们原是想陷害我们，但主阻挡了他们。第二天早上我写了一封给当地居民的公开信，指出他们不合基督教训的行为，和他们的牧师及行政官吏所结出的恶果；离城之时我向居民讲话，亦指出他们是基督教的羞耻。

这事以后我们回英格兰，来到士鲁兹巴立，在那里有一次大聚会。此外我们访问各地朋友会的聚会处，曾到彻斯特郡地方根地威廉的家，在那里举行聚会，参加的人据估计有二三千人，永恒的生命之道在那天大为运行，许多人接受了。那真是一次蒙恩的聚会，因为许多朋友会会友，由于上帝的能力，被安置于耶稣基督——那磐石和基础——之上。

这时候国中有大旱灾；可是当我们的大会结束时，天降大雨，使许多朋友担心我们途中将遇水患，旅行不便。但我相信雨下的范围必不超出当天他们前来参加聚会的距离。第二天我们再回到威尔斯的某些地方，看见路上灰尘甚厚，并没有下过雨的迹象。

旱灾的情形颇为严重，所以执政克伦威尔将军通告全国禁食求雨。据观察北部诸郡凡真道到达之地，雨水充足；但南方许多地方则灾情严重，好些土地因久旱而龟裂了。这时候我被感动写信给卫国公，信中陈明如果他接受上帝的真道，必可得雨；旱灾即所以表明人心的荒芜，缺乏生命之水。

我们经过蒙哥马利郡入威尔斯，到了刺德涅郡，在那里举行的聚会人数极众。我稍为走离群众结集的地方，约翰逊——一个威尔斯人——走近我来，我要他进入人丛中去，而如果主付托他什么话，他就用威尔斯话向他们宣讲，以吸引更多听众。不久瓦特肯士又上前来（他对朋友会非常友善）说，“来的人极为众多，地方上的名流也来了。”我劝他也回到人丛中去，让我安静片刻，因为有救人的重大使命落在我的身上。

当众人都聚在一起后，我就进入会中，站在椅子上约三小时之久。开口说话之前我站立一会儿，不久就觉得主的能力充满全会，祂的永恒生命和真道照耀万方。圣经的教训，显明在他们眼前，他们心中的疑虑都得到解答。他们被引导亲近天人基督之光，得以看清楚自己的罪，也知道基督耶稣是他们的救主，赎罪者，和中保，并接受祂为从天上来的生命之粮，而由祂得喂养。

那天有许多人转向主耶稣基督，和祂无代价的教导，大家在上帝的权力下屈服；虽然人数众多，以致许多人要坐在马背上听讲，没有人出来反对。有一个牧师和他的妻坐在马背上，极其专注地聆听，并不反对。

会后群众在安静中分散，大家都得满足，许多人说他们生平没有听见过这样的讲解，也不曾这样清楚了解圣经的话。新的约和旧的约及其间之不同性质和期限均向他们显明，各种比喻亦向他们解释明白。使徒时代的教会情况被高举起来；从那时代以来的背信情形亦经指出。我们所尊重的是基督及使徒无代价的教训，而不是雇佣教师们的话；一切荣耀都归于主，因为那天转向于祂的人甚多。

从那里我往利奥敏斯特，该地有一重要聚会，在一片广场上举行，许多人聚在一起。会中有五六个公谊会传道师及牧师；泰勒——原是牧师，现在是基督耶稣的工人——和我在一起。我站立着讲话约达三小时之久，没有一个牧师能开口说反对的话。主的能力及真道支配并约束着他们。

最后有一个牧师走到约略离开我百步之外的地方，吸引了一些人，开始讲道。所以我在进行我的聚会，他在进行他的。过些时候，泰勒被感动上前劝他，于是他放弃他的小聚会，连同他所吸引过去的一群人都再回来；主的能力胜过一切。

从这里我出发旅行威尔斯各地，有数次聚会；来到田拜，当我骑马往街上走，一个当地的保安官迎着我，请我下来，到他家小住，我接受了。星期日十时左右，市长及其夫人和当地好些有地位的人来了，他们从头到尾参加我们的聚会。那是一个充满荣耀的聚会。

约翰逊原是同我在一起，他离开了会场，迳往尖头屋子去，却给总督拘捕下在狱里。第二天总督遣派他的一个军官到保安官家里抓我，这事使市长和保安官都很愁烦，因当时他们两人都同我在一起。他们两人先我从见总督，过了一些时候，我才和军官一同去。到的时候我说，“愿平安临到这家；”在总督未查问我之前我先质问他为什么把我的朋友关禁起来。他说，“他在教堂里面带着帽子站着。”我说，“那牧师不是带着两个帽子么，一个白的，一个黑的？把我朋友帽子的边缘剪掉，他却只带一个帽子，而那边缘为的是抵挡恶劣天气，保护头部吧了。”

“这些真是无谓之举，”总督又说。

“那么你为着这些无谓之举竟把我的朋友关在狱中？”我又质问。

他又问我是否主张“拣选”与“弃绝”之说。我说“是的，而你就是属于被弃绝的。”

这时候他非常生气，说他要把我关禁起来，到了我能够证实我所说的话。我告诉他如果他肯承认真道，我立刻可以证实我所说的。我就问他：暴怒，愤激，猖獗及迫害等岂不是“弃绝”的记号，因为由血气生的才迫害由灵生的；只是基督和他的门徒从不曾迫害或囚禁任何人。

他这才承认他心中确有许多愤恨之情。我告诉他，他里面所有的是那头生的以扫之灵，而不是那次生的雅各之灵。主的能力进入他心中并克服了他，使他接受真道。那保安官也上前温和地拉着我的手。

要离开的时候我被感动再向总督说话，他约我和他一同吃饭，并释放了我的朋友。我回到保安官的家，过些时候市长和夫人，保安官夫妇和当地的一些朋友会人来了，他们陪我们出城约有半里路遥，走到水边，大家要分手了，我受主的感动和他们一同跪下，求主保守他们。把他们荐与耶稣基督——他们的救主和导师之后，我们在上帝的能力中离去；荣耀归与主名。

我们又旅行到盆布鲁克郡，在城里为主作工。从这里我们往西哈味福去，有了一次大聚会，聚会在平静中进行。主的能力胜过一切，许多人接受新的约，在他们的磐石和基础耶稣基督上面得到建立；直到今日还保持他们的宝贵聚会。第二天是他们的市集日，我们经过他们的市集，向他们宣布主的日子和祂的永恒真道。

这以后我们到了另一郡，中午时份来到一大市镇，找了好几家旅店才买到喂马草料。和我同行的有约翰逊，这时候他往市上向居民宣布真道，回来后告诉我全市沉静如在睡眠中。不一会儿他被感动又出去在街上传播福音，忽然全市鼎沸，人们抓住了他，囚于狱中。

不久有当地几个领袖前来旅店见我，告诉我说，“你的人给他们关起来了。”

“为什么？”我问。

“他在我们街上布道。”他们答。

我就询问他们究竟他说了些什么话，他是不是谴责酒醉和罚咒的人？是不是劝他们悔改，放弃恶行，归向主？然后我又问是谁把他拘禁起来的。他们说是警长，法官和市长。我要了他们的姓名，又说他们是否知道他们所作的是什么事；以这种行为对待过往客人，对待那些劝勉他们敬畏主，并谴责他们罪行的陌生人，是合理的吗？

这些人回去告诉他们长官我所说的话；过些时候他们把约翰逊带了出来，持戟的兵丁警卫着，要押送他出境。在旅店门前，我劝兵丁放手，他们说奉市长和法官命令，押送这人出境。我就说我要见他们的市长和法官，指出他们这样对待人是既缺礼貌又不合基督教训的。

于是我告诉约翰逊备妥马匹，并劝兵丁不要干涉他。我又向他们宣布真道，指出他们牧师所结出的恶果，和他们之缺乏礼貌及不符合基督教训的行为，他们就离开去了。他们是属于独立教会的；而这城是一个邪恶虚伪的城。我们吩咐店主人给我们的马一束麦秆，但当我们一转身麦秆便给偷走了。

略事休息之后，我们即上马，往市长，警长和法官所住的旅店来。我要求和他们说话，质问他们为什么把约翰逊拘禁了二三小时。但他们从窗口望着我们，不答一语。于是我指出他们之对待过往客人是何等地不合基督教训，而这都显示了他们教师所结出的不良果子。然后我向他们宣布真道，警告他们主的日子即将来到，审判一切作恶的人。主的能力克服了他们，他们都显出惭愧的样子，但仍不发一言回答。

]在警诫他们悔改归向上主之后，我们就离城上路。当夜来到一间小旅店，非常简陋，但价钱很便宜。我们所费的连同两匹马的费用不过八便士；可是马不吃他们的麦秆。我们向当地居民宣布真道，并向附近各地的人讲论主的日子。

离开这地方后我们来到一大市镇，投店住宿。爱德华斯到市场上去向居民宣布真道；他们跟着他到旅店来，塞满了院子，都非常野蛮。可是我们乘机会在他们当中为主工作；基督之道的生命和能力压抑了他们的轻浮态度，克服了他们，所以有些人接受了；主的能力胜过一切。当地行政官亦被约束着，没有力量干预我们。

这以后我们来到另一大市镇，正值市集之日，约翰逊往街上宣布永恒真道。当晚许多人结集到旅店来，有的喝醉了，要求我们再到街上去。我看出他们的诡诈，就告诉他们若有敬畏上帝的人愿意聆听真道，可以来我们旅店谈论，否则隔天我们可以和他们在聚会中相见。

在夜间和早晨我们在他们当中也作了一些主的工作，当地的人对真道虽迟迟接受，但种子已撒下了；这一带亦有主的子民结集在祂周围。

那旅店的人正在以燕麦喂饲马匹，我一回身，看见他偷偷地把马粮放进布袋中去。真是邪恶盗心的人呀，竟抢夺这可怜无告的马匹的食料！他们若抢夺我所有的还比较可忍受些。

从此地我们又住波马利士去，约翰逊从前曾在这城当过传道师。找到住处后约翰逊即至街上讲道，被城里守军拘捕，禁于狱中。旅店主人的妻告我总督及行政官派人找我，也要把我关禁起来。我告诉她他们所作的已经越出范围，他们把谴责罪行宣扬真道的人关禁起来是违背基督教训的。不久又有一些善意的人前来见我，劝我留在旅店中，不要出去，因为如果我到街上去，总督及行政官将逮捕我。

听见这话之后，我被感动立即到街上去，上下行走。我告诉当地居民，把我的朋友拘禁起来是多么不文明和不合基督教训的事。他们都自命为虔诚的信徒，我就请问是否他们以这种方法款待过往客人？是否他们愿意人家这样对待他们？他们既以圣经的话为准则，那么在圣经中，无论是基督或祂的使徒，有什么榜样叫他们这样待人？不久他们就把约翰逊释放出来。

第二天是市集之日，我们要渡过一条河流；在距离我们上船不远的地方，许多赶集的人集拢来，我们乘这机会为主工作，向他们宣布生命之道和永恒的真理，并宣布主的日子之即将临到，审判一切罪恶。同时指示他们亲近基督之光，祂——天人基督——藉这光照亮他们；由于这光他们能以看见自己的罪和一切虚伪的道路，宗教，崇拜以及教师等，也能够看见基督耶稣，祂来为的拯救他们，领他们到上帝面前。

在上帝能力中向他们宣布真道，并告诉他们那不索代价的导师基督比一切雇佣教师重要之后，我就吩咐约翰逊把他的马拉上船去，因船就要开了。但有一群粗野的所谓绅士不让马上船，态度非常凶暴。我放马来到船边和他们讲话，指出他们的行为何等无礼，不合基督教训，而他们所表示的极为卑劣，且是非人道的。

说完之后我纵马跃上船中，以为约翰逊的马会跟着上来，但因水深，约翰逊不能使他的马上船，因此我再纵马跳下水中，和约翰逊在一起，等待船再过来。

我们滞留在河的这边，从早上十一时等到下午二时，船才来渡我们过去，上岸后我们还得在当夜赶四十二里路程。当我们付了渡船费之后，我们身上所余的钱只有四便士。

走了十六里路，让马吃一些草料，再行上路，夜间来到一小店，原想留下来休息，但这店没有喂马草料，只得连夜兼程赶路，天亮五时左右到了离芮石含约六里地方，当天在芮石含遇见许多朋友会人，有了荣耀的聚会。主的永恒能力和真道充满一切；一个堂会在该地建立，至今仍然继续。

第二天我们来到佛林得郡，走遍各市镇，宣扬主的日子，当夜到了芮石含。许多跟从天主教耶稣会教士佛罗地的人来见我们。他们都很粗野轻浮，对真道很少了解。但也有些人相信了。隔天早上有一妇人差人约请我去，在她家里一个传道师。我到的时候发现他们都是很轻浮的人，不能接受有关上帝的严肃事情。在她的轻浮举动中，她居然提议要剪掉我的头发。我被感动发言谴责她，劝勉她以上帝的灵为剑割除她的腐败心意。这样训诫她应当过严肃生活之后，我们就离开当地。事后她信口吹牛，说她曾从我背后剪掉了我的发卷。她所说的是一片谎言。

从芮石含我们又来到西撒斯特，正值市集之期，我们略事逗留，访问朋友会人。我已经旅行威尔斯各郡，到处传布基督的永恒福音；有一些勇敢的人接受了，迄今遵行基督的教训。在我离开威尔斯之前，我给波马耳的行政官写了一封信，提起约翰逊被囚禁的事，让他们知道他们所做的是什么，他们的“基督教”和他们的导师所结出的果子又是什么。不久之后在伦敦附近遇见了他们当中的一些人，那时他们很懊悔他们的行为。

不久我们来到曼撤斯特；那天的庭期有许多粗野暴民在场。会中他们向我抛掷木炭，泥块，石子等物；但主的能力使我胜过了他们，他们无法把我击倒。最后他们知道污水，石子或泥块都不能生效，于是往见法官，请求干涉；法官终于派衙役前来抓我。

当衙役来到时我正在向居民宣布生命之道，他们把我拉下，带到公堂上。我到的时候公堂上全无秩序，人声嘈杂。于是我问，“行政官吏何在，为什么不维持秩序？”有些法官答称他们就是行政官。我就说那么为什么不叫百姓守法自重？因为有人正在叫着“我咒誓……”另一人亦喊着同样的话。

我向法官声称我们在聚会中如何受暴徒的侮辱，他们向我们泼水，抛掷石子泥块等物，和我怎样从会中给拉到这里来。又说政府既有训令，凡承认上帝，宣扬主耶稣基督圣名的聚会均不许干扰，所以他们的行动显然是违背政府的法令。真理既克服了他们，所以当一个暴徒又喊“我咒誓……”时，一个法官就止住他说，“你咒什么誓？你住口吧！”

最后他们吩咐警吏把我送回住处，以待明日再行召讯。出去的时候暴徒极为凶恶，但我向他们指出他们教师所结出的恶果，他们如何羞辱了他们所承认的耶稣的圣名。

当夜我们往见镇上的另一法官，这法官为人温和，我和他颇多讨论。第二天早晨我们派人见警吏，询问对我们还有什么要说的话，他说并没有其他要说的话，我们可以自由行动。

主在当地以后兴起了一些愿为祂名和真理作见证的人，以对抗那些虚伪的信徒。

我们离开了曼撤斯特，沿途有多次宝贵的聚会，以后来到不列士敦。在不列士敦和兰加斯德当中举行一次大会，以后从那里往兰加斯德。在旅店中遇见了卫斯特上校，他非常高兴，以后他告诉菲尔法官我在真道上大有长进；其实是他更接近真道，所以更有辨识的能力。

我们从兰加斯德来到威地斯的家。以下的星期日我和卫斯特摩兰及兰加郡附近朋友会人有了一次大聚会，会中主的永恒能力充满一切；永恒的生命之道在会中宣布，许多朋友们坚立于基督耶稣的基础之上，接受祂无代价的教训；许多人相信了，归向于主。

第二天我过了散德士来到斯窝司摩耳，朋友们见到我都很高兴。我在那里逗留两个星期日，访问朋友会的各聚会处。他们和我都赞颂主的良善；主藉着祂的永恒能力，曾带领我，为着祂的事工，经过各种困难险阻。但愿一切荣耀永归于祂！

谢选骏指出：人说——“他们和我都赞颂主的良善；主藉着祂的永恒能力，曾带领我，为着祂的事工，经过各种困难险阻。但愿一切荣耀永归于祂！”

我看——这样的生存状态，是一种很大的福分。

【第十一章  在契约派的家】

——一六五七年—— 

在斯窝司摩耳过了两个星期日，到各聚会处访问朋友会会友之后，我即往卫斯特摩兰，仍作访问工作，然后又到奥兰约翰的家，在那里有一次大聚会。

前一夜我得了一个异象，有一头凶恶的兽要来毁灭我，但我胜过了它。第二天聚会时有一个名叫奥特卫者和其他几个暴徒来到会中。他手持短剑，骑以马背上，绕会场而行，想要冲过人丛到我跟前，但因人多，而朋友会会友密密站着，使他不易于走近我，他绕行几次，无法进入；主的能力约束着他，他负气地走开了。

这是荣耀的一次聚会，在安静中结束，主的永恒能力胜过一切。这人回去以后神经错乱，不久去世。我曾写了一封信，吩咐不列克林向他宣读，指出他的恶行，那时他在病中，曾承认他自己的一部分罪行。

好些时候我心中觉得我应当上苏格兰去，所以我请苏格兰的奥斯本上校前来见我，他和另外几位就应邀到我们聚会中来。会后（他说这是他生平参加过的最有意义的聚会）我同他们一行往苏格兰去。同往的有威地斯，他一向猛烈地反对虚伪，诡诈和牧师们的腐败。

来到苏格兰的第一个晚上，我们住在一家小旅店中。店主人告诉我们离此约四分之一里远近有一位伯爵，他很盼望与我相会，曾交代旅店主人若我来此，务必立即通知他。店主人又告诉我们到伯爵家去须经过三道吊桥，而九点以后第三道吊桥就吊起来了。

当天晚上我们有一点时间，所以我们步行到他家去。他殷勤地接待我们；他说他愿意和我们一道旅行，只是已先期约定参加一个葬礼。在他家坐了一会儿后，我们即告辞回到旅店。第二天继续我们的旅行，经过当非利斯，来到答格刺士，和一些朋友会会友相见。从此地我们又往赫德士去，在那里奉主名举行一次蒙恩的聚会，深深地感觉主耶稣在我们当中。

离开了赫德士，我们即往巴扣，在那里亦有聚会，许多人前来参加，也有许多人相信了，其中有一个所谓贵妇人。从那里我们前往高原访问奥斯本的家，并搜集关于朋友会人被害以及苏格兰牧师的主张等材料，这些材料以后都编入于苏格兰牧师之主张一书中。

这以后我们再回到赫德士，巴扣，和加尔梭尔；前面所提的那位贵妇人汉波敦就是在加尔梭尔相信的，以后她往见克伦威尔将军和佛里得武德（C. Fleetwood），警告他们主的日子即将临到于他们。

星期日我们有一大聚会，有几个信徒前来参加。牧师们曾以“拣选”和“遗弃”的学说恐吓人，告诉人们上帝预定使大部分男女下地狱，尽管这些人祷告，传道，唱诗或做他们所能做的任何事，也都没有用处，如果他们是被预定要下地狱的。又说，上帝预定某些人进入天堂，无论他们所行何事：好像大卫是一个奸夫，保罗是一个迫害教会的人，可是他们都已被拣选得进入天堂。因此牧师们说过错并不在人，却是因为上帝如此指定。

我就开导他们，指出他们牧师们的学说是错误愚妄的，他们污辱了所征引的经文。因为一切相信基督之光，如祂所命令的，必在拣选之列，他们将处在上帝恩典的教训下，这恩典使他们蒙拯救。但那些污辱恩典的必被遗弃；那些恨恶光的必被定罪。

所以我劝勉众人遵守基督的命令，相信那光，并承认上帝的恩典为他们的无代价导师，这恩典足够带给他们拯救。我也把关于“遗弃”的许多经文都解释出来，人们的心眼睁开了，生命之泉在他们当中涌流。

这些事不久传到牧师们的耳朵，因为那些在他们蒙昧教训下的人已开始看见了光，并来到了光之约面前。关于我来到的风声传遍了全苏格兰的牧师群中，他们喊叫说一切都必给我败坏了；又说我已经败坏了全英国诚实的男女（这样，按照他们自己所承认的，只有不诚实的人留在他们会中）。

所以他们召集了多次会议，草拟了一些咒文，要在他们的尖头屋子里宣读，并使会众同声喊“阿们”。底下我将介绍其中几条，其他的详见于前此提起的那部书——苏格兰牧师之主张。

第一条：“若说人人心中有光，足以引领他到达拯救，此人须受咒诅；愿众人同声说阿们。”

第二条：“若说信心无罪，此人须受咒诅；愿众人同声说阿们。”

第三条：“若否认安息日，此人须受咒诅；愿众人同声说阿们。”

第三条简直是要大家咒诅自己，因为安息日（即每周的第七日；是犹太人遵上帝命令而守的一日）正是他们的市集之日，他们这样使咒诅归到自己头上。

这时候牧师们对我极为忿怒，甚至于上书向克伦威尔将军在爱登堡之议会控诉我。他们说，“一切都完了”；为什么？因为有一些朋友会人从英格兰前来，在苏格兰各地传布主的日子，宣扬那拯救的永恒福音，使人归向基督耶稣，就是那位为他们死，叫他们得以接受祂的无代价教训的。

在我搜集了有关苏格兰牧师们之主张和朋友会会友被迫害的材料，同时看见了这一带苏格兰的朋友会人藉主的能力建立于基督的基础上之后，我就往爱登堡出发，路上来到林力司哥，下榻于一小旅店，店主人的妻是瞎眼的，她接受了生命之道，顺服她救主基督耶稣的教训。

晚间许多士兵和军官前来，同我们有许多辩论，有些人非常粗暴。另一个军官竟说，如果他奉土耳其人或彼拉多的命令，把耶稣钉在十字架上，他将受命执行。这人既然缺少光照，亦无基督之灵，当然宁愿把义人钉死，而不肯为他们的缘故受苦或与他们同受苦难。但亦有许多军官及行政官，他们宁愿丧失他们的地位，却不肯反对主和祂的义者。

留在爱登堡的期间内我曾到过利斯，有许多军官和他们的眷属来看我，许多人相信了，其中有比尔令的太太。她来的时候手中带着许多珊瑚，往桌上一撮，看我要不要说反对的话。我不去理会，只向他宣布真理，她终于接受了。许多粗暴的浸会会友也来看我，主的能力约束着他们，叫他们狼狈离去。

另外有一种人来；其中一人声言要同我辩论，并说他的辩论是要否认上帝的存在。我告诉他恐怕他就是那心中说“没有上帝”的愚妄人之一；可是到了祂审判的日子，他就会知道有祂。他就去了。

这以后我们和当地几位颇著声望的人物有了宝贵聚会；主的能力充满一切。奥斯本同我在一起。莱各特上校的夫人，威尔茨的夫人，和好几位军官都相信了。比尔令那时和他太太分居，她已接受真道，对朋友会人极为友善，我们差人请她的丈夫来；他来了。主的能力感动了他们，两人再行携手，同意在爱中住在一起，过正常的夫妻生活。

这事以后我们回到爱登堡。有好几千人结集在那里，当中好些牧师，准备焚烧一个女巫。我被感动向他们宣布主的日子。说完话后我就到我们的聚会处去，许多暴徒和浸会会友也来了。

浸会会友开始夸口大谈他们的逻辑和三段论法；但我受主能力的感动开口攻击他们的虚无和轻浮。我向众人指出，这种谬妄辩论的结果，他们必指白为黑，指黑为白；恰如说，因为雄鸡有两条腿，而他们都有两条腿，所以他们都是雄鸡。因此他们可以使各事成为虚无不足轻重，可是这不是基督和祂门徒教导或说服人的方法。

于是那些浸会会友走了，以后我们在主的能力中有了一次蒙恩的聚会，主的能力充满一切。

前面我提起过，许多苏格兰牧师因为我们宣扬真道，使他们丧失了听众，极为不安，因此向爱登堡议会控告我们。当我从聚会处回到我所住的旅店时，议会的一个官吏带着命令前来见我，该项命令如下：

“苏格兰执政府议会一六五七年十月八日星期四令佛克斯佐治于十月十三日星期二早上出庭应讯。”——议会书记官唐宁签署。

当他将这道命令交给我时，他问我是否准备出庭；我不置可否，却反问他这道命令是不是捏造的，他说“否”，是从议会发出的命令，他奉命传达给我。

我依照指定的时间出庭，被导引至一大房间，有许多人等在那里要看我。不一会儿守门的人带我进入会议厅，进去的时候他摘下了我的帽子。我问他为什么这样做，是谁在里面叫我不可以带帽见他？我告诉他在执政卫国公面前我也不脱帽子。但他拿着我的帽子，把我带了进去。

当时我站着好一会儿，而他们都不说话；主感动我开口说，“愿你们平安！我劝勉你们敬畏上帝，等待祂的导引，你们就可以得到祂从上面赐下来的智慧——万物都是藉这智慧造出的；在它底下你们都受支配，同时你们将支配在你们手下的一切事物，归荣耀于上帝。”

他们询问我到此地来的用意。我告诉他们我来访问上帝的种子，这种子好久以来在腐败之下受捆缚；我来是要叫国中一切相信圣经，相信基督和先知使徒的话语者，可以来亲近那些说出圣经中话语的人所感受的光，灵，以及能力。我告诉他们在那灵当中和藉着那灵，他们即可以明白圣经，认识基督和上帝，并与之契合。

他们又问我有没有什么别的事务。我回答没有。又问我准备在苏格兰逗留多久。我告诉他们对此不愿多说，我停留的时间或者不太长久，可是这是我在主里面所有的自由，我愿意遵从那差遣我来的主的旨意。

这时候他们要我退出，守门的人拉着我，带我出去。不一会儿他们又来喊我上去，告诉我我必须在一星期内离开苏格兰。我问这为的是什么？我做了什么事？我犯了什么罪以致被判驱逐出境的处分？他们说他们不愿同我辩论。我要求他们听我分诉，但他们说他们不愿意听。我说“法老尚且听摩西及亚伦的话，而他是一个硬心的人；希律亦听施洗约翰的话，你们不应该比这些人更坏。”但他们喊说，“退下，退下！”因此守门的人再拉着我出去。

我回到旅店，继续留在爱登堡；访问当地及附近的朋友会人，叫他们倚靠主，得以坚固。过了不久我写了一封信给议会，指出他们这样对待一个无辜的，为着他们的拯救和永福来到他们当中的人，是何等地不合基督教训。

在爱登堡及附近地方和朋友会人同住些时之后，我就再往赫德士去，那边的朋友会人正在严重的灾难中，因为长老会牧师把他们革除出教，且不许人同他们来往买卖或一道饮食。因此他们既不能售卖他们的货品，也不能购买所需要的；这样使他们当中的某些人陷于严重的困难中，因为如果他们向邻居购买面包或其他食物，牧师必向邻居恫吓咒诅，以致邻居向他们再要回来。可是亚示菲特上校——当地的保安官——出头阻止牧师们的这种举措。上校本人以后相信了，在他家里经常有聚会，宣扬真理，一生持守不渝。

在赫德士及附近一带访问朋友会人，鼓励他们倚靠主，以后我就往格拉斯哥，那边早已安排一个聚会，但城里并没有人来参加。当我进城时守卫把我带到总督面前，总督是一个温和的人，我同他有了好些辩论。他对真理还不知重视，故不能接受。可是他恢复我的自由；因此我再到聚会中去。

城里既没有人前来参加聚会，我们就进城沿路宣扬真道，然后离开，访问附近朋友会的聚会处，以后又回到巴扣。几位朋友会人在尖头屋子宣扬真道，主的能力和他们同在。

有一次我和奥斯本同行到他家，看见道旁有几个粗野的人，躺卧在篱笆和草丛旁。我问奥斯本这些人是谁。他回称“噢，是一群窃贼。”那时威地斯被感动去找牧师讲话，留在后面，决定迟些时候才来。我就告诉奥斯本我要留在此地，请他回头看看威地斯。但他不愿意去，因为不知那一群人对我将怎么行，等我告诉他我并不怕他们，他才放心。

这时候我开口喊他们，询问他们为什么藏匿在那地方，劝他们出来见我。但他们不愿意出来。我再勉强他们出来，否则怕他们会有更不幸结果，于是他们战栗地走了出来，因为主可畏的能力已击打了他们。我警戒他们作诚实人，指示他们亲近他们心中的基督之光，藉着这光他们可以明白盗窃之事是何等邪恶。主的能力就克服了他们。

我留在那里等待奥斯本和威地斯，然后一同出发。看情形如果奥斯本和我先走了，威地斯一个人来时必被这些人劫夺，因为他们有三四人。

我们来到奥斯本的家，在这里有很好的机会得向些人宣布真道。然后我们往见高地居民，这些人非常邪恶，他们拿着叉耙追逐我们，想要伤害我们和我们的马匹。但藉着主的良善我们得以逃脱他们的手；祂的能力保守了我们。

从这里我们往斯特林去，给当地士兵扣留了，带我们去见警卫长。我们和军官们略谈数语，主的能力克服了他们，他们把我们释放了。但在城里我们无法举行聚会，他们都处在黑暗中。第二天有一人骑来一头赛马，将参加竞赛，多数居民和军官们都去观看。待他们看赛马回来时，我抓住机会向他们宣布主的日子和祂的永生之道。有些人接受，有些人反对，但主的真道与能力克服了一切。

离开斯特林，我们来到本的斯兰，在波尔队长家中有两次聚会，早晚各一次。当他们去吃饭时我散步到海边去，因为我觉得不便和他们一起吃饭。波尔队长和他的太太都相信了，以后都成为朋友会会友。有几位军官亦接受真理。

我们又经过几处地方，来到约翰斯敦；遇见几个非常刻薄的浸会会友，盛怒地前来和我们辩论。他们真是无聊的诡辩之辈。他们既不能以辩论取胜，于是往见总督，在他面前攻击我们。第二天总督派遣了一队步兵，押送派克，兰加斯德，威地斯和我离境。

当士兵押送我们经过市上时，兰加斯德受感动，藉主的能力开口唱出诗歌，我亦受感动向居民宣布主的日子和永恒福音。许多人围拢来，街上人群拥挤，这使那些士兵都自觉惭愧，他们说宁愿给充配到牙买加去，却不愿押送我们。

但我们终于给押上一条船，我们的马匹也上船，渡过了海，在彼岸登陆。那些叫我们被逐出境的浸会会友，不久以后也同样给军队赶走了；而那总督在王室重建后亦被撤职。

既被逐出约翰斯敦，我们就往另一市镇；比尔令和许多兵士驻扎于此。我们来到一家旅店，愿意在镇上举行聚会，以便向居民宣布永恒福音。那些军官和士兵都说我们可以假市政厅聚会；可是那苏格兰的行政官却特意在那天安排了一个市政会议。

那些军官知道了这事，也晓得这安排是出于恶意的，就要我们不管如何迳往市政厅开会。但我告诉他们，“断乎不可，若这样做，行政官必行总督报告，说是他们要开政务会议，我们却以武力占夺市政厅。”我们表示愿意到市场上聚会，他们说那天是市集日，我们说那就更好了，可以有机会让所有的人听到真理和明白我们的主张。

派克去站在十字街口，手里拿着圣经，向士兵和市场上的人宣讲真道；可是这些苏格兰人，原是黑暗和属世的，对他所说的话不加注意。过些时候，我受了主的感动站在街口，大声宣布永恒真道，并主的日子将临到审判一切犯罪及作恶的。这时许多人从市政厅跑出来，向我围拢，我们终于有了一次很大规模的聚会；他们在市政厅上开会，其实无事可办，只是要阻挡我们在那里的聚会。

当市民走的时候行政官们亦跟着他们走。有些走开了，也有些留下来听讲。主的能力克服一切，会场秩序肃静。许多人被感动转向主耶稣基督，祂为着他们死，并光照他们，使他们藉着这光得以看清楚自己的恶行，从罪中为祂救出，知道祂是他们的导师。但如果他们不接受基督，不承认祂，那么，这从祂那里来的光便将定他们的罪。

从这城我们来到利斯，所到之处，警告并劝勉人归向于主。在利斯旅店主人告诉我议会已对我发出拘捕令，因为我不在他们所规定的一星期期限内离境。另外一些善意的人也来告诉我们同样的事。我对他们说，“何必告诉我他们对我下拘捕令的事？如果这类命令装满一车，我也不去留意；因为主的能力胜过一切。”

我从利斯再往爱登堡去，那边的朋友也说议会已对我发出拘捕令。我仍然下榻于前次住过的旅店，并没有人出来干预我。访问当地朋友之后，我吩咐和我同行的人都备妥马匹，隔天早晨出城。同行的有鲁宁逊，派克，和威地斯。

出城之后他们问我将往何处去。我告诉他们我所得的启示，是再回到约翰斯敦去（最近我们在当地备受窘逼），把上帝的能力和祂的真道建立在他们当中。派克表示愿意和我同往；其他二人我请他们在距离爱登堡约三里远的一个镇上等待我们回来。

派克和我于是涉水而过（约有三里），再骑马穿过乡村；可是到了下午他的马匹不支，无法赶上我的马。我向前先行，到约翰斯敦时吊桥正要吊上，官佐和士兵都不查问我。我策马上街，来到达敏朴特队长的家，前次我们就是在这里给驱逐出境的；许多官佐和队长在一起，当我走进去时，他们都举起手，对我的再度出现大表惊讶。我告诉他们主上帝差遣我再来到他们当中，他们就都散开。

浸会的人来了一封信，要在第二天同我辩论。我回复他们我愿意在某指定时间于离城约半里路的某家屋子中和他们相会。因为我想如果我留在城里和他们辩论，他们可能藉口辩论，招来暴徒，把我驱逐出城，像他们从前所行的一样。

在指定时间内我到了那地点，达敏朴特队长和他的儿子陪伴着我。等了几个钟头，不见一人前来。在等待的时候忽见派克进来，他前夜不能进城，在外露宿；得以在此地相会，使我非常愉快。

这位达敏朴特队长对朋友会人极为爱护，以后更逐渐服从真道；为着他不愿在人前脱帽，且不向人说尊称的话，他终于从本乡给逐出了。

等了相当时间仍不见有人前来，我们就离开那地方。派克被感动再到城里，到我们从前聚会的市口。我走过福士迪中尉的队部，遇见几位已经相信了的官佐；从那里我回到那另外两位朋友留住的镇上去，与他们同行回爱登堡。

抵城之时，我吩咐威地斯跟着我；在主可畏的能力中我们来到头两个哨兵站。主的能力约束着他们，所以我们经过的时候他们并不盘问。以后我们策马上街，来到市场旁边的一大警卫站，又通过了城门边的第三哨兵站，此去到郊外再也没有兵站了。我们投宿一小旅店，安置了马匹，那天是星期六。我觉得我们是经过了炮口和刀尖，可是主的能力和手臂带领我们，叫我们安然经过一切险阻。

第二天我到城里的聚会处，朋友们曾接到通知说我要来参加聚会。许多官佐士兵也来了，我们有了一次荣耀的聚会。上帝的永恒能力充满国中，祂的儿子在祂荣耀的能力中统治。会中秩序良好，没有人干扰我。

聚会完毕后访问朋友，然后出城回到旅店。第二天是星期一，我们动身向英格兰边境进发。

我们沿着乡下旅行；我望见一所尖头屋子，这简直击打着我的生命。我问那是一所什么尖头屋子，他们告诉我是丹巴教堂。到了那地，找到旅店后，我就步行到那尖头屋子，有一两个朋友和我同行。

当我们走进尖头屋子的坟场时，有一个当地的首领也在那里散步。我让同行的一个朋友上前谈话，告诉他有一群称为贵格派的上帝子民将于明晨九时在此地聚会，希望他通知镇上居民。他回复说明晨九时有一个演讲会将在此地举行，如果他们想借用这地方，可以提早在八时开会。我们同意照这样办，并请他代发通告。

这样，隔天早上贫富的人都来了；当地有一队骑兵驻扎，队长和士兵也来了，所以我们有一大群人。这是一次荣耀的聚会，主的能力充满一切。不久牧师来了，他走进尖头屋子去，但我们是在坟场上，多数的人都同我们留在外面。朋友会的人甚多，在上帝的能力中他们的声音很大，所以在屋子里的牧师无法在里面聚会，他很快地又走出来，站了一会儿，然后离开。

我指示众人当向何处寻觅基督耶稣，劝他们转向于祂那藉以照亮他们的光；在这光里面，他们能够看见为他们死的基督，归向于祂，并知道祂是他们的救主和导师。我又让他们明白他们一向所跟从的教师无非是雇工，他们以传福音为可索取代价的。又指出他们在背信的黑夜中所走的错路，引导他们亲近基督，就是到达上帝的那又新又活的路；同时让他们看清楚，他们已丧失了那基督在灵与真理中建立的宗教和崇拜，而一向处在人所捏造的宗教和崇拜中。

我又劝勉众人亲近上帝的灵——就是那导引上帝的圣贤说出圣经中话语的灵——并指示他们这灵是在他们的心灵，如果他们要能真正明白上帝，基督，和圣经，就必须接受祂，并为祂所引领（每人心中均有这灵）。我知道其他朋友也充满着主的能力和话语，所以在说完上面的话之后，我就下来，让他们向众人宣布他们从主所领受的。

聚会快结束时，有些信徒开始争辩，于是我再次站立起来，答复他们的问题，他们似乎是满足了，聚会在主的能力中，平静地结束。

这是我在苏格兰的最后一次聚会；上帝的真道和能力已在这国中建立，藉着上帝的能力和灵，许多人转向于主耶稣基督，他们的救主和导师；祂的血为他们而流。自是而后，相信的人数在苏格兰逐渐增加，且继续增加。回想当我初履苏格兰土地之时，我觉得上帝的种子在放出光辉，恰像许多火花在发射光辉一样。

虽然如此，虚伪和错误仍然像一层坚实的泥土一般，而上面的荆棘当以上帝的话语烧毁，并以祂属灵的耕犁铲除，好使上帝的种子能够结出荣耀祂名的属灵果实。只是园丁务须忍耐等待。

谢选骏指出：人说“在契约派的家”……还有人说——

什么是契约神学，它符合圣经么？契约神学从系统教义的角度来说并不算“神学”，而是解释圣经的一种构架。它常与另外一种释经构架“时代神学”或“时代论”形成对比。时代论是目前美国福音派最喜爱的释经方法，这种状态从19世纪下半叶持续到21世纪。而契约神学，自宗教改革以来一直是新教的主要报告，是一种受改良派和加尔文派亲睐的体系。时代神学把圣经演绎为七份（份可以定义为在救赎史上的某一阶段，是神用来针对人和创造的一个特别方式）的一组系列，契约神学则通过约定的坐标看待圣经。契约神学定义了两个最重要的约定：德行约定（CW）和恩典约定（CG）。第三个约定有时被提到；即救赎约定(CR)，它从逻辑上超过了另外两个约定；我们将依次进行讨论。需要谨记的是，圣经中描述的各种约定（如与诺亚、亚伯拉罕、摩西、大卫立的约，还有新约）都是德行约定和恩典约定的彰显。

现在我们开始检验契约神学中细分的各种约定，先从逻辑上优先的救赎约定开始。 根据契约神学，救赎约定是在神的三个位格之间立的约，目的是拣选、赎回、并拯救人类得救恩和永生。正如一位受大众喜爱的牧师-神学家所说，在救赎约定中，“天父为他的儿子选择了一位新娘。”尽管圣经没有点明救赎约定，但它明确陈述了救赎计划的永恒属性（以弗所书1：3-14；3：11；帖撒罗尼迦后书2：13；提摩太后书1：9；雅各书2：5；彼得前书1：2）。更有，耶稣常常把他的使命称为执行天父的旨意（约翰福音5：3，43；6：３８－４０；１７：４－１２）。　勿庸置疑被拣选的人得救恩是神一开始造物时就有的意图；救赎约定只是以契约的语言把这个永生计划形成了文字。

从救赎的历史角度看，德行约定是我们在圣经中见到的第一个约定。当神造人时，把人放在伊甸园并下了一条简单命令：“园中各样树上的果子，你可以随意吃，只是分别善恶树上的果子，你不可以吃，因为你吃的日子必定死”（创世记２：１６－１７）。我们能看出在这个命令中的契约语言。神把亚当安置在伊甸园并承诺他永生和后代，只要他服从神的命令。生命是顺服的奖赏，死亡是违背的惩罚。这是契约语言。

一些学者把德行约定看作所谓的主仆约定的一种形式。在这类契约当中，宗主（如国王或统治者）会给下属（如服从者）契约条款。宗主提供祝福和保护，下属以贡品回报。在德行约定的情况下，神（主）承诺永生和祝福于人（亚当作为第一个人类代表仆从），按照契约的规定亚当应该以顺服回报（如不吃那树上的果子）。我们在神通过摩西给以色列的旧约中看到相似构架。以色列与神在西奈山立了约；神将给以色列应许之地，一个重建的“伊甸园”（“流淌着牛奶和密的土地”）、还有神的祝福和抵挡以色列的敌人；以色列以遵守约定的条文以回报。违约的惩罚是被逐出领地（发生于公元前７２２年由北国征服和公元前５８６年由南国征服）。　

当亚当无法遵守德行约定时，神立了第三个约，被称为恩典约定。在恩典约定中，神无偿提供给罪人（那些无法遵守德行约定的）永生和凭信耶稣基督而来的救恩。我们看到在人堕落即神预言“女人的后裔”（创世记３：１５）之后神马上提供了恩典约定。尽管德行约定是有条件的，它应许顺服得福悖逆遭损，但恩典约定是无条件的，在神恩典的基础上免费提供。恩典约定像似古代馈赠土地协议的形式，即国王把土地作为礼物，没有附加条件。有人会辩论说信是恩典之约的条件。圣经里有很多关于接受神无条件恩典的劝诫，让人自始至终要信实，所以从真正的意义上讲，坚持信实的确是恩典约定的条件。但是圣经明确教导即使得救的信心也是来自神的恩典（以弗所书2：8-9）。

我们看到恩典约定表现在圣经中神与不同的人立下各种无条件的约定。神与亚伯拉罕立的约（作亚伯拉罕的神，亚伯拉罕和他的后裔作神的子民）是恩典约定的一个延伸。大卫之约（大卫的后裔永远为王统治）也是恩典约定的一个延伸。最后，新约是恩典约定的最终表现，神根据我们的心谱写了律法，彻底赦免我们的罪。当我们察看这些旧约中的不同约定时，有一件事是很显然的：它们在耶稣基督里都得以实现。对亚伯拉罕关于祝福全地的承诺在基督身上实现。大卫王将永远统领神国子民的约定也在基督身上实现。 新约更明显地在基督身上实现。即使旧约中也出现恩典约定的暗示：所有旧约祭祀和仪式指向基督——我们的大祭司的救恩（希伯来书8-10章）。这就是为什么耶稣能在山上讲道说他来不是要废掉律法，而是要成全（马太福音5：17）。

从旧约中神不断饶恕人的过犯中也可以看到恩典约定的作用。尽管摩西之约（德行约定的应用）中应许由于以色列违背神的诫命会受到神的审判，但神仍然耐心对待与他立约的人。它常常伴随这句经文“神记着与亚伯拉罕立的约”（列王记下13：23；诗篇105；以赛亚书29：22；41：8）；神关于成就恩典之约的应许（根据定义是单方约定）常常超越其权而给德行之约加力。

这是对契约神学的简单描述以及透过约定的视角解释神学。关于契约神学有时会出现一个问题：是否恩典神学将排挤和取代德行神学。换言之，既然旧约已过时，德行约定也废弃了么（希伯来书8：13）？旧约（摩西律法）只是德行约定的一个应用，不是德行约定。再者，德行约定回朔到最早的伊甸园，神应许顺服则生，悖逆则死。德行约定在十诫中进一步得到说明，其中神再次应许顺服以生命和祝福，悖逆以死亡和惩罚。旧约不仅是编成十诫的道德律法。旧约包括关于敬拜神的规则。它还包括在神权和君主统治期间管理以色列国的公民律法。随着耶稣基督，被应许的弥赛亚的来临，旧约的很多方面失去现实价值，因为耶稣成就了其中各类预言和数据（参看希伯来书8-10）。旧约代表“类型和影子”，而基督代表“实体”（歌罗西书2：17）。还有，基督来是成就律法的（马太福音5：17）。正如保罗所说，“神的应许不论有多少，在基督都是是的，所以藉着他也都是实在的，叫神因我们得荣耀。”（哥林多后书1：20）。

但是，这不等于废除道德律法中的德行约定。旧约中神要求他的子民圣洁（利未记11：44），在新约中也要求他的子民圣洁（彼得一书1：16）。如此，我们有义务成就德行约定。好消息是耶稣基督——最后的亚当和我们契约的头，完全成就了德行约定的要求，绝对公义，这就是神为什么把恩典约定赐予那被拣选的人的原因。罗马书5：12-21描述了人类的两个代表之间的状况。亚当代表伊甸园中的人，无法维护德行约定，因而把自己和后人带入罪和死亡。耶稣基督是人类的代表，从在野外受试探一直到加略山，完全成就了德行约定。保罗因此而说，“在亚当里众人都死了，照样，在基督里众人也都要复活” （哥林多前书15：22）。

总之，契约神学把圣经看作德行约定或恩典约定的表现。救赎的整个历史可以看作神不断对恩典约定的揭示，从其初期开始（创世记3：15）一直到在基督身上的实现。契约神学看待圣经是以基督教义为中心，因为它把旧约看作是基督的应许，新约是基督的实现。一些人谴责契约神学在教导“替代神学”（比如教会代替以色列）。这是不属实的。不像时代神学，契约神学没有把以色列和教会作明显区别。以色列构成旧约中神的子民，教会（由犹太人和外邦人组成）构成新约中神的子民；合起来都是神的子民（加拉太书6：16）。所有与亚伯拉罕有共同信仰的都是神约定中子民的一部分（加拉太书3：25-29）。

关于契约神学还可以说很多，但重要的是记住它是理解圣经的解释佩带。如我们所见，它不仅是读经的解释佩带。契约神学和时代神学有很多区别，有时关于二级教义会导致相反结论，但两者都遵循基督教信仰的核心：救恩只靠恩典，藉着对基督的信，让神得荣耀！

我看——不论什么神学，都无法解释神的恩典。因为不论什么神学，都是人的学问，不是神的学问。

【第十二章  伦敦大事记】

——一六五八至一六五九年—— 

我们来到斐德福郡，在那里奉主的名举行聚会。过些时候又到了克若克的家，就是全国性年会将要举行的地点。这会的会期共三天，许多朋友会人从各地前来参加，因此附近各市镇和各旅店均告人满，总数有好几千人。会中虽有些暴徒制造若干骚扰事件，可是主的能力充满一切，确是一次荣耀的大聚会。永恒的福音被传开了，许多人接受；这福音在他们面前使生命和不朽彰显出来，照耀一切。

这时我觉得我应当向众人指出他们的处境：

第一，凡与亚当一同堕落的，就是处在悲惨，死亡，黑暗和腐败中。

第二，凡处在预表，借喻，和影子中，即处在旧约的祭司，律法，和约之制度下的，就是处在必有尽头和不能使任何事物达到完全的境地中。

第三，凡处在从使徒时代以来兴起的背信中的，就是处在属灵的所多玛和埃及；也是在喝娼妓的杯，在兽和龙的权力下。

第四，凡处在亚当未堕落前的境界的，就是处在那能堕落的境界；虽然亚当的境界是完全的，他却从那里堕落了。

第五，凡处在先知境界中的，就是处在尚待成全的境界中；凡处在属世之水，面包和酒的团契中的，就是亏欠了基督和祂的洗礼。

第六，凡接受全部圣经——从创世记到启示录——而不在那说出圣经中话语之人所具有的灵与能力中的，必不能与那些在那灵与能力中的人同伍，必被后者所拒绝。

第七，凡与基督耶稣一同坐在天上的，就是在那永不堕落，也不改变的祂里面。

这会结束之后，多数的朋友们回去了；当我在克若克家的园中散步时，有一队骑兵和警吏到来，要逮捕我。我听见他们在问“谁在屋里？”有人回答说我在屋里。他们说他们要捕拿的就是我，于是进入屋中，在屋里和克若克及其他朋友说了些话。但主的能力打破了他们的谋算，他们并不到花园里找我，却忿忿然相率离去。

我进入屋子时，朋友们因我能以逃避此辈之手而喜。第二天我离开该地，在几个地方访问朋友之后，来到伦敦，主的能力与我同在，叫我在祂的工作中得到帮助。

在伦敦的这段期间我有许多当作的事，因为这时期的苦难甚多。我被感动写信给克伦威尔将军，把朋友会人在本国和在爱尔兰遭受灾殃的事向他陈诉。这时有风声要立克伦威尔将军为王；我又被感动前往警告并劝阻他勿加接受；同时告诉他有好些危险之事，若他不小心避免，必将使他身败名裂，延祸子孙。他似乎颇尊重我所说的话，并向我道谢，事后我又被感动以书面向他作详细的陈述。

这时将军的女儿克拉普尔夫人患病，心中愁烦，不能接受任何安慰，我知道这事之后，心被感动，给她写了一封信：

亲爱的朋友，

你的心灵必须冷静，摆脱自己的一切思虑，然后你将领会到上帝的教训，转向于那赐生命的主，从祂那里接受力量，以抑制一切喧扰及风暴……

因此请镇静片刻，放下你自己的思虑，搜寻，意欲和幻想。抓住那在你里面的上帝之光，这样它必提高你的心灵，叫它倾向上帝，倚靠上帝。你也必从祂得到力量，知道祂是在你左右的上帝，是患难和需要中的及时帮助……

须敬畏上帝；这是赐给你的主道。你所遭遇的这一切事都对你有益，对和你有关的人也有好处，为的要叫你们知道自己的软弱，因此明白主的能力，并信靠祂。人们抬高自己，干犯主的权力为时已久；但祂叫强有力者降为卑微，把他们放在尘土上。所以人人须在祂面前畏惧谦卑，盼望因此得到上帝的奥秘，以及祂的智慧，知道全能者的荫影，在风暴或炎热中求庇于这阴影之下。上帝就在左右，至高者统治着全人类，这是主上帝对众人说出的话语。光把一切诱惑，烦闷，纷扰都显现出来，但不可注视它们，却须注视那显露出它们的光。藉着这光你们也能够接受那抗拒并胜过它们的力量。那叫你们看见罪及过犯的光，也同样要叫你们看见上帝的约，这光将涂抹你们的罪及过犯，将克服了罪，使你们进入于上帝的约中。你们若俯视罪恶，腐败及纷扰，就正是处在其中，但若仰望那显露这些罪污的光，你的视界就能超越于这些罪污。这样，你将得到胜利，恩典，和力量。这就是到达和平的第一步，也将给你带来救恩。藉着这光，你可以看见太初和创世之前与父同在的荣耀；并认识上帝的“种子”，就是上帝的应许和无穷尽世界的承继者，祂将胜过那阻挠人就近上帝的蛇，并击伤它的头。这样，你将感觉到无穷生命的能力，就是那不朽的上帝之能力，那将不朽的灵魂带给不朽的上帝的力量，并在上帝里面享受喜乐。

愿全能的上帝藉主耶稣基督的名及能力加添力量给你！

佛克斯佐治

约在同时，卫国公克伦威尔颁布了一道文告，呼吁捐输救济波兰复原派某些教会，和波希米亚二十家复原派信徒之被逐出境者。而类似文告在不久以前颁布，吁请国人为琉森（Lucerne），安格罗拿（Angrona）一带地区复原派信徒被萨伏衣大公迫害事禁食一日。为着这事我被感动写信给卫国公和其他行政官，向他们指出真禁食的性质（就是那上帝所命令的悦纳的），同时提醒他们：他们一方面谴责教皇派之在国外迫害复原派信徒，而另一方面，他们既自称为复原派，却在本国迫害同派的弟兄朋友们，这是何等的不公道，且无异在定他们自己的罪。

当长期议会和卫国公时期，以及安全委员会时期，政府好几次颁布禁食文告，我也几次写信给他们，指出他们的禁食正和耶洗别的一样，因为每次他们宣布禁食，必有一些对我们不利的举动随之而来。我知道他们是为着争闹，为着伸出邪恶的拳头而禁食，正如新英格兰的信徒们，在他们把我们朋友会会友处死之前也宣布禁食一样。

这是一个灾难的时期，许多朋友会人被囚狱中，另外许多朋友们被感动前往国会，要求替代那些在狱中的朋友们，好使后者不致死于腐臭牢狱中。我们这样做，为的是爱上帝和爱弟兄，使弟兄们不至死于牢狱中，也是爱那些迫害他们的人，叫他们逃避流无辜者之血的罪，因为我们知道这血将向主哀告，而祂的忿怒，报仇，和灾难将降在他们身上。

但我们无法从国会取得什么优待，反之，他们往往表示气忿，有时且恫吓那些向他们提出请求的朋友们，要鞭打他们，然后遣送他们回去。可是这班议员往往在不久之后即为主所遗弃，遣散回家，因为他们当权之时并没有为善之心。但他们并非未受警告；我曾多次受感动给他们写信，正如我给长期议会议员写信一样，在他们未被解散之前，向他们宣布“黑暗的日子要临在他们身上，那黑暗似乎摸得着的。”

此时当权的国会是由许多所谓热心的信徒组成的，这些人佯作比别人更虔诚，而其实对那些真虔诚者却是可怕的迫害者；所以我被感动给他们写了底下的一封信，谴责他们的伪善：

“朋友们呀，不要遮盖自己；有一位知道你们心意的上帝，祂要揭开你们的隐私。祂看清楚你们的道路。主说，‘祸哉那些结盟，却不由于我的灵。’你们所行的违背律法，置之不理！你们忽略了慈悲和公正的判断。请注意救主对这事所说的话，祂说‘我病了，你们不来看我，饿了，你们不给我吃；我作客旅，你们不接待我，在监里，你们不来看我。’但他们说‘我们什么时候见你在监里，不伺候你呢？’主回答说‘这事你们既不作在我这弟兄中一个最小的身上，就是不作在我身上了。’朋友们呀，你们囚禁那些在真道的生命与能力中的人，却自以为是基督的牧者；如果基督真的差遣了你们，你们就得释放被囚与被捆缚的，并接待客旅。你们在世上享美福，好宴乐，当宰杀的日子竟骄养你们的心；你们定了义人的罪，把他杀害，他也不抵挡你们。”

佛克斯佐治

这事以后，我和另外两个朋友同行出城，当走到离城约一里多路时，遇见哈格上校属下的两名骑兵，他们抓着了我和同行朋友，把我们带回缪司，囚于监中。但主的能力约束着他们，所以他们未把我们带至任何官长面前，不久就释放我们。

同一天我从水路到肯士敦，然后取道往罕普吞廷，要向卫国公陈述朋友会会友受迫害情形。我在罕普吞廷公园遇见了他，当我未走近他之时，他一马当先，走在他的卫队之前，我感觉到一阵死的气息掠过了他，及至走到他面前，看他样子像是一个死人。

当我把朋友会人受难的情况向他陈述，并按照我所得的感动警告他之后，他要我到他家看他。于是我回肯士敦，第二天再到罕普吞廷，希望再和他多谈。但当我抵达时他已得病，他的侍从哈韦告我医生不许我和他谈话。于是我回家，从此不曾再见到他。

从肯士敦我往宾宁敦（Isaac Penington）在巴京汗郡的家，在那里有一次聚会，主的真道与能力彰显在我们当中。访问了附近一带的朋友们之后，我回到伦敦，不久又往厄色克斯去，在那里过些时候就听到卫国公去世，他的儿子理查继承他为执政的消息。于是我再次前往伦敦。

这事之前有一部所谓“教会信仰”的书在流传着（注），这书据说是在萨伏衣的十一天会议中制订的。在它未出版前我先得到一份稿子，所以我写就了一份答辩书。等到这书在市上售卖时，我的答辩书也同时在市上售卖。这事使某些国会议员非常不满，所以他们当中的一人曾对我说，“我们应当处你极刑。”我告诉他，“你们的火焰不能伤害我，我不怕它。”同时我和他理论，请他注意，难道一千六百年来的信徒都没有一个信仰，必待现在的牧师们去制订一个？使徒岂不是说过，耶稣是他们信心的创始与成终者？既然基督耶稣是使徒们信心的创始者，是早期教会，和殉道者们信心的创始者，那么一切信徒岂不当仰望祂，以祂，而不以牧师们，为他们信心的创始和成终者？

（注）  “教会信仰”（Church Faith）一书为英国公理会于一六五八年十月在萨伏衣会议中制订的，内容系关于公理会信礼及实施纲要（参本集成第二部第廿五卷第三九二页萨伏衣宣言）。

这时候在许多地方有迫害的事，拘禁会友和破坏聚会两者兼有。在距离伦敦约七里之遥的某聚会处，经常有暴徒从好几处教区前来，侮辱朋友会人，殴打伤害他们。有一天约八十个朋友会人往伦敦郊外的聚会处去，暴徒侮辱他们，从背后撕破他们的衣服及外套，把他们推下濠沟和水池去，等把他们弄得一身泥污后，才说他们像一群妖巫。

下一次星期日我被主感动前往该聚会处，虽然当时我身体仍甚衰弱。我到的时候吩咐朋友们抬来一只桌子，放在他们经常聚会的过道上，好站在上面说话。暴徒依照他们的惯例来了，我手中拿着圣经，指出他们和他们教师所结出的果子；暴徒们大感羞愧，都很安静。

但这是一个大灾难的时期，除了囚禁，使许多人死在狱中之外，我们的各聚会处亦遭严重骚扰。暴徒向我们的聚会处抛掷臭蛋和野火，在聚会上敲击锣鼓，要使真道之声不为人所听见；在这些暴徒之间，有的牧师一样地野蛮，详情见于“打斗的牧师”一书中，有一张名单，列举那些亲手击打朋友会人的牧师姓名。

许多朋友会人被当作囚犯解往伦敦，将在委员会前受审；委员会主席为汾亨利（Henry Vane），他不准许不脱帽子的朋友会人到他面前。但主的能力终于克服了他，由于别人的调处，他们终于获准不必脱帽。我们当中已经有多少人因为不脱帽子被判所谓藐视公堂罪而坐监，朋友们既因此事遭受几多灾难，大概不至于就在汾亨利面前脱帽。但主的能力克服一切，有好几个朋友已蒙省释。

我曾数次写信给克伦威尔将军，告诉他当他在迫害上帝子民之时，他的敌人们必在准备向他进攻。当某些有胆量的人来到我们当中，建议我们购买索美塞得大厦作为聚会处时，我阻止他们实行，因为我预知王位必再恢复。还有，在斯脱因地方曾有一妇人来见我，她在查理王复国前三年即预知此事，告诉我她必须往见查理，宣布此事。我劝她等待主的旨意，不必宣布，因她若将这讯息宣布出来，在当时必被认为叛逆。但她坚持前往告诉查理他必在英国恢复王位。

我看出她的预言是真的；对当时柄政的人必须有重大打击，因为这些居权位的人非常高傲，执行如此严厉的迫害，而却以自己为圣人；他们夺取朋友会人的合法产业，因为他们不愿在公堂上宣誓。

我们曾将朋友会人所遭受灾难向克伦威尔将军陈述，但他不相信我们的报告。因此奥尔当和皮耳逊被感动访问全英格兰监狱，向各监狱典狱要了有关朋友会会友被囚之文书副本，希望藉此使克伦威尔将军重视他们蒙难情况。但当克伦威尔仍然拒绝下令释放他们时，奥尔当被感动摘下自己的帽子，在他面前撕碎了，向他说，“这样，上帝将把你的政府从你和你的家夺回了。”

另一朋友会女会友亦被感动前往国会（国会议员多数反对朋友会的），手中拿着水瓶，在议员们面前打碎了，告诉他们，他们也必同样被击碎；不久果然成为事实。

为着国家我遭受精神上的极大痛苦。人民的伪善，诡诈，和错误使我非常忧伤。我看出上帝必将叫他们遭受他们所加给别人的苦难；他们若不从苦难得教训，就不能胜过内心和行为上的邪恶；因为惟有那纯洁而无形的灵，才能够改变一切人心上的诡诈。

现在人们为着克伦威尔的丧事纷纷扰扰；许多人环绕着他的画像大吹号筒，我的心为这现象非常忧伤；我知道主感到深受侮辱。

这时国中到处骚动，人心惶惶，各派为着自己的利益，明争暗斗。我觉得我有一个重大的责任，勿使以后参加我们的青年或无辜的人陷入罗网，因此我被感动写了一封警惕众人的书信。

谢选骏指出：人说“伦敦大事记”，我看美国独立之前一百多年，英美已经连成一体……如果美国后来没有独立，那么现在的全球局势将会完全不同……

【第十三章  查理王朝的第一年】

——一六六〇年—— 

星期六那天我来到布里斯它。前一天有一群带枪的兵士到聚会中来，行动极为粗野。他们殴打会中朋友，愤怒地把他们赶出果园，并威吓他们不可再来此地。看情形市长和部队长官合伙要和朋友会人作对。

当朋友们告诉我他们在城里所遭遇的，市长和兵士们怎样地恐吓他们，而兵士们在前一天怎样粗暴地对待他们……我就差人约请朋友会的比叔，哥特尼，士比，比奥特诸人前来，吩咐他们往见市长和市议员，要求他们，他们既然已破坏了我们的聚会，就应该让朋友会租用市政厅为聚会场所，朋友会愿纳年租二十镑，作为救济贫民资金，而当市长及议员们需要在市政厅商议事务之时，朋友会可以不在该地开会，除了是星期日的聚会。

朋友们听见这话均觉骇异，认为他们果然前往向市长及议员们提出此议，必被当作发疯无疑。我说不然，此举对贫民确有益处；而且主指示我吩咐他们如此进行，他们虽心中不愿，但终于同意遵照我的意思前往。

当他们把这件事向市长陈述后，市长表示他个人同意此议，但不便一人作主；并向他们建议租用另一所大厦，但他们认为不大适用而未加接受。

他们告辞出来，市长的态度非常友善，他们觉得主的能力已克服了他。我劝告他们也往见那指挥当地部队的上校，向他陈述他的兵士们的凶暴举动，持械骚扰那些等候崇拜主的无辜人民，但他们畏缩不愿前往。

第二天（星期日）早晨，我们到果园聚会，这地方就是最近兵士常来骚扰的地方。当我宣讲真道过了一会儿之后，一大群粗野兵士和暴民走进来，有的手中持着出鞘的剑。旅店主人故意让他们的一些人喝醉，有一人起誓要杀掉讲道的人；他穿过人丛走近前来，距离我只有两码，停留在上面提起过的那四个朋友面前（他们原应该听我的话往见上校），开始向他们争吵。忽然我看见他收剑入鞘且走开了，因为主的能力管制着他和他的伙伴。我们有了一次蒙恩的聚会，大家觉得主的永恒能力和我们同在。

往下一天，那四位朋友去看上校，上校把那些骚扰我们的士兵召来，在朋友们面前砍伤了几人。我听到这事就责备朋友们不该让上校做出那样的事；假使他们按照我的意思于星期六往见上校，也许可以避免他砍伤兵士的事，并避免聚会时所受的骚扰。但从此主的能力管制住那些迫害和狠心的人，我们在那边的聚会得以平静地进行，不受干扰。

这时在布里斯它附近比奥特家里也有一大聚会，参加的人数据估计约有数千。除了附近朋友会人之外，还有一些浸会和不奉国教信徒以及他们的教师前来参加，此外布里斯它附近好些敬虔的人也来了。不与会的人都说这城成为一个空城了，因为许多人出来参加聚会。聚会非常肃静，许多荣耀的真理向人彰显出来。

我们和那些主张“不完全”的牧师及信徒们多所辩论。我蒙启示向他们宣称亚当及夏娃在未堕落前是“完全”的，而上帝所创造的一切在祂眼中都是美好的，也都蒙祂降福。“不完全”是从堕落来的，从人和女人之听从了那违背真道的魔鬼而来的。律法虽未使任何事物达于完全，它却为盼望铺设道路，这盼望就是基督，祂摧毁了魔鬼和他的工作——那叫人和女人成为“不完全”的工作。

基督向祂的门徒说“你们当完全像你们的天父完全一样”，而这位本身完全的祂所以降世，乃要使人和女人再成为完全，使他们回复到当初上帝创造他们的境界。所以祂是破坏的修补者，上帝与人和好的中保。

为了使一般程度较低者都明白这道理起见，我就用了一个浅显的比喻：一对老人家的房屋给敌人破坏了，因此他们和他们的儿女都受风雪的侵袭。有些人来了，伪称为修补工人，答应代为修葺房屋，索价若干，但等他们拿到钱后，扬长去了，塌坏的房子和先前一样。

同样的事发生了两次，三次，四次，五次，六次，来的人都伪称代修旧房子，每次把钱拿走了，然后喊说无法重建房子，破坏的不能修补，因为此地并无“完全”。他们告诉那一对年老的人，在今生是无法使房子重新“完全”地建立起来的，虽然他们已取得了重建房子的酬金。

这样，所谓基督教界各派的牧师们都佯作要建立亚当和夏娃的那倒塌了的房子；但当他们向人收取钱财后，他们却说重建的工作不可能在此地“完全”实现，所以损坏了的房子一仍旧贯。但我告诉众人，基督所以降世，是为要无代价地完成这件工作；祂一次献祭，便叫那得以成圣的人永远完全，且回复人和女人在未堕落前所有的上帝的形象，就是使他们的房子再成为“完全”，恰如当初上帝所创造的一样；而天人基督之完成这工作是不索代价的。所以人人要仰望祂，凡接祂的都要与祂同行，祂是生命，本体，最初，最终，万古的磐石，万代的根基。

这时孟克将军指挥下的士兵在许多朋友会的聚会地方大事骚扰，我们向他提出控诉，于是他颁发命令以约束属下士兵的行动，命令如下：

“兹禁止官佐及士兵干扰贵格派信徒之和平聚会，盖此派信徒之行为与国会及英国联邦之利益并无抵触。”                           一六五九年三月九日    孟克佐治

我们从此地又往条克斯巴立及乌斯特，沿途访问朋友会会友。城市中酒醉之事如是之多，是我过去所不曾遇见的，因为当时正是选举国会议员之时呢。在乌斯特地方主的真道充满，居民多能守道，朋友会会友都颂赞主；我看见土地本身亦在欢呼。

可是许多人心中存着疑虑忧惧，盼望王朝恢复，一切改观。他们询问我对时局的看法，我告诉他们主的能力掌管一切，祂的光照耀万物；只有假冒为善，对上帝不忠实的人和迫害者，才会觉得恐惧。

我在勒定时颇觉痛苦，那时人心惶惶，不知道将要发生的什么，谁将统治国家。我告诉他们主的能力掌管一切（因为我靠这能力过活），不论谁来，祂的日子必然照耀；不管王朝是否恢复，凡爱主和对祂忠诚的人必蒙眷佑。因此我劝告朋友们只须对主存畏惧之心，并住在那统治一切的能力中。

从乌斯特我又出发访问朋友，一直到了巴格里，以后从那里往勒斯特郡之杜拉敦，访问我的亲戚。一个名叫柏吞的法官知道我有一匹好马，居然发下拘票，要搜捕我和我的马匹。但在他的差人到达之前我已离开，叫他的恶谋不能实现。

我又经过特告鲁斯，土温宁吞，和德被，访问朋友，发现朋友当中有一个从前负责关禁我的狱吏，现在却接受了那从前我为了它的缘故在他手下被囚的真道。

经过德被郡和诺定昂郡，我到了悉德山，在附近一带访问朋友，参加他们的聚会。以后到约克郡的巴尔拜，我们的年会假那边基兰君的一个大果园举行，约有数千人参加这一大聚会。

第二天早上我听说有一队骑兵奉命从约克开来，要解散我们的聚会。而新招募的民兵将与他们同来。我到会场中去，站在一条大凳子上，讲了些话之后，两个喇叭手上来，在我旁边大吹喇叭，那个带兵的队长则高喊口号，“向左右分开，让路！”于是马队向我走来。

我正在主的大能力中宣讲永恒真理和生命之道。那队长吩咐我下来，因为他的责任是来解散我们的聚会。

于是我告诉队长大家都知道我们是一群和平的人，常常有类此的大聚会；如果他以为我们的聚会是含有敌意的，请他在我们当中进行搜查，若发现有人携带武器，就让那人受处分好啦。

他说我们的聚会必须解散，因为他连夜赶路来此，为的就是要解散我们的聚会。我问，他这样雄纠纠地骑马持械，走在这许多手无寸铁的男女之间，究竟有什么威风可言？如果他肯安静片刻，我们的聚会也许再继续二三小时，即可结束，结束之后我们将静悄悄地离开，正如我们静悄悄地前来一样。我们的人数既如是众多，附近一带地方确无法容纳，所以大家必得在当夜各回本家去。

他说他不能留下来等待聚会结束，却必须在他走以前解散聚会。我就要求如果他本人不能留下，他可以留下五六名士兵，监视我们的聚会是否在安静中进行。他说他可以给我们一个钟头的时间，同时留下六名士兵。于是他领着他的队伍走了。朋友们给那些留下来的士兵和马匹一些吃的东西。

队长走后，留下的士兵告诉我们，如果我们愿意的话，聚会可以延长到夜间。但我们只再延长三小时；这是一次荣耀及富有能力的聚会，因为活的上帝降临在我们当中，而“种子”基督胜过一切。朋友们都以祂为基石，把自己建立在上面，并接受祂的荣耀属天的教训。

会后朋友们在和平中分散，大家因主的同在大得安息，并因主能力之赐予此等力量而充满喜乐。好些民兵也留下来，因见队长和他的队伍没有解散我们聚会，都很恼怒，咒骂队长及士兵。事后探知这些人当日对我们原存着恶毒的意向，可是军队非但不帮他们，反而保护我们，阻止了他们所筹谋对我们不利的行动。

这队长原是一个暴厉的人——就是在苏格兰对我说如果他奉上峰命把耶稣钉在十字架上，或奉土耳其人命令处决基督徒，他必执行命令的那人。可见是主的显著能力约束着他和他的队伍，同时约束着那些妒忌的民兵，叫他们不能伤害我们或破坏我们的聚会。

第二天在温斯卫持和一些当牧师的朋友及其他的人有了一次属灵的聚会，然后分手。当他们经过乡郊时有几个人被捕，因为在我们第一天聚会时兰柏德的军队溃败下来，在乡郊造成混乱的局面；幸而这次朋友们被拘禁的时间并不太长。

当我前往参加聚会时，有几个人来诺定昂郡的司奇拜见我，他们要投兰柏德部下从军，想买我的坐骑。我拒绝卖给他们，因此他们很生气，多方恐吓，但我告诉他们上帝将击散他们，果然在三两天内他们都溃散了。

在主的能力中，我又从温斯卫持来到巴吞院，在那里有一次大聚会；以后到泰勒的家，又到司奇吞；朋友会男会友从许多郡县到此参加大会，讨论有关教会问题。

有一朋友不穿上衣走过镇上，宣布真道，被人殴打。另外一些朋友前来见我，也都遍体鳞伤。当我走在街上时，有一个暴徒跟着我企图行凶，但被阻止。我们的聚会在安静中进行。

参加这会的朋友是从全国各地方来的，因为召开这会的目的是讨论有关海内外教会的事务。数年前当我在北方时，我被感动向朋友们建议召开此会，因知在国中许多地方朋友们蒙受灾难，他们的货物被人违法夺取，而他们不知如何保护自己的权益，或索取合理赔偿。及至此会成立之后，朋友中有曾任行政官及有法律知识者前来参加，指导朋友们收集被迫害证据，向司法当局及国会提出。

这会继续工作达数年之久，好几个法官及军队队长欲加破坏，但当他们明白了此会目的，看见朋友会人捐款救济贫穷的账目，以及我们如何帮助其他郡县和海外朋友们，如何为贫穷的人着想，叫这些人不成为各教区的负担等等事工，他们不能不承认我们所做的就是他们应做的工作，于是对我们非常友善，称颂朋友们的行为。

有的时候贫民来求救济的有两百人之多，他们等待我们聚会的结束（因全国都知道我们的恤贫工作）；会后朋友们就向粮食店购买大批面包，分散给众贫民，每人一份，不管有多少人；因为圣经教训我们，“向众人行善，但向信徒一家的人，更当这样”（加6：10）。

这会以后我至各聚会处访问朋友，一直来到兰加斯德；我往威地斯的家，又往安赛，在那里召开卫斯特摩兰，昆布兰，和兰卡郡诸地朋友会的大会。会议在安静中进行，大家感觉到主的同在。我和威地斯一同回去，其他的朋友都分散，在基督的生命与能力中大得安息，获得力量，建立在祂——天上的磐石和基础——之上。

第二天我往斯窝司摩耳；豪季尔和客的士与我同行。在那里不久，当地法官布特即遣派警长和三名衙役领拘捕令前来抓我。对这事我已先有预感；当时我同理查逊及菲尔玛加烈在客厅里，玛加烈的仆人进来告诉她有人前来搜查军火，他们假藉这名义已进入寝室去了。

当时我被感动出来见他们，正碰着他们的几个人，就同他们讲话，有人问我的姓名，我告诉他们，他们就动手抓住我，说我就是他们所要的人，并把我带往乌尔斯敦。

当夜他们把我关在警吏的家，用十五六名警卫守住我；有些坐在炉边，怕我从烟囱逃出。他们都是想入非非。这班人极其野蛮无礼，不许我和朋友们交谈，或接受他们送来的必需品；却暴厉地赶走他们，严密地看守着我。他们非常恶狠，以我的事为大事。有一个衙役说他不相信一千人的力量能抓住我，另一衙役说，如果菲尔法官还活着，而他奉命抓他，必甚乐意执行。

第二天早上约六时，我穿上靴子并带了马刺，要和他们往见法官。他们把马刺去掉，并从我口袋中拿去小刀，催促我上路，经过市镇，同一队马队和许多别人一起走，不许我等待我自己的马匹。

同他们走了约略有四分一里路，有一些朋友和菲尔玛加烈及她的儿女们赶来见我，大队马队把我围在当中，他们忿怒地狂叫说，“他们是否来抢救他？”这时候我对他们说，“这是我的头发，这是我的肩背，这是我的脸颊，你们打吧！”这几句似乎使他们的火气稍为降低一些。

于是他们拉来一匹小马，两个人抓着我一条腿，把我的足纳入鞍蹬，另外两三个人抓我另一条腿，这样把我送上马背，叫我坐在鞍后，他们拉着马的头络走，我却没有可拉住的。离城一些路程之后他们鞭打这匹小马，使它跳踢疾驰，把我翻下马来。我告诉他们不应如此欺侮牲畜。他们却因我翻下马来而狂怒，再抓着我的腿和脚，仍然送上马背上的鞍后，拉着马再走约两里路，来到一大海湾，地名叫着卡特福。

这时有人把我自己的那一匹马送来；此地水深，他们的小马不容易把我渡过去，由于他们当中一些人的催促，所以他们就允许我骑上自己的马，并把马拉过了水。有一个凶恶的人跪了下来，举起双手，感谢上帝把我交在他们手中。

来到沙滩上时，我告诉他我有权选择一位法官来处理这案，可是那名叫毛特的衙役和其他衙役都喊说，“否，你没有这权利。”于是他们把我带到兰加斯德，约有十四里路远近；他们以为他们是胜利了，这时我忽然被感动，在祂的胜过一切的能力中，唱出赞美祂的诗歌。

到了兰加斯德，看见当地人心激动，我站立着，恳切地瞧着他们；有人喊叫说，“看他那对眼睛！”过一会儿我开口向他们说话，他们显得温和一些。有一个年轻人上来，把我带到他家。不久军官们就带我上布特上尉的家去，布特就是那出令逮捕我的法官，同时在一起的有好几个别人。

进去的时候我说“愿你们各位平安。”布特问我为什么在这样混乱的时期到此地来。我回答“为的要访问弟兄们。”他说“可是你到处举行大聚会。”我承认真是如此，但告诉他说，举国皆知我们的聚会是和平的，而我们是一群和平的人。

他说我们往往从人们面上看见了魔鬼。我告诉他如果我看见一个醉汉，一个咒骂的人，或一个乖张暴躁的人，我不能说我从这样一个人看见了上帝的灵。他说我们发言攻击他们的牧师。我告诉他当我们还像扫罗，在祭司们的影响下，带着书信往来之时，我们不曾被称为败坏风俗或制造党派的人，但当我们以良心对待上帝和人之时，我们就被称为可憎恶的人，正如同保罗一样。

他说我们很能够发挥我们自己的意见，他不愿意同我争辩，但要限制我的行动。我要求知道凭什么理由，和由由谁的命令，他可以出拘票逮捕我；同时我控诉警吏和衙役在拘捕我之后对我所加的侮辱。他不留意我的控诉，却说他奉有命令，但不能让我观看，因他不能泄露国王的秘密；还有，他说“一个囚徒是不许看自己所犯的罪案的。”我说这话不能成其为理由，因为若如此则“犯人”怎能替自己辩护？所以我必须有一份控诉我的案由。他说曾经有一位大法官因某法官以案由出示犯人而加以科罚；最后又说“我虽是一个新法官，但我有一个老师爷。”

于是他喊来了他的老师爷，吩咐说，“准备好了吗？拿出来；”他说的是那份案由。可是他并没有准备好。他又说我是一个扰乱国家的人。我却告诉他，藉着主的能力和真道，我是一个造福国家的人；一切有上帝之灵的人都可见证。他又指责我是国家的敌人，企图制造新的战争，使国家再陷于血泊中。我告诉他从来不曾学习过兵法，对于这一类的事恰像小孩一样无知，因此并没有什么可隐藏的。

这时那师爷拿了案由出来，法官吩咐召来典狱，把我押往牢中暗室，不准有人前来看我，却须严密看守，待有了国王或议会的命令，始可释放。

知道了案由中对我控诉的要点之后，我就草拟一份答辩书，为我自己的无辜辩护，内容如下：

“我是在兰加斯德被布特法官下令逮捕的囚徒，我不能得到一份指控我的案由，但根据我所听到的案由内容，所控各点均非事实：关于指我为国家治安的破坏者，国王的敌人，并说我与人同谋叛乱，图陷国家于流血斗争中，凡此种种，均属无稽，不能不在此郑重否认。

“我并不是一个破坏国家治安的人，亦无任何行动足以引起此种嫌疑。过去我在国中亦曾受同样指控；当克伦威尔时代我被诬控企图以武力反抗他的统治，事虽毫无根据，但我终于被当作囚徒解往伦敦，站在他面前接受讯问；我曾为自己表白立场，否认以属世武器攻击他或任何人，因为我的武器是属灵的，这武器将终止战争，导向和平。我向克伦威尔如此声明之后，即蒙省释。

“这事以后我又在康瓦尔被西里上尉逮捕拘禁。当我在法官面前应讯时，西里上尉指称我曾私下告诉他我能够在一小时内招募四万人马，发动战争，迎回国王查理。这指控亦属毫无根据，完全出于捏造，因为事后证明我并不曾向他说过这类的话。

“我不曾参加任何阴谋，不曾有过任何誓约，也从未学习兵法。过去对我的这些指控是空的，现在同样的指控又是空的，是来自这位新近被委任为法官的布特上尉；此人以前缺乏虐待我们的权力，但现在却暴露其邪恶之面目。无论过去或现在，我从不曾破坏国家治安；我所追求的乃是国家及地面上人人之和睦相处，亦深盼众人都知道我对于所指控的各项罪名是毫无关系的。

“布特上尉指控我是国王的敌人，这是一种诬告；我对国王及一切人均存爱心，即使他们是敌对上帝，或彼此为敌，或和我作对的，亦无例外。我说国王之复位乃出于上帝的旨意，要他消除国中许多不义的事；关于这，我在国王未复位前三年即已预知。布特上尉指我为国王敌人无乃太过，因为国王从不曾反对我，我更没有理由与他为敌。

“但过去十一二年来，我多次遭受那些反对国王及王父者的迫害，就是受那布特上尉所效劳之党派的迫害，而非受拥护国王者的迫害。我不曾与国王为敌，也不曾与地上任何个人本身为敌。我是处在那完成律法的爱之中，这爱不计较邪恶，却爱敌人；且盼望国王得救，明白真道，敬畏上帝，从上面接受祂的智慧，就是那创造万物的智慧。藉着这智慧他必使万事归荣耀于上帝。

“至于他指称我为贵格宗的首领，我的回答乃是我们并非一个宗派，却是在上帝的能力中，这能力是在一切宗派之先；他们对那在创世之前所有的选召而作见证，且具有那说出圣经话语的先知使徒们所具有的生命；因此我们为那些嫉妒，忿怒，邪恶，和虐待别人者所恨恶。但上帝藉着祂的大能支持我们，保守我们不为忿怒和邪恶者所吞食。

“至于他指控我和那些与我同具‘狂妄’意见者最近图谋叛乱，将陷国家于血战中一事，我的答复乃是此项指控全属诬陷。我对此事全然无知，有如孩童。我不曾学习兵法，我的武器是属灵而不是属世的，我不以属世的武器争战，我所跟从的是那位说‘我的国度不属于这世界’的主。虽然有这许多毁谤我的谣言，但我决不以任何属世的武器攻击国王或国会，或任何住在地上的人。因为我不在律法之下，而是在那救人生命者之中。我反对一切谋杀，阴谋和足以陷国家于流血斗争中的事；因为我不忍见人命之被毁灭。

“至于说我们在‘狂妄’，那是一句指暴烈，愚蠢，疯狂等的话；当他引用这话时他应当先考虑到他自己，并学习那在尊荣之先的谦卑才是。我们并非暴烈，愚蠢或疯狂，却是在忍耐和顺从中忍受多年来所加给我们的谣言，毁谤，和迫害，并经历重大的苦难。那不与血肉战争的属灵者，和那在城门口谴责罪恶的，即是真理，智慧和公正的灵，并不是那‘狂妄’二字所指的暴烈，愚蠢和疯狂。然而那些在暴烈，愚蠢和忿怒中以属世武器与血肉战争的才真是属于疯狂，暴烈和愚蠢的灵。那不是上帝的灵，而是谬误的灵，在疯狂与盲目的冲动中迫害别人，正如尼布甲尼撒和扫罗所行的一样。

“现在我既被囚狱中，须待国王和国会下令，始许恢复自由。因此我写好了这份自辩书，用意在向国王及国会陈明各点，好使各位在决定此案之前，对我所陈述各点先作考虑；好使各位知道藉上帝的智慧分辨人的意向，否则各位所行必将招致上主的惩罚，正如祂推翻许多在各位以前当权而有同样行为者。我们信赖敬畏祂，日夜向祂呼吁。祂过去垂听我们，现在垂听我们，将来亦将垂听我们，并为我们申冤。许多无辜的血在流着，许多人被迫害以至于死；这是那些在你们以前因反对公义为上帝所唾弃的当权者所行的，所以在各位当权之日，务必注意各位的立场，接受此一发自爱心的忠告。”

——无辜被囚于兰加斯德牢中的佛克斯佐治书。

这事以后，菲尔玛加烈决定前往伦敦，为我被囚及遭受不公平待遇之事亲自向国王申诉。布特法官听到这消息时夸称他将前往对抗玛加烈。但当他来到国王面前，有些廷臣提起了他过去如何夺取他们财产的事，使他感觉到十分狼狈，于是匆匆地又赶回原地。

这时候狱吏非常畏惧，以为他不曾把我关进暗牢必将被布特上尉处罚。但布特由伦敦回来后没精打采，情绪低落，并询问狱吏我的情况，佯为欲寻觅释放我的办法。可是他在案由文书中已写明“须有国王或国会命令，始可释放”，先把自己的手绑着，即使要释放我，也已经没有这权力了。

当他读了我写给他的一封信后，他的意气益形消沉。他原以为把我囚禁起来，可以得到国王的欢心；当他在盛怒下对我百般恫吓之时，我被感动给他写了一封信，指出他过去如何猛烈地反对国王和皇党；虽然他现在对国王积极地表示忠诚。

我在信中特别提醒他，当他拥戴国会，反对国王，占据兰加斯德堡垒之时，他对拥王派何等残暴，曾声言若彼等不向他捐纳饷糈，他必使彼等鸡狗不宁。我又问他在他家里的那些大鹿角和那精致的装嵌板是从那里来的，岂不是他从鸿因拜堡搬过来的？

约在这时勒定的客蒂斯安娜前来探望我，知道了我的案情，她亦被感动决意往见国王，为我申诉。安娜的父亲原任布里斯它警长，因参与复辟运动被处绞刑，受刑地点即在他家附近。因为这段关系，安娜希望国王能听她为我所作的申诉。这样当她回到伦敦时，她和玛加烈一同往见国王。国王于探悉她父亲的历史后，很和蔼地接见她。她要求国王亲自召见我，当面听我分诉，国王允如所请，命令侍从行文召我入京。

但当有人向国王侍从索取命令时，侍从回答他必须依照法律行事，召讯囚犯必须由法官发出提审令始可。因此他通函给大法官，声称国王希望以提审令召我入京应讯。于是命令发交警吏执行；但这道命令系直接写交给兰加斯德总管，因此总管和警吏互相推诿责任，都不执行。

最后总管和警吏互相计议以何法迁延时日，因为他们两人都是敌对真道的。他们终于找到了那道命令在文字上有一错处，即向总管称“在你看管下的佛克斯佐治。”其实当时我所住的狱牢并不在总管辖下，却是在警吏辖下。所以那“你”字应该换作“他”字才是。为了这一字之差，他们把那道命令送回伦敦去。

那一个字改过之后，警吏仍拒绝送我赴京，除非我能够以书面保证我必支付解送我赴京的一切费用，但我拒绝这一要求，表示我不愿作此类保证。

同时我被感动写信给国王，劝他向他的政敌施行宽仁政策，并忠告他抑制国中因他复位所造成的放荡及亵渎的风气。致国王的书信如下：

“你之恢复王位非藉刀剑或争战之胜利，而是出于主的权力。因此你如果不住在祂的能力中，你就无法兴旺。

“上主既对你显出宽仁，你若不同样表示宽仁，上帝就不听你的祷告，也不会垂听别人为你所作的祷告。你若不停止迫害的事，取消一切迫害宗教的法律，仍然执行那些法律，支持迫害，则这种作为必使你和在你以前的掌权者同样盲目，因为迫害之事必使迫害者盲目。这样的人上帝必以祂的权力推翻他们，施行祂的惩罚，以解救祂那些在压迫下的子民。

“如果你徒拥权力，却使酒醉，罚誓，嬉戏，五月花会，和柱上饰有皇冠的彩柱戏等可憎恶的放荡行为到处流行，不加禁阻，则国家必将沦入于所多玛，蛾摩拉的情况中，恰如这旧世界的人使主伤心，直到祂毁灭他们。所以这类的事若不禁止，祂必将把你推翻。

“今日的邪恶情形为已往所未见者，行政当局似乎毫无权威。这种放任不能使政府得到荣誉，也不是良善人民所欢迎的。我们为当权者祷告，希望在他们治下我们可以在和平中过虔诚生活，不至于被迫走入不敬之途。请听取我所说的话，在你的日子中行善，当你有权力之时，多施宽仁；因为这是获得基督国度的途径。”

——佛克斯佐治书

过了好些时候警吏仍坚持我必须保证支付费用，始肯把我解送伦敦，但我始终拒绝。他们无夸我何，终于商议当以何法将我解送。起初决定以一马队警卫，但我告诉他们，如果我真的是像他们所设想的那种人，他们就必得动用一两支军队，才足以警卫我。

当他们想到以马队护送所须付出的费用时，他们就改变计划，决定由狱吏和几个衙役押送。然而再经考虑之后，觉得这办法亦属所费不赀。最后他们要我上狱吏的家去，告诉我如果我能够以款项担保于指定时日至伦敦应讯，即可和我自己的朋友自行动身前往。

我告诉他们我决不付款担保，也不给钱与狱吏，因为我是无辜的人，他们非法地拘禁我，对我妄加罪名。可是如果他让我和一二朋友自行动身，在主的准许下，我必于某指定日期至伦敦应讯，而且，若他们愿意的话，我或与我同行的朋友可以携带他们控告我的文书前往。

他们既看不出有什么对付我的更好办法，于是警吏同意凭我的诺言，由我和几个朋友自行动身，在指定日期至伦敦法官面前应讯。

这样决定后他们就让我出狱。我先至斯窝司摩耳，在那里逗留数日。又往兰加斯德和柏勒士敦，和朋友们有多次聚会。以后又到哲斯郡甘德的家，那里有大聚会，因屋子不够容纳众多人数，故窗户及门都打开了。上帝的永恒种子——就是那应许的后嗣——在那天充满一切，朋友们都归向于祂。

从那里又往斯塔福郡和窝立克郡，来到比克里夫的家；在纽尼亚吞某牧师的寡妇家我们有了一次蒙恩的聚会，生命的永恒真道有力地被宣布出来，许多人接受了。这以后又继续旅行，访问朋友会的聚会处。从出狱至今约旅行三星期，始抵伦敦。和我同来的有霍布桑及威地斯二人。

当我们来到查陵渡，许多人结集在那里观看那些被处绞刑的前朝法官们的尸体被肢解焚烧的情形。

第二天早上我们到马勒得法官的公堂上。他正在穿着红袍要审判一些前朝法官。那时候他脾气暴躁，态度刚愎；他告诉我待别的时间再来。

我们再到他公堂上去时，英国的首席法官福士特亦在。和我同往的是马许君，此人曾任国王侍从。当我们把控告我的文书呈上，而他们念到关于我和我的朋友谋陷国家于血战中等语时，他们都以手拍案。我告诉他们我就是那被控告犯这罪名的人，可是我对此等事的无知正如一初生婴儿，所以自己提出这一案件；与我同来的只有数位朋友，并非由警卫押解前来的。

这以前他们并未注意到我的帽子，现在看见了，就说，“什么，你还带着帽子！”我回答说我带帽子并非蔑视公堂。他们却下令把它摘下。于是喊来警长，吩咐说“你把这人带下，好好看管，给他一间寝室，不可和其他囚犯关在一起。”

可是警长说，“大人，我没有寝室好让他住，屋子都住满了，除了和其他囚犯在一起外，实在没有别的房间。”

“不成！”法官说，“你不可把他和其他囚犯关在一起。”

当警长还在答辩之时大法官福士特问我说，“你能否于明天十点左右到威斯敏士特大厦王家审判厅应讯？”

我答“我能，如果上主赐给我能力。”

于是大法官福士特向另一法官说，“如果他答应了，他必守约；”因此我就退出。

第二天我依照指定时间来到王家审判厅，威地斯，霍布桑，和马许三人同来。我被带到公堂中央；当我走进去时，我被感动向左右注视，然后转向众人说，“愿你们平安。”这时主的能力充满在公堂上。

对我的控告书在公堂上公开宣读。公堂上的人颇为温和，法官们的态度冷淡而友善；上主施仁慈在他们身上。但当读到关于我和朋友谋陷国家于血战中，将掀起新的战争，与国王为敌那一段话时，他们都把手举起。

因此我申出双臂，说，“我就是被控告的那人，但我对于所指控罪名，其无知恰如婴孩；我从来不曾学习兵法争战之事。而且，如果我和我的朋友们果有此种阴谋，我岂愿自将此案提出？又怎能被准许在一二朋友陪伴下自行前来应讯？如果我真的是控诉书中所指的那种人，则我来此必须有一两支军队警卫才成。可是兰加斯德的警吏和行政官却认为可以让我和朋友旅行约两百里路前来，不必警卫。从这一点你们可以看出若他们真的以我为阴谋造反的人，他们必不至对我如此放松”。

于是法官问我对此案有什么意见，该怎样办。我回答说，“你们各位都是法官，我希望你们知道如何处理这案件；所以按照你们的意思行吧，我是被控诉的人，我已把这些被控的罪名自行提出，你们可以决定怎样办。”

这时法官退思登开始说几句气愤的话；我向大法官福士特和法官马勒得申诉，他们两人在前一天曾听见了我的申辩。于是他们说他们并不控诉我，因为他们没有可对我控诉的。这时马许站了起来——他曾任国王侍从——他告诉法官们国王希望他们能恢复我的自由，因为并没有人出来指控我。他们就问我是否愿意把这案送交国王与议会裁夺，我说我愿意这样。

于是他们把有关文件和控诉我的案由都呈送国王，好使国王明白此案前后经过情形。国王于审查全案后，知道我的无辜，乃命令秘书转令法官马勒特恢复我的自由。法官于奉命后即吩咐王家法庭警长将我开释。

这样，经过约二十星期的囚犯生活之后，我终于由国王下令释放。主的能力奇妙地为我洗清罪名，而那诬告我的布特并不敢出面辩护他的诬控。当我被开释的消息传出后，那些嫉妒、邪恶的人都很不安，法官布特尤其恐惧，因他品我会根据法律反控他对我的非法拘禁，对他和他的妻儿有所不利。事实上当局的某些人曾劝我控诉他，以儆效尤，但我说我愿意把这件事交给上主，若主宽恕了他，我何必再为这事烦恼。

谢选骏指出：人说“查理王朝的第一年”，我看这是“反动复辟的活画卷”……

【第十四章  劳苦与患难】

——一六六一至一六六二年—— 

这时候我看见了我以前在勒定所预见的患难的终止。（注一）主的永恒能力胜过一切，祂的真理，生命和光照耀全国，我们有许多光荣的大聚会，都很严肃，许多人归向真道。霍布桑曾见国王，国王表示只要我们过着和平的生活，无人能干扰我们，并以王的尊严发出诺言，且告诉霍布桑准许我们引用他的诺言。（注二）

（注一）佛克斯于一六五八年在日记中记着：“我往勒定去，在那里处于非常痛苦中，约十星期之久，精神上受大试炼。”这记述很明显地是和当时纷乱的政治情况有关，他说那时他“预见国王之恢复权位。”

（注二）佛克斯未曾料想到这种诺言不久均归无效。

有些朋友亦被准许在参议院发言，说明他们为何不缴纳什一税，不起誓，不赴尖头屋子或参加别人的崇拜等；议员们都温和地听取他们的意见。当时朋友会人系狱的总数约七百人，他们都是在克伦威尔父子政权下被囚的，国王复位后同意都把他们开释了。

当时政府似乎有一种意向使朋友会人都获得自由，因为当局知道我们在前朝政权下所遭受的苦难和他们所受的相同。可是每当有了向这方向走的计划出来时，总有一些恶灵，表面上似乎是赞助我们，而实际上却在做着妨碍的工作。根据报告，那保证我们自由的文件原已准备好了，只待签署，突然有所谓第五帝国派出来作乱，使全城全国又陷入于鼎沸中。这事发生在星期日晚；当天我们有几次荣耀的聚会，主的真理照耀四方，祂的能力超越一切；可是夜半时份，鼓声大作，都喊“武器！武器！”

我清早起床，上船，在白宫坡登陆，走过白宫镇上。当地的人都以奇异眼光望着我，但我从他们当中走过，来到帕尔马尔，有几个朋友出来迎我；这时候走在街上是很危险的，因为城里和郊外都陷在混乱中，市民和兵士都很粗野。菲尔亨利前往一朋友家，被兵士击倒了，若非约克公爵刚好经过那里，他可能给杀害了。

这一星期来城里乱事甚多；第二个星期日许多朋友在赴会途中被捕。我停留在帕尔马尔，打算参加那边的聚会；但星期六晚有军队前来敲门，仆役开门让他们进来。他们冲击屋子，执着我，其中一人是曾经服务于前朝国会的，他伸手探入我的口袋，查问我有没有手枪。我说“你知道我是不带手枪的，为什么问这样的一个问题？你明晓得我是一个和平的人！”

其他的兵士跑进寝室，发现马许睡在床上。马许虽曾任国王侍从，但出于爱心，前来与我同住。当兵士们下楼时，他们说“为什么我们要抓这人，让他去吧。”

“噢，这人是他们的头目之一，是暴动的主要领袖。”那曾在前朝国会当差的军官这样说。

于是士兵们想把我带走；可是马许听见这事后立刻向领队军官交涉，要求把我释放，并但保我明天出来。

翌晨当他们还未催促我动身，而聚会尚未举行之时，忽然来了一队步兵，其中一人拔出他的剑，搁在我的头上。我问他为什么拿剑威吓一个不带武器的人，这话使他的伙伴觉得惭愧，于是劝他收剑入鞘。

这队步兵在骑兵未到之前就把我带到白宫去。

当我走出来时遇见一些来参加聚会的朋友，我称赞他们的勇敢和喜乐，并鼓励他们继续这种精神。

我被带到白宫，市民及兵士均甚暴厉，但我向他们宣讲真道。这时有些重要人物进来，非常妒忌，他们说，“你们竟让他在这里宣讲？把他放在叫他无法行动的枷上吧。”

于是我被关禁起来，士兵守护着我。我告诉他们虽然他们能关禁我的身体，但他们无法阻止生命之道。有人走上来询问我究竟是谁，我告诉他们，“一个传布公义的传道者。”

被关禁二三小时之后，马许往见机刺德公爵，公爵来了，吩咐士兵们把我开释。警长向我索取费用，我告诉他我是分文不给的，因为我不能够这样做，而且我是无辜的人，他怎能向我索取费用？

以后我通过了警卫，主的能力约束着他们；向士兵们宣讲真道后，我同两个从白宫来的爱尔兰上校上街，走到一家关禁着好些朋友会人的旅店，有警卫把守着。我要求这两个上校告诉守卫让我进去访问被囚的朋友，但他们不肯。于是我上前向守卫要求让我进去，他允许了。

当我在里面之时，兵士们到帕尔马尔搜捕我，找不到我，他们又转回旅店来，吩咐那些非囚徒旅客都走出来，他们就都出来了。但我询问兵士可否让我留在里面和朋友们多谈些时，兵士们说可以，所以我仍留在里面，于是再一次逃脱了他们的手。当夜我回到帕尔马尔，探视那边朋友们的情况，逗留些时后就往城里去。

这时城里到处有劫掠搜捕之事。我来到一个朋友的住家，霍布桑和我同行。我们起草了一张反对党争及战斗的宣言，准备呈送国王及议会；草就之后送往印刷，却被人从印字馆抢走了。

当第五帝国派作乱之时，城中及乡郊到处有抢劫之事发生，好几星期良善居民视外出为畏途，男女上街购买日用必需品的鲜有不受侮辱。在乡郊他们驱男人和女人走出屋子，患病的人亦从床上被拉走。有一人正患热病，兵士到来把他从床拉进监狱，到了狱中之时已经死了，他的名字叫帕根。

菲尔玛加烈往见国王，告诉他国中的悲惨情况，指出我们是一群无辜，和平的人，但我们必须有我们的聚会，无论遭受何等苦难。她说国王应该关心和平及治安，不愿意无辜之人有流血的事。

现在各地监狱都住满了朋友会人和其他囚犯，城市和乡村的情形相同。而各地邮局严密检查来往信件，鲜能幸免。我们听说在国中某几处地方有数千朋友会人被拘禁狱中，玛加烈详举数目，呈送国王及议会。第二星期我们知道又有好几千人被囚，玛加烈同样向国王及议会具报。他们都奇异我们从那里得来的这些情报，因为他们对信件的检查是如此周密。可是上主帮助我们，使我们不受阻碍地获得那些消息。

不久之后国王颁布命令；兵士若非有警吏陪同，不得搜查民居。但这时候各地监狱均告人满，好几千朋友会人被囚狱中。这祸患的造成是由于那些第五帝国派所引起的。他们当中有些人在临刑之时良心发现，承认我们对于他们的阴谋毫无关系，亦完全无知，公正地为我们洗刷罪名。

这事以后，经过不断的恳请，国王始下令释放一切朋友会人，并不得索取费用。但在取得这命令之前，我们所遭受的灾难痛苦是极其严重的；摩尔和玛加烈曾不断地为这事往见国王。

这一年流血事件甚多。许多前朝的法官被处绞刑，肢解尸首。这些受刑之人当中哈格上校也是一人。他在克伦威尔时代曾把我当囚犯从勒斯特押解到伦敦，详细经过前面已有叙述。这真是一个悲惨的日子，是血债偿还的日子。因为在克伦威尔时代，曾有人藉谋叛罪名绞杀好几个人，并肢解他们的尸首，当时我从上帝得知这些人的血必须偿还，也曾向某些人说过这话。

现在，国王复位后，有些过去反对他的人被处死刑，正如从前克伦威尔时代拥护王的人被处死刑一样。这是一件可悲的毁灭人的事，和基督徒的羔羊本性是相违背的。可是对于这一世代的伪善信徒的惩罚，其中也有一种隐秘的安排，因为他们一旦得了权势即傲慢不逊，比别人更残暴，毫不留情地迫害上帝的子民。

当克伦威尔时代朋友会人在残酷迫害下遭受苦难之时，我被主感动写信给他们，吩咐他们把受难情形列举出来，向本区法官陈诉，如果不能获得公平处理，则向巡回庭法官陈诉，仍然不得要领的话，则向国会，执政，和执政的议会陈诉，好使他们知道在他们政权下所发生的事，倘若他们仍然不作公正的处理，则向上主陈诉，祂必听被压迫者和他们所制造的孤儿寡妇的求告。

因为我们之遭受苦难和我们货物之被毁坏，为的是我们在主的能力和灵当中顺服了祂；祂能够援助我们，除了祂之外，在世上我们没有别的帮助。祂垂听祂子民的求告，严重地惩罚那些迫害我们的人，使他们非常恐怖。上主使那些为我们起绰号，喊我们为颤栗派的人颤栗起来，以致他们当中有些人宁愿来藏身在我们当中，也有些人经历了灾难，终于接受真道。

警告这些信徒的方法很多，或用言语，或用书信，或用表征，但他们都不相信，都自误了。赛逊威廉受主的感动，三年内好几次赤身跣足来到他们面前，作为表征，在市场上，公堂上，城镇，牧师和要人们的住宅等地方，告诉他们“你们将赤身受鞭打，像我赤身受鞭打一样！”有的时候他被感动蒙着麻布，涂抹自己的面孔，然后告诉他们说，“上帝将涂抹你们的宗教，像我被涂抹一样。”

这位可怜的弟兄所受的苦难极为深重。他被人以马鞭在他的裸体上鞭打，被投掷石子和被囚禁。在国王复位前三年他们原有机会接受警告，但他们不肯接受，且以残暴酬答他的爱心。只有剑桥市长曾经宽待他，以自己的衣服加在他身上，带他回家款待。

另一朋友名罕登吞的，受了主的感动往卡来儿的尖头屋子去，身上披着白布，向长老会及非国教信徒表示白袈裟（指重仪派势力）将再来临；又将绞绳套在自己颈上表示绞绳临到他们；不久之后这事果然实现在某些迫害者身上。

又有一位名塞利理查的，住在卫司拆斯特附近，原是当地警官。有一次那些邪恶信徒拘捕了一个身上有通行证的朋友会会友，把他当作流氓，因为他到处旅行，为主工作，并把他解交这个警官。这警官却被这交在他手中的朋友所说服了，相信真道，于是把通行证还给他，开释了他。以后他自己却为这事被囚禁起来。

这事以后，在某星期日塞利在崇拜时间内前往某尖头屋子，带给那些迫害别人的牧师和信徒们一盏灯和蜡烛，象征他们的暗昧。但他们残暴地侮辱他，和其他的黑暗信徒一样，把他关在所谓“小笼子”中，压榨他的身体，不久他死在狱中。

虽然这时那些因第五帝国派作乱被囚的朋友会人已蒙开释，但各处聚会大受骚扰，朋友们经历各种灾难。除了官吏及兵士的干扰之外，一般暴徒亦常来寻事。

其次当我在帕尔马尔时，有一群爱尔兰人和暴徒由他们的一个领袖带领到我们聚会处来。他们到达之时我们的聚会已完毕了，我进入寝室去，听见他们当中有一人说他要杀死所有贵格会的人。我就下去见他，在主的能力中被感动开口对他说：“律法说，以眼还眼，以牙还牙；现在你恫吓要杀所有的贵格会人，但他们并不曾对你有所伤害。”“可是”，我又说，“这里有要给你的福音：我的头发在此，我的面颊和我的肩背在此，任从你揪打吧，”我把背转给了他。

这话完全克服了他，所以他和他的伙伴惊奇地站着，并说如果那是我们的原则，而我们真的像所说的那样，那么他们生平确实未尝见过。我告诉他们我所说的话也就是我生命之所寄托。于是他们那领袖走了进来（他本来站在外面）。他说那爱尔兰上校原是一个暴厉的人，他不敢和他一起进来，为的是怕他对我们妄作胡为。现在真道克服了这个上校，他对我们非常温和，他们的领袖亦如此，因为主的能力克服了他们。

在迈勒英地方有兵士阻止朋友会的聚会，但朋友们在真道上至为坚定，为着主的名勇敢不屈。他们终于得到真道所赐予的能力。

约在这时我们得到关于朋友会会友罗韦约翰死在罗马狱中的报告。他被感动前往罗马，反对教皇派之崇拜偶像。一般人怀疑他是被秘密处死的。在这事以前我们亦接到关于美洲新英格兰当局颁布法律放逐贵格派的报告，经放逐者若返回原地将被处死；已经有好几个朋友会会友于被放逐后重返原地，果然被捕并受绞刑，还有几个被囚狱中，可能受同样处决。当上述诸朋友对于受刑之时我正在兰加斯特狱中，对于他们所身受的痛苦，我有了完全的感觉，恰如我自己身受一样，亦如绞绳是套在我的颈项上，虽然当时我们还不知道有这件事。

到了听见这件事之后，巴洛往见国王，告诉他们在他治下殖民地无辜者所流的血正在奔流着，若不加以阻止，这血流必将淹没了一切。国王对此回答说，“我必阻塞这道血流。”巴洛说，“那么请急速进行，因为我们不知道有多少人行将受死。”王说，“当尽你所意愿之急速”，并立即命左右召来秘书，草拟诏令。

秘书召来后，诏令也拟就了。过了一两天，巴洛再见国王，请求速办这事。国王说他不能立即命船开往美洲，但若我们能自备船只前往，即可尽速进行。巴洛于是问国王肯否委派一名贵格会人充当钦差，携带诏令前往新英格兰。王说，“可以，就委派你所找到的人。”

于是巴洛挑选了沙都克（Samuel Shattuck）作为钦差，这人原是新英格兰居民，在当地法律下被驱逐出境，倘若返回，将被绞杀。然后他又找到哥德斯密，一个作船长的忠实朋友会人，和他约定不管有无货物将于十日内开船，酬金为三百镑。于是他进行一切远航的准备。一阵好风，航行约六星期，抵达新英格兰的波士敦，正值星期日早晨。

船上乘客颇多，有新旧英格兰的朋友会人，他们受主的感动前往警告那些血腥的迫害者，这些迫害者的残暴行为实超过当代世界上一切最可怕的迫害。

波士敦居民看见一条插着英国旗的船进港，遂即上船会见船长。哥德斯密告诉他们他就是船长。他们询问有没有带来信件，回答“有”。又问是否即将分送这些信件，他说“否，今天不即分送。”这些人回岸上后向当局报告。说这条船装满贵格派人，而沙都克，那个按照他们法律倘若回来必须处死的人，也在船中，但他们不知道他的差使和他的权限。

那天一切在严密警戒下，不许船上任何人上岸。第二天早上钦差沙都克和哥德斯密上岸，把送他们上岸的人都遣发回船，然后他们经过市镇，来到总督恩狄科特（John Endicott）的家敲门。总督派人出来询问有何事务，他们回答是和英国国王有关的事务，必须向总督本人传达始可。

于是他们被准许进入，总督接见他们，脱帽注目，迎接钦差和国王诏令。然后出去，吩咐朋友会人跟从他。他往见副总督，略事商议后又出来见朋友会人，向他们说，“我们将服从陛下的命令。”

这以后船长准许船上乘客自由登岸；市上充满着谈论这件事的声音。当地朋友会会友和船上乘客互相恭贺，感谢上帝，祂如此奇妙地拯救他们脱离要吞食他们者的牙齿。

大家相见的时候，一个已被判处死刑而在狱中等待刑期的可怜朋友忽然走了进来。这叫大家更为喜乐，全心仰望赞美上帝，祂是永远可称颂和永受尊荣的，因为惟有祂能施拯救，并支持那些真诚信托祂的人。底下是国王诏令的内容：

“据报在你们当中有些本国子民，称为贵格派者，曾被你们逮捕囚禁，有的已被处死，有的尚待执行，朕对此等事实深关注，兹特命令，若你们当中仍有贵格派人，已被判处死刑或其他体刑，或被囚禁等待判决，则须停止执行，并将他们，连同各人犯罪情由解送英格兰本部，俾能根据本国法律处理。

一六六一年九月九日国王查理签署。”

除上述诏令之外，国王秘书摩里士另有附件发交新英格兰各州总督和属下各首长，着各遵守国王诏令。

这事以后有些行政长官从新英格兰来，有一个牧师和他们同来。关于他们杀害朋友会主的仆人一事，我们和他们之间有许多争论，他们不敢为他们的血腥行为辩护。

有一次我询问一个新英格兰的行政官布鲁士脱特，他对于处死四个上帝仆人（只因他们属于贵格派）的事是否参与？他承认他曾经参与这一案件。于是我又问他和当时在场的他的同僚们是否愿意服从英国的法律，如果愿意的话，那么他们之处死我们的朋友，所根据的究竟是些什么法律？他们承认他们是遵奉英国法律的，而他们处死朋友会人是根据那处死天主教耶稣会徒的同一法律。

于是我再询问他们是否认为他们所处死的朋友会人是耶稣会徒或受耶稣会影响的人？他们的回答是否定的。我说，“那么，你们是谋杀他们了。你们既然根据英国处死耶稣会徒的法律处死他们，又承认他们并不是耶稣会徒，这显然可见你们是依照你们自己的意思处死他们，并没有任何法律的根据。”

这时候布鲁士脱特知道他自己和他的伙伴们已说了好些自投罗网的话，因此问我们是否特意来对付他们的。我告诉他们，他们已经自投罗网，他们的生命也有问题。罗丙逊——他们所处死者之一——的父亲正在此地，他可能要来质问他们，叫他们的生命处在危险中。

于是他们为自己解嘲说，他们当中已经没有迫害的事了。但第二天我们刚好接到从新格兰的来信，报告那边朋友们正在遭受新的迫害。我们就再去看他们，出示我们的信件，使他们无话可说，深表惭愧。他们恐惧有人要来同他们算账，并索取他们的生命，尤其是布鲁士脱特最为畏惧，因他在许多人面前承认过他曾参与处死朋友会人的案件，无法逃避责任，虽然以后他对这事支吾其词，不愿提起。不久他和他的伙伴再回新英格兰去。

我为这事亦曾往见文司洛普总督，他声明对于朋友会人被处死刑之事他并不曾参与，亦不曾对他们有过任何迫害；却是曾为这事提出抗议，反对迫害。

约在这时我失掉了一本很好的书，是在印书的人手中被取去的。这书是一部很有价值的作品，包含对圣经中的名词，比喻，预表及象征等意义的解释。取去这书的人念了这书后很知道它的重要性，不愿把它消灭，却企图乘机勒索。他们愿意把书稿还给我们，但欲索取巨款；这样的事我们不能答应。

这以前，当我被囚于兰加斯德堡狱中时，有一部名叫“教授手册”的书出版，目的在指示在各种语言中，以“Thou”和“Thee”应用于单数之人，而以“you”应用于众数是正确和常见的。这是从圣经和约三十种语文的训诂书籍证明的。这书经士达布斯和费里苦心编辑，我也增添了一些材料进去。

书成之时，有数册分别呈送国王和他的大臣，坎特布雷及伦敦主教，和两间大学，每校一册；亦有许多人购买此书。国王说那是各国相同的正确语法；有人询问坎特布雷主教的意见，他却不置可否，不晓得该怎样表示。但这书对一般人颇有影响，以后很少再为了被我们以“Thou”或“Thee”称呼而不悦，过去他们对这样的称呼是极端忿怒的。

对于骄傲的人，“Thou”或“Thee”的称呼是一种严重的打击。那些寻求自己尊荣者，虽可以以此称呼上帝和基督，却不能忍受以此称呼他们自己。我们为了对骄傲的人作此称呼而时常遭受殴打及侮辱，有时甚至陷于生命危险中；他们说，“什么，你这下流的村夫，居然对我“Thou”起来了！”似乎基督教的教化必须是以“you”呼人才成；其实这恰恰和他们用以教授儿童的文法书上所规定的相违背。

这时候许多教皇派及耶稣会徒开始巴结朋友会人，到处宣扬，谓在各宗派中，朋友会人最为克己，又说可惜他们没有归回到神圣的母会（指罗马天主教会——译者）来。于是他们私下告人，表示愿意多和朋友会人谈论。可是朋友们因他们为耶稣会徒，认为是危险和不洁的，不愿意和他们多来往。

我知道了这事之后，对朋友们说，“不论他们是谁，我们可以和他们谈论。”于是约好了时间在罗柏德家相见；有两个人来了，样子像是朝廷的官员。他们询问我们的姓名，我们就告诉了，但并不回问他们的姓名，因为我们知道他们被称为教皇派，而他们也知道我们被称为贵格派。

我问他们一个问题，是我从前问过一个耶稣会徒的：罗马教会是否已从原始教会和使徒时代所有的灵，能力和实际中堕落了？被我询问的那人颇为机警，说他不愿回答这问题，我问他为什么不回答，他亦不给理由。可是他的同伴表示他愿答复，于是说他们的教会并未从原始教会堕落，我问另一人他是否亦持同样见解，他答“是。”

我再说为着使彼此更明白这一问题，不致有所误会起见，我愿意以另一说法重复这一问题，就是说，“现在的罗马教会是否和使徒时代教会有着同样的纯洁，实际，能力，和灵？”他们看见我们对他们认真起来了，乃避开回答，并否定地说，若有人以为他们有了使徒所有的同样能力和灵，就是僭越狂妄。

于是我告诉他们：“他们曲解基督和使徒的话，叫人相信他们是承继使徒的，却又不得不承认他们并不具有使徒所有的那能力和灵，这才是僭越狂妄；这僭越狂妄之灵乃是使徒之灵所斥责的。”

我指出他们所结的果子及所行的，和使徒所结的果子及所行的大不相同。

他们的一人站立起来说，“你们是一群梦幻者。”我说，“不然，你们才是卑劣的梦幻者，你们梦想自己是使徒的继承人，却又承认你们不具有使徒所有的能力和灵。这样那些说，若以为他们有着使徒所有的能力与灵，就是狂妄者的人，岂不是‘污秽了全身’的人？”于是我又说，“如果你们没有使徒所有的能力和灵，那么显然地你们是被另外的一种能力和灵导引着，而不是那带领原始教会和使徒的能力和灵。”

我又开始告诉他们那导引他们的邪灵已带领他们以念珠祷告，向偶像祷告，并设立男女修道院及寺庙；为着宗教的缘故把人处死，这种行为比不上律法，距离那叫人得自由的福音更远了。

不久他们对这辩论感觉厌倦，走他们的路去了，据说以后他们向教皇派人报告不可和我们争论，亦不可阅读我们的书籍。

这样我们就摆脱了这些人；可是我们曾经和所有其他宗派的人辩论过：长老会，独立派，追求派，浸会，安立甘会，苏西奴派，布饶恩派，路德会，加尔文派，亚米纽派，第五帝国派，家庭派，慕格敦派，和浮嚣派等，都不敢说他们有着使徒所有的那种能力和灵；因此主叫我们在那能力和灵当中胜过了所有的这些宗派。

对于那第五帝国派人，我曾被感动写了一篇文稿，指出他们的错误。他们希望基督将有外形的再来，且规定了一六六六年的日期；在这一年中，凡遇风雨，他们当中的一些人即准备迎接基督降临，建立祂的国度，并想像他们将消灭了一切外在的邪恶。

但我告诉他们邪恶是活在他们心中的，并不以上帝之火焚烧，也不以使徒所有的能力和灵加以判断。他们盼望基督外表上的来临，建立祂的国度，无异那些法利赛人所说的，“基督在这里，基督在那里。”其实基督已来，在一千六百年前已建立了祂的国度，按照尼布甲尼撒的梦和但以理的预言；而且祂已击碎了那四个帝国——那个头是精金的，胸膛和臂膀是银的，肚腹和腰是铜的，腿是铁的，脚是半铁半泥的大像；而这一切都被上帝的风所吹散，和同夏天禾场上的糠秕一样。

我又告诉他们，基督在世之时说过祂的国并不属这世界；若是属这世界，祂的臣仆必将争战；因为不属这世界，所以祂的臣仆不争战。因此那些以属世武器争战的第五帝国派人，都不是基督的臣仆，却是兽和淫妇的臣仆。基督说过“天上地下所有的权柄都赐给我了”；可见祂的国在约一千六百年前即已建立了，而祂正在统治着。使徒说，“我们看见基督作王，”又说“祂必要作王，等上帝把一切仇敌都放在祂的脚下”；虽说现在一切尚未都放在祂的脚下，亦未都顺服祂。

这一年有些朋友被感动前往海外，在外国宣扬真道。士达布斯（John Stubbs），菲尔亨利（Henry Fell），和可士脱（Richard Costrop）被感动欲往中国和阿比西尼亚；但没有海船要带他们。经过许多困难他们向国王取得了特许证，但东印度公司多方阻挠，其属下船只都不肯带他们。

于是他们转往荷兰，希望在那里得到交通的方便，但仍然无效。士达布斯和菲尔亨利乃乘船往埃及的亚历山太，希望从那里参加商人团体前往。这时候巴克（Daniel Baker）被感动将往士麦拿（Smyrna）去，他劝说了可士脱改变初衷，和他同往。途中可士脱患病，巴克把他留在船上，以致他死在那里。这个硬心肠的巴克以后也失掉了他的信心。

士达布斯和菲尔亨利在抵达亚历山太后不久，即遭当地的英国领事馆驱逐出境，但在他们离境之前，他们向土耳其人和希腊人散了许多册子文件，宣扬真理要道。他们以一本名为“教皇力量破碎”的书赠给一个天主教的老修道士，请他转寄给教皇。这个人读完这书后以手拍着胸膛，承认这书所说的都是真实，但他说，“如果我公开如此承认，他们必处我焚刑。”

他们两人既无法继续旅行，于是再回到英国。士达布斯得了一个异象，知道英国和荷兰——二者曾同意不让他们获得交通上的方便——必将失和，这事以后果然实现。

外界所加给朋友会人的诸多困难当中，有一种是关于婚礼问题的（注）。这一年中在诺定昂巡回庭上审理了一件有关某朋友会会友婚事的案子。

（注）  贵格会人结婚不经过牧师或官吏的证婚手续。男女在宗教聚会上起立，彼此握手，声明同意结合为夫妻即可。

案情是这样：几年前有两个会友在朋友们当中结婚，经过约两年的夫妻生活。以后丈夫过世，留下妻子和她腹中的婴儿，并他的不动产。及至妇人生产，官判由此婴儿承继父亲的产业，认他为合法继承人。以后这寡妇又和另一朋友会会友结婚。这事以后，她前夫的一个亲属出来控告这妇人第二次结婚的丈夫，企图夺取他们的财产，否认这婴孩的承继权，并以他自己为死者至近亲属，应当承继财产。为达到这目的，他企图证明这婴儿的地位是非法的，因为他父母的结婚不合法律手续。

此案开庭的时候原告律师以很难听的话批评朋友会人，说，“他们的结合像禽兽一样，”还有其他诽谤的话。当双方律师辩论以后，法官阿齐即加评语，他告诉他们说，“当初在乐园中亚当娶夏娃，夏娃嫁亚当，那是结婚；结婚的要义在乎双方面同意。”又说贵格会人对结婚所持的意见如何他不知道，但他不相信他们的结合像禽兽一样，却相信他们的结合是基督徒的结合。因此他认本案婚姻为合法，而那婴孩为合法的财产继承人。

为着满足陪审团，法官更征引另一案件的故事：“有一个患重病卧床不起的人要求与某妇人结婚，于是在证人面前两人宣布结合为夫妻。这婚姻以后发生问题，但所有主教都同意这是合法的婚姻。”

于是陪审团判断原告败诉，而那朋友会会友的儿子有合法的承继权。

这时候国中有许多朋友会会友被囚禁于狱中，霍布桑和我合作草拟一份文稿，呈送国王，使他能明了我们在他官吏手下所遭受的待遇，内容如下：

“朋友：你是统治本国的元首，在这里我们愿意把被称为贵格派者在前朝政权下所遭受的灾难向你陈述，请你注意。为着良心的缘故和为着对耶稣真道的见证，当执政当权时代，我们的朋友有三千一百七十三人被囚狱中，至今尚有七十三人未获自由。至于当克伦威尔及理查二世执政时代被囚朋友因残酷待遇死于狱中者共有三十二人。在你复位以后，被一班图取悦于你的官吏们拘禁的朋友会人总数达三千六十八人。此外，我们的聚会处经常遭受持械持棍者前来捣乱，虽则我们的聚会是按照原始教会的方法，在安静中进行的；至于我们的朋友们被投入水中，被践踏殴击，以至鲜血迸流，种种侮辱，实难毕述。

“现在我们向你要求，请释放那些在两执政政权下被囚禁的人；同时请释放那些在你治下为了宣扬真道，为了自己良心被囚禁的人，他们不曾举手反对你或反对任何人；并要求保护我们敬畏崇拜上帝的和平聚会，不再遭受暴徒以棍棒刀剑所加的破坏。

“过去我们所经历的重大灾难之一，是由于我们拒绝向执政各级政府宣誓而引起的；现在我们又因为不作效忠誓言而被囚禁。如果我们不能持守我们所说的是或非，那么我们愿意接受与破坏誓约者所受的同等刑罚。为着这事我们已多年遭受灾难，在前朝政权下我们因为不作誓言，遵守基督‘任何誓都不可起’的命令，以致遭受生命和财产的损失。现在我们仍愿遵守基督的教训，以我们的生命财产作为保证，坚守我们的是和非。

“请听我们的陈述，在你上帝的智慧中详细思考，并终止上述诸事。你现在掌握政权，请即实行。我们要求释放所有被囚狱中的朋友，并保证以后不再有人为了良心和真道的缘故被囚。如果你怀疑他们是否确属无辜，请召他们和原告一同到你面前讯问，必要时我们愿意把他们受难情形作更详细的报告。”

谢选骏指出：人说“劳苦与患难”——我看——马太福音11:28说得好——凡劳苦担重担的人都到我这里来，我要使你们得安息。（当代译本：“所有劳苦困乏、背负重担的人啊，到我这里来吧！我要赐给你们安息。）

【第十五章  因拒绝起誓入狱】

——一六六二至一六六五年—— 

在伦敦逗留些时，处理了一些必要的事务后，我就旅行到乡下去，与我同行的有派克及士达布斯。我们经过许多乡村，到处访问朋友会聚会处，一直来到布里斯它。

在那里我们知道地方上军官要来破坏我们的聚会；星期日我们参加在布鲁米德举行的聚会，派克首先站起来说话，当他说话之时军官来了，把他带走。他走后我站起来，在主上帝的永恒能力中宣布祂的永恒真道，祂的能力充满一切；聚会在安静中继续，在安静中结束。我逗留在那里到下一个星期日，访问朋友，也有许多朋友来访问我。

星期日晨有几个朋友到比奥特家来（前夜我在此住宿），极力劝我当天不要去参加聚会，因为据说行政长官扬言要拘捕我，且已喊召了民兵。我劝他们到会上去，暂不告诉他们我的意向；但私下我告诉比奥特我将往参加聚会，所以他差他儿子指引我到聚会处去的路。

在路上遇见好几个朋友，都是来劝阻我去赴会的。有一个说，“为什么你要自己投到野兽口中去？”另一个说，“何必往龙的口中走？”我不理会他们的劝告，继续前行。

来到会中之时多玛马加烈正在讲话，她说毕后我起立发言。我看出朋友们都在为我忧惧，可是我所凭藉的主的能力不久把他们的忧惧扫除了；生命充沛，有了一次光荣灿烂的聚会。

当我把主要我向这聚会说的话说完后，我被感动发出祷告；以后又站起来告诉朋友们他们可以看见以色列中有一位施行拯救的上帝。

这是一次盛大而热烈的聚会；真理充满一切，生命之灵弥漫于每一个人心中，聚会在安静中结束。那些军官和士兵忙着在别的地方破坏聚会，很耽搁了他们的时间，所以我们的聚会在他们到达之前即已结束。以后我知道他们为了失掉拘捕我的机会而大为忿怒，因为他们彼此之间曾保证说，“这回我们必抓到他；”只是主阻止了他们的暴行。

我从聚会地方往希莉的家去，许多朋友前来见我，大家欢乐赞美上帝的拯救。当夜在某一朋友家中和朋友们有一次很好的聚会，大家在主里面得到新的力量。

我们从巴尼特山来到勒斯特郡的士温宁吞。史密斯威廉和其他几个朋友来此见我，但当夜他们就回去了，留下我住在士温宁吞一朋友家里。

晚间我正坐在厅上同一个寡妇及其女儿谈话，忽有波蒙爵士带领着一队士兵前来，他们以剑击门，然后各执刀剑及枪杆冲进屋里，高喊“把烛火熄灭，把门关上。”于是他们抓住了屋中的朋友会人，并查问还有没有其他的人，朋友们告诉他们厅上还有一人。

有一些朋友是从德被郡来的，其中一人的名字叫法克斯（Thomas Fauks）。在查问这些人的名字之后，波蒙爵士吩咐他的随从记录法克斯的名为佛克斯。有一个朋友说，他的名字并不是佛克斯，而是法克斯。就在这时几个士兵把我从厅上推出来到他面前，他询问我的姓名，我告他我的名叫佛克斯佐治，而且这名字颇为人知。他说“是的，你是举世闻名的。”我告他我是以善闻名，并不以害人闻名。

于是他伸手到我口袋中搜索，取出我的梳篦盒子，又命令他的侍从军官搜索信件。我告诉他我并不是信差，并质问他为什么持剑持枪，未带警吏，前来骚扰和平守法的人，岂非违背了国王谕令和新近通过的法案。他不能说我们是在聚会，因为当时我不过在和一穷苦寡妇及其女儿谈话。

这样和他理论之后，他的锐气稍杀。可是他召来了警吏，交代他们当夜看守我们，并于明晨把我们带去见他。于是警吏派遣当地居民一人看管我们，第二天早晨把我们带往距士温宁吞一里路远近他的家去。

当我们来到他面前时，他说我们曾违法聚会。我要求他出示他的所谓“法”。他说，“什么，你口袋里就有。”我说他并没有在什么聚会上抓到我们。于是他询问我们是否肯宣誓效忠。我说我生平未作任何誓言或誓约。但他坚持我们必须起誓。我要求他出示誓约，看看我们是否属于应该宣誓的人，还是这誓约是只为不遵国教的天主教徒所设的。他终于拿出来一本小册子，但我们要求取出法令典籍，他无法取出，却写下“收监状”，声称我们“准备聚会”，然后凭这纸状书把我们交给警吏，押往勒斯特监狱。

但当警吏把我们带回到士温宁吞之时，正值收割农忙，不易雇人解送我们。而且居民多不愿意押解邻舍入狱，尤其是在这农忙时候。他们原欲把收监状交给我们，叫我们自投监狱；因为过去常常有警吏把收监状交给朋友会人，叫他们亲自往见典狱。可是我们告诉他们，虽然我们的朋友们有时这样行，只是这回我们不愿接受收监状，必须由他们派人和我们同去。

最后他们雇了一个穷苦工人，他虽被雇，亦显得十人勉强。这样我们骑马到勒斯特，一行五人，有的手中拿着打开的圣经，当经过市镇或乡村时，向居民宣布真道，并告诉他们我们是主耶稣基督的囚徒，为着祂的名和真理前往被囚。有一朋友会妇女带着他的纺车，要到监中纺织；知道这事的人受很大的感动。

在勒斯特我们来到一家旅店，店主人为着我们将进监狱而极感不安；他自己也是政界中人，所以他向镇上请来了律师，商量这事，想要扣留收监状，把我们留在他家里，不让我们入狱。

但我告诉朋友们如果留在旅店中必被严重指控；同时必有许多朋友前来探望我们，这样，店主人怎能担当容许我们在他店中聚会的罪名呢？还有，已经有许多朋友被关禁在狱中，我们宁愿同他们在一起。于是我们让店主人知道我们感激他的好意，然后往狱中去。那陪着我们来的穷劳工人把我们连同收监状书一起交给典狱。

这典狱是一个凶恶残暴的人。在我们之先已经有六七个朋友被囚于此。典狱曾和他们争吵，于是把他们和重犯一起关在地牢，那边连一片躺下来的地方都没有。这一天我们整天留在监狱的院子里。我们要求典狱给我们一些稻草，他倨傲地答称，“你们不要像躺在稻草上的人。”

过些时候史密斯来了，他是朋友会人，知道监狱中的情形。我问他朋友会人住在那一些房间，又当他们未被关进地牢前他们所住的地方。我又询问究竟典狱本人还是他的妻子是实际的主人，他说典狱的妻才是主人，这女人虽然跛腿，多半时间坐在椅子上，要靠拐杖才能行动，可是他的丈夫若不听从她的话，她能够当他挨近她的时候打他一顿。

我心想大概会有许多朋友前来探望我们，如果我们能获得一个单房，那么朋友们来和我谈话就比较方便多了。于是我让史密斯去向那妇人商量，如果她肯给我们一间房子，让我们的朋友从地牢出来，那么也许我们可能给她一些好处，对她是有益的。史密斯去了，和她商量之后，她同意让我们住进一个房间。不久我们得到通知，典狱不许我们接受从镇外送到狱中来的饮料，我们要喝啤酒必须向他要才成。我告诉他们我要纠正这办法，以后每天我们要有一桶水和一些苦艾，那就够了；我们不需要他的啤酒，他也不能拒绝给我们水。

在我们来此以前，被囚的几个朋友们在星期日都有聚会，他们当中若有人被感动向主祷告，典狱必上来，手持棍棒，背后跟着凶猛的警狗，抓住那作祷告者的头发，以棍棒击打；但每当他殴打朋友们时，那头警狗非但并不帮凶，往往反而把棍子从他手上衔走。

星期日那天，我吩咐另一同囚拿一只凳子放在院子中，然后通知狱中债户及重犯，院子中将有聚会，如果他们要听主真道的宣布，即可参加。于是狱中债户及囚犯都结集于院子中，我们有了一次非常宝贵的聚会，典狱并不干预。

自是以后，我们在狱时期每逢星期日必有聚会，也有人从别的市镇前来参加。好些人相信了，有些在那里接受真道的人从此守信不渝，见证真道。

庭期已到，我们连同许多在我们入狱以后被拘的朋友们，一共约二十人，被带到法官面前。典狱把我们和盗贼放在一起，有一些法官开始要我们宣誓效忠，我告诉他们我生平未作过任何誓言，而他们也知道我们是不能起誓的，因为基督和祂的使徒都禁止起誓；所以他们之强迫我们起誓不过是对我们张下罗网罢了。我们说假若他们能够证明，基督和祂的门徒在禁止起誓之后曾再命令基督徒发出誓言，那么我们就愿意宣誓效忠，否则我们决意服从基督的命令和使徒的劝导。

他们说我们必须宣誓以表明对国王的忠心。我告诉他们，我曾经在阴谋迎回国王查理的罪名下，被哈格上校押往伦敦。我同时要求他们阅读我们的“收监状”，该状声明我们被拘禁的理由乃是“准备聚会”；我说波蒙爵士不能根据那法令拘禁我们。除非我们是在聚会中被捕，且是属于法令所指的那种人；因此我要求他们读那收监状，好知道我们之被囚禁是非法的。

他们并不理会那收监状，却召来陪审团，控告我们拒绝宣誓效忠国王之罪。当陪审团宣誓并聆受法官导言即将退出之时，有一个本城参议员起立发言，劝勉他们“拿出良心”；有一个妒忌心重的陪审员向法官说有人在这里侮辱陪审团；于是法官召这人上前，要他宣誓，他就宣誓。

过一会儿陪审团回来，宣布我们有罪，法官们说了几句话后，彼此交头接耳，吩咐典狱再把我们押回监里。这时主的能力约束着他们，我们放胆地向他们宣布祂的永恒真道。在场的人甚多，多数跟着我们走，堂上传唤的人和役吏想要把他们再喊回公堂上来。

我们沿路宣布真道，一直来到监狱，街上到处充满了人。

当我们回到监房后，过了不久典狱进来，要求那些非囚犯都离开监房，然后对我们说，“诸位，法庭的意思要恢复你们的自由，除了那些因什一税被囚者外，你们都可自由；你们知道该对我清还费用，但你们可以按照各人的意愿给我。”

这样我们忽然都蒙开释，各人都再回到自己的工作岗位上去。菲尔雷奥那再同我一道往士温宁吞。

我得了一封从哈斯丁爵士来的信件；他因为听到我被囚禁的消息，从伦敦写信给本区法庭的法官，要他们恢复我的自由。我还没有把这封信送交他们，他们之突然把我开释是否因为从其他方面探知了爵士的意向，我不知道。我把这封信给那个把我们送进监狱的波蒙爵士看，当他读信的时候显得颇为不安，终于气馁了一些，但仍然恫吓我们，说是如果我们再在士温宁吞聚会，他仍将加以破坏并再把我们监禁起来。

但不管他的这种恫吓，我们到士温宁吞去，在那里和朋友们聚会，他自己并没有来，也没有差人来破坏我们的聚会。

这以后我又来到伦敦，在那边逗留不久即往厄色克斯及诺福克，举行大规模聚会。在挪利支当我到了罗凌士队长家时，风声传来有人将来骚扰，但聚会仍在平静中进行。从那里又往苏东及剑桥郡，听见了巴洛的死耗，知道朋友们对这耗息将感受严重的悲痛，于是我写了下面的几行话安慰大家的心：

“朋友们：当在你们的信心中安静，并住在那永不改变的上帝的生命中；在那生命中你将感觉到亲爱的巴洛是在你们当中，而且那显明在巴洛身上的神圣生命将把那属灵的生命赐给你，叫你觉得你和你所亲爱的人是结联在那永不改变和看不见的灵和生命之中。”

在特鲁罗（Truro）有一些领袖要求同我谈话，其中的一人是鲁士上校。我去了，和他们谈论许多关于上帝的事。他们在辩论中说，“福音就是马太，马可，路加，和约翰这四部书”；并说那是自然的。我告诉他们，福音乃是上帝的能力，在马太，马可，路加，和约翰这四部书写成之前已被传播；且是传给每一个人，这些人大部分不曾看见或听见过这四部书，因此每一人所当行的乃是服从上帝的能力；因为那属灵的人基督将以福音审判世人，就是以祂那看不见的能力。当他们听到这话时，他们无法否认，因为真理克服了他们。我指示他们归向他们的导师，上帝的恩典，并说明这恩典足以教导他们如何生活，并须放弃些什么；只要顺服即可获得拯救。我把这恩典荐给他们之后，即离开他们。

经过沙地来到斯窝司摩耳。他们告诉我奇拜上校遣派他的副官找我，到处搜寻。

当夜上床休息时，我受主的感动须于明日往五里外奇拜上校的住宅去，和他谈话。去的时候看见佛林明和当地的几个士绅在场，他们都是来给奇拜上校送行的，因为他正要上伦敦国会去。我和他们一起被领到客厅；奇拜上校不在，刚到附近地方去了。他们不同我多谈，我亦不多开口。

过些时候奇拜上校进来，我告诉他我特地来访问他，既然听说他想看我，就愿意晓得他对我有什么话说，还是有什么对我不满意的地方。

他在众人面前说，“从个人立场论，我并不反对你；只是菲尔夫人不可以在她家中举行大规模聚会，这种聚会是违反法令的。”

我说那法令并不限制我们，而是限制“阴谋造反，煽动反对国王的聚会”；我们并不属于这一类人。他们也都知道在菲尔夫人家中聚会的都是邻近一些和平守法的人。

再说了一些其他的话后，他握着我的手，再次声明他个人对我并无恶意；别的人也说我是一个可敬的人。于是我告辞出来，回到斯窝司摩耳。

不久，当奇拜上校往伦敦去后，当地法官和军官们在贺格楼（不烈斯敦法官的住宅）私下举行了一次会议，会中他们决定发下拘票对我逮捕。我在隔夜探知这事，原可以逃避他们的毒手，因为当时我并没有其他要参加的聚会，在北方也没有什么任务；而且主的能力充满一切。可是我顾虑到当时北方正有反叛的风声，如果我突然离开此地，他们必将加害于其他朋友。如果我让他们捕获，或者可以使朋友们逃避了他们的毒手。因此我留下，等待他们前来拘捕。

第二天一个军官带着剑和枪来了。我告诉他我早已知道他此行的差使，且已准备好被捕；如果我要逃避拘禁的话，在他来到之前我可能已经在四十里外了；我是无辜的人，他们要怎样对待我是无关重要的。他问我怎能预先知道这事，拘票是他们在客厅里秘密发下的，并没有别人知道。我说那没有什么关系，总之我先有所闻就是了。

我向他索阅拘票，但他以手按剑说我必须和他同去，到副官面前回答他们所将询问的问题。我说按照法理他是应该出示拘票的；但他不肯，于是我说，“我已准备好了。”

这样我就和他同往，菲尔玛加烈陪着我们一同到贺格楼。我们抵达的时候，在场的人除了住在那里的不烈斯敦法官外，有一个名叫鲁宁逊的法官，一个叫密佗顿佐治的，还有许多我不认识的人。

他们找来了一个名叫阿肯逊的朋友会人，以他对一个名叫尼比的人所说的话来加罪于我；这尼比告诉他们我曾说过我写了反对谋叛的文稿，并把叛徒打倒了。但这些话很难对我构成罪名；我告诉他们我听见过谋叛的事，也发表反对的文件。

那个老不烈斯敦问我是否和那一本手册的写作有关，我问他所指的是什么，他说是指那本“教授手册”，我答“是的。”

于是他问我懂不懂得语文。我说，“颇够自己应用，但这一点我不见得违背了什么法律。”又告诉他们懂得外表的语文，和得救并无关系，因为各种不同方言正是从巴别的混乱中产生的；假设我懂得这些方言，如果发现它们和得救无关，我亦将厌弃它们。

于是他移转话题，说，“佛克斯厌弃一切语文；好吧，让我们查问你一些更重要的事。”

这时那密佗顿说，“你否认上帝，否认教会和信仰。”

我回答说，“不然，我承认上帝，承认真教会和真信仰。可是，请问你是属于那一个教会？”（我知道他是一个教皇派）。

于是他转移话题说，“你是一个叛徒，一个国贼。”

我问他这话是向谁说的，他所指的叛徒是谁。他那时充满嫉妒，半响说不出话来，但终于说，“我是向你说的。”

听了这话后我以手拍案，对他说，“在乌斯特战役之前，为了不肯参加攻击国王的战争，我所遭受的灾难比你所受的严重二十倍，也比在座任何人所受的更多更重，因为我曾经被囚禁于德被地牢中，历六个月。又被当作囚徒，从本乡由哈格上校押解给克伦威尔，罪名是企图于一六五四年拥查理王复辟。我对国王心里没有别的，只有敬爱，且愿意他和他的子民永享幸福。”

“你们曾经听见过这样的话么？”密佗顿说。我说“好，若你愿意的话，你可以再听一遍。你在提起国王，说他是你们的伙伴。请问当克伦威尔时代你在什么地方，你替国王做了些什么事？我对国王的敬爱却比你们多，对他幸福的关心比你们当中任何人更甚。”

于是他们问我是不是听见了谋叛的事。我回答，“是的，我听见过这事。”

他们又问我怎样听到的，同谋的人是谁。我说我是从约克郡的警长听到这事的，他告诉了哈格逊医生北方有谋叛的事，这就是我消息的来源；但在南方我从未听见过有这等事，这是到北方以后才听见的。至于同谋的人是谁我全然无知，恰像一个婴孩的无知一样。

他们说，“如果你不知道谋叛的一些人，为什么你要写了反对的文件？”

我答，“我发表该文件的理由，乃是因为你们往往皂白不分地把无辜和有罪的人一起惩处；因此我发表该文为无辜的朋友们辩白，并阻止一切愚拙鲁莽的举动。我分别将该文寄发到卫斯特摩兰，昆布兰，达刺谟，和约克郡诸地，也寄到你们这里来；另有一份投寄国王和他的议会，这时候可能已印出来了。”

他们当中的一人说，“这人大有权力。”

我说，“是的，我有权力发表反对谋叛的文件。”

另一人说，“你是反对本国的法律。”

我说，“不然，我和朋友们指引人家寻求在他们里面的上帝之灵，遏制私欲的行动。这样叫他们行为谨慎，避免一切官吏所惩罚的事，这样你就减轻了官吏的责任，因为官吏之设，目的在惩罚作恶的人。人民既转向于上帝之灵，这灵叫他们遏制私欲的行动，避免官吏的惩罚，实具有行政官吏和法律的效用，当为一切守法行善者所称颂。所以在这方面我们是帮助法律和官吏；不是站在反对的地位上，却是拥护好的政府。”

至此密佗顿喊叫说，“把圣经取出来，让他宣誓效忠。”

他本人是一个教皇派，因此我问他是否曾经宣誓效忠。至于我们，无论那一种誓都不能作，因为基督和祂的使徒都禁止起誓。

他们当中有些人不欲强迫我们宣誓，却愿意释放我们。但其余的人不能同意，因为这是他们最后的一张罗网，除此之外，他们没有囚禁我的方法；其他罪名都已不能成立。这恰如天主教的祭坛圣礼，他们藉此以陷害殉道者。

所以他们仍强迫我宣誓，我坚决拒绝；他们正待书写收监状书，把我押往兰加斯德监狱，但再经考虑，却只责成我出庭应讯，暂时把我开释了。

我同菲尔玛加烈一同回到斯窝司摩耳。不久当地保安官卫斯特上校前来，他告诉我们他曾通知其他的一些法官他要来看菲尔夫人和我；又说“你们当中有些人或者会不高兴。”我问他法庭开庭之时他们究竟想怎样对付我。他说他们要再度强迫我宣誓。

我在斯窝司摩耳之时，奇拜来到我们的聚会处，且由警吏陪同前来。我正和朋友们坐在会中，他向我说，“好啊，佛克斯先生，你们有好一群人在此！”我说，“是的，我们聚在这里等待主。”

于是他开始记录朋友们的名字，那些不愿告诉他名字的人他就指交给警吏，并将一些人送往监狱。警吏表示不愿意无拘票抓人，但他恫言要监禁他们。警吏告诉他在跟前他可以拘留这些人，但他走后若无拘票他就无法囚禁他们。

庭期已至，我往兰加斯德去，按照指定时间出庭。承审法官有一个叫佛林明的，前在卫斯特摩兰曾悬赏五镑金要逮捕我，因为当时他是卫斯特摩兰和兰卡郡二地的法官。还有斯宾塞法官，卫斯特上校，和老法官鲁宁逊，他是起诉的律师，他对真道和朋友们非常严厉，但是主的能力遏制了他们。

法庭的规模颇大，人众极为拥挤，有人为我开路。我走上被告席位，带着帽子站立着。大家热切地注视着我，我也注目着他们好一会儿。

庭上宣布大家肃静，否则将受拘禁处分。一时鸦雀无声，我一连说了两次“愿你们平安！”

主审官问我知道不知道我站立的是什么地方。我说“当然的，我知道。”又说，“也许是我的帽子冒犯了你们。其实这是不足道的事，这不能算是我给官吏的尊荣，因为真的尊荣是从上面来的，我已经得到了；我希望你们不是要从帽子上面去寻求尊荣。”

主审官说他们也要帽子的尊荣，又问如果我不向官吏脱帽，我怎样表示对官吏尊敬。我说我应召而来，这就是了。他们终于吩咐一人上来把我的帽子摘下。

这以后再过了好一会儿他们才开始问话，我觉得主的能力正在工作。主审官鲁宁逊略为迟疑一下之后，问我是否知道谋叛的事。我答称在略克郡从一个朋友听见这事，而这朋友是从警长听到的。他们又问我没有向行政长官报告。我说，“我曾寄发文件反对谋叛和主事的人，也曾把文件寄给你们，希望你们能从心中消除了对我和朋友们的疑忌；我们一向主张公开反对这一类事。”

他们又问我是否知道那禁止聚会的法令。我说我知道有一种法令是对付那些聚会恐吓国王子民，与国王为敌，且倡导危险性主张的人的；我希望他们不至于以我们为这等人，因为我们的聚会并不恐吓国王子民，而我们也不与国王或任何人为敌。

这时他们又要我宣誓效忠国王。我告诉他们我不作任何誓言，因为基督和祂的使徒禁止起誓；一般惯于发誓的人朝秦暮楚，他们对这班人已经有了不少经验；但我生平未尝起誓。

鲁宁逊问我是不是以起誓为不合法的。他提出这问题的用意在构陷我，因为有一条法令规定凡以起誓为非法者将受严重惩罚。我既看出他们的用意，故避免正面答复，只告诉他们：“基督降世以前，犹太人处于律法时代，律法命令他们起誓；但基督在祂的福音时代已完成了律法，命令任何誓都不可起；使徒雅各禁止起誓，甚至对有上帝律法的犹太人亦然。”

许多争辩之后，他们召来典狱，判我徒刑监禁。

我身上带着那份反对谋叛者的文件，要求他们当堂宣读或准许宣读，但他们并不准许。我既然因拒绝起誓被判罪，所以我要他们和其他的人都注意，我是为着基督的教训和为着遵从祂的命令而受难的。

事后我才知道那些法官们曾说他们私下接到奇拜上校的指示，要他们对我定罪，不管他从前对我伪装友善，且在许多人前面宣称对我并无恶意。

另外好些朋友亦受监禁处分，有的因为聚会崇拜上帝，有的因为不愿起誓；监狱有人满之患。当中有些人家境贫寒，完全依靠每天的劳动来维持家人的生计，现在他们遭受监禁，其中有些人的妻子往见法官，提出抗议，说是她们的丈夫既然不为别的，只因持守基督真道和为自己良心的缘故被囚，那么她们要把孩子们带来让法官们给养。

主的大能力在朋友们当中兴起，赐给他们大勇气，放胆向法官们理论。在监禁中的朋友也纷纷写信给法官，陈诉他们所受的灾难，指出法官们的不公正和对穷苦邻舍缺乏仁心，并说，“你们明知他们是诚实，正直，爱好和平的人，只是为了良心的缘故不发誓言，却仍旧因他们不作效忠宣誓而把他们囚禁狱中。

“有几个为了不起誓被囚禁的人曾在国王军中服务，参加战争，为着国王在战场上冒生命之危险，经历各种困难；为他流血，始终忠心于他，不曾接受任何酬报。这些忠心且为国王遭受苦难的人现在却得到了监禁的回报，而且是从那些冒称为国王朋友者手中接受的，这是何等不公不平的事。”

法官们经不起这许多不断而来的陈诉，终于释放了一些朋友，但仍然囚禁一部分人。

我被监禁到巡回庭庭期，法官特涅尔和退斯登前来开庭之时，我被提到退斯登面前应讯，那时正是一六六三年三月十四日。

当我被带至公堂上被告席位时，我说，“愿各位平安。”法官注视着我，说，“什么，你到公堂上来还带着帽子！”听见这话，典狱就上来摘下我的帽子，我说，“尊荣是从上帝来的，与帽子无关。”

于是法官问我，“佛克斯，你愿意宣誓效忠否？”我说，“我生平未作过任何誓言，或任何誓约。”，他说，“好吧，现在你要不要起誓？”我回答说，“我是一个基督徒，而基督命令不可起誓；使徒雅各也有同样命令；那么我应当顺服上帝或顺服人呢？请即裁断。”

他说，“我再问你，你究竟要不要起誓？”我再回答，“我不是土耳其人，不是犹太人，也不是异教徒，却是一个基督徒，我应当表现基督教的精神。”

我问他是否知道古时的基督徒，当十次的大迫害和玛丽皇后时代，多少因拒绝起誓殉道的；因为基督和使徒禁止起誓。我又说多少人起初宣誓效忠国王，以后又背叛国王；这种事是他们所熟悉的。至于我，我说我生平未尝发誓。我对国王的忠诚不倚靠誓言，却是真诚的；我敬重任何人，尤其敬重国王。可是基督——那位大先知，万王之王，全世界的拯救者和审判者——命令我不可起誓。那么我应当服从基督呢，还是服从你？为着良心的缘故，也为着服从基督的命令，我不起誓，而我们有着国王遵重良心自由的诺言。

于是我询问法官他是否承认国王。他回答说，“当然的，我承认国王。”

我说，“那么你为什么不遵守国王从不里达所发出的声明和他复位以后所作的诺言？他说任何人只要持守和平生活，即可不因宗教问题而被传讯。如果你承认国王的话，你为什么对我传讯，且以属于宗教的发誓问题为难我？难道你们能够控告我破坏秩序和不遵守和平吗？”

这话很激动了他，他气忿忿地望着我说，“贱种，你要不要起誓？”

我告诉他我不是他的贱种；我是一个基督徒；至于他，一个老年人和法官，虽然坐在上面对他们的囚犯喊浑名，实在与他的一头白发和他的地位很不相称。

“好吧！”他说，“我也是一个基督徒。”

“那么请你行基督徒所当行的，”我说。

“贱种！”他又说，“你想以这些话恐吓我吗？”忽然停住了，向左右观看，然后说，“听吧！我又用贱种这字眼。”

我说，“我是以爱心同你说话；你所应用的语句和你作为法官的身份是不相宜的。你应当以法律训导一个囚徒，使他不至于无知背离法律。”

“我也是以爱心同你说话的，”他说。

“可是爱心并不以浑名呼人。”我说。

这时他站立起来，说，“佛克斯，我是不会怕你的，你如此高声喊叫，你的声音压倒了我的和法庭的声音；我应当让三四个人一起来喊叫，才能够压倒你的声音，你的嗓子确实不错。”

我说，“我是为了主耶稣基督的缘故在这里作囚犯；我为祂受难，为祂站在此地。如果我有五倍于现在的声音，我将提高这声音而为基督的缘故呼喊。我今天为了顺服基督不可起誓的命令站在你座前受审；以后你们都要被带到祂的审判座前向祂交账。”

“好吧，”法官说，“佛克斯，你究竟要不要起誓，说吧，要或不要？”

我回答说，“正如我已经说过的，请问我应当服从上帝，或服从人。如果我可以起任何的一种誓，我就当起这一个誓。我并不是否定某些种誓，或在某种情形下否定起誓，却是根据基督的教训否定一切誓言，因为基督命令他的从者什么誓都不可起。现在如果你，或你们当中的任何人，或你们的牧师，能够证明基督和祂的使徒在禁止一切誓言之后，曾经命令基督徒起誓，那么我就愿意起誓。”

我看见有好几个牧师在场，但他们当中没有一人发言。

于是法官说，“我是国王的仆人，国王差遣我来，不是为的同你辩论，而是行使法律；因此你应即宣誓。”

我说，“你若敬爱国王，为什么破坏了他的诺言，不遵守他宣言中所说的话？他岂不是准许人民享受良心的自由？我是一个讲良心的人，为要服从基督的命令，我不能发誓。”

“那么你是不宣誓了，”法官说，“把他带走，典狱！”

我说，“为着基督的缘故我不能发誓，为着服从祂的命令我受迫害；愿主赦免你们各人。”

于是典狱把我带走；但我觉得主的大能力已克服了他们。

同月十六日我再次被带到退斯登法官面前。他对我的帽子颇为不悦；但那天正是巡回庭结束，他将离开此地的一天，公堂上人很少，所以他不大注意。

他问我愿意否认呢，静默呢，或认过？但他说得太快，叫我难以听清楚他的话。只是我仍告诉他我将否认指控，要求继续讯问。

于是他说，“把他带走，我不愿再过问他的事，把他带走。”

我说，“须畏惧上帝，并行公道。”

“什么！”他说，“我对你不公道吗？”

我回答，“你所做的是违背基督的命令。”

这样我又被送回监狱，关禁到下一届巡回庭的庭期。

在本巡回庭开庭前一些时候，菲尔玛加烈被佛林明，奇拜，和不烈斯敦三法官送往兰加斯德监狱；在巡回庭堂上他们又要她宣誓，因此她再度入狱。

到了八月，巡回庭又在兰加斯德开庭，退斯登和特涅重来主审。这回特涅坐在主位上，因此我被带到他面前。当我被召讯之前，他们把我和凶手重犯放在一起，堂上的法官们和旁听的人都注视着我。

他们审问了几个囚犯后，把我召到被告席上，并请陪审团入席。于是主审法官问其他法官他们在前次开庭时有没有要我宣誓。他们答称曾要我宣誓。主审法官就说，“给他们圣经，让他们发誓他们曾经在前次庭上要他宣誓。”他们都说他们确曾这样做了。他再重复他说过的话，吩咐给他们圣经，要他们发誓确曾如起诉书上所说的要我宣誓过。

有些法官拒不发誓，但主审法官坚持必须如此，不容有任何例外。当陪审团宣誓就职后，法官们也发誓他们曾如起诉书上所说的要我宣誓，于是主审法官问我是否于前次庭上拒绝过宣誓。我答称，“我生平未尝发誓；世界的拯救者和审判者基督曾命令什么誓都不可起。”

法官似乎并不注意我的回答，只是问我在历次庭上是否曾拒绝宣誓。

我说，“以往我在庭上告诉他们，如果他们的法官，牧师或教师们能够证明基督及其使徒在禁止起誓之事后，曾命令基督徒起誓，我就愿意起誓。”

法官说他并不是要争辩起誓之事是否合法，而是要查问我有没有拒绝过起誓。

我告诉他，“誓书中所说的事，诸如阴谋背叛国王，向教皇或其他外国效忠等事，我都完全否认。”

“好吧，”他说，“这话说得不错；但是究竟你有没有拒绝过起誓？你说吧。”

“你要我说什么？”我问，“我已经告诉了你我从前所说过的话。”

于是他问我是不是愿意这些人发誓证明我是宣誓过的；我反问他是否愿意这些人发誓证明我曾拒绝过宣誓。这话引起了哄堂笑声。

看见公堂上在处理如此严肃的案件时竟有这种轻浮的空气很叫我忧伤，因此我问，“这公堂是娱乐场吗？严肃和端庄何在？这种举动和你们是不相称的。”

这时书记念起诉书，我告诉法官我有话要说，因为我知道里面有些错误。他说以后他愿意听我申诉，看看我有什么理由可以说他不该判断。

于是我向陪审团开口，告诉他们不得根据起诉书加我以罪，因为这起诉书里面有许多严重的错误。

法官说我不得向陪审团讲话，而他却有话说；于是他告诉陪审团我在前次巡回庭上拒绝宣誓，并说他现在仍可以要求任何人宣誓，否则必以王法惩处云云；然后他表示陪审团必加我以罪，因为我拒绝宣誓效忠。

我说，“你何必有这形式？尽可以把这形式丢开。”又告诉陪审团须凭良心判断，因为他们终必在上帝的审判台前回话。

这时法官又向陪审团说话，而我请他主持公道。

陪审团回来后宣判我有罪。于是我告诉他们，他们和法官同样都已发了伪誓，所以他们已经没有了像先前的值得发笑的理由了。

噢！妒忌，忿怒，怨恨，和轻浮都在攻击我。可是主挫败了他们，奇妙地阻止了他们的作为。这时他们把我的案件搁下，召讯菲尔玛加烈；菲尔夫人在他们当中行了许多善事。庭讯到下午两点才告结束。

下午我们又被带到堂上等候宣判。菲尔夫人要求待明晨始行宣判。我只要求他们施行法律和公义，因为盗亦有道；同时我要求法官派人视察我的监房，那监房的恶劣情形他们是不会把自己的牲畜关进去的；我告诉他，那坐在席上的奇拜上校曾表示应当把我锁了起来，不让任何生物靠近于我。法官摇着头说，等他对我宣判之后，我的命运是在典狱手里了。

当地的士绅多数来在公堂上，等待知道对我的审判；他们当中发出喊声，认为我应当受流放处分。但那天他们都失望了，因为庭上宣布展期至明晨宣判，把我再押返狱中。

因我抗议狱中的恶劣情况，有些法官和奇拜上校一起上来视察。他们到达的时候几乎不敢进来，地板摇摇欲塌，风雨侵袭，危险万状。有的人说，“这房子就像厕所。”奇拜上校看见并听见别人这样说之后；尽力为自己推卸责任，并说早已交代把我迁移到比较好的地方去。

第二天十一点前后，我们又应召等候宣判；菲尔夫人首先被召至被告席位，她的辩护律师发现对她的起诉书中有好些错误，因此当法官承认这些错误后，他把菲尔夫人的案件暂时搁下。

这时法官询问他们对于我的案子有什么说的。我不愿意有人代我辩护，却愿自己申辩。菲尔夫人虽有辩护律师，但她亦为自己说了许多话。当我站到被告席位之前，我被感动祷告上帝挫败他们的诡计阴谋，让祂的真理胜过一切，高举祂的后裔。主垂听并答允我的祷告，果然在他们攻击我的程序中挫败了他们；虽然他们都恨恶我，可是在对我的起诉书中他们有了许多严重的错误。

我既然不愿意别人替我辩护，法官就问我有什么理由说他不得对我宣判。我说我并不是律师，可是我有许多话说，如果他有耐性听我的话。他一听见这话就笑，其他的人也发笑，于是说，“来吧，你有什么好说的？”我说，“是的，可说的话很多，请耐心聆听。”

于是我问他宣誓的事是向国王子民要求的，还是向外国子民要求的呢？他说是向本国子民要求的。我说，“那么，请查看起诉书吧，你们把子民一字漏掉了；并没有在起诉书中说明我是本国子民，所以不能以不宣誓之罪加在我的身上。”

于是他们去查看法典及起诉书，果然如我所说的；法官只好承认那是一个错误。

我告诉他我还有别的足以制止他宣判的理由；我请他查看起诉书上所载上次巡回庭要我宣誓的日子。他们查看了，说是正月十一日。我说“是在星期几开庭的？”他们答称，“在星期二。”于是我请他们去查看日历，看看正月十一日在兰加斯德地方有没有开庭的事。

他们去查看了，发现十一日是星期一，但庭期是在星期二，正月十二日。

我说，“看吧，你控告我于十月十一日在兰加斯德庭上拒绝宣誓，而法官们都发誓曾在那天要我发誓，陪审团亦发誓根据这一控告判我有罪；可是你知道那天兰加斯德并无庭讯之事。”

为着想掩饰这件事，法官询问那一次的庭期是否从十一日开始。庭上有人回答说，“否，庭期只有一天，是十二日。”至此法官不得不承认这是另一个严重的错误。

有些法官对这件事非常气忿，顿足喊说，“谁做出这种事？必是有人故意这样做的；”于是他们当中议论纷纷。

我就说，“诸位在座法官对这份起诉书已经发过誓，岂不是在国人面前作了伪证？可是这还不算，”我说，“我还有其他理由，足以说明为什么不得对我宣判。”我问，“上次巡回庭是在那一年度的三月举行的？”法官答称是在王历十六年举行的。我说，“可是起诉书上写明是十五年。”他们查看了，果然如此。只得承认这又是另一错误。

这时候他们又激动起来了，不知如何是好；因为法官已经使法庭官员起誓，证明他们在起诉书上所说的巡回庭曾经要我宣誓。我又说，“本庭既起誓曾于王历十五年巡回庭上要我宣誓，与事实相差一年，岂不是一种伪誓？”

法官吩咐查阅对菲尔夫人的起诉书，看是否有同样错误。他们查阅了，发现并无同样记载。

我告诉法官我还可以提出更多的制止宣判的理由；我问他是不是应当把全部誓词都登录在起诉书上。他答称，“是的，全部都须登录。”

我说，“那么，请比较一下起诉书和誓词吧；你将发现起诉书漏掉了誓词中主要的一部分，即‘……或由于任何从他或他辖区所获得的权力’等语。在另一地方‘继承人’一语亦漏掉了。”

法官又承认这些都是严重的错误。

我说，“还有其他可说的。”

“否！”法官说，“已经很够了，不必多说。”

我说，“如果你觉得很够了，我不要求别的，只要求在你手中的法律和公道；并不要求宽赦。”

“你必获得公道和法律。”他说。

于是我问，“是不是我可获自由，不受这一切罪名的指控？”

“是的，”法官说，“你不受这些罪名的指控。可是，”他忿怒地说，“我可以命令庭上的任何人宣誓，而现在我再要你宣誓。”

我告诉他昨天他已经从法官和陪审团得到了许多关于发誓和发伪誓的例证；我亲眼看见法官和陪审团们都发了伪誓。

法官又问我愿意不愿意宣誓，我劝他对我所受的冤狱主持公道；究竟我因何罪被囚禁呢？我说他们应当立刻恢复我的自由。

“你现在是自由的，”他说，“但我要再命令你宣誓。”

于是我转身向大众说，“各位注意，这是一种构陷；我应当从典狱和法庭手中获得我的自由。”

可是法官高声喊叫说，“给他圣经；”警吏和其他法官亦喊叫，“给他圣经。”

这时候黑暗的势力在他们当中升高，像一座山一样，有一个书记捧着圣经在我面前，我站立不动，说，“如果那是一部圣经，请交给我。”

“是的，是的，”法官们都说，“把圣经交在他手中。”所以我手拿圣经，注视着它，说，“不错，我很高兴看出，这真是一部圣经。”

现在他又召喊陪审团回来，陪审员们也在等候召唤。当他们上次作了判语之后他们原是希望解散，但法官不让他们解散，告诉他们还有任务需要他们在场，所以他们不可离开，应准备随时应召。

他这样说的时候我觉察到他的用意，如果我蒙释放，他将重新对付我。我钉着他瞧，上帝的见证也刺击着他，当他再望着我的时候他禁不住面红，因为他知道我在看他。

可是他使自己的心刚硬，吩咐对我宣读誓词，让陪审团注意；宣读完毕之后，他问我是否愿意宣誓。

于是我说，“你给我这一部书要我亲它并指着它宣誓，但这书上说‘当以嘴亲子’；而子在这书上说，‘什么誓都不可起’；使徒雅各也说同样的话。现在我遵照书上所说的话，你却判我坐监，为什么你不判这书坐监呢？为什么这部吩咐我不可起誓的书可以在你们当中享受自由，而你却囚禁了我，为的是我遵行这部书所吩咐的话？”

当我向他们说这话，且举起打开的圣经，指示他们在书中的什么地方基督禁止发誓时，他们再从我手中把圣经抢走；法官说，“否，但我们要关禁佛克斯佐治。”这话以后传遍全国，成为一句谚语，说是他们“给我一部叫我不可起誓的书，要我指着它起誓；而那部圣经可以享受自由，遵行圣经话语的我却须坐监。”

法官仍继续勉强我发誓，我告诉他我生平未曾发过任何誓言，或立任何誓约，但我的是或非对我的拘束力比许多人的誓言更为有效；他们岂不是有了许多经验，知道人们对誓言是何等的随便，一会儿起这个誓，一会儿又起另一个誓；而现在法官们和法庭也都起了伪誓？我告诉他，我是一个有良心的人，如果他们也具有良心的话，他们应当知道我之拒绝起誓是遵照基督的命令。但我又说，“如果你们当中有人能叫我相信基督和祂的使徒在禁止起誓之事后，曾改变了这命令，并曾命令基督徒起誓，那么我就愿意起誓。”

法官说，“噢！全世界不能叫你相信。”

我说，“不能，全世界都处在邪恶中，怎能使我相信；可是你可以召唤你们的所谓属灵的人来，叫他们使我相信。”

这时候警吏和法官都说，“在启示录中天使曾经起誓。”我回答说，“当上帝使长子到世上来的时候，就说上帝的使者都要拜祂；而基督说，什么誓都不可起。”

“罢了，”法官说，“我不同你辩论。”

于是我向陪审团发言，告诉他们我不起誓是为了基督的缘故，因此警告他们不可违背上帝在他们良心上所作的见证，因为他们都将被带到上帝的审判台前。我又告诉他们，“谋叛和宗教迫害之事我从心底里反对；因为我是一个基督徒，现在要在你们当中把基督教训表现出来。我所持守的是基督的教训。”在典狱把我带走之前我和法官及陪审团有了好些辩论。

当天下午我又被提到堂上，和盗贼放在一起，我带着帽子站着，到了典狱把我的帽子摘下。这时候陪审团已经有了对我的新起诉书，控告我拒绝宣誓，于是我被召至被告席位上，法官问我有什么话要为我自己辩护的。我要求他们宣读起诉书，因为我不能答辩我所不知道的控告。书记于是宣读起诉书，他读的时候法官说，“小心读吧，不要再有错误”；但他读的方法使我难以明白内容是一些什么。

读毕之后法官问我对这起诉书有什么话说。我告诉他只听一次这样长的一篇文件，且距离如是之远，无法明白各部分内容，因此不能有所表示；但若他能把副本给我，并让我有一点考虑的时间，我就可以答辩。

他们略为踟蹰，一会儿后法官问道，“你要多少时间？”我说，“延到下次庭期。”

“可是你现在服罪不服罪？”法官又问。

我说，“我是无辜的，并非顽强地故意拒绝宣誓；至于誓词中所提各点，如天主教耶稣会派的阴谋和效忠外国等事，我是从心底里反对的；如果我可以发誓的话，此誓必发；但我生平未尝起誓。”

法官说，“你说得好，可是国王是宣誓过的，议会也宣誓，我也宣誓，其他法官也都宣誓，法律是由誓约保持着的。”

我说对于人的誓约之事他们已经有了许多经验，而前天他自己亲身看见法官们和陪审团曾发伪誓；还有，如果他读“殉道经”，他就知道多少殉道者——当十次大迫害时期和波拿尔主教时期——曾拒绝起誓，所以服从基督命令拒绝起誓之事并非新奇。

他说他倒希望法律另有规定。

我说，“我们说是即是，说非即非；如果我们不守诺言的话，我们愿意与发伪誓者受同样惩罚。”我告诉他关于这一点我已经向国王提出过，国王认为是合理的。

再事争辩之后，他们再判我入狱，等待下次庭期。奇拜上校命令典狱对我严密看守，“不使生物靠近于我”，因为他说我这人是不适宜于与人谈话。

他们把我关在一个阁楼上；别的囚徒的炊烟冒了上来，像浓雾一般厚密，有时候竟使我看不见烛光。我是被禁闭在三重锁闸之内的，当浓烟冒上之时，副典狱亦怕上来开最里层的锁闸；我几乎给闷死了。

此外，雨下在我的床上，在冰冷的冬天，好几次我想去止住雨水下来，衣服给打湿了，全身像肥料一样污湿。我住的地方既高，正是当风，有时候我刚把窗子关上，立刻又被风吹开了。

整个寒冷的冬季我是在这种情形下过的，一直挨到下一次庭期。这段期间我正是饥寒困顿，并受风雨侵袭，我的身体肿胀，四肢麻痹。

一六六四年三月十六日巡回庭再行开庭。前来主持的仍然是退斯登和特涅二法官。这回退斯登坐在主审席上，所以我被带到他的面前。

我也已经知道这一份起诉书中的错误；虽然在上次庭期法官特涅曾在庭上向吏员说，“务必将全部誓词登录于起诉书上，子民一语，以及王历的年月日等均须注明无误；在国人面前显示起诉书上如是之多的错误真是一件可耻的事；”可是这份新的起诉书仍有许多错误，有些且是很严重的。主在运用祂的作为，扰乱了他们谋害我的诡计，叫他们盲目，那是很明显的；前届庭上把起诉书拟出之后曾由法官亲自检查，并和书记共同校阅，可是仍然漏掉“子民”一语，日子也错误了，誓词中的几句重要句子也漏掉了；只是他们仍自信地对我提出控告，以为各种准备都很妥当。

当我被召至被告席上时，陪审团即将宣誓就位，书记问我对陪审员名单有无异议。我告诉他我不认识他们任何人。他们让陪审团宣誓后，又使三吏员宣誓，证明在上届庭期曾经要我宣誓，一如起诉书所述的。

“来吧，”法官说，“不必偷偷摸摸。”于是问我有什么话说；在上届庭期是否已经宣誓。

我把过去对他们说的话告诉他；凭我记忆所能及。

于是法官说，“除了法律问题之外，其他的我不同你争辩。”

我说，“那么关于起诉书我有话要向陪审团说。”

但他说我不得向陪审团说话，如果有话要说就得向他说。

我问他是否只有国王的子民才应当宣誓，还是别国国民也应当宣誓。

他回答，“只有本国国民应当宣誓。”

“那么，”我说，“请查阅起诉书吧，你们把子民一字漏掉了。既然宣誓之事只限于本国子民，而你们不以我为子民，法庭就不应该考虑这一份起诉书了。”

我的话还没有说完，法官即喊说，“把他带走，典狱，把他带走。”于是他们急急地带走了我。

典狱和其他的人都以为不久我必再被传唤；但他们却不曾再传我出庭，虽然起诉书中还有许多错误是我所要指出的。

我离开法庭之后，法官询问陪审团对我的控诉是否同意，他们回答都同意我为有罪，但我不曾被带出接受宣判，也没有听见判词的内容。

我以后听说，当他们详细审查这份起诉书时，他们才发现错误。法官已使庭上吏员宣誓他们在起诉书上所述的时日曾经要我宣誓，可是那时日是不对的。所以如果法官准许我就起诉书发言的话，我将再有机会指出法庭发了伪誓。这大概就是他急急于命令把我带走的原因。

在我被传召之前，法官已宣判菲尔玛加烈侵害王权罪；当我被带走后他们似乎又以同样罪名判我，虽然我并没有亲身聆受判词，亦不知道这回事；这是极端违法的，因为依法他们非但必须在我面前宣判，而且必须问我有无反对宣判的理由。可是他们知道我要说的话很多，如果他们让我说出来了，他们就无法对我判罪。

当我在兰加斯德堡狱中之时，关于土耳其人将侵占基督教国家领土的风声甚盛，许多人大为恐惧。有一天我正在囚房中踱步，看见主的能力击打土耳其人，把他驱回。我把主使我看到的异象向某些人述说，那时候大家正在为这事忧惧。约略一个月之后，消息传来，土耳其人已遭受严重打击。

另有一次，我在囚房中行走，眼睛仰望着主，看见主的天使拿着发亮的剑指向南方，整个屋子似乎都着火了。不久本国和荷兰的战争爆发，瘟疫蔓延，伦敦又遭火灾；主的剑确是指向着南方。

由于长期被严密地囚禁于如此恶劣的地方，我的身体已甚衰弱；但主的能力胜过一切，支持我经过一切患难，使我能够为祂和祂的真道及百姓，在环境许可的情形下效劳。在兰加斯德狱中我写作书评，批评四部代表四个宗派信仰的书，即天主教的弥撒，安立甘会的公共祷文，长老会的教会法规，和公理会的教会信仰。这四派是使徒时代以来兴起的四大宗派。

谢选骏指出：人说“因拒绝起誓入狱”——我看这像是乔治·福克斯第四次入狱了，真是令人肃然起敬！

【第十六章  在斯卡巴洛堡的一年】

——一六六五至一六六六年—— 

巡回庭庭期过后，奇拜上校和其他法官对于我之被囚禁于兰加斯德颇不愉快，因为我在受审讯时激怒了他们；他们用尽方法要把我关禁到远僻的地区去。奇拜上校有时恫吓着把我放逐海外。

庭期过后约六星期，他们从国王及议会获得了移解我到别的地方去的命令；同时从安琪儿西伯爵处带来一封信，略谓对我指控各罪若系事实，则我不得蒙受宽赦。其实控告我的最大罪名乃是我不肯违背基督的命令发誓。

当他们准备移解我的时候，副警长及警长的用人和一些狱卒把我从监牢拖了出来，当时我因久居于潮湿寒冷及烟污地方，身体非常衰弱，几乎不能走路或站立。他们把我带到典狱的家，奇拜上校和其他的一些人在那里，他们吩咐给我酒喝。我告诉他们我不要他们的酒。于是他们喊说，“把马拉出来。”

我要求他们先出示移解我的令状，或副本，可是他们不肯，却以刀剑威吓我。我告诉他们我并未经判罪，据我所知亦未被判侵害王权之罪，因此我并不是国王的囚犯，而是警吏的囚犯；他们和全国人士都知道在上次巡回庭我未被准许作充分之发言，或指出起诉书中错误，那些错误一经指出，控告即不能成立。虽然如此，他们却把我从一个庭期囚禁到另一个庭期，准备对我审讯。但他们都知道我并未被宣判侵害王权之罪，所以我并不是国王的囚犯，而是警长的囚犯，我有权索阅令状。

他们不肯出示令状，反而把我拖开，推上某警吏的马背上去。

当我坐在马背上经过市区的时候，镇上居民都出来观看，我告诉军官们我从他们所接受的待遇是违背基督教精神，非文明和非人道的。

他们催促我上路，走到约十四里外的宾坦姆。当时我很衰弱，几乎不能坐在马背上，而我的衣服烟污气味极重，中人欲呕。那典狱是一个凶恶的年轻人，原是一个猎户。他有时故意在马后鞭打一下，叫马跳跃，使衰弱的我坐在上面极感费力，然后他跑到我的面前，瞧着我问，“觉得怎样，佛克斯先生？”我告诉他这种行为是不人道的。不久之后主惩罚了这人。

当我们来到约克郡的宾坦姆之时，好些骑兵和一个警长迎着我们来，同时有许多地方上绅士和一般居民都出来观看。我衰弱无力，疲乏不堪，要求他们让我躺下，士兵们准许我的要求。那些押送我到此地来的人要警长监守着我，于是他派他的士兵警卫。

他们停留此地的时候征用马匹，把当地的衙役和警吏喊起来，连夜把我带往奇葛斯威克；当时我觉得非常衰弱。他们的木履声把警吏都吵醒了，警吏在房中饮酒通宵，使我没有办法休息。

第二天我们来到一市镇上，有些朋友会会友前来看我。威地斯和另外一些朋友在路旁等我。

隔夜我询问士兵们他们要把我带往什么地方。有的说要把我送往海外，有的说到泰因马司堡去。他们恐惧会有人前来从他们手中抢救我；其实这种恐惧是莫须有的。

第二夜我们来到约克，警长把我安置于一大房间里。两队马队的士兵有许多到这房间看我。有一个贪婪的士兵听说我是犯了侵害王权罪，问我所有的是那一类地产，是已登记的不动产呢，还是可以自由转手的地产。我不去理会他的问题，却向士兵们宣讲生命之道，他们当中许多人非常友善。

夜间那指挥骑兵队的菲里齐微尔爵士前来看我，他的态度非常和霭。我告诉他我系狱的经过，并将许多关于真道的事向他述说。

他们把我留在约克两天，然后派遣警长和四五名士兵把我押解到斯卡巴洛堡。这几个人都很温和，举动文雅可亲。途中我们在马尔顿休息，他们准许朋友会人来探望我。

抵达斯卡巴洛后，他们让我住在旅店，然后通知总督。当夜总督派遣六名士兵警卫我。第二天他们押我进入监牢，关在一房间中，派警卫看守。我当时非常衰弱，常要昏厥，有时他们准许我在警卫看守下外出散步。

不久他们把我移出这个房间，关在另一间破陋的房间里，雨漏不堪，且烟污浓厚，使我觉得非常难受。

有一天总督告罗士兰爵士前来看我，并带科柏爵士同来。我要求总督进入我房中，看看我所住的是一个什么地方。我曾在里面生了一点火，浓烟充斥房中，叫他们进来之后几乎找不到门路出去；总督是一个天主教徒，所以我告诉他这房间就是他的“炼狱”，是他们用来关禁我的。我被迫付出五十先令修葺房间，以阻止风雨浓烟的侵袭。

当我对这囚房略加改善之后，他们把我换到一个更坏的囚房去，里面既无烟囱，也没有炉子。这一面靠海，暴露于风雨侵袭下，雨水常常淋湿了我的床，有的时候流满一地，得用大盆子盛水。我的衣服给打湿了无火可烘，因此身上因寒冷麻痹，手指头胀大，一根指头像两根那么粗。

虽然对这房子我也花了些钱，但仍然无法抵御风雨。此外，他们不准朋友们来探望我，有时候连一个都不准，也不许给我送些吃的东西。起初我雇用一个外人给我送必需的东西来，有时士兵们要夺取她所带来的，她不得不和他们扭斗。

有一次天气非常寒冷，我患了严重的伤寒症。我弄来了一点麦酒。不久听见一个士兵向另一士兵说他们要同我耍个诡计，就是把我送去见副管事，然后偷喝我的麦酒；他们果然这样做了。当我回来时有一个士兵上来嘲弄我，问我要点麦酒喝。我告诉他我已知道了他们的诡计，不再去理会他们。

为了他们对待我如此严厉，不使朋友们自由来探望我，我就向这监牢的管事们申诉说，“一直到了我从兰加斯德堡被解到斯卡巴洛堡，我才知道我被判侵害王权之罪，因为法官并未在巡回庭上公开宣判。现在我被囚禁于此，如果我不能得到我的自由，让我的朋友们自由地来探视我吧，正如保罗的朋友们，在非基督徒的罗马人当中，可以自由探望保罗一样。保罗的朋友们凡愿意的，都可以到他面前来，他也可以自由地在所租的房子里向他们宣讲。我既不能自由地往镇上去，我的朋友们也不许到这里看我；你们这些所谓基督徒，在这方面比异教徒更坏了。”

可是，他们虽然不许朋友们来看我，却常常带些别人来望着我或同我辩论。有一回一大群天主教徒来同我辩论。他们重申“教皇不能错误”之说，且坚持自从彼得以来即没有犯过错误。但我以历史事实指出他们的不对，因为有一个罗马教皇（即马尔克立努）曾经否认信仰并向偶像献祭；因此他并非“不能错误”的。我告诉他们，如果他们真的是处在那“不能错误”的灵当中，他们就无需监狱，刀剑，棍棒及刑具，或以酷刑，火刑，鞭打及绞架来支持他们的宗教，且为了这目的而毁灭人命；果然他们有“不能错误”之灵，他们必保全人的生命，对于宗教问题不应用别的武器，只应用属灵武器。

另一前来和我辩论的天主教徒说，“从创世至基督来到之时所有族长都在地狱之中。基督受难后亦入地狱，魔鬼问祂说，你来为的是什么，是不是要打破我们的堡垒？基督说，为的要把他们都救出来。所以基督三日三夜在地狱里，为的要救出他们。”

我说他的话是错误的；因为基督对同钉的贼说，“今日你要同我在乐园里了”；还有，以诺和以利亚都被提到天上，而亚伯拉罕也在天上，因为圣经上说拉撒路在他的胸怀中；摩西和以利亚在基督受难以前，也曾与祂同在山上。

这些证据止住了那天主教徒的口，叫他无话可说。

另有一次，那著名的医生韦地会同了泰因马司堡总管法孔布立泽兹爵士，和其他好几个爵士前来。他们召唤我去，韦地开始和我辩论，问我为什么被囚。我告诉他，“因为不愿违背基督的命令发誓。”他说我必须对国王宣誓效忠。

他是一个有地位的长老会信徒，我问他从前有没有宣誓反对国王和元老院，且立了苏格兰誓约？以后是不是又宣誓效忠国王？若然，他的誓约有什么价值呢？至于我的忠诚不必依靠誓约，却是真诚和信实的。

另有一些其他的辩论之后，我又被送回监房。事后韦地医生在镇上向他的病人吹牛，说是他把我克服了。当我听见这话之时，我告诉总管，韦地医生之说他克服了一个囚徒不过是吹吹小牛；并要求劝他于下次到监狱来时再来看我。

不久他再来了，约有十六七个大人物和他同来，这回他比前次更加惨败，因为他在大家面前坚持基督并不光照一切到世上来的人；而上帝那救众人的恩典也不是显明给一切人的，基督也不曾为所有的人死。

我问他那一种人基督不以光照亮，不赐与祂的恩典，亦不为他们死？

他说，“基督不为行奸淫的人，拜偶像的，和邪恶的人死。”

我问他拜偶像和邪恶的人是否罪人。他说，“是。”于是我问，“基督有没有为罪人死？祂来是否要召罪人悔改？”他说，“是的。”我就说，“那么你已经封闭自己的口了。”

因此我见证上帝的恩典是向一切人显明的，不过有些人离开了它而转向放荡，行为违背恩典；但基督的光照亮各人，只是有人恨恶这光。

他们当中有些人承认我所说的是实；但他却气忿忿地走开了，不曾再来见我。

另有一次总管带来了一个牧师，但一会儿工夫他就没有话说了。

不久他又带来了二三个国会议员，他们问我是否承认牧师及主教的职权。

我告诉他们，“是的，那些属于基督所差遣的，那些白白领受，也愿意白白施与的，那些合格的，具有使徒所有的能力及灵的牧师及主教，我都承认。但若那些和你们的主教或教师相似，只以地位为重要的人，我就不承认了；因为他们和使徒不同。基督告诉祂的门徒说，‘你们要去，使万民作我的门徒’；可是你们这些议员却把牧师主教安置于肥美的地位上，把他们都庞坏了。试想他们还要到万国去传布福音，除了肥缺之外，还愿意到别的地方去吗？你们自己可以判断他们是不是这样。”

另有一次，老非耳法克斯爵士的寡妇和一大群其他的人前来看我，其中有一个牧师。我被感动向他们宣布真道，那牧师问我为什么以“thou”和“thee”称呼别人；他以为是愚妄或白痴的人才这样说话。

