谢选骏全集第293卷 基督教历代名著集成新编第三卷 Christian Classics, New Edition Volume 3

 基督教历代名著集成新编第三卷

Christian Classics, New Edition Volume 3

（另起一页）

内容提要

本卷《基督教历代名著集成新编》，合并收集了《基督教历代名著集成》原编的三卷：《东方教父选集》、《亚历山太学派选集》、《拉丁教会文集》，并附有谢选骏点评，厚积薄发半个世纪，体现了“第三期中国文明”的思考和“基督教中国”的精神。

Executive summary

This volume of "A New Collection of Masterpieces of Christianity" combines the original three volumes of "Collection of Masterpieces of Christianity": "Anthology of the Oriental Fathers", "Anthology of the Alexandrian School", and "Anthology of the Latin Church", with comments from Xie Xuanjun, which has been accumulated for half a century, embodying the thinking of the "third period of Chinese civilization" and the spirit of "Christian China".

（另起一页）

【第一本】

【东方教父选集】

【第二本】

【亚历山太学派选集】

【第三本】

【拉丁教会文集】

（另起一页）

【第一本】

【东方教父选集】

【目录】

导论

 第一部 人的造成

 第二部 神的名称

 第三部 论爱四百则

 第四部 正统信仰阐详

【导论】

（一）东方教父思想的特征

（二）他们的上帝观及神学思想

（三）他们的人生哲学

一、所谓“东方教会”

我们这里所说的“东方”，大体上是就主后四世纪末叶，古罗马帝提阿多修一世将帝国划分为东西两部后，以君士坦丁堡为中心的东罗马帝国政权所及的领域（见卷首插图）。帝国东西两分后，西罗马帝国不出数十年即告崩颓，东罗马帝国则直至十五世纪中叶而亡。然其时政治情况虽有东西之分，而基督教会，即史称古代大公教会，则自主后三二五年尼西亚会议规定尼西亚信经以来，基本信仰已归统一，教会体制亦无东西轩轾之殊。本卷所谓东方教会，初不过在地域上与在欧洲本部的教会略表区别而已。但至九世纪中叶以降，东方教会在对罗马教皇的态度上，不与西方教会一致，酝酿至十一世纪中叶，遂自成一系统，出现所谓希腊正统教会（简称东正教）。因此，东方教会每更重视东方教父的神学思想，不同于罗马教会之崇奉奥古斯丁以至多马阿奎那诸圣的神学思想了。现在我们检阅比较东方诸教父的作品与拉丁诸大师的遗著，除了语文固然全相殊异——前早为希腊文，后者为拉丁文——而外，在对正统信仰的解释方式上，因而在受此影响的实践哲学上，也很多不同之处。本卷为篇幅所限，只收自女撒主教贵钩利（三三一？——三九八）至大马色人约翰（六七五——七四九）四位的著作六种；其与约略同时期之拉丁系统，即自圣奥古斯丁（三五四——四三〇）至圣安瑟伦（一〇三三——一一〇九）（注）的神学思想一相比较，显见前者特富东方色彩。虽然双方都在使用希腊哲学作基督教“神学的侍婢”（ancillia theologiae）可是后者为“希罗”（Grecc-Roman）熔炉中的产物，而前者则具有希腊化被渗入了东方思想的特征。这样，我们特别标出“东方教父”，就不单指地域上的分支，也是意味着与西方不同的特种神学思想了。

（注）参考本集成第一部第十卷及第十四卷。

本来原始基督教是表现了“即宗教，即生活”，即无所谓教条，更无所谓神学。但从二世纪起，信徒激增，教会林立，对内若无统一的教义便无所藉以维持，对外若无一套思想体系，便不能推广福音，以凌越于外界文化及异教异端。虽然罗马首出教父特土良（一六〇——二二〇），绝对高举信仰，蔑弃理论知识，称道“我相信，正因其不讲理”（Credo quia absurdum）；但基督教会既不得不出而与广大世界，尤其希腊文化界相周旋，无法闭门自守，因而在亚历山太学派（注）和其它派别中，彼此相摩相荡之结果，终使正统信仰得以屹立于流派纷歧之间，而归荣于真神之三位一体。然圣教会既广远分播于各地区，各处人士因种族，语言，概念，及生活习惯方式之互殊，对福音的作证，对正统信仰的说明，自不能见机械的一律；尤其在东西两大不同的区域，教化气息迥不相侔，虽然当时欧亚非综错之地，尽为希腊哲学势力所笼罩，然如希腊正宗的柏拉图哲学，因与亚非思想接触，而有新柏拉图学派的产生；而希腊末期的斯多亚哲学则能大行其道于罗马思想家之中，不但给罗马法律造成哲学的巩固基础，更使基督教上帝的公义观念特别显明，神羔偿赎的教义越加踏实，而这些却不大能吸引东方人的兴趣，为了一般东方民族，与其从“法”，无宁重“情”。另一方面，实践的罗马民族性亦自与富有神秘色彩的东方人格格不入。而这都是使东方教会终于跟拉丁教会分道扬镳的背景。

（注）通考本集成第一部第四卷。

东方特色之一——冥契

“Mysticism”通常译作神秘主义，笔者在这里愿意改称“冥契”主义的缘故，是由于这派的行径要从透过沉默的“冥”思（contemplation）而进达于与超本质的实体相“契”合而为一（union）。照一般通俗的看法，这当然是很神秘的，然而领会此道的人，并不认此事为离奇怪诞，反觉得这种心境正是真实的美满人生。我国的庄子，以及其后受天竺佛教影响下的禅宗，就是冥契主义的很好代表。现在印度和各地流行的瑜伽（yoga）也是以冥契为本的一种教门。回溯在三世纪时，有埃及人普罗提诺（Plotinus，二〇四——二七〇），因受东方宗教（尤其是波斯教）的影响，将希腊柏拉图哲学中较近冥契的部分加以扩充，造成所谓新柏拉图学派。他认为宇宙万有皆由一不可思议的，超自然的真宰流出，犹如太阳体之放射光线。这流出的次第好比阶梯，由上级递趋降下，到了最下级，便如日光已不能照及的黑暗处所，而这就是物质。物质所在之地即罪恶所踞之处。人生是由印受日光的灵魂和黑暗物质的躯体二者构合而成。所以我们如欲得救，必须完全舍弃这罪恶的躯体，而复返灵魂至真宰。换言之，我们应超脱物质世界，而上登真宰的福地。这种超俗返真的能力，新柏拉图学派大概采取柏拉图的Eros（勉译为抽象的爱情）之意，看作一种神秘的冥契，绝不同乎希腊哲学中所常用的辩证，或通常的推理知识。因为真宰既是超知识而超理性的，所以我们也要藉一种特殊的慧见与之相通。基督教既言上帝“创造”世界，自与新柏拉图学派的流出说不侔。但双方对宇宙万有的根本大原，同认为超绝一切，非我们所可言说，所可测度，所可思议，所可规范。东方教父们的上帝观，即以为“神性是不可解说，不可思议的”（大马色人约翰：正统信仰阐详第一篇第一章）。约翰引述了“除了子，没有人知道父，除了父，没有人知道子”（太11：27），“圣灵知道神的事，好比人只有内心的灵知道人的事一样”（林前2：11）的经文，详为解明一切有限的受造物之所以无法认识那无限的，永生永在的上帝之故。可是这种“神的幽暗”（Divine gloom）。这种“祂的无从知道”，便是我们得以冥契于祂的妙诀了（注）。

（注）圣马克西母参照女撒贵钩利和丢尼修所说，而用一个简明的名子陈述出来；英译是：“The very fac of knowing nothing is knowledge surpassing the mind”，见其论爱第一部第一百节。

这种直接神会的冥契主义，显然跟拉丁教父和经院哲学派的穷理钻研大异其趣。西方人多喜提出“问题”，要找寻由理性来的“证据”。圣威克多的理查为着“寻求我主的慈颜而喜悦”。圣安瑟伦力求从一个完足充满的上帝观念论证上帝之必然存在。亚伯拉德用了许多的理由去解答慈爱全能的上帝明明做得到把人从撒但解放，为何定要从无辜独生子的血来作救赎人类犯罪的代价之重大疑问。这种寻根究底地诉诸理证，非东方人所习。东方教父们重视超本体界与人间世界之间的鸿沟，凡夫俗子绝对无法通到那里，除非你能完全弃绝尘寰而作一个超世的“圣者”。受过佛教洗礼的中国人是很懂得“出家”是什么一回事的。基督教修道士所以要特别到与人烟隔绝的荒僻地方去静静修练，无非表示摒弃人世的决心。换言之，人与神是根本两样的；竭尽人的知识才能也无从与神相接。丢尼修说得好：“对那潜在于超本体界的‘非认识’只有超乎理论，超乎直觉，超乎存在的超本质本身才能了解”（见其神的名称第一章一节）。

东方特色之二——苦修

古代希腊雅典本有特以“Cynosarges”名其学园的犬学派（Cynicism），由苏格拉底的一个弟子安提斯登斯（Antisthenes，449-366）所倡的。相传苏格拉底一生专力于知识之求，不事生计，大有粗衣砺食，囚首丧面之风。他尝说：我在世上几无所需（指物质上）。安提斯登斯便宗此意而发展为一忍苦受辱的伦理学派。这派认为道德在乎安贫习苦，才不致为名利物欲所拘，而可清心求学，益智澄思。然而倾向自然主义的希腊人，觉得这样严肃苦行，未免矫枉过正。所以后来斯多亚派修改其说，不重消极的习苦甘贫，而提出积极的率“性”（physis, nature）循“理”（logos）。这两个重要概念，后来都为中世纪基督教（不论东方或西方）所吸取。而斯多亚派所倡导的“无欲”（apathia）心态，则尤为东方教会所特加重视。因为波斯古教主张恶的根源就是物质；人之所以犯罪，就为了身体对物质的欲求。东方教父们深受这种主张的影响，接受了斯多亚派“无欲”的道德理想，而认为只有神性才是绝对无情欲的，因而凡为基督徒必须修到能完全解脱情欲，才可清心与上帝合而为一。而这种解脱情欲的方法，端赖从事苦修。

我们必须了解，苦修主义是毋宁属东方的。因为苦修原不是理论或学说，却是一种实行和习练。希腊文化的特质是知性的，而东方文化则重“行”而不重“知”。圣安多纽（St. Antonius，251?-350?）在埃及所示范的修道主义，本是一种实践生活。这于后来圣马克西母之以“苦修之道”（Logosaskesis）题其书名而可见。这种主义以后在西方却演变为过重组织的修道院制度，而且修道院里更产生了东方所未见的烦琐经院哲学。我们知道圣安多纽的生平，是由亚他那修为他所作的有名的传记（注）。他拥有豪富的遗产，但听到了“你要舍弃所有而贮财于天”的福音，便把一切产业施舍净尽，而投到荒漠里去度独身静寂的生活了。他战胜了魔鬼不断的引诱——珍馐，美伴，隆誉，黄金，但他心内终是挣扎苦斗不已。魔鬼有时以“我是上帝的权能”之声来威胁，有时以修道士的姿态出现，约与同居，但他只与其孤影静处（To live alone with the alone），坚守不移。荒漠里一切野兽的吼哮驰逐，都不足以摇动他分毫。独身虽以为罗马教会所重视，但东方教父特别强调这种贞洁生活，认为人最初在伊甸园中的生活原属童贞。当死亡藉由犯罪而进入世界之后，亚当才和夏娃同房，她才怀孕生子（创4：1）。人因守不住童贞，才被上帝罚归尘土（创3：19）。可见，人如欲离开尘世，重返伊甸永生乐土，定要严守童贞。像这类克己虔修，弃绝尘世，一切快乐的见解，确是东方思想的一大特征。

（注）选译收入本集成第一部第六卷。

要之，东方教父的思想是透过部分的希腊哲学和某些东方宗教思想而来解释基督教正统信仰的成果。

二、东方教父们的上帝观念

在犹太人的心目中，特别是在旧约圣经上，上帝是自存本存的；上帝就是上帝。但基督教到了唯理主义盛行的西方人手里，他们要追问上帝是谁？祂以何意义而存在？祂究竟在什么地方？罗马大神学家奥古斯丁匠心撰著有名的上帝之城（De Civitate Dei），把上帝安顿在与这世界截然不同的永恒天国里。东方教父们固亦未免受了希腊柏拉图“两重世界”的影响，认为上帝另自住在一个与人间世界隔绝的地方；不过那个地方是极其奥秘的，它与其是明朗光照的天堂，无宁是幽暗密藏，深不可测的秘处。神隐在黑云帐幕之内（诗8：11）不给人见。祂住的世界当然不同于受时间空间支配的地上，但神界不但是超时间超空间的，并亦超永恒及超本体的。换言之，上帝是超存在而不可究诘及证明的：这一点东方神学跟西方神学就根本背道而驰了。关于上帝存在之论证，不管是本体论的（the ontological proof），宇宙论的（the cosmologicas proof），或目的论的（the teleological proof）以至后来像康德的道德论证（the moral argument），全属于西方的产物。东方人不擅长，亦不赞成所有关乎上帝存在的论证。东方教父心目中的神体（ghearchia）不是明显活跃，像以色列人对耶和华的直觉对象，更不同于西方通常神学家和宗教哲学之认为上帝可以明辨理解的。神本身是那么奥秘隐晦，超乎人类所有理解力及直觉之外。好比佛教大乘起信论所描写的“真如”为“离言说相，离名字相，离心缘相”；真如本无可说，所可说者只有真如“不是这”，“不是那”，“不是……”的一切不是而已。西方神学家尽说上帝是什么什么。东方教父们却只好说上帝不是什么什么。然而就在一切的“不是”中才见到上帝的所在。这就是丢尼修所特别提出的“非认识之教义”（the Doctrine of Unknowing）。

另一方面，圣经上所用的各色各样神名，据丢尼修说，只在乎象征地启示着慈爱上帝的各种行为。这些名号不过指出上帝在相对的范围内的显现来暗示祂的本身。因为祂潜存的至善既是万有的本原，我们就必须利用全部受造物来赞美祂博大的造化。祂既为万有所渴慕，故凡有直觉有推理的理性者就用知识来寻求祂，次一等的存在物则以感官，更低级的，或以生命，或仅仅的存在，来找寻祂。圣书作者领会了这一点，就用各种的名号加在祂身上，虽则同时承认祂本是无名的。祂一方面固是不动自存，但另一方面，也由于存在世界之内，之外，之上，故可称之为日，星，火，水，风，云，露，又得以人的形状，动作，或感情为之描摹，如眼，耳，头，发，脸，手，臂膀，背，脚；以及发怒，流泪，睡眠，站着，坐着……。其实祂是全然自我存在于纯静之中，掌握着真正而完全的不变不动。唯理主义的西方神学，从因果连锁律而理解创造主与受造物间的相通关系。东方教父们虽亦承认宇宙万有的根本大原，宿于神体，但神的真因与其结果之间，并不同于一个人之类似他的照相。圣经上说着，整个超越的上帝本身并不类似任何存在物；但是，对于凡企向祂的，凡追求模仿那些超乎一切定义和理解力的品质的，祂显然赐以类似乎神。这样，有限物之所以幸能窥测那无限的玄秘于万一，就是由于天生的企慕之忱（erōs）。大冥契家丢尼修写道：

“凡是存在而实有的，皆只是由于至美至善者的存在与实有。万物皆仰瞻这个对象，皆靠祂而动转，而保存……。所以万有必定企求仰慕，并必爱至美至善者。…………我们凭真正的推理作用，敢于肯定，甚至造物主本身亦必企慕万有，创生万有，成全万有，保存万有，吸引万有。这皆由于善性充溢而来。呀，这种神圣的企慕，无非单为了至善之故而企慕至善”（神的名称四章十节以下）。

等级思想与恶的解释

东方宗教大致是二元论的；光明与黑暗，善与恶，截然不同，屹然对立，而各有其永存的原理。东方教父在这一点上，却与东方宗教严格分家。基督教是澈头澈底的一神论。至善至美的神，统一一切，包罗一切。神虽超越存在，但按照圣赫若丢企慕赞歌（丢尼修在神名中引）所说：“企慕不论是在上帝或天使，或心灵，或有生物，或自然物里，必须认为一种联系统一的力量，发动高级者使照顾低级者，发动同等者使作相互的交通，并发动下位者使在德性和位置上都向着它们的上位而运转。”原来神是一切光明之父（参雅1：17）。祂如同太阳体，流发光线，由近及远，普照宇宙万有，使各式各样的存在物，按它自己的性格，程度，能力，而受享光明，得以完成在神里面。所以尽管存在物万别千殊，等级有差，而光为不可分的同一。我们只有太阳与其射出的光，绝无黑暗存在的余地。至善充沛及贯通一切，何尝有恶之实存。万物无不向善，无不企善光明。统一的企慕能力从至善的极峰出发，直达最低层的存在物，复依次经过一切层级而归至至善。然若至善至美者普遍地为各级万有所同爱慕企求，则一群魔鬼的不爱至善至美，又怎样的解释呢？世上为什么竟有爱恶而不爱善的事？倘使恶另有原因，不从至善而出，那么世上果能有那除至善之外的原因吗？

恶当然不可能从善而来，像火不能使我们受凉，善亦不能生出不善的事。所有存在物既无不是由至善所生，向至善而趋（参罗11：36），则十足与善相反的恶，决不是存在物可知。然则恶是超存在的吗？至善既位于超绝界，而远在那有存在和未有存在之先，所以不论在那有存在者或未有存在者当中，恶都没有地位。它简直比之“非存在”还要自善脱除，比“非存在”更不存在。这样，恶本身并不促成存在或发生，而其力所能及，只使存在事物的实质为之退化和腐化而已。例如疾病一事，不外乎健康失调，但不是健康状态完全毁坏，因为若果如此，即疾病亦不复存在了。可见疾病之得以存在，只由于健康状态之减至最低度是了。因为凡百事物之得以存在，无非各因其参预至善的程度，而比例地有其或多或寡的存在。这样，恶之得以存在及发生，只由于它倚靠着另一种善，而这另一种善，因违反了某一种善，致被认为恶而已。所以纯粹的恶是属于“非存在”，而有存在的恶，乃是不完全的善性，或善性之退化至最低度便了。光微弱至无由照亮，便是所谓黑暗。

天上天下皆无恶之实存，惟有光线强弱的等级，即从众光之父分享着或远或近或少或多的至善恩赐。我们追溯“等级”（hie archia）的思想，早寓于希腊亚里斯多德的宇宙论之中。他认全世界犹如一塔；下层为无机物，而这又因低级之动，次级之动，与高级之动而分为三等；上层为有机物，而这又有低级生长力（即植物性的灵魂）次级欲望力（即动物性的灵魂）与高级理性力（即理性的灵魂）三等。理性又得分为主动的理性与被动的理性两级。基督教神学思想中天使与人类的两种不同性格，当不无多少受了亚氏主动理性与被动理性两级说的暗示。不过东方教父如丢尼修，依着圣经的启迪，更把天上的诸本体细分为三级九种（参本卷所收他的天上圣品等级）。他大概又受了新柏拉图学派的影响，认为天上最高级的本体，即理性受造物中之最上位者，是最密切地直接与神同在，参预着最高睿智之光；最末的第三级又依三种品秩而称为（1）执行神旨的掌权者；（2）天使长；与（3）天使。至于人类，则属于所有理性受造物中的最末位，为了他们的性格不是纯粹属灵，而带有躯体的拖累，以致不免欠缺力量反映强度的光，遂容易受到魔鬼的诱惑了。

东方教父的基督观

诚然就理论来说，世界只有至善之一本，绝无恶可存在的余地，但实际上，即在天使中间尚有因自由选择转向邪恶，而不爱慕真光的堕落天使（魔鬼）；当然，他们也是得了上帝的准许而来滋扰人间的。神预知人因具有自由意志，而不免沦陷于魔手，所以秉着祂的大爱，差遣祂的独生子——“道”——降世化身为人，叫人类能以基督为具体范本，从退化腐化中悔改更新，复归于本原至善。因为上帝“道”如不化身为人，以作示范，则一般人类无由脱离情欲而回向固有的睿智之光。然“道”如不与上帝同体同质，她便无由显现奇迹拯救在苦海里的生灵。自约翰福音作者以来，希腊哲学中“logos”一词，已被援用为“太初有道，道与上帝同在，道即是上帝。”当然，基督教信仰不等于希腊哲学，亦非诺斯底派异端（注）。不过最先把信仰来知识化，把启示来神学化了的那位亚历山太的革利免，说得很有意思：正像律法领了希伯来人到基督，哲学就领了希腊人到基督。革利免与其后人俄利根皆深受了新柏拉图学派的影响，主张“道”为上帝之子，虽父子一同创造了万有，但受生的子，在等级上是略次于父，而十分像父，犹如光之永明，水之永流。但永明之光究与太阳本身有别，永流之水亦与泉本身不同。这就形成父子同体异位说的起源。