我问他，那些翻译圣经，和那些写作文法书的人岂都是愚妄和白痴吗？在他们的翻译和作品中，他们以“thou”用于单数，以“you”用于众数，并以此文法传给我们。如果说他们是愚妄的人，那些像他一样自以为很聪明，而不能忍受人家以“thou”和“thee”称呼单数的人者，为什么不去改变文法语法和圣经，以应用于众数的字眼去替代单数的字眼。如果承认翻译圣经的人和写作文法的人是聪明的学者，那么我希望他自己省察一下，他们不遵照圣经和文法书上的教导是否属于愚妄和白痴；亦无须对我们生气，或以愚妄白痴呼喊我们。

这些话叫那牧师住口无言，他们当中许多人承认真道，态度温和可爱，有些人且要拿钱给我，但我不肯接受。

这事以后克拉道克博士和三个牧师，还有总督和他的夫人，另外一个夫人和一大群其他的人来看我。

克拉道克博士问我为什么被囚，我告诉他是“为了服从基督和祂使徒的命令拒绝发誓。”但我又说如果他——一个有学问的人，又是一个保安官——能够告诉我在基督和使徒禁止起誓之后，曾命令基督徒起誓，就我愿意起誓。于是我把圣经交给他，问他能否指示我圣经中有这样的命令。

他说，“经上记载说，‘你必凭诚实，公义起誓。’”

我说，“啊，那是耶利米时代的话；那时代是在基督命令什么誓都不可起之前颇久。在基督禁止把誓以后，有没有同样的记载呢？我可以从旧约找出许多起誓的例证，但这些例证怎能证明在新约时代起誓是合法的呢？因为基督和使徒都禁止起誓的事。此外，经上所记‘你必起誓’的‘你’字是指谁呢？是指外邦人说或指犹太人说呢？”

这一点他不能回答。但和他同来的一个牧师回答说，“是指犹太人说的。”克拉道克博士也同意了。

“好吧，”我说，“可是上帝曾在什么地方命令外邦人起誓吗？你知道我们是属于外邦人的。”

“是的，”他说，“在福音时代任何事都须有两三人见证始能生效，只是不须起誓。”

我说，“那么你为什么在这福音时代，违背了你所认识的，强迫基督徒起誓？又为什么革除我的朋友们出教呢？”他在约克郡和兰卡郡二地曾开除了许多人的教籍。

他说，“因为他们不到教会来。”我说，“什么，二十年前当我们还是小孩子的时候，你就离开了我们，把我们交给长老会，独立派教会，和浸会诸派手中，他们当中许多人强夺我们的货物并杀害我们，因为我们不跟从他们。那时候我们都年轻，不知道你们的主张；如果你们希望你们的道理存留，使我们能够了解，那么你们就不可从我们面前逃避，或则逃避之后，经常以书信，祷文，经训和晚祷诗歌寄给我们；因为当初保罗虽然身在狱中，却不断写信给圣徒们。现在如果我们依靠着你们的书信，祷文和经训的话，我们恐怕都已成为土耳其人或犹太人了。现在你却开除我们，不论年轻或年老的，同时也使你们的同僚行同样的事；这就是说你在接纳我们进入你们的教会和接受你们的道理之前，已把我们开除了。你们这样做岂不是妄作妄为吗？其实如果你们先接纳我们进入你们的教会，等到我们有了什么错处，可以作为把柄之时才来开除我们，也还说得过去。可是你们的所谓教会究竟是什么呢？”

“什么，”他说，“就是你所称为尖头屋子的。”

于是我问他基督流血是为着尖头屋子吗？祂是以祂的血赎回和洁净尖头屋子吗？教会既然是基督的新妇和配偶，而基督是教会的头，那么你能说尖头屋子就是基督的配偶和新妇么？基督是那所旧房子的头呢，还是祂的百姓的头？

他说，“基督是祂的百姓的头，而他们就是教会。”

我说，“可是你们把教会这属于百姓的称呼给了一所旧房子；又叫他们这样相信。”

我又问他为什么因为朋友们不缴纳什一捐而迫害他们。上帝曾否命令外邦人献纳什一捐。基督在终止利未人的祭司制度之时是否亦终止了什一捐；当基督差遣祂的门徒出去传布福音，岂不是命令他们白白地传布，正如祂白白地赐给他们一样；一切基督的牧者岂不是都应该遵守基督的这一命令。

他说他无意在这一点上争辩。

我也觉得他不愿意多讨论这一问题，因为他立即转移题目，说，“你们为人证婚，不知道你们是怎样行的。”

我答称，“你说的不错；可是你为什么不亲自来看看？”

于是他恫吓将以他的权力反对我们，正如他已经做了的。我劝他留意，因为他已经是一个老年人。我又问他从创世记到启示录，有什么地方记载着祭司为人证婚的事？我希望他们如果要我们到他们面前结婚，就得提出圣经中的这种例证。我又指出他们曾经为了结婚的手续问题，开除了一个已经死了两年的朋友。我问为什么他不开除以撒，雅各，波阿斯，和路德？因为这些人的结婚并没有由祭司主持，他们只在义人的聚会上，在上帝和祂百姓面前，彼此携手；我们亦是这样。我们这样行有着圣经中所有圣洁的男人和女人所指示的榜样，他们是赞同我们的。

我和他有了许多争论，但当他发现他无法取得便宜之时，他和他的伙伴们走了。

当我在狱中时和他们这些人接触颇多；因为凡到狱中来的人都想同我讲话，辩论之事也就多了。可是对于朋友们，我却像是一个给活埋了的人，因为他们虽有许多人前来探望我，但被准许见我的人却很少；任何朋友因事到狱中来若对我张望的话，就要激怒了那些看守的人。

那总督终于自己也遭遇了困难；他曾遣派武装船只入海，这些船只没收了一些非属于敌方的船只，因此使他陷入于困境中，这事以后他待我比前温和。从前有一个警吏守着我，为的向我要钱，我当然分文不能给他；他们知道无法向我勒索，也就把他调走了。

那些军官常常恫吓着要把我吊在墙上。有一回那副总管告诉我国王因知道一般人民对我颇为注意，所以命令若遇国中有暴动的事，须将我悬挂墙上，以平息民忿。

不久在某浸会会友家中有婚姻喜事，许多人欢聚一起，大家热烈讨论关于把我吊起来的事。我就告诉他们如果这是他们所要的，而他们的愿望已获批准，那么我是准备好了的，因为我从来不畏惧死或苦难；只是我是一个无辜，和平的人，不曾参与任何暴动或阴谋，我所寻求的乃是众人的益处。

以后总督对我更为温和。当他要上伦敦国会去的时候，我同他谈话，要求他告诉马许先生，科柏爵士，和其他一些人关于我长期被囚的情形及理由，他照我的意思做了。当他再回来时他告诉我马许先生说过，他对我很好，为着恢复我的自由，他愿赤足走百里路，为我奔走。另外还有一些其他的人都在说我的好话。从此总督对待我更为友善。

囚徒当中有两个很坏的人，他们常和军官士兵们在一起喝酒。因为我不愿意和他们同饮，他们对待我非常凶恶。有一回这两个囚徒都喝醉了，其中一人（名叫韦更逊，曾充任队长的长老会人）向我寻事，要我同他打斗。

我知道他喝醉了，不去理会，第二天他比较清醒些，我谴责他不该向我挑战，因为他明知我是不动武的，如果有人打我一边的耳光，我必转另外一边给他。我说如果他真想打斗的话，他得去找其他和他同样好斗的士兵们才是。

可是他既然向我挑战，于是我来到他面前，双手放在口袋中，把头伸出给他。我说，“打吧，我的头发在这里，面颊在这里，肩背在这里。”

这样，他避开了我，走进另一房间去；士兵们都笑了，有一个军官说，“你能忍受这一类的侮辱，真是有福的！”这人算是不用拳头而被克服了。不久他宣誓交保，出狱去了。过些时候主索取了他的生命。

今年和前几年中，各地朋友被囚禁的甚多。这时期我也先后被禁于兰加斯德及斯卡巴洛监狱。伦敦方面许多朋友被禁于新门及其他监狱，当时伦敦疫症盛行，许多人死在狱中。也有许多人被放逐，有几人在国王命令下被押解上船，放逐到外埠去。

但有一些船长不愿运载他们，把他们赶回岸上；也有些人被押解到巴佩道斯，牙买加，涅维斯诸地，在那些地方主大大赐福给他们。有一条船的船长非常凶恶，对待船上的朋友们极端残暴，把他们关在舱底下，虽然他们当中正有疫病；因此许多人丧命。主对这船主的恶行施行报复，叫他在瘟疫中丧失了大部分水手，在海上遇到逆风，漂流好几个月，而其他的船却航行顺利。

最后他的船到了普里穆斯，当地总督和行政官却不许他或船上的人登岸，虽然他的船急切需要补给。罗瓦，科吞，莱特，和一些其他的朋友来到船旁，给被囚禁在船上的朋友们送来食物及日用必需品。

这船长经历了这些灾难，出怨言咒骂那些雇用他的人，并说他希望不至于在航程中被截捕。可是这条船开出普里穆斯港口不久，即为荷兰兵船所截获，带往荷兰。

当他们抵达荷兰的时候，荷兰政府把那些被放逐的朋友会人送回英国，并给他们护照，证明他们并不是逃脱，而是被送回的。

不久主的能力遏止了这一场风暴，许多迫害我们的人极为狼狈，自取羞辱。

在斯卡巴洛堡被囚禁一年之后，我写了一封信给国王，告诉他我被囚的经过和在狱中所接受的恶劣待遇；并说有人告诉我除他之外，没有别人有权释放我。这事以后，怀德海适在伦敦，他和马许先生原是相识，特往见他，向他提起我的事情，他表示若怀德海能够把我的案情写出，送交上诉院的麦金海爵士，他必设法使我得到开释。

于是怀德海和贺奇士把我的案情及被囚经过拟具文书，交给马许；他就带这文书往见上诉院院长，由后者向国王取得了开释我的命令。命令内容大略如下：“国王据报告知道我是反对阴谋及战斗的人，且时时准备揭发阴谋……因此国王愿见我恢复自由，离开监狱云云。”

取得这道命令之后，怀德海即来斯卡巴洛，将命令交与总督。总督在奉到命令之后立即召集官员，并不要求担保以后遵守和平秩序，认为我原是一个守秩序的人，加以开释，同时发给我护照字据，略称：“持照人佛克斯佐治，近曾被禁于此，业经国王陛下释放，得以从事合法职业，不受干预，一六六六年九月一日斯卡巴洛堡总督告罗士兰签署。”

我被释放之后，原须向总督赠送礼物，谢谢他最近对待我的仁慈友善，可是他不肯接受任何东西，并表示凡对我和朋友们的有益之事，只要他力所能及，他都乐意去做；且决不作有害于我们的事。这以后，若有市长要求他遣派士兵解散朋友会人的聚会，他若派队前往，必私下交代他们不可干扰。他一直如此爱护我们，到他临终之日。

那些军官和士兵们的态度亦大有改变，对我非常尊敬，每逢他们有机会谈论到我的时候，他们往往说，“他像一棵树一般稳固，像钟一般纯洁，我们始终无法使他屈服。”

我被开释后的第二天，伦敦发生大火灾，消息不久传到乡下。这时候我记得当我在兰加斯德监狱中之时主已将这事指示我，使我看见祂的天使手持发亮的剑，指向南方。正如上面所提到的，这叫我认出祂的话是又真实又公义的。

关于这火灾伦敦市民事前已受警告，但他们不放在心里，也不相信，却越发作恶，愈加骄傲。在火灾发生前不久，有一个名叫伊墨特（Thomas Ibbett）的朋友会人被感动从罕庭顿郡出来，分散他的银钱，把马放走在街道上，把腿裤的带子松了，让袜子掉下来，又把上衣的纽扣放开了，告诉市民不久他们也要这样行，分散他们的资财，衣履不整，像疯子一样，正如他现在所显示的。到了城里火起时，他们果然如此。

可见主总是差遣祂的先知和仆人，藉着祂的能力，指示祂审判的记号；差遣他们警告人民。可是他们不肯悔改，反而殴打和虐待他们，从前朝至今，把他们当中某些人囚禁起来。

可是主是公义的；服从祂话语的人都有福了。

有的被感动赤身跑到街上，从前朝至今，以他们的赤裸作为记号，在众人当中宣称上帝将因他们的伪信鞭打他们，叫他们也一样地赤身裸体。可是他们非但不加思虑，反而往往鞭打这些警告他们的人，多方侮辱他们，有时且囚禁他们。

另有些人被感动穿麻衣出去，警告众人上帝将降灾难惩罚骄傲不逊的人；但很少有人注意。前朝时代，有些邪恶，嫉妒和伪善的牧师数次上书执政克伦威尔及理查，并上书国会及法官，控告我们，以种种谣言及诽谤之词攻击我们。我们取得了这类控告的副本，藉着上主的帮助，逐一答辩，表白主的真理和我们的立场。

可是他们里面那反对真理的一片黑暗成为他们撒谎的掩盖。但主清除了他们；以祂（和在祂）的能力，真理，亮光和生命围护祂的小羊，保守他们，如同在鹰的翅膀下。因此我们一向得大鼓励，信托上主，因为我们看见祂藉着祂的权力和灵，推翻了一切在黑暗中策划反对祂的真理和祂的子民的阴谋诡计；藉着同一的真理，祂又赐给祂子民能力，得以事奉祂。

我不能不注意到主的手臂怎样在惩罚那些迫害我囚禁我，或曾经侮辱及苛待我的人。那个把我拖到贺格厦去的人丧失了他的地产，不久逃到爱尔兰去。把我送进监牢的法官们多数不久就去世了，这些法官当中有老不烈斯敦，鲁宁逊，波特，卫斯特等人。法官佛林明的妻子死了，留下十三四个小孩。奇拜上校从此不曾发达。那警长道格逊不久死了，小警吏毛特和另一小警吏亚士波因含的妻，那在她家里辱骂我的，不久也死了。尼比，那个他们带来作证控告我的人也已死了。兰加斯德典狱韩特，当我在他手下时待我非常凶恶，也已夭逝。把我从兰加斯德监狱押往斯卡巴洛去的副警吏也没有再活多久。达刺谟典狱裕林，曾与我一同被囚于斯卡巴洛堡，往往煽动总督及士兵们攻击我，以后他虽出狱，但不久主因他的凶恶而索取他的生命。

当我再到那地方去的时候，住在兰卡郡的那些人多数已死，其他的人也破产了。这些人过去曾非法地迫害我，我虽未图报复，但是主对他们当中的好些人已施行审判了。

谢选骏指出：人说“在斯卡巴洛堡的一年”——我看这仿佛是“遗民泪尽胡尘里，南望王师又一年”。

【第十七章  组织工作】

——一六六七至一六七〇年—— 

这以后我往各地访问朋友，一直到了约克，在那里有一次盛大聚会。会后我去探望罗宾逊法官，他是一个老治安官，一向对我和朋友们非常爱护。

和他在一起的有一个牧师，这人告诉我外间传说我们不爱别人，只爱自己。我告诉他我们爱全人类，因为人是上帝所创造的，都是亚当和夏娃的后裔；我们也爱在圣灵里面的兄弟们。

这话使他住口。再讨论一些别的问题之后，我们在友善空气中分手。

约在这时我写了一本书，书名为“敬畏上帝，尊敬君王”；书中我指出人若非远离罪恶，即不能适切地敬畏上帝和尊敬君王。这书对一般士兵和许多人民有很大的影响。

这时我被主感动建议在伦敦城里成立五个月会（在妇女会和季会之外），负责有关荣耀上帝的事，同时规劝那些行为不检，不照真道行事的人。朋友们原来只有季会的组织，此时真道逐渐传开，朋友的数目增加，因此我受感动建议在全国各地成立月会。主指示我所当作的，在本国和外国，这些男子和妇女的月会及季会该如何组织等等，同时指示我写信给我未亲身到过的那些地方的朋友们，劝他们成立同样的组织。

在伦敦的工作有了头绪，主的真道，能力，种子，及生命已充满及照耀全城，我就易地前往厄色克斯工作。（注）

（注）这时期佛克斯旅行各地，建立贵格会月会，作为处理教政及指导会友的道德及灵性生活的机构。在往后的二十四年光阴，佛克斯的主要工作集中于贵格会制度的改善及确立。

这时我身体十分衰弱，几乎无力上马下马，但我对主所付托及差遣我去做的事工仍热心以赴，不管身体上的衰弱，我仍继续旅行，信靠上主，知祂必以祂的能力扶持我，像过去扶持我一样。

我们来到拆细耳，在那里有几次蒙恩的聚会，还举行一次男界的大会；该郡所有月会都按照福音的指示，在上帝的能力中成立了。

会后我离开此地他往。当地法官听见这消息很不愉快，因为他们竟失掉了破坏聚会和逮捕我的机会；是主阻挠了他们的恶行。

以后我又取道窝尔坦回到伦敦，我指导建立一所男童学校；又在沙克威尔开办一所女校，教导一般年青女子一切有益有用的学问。

到了一六六八年，男会友月会已在全国各地普遍设立，这以前各地只有季会。

同时我也写信给尔兰，苏格兰，荷兰，巴佩道斯，和美洲某些地区的忠实朋友们，劝他们分别在各地成立男会友月会。他们过去原有季会的组织，可是现在真道既在他们当中被传开了，他们就应该藉上帝所赐那首先叫他们相信的能力与灵，成立了男会友月会。

这些月会既经成立，所有在上帝能力中的信徒，就是那些福音的后裔，都靠上帝的能力事奉主，他们许多人聚会感恩，赞美他们的主，并称谢主上帝之遣派我出来作这工作。现在大家都在关心上帝的尊荣，关心他们所信奉的名不被亵渎，并注意那些接受真道的人能以那与上帝的殿相称的真道，公义和圣洁行事作人，好使大家言语谨慎，能够明白上帝的救恩，并能了解及参与基督那必加增无穷的政权。

这样在每一个忠诚信徒心中，主的永恒声名及荣耀已被建立起来了；因此我们可以说在我们当中所建立的福音法规不是属于人或由于人的力量的，而是属于耶稣基督和由于祂的力量，并且在圣灵中和通过圣灵而来的。

这从天人基督来的福音法规比一切在堕落中的人——不管是犹太人，外邦人，或背信基督徒——中所设立的法规更为高尚，那些人都死去之后，这法规仍将存留。因为上帝的权力，那永恒福音，是存在于魔鬼之前，且将永远存留。正如使徒时代福音曾向各国传布，好叫各国通过了上帝那使不能败坏的生命彰显出来的能力，进入这法规；同样，这永恒福音再度被传开了，正如圣约翰的预见，福音将被传给各国，各族，和各种方言的人民。

这时候（一六六九年）我受主感动前往爱尔兰访问在该国的上帝子民。洛治，兰加斯德，布立格滋，和士达布斯诸人和我同行。

我们在利物浦等待船和好风。数天之后，我们派遣兰加斯德往定船位，他回来后报告船已准备启航，我们可在黑岩地方上船。于是我们徒步前往，很有一段路程，天气又热，走路使我非常疲乏。

到达之时，船并不停在那里，只好到镇上去。上船之后，我告诉同行的朋友们说，“你必靠主得胜，因为我们将有好风和好气候。”

船上有许多人晕船，但我们同行的人没有一人晕船。船长和许多乘客都很和霭可亲；在船上的那一天刚好是星期日，我受感动向他们宣布真道。船长告诉乘客们说，“这些话是你们生平所未尝听见过的。”

抵达都柏林之时，我们改乘小船上岸。那土地和空气的气味使我觉得这是一个腐败的国家，其气味比英格兰所发出的更为难闻；我认为这是由于天主教在本邦的屠杀所造成的，大量的血流入土地中，一股污气冲了上来。

我们四次经过海关官员的检查站，但他们并不搜查我们。他们知道我们是谁，有的非常轻蔑我们，连看都不看我们一眼。

我们不曾立刻找到朋友会人，故先到旅店，然后派人寻找。找到了后，朋友们对我们之来到大喜过望，殷勤地招待我们。

我们留在那里参加周会，那是大的聚会，上帝的能力及生命大为彰显。这以后我们参加一次省级会议，聚会共两天；有一次会讨论有关济贫的事，另一次会是属于普通性质的，主的大能在会中彰显出来。真道被传布了，朋友们都大感兴奋。

从那里前行约廿四里，来到另一地方，有了一次非常有益的聚会。事后当地的一些天主教徒非常愤怒，我知道了，差人邀他们的一个教师前来相见，但他不愿意来。

于是我向他们挑战，要他们的僧侣，神甫和耶稣会徒都出来，替他们那以饼和酒捏造的“上帝和基督”辩护，但得不到他们的回复。我告诉他们，他们比巴力的祭司还不如，因为巴力的祭司为他们木制的神辩护，而他们竟不敢为饼与酒的神辩护；而且巴力的祭司和信徒也不吃自己的神，他们却吃了他们的神，然后再制造另一个神出来。

当时的科克市长嫉忌真道和朋友会人，囚禁了好些朋友。他知道我在那地方，曾发下四次逮捕令要抓我，所以朋友们劝我不可经过科克。但我已来在班吞，有一异象显现给我，在异象中我看见一个面貌丑恶黝黑的人，藉着上帝的能力我的灵击打了他，又似乎我的马翻倒了他，马蹄踏在他面上。

第二天早晨下来，我告诉一个朋友主命令我经过科克；但我交代他不要向别人提起。于是我们上马，好些朋友和我同行。

靠近市镇之时，朋友们告诉我有一条小路可以通过，我却告诉他们我要从市上大街过去。于是我吩咐毛莱士带路，放马前行。

我们经过市区，又经过市长的门口，他看见了我，说，“佛克斯佐治走过去了”；可是他没有力量阻止我。我们走过了哨兵的岗位，过了桥，来到一个朋友家里。朋友们告诉我镇上的愤激情形，并说已对我下了不知多少次的逮捕令。

当我坐在那里时我感觉到邪灵正在镇上工作，在煽动恶势力和我作对；我也感觉到主的能力在击打邪灵。

不久其他好些朋友陆续来了，都告诉我镇是居民和行政官吏都因为我的出现大为忿激。我说，“让魔鬼去尽量发挥吧。”吃了点心之后，我吩咐拉出马来，由一个朋友向导，我们都上路了。

科克市长和其他的人因为失掉了抓我的机会而大为忿怒，以后他们用尽方法要抓到我，在路上各处布满探子，侦查我的去向。我所参加的公共聚会几乎都有侦探在场。行政官和神甫们互相交换关于我的情报，描绘我的头发，帽子，衣服和马匹，所以当我在离开科克约百里之外时，他们对于我早已有了极详细的情报。

有一个凶恶的官吏，他既是一个神甫，又兼任地方法官；他从巡回庭法官处取得了逮捕我的命令。这逮捕令的有效范围及于全区，约百里内外。但是主使他们的计谋失败，挫败了他们对我的一切阴谋，祂的全能之手保守我脱离了他们的陷阱，给我们许多可贵的机会得以探访朋友，并在国中传布真道。

我们的聚会规模都很大，朋友们从远近前来，其他的人来参加的亦多。大家感觉到主的巨大能力的临在。许多人相信了，集合在真道之下；主的羊群数目增加；朋友们因感觉到上帝的爱而大为兴奋，大得安慰。在生命的洪流中他们有了重大的改变！因此在主的能力和灵中，许多人不禁出声歌唱，唱出心灵的旋律。

在爱尔兰各地旅行，访问朋友们的聚会处，处理属于崇拜的和其他的事务，并答复天主教僧侣神甫以及新教牧师们的一些批评（他们对我都很愤怒，设法阻挠主的工作；有些天主教的耶稣会徒公开地说，我们来到此邦宣扬我们的主张是不可容忍的），这以后我再到都柏林等船回英格兰。我参加了当地星期日的聚会，那是一次大规模和可贵的聚会。

刚好有船启碇，又遇好风，我们就和朋友们分手，在柔和忧伤中，和在属灵生活的能力中大家依依惜别。当天早上先把马匹和行李送到船上，下午大家才上船，许多朋友陪我们到船上；也有些朋友们和同情我们的人以小船随着我们的大船出海，他们的爱心使他们如此不避危险。

爱尔兰有良善，伟大和真诚的人民，他们对主上帝的能力是敏感的，对祂的真道是虔敬的。他们的聚会有良好秩序，因为他们拥护那轻蔑邪恶的正直和圣洁，他们当中有非常的精神，我们的访问使彼此都得到益助。关于此邦和我旅行的经过还有许多值得记述的事，但在这里我把只一些特别重要的记下来，好使正直的人因真道的兴旺而喜乐。

我们的旅行一直把我们带到布里斯它，在这里我与菲尔夫人相会，她正来此探访她的女儿遥迈一家。

好久以前我即从主得到指示，知道我应当娶菲尔玛加烈夫人为妻。当我向她提起时她觉得这是从上帝来的应许。可是虽然主将这事指示我，我并未从主得到完成这件事的命令。因此我把事情搁下来，仍然和已往一样为主的事工奔走，在国中及爱尔兰各地旅行。

现在我来到布里斯它，知道菲尔夫人亦在此地，主指示我现在这事必须成就。我同她讨论之后，告诉她如果她也觉得这事应该在此时促其实现，则她须先邀约她的儿女前来，她照我的话做了。当她的两个女儿来时我问她们和她们的丈夫是否反对我们的婚事，他们都表示愿见这事实现，并不反对。

于是我询问菲尔夫人她对于儿女是否已经履行了她丈夫的愿望，她答说，“这事孩子们自己知道。”于是我问她们如果她们的母亲再嫁，对她们是否有损；又问菲尔夫人是否有补救的办法，可使儿女们满意。

她们说母亲已经履行了对他们的责任，希望我不再提起这事。我告诉她们我是一个坦白的人，希望凡事坦白；我并不求自己在外表上的什么利益。

已经取得儿女们的同意后，我们就把结婚的意向私下和公开地向朋友们提出，得到了他们的充分赞同。许多人见证这是出乎上帝的旨意。于是我们在布里斯它的布洛米德地方的聚会处安排了一次特别聚会，会中我和菲尔夫人彼此携手，结为夫妻，主亦在永恒之约和生命不朽之种子中使我们结联。好些朋友们受属天能力的感动发言，见证这事的重大意义。这时我们取出婚书，公开宣读婚约及其手续，然后由亲戚及当地朋友和从远方各地前来参加婚礼的朋友们签署。

我们在布里斯它逗留约一星期，然后一道往奥斯敦，在主里面我们分手，各人负起工作使命，玛加烈回到北方的家去；我仍旧为主的事工旅行，经过尉尔特郡，八克斯郡，牛津郡，巴京汗郡，来到伦敦，访问朋友。在上述诸大郡县我参加了多次大规模和极可宝贵的聚会。

在所谓“小聚会法案”（注）通过后的第一个星期日，我到了恩堂街的聚会处，我预期着大风暴即将在这里开始。

（注）所谓“小聚会法案”（Conventicle Act）系一六六四年英国国会所通过者，于一六七〇年修改，成为更严厉法案。根据该法案，小宗派所举行之宗教聚会人数不得超过五人；凡拒绝起誓者均须受刑。

我抵达的时候，发见街上挤满了人，一名守卫在那里警戒，不准朋友会人进入他们的聚会处。我到伦巴街的另一进口，亦发现守卫一名，可是院中已挤满了人，有一个朋友正在向他们讲话，他并不讲太久。

当他讲毕后，我站立起来，受感动开口说，“扫罗，扫罗，你为什么逼迫我？你用脚踢刺是难的。”于是我指出这种逼迫是属于扫罗的本性的，那些以逼迫基督的肢体——即基督所以显明祂自己的肢体——来逼迫基督者，正是用脚踢刺；也正是那从肉体生的在逼迫那从灵生的；狗的本性在吞食羔羊；我们正像羊一样受迫害，并不反抗，因为我们是和平的人，我们爱那些迫害我们者。

我讲说了一会儿后，警吏和一个告发人及兵士们上来，当他们把我拉下来时我说，“使人和睦的人有福了。”

那指挥把我交给兵士们，吩咐他们看管着我，同时向我说，“你就是我所要的人。”他们也拘捕了本也特和其他的朋友，把我们带走了，先往办事处，以后又到毛菲特地方。当我们走在街上时，市民对我们的态度很温和，有些人讥笑警吏，告诉他我们是不会逃跑的。

起初我们并不知道那个混杂在我们当中的告发人，到了他和同行的人发生了争论，他说除非大家都回到两百年前那良善的宗教，这世界是永远不能成为一个好世界的。听见这话后我就责问他，“你是不是一个天主教徒？什么话，一个天主教的告发人，两百年前除了天主教外并没有别的宗教呀！”

他知道他已掉进了自己的网罗中去，在里面挣扎；因为沿路我时时向他说话，显露他的身份。

当我们来到市长的家，进入院子里时，有些人站在那里，问我为什么被捕。我要他们去问那个告发人，并调查他的姓名，但他不肯泄露自己的姓名。这时候有市长的一个官吏，从窗口探头外望，告诉那人在他走之前务须说出他自己的姓名；因为市长愿意知道他和兵士们究竟凭藉何种权力去作此执行法律之事；法律的执行原属于民政长官的职权范围内，不属于军人的职权。

听见这话之后，他急急于要离去，并要求看门的人让他出去。有一官吏喊住他说，“你既告发别人，把人带到这里，现在你不等市长来到就想走吗？”有的人吩咐守门的不要让他出去，可是他以强力夺门而出。

他刚出来走到街上，市民大哗，都喊说，“一个教皇派的告发者！一个教皇派的告发者！”我们要求警吏出去把他抢救回来，因怕市民对他有不利的行动。

他们出去把他带回到市长家的门口，停留了一会儿；当他再度出去时，市民又向他喊叫，士兵就再出去把他抢救回来，带他到一条小巷里的一家屋子，劝他换了假发，因此他得以逃离，不受注意。

当市长来的时候，我们被带到他的房间，有些官吏想要摘下我们的帽子，他看见了就止住他们，劝他们不要干预我们的帽子之事，并说，“他们还不是在我的法权下。”这时他讯问了一些长老会和浸会的教师，对他们颇为严厉，并判定他们的罪。

处理了他们的案件后，我就被提到他所坐的台前；官吏们把我的帽子取下。市长很温和地对我说，“佛克斯先生，你在你们的一群中是著名人物，可不可以请你劝阻他们别举行人数众多的大聚会？既然基督曾经应许凡有两三人奉祂名聚会，祂必在他们当中；而国王和国会亦准许四人在一起崇拜上帝，为什么你不尊奉基督在这两三人聚会的应许，同时也尊奉国王四人聚会的限制？”

对于这一点我回答说，“基督的应许并不是要阻止许多人奉祂的名聚会，却在于鼓励少数人的聚会，使少数人不因数量之少而放弃聚会。可是如果基督应许和这样小的聚会，即奉祂名举行的二三人的聚会同在，岂不更愿意和奉祂名举行的二三百人的聚会同在？”

我又表示希望他注意这一法案，如果适用于基督的时代，岂不限制了基督的活动？因为祂常常和十二门徒而及七十门徒这样大群的人相聚。我又告诉他这法案是与我们无关的，因为它的目的在限制煽动性的聚会，限制那些披着宗教外衣图谋叛乱（依照法案中语）的聚会，但我们的聚会已充分地证明了和平性质的聚会，因此希望他能在无辜与有罪之间划分界线。

他说这法案的目的在限制聚会，和那不按照礼拜仪式举行的崇拜。我告诉他“按照”这话并不意味着严格地按照仪式；并问他所谓礼拜仪式是否按照圣经，我们是否能阅读圣经和谈论圣经。

他说，“我们当阅读圣经。”

我告诉他，“这法案只限制那些有事实证明为阴谋反叛的聚会，而他们知道我们的聚会不属于那种性质。难道因为有盗贼走在路上，诚实的人就不许旅行？难道因为有谋反的人聚会图谋不轨行动，和平的人就不许为着良好的目的聚会？如果我们的聚会是为了图谋不轨的话，我们必愿意使人数不超过四人；因为四人必比四百人更容易图谋乱事，更可以无忌虑地交换彼此的心事及计划。我们既然是无辜的人，不属于这法案的对象，所以我们照常举行我们的聚会。我相信你在良心上知道我们是无辜的。”

再作一些其他的辩论之后，他记下了我们的姓名和我们住宿的地方；这时那告发人既已走了，他也就让我们自由离开。

那些和我在一起的朋友们问我，“现在你上那里去呢？”我告诉他们，“再往恩堂街的聚会处去，看看聚会已结束否。”

我们到的时候聚会的人大多数走了，剩下三几人站在门口。我们进入罗柏特的家，差人打听城里各处聚会处的情形，知道有些地方朋友们被阻止进入聚会处；也有些地方朋友们被拘捕，但数日后即蒙释放。

这真是光荣的时刻；因为主的能力克服一切，祂的永恒真道被传扬着。在许多聚会上，一人讲话刚被阻止，另一人既受主的感动接续发言，使听者非常钦佩，尤其因为有许多浸会会友和其他宗派信徒离开了他们的公共聚会，特地前来参加我们的聚会。

至于前面所说那个告发人，自从这事以后非常恐惧，有一段时间没有一个告发人敢在伦敦露面。那个市长的名字为斯塔林，他对待我们虽颇圆滑，但事后证明他是朋友会的一个大迫害者，他曾囚禁许多人，这可从本尼威廉，米德威廉和其他朋友于本年内在老拜里受审的事件中看出。

某次在靠近罗彻斯特地方我走下一个小山坡，忽觉心灵上有一重负，我再上马，那重负仍旧压着我，使我几乎无法骑在马背上。

终于我们来到罗彻斯特，只是我非常疲乏，世界之灵以极重的荷负压着我，我的生命也被压下。我勉强来到格累甫生德，停留在一家旅店里，既不能食，亦不能眠。

第二天卢斯和派克到伦敦去；士达布斯来了，于是我们渡海到厄色克斯。我们来到和伦堂，在星期日有一个聚会。这以后我又勉强骑马到斯特拉得福，来到一位曾任队长的朋友威廉士的家。在这里我停留下来，觉得身体非常衰弱，甚至于丧失了听觉和视觉。几位朋友从伦敦来看我，我告诉他们我对凡不肯看或听真道者已成为一个标致。

我在这种情形下继续了一些时候；有些人来探望我，我虽然不能看见他们，但我能觉察及辨别他们的灵，知道谁是心地诚实的，谁是不诚实的。好些在行医的朋友来看我，要给我药品，但我不愿接受，因知道我必须经过这痛苦。我只希望灵性稳固的朋友们来探望我。

经过这严重的灾难痛苦，愁烦和压迫，我躺卧好几个星期。我的身体已衰弱不堪，大家都以为我不能活了。有些和我在一起的人走了；因为他们说不愿看见我死。在伦敦和其他地方都传说我已死了；但我觉得主的能力在里面支持着我。

当那些照顾我的人对我放弃了希望时，我要他们备车把我送往约十二里外的罗柏特的家，因为觉得那是我应该去的地方。现在我已恢复了一点点视觉，当我在路上时我约略可以分辨人和田野，如此而已。

当我抵达罗柏特家时，他的病颇重，我受感动向他说话，鼓励他。在那里逗留约三星期，上帝又命令我前往恩飞德。朋友们都怕我不便移动，但我告诉他们我去必可安全。

告别了罗柏特来到恩飞德之时，我先往探望司徒达德，他患病极重，几乎已不能言语。我受感动向他说，他为人信实，且对上帝信实，因此那不朽的种子已成为他的冠冕。我又受感动向他说了许多话，虽然当时我很衰弱，不能站立。过了几天他病逝了。

我到了恩飞德寡妇德赖的家，整个冬天都留在那里，在灵性方面和那与真道及朋友们为敌的属世邪灵交战。这时期有许多严重的逼害；某些聚会处给拉倒了，有些给士兵们捣毁。有的时候一队骑兵或步兵到来，持刀剑枪械，击打朋友们；有许多人受伤，他们的血流在街上。

在伦敦执行残酷逼害的那些人当中，我的老敌人奇拜上校也是要角之一。他带领着一队步兵，破坏了好几个地方的聚会处；每当他破坏聚会时，他必查问我的下落。有一回他带队渡海到呼斯理脑因，他的士兵和一些船夫发生殴斗之事，他命令士兵开枪，杀害了一些人。

这时期我遭受极重的灾难，不是语言所能形容的。我被带至深处，看见世界上的各种宗教和生活在其中的人，和把他们举起来的神甫们，像一群吃人的人，把他们当面包吞食，啮骨吸髓。至于那真宗教，真崇拜，和上帝的忠仆们呢，可怜呀！我看不见这班属世的人当中有上帝的忠仆。

虽然这是一个残酷，血腥，逼害的时期，可是主的能力充满一切，祂的永恒后裔兴旺；朋友们都在祂的能力中坚定守信。别的宗派一些虔诚的人常说，“如果朋友会人不坚守立场，全国必都堕落了。”

为了身体衰弱的缘故，我不能像过去一样到处旅行访问朋友，但在生命的激动中，我向朋友们发出如下的函件，鼓励他们。

“亲爱的朋友们：祂的种子是在一切之上。你们要照它行走作人，这样就有了生命。

不要因风暴而惊异，因为义人往往受不义者的逼迫；但义人在末后要掌权。

你们可以看到，信心能够使山移动；恶人的忿怒和他的毒箭必归消灭。风浪虽高，但是你们的信心必保守你们，好像浮游在浪涛之上；因为它们的势力是属于一时的，而真道却不受时间限制。所以凡在光的引领下的，都须守住那圣洁之山。

不要以为有什么力量能够胜过真道。真道始终坚立，胜过凡在真道之外的。因为善必胜恶，光明必胜黑暗，生命必胜死亡，美德必胜败行，公义必胜不义。伪先知不能胜过真先知，只有真先知——基督——必克服一切虚伪。

坚守你们的信心吧，并住在那不以时间为长久者的里面。

佛克斯佐治书。”

不久之后主的旨意使这残暴迫害之事缓和下来。我在心灵上感觉到已经胜过了那些掀动并执行这残酷逼害的食人者的恶灵。在外表上我很虚弱，可是我清楚地感觉到，那些接近我的朋友和来探望我的人也都感觉到，逼害的事停息后，我也似乎从痛苦和灾难那些重压之下释放出来；靠近春季之时我的身体开始复原，可以行走，真是出乎许多人的意料之外，因为他们都不敢希望我能够再出门去。

当我的心灵处于试炼中时，那从天降下的新耶路撒冷的情况向我显示出来——有些具凡俗心智的人以为新耶路撒冷和一般有形城市相似。我看见这城的美丽荣耀；它的长阔高深完全配称。我看见所有那些在基督亮光中的人——即凡在祂所建立的信心中，和在祂的灵中，即基督与圣先知及使徒所具有的圣灵中；且在上帝的恩典，真道和能力（这些是圣城的墙垣）中的人——都在圣城里面，是它的成员，有权食那生命树之果，这树每月结出果实，它的叶子要医治万民。

关于天城新耶路撒冷我所看到的还有很多，是不容易说出的，亦不容易为人接受的。简单地说，这圣城是在那光里面，凡在光里面的都在圣城里面；城门是整天开放着的（因为那边没有黑夜），人人都可以进入。

谢选骏指出：人说“组织工作”——我看虽然宗教和意识形态不同，但是十七世纪的英国和二十世纪的中国，在社会进程方面还是颇为相似。也就是说，中国和英国的文明程度，相差了几乎三百年。

【第十八章  在美洲的两年】

——一六七一至一六七三年—— 

当我接到通知，知道我的妻再度被捕入狱之后，我就让她的两个女儿往见国王，向国王取得致兰卡郡警长释放她们母亲的命令。我愿期待她得蒙开释，但逼害的风暴突然来临，逼害者有他们的方法继续把她囚禁。

这时候逼害之事稍见和缓，我受感动劝勉斐雪和其他一位女会友往见国王，请求恢复玛加烈的自由。他们在主的能力中，凭着信心去了；主叫她们的请求蒙国王悦纳，所以国王颁赐释放令，加盖玉玺，刷清她的罪名，并放还她的产业。十年之久，她成为国王的囚犯，被控侵害王权之罪；这种事在英国真是少见的。

我遣派一个朋友把释放令送去，并附信给我的妻，告诉她怎样把命令交与法官。同时告诉她主的命令要我到海外去，访问美洲殖民地；因此希望在她获得自由之后，尽速到伦敦来，因为海船航行之期已近。

这时我往京斯敦，住在卢斯的家，等待我妻到来，然后开始准备远航。可是年会之期已届，所以我逗留至会议结束。许多朋友从全国各地前来参加，那是一个规模很大且极可贵的聚会；主的能力充满一切，祂那荣耀的，永受称赞的生命种子被高举超过一切。

这会议完毕后，我在英格兰亦为主做完了工作，船和决定和我同往的朋友们都准备好了。我在六月十二日前往格累甫生德，我的妻和几位朋友将陪我到丹兹去。

我们从瓦宾乘坐驳船上船，这船停泊在格累甫生德下游，那些要和我同往美洲的朋友们早一夜已上船了。他们是布立格兹（T. Briggs），爱德曼逊（W. Edmundson），卢斯（J. Rous），士达布斯，厄克斯（J. Hull），兰加斯德，卡特赖特（J. Cartwright），威地斯，帕提逊（G. Pattison），贺尔（J. Hull），呼吞（Elizabeth Hooton），和弥儿斯（Elizabeth Miers）。那船是一条游船，船名为勤勉号，船长名叫富士迪（T. Forster），乘客共约五十人。

当夜我就住在船上，但多数朋友们住在格累甫生德镇上。第二天早上乘客和那些要陪我们到丹兹去的朋友们都上船，我们和那些只送我们到此地的朋友们依依惜别，清晨约六时船向丹兹进发。

我们的船正遇顺风，走在其他出航的船的前面，傍晚时份抵达目的地。当夜我们当中有些人上岸，在第尔住宿。这地方有一个军官奉总督命令登记我们一行人的姓名，第二天早晨他来办这件事，我们告诉他们的姓名在格累甫生德已经登记了。

下午风向正好，我和我的妻及其他朋友告别上船。启碇之前，刚遇两条王家兵舰航行于丹兹一带，其中一条兵舰的船长遣派征兵吏到我们船上，拉去我们船上的三名水手。减少这三名水手即使不至于阻碍了我们的航行，最少也将延误行期，幸而另一兵舰的船长知道了我们船上的需要，由于同情之心，把他船上的水手拨给我们两名。

这件事还未完毕，一个海关官员又上船查验包裹和收取费用，把启碇的时间拖延到傍晚；这时候许多商船都已出航，走在我们前面已好几里了。

到了当夜，我们的船才开行，第二天早上在多维附近我们已赶上了一部分商船。不久又赶上其他的船，再不久已遥遥领先了，因为我们的船是一条速度很快的游船。可是这船容易进水，因此船上水手和一部分搭客往往整天整夜地工作，把船中的水抽汲出去。有一天在两小时之内，船底里吸进了十六寸深的水。

在海上走了约三星期，有一天下午我们望见了一条船约在四海里背后尾随着我们。我们的船长说那是一条从摩洛哥出来的，叫着沙里的武装贼船，看样子是在追赶我们。他又说，“来吧，让我们进去吃晚饭，天黑的时候，它就找不到我们了。”他这样说目的在安定人心，因为有些搭客开始在忧惧这一危险。只是朋友们都很镇定，他们相信上帝，心灵并无忧惧。

太阳下去的时候，我从房舱望出去，看见那条船正朝向我们赶来。天黑以后我们改变航线避它，它也改变航线，且越靠近我们。

晚上船长和一些其他的人到房舱来，询问我他们该怎么办。我说我不是水手，不熟悉航行的事，反问他们认为该怎么办最好。他们说不外两种办法：即比它跑得更快，或转换方向，再回到我们原来的航线上。我告诉他们如果那是一条海盗的船，它当然也晓得转换航线；至于比它走得更快那是不用提了，因为大家都看出它的速度比我们的船快。于是他们又问我该怎么办呢，他们说，“当初那些水手们要是听从保罗的劝告，他们的船就不至于搁浅损坏。”我说这是试炼信心的事，因此我们应当等候主的领导。

我心灵上总觉得平安；主指示我祂要把祂的生命和能力放在我们和那贼船之间。我把这话告诉船长及其他的人，并劝他们转换航线，回到原来那正确的船路上。我又要他们熄灭所有烛光，只留下用以照亮操舵的那点光，同时吩咐所有搭客都安静下来。

夜间约十一时左右守望的人报告海盗已迫近我们。许多搭客骚动起来。我在房舱中坐着，向窗洞望出去，月亮还没有下，看见海盗已很近了。我站起来正待走出，忽然记起主的话：祂必将生命和能力放在我们和海盗之间。于是我再躺下休息。

船长和一些水手再来，问我他们可否在此时转舵，我回答说他们可以按照所要做的行。

这时月亮已下去了。一股疾风忽然吹来，主把我们掩蔽了。我们迅速地航行，再看不见那条贼船了。

第二天是星期日，我们照例举行公共聚会；主的临在大大显明在我们当中。我要大家记念主怎样施怜恤，救我们脱离危险；因为如果不是主手臂的救援，这时候大家可能已落在土耳其人手中了。

过了约一星期，船长和某些水手想叫搭客们相信前次追赶我们的船并不是土耳其海盗的船，而是一条开往加拿热群岛去的商船。我听到这话就问他们说，“若是那样，你们为什么求我帮助？为什么叫搭客忧惧？又为什么要改变航路呢？”我告诉他们留心不要小视上帝的怜恤。

以后我们到了巴佩道斯（Barbadoes），有商船从沙里来，船里人告诉当地的人有一条沙里贼船在海上遇见一条奇异的游船，其巨大为从来不曾看见的，贼船追赶上去，及至靠近，不料那游船有灵，无法抓住。这故事证明了在海上追赶我们的确是沙里海盗的船，而那拯救我们脱离危险的乃是我们的主。

八月三日清晨，我们发见了巴佩道斯岛；可是延到晚间十时左右我们的船才在卡莱儿湾抛锚。

我们立即登岸，我与同行的几位步行到某朋友家。这朋友是一个商人，名叫福司徒尔（R. Forstall），住在离桥约四分之一里路地方。那时候我身体非常衰弱，疲乏不堪，到那家时几乎支持不住。在那里住下，重病好几天，他们几次给我药品，要使我发汗，但都无效。他们所给我的反使我觉得干焦，比没有吃药更不舒服。

这情形在我登陆后继续了约三星期，我觉得骨头，关节和全身都甚痛楚，几乎无法得到休息；可是我心中喜乐，灵性超越于这一切痛苦之上。我的病痛亦无法阻止我为真道作见证；当我在海上和到达巴佩道斯，体力未恢复到能够旅行之前，我准备了好几封文稿（由一朋友代书），有些文稿我交由第一条回国的船带返，在英格兰印发。

我来到岛上不久，就听见了一件很奇特的事；在这事上神的公义极清楚地表现出来。事情是这样：巴佩道斯有一个名叫德类克的青年人，这人颇有一点名气，可实在是一个坏人；当他在伦敦之时，他想和一个朋友的女儿结婚，这女孩子幼年丧母，承继了一笔很可观的遗产，委托几个朋友监护，我也是监护人之一。德类克曾向我提出要求，希望我同意他和这女孩子结婚。

我告诉他我是她母亲（一个寡妇）所委托照顾她的监护人之一；如果她母亲希望她和不同信仰的人结婚，她就必有不同的安排；既然她把女儿付托给我们，希望女儿能接受敬畏上主的训练；现在我如果同意她和不敬畏上帝的人结婚，岂不等于不忠于朋友的付托？这样的事我必不为。

当他知道无法达到愿望之时，他无理地对我怀恨在心，就回到巴佩道斯去了。这回他听到我将到巴佩道斯来，他发下重誓，倘若可能，要把我活活烧死。有一位朋友听见这话问他为什么对我怀恨如是之深，他不回答，只说他要把我焚死。朋友就劝戒他说，“不要太猛烈地往前冲吧，否则你很快地将走到路的尽头。”

约十天之后他得了极严重的热病，不久病逝，他的身体受高热的焚灼，见到的人都说像黑炭一样焦，在我登陆的前三天他的尸体已被埋了。这真是一件悲惨的事例。

这时我身体仍十分衰弱，不能出去参加聚会，但和我同来的朋友们为着主的事工都十分奋发。在我们登陆后的隔天，他们即在布立治举行一大聚会，以后又在岛上的不同地方分别举行聚会，吸引各种人前来赴会，其中有些是地位很高的人。他们听见我的名，知道我来在岛上，都想见我，却不知道我不能出去。

我在精神上所受的重压更加深了我身体的衰弱。起初我因当地居民那淫秽和不义行为而觉精神上不胜荷负。但是在岛上一下多月以后，我的精神渐觉安舒，健康和气力亦开始恢复，不久就出去和朋友们相聚。

当我能够出去稍作访问之时，我即往见总督。毛里士，卢斯，和另外一些朋友和我同往。他礼貌地接待我们，对我们非常客气，请我们和他一道吃饭，留着我们盘桓了大半天才让我们告辞。

同一星期我往布立治吞。朋友会将在此时举行一全体大会。关于我访问总督和他殷勤接待我们的消息早已传闻于文武官员当中；所以许多人从岛上各地前来参加聚会，当中有些是很有地位的人，如法官，上校和队长等；朋友们和其他与会的人有了一次非常成功的大聚会。

主的能力丰丰富富地赐给我们，虽然我说话的时间无多，因为在我之前有其他三位朋友说话了，但是主藉我的口启示许多事情，使与会的人大得满足。毛里士上校前来赴会，和他同来的有他的一个邻居，是当地法官，名叫佛烈德威尔，这人很受感动，接受了真道。

有一个好争闹的浸会会友，名叫规因的，来到会上，问我如何拼写该隐名字，又问我是否具有与使徒相同的灵，我答曰然。于是他请法官注意这事。

我告诉他，“凡是没有同具使徒所有之灵的，就是具有不洁之灵。”于是他走开了。

我们有多次大规模和可贵的聚会，有的是崇拜的性质，有的是为着教会的事务。前一种聚会有许多其他宗派的人前来参加。在某次会上，林尼上校——一个笃诚的人——对我所说的话极表同意，因此说，“现在我能够反驳那些说你坏话的人了；他们说你不承认基督，也不承认祂的死；现在我知道你高举基督的一切使命，超过了过去我所听到的一切。”

当我初来此地身体健康稍为恢复之时，我即往访问总督；所以这回我住在卢斯家中，总督闻讯即来访我，对我非常客气。

在巴佩道斯已过了三个月以上，访问朋友，成立聚会所，处理上主带领我到这里来的任务，这时我心中觉得在岛上的工作已可告一段落，应当前往牙买加（Jamaica）去。我把这意思告诉朋友们，同时也通知总督和他属下某些官员，让他们知道不久我将离开此地往牙买加。我来的时候既然是公开的，去的时候也应当是公开的。

离开此岛之前我写了如下的一封信给我的妻，让她知道我在这里的经过情形和旅行的路程：

我所亲爱的：

这封信是给你，同时给在永不改变和充满一切的生命种子中所有的孩子们；愿主的名永蒙称颂。我曾经历过身体和心灵的严重苦难，非言语所能描述，但天上的神是可称颂的，祂的真道充满万方。我现在已经痊愈了，若主允许的话，将于日内从巴佩道斯前往牙买加；在那边不拟有长久逗留。我要求你们能够在生命的种子中摆脱一切俗务的纠缠。此间朋友们大体上都很好。请安所有关心我的朋友们。不多写了，就此表示我在那永不改变的生命种子中的爱心。

一六七一年十一月六日  佛克斯佐治书于巴佩道斯

我在一六七一年十一月八日从巴佩道斯启程往牙买加去，和我同行的有威地斯，爱德曼逊，厄克斯，和呼吞伊利沙伯。布立格兹和士达布斯留在巴佩道斯，和他们同工的有卢斯及贝力。

我们很顺利地到了牙买加，再次会见兰加斯德，卡特赖特，和帕提逊诸位朋友，他们在这地方为真道服务，我们参加了他们的事工，在岛上到处旅行。这岛范围颇大，是一个颇富生气的地方，虽然许多居民是放荡和邪恶的。

在这地方我们有许多工作，信而接受真道的人甚多，其中有些是颇有名望的人。我们举行多次大聚会，都很安静。居民对我们很有礼貌，没有开口反对我们的。我有两次和总督及其他官吏在一起，他们对待我都很温和。

在牙买加登陆后约一星期，年纪老迈，为真道到处奔走及遭受苦难的呼吞伊利沙伯离开人世了。他去世前一天还好好的，在安静中过去，像羔羊一样，临终时仍旧见证真道。

我们在牙买加约七星期，使朋友们有了良好的组织，并在他们当中成立好几个聚会处。然后我们让厄克斯留在这里，其他的人都同往马利兰（Maryland）；临别时看见牙买加的朋友们和真道均颇兴盛；主的能力胜过一切，祂那当称颂的种子在统治着。

离开牙买加之前我又写一封给妻的信，原函如下：

我所亲爱的：

我写这封信给你，和凡在那不改变而充满一切者当中的孩子们，和各地朋友们。我来到牙买加已经五星期了。这里的朋友们大体上都很好，信的人不少。但可报告的事情太多了，不能尽述。在各地我都遇到困难，但那当称颂的种子胜过一切。伟大的主是当称颂的，祂是海和地以及其中万物的主。主准许的话，我们计划于下月初离此往马利兰。愿你们各人住在上帝的种子中；在祂的真道中我寄厚爱于你们各人。

 一六七一年十二月廿三日  佛克斯佐治  书于牙买加

我们于一六七二年正月八日上船，恰遇逆风，整个星期的航行，不能走出牙买加海面。

这次的航行非常困难，且极危险，尤其是经过佛罗里达海湾（Gulf of Florida）那一段航程，我们遭遇了多次的狂风暴浪。

可是伟大的神，祂是海和陆地的主，祂藉着风的翅膀飞行；以祂的能力保守我们经过许多大危险。由于极度恶劣的天气，我们的船多次几乎沉没，船身破坏不堪。我们都深深觉得主是可靠的神，祂的耳朵垂听求告祂的人。

当风浪猛烈凶暴，以致水手不知道如何对付，任从船在海中漂荡之时，我们就向主求告，祂垂听我们，叫风浪平静，赐给我们好天气，使我们因祂的拯救夸胜。主的圣名是应当称颂的，祂的能力胜过一切，风和浪都要服从祂。

从牙买加到马利兰的航程约七八星期。上岸的前几天，当我们进入帕杜仁德河湾时适遇暴风，有一条船被吹到我们的船旁，这船里面有几个颇有名望的人，我们让他们上我们的船来，他们的船连同约值五百镑的货物一起沉没。他们继续在船上住了几天，无法上陆，我们在船上同他们有了很有益的聚会。

可是我们的给养逐渐短缺，因为他们没有带任何东西过来，而我们因航程费时，当他们上来时几乎已食用完了，加上了他们一批人的生活，此时已无余物。帕提逊看见这种情形，冒着生命的危险，划了一条小船向岸上去，风浪极为凶猛，除了朋友会人之外，大家都以为他必被浪涛卷去。可是主的恩典使他平安登陆；不久，当地的朋友们下来接我们上岸。他们来得正好，因为我们的粮食已经完了。

关于这次的航行，由于主的眷佑，我们又蒙一次拯救，这是以后才知道的。原来当我们决定离开牙买加之时我们有两条可以选择的船，这两条船都向同一目的地开行。有一条是快船，另一条是游船。快船船长对我们索价太高，因此我们同意乘搭游船，后者取费比前者每人便宜十先令。

我们都上了游船，那条快船和我们的船一道开出，拟在航程上结伴同行。起初几天两条船在一起航行，但不久因遇逆风失了联络。以后这条快船迷失了路，掉在西班牙人手中，被他们当战利品没收了，船长和副船长成为他们的囚徒。后来这船又为英国人截获，送还给维基尼亚的船主们。当我们知道了这事之后，我们看出并敬服上帝的眷佑，因祂保守我们脱离敌人的手；而那贪婪的人终于落在贪婪者的手中。

我们在这里会见了本尔也特（John Burnyeat），他原计划在最近前往英国，但我们的抵达使他改变计划，参加了我们为主所进行的工作。他已召集好在马利兰州举行一朋友会的全体大会，好使他在离开此地之前有机会和大家见面。上帝的奇妙安排叫我们一登陆便可以参加这大聚会，和本州的朋友们相聚。

这是一次大规模的聚会，一连举行四天，朋友们之外，许多社会上有地位的人物也来参加。有五六个地方上的法官，有议会的主席和其他名流，他们似乎都从聚会得到益处。全体会议结束后，男会友和女会友会议开始举行，在会上我向朋友们指示工作的方针，他们都表示满意。

这事以后我们往克里夫士，在那里参加另一大会。我们的旅程一部分是在陆上，另一部分是水路；在水路上我们遭遇风暴，几乎把船打碎了，水涌入船里来，我全身都湿了，刚从一次热烈的聚会回来，现在一身都淋了冷水；可是我相信主的能力，蒙保守未受伤害，荣耀归于主名！

来参加这会的人许多已诚恳地接受真道。我们也举行了男会友与女会友的聚会。许多冷淡的人再回来，我们设立了好些处理教会事务的会议。

这两个全体大会举行后为着真道的事工，我们分散为好几组。兰加斯德，卡特赖特从海路往新英格兰；爱德曼逊和其他三位朋友往维基尼亚，听说那边的情形不很好；本尼也特，威地斯，帕提逊，我，以及当地的几个朋友则乘船往拆撒比克湾（Chesapeake Bay）东部地区去，星期日那天我们在那里举行了一次聚会。

会上许多人以喜乐之心接受真道，朋友们都大感兴奋，那真是一次大规模的属灵聚会。当地一些有名望的人也来参加，其中两人是法官。主指示我差人邀请印第安皇帝和他属下诸王前来赴会。皇帝来了，诸王因所住地方遥远，不及赶到，但以后他们和他的酋长一道来了。

晚间我有两次好机会和他们在一起；他们乐意聆听，并接受主道。我要求他们把我所说的话转达给他们的人民，让他们知道上帝已在他们的国土中张起了见证的会幕，并竖立祂的正义的荣耀旗帜。他们所表现的态度极其斯文可亲，并询问下一次聚会的时间，表示愿意再来。可是他们说在未来之时他们和谋士之间有了剧烈的争辩。

第二天我们取旱路开始往新英格兰去的旅程；是一条冗长艰辛的旅途，经过森林荒野，经过泥沼河流。

我们从特刺哈文河上游上马，穿过森林地区，到了卖尔斯河上游，渡过了河，向威河上游进发，来到了拆斯特河上游，就在林中生火，结营露宿。第二天早晨继续在森林中行进，一直到了萨萨拨拉斯河，以独木舟渡河，让马匹在我们旁边游水而过。

这以后我们又向波希米亚河进发，依旧让马匹游水，而我们乘独木舟渡河。我们来到一个小庄户休息，只因下半天须赶三十里路，才能抵达一个市镇，不能不从速就道，继续赶路。我和另外几个人有比较健壮的坐骑，于当夜赶到镇上，一身淋湿，非常疲乏；帕提逊及威地斯的马匹不甚健壮，落在后面，当夜他们仍在林中露宿。

我们所到的市镇是一个荷兰镇，叫新垒（New Castle, Delaware）；威地斯及帕提逊于第二天早晨到来。

离开这地方，我们又冒了生命的危险，渡过德拉瓦河。过河之后很不容易找到向导，且索价极昂。我们的前途是一片荒野地带，叫着西泽西区，英国人尚未到此。有时候我们旅行整天不曾遇见人烟或房屋。有时候我们生火在林中休息，有时候住在印第安人的茅屋里。

有一夜我们来到一个印第安人的市镇，住在土王的家，他是一个很慈祥的人；他和他的妻殷勤地接待我们，他的侍从对我们亦极尊敬。他们给我们睡觉用的席子；但其他的必需品颇感短缺；那一天他们所捕获的很少。在我们停留的另一个印第安人市镇，当地土王来见我们，他能说一些英语。我向他和他的子民说了许多话，他们都非常温和可亲。

我们终于来到东泽西密陀镇某英国人的田庄，在此地会见一些朋友；但我们不能留下来参加聚会，因为大家心中都急急于要赶到长岛俄伊斯特湾（Oyster Bay, Long Island）参加当地朋友们所将举行的半年会，而长岛已是在望了。

我们访问了哈德桑因（伦敦家俱商哈德桑因休士的兄弟），他在他家中殷勤地接待我们，让我们吃了点心，然后用他的船送我们和马匹渡过海湾，约费了整天时间才渡过去，在长岛登陆。当夜我们找到住在格累甫生德的朋友们，就住在那里，第二天往夫拉星（Flushing），再下一天抵达俄伊斯特湾；格累甫生德和夫拉星的几个朋友们陪着我们前往。

半年会于隔天开始，那天正是星期日，会期延长四天。头两天我们有崇拜的公共聚会，各种人都来参加，第三天是男会友和女会友的聚会，讨论教会事务。在这里我们遭遇了一些邪灵，他们背离真道，成为偏见，争闹，并反对真道和朋友会的人。

这些人对朋友们和他们的聚会制造了许多麻烦，过去如此，如今亦然；但我不能容忍我们男女会友的组织和工作为这些人的吹求所干扰及阻挠。我通知他们，如果他们对本会的崇拜方法有什么异议，我们可以为这事另行指定一次会议。为着这一会议的筹备，我工作得更辛劳，并有更多的旅行；预料许多心中不满意的人必将到会，因为我知道当我还离开他们很远的时候，他们对我已经有了许多批评。

男女会友的聚会结束之后，第四天我们和这些不满意的人有了一次聚会，他们选派许多人前来；愿意参加的许多朋友也都出席。会中主的能力彰显出来，使反对派颇觉狼狈。那些制造不满意情绪反对真道的领袖们有的开始对我谄媚，而咎责其他的人，可是这种诡诈之灵已遭受判断和谴责，上帝荣耀的真理被高举在一切之上，叫他们都屈服了。这对真道很有益，也使许多朋友们得到满足及安慰；荣耀永归于主！

朋友们分散到他们居住的地方后，我们在岛上再逗留数日，又在好几处地方举行聚会，为主工作。在岛上的工作完毕后，我们再到俄伊斯特湾，等待风汛，把我们带往罗德岛（Rhode Island）去（据估计离此约二百里）。风汛一到，我们立即扬帆，于三月三十日抵达，当地朋友们殷勤地接待我们。我们来到该岛总督伊士敦（Nicholas Easton）的住宅，住宿在那里。旅行使我们非常疲乏。

星期日我们有了一次大聚会，副总督和好几位法官前来参加，颇受真道的感动。往下的一星期，全新英格兰及附近殖民地朋友会的年会在本岛举行，除了从各地来的朋友们之外，士达布斯从巴佩道斯来，兰加斯德和卡特赖特从另一路来。

年会会期共六日，头四天属于公共性质的崇拜聚会，有许多人参加。岛上并没有牧师，因此对于崇拜的方法没有什么限制。总督，副总督，和几位法官每天到会，这很鼓励了岛上居民，因此他们从各地前来参加。在他们当中我们有了良好工作，真道颇受欢迎。

这里居民在过去四天对听道的热忱及专注是少有的，这现象也为其他朋友们注意到。

公共的聚会结束后，男会友的大规模及富有意义的聚会开始；第二天则有女会友聚会，也是规模颇大，且很严肃。

这两种聚会专为讨论教秩及教会事务而设，会中藉劝导方法把各项有关崇拜的重要问题传达及指示会友，务使每一会友保持着清洁，甜蜜和芬香的关系。会中并决定在另外某些地区成立男女会友的团体，以处理救济贫穷及其他教会事务，同时监督凡已承认真道的人都遵行上帝荣耀福音的教训。

大会结束之时，朋友们都依依不忍分别；主的荣耀能力充满一切，祂的真道和生命洋溢在他们当中，使他们交织结连在一起，以至于要以两天的时间互道珍重，殷殷惜别。主的能力和祂的临在充满在各人心中，所以大家在喜悦的心情中回到各人不同地区的住处去。

当朋友们一一离去之后，我们这些来往在他们当中的人也就分散到不同地区工作。本尔也特，卡特赖特，帕提逊三人随着从新英格兰东部来的朋友们一起回去，访问那里的聚会处；士达布斯和兰加斯德也打算在本岛工作完毕之后前往会合他们，一同工作。威地斯和我还要在本岛略事逗留，因大会过了之后由于会中的重大启示和新的慕道友从各地不断前来，我们觉得主的事工在此地还有许多可作的。果然我们在他们当中又举行了多次的重要聚会。

这时候适遇岛上朋友会人举行婚礼，我们都去参加。婚礼是在前本岛总督某朋友会人家中举行，参加的人当中有三位法官，和好些不同宗派的信徒。朋友们说他们从来不曾参加过如此严肃的婚礼仪式。毕竟真理胜过一切。这次的婚礼或可成为别人的模范；因为有好些从别的地方来赴婚礼的人在场。

这以后关于浮嚣派在这些地方活动的事使我心灵上颇觉痛苦，他们在某次聚会上（我未出席）有了粗野的举动。于是我和他们约定了一次聚会，相信主必赐给我胜过他们的能力；祂果然如此地荣耀了祂自己的名！

这次会中到会的朋友颇多，也有些外人，其中有的是法官和军官，他们都颇受真道的感动。有一个曾任法官二十年的人相信了，对真道极为推尊；对我个人亦作了过分的赞扬，不是我所配受的。

以后我们在普洛维腾（Providence）有了一次聚会，规模颇大，参加的各种人都有。我心里所极端盼望的乃是这会是一个严肃的聚会，真道被传开了并进展，且受他们的尊重；可是他们比一般牧师更为顽固，有的是故意要来争论的。但我们所事奉的主与我们同在，祂的能力充满他们，祂那当称颂的种子被高举超过一切。那些好争吵的人都缄口了，聚会在安静中顺利结束；赞美主！与会的人都满足地回去，很希望再有类此的聚会。

普洛维腾距离罗德岛约三十里；我们从水路前往。罗德岛的总督和好些其他的人和我们同往；我们借一个大谷仓聚会，里面挤满了人，我觉得非常炎热，汗流如注，但经过情形良好，主荣耀的能力照亮一切；荣耀永归与伟大的神！

这以后我们往那刺干塞特（Narragansett）去，距离罗德岛约二十里，总督和我们同行。我们在某法官家聚会，那是朋友们所不曾有过的。这会规模颇大，当地居民几乎都来了，也有从康涅狄格和其他地区来的，其中有四个法官。他们多数过去未曾听见过朋友会的道理，可是他们极受聚会的感动，决心追求真道，所以我们的聚会可说是成绩良好，荣耀永归于主！

我们在他家举行聚会的那位法官，和当地的另一法官邀约我再度访问他们；但我觉得在这一带的工作已经完毕，决定往塞尔特岛（Shelter）去。可是本尔也特和卡特赖特在我离开之前从新英格兰到罗德岛来，我就把这地方的工作交给他们；他们也觉得有这种呼召，即往访问上述法官们。

在另一地方，我听见一些行政官吏彼此在谈论着，说是假定他们有足够的钱，他们必聘请我充任他们的牧师。在这一点上他们真是不明白我们和我们的主张；当我听见这话时，我说，“现在是我离去的时候了，因为他们如果这样看重我或我们当中的任何人，他们必不知亲近他们自己的正当导师。”这种雇佣牧师的事已败坏了许多人，阻碍他们运用自己的才能；我们所努力的却是要每一个人接近他自己里面的导师。

我从此地往塞尔特岛去。威地斯，兰加斯德，帕提逊，和巴佩道斯的一个种植家约翰哲诸人与我同行。

我们乘坐一条帆船，经过犹地斯角和布鲁克岛，来到渔人岛（Fisher’s Island），当夜登陆，但无法留在岸上，因蚊子太多，骚扰不堪。于是我们再回到船中，在离岸不远的地方抛锚，当夜就宿在船中。

第二天我们进入海湾，发觉水太浅，因此退回，把船停在渔人岛前面，当夜仍在船上留宿，大雨骤至，我们的船是无篷的，因此大家衣履尽湿。

第二天我们的船经过二马渡，加尔那岛；又经过居儿岛，终于到达塞尔特岛。虽然从罗德岛到此只有二十七海里，但因航路的困难，我们走了三天才抵达目的地。

再下去一天是星期日，我们在那里有了聚会。同一星期我和当地印第安人之间也有聚会，参加的有他们的土王，谋士，和其他一百多人左右。他们安静地坐着，像朋友会人一样，聚精会神地听我讲论，我所讲的由一个精通英语的印第安人翻译。会后他们显得非常可亲，并承认他们所听到的确属真道。

往下一次的星期日我们在岛上有一大聚会，许多从来不曾听见过朋友会道理的人前来参加，都表示非常满意，会后且都要同我说话才走。我走进他们当中，发觉他们对真道颇为向往，有良好的愿望和大爱心。荣耀归主名，祂的名被传开了，将为万国所尊奉，为异教徒所敬畏。

当我们在塞尔特岛之时，一向在维基尼亚为主工作的爱德曼逊来了。他从那地方出发，经过荒漠地区和许多困难险阻，到了罗阿诺克（Roanoke）之时，才遇到有爱心的居民。在这地方他工作了七星期，然后乘船往马利兰，再转纽约，长岛，到了塞尔特岛。我们在此地见到他，大家听见他关于分别以来在各地旅行为主工作的报告后，均极欣慰。

我们在塞尔特岛停留不久，回到船上，向长岛进发。这次航程极为凶险，遭遇逆潮达数小时之久，是我从来所未曾遇见的，因此虽有大风，亦觉寸步难进。

我们整天整夜在水上漂流，第二天发现我们的船又给吹回到靠近渔人岛海面。原因是海上浓雾，视界模糊，我们分辨不清方向。还有，夜间大雨，船无帐篷，我们全身都湿透了。

第二天遇大风暴，我们为了进入海湾，费了很大的劲才绕过去。离开渔人岛之时经过法克那岛，然后到大海面。我们抛锚等待风暴过去。

以后我们横渡海峡，大家一身尽湿。船颇难靠岸，因遇逆风。但荣誉归与天和地，海和水的主上帝，一切都算顺利。

我们安全抵达长岛的俄伊斯特湾，此地据说距离罗德岛约二百里左右。我们到达的时间是六月七日凌晨。

在俄伊斯特湾我们有了一次大聚会。同日兰加斯德和荷得渡过海湾到大陆上的赖伊（Rye）去，此地属于文司洛普总督辖区，他们在那边举行一次聚会。

我们从俄伊斯特湾走约三十里路到夫拉星，在那里参加一大聚会，会中有好几百人，有的是从数十里以外来的。那是一次荣耀的属灵的聚会，参加的人都很满意。主上帝是当称颂的！

这时候荷得和其他一些朋友前往长岛的另一市镇，名叫牙买加的，在那里举行聚会。

我们经过夫拉星来到约二十里外的格累甫生德，在那里举行三次很可宝贵的聚会；若非受天气阻挠，许多人会从纽约前来参加。

此地工作完毕后，我们雇了一条帆船，乘风汛之便，向现在称为泽西的新地区进发。航程从康尼岛，总督岛，及斯达丁岛而下，于六月廿七日破晓时分来到密德尔坦港赫德桑因的家。

第二天我们骑马深入这地区约三十里，经过森林和好些沼泽地带，其中有一带比别的地方都坏，走下去如此陡峭，我们不得不连人带马给滑下去，然后让马匹躺下喘息了一会儿再走。当地居民给这地方起了一个名号，叫炼狱。

我们终于来到东泽西的士鲁兹巴立（Shrewsbury）。星期日有一次很可宝贵的聚会，朋友们和其他的人从远地前来参加，主的灵与我们同在。同一星期内我们举行了男会友和女会友的聚会，从新泽西各地有人前来参加。

他们当中正在进行筹建一聚会所，且已成立了月会及大会，在这一带对福音的传播及耶稣基督那必增无穷的政权，必将大有益处，叫一切忠诚的人能够帮助那些承认神圣真道者生活于纯洁的宗教中，并按照福音的教训行事。

当我们在士鲁兹巴立时有一意外事件发生，对我们是一件重大的试炼：巴佩道斯的一个朋友哲约翰，从罗德岛跟着我们到此地来，决意和我们一同取旱路往马利兰去，他因为试骑一匹马，从马背上给翻了下来，颈部着地，据说是断了颈项。就近的人以为他已死了，把他抬着走了好一段路，然后放在一树干上。

听见这事我立即赶到，摸一摸他，也以为他是死了。我站着为他和他的家人伤心；我执着他的头发，他的头转动了，颈项非常柔软。于是我双手捧着他的头，以膝盖靠着树干，把他的头举起，知道颈项并没有折断。

于是我一手按着他的颔下，另一手按在他的头背，以全力把他的头举起两三次，把它扭正了。觉得它的颈项又强健起来，不久他的喉咙格格有声，且开始恢复呼吸。

看见的都很惊奇，但我劝他们不要怕，要有信心，把他抬进屋里去。他们就抬他进去，放在火炉旁边取暖。我吩咐给他一些热的东西喝，然后让他在床上休息。不一会儿工夫他开始讲话，却不知道他是在什么地方。

第二天我们出发到十六里外密德尔坦地方开会，他和我们同行，觉得健康了。我们经过森林和沼泽，又过了一条河；我们让马匹游水过去，自己则傍着一株枯干的树干过河。他同我们在一起旅行了好几百里。

城里的居民多数出来参加这次的聚会。这是一次光荣的聚会，真道胜过一切，荣耀永归与伟大的主上帝！会后我们即往五里外的密德尔坦港去，要于翌晨从那里出发，开始我们穿过森林地区到马利兰去的长途旅行。我们雇用印第安人作为向导。

我决意从德拉瓦湾的另一头取道森林区行，希望能够多走在河流的上游。七月九日我们出发，经过许多印第安人的村镇，渡过河流和沼泽，约略走了四十里路即在林中生火休息，露宿一夜。当我们遇见印第安人时，我们就向他们宣讲主的日子。

第二天我们估计约走五十里路，晚间发见一所老旧房子，住户因受印第安人侵逼把房子遗弃了。我们在这里生火留宿，地点正是德拉瓦湾上游。

翌日我们让马匹游过一条约一里宽的河流，先到了一个叫着上提尼康（Upper Tinicum）的岛上，然后又到大陆；我们雇印第安人的独木舟把我们渡过去。这一天我们只走了三十里，当夜来到一个瑞典人的家，要了一些麦杆，躺下过夜。

第二天雇了另一向导，穿过森林，约走四十里路，当夜在林中生火休息，把衣服烘干了；在旅行中我们往往弄湿衣服。

翌日我们渡过一条急湍的河流，河中怪石罗布，人和马匹均极危险。从此地我们再进到克立斯坦河，让马匹游水过河，我们则以独木舟渡过。这河两岸都很泥泞，有些马匹几乎走不动了。

再向前行，到了新垒（前称新阿姆斯特丹）地方，大家非常疲乏，到镇上询问何处可买喂马谷物。当地总督前来，邀请我到他家去，并要我在他家住宿，说是已为我备好床位，欢迎我去。于是我就住在那里，其他的朋友也同蒙招待。

这一天是星期六，总督让我们在他家聚会。隔天我们举行一次颇大规模的聚会，镇上居民多数参加。此地从前不曾有过聚会，附近一带也都不曾有过；这次的会确是非常可贵的，许多人心受感动，承认真道，有的加以接受；主是永远可称颂的！

七月十六日我们再出发，当天据估计约走了五十里路程，经过森林和沼泽地区，向波希米亚河和沙沙法拉士河行进。当夜在林中生火宿夜。正是阴雨天气，我们在密树下避雨；又烘干了身上的湿衣服。

第二天我们涉过拆斯特河，河面甚宽；然后又走过许多泥泞沼泽，当夜仍在林中生火休息。这一天只走了约三十里路。隔天我们加紧赶路，途中虽遇不少沼泽，我们却赶了约五十里路程，于当晚安抵马利兰买尔士河（今名圣迈克尔）地方哈伍德的家。

那是七月十八日；我们虽然疲累不堪，一身泥污，但听说第二天有聚会，立即前往，并从那里往爱德曼逊的地方，然后在下一个星期日从水路到三四里路外地方参加聚会。

会中有一个法官的太太，过去从未曾参加过我们的聚会，极受感动。会后她说听我们一次讲论，胜于听牧师们千次讲论。其他与会的人也都很满足；主的能力特别与我们同在。愿荣耀永归于祂的圣名！

我们又到约二十二里外地方，在肯特岸旁边举行一次很好的聚会，当地某法官前来参加。这以后附近威可克君的地方也举行另一聚会，会中为主作美好工作。我们又从水路往参加约在二十里外的一大聚会，这会有好几百人参加，其中有四位法官，有德拉瓦的警长和其他人士。另外有一个印第安人的皇帝和两个酋长。

对这些印第安人我有很好的工作机会。我借译员之助向他们说话，他们注意聆听真道，态度非常可亲。这真是一次蒙恩的聚会，对于引人归信真道并使信者在真道中坚立，均有重要贡献。荣耀归于主，祂使祂的真道传播四方！

会后有一妇人前来见我，她的丈夫是当地法官和议会议员。她告诉我她丈夫病危，看情形活不成了，要求我同她回去看他。此地离她家约三里，而我刚从会中出来，不便就去；可是想起这是我的工作，于是上马和她同往，探视她的丈夫。我把主所指示的话向他说出，那人极为振奋；藉着主的能力他终于起床，恢复健康，以后并参加我们的聚会。

当夜我再回到朋友们的地方。第二天我们出发往二十里远近的特刺哈文湾，再到爱德曼逊的地方。八月三日我们前往参加为全马利兰朋友们召开的会友大会。

大会会期共五日。前三日有公共崇拜，各种人都来参加；后两日为男会友和女会友聚会。参加公共聚会的有新教各派信徒，也有一些天主教徒。这些人当中有好几个行政官吏和他们的妻室，以及当地有声望的人物。朋友会人之外参加的人数众多，有时超过千人。当地的聚会处虽经尽可能扩大改建，但仍无法容纳这许多赴会的人。

我每天乘船经四五里水路赴会，河上舟楫如梭，恍若泰晤士河。附近居民都说过去未尝见到有这许多船只在一起；一个法官却说他从来不曾看见这许多人结集在这地方。这是一次属灵的聚会，主的临在光荣地显现出来。朋友们都极振奋，一般与会的人也都满足，许多人相信了，因为主的可称颂的能力充满一切，无穷的赞颂永归于祂的圣名！

公共聚会结束后，最后两天举行男会友和女会友聚会，因为我特别有些关于上帝的荣耀，福音的规秩和耶稣基督之灵的统治等事要告诉他们。

这些聚会完毕后，我们向此地的朋友们告别，他们在真道上已颇有根基。

八月十日我们从水路到约三十里外的地方，经过克宁岛，士温岛，和肯特岛，天气很坏，雨下得多。我们的船无篷，我们非但一身尽湿，且有灭顶危险；有些人认为我们必不能免覆舟之祸，但赞美上帝，我们平安经过，隔天早晨船即靠岸。

我们来到一所小屋子，烘干了衣服，吃了一些点心，然后再回到船上，继续我们的航程，有时候扬帆，有时候摇橹，天气仍甚恶劣，当天所走路程未超过十二里。夜间我们靠岸，在岸上生火，有些人就躺下休息，另有些人到附近一家屋子休息。

第二天我们经过大湾，航行约四十里。当夜靠岸，有的人留宿船上，有的到附近一家小客店过夜。

隔天刚好是星期日，我们走六七里路到一个朋友的家去，这朋友是当地法官，我们在他家举行聚会。此地距大湾上流不远；我们在水上已有四天，摇橹颇觉困乏，但大家精神很好，荣耀赞美主！

第二我们到靠近哈吞岛上部另一朋友的家，在朋友们和其他居民当中宣扬主道；隔天又在约三里外另一朋友威尔逊家中举行一次很可宝贵的聚会，会中有些很虔诚的人。

这会结束后我们再航行约十里到法官菲利齐拜的家。八月十六日我们在那里举行一大聚会，除朋友们之外，其他居民参加的有好几百人，当中有几个法官，军官，警吏和地方上有名望的人。

那是一次蒙恩的属灵聚会，会中产生了为真道所作的强有力的见证；与会的人均极振奋，在他们当中有忧伤痛悔之情。

当晚我们留在那里到十一点左右，潮水来时我们即上船。当夜及隔天一天我们航行了约五十里，来到另一朋友的家。往下两天我们作短程旅行，访问附近朋友。

八月二十日我们在塞汶地方举行一大聚会，那地方有一个聚会所，但不够容纳人众。几个当地长官和显要人物也来赴会，一般都很满足。

两天后我们和那些行为不端的人有了一次聚会，结果颇为良好。以后我们费一两天时间访问朋友，再往西岸去，于廿五日假柯尔的家举行一次可宝贵的聚会，前来参加的有当地议会议长及其夫人，一个法官和几个有地位的人物。

隔天我们在六七里外贝克赫德家有一次聚会，许多行政长官及显要前来参加；当地议会议长相信了。这是一次蒙恩的聚会，荣耀归与主！

第二天我们继续旅行；再往下一天，八月廿八日，我们在克里夫地方沙普的家有一次大规模的可贵聚会，这地方距离前一站地方约三四十里。许多官吏及显要前来参加，聚会的属灵空气甚浓。当地总督的某参事的妻相信了，她丈夫对朋友会人非常亲爱。从维基尼亚来的某法官也相信了，从此在他家中经常有聚会。

会中也有一些天主教徒；当中一人在来赴会之前表示要同我辩论；可是他受了感动，无法反抗。主是可称颂的，真道进入人心，超越乎言语，在他们当中大有喜乐！

这会以后我们即往十八里外朋友不烈斯敦的家，他住在帕杜层特河边。有一个印第安土王和他的兄弟来见我们，我同他们说话，知道他们明白我的意思。

在马利兰工作完毕拟往维基尼亚去之时，我们于九月四日在帕杜层特举行一次会议，向朋友们道别。各色人等都来参加，是一次很有能力的聚会。

九月五日我们扬帆向维基尼亚进发，三天后来到南锡蒙特，距离马利兰约二百里。这次航行遇着恶劣天气，狂风暴雨，晚间登陆，在林中生火露宿。

在南锡蒙特有一个朋友，是一个寡妇，名叫来特。第二天我们有了一次大聚会，朋友们和外人都来参加。地威士上校和几个军官及行政官吏也来，他们对我们所宣布的真道颇能接受。

这以后我们又赶路向卡罗来纳进发，但沿路有好几次聚会，为主工作；有一次很可贵聚会是在离南锡蒙特湾约四里地方举行的。我们又在那里成立了男会友和女会友的组织，以便负责处理教会事务。

在巴干湾也鲁的家也有一次盛大的聚会。屋子不够容纳这许多人，所以聚会在露天举行。这是一次非常的机会，真道被传开了，在人们心中有着喜乐，荣耀永归于主！

这以下我们往卡罗来纳去的路逐渐困难，许多泥潭及沼泽地带，深及膝盖；夜间则在林中生火露宿。

某夜我们来到散麦镇一家破旧的屋子，在炉旁休息。屋子的妇人常感觉上帝的同在。她听见了我们即将到达的消息，曾招集附近居民到屋中来，准备会见我们，并听我们讲论（真道之音在这荒野地区极受欢迎！）；可是他们不曾见到我们。

第二天（九月廿一日），经过许多森林和泥沼地区的艰难旅程后，我们抵达波那湾，当夜就在那里过夜，有一妇人借给我们一条席子。

这是我们进入卡罗来纳所见到的第一所屋子。在这里我们把这几头疲惫不堪的马匹留下。然后乘独木舟下港湾到曹汶河，来到史密斯家，一些其他宗派的信徒来见我们（这一带没有朋友会会友），有的非常殷勤地招待我们。

在来访的人当中有一个名叫比得士的，曾任罗阿诺克总督；他是一名队长，是一个粗鲁暴厉的人。他询问我关于昆布兰某妇人的事，说是他曾听说这妇人久病，医生束手无策，却由于我们的祷告及按手而治愈了，他愿意知道确实的情形。我告诉他我们并不以这种事夸口，但由于基督的能力，许多类此的事是实现了。

在离此不远的地方我们举行了一次聚会，与会的人都为真道所感动，赞美主！这以后我们乘坐独木舟沿罗阿诺克河而下，到了康尼荷湾，访问一位队长的家，这队长对我们非常友善，把他的船借给我们；过去乘独木舟一身淋湿，因水容易打进船来。我们就乘这条船往见总督。有的地方河水很浅，这船又是一条载重的船，无法浮渡，所以我们不得不去鞋脱袜，涉水而过。

总督和夫人殷勤地接待我们，但在座有一个医生却要同我们辩论。其实他的反对对我们是很有益的，因为给了我们向众人宣讲有关上帝之光及灵之事的好机会，他不承认人人内心都有上帝之光及灵，坚持印第安人就不可能有这光及灵。

于是我招来一个印第安人，问他当他说谎和做了对不住别人之事时是否内心感觉不安，似乎遭受谴责。他答称确有此种经验，似乎心中有些什么在谴责他，使他在言行上有错之时感觉羞惭。这样我们在总督和众人面前使那医生蒙羞，而他却越来越狂妄，末后甚至不承认圣经的话语了。

当夜我们留宿在总督家中；翌晨他非常客气地陪伴我们在林中走了两里多路程，到了一个地方，我们的船已在那里等着。和总督告别后上船，当天船行约三十里，来到当地议员司各脱的家。

在那里我们举行了一次很宝贵的聚会，与会的人很诚恳，会后均愿继续追求。在约四里外地方我们有另一聚会，总督的秘书亦来参加，他亦是本省的秘书长，在从前已归信了。

访问卡罗来纳北部，在民间为真道开一门户之后，我们开始回到维基尼亚的旅程，途中举行好几次聚会，为主作美好见证，居民大体上都诚恳坦白，荣耀赞美主！

有一夜我们住宿在秘书的家；到他家去很有一些困难，原因是水太浅，我们的船无法靠岸；可是秘书的夫人看见了我们的困难，划一条独木舟（那时她丈夫不在家）前来，把我们接上岸去。

第二天我们的船沉下去，但我们把它捞起来修补，当天又航行约二十四里，风高水急，航行危险，但上帝显出祂的大能，使我们在这条破船中得到安全。

回来后我们在史密斯家中有了一次可贵的聚会，主是永可称颂的！居民颇诚恳，在他们当中我们为主作了美好的见证。会中有一位印第安人领袖，和蔼可亲，承认我们所传的为真理。同时有一个印第安的道士，他们称为巴瓦的，沉静地坐在人丛中。

十月九日我们回到波那湾。前次我们在此地留下马匹；我们在卡罗来纳北部逗留了十八日。

我们的马匹都将养好了，于是再向维基尼亚进发。当天旅行经过森林及沼泽地区，尽可能赶路，夜间就在林中生火露宿。第二天经过泥泞的沼泽地区，整天在污湿中，晚上才生火烘干了衣服。

当夜抵达散麦镇。当我们走近那妇人的屋子时，妇人望见了我们，吩咐她的儿子管住他们的狗（附近居住于林中的人家多养着大狗看家）。但她儿子回答说，“那倒不用，我们的狗不会伤害这些人的。”我们走进屋子时，妇人说我们恰像以色列民，狗类不会动舌头伤害我们。我们在这里烘干了衣服，这正是多少日来的例行工作。

第二天我们有一次聚会；当地居民听到我们经过此地的消息，很希望听我们讲论；在他们当中有一次很好的聚会，为从来所不曾有过的。主是永可称颂的！会后我们立即离开。

走了约二十里路，我们向一家人家问路，他们挽留我们停下来过夜，因此就在那里休息。

翌日我们和朋友们相会。从卡罗来纳进入维基尼亚已旅行了约一百里。在这期间中我们觉察到气候的变异，几天之内从很寒冷地方到了温暖如春的地方，可是主的能力是一样的，充满一切，与在万物中的善相契结；主的名是永可称颂的！

我们以三星期时间旅行维基尼亚各地，访问朋友，在好些地方举行聚会。当在寡妇莱特家聚会时，许多文武官员和有名望的人都来参加，确是一次属灵的聚会，会中主的能力大为显明，全会充满敬畏空气，安静顺服，大家满有虔敬之心。

在军官中有一个上尉，是当地牧师的亲戚。他告诉我牧师扬言要来反对我们所传讲的，可是主的能力不是他所能抗拒的，把他阻住了。会中严肃安静。与会的人都在见证真理中大受感动；荣耀永归于主！

在维基尼亚完成主所付托的事工后，三十号那天我们乘坐一条开篷的帆船向马利兰进发。舟行遇大风暴，大家都一身淋湿，幸得于入夜之前靠岸，走到威罗比角一家人家，当夜寄宿于此。这家主人是一个寡妇，非常良善，她过去未曾接待过朋友会人，对我们却很慈祥，眼中含着泪水。

翌晨我们回到船上，扬帆启航，尽可能速度前进。傍晚又遇风暴，船极难靠岸。这是一条无篷的船，水不时泼进来，大家全身都湿。傍岸后我们上陆，在林中生火取暖，躺下休息，整夜狼嗥不绝。

十一月一日我们继续航行，遇逆风，寸步难进，不得不在舒适角上陆；但这地方毫无舒适之可言，因天气很冷，虽在林中生火亦无法取暖，我们所带上来充饮料的水竟在火堆旁边冻结。第二天我们仍回到海上，但逆风甚强，难以行进，于是再回陆上，寻找可以购买食物的地方，因为我们的口粮已吃完了。

当夜我们仍露宿林中，天气异常寒冷，风吹得厉害，霜雪又重，我们当中有些人几乎忍受不下。

三号那天风向很好，我们连忙出发，扬帆摇橹，当夜赶到弥尔福港，住在靠近琴稷岛地方龙理查君的家。

第二天我们经过刺帕罕诺克河，这一带居住许多人；朋友们借某法官家聚会，这法官从前曾参加过我们的聚会。

我们也经过颇陀马克河，风浪甚猛，我们的船无篷，天气又冷；但我们在那里仍有聚会，有些人相信了。我们离开那里时有些人留在他们当中。我们又向帕杜生得河的航路进发；白天的大部分和晚上的一部分时间由我把舵。凌晨一时左右我们抵达帕杜生得河地方不烈斯吞的家，此地距离维基尼亚的南锡蒙特约二百里。

我们都非常疲乏，但第二天适逢星期日，我们到离此不远地方聚会。同一周间我们到一印第安王的屋子去，会见好几个印第安人，有了和他们谈论的好机会，他们的态度都很良好。这一星期内我们参加了一次大会，以后往约十八里外基立君的家去，在那里有一次可贵的聚会；荣耀永归于主！

这以后天气变得更为凛冽，霜雪甚重，是这一带所不常见的，我们几乎无法忍受。在这种情形下，行走既不便，又危险，但我们仍排除困难，走了约六里路到马由的家去，在那里会见一些从新英格兰来的朋友；他们是我们离开新英格兰时留下的，阔别如是之久，且经长途跋涉，今再相见，实甚愉快。

我们从这些朋友探悉爱德曼逊在罗得岛及新英格兰住了些时之后，即往爱尔兰去；厄克斯从牙买加到波士敦，在聚会中被捕，送往巴佩道斯，以后就没有消息；士达布斯和另一朋友前往新泽西，另有好几个朋友往巴佩道斯，牙买加和琉厄德群岛去。我们很欣慰地知道了主的事工进展兴旺，而朋友们不避辛劳地勤奋工作。

十一月廿七日我们在烟草屋中有一次很可贵的聚会。第二天我们回到约十八里外不烈斯吞的地方。当我们抵达的时候，发现他的屋子已于前夜失火烧成平地，原因是女佣失慎。因此一连三夜我们生火睡在地上，那时候天气非常寒冷。

关于天气，我们观察到一种很奇特的现象。有一天在极度寒冷中，忽然风势转南，天气突变，炎热到难以忍受，隔天及夜间，又转北风，而寒冷同样令人难以忍受。

在这一带地区旅行，访问许多农庄，所到之处儆醒人民，在他们当中宣布上帝拯救的日子。这时我们心中开始觉得在这一带地方的工作已告完毕，倾向于回英格兰去。只是在主的许可下，我们都愿意留下来参加即将举行的马利兰省区全体大会，希望在我们离开此地之前，可再和朋友们在一起相聚。

我们利用这段时间访问朋友，参加克里夫士及帕杜生得的聚会，撰写文稿，答辩那些反对真道者所散播，阻碍别人接受真道的那些吹毛求疵的谬论。我们并不偷懒，仍然辛勤为主工作，到了省区大会开会之时；大会于三月十七日开始，会期共四日。第一天男女会友分别开会，商讨及处理教会事务；会中他们得到许多有益的启示及训导。

其他三日为公共崇拜聚会，前来赴会的有许多政界及其他重要人物。一般人都得到满足，也有许多人被感动；这真是一次奇妙荣耀的聚会，主的有力的临在充满一切；愿荣耀与颂赞永远归与掌管一切的圣名！

这会以后我们和朋友们告别，彼此在爱心中，在属灵生活的感觉中和在那活在我们当中的主的大能力中分手，从水路前往大船停泊的地方。许多朋友伴送我们，当夜和我们住在一起。

第二天，一六七三年三月廿一日，我们开始回英的航程，同日科维尔亦到我们船上来，因为他自己的船给荷兰人拉去了。

天气恶劣，又遇逆风，我们的船不停地抛锚，因此一直到了三十一号才绕过了维基尼亚的海角，进入大海。但这以后船走得很快，四月廿八日在布里斯它的肯士律港下碇。

我们在航程上遭遇暴风，浪涛涌激，有如山峦；船长和水手均觉惊异，认为是从来所不曾见过的。可是风虽猛烈，但风势是有利于我们的，因此我们得在风前行进。那指挥风的上帝就是天，地和海的主，祂的奇妙作为在深处可见；祂指挥我们的道路，保守我们脱离许多危险。那带领我们出去，安全到达新大陆的全能者的良善手臂，也同样带领我们安全回家。感谢与赞美永归于祂的圣名！

在航程上我们有多次可宝贵的聚会（每星期约有两次），主的可称颂的临在大大地振奋了我们；祂的灵进入这一群当中，赐给他们爱心。

当我们进入布里斯它的港口时，港中停着一条兵船，征兵吏上到我们船上征役。我们正和水手们举行登岸前的聚会；那征兵吏就和我们一同坐下，参加聚会，觉得十分满足。会后我请他留下他所征召者中的两人，因为他已征召四人，有一人是跛腿的。他答称，“当依照你所要求的。”

当天下午我们登岸，到了犀罕吞，晚间即骑马往布里斯它，朋友们非常欢欣地接待我们。当夜我写了一封信给我的妻，告诉她我回来的消息。

谢选骏指出：人说“被控侵害王权”，我看这个十七世纪的英国罪名，类似二十世纪的中囶罪名——反革命罪，或二十一世纪的中囶罪名——颠覆政府罪。

【第十九章  最后一次被囚】

——一六七三至一六七八年—— 

在市集之前，我的妻从北方到布里斯它看我，她的女婿罗瓦和两个女儿和她同来。她的另一个女婿鲁士，宾威廉及夫人，和罗柏特等则从伦敦来；其他许多朋友从各地前来参加市集。这期间我们有多次荣耀而大有能力的聚会，因为主的无穷能力与生命充满一切。

我来到尉尔特郡，有多次蒙恩的聚会。在尉尔特郡的斯拉丁福地方有一次很成功的聚会，虽然会中有些人出来反对女会友的组织。关于女会友的组织是我受主感动向朋友们建议的，是为着基督教会的益处，使那些蒙召相信真道的诚信妇女们，既然有分于同一信仰，与男会友承受同样的生命之永恒福音和拯救，帮助男会友劝诫那些在信仰上迷失的人，协助真道的传播及教会的一般事务，正如在其他事务上一样。这样，上帝之家不论男女，都能明白并执行各人的任务，为上帝之家服役，使贫穷的人获得比较良好的照顾，年青的人获得训导，在上帝的道路上受教；不守规秩的人也接受谴责和劝诫，知所以敬畏上主；婚嫁之事能达到更圣洁，且更合乎上帝的智慧；而属灵躯体——教会——的各肢体都能在爱中互相照顾，互相帮助。

到肯士敦访问之后，我就往伦敦去，在那里发现浸会会友和苏西奴派以及一些叛道的人极为猖獗，他们印发许多攻击我们的册子；因此离开伦敦以前，我在主的能力中为这事多多劳苦。赞美主，祂的能力克服了他们；一切谎言及诽谤的话都遭受驳斥。

某夜，当我坐着吃晚饭的时候，我觉得我被捕了；但当时我未向任何人说出。翌晨起来，我们向乌司特郡进发，来到亚司各特地方哈福特的家。在那里借他的谷仓举行一大规模聚会，主的有力的临在显明在我们当中。

会后朋友多数散开了，我正坐在客厅和几个朋友谈论，法官帕克走进屋子来，和他同来有窝立克郡休尼吞地方的一个牧师，名叫亥尼士的。这法官从一个朋友会女会友听到了我们的聚会；这女会友原是替他家看小孩子的，因为要来会上看我，向主妇请假，主妇向她丈夫提起这事，于是法官和牧师计议前来破坏我们的聚会并把我逮捕。

刚好那天是他家小孩领洗之日，他们拉长了吃晚饭时间，到了我们的聚会结束，朋友们多数散了之后才抵达我们的地方。这时我们虽已没有聚会，可是他们所要逮捕的就是我，既然人在屋中，于是帕克法官抓住我，罗瓦陪我同往。法官虽然找不到控告我的罪名，却以一种莫明其妙的收监状把我们两人囚禁于乌斯特狱中。

既被囚禁，看情形在季庭开庭之前是无法出狱的，我们就商请几位朋友陪伴吾妻和她女儿回北方去，我们则被囚于乌斯特。预算吾妻已经抵家，于是我从狱中写了一封信给她：

亲爱的，

当你听见我提起监狱和被捕的事，你似乎有点忧愁。可是我们应当顺服主上帝的旨意。当我在肯土敦城鲁士的家里时，我已看见我被捕的异象；以后在牛津郡道伊里家中晚饭之时亦看见同样异象，知道我必须再经历患难。但主的能力是胜过一切的；愿荣耀永归于祂的圣名！（注）

（注）佛克斯被捕前曾接到老母病危的消息，原计划在窝立克郡和他的妻分手，回家探视母病。他的被捕使他无法在母亲临终前与她最后相见，因母亲死时他正在乌斯特狱中。又佛克斯此次被捕罪名仍为“拒绝作效忠宣誓”。

                                                           佛克斯佐治

这时我疾病突发，身体衰弱不堪；这情况继续好久，有些朋友认为我已没有复原希望。我自己也觉得似乎是在坟墓中与死尸为伍。可是那看不见的能力暗中支持我，当我毫无力气，几乎不能言语之时，赐给我新的力量。有一夜我在床上醒着，称颂那胜过一切的主，我得到启示！主在召我与祂同住之前，还要我为祂作许多工作。

这以后（约在一六七四年十月一日），我的妻上伦敦去，向国王申诉，让他知道我长期受不公道的囚禁，以及我如何被捕，如何受控告，他们又如何以宣誓事件构陷我，以侵害王权罪加给我，以致现在我已成为他的囚徒，只有他能够释放我。于是她要求国王恢复我的自由。

国王温和地接见她，并吩咐她往见掌玺大臣，她去了，但不得要领，因为那大臣说国王除了下特赦令之外没有别的方法可释放我。但我不愿接受“特赦”，因我知道我并无作恶。如果我可以接受特赦，我就无须在监牢如是之久，因国王早就有意对我“宽赦”，且曾告诉穆尔君我不必因特赦而有所疑虑，有许多接受特赦的人无辜正如婴孩；但是我无法同意接受特赦。我宁愿终身坐牢，不愿羞辱真道；因此我选择受法官的审问。

我先征询我的辩护律师科贝特的意见，然后请得提审令到乌斯特把我提往伦敦，在王家法庭应讯，为欲指出对我的控诉书中的错误。十二月四日副警长和我一起动身。

我们于八日抵达伦敦。十一日我被提至王家法庭的四位法官面前。科贝特律师为我辩护，开始提出新的辩诉；他告诉法官们根据法律不得以侵害王权罪名处人徒刑。

首席法尔合尔说，“科贝特先生，你应当早一点来，在本庭开庭之初，即提出这一辩诉。”

他答称，“我们无法取得一份起诉书。”

法官说，“你当告诉我们。我们必命令早日发下起诉书。”

于是法官威德说，“科贝特先生，如果情形是像你所说的，我们在刑事裁判庭及其他外庭已有错误。”

科贝特再肯定地表示根据法律不得以侵害王权罪判人入狱。

法官说，“法典中规定可以出令传召。”

科贝特说，“但传召并非囚禁，传召的用意在于讯问。”

法官说，“好吧，我们需要一些时间去查阅书卷及法典。”于是宣布展期到明天再行讯问。

第二天开庭，法官们宁愿放下新辩诉而开始审查起诉书中的错误。当他们审查之后发现甚多重要错误，因此法官们都同意这份起诉书不能成立，应即恢复我的自由。

当天有些重要人物出庭，在我被传讯前他们都在庭上作效忠宣誓。一些反对我的人乘机向堂上建议命令我宣誓，并说我是一个危险人物，不可容许我自由行动。

但首席法官哈尔说他虽曾听见这类报告，却也听见许多对我好评的报告；因此他和其他法官同意宣布将我开释。

这样，经过了将近一年又两个月的无缘无故的监禁后，由于发现起诉书中的错误，我终于被无条件地开释了，并非接受特赦，也不受任何约束。主的永恒能力胜过一切，荣耀及颂赞永归于祂。

为我辩护的律师科贝特从此案得到很大的名誉。许多律师向他表示他们从来不知道“侵害王权”罪名不足以构成徒刑，是他辨明是非的。闭庭后有一个法官向他说，“你在堂上为佛克斯辩诉使你获得了很大荣誉。”

既获自由，我就访问伦敦的朋友们。这时候我身体还很虚弱，并未恢复健康。我往肯士敦去，访问朋友，然后又回到伦敦。写了一篇致国会的文稿，同时写几本书给他们。

这以前已经有一部反对起誓的重要书籍送达他们，书中立论正确。影响颇大。大家认为如果国会会期延长，或者能够订立什么有利于我们的办法出来。我逗留在伦敦及附近等待年会之期；朋友们从全国各地及海外前来参加。在上帝的永恒能力中我们有了一次光荣的聚会。

我在乌斯特监狱被囚期间所患疾病使我健康大为减损，好久不能复原。为了这一理由，同时因为有许多公私文稿等待撰写，所以在这段期间我不常出门，暂时留在北方。当朋友们不同我在一起的时候，我用颇多时间撰写证道文稿。在斯窝司摩耳时我将好几部书付印。（注）

（注）  这时候佛克斯年仅五十一岁，但因历年辛劳，旅行跋涉及多次被囚，身体及精力耗费迨尽，以后十四年的岁月他多用于写作方面，且长期居留于斯窝司摩耳或伦敦附近之肯士敦。

〔底下一封信是佛克斯于一六七七年从约克寄给他的妻的，信中表示他在那时候仍然有工作能力。〕

亲爱的：

请让我向你，你的女儿们，和所有关心我的朋友们表示我的爱心。但愿你们在主的永恒种子中被保守，在祂里面你们将有生命，平安，与产业，能居住在那以上帝为基础的永恒屋子里。

在主的能力中我来到约克，途中有多次聚会。路上积雪甚厚，我们的马匹有时陷入于雪堆中，无法行进；有的时候也遇着暴风雨；但藉着主的能力我们得以安全经过。

在斯卡豪士有一次大聚会，在巴洛拜有另一聚会，朋友们从克里夫兰和达刺谟前来参加；还有其他的许多聚会。昨天在约克我们有一次人数众多的大聚会，朋友们从许多不同的地方前来，大家都很肃静，也很满足。主的光辉照耀一切！

今天我们有男会友和女会友的大聚会，朋友们从乡郊一带前来参加，非常肃静。今晚将有市区的男女会友聚会。

怀德海，洛滋和一些别人都在这里，朋友们非常高兴。我觉得我是处在神圣的环境和工作中。荣耀永归祂名！明天我计划出城到达卡斯特去，虽然我不能够像前些日子那样骑马，但赞美主，我仍然能够从容旅行。

所以请在那生命的源泉中接受我的爱；你们若能持守这源泉，你们的生命必获滋润；且藉着这源泉，我们必将长大，结集永恒的力量，为主服劳，得以满足。我现在把你们付托给全能的上帝，祂的能力足以保守你们。

佛克斯佐治

〔在附近数郡工作后，佛克斯再回到伦敦。他的日记继续如下：〕

上帝的美意使我安全回到伦敦，虽然身体颇觉疲乏。我每天骑马不多，但因身体衰弱，连续的旅行使人困惫不堪。还有，夜间我往往没有充分的休息，好恢复身体的疲劳，因为我常与朋友长谈，在许多事上劝导他们。等到躺在床上又往往为头痛牙痛所困扰，不能成眠，这些症候我想多半是从在雨中骑马旅行受感冒而生的。可是主的能力胜过一切，祂带领我经过一切患难，赞美祂！

为着参加伦敦年会，许多人从国中各地前来，也有远从荷兰，苏格兰等地来的。是一次荣耀的聚会，主的有力临在在会中为众人所感觉到，真理的事工在合一的精神下进行，正直的人都获得满足及安慰，荣耀永归于主！

年会之后，我留在伦敦和朋友们同住约一二星期，然后和宾威廉同往他在塞色克斯的家，本尔也特和一些其他朋友与我们同往。当我们途经萨立之时，听见该地季会就在当天举行，因此宾威廉，本尔也特，和我取道前往参加，会后再回来找我们的队伍，当夜抵达宾威廉的家，该地距离伦敦约四十里。

我逗留在塞色克斯约三星期。在这段期间内本尔也特和我从事写作，答复攻击我们的一本邪恶的书，这书是美洲方面一个名叫威廉士（Roger Williams）的牧师所写的，目的在反对真道及朋友会。

这件工作完毕之后，我们和史密斯同往他在萨立之瓦坡吞地方的家，在那里有一次大聚会。当地的朋友们于两个月前曾因牧师的缘故受非常的剥夺。史密斯全部所有的五条牛都给没收了，充作约五十先令的什一捐。

我们又从那里往肯士敦，又往伦敦，但未作久留，因主的命令要我到荷兰访问朋友，传播福音，同时到日耳曼的某些地方去。我尽速略事收拾，即告别了伦敦的朋友们，同其他的几个朋友下到科拆斯特，等船到荷兰去。

第二天刚好是星期日，我参加了朋友们的公共聚会，是一次大规模和肃静的聚会。晚间有另一大聚会，但非完全公开的，是在我住宿的地方，甫里君的家中举行的。再下一天我参加女会友聚会，规模亦颇盛大。

翌日我们来到哈威奇。但坎和几位从乡间来的朋友来看我们。同时有几位从伦敦来的朋友是准备和我同行的。

我们所要搭乘的船还未能出航，我们到镇上的聚会处去，有了和朋友们相见的宝贵机会；主按照祂的常善，藉着祂那克胜和振奋的能力，叫许多人开口宣扬祂永恒的真道，赞美荣耀祂。

在哈威奇会后我们回到凡地华尔君的家，那是我寄宿的地方。船要启航之时我们向朋友们告别；一六七七年五月廿五日晨九时我们要往荷兰去的一群人都上了船，当中有宾威廉，巴克垒，歧志夫妇，甫里和他的兄弟，塔科特，瓦特士，和吾妻的一个女儿约曼士等人。

翌晨一时左右我们的船启碇，适遇顺风，第二天早上已可以望见荷兰。可是这一天风平气静，船的进度极慢，到了下午四时左右，一阵疾风吹来，把我们的船送到距离陆地只一里之遥，可是不久风又停了，我们就抛锚，在船上过夜，时约夜晚九点至十点之间。

宾威廉和巴克垒因知悉朋詹敏甫里将从罗特丹至布里尔会见我们，于是吩咐两个水手放下一条小船，摇到岸上；但在他们抵岸之前闸门已经关了，闸门之外并没有可住的房子，因此他们就在渔舟上过夜。

凌晨闸门刚开之时，他们就进去，会见了甫里和其他从罗特丹前来迎接我们的人。他们派来一条小船，有三个和甫里同住的年青人一道来，他们把我们领到布里尔，那边的朋友非常高兴地接待我们。

我们休息了两个钟头，然后又上船，和荷兰的朋友们一同向罗特丹进发，约于当天十一时（廿八日）抵达。这次的航行我觉得非常愉快，但有些朋友晕船。航程可说顺利，大家平安登陆，赞美荣耀永归主名！

第二天是星期日，我们在甫里家有两次聚会，许多当地居民及军官前来参加，都很斯文。若有朋友发言，由甫里或另一朋友告鲁士翻译。往下一天我用在访问当地的朋友们。

再往下一天，宾威廉和我，还有另外一些朋友一同往阿姆斯特丹去，从该城前来迎接我们的几位朋友带领着我们。当天下午上船，经过奥味克，来到德佛特，从该地弃舟步行。

以后我们又上船来到来丁，当夜住在一家客栈，此地距离罗特丹有六荷兰里，即等于十八英里，约需五小时的航程。我们的小船由一条马在岸上拖拉。

第二天仍坐船，来到哈连，距离来丁十四里。在这里我们安排了一次聚会，颇为盛大，好些镇上居民前来参加，其中有两个是他们的牧师。主赐给我们这宝贵的机会，非但和朋友们相聚，也和其他虔敬的人相聚。聚会在和平肃静中结束，然后我们动身往阿姆斯特丹去。

〔在一次大会之后，下列各地聚会处即纷纷成立。〕

在阿姆斯特丹朋友们将经常召开月会，季会，和年会，使全荷兰的联合省份，和恩登，帕拉替内特，汉堡，腓特烈斯塔，但泽，以及其他日耳曼城市的朋友们得以相聚；朋友们对此都很欣慰，认为是对真道事工的大贡献。

〔佛克斯日记中的有趣信件之一即关于歧志之妻和约曼士往见伊利沙伯公主的事；佛克斯曾有私函致达公主。公主为那不幸的腓特烈的女儿，英国詹姆士第一的孙女，是一个灵性颇高，智力充沛的女子，一向和朋友会有密切来往，尤其和宾威廉及巴克垒有深厚友谊。她常劝说她的叔父英王查理及太子鲁伯特释放在英国及苏格兰被囚的朋友会人。她回复佛克斯的信如下：〕

亲爱的朋友：

我无法抑制对那些爱主耶稣基督的人的热爱；他们对主非但相信，并且为祂的缘故受苦。因此你给我的信和你的朋友们的访问，都使我非常愉快。在上帝所赐的亮光和膏油中，我必遵照你和他们所给我的劝导……

你的忠诚朋友伊利沙伯

一六七七年八月三十日

〔从佛克斯在底下所叙述的，我们可以略略看出当时发生于荷兰一带的重要历史事件。在和路易十四的斗争中，荷兰的堤道被破坏，大部分土地浸在水中。底下所述为佛克斯在东佛里斯兰所得的经验。〕

格罗宁根城的一个行政官从琉厄登和我们同来，路上我们有一些谈论，他的态度非常温和。我们约走两里路，经过市区，然后乘船往德佛泽，当夜经过一个叫着亚宾达连的市镇，那天当地刚有盛大的马会，许多军官抢进船上来，大家都有醉意，十分粗鲁。我向他们说话，劝他们敬畏主，逃避所罗门王所说的那种“虚空”。他们是一群嚣张的人，但以后态度亦略为改变。

〔另一与历史有关事件乃是佛克斯之写信给尼美痕城的和平使节。他在日记中这样说：“我写信给那些在尼美痕城缔结和平条约的使节们。”日期是一六七七年七月廿一日。信中结语如下：〕

“……这信是一个爱护真道，正义与和平的人所写的，他希望你们得到今世和永恒的善，并且在上帝所赐那从上面来的纯洁，温和，和平的智慧中，你们蒙受引领，知道如何处理上帝所付托给你们的事务，以此荣耀祂；同时于你们的权力范围内，终止基督徒当中足以羞辱上帝，基督及基督教的一切事！

佛克斯佐治”

〔底下是关于在日耳曼旅行所遭遇的意外事件。〕

在汉堡工作完毕之后，我们和当地朋友们告别，带着喜尔同行。我们从水路经过鲁尼堡公爵辖下的一个城市；在那里受警卫搜查后，又被带往见总警卫，受更严密的搜查。当他们查出我们并不是士兵时，他们的态度温和多了，准许我们通过。

当天下午我们乘坐货车出发，连日暴雨，路上水深，傍晚时份我们雇了一个童子带路走上一片必经的水道，水很深，在我们走近桥边时，赶车的人下来涉水，由我赶车。

上了桥之后马儿践塌了桥的一部分，有一匹马掉下水去，货车停在没有塌陷的那一段桥上；主的怜恤不使车子掉进河里去。当他们把那匹马拉上来之时，马儿躺着像死了一般，他们终于叫它站立起来，又套在货车上，把桥板铺好，由于主的慈爱，我们得以安全通过。

这以后我们来到另一水道。知道水深，天又黑了，我们雇了两个人帮我们过去，他们以绳子拉着货车，以免强烈的水流把它冲走，可是在我们走上去后，水流甚猛，有一匹马站不住脚，给水流翻倒。我喊着赶车的拉紧马缰，让马再站起来，费了好大的劲才过了桥，于是往布来墨哈文走，这市镇是赶车的人住的地方。

遭遇这些危险的日子正是六月的最后一天；夜间十一时左右抵此，要了一些稻草，胡乱躺下休息。到天亮四时左右起来，又向布勒门进发；也坐货车也乘船。

在途中我有良好机会向居民宣扬真道，尤其是在我们转换路向的某市镇上。我向居民宣布真道，警告他们主的日子即将临到于一切属血气的人，劝勉他们归向公义，告诉他们上帝亲自降临教导祂的子民，他们必须归向主，接受祂灵在他们心中的教训。

〔此时佛克斯在国外工作颇有进展，但国中朋友纷争迭起，从底下他所写的信中可以看出。〕

第二天我心中急因那些在朋友当中制造分裂的恶灵而担忧，知道他们多方牢笼，求取悦于人；关于这些人我向朋友们发出如下的一封信：

凡企图以讨好人来建立自己的，只是求自己和他们所要讨好者的益处，而不是为着基督。可是朋友们，你们是和平地居住于真道中的，这真道是永恒和不变的，必胜过一切真道以外的人，即使他们有说不尽的话语。因此凡是羡慕司徒里和威更逊的人，让他们跟着他们去吧，让他们分裂出去吧；至于你们，曾经见证那恶灵之非，应当坚守立场，让他们去咎责你们好啦。不要反击，也不要和违背真道的人妥协。那应当宰杀献祭上帝的活物不可保留，否则你们将丧失了你们的国度。

佛克斯佐治

一六七七年七月十四日发自阿姆斯特丹

不久歧志和宾威廉从日耳曼回到阿姆斯特丹，曾和荷兰一个著名的浸会领袖亚伯拉罕（Galenus Abrahams）辩论，许多信徒在场；但时间不够，不能结束辩论，所以两天后他们再度相聚。终于真道获胜，那人颇为狼狈。

觉得主所付托我们在荷兰的任务完毕之后，我们就和罗特丹的朋友们告别，由水路至布里尔，希望在当天搭船返英。罗特丹的一些朋友陪伴我们，也有几位是阿姆斯特丹来的，他们要在我们离开荷兰之前再和我们相见。可是我们要乘坐的船到夜间才来，当夜我们住在布里尔，第二天是八月廿一日，星期日，我们上船，约于十时左右启碇。我们一行有宾威廉，歧志，我和尼逊及其儿女。

船上搭客一起有六十人。航程颇为危险，因气候恶劣，又遇逆风，加以这条船漏洞颇多，我们应用两具抽水器，日以继夜地把船中积水抽出去，大家以为我们所抽出去的水量正等于这船的最大运载量。可是那能叫风浪平息，也能随意叫风浪兴起的主保守了我们，祂的名是永可称颂的！

虽然我们的航程困难，但是我们有了良好的时光，在船上搭客中为真道工作。这些人当中有的是出身望族，且都非常温和可亲。我们于廿三日晚上抵达哈威奇，在海上共约三天两夜。

第二天宾威廉和歧志骑马往科拆斯特；我留下来，参加哈威奇的聚会。这地方并没有科拆斯特去的车子，当地邮政局长的妻欲以车子租给我们，但索价甚昂，意图诈欺，所以我往郊外约一里半地方某朋友家，租用他的货车，铺好稻草，然后向科拆斯特进发。

我留在那里到星期日，盼望参加朋友们在那天的聚会。那天的聚会确甚盛大，因为大家知道我从荷兰回来，从各地赶来赴会。当地居民来的亦颇多，估计约有千人；都很肃静。

市集期及过后一些时候我都留在布里斯它。我们有多次可珍贵的聚会，许多朋友从国中不同地方前来，有的是做买卖来的，有的是为着真道的事工。

那些在真道中守信的朋友们团结一致，大有爱心；可是有些人离开了神圣的结合，进入争闹，分裂，和不和中，态度粗鲁无礼，对我亦表现了一种非常不合于基督徒的举动。

但主的能力胜过一切，产生了那使人为着祂的名忍受伤害的属天耐性；我觉得我已胜过粗暴及强项之灵，把他们交给主，主知道我的无辜，将为我申诉。他们越图谴责及诽谤我，那些诚恳正直的朋友们越加爱我及倾向于我。有些走错了路的人因看出他们的妒忌及凶暴行为，又和他们分裂。

我来伦敦两个星期以后，年会之期开始。朋友们从国中不同地区前来，真是一次荣耀的大聚会。在我们当中充满着光荣，尊严，爱心，生命，智慧和团结！主的能力统治一切。许多人发言，见证那企图在主的子民当中制造分裂的不信之灵的诡计，却无一人开口为他们辩护。

从各地及外国所接到朋友们的报告也都使人欣慰；这些情形我于会后写给我的妻的一封信中略有报告，底下是信的内容：

亲爱的：

在那统辖一切的生命永恒种子中，请让我向你表示我的敬爱。我们这里有许多大聚会，主的能力激动一切。主以祂的能力把朋友们奇妙地团结在一起，祂的光荣的临在显现在他们当中。现在聚会都已在和平安静中结束了，赞美主！

据报告荷兰方面的情形很好。有些朋友决定前往参加他们在阿姆斯特丹举行的年会。在恩登地方，被逐出境的朋友们再回到市上来。

在但泽，朋友们被囚禁，而当地行政官扬言将更严厉地囚禁他们；但隔天路德会派的人起来，推倒了天主教寺院。现在他们当中正是自顾不暇呢。

波兰国王接到我的信，亲自拆阅；以后朋友们以荷文把它印出。从爱尔兰半年会发来的信件，我也知悉那边的朋友们彼此都有爱心。

巴佩道斯方面朋友们都很安静，在和平中建立他们的聚会处。同样，在安的瓜（Antigua）和涅维斯（Nevis）真道亦甚兴旺，朋友们按照次序聚会。在新英格兰和其他地方，朋友们和真道事工均有良好表现，男会友和女会友组织相继成立，荣耀归于主名！

所以希望你在那克胜一切的上帝的能力和种子中蒙保守。在祂里面你们都有生命和救恩；因为主在祂的荣耀和国度中统治一切，愿荣耀永归祂名，阿们。

匆促书此，谨向你们和所有朋友们表达我的爱心。

一六七八年三月廿六日于伦敦

谢选骏指出：人说“最后一次被囚”——我看这几乎等于囚禁致死了！

【第二十章  克胜死亡的种子】

——一六七九至一六九一年—— 

〔一六七九年整年佛克斯几乎都住在司窝斯摩耳，过着退隐的生活，但到了一六八〇年他又恢复旅行及其他活动。最后十年他多半住在伦敦及伦敦附近，因为这段期间内有些新的风暴需他应付，他不能长住北方。那反对朋友会制度及规训的所谓威更逊及司徒里运动使他不能不到南方来。此外查理王朝末期对朋友会的逼害使各地监狱中充满朋友会人，这事尤其使佛克斯无限关怀。当时的情形是：凡“小聚会条例”被切实执行的地方，朋友会人则必大遭窘逼。〕

这事以后我被主的灵感动往萨立及塞色克斯的某些地区访问朋友。我从水路往肯士敦，逗留一些时候。我在那里的时候，主指示我写信给土耳其和阿尔及耳的统治者，警告他们和他们治下的人民离开邪恶，敬畏上帝，并多行公义，否则上帝的审判必临到他们，无可救治地把他们毁灭了。给阿尔及耳人的信我特别指出他们对所俘获的朋友会人及他人所行的残暴。

在赫特福遇见司徒里和他的一群人；但真道的见证胜过了他们，使他们不敢放肆，聚会在安静中进行。

适遇星期日，翌日男女会友聚会讨论会务，我特地访问他们，因有人对他们表示轻蔑。会中我受感动告诉他们这一类聚会对基督教会的价值，我是依照主所给我的启示说话的；相信对朋友们大有益处。

我和一部分制造纷争的人之间也有一次聚会，指出他们错误的地方。我对他们的责任既已完毕，就把他们交付给主。

一六八〇年冬季的大部分时间我住在伦敦，在多次聚会中及在会外为主工作。这段期间朋友们蒙受严重灾难，我被感动多多访问他们，以劝勉和榜样鼓舞加强他们。这时国会在会期中，朋友们勤谨地前往求见，把所遭受的不平向他们陈诉。

几乎每天我们都接到关于朋友们在各地遭受苦难的新报告。为着减除弟兄们的痛苦，我和其他自愿服务的朋友们花了许多时间，连续多日守候在国会大厦里面，等待机会向上下院凡愿意听我们申诉的议员们说话。

议员当中有些对我们非常客气，表示愿意尽可能帮助我们。但当时国会正在积极调查关于天主教徒的阴谋，并筹划对策，反对我们的人就利用这机会（因为他们知道我们不起誓，不参加战争）使我们处在惩办天主教徒的条例之下；虽然他们在良心上知道我们不是天主教徒，也从经验上知道我们不是阴谋家。

一六八二年伦敦的朋友们继续遭受逼害；我的工作也多半在这一带地方，很少出城，亦不作远行。我很常参加公共聚会，以言语和实例鼓励朋友们坚定立场，按照上帝的召唤而作见证。

有的时候我一家家去访问那些因见证真道财物被抢夺的朋友们。当时那些邪恶的探子们因受某些法官怂恿，简直目无法纪。有些法官完全听信探子的话，对朋友会人不加讯问，即行判罪，使许多朋友受苦受难。这非但违背正义，亦违反国家法律。（注）

（注）底下是佛克斯给当时在患难中的朋友们所写的一封信：

亲爱的羔羊们：你们既为着耶稣的名和祂命令的缘故而受难，就当因祂的真道而勇敢信实，这样你必感觉基督与你同在。请仰望为你受苦难的祂；祂救赎你，也必喂养你；祂曾说过，“你们可以放心，我已经胜了世界”；祂又推毁魔鬼及其工作，击伤蛇的头部。我说当仰望基督，你的避难所，在祂里面你有安息和平安。你们蒙恩非但得以信服基督，并要为祂名受苦。凡立志在基督耶稣里敬虔度日的，将遭受那些在基督耶稣之外的所谓信徒的逼迫。所以为着上帝的真道在地上应当勇敢，仰望在那叫你受苦的恶灵上面的基督，祂是在那恶灵之先，当那灵消灭之后，仍将存在。

这时候我想要到乡间参加某一聚会，但听说会中将有争闹之事，而且城里居民因选择警吏而纷扰不安，因此我觉得应该留在城里，并在星期日往恩堂街参加聚会。那天宾威廉和我同往，并在会中发言。当他在宣讲真道之时，一个警吏手执大棒进来，吩咐他停止说话，立刻下来；但他仍然继续，在上帝的能力中宣布真道。

过些时候那警吏退出；当宾威廉讲完话之后我站立起来，向众人宣布永恒福音，这福音在使徒时代被传过，也传给亚伯拉罕；为使徒时代的教会所接受并继承。

我说话的时候，两个警吏持大棒进来，吩咐我停止说话，立即下来；但我觉得主的能力与我同在，继续向警吏及众人讲论。我告诉警吏我们是一群和平的人，聚在一起等候上帝，以灵及诚敬拜祂，因此他们大可不必持棍棒前来，我们的聚会是肃静的，所盼望的是众人的益处和拯救。

于是我再向众人讲论，把未尽之意向他们申述，当我讲话的时候，警吏向门边退去，士兵们持枪站在院子中。

我讲毕之后，跪下祷告，求主开启众人的眼和心，无论地位高低，使他们的心都受圣灵感动归向上帝；使祂在一切事上都受最大尊荣。祷告后聚会结束，朋友们都散去；警吏再走进来，但士兵们没有进来，他们的举动显得都很温和。

宾威廉和我照常走进附近一间房间，许多朋友们跟着我们进去，为着不使警吏以为我们故意逃避他们，有一个朋友下去告诉他们，若他们有什么事而愿意进入我们的地方，欢迎他们进来。

星期日那天我受感动前往德文郡大厦参加当天下午的聚会；因为听说早晨的聚会朋友们未被准许进入该大厦（当天城里各聚会处的情形相同），所以我提早前往，在士兵们到来把守过道之前我已进入院中。可是警吏比我先到，持着棒子站在门边。

我要求他们让我进去，他们说他们不能够也不敢答应，因为他们奉命把守，不许人进入，同时表示歉意。

我说我不勉强他们，因此站在一旁，他们的态度颇为温和。

我站着颇为疲乏，有人给我一只凳子坐，过了一些时候主的能力充满于朋友们之间，有一人开始发言。

警吏立即阻止他，不许他说话，但他不愿停止，他们都很忿怒。我温和地以手放在一个警吏手上，希望他不干预朋友的发言。那警吏果然不动，那朋友说话时间不长，他讲毕后，我被感动站起来讲话。

讲完后我坐下来，过些时候我被感动祷告。主的能力胜过一切，警吏，士兵和其他的人都摘下帽子。

会后朋友们开始分散，警吏脱下帽子，祈求主赐纺福给我们。主的能力克服了他和其他的人，叫他们顺服。

我逗留在伦敦及附近地方，访问朋友们的聚会处，为着福音的事工奔走，直到三月廿八日年会开始之期。这是大患难的一个时期，我对于从乡间前来参加教会工作的朋友某之被捕捕囚禁于伦敦一事心中颇为难过。幸而主与我们同在，祂的能力保守我们，使我们有甜蜜幸福的机会好事奉祂，在祂里面一同蒙受奋兴，为着祂的真道及祂子民的缘故而服务。

这是一个大逼害时期，我们知道在许多郡县朋友们正处在灾难中，受监禁或财产上的损失，或二者兼有。我很担忧那些受害的朋友们，尤其是那些以贸易为业的，将因此连累在买卖上和他们有来往的人，叫别人也遭受损失。

下一个星期日我到恩堂街的聚会处去。到的时候发现三个警吏已在那里，不让朋友们进去，所以我们就在院子中聚会。

过了一些时候，我站起来说话，继续好一会儿。有一个警吏进来，拉着我的手说，“你得下来。”我要求他忍耐，并继续讲下去，但再过些时候他把我推下来，带我进入聚会处。

我问他们对这种差事是否感觉厌倦，其中一人答称，“真的我们都很厌倦。”他们让我到隔邻福斯特寡妇的家，我就在那里等待着。那时天气很热。

当我被带走之后有人祷告，聚会结束。警吏询问朋友们是否有人愿意担保我，保证在他们要问话时我能出来应迅。朋友们告诉他们不必有此一举，因为谁都知道我是一个不逃不避的人。于是他们去了，不再说什么。

我继续住在伦敦，为主的事工在会内及会外奔走；有时访问那些为着见证主耶稣而被囚的朋友们，鼓励他们，并劝勉他们在他们的见证上守信不屈，因为那是主所付托给他们的任务。有时我也访问那些患病，身体衰弱，或心中愁烦的人，帮助他们不至于在精神上感到沉溺。我们的聚会有时候很安静，有时候却为官吏破坏骚扰。

某次当我在主的能力中说话，听众颇受感动之时，忽然警吏和一些暴民怆了进来，如浪涛卷至一般。有一个警吏向我说，“下来”，并以手抓住我。

我问他，“你是不是基督徒？我们都是基督徒。”他正抓着我的手，于是凶暴地要把我拖下来：我站着不动，向众人说了几句话；求主使上帝的恩典降临在他们身上。

警吏仍坚持要我下来，他终于把我拖了下来，并吩咐另一持棒的人把我带往监牢。那人带我到另一官吏的家，这官吏态度比较温和；过了一些时候他们又带来四个朋友会人，也是他们所拘捕的。

当时我非常疲惫，发汗甚多；有几个朋友听见我被拘留，都到警吏家来；但我吩咐他们各自走他们的路，否则怕又将被警吏及探子阻住了。

过些时候警吏带我们到约一里外地方去见一个法官，这法官是一个凶暴冲动的人。当他问明了我的姓名，他的书记登记下来；警吏又报告他我在聚会中传道之后，他以生气的口吻说，“你岂不知道在那样的聚会中讲道是违犯王法，也违背英国国教的崇拜仪式的？”

当时在场的有一个名叫沙特的探子（这人据说曾在科芳德里逃狱，并曾在伦敦受烙印处分），听见法官对我说这种话，即上前告诉法官他曾援引查理第二的第廿二条法案定这些人的罪。

“什么！你定他们的罪？”法官问。

“是的，”沙特回答，“我定他们的罪。你也应当根据该法案判罪。”

法官听见这话大怒，说，“你在教我，你是什么东西？我偏要判他们以骚扰之罪。”

那探子听见这话，知道法官动怒，狼狈地走开；因未达目的而十分失望。

不久（一六八四年春天）我被圣灵感动到荷兰去，访问上帝的种子。年会一结束我就准备行装。从伦敦和我同往的有派克，瓦特士和布刺色等，他们也有同样被感动到荷兰去。

一六八四年三月卅一日我们乘车往科拆斯特，于当夜抵达。第二天适逢星期日，我们到当地聚会处去。虽然事前他们并不知道我要来，但我们抵达的消息不久即传遍全城，甚至传到七里外十里外的许多村镇，所以许多朋友纷纷赶到，使我们有了一次盛大的聚会。

我心里担忧这聚会过于盛大，恐在镇上引起骚动，为地方官所不能忍受。幸而经过情形良好，会中秩序安静，真是一个荣耀的聚会，使城里和乡下的朋友们都得益处。主的能力充满一切，祂的名是永可称颂的！

主的能力和临在确非语言所能形容的；当时我非常衰弱，几乎不能赴会，且面孔肿痛（因伤寒引起的），但上帝在我们当中彰显祂的能力，一切都很顺利。主有支持的能力，祂的荣耀是永恒的！（注）

（注）关于佛克斯第二次访问荷兰的事，日记中没有什么记载。他在荷兰的日期是从一六八四年五月卅一日到七月十六日。

在夏季将尽时我回到伦敦，并留在那里过冬。这段时期我的妻多半和我同在，我曾同她一起到肯士敦访问她的儿子鲁士。我身体虽然衰弱，但仍不停地工作，或在可能时参加公共聚会，或处理朋友间的特别事务，并访问那些为着真道的缘故被囚或丧失财产的朋友们。

我在这期间也写了许多文稿，有是为着出版，有的为着某种特别目的，例如写给丹麦国王及贺尔斯坦大公的信，是为着在他们治下的受难朋友们写的。

年会的日期已近，我很担心从各地前来赴会的朋友们的安全问题，恐怕他们在路上会有困难，尤其在这时候因蒙茅资大公（Duke of Monmouth）在西部登陆，国中风声甚紧。可是主凭着祂常在的良善，愿意保守朋友们的安全，叫我们有一个蒙恩的机会，在和平安静中相聚，并赐给我们祂的活的和喜乐的临在。愿荣耀永归于祂的圣名！

想起国家处在如此慌乱的情况中，在年会结束后我心受感动写了一封短笺给朋友们，劝勉大家避开那充满争端的世界之灵，而居住于和平的真道中。

一六八六年的正月我回到伦敦，以全副精力注意朋友们受害的事，看情形灾难可望解除。法庭定于二月假海克大厦开庭，许多朋友曾要求审讯。庭讯之期我每日和朋友们在一起，指导他们，使他们不至于失掉机会或有利情势；结果颇为成功。

因为我们不断地把我们的受难情形向国王申诉，不久国王下令释放一切在他权力下因良心缘故被囚的囚徒，于是各地监狱之门大开，许许多多的朋友恢复自由，当中有不少是长期被囚禁的。（注）

（注）五月十六日詹姆士第二下命释放所有因“侵害王权”，拒绝起誓，或不赴国教等罪名被囚禁的贵格派信徒。这一道命令使约略一千五百名的贵格派信徒恢复了自由。在下一届年会上朋友们的喜乐之情是不可言喻的。

有些多年被囚的朋友们前来参加于三月间举行的年会。看见这些早期的忠实弟兄们能再度自由地为主工作，朋友们都极感快慰。这次的年会确是非常可宝贵的，主的临在大大地彰显在我们当中。

〔这时候佛克斯在健康方面一天不如一天，可是在写作方面却极辛勤。他所写的多半属于信札及重要文件。日记上未见有何记载。〕

一六八八年我为着健康的缘故在乡下住了约三个月工夫，因为我的身体确已很坏。七月间我回到伦敦来。这时我已无法从头到尾地参加一次聚会；且往往需在会后躺在床上休息。可是健康的状况并未阻止我为主工作，在祂赐给我的机会和能力范围中，我仍然继续在会内会外尽力为祂工作。

在伦敦不久我就得到了一重大启示，主使我见到即将到来的大骚动，扰乱，革命和更变。这些事不久果然实现。既然预知这情景，并在主灵的感动中，我就撰写致朋友们的一封信，警告他们即将到来的风暴，要他们躲避在主怀中，以求安全。

约在这时，严重的试炼临到了我（每逢大变革或政府改换即有这些试炼），我的力量离开了我；当我走在街上时几乎晕倒。我终于完全不能出门；身体衰弱不堪，这情形一直继续到我觉得主的能力充满一切，并从祂接受保证，知祂必保守祂的忠实子民。

一六八九年三月我往伦敦，当时国会正在开会，讨论“特赦法案”。我身体虽甚衰弱，不堪烦扰，但心灵方面却为了真道和朋友们的缘故，如荷重负，因此连续多日至国会大厦参加讨论，与议员们一同为制订一广泛及有效法案努力。

我留在伦敦一直到一六九〇年十一月，继续为主工作，或参加公共聚会，指示会众真理之路，并坚定朋友们的信心；或从事有关上帝教会的其他工作。当时国会在会期中，提案中有关于起誓和私下结婚等案待议，有几个朋友参加议会的讨论，希望提案在字义上的规定不至于伤害到朋友会人。这件工作我亦参与；我曾出席国会，和几位议员讨论这事。

〔一六九一年正月十日佛克斯写了他日记的最后一段，并附致爱尔兰朋友们的一封信，当时爱尔兰在内战中，当地朋友们正遭受严重灾难。〕 

回伦敦后我几乎每天参加朋友们的聚会。在城里约两星期，知道爱尔兰方面的朋友们正在遭受极严重灾难，使我在心灵上觉得非常沉重，我受感动给他们写了一封信，向他们说安慰的话。（注） 

（注）这是佛克斯生平所写的最后一封信，信中充满得胜及乐观语气。 

〔第二天佛克斯参加恩堂街的聚会，赴会人数甚多，他在会中作极有力量证道，指示许多深奥重要的事情，然后他领众祷告结束聚会。当天傍晚朋友们到怀特赫德院他房中见他，他告诉朋友们当他从聚会处出来之时，他觉得“冷气侵入心脏”；但又说，“我很高兴能够参加聚会，现在我的任务完毕了！”以后朋友们再去看他，他说，“一切都很好，上帝的种子统辖一切，也克服了死亡本身。我身体虽然软弱，但上帝的能力胜过一切，祂的种子管辖一切不正的灵。”他在完全属天的心境中卧着；他的灵完全倾向于主。一六九一年正月十三日晚他安静地睡着了。许多人参加他的葬礼，他的身体埋葬于邦山附近坟场，有碑石立在他的墓上。很少人在临终时能够像他那么真切地说“我的任务完毕了！”〕

谢选骏指出：人说“克胜死亡的种子”——“这是佛克斯生平所写的最后一封信，信中充满得胜及乐观语气。” 

我看每个人都是有限的，只有上帝的恩典无穷。

【第二部  伍尔曼约翰自传】

【第一章  早期的宗教经验】

我常存一种愿望，要把我所经验到的，关于上帝的良善记录下来，这工作在我三十六岁之时开始。 

我在一七二〇年生于西泽西地方柏林敦府之诺坦普吞。未及七岁，心中已消觉上帝的爱，常存如何使祂喜悦的念头。当我智力刚开始的时候，父母即教我读书，这在当时已经给我不少益处。记得某星期六日我们一群小学生离开学校，同学们沿途玩耍，我却躲开了他们，坐下来念启示录第二十二章，“他指示我一道河，明亮如水晶……”。阅读的时候我心里非常渴慕那我相信是上帝为祂仆人们所预备的纯洁地方。当时我所坐的地方和心中的那种甜蜜经验，至今记忆犹新，好像是不久才发生过的事。这一次和其他类似的经验对我影响极大，叫我每逢听到其他小孩说了污秽言语心中即非常难过；主的慈爱保守我避免了那种罪。 

我认为父母以虔敬的心教导儿童，是一种大福。我每当与野孩子们在一起时就记起父母的教训，受益良多。 

我们的家小孩子多，父母的规矩每逢星期日就叫我们在一起念圣经或其他有益的书，一人一人念下去，其他的人静坐不语。每当回想过去，我总觉得父母这样做是很好的。我所念和所听到的，使我相信古时代确有些人，他们在上帝面前行为正直，远胜现代的人。当我还是小孩子时，想到现代人的信行比不上古人坚定，心里就很烦恼。 

九岁的时候我曾得了一个梦：我看见月亮从西方升起，沿着平常的路线向东移动，因它移动急速，约一刻钟光景已到了子午线。这时候有一小片云彩从月亮垂直降下在一片青草地上，约略距离父亲屋前约二十码远我所站立的地方，立刻变成为一株美丽的树。月亮仍然急速地移动，不久没入东方。这时太阳按照它夏天的轨道升上来，照射整个静寂的太空，是一个无比的美好早晨。我始终怀着恐惧的心情站立在门边。太阳所发出的热力逐渐增强，猛烈地照射在这株茂密的树上，使它的枝叶开始枯萎，在中午以前，已完全枯干死了。然后有一种怪物，俗称为“日虫”，形体虽然很小，却大有力量，坚定地从北向南移动。那时我虽是一个小孩子，却认为那梦大有教训。 

在我童年时代发生的另一件大事，是有一回我往邻居家去，路上看见一只知更鸟坐在它的巢中，当我走近时它飞开了，但因巢中有一群小雏，所以它飞来飞去，不肯远离，而它发出的啼声更表示对小雏的无限关怀。我拿石子投击它，有一块石子击中了，它坠地而死。起初我高兴自己投掷石子的准确，但一会儿忽觉得又恐怖又懊悔，因为我杀害了一只在哺乳幼雏的无辜小动物，我想这些幼雏必因无哺乳之母而死亡！一阵痛苦的思想之后，我爬上了树，把一巢幼雏都弄死了，心想这样总比叫它们饿死好些。我继续走我的路，但好几个钟头脑中不能想别的，只记得我杀害那可怜母鸟的残暴行为，心中十分苦恼。 

我述说这故事，为的说明作为万物之父的上帝所安放在人心中的，足以教导人对祂所造的一切生物存恻隐之心。人若留心遵行，必能增加怜恤及同情心，可惜人往往拒绝这种教训，蒙蔽己心，背道而行。 

在我记忆中还有一件事情：当我十二岁时有一次适逢父亲出门，母亲因我做错了事谴责我，我却以不逊言语回答母亲的谴责。 

往下的一个星期日我同父亲从聚会处回家，父亲告诉我他知道我对母亲曾有不孝顺的行为，要我改过；当时我深知自己的错误，又惭愧又惶惑，不敢开口。回到家里时因自觉邪恶，心中非常难过，独自祷告，求全能的神宽赦我。从此以后我不曾再向父母说出不逊的话，虽然在其他事上我还难免愚拙。 

到了十六岁时我开始喜欢结交朋友，虽然我能够避免污秽的言行，但我自知在我里面有一株顽强的结坏果子的树。只是主并不完全丢弃我，时时藉着祂的恩典叫我反省。我在灵性上的堕落叫我非常苦恼，但既缺少接受谴责之心，一切都是徒然，总之我似乎越走越离开真道，朝向着毁灭之途去了。 

每逢回想到自己过去所走的歪曲道路和所表现的叛逆性格，我不得不痛哭流泪；但至高者的慈悲是超越一切语言之上的，那些忠心事奉祂的人有福了。 

随着年纪的增加，我认识的友伴亦日渐增多，因此我所走的道路亦日就困难。我以前因阅读圣经而获得的安慰，此时已不再有。我知道我已经离开了基督的羊群，也不能决心归回，认真思想时叫我烦闷，不多思想真道反叫我快乐。我发现与我走同一条路的人很多，而我们都在一种其实与真友谊相违背的关系中结合起来。 

在这情况下上帝把严重的疾病加给我，几乎无可救治。当我肉体上极端痛苦的时候，黑暗，恐怖，惊讶等势力又以全力向我进击。我心想我若没有生在世上倒比看见这些事好。我在一种非常可怜的处境中，悲叹自己的不幸！终于那如火如锤的道击碎并溶化了我的叛逆之心，在深刻的羞惭中我呼叫那至高者的名，以诚实及痛悔之心求告。祂以无限的仁慈垂听我；我的希望复燃，我发现祂的恩惠比生命更深。我这时候坚决立志，如果主使我恢复健康，我必忠诚地事奉祂。 

病愈之后，上述感觉存留颇久，我也盼望能以坚守不渝。但逐渐地那无知的虚幻思想又影响了我，和经浮的年青人来往使我忘记了和上帝所立的约。在我忧伤之时祂曾以温和的话安慰我，只是这时我不知感恩地一再倾向于放荡生活。有时我心中不免自责，但未至于忧伤呼求帮助。我之迷恋放荡生活使我没有决心改变。虽然我还不至有淫污的行为，可是嬉戏讥笑，以求欢乐，却成为我生活的中心。不过，我仍旧喜欢并尊敬那些我认为是好的人，他们在场时我就闭口无言。 

我亲爱的父母多次劝告我当敬畏主，他们的话进入我心中暂时发生一些作用，但还未至于叫我痛悔的程度；当诱惑者来到的时候我又跌倒了。 

记得有一次我放荡地浪费了一天的大部分时间，当夜上床，看见床边窗口上放着一本圣经，我翻开了，触入眼帘的是这一句话：“我们在羞耻中躺卧罢，愿惭愧将我们遮盖”（耶3：25）。我知道这是我的处境，而竟在无意中和这句话相遇，当时很受这话的影响，上床时良心颇有悔悟意，但不久又遗忘了。 

这样，时间过去，我心中又充满了放荡欢乐之情，想象中所喜悦的也是一片虚幻，一直到了十八岁那年，我开始觉得上帝对我灵魂的审判有如火焰一般，回顾过去的生活即深感忧虑。这时候我常觉悲哀，希望能放弃一切虚幻生活，可是不久又动摇了，仍然倾向于无价值之事，内心极端矛盾。有时放荡，有时又为悲哀惶惑所执。一会儿决心放弃一些虚妄的生活，但心底里又偷偷地想要保留着那比较有趣的一部分，因我谦卑之心不够，不能得到真正的平安。几个月来心中极为烦恼；心意不肯顺服，一切努力均属徒然。

在我生命上有重大意义的某一个冬季晚上，我在阅读一部宗教文学作品，心中颇受感动，独自在外面散步。我当时觉得那祷告之灵在我身上，于是求告主的帮助，能脱离这些困惑我心的虚妄生活；在愁苦中我得到了帮助，藉着信心山也都移动了；我学习背负十字架，在主面前就觉得心神爽快。然而当我再离开了那得胜的力量而跌倒时，心中十分痛苦，我到了荒僻地方，流泪向上帝认罪，谦卑地呼求祂的帮助。

我可以虔敬地说，当我在患难中祂即就近我；当我蒙羞时祂开了我的耳朵，叫我接受教训。祂引导我叫我看见了我怎样离开了祂的道路；我已明白如果我希望我的生活能够像上帝忠实仆人们的生活，我就不应当以自己的意思选择友伴；一切欲望都须受一个高尚原则的管束。经过愁闷挫折，叫这些训导在我心里有了保证，而我觉得基督的能力胜过了一切自私的意欲，因此得以坚立不移。我感觉到诚实地事奉上帝是我真正的福分；我还年青，相信独立生活在目前对我最为有益；上帝赐我力量，叫我能够离开了那些常诱惑我的友伴。

这时候我经常参加聚会，星期日下午的时间总用来阅读圣经及有益书籍。我早就相信真宗教是内在生命中的事，内心崇敬创造主上帝，非但对一切人行公义与良善，也以同样精神对待一切上帝所创造的。正如心受某内在原则之推动以爱那看不见和不可测度的上帝，也在同一原则下被推动藉爱那表现祂的有形的受造物来爱祂；既然祂的气息使生命之光照耀在一切动物及有知觉的生物中，那么，如果我们说我们爱那看不见的上帝，却在同时以残暴对待甚至那最微小的动物，即藉祂生命而动，并从祂获得生命的动物，岂非矛盾之至。

对于其他宗派我并没有什么成见，我认为无论在那一宗派中，凡以诚实之心爱上帝的人，必都蒙祂悦纳。

我既生活在十字架之下，且只顺从真道的启示，我的心灵一天比一天明亮。从前的朋辈对我有种种猜测，因为我既独居，而一切的改变又都深藏于我的胸怀中。

当我在默想自己的这种改变之时，我觉得言语不足以形容它，也没有其他方法，可以叫人对它有清楚的观念。

我观看上帝在祂有形的创造中的作为，恐惧之心笼罩着我。

这时候我心中常有忧伤悔悟之情，对他人所生的爱心亦普遍增加。凡经过同样道路的，必能了解我的这种心境。

真实的谦逊必能从外貌表现出一些真实的美。圣神之爱所发出的声音必能有和谐的气息。均衡的情绪必在性格上显出严正的气慨。但这一切仍不足以对那些没有此种感觉的人充分表达内在的生命。这一块白石和其上所写的新名，“除了那领受的以外，没有人能认识”（启2：17）。

这时候在许多事上我虽增加了背负十架的力量，但我仍然看出自己是处在危险中。我有许多弱点，也得和许多诱惑角斗；当有了这种感觉时，我往往退到僻静地方，独自流泪祈求主的帮助，主总是垂听我的呼求。这时我和父亲同住，在田庄上工作，受教育的机会可说不错，我常利用冬季夜晚和其他空暇时间进修。这时我已靠近二十岁，有一个做生意人，开了一个铺子兼营烘饼生意，同我商量请我替他管店记账。我告诉父亲这件事，经过几天考虑，他同意让我前往。我这时期对耕种之事兴趣甚低，总以为当在其他方面谋生。

在家我过着颇为隐逸的生活，这时到生意场上，可能有许多友伴，因此我心中常呼求慈悲的父上帝，求祂帮助我，在为公众服务的工作中，能够以我在那隐逸的生活中所学到的一点点谦卑和无我的心，来事奉施恩的救赎主。

那雇用我的人在离他家六里，离我父家五里的贺里山开设这家铺子。我独自住在店中，替他看店。不久之后，我从前认识的几个友伴又来看我，他们以为我和从前一样。仍然喜爱虚妄的生活。我仰望主赐下帮助，因为我自觉非常软弱。这是我已离开父亲的家，我更觉得天父对我的怜恤非言语所能形容。

白天我和许多人来往，必经历多种试炼，但到了夜间我多半独自一人。我得以感谢之心承认，有祷告之灵时常在我身上，我常呼叫主名——那永在的上帝。

在这地方经过几个月后，我的雇主从一条船上买来了几个苏格兰人，把他们带到贺里山贩卖。已经卖了几个，把其余的交我看管，有一人患病死了。在病危之时他神经错乱，曾不断伤心地咒骂着。

把他埋葬了之后，第二天晚上我就睡在他死的那房间中。我确有点胆怯。但是我知道我并没有伤害这人，且在他患病时尽我的能力看护人；所以我不好意思要求别人来和我同睡。人性实在是怯弱的，但每一试炼都是一种新的激励，要我更完全地献上本身，为上帝工作。在患难中没有像祂那样可靠的帮助！

过些时候我从前的友伴不敢对我再存什么希望；我开始和一些言语于我有益的人来往。这时我既然发现上帝藉着耶稣基督的爱使我脱离许多污秽，并在这世人所无法完全领悟的茫茫人世中作为我恒久不易的救助；我既在这属天的事上心受感奋，因此对于那些仍然深陷于泥沼中，像我过去一样的青年人不免深觉惋惜。这种悲悯和热爱之心越来越增强，以至于无法再隐藏于自己心中。

我怀着惶恐的心前往参加聚会，并尽所能地持守着心里的训练，直到有一天我觉得心中有了主的话语，于是我站立起来，在会中开口说话，但我不完全遵守那真启示，所说的话超过了祂所指示的。不久我知道了我的错误，好几个星期心中烦扰，没有亮光，也没有安慰，几乎没有一件事叫我满足。我想起上帝，心中愁烦；在深刻痛苦中我向祂发出呼吁，祂差遣保惠师来，是我衷心所感激的。

这事以后我心中比较安静，觉得神圣之爱的泉源已开，可以说话，所以在某次会上发言，颇得平安。这大概是在上次之事以后六七星期。我既在十架底下学习谦卑并受锻炼，因此更能明白由圣灵感动智慧所发出的话语；有时候一连数星期在静默中等候，直待我觉得那叫被造者传布主的话语像号筒一样的力量到来之时。

从内在的纯洁和坚定可以产生一种成就他人的热切愿望。并非说一切诚信之人都要蒙召担任教牧工作；但那些蒙召的人乃是蒙召从事属灵的事工。外表崇拜的方法虽有不同，但凡属耶稣基督的忠实工人，他们的工作动力是祂的灵从他们心中所发出的，首先把他们洁净了，然后叫他们明了别人的心境。

我心中牢记着这一真理，并接受教导，小心留意启示，惟恐当我站起来说话时以我自己的意志为重，凭着属世智慧说话，因此离开了传播福音的正确道路。

在处理事务方面我可以说是相当稳健，这是值得感恩的。我雇主的一家人对我都很敬重，他们这时候已移居于贺里山。

我内心既常默想上帝在这有形世界所显示的恩眷，就愈加确信完全信靠祂对我是最有益的。月复一月我努力追求达到全心信赖上帝而不依靠自己理解的境界。我重新立志在一切事上都将服从内在的道德原则，对于属世事务的经营，决不超过真道所指示的途径。

在所谓圣诞的节期，我看见乡下和城里的人有许多拥入歌楼酒肆，饮酒嬉戏，败坏彼此的品格。看见这种情形我心中极其难过。有一家酒肆里面狂欢纵饮的情形特别厉害，我觉得自己负有前往向这家主人劝说的责任。当时我年纪很轻，城里有些年长的朋友原可以出来说话；我心里虽愿意这样却是不得平安；心境沉重，且以为自己应负有守望者的责任，正如全能者对先知以西结的启示。阅读有关经文，更增加了我的决心，我流泪祷告，求上帝赐下智慧和能力。祂果然给我一个安静的心，所以再经过审慎考虑之后，我就往那家酒肆去；看见店主人混在许多顾客当中，我告诉他我愿意同他谈话，于是他让我到僻静地方去，我就以敬畏主的心向他提出主所付托给我要我说出的事，他温和地领受，从此以后且对我更加尊重。过了几年他中年亡故，这叫我常常想起在那件事上我若忽略了责任，此时良心必受谴责。我衷诚地感谢施恩的父，由于祂的帮助，得以履行祂所付托的责任。

来到贺里山未及一年，我的雇主要出卖一个黑奴，要我书写一份契据。想起我得写一份贩卖同类作为奴隶的文书，心中极为不安。终于又认为雇主雇用我是论年给酬的，既然是出于主人的命令，而且承买这黑奴的又是我们会社中的一位老年人；这样一想也就把贩奴契据写下了。可是到了他们成交时我心中非常难过，所以我对主人及那位老年朋友说，我认为买卖奴隶和基督教的原则是相违背的，说了这话后心中稍觉平安。可是过后我常常思想这件事，认为如果我能够不管后果，毅然拒绝书写贩奴契据，必能获得良心上更大的平安，因为买卖奴隶之事是违反我的良心的。

不久有我们会社中的一个年青人要我为他书写一份畜奴契据，因他新近买了一个黑奴。经过短时间祷告后我告诉他我不愿书写这类契据，虽然朋友会人当中有许多和别人同样畜养奴隶，且安之若素，可是我不认为畜奴是合理的事，因此不能代他书写契据。我以诚意对他解释，他也承认心中并不以畜奴为是，只是这黑奴是他妻子的朋友所赠送的。至此我们分别。

谢选骏指出：人说——“在我童年时代发生的另一件大事，是有一回我往邻居家去，路上看见一只知更鸟坐在它的巢中，当我走近时它飞开了，但因巢中有一群小雏，所以它飞来飞去，不肯远离，而它发出的啼声更表示对小雏的无限关怀。我拿石子投击它，有一块石子击中了，它坠地而死。起初我高兴自己投掷石子的准确，但一会儿忽觉得又恐怖又懊悔，因为我杀害了一只在哺乳幼雏的无辜小动物，我想这些幼雏必因无哺乳之母而死亡！一阵痛苦的思想之后，我爬上了树，把一巢幼雏都弄死了，心想这样总比叫它们饿死好些。我继续走我的路，但好几个钟头脑中不能想别的，只记得我杀害那可怜母鸟的残暴行为，心中十分苦恼。”

我看——这种“斩草除根”的故意残暴，完全不像一个孩子的行为，而像“鸠占鹊巢”的殖民者行为。

【第二章  初次宗教旅行】

我所敬爱的朋友法宁敦（A. Farrington）即将有武德不列资一带之行，邀我同往，我和几位朋友商议之后，同意和他结伴。我们于一七四三年十一月廿五日出发，当晚在不伦瑞克的一家客店举行晚会；这地方并没有朋友会人居住，可是房间人满，赴会的人都很肃静。以后又到安波儿，在审判厅举行聚会，前来参加的有些是议会议员。在上述二地我的同伴受了感动，以福音之爱讲道。

继续前行，我们又举行了十二次聚会。有好几次聚会参加者多数是长老会会友。我的同伴在听众当中常常蒙上帝大力帮助，宣讲生命之道。我呢，在多数聚会上缄默无言。若有发言则小心谨慎，只求说出真道所要我说的话。我心中常深受感动，也学习了一些有益的功课。我们出来已有两个星期。

约在这时候，为了买卖之事，有好几家朋友们牵连在某些困难的问题中，一些事务似乎是未经明确地说明，亦未为各人所明了，因此引起有关方面的愤激，有一位有地位的朋友大闹脾气。我一向敬重这位朋友，所以在这件事过去以后，很想向他提出关于他处理这事的态度问题，可是我比他年轻很多，在经验方面他又比我丰富很多，因此我觉得很难开口。考虑了几天，且在内心寻求主的帮助之后，服从了主的命令，把这事郑重地提出了。这任务颇不容易，但他的态度很好，相信所说的对他对我都有益处。

我为雇主工作已有数年，雇主在贸易上的经营规模日小；这时我心中常想如果我要成家，我当以何法谋生这一问题。做生意对我似乎有些困难；由于真道的能力，我对于外在名利的欲求已非常淡薄，却学习满足于平凡的生活，就是一种收入虽然无多，但可以摆脱许多阻碍的生活。在我面前有好些似乎颇可获利的机会，可是都是很麻烦的事。我知道一个没有野心的人虽收入无多，仍然可以靠主过活；而志在名利的人即使在买卖上成功，亦无法满足他的欲望；财富增加了，贪财的欲望也增加了。我心中早已有一种愿望，就是我所从事的业务对我之关心那位真牧者的呼声必须是没有阻碍的。

我的雇主虽是一个店东，却兼营裁缝生意，他雇用一匠人在他的家中工作。这时我在店中的职务颇为轻松，于是我动了学习裁缝的念头，心想若能从事裁缝业，兼营一些其他生意，也尽可以维持一种清淡的生活了，无须干大买卖，却可以多有时间修省自己。

我向雇主提起这事，说妥条件，从此在空暇时间就和他的成衣匠一道工作。

我那时认为是主指定这种生意给我，所以这虽然与人的愿望不尽相符，我仍然学会知足。我知道谦卑之心是有福的，所以尽力追求，而且往往以默祷亲近至高者，在默祷中我时时在天上之光和安慰的包围中，以至于觉得那些原属困难的事都很顺利了。

数年后雇主的太太亡故，他放弃了他的铺子，于是我们分开，我就经营我自己的业务。这时我经常参加崇拜及训练聚会，深觉上帝的爱在我心中与日俱增。在祂的爱中我盼望访问宾夕尼亚和维基尼阿某些地区的朋友，并希望能有一位旅伴。我把这事向好友安德鲁斯（Isaac Andrews）提起，他告诉我他心中亦有这种意念，也想访问马利兰和北加罗来纳诸地。经过数次商议之后，我觉得如果机会许可的话就可以和他结伴同行。我把这件事在月会中向朋友们提出，他们都同意让我出去，我们的团体分别发给我们证书，我们于一七四六年五月十二日出发，他从哈敦菲特来，我从柏林敦动身。

我们在拆斯特郡北部和兰加斯特附近举行好几次聚会，在某些会中基督的爱充满，使我们在祂的工作上团结在一起。以后我们渡过了萨斯刻罕那河，在所谓红土地区的一个新开垦村镇举行几次聚会，这一带最老的村镇也是在十年以内的。开拓荒芜地区的人一般都很贫穷，工具有限，要盖房子，要清理荒地，建筑围篱，要种植谷物，要纺织，要教育儿女。凡访问此种人的朋友们都应该同情他们处境的困难。可是当他们以卑野的娱乐招待我们的时候，若表示不满意，似乎和基督徒的身份是不相称的。有时候我们在天父爱中充满着喜乐，祂灵的甜蜜为我们所亲尝。荣耀归于主名！

我们继续前行，到了曼诺奎诗，非尔福士，和勃威尔，和善安陀诸地，到处举行有益的聚会。从实安陀我们又出发到维基尼阿的老移民地区。第一夜我们和向导在林中宿夜。亲自喂了马匹。向导的马非常瘦弱，我们既都年轻，又有良马，正好赶路，所以第二天就和他分手。途中偶然遇着人家，就停下来买些点心充饥，两天的工夫才来到朋友拆陀斯的地方。

我们在维基尼阿沿路参加聚会，对各地居民的灵性情况颇有了解。许多人确已离开了基督纯洁的羔羊本性甚远，使我们颇觉悲伤。但由于天父的良善，活水泉源及时涌出，这给我们鼓励，并振奋那些忠诚的心灵。我们又向北加罗来纳的拍奎曼士进发；参加了多次大聚会，人们都愿意听福音，尤其在青年群中，大有希望。以后我们又转向维基尼阿地区，访问许多从前未曾到过的聚会处，在主耶稣基督爱中于朋友当中尽力工作。从此地又往山区，沿詹姆士河而上，到了一新的移民区，与当地居民举行数次聚会，他们当中有些人新近加入朋友会为会友。在旅途中我们遇见一些忠诚的朋友们，他们对于向那些落后的流动民族传布真道的事似乎极为开心。

从维基尼阿我们在锄头渡地方渡过了颇陀马克河，普遍地访问马利兰以西各地朋友们的教会处，也参加了他们在赫麟浦举行的季会。我们在他们当中苦心工作，为的要在真道的爱中忠诚地履行我们的职责。

在归途上我们参加了许多不同的聚会，由于主的眷佑我们于一七四六年八月十六日返抵家门。这次出门费时共三个月连四日，旅程约一千五百里。那能够约束一切自私欲望的圣灵也帮助我和我的同伴，使我们在和谐空气中同行，现在在真的友爱中分手。

在这次旅行中有两件事情值得提起：第一是关于我所受的招待。如果我吃喝住宿在依赖奴隶劳动而生活的人家，我心中总感觉不安。而这种感觉几乎时时存在着。如果招待我的人家是亲自担负一大部分的劳动责任，而过着节俭的生活，不使仆役但负过于繁重的工作，我心里就比较觉得平安。若遇奢侈人家，驱使奴隶背负重轭，我心中痛苦，往往找机会私下和主人谈论，表示我的态度。第二，这种从非洲基尼地方贩运奴隶入境的生意在他们当中似乎极受欢迎，而白人多数不必劳动。这种贩奴贸易及其对美洲南方殖民地的影响这一问题时常在我脑中，引起我严重的思虑。我看出这种制度及这种生活方式所引起的邪恶和腐败，在我眼中恰似一片黑云笼罩大地；虽然这时候大家争相效尤，后世子孙必承受悲惨恶果。这种思想不只在我心中出现一次两次，而是似乎坚定地植根在我心中。

回家不久，我对于沿海一带朋友们情况的关怀与日俱增。一七四六年十月八日，经朋友们的一致赞同，我又离家，同行的有安得鲁斯彼得，即上次和我结伴旅行的安得鲁斯的兄弟。我们沿着东海岸访问撒冷，梅依角，大小蛋港诸地朋友们的聚会处。我们出门二十二日，约略走了三百四十里路。

这一冬季我的大姊姊依利沙伯因患天花去世。她去世时三十一岁。她从小就是一个富有同情心和仁慈的人，对于朋辈间的病痛之事往往尽她的能力帮助劝慰。

近来我心受感动，甚盼望前往访问新英格兰一带朋友，刚好又有机会和我亲爱的朋友安得鲁斯彼得结伴同行，于是我们向我们的月会取得了证件，于一七四七年五月十六日动身。我们赶上了在长岛举行的年会，会中有从英格兰来的朋友诺定昂；从宾夕尼亚来的格力菲德，霍金珍尼和赫逊依利沙伯；从撒斯特来的安得鲁斯雅各；这些人当中有的很有讲道的才能，藉着主的恩泽，我们有了好些有益的聚会。会后诺定昂，格力菲德和安得鲁斯前往罗德岛，我们则继续访问在长岛一带朋友们的聚会处，全能者的仁慈帮助我们在工作上都很顺利。

访问朋友们的聚会处之外，我们亦参加在士达奇举行的大会，与会的人多属于其他宗派；我们又参加了俄伊斯特湾的某聚会，是在一住宅中举行的，与会人数颇多。前一个聚会不多采用见证的方法，但我仍觉得那是一个好的聚会。后一聚会生命之泉涌流，真是一次应当以感恩之心记念的聚会。在长岛各地访问以后，我们就渡海到大陆去，沿途参加聚会，经过奥朗，九朋，和新密福特诸地，在这些殖民地区我们遇见了好些人，由于基督之灵在他们心中工作，他们离弃了属世的虚妄，在内心方面与主有了契结。他们都是长老会所教育出来的人。长老会的许多年青会友在过去往往把时间浪费于嬉戏方面，幸而他们当中的一些领袖，由于基督之灵的感动，愿意谦虚地背负祂的十架，不愿再有分于虚妄之事。这些人在所确信的事上坚定不移，对于他们的一些友伴有了良好的影响，因此，藉着真理的能力，他们当中的一些人对于自己灵魂的永福很关心。他们仍然参加了长老会的公共崇拜，此外又有他们自己的聚会，这种聚会曾得到他们传道师的准许，他本人有时亦亲自参加他们聚会。以后他们对于某些宗教问题的判断和长老会的规例不相符合，因此他们的聚会不蒙认可，而那些对内心之光所指示的责任怀着忠心的人遭遇了很多困难。不久他们的聚会停顿；以后他们当中一部分人仍回到长老会，但另外有些人则参加了我们的团体。

我曾和这些参加我们团体的人谈话，对我很有助益；我相信他们当中有些人已经明白那在心灵和诚实中的崇拜之性质。从这地方我们继续前行，长岛的一位朋友波威尔陪伴我们走遍康涅狄格州各地，这地区住民多数为长老会信徒，从我所观察到的，他们大体上都很文雅。经过了三天的旅程后我们抵达罗德岛，和朋友们相见。我们访问纽波特和达得茅资一带的朋友，然后至波斯敦，再向东行，一直到了多维。在距离多维不远地方我们会见了从英格兰来的朋友加梭洛，他正在访问这一带地区。我们从纽波特乘船至拿托格特，在那里约一星期，然后来到达得茅资。在这一带的访问结束后我们从新伦敦渡海至长岛，未上归途之前在岛上又有多次聚会，回抵家门时正好是一七四七年九月十三日，计算这次的旅程共约一千五百里，海路旅程约一百五十里。

一般说来，这一次的旅行我们有时候显得非常软弱，在沮丧的情况下工作，但有时由于神爱的彰显，我们在真理能力的运行中亦大感振奋。更新的经验教导我们怎样为内在的宁静努力；无需寻求言语，却以真道之灵为生，并将真道所指示我们的表达给人。我亲爱的旅伴和我同属于一个堂会，且在相近的时间内参加教牧工作，彼此在工作上有了内在的联契。他的年纪比我多十三岁，他肩负了较重的担子，是一个非常有用的器皿。

这时我心中盼望能往德拉瓦州南部诸地及马利兰州的东海岸访问朋友，恰好有机会得与老友司奇士结伴同行，于是我们领取了证件，于一七四八年十月七日出发，曾参加南部各地朋友们的聚会，也参加在小湾地方举行的年会，访问东海岸多数的聚会处，然后取道诺定昂回来。我们在外约六星期，走了约五百五十里路。

有时候我们心中感觉非常沉重，但由于主的良善往往得蒙振奋。从经验中我可以说，“祂在患难的日子为人的保障。”为虽然觉得我们的团体在这一带地方日趋衰退，但我相信有一些忠心事主的人在这里，他们努力工作，也有许多等待他们克服的困难。

谢选骏指出：人说——“我的同伴在听众当中常常蒙上帝大力帮助，宣讲生命之道。我呢，在多数聚会上缄默无言。若有发言则小心谨慎，只求说出真道所要我说的话。我心中常深受感动，也学习了一些有益的功课。我们出来已有两个星期。”

我看——基督教对于这些殖民者的开化作用非比寻常，若非如此，他们指不定会因为胜利而变得多么残暴。

【第三章  关于畜奴问题】

约在这时候我认为自己应当成家，并严重地在考虑着伴侣问题。我心倾向于主，盼望祂赐我智慧，叫我所进行的合乎祂的旨意。主果然乐意赐给我一位好女子，就是依利士撒拉（Sarah Ellis），我们于一七四九年十月十八日结婚。

一七五〇年秋天我的父亲伍尔曼撒母耳患热病弃世，享年六十。他在世时对子女教育极为注意，要我们在年轻时即知敬畏上主，往往以有关道德的原则印刻于我们心中，特别注重于培养我们的慈悲仁和的品德，非但对穷苦人如此，即对一切在我们管辖下的生物亦然。

一七四六年我从加罗来纳回来后，对于畜奴问题有了一些意见，我曾将原稿给父亲看，他详细校阅了，并作若干修正，得满意我对这问题的关怀。最后一次他病的时候，有一夜我在看护他，当时他已知道自己没有复原的希望，但理智仍甚清醒；他问我关于稿件的事，是否已准备交给出版机关；然后又说，“我一向反对压迫黑奴的事，现在我对他们的关心和往昔一样。”

当他健康时我曾依照他的意思写好他的遗嘱。那一夜他要我念给他听，我念了，他表示满意，然后说他相信他离世的时候已经到了；又说他生平虽有许多缺点，可是他时常经验到真理的能力以及上帝的爱和良善，所以他确信在离开世间以后将进入一更美满的生命。

第二天他的姊妹依利沙伯前来看他，告诉他另一姊妹安尼于数日前去世。他说，“我想安尼是平安地离开这世界的。”依利沙伯说她确是如此。于是他又说，“我也准备了平安地离开这世界”；那时候他身体很弱，他以庄重的态度说，“我盼望不久能得安息。”他继续在沉思中，神志清醒，以至临终之时。

一七五一年九月二日我心中得到许可，前往访问本州北部草原地区。我们的月会同意我的计划，我到那地区后在居民中工作，颇觉内在的平安；这回出门九天，经过的路程共一百七十里。

一七五三年九月我和好友司奇士结伴，得到了朋友们的同意，出发作两周旅行，访问拍克士郡一带朋友的聚会处。我们按照所接受的分量在福音的爱中工作；藉着祂那作为信托祂者之力量的仁慈，我们的访问颇有收获。第二年冬天，我们有机会访问本月会中朋友们的家庭，这工作的一部分由从宾夕尼亚州来的两位朋友担负，我亦参加一部分工作；几年来我都盼望这种工作得以进行。

约在这时候附近地方有一人病危，他的兄弟前来要求我代写遗嘱。我知道这人畜有黑奴，询问他的兄弟，据称他愿意把奴隶留给他的子女。代书遗嘱的酬报原甚丰厚，只是无端污辱正直人也非我所愿意，因此心中十分苦恼；当我仰望主的时候，祂使我的心倾向于为祂见证，于是我对那人说我认为继续奴役尼格罗人是不对的，因此心中犹豫，不愿书写这一类文件；虽然我们团体中有不少人畜奴，但我仍难心安，决意辞谢代书工作。我在对主的敬畏中向那人说明意向，他无言地走开了。他于畜奴之事亦有关系，我想他对我的话颇不高兴。在这事上我得到了一种保证，就是那出于尊重真理及正义，违背外表上利益，因而引起别人反感的举动，必将导引到一个比金银更贵重的宝藏，和比一般友谊更为高尚的友谊。

一七五四年四月七日夜间，我梦见自己走在一果园中。时约傍午，我忽然看见东方两团亮光，好像两个昏暗的太阳。有一个的高度约等于下午三时的太阳，另外一个稍为偏北，比前者低约三分之一。几分钟后东方空中似乎混杂着火焰，像恐怖的风灾一样，火流向西奔来，到了我所站着的果园，只是我未受伤害。这时我发现有一友伴站在我的旁边，对这情景非常恐怖。我心中却甚平静，对我的友伴说，“我们必有一死，如果主的旨意要我们这样死法，我们就得顺服。”于是我走进附近一所房子，上了楼，看见一些忧伤苦恼的人，我又进到另一房间，这房间的地板是一些还没有钉上的木板。我独自在窗口坐下，向南望去看见有三道红色的大水流，每一道都有相等的距离，下端接连地面，上端通达云际。在这三大主流之间有一些支流横贯着，从这些支流的两端又有一些小支流规则地指向地面，都是红色的。在一片草地上忽又出现了一群军人模样的人，有些是我认识的。他们走进屋子，向西而去，当中有些人望着我，作出一种嘲笑的表情，我且不去理会。不久一个老队长向我走来，告诉我这些人聚合在一起，为的要训练作战技术。

前面所提起过的稿件搁下来已经好几年了，我总在思想关于出版的事。今年我把稿件交给出版当局，他们详细校阅并作一些小修改之后，即决定由年会出版，印发若干册，分送给朋友们阅读。

一七五四年我心中有了感觉，希望前往访问撒斯特月会朋友们的家庭，在取得本月会的同意后，我就动身前往，希望和当地朋友们进行联络。我曾和他们的某些会友商讨此事，我的建议也在他们会中提出，并有一位朋友表示愿意和我结伴开始这访问工作。但当聚会结束时，我心中忽觉非常苦痛，不知道该怎么样做，是否当回家等待更清楚的启示。我隐藏着这痛苦的心情，和一位朋友同往他家，一心仰望大牧者那从天上来的引导。隔天早晨我放心进行访问工作，只是情绪颇为低落。但当我的眼目仰望上主，在一些家庭中虔敬地等候祂，祂就乐意施赐帮助，因此我们得到许多良好机会，尤其是在访问年青人时，深觉振奋。这一冬我用好几个星期的时间作访问工作，大半在附近一带。往下一个冬天我亦用数星期作同样工作。这些工作有一部分是在士鲁滋巴立地方进行的，曾得到好友司奇士的协助。我应当谦虚地承认，由于主的良善，我们心中不时充满着祂的爱，祂所赐的力量叫我们得以胜过一切在访问工作中所遭遇的试炼。

因为英法二国的冲突，美洲方面正处在严重的危机中。我们的春季大会为此发出一封至各地朋友们的信，我认为这封信值得在这里公开出来。

〔一七五五年三月廿九日至四月一日宾夕尼州及新泽西州地区牧师及长老假费城举行春季大会，会中向各地朋友发出如下信件。〕

致美洲各地的朋友们：

亲爱的朋友们，

藉着上帝的良善，和祂对祂子民的继续不断的眷爱，我们向你们谨致敬礼。此际我们所关怀的乃是所有承认真道——就是我们的前人在这末世所持守和宣布的——者，都应当靠近那作为人类之光的生命，接受力量，紧紧把握着我们的信仰，绝不动摇，叫我们不是信靠人，惟独信靠上主，祂掌管天军和人间的国度，在祂面前大地正如“天平上的微尘，而地上的居民好像蝗虫”（赛40：15，22）。

既然相信全能者差遣祂儿子降世的目的是在乎补救不顺服所造成的损坏，终结罪和过犯，使祂的国降临，祂的旨意行在地上，如同行在天上，我们就认为我们的责任在乎终止国与国间那产生悲惨结果和流血的战斗，把我们的问题交给那至高的主，祂对祂儿女的慈爱胜过肉身父母的爱，祂曾应许祂所有的儿女，如同应许一人，说，“我总不撇下你，也不丢弃你”（来13：5）。而我们由于主上帝的恩典，曾经经验过祂工作的推行并“不是倚靠地上的能力，也不是倚靠势力，乃是倚靠我的灵；这是万军的耶和华说的”（参亚4：6）。藉此属灵的国度建立了起来，它将克服并击碎一切反对它的国度，永远坚立。这道理和那属灵国度的稳定和平是我们所深刻感觉到的，所以我们盼望凡承认真道的人都能够内在地与这属灵国度相联系，因此在生活的各方面都能符合我们的和平信仰。但愿人们代代相传，完全倚靠全能者的臂膀，好使这和平的国度逐渐伸展，“从这海管到那海，从大河管到地极”（亚9：10）。为着成全这已经开始得到应验的预言，“这国不举刀攻击那国，他们也不再学习战事”（赛2：4）。

亲爱的朋友们，我们既然有这些应许，并相信上帝已开始成就它们，就应该不断努力，避免过分地关心今世的事，并摆脱对世界的贪恋，不叫属世的财物或享受歪曲了我们的判断，或使我们离开了对上帝的完全信托，因为只有这种信托才蒙祂悦纳。这样我们就可以说，“我们的救赎主大有能力，祂必为我们辨屈”（参箴23：11）。如果为着促成祂在世上的最慈爱目的，祂要我们尝试那苦杯，就是祂的忠实信徒所常常尝试到的那苦杯，我们就得乐意地准备接受！

现在，亲爱的朋友们，由于世上国度在我们左右所引起的骚扰纷争，深望我们当中没有人受动摇，却都安息于那不为任何骚扰所摇撼的磐石之上，就是知道并感觉到上帝的永恒能力，好叫我们顺服祂的旨意，愿意除去遗留在我们当中的属世的部分；因为那属世的部分是可改变的，起落盈虚，忧喜无定，随着世界的趋势转移；正如真理是独一的，有许多份子参与在它的精神之中，同样，世界也只有一个，却有许多份子参与其间；而谁参与其间，谁就遭受烦恼困苦。可是凡仰望真道的人，每日在等候着那在内心中所产生的生命和力量，必能在混乱骚扰中喜乐，和先知同有如下的感觉：“虽然无花果树不发旺，葡萄树不结果，橄榄树也不效力，田地不出粮食，圈中绝了羊，棚内也没有牛，然而我要因耶和华欢欣，因救我的神喜乐”（哈3：17，18）。

倘不如此，我们承认真道，却不生活于它的能力和影响之下，就是结出与圣洁相反的果实，倚赖人的力量来支持我们，这样我们的信心将成徒然。因为那位撒去祂葡萄园的篱笆，并因它结出了野葡萄而使它被践踏的主是不改变的（参赛5：6）。如果为了惩罚恶人和发扬祂荣耀的缘故，祂起来，摇撼大地，又有谁能反抗祂并使自己昌盛呢？

在福音的爱中，你们的朋友和弟兄仝启（底下有十四个朋友签名）。

为了不愿意代人书写畜奴文件，我遭遇了种种不同性质的小试炼，在这些试炼中，我觉得我自己的意志被撇开了。请让我略加叙述：倚靠生意谋生的贩卖或零售商品的人，当然希望保持主顾的好感。至于叫年青人在某种必要情况下查究前辈的见解或品德，也确实不是一件愉快的事，尤其是对那些素来表现良好品德的人，更是如此。根深的习俗，即使是错误的，也不容易改变，只是我们每一个人的责任在乎坚持那些我们所确知为对的事。一个仁慈的人或者可能以慈心对待一个黑奴，为着他的好处把他留在家中充作仆役。但人毕竟是人，他不知道他死后的事，不知道他的儿女对于管理奴仆之事是否能有作为主人所必具的明智仁慈；为了这一理由，我清楚地觉得我不应该代人书写遗嘱，使他的儿女成为某些别人在生时的绝对主人。

约在这时附近有一位有声望的老年人前来看我，要我为他书写遗嘱。他家有一些年青的黑奴，我问他决定怎样处置他们，他告诉了我，于是我说我若为他书写遗嘱，必引起内心的不安，并客客气气地把我的理由告诉他。他说他原希望他的遗嘱由我书写，既然我因为良心的缘故不愿代书，他亦不敢相强，所以改请别人代书。数年后他家有了重大变迁，他又来请我书写遗嘱。这时他的黑奴都还年青，而他的儿子——那些黑奴的承继人——据说已从登徒子改变为温良的少年，所以他认为或者这回我可以为他写下遗嘱。我们在友善的空气中谈论这事，却延缓遗嘱的书写。过了几天他又来了，愿意使黑奴获得自由，于是我代他书写遗嘱。

在上述这位朋友初次来谈的时候，有一位邻居身受重伤，差人请我前往替他疗治，事后他要求我为他立下遗嘱。我记下了一些要点，其中有一条是关于把他那年轻黑奴留给子女。当时我看他受伤颇重，不知将有何种结果，所以把他的遗嘱写下，只未将有关黑奴条项列入。我把稿子带到他床前念给他听，并以友善态度告他我不能代他书写使人作为奴隶的文件，因若如此良心将受谴责。我又让他知道我并不索取报酬，希望他原谅我不能书写他所建议的有关处置黑奴的那一部分。关于这事我们又有了一些严重的讨论，他终于同意释放他那女黑奴，叫她自由。于是我为他完成了他的遗嘱。

这时我心中意愿前往访问长岛的朋友们，向本月会取得证件后，乃于一七五六年五月十二日动身。

抵达长岛后，第一夜我留宿在好友贺理特（Richard Hallett）家中。第二天刚好是星期日，我参加了新镇的聚会，会中大家体验到耶稣基督之爱所给予忠心者的慰安。当夜我往夫拉星去，第二天和好友富兰克林于白石渡海至大陆，在那边参加三个地方的聚会，然后又回长岛，把那一星期余下的时间用来访问各聚会处。

我相信主在这一带地方已拣选了一些忠心事奉祂的人；可是有许多人过分为今生俗务所缠绊，未能专心遵奉全能者的呼召，向前肩负十架。

在这次的访问中，当我看见有些地方的朋友们也畜养奴隶，我无论在公开或私下场合，都表示关怀，且不得不以友善方法和他们讨论这一问题，尽可能的机会告诉他们，畜奴制度和基督教的纯洁是相违背的，而且它已经在我们当中产生了许多恶果。

周末他们的年会开始；我们的朋友司卡布洛（John Scarboro），霍斯金（Jane Hoskins）和布拉文（Susanna Brown）从宾夕尼亚州来。公共聚会的规模颇大。在这次会中我心里所关切的是那些在我们团体中被认为领袖的人物。在某次牧师长老的聚会中，我有机会把心里所得的启示表达出来，当朋友们在一起讨论团体事务之时，大家安静地坐着一会儿，我觉得心受感动，站立起来，而天父的垂怜充分地赐给我力量，叫我消除了日来在心上逐渐加重的荷负。

上帝有时藉着叫人受辱，训练他更适合于为主服役。先知耶利米的话为当代人民所不欢迎，且与他们的精神抹格不入，以致他成为他们谴责的对象；由于人性上的软弱，他希望终止他先知的任务，可是他说，“祂的话在我心里有如燃烧着的火，闭塞在我骨中，我就含忍不住，不能自禁”（参耶20：9）。我知道这时候我若忠实宣布真理在我心中所启示的，必无法讨好众人，但我仍力求履行我的责任，不管我自己的意向。会后我即回家，这次出门二十四天，走了约三百六十里路。

在这旅行中我常想到南部诸州的教会情况。我相信主呼召我继续在他们当中工作，并以热烈的愿望，虔敬地在主面前低头，求祂赐给我力量，叫我完全顺服祂的旨意。

一直到一七五六年，我除了经营裁缝业务外，亦作零售生意。业务的过分发展叫我有时心中不安。开始的时候我售卖衣服的花边，以后售卖衣服衣料，由于货品的堆积，生意逐年增加，发展为大生意的路已为我开着，但我心中觉得应该停止这种发展。

由于全能者的仁慈，我很能满足于简单的生活。我的家庭很小。经过严重思想之后，我相信主不愿意我从事如此繁重的生意。我一向的政策是只售卖有用有益的货品。至于那些为要取悦虚妄者之心的货品，我总不喜经营，也很少经营；倘若经营这类生意，必觉削弱了我作为基督徒的品格。