（注）Gnosticism是由希腊哲学拌杂了近东各宗教而成的混合派。主后二世纪时最盛；曾渗入到基督教会里面而为最大异端之一。

经过了尼西亚会议之后，一直到了那集东方系统神学之大成的大马色人约翰手中，“道”与圣子问题被阐明得更为精辟。他说：上帝永远具有自己的道，由祂自己产生的；从来没有上帝而没有“道”的时候。这“道”不是流荡于祂自己之外（注），而是永远宿于自己之中。但是，正如从我们心思发出来的言语（希腊语亦为logos），既不全然与心思一致，也不全然殊异，同样，道在其自己的独立位格上，是与祂所由产生的圣父位格显然有别。然而道所表现的属性，又一概与上帝的属性相同，在父里面所看到的一切完全，同样在祂所生的道里也都看到了（见其信仰阐详一篇六章）。同时，由于上帝的预定计划，要将自己的子民从罪恶里救出来（太1：21），道被差遣孕育于童贞女的怀中而生下耶稣，形成了涵有理性和思想力的肉体。这就是神人两性巧妙结合为一的初熟果子——耶稣基督。祂同时是人的肉身，也是道的肉身。然而道并未将祂自己的神圣性格变成血肉的本质，也未将血肉的本质变成神的性格。所以基督的神人两个性格，无更改，无变换，而神妙地互相连结起来，却又不是一个复合性格。这与通常一个人是由灵魂与肉体所构成的情况根本不同（见同上三篇二及三章）。不过，每一个普通的人都是可以，而且应当“仿效基督”的。

（注）我们应该注意这一说法是与新柏拉图主义不同，因而亦与亚历山太神学思想略异。

三、人在世界中的地位

中国人所常说的一句老话：“人为万物之灵”，颇适合于圣经创世纪所描述关于造人的一段大意。神圣创造计划是：天地开辟之后，海陆的一切也已应有尽有，于是人最后出现。女撒的贵钩利主教解释得很好：“统治者若在他所支配的下属前出来，是一种不相宜的事；但在领土已准备好了的时候，君王便要继而出生。创造万有的主，给将到来的君王准备妥当一个堂皇的住所，把各种各样的财宝都藏在王宫里；……候他来管理和观赏”（见其著人之创造2：1）。贵钩利这书的第三章标题便是“人的本性比世间万物都更可贵。”只有人是照着神的形像，按着神的样式而造成的（创1：26）。可见人性实是神性的摹本。而这便很相称于有名的希腊柏拉图的“理型”（idea）学说。按这种诗意的学说：举一个例，“美”是一个理想的原型，而美人，美景，美画…………（皆属“美”之影像或摹本）之所以显得美丽，只为它们各各分领了美的理型之故；而凡理型都是单一而不可分割的，永恒而不灭的，但万物则皆是杂多，流变，而不免朽坏。在世上的人类也不免有生、老、病、死；然柏拉图以为人的灵魂对于“人”的理型——即永恒不朽的完全人格——每作追忆与企慕之忱。所以世人若能致力于哲学的修养，便可望不为肉体所拘囚，而其灵魂得以脱出躯壳，回至它所自来的另一世界，与其理想的原型会合。这种带有冥契气氛的柏拉图哲学，自然会投入东方教父们之所好，而供其采摘使用了（注）。

（注）这里只是说到人在世界的位置，和他与造物的关系，至于上帝与祂的“道”及圣灵怎样共同造出这高贵的作品——人——，那不是我们人所能了解的，也非希腊哲学或任何其他哲学所得而说明的。

关于人生的分析，按照柏拉图和亚里斯多德，都以为具有三部分，即营养的生命力，感觉的生命力，和理性的生命力。贵钩利主教把这种三分法跟立法家摩西所透露的，及其后使徒保罗所详说的，巧妙地联系起来。摩西受着神的启示，写着：继无生物之后，主创造了一种有生命力的存在物；于是祂先造草本，次鱼虫禽兽，最后造人（创1）。这是顺着一个井井有条的秩序，向着完全的目的走。须知这个理性动物的人，需先有植物生长力的肉身以资营养；继而在生长功能中添上那介乎理智与物质之间的感觉，然后属灵的理性跟动物性的感官与植物性的生长，连结混合起来而成为人。使徒对帖撒罗尼迦人说：他祈祷，使他们的“灵与魂与身子”（帖前5：23），得蒙保守，在主降临的时候完全无可指摘。其中“身子”（Soma）一语是代表人的营养部分，“魂”（psyche）代表人的感觉，“灵”（pneuma）代表人的理智。肉体总是忙于口腹之乐；使徒责备哥林多人纵情恣欲，说：“你们仍是属肉体的（sa kikoi）”（林前3：3），以致不能接受完善的教理。使徒又把第二种人和第三种人一作比较，说“属血气的人（psychikos）不领会圣灵的事。……属灵的人（pneumatikos）则能看透万事”（林前2：14，15）。所以属血气的人是高出于属肉体的人，而属灵的人则更高出于属血气的人。

贵钩利又从古代希腊哲学中采取了nous这一概念，而说，人既受了营养而禀具感觉，又领有理性，而听命于“心”（人之创造8：4），这才合乎整个人的目的。心是统一我们诸种官觉身手的内在潜能；它是人性的本相，亦即是单纯上帝的形像。一体三位的神说：“我们要照着我们的形像造人”（创1：26）。这三位是一个原型（因而父子异性说是异端），而由原型所造成的形像当然也是单一而非杂多的。我们可以藉诸种官能的活动而推知有“心”在作指挥，但心的本质则是不可解的。正如使徒说过：“谁知道主的心”（罗11：39），我们也可以问一句：谁可以明白他自己的心呢？因为人是依照神的形像造的；而一个正当的形像必有其原型所具的属性。我们既承认神性的本质是不可解喻的，那显然祂的形像也是不可解喻的了。不过，这一点并不指示人性与神性之等同，人心与神心之一致。因为神性本身是一切中之至美及至善者，而受造的万有无不向善及美而趋。人心好比一面镜子，反映着神的美善属性。然若镜子翻转到背后去时，则反射美善的光辉为之毁灭，其结果，人心容纳了物质的一团糟了（同上13：10）。

苦修生活的重要性

东方教父虽一致坚持基督教的一神论，但亦不能全然免于受东方宗教中精神（善）与物质（恶）永远对峙的二元论之部分影响。诚然，物质本身，由基督教的观点，不算是恶，而且即使最低级最卑下的存在物，亦仍受其较上位者的照顾和吸引，同向美善而趋。可是上帝创造高贵的人，必须赋予和祂相同的一个品质，即意志自由；人既不被剥夺自由选择力，则神不应又阻止其自愿转向背面，而罪恶之发生即由于此。每逢善与美逐渐消逝的时候，罪恶便露头了。照贵钩利接受柏拉图哲学的说法，凡真正理想的，美好的，乃是单一的；而人所支配及统一其诸官能的“心”，正因其为至美至善者的形像，故亦自具有成为美善之能力；再则，那由“心”支撑着的人性，正因其为形像之形像，故亦具有成为美善之能力。这样，我们在肉身上的杂多物质部分，在其受人性管制时，是有协调组织而得以挺立起来。反之，假如这些物质要跟那匡扶而支撑它们的人性脱节，又跟美善离却关系，自必全然解体分崩了（见其人之创造11：11）。本来人是高贵的，足与天使生活相比拟，若不幸而反向那无理性的方面而转动，便正如大卫所叹息的“他与那愚蠢的畜类相匹，和它们一模一样”（诗49：13）。他本性中原亦带有那粗鲁的生殖欲和其它嗜欲，一旦不肯受上级理性的指导，而甘愿走向下流时，便是犯罪的表现了。

须知生殖，贪乐，激怒，卤莽，畏怯……，诸如此类的感觉性，在兽类本为自卫的质素，并无恶之可言。却是一到人类，便成为情欲（pathos），而且扩大蔓延，加强加烈，变成即在无理性的兽类中亦未之见的罪性情欲。例如人的怒气一与思想联盟，遂更产生恶意，嫉妒，欺诈，阴谋，伪善。人从猪的贪食而更恶化为贪财，从马的冲腾而更恶化为骄傲自大。反之，理性若尽统御这些情感之能事，则每一种情感恰可陶成为一种美德。例如怒气可以陶成勇敢，畏怯可以陶成谨慎，情爱本可产生对真正美的追求。所以各种情欲，若为崇高的心所高举，便可追踪上帝形像的美善。不过由于罪恶的倾向往往重而下坠，故与其说我们那沉重的土质元素可以藉崇高的理智力而高举起来，毋宁说心灵的统驭力是更容易被那无理性的重量所压而致下坠。因此我们所应努力的是在锻练自己，严谨保持心之清醒及正直，使决不作肉体情欲的奴隶；而这就是东方教父们所特重视的苦修之道（askesis）了（注）。

（注）希腊这词亦常被汉译为“禁欲主义”，但我们不要误认为是虐待肉身，残伤肢体一类的行为。以色列人所行的割礼，后来已被视为洗礼的一种象征。东方教会与罗马教会虽一律强调童贞及实践圣洁生活，但均已不以割礼为洗礼了。

苦修并不是不自然地，强制地，要将一切情欲禁绝。照大马色人约翰所说，人不应该全然没有欲求，或摒除全部乐趣；不过滥行那不需要的欲乐，就是罪了（正统信仰阐详第五篇廿五章）。修道士所以只维持最简单的生活，其理由即在此。但苦修不是仅仅消极的克己；它的积极意义是在效法基督。基督说：鸟有巢，狐有窟，人子无枕首之地（太7：20）。人子是具有人性的。人性不能无血气和生长，因而最低限度的必需衣食和庇身之所，自不必要摒除的。然而人性中更有纯理智的质素（注），即属灵的部分；苦修便是要尽量发展这个部分，锻练坚强的自决意志，因而遗弃了那无理性的部分，获得了企向上帝的完全自由。上帝是全然免于情欲的（apathes），上帝纯乎是灵。灵才是永恒的生命。主宣告说：“凡要保全自己生命的，必致丧掉生命；凡为我丧掉生命的，必将承受永生”（太16：25）。为了基督之故，甚至自己生命亦可牺牲，何况财富，权位，快乐。这是苦修主义的真诠。耶稣教训门徒说：“若有人要跟从我，就要舍己，背起他的十字架来跟从我”（太15：24）。

（注）依照圣安多纽论“圣者的生活”篇中第二节，他把纯理智看作全心全意服从全能上帝而取悦于祂。埃及苦修家圣马可也有同样的话，见其致尼各老修道士书第十节。

“其中最大的是爱”

但东方教父们所主张的苦修，并不是只为苦修而苦修。故圣马克西母于写完苦修之道篇后，必须立即接续论爱（本卷第三部分）。他称时间有三期：①自然律；②写的律法；③恩典。依使徒所提出①信②望③爱的次序（林前13：13）来看，爱应是关系于最后一项的恩典的。马克西母更认为信心和盼望两者都只到达某一段时间为止（即时间的末日），惟独爱，却永远与永生永在的上帝联合着，无尽无穷，因此三者之中，最伟大的是爱（见其论爱第三部第百节）。苦修的目的既在永生，因而苦修不是为什么，却只为爱而已。这样，这突出的东方思想（苦修主义），终被联系到正统基督教里来了。耶稣指出最大的诫命是“要尽心尽性尽意爱主你的上帝；…………其次也相仿，就是爱人如己”（太22：37—39）。而这就是人生的正鹄。人，作为受造物，对他造物主的关系，对同类的关系，就包括在这一个“爱”（agapē）字。而所谓“神的形像和样式”，实即在此。

基督教的爱，大异乎一般心理学家之视为本能；爱在基督教，乃是圣灵的果实，而且是最大的果实。这表明必须由辛勤栽植，虔心修励，而始得结成；并且不能单恃人自己的能力，更须靠赖神的恩典，而始获得这个灵果。尤其是在东方教父心目中的爱决不是通常所说的爱情，却毋宁透过虔诚祈祷和沉静冥思，而把人性中的情爱领带到对至善至美者的追求。凡情欲对象的误用和滥用，便丧失了真爱，而造成罪行。而其中最大的误用和滥用，就是所谓“自爱”（philautia）。它被称为“情欲之母”或“邪恶之母”，因为专顾“自爱”即不爱神，不爱人了。马克西母说：“凡摆脱那为情欲之母的自爱之人，就能靠上帝的扶助，而轻易摆脱其它情欲，如发怒，烦恼，恶意等等。凡为自爱所支配的，就必受其它情欲的害，无论为他愿意与否”（论爱二部八节）；“我们必须反抗自爱，因为倘若消除了自爱，凡是因它所生的一切罪恶也就消除了”（同上六十节）。而消除自爱的最好方法，端在“不住的祷告”（帖前5：17）。马克西母认为“祈祷的最高深状态，即是心脱离了肉身和世界，而完全成了无定形的和非物质的。……正如身体死了，就离开了生命的一切事物一样，所以快要死在祈祷最高峰的心，也离开一切尘念。因为它若不这样死去，它就不能到上帝那里与祂同住”（同上六十一，六十二节）。

可见东方教父意想中的爱，是深深地含有冥契的意义（注），与道成肉身的奥秘，及超绝乎理解之上的神体，密织交融，合成一片的。冥契主义有三个步骤：第一是净化（purification），即一切尘念的涤除；第二是豁然光照（illumination），这往往是沉静冥思的圆满结果，此时理性灵魂或心之慧眼见澈九天；第三，在上帝里完全，而与超绝的神体合一（perfection in God and union with God）。至于冥契工夫的历程，则始终受着圣灵的感动（帖前5：19）而活泼进行，决非休止寂灭，如佛教所主张的“心如止水”。麻木不仁（akedia）是被认为最能阻碍爱心的。我们的心本来灵活轻快如火，但亦可以被情欲的沉重石头压住。所以必先移除重压，爱才迅捷炽燃。超本质的上帝，诚然深藏于密，莫可窥知，但祂与“道”及圣灵，是以热烈的爱心创造了世界，并特别使受造的人类因基督而得返本归真，同为神的儿女；这就是说，追随着基督所示范的爱，而住在这爱里，就等于住在上帝里（约一4：16）。所以基督教的人生哲学，实不外乎跟从基督，模仿基督便了。不过，东方教父们的基督观，特别着重在祂的内蕴性，即上帝“道”的玄秘，不似西方神学对基督的看法多数注重祂的外显性，即救世赎罪的功能。这不妨说即是东西神学思潮的一大分野。地域文化背景各异，则解释教义及置重点自有不同。因之，他日在中华土壤中所培种结实的基督教思想，亦可于此略觇其所趋了。

（注）西方教会，尤其是复原教以后各家，大体上都把“爱”领到“社会服务”方面。当然，冥契主义也不是东方教父的专利品。世界上一般宗教无不或多或少具有冥契成分。天主教比之复原派较多冥契气氛；但东方教父思想皆具冥契倾向。不过西方在中世纪末叶，冥契主义亦颇盛极一时。圣波拿文土拉（St. bonaventura 1221-74）及伊克哈尔特（Eckhart，c. 1260-c. 1327）是著名的代表。

谢选骏指出：人说——在犹太人的心目中，特别是在旧约圣经上，上帝是自存本存的；上帝就是上帝。但基督教到了唯理主义盛行的西方人手里，他们要追问上帝是谁？祂以何意义而存在？祂究竟在什么地方？罗马大神学家奥古斯丁匠心撰著有名的上帝之城（De Civitate Dei），把上帝安顿在与这世界截然不同的永恒天国里。东方教父们固亦未免受了希腊柏拉图“两重世界”的影响，认为上帝另自住在一个与人间世界隔绝的地方；不过那个地方是极其奥秘的，它与其是明朗光照的天堂，无宁是幽暗密藏，深不可测的秘处。神隐在黑云帐幕之内（诗8：11）不给人见。祂住的世界当然不同于受时间空间支配的地上，但神界不但是超时间超空间的，并亦超永恒及超本体的。换言之，上帝是超存在而不可究诘及证明的：这一点东方神学跟西方神学就根本背道而驰了。关于上帝存在之论证，不管是本体论的（the ontological proof），宇宙论的（the cosmologicas proof），或目的论的（the teleological proof）以至后来像康德的道德论证（the moral argument），全属于西方的产物。东方人不擅长，亦不赞成所有关乎上帝存在的论证。东方教父心目中的神体（ghearchia）不是明显活跃，像以色列人对耶和华的直觉对象，更不同于西方通常神学家和宗教哲学之认为上帝可以明辨理解的。神本身是那么奥秘隐晦，超乎人类所有理解力及直觉之外。好比佛教大乘起信论所描写的“真如”为“离言说相，离名字相，离心缘相”；真如本无可说，所可说者只有真如“不是这”，“不是那”，“不是……”的一切不是而已。西方神学家尽说上帝是什么什么。东方教父们却只好说上帝不是什么什么。然而就在一切的“不是”中才见到上帝的所在。这就是丢尼修所特别提出的“非认识之教义”（the Doctrine of Unknowing）。

我看——这些人正如《以赛亚书》53:6所说的，“我们都如羊走迷，各人偏行己路……”

【第一部 人的造成】

女撒主教贵钩利著

尼西亚合议后诸教父中最著称之女撒之贵钩利（Gregory of Nyssa），生于主后约三三五年，卒于三九五年；禀具显赫的基督徒家世，为有名苦修主义者巴西流（Basilius）之弟，即在其修道院受训多年。主后三七二年，贵钩利被选为女撒（在其故乡加帕多加Cappadocia）的主教，但不久即被卷入于政教旋涡而遭放逐（三七四年）。因瓦伦斯帝之被杀及格拉典帝继位，贵钩利得以复职（三七七）；其后巡视各地教会，加助甚多。三八一年君士坦打堡议会时，贵钩利提出关于圣三一及道成肉身的新论，击破犹诺米派异端，而保障尼西亚信经的确立；这是他一生最大的贡献。贵钩利著作丰富，本卷特采其人的造成（peri katas kenes anthropou）；由马葆炼女士依英译本（The Nicene and Post-Nicene Fathers,Vol.5）译汉，经本所章主任据希腊文本（Migne, Patrologia Graeca, Vol.44）校正。——编者

人的造成

（一）

——关于世界性质之部份探讨及人类创始前一些事理之更详细的说明——

1．圣经说：“这就是创造天地的来历”（创2：4）。当一切所能看见的都已做完了，各物各在其位，天体环绕万物，而物之沉重向下堕者如地与水，则互相依附占据与宇宙之中部。为维系及稳定这些已做好的万物起见，上帝乃在万物的滋长中培植了一种神力。这种神力藉双重作用（即运用动与静之理，使无变为有，又对已有者予以继续支持）引导万物；且在沉重不动的物体周围，推动那侵侵转旋的天体，使之像轮似地绕着一条固定的路疾转；藉此二者的相互作用保持它们不致分裂，一面使那环绕地球的物体因迅速旋转而紧压着地球的坚固实体；另一方面使那牢固不动者，正因其固着不移而不断地增加那环绕着它的旋转动作；所以固定力与环绕的旋转力是同样的大；地球从未脱离其根基，而天体亦从未减少其速度。

2．上帝系依照祂的智慧而先造此二者，以为整个宇宙的开始。伟大的摩西所说：“起初上帝创造天地”（创1：1），是指着有形的万物都是由动与静依从上帝意志所发出而存在的。天和地的一切作用是互相对立的；而位于天地之间的所有受造物，则既近天亦近地，故为天地两极间的一种中庸。如是，天地两极亦可以藉此中庸而得以互相连接。比方说，空气轻盈而且易于流动，故附和火体之精微易滚动性。但这并不是说空气与固体全然格格不相入。须知空气不是滚滚不断的动，也不是静止停息着不动。它对动和静都有很密切的关系，是动与静的极端作用中的一种交点，故可以将分明不同的东西既分之兼复联而合之。

3．液体也一样以其双重性质和这种动静相反有关系。液体重而有下坠的倾向，故近地性的静；惟其为流体易动，所以亦近天性的动。动静两极的混杂与会合，于此可见。例如，一面重量移转为运动，一面运动亦对重量不发生障碍。物的本质可以极端不同，但此不同的两个极端亦未知尝不可以合并起来。要将此两种极端联结合并，则非靠一种居间物不可。