业务的发展成为我的担子。虽然我的本性倾向于经商，但我相信主要我更能摆脱俗务的纠缠。这时候我心中交战，徘徊于二者之间。在这种情况中我恳切向主祷告，祂慈爱地垂听我的呼求，赐我一颗顺服祂旨意的心。于是我减少贸易的数量，每有机会，即介绍顾客到其他铺子购买他们所需的货品。不久我完全放弃了商务经营，专靠我自己的裁缝业务，亦未雇用学徒。此外我有一爿苹果园，我化了许多时间在园中作锄草，移植，修整和接枝的工作。

在我所住的地方，商场上买卖习惯大都是记账的，这使穷苦人往往陷入于债务中，不能按期清还欠款，因而受债主的控告。我既然看见了不少这类不幸事件，就认为应当规劝穷人，在购物时只拣那些最需用而价钱廉宜的货品。

在买卖当中，我曾看见收账问题所引起的许多官司，我为这事曾请教一位警官，他告诉我在一年内为了索取款项纠纷他曾发出二百六十七张传票，召讯一百零三次，并处罚七十九起案件。我不曾有过请求警吏拘人的事，只有一次向一个懒怠的人发出传票，因为我恐怕他将逃跑。这是我藉法律索取欠款的惟一案件。

在买卖中我也有机会观察饮酒过度和穿戴贵重衣饰所引起的种种不良结果；而上述二者往往是相关联的。人们日用之需若不符合于普遍原则，即等于浪费劳力，不是天父对我们所意愿的。有些人虽非酒徒，但因挥汗劳动，渴望藉酒提神。所以喝酒的动机虽有不同——或出于享乐欢娱的狂饮，或因过分劳动而欲藉酒解除疲乏——但地方上每年耗费于酒的金钱却是数目可惊；如果人们有了纯洁的智慧，必知上述耗费是不必要的。

以哄酒为乐的人等于纵欲败坏自己的理智，他们往往忽略了本身在家庭和社会上的责任，放弃和宗教的一切关系；这种人是很可怜的。至于那些在其他各方面生活都颇正常，而且行为对别人具有重大影响力的人，也随着习俗饮酒，助长了饮酒的陋俗，阻塞温和风气的养成传布，良可浩叹。

既然连那最低限度的奢侈也不免与邪恶有关，所以那些承认自己为基督门徒，且被认为领袖的人，若能以祂的心为心，远离过错，那就是一种帮助软弱者的方法了。

我有的时候亦在炎阳底下劳作，并欲借酒解除疲乏，但从经验中我知道喝了酒的心境是无法平静，也不适宜于作灵修默祷的，所以仰望圣灵之心与日俱增，因知只有圣灵才能范围我们的欲望，并带领忠实信徒，叫他们知道如何按照神的意向，善用神所施赐的一切。假如那些大园主能够一心服从这位天上的导师，胸怀宽坦，爱邻如己，他们就必有聪明智慧，足以处理事务，无需过分地役使别人的劳力，或使自己过着安逸奢侈的生活。但因为人们往往不顾及上帝的爱，他们心中不免为自私意念所充斥，造成世界的黑暗与纷乱。

从事有益货品的买卖虽说是一种正当业务，但由于兼营奢侈品的贩卖，种式繁多，更因世风日下，所以凡倚靠商品贸易谋生的都应当体会先知耶利米所说的话，“你为自己图谋大事么，不要图谋”（耶45：5）。

一七五六年冬季我数次与朋友们一同出门作家庭访问，由于主的良善，我们常常经验到祂慈爱的临在。

〔附致某某朋友书信〕

对于你最近所遭遇的悲伤事件，我实际深觉同情，暗中盼望仁慈的父援助你，使你的灾难对你有了益助，叫你更深切地认识了那世人所视为愚拙的道路，感受神力的帮助，有充沛力量，足以抗拒那导人远离永恒真道的邪灵。

我们或将发现自己残废难行，由于倾向享乐，殊觉无法前进；幸而人所认为不可能之事，在神却都可能。只要我们的意志被安置于祂的旨意之下，一切诱惑就没有不能克服的。

意志顺服的工作恰如矿物之在炉中，经过烈火的净炼，除去原有的杂质。“祂熬炼他们如熬炼银子，祂必坐下如炼净银子的”（玛3：2，3）。

上述的比较，教训我们人必须在上帝手中接受净炼工作，使内心知所以崇拜祂，并以脱离不属于祂的灵和那灵的一切工作来表明对祂的崇敬。为着推进这种工作，全智的神有时藉用外表的灾难，把我们带近死的门墙，使生命遭受痛苦忧伤，同时叫我们面临永恒，放松属世的一切束缚，准备接受那深刻和神圣的教训（非如此即不能接受）。如果说慈爱的父母爱惜子女，以子女的喜乐为喜乐，那么那完全良善的神，在使瘟疫流行之时，必有祂的用意。若义人因这疫症去世，他们是有福的；若不义之人在他们的罪中被取去生命，全能者是无可谴责的；若我们在极度痛苦中经历这患难，然后复原，那就是神的旨意要我们清除渣滓，接受祂的管教。

至于你，在忧伤痛苦和怀疑复原是否可能之后，现在已经复原。所以不可忘记那帮助你的神，却须以谦卑感谢的心抓住祂的教训，从而逃避那将引你离开这坚固基础的偏路。我很明白在你的业务环境中，你必须接触各种不同的人。那些与世界关系甚深的人所发出的话语有时亦具重大影响力，这是我曾深切感觉到的，所以我知道同情处在同样矛盾中的人。我自己仍然有着许多弱点。

我发现了要使自己不为他人的态度所动摇，惟一方法乃是无视俗世的智慧，把前途付托给神，不怕得罪那些不喜悦真理的人。

对人畏惧，不免落在罗网中。也就是不尽责任，并在试炼来临之时退缩，结果使我们的手臂软弱无力，我们的心灵和别人的相混杂，我们的耳朵发聋，听不见真牧者的言语；末后当我们看见义人的道路之时，反怀疑那是不是我们所当走的道路。

当我写这封信时我心中充满着爱，不是言语所能形容的；我发觉自己的心门开敞，愿意劝你在基督徒的坚定信德上作神圣竞赛。真实谦卑的心是一种坚固保障，我们一旦进到它里面就必感到安全高超。上帝的愚拙总比人智慧，上帝的软弱总比人强壮。既然解除了我们自己的智慧，并知道人性的堕落，我们就找出了能够给予我们健康和活力的那一部分。

谢选骏指出：人说——“要我们在年轻时即知敬畏上主，往往以有关道德的原则印刻于我们心中，特别注重于培养我们的慈悲仁和的品德，非但对穷苦人如此，即对一切在我们管辖下的生物亦然。”

我看——基督教化让殖民者变得温柔敦厚了许多。感谢上帝，这是现代文明的基础。

【第四章  重访南部诸州】

一七五七年五月十三日——这时候我健康良好，正和朋友们在外访问会友们的家庭。某夜宿在柏林敦某朋友家，按照惯常时间就寝，夜半醒来，躺在床上默念主的良善和仁慈，并存悔罪之心。不久再行入睡，但又醒转，这时天色甚黑，天既未亮，亦无月光，可是当我睁开眼睛，却看见房中一团亮光，约在五尺之遥，而光的本身直径约九寸，是一种清晰明亮的光，中心更为光耀。我安静地躺着，眼睛望着它，并不觉得惊骇，这时有话向我心灵的耳朵说出，充满整个内在的我，并不是思想作用，亦不是由于所看见现象引起的，却像是那圣者在我心中所说的话，那话是：“神圣真道是有确实证据的！”当光消逝之时那句话再次重复，与前相同。

这时我对于到南方访问的感觉逐渐加强，于是向月会请求，并取得证件，独自动身。我的一位住在费城的弟兄刚好因事将往北卡罗来纳去，提议和我结伴，同行一段路程。起初我因他有俗务，觉得不便与他同行，曾和他作多次谈话。终于我觉得心中平安，又和费城长辈朋友讨论，乃同意与他结伴；取得了必需的证件。我们遂于一七五七年五月动身。抵达诺定昂聚会处，寄宿于吉士曼家中。在这里会见了从新英格兰来的朋友布芬敦，他刚好访问南方归来。从这里我们又渡过了萨斯刻罕那河，寄宿于马利兰州柯士的家。

当我进入这一地区之后，一种深刻痛苦的感觉来到我心中。这是我每当想起一带地方时所有的感觉；我也在同意和我兄弟结伴同行之前向他提起过。这一区和南方诸州移民的生活多依靠奴隶劳动，有的奴隶被役使过甚。这时我所关切的乃是我应当专一听从真牧者的声音，能够在人的面前坚定不移。

依照惯例，朋友们在访问中得以免费接受招待，但我在接受那种藉剥削他人而有的慷慨，因而节省了自己的金钱时，心中总觉不安。接受礼物，使受者对赠予者有了义务，且自然有了使他们结合的倾向。为了避免这种弊端，并使居判断地位的人不至陷入于偏见中，上帝曾禁诫说，“不可受贿赂，因为贿赂能叫明眼人变瞎了，又能颠倒义人的话”（出23：8）。可是我们的主曾差遣门徒出去，吩咐他们不必携带粮食，却说工人得到工资是合宜的，他们对福音的劳力应获得相当的接待，因此不能说他们是接受贿赂。然而对这一点我仍旧不十分清楚。困难在于当时门徒所接受的接待乃是出自那些为上帝所开启的爱心，他们敬爱门徒和他们所宣扬的真道。至于我们，原属同一团体的份子，互相接待似乎是出于客气，有的时候且是为了声望的关系，而不是内心和灵性上的契结。行为比言语更有力量，当他们在实际上表示奴隶贸易并不是不对，反而是可加提倡的时候，他们在精神上当然不会和访问他们的某些朋友有了健全的结合。

瞻望前途工作如此困难，而我的看法和许多我所尊敬的人如此相左，我觉得情绪极为低落。心中如是矛盾，使我几乎要同情先知（摩西）在软弱之时所说的话，“你这样待我，我若在你眼前蒙恩，求你立时将我杀了，不叫我见自己的苦情”（出11：15）。但不久我就明白了我的这种感觉是从没有完全服从祂而生的。我心中无限悲愁，曾虚心地在全能者面前流泪呼求，盼望得到祂的恩典和帮助。经过深重试炼之后，我比前更能明了诗篇作者所说的话，“我的心平稳安静，好像断过奶的孩子在他母亲的怀中”（诗131：2）。既蒙帮助，知道更顺服祂，我就觉得好像从风暴中被救拔出来，以平静的心前进，深信我若专诚靠主，祂必在一切困难中作为我的引导，而且藉着祂的力量，我可能付款给团体中那些接待我的朋友们，如果我觉得不如此做即将妨碍到主所召我从事的工作。当我旅行回来抄写这日记之时，我愿补充一句，我因良心上的责任感，曾多次这样做。我的方法乃是：在我快要离开那招待我的朋友之家时，如果我觉得若不留下些钱，即对不住那些被压迫的奴隶，我就私下向那家的主人提起，请他接受一些银子，转给那些他们认为最需要的黑奴；有时候若认为合宜，我就亲自把钱给予黑奴。我在出门之前已预料到有这种需要，所以准备了好些碎银子。有时候因拿钱给一些似乎富有的人，引起他们的反感，彼此都不愉快。但我心中既然有这种感觉，且对主的敬畏之心有时完全支配着我，所以我的方法比我所预料的更为顺利，很少有人以为我付款给他们是对他们的侮辱，多数在表示客气之后即行接受。

五月九日，在一朋友家中早餐，然后他陪我们走了一段路。我以敬畏主的心同他谈起关于畜奴问题，为着这事我心中忧愁，所以用最坦白的话向他提出，他态度温和地听从我说话。路上我们未参加其他聚会，因为我一心盼望赶上维基尼亚的年会。在旅行中我不时感觉到从心中发出的呼声：“我是在地上作寄居的，求你不要向我掩面。”十一日我们在巴头马克和芮巴汉诺克渡河，留宿于罗约埠。路上遇着一位军中上校，似乎是一个颇有思想的有。我找机会表示意见说，那些依靠自己劳动生活，并训练子女如何节俭如何经营的人，比那些依靠奴隶劳动生活的人确实快乐多了。他表示同意我的话，并说那些怠慢不听话的黑奴往往引起麻烦，又说我们自己工人一天所做的抵得上奴隶两天所做的。我答称自由的人能够适切地关心自己的业务，从努力养育自己家人获得满足；奴隶则不然，他们的劳动，无非供养那些把他们当作财产的主人，而他们自己除了被奴役之外，一生无其他盼望，所以他们缺少那诱致他们勤劳的动力。

继续谈论下去，我又说，人有权力，却常常误用它。我们以尼格罗人为奴隶，而土耳其人以基督徒为奴隶，我总相信自由乃是一切人所同有的天然权利。他并不否认这一点，可是他说尼格罗人在他们本土生活情况极为恶劣，来到这里后许多人的生活比原来的还好。我说，我们二人的行动原则恐怕是大不相同。我们的谈话到这里结束。在这里我愿意补充的是这事以后有另一人亦提出同样意见，认为尼格罗人因本土的骚扰不安定，都处在悲惨情况中，以此理由作为捕拿他们来作奴隶的辩护。对这意见我回答说：如果我们真的是为同情这些非洲人处境的痛苦才收买他们，那动机必使我们善待他们，好叫这些因悲惨情况离开本土的人能够在我们当中享受快乐生活。他们既同属人类，他们的灵魂和我们的灵魂同样宝贵，也和我们同样需要圣经的帮助与安慰，我们不能规避教导他们的责任。可是既然我们在实际上表现了我们之收买这些人，无非为着自己利益，又既然收买俘虏可使好战的人打得更起劲，并造成更严重的灾荒，所以藉口他们在非洲情况不良，实不足以作为我们的辩护。我又说，在我看来南方诸州目前处境甚难，奴隶们正像一块沉重的石块压在他们的肩头上，如果白人仍然不顾一切，选取保留他们从奴隶身上所获取的便宜，不依照良心对待同类，那么他们肩头上的重负必一天比一天沉重，直到时候改变，形势不利于我们。那人对我的话表示同意，并承认南方对待黑奴的情形使他有时想到或者全能者将如我所说的成就。

我们沿直线旅行经过马利兰，于十二日抵达维基尼亚之栖得河，和朋友们相聚。第二天与好几位朋友结伴骑马至坎普湾。途中我忽然深深地感觉到我在这些困难事上缺少了神的帮助，心中非常痛苦，暗暗地求告至高者说，“主啊，恳求你向你所造的忧伤可怜的人显出慈悲！”不久就觉得心中平安。同行中有一人开始在谈论贩奴的事，并为这种买卖辩护。他说尼格罗人是该隐的后裔，他们的黑皮肤是该隐杀害他兄弟亚伯之后上帝所给他的印记；该隐既是那样邪恶的人，他的族类当奴隶正甚相宜，也是出于天命。另有一人亦发言赞成他的意见。我回答说：根据圣经记载，洪水之后只有挪亚一家存活；挪亚是属于塞特族，而该隐一族已消灭了。他们当中有一人说：洪水之后含往挪得地方，娶了妻，挪得是遥远偏僻的地方，该隐后裔住在那里，洪水的泛滥未及于这地方；含既被咒诅须作他弟兄奴隶的奴隶，他又和该隐之后结亲，这两家结合所生的，岂不是宜于永远为奴？我回答说：洪水乃是神对世人邪恶的惩罚，该隐一族既然是最邪恶的，若说他们可以不受洪水泛滥之灾，那是不合理的。至于说含往挪得娶妻的事未有明确的时间，挪得在含第二次娶妻时可能已有挪亚后人居住。更重要的是经上明明说，“凡在地上有血肉的动物都死了。”我又提醒他们曾一再说到“儿子必不担当父亲的罪孽，人人均须担当自己的罪。”我对于他们那种暗昧的想像殊觉烦恼，以沉重的心告诉他们：“一般说来畜奴的动机是在乎喜欢逸乐及贪图便宜，而人们惯以脆弱的理由来为无理的事辩护。我对于辩论原无兴趣，只盼望得到真理。我相信自由是他们（黑奴）的权利，现在他们非但被剥夺了自由，且在许多方面遭受非人道的待遇。我亦相信那作为被压迫者避难所的主在祂所定时候来到之日，必然为他们伸冤。到那时那些在祂面前行为正直的人必将大有喜乐。”我们的谈话至此结束。

五月十四日——这一天我参加了坎普湾月会，然后骑马到詹姆士河上游山上去，在某朋友家聚会。在上述两次会中我心里愁闷，在主面前眼泪迸流。主施恩赐我力量，叫我在这一带地方知道怎样向朋友们说话。从这里又到仆克湾，然后又回到栖得河，在那边有了聚会。在这里我发现了忧伤悔改的种子，当我在真理面前谦卑自己的时候，他们心中的同一真理和我心中的互相应和，我们在主面前彼此激励。获益良多。我寄宿在司丹利的家；他儿子威廉去年夏天曾因反对战争在文拆士特被处徒刑，当时我曾和他谈论有关这事的问题，颇觉满意。

从这里我又往司温颇和瓦也诺克的聚会处去，然后渡过詹姆士河，住在勃里希附近。自从进入马利兰之后，我心中即甚愁闷，此种感觉且逐渐增强，几乎把我拉倒。我愿意和作诗的人同声说，“我在急难中求告耶和华，向我的上帝呼求。”祂以无限的良善垂顾我的愁苦，并在我隐退中差遣保惠师安慰我，为此我要谦恭地称颂祂的圣名。

我对于一些教会情况的感觉，使我心中非常痛苦。在我眼中其黄金已失光，其纯金亦已变色。虽然这种情况是过于一般性的，可是这里的某些特殊现象确使我感觉心头沉重。由于属世之灵的运行，许多人似乎颇接近于内心的荒芜，他们缺少基督之羊所必有的温柔，驯良，和属灵的智慧。相反地，他们充满了一种暴烈的气质，并且贪爱权力。从微小的错误开始，重大的错误就产生了，由于多数人的附和，代代相传，错误的势力逐渐加强。有些声望卓著的人物背离了真道，他们的品德反被用来替错误的势力辩护，那些地位比较低微的人为着替自己解嘲，就说某某重要人物也如此行。犹太人之走到了邪恶的极顶，莫过于他们使先知以赛亚有了充分的理由，奉主的名宣布说，“无一人按公义告状，无一人凭诚实辨白”；或使全能者在耶路撒冷被巴比伦人攻陷之前指着该城说：只要有一个行公义的人在寻求真理，祂就愿意宽赦该城。

在这次旅行中，观察我们对待黑奴的行为，我相信美洲新殖民地区的某些部分已展开了一条和上述相同的衰败的道路，这使我心中极为伤痛。虽然要简单地描写这些尼格罗人在我们当中所受待遇不是一件容易的事，可是，当我查阅我在旅途中所作记录之后，我决心把这些记录整理出来。在南方这几州许多白人对黑奴的婚姻之事毫不在意；当黑奴按照他们自己的方法结合之后，白人亦往往毫不关怀，为着自己的利益，把他们夫妻贩卖到不同的地方去，尤其是当园主在拍卖地产的时候。许多在田地上执苦役的黑奴背后有执鞭的人紧紧跟着，这些人是被雇用来鞭策他们的。至于黑奴所食的更是可怜，一般情形是每星期仅得少许玉蜀黍，一些盐，一些马铃薯——那是他们自己在星期日的劳力所种植的。倘若他们违背主人的命令或工作怠慢，他们所受的惩罚是极重的，有时候甚至丧命。

他们的成年男女往往衣不蔽体，十岁或十二岁的男女小孩则几乎都在他们主人的儿女面前赤身露体。我们团体中和另一称为“新光”的团体中人试行教导他们黑奴阅读，但一般说来对他们的教育非但是被忽略，而且是被反对的。其实这些人正在以他们的劳动来支持另一些人的生活——有许多人且因此过着奢侈的生活。这些人并不曾同意要服事我们，他们亦不曾放弃他们的自由。基督曾为这些人的灵魂死，我们对他们所行的必将在全能者面前受讯问，因为祂不偏待人。所以凡认识独一真神，和祂所差遣的耶稣基督，并因此具有慈悲与仁爱的福音之灵者，必能明白上帝的愤怒将向迫害与残酷的人发出；同时他们也必因看见这许多人所遭受的苦难而深感悲伤。

我从所住的地方勃里希参加聚会，在会中我觉得心中极为平静。但在长久缄默之后我忽被感动起立发言，由于上帝之爱的有力工作，我们有了一次非常有益的聚会。这以后在黑水地方亦有聚会，然后又参加西部的年会。会务讨论开始时，有些会友提出了一些质询案件，若蒙采纳，则将分别由他们各自的月会答复。其中有所谓宾夕尼亚提案，已由去年度维基尼亚年会所指定的委员会加以审查，且略加修改，其中一条是为了迁就习俗而修改的，很叫我心中不安。提案原文是：“在我们会友当中有谁运入黑奴，或在他们被运入之后加以收买？”他们的修正案却改成为：“在我们会友当中有谁贩运黑奴，或经营此种买卖？”在被一致采纳的质询提案中有一条是：“是否有人购买或贩卖非法入口的货物或掠夺品？”这时候我心受感动发言，我说：我们既承认真道，且聚会支持对真道的见证，我们就必须深入于那圣洁智慧中，并依照它的引导行事，否则必非相宜。然后我提起关于他们的修正案，并提起那最后的提案。我说我们既同意购买掠夺货物和我们所信奉的原则不相符合，那么，尼格罗人亦属俘虏，或由窃夺而得的，若收买他们，岂不和我们所见证的原则大相违背。况且他们与我们同属人类，把他们贩卖为奴，更增加我们的罪行。朋友们对我所发议论似颇注意，有的且表示关怀他们的黑奴，没有人发言反对我所说的话；但他们仍依照所修改的提案通过。

我知道他们的会友当中亦有人在做贩卖黑奴的生意，正如做别的商品买卖一样。现在他们所通过的质询提案可说是比现状进一步了，所以我不觉得有修改它的必要，只将一切付托于主，知道惟有祂能够改变刚硬之心，以符合于祂的无穷智慧的方法，为地面上真理的传布开辟道路。但是对于他们所已有的黑奴，我认为必须教导他们；我向他们说，我们既然相信圣经是由圣灵感动圣人们所说出的话语，而我们从经验得知圣经中的话常常成为我们的帮助和安慰，也相信我们有教导我们的儿童阅读圣经的责任，那么，如果我们能够放弃一切自私观点，我相信那感动圣人们的灵也将感动我们去教导尼格罗人，叫他们也能阅读圣经，并从圣经得到益助。他们当中有人就表示此后愿意更注意尼格罗人的教育。

五月廿九日晨九时，在我所住的地方有一个聚会，参加的人都是牧师和长老。我心中觉得应该坦白和无顾忌地向他们提出关于他们畜奴的事，按照我心中所得的启示，指出他们既居于团体领袖地位，他们在奴隶问题上所表现的必为他人所注意，因此他们有极端小心的义务，对这问题应该完全放弃自私观点；如果他们生活于纯洁真道上，在教育和其他方面按照良心对待奴隶，他们就必成为促进一种非常重要，却一向被忽略了的工作的器皿。十二点时崇拜聚会开始，是一次很严肃的聚会。

第二天十点左右朋友们聚集作结束会务的讨论，继之以崇拜聚会。会中我心里颇不安定，但由于主的良善和真道，我相信已获益助，这是增加忠心力量者的大好机会。

约在这时候我写了一封信给散处在北卡罗来纳偏僻地区的朋友们，内容如下：

亲爱的朋友们：

主的美意引领我访问了维基尼亚和北卡罗来纳的某些地区；你们时常在我心中。虽然我还不能当面访问你们，但我心中总觉得有几件事，是我因爱真理而愿意向你们说出来的。第一，亲爱的朋友们，务要存顺服谦卑的心，谨慎不叫重视外表利益的观点抓住你们，却须专一仰望主，在安全道路上行走。人若放纵心意，贪爱属世事物，追逐利得及世俗友谊，比追求在内心方面与真实的平安相契结更甚，就无异走在虚无的阴影下，生命上缺少真的安慰。他们的行为往往妨害别人，他们所结集的财富往往成为子孙的陷阱。

但人若诚恳跟从基督，处在祂圣灵的影响之下，那么，由于神的恩典，他们的坚定有时正像软苗上的露珠，而他们的精神所发出的力量默默地在影响着别人。在这种情况下，藉着神之爱普遍的影响，他们必能关心会友的事和我们团体中的秩序。虽然遇到信仰不同者的反对，但因处在谦让中，觉得我们的灵只在温柔与和平的智慧中运行，并受它的约束，这样，内在安静的酬报确比我们所遭受的一切困难为大。凡有纯洁生命，并以这生命的权威来举行合法聚会的地方，从经验我们就知道这样的聚会必然安全，足以发展成为健全的团体。

当我写这封信的时候，我禁不住想到年青人。亲爱的青年朋友们，请以上帝作为你的产业，爱祂的真理，不以此为耻。选择那些忠心事主的人作为友伴；避免和生活腐败的人来往，因为常和这种人来往是危险的，会使有希望的年青人堕落，陷入于一天比一天更大的邪恶中，终至于毁灭了自己。青春之时，没有一种装饰比良好品德更为美好，也没有比完全顺服神的旨意更可喜乐的。这种喜乐使其他的慰安更觉甜蜜，也使人在与朋友来往交接中获得真的满足。你们的心若为真理所充满，必能获得使你们坚定为真理作见证的力量，且将准备为教会服务。

那么，亲爱的朋友弟兄们，你们既然从事于拓荒工作，在本州的某地区可能是最早的开拓者，我藉耶稣基督的爱请求你们，要注意你们行为榜样对于后至者所将发生的严重影响。初树立的风俗若与健全智慧相符合，这对于该地区的贡献是很大的；否则其结果必甚悲惨，子孙们将觉得他们的祖先已为他们设下了许多障碍。

在纯洁智慧引导下的适切运用，对身心均有益处，藉此我们生活上所必需的殊易获取。我们仁慈的父对上述二者已有适宜的安排，叫我们没有缺乏地过日。我们若畜奴以代替我们劳动，必招致许多难题。具有理性的人当然不喜欢受束缚，他们时常会有仇恨不平的感觉，这不免对主人家庭有不良影响，使他们和他们的子女，由于应用错误的谋生方法，比别人更多苦恼之事。

我知道你们当中有许多朋友没有畜奴；在深厚的爱中我要求你们不要收买任何奴隶。亲爱的朋友们，当仰望神，只靠自己劳动，过简单的生活，朴素节俭，顺从真智慧所导引的路向，这样，使你们能脱离那些追求外表上的欢乐和成就者所陷入的危险。产业虽小，若出自正当方法所获致的，亦甚可贵。我们若走在主的光明中，就可得到真的安慰和满足，不受被压迫者的呻吟声，自己战栗不安的良心，或种种烦琐事务所困扰，以致影响了生活上的乐趣。

当我们走近生命的终点，想要把我们的财产分配给继承人时，如果我们这一份财产的积聚是从对主的敬畏，诚实，公道和在主面前存着正直之心得来的，那么我们就可以把这份财产视为是主所施赐的，并藉主恩把它留给后人。这就是真德行的喜乐。“公义的果效必是平安，公义的效验必是平稳，直到永远”（赛32：17）。

亲爱的朋友们，请住在这公义之中吧。这样，虽处身于荒僻孤寂的地带，你们也将得到平安和满足。如果主真真实实是我们的上帝，我们就有安全；因为祂是患难中的保障，且认识凡信靠祂的人。

你们的亲爱朋友伍尔曼  书

一七五七年五月廿日于维基尼亚

维基尼亚年会结束后我就到北卡罗来纳去。六月一日参加威尔斯湾月会，在这里福音工作之门大开，耶稣基督的爱为大家所体验到；荣耀归于祂名。

关于奴隶们的悲惨处境这一问题常常在我心中，我以为若在规训会议上，按照圣灵的启示提出这一问题是相宜的。可是在这会中，虽然我心里很想说这些话，却觉得圣灵并无指示，因此缄默不言，因为我从经验中知道，凡属基督的忠实仆人必须与真理之灵同一步伐，除非圣灵开路，不可自作行动。

在这里我的弟兄和一些从新园来的朋友们结伴回家，我则往西门湾参加月会。在崇拜聚会中我始终没有发言，到了讨论会务时，心中却关怀着奴隶问题，但亦不知是否应当发言。在这种情况中我灵在主面前低头，流泪祷告，祈求祂使我明白祂对我的旨意，终于我知道我应当缄默。会议临结束之时月会的一位会友发言，把存在他心中有关朋友们忽视奴隶教育的问题发表出来，并提议为奴隶举办聚会，在周日中举行，由月会所指派的朋友们参加。与会的人都表示同意这一提议。有一人说奴隶和我们同属人类，同有领受宗教的能力，为何如此忽略他们。另有一人亦表示同样意见，并极力主张此后朋友们应多注意这一问题。最后通过此事交下届月会作进一步商讨。作此提议的朋友自己畜有黑奴。他告诉我他到了离家约二百五十里路之外的新园，在寂寞的归途上他心中不断地想起这有关教育黑奴的问题。另一位在维基尼亚颇著名望的朋友，自己也畜黑奴，告诉我在某次寂寞的旅途中他也曾严重地想到这问题，并相信神在将来必改变这些人现在所处的奴隶地位。

从这里我往纽比干湾去，好些时候觉得非常软弱。以后真理开启了道路，叫我能坦白简单地说了一些话；到最后神的爱在我们当中增加，我们有了良好的机会。在小河地方的情形与此相同，星期日有了一次拥挤的聚会。以后我又到老乃克去，在那里详细调查那“不法的隐意”（帖后2：7）是如何在运行着，如何披着宗教外衣抬高自己，反对那引人到达谦逊自卑之路的纯洁之灵。我在卡罗来纳参加的最后一次聚会是在平尼林地方举行的，是一次大规模聚会。我对这会关切殊深，在他们当中尽力工作。

在纽比干湾时会见一位倚靠自己劳动生活的朋友，他没有畜奴，多年来担任教牧工作。他约好第二天来见我。当我们骑马并行之时他表示愿意和我谈谈他所遭遇的一种困难，大意如下：近年来当局抽收一种战税，藉以支持战争，他对于缴纳战税的事心中迟疑不安，宁愿遭受扣押货品的处分；可是据他所知这一带地区只他一人拒缴战税，再也没有和他处境相同的人；他表示这件事对他是一种严重试炼，尤其因为弟兄们对于他的行动并不赞同。又说，由于昨天在会中他感觉到和我彼此间的同情，使他无忌惮地问我关于我们那一区的朋友们是怎么办的。我就告诉他我们那边朋友们的情形，同时告诉他我也曾经有过和他相同的困难。我相信他是一个在主面前行为正直的人，也认为在责任上我应当把这件事记录下来，他的姓名是纽拜撒母耳。

从这里我回到维基尼亚，在可不兰的家附近举行了一次聚会。这时期我内心非常痛苦，幸而主的良善使我满足。在另一聚会中，藉着纯洁之爱的更新，我们有了很愉快的相聚。最近的旅行使我重新得到许多证据，知道谨守责任和满足于神的安排，乃是我所应当学习的最必要最有益课题，所要注意的，并不是工作的果效，乃是属天之爱所发出的关心和实际。在主耶和华里面有永恒的力量，当我们藉着顺服的心和祂结合，并从那来自灵泉的内在知识发出言语的时候，我们的道路虽甚困难，必需谨慎小心，我们虽可能遭受侮辱，可是我们若能继续在忍耐和温柔中，我们必能得得属天的平安，作为我们努力的酬报。

我曾参加了库里的聚会，规模虽小，却使忠实的人大得振奋。会后我又访问黑水湾及卡罗琳聚会处；再从那里骑马往告士湾，同行的有前此提起过的斯丹利威廉。此行所经多属森林地区，约有一百里左右路程。第一晚我们住宿客栈，第二晚在林中露宿，隔天来到告士湾某朋友家。在林中颇多不方便处，没有生火的器具，也没有马铃，我们只好在天黑以前停了下来，让马匹吃些野草。野草甚多，我们用刀割下一些，准备作当晚饲料，然后把马匹拴好；又找来一些灌木放在槲树下，权当卧榻，但是蚊子很多，地上潮湿，所以我睡得很少。

躺卧在荒野中，仰视天空星斗，使我想起我们始祖当初的情形：当他们被逐出乐园之时，他们没有屋子，没有谋生的工具，没有衣服（只有那创造主所给他们的），没有应用的器皿，也没有可用来烧野菜的火。然而全能者仍然作为他们的父亲；虽然他们违背了祂的命令，祂仍然按时把生活上所需要的赐给他们。那位藉着自己的灵的恩典照亮他们，叫他们明白什么是祂所喜悦的，以达到他们作为理性被造物的真幸福之境地的主，也同时在他们注意到祂智慧之证据的时候，以今世幸福生活所必需的供给他们。以真智慧的方法供给和我们外在生活有关的物品原属善事，改进有益之物的恩赐也是一种好的恩赐，是从光之父那里来的。许多人曾经有了这种恩赐，世世代代都有这一类的进步。可是也有些人不肯范围于纯粹的恩赐之中，卖弄人的技巧，自高自大，要有许多发明。人的这种种发明的最初动机离开了人被造的端庄本性，原是邪恶的，因此其结果也是邪恶的。现在我们仍须不断注意天上的恩赐，叫我们配得在一切进步中正当地享受今世的良好事物，正如我们的始祖，当他们没有任何进步的事物，没有朋友，没有父亲，却只有上帝时倚靠天上的恩赐一样。

我曾参加在告士湾举行的聚会，然后又参加非耳福士的月会。在月会中由于全能者的恩待，祂的能力克服了许多人心。从这里我往马利兰的摩诺奎丝和派比湾去，在上述二地，主在我所遭遇的许多试炼中扶持我，使我更知道对祂谦恭敬拜；由于主的帮助，我得以在别人心中接触了他们的真实见证。这一带地方有好些很有希望的年青人。以后我又参加在民那兰地方埃佛里特家举行，和在罕登吞举行的聚会。在主面前我心中感激，祂使我在这新移民地区能无忌惮地向居民说话；这对忠诚的人真是一大鼓舞。

在民那兰我住的地方，一个朋友告诉我一些关于荷兰人当中称为门诺教派的事，其中有一故事特别动人：据说某门诺教徒曾结识了一个属于其他教派的朋友，两人居住的地距离颇远。有一回这门诺教徒赶着货车途经后者所住地方，天色已晚，正想前往投宿，及至到了他朋友田庄上，看见了他的奴隶们那种悲惨情形，于是回头在附近林中生火露宿。他那朋友知道了这事，找到他露宿地方，表示欢迎他到他家中住宿，并埋怨他不该对老朋友如此见外。这位门诺教徒回答说，“自从我住宿在你田庄附近我就想找机会同你说话。我原是计划到府上受你接待，可是当我看见你的奴隶们操作的情形，又看见他们身上所穿的，我就觉得不愿意同你来往。”于是又劝告他当以人道对待奴隶，说，“我夜间躺在火旁，想起我自己是一个有财产的人，所以你乐意接待我；如果我像你的奴隶那样穷苦，不能自立，我从你手上所将接受的待遇恐怕不会比你奴隶所受的好些。”

这次旅行历时两个月，旅程约一千一百五十里。我回家时深觉上主恩待，保守我经过许多试炼及痛苦，叫我在祂面前更感到自己的卑微。

谢选骏指出：人说——某夜宿在柏林敦某朋友家，按照惯常时间就寝，夜半醒来，躺在床上默念主的良善和仁慈，并存悔罪之心。不久再行入睡，但又醒转，这时天色甚黑，天既未亮，亦无月光，可是当我睁开眼睛，却看见房中一团亮光，约在五尺之遥，而光的本身直径约九寸，是一种清晰明亮的光，中心更为光耀。我安静地躺着，眼睛望着它，并不觉得惊骇，这时有话向我心灵的耳朵说出，充满整个内在的我，并不是思想作用，亦不是由于所看见现象引起的，却像是那圣者在我心中所说的话，那话是：“神圣真道是有确实证据的！”当光消逝之时那句话再次重复，与前相同。

我看——这就是奇迹。没有接触过的人是不会懂的。

【第五章  良心反战】

这几年来本省拨出款项充作战费，并向居民征收战税，我对缴付此类税款心中常觉不安，认为有将此事记录下来的必要。有人告诉我英国方面的朋友们常常为了国家的对外战争支付税款，我曾经为这事和几位有声望的朋友们交换意见，他们都同意缴纳此类税款。这些人当中有些是我所敬重的，因此使我稍觉安心。可是我心底里确存在着疑惑，无法排除，有的时候且使我非常痛苦。

我当然知道有些存心正直的人也缴纳此类税款，可是他们的榜样不足成为理由，使我亦同样行，尤其因为我相信真理之灵要我忍受货物被没收的损失，而不要我积极缴付战税。

拒绝缴纳一种本团体会友多数都愿意缴纳的税款，确实不是一件愉快的事，可是作了与良心相违背的事对我更为可怕。当我有了这种感觉之时，我不知道是否有别人处在和我相同的困境中。我痛苦地祈求主叫我放弃一切，好跟从祂到祂所要带我去的任何地方。以这样的心境我参加了一七五五年在费城所举行的年会；会中产生了一个委员会，由每一季会代表组成，目的在与伦敦方面的救灾会相联络。另有一委员会，目的在访问各地月会及季会。在指定了这委员会之后和年会最后一次休会之前，大会同意这两个委员会须在城中朋友会学校举行联席会议，商讨和真道有关的一些问题。因此他们以敬畏上主的心召开这严重的会议，在会中我才知道许多朋友对缴纳战税问题心中存着同样的疑虑。

为了税款应用问题而拒绝纳税，这种事在过去很少听到，甚至于那些品德高超，曾坚决反对战争的人，也未注意到这问题；因此我愿意在这里提出我因关怀此事所得到的启示：由于早期忠信朋友们之坚决反对当代所认可的错误事物，他们曾被属世的人仇视及迫害，可是他们对患难所表现的坚忍精神使教会大得益处，兴旺了福音工作。每一代的人都必须注意自己的灵。拿早期朋友们的处境和我们目前的处境比较，他们因缴纳此类税款被属世之灵诱迫的危险，实比不上我们现在的危险。当初他们和政治很少关系，他们当中许多人藉着上帝的能力，曾宣布与战争之事无关，他们所表现的引起了掌权者的憎恨，比较不容易陷入于在不符合真理之纯洁的事上和属世之灵相结合的危险。至于我们，从最初移居本土，并没有经验到和他们相同的困难。我们先人的信仰虽受批评，但他们的公正终于为统治者所谅解，而他们无辜受难的情形感动了他们，因此我们的崇拜方式被容忍，我们的会友在这一带地区亦多从事于政治活动。既处身于一种优越兴盛的环境中，世界似乎是很美好的，我们的心意就倾向于本土的进步，注重商品及科学方面的发展；果能依照真智慧的导引，这些东西当中原有好些是很有用的，可是按照我们目前的情况说，无可否认地，属世心意已在我们当中占了上风。我们会友中的某些政府官吏有协助有关战争之事的责任，当他们心中疑惑，究竟应当履行职务呢，还是应当辞去职务之时，如果看见一般会友都在缴纳作战税款，就必认为他们履行职务也无可非议，因此压抑了圣灵在他们心中的感动。这样，一步一步地我们也接近了战争，和亲自参加作战没有多大分别，只是在名义上自称为爱好和平的人吧了。

要达到完全放弃战争，甚至受非理侵略，可以藉作战驱逐侵略者时也拒绝战斗那种境界，必须有自我牺牲和完全顺服上帝的精神始可。无论谁达到了这一境界，必能多少感觉到我们的拯救者为我们舍生的那种精神。藉着神的良善，许多我们的先人和许多现在还活着的人都学会了这一功课；但也有许多人只是从教育去接触宗教，并未充分认识那世界已被钉在其上的十字架，因此他们所表现的和那完全信托上帝的人所具有的精神大有分别。详细思想这些事之后，我觉得某些人现在得到了一种特殊的感觉，和前人所经验的不同，那是没有什么可怪异的。

年会过后一些时候，上述委员会乃在费城聚会，继续数日。这时兵灾蔓延，宾夕尼亚边区居民常受突击，有人被杀，也有被印第安人俘获的。正当上述委员会开会时，有一具被杀害者的尸体由货车运至城中，一身血污地通过市街，以此来激发人民的参战情绪。

这时聚会的朋友们对战税问题意见颇不一致，因而对于那些良心不安的人，问题更增困难。处此紧急时期而拒绝缴纳税款，可能被认为不忠于国家，引起统治者的不悦，本邦如此，即英国统治者亦必将有同样态度。虽然如此，有许多朋友对这事良心不安，无法解除。这次聚会可说是我所参加过的聚会中最严肃的一次，许多人在至高者面前谦恭俯首。委员会中有些主张缴纳战税的人在数度休会后即行退出，也有些继续到最后的。末了由一些关心这件事的朋友们草拟了致宾夕尼亚朋友们的一封充满爱心和警语的信，在会中宣读，并加修改，然后由愿意署名的朋友们签名，寄给该区各地的月会及季会。

一七五七年八月九日晚，本郡（柏林敦）军官接到命令，要他们就地征召民兵，赴援在纽约亨利威廉要塞为法军及印第安人围困的英军。过了几天，贺里山有了一次民兵总检阅，被征召的民兵编成队伍，由原来军官带领出发。过了不久，新的命令又到，要征召比前三倍数目的兵员，准备定当，候命开到指定地点。十七日贺里山军官召开了一次会议，订定了征兵办法，发出命令，着各被选召人员在指定时间地点向各区队长报到，本镇被征者均须在贺里山集中，其中颇多为本会会友。这事很感动我，使我有新的机会看见到信行如一，有真实宗教生活的人是如何有益的。军官当中有些人颇能同情别人，且知道尊重别人诚实的意见。在执行职务时他们很愿意避免以使人良心不安的事加给别人。可是若有人宣布自己虔敬属灵，且因完全信托上帝，所以不能从事争战，而其行为及日常生活所表现的却与自己所宣布的相违背，那么他们就要面对着重大的难关了。

当军官们急于欲征足名额，以应上峰命令之时，看见有些人假藉良心名义，企图规避这种危险职务，他们对这种人必将以严厉手段对付。在这种动乱之时，有些本会的年青人离家他往，逗留异地，待平静后才回来；也有些人前来，愿意从军。那些确因良心不愿从事争战的人，此时存着谦虚之心，承受试炼。我曾和他们当中的一些人谈话，颇觉满意。到了指定时间，队长来到镇上，这些人往见队长，告诉他为了良心缘故，他们不能当兵，也不能雇人替代，只愿将这等事付托上帝。最后队长吩咐他们暂时都回家去，但须备妥军装，在征召时应召出征。这真是从未见过的一种情形，但我敢以感谢之心说，这种试炼是为着我们的益处安排的，我愿意完全信托祂。此时法军已占领了他们所围攻的要塞，把它毁了，然后撤退。我们方面所征召的第一批兵员进军数日，又奉命归回；第二批征召的人则不再集中。

一七五八年四月四日贺里山军官接到命令为约百名士兵准备短期宿处，为着这事有一位军官和两位本地居民前来见我。军官说明来意，要我招待两名士兵，供给食宿，每名士兵每周可支付六先令。我过去不曾遇着同样要求，事出意外，因此不即回答。静坐默祷片刻之后，我心中明白凡属战争之事都和宗教之纯洁性不相符合，要我接受酬报来招待职业士兵，对我实在是一件难事。我认为他们所行的有法律根据，于是向军官说，如果当局指定士兵前来要我招待，我不至于拒绝，只是此事的意义与战争有关，我不愿接受酬报；他们当中一人说他认为所做的和我的宗教信仰不相抵触，对此我未回答，因为我相信此时最好缄默。他们原说要指派两名士兵前来，但以后来的只有一名，他逗留我家约两星期，行为颇为文雅。以后那军官要还钱，我告诉他我不愿意接受，因我之接待那兵士是为了服从当局命令。当那军官和我说话之时我是骑在马背上，我回转身时他说他很感谢我，我对此未作回答，可是想起他说这话的表情使我很不安心，所以事后我到他家（因偶而在他家附近有事）见他，私下告诉他我所以拒绝接受招待那名士兵的酬报的理由。

据我知道，垦普斯始终是罗马教会的信徒；从阅读他的作品，我相信他是具有真基督徒精神的人，和一切因拒绝接受天主教某些迷信教义而殉难的人相同。其实一切真基督教都出自同一的灵，只是恩赐各有不同，耶稣基督凭着祂的无穷智慧，以不同职务交给每一个信徒。

胡司约翰反对那些潜入于教会的谬误教义，和史家所记载的那个由千人组成的康士坦思会议相抗拒。他温和地为他所认为对的辩护；他向审判官所说的话和所表现的态度虽甚谦恭，可是他心中所信的原则却绝不动摇。他说过这样的话：“我恳切地要求你们，在我们众人的上帝名下，请不要强迫我接受我良心所反对的事。”以后在他回答皇帝的话中，他说：“尊贵的皇上呀，大会对我所作的任何判决我都不加拒绝，惟有一个例外，就是我不冒犯上帝和我自己的良心！”终于他宁愿接受焚刑而死，不愿顺服那他认为和主命他信守者相违反的。垦普斯对于当代教会所同意的条例虽未发言反对，但他以虔敬的榜样，以宣讲及写作努力宣扬那内在属灵的宗教。我相信上述二人都是基督忠诚的仆人。真的宽仁是一种极高尚美德，所以那些诚恳地为他们所信之善努力的人，即使所主张的各点和我们的未尽相同，也是值得欣喜的事。

一七五八年年初，有一晚我和朋友同往探访一位病人；在我们回来之前，有人告诉我们附近一妇人因在梦境中遭遇死亡及死后全能者审判之事，好几天陷于悲伤中，以后逐渐复原；与我同行的那位朋友前往见她，和她及她丈夫谈话，涉及她一向的生活态度问题。这一访问相当地影响了他们，尤其是那丈夫，曾流泪表示满意我那位朋友的访问。不久这人在河上遇着风暴，他和另一人同遭灭顶之祸。

一九五八年八月，我心受感动愿往拆斯特郡参加季会，同时参加费城区的一些聚会。我先到了季会地方，这会规模颇大。好些问题在会中提出讨论。主的恩典将力量及决心赐给祂的一些仆人，叫他们能够荷负重担。我虽然很少说话，但心中深受感动。我很感觉到上帝的爱，在设立一些年青人为祂的事工服役时，在祂面前我心中颇得安慰。从这里又往参加在达拜举行的青年聚会，见到了好友钟士，他在我离家前同我约好来此相会，一同作访问工作。我们曾参加刺德涅，麦立温，里士兰，北威尔斯，普里穆斯，和阿丙敦诸地的聚会，时刻感觉到应该谦恭地感谢那施恩帮助我们，每日为我们开路的神。这回我出门两星期，经过的旅程约二百里。

某夜有朋友访问我们住处，这人是一位保安官，他以友善态度提出关于不纳税支持战争这一问题，并说他知道我对缴纳战税的态度，早就希望有机会找像我这样主张的人谈谈。于是我们在友善空气中交换意见，并引证一些有关经文。最后他说，根据我们所信守的原则，若遇政府有不良措施，我们所应遵行的似乎宁可让政府没收我们的货物，而不愿积极地缴款支持它。对这一点我回答说，我们之所以设立公务人员，使居责任地位，是有着良好目的的，有的是要制订好的法律，有的是要维持这些法律，叫它们不被破坏。倘若这些人并不履行社会所付托给他们的责任，而我们明知其非，仍然付出款项支持他们，就等于是加强了他们的谬误，叫他们忘记了自己有错。但当我们看清楚了某一事件的性质，知道钱的用途不当，因而良心不安，在谦让中宁愿遭受货物被没收的损失，不愿积极付款，这种与公义相称的表现，确可促使人们注意他们在公务上的行为。他说他愿意提出一种中庸的办法，那就是，当执政者行动不符合于以政权付托他们的人民之愿望时，人民应即加以抗议，而不当以拒缴税款对抗，又说，“政府乃是自由人依同意而产生的，由于这种同意，他们有遵守某些法律的义务，作为行动准则。若不遵守，即等于拒绝履行我们自己所订立的契约。”我回答说，在契约订立时，诚实及正直的精神必叫我们防备，以免在任何事上和真道德相背离。如果我因疏忽的缘故应许服从某人或某些人的命令，不附带任何条件，而这人或这些人却命令我协助他们做些极严重的恶事，那么我将看出我作这种应许的谬误，且知我若积极地服从命令，必将在某一恶事上更增另一恶事。所以虽然由于我的应许，我必须接受不服从命令的惩罚，可是在我看来，接受惩罚比服从命令行动更符合道德原则。我们的讨论始终在友善空气中进行。值得在这里提起的一件事是宾夕尼亚方面许多会友之缴纳战税是违背良心的，因此他们联名上书议会，请求议会不订立法律以强迫征收此类税款，并表示他们是一群和平的人，为了良心的缘故不能缴纳战税。

费城月会为了有些朋友在一七五八年夏天买进黑奴的事，向季会建议请求年会重新考虑前此所通过的议案，该议案乃是上届年会所通过的。上述季会乃指派一委员会研究此事，于下次会期提出报告；这委员会曾召开过一次。当时我来到费城参加年会的一个小组，我在城里时刚好上述委员会召开第二次会议，我心中有了感动，愿意列席这会。他们容许我和几位朋友们列席；会中对黑奴问题提出严重讨论。不久当他们再一届的季会过后，听说上述建议已经提交我们的年会了；这事使我心中有极沉重感觉。知道我自己的软弱，也深恐有不能达到完全圣洁的危险，所以我常退隐，向主祈祷，求祂施恩叫我有力量放弃一切私己的观点和属世的情感，完全顺服祂神圣的旨意。

这次年会讨论了好些重要事件，临结束时亦讨论关于购买黑奴的事。在历次聚会中，我心中往往充满着内在的祷告，我能够和大卫一同说，“我昼夜以眼泪当饮食。”畜奴问题在我心中极为沉重；会中神也不许我直接谈论任何其他问题。当畜奴问题被提出时，有几位诚信的朋友们沉痛发言，我听了颇受安慰，觉得我也应该贡献出我自己的微薄力量，于是发言如下：

“为应付今世所遭遇的一切困难，没有比那在我们内心显明出来的真理更为宝贵的了。我诚恳地愿望我们对这严重问题能够获得真理之心所具有的清楚见解，并跟从这一见解。这样，对我们团体的益处必较其他任何非出自神圣智慧所昭示的方法更大。对于畜奴的朋友们这确是一大难题，可是如果我们能放弃私己的利益，放弃那不为真理所支持，企图作大地主的愿望，我们必能找到路径，知道如何对付这些困难。”

对这问题与会的朋友们似乎都非常关切，且坚定地表示对真理及人间正义的爱心。虽然没有人在会中公开表示赞同畜奴制度；有些人似乎不愿意在聚会中积极地反对，免得引起畜奴弟兄们的反感。他们认为如果朋友们继续忍耐，当主的时候到来，祂可能开路释放这些奴隶。这时我心里觉得应该发言，于是开口说，“我心常被引领以思想神的纯洁，和祂判断的公义；在这事上我的灵魂实充满恐惧。我不能不指出在某些情况下，有些人并未受公正的待遇，情形实甚可悲。在本土有许多奴隶遭受压迫，他们的呼声已达到至高者的耳中，而祂的判断既是纯洁及坚定的，祂决不偏袒我们，祂曾以无穷之爱及良善启迪我们，叫我们明白我们对这些人所应负的责任，不可延迟。如果我们现在明知祂所要求于我们的，却因尊重某些个人的利益，或顾及那种非建立于永恒基础上的友谊，而忽略了我们所须坚决履行的责任，仍然盼望有什么奇特方法可叫这些人获得自由，那么上帝对这事或将在祂公义中以可怖的方法答复我们！”

好些诚信的弟兄们在这件事上坚定努力；对真理的爱心大为增加。有几个畜有黑奴的朋友表示希望团体制订条例，惩罚以后再购买黑奴的人。对他们这种意见的答复乃是：要根除这种邪恶，必须先行研究朋友们畜奴的环境以及他们的动机，并寻觅公道的处理方法，否则必难收效。有几位朋友表示希望先行访问那些畜奴的朋友；也有些人认为自由乃黑奴们所应享有的权利，对这一点未见有公然反对的人。最后大家草拟了一项议案，比过去所有的更为详尽，愿意参加访问畜奴会友的那几位朋友的名字也登记了。

谢选骏指出：人说——“年会过后一些时候，上述委员会乃在费城聚会，继续数日。这时兵灾蔓延，宾夕尼亚边区居民常受突击，有人被杀，也有被印第安人俘获的。正当上述委员会开会时，有一具被杀害者的尸体由货车运至城中，一身血污地通过市街，以此来激发人民的参战情绪。”

我看——两百多年前，宾州一带还有许多土著，后来都被欧洲来的殖民者消灭干净了。

【第六章  访问奴隶主人】

一七五八年十一月十一日我出发到康科得去。那一向在该地召开的季会现在因为人数激增的缘故，已由朋友们于上届年会同意划分为二。在康科得我会见了好朋友斯巴服及刻拜女士，他们从英国来此访问朋友。同时也会见来自巴克郡的怀特，他为着要到英国访问朋友，和自己的妻室家庭分别。由于神的良善，我们得有机会聚首，互相鼓励。

这会以后，我与司单敦和斯卡布洛结伴，出发访问那些畜奴的朋友们，当晚在特林布家中举行聚会，好些年青人前来参加，是一次可宝贵的令人振奋的机会。隔天早晨我们访问了一位患病的邻居，又往参加于切兰聚会处某朋友的葬礼，见到了好些朋友，真是神恩眷的一次机会；以后我们访问几个畜奴的家。第二天又继续访问好些畜奴的朋友，当夜在阿士布烈兹家有聚会，福音之爱的门大开，经过一天辛劳，我心颇得安慰。隔天我们参加了高星的月会；十八号那天参加在伦敦林召开的季会；季会在该地举行还算是第一次，在这里我们又会见上面所提起过的那些朋友，有了好些很有帮助的聚会。会务讨论快要结束之时，大会劝勉朋友们以恒心支持对真理的见证，并促请大家注意，凡属基督门徒均须以祂旨意所示的来处理祂的事务，尤其重要的乃是摆脱贪爱财富及其他俗务之心，不使对俗务的关怀拦阻我们顺从真理；在这灾难岁月中我们为福音及为属灵之事必须努力，因为上帝的公义判断已临到了我们的土地。这以后我就骑马回家。

上述季会的规模都很大，每次开会时间约八小时。我想在这种讨论会务的大聚会中，不应当轻易发言；除非我们有了适切的准备，且充分明白我们所要陈述的是什么，则我们的发言非但无法促进会务，反将成为会务的阻碍，叫那些肩负繁重工作责任的人更增重担。如果我们心里有自私观点或党派成见，我们就不配为主工作。如果我们对会务有明确见解，且心中有适切催促，觉得应该发言，就须避免无谓辩护或重复的话。许多人从遥远地方前来，召开一次会议确非轻易之事，每一与会的人都应当谨慎小心，尤其是遇着聚会延长六七个钟头，大家还须赶路回家的场合，更当爱惜时间。三百分钟加起来就是五个钟头，倘有人在三百人的聚会中浪费一分钟，姑不论所产生的其他恶果，他已经好像是无理地把一个人监禁五个钟头了。这会结束后我即回家。

一七五八年十二月初，我与朋友司奇士和司单敦结伴，同往访问畜奴之家。有些人因心中有正直的感动，欢迎我们的访问，但在某些地方我们的工作颇为困难；我常常看出我们必须记住我们之所以关心这件事的根源；我也虔诚地感谢主，因为祂常常靠近我，在严重的争执下保守我的心意，使它镇定，并赐给我同情温柔的心，知道如何对待那些深陷于俗务纠缠中的人。

一七五九年正月，我心受感动愿意前往费城访问本会在当地的几个畜奴会友。我先依约和朋友邱吉曼相会，然后在城里作一周访问。我们探访了一些患病的人，寡妇和她们的家属，其余的时间大部分用在访问畜奴的朋友们。这时候我感触颇深，时刻仰望主的帮助，祂以不可言喻的慈爱恩待我们，以那向世界钉死的灵影响我们，叫我们能够忍受辛劳，并从工作中找到平安。

一七五九年三月廿四日我参加费城春季大会，从英国来的朋友有别基特和斯托雷。会后我又和邱吉曼同行访问费城畜奴朋友。感谢天父，祂的爱常常与我们同在，使我们彼此间有同情及爱心。

有些朋友似乎对我存着畏避的态度，使我觉得为了实行福音之爱我应当前往访问这些朋友中的一人，由于这种感觉，我想私下前往见他，和他谈话。终于我到了他家，告诉他我愿意有机会单独和他谈话，他同意了，于是我们以敬畏主的心找出了他之以畏避我的原因。我们谈了许多话，相信对彼此均有助益，感谢主为我开路。

六月十四日，我心受感动愿往访问撒冷附近的朋友们，得到本月会的许可后，我就参加了他们的季会。我出门七天，参加七次聚会；在某些聚会中我缄默不言；但在另一些聚会中，由于真理的洗涤能力，我心中充满着属天的爱，使我与弟兄姊妹们在他们以信徒的身份过活所遭受的试炼中有了亲切的感觉。

一七五七年七月，心中迫切地想去访问本会会友中之畜奴者，但年会记录中所提出的那些人都不能同往，于是我独自进行，登门拜访，以敬畏主的心把我心中所感觉到的告诉他们。有时候只说了几句话，即觉心中轻松，如释重负。这以后朋友邱吉曼来到本州，希望参加我们的聚会，并和我合作进行访问畜奴之家，我就再度和他结伴，同作访问工作，内心深觉满足。

一七五九年，在我们年会中我们有些严肃的聚会，真理的能力大大地增加忠诚者的力量。当朋友们阅读大会所准备致美洲各地年会信件时，我发现去年和今年的信件多着重于规劝朋友们放弃奴隶买卖的事；有些信件对此讨论甚详。关于这事多年来在我心中如荷重负；我往往艰苦奋斗，在某些场合中几乎是独自作战。现在看见我们团体对这问题逐渐关心，且知我们的主如何地在兴起合用的仆人为祂工作，非但是这一方面的工作，亦为促进真理的一般事工努力，我不禁谦恭俯首，感谢主恩。

这次年会继续约一星期之久。在前半那几天，我内心平静，充满着祷告之灵，在隐密中将心意向主吐露。到会议将近结束时我觉得应该发言，于末次聚会在神爱涌流中有了机会说出心中所得启示，所说的足以证明，在诚实正直之人心中有深渊响应，虽然他们在某些方面的见证不都是相符合的。我又指出许多人格高尚信仰坚定的殉道者，他们为了见证耶稣而献上自己的生命，可是他们所持守的教义有些和我们所主张的不尽相同。历代以来，人若遵守那至高者所赐给他们的光和理解，必然为祂所悦纳。因此在我们当中若有某些互异的思想，只要彼此持守那向世界钉死的灵和能力，就是那教导我们以必需之物为足并避免奢侈，同时存敬畏及事奉主之心，那么，我们当中仍然可以有真实的契结。至于那些因良心不安而处于患难中的人，若是他们能够谦卑忍受，从生活中表现出一种真爱心的灵，这样，他向别人所作的见证，和对教会的贡献，比之那些以相反态度及行为对付患难的人，必更有效。因为有了这种感觉，我对基督羊群颇生同情及爱心，不管他们在世上有什么彼此不同的地方；同样的空气似乎充满于聚会中，主对待我们这些可怜被造者的良善是伟大可称颂的！

本届年会向各地朋友们发出一封公开信，我想很值得在这里介绍。信的内容如下：

〔一七五九年九月廿二至廿八日宾夕尼亚及新泽西区年会假费城举行；大会特向所属各季会及月会发出函件。〕

亲爱的朋友弟兄们：

我们的主上帝的慈爱在本邦不断向我们显现，所以我们以敬畏祂智慧与良善的心谨向各位致亲爱的敬礼，诚恳热切地盼望我们都虔敬地顺从神的旨意，并在它底下得到长进。

地上的国度都处在祂全能权力的支配下。祂是一切有血气之灵的上帝，祂以不可探测的智慧对待祂的子民。居住于这一带地区的我们都知道祂之看顾我们，有如慈祥的父亲；从我们祖先以来，丰丰富富地恩待我们。当我们祖先在拓荒中经历各种困难险阻之时，祂加添他们的力量，并叫他们得到土人的同情，在缺乏及患难中帮助他们。由于祂圣灵的感化，他们知道依公义行事，以正直相对待，亦以公道对待土人；在生活上及言语中表现出基督教的高尚教义及原则，藉此与土人联系友谊。当他们正在艰辛地为生活奋斗之时，他们当中有许多人却热诚地为着促进虔敬与道德，并为着教育儿女敬畏上主的事努力工作。

如果我们详细思考当初移居此邦追求的和平，和在此邦长期享受的免于战乱的生活，我们必觉得对全能者须负严重的责任。当人间充满着邪恶之时，全能者使我们生活在这一片平静和富裕的土地上；在这里基督的福音喜讯得以自由传布，我们应当与作诗的人同声说“我们拿什么报答主向我们所赐的一切厚恩”（诗116：2）。

在某种程度上，我们的真正利益和我们子孙的福利，是在乎我们的行为，所以公平地省察我们的思想及行为的基础，对我们是极关重要的事。对于义和不义的，将来的赏报不同，所以殷勤遵行基督之灵的教训，为着祂的事工奉献本身，在今世短暂生命中热诚地为祂工作，这是那自由及属理性的人类所应该选择的。这样，我们可以清楚看出，上帝之对待人类和各民族，确能彰显圣经所示的真理：“公义使邦国高举”；而且，虽然祂并不一定在今世惩罚犯罪的百姓，可是我们在许多例证上看见，“那信奉虚无之神的，离弃怜爱他们的主”；当骄傲及自私之灵充斥于某一民族间，不公道的判断，压迫，相争，嫉妒及混乱之事必逐渐增加，于是邦国或州郡必将喝了灾难之杯，作为他们恶行的酬报。因此那受感动的先知在论及腐化的犹太人时说：“你自己的恶必惩治你，你背道的事必责备你。由此可知可见你离弃耶和华你的上帝，不存敬畏我的心，乃是恶事，是苦事，这是主万军之耶和华说的”（耶2：19）。

我们祖先的上帝赐给我们无数福泽，祂在荒野中为我们摆设筵席，使沙漠和不毛之地成为可喜爱的住所。现在祂慈爱地呼唤我们，要我们更忠诚地事奉祂。我们当与先知同声说，“耶和华向这城呼叫，智慧人必敬畏祂的名。你们当听是谁派定刑杖的惩罚”（弥6：9）。那些过分注意外表事物的人，很少思想目前争端的根源，可是那些敬畏主，常常记念祂名的人，知道在本邦居民中邪灵正甚猖獗。许多人心藉脂油，耳朵沉重，以致至高者就近我们的时候，不是向我们呼唤，而是提高声音向我们喊叫。祂向本邦喊叫，祂的声音愈来愈大。自从我们定居此邦以来，英国和其他国家之间的战争及其所造成灾害多半发生在别的地方，可是最近战事已蔓延到我们的边境上；我们的同胞在本土或边区遭受战祸，有的在战斗中死亡，有的在自己家中被杀，有的在田地上遇害，有的身受重伤，有的妻儿离散，为印等安人掳去。我们曾亲眼看见遭受此种灾害的男人和女人，他们身无长物，到我们家来乞求周济。不久之前某一州的年轻人有许多被征召的，当时他们当中有些人正处在严重悲伤中，因想起他们一向的生活与他们所信奉的宗教之纯洁及属灵性质很少相符合的地方，也缺乏那种能为真理的缘故忍受困难的内在谦恭的性格。许多父母关心他们的儿子，当那试炼来临时期才想到，他们一向过于注意为儿女求取属世财富，而不知着重于培养他们在那向世界钉死，能够为弥赛亚的和平国度担负见证重任的宗教里面的根基。现在那种灾害已解除了，我们对它们暂可放心。

我们不可忘记，“那至高者在深渊，在密云和在黑暗中都有祂的方法”；那向城市和邦国呼叫的正是祂的声音；但愿这些高声警醒的呼叫影响我们，使那严厉的惩罚成为不必要！虽然外在事物能使人喜悦一时，但当那非服从基督十架的自私之心继续流行时，外表的安宁也无法持久。如果我们盼望那不败的家业，且愿生活于那一向平静愉快的环境中；如果我们盼望今生能居住于全能者——就是那位在圣洁中，以公平待人，如今对我们的堕落正在发出烈怒者——的恩眷及保护下，我们对祂已经开始的严厉审判就须畏惧敬重，并以谦虚之心求祂——我们所冒犯者——的饶恕。

要与一个具有同等气力者竞争，确非易事；要和无所不能的主抗争必被击倒无疑。

我们是否关心子孙的事？是否愿为他们的幸福努力？我们对外在事物的看法能否超越于我们本身的生命？我们是否在为后代子孙的昌盛谋算？如果我们是这样的话，那么，让我们学那聪明的建屋者，奠立深固的根基，叫他们看见我们如何始终一贯地重视内心的虔诚和美德。也让我们以敬畏主的心劳作，好叫他们在幼年心地纯洁之时不被腐化，在长大成人后知道什么是他们的真实利益，知道属世财物都不可靠，决心把他们的盼望寄托于那在永恒中支持着这世界的全能者。

当我们在为着属世财宝用心计较之时，请记得儿女们若拥有财富而不知事奉主，则这财富必像罗网一样，使他们为那种与真平安喜乐相违背的自私自大的心更受缠累，叫那些处在这种不良影响下的人成为基督十架的敌人。

时常关心那些真正值得帮助的人，到那些荒芜的住处探视穷人，安慰那些由于天命的安排，在今世多受苦难的人，同时因受基督之爱的影响，不断地试行以我们所有的财产来荣耀上帝，这样，必比热心积聚财富遗留给后人更能使子孙蒙受福泽，也更能叫一个丰丰富富的基督徒得到满足，因为“我们在这里本没有常存的城”；所以当殷勤地“等候那座有根基的城，就是上帝所经营所建造的。”

“最后，弟兄们，凡是真实的，可敬的，公义的，清洁的，可爱的，有美名的；若有什么德行，若有什么称赞，这些事你们都要思想……都要去行，赐平安的上帝就必与你们同在。”

年会指派代表  耶那尔，马赛，邱吉曼，斯卡布洛，菲儿洛因，伊凡士，柏克等七人签署。

一七五九年十一月廿八日我在巴克士郡参加季会。在牧师和长老的聚会上我心充满着耶稣基督的爱，至高者的恩慈在会中与我们同在。

我在寓所和好友伊斯特本有了一次谈话，他曾表示愿意参加访问该郡朋友中之畜奴者，恰巧我也有同样感觉，于是回家处理一些事务。十二月十一日渡河，第二天到了巴京汗聚会处，在那里由于从天上降下的安慰，我心喜乐，与耶稣基督的信众有了更密切的联契。

从事这种工作是非常困难的；离家之前我心中颇觉忧愁，在这种心境中我有时觉得那帮助软弱者的圣灵与我同在，藉着祂，我能够私下把祷告献予上帝，恳求祂清除我一切自私，叫我能尽忠履行责任。我们在一种沉重心境中进行访问，在全郡各地那些最活动的会友当中之畜有奴隶的家作探访工作。藉着主的良善，当遇试炼之时我心能顺服祂，工作虽甚困难，然而由于那比死更为坚强的爱的力量，在访问中我们常常感觉到彼此之间的爱心。当我们和某些家庭分手之时，我们所得到的满足实超出于我们所预期的。

我们访问了怀特的家，他本人尚在英国；我们又在某长老家举行聚会，他陪伴我们访问，于星期日来到墨克菲得。这些时候我十分感激主的恩眷，重新显示祂对我们的慈爱，叫祂的仆人们能在祂的事工上结合。

一七五九年冬天，天花症流行于我们镇上，许多人种痘，也有些人死了。我心里得到一些启示，特记述于后：

我们的生活越接近于上帝的旨意，对我们越有益处；我认为天花症是从全能者差遣来的使者，要帮助德行的推行，鼓励我们思想究竟我们的光阴是不是只用在与智慧及良善相符的事上。我们盖房子是求适于居住，为着自己，亦为着我们的牲畜；缝制衣服是为适合于气候和季节，食物则为保养身体，这一切都是我们分内的责任。在上述衣食住诸主要业务之下，还有许多其他业务，必要时我们得冒着健康和生命危险，肩负这些责任。

某家发现了天花症，而我因业务上的关系必须前往，这使我思想到究竟这业务是否属于不可少的责任那一类；还是和某些值得遗弃的陋俗相似；或是一种出于热中利得而经营的业务。如果我目前所经营的并非明显地为那全智者所嘉许，那么叫我明白并停止这业务就是一种恩慈，因为当我经营某种没有责任意义的生意之时，经验告诉我所经营的必然衰败。

如果我是处在某种情况下，叫我似乎无法逃避这传染病，那么我必思想究竟是否我一向的生活方式使我的身体无力承受这种疫症，以之为对我有益的使者。我对于饮食是否超出了那祂所规定用以保养人类的范围以外？我曾否作不正常的劳动，以求成就不智的目的？曾否充分从事有益的活动，还是终日怠懒，让别人过度劳作来供养我？如果在上述各方面我有亏欠的地方，那么叫我思想这些事对我是有益的。社会生活中某些事务是属于必要的；这次的传染病既是一种致命的病症，于是引起我思想我的这些社会活动是否属于责任性的。如果我去探访寡妇或孤儿，我的动机，是否纯粹出乎爱心，不渗杂任何自私念头？如果我去参加宗教聚会，我要思想我是否诚诚恳恳地前往，以之为一种责任，还是为着应付习俗，或为着满足对群的一种动物性的爱好，和是否与我在宗教生活上的名誉有关。

是不是与社会有关的事务催促我去接近这种传染病呢？如果我去了，那是冒着健康或生命的危险去的，我当然应该慎重地思想我的动机是否在乎对真理及正义的爱慕；进行的态度是否适当；是否有部分的偏狭，党派的利益，以及对尊荣，名誉，各种等等的尊重污染了这些聚会的美好价值，以致这种举动不能成为是一种责任，而一个基督的门徒不一定应当以会友的资格前往参加这类聚会。无论何时若有这种种缺点存在着，那么凡能引起我们注意这些缺点并努力消除这些缺点，使我们的邦国得以恢复健康的，我们就应当以之为出自那教训我们的天父的恩慈。

一个良善明智的父亲对他儿子的看顾亦比不上我们宇宙之父对祂所创造人类的眷佑。祂掌握自然界的一切力量及其运行，而且“祂并不甘心使人受苦，使人忧愁。”惩罚是为着督责，人若藉温和的惩罚承受督责，或可逃避更严重的灾难。地震使千百房屋在数分钟内倒塌，无数人民忽然死亡；房屋倒塌中受伤的人更多，在悲惨中哀泣。

由于疯狂军队的侵入，繁盛市镇有时成为荒芜，大批人命在短时间内丧亡，更多的人沦于穷困悲惨境地。由于瘟疫的流行，城市人口有时死亡甚速，健康的人由于恐惧，哀痛和混乱，亦觉难以埋葬死者，甚至于不用棺木，草草收殓。由于饥荒，有些地方大批人民陷于困境，因缺乏生活必需品而哀哭。这样，当上帝仁慈的呼召和温和的惩罚不受尊重之时，祂的忿怒审判难免有时将临到我们身上。

当社会上某些被认可的法则和真理与正义的纯洁性不相符合之时，我们就不得不思想那些法则所产生的结果。我们既然看见许多人虽承认真理，但那种存在于当初跟从耶稣基督者中的热烈爱心属天的性质却甚消沉，又既然觉得自己缺少天父所使我们可能达到的那种德行上的完全，就该留意一切惩罚的目的，思想这些惩罚的最深刻和内在的意义。

全能者并不常常以外表的声音向我们的外表耳朵说话，但我们若谦虚地默想祂的完全，考虑祂的全智和良善，知道随便惩罚祂所创造的人是与祂的本性全然不合的，那么我们在祂各种谴责中，无论是温和，还是严厉的，都将聆听，且明白祂的话语，同时留意不至于在属世的智慧中图应用我们所不胜任的力量，来逃避祂的管教。

如果上帝赐给人一种不伤害人身的方法来遏阻天花症，那原是可以接受的。可是我们的生命和健康既然是上帝所赐的，我们若按照自己的意思，在健康时施行种痘，以至丧命，那恐怕不是我们责任上所当为的了（注）。

（注）当时种痘方法尚未臻完善，好些人因种痘而死，故作者对此不表赞同。

如果我们所做的只有那与纯粹智慧相称的工作，访问，以及聚会等；又如果没有种痘之事，那么一般情形必较所发生的良好多矣。

谢选骏指出：人说——“由于神的良善，我们得有机会聚首，互相鼓励。这会以后，我与司单敦和斯卡布洛结伴，出发访问那些畜奴的朋友们，当晚在特林布家中举行聚会，好些年青人前来参加，是一次可宝贵的令人振奋的机会。”

我看——这很像是对于一千五百年前罗马帝国的异教世界的描述……历史常有时空错落的感觉。

【第七章  重访新英格兰】

这些时候心中颇想念东部的朋友们，曾向我们的月会提出这事，并取得证件，于一七六〇年四月十七日出发。好友伊斯特本于约定时间前来，我们乃结伴同行。

我们在武德布洛兹，拉卫，普楞飞德诸地都有聚会，也参加他们在拉卫举行的牧师及长老月会。我们在某些不愉快的情况下工作，但藉着真理的无形能力，我们的访问对那些谦虚者颇有益助，我既觉得自己在精神上颇为衰弱，因此更和他们接近了。我们继续旅行，访问了长岛方面多数的聚会处。每天我都留意所说的话只是真理之灵要我说的，不多不少，因恐一不小心，将说了一些迎合那些不完全顺服基督十架者之心意的话。

我们教牧工作的动力往往非常薄弱，因此我们藉着真理的能力，学会了谦卑；我们所到的地方，凡真正关心基督事工的人，似乎都从我们得到安慰；虽然这时候一般人是趋向于堕落的，但藉着那帮助穷困者的上帝的良善，我们得了一些有益的时光，无论是在聚会或在家庭访问中；有时候我们觉得在那些信心动摇之人当中工作大有能力，尤其是对那些在家庭或社会上有地位，他们的行为很可能引人背离真理正路的人工作，更是如此。

在长岛的耶利哥地方，我写了给妻的一封信：

我所亲爱的：

我们都平安健康，在东泽西一带和长岛参加了许多聚会。自从同你分别以来，我内心时刻在警醒中，但愿我们所进行的确能符合天父的旨意。

目前的工作似乎不可乐观，在外表上我没有欢乐，却记得圣经上的应许，“你将以耶和华为乐。”每天这句话在我记忆中显出，我认为祂之在我们心中乃是一切可乐之事的最纯洁者，忠诚的人非但以此为乐，且以它所生的影响为乐。那关心困苦无助者的神已彰显了祂对祂处在患难中的子女之爱。他们仰望祂的仁爱，感觉到那爱在心中运行，并以之为乐。这一点我应该略为提及，因为自从和你分别以来，我时时觉得对你，我的女儿，和其他好友的爱心；当你们中间好些人患重病的时候离开你，这对我确是一件极难堪的事；可是我时常想起许多寡妇和孤儿，许多人在不良导师之下，受到恶劣影响，也有许多人心被奴役；为着这些人的缘故我常受感动，认为暂时和你们分离是应当的，好将主赐给我的恩典应用出来；虽然我的恩赐比不上一些别人的，可是我仍以我对同胞所存的诚实无伪的爱心为乐。我自己时常感觉到全能者的爱，所以将你付托给祂，知道祂必看顾保守你。

你的丈夫伍尔曼约翰书

一七六〇年四月廿四日

我们从长岛东端渡海，新伦敦，航程约三十里。我们所乘的是一条的船，开蓬出海之时风浪甚大，浪涛袭击船只多次，殊甚危险，只是当时我心倾向于创造及掌管深渊的上帝，并将生命付托于祂；祂既然怜恤地保守了我们，叫我有机会想到每一天的时间都是向神支借的，更觉应当把我的时间和其他一切所有的，奉献给那赐给我这一切的主。

我们在那刺干塞特地方参加了五次聚会，从那里又往罗德岛的新埠去。施恩的天父保守了我们，并将消除我们的意志，锻炼我们，叫我们谦卑地倚靠祂。在我们所住地方有几家朋友，我觉得应当和他们私下谈谈关于他们畜奴的事；由于神的帮助，我终于得以履行任务。对于这事我的主张似乎和许多比我更有工作能力的人相左，他们之避免讨论这事我亦不怪他们。我并不埋怨这一任务的艰辛及不愉快，却以敬畏之心仰望神，祂指派不同仆人各尽职责，并恩待一切忠心服事祂的人。

夜间我们抵达新埠，隔天访问了两位病人，和他们谈话。下午参加某朋友的葬礼。第二天在新埠数次参加聚会，心里觉得工作之门已开，上帝给我们力量向居民宣布生命之道。

第二天我们继续旅行。这一带地方奴隶之多，和与基尼间来往贩运奴隶的情况深刻地印在我的脑中，我不时在隐密中呼求天父叫我能够按照祂所指示的方法履行我的责任。

在赴波士敦参加聚会途中，我们经过斯温西，夫里坦，汤吞诸地。我们心中感觉甚深，充满真理之爱，应当感谢主恩。我们到了波士敦以东约八十里地方，参加聚会，蒙保守谦虚地倚靠带领我们出来的臂膀。虽然那些不顺服和坚决反对真理的人使我们在工作中遭遇若干困难，可是藉着上帝的良善，我们有时和那些温柔的人一同享受天上来的安慰，也常常和朋友们同享在福音中的团契。回到波士敦时我们又有了和朋友们相聚的另一机会，以后又骑马经一日路程到波士敦以东地方。我们的向导是一个肥胖的人，天气又热，长途旅行对他和他的坐骑均甚困难，所以我的同伴和我向他表示无需他继续向导，他同意了，于是我们同他在互相尊重中分手。

我们访问这一带聚会处，对团体的一般情况略能了解，于是以谦虚之心前往参加在新埠举行的年会。会中我们见到了从英国来的斯托雷，和从本洲各地来的瑟比里女士，冠特夫人，福斯特夫人及热地曼等，都是福音的使者，得与他们相会确甚愉快。这时我知悉有一大批奴隶从非洲贩运至此，由一个本会会友经售。这消息使我食欲减退，身体十分衰弱，我的感觉正如哈巴谷一样，他说，“当我听见了……身体战兢，嘴唇发颤……在我所立之处战兢，等候灾难之日临到”（参哈3：16）。这时我筹谋甚多，非常苦恼。我希望当地朋友们向立法机关请求设法禁止贩运奴隶入口之事，因为我看出这种买卖是极严重的邪恶，将造成无穷灾害，延祸于我所深切关怀的这一带居民。但我知道作此要求将牵涉到好些困难问题；为了这一切我心中切盼能有机会向正在会期中的议会发言。

这种意念是在年会第二天下午发生的，当晚上床不能成眠，一直到心中完全顺服。翌晨我询问一位朋友议会会期将继续至何时，他告诉我一二日内即将休会。当时我盼望参加本年会的会务讨论，可是知道议会必在我们的会务讨论结束之前休会，因此游移不决，经过严重思想，求主指示之后，终于决定参加会务讨论；到了最后一天，我草拟一封短文，准备若机会许可的话，呈送立法会议。这时听说年会已委派某些人向当局陈述有关本团体的一些事，我乘这机会向他们当中数人披露我的心意，把我所草就的短文给他们看，同时将这事件提交会务会议讨论。我的提案大要如下：

“好些时候以来我为着大批奴隶被运至本邦这件事心中不安。明知提出这一问题必得罪许多人，可是若不说出，在神面前将无以自白。我已草就一短文，拟呈立法会议。我今建议本会指派会友研究此文，然后报告本会，是否他们认为本文宜于在会中宣读。若认为宜于宣读，则本会当决定是否将采取进一步的行动。”

略加讨论之后，有几位朋友退席，在外阅读本文，赞同本文在会中宣读。宣读之后，许多人表示同意我的提议，另有些人则认为呈文内容须加扩大，并由会外凡同意文中意见者签名，较为适合。我原来亦有此意，但现在我希望呈文由本会通过提出，因为我心中很受感动，关怀这一带居民，相信由于这种邪恶的贸易，他们当中祸患必日渐增加；那种与谦卑及人道精神——即人类灵魂的安息处所——相违背的风气却更易于传布；而这种贸易若继续下去，则此种病症非但无法加以纠正，反将更加沉重。

事情进行到这里，我认为已经可以把呈文交给此地的朋友们，让他们依照他们所认为最好的方法提出。现在对于在这一带地方盛行的彩票赌博一事的关怀又临到我心中。我先前曾在本会议的某次聚会中提出这一问题，那些为赌博辩护者所提的理由乃是它并不抵触法律。这次再行提出，所遇到的反对理由与前相同；可是有些忠实的朋友们却一致表示愿意在会中阻止赌博之事，双方对此争论颇烈。这一场辩论使我更清楚地看出赌博的自私性，足以混乱和蒙蔽人们的理解力；在我们的聚会上为它辩护是错误的，因为它和主的事工不相符合。在热烈的争辩中我曾以不甚温和的话回答一位老辈友会，及至坐下来后，才觉得我的话实在缺少慈爱，因此缄默不再提这件事。以后会中通过了一议案，分别通知所属季会，劝勉朋友阻止会友之从事赌博。

这议案通过后，我心中仍因曾以不良态度与前辈朋友说话而觉不安，且无法掩饰这种不安之情，只是我仍谨慎，不愿意说出任何足以削弱我对这问题之主张的话。在心中为了不曾紧张随圣灵引导而痛切悔改之后，我就站立起来提起这事，告诉朋友们我虽然不敢改变这问题的初衷，可是我知道我若应用比较温和的言语，必将有更好的结果。在一场意气的争执之后，这几句自卑的话似乎使大家觉得轻松愉快多了。

现在年会已告结束，但我心中仍有一件隐密而觉沉重的事，即关于新埠方面某些畜奴的会友。我曾向两位从乡间来的前辈朋友提起这事，表示若机会许可的话，愿意和这些畜奴会友谈谈。其中一人和我同往会见当地最著名的长老之一，他也是拥有奴隶的人，他以尊重的态度鼓励我把心中的话说了出来。在将近年会召开之期，我有了一次机会和这位长老及其夫人谈论关于他们的奴隶的事，所以现在可以进一步劝勉他们如何处理这一问题。我告诉他我愿意和他们一起在某私人住宅会见，但若他认为他们不喜一起前来，我也愿意个别地到他们各人府上访问。他表示属意前者，因相信他们都愿意一起前来；我的原意是只会见牧师，长老和监督等，但他提出一些别人的名字，说他们也应该出席。当时我们需要一位谨慎小心的人通知他们，他自愿担任这工作，亲至各家说明聚会目的。第二天早晨八点左右我们在聚会所厅上相见，和我们在一起的有上面所提到的那位乡间来的朋友和斯托雷君。大家默祷片刻之后，我告诉他们召开这谈话会的经过，和我个人对这件事的关怀，于是我们开始自由地交换意见。我心中颇觉沉重，在主前谦恭俯首；蒙主施恩赐下真理之德，使我们当中有温柔爱心，大家在安静柔和中讨论这一问题。终于我心中如释重负，于向他们告别时颇觉满意。从他们关怀这事所表现的爱心，和从他们当中某些人之表示他们死后要如何处理黑奴，我相信善意已开始在他们当中滋长。我谦恭地为此感谢上帝，因祂支持我，使我在这一切试炼中能够顺服祂。

你们有时旅行各地为主工作的人，往往受朋友的热烈欢迎，从许多地方看出他们因为能够接待你们而得到满足。那么，你们在和他们的交接中应当深入了解他们。如果我们相信依私下谈话的方式更能说明某些问题的要点，那么我们就须留意不叫他们的殷勤和蔼阻碍了主的工作。我从经验知道在那种客气殷勤的空气中，要向那些接待你的主人说出有关他们属世利益的话，确是一件难事。有时候当我觉得真理是如此导引的时候，我又发现自己受了面子友谊的影响，不配说话。当这种感觉苦恼我时，我就向主呼吁，知道我自己的卑微软弱，恰像愚拙的人，这样，机会之门就为我开着。企图以我们的意旨来做主的工作，且以平凡的方法来述说真道所晓谕的，必不能达到那混乱的核心。看见我们的朋友们跌倒，心中不值他们的行为，却不指出我们所应当指出的，仍然带着一副友谊的面具，这就是危害了真团契的基础。作为一个基督工人的职务是极其艰巨的；既然成为守望的人，就须谨慎提防，不因与会友中之昌盛者间的友谊而松于规劝。

年会过后我们又到纽坦，卡士那特，长原，罗撒斯特，和达茅资诸地参加聚会。以后又从海路往南塔刻特岛，同行的有冠特夫人，热地曼和其他几位朋友。第一天未得好风，我们的船只走到塔普宁湾，在那里上岸，找到一家旅店的房间，只有几张床位，其他的人睡在地板上。第二天天亮又上船，风虽微弱，但船已到达距离南塔刻特约四里地方。我们当中约十人在天黑以前划小船进港；到了午夜时份有一条较大的船出去把其余的客人接来。过两天他们的年会开始，会期四天，最后一天也是他们月会讨论会务的一天。我们在他们当中颇费苦心，大家有亲密的感觉，而我相信这是寻觅人心的重要时机，我在岛上逗留的时间越长，越发现这地方有许多忠诚的朋友，虽然邪灵猖獗，在他们当中兴风作浪。这时候我对访问工作极为谨慎，不敢随便，除非心中有特别感动，即不访问。有几次在朋友家中聚会，神翼覆盖，叫我们都得安慰。我所敬爱的友伴在这岛工作有优异的成绩。

会期结束之后，大家同意若天气适合而大家觉得精神不错，隔天即可出航。午夜以后我们给唤醒了，收拾上船，搭客约五十人；可是不久风向变了，船家认为最好暂缓出海，等待好风，于是我们又上岸去了。这时我觉得无须再作访问工作，多半时间独自留在房中；过了不久我心中充满着祷告情绪，我的祈求和眼泪在天父面前一齐涌出，恳求祂在我生命上所遭遇的一切困难中帮助及带领我。当我在静候主的旨意之时，住在另一屋子的女会友们差人前来，要求我们指定一聚会时间；这使我颇觉为难，因为我们已有许多类似的聚会；但略事商讨并请教前辈会友之后，我们也就指定了一次聚会的时间，会中那位建议聚会的姊妹发言；过去她不多说话，这时在福音爱中大有见证的能力。第二天我们再上船，傍晚时份抵达大陆上的法茅资。我们的马匹已在等着我们，于是上马赶往参加撒得维起的季会。

这次到南塔刻特有两天路程，从前也来过一次，我发现此海湾有许多沙滩，使航行非常危险，尤其是在风雨之夜。我又看见一大沙洲围绕着港口，使较大的船只有在水涨时才能进出。在港外等待水涨有时使他们遇到暴风，在港内等待则有时误失了好风。我也注意到小岛上有许多居民，而土地贫瘠，所产木材都用完了，所以为了造船，筑篱，和燃烧之用等，他们只得从大陆上运入。这运进木材的费用和其他费用主要是依靠捕鲸业来抵付的。我想到这些市镇的规模日渐扩展，而靠近水路交通区域所产木材无多，砍伐木料颇费劳力；至于捕鲸业因搜捕过多，且有时击伤了鲸鱼而未加捕获，因此鲸鱼多畏避不来。我又想到地形，海，岛屿，港湾，河流和那在某些特殊地方造成沙洲的风汛等，都是那位全智全善之神的作为；人若遵行祂的命令，一心信靠祂，祂供给他们生活上所需的一切。在访问这里居民时，我有了一种强烈愿望，要他们在那可靠的基础上建立自己，所以除了一些公开的劝勉之外，我又找机会在女会友讨论会务的月会上向她们讲话，出席的人数颇多；我以纯爱的心告诉她们，一心遵行圣灵的引领，并以此教育儿女学习谦虚，放弃一切奢侈生活，这样无论在内心或外表方面，均大有益处。我要他们记得她们的丈夫或儿子在海上工作是何等困难，如果她们能过一种更简单朴素的生活，她们的男人则可以无需多冒危险，挣钱来供给她们；我又劝勉年轻妇女整洁朴素，勤于家务，并尽机会所许可向她们表示，凡真正谦虚，亲自劳动，满足于朴素生活的人，往往比那些好大喜功，虚张声势，拼命挣钱来支持这种门面的人更能过着真正平静泰然的生活。当我发现他们当中很少有畜奴的人，我就鼓励他们应该以没有奴隶为满足，并提起那些倚靠奴隶劳动者心中所常有的许多烦闷苦恼。

我和冠特夫人及热地曼同往参加散得维起的季会。这季会召开之前他们曾有月会。两会会期共三天。我们依照所得各种恩赐，在福音爱中，以不同方法在他们当中工作。有时候我们为真理的圣德所荫蔽，能够安慰忠诚，鼓舞冷淡。在这里我们和冠特夫人及热地曼分别，前往罗德岛，途中参加过一次聚会，获益良多。我们在季会开始的前夜抵达新埠，即行参加聚会，会后又和一些从别的教会分离出来的青年人会谈。在这城中我们有许多工作，虽然内心始终有许多挂虑，临别时却甚平安，且因知道此地还有不少明白真理的人，也有好些喜听天上牧者声音的青年人，心中颇得安慰。最后一次聚会是牧师和长老的特别聚会，从各地来的朋友们聚在一起，由于天父之爱的一再彰显，所有忠诚者的心都契合无间。

当我开始旅行之初所经验到的灵性上的贫乏和内在的软弱，后来却变成为从主而来的仁慈。约定聚会之事对我似乎是极沉重的，我曾深自检讨，是否每一次都完全顺服神的旨意；并省察为什么内心如此贫乏，深深盼望心中没有什么足以阻碍自己接受神圣泉源的秘密处。在我存心谦虚之时，我就得到帮助，知道警醒并留意心中那真理之灵深刻的运行，这样许多责任就放在我的身上，我想当我心中充塞之时，我对这些责任必将有疏忽的危险。

在离开新埠往康涅狄格去的路上我们参加了三个地方的聚会，又访问格林尼治，掸狄格，和窝立克诸地，然后和从新埠来的朋友卡息君结伴，骑马经过康涅狄格到奥郎，访问这一带的聚会处，并从这里前往参加在赖武德举行的季会。在神的恩眷帮助之下，我们在这一带有了一些好机会。以后我们又至纽约，发拉星，拉维卫诸地访问朋友，在此地和我所敬爱的朋友及同工伊斯特本分别，于一七六〇年八月十日返抵家门，家中各人均安。由于主的保佑爱护，使我在这次短短的旅行中身心各方面均得益处，我谦虚地感谢主恩，并立志凡事顺服祂，生活在祂的旨意中。

第八章  社会问题 

最近以来，心中意向着访问宾夕尼亚的几个聚会处，极盼能得到启示，俾悉何时动身为最适宜。一七六一年五月十号星期日，我往参加哈敦菲得聚会，心中寻求神的指示，究竟应当继续前行呢，还是应当返家。由于纯洁之爱的涌流，我觉得心受鼓励，可以前行，于是渡河到了对岸。这次的访问我参加了两个季会和三个月会。在真理的爱中我觉得机会之门已开，使我得以和畜奴的朋友们讨论这一问题。我既蒙教导知道依靠真理，并履行所付托给我的任务，乃时时感觉到内心平安，并对主存感恩之心，因祂乐意作为我的向导。

一七六一年八月，我心中意向着前往访问士鲁兹巴立附近的朋友们，去了之后，曾参加他们星期日的聚会和月会，也分别参加在司冠安及司冠安关的聚会，并有机会在主爱中和一些畜奴朋友谈论奴隶问题，然后平安地回家，心中称颂主的良善。

为着年来对黑奴问题的关心，我写了“论畜奴”的第二部分，于一七六二年出版。当出版部负责人检阅稿件之后，他们建议以年会存款印出若干册分发，但我宁愿自己出资印书，并说明我的理由，他们似乎颇能谅解。

年会款项乃会友所认捐，而捐钱的人当中有不少是畜奴的，那些决意继续畜奴的人当然不愿见这类书籍的传布，尤其不愿意用他们所捐的钱来出版这类书籍。奴隶当中已有不少能阅读的，他们获得这类赠送的书籍往往秘藏起来。但是凡购买此书的人大抵是要阅读的，所以我愿意廉价出售，希望他们小心阅读。这书的广告业经出版部负责人通过，将于我们年会中讨论会务的月会宣读，让人家知道什么地方可以购买此书，而售价只合印刷及装订的成本而已。我们附近一带售出颇多，另一部分则寄往纽约及新埠给相识的人，还有一些我自己保存，准备于需要时分发。

我年轻时颇习惯于体力劳动的工作，可是我的体质不像一些别人那么耐劳，虽然我的健康也算中等。既然在操作中常觉疲乏，所以我颇能同情那些因境遇关系，必须不断劳作以应付债主要求，和那些因自愿而处于某种重压之下的人，他们虽身体不胜支持，却正如我以往在操劳过度所感受的一样，为了生活欲求而勉强劳动。我常寻思世界为什么会有这种加在许多人身上的重压。记得当我在农场上工作的后半期，由于神爱常临，我心常存柔和，并不时以空暇时间阅读关于救主的生平及其教训，关于殉道者所遭受的苦难，和本会早期历史一类的书，逐渐地我心中确信，如果那些大地主能够过一种平凡朴素而合于基督徒身份的生活，对于自己的田地财产不求索取重利，并因此善用物资，那么必将有许多人被雇从事于有益的工作，人与其他动物的劳动也必不至于过分劳苦；许多种为满足人的意欲，对于富有者似乎必需的生意，在纯智之下，也可以无须继续。当我思想这些事时，良心每受诘问：究竟我自己在生活上各方面对于物的应用是否符合普遍的正义原则？因此有一种愁闷感觉涌上心头，因为在生活上我亦习惯于应用一些东西，是超出神智所愿意我们应用的。

从早期和真理的接触中，我常觉一种内在的忧伤，是由于心中那与属天教训相敌对之灵所引起的；这时候我又因自己的邪恶忧伤，在悲愁中深觉需要神的帮助，带领我的灵魂进入真的自由。有时我退到僻静地方，祷告之灵临近了我，我恳求赐恩典的父给我一颗在凡事上都能顺服祂智慧之所指示的心。说出了这样的话，就叫我想起我所带的帽子和所穿的衣料，曾染上使材料容易损坏的颜色，心中颇觉不安。

在访问团体中某些著名会友之畜奴者，并和他们在友爱中讨论这问题时，我发现了某些与纯智不相符合的风尚在束缚着许多人，这种情形使我颇为震惊。而那种企图获取更多财富来支持这些风尚的欲望实与真理的工作大相违背。有时候为了前面的这种工作环境，我精神沮丧，退到僻静地方流泪祷告，求主把我安置于祂带领之下，指示我所当走的方向，这样祂就提醒我，使我确信若想做祂忠诚的仆人，即须在一切事上尊重祂的智慧，虚心受教；并且放弃一切与祂智慧相违背的习尚，不管这些习尚在其他信徒当中如何地盛行。

祂既然是全能全智和全善，我相信祂曾指定人必须以若干劳动来换取今生所需要的，若能善于分配，则时间必够应用。只是我们不可追求奢侈，或违背了祂的智慧去追逐财富，若如此，不免要沾染了那种压迫别人的作风，且导向于好大喜功，善于争闹的境地，这样，不同党派都要求特殊权利，国家遂常陷入于灾难中。

我既深信这一点，并愿望和平的生活，故每想起制造战争的骚扰之灵，和许多同类因战争所遭受的悲惨灾难——有的突然死亡；有的身受伤痛之苦，成为残废；有的丧失一切养生之资，陷于穷困；有的则被俘虏——即觉心中无限忧伤。又想到我在穿带染上容易损坏布料之颜色的衣帽，且在夏天穿上多过于所需的衣服，心中亦殊不安，认为这些都是和纯智不相符合的风尚。可是想到不如此就得和亲爱的朋友们有所不同，又觉得不好意思，于是我继续使用某些不合自己判断的东西。

一七六一年五月卅一日我忽得热病，缠绵床笫约一星期，身体颇觉痛苦。有一天我心中有了一个呼声，要我明白为什么我得遭受这种痛苦，并当如何获取教训，我立刻想起我还在守着一些我所认为不对的习俗。当这种感觉在心中继续的时候，我觉得在我里面的一切力量都屈服于那赐给我生命的神手中，感谢祂以祂的惩罚抓住了我，并觉得自己需要更进一步的洁净。现在我不急求健康的恢复，倒盼望先实现对我的改造。这样我处在谦卑忧伤中，逐渐进入于安静顺服的境界，并立刻觉得内在本性之得到医治，从此日就康复。

虽然我定意不再购买染上有害颜色的衣料，但对前此所制衣服仍旧穿用，继续约九个月之久。这时我又想找一块天然色的皮料来制帽子，但想到必将被讥评为奇服异装，心中即觉不安。这时候使我有了机会思想某些事情的本身虽小，但当我们知道那是神所吩咐的，就成为大事了。同时相信主必帮助我胜过所谓标新立异之讥，因为这是为了祂而行的。这事叫我在一七六二年春季大会举行之时心情十分紧张，极盼获得正确的指示；正当我所敬爱的一位朋友在祷告之时，我灵在主前谦恭顺服，愿意服从那我所了解为祂所要求于我的，并定意，如果我安全回到家里，我必雇人以天然色皮料为我制作一只帽子；结果都实行了。

当我参加公共聚会之时，这所谓“新奇”遂成为我的试炼，尤其在这时候白色帽子是那些讲究时装服式的人所喜欢戴的，那些不明白我动机的朋友们因此逐渐对我不满，使我觉得工作之门一时关闭起来。在这种情形下我就迫切向天父呼求，恳请祂使我以智慧所具有的谦卑行走在祂面前，这样在聚会中我常觉满有爱心，同时觉得有一种内在的安慰，这种安慰对于处困难中的我是非常宝贵的。

我有几件染了颜色的衣服还颇可穿，我想最好穿到有新衣服代替的时候。有些朋友以为我戴这种帽子不过是故作新奇；那些以友善态度向我提起这事的人我就略加解释，告诉他们我戴这种帽子并非出于自己意思。有时我觉得那种情面友谊对我是危险的；现在许多朋友对我都觉不满，我想这是神对我的慈爱。我原存意要对一些好友说明我这样做的理由，可是详细考虑之后又认为不必，相信目前误会乃神意所定，对我是有益的，并相信只要我站定立场，主在祂的时候必为我开启朋友们的心。从那时以后我更知道仰望主的良善及慈爱，祂在我们的一些聚会中带领引导我，并叫我的爱心增加。

一七六二年十一月间，我心中盼望能往曼士菲得访问一些家庭，于是和好友钟士结伴，同作数日访问。一七六三年二月又与史密斯女士及从柏林敦来的诺波夫人同行访问安柯卡司朋友们的家庭。在上述两次访问中，由于真理洗涤的能力，朋友们敞开心怀接待我们，使忠诚的工人常得鼓舞。四月间我又和另一些朋友同往访问贺里山朋友们的家庭，这一次访问我内心常觉难过，有一种强烈欲望，要为同胞谋永久福利，由于天父的仁慈，我们爱心大增，在神爱涌流中，邀请朋友们注意那将要把他们安置于可靠基石上的事。

多年来我觉得对那些住在荒林中的土人有着爱心，他们的祖先原是我们现在所居住这土地的主人，而他们把所承继的产业廉价地卖给我们。一七六一年八月我正在费城访问一些畜奴的朋友，遇见了一些居住在离开费城约莫二百里之遥，名叫威哈鲁申的一个印第安市镇的土人，这市镇在萨斯刻罕那河东岸。藉着一位翻译之助，我和他们谈话，同时观察他们的外表及举动，相信他们当中有些人颇为熟悉那支配人的强悍不逊之意志的神圣能力。我内心时常觉得愿意到他们所住地方访问，这种意念除了我亲爱的妻之外，我不曾告诉别人，到了时机少为成熟之后始行提出。一七六二年冬，我把这点意思向本月会及季会提出，以后又向春季大会提出；朋友们都同意我的建议。正在考虑物色一印第安向导时，我们听说有一男人和三个女人从距离那市镇不远地方，因事到费城来，我以书面通知他们后，即于一七六三年五月某日在城里和他们见面，接谈之后，觉得他们都是良善的人，且又得到当地朋友们的同意，于是和他们约定于六月七日至巴京士郡里士兰地方傅克君家取齐。这次的访问我觉得是一件非常困难的事，尤其在这时候，旅行确甚危险，因此神特别恩待，准备我的肩负这使命的心，我认为把这件事略加叙述是有益的。

我在决定前往之后，每当想起旅行问题即觉愁烦；这时候我心常仰望主，求祂扶助，使我愿意到祂要带领我去的无论什么地方。在准备出发的前一星期，我在撒斯特菲得的青年聚会上讲论救主向父的祷告：“我不求你叫他们离开世界，只求你保守他们脱离那恶者。”在述说真理的纯真启示之时，我提起祂在另一地方向父说：“我知道你常听我。”既然那些跟从祂的人有的能守住他们的岗位，而祂也使他们的祷告实现了，可见他们确能脱离那恶者。他们当中有些在世上遇到困苦灾难，且死在残暴者手中，可是我们知道人只要顺服上帝，则他们所遭遇的一切都是于他们有益的，所以不能算是邪恶。当我讲论这题目时，心中充满仁爱和对神的畏惧。第二周的星期日刚好是我们的午后聚会，我心在爱中受鼓舞，开口讲论主对祂子民的看顾保护，并引述亚述人企图俘获先知而未能达到目的的故事，正如诗篇作者所说的，“耶和华的使者在敬畏祂的人四围安营。”这样在爱和柔和中我与朋友们道别，准备第二天早晨动身，当天已觉疲乏，乃提早就寝。睡了一会之后有人来在门口把我喊醒，约我到镇上某旅店会见从费城来的几位朋友，他们因来到的时间太晚，本地朋友们大都睡了。这几位朋友告诉我昨晨有专差从毕茨堡抵达，消息传来，说是印第安人在西部占领了英国人的一个堡垒，并杀害了毕茨堡附近和其他好些地方的英国人。在费城的一些前辈朋友知道了我动身的时间，商议结果，认为应该让我在出发之前知道这些情形，好考虑我的行止。听完这些话后我再回家睡觉，到隔天早晨才告诉我的妻。这时候我心仰望主的指示，在祂面前谦虚等待。当我告诉妻这消息时，她显得非常挂心。过了几个钟头我心即觉安定，相信我的责任乃是依照原来计划出发，她亦表示愿意顺服。在这心灵的矛盾中，我曾深刻检讨自己并向主呼求，使我专按照真理纯洁之灵的引导，不至于受任何其他动机的影响。

上面所提起我最近在公共聚会讲论过的题目此时都呈现在我眼前，我被感动把自己付托给主，由主依照祂所看为善的支配我。于是我在谦虚中向家人及邻居告别，先到了我们在柏林敦的月会，向那边的朋友告别后，即由友人以色列及约翰宾莫敦陪伴渡河，第二早晨和以色列分手，约翰仍陪伴我到传克的家，在这里与从前约好了的那几位印第安人相会，彼此均甚愉快。朋友派敏君亦在这里相见，且建议伴我同往（过去我们之间曾为这事通讯讨论过），这于我是一个严重试炼，因为此行确甚危险，而他之愿意同行若为的要陪伴我，万一我们被俘，我必因连累朋友遭殃而更为悲伤。于是把这意思坦白地告诉他，并表示我宁愿独自前往，但若他真的相信他应该同往，那么我的旅途必更舒服。这真是一个令人感动的时辰，派敏君对这次的访问旅行似乎已有了决心，所以不愿离我而去；于是我们向前进发，另有朋友约翰宾莫敦和毕奇兰的莱特佛得君同行。我们先投宿于伯利恒地方，在这里和约翰分手，莱特佛得和我们于六月九日继续前进，当夜宿于离亚兰堡约五里一个屋子的地板上，在这里又和莱特佛得分手，同时遇见了一个最近从歪俄明来的印第安商人；和他谈话之后，才知道许多白人常常拿酒类卖给印第安人，我想这确是一种严重的邪恶。第一喝酒使他们神志不清，凶悍好斗，纠纷由是产生，造成许多不幸，而所引起的仇恨往往继续不衰。再者他们经历无限辛苦所猎获的皮货原是要换取衣料的，但因酒醉的缘故，往往贱价售出，以换取更多酒类；到了他们缺乏生活上必需品之时，他们就怨恨那些利用他们弱点，乘机敲榨他们的人。他们的酋长在和英国人交涉中往往对此发出不平的话。若有狡诈之徒向人使用毫无价值的假通货，这已经是非常欠德了，何况为着牟利的缘故，把对人有害的东西卖给他们，真是表现了顽硬腐败的心肠，为一切爱好德行者所应当纠正的邪恶行为。当夜我为了这事心中难过，同时又想起那些住在边区的穷人，他们为了逃避地主的剥削，冒险来到这移民地区，追求一种比较自主的生活，却亦受同样祸害。这种情形使我更加相信，如果我们的移民都能够依照纯智慧所教导的来生活，努力地促进普爱与公义，对财富和各种奢侈习俗不存过份愿望，那么我们的生活必较容易，甚至人数比现在所有更多，也可以依靠有价值工作，获得舒适生活，不必常受诱惑，企图以不诚实方法向印第安人购买土地，或将酒类售卖给他们。

六月十日，我们一早出发，渡过了德拉瓦河的西支流，靠近西兰堡，叫做大李海的水域。河水颇深，我们以独木舟渡过。在这里见到了一个印第安人，我们同他谈话，送给他一些饼干；他刚好猎获一头野鹿，也送给和我们同行的印第安人一些鹿肉。继续前行数里，又遇见几个印第安人，男女都有，带着一头牛和一头马，另有一些家用东西；这一行人是最近从歪俄明来，拟移居新地方的。我们也送给他们一点小礼物。他们当中有些人懂得英语，我就告诉他们我到此地来的目的，他们听了表示满意。我们的一个向导他们当中的一个年老妇人说了关于我们的事，这老妇人上前和我们道别，似乎充满着诚恳的感情。再向前行，辛苦地爬过了这几个名叫青岭的山头后，我们就在河岸旁边张开布幕休息。这些山岭怪石嶙峋，崎岖难行，且极危险。然而由于主的慈爱，我们得以安全经过；主在这山岭荒野上的工作是可敬畏的，在旅行中我心整天仰望着祂。

在我们的营幕旁边，有一些大树被剥掉了树皮，刻上了各种不同图案，纪念某些在战场上立功或阵亡的英雄们。这是一条武士们走的通路，当我走了过去，观看这些印第安人的史迹——多数是以红白色颜料绘成的图画——不禁想起这世上的骄傲暴烈所产生出来的许多悲惨事件，想在武士们历尽辛苦疲劳地爬山越岭；在远离家乡的地方为敌人击伤时的痛苦情况，拖着负伤疲乏的身体彼此追逐；以及他们在这种好战情欲下心境的动荡不安，并在子孙当中种下了仇恨根苗，使民族间战祸连绵等事实——这一切更增加我愿意努力在他们中间，散播和平友爱之种子的决心。我们第一夜在林中露宿的情形颇为恶劣：在旅途中我们已是衣履尽湿，现在我们张幕的泥地也都是水，用来敷在毛毡下的狐尾草也都湿了，一切似乎都叫人沮丧；然而我相信是主带领我到这里来的，祂必依照祂所认为善的待我，因此我心中平安。我们生了火，使热气进入帐幕，拿狐尾草敷在地上，然后展开毛毡，躺下睡觉。翌晨觉得不大舒服，下到河里游泳，水很冷，起来后觉得舒适多了。六月十一日晨，地上的草还很潮湿，我们留在帐幕中到了八点左右，然后出发，爬过一个高约四里的高山，山的北面最为峭陡。我们又涉过了两处沼泽，整天下雨，傍晚才止，我们仍张开布幕休息。那天中午时分有一个往威哈罗星去的摩拉维兄弟赶上了我们，他由一个能说英语的印第安人陪伴着，我们利用马匹吃草料的时间有了友善的交谈，他们走得比我们快，所以不久就离开我们先行。我知道这摩拉维兄弟春天曾在威哈罗星逗留一些时候，有些印第安人邀约他再度访问该地。

六月十二日星期日，天雨，我们仍留在帐幕中，默想此行的意义。我的第一动机是出乎爱心，盼望能和印第安人同在一起住些时候，或者因此能了解他们的生活方式及精神，从而获得一些教益；或者他们将因为我在他们当中顺从真理的领导而得到某些益助。还有主既然选择这战乱时期领我出来，又遇雨湿天气，旅行更增困难，我相信在这种情形下更能增加我对他们的同情心。我的眼睛既仰望着慈悲的天父，谦恭地盼望知道祂在我身上的旨意，因此心中平静满足。

我们向导的马匹夜间没有栓好，给跑掉了，我们骑马去找，发现那匹马的蹄迹是往来路回去的，我的同伴在雨中赶回寻找，约七小时后才把它找了回来。于是又在林中宿夜，睡前把马匹都栓好了，天快亮的时候才解开它们，让它们吃草料。

六月十三日天晴，我们继续前行，当经过那荒芜山区之时我心中在默想自英人来至此邦后土人生活情况的改变。沿海一带土地便于渔业，靠近河流的土地则多肥沃，且潮水起落，很少山岭障碍，交通称便。有些地方的土人把这美好土地便宜地售给白人，有的则被优越的武力逐出。他们的衣着也与前大不相同；他们既离开我们颇远，必须经过沼泽，沙漠那些行旅艰难的地区，把他们的皮货带来售卖。由于英国移民的扩充，同时由于英国猎户数目的增加，土人所赖以谋生的野兽也就不如从前的多；而且有人为了自己的利得，引诱他们贱价出售皮货，以换取酒类，叫他们走上毁灭自己和毁灭家庭的道路。

这时候我自己的意志和愿望都粉碎了，我的心恳切地转向于主，在目前的危险中只仰望祂的帮助。在旅行中我观察到英国人聚居于沿海一带约九百里地区；他们所占有的优越地位，和土人以及在我们当中的奴隶们的可怜处境，种种情形，都排在我眼前。一种沉重的和属灵的关怀降临于我，我心中充满着对全人类的爱，觉得当主还向我们施赐怜恤之时，我们应当忠诚于祂，遵行普遍公义，即对非属基督教的外邦人，不管是从非洲来的黑人，或本土的印第安人，都不可加以欺侮。这时候我被提醒严密省察自己，究竟我个人对于一切煽动纷扰或制造战争之事，不管是在本土或在非洲，是否完全无份；并立志从此以后凡事必谨守真理的教训，行事为人符合于真基督徒简单朴素的样式。在这一次寂寞的旅行中，我常常想到那种谬误风气的流行，心中极为悲伤。英国人既处在繁荣及优越的地位上，应当始终遵照神的慈爱及智慧，作为行事的指针，庶几不辜负那以平等对待全人类的良善，慈爱及全能之神的美意。可是他们奢侈贪婪，邪恶暴行，令人伤心。我心中深觉大灾难和毁灭的种子已在本土散播滋长，因此以不可言喻的忧伤之心盼望我们这些居住于沿海一带，尝试到上帝的慈爱良善的人，能够倚靠祂的力量奋起作忠心的使者，努力遏止这种种子的滋长，叫它们不至于成熟到把我们的子孙都毁灭了。

抵达歪俄明印第安人住区之后，听说一两天前有一个印第安传讯人带来消息，报告西部印第安人占领英人堡垒，杀伤人民，并图攻占另一堡垒的事。又在我们抵此的前夜，夜半时候另一印第安传讯人从距离威哈罗星约十里的某镇前来，报告有些印第安武士从远地抵达，携带两个英人首级，并宣布与英国人的战斗正在进行中。

我们的向导带我们往见一个年纪很大的人。我们刚把行李卸下，另一印第安人从相当距离的另一家来。知道有人走近门口我就出去；那人有一把斧子，藏在里衣看不见的地方；我走近他时他就抽了出来，拿在手里；我仍然上前，以友善态度同他说话，相信他懂得一点英语。这时候我的同伴出来，我们就同他谈起来此访问的目的；于是他和我们一同走进屋里，与我们的向导谈了些话，立即表示温和态度，坐下吸烟。虽然我靠近他时他把斧子拿在手中，样子颇不自然，但我相信他的用意只在防备意外的攻击。

听见了那印第安报讯者传来的消息，并知道歪俄明的印第安人日内即将移居到较大市镇上去，我想从表面情形看，此时旅行确是很危险的。一天辛苦旅行之后，夜间我内心颇觉痛苦，回想当初怎样开始进行这一次的访问工作；虽然我为了自己偶然的软弱忧伤，可是我找不出有故意违背神旨的事。既已明白我来此是负有使命的，乃觉心灵迫切，求主指示我所当行的。在这严重痛苦中，我很担忧自己是为了名誉，要人家相信我是一个能冒艰险的坚毅人物，还是为了恐怕此行徒劳无功，面上没有光采。这样整夜反复思想（我的同伴睡在我旁边），直到恩慈的父看见了我内心的矛盾，赐给我安静的心。于是我重新得到奉献生命的力量，并把一切有关各事都付托在祂手中，然后安眠到天亮。

清早起来（今天是六月十四日），出发访问所有住在附近可以见面的印第安人，他们多半住在离开我们所住约一里之遥的地方，人数约二十人。我向他们表达善意，并告诉他们是那真爱心使我愿意离开自己的家，来到他们的地方访问，和他们谈话。他们当中有些人懂得英语，态度颇为友善。辞别了这些印第安人后，我们溯萨斯刻罕那河而上约三里，到了一个名叫正月雅各的印第安人的家。他刚宰了他的猪，而女人们正在收藏食物，准备向河岸上游移动。我们的向导前次从上游下来时把他们的独木舟留在这里，因干燥而有了裂孔。为此我们逗留此地好几个钟头，有了机会和这一家人长谈；又和他们同吃中饭，赠送他们一点小礼物。这以后我们把行李放在舟上，有些人慢慢地把舟子向上流推，其他的人则乘马。我们让马匹游过一个名叫拉哈瓦哈妙克的河湾，拣一片比较高的野地张幕，夜间有了阵雨。上帝在我处患难中时帮助我，在试炼中扶持我，叫我的心信赖于祂，祂如此良善，使我在祂面前谦恭低头；当夜有了舒适的休息。

六月十五日，我们继续前行，下午遇到风暴。我们的独木舟在指定地点等着我们，我们就留此过夜，大雨继续不停地下，水冲过帐幕，人和行李都湿透了。第二天我们在路上发现前夜风雨吹倒了许多树木，叫我们想起主的恩眷，暴风雨袭击下为我们在山谷中安排稳妥地方。一路上我们常为倒塌的树木所阻，经过沼泽地带更觉困难。这一天我不时想到自己是世上的旅人。只因相信上帝必扶持祂子民经过今世的日子，心中殊觉安慰，深盼能够达到那完全信靠的境界。

我们只在指定的地方才看见我们的小舟，因为我们多半走在离河遥远的旱路上。今天下午从威哈罗星来的一个名叫齐拉卫的印第安人在河上和我们相见，这人能说流利的英语，和费城及其附近的一些人相识。他因知道我们将在什么地方宿夜，故意退回六里路，于夜间来到我们地方。不久我们的小舟到了，是辛辛苦苦地推到上流来的。齐拉卫告诉我们昨天有一个印第安人忽促地来到他们镇上，告诉他们几天之前有三个武士从远地来，投宿于威哈罗星附近一村镇上，这三人是往朱尼亚塔地方攻击英国人去的。齐拉卫是要到沙摩京某商店去的。在旅途中我身体虽颇健康，可是由于所经历的各种困难，和生活上重大改变，乃渐觉不支。关于那些印第安武士已很靠近我们，究竟我们会不会掉在他们手中这事，正在试验着我的信心；虽然由于神爱的力量，我曾数次奉献本身，愿意由神支配，但仍然觉得需要更多新的力量，叫我能够坚忍不移；为这缘故我向主求助，祂就在祂的怜恤中赐给我信赖之心，这样我心中又获平静。

六月十七日，我们和齐拉卫分手，继续前行，于午后抵达威哈罗星。我们最先看见的印第安人是一个温和庄重的妇人，带着一个婴儿。她先和我们的向导谈话，然后以和谐声音向我们表示欢迎意思，说是早先已听到了关于我们到来的消息。这时向导让我们坐在一块大木头上，他却往镇上去，通知大家我们已经抵达。我的同伴和我静坐不语，那妇人走过来坐在我们旁边，我们内心喜悦，因觉上帝的爱彰显在我们心中，大可敬畏。不久我们听见了几次吹螺角的声音，以后刻替斯和另一个印第安人来了，殷勤地请我们到靠近镇上的一个屋子去，到时发现有约六十人静坐在那里。和他们默坐一会儿后我就站立起来，在爱中先告诉他们我此行访问的性质，让他们知道为了关心他们的幸福我才不辞跋涉，到此地来看他们；短短的几句话，他们当中有懂英语的就翻译给其他的人听，大家都表示愉快。于是我让他们看我的证件，并略加解释。这时那位在路上追过我们的摩拉维兄弟也来了，他向我表示欢迎。

六月十八日，上午我们略事休息；这里印第安人知道摩拉维弟兄和我们是属于不同的宗教团体，而他们当中某些人特地约请了他前来小住，因此担心在他们的聚会中或将发生相左的意见，为了这事我猜想他们曾经商议过，他们又通知我愿意参加我在任何时所召集的聚会。同时告诉我摩拉维弟兄将在他们固定的聚会时间，即早晨和傍晚，向他们讲话。这时我心里觉得可以坦白告诉摩拉维弟兄我对这些人的善意，且表示我若在他们聚会上为爱心催迫而发言，相信不至于引起什么不良后果，这样我就无需在另外时间另集聚会。听了我这话之后他表示同意，并愿意我在任何时说出我心中所欲表达的话。

十八日晚上我参加了他们的聚会，会中充满着纯洁的福音之爱，好些人心里也满有这爱。翻译的人想把我所说的几句话表达给大家，但似乎颇觉困难；他们当中没有能充分了解英语或德拉瓦方言的，所以他们彼此帮助，这样继续下去，神爱充满会中。这时我心中充满祷告之灵，我告诉翻译的人我正在以心灵求告主，相信如果我的祷告是合宜的，祂必听我，并表示我愿意他们停止翻译；因此我们的聚会在神爱充沛中结束。当我们走出之时，我看见巴普尼汉（一个热心于改革工作的印第安人以后颇富爱心）向某一个翻译员说，“我喜欢知道那些话语的源头。”

六月十九日，星期日晨，那位和摩拉维弟兄同来的印第安人在聚会中祷告，他也是摩拉维教会会友。以后摩拉维弟兄向大家说了些话。下午他们好些人一起来，我心中充满着对他们的关切，我通过了译员向他们说话，但翻译的人对此道都不甚精，而我正感觉到爱之力量的奔流，于是我告诉翻译的人不必翻译，相信有些人能够明白我的话；至于那些不能完全听懂的，圣灵必启迪他们的心。我知道这是神施恩的时候，心中为爱所充满，在主前满心感恩。我坐下之后，有一位译员起立，好像是受圣灵感动，以印第安语将我所说的话撮要译出。

今早第一次聚会之前，我在默想，这些由于六国的政策而住居这一带的印第安人所遭受的各种困难。同情他们的念头油然而生。在基督爱中我对他们的爱心大为增加，比一个善良之人对他惟一亲兄弟所遭受不幸事件的关心，有过而无不及。我到此地来经历无数困难，虽然藉着上帝的仁慈，我相信如果我死在旅途中，对我亦有好处，可是当我软弱之时，想到可能落在印第安武士手中，亦觉恐惧；我的身体原是文弱的，万一让印第安人俘虏去了，又该怎么办呢？他们体强力壮，惯于辛劳，可能会驱使我作不能胜任的苦工。

可是主是我惟一的保护者，所以我相信我若被俘，必然是有着好目的的。因此我心时时信靠，并在信靠中得到安宁。虽然现在在我和家乡之间仍存在着危险的荒野，但我内心喜乐，因主赐我力量，得以来此访问，并在我信心微弱，自觉比许多印第安人都不如之时，向我显出慈父的眷爱。

前述聚会结束时已是夜晚，巴普尼汉上床休息；有一个翻译员坐在我旁边，我听见巴普尼汉以一种柔和声音说话约一二分钟，因询问译员他在说些什么，答称他在向上帝感谢当天他所得到的恩赐，并祈求祂继续将聚会中的经验施赐给他。虽说巴普尼汉先前已同意参加摩拉维派，但他对我们仍甚友善。

六月二十日曾参加两次聚会，均未发言。廿一日晨聚会我心中充满对他们的爱，于是以简短语句说出心中的话，由一位译员向大家译出。聚合在祷告情绪中结束，我应当谦恭承认主对我们的慈爱；我也相信机会之门开着，等待耶稣基督的忠仆此继续工作。

这时我觉得任务已毕，可以回家了，在聚会上我最后说话，并向大家道别，然后准备上路。有些活动份子告诉我们，在我们动身时当地居民希望和我们握手道别；那些常来聚会的人果然这样做了。这时我心中忽有一种催促，乃走近那些不常参加聚会的人，也向他们告别。那位摩拉维弟兄和他的印第安译员于临别时表示很友善态度。这威哈罗星镇位置于萨斯刻罕那河岸，居民约四十户，房子多靠在一起，有的约三十尺长十八尺宽，也有较大或较小的。房子的材料多数是木条，一端插在土中，另一端接在一木板上，木板覆以桷木，再盖上树皮。听说去冬大水淹没了镇上的大部分，所以有些人现在准备移家到较高的地方去。

我们原预料只有两个印第安人同行，但到了动身之时有许多人要往伯利恒售卖皮货，希望和我们结伴。于是他们把货物装在两条独木舟上，要我们从水路出发。据他们说现在因多雨河水甚高，骑马的人必须熟识河道，知道何处可以驱马过河。因此我们和几个印第安人坐在独木舟，其他七人则骑马，约定途中相聚地点，傍晚时份在一条名叫坦哈那的小河边宿夜，有些年青人于天未黑时携枪出去，不久带回来猎获的一头鹿。

六月廿二日我们在天黑以前抵达歪俄明，知道多数的印第安人已从这地方走开了。我们的船开进一条小湾，进入林中，张了布幕，放好行李。不久我们的马匹也都到了。

六月廿三日，晨起，他们把货物捆在马背上，我们也整顿行李上路，一行共十四人，途中不多停留，故当天即走到距离亚兰堡约半路地方。从歪俄明到我们边界的这条路土地非常贫瘠，草料很少，所以印第安人拣了一片较低草地露宿，好让马匹得些草料。我在路上出汗甚多，疲极熟睡。夜间我知道已着凉了，幸而不久复原。

六月廿四日，我们经过亚兰堡，在附近林中露宿，我们三次涉过德拉瓦河西面的小支流，因此避开了青岭的最高峰，即名为第二岭的山峦。第二次过河地方是穿过山谷的，河水又急又深，我同伴的马匹比较高大，也颇驯良，所以他让这马来回涉河数次，把其他小马载负的东西运了过来。正因西行之难，印第安人通过我们边区是不易的，这就是他们乐于同我们结伴旅行的原因；他们希望因此减少在路上所将引起的怀疑。

六月廿五日我们抵达伯利恒，一路上走在前头，告诉附近居民有印第安人和我们同行的事。此举确属必要，因边区居民最近常听到关于英国人为西部印第安人杀害的事，时刻存着戒心。我们同行中的一些人似乎不曾在聚会中见过，有些起初非常拘谨，但几天在一起之后，我们以友善对待他们，酬答他们在路上对我们的一切帮忙，这样他们就比前活泼而好交际了。

六月廿六日，星期日，我们小心地和这些印第安朋友们处理了一切有关这次旅行的事务，于是和他们告别，我想分别时他们都有友爱之心。我们继续前行，到了里士兰，和当地朋友们有了一次很愉快的聚会。在这里我和敬爱的旅伴派敏君分手，由传克君陪伴我骑马到卡瓦拉第的家，第二天续行抵达家门，看见家中人都平安。他们和其他朋友看见我从那么危险的旅行平安回来，都很高兴。当我在外时，我心力求完全顺服，且常确信主所定意命我作的事必能顺利完成。可是现在我必须小心谨慎，利用我所经历的一切试炼，力求依照天父的美意来造就自己，不至于因为使命的成功而骄傲起来，陷入于自私的网罗中。在英国人移民区和威哈罗星之间只有一条羊肠小径可通，而路上杂草丛生，倒塌树木横卧，阻挡去路；加以山峦，池沼，怪石等到处障碍，行旅为难。此外又有响尾蛇为害（我们曾击毙了四条）。没有到过的人大概不知道这些地方的真相。此行我非但学习了忍耐，且知道对上帝存感谢之心，祂教导我应当同情患难中的同类，就是那些在生活上陷于窘境的人。

第九章  灵性之事的回想 

一七六三年夏秋之交，有一人来到贺里山，这人前曾印发广告，说他将于某夜在某某游戏场表演各种奇异技艺。届时他果然玩弄了好些戏法，使观众觉得稀奇。第二天我听见这事，且知当夜将继续表演，而观众于黄昏时份即将集合；我因关心这事所以当晚即往游戏场去，告诉负责的人我将在那里逗留一些时候，他表示同意。于是我坐在门口一条长凳上，当看戏法的人来了时我就开口向他们说话，讨论关于这种戏法的问题，前来听我的人愈来愈多，把门口的座位都坐满了。我以敬畏主的心和他们谈论，努力劝说他们不可浪费有益时间，来观看这类把戏，亦不可拿金钱支持这种对世界没有益处的人，因此举与基督教本质正相违背。起初有一人企图辩护，但当思想一些经文，温和地略加辩论之后，即放弃了他的观点。我和他们谈论约一小时，心中颇觉轻松，于是离开了他们。

一七六四年七月廿七日，我梦见自己为了和平的使命，往见一个战时的独裁者。

梦中我正在海外作宗教访问，出门已经两个多月了；我所访问那国家的人民此时和某邻国人民正因海外利益的冲突而争斗起来，双方都在准备作全面战争。我心想这两个国家间未为海洋所隔断，只有陆地界线，且邻国元首所住地方距此只有一日的路程。这时我心中既为这战争风声所困扰，因此盼望前往会见这邻国首领，劝他停止争战，对两国间冲突的原因作更进一步的调查研究，力求妥协，避免流血惨局。这样决定后我立即动身，有一位向导和我同行。我们在林中走了一些时候，看见一些人在劳作，都带着枪杆。我即上前走近他们，他们一发见我们从敌方地带过来，立即拿起枪干，准备向我们开火；这时我赶快上前，举起双手，表示我手中没有武器。于是我和他们握手，说明我来此目的，他们听了似乎都很愉快。可是当我和他们谈话之时，我的向导忽然拿出一把小枪（我原不知道他有这枪），幸而他们已知道了我们的来意，所以并未开火。这以后我再也没有看见那向导。这时他们当中有人表示愿意带我往见他们的首领，我们立即动身，经过东南部森林中的一条小径，又涉过池沼；途中这新向导（他会说一些英语）告诉我当我见到他们首领之时，务须言无不尽，说出心中的话，并说他们在聚会中的敬礼乃是彼此交谈，而不是握手。终于我们来到那首领的屋前，这人大概是统率本国军队和掌管政务的人，但非国王。他的屋子不和其他屋子杂在一起，屋前有一个美丽花园，种着绿色芸香；我就在花园中站着，等待向导进去通报。我正独自站着思想这些事情，忽见向导出来，走近我身旁，告诉我他忘记了通知我首领要请我吃饭的事。不久首领也跟着出来，他已知道我来见他的目的，对我表示友善的态度，我正待向他说话之时忽然醒了过来。

一七六四年九月我们的年会在费城举行，有一位从拆斯特郡马尔巴罗地方来的，年近八旬的忠诚牧师，于廿五日那天的牧师长老聚会上站起来说话；他名叫斯密士，虽然没有很好的口才，却显然是为圣灵催迫而发言的。他向朋友们所说的话撮要如下：他作为本会会友已有六十年历史，记得初期的朋友们都是一些朴素谦虚的人，他们在聚会中充分表现了和爱与悔改之心。二十年后团体逐渐富裕，也就沾染了一些世俗的气味，真的谦卑日趋减退，聚会也就没有从前那么活泼有益了。四十年后团体中好些人财富增加，穿华服，带银表，家中应用时式的家具，他们和他们的儿女都随着习俗浮沉。这类奢侈习惯甚至于流行在我们团体的牧师长老之间，于是圣灵大力的庇荫在我们当中逐渐微弱。外表上我们似乎是壮大了，但内部的脆弱荒芜却实在值得忧惧。以后他又表示将来恐怕再也没有参加这种聚会的机会，因知在世日子无多，恰如慈详父母临终之时向家人赠言，热切盼望他们的长进。同样，他满有爱心地表示对我们的关心，并说在真光中看见主将带领祂的儿女离开那诱陷多人堕落的世俗之灵，只是主的忠仆们必须恳切祈求，叫这事得以实现。

九月廿九日，年会前此所指派访问属下季会及月会的委员会，此时向大会提出报告，谓访问中他们发现某些在政府机关中服务的会友们，行为与本会所持守原则不相符合，也有些仍然畜奴，但这些人依旧在我们的规训委员会上担任职务，且逐渐在教政上居重要地位，这实在是某些地方支会的弱点，深可忧惧。这报告在会中宣读之后，我年来心中所存的意念又活了起来，使我向主呼吁，求祂帮助不叫我因对人的畏惧而忽略了祂所付托的使命。于是我起立誓言，说：“报告书中所提出的那两种人，就是畜奴的会友和在政府机关中服务的会友，确是我心中所关怀的。我盼望朋友们在一切行为上都能互相亲爱。有许多朋友虽仍畜奴，但心中不安，有时想到要释放他们，使他们自由，却有许多阻挡。这些人的生活方式和他们每年的开支，都使他们觉得释放奴隶是一件不切实际的事，除非他们改变了他们的生活方式。我常常出外旅行，到不同地方参加季会年会，往往在朋友家中受招待，这些主人每年的费用实甚可观。几年来我心中常为这些人的沉重担负不安，现在以敬畏主的心提出这问题，盼望朋友们此后对此多加注意。”

还有一事虽然我未提出，但愿意在这里补充：五十英镑岂不是等于四百个半冠银元？如果一个奴隶的身价是五十镑；而我和马匹每次受招待须费主人一个半冠银元，年来我和好些别人不只受四百次的招待，并无偿付，这就是说那主人的奴隶已成为公众的奴隶，只是由他那所谓主人支配罢了。

一七六四年十月九日，我雇用了一个工人，在谈话中知道他是一个参加过本洲最近一次战争的兵士。夜间他述说被印第安人俘获的经验，并说他亲眼看见两个被俘同伴被酷刑致死。听了这话后我心中愁闷，上床睡觉。第二天早晨醒后，心中忽为一种清新的神爱的感觉所充满，使我重新看见那从上面来的智慧之性质；这智慧正在带领我们，叫我们善用一切属灵和物质方面的恩赐，并知满足。在这种感觉下我写下了下面这几段话：

“那赐给我生命，并将兽类所不知道的各种需要供给我的主，岂不也赐给我一种比兽类更高的智能，叫我知道应当以合宜方法处理事务，且知我若如此，由于祂的恩赐，必可得到生活上所需要的一切，只要是在祂所指定范围内的，不再加上任何出自恶念的意欲？所以我的灵呀，在这危险多端的世上，务须以这纯智慧作为你的可靠向导。

“骄傲岂不产生虚妄？虚妄岂不产生贪欲？贪欲岂不使人将己所不欲的加在别人身上？凡此种种岂不产生刚硬之心？而刚硬之心成熟之时岂不成为毒恨？毒恨的结局岂不是仇杀，终而至于以极可怕的痛苦加于同类，并在世界上散播愁惨的种子？

“人类若皆照公义行事，岂不以彼此的快乐为乐？然而这天赋可能达到这境界的人类，却以他们的智能和力量互相加害，互相毁灭！所以我的灵呀，当记住基督所当管束的人所享有的平安，并在各事上热心追求！

“祂岂不是谦卑自己降世来造就你？指示你的行为？住在你里面，与你同行？那么记住，你是被奉献为神圣的；接受那白白施赐给你的力量，留心不陷入于任何使人好斗的浪费，不智和硬心肠的习俗中。

“祂岂不是以我身体作为祂的殿，并分别我为圣，奉献给祂？噢，我必当珍贵此种恩典，使我的全生命与此选召相称！

“我的灵呀，务须牢记和平之君是你的主；祂以祂的纯智慧传给祂的家族，叫他们过完全简朴的生活，不冒犯同类中的任何人，却跟从祂的足步！”

觉得心中有了启示，愿意访问本会所属家庭，特别是我所居住这市镇——贺里山——朋友们的家庭。一七六四年初冬，我将此意向本月会提出，得到赞同，几位朋友且愿意共同为这事努力。于是我们照计划进行。由于神恩的帮助，使我觉得这是神重新表示对朋友们的眷佑。冬季的后半期我又和朋友庄士同行访问曼斯菲得朋友们的家，这工作更使我感谢主对祂子民所怀的良善。

这时我又盼望能往访问沿海从梅依角到斯关附近一带的朋友们，同时访问那些还没有固定崇拜聚会的人。我和敬爱的朋友钟士同行，也得到朋友们的一致赞同。我们于一七六五年十月廿四日出发，旅行殊甚愉快，由于天上牧者的良善，我们不时觉得福音已奔流于散居在这一带的人民当中。回来后不久我又与斯立普及史密斯女士同往访问柏林敦朋友们的家，当时该地约有本会会友五十户，天父的恩佑是值得我们谦恭敬拜的，祂帮助我们在情感上能够和他们相一致，并加强我们的力量，叫我们于福音之爱里面在他们当中努力工作。

这些年来我常想访问马里兰东海岸一带的朋友们。在这种感觉中我相信主要我步行去访问他们，因为徒步旅行能叫我更深切了解那些在压迫下的奴隶们的处境，同时可以在他们主人面前树立谦卑的榜样，并避免一些无谓的谈话。到了时机成熟，我认为应当把这意思向月会提出之时，在和好友斯立普谈话中我发觉他也有徒步旅行的意向，好在他们当中表示奴仆的样式。他告诉我这话是在他知道了我的意向之前。我们既有了相同的意向，于是向朋友们陈明，取得证件，于一七六六年五月六日出发，先后到威明吞，杜克浦，小湾，和马得基尔诸地参加聚会。我心常在神的眷佑下，对旅行中所会见的人充满着爱心。

从马得基尔我们经过乡下约三十五里路程来到马里兰的都卡贺，有了聚会，在马沙湾亦然。在上述三聚会处有许多人跟从一个名叫尼古士的传道师。据我所知这人并不属于任何宗教团体，但所传的道和本会颇为相近，他到处旅行，召集聚会，有好些人参加。听说有些一向不接受宗教的人现在跟从了他，成为严谨端壮的人。但也听说在他的聚会上有些人不大遵守规矩，可是从大体上说我相信这人和他的一些从者都是忠诚的人，可惜他们当中缺少比较有经验的长老。

这以后我们又往左坦和三港，并至安妮的家。过去几天的气候炎热干燥，我们的旅行没有停息，沿路在各聚会处辛勤工作，于是我觉得身体逐渐衰弱，颇感沮丧；可是想起这次的旅行，和主怎样在支持我们的身心，使我们的行程比当初所预斯者更快，我就看出自己是处在一种强烈地盼望早日结束这次访问的危险中，而现在身体上的软弱可说是从上面来的恩慈；这样，在痛悔中我感谢慈悲天父对我所彰显的爱；在对祂意旨的谦卑顺服中重新奉献我的信赖。

在这一带的旅行中，我不断地在思想着那些住在宾夕尼亚和泽西的朋友们，其环境与居住于马里兰，维基尼亚，和卡罗来纳诸地的朋友们大不相同。前者的移民多半早已在英国相信了我们的教义，并因此受过了苦难，他们到新大陆后向土著购买土地，以和平方法亲自耕种，他们的儿子们多数受教导，靠自己的劳动生活。从英国来的朋友们，很少移居到南方诸州去的，只是由于初期那些旅行的朋友们的忠诚工作，这一带居民中也有许多相信真理的。在这里我记起读过了好些关于初期移民在这些州的战斗故事，还有许多和土人争战流血的记载。有些住在这一带的人所遵守的习俗与真道大相背驰，那些受生命之道的影响，参加本团体的人，都在心里经过了重大的斗争。从改教运动的历史可以看出每一时代的进步。最初那些改革者们的公正及明智为以后忠诚的人开辟了道路，可见凡敬畏神，努力于神所指定的公义工作的人，都是神所悦纳的。由于时代的黑暗和风俗的败坏，有些心意正直的人所达到的不过是以公义的原则支配自己的生活，却不知道这原则在往后的时代会有了什么更进一步的大发挥。举例说，在好斗的骄傲人当中，我相信可能有些作为被压迫之奴隶的主人们能够看出自己的错误，且由于诚意悔改，立即终止对奴隶的压迫，像父亲一般对待他们；并以身作则，过着谦卑的生活，以温和态度管理属下，为的要教导他们的邻舍，这样的人，虽未作进一步改革，我相信亦能蒙主悦纳。可是这只是一种开始；那些忠诚尊重改革精神的人必以更进一步为必要，且不仅以温和管理的实例教导他人，亦将采取有效方法，阻止后继者之使用权力，压迫别人。

这时我心再次坚信主（祂的慈悲覆庇祂一切所造的，祂的耳朵听被压迫者的呼求）在感动人心，叫他们离开贪爱财富的欲望，知道过着谦卑朴素的生活，这样他们就能够看清楚那真正义的标准，非但击碎压迫的枷锁，并以祂为患难中的力量与扶助。

我们渡过了拆士特河，在那边参加聚会。在塞西尔和萨萨拨拉司也有聚会。身体的衰弱，加以心中负担甚重，我觉得这对我是一种训练；我对于被压迫者的处境颇能了解。我常想到我所受的痛苦若和基督以及祂的许多忠仆所受的相比，实在是微乎其微；同时我应当感谢，因祂使我知道满足。我们从萨萨拨拉司直接返家，抵家后知道家人俱皆平安；几星期来我常回顾这次的旅行，虽然觉得自己的贡献非常轻微，而将来的热心传道人在南部诸州为着基督的缘故必将喝下更苦的苦杯，可是我心中仍觉愉快，因我已按照赐给我的知识和力量，走在诚实的路上。

一七六六年十一月十三日，得到本月会朋友们的同意，我和敬爱的朋友钟士结伴，一同出发访问本州北部朋友；我心中存这意念已有相当时候了。我们旅行到哈德威克，在爱中工作，内心殊觉安宁。由于神的恩眷我对于西南部一带朋友们以及他们的奴仆所处困难更能了解，心中既常记挂他们的事，因此相信我应当到马里兰西海岸某些地方访问他们。从本月会取得证件之后我就和家人告别，心中充满真理之爱，于一七六七年四月廿日动身，先骑马到费城对岸的渡头，当夜从那里又到德比地方贺尼的家，以后独自旅行，来到康科得周会聚会处。

在这次寂寞旅行中，我有时觉得灰心，觉得痛苦，但在这一切磨炼中仍蒙主的仁慈保守。现在和朋友们坐在一起，我心仰望主，等候祂的带领；祂以祂无穷的爱叫我谦卑悔改，并加强向我前走的力量。在这静默聚会中我得到了心意的更新。第二天参加新园地方的周会，静坐中心灵愉快，感觉主的临在。主以爱心充满我们，祂名是当称颂的！我又继续前行，参加诺定昂月会及小不列颠星期日的聚会；当天下午有几位朋友来到我的住处，我们有一次小聚会，由于真理的力量，我满心感谢主向我们彰显慈爱。

一七六七年四月廿六日我渡过了萨斯刻罕那河，会见一些人，他们生活豪华，却大部分是依靠奴隶的劳动。我心为此事忧伤，乃在敬畏中专务仰望主，盼望在顺服中能够得到从祂赐下的导引，叫我明白我在这些人当中应尽的责任。徒步旅行使我身体疲乏，但心灵方面却甚安适。我继续慢慢地前行，身体软弱，心中亦常忧伤，因看见世俗陋习和压迫之事如此盛行，另一方面骄傲与狂妄亦甚猖獗。

在这次旅行，自觉卑微的心境中，这一带教会的情况在我眼前都呈现出来，我不禁要与先知同声说，“我因听见而疼痛，因看见而惊惶。”在这样的一种感觉下，我参加了根普地的季会。对于那些以压迫黑奴，剥削黑奴劳动力来维持自己生活的朋友们，我觉得应该把我心中所想的坦白向他们说出；这时那至高者所应许的话又在我心中显明出来：“我必将万民万族聚来，看见我的荣耀。”同时，基督的受难和祂为每一个人的罪死，以及使徒与初期信徒们为着向外邦人传福音所经历的跋涉，苦难，以至于为道而殉的景象，又一一活现在我心中。我按照所领受的力量在爱的精神中工作，自己深为感动。我们之对待这些外邦人——黑奴——和初期基督徒之对待外邦人适成明显对照，事情既说清楚，真理的能力克服了我们，在这种感觉下我与当地富有爱心的人同一心意。聚会结束，大家感谢主之以慈爱对待那些卑微而投靠于祂的儿女。

第二天有公开的崇拜聚会，非常拥挤。在会中我内心恳切地向主呼求帮助，叫我完全顺服，只按照祂美意所引导的行。我果然蒙帮助，忠心热诚地在他们当中工作，感得内心大有平安，并能安慰那些诚实的人。从这里我又往派皮湾及红地去，在这一带有数次聚会。主的良善使我的种种烦闷及困难变成为我的利益安慰，同时也利益别人，我常因此深受感动，愿以感谢之心告诉大家，这确是一次愉快而友爱的旅行访问。

我又往宾夕尼亚参加西部季会。在会期中那几天我蒙保守，存着一种追求真理的感觉。在公共事工方面则叫我自觉卑微，这样我颇为满足。在崇拜的季会结束后，我又觉得愿意前往参加妇女的事务会议，这会人数颇多。在这里，耶稣基督的谦卑——可作为我们行为的指针——活现在我面前，当我讲论它的时候，我的爱心增加；这真是圣灵浇灌之时。从这地方我又往康科得，密陀镇，普洛否腾，哈顿菲得等地参加聚会，然后返家，见家人俱皆平安。主在这次旅行中慈爱地保守我，使我不禁生恭敬感谢之心。

一七六七年九月二日，得到朋友们的赞同，我出发访问八克斯北部和费拉地菲亚诸郡的朋友们。两星期之内参加了十一处聚会，由于主良善的有力扩张，使我在朋友当中有了工作机会，聚会对我们都大有益助；在主面前我觉得应当谦恭俯首。第二年冬季我又与数位朋友出发访问本月会属下的一些朋友们的家，神爱的工作使我们的访问大有助益。

一七六八年五月五日，在主引领下我离开家乡，取了证件，往马里兰访问一些聚会处，我想这次旅行不骑马最好。我参加了费城及康科得的季会，然后到拆斯特河，和朋友渡河参加在西河举行的年会；又回到拆斯特河，回家路上好几次参加聚会，于一七六八年六月十日抵家。这次旅行中我心等候主，仰望祂的旨意；好几次在非常困境中祂为我开路，叫我敬服。回来时我觉得心中愉快，因天父帮助我在工作中能够坦白说话，无论对朋友们或在比较公开的聚会上，都是如此。所以我相信我的见证曾感动许多人的心。

一七六九年六月十一日：近年来在我们月会范围内发生了好些事件，是关于以公义对待黑奴的事，在这事上我切盼公道能被尊重，曾在朋友当中努力劝导，这样我心里颇觉平安，深可感谢。我的思想既集中于普爱，想起自己过去的行为不免忧伤。本州法律规定释放奴隶的人仍须在需要时负责维持奴隶的生活。在我年青时代有的人不愿意养奴隶终身，却照例把奴隶养到三十岁，让他们工作而不给工资。当时我竟也同意这办法，曾与另一朋友在执行某亡友遗嘱时，卖了一个年青黑奴，约定主人须在他年达三十岁时释放他。他的身价给用在亡友的田庄上。

我现在可以谦卑的心说，当我静坐于聚会中，仰望着那位不分种族，正在注视着这年青黑奴的可敬畏的主时，我觉得关于这黑奴的事心里很不清楚；我既迫切寻求主的指示，乃自觉必须对此有所补偿，但不知应当如何作法，直到最近忽觉希望前往西印度群岛访问某些地方，并寻求主的引领；关于共同负责贩卖前述黑奴之事在我心中非常沉重，有一时似觉心中为黑云和愁闷所蒙蔽。在这种情形下我仰望主的指示，并初次领悟到我既是贩卖这黑奴，使他比我们自己的孩子多操九年劳役的两人中之一，所以现在我应当以我的部分财产，为他赎回这九年的下半部。可是他的时限未到，所以我立下文书，限定自己和另一朋友负责付还该黑奴买主相当于四年半时间的钱，赎回那黑奴，如果那时候他还活着，且能自己维持生活的话。

一七六九年十月九日：我常觉得我们的团体对于那纯洁公义的见证不够尽力，如果我们忠实于基督教训的话，我们就得更明显地表扬这教训。我心既倾向于主，基督之纯洁统治即甚明显。这几年来看见有些在政界负责执行法律的朋友们，他们的行为与公义不尽相符，殊觉痛心。普爱所启示的使我知道若有人相信基督在人内心之教训，却仍执行了与纯智不相符合的法律，其内心必倾向于黑暗。我心中既然有这种感觉，且对这些朋友深为同情，所以在过去几个月来参加了好几次讨论规训的聚会，向大家表示我对这事的关怀。

第十章  关于被压迫的劳工 

一七六九年三月十二日；好些年来我为了鼻瘤的关系实行节食，因此身体一天比一天衰弱，已不能像从前那样从容地作旱路旅行。有时候我从敬畏仰望主而得到帮助——我一切所行的都在主面前，只有祂握有生死权力——同时对祂的慈父般的管教深为感戴，相信我若能谦卑顺服，一切都必对我有益。当我身体衰弱之时，我心却常常想到在西印度群岛的同胞们，深恐有意外阻挠使我无法到那边作访问工作。虽然我还不知道主是否要我到那地方去，但若有这种呼召的话，则我必须顺从。为着恐怕自己不能专诚服事祂，我常恳切祷告，盼望得蒙保守。约有一年时间情形颇佳，有一天我在林中散步，心中忽生恐惧，乃迫切呼求慈悲天父助我守信不渝，以后心中平静，知道我应当将我的盼望向月会朋友们陈明，于是我告诉他们说：“在过去的一些时候我常常觉得愿意前往西印度的某些地方作访问工作，最近这种愿望较前更为强烈。”在季会和春季全体大会中我只表示在这事上我必须顺从主，没有说其他的话。向上述各有关团体取得证件之后，我觉得自己好像是一个寄居的客人，已摆脱了属世的障碍。我常在主面前俯首，盼望能得到祂的导引。我愿意在这里声明，当我年轻时和另一朋友共同负责贩卖那青年黑奴，约定待他三十岁时始加释放这件事，现在成为我忧伤的原因。在把关于这黑奴的事处理完毕后，我就备妥了海行所需各物，准备动身。听说有一条船可能从费城启碇，开往巴佩道斯，我即在柏林敦和这船的主人之一接洽，嗣后又为这事往费城见他。他告诉我城里有一位朋友会人，也是这船的船东之一，但我觉得无需前往见他，故即回家。不久我与家人告别，来到费城，和上述第一个船东有了严肃谈话，并出示底下文件：

一七六九年十一月廿五日，我对前往巴佩道斯访问的愿望既逐渐加强，似乎也应当叙述一些我所经历的试炼；在试炼中有时我觉内心喜慰，因为我觉得将自己意志放在上帝旨意之下。

“好些年前我贩卖酒类，糖，和蜜糖这些奴隶劳动的产物，那时对这些买卖心中并不觉得不安，只希望对酒类的应用稍加限制，但也并不十分积极地提倡。近年来对西印度群岛一带迫害奴工的情况更为明了，常想这种情况显然是‘与暗昧之事同行的’（参弗5：11）。因此我更觉得愿意完全跟从圣灵的领导，且认为自己从这行生意所获的微利应当用在促进人间正义的事上。这便是我访问巴佩道斯的第一动机。我也相信我所有的部分财产应该用在访问的旅费和其他需要上面。到了靠近我认为应当动身的时候，忽然遭遇了严重阻挠，使我好几个月之久处在试炼中。在这时期我每天以忧伤之心寻求主的引领，却常觉得像那遭主向他掩面者所有的感觉。在这种内心的挣扎中，我很同情那些处在奢侈习俗诱惑下的人，他们远离了那‘向基督所存纯一清洁的心’（参林后11：3）。有的时候在福音的爱中，我蒙助得以向别人做些教牧工作。

“我心中所关切着，愿意寻求主指示的一件事，乃是我既然知道那些在西印度从事生产工作的人如何残暴地压迫奴隶，正如朋尼则特在警告大不列颠及其殖民地一书中所描述的，那么，我是不是可以乘搭一条从事于西印度贸易的船？

“和迫害者通商贸易而不设法纠正他们的不仁，却只求从这种贸易中获利，必使这些人对自己的行为更加放肆，倒不如以谦虚态度，表示坚决持守正义。我心中常记起主的先知所传达的一句话：‘他们坚固恶人的手。’我不妨在这里把有关访问那地方的考虑先行提出。近年来大卫的一个故事常常呈现在我眼前。当大卫和非利士人打仗时，他想得到在敌军后方一口井里的水，他部下的勇士为着取悦主人，冒着生命危险深入敌阵取水。

“这并不是因为以色列人缺少水喝，却是大卫王一时想尝那口井的水。以后想起那些勇士冒死前往取水，这水的价值等于是他们的血，因此心受谴责，不喝那水，却将水奠在耶和华面前。我在南方的数次旅行所看见奴隶被压迫的苦况，和所听到关于西印度方面对待奴隶的残酷，使我心中忧伤；因此我时时警醒自己，要以和平之灵过活，绝对不伤害同胞弟兄。在这种意念之下，有好几年我不愿意尝试西印度由榨取奴隶劳动力所产的糖。

“在这些事上我并不责难弟兄们，只相信那依平等创造人类的仁慈天父已听见这些被压迫者的呻吟，也在准备一些人，叫他们对奴隶处境生同情之心。经营或食用那藉奴工所出产的货物，确是一个严重的良心问题，值得一切跟从基督——和平之君——的人更进一步的严重思考。

“经过长期忧伤思想之后，我现在觉得可以自由地说出我心中所得的启示，并盼望若主在这事上乐意把祂的旨意向祂的儿女们作更明显的启示，他们必忠诚地遵从祂的带领。

“为了奴隶被压迫及酷待的原因而拒绝食用西印度物产的人数目是很小的，甚至真虔诚的人当中，亦不多见。至于那些实行基督徒爱心的人，对此亦不十分努力。我相信本洲和西印度之间的贸易若一时停顿，许多人必遭受失业之苦。但本洲和西印度居民若真能以正义为重，则彼此间的小量贸易是合理的。我一考虑到上述诸点，即认为或者应当拒绝乘坐货船，而自租不运载货物之船，但恐怕我们在福音之爱中对正义的努力尚未达到那最高峰。如果对西印度的贸易只限于纯智慧的范围之内，则旅客所须付出的船资必较现在的为高；在严重思考之后，我认为我不应该贪图这种因贸易繁盛而可能获得的小便宜——付出较低廉船资。我既然一向反对与西印度增加通商贸易，此时前往该地，自当比别人付出更多船资才是。”

前述的第一个船东读了这篇文件之后，和我同往会见第二个船东，他也读了我的文件，接着我们谈了好些有意义的话，使我觉得我灵在至高者之前谦恭俯首。最后他们当中一人问我是否愿意同往视察那船。我对此未获明确启示，于是回到住处，私下作退修工夫。

这时候我处在严重试炼中，在主前泪如泉涌，内心呼叫，求主施恩帮助。这不是因为我不愿意顺从主的旨意，乃是因为我仍看不清前面的道路。这时我更觉得自己的软弱和需要神的帮助。

经过一些时候我不晓得该怎么办，恰如在暴风雨中；在这种忧伤之时，基督的教训“不要为明天忧虑”这一句话活现在我心头。记得那正是那条船准备启碇的前数日，因此我心灵上比较安静。这时我在城里已经两天，相信天父的旨意是要我回家去的；于是我在泽西河岸一带访问朋友，逗留到船要开行的那一天早晨。当夜下半夜我躺在床上时心受安慰，觉得主的旨意要我在家再经历一些试炼；回家后我仍觉得自己好像是一个客人，在纯爱之中我为了见证真理这一问题和朋友们多所讨论，这一问题在我心中已经好几年了。记得有一次当我在思想这一问题时，先知以西结的一句话忽然出现：“头向何方，他们也随向何方……”（结10：11）。在对全能者的敬畏中我获得帮助，能够履行我的责任。

约略数星期之后，上帝的旨意使我患肋膜炎；在床上躺了几天，觉得非常痛苦，不时思想这病将有什么结局。最近以来，我几乎已放弃了今世一切悦乐之事；现在我想若主愿意叫我终止世上的劳苦，使我投在祂慈爱的怀抱中，我将欣然接受死的来临。但若祂愿意以痛苦继续磨炼我，使我对祂的教会有所贡献，我就不愿意死。我当以感谢之心说，这回的病我心中颇平安，也不想请教医生，认为若上帝旨意要藉外在方法治愈我，祂必遣派忠心的朋友来照顾我，以后果然如此。朋友们的看护虽甚周到，可是我病况沉重，似乎没有复原的希望。有一夜身体非常痛苦，双足冰冷，冷气向上扩展，几及全身。这时我预料死期已至，不愿让护士加盖毡被。这情状延长约十小时，我闭着眼睛推测是否此时灵魂将脱离躯体而去；可是心灵清楚，看见了教会真实情况；心中产生了强烈愿望，要为着人类的幸福努力工作。这时我觉得在纯爱之中我还要留在这躯体里面一些时候，按照我的力量，“补满基督患难的缺欠，”为教会工作。于是我要护士给我加盖毡被，觉得舒服多了。第二晚心中感触殊多，恰有一位好友坐在旁边，因此我要求他笔录我的口述如下：

“一七七〇年正月四日晨五时左右，在主的亮光中我看出日子已近了，那人间最聪明的人必变成为最愚拙的；而那支持不义的刚强臂膀将被击碎，正义之敌将发生可怖的呻吟，遭受重大痛苦，因为那全能者将起来施行审判，为被压迫者伸冤。祂命令我把这异象公布出来。”

一星期后，我得到清楚的启示，于是请来一位邻居，写了下面这一段话：

“祷告的地方是最宝贵住所；因为我已看见圣徒的祷告乃是最芬郁的焚香，我奉命吹出号角，宣布这一讯息，使上帝子民听见，应召而结集于这宝贵住所中，在那里，圣徒的祷告如同焚香上升，达到上帝及羔羊座前。我看见这祷告圣所极为安全，世界尽管动荡纷扰，它却有了内在的平静。

“在今天，以顺从神的心祷告乃是最可宝贵的：号角已响，召唤教会结集于纯洁的祷告之所，这圣所是安全可靠的。”

谢选骏指出：人说——“在今天，以顺从神的心祷告乃是最可宝贵的：号角已响，召唤教会结集于纯洁的祷告之所，这圣所是安全可靠的。”

我看——上帝就是生命可以依靠的磐石。

【第三部  巴克雷教义简篇】

【第一章  论信仰】

一切的快乐在乎对上帝的真知（“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”约17：3），所以首要之务乃是真实正确地了解这知识的基础，认识并信仰它。

（一）真接启示 

我们要分别对上帝之正确和不正确的知识；属灵和文字上的知识；那使人得救的心之知识和那虚幻的头脑知识。我们承认后者有许多方法可以获得，至于前者，惟有上帝之灵在人内心的直接彰显及启示，照耀及启迪人的理解，始能获得。

这真理是正确的，曾经为各时代基督教中最优秀著名之信徒所承认，他们都是正直和热切寻求主的人（尽管他们受了教派或时代中所流行之错误的迷惑），他们里面的真种子是上帝的爱所接触的，因祂总是重视善人，在各国中都有祂的选民。他们对于一切外表方法均觉厌恶，甚至于对他们的宗派及生活方式的原则及观念亦然，他们最后所同声承认的乃是：对上帝的真知识无他，惟有祂自己的灵在人内心所启示的。

使徒曾给我们一个很适切的比较，和我们的教义颇相符合，他说，“除了在人里头的灵，谁知道人的事。信这样，除了上帝的灵，也没有人知道上帝的事”（林前2：11）。这就是说凡比人的灵低的（如野兽或其他生物的灵），决不能适切地了解那本性较为高尚的人的事。同样，人的灵或人的本性亦不能知道上帝的事或属灵的事，因为后者的本性是属于更高尚的。

因此有关基督的知识若非由祂的灵亲自在人心中启示，就不能算是对基督的真知识，却等于鹦鹉之牙牙学语，由人教它发出几声类似人所发出的声音。鹦鹉或其他鸟类可能学会了发出一句理性的话，这是从耳朵学来的，并不是出自任何活的理性原则。同样，属血气的人向属灵之人的话语或写作所学到的对上帝之事的知识，也是如此。

正如对一盲人描述日光或奇异彩色，尽管这盲人是绝顶聪明的，他从最生动的描述所得到的了解，远不如一个小孩子所看到的那样清楚；同样，属血气的人，纵使有最大才能，从最好的话语，甚至于圣经的话语中，他对上帝国奥秘所得到的了解，也远不如一个幼小儿童由灵客观地在他内心启示所感受到的那样。

我们不能否认，从亚当到摩西，上帝与人交通都是藉祂灵的直接彰显，以后藉着全部律法晓谕祂的子民，此外没有其他方法；这一点，凡承认圣经乃由圣灵感动写成的，都不能够否认，因为从摩西到玛拉基所写，都证明这整个时代上帝藉祂的灵向祂子民启示自己。而上帝在新约之下也向祂子民，即使徒，福音作者，初期门徒等启示自己，这是人人都承认了的。

在这里所要证明出来的乃是：现在的基督徒应当内在地和直接地由上帝之灵导引，正如古是先圣之被导引一样（虽然获得等量导引的人无多）。

我要先从基督在下面这段话的应许证明此点：“我要求父，父就另外赐给你们一位保惠师，叫他永远与你们同住，就是真理的圣灵，乃世人不能接受的，因为不见他，也不认识他，你们却认识他，因他常与你们同在，也要在你们里面”（约14：16，17）。

这灵是内在的，我想对此无需多加解释。“他常与你们同在，也要在你们里面。”灵居住在圣徒里面，这一点既然是最需要知道和相信的，所以圣经对此有最肯定的主张。

这样，那承认不知有基督之灵居住在他内心的人，无异承认他自己还处在上帝所不喜悦的肉体心意中，那么，尽管他在别的方面知道或相信基督，对圣经的文字也十分熟识，他仍然不能算是一个基督徒，也不曾归依基督教。若除掉了那灵，基督教所剩下的不过像一个人离开了灵与魂后所遗留的一个具尸体罢了，活人不能够再与这尸体同住，必须把它当作废物埋葬了，不管当它在有灵运行之时是多么可亲近的。最后，若有什么美德，若有什么尊荣，若有什么有价值之事，或在基督教信仰中可羡慕的事，都要归给这灵；没有这灵，恰如这世界之没有太阳。历代所有的真基督徒，都认为他们的力量与生命是从这灵来的。

现在我还能说些什么呢？时间不许我把古时圣贤所宣布，和当代圣徒所享受的关系这灵住在他们心中而产生的能力一一述说。既然如此，为什么有人愚笨到否认，或不追求这基督所应许要住在祂子民心中的灵呢？所以凡以为基督之灵已终止住在人心中，且已不再导引者，也必以为基督教已经寿终，因为它是不能离开这灵而存在的。

所以既然知道基督曾经应许以祂的灵导引祂的子民，而且人人须服从这灵的导引，那么，若有人在行为上背离了祂的导引（却在口头上承认他是被导引的），因此陷入于非善中，我们不能因此说灵的导引是不确定的，或说我们可以无须服从祂的导引；正如我们不能因为有一个盲人，或一个故意闭着眼睛，因此在光天化日下跌入沟渠中去的人，就说太阳并不发出亮光；我们也不能因为有一个聋子不能听见，就说并没有人在说话，或因为有一个丧失嗅觉的人不能闻味，就说花园中并没有气味芬郁的花草。

上述这一切的缺陷均须归罪于人的软弱和邪恶，与圣灵无关。

更有进者，这种建立真信仰所绝对必需的神圣内心启示，既不违背圣经的外表见证，亦不抵触正确健全的理智。但这并不是说上帝的这些启示须受圣经外表的证明，或受人的自然理性的考验，好像后者是一种更高尚更正确的法则或准绳似的；因为上帝的这种启示和内心的启发是不证自明的，可藉其固有明证获得那适切理解的赞同。

（二）圣经 

从上帝之灵赐给圣徒们的这些启示，产生了真理的圣经。

可是因为圣经只是源头的一种宣告，而非源头本身，所以它不能被尊为一切真理和知识的主要根基，也非信仰和行为的主要法则。然而它既为那最主要的基础作真实的见证，故当被尊为次于圣灵的法则，从圣灵而得其优越性和确实性。我们既然专靠圣灵在内心的见证而真正知道圣经，可见圣经证明了圣灵就是那引导圣经进入一切真理的导师。因此，根据圣经所说的，圣灵乃是首要的领袖。

藉着圣灵所赐给我们的明慧，我们就可以清除有关圣经的那些难题。从我本身所能见证的真确经验中我知道在这些日子上帝可敬佩的爱怎样加给祂的子民：我认识了一些信仰和我相同的朋友，他们是至高上帝的忠仆，对于祂的真理有丰丰富富的知识，是从圣灵在他们内心的直接启示，从真实和活的经验得来的，他们非但完全不懂得希腊文和希伯来文，有的甚至不能阅读本他们本国的文字，某些反对他们的人从英译圣经引用了一些句段来攻击他们，他们听见了就知道那些句段和彰显在他们心中的真理不相符合，于是大胆地坚持上帝之灵不曾说过那样的话，而那话必然是错误的，因为他们不相信先知或使徒会写下那样的话；待我详细查阅原文，才发现翻译圣经的人是何等腐败和错误，正如多数的翻译者，他们往往不把字句的真正意义表达出来，却几乎是在发表他们对真理的见解或意念。

那么如果有人问我，是否我认为圣经是完全不准确和无用的。我的回答是否定的。只要我们承认那产生圣经的圣灵居首要地位（这地位也是圣经所承认的），我愿意承认圣经的次要地位。

虽然上帝在基本上是以祂的灵导引我们，然而有的时候祂藉着祂的子民说出或写下祂的话语来安慰我们，因此圣徒被当作主手中的器皿，以加强及鼓舞信徒，同时造就他们，叫他们更完全，有得救的智慧。那些为灵所导引的人必不忽视别人因被同一灵所导引而发生的，却自自然然地对之发出爱心，亦从之得到造就，因为这种在属灵生活上的互相鼓舞，可以使信徒在心怀沮丧之时获得振奋。

其次上帝要我们观看古时圣徒的处境和经验，像面对着镜子一样，叫我们发现我们的经验和他们的相同，这样可使我们更加坚定，更得慰藉，并加强我们达到同一目标的盼望；观察神的眷佑怎样与他们同在，他们又怎样掉进陷阱及怎样蒙受救拔，必使我们有得救的智慧，并在公义中接受督导。

那么，圣经的伟大贡献和对我们的帮助，是在于从我们身上得到实证，并引我们藉着我们内心所接触到的同一灵及其工作，来分辨上帝之灵及方法在圣经上所显明出来的印记。

（三）人堕落后的情况 

我们已讨论过怎样才能获得对上帝的真知识，也讨论过圣经对圣徒们的效用等问题，现在我们要研究人堕落后的处境及情况，就是他倚靠自己还有多少能力能够知道关于上帝的事情。

我们承认为罪性的某种种子已从亚当传布给全人类，虽然人不因此而被加罪，除非他切实与罪结连；然而这种子使众罪有了可乘之机，也是人心中一切邪恶意念的根源，正如罗马人书第五章所说的“众人都犯了罪。”在圣经中这罪的种子往往被呼为“死”和“取死的身体”，因为它确实害死了公义与圣洁的生命，所以它的种子和所产生的被称为旧人，即旧的亚当，在他里面有各样的罪，因此我们用他的名字来表明这罪，而不是那原罪。圣经不曾有过“原罪”这一句词，然而在这一名词之下一般基督徒却毫无根据地把罪归给无知的婴儿。

许多不信的哲学家亦知道亚当堕落的损失，虽然他们不知道这段故事。柏拉图说过：人的灵魂已堕入黑暗的洞穴中，在那里只能与影子来往。皮他哥拉说：人像旅客一样在这世上徘徊，从上帝面前消失了。普罗提诺把人从上帝面前堕落了的灵魂比作炭渣，无法使火燃着。有的人说，灵魂之翼已被剪掉了，所以他们不能飞向上帝。这一切和其他许多类似的描写可从他们的作品中找到，证明他们对于这一损失并非毫无感觉。

关于堕落的后果创世记三章廿四节亦有记载：“于是上帝把他赶出去了，又在伊甸园的东边安设基路伯和四面转动发火焰的剑，要把守生命树的道路。”关于这一段记载，不管字面上的意义如何，我们总可以承认这乐园是有着神秘的意义，并把它当作是圣徒藉着耶稣基督与上帝有了属灵的交通契合；也只有藉着基督，基路伯才让路给一切进入这永生之门——祂自称为门——的人。因为无论何人行了真善，这真善不是出自他的本性——即亚当后裔的人的性质——却是从他里头的上帝种子，即新生命的临到，而来的。

（四）普遍及拯救之光 

我们已讨论过人之堕落，丧失，败坏及衰退的情况，现在可以探讨当藉何法才能够使他脱离这种悲惨及腐败的境地。

从耶稣基督给我们的启示所彰显出来的知识，加上我们明确的经验，并由圣灵在我们心中的见证予以证明，我们可以确信，根据圣经的见证，上帝由于祂无穷的爱，不喜悦一个罪人死亡，却愿意万人得救。祂爱世人，甚至赐下祂的独生子，作为亮光，叫凡信祂的都能得救（参约3：16），祂照亮一切生在世上的人（约1：9），显明那可谴责的（参弗5：13），教训人要有节制，公义，敬虔；这光一时照亮众人的心，为的要施行拯救；因此它谴责一切人的罪，叫凡不抗拒的都可以得救。祂为人人尝了死味，祂的死所买来的遍及普世，不亚于罪恶种子之遍及普世；在亚当众人都死了，照样，在基督众人都要复活（林前15：22）。

按照这原则或假设，那对基督为万人死之说所提出的一切反对，都不难迎刃而解；我们也无须乞助于所谓由上帝利用天使及其他神奇方法，将基督受难的教义和历史向那些因住在偏僻地区不能听到福音，却善用那原始的恩典之人显明出来。

因此殉道者游斯丁不犹豫地称呼苏格拉底为基督徒。他说凡遵照那存在于人人心里的圣言生活的人，都是基督徒。所以苏格拉底，赫拉克类多，和好些其他希腊的哲人，都可算是基督徒。

以此推演，有些古代的哲学家们可能是得救的，同样因为天意的安排，居住于偏僻地区而缺乏历史知识的人，也可以有份于神的奥秘，只要他们容许祂的种子和光照亮他们的心；在这光里与圣父及圣子交通，使他们从邪恶变成为圣洁，喜爱那在内心感动弃恶就善的力量，并学习对待别人如同他们之希望于别人者一样；对于这光，基督也亲自肯定一切人都可分享。

这就是我们常常传布的“心中的基督”，我们劝人相信这光，并服从它，叫他们认识那住在他们里面，能拯救他们脱离一切罪的基督。

我们说过那神圣，属灵和超自然的光是在一切人心中，也说过人若接纳这光在他心里，基督即将在他心里成形及工作。可是我们从不曾说基督是这样在一切人或恶人里面成形，因为那是一种极大的成就，是使徒所盼望加拉太人可以得到的。我们说“基督在众人中”，也不是说祂以结合的方法居住在一切人心中，因为这“居住”普通是指结合或基督与圣徒的同在言；乃是说基督在一切人里面是一种种子，而祂从来不曾，也不会与那在一切人里面的圣洁种子及光分离。从这一方面说，祂既然是在那存在于一切人里面的种子中，我们就说基督是在一切人里面，并劝导人人亲近那在他们里面的基督，祂因他们的罪和不义而被钉死于十字架上，叫他们仰望他们所轻蔑的祂，并悔改。这样，那被杀害而埋葬在他们里面的祂必将复活起来，并支配他们的心。

这种子看来虽然是很微小的，所以基督把它比喻为一粒芥菜种，原是百种里最小的（太13：31，32），它虽然埋在人的深处；可是它里面包藏着生命和救恩，当人们接受它的时候那生命和救恩即向人显明出来。这在众人心中的种子就是天国，它能够按照它在好土中接受养料，不被挤掩而彰显出来。整个大树的生活力是包藏在树的种子中，在适当时机被显出，耶稣基督的国也是如此，甚至耶稣基督本身也是如此。在内心的基督乃是有荣耀的盼望，且成为智慧，公义，圣洁和拯救，是在每一个男女心中，在那微小而不朽坏的种子中，随时将发出力量。

这讨论把我引到关于在一切人心中这种子或光如何工作的问题上。有人发问，如果有两个人都具有相同足够的亮光和恩典，其中一人得救，另一人则否，那么，是否可说人的意志乃是叫一人得救，另一人不得救的原因？

我们对这问题的回答乃是：在各人心中的恩典或光足以使人人得救，它本要拯救一切的人；因此它为要拯救众人而与他们竞争；那抗拒它的即成为他被定罪的原因；那不抗拒它的，它就成为他的拯救。因为人在内心的得救，是由于恩典，非由于人；人是被动的，而非主动的；不过当人受精炼之后，他心中就兴起一种使他成为恩典之同工的意志：按照奥古斯丁的说法：“上帝创造我们的时候无需我们合作，但要拯救我们的时候就需要我们合作。”所以第一步并不是由人的工作，而是由他不生发抗拒的工作。而且我们相信，每当上帝在人心中工作时，人本身既完全不能够和恩典同工，也不能一步离开那自然境界，须等待恩典临到于他；因此他可能被动而不加抗拒，正如他可能抗拒一样。所以我们说，上帝的恩典在人的本性上工作，虽然人的本性完全败坏而倾向于邪恶，但能够受到上帝的恩典，好比生铁，虽本身是一种冷硬的物质，可以由火的热力熔化，蜡块亦可因日光的热力软化。铁与蜡在离开火与日光之时即回复到本来的冷硬性质；人心也是如此，当它抗拒或离开了上帝的恩典，它即回复到原来的本性上去。

（五）理性 

从上面所说的，可见我们不以这神圣原则为人本性的任何部分，或为亚当因堕落而丧失了的善性的任何遗物。我们确知我们所论述的光非但与人性相距甚远，其性质实与人的灵魂和功能全然不同。我们不否认人是理性动物，他有理性作为魂灵的天然功能，藉此他能够分辨理性的事物。这是他的天然禀赋，而对他是重要的，因他藉理性可以学习各种艺文及科学，为其他动物的本性所不能及。我们也不否认藉着这理性原则，人能在他的头脑和意念中知道了上帝及属灵的事；然而这既不是认识上帝的适切机关，就不能使他得救，反而成为障碍。其实背信的最大原因乃是人要藉这天然理性去臆测上帝的事，从而为自己建立了一种宗教，忽略了在他心中的上帝的原则及种子。一般说来，这样的理性使每一个人心中都成为敌基督的，坐在上帝殿里，自称为上帝，且高抬自己，超过一切称为神的。哥林多前书三章十六节说人是圣灵的殿，那么当理性抬高自己，超过了上帝的种子，想要统治属灵之事，使圣洁种子受伤害之时，这就等于敌基督者在人心里抬高自己，反抗基督了。

然而我们并非主张人之禀赋理性是无目的的，或说理性对人是无用的。我们认为理性使人知道如何处理自然界事物。正如上帝赐日月两种亮光给这世界，使那较强的光管理白日，那较弱的光管理黑夜，同样，祂赐人祂儿子的光，就是灵的圣光，以治理他的属灵之事，也赐理性之光，以治理他的属自然界之事。还有，正如月亮之光是取自太阳，人亦应该使理性接受圣洁之光的照耀，好叫他们能正确顺利地处理自然界事物。对凡服从及跟随这真光的人，这光必照亮他的理性，使理性甚至在属灵事上亦成为益助，正如人的动物性若加以理性的范围，则对于他的理性之事亦有帮助。

（六）良心 

我们认为这光和人本性上的良心并不相同，因为从人灵魂的自然功能所发生的良心是可能败坏的。

Conscience（良心）一词是来自拉丁文的Conscire（即共知或同知之意），是一种从人心中生发出来的知识，从同意，反对，或违背了他所相信为对者之事而来的，藉此他自觉已经做了那他所认为是不应该做的事。可是人心既曾因错误的信仰而暗昧败坏，而良心是从那种误信而生的，所以每当他做了违背那他所误信为是之事的时候，他就觉良心不安。举例说，一个土耳其人误信喝酒是违法的，如果他喝酒，他的良心就受谴责；可是他畜养了许多妾侍，却不觉得良心上有什么不安，因为他的判断已经败坏，他有着一种错误的意见，以为纳妾不是违法的事，而喝酒却是违法。

良心不过是跟从判断，而不是指导判断；但我们所说的光，一旦为人所接受，即可除去那暗昧的判断，开启理解的能力，并能纠正判断与良心。所以我们也愿承认良心是很高尚的，如果它得到了正确的导引及光照；因此有人比喻良心为灯笼，而基督之光为蜡光，灯笼之成为有用之物是当蜡烛发出亮光照耀之时，否则就没有用处。所以我们所不断向人推举的，就是那照耀良心的基督之光，而不是那人本性上的良心。

（七）因信及善工称义 

凡不抗拒这光，却接受它的人，心里就有了一种圣洁而属灵的新生；由于这种新生，即耶稣基督成形在我们里面，并亲自在我们里面工作，我们得以在上帝眼中既成圣，也被称为义。

这样的新生必然产生善工，如同火之产生热，因此说善工之对于称义，乃是绝对必需的。若说圣徒的最圣洁工作在上帝眼中亦是败坏和有罪的，那就是错误和违背真理的说法，因为这些善工并不是使徒从称义排除的那律法的工作。

我认为在法律范围内的善工和出自恩典或福音的善工大不相同。前者在称义以外，而后者则属必需。前者乃由人自己的意志，依靠人本身的力量而行，是和外表的律法条文相符合的，因此可说是人本身的不完全善工，或属那不能使任何事物成为完全之律法的善工：例如犹太人所行的各种仪式，洁净礼，洗涤礼，以及其他传统等，均属此类。后者为恩典之灵在人心中所产生的善工，和内心及灵性之律相符；这类善工并非出乎人的意志，亦非倚靠人的能力，却是出自在我们心中的基督之灵的能力，因此是纯洁和完全的（底下将加以证明），可以称为基督的工作，而祂就是这种工作的发起者和工人；我们认为这种工作乃是称义所绝对需要的，一个人若缺少它即无法称义，信心若没有它也就是死的和无用的，正如使徒雅各所说的。然而那使人生发仁爱的信心才是重要而必需的，而生发仁爱的信心不能够没有善工。

（八）德性完全 

我们既以称义为耶稣基督在人心中所形成的启示，这启示在人心中造成正义的工作，并结出发中灵的果实，那么，现在的问题乃是：祂在我们今世生命中的工作会达到那一种程度，或是说，藉着祂的能力，我们能够克制灵魂之敌到何种程度。

我们相信，对于那些充分有了这种圣洁新生的人，那犯罪和取死的身体必被钉死并移去，而他们的心与真理联合并服从真理，因此不至于服从任何属于邪恶的诱惑，却能脱离罪过和对上帝律法的干犯，而在这方面达到完全地步。

这样所谓完全，并非一种不能够每日再有长进的完全，所以也不是说我们将像上帝在智慧，知识和圣洁等属性上圣洁及完全那样；而是指一种与人的能量相配合的完全，藉此我们可以避免干犯上帝的律法，并能响应祂向我们的呼召，恰如那领受二锭银子而再赚两锭的人蒙主人悦纳，称他为又好又良善的仆人，不在那领受五锭银子而再赚了五锭的仆人之下。

人虽一时能有此经验，且须努力以赴；然而我们不肯定说那些在某种程度上达到完全的人在遭遇敌人诱惑时不能再跌倒，却认为他们若不小心谨慎，从心底里遵从上帝的话，可能失去这经验。我们亦不怀疑有许多良善圣洁的人，他们已达到了永生，但在世时仍然有灵性上好些这一类的衰退和长进。因为每一罪过虽将削弱了人的灵性，却是不至于完全毁灭了他，或使他无法再站起来。

虽然如此，我不愿肯定地说人不能够达到一种行善自如，甚至于不能犯罪的地步。

所以，如果你愿意知道这完全和不再犯罪是对你有可能的，你就得在你心中就近基督的光和灵律，并接受训诫；好叫你那往时为这世界而活的生命和贪爱世界之心死了，新的生命起来，为着上帝活，而不是为着自己活；这样，你就可以和使徒同声说：“现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着”（加2：20）。

谢选骏指出：人“论信仰”——“一切的快乐在乎对上帝的真知，所以首要之务乃是真实正确地了解这知识的基础，认识并信仰它。”

我看——保罗并无对于上帝的真知，但一见大光就立即屈服，口称“主啊，你是谁”？主说：“我就是你所逼迫的耶稣。”保罗立即转变立场，从逼迫基督徒，变成了基督徒。

【第二章  崇拜】

（一）教会 

我在上面所讨论的都是关于基督徒和信仰的事，是就个别的情形论，说明怎样，及藉着什么方法，可叫每一个人成为名实相符的基督徒。现在我要讨论的乃是关于基督徒团契，即被称为上帝的教会，在圣经中比拟为身体，因而号称为基督身体的那有形会社的事。

按照文法上的意义解，圣经中对“教会”一词的应用是指许多人结集在某一地方；文法上的意义如此，实际的意义也是如此。教会不是别的，就是一些蒙上帝召唤排脱世界和属世精神，而在祂的光和生命中行走之人所结合的会社。如此界说的教会须被认为是包括一切上帝所召唤及结集的人，无论是那些还活在这低级世界的，还是那些已经放下了世上帐幕，移居天上宫庭的人，他们一起结合成为一大公教会；对于这教会的意见却颇纷歧。我们承认在这教会之外别无拯救；因为在这教会和它的名称之下包括一切，不论国族，方言，或不同种族的人，尽管在外表上是陌生的，而且和那些在口头上承认基督和基督教，并获得圣经利益的人相距甚远，然而只要他们服从上帝在他们内心的圣光和见证，从而得成圣洁，脱离他们的邪恶，则他们也都是属于这一教会。所以在异教徒，土耳其人，犹太人，和各派基督徒当中，都可能有属于这大公教会的份子。那些心地纯洁，人格完整的男女，即使在他们所认识的某些事上是错误的，甚至陷入于他们所属宗派的迷信和形式中，然而他们的心在主前是正直的，力求脱离罪恶的束缚，喜爱跟从公义；由于在他们灵魂中的圣光的隐密指导，他们得到了生气，因此密密地与上帝结联，成为这大公教会的真实会友。

（二）团体崇拜 

一切蒙上帝悦纳的真实崇拜是从上帝的灵在人内心的直接感动所发出的，这感动既不限于地点时间，亦不限于某人。虽然我们应该时常崇拜祂，且不断地在祂面前存敬畏之心；然而从外表的意义说，我们无论是祷告，颂赞，或讲道，都不应该凭着自己的意思行，却须顺从上帝的灵在我们心中的感动，这样上帝就必垂听悦纳，并在我们需要的时候——对这一点祂最清楚——不断地感动我们去行。至于其他的崇拜，不论颂赞，祷告或讲道，凡是人按照自己的意思所设立的，由自己安排，随自己的意开始或结束，或行或止都照自己的方便。不管是制订式的，好像固定的祷文，还是依照自然力量及心意临时发出的祷告，都不过是属于迷信的，意志崇拜的，这一切在上帝眼中都是可憎恶的偶像崇拜，在属灵崇拜复兴的今日必须被排除，被否认。

可是我不愿意人家误解我的意思，以为我主张废除一切固定时间和固定地点的崇拜：我断乎没有这种意见。我们并不是属于那些停止聚会的人；却是有我们的固定时间地点，慎重其事地在一起聚会（不是人的恐吓或迫害所能驱散的），等候上帝，并崇拜祂。我们认为在一起聚会对上帝子民乃属必需，因为我们既然住在这外表的帐幕中，就得有一种共同的有形团契，为上帝负起见证的责任，大家相见，好叫我们不仅在内心，也在外表有同一的感通；这样，只要有相爱和合一的心伴随着，将使圣徒得到莫大的鼓舞兴奋。

大家既如此聚集，内在地以他们的灵相契合，正如外表方面的相聚一样，生命和隐密的力量相效力，必使灵魂苏醒，上帝之灵的纯洁运行在人心中兴起；由此产生了宣讲，祷告或赞颂，而成为蒙悦纳的崇拜，这种崇拜造就教会，为上帝所喜悦。在这里没有人能限制上帝之灵，也没有人能够把他自己的意见学问拿来；人人只把主放在他们心中的话语说了出来，非凭着人的意思或智慧说话，却是在灵与能力的凭证中说话。虽然有时大家不发一言，但那属灵的崇拜已经举行，而基督的身体获得造就；是的，我们的聚会可能，而且常常，没有一个人开口说话，可是我们的灵魂却因此大得造就及振奋，我们的心奇妙地充满着对上帝之灵及能力的隐密感觉，这种感觉不必藉言语而在彼此间交流着。

是的，偶然在聚会中当大家恬静无语，安静等候之时，如果有一个粗暴邪恶，为黑暗势力所充满的人进来，企图戏弄胡为；这时候全会众若能结集在生命中，把这生命力量，提高起来，这力量将击打这邪恶之人，叫他自觉无力抗拒。藉着这生命的隐密力量及效力，他心中的黑暗势力必被捆绑着；而只要那鉴察他的日子还未过去，这力量就可与他内心之恩发生关系，使它复兴起来，好使他的灵魂蒙拯救。有不少人是由这种经历而相信真理的，我自己也可以作这种见证，因为我之接受真理及为真理作见证，并非由于辩论的能力，或是对各种教义的特别研究，因而相信了自己所理解的，却是为这生命所潜移默化；因为当我来到这上帝子民的恬静聚会中，我觉得他们中间有一种隐密的力量，这力量感动了我的心，我就顺服它，于是发觉我心中的邪恶无能为力，而善的力量增强，这样我就和他们相契结，一天比一天更加渴慕这种具有使人完全得救的能力与生命。

我可以说出许多和这种恬静崇拜有关的丰富经验，可是我并不是说我们有什么限制祷告或宣讲的规例，或以此来捆绑了我们自己，我们绝非如此，因为我们的崇拜既不是凭藉言语，亦不是凭藉恬静，却是倚靠心灵之倾向于上帝，这样的一种倚靠必首先有着恬静，等候上帝之灵感动你开口说话。

当必要之时，上帝从不忽略对祂子民的感动，叫他们发出劝勉和祷告的话语。所以在相信这真理的人的许多类似的聚会中，很少遇到上帝不感动某些人发言帮助弟兄们的，也很少有聚会是完全缄默的。因为当许多人奉这生命和这名聚集时，很自然地他们必被激发起来祷告颂赞上帝，并以互相劝勉督导彼此激励。只是我们认为必须先有一些时候的静默，在静默中每一个人可以内在地进入于恩典的话语及恩赐中，从这里面那教导人的可以吸取力量，说出他所要教导的话。

那么，为了履行这种等候上帝的重大责任，人必须在外表内心都忘记自己，在恬静中完全倚靠上帝，除掉了自己心中的一切工作，想像，猜测，倒空自己，使自己的本性完全钉死，然后才适合于迎接那位不容许在祂的荣耀和能力上与祂均分或对抗的主。在这种情形下的人，上帝在祂灵魂里面所种下的，和基督为他所购买的小小公义种子，即恩典和生命的因素，就是那人的天然思想及想像所钉死的，将获得了生长的园地，并成为人的圣洁新生。这种子是一种神圣的空气在它里面和由于它，人的灵魂得到扩展；并由于恬静等候，他在上帝眼中蒙悦纳，得以站立在祂面前，听祂的声音，并感到祂圣灵的运行。

正如铁磨铁，磨出刃来，人与人彼此见面，内心一同进入于那生命中，使那生命默默地升高，互相交流。把许多燃烧的蜡烛放在一起，必然益增光辉，同样，若许多人结集在同这生命中，必更能荣耀上帝，更使上帝的能力彰显，而振奋每一个人，因为每一人所分享的非但是在他心中兴起的光和生命，也是那在各人心中所兴起的。

所以人若仰望祂，真心等候祂，却因为他们那不安定的心而感到困难，那么，主必常在慈悲和怜恤中运用祂的能力以施赐坚强的帮助。当人心存谦卑，等候那生命的出现，在他灵魂中的黑暗势力与他斗争抗拒之时，那良善的种子必兴起，像药剂一般在你灵魂中工作。尤其是这软弱的人若处在那些信心比较坚强的人当中，由于黑暗势力的抗拒，他灵魂里面的斗争必如以扫及雅各在利百加腹中斗争一样。从这种内心的痛苦，即当黑暗势力图阻挠光明，而光明冲破了黑暗（它往往能够如愿，如果灵魂能够不假黑暗以力量）之时，灵魂必遭受一种剧烈的痛苦，甚至在人的外表上表现了出来，往往使人显出震栗颤动，发出许多呻吟叹息和流泪，恰像妇人生产的痛苦一般。这种情形不是对某一个人如此，当上帝子民聚集之时，魔鬼往往出现，盘据会中，强烈地散播黑暗势力，把聚会的人从他们心中的生命拉走；当他们感觉到这恶灵的势力在攻击他们，而他们正在凭藉灵光的武器与之对抗时，上帝的能力有时会充满在全会中引起一种内在的痛苦，每一个人都在努力要克服他们心中的恶灵，他们遭遇着坚强的反对势力，恰似处在两种相反的浪潮，每一个人都要像在进行着剧烈的战斗，因此当真理的力量降临之时，许多人的身体都战栗颤动起来，从痛楚呻吟中转变而发出了感恩赞颂的快乐声音。这就是当初“贵格派”（意即战栗者）这名称加在我们身上的原因；虽然这名称不是我们自己选择的，可是从这意义上说，我们并不以之为耻，却是欣然地接受了，因为是指着那常常临到反对我们者身上的能力，这能力叫他们屈服，甚至在他们对我们的教义有任何认识之前，即参加我们的团体，承认真理；所以有时好些人在一次的聚会上相信了；这种能力也同样在小孩子身上发生作用，使许多人惊奇钦佩。

我们所承认和实行的这种对上帝的真崇拜的大优点，乃是它并非出自人的智慧，也不倚靠属世的荣华财富来加以装饰，而是一种属灵与属天的性质；这种崇拜从人的本性和意志上说似乎是太简陋了，人多不愿意服从，因为对他的想像和虚构没有留下余地，没有机会使他的肉身的感官得到满足。因此这种崇拜若非倚靠那能力，决无法维持其纯洁性，因为缺少了那能力，它本身即毫无所有，不能吸引人来亲近它。

（三）教牧工作 

当他们聚在一起等候及敬拜上帝之时，圣灵即感动某些人为教牧工作者，藉神圣的能力及影响，开启他们的口，叫他们凭信德及能力，说出劝勉，督责及教导的话。这些人都是上帝所设立为祂工作的人，他们的弟兄们必然听从接受他们，并因他们的工作而尊重他们。教牧工作并非可由某一种人，如牧师等（像其他世俗艺人之受专门训练者）包办，而把其他的人都贬斥为平信徒的。在我们当中从事教牧工作的人乃是上帝所认为适合——不论贫富，不分主仆，老幼，或性别——并选召出来的。

正如一切真的属灵知识必藉上帝的光或恩赐才能够被启示，为人所接受，同样，每一福音使者也都是由这光或恩赐所设立及训练出来的；而每一传道者或牧师应该靠这光引导和感动，来规定他们传福音的时间与地点，并向谁传讲。更有进者，凡具有这权威的人，虽然没有人的委托任命或学问，也当传布福音，反之，那些没有这种神授权威的人，不管学问如何渊博，或接受了人与教会的任命，也不过等于骗子，而不是真正的福音使者。同时，那些接受了这圣洁无瑕疵的恩赐者既然是“白白地得来，也当白白地舍去”，不是出于雇佣，更不该以之作为买卖，换取金钱。

无论何人若受圣灵感动，均可自由发言，正如上面所说的；只是我们相信有的人特别蒙召为主工作，主使他们适合于使者职务，他们的工作在于不断地教导，规劝，训戒及监督他们的弟兄。他们所肩负的责任比普通一般信徒为重，因此会众对他们应当有服从的义务，正如经上所常常见证的（参来13：17，提前5：17，帖前5：12，13，彼前5：6）。除了这些特别蒙召作为使者，经常为主的事工效劳者外，还有教会长老，他们虽不是经常地受感动以言语证道，然而他们心中对真理的经验却甚丰富，所以他们督导并规劝年青人，帮助孤儿寡妇和贫穷的人，注意不使基督的教会所有缺乏，却充满着和平，亲爱，团结，和谐的空气；这正是符合使徒行传第六章所说执事的任务。

我们所反对的乃是把平信徒和教牧阶级分开，这在圣经中是找不到根据的。这种划分的结果，凡从事教牧工作的人，必须在学校接受特殊训练，学习过逻辑，哲学等等，所以可说他们之学习讲道的方法技术，恰像其他行业的手艺人之学习手艺一样，至于其他忠诚热心的人，凡未受过这种世俗训练的，都没有担任教牧工作的权利。这样，那准备担任牧职的学者不能够从事其他正当的职业，以维持自己的生活，却必须在教会中找一位置，计较待遇，作为谋生工具。他也必须在衣着上与众不同，只许穿黑色衣服，且必须有一个文学硕士的学位。

我们所要求的教牧乃是这样的：他既白白接受又白白舍去，他不贪求别人的金银衣服，也不贪求人的财货；他所要寻找的是他们，和他们灵魂的得救。他依靠自己的手谋生，忠实工作，养活自己和家人。无论何时，若上帝召唤他，而他为了主的事工无法兼顾自己的生意，那么他可以接受属灵弟兄们所给予他的必需品，有吃有穿，就满足了。

在我们的世代，上帝为祂自己召人作见证，正如昔时选召渔人一样，当中有许多是劳动工人，他们没有学问，然而藉着圣灵的能力，他们动摇了巴比伦的基础；又藉这能力，结集千万人，感动了他们的良心，叫他们进入于同一能力及生命中，这些人从外表上说比前者更有学问，却是无法抗拒他们所发生的力量。关于这事我本身就是一个真实的见证，能凭着确实的经验说话；因为从这些无学问的人所发出的有力工作，往往使我深受感动。由于他们的举动及言语，我常感觉心中的恶念被抑制下去，而善的力量生长起来。那么现在我应该对你们这些喜爱学问及崇拜知识的人说些什么呢？我岂不也是一个学问的崇拜者，正在按照我的年龄及能力追求它？可是上帝在祂不可言喻的大爱中，定意及早阻止我在这方面的无益尝试。当我十八岁时，祂已叫我慎重地认识到（我希望别人也能得如此），若非圣洁及新生，没有人能看见上帝。如果你亦考虑这些事，你必和我同意，这一切从堕落的人性所结集的学问，智慧，和知识，若与基督的十架相比，不过是废物和渣滓罢了，尤其是缺少了这些上帝的证人（虽则因为缺少学问而被轻视）所具有的能力，生命，和效能，因此我和许多其他的人既然在这些人当中发现了那可满足的灵粮，但愿我的灵魂追求这种属灵的学问，并永远等候它。

（四）祷告 

我们已讨论过传道的问题，现在来讨论祷告是很合宜的，因为这问题亦同样有不同的意见。反对我们的人，他们的宗教既大半属于外表，他们的举动只是人的天然意志和能力的产物罢了；他们既能够随着自己的意思传道，当然也可以随着自己的意思祷告，因此他们有他们固定的祷文。我不愿意卷进他们对这问题的争辩中去，因为他们当中有的人喜欢固定的祷文（如英国国教会的公祷文Liturgy），亦有人喜欢所谓临时祷告。总之，他们都同意祷告之前并无需有上帝之灵的感动或影响；因此他们规定了公祷的时间，好比在讲道的前后，还有当早晚个人灵修或饭前饭后等时间，他们预先规定了举行祷告，向上帝说些什么话，不管他们是否觉得有圣灵的感动或影响。

我们承认祷告是非常有益，同时是基督徒所必须履行的责任，一切基督徒都当时常实行。只是正如若没有基督，我们不能做什么事，同样若没有基督之灵的帮助，我们不能有什么祷告。为着叫大家更明白这问题，首先让我们假神祷告有内在和外表的双重意义：内在的祷告乃是心灵秘密地倾向上帝，受基督之光秘密地在良心上感动唤醒，因此谦恭俯首，自觉罪污，不配和悲惨，仰望上帝，与上帝的种子在内心所发的光照相契结，因此倾向于祂，不断地以隐密的盼望和渴慕运输给祂。就是在这种意义下，圣经才叫我们不断地祷告（参路18：1，21：36，帖前5：17，弗6：18），经上所说的不能够被认为是一种外表的祷告，因为人不可能老是跪着开口祷告，若这样将妨碍了许多同样重要的工作。在外表的祷告中，人的灵既在静修时体验上帝之灵的有力工作，就由于圣灵的一种从上面赐下的动力及影响而接受力量及自由，发出了叹息，呻吟或话语，无论是在公共聚会中，在私下里，或在饭前饭后，都是一样。

所以那些心灵勤谨，注重于运行内心祷告以静修的如也往往更能在外表祷告上有所贡献，因他们更常接触到这圣灵的影响，也更熟识上帝之灵所发出的动力，更容易辨别及领悟这些动力。而且，那些最勤谨的人既然靠近上帝，上帝也喜欢以祂的灵吸引他们亲近及求告祂，所以每当他们在大群中以这样的一种等候之心聚在一起时，上帝往往在他们当中赐下祷告之灵，以此激励他们，使大群在爱中互相造就。然而因为外表的祷告必须倚靠内在的祷告，而后者必随前者而至，所以祷告欲蒙悦能纳，非有上面所赐下之灵的动力及影响不可，因此不得预先规定外表祷告的时间，也不可不问有无上面所赐的帮助，既规定时间使人发言；因为如果这样就是试探上帝，来到上帝面前而没有适切的准备。

（五）诗歌 

关于吟唱诗篇的事不必多费口舌讨论，因为这问题和前面所讨论的讲道及祷告问题同一性质。我们承认这是崇拜上帝的一部分，只要是从心中爱慕上帝的真情发出，且受圣灵的感动，必然是甜蜜和令人振奋的；这种真情使灵魂发出和谐甜蜜的音调或适合当时情境的词句，不论是古昔圣徒所说过而记录在圣经中的话语，好比大卫所写的诗篇，或其他作品。

主所悦纳的诗歌必须从纯洁的心发出（即从内心的生命之道发出的），把那丰丰富富存在我们心里的灵歌及诗章还给主，正如使徒所教训的（西3：16）。

至于他们的那些人造的音乐，不论是风琴或其他乐器，还是人的歌声，我们未见新约圣经对此有什么先例或指示。

（六）洗礼 

正如有一主一信，也有一洗；这洗礼藉着耶稣基督复活，本不在乎除掉肉体的污秽，只求在上帝面前有无亏良心。这洗礼是纯洁和属灵的，即圣灵和火的洗礼，我们藉此与祂一同埋葬，既已洗除罪污，就可以有新生的样式。约翰的洗礼就是这种洗礼的表象，是为一时遵行的，并非永远继续的。至如婴孩受洗之事不过是人的风俗罢了，因为圣经中既无此命令，也未曾如此实行过。

基督所赐的洗礼并不是水的洗涤，这一点是彼得前书三章廿一节所证明的：“这水所表明的洗礼，现在藉着耶稣基督复活，也拯救你们。这洗礼本不在乎除掉肉体的污秽，只求上帝面前有无亏的良心。”这一如此明显的关于洗礼的定义在圣经他处中并未看见，因此它比一切学者所造出来的定义更为可信。彼得并不是说那在上帝面前有无亏的良心是由水或由洗除肉体污秽而来的，也不说水是属于圣质，由牧师施洒，而恩典却是基督所赐予的，倒是很明显地说，洗礼并不在于除掉污秽等，这一点是正直及贤明的人所公认的。我们认为凡经过这洗礼的也必都得救，正如在方舟中的人都从水得救一样。但如果我们从这意义来了解水之洗礼的话，其结果可能是错的，因为人人都承认有许多受水洗礼的人，却未得救。然而若按照我们所了解的，洗礼乃是受灵的洗礼，那么其结果必然是最可靠的；因为凡在上帝面前有无亏的良心，并能遵守的，无不因此得救。

那使人心洁净的，配进入天国，并非藉水作外表洗涤。正如入口的不能污秽人，因为它再出来，又落在茅厕里；同样，人所吃的东西也不能叫他清洁，或叫他配进天国。

（七）圣餐 

领受基督的身体和血是内在和属灵的事，就是有分于祂的肉体和血，藉此那在内心有基督居住的人天天接受滋养。基督与门徒在一起擘饼就是这些事的表象，这表象甚至由那些已经领受了实质的人，为着软弱者的缘故，曾一时在教会中施行，正如禁戒被勒死的牲畜和血，彼此洗脚，用油膏病人的头等等；而那命令实行这一切的权威性及严肃性亦决不在前者之下；但这一切都不过是那更好事物的影像，为已经获得那实质的人所用不着了。

最后，如果今天有人出于真诚之灵及对上帝的真心，用那与圣经中所载初期教会所采取的方法行擘饼仪式，我不怀疑他们能够从中得到满足，而主可能藉这仪式向他们显现，正如我们当中许多人所知道的，祂曾在我们无知之时，以同样方法向我们显现；可是他们不以同样仪式勉强别人实行，亦不可以定那些已从这仪式解脱了的人为有罪，怪他们不肯孜孜不倦地举行。因为我们确知时候已经到了，上帝已经起来，并取消一切仪式礼祭，要人只以心灵敬拜祂，而祂将向那些等候祂的人显现。若再在这些仪式中求祂，就和马利亚向坟墓中寻找主相似，是在死人中找寻活人。我们知道祂已复活，并显现在灵里面，带领祂的子民离开这学步的阶段，叫他们在光明中与祂同行，永远荣耀颂赞祂，阿们！

第三章  见证 

关于宗教的原则，即教义和崇拜方面的问题，前面已有讨论，现在我要讲论这原则所产生的一些实践，就是那些上帝在今天所兴起来见证祂的真理者所实行的。有一事实，应该是很可以得到端庄之人的钦佩的，甚至反对他们的人也得承认，那就是，他们能够排脱他派信徒中所有的种种可憎行为，好像亵渎上帝，醉酒，淫乱，放荡等等，所以凡来到他们当中的人往往很自然地改变了，有许多道德败坏，言行不敬的人因为接近了这真理而改变成为虔敬的人。

可是有一些事情，反对我们的人特别认为是合法可行的，与基督教的教训不相违背的。然而这些事在我们看来并非合法，而且是主所命令应该遗弃的；我们如此行所遭受的苦难及打击实非浅鲜，且亦因此招致世人对我们的仇恨及恶意。由于这些事的性质，使人可以一看见就能分辨我们，认识我们，这样，若我们要忠心于自己的见证，就无法藏匿自己；因此我们遭遇了更多更重的困难，这在下面可以看到。

我绝对不是说我们在企图破坏君民，主仆或父子的关系。我们对这些事的主张毫无此种倾向，而对上述诸种关系勿宁是有巩固改善的作用，而无损害的危险。其次我们希望没有人会以为我们的主张必然导引到人人平等的地步或使一切人都过共同的生活。我们的主张容许各人享受他所应得的，不管是由于他本身的努力，还是他的父母所留给他的，只要他晓得适当应用，为着本身和弟兄们的益处，并将一切归荣耀于上帝即可。还有，他的这种举动必须是出于自动的，非出于任何勉强。

首先我愿意严肃地向一切希望有基督徒之实而非仅有其名的人提出一个问题：如果我们能放弃一切虚荣，浪费，衣食方面的奢侈，赌博，轻佻的娱乐游戏和无益的戏剧等等，岂不将大大地增加基督教的光荣？岂不使基督的生命和德行在我们中间更普遍？凡放弃了这一切的人，岂不更像基督的门徒和使徒，更接近了他们的榜样？我想一切虔敬和严肃的人都必作肯定的回答。

上帝在这一世代曾明显地指示：由于暴露上述一切的邪恶，并带领祂的子民离开这一切，证明它们为恶，祂曾使许多人心中有了节制，并消除了对今世的贪爱之念；这些人在婚嫁生活上和正当职业上天天和世界接触，但内心却被救赎脱离世界，无需被关禁于修道院或寺院之中。

（一）尊称 

我们坚决主张，基督徒授受荣衔尊称，如陛下，殿下，阁下等乃是不合法的。

第一，这一类荣衔和对长官应有的服从没有关系，给予这类荣衔不能增减我们对他们的尊敬，这尊敬乃在于服从他们的公正和合法的命令，而不在于把任何衔头加给他们。

如果这些尊称是从职位或高尚人格而来的，那么，我们必得承认，使徒们比现在那些被尊称的人更配享受这些衔头。事情是非常明显的：使徒们具有圣洁，尊贵，和恩荣，也正因为他们具有这些，所以他们不愿应用或接受这些衔头及尊称。

最后，凡属基督徒都应该拒绝这些衔头和尊号，因为他们所应追求的乃是从上面来的荣耀，而不是地上的荣耀：然而上述衔头及尊号并不是从上面来的，却是属于世界的。

在这里略略提起关于对一个人应用单数称语的问题，不能说是不合时宜的。这种语法在拉丁文法上当然没有问题。当我们向一个人说话时都是以TU（即你）之音称对方，不如此则违背了文法的规则。贺威尔在英文和法文字典出世之前，在他致英国贵族书信中，亦曾注意到这一点，认为在法国和其他国家，向一个个人说话都是应用THOU字。到了罗马联合邦发展成为帝国时，廷臣为颂扬他们的皇帝（皇帝有权赐予爵位），乃应用YOU（你们）字，同时以其他荣衔把他神化了。所以原应用于众数的YOU字，和一些其他人造的荣衔，似乎是从君主政制产生出来的；从此又逐渐应用到个人身上去。

再者这一类的称谓都是从高傲之心发出的；人往往以单数称谓应用在叫化子们或奴仆们身上；但也以此称谓应用在向上帝的祷告中。于是上司往往以这种称谓向下属说话，却不容许下属以这种称谓向他们说话，以为是含有斥责的意思。人的骄傲竟至于此，把上帝和叫化子同等看待。我们既然清楚地看出这种称谓是从骄傲之心发出的，其本身乃是狂妄，必须加以纠正，所以我们愿以这种单数称谓加在所有的人身上，以示一律。

（二）免冠与跪拜 

其次我们所要讨论的是关于荣衔尊称之外的另一种尊荣，就是基督徒中所实行的跪拜，鞠躬，和彼此脱帽致敬等。

首先我们认为那万物的创造主上帝，那位应该受人类身体及灵魂之奉献的主，乃是超过一切地必须受崇拜敬奉的，非但以灵拜祂，亦以身体拜祂。既然跪拜，鞠躬及脱帽是我们敬拜上帝的惟一外表记号，我们若向人行之，就算非法。那在人面前行跪拜之礼的，还有什么更高尚的仪礼可以献给上帝？那向被造物鞠躬脱帽的，又将以什么向创造主表示？

第二，由于同属被造，人都是平等的（只是在不同关系上他们需要各种不同的互相帮助），不得崇拜同类，却都要将一切崇拜归还上帝。所有国族的人都被导引在上帝面前俯伏敬拜。很明显地那种对人敬拜的行为乃是从一种奴性的畏惧情绪而来的，因此把别人当作神明；而那些骄傲野心的人也就僭妄地在同类面前窃夺了上帝的地位。

有人因此批评我们是粗鲁和骄傲，虽然在上帝面前我们良心所见证的足以抵御这种诽谤，可是我们当中有些受过高深教育的人，他们的这种态度决不是因为缺乏良好教养。果真如此，那我们就未免太缺少理性了，竟付出如此重价以换取那种骄傲；其实我们这样行都是为了服从良心的指示，为此我们当中有许多人遭受殴打或甚至数月监禁，不为别的，只因我们不能满足那些骄傲之人的骄傲而不合理的性癖，向他们脱帽及弯腰。至于我们那种不冒犯人的行为，即直立不动，不脱帽子（正如不脱鞋子——其一为遮盖头部，另一为遮盖脚部），较之那些只因我们不愿违背良心向他们弯腰即对我们横施殴打的举动，不见得就是粗鲁的表现。他们的举动无疑地是缺少谦让，而我们的行为却不能说是粗鲁或骄傲。关于这事，我要在上帝面前大胆地说，从我自己和其他千万人的经验，不管这事在表面上看来是何等微小和幼稚，但我们为了良心的缘故，却是宁死不为。这事既然和我们的本性如此相反，因此我们当中有许多人遗弃这一切鞠躬行礼之事，当作死了一样；如果我们以为这些仪礼可以使他们享受从上帝来的平安，那么我们当然不会放弃它们的。

（三）装饰 

第三件要讨论的是关于装饰之事的无谓。首先我们须注意的有两件事：即那人的需要，和他所居住的地域。我们并不主张所有的人都得穿同样衣服，因为那可能不适合于那人的身体和地位。一个人如果穿着整齐而不过份，虽然他的衣服比他的仆人所穿的好，我们也不必怪他。一个身份及教育程度都习惯于奢侈服饰的人，叫他放弃奢侈服饰，当然较之一个向来不习惯装饰的仆役之放弃美好服饰，需要更大的修养。至于所居住地域关系，当地所有产品或由交换所输入物品，对于当地居民也许可说是适当用物，宜于为人所利用。在出产蚕丝地方，丝织品的应用可能和毛织品同样普遍。住在金银的产量和铜铁的产量一样多的地方，应用前者和应用后者就没有什么差别。其所以成为邪恶者在乎从一种爱虚荣和装饰自己而生的意念，男人和女人都不满足于本身力所能负的穿戴，或他们居住地域所容易供给的，却向外寻求那稀罕和重价的东西，以之为可贵，来满足自己的无底贪婪；这种现象乃是一切严肃端庄的人所将认为邪恶的。

（四）娱乐 

第四，让我们仔细思想，那通常在消遣或娱乐的名义下为一般基督徒所习用的游戏，竞技，喜剧等是否与福音所要求的那种严肃及虔敬的态度相符。

基督徒所最常受命遵行的莫过于对主的敬畏，行事为人如同在祂面前一样。可是那些接受此种娱乐游戏的人若能按照良心说话，无疑地他们可以从自己的经验证明这类娱乐之间实无对主敬畏之可言。如果上帝藉着这光在隐密中提醒他们，或警告他们留心他们所走的虚幻道路，他们必闭门拒绝这光之进入，而以他们的娱乐作为工具来推出这位不速之客。

可是他们有不同的说法：他们认为人若时时刻刻注意严肃和属灵事情，精神上必难支持，因此需要有一些娱乐来调节心灵，心灵既获调节，必能更加有效地应用于属灵事务上。

我的回答乃是：尽管上面所说的话都可同意，但也不能构成反对我们的理由，更不能藉此为我们所要完全放弃的这一类娱乐辩护。我们并不主张人的心灵应该时时刻刻在同样的紧张状态下，因为我们既为这泥土的肉身所包裹，那是不可能达到的。可是我们决不因此使自己忘记了上帝，和对自己灵魂的关心，以至于放弃那对祂的敬畏之心，而这种敬畏之心，凡具理性者都得承认，决难存在于那些我们所谴责的娱乐当中。我们所采取，为着支持人的身体的各种行动，可算是对严肃紧张之责任的一种休养；只要心里充满着上帝的爱和有祂同在的感觉，这些行动也是祂所悦纳的，所以灵魂在肩负这些行动之时有着灵的力量的帮助。有如吃喝睡眠及工作等行动，邪恶之人虽亦行之，但我们却是处在另一种精神的影响下而行，因此为主所喜悦，能以事奉祂，并完成作为被造者的目的，且感觉及体会到祂的恩眷。其实有许多纯洁的娱乐足以休养心性，比如朋友间之互相探访，阅读历史故事，谈论古今变迁，园艺，学习数学，和其他类似的有益娱乐。在这一切事上我们必不至于忘记了我们生活及动作所依存的上帝（参徒17：28），即在我们的心灵深处亦记得祂敬畏祂，感觉到祂的同在，虽然在娱乐中亦常存恐惧谨慎之心。

（五）发誓 

第五要讨论发誓问题，这发誓几乎是所有基督徒所惯行的，非但是在世俗日常生活上所发的誓言——以最可怖的污秽言语污辱上帝的至圣之名——甚至有些相当虔敬的人，亦发出所谓庄严誓言，且热心地为在行政长官面前发誓之事辩论，非但自己在任何场合均可随时发誓，更鼓动官吏惩罚那些为着服从他们的主基督的命令，认发誓为非法，因而拒绝发誓的人。为了这缘故有不少人入狱，他们的财产受损害。

可是请注意我们救主所清楚指示的话：“你们又听见有吩咐古人的话说，‘不可背誓，所起的誓，总要向主谨守，’只是我告诉你们，什么誓都不可起，不可指着天起誓……你们的话是就说是，不是就说不是，若再多说，就是出于那恶者”（参太5：33，34）。使徒雅各亦说：“我的弟兄们，最要紧的是不可起誓，不可指着天起誓，也不可指着地起誓，无论何誓都不可起；你们说话，是就说是，不是就说不是，免得你们落在审判之下”（雅5：12）。

无论如何为基督所召唤归入于祂真道中的基督徒起誓是不合法的。真道是在一切誓约之上，且禁止人起誓。它命令人在一切事上都说真话，以荣归那选召他的基督，叫人知道祂的门徒所说的话和世俗的起誓同样可信。同时他们亦不得因图取悦别人或避免刺激别人而违背了这不可起誓的原则。初期的基督徒对这原则均能信守不渝，当被迫起誓之时，他们一致回答说：我是一个基督徒，我不起誓。

那么还有什么可怀疑的呢？基督说愿意祂的门徒达到那最高的完全，祂就废止起誓，以起誓为懦弱的遗物，却代之以真实言语的确立。

（六）战斗 

第六，最后要讨论的是关于报复和战争；这类邪恶之与基督的灵及教义相违反，正如光明与黑暗之相对立。因为由于人忽视了基督的律令，全世界就充满着暴力，迫害，凶杀，强奸妇女，强盗和一切猥亵残暴的事。那按照上帝形像造出的人竟如此堕落，宁愿带着野兽的形像及性格，有如吼叫的狮子，暴烈的猛虎，贪婪的狼，和狂怒的野猪，而不像是慎思明辨的理性动物，这岂不奇怪？更可怪者，这可怕的怪物竟然能够在那些自认为和平之主耶稣基督的门徒当中找到立足及发展的机会，殊不知祂是那位被尊称为和平之君，他曾切切禁诫祂的子民使用暴力，遵守祂的榜样，实行忍耐，仁爱，宽容及其他与基督徒身份相称的美德。

现在请听这位大先知所说，每一个人都被命令聆听的话：“你们听见有话说，‘当爱你的邻舍，恨你的仇敌’，只是我告诉你们，要爱你们的仇敌，为那逼迫你们的祷告。这样就可以作你们天父的儿子，因为祂叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人。你们若单爱那爱你们的人，有什么赏赐呢。就是税吏不也是这样行么。你们若单请你弟兄的安，比人有什么长处呢，就是外邦人不也是这样行么？所以你们要完全，像你们的天父完全一样”（太5：38—48）。

这些话既说得如此明白，我想无须再加解释。正如一切重大矛盾之事的不可能协调，我们的主耶稣基督之律法和邪恶的战争二者之间亦不能相容。基督说“不可与恶人为敌”，你却说“以暴还暴”；祂说“转另一边的脸给他”，你却说“回手打过去”；祂说“爱你的仇敌”，你却说“毁坏他们，掠夺他们，以火以剑追逐他们”；祂说“为逼迫你们的人和诽谤你们的人祷告”，你却说“以罚款，监禁，或甚至死刑来迫害他们”；而他们非但没有逼迫你们，甚至诚意盼望你们得永生和今世幸福。若有人能够找到使上述相违背的原则达到妥协的方法，大概也就能够找到使上帝和魔鬼，基督和敌基督者，光明和黑暗，以及善和恶相妥协的方法。

关于报复的这些话，和上述关于起誓问题一样，禁止了一些从前犹太人在他们的环境及特殊情况中认为合法的事；同时命令凡立志作为基督门徒的人须有一种更完全；更崇高的生活，也更有仁爱，忍耐及忍受苦难的精神，胜过摩西的律法根据那一时代及环境所需要而要求的。这种看法非但为最早三百年多数的所谓教父们所同意，也为其他许多人所同意。

在基督徒完全拒绝战争两三代之后，马可奥热流皇帝在他的笔记上记载着说：“我向本国的神祗祷告，但当他们不听我的祷告，而我又为敌人所逼迫，自己的力量非常薄弱之时，我就乞助于一个神，同时注意到那些住在我们国中，称为基督徒的人。我发现这些人数目众多。起初我以威力恫吓他们——我实在不该这样做，因为以后我认识了他们的力量——他们既不使用枪械，也不使用号筒，为着他们在良心上所信奉的上帝之名的原故，他们不愿拿起武器。”这事的发生是在主后约一百六十年左右。在殉道者游斯丁的记载中又有基督徒所回答的这样的话：“我们不与仇敌争战。”还有，根据瑟维如斯的记载，马丁回答叛道者犹利安说：“我是基督的一名兵丁，因此我不能战争。”这事发生在主后三百年间。

雅各也告诉我们争斗之事是出于贪欲的，所以凡属基督徒，都应当以上帝之灵的剑来对付他们的贪欲，而不是以他们的猖獗贪欲来互相毁灭。在律法时代尽管战争之事可能使人获致尊荣，但在福音之下，基督徒获致尊荣，是因为忍受苦难，不是因为战斗。基督的门徒中除了彼得之外也都不曾使用暴力，而彼得在削掉了马勒古的耳朵之后却未曾得到尊荣，反而受人谴责。

这道理虽普遍为人所知，可是大家也都知道基督教的各宗派几乎全都忽视了基督的这一律法，且压迫那些为了对上帝的良心的缘故不能同意他们的人。在本国，我们也遭受许多灾难，只因我们不肯当兵，也不肯遣送别人替代我们，或付出款项作为购买武器之资。还有，我们因为良心的缘故，不愿意于某某指定的时间内关门闭户，禁食祷告，为我们所住的国家祈求作战胜利，或感谢从血泊中所获取的胜利，也招致许多灾难。住在不同的交战国家的弟兄们，往往被迫为各该国的胜利向我们的上帝作那种互相矛盾而不可能的祈求，因为交战双方是绝对不可能同时都获得胜利的。

有人辩驳说，路加福音廿二章三十六节记载基督命令祂的门徒说“没有刀的要卖衣服买刀。”以此来为战争辩护。

我的答复乃是：固然有人认为这里所说的刀是指的真武器，只是仅仅在那时候才是合宜的；若就整个福音的教训看，基督徒是不许从事战争的。安波罗修就有这种看法，对这章节他曾说过：“主呀，为什么命令我去买一把刀呢？你岂不是禁止使用它呢？你既不许抽刀出鞘，为什么又要我拥有它呢？莫非你要我有了自卫的准备，却不要我还击；叫我好像有还击的力量，却不愿意实行。”有的人却认为基督在这里所说的话实具有神秘性意义，不得作字面上的解释。是的，当我们想到门徒所说，“主阿，请看，这里有两把刀，”（以为所指的乃是真刀），和耶稣的回答“够了”，就可看出耶稣并不要其余的门徒去卖掉衣服来买刀子（那时候他们只有两把）。谁能想象那时候的情势，若所说的刀是真刀的话，祂竟说两把刀就够了？

反对的人又说，圣经和所谓教父们的教训只是禁止私人的还击，却不禁止我们以武力保卫我们的国家，我们的身体，妻子，儿子和财产，只要是长官有此命令，因为我们应当服从长官。所以即使私人应用武力为非法，可是当长官有此命令之时，他们却必须履行。

我对此的答复乃是：如果那官长是一个真基督徒，或愿意成为一真基督徒，那么他首先就须服从主的命令——“爱你的仇敌”，也不能命令我们杀人。如果他不是一个真基督徒，那么我们就得服从我们的主和王耶稣基督的命令，这命令也是长官所须服从的，因为在基督的国度里，一切均须服从祂的律令，从最高的到最低的，就是从君王到叫化子，从凯撒到村夫，都没有例外。

反对的人又说，自卫乃是一种自然的权利，而宗教并不破坏自然。

我的答复乃是：固然如此，可是服从上帝，在信心和忍耐中把我们自己付托给上帝，不能算是破坏自然，却是提高并成全自然，从自然的生命提升到超自然的生命；这生命因有基督住在里面并帮助它，就能成就各种的事，比征服者所能成就的更多。

最后，这事既然似乎是和人的本性最相违背，而所谓自卫又似乎是最为人所容忍的，可知人要实行这事是极端困难的，但是就因为它的困难，这才成为基督教信仰的最完整的一部分，因为从此可以充分地表现了自我牺牲的精神和对上帝的完全信赖。所以基督和祂的使徒在这事上给我们最完全的榜样。至于对待目前所谓基督教国家的行政长官们一事，纵使我们因为他们曾公开承认基督之名而不否认他们的基督徒身份，但是我们仍将坚持他们距离基督教的完全甚远。因为他们所处的境况（正如我在许多其他地方所说的）并未接近纯粹的福音。因此，在他们的境况下，为了某种正当的理由而参加战争，我们不能说是完全非法的。好比割礼和一些其他仪式在某一时代是容许犹太人行的，但这些仪礼行在耶稣复活以后，并非因为它们有此需要或属合法，却是因为那灵还没有在他们里面兴起，好使他们从这些初期的仪式解放出来；同样，现在有许多基督徒可以说还不是纯粹的基督徒，还没有在那忍耐受苦的灵里面，还未适合于这一型的基督徒信仰；他们在达到那完全境界之前无法不卫护自己；可是对于那些基督已经领到这地方的人，以武力卫护自己是不合法的，他们应当完全信靠于主。

（七）良心自由 

关于不受政府权力约束的良心自由这一问题，近年来已有许多详细的讨论，这里只须简约地提出来。可叹的是很少人真的遵守这原则，各为自己要求自由，却不容许别人有此自由。

事实上，任何人，无论凭藉属世政府的任何权力或地位，都不能支配人的良心，因为人的良心乃是上帝在他里面的宝座，上帝是它惟一适当和不能错误的审判者，只有祂的权力和灵才能够纠正人良心上的错误，并为祂自己保留着权力，依照祂所认为对的来惩罚这种错误。

我们知道所谓良心事件乃是人与上帝之间的最直接的关系，或人与人在同一信仰下，依照他们所相信最为上帝悦纳的方法在一起崇拜祂，而且除了应用理性或基督及其门徒所应用的其他方法，即向那些愿意聆听接受的人宣讲及教导外，绝不强迫别人与己相同。当然人们不得在良心的藉口下，作出违背道德或一般基督徒所公认为有永久性价值之事；若有这样的事发生，则行政长官当然可以应用他的权力，加以制止，正如他应当制止那些藉口良心，想要毁灭所有信仰和他们不同的人——因他们自以为圣，必得辖制他人——一样。我们的所谓良心自由和初期教会在那些不信的君王统治之下所寻求的一样，就是要使虔敬诚实的人能够和平地来往，享受自由，能够在上帝面前和在人当中按照良心行事，并能以教化方法引导他人来信他们所信的真道，而不受政府当局的干预。虽然我们不愿意有人因为内心的信仰问题蒙受身体上的伤害，被剥夺了他们在政治上的权利，可是我们并非主张上帝的教会不能够有纠正错误或反对邪恶的权力，因此我们认为教会在发现会友当中有陷入于错误中者，当先按照福音的程序，加以督责劝导，若不改变，即可以属灵之剑割断了他与教会的关系，并取消他们在会友中所享受的一切权利；然而我们不是要以世界之剑把他们从世上斩除了，或是剥夺了他们做人的一般权利；他们之享受这些权，是由于作为被造人类的一份子，不是由于他们作基督徒或在团契之中。关于这事屈梭多模所说的很对，他说：“我们应当谴责及贬斥那些发自异端的邪说，但是我们要饶恕人，并为他们的得救祷告。”

所以我们看出尽管有多种迷信在很早时期就侵入于教会中，可是这类迫害之事既与福音本质极相背驰，而良心自由确为基督教的基要本质，因此最早三百年中的教会作家，几乎一致而诚恳地坚持它，并谴责那相反的主张。

迫害他人的原因在乎自己不愿忍受苦难；因为凡在良心问题上迫害他人的，自己若有逃避的可能，决不肯忍受苦难；因为他行事作人的原则乃是当他有权力的时候，他就要用强力压迫别人接受他所信的，以此来建立他所认为对的真理。为了这个原因，我愿意在这里向各国人民宣布关于基督徒忍受苦难的真性质，关于这事上帝的见证人已经有了诚实的见证。

这种非常的忍耐和忍受苦难的精神，已从上帝的见证人，就是那些被讥笑为贵格派的信徒彰显出来。上帝一将真道向他们启示，他们不计任何反对或将有何种遭遇，立即按照主的催促，见诸行动，前往市场上，街衢上，和公共聚会处向人宣讲真道，虽受鞭打殴击，监禁，亦不能阻挠他们。每遇有教堂或其他聚会，他们必劝告人依公开方式聚会，不可闭门，亦无须秘密，务使众人知悉，并欢迎一切愿意前来参加的人。这样，一切怀疑他们的聚会为阴谋反对政府的理由均可解除，而他们那种绝不放弃在一起聚会的勇敢及信实的精神，往往使那些前来捣乱的反对派知难而退，无从施其技俩（尤其是上帝的临在及祂在聚会上所显现的荣耀往往叫那些迫害者良心震惊）。因为当他们奉命前来破坏聚会之时，他们得以暴力把每一个人抓走，否则这些人决不愿意听命解散，因为他们不能够放弃这种自由。当他们被抓走后，除非受暴力的阻挠，他们必安静地再回到他们聚会的地方。有的时候地方官吏把他们的聚会所推倒了，他们会在第二天来到那废墟上聚会，仍然守住他们所合法拥有的土地和物权，同时他们并未将他们敬拜上帝的权利捐弃给任何人。

那种真诚的和属基督的苦难是要叫基督徒们表现出他们所认为对的，并公开实行他们对上帝的崇拜，以此为他们的权利。他们不能因为人在外表上的鼓励而更努力，也不因为畏惧法律的禁止而少努力。这样，一个基督徒之为他的正当自由以勇敢而纯洁之心出而辩护，虽难免流血，却必能在适切时机获致和平，正如我们在这一时代所经验过而为许多人所见证的。这样的事到了真理统治世界的时候必将更为明显。可是凡在迫害中不敢像平时一样坚持所信仰的，到了获得政府支持时则非但尽量发挥自己的自由，而且以剥夺别人的自由来建立自己自由的，不免是干犯这良善的原则了。

现在那些反对我们这无可匹敌却又纯洁无辜之教义的凶恶敌人已无话可说了，然而他们又指出如果我们有了同样的权力，我们也必同样迫害他人。这真是一种无稽的诽谤，而他们却以此作为判断未来之事的根据——并非藉直接的启示。可是，认为人在可能时机必做出和他们所信之道相反的事，那真是一种最荒唐的判断，因为他们所指责的人并不曾有过任何足资他们作此判断的行为，所以他们的指责不过是以自己之腹度他人之心罢了。这种猜测之词实不能构成攻击我们的理由，只要我们是清白无辜的。倘若我们将来有一时犯过迫害别人，以体刑强迫别人接受我们信仰的罪，那么我们愿意被判定为最大的伪善者，并受一切人的迫害。阿们！

（八）结论 

敬畏上帝的公正读者若能详细思想这里所叙述的宗教体系，领悟到那非但在它本身里面，也在它与圣经真理之关系上的一惯性与和谐性，那么，我相信他必将和我以及许多人同声承认现在就是基督显现的属灵时日，而祂正在再次启示昔时所启示的那真理与正义的道路。为了这目的，祂选召我们作为服事祂的初熟果子，不再按着仪文的旧样，却按着心灵的新样崇拜祂。虽然我们的数目不多，外表力量微薄（其实我们决不需要这种力量），若和这世界的聪明人相比，我们是愚拙的；然而上帝兴旺我们，不管一切的反对，过去如此，将来也必如此。世人或魔鬼的技俩及逼害都不能熄灭这已经燃着了的星星之火；它必扩展，消灭一切反对它的势力！是的，那在余种中兴起的基督，将藉着那同样的力量，继续彰显自己，直到祂克服了所有的敌人，地上的国度都成为基督耶稣的国度。 

谢选骏指出：人说“世人或魔鬼的技俩及逼害都不能熄灭这已经燃着了的星星之火；它必扩展，消灭一切反对它的势力！”

我看——这种可能性需要奇迹的支持……所以说“是的，那在余种中兴起的基督，将藉着那同样的力量，继续彰显自己，直到祂克服了所有的敌人，地上的国度都成为基督耶稣的国度。” 

【后记、乔治·福克斯类似中囶的“民主人士”和“维权人士”】

网文《乔治·福克斯》报道：

乔治·福克斯（George Fox，1624年7月—1691年1月13日）是一位出身英格兰的（宗教）异议人士，他是贵格会的创始人。身为一位莱斯特郡织布工的儿子，他生活在社会动荡和战争时期。他透过提出一种不同寻常的、不妥协的基督教信仰方法来反抗宗教和政治权威。他作为持不同政见的传教士周游联合王国各地，进行了数百次治疗，并经常受到不赞成的当局的迫害。1669年，他与富有的支持者托马斯·菲尔（Thomas Fell）的遗孀玛格丽特·菲尔（Margaret Fell）结婚。她是一个主要的朋友。他的事工扩大了，他参观了北美和低地国家。他因信仰多次被捕入狱。他在伦敦工作的最后十年组织了不断扩大的贵格会运动。尽管一些圣公会和清教徒不屑一顾，但贵格会皈依者威廉·佩恩和护国公奥立佛·克伦威尔对他表示尊重。

早年

1624年7月，乔治·福克斯出生在英格兰莱斯特西南24公里的“Drayton-in-the-Clay”（今Fenny Drayton），父亲克里斯多佛·福克斯是一名织布工，被邻居称为“正义的克里斯特”；母亲玛丽·莱格具有“殉道士的血统”(乔治·福克斯本人说)。童年时代，乔治·福克斯就形成严肃、虔诚的性格。他接受的是圣公会教育，因为父母都是圣公会信徒。但是这个教区清教徒的势力很强，主要是长老会。他没有接受正式的学校教育，但是学会了读和写。他在幼年时就对圣经着迷，频繁阅读。他说，“在我11岁时，我了解了纯洁与正义。

第一次的旅行

福克斯于1643年9月带着痛苦与混乱的心情离开 Drayton-in-the-Clay，前往伦敦。当他在Barnet时，对于这著靠近伦敦的小镇所潜在的诱惑感到失望而流泪，福克斯于是每隔几天不断地闭门苦思，或是自己独自到乡间走走。他不断苦思著有关“耶稣在沙漠里所受到的诱惑”，对照自己的属灵状况。但此时在他心里划出一种信念是：上帝将会支持他并保守他，偶尔，他的行为会吸引各种宗教学者的注意，但是他都拒绝他们。因为他们并没有活出自己所教导的教义，福克斯积极地去寻找神职人员，但“从他们身上并没有获得一丝慰藉”，当他们似乎并没有办法帮助他解决他所困扰的问题，他在Worcestershire遇到一位传教士，并建议他去吸烟(福克斯所厌恶的)与唱圣歌；在另一次，他在考文垂的自己家花园滑倒，这件事是第一次对他的问题的解决有帮助。又有一次，他被建议“放血”有助于治疗他的“心灵疾病”。

独特信仰之形成

几年后，乔治·福克斯在不断地旅行时，他的独特的宗教信仰逐渐成行。在祷告与默想想中，他愈能强烈地感知道他信仰的本质与东西他所需要的是什么。这种过程他称作“开明”（Opening），因为他完整地经验到并察觉到上帝的启示立刻在这个期间内降下，他也愈能确信自己能了解真正标准的基督教信仰对上帝创造宇宙与拯救的事工的论述上，背后深层的意义。以下是他所想到的：

基督徒在的实践上虽有所不同，但都因着他们的信念而被认为是被拯救的，因此仪式肯定可以被忽略的，只要是一个人能经历真正灵性的转变。事实上，福克斯认为真正的基督徒是加入公谊会（Society of Friends）的，并且他不接受其他宗教团体所带来拯救。

牧会的资格是由圣灵所给予的，并不是由教士的学识所决定。这暗示著每个人都有资格成为教士，只要是他或（她）受到圣灵的领导，包括女人也有资格。

上帝的灵降临在所有顺从祂的子民中：宗教的体验不能被教会的建筑物局限。事实上，福克斯反对用“教会”这个名词给建筑物命名，而“尖塔屋”这个名词常被今日许多贵格派（Quakers）成员所使用来命名。当他相信神遍在于每个角落时，福克斯于是马上就在户外与果树林里作礼拜。

虽然教会历史绝不只是有魅力的而已，而打开圣灵就能包涵这种魅力。在万事万物中，福克斯常用“驱邪”和“神疗”，或是以一种“知识的圣言”（圣经歌林多前书第12章第8节至第10节）来纪录。福克斯也认为，自己和其他人都可成为“传达上帝旨意的人”，在他的日记中甚至写到，有关一个人被圣灵所临在而狂喜之纪录。

公谊会逐渐成型

1648年，福克斯开始他的传道政策：他将到市集、野外、或任意指定地点来聚集各重各样的人来传道。或有时等教士结束工作后在“尖塔屋”里传道。他的讲道是有力量的，并让许多人相信他所分享自己有关于“真正宗教信仰的灵性”之主题。

公谊会的礼拜形式，是以一种“沉默等待”的方式进行。似乎在这期间内，他们可以有良好的预备。虽然没有人和纪录说明礼拜仪式为何变为如此，这里可以清楚地指出朋友会的组成是什么：虽然在1653年他们每月在Durham 县聚集，但那里也有其他特定团体在此处旅行。而“光明之子”这个词在这段时期被拿来使用，也简称“朋友”。然而，起初福克斯似乎没有打算要建立一个宗派，只有单单地声称他看见纯粹且本然的基督教原理。虽然往后他展现强大的英勇，犹如一位宗教的立法者，并且有组织地建立新的社团。

福克斯的讲道是根据《圣经》的经典而讲的，但讲道有效果的主要原因是他个人的强烈的经历，是他能阐述的经历。他抨击当今社会之不道德，尤其对诈欺的现象及政府与教会对税收的榨取，并力劝他的听众能领导无罪的生活——虽然他尽量避免与Ranter派（英国激烈的宗派，认为神遍在每个被造物中，并否认教会的权威）或称Antinomianism（废弃道德律论；唯信仰论）的观点混用，其派主张任何行为都可自动转变为无罪的。

在此时，有极多敌对教派持有不同反对意见；这种充满诡辩与混乱的氛围，给予福克斯透过讲道来提出自己的信仰。至1651年，他聚集了很多其他教会具有天赋的讲道者，并持续地漫游整个国家，寻找新的皈依者。尽管他们听众中，有些有恶劣的反应，但他们仍持续地这样做，而这听众会鞭笞或击打他们甚至把他们驱逐出境。

彭德尔山

社会正义之利益发展非常缓慢，这种现象被福克斯等人所关注，并且批评这种现象而判断此现象发生原因为道德上的错误——举例来说，他在信中写到关于一位女人因一位小偷而被处死的案子。对英国民众来说，被强权者压迫这件事是攸关利害关系的议题，而伴随着查理一世（于1649年处死）之暴政，就是英国内战之混乱。于是这个事件开启英国共和时代。而乔治·福克斯等人，不可避免地就与公民权的利益发生了冲突。

1652年，福克斯觉得神要带领他走向彭德尔山（Pendle Hill，高557米）。在那里他去看 Westmorland 的风景，并看到成千上万的灵魂走向基督。在Westmorland 上，他从那里走向Sedberg，并在此地听到一群寻求者（Seekers）在聚集的声音。他在Firbank Fell（高310米）附近讲道，并且深信Francis Howgill（1618-1668 早期贵格会会员）还有其他人，将会接受他有关“基督可以直接地向人们对话”的教导。

囚禁

英格兰联邦时期，1650年，福克斯因亵渎上帝之罪于Derby入狱服刑；而一个法官嘲笑福克斯对“对上帝的话颤抖吧”这句告诫的话，并说他和他的跟随者是“Quaker”（战栗者）——现在成为朋友会（Religious Society of Friends）的俗名。他遭受到严酷对待，是因为他拒绝抵抗复辟王朝（或是说以各种理由说他私藏武器）。又在1653年，他在Carlisle 被进一步治罪，甚至想至他于死地，但国会方面则请求将他释放，而不希望“一位年轻人…为宗教而死”。

迫害的开始促使福克斯在面对暴力与诅咒时，发展自己的立场。在他先前的教导所暗示的，是在他日趋重要的公开声明当里，说明着他拒绝发誓（对pledge alleg-iances——忠诚宣言）或对敌人使用武器：他决定和他的跟随者绝不在压力下让步。在1652年的信中（因着战争的缘故而陈立），他力劝朋友会们不要使用“世俗的武器”，而要用“属灵的武器”，并说着“让这个风浪（国家的权力），从你们的手中挣脱吧”。

1654年，他再被进一步地监禁于伦敦。1656年监禁于 Launceston，在1660年与1663年监禁于Lancaster，在1666年监禁于Scarborough，并于1674年监禁于Worcester。而福克斯被逮捕的原因通常不超出他造成“扰乱”的理由，其他时候他和他的朋友们也愈来愈常被一些奇怪的触法行为而逮捕。而贵格会的成员们常觉得邪恶的法律禁止他们未被授权的礼拜，虽然这些法令被不定期地实施。在平等的社会里，行动是被信念所激发——不能使用资格限制，并在法院里，脱下身份的帽子——但当时认为这种行为被视为是不尊重的。拒绝去接受誓言（pledge allegiances）意味着贵格会可能在法律强迫下屈服于《忠诚誓言》（对君主或国家所要对其效忠的公民义务的宣言）而被起诉，并要在法官所提出来的疑难面前一一作证实。

尽管在监禁中，乔治·福克斯依旧持续不断地写作与讲道。他觉得监禁的好处是，他可以接近这些需要帮助的人——而这些狱卒也和跟随他的犯人一样需要被帮助。他也寻求借由靠自己的行动去树立典范，并转向那些被击打，并拒绝让俘虏他的人使他生气，沮丧的人传道。

面对奥利弗·克伦威尔

英联邦方面，开始怀疑君主主义者的阴谋，并且害怕他们会与乔治·福克斯他们一起游行，而目的是为了推翻政府。在那时候，福克斯的聚集仍吸引著成千上万的人。1653年福克斯被逮捕，并带去伦敦与护国主奥利弗·克伦威尔（1599-1658）会面。而福克斯声称他没有携带武器之意图后，而更有立场向克伦威尔说明传统许多宗派与朋友会之间的不同，并建议要听从神的话语，遵守祂的旨意。

福克斯离开时，纪录了克伦威尔的一段话：“他含泪地向福克斯说：‘下次来到我家时，你和我愿能一起会面两小时，我们要比任何人更靠近’；此外他也祝福福克斯对自己所作的，不要伤及自己的灵魂”，而福克斯也再度获得自由权。（这是之后被后人所回亿起来“向当权说真理”的事件，这种传讲的技术被后来的贵格派拿来作试图影响当权的工具。虽然到了20世纪，这种说法已经不被沿用，但这些话的要点仍阐明著福克斯所实践的，但这些话的观点却在往后英国发生惨无人道，不公义及压迫的战争下，被大大地激发出来。）

福克斯与克伦威尔再度于1656年会面，在这几天向克伦威尔请愿，目的是为了要他缓和对贵格派的迫害。在福克斯的个人标准来看，这个会议算是成功的；尽管会议之间有些意见不同之处，但他们最后达成共识。福克斯甚至感觉邀请到奥利弗·克伦威尔是“在耶稣里放下他的王冠”。然而，克伦威尔后来却拒绝这样做。

第三次会面，是在1658年于Hampton王庭。虽然他们并没有说的很长，因为这位新教徒生病了，福克斯甚至写下“他像个死人”。

受难与成长

这些年的迫害——尤其是在1657年时一千名朋友会们遭囚禁——这使福克斯对传统宗教与社会规范的看法又更加强硬。在他的讲道中，强调贵格会是拒绝在水中受洗的，这也是为什么朋友会的成员们比较专注在内的信仰转变上，而不是人们所看到的在外的仪式里的崇拜行为。

但这也深深地刺激到那些对传统仪规的拥护者，不过也给予福克斯借由《圣经》等经典去与他们这些人争论的机会。这种模式也可在他在法庭里的行为中显露来：当有位法官挑战他，要他脱下帽子，福克斯立刻回答说，这种命令是在《圣经》里的哪里。

朋友会（Religious Society of Friends）的成员们在这十年间会员人数大大地增加。可以兴办大型聚会，包括在Bedfordshiren 所办的三天集会，这是现在英国年度大会（Britain Yearly Meeting－朋友会在英国所办的年度大会）系统的先驱。而福克斯也委托两名朋友会成员去整个英国收集在监禁中受难的贵格会成员之见证告白词，作为他们受到迫害的证据。这使他们得以在1675年成立受难者会议（Meeting of Suffering－英国年度会议的行政部门），这个组织在今日仍存在。

实际上，所有的观察家都同意1650年代朋友会的作为，当时朋友会是最具对抗性的，并且在他们那个时期是最具创造性的。而在这十年间几乎达到了福克斯非常乐观地认为的，这运动将达到登峰造极之境界－如同他所说的：“在英格兰的教会”。

1659年，他写给国会一份他言词最激烈的政治宣言书，名为《59项必须要在宗教事务上释放之细目》，但这年国家实在是太混乱了，以致没有人去思考这些条文。直到21世纪，这个文件一直就没有被复印出来。

谢选骏指出：虽然乔治·福克斯多次入狱，类似改革开放以后的中囶“民主人士”和“维权人士”所遭遇的厄运，但毕竟没有遭到英国革命前关在伦敦塔里动辄遭到杀害的命运（类似毛泽东、斯大林没死时候的中苏两“国”动辄批量杀害反对派）。

（另起一页）

【第三本】

【安立甘宗思想家文选】

【目录】

序言

第一部分 呼克尔：教会政制法规

第二部分安得烈斯主教著

第三部分 纥尔勃特 圣殿诗选

导论

一、引言

二、安立甘宗的起源及其在英国的地位。

三、呼克尔及其教会政制法规

四、安得烈斯主教的效献

五、余论

第一部分 呼克尔：教会政制法规

第一卷

第一章 写作这部 关于法规通论的原因

第二章 论上帝自太初之先为他自己作万事之用所建立的那个法则

第八章 借着理性之光而自然地发现法规，来指引意志向善而行

第十五章 关于《圣经》里的成文律法；某些律法的变动可能；《圣经》的一般用法

第十六章 一个结论

第二卷

第八章 宣告本卷内容的实质为何

第五卷

第五十章 圣礼的名称、创立者及效力。其效力是在乎上帝已选用它们作手段，使我们在基督中与他合为一体，及分享他借基督而赐给的生命

第五十一章 论上帝借圣子道成人身而寓于基督中，而圣子本身就是上帝

第五十二章 异端各派对于上帝如何在基督中与人合一的方式所曾作的误解

第五十三章 基督中两种性质的结合，并没有使二者主要的特色有所损益

第五十四章 由于他的肉体与神性的结合，基督就肉体方面来说得了些什么？

第五十五章 关于基督之无所不亲在，以及在什么意义之下，我们可以承认他的无所不在是就他的肉体而言

第五十六章 基督与现世的基督教会的结合或互相参与

第五十七章 论圣礼对我们分享基督上有其必要

第五十八章 洗礼的实质，及其有关的礼节或仪式，这种实质只要是保持着，其它的事在必要时可以暂停

第五十九章 外表的洗礼之必要，是建筑在《圣经》的基础之上

第六十章 我们从我们主基督这句话曾推断出在外表的洗礼中有何种的必要，以及其真正的必要究竟如何

第六十一章 在洗礼中有什么东西曾为教父们在必要时所免除

第六十二章 由妇人所施的洗礼是不是真正的洗礼，对于那些接受它的人是否有益及有效

第六十三章 在洗礼中关于信仰及一个基督徒生活的目的如何之考问

第六十四章 关于洗礼中对婴儿们所提出，而由教父、教母用他们的名义来答复之考问

第六十五章 论及在洗礼中画十字

第六十六章 论受洗后的坚信礼

第六十七章 关于基督身体及血的圣礼

第二部分 安得烈斯主教作品

圣道教义程式

第一部 序辞

第一章 学习初基

第二部 上帝的律法

第一章 总论上帝的律法

第二章 特论摩西的律法

第三部 第一表

第一章 第一诫命

第四章 第四诫命

第四部 第二表

第一章 第五诫命

证道辞

壹 关于基督降生

第二篇 讲于一六０六年十二月二十五日（礼拜三）

第十四篇 讲于一六二０年十二月二十五日（礼拜一）

贰 关于悔改和禁食（圣灰礼拜三）

第五篇 讲于一六二一年二月十四日

第六篇 讲于一六二二年三月六日

叁关于复活节

第一篇 讲于一六０六年四月六日

第二篇 讲于一六０七年四月五日

肆 论圣灵的差遣

第二篇 讲于一六０八年五月二十四日五旬节

第五篇 讲于一六一二年五月三十一日五旬节

第十五篇 讲于一六二二年的五旬节

第三部分 赫伯特：圣殿诗选

祭坛

交唱赞美歌

颂赞

召唤

锻炼

炼金

方法

工具

爱

【序言】

本选集材料为康涅特格州巴格莱神学院教授哈第博士所编选。哈第教授曾担任历代名著集成之“拉丁教会文集”与“纽曼选集”二书之编辑顾问。哈第教授也是研究早期安立甘教会史的专家。因此他毫无问题能为我们选出安立甘宗形成时期的最重要作品。

精细的读者从本选集中，可以看出安立甘宗和加尔文对罗马天主教之不同的态度。加尔文反对天主教的一切教义与教制，认为它在新约圣经中没有任何的根据。安立甘宗却站在另一方面，不反对天主教的任何教义与教制，除非它很明显的违背新约圣经的教训。这种对比，在呼克尔所著的“教会政制法规”一书中尤其表现得极其明显。全书可说是呼克尔对一般被认为过份推翻基督教习惯的答案。

安得烈斯主教比呼克尔更加反对天主教，理由是因为一六〇五年的英国会爆炸案，使整个下院被毁。当时他是国会的会牧。这阴谋是天主教所发动的，给安得烈斯留下深刻的印象，他便成为早期安立甘宗作家中反天主教较为强烈的一位。

安立甘宗的宗教立场，处于天主教与复原教二者之中；并因此它在调停于基督教界的两大支派间，具有优越的地位。在现今合一的世代里，昔日教派的仇恨已逐渐冲淡，天主教与复原教逐渐接近有真正的希望，所以本选集之面世当有助于上述精神的增进。

章文新 一九七二年二月

【导论】

谢扶雅 

（一）引言 

所谓“安立甘宗”，乃是基督教特在盎格鲁撒克森族的适当表现，形成英吉利的国教会。本来基督的教会，按照使徒保罗所提示的，应以“一主、一信、一洗”（弗四5）为指归。原始教会只是单纯的，一种属灵的共同生活，并无复杂歧异的教政体制，亦无严密完整的系统神学。但自统传及分播至世上各地，与各别地区的民族及其文化相接触，相濡染，便不能不产生不同的神学思想，以及教制或宗派，以适应当时当地的特别需求。中国人对于宗教之有分宗分派，是不陌生的。佛教在中土，不但有小乘与大乘的思想派别，兼亦分化为净土宗，密宗，华严宗，天台宗，以及禅宗等，而禅宗更有南禅北禅之分驰。道教也有天师道，吕祖道，全真道等等许多宗派。炎汉民族比较宽容大度，任听各教各宗自由发展。而中国正统的儒教，为了“教化”的质素多于“宗教”信仰的成分，故儒教不曾成为汉族的真正宗教，而中国亦遂无“国教会”。

基督教自犹太教演进而来，变犹太民族教为世界性的宗教。圣保罗首先把基督教较有系统地传至犹太以外的外邦人中间。耶稣基督吩咐祂的门徒要传福音至普天下给万民听（太二十八19；可十六15），这就注定了基督教不能封锁于一个民族，一个地区；而为了适应各地各族及各时代的要求，它必须容纳不同体制的教会和不同体系的神学思想。因此，尽管罗马帝国的大公教会，于头几次的会议中通过了一连串的信经，来统罩全体教会，但自九世纪起，东罗马地区终以语言及文化的关系，形成了希腊东正教会，而毕竟与罗马教会分道扬镳。再者，罗马教皇系统下经院哲学后期，派生了唯名论（Nominalism）而与正宗的实名论（Realism）对立以后，个体主义与神秘思想丛生，诱起了宗教改革的思绪。马丁路德首先反抗天主教会，而在德国大部分以至北欧一带成立了信义宗。加尔文继起，在法国、瑞士、荷兰及苏格兰等地，创设了“改革宗”或“长老会”。其更激烈的信徒，又纷纷产生了所谓“小派”，如重洗派，清教徒，贵格会，莫拉维会，和初期的循道派等等。安立甘宗则是罗马天主教会在英吉利经初度革新后的产物，它是介乎传统教会与改革宗及诸小派之间的中庸思想，是比较适合英国国情的教会。

（二）安立甘宗的起源及其在英国的地位 

大公教会的势力，相传于三世纪，甚至二世纪时，已由高卢渡海峡而入不列颠；同时地中海西岸的商人亦能绕过西班牙半岛而直达了英伦的西部。六世纪末叶，教皇贵钩利一世发展了海外宣道的计划。适逢法兰克王的公主白尔达（Bertha）与英伦肯德（Kent）王厄忒尔柏特（Ethelbert）联婚，白尔达携带教士数人至英，在宫内教堂举行礼拜。教皇乃派罗马附近的该速山蒙特迦西诺修道院院长奥古斯丁率领本泥狄克会修士四十人到英伦去布道。数日后，厄忒尔柏特王即受水礼；随而宫廷的显贵，乃至许多民众，依例跟从君王之后而皈依圣教。七世纪下半，教皇遣派大数的提阿多若（Theodore of Tarsus）为坎特布里大主教。他致力培养当地人才，经常召集主教会议，促成英国各地教会合一及自主。迤逦至英王爱德华二世（一三〇七—一三二七）及三世（一三二七—一三四二）时期，全国约五十名主教之中，除外国人只两名外，其余悉由英人充任，且因兼任政府要职，故教务与国家政事发生密切关系。这时英国的牧区制度最称发达，地主乡绅供奉财产，因而牧区的司铎每由当地产生；即以揽权著称的教皇革利免六世的时代，亦只每年委派四十余人为英国的牧区司铎，而其中大多数仍为英人。因而在英吉利的教会领袖，皆与本国的政府及社会，联成一起，实际上已渐渐脱离了罗马教廷的指挥。况值民族主义思潮涌起之际，国会于一三六五年通过一项法令，声言凡由教廷直接委任圣职之人，将失掉国家的保护。

不过罗马教廷为了财源的关系，对于英伦，必尽量派出座堂主任与座堂司库。驯致地方怨声四起。“为什么教皇对教士征税之浩繁，更甚于帝王之于其臣民呢？”十六世纪一开头，改教运动发作，反对教皇专横，教廷贪默的洪流，一时澎湃四溢。欧陆大部分纷纷树起信义宗和加尔文主义之旌，宣告自罗马教会独立。风声所播，英王亨利八世（一五〇九—一五四七）遂乘此于一五三四年割断了与罗马教廷的关系，而自立为本国教会之首领，这就是安立甘宗的脱颖而生。经过爱德华六世而至玛丽女王登位（一五五三），她是个守旧的天主教徒，辣手迫害新教领袖三百余人，被称为“血腥玛丽”。毕竟情势与环境已不容许英吉利再开倒车。到了伊利沙白女王继祚（一五五八），不但安立甘教会，即其它宗派亦皆获得法律保障，而民主宪政的英国遂得由此而渐渐踏上了信教自由与容忍异己的坦途。

英国的民族性是以实际而稳健为务的。所以在改教运动中，法德诸国皆不免有长期的宗教战争，而英国的宗教改革，始终采取调和的踏实政策，既不太拘保守，亦不偏趋激进；安立甘宗即是这种政策的最好代表，它在崇奉圣经以代替教皇权威的一点上，与新教各派为伍，但其对天主教的态度，则与加尔文派颇不相同。加尔文派要把天主教的体制和习俗悉行加以删汰，只除在圣经中能找出根据的地方。反之，安立甘宗可以容许尽量保存天主教会的作法，除非显然违反圣经教训之处，类如教皇制度和迷信的图像崇拜等，自无法予以保留。加尔文派主张新约中的主教与长老皆为同等圣职，主教并非高出一筹；但安立甘宗认为新约中并不否认圣品阶级，教会的组织及礼仪既行之千五百年之久而无碍，殊为值得保存。尽管加尔文的崭新思想在不列颠民间极具吸引力，但安立甘宗既已取得国教的地位，而照西方惯例，政府与教会的相互利用，有其实际效果可征。以彻底扫“清”国教会中罗马陋俗为号召之清教徒，虽一度得克伦威尔政权的维护，而大占优势；然自一六六〇年王朝恢复统治，安立甘宗仍能享有大教会的地位，其余宗派仅在“良心自由”的主旨下，而与国教“分离”。但安立甘宗之所以能在英国维持其正宗地位于不坠，端由于本宗内部代有著名思想家之迭起并兴。

（三）呼克尔及其教会政制法规 

让我们这里举出在十六世纪下半英国教派极度纷扰时期，能以学问家的姿态，为安立甘宗作健全有力的辩护者两人，来作例证。其一是构作那部教会政制法规名著的理查·呼克尔（Richard Hooker 1553（4）—1600），另一位就是最后任温彻斯德主教的兰塞罗德·安得烈斯（Lancelot Andrew es 1555—1626）。

呼克尔于以利沙白女王登位前四年的样子，出生于厄克协特（Exeter）。他的家族虽曾在国会中有过代表厄城的议员，但他父颇贫，幸赖其叔约翰资助学费，并先后得Iewel主教和Sandys主教的担保及支持，始得受教育于牛津之基督实体学院（Corpus Christi College），历年成绩优异；廿三岁时即以硕士而成该院的研究员。基督实体学院是新设的学府，专为培养后起英彦，作卫护正道的干城。一五八一年，呼克尔始出至伦敦的圣保罗十架堂公开讲道，崭露头角。一五八五年，他受任为圣殿住持（Master of the Temple）；在这职位上，使他不能不与加尔文学派的两个重要人物Walter Travers和Thomas Artwright作长时期的剧烈论战。按例，住持在上午讲道，而Travers接着于下午开讲，高唱其所谓“自由主义”，赢得年青一辈人的喝采。时人称“上午是坎特布里，下午是日内瓦。”但呼克尔素性谦卑，对于论敌永保持学人请益的身分，决不肆逞意气，因而使他在整个教会体制问题，有最深入及最彻底的探讨。教会法规及行政的根本依据，究竟是什么呢？英国改教运动到了以利沙白朝时代，正需要一个为当局所采取的宗教政策作代言人如呼克尔者，本着清明的理性，予国教会以保障。而以利沙白在她极其审慎而有决断的手法中，国教政制亦得凝成了一种独特的形式，却甚适合于英国的国情。呼克尔烛察了这情势的支配原则，而把国教会体制中寓有永久生命之处，予以圣化及理论化，足以凌驾那时一些时髦冲动的争竞者。他的巨构教会政制法规八卷，即于任职圣殿住持时开始，但不久他特意迁居于乡间，以利静思构作。他曾说：“我可能于此，窥测那从我母大地所喷涌出来的上帝福祉，不藉敌方之激刺而用我自己的食粮吧”。一五九五年，呼克尔升为坎特布里附近肯德之主教封境监牧，直至一六〇〇年十一月终其天年。

我们几乎可以说，“呼克尔”与其为一个人的名称，无宁为一部书的名称。真的，自中世纪以来，到改教运动时代，除了加尔文的基督教要义（Christiarae Reigionis Institutio, 1536）之外，再没有如此毅力凝思，系统条理的作家像呼克尔撰制这部教会政制法规的杰构了。他计划了要把这书编为八卷，而尤以第五卷为冗长，含有八十一章，两倍于第一至第四卷的总量。前四卷于一五九四年问世，第五卷亦发表于一五九七年。但以下三卷则因作者去世以后，清教激烈派势力剧增，国教会方面为了避免不必要的纠纷，将呼氏原稿直延至十七世纪中叶始以修订的形式才告出版。呼克尔这项伟大作品含有三重意义：（1）神学的，（2）哲学的，（3）文学的。它一度标帜了英国思想史上和英国语文演进上的里程碑。据说，有一位生长在英伦的罗马学人Stapleton博士，曾对教皇革利免八世说：“我从未见过一本英文书籍，其著者堪称为真正作家，直至读到一个从来默默无闻的英人教士所写教会政制法规”。的确接着呼克尔这部大著（指前五卷）之后，在十六世纪末年，英国才仅仅出现莎士比亚的几本剧诗和培根的散文论说。呼克尔的著作证明了基督教神学体系，除拉丁古文体外，也可以用英吉利语文把它适当地表达出来，而十分愉惬于英国人的脾胃；并亦激刺了别些民族，后先踵起，利用他们各国的方言文学，来抒述所抱负的信念和民族精神。

教会政制法规的用意和立场，是折衷于保守的天主教会与偏激的清教主义。呼克尔所处这一阶段的英国教会，对罗马天主教势力的抗战大致已见胜利，而无宁对于清教派却需多作疏导工夫。所以呼克尔此书的比重，是在安立甘宗对清教徒的论辩与纠正。它以一篇较长的序论开始，重估加尔文运动的成就。呼氏称加尔文有两事值得饮誉全寰：其一是他瘁力于著成基督教要义；其次为即依要义而阐明圣经的功用。法规第一卷分作十六章，通论所谓“法”（Law）及其若干种类。中国读书人可能在这点上有些方便，因为汉文里原可分作法则，法理，法制，法例，法规，以及律法等不同名词。呼克尔认为有的法则是上帝在太初所以为祂自身施行万事而设立的；有的法则是天然万汇所持守的；有的法则是上帝使者所遵行的；有的法则是人藉以在其行为上受指引去模仿上帝的，等等。为了人特别禀有理性之光，故能自然发见法则；而这理性也引领人制造各种人为的法规。教会政制法规，跟国家的宪法及种种法例一样，其制成即由于此。他于第一卷之后所以要写出七卷，是为了将清教主义的七个论点，依次序一一加以详晰的批判。在第二卷里，他便叙述清教派的立场为“圣经是人们在今生一切作事的唯一准绳”，而随以答辩说，人世实际上有许多情境，圣经并不供给具体教导；在这些场合中，我们惟有行使自己最妥的判断。在第三卷里，作者叙述清教派认为“在圣经里必然含有教会政制的方式，其中的法规总不能更改”。他对此的答辩是：教会政制的事项是仅次于信仰及得救的事项，却跟后两者均不相同。前者不得不适应那在变迁中的情况，故其管理的法规亦须随时共同商议而妥为改订；苟其所改订的不与上帝之道相违，即上帝眼中所认许的。在第四卷里，作者代述清教派对国教会的批评，说它仍遗有教皇制度下的种种陋习，必须遵照复原教会而予以淘汰。呼氏答以我们今日实无法追踪使徒时代的习行，因为所传下的记录片断已太不具体的了。若对有益于敬虔的仪节而徒因其来自罗马教会遂加拒绝，其弊将与沿袭原始教会的罅漏规例相同。在第五卷里作者又述清教徒们对国教会所作的一些指摘，例如教众所应守的一些本务中含有许多迷信成分；主管的圣职赋有特权，一些法规条例不免腐化。呼氏的答复主要是理性之光明当能扫除迷信。而本卷中所论两大圣礼，晚餐与受洗，是全书最紧要的关键。作者阐明这两者是“上帝引世人达至永生的有力器皿”（见五十章三节），而为所有各派教会所共同接受的基督学基型。具有神人二性的“基督，为罪人对上帝作中保，而以怜悯的心情统治人世”（五十二章三节）。呼克尔于是又追述过去异端各派对道成肉身的种种误解，并说明基督是神人二性在同一位格中合成一体的真理。其次，呼氏又论到基督与现世的教会互相参预；随而他陈出教会其它（除圣餐及洗礼外）一些仪节之必要性，以及安立甘宗保持圣品阶级的理由。

编行呼克尔文集的人，是牛津运动中有名的歧布勒（John Keble），这可参考本集成二部十九卷纽曼选集中自我辩护一文。他所撰的圣诗，有四首被采入普天颂赞汉文本，即第三一四首清心谦恭，第三八一首每日新恩，第三九一首我灵之光，第四〇四首因恩赏赐。歧布勒又在呼著法规之末，附编呼氏证道辞七篇。其最著称的一篇是称义与立功。呼氏于此文中，一贯地采取安立甘宗观点，批判天主教会与清教主义之各趋极端，而后者为尤甚。

（四）安得烈斯主教的效献 

安得烈斯就是那部有名的，在英语界通行了三百多年，从英王雅各一世钦定的圣经英文本审订圣品人员之一——排列在首位是不但因其姓名字母，亦实因其特多的贡献。关于安得烈斯的生传，不一其作；但最原始而亦最可信靠的，自莫过于他亲信秘书叶撒生（Henry Issaeson）所撰的一部了。后出的传记，几无不以此为蓝本。安得烈斯于一五五五年在伦敦出世。父多马（Thomas），曾任三一堂院住持（Master of Trinity House）。安得烈斯自剑桥大学出身，廿一岁即在其所毕业的学院任研究员。自一五八〇年受按立为圣品以来，一帆风顺，迅捷晋升。一五八八年任圣翟尔斯堂监牧；一五八九至一六〇〇年转南井的法宪牧师；其翌年，升韦斯敏斯德座堂主任；越四年，晋封契彻斯特（Chichester）牧区主教；又四年，调任伊里（Ely）主教；最后自一六一八至二六年，任温彻斯特（Winchester）主教，以终其生（一六二六）。教会史家概赞其圣德虔洁而又博学闳才，为十六，七世纪欧洲杰出闻人之一殊不可多得者。

安得烈斯历任英国三朝的宫廷谘议，位尊名显，但他专从灵性方面匡辅人君，从不干预政治事务。他的宗教虔诚，堪与古代圣徒之克己超世相伦比而无逊色。他在教会奉职的立场，慎守典型的安立甘主义，折衷于罗马教会与清教派之间，与呼克尔后先辉映而一贯。若欲强为区别这两位安立甘宗台柱，则呼克尔较能挽救清教徒们的过于偏激，而安得烈斯较为对天主教会多所纠正是了。其时教义中的圣体问题，比之宗教改革初期遥为成熟而多主稳健。安得烈斯常说：“我们对于基督在圣餐里的真实临在（Real Presence）一致坚决承认，所争者只是它的‘样式’（Mode）如何而已。”但即使对于样式，我们也不必遽下定义，无需于道成人身之外更有所穿凿。圣坛（Altar）与供祭（Sacrifice），既见之于圣经，又与古代教会习例相合，自当保持不坠；不过，绝对的供祭只惟基督赎罪受死之一事，其前及以后的祭献都属相对性质的象征及一种运行，所谓（1）Relative to it（2）Representative of it and（3）Operation by it；由这三个前置词可说是（1）与它有关，（2）把它表现出来，并（3）藉它才有效；也可以表出我们代代因时因节，领受圣餐，是在记念中反复追忆主晚餐时所亲口吩咐This is my body, my blood，而原非It is的化质论呀。安得烈斯供职教会的方针，得概括为两点：（一）分清根本性与附属性，前者为教会所应训命；后者只由教会加以指导或暗示便可；（二）对于安立甘宗信条三十九款（一五六三年通过及批准），应注意从积极而具有建设性方面来陈述安立甘主义的立场的那些条文。

安得烈斯的证道辞九十六篇，可以说是近代教会文献中弥值珍贵的一个宝库。它是将渊湛的学识和警辟的修辞结合起来，使得三四百年下的我们读者，犹如亲睹其仪容，躬聆其声调，而心悦诚服不已。安氏逝世后三十年一位英国宗教诗人克拉学（Richard Crashaw），有一首诗称道这位主教讲道的神态及其动人。让我们这里录译数行：

灿烂的夕照绚霞反映那可崇敬的面影，

讲辞阵阵的荣光直透过我们的地平线。

一切凝集于一伟大的目睛！

万象皆沉入在一泓晶莹的眼泪！

安得烈斯全集的编者，为了重视这九十六篇的讲道辞，所以把它们首先排次，编为第一、二、三卷。讲者当年是按照安立甘宗信条第三十五款所规定，选取其中七种主题，于三数十年间，按节期分别在宫廷礼拜堂等处讲出。但他的讲稿显然经过详细敷陈，精炼润饰而成，多于实际讲演者数倍以上；亦有实在不曾公开布讲的。我们这里为篇幅所限，只取那在“基督降生”，“复活”，“悔改及禁食”三个主题下所作的讲辞计九篇，实不逮原著全部十分之一。

这些证道辞的旨趣，是经学的，而又兼文学光采的。其解析经文，片句只字，无不扣得很紧，可谓入木三分。其文学的风格是富具英国人特有的幽默，常以刺肉砭骨的诙谐去暴露人性的弱点，令听众可能于哄堂之俄顷，而仍内心发生深省与惭悔。这种把捉世俗心理的警铎洪钟，足为教牧讲坛的无上楷式。那时英国，轰动一时的莎士比亚名剧正盛行搬演在银幕氍毹之上，赢得万千男女的喝采疯迷。安得烈斯于一个大斋节的证道辞中，讲解“禁食”这样一个沉闷的主题，毫不摆出道学家的一副古板严肃面孔，却引马太六章十六节“假扮脸上愁容”的经句，发出很多轻松，却是深刻讽刺的语调，令得受者又发笑，又难过，不能不倍加警惕当心。让我们这里摘录几段，以作举隅而资示范：

“他们（指舞台上演员）这个样子的伪装与假发，演出在舞台上，往往代表那些为他们远不及的人；可是表面上装着其身份，好像是那人。……那个扮演皇帝的，或者只是个皮匠。”

“假冒为善者的整个努力，只是他的面容。切勿怪他，因为他除面容外，更没有什么了；可谓一无所有，只是脸和形状，只是一个外表吧了。至于任何内部，他们绝不顾到。”

“在一个君王的真的活人格里，外表是极小的部分；王者的品质和美德，是为我们所钦佩的主点，虔诚的心肠，高度的智慧，英勇的胆量，而其宽容大度，像神的那样不可限止。但那扮作王的人，……绝不需要王室的质素，无需人君的美德。这些，他都不用管。但是姿势咯，步态咯，风度咯，模仿发音和动作，那是十分重要的，是他所全力寻求的。”

“只要他（指假冒为善的禁食者）能布置他的状貌，把他的眉毛如云之压，他的眼如谷之凹，他的颊有皱纹，他的头蓬松像是酵母，一切就不错！”

“虚荣永是伪善的根据地。……伪善者的目的正如演戏者的目的，两者皆在‘被看到’。你们决不会见戏剧在观众未到之前就开场，必要尽量得到来看的人，才演出戏。……他们要充满来看他们的人，越多越好。”

安得烈斯的议论，往往一面批评极端的清教派，一面也深深讥诮天主教徒。即如在这禁食的讲辞里，他斥魔鬼有时吓走禁食的基督徒，叫他悉索不禁，不背反人性，而步伊璧鸠鲁派之所为。但另一种禁食者，只在表面仪式上做得十足，像通常天主教徒那样，实是陷于虚荣。前一种人是真小人，而后一种人却是伪君子。伪君子比真小人更可恶哩。又如安得烈斯关于复活的教义，总是要使用“理性”去论证这一信条，一方面不欲稍有“存疑”，另一方面又更不愿“独断”。他追踪了使徒保罗的辩证神学，而更合理地发挥基督与亚当的对比。保罗承认“基督从死里复活，成为睡了之人的初熟果子”（林前十五20）；安得烈斯加上说：“亚当死去成为那些死去之人的初熟果子”（见其复活节证道辞第二篇）。他申论道：

“现在我们来到两位大人物，他们是这世界里两大事件——生与死——的伟大造出者。而且他们所行的，其结果不单归其自己，他们却是两个头儿，两个根子，两类初熟果子，其所作的在其同群身上都有效果。这两位各挟有庞大团体：（1）那死去的一群是属于亚当的，（2）那睡着而必将起来的一群，是属于基督的。……亚当的犯罪能拖我们全体都落至死，其理由只因为我们都属于他同一堆。那么，基督的公义能把我们挽救至生，为了祂是同一捆的初熟果子，这理由不亚于以前关于亚当的。……试看这两人，亚当和基督：那不过是一‘有灵的活人’的亚当，其沾染我们的力量，岂将比那‘叫人活的灵’的基督之救起我们的力量为更甚吗？亚当只是‘出乎地，乃属土’，基督是‘出于天’的主，地之毁灭还比天所能挽救的为更甚吗？不，决不，那不能！”

安得烈斯的圣道教义程式（Pattern of Catechistical Doctrine）一书，是在剑桥大学校园中圣堂讲坛上多年的讲稿，志在对初学道者谆谆教悔，条理井井，解析透辟。安得烈斯亦如呼克尔一样，强调“法律”（Law）的概念，因而他在这书里将圣经中的律法，即摩西得自上帝启示的十条诫命，逐一加以详晰阐明。他认为律法乃是行为的教义；而上帝透过摩西所颁布的十诫，是最“完备的法规，禁止一切不许作的事，命令一切该作的事”。所以十诫所包含的，不外乎我们应尽的本务。第一诫命至第四诫命是对上帝的本务；第五至第十诫命是对人的本务。对上帝的本务，可以“敬虔”一词概括无遗。对人的本务又可分为对自己和对别人。对自己要自我慎守，听命于理性。对别人，奥古斯丁曾提出下一规则：“凡欲别人加诸我者，我即加诸别人。”此外安得烈斯还撰作私祷手册一书，用拉丁文“Preces Privatae”题名，意在补充安立甘会公众礼拜所用公祷书之不逮。但这手册实不限为安立甘会信徒，亦确适切于所有宗派的教友之用。

（五）余论 

当然，十六七世纪安立甘宗思想家，决不止于呼克尔和安得烈斯两位。耶利米·推勒（Jeremy Taylor 1613—1667）亦为此宗卓越主教之一，兼擅写作；关于灵修和伦理两方面的撰著，极有可观。宗教诗人乔治·纥尔勃特（George Herbert 1593—1636），一面尽瘁教牧职务，一面勤作诗歌。本集成在这一卷里，特选译其圣殿集（The Temple）中九篇。但纥氏也擅作散文，例如圣殿一教士（A Priest of the Temple）一书是讨论教牧生活的手册。

安立甘宗不但在英国国内占有正统的势力，它亦播传国外，并因英籍教友之移殖异方而带去这个宗派。惟在别国的安立甘宗，不能如在英伦之成为国教，因而与政治分离，且亦另立“圣公会”（Episcopal Church）的名称。英国安立甘会承认英国元首为其最高管辖者。所用公祷书及仪节，皆经议院核准。坎特布里大主教由首相敕封，而占贵族院的一个议席。元首加冕礼及王室重大仪式中，大主教必代表参加。安立甘会所有教士薪酬，概由公家管理支给与公务员相似。凡此种种，皆是为中国教会所没有的。

安立甘宗的思想，为了适应当年英国特殊的宗教情境，采取稳健的析衷主义。这一点，却与中国传统的文化思想相接近。我们可以觇知，中国本色教会的政制，必将析衷于极端个人主义与教权主义之间；而关于仪节，自必一方面避免缛礼繁文，但同时亦不流于平凡庸俗。这应是中国的宗主同道们所能善为自处的。

一九六九  新春  于纽泽西

谢选骏指出：人说——安立甘宗不但在英国国内占有正统的势力，它亦播传国外，并因英籍教友之移殖异方而带去这个宗派。惟在别国的安立甘宗，不能如在英伦之成为国教，因而与政治分离，且亦另立“圣公会”（Episcopal Church）的名称。英国安立甘会承认英国元首为其最高管辖者。所用公祷书及仪节，皆经议院核准。坎特布里大主教由首相敕封，而占贵族院的一个议席。元首加冕礼及王室重大仪式中，大主教必代表参加。安立甘会所有教士薪酬，概由公家管理支给与公务员相似。凡此种种，皆是为中国教会所没有的。

我看——宗教乃是信仰与文化的混合，所以不同的社会就会产生不同的教会。中国和美国的教派繁多，都是因为复杂的殖民地社会的经历所造成的。

【第一部分  呼克尔：教会政制法规】

呼克尔（Richard Hooker, 1553（4）—1600）的教会政制法规（Of the Laws of Ecelesiastical Polity），分为八卷；有各种版本。其标准本英文者为歧布勒（John Keble）所编，作三册。这标准本于一八八八年七版时，由Richard W. Church and F. Paget修正印行。彻尔赤（Church）是英伦圣保罗堂座堂主任，曾为呼氏此书撰一相当精详的导论，并附呼克尔年谱。史家之所以未能决定呼氏生年为一五五三或五四之故，是由于依教会惯例，若于该年三月廿五日以前出生，应尚属于前一年，而若出生于廿五日之后，则算是本年。我们虽已知呼氏生于一五五四年三月下旬，但未能查实其为那一日。

本集成此卷中，仅选译呼氏此著卷一的第一，二，八，十五，十六等章；卷二的第八章；卷五的自第五十至六十七章。作者在第五卷中主要强调两大圣礼的重要性：洗礼为信徒新生命的开始，圣餐礼则是这一生命的维续以至完成。

又，除第五卷共十八章为胡簪云氏所汉译而外，其余的翻译皆出自编者之手。并此申明。——编者

【教会政制法规第一卷】

第一章  写作这部关于法规通论的原因】

一、若有一个人欲说服一群人他们所受的管治不甚良好，他必不缺乏顺利接受的听者。因为他们知道各种管制所必遭遇的诸多缺点，但是他们通常没有判断力来考虑那在公众处理手续上的无数潜在细节和困难。而因这样公开非难所谓国家毛病者，是被认为公众的特别友人，和在思想上非常有自由之辈；因而他们凡所发表，无不被人接受为妥善而流行。凡在他们言论的比重中所缺乏的，全由一般人心信服接受的趋势所供应了。另一方面，若是我们拥护那已确立的现状，我们必与众人根深蒂固的成见相力争，因为他们以为我辈在于事奉时代，我们所以替现状说话，只是为了自己保持或寻求高升；加之，我们又不可不担承一些意外的阻力，由于早经歪曲了的人心，通常反抗那为他们所讨厌的却被灌输到他们身上去。

二、因而，纵使我们在这现有使命上所要发言的，大抵可能像是噜嗦、烦缠，或者晦涩纠杂；（由于许多谈论真理的人，从未测知真理所由涌出的深渊，因而当他们被引到这事时，不久便告疲竭，像离开熟路的人一样；）不过，这一点可能不必致于把事体本身所必需的，一刀截去，不论是否合于某些人的气质。那些觉到我们为噜嗦的他们，决不受着我们的伤害，因为他们若不愿忍受这种劳苦就有了办法。要是他们埋怨我们所说的晦涩，他们必须想一想，在这些事体上无非是像在许多艺术和天然作品上一样，即在看得见的事物中具有最大力量的，才是我们往往看不见的。墙屋楼宇的庄严，灌木丛树的良善，为我们所见及的，皆足以悦目怡人；然而，支持那楼宇的基础，供给那树木营养的根子，却隐埋在地的底层；苟欲一加搜寻探究，则这辛劳虽非逸乐，却是必需的，对那从事于此的他们和一些旁观者皆如此。同样情形，关于一切良好的法规，凡在其下过活的都可能称心快意地享受其行用和益处，可是它们所由涌现的根底和第一原因，对于大大多数人是莫明其妙的。然而，一旦人们丧失顺服之心，并以为那些应守的法规是腐坏的和邪僻的，那么，为了更深地考查那些法规的品质起见，便不可不发见它们的根基和最高泉源。而由于这事是我们往往不惯常去做的，所以在作的时候，所受的辛苦虽是需要的，却不是轻松的，而我们所处理的事体，则由于新奇之故，成为晦昧，纠杂，而陌生，要直到心思慢慢熟习它为止。为了在这场合上可能多些效助起见，我已在这卷通论的全部，致力于前章后节的递推跨进，由浅及深，并由后部照应所有以前的诸部。这样，如果读者愿意对于初步较一般性的那些沉思中止判决，以次代了熟览后来的各部，则最初那似晦昧不明之处，其后便会觉得平白得多，正如后来的各个结论，因前此已读过其它，而会显出不再置疑。

三、教会中我们历了许多年代所藉以奉行基督的宗教和服事真神的法规，我们教会行政的礼节，风习、和秩序，却被认为有问题；人们控诉我们为不愿意以耶稣基督支配我们，更有意背弃祂的法律，不欲有所改革，而隶属于祂纪律之下。因此，要注意：我们所跟从的法规，我们现在就提供给全世界的考验与评判；我们衷心吁祷全能的上帝，那为我们所求按照祂自己的旨意而服事祂的，好叫我们和一切别人（撇开所有种类的偏见与意气）可以有眼共见，有怀共抱，那些在祂目中最悦纳的事情。

由于我们所竭力追求的论点是教会法规的品质，我们的开步走，不能不首先考虑法则一般的本性，以及供给生命于一切其余之凡公平，妥善、和可赞许之法则的那项法则，意即永恒者本身所依据以工作的法则。从那里推进，首先至自然律，其次至圣经之律，则我们必将较易接近那些后面要争辩的事项，即关于我们手头的特殊主旨和问题。

第二章  论上帝自太初之先为祂自己作万事之用所建立的那个法则

一、万有之所以为万有，是具有某种决非暴乱或偶然的运行。任何事物，必有它所以为之行动的预定目的，否则断不如此执行。而它所为行动的目的，又必须得自行动所适合于因之而得到此目的者。因为所有活动将不效助于达至所有目的。我们所称的“法则”，是在那赋给每物以工作的种类，制衡其工作的势力和能力，指定其工作的方式和量准。这样，除非某目的所因以达到的所有动作都合规律，它就没有达到的可能。这就是说，所有动作要藉某个法规或法则，做到配合，适宜和相称于它们的目的。这件事，即使在上帝本身的工作中亦就首先实现。

二、因之，万有确实依照某种法则来活动：即一些行动是依照一项由较高的法则所规定的附属法则以行的；只有上帝的工作和活动，奉上帝为它们的工人和它们所藉以作工的法则。上帝的本体是一种为祂工作的法则；因为上帝本身的完全，乃使祂所作的成为完全。上帝这些天然的，必然的，和内在的活动，例如圣子的产生，圣灵的出来，皆不在我今所欲讨论的范围。我今所说，只是关于那样藉着一个自愿的旨趣而开始而存在的活动，是上帝已永远注定它们的时期和方式。这个永恒的天命即是我们称为永恒的法则。

人的纤弱头脑，若远涉入至高主宰的作为，是再危险不过了；虽则求知道祂，为我们生命所系，宣诵祂名，为我们的喜乐，不过我们最健全的知识是在于知道我们对祂所知的，实非祂之为祂，而也不能知祂；我们关于祂的最可靠议论，无宁是沉默，即是，我们于不供认之中而供认祂的荣耀是无可说明的，承认着祂的伟大是超乎我们能力所及的。祂在上高，而我们在地；所以我们在上帝面前要注意不可冒失开口或多发言（传五2）。

我们的上帝只是一个，或无宁即是“一”，与单纯的一体，只有在其本身的本身，而绝非像凡在上帝之外的事物是由多多事项所构成的。但在上帝这个基本的一体之中，却有三位存在，其样态远非人的想像能力之所及。那些就外表来说是皆属乎上帝的活动，它们是这么统一地内在于祂之中，以致每一位又有各别特性在它们里面。就三位而言，祂们完全内在于一神本体之中；而万有则出自圣父，藉由圣子，通过圣灵。那圣子所听自圣父的，和圣灵所受自父和子的，我们从圣灵之手而得到它，因圣灵属三位之最后，所以按次便最接近我们，但在权能上，这第三位是与第二位第一位相同（参约十六13—16）。

三、异端派当中的聪明有学问者，皆无不承认宇宙具有某个第一原因，万物的本体原皆系乎其上。他们也无不称那个原因为经理者，自知所活动的是什么和为什么，并在活动中遵守一最准确的秩序或法则。大诗人荷马所称“丢斯大神的诏命就成功了”的话具有这意义的。“最伟大的麦邱立神”承认“造物主之造出全世界，不用手而用理”。阿那察哥拉和柏拉图称世界创造者为理智的工匠。最后斯多亚派，虽亦想像万有的初因为火，但仍主张此火握有技术，用了“某种定理来造出世界。”所以他们莫不承认在那个第一原因的工事中，使用谋策，依据理性，遵守道理，意思是，保持着永常秩序和法则，而这法则就必是自己的创作者。否则它必有另一位较有价值者和较高者来领导它，而它决不能是居首。它既是居首，就没有除它以外的任何造法者，能立它所欲藉以工作的。

所以上帝即是一个法则，对祂自己而言，也对一切其它诸物而言。对祂自己，祂在一切那些为我们救主所说的事上是一法则：“我父作事直到如今，我也是”（约五17）。上帝作事决非无因。由祂作成的一切那些事，无不有其目的，而它们所由作成的目的，乃是祂有意作出它们之一理。祂的本意不曾想要造出一个女人，但祂见了不造她不成；“耶和华上帝说：那人独居不好，我要为他造一个配偶”（创二18）。上帝所作的，就是那若不作的才不那么好的，而非别的。

因之，倘若有人质问，上帝既具有无限的权柄和能力，何以那个权能的效果是那么显然受着限制，其理由是在上帝所计拟了的目的，和祂的智慧所藉以制定祂权能之效果的法则，就是这么样地非可无限动用，却只止于跟它所作用的那个目的相称，即使万有在最适当而美好的种类上，在数、量、和比重上。

四、上帝外在作为的一般目的，是在实行祂最荣耀而最丰盛的美德。其丰盛是被表明为形形色色，而为此之故，这种各形各色常在圣经里用“丰富”的字眼来表达（弗一7；腓四19；西二3）“耶和华所造的各适祂自己之用”（箴十六4）。这不是说任何东西作成得都对祂有益，却是所有东西都为祂表明在它们里面有福利和恩典。

我们不能认知那由上帝所发出的每一动作之各别意趣，因而不能将祂的作品一一都予以正当而确切的说明。然而无疑地，上帝的每一件有限造作，必有一正当而确实的理由，为了在每一作为上课有一项法则；要是没有法则的话，它会变成无限，无限到像创作者的祂本身一样。

五、所以认为上帝做这或做那，只是随己意而没有别的理由的那些人，乃是错误的。虽然许多时候我们不明其理；但是我敢断言，设想为无理由，是最最不合理的，因为祂行作万事，不但随自己的旨意，也“照着祂旨意所预定的”（弗一11）。而凡由预定或智慧决策所作成的，必然具有它何以该当作成之理，尽管那个理由对我们在某些事上是如此其奥秘，使得人的机敏断乎无法参透，一如有福的使徒所遭受的，他惊叹着：“深哉上帝丰盛的智慧和知识！祂的判断何其难测，……”（罗十一33）。那永恒不变的法则是上帝为祂本身所造了的，并藉着它行作祂为其原因和创作者的万事；在那个法则之可赞叹的经纬中，有了上帝的智慧的姣颜，乃发出最完美的光，那智慧曾为她自己作见证说，“在耶和华造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我”（箴八22）；那法则是成了为创造用的模型，也是指导世界的南针；那法则是永远属于上帝而与祂同在的；那法则的创作者和执行者，是永远受赞美的唯一上帝——对这法则，世人也好，天使也好，怎能完全窥测它呢？这部法则的书本我们既不能够，亦不配翻开观览。我们所模糊领会的小部分，我们就赞诵；其余，我们只能用虔敬的无知，谦卑地，柔顺地去崇拜。

六、既然那“万有都是本于祂，依靠祂，归于祂”（罗十一36）的，祂是照着这个法则而活动，那么，虽则这个现世界的事情，对我们好像是混乱而无秩序。但是“无人应怀疑有任何作得不好的事，为了世界受支配于这么一位良善的航手”（注一），祂绝不违犯祂自己的法则，比这法则再没有一件事能更绝对，更完全，更公正的了。

（注一）见波伊丢斯：哲学的安慰第四卷说五（有本集成一部十四卷译本）

祂所藉以运作的法则是永恒的，因而不能有变迁的丝毫色彩；由此之故，既然那个法则的一部分，在上帝所作了的应许中是公开了的（因为祂的应许不外乎祂意欲为众人福利所要作的宣言），所以使徒曾关于那些应许作见证说，上帝决不致不践应许而失信于人，正如祂不能否定祂自己一样（参提后二13），而关于上帝的计谋，使徒也称之为一件不更改的事（来六17）；上帝的计谋和我们这里所说的上帝那个法则，是一而非二的。

而上帝的意志自由，也决不因此之故而有任何减损或妨碍；因为这个法则之加在祂身上，是祂自己自由自愿的行为。

所以这法则我们可称之为永恒的，为了它是上帝早在万古以前由祂定下了的，而为祂藉以作行万事的那个安排。

（第三至第七章从删）

第八章  藉着理性之光而自然地发见法规，来指引意志向善而行

一、那么，让我们回至原来的题目吧，即关于人的意志应该在人类行为中所趋向的善性，发现这善性的规则之天然方法是怎样呢。万事皆自然而必然地企求按照其天性所及的而达到的最高的善和最大的完全，至于人，当然更能如此。所以我们的幸福即是我们欲求的对象和完成，我们除掉希翼这个之外，更无所择。对于一切出诸行动的各个事件，我们的意志是否向之而趋，是按照我们的理性判别它们是否对我们为较好的，其结果是否对我们的幸福为较有效的。若是理性有误，我们便陷于灾恶，而致于将我们所追求的一般完全褫夺以去。因此，既然为了规定人类行为之故，分辨善恶的知识是必要的，唯一的问题乃是怎样寻见它。我们也不可想像为：知善需要一种规则，而知恶需藉另一种规则（注一）。因为，凡认知直的，也就于此辨察曲的了，为了在可能直的物体中，直如不存，曲便立见。行见中的良善，即类乎直；由此之故，凡作得好的，我们称之为“正”。因为，正如行路之人，直道是最可取的一样，为了依此而行，他能最快速地达到他行程的目的；同样，在行为中，那居在我们和目的之间为最平直之路的，必然是最适于我们之用。除掉这个适用性而外，在端正中还有优美，而在歪曲中有畸形。而在人类行为中那属善的，不但是对人有益，并且亦对人可怡悦的。由于这样考虑，希腊人曾最神圣地把世人的主动完全，赋以一个名号kalokagathia，表示美而兼善，为了在通常言语中的善，大抵只适用于那有益的。但我们这里所称的善是包含着善和美两者。

（注一）见亚里斯多德：分析论一卷三章。

二、关于辨察善之为何，惟有两个途径：一是知善之所以成为善，即其原因的知识：另一是观测那些总是附着于善之记号与迹象，凡它们所在的地方，亦即是善之所在，虽则我们不知善之何以在那里。以上两者之中的前一条路，是最确凿而无误的，但是非常难以找见，因而人们更愿意在黑暗中摸索行路，而不愿为知识之故，踏入那十分漫长的容易迷惘之路。因此，正如医生们在许多时候，不得不放弃他们自己忖度为最适合的方法去治病，而为了一些病人的急躁所威压，只好竭尽他们之所能，使用那为受治者所欲接受的疗治方法；同样情形，由于现代议论纷纭而头脑薄弱之故，我们至好只随波逐流，而不欲好奇深入探究善之诸种本因；只是在这些本因近在眼前，不用任何广泛推论而可容易把捉的时候才可简单地提及；这个办法虽在其本身更不好，却反为了公众的软弱，而较适亦较似可以忍受。

三、所藉以知善的记号和迹象，是有各式各种，其中有的其确实较多，有的较少。显然善性之最确实的征兆是，倘若一切人们的公意都这样算它的话。因之，一种公认的错误很难遇到全然的颠覆，必须直至我们由征兆渡到原因的时候，即表明某种已为全众大白的显著根源，由此可能清楚显出那这么多的人为何忽略了这根源。在这场合中，所有臆测和一些微末的或然性，皆将无其用处；因为人们的普遍同意是在这一类指出什么是善的理由中最完全和最坚强的一个。偶然的事件确实歧异百出，而一个人所偶尔赞成的，当不能仍有与公认那样的力量。因此，我们即使不知道其原因，但我们可能知晓到这地步；即是，凡在一切人们的判断，一般地或大部分地，趋向同一路子之时，其中具有某个必然的原因，特别是在自然言论的事情上。因为，关于那必然而自然地作成的事，是再没有比下述的话更肯定的了：“它们要不是永远，便是大部分地，保有同一属地”（注一）。人们的共同和永久之声，无异于上帝本身的宣判。因为，那为一切人们在一切时代所学习了的，必为天然本身所施教了的（注二）。上帝既是大自然的创造者，天然之声即无异于祂的工具。凡为我们从天然所学习的，都是从祂来的。我们有不可穷尽的义务，其善性是藉这个规则而充分显明，虽则我们除这之外，更无其它叫我们赞成它们的保证了。使徒保罗有着关于外邦人的话，说“他们自己就是自己的律法”（罗二14）。他的意思是，上帝藉着理性之光的力量，照亮那进入世界的每一个人，人们能以分辨真伪，区别善恶，因而在许多事上，学习到上帝的旨意为何，祂这旨意并不藉任何异常的手段来显给世人，却是他们藉自然的言语达到这种知识，则他们似乎为那些确属于祂的法规之制作者，其实他们亦无非是那些法规的发见者便了。

（注一）见亚里斯多德：诗学一卷一章一节。

（注二）参亚里斯多德：伦理学第十卷第二章。

四、因此，一般所称为一个法则，乃是对于行善的一项指导规则。神的外在行为之规则，是上帝自己智慧在祂本身中所设下的确定指针。那藉单纯必然性而活动的自然机括，其规则只是上帝智慧的指定，为它们的主管指挥者上帝本身所熟知，但那受指挥而执行工作的它们，却并不知道。那些依照他们自己轨道而动作的自然百物，像野兽所动作的，其规则乃是那些由常识或想像来的判断，它们藉此而感觉到什么是好的，随而推动向前的。至于非物质性的受造物，例如灵和天使，其规则是他们直觉智性的判断，使他们可以认为那个对象是可爱优美和高度良善的，然后就以一种说不出的喜悦来活动。至于大地上具有自愿意志的主事人，其规律乃是理性所发出关于他们该作的那些事之善性的宣告。而理性的这些宣告，多多少少是有普遍性的，然后它才来判定各别行为之为善者。

五、理性的主要原则，其本身是明显的。因为，若以为人的理解力不足使任何一物自明，则无异于取消一切知识的任何可能性了。在这点上，提阿法斯多那句话是真的：“凡在万事上寻求其理由的，乃是把理性全然推倒”（见其形上学）。当然在所有种类的知识中，都有了一些这么样的理由，一旦提到心智时，它就掌握它们，认它们为确实，全然免于错误，不需证据而自清楚彰明。在这类知识中，公理或较普遍的原则是类乎下列的一格言：我们该当选择较大的善先于较少的善。因此，假如有人质问，既然人心必然地逃避伤害，而贪求安乐，那么，他为什么会被训诫要计算罪的快乐为苦，并且，尽管善德之行偶而将遭遇较多苦痛，但仍要甘心乐意于为善呢？这决不可能与理性并存，若不是这样训诫的智慧是将其法规置于一个无误的比较法之上：那就是，伟大的良善当其超过细小的艰难时，必应求取；而另一方面，对于一时的福利，若是求得之后而引致无比的损伤，则决不应企望。这条规律是使徒的智慧所以建立一项法规于其上的根据，而对他自己甘具耐心。“我们这至暂至轻的苦楚，要为我们成就极重无比永远的荣耀。原来我们不是顾念所见的，乃是顾念所不见的；因为所见的是暂时的，所不见的是永远的”（林后四17，18）。因此基督教，不论其曾在那些时候伴有任何灾难，总是该当坚持的。本于同一根据，我们的救主证实这条法律是最合理的，即是，禁止人们为了贪得之故而陷入罪过的法律。“人若赚得全世界而赔上自己的生命，又有什么益处呢？”（太十六26）。还有一些定理，虽非与这条那样概括的，但是如此显明而更不需证据，它们例如：“当崇拜上帝”；“当孝敬父母”；“我们愿意人怎样待我们，我们也要怎样待人”。这类的定言，一经提出，一切人们无不承认其为对的；它们用不着明证或更陈述保证其为良好。

不论这样的原理如何显明的，它最初是藉言论而被发见的，是自天地的构造中引出的。因为我们应该注意到，我们之得知世界内的诸事物，不但是为了我们的重要保存之用，且更有两种较高的用处。第一、即使一切其它用处都算没有了，至少也还剩下一点，即是人的心智既然本质上是思辨性的，爱好为沉思而沉思，则世上诸事物也就能单为纯知识和理解力之故而被认知的了。其次，对于全世界中每一最小事物的知识，对我们无不具有一种次级的特殊利益，为了它提供一些规则，法程、和法规，为世人藉以指引那些特别适合人类的行为。对这，即使外教人等也曾暗指出来，巧妙地把特米斯女神（Themis），即我们为“公正”或“正义”，认其为天地的女儿。

六、我们认知凡百事物，要不是就它们之在其本身，便是它们之在彼此相互关系间。关于（1）人对于他自己，和（2）其它事物对于人两者的知识，我不妨正称之为一切寓在自然法则中的原理之母，那些原理即所谓规定了人类行为的种种法令。因此，我们首先观察了那些最好的事物，它们如果不受阻碍，必更产生最好的活动，（结果是，当许多事物合并而造成一个效果时，那最好的事物，按理性就必指导其余事物，这样它既最占优势，并作成主要的工作，即可能达到最大的完全）在这时候，我们便会在自己身上观察到我们的灵魂是比之我们的肉体遥为优越，而灵魂中的神圣部分又比之其卑下部分遥为卓绝；那么，由于一切这些在产生人类行为上都相协调，就表明若不是最高主脑是在命令和指导其余的，就不能有好的结果（参亚里斯多德：政治学卷一，第五章）。那末，灵魂应当指挥肉体，而心智之神应当指挥灵魂。所以这条就是第一法则，按照此法则，心的最高能力必要求一切其余动作的全面服从，跟它一齐表演在行为上。

七、至于那些强大训命（它们既是由心的理解力所赋给的，就必为人的意志所服从的），它们也藉同一方法而显露出来，不论它们注射在我们对上帝或对人的义务中。

关于我们对上帝的义务，我这里可以不必说到即使单纯的自然人之心智，怎样也已懂得了，不单是宇宙有一位上帝，而且上帝具有权能，势力、智慧、和别些属性，以及万有怎样倚靠着祂。这一切我们所以知道，是由于我们得知了上帝对我们的关系，即是我们作为祂的儿女（参柏拉图Thaeatetus篇），也得知了上帝对于一切良好事物的关系，即是祂作为基本原因而它们是结果（参亚里斯多德：形上学卷一，第二章）由于这一切，我们才得到关于我们义务的一些公理和自然律，例如：“在我们所作的一切事上，我们该用祷告求祂的援助”（参柏拉图：铁摩篇）；“我们对祂的崇敬，无论怎样是不够的，但是我们崇敬祂必须尽我们所能的”（参亚里斯多德：伦理学卷三，末一章）：而这，结局是与我们经上所说相一致的：“你要尽心尽性尽力爱耶和华你的上帝”（申六5），而这条律法，我们救主称之为“第一且是最大的诫命”（太二二38）。

论到第二项（按，指我们对人的本务），如我们救主所加说的，它像前者一样，（意即有极广大的意义，因为它是那对人类义务的一切规则之根源，正如前一项是对上帝的一切宗教任务的根源一样），有同样的自然结论叫世人知道，爱人如己是他们的本务。因为，既然凡同等并列的事必按同一的标准来衡量，所以，如果我不能不期望从每一个人接受一切好处，而每一个人对他自己的生命都有同样的愿望，那末，（既然我们大家通通是同一的本性，）我怎样会期待把我心愿的任何一部分得到满足，而不顾满足其他人等必然所抱的同样心愿呢？若将那违反这种心愿的任何事物给予其他人等，必定在一切方面使得他们忧伤，像也使我忧伤一样；因而，若是我做了害事，我一定会得受苦；因为，别人总无理由对我表出那比之他们从我所得到较大程度的爱。由此之故，我如愿望我的同类同胞能尽量爱我，这种愿望自必课给我以一种本务，要充分负起对他们同样的爱之责任。从这个介乎我们自己和同类的他们之间的平等关系，自然理性引伸了什么规则和规程，来指导人的生活，是没有人不知道的。例如，“由于我们不欲受害，所以我们绝不作害事”；例如，“由于我们不欲在任何事上受极端的处置，我们必要自己避免在我们的处世接物上走极端”；又如，“我们要完全戒除一切暴力和恶行”等等；这一类规条如更罗列下去，将会觉得烦厌，而为我们现在的旨趣，也不必要，因为那上面说过的两条总纲，是为一切其它细目所依托的。

八、因此，那藉以评判我们所有行为的自然衡准，乃是理性的宣告，它决定那应实践的善行。这个宣告，可能第一，是一个训令，表出我们必要怎样怎样；或者第二是一个许可，只宣称我们可以怎样怎样；或第三是一个劝告，说明我们最好是怎样怎样。第一形式的提示，是在一件事的行与不行之间的对比，含有绝对善与绝对恶之分野的明确意义；正如它曾经对约瑟之是或否牵就他女主人的淫荡欲求，想俯就她吗便是恶，坚决不依吗便是善，直截显明（参创三九9）。第二形式是好比犹太人社会中关于休妻的事（参可十4），在一些不同的坏事中免不了采取一件，我们被许可作一件；但这一件惟有在万不得已时才好做，否则也不应该。第三形式是好比在使徒行传里（四37；五4），一些不同的善事当中，有一桩是最紧要而显然的，就是人们卖掉其田产，而把价银完全放到使徒的脚前，若不这样作也不算有罪；又如圣保罗自己所选择的，全凭他个人的劳力来维持他自己；不像一些别人所做的，藉教会援助以为生，也不算有罪。所以甚至在善行中有一个延扩的范围，其中某些行为比之另些行为更来得好；要不然的话，某甲便不能被称为超过某乙，若不都算为绝对的善人，好像都打中了绝对善的目的一样，乃是因打不中而全然不列在好人中了。行善可能在其程度上无所分别，也许只在次数上有或频或鲜之差。但善的本质既然这么广大，应有一种法则，由理性来规定那不可不作的善。而所谓理性或人性的法则，无非是那由人们藉自然理性的理论而正确发见了为他们都永远在其行为上受着约束去遵守的法则。

九、理性法则具有这些标记可藉以知道的。首先，遵守它们的人，在其自动行为上，则与自然本身在全世界进程中所必然遵守的工作法度，都保持一种互相类似。自然的工作全是必须的，美丽的，无赘余也无缺欠；那些人的工作，只要是按照理性法则所训令的，也是这样。其次，那些法则可藉理性而得查明，无需超自然的和神圣的启示。最后，那些法则可得查明到这个样子，就是关于它们的知识是一般性的，世界永是已与它们熟习了。正如在苏富克礼斯戏剧中的某甲，关于这个法则的一支他说到“这不是今天或昨天所产生的孩子，却是，已没有一人知道出生了好久了。”这法则不是一人，或两人，或几个人所同意，却是全体都表示，这并不是说全世界里每一个人无不早已认知和承认理性法则之内的一切；却是，这个法则一旦被布置，就使得谁也不能否定它，认其为不合理和不公平。再者，在这个法则之中也没有什么特别，任何人，只要他有天生完全的机智而成熟的判断力，都可以藉劳作和辛勤而发见它。终之，这儿的一般原理是这么普通，你不容易发觉世人对之茫然无知。因此合理的法则，世人通常也称之为自然法则，意即是指人性由理性而认知其普遍规定的法则，由于此故，它是最合适地可称为理性法则。我说这个法则包罗世人本其天生理解力之光所显然认识（或至少可以认识）的，关于行为的适或不适，德或不德，善或恶。

十、诚然，有些人说过，凡是做错的事，就触犯了自然法和理性法，因为，即使那些因其特质而破坏超自然的法则的过犯，也一般地破坏了那劝我们脱离凶恶的理性原则，为了它们一般地是邪恶的；然而我们决不即因此而扩展理性法则，认其为包涵那为理性动物所受支配的全套法则，却是，如所已表出的，我们只把理性法则限于一切人众，藉其天生机智力量，或实际了解，或可能了解，那些有关他们的义务而已。“世上有若干在半醒状态的人（如圣奥古斯丁所看出的，参其“论基督教的教义”，卷三，第十四章），他们既不是完全昏然睡去，也不是完全清醒在真正理解力之光明中，他们以为宇宙间根本没有一事在其本身是正义的；但是，请看，凡是一个国家民族所惯熟的，他们便认之为对的和公正的。因而他们的结论是：既然各民族各有其与它民族不同的正义观，而在另一方面凡在其本身上是正义的，必是到处一样，所以各事，就其本身来说，都不足称为对的。他说，这些好百姓（我不必以太多事物来麻烦他们的聪明）不曾深远观察世界到这个程度，看出‘要施诸人，如己所欲’的格言，是普天下万民所一致公诺的。若把这格言适用到上帝之爱，它便消灭一切重罪；若把它适用到你对邻之爱，它便摒弃一切邪行于世界之外。”所以论到理性法则，这似乎曾是圣奥古斯丁的断言：即是，在理性法则之中，寓有若干条为举世普遍同意的原则；而由这些在其本身是自明的原则，就不难归结到我们所应负对上帝或对人的最大道德义务。

十一、那么，既然大部分的道德法则是一切人众这么容易认识的，为什么有千千万万的人甚至茫然不知一些主要的道德义务，而不想到破毁这些义务的便是罪恶呢？当然我不能不承认有一种淫乱邪恶的习俗，也许起初只于极少数人当中存在，其后散播到较大的群众之间，这样逐日继续，以致即使在显而易见的事情上也占了势力，把天禀的理解之光抑息了；为了人们不会努力于省察他们所曾惯熟的那些事物是否为善或恶。举个例子，异教徒偶像崇拜的极多种类，他们就拿亲手所塑造的东西来崇拜，那于理之有悖是如此其显然可见，以致先知大卫把偶像本身和偶像崇拜者比较之余，视为彼此间几无分别，其木石顽愚，竟是一模一样。造它们的要和它们一样，凡依靠它们的也是如此（诗一三五18）。一个崇拜偶像者显得十分悖妄而愚蠢，正如大智慧家所指出的：“他并不觉得向这无生命的恳求，有什么羞愧。他向这软弱的东西求健康，向这死物求生命，向需要帮助的东西求帮助，向不能行动的东西求保护着他一路平安，又向这东西求财求利和生意，与技艺的成功，但不知道它虽是有手，却无事能行”（所罗门智训十三17—19）。这种冥顽笨拙的原因，后终归于习俗。“一位作父亲的，因为想像儿子的夭亡，常引起不合时宜的悲伤哀泣；于是尊崇自己的儿子为神，为他造像。他不过是个死过去的人，却更吩咐属下的人守秘密会，为他献祭。这种不敬虔的事相沿日久，就成了惯例，甚至定为国法”（同上十四15，16）。统治阶层的权力，阴狡家的野心，以及同类的情势，推进那无知之辈，而增加其迷信。

除了大智慧家所已说及之外，我们不妨又加数言。关于人的天禀理解力，无论我们所已教谕或将教谕的，有这一点我们总企望可被了解；人或任何其它受造物，决乎没有那种材能足以正好行使其固有的功用，除非有那个创造万物之本因的不断助力和赞同。我们一旦使公正的上帝收回了祂的福惠，结果老是像使徒所指出的，即使世人虽禀有理性之光，而仍“存虚妄的心行事，心地昏昧，与上帝所赐的生命隔绝了，都因自己无知，心地刚硬”（弗四17，18）。而这个原因也为先知以赛亚所提及，说到偶像崇拜者之无知，他们昧于显然的理性法则对其全部不义及罪行表示谴责。他说：“他们不知道，也不思想：我岂可向木木子叩拜呢？谁心里也不醒悟，也没有知识。因为上帝闭住了他们的眼，不能看见”（赛四四18，19）。

我们这里关于偶像崇拜所说的，对一切别的事情也可适用，凡在其中有这一类的一般昏昧，对显然的理性法则肆行了反抗的事情。在那些法则的范围内，我们不但包括那些容易辨认属于一切人众的本务，而且包括凡可能被认为是那种质素的东西，就是那些必然地从一些明白清楚的原则演绎出来的人生本务。因为，倘若我们一经陷到那只是便利于人类的事，即或然率的公理，我们便进入自决和任意断定所行使的领域中，人类规范所施行的领域中。这些规范我们以后就该考虑。

（九至十四章略）

第十五章  关于圣经里的成文

律法；某些律法的变动可能；圣经的一般用法 

一、法律的实施，有的是各人加诸他本身者，有的是公共社会加诸各个人者，有的是一切国家民族加诸各种社团者，有的是上帝加诸以上的任何个人或团体者。在上列四类当中，没有一类不包含自然法则和成文法律。凡只拿那些为世人所曾制订或发明的法律为成文律，而又坚持说，只有成文法律才是可变动的那些人，不能不陷入许多错谬。自然法则当然是永远有效的；成文法律则不然，它们之具约束性只在具体和有意地说明之后吧了。上面所说的四种法律当中，都有成文律。例如在首先的一种当中，有那些是我们曾作的对人之约言和对神的起誓，因为它们都是我们所以约束自身的法律，而在我们未曾自受约束之前，它们并不发生效力。第二种的成文法律是类如那些特为各别国家而制订的宪法。第三种，例如战时所公布的法律，也是成文的。最后的一种即是上帝所曾交给以色列人遵守的一切律法了。但是，虽则只有成文的法律是可变动的，而却未必所有成文法律都是可变动的。成文法律之或可变更或永不变更，乃是按照它们原来所制定的内容。不论它们的制定者为上帝或人，它们之或变或不变，各因其内容而分。

二、关于属灵本务的法律都是成文的，而这些都是有关于世人之或者作为属灵的人生，或者作为一个属灵社会的部分。前者是关于他们的一些本务，它们必然地属于全体人群，但这一点亦未必能为任何人都知道，除非上帝亲自启发了它们，因为它们每不可能由任何自然理由演绎出来的，却是由上帝指定的，来补充天然方法那不足使我们达到救赎的缺点。而至于教会，它既是一个超自然的属灵团体，就跟自然团体不同，是在于我们在后者中所与结合的一群人，是只作为人类而论，但在前者中，我们所与结合者却是上帝，和众圣徒。再者，教会是一个自然社会兼为一个超自然的社会；按照前者，是一个与其它属世社团具有相同基据的社会，即是，一切世人所具有对社群生活的天性，和对某种结合的约束之同意，这约束便是那指定他们纳入于何种秩序之中的法律。但是，教会尤其是一种属灵的超自然的社会，因而信徒们联合隶属圣教会的那个约束中的一部分，必定是一种超自然的法律，为上帝所亲自启示了的有关祂子民必要对祂奉行的那种崇拜。所以拜神仪式的实质，就其含有任何超过理性法则所教导的成分而言，不是属世的人们所可发明，如其在外教人当中的那样“他们敬畏我，不过是领受人的吩咐”（赛二九13），却必须从上帝领受而来，一如圣教会中一向所作了的，除非当教会忘却了它本务之时。

三、因此之故，关于上帝所约束了世人的一切法律，可归结于以下一条通则：那些由神来的法律，不论是自然的或超自然的，也不论它们所涉及的是世人的人，作为或是人之属于世上社会的人，或是属于那称为教会的公众社会的人，只要世人或世间社团或教会等等的状态，不受变异的话——一切这样给世人的法律，永远订定不移；是的，尽管它们是成文的法律，但除那亲自把它们制定的上帝，拿它们来更改，它们就永远订定不移。这缘故是看看这些法律所应付的情状是否不变；它们一经订制，便不可以无端而变；只要它们最初所由订制的动机始终如一，永未尝变，它们就不能有可变之因。另一方面，有些世人或社团或教会的情状是并不永远持续的，却是过了一个时候就变为与以前两样的，因而应付它们的法律就需要了新的安排；甚至上帝本身的律法，只要是这样，凡赋有常识的人，没有一个会否认它们的性质与前的一种不同，即此为变动性，而彼为永恒性。而这一点似乎就是圣约翰所以特别称那由耶稣基督而来的救恩为“永恒的福音”（十四6）。因为，要是这世界持续不断下去，我们不可能有理由把那宣扬取消，而另有所传。可是另一方面，关于礼节和仪式的整套法例，即使曾以极大庄严把它颁布了的，但由于上帝安排它只有暂时的原因，所以它现在是归于废止了的。

四、但是我们最后可以把这个初步导论归结到圣书中所含有的那些法律（像一切其它法律一般）之本质及根源，关于创作者，即使异教徒也承认了祂是不能有错误或欺骗人的。虽则关于那些对一切世人极为简易而显明的事情，常识就可了然，不需请教高明；因为一个在重大事件上其智慧堪赞佩的人，如有严肃向其求教关于玩具者，他会认为近于侮辱；同样，有的事是那么卑贱的，你若为了它们的安排去寻求上帝的经卷，这不是把圣书的权威和尊严遭蹋了吗？这等于有些人在通常谈话中懒洋洋地拿经文应用到一些虚空和幼稚无聊的事上。不过，与其亵渎，不如迷信还好些，与其虚耗徒涉一些紧急重要的情事而绝不顾视上帝对我们奖惩的法律，不如在一切大大小小的事上放弃我们的方向好些。关于异教人的风俗，斯特拉波（Starbo）供证说：开化人之营其生活，是依照一条通常法则，即是那指令他们作什么的。因为，否则一个社会不能大家和谐一致同作一件事（因这是开化的生活），也不能取任何方式管理公众社会。所谓法律或条例，计有两种：一是受自神祗，另一是得自人间。我们的古代祖先，对那来自神祗的，无疑地加以莫大的恭敬；因此在他们那个时代里，占卜求问来由乃是屡见的常事（地理学卷十六，第三十八章，第六节）。这样十分重视他们的神祗之声，其实，那不是神祗，而我们岂将忽略那求问真神活上帝的显示之宝贵利益吗？那些显示是大量积置在教会之中，而一切人众到教会里去是多么自由，多么容易，多么平坦。“你的命令（这是大卫向上帝供认的）使我比仇敌有智慧”。再者，“我比我的师傅更通达，因为我思想祢的法度”（诗一一九98，99）。那些曾为了能与世间所推数的智慧者作几天的谈话而愿意跋涉登山越海的人，何不愿受一些勤苦去研究这书藉呢？某些异教人偶亦少少听到关于圣书中所饱满含藏的事，他们曾受神妙的感应；他们每当提到的讲谈是怪涩的，与他们在提到别些事理大不相同，只好供认了他们的智力，虽在其它处都有克服困难的能力，但不能不承认在这里的优势，是他们的智力所不及的。因此，我们明白：上帝赋予了我们以感力，好叫我们可以认觉这些在今生中所必需的事；并且祂还供给我们以理性，免得那些为我们的感力不能达及之事，即我们所必要知道的，不只关于今世的，也关于来世的事，都模糊不清楚了。最后，祂更以神力支持预言的启示，敞开一些沉潜奥秘，这是理性所决不能发见的，更不能认知其对我们永久福善的必要性。上帝既然把这些宝贵的恩赐赐给我们，巴不得我们利用它们来归荣于施予者，尽其一切以求体认上帝的旨意如何，在祂面前何者为义，在祂眼中何者为圣，为善，为完全，让我们可以忠实践行。

第十六章  一个结论

一、以上我们已将法律的性质和权势，按照它们的种类，尽力阐明了一部分。即是，这些法律计有两种：一是，上帝跟祂自己永远立定，在祂的作为中所依循的法律。二是，祂为其受造物应遵守而制作的法律，这些再分为以下几种：一是自然中无意志之物所顺从的法律；二是天上众天使所顺从的法律；三是，世人藉着理性之光发见他们在其自己为人之道所受约束的法律；四是，他们为群众和各种公共社团有所指导而构制的法律；五是，属于各国的法律；六是，关于全众的团契的法律；最后就是上帝亲自超自然地启示了的法律。或者有人以为我们在这个第一讲中应该颂扬法律的权势，这样就可以表出好法律的必要性，并痛论那些违犯公法的人。但是这样做，不免多少激起人们的冲动，而终未得推进他们的理智使受质疑问难之考验；所以我不走那个熟路，而采取了那虽不易却较有益的方法，来达成我们所计拟的目标。因此，为免有人对一切这些事情所趣表示惊异起见；全部的计划和旨趣是不外乎表明这些美善而全备的法律之恩赐，像各样美善而全备的赏赐一样，都由众光之父那里降下来（雅一17）；并教导人们何以公正合理的法则是在世界上具有如此大权势和大用处；同时又使他们悟知某种方法，将一些法则中现存矛盾约化到它们的根本原因，因而在每一特殊条例中可以更得辨别它是否合理，公正和合宜。试问，任何事物岂有不俟它所由发生的第一原因和原则弄得明白清楚之后，而能被彻底了解或取得健全的判断吗？若是智慧家们认为知识的全部，必须归纳到其最初的源头，才可算是作出最有系统的陈述和序次，而既然我们整个的问题是关于教会法规之品质，那么，在开始考虑这问题之前，把一切种类的法律都考究一下，不要被视为浪费劳力，因为这些种类，就原则来说，都与我们的问题有关系的，它们在其中皆具有必然的运作，只不过在表面上不都类似。因此之故，弄得许多人都不察及它们所具的权势。

二、以法律教导人们应当做什么，比之教导他们怎样正当地判断法律本身，远较容易。因为前者是一般人所能作，而后者是惟独较有智慧者和较具司法头脑的人才能办到。真的，最大智慧家对于这一点都愿意承认，健全地判断一条法律，是任何人所能加在他身上的事中最不容易作的事件。但若我们要对那些我们在生活上所遵守的法律，自下判断，则首先要让那永远不变的法律总放在我们眼前，因为在虔敬信众心中，它对一切有用处和益处的律法有着重大主力，促进了一种服从的评价。因为毫不容疑地，凡显为良善的法律，都是从那条崇高永恒的律法所写的石板里复制出来；正如那条法律之经卷，曾就该律说道：“帝王藉我坐国位，君王藉我定公平”（箴八15）。这并不是说人们见了这卷书之后，随而订成他们的法律，却是说那书活动在他们心中，并在他们所制的法律都合乎义时，它才藉了他们而向世人发见了它自己，好像说他们所作的是把那法律念给世界听。加之，我们虽则看不出所制的法律之为良善，然而，由于一些事物可能有了我们所先看出的良善，这岂不该在我们的心中产生一种恐惧，免得我们对某种事用坏话来讲说或判断；殊不知那种不智的辜负，对于我们所向其表示一切顺服和敬畏的祂，可能算污辱吗？我们若对法律作简慢的诽谤，怎能将自以为义，除非在那法律上有极明显的不法。我们无因无故而擅用法律，其主要的病根是在昧然不知附属的法律乃由最高的法律绸绎出来。

三、由此首先受得印象的，乃是自然的行动者。其行动的法则，也许被认为不大适切，因为目前的问题是涉及人类行为的一些法度，但甚至在人们最属灵而超自然的行为中，自然运作的规则和公理，确乎有其势力。试问，我们除了将基督的定律引用到祂的教会而外，还能有什么与我们的得救更有直接关系呢？除了认知那个神秘的结合，教会藉以接近基督，一如祂身体的某部之接近别的部分，此外还有什么更能保障祂对教会的爱心呢？教会既这样亲密地属乎祂，而祂必要保护它，则除一个明显必需而为基督所不能破坏的定律之外，还有更坚强的证据吗？使徒对此是引用什么法律么？岂不是一个，不只是基督与我们所共有的，甚至也是别的动物所遵守的法律？“从来没有人恨恶自己的身子，总是保养顾惜”（弗五29）。所以指导自然机体者的那条定律的一些公理，大有其用处在人们的道德行为，不，甚至在属灵行为上，随而也在一切有关于人事的法规上。

四、众天使在其工作的种类和方式上，也不跟我们分开那么远，在他们天上运行的法则和必死之世人的行为之间，具有某种类比，因此多少认识他们的法则，也对我们是有益的。为什么众天使承认自己跟世人子女“同为仆人”（启十九10）呢？岂不是因为他们共奉一主，因而在其间它有某种定律对两方面都一样，不过，他们对它的顺服较为完全，可能对我们较为软弱的顺服作为模式和促进吧？再者，使徒们在讲到众圣徒都结集于属灵的社会中的时候（约壹一12：弗三10；提前五21），为什么常常提到天使们因此是怎样愉快呢？岂不是因为教会在其公众的事上，应该多少表彰天使们之美吗？真的，使徒圣保罗一直推论到了甚至关于教会的外表秩序，也赋予重要意义，它规定着服饰，说是为了天使的缘故（林前十一10）；在正当行谊的所有部分上，若我们最模仿他们，他们就最欢喜我们。因而，我们不能断定有关众天使的法度，谓与上帝教会的事情全无关系。

五、我们讨论的大部分是涉及世人怎样发见因受理性支配而必然观察到的那些事情，和理性怎样引导人们抉择那些任凭随意拣选的事；我们关切到了把一些法规的不同性质，予以申明，它们分别照管一切人众，例如，那属于或者以世务相结合，或者以性灵相联系的人们，例如那关于国家或基督教国家所具有在人民当中的权义关联，最后又例如关于上帝所藉其圣言而启示的所有条文或每一条文。以上一切无非在于显出人类的行为既然是各式各色的，因而法律必然同样区分出来。在人们活动中，有些是自然的，有些是理性的，有些是超自然的，有些是世务的，最后有些是属教会的。若是我们不以各种活动所应有的规则衡量它，那么，由于这些活动是如此不同，则我们对它们的理解和判断必将混乱无章。

我们的一些敌人所犯第一错误，也是由于这个原因。因为，他们很不错地主张上帝必在一切事上得荣耀，而人类行为非皆依祂的法律而形成，便不能趋向至祂的荣耀；但是他们的错误是在于认为上帝所定给世人的唯一法律不外乎圣书。在我们自然而然的动作上，例如呼吸、睡眠、行动，我们都述说上帝的荣耀，如一切自然行动者所为（参诗一四八7，8，9）一样。而我们不故意如此，也不具任何有计划的决定来奉行那项法则，只是多半时并不加以思考而作。在合理而道德的行为中另有一项法律（参罗一21）；我们依此法律而荣耀上帝，是人以外的任何受造物所不能够做到的；因为别些受造物没有判断力来查考它们所作的事之品质，所以它们在其行为上不能责备或褒奖它们自己。人类则两者皆为之，如使徒所教训的。真的，那些并不具有上帝的成文法来表明善恶的人，他们心中写着人类的普遍公律，即理性的法则，他们藉此以行判断，好像所藉赖的一项规则是上帝特为那个目的而颁给全体世人的（罗二15）。理性的法则真是多少指导世人怎样尊敬上帝为他们的造物主宰；但是怎样荣耀上帝以副要求，使祂终可成为一位永远的救主，这一点我们是受神的法律所教诲，它为我们确定那项别的法则之真理，并供给我们它所缺的。因而，神的法律，在道德行为中，非常效助于理性法则来指导人的生活，而在超自然的行为上唯有它才有效。

我们请进一步讨论；让我们将人放在公众社会里，不问其为世俗的或属灵的；而在这一场合中，我们不可不更加上一项法律。因为，虽然甚至在此处，自然法则和理性法则固然也必有用场，但除此两者而外，还需有人生的成文法律，连同那交易于一些庞大社会之间的法律，即所谓国际法和基督教国家的法律。由此之故，上帝的法律也曾说过：“在上有权柄的，人人当顺服他”（罗十三1）。一切社会的公权是超乎那被包含于这些社会里的各个的人。那种公权的主要功用是在对其所属人民颁布法律；而那些法律是我们必须服从的，除非有理由表明理性法则或神的律法必定加以反对。因为，除非公布决定的法律废弃我们个人的和或然的决心，我们才解除在世上社交生活的一切可能性。我们不能有一个比我们自己更明白的范本。我们在这个时代相互争辩如此之烈，而教会对于它本身的政制发生如此之烦惑，这是为什么发生的呢？无疑地，假如人们愿意学习怎样在今生所有行为都受多种法规的支配，与每一法规的真正势力为何，则一切这些争端老早在它们未出世以前都告停熄了。

六、最好的人，就社会而论，未必总是最好的；这句话是通行而亦真确。其理由是在于；人们行为的法律，若单就人而论，是一回事；而若就其为公众团体的成员来说，则是另一回事。有许多人，当其为个人时，没有再比他为更可褒赞的了；可是他在社会上与众相处，没有什么人比他更不适于担承那些所应行的本务（参亚里斯多德：论理学五卷三章）。真的，我相信，我们与其争辩的那些人中，有一些在其个人生活是很好的，假如他们不住在众人当中，却孓然独处于旷野，我们会在人世间再找不出有比他们更好的人吧。他们的性情之所以扦格不入于其所居的社会，是在于他们不能正视以上所说的这些种种法规应在他们所有行为中占有什么位置与势力。若是问题是关于教会的一般组织，或者关于甲教会与乙教会之间的一致，或属于我们本教会的仪式、职司、权力、法制等等，他们评判这一切事情的规准，是他们用某种或然率来给他们自己拟定的，而凡按此方法似乎方便的，他们自以为必须依此执行；他们并且竭其全力强为坚持，又对任何人定法规所决予反抗的，置诸不理。这样，对那公众法规应当实施之处，他们固守其私人理由的规准，而滋生骚扰。

七、为了更使人心熟习于各种法则之间的真正区分，以及这些法则按照我们行为的不同种类与品质而生的各别权势，我们不妨表明它们怎样在某一实例中付诸实施。让我们考虑食粮吧，没有比这些再熟稔的事物了。

什么是食物一类的东西，什么不是，我们自然凭感觉（参伯三四3）；我们无需为此使用那与兽类相共通的东西之外的任何法则来作我们的指导。

但当我们想及食物是由上帝以其无量良善所预备为一切有生之物的（诗一四五15，16），则理性法则立即要求我们实践感谢的本务去对上帝，因我们自祂的手中得此食物的。而且，免得我们的胃口领导我们越过适当的，我们在这里应服从理性的法则，它对于饮食教导节制。神的法则也教导这些事，如我们已表明了它教导一般的道德义务，对这些义务，我们全体，为了来世之故，必然受约束。

不过关于某类食物，曾为犹太人，而亦今为我们用在一种神秘的，宗教的，超自然的关系上，他们的，是关于逾越节的羔羊和祭物；我们的，是在圣餐中的饼和酒：它们的用场只有神的法规才能订立。

再者，由于我们生存于世俗社会，我们所隶附的国家，可以关于粮食立定某些法规，而实际上也这样作，这些法规，若是我们不是国家的人民，就不必遵守，但既然是其人民，则我们必须尊重而服从它们。

是的，这事也有时成为教会法规的主题。因而，除非我们自欲在教会内制造纠纷，我们那可能导我们于不正的私人判断，必须呈候教会的公断来作指引。在这里，佐那拉关于禁食的公定清规值得记取。“禁食是好的，但好事之作，要取美善而方便之方。那在禁食时悖逆着圣洁教父的命令（即基督教会的具体法规）之人，必须受明白的告戒：所谓好事，若不以好意施行，便丧失其善性之恩典（启示书六十六章）。”

而且，正如在这一点上人们的私己想像必须让给教会的较高判断，因为它是好比一位母亲，对其儿女有权作较妥当的处置，同样，全部的某些教会的行为，由于它们与别些教会有往来和联合之故，也受了关于食物的某些法规之支配，若不然，那与该法规相反的决定，可算是更便于遵守；例如外邦人的教会，为了跟犹太人联合的关系，就受命禁戒勒死的牲畜和血（徒十五20）。

可见，即使同一的事是透过许多不同的法则而考虑的；若藉了一种法则来衡量人类的一切行为，是混同了上帝所可称赞地安排了所有法则，每一项法则在性质上也在程度上各各不同。

八、由此之故，我们可以简单作结：关于法则，我们不能不承认它的基地是位于上帝的腹心，它的声音是世界的和调齐整；天上地下的万事万物无不臣服于它，最微小的，皆蒙它的照顾，最巨大的，亦不逃出它的权能；众天使与人类，以及任何状况的受造物，不论其在不同的种类和样式，一切都同声一致称赞它为他（它）们平安和喜乐之母。

谢选骏指出：人说“教会政制法规”——关于法则，我们不能不承认它的基地是位于上帝的腹心，它的声音是世界的和调齐整；天上地下的万事万物无不臣服于它，最微小的，皆蒙它的照顾，最巨大的，亦不逃出它的权能；众天使与人类，以及任何状况的受造物，不论其在不同的种类和样式，一切都同声一致称赞它为他（它）们平安和喜乐之母。

我看——不同社会的“教会政制法规”必然不同，因此互相之间很难通融，如果强求一致，容易引爆冲突。

【教会政制法规第二卷】

（第一至第七章从删）

第八章  宣告本卷内容的实质为何

一、但为了更明白地显出我们对于加尔文派的一些宣判与其所依据的原因该怎样予以处断，我们要说，首先，禀有理性功用的人类，其一切行为，一般而论，要不是善，便是作恶；这是不容否认的。虽则我们可说，任何行为，若非出乎自愿，便不得正称之为善或为恶；但是这一点并无碍于我们上述那一定论：“禀有理性功用的人类，其一切行为总是或则为善，或则为恶”；因为，即使在那些是别的受造物受本性促使而作的事情，是我们无不自愿去作的，由于我们可以随意摒弃不作。野兽类受本性驱使而吞噬食物，若本性促其休息时，它们就也休息。假如人类亦是如此，不能自择，那么，人间便无所谓责备之一事，像我们救主基督当年对祂们徒辈所指责的了：“你们不能同我儆醒片时吗？”（太二六40）。凡自愿实行一些可能达成目的的事，我们必定审慎考虑到某种合理的原因，即何以应当去做而不应不做之故。所以，或者有人以为只在那些能作审度的行为上才能被称为善或为恶，因而，既然人们时时作了许多全然不用商量的事情，就也许可说所谓善行或作恶，只限于我们重大的事务，和带有重要性而必需斟酌计谋的行为。然而，这样来下决定，曾为有害，而亦大抵不健全的。我无宁愿意认为：人们凡属不受强迫的行为都是自愿的，而怀有目的的一切自愿行为，皆有选择，而所有选择又无不假定我们知道所以作此的某种原因。在这些行为上，其合理原因每是当下即是，而无需加以寻求；但是，虽然我们不作审度，那些事情，按其性质都是无形中每受审慎的考虑，我们的意志可能倾向或此或彼，而必有什么显然的动机去指引它，否则它就不选择了。当我们的意志犹豫不决之时，我们使用审虑。在不必用怀疑之处，审虑之排弃并未因其与事无干，只是因当事人已经看清应下的决心而不用再审虑便了。所以若认为凡具有理性功用的人之一切行为，总是或善或恶，决非显然的谬妄。

二、凡是良善的，它也是为上帝所褒赞：而神所赞同的种类，是按照良善的各级程度之数。某些事情虽是好的，但其良善的程级是如此之低，以致上帝对那作了这些事的人们，仅仅不予不许或不赞同。“从来没有人恨恶自己的身子”（弗五29）。“你们若单爱那爱你们的人，……税吏不也是这样行吗？”（太五46）。“人若不看顾自己家里的人，比不信的人还不好”（提前五8）。在这一类的行为上，单是天性之光便可发现那为上帝明眼所认许的事。

三、某些事之被认许去做，是为了它们对得救是必定需要的，由于其为直接而最后的必然性；因而我们若不实践它们，我们便通常不能得救，也决无法排除那奉行它们的生活。在这一类的行为上，我们主要的指导是来自圣经，因为天然在这里不能充分教训我们应当做什么才可达成永恒的生命。自然之光不充足，是藉着圣经之光而得完全的补充，以致再不需要更添光明便可达成那个目的。

四、最后，有些事情，虽然不是那么必需，好像不作它们便不得救，但是十分重要而为上帝所悦纳，有着在天极丰富的赏赐等候它们。对于这些，我们不论从天然或从圣经，都得不到任何直接要求的训命。可见它们两者之中都含有足够的动机，能最有效地拉着我们的心智去实行。在这一类的事上，甚至最微小的行为，无不多少加上我们的幸福。为了这个原因，我们的救主明白证言：为祂之故，只把一杯凉水给这小子里的一个喝，这人不能不得赏赐（太十42）。众圣徒在荣耀中的情况之间若有什么差别，就由乎此；我们把人们在服事上帝上的最高全德都归诸此；为了此，基督徒们的那种高爱心则是驱使了他们都将他们的田产房屋卖了，把所卖的价钱放在有福和最热诚的使徒脚前（徒四34，35）。无疑地是为了此，圣保罗才志愿把他本人的自由减少，而把那课在他身上强迫而必要的义务扩大了（帖前二7，9）。

五、所以，既然在一切这类的行为上，为上帝所赞许的，决不可能是不好的；既然祂所赞许的，比祂所命令的还多；既然祂的某些命令，即那些可能从自然法则中而了解的，可以在圣经之外认得出来；而既然这些事情，不论我们怎样认识它们，其实行就必在神眼中蒙受悦纳——既然这一切，那么，但愿那些过去我们曾与争辩的人，好好地想一下，单就圣书的训示作为人们道德行为的一切善恶之唯一准绳，怎能算为合理呢。上帝的法度是真实的，上帝的法度是完全的，上帝的法度是对其所曾表出的那个目的，全是充足而无漏的。随而我们通通接受它们，我们不相信在它们里面上帝略去了那对祂旨意有所必需的任何事，而让祂的意向由我们的计划去完全的。圣经所提示的，即是它在一切要点上所做的。

然而这里我们不可惑于判断，特别是有一事我们必须考察，即是，圣经之表现为绝对完全，是在于与它所欲达的那个目的有关系。因而，人们对它有两种错误的看法。首先，有的人以为圣书内容的大意并非照它那真实之样子的广大，上帝也不曾有意思藉它陈出那对救赎所必要的一切事上的一套充足教训，是人们否则就不可能在今生达到的知识。正由于这个错误看法，他们就被引至要不是仍得寻求从上天来的新启示，便是很危险地在上帝的话语上再添加不确定的传统，好完成了人得救的教义；但是，我们认为这教义在一切方面上是这么完成，以致从不可能作任何这样的添加，而我们全然拒绝，甚至再看看任何加添事件。不论怎样做作而添上关于人得救的教义，来供给圣经之不充备，我们对之概予否认。圣经既然有意说明了得救的教义，就已完全而充足地把它做到了。

在另一方面，有的人以为上帝在提出圣经这事上的范围和旨趣，是比那适当的还来得广大，他们拿它比祂所意指的更加广远引伸，因而他们在相反的方面被牵至各种各样的许多大不顺便之处。这些人，因假想圣经为完足无漏的，就推论到在圣经里面，一切该做的事必定都包括着了。那么，我们认为所谓完满，是指某物所以曾构具的目的已经达到了，更不需要什么。因此，正如上帝创造了人的所有部分和原素至于十足完全，意即是，对于祂所指定了的那个功用，一切无不充足适用了；同样情形，圣经一切文句都是完全而够用，对于上帝所为陈出了它的那个用意，更不需有任何补充。随之，我们若结论说，由于圣经是完备的，所以一切该作的事都被包罗在圣经之中，我们甚至可以结论说，其中每一文句，正如它整体一样，必须包罗一切义务的，除非我们首先证明，把一切为人所可实行的事，是全能上帝在此书中的主题，范围，和旨趣哟。

六、然而，我们若承认这一点，请注意以后又怎样呢。上帝在陈出圣经给祂教会这件事上，竟是在他们当中把自然法则整个取消了；自然律是一种决不能舛谬的知识，烙印在全人类的心头；赖乎此，指导人生行为的一般原理，而由其所演绎出来的结论，都得被领会；在这些结论上，人今生日常事件中善恶之各别选择都生发出来。你若承认了这点，则圣经将成为什么呢？它只不过是对于脆弱良心之一种罗网和一种苦刑，填塞良心以无限窘扰，忧虑，不可解决的疑团，和极度的绝望而已。其实，并不是圣经本身促令有任何这样的事（因为它的用意显然与此相反，它的果实是在它所教训的事上有决乎的保障和确定性），却是在一方面有今生的必然事项迫使人们去作那自然之光和常识的裁断所指引他们去作的事，而在另一方面，这条教义是教诲他们，这样作即是忤逆他们自己灵魂之罪，他们不论怎样动作而不求教于上帝的圣经，总是伸手犯过；圣经于千次万次只带给他们进退两难，而不得不使他们困惑和惊异。因为在日常生活的每一行为上，求见某一经句指示我们应作之事，清楚无误地摆在我们眼前，（我们似乎绝非这样的圣经专家）会比我们所认识的弄得更加惶惑。我们几乎不知道在软弱而柔弱的心灵里，这种苛刻意见会产生怎样的祸灾，再加上它在全人类生活和行为的全部行历中必造成填塞停止。你若以为凡只恃自然之光的指引和通常裁度的规则而作的，都是罪；你若承认这个立场，父母们在其儿女未届长大成熟年龄，对圣经有适当知识之前，父母在叫他们去作的任何事情上都是叫他们犯罪，你若承认这样，仆人们对待主人们必不像在福音里所记的一样，却是仆人们受命叫去（路七8）的时候，必将站着不动，直到他们从圣经里获得保障之后才动脚步。这，正如在基督徒义务的某些场合中那样，也在日常事件中，它这种要求是最不适合的。

七、因此，关于圣经的完足无漏，有两种意见，彼此各极相反，而皆与真理不符。罗马天主教派训为圣经并不完足，假如不补充一些传统解说，仿佛它不曾包含一切启示和超自然的真理，这在人类今生中是绝对必要认知的，好使他们在来生中得救。另有一些人很不错地非难这一种意见，但同样趋至危害的另一极端，似乎圣经不但包含那为得救必要的一切事情，并且简直的一切事情，凡做任何事，不但不需任何其它法律，而且遵行其它法律是不合法的，犯罪的，违反救恩的。凡提到上帝或关于上帝的，若不按照事实，虽则似乎是尊崇祂，但实为一种伤害。正如那给予任何人过分而难信的颂赞，不免损害他应受褒扬的功绩一样，我们必须同等当心，切不可赋予圣经以其能值之外的功绩，这种额外的添加，实在使得那些它本来富有大有的事减少崇敬及逊色。所以我愿他们重加考虑他们是否在这个第一点上太过自饱；这，上帝知道，很快就作了，即使在我们的意思十分真诚之时，正如我确实相信，在这件事上，他们的意思也曾是。

谢选骏指出：人说——“关于圣经的完足无漏，有两种意见，彼此各极相反，而皆与真理不符。罗马天主教派训为圣经并不完足，假如不补充一些传统解说，仿佛它不曾包含一切启示和超自然的真理，这在人类今生中是绝对必要认知的，好使他们在来生中得救。另有一些人很不错地非难这一种意见，但同样趋至危害的另一极端，似乎圣经不但包含那为得救必要的一切事情，并且简直的一切事情，凡做任何事，不但不需任何其它法律，而且遵行其它法律是不合法的，犯罪的，违反救恩的。凡提到上帝或关于上帝的，若不按照事实，虽则似乎是尊崇祂，但实为一种伤害。正如那给予任何人过分而难信的颂赞，不免损害他应受褒扬的功绩一样，我们必须同等当心，切不可赋予圣经以其能值之外的功绩，这种额外的添加，实在使得那些它本来富有大有的事减少崇敬及逊色。”

我看——上述的最后论断实在大有问题、十分不妥甚至有点邪恶。至于两派的歧见如何调解，还是耶稣基督所说的最好——“凯撒的东西归凯撒，上帝的东西归上帝。”

【教会政制法规第五卷】

（第一至第四十九章从略）

第五十章  圣礼的名称，创立者，及效力。

其效力是在乎上帝已选用它们作手段，使我们在基督中与祂 

合为一体，及分享祂藉基督而赐给的生命。 

一、我们在上文所已提及的训谕及祷告，是我们的本分，可作为下文所提及的各种事情的要素，成分，及原则，其中最重要的是各种教会圣礼。教会是我们重生的母亲，我们大家都在她的身体中产生，而在她的怀中接受抚养（加四2；赛五四3）。因此，凡为我们所认为是上帝所生的，他重生的契机是来自教会的服务，而教会为达成此种目的，不单只用传道，同时也用圣礼，二者均有生发的效力和功能。

二、我们谈到一种被正式承认的圣礼（因为在古代教父的作品中，一切特别与基督教信仰有关的条款，凡是我们的理智或自然理性不能看出其理由的宗教义务，差不多一律被称为圣礼）的时候，常把这个名词限于单指少数重要的神圣仪式，而赋给这每一仪式以两点内容：一是仪式本身的可见实质；另一是它神秘的意义，由于此，我们认它为圣礼。因为我们之所以尊重圣礼，与其说是为了它们是我们奉献给那接受它们的上帝的崇事，无宁说是为了我们可藉它们来接受上帝所赐给我们的神圣而神秘的恩赐，既然一切圣礼都在乎其与那惟有上帝可以颁赐之超自然恩赐有关，那么除了教会之外，谁能举行它们呢？只有教会才认它们为圣礼。

三、我们对于圣礼必须注意到它们的效力及它们举行的形式，它们之所以成为必要，是因为它们有效力，所以它们是如何必要，我们要等到看见它们怎样有效时，才清楚知道。当圣礼被称为不可见的恩赐之可见的符号时，我们可由此而知施恩确是设立这些神秘仪式的真正目的，并且除了在它们之中所能看出的其它种种益处之外，它们的物质方面无非是象征，图解，及表示着它们这个真正目的。但除非我们更清楚地指出了它们所产生的是什么特殊恩赐，与及找出它们曾用何种切实的方法去求取这种恩赐，我们对于它们的效力，了解得仍是很模糊的。

圣经的应用虽只限于今生，但它们仍和那种远胜今生的来生有关，因此是带来了救恩。圣礼是上帝赐给永生的有力工具。因为正像我们自然的生命是在乎灵魂与上帝的合一。那么，既然为了达到上帝与人之间的合一，如果没有一个同时等于二者的中保，便是断不可能。所以我们似乎必须先考虑上帝如何在基督中，然后基督如何在我们中，末后圣礼如何有助于我们分享基督的生活。别的事情，我们可以稍为简略，但这几点却是很重要的，必需更详细地谈论。

第五十一章  论上帝藉圣子

道成人身而寓于基督中，而圣子本身就是上帝

一、“主，我们的上帝，只是一位上帝”（注一）虽然这是不可分割的合一，但是，我们崇拜圣父为完全是自在的，我们同时归荣于那个与祂同质的“道”，即是“圣子”；也赞颂那个永远从二者而出的同质的灵，即是圣灵。既然圣父是无所属，而子属于父，圣灵则属于二者，由于这几种不同的特性，祂们真的是彼此有别。因为上帝的本质既是“无所属”的，这就构成了圣父的位格；那种完全与上帝本质相同的本质就是“属于圣父”的，这就构成了圣子的位格，那种彼此相同的本质既是“从其他二者而出”的，这就构成了圣灵的位格。所以在每一位格中，都含有同一的上帝的本质，同时又含有使这个位格真的有别于其他两个位格的特性。每一个位格也有它自己的，非其他两个位格所有的存在（注二），虽然其他两个位格都共有那种彼此相同的本质。正像虽然只有彼得才是彼得这个人，但保罗也有彼得所有的同样的性质一样。还有，虽然每个天使都有纯洁及不可见的灵的性质，但并不是每个天使都是那显现在约瑟梦中的天使。

（注一）参赛九6；耶廿三6；罗九5；约十六15；约一五21；西二9；约一五20。

（注二）参大马色的约翰著：论正统信仰第三章六节。

二、当上帝成为人的时候，为免使我们误认为这是指圣父或圣灵的位格，圣彼得对基督的承认是：“你是永生上帝之子”（太十六16），而约翰对此点更解释得清楚，那成为肉身的即是“道”（约一14）。大马色的约翰说：“圣父与圣灵，对于化身临凡，除了允准及赞助之外，没有其他关系”（注三）。

（注三）大马色的约翰著：论正统信仰第三章十一节。

虽然如此，但因为“道”与“神性”是同一东西，我们必须警惕不要把上帝的本性排除于化身临凡以外，而使上帝之子变成不是上帝自己化身而成。因为甚至上帝本身的性质，化合在“圣子”的统一的位格中，而使神性本身披上了肉身，是无可怀疑的。因此化身临凡，虽非每个位格所有而惟圣子那个位格所有，但同时也并非排除那种为三个位格所同有的性质。

三、论及这种不可思议的神秘起因：既然一方面这个世界只应崇奉它的创造者为救主，但另一方面在上帝的睿智中，却以为除了让人们自救以外，不便容许有其他的救法，提不到上帝对人的爱顾与恩恤，这二者既是这么奇妙的事情，则天使与人均不能不惊异地窥测它，我们可以由此看出为什么神性必须扮成人身，好使“上帝在基督里，叫世人与自己和好”（林后五19）。如果我们再同样追问为什么是圣子必成为人身，而非圣父或圣灵，好达到上帝救世的目的及意旨，试问除了上帝亲生的圣子成为上帝与人之间的中保之外，还有什么其它的办法，可使我们这些生而为“可怒之子”的人类，仍可藉恩典而被承嗣为上帝的儿女呢？因此，那位万物由之而有的祂（来二10，又参西一15—18）成为使万物得救的方法，于是此世的创造及拯救，都同由一手完成，本是合宜的。如果没有上帝圣子化身为人，则此世之得救是一件无可能的事，不是绝对的无可能，而是因为上帝的意旨是预定此世要凭祂自己的儿子之死而得救，所以无可能。祂既假借我们的肉体，而由于化身为人使它成为祂自己的肉体，祂就有了那取自我们而现在已成为祂自己的东西，可能为我们奉献给上帝。

正如基督取得人身，好使祂有屈就于死的可能，同样，因为人性是适于悲悯的角色，而这使基督摄政时的权柄，即使在天国中也是温柔的，所以那位本来若不取得我们的性质，便不能在地上为我们的罪而受苦的祂，现在就更藉了祂的人性，不只可以在上帝之前充任罪人们的代表，同时又可以用一种真诚，自然，敏感的悲天悯人之心，来统治所有人类（参来四章）。

第五十二章  异端各派对于上帝

如何在基督中与人合一的方式所曾作的误解 

一、关于上帝在基督中与人合一是如何达成，非人的能力所能圆满地表述或了解。但我们信仰的力量是被那些我们的智慧和才能对之不易为力的事情所试练。不过，因为这种神圣的奥秘，是真实而非平易，而有些人在他们的胡思乱想中所构成的解说，却是平易多过真实。因此在主后五百年的当中，教会差不多是全被此事所困扰，即是他们要全心全力来保护这种化身临凡的教义，使免于为异端邪说所作有害的解释所歪曲。当尼西亚（Nicaea）会议的光辉已把这些歪曲消散之后，不久马其顿纽（Masedouim）即把亚流（Arius）所曾给予上帝的永世共存的亲生圣子那种同样亵渎加给祂的圣灵，而且亚波里拿留（Apollinarius）已开始把基督的人性减削。当时教会教父们，如亚他那修（Athanasius），巴西流（Basil），与及那两位贵钩利（Gregory），曾反对这些不敬的学说，用他们艰苦的努力，把真理充分地说明，不只证明基督完全的人性，也证明圣灵的神性。此后就有了最后的结论，在其中那些诡辩，以及尼西亚大会以来为撒摩撒他城的保罗（Paulus Samosatenus），撒伯流（Sabellius），浮提努（Photinus），阿以丢（Aetius），犹诺米（Eunomius），以至传播瘟疫的半亚流派的整个毒蜂群等所不断地骚动的其它诡辩，都先在罗马召开的较小会议中，后在一个著名的全基督教大会中，即君士坦丁堡会议中，自动归于沉寂。在那时有一百五十个主教都同意并写下那种现在已成为我们教会礼拜典式的一部分的信仰声明书，这是一种他们忠心及热诚的纪念品，同时也是一种保护上帝之民使免于异端邪说的恶性传染之最高明的免疫剂。（参本集成第二部第廿五卷历代基督教信条关于尼西亚和君士坦丁堡的信经，15—21页。）

二、于是在基督中一方面有上帝的真体，一方面又有完全的人性的说法，已为全世界教会所完全同意，此后涅斯多留（Nestorius）的异端出现：他“把基督分为两个个体，一个是上帝之子，一个是人之子；一个是上帝创世以前所亲生的，一个是童女马利亚所生的，而这后一个体为上帝殊恩所选召，把他完全造成超乎万人之上的上帝之子，因此，既然上帝曾赋给祂以这般高度的光荣和恩典，所以，凡要崇拜上帝的人，都必须同时崇拜基督”。但如果说这个真正人的个体，同时又完全是神，不是两个个体密切地联结在一起，却是神人二性在同一个体之中，合成一体，因此理由，甚至可说荣耀的上帝不只曾使死者从坟墓复起，却也自己曾受难而死；而人之子不只曾救赎此世，而且也曾创造此世，这信条涅斯多留无论如何不能接受的。

三、想明白他迷误之处，应首先注意上帝与人合一之最初的可赞美的说法，圣约翰说：“道成了肉身，住在我们中间”（约一14）。福音作者用的是众数，用人们来代表一般人性，用“我们”来代表我们所赋有的性质，正如使徒当否认祂是采用天使的性质之时，用的也是众数，“祂不救拔‘天使们’，乃是救拔亚伯拉罕的后裔”（来二16，“救拔”或可译为“把握”）。“道”，那上帝的智慧，不愿意采用众人中的某一个人作为它的化身，因为这将只有一个被采用的人得益不会再多，但上帝的智慧为想达成它的使多人得救的目的起见，它用人们所共有的性质，来建立它的住所，它不是住在此人或彼人中间，而是住在“我们”中间。草木的种子最初并非某一草木，只是含有它后来长成的草木的可能性而已。如果上帝之子曾采用一个已经完成的人来作为祂的化身，跟着的推论就不能不是在基督中有两个个体，一个是采用者，一个是被采用者；但上帝的儿子并非采用某一个人的个体作为祂自己的个体，却是采用人的性质作为自己的个体，所以经上说祂是采用“种子”，亚伯拉罕的种子（国语圣经翻译本文之“种子”为“后裔”），我们的性质的最初原素，在它未成为某一实在的一个人以前的原素。那个肉身本身及肉身与上帝之联合，是在同一时间开始，祂创造那个肉身及为自己采用那个肉身是同一动作，因此在基督中，只有一个存在，而那是自始已经存在。因为祂只采用人的性质，所以祂的个体始终是一个，而只是改变祂的存在的方式，最初祂只照上帝之子的光荣而存在，而现在则采取我们肉体为衣而存在。

既然基督只有一个存在，即我们所承认为自始至终是上帝之子，所以即使是谈到基督人性的事情之时，我们仍必须归诸上帝之子那个个体。例如，在祂肉身方面，祂是为童女马利亚所生，在约但河受约翰施洗，为彼拉多审判，被犹太人钉上十字架。如果我们说童女所生，约翰所施洗，彼拉多所定罪，犹太人所钉死的是人的性质，是不确当的，因为所有这些事情都关于一个人，接受这些事情的，是祂的个体；祂的性质则使祂的个体可能接受这些事情而已。如果我们说在我们救主基督中那个人性的个体是接受这些事情的主体，那就显然使我们自己刚好陷入涅斯多留派异端的陷阱，他们的说法与圣教会的说法之间，没有其他的分别，只是涅斯多留以为在基督中有一个独立的人性的存在，同时有一个独立的神性的存在，而教会则只承认一个神性而又人性的真体，而没有神性之外的独立的人性的存在，因为上帝之子并非为自己取得一个人的个体，而只是人的性质，如是而已。

基督是一个神性而又人性的个体，但并非两个个体合而为一，也非二者是同一意义，而是祂是一个神性的个体，因为祂在个体上是上帝之子，同时又是一个人性的个体，因为祂真的是有人类的性质。因此在基督中，正如帕斯加修所说，“有上帝与人的双重本质，而非有一个上帝与人的双重个体，因为一个个体是排除其他个体的，但一种性质则不会为其他个体所排除”。因为上帝之子所已经有的个别存在，不让祂所采用的性质为个别的，虽然祂所采用的性质和祂所已有的性质，都一同继续存在。这样推论下去是和涅斯多留的说法相反的；马利亚所生的不是别一个体，而就是上帝之子，受洗者是上帝之子，被定罪的是上帝之子，被钉十字架的也不是别一个体，而就是上帝之子；而基督教所相信上帝之子具有无限的价值那一点，无非是我们所相信的一切的基础，即关于基督曾藉祂为我们的缘故所作所受的，而使我们承受生命及拯救。

四、但因为出席否定涅斯多留派的以弗所大会的二百位主教中最首要的一位主教，圣区利罗（St. Cyril），曾在他反对亚流派的作品中主张上帝之“道”或智慧只有一个性质，这性质是永恒的，也是那取得肉身的（因为亚流派主张在上帝自己的永恒的智慧之外，还有一个上帝在创造万物之前所创造的“智慧”，祂的目的是用它来创造其它万有，而这个被创造的智慧就是化成肉身的“道”）。但因为区利罗曾举一个人的身体与灵魂为例（他不过想用举例来加强他对于涅斯多留派的反驳），谓一个可见的与一个不可见的，一个可朽的与一个不朽的本质可以结合而成为一个个体；区利罗这话经过相当时间之后，被认为好像他的教训的大旨是：在基督中，上帝与人只结合成一种性质，正像在我们中身体与灵魂的结合一样。有六百三十位教父在迦克墩（Chalcedon）大会中否定优提克斯（Eutyches）这种谬说。正像涅斯多留谓上帝与人是两种独立的性质是对的，但他以为在基督中这两种性质不能合成一个个体的推断是错误的一样，优提克斯谈及两个性质的真正成为一个个体的信仰是正确的，但他否认这两种性质是继续独立地存在着，却是错误的。因此我们必须小心保持中间的路线，一方面避免涅斯多留的误把个体破裂，同时避免后来使优提克斯迷惑地把性质混淆起来。

那两种性质自它们最初结合的那一刻起已成为永不可分。因为即使在祂的灵魂抛弃祂的肉体住所的时候，祂的神性并没有抛弃祂的灵魂及肉体。假如祂曾如此，那我们主张基督的个体曾被埋葬，或基督的个体曾从死里复活便说不过去。因为那个肉体若和“道”分离之后，我们便无法正确地称它为基督的个体，同时如果那个肉体不是即使在坟墓中的时候，也是与祂连在一起及属于祂，我们当上帝之子使祂的肉体复活时也没有理由说祂是使祂自己复活。对于那个灵魂，我们的说法也是一样，否则我们显然及不可免地成为一个涅斯多留派了。因此基督那个个体，只是这同一个体的有关肉体的本质被关在坟墓里，而祂的灵魂则从坟墓里离开，但由于个体的统一性，祂的神性仍和灵肉二者结合而不可分。

第五十三章  基督中两种性质 

的结合，并没有使二者主要的特色有所损益。 

一、在基督个体中两种性质相结合的结果。并没有破坏属于二者本质的固有特色，二者的特色都没有互相移转，也没有一特色为二者所共有的这种互相渗透的情形，凡是神性所自有的特色，在基督中仍是不变而没有渡给祂的人性，凡是人性所自有的特色，祂的神性是不能具有。祂的神性的真正特色及运行，即在于：知道被造物所不能了解的；作为万物的最高本原，永生及生命的泉源；在时间上是无终无始；在空间上是无所不在且不为空间所困；不为变迁及情欲所左右；本身产生那些只能由无限的威权与力量所自然产生的效果。祂的人性的真正特色及行为是正如爱任纽（Irenaeus）所列举：他说：“如果基督没有从此世取得肉身，祂便不需要那些地上的给养，这些是营养凡从地上取得肉体的。按这性质祂经过长期禁食之后会觉得饥饿，经过劳苦之后渴望休息，用流泪表示同情及爱，在负重之时呻吟，在极端痛苦的时候，甚至把自己溶成血汗”（注一）。我们认基督又可行异迹，又可受苦。我们谈到祂的时候，用对人性之卑弱而言的话，同时也用对神的荣耀而言的话，但前者我们应用在祂从童女马利亚取得的性质，后者则应用在祂自太初已具备的性质而已。

（注一）参反异端三32。

二、因此我们不要以为那种较软弱的性质的特色，在那种较光荣的性质之前已经消失，且好像已被吞没在一个深渊之中。在这一点上，有些人大胆地主张，谓：“那种基督从我们身上所取得的软弱的性质，由于与神性混和已成为与神一样，在我们身上所取得的本质，正如滴酒与大洋之混合，它虽在其中继续存在，但已没有它独立存在时的特色，因为自从它们结合那一刻起，二者之间的一切差别都已消灭，而现在我们对上帝之子所能想像的，除神性外没有其他东西”（注二）；但我们不敢听信这话。这些话是如此显然和直接地接近优提克斯，使我们怀疑它们不是那命名为著自己的话，我可以确定它们是远离真理，而必须退让给别人的较好说法。希拉流（Hilary）说：“那位被任命为一位中保来拯救祂的教会的祂，为履行祂的做神人间的中介者的神秘任务，是成为神与人，现在是同有这两种结合在一起的性质的一位，祂并没有由于这两种性质的结合而使其中之一蒙受损失，为免使我们因为祂生而为人便以为祂已把神性抛弃，或因为祂继续是神，便以为祂因此不能同时为人。其实那个使一个人快乐的真正信仰，是承认祂是神又是人，是道和肉身的合一”。区利罗说得更为清楚：“祂的两种性质自动互相组合，在那彼此的密接中，也没有丝毫混乱，同时没有丝毫离开。它们的接合并没有除去它们之间的差异，肉身并没有成为上帝而仍然继续是肉身，虽然它现在已成为上帝的肉身”。是的，利欧（Leo）也说：“每一种本质的特色仍然全部被保留和固守”（注三）。

（注二）女撒主教贵钩利在一封信中的话。

（注三）参本集成第一部第十三卷：拉丁教会文集二二六面。

三、这两种性质是基督所曾做过的一切事情的基本。因此祂有些事情做得像上帝，因为它们是单从祂的神性的泉源所流出；有些事情却做得像一个人，因为它们是单从祂的人性出发，有些事却做得既像上帝又像人，因为是两种性质联合起来作为它们的根本。因为，虽然每一种性质的特色只属于那性质，因而作为神的基督不能自然地与作为人的基督是同一的，但两种性质仍可共趋于同一效果，所以在这些地方，我们仍可说基督是以既像神又像人而本身统一的一位而活动。因而若对于有关在基督中的两种性质的结合情形有什么疑问，让我们把下面的一句话作为一条定律或原则，并认出没有比它更为清楚的断定：即是两种性质有时互相合作，常有协同，但永不会有那使此一性质的特色渗入彼一性质之中的互相混淆。

四、这条定律必有助于了解大马色的约翰（注四）所曾发表的直捷而周详的话，在这些话中曾说及有些本属于人的事情却归之上帝，又有些本与耶稣基督的神性有关的事情却归之于人，这种情形的原因是因为这两种性质在一个主体里共同协作。上帝与人这两个具体名辞，当我们谈及基督的时候，常有互相掉换的一个名词会得交换占有别一名词的位置，所以实在地说，我们无论说上帝之子曾创造此世，人之子曾藉祂的死拯救此世，或反过来说人之子曾创造此世，而上帝之子为拯救此世而死，都是可以的。虽然如此，但当我们把基督的人性所有的事情归之上帝，或把那照理应属于祂的神性的事情归之于人的时候，我们知道所用的“上帝”及“人”这两个名词，都不是指这个或那个性质，而是指基督那具有这两种性质的整个个体。当使徒谓犹太人钉死荣耀之主（林前二8），与及当人子仍在地上的时候，却断言人子是在天上（约三13），这两句话中，就含有我们在上文所已经提及的这两个名词的互相流用。在第一句话里面，把神性所不能有的死归于上帝或荣耀的主；在第二句话里面，却把人性所不能有的无所不在归之于人。因此我们对于这个“荣耀之主”的名称，必须了解它是指基督的整个个体，这个“荣耀之主”，的确是被钉死，但被钉死的不是祂因而被称为“荣耀之主”的那种性质。同样，所谓“人之子”必须视为是指基督的整个个体，祂在地上为人，而同时以祂荣耀的存在充塞乎天上，但并非按照祂所以被称为“人之子”的那种性质来说。

（注四）参本集成第一部第八卷东方教父选集三八五—六面。

如果我们没有留意这一点，则我们将会发见在许多信仰真诚，议论稳当的教父的作品中，常有这一教父否定另一教父所经常肯定的说法。提阿多热托（Theodoret）用很大的热情来辩论上帝不能被说为受苦。但他是用此说明基督的神性，来反驳亚波里拿留所主张的甚至神性的本身也是能感受的之说。区利罗却在相反的方面为反驳涅斯多留而同样热烈地抗辩说，凡是否定上帝本身曾受死的人，是抛弃了信仰。但在他这种说法中，如果上帝这个名字的内容不是基督的个体（即是祂以真正上帝的身份受死，不过受死是在乎肉体方面，而不是在乎祂的因而被称为上帝的性质），则他这样主张便是异端。

第五十四章  由于祂的肉体与神性的结合，基督就肉体方面来说得了些什么？ 

一、如果两种性质及其特色，如上文所述都各自独立地并存于基督之中，那么，我们为了更了解每一种性质曾从别一种性质得到了些什么，就必注意到基督是一个三重受益者，第一重受益是在乎祂是上帝之子，第二是在乎祂的人性曾获得光荣与神性结合，第三是在乎有多种重要恩赐曾藉此结合而由神性浇灌给那和它相结合的性质作为产业。因此基督曾被赐以永久为神子的恩赐，结合的恩赐，与浇灌的恩赐。

二、由于永久为子的恩赐，基督曾从唯一圣父接受那同一的本质，这种本质，圣父自己并未从别者接受。因为每一个创始对于由它而出者是一个父，而每一个后裔对于它由之而生者是一个子。既然惟有圣父是原始为神，而基督则不然（因为基督由于出自神而才是神，由于目光发出的而是光），那么，凡是基督与天父所共有的东西，都必然是由天父赐给祂，不过是自然地及永久地赐给，而不是像其他恩典一样，由于慈爱及恩惠而赐给。因此当教父们定下一条定律，说凡圣经所说基督所曾接受的东西，都必须归诸基督的人性，他们这条定律对于一切基督曾藉恩典而接受的东西，是不错的，但对于那种祂曾由于永恒的诞生而从圣父接受的东西，却不适用。

三、谈到神性与人性的结合，则它是出自上帝的恩惠，因为对人表示的恩典，不能再有比较上帝自愿使祂自己的独生子的个体与人性联合为更大的。由于父爱那作为人的子，祂就曾用神性与人性结合的方法，“将万有交在祂手里”（约三35）。父按着自己意旨所喜悦的，“叫一切的丰盛在祂里面居住”（弗一5；西一19）。那“超乎万有之上的名”也是被“赐给”的（腓二9）。“因为父怎样在自己有生命”，“儿子也照样在自己有生命”，但这也是由于父的“赐给”（约五26）。那种上帝曾用基督作为一个生命的源泉的恩赐，就是“在基督的个体中，使神的性质与人的性质联合起来”（参约壹五20），基督对撒玛利亚妇人说：“你若知道这种恩赐，和对你说给我水喝的是谁，你必早求祂，祂也必早给了你活水”（约四10）。因此肉体与神性的结合，是等于给那肉体以最大的恩惠的恩赐。因为由于这种恩惠，人真的成为上帝，一个被造者被提升到一切被造物之上，使其他一切被造物服属于其下。

四、上帝与人这种可赞美的联合，在那较高尚的性质中不能加强任何变迁，因为对于上帝，再没有别的特性是比“不受任何变迁”的更为天然的了。道成肉身，一方面在生活方式上成为前所未有的，但仍继续保存以前所有的同一性质的一切性能和特色，并不是一件不可能的事；因为上帝子之化身成人，只是在乎两种性质的结合，而这种结合使那种较弱的性质增加完美，但不足以改变那较高尚的性质。因此如果有人问：上帝之子的个体，曾由于取得人性获得了什么益处，它的全部益处就是祂成为一个像我们一样的真正及自然的人，因此祂可以有一种性能，这种性能比较祂原来的个体所能有的更能胜任祂的中保的职务，祂自己由此而获得的惟一益处，就是祂可以为别人的好处而受苦，而牺牲。

五、谈到耶稣基督的化身成人，我们是否可能有理由说：既然我们的性质不能丝毫改变祂的性质，然则祂的性质也一样不能改变我们的性质呢？祂之所以采用我们的性质之惟一理由就是要改变它，提高它的品质，且由此改善它的境况，虽然并没有破坏祂所采用人的本质，也没有把祂的神性的固有力量及特色放进去。正像我们在上文所已说明，上帝之子在祂的化身成人中，虽改变那种从前是独立的个体的生活方式，但在与肉体的联合中并没有因此而使上帝的性质有所变更一样；在基督的个体中的人性既非由于此种联合的力量而大有改变，而仍然永远停留在我们的本质所受的限制的范围里面；但在另一方面，我们的本质的境况及品质并非全无改变，却有许多伟大的效果，出自它与神性这般接近的缘故而产生。上帝不能从我们接受什么，但我们已由祂获益不少。因为虽然神性的特色不能转移到人的性质里面去，但神性的许多超自然的恩赐及效果还可能这样转移。

我们的肉体由于成为上帝之子的肉体所得的光荣，在许多方面都是很大的。单就我们和祂共有的来说，即是单就在天国中为祂及祂的人所准备的光荣来说，祂对它的权利及荣衔，甚至就祂为人而说，也和其他的人不同，因为祂是一个本身有一部分是上帝的人。我们和基督有同样承嗣的权利，但不是和祂有同等的权利，祂的权利是我们不能几及的，我们的权利是祂亦无法屈就到的。

此外，作为道路，真理，生命；作为智慧，公义，成圣，复活；作为全世界的和平，义人的指望；万有的承继人；作为被赋以在天在地一切权力的元首，这些都不是基督与其他的人们所共有的光荣；它们是超乎任何本身不过是一个人的人所能有的尊严与价值之上的荣衔，但对于基督，甚至就祂为人而论，这些荣衔也是适当的，因为祂之为人，是有神性已与之结合的，因而祂有超过人的价值的种种优点。

最后，既然上帝已神化了我们的性质（这不是说祂使它复归于祂自己，而是使它成为祂自己不能分离的住所），我们现在已无法想像上帝会怎样不用人而实施祂的神权，或接受神圣颂赞的荣耀。因为人对于这二者是神性的合作者。

六、现在谈到浇灌的恩典，基督的那作为我们性质中的两部分，即灵魂与肉体，一但与神性配合，岂不是因此而接受了超自然的实行之能力和品质之优点么？正如一把放在火里的刀，它不单只有它本身已有的能切的锐利，同时也有了它从火里取得的能烙的热力；同样无疑地基督的神性曾使祂那取自人的性质，能作比此世的人所能领会的更多，因为祂曾把一切东西（除了神性的纯粹特色）放入其中，祂曾用凡人性所能接受的优点来充实它（参路二47），至少是按照祂所以慈爱地自愿成为人的那计划及服务所需要的。因为神性的射光，曾按照祂所自愿担负的神圣职位的方面，程度，及任务所要求的，而在运行中经常收缩或扩大自己。

七、从此我们可以多少猜测基督的灵魂的力量如何被启发，它是如此深内地与上帝交接，对于上帝所作的事，必然有深切的了解，且必被授以几乎完全的智慧，只不过不是授以神性所特有的无限智慧（西二3）。在今生看见上帝之面的基督的灵魂，藉神性的如此显然的同在，充满一切恩典与美德，达到了无可比拟的完美程度，以至于经上论祂说：“上帝用喜乐之油膏祂，胜过膏祂的同伴”（诗四五7，来一9）。

八、正像上帝曾在基督中给那较高尚的部分（灵魂）以无可形容的光荣，对于我们性质中的较为卑下的部分，即是人的肉体，也是一样。在这里我们必须再记住我们在上文所曾说过的关于神性的影响程度，是和祂自己的目的，企图及计划相配称的。关于此，祂那个在自然的情况下可朽的肉体，是缺乏了永免于死亡，受苦，及消灭的恩赐，直至那位要它为罪而被杀的上帝，为义而使它恢复生命，且保证其继续活至无穷的永远。是的，基督这个荣化的肉体，仍保留有以前的可朽的痕迹与记号（约二十27）。

九、但我们可以说祂在天上的荣耀，现在因同样的理由，已可有无所不在的权力，且可在每一地方立即显现吗？我们毫不怀疑上帝有许多超乎我们的知能所能想及的方法，来提举那个祂曾乐于把它作为自己的身体的肉体，那个祂曾用来拯救此世的肉体，那个曾是，而现在仍是永生的根源的肉体，那个神性用为工作的工具的肉体，那个曾作为除去罪恶的祭品，曾作为把灵魂从死亡购赎回来的赎价，那对那些将要复活的肉体的整个队伍作为首领的肉体。因为它虽然源出自我们，但上帝已赋给它以生活的力量，上天曾赋给它以超世的权力，它从上面获得大能，使天上的众天使都崇拜它。虽然如此，但它仍是一个肉体，一个和我们众人的肉体同质的肉体，一个和它在地上时同样性质和尺度的肉体。