4．不过严格地说来，这两极的本性中亦非全无互相混杂的成分。依我看，宇宙万物虽系来自两种极端相反的本质，但各物亦雍雍谐和。所谓动作，不但是指由此方搬到彼方，却须中经更替；而另一方面，不动性是不容许有变易的动作；所以上帝的智慧使这两种性质有换调易置的可能，在常动的物中发现不变性，而在不动的物中寓有变化性。这或系神意先见使然亦未可知。惟其如此，故凡含有不易（天）不动（地）性的任何受造物，都不会被当作是一种神明，因为那能动（天）能变（地）之物不能被当作是上帝。所以地既稳定亦常变；反之，天没有变易性，也没有稳定性。上帝固在稳定性中参杂了变易性，又在不变易的物中参杂了动的成分，此二属性互相交换，遂使动静二者密切地联结起来，更使天地二者完全和神性的观念不同。实则上文已说过，此二者（即不稳定物与易变之物）都不能算为一种含有神性之物。

5．万物已经达其目的了：正如摩西所说：“天地万物都造齐了”（创2：1），而天地间之各物也有其适宜的美以为点缀。例如天有星光，海有游鱼，空中有飞禽，地上有各种各样的动物植物。这都是由神的意志给予活力使然。大地亦有许多美物，同时出产茂盛花果，草地满是生长青青；山岭，峰岳，丘陵，斜坡和幽谷也满是绿茸茸的草，又有刚从地下长上来的各种各样美丽树木。上帝所造出的野兽畜牲也兴高彩烈，成群结队，在丛林中来往跳跃；而雀鸟在郁苍的树荫里鸣啭着。大概当时海洋的景色也不会是两样吧：水聚入深处便平定起来，而沿海各处自然出现了海港口岸，使海陆相连，微波小涟在海面上，在和风皎日中骀荡着，与萋绿的草地媲美。天地已开辟，海陆的一切也应有尽有，只是没有人来享受而已。

（二）

——天地开辟后正好人最后出现——

1．当时人，那伟大可贵的造物，还没有在这世间出现。统治者在他所支配的下属前出现是一种不相应的事；但在领土既已准备好了的时候，君王便要继而出来了。创造万有的主已为将来的君王准备好了一个堂皇的住所（即以天为幕的海，陆，岛屿），把各种各样的财物都藏在王宫里（财物即指宇宙万物如树木植物及凡有知觉，有呼吸，有生命之物；又指物质方面的财物，如人们所认为美而贵，可爱的金银珍珠宝石，这许多财物都是藏在地心，正如存于王室的宝库，然后祂创造人，使他对于这些妙物或加管治，或加观赏；使他因周遭环境而认识那施赐的主；更使他从所见之物的美丽与伟大中追迹造物主的大能是说不出和想不到。）

2．正因了此，天地开辟后，人是最后出现。非因其无用而被列在万物之后，却因为他身为君王，一诞生便要统治其下属。一个良好的主人断不会在餐食未备前便邀请客人，却须把房屋装饰妥善，椅桌布置妥当，珍馐及一切都准备好了，然后请客人进来。同样地，我们那位阔绰的富主在装点了我们的住所，准备好了各种珍馐之后，便把人引进来，叫他享受已有的东西，而不是使他求取未有之物。上帝给予人一种双重机构的本能为基础，使之调和而一面属天，一面属地。人既属天就能欣赏上帝，又既属地就能欣赏地上的一切美物。

（三）

——人的本性比天地万物更可贵——

1．我们对于这一点应加以考虑思索。世界固大，而世界各部分全有次序为宇宙的基本础石。宇宙万物系神力即时创造，由上帝命令而立即生存起来，惟在创造人之前则慎重考虑一番。造物主先以言语描述祂所要创造的那个人是配合那一种类，配合什么原型，又创造人的目的何在，又在创造人之后其作用为何，又那个人应管治何物。凡此，上帝都事前审慎考虑过，所以在人出现之前，上帝早已指定了人的位分，派人有权柄管治比他先出现的万物。圣经说：“上帝说，我们要照着我们的形像，照着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，地上的兽，空中的鸟，六畜，和全地”（创1：26）。

2．奇哉！上帝全不考虑而造了太阳，也全不考虑而造了天，而天与日可说是宇宙万象中无与匹敌之物。上帝只说出一个字，而惊人的奇迹便完成了。究竟此奇迹是何时完成，如何完成，圣经没有详述。其他各项如天空，星辰，空气，海洋，土地，禽兽，树木等也一样由上帝说出一个字而形成生存的。惟造物主创造人则思前虑后，三思然后动手，为的是准备这个形像的材料，使人的样式有一种原型之美，目标定了，人便要活现起来。上帝乃为人做了一种人性，适切配合人的作用，并且适宜于预定的目的。

（四）

——人的整个构造为其执掌统治权之兆——

1．若说通常工匠造作器具必须合乎器具的用途，那最神妙的大工匠所造出的人性则合乎君王之用。人有灵魂与身体那种优胜利益，是最适合为王。灵魂具有一种威严崇高的性格，远超乎私人地位的卑微性质之上，因它是自治的，不认任何别的主宰，任意自由，独立特行。如此意态，非王其谁？此外，所谓人性乃依照统治万有的神性之形像而造成，实则指人性自始即有君王的位分。通常制造国王们的塑像时，必先把他们的形体塑捏好了，然后在其上覆以王族的紫袍，显示其君王的高位。即此外观样式，我们就普通习惯亦称之为“君王”。上帝所创以为统治其他万物的人性，便是依照万王之王的样式，造成一种活像，这活像在品位与名称上均与原型相似。这活像并不罩以紫色的王袍，也没有王节与王冠，因为原型本身没有这些装饰。不过它实在拥有最威严尊贵的美德以代紫袍，有永生的幸福为之扶持以代王节，有正义的冠冕以代王冠。故此活像富有君王的一切尊严，酷肖其原型之美。

（五）

——人是酷肖上帝的主权——

1．诚然神性之美并无任何形状或仪容，也没有美丽颜色；但其妙处在于卓绝之非可言喻的福分。画家可以运用几种不同的色采使人体活现于其笔下，藉着几种真正恰当的着色使原物的美十足呈现于画像中。同样，照我的意见，创造我们的画家，在其绘人的时候，必使酷肖乎祂本身的美，即把各种美德像颜色似地运用着，藉以在我们身上活现祂自己的主权。神绘祂的真像时用了许多不同的颜色。不过祂没有用红色，没有用白色，没有用红白相混的颜色，也没有用绘眉眼所必需的黑色，更没有用画家们所喜欢运用的光暗法，俯视法或诸如此类的方法。祂所用的是纯洁，安详，幸福，脱离一切罪恶，及诸如此类足以使人表扬上帝诸属性。造物主是用如此的种种颜色照着祂自己的形像来造成我们的人性。

2．你若细察神性美被表现在人上面的其它各点，那你会发现到它们是十足地保存了上帝的形像。上帝就是心与道。此可见于“太初有道”（约1：1），以及保罗这一类所谓属灵的人，“有基督的心”（林前2：16）“在他们里面说话”（林后13：3），但他们也全属人性的。且你可以在你自身中见到表显力与理解力，而这些，实不过是真“心”与真“道”的摹仿物而已。又，上帝就是爱，就是爱的源泉。伟大的约翰声称“爱是从上帝来的”，又说“上帝就是爱”（约壹4：7，8）。创造人性的主也使我们有此特征；祂说：“你们若有彼此相爱的心，众人因此就认出你们是我的门徒了”（约13：35）。若缺少了爱心，则上帝的形像便全然走了样子。上帝看见一切，听见一切，搜找出一切；你也能够藉着视听而明白事物，又有理解力可探究事理，搜找出它们来。

（六）

——暂离题作“心”“性”关系之检讨，以反驳父子异性派的学说——

1．我希望别人不会以为我说上帝也像人一样，藉着各种不同的官能作用而明晓外界的存在物。上帝是单纯性的。我们想像以此单纯而具千殊万别的了解功用，简直是不可能的事。即就我们自己来说，我们虽藉诸种感官方能明晓那涉及我们生命的百般事物，但我们理解事物的官能也不见得有多。人有一个官能，即是内在的“心”，它贯通各种感觉器官，使我们明晓外界事物。就是这一官能，藉眼目而看见有形之物，藉听觉而明了所说的话，藉味觉而欣赏美食及恶臭，藉双手而拿取或抛掉某物，照着心所认为怎样才好，便指挥各种器官来达到如意的目的。

2．自然界虽赋人类以各种不同的器官而获得知识，然而那运用适当的器官来应付当前的对象者，乃是同一的心的官能。作用无论如何殊异不同，其本性则不变。那么，人们何以往往因上帝之诸种不同能力而以为祂的本质非为单纯的而为多样的呢？先知说，上帝是“造眼睛的”和“造耳朵的”（诗94：9）；祂即以自身作人类的原型，乃在人性中铭刻了这些作用来显现自己；因上帝说：“我们要照着我们的形像造人”（创1：26）。

3．这样说来，那倡言父子异性的邪说是怎么回事呢？他们对上述的经文又有什么话说？既有以上的引语，他们又将怎样辩护自己虚幻的教义呢？他们会不会说一个形像确可以和几个不同的形体相同呢？假如圣子在本性上是和圣父不同，那从各种不同的本性造成的形像怎可能是一个呢？所说：“我们要照着我的形像（按原文是单数）造人”，其中所谓“我们”者，当然是指至圣三位一体。若三位一体的三个原型各不相同，则上帝断不说是一个形像；因为几种不同之物，断不会被表现在一个形像里。假如父子灵的本性异殊，则上帝也必然要造三个形像，必然使各本性有其适当的形像。但既只有一个形像，而若有几个原型，那谁会如此没头脑而绝不明白那数物若皆似某物，则此数物必各互相似呢？因此上帝说：“我们要照着我们的形像，照着我们的样式造人。”（这话发在世人的生命刚形成之时，便减少了那种弊病。）