十、综合我们在上文对于这个问题所曾说过的话，那合起来完成我们的主耶稣基督的整个身分的，不外是四点：（1）祂的神性，（2）祂的人性，（3）二者的结合，与及（4）二者在其联合为一体中的彼此保持不同的特性。有四种异端曾在这四点上反对真理：亚流派反对基督的神性；亚波里拿留派则破坏及误解属于祂的人性方面的事情；涅斯多留派则把基督割裂，而把祂切分为两个个体；优提克斯的门徒们则把祂的个体中那些应该划分清楚的性质混合起来。为反抗这些异端，在古代曾召集过四次有名的全基督教大会议，尼西亚大会是抗御亚流派；君士坦丁堡大会是抗御亚波里拿留派；以弗所大会是抗御涅斯多留派；迦克墩大会则抗御优提克斯派。我们可把它们归纳为四个字眼：真实的，完全的，不可分的，清楚的；第一个是适用于形容祂之为神，第二个是适用于形容祂之为人，第三个是适用于形容祂之二者合为一体，第四个是适用于形容在这个“一体”中，二者仍继续是二者。藉着这四个字眼，我们便可以简括地完全包举古代教会所曾处理的大事，无论是对于基督教信仰的宣告，或对于那些异端邪说的排斥。在这四个要点的范围以内，我可以断定，一切有关耶稣基督的个体的异说，无论是今日或是古代所发生的，均可很方便地包括起来。

因此我们的结论是：为拯救世界，上帝之子化身成人是有其必要，而上帝必须寓于基督中，如已宣告者。

第五十五章  关于基督之无所不亲在，与及在什么意义之下，我们可以承认祂的无所不在是就祂的肉体而言。 

一、在上文讨论中，我们已详细考虑及耶稣基督个体，祂的两种性质，这两种性质的联合，祂按照这二者在生活和行为上是如何，其中性质之一，是否从其他性质有所获益。那么，既然在基督中的上帝，是医治这个世界通用的药剂；而在我们中的基督，是那药剂的处方，我们每一个人凭它而获得医治，既然基督的化身成人及受难，不能对那未分享基督的人有益，而我们如非与基督同在，又无法分享基督，所以我们现在要简略地研究一下，基督如何与我们同在，目的在更看出我们如何在圣礼本身，或在圣礼以外，成为分享基督的人。

二、一切东西都可划分为有限和无限两大类，没有一种本质、属性、或品质，可以同时是二者的。此世及在此世中的一切事物是受限制的，一切由它们所发生的，一切它们用来活动的力及能，举凡它们所做的，举凡它们所能的，举凡它们所成的，都是有限的。每一种造物所受的限制，既是使它完美的，也是保存它的。节制是使一切东西能完美的，因为每一种东西都是为某种目的而生，如果它不和这个目的平衡相称，是无法达成那目的，而想做到平衡相称，“过”是正像“不及”一样要不得，故必须加以节制。还有，既然万物都只因它过或不及失却平衡的时候才会灭亡，因为那个平衡是使万物成为完美的，所以适当的节制是保存一切东西的。我们可以从这个前提推出结论，不但没有造物可以不受限制，或可以获得某种机会、质料、或特性，而使它真的成为无限（因为此时它已不是受造物了），而且每一种造物所受的限制是按照它自己的种类而定；因此每当我们在任何种类中看见一件超类拔萃的东西的时候，这足以证明那东西是不应属于这一类，而是秉着比这一类更有能力的因素，而生在这一类之中而已。

三、每一种东西，它的本体如何？它的存在也是如何。谓上帝会撤回祂在任何东西中的存在，是不可能的（参诗一三九7，8），因为上帝的本体是无限的。祂充满天地（耶廿三24），虽然在二者中祂不充塞任何空间，因为祂的本体是非物质的，无痕迹的。对于我们在此世的人们，祂是如此无可思议，虽然我们每一部分都无法离开那个贯乎每一种事物之中的祂，但祂之与我们同在，是我们看不出的，只不过确实可靠地知道祂是同在，这知识我们小部分是靠推理，大部分是靠信仰。

四、既然无所不在是一种无限及不可包容的本体之结果（因为只有能无所可容的始能无所不在），研究基督是否无所不在，是等于研究一种自然而有的特性，一种粘附于基督的神性之特性。这种神性，除了圣父圣灵之外，没有其他东西和祂共有，由此推论下去便是：凡在基督中的有限的，被造的部分，即基督的灵魂或肉体，因而基督以人的身份或就基督的人性而论，都不可以无所不在的，因为这些限制及拘束等字句，已指出附有这些特性的主体，或已暗示出这些特性由之而来的根本原因。例如当我们说基督以人的身分，或照祂的人性而受死，我们是表示什么性质是死亡的适当主体；当我们说祂以神的身分，或按照祂的神性战胜死亡，我们是宣告神性曾是战胜死亡的原因，祂是藉着它而使自己从坟墓复活。但基督的人性既非无所不在这种特性所适合的主体，也非祂的个体可以藉它成为无所不在的主因。因此基督诚然是与万物同在，因为祂是真神，但不是以人的身分与万物同在，因为人性并非这种无所不在的原因及适当的主体。

五、虽然如此，但如欲更清楚一点表示一种确当的直接理由，来说明为什么基督的人性既不能无所不在，也非使基督的个体成为无所不在的原因，我们承认圣奥古斯丁论及基督时对这一点是说得最为确当的。他说：“就祂本身是‘道’而论，祂是创造万物，就祂生来是人而论，祂自己是为上帝所造”，而任何一种被造物都不见得有与所有被造物同在的权力。虽然如此，但不能由此推论谓基督因为本身是一个被造物，便不能与万物同在，因为不能与任何被造物的本质相配称的，只是无限的存在，而现在所说的是与万物同在，既然万物的全体都是有限的，基督不能因为祂是一个被造的那一点而被排除于有与万物同在的可能性之外。人的身分的祂之所以被排除于这般普遍的存在之外，只是为了祂成为“人”，成为一个属于这一特殊种类的受造物，而上帝对于这种受造物的性质已加以拘束及限制的范围，如在这个范围之外，再把任何多过这一类受造物所能容纳的特性归于它，那就等于给它以另一种性质，使它成为超乎它的实际的别一种受造物，而不再是“人”。

六、还有，如果基督就祂是人来说，真是无所不在，既知这种性能不是出自人性的本身，那就除了由于与神性联合的恩赐，或由于从神性接受浇灌的恩赐之外，没有其他办法可以产生此种性能。我们已经有充分的证据证明由于两种性质联合，这两种性质的特色，都已赋入这个它们所在的惟一个体之中，而属于此一性质的特色，却没有过渡或转移到彼一性质之内；我们又已同样证明在基督中这两种联合的性质是仍继续像它们在未联合以前一样。至论及浇灌的恩赐，其中包括人的身分的基督所有的超越其他的人们的天分和美德，这种天分和美德，使祂真正地及经常地成为一个超过我们别人的人，但这些天分和美德并没有在祂之中除去了我们所有的性能和本质，它们并不使祂的灵魂和肉体成为与我们不同的另一种。超自然的天赋只是一种加给而已，它们并没有消灭它们被赋给的性质。

基督的肉体本质原来并无无所不在的性能，也不能有，只能固定在一处。因此它并非曾在每一地方被看见，也不是曾在每一地方受死，不能在每一个地方被埋在坟墓里，它现在也不是在每一地方被提升至天上。除了因为它的肉体的真实和天然的特性之外，我们在此世再找不到充分有力的证据来证明祂有过一个真实的肉体。在这些特性中，有限和固定在一处的存在是最重要的。特土良（Tertullian）说：“如果基督没有那个它的性能可使这些事情成为可能的真正的肉体，即血肉混和，有骨来做支柱，用肌肉来运动，满身布满血脉的肉体，那么，祂之死，祂之被埋葬，祂之复活，怎会是事实呢？”（注一）如果祂庄严的肉体现在有了任何这种新的特性，使它可以在各地甚至在实质上显现出来，或者可同时在多处地方显现的话，则它这庄严的状况已消没了祂原来的自然的真实性。圣奥古斯丁说：“请你不要怀疑这一点，即是耶稣那个人，现在是在祂所在的地方，祂将来将以祂带到那里去的同样的形态，同样的肉体的性质再来，祂没有除去那个人体原有的本质，只有给它以不朽而已。按这个形体而论，祂是不能把自己分派在一切地方的。我们对这一点必须十分注意，否则当我们企图维护祂的光荣的神性时，我们却撤去祂那真正有肉体的本质的人身了”（注二）。可见照圣奥古斯丁的见解，那个我们把它说成无所不在的肉体，将会因此而失去了一个真正肉体的本质。

（注一）基督肉体论第五章。

（注二）书信第五十七。

七、最后，鉴于上文所举的证据，我们相信谓人的身分的基督不能无所不在，是一种无误的真理。但有人以为谓基督可以人的身分而无所不在的说法，或者在某种意义之下可予以承认，也同样是无误的真理。不错，祂的人的本质本身，现在是自然地离开此世，祂的灵魂与身体现在不是在地而是只在天上。但因为这种本质已与原来的“道”作不可分的结合，而这种原来的“道”，由于它的神性的质素是与万物同在的；那种本身不能有普遍存在的特性的性质，由于无法与那无所不在的性质分离，多少也有了一点这种特性。因为，既然这个无限的道是不能分为一分一分的，它就不能一部分化身成人，而必需整个化身成人，结果凡是此道所在的地方，那人性亦与之同在，否则此道就只在一部分或在某些地方上是只有神性而没有人性，这是无可能的。因为基督的个体是整个的；无论在那里都是完全的神及完全的人，但是，既然祂的人性是有限的，而祂的神性是无限的，我们就不能说基督的全体是单纯地无所不在，像我们可以说祂的神性是如此，而祂的个体藉祂的神性的力量也可以如此一样。因为基督个体的某部分，即祂的人性，不是像祂神性那样无所不在的，它只因与神性联合才可说是达到与神性所到的一切地方，而它的实际形态则是被限制及缚束在一定的处所，但那由于与神性联合的存在，也仍可说是某种程度的存在。

八、还有，正像基督的人性，因为那个个体是无所不在，而人性无法与那个个体的神性的本质分离，所以也可说有某种程度的无所不在一样，这种存在的普遍性，似乎在其他方面也可以看出，即是由于它在一切事情中都是与神协作。太初上帝所造的光，最先是自己照明此世，但自从日月被造之后，此世常从它们享受光。同样，在我主未化身成人以前的那个不用人性而创造万物的基督中的神性，现在都不成就什么，除非它所取得的人性也在其中合作。人的身分的基督，已经被赐给以天上地下所有的权柄（太二八18）。祂以人的身分，不单只以上帝的身分，作死人及活人的主（罗十四9），因为祂的升天及祂的坐于上帝之右，正有这个意思。那位初时屈已采取我们的肉体的上帝之子，再低降到比我们低微得多，而为大众按照肉体的情形，顺服直至于死，甚至死在十字架上，因为这是祂天父的旨意。前者是神性的屈尊，后者是人性的谦卑（腓二8，9；来二9；启五12），为此跟着加给后者以相当于它们的谦屈的提升，因为祂用权力来创造此世，但用谦卑来拯救它。在祂依据祂的人性所作的顺服中，祂曾在地上荣耀上帝，因此上帝在天上也加给那种对祂表示顺服的人性以殊荣，且曾加给基督（甚至在祂是人的时候）以充分的权力来统治此世（路廿一27）。那位从前在谦卑忍耐的景况中，完成上帝的一切要求的祂，现在在荣耀中统治此世，直至万物复兴的时候（徒三21）。那位从天上降下来直降至此世最低处的祂，被提升到远高乎诸天之上（弗四9，10）；由于坐于上帝之右，祂可以以祂的拯救的美丽及愉快的成果充满万物。所谓升天，不过是基督依据祂的人性从此世的至低升到此世的至高地位的迁徙。所谓坐于上帝之右，是指祂的摄政及作主的权柄的实施，在其中，基督的人性是和上帝子的神性联合及并肩的。这并不是说祂的人性在此时以前未拥有这样的权力，只是意味着此种权力之充分运用暂时停止，直至那种从前好像帷幕一样把它的庄严遮盖起来的谦卑拿开时为止。自从祂从死复活之后，上帝叫祂在天上坐在祂自己的右边，远超过一切执政的、掌权的、有能的、主治的，和一切有名的，不但是今世的，连来世的也都超过了；又将万有服在祂的脚下，使祂为教会作万有之首。教会是祂的身体，是那充满万有者所充满的（弗一20—23；参诗八6；来二8）。这种在现世统治我们的灵性上的王权，最后交还把它授给祂的那位父神之手（林前十五24），这是等于说这种王权的运用和执行将告停止，因为在地上再没有任何在斗争中的教会要统治。因此祂所实施的统治是既是神的，也是人的；是神的，因为神实在与万物同在，是人的，因为人与那位实在与万物同在者合作。祂怎样以人的身分在万物中工作呢？人的灵魂的主要功能有两种，一是意愿，一是领会，对神所作的一切那在基督里的前者均同意，对于基督的后者没有一件事被隐藏着，因此由于了解及同意，基督的灵魂是与基督的神性所作的一切都同在。

九、甚至基督的肉体本身，虽然它的有限性是最为明确，但在某种程度内也可以同样承认其有无定及无限的存在。因为，既然祂的肉体是祂性质的一部分，而那性质在任何地方都与神性联合在一起的，由此推论，则祂的肉体的本质，在每一地方都存在着，因为与神性真正联合着。且因为它是由于这种联合而成为上帝之子的肉体，且由上帝之子把它作为为全世界的罪恶而奉献的祭品，这一件事给它以一种永垂万代的有力而有效的存在。因此，虽然除了上帝本身以外没有什么在本质上是无限的，但正像每一个数字都可由于加添而成为无限，及每一条线都可由于伸展而成为无限一样，我们也无法在基督所奉献的肉体的价值或效力上，加以任何限制，它是没有可算度的限量，它对于生命的影响的范围我们并无所知，同时它的本身在应用的可能性上也是无限的。

这些事情，用每种方法来思考，结果都是：我们的救主耶稣基督所作关于祂和祂的人民同在直至世界末日的亲切应许，我觉得我们可以妥善而稳妥地把它解释为祂同时以上帝及人的身分来实行，以前者，是因为具有神性的实质；以后者，是按照我们上文所已表述过的情形、理解、及意义。

第五十六章  基督与现世的基督教会的结合或互相参与

一、我们已经谈论过耶稣的个体及祂的存在。所谓“互相参与”，就是指基督与我们，我们与基督，彼此同心地互相拥抱，达到彼此由于特殊的兴趣、特性、及亲密的交接而互相含有的程度。为想把这种情形解释得较为清楚起见，我们可从上文所已经充分证明的当中，采用两条原则：（一）每一种原始的因素都把自己放入一切从它而出的东西之中。（二）凡是从任何其他东西取得存在的东西，多少是在那给它以存在的东西里。

二、由此推论，上帝之子既是出于光而为光，必定同时是在光里的光。一神中之三位，由于祂们的本质一致的缘故，必然彼此互相含有，正像祂们必然互相有别一样，因为其中之二是从其中之一所出，而其中之一是其他二者所生，只有三者中之一，不是从任何别者发生。既然祂们合共只是一个神，一个不可分的原素或本质，它们的特性万不能容许祂们分离。因为要使那些有共同性质的东西分别存在，则个别的本体必然要增多，而三位一神的各位，不是共有一种性质的三个个别本体，却是靠一种本身是个别的本体而存在的三个，但祂们三者都有这个本体，使祂们个别不同的，只是祂们有这个本体的三种不同方式而已；祂们既没有各自不同的本体，而只各有那别个也靠它而存在的同一本体，又怎能独自靠自己而存在呢？因此父是在子中，而子在父中，祂们二者同在圣灵中，而圣灵又在祂们二者之中。于是那个父的产物，即是子，永远留在父中，而父也永远在子中，因为祂们的本体的独一性而无法分离。子在父中，好像光在它从之而出的光中而没有分开；父在子中，好像光在它所引起的光中而没有离去。且因为在这一点上，祂的永久存在是出于父，而这永久的存在就是祂的生命，因此祂是靠父而生。

三、既然一切东西都按照它自己怎样存在其中而爱它的后裔，因此那位是独生子的祂，必然是达到天父的惟一爱子的程度。因此那位因永远从父吸取祂的存在和生命而在父中的祂，必然是藉一种恒久的爱情而住在祂之中。

四、祂的化身成人使祂现在同时以人的身分在父之中，而父在祂之中。因为由于祂是一个人，祂就从父接受生命，即从那在“道”的个体中已与人性联合的永活神性的源泉接受生命，这神性把非在祂以外的任何受造物所能享有的生命放入其中。同样推想，上帝对祂的爱也必是多过祂所能对别人的爱（路三22；约三34，35；五20，十17），同时也没有任何人对上帝的爱能达到像祂对祂的天父的爱这样的完全（约十四31，十五10）。因此，上帝没有像住在基督中一样住在任何别人的身上，也不没有任何别人像基督住在父中一样住在上帝中，无论我们认为祂是人格化的上帝之道也好，抑或自然的人之子也好，祂总是得天独厚。

五、所有其他一切出于上帝的东西，也都有上帝在其中，而它们在上帝中。但因为它们的本质是与上帝的完全不同，它们和祂或它们自己之间的粘合及交流，并不是像我们在前段所述的那一种。

上帝的影响曾进入万物的真体中，如果没有这种神性的影响支持它们，它们的灭亡便无法避免。一切东西都曾从祂接受它们的最初存在，与及它们继续的存在。因此一切东西都是上帝的分享者，它们是祂的后裔，祂的影响在它们之中，就是因为这个理由。那个人格化的上帝之道，必须有超乎它们的灵敏和活泼（所罗门智训七23），始能透入一切明智，纯洁及精美的灵，而通行无阻，直达到此世所有的一切东西。如果不是这样，那智慧怎能支援、供养、及维持万有呢（来一3）？

凡是上帝所做的事，因为祂们互相依倚的结合形态，三位的手都联合地及相等地参与其中。因此虽然最先是圣父，其次是圣子，最后是圣灵（而正因此是最近于每一种来自三者的影响），但由于三者都有一个本性，就都有同样的效力。除了那些对于三一神的个体是如何不可分完全无知的人们之外，谁敢相信三者之中每一个都可有祂们各自独立的产业，或我们不必同时分得祂们三个，而可单独和其中任何一个交接呢（约十四23）？圣父是等于善，圣子是等于智，圣灵是等于力，三者汇合在每一条由那个惟一的神（祂们都是这个神）流出的川流中。因为推动上帝做事的是善，计划祂的工作的是智，完成祂的工作的是力。一切上帝曾在时间中使之发生的事情，在一切时间之前，已永恒地存在于上帝之中，正像一个艺术家尚未着手创作，而日后始使其实现的作品之已存在于他的心中一样。因此凡是我们在现世所看见的东西，其实在此世最初的基石尚未奠下以前，已包孕在神圣的仁慈的胸怀，写在永恒的智慧的书上，及把握在无所不能的力的手里。

因此一切上帝所曾创造的东西，就它们是上帝的后裔而论（徒十七28，29），它们是在祂之中，正像一切后果是在它们的最高原因中一样，祂也真是在它们之中，祂的神性的援助及影响是它们的生命（约一4，10；赛四十26）。

六、让我们再加上拯救的效力，它在人类中产生一批特殊的后裔，包括一切上帝本身曾给他们以亲切而友善的众子的名称的人们（约壹三1）。我们在天性上是亚当的子孙。当上帝创造亚当的时候已创造了我们，凡从亚当而出的人们在他们本身中有他们从亚当而生发的根。我们除了由于恩惠及慈悲之外，既非全是，也没有一个是上帝的儿子。这些上帝的众子有上帝的惟一的亲生子从天而来作为第二个亚当（林前十五47），他们由于灵性上的重生而成为祂的种族及苗裔。因为上帝永远爱祂的圣子，祂必然永远在祂里面爱那些在灵性上从祂而生发出来的子孙（弗一3，4），他们住在上帝中，是以祂为救主，而不仅是以祂为创造者。祂的拯救的善意，拯救的智慧，拯救的力量等的意旨，是偏向他们。

七、那些由于预定得生命而永远住在上帝中的人们，曾因蒙召，或说因得着儿子的名分，就有了上帝在他们之中，正如艺术家是在他们所构思的作品中一样。生命是像其他一切的恩典和益处一样，最先是从圣父产生，不是直接赐给我们而是经由圣子（约壹五11），也不是经由圣子而个别赐给我们中之任何一个，而是经由圣灵（罗八10）。因为这个缘故，所以使徒希望哥林多教会获得“主耶稣基督的恩惠，上帝的慈爱，圣灵的感动”（林后十三13）。圣彼得把这三者综合为一，“得与神的性情有分”（彼后一4）。因此我们是依照上帝在此世尚未被造以前，已预定拣选我们在此世中成为祂的子民的企图及意旨而藉基督自始已住在上帝中，我们是藉上帝对我们的认识与及自始以来已经对我们产生的上帝的爱而住在上帝中。但我们实际住在上帝中，是并不早于我们实际被接纳入祂的真正教会的团体中，被接纳入祂的儿女的团契中的时候。因为祂认识及爱祂的教会，因此我们知道那些在教会中的人是在祂之中。如果我们不是实际被接纳入祂的在此世的圣徒的团体中，单靠上帝在创造之前已认识我们的永恒的预知，不能拯救我们。因为我们之在祂里面，是由于与那以祂为元首的社会（西二10）有实际的结合，那社会和祂合成一个身体，因而祂和我们同有一个名字（林前十二12）。因为这种神秘的结合，我们是出于祂，也是在祂之中，甚至好像我们的骨肉和祂的骨肉连接起来一样（弗五30）。我们是在基督中，因为祂认识我们且爱我们，甚至好像我们是祂自己的一部分（约十五9）。除了那些祂实际在他们里面的人们之外，没有人是真正在祂里面。那些“没有神的儿子的人就没有生命”（约壹五12）。“我是葡萄树，你们是枝子，常在我里面的，我也常在他里面，这人就多结果子”，但那些离开葡萄树的枝子枯干了（约十五5，6）。因此我们是上帝的继子而获得永生，由于得与上帝的独生子有分，祂的生命是我们生命的泉源和根本（约十四9；弗五23）。

有些人解释说，我们的在基督中，只是指我们有了那种使我们得成为人的性质，而祂既有一样的性质就成为像我们一样的人，但这种解释，未免太无味了。因为此世有谁不是这样地和耶稣基督有交通呢？这种解释是无法支持约翰福音谈到我们与耶稣基督神秘接合的话之重量的（十四20；十五4）。教会之在基督中，是正像夏娃之在亚当中一样。我们每一个人之藉恩典在基督中，正像我们藉自然而在我们最初父母中一样。上帝用亚当的肋骨创造夏娃，而祂也是用上帝之子的肉体，那个受伤流血的胸肋来创造教会。祂为此世的生命而被钉死的身体及被流出的血，是这个属天的本体的真正元素，这些元素使我们这些从祂而生的人们成为像祂自己一样（林前十五48）。因而亚当的话是基督可能用以说到教会：祂是“我肉中之肉，骨中之骨”，是一种我的身体的真正天然的精华。因此就我们属天的本体而论，我们之在祂之中，即使就祂的人性而论，也是像枝子之在它们由此萌发的根株之中一样。

以上帝子的身分，祂对于万有是生命，对于人是光（约一4—9），由于祂曾为我们而成为人之子，且由于成为我们之中的救主，对于教会同时是生命及永恒之光（约六57），无论我们把祂视为神或视为人也是一样。亚当在我们中，成为我们的性质的最初因素，而因为这种性质的腐败性招来了死亡，基督则在我们中，成为生命的复原性的最初因素（来五9），亚当的个体不在我们之中；在我们之中的只是他的性质，而他的性质的腐败性由于传染而被导入我们众人里面；基督也像我们一样有亚当的性质，但并没有腐败，于是那导入于一切属于祂的人们之中的，并不是那性质，却是一种不腐败性，而且这是直接从祂的个体而来的。因此我们既然确是同有从亚当接受的犯罪及死亡的身体，那就除了我们真正在基督中有分，且真正含有祂的灵之外，一切我们所谈及的永生，都不过是一场梦。

八、使我们重生的是第二亚当的灵（林前十五22，45），而且祂用来重生我们的，是祂的肉体。那种使我们的性质在祂之中的成为不至腐败的，是祂的神性与我们的性质的联合。而因此那种只是对罪恶的肉体有效的死亡及定罪的判决，不能牵涉到祂。这使祂的自愿为别人受死，可以说服上帝，而有一种赎罪祭的力量。因此基督的血，如使徒所证言，洗净了罪恶，因为祂“藉着永远的灵将自己无瑕无疵献给神”（来九14）。那使基督所具有我们的性质成圣，及使它成为洁除罪恶的有效祭品的力量，和那使它重生，使它死后从坟墓里复活，且把它提举到荣耀里去的，是同一的。因此既然知道基督是在我们中成为重生的灵，则和基督的交通，必然是以分得祂的灵为首要，这一点，居普良（Cyprian）适当地称它为“Germanissiman Societatem”，即是人与那位神人合一的祂之间的最高度及最实在的会合。

九、关于这些事情，圣区利罗（Cyril）说得很适当，他驳斥那些以为只有基督的神性是我们要像枝子一样用信心来靠赖的葡萄树，而祂的肉体和我们的身体均没有包括在这个譬喻里面的说法。因为有谁会怀疑甚至从基督的肉体，我们的身体也已接受了生命，那生命能使它们在将来的日子中得荣耀，且因此它们现在已被算为祂有福的身体的一部分呢？我们可败坏的身体，如果不是在现在和祂的不能败坏的身体联合起来，而祂的身体在我们之中成为不死的因素，成为一种藉祂自己的身体的死亡及功德而把妨碍我们的生命的东西移开的因素，是永不能有我们将来所必有的生活。因此基督是同时以神的身分及人的身分来做真的葡萄树，而我们同时灵性上及肉体上是它的枝子。祂的肉体的本质与我们的肉体的本质之混合，是古代教父所否认的事情。但他们仍说及祂的肉体和我们的肉体的混合，来表示我们这个肉体怎样藉神秘的联合而接受那我们知道是在祂肉体中的生活力；且他们假借肉体的混合的种种譬喻，是来宣扬祂神圣的肉体及圣徒们成圣的肉体之结合的真理，而不是说明其方式。

十、这一点大抵没有基督徒会否认，即是当基督使祂自己的肉体成圣，以上帝的身分给它圣灵，而以人的身分接受圣灵的时候，祂不是单为自己的缘故而这样做，同时也是为我们，祂想使那种由祂先接受的成圣和生命的恩典，可以像来自亚当而达到全人类的咒诅一样，由祂传送到祂的整个种族。虽然如此，但因为祂的灵性在我们之中所做的工作，为以前占据我们的罪恶及死亡所阻碍，我们之在现世成圣进入新生活，以及我们身体之在来世复活，必须先分得祂的身体及血的恩典、效力、功能及德性，若没有这种最初奠立的根基，基督灵性的其它一切运行，便没有进行的余地。基督是这样逐渐将祂自己给予我们的。

祂由于慈悲而乐于自以为没有我们祂自己便等于不完全和残废（弗一23）。但我们最确知的，是我们都领受了祂的丰满恩典（约一16），因为祂在我们中是主动和活泼的因素，许多的福泽都从此而来，而它们是有多种及多级，都是趋向于永恒的福乐的。我们必须承认因为基督是以一位创造者，一位奉天命而统治此世的统治者的身分而工作，所以基督是全世界的人类都有分，但祂住入祂所拯救的人们中的恩典，却不是一切人类都有分。

还有，正如祂不是由于恩典而住入所有的人类中，同样祂在一切所住入的人们中的活动，也不是同等的。圣奥古斯丁说：“为什么有些人是比其他的人更为圣洁呢？不是只因为上帝住在某些人中，是比较住在别的人中更为丰满吗？”

基督的神性的本质是等量地在一切人之中，而基督的人性的本质，却是等距地离开一切的人，但是分享基督有许多等级和差别，因而那种分享必须按照那由基督的两种性质而来导入我们之中的效果，是怎样成为我们自己所有；我们因为有了它们在我们之中，才可以确当地说我们已有了那个它们从之而出的祂，而因为实际上从基督流入我们中的恩典有多有少，有大有小，基督之住在我们中，及把自己赐给我们，也是有多有少。

基督是整个地和整个教会同在，也是整个地和教会的每一部分同在，因为祂的个体是无法切分，或按某种程度或部分地被人具有的。但对基督的分享，除了基督的个体的同在之外，及除了祂与祂的全教会各部分，各肢体的神秘的交接之外，有一种真实的恩典的影响力进入我们之中，使我们现在因信而过属神的生活是祂的生活（加二20），且我们从祂接受那些我们永恒的福乐所在的美点。

十一、我们之分享基督，一部分是由于转归，例如那些祂为我们而做，而受苦的事情，都为使我们得称为义而转归到我们的身上（赛五三5；弗一7），一部分是由于经常的及真正的注入，例如恩典是当我们在世的时候在暗中赐给我们，及将来在荣耀中，使我们的身体及灵魂更圆满地像祂的样子。在此世这样地注入我们心中的东西，首要是基督的灵（罗八9；加四6），因为其他种种都必须靠赖它及必然跟着它而发生，因此使徒们有时称它为上帝的种子（约壹三9），有时称它为我们在天的基业的凭据（弗一14），有时称它为将来的事的定钱或凭证（罗八23）。因而那些属于我们的救主基督的神秘身体的人，虽如天上的星辰的众多，并由于他们的可坏性之故而分为许多世代，但均连于元首基督（林前十二27；弗四15），也互相联络（罗十二5；弗四25），因为那个浇灌我们救主耶稣基督之有福灵魂的同一圣灵，曾这样构成、组织、推动祂的整个家族，好像祂和他们是许多的肢体合成一个身体一样，并为一个灵魂所推动。

十二、关于我们由于转归而分得基督的方面，那便是凡有获得它的人，所得的分量都是相等的。因为它是存在于祂的工作及行为之中，而这些工作及行为，当它们做过以后，便不会再有继续性的，且当时并不属于任何其他的人，只属于它们从之而出的祂，所以在这些事情之后或以前的人们，怎样可以在这些事情中有分，除了用转归的办法以外，便无法想像。还有，一种行为除非完全不转归任何人，而全部保留在它的所有者之中，否则一经转归，那些由于转归而获得它的人，必定有了它的全部。所以在基督个体与我们同在上，与及在那些只能由于转归而成为我们的效果的分享上，都是没有等级度量可言的，我们只能把这些等级度量归之于基督所注入的恩典的不同分享上，虽然甚至在这一类的恩典中，生命的元始，上帝的种子，基督之灵的初熟果子，也是没有等级的。因为我们只有藉此而成为上帝的众子，无论其中之子怎样似乎远胜过其他的各子，但在他们都是子这一点来说，他们都是相等的；有些子或者比较其他的子为较佳，但没有任何人能比较别人多过是一个子。

十三、现在我们知道圣父是怎样在圣子中，而圣子怎样在圣父中；祂们二者是怎样在万有中，而万有怎样在祂们中；基督曾和祂的教会有什么交通，祂的教会及其中各分子怎样凭最初的根源而在祂之中，而祂藉圣灵的恩赐所造成的神秘联合而亲自在祂们之中，祂的子民怎样从祂接受圣灵，与及祂的身体及宝血的生活力藉那圣灵所能产生的一切益处；是的，他们是逐步逐级地接受所有这些神圣恩典的全部分量，直至他们整个地成圣及被救，而最后被提举到一种在光荣中与祂的团契，现在他们在那些趋向光荣的事情中已分享祂。至关于任何祂的肉体和我们的肉体的本质的混合，则我们所有的对基督的分享中，并没有包括这一类粗浅的臆说。

第五十七章  论圣礼对我们分享基督上有其必要

一、有些人竭力表示圣礼的作用，除了利用听觉而聆圣道，今亦藉着此外的感官来教导心灵之外，更没有其他目的，这真是大大的不敬。这种说法多么容易使人无视或忽略那些自天而来的奥秘，这是我们从那些为这种见解攻击得最厉害的人们的经验所能部分地看出。因为凡是上帝之道可以被听见的地方，我们所应学习的任何事情，都曾用更深入，更解释得圆满的方法来教导，如果我们从圣礼所能获得的一切益处不过是教导，而教导是随时都有机会用那更好的工具来达成的，那人们势必把那更坏的工具低估了。假如圣礼之举行不过是想教训那些接受圣礼的人上帝曾为他做过什么，则对于那些尚未能接受教导的婴儿，谁不会感觉到任何圣礼的举行，都纯然是多余的事情呢？因此关于圣礼，无疑地是有其他某种更优越及更神妙的作用的。

二、圣礼由于它们的复杂性质，它比之宗教其他任何部分，解释纷歧得多及争论多得多。因为，在这同一件东西中既然包含有这么大堆的事物，而每一个人的理解都把握了某些特殊部分多过其他部分，因此他们关于圣礼的必要性之种种意见，好像彼此冲突，其实他们互相不同意的地方是不大的。因为就每一个受餐教友所应遵行的义务方面来说，我们想到圣礼的作用，可以很有理由地断言：它们可被当为对上帝顺服的契约，基督徒相爱的共同履行之严格的约束，信心的奋兴剂，保护我们不受罪恶传染的防疫剂，对于基督给我们的最重要益处的纪念品；从它们被设立的时间的方面来说，则显然上帝曾把它们永远附属于新约圣经之内，正像从前许多其他礼仪，是附属于旧约圣经之内一样；谈到在我们之中的弱点，则它们是我们的信仰之更坚固的保证；拿它们的接受者和那些没有接受它们的人来比较，则圣礼是把属上帝的和不属上帝的人划分开来的清楚标识；因此在所有各方面看来，我们都发觉它们是最必要的。

三、但它们的首要效力和功能，不是在乎以上的那些事，而是在乎它们是上帝所已承认及规定在教会里举行的神圣仪式，最首要还是：（一）它们是用来知道上帝何时把基督生活力，或拯救的恩典赐给所有应得的人之记号；（二）上帝对于祂所想对之施恩的人们所要求的工具。因为，既然上帝本身是不可见的，而祂的工作的进行也不能为我们所觉知，所以当上帝的神圣智慧觉得为某种目的有使人注意祂光荣的存在之必要时，祂给他们以某种明显可以觉知的证据，使他们可由此而知道他们目所不能见的事情。摩西看见上帝而仍生活，是一件不可能的事，但摩西仍可由棘中之火而知上帝的光是特别照临（出三2）。那位上帝用他来把超自然的治病功效放入毕士大池的池水里去的天使，任何人都看不见，但当那位天使来临的时候，也可能由于池水的自行震动而得知（约五4）。使徒们由于他们所见的火舌，而被告知那位他们所不能看见的圣灵，是何时降临在他们的身上（徒二3）。对于我们祂也是用同样的方法。基督及祂的圣灵连同祂们一切赐福的效果，虽然我们不能了解及说明它们是怎样进入人的灵魂，但仍通知我们何时是它们进入的时候，因为万能的上帝曾喜欢用可觉知的工具来运输这些不可思议的幸福。

四、因此，既知恩典是圣礼的一种后果，一种伴同它们而来作为它们的目的的东西，一种益处，是从那位创立这些圣礼的上帝的本身接受的，而不是从在它们之中的任何其他自然或超自然的性质所得的，我们可能由此了解：（一）圣礼是必要的，（二）它们对于超自然的生活成为必要的情形，并不是在各方面都像食物之对于自然生活一样，因为它们本身并未含有生活的力量及功能，它们对于得救不是物理的工具而只是道德的工具，它们是事奉及崇拜的义务，这种义务，除非我们照施恩的主动者之要求来实行，它们是无益的。因为那些接受上帝施恩的圣礼的人，并不都是接受上帝的恩典。但在另一方面，祂经常的意旨并非要将圣礼的恩典施给任何人，只是经由圣礼来赐给恩典而已；这恩典是那些由圣礼或与圣礼一同接受的人，从上帝而不是从圣礼接受的。关于圣礼，所罗门智慧书对于铜蛇所说的话是同样适用，“凡回头仰望这记号的，必可得救，但不是因为所见的这个记号救了他们，却是因你得救，为了你是万人的救主”（十六7）。

五、这就是圣礼之所以成为必要。基督最初为祂的全个教会的普遍益处而施的救恩，并且祂本身原是救恩，是要经由圣礼而分别导入其中的每一个分子。圣礼是适于作为上帝为达成这个目的及意旨而设的工具之用，它是道德的工具，它的运用是在我们的手上，它的效果则在祂的手上；关于它的运用，我们有祂的明白训示，关于它的效果，则有祂的有条件的应许：因此没有我们对于前者的遵守，则后者没有明显的确定，反之，凡是祂施恩的记号及圣礼没有由于被藐视而不被接受，或没有用藐视来接受的地方，我们不必怀疑它们是真的已给我们以它们所应许的东西，及它们确是所象征的东西。因为我们并不以为洗礼和圣餐仅是过去的事情之影像或纪念，也不以为仅是使我们确知以前所曾接受过的恩典之记号及证据，而是以它们为（而且它们真是如此）有效的工具，是上帝当我们举行这些圣礼时所藉以把对于进入永生有益的恩典（这是圣礼所代表或象征的）交到我们的手里。

六、大家都已经知道，在关于圣礼的教义中，因为对于何种或何级的恩典属于那一种圣礼，缺乏清楚的说明，而发生许多难题。因而关于为什么洗礼及主晚餐是必要的圣礼之真正直接理由，就很少人曾公正地及清楚地想过。我们不能否认，那些由某一种圣礼赐给人的种种效果及益处，也可能正确地归之于那另一种圣礼。但洗礼却仍只把这些恩赐的开始归给自己，而这些恩赐的完成则靠赖以后继续举行的神秘仪式。我们一次过在洗礼中接受基督，作为最初的入门礼，以后常常守圣餐，作为逐渐完成我们的属灵生命的方法。因此我们由洗礼接受基督，及从祂接受适于在洗礼中赐给的救恩。我们也由别一圣礼接受祂，祂在其中把祂本身及那适于用圣餐来赐给的恩典授与。因此每一种圣礼都具有（一）各种圣礼所同具的东西，（二）这种圣礼本身所特具的东西，我们可由此推论：我们在任何圣礼中所获得的基督的分享，无非是那适当地属于这种圣礼的。

第五十八章  洗礼的实质，及其有关的礼节或仪式，这种实质只要是保持着，其它的事在必要时可以暂停。

一、正像灵魂组织身体，且因此给予每一个肢体以自然觉得便利的本质，分量及形状一样，圣礼的内在恩典也同样告诉我们什么是它的最合用的外表形式，这种考虑在基督教的任何部分中，都不能忽略，而在这里更不能。圣礼所赐给的恩典，是物料（指洗礼的水，圣餐的酒饼）本身之所以被采用的原因，而同时也是它们之所以是适当的。还有，既知我们在圣礼中接受的恩典，绝不能倚靠我们所见之物所具有的自然力量，所以把我主耶稣基督亲口的话加在可见的物料上是必要的，使后者无误地教导前者所确实完成的事情。

二、我们在写作及谈话中，若提到有福的圣礼，其“实质”所指的大概不只是它的外表及可感知的物料，而也是它们所象征及显示的神秘恩典。因而在一切定义中，无论它们是把圣礼的数目扩大的较大的宽泛的定义，或把圣礼的数目紧缩的较狭隘的定义，我们就发见恩典是通常被指出为它们真正的形相，那些物料则是这种形相附于其上的物质。但如果把神秘的东西撇开，而单独论及那些看得见的东西（因为在所有把圣礼从圣礼的恩典区别出来的谈话中都必须如此），在这些谈话中所谓的“圣礼”，不外是指那外在的实质。而想使一种圣礼的外在实质成为完美，需要有一种外表的形式，这种形式是圣礼的文辞加在圣礼的物料上的。因而有许多人主张圣礼的实质是由三种东西构成的；即是：（一）用圣礼来提供的恩典，（二）暗示或象征恩典的物料（洗礼的水，圣餐的酒饼），（三）说明用这些物料来做之事情的文辞。因此无论我们是单论及圣礼的外表，抑或同时论及任何圣礼的外在及内在的实质，前者则只有两重要部分，后者则只有三部分，合而赋给圣礼以圆满的实质。

三、还有，因为定义只能表示性质的最直接，最切近的部分，而还有其它较远的原理，虽然未列入定义里面，但仍是被包含在性质之中。所以我们必须注意，既然圣礼是一种宗教及神秘的行为，而除非它们是出自一种严肃的意念，否则它们不能获有这种性质，并且每一个人内心的情形如何，因为横竖我们是无法知道，所以我们也不必加以测验；因此在这些事情上，人所能知的教会的意向，常常是算够了，所以若没有反对的证据，我们只能假定那个在外表上做这种工作的人，内心是有上帝的教会的目的。

四、至于一切其它的程序，礼仪，祷文、功课、说教、行动，与及它们的无论何种形式，对于洗礼的外在要素，都不过是附属的东西，是基督的教会的智慧，可能按照那件主要事情的需要来安排。还有，既知这些规矩之制订是为妆饰圣礼，而圣礼并不倚靠它们；同时既知它们并非洗礼的实质，而洗礼本身是比较任何这些附属的礼节重要得多；因为它们不过为使洗礼能完美地举行而制订的；所以，如果情形不容许有这些合宜的洗礼的补助品，与其因为等待这些东西而至失去了我们所欲得的机会，倒不如不要这些妆饰品而享受它的实质。因此似乎不曾有荒谬的推断，在必要的情形之下，洗礼不必迟延来等候用经常的仪式（是说最低限度）来举行，而可容许不要这些仪式而施洗，还胜于使任何人受那未经过洗礼而离世之苦。

第五十九章  外表的洗礼之必要，是建筑在圣经的基础之上

一、谈到教会应容许洗礼没有属于它的适当礼节及仪式而举行，那些否认会有任何这种必要的情形发生的人们，假定这种通融是起自“某些人”对圣经所曾作的误解，而把外表的洗礼之必要建筑在我们的救主基督所说：“人不是从水和圣灵生的，就不能进神的国”（约三5）这句话之上的缘故。他们以为在这个地方，我们应当明白所谓“水和圣灵”，所说的只是圣灵，而水是等于没有说。他们的想法是很粗浅的，因为在圣经别的地方提及“圣灵与火”的时候，确可能只是指圣灵在运行时是像火一样，他们遂由此断定，既然在某一地方的“火”字可作如此解法，则在这个地方的“水”字也不过是一种譬喻，它只是描写圣灵，因此这句话的意义只是：“人不是从圣灵而重生，就不能进神的国。”

二、在圣经的解释上，我以为最无误的定律是：若是字面的解释是可能的话，离字面最远的解释通常就是最坏的解释。没有东西再比这种卖弄聪明及欺骗的技巧更为危险的了，它把那些文字的意义改变，像冶金术把金属的本质改变一样，把一切事情作如己意的修改，最后使一切真理都归之乌有。即使这种才智自由的运用，或可在其它地方容忍，但在辩论基本和原则的地方，例如论及由水及圣灵重生这句话，却不能容许。

三、为故意隐藏古代在这句话的字面解释上一般同意的事实，他们狡猾地断言只有“某些人”曾把这个水字解释为物质的水。其实他们已知道在整个古代中，没有一个有名有姓的人在解释上或辩论上曾反对过这句话用作指外表的洗礼的解释。难道这句已常被接受而没有其他的解释的话，现在必须披上这件新奇的玩意儿吗？我们难道对教父们必须表示一种反对的态度而没有任何商量之余地，把他们完全否定为谬说，并因他们不承认圣约翰语中的火，为圣灵的名字所压熄，或在基督语中的水，是为圣灵的名字所吸干，而把他们完全否定为谬说么？

四、这条规定，字面上清楚地有两件东西，而且清楚地列举，水，及圣灵，水是作为对我们方面所要求的一种义务，圣灵是作为上帝赐给我们的一种恩典，假使照他们的解释来解释这句话好像关于我们方面的子句是无必要的，那是有危险的。我们或可由于这种罕见的解释，结果获得思想上的机智，但却带有不良的劝诱。

五、最后，当时约翰所意指的施洗（徒一5），如果以后确是由基督自己执行的，则我们发现那些已像我们一样受过洗礼的使徒们，有一次新的圣灵的洗礼，而在他们这种后来的洗礼时，确有一种可见的火降在他们的头上（徒二3），作为注入圣灵的神秘奇迹；而且如果对于我们，祂给我们以新生命的神妙工作，不单是用圣灵，而同样更伴有加在圣灵上面的水，又有何不可，因为这些话的最忠实解释是祂自己的行为，那么，让祂的手所曾显然地做过的事，来宣告祂这句话的真正意义是什么吧。

第六十章  我们从我们主基督这句话曾推断 

出在外表的洗礼中有何种的必要，与及其真正的必要究竟如何 

一、他们在这里再加上，因为我们由于遵从在前文所争辩那句话的误解而陷入错误，于是我们的第二步失察，是我们由此推断出一种过于严格及极端的必要。

洗礼真正的必要，只要在数点上考虑便可以很快地解决。一切东西，无论它们是已知的因素或已规定的方法，如果有任何重大的好处常由之而获得，或人们可由之而免于严重的恶果，我们都必要承认它们是必需的。如果重生对于永生，在这种意义之下不是一件必要的条件，基督自己怎会对尼哥底母说，“人若不是从上头生的，就不能见上帝的国”呢？（约三3）。

其次，祂在下面跟着说的那一句话是一种充分的证据，证明祂的圣灵对于我们的重生之必要，并不减于重生对于永生之必要。（参同上五节）。

第三，除了说水对我们的重生是外在工具的必需品，正像圣灵是一种内在因素的必需品一样，我们还能给这些说我们的重生是由水而来的话以什么解释呢？为什么圣经教我们谓上帝要用水洗净教会使成为圣洁呢（弗五26）？为什么基督的使徒称洗礼为“重生的洗”呢（多三5）？他们劝人接受外表的洗礼，且说服他们相信它是对于罪恶的洁除有效，有什么目的呢（徒二38）？

二、如果外表的洗礼本身是一种含有自然或超自然之力量的因素，没有这种因素的影响，则这些效果不能产生，由此推论，必然是：既知效果永不会在它们由之而出的必要因素之前发生，那么没有一个人可在受洗之前接受恩典，我们知道且承认在许多特殊的事例上显然是并非如此。但虽然我们在其它方面不把洗礼视为恩典的因素，而那种在洗礼中被赐给我们的恩典，则确是靠赖外表的圣礼，因为上帝不只定它为我们所接受的恩典的记号或凭据，同时也定它为我们接受恩典的工具或方法，因为洗礼是上帝创立在祂的教会中的一种圣礼，目的是使那些接受洗礼的人，可以由此合并入基督中，而获祂最宝贵的功德，不只获得那种由其功德之转归我们身上而来，能除去从前一切罪辜的救恩，同时又使我们接受圣灵所注入的神秘功能，足以使我们灵魂的力量有趋向将来新生活的初步的气质。

三、有些人太重视生命的简单和直接的方法，他们完全靠赖上帝“太初之拣选”这点信念，但其实拣选是有一些附带的条件的，没有这些条件，我们是不能真正享受上帝暗中的预定；因此如果我们不约束自己按照上帝规定人们所行的路来行，而想只靠上帝的拣选而有所成就，只是一种自我欺骗的空想。对于被召去分享基督的人，使徒保罗一旦看见他们已经接纳了福音，而遵守了生命的圣礼，他就敢把他们列入被选的圣徒之中，宣告他们已脱离死亡，并已被洗净了一切罪孽（费一1，五8）。直至此时，除上帝以外，没有人可以知道他们是否被预定受生命，因而在使徒自己的估计中，不是把他们算为像其他的人们一样的“可怒之子”，完全无望，在现世中完全没有上帝的异邦人呢（弗二3，12）？因而，由于圣礼及赐恩的其他可觉知的记号，使我们可以大胆地断定；上帝的仁慈既现在赐给我们以这些领受恩典的方法，就必是许久以前已选中了我们接受这些方法所领导的福分。但我们永不要放心地以为我们最后的结局，可全靠祂最初的意向，而不必顾到中间所应有的手续。单凭预定而没有获得包括我们的洗礼在内的可见的神召的恩典，不能导我们至永生（罗八30）。因为正像我们之不能没有出生而得成为自然人一样，同样在上帝的教会的眼中，我们若没有新生，也不能成为基督徒，而按照天命的普通方式，那新生只能凭那种宣告及使我们成为基督徒的洗礼而来。因此我们可以正确地主张：它是我们真正进入上帝家里去的大门，是永生的最初显然的起点，它可能是我们在洗礼之前已接受的被拣选的恩典之加印，但对于我们的成圣，它是一个莫之或先的步骤。

四、有些人是属于古代的瓦伦提诺（Valentinus）派异端，他们是这般赞美知识，把一切都归给它，而因此轻视基督的圣礼，主张因为无知曾使我们受一切愁苦的困扰，所以我们的内在人生之完全被救，及使我们返本归元的工作，只应属于知识。他们的错误也有今代的人很接近，他们的心完全放在人所共知是必要的信仰上，以为只有信是获得一切恩典所必要的事。但圣礼在其位置上的必要是不减于信仰本身的必要，这也是信仰的一部分。因为当我们的上帝及救主应许给我们以永生的时候，不是和祂应许给叙利亚人乃幔以健康的恢复时一样，即是祂是附有这个“洗而得洁”的条件吗？（王下五13）。也不是像对那些被蛇咬的人们所说的一样，要他们看望那条铜蛇然后得痊愈吗（民二十一8）？如果给我们以救恩的基督，自己曾要求我们受洗（可十六16），我们这些盼望拯救的人，不应试探祂，想看看那些没有受洗的人是否可以得救，而只应恪遵祂对于我们的要求，且严防可能由于未有遵守而发生的危险。如果基督只曾宣告祂希望一切人受洗，而没有告诉我们任何理由来说明为什么受洗是必要的，我们或可以藉口于无知此事的理由，而多少妨碍我们对祂命令的服从，但祂现在已经告诉我们洗礼是对于清除我们的罪恶有其必要，如果我们对人类灵魂脱离罪恶的关心，仍不能感动我们用尽一切方法来劝他们受洗，又怎能表示在我们的心中有对上帝的敬畏呢？甚至那位完全否认原罪且反对为此而有受洗之必要的伯拉纠（Pelagius），也不只为婴孩施洗，而且承认他们的受洗对于“进入上帝国有其必要”。

五、在这些理由之下使洗礼成为必要之基督的规律，当然是要按照自然情理的定律来解释及了解。如果他们本身在说明上帝的律法时不是按照这种定律，他们又怎能关于圣经所说：“不信基督福音的人，其罪已经定了”（约三18）这句话，“来解释作那些能听得见福音，而当他们听见及了解之后仍然不信的人们，而不能应用在婴孩，聋人或白痴者的身上”呢？教导他们这样来解释基督的规律的，是自然的情理。而各方面都乐于承认（因为自然的情理是这样教导我们的）在特殊的情形之下，甚至没有外表的洗礼，永生仍可藉内心的受洗而获得。所以，如果对此还有什么问题，那就只是关于这种可能性的范围及限制的问题而已。

例如，若以为一个其洗礼是为了受了殉道的冠冕所妨碍的人，失了千千万万人所能享受的快乐，而他们只有信仰的恩典，却没有那以死来印证其见证的光荣，这便差不多是残忍了。

还有，当在圣伯尔拿（St. Bernard）的时代，有些固执的人开始不公开地坚持谓：因为我们的主曾说过“除非一个人由水而重生”那句话，因此没有实际的洗礼，或以殉道来代替洗礼，不能在上帝的手上获得永生。伯尔拿以为那种感动他们想到洗礼的必要并没有妨碍那些未经受洗的殉道者进入极乐之境的同一情理，对于那些虽然没有受过殉道的苦难，但也有使那苦难成圣，并使殉道者在上帝的眼中成为同样可贵德性的人们，他们得救的保证，也一样有力，而承认他自己是反对那些主张除殉道之外不许有例外的人们的苛刻及固执。他说：“因为如果有一个正想受洗的人突然为死亡所阻碍，他对于坚固的信仰，忠实的盼望，诚恳的仁爱均无缺欠（上帝可怜我，且宽恕我，如果我是洗错了），对于这样的一个人的得救，他既除了非由于他自己的过失而欠缺洗礼之外，没有其它的欠缺，我就真的没有失望，也不能让我的心去想他的信仰成空，他的盼望破灭，而他的仁爱归于乌有，只因为他缺乏那种不是他轻视它而只是因为形格势禁而得不到的东西。”

安波罗修（Anbrose）曾说，“我求你告诉我，在我们任何人之中，有什么事情是比较愿望及寻求我们自己的幸福更为重要的呢？主阿，你的仆人瓦伦提尼安也曾如此愿望和寻求（因为瓦伦提尼安皇帝在他正想受洗而未举行之前死亡）。他，这个你的圣灵有意给他机会去希求恩典的人，不能接受圣灵所曾愿望赐给他的你的恩典，是可能的吗？那些外表的习惯的仪式尚未举行，会使你介意吗？例如那些在受洗之前为殉道受难的归信者，也并不因此而丧失他们在天国的永久光荣之冠冕。如果这种情形之下，殉道者的血可作为他们的洗礼，则他的对于洗礼之竭诚渴慕，对他应有同样的助力”。

因此，论及其它的信者也像论及那些殉道者一样，曾经确定如果洗礼因不得已而被剥夺，则可用洗礼的愿望来弥补，因为从情理看来，这种意见是十分站得住的。

六、谈到未受洗而死的婴儿，因为他们既没有受过圣礼，对于圣礼又没有任何意识或愿望，有许多人的判断，对于他们曾趋于苛刻。但既知恩典并非绝对地与圣礼连在一起，此外上帝的慈悲对于完全不可能的事情不会责难任何人，只有在凡是我们无法照祂所吩咐来做的地方，接受我们想做的意念来代替行为的本身。还有，在他们的基督徒父母及上帝的教会之心中，当然可假定有给他们施洗的愿望和意念；因此自然的情理曾感动某些神学家慷慨地承认，仁慈的上帝对于这些本身不能有洗礼的愿望的人，把别人为他们所作的隐秘愿望转归到他们的身上，作为他们自己的愿望来接受，还胜于因为这种非人力所能补救的事情而丢弃他们的灵魂。

关于上帝有意要把祂的恩典赐给未受洗礼的婴儿这问题，他们的自然出生的环境可以用作一种公平的论据，因为我们不妨推测到一种仁慈的假想，认为婴儿的得救是大有可能的事，由于基督徒家世的好处已经给与他们，而其它应继续给与的，则只为人力所无法避免的灾难所妨碍而已。因为上帝曾清楚地告诉我们，信教的父母的种子是自出生的时候已经是圣洁的（林前七14）。虽然如此，我们不能把那句话解释为信教的父母所生的儿子们是没有罪，或父母从洗礼所得的恩典，可扩大传给他们的子孙，或上帝受立约与应许的束缚，不得不单看他们的父母的信仰而拯救那些婴儿。但既知上帝对于一切承认基督的名的人，已自动给与胜过一切未信者的优先权，他们肉体的果实，生而具有权利，能用基督规定用来使祂的教会成圣的方法，我们不能设想那位凭他们出生的特权已在天上提名及决定使他们成为圣洁的上帝，自己会只因为他们的外表的圣礼在不得已的情形之下被剥夺，而剥夺他们的重生及内在恩典的权利。所以在这种事例，即使没有我们在这里，其实所有的承继权，仁慈的本分是叫我们期望，而使我们宁取偏私而不取残忍的断定。

七、因此洗礼是有两种必要，一种是受洗的必要，一种是施洗的必要；前者不是照某些人所想的那么绝对的必要，但后者有极其严格的必要，以至于教会，既然对凡在她手上渴慕接受新生的神秘仪式的人们，是被定为负起一个母亲任务的，绝不能拒绝他们，眼看他们不获得他们灵魂所渴望的东西而死亡，倒要给他们以他们的灵魂所应有的权利，而不惜省略那些只是用来使洗礼的举行较为便利及较为有秩序的东西。因为正像在一方面，我们承认那些把洗礼说成为进入永生所最必要的手续的圣经句语，对于这些只是因为某种无可避免的困难而缺乏这种圣礼，他们自己并无任何过失的人们的得教，并无妨碍一样，我们在另一方面照理必须同样承认：为了我们救主自己已把洗礼规定为必要，无论我们以为这种必要是为着藉洗礼而得的益处，或是为着由此可证明我们对上帝的谦逊和柔顺的服从，这服从心完全顾到祂命令的绝对权威，和祂神圣的应许之确实性，因而无疑地相信，可能由这些在其本身的处境及本质上是卑微的造物，接受那无价可估的恩典，虽不是从它们接受而是从祂接受，但仍须藉它们来接受，因为它们是祂所规定的手续。无论我们以为祂自己不可思议的仁慈，可能在暗中怎样不用洗礼而拯救，但这不能替教会洗脱残忍的罪愆，如果由于她的过虑及疏忽的妨碍及阻延，而使这么重要的恩典，横被阻留，我们的缺乏慈悲心的固执，结果可能还是害了我们自己而不是害了那些我们向其表示这种固执的人们。我们可能因为我们的硬心而灭亡，虽然他们或可赖上帝的不可言说的慈悲而得生。上帝不会给无辜的人以折磨，例如摩西的儿子久未举行割礼，上帝为了这种由于大大的疏忽而造成的损害降罚于摩西的本身（出四29），这个故事使我们了解：那些未得我们的帮助而仍为祂自己的慈悲所拯救的人们，就我们方面而论，已等于为了我们不尽职而灭亡，因为在不充分的藉口之下，我们骗去了他们那种我们所应给予他们的规定之外表助力。我们举行洗礼，和犹太人的割礼不同，是没有定期的，在上帝的律法里面也没有指定地点，只是由教会自由选定而已。因此洗礼甚至在基督的规律的意义上看来，婴儿们从他们出生那一刻起均可接受。若是教会由于时间，地点，或某种例如找不到够庄严的环境等理由而不举行这洗礼，这样教会就等于由她的怠弃职责，而纯任己意地抛弃了他们的灵魂。

第六十一章  在洗礼中有什么东西曾为教父们在必要时所免除

一、古代对于洗礼可能是太过严格，关于婴儿受洗的绝对必要性，可能使它超过合理的要求。但会不会有人说，他们虽然在这一点上是太过严厉，但对于洗礼的环境及执行者在庄严上的缺憾，不是予以支持及容忍呢？使徒们本身对于施洗并没有用也没有指定一特定的时间。早时的教会对于一般洗礼曾选定一年中的两个大日子来举行，一个是复活节，一个是五旬节。当西西里的某些教会毫无理由地开始把这种习惯破坏的时候，罗马主教利欧（Leo）曾劝告他们，在这样合理的事情上，宁愿和世界其他部份随和，好过由于标新立异而激怒别人。但在死亡的显然来临中，逼害的威胁中，沉船的恐怖中，与及其它同样的危机中，应随时提供洗礼，不要因顾到任何时间的规律而对任何人拒绝这种对真正的安全的唯一维护。利欧这些话只是响应威克多（Victor）在许多年以前所说的话，他还把同样的例外情形延伸到地点方面，正像在时间方面一样。

二、由于圣奥古斯丁所说妇人们当其看见自己孩子有危险时，每匆忙地抱着孩子跑到教会去，我们可以推定，当危急并未有留给她们以充分的时间的时候，她们可以将自己的家当作一间教会。

这个答案也可解除人所举的事例，即一个有病的犹太人曾被放在床上抬到施洗的地方，而不在私人的家里受洗。

为什么这一类的洗礼妨碍人们日后进入圣职，为什么有人反对诺洼天（Novatian）受圣职，及不能任圣职到怎样的程度，可从新该撒利亚（Neocaesarea）大会所订立的第十二法典中找出，它是这样写着：“一个曾在病中受洗的人，日后不能被封立为祭司”，理由是：“那些宁愿在这个时候受洗，而不以一个自愿的心灵来把握基督教的信仰的人，是因为他们知道没有其它救药，才这样做，除非他们的真诚日后有更清楚的显示，或缺乏其他的人来充任圣职，使教会不得不准许他们之外，不能被封立。”

他们招来了犹斯提念（Justinian）皇帝的立法，但这有什么用处呢？因为那立法只是禁止人民在他们私人的祈祷室举行上帝的神秘仪式，以免在这种伪装之下，异端者可以秘密地进行那些非法的事情。因而他下令如果他们要用那些私人的祈祷室来做私人祈祷室以外的事情，主教应为他们多任用一位职员来应付这些工作。这一点在利欧时代之后的法规中，说得更为清楚。皇帝说：“照前人的判断，以为在私人的祈祷室中，除了属于大教会的祭司来主持之外，以不准举行圣礼为是。他们之所以如此规定，似乎为的是保护宗教，以免人们私下接受异端来代替使他们灵魂得益的粮食，接受污染来代替罪孽的消除。”还有，“在第六次神圣的会议规定一条神圣的法规，要求洗礼也像其它的圣祭及神秘仪式一样，只能在经奉献为公共之用的圣殿中举行，而不能在私人的祈祷室中举行。从前之所以订立这些严厉的法令，似乎是为防止那些异端宗派，这些人密切地进入那些赞同他们的意见的人们的家里，以举行宗教职务为掩护，而引诱他们离开真正的宗教。现在这些邪恶的异说已赖无所不能的上帝的恩典予以肃清，从前所以要加以限制的原因已经消灭，我们觉得已没有理由再加以禁止，而只能准许那些私人祈祷室，从此以后享受那种从前给与它们是会有危险的自由。”

总之，以上由他们所举的事情，都归于乌有，也永无法证明别的，只是在极端不得已的情形之下，教会在实行上对于私下施洗，常是准许多过反对。

三、是的，“在不得已的情形之下，任何人都可以施洗，”直至现在，还是全世界的呼声。特土良（Tertullian），伊皮法纽（Epiphanius），奥古斯丁，或古代任何其他人物，都没有反对它。

曾有一些人大胆地以特加拉（Tecla）所作的为例，公开地僭取施洗及一切其它祭司职务上的权能。特土良谨慎自制地说：“施洗实际上是主教的权，在他以后，它是属于祭司及执事，但须经过主教授给他们以这种权力。这是教会的尊严所要求，这样遵守是保持和平。若不是如此，平信徒同样可以做，正像各种人可以接受圣礼一样，各种人也可以施行圣礼。但因为争竞是教会分裂之母，让你（指教友派）只在以必要时施洗为足，即当时间，或地点，或人物，的情势逼得不得不如此的时候，可以执行此种职务。这样，别人陷入危险的环境而渴求受洗的时候，他们这种勇于帮助人的行为便是合法的。”他所广泛地授与上帝家中的平信徒的权力，我们不能假定他是否认在这个名义所包括之内的某一种人，或某一种性别，除非他在自己的话中曾加以限制，特别是因为我们在别一地方看见了特土良关于解释所说出的规律：“特殊的东西的意义是在一般东西里面，因为它们是被包括在一般东西之中。”特土良所反对的，只是妇人可能被请去担负，或公开地赋给她们以执行那只有男人可能胜任的教牧任务而已。

至于伊皮法纽，他和特土良持同一的见解。

在必要的时候，如果圣奥古斯丁所准许平信徒做的是和特土良一样多，则他之所以不提及妇人，不足以作为他的意思是妇人除外的证据。

最后，迦太基（Carthage）大会，虽然未可证明的决定，但仍可同样假定他是愿意像其他明定的法令一样，在必要时取消一切禁止的成命。

四、因此，如果古代的人知道我们今天所颁布的一切法令，例如；因为“圣礼的本质，主要是靠赖上帝的成规，这种成规就是这圣礼的形式，甚至是它的生命”，因此第一，“如果不遵守全部成规便等于没有圣礼”；其次，如果洗礼私自举行，则上帝的成规已被破坏，因为“按照祂为洗礼所制定的法规，它是应在会众中举行的”，而对于这一点，“虽然我们知道婴儿未受洗而死，一定无法得救，但我们决不能因此而改变祂的法令”，我们推测他们会作何感想呢？阿，先生，你这个踢开那些在这般厉害的可怕情形之下俯伏在你足前的人们的人，你这个转面不顾那些正在他们最迫切需要援助的时刻的人们的人，你这个塞住你的耳朵，及把心弄成铁一般硬，来对付那些用好像求你救援最可怕的灾难的人们一样的恳切句语（如果上帝曾施行异迹开那些婴儿们的口，使他们能表示他们的迫切需要），来表示哀求你的慈悲的人们之无可抵抗的呼吁的人，——你这个人首先要设想你是处在他们的地位，而他们是处在你的地位。经过这样易地而处之后，让他们的哀求从你的口发出，而你的回答是从他们的口发出。如果你听见说：“我的孩子，洗礼的礼节及仪式必须遵守；我们不能作恶以成善；我们不能用破坏基督所制度的成规，来使灵魂从永死及定罪中被解救”，你会满意吗？如果你在他们的地位，你会宁愿为这些答复所驱走，而不用你的双手紧握住那句现在你已经忘记的福音书中的话：“我喜爱怜恤，不喜爱祭祀”（太九13）吗？

五、承认基督的规定是两种圣礼的基础，我想没有一个基督徒会否认的，因为它给它们以它们的性质，它规定它们应包含什么事物，它教导人们以它们的举行方式，它赐给它们有恩典，使它们对于我们进入永生，又是保证又是工具。虽然如此，但因基督的规定，除了那些使它们的要素或实质成为完美的部分之外，还包括有其他只作为圣礼的设备的部分，这两部分的分别，必须说明，以免为无确定说法的普通名词所混淆。即使为洗礼而指定的地点是基督的规定的一部分，那也只是祂为“祭祀”而作的规定，而洗礼本身的规定是为“怜恤”。那位同时要求怜恤与祭祀的祂，当祭祀的奉献会妨碍祂的怜恤的表示时，一定取消祂自己所作关于祭祀的规定。外在的环境，甚至在最圣洁及最高尚的行为中，也不过是“律法中较轻的事”（太二十三23），与它们相比，那些行为的本身是“更重的事”，因此为了那些较重的事是如此重要必须完成，所以在前文所假定的，如果我以为那些较小的事绝不能被删除，则势必使那较重大的事情被忽略之极端情况下，我们这种严格遵守基督的关于“薄荷与茴香”的成规，不就是等于违背了基督的关于爱的律法吗？但既然基督的法规，并没有像它谓一切人均需要受洗一样，严格地把洗礼与会众联结在一起，我们大可以把上文所列举的残忍及血腥的言论抛弃，让它们永不能在一个基督徒所作的书或作品中找出，它们没有基督的气味，也没有祂的最温厚最慈爱的精神气味，而只以严格服从为藉口来培养残忍及硬心肠。

第六十二章  由妇人所施的洗礼是不是 

真正的洗礼，对于那些接受它的人是否有益及有效 

一、私自施洗既说完了，现在要谈到由妇人施洗，他们说这不是一种圣礼，是不胜过其它平常洗涤或沐浴人们的身体的事。他们所持的妇人施洗无效的意见，所根据的理由，即妇人在基督的教会中并无圣职，如果是对的话，就能取消凡他们的意见所定为职外的人们所施的洗礼，无论是由于性别，德性，不适当，或其它理由而以为他们不足资格。因为如果未经奉召的人所施的洗礼是无效的，则那些未经奉召而施洗的人们所做的事是白做的，无论他们是女人或男人。

二、立妇人为上帝之家的教师是一件极端荒谬的事，因为使徒曾说过：“我不许女人讲道”（提前二12），又说：“妇人在会中要闭口不言”（林前十四34）。那些说预言说方言的特殊恩赐，上帝当时并不是单赐给男人，同时也赐给女人，使人们难于把她们限制于私家的范围之中。因此使徒的法规不得不反对准妇人在公共场所施教。但因为当律法已开始对某一件事限制的时候，便有很好的机会从这条法律的本身，引伸出权宜的解释，或用权威及裁判权再在这条法令之上，附加同样方便的事情，因此革利免（Clement）便把这条使徒的禁令扩张到洗礼上面去。他说：“如果我们已否定她们可以施教，又怎能不计她们的性能，而使她们成为圣事的执行者呢？当知这种愚蠢的办法是希腊人的亵渎之一部分，因为女神崇拜是有女祭司的。”

我有点奇怪那些不愿人以为他们不是按照良心来写作的人们，却敢于在此公开地声言革利免为一个证人，他们说：“当教会不但开始衰微，且离开了真正的宗教之时，它援用了某些异教的渎神制度，于是它援用了这一种，即是要像异教一样有女祭司，而这是把妇女来施洗带入上帝的教会的一种原因。”在他们自己的眼中不是清楚地看见：第一，他们企图用革利免禁止妇女施行洗礼做证据，来显示妇女之被准许执行这种职务，是如何由于基督教的虔诚之缺乏及衰微；其次，他们企图用革利免拒斥异教，及谴责异教徒的不敬为证据，来证明有了这种趋向异教的传染，使教会的事务，仿效他们的典型来安排；第三，他们从革利免所指出异教的亵渎，多少是教会不设女祭司的理由之证言，而推断出教会有女祭司，模仿异教曾是一个首要的起因。于是在这一段证言的每一个细节，他们说是的地方，他们所引用的证据却立刻说否。

三、但对于妇人由于情热的急迫私下为人施洗，这些单是论及公开的普通的施洗的理由，是不公正的妨碍，我们也不能用此来断定那些准许洗礼可以私下由妇人来执行（为不得已的情势所要求的时候）的教会设施为不当。我们不能把一种有条件地禁止某种事情的法律，推断为绝对的无限度的禁令。虽然我们不否认那些完全禁止这种洗礼的人们，可能有或种理由用来辩护他们的宗派之所以反对它。因为甚至合法的事情，当怕它们会令不合法的事情更容易进行的时候，也一样应注意禁止的，且可能在不得已的时候由妇女施洗的自由，有时会鼓励她们在没有这种必要的时候也轻率地这样做。

四、但无论洗礼是在被法外许可之下，或在违背法律的僭越之下，她们这样做了，这些洗礼是不是因此而完全无效，白做，好像它是完全未被施给一样呢？

那些初次所受的洗礼是不正常的洗礼的人们，必须再受洗礼，因为基督的律法规定一切人都要接受洗礼，但洗礼的重复举行，常被视为对于古代使徒的格言“一主，一信，一洗”（弗四5）之显然的蔑视，洗礼之所以为一，不只是因为它在每一地方都是同一实质，且提供给一切人的都是同一恩典，同时也因为它不应为任何人多受过一次。我们所事奉的主只是一个，因为没有其他可以与之并立，我们所怀抱的信仰只是一个，因为它不容许变更；我们所接受的洗礼只有一个，因为它不能常常接受。因为我们怎能实行重复施洗，而又教人谓我们是由于洗礼而获得新生，我们是由洗礼而被接纳入属天的圣徒的社会呢？洗礼所做的事情是真实而有效的，它不能常常做，正像一个人不能常常自然出生，或常常被接纳入某一个人的公司里，或某一个人的家族中一样。这同时也是那些介绍我们去受洗的人，所以此后永远被称为我们的教父教母的理由，也是我们所以在洗礼里接受一个新名，来作为表示我们已由于洗礼成为一个新人的记号。正如耶稣之死及从死复生只有一次，照样那种同时清除我们以往的罪孽，及在我们之中开始一种生命的新境界的圣礼，也是经过一次切实举行而永远有效，因此在尼西亚信经中说：“我认使罪得赦的独一洗礼。”

五、因为第二次受洗，在上帝的教会中曾像奸生子一样被厌恶，那些重复受洗的人，不得不假某种藉口使以前的受洗成为无效。特土良最先向教会建议，亚基皮奴（Agrippinus）最先在教会中予以接受，诺洼天违反教会的惯例，最先公开实行再施洗。他们以下列二点理由为论据：（一）洗礼是不可少的，（二）他们以外的人所举行的举礼不能算是洗礼，前一点是对的，后一点不是。诺洼天的意见是：除了真正的耶稣基督教会之外，没有教会可以举行真正的洗礼，而他及他的信从者才是真正的教会，他们把他们以外的人们都视为邪恶及污俗的人，因此他们所施的洗，不能洁净任何人，除非他们首先洁净自己，且改正他们所指摘他们的错误。当时圣居普良及大多数的非洲主教，因为他们也同样以为除了真正的上帝教会之外，没有人可以施洗，且以为没有比视异端派为被从真正的教会之生命及身体切出来的枯枝这一说法更为确当，于是由这两点推断，谓上帝的教会对于异端派所施的洗礼，可善予考虑，并应予以矫正。他们坚持及实行他们自己的意见，但常矢言他们对于和他们持反对意见的人，并没有减少一点爱心，且没有在任何方面对他们有不利的想法。为酬答他们的明智修正，那些反对他们的人对此事用温和的方式来处理，善意地把他们认为是犯了错误的人而不是异端。

六、罗马的主教反对他们的新奇想法，按他所认为最适当的规定来高举使徒们的古代及真正的成例，直至那些从前曾轻率地陷入错误的人们，成为与真理复和的朋友，且认出施洗者的异端思想，无法再减损洗礼的力量，而唯一的例外，即是那些对基督教信仰之最高条款不能坚持，擅自将洗礼更改，而因为这些更改，减损了洗礼的实质，及洗礼的形式的异端。因此教会对异端各派所施的洗礼，既非简单地视为无效，也不是绝对承认。因为对诺洼天派所施的洗礼，教会则予以承认，但同时对撒摩撒他派（Samosatenians）所曾施洗过的人，却要他们再受洗礼。在亚尔勒（Arles）大会中，也是同样安排，如果有任何亚流派教徒与教会复和，可被准许不必再重新受洗，除非经过检查之后发见他们不是在三一神的名下受洗的。

亚历山太城主教丢尼修（Dionysius）曾报告谓在他之下有一个声誉很好，且继续在教会很久的人，当他参加教会洗礼的仪式，更透彻地看见当时洗礼的仪式，哭着来求他的主教不要拒绝为他再施洗，以尽一切承认基督的人所应尽的义务，因为在许久以前他偶然不幸为异端派的邪说所骗，而在他们的手上（直至如今他从未透澈地，充分地加以衡量）接受了一种完全为亵渎的不敬所败坏的洗礼，一种与真正的基督教会所举行的洗礼完全不同的洗礼。这位主教大为他这番话所感动，但仍不敢作再施洗的冒险，只有尽他所能来安慰他，用许多话来劝他不要拿那些既往的事情来自扰，且不要在已继续在上帝之民的团契中这么久之后，现在再怀疑自己最初入门时的不当。这个可怜的人见自己只能获得这一类的回答不能释然，后来继续在不安的心情中过了他的一生，这位主教仍没有胆量给他以解救，可能他是太没有胆量了，如果那第一次的洗礼是他自己所宣告的这样有问题的。因为凡在最初的时候有枯朽实质的物，永不能用时间的延长来恢复它的健全。而凡是在以前未施以真正洗礼的地方，显然是有需要再施洗的情势。

七、但由此可见，洗礼并不因异端而无效，因此洗施者本身的其它道德上的缺点，其影响更微。但多纳徒派（Donatist）却以道德上的缺点为藉口，使教会的洗礼成为无效，而他们自己为他们的子弟再行施洗。因为在有福的居普良殉道后四十年左右，丢克理天（Diocletian）皇帝开始迫害基督教会，为想迅速扑灭他们的宗教起见，焚烧他们的圣经。当时在教会本身中，有一些卖教者，他们为了保存自己的生命，就放弃上帝的圣经。这些人由此渐渐在其他较为坚贞而后来幸免于难的人们的眼中成为软弱可耻，当有一位开其良努（Caecilian）被封立为迦太基教会的主教之时，其他的人想用攻击他为卖教者的手段来击败他，结果他们的控告无效，失望地自行组织成一个团体，在他们自己的人中推举一人为主教，自此时以后只承认他们的一党才是真正的教会。这一党派的第一位主教是马约利努（Majorinus），他的继承者是多纳徒（Donatus），他最先著书为他们的分党辩护，于是那些为别人在以前所孵出的雀鸟，也因他而得名。

八、亚流派与多纳徒派二者都在同一时候。这两种异端各按照它们自己的实力的各有所长，努力跟着成功之希望的吸引去做，其一是有最巧妙的机智，其一则有这样大批的群众，经过长期及吵闹的经验之后，人们对于它们最完美的见解，都很难达成任何决定性的结论，是否错误因人们对于偏激的议论的好奇的敏感，是较为有力量呢，或是因人们对于热情及虔诚的爱好呢？后者的助力，给多纳徒派以出乎人们意料之外的帮助，使它达到曾在基督教世界中发生及长成的任何党派或异端所曾达到的最大影响；可能是因为教会并非惧怕他们，却为有必要去全力抵抗目标比他们高得多（基督的神性）的其它异端，所以同意让多纳徒派有六十年的坦途，从君士坦丁皇帝即位以前十年直至米利域城（Milevis）的主教俄皮达徒（Optatus）发表他的几部书去反对帕门仰（Parmenian）为止。

九、在这个党派继续进展的那一段时间中，他们除了有许多其它世俗的手段来帮助他们发展之外，有下列数点特殊便利。第一，他们与上帝的教会分离的原因，即对卖教者的一种公正的憎恶，似乎是合理的；他们很容易劝服他们的听众，谓凡是和出卖宗教的人们保持灵性的交通及团契的人不能成圣。还有，当他们为想炫惑那些头脑简单的人们的眼睛，及为证实他们所谓没有不圣的教会的论调的时候，曾提示及高喊使徒信经那句光荣而自信的话“我信圣而公的教会”，所以他们之能获得群众的信任，我们不必认为是任何奇事。且他们在声言不是真正的教会不能举行真正的洗礼的时候，曾有圣居普良的作品，以及和他的意见相同的几次非洲基督教大会的议决来支持他们这种论点。在这一方面那些教父们都很不安地维护他们的正当理由，因为第一，他们不能勉强人们和一个已被承认在许多事情上应受谴责的教会维持灵性上的交通，除非他们的话好像是要半袒护那些错误一样，或至少不会像他们的敌对者攻击得这样厉害。对于反对洗礼之重复举行，即多纳徒派的那另一个异说，便不能免于显然及公开地指斥圣普居良，而圣居普良是一位在世的时候被全世界赞美最伟大的主教，而到那时也被尊为在天国中并非最小者的教父。真的，我们从上帝的教会在各时代的经验中所发见的，即是教师的错误常是会友们的灾难，这位错误地施教的教师愈有地位，愈被人认为伟大，则会友所负担的灾难便愈为沉重。虽然居普良与他们的立论之间，是有差异，因为他在这一点上是与那些有较正当的了解的人并不相同，但他并未像多纳徒派一样因党见而脱离教会的团体。对于这件事温辛丢（Vincentius）这样说：“在持这种同一见解的人们中，我们判定（这似乎是很奇怪）作者是正教徒，而附从者则是异端。我们宣告教师无罪，而学生则有罪；作那些书的人是天国的继承者，但拥护那些书的人，则应被踢入地狱的深渊。”

十、因此那些正教的作者对于他们的攻击是很尖锐，和挪流（Honorius）及提阿多修（Theodosius）两位皇帝为约束他们而颁发的上谕，措词十分严厉，为报复他们的愚蠢而定的惩罚也是很严重的。但如果一方面异端派所施的不良洗礼可被视为正当，而另一方面正教会按照宗教成规所施的却被废弃，那就恐怕（如我们所能忖测）教会的洗礼会大蒙损害，而多纳徒派所施的洗礼却被高估过乎它所应得；于是有些思虑稍欠周密的人以为为了应付这种困难的情势，最适当的办法是为多纳徒派信徒再施洗礼，正像他们为正教会信徒再施洗礼一样。为止息这种争论，那些皇帝们觉得最好是给他们以一种两刃的法律，使它可以同时斩去双方的葛藤，不但禁止异端为被他们所蛊惑的人们再施洗礼，同时也不准正教会的祭司对那些曾在异端派的手上领受过洗礼，而现在再与上帝的教会复和的人们重施洗礼。因此多纳徒派在时间的过程中，虽然曾经过不少风浪，但终于萎谢，而在下面所述那种真理之前消灭，那种真理是：“恶人做善事是好像一支蜡炬，是对于别人的一种光明，不能损害任何人而只消耗了他们自己，他们的手里的污秽，一点不能损害基督的神秘的仪式之功能，或玷污它的光荣。”

十一、贤德及善良的人所做重洗的错事，例如居普良因对异端的憎恨所作的，其次多纳徒派的作那用虔诚来掩盖他们的妒忌和怨恨，顽固地取消教会在施洗圣礼中所做的一切工作，这错事日后又有人从那跟前面二者并不相同的另一方面来实行。因为重洗派（Anabapstist）又实行再洗之礼，由于照他们的评判，教会的洗礼是无效的，因为我们施给那些没有信仰的婴孩，而按照基督的规定（照他们的见解）洗礼应常假定接受洗礼的人已有了真实的信仰，否则不成为洗礼。

十二、这三种错误，并非不可能，却在最低限度，为自己辩护提出了许多确当的或然事实。但是对于此点，上帝的教会曾一向坚持以下三点：（一）替那些已知曾接受真正洗礼的人再行施洗是非法的；（二）如果洗礼已严格地用基督所规定的物料及文辞的格式来举行，在此世是没有其它缺憾可使它成为无效，或剥夺它属于一种真正圣礼的性质；（三）最后，洗礼只有当第一次施洗由于前面所列举事物之不完备而作废时，始能再行施洗，而不能再有其它理由；这种在所用的物料及方式上都已具备了基督所规定的实质的洗礼，现在如果有第四种人只因为举行者在教职权柄上的惟一缺陷，要把它宣告无效，我们将以为单凭他们说“我们把这种洗礼作为施洗的圣礼，是等于把普通沐浴作为施洗的圣礼一样”那句空话时的分量，便足以把这种洗礼的效力吹去吗？

十三、最好是各种各类的人都安分守己地各做他们自己本分内的事（民十六10，利十1，撒上十三11，撒下六6，代下二十六16，来五4）。且因为那位决定人们的等级及优劣的上帝，在祂的教会中已经任命那些祂喜欢我们在他们的手上接受洗礼及其他一切灵性上的医疗的服务的人，理由可能由此使我们更能安心地爱好我们灵性上的上辈，因此那些投身于超乎他们自己的能力，或不属于他们本位的职务，且太勇于负起那些尚未委托给他们责任的人们，很难希望会被那位他们自愿为之服务的上帝所接受。那些凡事都越出他自己所应守秩序的范围之人，正足以破坏那种表示上帝的教会之和谐的秩序。

请想一想，若是法律基于上文所述的理由及其它同样的考虑，曾绝对禁止末经庄重地被区别为圣的人们执行洗礼，无论是在任何必要的情况之下。但世上不是有许多事情都作得妥当，虽然它们至少有一部分未照原定的严格规定的要求来做吗？自然也是倾向于承认和保存的。废除或取消已成的事，不但不为人所喜悦，如果缺乏理由，或超过它们所应有的限度，反而为人所憎恨。

如果在任何时候有这样的事情发生，即是在公开宣教上，或在私自施给这样使人重生之有福分的圣礼上，有某些被假定与基督的规定相冲突之未经区别为圣的手参加进去，执行这种上帝及祂的教会之法律已经授给别人的任务，下面所列举的两种意见，第一种是我们的意见，不承认所做是对的，但仍认为这些说教及圣礼的效力，更是它们的性能及实质，并不是执行者的权威及被召；第二种是他们的意见，是单因为执行之人的缺憾，而对这一切都不承认且视为并无效力，其实上帝的法律并没有说过如果执行的人本身有欠缺，则他的话不算话，他的洗礼不算洗礼；究竟那一种意见，似乎更合情理呢？那个未被派遣而去宣教的人，失去了他所应得的奖赏，但他仍保留教师的名称；他的僭妄的作为，由他做出来和别人做出来有同样的性质，虽然它们不能给他自己以同样的安慰。如果用同一眼光去看这两种事情，则宣传教义与施洗二者是相同的，既然教人以真理的人在职位上的欠缺，不能取消由他而得闻真道的人们所得的益处，则那些缺乏合法的奉召的人们所施给我的洗礼，为什么会成为无效呢？

十四、他们也承认在圣礼中所用的物料及形式是圣礼的惟一实质，如果这两点都已被保存，虽然此外别的应用的东西不如理想，但圣礼已经举行，不过稍欠诚意而已。为什么他们不继续坚持这种见解呢？当他们用这种美妙的说法，使我们满怀希望以为他们可以同意我们的意见了的时候，为什么他们却再把他们的话吞回去，参杂上那些注释及曲解来玷污他们的词句呢？既然他们已列举圣礼的物料及形式，他们然后竟给我们以警告，谓他们所谓形式，是指圣礼的传授，而这种解释使他们在前面已经说得相当明朗的话复变为模糊，其动机何在呢？因为照一般的解释，那属于圣礼实质之外表的，而由于加在圣礼的物料之上，才构成一种圣礼的“形式”，只包括举行圣礼时所念之圣礼的文辞，但他们却把这个“形式”解释为（惟恐普通字典会骗了我们）是表示他们所谓“圣礼的传授”，这种传授其实是包括物料和形式二者。这是他们想把主持圣礼者的职位包括入圣礼的主要部分的范围之内的笨拙办法。

这是一种永远不能用确当而真实的解释来使它站稳的事情。因为即使主持者“不是洗礼的事工的细节，而是一种次要的有效的因素”，又会怎样？即使主持者的职位“是一件经常需要的事情，而不是因时间及环境的要求而变更的仪文”又会怎样？即使他的奉召“是基督的传授之重要部分之一”又会怎样？我们可因此而推论谓主持者的权威是属“圣礼的实质”，是正如物料及形式的本身一样为圣礼的性质所不可少的一部分，而且还更为不可少吗？因为他们之中最伟大的人也承认，在必要的情形之下把物料、水，更换其他东西的合法的，他们之中又有其他不大喜欢这种意见的人，却同意把基督所制定的字句更改，使人们只在基督的名下受洗，而不提及圣父及圣灵名字，但在否认私人所主持的洗礼应被视为一种洗礼那一件事上，他们二者却又都同意。

十五、如果把洗礼视为一种一部分是道德的行为，一部分是教政的行为，一部分是神秘的行为，就可能使他们两方面都感到满意；道德的，因为它是人们对上帝履行的一种义务；教政的，因为它是属于上帝的教会，作为一种公共的义务；最后是神秘的，如果我们想到上帝在其中有意运行的。

洗礼的最大道德上的成就，是在乎人们虔诚地服从上帝的法律，这种法律要求两点，第一是外表的行为或所作的事情，其次是上帝所最关切的宗教热情，没有这种热情那就任何人在上帝的面前都成为可憎。因此有一句格言说我们应该注重副动词多过注重动词，因为祂的法律的目的，是欲使我们因守法而达到至善，而至善首要是在乎心灵的善良性向，而其证据不是在乎去做，而是在乎做得好。这里同时显示“人的法律”与“神的法律”不同的地方，人的法律以行为（Opus Operatum）为满意，神的法律则注意到行者的本心（Opus Operantis），一则只问你的行为，一则特别注意你的心境。因此按照这些主要地注重人心的法律而论，那些不是用宗教的精神来执行的宗教工作，不能在道德上成为完美。

至于，就洗礼是一种教政的工作而言，它在实施的方式上是由多种教会的法律所规定，这些规定足以显示圣礼的本身既是一种有重大价值的恩赐，则圣礼的主持者在一切情形之下，都显然是一种重要的职务。

属于洗礼的神秘成就之事，在外表上，不外是施洗所用的原素，施洗时所念的文辞，与及严肃地把这两种东西应用在接受者的身上。如果我们再加上说，这种行为和永生及罪的免除有神秘的关联，因为基督自己曾庄重地和他的教会立约，这些事是充分地完成施洗的圣礼，就再没有什么必需说的了。

现在我们再提出这个问题，对于未受任何灵性上的呼召的人对婴儿们所施的洗礼，对于他们是不是一种真正的洗礼，及是不是一种有效的赐恩工具，抑或不过是一种并不比普通沐浴更有价值的行为呢？要把这种洗礼撤消的人所能说的话，不外是一切没有实质的东西，不能发生任何作用，一种没有被封立的权力的洗礼，是正像没有充分的裁判权的审判一样，空的，无效的，而不能发生任何效果。但对于这种见解我们的回答是：洗礼的效果只是靠赖上帝所曾立的约，上帝的约，要求已成长的人有信心及受洗，但对于儿童则只要求接受洗礼而已，祂已由于赐给他们以在圣教会的怀里出生的特权，就也加上受洗礼的权利；因此那些以洗礼的神秘的成就而论，已接受完全洗礼的婴儿，已因为上帝自己所立的约及应许，除清了一切罪孽，因为一切论及洗礼的道德或教政两方面的其他法律，所拘束的只是施洗礼的教会，而不是从教会接受洗礼的婴儿。所以若是在洗礼中做错了任何事情，那由于违犯神圣规律而发生的损害，应全部归之于这些规律所约束的方面。

十六、这种行为和裁判权之不同，是由于人所共有的意见才可显出。对于一种缺乏裁判权的裁判之无效，是为人所共知，且为全世界所完全同意，每一个人都把它作为一种自然的公理来接受；但是，至于为了同样缺憾而取消洗礼，则只是少数人的新奇，一无根据，且仍未为人所接受的幻想而已。前者为人所共服，而后者的意见则只是少数人的，这种差别，是来自一种从事情的本身便很容易看出来的差别。因为未经授权的裁判权之滥用，对于那些受它管辖之下的人们是一种不幸，至于未经授权的人们之僭自施洗，所提供的无他，只是对一切人有益，及使一切人满意而已。圣礼是一种食物，而实施者是像父母或师保，当孩童需要饮食而无法在他们的手上接受的时候，如果那些未被授权去做这种职务的人们，由于怜悯及同情而做了应由别人来做的工作，难道神圣的饼因此而变为砂石，或救治灵魂的药物变为毒物吗？裁判权是一种法律所加于人们的颈上使人们为别人的益处而必须忍受的一种轭，因此它是多么和人们自己的个人欲望和趋向相冲突；裁判权约束人们去违反自己的意愿，因此一位裁判官必须藉赖他的权力，始能使他的裁判生效，所以说除非法律给他以这种权力，他所做的事是白做，并不是没有充分的理由。洗礼是刚好相反，它是上帝乐于赐给的一种恩典，一种对于接受它的我们的灵魂之一种益处，而那个施洗的人，无论是为他人所任命，或自告奋勇来提供这种服务，都只是运输这种恩典的工具而已；如果他们是两种人中的第一种，那是他本人的尊荣，如果他们是第二种，那是他们本身的犯法，但如谓他们擅自施洗的僭妄之罪，可能损害及我们这些接受洗礼而并未犯法的人，试问在情理及公道方面，能否站得住？

十七、我知道在古代教父们所著的书及作品中，可找出许多的话，证明施洗者若是在教政上或道德上有缺点，便足以妨碍在洗礼中的神圣福乐。我们对于这些句语的解释，是常像奥古斯丁在同一情形之下对居普良的话所解释的一样。当受过洗礼的婴儿们被他们违背圣教的父母抱到偶像的洗澡塘时，照圣居普良看来，这些可怜的父母，不但毁了他们自己，同时也毁了他们的孩子；关于这些为这种背教行为玷污的孩子，他说，“他们失去了基督教洗礼所给予他们的重生”。但圣奥古斯丁说：“如果我们想到他们父母的亵渎所导向的结果，他们是失去了洗礼的恩典，虽然上帝的慈悲保存他们，而将来在清算的可怕日子，好意地垂听他们为自己而辩诉：‘由于别人的不忠而蒙到损害，我们没有力量避免。’”同样，当我们在任何作品中读到，凡含有任何道德上或教政上的缺点之洗礼，都变无效，我们都准情酌理把这害处解释为只限于违犯者本身，即是限于那个施洗者及那些故意和他合作的人们而言。

十八、圣奥古斯丁对于由一个平信徒施行的洗礼是否可以保留，抑或必须再举行的犹疑，不应为那些专横地妄自断定奥古斯丁自认他自己对于这件事仍未有所决定的人们所引用。事实上奥古斯丁的意见已经够清楚，但他用一种温和的态度来宣示他的判断而已，他们把一种美德视为愚蠢，而把他的措辞的和平，归因于内心的优柔不断。他说及这件事是因为对帕门仰争辩，后者主张一个主教或祭司，如果他堕落到任何异端，则他以前所有施洗礼的权，将因此而失去，所以异端派所施的洗礼是完全无效的。为回答他们这种论调，奥氏首先否认异端之能剥夺人们为别人施洗的权力，不能比其取消信从异端者本身所受的洗礼之力量更强。其次，他再加上如果信从异端者已失去了从前由于被封立而给与他们的权力，而因此他们每次擅自施洗都是非法僭权，但不能由此推论谓那些由他们无权而举行的洗礼不是洗礼。否则，从不受这权的平信徒所施的洗礼要怎么办呢？奥古斯丁说：“我怀疑有没有任何怀有良善而虔诚的心之人，会断言那些平信徒在不得已的情况之下所施的洗礼应该重新举行。因为如果在非不得已的时候来做，是侵越别人的职务，但为情势所逼而做，则不是完全无罪，就是即使有罪，也是一种十分可原宥的罪，更不能称之为亵渎神物的可怕的罪（注一）。即使假定它真正的目的是在乎僭权，而由每一个人任凭己意施给任何人，但对那些已被施给的人，我们仍不能否认其已被施给，无论我们说他们是被非法地施给那句话是多么确当。非法的僭窃虽然必须以一种忏悔的心情予以修正，否则那被施给的东西，对于非法施给及非法接受它的人同样有害，但从另一方面来看，它仍不应被视为好像完全未被施给一样。”由此我们可以清楚看出圣奥古斯丁并非自己对这个问题未有确定的想法，只是怀疑在全世界上会不会有任何心地善良的人可能和他持相反的意见而已。

（注一）清教派曾称平信徒（而特别是女人）的施洗是一种亵渎。

十九、他们借用一个被窃的玉玺（注二）用做譬喻的论据，可能那个玉玺放回原来的地方，因为它不能丝毫有助于他们的理由。人们给予别人的东西，必须证明它是出自他们本人的意愿，这一点一经被证明，他们所馈赠及赐给的东西便可因此而有效地免于被收回，且可有效地证实那些曾被馈赠及赐给的人们的所有权。为防免将来会因为缺乏确据，而由于人心的险恶奸诈而发生纠纷起见，人们的意愿及用来宣告这种意愿的文字之效力，是严格地靠赖种种使文书生效的手续（如加盖印信），是公道而且适当的。但在上帝与我们之间的事情，却不能适用这同样的理由，因为既然我们不必怀疑祂的属灵恩典之财富会未经祂的同意而用伪造的文书赐给我们，又不必怕祂会在任何时候否认祂的意愿，而设法收回祂从前已同意赐给我们的东西，因为这件事上，不必怕有欺诈及无诚意的危险，所以在洗礼这件事上，没有像保管印信的职务一样，在后者关于执行的人的情形怎样有善良公正的理由使我们必要考虑，但在前者没有。洗礼的恩典是直接来自上帝的馈赠。上帝之所以曾把洗礼的执行委托给特殊的人们，只是为了祂的教会的秩序之故，目的并不是使他们有权可使洗礼本身存在着，或可加强它的效力。婴儿有权利享受洗礼，是我们大家都承认的。他们得到赐给者上帝愿意他们得的，我们不能控告他们为狡猾及非法的所有者，因为他们不是收受这种馈赠在手续上有任何缺欠或紊乱之负责人。如果在手续上确有任何紊乱，我们在上文已经清楚地宣告：“delictun cum capite semper amb ulat”（人们自己的错误只应害及他们自己）。

（注二）清教派的宣言中说到：“例如皇帝特别用来加盖他的文件的印玺，当它被窃去而为那个没有权力的人所用时，那就使那个得到这些文件的当事人得不到确实的保证：因此假定上帝的玉玺被一个妇人所用，因为此玺是偷来的，而且不但用在非上帝所命，而且用在与上帝命令相反的文件之上，我看不出可能从此而获得任何证明的效力。”奥氏也曾用这比喻。

二十、这个和类似的比较都是错误的，为了驳斥它们，我们只好提出一个更真正及显然的比较，则上帝封立祭司对我们执行洗礼的职务好完成再生的神秘事情，是和结婚的法律对我们第一次出生的关系有相似的情形。如果由于野蛮的强奸及甚至对自然律的违犯，真有婴儿出生，虽然那自然律的目的，是要使一切人都能毫无玷污地进入此世，我们岂不可以同样公正地假定：虽然那些违犯我主耶稣基督所曾在祂的教会所建立之成规的人们，是有他们的过失，但上帝的恩典却使那些不合法的洗礼也成就它再生的目的么？

廿一、我们可借助于割礼来说明什么是这种洗礼问题的真解。因为他们甚至谴责摩西的妻子西坡拉自行为她的儿子施行割礼（出四24），照我的意见这是一种当时她不得不做的事情，是很难归咎于她，想到摩西是怎样没有早一点自己办妥这件事，以致为上帝的手所打击，在这个危急关头，又无法自己去执行，当时为缓和上帝的怒气起见，除了这件工作是落在她的手上之外，是没有选择的余地；这件事实，无论我们是否如某些人一样，把它解释为：因为她是一个米甸人，对于犹太这种礼仪的执行尚未完全熟习，此事使她十分不满，眼见自己由于她的丈夫在他自己的宗教的一件事情上疏忽，面对着这种烦恼和灾难，她现在如不眼看他死在她自己的眼前，便要割伤她自己儿子的肉，使她没有办法不表示愤慨，于是她便愤然地一面把儿子的阳皮丢在他的脚上，一面用说他的宗教的残忍来责备他……抑或我们喜欢跟从那种较为合乎情理的解释，这种解释不以为摩西是得了一个像苏格拉底一样的老婆；也不以为她现在在以利以谢身上的礼仪所要施行的割礼，是她所不认识，因为她的长子革舜以前已经受过割礼；也不以为有任何愤慨的理由，可以从一种这般悲惨的情景中发生，因为这种情景只能自然地使人兴起同情心而不是愤怒；也不以为西坡拉是这般不敬，敢于在上帝显然临格的时候，对上帝的规定及律法大发雷霆；也不以为这历史本身的话是表示这种感情，它只是宣告她怎样在做好了这件事之后，抚摸着摩西的双脚说：“你对于我是一个血的丈夫”而已，可能这是一面做，一面说，甚至是出自同情与爱心的流溢，用手抚他的双足来表示她对他温柔的情爱已使她忘记了她的母性，把她的母性撇开，用流她儿子的血来拯救她的丈夫出于死亡之手；无论你采取那一种解释，结果都是一种很显然的结论，即是上帝是满意她这样做，由于祂自己所宣示的证据便可以看出，因为由于她迅速履行那件因摩西的忽略而得罪上帝的义务，摩西本人便立刻被宽免他的可怕惩罚，正如日后因非尼哈的手执行公义，那种以前因对罪恶的宽容而引起的瘟疫便立刻消除一样（诗一〇六30）；在这般显明和清楚的事例中，不把上帝自己认为理由的事作为理由，是等于诬告那些祂所视为公正的人，且无理由地来毁谤我们所应该容许的事情。但，就是那些想把她在必要时施行割礼视为一种违犯上帝律法的人们，仍无法否认那种在这种情形下所执行的割礼，对于这个接受它的这无辜的儿童，是真正的割礼，为什么这种在割礼上只是微瑕，而在洗礼则是一种致命伤呢？

廿二、因此，那些前提，直至现在仍像它们被奠定时一样有力，因为我们主基督的吩咐是把传道与施洗一齐付托给公开的执行者，但二者之连在一起，并不意味洗礼的性质是靠赖执行者对宣传福音的权威及能力，正如他传福音的功能及力量，也不是靠赖他施洗的许可一样。再者，既然洗礼表面上的执行工作，只是一种荣誉上的优越，若有人擅自担任这种工作，而不像亚伦一样被召担任，只有因为此种僭窃的行为而本身受违背上帝法律的公正之咎责而已。至于说，如果承认妇人的施洗有效，恐怕有人会由此推论谓未受洗礼而死的婴儿不能得救，那就和因为有人因误解别人行为而引起错误，遂谓要将被误解的行为作废，同样是没有站得住的理由，那承认妇人施洗有效之人的意见只是：在这种情形之下施行的洗礼已经实施，虽然我们或有理由不喜欢再这样做，但没有理由把它作废，或使它成为完全无效。最后，各时代的虔诚学者都一致及完全同意，即使在私下举行及甚至由妇人执行的洗礼，均有效力，这种在不得已的情形之下的洗礼，多数复原教会是容许及维护，有些是不予维护但姑予宽容，但只有比较少数的，才是缺乏正当的理由来完全否定及禁止它；无论圣礼由于某方面的缺陷，可能真的使它成为没有好处，甚至在某种情形之下对于接受圣礼的人也像对于施行圣礼的人一样没有好处，但如果基督的规定所要求的东西已经完备，就无论在两方面有任何缺憾，那不足以使它作废或没有效力，以至于剥夺它真正洗礼的性能。因此我们可以最后断定，这种由私人主持的洗礼举行，无论它是否合法，并不见得是完全无效。

第六十三章  在洗礼中关于 

信仰及一个基督徒生活的目的如何之考问。 

一、凡是属于基督的种族之一切人，圣经说上帝已使他们成为“凭着应许的儿女”（加四28）。永生的应许，是上帝的教会的种子。且因除了靠上帝的独生子之外，无人可获得永生，而所谓靠他，除了如使徒信经所描写的之外，别无它途，因此，在教会凭洗礼而接纳人入基督的学校时，有共同承认使徒信经的条文之必要。

一切基督教教义的论点，不是可证明的结论，就是已证明的原则。一切结论，无论是在耶稣基督的学校中或在其它地方，都同样有力而令人信服的证据。而那些原则是建立在不需要有任何种科学证据的基础之上，因为它如果不是自明的，就是可藉某种较高的，未有人类知识能加以推翻的知识之助而获得证明。那么，那些我们把自己的灵魂寄托于其上的原则，其证明是出自它们的来源，我们既从那里接受它们就崇拜它们，用恭敬而赞美的心情来保持它们；我们对于它们既不讨论也不争辩，却按照上帝的神谕所要求的而同意它们。

因此我们并不因为异教徒在嘲笑中痛骂我们，谓我们的智慧之最高点不过是“信”，而以我们主耶稣基督的福音为耻。那些不能用感觉去分析，又不能单凭自然的原理来论断的事实，必须有被启示的真理之原则来做它的根据，而在我们心中必须有一种可以用来了解这一种原则之信仰的习性。我们的宗教之神秘性是过于我们的理解力所能达，过于人的理性所能谈论，过于任何被造物所能了解。因此对于任何要进入基督家庭的人之首要要求就是信。这种信不大在乎对一切神圣智慧所启示的东西的知识，而在乎对它的承认；信仰的向往是超于她自己所能几及，她对上帝的倾心，是超过她所有对于上帝的了解。

且因为一切事情，可能都只是因为信者而做，那位就是善的本身的上帝爱他们多过一切。然则因为我们信上帝的圣子，便堪受上帝的爱吗？什么东西是比骄傲更为与信相反呢？当上帝创造万物之后，祂望着它们且爱它们，因为它们是完全像祂自己理想中的它们一样。所以基督爱那些信者的真正原因，是因为他们的信仰是上帝的恩赐，此世有血有肉的人无法再接受一种恩赐，是比这种恩赐为更大的（太十六17；约一12，13）。爱那些给我们以好东西的人们，是我们的义务，因为他们满足我们的愿望，否则我们便会困乏；而爱那些我们给他们以好东西的人们，是我们的天性，因为我们在他们身上看见我们德性的效果。

因此，既然没有宗教可以享受表示上帝的爱之圣礼，除非它也有这种信仰来做圣礼的基础，所以我们在洗礼中初次获得上帝恩典的时候，同时亦以表白信仰把它成全，有什么比这更为自然呢？这种信仰对于上帝国是好像一个钥匙，那些不信者缺乏这个钥匙，便被屏除于洗礼的恩典及其它一切救恩之外。

二、我们由经验发见，虽然信仰是心灵之一种智力的习性，且在理解中有它的地位，但一种非道德的，有罪的倾向一旦与对黑暗的爱好固结不解，就遮蔽了天启的光明，且不许我们的心去看望闪耀在它面前的东西。人是“爱好宴乐多过爱上帝”（提后三4）。我们所以不接受祂的拯救的真理，常常不是因为真理的力量太弱不能说服他们，乃是因为堕落的倾向之巨流，把他们带到完全相反的路线上去。因此，为了使人们的心灵经常住在信仰的光中，必须经常在意志中保持一种决心，与浮华及黑暗的势力断绝一切关系。

三、依西多尔（Isidore）说：“基督徒在洗礼时立有两种契约，其一是关于对撒但的放弃，其一是关于对信仰基督的服从。”安波修罗（Ambrose）也有同样的说法：“那个受洗的人，是把那位智力上的法老，即此世之王，摆脱，而说：‘呵，撒但，你及你的使者，你的工作，与及你的命令，我都完全抛弃。’”特土良也曾谈及邪恶的灵，他说：“这些是我们在洗礼中所弃绝的使者们。”殉道者游斯丁（Justin）关于洗礼的宣告，显示当日的教会在洗礼时是要受洗者作对基督教信仰的承认，与及答应照这种信仰来生活。我觉得没有任何人可以容易提出证据，来证明教会曾在举行洗礼时，未有提出这两种问题来对受洗者考问。圣彼得大概是对于此点曾有所暗示，说：拯救我们的洗礼不是一种洗去肉体外表的污秽（如律法的洁净之礼），而是一种考问你在神的面前有没有无亏的良心（彼前三21）。

第六十四章  关于洗礼中对婴儿们所提出，而由教父，教母用他们的名义来答复之考问。 

一、他们对洗礼中的考问吹毛求疵，说我们把这些问题向那无法回答它们的婴儿提出，而由别人用他们的名义来回答。

重洗派有许多藉口来责备我们的婴儿施洗，第一，他们说圣经没有一处吩咐我们去为婴孩施洗；其次，因为在圣经中既没有吩咐，也没有显然的实例，显示基督或祂的使徒们曾做过这样的事；第三，因为宣传福音与圣礼必须同时进行，那些不能接受前者的人，是不适于接受后者；最后，因为洗礼的秩序，自开始至今所继续沿用的那些节目，不适用在乳婴的身上；他们从此推论谓这一种洗礼并不是洗礼，简直是开玩笑。

但我们与之辩论的那些人，却并非婴孩洗礼的反对者，他们并非希望教会让这么多灵魂去冒险自觅前途，直至他们在理解上成熟的时候，才悔改受洗，像那些不信者一样；他们不会对上帝存这般不感谢的心，以致不承认婴孩洗礼甚至是祂的无限仁慈中最大的仁慈之一，因为由于使我们在这样早的时候便归属于祂，可以防免撒但把我们许多益处盗去；还有一件我们必予以特别注意的事情，即是此外有多少对我们有大益的事，已在我们不知不觉中为我们做成（这应被视为大幸福的一部分）；他们承认婴孩洗礼是基督曾经甚至用特别的爱心及恩典，在祂的人民中予以制定的一种成规；他们并不否认自使徒的手上及自使徒本身的时代起，曾继续遵照这种成规实施。他们所不高兴的，只是我们在洗礼中对婴儿提出问题来考问。他们骂我们这种办法为愚蠢，儿戏，及亵渎神圣的玩笑。

二、但他们能举出教会曾有任何公开的洗礼方式而没有考问的节目，或教会在婴儿的庄重洗礼上，曾因为这些问题在这种洗礼中没有需要而把它们略去的吗？有一位在奥古斯丁时代的主教波尼法修（Boniface）知道教会曾普遍地应用这种在婴儿洗礼时附有考问节目的惯例，而想向奥古斯丁学习这种惯例的真正原因及理由，他说：“如果我把一个婴儿放在你的面前，问你这个婴儿当他达到长成的年龄时，是一个诚实正直的人呀抑或不是呢，我知你一定会回答，预告那些尚未成就的事情，是超乎一个凡人的力量所能及。如果我再问这个婴儿现在心里是想着善事或想着恶事，你对于这个问题，也必要再用同样的无法决定来答复。如果你对将来的事情既不能预言，对于现在的情形你又无法肯定，那么当这个婴儿被带去受洗的时候，他的父母又怎能答应这个婴儿日后所要做的事，他们甚至不迟疑地答应婴儿要做一些是婴儿所不能做的事吗？至少是没有人可以正确地断言他们会做。幸赐我关于此问题的简短答复，不要只用惯例的权威来压我，而同时教给我以此事的真正理由。”

关于婴儿在他们受洗的时候，我们能否确说他们是有信心这个难题，奥古斯丁的回答是能，但附有这种特质，在他们之中没有现存的真实信仰习性，现在却给他们以这种圣礼，它的适当仪式的一部分，是对于那些信条的答复，因为那种与年俱增的信仰习性，不过是建在同一大厦之上的增建部分，而这座大厦的最初基础是用施洗的圣礼来奠定。因为那些在我们未有意识以前所承认的事情，当它们后来进入我们意识中的时候，对于我们，无非就是从前所播种子的成熟而已。我们在当时已是信者，因为我们当时已开始成为那件将来在时间过程中逐渐完成的东西。直到我们进入真实的信仰之前，这种信仰的圣礼，是一面可抗拒一切反对信仰的恶势力的盾牌，正像此后我们对圣礼的信仰是有力一样。凡是以为这是无可能的人，虽然他曾经受洗，但无疑地是比这些婴儿离开基督教的信仰更远，那些婴儿受洗的时候，虽然对于信仰没有理解或考虑，但完全没有受信仰的思虑所侵扰，而那些不信圣礼力量的人们则不然。如果我们对那些怀疑及此，因此比婴儿离开信仰更远的人们，只因为他们有外表上的承认，已没有任何顾虑或踌躇，而把他们算为信者，或称他们为信者，为什么对于那些在他们用信仰的洗礼来做他们的庄重入会礼之时，不但没有想到任何反对信仰的事情，且已接受那种给予他们的恩典（这种恩典是我们的信仰由之而生的最初及最有效的因素）的婴儿们，却不能更为宽大呢？

总之，整个教会是一个信者的集体，一切人都被称以这个荣衔，甚至那些伪君子也因为他曾公开承认的缘故，而像那些内心真诚信服的圣徒一样被称为信者，而婴儿则因为他们的灵性活动已开始有一点趋向真实信仰的习性而可被称为信者。第一种人在世人的眼中是信者，第二种人则在上帝的眼中是信者，最后一种，如果此后一切事情都和他们现在的开始相配合，则他们是准备趋向成为既在世人也在上帝眼中的信者的途中。圣奥古斯丁说：“这种解释也许不能使那些无能或信仰动摇的人们满意，但可为那些知识未成为他们的累赘之人所赞同。对于这个问题，我没有用说这种惯例不但是最确定的惯例，而且是最有益的惯例来驳复你以自逸，我已经做了这一点点工作可能给你以一种合理的理由了。”

三、如果圣奥古斯丁今天仍在世，必有人要改正他说，称婴儿为有信和说他们是被选，是一样的。因而，既然没有人能确实地断定任何一个婴儿是有信，那么我们说他们是被选，也不必说得太确实和太绝对了。

这些“确实”及“绝对”等字眼，在这种情形之下是用不着的。我们谈到婴儿，是照虔诚的规律所容许的来说来想。既然他们自己在平常谈话中，可采用一种宽大的自由来称与他们同类的人为“上帝所爱的儿女”（虽然其中有大部分是伪善者），我们的思想又何必这般苛刻和严厉来反对教会对于基督教中一个天真无邪的幼儿所作的假定呢？因为当我们知道基督已概括地说上帝国是属于这样的人（太十九14），这个上帝国是上帝选民的产业；且又眼见上帝的神旨曾怎样呼召他们进入永生的初阶，且把他们带到新生之泉，在其中原罪可被洗净，而除了这种罪之外，像那些反对者自己所承认的，并没有其它为我们所知的罪，可以妨碍他们获得拯救。因为有这么多好的动机来做根据，我们很难否认最低限度称任何一个这样的婴儿为上帝所选召的婴儿（约二1节）是可能的，及可容许的，正像对别些人所作的假定一样，谓他们的得救我们不能予以绝对保证。

四、如果关于此事的考虑，有人想知道有什么更好的理由来说明，为什么在洗礼的时候要对婴儿提出这些考问，而由于别人用婴儿的名义来答复，那么他们可想及洗礼是包含一种上帝与人间所立的约或盟誓，在这个盟约中，约定上帝立刻赐给人以免罪及圣灵，且同时约束祂自己在时间过程中加给人们以将来为获得永生所必要的一切恩典；同样每一个在上帝的手上接受这种恩典的灵魂，也要约束他自己永远遵守上帝的律法，正像犹太人因为受割礼而被约束要恪守摩西的律法一样（加五3）。因此基督的规律要求一切人藉在洗礼中所订立的约而获得信仰及生命的更生，那么教会在洗礼时要求每一个人作一种表示对信仰的承认，且用订约的庄重形式来表示对服从上一种永不反悔的应许，是一种儿戏吗？

婴儿可以和上帝立约，在律法上是写得很清楚的（创十七14）。这一条律法的理由也并不难明。因为，婴儿们这样进入人生的路程，既然对他们有我们不能充分表明的那么多的益处，也无法妨害或危及他们，所以因情理的要求，他们是被容许这样做，且因为他们的年龄幼，这些约言所要求的实际完成，无法由他们自己自觉自动地去履行，因此教会准许别人充分代他们履行这义务。虽然聋人，哑人，狂人及儿童都不能接受任何民事上的约定，但这种灵性上的约定，他们仍可藉赖基督的宽容而订立，因为基督顾及此事对他们的特殊益处，而接纳为此目的而带到祂的面前的孩子们，与他们共同进入订立条约的关系，且由于温柔的怜悯心，特准别人在洗礼中为他们所作的承认及应许，将像他们为自己所作的一样有效。

五、为他们负起这种职责，没有比带他们去受洗礼的人更为适当的了。曾有一种错误的想法，以为这些婴儿除非他们的父母至少其中之一是有健全的宗教信仰，且他们由于品格的贤良为众所共知是属于神的人，不能接受施洗的圣礼，这种想法曾使有些人拒绝为那些无论何人带来的孩子施洗，如果他们的父母在宗教上有误信，或因为其它失德而被逐出教会；又有些人因为这种原因而把洗礼扣留，要那个父亲（虽然没有人能公正地提出这种异议来攻击他）先作他自己的信仰表白，及承认这个婴儿是他自己的孩子才为他施洗。于是上帝本来是任命他们去执行上帝的圣事的，他们却反而成为人们的人格检察官，且比所需要的厉害得多。

他们应该想及上帝是为要向人类施恩而设立洗礼。抑遏恩典是一种可恨的事情，把恩典扩大则为上帝及人所欢迎。民法给那些有三个儿子且均生存的父亲们以多种豁免，如果他们的儿子都死了，但是为战事而死，则那个做父亲的仍可以保留这些豁免权，因为在这种情形之下把他们仍视为生存的人，似乎不是无理由的。这种法律上的厚道，是为要表明他们对于国家的服务之荣誉是永远长存的。如果这同样的情理领导及指挥我们的双手，会妨害我们显示上帝赐给人类的恩典吗？会有损于上帝的光荣吗？

当上帝和那些有亚伯拉罕做祖宗的人们立约时，是不是只有亚伯拉罕直接的后裔，或只是以血统而论是直系亲属的人，始被包括入此约之内呢？不是有许多改宗者，也常像犹太人一样被视为亚伯拉罕的子孙吗？又因为这些家族的领袖们，在对其属下最低微的人，就为他们打算及照顾来说，是有点像父亲一样，所以亚伯拉罕用钱买来的那些奴仆，也可以接受割礼，成为新生，像亚伯拉罕自己所生的亲儿女一样。

请问，洗礼是属于下面这两种人吗：一、那些现在归信的人，二、那些婴儿，而是信教者的子女？假如教会把一些孩子带到圣洗礼盆之前，这些孩子不知为何人所生，或虽然知道，而他们的父亲却是为教会所咒诅的人，但教会在这种严厉的处置之下，仍不忘对于他们的后代表示同情（因为教会是藉教职人员的荐举而给他们施洗），如果在这种情形之下，拒绝这个信者之母（教会）的请求，不把她当为一个有信的父母，岂不是在情理上及责任上都说不过去吗？并不是我们父母的德行，又不是任何别人的信心，可给我们以我们从新生所获得的圣洁。但藉上帝的教会所共有的信心及灵性（一种为父母的品性所无法妨害的东西），我是说藉上帝的教会对我们的灵魂负责作母亲般关顾的信心，使我们可以在婴孩的时期成为圣洁，而达到充分地可以接受洗礼的程度，且可由于荐举者的虔诚而从新生的典礼中获益。

圣奥古斯丁说：“有时奴隶的儿女被主人带去受洗礼；有时父母双亡，那些生存的友人，负起这种任务；有时外处人，或已献身给上帝之童贞女，他们没有或不能有自己的孩子，而在大街上拾养一个婴儿，这样送他们去受洗，他们是由残忍而不人道的父母把他们丢弃，而让他们去冒险等待那种不可靠的矜悯的。正如那个尽一个邻人的责任之人，是圣经寓言中所描写为受伤者的邻人之一，同样，那些把婴儿带到上帝面前的人，使婴儿们成为上帝的儿女，虽然那些人是生客，但却是这些婴孩的父母。”这样的人有时被称为“证人”，好像他们只是来看看及证明做了些什么事情一样，我觉得给他们以古代所习用的名称，教父，教母，是更有虔诚的气味，这样可使他们心内常常记得他们对于这些天真的幼儿应具何种爱心，教会是因为这些幼儿的宗教教育而接受他们为证人的。

六、这一点是他们自己的责任。但因为他们所作对于在洗礼中所提出的立约的那些通常要求之答应，却不是他们自己的，教会在接受这些答应的形式上，应该清楚地表示出是谁在做这些事。保护人用他的被保护者之名义来做的事，就自然的情理而论，对于那些婴孩的利益是有效力的，虽然做这些事时未得他们自己承认。如果说那些婴孩们由于别人所说的话，虽然无法证明，但却真正的，有力地使他们因说了这些话而必然获得他们身份的确实改善，我们将以为这是一件不合理的事，或有任何方面不适当吗？涅斯多留（Nestorius）曾因此而被控为已失落了他最初所承认的信仰，破坏了他在别人怀抱所作对于上帝的应许。对于那些本身是基督徒，而不虔诚地耽好偶像崇拜的标识，异教的会景，演技，或舞台剧，来玷污自己的人们，特土良用他们受洗时所作的应许来更深地打击他们。为什么他们对于这种控告无言可答呢？为什么他们不站起来为他们自己辩护，说这些用他们的名义来作的承认及应许是不足采信，而一切别人所代他们答应的事情，都不过儿戏及开玩笑呢？这种为那些曾受过洗礼的异端之徒，生活糜烂者，藐视神明者，异教徒式罪犯，所未敢以轻视的态度来反悔的这般有利的习俗，现在那些自称为要恢复古代宗教之纯洁的人们，却对它提出抗议。

第六十五章  论及在洗礼中画十字。

一、在洗礼中，有许多从远古留传下来但现在已经完全废除的事情，因为这圣礼的功能及恩典曾被这些事情遮蔽，好像果实被太繁茂的叶子所盖着一样。但对于那些常以为那只是剪毛而不是剥皮，不算是完全改革的人们，我们所保留的某些从前仪式，特别是那个十字的“危险”符号，曾差不多像是无可宽恕的疏忽。他们说：“那个十字既然不过是人所创始，就完全不应把它加入施洗的圣礼中。在孩子们的前额画一个十字，作为他们此后将不承认信基督为耻的符号，是等于在教会中加入一种新道一样，而在教会中除了我们救主基督的教训之外，是不应有其它的教训的。我们今天不用这个十字符号的理由，就是从前教父们要用这个十字符号的理由。教父们是住在藐视基督的十字架之异教徒中，而我们是住在那些崇拜十字架的人们之中，因此我们必须甚至像旧约时代的希西家对待铜蛇一样，把这个符号抛弃。”

二、这些是他们所以反对这个十字符号的理由：其实我们遵守仪式，不是当作是上帝所规定而仅是人所规定，但它的应用曾使人获益。特土良说：“对于这件事与及其它类似的惯例，如果你定要在圣经中找出某些圣训来给你看，那么是找不到。”有什么理由来替这些传统及惯例辩护呢？“只有你自己去领会，或向某些已领会到的人们去学习”。为怕“传统”这个名词会使有些人不高兴起见（因为它是曾被某些人极其滥用），我们应声明我们所谓“传统”，是指在初期基督教会中创立的规条，这些规条，教会是用基督曾授给祂的教会以处理一些小事的权力来创立，因而可要求人遵守它们，到教会因正当及合理的理由以同样的权力来把它修改的时候便把它修改。因此那些教会行政上的传统习惯，并不能因为它们是人所创立，便可以鲁莽地通通把它们抛弃的。

三、那些说他们不容许人所创立的事被混入圣礼的外表动作中，而用这个藉口来责备我们应用十字符号的人们，恐怕对于他们自己破坏他们自己的规律，有某种特殊的谅解罢。因为他们既不能真正合礼，又从未试过为任何人施洗而不显然违背他们所提出的“人们所创立的仪式不应混入圣礼及上帝的制度中”这种严正的原则的。他们好像很喜欢在洗礼中那种教父教母的惯例，“因为一切教会曾如此普遍地接受它”，其实这种惯例并不比画十字的习惯较为属于上帝所创立（虽然他们的藉口是那种习惯有害而这种制度则有益），所以即使凭他们自己的意见来推论，如果他们的话是表示他们的心，是不必把那些人们的智慧在任何时候所加诸圣礼之上，作为它的装饰之仪式全部剥光的，于是结果他们不是要修正他们这种太概括的说法，便要责备他们自己的设施为不合法了。

四、仪式的重量是比我们眼目所能看得出的为多，它们由于常用的普遍性而发生作用，虽然它们应用时的种种动作，我们都很难看出它们是有任何好处。且因为它们的用处，大部分我们都无法完全了解，迷信常很容易把超乎它们实际所有的更大功能归给它们。为防免这种情形，当我们使用这种仪式时，常清楚地说明所以要用它的目的，即是：作为一种便于记忆的符号，来使我们常常记住我们的责任。

但他们说我们用这种方法把此事弄得更坏。既然上帝未曾在任何地方吩咐我们用画两条线来做我们所欠负基督的责任的符号，我们这种说明用它的目的办法，是等于宣告一种新福音，而使另一种“道”在基督的教会中有了地位，而在基督的教会中，是除了基督的福音之外，不应再听见别的声音的。

对议会提出的那些严重建议书的作者们，是为这种良好理由所支持，但是他们自己则主张说，在受圣餐时“坐着”，是象征心里的安宁，以及律法上仪式在我们救主基督中已经完结了。其实，虽然按照上帝的话，这种仪式真是结束了，但人们为了象征这事，而在我们的主的台前坐着，则并不是上帝的话，所以这些人应像其他“犯在基督的教会中创立一种新福音的罪”的人们受同样的责罚。

五、这种新奇的想像，是来自他们对于现在应用的仪式，特殊厌恶有人说明它们是有意义的，其实如果它们没有什么意义，那就完全是空的。凡无意义的仪式，则并不比那些理智不健全，无法控制他们自己行动的人们之无聊动作为更佳。因为，单是关于世俗及民间的客气的话，若在人们自然地期望它们的地方，把它们略去不用（因为不适当的使用当然会暴露人们的神秘期望，使它转变为极大的妒恨），为什么这样作，虽在它本身的性质看是如此轻微，但人们却对它如此重视，除了想到它所象征或表示的东西之外，还有什么我们可能提供的理由可说呢？

我们的主耶稣基督不是也曾把某些礼貌上的仪式，甚至是家庭招待客人的仪式之简略，归因于爱心的冷淡，且提出较好的方面来作比较，对于少做了什么不甚介意，而注重于此人所做的，其所代表的意义是较彼人为少吗？祂提示下面这些珍贵的训言，一部分就是为这种目的：“西门，你看见这个女人吗？我进了你的家，你没有给我水洗脚，但这女人用眼泪湿了我的脚，用头发擦干；你没有与我亲嘴，但这女人从我进来的时候，就不住用嘴亲我的脚；你没有用油抹我的头，但这女人用香膏抹我的脚。”（路七44—46）。

因此，正如那些日常生活中所常用的无言的礼节，其受人们的欢迎或厌恶，全视乎它们的内容，同样宗教也有其无言的仪式，而评判它们品质的首要标准，是在乎它们的意义及它们所象征的东西。因为如果它们是表示某些好事，（它们必须有所表示，因为作为暗示的符号是它的主要本质，它们是同时代表两种东西，一种是诉之人们外在的感官，一种是诉之人们的领会力以外的某种东西）除非它们不足以表示那东西，或它们所表示的与那东西不相适的，我们是没有理由来像反对邪恶的及非法的仪式一样来反对它们，更不应只因为它们并非没有意义而反对它们。

如果每一种曾为人所创立来表示某种为上帝本身所容许的事情之宗教仪式，是等于在基督的教会发表另一种福音，而事实上在此世的教会，没有一个能不继续使用某些为人所创立而表示某些好事的仪式（除非它们是空洞或轻薄的仪式），岂不是此世没有一间基督教会不是天天在宣传新福音，这种结论的显然荒谬，足以证明此种结论由之而生的前提很不健全。

六、古代的人在日常生活的活动中所以注重画十字的仪式的理由，很可能是因为他们住在不信者之中。但他们在施洗的圣礼中所行的，是为了信者的好处，则直至今天，人们仍有同样的意愿。十字架是训诫我们要指事奉耶稣基督夸口，且虽然它为我们从这个奸恶世界的手上招来了侮辱及毁谤，我们也不要像那些为此而羞惭的人们一样低头，而这种训诫对今天基督徒的重要性，并不减于对从前的基督徒。

羞愧是一种对于蒙受诟辱与毁谤的恐惧。此世有些事情是实在应受诟辱，但有些事情之所以蒙受毁谤，只因为人们对于它们曾有一种错误的见解，所以我们那种一般地畏惧无礼的非难之天性，必须用理性及宗教来训导，使我们知道什么是应该羞愧，什么是不应羞愧。（弗五12；罗六21）。但不论我们对应尽的责任怎样受了教训，如果在实行的一瞬间，缺乏一种及时的警惕，我们所知道的在许多时候都没有记在心上，直至事情已弄颠倒了。如果能提供我们以这种警惕，一定可能对我们有益，所以有些贤明及智慧的人们，看见我们有失足的危险之时，觉得如果能使我们想像有某些人在我们的面前，而这些人如果真的是和我们同在，他们的权威，我们是不敢，及不愿违犯的，我们便可获得大大的解救。“近在面前的证人，是我们许多过犯的防止者。让我们心中常想念某些为我们所畏惮的人，某些足以使我们暗中的思想也对其权威保持敬畏的人。想念着伽妥（Sato）吧，但如果你以为他的为人过于严厉及粗暴，那么另选一个较有温和的性格，他的生活及言论的吸力，为你所最爱的，使他的心及容貌和你共处，把他常放在你的眼前，作为一个监视者或模范。凡弯曲的东西，必与某种平坦的东西相比，才可以弄平的。”（注）。

（注）引罗马哲学家辛尼加的书信中语。

如果那些有这般良好经验及智慧的人们，曾为了我们软弱的肉体上缺点，而想到这些在想像中的记忆，可以有效地唤醒我们的羞耻心，这样，犯罪的勇气便可在它未狂放之前予以阻遏，那么教会之曾把画十字的仪式应用在洗礼中，实属基督的教会之智慧，不是基督徒所应予以轻视；特别是因为在人类的天性恳切地需求帮助的地方，就以宗教这种方法使我们天性有及时的助力，这种助力与那种只能唤醒记忆的帮助方法为更佳，且更能使我们常常记住应以犯罪为最羞耻。

七、当我们在这个现世的时候，我们的心，无论是沉思、默想、深思熟虑，或其它的活动，如非不断求援于想像（那个智慧的惟一仓库及记忆的特别座位），便不能有所作为。它在这个铁砧上整天整夜不断地敲，而正像脉膊宣告我们的心是如何活动一样，同样人心的思想及企图之好坏，没有其它方法是比透过自然用来范围我们的幻想之密室的墙的裂痕，更能容易暴露它们的实际情况的了。在人们的额上，没有别的东西是比对于侮辱及毁谤的畏惧更为看得清楚。为了这个理由，所以圣经称那些为上帝慈悲所曾答应保守其免于受最后的狼狈及羞耻之人为上帝在其额上作了印记之人（圣经这些话有很大的可能性可作此解）（结九4；启七3，九4）。这并不是说上帝在祂所拣选的人们的额上是画上了有形的记号，而只是指人们的恐惧常在人身这部分表示的地方，来表明祂曾给这些人以免于受辱，并且被拣选的保证。我是否因此可说这个十字架的符号（像我们现在这样用它），是多少有点使我们免于受羞辱的作用之意味呢？不错，那个仍未在罪恶中硬化的心，若有任何重大厉害的激动，总有自然的暗示可提出一道，堤防止它去犯可耻的行为。当那个恶念进入人们的想像之宫殿中的时候，而那宫殿的大门已经印上了这个神圣的符号，它将使人们立刻记得基督曾为我们所做的一切事情，与及我们所曾作的拒绝罪恶的盟誓，这样便可使基督徒永不会缺乏一个虽然无声，但最有效力的教师之助，来避免任何可耻的事。于是在最需要警惕的一瞬我们可藉这个十字架的警惕，而在可耻之事的引诱中，忠于我们的责任。

八、这里还有其他本来应受褒荣，但在现在这个世界中仍有许多时候换来我们的毁谤，例如我们的宗教真理，在古代就是如此，直至上帝自己伸手来把它的荣光普照全地为止，当圣居普良劝勉那些在异教徒逼害及残杀的时代中之殉道者的时候，他以为把这种我们所论及的画十字的仪式连同其它证言一齐给予他们，并不是无用的。他劝他们说，永不要让你那曾经接受过我们救主基督的身体而将来要受祂荣耀的冠冕的双手奉献祭品给偶像。你要用一切勇气来“武装你的前额”，好使“上帝的印记”被稳固地保存。

还有，当上帝喜欢使教会的敌人侮辱教会的怒火稍为停息及平静的时候（如果这么一点小小的自由，只是可以在困难中松一口气，可被称为平静及停息的话），对于那些未因以前的逼害而叛离基督的人们，他仍用同样的方法给他们以适当及应得的赞美。“你这些曾准备忍受监禁，及曾决心受死的人们；你这些曾勇敢地反抗这个世界的人们，已使你们自己给上帝看见一种光荣的景象，且成为一个给其余的弟兄们去仿效的最上等模范。那些曾经用仿照基督的血肉，从天上降下来的食物来使之成圣的口，不能用来尝试偶像们之有毒的、有传染性的000余；那些上帝的记号曾使之洁净，以备由祂来予以加冕的前额，不能用来接触他们所厌恶的撒但之花冠。”可见他们在洗礼时所获得的这个记号之记忆，给他们以一种防御力来保护他们，甚至免于背教之危险的情形，否则那种对忍受耻辱过分恐惧的血肉软弱，可能已较容易地把他们拖垮了。

九、我们今天藉万能的上帝恩怜的善意，已不再有如我们的教父们所曾有的生死斗争，那时他们在世界各地都面对着那些自承为不信者所加于基督之名的诟骂侮辱。虽然如此，但除非我们在自己生存于其中的时代里面是一个外客，或对于我们时时刻刻所听闻或看见的事情有点假作不知，否则我们之中一个最愚蠢的人，也知道那些蔑视及嘲笑基督的人，获得多方多人的拥护。在此世有什么重担是比被轻蔑更难于负担的呢？有什么轻蔑能使人感到像那些人所感到的痛苦呢？他们的品质本来是无法使他们在名誉上比别人更少价值的，只因为他们在日常的宗教行为中所给基督的崇事，而被人将之压下去。有什么我们为宗教的缘故而忍受的诟辱之刺激我们，是像那些甚至好像是出自良心的严正憎恶之诟辱一样深刻的呢？当人们因尊敬上帝而被讥嘲的时候；当人们所奉给上帝最重要的崇事，成为他们被讥嘲的原因的时候；当那些假作要尊崇祂，且好像用最大的真诚来尊崇祂的人们，却用比异教徒更为厉害的愤怒，来把差不多全部我们及整个上帝的教会在许多世代中所已习用的礼仪踏在脚下（这些我们的宗教之较美好的礼仪，是遵照在上帝之道指导下的智慧之最妥善的规律，及用长期的经验来证实，且曾经既可用常识，又可用十分审慎及非常大的努力来了解）的时候；当没有一个在基督的旗帜下作战的人，可免于看见及忍受这些轻侮（而若要人们不会因此而感到刺痛，或虽感到而仍无动于中，是一件为有血有肉的人所无法做到的事）的时候；如果这一切是我们的忍耐力所应继续努力的对象，那就那种把我们缚紧在我们对基督表示服从的誓约之上的最严密的约束，那种我们对于服从基督，以及自愿为基督而忍受一切诟辱之最庄严的誓言，都是在洗礼中完成，而在那些使我们记住这些誓约的一切纪念品中，我们并不以为那种我们新受洗的前额所曾接受的符号，是不适当或无效力的，上面所提出的理由，若用公平的天秤来衡量，必是领我们到这个结论。

十、你将会说，用忍耐、坚贞、及勇气来武装我们的，不是我们额上的十字架，而是我们心中对于基督的信仰。我们承认这一点是最确当，但正因此我们对于上帝在我们手上所要求的最高奉事的推进，绝不敢轻视甚至那最低微的帮助。如果有人否认这种仪式至少可有效地作为使我们记得自己责任的备忘录，或以为他自己是不需要这样做来把我们的责任记存于心，就前一点而论，则全世界所共有的经验是比某少数人的理论之比重为大，就后者而论，则少数可珍贵的完美的人，应降格来屈就一般人的低能，才是合理的。

十一、因为畏惧那总是跟着罪恶而来的耻辱，及忍受不应受的侮辱，都是一切承认基督教的人之通常责任，又因为当我们在现世的时候，我们在趋向灵性的责任之上软弱无力，甚至需要借助于有形的推动，且因为在人的一切行为之中都有他心里最高的及最低的能力自然地混合着，以至于那把回忆的特殊纪录带入心中的想像力（这回忆有无上的效力，能免对于耻辱及毁谤有太不在乎或太重视的想法，使我们受害），经常准备伸出一种及时援助之手，——由于此，我们承认这种仪式之应用是对的，是有益的，且不以为有基督的印记，印在显示人们的羞耻心的部分，作为表示他们是一个永不以祂的恶名为羞耻之基督徒记号，是多此一举。

但这种符号如果太过常常应用，便会使它在最有效的时候为人所忽略或少予注意（因为这种仪式若太常用，便会使人习而不察），为防止因此而发生的不利，我们既不在洗礼中把它略去不用，也不使它成为这般平凡像以前所曾有过的习俗一样。虽然如此，我们对于那些只因为上帝的教会曾应用这种画十字的仪式多过我们今天所认为必要的程度，而谴责那在最充满热情及虔诚时的整个上帝的教会为错误与迷信的时代，大胆地主张这种仪式的应用所以发展得这么快，是由于上帝对于这种画十字的仪式之可怕的愤怒，好像我们知道祂的意旨，是藉此来使那些在祂眼中是人所创立的事情，可以在人们的眼里显为可憎一样，——这种理论，我觉得是一种感情多过理智的憎恶。有些人对这件事件的评判，是趋于较为温和，虽然他们不像我们一样保留这种仪式的应用，但知道这种憎恶是不正常的，因此不但宽免教父们的迷信之罪，但同时以为，为他们自己辩护，只须回答：“这种仪式甚至在古代也只是一种不重要的事情，我们的判断是：它在今天并不是一种一切基督徒都必须遵守的礼节。”

十二、关于他们对这个符号的最后结论，他们的意见是：如果古代基督徒为想使基督的十字架免于为人们所耻笑，故出自善意地常用这一个十字架的符号，在那些用基督的受死来侮辱他们的不信者的面前，作为他们信仰及承认的证据，那么我们现在是住在相反地崇拜这个十字架符号的社会中（因为相反的病是要常用相反的药来医治），我们必须把这种符号的应用完全取消。他们这种想法，有两点使他们自己误入迷途。第一、他们想像那些教父们之所以使用这个十字架，只因为想用它来向不信者作证，这种误解，我们在上文曾详予揭发；其次，因为他们以为除了把它普遍根除之外，再没有其它方法改革对十字架的迷信之滥用。那么，因为有些人以为这件事是和希西家王的事例非常相似，好像他之把以色列人民对之焚香的铜蛇击成碎片（王下十八3，4），是足以把十字符号的仪式完全废除的理由，所以我们对这位贤王的事迹，是应该十分注意地研究。

十三、我们在此世的生活，一部分是为主义所领导，一部分是为成规所领导。用理智的讨论来推断我们在每一件特殊行为中的责任之主义及原则，是非常麻烦而且有许多时候是十分困难的，这对于最有智慧的人也是艰苦而烦厌的思考。因此我们大家都自然倾向于遵守成规，把别人已经做过的事例放在我们的面前，且为自己省力的缘故，宁愿仿效他们而不愿进入新的研究，如果我们鉴于他们的德性及智慧，可认为他们不致陷入错误的话。人们之宁愿为别人的成例所领导，同时暴露及有助于我们判断力的低能。因为它暴露人们判断力的低能，所以专横及傲慢的才智之士，常似乎是他们自己的导师。因为它对人们判断力的低能有助，所以我们见那些平凡的人被吸引去注意那些只有理论的判断而缺乏好的成例的事情是多么困难。理论若用较为一般性的原理来证明较为特殊的，且离开人的感觉较远的事情，那些头脑较为简单的人，较难予以信赖，因为他怀疑他们自己对于这些事情的判断力；但成例是用另一种他们较为熟知及较易用感觉来认识的事情，来给他们证明一件有疑问的特殊事情，对于此他们容易以为自己有某种较佳的判断力。因此成例的力量是很大的，当事情不知怎样做才好的时候，成例常告诉我们别人曾怎样做得很好，而他们对此事的审虑，也是同样可嘉的。

十四、但凡是用成例来说服人的人，他必定注意这个成例的引用是否适当，正像注意它所证明的事情是否良善一样。对于希西家王，上帝自己曾在这件事上给以做得对的证据。所以此事之是否良善已无问题，所争者是这个成例对于所欲证明的事是否帖切，是否能完全针对，是否有力而已。

这条铜蛇最初是以色列人在旷野时，作为奇迹疗治病害之用而建造。这种用途已告结束，因为上帝设立它的理由是一次过的，这件东西的本身，他们虽然保留下来作为一种记念上帝恩慈的纪念品，正像他们对于吗哪的罐，亚伦的杖，及大卫取自歌利亚的刀的想法一样。在时间的过程中，他们把这一件纪念神力的记念品，转变成为纯粹的偶像，他们违背上帝的律法，在它的面前烧香，而以那只应向上帝行的事来崇拜它。这种严重的错误，一直继续至希西家王恢复健全的宗教之纯洁时，才把这个曾这么长久，这么普遍地成为他们的一种试诱品完全毁灭。

教会法规对此事的论断是并无不合，即是：“如果我们的前人曾做过一些事情，这些事情在当时可能没有做错，而后来却转变为错误与迷信，那么我们在希西家王破坏铜蛇这件事上获得教训，即是后人可不必迟疑，且用最大的权力把它们毁灭。”但我们可由此而推论，谓后人可以简单地并无例外地，把无论在最初创设的时候已经是迷信与错误，或只是后来转变为迷信与错误的东西，都“必须予以毁灭”吗？不，是不能如此的。

因此那条铜蛇与及十字架的符号，虽然在二者都曾为迷信所滥用这一点看来，似乎是相等的，但其中仍有不相等的地方，它们之曾被滥用，既不是二者都是同等的程度，而纠正之难易也不相同，所以可能是，虽然前者是因滥用而才被拆除，但现在当宗教已把后者的滥用除去之时，我们若把它完全取消，就很难获得希西家的赞赏，因为他的先例并不提供我们以那种必要的理由来仿效他。

十五、因为从希西家王称铜蛇为“铜块”这句话来看，是表示当时在它之中的最好东西，不过是它里面的金属或物质，我们大概可以猜想，那些误为这条铜蛇所吓住的人民，对于这条铜蛇，是有和异教徒对于偶像的同样想法，他们以为神的权力是与它同在，而当他们看见它突然解体，他们可能用像诡辩学者阿林皮乌（Olympius）看见偶像消灭时的想像来安慰他们自己，“它们是形像及模型，是用物质来雕塑而必然是要腐坏的，因此很容易把它们碎为微尘，但那些寓藏于它们之中的神妙力量，却是升到天上去。”

这些显然是偶像崇拜的见解，和经院派关于十字架的见解之间，多少有点不同。罗马教会曾同样实行且承认对十字架的崇拜是等于对基督本身的崇敬，而无论他们怎样掩饰及减轻他们的语气，假装为他们的肉眼所看的，并不是单凭他们的感官来了解，而在他们内心的想像中，是和我们的主耶稣基督的个体有一种关系，所以他们对于十字架的崇敬，主要地是对祂的个体的崇敬，而对十字架的崇敬只是因为祂的个体之故而已，但无论他们这样假装，他们的平信徒是不惯于费神去注意到这么仔细的分别，因而在表面上看来，他们在宗教的行为上因崇拜十字架而受的诱惑，并不减于犹太人之对铜蛇烧香。

多默（Thomas）曾坦白地承认，在有理性的受造物中，有一种使他们像上帝一样，因此值得予以崇敬的超妙性。但如果有些有理性的受造物，例如天使或人，在我们的手上受到视为神圣的尊荣，正如十字架符号在他们手上所受到的尊崇一样，而我们藉口所崇敬的不只是他们本身，而是崇敬与他们同在的上帝，是不能自圆其说的，因为这种说法既不能防止人们的错误，也不能使他们在其崇拜中常常是在尊敬上帝，而不是仅限于近在他们面前的对象。但他加上说，这种错误是不会在崇拜死物的情形中发生，因为这种死物，每一个人都知道在它本身中没有什么超妙性，因此很容易看出那种对它的崇敬，是归于一种较高尚的东西。

虽然如此，但因为我们的太真确的经验已经告诉我们，特别对于这些事件，一般的了解力是怎样常常失败，所以他们对于十字架的通常崇拜，确不能因此种理论而被宽恕。因为在这种行为中，我们应该注意最大多数人思想的一般倾向，多过注意某些少数人的才智可在他们自己的特殊见解中作何种诡辩。很显然的，人们以为在任何自然的或人为的东西里，有某种个别的神圣超妙这种错误观念，总是引起人们对它们作宗教上的崇拜。而这一类的崇拜，若应用到可感觉的物体之上，总是露出一个很平凡的能量，而且所留下对于神祗的见解，与一切偶像崇拜从之而发生的，是完全相同的，这也是很显然的。是的，一个被崇拜的东西越是低级的，就越是叫我们怀疑，那些拜它的人是以为有一种神力在其中，或与它们共在。

十六、但姑且假定这些被用作这种崇拜的十字架，若是有意用来接受宗教的崇拜，其可憎的程度是正像铜蛇的本身。但我们可因此而以为在上帝的眼中，在我们的良心上，都应把这种画十字的仪式完全取消么？其实它原来的目的与铜蛇的不同，它现在也未歪曲向这种可厌的目的。那些无论如何也不能被说服准许罗马人所习于崇拜的该撒神像进入耶路撒冷城的犹太人，他们所清楚知道人们不会对之崇拜的那些印在银钱上的该撒像（太廿二20），不也是可以商量吗？在那个被迷信地作为基督来崇拜的十字架，与那只用来作为一种便于记忆之记号的画十字仪式之间，其差别的显明及差别之大，是正像所罗门王造来驮圣殿中那个铜海的铜像（代下四3），与以色列人在旷野所崇拜的铜像（出三二4）之间的差别一样（因为二者都是同样的形状但作用不同）；又或正像那些约西亚因为它们是纯属偶像崇拜的工具而把它们拆毁的祭坛（代下三四7），和流便及其他支派在近着约但河的地方所建的祭坛（书廿二10）之间的差别一样。这个祭坛最初也引起他们的不满，他们的其他弟兄们怀疑及严厉控告他们公开破坏上帝的律法，非难他们在宗教上的退步，用崇拜毗珥及亚干的可憎的事例来苛刻地责骂他们，好像他们在此地建筑祭坛，并不较显然表示叛教的企图为佳，后来经过他们为自己辩护而表示出他们的真正用意，才知道这种攻击是误会他们的企图，因为他们并不想建筑任何祭坛来献祭，那是上帝规定除了在耶路撒冷之外，没有其它地方可以献祭的，而是另有其它远不同的目的，对这目的各方面的人都感到满意，便使他们免于受无理由的责罚。

十七、但让我们假定最坏的情形，即是这种非物质的画十字仪式，已成为像异教的或污秽的偶像一样的大亵渎的主因。但如果我们以为希西家王的事例，是证明那些已为错误及迷信所玷污的东西，显然现在画十字的仪式并未被这样恶性地玷污，总不能予以宽容，那么，希西家的事例显然是证明反面的才是真理。在所罗门治下曾为崇拜异国的神祗的目的而建造的神坛与偶像（王上十一7），希西家王并未予以拆毁，因为它们是像废物一样留在那里，而已经对人无害，虽然它们以前曾对人有害。只不过约西亚王后来因为某种不便却把它们铲除（王下廿三13）。但对于这二王，甚至上帝自己也给以同样的赞赏，说他们在与宗教问题有关的事情上，一切照大卫所行的来行，而没有做上帝不喜悦的事（王下十八3，6；廿二2）。

十八、或者由于希西家王这个事例我们可以推断：虽然对于偶像崇拜之非常憎恨与厌恶，未必要求我们把人所崇拜的东西，都清除出这个世界，不过为救治及防范这般大的过犯起见，最有智慧的和最安全的办法，似乎是把那些可使他们心怀恶念的东西，全部从人们的眼前移去而已。

无疑有某些恶事是会很迅速激动那些最容易燃着的情欲，这种恶事，最好不要使它常常在软弱的人心之前出现。但不但十字架并不是这种恶事，就是铜蛇的本身也不是这般强烈的毒物，以致我们的眼睛、耳朵、思想都非避开它们不可，免得有某种致命的害处，会单跟着这些事物的动作、形状、声音，或其它有意思的方面而来。至于我，却深信如果希西家王当时发见那条铜蛇，虽然以前曾被人崇拜过，但那个时候这种重大的恶习已被纠正（事实上不如此，直至他贤明的统治以前，人民是继续不断地对那条铜蛇烧香），而恢复到从前在大卫时候的情形，即它只被尊重为上帝对于他们所行的有益奇迹的一种纪念品或记号，正像我们尊重画十字架的仪式之并无他意一样，则因为二者同是一种这般无害的应用，适当的考虑很可能是使它们同样被保存，正像因为二者之情形不同，而使其一被消灭，其一则被合法地继续使用。

十九、在一切以成例为根据的理论中，我们不要太注意前人曾做过什么事，而要注意领导他去这样做的理由及心里的动机。所以问题是：这个被假定为有时使人厌恶的仪式，是否因为这个缘故而现在必须予以取消；对于此，没有理由谓我们必须跟着成例走，甚至是那些人所立的成例，他们曾以这种方法改革过某种公共的过犯，而且最高的判断也承认他们的行为是对的；但在我们立意要做什么事或作什么决定之前，必须先将我们现在这件事和那件它的成例足以屈服我们的事的实在情形，明智地察看清楚。因为有些东西它的本质是秽恶的而无法不产生罪恶的，例如那些约西亚王所铲除的已陷于可咒诅的恶俗（王下廿三7）；有些东西它们的本质虽不是邪恶，但由于人们曾用它们产生一种邪恶的习惯而转变为邪恶，且因为长期继续如此，以致深入多半人的内心，除了把那些他们已用来败坏自己的东西消除之外，没有使他们好好地矫正的希望，这清楚地是当时犹太民众对于那条铜蛇的情形，而亦是希西家王所以用这样突然的手段把他所看见被崇拜的东西加以毁灭之故了。最后有些东西，例如画十字的符号，虽然曾差不多，或已完全成为很大的恶习，但仍可以用较有效及较容易的方法来救治。说一句老实说，我们的天性是很难被说服去销毁那些可能有好效果地保留的东西，特别当我们不必用很大的困难便可以把那些曾偶然生长在它之上的邪恶的污垢清洗。对于那些把这个问题建立在希西家王的事例之上的人们，让我们用这点理由来使他们满意吧。

二十、当异教徒因基督被定罪而死，而轻视基督教的时候，教父们为证明他们是如何不介意这种侮辱及讥笑，觉得最好是选择这个十字架来做他们的外表标帜，来使此世常常最容易地认出他们是怎样的人。现在的情形刚好是相反，那些承认基督教的人已在他们之中分裂，而其中一部分人的错误，是由于热中基督的受难，他们是过于注重并迷信地崇拜有形的十字架符号。如果你问，我们对于这种错误应该怎样做，清教徒便教我们用另一极端的办法来矫正。其实这种方法是并不像他们所想像的这样行得通的。

因为如果他们的意思是（如他们的大部分设施所表示）当事情做错的时候，改革的目的和办法是把教会放在另一极端，则他们必须注意这个原则，即是恶的对面并不是只有善，还有其它的恶在性质上是和这种恶相对立的，所以在这些事情上，如果我们只去寻求那些我们见到是与现在的恶相反的东西，可能是很危险的。因为关于我们的心病，我们不能单凭离恶的远近来度出善来，为了有些恶可能与另一种恶，在某些方面其互相距离的程度，是比二者与砥柱于它们中间之善的距离更为厉害。慷慨及贪吝，其一是善而其一是恶，但二者之间的距离并不如贪吝这种恶与另一种恶奢侈相距之大；宗教与迷信，虽然一是光明一是黑暗，但二者的相距是比迷信与亵渎的相距较为密切，而这后两种都是极端的恶。因为这个理由，所以那个中间的善在每一种极端的恶的眼中都是一种极端；那个有慷慨心的人，在贪吝者看来是奢侈，在奢侈者看来是贪吝；大部分亵渎的人骂宗教为迷信，而迷信者则常常控告宗教为亵渎，双方之所以同有此感，因为这个中间的善是同时含有那两种极端的一部分，比这两种极端之互相含有为多，结果它和它们二者的对立，是比它们二者之互相对立为少。那么，那些想设法矫正贪吝或迷信的人们，只是领导人到相反的方面去，那就等于把人从白灰拉出来投入炭粉里面去一样。因此对于教会中有益的事情之作迷信的滥用这种病症，那些想救治它的人们所用的方法，不应是把这种使用完全取消，因为认为“完全不用”是“误用”的极端反面，倒不如把它引导回一种正当、完美、及严正的使用，这虽然离现在的病态较近的，但却是较佳及安全得多的救治方法。

廿一、照这个意思，他们所提出那个前提，仍可能作最适当的推论。因为那些教父，当这个十字架完全被不信者轻视的时候，未曾对它作迷信的崇拜，而宁愿宣告他们是按照它所应得的尊重来尊重它。同样当我们发见十字架被人们给以本应给予基督的崇敬之时，我们把它保持在它所应有的尊重，且保留它在古代所曾有过而没有流弊的用途，岂不合法么？那些一定要把它取消的人，岂不证明自己为那宁愿把肢体切去来治病（他们其实可以同时把肢体保存又把病医好的）的医生之徒弟们吗？

因此论及十字架的符号仪式，我们无法觉得我们有把它们废除之必要，既不能因为它的最初创立者只是凡人，也不能因为恐怕我们所赋给它的意义及表征，会使我们负担在上帝的家里创立一种新福音的罪名，也不能因为教父们使用它的理由是比我们今日使用它的理由为多，最后，也不能因为它从前曾被误用而现在已在人心中被革除的任何罪过及污垢，而把它废弃。

第六十六章  论受洗后的坚信礼 

一、古代教会的惯例，是在他们已施洗之后，加上伴同祈求上帝赐以圣灵启迪之有效祷告的按手礼，来使圣灵已在受洗时开始施给的恩典得以证实和完成。

我们用来接受上帝所赐给恩典的方法，是我们的祈祷。我们如此的祈祷，对于别人是像对于自己一样有效。为别人祈祷，是等于祝福他们，因为祈祷是导引上帝赐福到他们的身上，特别是那些人的祈祷，他们因其虔诚及热心而为上帝所最重视，或他们因其地位及使命不能不比别人更要负起这种责任，例如自然及灵性的父亲都是负起这种责任。

这种属灵的祈祷及个人的祝福，历代都曾用一种按手礼来伴同进行，作为象征我们的愿望限于对那个我们用祈祷来把他们介绍到上帝面前的人的一种仪式。因此当以色列祝福约瑟的儿子以法莲和玛拿西的时候，他用他的手按在他们之上，且祷告说：“愿我祖亚伯拉罕，和我父以撒所事奉的神，就是一生牧养我直至今日的神，救赎我脱离一切患难的那使者，赐福与这两个童子”（创四八15，16）。那些用祈祷来治病的先知们，医病时也是用这种仪式。因此当以利沙叫乃缦去约但河洗浴七次来医治那种不洁的病之时，乃缦就很见怪，说：“我想他必定出来见我，站着求告耶和华他上帝的名，在患处以上摇手，治好这大麻疯”（王下五11）。把人们区别为圣或封立他进入神圣的召唤中，自摩西时代直至基督时代，都是常用这同一的仪式（民二七18）。那些来恳求基督帮助的人们所提出的请求，或所用的句语，都足以表示基督自己也是遵守这种习惯（太九18；可五23，八22）。那位曾用按手及祈祷做过这么多的恢复身体健康工作的基督，是被合理地断定可有效地把属灵的恩典灌输入那些孩童，那些年龄仍未为罪恶（因为罪恶可被假定为一道妨碍上帝对他们的善意之障碍物）所败坏的孩童。于是有人把孩童带到祂的面前，让祂按祂的手在他们的头上，且为他们祈祷（太十九13；可十13；路十八15）。

二、我们的主及救主耶稣基督升天之后，祂的使徒天天继续施行祂所已经开始的工作，他们的祈祷及按手，成为使数千人分享上帝的奇妙救恩之工具。教会曾从基督接受一种应许，即是那些信祂的人，必有神迹随着他们（可十六17）“赶鬼，说新方言，手能拿蛇，若喝了什么毒物，也必不受害，手按病人，病人就必好了。”但并不是一切信者都有权力来把这种最初为一切信者多少所共有的权力，输送给一切其他的人，但无论何人是上帝的工具使别人归信，为别人施洗，他们仍没有那藉圣灵的权力来行异迹的恩赐，这种恩赐是只在使徒自己的手中（徒十九6）。因为这样，所以行邪术的西门看见别人都没有这种权力而只有他们才有，而假定那些有这种权力的人可以把它出卖，便设法用钱向他们购买（徒八17，18）。

三、藉圣灵行异能的恩典，在使徒时代之后仍继续存在。爱任纽说：“祂的真正门徒们，用祂的名及藉从祂接受的恩典，为别人的益处而做那些他们从祂而得能力去作的事工；有些能够逐鬼，那些从恶灵手下被解放出来的人，曾因此被争取归信基督，而继续被保存在教会及信者的团体中；有些获得从上帝来的异象之恩典，对未来的事的知识，及先知式的预言之恩典；有些用按手来医治那些为疾病所严重折磨的人们，使他们复原；还有死人曾被救活，而后来还曾和我们相叙了许多年。我应该怎样说呢？上帝用来充实祂的普世教会之恩典是数不尽的，而藉赖这些恩典，教会天天奉在本丢彼拉多手下被钉十字架的基督之名，为国家的益处施行许多异迹，既非欺诈，也不是为钱财或她自己的利益，只是自动地贡献，正像上帝曾自动地赐给她以祂的神圣恩典一样。”但没有地方显示在使徒时代以后，曾有任何用祈祷及按手来使别人享有这种能施行异迹的恩赐的情形，上帝喜欢这种情形继续存在教会中多么久就多么久，但只有主教们（那些使徒的继承人），曾有一个时候也有这种权力。圣奥古斯丁承认这种恩赐没有被准许常常存在，以免因为太常见而使人们对于那些在最初激动他们的热情的奇事反变为冷淡。奥古斯丁这些宣告异迹的平常行使在当时已经结束的话，对这种特殊恩赐在当时或后日是仍然有时可见的，并无不合。

四、由此看来，那些使徒的继承人，只有一个时期曾有过这种用祈祷及按手来授给圣灵的权力，但为什么用祈祷及按手来举行的坚信礼，直至今天仍经常继续存在呢，它的理由是为使教会可由此而享受另一种非常特殊的益处。各处地方的教父都把受圣灵的恩赐归给这种礼仪，并非那使我们初步成为基督徒的恩赐，但当我们已成为基督徒的时候，却帮助我们有一切美德，武装我们来对抗试诱及罪恶。因为特土良说：“洗礼举行之后，跟着有祈求及邀请圣灵的按手礼，圣灵愿意从圣父那里降临在这些已洁净及被赐福的身体上，好像祂是承认洗礼的水是一个适当的座位一样。”圣居普良用更特别的语气来暗示在这种圣礼中，圣灵的效果特别显著。他说：“和在这里（他指洗礼）的心灵同在的权能与力量是多么大呀，不只能把它从此世的毒手紧握中拖出来，不只能把它洗涤得这般洁净，不留一点它的仇敌们所加于其上的斑点或污痕，而且此外又藉祈祷及按手而成为更伟大，更有权柄的力量，其威势正像用一个帝国的大君的统治权来控制整个敌人的散漫颓废的队伍一样。”优西比乌额迷谢奴（Eusebius Emisenus）的话也表示同样的情形：“那位用拯救的潜力降临在洗礼的水上之圣灵，在洗礼中给受洗者以丰盛的天真，此后更在坚信礼中，显示一种更大恩典的证据。”那些教父们是这样极力主张坚信礼是一种使徒所立而常在上帝的教会中使人得益的圣灵（来六2），虽然伴着它而来的外表效果，并非常常都和它在教会最初期的情形同样大。

五、坚信礼之所以被从洗礼划分出来的原因（因为它们差不多通常是同时进行的），有时是在乎执行人，因为职级较低的人可以施洗，但不能为人按手，这种成规曾经彼得与约翰在撒玛利亚事件中予以订定，那些先经腓利施洗的人们，后来由彼得约翰加以按手（徒八12—17），关于他们这种情形，圣耶柔米（St. Jerome）曾说过：“我不否认教会的惯例是主教巡视各地，且为那些长老及执事们已在边远的小城市中对他们施过洗的人们按手及祈求圣灵的恩赐。”教会这种古时的惯例，圣居普良用前文所举出的使徒行传第八章彼得及约翰的事例为其根据。他说：“那些撒马利亚的信徒已经接受过洗礼，彼得与约翰只是提供他们所欠缺的东西，即是用祈祷及按手使圣灵可以浇灌在他们之上。这种办法，我们之中也是照行，那些已受洗的人们是被带到教会的主教座前，藉我们的祈祷及按手而接受圣灵。”由此看来，当施洗的人是低级教职人员的时候，主教后来给那些已受洗的人以这种坚信礼。

六、有时那些施洗的人奉召的职位，本来是同时可以施行这两种圣礼的，但因为崇信异端而离开真正信徒的团体。在这种情形之下，如果有一个曾受他们的施洗及按手的人，后来发觉及承认他们的错误，关于怎样接受这样的人回到真正教会的怀抱之办法，曾在某些教会发生过热烈的争论，我们在再施洗的问题中已经述过。但为教会所一般赞同的惯例，是只用按手及祈祷来接纳他们。关于采用这种惯例的理由，有些人以为是因为异端宗派可能用洗礼来替人除去罪恶，但不能用按手来授人以圣灵，因为他们自己没有上帝的圣灵，因此他们的洗礼可能保留，但他们的坚信礼则必需再举行。这种理由之不智，给予居普良以反对教会设施的机会，他找出许多方法来证明异端宗派对二者均没有能力，结果他们的洗礼在各方面都像他们的涂油礼一样无效（因为当时坚信礼的方式是用涂油的）。在另一方面，圣耶柔米曾针对路西非尔（Lucifer）派的主张（他们是单独承认异端派的洗礼，而在我们上文已论述的“异端派不能给人以圣灵”的假定之下，而否认他们的坚信礼及任圣职的），证明出来，如果异端派的洗礼可被承认为对洁除罪恶有效，而既然没有圣灵同在，是没有人可以接受这种恩赐的，由此推论，以为他们缺乏能力来授人以圣灵，这不足为教会之必须借重新按手之礼来接纳这些异端派改宗者的理由。但因为这种说法，可能被人用这种理由来反对，即是如果圣灵恩赐的本身是常和真正的洗礼连结在一起，那么教会以为那些曾在别人手上受过洗礼的人们，仍需要主教的坚信礼来接受圣灵，便是一种错误。耶柔米对此曾作这样的答复：这种成规之所以被遵守的理由，并不是因为除非经主教在受洗之后加以按手，单由施洗的圣礼接受圣灵是绝对无可能，毋宁说是因为要用这种隆重性来作对主教之一种适当的尊重，因为教会的安全是靠赖她的重要领袖的尊严，如果不给他们以一些权力高于其他教职人员的显赫任务，则在教会中有祭司多少就有宗派多少。从他这种答复看来，可见他的意见是：圣灵是在洗礼中接受；坚信礼只是一种补助礼，而为什么规定只由主教们按手的理由，并不是因为这种圣礼的益处，恩典、尊严是比洗礼有更大，毋宁是人们既然由于洗礼而被接纳入上帝的教会，而那位对他们有最大权威及管理他们的灵魂的主教未有亲自为他们施洗，那么，为尊重他及表示他在他们之上的灵性优越权之故（因为祝福是位分大的人的任务）（来七7），这补助的仪式之执行从他手里取得，是同时合理及方便的。至于他们的按手礼，对于曾受过异端宗派所施洗礼的人们，或对其他的人们有什么效力，圣耶柔米在此处并没有表示意见，因为一切人都明白，在那些改宗者方面，是希望由此获得悔改的成果，及希望因悔改而获得那种像大卫堕落之后渴望由上帝之手获得的同样恩典（诗五一10—12），在其他的人方面，则这种圣礼的成果及益处，在上文已经说过了。

七、最后有时把坚信礼分开的原因，是因为那些受洗的人是婴孩，在他们这样的年龄，虽然可以接纳入这个家庭来生活（因此他们的洗礼没有延期），但因为他们在上帝的军队中作战，履行一个做基督徒的人的责任，结出圣灵的果实及做圣灵所领导的工作，则他们的时候尚未到，所以他们的坚信礼暂时被保留，就不会有害处而只有益处。因为用这种方法可使那些孩童在恶念及不良的榜样未败坏他们的心灵之前，一面期待这种坚信礼，一面浸淫于真宗教的原理，为他一生的前途方向及时奠立一个好的基础，使上帝教会的种子确实及安全地被保存。那些顾守他们灵魂的主教们，与及上帝之家的家长们，由于试验及考察他们，看见他们已可履行他们自己一部分的重责，会因为看见真正的虔诚在稚龄中最初萌芽而感到安慰，于是归荣于那位为稚子的口所赞美的天父，且把握着这般适当的时机来给予每一个以父亲般的鼓励和劝告。于是再加以按手及祈祷，我们对于这种圣礼的伟大良好效果之信赖，正像那些族长们，先知们，祭司们，使徒们，教父们，及那些属神的人所曾对于他们的特殊祈祷及祝福之信赖一样，我估没有一个承认宗教真理的人，会轻易以为这些人的祝福曾经缺乏成果的。

八、不，我们没有理由怀疑它的益处，但确有很大的理由来抱怨差不多所有那些他们的地位和使命是应尽这种职责的人之失职。请他们不要以我所说的见怪，这件事是真的，他们对于它的轻视已在上帝的教会中造成损害。那种在对善事的污辱上轻率发言的罪过或可被涂去，但那些由于失职而生的罪过，其痕迹却永难消灭。

九、一般说来，以上所说过的话，已足以答复那要求我们解释“为什么教会要有这种坚信礼”的人们。其实我们并非不知道他们曾怎样诚恳地反对过这种圣礼；他们之中甚至有些人曾率直地（虽然是非确当地，他们也同意承认是如此）说它“最初是根据伪造的教皇书信而产生”，或说它应“完全废除，因为它的名称在全部圣经中一次也找不着”，除了希伯来人书是圣经之外（来六2）；再者，无论此种圣礼现在已怎样免于滥用，但如果我们回顾从前的时候（那时为那些有智慧的人们常比现在更尊重），它是曾被滥用，结果终于发见它不是一种有益的仪式，像整个基督愚蠢的教会在这一千六百年当中所想像的。最后他们又说这种圣礼是对于那些可怜的乡民的苛政，他们有时要放下他们的犁耙，而用对于他们的软弱身体是令人难以置信的劳苦，来穿山度林，跑常常不会少过十英里多少的路程，来为主教的一个祝福，这种祝福如果是必要的话，则在他们自己教区的家中举行，犹胜于要他们用这么大的损失，这般难以忍受的痛苦来换取。除了这些理由之外，还有他们所说的在坚信礼中的三点可怕之处。

第一点是：如说“按手是遵照使徒们所曾做过的先例”，不但是如他们所谓“显然的失实”（因为全世界都知道使徒们从来没有对任何人在施洗之后再加按手，而因此说他们曾这样做的圣路加是完全被骗）（徒八15，17），而我们更变本加厉地因此而教人谓按手是一种圣礼，大抵是那种自然的普通见解所固结于人心的原则，使人们以为凡是使徒所曾有过的先例，都必须成为圣礼。

第二点危险的高潮是：“由于把坚信礼规定为只有主教可以执行的职务，是会给人以很大的理由，来猜想洗礼并不是像坚信礼这样可贵的”，因为会有任何人以为一件天鹅绒的大衣，是比较一件麻布的头巾更为值钱呢，当他知道前者是一件普通衣服，而后者是只有律师可以穿着的妆饰？

第三、（以此说完了危险罢），最后及最严重的危险的一着，是那本书中谈到孩童可由按手及祈祷，而接受“力量”来抵抗一切试诱的地方：这种说法是像一张两刃的刀，使两方面都受危险的伤害，一方面是因为它把恩典归给按手，其实我们不能藉上帝的任何应许而保证祂要把祂的属灵恩典赐给我们，正像使徒自己也不能保证用跪在上帝面前的方式，是必能接受恩典一样（弗三14）；另一方面是因为在这件事上用上那个这般容易传播病毒的“力量”字眼，我们是在和“教皇式”的传道人共同关于圣灵之被赐与“拥护”那个老古董般的等级见解，以为圣灵是那个基督的使徒们在基督未升天以前（约二十22）被赐给，后来又增大的（徒一8），岂不是等于说程度不同的恩赐，是逐渐灌注入基督徒之中，最先用洗礼来植根在他们的身上，然后加以培养，灌溉、而且不妨说加给“力量”，这一切既来自虔诚及真正的宗教所教导的其它善工，同样也是来自我们在这里所谈及的特别祝福，即坚信的礼节或仪式吗？

第六十七章  关于基督身体及血的圣礼 

一、我们由圣餐礼所获得的恩典，不是开始我们的生命，而是继续维持我们的生命。因此没有人可以在未受洗礼以前先受圣餐，因为没有死物是可加以培养的。一切可以生长的东西都一定要有它的初生。如果我们的身体不是天天消耗，用食物来培补它，是多此一举；如果我们灵性的境况在受洗之后不是天天这般被妨害，则我们在洗礼时所接受的恩典可够我们用到永生。在来生我们的身体与灵魂都不会败坏的时候，我们的灵魂将很少需少这圣礼，像我们的身体很少需要物质的滋养一样，但我们的战争日子一天继续下去，在这个我们对恩典既可以消灭也可以扩大的时期中，我们的主及救主基督那句话仍然是很有力量：“你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就是没有生命在你们里面”（约六53）。

因此，对于一切人类，生命的本身就是他们的目的，那些凭洗礼已奠定了一种新生命的基础且获得新生的最初起点的人们，这里有他们的指定的养料及粮食来维持在他们之中的生命。如果我们要照上帝的生活方式来生活，就必须食人子的肉及饮人子的血，因为这是我们缺乏它便无法生存的饮食之一部分。在童年中我们与基督联合，且藉洗礼而接受祂的灵性的恩典，对于上帝所赐给的恩典，没有任何知觉及感觉，但在圣餐典礼中，我们接受上帝恩赐的样子，是藉上帝之恩而知道上帝赐给我们的恩典是什么，我们看得见，及可以评定我们自己在圣洁及德性上进步的程度，我们知道我们生命的力量是源自基督且就是基督，祂的肉是我们的食物，祂的血是我们的饮料，并不是凭忖测的想像而是真是如此，甚至直到我们凭信可以在圣礼所提供的身体及血中尝到有永生的味道，这种圣礼的恩典，是像我们所吃所饮的食物一样。

二、有些人曾非常恐怕人们要跟慈运理（Zwinglius）和厄科兰巴丢（Oecolampadius），把这种圣礼视为不过是一种影子，一种虚文，而没有基督在其中。但那几种意见虽在开始时是各有所执，然照我看来，他们在各方面的发展，最后都是趋向于一种共同见解，即是大家都认为唯一的重点是：用这圣礼来真实地分享基督及那在祂的身体与血中的生命。所以，既然现在除了“基督何在”这个问题之外，彼此已再无其他歧见，为什么世界上对这个问题仍然分党分派，且有五花八门的争论呢？甚至在“基督何在”这个问题上，也是没有一方面否认只有人的灵魂才是基督本体的容器。因此问题便更趋于狭隘，其它事情均已没有疑问，有疑问的仅有这一点，那是当圣礼执行的时候，基督只是全部在人之中呀，抑或祂的身体及血是表面地附在那些已经成圣的物料（酒饼）的本身之上呢；关于这一点，他们的意见不是趋于圣体同在论或合质论（consubstantiate），主张基督的圣体与那些圣礼所用的物料联合为一，就是趋于化质论（transsubstantiate），主张那些物料转变它们的本质为祂的本质；其一是说基督是真在其中，不过是不可见地和那些物料的本质混铸在一起，其一是说祂隐藏在那些我们只见得是饼及酒的东西之下，但照他们的想像，这些饼及酒的本质当时已经消灭，而在同一的位置上换上了基督的本质。

三、总之，想到真理在这件事上，曾经和错误经过这般艰苦的斗争而所获得的胜利这么微少，我们宁愿人们多费点精神去静坐默想我们藉这圣礼而取得的东西是什么，而不要多费精神去争辩取得它的是怎样的。如果有人以为这样作是未免太愚蠢及呆笨，让我们看看我们的主的使徒本身是否也曾如此。在许多事例上，都显示他们自己的性情是十分踌躇和多疑的，而且在其它较不重要及较没有困难的事情上，都常容易发生疑问。但当基督用这么简略的句话说出这么高度的神秘事情的时候，他们却以愉快的心情接受基督的恩赐，而没有表示任何疑问及踌躇，是怎会如此的呢？他们之所以会如此的理由，对于那些曾研究过，当我们经常盼望的东西突然地且超过我们所期望的而出现的时候，我们心情反应的常态是怎样——对这些人，理由是很清楚的。惊异及胡乱猜想是会阻碍、减损、压熄神圣恩典出现时所常常引起的那种欢乐及喜悦的激动。因此那个感觉到当前的快乐的心，常是奇怪地不愿意接受任何其它的思考，且在这种情形之下，抛开了那些在别的时候智力方面所易于提出的争论。

如果我们把在约翰福音二十章中我们的主的门徒和约翰福音六章所说（六25）那从迦百农去寻找耶稣的群众相比较，便可以看出那理由的一种显然效果。那些在提比哩亚海那边离开祂的人们，他们自己用船渡过对岸，但一登岸就立刻再找到祂，他们知道祂不是乘船而来，如果绕陆而来，则祂无法用这一点时间来走完这段路程，他们因为觉得奇怪，所以他们也问：“拉比，你是几时到这里来的？”但当基督以更怪异，更奇迹的情形向祂门徒显现的时候，他们却没有提出什么问题，只是因他们所见到的而大感欢慰。什么理由？因为前一种人仅看出在耶稣中有他们知道是超乎自然的东西，但他们的感情仍未因此而获得任何特别的狂喜，另一种人则把耶稣视为永远滋润他们自己的活泉；前者因为没有享受，所以争论；后者则因为有享受，所以没有争论。

四、如果基督与他们同在，曾使他们如此感动，则试想当基督这种新的同在不是在他们的眼前而是在他们的灵魂中的时候，他们会有何种感想。他们在以前已经知道，祂的肉及祂的血是永生的真正因素，这些血肉之所以有这种力量，并不是单凭它们本身的质素，而是藉那个祂的尊严与价值，祂为全世界的生命把这些血肉奉献为祭，而它们在今天仍有这种效力；最后，他们也知道基督的血肉对我们个别地赐生命，因此要个别地接受。他们已知道得这么多，虽然他们仍未完全明白这些血肉会达到怎样的效力或结果；直至最后他们被集合在一起，这一次集合，他们除了以为是同食摩西所规定的逾越节筵之外，想不出其它的理由；当他们看见他们的主兼老师举手及仰眼望天，为万世万代直至世末的无穷幸福，而初次祝谢及奉献这些被选用的饼及酒的物料，这些物料由于祂的神圣祝福而永远成为赐生命的工具，他们是首先奉命从祂的手里接受它们，且首先地听见祂用应许来保证这神秘的礼仪，将作为他们生命的指导，作为把祂的肉及血运送给他们的运输工具，不但现在对他们是如此，对此后他们及他们的继承人，凡是适当举行这种礼仪的人们都是一样，当他们听见“拿去吧，这是我的身体；你们大家来饮这杯，这是我的血”的声音，他们照祂的吩咐来做，且相信祂所应许的话，而这些话立刻在他们身上有了效验的时候，而不充满他们以一种对于在自己身上所看见的极大福乐之非常惊异；这竟是可能的吗？在那个时候，他们是浸润在一个安慰而欢乐的海中，而我们可从他们所为获得一种教训，即是那些属灵的粮食是给我们去满足自己的空虚灵魂的，而不是给我们去练习自己的好寻根问底及巧辩的机智的。

五、如果我们对于这几句珍贵的话的含义有所怀疑，让主的使徒来做我们的教师教导基督的意义（因为基督本身是他的教师），让他做祂的传译人，用他的解释来满足我们自己吧，他说，所谓“我的身体”，乃指“同领我的身体”，所谓“我的血”，是指“同领我的血”（林前十16）。正像因为我们是藉基督而获得生命，所以基督被称为我们的生命一样，同样因为这种圣礼的成分对我们是等于祂的身体及血，所以被称为祂的身体及血，因为我们接受它们，是接受那如此称它们的基督。还有任何解释，是比这种解释更便当，更清楚，更平易的呢？这些饼和杯是祂的身体及血，因为它们是有效的因素，使那些接受它们的人，同时是分享祂的身体及血。把那些产生某种效果的东西称为它所达成的效果，并不是虚幻的或不适当的说法。每一种原因是在由它而产生的效果之中。我们的灵魂及身体被苏生而进入永生是效果，而它的原因是基督的个体，祂的身体及血是真正的泉源，生命是从它而流出的。所以祂的身体及血之在它们所给与生命的主体中，不只是用其效果或作用，像天体的影响之在草木、禽兽、人身、及一切它们所苏生的东西之中一样，且用一种更神秘的联合，使我们和祂合为一体，像祂和圣父合为一体一样。

六、因此基督的最有福的身体及血之真正存在，不是要在圣礼中寻求，而是在圣礼的适当接受者身上。

我们救主所说的话，其次序也和这种见解相符合，祂先说：“拿着吃”，然后说：“这是我的身体，为你们擘开的”；先说：“你们都喝这个”，然后跟着说：“这是我立新约的血，为多人流出来，使罪得赦”（太二十六28；可十四22，23）。我不觉得可以用任何方法从基督的话推论出那个时候或在那个地方饼才是祂的身体，杯才是祂的血，除非是在那个接受它们的人的心及灵魂中。这些圣品真是显示上帝的恩典，上帝也乐意或藉它们或与它们一同赐与恩典，但我们从在圣经中谈及它们的话里所能找出的结论，它们本身并不就是那恩典，也并没真正含有那恩典。

如果各方面都承认洗礼的恩典是倾注入人的灵魂之中，则我们虽由水而接受它，但这种恩典并非加入水里面，水也不是变为恩典，那么，为什么我们一定要以为圣餐的恩典，在它未进入那接受它的我们之中以前，必须是已在圣餐的物料之中呢？

圣餐的成果，是基督的身体及血的分享。在圣经中没有一句话是说，除非基督的身体及血先被包含在酒饼中，或酒饼先变为基督的血肉，我们便不能藉这种圣礼来分享祂的身体及血。“这是我的身体”及“这是我的血”是两句应许的话，而且我们大家既然都同意基督藉此圣礼确实在我们之中履行祂的应许，为什么我们还要这般厉害地争论那些酒饼的本身是藉合质论呢，抑或藉化质论，才能先含有基督，来庸人自扰呢？这是一件无论是怎样都对我们既无帮助也无妨碍的事，因为我们在这圣礼中对基督的分享，是靠赖祂的无所不能的力量之合作，这力量是使酒饼对于我们成为祂的身体及血，而至于酒饼是否如他们所想像的有所改变，我们是不必太关心，也不必过问。

七、现在我们先把那些大家都同意的事情列举，然后再研究其余有问题的事情，为什么不可以把它们视为多余的事情而置之不论，不必视之为必要的罢。每一方面都清楚地承认的是：第一，这种圣礼是对于基督的真正分享，祂藉此把祂自己，以及祂的整个个体，像一个向每一个接受祂的人成为其“神秘的头”，而每一个这样接受祂的人是藉此而把自己联合入基督中，作为祂的一个“神秘肢体”，而同时又联合入一切祂所承认为属于祂的人们之中；第二，对于那些基督这样和他们联合起来的人们，在这圣礼中，祂给他们以祂的圣灵来使他们成圣，正如圣灵曾使他们的头基督自己成圣一样；第三，在祂的奉献的身体及血中的无论何种功德，力量及善义，我们可以藉这圣礼而自由地，充分地，及完全地获得；第四，这圣礼在我们身上所发生的效果，是我们灵魂及身体的从罪到义，从死及可坏到不朽及永生的真正变化；第五，因为圣品的本身不过是一种可坏的及属地的造物，所以一定会被人以为不像是一种能在人们身上发生这般可惊的效果的工具，因此我们应该完全倚靠祂能使，且愿意使其力量及伟大权能，把祂所赐给我们的饼及杯，成为真是祂所应许我们的东西。

八、有一派的人，名叫“圣礼象征派”，认为基督的身体并不实在寓于酒饼中；而所有反对他们的言论，都集中于两个论点，第一是圣餐的酒饼并非纯是一种象征或一种表象而已，第二是祂的身体及血的效果不就是我们在这种圣礼中所接受的一切，这似乎是很大的错误。因为凡曾读过他们这些被诋毁的书籍及文章的，都不会不知道他们对于这两点主张，都清楚地承认为最确当。他们并不是把耶稣的话解释为所谓祂的“身体”，只是祂的“身体的表象”，所谓“是”祂的血，只是意味“指”祂的血而已。他们承认这些神圣的奥秘仪式，若以适当的方式来领受，可使我们享受恩典，即这些为全世界的生命而赐给的身体及血的恩典，且把基督整个的，完美的，完全的本体，真实地，却也是神秘地，放入我们之中。

九、由此看来，所有这三种意见大可以这种趋于一致，而其中的两种所坚持的，关于字面上，有形地，用口来咀嚼祂的血肉的实质的那一种顽固的想法，确是一种在圣经中任何地方未见述及的见解，所以是不必相信的，而且在圣经中似乎有反对的意思，因为当有些人对于食祂的肉曾作这样想法的时候，我们的救主为想减少他们的误解，曾直接使他们明白祂的肉这样食法，是不能使他们有益，因为祂所说的话是指灵，即是说，它们是指一种神秘的，赐给生命的分享。祂的意思大概不是只能反而使他们成为马吉安派（Marcian），不是教他们说，正如马吉安所想，基督似乎是一个人，但不是人的，照样他们应反而相信基督事实上是如他们所想的想把祂自己的肉给他们吃，但唯恐这种恐怖的情形会使他们见怪，所以祂所做了的，祂表面上不做。

十、当那些对基督在这种赐福的圣礼中有这种见解的人们设法替自己解释，及说明这是怎样作到的时候，其中一种见解（圣体同在或合质论）是用基督的神性和祂的人性之合一，作为他们首要的论据；他们从这个论据推断，谓基督的身体因此而有一种无所不在的权能；他们又由于祂的身体的无所不在，而推断它与我们的主在台上已奉献的酒饼同在，而既然祂的身体及血是和那些物料联合起来，就不妨称这饼为祂的身体，因为祂的身体已和它们联合，正如上帝子之所以被称为人，是因为上帝与人已在基督的个体中联合起来一样。此外他们再加上，基督吩咐我们去吃这些东西这段话，一定是含有祂既已把祂肉体的本质和饼的本质联结在一起，所以我们要把二者一齐接受的含义。另一种见解（化质论）刚好把这些绕弯子的路避免，因此他们达到同一住所的路，是比较前一说短一点，但却一点也不较前一说为更正确。因为他们想像到，那些物料是藉上帝无所不能的权力，跟着那些奉献的言词而变质，而因为物料已变质，所以我们所分享的虽然外形是圣品的物料，但其实是基督的身体及血。

所以它们三者都主张上帝的无所不能的大能，象征派承认在圣礼中有一改变，而其它两派也是承认这一点；变质论则是加上说，祂是把一种本质转变为另一种本质；合质论是以为祂把两种本质团结成一块。

十一、我们试参看古代对于这件事情的判断，首先他们既然知道这种圣礼的力量，是以基督身体及血的真实性为前提，他们就常用这圣礼来证明基督有人的本质，正像祂有神的本质一样，因为我们在这里接受基督及那些从祂是一个人的身分中所流出的恩典。因此，如果祂是没有这种本体，这种圣礼是不能有那种我们大家都承认它含有的意义。特土良，爱任纽，提阿多热托（Theodoret）都是这样力争。

还有，他们显然教人谓基督是亲自莅临，而且整个莅临，虽然在形态上的一部分是不存在，基督是亲自出席且真正莅临这种灵性上的盛宴，因而在那些物料的本质上用祂自己的神圣力量加上了超自然的效能，这加在奉献的物料的性质之上的效能，改变它们，及使它们成为如非经过这样改变便不能对于我们有这种作用的东西；使它们对于我们，成为一种工具，足以神秘而又实在地，不可见而又真确地使我们与那位是人而又是神的基督的个体联合起来；也使我们分享祂的肉体及血的成果，恩典及技能，因此而在我们之中产生一种变质。一种灵魂与肉体的真正改变，一种由死到生的改变。总之，在古代所有教会的教父中，没有一位教父，除了想及一种在圣餐中对基督的身体及血作神秘分享之外，曾想及其它的事情，他们也没有论及那些物料的本身变为基督身体及血的言论，足以使一个人在良心上因而确信它们的意思是在劝勉世人相信，那些已奉献的及已祝福过的物料，在我们接受它们之前，已有一种如圣体同在论（合质论）所说那与基督同在的物质变化，或化质论所说的，事实上已转变为基督的身体及血。二者对于我们与基督的神妙联合均非重要，那些只清楚地主张这种神妙联合的教父们，除了他们所主张的灵性上联合所需要的之外，不会容易以为其他任何圣礼物料的变化是有意义。

十二、既然如此，那么，如果一个喜爱真理及想在神圣奥秘中找寻安慰的心，或因为无暇，或因为缺乏机智及辩才，就不能踏出一条像对这件事的错综复杂的争论所领导人们进入那无穷尽的迷径，他要怎么办呢？一个有良善倾向的心，最好是作如下的解决；判断与意见的复杂，是足以证明这些所争论的事情究竟不清楚。但那些各方面都承认是真理，与及那些每一个有歧见的人都不否认或怀疑的事，那就一定是绝对真确的事。所以对于“这是我的身体”那句话，是只有三种解释，第一，“因为我的无所不能的身体已与那些被奉献过的饼同在，所以饼在未被分享以前，本身已真正有了我的身体之自然本质，”这是路得派的解释；其次，“饼的本身，在未被分享以前，已是我的身体之真正且自然的本质，因为神的力量，与及那些奉献饼的言词，已取消了它的饼的本质而以我的身体的本质代入，”这是教皇式的解释；最后，“被祝福的食物，藉神圣的力量之协助，对于那些以信来领受它的人，是一种真正而切实的有助于神妙分享的工具，由于这种分享，我既使我自己整个成为他们的，也给他们以一种对于我那个牺牲奉献的身体所能产生，及他们的灵魂现在所需要的一切救恩之实际所有权把握在手上，所以就他们而言及在他们之内，这就是我的身体。”在这三种解释当中最后一种的内容，无它，只是其他各派所一致赞同及承认为最正确的事情而已，只是基督的话在各方面都被承认为对而已，只是上帝的教会所常常认为必要的事情而已，只是当论及这种圣礼的用途及效力时，每一个基督徒只要如此相信便已经很够的事情而已，最后，只是一切古代的著作所同意，及一切基督徒的信仰声明书所赞同的事情而已。而且，因为无论什么真理，都不会为另一种真理所反驳，所以那个安于这一种说法的心，永不会为那些在另两种说法中均可找出的困惑所烦扰，这些困惑是由于那些人的见解，与那些以经验，自然及常识为根据之理性的真正原则两者之间，有这么厉害的冲突而来的。虽然他们常似要用狂暴的勇气及口气来把这些困惑吹去，但凡是观察过他们怎样一再努力用巧妙的机智来表示他们那种特殊的想法与一般自然的宣示之间的一致的人，都必能看见他们是努力于一种他们所不能充分胜任的事情。还有，关于他们本身特色的言论，都是枯燥而令人不愉快的，充满了冗长而讨厌的牵强，残酷无情而至今并无成果，但在另一方面，无论我们读他们或别人的书，无论他们是我们的时代或以前的时代的，无论他们在这争辩中是倾向于那一方面，总之在他们大家都谈及这同一件事的地方，他们的言论，还不仍是美妙的，他们的词句还不仍是像蜜糖一般甜，他们的声音还不仍是像乐器一般有韵律，他们的每一句话还不仍是令人安慰与喜乐？这岂不使我们差不多好像听见从天上而来的声音，得知什么是我们可以最稳当地倚靠的意见吗？

那位对于一个圣礼曾说：“洗而得洁”的祂，对于这另一圣礼却说：“食而得生”。如果那有病的妇人，虽没有像这样的特殊而庄重的保证，在来求耶稣医治的时候，会这般坚定地自下决心“我只摸祂衣裳就会痊愈”（太九21），那么，我们在圣礼中的义务既然只是接受所提供的东西，且最确实地信靠“只要我能食我就可以得救”这一点而已，我们为什么争论生命是用怎样的方式从饼而来呢？当我用我的眼看见一个微小而很难看得清楚的种子，知道这是大自然答应将来会有一株树的时候，又当后来这株树加上任何巧妙的人工而造成精巧及奇妙的物品之时，我只期望事情的来临，而不会提出问题来问前者或后者是怎样完成的。对于自然的东西我纯是信任自然，对于人工的东西，我只是信任艺术，从未表示怀疑；但对于这种超乎自然与艺术的事情，反要拒绝相信它的创立者，说除非祂把祂的方法告诉我，及把祂的技术的秘密放在我的面前吗？凡是上帝说及这些事情的地方，或者因为事情的崇高与伟大，或者因为完成此事的神秘非我们的智力所能及，既然不知于我们无害，则我们承认无知不能算是羞耻。那些爱好虔诚的人们，当然要尽所能地知道上帝所吩咐的一切事情，而特别是他们所欠负那崇事上帝之义务。对于祂的隐秘工作，他们如所适当地宁愿有信仰的淳朴，多过那好奇地探索它所应表崇敬之对象的知识，这知识太勇于争辩那些为人类智力所不能查究的事，因而就冻结了多人的热情和热力，而在许多时候把信心的坚固性导至很大的危险。因此在我来到主的台前时，让我以知道我可在这里从祂接受什么东西为足吧，而更不查究或细问基督是什么方式来实行祂的应许；让那些至今常使人们难忍倾听的对这件事的争论与疑问停息吧，它们是虔诚的敌人，也是真正信仰的低减；让那些好奇及思想锐敏的人们在他们的头脑中探索他们自己所要问的问题吧；基督的话的每一个字给人们以清楚的保证，保证这种神秘的仪式是像那些钉一样把我们钉稳在祂的十字架上，我们可以由这种神秘的仪式吸取祂受伤的肋下的血（指它的效果，力量，及功能），在我们的救赎者之伤口中放入我们的舌头，我们全身内外全被染红，我们的饥饿获得满足，而我们的口渴永远消解；凡其灵魂为这只逾越节羔羊所占据，而酣欢于这新酒的力量之中的人所感到的，是奇妙的事情，他所看见的是伟大，他所说的话是未之前闻，在这饼之中含有多过我们目所能见的本质，这只受了庄重祝福的杯，有益于永生，且对于身体及灵魂均有好处，它可用作医治我们的疾病并赎我们罪的药剂，且可作为一个感谢祭，它触动人就使他成圣，它以信仰启迪人，它真的使我们效法耶稣基督的模样（罗八29）；这些物料的本身究竟是什么，这全与我无关，它们对于接受它们的我而成为基督的身体及血，这就够了，祂的应许已足为证明，祂自己知道用什么方法去完成祂的话，对于一个有信心的受餐信徒，除了说，“呵，我的上帝你是真神，呵，我的灵魂，你是有福”之外，还要操什么的心呢？

十三、因此我们觉得无论人们关于洗礼及圣餐礼的意见如何分歧，但整个基督教世界都断定它们是必要；其一，为入门或开始做基督徒所必要，其一则为保养及完成我们在基督中的生命所必要，我们也只好以此而满意了。

（以下至第八十一章从略）

谢选骏指出：人说——“无论人们关于洗礼及圣餐礼的意见如何分歧，但整个基督教世界都断定它们是必要”——这两点很重要，但是读经和祷告必不可少。

【第二部分  圣道教义程式】

安得烈斯主教著

【目录】

第一部  序辞

第二部  上帝的律法

第三部  第一表

第四部  第二表

证道辞

（一）基督诞生两篇

（二）复活两篇

（三）悔改及禁食两篇

（四）圣灵的差遣三篇

安得烈斯主教（Bishop Lancelot Andrewes, 1555—1626）的全集，最初于一六三一年由英国当局敕令印行；最近一次的修正版则于一八四一至五四年陆续由牛津的约翰·巴克（John Henry Parker）为之编行，总计十一卷，可谓尽备。此外有各种作品的各别单行本。

本集成在这一卷里，只采译他的（一）圣道教义程式（Pattern of Catechistical Doctrine）的若干章，和（二）证道辞（Sermons）若干篇。前者原为他在剑桥大学内礼拜堂（Pembroke Hall Chapel）自开堂以来的多年讲稿，内容为阐明十诫；并在其序辞中详晰批驳无神论者及外教人。后者包含他对七个主题的证道辞九十六篇；多数讲于女王以利沙白与英王雅各一世两朝的宫中白厅（White Hall）。我们这里选译关于基督诞生两篇，复活两篇，悔罪及禁食两篇，圣灵差遣三篇。——编者

【第一部 序辞】

第一章 学习初基

前言

首先，当我们未进至教学工作本身之前，让我们看一下为什么要序语。

亚历山大的革利免曾为一班后起的基督徒计拟他的教授法或教本，区利罗亦曾为此目的写了几条教学问答，他们都依大卫的前例，作了一些序言。大卫在奠定整个宗教基础时，有几句话作为他的序词：“众弟子啊，你们当来听我的话，我要将敬畏耶和华的道教训你们”（诗三十四11）。所以我们可用“众弟子们来前”作一开场白。

初步的话

在这个前言里我们该考虑三点：

1、众弟子们应当受教；

2、这种教授的程式；

3、要求于受教者，好使练习可得效益。

关于这些要点的知识是必需的；因为在圣经里，法老愚弄犹太的少年们不应跟从他们到旷野去敬拜上帝（出十8—11），似乎少年人在这样的事上不应有份；又因为亚里斯多德和某些哲学家主张少年儿童不适宜于听受道德教训（见其伦理学一卷一章）；而演说家（指西色柔）亦说过，少年应等到愚昧之热有了它一定的经验，才可受教（Pro M. Coelio, 18段）。

不论那些异端派说了什么，大多数他们的行为是跟那些言语相违反的；（蒲鲁他克书里的）伏西立得斯主张幼年人要从小时候起就受教育；梭伦为了达那个目的，留下了他的警告圣谕，皮他哥拉也留下来他的金科玉律；蒲鲁他克曾为儿童教育钩画了一种课程；雅典民族也尽了极大的心力去教育其少年，只许他们在文学上有了进步的时候才得作神圣火炬的接班人；而亚里斯多德本人在其共和论（七卷十四章）里主张儿童必须尽可能从早即受道德教育；西色柔也在另一地方（在其职司论一卷卅四章里）叮咛少年人应在早年受教节制情欲。一个证言人关于少年说及他们的气质往往是什么，而不论到应当怎样才对；另一证言人徒逞雄辩而非诚实地呼吁为一少年开脱其放浪行为，这时有第三证人是适宜于陈出真理，而否定以上两种证言。

第一、少年儿童应当受教

那末，请进而首先肯定他们之应受教，其理由为：

（1）从律法的目的来说：“少年人用什么洁净他的行为呢？是要遵行祢的话”（诗一一九9）律法不单是为壮年以上的人，却亦为着较年青的人们来洁净行为。

（2）从律法本身来说：“必要殷勤教训你的儿女”（申六7）；以及：“你们的儿女问你们说，行这礼是什么意思？你们就说，这是献给耶和华逾越节的祭……”（出十二26）；可见我们必须教儿女们以逾越节的意义。而他们的行为，是否虔敬的或恶劣的，必要受评判；因为箴言上说：“孩童的动作是清洁，是正直，都显明他的本性”（廿11）。

（3）儿童们的行为若是好的，他们藉受今时的赐福（诗一二七，一二八），若是不好的，也受今时的咒诅：“他回头看见，就奉耶和华的名咒诅他们，于是有两个母熊从林中出来，撕裂他们中间四十二个童子”（王下二24）。

（4）在各各他地方（即髑髅地）一切大小骷髅都得出现。作为罪的工价之死，临到老幼贵贱身上，不论大大小小，一切必须交账审判：“我看见死了的人，无论大小，都站在上帝座前”（启廿12）。

（5）从福音书来说；基督在十二岁时就把他自己置诸圣道学习之下：“他们（耶稣父母）遇见他在殿里，坐在教师中间，一面听，一面问”（路二46）。基督的每一举动无不是我们的教育：“我已给你们一个榜样，你们要照我所作的去作”（约十三15）。

（6）基督谴责那禁阻小孩子们来到祂这里的人们：“让小孩子到我这里来，不要禁止他们”（太十九14）。

（7）祂曾允许小孩子们唱呼和散那：“你们不曾读过经上所载，从婴孩和吃奶的口中完成了赞美的话吗？”（太廿一16；可十一9）。

（8）祂责成彼得不但要饲养祂的羊，也要喂养祂的小羊；而且小羊尤为首要，为了增殖全部羊群（约廿一15）。

（9）我们的本性，在儿童时是容易作恶的，也可能转而向善。若是儿童们能对以利沙说“秃头”，他们为什么不会对基督呼和散那呢？而那个时候是被视为我们对万事应该把那最适合于那事的时候，但这个时代是最适宜于受教，不论就一般义务和温柔天性来说，这样，正如一只臼，从那最初在其中所打就的就取了味儿；又正为着他们尚未惯习于这个世界的护养和野心图谋，前辈的行为，恶意等等。所以，正如奥古斯丁所说的，“儿童们应有一位外在的监督和教师，直到他们在心里有宗教根基”；这样，当他们长大起来的时候不致放弃对管理表示服从而是改换其监督而已，否则，他们既在心中心外都没有一位管治之主，就变成无拘无束的彼列之野儿。

第二、这种教授的程式

其次，请论这种教授的方法；它是教导或切磋。“我要教导你们”，或者，“我要训教你们。” 

教师或掌训导者的本务，是在藉一个清楚而有趣的方法，使其教义容易入耳。

这种藉问答切磋的途径而进行之教授法，与我们所称为讲道的教导不同；两者的区别是；

A扩大一个教义至一篇合式论文，

讲道是：B为所有年龄的人士，

C听者不需复述；

A收缩全部教义， 

问答法是：

B主要为儿童们，

C学徒必须反复练习。

教义是可以收缩的

这里发生几个问题——

〔问一〕是否可有这样一个总纲？

〔答一〕我们看出是可有的：

甲、基督将全部律法归入两个总纲，爱上帝与爱我们的邻人：“人要尽心尽性尽意爱主你的上帝，这是诫命中的第一，且是最大的。其次也相仿，就是要爱人如己。这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”（太廿二37以下）。

乙、基督回答尼哥底母，将福音归入这个总则：“上帝爱世人”等等（约三16）。

丙、所罗门把人的一切本务归入于这两条：“敬畏上帝，谨守祂的诫命”（传十二13）。

丁、保罗把宗教根基归至悔改和信心两者：“懊悔死行，信靠上帝”（来六1）。另有说：“当向上帝悔改，信靠我主耶稣基督”（徒廿21）。

戊、学人们认为保罗所写的，“那纯正话语的规模”（提后一13），是指教导的规模；他说：“道理的模范”（罗六11），和“信心的程度”（罗十二6），也是如此。

己、医生有格言，律师有则例，哲学家有概略；则为何圣职人员不可有纲要呢？

庚、基督所概括律法和先知一切道理的两条总纲，有人曾称其为“律法的范篱”，好叫我们不致浪迹彷徨在无涯无际的旷漠中。

从此所得的效果

一、我们可把一切的诵读引至那两个总纲。

二、我们在此可明白上帝的良善性：即凡是必需知道的，是比较容易的，正如使徒们的讲道，一日之间他们施洗了好几百人；那些不容易明白的，就是不那样必要的。

不过这里需有两个条件：

一、那不寻求知道这样容易的事，是不可恕的（参彼后三18；林前十四20；弗一13）。

二、我们必须继续不断进而寻求更多更多的知识或学问；因为，正如圣经中若干地方，羔羊可能渡水，同样，在别的处所，大象可能游泳，我们必须一同探究，不可轻忽；因为我们断乎不可不“查考圣经”（约五39）。

我们可以这样教授宗教

〔问二〕宗教是否可以这样教授？

〔答二〕可以，以下是论证：

一在洪水未来以前（创四3，4），圣道的教授是靠传说，不是藉文书；所以那些人说，若没有这种传说，则敬拜上帝的事不可能留传下来了；这话大概是有理的。真的，该隐和亚伯的献祭必是需要他们的父亲亚当教授的；并且亚伯必然地从亚当学习了他的祭所有的意义，因而他有了显著的信心（参来十一4）。亚当无疑地教了他的儿子们以上帝所曾教训给他和夏娃的，即“妇人的种子应当打破蛇的头”（参创三15）。

二、自大洪水直至亚伯拉罕时代，教育除了传说而外，自无别法，正如有些人所考虑的，传说后来便给外邦人写了下来，这就称为西卜林神谕记。

三、在亚伯拉罕时代，我们认为：

甲、他教了他的后代：“耶和华说，我眷顾他，为要叫他吩咐众子和他的眷属……”（创十七19）。

乙、他也教他们：“我是全能的上帝”，又“亚伯拉罕必要成为强大的国，地上的万国都必因他得福”（创十七1，十八18，也参廿二18）。

丙、他的教授有效果：他的儿子以撒出至田间祈祷（创廿四63）；他的仆人，也在工作以前必作祷告（创廿四12）。并在办完了事以后，又用祷告和感谢成就他的工作，说，“我主人亚伯拉罕的主上帝是应当称颂的，因祂不断地以慈爱诚实待我主人；至于我，耶和华在路上引领我直走到我主人的兄弟家里”（创廿四27）。再者，他对那办理他主人事务的当心，很表明了他是怎样虔敬地受了教训的；他要等到说明白了他的事情之后才来吃饭（创廿四33）。

四、在律法的时代，“你务要殷勤教训你的儿女……”（申六7）。

五、我们看到大卫的习例（诗三四11）；所罗门也为大卫证明说：“父亲教训我……”（箴四4）；又记着“我儿所罗门哪，你”等等（廿八9）。所罗门教他的儿子罗波安（箴一至六章）。耶何耶大教训幼王约阿施，使他一生实行了“耶和华眼中看为正的事”（王十二3）。在约瑟夫和犹太人的他勒目里记载着：在被掳时代以后，自安提阿哥时期至基督时期之间，计有学道课堂四百所，那里的幼徒一度只十三岁大的，坐在堂内聆教；法利赛人也曾特别负责训练他们的新生，教授他们律法条文，虽则在许多事上有点腐化。保罗所写的“从律法中受了教训”（罗三18），大概是指着这些课堂。

六、请看这种执行施教在基督信徒时代；例如：“要照着主的教训和警戒养育他们”（弗六4），和“宁可说五句教导人的话”（林前十四19）。

以下是一些受教者的榜样：提阿非罗（路一4）；亚波罗（徒八25）；提摩太（提前三15）；教学双方都有关系的是提到：“在道理上受教的，当把一切需用的供给施教的人”（加六6）。

众使徒及其从者所教授的成果如何，纥格西仆的证言是：世上那个区域里的国家，据我们所知道的，没有一国曾居住过那基督受难后四十年内不觉到异端迷信之大震动的人。基督教的苛刻大敌人，叛道者犹利安，知道这点，把所有基督教学校和文科教学场所一律禁止压抑；假如这种虐害不像一阵乌云之吹散，恐怕他的政策会在短期间内把整个宗教都给摧毁了吧。因了我们这种教学，教皇主义者在我们中间丧失了势力，而决不能再加以恢复，除非有比我们的教程更准确的教学程式。

第三、学道者的本务

第三、学道者的本务正如刀在砧石上勤磨的样子，反复不息，直到他们完全把所受的成为他们自己的。这本务可分作两步：来前和聆听。

第一步是来前

第一我们必须来前；

一、这就是先知所说“那时我说，看哪，我来了”（诗四十6，7），和他所欢喜的“人对我说，我们往耶和华的殿去，我就欢喜”（诗一贰二1），以及“来吧，我们登耶和华的山”（赛二3）；因为在殿里一天也胜过别处一千天（诗八四10）。

二、我们来到的原因必定是为着上帝，因为祂说过，来哪，而必不为着任何人。

三、我们决不可在学道课程的任何部分缺席不到，除非得到全部的教训就不能做到有益的成就。

四、我们绝不可借故不来，因为我们明白那些藉口不来的人必受责备（太廿二1—14）；虽则他们所指出的一些事情没有什么关系，不过那些事情既然阻碍他们来到上帝面前，它们就是罪行了。不论什么消遣，像那“善于打猎”的以扫（创廿五27），或什么呆钝，像是“沉睡的灵”（赛廿九10）；或什么像马太廿6）里所说的懒散，都不能叫我们进入上帝的屋子去。

五、不一定是一切来受教的人是受欢迎的，只是那些准备了而来的人（参代下廿九章）；若是没有准备，许多事便不完全；大卫祈愿人民常存这样的心（代上二九18）；同样，不论为律法（出十九）或为福音（太三3），准备工作是必要的。因此我们必需有准备地来受教。

准备些什么？

这种准备有两要点：

甲、必要“立定心志，恒久靠神的教义”（参徒十一23），并付诸实行，随而支配我们的生活（诗一一九9）；因为若不如此，便一切落空。一个幼年人必须依照圣道来管治他自己，这样他就可以澄清他的途径（诗一一九9）；除非我们实行上帝的话，就听祂的话也无益。法利赛人的腐败教训是完全腐蚀了他们学生的酵母；但基督的教训则是能使全团胀发起来的一点面酵（林前五6），而这，便把基督教完全打进祂的学人心里。

乙、当我们准备好自己的心志之是，我们便须祷求智慧（诗一壹一10；雅一5；王上三6、7；太廿一22）；这样，我们可以享受其甘美，可以产生喜悦，乐意勤勉而抵于成功。我们又必须祷求上帝的话，它很像“钉子”，可以牢牢紧贴在我们的心里，也像刺棍叫我们可以藉祂的警切威势而获改善，也藉那叱责的刺棍而作成一切敬虔的行为（参传十二11），而且也能赖祂慈悲的蜜巢而得安慰和鼓舞。

其次，聆听

其次，我们需要聆听：“有耳可听的就应当听”（路十四35）。我们可能在身上靠近，在心上却远离（参可七6）。我们每以为一切准备都只在施教者身上，而听的人全非所需；但基督说：“你们应当怎样小心听”（路八18）；祂的理由是：当心聆听的人，那比之只聆听的必将领悟更有益的事；反之，无心聆听的人，必将连他已得的知识也被夺去。一些前辈老成的话是相当符合真理的，他们主张那不当心聆听的人也会像胡讲的人犯诞妄错误之病；以赛亚曾证实了这事，当百姓们亲近上帝时，只用嘴尊敬祂，他们的心却远离了祂（赛二九13）；他们的耳既不好好地听，也就不把教言好好地递达至他们的心坎了。

这里应避免的过失

在我们的聆听上有四种过失必须避免：

一、我们决不可东张西望，看这睇那，却要把我们的双目牢牢盯住教者，静静地听他；像对耶稣，会堂里的人都定睛看祂（路四20）。

二、不要垂头丧气地聆听，因为正如上帝喜爱那“捐得乐意的人”（林后九7）一样，祂一定也如此喜爱那听得乐意的人。歌罗西三章廿三节里说：“你们不论做什么，都要从心里作”

三、不可把身体东摇西摆，前俯后仰，好像很感疲倦似的。

四、不可打呵欠，像是应该上床睡觉那样，却无宁要像异教徒在其献祭之前，挺起身来，叫喊“要作这事”；同样，我们必须意决心愿那将要作的，这样，我们便可倾心聆听而致牢记。因为若是听而不记得，我们就像一只漏水计，一满了即刻漏去。教言必须牢记在心，因为，“心不在焉，即必毫无所得”。

最后，我们必须熟记好叫能以实行。而这，正是我们是否倾听的最好考验。“先行”不是十分可靠的；一个人可能猜中良好的造型，但是，要在他实在看见小麦之时，他才知道它是什么，因为世上确有一种“虚热”，只不过有些是真热病所有的“征象”。因而，世间也可能出现“虚假的虔诚”。

我们怎样考虑所听的

末了，关于我们聆听之考验方法，计有三事：

一、探究和寻问：“百姓不当求问自己的上帝吗？”（赛八19）。耶稣说，“查考圣经”（约五39）；圣灵对以弗所教会曾说，“你也曾试验那自称为使徒却不是使徒的，看出他们是假的来”（启二2）；庇哩亚地方的人“天天考查圣经，要晓得这道是与不是”（徒十七11）。

二、沉思默想，如以撒所作，“出来默想”（创廿四63）。义人是“喜爱祂的律法，昼夜思想”（诗一2）。保罗劝提摩太说，“这些事你要殷勤思考”（提前四15）。

三、商讨谈论（参路二四17；加二2）。

这样，让我作一结语，正如区利罗在他序论中所作的：“教导是我的工作，你们的工作是学习，上帝的呢，是给双方赐福。”

我们教学的根基在四个问题上

我们所要处理的宗教课程，可比作一个建筑物；施教者是像一位建筑师；宗教的原理得称为根基，它必须深深掘至磐石之处，而后我们的房屋不致因无根基而动摇倒塌。我们现时的建筑师们掘下不够深，不到最底层的磐石。现在关于深掘至磐石好叫确实建基其上，是要这个样子。

若是打定宗教的基地，我们必须查实这基地是否真实；而若这个根基是属圣经，我们必须寻求上帝为什么关顾世人，为什么把经训，即祂的道，赐给他；之后，我们必须知道祂是否为上帝。不过，我们建筑师们假定上帝是实在的，而圣经是真确的；他们作这种假定，绝不寻问理由来证明它，建屋于这样一种脆弱的基础，以致让魔鬼有乘虚的机会。我们知道许多人忙于挖根基之下，甚至公然说没有上帝；我们又知道，当魔鬼带来了他的狂风暴雨，他使便倾覆了上帝的圣徒们，为了他们不曾深植根基。

因此我们可能即从磐石开始，我们将提出四个问题：

一、是否有一上帝存在：反对无神论者。

二、上帝是否关切世人，祂会允诺来赏善罚恶吗？这是反对伊壁鸠鲁派的。

三、圣经颂为祂的话语和真确的：这是反对土耳其人的。

四、我们的宗教是否真正立基于祂的话：这是反对犹太教徒和教皇主义者。

谢选骏指出：人说“犹太教徒和教皇主义者”——我看从基督教的观点看，上述并列似乎混淆了“敌我矛盾”和“内部矛盾”。

【第二部  上帝的律法】

第一章  总论上帝的律法

第一、上帝的律法里包含着什么

像在所有的良好法律里一样，上帝的律法里具有：

（1）话语（指什么）；

（2）方法（指怎样）；

（3）赏善罚恶的用意。

一、行动是由下列两者构成：

（1）不作恶  犯过

其破坏则为

（2）行善    放弃

因为行善是有下列三点（参多二12）。

（1）对 神“敬虔”；

（2）对自己“自守”；

（3）对别人“公义”；

奥古斯丁对以上三者立下三条规则：

对于第一，“要把较逊的部分听受较好部分的支配；你自己里头所有那像天使们所有的，都受上帝支配。”

对于第二，“将你内部所有像兽畜里所含有的，都受理性支配。”

对于第三，“凡欲别人加诸我者，我即行诸别人。”

以上数事的腐坏便是违犯律法；这是照着以下犯罪的：

甲、像撒但对夏娃所说的，“你们必要成为神，不要做子民”；

乙、“凡媚任何人去作的，是该做而合法的”；例如他们曾为“一见成婚”，不让情欲受理性节制。

丙、像马噶维利的主张，“一切你所能作的，尽管去作吧”。

二、其次，行动依从“怎样”的作法。那要求于我们的是如下：

甲、适用我们的所有精力和力量，像雅各对于拉班一样（创卅一6）；

乙、凡受诰诫的一切，像挪亚在方舟中（创七5）；

丙、经常如此，像约伯之于其一生。

三、关于赏罚，我们皆不可逃。我们必须尽其本务，否则必受忽略之苦。

赏是对善人，

在今世的事上，如约瑟的主人为了他的缘故而受的（创卅九3）。

在永久性的事上，如以诺所受的（创五24）。

罚是对恶人，

在今世的事上，像亚当和约瑟的同胞们。

在永久性的事上，像那些在监狱里的灵（彼前三9）。

第二、关于那写在人们心里的律法

〔问〕但是，为什么我们自摩西以后，直至如今，不可以像从前不需律法而生活呢？

〔答〕他们从前也不曾不需律法，他们是有了一种律法的，是在他们心里（罗二14），它亦相当于律法；藉此他们能以责备和宽恕自己，藉他们自己的良心；可见律法的功用是刻在一切世人的天生本性里。

犹太人在其心里有了律法。

首先就犹太人来说，远在律法以前，证明他们在其心内已有一切诫命的功效。

第一诫（创卅五2），“要除掉外邦神”。

第二诫（创卅一34），说到神像；（创卅五4），说到耳环。

第三诫（创廿四3），“指着天地的主起誓”。

第四诫（创二3；出十六23），安息日休息。

第五诫（创廿七41），“为我父亲居丧的日子近了”。

第六诫（创四9），该隐隐瞒他杀亚伯。

第七诫（创卅八24），娼妇他玛该被烧死；（又卅四31），“他岂可待我们的妹子如同妓女呢？”

第八诫（创四四7），关于偷盗，“你仆人断不能作这样的事”。

第九诫（创卅八20），犹大守约不说谎或诈欺。

第十诫（创十二17；二十3），说到法老和亚比米勒，用欲心凝视一个女子是犯罪的。

外邦人也有过十诫

其次，不仅犹太人，即使外邦人也依本性在其中有了同一的律法；虽则有些诫命不显明，有的较显明。

显明的有六条，即第三，五，六，七，八，九；

较晦的四条，即第一，二，四，十。

就最显明的诫命来说：

第三条，本是埃及人的律法，如底阿多若（Diodorus Siculus）所说的，“不可起誓，除非你将死”。

第五条，荷马说及一个恶运的人，“由于他不孝敬其父母”。

第六条，是天然的法则，“杀人者亦被杀”。

第七条，出自尼哥司德劳的司提反努，“你如要免一死，不可被称为犯奸淫者。”

第八条，狄摩西尼为了反对铁撒克垒，正用圣经上的话申明梭伦的法律，它即是“你不可偷盗”。

第九条，在罗马律法中的十二铜标上，关于作假见证的刻着“把他从高岩投下去”。

以下的几条他们有了隐约的记录：

对第一条，皮他哥拉说过：“若有一人来说他是上帝，请他创造另一个世界，我们就会信他”。

对第二条，他们都曾同意每一个神都应当照他自己以为合宜的方法受崇拜，而这正是第二诫命的根基。

对第四条，虽则很难发见，但是他们的非难是很充分的。他们知道“七数是最能取悦于上帝的”，而它是“安息之数”，因而他们或可以推测上帝要在那天休息。这样，诞生后第七天，他们“庆宴诞生”，而于死后第七天，他们举行葬礼。

第十条，他们的法规虽从未提及，但他们法规所限止的是“不要贪婪”；而门安德说，他们什么都不当贪心，甚至一个扣子也不当。

关于上  律法所含有的内容三点

现在让我们来证明外邦人也曾有上述三条的基础：

（1）对于指示“作什么”的行动。

在德勒非的门上曾写有那三条：

甲、指示着假如任何人要乞求神旨，他们应当实行凡神所吩咐；而这就是“服从神”。

乙、“知道你自己”该比野兽为好。

丙、毋贪：而这就是公义，所谓“作你想别人为你作的”；瑟维如斯帝曾用这条宣告于任何处罚的犯人上面，并将它刻在他的铜板上。

（2）对于指示“怎样”做法：

甲、全力，“充分用你的全力，否则宁愿一点也不要用”。

乙、全心，他们曾对该撒立定一个目标；优利披得斯破坏公义而夺得王国；蒲鲁他克将我们的本务比作某种鱼，人若只吃一点就有害，但若吃尽一切，却可有疗治的作用。

丙、经常不息，因为他们把他们的好人比作一四角形，各方面都一样，好像一件硬模，绝无不定。

（3）对于赏罚

他们说，上帝有一张羊皮纸，由那供祂食的山羊之皮做成，在那纸上祂记着所有众人的行为，对善人赏以今世的“三种恩典”，来生的“乐土”；对恶人罚其今世三苦，来生则相应于陀斐特或革很拿的地狱。

所以在律法时代以前的犹太人，和那在其前与其后的外邦人，都有律法的功效和规则的依据，他们如保罗所说的，都是无可推诿的（罗一20）。

第三、一些疑难和问题

〔问〕然而，假如律法早已在他们心里，它到底为何要写成文字呢？

〔答〕亚当的沉沦把律法破坏撕裂，其后日益晦昧，而外框日小，因而它们无法拼成一起。所以，为免那在心里的全至灭亡，它便有写出的必要。

〔问〕律法怎样越来越晦暗呢？

〔答〕甲、世人尽可能把它抹杀；因为当他们与自己的心交往时，其间有一位质直的呵斥者，因而他们不敢自我省视，却如奥古斯丁所说，“他们变了跟自己的心脱离”，所以把律法摆在他们眼前是成为必要的，好叫它可进入心里而不再逃脱。

乙、魔鬼来，在主撒了好种子之后，而撒了稗子；他将伪则例放入他们的心里，将真的堵塞住了；例如，“你必将成为神；那是为你的好处，使你得益”之类。

〔问〕但是，有人能成全律法吗？

〔答〕保罗表明犹太人和外邦人双方在这点上都力有未逮，其最上乘者，即使是再生者也在作法上失败；他并不以其全部精力和力量来做；为了他的肢体中有一种背叛上帝律法的法则（参罗一18；七13）。

〔问〕但是上帝命令一件不可能的事，祂怎算得公正呢？

〔答〕甲、无论事情怎样枉曲不正，但用以量它的尺度必需正直。

乙、上帝既是完全的，祂的律法必定也是完全的。

〔问〕但是，既然如此，为何我们造成不能作那上帝所命令的呢？

〔答〕本来亚当被造成是能够的；但他好像一个坏仆人，受了他主人的钱做他的工作，而他把它毁了；或者他弄得烂醉以致不能作他主人的工。

第二章  特论摩西的律法

第一，关于准备

现在让我们特别论到摩西的律法。

首先是关于准备，它的根据在出埃及记十九章，而有三点。

准备开始的第一步，见该章四节；在那里摩西藉着赞扬上帝的赐惠，而使我们都愿意听。我们是在上帝掌握之中，如同陶器在陶匠手中由他随意运用一样；所以，那可能命令我们的祂，若吸引我们，我们应当全心谦卑来顺服。摩西告诉他们上帝的话：

“我向埃及人所行的事你们都看见了”。这个论证对于我们也应是极其有力的，因为我们也已从属灵的埃及解放，即是从魔鬼和罪都得脱免，又从死亡以及罪的判决都得脱免。

“且看见我如鹰将你们背在翅膀上”（四节）上帝真有翅膀，即是：

甲、祂的照顾；由此显出祂的无限和永恒是关顾到地上最微细的东西。“祂坐在至高之处，自己谦卑，观看天上地下的事”（诗一一三5，6），甚至我们的头发也都被数过（太十30）。

乙、祂的特殊仁爱；由此处流出拣选，救赎，称义，成圣和圣道的教导之殊恩，但尤其是来生的好处，那是眼所未曾见的（林前二9）。

准备的第二部分是使我们敏捷的，像第一部使我们愿意的一样；这是由该章七节到十二节：

“洁净百姓”；因为，若是拿一净物纳入一件不洁的东西里，它会被染污。

准备的时间定为两天。这种洁净，对他们来说，是在仪节上，而这样的事情，对他们是象征，而对我们则是榜样（林前十11），而每一仪节有其本义；而这种仪节的本义是：我们为了服事上帝必有某种合该的准备。

甲、十节里说：“叫他们洗衣服”：是上帝借摩西所说。旧约时代的袍服，有属里面的或是外套。那些袍服之染污由此两因，一是碰着那有污秽的人，另一是穿着者自己肮脏。相应于第一缘由者为我们受自坏榜样的传染；第二缘因者为我们本性的腐败。对这两者皆有洗刷的必要，因为凡属不洁之物概不许进入殿里，如在新耶路撒冷城里的一样（启廿一27）。清洗我们的方法是圣灵的洗礼，我们必须逐日勤于领受这洗刷，表出在实行刻苦和新顺从上的美德。

乙、他们这种洁净的最后部分，摩西似可自己加上一点，即在十五节里所说的“不可亲近妻室”。这个仪节的本义是：即使合法的事情，但若有碍于事奉上帝之时，便须避去。

他们准备的第三点是如十二节里所说的，而又在廿一节里复述着：百姓不可过他们的边界；这事的教训是在我们不可逾越上帝所规定在认知祂旨意上的界限，而只甘愿限于知道那必须知道的一些事为止。我们必要知道那些隐秘的事是属于上帝，是祂启示给人的（申二九29）；我们不可妄欲更知其它（罗十二3）；我们也不可吃太多蜜糖（箴二五27）；又不可耽于那些无非支蔓琐碎的问题（提前六4）；因为，正如奥古斯丁所说的，“那发见真理的人，更再寻求，则他不过寻求一个虚谎而已”。

他们准备的第四步是取自颁布律法时的样子情势，即自十六节起；又在希伯来书里（十二章）也表示着；那是藉了黑云，雷电，火焰，山的震动等等，来激动他们的敬畏之忱，不论在注意上或在实行上。

这个论证也应令我们受感动，因为若是宣布律法是这末可怕，则其所要求的将是如何？

甲、律法是由天使宣布的，但是上帝本身必将向我们算其账。

乙、律法是在密云中宣布的，其交账必在晦暗和畏怖中（参摩五18，19和珥二10）。

丙、与宣布中的雷电相称的，在交账的审判日，一切事物消散之时，必有可怖的声音；“天被火烧就销化了”（参彼后三10）。

丁、与地震相称的，到审判日不单一座山震动，却是全世界都震动；“再一次我不但要震动地，还要震动天。”（来十二26）。

戊、与角的声音相称的，到那时必有足以惊起死人的声音：“死人要听见上帝儿子的声音，听见的人就要活了”（约五25）。

己、正如律法的颁发使得百姓和摩西都震动那样，到审判日甚至受选者也必畏惧（参彼前三14），而恶人则躲逃在洞穴和岩石中（启六15）。

以上是论到准备工夫。

第二、律法的完毕

关于律法的完毕。

1、它永不使人完成。

2、它是我们导向基督的教师。

一、律法永不使人完成（参来七11）。因为，虽则，像梭伦的法律显示了立法者的宽和，得拉根的法律显示了他的残酷，同样，上帝的律法显示了祂的圣洁，公义和良善；不过律法总没有使人完全，如福音之使人完全一样。对这，我们要考虑下列数种情势：

（1）律法颁布的地方是一广漠的荒野；与此相称的，自亚当以降曾有一切众灵当中，从没有一人靠律法而加至上帝里（参加五3，4）。以实玛利必被抛出，只有那藉超自然力而生的以撒能享基业，因为继承是靠恩典。再者，西乃山是一座无人可登的荒山；惟有锡安山是恩典之山，必可攀登（参赛二3）。

（2）律法所藉宣布之人的情境，证明律法的不完全，因为：

甲、倘若有人靠律法而得完全，无疑地必是摩西了，因律法是藉他而颁布的；但是他曾触犯了它（参民二十12），因此未能进入迦南；

乙、再者，摩西的奇迹全是破坏性的，例如埃及的瘟疫，法老军的溺毙等等；然而恩典的奇迹是永活的，例如死人的复生，病人的得医好等等；

丙、最后，摩西的脸放了奇特的光辉，无人能注视他，除非透过一张幕，而这幕乃是预兆基督（参林后三7）。

（3）在律法颁布之前，石板皆被破毁了，而这，教父们皆承认是意味着律法之遭受挫败。

（4）颁布律法的时际，正是以色列人高度背叛上帝的阶段，他们崇拜金牛犊，因而不配接受律法，或任何改革完正。

（5）律法颁布时号角的响声是可怖的，反之，在福音开始时，便听到天使们齐唱赞美上帝之歌。

二、律法是带我们走向基督的教师；因为我们藉律法唤醒我们的负担；这是为我们表出我们的才能，因而也带给我们一种“医治我们无知之良药”；由是，我们发觉自己负债的沉重与罪孽之深，而促起我们的悔改；而这便是“医治我们骄傲之良药”。结果是，我们无法偿此重债，故不得不寻求一种保障或担保，而这即是基督。由上说来，可见律法最后导至基督。

第三、关于律法的总结

关于律法的总结，它包含两件东西，一是上帝的权柄，二是上帝的责成。

一、论到上帝的权柄：所谓权柄即是凡一个君王在其王国内治理一切事情的王朝特权。它是所颁一切禁令的共同理由。

祂的圣名

上帝的权柄表彰于 

祂的裁判

祂的卓越作为

（1）祂的名称是Jah Weh，是祂本性的本名；就是常说到和常写到的那由四个字母构成的名字。有些人认为其中三字是，第一字母是意味着权力，即圣父的附属物；次字母意指知识，即圣子的属品，而第三字母意指爱，即圣灵的属品；而两字母之重复乃是圣子的神人两性。

这名是由“本是”演绎而来，因为上帝是自有的，自存的，自生的（参罗十一36）。上帝本是绝对的，因而不从任何派出；却是一切地上君王都由祂差遣，因而他们在其衔名之中插入这小句：“以神的惠”之类，因为一切万有全倚靠祂，但祂并不倚靠任何事物（参诗一〇四）。

（2）祂的裁判权有二：

甲、一般的，统治每一受造物，

乙、特殊的，统治祂的教会。

“看哪，天和天上的天，地和地上所有的，都属耶和华你的上帝，耶和华但喜悦你的列祖，爱他们，从万民中拣选他们的后裔，就是你们，像今日一样”（申十14，15）。

（3）祂的卓越作为显现在：

第一，以色列国虽原来在最卑劣而悲惨的奴役中。

但其次，祂使这民族奋勇得救，破灭其所有敌人。

而这些事情也必降临到我们；他们过去所遭的苦难和解救只不过是一种我们所由得救的象征。

以上是说明权柄。

二、论到上帝的责成：责成不是什么，只是十条诫命。我们称其为摩西的律法，是因为，不管律法最初怎样由上帝颁布和录记在石板上（出卅一18），总之，一旦石板因他们崇拜偶像而致毁坏（出卅二19），摩西再把它写了出来（出卅四28），自此以后，便称为摩西的律法。

诫命的分类

说到诫命的分类，它是双重的：

（1）从其主题来分。这样它分作两板，“祂将这诫写在两块石板上”（申四13）

（2）从其对象来分。这样，它分为爱上帝和爱我们的邻人（太廿二37）；所以保罗称爱为律法的主体（参题前5；罗十三8）；因为我们对人的真爱总是先假定爱神。

我们在约化这些十诫分为两板时，则发生下列两个疑问：

其一，在犹太人与基督徒之间的可疑。犹太人曾把第五诫命放在第一石板上，为了它关于前一辈的人；但是这么一来，它该亦适应于上帝，而这是决不能的，为了其中也有一项为下一辈的人所尽的本务。

其二、在天主教徒和复原教徒及路德派之间的可疑。因为前者把头两个诫命成为一个，把最后一个分为两个；而这是反对大多数教父的，因而他们破坏自己的规则。再者，第十诫命只不过是一节，无人将在其中析为两条律法。他们为什么在第一石板中只有三个诫命，其理由是极弱的，即是，藉故于三一神之中只有三位。然而，我们也有坚强的理由，说是为了统一体之故，再加第四位。

颁布律法者有何需要

一位颁布律法者需要：有制成公正律法之智慧；有执行这些律法之权，命令遵守

一、上帝的智慧清楚地显示在祂的律法上，因为：

甲、遵守律法是百姓的智慧：“所以你们要谨守遵行，这是万民的智慧”（申四6），而众外邦承认说：“真的，这个民族是一个聪明而有理解力的民族”。

乙、而就律法本身来说；摩西说：“什么国度能有这么公义像这整个律法一般的情状和判断呢？”事情也不能如此，因为它们是上帝的律法，而祂的“谋略奇妙”（赛二八29）。

二、上帝的权柄和能力是显然的，

甲、因为祂用了大力的手，拉以色列人走出埃及；祂以许多奇妙的作为表明了祂的全能。这些都超出乎所有那联系于其法律之君王的一切衔头。

乙、但更有，上帝在第二诫命中宣告祂自己是一忌邪之神，能惩罚那些违犯者，并愿意慈悲地处置那些遵奉律法之人。又在第三诫命之中祂教训我们不可以为那妄称祂的名之为无罪。又在第四诫命中祂的创造天地可能确示我们祂有命令天地间万有之权，作其主宰。

第四、律法的解释

诫命是一种完备的法律，禁止一切不许作的事，命令一切该作的事；不过所尽在列出的文字上，连百分之一也未表明，所以必须要有解释。

〔问〕我们将从谁得到这种解释？

〔答〕从利未人，上帝的使者和祭司（申二七9；玛二7）。而这种解释又必受下列两条解释规则的考验：

（1）扩延，即诫命的广度；

（2）限制，即其狭度。

其一，扩延的规则

就扩延而论，犹太人曾定下十三则，后为基督徒约化为六则，如下：

一、每条教训都含有肯定和否定两方面，“作此；和你不可作此”；“离恶行善”（诗三四14）；这是依据逻辑上“对立”的法则。依这规则，拉比们曾依人身关节之数而搜集二百四十八的肯定教条，而依周年的日子，搜集三百六十五的否定教条：两共六百十三条，这是符合十条诫命中希伯来文的总共字母数。

二、每条教训包含那以它为“类”的一切“种”；它们可依“等”与“类似势力”而约化；若是“不等”，则自然“从少的到较大的”。例如，我们必要孝敬父母，那末，当然对上帝更要孝敬了。

三、每条教训是属灵的（罗七14）。人的律法约束口与手，神的律法约束灵与心。“拜祂的必须用心灵和诚实”（约四23）。

四、导致任何违犯的一切方法，是受禁止的，而导致那所命令的事之方法，也在命令之列；而这就是所谓“遵着王者之公路而行”。

五、一切符号也同实事一般的受禁止和命令，例如：

在以赛亚书里（三16）：“锡安的女子狂傲，行走挺项，卖弄眼目，俏步徐行，脚下玎当”；

在提前里（二9）：“愿女子廉耻自守，以正派衣裳为妆饰，不以编发，黄金，珍珠，和贵价的衣裳为妆饰”；

在西番雅书里（一8），“我要惩罚……一切穿外邦衣服的”，等等

六、我们不可附从任何罪过，因为主犯和从犯是相类的。

我们怎样说是辅从罪恶

我们辅从别人犯罪，可能是在（1）不合法的事情上，乃至（2）在合法的事上。对于前者，可有六种参加：

一、一种命令或授意，例如，“那些设立不义之律例的人”（赛十1），尼布甲尼撒叫人敬拜他的金像（但三4）；扫罗吩咐多益去杀祭司（撒上廿二18）；大祭司亚拿尼亚吩咐人打保罗的嘴（徒廿三2）。而作这种事也可能藉着文书；例如大卫关于乌利亚所命令的（撒下十一15）；和王后耶洗别关于拿伯所命令的（王上廿一10）。

二、可能以一种“允许”的方式犯罪，例如：“那人把儿女献给摩洛，本地人必不要佯为不见，倒要治死他”（利廿4）；“他不是空空地佩剑”（罗十三4）；“以利知道他的儿子作孽，却不禁止他们”（撒下三13）“你将我定要灭绝的人放去，你的命代替他的命”（王上廿42），彼拉多将耶稣交给他们去钉十字架（约十九16）——。因此行政长官能把剑放在他手中，奥古斯丁说“若是一班恶人不肯放弃犯罪，行政长官可能把他们犯罪的能力夺去了。”

三、耸动别人犯罪；例如约伯的妻（伯二9）；和耶洗别（王上廿一25）；保罗劝人说，“不要彼此惹气”（加五26）。

四、策划人犯罪。诗篇的作者劝我们，不要“从恶人的计谋”（一1）；创世记里，“我的灵啊，不要与他们同谋，我的心哪，不要与他们联络”（四九6）；以撒拉记里说，那地的人“贿买谋士，要败坏他们的谋算”（四5）；亚希多弗劝押沙龙犯罪（撒下十六21）；希罗底唆使她的女儿犯罪（可六24）；该亚法示意大祭司和法利赛人犯罪（约十一49）；底米丢促手艺人反对保罗（徒十九26）。

五、赞许，即喜欢坏人去行恶，（罗一32）。

甲、不论是直接赞许他们，像保罗叫提摩太在“给人行按手的礼，不可急促”（提前五22）；

乙、或是，在别人的罪中作一种工具；例如约押作为大卫的工具杀乌利亚（撒下十一16）；扫罗也默许犹太人杀司提反（徒八1）；诗篇里劝我们不可与行奸淫的人一同有分（五十18）。反之，我们应当指摘那些犯过的人，“你总要指摘你的邻舍，免得因他担罪”（利十九17），因为，奥古斯丁说得好：“正如坏的言语引诱人犯罪一样，默许也使人们安枕于罪之中”。

六、辩护罪行。我们不要“对恶人说，你是义人”（箴廿四24）；“强暴人诱惑邻舍，领他走不善之道”（箴十六29）；诗篇里说，“他的话比油柔和，其实是拔出来的剑”（五五21）；以赛亚责备那些“称善为恶，称恶为善”的人（五20），因为这是容许罪，也定“涂抹者”为有罪（十三10—16）；我们在亚哈的假先知上也有一个榜样（参王上廿二6—11）。

但在合法的事上也可能辅从别人犯罪，因为——

甲、若是我们想要做的事不在十诫范围之内，而我们知其行使将会冲犯我们的弟兄，以致令他受害，则我们必不可行使它。

乙、但若这想要做的事是在诫命的范围之中，则我们必要去做，不管它的结果怎样；因为正如奥古斯丁所说的，“我与其任真理丧失，宁愿冲犯弟兄”。

以上论到诫命的扩延。

其次，由于限制诫命而犯罪

就诫命的限制而论，它是，而亦曾被多方误用的；例如我们看到——

甲、法利赛人把“你不可起誓”限制为“你不可背誓”或“你不可藉上帝起誓”。然而我们的救主用了扩延的第一规则责备他们；

乙、对于“不可杀人”，他们解说为“不可杀无辜之人”。然而基督藉着扩延的第三规则，表示这条诫命可以扩至发怒，发怒可等于谋杀。

丙、对于“不可奸淫”，他们会解为尽可以有许多妻子。然而基督藉扩延的第四规则，把那些犯奸淫的方法都排去了，认为我们不可看见妇女动淫念。因此，我们过于限制诫命的作用便可能犯错误。关于限制，我们必须遵守下列三项规则：

一、恕免。而这，与其为君王们之权，无宁为上帝的特权。因为上帝之为此，乃是按照公平，但诸君王则每凭其姑息。我们看见上帝在处置铜蛇时，曾免除第二诫命；但这规则不是适用于我们的时代。除非我们有相类似的恕免，就不得依照那些可恕免的例子。

二、限制的第二规则是出自教训（或肯定或否定）的性质。肯定的教训不一定约束我们“不断地这样做”，像那否定教训所约束我们的样子。这项规则是确实而无误的。

三、第三规则是具有弹性而得因各种情况以作变通的；这称为“法律之一种冲突”。当一条法则与另一条相反对时，其中之一不得不受限制。

二律背反时的处理

我们在上述的限制中之向导，是我们必须理解“没有人这么夹在两种罪恶之间，以致不能逃脱不犯第三种罪”。在这样情形中我们可以取得这个“出路”：——

一、若是那些似乎相反的教训，可能一致的话，则我们只要调和它们而不再去实行了。在这点上，希律王错了，因为他的誓既已非誓，他便无需实践他的约言了。

二、倘若它们不能一致，即“让某人去做那他所不得不做的”。因为：

甲、上帝因万有的秩序而注定了它们；

祂自己那承诺所有人得救的荣耀；

我们的得救；

其它一切人的得救；

乙、那三者的每一项，必须依其秩序而受尊重；

第一，上帝的荣耀；

其次，我们自己的得救；

第三，我们同类的得救。

二律背反的实例

我们必须考虑这种二律背反，

一、第一诫命与第五诫命间的背反；但这冲突实是容易解决的，因为，当一位远比人强大的上帝，抓住我们回转之时，试问我们怎能去跟从人呢？再者，我们不致迫得听从人们超过他们不能不听从上帝的限度，因而我们的尺度必须是：尊敬世人的程度，以在不至怠慢上帝为限。

二、首先三条诫命是永久的，而第四诫命是有时间性的，在这双方间的背反问题上，每一个人的理性将置永久性者于有时间性者之前。

三、在第二表中有“不可杀人”的诫命，可是我们必须使每一个人得其所配值之份，而某些人是合该受死的，所以若不处死他，乃是不公道的。要不然，我们可能这种答辩：执行一个官长的公正职务和本务，乃是上帝的使命；凡为我们所不可以自己的身份去做的，我们可能以上帝的使命去做；上帝的命令是：那不会得到法律之指导的人，必受罚。他若不实践法律的本务，便必要受其处罚，如我们在上面所已表明的。

解决一种可疑的命令

每一个怀疑之处都可归到以下两个方法中的一个：

一、若是由于暧昧，当我们遇到一事，应当去做呢或不应当去做呢，两者皆滋可疑的时候，我们必须采取“最少可疑”的一方；

二、若是由于争辩，即遇到两事皆有极大的理由时，我们必须采取“最大有理”的一方。

关于诫命之一般意见

在所有诫命上，我们还应注意三件一般性的事：

一、所有诫命都用第二名称单数（按希伯来原文，每条之上皆冠以“你”这一字），由此我们懂得——

甲、所有诫命一律涉及一切人；

乙、它们必是各别应用。

二、所有诫命都用将来时格的动词，由此我们看出——

甲、我们曾在过去破坏过它们；

乙、我们应当永久不断地遵守它们。

三、大部分诫命都用否定形式，由此我们注意到——

甲、表明扩延规则是包括着“肯定”，因为“凡禁止那阻碍某事的，必命令那可促进那事的”；

乙、我们天性接受禁令比之接受命令更较适宜，因为我们在本性上充塞着毒草，必须先把它们从根拔去，而后才能把好的种植在我们心中。

以下就将十诫本身加以详说。

（按，本卷仅选译第一，第四，第五诫命的说明）

谢选骏指出：人说“上帝的律法”，我看上帝的律法属于旧约的印记，“上帝的恩典”才是新约的特点。

【第三部  第一表】

第一章  第一诫命

第一、本诫命的必要

第一诫命应被视为首要而必要遵行；它从不宽免，亦将永不宽免。

它以否定的方式提出，“除了我以外你不可有别的神”（其前置的肯定部分是“我是主你的上帝”），而这，被基督从申命记（六章十三节）引用：“当拜主你的上帝，单要奉事祂”（太四10）。

这诫命包含着什么

第一诫命含有下列三义：

（1）我们必须有一位上帝；

（2）是祂，为我们的上帝；

（3）单是祂而更无其他。

一、我们断不可为我们自己的神，否则便首先铸成大错。因此，我们断不可随我们自己的所欲而行或判断，却要承认在上的这一位，让祂教我们辨知善恶，而服从其教训。因为这样宗教便跟着上帝而生。

二、一切别的神都不是神，所以事奉他们是错误的，而他们的宗教是虚伪的。

三、惟独是祂能施行赏罚，因而只有祂必得荣耀。

敌对这一诫命之罪

敌对以上三点的第一点之罪，即是亵渎，亦即是，人将无法无天，任意胡为，而作那在他眼中视为好的事。

敌对第二点之罪，是对别些神或外邦神所作的伪崇拜和伪宗教（所谓“外邦神”，在希伯来文中是“外，或生疏的神”，正如他们称娼妓为“生疏的肉身”，或称拜偶像为“生疏”的崇拜。）

敌对第三点之罪是被以利亚称为“心持两意”（王上十八21），即诸宗教之揉合与混杂；例如事奉上帝和巴力的那些要人，和撒玛利亚人所行的，即当耶和华送狮子给他们的时候，他们就害怕祂（王下十七25，29），但又崇拜各国之神。

我们怎样被引诱犯那些罪

魔鬼藉着三种助力而带我们到这三者：

一、他本人既是彼列，即一个无纪律的浪荡之主，他就叫众仆任意胡为，使得我们纵情恣欲而致于无神；

二、他提示一种好新奇的欲望给我们，正如他曾诱引所罗门样，试看世上诸宗教是什么；

三、他投入我们里面一种妄念，欲调和上帝与玛门，将短暂利便跟事奉上帝两者结合起来，认为地上有一乐园，而天上也有。

反对这些罪恶的理由

所以我们反对这些罪恶而维持上说三点之理由，有如下列：

一、除人以外的一切其它物类，无不皆已具足，而人的这种亏缺则是由于亚当之自逞意欲而致沉沦。所以我们必须倾听一位尊长，而那即是上帝。

二、很显明地我们必须有一真神，因为，从来最大的骗子也决不愿自欺。

三、若是我们把任何事物联系于祂，它必需是一较低性质，而这便褫减祂的崇荣。

〔问〕既然我们知道偶像算不得什么（林前八4），因而不是神祗，而世间万物皆不成其所谓神，则又何必吩咐我们不可有别的神；这岂不怪哉？

〔答〕所谓“有”，乃是意味着承认或估定；因而，不可有别的神，是意味着我们必须除上帝之外不可承认或估计任何其他为神。我们必须只有上帝，主，为我们的神。

而我们在认识上与在情意上，必须有祂。因为第一诫命是如灵魂一样，分作两部：

一、心智或理解力；其本务是认识上帝，因为“没有一人欲求他所不认识的事物”；而认识产生信心。正如奥古斯丁所说的，我们可能对那未曾见过的东西有所欲爱，但对那些从未听过的东西则断乎不。因此，在甲附随乙的两物当中，若是乙被取去，则甲将必不致成全。所以，首先需要我们认识上帝，而后我们始可爱上帝。

二、意欲和情感；其本务是关怀上帝而爱上帝。这样，我们必先认识上帝，而后爱祂。爱心产生顺服。

第二、我们对神的崇拜是基于祂的属性

上帝是由其属性而被认知的。其属性有十：威严，诚实，不变，旨意，公义，怜悯，智慧，权能，全在，永恒。

望德的果子是祈愿和祷告，以及那从承认我们所从领受望德的根据而生的感恩。

爱德的果子是顺从，我们藉此而使自己和自己的意志都洽同于上帝的旨意，同时又心甘情愿地担承祂所加重于我们的任何事件。

崇拜上帝是由上述各点构成，不过圣经有时提出只一点，例如：“认识祢独一真神，这就是永生”（约十七3），“敬畏上帝，谨守祂的诫命，这是人所当尽的本分”（传十二13）；“我们得救是在乎盼望”（罗八24）。

单提一点，其实也包括着其余，因为它们当中没有一件是超过和除外其它的。

关于认识

首先，就认识而论。在所有上述诸德当中，有一个在今生中的起首和一个在来生中的成就。经院哲学派称这两者为第一成全和第二成全；因此，我们这时的认识只不过是今后有福的认识之一种尝味。这样，正如使徒把第一次复活和第二次复活分别出来，而那配受第一复活是特有福的，因为他也必将参预第二复活（启廿4，6），同样，我们有着两种认识：第一个是“信心”，第二个是“有福的目睹”。那在第一认识中有份的人是有福的，因为他亦必将享受第二个。这是上帝善性在这些事上的次序；不论是谁，若不在第一认识中有过份儿的人，决不能在第二认识或第二次复活中有份。

律法是关于行为的教义；每一行为必定附有一个动作，而每一动作必定附有一个意志，意志附有欲求，欲求附有认识。因此，一旦除去认识，便即全部撤消。

无知无识是否可得宽恕

有人从使徒行传（十七30）辨称世人蒙昧无知的时候上帝并不监察，因而他们力求将无知宽恕作为无罪，他们称那种无知是没有法子的，例如孩童们和白痴之辈，都毫无理性之运用，或者那些由于病患而丧失了知识，无法取得认识的工具的人；然而末后，这种无知并不是不可克服的，因为天然的法则可以教导他们。

但是这三种情形其实没有一样能免于罪，它们只可以减级，宽免其一部分而非全部。

然而，此外还有两种无知，更比上说的三种为坏；即是：

一、定意的无知，即不肯去理解；如诗篇里（三六3）所说：“他与智慧已经断绝”。而这种毛病，许多有技能之人都有，由于甘愿长驻于一种错误或罪恶之中。他们为此而捏造辩论。

二、由懒惰来的无知，即是有些人，本可以学习，但不肯学习。

为欲正确认识上帝，我们必须除去下列一切障碍：

甲、在我们里面的，即我们自己的理由（参申十二8；弗四17；林后十5）。

乙、在我们外面的，有传袭（参彼前一18）；时代习俗，或当地风尚（参代下十七4）。

关于认识的规则

一、我们知识的量准决不可微小；我们必须认识真牧羊人的声音（约十16），举出我们信心的道理（彼前三15）为了使我们能认识得更清楚，必不可有走迷路的教师们；因为，如屈梭多模所说的，当群山之顶皆为黑暗遮蔽之时，无怪牧场中有烟雾了。

二、我们必须于认识之外再加实习。因为，正如在解剖学中，脉络皆出自心脏而达至双手，同样在神学中，那驻于心意中的生命是在手中操作的。

以上是论到认识。

至于知识的充满，亦愿顺便一言。我们受命成为理解的人生；而这是由婴儿出发的，初只喂奶，渐渐至能消化坚实的肉类。因为上帝已将祂的灵灌注在一切肉身之中了（徒二17，引自珥二28）；所有祂的儿女都要受上帝的教训（赛五四13）；那以前坐在黑暗里面的人民，自基督时代之后便看见一种伟大的光明了（参赛九2）。而这也对我们今日同样有效，好使全大地可能充满对上帝的认识（赛十一9），只要人们全力教导这认识，而其余诸人皆顺捷而乐愿听它的话。

关于信心

充满的知识将带来第二个本分，那就是一种充实的说服，一个恒久的信心。

（1）信心的种类

在神学中，信心有三种：

一、一般的；对上帝的存在（参来九6）。

二、合法的，这即是信律法，约言，惩罚和奖赏（参约五46）。

三、福音的；这点此处不谈。

让我们一说“合法的信心”，其对象是上帝的道（参来四2）。

（2）信心的手段

信心的关于天上和地上的事；第二类为第一类的手段

到达对那些地上事物的信心，有时有手段，有时没有。但不论有无这些通路，总之我们必须相信。

倘若我们有些通路，我们必须——

甲、利用它们；当我们有着通常的方法时，就不必寻求那非常的；

乙、不可信赖这些工具；也不可信赖我们的技艺，在哈巴谷书里（一16）说：“向网献祭，向网烧香”。又不可信赖我们的物品，约伯曾说，他决不“以黄金为指望，对精金说，你是我的倚靠……”（卅一24）；又不可依赖强有力的人，在诗篇里（一四六3）说：“你们不要倚靠君王，也不要倚靠世人”。

一、为了对这些工具的正当判断我们必须知道“人活着，不是单倚靠饼，乃是靠上帝的话”（参申八3）。

二、为了对这些工具有正当的运用，由于它们若无上帝的赐福就算不得什么，所以我们要为它们寻求一种比在它们中固有的能力更进一步的力量，如保罗所说：“凡上帝所造的物，都是好的；若感谢着领受，就没有一样可弃的，都因上帝的道和人的祈求，成为圣洁了”（提前四4，5）。

第三、关于畏惧

信心的本务是在掀起畏惧。畏惧的对象主要为上帝的审判和公义；在其中，审判的确出现一切可能促起畏惧的事，因为可畏者是：

一、要来到的事（参太廿四6）；虽则一切这个是如此如此，但最后的日子必须来到，而必将恶劣得多。

二、近在眼前的事；因为上帝无所不在，而万事的真相在祂面前是赤裸裸的（参来四13）。

三、超乎我们抵抗力之外的；“主啊，祢若究察罪孽，谁能站得住呢？”（诗一三〇3）；“我们可惹主的愤恨吗？我们比祂还有能力吗？”（林前十22）。

而这是含有四事：

甲、惩罚；“因为我们众人，必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶，受报”（林后五10）。

乙、战惧，烈火；“惟有战惧等候审判和那烧灭众敌人的烈火”（来十27）。

丙、突然；“人正说平安稳妥的时候，灾祸忽然临到他们，如同产难临到怀胎的妇人一样，他们绝不能逃脱”（帖前五3）；又有“惊恐临到你们，好像狂风，灾难来到，如同暴风”（箴一27），等等。

丁、无药可治。

既然审判是畏惧的对象，而我们总是怕那能加苦难于我们的人，因而我们要考虑关于上帝的以下三点：

一、祂的威权：祂是王，正如祂在玛拉基里说的：“我是大君王”（一14）。上帝超乎一切（参赛四九24，25）。

二、祂的能力无边而暴猛；

三、我们都依靠着祂，祂看出和烛照我们一切的过失。

畏惧有两种

一、奴仆之畏；这是由于我们本身的一种亏缺而生的。这可说是好的（罗八15）。当然，能为儿子是最好的，但作一仆人总比之一敌人为较好，如奥古斯丁所说：“你若不能为爱公义而作这事，则为怕惩罚而作它”。

二、儿女之畏，这是出乎爱心（诗十九9）。爱心并不抛弃这种畏心（参约一四18），但是我们必须使它如同所罗门所说的畏心是一切的开端（箴一7），而亦是一切的终结（传十二13）。

下列两事是在禁止之列：

甲、心肠僵硬。如在传道书说：“因为断定罪名不立刻施刑，所以世人满心作恶”（八11）。

乙、缺乏畏心，在诗篇里：“你想我恰和你一样，其实我要责备你，将这些事摆在你眼前”（五十12）。

我们心里怀有畏惧的方法

其一、考虑那述说上帝审判的一些经文：“落在上帝手里，真是可怕的”（来十31）；“因为我们的上帝乃是烈光”（来十二29）；“看哪，耶和华必在火中降临，祂的车辇像旋风，以烈怒施行报应，以火焰施行责罚”（赛六六15）。

其二、考虑那落到我们身上的三件最后事情：

一、我们死的结局：“求祢指教我们怎样数算自己的日子，好叫我们得着智慧的心”（诗九十12）。

二、我们死后的交代：“我们众人必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报”（林后五10）；“按着定命，人人皆有一死，死后且有审判”（来九27）。

三、地狱折磨的恐怖。

其三、上帝对罪审判的例子：

一、对祂所创造了的全世界；

二、对祂的教会，世上的精华，当它在荒野中犯了罪的时候；

三、对祂的圣徒，祂教会中的精华；例如祂所钟爱的大卫；

四、对那犯罪的天上天使；

五、对祂的独生子，当其担负了我们的罪而感受神公义之苦的时候；对这，有人说得对：“罪得苦楚怎样大，可能在其作为这样苦楚和灾难的原因而看出”。

第四、关于谦卑

畏惧之后，谦卑随来。谦卑曾似古代之人把尘灰扔在他们的头上，表示他们不值得活着。

真正的谦卑是将一切的荣耀归给上帝，绝不归于我们自己，由此将得升高：“凡自卑的必升为高”（路十四11）。

上帝的诸恩典可比为水：“你们必从救恩的泉源欢然取水”（赛十二3）；“神羔……必牧养他们，领他们到生命水的泉源”（启七17）。正如那浇灌在诸山上的水将不停住，却必流下至最低处而充满百谷，同样，奥古斯丁和屈梭多模说：上帝的诸恩典降至最卑微者与最谦卑者，而不与其他同住。

谦虚之来到，是随着我们认识自己，也认识我们的实情怎样，和我们应当怎样；真知己是真虚心。

真谦卑的性质

一、不将一切归于我们自己的能力：“怕你心里说，这货财是我力量我能力得来的”（申八17）。

二、毫不居功；以色列人得其地，“并不是因你的义，也不是因你心里正直”（申九5）。

谦卑教我们否定自己：“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架来跟从我。”（太十六24）。走入祂的中心，便见我们的一无所有；我们里面无善可言。这样卸去我们的理性以为不值得顺从，和我们的意志以为不值得跟随。

谦卑的益处

一、谦卑有这享益，即是，凡做到卑下之人，决不能堕落；因为，再没有比地更卑的东西，所以，不怕更投下之威胁了。

二、谦卑又有升高的左券。这事超出理由之外。然而，那由无造成一切和从黑暗造出光明的上帝，是作成了谦卑导至升高之路的。自卑者必将升高，反之，“一个可怜虫，若是骄傲的，是不值得矜恤的。”

谦卑包括三事：

一、虚心者愿上帝占有一切荣耀；

二、约束我们的欲望，不求优越程度；

三、屈从我们的胞与，如在诗篇里说：“主啊，我的心不狂傲，我的眼不高大；重大和测不透的事，我也不敢行”（诗一三一1）。再者“只要存心谦卑，各人看别人比自己强”（腓二3）。

关乎骄傲

与谦卑相反的骄傲，有在主体和客体的两方面：

（一）在主体方面：（1）在优胜者的慢蔑中，如扫罗得胜利后之对大卫；（2）在低级者的喃喃诉怨中。

（二）在客体方面：（1）或者关于内在的禀赋或外表的才能；（2）或者那只是浮露乃至实在算不得什么的事，如在启示录里（三17）：“你说，我是富足，已经发了财，一样都不缺，却不知道你是那困苦可怜，贫穷、瞎眼、赤身的”；这是指老底嘉，它比魔鬼更坏，因为魔鬼尚有了一点仔可以自夸。

撒但自言自语：“我要升到高云之上，我要与至上者同等”（赛十四14）；而他对我们的始祖说：“你们便如上帝”（创三5）。但我们必须习知，不是“像神”，却是“类地”，意即谦卑。

在下列五事中的骄傲

一、在以为我们是有而其实是没有的，如启示录里（三17）的老底嘉；

二、在以为我们有的每一小善遥大于它的事实，如林后（十14）所说：“我们并非过了我们的界限”；又如以西结书里（二八12）所说：“你无所不备，智慧充足，全然美丽”。

三、在把我们所占有的归之于我们自己的能力，如尼布甲尼撒所做的，“这大巴比仑不是我用大能大力建为京都，要显我威严的荣耀吗？”（但四30）。

四、在使我们自己成为我们所行或所拥有的目的，如尼布甲尼撒所又做了的；即上引经文的末句。

关于上列三、四两事，每有两种征兆：

甲、若受责备为误费上帝的赐福时，我们便说那些福气是属我自己的，故可用于随己所欲而由自己分配；

乙、若是上帝从我们方面收回祂的恩赐，而我们加以喃喃埋怨上帝。其实我们所得的一切都是上帝所暂借予我们的，我们必须甘心归偿祂那所负欠于祂的。

五、在以为我们自己比别人更优胜；这罪是那法利赛人的过犯，他虽归功一切于上帝，但他总说自己比任何别人来得好：“上帝啊，我感谢你，我不像别人……”（路一八11）。

骄傲之所由

一、由于那些本应卑抑我们自己的事，却反弄得我们大吹大捧而自骄。

二、一般犯罪都在下贱卑劣的事情上，而骄傲却在优卓的事上。一切其它罪过可被打倒而化为灰烬，但骄傲甚至从那些灰烬里升起来，即是，我们以不自傲为夸，因而骄傲甚至出自谦卑。

谦卑的此外规则

这条命令也禁止那由勉强而来的谦卑，例如法老之所为。他在上帝控制他的期间中一时固曾谦抑，但旋即改变。伯尔拿称这样的人为“非谦卑”（humiles），却是受羞辱的（humiliatos）。

我们也不可在一种“当仁不让”的使命上谦抑退后；因为，使真理受损的谦卑，必不是正当的谦卑。

这样，我们必须认为那在我们里面的恶，是胜过一切众人的恶，而我们自己的善比不上别人的善。

谦卑的方法

一、要承认我们材质的卑下，即我们只不过是尘土与灰。这，将使我们到达那在头脑中的谦卑。

二、为使我们在心胸里有谦卑，我们必须承认我们是罪人，受捆绑者和撒旦之奴，我们里面无一善思。

三、考虑我们的磨折和病患，死亡之前驱。

四、考虑谦卑的一些模范，特别是基督，祂的诞生，讲道，行奇迹，与受死，一切都在谦卑之中。

谦卑的征兆

一、显在言语上。不高谈阔论，像保罗所说：“我无论在什么景况都可以知足，这是我已经学会了”（腓四11）。

二、将这格言永置座前：“善归诸人，恶归诸己”。

三、忍受中伤和耻辱（参诗三八）。

四、甘愿受非难，只以归荣耀于神为足。

第五、关于盼望

正如，从那恐惧上帝公义的认识生出畏心一样，从那领会上帝怜悯的认识而生盼望和爱心。

正如真正的畏惧是与谦卑相结合的一样，真的谦卑必与盼望相结合，好叫它决不陷入绝望的境地，如犹大的样子：“他把那银子丢在殿里，出去吊死了”（太二七5）。

盼望是指望神的怜悯，它是盼望之门，一切善事由此而来。

盼望怎样联系于其它恩典

涉及我们软弱的信仰，带来畏心；而涉及上帝慈悲的信仰，则带来盼望。信心相信约言，盼望则对它伫候。因为我们也可能相信那非所指望的事，例如地狱。

关于信、望、爱，伯尔拿说：

信肯定福的存在；

望肯定那福是我可以得着；

爱肯定我必向那福奔走。

畏惧由信律法而来，盼望由信福音而来。

盼望之运用

盼望之运用有二：

（1）我们因盼望而安心过今生；

（2）我们不安止于此生，却更指望一较好的境地。

由于我们的生命为一汪洋大海，盼望可比一锚，我们藉以紧紧系住。生命又如战争，我们的盼望则是一项钢盔，可保护头而免伤害。如同肉体藉呼吸而生存，灵魂是藉盼望而活着的。人若一旦绝望，则他便陷于悲惨之厄运。因为今生的福分，只在于对来生之有保障。

盼望的规则

盼望里有三件事应该顾及：

一、我们必须深切注意：正如我们因恐惧而致不由自主，同样，我们不因盼望而回至盼望自己；我们的盼望必须在上帝处，如“我的指望在乎祢”（诗三九7）；和“叫你们的信心和盼望都在于上帝”（彼前一21）。

二、盼望必是关于上些未来的事；因为，盼望已显现者，即无盼望可言（参罗八24）。

三、我们所指望的事，不可视为稳若泰山，好似非常容易保能达到；却是，我们必须“攻克己身，叫身服我”（林前九27）。

盼望的性质

盼望的性质中有——

一、喜乐；为了我们指望有好处的；

二、忧愁；为了我们所指望的好事迟迟不来。由于好事之迟延常被认为一种不好，所以我们的盼望不能保障必得，而救药迟延之方，只是忍耐，如奥古斯丁在诗篇三十六篇的注释中说：“要用耐心对祂，因为祂对你已够耐心了；假如祂曾对你忍耐要到你把你生命的过错纠正过来，那你也要对祂的延迟耐候到祂把你圣化了生命加以华冠为止”；所以我们要“坚守”（来十23）。

巴西流把福音比作一网，而把畏恐比作那使网下坠却不动摇的铅，又把盼望比作那总上浮的木棉皮袋。若无畏恐之铅，则网将被摇移而无定所；若无盼望之棉皮袋，则网将沉下去了。

我们对于外表的事物或上帝的今世赐予，有一个合法的欲求，要是上帝给予合法得着它们的手段的话。但是我们必须注意，不可藉那不好的手段而取得任何事物。

盼望里应避免的一些极端

盼望的目的物，虽是可能范围内的好处，却也是颇难获得的好处。那为我们所看中而指望的好处，必是“未来”，否则便无所谓盼望了。再者它不但属于未来，并且颇难获得，虽可能，却非易。由此二者而趋至两种极端的盼望，一是虚望，另一是死望，而这两种皆应禁止的。

其一为虚望

第一极端的盼望是：我们认为它是可能并且不难；因而优哉游哉，不忧不惧，终至落于虚空。这种虚望是——

一、当我们单靠我们自己和自己的力量之时。其实我们必须知道，在我们能作成任何好事之前，必有“先迎的恩典”，如诗篇里（五九10）所说的：“我的上帝要以慈爱迎接我”；随而又有“完成的恩典”来继续行善，使达完成。所以就我们本身来说，我们全不能做什么，除非恩典迎接我们并且继续扶助我们，如在诗篇里（二十三6）所说的：“我一生一世必有恩惠慈爱随着我”。

二、当我们单靠别人，而指望他们的相助之时。其实，我们必须了解，倘若上帝要动手，更无人能受得住祂。“惟有神人合成的基督能在上帝之前确保我们的自信心，因为基督是在上帝之斧与我们之间的唯一盾牌。”在诗篇里（十八30），“主的话是炼净的，凡投靠祂的，便作他们的盾牌。”

三、当我们定心依赖上帝而不将自己立基于祂的道之上的时候。上帝之道生信心，信心生盼望。但假定上帝的慈爱而不悔改我们的罪过或矫正生活，这种指望乃是一个虚假的盼望。

其二为死望

第二极端的盼望乃在我们以为这种“未来的好处”是极难而不可能达到的；而这称为死望。它有两种情形：

一、由肉欲而来的。这种“未来的好处”对我们并无兴趣，或者并不受我们珍视。这就是伊璧鸠鲁派“今朝有酒今朝醉，明日必将归黄土。”

二、由于太过度的忧愁而来的。我们想像在受造物中有一件像超过造物主宰之大能的东西。当年该隐曾犯此误，因为上帝的怜悯总比我们的灾难为大；它是超乎一切的。

得盼望的方法

一、把诚实者的恒忍盼望跟恶人的灭绝盼望相比：“罪人的盼望必致灭没”（箴十一7）。

二、注意那些曾怀希望而终兑现者的实例：“我们的祖宗依靠祢，他们依靠祢，祢便解救他们”（诗二十二4）。魔鬼的狡计是在劝诱我们，说我们的主义是比任何人的都更坏。

三、牢记我们所曾亲历关于上帝慈爱之经验，如大卫说：“耶和华曾经救我脱离狮子和熊的爪，也必救我脱离这非利士人的手”（撒上十七37）。

四、考虑那允诺了的上帝是怎样信实的，祂的言行一致。

盼望的标志

一、良心的正直，如希西家所作的祷告：“耶和华啊，求祢记念我在祢面前怎样存完全的心，按诚实行事，又作祢眼中所看为善的。”（王下二十3）；又在约翰一书里（三3）：“凡向祂有这指望的，就洁净自己，像祂洁净一样。”良心是我们盼望的保存人。

二、关心行善。

三、困恼中所受的安慰。保罗说：“……就是在患难中也是欢欢喜喜的，因为知道患难生忍耐，忍耐生老练，老练生盼望。”（罗五3，4）；也说，“你们得力在乎平静安稳”（三15）；因为我们在灾难中是怎样的，我们的确这样。

第六、关于祈祷

盼望的果子是祈祷。“祈祷是我们内心的传译者；盼望的运行是祈祷；我们迈向上帝不是藉我们双足的步履，却是藉我们内心的祷告。”因此，“你的祷告要上升，于是神的恩典可下降。”

所谓祈祷，不是单指开口祷告，如在何西阿书里（十四2）所称的“代替牛犊的嘴唇献祭”（这种献祭并不在第一诫命里），却是——

甲、心中的内在默思，是“用灵祷告”（林前十四15）；又希西家的祷告（赛三八14）；又如保罗所说，“说不出来的叹息”（罗八26）。

乙、私下家庭的祷告。祈祷被称为“白昼开门的钥匙”和“夜间闭户的门闩。”

祈祷是为着上帝的荣耀

做祈祷毋宁更为上帝的荣耀；而这有两点：

一、当我们求告祂赐给我们需要的事物时，我们承认祂的良善和权能；

二、当我们获得和享用任何事物时，而献上对祂感谢之忱，这也是那样的承认。

在诗篇一百七篇里，大卫立下五类人士在这种荣耀上帝的祈祷：

1  在旷野荒地漂流者；

2  在苦难中者；

3  在牢狱里的犯人；

4  遇暴风雨在海洋上的人；

5  在敌人威胁下的人；

这一切人都因上帝的慈善和怜悯而得救；大卫于是又加言：“所以众人都要称赞耶和华……”。

穷困者因祈祷而得安慰：“我的心必因耶和华夸耀，谦卑人听见就要喜乐”（诗三四2），罪人们因祈祷而得复元；上帝因祈祷而受荣耀；所以我们必不可免地要做祷告。

基督从不曾设立任何无需要的事，但为我们立下了祈祷的方式（太6）。上帝要求晨祭和晚祭，而这无非是指朝祷和晚祷。在民数记里（二八3），“要献给耶和华的火祭，就是没有残疾一岁的公羊羔每日两只，作为常献的燔祭”。诗篇里（一四一2），“愿我的祷告如香陈列在祢面前，愿我举手祈求如献晚祭”。但以理书里（六10），但以理“一日三次，双膝跪在上帝面前祷告感谢，与素常一样。”

祷告发生奇迹在一切元素中

在大气中。以利亚曾指着上帝起誓，说他若不祷告必使以色列中部不得下雨（参王上一七1）。

在火中。祈祷曾使火从天下降烧灭队长和他的五十人（王下一10）。

在大地上。由于摩西的祷告，大地裂开吞下大坍和亚比兰（民二六9，10）。

在水中。红海曾因祈祷而分开（参出十四16）。

在天上。因祈祷日头曾停止不行（书十12）。

在国度里。“摩西举手，以色列就得胜”（出一七11）。

在死亡上。希西家因祷告而增加了寿数（赛三十八5）。

对上帝本身有效：在出埃及记里（三二10），摩西祷告了以后，上帝好像受强迫一样，就告诉摩西说：“你且由着我”。

祈祷的鼓励

但是，一个受难的人如我，常能有胆气向永恒上帝祷告呢？

正如某人所说：“不要出自自是，却要靠神允许而祈求”；因为——

甲、上帝吩咐这样做：“要在患难之日求告我”（诗五〇15）。

乙、若是我们祷告，我们必将从患难中得解救：“他若求告我，我必应允他，他在急难中，我要与他同在”（诗九一15）；又有“凡求告主名的，就必得救”（徒二21）；反之。

丙、若是我们不祷告，我们必将受咒诅，如耶利米所说：“愿你将忿怒倾在不认识祢的列国中，和不求告祢名的各族上”（十25）。

但如我们把下列两处经文合起来：“凡祈求的必得着”（太七8）；和“任你们求什么”（约一六23）；意即，每一个人无不将能得到所求的一切，那么，我们的祈祷会得有极大的自信心。

祈祷含有一些什么？

我们被吩咐要求告；其中含有——

一、我们心灵对上帝的仰望，坦白我们的罪愆：“耶和华啊，我的心仰望祢。我的上帝啊，我素来倚靠祢，求祢不要叫我羞愧，不要叫我的仇敌向我夸胜；凡等候祢的必不羞愧；惟有那无故行奸诈的必要羞愧。耶和华啊，求祢将祢的道指示我，将祢的路教训我；求祢以祢的真理引导我，教训我；因为祢是救我的上帝，我终日等候祢。耶和华啊，求祢记念祢的怜悯和慈爱，因为这是亘古以来所常有的；求祢不要记念我幼年的罪愆和我的过犯”（诗二五1—7）。

二、吐露我们的心情而陈说我们的愿望：“我在祂面前吐露我的苦情；陈说我的患难”（诗一四二2）。

祈祷若不是请求，便是感谢；若是请求，乃是为我们自己的，或求免恶，或求赐福。

首先关于求免恶

求免恶必须是在受苦或怕灾恶的时候，如在雅各书里（五13）所说：“你们中间有受苦的，就该祷告”。由于消去灾恶实际即是给予我们益处，因而属于盼望的门类，所以该为之祈求。

求免恶有三项：

一、防止灾恶之来；如但以理书里（九16）所做的；“求祢的怒气和忿怒转离祢的城耶路撒冷，祢的圣山。”

二、解救脱离灾恶；如在诗篇里所祷告的，“上帝啊，求祢救赎以色列，脱离它一切的愁苦”（二五22）。

三、求祂不加增我们所不能忍受的恶；如在诗篇里所祷告的，“拯救我们的上帝啊，求祢使我们回转，叫祢的恼恨向我们止息”（八五4）。

求免恶的规则

一、我们不可像通常地祈愿我得脱离尘世，却要像基督所曾为其门徒对父祷求的，不是求祂叫他们离开世界，只求祂保守他们脱离凶恶（约一七10）；这样做，我们就有了上帝的应允，不使我们所遇试探过于所能受的（林前十13），因为，要不是我们的能力将因十字架的增加而亦增加，便是我们的患难必将减少。

二、我们必须像约沙法那样承担困苦（代下二十12），而祷告说：“上帝啊，我们不知道怎样行”，我们的灾难如此之大，我们的仇敌如此之多，“我们的眼目单仰望祢。”我们也必须像那被投入烈火窑中的那三位（但三）所说：我们相信我们的上帝能救出我们，即或不然，我们仍将依靠祂，而不事奉别神。基督为我们立了一个完全的好模范，在祂万急中说：“父啊，不要照我的意思，只要照祢的意思。”

其次，关于求赐福

求赐福是乞求某种益处。这事在诗篇里是极通常的。它有三级：

（1）给予所缺乏的，

（2）坚定那已领有的，

（3）增加于那只有少少的。

我们必须注意有某些步骤：

“特别一件事”（诗二七4；路十一13）；先求赐给圣灵，然后求给今世的事物，却是“随祂的好意”。这时“听由神命”是一个最优卓的美德，把一切我们所有的，不，甚至我们自身，都放弃和奉送上帝手上；而如大卫所说，“看哪，我在这里，愿祂凭自己的意旨待我”（撒下一五26）。

〔问〕是否每一个人都已领受过一切的好处？

〔答〕当然有许多人求了而未得着；但我们知道上帝是吩咐了我们要祈求的，而若我们不求，祂便会恼怒我们；所以我们之所以没有得着，其咎在于我们本身，和我们的祈求。

因此，在祈求时我们要持守——

一、我们的祈求总被接纳，我们的祷告总得准许，这不必是恩典和赐惠之一种表证的标帜（参诗七八29）；有时甚至魔鬼们也有他们的请求。

二、我们必须知道，那否决我们的请求的，并不是一种责斥的记号；如我们在保罗身上所见的（林后十二8）。

甲、可见上帝决不拒绝我们正当的请求，不过有时延迟给予，好叫我们更恳切地祈求而益加珍视它们。因为，所被延给的欲求是益加热燃的；而容易给予的请求似乎不值得接受。

乙、若不然，乃是上帝之延期答应我们的请求，是为赐给我们比较更好的东西，如赐恩给保罗的例子。

丙、又或如果我们的请求不是正当，好像孩童们的祷告，他们求一块饼以饱自己，也很可能同时求那或致割伤自己的一把刀，因而我们之得不着，还是等于得着。

关于代祷

代祷是替别人祷告。（关于这，奥古斯丁曾对安波罗修说：“兄弟，你若单为你自己祷告，你便只为你自己求而已；但你若替一切众人代祷，则一切众人亦为你祈求。”）

为教会代祷，例如：“为耶路撒冷求平安”（诗一二二6）

为管治者代祷，如保罗所说：“弟兄们，我劝你们与我一同竭力为祈求我”（罗十五30）。

为自己亲兄弟们代祷，如约翰所说：“人若看见弟兄犯了不至于死的罪，就当为他祈求，上帝必将生命赐给他”（约一五16）。

为我们的仇敌祷告，如耶稣所吩咐的：“为那逼迫你们的祷告”（太五44）。

贵钩利论福音作者时，曾说及耶利米书十五章一节里的“虽有摩西和撒母耳……”然后提出一个问题，“为何提到这些人呢？”答案是：因为他们曾为其敌人祷告：摩西为那些想用石子打死他的以色列人祷告；撒母耳也为以色列人祷告，虽则他们想倾覆他的政权。

而这些代祷是很多有效而应验的，因为，凡替别人代祷之人，必竭尽其全力；虽然他的祷告不一定对他们有利益，但这祷告必将有益于他自身，正如诗篇里（三五13）所说的，“我所求的都归到自己的怀中”。

其三、关于感谢

感恩是祈祷的最后一点。

神的荣耀是最主要的结局。因此，不论我们在求告以前已得应允（赛六五24），或当我们正祷告时（太七8），我们应当考虑“我拿什么报答主呢？”（诗一一六12）。

外教人能说：“一个感谢的心，无非是一种仁善的心情之所志而已”。而且感恩是上帝在担任必应允听我们而立的唯一条件，如诗篇里（五十15）上帝所命令的：“你也要荣耀我”。这样，你若不以感恩去荣耀祂，你便破坏了约，而成为一个僭夺者。

感恩应作四事

一、承认我们所领受的是得自天，而非自我们自己；如奥古斯丁所说：“正如那承认获得所未得的人是轻率一样，那否认他获得而享用着的人是无感谢心的。”所以我们必须使用那为我们所具有的东西，看作是赐给我们而非出乎我们自己的，把它们看作都是别个的而非属我们自有的。

二、满足，那我们应该安于上帝的恩赐，而表满足于我们所具有的；诗篇里（一六6）说：“我的地界坐落在佳美之处，我的产业实在美好”。

三、通告；即告知别人上帝为我们作了的，如诗篇里（六六16）所说：“凡敬畏上帝的人，你们都来听，我要述说祂为我所行的事”；

（1）在公会中布告；“我要在正直人的大会中并公会中一心称谢主”（诗一壹一1）；

（2）乃至对万国公告；“主啊，我要在万民中称谢祢，在列邦中歌颂祢”（诗五七6）；

（3）乃至对一切后代；“他们必将把祂的公义传给将要生的民，言明这事是祂所行的”（诗二十二31），而不封锁上帝的恩典。

四、勉励别人也都这样做；“来啊，我们要向耶和华歌唱，向拯救我们的磐石欢呼”（诗九五1）；要是没有任何人类之处，我们也当呼召其它受造物来称颂上帝（诗一四八）。

当我们真正致其感谢之忱于上帝，无不随而受得更好的东西；正如伯尔拿所说的，“当感谢之上升，即有恩典之下降”。但若我们没有感谢心，则恩赐亦就停止。

感恩之优卓性

我们应该好好考虑感恩之优卓性

屈利梭模曾提出问题：为什么大卫曾被称为“合上帝心意的人”呢（撒上十三14）？答案是：因为大卫懂得感恩是最最取悦于上帝，所以最多时候用它；他把祷告珍视为一优美的事（诗五五17），排定了一定时间，但他尤其是最喜称颂上帝，所以每日奉上七次。

由于此故，基督教会，无数天使，乃至天地海洋的一切受造物，无不歌颂赞美，“但愿颂赞、尊贵；荣耀、权势，都归给坐宝座的和羔羊，直到永永远远”（启五13）。

因而大卫把他的所用以赞颂上帝之舌算作他身上最好的肢体。所以在上帝的教会里每一会友应当献上他的颂赞。

而这就是教父们之所以总用三一颂来作收场之故了。

我们可能求而不得之故

但让我们更申数言，说明关于我们可能求而不得的缘故。这是涉及我们求告的问题。正当的求告必须是——

一、“我们的心情集注于此。”这就是大卫专用他的心灵来颂赞主之所以。我们的祷告必须伴着悟性，否则祷告便无生气；所以保罗说，“我要用灵祷告，也要用悟性祷告，……”（林前十四15）。

二、我们的祷告必须恒久一定，不可如海之波涛。由于祷告是我们盼望的传译人和我们信心的简要，所以必须拿它作为紧紧抛住的锚，不可游移不定，因为“那疑惑的人就像海中的波浪被风吹动翻腾”（雅一6）；又有“凡求告主的，就是诚心求告祂的！主便与他们相近”（诗一四五18）。

三、要伴着谦卑，否则便非祷告。我们在但以理的祷告里有一个好方式：“在祢面前恳求，原不是因自己的义，乃因祢的大怜悯”（但九18）。

四、我们不可作妄诞的祈求，“背谬无理”。这样做，我们正如特土良所说的，“祈求平安和赦免我们的罪孽，而仍永陷于我们的罪孽中”。我们怎能对上帝说，饶恕我；或对弟兄说，付给我？

甲、所以，我们若想领取，我们必须给予，因为“塞耳不听穷人哀求的，他将来呼吁，也不蒙应允”（箴二十一13）。

乙、我们若想蒙宽恕，我们必须恕人，如耶稣所说：“你们站着祷告的时候，若想起有人得罪你们，就当饶恕他，好叫你们在天上的父也饶恕你们的过犯”（可十一25）。

五、我们不可向上帝定下日期，对祂说，我们的所求若不蒙接纳，我们要任凭祷告和上帝，却必须继续祈求不懈：“不住的祷告”（帖前五17）；“要人常常祷告，不可灰心”（路十八1）。

对祷告的帮助

祷告是一切其它恩赐的工具；所以它更无工具，不过，它有一些助力。

一、考虑我们自己的不完全；拿它们列为好似我们缺乏的一张表。

二、考虑上帝的福惠，拿它们作一个记录。大卫曾对上帝的福惠作过一种勤力的搜集，即使其最微小者；而他的手续是——

甲、首先对新的恩惠致其感谢，说：“我曾耐性等候耶和华，祂垂听我的呼求，祂使我日唱新歌，就是赞美我们上帝的话”（诗四十1，3）。

乙、假如没有新的，便称颂上帝为祂的旧日慈爱；如大卫感谢上帝为了曾把他从母胎里出生（诗一三九13—18）。

我们若是这样列举上帝对我们的仁善，我们决不应有任何怠心，祂的怜悯如此之大，祂的对我们赐福是如此之多，自始至终，最少的和最多的。

三、禁食。它可说是祷告的翅膀，正如奥古斯丁说的，“禁食加给祷告力量，祷告亦给禁食力量。”

四、愿别些人的祈祷有助于我们，如某人所说，“若是你的祷告如同闪电，由得它独上至天吧；倘若不是，让它像在雨点中的霰降”；意即是，假定同有虔心者的祷告。

感恩的记号是：

心像饱足了骨髓和肥油（诗六三5）；关切上帝的荣耀：“万民哪，你们当称颂我们的上帝，使人得听赞美祂的声音”（诗六六8）；为上帝的赐惠而关心取悦于祂（参诗五四），我们不应该因为所受福惠之喜乐，而丧失感谢的关心。

我们之鼓动别人同作感谢，乃是表现对这本分的准备：“来哪，你们和我一同……”（诗三四3），乃至呼召一切受造物都赞美上帝，如大卫之所为（诗一四八）。

第七、关于上帝之爱

我们所祈求的得到了之后，接着便是爱心。如我们在上面说过了的，对于具有一事，首先要认识它，而后要珍视它，这个珍贵，正是与爱心有关。爱是——

一、有属于私欲的；例如我们爱一某人，为的是想领取他的某些好处，这称作“牟利的爱”；

二、有属于好意的；它是不管自己所寻求的任何益处的，故得称为“白白的爱”。

另有些人把爱分为：

“因为”——因为祂听取了我们的声言；“虽然”——虽然祂杀我（伯十三15）。

我们也可以把爱区别为肉食和爱朋友两类。在前者的场合，我们所爱的是自己的益处，我们对此怀有一种欲求。在后者的场合，我们的爱是顾到别人的益处，我们想对于他们有益。

使徒说：“但属灵的不在先，属血气的在先”（林前十五16）；对这，奥古斯丁，巴西流，安波罗修，和伯尔拿都认为是指信和爱，表明该撒的德行比之伽妥的，较有价值；前者是礼貌，和易，宽大，雅量等等，后者是恒久，信实，公正等等；前者惠及别人，但后者则大抵限于自己。属自然的总是在先；早在“欲求”之前已有一个私心。由于总没有人忽然到达爱之最高水准，我们必须拿这种“牟利的爱”作为初阶和手段，藉以渐达那另一种的“白白的爱”。

爱超乎信和望

爱是最大的德，甚至超过信和望：

一、就广度来说：因为信和望皆在人的范域之内，而爱则达及上帝本身的境界，由爱祂而爱友人，乃至仇敌。奥古斯丁说：“爱祢，爱那在祢里头的他的友人，以及为祢之而故爱他仇敌的人，是有福了”。

二、就长度来说；信和望皆在今生为止，但爱则延至今生之后，以至在天。

信与望皆只在我们里而绝不在上帝里头；爱则在上帝里；并且祂先爱了我们。正如伯尔拿所说的，“我不知道还有什么比爱为更大的，它领上帝从天而降，它提升人上达于天，它缓和了上帝对人的忿怒，它使人与上帝复和。”

我们为何应爱上帝

由于了解爱是吸引爱的磁石，和上帝先爱了我们，我们有极大原因也去爱那已爱了我们的上帝。

一、“首先”；我们爱，因上帝首先爱了我们（参约一四19）。那不以爱报偿爱的，是硬心肠的人；

二、“如此伟大”；如奥古斯丁所说，“我们不可试作表说祂是怎样的伟大”；

三、“尽可能的小”；如保罗所说，“双子还没有生下来，善恶还没有作出来”（罗九11）；意即是，甚至在我们尚未有生之前；

四、“这样坏的情况之下”，即“我们作仇敌的时候”（罗五10）；

五、“如此崇高”；例如我们可以在上帝里看出——

甲、父，祂的这么多的爱（约三16）；这么伟大，甚至不顾惜祂的独生子；

乙、圣子，祂的这么多的爱，甘愿离去天庭，下降尘世，而忍受——污辱（太二七63），“那诱惑人的”；贫穷，“人子无枕首之地”（路九58）；病痛，“祂担当我们的忧患，背负我们的痛苦”（赛五三4，5）；憎恨，“犹太人越发想杀祂”（约五18）；身死；“人为朋友舍命，人的爱心没有比这个大的”（约一五13）。

而以上这些都是为了我们之故，为了祂待我们的爱心之故。

丙、圣灵，祂的这么多的爱，是显出在基督离开了我们之后，来与我们同在；“所赐给我们的圣灵将上帝的爱浇灌在我们心里”（罗五5）；

因而我们可以说，上帝还要怎样呢？

六、“白白地”：“我的好处远不及祢的”（诗六2：这是安氏所认识的译文）。祂所能从我们受取的，只有爱而已。我们除以爱报爱而外，再没有更适当的了。

我们应爱上帝几多？

〔问〕我们应当回爱上帝几多呢？

〔答〕伯尔拿回答这个问题说：“为了祢创造了我，故我负欠祢我全身；而今祢又造我重生，我更怎样负欠祢呢？祢一句话造了我，而祢今又以许多的话，许多的行，许多许多的忍受苦难来重新造了我”。

在第二次的造我中，上帝舍给了祂自身。“要是基督不为你舍了祂自己，祂没有把你回复了到你自己；要是祂把我只回复了到我自己，我可能回献我自己给祂；但是，当祂已舍了祂自身给我，我将如何回报给祂呢？”不过，下文是我们的安慰：“真的，若是我不能像我所应当的那么样子去爱祂，我仍愿意比我所能的更爱祂一步；而若我因自己实在较少，故惟在还祂较少，可是，为了我既尽我全心爱祂，便无所谓亏缺了”。所以我们必须竭力达到这点，尽心尽性去爱祂。

我们爱上帝的考验，可能用这一查问：我们是否甘愿爱上帝的律法？因为“凡爱君王的，必爱守法”。对上帝和祂的律法也是如此。

与此相反的，便是“爱世”以及“爱自身”。

爱的方法

叫我们爱上帝的许多方法当中，其一是考虑我们藉此而必将收获的利益。祂付出了祂独生子作为代价，祂赐了圣灵作为质（弗一14），祂保留祂自己作为末后的奖赏。“祂舍了祂的子来赎回我们，派了圣灵，好为祂的真理向我们作见证，并为我们保留了祂自己，好叫祂赋予我们以荣耀之华冠”。

爱的征象

一、以深思、长思、屡次的思来想念上帝，“因为你的财宝在那里，你的心也在那里”（太六21）；

二、好好珍视上帝之爱的契约，即道与圣礼；

三、“爱在那里，眼也会在那里”；例如以扫的眼曾在红汤（创二五31）；

四、对上帝离去我们之忧愁，如诗篇里（一二〇5）所说：“我寄居在米设，住在基达帐棚之中”。

五、不要以为我们的事奉祂的时间来得长，像雅各，为了爱拉结，觉得七年只是一个短短时间（创二九20）；

六；深恐丧失祂。“凡是你想得的，你就怕失掉；凡是你想与之结合的，你就怕与他离开”；

七、当我们想及失掉了祂的时候，便表示忧伤，而不感以前的安慰；

八、关切再将上帝的爱恢复过来；在诗篇里（一三二4）：“我不容我的眼睛睡觉，也不容我的眼睛打盹”等等；

九、假如我们以外的一切人憎恨祂，我们若能甘心爱祂就更好；如诗篇里（一一九126，127）所说：“因人废了祢的律法，所以我爱祢的命令胜于金子”；

十、若水也不能息我们的爱，火也不能熔它，我们却为它能舍去一切。

爱的效果

爱的效果有二，顺服和耐心。关于顺服，贵钩利说：“我们爱的证据，可藉我们之迅速的善工而见”。那么，顺服是主动的；而耐心是受动的，两者皆恃乎爱。

其一，先论顺服

双方平等之间的爱，称为友谊；但对于一方是尊长辈，乃称为恭敬，乃至遵从，其自然的行即为顺服。虽然基督做我们的朋友和我们的弟兄，但众使徒每称自己为祂的仆人；而保罗说：“你们顺从谁，就作谁的奴仆”（罗六16）。

在主祷文里，第一祈求是我们愿使上帝的名荣耀，而这是由于上帝国的降临，而这降临是在于行祂的旨意。奉行神旨即是顺服。

奥古斯丁说：“使我们的品格成善或恶，端在乎我们的爱善或恶”。

所有恶行或不肯顺服的原因，是这两者：（1）向恶冲燃的爱；（2）使我们丧胆至恶的恐慌。

在上帝与我们之间，必须有同一的有意和同一的无意，则我们的顺服算是真实的。这就是，甘将我们一切的动作和一切的意思统受上帝意旨的支配与指挥。

顺服胜于献祭

献祭虽得上帝接纳，但顺服比之献祭为优。

一、在顺服中，我们献上自己的意志。那属于我们自己的，由于它是为我们所较宝贵的，因而它为上帝所较爱接纳。反之，在献祭中，我们献上别的肉身，而非我们自己的。

二、在顺服中，我们献上自己作为活的牺牲；反之，其它献祭，只是宰杀牲畜后的死肉吧了。

三、在献祭中的东西，可能属我们所有的，但在顺服中，我们献上我们自己的本身。“顺服不能再付那它所已付出的，因为它付了它本身”。

四、顺服是逐日不断的献祭，永无止息地牺牲意志、理性、和肢体等等；反之，祭物则于一小时内消磨净尽。

我们很有理由去听祂，为了祂听我们。我们也不能听一位比祂更好的忠告者，而若我们不听祂，则我们必将听一较坏者的话了。因为“不跟从牧羊人到牧场的羊，必将跟从屠夫去至宰场。”

不顺服的程度有两等：

一、疏忽。它总不能无辜：“朋友，你到这里来，怎么不穿礼服呢？”（太廿二12）。

二、轻蔑。它总是被定为有罪。“众人一口同音地推辞”（路十四18）。

顺服的征象，可见之于：

一、我们顺服上帝的律法，甚至在国王的法律所不约束的条文上，例如十诫中的第三第四诫命。

二、顺服那些似乎上帝在与自然竞胜的事；例如我们与其对父母、兄弟、亲戚、无宁更依从上帝，如亚伯拉罕所做了的。

其次、爱的第二效果——

爱的第二效果是忍耐。“爱是恒久忍耐”（林前十三4）；这是爱的果实。一个外教人曾说过：“我不爱任何人，除非我冲犯了他之后”；因为这样我必将由他对我的忍受如何而知道他是否爱我。奥古斯丁说，“那不再对我忍耐的，他也就不再爱我”。

忍耐不是容易的事，因为恶是忍耐的对象。因为忍耐决不是为它本身，却是为着一件较大的好事。基督徒忍耐的理由即是在于：我们今在地上忍受百错而甘舍去一微小之快感，好在天得到较大的喜乐。因而，“热烈的欲望使我们对恶肯忍耐”。

当我们昧于痛苦的根源，而不思考它所由来的缘故时，我们不肯忍耐，这样，我们便把上帝跟这事的造作者分开；而

一、若苦难是在我们里面，我们便找到一些“在地的安慰，”我们的愉快和我们的友人；因而致力于遣散它；

二、若苦难是在外面，则将它归之于自然的历程，勿以为上帝恩惠的历程；那时，我们想及自己蒙着伤害，便不去看那为打击者的上帝，而只看到那不过是上帝枝条的人了。

忍耐的方法

一、承认我们所受的是公正的，是应分的：“我们所受的与我们所作的相称”（路廿三41）。

二、由于所受的是公正的，我们必须相信上帝的约言，认为祂的怜悯决不收回：“我必不将我的慈爱全然收回，也不叫我的信实废弃；我必不背弃我的约，也不改变我口中所出的”（诗八九33）。

三、想到在今世事物上的不断繁荣，不必是上帝福佑的征兆，却无宁是相反。

四、你既然看清它是没有办法，便实践一种不得不然的德性：“你用脚踢刺是难的”，（徒二六14）；所以，惟有甘愿去做而耐心忍受。

苦难的原因

忍耐的最大方法是思考苦难所由发作和终结的原因。

苦难的缘起

苦难的起源是出乎上帝，真的，祂不但是主管的良善者，并且是一切福善之造作、渊源、和根基。任何凶恶之由祂演绎出来，乃是不可能的，正如祂本身决不是恶一样。上帝的鞭打我们也是对我们有益健康的。祂憎恨伤人和受伤，因为祂是唯一有主权能使我们受益。

不思考这事的人们，正如古利奈的西门一样，他背了十字架却不曾被钉死在其上。这样的人们，倘若苦难是在他们里面，他们收取“地上的安慰”好赶走它们；倘若苦难是在他们外面，他们断其为别人得罪他们的作为。这样，他们越过而不理那鞭打他们的上帝，他们用武器去回击人们，其实人们无非上帝的工具而已。

他们应当思考上帝的惩罚有二：

甲、某些单纯的惩罚，显然不关于人的意向或行为，例如饥馑、凶荒、地震、硗瘠、洪水、疾病、死亡。在这些现象里，都不杂有什么，因为它们都出自一最单纯的渊源；

乙、但此外的惩罚则是属于混杂性，因为它们的出现都使用世人作祂的工具；例如暴政、战争、压迫、屠杀；在这些事情中杂有某物，因为它们的涌流是透过人类感情的复杂路线。

作为上帝工具的人们

问：但是，在执行中有不公道处吗？

答：就人而论，往往有不公道，然就上帝看来，则决不是。那些工具往往有如撒俾安之反抗约伯；所以我们要看清主导人，而勿徒视演员；好似大卫对示每咒骂他时所作了的：“主吩咐他，你要咒骂大卫；如此，谁敢说你为什么这样行呢？……或者主见我遭难，就施恩于我”（撒下十六10，12）。

我们也不可好奇地去查究为什么上帝使用恶人去罚善人。“上帝的谋略是该称赞而不得疑问的，因为只有祂能行祂之所欲，而祂所欲作的，只是再好不过的事”。

国王处置国事，每藉臣僚长官，长官又有他们的执行官吏。父母有时行责罚是藉他们的仆人；则为何上帝不可这样做呢？而如祂愿意时，也用祂自己的手来惩罚；如祂觉得更好，则借用别个的手，这都为什么不可以呢？尼布甲尼撒被称为上帝的仆人；若是发怒的仆人有一种胡闹的脾气，没有关系；因为你的方面会由得他，而看那位叫他做事的上帝之用心；因为你的天父叫他打击你，在旁指挥，所以仆人必将不比你父所命令他做的多做一丝一毫。上帝有时又借用撒但去磨折祂儿女们，不过撒但不得不做到某些范围内为止（伯一）。

世上最智慧之举，莫过于那从恶引出善来，从毁灭转为拯救了。上帝的权能就是特别在这事上表证自己，因为它不但克服祂的敌人，也更拉仇敌去亲近祂和祂的队伍，使他们为祂作战。

这种事天天在发生，上帝的旨意运行在恶人身上，即使它由恶人之手做出来；那怕歹人做出那些抗拒祂旨意的事，祂仍使得那些事安排得并不违反祂的旨意。

其次，关于苦难的终局

就苦难的目的而论，有三点：

（1）锻炼一些好人；

（2）折磨那犯了过错的；

（3）惩罚一些恶人。

先说锻炼好人

锻炼好人这事是对他们本身和别人都有裨益的，并且考验他们和证实他们：

一、肯定他们自己；正如水手，每因暴风狂浪而得勉励，兵士每因危险战阵而益坚贞，同样，有信心的人也因苦难而坚定其自己。受风震撼的树木，越深植其根，遭蒙苦难狂涛冲击的好人更坚守其品德。

二、也更叫别人坚定。在苦难中善人的勇敢和忍耐，实在是黑暗世界内火炬明灯，他们以其榜样来呼召别人，好像指引别人以应走的路。保罗给尼罗帝所杀，但杀死了他的利斧，反保障我们勇于为真理而舍身。总之，这么许多被残暴打击杀戮的优卓之人，他们鲜血的湍流，使我们毅然不惧，坚决不移。一切这些事实，若无苦难的照耀，将或深埋于晦冥之中。

三、也是考验和证实他们。任何人能怎样更确定他的坚决呢？底米丢的崇壮演辞；我觉得再没有人比之那从不感到灾祸者更为不幸的了。

次论折磨那犯了过错的

其次，对那些失足的人加以磨难和矫正。当我们犯了罪过时，苦难是如同一鞭；当我们未犯之前，它又如同僵绳拉住我们不坠；因而：

一、像波斯人样，他们将处罚一个贵族时，必拿下其外衣而鞭打它如打他一样。同样，我们的父上帝在一切磨折我们的当中，其实并未触及我们，却只是我们的身体、财产、土地和外在的物业吧了；

二、折磨只是一条僵绳，上帝当看见我们快将陷罪时，即用以嵌入我们的嘴里，有如预防疾患的医生有时抽出你的血，不是为了你已生病，却是叫你不致生病。同样，上帝用灾祸从我们拿去那些足以煽起我们心里的邪恶之燃料与风箱，因为祂懂得祂所造的一切人们的本性和气质。

其三，惩罚恶人

原则上，惩罚是施诸恶人的；不过惩罚本身也不是恶，却还是善；

甲、首先，若是你瞻观上帝，祂的公正律法是要求世人的罪得被纠正或除去；折磨是把那些能洗去的东西予以消刷，惩罚则是把那些不能洗净的东西予以扑灭；

乙、其次，倘若你顾到人的社会，假如狂暴恶劣之徒漏网而不处罚的话，它将不能安定。

丙、若你顾及恶人们自身一直趋入陷阱和败坏：他们若不处刑便不能从沉溺拉出；所以上帝的用意是在拉开他们免其再犯；

丁、其四，关于公义：因为一切责罚是好的，而一切放任是坏的。

到这里说够了第一点，即是，我们必须有一位上帝。

此外还有两点要说：其一是需要祂为我们的上帝，这就是宗教；其二我们单要有祂，这就是诚；而从十诫的语气，还包含着完整和坚忍。

第八、关乎宗教

我们的情感总是趋向某种宗教；要不是一个偶像崇拜；如“有人到如今因拜惯了偶像，就以为所吃的是祭偶像之物……”（林前八7）；便是拜世界之神，如“此等不信之人被这世界之神弄瞎了心眼”（林后四4）；或者崇拜自己的肚皮，如：“他们的神就是自己的肚腹”（腓三19）；又或者是拜金钱，如：“有贪心的就与拜偶像的一样”（弗五5）。这些一切都污蔑真神。所以，不是单有一个神便算，却是我们必须有一位真神。

宗教中的一些主要错误

在宗教中有通常的错误三点：

一、一个错误之点是我们决不更进而追求，却是“我既生于斯，就将死于斯”。这样，宗教发见我们，而非我们去发见宗教；

二、另一错误之点是在有人得罪我们，而我们顽强地想报复某种伤害，因而采取一种宗教。

三、又一错误是以宗教为一种突然显出的东西，好像它是偶尔踢着的，而不是日常按时习学或操练的。

问：但是，如果我们出生在真宗教的时代里，何必更去寻求呢？

答：不错，不过，我们仍然必须对此加以查察与体验，看它是否果真；这是与寻求作正比的。

所以我们必要寻求——

一、先乎一切的事：“你们要先求上帝的国”（太六33）。首先求它是因它圣化一切其它事物；我们必须“趁主相近的时候求告祂”（赛五五6），免得我们正在寻求别些事物的当儿祂走远了；

二、用我们的全副心神，取严肃而诚挚的态度：“你尽心尽性寻求祂的时候，就必寻见”（申四29）；又有：“你们若专心寻求我，就必寻见”（耶二九13）。

在寻见了宗教以后，我们必须于此安心立命，“服从纯正的话”（提前六3），把它作为我们的腰带，“用真理当作带子束腰”（弗六14）。

相反于这种安住在真宗教里的是：

（1）分心在一些无关紧要的事；

（2）邪信一些重大的事；

（3）遁世，否定一切，脱离一切。

入真宗教之路

甲、读经；像那个太监样（徒八20）；

乙、祷告，献祭，和禁食，如哥尼流样（徒十10）；

丙、增进我们的小小知识，如亚波罗样（徒十八24）。

真宗教的标帜

奥古斯丁在其“上帝之城”书里提出四种：（1）古老；（2）试炼灵魂；（3）小的起源；（4）德行的示范。

以上是说宗教。

第九、论诚

诚是要上帝单独为我们的上帝；如耶稣所说：“单要事奉祂”。祂用那一个“单”字来说明经上的“尽心尽性”（申六4）。因为上帝不肯把祂的荣耀归给别个。

我们拜上帝必须以诚：

一、就事物而论，它不应是腐坏，或杂有虚伪；

二、就品质而论，它不应是——

（1）温水样半冷半热（启三16）；

（2）像那看一切事情都一样的人，如以赛亚书里（廿八15）所说的，“我们与死亡立约，与阴间结盟”；也不可是三心两意的；“心怀二意的人，要清洁你们的心”（雅四8）。

关于完整

关于完整；第一诫命中用了“除了我以外”的字样，拿它跟下面三条诫命区别出来。那三条是关于用表状，这一条关于用内心崇拜上帝。

造了眼睛的主（诗九四9），造人里面之灵的祂（亚十二1），一定比人眼或灵更具视力，比我们看自己更能看清我们；所以，虽则“那在人面前是好的，可能是一种表面的好”，但若它是真的好，它必须是“在神面前”或“在祂眼中”是好的。

上帝不单需有外表的人，更要内里的人，即心，“隐密处”（诗五一6）。因而福音称天国是在我们心中（路一七21）。上帝要求内心，为了从内心流出生命和灵肉一切官能；若无内心，一切是死的。

约伯一章一节里说，“完全正直”，两词结合在一起；因而我们必须具有这两个属性，我们必须正直，毫不歪曲，必须完全，毫不偏差。因为这样，我们内内外外都有好作为，如出埃及记里（二五11）所说的，“要里外包上精金，四围镶上金牙边”。

完整的方法

要将上帝永永放在我们面前。

要想到审判和我们的交代。

要考虑那“只在眼前事奉”（弗六6）是绝不讨上帝喜欢的。

要想到基督怎样为了我们舍弃其心血；所以伯尔拿说：“那为我们舍弃其心的祂，正要对我们的心挑战”。

完整的征象

如果我们不自觉有罪，就不致怕人们责难我们（参林前四3）。

如果我们在苦难中持续我们的毅力和决心，像希西家所作了的（王下二十3），“主啊，求祢记念我在祢面前怎样存完全的心，按诚实行事”。

如果恨罪是在我们自身开始，如保罗所说的，“我真苦啊！谁能救我脱离这取死的身体呢？”（罗七24）。

如果我们真的能说诗篇第一百三十九篇最后两节的话，“上帝啊，求祢鉴察我，知道我的心思，试炼我，知道我的意念，看在我里面有什么恶行没有”；或者至少，像诗篇四篇四节所说的，“在床上的时候，要心里思想，并要肃静”。

关于坚忍

对于“你不可有别的神”这诫命的回答，不是“我没有别的神”，却是“我要没有别的神”。这些表示时间的字眼：“不曾有”，“没有”，“要没有”，可能都在我们心里发生一种恐惧作用，特别因为我们不知道上帝是否将舍弃我们。

坚忍之得与忍耐区别出来，是在于：忍耐的对象是“忍受苦难的忧心”，而坚忍的对象则是“坚持那长久拖下去的疲倦”。

以下两类人是该受责难的：

那些连续坚持一件坏事的；如在以赛亚书里（五11）的“清早起来，追求浓酒，留连到夜深，甚至因酒发烧”；和箴言里（廿三30）的“那流连饮酒的人”；

那些做事立刻放弃的人，要不然，也是游移不定，像法老那样。

坚忍的方法

如在忍耐里一样，慎防我们的仇敌（参书一）；

多多依靠宗教；因为，如果不然，我们就必中断；

尽心不至于空跑。

考虑那奖赏的连续，它必永远不断。

坚忍的征象

一、不要后顾，却要前瞻；“决不可说，够了够了，因为你若不求向上进，你便开始堕落”；正如在逆流中划船的人，如不坚持，自然后退。

二、那像在启示录里神子所说的：“我知道你的行为、爱心、勤劳、信心、忍耐，又知道你末后所行的善事，比起初所行的更多”（二19）。如果我们最后的成果比最初的更多；如果我们“力上加力”（诗八四7）；如果我们的“爱心在知识和各样见闻上多而又多”（腓一9），就都表明我们有坚忍了。

（第二第三诫命讨论从删）

第四章  第四诫命

表明的切实

由于人们对于公众的事不大关心，所以上帝以最特殊的方式立下了这条诫命。

我们在第二表的一些本分中看出那点；因为诫命中的四条，在希伯来文中都只以一个字说完，为了公共的诚实，思想家们，行政法和民刑法等都订定了它们；而它们又通常都被所有法庭检定过；但关于其中的第五条，则因上帝看出了世人心内的滑稽，他们往往不愿被置于服从之下，祂觉得它必需用一个理由去防范它；在这条诫命中，上帝说得详细而特殊具体，因为世人每误以为思想是自由的。

但在第一表中，每一条诫命各有其理由；而特别是这个第四诫命，则表达得最为切实而认真。

一、它是兼有肯定和否定；

二、它责成着我们自身，我们的儿女、仆婢、牲畜和外来客旅；

三、它带有一个“备忘录”，好叫我们不可因世俗事务而忘却它；

四、它成为一个设在我们面前的模式；我们该只做那上帝在我们面前已做了的事；

五、它具有许多种理由来约束我们的这个本分，不像在本表中其它三条诫命的只列一个理由。

本诫命的主要部分

一、一个训令：“当记念……守为圣日”；

二、这训令的一个理由：“因为六日之中……”。

关于训令

“安息日”这词是表示休息的一天，意味着在以前经过作工。

“为圣”这字眼，在这诫命中出现两次，第一次是归之于人；第二次是就上帝而言，在诫命的终结处。

对于像这类用于上帝兼用于人的字眼，我们见到这一规则；即是，用在上帝方面则拈一个“定”字来表明上帝指定它；用在人这方面，则拈一个“守”字，来表明人的适用方式。例如，基督曾用过水、饼、和酒，祂拿它们来指定作为圣用。但我们的用水、饼、和酒，乃是就它们所被指定的来适用它们，即是，用水在洗礼上，用饼和酒在守主晚餐上。

日子和饼酒一样，它们之成为圣，并不是因为在其本身甲比乙或乙比甲更为圣洁，却因它们被分别出来而定为圣用；如在利未记里（二十26）所指示的：“你们要归我为圣，因为我耶和华是圣的，并叫你们与万民分别，使你们作我的民”。

在使某物为圣上，是——

一、使其分别出来作为圣用，例如分别水为洗礼之用，分别饼酒用作主晚餐；

二、于此祝福；这是上帝的指令，而从祂发出来的。

既然上帝是圣洁，万物对祂都圣洁了，所以祂不必为自己定一个日子为圣，因而这样作单是为我们而定。

上帝圣化了安息日，乃是由祂工作了六日而休息，故指定它叫我们守为圣日。

我们必须在这天休息而使它为圣；藉我们的顺服而守为圣日。

一、在我们的判断上，要对此日存深深敬重之心，不可认其为人所定的一天；

二、在我们的行用上，不随自己的私意，不办自己的私事（参赛五八13）。

安息不是一种仪式

问：但是，安息日不是一种仪式，而为基督所废置的吗？

答：在这样的问题上，可以做那基督关于离婚的问题所曾做的，查看它在最初是否曾经这样。安息日的起源是在未曾有任何罪过的天堂里，那时不用任何救主，也没有任何仪式或对救主的预表。

反质：但是有人说它预表了我们必将从自己罪孽得到安息在基督里。

答复：我们承认，所以这日子是变换了，但仍不足以证明为“仪式”。

一、就律法本身而论，它不是仪式：

甲、关于律法与仪式之间的区别，可参看申命记（四13，14）；律法是直接来自上帝，一些仪式则由摩西所设置。

乙、在道德训令当中设立一种仪式，是不智的；在先知当中有许多仪式订立，是无从加以区别的。

丙、原则上，十诫是自然法则的再生，而自然法则即是上帝的形像。那么，在上帝里不能有所谓仪式，因一切全是永恒的。作为自然法则的上帝形像里，也是这样；十诫里也是这样。反之，仪式只充一时之用而已。

二、从福音的观点，也可见它不是一个仪式。在以弗所书里（二14）说：“祂将两下合而为一，拆毁了中间隔断的墙”。所以一切仪式曾在基督里终结了；但是安息日不曾如此，因为基督曾吩咐他们要祈求，好叫他们逃走不在安息日（太二四20），可见基督死后一定仍有安息日。

三、凡曾属仪式的，皆已废置，而非改变的；但是那些不曾属仪式的，皆已被改变了。例如神事服役，从利未人变作全世界都采用；席位也改变了。因而在这里，安息日也从犹太人的日子变作主日（参启一10）。

关于工作的命令

在这第四诫命里有（1）关于工作和（2）关于人员的两种命令。

第一、就工作而论；它有——

一、两个准许：

甲、你要六天劳碌，

乙、在这六日里作你一切的工；

二、两个阻止：

甲、第七日是属主的，

乙、这日无论何工都不可作。

由于以上两准两阻，我们发见这诫命中含有两个潜在理由：

一、因为我们自己藉受造之权而属于主耶和华的，假如祂只给我们一天或全不，作为自有的日子，我们仍不可能不高兴。但是，看见了祂给我们六日，则祂对我们的宽容，一如祂之曾对亚当；祂授予亚当园中所有的树而只除却一颗；同样，祂给我们一星期中除一天之外的所有日子。正如魔鬼曾对亚当所说，你不可以吃所有树的果子吗？一样，他也对我们说，你岂不可在所有日子上作工吗？然而我们幸藉上帝的这种大宽容，学得对付魔鬼给予一个比亚当的更好的答复，而像约瑟一样说：以祂的慈善，没有一样不交给我只留下一件，我怎能作这大恶得罪祂呢？

二、“但第七日是主的安息日”：这是第二个潜在理由。假如上帝也允给我们这个日子，我们可能又在这日去作了工了。然而，我们见到祂不曾这样，我们不能无惧而破坏它。

休息，作为圣日，两者皆是命令，但不相同。

甲、作为圣日是目的，是主要的旨趣。

乙、休息是附属的目的，是用为使主日成圣。一件事若单独来应付，便会做得最成功。人若应付各种不同的事，便致分心。亚当不曾能于一日之中一边又打理花园，一边又守安息日，就是为了分心之故；我们更需要休息，以作调剂。

以上论到工作方面。

其次，论到人员

再就人员来说。一家之主，首先来事奉上帝，乃是你的光荣；对你有较多的要求，为了你也受了较多的赋予。你必须同约书亚样地说：“我和我的家”（书二四15）。藉着基督“我已给你榜样，你去照样去做。”你若不首先服从，你家的人们怎将遵守这律法呢？“你本人，你的儿女，你的仆婢，你的牲畜，并你城里寄居的客旅”；这即是，凡在你合法或保护范围内的一切。

训令的道理

这条诫命的主要理由是：“因为六日之内，主造了天地，第七日便安息了”。照例，“一个属不变的道理造成不变的训令”；而这诫命的这个道理是决不能消除的，所以这条诫命必仍继续不废；日子或可改变，其圣性却决不变。

这道理是在“榜样”；一条推动全众的合适道理，“我给你们作了榜样”（约十三15）；“你们该效法我，像我效法基督一样”（林前十一1）。为守安息我们应顺服上帝，因为祂给了世人祂自己的行动作榜样，并且因为人们都需要休息，以免分心，而使他们疲劳的身体恢复精力；但尤其是，这对他们的灵魂是更有益的，为了上帝已藉其敕定使它成圣而赐福于它。我们不可抗拒祂的命令（罗十三2）。

奥古斯丁看不出理由何上帝用六日造出世界，祂可能用一句话把它造成了。不过，我们想及这个问题时，应当深作默思，应当按照祂创造的程序而想到祂的工作，如大卫所想像的（参诗一〇四）。

关于安息的圣休

安息日是一个“圣休”，从一星期的工作复归休息；只不过有这个法定，“我们不得停止那在以前或其后所不能作成的”。

我们必须在这天使我们身心两者充分休息，不受任何烦扰；牢记大卫所说“你们要休息，要知道……”（诗四六10）；关于这一点，那过去所写作的一切文献，都说那哲学家所曾说过的：“我们必须要求免于工作的自由，使得我们更热心于当下的本务”。所以在这一天，不但要禁绝世俗的缠恋，甚至也要停止我们使命的任务，好叫我们整个的身可以紧守事奉上帝的诫命；这不是为着我们本业的工作是不好的，却为了它们拦阻我们完全献身于事奉上帝。“我们必花全日于神的工作中”。

经上关于此事的许多教训

我们的本性是这样的倒逆，每当上帝说劳动时，我们偏休息；每当祂说休息时，我们偏劳作；不，我们简直要采这一政策，特特在祂不许我们劳碌那一天去找工作来做。

所以对这个休息，我们得着六种命令：

一、“在这一天不要去捡吗哪”（参出十六）。它是为灵魂的市日，有比吗哪更好的东西该捡，即“那从天上降下来的粮，吃这粮的人就永远活着”（约六58），又有：“更爱慕那纯净的灵奶，叫你们因此渐长；你们若尝过主恩的滋味，就必如此”（彼前二2，3）。

二、若有人把东西送来，我们就不要去买，在这一天，市场和墟都要禁止（参尼十三15）。

三、这一天不要担什么担子，否则才讨上帝不喜悦，使我们负起像犹太民族在被掳时所负的那样的担子。

四、甚至当耕种收割的时候，虽似乎很可放宽，但也不可工作：“你六日要作工，第七日要安息，虽在耕种收割的时候也要休息”（出三四21）。

五、不要在这一天去旅行；这在我们当中每作一种误用。“各人应住在自己的地方，不许什么人出去”（出十六29）。

六、这一天甚至建筑上帝的房子也不可，不顾到它有大用处，应当快快地修好。

我们是否应像犹太人那样遵守它

这里发生一些问题：

问一、我们是否必须像犹太人那样守安息日，在这一天不举火，也不烧肉？

答：我们说，不。因为这不过是仪式性的，只属于犹太人。照理，所有道德义务，一切人等得以实践；但如在北极地带的人，不能一日不举火，而在赤道地带的人，因天气热就不能把他们的肉食置下。所以在上面那地区的人们当中不能适用犹太的习俗。因而这事不是普遍也不是永久该遵守的。

我们是否必得绝对安息

问二、是否一切那些安息是应绝对持守？

答：我们说不，因为——

一、我们的安息必须作为一种成圣；

二、可以不作为圣的那种休息，在我们当中是很显然的；

三、为成圣而不休息的事往往而有。因为：成圣是在方法上或行为上见之；而凡不与这两者相结合的休息，是我们必须放弃的。因为，安息是为了成圣而定，照逻辑的规则是：“我们对于那为一个目的之助所要用的多少，是足以达成那个目的”，例如医药。所以，但凡安息离开上述两事，我们必须放弃安息。

甲、在方法上，人们可能不需休息。我们的救主表明（太十二12）与犹太人不同，他们总只奉行表面上的安息；但主教导他们，不要这样表面，却于必要时，在安息日也可工作。而况牧师最大劳碌的一天即是安息日，这日他正忙于从事崇拜上帝。我们也于经上（徒一12）读到“安息日的旅行”。因而，为了成圣的缘由，我们不妨在安息日放弃休息。

乙、为了行为，更须如此；因为行为比之方法是更得上帝的接受的。在马太福音里（十二7），怜恤的行为比祭祀更可取，因为祭祀只是使安息日成圣的手段；所以手段或方法必须让给成圣。好像在讲道时发生火灾之类，便要怜恤行为越过手段而先帮忙救熄那火。因为上帝要在保存祂的受造物上得到荣耀；不，甚至最微小东西也不可以遗失（约六12），“把剩下的零碎收拾起来，免得有遭蹋的”；而况是有生命的呢，如我们在马太里（十二13）所见到的，为了人的生命；路加里（十三15）为了牲畜；和马太里（十二11），为了其它救灾。

但是这种必要性，须是当前，而不仅是迫近。例如在紧急当前的必要上，每一个人是一个官长，无不代表上帝之权，他与其被杀，无宁可以杀人。但若危险不在当前而只是迫近，好像有人告诉他有一种对他的威胁，则他必须走报官厅。

我们又必须着眼此处而加以注意，因为上帝鉴察正中，我们要确知这事不可能或前一天或后一天去做。我们不许把必要性拉到我们自己身上。

一个闲闲的安息是不够的

问三：但若我们安息，是否“我们穿上最好的衣服而一无所为”便算够吗？

答：当然不；因为，正如肉体的劳动所益极微一样，同样单是肉体上的安息亦无甚利益可言。如照那样闲闲的样子来守安息日，只是牛驴的安息日吧了。

安息日非为宴饮骚闹之用

除了闲闲地守安息之外，还有两种既不是懒洋洋样，也不是好好守安息。

一、奥古斯丁所说的那些享乐集团，他们花安息日在娱乐，做戏，跳舞上，还有去打猎的；此外如利欧教宗所说（证道集第三），“诸如玩牌，计数，或团聚宴饮之类”。对这，奥古斯丁称之为“金牛犊的安息日。”

二、在安息日狂饮暴食。在那一天，既然作我们本业的工作是非法的，何况作犯罪的举动。因为那是双重违犯：一是既抗拒本条诫命，二是又犯其它各条。因此，可以称作“撒但的安息日。”

正当的安息是什么？

正当的安息是如以赛亚书里（五八3）所说的“喜悦亲近上帝”，放下我们自己的主意而跟从祂；无论公私两者都要如此：

甲、公的方面，是说整个城市；可在大集会中赞颂上帝；在会场里所有会众恍如一团顺服（参珥二15）。同时全国可以作到“心魂齐一”，像外教人样的“一齐饮食”。

乙、私人方面；安息日可能做到各人“灵魂的售入”，开展他的理解力和改进他的意志。

怎样圣化安息日？

但是，作为成圣的安息日是怎样的？

一、上帝定它为圣（创二3），意即是，祂把这一天跟别些日子区别出来而定它为圣（亚七3）叫我们守那为上帝所定下的。

二、我们靠圣灵成为圣洁（罗十五16）。这是用圣油预表了的（利八），为我们表明属灵的恩膏（约一二27）。圣灵像火一样；我们必须准备适合于火的质料，好叫我们不致熄灭此火。我们做这事是藉献身于主的工作；即是：

三、我们使安息日成圣，乃是做以下三事——

（1）祷告，

（2）道的应用，

（3）感恩。

（壹）祷告

在祝圣主日之前做祷告——

甲、私下的；祂“密居在信实的人之中”（参诗一壹一1，但与中译本不同）；“祂辞别了而往山上去祷告。”（可六46）；

乙、公众的；“到了河边，知道那里有一个祷告的地方”（徒十六13）；又如“说阿们”（林前十四16）之类；

二、在祝圣主日之后做祷告；“主赐福给你……”（民六24）。因为，若祂不一直继续将祂的灵赐给我们，则仇敌会得经常反对我们，正如路加福音里（八12）所说的，“随后魔鬼来，从他们心里把道夺去，恐怕他们信了得救。”

（贰）道的应用

道（话）的应用（申四10）如下：

一、在未来到公众会集之前，私下读经或听人读，这样我们在公众礼拜中可能较好领会它而收获较多效果，像犹太人样遵守“准备日”。

二、公众方面：

甲、律法之读或听：司提反的讲话（徒七）；“读完了律法和先知的书”（徒十三15）；“每安息日读众先知的书”（徒十三27）；“因为自古以来摩西的书在各城有人传讲，每逢安息日在会堂里诵读”（徒十五21）

乙、读或听福音：“我嘱咐你们要把这信念给众弟兄听”（帖前五27）。

三、我们听了之后，要查考经文，看它是这样说了的。

四、要心中凝注，好叫听见了所说的，像“马利亚把这一切的事存在心里反复思想”（路二19）“我终日不住地思想”（诗一一九97）。

五、我们自己当中也和别人来讨论它。

而这种讨论可以行之于——

（一）教员与听者之间；犹太人曾经如此，在第八天，即安息日之最后，教师们坐下，众人都来，他们的疑问给解答了。以后基督曾坐在他们对面，祂不作为一个教员（如某些人所想的），却以一个学习者的地位。“他们遇见了祂在殿里，坐在教师中间，一面听，一面问”（路二46）；众人问施洗约翰说：“这样我们当做什么呢？”（路三10）。“众人对彼得和其余的使徒说，弟兄们，我们当怎样行？”（徒二37）

（二）听者彼此之间；而这，

子、或者在同等的人之间，如保罗在耶路撒冷（加二2）；以利亚和以利沙（王下二11）；往以马忤斯的两个门徒（路廿四17）；又有：“那时敬畏耶和华的彼此谈论”（玛三16）。这样彼此教导，因为，那使某些人很得益，而这益处毫不感动另一些人；

丑、或者在上级与下级之间，例如主人和仆人。

（叁）感恩

安息日本务之一是感恩。

感谢既有一般的用处（参诗八1，2），也有特殊的用处（诗九11）。

在诗篇里（九二）有特别为安息日的一篇诗歌。其中如第四节是想到上帝之手的工作；第七节是说祂审判恶人；第十节是论到祂的怜悯，等等。这些一切都由大卫将其歌词付之十弦琴和笛，藉以奋励他实践本务，并献上他对上帝的颂赞。

我们教会中对充分感恩的缺乏，是比许多被人提的其它缺乏，为一件更大的耻辱。我们对上帝的颂赞决不会嫌过多，因祂听受我们的祈祷；在诗篇里（六五1，2）说，“上帝啊，锡安的人都等候赞美祢所许的愿；听祷告的主啊，凡有血气的都要来就祢。”

除了上述三件事外，还可在安息日举行圣礼和励练，但不一定每个安息日都这样。

至于在安息日，虽然应当休息而不作工，但是，如我们上面所表出的，那些含有圣洁行为倾向的好事，也该当的，也可作为我们圣化安息日之一部分；这就是，一些外在和心上的怜悯行为。

关于外在的怜悯

外在的，或身体上的事，如马太福音里（二五35）所指出的：给饿者吃，渴者喝，留宿客旅的人，送赠衣服给没得穿的，探房病人和监犯；最后，葬埋尸体，如奥古斯丁所说，“掩盖我们的灾亡，从我们眼目移去。”

问：但有人说，他们不知有谁是贫乏者。

答：我们回答：“探问即是救济。”他们应当施舍，是必要的；正如奥古斯丁所说的，“穷人乞讨一种属世的小仁爱，给他吧，你必将领取一大永恒的福惠。”

问：也有人说，他们自己也几乎没有什么。

答：我们回答，上帝并不“问几多”，而只“问出自几多”。但在我们的施舍中，必须注意一事：我们不要在今天施给而在明后天取还，因为那只是把大部分送给魔鬼去了。

关于内在的怜悯

内在的，或属灵的事；关于这，奥古斯丁说，“内心的爱是比之外表的爱更可珍贵的，因为它救治人生的更主要部分。”

这种内在的怜悯共有七种：

一、教导那无知的人：“我就把祢的道指教那过犯的人”（诗五一13）；“使多人归义”（但十二3）。

二、以“诚实的劝教”（箴二七9），来开晓那怀疑的人。

三、励勉那惰慢的人：“要作完全人，要受安慰。”（林后十三11）。

四、要宽恕人：“你们饶恕人的过犯，你们的天父也必饶恕你们的过犯”（太六14）；施舍的人不得领取酬报，除非他饶恕；但饶恕人的，即使他不施舍，他必将领取酬报。

五、要忍受：“要向众人忍耐”（帖前五14）；“各人的重担要互相担当，如此就完全了基督的律法”（加六2）。

六、要互相代求（参雅五16）；我们的主也祷告说：“父啊，赦免他们，因为他们所作的，他们不晓得”（路二三34）。

七、使别人彼此复和，“使人和睦的人有福了”（太五9）。

关于禁食的安息

除了这个安息日之外，按“相似类推”的通例，我们还有一个安息日，即禁食的日子（利十六31）。正如奥古斯丁所说的，在亚当堕落以前，对上帝只需要一种荣耀祂，即是感恩；但自从堕落之后，由于我们大大后退之故，更需以一“困扰之灵的献祭”，将我们的肉身折磨来荣耀上帝。

而这亦不是属仪式的事；因为基督说（参路五35），在祂离开的时候，我们就要禁食。随而我们见到禁食是整个教会所奉行的：“他们事奉主，禁食的时候……他们于是禁食祷告”（徒十三2，3）；保罗也曾照行；“多次不得食”（林后十一27）。

这个禁食的安息日，有公私两方面：

（1）公众的；必须吹起银角：“要在锡安吹角分定禁食”（珥二15）；

（2）私下举行，不让人知；“你禁食的时候……不叫人看出来”（太六17，18）。

关于公众的禁食

公共禁食的理由是；

一、为了消除某种灾恶，和过错，惩罚，两者不是我们自己便是别人的。先就惩罚而论：

甲、我们自己的，当上帝集矢于我们身上时，例如约书亚在艾城面前（书七6）；以色列人给便雅悯人打败（士二十26）；以色列人在米斯巴时（撒上七6）；又如“谁晓得祂会转意不降灾呢？”（珥二14），或者当有灾祸临到我们的头上时（参斯四3）。

乙、别人的；例如五月七月的禁食（亚七5）。

为了罪恶，我们既然都激怒了上帝，我们应当都怕祂的审判临到我们的身上，如以斯拉，为了百姓同异族结亲（拉九，十6）。

二、为了获得某种益处：“他们事奉主，禁食的时候，圣灵说，要为我分派巴拿巴和扫罗，去作我召他们作的工。于是禁食祷告，按手在他们头上，就打发他们去了”（徒十三2，3）又如说，“他们在各教会中选立了长老，又禁食祷告，就把他们交托所信的主”（徒十四23）。

为了这一切的原因，公共禁食是必要的，不可忽略，应视同上帝的审判一样。

关于私下的禁食

私下的禁食亦可分为：

一、为免除惩罚：

甲、为我们自己的。惩罚操在上帝手中者，如“所以大卫为这孩子恳求上帝，而且禁食，进入内室，终夜躺在地上”（撒下十二16）；在惩罚未临之前也如此，“亚哈听见这事，就撕裂衣服，禁食，身穿麻布……”（王上廿一27）；

乙、为别人的惩罚禁食；“当他们有病的时候，我便穿麻衣，禁食，刻苦己心”（诗三五13）。

二、为消除罪恶，意即是，为了在我们里面的“善之衰弱”。因为，若不禁食，不能避免某种试探（太十七21）。

如同在公共禁食一样，私下禁食也是除了消恶而外，又为获善而行。这有两种性质（1）一般性，如哥尼流（参徒十30）；（2）特殊性，如基督（太四）；保罗和巴拿巴在选立长老的事上（徒十四23）。

各有外表和内心的部分

像别的安息一样，禁食也有外在的折磨和内心的忧苦两部分：

一、外显的禁食要求——

甲、全日全天；如利未记里（廿三32），刻苦己心的日子；如以斯拉之为了跟异族通婚（拉十6）；

乙、儆醒：“事奉我上帝的啊，你们要来披上麻衣过夜”（珥一13）；

丙、脱去我们好的服装，穿上更坏的衣（参出三三4；尼九1）；

丁、从一切在总日（安息日以外的）的劳作分别出来；

戊、将你所要禁止吃的食物送给穷人。

二、若无内里的忧愁，外表的禁食亦将无可代替（赛五八3）；

甲、首先，自愤自恚；这是一种杂有恐惧的感情，觉得自己临到一个极大惩罚的危险；

乙、其次，忧伤；自觉冲犯了这样良善的一位上帝；此外，还要有

丙、切愿矫正，承诺此后在事奉上帝中持守一种比之过去更严格的纪律。

因为，以上那种安息日真是属灵的（参赛五八3）；我们必须禁止我们自己的工作，不，甚至我们自己的思想，如果我们要守它们为圣的话。

守安息日为圣的方法

一、必有一个成圣的地方。我们必须“敬拜祂的圣所”（利十九30；廿六2）；如大卫所说，“我必不进我的帐幕，也不上我的床榻，我不容我的眼睛睡觉，也不容我的眼目打盹，直等我为主寻得所在，为雅各的大能者寻得居所”（诗一三二3，5）。

而众使徒为了这个崇拜上帝的地方，曾当心它不应太奢华，但也不可太朴素，却应正当合式，保有美好秩序，虽则这方面不算是律法中之更较重之点，但决不该忽视。

二、必有适合于所有活动优胜的人员。诸如能更胜任于读经和讲道等，利未记里（廿一6）说，“不可亵渎上帝的名”；免得如箴言里（二九18）所说的“没有异象，民就放肆”。

这样，我们在圣经里看出凡在预言缺少之处是何等显现了变迁和毁灭啊：如米迦的故事（士十七7）；如以利的儿子（撒上三4）；又如在亚撒王治下之事：“以色列人不信真神，没有训诲的祭司，也没有律法已经好久了。……那时出入的人不得平安，列国的居民都遭大乱，这国攻击那国；这城攻击那城，互相破坏，因为上帝用各样灾祸扰乱他们”（代下十五3，5，6）；又如在何细亚治下的以色列（王下十七16）；

因而摩西曾愿望（民十一29）百姓都会说预言，和保罗也愿意他们都说方言（林前十四5）。我们从经验晓得，我们的仇敌会在百姓对上帝的道最愚昧无知之处而侵袭我们。

三、维护那些崇拜上帝的地方；不但这些地方，并且也要保护学校。摩西当年就曾修习了一切种类的学问（徒七22）；而为了达到这种目的，以色列曾有一个好像我们样的大学城，称作基列西弗，即“学问城”或“图书城”（书十五15）。又保罗曾在推喇奴的学房作过辩论（徒十九9）。

四、维护人才；“把十分之一奉给利未人”（尼十37）；“传福音的人靠着福音养生”（林前九14）。

甲、那劳动的一切人等，必定为其劳作而有给养，何况那对我们从事属灵工作的人，自必要享预我们的衣食财物；

乙、而他们的给养不应少于我们十分之一的奉给，这事的证明是——

第一、有关他们供职于麦基洗德的祭司职；在利未记里（二七32）：“第十的部分要归主为圣”；

第二、关于雅各所应允的事，不是属仪式的，却属道德的，即是，他要把他全部的十分之一献给上帝；

第三、这理由不但特别属于犹太人中间，而且也继续直到我们；所以这道理永传无废，而事情本身依然接续维持。

以上论到第四诫命，即第一表中的末项。（下面请论第二表）

谢选骏指出：人说“第一、第二、第三”……我一下子就回到了旧约的时代。

【第四部  第二表】

第一章  第五诫命

关于第二表

第一表的总量是：“要尽心爱主你的上帝”；而第二表的总量则是“爱邻如己”。

它们两者是很妙地结合在一起的；而后者依附着前者，“公正之流可从敬虔之良源潺潺出而。”因为第一表是叙述我们对上帝的义务和虔诚，而第二表则叙述我们对人的公正；这是上帝给我们证明祂对人之爱，因祂曾按祂自己的形像造了我们，而又为了我们的好处祂立了第二表的诫命，比那专关于祂自身的第一表更含有较多的训令。

但这件事决不使我们对上帝之爱稍减，无宁反有增加，因为

（甲）若是我们爱我们的邻友，我们就爱祂的儿女，而这样：“爱上帝的也当爱弟兄”，“不爱他所看见的弟兄，就不能爱没有看见的上帝。”（约一四20，21）。

（乙）而若我们爱那经常伤害我们的人，我们怎不更应爱那总是为着我们好处的上帝呢？

第二表的各条诫命是为着人与人相互间联合一起而设立，正如第一表的诸诫命是为着人与神联合而设的一样。上帝是随时准备着帮助我们，作我们的卫护者和保守者；而人也无有不需其邻友之助，由此可见我们应当彼此相爱。

第二表的内容

在这第二表中概括地有三事：

所命令的是“爱”；

爱的对象是我们的“邻”；

爱的样子是“如己”。

一、所命令的事

爱不外乎下列三者之一：

Amor——天然普爱的感情，它广泛地推及神所造的万物，愿其永得保持如神所置定它们那样的程序；

Banevloentia——善意，它只存于合理的受造物之中，但粗率不纯，可能发生错误；

Dilectio——对一可爱者的理性选择，它是经过审思而无错误；而这便是这里所命的爱，因为，如奥古斯丁所说的：“一个真爱的人是能按照事物的真价值来评价它们。”

若是我们爱我们的弟兄，我们必须：

（1）喜乐他的福益：“与喜乐的人要同乐”（罗十二15）；不可忌着阻碍别人参享我们的好处，像那埋藏其主人银子的仆役所犯的过失一样（太廿五26）。或者，倘若我们没有天资，我们不可妒忌别人具有；那是魔鬼之所为，而为第一个诱惑的原因。

这爱心里又包含着与所有人要尽量和睦的义务（罗十二18）；而若在任何时发生不和睦的裂痕，我们决不应横持而无宽缓。天使们曾唱出“荣耀归主，地上平安”的歌；宇宙间再没有比对众善合意这事更可爱，再没有比对善决裂这事更可怕的了。尽管不和，每由人性软弱而生，尽管基督另有意味地说过他来地上不送和平却送刀兵的话，可是平安总是祂的恩赐，而在善中“使人和睦的人有福了。”反之，共济于恶的是有祸了。

（2）不可致人伤害，嫁祸于他或夺其好处（利十九3）。

（3）若是有人加害我们，报之以善：“逼迫你们的，要给他们祝福”（罗十二14）；又应“为那逼迫你们的祷告”（太五44）。

（4）周济穷人，分食给饿者（箴廿二9；太二五35），要是我们具有今世物品的话；因为它们无非是那些我们可以舍去而“毫无损于我们真产业”的东西。

（5）我们要为我们的弟兄祷告（罗十二14；太五44），因为，为我们的邻人祷告是“爱德之光”。

（6）我们必要尽我们职业的义务去照料我们的邻人，好比一个律师，必须尽其良谋，以及其它（路十27—29）。以上是论所命令的事，即爱。

二、爱的对象

我们所爱的对象必是我们的邻人。

法利赛人曾拿这话限于他们的朋友，“爱你的邻舍，恨你的仇敌”（太五43）；但基督表明（路十37）作我们邻舍的，是由于怜悯，而不是由于任何国别所定的。若果表示怜悯的人是一个邻舍，那么，由于两方都彼此为邻舍，所以那需要怜悯的一位也是一个邻舍，即使他是一个仇敌。律法对此亦同肯定：“你若看见弟兄的牛失迷了路，总要把它牵回来交给你的弟兄”（申廿二1）；“若遇见你仇敌的牛失迷了路，总要牵回来交给他”（出二三4）。这失主在律法上，或弟兄，或仇敌，都是一样。

我们爱的对象，称为我们的“邻舍”或我们的“弟兄”；我们可以任便两用。

（1）若说他是我们的弟兄，那对于我们有“同一的根源”。我们都属一个血统。而我们看到，甚至在野兽群中，同根也生情爱，例如一个畜种的兽畜会彼此相爱；小孩子们都欢喜在镜子中看他们自己的面貌。

（2）倘若他是近邻，那么，在用处上致于爱他，因为一个邻人必将用到另一邻人，而需要他；社会应为“爱之磁石”。

一些注意之点

在这个爱我们的邻舍上，我们必须考虑两事：

（1）当心不要把我们邻人的罪恶视为我们的邻人；因为“每一个罪人，就他是罪人来说，确属可恶；但每一个人，就他是人来说，应该爱他。所以我们在爱人时不要爱他们的罪；我们爱他们，是照着上帝创造了他们的，却不是照他们因罪而造成了他们自己的”（见奥古斯丁著基督教教义论第一卷廿七章）。

（2）就程度来说。是否甲某比乙某近些的问题。不错，程度是有的；因为，忽略我们对自己父母的义务，是比之忽略对一外人的义务为较坏。那么，凡有较大义务之处，必有一较大的情，因而必需较大的爱。这样，关于我们爱心的次序必须如下：

（甲）第一级，对上帝；因为祂是至善，而一切其它的善都是藉参预祂的善才成为善的；并且一切其它的善都为至善而存，像在政治上个人都归于公共福利之下。

（乙）其次，对我们自己的灵魂，因为我们是一个“统一单位”，即是一个里面的整体，与我们的弟兄同胞联在一起，不过是一个暂时的连合。

（丙）再其次，比我们自己的身体，先爱我们同胞的灵魂；因为任何人的灵魂可能直接参预那在上帝里面的公众福利，但没有一个人的身体能够这样，除非藉灵魂去参预，所以灵魂比身体更可取。

（丁）又其次，爱我们自己的身体先于别人的身体。

（戊）再其次，是我们邻人的身体；而在它们当中，

首先是对那需要的；而在其中，

先对信徒一家的人（加六10）；其中又

先对我们同国的人，即是“弟兄和同伴”（诗一二二8）；再其中，

先对我们的知友和熟人；再其中，

先对我们自己的家人（提前五8）和我们的亲戚；而在其中，

先对妻子，因为她与我为一体（创二24），“有我不比十个儿子还好吗？”（撒上一8）。

以上是说爱的对象，我们的邻舍。

三、我们爱的样子

我们爱的样子是“如己”，这个意思不是指多少，而是怎样。这里含有四点：

（1）目的。“你所以爱你自己之故”是必定“为了你爱上帝，所以爱那属于上帝所有的一切；而由于此故，也要爱你的弟兄，因为他爱上帝，并是属上帝的。”

（2）对这目的的手段，即“对你爱你自己那个目的的手段。”你对你自己的爱，主要是关于你的灵魂，因而爱邻如己，主要是在爱你邻舍的灵魂。所以如奥古斯丁所说的：“爱我吧，因为我是上帝的用人，或者，按照我作为上帝的用人。”所以我们爱邻舍，却不可同意他要做任何恶事。

（3）不要为了想利用他，或因为我们希望得他的报偿，却是“白白地”。

（4）要依照上述的次序和程度；即是，爱邻要后于爱上帝，再后于爱你自己的灵魂；要在爱邻的次序中，先爱他的灵魂，次爱你自己的身体，再次爱及他的身体。

这样我们的爱必须是“从虔敬之泉源流出来”，“公正，真诚，而引至正当目的。”因而我们爱我们的邻舍，不要是像我们通常爱自己的样子，却是像我们应当爱自己那样；不应如一个恶人爱他自己，却如一个人之正善调度的心，爱他自我那样。

第五条诫

以下论到这第二表上的第一条诫命：“当孝敬父母……。”

关于高卑的地位

上帝不曾造所有人都一样，却造了某些参享祂尊贵的人，将其置于较高的地位；祂又造了另一些较卑下程度的人，将其置于较低的地位；这样可以维系一个相互的社会。为了这，祂颁布了这条诫命，于此祂设置关于身分的服装与座位，赋予某些人以这样的尊贵，好像祂荣锡了他们“为神”（诗八二6）；而给另一些人以较次的品级，叫他们必须表示其服从。

本诫命含有两部分：（1）训令：“当尊敬父母……”（注）；（2）理由：“使你们的日子……。”

（注）译者按：这条诫命，圣经汉译本（国语本）通作“孝敬父母”。但以中国本身五千年文化背景，“孝”字基本上专为子女对父母的德行，而希伯来原文及安得烈斯主教这里所申论者皆为“尊敬”的意义与中文之“孝敬”颇有出入；故本卷不得不改用“尊敬”。读者注意。

诫命的第一部分，即训令

这训令包含（1）卑位者的本务：“尊敬”；（2）尊长的本务：为父和为母。

本诫命的字句

上帝既是真诚地对付人，就愿意把祂的言语弄得简短，故每以一句话表达祂的命令。因而，在一些否定式的诫命中，祂拣选那种最丑而最可厌的话，来吓阻我们，使我们不用那些好听一点的话，好像罪恶不是那样可厌的。但在这条诫命中，祂却拣选着“父”“母”来美化诫命，而使有关的本务具有甘味。

如屈里梭模所说的，他们在未受尊敬为父之前，必先是父了。

“父”字在希伯来文是abba（阿爸），意即是：“那愿意行善之人”。因而，凡作父亲的，必有某些别人靠他得到较为良好的状况。因为，正如天然的父亲是“我们生存的缘由”，同样有别些人们当是“我们妥善生存的缘由”了。

“尊敬”的希伯来文kabad，意味着“加重”；因而我们必须加上一种尊崇给他们；我们必须加添估价，和加添比重；而这等于“尊敬”，使得尊敬他们为重务。他们既佩有上帝的格位，决不可被轻视。

为何要有统治者

我们在提摩太前书里（二2—4）知道使徒是这个样子去努力工作的；上帝愿意万人得救；为了使他们全被救赎，祂愿意他们敬虔端正度日；而为达此目的，祂愿意他们认识上帝；使他们如此有意，祂愿意他们平安无事——所谓平安是关于外来的侵袭，所谓宁静无事是关于心内的烦恼和惑扰。假如本生的父母能为他们办到这样，他们就不需要别人。但是，一个宁录出来（创十8），带着一群猎犬在他尾后，（圣灵喜欢用那象征），他自封为一个猎户，意思是，一个追逐人们的能手，专去捣乱和困恼他们；之后，上帝先是听任了，旋即设立了，人类社会里应该有——

甲、统治者，来救援我们免于不合理和凶恶的手下（参提前二2）；以及

乙、政府，来抗拒外来的敌人与平息内部的战乱；同时保安和怀抚一班愿意宁静度日的好人，他们愿意慢慢认识上帝和明白他们自己的宗教性情。

官长是上帝的用人，来加惩处那些为非作恶的人，却也是安抚良民的保护者（参罗十三4）。从他守卫所得的益处是以一颗高大之树的象征（但四10）详列出来；他又被喻为在干旱之地的河流，和在疲乏之地的大磐石的影子（赛卅二2）。我们必努力对他表示一切相当的服从和尊敬，因为他得平安，你们也随着得平安（参耶廿九7）。

关于尊卑两方共通的本分

“当尊敬父母。”

先讲一般性的本分。

在行为上和在行为的方式上，同有一定本务，两者皆不得忽略。

有些本务是所谓尊卑双方之间的相互本务，彼此各应实践：

一、爱心。但这爱比之通常爱人的程度略高一级；它的名称是叫做天伦之爱，或由下而上，或由下而上；而这又得分为正式的或类推的，后者如“待我像儿子待父亲”（腓二22）。

二、对所爱者的愿心。由于祷告是基督徒的愿心，所以我们可将祈祷加在这愿心上。

幼辈的一般性本务

首先是尊敬，而这有内外两方面。

严格地说来，尊敬是只对于上帝；但祂中意将某些光线分给人们。祂制造了某些作为贵重的器皿（参罗九21）；祂召他们来此，而用一些恩赐配合他们。于是他们有着尊贵，权力，和一种权威地位来执行他们的权力。

一、内在的尊敬是甲某对乙某所怀的“好感”和令誉，在其中我们见证着他（乙）里面的某种优卓，因而我们对他表示尊敬。反乎此者是曾出现于可拉和他的一帮人（参民十六3）。他的理由是：耶和华既也在我们当中，我们个个都是圣洁，则摩西和亚伦不应自高而超过其他会众。

二、外在的尊敬与其所表显的这类事，是各有各的规矩。我们这里可能约化之为下列各点：

甲、当那贵人在前，对之起身站立，他藉本性或比例类推，被视为我们的父，“少年人见我而回避，老年人也起身站立”（伯二九8）。所罗门对拔示巴“起来迎接她”；（王上二19）。

乙、除帽饰而露头，来表示我们对他的崇敬：“凡男人祷告或是讲道，若蒙着头就羞辱自己的头”（林前十一4）；

丙、跪下；如众民对约瑟所作的“他们在前呼叫，跪下；这样法老派他治理埃及全地”（创四一43）；

丁、站立，这是百姓对摩西所表示的，摩西坐着审判百姓，百姓从早到晚都站着（出十八13）。基哈西又站在以利沙面前，像我们的仆人站在我们面前那样（王下五25）；

戊、当长辈说话时，静默而注听他们。约伯记里（二九9，10）记着：“王子都停止说话，用手捣口；首领静默无声，舌头贴住上膛”；

己、当我们遇必要而不得不说话时，就用顺服的字眼；如撒拉称她丈夫为“主”（创十八12）；又如约瑟的弟兄们不曾知道是他们的兄弟，回答约瑟说，“你仆人我们的父亲平安”（创四三28）；又如拉结对她父亲拉班说：“我不能在你面前起来，求我主不要生气”（创三一35）。

庚、外在尊敬的最后一个本务，在圣经里是被称为“服事”或“伺候”的名义（参路十七8）。它包括仆人们对其主人所平常实践的一切本务。

其次是畏惧

尊敬之后，继以畏惧。它是合式地对待尊辈，就其权力来说。它是一种恐畏或敬畏。例如在利未记里（十九3）说，“你们各人都当敬畏父母”；又在以弗所书里（六5），我们必“要惧怕战兢听从肉身的主人”，则何况是帝王们，为了他们“的震怒如杀人的使者”（箴十六14）。

其三，顺服

就他们的统治上来说，我们对他们的本务，即是顺服，如在提摩太前书里（六1）所表达的“在轭下”；意即是，若他们要我们做这做那，我们必须把我们的颈置于他们命令的轭下。箴言里说（廿三22），“要听从你的父亲”；以弗所书里（六1）也这样说。又如以撒听从他父亲亚伯兰（创廿二9）；雅各听从他主人拉班（创卅一6）；百姓答应服从约书亚（书一16）。

所以法利赛人的教训是不对的，他们认为一个人若把他所当奉给他父母的，作了“各耳板”，就不必再孝敬了（参可7十一，12）。

为着这个理由我们纳税来表明我们不但本身随时听唤，而且我们的物品也都听候吩咐。

我们顺服的方式是如下列：

一、它必须是一心一意，要存心诚实（西三22）；

二、它必须是愉快的；

三、我们必要不住地时时这样，只不过它必是合法的事，不反抗上帝的命令。

顺服的理由

由于我们本性上并不具有那些理由，所以这里提示六种，来引导我们实践服从的本务；

一、诫命本身的位列可能打动我们不少；即是，上帝把它列在我们财物之前，乃至我们生命之前，表明那顺从统治是比之我们财物乃至我们生命更为贵重的；

二、上帝给了统治者以那属于自然血统涵义，并充满恩爱的父母名称，这一点也应该打动顺服之心；

三、应允长久的生存；这是一件非同小可的事，因为死亡是违反本性的事；

四、这是一件好事，在上帝面前是可蒙悦纳的（提前二3），不，它更是上帝所特别喜悦的（西三20）。而凡这样顺服的他们，是良善，蒙悦纳，讨喜欢的；

五、它不单是好，而且是“理所当然的”（弗六1）。我们不能违反它而不受损，所以基督说：“凡属该撒的，归之该撒”（太廿二21）；它既是属于他自己的，所以你若拿回它，你就得罪他而不公道；

六、这样作，对我们自己也有益，理由是：“他们为我们的灵魂时刻儆醒”（来十三17），因而，若不对他们尊敬，则保护关心也就褫夺耗竭；而由于恶人们为非作歹的权势日见增加，我们更受烦扰。

一般长辈的本务

现在论到长辈的一般本务

希伯来文kabad含有两个相接近的意义，即指“重”与“尊”；而在希腊文的time（尊敬）则接近于“罚金”之义；打丁文honoro（尊敬）与onero（负担）相近。这些都表明这个尊敬不能不带有责成和负担，而所要求于他们的是：他们应当是堪受尊敬。

一、他们必须知道自己的职司是“在上帝里而为了上帝”，并知道自己是上帝的用人（般前二13；罗十三4）；他们是上帝的代理；他们的判断是上帝的审判而非他们自己的。“你们判断，不是为人，乃是为耶和华”（代下十九6）。

二、要使他们的地位更有重量，不是子女为了父，而是父为了子女（参林后十二14）。大卫曾从羊圈中蒙召来作王，为什么？为牧养以色列百姓（诗七八71）；同样情形也存在于天生儿女与其父母之间。上帝最初看到了子女们里的缺乏和缺点，所以设立了一种对他们所表露的本务，好叫他们然后能表尊敬；以后作为一种报偿，子女该尊敬其父母，因为在子女不能自食其力的时候父母曾养育他们。正如上帝安排了子女这样受抚育，其需求得到父母的供应，同样，有权柄的一些人必须牧养和安抚那群在他们下位而如他们自己血肉一样的人；像摩西以一护士身份抱他百姓在怀中（民十一12）。

三、既然上帝造了他们为父为母，并那些在他们之下为子女，结果生出了高下的区分，那么，子女必须当心不要歪曲这个区分而使之平等，或将那些被上帝安置在后面的移到前面了。我们明白那先知拿单所曾用于大卫王的次序：“我，就是祢的仆人，和祭司撒督，耶和耶大的儿子比拿雅，并王的仆人所罗门”（王上一26）。所罗门排在最后，虽则他是王的儿子，而先知拿单很知道怎样来序定他。对这种顺序的颠倒便是以利的过错。其实以利的儿子们应当尊敬他，但他倒去尊敬他们，伺候他们，好像下辈待他长辈一样，“我听到你作的坏事，我愿你不要再这样”（撒上二29）；那时上帝也说必要使他们的种裔成为下贱，为了他们自己放弃尊敬。

四、由于这个次序是由上帝所建立，世人必须保持它，而它必须付诸实施，不得单单仿佛或视同木偶，却必实作实行，因为，作长辈的必须察看那在他下位的办自己的事，亲手作工（帖前四11），要是有人破坏秩序，那么，他不是空空地有权，必要“刑罚那作恶的”（罗十三4）；但是，对于那些行善的人，他必须予以鼓励，“作得好，好仆人和忠实者”（太廿五23）。

他们管理的方式

就他们管理的方式来说：

一、大卫说到他要怎样管治，开头这样说，他要自己“行完全的道”（诗一〇一2），因而在他百姓之前作一模范。贵钩利称说权力的正当行使为：运用他内在的权力去抗拒那对他自己本性的忤逆爱情，因而他可以促他行善，致其自身于善性。

二、对那在他下位的人，他不可残暴，必用宽和；不可以骄傲态度发恶言与暴行，却要如一切基督徒的样子（弗四31），特别是那些在高位的人，必须抑制闹怒严厉，呼喝，和横蛮等等；他不可像狮子般尽量发泄暴烈。因为在西番雅书里（三3），一个顽恶的首领是被描写为一头咆哮的狮子。

他们的本务更在诗篇八十二篇里自二节至终了，广泛地详列出来：

甲、怎样地“上帝站在有权力者的会中”，看他们怎样善用其所得的尊敬；

乙、祂观察他们是否压迫或救济贫寒的人（三及四节）；

丙、祂表明若是他们滥用其权力，邦基必将动摇，一切会告毁灭；

丁、虽则祂号他们为神，其实他们不过是人；他们受有了统制权，基督却有权柄处置和刑罚他们；

戊、他们必定会死，与世人一样（七节）；而且“仆倒”像后来以色列的许多君王一样；

己、上帝是伟大的审判官，要起来和审判世界（八节）；因为世人不曾执行上帝的判断，却成了恶的牧羊人，如以西结书里（卅四2，3）所说的。

坏的尊长是否应受尊敬

（问一）下辈是否应对那些邪恶的尊长行尊敬呢？

（答）是，他们应这样；因为一个人的邪恶不能撤消上帝诫命的势力，也不能使上帝的任命成空；等于一个人的不信也不能废掉上帝的约言，如我们在罗马书里（三3）所读到的。

一、虽则他们刚愎顽固，我们必须顺服他们（彼前二18）。当撒拉粗暴对待其女仆夏甲时，天使仍要夏甲回至她主人，对她顺服。一家之中如此，一国亦然。我们知道扫罗曾经十分粗暴对待大卫，可是大卫依然顺服他，随而他在洞中遇到机会时，不再如前的暴烈了。

二、不但刚愎顽固，他们即使邪恶，其臣仆也必顺服和尊敬他们；因为

甲、将他们立上的，是上帝，虽则立一暴君是由祂在怒气中所为（参何十三11）。而耶和华曾说，祂赐给了尼布甲尼撒以他所有的统治，所有国家都该服事他（耶廿七7）。又亚述王曾作上帝怒气的杖，祂有意举起它来的（赛十5）。

乙、保罗吩咐要为诸君王祷告，尽管他们是异端而邪恶的（提前二2）。彼得也吩咐要“尊敬君王”（彼前二17），他是指那时统治罗马的尼禄而言。保罗善用这个暴君的权力，从巡抚上告到尼禄皇（徒廿五11）。

丙、即使是无神的统治者，他们的心也还是在上帝的手中；祂叫王心像陇沟的水随意流转（箴廿一1）。只是我们可以加说这个分别：我们所奉上对他们的尊敬，我们不是对人，却是对上帝，尊重祂的敕令和安排；不是对其人本身，却是对上帝放在他上边的面具；正如异教的标章是挂着女神伊西斯像的一只驴样，群众对之跪拜，其实上边所写的是：“不是拜你，却是拜教”。

丁、再者，我们更可以说，不管一个政府坏到再坏也没有了，仍比无政府为较好；一个寡头政治还比无一统治者的无政府状态好些。所以何西阿书里（十三11）说，上帝虽然在其怒气中将王赐给他们，但祂又在烈怒中将王废去；因为那时他们没有了王，却比有一个恶王要受更大的瘟疫。

对邪恶君主不可绝对服从

〔问二〕但再进一步，我们是否必须在一件恶事上听从一个恶人呢？或者说，我们是否应对恶官长绝对服从呢？

〔答〕否，我们不可如此；因为绝对顺服只对上帝是应该的，而顺服君王只限于他们的命令不与上帝的诫命相违。若是上帝命作一事，而他们命作另一件，则与其听从人，不如听从上帝（参徒四19）。

一个人不能事奉两个主（太六24）；当上帝和他们都命令一事，则他们不过成为神的代理人，结果只是一个主。要在人破坏秩序而自身成为反秩序的主人时，才算有两个主。

我们救主的法度是：“人到我这里来，必须爱我胜过爱他父母和一切其它”（路十四26）；对这，祂又反复申明：“爱父母胜过爱我的，不配作我的门徒”（太十37）。因为，“如果一善妨碍一更大的善，就比较不值得爱它”。

举一些例子

上帝是万尊之尊，万长之长，曾命令过他们不应跪拜任何偶像。尼布甲尼撒是一个王，是一较次的尊长，他的命令是不合神旨意的，有人不顺服他，而这种不顺从实不是不顺从，因为所谓不顺从是在于违背神旨。而他却先自破坏了神命（但三18）。

大利乌王曾破坏了神命，他禁止人向上帝祷告（但六9），但以理却不听王这个禁令，自作祷告；他持守其条理，但王却丧失了条理，所以过错在王那一边。

在这第五诫命中，上帝命令尊敬父母；可是我们见到在历代志下里（十五16）亚撒命令了不可造偶像；由于他的母后玛迦造了一个偶像，亚撒不顾其为母，而毅然反抗她；但他不算是违犯这条第五诫命。

因此，如我们所说过的，要是尊长走失正轨而下辈保守着它的时候，那不是下辈的不顺从。

我们在撒母耳记下里（十一16）看到约押听从王命，将乌利亚派在那里碰运气，可是他为此事受了责难。同样，希律王的兵丁，为了执行王的命令，把所有男孩杀了（太二16）；这种顺命是该责备的。

当我们的救主当年在神殿中与教师们论辩，其父母迷失了祂而最后找到时，母责怪祂因迷失弄得他们很惊慌：“我儿，你为什么向我们这样做呢？”虽然我们的主曾是顺从父母，但祂这次回答其母：“你们岂不知我应当以我父的事为念吗？”这好像是说，诚然我有一位叫约瑟的父亲，但我还有一位更尊高的父在天，我应当更去事奉祂，以致不能伺候你们了（参路二41—51）。

为结论这个论点：这里对父母的尊敬，必须是“为上帝的缘故”（彼前二13），亦即是“要在主里”（弗六1）；意即是要行各样的善事（多三1）。正如耶柔米所说的，“我们必要爱父，但我们必须更爱造物主的父”。

不过，尽管一切这样，我们切不可喋喋于所有细节，在我们力所能及，无宁以顺服为佳且便。

甲、在一可疑的事上，假如在撒母耳记下里（廿四4），约押虽然看不出有理由去数点百姓，但为了王叫他这样，他还是听了，屈服了。

乙、虽然它是一道不公正的命令，但若它不直接违反神意，可能就顺服它好了。例如马太福音里（十七27），基督是外国人，本可不必缴丁税给凯撒，但恐怕触犯征收人，祂还是缴纳了。

尊卑之间一些特殊的本务

第一、夫妻之间

首先论到他们彼此相互的本务，然后再论各别的本务。我们可用那意味着婚姻的三个字眼来综括他们的相互本务。

一、Conjugium（共负一轭），意即，两人同去担承，胜过一人。因而，夫妻必须彼此相帮来负起所有负担。凡不平等的作为，即不共同负担一轭，而妨害教义的，应受责备，因为不“在主里”（林前七39）。

二、Matrimonium（生育），意即妻可能成为母。要生养（创一28）；为了增加上帝的教会，圣洁的种（玛二15）。由于上帝所立的制度，一男一女所结合的婚姻是应遵守的；它自最初便是这样，上帝要使世人在地上众多，故用神圣的婚姻来成就这事。

三、Nuptiae（互掩）；婚姻好像是犯罪后的一种掩饰，彼此互为遮掩，勿扬丑事。

夫妇的各别本务

一、作丈夫的要按理（知识）和妻子同住（彼前三7）；因为她必须就他询问家事，故他须能回答她的所问，而叫她做。

另一方面，作妻子的本务是顺服；不可自作主张，却须听她丈夫的话。这种顺服须是承认男人是女人的头（林前十一3）；由于视官和听官都在头部，所以她必须凭他来作视听。不过她也不可太过自卑；她原来受造，既不是由他的头，也不是由他的足，却是由他的旁边助骨，因此她可与他平行。

二、丈夫必须爱他的妻子；而这爱并不是像我们上面说过的一般性本务的爱，却是一种特别对祂的爱，因而他必须离开父母而去就她。他的爱她，不可单是肉体的或在外表各点，却是在灵性上（弗五29）；特别要有这样的保养顾惜，好叫把他妻子献给上帝，一如基督把教会献给了上帝，毫无玷瑕。

在这情形下，作妻子的本务必须全然与她丈夫的本务相称相应；她必须以他爱她之心去爱他。敬畏耶和华也是妇女的本务，因而她必受称赞（箴卅一29，30）；像吕底亚般一个妇女（徒十六14）。妇女美貌而无美德，如同金环带在猪鼻上（箴十一22）；她的主要装饰是温和，谦虚，与内在的德性（提前二9）。

三、丈夫必须为他妻子的看顾者，对他儿女和家里的人也是如此（提前五8）。

妻子也必须顾惜那为她丈夫所供给的（提前五14），免得有所浪费损失（约六12）；因而她必须守在家中，做一个好家庭主妇。

四、夫妻必须尊敬和爱他们相互的朋友；如我们所见到摩西待他的岳父（出十八7，12；民十29）；和路得待她的婆婆，真是一个贤淑的妇人（得一16）。

第二  父子之间

一、父母的第一本务是在子女们的起初；“所要珍视的，倒不是生产生育，而是复生与新生”；因而这个本务必不可以兽欲去实践，却应圣洁他们自己来培养上帝的教会。

儿女不能应称这种本务，因而其所宜尽的本务乃是尊敬父母，无论他们怎样软弱无能，但总要事奉他们。“我服事你这么多年”（路十五29）。

二、第二本务是父母生出儿女们之后要养育他们（弗六4）；不要违反本性地像他们爱饼时倒给予一块石头（太七9）。父母也不可仅仅养育他们，却应培植他们起来，分给他们家业。假如没有产业可分，则栽培他们某种技艺，按其最适合的材性，而最好是能事奉上帝，像哈拿所曾作的（撒上一11）。

为答这个本务，作儿子的必不可偷窃其父母所有，如一些顽劣儿童之所为，却应维持父母的生计，要是他们需要而他能做得到的话。

三、父母不但要培植儿女们，并且要在主里培植他们，好叫他们成为信徒，而作上帝的儿女，如同他们为自己的儿女一样。“我眷顾他，为要叫他吩咐他的众子和他的眷属遵守我的道，秉公行义”（创十八19）；“总要将这些事传给你的子子孙孙”（申四9）。

四、除以上而外，他们还要确立榜样，必要时，予儿女以矫正（箴廿九15）。因为，那不管教其儿子的，是恨恶他（箴十三24）。孩童的心塞住许多愚昧，管教的杖可以赶除（箴廿二15）。而这事必须趁有指望时去作，不嫌儿女的怨言（箴十九18）；因为贻误时机是危险的。列王纪上里（一6）载着大卫对他儿子亚多尼雅从来没有忧闷，总是纵容。

五、最后一项本务是特种的祷告和祝福，使得一切其它本务圣洁，否则所有其它手段都毫无价值（创四九28）。

作儿子的方面，答称这点的本务是：甘愿受教，决不侮弄佳训，却能聪明听话，叫他父亲高兴（箴十1）；又依照父亲的好榜样，听受管教（来十二9）。不得父母允许的婚姻是该受责备的。女子对神的许愿（民卅4），尚且需要她父亲的同意，何况婚姻的约束。又在婚礼时父亲必须宣称送出他的女儿（林前七36）。

第三  主仆之间

主人地位与仆役是合法的；雅各作了仆役两次历七年（创二九）。一个贫寒的人可以因服事别人而得工资（申十五12）。同样，一个愚拙的人，可以藉服劳而得知识技艺。这两事是相比例的。最初仆役是以惩罚形式而进入世间，其时奴仆便藉此获得维持生活和知识。

一、主人的第一本务是知道怎样安排其工作；其间有四事必须注意：

（甲）他的命令必须合法的，要不然的话，仆人执行命令时，必将取厌于灵性上的大主人。虽则我们有按肉体的主人，但灵性上的大主人是更可取的；例如约瑟曾爱上帝胜过他的女主人（创三九9）。

（乙）命令不但要合法，而更要能做得到的。一件事情也许合法但属不可能。所以亚伯拉罕的仆人曾经为此怀疑说：“倘若她不肯来呢？”而在那个场合，主人就把命令准予免遵。

（丙）命令必能有益于某个好的目的，因为徒劳之事是不可为的。

（丁）它必须是适宜于时，地，及人。

仆人对此的相称本务是忠心而有见识（太廿四45）。

（甲）就忠心来说，外教人能说，“一个仆人是全然供另一人的差唤”。因此他只能服事一个主人（太六24），为了他的本务是无限的；他不能定任何时间把事做得完，却不能不全日去作（路十七7）；乃至夜间也作，直到他主人放他为止。真的，他必须延搁自己的事以作其主人的工。

这个忠心的反面是：

（子）仆人要去做其主人工作以外的事，或往往受贿（路十六1），或私拿了（多二10）；

（丑）说谎，例如洗巴（撒上十六3）；又如委过于基哈西（王下五22）；

（寅）偷懒，即是不为主人尽其全力；他如诗人所说的，“不尽职，一个懒虫的仆人”；不像雅各那样能为他主人的工作夜间不睡（创三一40）；

（卯）他不甘心作他的功夫（弗六7）；或者，口出怨言（多二9）；不像百夫长的仆人，听主人一声“去！”便去了；

（辰）门面工作，假作勤劳，只随自己所好或在主人面前（弗六6；西三22）；换句话说，其实他们应该一心一意作工，好取悦于属灵的主人。

（乙）就见识来说：他们必须为其主人作得像那个管家为自己所作的（路十六），随时随遇恰合主人的好处。

二、主人的第二本务是不可严峻（利廿五43）；却要对待仆人公正公平（西四1）；因为对灵性的主人来说，仆人是我们的“同伴仆人”。再者，主人们以后可能也作别些人的仆人；所以“己所不欲，勿施于人”。

三、第三本务是如箴言里（廿七27；卅一19，27）所说，要供给仆人们饮食衣服，或所订定的工资。

第四  教师与学徒之间

一、先就教师的资格来说，他们应当是：

甲、上帝所恩赐的德性与才华；

乙、对上条的启发及教育，不论在家里或在学校中；“你从小明白圣经”（提后三15）；

丙、练习和研究，“你所学习的和所确信的要存在心里”（提后三14）；

丁、他们任教之前必经按手礼。

凡物色一些人充当教师，必须注意他们是否——

甲、有主动的才智，

乙、擅长思考，

丙、勤于其职务，如保罗这样。

但是，那要作教师的，必须特别认知圣教之神光是由上头来的，所以他必须

甲、用祷告，“求祢将精明和知识赐给我”（诗一一九66）；

乙、特别关注神的诫命，“主的命令清洁，能明亮人的眼目”（诗十九8）；

丙、他必须儆醒而超拔于罪，“你这睡着的人当醒过来，从死里复活，基督就要光照你了”（弗五14）。

至于他施教的方法，必须

第一，讲解比喻和不明的暗示；

其次，有次序条理，“从摩西和众先知起，凡经上所指着自己的话都给他们讲解明白了”（路廿四27）；

其三，就听众所能学得的去教，“我还有好些事告诉你们，但你们现在担当不了”（约十六12）。

二、教师的本务：

甲、陈出真理；教师的第一本务是如箴言里（廿二19，20）所说的，要使众人知道真言；而这须藉

（1）教训，“求祢将祢的律例教训我”（诗一一九12）；

（2）示范，“我给你们作了榜样，叫你们照着我向着你们所作的去作”（箴廿四32；约十三15）；

（3）经验；

（4）管教，好使之成为训示。

因此，基督曾诘问其门徒，叫他们学习施洗，驱逐邪灵，用他们的感触或其它医治病患，和用他们的教说纠正人心的错误。首先基督饬十二人讲道，以后七十人；某些人奠定根基，例如保罗，另些人建盖上层（林前三10）；某些人作初步的劳工，另些人继起从事；某些人下了种，某些人灌溉。而当众门徒完成其本务之后，他们归理由于基督；基督鼓励了和赞扬了他们在某些事上，也在另一些事上改正了他们。我表明了万事在基督的榜样中，为了祂的榜样是最完全，又为了祂是大教师，祂选了“教师”之名；并为了一些别人曾依祂的榜样学习。

至于学生方面，相应于教师的陈出真理，其所当尽的本务是：

（1）“谨听”——务期每语都得入耳，随而进入心中；

（2）准备发问：如经里所记的，“日后你的儿子问你……”（出十三14；申六20）；“那时，有几个祂的门徒彼此说，祂对我们所说的是什么意思呢？”（约十六17）；“门徒进前来问耶稣说：祢为什么对众人讲用比喻呢？”（太十三10）。

乙、教师的第二本务是：比之在言语上讲错更加当心勿在他行动上做错，因为，善于行，远胜过善于言。

学生相应于此的本务是：“人在幼年负轭这是好的”（哀三27）；要受指导，要虚心。

丙、教师的第三本务是爱护学生；如基督为其门徒们所作的，一次是辩护他们的不禁食（太九15）；另一次是为了他们在安息日掐麦穗来吃（太十二2）。

学生相应于此的本务是：像拿细耳人一般，将供物一一奉给（民六14）；又如以利加拿（撒上一21）；如扫罗对那神人（撒上九7）；利未对基督（路五29）；“然后来献礼物”（太五24）；