（七）

——人何以没有天然的武器与衣服——

1．人何以有直立的身材？又何以那些辅助养生之诸力不是自然地附属于他的身体？人诞生下来时没有天然的掩护物，是一个赤贫而无保卫工具者；凡一切对他有用的东西，他都缺乏，而从外观上说，他并不可称为有福，却只值得可怜。他既没有尖角也没有利爪，也没有蹄或齿，更没有天生带来可放毒刺的锋芒。兽类所具有而用以抵御可来陷害它们的器具，人倒完全没有。他身上没有毛来保护；不过我们可能期望人既为万物之灵而统治世界，应该在出世时有所赋予他的自卫，不必求助其它。试看狮，虎，豹，野猪等猛兽，都尚有天赋的力以卫护自身。公牛有角，兔能奔走，鹿能跳越且有准确的视力，此兽有巨躯，彼兽有长鼻，鸟有两翼，蜂有针刺——自然界无不在它们身体上培植了某种保护力。单是人，生来两腿走路比许多野兽慢，肢躯比象细小，而身上毫无天然武器以抵御外物。谁说这样的人得有统治万物之权呢？

2．不过我认为这一点绝不难解释。我们正因这种天性的缺陷才有统治下属万物之权。假如人有一种比马走得更快的脚力，假如人有坚实不会破的双足，假如人有蹄有爪，身上长有角，刺等物，那他一定要像一个可怕的野东西了。此外，他若不必和他的下属合作，那或懒得去管其他动物。今则不然，人类生活所需的一切都由我们统治下的各种动物所分担。正因如此，我们非统治它们不可。

3．由于我们的身体动作难而迟缓，所以想到把马养驯，以供己用。我们因赤身露体，所以不可不牧羊，利用每年所产的羊毛以补我们本来所缺。我们因需由外输入养生之具，于是用牛马以任负重。我们因为不能像牛似的吃草，便利用牛替我们劳役，使我们的生活安闲些。我们因为没有利齿和侵食其他动物的牙力，所以利用狗的牙力与速度来做人的活剑。此外，人更发现铁，它比尖角利爪更坚固而犀利，但不是像角爪似的在身体中自然生长出来，却是自生自存，而由我们运用时相为合作。人没有鳄鱼的鳞皮，但他可以披上鳄鱼的鳞皮作盔甲，不然则铸铁制造盔甲，战时披上以护身，太平时把它除下来，免负重累。雀鸟的翼也帮忙我们不少，它们有翼故飞得快，我们也藉一种发明而得有雀鸟翼膀的快捷。养驯的雀鸟对于捕鸟的人固有用，而其他被征服的雀鸟则供我们之用。我们的箭亦有羽毛，而人亦利用箭得翼膀的速率。我们行路多则腿酸足痛，便利用下属动物所给予我们的帮助，于是制出鞋来把它穿上。

（八）

——人何以有直立的躯干；人因为有理性，上帝乃赐以两手——

1．不过人体是直立的，他向天直伸，朝上昂首。单就这一点说，已足表示人是有帝王尊严的形迹了。在一切存在物中只有人是直立的，其他动物则俯首弯身而向下。动物居人之下，俯首弯身，受人支配；人则为高出它们一切之上的权力——此中的尊卑分别确是显而易见。其他动物的前肢都是当脚用的，因为屈着的肢体必须有前肢来扶持。但在人的形体中此二肢却成为手，因为直立之躯只须有一个基础，而两足稳立，便很够了。

2．此双手尤其能应理智之所需。若有人说手之运用即为理性之一种特征，这话不见得是错的，即使他说这话时心里只想到这种普通明显的事实，例如，心有所思便自自然然地动起手来笔之于书。这种运用两手以写作，彼此交谈，使声音藉文字的形式而得以保存起来，固未尝不与天赋的理性有关。不过，当我说两手通力合作以奉宣理性，我却另有所指。

3．但在考察这个问题之前，我们先请一说为我们所掠过了的事（因为我们差一点儿忘记了讨论创造物之次序问题），为什么先创土地所出的所有事物，其次则创无理性的动物，再其次才在这一切之后创造人。也许我们也会认这显然易懂的事，造物主以为草于动物有用，而动物则于人有用，故上帝在创造动物之前先创造动物的食料，而在创造人之前则先创造有助于人类生活之物。

4．我以为摩西在这些事实中暗示了一种隐藏的意见，而秘密地透露了关于灵魂的智慧；这智慧在外教知识界只有若干想像而无清澈的了解。摩西此论却使我们知道生命力或灵魂可分为三种。第一是生长与营养力，用以供给凡适宜于躯体的一切营养物，亦称为植物力，可在植物中见之。我们看见树木中有一种无知觉的生活力。第二种则除含有上述之状态外，还具有依照感官而调度活动的能力。此可于无理性的动物中见之。它们能生长，受营养之外又有感官知觉。惟最完美的躯体生活则可于理性动物（即人类）中见之。此理性动物又受营养，又有知觉感官，又领有理性，而听命于“心”。

5．试把我们的论题这样地分起来：凡存在物中有一部分是属纯理智的，又有一部分是属形体的。因其性质与今所论无关，所以暂把纯理智的一部分撇下不讲。关于形体的，一部分是全无生命，另一部分则有生活力。活体中亦有一部分具有知觉，另一部分则全无知觉。末了，具有知觉的物中又得分为有理性的与无理性的。因此立法家摩西说，在无生物（即是有生物的一种基础）之后，主创造了一种有生长力的生命，在植物的生长中即已存在。然后祂创造那些受知觉支配的动物。依着同一顺序，在具有肉体的生命物中，那些有知觉而没有理性的，能够独自生存；反而那有理性的，若不与感觉性混和，便不可能具体存在。如是，先创造草木和禽兽，后创造人，乃属天然顺着一种井然的秩序。向着完美的目的走。须知这个理性动物的人，具备灵魂的各种状态：他先有生长性的灵魂以资营养；继而他的生长功能中添上知觉。知觉的特性恰好介乎理智与物质之间，因它比理智粗糙，而比物质精细。人的理性便与感觉连结混和了。所以人是兼有此三者。正如使徒对以弗所人说，他祈祷，使他们的“灵与魂与身子”（帖前5：23）得蒙保守，在主降临的时候，完全无可指摘。他用“身子”一语代表人的营养部分，用“魂”字代表人的知觉性，又用“灵”字代表人的理智。同样，主在福音书中对那文士说，你要尽心，尽性，尽意爱主你的上帝，因为这是诫命中最大的了（太22：37）。我以为这些字眼也和我们所提出的三项相同：即比较近形体的是“心”脏；居间的魂是“性”；而较高性质的灵，即理智与智能，是“意”。

6．照此，使徒也认识三种性质。他称第一种为“肉体的”，肉体是忙于口腹及饱食之乐；第二种为“血气的”，血气是介乎德与不德之间，高出乎后者，但不得纯属于前者；第三种为“灵的”，是可以与神圣生活的完美相通。使徒责哥林多人纵情恣乐，说“你们仍是属肉体的”（林前3：8），故不能接受更完善的教理。使徒又在另一处将第二种和第三种人作比较。他说：“属血气的人不领会圣灵的事，反倒以为愚拙。属灵的人能看透万事，却没有人能看透了他。”（林前2：14，15）属血气的人当然是高出于属肉体的人，同样地，属灵的人也高出于属血气的人。

7．若经上写着，人是在一切生物造成最末后才被创造，那立法家不过是宣布关于灵魂的哲学，认为万物是依照一种必然的次序而造成，最完美的在最后才出现。理性动物内含有其他动物的根底，而有知觉的动物亦含有生长的形态，而生长的形态亦非与物质有关不可。如是，可见天然界每走一步便高升一步——这是指生命的各种特质而言——系由较卑微下级的起，渐臻至完美的为止。

8．人既为理性的动物，他的身体必是为了适合理性之用的器具。试看音乐家吧，他们所奏出的音乐必适合乎他们所用的乐器，弹竖琴的断不会做出吹奏动作，吹笛的也断不会做出弹奏动作。如是，人的器具之构造也必须适合于理性。比方说，人的声音器官，便应该发出一种合乎语言之用的声音。人身上附着一双手就是这个原因。我们这一双非常巧制而适用的手在日常生活中的用处简直是数之不尽，而在战时及和平时，又皆如此有用。但天然把手附加于人身其主要目的是供理性之用。我们试想像一个没有手的人吧，其面部各物一定会像四足动物的面一样。这么样的一张面孔，其主要作用既在乎食，那一定是面长而凸出，鼻子尖，嘴唇粗硬而厚，从口中垂下来，只配含草，舌头夹在牙齿之间，与多肉而粗硬的两唇正相配，其用途为帮忙牙齿的咀嚼运动，不然则像狗或食肉的野兽的舌头一样，在两排的粗牙间湿滴滴地伸将出来。假如人体上没有手，岂不是人连发出清楚声音的能力都不会有？因为没有手的人，其嘴巴各部分的形成一定不会适宜于语言之用，而没有语言适用的口则只好像牛似的叫，或像驴似的鸣，或如别的兽样发出一种吁声吠声。幸而现时的人体是有手的，故人的口可以听命于理性。由此观之，手显然是理性的一种所有物，系创造主为理性所想出的一种特殊利益。

（九）

——人的形体如此构成，以便作理性工具——

1．造物主既在祂的形像（即人）中培植了神的美点，就从祂宽宏的恩宠赐给人性以其他美物。至于心与理性，我们究不能严格地说由祂所“赐”，只该说由祂所“分与”，且再添上祂自己本性的装饰品给这形像（即人）。“心”之为物，原是无质体的，而只可颖悟的，幸有一些器官可以表现它的动作，不然则其特惠无从传达于外界而寂然自居。由此之故，非另有一套构造以备显示心中的意念，有如牙筝之拔动琴弦，振作声音机括而奏出妙乐悠扬。

2．像技艺熟练的音乐家似的，假使本人的歌喉因故而不能唱，他仍可以藉乐器发声，或以笛音，或琴音，显示其音乐天才的旋律。同样地，这个发现各种概念的人“心”，既不能单靠灵魂一项去对那些专靠肉体感官以视以听的人，显示其悟性之活动，那惟有像巧艺的音乐家，拔动那活生生的乐器，而藉它们所产出的声音来披露他那深藏的思想。

3．人身体中的乐器，亦何尝不如笛如琴之交相合奏起来，产出和谐的音乐。当人要讲话时，他所吹出的气便由肺穿入气管，打动那笛似的管道内部的凸起膜（即将此笛似的管道分成一层层的圆节），在凸起膜周围旋绕着，而终于发出一种像笛似的模仿声。不过人的上颚系由上颚本身的凹处接受这种声音，然后将它分发至鼻子的两条孔道和贯通骨的软骨周围，使此分发的声音经过一些鳞状的凸起膜而更响亮起来。此外，面颊，舌头，和咽喉——咽喉缩入宽松起来时，音就响亮，而紧缩起来时发音就高——凡此，都如琴弦被拔动时便以各方各样作响应，而音调则依情形而快捷地变化着。至于嘴唇的开合，其效果正如吹笛者之依音乐拍节而用指头压制笛中的气一样。