其次学生要对老师服务，像撒母耳对以利（撒上二11）；以利沙对以利亚（王上十九21；王下三11）；施洗约翰的门徒（太十一2）；耶稣的门徒（太廿六17）；

最后，学生对其老师也有一种交互的本务；例如我们的救主曾叫门徒看祂的母亲（约十九27）；又祂死后，其门徒为之埋葬。

牧师的本务

在希伯来书里（五1），使徒表示祭司从人间挑选出来，替人办理属上帝的事，为教会对付上帝。既然这个职司是一种荣誉，一个人若非蒙召就此，他决不可担任。上帝的呼召是可“按着各人的才干”（太廿五14）而领悟的；所以，若非上帝已给予他才禀，他是不致被神呼召的。但是他一旦——

（1）有了这种呼召；

（2）有了他的在适当学府里接受传道教育；又

（3）有了众长老的按手（提前四14）；于是我们可以论到他的本务；我们将见之于下列诸节经文；约十11；提前三；多一。

牧师的好坏

在约翰福音十章里说及四种牧人：

贼

三种坏的雇工

狼

一种好的——好牧人。

他们的分别是在合法与不合法的受召而已。请先论三种不合法的牧职：

一、若是他不从门进去，意即不按照基督的律例规定的，若是他不具这项才干，则他是一僭窃者，是贼。如耶利米书里（廿三21）所记的，说：“我没有打发那些先知，他们竟自奔跑，我没有对他们说话，他们竟自预言”。

而这事的出现，是由于扭曲律法；它有两个方式（申十六19）：

（1）“买好”某个大人物或某友；

（2）得到贿赂。

律法这样被枉屈了，因而上帝的敕令就被弃置，由是他得着“匆遽的按手而受封”；因为他没有内心的才干来推荐他，因为主教只凭他手里拿礼物而给予放行，所以（一反保罗对提摩太的法规）随随便便地“给他急促行按手之礼”（提前五22。）

上帝怎能赐福那些不从门进来的人所办的手续呢？“凡事不慎于始，必败于终”。

二、第二种不合法的受牧职是雇佣（约十12）。他们并不顾及牧养，他们只志在自己吃饱穿好（结卅四3；亚十一15）。如众教父所说的，他们并无“好牧人的用具”，惟有一把剪刀来剪羊毛，一只桶来取羊奶。若是羊群发生危险，灵魂的危机，他们不管，但若羊毛或羊奶有危险，他们就耽心。

三、若是一只狼进来，意即是，迫害者或伪教师进来，这些雇工就逃走（约十12），或者他们也变成狼，把羊群大加伤害。

四、反之，论到好牧人。只有他才是尽职。而好牧人的本务可约化为下列四项：

良好牧人的本务

一、在他实际生活上作一榜样。他在羊群前头走（约十3，4），如东方的习俗，牧人并不驱赶群羊，却自己走在它们前面一样，好牧师必须为其教友领头作一个好榜样（提前四12）。他必须是typos（烙印），意即是像那打印在铜钿上的一件东西；而他们必如此（多二7：彼前五3）。摩西要求牧人应有“土明”，即道德生活的完整，一如“乌陵”，即学识之光明（申卅三8）。说到我们的救主基督（徒一1），祂“开头一切所行所教训的”；因而牧师必须先行而后教。他必须为一无可非议的榜样（提前三2）与不可责备的（多一6）。

而这一点必须实现于他本身和凡属于他的：

（1）在他本身必须“无可指责”（提前三2）；如利未记里（廿一21）所说，没有残疾，或可非难，意即是，任何显然的罪恶或罪行可加诸他身上的。其理由是：凡事都不叫人有妨碍，免得这职分被人毁谤；好叫甚至仇敌们可能受其感染而变成信徒（林后六3）。

（2）属他责任范围内的，即是对他有约定的一些人。换言之，如果他是一个讲道员，对整个的教会，他有责任；如果他是父亲，他有责成在他儿子们上面；如果是主人，他有责成在他众仆人上面。他这种责成可有三点：

（子）在他手下的人必须虔心和忠心。“儿女也是信主的，没有人告他们是放荡，不服约束的”（多一6）；

（丑）他们必须听话；如提前三4所说的：“好好管理自己的家，使儿女凡事顺服”，否则他必是犯了忽略，不当心，或糊涂；

（寅）他们必须庄重温和（提前三4），不酗酒滋事等等。

至于受牧养的众人，对应牧师这项本务的，即有遵依他的榜样之本务。换言之，他必须为其羊群之范，而他们必须像铜钿上烙有与铁模相同的印记。

二、牧师的第二本务是用他所学习的去教训教友们；他必须有施教的能力。我们要注意这“教”的一个动词支配着两个对格，即（1）对学生与（2）对教材。“他要将‘知识’指教‘谁’呢？”（赛廿八9）。这里就包含所要教的知识与所应教的众人。许多时候，虽有听众却无知识去教他们，那就是为了教师并非为神所派遣，而只是为魔鬼所派来的盗贼。上帝对这些不学无术的祭司们说：“你弃掉知识，我也必弃掉你”（何四6）。

至于他需要有怎样程度的学识才胜任呢？经院学家说，他必须有“足够的知识”，要不是“卓越的知识”的话。至于什么是足够的知识，我们可在提多书里见到下列三点：

（1）能切实用信实的语句表达出知识来；

（2）能以健全的教义去勉励和安慰；

（3）对此不服的人能予以纠正和改进。

三、注意他的教授法。除在生活上作榜样和勤学以施教而外，同时他必须注意他的教授法，即是，他怎样施教。我们读到在使徒时代教会里曾发生三种过失：

甲、“偏向荒渺的言语”（提后四4）。这是指一个人很快感到饱了，不肯常常留神倾听，却要求新奇的事物；如林后里（十一4）所说，他们要有另“一个耶稣”或救主；

乙、作虚妄无益的辩论和高妙的空谈（多三9）；

丙、“耳朵发痒”（提后四3），妄冀听到从讲坛出来的高谈阔论，能团团转，足以悦耳，但无益于心。

为矫正上述过失，使徒为讲道员立下一种程式如以次各点：

（1）他所教的必须是健全而不朽坏的教义（多二1，7）；

（2）他不可杂夹那些无益的东西，却必企使众人因他的讲道而获益；

（3）在陈出时必须学问充实；如林后里（十一6）所说的，“我的言语虽然粗俗，我的知识却不粗俗”。他不但要有“古学”，更要有“新”的，不是新教义，却是新的表达法与新论证；

（4）他又必须用明白而显豁的条理，井井有条地说出来；这称为“按着正意分解真理的道”（提后二15）；

（5）还要按照那如希伯来书里（四12）所说的“上帝的道比两刃的剑更快”。话有两刃是讲道一个特点，因为，否则，若只是一刃的刀，那么，由于其背后所来的害，可比其刃的效力更大；这就是说他们不能对付极端了。例如，当他们论到“顺服”时，只说顺服而毫不涉及有“不顺服”的可能，好像世间从没有应该不顺服的场合。又如他们论到“平安”，其所说的似乎是我们应当与全世人一律有平安，而不能与任何人不和；其实我们不可与恶人和睦；

（6）最后，牧师必须讲道像有权威，庄重而严肃，像是知道这不是他自己的话，却是神的永恒真理（多二7，8）。

四、除作好榜样，充实学问，和教导有方而外，他还在施教上必须（1）责难罪人，和（2）纠正那些叛经违道之人。

（1）关于责难的方法，他必须先证明其错误，而后予以责戒。对于罪人本身：（甲）若是他只误蹈于过，便“用温柔劝戒”（提后二25）；（乙）若是存心蔑视，便“用各等权柄”（多二15）；（丙）若是对方性子直撞，“便要严严地责备他们”（多一13）；（丁）若见一种公然的过错，那当“在众人面前责备，叫其余的人也可以惧怕”（提前五20）。

（2）关于纠正那离经背道之事：（甲）假使可能的话，便堵住他的口（多一11）；（乙）倘使不可能的话，那么，至少要使他“自觉羞愧”（多二8）；（丙）倘若仍然作不到，还要使他在其良心上暗暗屈服，“自己明知不是”（多三11）；（丁）若是也不会如此，则要使他的坏心地在众人面前显露出来，大家可看出他的愚昧（提后三9）。

至于众人对牧师以上四种劳力的本务，是向他表示“双重尊敬”（提前五17）；

（1）在评断和情感上要尊重他（腓二29）；

（2）要让他参享一切我们的货物，表明对他全力维持。

关于官长

在教会的父职之后，依次我们要论到国家的“父母官”了；他们是在上帝教会和国度里那管养我们的父母。

（一）官长的由求

上帝曾有三种行动：（1）审判天使；（2）审判男人女人和蛇；（3）惩罚该隐，而从这些便可看出权柄是首先并主要地属于上帝，后来由上帝的特许和任命而到了人的手中。

本来教会的权力足以统治世界，但自该隐建造了一座城（创四17），使得圣洁者首先作了的防卫事；因而各城之对立便成了立市邦政府的理由，为了某些人好似牛马模样（诗卅二9），假如没有管制他们的权力存在，他们便想暴动而致伤。

既然他们必须有一政府，他们就只好让其中特别一人来统治，予以“生杀之权”，其主要理由是“怕一人胜于怕许多人”，一只狼比有许许多只狼为较好，免得一个人的生命不断在所有人的威胁之下。

洪水之后，上帝给了剑在人的手中（创九6），凡流人血的，他的血也必被人所流；由是，那被称为撒冷之麦基洗德王的闪，以保卫上帝的子民自任，以防宁禄与其同伙来侵犯。

（二）官长的一般职务

官长又称为牧者，他必须如牧师一样去牧养众民，有如约瑟（创四九24）；大卫（诗七八71）；约书亚（民二七17）；而他又必须管理那群肥羊，免得它们用脚践踏损坏草场的草，以致瘦羊没得吃；也不可搅浑水，以致它们没得喝；也不可用角抵触它们，好叫它们可以喂养而无困扰（参结三四18—21）。

牧者一方面既须当心那在羊圈里的羊群，而喂之于内，同时即须驱狼于外；这就是说，要保卫羊群以阻外来的侵略；因而任为妥善抚育的父母。我们在一个不好的王里见到一好榜样；扫罗听到百姓忧愁哭泣，问道：“百姓为什么哭呢？”是的，这对一切君王是一个好模范，即“当心他的百姓不致于不安，不致于哭泣”。

（三）官长的资格

那末，官长应该是怎样的人呢？必定有上帝所召命的这个样子；按照那种尺度：“要立耶和华你上帝所拣选的人”（申十七15）。而由上帝所呼召的他，必须具下列资格：

一、他必不可受埃及的感染，那是偶像崇拜的温床，不可为伪教所污（申十七16）；

二、他必不可讨好女眷，沉湎于酒色之乐（箴卅一3，4）；醇酒妇人两者是不宜于君王的；

三、他必不可聚敛金银，意即是，他不可贪婪（申十七17）；它曾使所罗门犯过（王上十二4）。

（四）君王的本务

一、具了上列资格，配受一国度而即君位之后，他的本务是：首先要承认他的权力是由上帝而来，而非由他自己。上帝说：“君王靠我而治理。”因此，他们的衔头称作“赖上帝的恩典作总督的该撒”；所以他们的权力不是专制或任意自为，却是由上帝所“委”而加于他身上的；因而他必须同百夫长所说的“我也在人的权下”（太八9）。他们是在上帝的权力，所以必须一如上帝治理般去作治理；而那是怎样的呢？即依祂的话所指定的，而不作其它。

那相称于此的臣下的本务，是承认他为上帝的助手，——“有上帝感动的一群人跟随他”（撒上十26）——随而恭敬他。

二、君王的第二本务是：即知上帝如此对凯撒宽大，立其为王与祂的助手，他必不可以以恶报恩，侵入上帝的特别范围；因为我们看到救主作出一个区分：“凯撒的归凯撒，上帝的归上帝”。所谓上帝的，乃是人的良心；主只在那里保守祂的宫廷，所以君王不可闯破良心，他不得命令任何人违反其良心。不过，有些人的良心未受培育，他们必须勤加整饬，而若良心顽固，不肯服从宗教，他们必须勉强迫使它们（路十四23）；要是内部没有决意，则不得不由别人自外课以必然；于此，让天主教徒来私听，好叫他们投服。

就一般来说，他必须“伺养”他们，即供给他们，

（甲）为他们的灵魂，派遣讲道人到一切地方，如约沙法所作的（代下十七9）。

（乙）为他们的肉体；他必须种产稻麦，以免荒芜，且使之丰盛，如约瑟所曾作的（创四一49）；同时又派船舶出外，交易外洋货物，如所罗门王所作的（代下九2）；对于国内众民，使各安居乐业，为之设立审判官，如约沙法所作的（代下十九5）；并为避免外来侵犯起见，安置防兵（代下十七2）。

相称于此的民众本务是：

（甲）不可破坏上帝的权，即是，不夺去君王之剑，不抗拒他的命令；“要敬畏耶和华与君王，不可反叛”（箴二四21）。

（乙）关于国王的关顾我们，我们不可“白白施给”，却是“把凯撒应得的归之于他”；意思是，为了他们保卫我们的田地安全，他们应从我们的土地取得课赋，为了他们保护海洋安全，他们应从我们的货物取得关税厘金；且于必要时，例外立法或征特税，如所罗门之所为（王上十一28）。

三、君王的第三本务是：遇有控告时，他亲自出来公平处理；因为国位是靠公义建立（箴廿六12）。若不如此，则大王无非是大强盗吧了。而在公正上他必须：

（甲）使义人得兴旺，所谓“义人享福，合城喜乐”（箴十一10）；

（乙）对恶人，他必须在审判时怒目视斥（箴二十8），驱逐邪恶（申十三8）；对于极刑，“你的眼不需顾惜”。

百姓方面对他这个公义应尽的本务，是敬畏他，“王的震怒，如杀人的使者，但智慧人能止息它”（箴十六14）；“王的威吓，如同狮子吼叫，惹动他怒的，是自害己命”（箴二十2）。

四、君王的第四本务是：在治理上的谦虚与温和，以宽缓运用其权力；不可如彼拉多说的话：“我有权柄把你钉十字架，也有权柄释放你”（约十九10）；却要同保罗样，所有官长应当说：“我没有权害你们，却为你们好；是要造就你们，不是要败坏你们”（林后十8）。

外教人区别一个好君王和暴君是这样：暴君说：“我可以做这，我要作这”；好君王则说：“我必须作这，因这是我的本务，我请你们宽恕我。”

最后，要之，“凡可能作一切事的人，真的可以比任何人作得更少”。他若不肯宽和，却以严厉苛酷待其人民，他们自可怕死，然而必不爱他，由是畏惧很可能产生诌媚，却不能产生仁爱。

人民对一个宽和君王的本务是：

甲、对他非怕而恐；意即是，他们为爱他之故，恐他会受伤损，像大卫治下的兵民所对于他的（撒下十八3）；

乙、人民的另一本务是忍受这种柔君的柔弱，而对他同样宽柔，以担承他的有何缺点（出廿二8）；除非这事成为某种过错，或他成为如以色列的遭灾者（王上十八18）。

以上是论到君王的本务。

至于君王属下官吏的本务，是服劳凡百事务，按照他们种种职位及权柄而协助君王，完成其如上述诸般本务的执行。

相应于此的人民本务是尊敬，服从，畏惧，并爱他们为王之助理。

（五）其它种类的尊贵

我们现在由君王官长而至那些具有某一尊贵在其他诸人之上者，虽则它与政治无关，但也有受尊敬的价值。这种尊贵是有下列三类：

（甲）心智上的优卓，即某种内在禀赋的优越；

（乙）身体上的优绝，即老年；

（丙）产业上的优胜，即贵族。

一、就心智异禀来说。那些天禀发明科学和技艺的人，如犹八之于音乐（创四21），他们被尊称为师父。这些异禀是经院学家称之为“上帝的白白恩赐”。不论这些恩赐落到任何人身上，他是该受尊敬的，因为，虽则它们非属敬畏上帝，亦不使人更为圣洁，但它们既有益于公众全体，它们是该尊敬，而且有这些恩赐之人是该受尊敬的。而况那真正敬畏上帝和恩典之人而具这种异禀，当然更该受尊敬了。

我们对于伟大禀赋的人们，应怀怎样的敬仰和尽本务呢？

甲、承认他们的才华，奖誉他们，并赞美上帝赐给他们，不要认为那超过另一人名誉之人是夺去他自己的。假如先知以西结有了那样的心意，他就不致赞扬他同时的但以理，不怕分去他自己的功劳（结二八3）。施洗约翰关于给基督施洗时，说：“我不配给祂解鞋带；祂必兴旺，我必衰微”（约一27；三30），正如太阳升出，晨星必沉一样。

与此相反地，我们同扫罗一样，不能留住任何人的千千多过我们的（撒上十八8）；因而，如果做得到，我们要否认他具有这样的才干，或至少没有如所想像的那么多；再不然，我们低估那才华本身，说它不过一种卑微的料子；又或者，倘若才华至于万众都视之为稀罕而超拔，于是我们吹毛求疵找出他其它缺点，或责他误用其才，或者，说他生命中这或那的不完全，还是可指摘的。

具有才华的人，其本务是应知道是谁把他自众分别出来（林前十五10），知道他本性原无所有，而今所有的才华是由上帝所赋予，故他必须谦卑（结廿八17）；而他的卑己可以自称缺乏其它才能，或至少自己带有罪身（罗七24）。这样，上帝的恩在他里面可以不致徒然。它可由下列三事而成为徒然：

（1）在教会里作有益的事；

（2）藉此才华而提高自己；

（3）关于他自己的拯救，他若不谦卑，则可以传福音给别人，而自己反被弃绝（林前九27）。

乙、我们对有才华的人们，应尽的第二本务是特别爱好那有最大才华的一些人，给最大才华以最大推重，因为，如在哲学家所说，“应择善而戒恶”，同样，于诸善之中，我们必采至善，于诸恶之中，则取其最小者。

这就是何以要立学校之故了，因为他们想到；若是把自己土地留给亲人，他们没有把握，不知后人会好或坏，但在学校里他们会有“最好拣选的继承人”。

关于拣选最好者的一点，参考列王纪下十3，在亚哈的众子中选择一个最贤能最适宜的。创世记里（四一39）法老对约瑟说：“因为上帝已赋予你最大的智慧”。

其理由如下：

（1）上帝不拣选的人，祂不会赐福；而祂所选的必是最好的。

（2）造出一个何弗尼比之不改正一个何弗尼更坏。以利曾因不管教而受责难，若他立一个沉醉于酒的人，他的罪更大了。

（3）委任一个不合宜的工作人员去办事，那工作就有毁坏的危险；他们这样作，是对他们所负有责成的自己灵魂造成危机。

那末，具有才华的这种优秀分子，其本务有二：

甲、要承认自己为众人中的至小的，像大卫所说：“我是谁，我是什么出身？”（撒上十八18）；

乙、如果他因其才干而被选任，他必须想及不可自我沉醉，意即是，自逸自安，反之，即要想及他的地位既已提高，他必须比前此的卑位上所作的作得更好。

丙、我们对有才华的人们，所应尽的第三本务是利用他们的才干，如百姓到摩西那里去求问上帝（出十八15）；如扫罗去到先知那里求问上帝（撒上九9）。

而有才华者的本务是：“准备善用他的才干与恩赐”；并承认“我的本意原在效用于他人”，像智慧所说：“转到这里来！”（箴九4）；我们的救主也说：“你们来看”（约一39）。

以上论那些心智优尊的人。

二、就身体上的优尊来说，即指高年者，我们对之的本务是，

甲、要退让，听他们陈说（伯卅二6，7）；其理由是年老的有智慧（伯十二12）。反面就如罗波安的犯错（王上十二6）。

相称于此的年老者之本务，是他们不应为“百岁的孩童”（赛六五20）。他必须有“老成的理解力”，一如其有老年的“白头”。但若他们不是这样，我们仍须尊敬他们；虽则他们的智慧不配受尊敬，但就他们的年寿而论，我们对之尊敬是合宜的。

乙、在他们面前站立（利十九32）；因为“白发是老年人的尊荣”（箴二十29）；且是荣耀的冠冕（箴十六31）。

相应于此的老年人之本务是：接着上述经句之后，便是“在公义的道上必能得着其高年”（箴十六31）；他们也要有节制，端庄，自守，在信心爱心忍耐上纯全无疵（多二2）。

以上是论年龄优尊的人

三、就产业上的优尊来说：我们看到大卫曾称拿八为“父”，虽则他不好，但因他是富有。他说：“求你随手赐与仆人和你的儿子大卫”（撒上廿五8）。所以我们对之的本务是：

甲、把他们在城门内与长老们同列，因其富有而选取他们，理由是“钱财乃国家之筋力”。他们可以对国家大有利益，像尼希米曾有一百五十犹太人坐在其席上（尼五17）。

相应于此的富人之本务是，

（1）甘心乐意分其财物（提前六18）；若他是一贵族或其朋辈或相知，让他帮助促进好事业，特别是供养先知（神人），如书念的妇人所作的（王下四9，10），在小楼中安放床榻桌椅和灯台。

（2）再者，富人必须学习不可高傲，也不可依恃其有钱（提前六17），又不可把财富当作坚固城池（箴十八11）；又不可鄙野像拿八对大卫的仆人样（撒上廿五10），亦不可欺侮穷人。

乙、对这些富贵的人，那较贫贱者的本务是视之如父而自视为子，如大卫对拿八所作的；随而对他们表示尊敬。

关于施益惠者

除以上各种应予尊敬的场合之外，还有一种，那就是，有人给予我们一种恩惠的时候。在这事上，也同上述各种场合一样，应考虑施惠者的本务，和那些受惠或得好处之人的本务。

一、施惠者的本务如下：

甲、没有任何人，纵使他极富足，必得特别对所有人施惠。每一个人必得对每一个人尽某一本务，但于施惠，则可随意选择。人相互间只有本务关系，而无施舍关系。但是对某些人，人必须给予，而当其给予时，又必须注意到要白白地施舍。反之，当今之世，人在施给益惠时，施者不问其为“最好”，却视其为“最有利”，好像给他的马这么多粮食，只为着他可以驾使它，同样，人施惠于这样的一个人是为着要利用他。

乙、他必须不但白白地施舍，而且爽爽快快地。凡给人极爽快而迅速的，便给予双重的仁惠；驱走那些人，施惠慢慢地去做，嫁害却快快地去行。今世之人的作风每是：“恨心滚滚流，惠意慢慢滴”。

丙、你如给了人一种益惠，要忘记它，或者至少不要丝毫责报于他。

二、受惠者的本务如下：

甲、承认在那个施恩的人乃是上帝的器皿，并把他所受的恩惠，比之他未曾受到之前，作同样高大的估价。

乙、这种情感在各种适宜的时候都要表示。若是施者记得施惠于我，我就不用记它，因为一个责报便是取消施惠的。但若他忘记了，我便不应忘记，却应提到它，也不应低估它，却必须认识他的好意；首先，认它为一件大惠，或者至少对我是如此；要不然的话，施惠者总是怀了这么好的情意，以致我不能不认它为高度的美意。

丙、倘若他处于需要，我们若是可能，必须回他同样的益惠；不可先损害他而以后以为我们停止害他乃是给他益惠；也不可如当今所惯作的，先把人淹沉下去，而后把他拉上来，并以为救他出来乃是大施恩惠。

对上列一些本务的违反，便是忘恩负义之罪，这确是一大恶德，即使异端派也对此严禁。可是我们必须注意切不可将那不是忘恩负义的事当作忘恩负义；因为：

（1）忘恩是见之于好意的事上而不在于本务的事上。因此，若是他对我尽其本务或公义，他不能为此而课我以感恩之心。但若是他加我以“在好意的事上”，即在那种他可以施或不施的乐愿恩惠上，那我就非感恩不可。

（2）再者他给了我一件好处，他便要我跟他做某一不公道的事，而我不肯这样，拒绝了他。这事算是忘恩吗？不，因为按理法，爱己必须是爱邻舍之道，所以，我为邻舍所作的不需胜过我为自己所肯作的。那么，假如我自己欲我去作任何不公道的事，我该同意去作吗？当然不，因为如此我便害了我自己去同意作那违反我自己心灵的罪。因此，为了他乐意加惠于我，他要我给他做一件同意他鼓励去犯罪的不乐意之事，这样，害了他的心灵也害了我己的，变成化善为恶。在这种场合，我即便否定了他的要求，也不算是忘恩。它可能是一种损害，一种负义，而常常可能在一个好人里发见的。但是，一个好人，甚至在那饱受负义之责难与毁谤中，仍将会乐意爽快施惠于人的。

统治者正善治理的方法

（1）把他自己作为必在主面前说明；“你几时到我这里来呢”（诗一〇一2）；“先前赐给你的群众，就是你佳美的群众，如今在那里呢？”（耶十三20）。

（2）先注视他自己的家好好治理；如约书亚所说：“我和我家必定事奉主”（书二四15）。

（3）他的眼目必要注视国中的忠信之人，他的心意必要拣选智慧与正直之人，与他同有治权；“我眼要看国中的诚实人，叫他们与我同住”（诗一〇一6）；

（4）尊重一切在他属下的人为上帝之城的公民，并为与他在天国里的一同继承人。

本诫命的第二部分，即理由。

现在我们请进而讨论本诫命的理由：“使你的日子在耶和华你上帝所赐你的地方得以长久”。

这是第一条带有特殊应许的诫命（弗六2）；而上帝何故加一理由在这条诫命上的理由，可能是——

（1）因为拜太阳升起的，比拜日落的人为多，那已半跨于墓中的老年人是多数受轻视的；

（2）因为，正如我们在出生时，自父母领受了我们生命之福惠，同样，这福惠可能藉赖父母的祝福而被保持长久。

尽本分的儿女是否总得长寿？

〔问〕但是我们的经验为我们表明，凡听话和尽本务的儿女，往往早死，不听话的，顽梗的，和存心藐视的子女，倒反兴盛而长生。

〔答〕我们跟所罗门样回答：“凡临到众人的事都是一样”（传九2）；那些表面的事，如荣誉，财富，优越，长寿，它们都不过是上帝左手的赐物，而且是同能赐给好和坏的人，贫穷与逆事亦如此。其理由是：

甲、繁华与财富加给恶人，是免得好人太过热心追求它们；贫穷与不如意临到圣洁者身上也到恶人身上，免得我们以卑陋的手法去逃避它们。

乙、再者，灾厄对好人歹人两方也都共同，这是为什么呢？因为，假如上帝单把灾厄送给一切恶人而不派给任何善人，则世人将以为惩罚只限于今世，而在来世绝无审判了；但若祂专把灾厄送给祂的儿女，则世人又将以为事奉全能之主是无益的，祂不曾眷顾其儿女，也不照料他们，竟把他们忘记了（诗十11）。因而祂为着表明祂的摄理，祂要赐给这些福益于祂的若干儿女；再者，为了表明祂在来世有一审判，祂不厌也把好东西给予若干恶人；但

（1）并不把所有福益全给坏人，因为他们不应向网献祭，向机烧香，意即是，他们不应把外表工具当作他们的神（哈一6）；

（2）也不把所有福益全给善人，免得魔鬼和他的媒介说，圣洁事奉上帝，并不是白白的，而他们事奉祂，只是为着上帝所赐的福。

为何应许长寿给尽本务的子女

〔问〕那么，长寿为着怎样而应许给那尊敬父母的子女呢？

〔答〕（一）我们这里有一个好的解释，在申命记里（五16）说：“使你得福，使你的日子得以长久”；这意思是：他们多久可以好好过活，可以得福，一生荣华，他们就必享永年；但若他们的生活臻于不佳，则长寿将反使他们不利，也无福气可言。而生年之可能不利，是

甲、关于一些灾祸日子；例如约西亚本是一个贤君，但因这国家里将有灾祸，为使他不至看见，所以被召早归坟墓了（王下廿二20）；

乙、关于他本人，恐防他会弄到腐化，所以像以诺样，早早从恶劣世界脱离归至上帝那里。

（二）当希律王应许他女儿希罗底甚至他国的一半，那么，若他究竟给她全国，那当然不算为背誓；同样，若是上帝应许“长寿”，而实赐给“永生”，则变成多过一半。正如那应许十两银子而更付给十两金子的人，不是失约一样，这里上帝也不是失约，却是更进一步的实践。

（三）但最好亦最充足的回答是如下：凡尘世的短暂事情之来到上帝应许的范围内，只是就其帮助促进来生之用。今生只不过是到生命之路，而凡祂在这路上应许我们的，它的用意只不过在帮助我们到达我们旅程的尽头。所以，正如一切地上的吉祥若不助成我们在天上的那个吉祥，便无吉祥可言一样，长寿若不助成我们到达永恒生命，也就毫无寿命可言了。除非至小者得以引至至大者，或至少对至大者无害，它也无福祉可言。

为何长寿降给恶人

〔问难〕但是这里上帝明明把长寿赐给善人，而为何祂反给恶人呢？

〔解答〕有几种理由：

（1）是为看看恶人们究竟是否可发生悔改的心（提后二25）。

（2）上帝关怀他们的子孙；例如恶人亚扪被杀，好人约西亚继之为王（王下廿一24）；亚哈斯被杀后，好希西家接续他为王（王下十六20）。为了这些贤王可以继起，上帝在恶王未被杀以前，叫他们长寿。

（3）因为祂必须有其愤怒之杖，用以惩罚祂的叛逆儿女，来考验祂的教会：“亚述是我怒气的棍，手中拿我恼恨的杖”（赛十5）。

（4）我们每一个人都可由此学知一个普遍的公例（罗九22）；若是上帝为着使世人知道祂的忿怒和权能，就多多忍耐宽容那可怒预备遭毁灭的器皿，则我们更须多多学习要在这些加给我们的伤害上，忍耐而长期受苦。

（5）为了结束这个论点，随而归结这条诫命的终局；若是上帝竟使恶人享有长寿，祂会用另一方式与他们清算，如我们可在以赛亚书里（六六24）见到的：

（子）善人们必要出去观看那些恶人的尸首；

（丑）他们的虫必要不死，意即，他们良心里的虫必要永远缠扰他们；虽则他们的生命长久，它必使他们不得快活；

（寅）他们的火必要不灭；他们的名必要永受凡有血气者的憎恶；他们的名号必从世上除灭（诗三四16）；他们的名字必要朽烂（箴十7）。

以上是说明第五诫命。

（下略）

谢选骏指出：人说“第一表、第二表”——（子）善人们必要出去观看那些恶人的尸首；（丑）他们的虫必要不死，意即，他们良心里的虫必要永远缠扰他们；虽则他们的生命长久，它必使他们不得快活；（寅）他们的火必要不灭；他们的名必要永受凡有血气者的憎恶；他们的名号必从世上除灭（诗三四16）；他们的名字必要朽烂（箴十7）。

我从中一下子就看到了——火刑柱和宗教战争的血海深仇。这好像基督教内部的宗教改革十字军。

【证道辞】

【壹、关于基督降生】

（共有十七篇。兹仅译其第二篇及第十四篇）

第二篇  讲于一六〇六年十二月二十五日（礼拜三）

经文：以赛亚九章六节

因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们；政权必担在他的肩头上；他名称为奇妙，策士，全能的神，永在的父，和平的君。

这些话出自以赛亚，假如我们未听闻过他的话，我们可能想像这些话是由一位福音作者所讲，因为它与其是先知的话，无宁是颇似历史上的故事。“出生”，“赐给”，这些字眼像是在基督诞生时或其后所写下来的，然而它们却早已写出了在六百多年以前。

在我们信仰上，没有一事如此使它坚固，像我们发见所信的，是这么多年以前所十分明白预告的。“出生”“赐给？”不——应该像一位先知说：“必将”，不——“是生下来了”“是赐给我们了”，这位先知把将来的事讲得像已过去的事一样。这不能不是由于那“使无变为有的上帝”（罗四17；参赛四一23）而决非任何别个所能做得到的。诚然，奇迹很感动人的心；但是，即使在圣经里，我们也读到有“虚假的奇事”（帖后二9），而误谬的可能就使人怀疑，甚至在一些真实的事上。但对于这在祂降生前六百年的“一位”发出预言。明白直接的预言，讲及祂的诞生，那是毫不容疑的，除非只有上帝，无法想像它怎样可能。所以谟罕默德和一切假妄先知，就以种种征兆而出来——至少自夸如此出来。但我们可以对他们挑战：是直至他们出生了以后，世上才有一句话提及他们。因此圣约翰说得真对：“预言中的灵意，乃是为耶稣作见证”（启十九10），即是伟大的主要见证。当圣彼得重申他亲自曾在圣山听见的时候，（好像甚至感官也不可靠），还要再加说：“我们并有先知‘更确’的预言”（彼后一19），不错，预言是比感官更可靠。

这个预言是关于某一婴孩。若是我们论到这经文问及，像一个太监曾经将关于这个先知的话问过另一个人的，“先知说这话是指着谁？”（徒八34），我们必定像腓利般作答，“是指基督”，“为耶稣作见证是这个预言中的灵意。”古代犹太人也是如此。像后来犹太人所作的，把这预言扯到希西家去，那只是一种迷魂的对付，它不会附着的。这是对希西家的父亲亚哈斯王说的，而发生于他掌权的第四年，在叙利亚和以色列两王推倒他以后。但按着列王纪下第十八章就可推出，在希西家父亲亚哈斯登位时，希西家是九岁大。那时报导他出生的消息是太迟了，因他那时已十三岁了。

还有，把次节“祂的政权与平安必加增无穷”，“祂……使国坚定稳固，从今直到永远”的话应用到希西家是绝无意义的；因希西家的平安和政权，只有几年就完蛋了。

在我们看来，本章的前面部份给圣马太明白应用到我们救主身上（太四15）是足够了，而这节确乎依靠那节：“因……为我们”，那“因”字使不节作为上一段的理由。所以，我们拿它当作就祂而言，并应用到祂，因为除祂以外，更不能指别个或应用到别个身上。

但是以赛亚怎样讲及基督给亚哈斯听呢？是这样的：亚哈斯那时正在极大痛苦之中，他一日之间丧失了八万人民，而被掳者在二十万以上。那两个国王（指亚兰和以色列）又对他加了新的压力，光景越来越幽暗。你们要注意到这点。关于基督最主要预言，每在这样的时候发出来，正如圣彼得曾善于把它比喻作灯照“在暗处”（彼后一19）。在埃及的地方，是一黑暗的地方，曾预言关于雅各，示罗在巴比仑之地，其黑暗如埃及一样。但以理曾预言弥赛亚，当十个支派将在何细亚王之下迁走时，以赛亚就是这样。当犹大在耶哥尼雅之下遇同样情形时，耶利米就是那样，“一个女子要护卫一个男子”（耶三十一22）。所以，谁凡在幽暗的时候，谁就需要安慰的光明。

但是，对亚哈斯的场合这是什么呢？他找寻了另一从他来的讯息，就是怎样逃过他的敌人。他可能想及，宣讲以马内利是不甚有趣味的。真的，他这样想了，所以他放弃了以赛亚，而委之于舍伯那，舍伯那便叫王不听以赛亚，而去求助于亚设王，让以马内利走了。不过尽管如此，那时讲及基督，若细细看，决不是不适当或不合时的，在这个民族的灾难中，一切先知通常是求助于弥赛亚的根本应许。为此，他们才可确定不致于被剿灭，却得保全至到祂降临了，只是为了这位圣婴之故，等到祂出生了。还有，他们必要真能信祂，否则还是不成。先知们这样争辩，祂将不拒绝你们这事，因祂会赐给你们比这更大的，甚至祂自己的儿子，藉赖得着一种更大的救援；而若祂能救你们出自地狱中毁灭之火，祂更能救你们脱离那两个王的手，而若上帝能给你们与祂和睦，就更不消说与他们和睦了。因此，教那群会学习的人，保护他们自己安全的唯一正当方法，是保证有“以马内利，即上帝与我们同在”。上帝对那真正爱祂的，已给了“今生和来生的应许”（提前四8）。一切皆从这个核心引出来，一切在祂里面是“是而实在的”（林后一20）。这一切对于提举亚哈斯和他的民族，使他们能接受这位圣婴，并“欢喜祂的日子”（约八56），像他们的祖先亚伯拉罕所做了，都是有帮助的。

这是你们所听到了的情事。其中显然包含两部分：（一）一个婴孩出世，（二）一个洗礼。前者表现在“因祂为你们……”的句子里。后者表现在“祂名称……”的句子里。

在第一部分里，（一）最先的主要点是：祂的本性，位格，和职司。（1）祂的本性表出在“婴孩”和“子”的字眼上；（2）祂的位格表出在“祂的肩头”和“祂的名称”上；（3）祂的职司表现在“祂的政权”上。（二）而后演绎出对我们的关系，如那个“我们”的字眼。那是属乎两类的：（1）是“为我们而生”，是我们藉祂的降生而得的权利。（2）是“赐给我们”，是藉赐予的行为而得的权利。

第二部分关于祂的洗礼，是写下祂的体统，由五片段构成，含有五种祂所由赐给的功用，这五段我们按次序加以说明。

一、我们首先所关切的，是开始和立定奥秘的主要点：（1）祂的本性，（2）祂的位格，（3）祂的职司，而后察看我们自己因它们而得的益处。从神与人的本性开始，这两者好像是磐石，上帝把祂的教会建造在其上（太十六18），把一切其余的重量都放置其上，两者正是双肩，这个政权所担在其上的。

我们这里有两个字眼，“婴孩”和“子”，都非白费的。而若第二词不比第一词再加什么，则有第一词便够了。如果第一词已够用，则第二词便多余了。但在以赛亚这卷书里无一字多余。因此两词意味着两件不同的事。

试衡量这两词：“婴孩”只限用于“世人当中”，“子”则可能来“自天上”，上帝所说过“这是我的爱子”（太十七5），必是包含在这句的意义里。

衡量其它两词：（1）“生”与“赐给”。那产生的，原意是指他存在开始。那赐给的，假定着有一个前此的存在；因为，必须先有存在而后可以赐给。

再者，当我们说“生”时，谁生祂呀？是指圣母。当我们说“赐给”时，谁所赐呀？是指祂的父神。

以赛亚应允给我们的征兆，是从“深处”，也从“高处”（赛七11），“婴孩”便自“下面”，“子”便来自“上头”。结果，它成为那聚集在塞维尔议会的教父们（主后六一九）所宣布的一条释例（Con.Hispo二条十三款），他们便依那些根据而解明此处为这样：“婴孩”是意味着祂的人性，“子”是意味着祂的神性。

在祂的整个生平，你们必将看到这两者。祂出生时，马槽是为着婴孩，星光是为着神子；一群牧羊人看见了婴孩，一班天使颂赞了神子。在祂生活中，祂感着饿，是表明婴孩的本性；可是“喂饱五千人”是表明神子的大能。在祂死时，是以“亚当的子孙”而死在十字架上；同时也以“上帝的儿子”而把乐园赐给同死的犯人。

你们若问，为何两者兼而有之？因为，有此无彼或有彼无此，各属徒然。由所提起的这两个肩头，就知道有什么是必须来担的，每一个人负起他自己的担子，这是合宜的。犯罪者的本性应当担承他本身的罪，断无甲某犯过而由乙某受罚之理。我们的本性是有罪的，所以合该受苦，此其所以为一婴孩的理由。但是，那由于我们的罪而为我们的本性所应受，即上帝之怒的重量，是我们的本性所不能受的，子却能受之，此其所以为神子的理由。前者是应该却不能做到，后者是能做到却不应该。所以，单有一个，便是不成，婴孩与子必须结合。假使祂不是婴孩，祂就做不到忍受了。假使祂不是神子，祂就沉没在祂的苦痛中而不经历超过它了。上帝并无肩头；人是有的，但太软弱而不能支撑这样一个重量。因此，祂之作为一婴孩，便使祂有此债务，祂之作为神子，使祂有能力担当，祂为着必须两者兼而有之，祂便实成了两者。

这是祂所以是神。但何故祂有圣子的位格？看哪，“亚当原要变成我们当中的一个”（创三22）——这是他的过失，看哪，我们当中的一个将成为亚当，这乃是那过失的赔偿，那么，他想要成了我们中的那一个呢？无疑地是知识的一位（参创三5）。所以是那一位才必成为亚当，必以一“子”，的身分而来到世间。求知欲是我们的过错，那具有“一切智慧知识的”（西二3），即成为我们的赎回。肉身原要成为“道”，要一如道之有智慧，而那个要求是我们毁灭的原因，所以“道成肉身”，而我们的毁灭由此得以补救，不只有子的字眼，也有“策士”的名称，何以为我们指出这里所指的那一位。

还有一点：倘使这两名词连在一起，那为什么不先提“子”而后提“婴孩”，倒反先提“婴孩”而后才提“子”呢？因为子是遥具价值，故应该这样处理。祂那别的名“以马内利”也有这次序：“以马”是“同在”，“内”是“我们”，“利”就是“上帝”，不是先提上帝，却是先提我们。我们在基督的这一名中是站在神的前面。福音中也是如此，“大卫之子”先提，“神之子”后说（路三31，38）。而且，更是“主的热心成就这事”（赛九7），表明祂是何等亲热地抱持我们，中意把我们放在祂的前面，在祂名上给我们优先权。

讲到身分，简单之至。“婴孩”和“子”，显然两者作成一个身分，因为这两者不外乎一个名称，“我们必要称祂的名”，这两者无非有一对肩头：“在祂的肩头上”。因此，虽然两个本性，却是在两个当中只有一个位格。祂之作神与人之间的中保，是很合宜的，因为祂象征着二者，神与人。虽然两者之间确有区分，但祂作中间人是很适宜的，对此“心中定下大志”（参士五15），做成合一。祂真可能将那两下子合而为一，因为祂自己是由二合为一，（弗二14）。祂必须不仅仅是人，因那就缺少了权能的肩膀。也不仅仅是神，因那就缺少了公平的肩膀，却需两者兼而有之。因为你们有着两个支持者：一是公平，二是权能。祂恰好能把敌对消解，因为已将天和地两者的主要性质都负在身上，用雅各的梯子作天与地之间的交易，“一端着地，另一头到天”（创二十八12）；将两方彼此结合起来的，是因祂的产生成为“人子”，因我们的新生，付给我们能力得成为“上帝的儿女”（约一12）。

祂的职司：“在祂肩上的王国”。因为祂见到了当这婴孩出生时，生得如此穷寒，恐怕我们瞧他不起，所以告诉我们祂是“带着权能”而来，生而为一君王，并饰有种种荣华名号，以补马槽的卑微，祂不仅仅是婴孩，是子，却更是一位君王。

事实上，我们还发见别些职司。但你们要注意，先知们讲到基督，总是看到听众的状况，而所指的职与名，皆适合于眼前的事。这里亚哈斯所求的是保护，而我们知道只是王不可以给予保全，所以他说到祂是一个君王。此外，祂被大卫提称为祭司，又被摩西称作先知。要是事情是犯罪，该供献祭品，祂就是“照着麦基洗德的等次，永远为祭司”（诗一一〇4）。要是上帝的旨意，要是祂的伟大计策该显现，主要给你们“兴起一位先知，你们要听祂的话”（参徒七37）。但是这里眼前只是援救的事情，所以他“用权柄”来代表祂。

“一个不属于这世界的王权（国）”（约十八36）。希律不必怕它，也不必忌它。假如它是属这世界的，他的臣仆们，一方面必在祂临死时来卫护祂，一方面也会使祂在出生时，比之在马房与牲畜同群，有较安适的居处，因为，假如旅店已住满，我们可以确定马房亦不致空。那么，属于那个世界呢？祂是那世界的父。祂是那个世界父，祂是那引导我们的政府之君。

祂是君王，所以祂有君王的名称，祂“出生”和“赐给”来建立一个“政权”，以致没有一人可能想到他在祂属下有自由，能如意过活，不论他信什么。今天降生的祂是基督，不是彼列。带来一个政权，凡属于祂的，必要臣服于其下，否则他们便与婴孩及子，与出生及赐给毫无关系。

而这个“政府”名为一个主权，在其中，虽人口众多而混乱，虽有少数人争夺野心，但都不能获得指挥权，因主权者只是一位。天上的政权是如此，基督的“政权”是如此。

一个主权或政权担在祂的肩上，多少像是奇异的情境，统治所需要的是智慧，而那是在于头脑，其处戴有王冠。但肩膊跟它有何关系呢？当然按这种描写是有多少关系。照我们所知的肩膊，及是支持的肢体，除非为了重物我们不使用这词。普通物件我们拿在手中或挽在臂端，若是我们不得不放在肩头，它必定是很重，需要全力对付它。那么，政权有其重量——很是沉重，所以不但需要好头脑，也需要好肩膀来支持。但如政权是在良好状态，那还不打紧要，不需大负担，但若变为恶化，或衰弱，或萎退，那就需要重力，在那种情形下没有一个总督不需要担在肩头。亚伦所穿的圣衣，是合乎这意思的；他在其胸牌上刻了以色列的十二支，带在胸前（出二八29），表明他该担承它们，但他又把它们刻在两个玛瑙石上，把那套放在肩头，来表明他必须也用耐心担起它们（出二八12）。而这不仅是亚伦为然，摩西亦曾如此。他担起他的政权如“保姆之负其婴孩”，像他所说的，意即是，充分柔和地。但当百姓们叫苦，像每每所做的。他就用大耐心和长时辛苦把他们担在肩头。嗳，他曾抱怨过：“我担当不起这班百姓”等等（参民十一12，14）。

当然那些在位的人都巴不必这样担当。他们只要用爱心把他们的百姓抱在手臂上，用照顾安放在怀间。但在必要时，他们不可不尊基督的模范和耐心，在那种方式来担起他们，不但容忍他们，却甚至关心他们。

但是，还不是基督的担法，虽则祂也曾这样做了，祂还进一步，比别人有一个绝顶的耐心。我发见祂和别人之间有两种不同。（一）别些人的政权，他们确亦负其过失和错误，而且容忍它们，但不为它们受苦。祂则两者都做了，忍受了它们，也为它们忍受沉重事件，一种奇异的肩负，被看出刻印在祂肩头。在巴比仑作的他勒目（旧约注释）中，这样来翻译这节：“律法加在祂的肩头”，而这也确是的。圣彼得说，律法这一种负担为他和众使徒以及其“祖宗们皆担不起的”（徒十五10）。祂担起来了，而且担得这么调和，绝不破犯一条诫命。但是还有另一个意象，即律法被视为法律应加处治的刑罪。这就是我们的先知所意味的，他说：“祂使我们众人的罪孽都归在祂身上”（赛五三6）。而这并非违反基督的意，因为他说：“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息”（太十28），意即把它放在我颈上，从你们颈上取下来。祂的苦痛，即使重压到流出大量的泪，发出强烈的哀号，滴下汗和血——这痛苦沉重到如此，但祂也不卸去它，依然担承它，直等到它使得祂“低下头将灵魂交给上帝”（约十九30）。假如祂那时把这重担卸下，它必定堆在我们身上了；它是我们的“重轭”，如祂指出的（赛九4）。假如它堆我们身上，它便把我们压到地狱里去了，因为它是受不了的。但祂不这样做，依然担承了它，忍受了它，尽了君王所不曾尽过的责任——为祂的政权而死了。那为我们而生的婴孩，先知单单提到祂的肩膊这部分，不是徒然的，因为我们看见在这婴孩身上那个部分是有特别的用处。

二、在祂与别些政治首长之间，还有其它不同的一点。当我们说“在祂肩头上”时，便等于说除了在祂肩上之外，并不放在任何别的肩上。在摩西的例子上，依叶忒罗的劝告，和上帝的允许，若是担子太重，可以卸下它，把百姓的事分放在别些人身上，它就因分散而轻省。但祂却不然。在祂这方面决不能是这样。祂，只有祂；祂，除祂没有第二个，祂担承了一切在祂自己的肩头，只是祂自己的而更无其它。祂“独自踹酒榨”（赛六三3）而担了这担子，“众民中无一人与我同在”（仝上）。担子只放在祂独自的肩头。

三、先知从上述二者论证到第三点，即是主意。为了祂的政权之故，祂立意担起这样大的事情，担起像亡羊般的弱点，像替罪羊一般担起他们的罪过（太十八13，14）。祂要把政权本身背在身上，像申命记（三二11）所描写的，祂伸张其翼，似“鹰之负其雏鹰”，把它们放在它翅膀中间，担着它们一直不停，他们不用挂心：“谁也不能从我手里把他们夺去”（约十25），无人得从祂肩上拿走他们。上帝开始这样载负他们，一直载负他们，至少到这位圣婴以马内利生下来了。祂会到得那时为止，决不觉疲倦，不丢掉他们。像替罪羊一样负他们的罪过，像老鹰一样担起其业务，“及至时候满足”（加四4），那时祂要来，带着一切恩典和福分。我坚持这点，没有它，那“所生的婴孩”，和“所赠予的子”，都不算什么，因为那是一切的一切，是三者当中的主干。

那末，这一切到底对我们是怎样呢？对的，它是“为我们”，说了两遍，惟恐不清楚。我们现在再一次来观察我们对此的利益和好处。“为我们”这是指我们获得什么。藉此我们实有所得——在这一切上，我们是收获者。

“为我们”，并非为祂。因为祂早已在一切世界之前有了一个遥为高贵的产生，而更用不着降世。所以完全不是为祂，却是为了我们之故。

“为我们”像不是为祂自己一样，也不是为祂的天使们。祂并非为天使而“生”或“赐给”，（参来二16）祂的两者都是“为我们”。没有一位在天的天使能说“为我们”。他们能说“为你们”，天使说过它两次。他们不能说，“为我们而生”或“赐给我们”。但是我们二者都能说（路一31以下；二11）。

只是“为我们”和统统“为我们”，以赛亚不但说及他自己，也连带亚哈斯包括在内。两人都在“为我们”之中。以赛亚是一圣洁的先知，亚哈斯，是一个你们永看不到比他更坏的人。以赛亚包括他自己在内，虽属一位圣者，但仍自觉缺欠，而对亚哈斯，虽属一个罪人，但并不除外他。不但义人西面（路二25），而且，罪人保罗（提前一15），他说“在罪人中他是个罪魁”。

至于“统统”，不但以赛亚，也不但他的同胞，犹太人民，却是范围比这更广。天使在这一日子是这样地解释给牧羊人：“大喜的信息是关乎万民的”（路二10）。不是犹太人或外邦人，却简直是“关乎万民。”祂的名是耶稣基督，一半希伯来文，一半希腊语，耶稣，希伯来文，基督，希腊语，这样的用意是在表明犹太人和希腊人对祂有同等的关系。而祂父的名也是如此，“阿爸，父”，表明祂愿意对凡称祂阿爸（犹太人所称）或父（我们外邦人所称）的人，都得同等的好处（可十四36；罗八15）。

但是还有，它只包含那些愿意被包含的（即有信心的）人，因此说，“祂是为我们而生，祂是赐给我们”。这样，凡不包含自己在内的人，一切都除外。圣安波罗修说得好：“没有信心的人，使得那为一切人而生，仍非为一切人而生”（见其信仰论卷三）。土耳其人和犹太人能说“婴孩出生”，魔鬼也能说“子出生”，但两方面都不说“为我们”，他们所说的是“我们与你有什么相干”（太八29），而只为了如此，婴孩或子也好，生或赐给也好，都和他们无份。我们必须把这字弄清楚，而坚持它，因为由于此，我们的权利和利益才得生成。那种利益由双重权利而生成，因而两次说明“为我们”。（1）一个是关于祂的生，（2）另一个是关于赐给的行为。其中之一，祂的生，是指祂本身，其它，赐给，是指祂的父，这是表明两者为我们好处的合成应许和同时发生。“基督如此爱了我们，为我们舍了自己”（弗五2）。上帝“爱我们，甚至将祂的独生子赐给我们”（约三16）。

由于祂的出生，我们对祂的兴趣或关系加深，因祂参预着我们的本性，我们的肉和血。那种“为我们”的，祂从我们取了的，乃是我们的，血和肉是我们自己的，而我们对凡属我们的是有权。

祂的人性清清楚楚地是我们的，对那，我们有权，但对祂的神性，我们无权。因此，很有权处置祂的那位祂的父，藉一赐给行为来交代了这事，这样，一边藉着参加我们的本性，一边藉着交代让渡，两者都属于我们的。不管为一婴孩，祂属于我们的，或为一子，祂也是属我们的。我们送给祂前者，祂父送给我们后者。因而两者都属我们的，尽这两者，我们和父上帝，所能作到，祂就是属我们的。这样，“上帝愿意为那承受应许的人，格外显明祂的旨意是不更改的”（来六17），就做了两件事；那就是，用两个强固而决不可被摧毁的名号，使得我们可在双重保障之下，得了强有力的安慰，并好像抛着两个锚。

我没有时间详述那先知所称为祂诞生之“收割”或“掳物”（赛九3）。总而言之，倘若树是属我们的，其果也是，倘若祂是属我们的，祂的出生是我们的，祂的生存是我们的，祂的死是我们的，祂的赎罪，祂的功劳，凡祂所作的一切，所忍受的一切，无不是我们的。再者，凡父所有的一切是祂的，祂是万有的承受者（来一2）；那么，那一切也就是我们的了（约三35；林前三22）。圣保罗总算了我们这笔账，既然是如此，上帝舍给了祂的儿子，岂不也把万物和祂一同赐给我们吗（罗八32），因此，靠着这个契据，我们享有一切，凡祂父或祂所具有的。

那么，祂既然这样出了世，我们竟不酬给祂一物吗？对那把祂赐给我们的，我们一点也不还给？（参诗一一六12）。对的——“感谢父给我们伟大的基业”（西一12）。的确，再没有比从“众光之父”送来如此美好的恩赐，如此全备的赏赐了（雅一17）。而对于圣子，我们感谢祂愿意如此出生，如此担承重负，祂卑屈地产生，像婴孩们的产生，成为一个婴孩——这是多么伟大的谦卑，伟大至于“‘道’不能道一言，雷动于天的祂而在襁褓中啼哭，伟大而崇高的祂竟成为如此微小的婴孩”，如此卑下的马槽。决“不辞为重贞女所生”（普颂514），决不嫌恶牲畜的槽栏，不以被喂“牛油和蜜糖”为辱，这一切是伟大的谦卑。一切伟大，伟大之至，但还有更伟大的在后面，“婴孩出生”已够多，但祂作为担重担的君王，还是更多，祂为我们所负担了的，比之祂为我们而生的还更多，因为十字架上的死，比之马槽上的生还要伟大；饮醋和胆汁比吃牛油和蜜糖苦得多，忍受一个耻辱的死，比之自甘一个不荣耀的生要更难堪。

所以，我们要同撒迦利亚歌颂圣父，应当称颂（路一68：79），同有福的童贞女歌颂圣子，尊主为大（路一46，55；普颂519）；众天使将至高之处的荣耀归于那担“政权在祂肩上”的君王（路二14）。

除感谢外还有什么呢？对的，还有本务当尽，对婴孩要相信，而不惧怕，对圣子起敬，而不轻侮，对君王服从，而不敢得罪。还有，对于“生”，祂出生吗？那么，怀抱祂。我说的是祂属灵的出生，我们于此，正如祂自己所说的，是祂的母亲，应听祂的道，行祂的道。对于“赐给”，祂被赐下吗？那末，保持祂。对于“负担”，祂负担着吗？顺应祂，尽你所能的不再加重祂的担子。

这是良好道德的劝告。但圣伯尔拿给我们以深切的忠言，叫我们注意我们的利益，想及造成那由祂而来的我们最大好处。他说，“至于这个生而赐给的婴孩，让我们为那祂已生下而赐给我们的事而努力，祂既是属我们的，我们要善用那属我们的，好得到最高度，即从这位我们救主，造成我们的救恩”（见其著，降临节的第三说教）。他的忠告是要我们善用祂，但所谓善用祂，不是向祂索取我们所中意的，乃是藉祂完成那些祂所以来世的目的。它们有四项：

（1）圣彼得说，祂被赐给我们“作一榜样”（彼前二21）来跟随，在凡事上要如此，但要谦卑地来做，那是特适合于圣诞节的教训。这是天使在这一天所树立的一个征兆和样本。这是适应祂降生的德行。正如信仰适合于祂的怀孕一样，谦卑是适合于祂的出生。居普良的话：“祂在进入生活时所首先为我们显明的那样子，祂就要我们首先表明在我们的生活里。”他为了更推荐这个德行而说，“祂在世上为我们作的是较伟大的事情”，那比之祂以前在高度威严中所曾作过的更伟大，因为我们知道拯救的工作超过创造工夫很多。

（2）祂是被赐给我们，但有“一个代价”。这一代价不是属于赎价来救我们出暗处，便是购买那为我们非此不可的天国。祂的被赐给我们是为这两者。我们为这两者而献祭祂。我们说什么是答报？我们决不能酬报同样的事。祂被赐给我们，是为了我们可以给祂报答。我们匮乏，我们毫无无值钱之物，我们所需要的，祂就给我们，好付那最大代价——即是我们因罪孽所需要的代价，那罪孽为数甚多，其质甚重。我们毫无足值于上帝，而祂给了我们那值得祂的，那只好承受，不论我们怎样地屡次供献它。那么，让我们来祭献祂，而在祭献时祈求祂所可答允的；因为我们必将发见祂一如希律的慷慨，答允那在祂生日中所祈求的。

（3）祂的被赐给我们是：如祂自己所说的，乃“是从天上降下来的永生的粮”（约六51），这粮是祂今天降生身上的肉，“为世人之生命所赐的”（仝上）。因为，试看我们怎样答报那祂所给了我们的，祂仍将我们所给了祂的，或祂从我们所得了的，都依然还给我们。这个祂是为我们给的，作为赎罪祭，这个祂在圣礼中再一次给了我们，好使这献祭可能藉圣礼而真的适用到我们。那么，让我推荐这点给你们：祂明明吩咐我们“拿着”，只是在这一次：为了今天的合而为一，其功效没有比这使用更生动地表显出来，更优胜地作成。

（4）最后，祂被赐给我们，是作为一种奖赏，不是现在可以看见，只是在希望中，此后，祂的有福成果将成为我们最后的报酬，那时，“祂在那里，我们也必在那里”，而亦祂是什么，我们将是什么，在同一荣耀，喜乐，福气的地方和状态，永远与祂同在。

在祂初次来时，你们见到那“在祂肩头上”的是什么。在祂再次来时，祂不将空空而来。“看哪，我来，赏罚在我”（启二十二12），那就是“王国在祂肩上”。而这不是轻而易举之事，却像圣保罗所称之为“极重无比永远的荣耀”（林后四17）。荣耀，不像我们的这里虚浮荣耀，却是真真实实的，其中有重量和质体，且并非短暂即逝，却是永远，持续直到永恒，无穷无尽。这是在期望中我们的状态。圣奥古斯丁综为四事，我也要如此，以作结论：“让我们（1）跟随祂为我们的模型，（2）献祭祂为我们的代价，（3）接受祂为我们的圣餐，（4）等候祂为我们无穷尽而极大的报酬。”

第十四篇 讲于一六二〇年十二月二十五日（礼拜一）

经文：马太二章第一、二节

当希律王的时候，耶稣生在犹太的伯利恒，有几个博士从东方来到耶路撒冷，说，那生下来作犹太人之王的在那里？我们在东方看见祂的星，特来拜祂。

我们现在从牧羊人和天使过渡到东方博士和他们的星，这个星和他们的来到，比之那些别的，也毫无不适宜于这个日子。因为，虽则他们今天不曾来到耶路撒冷，不过今天“他们从东方来了”。他们在这个日子动身。因为当“耶稣生”的时候他们来了，而今天就是祂出生。虽则星带他们直至行程的终点，是过了十二天，但在今天星确乎首先显了出来，耶稣一旦生了下来，星就显出。为了这种显然，你们将发见东方教会的教父们也称这个第一天为“显现节”，而不只那最后一天。这个第一天，祂的星出现，他们就起程。那个最后一天，祂自己出现了，他们的行程终结了。最初与最后，各有一个出现。一是这节的开始，另一是它的终席。

我们由其开始到其终席，却是从较小者到较大者，因为两者之中，这是较大的。它本身是较大，对我们是也较大。它本身较大是有两点。牧羊人的那边是一个贫苦而卑微的。东方博士的这边是一个崇高在天的征兆。

上帝吩咐亚哈斯求一征兆，“或求显在深处，或求显在高处”（赛七11）。他两者都不求，上帝却两者都赐给了。从深处，“你们要看见一个婴孩在马槽里”（路二12），是够卑下了。我们已见到了。从高处，自天的一个兆头——祂的新星。

此外，说得直白点，人或可能多少埋怨天使们出现的阴私。它多少有点晦昧，看的人很少；在黑夜中那在天使与他们之间的事很快过去了。那时有三四个牧羊人在马房里见到祂。他们在那里做了什么，无人能注意到。

较著名的，较显赫样子的是在这里了。一缕新光辉灼在天，从前未曾出现过的一颗星。世界不能不仰视它，而问它是什么意义。那里不见有什么意义，只是“它的量带通遍天下，它的言语传到地极”（诗十九4）。

这便是另一种的来到了。来到耶路撒冷的，不是一班牧羊人，却是伟大的一群。而且，并非来自荒地或通常羊群踯躅之所，却是来自远处的“东方”，需要十二天的行程。整个耶路撒冷为之轰动。王，祭司们，众百姓都为了这而忙坏了。“因为这事不是在背地里作的”（徒二十六26）。这的确是一个显现。所以，在它本身可算是较好的。

至于那为我们的——为我们全众，也是较好的显现。因为这与我们全都有关系。那以前的显现只是一种冷落破烂，讲道是有的，唱赞美诗是有的，但是到场的只有一些牧羊人。他们都是谁？犹太人。而那对我们有什么意义呢？这个经文提出“更多的恩典”（雅四6）。这些“来自东方”的人，首先他们是外邦人。那与我们有关切的外邦人，因为我们也都是。所以我们可以当心，是否能看见这个星。它是我们的。它是外邦人的星呀。我们可以拿它来定我们的方针，像他们一样来寻求，发见和崇拜祂。

这是为我们全世人的。但特别对某些人，还有“更多的恩典”。牧羊人曾是一类贫寒朴素而不学的人。然而这里到来一群大地方的人，在他们的国中是有崇高的地位的，他们博学多能，他们享盛名。看哪，这就成为相当合适于这个地方，到场诸位都将甚愿聆听这事。它是很有幸的预兆，证明财富，高位，或智慧，都必无法阻挡，他们却同低级人士一样也可在基督降生中有份。它不但是外邦人的星，也是大人物们的，博士们的星。

因此，它“为我们”是极适合的。而且，就其本身，他都适合的。这颗星引我们到另一颗，即“大卫的根和后裔，明亮的晨星”（赛十一1；彼后一19）。关于祂，撒迦利亚在旧约里说：“看哪，那名称为大卫星辰的”（中译本作“大卫苗裔的”）（亚六12）。而另一个撒迦利亚在新约里说：“从高天临到我们”（路一78）。祂首先来到东方的人，他们是最接近于祂的。祂的兴起首先在那有祂名（即东方的星辰）的地方发生效力。“上帝的智慧，祂造化的起头”（箴八22）是由博士们比别人更有所发见的；他们因为有智慧，就是最适宜于发见祂。

我读了两节。在前的一节里，是说在首先记忆的盛事“耶稣出生了”之后，那盛事伴着时和地两个环境，时是在“希律王的时候”，地是在“犹太的伯利恒”——有一件值得纪念的事件发生了；这就是“来到”耶路撒冷。而这件事的描写，特特冠以一个“看哪”（汉译本则略去）。“看哪，有几个东方博士来到”，经文如此，因而我们要加注意。

在后一节里记下他们的使命与目的，皆从他们自己的言辞里最妙表达出来。表明机会的是“我们见了祂的星”。表明目的的是“我们来拜祂”。他们看见，来到，跪拜。

他们为了来到他们的最后目标，就必定有一“中间目标”。意即是，为了要拜祂，他们必须发见祂在什么地方。

因此，他们寻问“在那里”？他们不问祂是否出生，而是“祂生在那里”。因为他们确知祂必出生了，由于他们已经看见了祂的星。祂的星兴起了，所以祂也必兴起了。

这样，天上的星辉灼了另一在地之星，圣彼得称之为“晨星在心里出现”（彼后一19），意即是信心，这信心在他们辛苦来到，殷勤寻访，尽责祭拜，是显现而照明了。

基督的出生，因在天上的星而显明给他们了。他们的信心“在他们心里的星”，因其显然表明在远道行役而显明给基督和全体众人了。

在这件事上成为有三个显现——你们如愿意，不妨称之为三颗星。（1）天上的星，（2）他们心里的晨星，（3）基督本身“明亮的晨星”，由其它两星引导我们所抵达的。这颗伟大晨星是使这一日成为一年中最伟大的日子。

这些一切都汇集于这一点，即是，上帝已“为外邦人，开了信道的门”（徒十四27），而在他们当中，不只对简朴人民，也对有智慧的人物和大人物。但有这个条件，即是，他们说“齐来虔诚同崇拜”（普颂87），因此，来到，寻问，发见，而拜祂，意即是，要像他们所作了的样子去作。

“当耶稣生了的时候”。那个“当……时候”是正是此刻。祂的降生是这节期的根据和我们大家“来到”的原因。在这里我们首先注意到，它在圣经上是首先发现“生了”的字眼。直至到这时才记了“生了”。这里语气转变，意义由“将”变为“已”。一个有福的转变。而这事所已发生的日子，是有福的。

在祂生了之前，都已确知祂必出生，所以以赛亚说了“有一婴孩为我们而生”（赛九6）。但是，尽管如此，以赛亚的“生”和马太的“生”之间有些差异。前者只是将要出生的意思，后者是出生的意思。

“耶稣基督昨日今日一直到永远是一样的”（来十三8）。“一样的”，可是，也不完全正是一个样子。

耶稣基督“昨天”和耶稣基督“今天”之间，其所差之多，正如继承权的状态和正获得了地产的状态之相差。

教父们把主前者和主后者不同的场合，说恰好跟那“把一大挂葡萄用杠抬着”（民十三23）的两个人相类似。两个人都抬着，但后边这一个看见那他所抬的东西，而在前边那一个则没有。“主后”的确比较着实些，所以必等到“耶稣生了”，才可以定下圣诞节。

重要的情势，总是值得注意的，特别是在一个故事中，在第一节里有三个这样的情势，一是地点，二是时间，三是人物。但我愿从第二节里加上第四个，即机缘。地点是“犹太的伯利恒”。时间是“希律王的时候”。人物是“东方博士们”。机缘是一颗新星出现。四者各有其预言在先，而每一预言各在这些言语中受到应验。

地点：祂生在犹太的伯利恒。先知弥迦说：“犹太伯利恒啊，你将来必有一位从你那里出来”（弥五2）。果然，祂现在出来了。

时间：“当希律王的时候”。老祖宗雅各在其预言中说：“直等细罗来到，圭必不离犹大”（创四九10）。细罗现在来了。因为圭是在希律王手中，他的父是一个以东人，他的母是一个以实玛利人——都不属犹太。

人物：“东方诸王”。大卫说，亚拉伯和撒巴的王要来进贡。以赛亚特别列明进贡的礼物是黄金，乳香，没药（赛六十6）。这些国王都来了——他们在此，他们和他们的礼物都在此。

机缘：“一颗星兴起”。巴兰说，“有星要出于雅各”（民二十四17）。他虽不是顶好的人，但在这事上却是一个先知；而他的预言是真确的，曾在摩西经典中记载了。这颗“大星”在今朝升起出现。以上四者的预言都应验了。

关于地点伯利恒，出自弥迦，它在以前已被讨论过了。我只略为一提，不更说了。它曾是大卫本人出生的地方，还有更适合的地方为大卫之子出生之处吗？它曾是圣殿佳讯初报的地方。那里还有更适合听到“圣殿之主”的地方吗？它曾被解作“粮库”。“自天上降下来的生命之粮”（约六51）的祂，还有什么更合式的地方来赐生命给世界吗？它是“犹太诸城中”（弥五2）的最小最卑微的。在自然物中之小而微的，即是在灵性上的卑屈和谦卑。这个祂的自然出生地，表明祂的属灵的出生地。谦卑是祂的地点——谦卑，我不妨称之为诸德的伯利恒：你们在那里发见：“看哪，祂生在这儿”。因此，祂既为我们而生，也是生在我们里面。我们经过基督的地，现在来到祂的时间。

关于时间：希律王的时候。那是一些恶劣的日子，是那地逢大灾难的时候。犹太的“圭”全然粉碎，“没有一个立法家在他脚下遗留”。以东（即以东人的希律）喊叫：“拆毁，拆毁，直拆至根基”（诗一三七7）。甚至像那些愚蠢婴孩，亦野蛮地被杀戮在他们母亲的手抱中——足以使拉结倒在她坟墓中号哭（耶三十一15）。的确是污辱的时代，但是，这时细罗来到，因为，当人的助力最远而鞭长莫及的时候，上帝的助力便是近在眼前了。天在黑暗时，星便兴起。

关于祂的一切预言都是在这样的时候来到，正在他们最伤心而最需要安慰的时候来到了。当他们陷在埃及——“被捆绑之地”（创四九10）的时候，雅各的预言来了。当他们在荒野“毒蛇群”（民廿四17）中的时候，巴兰的预言来了。当他们快给叙利亚和以色列两国王控制的时候，以赛亚的预言来了。当他们在巴比仑被掳的时候，但以理的预言来了（但九25）。当他们以一手拿镘，一手拿剑建筑城墙的时候，哈该的预言来了。正如祂的预言之来，祂也同样来了。彼得说，祂的预言如同灯，祂本身如同星——两者皆照在暗处（彼后一19）。完全像在祂出生的年代一样，在急迫的时节，在深冬。如祂生地之卑一样，祂的生时也是艰苦。时与地配合得很好。因为艰难的时日使得地方成为卑辱。基督降生在什么地方，我也不多讲了；现在来到第三点——人物。

在人物之上有“看哪”的字眼，指示着人物为全句的关键，它的确是。我们主要的事在于把自己都包括在内，即在这个“来到”中也有份。

这里有一个“来到”。那来到的人是博士们，关于他们，我们考虑四种性质，可以说是四个身份。一是外邦人；二是从东方来的外邦人；三是大人物，大君王——我们可以大胆地如此称呼他们，因为预言中称他们为王；四是有学问有智慧的人；因而经上写着“博士”。

“牧羊人来到了伯利恒”。这于我们无干。他们是犹太人。但是，这里也来到了这些人；而他们是外邦人；而我们也是“外邦人”。因而，我们也来到了。“上帝也为外邦人开了信道的门。”（徒十四27）。我们进入此门，我们同他们，他们同我们，因为他们和我们两者都是外邦人。星是“外邦人的星”，因而也是我们的星；我们也由此而定我们的方向和路程。提到他们的作者都称他们为“外邦人中初熟之果”；对于一切以后来到的外邦人是叫做“指导者”。对这，我请求稍稍发挥一下，为了它是我们所持守的本业。

关于上帝这样叫进外邦人来，从开始尚有了某个小“看哪”，有某种小星光。

（一）依应许：族长们都应许过这么多：挪亚说：“雅弗要最后住在闪的帐棚里”（创九27）。亚伯拉罕说：“地上万国（不是某一国）都要因他的后裔得福”（创廿二18）。雅各的应许是：在细罗来到时，“万民都必”——有人翻译为“等待”祂，也有人翻译为“一齐都来”。总之，万国都要仰望祂，万民都要归顺祂（创四九10）。

（二）依形像：这一切曾印在律法上，在会幕上，在圣殿上；它们是“将来美事的影儿”（来十1）。所谓律法，它曾立在那里？它不是在“亚拉伯的西乃山”上（加四25），如使徒所说，因而在异教之地吗？律法由谁立的？不是摩西吗？我们因同类而要求与他有关。他的妻是米甸祭司的女儿——因而为一外教的妇人；他的儿女是外教的半血统（出二21）。

至于会幕：它不是用了丝，黄金，财物做成的吗？都是埃及的掠夺品，因而是外教的材料。

圣殿：它不是建筑在耶布斯人阿珥楠的禾场上吗？他是外教人，因而圣殿也在外教的土地上。它的材木和物料，都不也自那个外教之王希兰的国家来的吗？而建筑工头不是外教推罗人之子吗？（王上五10；七13）。因此，外教人从不被除外。“他们来到”，他们做了自己的供献。可见，这里也有某个“看哪”，某个小星星。

（三）先知们：当他们来时，我们不曾也有份吗？当上帝把摩西给了犹太人写及基督时，他不是也把巴兰送给那在东方诸山地中的外邦人，好对他们预言基督的星么？我知道，二人之间的歧异是很大，但他们之间的预言是绝无差别的；它们同是真确，同在圣灵之文库中有其地位。之后，便是约拿。不管他的一卷在先知书中占什么地位，但就他出来的时候而言，他却在十六位先知的第一名，为诸先知中之最古者。而这是一颗美丽的星，就是上帝把祂的第一先知派遣到外邦人的大城市尼尼微（拿一2）；他被派遣，是先于那十五位被派到祂自己的子民即犹太民族去的先知。

而且，即使关于祂派遣到犹太的十五先知，以赛亚也不直接说到他们，“耶西的根立作万民的大旗，外邦人必寻求祂”（赛十一10），不是吗？在那儿上帝不是说，对基督吸引一班蠢牧羊人到祂这里来，这事太小了，（赛四九6）；上帝要给祂“成一道光去照亮外邦人”（赛四三6），带他们，甚至他们当中最好人，领回“从地极”。那照亮外邦人的光就是这里的星；那显示给西面的，就是这星，与其意义；因为它的确照亮他们（路二32）。以赛亚所说是关于第一圣殿。而关于第二圣殿，哈该不是说“万国的珍宝必都归来”，即是指基督吗？不单是一国的珍宝，而且是万国的。因此先知们不会反对外邦人的“来到”。他们全都赞成。

而这“来到”不又是天天在他们的合奏里唱出吗？“我要提起拉哈伯（即埃及）和巴比仑人是在我认识之中的。看哪菲利士和拉罗并古实人，个个（即祂）生在那里”（参我们安立甘教会所用为圣诞之歌，诗八七4，5）。祂“生”在一切这些地方；意即是，祂的生是关切着他们全体——他们全都与此有关。在我们用为纪念祂受难的诗篇里，也有：“地的四极，都要想念主，并且归顺主；列国的万族，都要在祢面前敬拜”（诗廿二27）。在复活的诗篇里：那时祂必要成为“房角的头块石头”（诗一一八22），而犹太人和外邦人一齐结合在一起。而在祂升天的诗篇里，那“列邦的君王聚集，要作亚伯拉罕之上帝的民”（诗四七9）。而在祂高举的诗篇里：“诸王都要叩拜祂，万国都要事奉祂”（诗七二11）。

那如此应许给族长们的，并由族长们所应许的，所印出在律法，圣殿，和会幕的影儿上；那先知们在上面所预言了的，和在诗篇上所预唱的，今天都一一应验了。这里，“他们来到”，而“我们”也在他们当中，同他们一起。他们来到，不但以他们自己的名义，也更以我们的名义；来到了，寻访了，发见了，又崇拜了他们的也是我们的救主，全世界的救主。

从前曾开放了一个小小的门，让一些外邦人进来。他们之间有许多来到。在族长时代的正人约伯（伯一1）；在摩西时代的正人叶忒罗（出十八5），在约书亚时代的喇合（书二1），士师时代的路得（得一4）；在大卫时代的迦特王儿子以太（撒下十八2），在所罗门时代的示巴女王（王上十1），以利亚时代的撒勒法寡妇（王上十七9），以利沙时代的叙利亚人乃缦（王下五15）。这些在其时的每一个人，各有了利便得以进来。这不过是一个“小小”，一扇小门为一或两人。现在一个“来到”，是今天为所有人的广开大门，为那些带他们骆驼和帮牛和他们马车的人进来。

马太第一章上记载祂的系谱，说撒门娶了迦南人喇合，波阿斯也娶了摩押人路得（太一5），显然基督依了外教人的血统传下来。祂既传承外教人，绝不玷污他们；绝不抛出他们，却是邀请他们到祂的婴室来，如我们在今天所见祂用祂的星引领的。

若是你留心祂的第一次讲道，撒勒法的寡妇和叙利亚人乃缦作了主题（路四25，27）；因而祂的讲道不受欢迎。但是祂故意拣选了那个主题。南方的女王和尼尼微人民，给祂讲了很多——祂是有意讲他们的。总之，今在祂的生时迎接了东方人的祂，也在祂的死时少少以前同样迎接了来自西方，要看祂和敬礼祂的希腊人，而恰正在迎接他们的俄顷，祂喊出了“人子得荣耀的时候到了”（约十二20，23）。可见东方和西方都进来了。

我在这点上少一停留了，为了它是“看哪”的尖端。我的结论是：祂所出生的地方是一家旅店，那是为所有来的各国的客人的；祂所出生的时候是当“天下人民都报名上册”（路二1）的时候；那颗星也照所有众星的性质一样，对一切气候和土地都共同而无特别的——一切表明他们现在可以从各方来到，外邦人，现在统统一起，正如使徒用三个含蓄名词说出它：“同为后嗣，同为一体，同蒙应许”（弗三6），为基督及其降生的同伴和同嗣。关于“外邦人的星”，即那属他们的，也属我们的，现在说够了。

外邦人来到了，他们是从东方而来。这似乎可能把我们再拉后，因为我们是西方人，属相反的气候。但是，那不关事。因为在那句“他们来自东方”里，寓有为我们更远的盼望，即便从那个观点。因为他们不但是外邦人，更是“外邦的罪人”（加二15）——罪人，那些主要的罪人。东方人是如此，则比其余为更大更大的罪人。因为，请告诉我，有什么罪不是从那时来了的呢？那该冲犯了上帝的，是那一同建造了的城塔；于是巴别出来了，变乱由此而生了（创十一3以下）。从那里所有暴虐和压迫人民都从宁录出来了，他猎取和制伏众人像制伏森林中的野兽一样（创十9）。从那里一切偶像和假神崇拜发生了，在地上，先从伯鲁的坟拜起，在天上，从“理番神的星”（徒七43）拜起，如圣司提反所说的。从那里“自东山”，巴勒的后裔，那“贪爱不义之工价”的伪先知（彼后二15），自它们，一切归于寂灭。假如东方做了这些一切，无可否认地，全世界都从东方受了感染了。

在这里，“上帝救众人”——包含了罪人——“的恩典显现了出来”（多二11），像星一样的美丽而明朗的恩典，可见之于上帝叫他们从东方的诸山出来寻访，领导他们发见基督，好使从那毒素初来到了的地方，解毒剂可能也来；由于他们先出去了，所以他们该先进来。

因此，东方并不把我们拉后而离远，却反引我们更近些。因为，若是那较有罪的东方人可以来到，那较少有罪的西方人更可以来了；若是诱惑者可以来到，被诱惑者更可以了。自东至西是从较大的至较小的。若来自东，更来自西；若较大的罪人，更不消说较小者了。这是首先为外邦人的星，其次为罪人的星，而外邦罪人乃至东方罪人的星。

但是他们又支持一个第三个身分——而这一点使他们来到较近于我们，较近于此处的人。因为他们在其国中是大人物，是在高位而显赫著名，如所有故事所证明的。诗篇称他们为“示巴和西巴的王”（诗七二10），所以我们也可以。其证据可能见诸希律王对他们的敬重，他的召集一个总会议来应付他们，他的又同他们私下开会。这也可能见诸那些为他们所开发了的宝藏，为他们所献祭了的礼物，即合乎进贡一位君王的礼物，而进贡者也必是同等的。因此，这是第三颗“诸侯贵族之星”，咦，“王室的星”，由于它，列王本身在基督里都有分。

基督不是单为田舍野夫，牧羊人之流，而更不为别些。却是，甚至辉煌华族，衮衮诸公，像他们那样的也都来到了；当他们来到时，曾受祂欢迎。因为他们不由这颗星——事实上是他们的星——所邀请来的。

他们是在祂降生时，是在祂受欢迎进至世界时；另外一些人是在祂逝世时，在祂走出这世界时。那时，亚利马太的约瑟，一位可尊敬的顾问，曾送给祂一个美好的新坟（太廿七60）；还有别些人带来了“一百斤的香料”（约十九39）。因此祂来和去都从那样的人受惠。基督出来的族种，是杖所属的王族；而跟着在预言中：“要星要出于雅各，有权要兴于以色列”（民廿四17）。基督是不禁倾心于列王和杖的。

在祂的诸先知中我发见阿摩司，是一个牧人（阿一1）。不错；但我也发见以赛亚和但以理，两人都是高贵的后裔，有王室的血统（但一6）。

在祂的家谱中有田舍郎平民的博思和耶西，但也有大卫和所罗门和列王的名单，因而可能有两者的混合（太一6）。诚然，圣保罗说：“可见你们蒙召的，按着肉体，……有能力的不多，有尊贵的也不多”（林前一26）。他只说“不多”，但不说“一个也没有”，因若那样说，便违反了他自己所亲知的了。某些人属于这颗星，跟它行走。居比路的副主，亚略巴古的法官（徒十七33），在庇护哩亚的各种贵族，在“该撒家”（腓四22）里的各色人等都进来了，他们都被祂选召了。

同样，圣腓利所说的银库总管（徒八27）；圣约翰所说的“蒙拣选的太太”（约贰1）。所有那些人都是属于这里在场的这班人，都在这颗星之下。由我们救主基督亲口所下的结论：在天上有可怜的拉撒路的地位，但那个地位恰好在富人亚伯拉罕的怀里，他是一个大人物，咦，在他那个时候的一位伟大君王。

（1）外邦人的星；（2）外邦人罪人的星，（3）王公大人的星。但是在这一切中我们还未提及“博学的星”，还未研究“博士”即经文中的这个字，他们所代表的主要身份。因为除他们是大君王之外，他们又曾是大学问家；他们既两者兼有，所以无宁用学术之名，而不用伟大之名，好为我们指出他们的品质，使我们加以珍视。

当你们听到“博士”这词，你们不要惊惶，好像他们一如那行邪术的西门似的（两者在希腊文一样。到了后来，magos这个名称颇不好听；古时它却曾为一个大受崇荣的名号，像tyrannos（霸主）和sophistes（智士）之名都是如此。坏人和无价值的人冒了这些名，以至他们丧失了最初的荣誉。但在最初，magos是高等知识的名称。

那知识当然是外教的知识，而特别包含天文，和天体之变。他们所说“我们看见祂的星”，就可以知道这一点。“上帝把一些星作记号”（创一14），即使通常的星也是如此。倘若通常的星是这样，则不寻常像这颗星的，自更不消说了。因为它们确是记号，只不过谁会猜出呢？

他们的这种学识，我们看它不使他们远离基督，也不曾妨碍他们来到基督。它也不曾妨碍摩西，“他学了埃及人一切的学问”，如圣司提反所说的（徒七22）。它也不曾妨碍所罗门：“他超过东方人的一切智慧，……胜过万人”（王上四30，31）。它也不曾妨碍但以理，他受教养而通晓“迦勒底的文字言语”（但一4）。这些人的学问使埃及的黄金和猎夺物之不妨碍了会幕，虽它挂满了它们，都一样没有妨碍。

因此那通晓埃及，迦勒底和东方的这些学问的他们，完全不受阻障。这，无宁是他们的星，他们的指导；这一种指导，对那知道众星而富有学问的他们，是便利而适合的。基督对全世人无不适用，对万有无不应付裕如；凡他们所特有的，祂就藉此呼召他们。圣彼得，安得烈，雅各，约翰，都是渔夫，而祂藉一网鱼呼召他们。这些善于星学的人，祂就藉一颗星来召唤。

请注意那对牧羊人的显现一旦过去，马上有这颗星出现了，两者大概同时出现。同样，基督首先，为了表显了祂伟大的光荣，就召唤而使用了一些渔夫，那些不在学校里出身之辈。但是不久，有学问的人们，各种各样学问的人，都进来了；法律家的西纳（多三13），医学家的路加（西四14），雄辩解经家亚波罗（徒十八24），哲学家丢尼修（徒十七34）；圣保罗则在大数习念了好多学问，那是一间为亚细亚人的学府，等于雅典之为希腊人的。这学问，不管非斯都所想像的，不至于癫狂了他。（参徒廿六24）；其实它全然不曾伤害保罗。

在人类的一切学术中，绝无什么天体，什么光线，什么真理，能威胁神之真理，前者对后者总是相辅益彰，或服事它。而这都为了尊敬祂，因祂亲自说“我是真理”（约十四6）。没有任何学问会得阻止这个“来到”，或拦阻任何有学之人，使他不适于来至基督之前。

这样，你们看见你们的蒙召，四者都是。1．外邦人可以来，2．外邦人的罪人可以来，甚至“罪魁”（提前一15）也可以来，3．有地位的人可以来，4．天禀聪颖，有学问有智慧的人可以来。这些都包括在“博士”的范围里，博士来到，他们可以一同来到。星出现在他们之前，引导他们都到基督。

所余留的一事是：那为我们可做的（即“来”）我们决意就做。因为过于“来到”，恐怕不是我们现在所能作。但是不过于此也没有关系，我们只要做到那个“到来”，就算够了。因为它便是一切的一切。我们必要同博士们同往，至少这一次。假如牧羊人太卑小的，与他们作伴不适宜的，那么这些人是再好不过的同伴了；他们曾伴同了古列和大利乌，以及所有波斯的君王。

经文里写作“看那，来到”；真的，不但是人物，“看那，博士们”，并且他们的来到，也很值得这一“看那”字了。他们的“来到”，倘若我们善加审度，他们来自何处，到何处，就很值得这“看那”。自何处？自东方，是他们的本国。到何处？到耶路撒冷，那是他们的异乡。这是了不得的一件事。他们走了一个长途，一起十二天。他们旅行跋涉，因为他们经过了亚拉伯丛山峻岭。而他们这个行程也是危险的，渡过亚拉伯沙漠和那边的黑漆漆的“基达帐棚”（诗一二〇5），那时曾以劫盗著称，至今犹然。而他们现在来到了，在一年中的最坏季节。而这只不过是为了祭拜基督的出生。这件事他们如此重视了，如此尊重了他们的在场，以致愿意作了这个伟大的旅行，长途跋涉，而在这时来到了。他们的来，不等到过了年以后，不等到可能有较好气候和路途，有较长的日子，因而比较适宜于行役。他们却这么愿意捉到尽早的机会，这么迫于尽早赶到这里，以致冲破一切那些艰辛，“看哪，他们竟来到了。”

而我们呢，我们若果不来，试问有何藉口？这样短捷而容易的路程，从那边我们的住处，真的算不了几步路，而竟不来？我们的“不来”岂不亦将有一个“看”吗？“看哪，只不过是门槛外几步，而他们竟不曾来”！

是智慧的人们，却做了那些来到，而他们这样来到，并不证明他们少缺智慧；不，他们比在这样来到这事上，绝不曾做得更有智慧的事了。圣灵纪录他们为有智慧的，早在新约的开头。关于基督当祂进入世间，意即是，当祂生下来时，诗篇说：“祂说：‘看哪，我来了’，祂的事已在经卷上记载了”（诗四十7）；当博士们来见祂出生时，福音书的开头以同样的语句记载说，“看哪，他们来了”。

而若我们相信这是他们的智慧，若是我们同他们藉赖同一之灵，藉赖同一原则，而为有智有慧，则我们将跟随同一的星，踏上同一的路，而最后也来到他们幸福地在我们之前所到之处了。

不，不但那个“来”，并且以下一点，请你们思考和决定：来到基督面前，乃是那些有智慧的人所曾作过最有智慧的事之一，也是我们或任何人一生所能做的最有智慧的事之一。

然则我们必要怎样作呢？最合适的方法，不外乎来到那祂本身用紧急命令交代了我们作的，为了特别纪念祂的。诗篇里说，当祂进入了世界，即祂现在出生的时候，祂说：“看哪，我来了”。那么，要怎样呢？“祭物和礼物，你不喜悦，祢曾给我预备了身体”（诗四十，参来十5）。请注意使徒的话：“祂是除去在先的，为要立定在后的”（来十9），意即是，立定祂的身体和来至其前。而我们凡到它之前的人都要藉其奉献，擘分，参预，而得以成圣。因为它是施舍的，使我们的罪得赦（太廿六28）。因而，在祂身体按立了给祂的时候，即今天，来至并参预这样按立的身体，再没有比这样作更适合的了。

在教会的古礼中所用以装祂身体的圣品之金罐，其盖上刻有一星，为我们表明它引领我们来到祂身体那里。

我现在所必要说的，只是按照圣约翰所说，星和博士们所说的，“来”（启廿二17）。而祂呢，星即是祂的，博士们是来到了祂前，祂也说“来”。凡愿意的人，都请他们“来”吧。请凡愿意的，都前来领取生命之粮，即今天自天降至伯利恒，（即粮库之意）（约六35，41）。教会今天乃是那个粮库，是真伯利恒，也是我们今日所留下可来到领受生命之粮的唯一伯利恒，而所谓生命，乃是我们所盼望可在天上得到的。这“来”是我们最靠面前的来，直至我们在将来另一个“来”中，来到那在祂天国里的祂面前。“那义者耶稣基督”（约一二1），今天降临了在地上为我们，使我们可能藉以来至祂面前与祂永远同在。但愿祂应许我们可以来到祂的天国。

谢选骏指出：圣经说——“因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们；政权必担在他的肩头上；他名称为奇妙，策士，全能的神，永在的父，和平的君。”

我看——这不是可以作为“父子圣灵”的旁证吗？

【贰、关于悔改和禁食】

（圣灰礼拜三）（共有八篇，兹仅译其第五、六篇）】

第五篇  讲于一六二一年二月十四日】

经文：马太六章十六节

你们禁食的时候，不可像那假冒为善的人，脸上带着愁容；因为他们把脸弄得难看，故意叫人看出他们是禁食。我实在告诉你们，他们已经得了他们的赏赐。

今天我们所听到了的，也是年年这个日子所读的经训，都把禁食这事说给我们。旧约上的经训是：“你们应当禁食……一心归向我”（珥二12）。新约上的是：“你们禁食的时候……”，像你们刚才所听过了的。前者告诉我们应当“禁食”；后者假定我们会禁食，而教我们怎样禁法，从上帝手里领受赏赐。

这些经训既如此，从它们的内容，我们得到指示的是：禁食的日子已到，这个“当……时候”便是“目前”。禁食的日子在我们的实行上要怎样，我不知道，但无疑地在教会的意义上是即在“现今”。教会在规定圣灰礼拜三的经训时，既然拣选一个用“你们当禁食归向我”的话开头，一个用“当你们禁食的时候”的话开头，它必定是假定我们要那样自处，即禁食。若不然，若是我们不指这么一回事，若是我们所作的只像昨天和以前的日子那样，那么，她拣选这样的经训，教我们在禁食中怎样处置自己，是全然不合宜的而无意思的。

这个，既然是教会的用意，是她的时候，是她的经文，我们把她所推荐给我们的，拿来推荐给你们，请你们要注意这事，随而为此准备你们自己，好叫“书信”（指约珥一段）和“福音”送到你们时不致成为废话。

教会既然举行这事，我就读了这段经文，而我之为此，无宁在堵住那些谗谤它的人之口，至少叫它不致受一种不实不尽的非难。关于这一点，那些人也讲，他们也印记着，因而他们以为无奈何的，我们必定是经上所提起的“蝗虫”（启九3）。为什么呢？整个蝗虫是肚子，而我们全都为着肚子；即是禁食和一切禁例的公然敌人。我们传道人只用“敬虔之奥秘”（提前三16）的讲话款待你们，却绝不勉励去实行它。他们说你们听众，一旦听到，不单是禁食之行，却甚至是其名义和关于它的文字，如今天的经文所描写的那样，就很忧戚，像在这经文里所说的假冒为善者显出愁容。

当然，我们怎样奉行禁食，每一个人该为他自己负责；但是我们宣讲这事，我拿今天为你们一齐作证。约珥的话“应当禁食”，和基督的话“当禁食时”，都可以为我们作见证，我们真是叫你们禁食。你们若不禁食，那不归咎于我们，不是因为我们不劝你们。我们说话给一件没有耳朵的东西，但我们还是说：“我们救自己的灵魂”（结三19），我们救自己的教会脱离他们的虚假谤言。

那么，为了依循圣经所导引的，我们该了解：正如在马太五章里的神的道德律与这章里的施舍和祷告，在经过法利赛人们的手曾积累许多残渣一样，对禁食的举行也是这样。把最好的事用假冒为善，用迷信，用万般巧计来妙语解释，乃是世界的仪态，因而也是属于“世界的王”（约十六11），所以我们的救主，正如祂对其它的律法和对施舍及祷告所作了的一样，这里又作在禁食上；祂“手拿着簸箕”（太三12）来作在这事上，像祂以前作在那别些事上一样，“将宝贵的跟下贱的分别出来”（耶十五19），把那在祂场上的“麦子”跟“糠”分别出来。“当禁食时”是祂的场，“不可”是祂的簸箕，假冒为善是该扬弃的糠。

祂的目的是：祂愿意一切命令都有效，都站得住和永续支持，不只律法本身，也是施舍，祷告，和禁食三者都能合法力行。而这好像是祂在说：“你们施舍，祷告，和禁食，我很喜欢；依然这样做吧。”只是，要从我取这个警告，“当你们禁食时，要防备在你们脸上露出假冒为善者的愁容”（路十二1），和在你们的心上，防备那爱“站在十字路口”（太六5）；这样一切都好，尽管去禁食，不要放弃。你禁食是对上帝，而“你父在暗中察看，必在明处报答你”（太六6）。

经文的记载本身显出部分，一见就知它们分作两部。（一）禁食是一部分；（二）防止假冒为善是另一部分。祂好像吹响了锡安的号筒，叫人实行前者，休止后者。“当禁食时”是立定要持守；“不可像”是指被簸箕扬除，那假冒为善的“法利赛人的酵”是要投弃的。

在第一部份里，我们该做两件事，即是对于这两个词立定本务：（1）先在“禁食”这词本身；（2）次在“当……时”这一词上。

在第二部分里，也有两件事：（1）先将“旧的酵母”分开，拿它投弃。（2）然后，我们若不做时所生的危险。分开即指“我们不可像那假冒为善的人”或“不可像那愁容的假冒为善”。所谓不像他们是指两点：（1）我们不可勉力拿它在外面露出；（2）我们不可拿“故意叫人看出”作为目的。

然而，要是我们竟这样犯了，便怎样呢？那就惩罚跟着而来：“你已经得了你的赏赐”。我们或者会想，这是一个轻缓的惩罚，得着赏赐；但是，倘若我们衡量到，他们只领得世人的一口吹气是何等愚蠢，而失了上帝的赏赐是何等重大的损失，那么，这是一个严重的惩罚了。

部分是这样地划分着。但我怕对第一部分将会花去我们现在的时间，所以只谈一谈“当禁食时”而无暇及其它了。

“当禁食时”有两个问题：（一）是关于禁食本身，即我们是否将“禁食”；（二）是关于“时”的问题，即我们于“何时”始作此。让我们先谈禁食，再来讲时间。要是禁食一事本身是有问题的话，那么，时间怎样只有上帝知道。所以我们该做的第一件事，是使世人心中对禁食有一个真的看法。人们似乎只淡薄地信服这事，像是并非一个基督徒本务的必需部分。“当你们禁食时”，呀，“当我们禁食时”——这是什么意义呢？这话好像听凭我们自己；“何时”并无训令强制。迳直去做吧；在约珥书中是“你们当禁食”，在福音书中是“当禁食时”。约珥书中的训令是“你们当禁食归向我”，而在以下的第十五节里说，“分定禁食的日子”，我确信那就是一条训令。所以，这里的用意是：为约珥所训勉的，是基督所假定的，祂从先知把这事的本身提将出来，而从自己提供怎样做。

但若我们站在训令上，我们可能超过约珥以上；即到律法。以赛亚说：“以法度为标准”（赛八20），而法度中有一处，不，何止一处？一处是，每年奉行一次禁食，违背者要忍受一种重大痛苦；凡不禁食者就得与上帝的子民离绝了（民廿九7）。一处是许愿的禁食，因为发誓总是自由的，但凡用起誓约束自己的，必要实行（民三十2，13）。一处是两种并合，在赎罪日上，“来一个全部禁食”（利十六29）；而另一处是“部分禁食”，拿细耳人的禁食是只不吃某些东西，但可以吃其它（民六3，4）。律法也要支持禁食；律法本身规定叫摩西“禁食四十天”（出廿九18）。

先知们也主张禁食；由他们所指导的，除上述律法中所规定的禁食而外就有五处。一处在以斯帖（斯四16），四处在撒迦利亚书（亚七5，8，19等），都吩咐了这事。

但是那时像现在所奉行的一样。按平民所愿意的，既没有圣日，也没有禁食节。阿摩司书里，他们埋怨安息日，“它将何时完毕呢？”（摩八5）。他们曾以为它长不得过两天，以后他们就可解除，开他们的店门，卖他们的货品。在撒迦利亚书里，他们对禁食震吓得要命了，“现在还当这样行吗？”（亚七3）。还要禁吗？我们不是已禁够了，禁得这么这么久吗？可见他们要废止禁食，要想把屠场和店铺一起开门。但是，不行，他们不曾能办到；先知绑住了他们，不曾放松。

不过这是旧约。当新约时代来了，是怎样呢？我愿你们与其听我的话，不如一听奥古斯丁。他说：“我留心中读过新约里的福音书和众使徒作品，看出都在吩咐禁食，对此有一训令”。所以，如果我们信赖圣奥古斯丁的眼，禁食是在训令之中的（见奥著论因果律）。而我们可以如此；祂在此处说：“当你们禁食的时候”，在另一处说：“那日他们就要禁食”（可二20），我想，那是堪称为一条训令的。

你们这里看到“当禁食时”，是福音的一部分，是基督最初和最著名的登山宝训的起头。

因此，假如我们关于这，有一个会见，像在圣山基督变像时所发生的，如摩西之于律法，如以利亚之于先知，如基督之于福音，这些著名的三者都提出禁食，禁食之一种，即我们现在所开始的；以上三者都对禁食赞成，没有一次放过，三样都要保存，都要求有一条训令的力量。

但是法度及其训令屡屡冬眠而变为虚套。禁食怎样实行呀？它经被施用过吗，何时行之？约书亚里艾的禁食（书七6），士师记里的在基比亚（士廿26），撒母耳记里的在米斯巴（撒上七6），大卫的在希伯仑（撒下三35，36），在被掳前的耶利米（耶卅六9），在被掳中的但以理（但二3），和在它以后的撒迦利亚（亚七5）。此外在约珥讲道给在耶路撒冷的犹太人中（珥一14）约拿讲道给尼尼微的外邦人中（拿三5）。一切这些都表明了“要什么时禁食”，禁食对上帝的子民，一旦有律法和先知发生效力时，都不曾有什么陌生。

福音书来了以后的情形怎样呢？在安提阿，即“门徒们最初被称为基督徒”的地方，我们发见他们举行禁食（徒十三2，3）；从那段圣经可见新约时代里有先知，像旧约里的一样。我们的主曾对他们说，当祂离开他们，“那日他们就要禁食”（可二20）。他们果然做了。例如圣保罗说他“多次”禁食（林后十一27）。别人也曾“藉了他们禁食”这个证据，证实他们配受基督的职分（林后六）。而他们把自己所作了的去劝告别人也做，甚至叫他腾出时间以行禁事（林前七5）。因此，我们的教会，为了这个日子（与她为别些日子所作的不同），是为我们配合了旧约里的“书信”和新约里的福音（两者平常都出自新约），教会之所以如此，目的在表明禁食有着两个基路伯的翅膀，见诸旧约和新旧，约珥是一方，基督是另一方。这样，两方面都推荐它给我们。

当然，在基督教的开头，无可否认地，禁食是受到高度敬重，经常奉行，属于极可赞佩的仪式。那个教父不在教诲中来赞美它呢？他们的生活故事中不皆报导这一种的怪事呢？要不是我们把一切古礼必予取消，便是我们必须承认，在基督教会里经常施行而遵守它。基督这里说，“当禁食时”，并不是没有意思的。那些在恩赐的一些人，在其“当……时”和在其“禁食”上，曾远越了遵守律法以上。

可见，禁食不是缺乏训令或操练了，而这些也有其根据。那时所支持的，就我所知道的，不是人所支持的，即当我们禁食时，我们操练多种道德行为。首先，所操练节制之德，不但是在于中和的使用，更是全部禁绝。禁欲是一种美德。我确知“原罪”即是在于不禁绝（创三6）。其次，禁食是悔改的一种行为或果实；在Penitence这“悔改”的字中，有Pena即“受罚”之意；而那个刑罚一部分即是禁食：因而这是一种矫正的公道行为，等于圣保罗所说的“自责”（林后七11）或他的“攻克己身，叫身服我”（林前九27）。第三，是一种屈抑的行为，叫灵魂谦卑，那是在律法书和先知书中对禁食的首先字眼和最惯用的字眼。因为，真的，你如叫肉体上升，你必为恶，叫灵魂下来去抑屈它，真是不容易。第四，使徒说：“凡属基督的人，是已经把肉体，连肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了”（加五24）。禁食便是十架钉子之一，把肉体紧紧钉住，不能起来，不能与圣灵“相敌”（加五17）；至少，禁食使我们不致成全肉体的情欲。第五，更有甚者，他们还走得更远，出自约珥的“分定禁食的日子为圣”，出自路加的二章卅七节，据说那位好老寡妇“昼夜事奉上帝”，所用的字句是“藉着禁食祈求”，不是单藉祈求，而是禁食和祈求：他们毫不置疑，其中寓有成圣之意，他们也不置疑地称它为事奉上帝，认为我们藉此来事奉上帝。第六，它甚至是各种事奉中主要的一种，即献祭。因为这三事：施舍，祷告，和禁食，真是一个整套。若是其它两者，若施舍是一种献祭——“这样的祭是上帝所喜悦的”（来十三16）；若祷告是一种献祭——因而称为“我们嘴唇的牛犊”（何十四2），则决乎没有理由来否认禁食也是一个献祭。如果“忧伤的灵”就是“上帝所要的祭”（诗五一17），为什么一个忧伤的身体不是一样呢？而禁食使我们忧伤，那是太明白了；因为我们该“将身体连同灵魂献上当作活祭”（罗十二1）；像献我们灵魂用虔诚一样，则献我们身体自然用磨折了。而这献给上帝的三者：（1）以祷告献我们的灵魂，（2）以禁欲献我们的身体；（3）以施舍献我们的物品；尝被称为“基督徒三重燔祭”。第七，亦是最后，奉行这事把我们用作基督徒真正锻炼的这一部分，帮助我们在需要时能做到“控制我们的肚腹”。教父们称此为操练，而那些行用了它的人，称之为操练者。圣保罗曾首先用这字，说他“自己勉励”了（徒廿四16）。

操练有很多的用处，因为我们若在需要之前，不惯于某类节减我们自己，而仍饱充我们的身体，年年月月日日一起，自己食成这个习惯，那么，一旦有什么需要的时候，就无论是怎样紧急的，例如上帝命令我们“禁食”，如以赛亚廿二章十二节所记载的，或者新郎离开的日子将到（太九14、15），我们将甚至为救命而不能割弃我们一生的习惯了，而像丢尼修那样了。据说，当他住在围城时，不得不严守命令，但由于他过去生活的腐败习惯，贪食无厌，现在因守命令而终于生病了。我们也会如此。或者，为了饮食的缺乏，变成一如以扫，宁愿卖出长子的名分，也不愿丧失我们的汤汁（创二五30）。又或者，如在民数记里（十一5）的他们，不肯放弃我们的“肉罐”，宁愿坐守而为之死，因而也与其同葬在“情欲之坟”。

你们看出，那种操练的缺乏叫我们变成了什么。我们的能量这么衰坏，不只不能探它做出来，甚至几乎不能听到它。我们的救主，当祂说及禁食时，指明这点。为了多时惯于我们的“旧酒”，我们不能弃掉，也不能欣赏“新的”（太九17）。我们在讲解这事中，也经验到这一点。我们的酒袋是如此习于旧的，以致它们漏出新酒，它流出来比我们倒进去的一样地快。我们必须为自己供给新器皿；否则我们所讲及这个主题的，全将咄咄书空了。但这是已离了题。

现在讲到经文“当禁食时”，把它稍为发挥了一下。我说，第一，这个“当……时”是表明基督爱好它，为它规定一个时间。否则祂不会说：“当……时”了，变成完全没有时间。因为论到骚乱等事，上帝连一个刹那也不规定。却说，“你们要谨慎，恐怕等等”（路二十34），如果不容一个“闲话”（太十二36），那么，我准知道当然也不容一个无用的行为，必不为其立定时间。

再者，“当你们禁食时”：这个“当……时”至少是一个假定，而假定也可说是“定”。因为，谁能想像基督会假定一件不为上帝所要求于我们的事呢？为先知所要的，或无宁为上帝本身所要的。“谁向你们讨这样的事呢？”（赛一12）。

真的，祂的这个说法，这种用一个“而且当”突破其中，“而且当你们禁食的时候”，好像说，你要禁食，这儿我毫不怀疑，“而且当……时”是显然的积极词：不，它是属于一个“设定”的性质，是当然的事，是基本的要求。所以我说，这是一个训令，而且超过训令，更有束缚性。那设定为当然的事是比那直接吩咐的事更有强制力。我们确信前者必会直捷屈服，不用命令。后者，我们必须用我们的权威，若有效就算好。

祂所与禁食相提并论的事是施舍和祷告。祂拿这三件事摆在同一的等级，加以同样的耽心，予以同样的赏赐，而那两者我相信是训令；可是它们之被设定的说法“当你们施舍的时候”“当你们祷告的时候”，正与禁食一样。

请注意祂怎样费苦心地扬净它，从它除去旧酵，整肃它至正道与目的。祂决不会这样苦心的，除非祂认为它值得如此，除非祂是叫我们奉行这事与常常奉行它。因为，难得发生的一些事，法律不下命令。

祂所讲给这事的对方，乃是祂的众门徒。因此，它果然不但是一种本务，并且是一种基督徒本务，因为祂说这个“当禁食时”的话，是对基督徒说的，世人当中的第一辈基督徒。这教训也是为着他们的，他们并不对此事可以除外。

更有甚者，祂如此爱好这事，以致祂进而甚至预备假冒为善者，并安排他们也适宜于作此。这足以证明，祂所责备的，不是他们的双重禁食，却是他们的双重面貌，意即是，他们对前者故作伪装，而对后者加以污辱。

最后，祂追加着双重应许：第一是回答那个埋怨者：“我们禁食，你为何不看见呢；我们刻苦己心，你为何不理会呢？”（赛五八3）。祂叫他们绝对不需惧怕，他们的禁食必要暗暗举行；虽然它如此秘密，虽则在世上没有一人看见他们，但天上的祂会垂青他们而理会他们。

第二，正如祂无不拿眼来看一样，祂也不消用手来酬赏他们；他们禁食必不落空。“祂的天父暗察看他们，必然明中答报他们”。这是全部的结局。

一切这些：（1）祂所陈出的方式；（2）祂所讲给的对方；（3）祂所与此排比的事情；（4）祂加于此的尊荣；（5）祂所表示对此的关切；（6）祂所锻炼祂众门徒的；（7）祂所安排甚至为假冒为善者的；（8）和（9）祂所保证着的双重应许——以上一切都是像这么多叫他们经过火炉般的事。祂会做那些一切而独不课禁食为上帝所要求，为祂所悦纳的一项本务吗？我们有一训令，一通例，一应许，且为一平白的训令，经常的通例，宏大的应许，而尚怀疑我们是否应当奉行吗？当然不。只要这些字句记在马太福音之中，“禁食”就必要做，而且有一个立定的时间。现在让我们来到那个“当……时”。

我们一旦承认禁食这事，就禁不住承认它的一个适当时间。因为“天下万务都有定时”（传三1）。只不过那个“当……时”应在什么时候，我们就不必如此容易一致。我们愿意把我们的禁食放松，让它由我们自己来定时间——而这“当……时”就成为我们自己随意的时间。而它将在何时呢？真的，世界通例会使我们以为这个“当……时”成为没有“那时”；即如他们所说“含糊中”的一个时间。这一情形不外作为那是“当……时”，即我们愿意之时，更无其它。好像基督所说的是：“如果你在任何时候觉得要禁食，那么，要遵守这个当心吧”。至于其它的，问题，诸如何时必有那事，它是否必将行，都委诸我们自己的自由好了。

要是果真如此，我就打中了一个有幸的经文。因为，如果事情只如此，那么，它立言立辨，遍地都是这样。不，我们还可以同那在福音书里的青年人说出“这一切我们从小都已经遵守了”（路十八21）。因为，当我们禁食时，我们并不显出忧愁，我们并不把脸装得难看，我们不要叫众人看出。我说我们禁食的“当时”是如此，实在是我们全然不禁食；只不过是，我们禁食的当时，一切这个都是守了。要是这个果是此义，我们便在未开始之前早已完了。

毁坏一句经文，其恶尚不及使一句经文毁坏其自己，那就会由这意义而混过去了。但若这种意义而为毫无意义，这解释就像一条毒蛇咬尽经句的肠子了。所以我们必须决定，这里不是一个虚空的假定，却是一个被奠定的根基。没有假设的禁食，“假如”你要如是，却是绝对的肯定，“当你作此时”。因为不然的话，一切以下的事便是空的。引至无所事事之事，那岂不是空的么？要是我们绝非意味禁食，那么指实我们在禁食中要作什么，不是空的么？基督为我们立下关于我们绝不意味奉行之事的教训，这岂不是空的么？我们只好直捷告诉祂，我们将于别的事上使用祂的劝告；至于禁食，我们无意来作。但是，靠神的恩典，我们幸而尚未如此离谱，我们看到祂的旨意是：我们应当为此，而我们将要定一时间为此，但那是何时？“当你禁食时”——你果何时禁食？我们说了“天下万务皆有定时”，而这样，禁食也有时了。

让我们就按众人的样子来说吧，单就本性而讲，如特土良所说的，本性本身就会教导我们“何时”。只消注意何时本性将顺服于它，何时及在何种场合，自然人就会禁食，全不用转眼于神或基督，或什么宗教。因而我们将在使徒这句话里头：“你们的本性不也指示你们吗？”（林前十一14）。

对本性生活的人来说，惧怕的时候是一个禁食的时候，因为“在危险的时候，人们就吃不下去”。在船上跟圣保罗在一起的人，当时恐防刻刻会被抛弃，风浪是那么险急，路加说：“众人多日没有吃什么”。本性上，我们将怕船的下沉而禁止吃食，但不怕我们的灵魂因犯罪而沉沦，就来禁食吗？我们的本性不教我们这个吗？那里有一个“当……时”。

当自然人在内心忧愁的时候，他的胃口就会很坏，他会停止吃食。特土良说：“禁食随悲伤而至，飨宴随喜乐而来”。悲伤的时候是所罗门时候之一，而那是我们禁食的时候。约珥把禁食和悲伤两者结在一起（珥二12）。痛苦的灵魂在其祈祷中说：“我的心被伤”；那末，怎样呢？“因而我忘记吃饭”（诗一〇二4）。我们的主基督把它表明得最好；有人问祂，“为什么你的门徒们不禁食呢？”祂并没有答：他们怎能禁食，因为那是他们的问题；祂却回答说：“新郎同他们在一起，他们岂能哀恸呢？”（太九14以下）。这无异于说：他们如能哀恸，他们就当然一定禁食。我们曾经看到哈拿就是如此；（撒上一7，15）我们又曾看到大卫在约拿单死时是如此（撒下一12）；而且当他孩子快死的时候，又哀伤，又禁食（仝上十二16）。当怆痛一个朋友或孩子的死去时，我们怎能不废食，则当怆痛我们的罪孽，即我们灵魂的死去时，我们也怎能不这样呢？本性不教我们那样吗？基督为了我们的罪而死，对此，我们能不哀恸禁食吗？这是另一个，即第二个的“当……时”。

第三，当一个人全然发怒时，他自然会禁食。亚哈为了拿伯不敢将他遗业葡萄园给他，于是闷闷不乐地回去躺在床上，也不吃饭（王上廿一4）。他能从他的纯粹本性心中不乐，放弃饭食，而我们为了上帝对我们心思言语行为之邪曲而发怒，以致自己愁闷而亦废止吃食吗？我们不能做到这样吗？本性不会教我们如此吗？这是第三个“当……时”。

第四，自然人当其在欲望炽烈时，若为一个热诚的欲望，他将一心一意于求此欲望的达成，以致废餐忘食。一个人不致如此心意坚决，像扫罗在追逐其敌人时，说：“非等到日落时决不吃什么”（撒上十四24）；而这是他求战胜的欲望。

我们怎样说到胜利呢？我们看到以扫是那么热心打猎，以致当晚回家时十分疲惫，为晚餐付出甚重的代价，但他当白昼打猎，求胜心切，终日也不觉饿。

我们若饥渴于求上帝之回心转意，如扫罗之求胜敌，或以扫之鹜心打猎，就也可以如他们一样废餐忘食。本性都不叫我们这样吗？这是第四个“当……时”。你们如把自然人放在以上四种热情的任何一种上，你们就不必宣告一个禁食，他自然自己会如此。

现在请注意上列四点：（1）恐惧（2）忧愁（3）忿恨（4）热心，而查阅保罗是怎样拿它们作为构成悔罪的四种因素（林后七11）。（1）恐惧是其中心点。（2）忧愁是作成悔罪。而若为罪而忧，则忧必要使我们（3）对罪人，即对我们自己，因所犯的罪发怒。这怒亦称为“自恨”，其程度也不小，却叫我们至于自责。（4）欲望也是在这里，火上加油，便达绝顶。以上四者都是悔罪的合式情绪，都令得每一个人非至禁食不可。何况四者合并起来，像在真正热诚的悔罪中那样。

真的，上帝种了这些热情在我们本性之中，而主要作用于它们的主要对象。它们的主要对象是（1）关于恐惧，最惧怕的是上帝的忿怒。（2）关于怒恨，那最激起它的，当然是我们的罪恶。（3）关于欲望，再没有比望上帝的宠眷为更可欲求的了。（4）关于忧愁，我们所以发愁的原因，是因丧失了祂的宠眷。那里是我们应表明它们的地方，那些是它们的真正对象，若是我们那样作，我们就不用想到在何时我们要禁食了。

为了心中悲伤，为了尘世上的损失，为了肉体沉溺的恐慌，为了痛心的愤怒，而我们能禁食；为什么为了悲伤我们可哀的干犯，为了恐惧我们永恒的沉沦与毁灭，而反不能禁食呢？为什么为了愤恨我们给上帝无数愤怒而反不能呢？嗳，可怜，这事不过表示我们对悲、恐、怒、欲的感情，只在世俗事情上来得快并有生命的；而关于上帝的事情或我们灵魂的地位和危机，全然没有感情，呆木，僵死，看成显然赝货。

在我们身体里取下一种不合的体液，以防我们健康的受伤害，我们能受一严格而讨厌的食品单，甘心忍受不渝。倘若我们受警告某事会对我们有危害，纵使我们很中意那事，我们却能接受禁止而不做这，不做那。若是我们为了肉体健康而会去做，却为了灵魂健康而不会，我真不知道怎样说了。

我所说的健康是什么呢？赢取一个奖品，在赛跑或在角力上，使徒说：他们“诸事都有节制”（林前九25），早早作长期间的严格锻炼，而全部目的却不过是一个能坏的银牌。若是我们不能同样节制以赢得天上的奖品，如他所说的“攻克己身”（林前九27），我更还说什么呢？这是自然人的“当……时”，即他会禁食的时间。

现在请你们将一阅圣经的“当时”，即是它为我们定出的时间。圣经里的“当时”和本性上的“当时”毫无差别，一个样子，两者都命令我们同一的时间。

我们第一个“当时”。以赛亚说，大危险翱翔在我们头上的时间，那是上帝的时间，那时上帝本身叫我们禁食（赛廿二12）。那不是宰牛杀羊，吃肉喝酒的时候，一场大痛苦定下在此。当上帝吩咐我们禁食时，而若我们违背不禁，那不免冒犯了上帝。而这个“当时”是最大的范例，在全部圣经上决没有一例像这种禁食那样频数的。在那里，一旦有任何危险临到他们，他们就要禁食，一旦有瘟疫，大卫就禁食（撒下廿四）；有饥荒，约珥亦然（珥二12）；有战争约沙法亦然（代下廿3）；在受毁坏的威胁，不但好女王以斯帖（斯四16），也是坏人亚哈（王上廿二27）；不，甚至异端的尼尼微王，也立刻率全体百姓禁食，作为有效的手段来免除上帝的震怒，解救他们所大惧之危。这就是一个“当时”，是我们应当禁食的时间。

要是，我们为了结果而需禁食，那末，为了原因，更应如此。关于上述这些和一切别些我们的灾祸，原因皆在我们自己之内，由于我们的罪恶，上帝的愤怒才被燃烧，而那些后果跟着它而来。所以当我们要反抗自己的罪恶时，“要刻苦自己”（利十六29）——是律法的说法；“惩责自己”——是诗篇的说法（诗三五13）；“处罚自己”——是先知书的说法（拉八21）；“自诉自恨”——是使徒的说法（林后七11），“那日他们就要禁食”（可二20），这是应当禁食的方式和时间。禁食是一种对肉体的惩罚；“下在监里……吃不饱，喝不足”；是米该雅处罚的一部分（王上廿二27）。这是为了前时滥用我们的自由，用之为放纵情欲的机会（加五18），所以要自罚免得祂对我们的判处。这是奥古斯丁的说法。这样地把我们的罪加罚于我们自己身上，据特土良所说，乃是“乞求怜悯”，它意在诱动上帝的矜怜。当祂看到我们出以真诚，自恨自艾，而有所作为，祂就停息怒气；过错冒犯着祂，而惩罚（不论祂的处罚或我们自己的处罚）便缓和着祂。但祂宁愿要我们自罚，而非祂的处罚。

而这是该延及肉体并将它来折磨的。因为犯罪岂只是灵魂？肉体不也都犯罪吗？岂有同一过犯中，灵魂必受苦恼，而肉体却丝毫不吃苦吗？若是要，那末，“物质上之罚”是比较轻的，因为我确知，我们对于“罚及肉体”会比较踌躇不愿俯就。而所谓“物质上之罚”有什么比这更合适的呢？即因曾作了什么不合法的事，而受禁于另一种合法的事呢？而这是禁食的另一“当时”。

第二，正如当我们犯了罪时，禁食中有一种惩罚，同样，有人经常主张，禁食对犯罪可有一种医疗力量，即预防犯罪的一良好救药，在罪未侵及我们，或我们未陷入于罪之前，它只在引诱我们，而我们像要坠下的俄顷，即是，我们现正引至试探的当儿。这也是一个“当时”。而这个时候正是我们依据基督本身禁食的时候；祂的禁食即在祂受试探之前（太四1，2）。

基督的禁食，对祂自己本来不曾有何需要。无人如此头脑简单，可以想到试探者会得侵袭到祂，即使祂在以前四十天都吃了喝了，全不曾禁。祂那禁食不曾是为了祂，却是为了我们；它作为榜样而教导我们，当邪灵攻打我们之前，若是已拿这种操练来作准备，那是将有大用的。特别是，若为邪灵中之某种，若为一个不洁之鬼，为那类“不出来”（太十七21）的鬼，非禁食不可，否则全然无用。所以，在基督受试探之前的禁食，是为我们表明，用它反抗试探，是良好的。至少，这样我们必将减弱其力量，打退我们的肉体私欲，如圣彼得所说，“这私欲是与灵魂争战的”（彼前二11），它卧在我们自己的心坎中，屡屡出卖我们给恶魔。因为伯尔拿的话，终久是十分真确：“身体的恶行与身体本身一同得营养”。那句话，即使宗教不曾教导我们，经验便教我们那样。当心身体，使它安闲，这样作，土壤是何等软弱而便于肉体犯罪呀！所以我们若不藉克制私欲来割掉感性的萌芽，它们便会蓬长，而终致毁灭我们的灵魂。因而，它有两种用法：一是“攻克己身”（林前九27），为过去之用；二是“追忆创伤”为将来之用。屈梭多模说，“惩罚已犯，儆戒再犯”，两者都需要——其一是关于已犯之罪的处罚，其它是一种保存警觉，叫我们勿再蹈覆辙。既更有两个原因，故而，两个“当时”。

但是，禁食是否有单用在坏的事情上，而把它们逐去吗？它是否也有用在好的事情上，而获得它们呢？当然有的。我要问：我们决不致发生某种不寻常的原因用我们向上帝的殊不寻常的祈祷，来获得上帝的恩宠和成功吗？这样就另一“当时”。当以斯帖进谒王为其百姓的安全（斯四16），或尼希米为耶路撒冷城墙之新建，两者皆发见了当行使虔心祷告时，如果同行禁食，它就会更加热诚而虔心。我们在世俗事务上也有不寻常的机会，那时我们并不计较废止饮食，难道我们在灵性事情上没有这样的机会吗？只有粗俗吗？我们只能用普通呆板的虔诚来肆应吗？除了像上帝与我们灵魂之间的照例公事之外更没有别的吗？我们只有奉行这最愚蠢最肤浅的通例吗？

但如果我们真的没有这样的事；我们岂将没有一个时候引身自退，使我们有小小时间在“隐退到悔改之处”吗？这字眼是圣彼得所用的（彼后三9）。或者圣保罗所用的“休止”（林前七5），意即有工夫专心祷告吗？圣保罗在这里所假定的一个场合，是每一个基督徒男女在相当的时候所不致不照做的。那时禁食也有其时间，男女二者都有空可举行。

禁食是祈祷的特别友人，来促进它，来加添它精力和热心。所以，在那个地方你不发见它们俩总是“禁食祷告”相偎相随呢？即使这里，刚刚前一刻，基督讨论“祷告”，接着今刻祂就论到禁食。这不是毫无意义的；却是，好像祂要提出一个特殊项目，其中具有相互交通，不，两者直是同盟，彼此扶持和成圣。意即是，禁食上有一种特殊美德是儆起和促进我们的专心，因而善于提高我们对上帝的心思。我们只觉得，当脑筋充塞烟雾，心胸压迫胃脏的时候，我们的诚心便麻木，而祷告也不断透出嘎气了；而我们又只觉得，如特土良所说的，为了使我们的机智更鲜新，我们的精神更集中，就应该在“禁食流口水”中；这是指禁食和祷告永不相离，而是我们用二者一同服事上帝。我们的早祷，如诗篇所说的，那即是“香”（诗一四一2）；我们晚祷却只是“伸开我们的双手”（仝前），比较起来，显得疲瘁而沉重。

那么，那些（1）恐怕罪恶将把危险加于我们的时候；（2）恼怒我们犯罪为那危险之原因的时候；（3）忧愁我们已犯了之罪的时候；（4）顾虑我们不再这样犯罪的时候；（5）压下肉欲的时候；（6）提高灵性的时候；（7）推翻邪恶的时候；（8）赢得好处的时候；（9）完全奉献我们作灵性操练的时候。这些都是“为何”的原因；这些也都是“当时”的时候；是圣经所定的，是众圣徒所实践的。

真的，这些也都是基督自己所指定的。因为基督说：“日子将到”（太九15）。那些日子决不来到吗？它们何时来到呢？真的，当坏日子临至我们时，我们可能“挂上我们的琴”（诗一三七2），而“婚筵”就此收场，于是我们举行禁食，按照文字，基督是这样说。

但是，新郎只在我们肉体上临苦难时才离开我们吗？祂不也在我们灵性上的不幸时离开我们吗？有的，凡当我们陷入任何重罪之时，虽然吹笛或继续，但新郎已离去；你们中确实知道祂已离开，“于是我们必须禁食”。为什么？为着那种我们自己的可哀愚蠢而致令祂离去了的忧愁。因为，若是祂离开我们，我们尚必禁食，则若由于我们自己淫荡的缘故，而弄得祂从我们这里驱走，我们岂不更要禁食吗？

第三，为了反抗试探，我们需要禁食；因为基督为了反抗其试探，还作了那不必要的禁食。

最后，祂如此密切地而频数地把禁食和祷告二者结合起来；这样的连在一起，还使得热切祷告的时间也是基督所指定为禁食的一个时间，即使在此处也有如此密切。

但是，我们在这里都是论及一般的禁食，或某个特殊机会的禁食，却不说及现在当前的这个时间。这不是一个特殊的机遇，它是一年一度的禁食：而这亦将列在“当禁食时”的时间表内吗？我认为它会。因为，我们的禁食，岂只在我们自己要禁之时吗？它不亦将在教会所定之时吗？我们可以约定自己，教会岂不可以约定我们吗？她岂对我们无关切吗？无权约束我们吗？我们看到犹太的会堂有权指定禁食，并且做了；基督的教会却没有吗？她岂比会堂坏吗？决不。若是利甲可以吩咐他的儿子怎样行（耶卅五6），她也可以吩咐她的儿女呀。她是我们的母亲。她有作为一位母亲支配我们的权柄。一位母亲有权对其儿女施行法规。因而教会也有其“当时”，即她能叫你按教会的指定而禁食。这是确定的；“无人有上帝为其父者而不有教会为其母”（居普良：论教会合一，在尼西亚前期教父选集291至310页）；而在箴言书中，一次两次记着“要听你父亲的训诲，不可离弃你母亲的法则”（箴一8）。“父亲的愁烦”与“母亲的忧苦”，都连结在一节中（箴十七25）。那使母亲（教会）忧苦的，使父亲（上帝）恼怒。那不依教会的健全命令的人，不禁使她忧苦。我们看众使徒，特别是圣保罗，虽则他已进了“第三层天”。他还必守“教会的规矩”（林前十一16），而安居于其中。我们必须学习这样，而不轻看其规矩。

论到这个“当时”，它不是晚近立定的规矩，不是我们现在之母亲教会所定的法律，她已成为老年，她的感官衰退；她常常有误，或至少有人随便说她为有误。但是这是教会的一种老习俗，从她离基督尚鲜新温暖的时候而有的。作为众使徒们的母亲之教会，历代保有规矩，到处遵奉，自那时起直至如今。某些人把它转移，弄得他们惧为迷信，我不知其为所谓迷信，毫不足怕。早在任何迷信发生之前，早在天主教的教宗制度孵化之前，已有了这禁食节期。伊古的圣使Theophilus Alexandrinus说：“教会里一直遵守大斋节”。孟他努派曾有了三个大斋节，而圣耶柔米说，“我们只有一个，但那是众使徒所传给我们的。”我为什么要缠扰你们计算这传统呢？耶柔米之外，无论什么古代作家，你们在其作品里必将发见这节期是清清楚楚地有的，甚至直到伊格那丢那么早，他跟众使徒同时，所以大斋节是使徒时代的，圣耶柔米也承认它为如此；而我想，这是说够有余了。不过，你们知道这事是很好的，即是：禁食是如此传下来，是由教会永常而到处遵守，而干革拉议会甚至定下了对不遵守者予以破门宣告，这，那些不遵守的人们如何避免知道。

一般地说，为我们规定时间的权力永留在教会之中，乃是最适合之事。让各人为自己规定其祷告，禁食，圣礼，乃至宗教的行为，这难道是合适么？天哪！但愿不是如此，不要让我们完全由我们自主自理，基至祷告也不。个人私祷固然不错，但我们要被指导到教会里去举行。法利赛人，税吏，彼得和约翰，以及全体。我们都要为公祷指定日子和时间。假如一切都让我们自理，上帝知道我不敢保祈祷将变成怎么样了。守圣礼也同样；我们要有一个定时来作此事：禁食也是这样；各人奉上帝的名去自禁食，但是千万注意，教会不要依赖那个。她也不曾坚持这样做是聪明；但正如祷告和圣礼两者，禁食也应由教会为我们订定日子和时间。若是我们这样遵守就好了；否则，假如它们不依教会时间，我恐怕不会有什么时间奉行。就现在而言，还有多少做了，但一度让我们自由就不行，那自由已经让我们不守了若干，而若再不定时，它会让我们全把其余丧失。

其它的事，与其属于教义，无宁皆为纪律问题。例如（1）四十的数目；（2）年中的季节；（3）禁绝的方式。我们不妨说自己情愿，但须记得它是由众使徒遗传下来，而那是我们所以受约制和管束的。

以上都是关于立定某时间；然而何以这个“当时”落在现在大斋期这个时候？为何四十天？为何在复活节之前？为何这个禁食节？为大家公认的是：它曾被安排为悔改条例的一部分，关于当众悔罪者，在这时很做了一些事。但也并不只为了他们；不过，既然他们都从一个母亲，即教会，之腹出来，所以教会本身与他们也一同成了一个悔罪者，并叫她所有儿女都这样做。她自己成为一体；因为教会的整体，除了各个教友的私人过犯而外，有她本身的过错，为了这个缘故，律法上曾定有好几套献祭。我们也应该成为悔罪者；因为，谁知道我们是否跟那些公开悔罪者一样也有私下的过错呢？是否也像他们那样大罪人呢，虽则无人知道？

因而原因是全般的，即是，她跟他们，我们跟她也跟他们，跟他们和为他们，为他们也为我们自己，在全部上，也在部分上，全众为一，可能每年一次一致实行一个对神的庄严悔罪。

关于日子的数目；上帝在启示录里说，“我曾给他一个悔改机会”（启二21）。祂所曾给予的，是那时呢？在尼尼微的有名悔改上，上帝所给的时间是四十天（拿三4）；那时幸而成功了，因而曾为基督亲口推荐，提出给我们作为一个模范。除此之外，教会不曾发见别的时间数目；所以她依照了来做，她不能拣选比上帝自己所定的日数还有更好的。更有，摩西，以利亚，和基督本身，都在其禁食上打了同一的数字。这数字并不是没有意义的，虽然就这些优卓的制作者，特别是基督，所立的模范而言，它只是一种不完备的表现。伊格那丢在我之前曾经说过，我在他之后敢这样说。

关于节期；先知已说过，若是我们不知道何时要行禁食，我们的“回至上帝”，跟鹳鸟和燕子学，依照它们的定时（耶八7）于“当燕子来时”举行，这比完全不作好得多。

但是此外，教会认为最方便的，乃是把节期立在基督复活的筵席之前，以那个节期为告终止，所以禁食应在其前举行；按照在尼西亚第一次总议会的众教父所公定的，大家都可能在复活节之前复原了，都为此准备好了，来庆祝这个崇高的日子，“对上帝来一个纯洁的奉献”——这是议会所用的字眼。再者，以那个崇高的筵席为大斋节的终止，好叫撒迦利亚的话可以成全，即我们的禁食对我们“必变为欢乐的节期”（亚八19）；因为复活节是我们宗教之最崇高和最伟大的节期，为此之故，这个禁食被称为“逾越节的禁食”。因为复活节和大斋节站在同一的基础上，交结在一起。

关于我们禁欲的方式：禁食的规矩无疑是这三样：1、完全不食，2、完全不喝，3、直至夜间。但是“这不是全体能做到的”；所以只有能做到的，才应作。但为那些办不到的，教会对众人作为一位慈善的母亲，好争取多少人，所以她甘愿松动了规矩，尽所能地按照我们所能忍受的叫我们担当起来，而不过分苛求，要是她能在经上发见宽解我们的话。她对此采三种方式。

（1）“没有酒肉”，完全没有；不，其实不是全然绝食——那个太难了。不是全然没有，却只是没有这样或这样的肉吗？“美味我没有吃”（但十3），意即是，不吃肉。这是品质改变。我们曾称之为但以理的禁食，而这是教会规定其“干吃”的根据。同样，我们只吃鱼，因为无论怎样算，总是比较无味的食物，为我们所不大中意的。

（2）其次，“完全不吃”么？那个太严格了。若谓“吃少些”，你算怎样呢？可吃一些，但不如平常那么多吗？前一段变“质”，这里减少“量”。不要那么多的量，比别的时候少吃。若你不能减却两餐，减一餐吧。他们称此为多比雅的禁食，因为他“每天少吃一顿饭”（旁经多比雅书二4）。或午餐，或晚餐都是一样，只要减少一餐。圣耶柔米说，“这样我们不使肚腹有双重负担”。我们称这两者为“部分禁食”；不完全放弃，吃一些，禁一些；让我两有一个老实的部分，让我们可以吃，而只减少某种和某程度为止。

（3）不是“忍熬至深夜”；那个太长了。若对你们说：不要像别的时期那样早进食，你算好吗？只要把我们再度进食的时间推远点；使我们的熬苦监守者稍为打破他的时间；即使不是直至夜间，也尽可能捱到快夜。他们称此为哥尼流的禁食，因为他“禁至第九小时”，即是我们今日的下午三时。他们发见彼得的禁食，那是最低限度的，他曾“禁至过了第六小时”（徒十9）；——到那时为止。所以教会是这样宽纵的；因为这些例子都为我们在经上看见，古代也非不知。但在古代，他们尽量压迟，而我们则尽可能提早一点。所以对这些，我们在能力范围内尽力去做，来表明对此的某种肯定的态度；即使不向古代教会看齐，但也不要让他们独步，不要比他们太落后，以致我们完全无视他们，乃至全然放弃“当禁食时”的圣训。那么，关于这个“当时”的时间和“禁食”的方法，说到这里就够了。

现在我们已有了禁食的时间了。愿上帝叫我们来在这时间上举行禁食，一个为我们之“当时”的“禁食”！这个“当时”目前已到。正是此地此时，我们才要答复基督的“当你们禁食的时候”；寻问：我们在什么时候禁食呀？每一个人各要进入他自己的内心，与他自己关于行用这些时间，关于有几多次行用它们，商定好了。几多次？我但愿这事已来到了这个问题。但我恐问题还是：我们是否一点也不使用它们，是否使用它们的任何一个？倘若有人对我们发出这问题，我愿诉之于我们的良心，我们大多数还不能说，我们最后一次使用了这“当时”真是在何时。

但如我怀疑我们竟不曾使用禁食时间，那末，我问：为什么我们不曾？我们不是有罪孽该受检举吗？我们竟不惧怕震怒的来临吗？倘若我们不惧怕，我们的情形实是太可怕了。

我们的灵魂是否如此谦卑，我们的身体是否如此屈伏，以致我们用不着禁食吗？我惊疑不能如此；圣保罗十分需要禁食，他的身体需要受挫折，我们的，毫不需吗？什么，难道新郎总是同我们在一起吗？祂同我们永在一起，我们永同祂在一起吗？我们绝不分开吗？那种时间绝不来吗？绝不，终我们之一生？是的，是的；我们不缺少时间，我们也不缺少缘故，我们所缺少的是意志。所以真的，我们要好好自己想想，免得我们逸出福音之外。要是我们全不禁食，基督不能对我们说，“当你们禁食的时候”。只为了令得基督所说的中肯，必有多少做得到；必有多少，否则那说过了的一切，和将来所必说的一切，都不中肯。对于我们完全没有意义甚至一次去做的事，而叫我们小心怎样去作，又有什么意义呢？

我现在应当论到这些提防，若承天意，我也要，但在某个别的时候。不过，由于我们的时间每每会把私欲委诸我们自己的意思，并称之为基督徒的自由，我们就认为不如花上我们全部的勉励，不在防止假冒为善，却是促进禁食本身，好保守生活在其中。在我们的时代里防止假冒为善不算如此必要。时代曾是，禁食尝为吃香的时候；而当一件事在要求中之时，那是伪物算作可畏惧的，那时甚为当心假冒为善。但现在，既然对物不介意，就不必怕有伪谬了。所以，不必防止伪谬的那一方面，让人随便，只要他们禁食就好了，让他们的面容讨好他们，让它们随便显出愁苦。

我或者可能说，不必恐怕现在禁食会变成虚荣之举。但那样说是过了所委托给我的，“我不敢那样说”，却只按基督的话，而像使徒一样说“我从主所领受的”（林前十一23）的话，没有别的事了；按照我从主领受了它，我就给你们，并不再加上什么了；劝服你们，鼓励你们，愿望你们，甚至请求你们做这，但不是像假冒为善者。再回过来说，不像假冒为善的人这样做；不这样，但总之要做这事，要把基督的“当禁食时”成全，要善用。

禁食（Jejunatis），你们知道它用的什么时格。是现今。祂这样用了，祂要求它在目下的时间。它不是“当将禁食”，而是当你们现在禁食的时候。祂说这，好像是祂要我们当下立即就做，而不是为着将来的禁食。“当时”已经来到，我们现在就要做，它就是在目前。我们要拿“现在”我们禁食，我们今日为此来回答基督的“当你们禁食的时候”，今天（圣灰日）通常称为“禁食头”，对这个头，我相信我们要加上一个身子，这样造成真的禁食。

那么，让我们这样做吧。说了这话的祂，会看见它，看见它会看它必将不丧失在祂手中的赏赐；祂也要使你们为祂或为祂的道所忍受的任何饥渴，必将在天国筵席上得到补满，即在伟大复活节，最后复活的日子，在那儿，必将再不禁食，却永以一切喜乐和佳节来享盛筵。

第六篇  讲于一六二二年三月六日

经文：马太六章十六节

你们禁食的时候，不可像那假冒为善的人，脸上带着愁容，因为他们把脸弄得难看，故意叫人看出是禁食。我实在告诉你们，他们已经得了他们的赏赐。

我们去年的勉励，曾取了头一句“当你们禁食时”，来建立一个真正的概念，即是每一个好基督徒持守“禁食”和“当……时”两事。那是极有重大的需要的，为了大部分信徒似乎不觉得其需要，好像禁食不算是基督徒本务所必有的部分，并且好像基督所说的“当时”，绝不曾来到。

我们就那样作了，一面要“解救我们自己的灵魂”，一面也把我们教会的教义从那对它的一种恶意的毁谤解救出来，那毁谤好像教会的教义也赞成我们在这个时候跟在别些时候同样地自己随便，不曾要求和叮嘱一个比年中任何时候来得更严格的与忏悔的生活。

这样，若果上帝对于我们在以上两点上的勉力加福，那么，我们可以向前进至次句“不可像那假冒为善的人”。若是我们决定基督的“当时”必将有一“那时”，那时，我们要禁食。

其次的一论点是预防，即我们于禁食时该注意到的；我们应该在秘密中禁食，不要表显出来；我们的禁食是对神而不是对人，我们禁食不是像假冒为善的人之为虚荣。

我承认我讨论到这个第二部分，好像那并非那么很需要；不过我觉得不得不说完了我所已开始的经文，否则我愿无宁花点时间来再畅论那个遂行的本务，而非研究那在奉行时所要当心避免的。我们不能强人禁食；那么，当人们不做这事时，我们又何必来讲谈他们怎样应当不做呢？

我们已把经文分作两部分：一是禁食，另一是反对假冒为善。作为我们的时间，肯定前者比否定后者更有需要。可是，反对部分也有必需。但是那事或任何罪行断不能赞和的！不过，不必反对在禁食中的假冒为善。那事没有什么可怕。人们当在全然不禁食的时候，当然，不是“像假冒为善的人禁食”。

然而愿请你们记得去年我们怎样讲过，并以什么作结。我们必须思考基督讲的任何话语上恰好分寸的必需，那个“我们从主所领得”，此外更无其它，正为如此，我们应向你们只宣讲这个。而从祂我们所领得的，是“当禁食时”和“不可那样”的两事并提。因此我们现定进前到“不可像那”这个当心，不过，正像我们所尝做的初步当心，我们不消除禁食。在别的一些时候不可消除；特别不可在这个时候，即在教会（或者无宁是上帝藉假教会）的古老秩序和习惯唤召我们作此的时候。

何时我们该注视一切这个呢？什么时候呢？为什么“当我们禁食时”：那个“当时”仍该牢记在心，那个我们必考虑到。那个一切的根据，至终我们所必须再回来之处。

那么我们说“当禁食时”是基督本身所撒下了的良好麦种。此外一切只是糠秕，该被扬弃。而现在祂正拿起“祂的簸箕在手”，把这个“糠秕”簸掉。因为上帝在耶利书里说，麦子与糠秕，它们怎该搞在一起呢（耶廿三28）？它们必须分开；一个该收储在仓，另一个该用不灭之火烧尽。

（一）在“不可像”这些话里的“簸箕”。所谓“糠秕”即是指假冒为善的人。那么，首先假冒为善一般该被避免。

（二）但是这里有一特殊形容词，“不可带着愁容像假冒为善者”，或“不可像愁苦的假冒为善者”。不可像他们。

（三）不可像他们的什么？在两点上簸箕要筛出的。（1）在他们的样子上不可像他们。（2）在他们的“目的”上不可像他们。不可像他们的样子“怎样”；不可像他们的目的“何故”。（1）先说第一点。他们做的是什么？他们全为着表露，他们假装。他们作此时，尽力把它表露在他们的面容上。（2）而他们何故如此作呢？这样，“人们可以看出他们是禁食之人”。他们如此作时，其目的在于“叫人看出”。这两者祂要簸去它们。

（四）但是，假如一个人心里要禁食，而仍要叫人们看出它，并称赞他这事，那有什么伤害呢？我们或可以以为没有什么害处。基督对此说“阿们”。他们做成他们的“赏赐，是被人们看出”。那是他们的赏赐，他们所要的，只是被人们看出。这事我们大概不认为一种责罚；其实，它是责罚。而且应认为不是一个轻小的责罚，因为，领受一种奖赏，虽似毫无大害，但当我们一起估计：他们领得人的奖赏，是何等渺小可怜，而他们因此丧失神的赏赐，是一件何等重大的损失，——一旦估计到这，就可认为他们没有前者才好了。因为当他们领受那个，他们禁食的结果就完了，“他们已经得了他们的赏赐”，他们丧失了我们上帝的赏赐了，也丧失基督之对此说“阿们”，所以我说这确实是一项重罚。所以请注意这点。

而当糠秕被扬起时，地上被扫清，当假冒为善的陈酵（路十二1）被抛去时，我们该从其余做出甘美面包，来为我们准备逾越节的盛筵。

当我们做了第一句之时，当事情赢取了定时，并当我们决心要禁食，我们立意之时，我们郑重地自己作此之时；那么，一切安全吗？魔鬼会滚蛋吗？当他一见到我们这样决定时，我们将必不再闻见他吗？诚然不如此；他仍围旋着我们的周围，好像他还有什么事可做。我们有福的救主，当“圣灵引祂至旷野”时，祂举行了禁食，“那试探人的进前到祂处”（太四3）；所以我们必须计及这种试探者也会来到我们这里。我们要极度当心注视这事；有人说，魔鬼的锁链很长；我们不论饱食或禁食，都不可脱出他的罗网，他在二者中将密密000视我们。他站在我们的筵席旁，来“使筵席变为网罗”（诗六九22）；他也注视我们的禁食，把它们和我们的“祈祷”都弄得“反成为罪”（诗一〇九7）他忙碌着将我们的宴会变为像以扫的吃喝（创二五30）。同样他也忙着将我们的禁食变为像法利赛人那样（路十八12）。而且请你注意，在其余的事上，也有同样的危险，不论施舍或祷告，两者也可如此。所以，在一切事当中，不问我们施舍，祈祷，或禁食，总要注视他。他对我们的禁食，祈祷，施舍，总不放松我们，直到他败坏了方式，挫折了目的为止；直到他使我们所用的方式全告失败为止。他的第一尝试是引诱我们以为所作的“不是好事”，也没有好处，我们所作的，完全不算禁食；他的第二企图是所作的事虽不错，但其中有什么歪曲，若不是在其方式上，便是在其目的，以致我们虽按上帝的命令，却是为魔鬼的目的去作。的确，我们仅仅实行善事是不够的，我们必须注视行善的方法和目的两者，即是，我们怎样行善，和为什么行善；否则魔鬼便会超过我们，把以上两者都破灭，并破灭我们在两者上面的赏赐。

但是，你们再要留神勿在这里受惑，而因怀疑作的不对，就弄到全然不作，置之不顾。那又是魔鬼的另一奸计；因为他在进行这事上的方法，是很值得我们注意。它是像启示录所称的“撒但深奥之理”（启二24）之一种，魔鬼的深阱或策略。因为，世上有谁会想到他要利用这项经句，即我们救主的这些言词“不可像假冒为善的人”，来拉开世人不作禁食呢？有的，魔鬼真是这样作。因为，由于禁食和假冒为善如此密结在一起，而假冒为善的人惯常禁食，所以他说服某些人，像那些自诩非笨伯的人，以为他们不能禁食，否则不免证明自己是假冒为善者。他竖起这，作一虚吓人的怪物，使他们心中掀起虚惊，这样来打断他们的禁食。他对你说，“你们要禁食吗？要留心你们所作的；你们做不得！为什么？因为你们一做，你们便被算作假冒为善的人。”

请注意“不可像”的两种意义：基督说“不可像”，魔鬼说，“免得你们像”。肚腹是够容易怀抱在这种事上的任何恐惧，任何反抗或暴露，任何取消禁食的理由。

于是魔鬼在他们当中大行其道，不但使得他们放弃禁食，却拉他们更生成妒忌，怀疑禁食之人必是那样沾染；怀疑凡宣讲禁食者，都是那个样子，都在他们里面有法利赛人的某些火花。魔鬼这样地做。

你们会看出魔鬼是何等扼要地安排我们清扫一切假冒为善吗？这个样子：不守大斋节，决不禁食；而这样他将为我们保证，我们必定干脆不作任何假冒为善的人。这样，为免除假冒为善，他就悉索不作禁食。

但是，这还不就是“靠着鬼王别西卜赶走魔鬼”，靠一个鬼赶走另一鬼吗？（太十二24）。靠贪食来赶走假冒为善吗？以“以扫的贪恋世俗”（来十二16）来赶走迷信，他宁愿抛弃长子的身分，也不得罪肚子吗？借着“不可像假冒为善的人”之名，来实行“不禁食”。用“勿有负于你腹而死”来赶走“不作假冒为善”。魔鬼的唯一方法是用大书特书的伊璧鸠鲁主义来扫除假冒为善。

然而，天哪！这对我们将是什么啦！这所得者为何！上帝知道，若有一个人，他之所以不被定罪为假冒为善，只是因为他“和饮酒的人一同吃喝”，末后“他的部分和假冒为善的人同科”（太廿四49、51），他一生和一个恶仆一样，那真没有任何安心在其中。因而双方进至同一的房子，双方同在一个苦恼地方躺在一起，煎熬在一起。而这就是他要带我们去的地方，他不管用什么方法。这是他的第一企图，而他这样作了很多的伤害。

我不知道禁食是如何被丢弃，干脆放过；几乎没有人或竟无人持守它。它怎样被放过？有何藉口或托辞？只不过为了怕那些行此的人是犯着迷信，怕像他们一样。现在不怕假冒为善；怕假冒为善者的脸现在完了。但是，藉由这一先例，这一“不可像”，他能作出更多的花样。由于今在“不可像假冒为善的人”之处，来了一种“不可像天主教徒”的恐惧；我们若是禁食，我们必将像天主教徒。故不禁食是弄成对一切天主教的一种“超过”，好像只有那样便足以使我们成为真正改革派。这是我们大家今日的惧怕。

但是，“他们在无可惧怕的地方，大大地害怕”（诗十四5）。这也不过是一个虚吓人者。（一）首先请定下这：我们必须做那些假冒为善和迷信的人所做的某些事，要不然，我们除禁食外必须也放弃施舍和祈祷，因为三者同有一个“不可像他们”。你们必在全部三者之中发见假冒为善。

（二）其次，我们可以做那假冒为善者所做，但亦不按他们所做的。而基督所排斥的，不是事件的本身，却是其状貌，所以害怕是不需的。

（三）最后，这些话既由基督对其门徒所指引和讲的，那么，靠上帝的恩典，禁食者并不都是假冒为善者，或迷信者，因为基督的门徒也不曾如此。我们禁食必须像基督的门徒一样；我们可能是为他们的数目。而真相是：只有基督的门徒，才是真的禁食者。假冒为善者只侵蚀它，或无宁套它在外面，正如狼之披上羊衣。但是，羊既不放弃它的羊毛，基督徒也不放弃他的禁食，为了否则狼被发见在一边，或者假冒为善者在其另一边。

基督以三个短词教我们怎样答复以上两者（即狼和假冒为善）的方法。祂的“不可像”是将使两者飞走如糠之在簸箕之前，而“当禁食时”绝不受撼动，安然屹存。假冒为善者禁食，是为了被看得出么？天主教徒禁食，是为具有功劳的思想吗？那么，“不可像假冒为善的人”，但仍禁食；也不像天主教徒，等于不可像假冒为善者一样，但仍禁食照常。基督的“不可”将效助于这些，以及许许多多给魔鬼能以谋算的人。禁食勿像他们；禁食像基督的门徒，这样就好了。这是魔鬼的第一方法，将基督的“当禁食时”变为“不禁食”，以为我们这样做，怕像假冒为善的人一样。

要是他用这个方法办不到叫我们不禁食，我们仍立意要，于是他就带来另一个新策略。那就是好像用了健全的劝告，说我们如需禁食，我们要为某个目的来做；意即是，我们禁食要使得给人知道。因为，暗暗举行禁食，究竟为着什么目的呢？它不是黑暗的工作，或如在一盲目的角落举行，无人能见，好像我们害羞生怕被人看出这样一件好事。要之，你们禁食要注意不躲起来，“不放在斗底下”（太五15）。这好像有很好的理由，因为它们是正大光明的工作，施舍，祷告，禁食——这三样，所以应该喜喜欢欢地表现出来，放在灯台上，被人看见。所以，魔鬼像以前在我们施舍时，巧计了叫我们用“一个号筒”（太六2）吹响给受施舍者都听到那样，也像祷告时，我们站在显著热闹的地方，让众人都来看到，而且特别比寻常人要长点，这样我们可被看出为独特无二，我们比同道之人来得格外那个；同样，现在我们当禁食之日，我们总要处处显出一张禁食日子的脸。因为，除非我们多少在面容上有所改变，没有人会看见我们或注意我们，将没有一点禁食的记号，如同全不禁食一样；反之，如果它摆出在我们脸上，我们就必大获隆誉，并且我们的职司必将领受殊功。魔鬼这样把他的糠秕弄起来，把他的旧酵羼入基督的“新团”里（林前五3），使得我们做上帝的工作时为他自己的，变成达到魔鬼的目的。“使禁食为成圣我上帝”（参珥一14；二15），如我所告诫的，表明禁食中的称圣，它是一桩圣洁的本务，但魔鬼想在其中孵养虫蛾。因而众教父称假冒为善为“虫蛾腐蚀在圣善诸事之间”；由此徒使禁食成为一个虫吃的禁食。

这样，无论我们怎样转动，魔鬼依然跟着我们。这些便是他的巧计；他“用反面的手法”来包围我们。第一，他坐在他的官衙里，发给我们一张允许状，让我们随便吃；叫我们勿守大斋节，否则，他要称我们为假冒为善者。但若那样办法不能推动我们，我们依然决心不怕他的虚吓，于是他来一个新花样，鼓励我们作那守规矩的好人，却友谊地忠告我们，为自己最好处而做到一切，这就是，总之要它表显出来。而奇妙的是：他用那在起头所用以威胁我们现在带给我们作，那就是，甚至叫我们以那种他从前曾愿我们为了怕蹈假冒为善而决不做的假冒为善作风，来做那事。这样，这事现在变成“像煞假冒为善”，虽则不是这么广义的活像那样，但他的意味是如此。他叫我们：做得像似假冒为善的人，给人看出。

这是我们正正所居的位置；现在基督拿祂的簸箕来到，用“不可像”“把好的从坏的分开”。我们不能以为，由于这“不可”禁食才成为较坏的一个东西。早一点提的“施舍”，也有过那“不可”，“祷告”也有，而有许多“不可”，是可以加在这些事上，加在所有本务之上。由于这种簸扬，它们不是较坏的，而无宁是较好的。它扬弃其中的很多废物。而就禁食来说，不止一件“不可像”，有更多的。不可像那以为被造物是不洁净的摩尼教徒；不可像那暂时把禁食作为贪食之代替的一些人；不可像那认禁食为节省钱财的一些人；也不可像那些以为禁食有其“自动的作用”，因而只作就好了，其“像”怎样，都不介意。不可像这些人的任何一个。一个“不可”是赅括他们全部，送他们一一走开，不管来得恁多。“不可”是对付他们全体，对付他们全体中的无论那一个。这样，你们必将无需为着他们全体而放弃禁食。你说，“我愿意，不过我不要像那些人中之一”——那么，不要像那些人之一，而仍禁食。

不可像那些人的任何一个。但这里基督说，特别不可“像假冒为善的人”。为什么不可像他们？因为法利赛人曾禁食了，和他们的门徒，约翰曾禁食了和他的门徒；那时一切人都禁过食。当一件事情正逢需要之时，当大多数人行使它，摹拟它的危险才最大了，那就是假冒为善的时候了。所谓假冒为善，无非一种摹拟，如我所将为你们表明的。所以，正像那些时候一样，“不可像假冒为善的人。”

不可像他们吗？在一切可选择去像的人当中，他们最显出禁食的样子，他们显出好像禁过食了，他们之禁食，可见在其脸上。而这正是基督所不喜欢的，即是他们专在其脸上奉行禁食；祂明白告诉我们，他们不像我们估计他们的那样，他们不是真禁食者，他们只是假冒为善者。

假冒为善的人吗？那是什么？我们必须少伫来查出那个词的真义；他们是这末充斥在一切福音书中，有这末多的灾祸对他们喊出。Hypcerite这词不是英语，也不是拉丁，却是一个归化字。本来，它是一个熟识的希腊语，而在该语中是拉丁文称其为Histriones，我们英文称其为Stage-player（舞台上演员）的那些人的合式通名。他们这个样子的伪装与假发，演出在一舞台上，而往往代表那些为他们远不及的人，可是表面上装其身分，好像是那人。

而这词的根据是：他们之所以称为Hypocrites（hypo在下面；crites——判断），是为真正判断他们，你们必须当心不要凭他们上面的装扮去判断他们，却要在他们的漂亮打扮除去时，凭他们在其自己底下的真货色来判断。那漂亮可能是豪爽和勇敢，他们本身如何，那是不要紧的，想到那个扮演皇帝的，或者只是个皮匠。

这词在基督的口（亚兰文）中，是很像说一个带脸谱的人，一个把那全不是他自己的，或全然不像它的脸谱套在他的面上，像在戏中一样。但我们这里只好注意hypocrite，这个希腊字。这词的本义是你们明白的，意思是好像祂用平白的话说：当你们禁食的时候，不可像那些舞台演员。其本意如此。其次，是指演员以外的一些别人，他们所作的，是像那些在舞台上的演员那样，即在办公厅中，城市中，或乡邑中，显出不是他们自己的面容，好像那些在戏院舞台上的人所做的。

异教人很早以前观察了世界宛如一舞台或戏院，其中大概没有一个真面目，一切都套上一个假面具；而世上的诸行为，是很像那些在一戏剧的场幕里所表演的动作；但是我们的救主基督更进一步，这里祂告诉我们一件怪事，即有的人甚至将祂的教会做成一个舞台，玩弄宗教，玩弄宗教和所有它的部分，他们奉行有关上帝的事情，好像在做戏一样。这，确是太逼真了。如果你们要办一戏院，我会发见你们是为它足够的演员。

你们会看见那被表演的施舍吗？犹大很聪明地出现，口中宣告“何不拿来周济穷人呢？”何用这样的枉费在基督的头上呢，它不可以周济许多穷人吗？（太廿六8；约十二5）。乞丐们的埋怨是对的。

你们会看见那被表演的祷告吗？试看那在马太廿三章里的祷告者，时时“假意作很长的祷告”，而侵吞一种被引诱的寡妇们之家产（太廿三14），正如犹大所想做的周济一样，他们利用着他们的祷告。

但是现在呢？是讲道才有这样情形，尔时教堂人满，上帝知道也有少数的真听道者，其余统是一种假冒听道人。这场面见于以西结书：“来吧，听听有什么话”，先知加说一句：“如同子民所作的那样”，就形状来说，它确是的（结卅三30，31）。从各方面他们来集，而当他们来此坐下时，他们的心不知飘游到何处。要不是他们不注意，便是他们的注意只是为了玩意儿吧了。又或者，至多也不过像“他们听到善于奏乐声幽雅之人所唱的雅歌”（结卅三32），而讲道亦无非等于唱歌是了。又或者，若是你比较爱好新约，你在马可第六章可以见到希律王屡次请施洗约翰来，热心听他讲论（可六20），直至在他讲道的一篇中说，希律所作的是“不合理的”，而这使他的头从他双肩上被砍去了（可六28）。即如在示剑的婚事和为此的割礼这种行为（创卅四13），押沙龙的誓愿（撒下十五7），耶户的献祭（王下十18），亦皆不过做戏，只是假面具，模仿那个“一切假冒为善者的首长”，他在旧约里曾身穿长衣，隐多珥扮作撒耳母（撒上二八14），而在新约里曾插上翅膀和披着华衣，“装作光明的天使”（林后十一14）而出现，不是吗？他们本身和他们所属的一群，即是圣保罗所说“有敬虔的外貌”（提后三5）和圣彼得的“为所有过犯的掩饰”（彼后二16），如此而已。他们所作的，只不过是玩弄宗教；而这个景幕的，戏院的，俳优的敬虔，世上大有存货；巴不得它不出现在以色列中吗！所以在你实行任何宗教仪式时，不可像舞台戏子们。

但关于宗教的所有部分，我们的救主这里似乎挑选了最坏的一部。所说当禁食时不可像做戏——那是最不合适的时候，。因为做戏和禁食两者决不相容。戏剧与飨宴则可相容。但当人们禁食时，情境严肃，戏不适宜。但是，纵使它们二者不相容，禁食亦曾被扮演了。有过扮演的禁食赚得了拿伯的葡萄园（王上廿一9）；这禁食使他失了葡萄园，也送了他生命。另一个扮演的禁食，曾有意把圣保罗致死了（徒廿三14）。据说，曾有一度订定在十一月五日扮演的禁食，又有一个行列，意思要把我们全体消灭了（按此指一六〇五年天主教徒阴谋想把英国议院炸毁）。但愿主从这种扮演禁食里把我们解救出来！但是你们在必要时也可能有一次扮演的禁食。

我们不必惊讶，基督告诉我们那些在禁食中扮演的假冒为善者，是特种人物。全“不可像假冒为善的人”，但特别不像那些。为什么？通常流行的假冒为善者，企图装上一张比他们自己原脸较好的面孔；但这里你们遇见一个怪物，“法外地排弃了他自己的天然面貌”；基督的用词，“弄得难看”，使你们不能认出这是他；他带上了一张远比上帝所曾造他的更丑恶的面孔。若是弄得更好看些，色泽好一些，一种较明朗的面容，那是不足为奇；可是弄到一个样子，来得更朦胧，更陷入，更难看，而让他的脸到那地步，到那境界，那是一个新种类的假冒为善。可是，真有这样的人。如撒迦利亚所说的，曾有人“穿毛衣哄骗人”（亚十三4）；因此假冒为善者，不只有华丽的，也有破烂的。基督这里说，他们使其脸色粗鄙，好欺骗人。那不单是存心愚弄，更是下流，不单是做作，更是苍白色的假冒为善。在基督的禁食中玩把戏者是这样的人，所用的字是：装出“一只野兽的面貌”，像被夺去了它们的孩儿那种狮子或熊狗，面目狰狞而蜡青，一个人会怕看它们。这些是基督叫我们不可像的，真的，除非那些假冒为善的人本身，谁愿像他们呢？

不像他们？他们是怎样的呢？“弄得面貌难看”。我们先谈“面貌”。假冒为善者的整个努力只是他的面容。切勿怪他，因为他除面容外更没有什么了；可谓一无所有，只是脸和形状，只是一个外表吧了。至于任何内部，他绝不顾到。

在这点上，他们和所堪充其名戏子们最配。他们最配这种拟似，因为除拟作外他们毫无所有。在一个君王的真的活人格里，外表是极小的部分。王者的品质和美德是为我们所钦佩的主点；虔诚的心肠，高度的智慧，英勇的胆量，其宽容大度，像神的那样不可限止。但那扮作王的人则完全不同了。他绝不需要王室的质素，无需人君的美德，这些，他都不必管。但是姿势咯，步态咯，风度咯，模仿发音和动作，那是十分重要的，是他所全力寻求的。这里也是那样的分别：“忧伤的灵，痛悔的心，内里诚实和谦卑”（诗五七6，17）——这些是在真禁食中的最要条件。但在戏台式禁食中，一点也不需要这些；只要他能布置他的状貌，把他的眉毛如云之压，他的眼如谷之凹，他的颊有皱纹，他的头蓬松像是酵母，一切就不错。至于内心造诣如何，他毫不顾及。只是状貌而已，他再不管什么。只是“像”一个禁食者，其实他全不是。

然而他们为什么费尽这些苦心来把脸弄得难看呢？他们所以如此，无非在“可以被人看出”，使人们看到而以为他们确是在禁食。“伪善之酵”在他们的面容上，是由于他们心中爱好虚荣。虚荣永是伪善的根据地。而在这里二者再度配合起来。伪善者的目的，正如演剧者的目的，两皆在被看到。你们决不会见戏剧在观众未到以前就开场，必要尽量得到来看的人，才演出戏；你们也必定不会见这种禁食在没有人目注视之前就做出来。他在地窖下不会禁食，他必须出现在场面上，那儿我敢说他们要充满来看他们的人众，越多越好。

二者在“看出”上相配，也必须在“叫人”上。天使的眼，上帝的眼，是不会有助于伪善者之用的。必须有其它的眼来凝视他们，否则他们不作禁食。

为什么人们的眼有害处，他们可能不看见它，而我们也或不被他们看见呢？伯尔拿曾说，“真的，人们的眼里有毒液，一如毒蛇的分泌，会使我们的善行感染着一种自是之感”。啊，现在我被看出了！啊，我是被认为何等圣洁克己的人呀！这种自是之感，从前已为害了施舍，已为害了祷告，现又为害于禁食；它对一切全有害。在这一切的事上，这是主要点，要被“人们看出”。善行的被看出，本不是不合法的，你们会容易把“行善叫人看出”和“被人看出行善”之间区别出来，前者是“故意”，后者是“偶被”。行而被见，可能是偶尔的，不是我们想到的。要叫人看出，那是在那“故意”之中，那是我们所以行此事之目的，否则我们便不去做了。反之，许多好人有善行，而被看见这样作为，乃是自然的结果，并非出自他们的有意。然而这假面具的家伙，奉献他们自己和他们的禁食给世人的眼，而他们之为此，就是单为了达这目的。

你们必将容易辨认他们。你们必不能叫他们之中的任何一人去做像基督曾做了的，即“出走至旷野”（太四1）去禁食——不，基督如此到旷漠无人之地，完全无人会见祂之地去禁食，那是他们必认为无思虑的行为。他们是完全为了人目；必须是一场万目共睹的禁食，否则，决不举行。凡不被一目了然的，只出自他们好意的，他们总是不作（参路五16）。外教人说得不错：“这样的一个人，即使他可能，也不会愿意在黑暗中救人性命”，决不，除非在灯烛辉煌之下。因为一切不见了，若是无人看着他，一切就徒劳。

假如究竟是圣灵，才“引基督到旷野”（路四1）去禁食，像一个隐士那样，那么，你们可能很知道那把一个人放在舞台上来禁食像一个伪善者那样的，是那种样子的灵了，可见被人看出是他们的故意，他们所企求的。

为什么叫人看见呢？在戏剧里是为了有一“喝采”；如此清明如画，如他们甚至在其最后语句里所企求的。同样，在这种众目共睹的禁食之中，他们定被看见；而为什么他们必被看见呢？无非在被指出这样的一个人是一位大禁食家而已。为什么那样？“是叫人们看见他们的好行为来荣耀上帝”（太五16）吗？真的不哩；他们所要荣耀的，是地上的儿童，不是“在天上的父”。请注意：世上没有这末野心的动物，没有这末热慕空气的善变蜥蜴，像伪善者那样追求人世的称誉了。他的禁食无非为此，他是这末如饥如渴地追求它，像你们必将听到他甚至磕头央乞。他们中之一人——这是扫罗——说：“求你在人的眼前抬举我”（撒上十五30）。另一人——这是亚比米勒——说：“叫众人的耳都听见我是这样这样”（士九2）。注意：这“众人的眼”和“众人的耳”这些字眼，因为假冒为善是永远闻名的，世人都对他们喝采，尽乎此矣。

那么，你会听见他们论争这事，甚至和上帝那样做吗？他们说：“我们禁食，祢为何不看见呢？”（赛五八3）。所以他们是要求被看见的。为什么我们要刻苦自己“而祢不理会它呢？”所以他们必要被理会，否则他们就动恶意了。简言之，“伸出手指”像以赛亚所称它的；或者像诗人所说：“被指出来”和“看哪，他是这样在做”；彼此交头接耳地说：“那个是他”；不断在众人口上放大，这是这个舞台全部的最高潮。

这一点使得禁食大为松驰，的确，使得它等于全然废止；他们弄得脸这么难看，以至于全无禁食可言。这个“故意叫人看出”使得它似乎是禁食，然而其实绝非禁食。因为在真的禁食中，正如大卫所提到的：“我哭泣，以禁食刻苦我心”（诗六九10）；那是一种灵魂的卑屈。否则，若是禁食不超过身体部分，它就是一种没有心灵的禁食。但是这些，虽则他们的胃肠空空，但他们的心灵全时饱享盛餐。外教人说：“赞颂是身心二者的饮食。”是的，凡我所喜欢的，是我们的酒肉，我们也如此称之。的确，倘若以赛亚的话是对的：个人可“非因酒而醉”（赛五一21），则当然一个人也可以无肉在腹而甚饱，且极自傲。对于酒肉，魔鬼极不入口，在这事上，保持永久禁食；但他饱尝骄傲，一如人之饱食，而其享乐亦不亚于伊璧鸠鲁派。还有，据我所知，一个人也可以像魔鬼样不饮不食，而又像魔鬼样骄傲——为什么不可以？所以在这事上，他们的禁食亦等于魔鬼之不食，双方一样。

那么，禁食既是一种卑屈行为，而若魔鬼能引以自骄，“他便获得其所要的了”，他将让你自去禁食而不废去。甚至他使之成骄傲。基督所要叫我们“不可像”的法利赛人，自以为他们是世上最出名的“不可像”者。他们告诉上帝这句话：“我们不像别些人”。别人禁食每个礼拜一次，他们两次（路十八12），从不破例。而在教会历史中有一个特殊的例子。君士坦丁堡教长的约翰，首先赢得了“普世主教”这个可夸称号，他也是被称为“大禁食家约翰”。禁食会成长得如此可夸。那么，禁食本指定要卑下心灵，而若魔鬼能用它推高心灵，使我们的禁食变成罪恶，那便是魔鬼所自择的一种禁食了。他可以确定，上帝将决不看这种禁食。先知说明着这理由：若是我们为着世人的眼而禁食，我们是在为人禁食而非为神（参亚七5，6）。若是我们为着我们自己的受称赞而禁食，我们是为我们自己禁食，而非为神了。上帝所应奖赏的，乃是应为上帝而作的。就上帝的公义来说，人们若为自己禁食，理应叫人从他们自己手中得到他们的赏赐，他们送自己上工，他们把他们的工钱付给自己；因为他们既不曾为上帝工作，他们宜乎不从上帝手中领到什么；祂不曾是他们禁食的“有意”。而这是最后的一点。正如上面不可像他们的“像”一样，这里也不任听他们的“意”；不依他们的样子，不听他们的目的。

假想一个人可能十分爱好人的称赞，致他全然不爱好一种不可见的禁食，而必需要显出一点那种样子，则将有什么害处呢？“我实在告诉你们，他们已经得了他们的赏赐”；这必需是他们的责罚，除此而外，还没有别的。的确，这是一个很奇异的刑罚，即对他们的愿望说“阿们”，对他们说“他们必将领得一个赏赐”。这所领得的，能是一个刑罚吗？这个“领得一个赏赐”，是我们自己所愿望的赏赐。当然不是刑罚。你作这事叫人看见，而因看见就称赞；什么，你必受称赞；这是你的目的，让它作为你的目的。你如饥如渴地想得世人称赞，你要得到，好，你必将得到；就是的，你拿去吧，愿它对你很有好处。你能称这个所爱的赏赐为责罚吗？假如它真是一个责罚，它只是一个容易的责罚。

真的，若是首先，这赏赐是值得；其次，若是我们领得了它而不致丧失一个比较更大的。但在这两种情形中：（1）若是赏赐只值得微乎其微；（2）其次，若是为着得了它而丧失另一个无上的价值，那么，我们就没有很大理由来喜悦我们这个领受；我说，它无宁是个责罚而不是赏赐，而这两个场合若在一起的，实在都是一个重罚。

这两场合在这里都有：第一，他们所领得的是一件微不足道的东西。我们将对此加以重视估计它真的价值吗？我指的是，这种为他们所热慕的世俗称赞的好赏赐。所谓众口交誉，那些人毫无公正性的，在一百人中，公正性的不及一人。而且其称赞，只不过出自私情；而那种情也还不是恒常的。

公正的称颂是多少有价值的，因而值得愿望。但通俗的称颂则不是。基督说：“他们都曾说假先知好”（路六26）；而对真先知，他们尝予以一切耻辱；这样，他们有什么判断力呢？基督本身，你们会听到他们为祂辩护吗？有些人曾说：“祂是好人”，但有的人，大多数人却说，“不然，祂是迷惑众人的”（约七12）；这样，谁能想到在他们当中有何判断力呢？在使徒行传第十九章里记着，“全众聚集在一起，当底米丢煽动他们共达两小时，不停喊叫，大哉亚底米，他们大半不知道是为什么聚集”，也不知道是为什么这样喊叫（徒十九28，32）；那末，他们当中又有什么判断力呀？的确没有；他们称赞或毁谤，夸奖或藐视一个人，大半是出自浮动，出自激情吧了。

但是这种，不论它是情欲，或是别物，它有永续性吗？它会持久吗？不，决不；“每一月，甚至每一星期，便有一个新的毕境”。这，没有比我们救主本人有更好的见证，祂曾听到“高高在上和散那”（太廿一9），“勿释放祂，释放巴拉巴”（太廿七21；约十八40），两者只在七日间内的事。圣保罗还来得更短，因他初是一个“凶手”，忽然又是一位十足的神，只“在一个转念”间而已（徒廿八4，6）。他们的永续性是如此，你能抓得住它么？无锁也无钥匙可关闭我们的赏赐在内，当我们有它时，还能抓住它么？那么，谁要珍视它呢？

即使说又有锁又有钥匙，那么，他们的称赞还是什么，不是只一句话吗？而话不是只一阵风吗？言语不只是呼吸；而呼吸只是一口气吗？“一个瘦削的赏赐”，天知道。还有什么比气更稀薄的呢？这的确不是大赏赐。“是极小的事”（林前四3）；保罗把那我们认为很大的事，当作是极小的。

还有，它不但是微小，而且，若只领得了它，而再没有什么条件，那就不曾有大妨害。然而伤害就来到；因为，我们这样所领得的，乃是一次全部付清；因为这里希腊字的意思，不仅是“付”，而是“付清”；所以，领得它，等于它必将是我们的最后清付，是对我们一切所作了的工之终结而完足的报酬与赔还——那是不免困难了。

而那，就是基督所意味的，那就是所有好心肠的人所怕的；即我们所要受的，那是其全部，几句好话，一点温暖的吞吐，一股空洞的誉词，出自一种泡影的人们。而当我们取得这个的时候，我们就除此之外，永远不再有所取得或想望了。那正如基督所告诉我们的，即本章第一节，“领得这”即是意味着“失去那”；这里“领得他们的”，即是在别的地方“丧失祂的”。而那是最舍不得的。这一领得便把我们从另一无限上高而比此更有价值的赏赐截断。我们今所领得的赏赐，都不足介意；而我们所丧失的赏赐，我们所蒙的损害，亦更无可忧。两者摆在一起比一比，我们必将发见它为一刑罚，这一刑罚这么严重，甚至无人敢愿望为他仇敌所受的。

关于这里的“阿们”，即“他们已经得了他们的赏赐”这句话，你们可在圣贵钩利的书里读到他怎样坚决表示的，认为从来没有任何话语是像这些话那样震于其耳，跃于其脑，那样支配其心情，激动其良知。他曾把这当作全部圣经中最可恐惧的话语；这里这人所领得了的，假如它是称赞，或升官，或不论其它世上事物，它成了他的最后领受，他的终极赏赐，他的永远份儿，他的阿们；因为我们知道阿们是那结束一切的最后一句话。因为在最后一次的领受中，这句话可说是把我们从任何进一步领受的希望就此断绝。

我们今所求得而发见了的众人的称赞，必将再不许我们听到“好，你这又良善又忠心的仆人”，这一声是比之古往今来一切褒辞，更有价值的。而且，不但那个，更有加上，“进来享受你主人的快乐”（太廿五23），这比之世界上所有的称颂，不，比之整个世界本身更可珍贵，自不待言。哀哉，赢得这个乃丧失那个。

现在请你判断是否这个领得（众人称赞）便是无价之宝的丧失，这个赏赐便是一不堪受的刑罚，这个“阿们”（衷心所愿）便是“衷心所不愿”。不，是否这世上还有比这更严的惩罚，更重的制裁；这将是你的赏赐，除此断不再有；这，必将是你的刑罚。

你们不得不要问：他们为什么把脸这样弄得难看呢？装出叫众人看他们在禁食。然后怎样呢？然后他们必将“受人称道”。然后再怎样呢？啊，这就够了。上帝来对付他们说，让他们受人称道：他们既拿它作为他们的终局，就不能怪上帝也使它这样。

用一个人自己的愿望来责罚他，换句话说，像上帝在何西阿书里所说：“以法莲增添祭坛取罪，因此祭坛使他犯罪”（何八11），为了你拿这作为你的赏赐，它必将为你的赏赐，取它作你的赏赐吧；换句话说，这是你的“衷心所愿”，以伪善者的阿们来结束我们的禁食；——世上无更可怕的刑罚了。

“我们既知道这个可怕，所以劝人，勉人，并恳愿他们”（林后五11），叫他们禁食，像基督这里所作的。而“时候”现在来到，现在就做。不是像这些人的样子来做，可是无论如何要做。对上帝禁食，不是对世界；对我们自己的心，不是对别人的眼，对良知，不是对形式。不是送我们上舞台去做这事，却是跟基督“秘密地”来做。不要以为若是人们不看见它，它必将不被看出；它无论怎样秘密，必不缺乏一位观看者。除了作观看者的自己本心以外（而那是一个外教人承认为等于千万的观看者），还有一位约伯所称为“天上的一位见到它”（伯十六19），祂不用光就看见它；祂的戏院是黑漆漆的，但看见我们清清楚楚，一如烛之燃时。那么，禁食让祂看出；而禁食既非为人却为祂，你可确定祂必将投射其眼以观之而悦之，既理会它，又奖赏它。

在下面的一节基督就如此郑重地说了，藉祂父的圣名，有祂的“实在告诉”来确定它，它一定将要这样。我们的暗中禁食必将得祂的明中赏赐。可能，即使在地上，祂会“使我们的光发现如早晨的光”（赛五八8）。如祂这里不做，那里祂就会做。地上回答较少，天上保留就越多。在那日子的“好，你这又良善又忠心的仆人”是另一方式的称赞，要是它可以说是称赞的话。“进来享受你主人的快乐”是地上所没有的另一样子的赏赐。二者是像那“必大大的赏赐你”（创十五1），即亚伯兰的赏赐；“上帝为爱祂的人所预备的”（林前二9），是超过人心所想得到的无比之大。

这赏赐，全能上帝所允许的，我们可以放在我们前面，而用一切我们的行为来求取它；这样比在地上今生来求取它，以致我们在天上来生可以发见它，为我们无穷的安慰与满足，藉我们的主基督！

谢选骏指出：人说——这赏赐，全能上帝所允许的，我们可以放在我们前面，而用一切我们的行为来求取它；这样比在地上今生来求取它，以致我们在天上来生可以发见它，为我们无穷的安慰与满足，藉我们的主基督！

我看——基督徒的最大赏赐，就是和主同钉十字架。

【叁  关于复活节】

（共有十八篇，兹仅选译第一、二篇）】

第一篇  讲于一六〇六年四月六日】

〔经文〕罗马书六章九至十一节

因为知道基督既从死里复活，就不再死，死也不再作祂的主了。

因为他死是向罪死了，只有一次；祂活是向上帝活着。

这样，你们向罪也当看自己是死的，向上帝在我们的主基督耶稣里，却当看自己是活的。

经文正如节期一样，两者都是说到复活。而这，我们可以靠得住地说，这经文是教会考虑到十分适切于这节期，在过去一向和现在，都指定作为今天仪式的入门，首先而尽先作为今天的扬声和歌颂，像是在这天和这经文之间，有了特别的呼应。

从这经文里两个主要的字眼，给我们指定两个要点：一是头一节里的“知道”，另一是末节里的“你们当看”。知道和估看，（1）知识和（2）唤起我们对这知识的估量。

作为联合唤醒我们，这两点极其需要，而在我们现时尤为格外需要，为了我们知道这么多，却几乎不加估看；我们虽屡次听，而当听了之后，我们对之极少估计。基督在复活这一天作了的，我们颇为知道；但是，我们在这一天该什么，我们不大顾及。我们的“知识”是毫无“估看”的。

这段经文从其全部的结构，对我们别有开导，即是：基督教知识而无全盘计算，就不成其为知识；我们却应对这知识作会计员，该对于我们所听到的加以审核，对于我们所学习了的要估计一下我们自身。第十一节中的“当看”，其希腊字是查账员的专名：因而圣灵用了此名，而叫我们把英文的auditor按其两个意义，又作听者，又作查账员。

这一点是综括凡为我们所知道的而言，但特别在基督复活节的知识上我们该加计核，因在经上特别声明，用了显明的字眼，唤醒我们要把手里掌握着的，作一个估计，作为这一天的基本义务。我们记得的益处是如此其大，我们遇到的节期是如此其盛，好像在别些时期我们可以避而不理，而在今天则万万不许。

我们这本账簿的总额是在那些语句里（罗六11）记下来：“同样，你们也……”，我们要排定自身一如基督，死和复生，将我们自身置于同一模型里，尽我们所能做到的近似，把祂表彰出来。

先要计算这些，意即是，估看自己必要这样做。

第一，估计我们自己必要这样做，在我们心内这样决心，像是听着复活的证道不算什么，守复活节也是如此，除非它的结局是“同样你们也”。圣贵钩利说：“除非我们把这节期表彰在我们生活的方式上”，除非我们从罪里出来一如祂之从坟墓里出来，除非我们为圣洁而活，一如祂之向上帝而活，这节期也不算什么。

第二，计算我们是否这样做，这就是，坐下来，反省我们所听的讲道，和所守的节期；怎样藉着知道基督的死而也自己向罪而死；怎样藉着知道祂的复活而也自己向上帝而生；怎样我们在灵魂里的情状得以增加；怎样我们所听的道和所守的节之果实，得以使我们在大查账之日的账，日日有丰裕。而这就是我们在每一复活节所要查看的账簿。

关于以上两点，前者是在首先的两节经文里，即我们所必须知道的；后者是在末后的一节，即我们所必须估看的。它们结合于“同样”（汉译作“这样”）一词，表明我们必须把这两事同等顾到，即我们如何知道，要如何估看。

但因我们的知道是我们估计的根据，所以使徒先从知识说起。我们呢，也当如此。

所有的知识得分两类（1）关于事实的，和（2）关于原因的。前者是“知道基督……”，后者是“因为祂死是……”。而且，为了我们除非有限定的事实决不能总算，所以使徒对二者都交给我们几项事实。我们所知道的事实有三件：1，基督从死里复活；2，祂就不再死；3，死也不再作祂的主。这都在第一节里。我们所知道的原因是：1，祂的死是由于罪，“祂是向罪而死”；2，祂的活是由于上帝，“祂活是向上帝”；而这两者都“只有一次”。这都在第二节里。

接着便是我们的估计，在第三节里。在这里我们要考虑两事：1债项；2偿付。第一是债项——“同样，你们也……”，即是，我们要像基督一样，而在这事上，1，是像祂的向罪而死；2，是像祂的向上帝而生。这两者是我们所应投身的两个模型，以致我们可以一如祂。这是债项。第二，是我们为了帮助我们清偿所有的资料，即“在我们的主基督耶稣里”。

在我们未讨论这两项以前，我们不妨先对第一的字眼“知道”考虑一下，因为它是一切其余词句的根据。“知道基督……复活”。这个“知道”，使徒说罗马人是知道了的。诚然，使徒自己知道基督是复活了，因为他亲眼见过祂。但是罗马人怎样知道了的呢，或者我们怎样知道呢？没有别的法子，就是由于人告诉他们或我们，而这，对我们还比对他们更可靠。我说是由于被告诉，即由那些看见过祂的人告诉，即矾法和十二使徒，那是一个全部审判团，足能发见任何事实，而在这事上下一判决书。而基督的复活是铁的事实。但若十二人不足在这件事实上作证，虽在一切其它事情上是够了，若是要一个更大的审讯，若是要一个更大的审讯，若是需要有五百多弟兄作见证，你可以有，因为“祂曾显现给五百多人看，其中一大半如今还在”（林前十五6），准备能下这同一的判决书，起誓发同一的声明。

但为决定一种知识，当事人的数量不比其品质来得重要。假如他们是一些易受欺瞒而轻信的人，他们可能易被否决，可回答说他们不好好地查出其知识的根据。最知道的事，是那曾最受怀疑的。事情是再没有比基督复活这件事更受犹豫与迟迟其信，更蒙怀疑与困难。马利亚曾首先看见了，并报导出来。可是“他们都不信她”（可十六11）。门徒中两个人去了以马忤斯，他们也报导这事。但他们都不信（路廿四11）。几个妇人一齐看见了祂，来到使徒处，告诉他们，可是“她们这些话使徒以为是胡言”（路廿四11）。他们都见过祂，甚至正在看见中，却仍“疑惑”（太廿八18）。当他们扫除了怀疑，而讲给一个刚刚没有在场的多马的时候，你们知道他是多么顽强：“我非看见祂手上的钉痕，用指头探入那钉痕，又用手探入祂的肋旁，我总不信”（约二十25）。终于这一切他都做了。圣奥古斯丁说得好：“他们曾作了一切这个怀疑，好使我们不用怀疑，而知道基督复活”。