（十）

——心是藉官能而活动——

1．心既藉这种器具的构造而发出理性的音乐，足见我们天生为理性的人。我以为我们的嘴唇若只负担那辛劳费力的工作，专事供给我们身体所需的食物，那我们大可以不必有理性了。但是，人的两手实足以供给人体所需要，这样嘴巴便可从事于理智的工作了。

2．人心的器具有两种作用：一是产出声音，二是接受外来的意念。这两种性能不能混和，各有其天然所指定的作用。耳不勉强讲话，口不勉强听声，总是各干各自的事，从不彼此侵犯。口是滔滔不绝地说话，而所罗门曾在一处说，耳不停地听也听不足的（传1：3）。

3．我觉得我们诸种内在的性能中尤其奇谜的事是：我们内部一间房子接受听官所灌入的一切，它的容量究竟是多大呢？一切说话又是由它带进来的，究竟是谁在作记录员呢？听觉所引入的意念究竟是储藏在那些箱仓呢？又各种不同的意念撞遇在内部时，何以不因其互相易位而发生杂乱错误的情形呢？关于视官作用，也一样觉得希奇。因为人心彼此同样地吸摄身外之物，收容它们的影子，使凡所见之物都在心里留下一个印象来。

4．像一个恢恢的大城似的，各城门均大开门户迎接日日进来的人。大众入城后，其所到的地方也不一定一样，或赴市场，或访住宅，或上教堂，或游街头巷尾，或到剧场。各人喜欢怎样便怎样。我觉得我们身中正有着这么样的一个心灵的城市，居民济济由各官能的四门八户把外界的事物引进来，挤满没有空地，而这些经已进来的事物则由心检查清辨，分门别类地编入其适当的知识部门。

5．接着大城市的比喻，内中许多同类同族之人不一定是由同一城门进来的，但这些从不同城门进入的人，在进此城墙的范围之后，便互相遇见，互相亲近。不过说不定与此相反的事也可以发生：素不相识的人也许是从同一城门进来的，但这同一城门进来的事并不限令他们在既入城之后都归一致，却可以各走各路，各寻自己的同族去。我以为心里的宽敞大城正有此等情形。从各种不同官能而集合得知一物，因为这同一的物体是依各种官能的分门别类而被剖识其各部；反之我们也能从一种官能而认识了诸种殊异不相关连的事物。

6．为使这论证更明晰起见，我还用一个比方。我们姑暂假定要研究汁精的特性，研究什么是香甜可口之物，什么是苦涩不应食者。如是，我们由经验而知胆汁殊为苦涩不堪，而蜜糖之为物含有甘美的性质，这两种物料虽然不同，人可藉味觉，嗅觉，听觉，或兼用触觉与视觉获得了一种知识（即同一的事物而藉几种不同的途径引入我们的理解中）。须知人看见蜜糖，听见蜜糖的名词，尝到蜜糖的味道，嗅到蜜糖的香味，和触到蜜糖的软体时，他不过是藉各种殊异的官能而认出一件东西而已。

7．再者，我们却藉一种官能而获得诸种不同的知识，因为听觉接受许多不同的声音，而视觉也藉了眼睛的活动而察辨各种各样的东西，不论其为黑为白，为此色为彼色，均为视线所收其他味觉，嗅觉，触觉亦然。可见每种官能藉其判然分明的能力将各种事物的知识放入人的心中。

（十一）

——“心”的本性是不可解的——

1．这个将自身散布于各诸官觉性能而藉以接受外界事物知识之“心”，其本质究竟为何？若说它是官能以外之物，那任何明理的人都不会有异议。因为，假如说它和官能是同一物，那么，心既是单纯的，单纯到不能稍见复杂的，结果，我们把能官作用的特殊性格约化为只有一个了。幸而我们大家都承认触觉是一物，嗅觉又是另一物，而其他官能也同样地各管各的事，不互通，不淆混。心既一律在每种官能中呈现，那我们惟有假定它与感官性质绝不相同，免得以为理智性的事物是变异不居的。

2．使徒问：“谁知道主的心？”（罗11：34）我也可以问，谁明白他自己的心呢？让那些自以为理解上帝性格的人说出来，他们到底明白自己不明白——他们到底知道自己的“心”之本性没有。或有人说“心是多种多样而且非常复杂的。”然而理智性的事物又怎能是复异性的呢？又，种类不同的东西混合起来是成什么模样呢？或者，如有人说，“心是单纯的，非复异性的。”要是这样的话，那它又如何分散至多门多部的官能呢？统一中怎可以有纷歧？殊异中又怎可以得统一？

3．但我认为上帝的话就可以解答这些难题。上帝说过：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。”（创1：26）那么，一个正当的形像必有其原型所具的属性；假如它的某部分是与原型迥然有异，则此形像即不能算为形像了。我们既假定神性的本质是不可解喻的，那显然在这一点上此形像也必和其原型相同。

4．若原型是超乎可理解之上，而它的形像的本性反可以理解，则二者的差异即可以证明形像之有缺点而不与原型相同了，其实人心既为上帝的形像，它的本性非我们之所及知，则它正是和那高超的本性毫无殊异；这样，藉人心的不可知性就表征了那不可理解的神性。

（十二）

——支配力应属何部份一问题之探究；哭笑之讨论；及由生理学的立场推测物质，本性，与“心”之相互关系——

1．所以让那些将理解力囿限之于身体某器官的人，停止这种虚幻的臆说吧。或以为人之支配力是宿于心脏中的，亦有以为“心”是宿于人之脑中的，而倡此等臆说的人往往还以肤浅巧妙的论调巩固其立场。倡心脏为人的支配力者，说心脏的位置已足为其立论之确证（因心脏位于人体之中部）。惟其位于中部，故意志的运用容易由中部配布于全身，而进行其活动。此外，人的忧愁与恼怒亦足为此立论之证，因为这种感情往往使人的心脏一同震动。然而，那些认脑为侍奉理智的人，说头是天然所造成以为全身的一种堡垒。“心”宿于其中，像一个帝王似的，而四面卫护它的则为类乎报信员与持盾者的官能。此外，脑膜受损的人，其推理力必受挫而不能正常，而酒醉头重的人则糊涂得不知礼义廉耻。凡此皆足为人的头部为主之证。

2．主张此二意见的两种人各因发挥其对于支配力之见解而引用几种更富于物质性的理由。其一则说，理智力之运动与火的性质相似，因为火与理智力在不断运动这一点上十分吻合。无人不承认热力之根源是在心脏区域中，而“心”的运动与热力的剧动性混合，因此包含热力的心脏必是一种容储理性之物。其一则说，脑膜（他们是这样称那围绕脑之四周的细胞组织的）乃是众官能的架构或根该，因为理智力非宿于五官所在的地方不可。惟其与耳相连，故声音一到，理智便受感染；视官（即属于两个眼睛所在的凹孔）则使眼瞳所逢的一切影像在脑膜内再现；气臭则由鼻之一吸而辨别出来；味觉则由脑膜试验，亲自由颈部的脊椎将敏感的神经送下至颈道，而使之在颈道和筋肉交杂。

3．我承认灵魂的理智部分时常为冲动感情所扰；理性的自然活动亦因身体上的变故而大受其影响。我也承认当心脏在愤激的冲动时是身体中火气成分的根源。这些我承认都是真的。此外，我并不排斥（因为我听见研究解剖学的人也这样说）脑膜是包围着脑，浸润在脑所喷出的气中，而做成各种官能的一种基础之一说，这是依照一种生理学家立场的理论，但我以为这并不以证明那无形的理智性是受任何地方的限制。

4．我们知道精神失常不一定全由酒醉头重使然，精明的医生声称，脑旁的膜皮患病时，人之智力亦随之而衰。该脑膜的名称是“phrenes”，故该病称为“frenzy”（癫狂症）。人们往往误认由悲哀所生之感觉系起于心脏的；其实这种痛苦并非起自心脏，却是起于腹口。然而那些确曾对各种疾患细心研究过的人是这样说：人在忧心殷殷的时候，全身的管道便自自然然地紧压闭合起来，使凡在气管被阻的空气不能呼出，不得已被迫进到腹膜里去，而结果肺部亦为四面的东西所紧压，以致呼吸越来越短促。此中的原因是人们受自然界的催逼，要扩大那紧缩之物，使闭合的管道重开，于是产生气喘。这种呼吸，我们认为是悲哀的征候，而称之为叹息或号淘。加之，那压逼心部的痛苦并非来自心脏，却是来自胃口。其所以如此者，正如管道紧闭的原因相同。盖胆囊的胆一经压缩，则此辛辣的苦液便流到胃里去。我们看见忧心如焚的人，往往呈现苍白的容色，原因是胆汁受极度的压力而被逼向静派管中流去。

5．另一方相反的情绪，即欢笑和喜乐之情亦有助于这论证的成立。因为听到快心之事而捧腹大笑的人，其管道必放松扩开。我们在前例说过，管道内轻微而不易觉及的气，往往为悲哀所拦阻，使上层脏腑的内部组织受压，更将那湿润的气驱至头部和脑膜里去。脑部的腔积收容这种湿气过多，则惟有在其基部的管道点滴泄出。这滴水就称为眼泪。因此，我也想，在相反的情形之下，管道特别扩大了，于是空气便从这些管中被吸入至肺底层，然后用一种自然作用从口呼出来。这时，人的全部脏腑（像他们所说，尤其是肝）也藉某种运动或摇幌，尽全力将此气驱出，所以，天然为使此气易于呼出起见，造成口道大开，好叫张开的两颊周围都满是气。结果，这就叫做是笑。

6．由此看来，我们固不宜说人的支配力是宿于肝，也不应说，由人在忿恨时，心脏四周的血总是炎热，因而人的精神位于心部。这些事象都应归于我们身体组织的性格，而认清人的“心”乃是藉一种不可以言喻的配合而和人身各部有同等接触。