的确，他们循了正路好确切地知道它；他们也确切地知道了它，一如所显现的。因为，在世界上的任何事中，再不曾像这基督复活的事那样如此可信靠地，恒久地，确切地受到证明的了。由于证实它，他们在地球上毫无所得。不曾得到什么吗？不，他们因此而丧失了他们的生活，他们的生命，他们所有的一切。他们若不说什么或者可以保全一切。他们曾是如此确切，他们如是确切地估算了他们的知识，以致人们不能迫得他们否认这知识，但是，到了他们的最后呼吸，到了他们的最后一滴血，见证了这条真理，而情愿选择舍弃他们的生命，取了他们的死亡，却不肯否定，不，却不肯不肯定祂从死里复活了。这样，他们知道了，知道作证，而藉其亲证，罗马人得到了他们的知识，我们也得到这个。但是，如我前所说了的，我们还比他们知道更确实。因为，这事记下来了之后，全世界都不曾愿听这种报导，不甘听他们，大都出来反对这事。复活！雅典的希腊人曾予以“讥诮”（徒十七32）。复活！罗马的“大人”非斯都说，“这简直是一种癫狂”（徒廿六24）。那时的世界以及后来很长的一段期间，都曾这样反对，以后才比较平心静气点来审查这被几千几万人奇异地见证了的事，他们没有一个不是悲伤而清醒地作证，于是世界注意了这事，知道了和承认了它的真理。圣约翰曾预先说过：“使我们战胜了世界的，就是我们的信心”（约一五4）。从此以后，信基督复活的信心已战胜了全世界这事，被证明为真实。因而，世界毕竟知道了它，我们于是也就知道。而这“知道”对于我们比之对他们更为充足。现请进而讨论我们所知道的事项。

我们的第一项是：基督徒从死里复活。合式地来说，我们讲从落下而兴升（按原文作“从死里兴升”），从死则应讲复活（按汉译本已意译作“复活”）。不过，使徒这里宁可用“兴升”而不用复活，好更表出他的旨趣。死是一个落下，我们不容置疑，而且是由亚当的堕落而来的。但是，死是什么样子的落下呢？向来主张所谓“死”，是一种从它那里不升上的可能。可是，就基督兴升的场合，那个落下是作为一种落下，好像我们可以坠地而又爬起那样。因为，如果基督从那种落下而兴升，那么，当然有一个起来的可能；如果有一人起来，那另一人自亦可以这样；如果祂的起来是属我们的性质，那么，我们的本性是有起来；如果我们的本性如此，则我们的身分也可如此。特别是，如使徒在前四节里所已告诉过我们的（罗六5），看出祂和我们是“联合”一起，意即是，甲乙互相接驳起来，成为祂是我们的部分，而我们也是祂的部分；因而，如圣伯尔拿所明智观察的：“基督虽只自己兴升，但不全部兴升”，要等到我们也都兴升。祂只部分地兴升，为了祂可以全部兴升，我们必须也从死里兴升。

那末，我们首先知道：死不是像法老的沉落在大海，如“一片铅沉下”（出十五10）在水底而决不再升上一样的陷落，却是像约拿溺入于海的落下，他被吞在鱼腹中而后来再上来了（参拿一17；二10）。这是我们救主基督自己的比方（太十二40）。这一个落下，不像魔鬼使者那种坠入于无底之坑，永不得出（太廿五41），却像世人进入他们的床里，他们计算要再起来。这一个落下，不像一条木头或石头落下至地，僵眠其处，却像一粒谷麦种下在土壤，它就抽芽再生（林前十五36）。

使徒所用的这个字“升上”就包含着下列两义：1、要不是，一种落下我们]房内的床，虽则我们一时睡卧差不多像死去一样，但至早晨我们一觉醒来就再起身；2、便是意味着一种落下在我们园里的花坛，虽然种子霉烂无存，却在春天新芽吐出。那春天，正如特土良称呼得好（参其论复活十二节），即是年中的复活，而基督的复活恰好落在那时；他又说，若以为那为人类而造的万物，至春皆再复苏，而他却没有他的春天，同样复苏，那决不合理性的。我们毫不容疑，他一定会有的，单凭今天的活动就行。在这一天确复活了的，而在复活后曾给抹大拉的马利亚看见以为是看园的人（约二十15）的祂，这位“园丁”将办得到，使人也必将有其春天。先知说：“祂要滴下甘露给我们，像菜蔬上的甘露似的，地也要交出人来”（赛廿六19）。所以，正如基督从死里复活一样，我们也必如此。

我们的第二项知识是：祂既复活，祂就不再死。这决不是多余的加添，却是有力的强调。因为从死里复活是一回事，就不再死乃是另一回事。拿因城寡妇的儿子（路七14），管会堂的睚鲁的女儿（路八54）和拉撒路（约十一43）——一切这些人都曾从死里起来，不过后来他们又死去了。然而“基督从死里复活而不再死”。拉撒路的复活和基督的复活，这两件事显然不同；而后者亦比前者确在较高程度。若是我们复活像拉撒路等人那样，那我们就再回至我们这个必死的生命，而这个必死性对于我们，将如囚犯逃脱了仍带上的锁链一样，必将再被牵回，我们复活一千次还是那样。所以我们必须如基督复活，使这复活不再回至同一的生命，却转入到一新生。他说：“出死入生”（约五24）。这个节期本身便叫我们想到那样，它称做“逾越节”，不是回至老地方埃及，却转越一较好的应许地（申十七16）。“我们的逾越节羔羊基督”（林前五7）在我们之前转越去了，必将以其良辰给我们在祂之后越过。使徒在其所说的话上表达得再好没有了：基督的复活是“已经把死废去而将不能坏的生命彰显出来”（提后一10）；不单单是生命，却是不能坏的生命，而这就是我们这里的第二项。复活了，复活至不再死，为了活在一个不坏的生命中。

但第三项知识还要比前两项超过，更值得知道，更值得我们估计：“死不再为祂的主”。如我们前面讲过的，复活是一回事，不再死是另一回事，现在我们又说：不再死是一回事，不为死所支配乃是另一回事。因为死和死的主宰全不相同，死本身不外乎生命从身体里离开，而死的主宰却比死有遥大的范围。使徒用这个“主”字是有意叫我们想到死好像那握有某种大权的某大主宰。他在本书前一章里甚至说过三次，“死作了王”（罗五14，17，21），好像死是某大有力的君王，握有极大的权柄。而它确亦如是；试看几多危险，几多病患，忧哀，祸害，灾殃侵袭着这个必死的生命；几多痛苦，危灭，死之网罗；这个王权统治着这么多的省分。在它们全部里或若干省里，我们有生之年，我们无不受死的管治和拘捕。若是我们万一能从它们逃脱，而它们中没有一件犯及我们，但我们仍受它们的威胁，那也是死的主宰。因为，正如约伯所称他的，他的“惊吓之王”（伯十八14）。而即当我们从此生脱出时，除非我们联及基督与祂的复活，我们也不脱出他的王权。因为地狱本身便被圣约翰称做“第二次的死”（启廿14，廿一8），或死之主宰的第二部分。

有谁愿从此生复活，那使这复活是不死的，若是他还在这个死之主权下，仍受其支配，仍蒙这个死影之谷的痛苦，悲伤和无穷灾祸吗？但是更有死的第二地带，死权的第二部，谁再能忍受它呢？在阴间，他们求死愿意死，死却从他们飞走。

真的，升上还不够，升上不再死，也还不够；除非我们能从这个主宰脱去，把那我们一生感觉或惊恐的主宰废弃。所以使徒又加一句，而这加添是必不可少的：“死不再作祂的主”。“不作祂的主吗？”是的，因为祂制伏了死。为免任何人可能推测，以为或可穿墙越壁，或跳出窗外，而赚得复生，或偶尔达此目的，约翰就告诉他们——不，不，决不是这样。基督是“拿着死亡和阴间的钥匙”（启一18）。请看这里所说的第一次死和第二次的死，两把钥匙祂都拿了。这是一个明白的证据，祂控制了而制伏了“死和那掌死权的，即是魔鬼”（来二14）。祂完全战胜了两者，死也不再有毒钩，阴间也不再作主（参林前十五55）。死亡之能脱离，是在乎我们的主上帝（诗六八20）；钥匙都在祂的腰带上，祂能随其意放出人。

就是这个情状，他称之为“生命的冠冕”（启二10）；不单是生命，却是生命的华冠，或说，那免除任何侵袭我们之任何恶害之恐惧的一种生命荣冠。这就是他在下节称之为“向上帝活着”（罗六11），复活的儿女之基业，作上帝的儿子，等于众天使，不受任何部分之死权所支配，却永远安全地，喜乐地有福地活着。

现在我们的全部知识是：1、复活；2、不再死，即是永生；3、不受死权任何部分的控制，因而幸福无边。再生吗？拉撒路可以如此，任何世人都可以如此，但那不是要点。再生至于不死的生命吗？一切人至终必将如此，无论义人或不义之人，但那也不是要点。要复活于不死的生命，免于一切灾祸，向上帝活而与上帝同活，以无比之一切喜乐与荣耀，——那才是复活，那是基督的复活。圣奥古斯丁说：“活在这样一个复活的盼望中，而为了这盼望之故，要作一个基督徒”。这样，我们具有那我们该知道关于基督复活的事项。

我们虽知道这些一切，可是我们还不自己估计真个完全知道它们，除非我们又知道它们的理由。罗马人曾是一个爱好发见他们所接受的事项之根据的民族。的确，他们可能困扰于何故基督需要这样复活，因为他们看不出理由何故祂需要受死。真的，我们若不说明祂从何而复活，便说不清楚祂的复活。这两件事：1、基督的受死，2、基督的复生，两者密切联在一起，它们的账互相牵连，以致很难把它们分隔。你们必将观察到，保罗决不打算把它们分隔，但好像有意弄到甲不得不接着牵入到乙。这问题不但在这里是如此，他的所有书信，全都如此；两事总牵着一起，好像他不愿意把它们拆开。

不容否认地，它们的联合是有助于许许多多好的旨趣。第一，这两事，祂的死和祂的复生，表明祂的两种性格：人性与神性；祂的人性与软弱在祂的死中，而祂的神性与大能在祂的复活中。其次，这两事又表明祂的两种职司：即祂之作祭司和君王，祂的祭司任务在祂之以死献祭，祂的王国是在祂复活的荣光。其三，这两事为我们建立祂的两种主要益处：死之毁灭和生之再生；祂的死是死亡的死灭，而祂的再生是生命的复苏。前者是祂把我们从其救赎了的；后者是祂为我们买得了的。其四，这两事设立了两种模型，我们的生活应投入其中，使我们虚荣的生平可以陶成为像似上帝的儿子；也可以说它们是我们的两种本务，是我们应实践以得那从祂两种性格结合后的两种职务所发出来的两种福益。总之，这两事是不好拆开的；因为它们当这样结合时，就成为全部福音的缩本。

那么，请简括地说明这两事。第一，关于祂的受死：“祂死是向罪死了，只有一次”。为什么祂只一次？祂一次向罪死了，那就是，罪是祂受死一次的原因。正如在说“祂向上帝活”是等于说，上帝是祂生的原因一样，同样我们之说“祂向罪死了”，乃是说罪是祂所以致死之因。祂再生由于上帝，祂坠落由于罪。看哪，复活怎样引导至死，而死也当然引导至罪，即死之尖刺。

那么，祂是向罪死了，不过不是单只向罪，却也为了我们。因为，正如引我们向罪，罪也引我们向着罪人，那就是，向我们；因而这里的对立也将更清楚而充足：“祂向上帝而活”和“祂向人而死了。”所以我说这是为了我们。最初祂向我们死了，而若“一婴孩为我们而生”（赛九6）是真的，则“一个人为我们而死”也同是真的。两者皆真。

那末，祂先是向我们而死了，为着祂想救我们。第二才向罪死，为了否则祂做不到救我们。诚然，祂可能做得到救我们而不需为我们而死，假如祂愿依这条路——凭祂的绝对权能。但祂不愿走那条路，却出之以公义，一切藉公义来做。而藉公义，罪必须归结于死，——死，我们的死，因为罪是我们的。那应该向罪而死的，是我们而不是祂。但若我们向罪死了，我们必在罪中死灭了，这时死灭，也永远死灭了。这是祂因爱我们而无法容忍的，祂将不忍我们如此的灭亡。所以，在公义之下，祂公正地负起了我们的罪债，而说“就让这些人去吧”（约十八8），像教父们应用祂的那说话。因此，为了使我们不必向罪而死，祂就死了。于是我们懂得为何祂死了一次。

为何只有一次呢？为了一次已足够了，像圣约翰所说：足够“除去世人的罪孽”。（约一29）；像圣彼得所说：足够使“罪得以涂抹”（徒三19），像圣保罗所说“一次被献担当了多人的罪”（来九28），把一切罪人，全世界的一切罪，全然除去。那实行这事上，祂的身份如此之卓越；祂实行了的顺从之如此卓越；祂所藉以实行这事的谦卑和仁爱之又如此超绝；这些品质，就其每一点来说，而就其全部而更有价值如此之大；使得祂的一次死，足而又足了；使得先知称之为“丰盛的救恩”（诗一三〇7）。但是使徒，他还超过一切而这样表明：一处说“极丰盛的恩典”（弗二7），另一处说“充充足足的成就”（弗三20），又一处说，“我主的恩是格外丰盛”（提前一14），因为“格外丰盛”的意思是足而有余。所以就没有祂再死一次的理由。那是关于祂的死。

关于祂的生呢：“祂向上帝而活”。法律的严肃既因祂的死而偿清了，则祂已不复因死而公正地被留置，却无宁扣留得大错了。所以，正如祂藉其所具有的能力，舍弃了生命，照样，祂再取了它，并从死再生。祂不但自己升起，却以同时并举，那已由祂之死而得完全偿还的上帝，送祂的手到达了祂，将祂升至永生。使徒这一字眼“升上”，是更正当地意味着“被另一位给升起了，而不是他自己升起”，而这样的使用，乃在表明这事之做成，是不单恃圣子的能力，却亦靠父的旨意，允许，和合作；而圣父既作这事的原因，祂就为了圣子的死和卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上的格外丰厚功劳（腓二8，9）“为此之故”于是不但举起了祂，并且将祂升为至高，与祂同活，永远喜乐和荣耀。因为，过去祂向人而活时，祂活得太惨了，所以现在祂向上帝而活，祂活在一切幸福中。现在这一部分是跟从前尖锐对立，它不再死，向上帝活着，不再受死之统治，以及类乎此的一切。因为“上帝是生命，是生命的源头”（诗卅六9）而反乎死，生命之源决无涸竭，永远鲜活长流；同样，上帝也是“喜乐之大河”，这无比的喜乐决不干枯，永远流向满足，而反乎死权的所有祸灾。圣子是这样活在那里，不但由于祂原活在一切世界之先，而为神子，而且也作为人子，活在我们本性的权利中，付给我们在今生有改过自新的指望，在来生得以完全而充足地拥有祂自己的和祂父的福气及幸运。到那时我们也将向上帝而活，上帝也将作一切的一切；这是我们全部盼望的最高潮。这样，我们明白基督的死和复活，与这两事的根据，而掌握着我们“知道”的全部。

现请接着讨论“估计”。一个计数有两种不同样子：一是，我们的收入，为我们所欢迎；另一是，我们的付出，为我们所不甚中意的。前一种，我称之为有益的事，后一种可称为义务之事。恐怕许多人的期待会失望，为了他们的估计是想从复活喜讯只是得到收入的益处，而使徒这里却提醒我们也要计及那付出的关于义务的项目。

当然我们也有进款上的增加，即因基督的复活所得利益和安慰之项；正有这笔数目，是我们从前曾提过。盼望得到一较好的生活，是我们藉基督复活而成为我们安慰的进数，免除损失今生的恐慌。这样，我们自己安慰自己，可无死亡之恐：“颂赞归于上帝，祂藉耶稣基督从死里复活，重生了我们，叫我们有活泼的盼望”（彼前一3）。我们也这样为友人之死而自慰，使徒说：“你们当用这些话彼此劝慰”（帖前四18）。这些话是什么呢？就是在福音书里我们的主这些话：“你兄弟必然复活”（约十一23），我们也可仿说：“你父亲”或“你戚友”。而且，不但对死亡得安慰，也对今生中一切灾祸。约伯对破屋的自慰是：不过，“我必在我肉体之中（即我生时）得见上帝”（伯十九25）。更且，不但在我们的灾祸中，也是在安好时，与无人为此敬重我们的时候。使徒关于复活这一章的结语是：“你们的劳苦在主里面不是徒劳的”（林前十五58）。你必在义人复活时得到赏赐。安慰以一切这些方式临到我们。

但是，我们的这个估计，也有了义务在其中，即必须付出的数目。这边也有这一类的账项，为我们必须计及。而我要加说，这一部分是我们的第一本帐簿，你们看到罗马书里是要求于我们的，而在哥林多书里，另有一本账簿。

其实我们的这个义务正是那第二个义务的钥匙，我们除非这里先付清这部帐，将断乎不得到那部的靠得住的安慰。我说要先付，是为了它是在现今，是关乎我们在今世的灵魂。那部分的账是在将来，而只涉及我们的肉体，只在来世。当世人听到主的复活时，他们心里所想的是仅仅属将来之事，以为不到后来就不会出现；这当然是一大错误。使徒在为今天指定为要读的书信里（西三1），说的第一句话，不但基督自身复活，但是应当是“我们皆已与基督一同复活”；而圣约翰说，世上有“头一次的复活，而有分的才是有福了”（启二十6）。再者，若以为主的复活只在肉体上的事，而毫无关于灵魂，也是一样错误。使徒已经提示我们一项与这相反的，在前面第四章的终末，他说，“祂复活是为叫我们称义”（罗四25），而称义是一件属灵的事；使徒又说及基督本身“被圣灵称义”（提前三16）。真的，这里必定是灵升起至恩典，否则，不论肉体或灵魂将各不升至荣耀。这就是我们的第一本账，它在现下该即付清脱手；这是我们必须依照次序处理的第一事。

这笔账的数目是在这些话里记下来了：“同样，你们也……”。我们该同基督一样，负起祂在天的形像，像我们已负起了在地的形像一样，“同祂一样”；那是基督为我们所做了的。在我们里面做成像似；那藉祂的肉身为我们所做了的，就是那藉祂的灵在我们里面所做成的像似。这样的一本账簿之必然如此，乃是一切教父当中的圭臬或基本根据。前者是基督为我们所做了的，而这“上帝乃算为我们的义”（加三6）；后者是基督在我们里面所做了的，而这，“我们必要向上帝算账”。那就是，“同样我们也……”，我们必把自己弄成像祂一样。

我们应该尽量有许多点去像似祂，但特殊地在以下两点上：1、“向罪而死”；2、“向上帝而活”。先在这两点上，其次，就是实行这两事，不过“只一次过”。

像祂在这两点。1、在祂的死上。因为祂的死不但为我们献上祭品，如圣保罗所说的（弗五2），也更是给我们“留下榜样”（彼前二21），如圣彼得所说的。我们该像那个榜样。2、在祂的复活上。因为祂的复活是不但我们得以“重生，叫我们有活泼的盼望”（彼前一3），如圣彼得所说的，而且我们也得“在祂复活的形状上与祂联合”（罗六5），如圣保罗在本章第五节里所说的。我们该像那个形状。所以我们具有这两者的范型，要对这实行我们的“同样”。

“祂向罪死了”——这里是我们的模式。我们的第一笔账必定是：“你们向罪也当看自己是死的”。我们之所以作那事的，是在于向罪既无行动，又无感情，亦无生命之任何表记，却对罪好像一具僵死的肉体一样；像在世人被钉死十字架时，不但是祂的死，而且也是祂的那种死法，手也不动，足也不动，手足都被牢牢钉住。换言之，照圣保罗这里所说的“向罪死了”，即等于圣彼得所说的“与罪断绝”（彼前四1）。

我说“与罪断绝”句中所了解的“罪”，不是跟全般的罪断绝（这是今生达不到的一种完全），却正如使徒在下句中所说明，“不要罪作王”（罗六12）。因为，当我们在今生中未得免于死，我们将不得全然与罪脱离；而只是可以到此为止，使罪“不作王”，不再戴上冠冕，不坐在王位，不得在我们里面有议席或有立法权；换言之，如在上面（六6）所说的，我们“不再作罪的奴仆”。要向罪的王权而死，那是我们藉着上帝的恩典所可以作的，而这我们必须计及。

“祂向上帝而活”。这是我们同祂复活的形状。我们第二笔账必定是：“当看自己也向上帝而活”。那是怎样的呢，他在第四节里已经告诉过我们，即是“一举一动有新生的样式”。举动是一个有生命的动作，证明是生命。但它不可以是任何生命，我们的旧生命是不行的；它必须是新生命。我们必不可回复从前的路途，却越至另一新程。换句话说，圣保罗这里的向上帝而话，即是圣彼得所说的“灵性靠上帝活着”（彼前四6）。我们之靠上帝活着，乃在于祂的旨意成为我们的法则，祂的话语成为我们的准规，祂的子的生活是我们的模范，是祂的灵而非我们自己的魂，才成为我们行动的指导。这样，我们必将同祂复活的形状联合。

这个复活的形状使我想起另一在今生复活的形状，那是我在经上发见的；它对我们颇为合宜，所以若附带地提醒你们，它会令得我们更愿进到这笔进账。

当以撒该被他的父亲拿来献祭的时候，以撒却不曾被杀。他几乎如此，那里有火也有刀，他是注定了要作祭物（创廿二7）。关于他这个情形，使徒提到他父亲亚伯拉罕的信心，——使徒说：亚伯拉罕因着信，被试验的时候（假如以撒确被宰了），认为上帝还能叫他从死里复活（来十一17，19）。上帝也可说是把他从死里复活，而他父亲“以某种形状”或同类的形状收受了他。请好好注意那一点：将以撒从垂死的急迫危险救出来，照使徒的意思乃是一种复活。果若如此，果若圣灵保证我们可称那事为一种复活，我们怎不能把我们真诚的感谢和颂赞归于上帝，因为祂新近已为我们给与同一形状的复活。无疑地我们的场合正是以撒的场合，火已燃了，有足够的硝药代替了刀，我们的全体皆准备了，甚至立即献作燔祭，亚伯拉罕，以撒，全体都在内。假如以撒的情形算是一种复活，我们的情形当然也是，我们这样承认它。我们同他急迫差不多，我们不但在死的权力之内，且在它的边缘，不，在它的门口了。但上帝从那一发千钧之处救了我们出来，今年给我们这同一形状的复活，好令我们在祂的子今天的复活节，用这在经文中的“向一个生命新程复活”来贡呈祂。（按：作者暗指天主教徒于一六〇五年十一月五日，谋炸议院未遂，否则作者连议员都丧生了。）

现在回到把我们自己在这些事上做成同祂一样：正如我们有一自然的死和户口簿上的死，照样在哲学上和神学上，我们有一道德的死；而若有一死的话，结局也有一种复活。所有我们生命历程中的大变和显著变迁，我们无不藉以改换旧人面目，不论自较坏变至较好，好自较好变至较坏，这都是道德的死；而亦是从道德的死变至一个道德的复生。倘若我们变得较好，那就是罪的死；倘若我们变得较坏，那就是罪的复活。当我们继续犯罪时，我们就死，我们死于罪中；当我们悔改，我们就再新生；当我们翻悔我们的悔改而回转旧路时，罪就从死里再起来；以此类推。在这两事的反复上，好像一对蝶铰，辗转着我们的一生。我们的整个生命就花在它们当中的一个上。

那么，我们为免了终身一上一落，一紧一松，出彼入此，入彼出此，就不如再回读“同样你们也……”，并特别注意“一次”这个字眼。那就是，我们不但“向罪而死”和“向上帝而活”，并且死和生都像祂那样“只有一次”；它是“一次过”全然断弃罪的王权，“一次过”开始了一种持续的，经常的，永存于良善途程中。死的王权有时在我们里面衰驰，乃至幸而暂时气绝，但它并不“一次过”死亡。恩典张眼稍一瞻望，好像有一点生命，但决不完全接受。啊，巴不得我们来到那个：一次，不再死，不再复生，却是“一次”！我们但愿一次终结我们逐日不断受这种再犯的支配，而一次超过这种对圣洁生活的苦楚和呕气，这种我们所蹈像朝雾一样的公义；但愿能习于生长在恩典中，在其中“有根有基”（弗三17），镇定“坚固不摇”（林前十五58），这样，我们庶几进入而通过这笔“同样你们也……”的好账！

这样，我们到达了我们账簿的末脚，就是我们的清尾。现在我们必须想及我们的总清，来处理它；因此我们必须注意刚才所说的，它比之其它诸语毫不减少必要性。为了什么？它是在我们里面或者我们能藉我们自己的德与能清结这笔账吗？使徒说，我们办不到；不，他说，我们不能清算任何账项，就我们自己而言，甚至一个好想头也作不到。倘若有人以为不然，请他只要考验他自己的力量，看看他能做什么，到那时，正如圣奥古斯丁所说，他必将十分狼狈不堪，以致必将改变他的想法，而清楚懂得，使徒认为这一切必靠“我们的主基督耶稣”，乃是有理由的；否则我们的账仍将胶着于我们的手中。真的，从罪的死里救起一个灵魂，是远比从死的尘土中救起一具尸体困难得多。圣奥古斯丁很久以前下了定义：抹大拉的马利亚之从其长久死在罪中得到灵魂复活，是比她兄弟拉撒路之从坟墓葬下四天而得复活，为一更大的奇迹。如果拉撒路死在我们之前，我们便决不企图自己来救活他了；我们知道我们办不到。如果我们连这较易的事救活拉撒路也办不到，那末，我们更断乎办不到能不藉那救活他们两人的祂，而救活那遥为难救的抹大拉的马利亚。

没有基督，或出乎基督之外，我们便不能对这笔账有什么作为，不只不能完毕或完成，不只不能处理这账中的任何一笔大数，却是丝毫也做不到什么；如圣奥古斯丁对“离了我，你们就不能作什么”（约十五5）所解释的（见其约翰释义八十一之三）。因而，只要我们同祂和在祂里面，我们能思考好的思想，讲说好的话语，实行好的工作，向罪而死和向上帝而活，以及一切。使徒说，“万事都能做”（腓四13）。祂将，也能使我们能够，不单因为祂已过了复活的关，而且成为复活本身，不单只在祂里面有了复活的结果，而且对我们成为其原因。所以祂自称：“复活在我，生命也在我”（约十一25）。复活对那群死在罪里的人，将他们复活，生命对那向上帝而活的他们，将其保存在生命里。

除了上述两事——1、我们所应知道的复活的条项；2、我们所应像似的复活的范型——之外，我们又注视到第三件事，即是从基督的复活流出来的一种德性或能力，我们藉以能够表明我们的“同样你们也……”，而清结我们“向罪而死”和“向上帝而活”这笔账项。使徒自己所称“基督复活的大能”（腓三10），即一种从它发出而到达我们的大能，那几个字眼是很明白的；而他所祈求的是：正如他有了上句所说的信心，同样他很愿有这一感觉，正如他对复活的事实有了思想上的认识，同样他很愿对这个复活大能有一个实验的认识。这就是可由基督复活生出的大能。因为，我们决不要怀疑，要是当年祂的身上“有能力出去”（路八46），甚至从祂衣裳穗子出去的能力，可作伟大的疗治，像我们读到的在那个患血漏的妇人；那么，从祂亲身，从祂亲身的那两个最主要而有力的行为——祂的死和祂的复活——，更能发出一种神的大能，从祂的死发出一种作用在旧人或肉身使其灭绝的大能；从祂的复活发出一种作用在新人或灵的上面来鼓动它的大能。这一大能能旋转恶习惯的任何顽石，不论其压在我们身上怎样重；这一大能能将任何“血漏”难症治干，即使我们患了十二年之久。

而这个大能无非是恩典的那种神力，为我们从祂所领受的。当然我们得从祂领受，只要我们肯祷告，并勉力实行，而“不可徒受祂的恩典”（林后六1），圣灵所用的方法，非血肉之躯所能知，如气之吹入，如露之滴下，如秘密势力之导入至灵魂。因为，若果哲学承认天体可在我们里面有一种无形的运行，那么，我们更加大可以从祂永恒之灵而得一种无形的作用，那样的能力或气得从它而出来，为我们所领受。

这种气或灵，在我们方面，得藉祷告和灵修这一类的行动而吸收；在上帝方面则藉道而吸入，如使徒所指称的“恩惠的道”（徒廿32）。基督真是“恩惠的道”，祂称之为“就是灵，就是生命”（约六63），这对那些与饼酒连合而使其成圣的字眼特别是对的。

对于这事，今天有了很好的证据。祂一直都曾对他们讲道，直至他们到了以马忤斯村，他们的心是火热的，这是一个好征象；但他们的眼不曾张开，要等到“饼擘开的时候”（路廿四31）才眼睛明亮。眼睛是我们所知道的最确实的感官，所以是最可靠的。在圣餐上，我们可尝尝，我们可看看；“尝尝滋味，便知道祂是美善”（诗三四8）。我们在那里“饮于一位圣灵”（林前十二13），我们的“心靠恩得坚固”（来十三9）。圣血必将“洗净我们的心，除去死行”（来九14），我们可以藉此向罪而死。上帝的饼必将支持我们的灵魂，使多有力；在灵魂里气力倍增，好向上帝而活，嗳，永续向祂活着；因为，“吃祂的肉和喝祂的血的人，常在基督里面，基督也常在他里面”（约六56）；并不是一时暂住，却是永续同在。我们常说“在我们的主基督耶稣里”，而这话比之当我们刚才从那种圣洁行为而成新人之后，而绝不能在别的时候为更真的或更正当的，因为那时祂真的在我们里面，我们也真在祂里面了。所以我们完全看重这个仪式，认它为特殊方法来推进我们做好复活圣节的账，而清结我们部分的负担。这事之可能，是由于我们在基督里，祂的恩膏滴在我们身上；在耶稣里，祂以我们救主的身分，准备用祂的“特殊助力”支持我们。若无这对我们的援助，即使恩典本身在我们里面每每不发生功效；但为了祂是我们的主，为了祂来救起那丧失了的，所以恩典和助力两者，必不致让那祂所救起的至于丧失。这样，用祂自己制定的祷告，的道，和圣礼，叫我们能尽今天的本务，我信我们必将完成的一部美账，而庆祝祂复活的一个良辰。但愿全能的上帝恩许它。

第二篇  讲于一六〇七年四月五日

〔经文〕哥林多前书十五章二十节

但基督已经从死里复活，成为睡了之人初熟的果子。

那曾从基督复活教训了罗马人关于义务之事的使徒保罗，这里又从同一复活来教训哥林多人关于盼望的事。在罗马书中，他用“同样你们也当……”的说法，教我们“效法祂儿子的榜样”（八29），因而才有新生的样子；在这里的“同样你们也……”，是以另一意义，即是藉着应许的方式，祂必将此后把我们等同于祂，“将我们这卑贱的身体改变和祂自己荣耀的身体相似”（腓三21）。那个前一处是我们从罪里的第一次复活，这个后一处是我们从坟墓里的第二次复活；这个是那个的报酬。在那里是指该做的工作；在这里是指可盼望的我们的报酬。这两者，勤工和盼望，圣教会把它们结合在今日的一首颂赞歌里，她的第一赞歌。它们结合得好，一齐唱出，作成很好的和谐。但是，彼而无此，勤工而无盼望，就不是好音乐。

从我们久已沉沦的罪孽生活里救起和挽回自己，确是辛劳，很大的辛劳。劳作本身是一件艰辛而不快乐的事，除非它随着有盼望。使徒在上文第九章里说：“耕种的当存着指望去耕种”（林前九10）；在教牧的生活费中，耕种的若没有指望，他将耕掘不深，他的耙路将是很浅。人们可能随意地思考而自为计划，但使徒的话仍然是真的：若把指望从劳作拆离，随而你们必见劳作和劳工们微薄而不深入，上帝知道。所以劳作领我们到盼望。

使徒见到了这点，所以很当心，在他提供他们到新生命而因此劳作时，同时为他们提起建立一个盼望。但他不能为他们在今生中建立任何指望。正如他自己曾是的那样，他们每一刻皆在“冒死”（林前十五31），在引入死胡同的危险中。所以那指望必须是从另一方面来，或至少像经文所说的，藉一种再回复至生命的盼望。在本章里，在哥林多他们的情形很显然地是如此。若是我们明天必须都死，若是到死一切就罢了，那么，我们不如今天“吃吃喝喝罢”（林前十五32）。要是我们确实没有来生，那么，让我们尽今生的可能吧。但使徒在本章的末段，表明了他是如此确知他们要复活，以致使他夸胜地叫他们再束起他们的腰，重新劳作，为了知道他们的劳苦“在主里面不是徒然的”（林前十五58）。这个盼望领引我们至复活。

我们的复活不外乎一种应许——“必将复活”是必然地指着那把它弄好的一方。那是谁呀？基督咯。基督是我们的盼望（参提前一1）。智慧者说：“盼望是与活的相连”（传九4）。基督在上星期五死了，葬了，如果祂是我们的盼望，则祂死了，我们的盼望也就死了；而若我们的盼望是死的，我们的劳苦将活得不长久，两者都必与基督同埋葬于其墓中。在当天那两个去以马忤斯村的门徒也在这场合中，他们既假定基督是死了，就说“我们素来所盼望的”（参路廿四21），这好像是说“而今祂葬在墓中，我们的盼望幻灭了，我们不如走往以马忤斯吧”。但不久，一旦他们见了祂已复活，他们的盼望复兴，有了盼望他们便再工作，当场回至耶路撒冷去作主的工，而与以马忤斯告别了。所以是祂引领我们至劳作，由劳作而怀盼望，由盼望而至我们将来的复活，我们的复活至基督的复活，祂既已复活，就将叫我们也复活。而这便叫我们不去以马忤斯。这是格言式的用法。以马忤斯意指“一个黯然无依的民族”，而凡只有“素来的盼望”者，若丧失了他们的指望的人，都可以说是到那里去了；而我们之所以不跟他们往以马忤斯，只是因从本节吸入了的盼望：没有这，作一个基督徒便成了坐冷板凳了。

那么，这是本节所指的盼望，这盼望已称为“活泼的”（彼前一3）和“有福的”（多二3），是比一切别的盼望，更有价值的。一切的盼望只是我们“一息尚存”的盼望；这是最后一呼吸之后的盼望。属肉体的人，所能说的，只是“一息尚存，决不绝望”。基督徒则有更高的鼓舞，藉着本节经文的能力走远一步，而说，“纵已绝息，而望不绝”。即使到那时，约伯也说：“这盼望还在我的心中”（伯十九27武加大译本）；这个盼望，只有这个盼望，积在我们心中，即使我们的生命消失，我们在基督里要取得它，它必将再回到我们里来。

我们的情形却不像他们那时的样子，我们没有受迫害，也不在每日待死之中，所以不觉得这个教义的紧要。可是对那些无日不落向死亡的他们，复活确是一个好讯息；大概不在我们得意而健康状态，但是时候将到，我们不得不全然抛弃别些盼望，而只抓住这一个；在濒死的边缘，除了这节经文的盼望而外的一切盼望都离开我们，我们走入墓门时有这些话被人诵读在我们的棺木上，成为对我们说的最后言辞，成为我们的最后把握；于是我们应与约伯同一阵线，把它们放在我们心坎中。

这经句里可有两层：1、本文；2、解释。就第一层来说，我们不妨称之为众天使的文句，因为最初是从他们而来了的。就第二层来说，乃是圣保罗的解释。“基督复活”这些话，最初是由一位天使于今天在坟场里发出的；所有福音书作者都这样见证（太廿八6；可十六6；路廿四6）。

这经句是一大好文字，但如无使徒解释之助，它将不致达入我们。解释所给乎我们的有二：我们的盼望和这盼望的根据。天使说：“基督复活了”。使徒说：“基督是初熟的果子”。请注意“初熟果子”这词，因为我们的盼望在那个词中。因为，要是祂在其复活中成为“初熟果子”，则祂的复活必定到达那祂为其初熟果子的全堆产物。这是我们的盼望。

但圣彼得说，我们盼望必定有一“缘由”，而我们要常为此准备（彼前三15）。圣保罗说，盼望必有其“实底”（来十一1），才可以“不致于羞耻”（罗五5）。他既为我们表明了这盼望，就表明它的根据。那就是我们得蒙回复至生命的路，正是我们丧失了它的同一路子。我们因“人”而丧失了生命，具体地说，因那个我们所由来的亚当。所以，我们也用“人”来回复它，具体地说，因那我们藉以回复的基督是很适当的。这是我们盼望的根据或实底。

这样，使徒于今天在我们面前树立了生和死两大课题，它们本身和它们的原因，这两事比别的一切都最与我们有关。我们最后的一点，将是把它应用到今天为得以复活而提供给我们的方法。

复活的教义是一些根基之一，使徒这样称它。所以他既是一个熟练的技工，就必把它放下得稳。那放在磐石上的（来六1），是放得稳的，而这“磐石即是基督”（林前十4）。所以他首先讲“基督复活了”而把根基放在基督上。

对于凡是基督徒来说，自然基督是其盼望；但不按照对基督的任何看法而只在其复活。即使在基督里，若不就其复活，我们无盼望之可言。使徒这里作了好的起头，当他要给我们开了“盼望的门”（何二15）时，他就把我们带到基督的空墓为我们表明，并谛听天使所说“祂复活了”。以后推演下去；假如祂能为祂自己这样做了，祂也同等地要为了我们既应许也实行。我们必将回复至生。

所以他在前面四节里消极地说了出来。1、徒然劳苦或受苦的人，是可怜的（林前十五19）。2、基督徒们似乎而亦确乎这样徒劳，若是我们只在今生有指望（同上）。3、要是没有复活，便没有来生（林前十五18）。4、“基督若没有复活”，即无复活之可言；因为我们的复活是依靠着祂的（林前十五17）。而现在，使徒完全翻过来了。他说：“但如今”，1、“基督已复活了”。2、如果祂是，我们也必将是。3、如果我们必将如是，那么，我们的圣保罗所称，就有一个“有福的盼望”（多二13），所以还有生命要来。4、如果我们具有这样的盼望，我比全体众人更可说，“劳苦不是徒然的”。所以我们有四件事：1、基督的复活；2、我们的回复；3、我们的盼望；4、我们的劳力。一切疑问在前两者，其余两事，将不用说。假如有一回复，我们自有美好盼望；假如有美好盼望，我们的劳苦自不落空。两件前面的是在前面的话里，其它是在最后的话里。最先是“基督复活了”，最后是我们必将回复至生。我们要把这两事拉在一起，但先必把墙角石放下。

“基督复活了”是天使的报导，是“敬虔的大奥秘”（提前三16）之一部分。如使徒所说的，它是众天使所显现的，为他们所发出的，而为世界所相信的。它在最初给那些亲眼目击的人所确实指证而成了可信的事，以后给那些为了相信它而致死的人之恒忍而成了可信的，现在对我们，那确乎相信它的无数兆众使它可信。因为，要是它不可信，则世界信它这一件事，又怎样可能的呢？我说，世界，它是既不为权威所命令，又不为恐惧所迫使，亦不为引诱所驱动，却是人们所自致，由于比那事本身更不可信的方式。迦玛列说：“若是出乎上帝，它就不致败坏”（徒五39）。凡所通行的是出乎上帝，这是我们不敢说的，但我们能说这个：那被大力驳击，而无力求取，却仍流行无阻的事，必定是出乎上帝无疑的了。那地上一切能力所攻击而仍不能制止的事，也必定出乎天命的了。千真万确地，“基督是复活了”，因为许许多多人起来而挺身出来反对这事，却一切都倒下去了。但使徒说，它是一个根基，他将不用再立，我们也不用，只要上去，搁在上面好了，让我们就这样做吧。

“基督已经复活”；设想祂已如此，那样，又怎样呢？若说基督的复活不曾与我们相干，或者我们也不与那相干，1、首先，为了一个人，我们般肉和血的一人，为了人类之故，得了这样一个胜利；2、其次为了一个无辜的“人”，如此好好地方为了清白无辜之故而尽责；3、第三为了祂为了亲善之故，而打败了一个公敌；4、最后，为了祂为了德能与胆力之故，用祂复活的荣耀扫除了祂殒落的丑行——为着一切这些，使得我们能与祂同喜悦，一切成为可庆贺之事。

但使徒推论到一更远的事情。他见了那个讯号，天使的报导，不足以效助于我们；它只意味着我上面所说了的。倘若那事已尽乎此，当然我们仍可对祂表示庆贺，不过“基督已经复活”这事，还与我们有什么相干？所以使徒推进一层，告诉我们：基督之如此复活了，不仅仅作为基督而已，却更作为“初熟果子”的基督。“基督复活”这事实，它成为“初熟果子”；复活，是如此的复活；意即是，就众人的样子来说，在基督有着双重的能力。1、一个是作天然的身体，单就祂自身而言，不对我们或任何人有任何联系。在这一点上当然我们也很高兴，作为一个路人对于另一个人，而再没有别的，则祂之复活仍与我们全不相干。2、祂具有第二个能力，即是，作为一个公众的身体，公众对祂和祂对公众的相互关系，在这方面，祂的复活，其关切我们，正不亚于其关切祂自己；那就是，祂给予我们“初熟”的第一项目；在祂的复活上，基督不单是天然的身体，不单以基督本身出现，却与我们仍是有关的，因为祂具有另一能力，祂是一个集体的一部分，在这个集体中，我们是分肢。由于成功了这事，试看祂所忍受了的，它关涉我们，我们在这事上有分。

你们可发觉（并每当发觉时要大大注意）基督被称为“头”（弗一22），一个头是身体的一部；基督又称为“根”（启廿二16）——根也是一个部分；而这里基督被称为“初熟果子”，我们都知道它只是众果中的一部，只是整个堆或丛中的一撮，对其余而言，它是全部之一部。这样，在使徒的观念中，有全人类的一个整群或一大堆，在其中，其督是初熟的果子，我们是其余。所以，由于整体的法则，与祂有关的一切事情，也关切我们，不亚于它们之关切于祂本身，凡祂所做的，是为我们做的。祂死或再生，我们都有分于祂的死和祂的复活，都一起。为什么？为了祂只是“初熟的果子”。

而假如祂只是“第一”，而不是“睡了的人之初熟果子”，那我们仍有盼望。因为“第一”是一个指次序的数字，它可以引出第二，第三……以至不知几多。但对那字若不免有点疑惧，认为可能“其前无有”而不必是“其后尚有”，那就是说，要是只限于一而不再来的话，但全世界都知道初熟果子只是许多果子的一部分，除初熟者之外，还有其它果子要来，无人知为有多少。

还有，“初熟果子”并不是所有部分都是。它这部分却可代表全部，而对全部有一种作用力。为了更得理解这一点，我们该求助于律法，即追查这词最初的设立（利廿三10），律法的仪文每是福音奥秘的解明之钥。这样，我们必将明白圣保罗何以选择了“初熟果子”的话来表明他的意思；他所用的是“一句儆醒的话”如圣奥古斯丁所说的，或如所罗门所谓“一句话说得合宜”（箴廿五11）。“头”或“根”就会足有了，因为，若是头出在水上，全身就有盼望，若是根有生命，枝干将不久枯；但圣保罗不用这些字眼或任何其它的可能，却独挑选“初熟果子”。其故为何？

这一天，复活节，按照律法，基督复活的日子是“初熟果子”的良辰，这个佳节使保罗想起这字眼，要再合时也没有了。受难的日子是逾越节，而基督是“我们逾越节的羔羊”（林前五17）；复活的日子是初熟果子的良辰，基督是我们的“初熟果子”。

这词就这样采用了，你们必将明白在主复活与这词之间有极合宜的类似。初熟果子的礼节和习尚是这样的在律法之下，凡地上的初熟果子在尚为俗物时，总是不可吃的。它们本是秽俗，直至成为神圣供物之后。而使之成为神圣的方法如下：在田地上的所有庄稼，为了样本之故，本是不圣洁的。从一切庄稼当中取出一捆，我们称之为初熟果子。那在其余庄稼之名义下特别提出来，在耶和华主面前摇一摇，而得成圣（利廿三11，14）。这样之后，不但这捆特别提出来的成了圣洁，其余在田上的也同成了圣洁。规则是：“所献的新面若是圣洁，全团也就圣洁了”（罗十一16）。

那么，在主复活里，恰是如此。使徒说，“我们都死了”（林后五14）。死亡卷括全体。但有一位，即是基督，在今天，在初熟果子这一天，曾从死亡的全数中以一捆的方式取出，并以其余一切的名义，起自墓门，而在祂的兴起中祂摇了一摇，其时“忽然地大震动”（太廿八2），所有其余死人都藉那回至复生的初熟果子而在祂里面系有同一盼望，所以在那事上，祂不但为祂自己这样兴升，却也为了我们，以我们的名义；因而这佳节的实质，在基督的复活里成全了。

请注意一下在这个兴起之后便有了很大的改变。我们刚读基督是从死里起来，作了什么人的初熟果子呢？我们可期望的是“死人的初熟果子”，可是，不是这样，却是“睡了的人”的初熟果子；你们可以看出“分别为圣”作成了一种改变。这无疑地是一大改变，从坟墓变成床榻，从死变成睡，死人变成躺下来略作休息之人，一个盼望的休息，再起来的盼望。“他们若睡了，就必好了”（约十一12）。

而在“睡了之人”这字眼里也寓有深意，它像在“初熟果子”的字眼里一样，各供给我们以安慰。因为初熟果子即包含着果子，所以我们，一如地上的果子那样，像谷麦落在地上，耽在那里，就人们所看好像腐朽了，毫无盼望。但到初熟果子的大节期，忽然再抛出在地上。“睡了之人”所含别的意义使徒不顾到，只是紧紧抓住“果子”的意义，直至本章末了为止。表明已种下了的果子之复生，本来与主之复活一样难信的，不过因为我们每年都看见它，所以就信。

1睡和2种下这两个词就凑合得很好，那种下了的，到春天长出，即睡下的，到早晨就起身。我们本性里的改变，就是这样由我们的初熟果子基督所造成的。那种下了的虽然烂，但不死；那睡着的，虽然躺下暂时像个死人，但并不死。前者必将出生，后者亦必醒觉。所以，正如人们不是不由本意而种植，夜间不是不愿意睡眠，我们也必定不再如此，明白了由于这个佳节，我们今是“睡了之人”，不是“死人”，不是像块石头，却是像地上之果。果子是逢岁复生，睡人是逢日再起。这一点是初熟果子所作成的改变。

无可否认地，在这两者之间有一个好的对称或类推。一个人的复活能叫所有其余的人都复活吗？对这一问题我们有一善答；为何不能正像一捆之能影响全收成吗？这比方大有助于表明此点，但只是表明，不是证明。象征的神学固然很好，但我们是否也能藉理性的神学说明这一点呢？是的，我们可能同样见之于因果的道理，于实质，而让仪式自己去吧。这，我称之为我们盼望的根据。

使徒说，这个初熟果子之理，你们为何觉得奇异呢？既然懂得一个人的死，使我们都死，则一个“人”的复活，为何不叫我们也都能复活呢？他说，“罪是从一人入了世界，死又是从罪来的”（罗五12）。对亚当的罪我们不曾有份，可是我们都死，为了我们是与他这个第一人同其本性；死是如此确定地来到了我们，则我们有很好理由可断定生也应如此。在一千六百年以前（作者那个时代），一个人的复活能为我们复活的原因吗？对这一问题，我们有一善答，为什么不呢？为了在五千六百年以前一个人的死既可以为我们要死的原因。根据和理由是，两者有同样的根据和理由。要是智慧能想出它的话，最有智慧的方法是，一个人若被毒蛇所咬伤，能给那捣烂了的毒蛇的肉所做成的解毒药医好他，这样就使那造出了这祸害的供给其救药；倘若能作得到，最有力的办法是使力气在软弱中显成；使那征服者为他所征服的人性而至为“胜利所吞噬”。倘若善性容许这样最好的方法是：既然人的毁灭，那次于魔鬼的，是亏欠于人的，则人的复生，次于上帝的，也可能由人而来。这，对上帝的权能，智慧和善性是很合宜的。这三样是有福和荣耀的三一真神之属性。

让公道从它的平衡来评定这事。对它是不能公正地声明不服，凭公道本身也不能；正如死之来临了一样，生也该如此，至少与死同科。可能的话，生这方面更为有利。但严紧地说来，至少一样。那么，按照公道的准确法规，两者该是同等；死若由乎人，生亦同样由乎人。

我们在通则上也许说得太长；现请走近到具体的人们，在他们身上我们将看得更清楚。在他们上一一相称。亚当死去而成为那些死去的人之初熟果子。“基督复活而成了那些活着（因为是睡而非死）的人之初熟果子。”或者你们可在两方面用着同一的字眼，就是：亚当起来背叛上帝，因为“你们便如上帝”（创三5）便是这个意思；他若不曾那样“起来”，他决不曾坠落；他的“起来”已是他的坠落了。

我们现在来到两位大人物，他们是这世界里两大事件——生与死——的伟大造出者。而且他们所行的，其结果不单归其自己，他们却是两个头儿，两个根子，两类初熟果子，其所作的在其同群身上都有效果。这两位各挟有庞大团体：1、那死去的一群是属于亚当的；2、那睡着而必将起来的一群，是属于基督的。

其次，让我们各别地来讲：若是亚当的犯罪能拖我们全体都落至死，其理由只有因为我们属于他同一堆，那么，基督的公义能把我们挽救至生，为了祂是同一捆的初熟果子，这理由不亚于以前关于亚当的。试看这两事，死和生；软弱是死之因，而复活则由于能力（林后十三4）。在软弱中有伤害我们的气力，难道是更强于那在大能中救助我们的气力吗？试看这两人，亚当和基督；不过是一“有灵的活人”（林前十五45）的亚当。其沾染我们的力量，岂将比那“叫人活的灵”的基督之救起我们的力量为更甚吗？亚当只是“出乎地，乃属土”，基督是“出于天”（林前十五47）的主。地之毁灭，还比天所能挽救的为甚吗？决不，那不能，“正如”，“同样”，字眼是这样扣合的。

但使徒在罗马书五章里处理着这个论点，明白告诉我们：“过犯不如恩赐一样”（罗五15），坠落不如兴起一样，恩赐和兴起要丰盛得多。二者似乎是同等的，其实却不是；兴起的能力强得多。这两人以其事其能力其手段之间的能力远不相同。就理该是这样，请看事情本身是怎样的。

这里的字眼本身又大大启示我们。使徒说，我们是被救回的；“救回”总是假定死犯之罚在前，因而这词具有深义；因为叛逆罪而受公权剥夺者的性质是：一个人的过犯是那么重，它把他的血和一切他的后裔都污染了。使徒说，“按着定命人人都有一死”（来九27）；但当我们加以一查的时候，我们不能发见有一个这样的定命，却只是单独说到亚当，“你本是尘土”（创三19），所以除他以外，无一人必死。可是即使按着那个定命，人人都有一死；甚至，圣保罗说，“连那些不与亚当犯一样罪过的”（罗五14）。这是按着那条法律？按着“公权剥夺”（准死犯）的法律。

那么，救回之来到，应该是，也正与终生公权剥夺之曾来到的同一样子。前者是由第一亚当，后者是由第二亚当（在四十五节里，祂被称为如此）。关于上帝的诫命，曾有一条定则，那遵守了典章律例的人，必因他的遵行而活着（利十八5），他就不该死。基督十足守了它们，所以不致为死所拘执；本不该是而却是，他的那个拘执便是死的没收了。那定则之加于基督身上，是错误了，所以使那定则本身归于空虚，而下了审判，基督该得复生。亦由于祂之降世，本非为祂自己却为了我们，并以是这的名义和地位，代表了我们，所以由于我们在祂里面，祂的复生使得我们也就复生了，所依者就我们个法则：“所献的新面若是圣洁，全团也就圣洁了”（罗十一16），根若有生命，枝干就不枯。这样，我们依这条报偿法而再获得了全人类的生命，因此我们就有复活的盼望。

但生命是一个有广义的名词，有几个不同的意义，很值得我们认出。生命有两个；在圣经的原文中，所谓“生命”这词是属双数，为我们表明生命有二元性，必为我们所注意。这一点有助于我们理解这经文。因为全体都复生，但只复至一个生命，不是复至那第二个。使徒后来在林前十五章四十四节里明白指出两个生命。1、一个是自然的生命，或说有“活的灵魂”的生命。2、另一个是属灵的生命，或说“叫人活的灵”那种生命（林前十五45）。这两者当中，亚当在其坠落时有了第一个，即是“有灵的活人”；承自他，全人类，基督和我们全体接受那个生命。但是另一个，属灵的，它是该被重视的生命，而亚当其时在实际上是没有，只在可能上有之。即是，假如他一直顺服而“与上帝同行”（创五24），他便成了那个生命了。很清楚地，现在众天使与上帝同活的生命，我们有盼望和应许得在复生后与祂同活的生命，即是“我们将和天使一样”（路廿36），那个生命亚当在其堕落时是不具有的。

而亚当，由于他的堕落，丧失了两个生命，两项产业都被没收了。不但那因他不曾完成其条件而丧失了将来继承之权的那一个，连本有的一个生命也丧失了。因为在他死了之后，死亡甚至连同那第二个生命也把它拘执了。

基督在其拯救中，使亚当的所有子孙，整个我们的自然人类，都受回了的一种生命；所以全体都有关系，全体必将分享那个生命。那亚当所实有了的，我们必将实有，我们必将全体回复原状。祂之降世是为了修复我们的本性，而祂实际曾把它修复了。我们在亚当里所丧失了的本性，全给得回。因而，由于亚当的堕落，我们全没受到伤害。

另一个，第二个生命，祂也救起，但是，不像第一个生命样，普遍都是。为什么？因为那不是亚当所本有的，它的条件他不曾实践过，因而其所有只是一种毁废的产业。但是，藉着祂的特别恩典，藉着第二种奇特行为，祂使得我们又能企致第二项产业，那为亚当所只暂得的，但因破坏了其条件而丧失了的。所以，凡具有那种资格，用使徒在其下节的字眼，“在基督里”的这么多的人，才得回复至这个第二生命；意即是，那些只在亚当为其初熟果子的那堆里的人便没有资格，因为他们只关切于第一生命，对第二生命有资格的，是限于那些也在基督为其初熟果子的那堆之人。

圣约翰说，“凡信祂的人，祂就赐他们权柄，作上帝的儿女”（约一12）。所以祂在这升上去的日子对他们说：“我要去见我的父”（约廿17）；在这一点上，使徒称祂“在许多弟兄中作长子”（罗八29）。或者，试作一个比较，即是对那些是“祂儿女”（用以赛亚所说的）的人们。“看哪，我与上帝所给我的儿女”（赛八18）。祂在其复活后，自己所用对他们的名称，叫他们作“儿女”（约廿一5汉译“小子”，意义同）；而他们既作为祂的家人，就用祂的名自称为“基督徒”。

关于这两种生命，对第一种我们不必多费心思。它总之将为又公正又不公正的。大家将必回至这“灵的活人”的生命。我们应费全神于第二种生命，我们怎能有份于那个超自然的生命，因为只有那才真是复活的意义。对第一种，它虽则带有生命的名称，但我们很可以争辩：它究竟是否为生而非死，或无宁为死而非生？它是一种死，而也不是死，因为它是一种不死的死。但是虽然或可称之为生命，其实那些度这个生命的人们，必将不愿意生而无宁愿死好些，而这是他们的悲惨——不依从他们的意愿，因为死亡必自他们飞走。

从这两重生命和两重回复，就在来世生出两种复活，这是我们的救主所明言立定的。两者虽皆回至生命，但是一个称为“审判而定罪”（罗五16），只有另一个才真是生命。而使徒称这为“更美的复活”（来十一35），非一切其它可比。为了达成这个，我们需要勉励一切，因为那另一个必自然而来，不需去想及它；这样我们可保证这一个。

那么，为得到那最高的复活我们必须“在基督里”，这在下节里便这样说。虽然众人都复活，但“各人是按着自己的次序，初熟的果子基督先复活，以后是那些在祂里面的”（林前十五23）。

祂因我们的肉身而在我们里面，我们则因祂的灵而在祂里面；这样，那回复至生的人们应回复至灵，这理由是充足的。因为灵是一切生命的原因，但尤其是，那为我们所寻求的属灵生命的原因。

那么，我们必须拥有祂的灵，又必须在今世中拥有它；因为，那在今世从罪的死救起我们灵魂的灵，和在来世从死的尘土救起我们身体的灵，只是同一的灵吧了（罗八11）。

关于那圣灵，是有着“初熟果子”的（仍保存原文的字眼），而且“充满”；但我们在此生将无由达此充满；我们此生的最高程度，只是像使徒所曾说到的数目，“我们这有圣灵初结果子的”（罗八23）。

这些初熟果子，我们最初在受洗时领受，它对我们是“重生的洗”和“圣灵的更新”（多三5），在那时我们成为“初熟”之圣。

但是，我们是否如同需要回复至生一样，也需要回复至灵呢。我们由于这个“紧紧缠累我们的罪”（来十二1）而许多次丧失它。我觉得我们也许如同田地一样，需要每年有一个初熟果子的节期，一个奉献为圣的日子。由此或被我们渐成不圣洁，而需重再奉献，重受圣灵的初熟果子。至少把它在我们里面振醒，像睡着之人的初熟果子。那曾为我们所有的，不幸由于我们敌人的诱骗或由于我们自己的疏忽，或两者都有，以致丧失而被夺去，我们需要收回；那为我们所消灭了的（帖前五19），应把它再点燃；我们熟睡像死，应该觉醒过来（弗五14）。

我们若是需要这样的新奉献，还有比初熟果子的节期，律法所定下的奉献时期为更好的吗？而在福音书里，基督的复活节，我们的初熟果子，我们靠祂而奉献成圣，岂不是最及时吗？祂在这一日子曾自己复至祂属灵生命即荣耀生命的完全，则这一日子对我们是再好也没有地回复至那属灵生命，恩赐生命的初熟果子。

我们若问：我们对这奉献的方法将是什么呢？使徒告诉我们，我们靠“耶稣只一次献上祂的身体”（来十10）而得以成圣。那是回复我们至那个生命的最好方法。祂也自己说过而表明过它：“吃我肉的人要因我而活着”（约六57）。所说关于这话的字眼，“是灵也是生命”（约五63），不论我们所寻求的是灵或是生命。我们之所以死，是由于吃了禁果，即是死亡的初熟果子；同样，我们之所以得生，是由于吃基督的肉，即生命的初熟果子。

而我们在这里，不但是时间最适宜，方法最合式，而且也充分适合情状。因为，正由于我们分享了第一亚当的实质，肉和血，而致于死，同样，我们若不参预“第二亚当”即基督的肉和血，我们便无法至生。我们既从第一个，分享其实质而取了死；所以我们必须从第二个，也分享其实质，而才取得生。这就是我们要成为葡萄树的枝，祂本性的分享者，因而分享祂的生命与青绿葱葱。

这样，时间，方法，和情状都一致适宜。让我们于这个时候，用这个方法，在这个情状中，把我们自己做成基督为我们初熟果子的那个洗净；藉这些手段获得祂的灵，那叫人活的灵之初熟果子。这所获得而保持的灵，或由过失中回复的灵，必将在我们里面开始生出我们在此生得救的初熟果子，并将为我们复兴在来生的丰满；像圣彼得所称的那个时候，“万物复兴的时候”（徒三21）。当上帝将是“一切在一切”之时，那个丰满亦必使我们复活；那就是，非某在一物中，某在另一物中，却是一切在一切中。这是本经文的归宿，我们生命的归宿，即“到达一个无穷无尽的生命”。

谢选骏指出：人说“关于复活节”，我看耶稣复活乃是基督的奥秘，凡人的复活则是基督的应许。

【肆、论圣灵的差遣】

（共有十五篇，兹选译第二、五、十五等三篇）

第二篇  讲于一六〇八年五月廿四日五旬节】

经文：使徒行传二章四节

他们就都被圣灵充满，按着圣灵所赐的口才，说起别国的话来。

我们把今天作为献给圣灵的圣日，因为所有神圣的日子，人物或物件，无不藉着祂而得成为圣洁。我们有很好的理由说：

1  我们把一天献给那造成一切圣洁日子的圣灵本身，是很适合的。若是我们对这位或那位圣徒给以这个荣称，那么，对圣徒的作成者，即那使年历上一切圣徒之成为圣徒的圣灵，更加应该如此。

2  这个荣称，我们不可不献给祂；即使此外更没有什么理由，也是应该的。但其实你们不会发见一个有祂荣称的节期而不结合着某种赐给我们可纪念的益处。例如本节期不单是荣耀圣灵，却也是记念圣灵的差来；对受遣的圣灵。

3  受遣：不是像那时以前的有限制，或可计数，却是无比之多，充满。经文说着：“他们都被圣灵充满。”

4  “充满”；不是为留住，却是为让予。因为有舌头多少，就有多少传给别人的管子，以致他们藉讲道可以分送他们所接受的灵；因为，正如众教父从民数记第十一章所看到的，讲道不是别的，只是把讲道者所取得了的灵放在听者的身上（民十一25）；或者，用火焰来表达它，次第燃起火炬，这样，灵可以从甲传至乙，丙，直到全体都点燃了为止。

为了这个圣灵这样被遣，繁多地被遣，降到他们，又由他们分授给全众，给我们，我们现在这里聚集，献给上帝我们的谢忱，甚至效法祂，即今天使诸种舌头进入天阙，去赞美和夸扬那在今天差遣了这些说方言的舌头来到地上的祂。

关于这个好处，在前几节经文里所提到的“风”和“火”两类，我在前两年的五旬节时（主后一六〇六年）已经讲过，现在我要把所留下来的其余部分加以补充。

这个第四节无非是前节的注脚。那在前节里以象征陈出的，这里就表达为平白的言辞。过去是两种征象，按照两种主要感官：1、耳可闻的风声，2、目可见的舌头。这两者就在本节里用各别两部分来说明。前一部分，用这些话去解说风声：“他们都被圣灵充满”。后一部分，用这些话去解说舌头：“他们按着圣灵所赐的口才，说起别国的话来”。

就第一部分来说。从天上吹来一阵大风，把这地方充满了。地方充满，是指在地区内的人士得充满；风是灵的符象——自天上来的风是圣灵的符象；这灵充满了人心，等于风充满了他们所坐的屋子。其中包含两点：（1）一是恩赐本身，即“圣灵”；（2）另一是恩赐的数量，即“都被充满。”

就第二部分来说。有四件不同的事：（1）“舌头”；（2）“分开”；（3）“落在”；（4）“火焰”。这四事这里皆被适合地表达了。（1）“舌头”被表明为“他们……说起”；（2）“分开”被表明为“别国的话”；（3）“落在”被表明为“按着圣灵所赐”；（4）“火焰”，它被翻译为“口才”，其实是比口才更重的意思。以上四事是主题。但是，若没有灵就没有灵的说话，也就没有听闻；所以，在我们讲祂和听祂的时候，祂就真在场，好助我们的“软弱”（罗八26等等）。

总是与符象相称：既然上边用了风与舌头两者；所以这里也有两事：一是灵，二是说话。必需有灵，因为若只说话而无灵，那只不过是一死声，如钟鼓之作响。也必有说话，因为若只有灵而无语，那只不过是像那为基督所赶出的那叫哑吧的鬼毫无用处（路十一14）。所以圣灵之来临，是在于灵，也在于话；不仅仅在灵，却在于灵和话两者兼而有之。

不过先在于灵，而后在于说话。次序是如此。圣灵开始于内部，而后向外发作；先把心改变，然后变好语言；先赋给一个新心肠，而后赋给另一口舌；先作用于灵，而后作用于言词语句；总是如此。反之，若把舌头比风先出，则前后颠倒，一切混乱无章。若果如此，则所见到的宗教只是在于某些背好了的平凡话语，更无其它。以上论到这两事的结合和次序。

现把这两事分开来说。先讲到“灵”，即是他们所充满了的；然后讲及他们的“充满”。换句话说，（1）先讲恩赐本身；（2）而后讲及它的分量。他们所充满了的那物，是用两字标明。一是“灵”字，二是“圣”字。首先，它是一种灵；其次，那灵是圣洁的。所讲的是一种灵，因为世人可能充满什么，但未必是一个“灵”。祂也被称为圣洁的，因为世间确有一种非“圣”的灵。我们需要加以区别；“灵”与“圣”是两件不同的事。

所谓“被灵充满”；因为世人可能被别物充满，而未必被“灵”所充满。那加强这一点的，即是本章第十三节里的一句话。在那儿，有些人不妨把这真为灵的，讥诮为“新酒”。他们说：“这些人确是充满”；他们承认其“充满”，却是被“酒”——一种液体物，虽然富具酒精（按英文，酒精与灵为同一字）却并不是灵。其实他们所说的是假的；不过，倘若灵可以被误会为一种混气，则岂非一个混气亦可被误会为灵呢？而且并非只是葡萄的液汁所生的混气是如此，因为哲学家在其哲学问题中告诉我们，请看不论酒有任何作用，我们身体中的某些气质也有同样作用，可以发酵。先知以赛亚似乎在两处也有同样的说法，世人可能入于“沉醉，但不是因酒”（赛二九9；五一21）。他们自身的气质也会发生陶醉。

我但愿这事不是真的，酒精或气质不致有时受误解，误解为灵。一种自胆汁流出的暖热液体，这里被拟为火焰，来表示热烈的精神，虽则不算真切。另一种从脾气发出来的风势般气质，被拟为这里所提到的风，而充满了这气质的他们，若是无人会如此称呼他们，他们也就自称为敬虔的弟兄们。我愿我们不需要如此说，但你们必将容易知道它是否一种气质，它不能被隐藏的。那些人老是把教会，国家，和长官们加以修改——修改一切，除他们自身而外。“修改别物，不修改自己”，这是标别有混气者的记号。

所谓“被灵”，不是说所有的灵。我曾告诉过你们，世间也有非“圣”的一种“灵”；而我所指的还不是那个邪灵——撇开他吧，我们将不再提及他——，却另有两种。（1）以利户说：“人里面有灵”（伯卅二8），意即是，我们自己的灵（精神）；也有许多人只“随从他们自己的心意”（结十三3），而不依顺圣灵；因为即使那种心意可给予灵感，我们知道，“血肉”也有它们的指示（参太十六17）。

（2）另一种灵是使徒所称为“世上的灵”（林前二12），或如所罗门所说的，上帝在世人心里安置永生，（按拉丁文作“世界”〔传三11〕），因而他发生一切理性，藉以形成和计量宗教。金犊将起来支持现状，基督将倒下，免得“罗马人来侵”（参约十一48），掳走我们全体。那么，两种精神或者都可称为“不可侵犯之灵”，（大诗人威吉流甚至把这称呼指不知足的欲望）；但它们都不是圣洁的。圣彼得把第一种称为“随私意解说”（彼后一20），而说是与圣灵相对。圣保罗把第二种称为“人的聪明”（林后一12）说它是与上帝的灵相敌对。上文的风有了四个质素：其中两个是（1）突然和（2）猛烈，都不必说。每一次风，每一种灵，无不有之。只不过其它的灵比之真灵，都通常更为暴烈，更发出巨声。四质中的其它两个，一是自天上来，二是为着教会而来；即是，由圣天到圣教会，两者都是圣的。它们既然“思念上面的事”（西三3），而由此得着，并学会了关顾到宗教和教会，所以是标别圣灵的两种最好记号。

你们自己会明白，不需要我奉告你们，当我们说到圣灵充满我们时，我们并非指圣灵本身的本质——先知说，祂“充满天地”（耶二三24）；诗篇作者说，“我们从无躲避它”（诗一三九7），我们这里只讲及灵的某些印象。诗篇作者称之为“供献”（诗六八18）使徒称之为“恩赐”（林前十二4），这名称含有其原因之意，因而在经文的通俗字句中所称被它们充满，即是充满着灵。为表明这点，经上在别的章节中把它们连结起来，说“以利亚的灵和能力”（路一17），这就是灵的能力；或说司提反说话时是“以智慧和圣灵”（徒六10），意即是，灵的智慧。

因为这些恩赐和恩典是关及许多要点，这风比指南针所指的各方面更多，似乎在一灵之中有许多灵。以赛亚说有六个（赛十一6），圣约翰说有七个（启一4；三1）。它们都得归并为两种：（1）拯救的恩典，拿风来代表；所有的灵应皆具有这救恩，好来事奉上帝，可以取悦于祂；这是为诸人所必有的，而若无此，则我们便不能保持我们的灵性生活，等于在我们自然生活中之不能无呼吸。这是众灵所共通的。经文里说：“都被充满”；讲者和听者定皆具有。它必把我们本性中的赘余加以烘干扬弃，否则火在我们里面不会点燃而一切化烟。关于这种灵，有九点，如加拉太书五章廿二节所说的。（2）另一种灵是用舌头来代表，对我们发为另一种恩典，主要是为了别人的好处而被招来的，即是用口舌教人，用火暖人，表明它们的施和爱都为的是别人的福益而非为自己。林前十二章七节及其下所数说的子目，都是属于这一种灵。

我们现在既然知道他们所充满的是什么，就要进而论其量度——“都被充满”。这不曾是“逝过的灵”，却是“充足留住”。一阵大风，并非像通常向我们多人吹过那样向他们吹过，却是充满了他们，他们都饱受了。这“充满”的一词有特别重要的意思。我们引用它在他们现有的情状上，以别于前此的情状；或者，称他们在此刻的情状，以别于以后的人，尤其别于我们；“他们充满”。

先论他们的情状。因为，毫无疑问地，他们在圣灵此次的来临以前，也不曾缺乏圣灵，空无所有。他们受基督的洗礼，祂向他们吹一口气，吩咐他们“受圣灵”（约二十23）——这一切都不是空空的。假如他们在此以前死去了，无人将怀疑他们灵魂的情状怎样。所以这里的充满是为我们表明圣灵有不同的分量；某是单份，某是双份，如以利沙的请愿中所表现的（王下二9）；并非千篇一律。正如风势有不同程度，可分为微、和、与暴，灵也如此。像在复活节所感受的灵，是一事；像在五旬节所感受的，又是另一事。那时是微风荡漾，现在是一阵猛烈狂风；那时只是怡然领受，（约二十22），现在是全被充满。前此是像微雨的几滴，即以西结所说“洒在身上”（结三六25），现时则来到约珥的灵之“浇灌”（珥二28），这一节经文恰好如圣彼得所提起的（徒二17），他们被浸洗了，意即是，浸没其中。他们前此只是“为灵所湿”，接触它的某部分，现时这里他们沐浴倾盆之灵“接受从上头来的能力”（路廿四49），如基督所应许的。我们可总结说：圣灵来到了这里“不是从新起头，而无宁是旧有的扩大剧增”，如利欧所说的（见其五旬节证道三1）。不过，讲实话，这里祂两样都来了。众教父的向例是——耶柔米和区利罗皆有此）从前有过圣灵，据说也再来，我们应了解，不外两式之一，（1）要不是，旧有之增加，便是（2）从前未有过的新遣来者，赋予某新功效。他们以前有过微风；风与轻吹是属同一种性，所差只是大小之别；“充满”则限用于较重分量。为了他们现在的工作较重大了，所以风力也大增了。从前只是到“以色列家迷失的羊那里去”（太十6）；现在则到整个大地所有山中的一切亡羔（约十16）。

但是，除了那种增加之外，这里又有一个新款。它是一种新恩赐的记号，为他们从前所绝无的，直到今刻他们才被赋予，那就是：向天下一切国家的一切语言说起福音。以上是就他们比较今昔的情状而论。

“他们都被充满”。所谓“他们”，可能与以后的别人，甚至与我们相比较。就历代而言，是说他们，就今日而言，是说我们也感受圣灵，否则我们就有问题。不过，在我们以前的教父远不及众使徒，而在今日的我们也远不及众教父。这里的举动正像“油”之浇出，如诗篇所比起的（诗一三三2）。油从没有如此新鲜充沛流在衣襟袍角上的，像它起头在头上和胡须上那样。往常，它总是越流越薄而稀。所以经文说，“他们都被充满”。即使“他们”一词也有了它的特力，“他们”都被充满，他们。我们呢，比之他们的一斗，只是一升，比之他们的一堆，只是一撮，比之他们的浸淫，只是濡湿而已。他们是“充满”了，尽他们所能受持的。我们有我们的量度，如此如此，我们却未充满。我们没有一人这样充满，我们还能再添。

这有两个理由。（一）像今天这样一个五旬节，是从来不曾有过的。它是基督加冕的日子，是安置祂于其王座的日子，这时祂“将各样的恩赐赏给人”（诗六八18；弗四8）。那个日子，一切伟大场面都已显出，是空前而绝后的。

其次，老实说，我们的任务不是那么重大，以致需要这一充满。我们只需处置应付一小撮人，比较来说；而他们是已经生养于宗教中，而驯顺地到我们手里。他们却是应付“所有外邦人”（罗十一25），全人类；那时荒旷而激人，满地邪灵为患，反抗他们和他们的教义，他们需要良善的灵充满，来抗衡他们的对敌。你们了解，情形很是不同。他们有了这流溢充满的灵，对世界实为大幸。我们若有所说的分量便足够了——如林后十二章九节所说的，“我的恩典够你用的”。我们甘心自足吧。以上是注解风的。现在请解释舌头。

“他们都被充满”；如表示这一点，经上就加以说，他们在被充满之外，还是溢出。这风把“火燃起在他们里面”，由是“便用舌头讲话”（诗三九3）。真的，若是他们充满这样热情而无由吐泄它，若有灵充满而无口舌来宣泄，那是何等可怜的事吧。所以舌头便成必需条件。假如他们只是基督徒，风就算够了；可是他们更是使徒，即是基督使者，那就非有舌头不可。然而他们的舌头里有两个缺点。（1）他们的舌头只是单独。祂把它们分开来，使他们可能对付多人。（2）他们的口舌涩而软弱。但祂给予了他们火的能力和运用，点燃起来足以烧至世界的末日。换言之，在他们不知怎样讲和讲什么之处，祂把两者都赋予了。两者：“怎样”和“什么”。祂既赋予了两者，因而使他们成为完足的使徒。四项皆备：（1）勇敢；（2）口才；（3）谨慎；（4）有学问。

首先，请说这彼此相依的字眼，“充满”和“说起”。他们都充满了，于是“他们开始了说话”。这是对的，他们从前不说，但一旦充满，说话便即相随。这是正当的顺序。有的人开始说话，我不说是在他们未充满或只有半满之前，但甚至在他们几乎或完全空虚的时候。他们的作法不是“充满，然后开始说话”，却是以“说话”来起头，而越过“充满”。通常，在倒出以前必有得充满为先决条件：所谓“充满”，乃指称蓄槽，所谓“说话”乃指称活嘴。先必顾到蓄槽是否有水在内，然后才有开放活栓；否则我们便不依照圣灵的方法了。否则，或者也可开始说话，但不是“按着圣灵所赐的”。祂并不叫任何人说空话。

这只是耶柔米一个文法上的注脚，但它颇中肯，关于“将知识指教谁”（赛廿八9）的字句，其中“指教”一词，正式地说，有两个目的格。它不但是有关照着“谁”，即一个听者，也还有“知识”作对象。这样，他若既然没有“知识”，就该也没有“谁”。他们即使得到受教的听众，而若毫无知识可教，则他们无论怎样常常地上讲台，但这不是“按着圣灵所赐的”。圣灵并不曾给予他们使命或任务。在祂准许“开始说话”之前，祂总吩咐了“充满”。

1  这是就他们的技能而言。但阅读教父们著作的人，必将发觉这个“开始说话”是不但指他们的能力，同样也指他们的勇敢。“开始”是不仅仅关于他们技能上的“能干”，而更是关于他们勇气上的“敢作敢为”。前此，既无勇气，亦无技能，而今两者都有。任何人可以看出他们已获得了新精神了。说“他们开始”，仿佛他们从前结舌闭口从不发言。现在他们已不再这样，决不，因为他们今已说话了；决不，因为他们今已具自信力。从前他们不曾说出，他们不敢，他们讷讷咽咽，好像丧失了声喉。只不过一个卑弱使女向彼得发这一问，而他一张口就结舌不能说出一句真话（太廿六69）。那时万事都将他们的声音拿走了。然而当这场大风充满了他们，把火煽起了，使他们滚热起来了，那么，正如奥古斯丁所说的（见其证道辞第一八二附录），“在任何公审地，在任何会场”，他们把所闻所见的都说了出来，甚至在诸王的座前，决不觉耻。它保证了他们，它给予了他们支援和气力。从这样极度怯懦到这样伟大勇敢和恒毅，这种突然的改变，确是由“至高者的右手”（诗七七10）所造成的变更，更无别个能为此举。

2  我们再可知道：不但在他们里面作成了言语，并且其功效更有异样光采；他们不但“开始说话”，并且还说“别国的话”；比之他们所曾会说的更有“别的”。因为，看哪，不管什么别国的话，总之是叙利亚话之外的，它是别国的话，不是他们的本地话，他们一向只说一种话，此外更不能说了。可是现在，突然之间，希腊话，拉丁话，亚拉伯话，波斯话，帕提亚话，没有不能说；并且，他们并不是学得来的，却是临时自然突然吐出来的。这本身是一大奇迹，也对他们是大有用处。因为每一使徒各藉这个工具，看哪，他能说多少种话呀，他是这么多使徒呀，因为他能代替这么许多种种色色的人众，否则必得用上这么许多种种色色的语言之人，去对付这么许多种种色色的国家。因此，正如造物主的“量带通遍”（诗十九4），同样众使徒的声音也传遍地极。前者宣告造化世界，后者宣告救赎世界。如此如此，藉着说一切语言，他们聚集了一个能说出所有语言的教会，这是一件趋向上帝光荣的事。因为现在他们既归向基督，便日日将许许多多种话送上天来赞美祂的名，等于祂今日所差下了至大地，转变他们皈依祂的真理的那么多言语。真的，只使用一种话，像从前的样子，是不合适的；那是太可怜而贫弱了，好比音乐的单音。用许多言语来说出，嗳，用所有一切的语言都来宣扬真理，是更合适的；那是正如许多乐器的合奏，可以得到一个丰满的和谐。在其中，我们看见上帝的全能作为；各种不同的语言曾以同一的媒介毁灭了巴别塔，今则以同等作用建立起锡安；意即是，曾把他们从混乱之塔分散了的工具，今则约化他们为统一之城；因而灾祸可以消除，把福祉降临代替，使纷纭的言语并合于上帝的荣光；这时无论什么话语或言词，都只闻赞颂祂的歌声（参诗十九3）。万国一旦变成信仰，多数语言的这个恩赐就告停息；就直接灵感而言乃停息，但部分地由我们的努力仍是保存着，这种努力是上帝加福在其上，使它仍有良好的行用。因为，即使到今天，在语言上至少有一个分支，而我们除本地话外能说另一种语言，仍是被认为必需的。上帝在祂的话里是作了分支，即旧约和新约，而我们的语言也应该有同样的分支。那尚有必要的用处，缺了它我们便不完全，因为，不然的话，我们必须靠一翻译员来领受上帝的使命，那是很不方便的。不过言语的分支这已够了。

3  但为免这恩赐使人有虚荣，像后来在哥林多地方某些人中所曾发生的；经上就恰好加说“按着圣灵所赐的”，因而“他们开始说话”不是作为他们拥有的虚荣，却是依照圣灵的指导。他们的“话”成了“笔”，而“作者”却是祂（诗四五1）。祂的风吹起了火，动摇了它，使它如所必要的或大或小。“舌头放在他们上面”，而祂在舌中驾驭，指导和控制他们的话，使他们守时，合度，而成章。何时该说，说多少，和怎样发言。这个“按照”是谨慎的恩赐，许多时候正与“所赐”同等价值。“所赐”是一回事，“按照”是另一回事，是关于那恩赐的使用。许多人会“说话”，但未必“按照”。它们是两回事。不论我们怎样会说，我们必须祈求能说得正当。我们可以随便开始说话；但谁将把那“按照”给予我们呢？真的，这非圣灵莫属。我们必须从祂领受这点，否则我们将决不会说得对。以上是说明了谨慎。

4  最后，我们不要忘记祂曾给他们说的乃是什么；因为一切以上说的都没有讲及是什么。上面说了“他们开始说话”，又说了用什么：“说别国的话”，也说怎样：“按着圣灵所赐的口才”。所以为免我们误会它只是一种随便乱说，使徒就在最后一字中告诉我们，所应该说的是什么，即圣灵所赐的“口才”。这字是具有较大的内容，颇富含蓄的字眼，有较丰满的意义。

“他们按照圣灵所赐的开口说话”。为何不于此停住而还需要什么。是的，还似乎有所需；到此为止是不够的。单是说，将无济于事。不然，“说话”便足够了，不必再加什么。祂预先见到了对某些人“说话”，只“说话”也就够了。这样，我们上讲台说整个钟头，不管它是不是中肯，都不介意。就通常的人来说，那就够了，他不关什么别的；然而圣灵却不然，祂不满足于随便说一通算数，所要的不是所有说话，却必是特种的说法，那就是有“口才”的说话。

我愿你们好好衡量这个“口才”的词。屈梭多模，厄根孟纽这些解释家都对此加以斟酌。他们诚告我们，它不是轻易的字眼，而是有分量的字眼。让我们告你们，这字apophtheggesthai是什么。你们听说过apothegm格言，这个词吧（希腊人和拉丁人都称有智慧有分量的美辞为如此）。那词正是这里所谓“口才”apopht heggesthai之由来的字。

圣灵给了他们这样的发言。那不是出乎他们自己头脑和松驰僵硬机器的粗货，天知道；决不是却是奇警而明慧的语句。它们是“按照圣灵所赐给他们的”。在次节里（十一节）说着，由于这样，他们说话时，他们说了“大作为”，而不是下流稗语，不值花时去听。一切都转变过来，我们到达这个结论，断定这后一种的话是出乎神的灵，而经上所说是由圣灵所赐，我们只误会它为修辞或婉转的，或我不知道的什么说法；要之，我们不认它为灵的作用。

圣路加说“口才”是灵所赐予的。圣保罗也这样说“所教真实的道理”（提一9）。圣彼得称之为“上帝的圣言”（彼前四11），因而可在悟性中得启发，在感情中有势力：这两者表明它是火。旧约里的火，“烧红的炭”（赛六7），撒拉弗用它沾了以赛亚的嘴，给了他如他所说的“一个受教的舌头”（赛五十4）；不单是舌，却是有学问的舌头。旧约之火，新约里也有。我准知道，我们的救主应许了如此，“我必赐你们口才智慧”（路廿一65）。不但是口而已，却是口才和智慧。把它们放在一起来看：一是“口才智慧”，一是“受教的舌头”，你们便知道什么是这里所说的“口才”，知道什么是火的舌头了。因为我们知道，火不能说糠秕的话，它是消耗糠秕。所以，所说的，要是糠秕，它便不是火舌所说的。

而这里所需要的是：不但舌头具有这火，而且是长久存在的火，因而，凡不过是发言上的容易，热诚的动作，加以伸缩回转，控制着在热烈发表及措词遣句中的音声，虽皆有其热度，但不过是火焰快过去的发煽。而能使听众得正确的印象者，乃是圣灵在意义健全中的确证，那是与我们长久同在的舌头，是永不灭的火。那别一种则来自热情，临时推动，使我们暂时保有一点证道暖气；但是过后它们便都消逝远扬，不留丝毫真正印记。大智慧家说，“智慧人的言语好像钉子”（传十二11）。钉子钉过都留着孔，永不消失。我想以上足以区别那由他们自己精神所发的“言语”跟那为上帝之灵所赐给他们的“口才”之不同了。这也足以使那些人住口，他们以为除非决不说一句智慧的话，那不是按圣灵所赐的。这样，我们把舌头解释为四点：（1）舌头本身是指“开始说话”；（2）所谓“分开”乃指说“别国的话”；（3）“落在”所指的是“按照圣灵”；（4）而“火”所指的乃是“口才”；在每一点上真理与其标记相称，表明其中的意义，以及那些在教会中有地位的应该是怎样；便能说不止一种的话，说得谨慎，有条有理有学识。

现让我们引至结论。我们要回至我们的五旬节来荣耀上帝，为了圣灵以下列两方式受遣降临：（1）充满在心内的灵；（2）发表在外面的舌。舌头特别是一种人的特征，虽则人人今皆侵占，而且讲得太多。我们首先讨论这事。在使徒解说诗篇里“祂升高天的时候，将各样的恩赐赏给人”，他告诉我们那些恩赐是什么（弗四8，11以下）。“祂所赐的有使徒，有先知，有传福音的”；而他更进而告诉我们，那个恩赐的部分是“牧师和教师”，其中没有一个是在基督升天的时候，都是都在其后历代按立。这似乎是，我们五旬节本务之一部，应当不但感谢祂特在这个日子所遣出的众使徒，而且感谢祂以后所遣来的人；并又感谢祂在我们时代里还在遣送中的那些人。感谢祂派来使徒，感谢祂派来古代博士们和众教父；感谢祂我们今所有的，要是我们有任何这类有价值之人的话。而这些人都是基督“从高天”所差遣来的“恩赐”吗？圣保罗说得对吗？我们必须于我们的五旬节实行感谢这些人吗？他们真的都值得感谢吗？我们会懒得有人依照先知的方法来对我们实践，对我们说：若是你们真的这样计算它们，请查看你对它们所估的工值，当我们看出它不过是每年八磅，而且一度这么多，永不能再加，那么，先知的话很可以对我们说的，你们竟以“美好的价值”（亚十一13）估定这些崇高的恩赐！真难怪祂不差撒迦利亚这类人，而派来一种愚蠢的牧羊人；送给我们这种冥顽不灵，他们说得无论怎样愚拙的都不介意，只要是说着便算不错，那算与最好的牧师一样中肯。的确，倘若我们本务的一部分，是在今天为了他们赞美上帝，那么，我们关怀的一部分，也应该是在使他们可能变成值得这样为他们赞美上帝的人。这，我们是否能用某些程序来作到，如近来所陈出的，我们留给各位自己明智地去斟酌吧。

姑让这个只对某些人是特殊的事留下，我们现在回到那大家共有的圣灵，并论及怎样可得充满。那是与我们每一个人有关的一点，特别是在今天。第一，今天无疑地，我们不该以“小小的起头”自足，如伯尔拿所说的，而固守在那里。我们不要以为，只要我们有这样小的它之一息，而在我们整个生命的只是这一次，那算是足够了，我们可以无忧无虑地坐下来，不再思量，却全然依靠那一次，以为那次可算够了。我们倒应该更热望再得接近于这个度数，而懂得“都被充满”并非咄咄书空。那么，怎样做，我们不妨从经文取得启迪。祂藉着两个标记来到了，帮助教导我们不单求属灵的手段来达到目的，但应相信，祂既然在这里曾用有形的标记光顾了那些人，祂也会同样对我们，正如屈梭多模所说的。因为我们若只是灵而非其它，上帝便能直接打动我们，不过我们也由肉体构成，祂的智慧觉得最适宜的是使肉体的记号作为传递祂灵的恩赐进入我们的媒介或工具。现在无宁是这样，因为神子基督，一向是圣灵本身和一切圣洁的源泉，参预着灵和身体，兼具道和肉身。这样，屈梭多模说，那“因道成为圣洁的”（林前四5）（约十七17），而这里也得因舌头而成圣洁；不过，同样也因祂的肉体。真的，这再好也没有地与“充满”这词相称，它是适合于食物；可以说是“最完足的营养”（参来十10）。在这点上，祂订立了“灵粮”（林前十3；约六63）来达那个目的；所谓灵性的，倒不是由于用灵性接受它，却是由于我们接受它，它就使我们一同接受圣灵，甚至“饮于圣灵”——这是使徒自己的话（林前十二13）。

总而言之，我们的五旬节是该跟这里的标记一样。它们曾为了两种感觉：（1）耳朵，那是为听话的感官；（2）眼睛，那是为圣礼的感官，所谓“有形的话”。因而意味着，两者总应当齐驱并进，像今天的样子；而如标记所曾显出的，真理也应该如此。并且在这一章里，我们有了他们本身和他们的行为，为我们的模范，即在这个节期中，他们把讲道（徒二14）和擘饼（徒二42）结合了在一起。所以让我们也如此；并且藉着充满两者的量度，信赖我们必将令我们自己好好地分享祂应许的成全，那就是“领受从上头来的能力”（路廿四49），正如他们所曾领受的。至少，像祂所知道对我们适宜的那种量度。愿全能的上帝恩准。

第五篇  讲于一六一二年五月三十一日五旬节

经文：使徒行传十九章一至三节

亚波罗在哥林多的时候，保罗经过了上边一带地方，就来到以弗所，在那里遇见几个门徒；问他们说：“你们信的时候，受了圣灵没有？”他们回答说：“没有，也未曾听见有圣灵赐下来。”保罗说：“这样，你们受的是什么洗呢？”他们说：“是约翰的洗。”

这里有一个问题：“你们受了圣灵没有？”这里又有一个对它的答复，不：“未曾听见有圣灵赐下来”。再没有比今天更适合的时间来问和解答这个感受圣灵的问题了，今天显然是受了祂的日子（徒二2—4）。也再没有比今天更适合来改正这个答复：“不，未曾听见过是否有圣灵”，因为今天祂对世界，表明自己，在这一天人们又听见了，真有一位圣灵。

简单地说，故事是这样的。圣保罗到了以弗所，看见了几个门徒。初见面时，他便问：他们是否受了圣灵？请好好注意这个问话。那是他认为适宜于寻问查考的第一点。

无疑地，使徒曾希望从他们得到一个肯定的答复，他们已“感受了祂”。可是他们的回答是个奇异的否定。他们不但不曾受祂，并且他们甚至从未听闻过是否有任何可以接受的东西，是否究有此物。他们应得接受谁呀，祂，他们从未听闻过。这是绝顶的粗率。可是，他们已是门徒，他们是信了教的门徒，而亦已信了相当时间。据本章第七节里说，他们共有十二名，意即是，一个充足的陪审团，可是他们又把圣灵放在他们的判决书上，报以一个“不知”。

使徒在以弗所这样一个全亚细亚最开化的地方，难乎期待这样的粗率。这个回答使他一怔，但他并不放过他们。不，他必不如此把他们放下。“是否有一所谓圣灵”。他们这个答复，免不了招来另一问语，要查知错误在那里。他们已是门徒，所以是已受了洗了；受了洗，而竟从未闻过圣灵吗？使徒寻想，他们是怎样或受的是什么洗呢，所以那样追问他们。他们答他：“是约翰的洗”，而不再往下说了。关于约翰的洗，我现在不欲伸说。但无疑地，它是一种洗礼，其中似乎不会提及圣灵，也无听见圣灵。

到了这时，他们那种最初显得奇怪的粗率，现在已不足怪，它的缘故已经大白。它可能是某种可使他们藉口，而且他们既然只受约翰的洗，这好像是，也确是一种藉词。然而这里还可责备他们，为何只受约翰的洗，（因为，自约翰去世以来，至今已有二十多年了）在整个这期间中，他们不曾再进一步，像使徒对希伯来人说的，“看你们学习的工夫，本该作师傅，谁知还得有人将上帝圣言小学的开端另教导你们”（来五12）。

但他并不吹灭这个将残的灯火（太十二20）。虽则它只是起烟。他容忍他们，并不叱骂他们，却教劝他们，首先，约翰之对基督如何，约翰的洗也对基督的洗就如此了，即对那“以后要来的”不过当作“修直道路的”，不是别的。

亚波罗的情形也是一样：在上章二十五节里，他最初也只知道约翰的洗。这些人大概是他的门徒。但是，正如亚居拉教导了他那样（徒十八26），使徒这里也这样教导他们：“将上帝的道讲得更加详细”。他们受了这样教导，于是更受了一种洗，其中听到了圣灵而也接受了祂。

这样，故事部分便告终结。使徒在其中给我们以他自身的模范，以他本人对提摩太的法规。若是我们遇见一些像在以弗所的那些人，生糙而失学的基督徒们，我们不要勃然怒恼，却要“以百般的忍耐，各样的教训”，去执行我们的职务（提后四2），不仅以教训，却要以“百般的忍耐和各样的教训”，因为若无忍耐，甚至长时的忍耐，一切我们的教训，就少有用处。

从这个一切我们得到一些要点。第一，受圣灵的必要，这点是使徒所首先关切的，他所问的第一问题。关于神体的其它位格，如圣父圣子，我们闻到和相信是够了，但对圣灵却不如此。听闻或相信圣灵还不够，我们还得接受祂。我们不但要知道“祂的存在”，更要自己证明“祂在我们里面”，“因祂常与你们同在，也要在你们里面”（约十四17）——这是基督。

但是，我们不能接受，除非我们先听见，必听见有一位可接受，才可接受祂，首先察知祂的存在，而后感到祂的被我们接受。真的，听见祂是为接受祂铺路，因为，虽则未必凡听见的人都接受，但不先听过，则又从何接受。因而那个基础必须先行奠定。

为奠下基础，再好不过的方法是像使徒这里用他第二问句引领我们，叫我们到达我们的受洗。问我们受的是什么洗呢？这时我们将不得不自己断定有受圣灵的一种洗，而后因以接受祂。

但是使徒过度估计这些人，他使用了爱心，把他们未有的学识，错误地归给他们，否则，他必会用后者来开始，先问他们：他们曾听见过祂否，以后再问，他们接受了祂否。因为“存在”在先，“在里面”在后，那是理所当然的次序。

那么，让我们照此次序开始吧。对不起，我们将需要处理“存在”。但我不知道怎么，由于我们这个时代实从坏进到更坏，从更坏进到最坏，所以不得不处理“存在”的问题。并不是我怀疑在这里有任何像那些在以弗所的人，“从未听见过有圣灵”，因为无疑地，远在现下以前，“祂的声音传遍天下”（罗十18），无宁是，像圣保罗在以弗所也遇见了这样的人，我真办不到比他还更好地告诉他们：人形的“野兽”（林后十五32）。我们的听众真听见了，但是他们采取他们所称为一种基督徒的自由，（他们自称为谦虚朴实，与温和，但是，实则为一种反基督的放荡，骄傲地，淫乱地，粗暴地），而随便把事情加以疑问，不信那基督教界所久已决定，久已信仰的关于上帝，基督，和有福的灵这些大事。

所以我们可把一切约化为两部分：（1）首先是听闻祂，（2）其次是接受祂。关于第一部分又有两项：（甲）我们将从何处听见祂，（乙）我们将听见祂什么。所谓何处，是在我们的洗上。所谓什么，至少在受洗处听见有一位，而我相信此外还有。

关于第二部分。在圣灵接受中，有三点可说：（甲）第一，我们也必须回答使徒这个问题，我们不能不接受祂。那么，要不是肯定，便是否定。我们接受了，或者，我们没有受。（乙）其次，我们有否接受过祂？要是我们有，又怎样知道？（丙）我们没有接受过祂吗？要是没有，又怎样求得。关于第一部分的听见，是信心的事。关于第二部分的接受，是本务的事。两皆适宜于一切时候持守，但再没有比在这个节期更适合，更应当。

如非其人，自不接受，所以在问到第一问题——“你们受了圣灵没有？”——之前，在谈到接受之可能之前，必要把第二问题——“有可接受的一位吗？”——先得解决。为了解决这问题，他很可能指出创世记之初，那儿他们应已听到“上帝的灵运行在水面上”（创一2），或者，在律法上已载明那同一的灵分赐到七十个长老了（民十一25），又或者在诗篇里，他们应已听过大卫说到祂，“祢发出祢的灵，他们就受造”（诗一〇四30），还有，“不要从我收回你的圣灵”（诗五一11）。又或者在先知书里，先知以赛亚，为基督所首先引用的，“上帝的灵在我身上”（赛五一1，路四18）。先知约珥，“我要将我的灵浇灌凡在血气的”（珥二28），对这，圣彼得在这节期也引用过。

或者，要是他们曾听用过我们的救主基督的话，圣保罗可能领他们联想到祂，他们应听闻过天使对有福的童贞女（圣母）说，“圣灵要临到你身上”（路一35）。在基督受洗时，祂曾以可见的形状降临在基督上（路三22）。祂屡次发出应许，要送圣灵给他们（约十四26，十五26，十六7）。祂也警戒他们，“总不要亵渎圣灵”（太十二31，32），那是高度的冲犯，它不可能宽赦。

或者，他们听闻使徒们，关于基督向他们吹一口气，企愿他们受到圣灵（约二十22）。或者，单在这个日子，圣灵曾以某种形状显然降下到他们每一个人，像火焰之舌（徒二3）。还有，在耶路撒冷有庄严议会和会场，宣布“圣灵和我们所定意的”（徒十五28）。再有那发生在亚拿尼亚身上的奇异毕命，他们惟有听到他的犯罪，由圣彼得告诉了他，他欺哄了圣灵，并且直截了当地说，他不是欺哄人，是欺哄了上帝（徒五4）。

圣保罗很可以告诉他们以上的一切，可是他们不曾这样，只是坦白平直地促他们回忆他们自己所受的洗，仍想像他们所受了的必是基督的洗，这个唯一真正的洗礼。我们懂得使徒所采用了的忠告是最好的方法，再没好别的较好的指示，所以让我们同样行。我信，我们没有意思否认我们的洗。我们作了基督徒就是藉此。而在受洗时，我们将必不致不听到，实有一位圣灵。明明白白提到祂，是我们救主所描述了的洗礼程式中，主事人所直接宣告的，一切信者像我们大家一样，都以“父，子，圣灵的名”受洗。

我愿加说，使徒指引他们到洗礼是再好不过了。因为在我们的洗礼中，除其它两位外，圣灵有一种特权超过祂们的。那种“洗礼盆”正是祂的“洗礼盆”（参多三5）。在洗礼中，我们不但以祂的名，如以其他两位的名受洗，并且甚至受“圣灵的洗”（徒一5），那是单独适合于祂的。因为，那里除水以外，我们得由圣灵重生（约三5），否则便“不能进上帝的国。”

以上是论受洗。但让我再告诉你们一句话，它是圣巴西流所说的，值得你们记取。他先讲“我们受圣灵的洗”，随即便讲到三个自然偕来的级度。它们不外乎洗礼的后果。

一、第一，“我们怎样受洗，就怎样相信”。我们的洗如何，我们的信也如何。我们的信，在我们受洗时，由句至句地复述着。其中一句是“我信圣灵”。而我们是照那个信心愿欲受洗的。现在祂还在那里，在我们受洗处。

但甚至在“我信圣灵”一句之前，那在基督受胎时，我们先听见过祂：“因圣灵感孕”。因此，在洗礼中有三次我们听见有祂：（1）“因圣灵感孕”。（2）“我信圣灵”。（3）“奉圣灵之名”。在我们受洗时，三者一起。而“凭三个人的口作见证，句句都要定准”（林后十三1）。

二、圣巴西流又说，“我们怎样信，就怎样归荣耀”。正如从洗到信一样，照样从信到给荣耀。而祂这里直白承认——而这一点，全基督教世界都知道是真的，异端人也不见有如此大胆否定它——即，所谓“荣耀颂”，意即是，“但愿荣耀归于父子圣灵”这种用语结束每一篇诗，赞歌，和感谢颂的说法，是一早在圣教会里接受了而保存了的，今日在我们当中亦仍有。在一切中，洗礼和对受洗者及教会的新会友之感谢，都是以这荣耀颂来结束。因此，我们那个样子再于其处听见祂。

三、但巴西流还说，而这是他的最后一点。我们怎样荣耀上帝，就照样祝福世人，我们怎样归荣耀于祂，就照样自祂得福。怎样？这形相是屡闻之而熟知之，它是使徒的“主耶稣基督的恩惠”，“上帝的慈爱”，“圣灵的感动，常与你们众人同在”（林后十三14）。洗礼之后如此，讲道之后如此，礼拜完毕之后亦如此。所以我们总于其处归荣耀于祂。我们也总于其处由祂受福。这样，我们又再听见说到祂，是有一位圣灵。

可见没有什么洗礼或信仰，没有什么荣耀于神或祝福于人，不是仍听见关于祂。这样，凡见有洗礼，听读信经，上礼拜堂作日常礼拜，听到圣教会唱荣耀归于神，或从主教或神甫教士受到祝福的人，不论一样或几样，或都参预，他便设法不听到关于圣灵。所以我们决不能用那一句的答应，说“未曾听见有圣灵可言”了。不要说那个，却与巴西流共讲。我们先说“我们在祂里受洗”，1、怎样受洗，就怎样相信，2、怎样相信，便怎样荣耀神，3、怎样荣耀神，便照样祝福人，祝福人而亦受福。以上四点都自然地而非勉强地在这里，它们毫无可疑猜之处，它们将帮助任何诚实或好心肠的基督徒来安心立命，他们不需走过“你们受的是什么洗呢”（徒十九3）。

我们是这样被点醒，而知道我们确实听到说祂。但若我们少少停在那“受什么洗”之处，而更作一观察，它不仅仅如此，我们将必还有发见，那儿不单有这样的一位，却可更完全地注视着祂。第一，祂正是上帝。而这，也是藉着我们前所走的同一步骤。

关于祂是上帝：首先，因为我们除上帝之名而外，更不能以任何之名受洗。使徒广泛地争辩着这个问题。除上帝之名而外，奉圣彼得之名，或奉他自己之名，或任何其它的名施洗，都是非法的。但是我们是以圣灵之名受洗。这便证明祂就是上帝。

其次，因为我们信圣灵，并承认这信仰。但亚他那修在其达非洲众主教书信里说：“任何基督徒绝不怀疑我们不信除上帝而外之任何受造物”。那么，我们既然信圣灵就是承认祂是上帝。

其三，因为我们归荣耀于圣灵，而荣耀只适合于上帝，只适合于祂，因祂明白说：祂“必不将我的荣耀归给任何别个”（赛四二8）。而我们归荣耀于圣灵，“与父子同受敬拜，同受尊荣”（尼西亚信经，普颂526）。所以祂与父子皆无非是上帝。

最后，从祝福也可以看出圣灵即是上帝，因为那是上帝的特征之一。奉上帝的名祝福，乃在于把祂的名放在老老小小的儿女们上，全体众人上而赐福给他们（民六27）。但是，我们用圣灵的名祝福，无异于用父和子的名。所以，正如祂们一样，祂也是，“上帝超乎一切”，既能祝福，也自己是永远有福的。

我们根据以上四点，即是：一、在祂里面受洗，二、相信祂，三、归荣耀于祂，四、以祂的名——祝福它们的这样举动，除只归给上帝外，不能更归给任何其他。因而，很显然地，我们于听见祂时，也就知道祂即是上帝。而在君士坦丁堡信经里，作为主和赐给生命者，和透过众先知而说话，是圣灵的两种作为。这两个，以及许多其它属性和作为，除上帝外不能归谁，但是被归给圣灵。这可能，而亦在它处已被人主张了的。不过现在我们只要持守在我们的洗礼上，不必更有什么。

而若我们还愿再在我们的受洗上少作停伫，细加注意，则如闻知祂即是上帝一样，我们必亦将认知祂是在一体中的上帝。因为我们其处所听得的，只是一句而已。正如使徒所推理的，“所应许的原是向亚伯拉罕和他子孙说的。上帝并不是说众子孙，指着许多人，乃是说，一个子孙，就是基督”（加三16）。所以我们的受洗，并不以许多的名，却以一个名，一个名和一个本性或本质。基督说到祂们两位，“原为一”（约十30），圣约翰论及那三样时，说“都归于一”（约一五8）。这，我们是听到的。

“都归于一”，却非“一位”。因为，正如我们是从二名而译之为一，同样就从数而译之为三，我们对圣三一也是如此，在名与本性上是一体，但祂们三者之间是分别清楚的。在数目上之分，正如在我们的洗礼上：“圣父，圣子，圣灵”。那个数目对感官是分得清清楚楚的，如在基督的受洗时，父显为声，子显为水里的人，圣灵显为鸽的形状。而且在基督的应许中是表明为不同位格的（约十四16）。一、“我”，基督的位格，二、“父”，即圣父的位格，三、“保惠师”，即圣灵的位格。我说，圣灵跟圣父不同，“主和祂的灵差遣了我来”（赛四八16）。圣灵跟子不同，子是一位，保惠师是另一位。而圣灵作为一位是很显然的，因为，若不谈到别些只适合于一个有理性的位格的行动，例如，称之为“主”（林后三17）；说祂“讲话”（约十六13）；“吩咐”（徒十一12，十三2）；“指教”（约十四26，路十二12），“责备”（安慰体贴）（约十六7，8），“作见证”，（罗八16），立监督（徒二十28），在议会里发命令（徒十五28）——这些不谈，只说到那在我们受洗时所听到，即基督是“因圣灵感孕”的，成为人性的，是一宗十分人格性的行为，严格地说，除非肯定其为一个完整的位格之外，不能合宜或设想。

那么，就祂本身而论，圣灵是一位格，与父子有别，但是，作为一个位格，并不是从祂自己出来的。这是由Spiritus一辞的用法才可见到的。因为，正如一个子有所从出，是某人的子，同样，一个灵亦必有所从出，是某某的灵。祂们两皆出自上帝。不论祂的儿子或祂的灵，各从祂而出。所以，上帝的子，上帝的灵，皆自上帝而来，亦即是上帝之上帝。所以，圣灵既是主的灵，祂就出自上帝。

但祂从两者而来。一、从圣父；君士坦丁堡议会明定，“祂是从父那里出来”（约十五26）。二、从圣子；佗勒多议会，第八届，从可见的标记，即是，圣子向众使徒吹了一口气，愿他们从祂“领受圣灵”（约二十22）。“祂不凭自己说的，乃是把祂所听见的都说出来”（约十六13，14），充分表明了如此。简言之，由父所差遣，而亦由子（约十四26）。所以，是“父的灵”也是“子的灵”（约十五26，太十20，加四6）。

由祂们出来，但不是藉生产，像基督的产生那样，基督屡被称为“独生子”。圣灵不是这样，却是被“发出”（诗一〇四30），意即是，照Spiritus一字的本意，是好像“呼”或“吹气”。一口气，但出自两者，无异于哼气，虽是一股，却出自两个鼻孔。

这一切都表明或含蓄在我们的受洗里。现在最后回至我们本题的旨趣——圣灵从父与子出来到达我们，是祂们向我们吹口气，是祂们送来给我们的“所赐给我们的圣灵”（罗五5）——既赐给，所以我们得领受。那为第二问题开了路，“你们受了没有？”这样，我们明白这两个部分彼此相偎相依。因为，这事现在是听见关乎祂的最后一着，单单听见关于祂，是不够的，我们该又领受祂，并以肯定的话，答应圣保罗的问题。

那么，我们现已澄清了第一问题，即是在我们受洗时所“听”了的：一、有这样的一位；二、祂就是上帝；三、在名的统一上是神，四、但在数目上与父和子有别，有祂自己的一个位格；五、就祂本身是一位，但不是由祂自己，而是被发出；六、从那在祂之先的父和子出来，七、而这极似哼呼。这样，我们已完毕了那事。然而我们实在尚未完毕。因为我们必须再答那第二个问题，没有法子，它逼着我们。因为，若是听而不受，等于没有听到祂一样。

那么，让我来谈这个问题：“你们受了圣灵没有？”这里包有三点：一、我们对这问话必得担承，而亦要作肯定的答复，因而我们必然要受祂。二、若是我们受了，我们怎样知之；三，若是我们没有，又怎样打算。

我们受祂，这事怎样有关系，我们可以藉此忖度，即是，圣保罗把它作为他的主要条款，他首先便提出它，视为最必需之点。

其中有两事。第一，我们必须领受，其次，我们所应受的必是圣灵。

领受？我们有何领受任何灵之必要，或全然不需？从我们自己，我们可以不作那会有助我们的事吗？不，因为我们必须圣洁，要是我们将必安居于祂的圣山的话，为了“非圣洁，没有人能见主”（来十二14）。然而我们决不能藉任何习行而得圣洁，不论道德的习行或修得的。所有道德哲学中绝无此事。正如我们藉启迪而有信心，同样，我们必赖灵感而得圣洁，而领受两者均自外来。

哲学家们总是论到习惯，基督徒们也可这样；不过这实无大助，他们应更超过一步。我们的习惯修得，不会比外教人更提高我们，不会提高到超过那习惯所生长的境地，即大地和自然界。超过它们自己的界层，这是它们作不到的。是没有什么东西作得到的。所以，不是问“你修得习惯么？”却是“你领受圣灵么？”

但是，为什么“受圣灵”呢？难道只有圣灵，圣灵而外，任何领受将无助吗？理由是：在此以下，我们实无所求，我们却是仰望高天。那样，要是我们将必至天，则必定有从天来的某物来高举我们。若是我们盼望得与“上帝的性情有份”（彼后一4），像我们所获得又宝贵又极大的应许，那么，除领受那有上帝性情的一位，别无可能。祂被领受，则把神性分给我们，使我们参享神性，而这就是圣灵。

因为，正如我们有接受灵的绝对必要，否则我们不能度属血气的生活，照样，我们有接受圣灵的绝对必要，否则我们不能度恩典的生活，随而也决不能到达荣耀的生活。接受灵便赐给血气的生命，接受圣灵便赐给属灵的生命（参林前十五45）。

一、在属血气和属灵的之间有一种相称。有同样情形：世界在最初的创造，是藉灵运行在水面上（创一2）而新造的世界，即基督教世界或教会，也同样地藉同一的灵运行在洗礼的水上。

二、看啊，我们跟第一亚当来到现在的生命，是藉了吹一口活的气进入我们的身体，照样，我们跟第二亚当到达另一生命，是藉了接受圣灵进入我们的灵魂。

三、基督所曾受胎的，是藉着那个灵，基督徒们也必定是藉那同一的灵。这些一切，绝对必要地不得避免，它不能反是。

祂的领受还有另一的必要性。因为屋子不会长久空着（路十一24）。甲灵或乙灵，圣洁的或污秽的，总会走进去占据。我们看见世界的极大部分人都被侵入而占据，某些被“沉睡的灵”（赛二九10）所侵入，他们过活好像是在沉睡中，毫不感到上帝或宗教。另一些人是被乖谬的灵占据，东倒西歪（赛十九14），年年生出一种新宗教。又另一些人是被“错误的灵”占领，叫他们因幻觉而“信从虚谎”（提前四1，帖后二11）。而再有一些似乎知道真理的人，但是附着“污灵”（路十一24），或“嫉妒之灵”（雅四5），或者别的这样的灵，（因为他们的种类很多），因此，我们有一种必要来接待领受好灵，好叫别的“从上帝来的恶魔”（撒上十八10）不致捉住我们。愿上帝从那种恶魔救我们出来！

我们受祂之第三必要，是为了跟祂，我们必将领受凡为我们的灵魂好处而需要领取的。即祂的各种作用。藉赖祂，我们首先在受洗时得到更新（罗三5）。以后藉赖祂，我们藉按手之礼得坚振（来六2）。又以后藉赖祂，我们遇堕落时，得以重再悔改，第二度按手（诗五一10，一〇四30）。藉赖祂，我们一生得受教训，好叫上心那忘掉了的，警觉那迟钝的（约一二27，约十四26），帮助我们祷告，救出我们的病患，安慰我们的沉重之心（参林后三6，罗八26）。要而言之，“受了祂的印记，等候得赎的日子来到”（弗四36），而得“从死里复活”（罗八11）。总要跟祂在一起，甚至即从我们受洗时起，直至我们复活这一天，我们决不能离开祂，我们必要接受祂。

另一方面，你们若是没有受祂，那么，不论我们接受的什么别的，便对我们毫无益处。领受字句，它不过是死文字（林后三6），受洗，它不过是约翰的洗，不过是一空洞而无用的小学（加四9），受祂的肉体，“它是无益的”（约六63），即使受基督，也还不行，因为“人若没有基督的灵，就不是属基督的”（罗八9）。所以基督否认他，祂在他里头无份。受基督而不受圣灵，是空空的。要之。若是我们不接受祂，我们只是“属乎血气，没有圣灵的人”（犹19）。所谓“属血气的人”，是决不领受灵，既不知道也不领受上帝的事，与神毫不相干（林后二14）。所以“没有灵”，便完了，够了，不用再加，只是把我们定罪便了。我们把这个一切放在一起，便懂得所谓“受灵”无非等于必需，而这必须求一解答。

其次一点乃是：我们怎样证明自己是否已受了这个灵。我说，一，首先，是否为灵；二，是否那灵即是圣灵。

关于灵，一些标记是熟习的。因为若是它在我们里面，像天然的灵那样，它会在心脏里跳动，在嘴口里呼吸，在脉搏里感知。它们或者有一处会骗我们，但不会都骗我们。

我们先讲心，因为那是第一。我们必将发觉“一个新心和新灵”（结三六26）。我们必将是“心志改换一新”（弗四23）伯尔拿说：“要知道受了一个新灵，莫善于藉新思想和新欲求”。那熟察其欲求与思想之流的人，可以知他是否受灵领导和所受者为何种灵，旧的或新的。所以我们救主基督当其初次赐圣灵给他们的，向他们“吹一口气”，好叫他们接受祂到他们里面，甚至深内的部份（耶三一33）。我们必将知道“因在我们心中敬畏上帝而怀孕圣灵”（赛廿六18），它是好像“心脏之收缩”，好叫阻止我们作恶。我们必将因“上帝的爱浇灌在我们心里”（罗五5）而知道它。那是好像“心脏之扩张”，达到一切好处。

但是，所有的人可能说：“在内部一切是好的”，而我们必须接纳他们的话，不能反驳他们。因为没有一人知道这样说，是否他们说真或不真。所以我们还要再进而说，“那效助于我们生命或生活的气，是又同样效助我们发声或说话的。”这样你们将必知道它了。因为，若是“没有在他们口里察知有气”，若是他们“喉咙没有出声”（诗一一五7），他们只是偶像吧了。你们会看见它在口干么？他说，“我因信，所以如此说话”（诗一一六10）。使徒说，“如果我们也信，我们也必说话”（林后四13）。我们确实知道在今天圣灵以舌头的形状降临了，而它们是在说话。同样，在受圣灵的时候，经文这里和一般其它一切能说话，而且用新的语言，不是像他们从前所说的。奇迹虽停止，但其大意却仍通行：凡受圣灵之处，必有方言的改变，从邪恶污秽的言语变至“合圣徒的体统”（弗四29，五3）。

但是，还有，因为即使禽鸟也可能，而实际有时亦学讲话，又为了所需要的而发出圣言美语，所以我们还得查察脉搏怎样。对于手，对于操作，我们就要寻问那物。圣灵最初之赐与受，是藉内在的“气”来打动心（约二十22）。其次，是藉“火焰的舌”来说话（徒二3）。但是以后怎样，在这个地方，我们知道圣灵之赐与受，是藉了按手（徒八17），而为劝戒我们，藉着举手和放下手，我们知道自己是受了圣灵，若是我们着手于任何善举，我们便动用了手。

论到那在心里的，“谁能识透呢？”（耶十七9）。不是我们自己；我们自己的心常常欺骗我们。世上也有“口头上承认”而“行为上否认”，而这也是欺骗（多一16）。但我们也见有“因信心所作的工夫”（帖前一3），乃是出自“有功效的信心”（加五6）——那是圣保罗的信心，那能藉着他工作表现的，是圣雅各的信心（雅二18），那很可能就是灵。然若没有工夫，它就不是，因为雅各老实说，“没有行为，信心就是死的”（雅二17），信心的尸体中就没有灵。无行为，即无灵。灵的作工夫是如此作为其特征，以致若没有工夫就没存在。若是不作工夫，“它是一支飞矢之影，它不是灵”。

可是我不能否定，人世可能有行为和动作，却没有灵，例如在人为的机器，钟表，和锁钥等物中。而在宗教里也有某种人造东西，我们称之为假冒为善，它藉某些机械动作，表出某些行动，好像有灵的样子，却是其中毫无灵之可言。那些虚荣之徒自吹有灵，却不作其工夫；也有假冒为善之流，佯为工作，却无有灵。你们将容易发见，这些工夫是否出乎灵；这可以从诗篇五十一篇看出那两个记号：一、“坚定”，二、“自由”（中译本译为“乐意”）。那些出乎狡计而非自灵的人，你们必将认知他们，因为他们总是求新事，他们不是“坚定”，它们不是长久继续一致，一当酒桶将满或钓纶的铅锤落下之时，他们就停住了。不论如何，他们决不会持久，却如“云雾”（何六4）之消逝，如晨雾之散去，而不常在。

你们又必藉其它词语“自由”而认识他们，那是把受造物和灵区别出来的。因为受造物是从外造成，而灵则自内出来。所以，那驱使他们行动的，是外在的某种机力，他们并不是自由流露，他们不像自内部出来那样合乎本性的，不是自然而然的运行——虽巧妙却非天真的。他们的正大和正直，自由流出和永续，会得很快表明是否出乎一种灵，会得很快显示他们不过出自假冒之心，而非出自真诚之灵。

由以上这些就可认知是否由灵。现在论到那灵是否为圣。使徒往往分别地说，“我们还没有受到这种灵”，却是那种像罗马书八章十五节和林后一章七节所说的灵（或心），即是，“我们所领受的，并不是世上的灵，乃是从上帝来的灵”（林前二12）。这种世上的灵，是有世俗的神圣，因为是不可侵犯的，但不是真正神圣的。那种世上的灵，不管它是出自政治，或出自哲学，两者有都有一种世俗的神圣，也可能有天上的神圣，但是，就它们本身而言，它们是世俗的，是出自世人，不是圣洁的，不是出乎天。然而使徒这里的灵，这个风，必是自天吹来，而非来自我们地下之谷穴。所以你们必将很快察知它。请注视其由来，它是从那处吹来，动力和标记，你们将必迳直把它区别出来；因为，若是由于世俗的原因，若是目的在底下，它可能是“下面来的能力”，而不是“从上头来的能力”（路二四49）。

举一个例。我避免犯某种罪。我们的动机为何？为了如弥迦所说，它是违反“暗利的恶规”，那就是说，我若犯那罪就必蒙受这一惩罚。它虽不错，但这一切无非是世上的灵。它是从西敏士堂吹来，而非来自圣所。

让我进而论一较好的灵。虽然没有刑律，我避免犯某罪，为了它是兽性的事，因而违反理性，为了它是玷污的事，因而违反我的信用和名誉。不，还可更进一步，为了我必将危害我的灵魂，因而使我将不上抵于天，或者可能引我沦入地狱，因为异教派也曾关注了这两个地方。但这一切亦只等于各哲学派将会教导的灵，等于那在圣保罗以前的推喇奴学园中所教的（徒十七9）。这种风是从亚里斯多德画廊里吹来，而还不从至圣所。但若是面对上帝，而我避免犯罪，为了这样作，我必将冲犯祂，违反祂公义的正规，祂临在之崇敬与威严，祂权能之畏命，祂恩惠与良善之爱泽，——那么，这是从圣所来的，这种风乃自天吹来。这正是“圣”的。

这可说是锤线。再请一看水平器。倘若我们的目的是像底米丢的目的即“我们是倚靠这生意发财”（徒十九25），或者像在创世记十一章里，是“为要传扬我们的名”（创十一4），或任何那个层次，它只是属世的，而不是圣的。但若我们以善就上帝旨意为中心，以上帝荣耀为环势，若我们这样作，不是为要照我们的意思，而是使祂的旨意得成；不是扬我们的名声，而是祂的名为圣。那么，这行为乃是圣的，这灵也属同一性质。否则，它可能是哲学的，政治的，或道德的，却不是神学的，宗教的，圣的。我们的锤线和水平器，我们对某行为有什么进或退的动机，请注意它们从那儿吹来，它们向何处去，你们必将容易下结论，可能一如前此的知道是否“受灵”，照样，这里可能知道是否“受圣灵”。

这样，我们知道是否已经受了。但若我们没有，那怎样呢？我们可能怎样，靠上帝的恩典，处置我们自己好叫可以领受祂。现在我们论到我们今天的本务，因为这是领受祂的日子。

方法有二：（1）其一，我们不要将祂从我们阻隔；（2）其它，我们用一切好的工具引祂到我们这里来。

第一，我们不可为圣司提反的挑战所打败，即“勿抗拒圣灵”及其来到（徒七51）。若是我们在祂的路线上放下任何障碍物，不，甚至我们只消极地不从事移去它们，我们就是“抗拒”祂了。反之，我们应该像那些让气进来的人！拉去帘幕，或敞开窗门。

关于那些障碍物，我发见三件；我们必须全部消除它们，否则无法接受祂。

主要的一件是骄傲。因为据以赛亚，圣灵单是安居在谦卑的人里（赛五七15）；而据所罗门说，上帝也只“赐恩给谦卑的人”（箴三34）。所以我们祷求祂“但愿赐恩给谦卑的”，赐我们以谦卑之恩，这样，我们可适合于领受祂。因为在祂第一次来时，祂像“一只鸽子”（太三16），“落在耶稣身上”，而耶稣自己是“柔和谦卑”的（太十一29）；祂要我们学祂那个样子，那就会使我们适合于领受那祂所领受了的鸽子，它的品质是和祂的相似，有“温柔安静的心”（彼前三4）。对它，不管世间怎样估计它，它是一件被上帝看重的事。

在始初，“灵运行在水面上”（创一2），而在洗礼中，也是这样。我们的救主基督讲及灵所赐的各恩典时，便用水的字眼（约七38，39），我们知道水总是流向最卑下的地方。所以骄傲是对首先领受圣灵的障碍，而谦卑则是一个效助于受灵的媒介。

另一障碍物是肉欲。因为灵和肉是正面的敌对。“凡是圣的，总是清洁的”；未有圣而不洁者。因此，在接受圣灵之前，必须把那不净的灵抛去。那适于装这种“膏油”（约一二27）的盒，必定是干净的。鸽子决不落在腐臭肉上。祂把我们的身体作为“神殿”而进去（林前六19）；但祂不会进入卖淫之场。在上面关于水所说的，这里可以再复述一遍。灵在太初运行在水上，在洗礼中亦曾再来，祂的恩赐是如活水之流。我们知道水是用作洗净的东西。保持我们清洁，是接受祂一种好方法；引致我们于扰乱无度，乃是一种障碍，而将祂对我们远离的。

但第三件是直接反抗圣灵，那是像圣雅各所说的，“在我们里面恋爱至于嫉妒”的灵（雅四5）；至于嫉妒，或恶意，或凡闻见“苦胆”之类（徒八23）。其中不管是谁，圣彼得明白地说，他们与圣灵之赐或受——全然无份无干。圣灵，正如在身体中表现为气，并在基督身上表现为鸽子的那种形状；照样，在灵魂中祂便表现为彼此相互的爱，它可说是灵魂的生气。祂的本性是如此，祂的标记是如此。鸽子带来了一片“橄榄叶子”（创八11），那是爱和柔和的标记，而祂的任务便是这样“将爱浇灌在我们心里”（罗五5）。要是恶意没有首先扫除的话，我们又怎样能受祂呢？它们是一如圣路加的“从天上来的火”和圣雅各的“从地狱来的火”之相反（徒二3；雅三6）。我们必须把后者消除，否则前者不会燃烧。

把骄傲、肉欲、和恶意这些东西扫除之后，腾出一个地方，我们得以藉祂所爱好的一切好媒介而接待祂进来，好像是尽可能将风收集。为了达到那个目的，我们要经常访问有这种空气之处；而这即是，如我们所发见的，是至“会幕门前”（民十一16）。如果有任何摇动的空气可发见，他就是在那个地方。大地上没有比那纪念祂的名之圣地更有圣灵出现，有与之更当然的交易了，因为在那儿祂会来到我们，以其福分赐福我们。

我们一到那里，以下的是一个容易的教训，可是大卫认为以模范以教训去教它是适宜的，即如他所说的，“张口而气喘”（诗一一九131）。而那种张口即是祷告。撒迦利亚称之为“叫人恳求的灵”（亚十二10），在其中我们表达自己要吸入祂的企求。这种切慕和企求是有一个应许，出自我们救主基督本人之口，说祂的天父会赐圣灵给那些开口求呼吁祷告的人（路十一13）。

其次，请注意正如气与声两者相偕，同样在宗教实施中灵和话语也相偕。圣灵是“基督的灵”，而基督即是道（话）（罗八9）。而关于那道，“所传给我们的道”（约一14，彼前一25）是一种摘要。所以彼此授受之间必定需要十分接近而合作。真的，除非由于我们自己的怠慢，以赛亚说，“话和灵”必永有不竭或离去，却必由一方送来，一方接受的（赛五九21）。我们于今日在圣彼得的听众中，有它一个明显的范例（徒二39），而在哥尼流及其家族中，见到另一范例，即在彼得讲道时“圣灵降在一切听道的人身上”（徒十44），而他们领受了。

咦，我们也可能看到这事，因为在人听道而仍不接受祂的时候，祂还是出发和多少进行。在腓力斯身上，曾作了一种震动，而旋即消失了，他要这事“得便”再来，但便时决不来到（徒二四25）。同样在亚基帕身上，道曾感动了他，也可能再加力，然他却甘心慢慢地成一基督徒，归依正教，好像箭在弦上，但他怕“太过”成为一个基督徒（徒廿六28）。

我们之所以不见这个功效，之所以不似预期而接受道与灵之故，理由是在它一复得就被丧失。我们为了发见这个功效，就应该在听见了道之后，可能少少从嚣嚣中引退自己，复归于自己宁静，好在听过祂对我们说话之后，再可能听到祂会在我们里面说的话了（诗八五8）。当我们听到了那在我们面前的声音之时，我们可能听见另一在后面的声音，“这是正路”（赛三十21）。当有声作响时，约伯的另一声音“在静默中听见”（伯四16）——；在那里听到祂在里面责难我们，教训我们，安慰我们。在这些经文上，教父们作了许多“独语”，即和他们自己的灵交通，对这些事，昔人曾大加赞扬。在小憩或“默想的时候，火就烧起”（诗三九3），总要保持活跃，否则就会死去。无疑地，许多火花燃出，但因缺乏保持而至即刻灭亡，它在我们心中写下甚速，它也勾消甚速；正如种子插下的刹那间，立即被鸡鸭所啄去，照样我们的接受亦即成空。道与灵本可保持一起，而今彼此脱离。

最后，正如话与灵一样，肉身与灵也相伴一起。不是说一切肉身，只是那曾受圣灵的肉身，这个肉身曾藉圣灵而受胎，便决不至没有祂。凡有血仍在动脉里流通的时候，充沛的圣灵亦在它里面，它使我们得享“灵食”，而在那个杯中得“饮圣灵”（林前十3；十二13）。这儿不仅仅是洗礼中的“按手”，却以后也是旋即“落入我们手中”。从“按手”到领受饼和酒，从“落入手中”到“领受，食下，饮尽”。所以，我们接受肉，血，灵以及一切，要是我们自己不怠慢的话。

那么，如果我们真要接待灵，如果各各分别这样领得，不如把它们拢在一起，一齐结合它们。“用言语祷告祂”（何十四2），这是何西阿的话，是诚恳祷求的话。“领受那所栽种的道”，那是圣雅各所说的，即领受那因讲道而潜入至你们里面的道（雅一21）。接受祂肉和血的神圣奥秘，同时也接受祂有福的灵之神圣动脉。一起领受那些一切吧——祷告的企慕；作为“灵和生命”的话（约六63）；生命的饼；救恩的杯——；若这样作，岂不是伟大盼望，我们在答复圣保罗的问语时，可能如他所期待的有肯定的答复吗？“你们受了没有”？是的，我们受了祂了。是，的确是。若是任何时，就是现在；要是究竟有其可能，就是这样作到吧。因为在地上，我们没有再比把这些接受祂的方法合在一起更确实可靠的方法了；所以，要是我们究竟可领受祂的话，祂是这样被领受的。

这样，我们开始于自外听到，而终结于在内领受。我们由一圣礼，受洗开始，而以另一圣礼圣餐终结。我们由听到了祂之处开始，而在我们可能和必将领受祂之处终结。但愿全能上帝允许我们这样在这个大好良辰可以领受祂，正如在祂的大好良辰我们可以被祂在那里领受我们一样。祂，圣灵，今天特意来带我们到那非手造的圣地，即是祂的天国；和那预备了它的上帝天父，及代我们赎卖了它的子神同在。荣归三位一体！

第十五篇  讲于一六二二年的五旬节

经文：哥林多前书十二章四至七节

恩赐原有分别，圣灵却是一位。职事也有分别，主却是一位。功用也有分别，上帝却是一位，在众人里面运行一切的事。圣灵显在各人身上，是叫人得益处。

这是一段在这个节期读的经文，是由圣教会自己所选，我愿假定教会是一向最熟知那段经文会最适宜于各种节日，所以我们有了这段。你们明白，它以圣灵开始，也以圣灵终结，而这是祂的正当节日。“圣灵”出现于第一节，而再在末一节被提到。我们在最初与最终都发见祂。

而若我们好好观察，结果必将发见今天所发生的，虽然以另一些名目出现。你们在这段经文里有“恩赐”字样，好像可能是那今天从天降下来的舌头；因为除掉“恩赐”，那些舌头曾是什么呢？这里你们又见“分别”的字样——好像是指舌头上的分开；因所谓“分开”，除掉分别还是什么呢？而若你们缺乏火热，你们在末一节里有“显出”的字眼，那是有光的明证。因为光的用处即是显明。这样你们“在火热的各别语言中”见到圣灵，这所用的，是某些较普通的名词：“恩赐”即舌头；“分别”即分开：“显”即是火。那些恩赐，先是别分，后是显明，皆是藉着圣灵而作为这节期的实质，所以经文最充足地适切于这时间，那是毫无问题的。

我们所读整段经文的应用是：我们该以一切谦卑感谢之忱承认整个神性的及其中的诸位之伟大善良；我们该认真顾到教会，即我们众人的益处，因为我们明白祂们全部三位都聚集于此，来作各个本身的特殊贡献：一是恩赐，次是职司，三是功用。而后把全部的显出归给圣灵，而“叫人得益处”，意即是，对教会的一般好处，其中就有我们全体的好处。

但是，虽然全部三位为更清楚地制定，并表彰这节日，就同时联合提供祂们在这个工作的分配上，然而你们也看到圣灵在这里扮演双重角色，比之别的两位在那一点上具有一种特权。因为灵有两次在其中：在分别上，灵在其中，其余两位也在；而在“显出”上，只灵寓其中，而其余皆没有；单独祂在那里。因为舌头是祂的，而舌头是为了显出；所以我们得把显明的作用独拜祂的嘉赐。这样，是祂的，今天的光荣是祂的，因为这是个“舌头的节日”，或者，亦可称之为显明的节日。真的，这是圣灵的显现节；正如基督有祂的显现节（即一月六日），圣灵在这里也有祂的。

全部的数量是：基督的使命既已完成，祂去了上高，今天灵就显然降下，是为了基督，因基督的名和代基督管事，而在教会里建立一个秩序；这秩序和建立在这里就奠定了。但我们勿以为这单在教会里有效，其实在其中是对我们表出所有其它机关组织的一个真正模型。因为凡机关中有圣灵赋予恩赐，基督任命位置，上帝在一切的一切上果行工作的，那机关是幸福的。

正如一管直尺会得揭出那是曲的和那是直的两者，照样，我们这里有一个模型，它在一方面可作一个有秩序的社会之活形像，在另一方面，它会使得教会和国家里的万种斜形和不合法度的形态，都暴露出来，那些都是起自下述三种谬误的：1不顾恩赐；2不守职位；3不做应做之工。由于不顾到这三者，才使一切歪扭，恐怕将来更要歪扭。

如果任何经文可说有三部的，这经文真是有的，而其中每一部分本身也分三部，即1位格的，2真的，3实现的。

关于位格的，有这三点：1同一的灵，2同一的主，3同一的上帝。关于真的，以有三点：1“恩赐”，2、“执事”，3、“功用”（或工作）。关于实现的，也有三点：1、分别，2、显明，3、得益。三个分别是由于三者而为着三者。三个真相是全体的根据；即恩赐，职守和工作。三个位格是灵，主，和上帝，祂们无非是那些事物所由出。三个实现，无非是其志向；1、分别出来，2、其分别是为了显现，3、其显现，不但是（1）为表明，并且达至某目的；（2）那个目的不是害处，却是益处；（3）益处不属我们私人，却属于教会的公共全体。

首先，我们这里发见，而发见了就崇拜圣洁有福而荣耀的圣三一；圣灵固然被明白说出，其余两位亦同样明白，要是我们只消一阅上文八章六节里使徒说了“我们只有一位神，就是父，万物都本于祂，我们也归于祂；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着祂有的，我们也是藉着祂有的。”所以说“神”是意在指父，是第一位；说“主”，意在指子，是第二位，说“圣”是第三位，即圣灵的通常名号，遍见全部圣经。以上三者在这里分列三位，而就本质的统一而言，是同一的。虽然对这三者的每一位来说，不妨予以一个“同”字；但论到神性，祂们不是三个“同”，却只是唯一的同一，唯一而同一的神，永永有福。

一、曾有一次，我们知道这庄严的三位已经遇见，即在世界创造之时。二、再一次，在基督受洗时，即世界之重新创造。三、现在这里是第三次，即圣教会受洗于圣灵。那么，洗礼，受洗者，通常受了朋友的礼物，所以圣教会这里受三位的每一位所赐的恩赐或礼物；因为一切这个分别和一切这种显明，是为教会及其益处的。不，世界本身之创造，基督自身之受洗，圣灵今日之降临，都是为教会及其益处的。

让我先来讨论三一的位格，使得我们可以知道其它的一切之由何而出。除两个错误之外，一切错误都可容忍，只是两个错误是不可容忍的，即关于头一字母的阿拉法和末一字母的俄梅戛，即是万物所由流出的“太初”，和万物所归宿的“最后目的”。我们若把事物演绎错了，我们就对头一字母犯错误；我们若把事物归纳错了，我们就对最后目的犯错误。若把它们分演对了，引结对了，便一切都正确无误。而正确的分演即是如这里所说的，从有福的圣三一将一切提出来。

从这个位格的三一出来另一实物的三一，即：1、“恩赐”，2、“执事”，3、“功用”。我愿告诉你们这三者的各个意义。（1）所谓“恩赐”是意味着内在的禀赋，能力，才资，为各人所藉以应付和胜任诸事者。在经文下面第八、第九、第十节，逐条列出九项技能。（2）所谓“执事”是意味着外部的职业，位置，功能或职司，为各人藉以合法地受权处理事务的。关于这些，同样你们在下文第廿八节读到八个项目。（3）所谓“功用”是意味着前两者的效果或已作了执行了的工夫，即恩赐的才技和职司的权力所实施的。不过这些工夫是无穷无尽的。所以无法列举，惟有由各执事知道本身应有的工作而加以处理是了。

这样你们从三个除数而得到三种商数。恩赐，职司，和工作，各别从父，子，圣灵而得。1、恩赐由于灵；2、职司由于主基督；3、工作由于父上帝。灵、祂管赐予；基督，祂管任命；父，祂管运行。灵将一切赐给一切，基督为一切任命一切，父上帝运行一切在一切之中。

你们这里不得认为这三者是受限制的，以致圣三一的每一位和全体不是来自全体和各位。祂们都一切来自一切。我们的尺度是：圣三一的运行，除那些指出祂们内部之间的关系以外的一切，对一切外部决不划分至任何一门。一位所作者，全体都作。

明白点说是这样。“恩赐”是归于“灵”，但圣雅各说：“各样全备的赏赐都是从上头的父降下来的”（雅一17）；而圣保罗说：“基督升上高天的时候，将各样的恩赐赏给人”（弗四8）。所以，“恩赐”除来自“灵”外，也同样由其它两位来的。职司在此处是归给“主”基督，可是，就在下面第廿八节说父上帝任命众使徒，以至圣教会的别些职务。而在使徒行传二十章廿八节里，说到圣灵是“立你们作监督”；监督是主要的职司。所以职司除自基督之外，也由其他两位按立。至于功用或工作，原是这里归给上帝天父的；但在约翰福音第五章里，基督吹一口气而说：“我父作事直到如今，我也作事”（约五17）；而在本章（林前十二11）里，我们读及“这一切都是这位圣灵所运行的”。所以这些工作，既由父所作的，也由其他两位所作。所以圣三一的全体和每一位，对这三者的全部和每一件都同等有关系。

那么，怎样？祂们怎样来调整呢？真的，祂们毋宁以一种拍合一致的手法；只把那最适合于各位的特殊属性归给各位。灵是父和子之根本爱心。所以爱是灵的固有特征；而爱是充沛的，“恩赐”即由此博爱而来。所以“恩赐”是出于圣灵。基督是父之基本智慧；而哲学家说，“智慧的任务是在于安排职司。”所以职位或职司的安排，是由祂来担承。上帝，我们称之为父，全能者，它表明威力或权能是祂固有的属性，而权能的特征是行使作用，所以工作是祂的特征。三者是这样分类的。所以我们很可以来到各位求其特殊的益处，但各不互相排挤，却一切同为一切。这，不必要麻烦任何人。

祂们在这里的次序——即圣灵先出，父神最后——，虽然是与那在洗礼或荣耀颂里的次序掉过来的，却不必麻烦任何人。本归于父的功用，虽在执行上是最后的，但其动意则居先。如在一庄严的队伍里“在后的要在前，而在前的要在后”（参太十九30），但就次序来说是在前，虽则位置上是在后。无疑地，工夫是其余两者的终局，亦是全部的终局。“各事”，不管是才禀或地位，其存在是为了那规定给它作的事工。所以工作是三者之主，而那工作归谁，谁乃主要的一位，不论祂在次序上占什么地位。

对于作事，有需要者三点。而凡事需要不只一件之处，我们的圣书教导我们总要把它们考虑为：先是“合在一起”，其次是“先后次序”，最后是“各别的本身”。

先谈合在一起吧。对于作任何事的需要条件有三。1、当事人的能力；2、当事人的权柄；3、当事人的勤劳。申言之，1、适宜及充足的人员；2、他们有条不紊的职务和位置；3、他们业务上的辛勤。为着供给上述诸项，就得要：1、一种才禀，2、一个职位，3、运用以上两点来作一件事工，若不先有职位，他即无法作工，若不先有适宜的才禀，他即无从受一职位。灵是随意发出恩赐，使人有能力，基督召唤我们担任某职，因而有着权柄；上帝叫我们工作，应于其中表示勤奋。

在这三者的门类中有我们的分，乃是我们的本务。从第一类每一个人要装备自己某种才具。从第二类，他要准备接受某项任务。从第三类，他要把以上两者应用在那属于他任务的某件事工上。要之，每一个人应发见他自己具一才能，有一职务，作一事工。没有那才能便无法受那职务；没有那职务，便无法从事那工作。

我们务必要避免使这三项的会合失效。要让它们得这个荣誉，即认整个三者为绝对必需，没有任何一件可过分，上帝的智慧既决不缺乏在任何需要的事上，也决不浪费在过于所需要的事上。真的，主张三者中任何一件是赘余的，其结果是等于怀疑圣三一中的某一位是否赘余。这就是，我们所轻视其部门的那个位格。所以，一切三者都必需要，我们不能错过它们中之任何一件。若是我们丧失才具，万事粗率了草而成；若是没有岗位，一切混乱无章；若是没有作工，一切无益，毫无旨趣可言。所以我们不要放过才能——那是对灵的一种轻蔑；也不要放过职务，那是对基督负罪；也不要放过工作——那是对上帝本身忤逆。以上是论“合同”；现在转而研究“次序”。

我们统统都要，而且要有照在这里所排列的次序。才禀在前，继之以授权的职务，再继之以综结一切的工夫。才禀在职务之先，职务在才禀之后，才禀和职务两者皆在我们实际可以着手工作之先。数目决不容减，次序决不容紊。职务不得先于才能，工作不得先于才能和职守。各个应依其序而发生。保持这个次序，教会就会兴盛，国家就会繁荣，全世界就会改善。以上是论到次序与合同，现在再请叙述各门自己。第一，讲及圣灵的部门，这就是“恩赐”或才能，以及其性质。

这字在希腊文是Xapiouata。它是基督教文体的字眼，你们必不在任何外教著作中读到这个名辞。我们把它翻成“赐予”。不过“赐予”比较希腊原文的范围较窄。但我们先把它作为赐予。具有一件事物，在我们基督徒说来，是不够的。但在外教人的看法，它是足够了，他再不顾什么，他称此为“占有”。的确，他占有这个，而此外他不顾。但基督徒却对此有所增加，要追问他是怎样具有的。他知道这不是他自己固有的，并不是像蜘蛛所纺的线那样由他自己所固有，却是由别人得之，是由其所给予。它是受得的。在下面第十一节说，“分给各人的”。所以基督徒就不用亚里斯多德的“占有”，却用上圣雅各的“赏赐”——对他来说，才具是一种赐物。

而赐物又是怎样的呢？它不是一件交换物，算是工值。不，是属白白的赐予。所以圣雅各用了“赏赐”这词，它只是一件赐物而已，但圣保罗这里加上一个“恩”字，而成之为恩赐。这个字眼是为我们骄傲的本性所不易消受的。本性是容易自吹自擂，但“恩赐”是含有一根针刺，对我们骄傲之气泡予以刺穿，这气泡是好比我们自己具有而非领受，或即领受，乃因我们自力赚得来的。不，它就我们方面来说，是“白白领受”，在祂的方面来说，是“白白舍去”（太十8）。祂白白地给，我们白白地受；那就是所谓“恩赐”。

祂白白赐给；那是谁呀？是“灵”。自然的人感觉自己有灵魂而他所顾到的不过于此，所以他被称为“属血气的人”（犹19），意即是精魂，而他一切的灵皆具于此。但基督徒更注视到另一个“灵”，而那不是属于他自己的，却是上帝的灵，是圣灵。他是拜祂之赐，而认祂为同一的灵。否则变成人多少，灵多少了。但其实只是这“唯一的灵”。

这个同一的灵也反对异教。异教主张有九个诗神和三个美神，我不知其尚有几多男神和几多女神。然我们只有独一。所有我们的，皆从独一同一的灵而来。所有我们的众多，来自统一。所有我们的分殊，来自同一。所有我们的分别，来自整全；来自“独一而同一”的整个“灵”。一件白白的赐物是来自那随己意的灵；一宗恩赐是来自恩典的灵。所以是，来自上帝而非来自我们自身；是为着基督，而非为着我们自身；是由于圣灵，而非单由于我们的本性或勤劳。因若没有圣灵，我们的本性和勤力均将消灭，而无物从它们来。

实情是如此。但外教人感谢他自己的聪明和他的勤学；我们并不排斥它们，不过我们这样说明：即使我们这方面，一切本性的和习性的行为作成了一切，而若圣灵不以祂属灵的恩典见赐，则我们的本性与习性将无成就和益处可言。所以我们寻求属灵的恩赐，使徒所用的词语是“切慕”、“羡慕”（林前十四1）。因为，虽则灵会给予，但我们必须羡慕追求它们。撒迦利亚把这两者，1、“施恩”，2、“恳求”，合成一位“灵”（亚十二10），就呼出而言是“恳求”，就吸入而言是“施恩”；两者合成只一口气是了。所以我们要恳求，而不只恳求，要“激起它们”，“煽动它们”，使它们燃烧，好像使用于火之所为（提后一6）；如在今天实施于火般的舌头一样。否则你们会得只有火之一闪吧了，一切只是余烬，毫无温暖的冷货色，天知道！所以我们大家都应作恳求者，在这事上勤求有一份儿。

那么，所有赐物皆来自灵，但有个分别。不是说，有某些人有种种的赐物，而另一些人是一点点都没有，但有相当的分配。其性质是：既非一人得有所有才具，也非一种才具遍给众人；却是：如经文所说，“给各人”某种，既非“一种通给众人”，亦非“全部都给一人”，而是“人有其才”。每一个人分到他的份儿，因为这是分配的定律。

这分配有两种：1、要不是就其种类，2、便是就其分量。（1）种类：它是使徒在七章七节所说及的；“各人领受他各别的应有恩赐”（林前七7）；一个是这样，一个是那样。上帝是如此用意，像在自然的身体里一样，眼没有走动，却只有观看之能，脚不是看而只是行走；也好比世界的大身躯一样，在其中，希兰的国家有上好的木料和石，而所罗门的国家有麦子和清油（王上五8，11），那是一切商业的基源；属灵的身体也是如此；在其中，保罗有湛深的学识，亚波罗善于口才——甲需要乙，丙供给丁之所需，一人之所裕，他人之所缺。

但分配非只限于种类，而亦有其份量。在一种类里有不同的份量。使徒说，每一个人所依照的，不在其恩赐，而在基督恩赐的分量（参弗四7）。因为祂赐给某些人“五千银子”，据圣马太说（太廿五15）；而只赐给某些人“十锭银子”，据圣路加说——差的很大。或者，“祂给甲五锭，乙三锭，丙只一锭”，各以不同数量。给各人他相当比例的分量，律法称之为他的“贺梅珥”，福音书称之为他的“量向”。请好好记得这个。因为，当圣灵分发恩赐的时候，不但有考虑种类，更要考虑分量的问题。以上是就圣灵而言。

倘若我们完毕了才具，我们就进至职位；这儿灵是终止，而基督开始。所以，要是没有才具，就在此停住，不要前行，更不得一尝职务或工作。但若我们具有一种才能，我们岂不可以直赴工作吗？不，先必须有职位，而后我们才可着手于事工。“没有人自取，惟要蒙召”（来五4）。所以，虽则有一种才干，好才干，仍不要以为自己保有工作可做。比此尚有一项要件。我们必须经过基督之手，不得跃过他的头。因为我们过了圣灵的关之后，基督就要指定我们每一个人的职位。

关于这分配的根据是：每一个人不是手在头的上面，各事杂乱无章，却是一切应照“次序”而来。各人该知道他自己的。“分配”这词即包含次序之意。我们读到“分配”有些人读成“分歧”。但这不真是那样。分歧的事物可能杂乱地横七夹八在一堆上，但各人必须照他的等级和地位各有所属，否则他们就没有分配了。所以，“分配”是较好的读法，“分配”是为着次序。

次序是一件高度取悦于上帝的事；我们明白圣三一中的三位安排着有次序，表明祂们是何等爱好它呀。而次序也是一件这么关切我们的事，以致一旦次序破坏，则如在撒迦利亚书里上帝所说的，就折断你们的“两根杖，一根是荣美，一根是联索”（亚十一7，10，14）。荣美的杖被折断，因为一旦没有次序，便没有端庄和美好的礼貌，一切不成样子。联索的杖也被折断，因为一旦没有次序，便没有安定或恒常之类，一切松驰离散，一切归于原始的“空虚和混沌”（创一2）。因为，若是灵不以其恩赐填充，则一切空圹；若是基督不以其位置与任务来作安排，则一切混乱无序。那时，我信所有的人都在应付所有的事，因而一事无成，一事也做不好。所以，每一个人，不管他的才具怎样，必要等到基督指定他地位和职司。即使在俗世的事情上，这是必要的。一个人不论写字怎样端正，但要是他没有地保公证人的地位，他的写作是不可靠的。一个人不论成为怎样渊博的法律家，但，要是他没有法官的地位，他不能宣告判决。可见我们无法没有位置的分配；“执事”等于“恩赐”一样要有分配。

你们会知道这些职位是什么吗？在廿八节里列计着有八种。你们不必麻烦那些最初必需按立却不致持久的职位；那时得持久的职位被减至三种，列在一起：一是“教师”，二是“帮助人的”，三是“治理事的”。这一个三重分别，即使在外教人的宗教里，也受人性的指示而要这样做。他们把这三种分别，定为他们的“教师”，他们的“帮助人的”，和他们的“治理事的”。上帝对祂的民族也有同样的叙述：1、他们的教师即是祭司；2、他们的帮助人的即是利未人；3、他们的治理事的即是亚伦的众子，希伯来称这职位为“管长”，拉丁文是Praelati。在古代的基督教里，也有这同一的分掌：（1）教导（Presbyteri），（2）帮助人（Diaconi），（3）治理事务（Episcopi）。此外都没有。

在本段经文里，这三种职位皆用作三者中最低级的一个专名。（Lakovcal）我们译为“执事”——它真是执役或股事，那是奔走仆仆风尘的；因为这个字的本意是如此。它对于骄傲真是一个不合适的字眼——因为骄人，比之听到执役的字音，特别是这种执役，都宁愿听到统治的字音。因为这种执役不过是执事的级位，而骄傲人至少高过一个执事。但这里我们的衔头都这样被包括着，而更无别的名号了。最高的也不过如此。王本身也曾两次被称为“执事”，上帝的“执事或用人”（罗十三4），并无别的衔头。大卫是最好的王，亦被称为只是“服役了”他那个时代（徒十三36）。“服役了”，言尽于此。天上荣耀的日月星光亦被称只为“服事”我们而创造（申四19）。天使不过是“服役的灵”（来一14）；不，甚至基督本身也没有别的衔头，而只是“作了受割礼人的执事”（罗十五8）。祂是全众之主，赐给众人职位，而不过称祂自己为如此。

我们以上所说了的，这些职位是分为次序。现在我再进而说它们是分配，并不是分散或散碎零落。因为分散零落是偶然无意的；分配决非如此，却是如下文十一节里所说，乃是一宗自愿的行为。掌管分配的祂，知道自己做这是什么和对谁。所以职位的分配是凭知识而非以偶然而分散或杂投。风并不是随意吹人。是主，将他们来支配安排（参诗七五7）。

怎样安排或分配他们呢？按着灵的上述分配，即其恩赐。必先有恩赐以后才可以有职位，第二者要看那第一者；无人得进第二级，除非他经过第一级。因为基督的任命职位是为着圣灵的恩赐。没有感受恩典，决不应企望职位。圣灵藉其恩赐来指出那些人应该担任那些“执事”。而凡基督所任命的，便是如此。因为祂只任命那为圣灵所推荐的。基督是“门”，圣灵是“看那门的人”（约十7，3）。没有人得进入这门，除非看门者开放给他。没有人得到达基督，除非藉由圣灵；也没有人得受职位，除非藉由才能。那些不照这样正路，依门而入的人，是藉着后路窜入，即是藉“某些伪看门人”引进来的。那便打击了一切。“按着各人的才干给银子”，如福音书所说的，是真正的次序，祂赐才干给祂所指派职位的人。他如毫无才能，他便不被指派，至少不被基督指派，祂不曾召唤他，他不曾受差遣，至少不受上帝差遣，祂不曾差遣他。他虽然答应“我在这里”，基督却不曾吩咐他。他虽然跑来再快也没有了，上帝却不曾差他来。以赛亚问两个问题：“你在这里是谁呢？”或者“你在这里好像谁呢？”（赛廿二16）。如果由于基督，便是“谁”；要不然，便是“好像谁”。天知道，在我们当中真有许许多多“好像谁”的人呀！

那么！为免基督和其指派职位给人忽略，该作什么呢？其实每一个人无不或此或彼有其任务。全体皆在服役中；全体是服役者；要不是教会的服役者，便是国家和社会的服役者；总之全是服役者。那些不是的，他们不把自己当作这样，他们自作寄生虫，因为是“白占地土”（路十三7），无果可收。大地受他们的负担，甚至负他们的累。在基督召唤时，“他们是塞耳的聋虫”（诗五八4）；基督是对每一个人无不召予一个职位，使作某种服役。

人总应在某个职位上，但需要有适应那个职位的才能。若是不先打通第一步圣灵的关，就不得来至基督的第二关。要是那边没有才能，这边便无职位。有何人能比使徒在下面十四章所说的，讲出更有理由的话呢？“若有不知道的，由他不知道吧”（林前十四38），意即是，叫他就这个样子，不许他上那有才技者的职位或工作。要是他有职位或工作，乃是违反神的旨意的。“你弃掉知识，我也必弃掉你，使你不再给我作祭司”（何四6）。这是上帝本身在说这话。你弃掉了工具吗？你误用了那你应当勤用才具的时间吗？基督没有职位给你。圣灵所供给才具的一些人，基督就提供他们以职位；只是给他们，更无别个。

一、不过，也还不是对所有的才能都给予所有的职位，却只是一种职位适合于那个人的才能。适合于才能是就种类而言，而不得误解为一个无法适宜的职位。若这样作，他的才具枉用在一边，他的职位枉居在另一边。我们要把恰好的才具放在恰好的位置上。

二、种类上的正当之外，又要份量上的正当。因为，正如才能中有大小多寡之异，照样在位置上也有相称于此的程度。一个人不可投身于那与他才干程度不合比例的职位——使徒称此为“过了界限”（林后十14）。“界限”是使他自己的分量到达饱和，而“过界限”则是使他超过这个水准，拿他自己远越出他所具有的尽量。但如一个卑下之才，则应以一个卑下之职为足。这是难听的话，因为世上没有人把其才那么估计卑下，以致于自觉有任何职位是他不足胜任的，甚至在极配极值的职位。可见有分别的是这两点了：1，种类；2，程度。前者的实例，如乌西雅；他不曾具有这种职位来做他到坛上烧香的工作，全然没有（代下廿六16）。他成了什么呢？你们可以读到他额上忽然发出大麻疯。后者的实例如乌撒；他有一个职位，是酋长，但过了他的界限，进而触了约柜，那是超于一个利未人可能做的，以致被上帝击死了。上帝对他超过他职位程度的忿怒，并不减于对乌西雅之不配于其职位的种类。所以，无人应超跃或越过他的程度，总要保持他的应有界限。

才既得用而位亦充任，灵的恩赐运行在基督的正好位置上了。现在我们进而至第三步，即上帝的一门，使它们实行工作。我们说过，每一事物的所以存在，是为了其应做的工作。才禀，位置，都是为着工作而存在。因为，假如才具不继以工作，则它不是虚置而可被掷弃吗？位置而无工作随之，则拿它来何用。它或是一职之可能，却不是一职的实际。才具是为着职务；而才具与职位两者又都是为着实际工作。

你会观察到这里是由灵先出场吗？灵是最近似气的。而气在乎呼吸。你们知道，透气是用鼻孔。鼻孔有二，而灵即透过它们而出自它们。与这两者相称的便是父神和主基督；灵是藉由透气而自祂们两位出发。祂是祂们两位的神圣气息。

其次，正如由父生子，而又由父子两者出发圣灵，同样才能产生职位，而这两者又造出工作。正如没有人得以不由圣灵而来至基督一样，也没有人能无才具而就职位。而正如没有人得以不由基督而来至父神，照样也没有人得无职位而作事工。

现在说到工吧。这个“工”字Epyov，立即包含对下列三事的非难：即荒工，闲工，和扰工。第一是荒工；有如一些懒虫，全不工作，镇日花费于闲散，长年一事不为。但关于工作，乃是上帝的部门。祂自己既不曾荒懒，也决不会叫我们荒懒。“我父作事直到如今”（约五17），祂依然要叫我们也这样作。我们不要像约拿，有“一颗蓖麻”，呆坐其下，凝视尼尼微将变成怎样，而不拔足一往援助（参拿四6）。不像以西结所说他时代里的大人物们，躺身于肉汁中，说城是锅，富户是肉汁，他们浸在肉汁之内，一切平安（结十一3）。圣保罗称他们为土地之墨鱼。他用的字“累着”，原意是“使人麻醉”（林后十一9）。六天和第七天对他们都是一样，他们是每天守圣日的基督徒。古诗人说过：“对懒惰人每天都是休息日”他们不在这个门类之中，不在工作之中。

应受非难的第二类人是：他们不懒惰，但等于懒惰一样。他们会不停地作，但所作的都是“旁工”，是虚空的。那是些无需的工作；本可以让它去，而他们偏忙着作，但总无成就，于事无济。诗篇里说：“度尽年岁，好像一声叹息”（诗九十9）；他们日夜忙着，但它是蛛网编织；没有人去着这种衣裳，无从取暖；对世间无益。

像第二类人是“徒忙而无益”一样，第三类即“扰工”之人，是作那与他们无关的工作。他们是在忙着作，但所作的全是与他们不相干的事。工作本是各有其份，但他们轶出他们的份儿；他们爱忙，但尽忙着别人的事，而不顾他们自己的工作。使徒所谴责的是“反倒专管闲事”的人（帖后三11）。这些人不单是在男人当中，也在妇女当中。她们也会专管闲事。“滋扰事端者”一词是双性的。

我在上面告诉过你们，职位是立基于次序，但欲保持其如此，必使其有分界或界限。然而这一类的人作着一切“不按规矩”（帖后三11），破坏槛阈，超出范围，抛掉自己份内的工作，而妄任“别人教区中的主教”，如圣彼得所用的词句（彼前四15）；无济于他们自己的事，而花工夫于批评别人。这是一件无人能忍的事。试取通常身体为喻，其中精神，血液，胆汁及其它气分，应各包涵在其自己之处，好使每一器官守其正当岗位，例如血在脉管内，胆汁在胆囊中。但若它们失其职守，血出流于管外则成溢血之疾，胆汁出流自囊，则全身现黄胆病。要相信，工作的分界若不严守，乃是天下之恶症。工作应依职司而分；所有工作不是为所有职司。若是这样，又何必分出界限呢？但职位如何，工作也必如何。各人必管他自己的事，这是假定着他的专技所在，不得乱理别人；因为那便是“扰工”，即好管闲事。以上是关于“运作”上的三种错误。

若是我们更进而查看这个字眼，将不致自误。因为它是Erepynua它比Epror要进一步。它不是泛言工作，乃是指一种内中运行的工作。这一运作，既由我们所操作，也是别个在我们里面运行的。它是两者兼具，各不互弃。那么，一边由于我们自己，一边由于我们之外的别个，那即是上帝。这里说祂“在众人里面运行一切的事”（林前十二6）。

“众人里的一切”。若是尽可能保持此语法的意义，我们必须把亏缺或荒废的工作从工作本身划分出来。运行是工作，停止是荒废。那从灵魂出来的运行，是它所劳作的；运行由于灵魂；停止荒废不是由于灵魂，却是起于腿足的残缺。工作的灾害就是如此；其亏缺是由于我们，工作是来自上帝，是属于祂的。

这样，关于一切好处，一切我们做好做成的工作，我们不但说“离了祂我们什么也不能作”（约十五5），并且我们跟先知而说，“我们所作的事都是主给我们成就的”（赛廿六12）。祂在工作中不但从外部和我们合作，却更从内部促动我们；祂在我们里面运作，即是所谓“在你们心里行祂所喜悦的事”（来十三21）。那么，若是除我们之外有另一位推进工作，则我们不能完全归功于我们自己。而若那一位果为上帝，则我们将至少让祂作主要的工作者。总而言之，如果我们的能力全是属于恩赐；如果我们的职位无非是服役；如果我们的事工不外乎在我们里面作成的，则有什么可以自傲的呢？以上三者把自傲全打倒了。

然而除此之外，在“运作”中更还有三点。让我讨论它们中的第一点。（1）它们被称为“在我们里面作成的”，这表明我们的工作应非勉强的，也不应由我们从外部用某种压力搞成，以致若没有强迫，若真有选择的可能，就更无什么藉由我们意志而出的东西。然而“运作”由于里面，有“主要动力”在内，所以工作是天成的和自然的。

（2）其次，“由于内”。这表明运作不是外装的工夫，假冒做成；所以只要外表美，内在的不关怎样。然而“由于内”是“在隐密处有诚实”（诗五一6），它成于内，而来自内。

（3）最后，如果它是“运作”，它具有活力，意即是，工作精神，好像是有恩赐显现其中似的。甚至“分别”这个字眼也与其配合。分工包含合拍的技能；因为那事必得分工的。胡乱分割，便无合节之可言，表示没有技艺，外行，皮骨零丁，乱砍乱斩，不是区分。区分总有艺术。而这是上帝的分划，是分工。以上你们得到三点。

我们立下了次序。现在请你们稍一反省，而认知现在的次序怎样歪扭，并认知那些分配怎样颠倒，也认知在每一门类上谁是按照，谁是违背此次序呢？首先，既然才能和职位是相关的，因而该彼此牵连，不得你不要我，我不要你，但实际上有缺乏才能之辈，不知是他们在圣灵最初处置施放的时候，似乎来得太晚了，或者离得太远，轮不到，以致全然无份；他们在做什么呢？对赐物阔步跨过，不加理会，而迳窜进至职位，跳过圣灵的头。他们本该先从这个才具的赐物开始，然后进取一个好位置。可惜他们任才具后来才来，要是它会来的话；或者，要是它不来，就算不大介意。这种对赐物的忽视，结果是与灵显然敌对，好像原无圣灵的重大必要。

然而正当的次序应该如下：一个在第一部门怎样行，就应该在第二部门也如此行。若是从灵不得恩赐，便从基督应无位可得。若是他从灵只禀承一个卑下之才，那就比例地让他得一卑下之职。他若只具“两个小钱”（可十二42）决不应占“五千银子”的位置；或者，如一个人说得好，“不应有寡学的奥热流作了大城迦大果的主教，而魁博的奥古斯丁却只作了小地方希坡的主教”。这的确违反着第一个区分，它不但关系才具的种类，也关系它的份量。职位的分派，应与才具作正比例。倘使下材而在高位，或大才而居卑职，我们知道两皆破坏那种分派规章，而与基督的思想相反，祂是要求职位的层级尽量接近才能的程度的。

上帝只有一位。在经文里不见再多。但这里有另一个。使徒称之为“世界的神”（林后四4），他有他的“运行”，他也作工；而他的工作总想尽其可能来毁坏或损害教会。

这里主也只有一位，分派职司。但有一些其它的主，偏将职位分了又分。那些可怜的被细分的职司，可能跟以赛亚说：“主啊，在祢以外，曾有别的主管辖我们”（赛廿六13）。

所以灵也只有一位。但在世上另有一灵。他带基督上了山顶，告诉“俯伏拜我，就把一切都赐给你”（太四9），好像他也握有了赐物似的。

我不好意思将圣灵的恩赐之外再作任何其它赐物的分别。但世上曾把禀赋才具作了许多分别，而且日日来分，比之在这经文里的更多估计。这样的大估计，几乎足以使圣灵可能静止坐着，不必把祂的赐物分清。那别的灵所区分的赐物，与圣灵所掌有的殊不相同的。圣灵的赐物从怀中拿出来。你们会认那别样的赐物也出自怀中，可是它们只出自下腹。理论上我们说，圣灵的赐物是远超乎它们之上；但实际上，它们是每天被发见为在权力上是超乎圣灵赐物之上的。一个大智慧家曾说，“人的礼物为他开路”（箴十八16），它们能通过很厚的荆棘丛群，能使任何重门敞开在前。它们说及赐恩；它们使得那它们所带来的，比之圣保罗的更为华美。不，它们实将污玷保罗的，毁坏它们的款式。

但是那些赐物是不合于这个节日，不合于五旬节的。它们只可用于西门和犹大的节期。圣教会曾将这两位圣徒合为一个节日。魔鬼在许多事上模仿上帝，也作了他一种类似的结合纪念，来冒充真的。他的西门是行邪术的西门，而非奋锐党的西门；他的犹大是加略人的犹大，而非雅各的兄弟之犹大，与前者无亲。行邪术的西门，坦然拿钱给使徒（徒八18），认为是值钱的。犹太会知道他们愿给他多少钱，他们是否会感谢他（太廿六15）；这样交易就做成了。这两人是够相似而一致的；圣灵于此是败退了；祂和祂的赐物，甚至到今日被西门买去了。而基督在祂职位上也这样仍被出卖，那被犹大出卖。这西门和犹大的恶队伍是圣教会的毒害，直至今日。卖了基督的犹大，是同样出售了基督的职位。想买圣灵的西门，假如祂可被出卖的话，他像愿买圣灵本身似地，也愿买完圣灵的赐物。而这在第一计划中的过失，决不能在第二计划中纠正过来，因为上帝将决不与这样的人合作，那里决无结果。我们的讨论算够了吧。不过，这样一来，基督的职位变得跟基督的旨意相违。

以上是说到一个毫无才具的职位。但若有一个不得职位的才这怎样呢？前者不顾到圣灵，后者也不顾到基督。有某些人是这样，众人无不说他们有某种的才具，然而他们不大上心自己有任何职业。而他们无职也可算好。他像蚱蜢一样只会片足跳上跳落，东拐西倾，但他们将永不要一个位置；可是他们手指痒痒，不能不掌握什么；而若他们得了微末之技，就马上上着工，但他们做着自己头脑所要的，没有任何使命，没有被召，而只自己召唤自己，放他们的双手在自己的头上，完全违反基督的思想和规则。这样他们跳过基督的头，从才具一直跳到事工，而绝无职位。

或则缺乏才具的职位，或则绝无职位的才具，这些人仍算有什么。那么，还有一些人，才职两无，越过基督和圣灵，首先冲入工作，对这样的人你们说什么呢？他们直接冲入业务，而他们既无应付之才，而又绝未被召；这又是什么呢？可是，没有人能约束他们，他们必要介入来，而特别要管教会的事情，比之对一切事情最快，给我们印刷学童问答和拟制传道文章，规定公祷文和圣诗，好像每一教外人都是随意而为我们办理诸事。天哪，可怜的教会何等受这类人的累呀！

但你们还看见第四类的人物，比之以上三类实在同等的坏。那些人诚然有着才具和职位，但做极少工夫，甚至全然不做（参路十九20）。他们把才干收拾起来，好好地卷在手巾之内，放在他们身旁，他们让其职位闲置，投身于约拿的蓖麻之下（拿四6），而呆坐凝视；或者，置身在以西结的锅中。饱吸肉汗。不论谁将作事，不论在谁当中上帝将作事，但就他们而言，祂绝不会运行什么，绝不会运行任何公众有益处的。这些人必须将来对上帝交账，为什么这样把祂的部门踏在他们的脚下。不，他们对神的三位全必交账；对基督，因为蔑视了祂的指派，对圣灵，因为埋葬了祂的恩赐才能。

以上你们有了——1，不具才能的一种职位；2，不就职位的一种才能；3，无才无职而尽“无事忙”；4，有才有位却不作工。全部歪曲，为了不遵守这里所建立着的次序，所以完全成为故障。我们要免除这些故障。

上帝的旨意是：这个三重的真相应当迎合，而发展成为统一，一如位格本身之归为一体；这样，这在地上的便可成长而符合于那在天上的。在四至六节里的先前三种分别，皆会合于第七节里所显现的统一，即圣灵的统一。所以现在我们又来到圣灵。因为所有这种区分是不够的；但当三样分门别类完毕之后，圣灵重新开始。因为以上这些都必不可隐藏，却皆必须显现。而这显出必赖乎今日的舌头。它给予圣灵比之其余有一较特殊的关切，而使这节日归之于祂。因为过去，其余两位都像圣灵有了一样好的份儿。

若是你们注意，区分和赐予是属一种吸入，而发言和显现是属一种把那吸入的又呼出来。而这两者原是圣灵在我们里面的自然特属祂的行为。藉由吸入而领受祂，藉由呼出而发出或显示祂。

这显现与上面所说的“工夫”好好地调和一贯的。因为每一个人的事都不外乎使圣灵显明。再没有什么比我们的工作更能使人观察到圣灵的方法了。那方法不是“说话”却是“运行”。基督说叫人信的，并不是“口讲”或“传道”，却是“工作”，意即“要信你的眼睛”，因为运行要显现，而可以看出的。

显现同样也与分别恰合。因为1，分别是使事成为明显。那包括在概数里的事物是晦昧的，所以要分别出来，使得它们可以较显而曝露。2，其次，显现本身亦不外乎分别。因为，凡由三个位格给我们所区别的，是要求我们也给别人加以区别；而在别人当中的我们所作区别，这里就称为显现。当我们显现时所领受的，我们被称为在作区别和分配那从前面三个分别所加诸我们的。

但这是确实的：若不显现，则一切分别将无所用，一切恩典的百般赐予（彼前四10），成为空空的，无异于一个宝库，虽分装于许多银袋，但若稳藏而不露，就终无益于人，没有任何人可利用它。这比喻即可应用于上列三事。1，在才具上。我们不得将才具什袭而藏，却应激发它们，使之热燃。2，在职位上，我们不该以蒙召为耻，却坦然承认它，如使徒所说的：“我不以福音为耻”（罗一16）。3，在工作上。我们不该在内室关门自作，却应敞开店铺，发行我们的货色。所以，若是分而不显，意即是，各舌头分是有分，可是没有火，因而不照亮。而照亮显明的乃是由于光。这光不应放在斗底下，却应放在灯台上（太五15）；或者，像这节期所作的，不保守在阴影里，却展开在光天化日之下，如今日的晴明。

那么，显出吧。为什么？因为我们的工作总不该至落空，但若没有目的，便是落空。总要有个目的，因为若将万事这样区分而显出，却全然不达目的地，则在一有智慧者亦所不为，而况唯一智慧的上帝呢？所以，要知道那个目的，叫我们不致一场空，不致徒劳无获，不要空空有才，不要空空有职，不要空空工作，“不可徒受上帝的恩典”（林后六1），不，不要徒受我们自己的灵魂。否则我们便蹈犯那关于“俄梅戛”，关于我们最后归宿的另一严重错误。所以，要知道我们自己的份儿。因为，“那不知道自己往何港口去的人，天上无论什么风，都对他也毫无益”。所以，要知道我们的终鸹，把一切指归于它。才具的目的是职位，才职两者的目的是工作，而此三者都在乎“显明”。

但是，总不要使“显明”为其终鸹而止于此吧。有的人把那个显明作为他们的目的。使徒使用的字句是：“希图外貌体面”，这些人以修饰为其分部的全般利用。基督的亲人拿这修饰作为基督的终鸹，如此肩负了祂。他们说，如果你能做，一如他们说你能够，那么，上耶路撒冷去，寻求表显你们自己吧，你可以闻名于世的，争取信誉吧，一举可以成名（约七3）。不过耶稣来的，是要到另一目的地。而基督徒的规则是：“万事不求虚荣”，不论由煽动或由竞争（腓二3）。这不过是“俄米克伦”，它不是俄梅戛。

那么，我们显现是为什么呢？“叫人得益处”：这是我们的使命，这是我们的目的。不论保罗，亚波罗，或矶法，不论才具，职位，或事工，一切都为着这个。这个是全体的目标。

但那些只利用全部三样“为害人”而非为益人，是距离这目的甚远。他们所作的不是善行，只是时常谨慎适应。不，那些人中也有的甚至会自夸（有过一人曾是如此，而诗篇作者对他作出第五十二篇诗，即“勇士阿，你何以作恶自夸”等等），说他们怎样能藉他们的地位而害某某人，且于必要时复仇他呢。好像“Officium”（职位）一字来自“Officiendoi”（敌对人）的一字，即阻挡人，伤害人。此外，我信他们不致藉其职位而伤害自己吧。然而，拿这点作为一条规则吧，是使徒用两个词说明的：任何人没有受权来作“败坏人”，却只是“造就人”（林后十8；十三10），而向人作有益的事，这就是所谓“显现”。我们不可能“抱毒蛇蛋”去作弄任何人，使吃那些蛋的人致死了（赛五九5）。

但是一切是为Sympheron（叫人得益处）。那是一个复合词，我们将加以分析。第一，论pheron（带来），意即：（1）“带到”；（2）带进；（3）带出；和（4）同带。带来什么？诗篇作者问：“有什么益处呢？”（诗卅9）。要带来某种益处。带出什么呢？使徒问：“你们当日曾造出什么果子？”（罗六21）。要造出某种果子才是。带同什么呢？那交给了本钱的他说，“连本带利都可以要回来”（路十九23）。总要把益处跟来某种利息。反之，有一种弄事的方法，关于它以利户在约伯记里说，“这竟与我无益”（伯卅三27）。同样的情形，为撒母耳说出，不要去顾它们，它们是无益的（撒上十二21）。然而上帝透过祂的先知说什么呢？“我教训你们无非是为叫你们得益处”（赛四八17）。祂借使徒说什么呢？“这都是美事，并且与人有益”（多三8）。这是使徒讲及善行的主题之时。因为，正如我们被禁止不可“抱毒蛇蛋”去害人，照样我们也在同一地方被禁止织蛛网，做出美丽的事，但无人穿着它，与世人毫无好处。我们的工作必须是“叫人得益”，否则不是正当工作。

但是所谓“带来”，是不够的。蚂蟥的两个女儿尽叫喊“给呀给呀”（箴三十15），直到她们的皮肤都裂开为止，然而这单单是为她们自己而已，那个决不是正当的益处。正当的益处不是“片面的益处”，只获得我们自己私人的益处。文字还有另一部分，即“Sym”（同），它显然指社会，是一种带来多过我们自己的益处。因为“Sympheron”这一词是含有“集团”的意思，指大多数；每一个人要把他所有的都集在一起，使之成为全众的公库。正如在自然人体内的肢体所作一样。每一个人把他各种才具，职位，和事工都酬给全体的共同利益。甚至他们曾在律法中所作了的一样。某些人奉献金子，别些人奉献丝，又别些人奉献布物，再别些人献上山羊的毛；全皆为“会幕”的器用（参出三十五章）。同样情形，我们该把所有的禀赋，地位，事业放在一起，用为促进我们共同的信仰，推动公众的救恩。

这里所意味的“益处”，实为公众的救恩。使徒自己明明白白地说，“不求自己的益处，只求众人的益处”（林前十33）。为的是什么？为的是众人可以得地产或契据吗？不，是为“叫他们得救”；那才是真益处，由这些一切所得的，至终它真是最好的益处。对这，若有人得不到，则他即使“赚得全世界也将有什么益处呢？”（太十六26）。这救恩是我们各人所要到的海口，愿上帝差遣我们来到它吧。

这救恩的海口好像一个大水池，上面所说的那些“分别”，“显现”。以及一切，都流进去。一切才能，职位，事工都为着这。看啊，有福的圣三一亦将以祂们的分工而全针对这目标以赴。而这目标达到了以后，一切将在地上万事有条有理，宁静太平，而在天荣归全能上帝的高度欢喜。

我们这样地来到我们的起点，即有福的圣三一。从祂们是有这些；而若是从祂们，便是为祂们，若是由于祂们的恩典，便是为着祂们的荣耀——这荣耀是那赐予了才具给我们，为我们安排了位置，而在我们里成就了事业的。我们如得益处，祂们便受颂赞。而无宁是，即使那个颂赞也必又给回我们的益处，全众的最高益处，即是赚得我们的灵魂，使灵魂安居于天国，跟祂们三位在一起。

谢选骏指出：人论圣灵的差遣，我看要用祷告来迎接圣灵。

【第三部分  纥尔勃特：圣殿诗选】

乔治·纥尔勃特（George Herbert, 1593—1633）为英国占姆士与查尔士两王时代的著名诗人。他出生于蒙特哥美利古城。先世及母家皆属名门望族，家教至为渥厚；十四岁时，已为剑桥大学三一学院宿学之士，廿余岁时即充该大学的修辞学审读员与演说学教师。他企图以诗章效劳祖国及安立甘教会，如其先人之以政绩供献宗邦那样。他受职于Layton Ecclesia为法宪牧师；在伯马顿（Bemerton）督建教堂，于证道及服务之外，亦达诗歌生活的最高潮。他雅嗜音乐，琴声配其诗律；诗意则富具当时的玄学倾向。

他的杰作圣殿集（A Priest To The Temple）是他于临终时特别遗交费拉（Nicholas Ferrar），由费氏为其散布于各亲友之间。纥尔勃特遗著（全集或单独诗集）最初于一六五二年问世；以后有各种版本。我们这里选译圣殿集中的九首；所依据之本，乃一九〇四年纽约Scott Shaw公司就原版本复制三百五十本的第六十六本。——编者

【目次】

 

祭坛

交唱赞美歌

颂赞

召唤

锻炼

炼金

方法

工具

爱

祭坛 

上主仆人在此建立破坛，

造自碎心拌和苦泪潸潸。

主手合成此坛各部，

不沾任何人工器具。

一颗人心，

其硬如石，

若无主能，

无从割切。

故我梗心，

各块伶仃，

幸合全型，

颂赞主名。

否则我如闭口默静，

砌石必将颂祢不停。

求主今天恩赐成我祭物，

俾我所立此坛蒙祢悦纳。

（兹将上列一诗依原坛形写出）

祭坛 

上主仆人在此建立破坛 

造自碎心拌和苦泪潸潸 

主手合成此坛各部 

不沾任何人工器具 

一颗人心 

其硬如石 

若无主能 

无从割切 

故我梗心 

各块伶仃 

幸合全型 

颂赞主名 

否则我如闭口默静 

砌石必将颂祢不停 

求主今天恩赐成我祭物 

俾我所立此坛蒙祢悦纳 

交唱赞美歌 

让全世界每一角落齐唱

        我主，我王。

  

上天不算很高，

颂声可达九霄；

下地不是太低，

颂声可以扬起。

  

让全世界每一角落齐唱

        我主，我王。

  

教会必定高唱，

其声必达天上；

而这赞美之声，

主要必出自心。

  

让全世界每一角落齐唱

        我主，我王。

颂赞（原诗此题有三篇，兹只译一篇）

荣耀之王平安王，

我要爱祢；

我爱将永不衰荒，

要打动祢。

  

祢已应允我求请，

祢听了我；

祢已垂鉴我衷情，

祢惜了我。

  

因而我要用绝技，

来歌颂祢，

我要拿全心全意，

奉献给祢。

  

虽我罪孽阻扰我，

祢恕宥我；

惟祢拨却罪干预，

垂听了我。

  

七天内没有一天，

我会颂祢；

在我心，虽不在天，

我可举祢。

  

祢可怜我的苦景，

并饶恕我；

虽按理我应受惩，

祢不愿做。

  

因而我这样颂祢，还嫌小些；

即使颂祢永不停，

仍是不足。

召唤 

我的道路，真理，生命，求祢来：

这道路给予呼吸，

这真理终结斗争，

这生命战胜死亡。

  

我的光明，筵席，力量，求祢来：

这光明表彰筵席，

这筵席久而有福，

这力量奉我为客。

  

我的喜乐，我爱和心，求祢来：

这喜乐无能磨灭，

这相爱无能分裂，

这颗心以爱为乐。

锻炼 

请息祢的怒，

丢弃祢的杖，

我的主，

改用祢温颜。

  

因我的情怀

倾倒至祢心，

我切望

要完全归顺。

  

我一言一动

绝不再执己，

却只从，

从祢的旨意。

  

虽我停脚步，

虽我哭丧脸，

我还要

爬到恩座前。

  

请消去怒气，

爱可勉我行，

爱能化

即使错妄心。

  

爱是精勇兵，

爱能促行动，

从远处

它能投射中。

  

谁能挑其弓

那使祢下降

成卑微，

克服我心肠。

  

请息祢的怒

虽我犯重罪；

祢是神，

可以重青睐。

炼金 

我的主，教导我

在一切中见祢；

凡我所作的一切事，

无不都为了祢。

  

勿鲁莽如野兽，

乱奔盲冲直前，

却把行为奉献给祢，

使它得以成全。

  

我看玻璃明澄，

可在其上停睛；

但也能以透过视线，

便可远望见天。

  

凡事皆可归祢，

就总不致卑鄙

只要为祢之故而作，

就会明朗澄澈。

  

仆人为主之故，

苦差也成圣事，

打扫尘埃若为神意，

那就变成光彩。

  

这是一块灵石

能使百物化金。

因为一经上帝的手，

不能没有收成。

方法 

可哀的心。

既未见纳于你的主，

祂必不满，又怀怨恚，

令祂怫意。

  

凡你祷禀，

你天父总可以反应，

因祂有能；祂又愿意，

因祂是爱。

  

去查这事

回转你身，转回你念。

倘你丢了一只手套，

岂不找寻？

  

我今见到。

上头那儿记着什么？

原来昨日我祷告时

犯了大错。

  

这种冷漠，

上帝岂愿侧耳垂听？

你若不听自己所求，

上帝岂能？

  

再看一看

当我犯了又一罪过，

尽管内心命令不许，

我仍走去。

  

而主的耳，

既不需人，难道会听

那些所听的不是祂

却是敌人？

  

再祷告吧：

跪下你膝，高举你声。

先求饶恕；上帝必讲：

“好友，放心”。

工具 

上帝当初造人，

原本在他左右满有福星；

祂说：“我们要尽力加惠他，

让那世上富藏散布广大，

一起都送给他。”

  

首由力气开路，

次而优美，智慧，快乐，荣誉；

一切出现，于是上帝手停，

凝视祂所有宝库的深隐，

埋有平安宁静。

祂说：“假如我即

把这灵玉又给我的造物，

他便不拜我而拜这礼物，

他满足于自然而非主宰，

两者皆失存在。

  

让他拥有多珍，

而永无安息去保守它们；

让他富足而亦疲劳不堪，

疲劳就可把他投入我怀，

纵令善性不为。”

爱 

爱欢迎我来，而我魂返退，

因受孽尘障碍。

爱手快眼明，从我初举步，

看出我极踌躇，

祂柔声来慰问，迎近我前：

“你有何缺欠？”

我答：“堪登祢门，应是贵客。”

祂说：“你就是这。”

我自问：“莫非我忘恩负义？

我不能仰看祢！”

“不就是我吗，造你双眼的？”

祂拉我手笑答。

“主阿，不错，但我曾把它们伤毁，

真不好意思来”。

祂说：“谁任此咎，你岂不知？”

“那么，我的主，我愿事奉祢。”

祂说：“你坐下来，试尝我肉。”

我就坐而受食。

（另起一页）

书名

基督教历代名著集成新编第五卷

Christian Classics, New Edition Volume 5

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

定价US$

2024年6月第一版

June 2024 First Edition 

谢选骏全集第295卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 295卷