7．也许有人不服此论，要引证圣经来辩驳，说即圣经亦承认心脏为人之支配力。但我们对这反驳绝不能无审察而予以接受。当他说“上帝察验人的心肠肺腑”（诗7：10），提及心脏，又兼提及肺腑。可见理智力要不是并宿于心脏与肺腑二者之中，便都不在心脏与肺腑的任何一物。

8．虽然我知道理智力在身体的某种情形下会变成迟钝呆滞或甚至全然无效，但我以为若因此把“心”的性能限制在身体内某一地方，而于其相邻部分壅肿时便不得不被排挤出来（这种意见根本是属于物体的意见，例如，某器皿已塞满了东西，就没有空地再装别的东西了）。须知理解性并不是宿于人体内的空间，更不会因肉身肿胀便被挤迫出来。整个人体的构造宛如一种乐器。比方说，有些人是善于奏乐的，但因为乐器失灵，他们就没法用这种坏乐器以表演他们的技能（乐器可以因过旧或碰坏或生锈或腐朽以致发不出声音，效用既失，则即演奏能力十分娴熟的人也无法弹奏使用）。“心”亦如此，它透过人体的整部乐器，而依照它在各部分的理智活动及性质而触动各部分；这样，在正常状态下的部分就产生正当的效果，而在失去作用的部分则虽被触动弹奏亦发不出声音来。须知“心”之为物，乃是自自然然地适应于正当状态密切配合，而与那些失常的状态无法亲和。

9．我以为这种更接近自然的理论，可由此而认识一些更精美的学说。既然神性本身是一切中之至善及至美者，而世间万有无不向美及善而趋，所以我们推说，由于“心”是至美善的神之形像，那只要它酷肖其原型则必亦为美善；但要是它背弃原型，它就不得为美善了。我们曾说过，“心”以其原型之美为装饰，它像一面镜子似的，反映神的象征。我们以为受此支配的本性，其与“心”之相连关系正复相同，且因“心”所赐予而得有“心”之美。这就是说，它是一种镜照对着别镜之光。那个人格的物质部分是受着它的支配与支持，由此我们默会了大自然。

10．这样看来，只要各部分保持联络，则真正的美即可按照比例而和整个贯串相通，因高超性将后至的次等性美化了。不过，要是这种美妙的联络遭受中断，或联络次序颠倒至于高超性随次等性之后，那么，这个与自然隔绝的物质便现出它的畸形（因为物质本身是无形相的，一团糟的），随而“心”所赐予人性的天然美便为这畸形的物质所毁灭。于是物质的丑陋性贯澈人性各部直至于“心”，那依照上帝模型而创出来的人品便不复显现上帝的形像。因为“心”将善的观念，像镜子一样翻转到背后去时，反射善的光辉为之消灭，其结果，人心容受了物质的乌漆八糟。

11．罪恶之起源实即如此。在美与善逐渐消灭的时候，罪恶便露头。凡以天恩与“元始善”发生密切关系者，皆为美与善；反之，凡背离此关系与款式者，皆无美无善。假如像上文所说，凡真正美好的，乃是一个，而“心”正因其为美好者的形像，故其本身亦有成为美好的能力，再则，那个由“心”支撑的人性，正因其为形像之形像，故亦同具成为美好之能力——由此看来，我们的物质部分，在其受人性管制时是有组织而得挺立起来。反言之，假如我们的物质部分要跟那匡扶它支撑它的脱节，又和美善脱离关系，自必全然解体分崩。

12．不过这种情形是绝不会发生的，除非其人的本性全然颠倒，毫无倾向美善之心，而反渴慕丑恶。世上只有物质是不成器的，故凡与物质相似的东西，必要和物质一样，残废不完，也没有美。

13．我们所提及而加讨论的以上几点只是附属的事。我们本来要研究的是：理智能力究竟是宿于我们身体的任何一部分呢，抑是平均伸展至全身各部分呢？主张“心”占空间而宿于身体之局部的人，往往坚持说，凡脑膜不正常者，理性便不能如意活动。我们的论辩曾指出人之复合性，而此复合性中的每部分各有作用，若某部分不能继续处在一种自然状态之下，那心灵便要同样地失去效力。由此一念，使我们提出刚才所陈的论证。我们亦因此论证而知在人的复合性中，“心”是由上帝所管治，而“心”则管治我们的物质生活。这是说，假如物质生活是保持其正常状态的话，但若物质生活违反常态时，它也就跟那“心”所推动的一切作用脱节。

14．说至此，我们还是回到我们的出发点去吧。凡未为疾患所扰而违反常态者，其“心”当然是操有己权，而在健康的身体中稳立者。反言之，这个“心”若是宿在不容许其活动的人中，它便只好无能为力了。实则我们此论是持之有故，言之成理的，同时我们也未始不能引其它例证而作继续讨论。只要那些已疲乏的听众不讨厌我们的陈述，则我们仍将尽可能为这几点再贡数言。

（第十三从删）

谢选骏指出：多谢公告，但为何不能说明一下理由？

（十四）

——心并不是宿于身体的一部份中；而此中亦有身体的动作与灵魂的动作之别——

1．我们在上文越说越离题，为的是要表示“心”并不是囿于身体的任何一部分，却和全身均有同等的接触，而其在下属部分所产生的动作则全视本性的影响如何。不过有时“心”也会随身体的情欲而做起身体的奴隶来。原因是身体往往在产生痛苦的感觉或快乐的欲求上占着上风，因而使我们思索饮食，或为某种愉快的事而起一种冲动，这时“心”既接受此种冲动，便将其知识提供之于身体，俾身体得用正当的手段，以达到所愿望之目的。这种情形，除在带点奴隶习性的人外，原不见得是司空见惯的。那种人简直使理性做情欲的奴隶，叫“心”向感官享乐讨好帮忙。这在较完善的人是绝不会有的事；因为他们是以“心”作领导的，而“心”则依理性而不依情欲以采择前进之路，他们的肉体便随领导者之后而行。

2．我们在以前的讨论中发见了我们的生活能力有三级：下级是没有知觉而接受营养物的；中级是能接受营养物而同时兼有知觉的，但无理性活动；上级是理性的，全备的，且能同等施展全部性能。所以在这三种能力中，理智的能力最占优势。不过我们不要因此三种能力而以为人的复合性中是具有三个灵魂相为衔接，而各灵魂有其各自的范围限度，且更因此以为人性是由数种灵魂积聚之物，有如合金。实则真正而完备的灵魂只有一个，即理智的与非物质的，而此灵魂则藉感官的媒介而得与物质性混和。凡属物质性的，都要变化更替，倘若能与生活力相伴，便会发育长进；反之，倘若离弃生活力，其运动即向灭亡。

3．由此可见，没有物质器官便没有知觉，没有理智性能也不会有知觉所生的动作。

（十五）

——无论在实际上或名义上，真实灵魂只为理性的灵魂，但其他亦笼统称此；“心”力伸展至全身，而与各部份妥善接触——

1．宇宙万物中有些东西是有营养性能的，有些则有感觉性能的；又有营养性能之物而不具感觉，有感觉性能之物而不具理智性。因此有人推想为有几种灵魂。这种人就是这么假定着灵魂的多元性而并不对各别灵魂的定义加以区别。须知在世间的现存物中我们所想像的每一物，只要它真实为该物，则必有其正当的名称。假如该物缺乏其应有的属性，便是有名无实的东西了。比方说，假如有人拿真的面包给我们看，我们便说他此举确是名符其实的；但假如他拿一个石制但样子像面包的东西给我们看，那姑无论该石头的样式，大小，和颜色如何类似真面包，姑无论该石头如何和原型相同，我们只能说，名曰“面包”，只是一种误称，而不是它所当有之名，因为该石头缺乏食物之功用。同样，凡物之有某物之名而无某物之实者，往往即是一种误称，是名词运用不得其当之故。

2．本来灵魂只能以有智性与理性始符合于完正之真际；然而世间往往没有智性与理性之物，居然亦有“灵魂”之名。其实这些并不是真正的灵魂，却是一种只与“灵魂”名称相接近的生活力而已。为此之故，那个号令天下的上帝也赐人以一种离植物不甚远的动物性，使人利用之而得有蔬菜兼肉食。上帝说：“你们可食各样肉，如同食蔬菜一样”（创9：3）。若拿有感觉能力的动物和那并无感觉而只能发育生长之物相比，则所胜者实微乎其微。所以，那些只顾肉体的人们应注意不要把自己的理智太与感官现象结交密切，而毋宁应罄全力于精神方面的优胜处；因为真正的灵魂只能在精神益效的事中出现，至于感官作用则人与禽兽同其效能。

3．至此，我们的论证似又离题了。我们所要讨论的，原不是关于人的属性中“心”力比之物质器官更为尊严可贵，却是要讨论“心”并非囿于人体之任何一部分，而是均等通透全身各部；它既非包围他物，也不为他物所包围。这些包装围里的字眼，确实适用于罐头或一些物质的器具。但身心的结合，乃是一种非言可喻，非想像力可及的关系；心既非内宿于身中（因为那个非物质的并不是被包藏于肉体之中），亦非在外包围身体（因为那个非物质的并不包藏任何物体）。不过“心”确是藉一种不可思议而莫可名状的方法来接近我们的本身，而与之发生接触，故可以说，它是内在于我们，而亦周行我们，不过既非植种于身中，亦非为身所包裹。其真际我们没法说出来，也没法想出来。总之，人身在正常康健时，心也就活跃运用；但若人身不幸失调，心智也就随而停止活动了。

（十六）

——上帝说“我们要照着我们的形像与样式造人”一语之考虑；进而研究形像之定义为何，可被害而必死的人如何与大福而不致受害者相似，又原型既无男女两性之分，何以形像中有之？——

1．我们还是旧话重提，再来考虑上帝这句话“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人。”有些外教作家，把人提高至与全世界相比，说，人是一个小世界，系由宇宙所含有的同一成分组成的。其实，把威严可贵的人，比拟至于如此卑下，亦可谓全无价值了。他们原想把人性抬得天一般高，而极口加以歌颂，却竟忘记他们所揄扬的，乃不过有蚊鼠般属性的人。须知蚊鼠亦是由世界四种元素组成的。我们在各种活物中必看见此四种元素，成分或多或少而已。因为若果无此，则有知有感之物是不应存在的。这样看来，扬言人为世界之表象，与世界相似，如天之轮转而过，如地之变幻无常，如天地所包含的万物，亦无非与天地一样，逝去而不复回——这种虚夸之论，于人的伟大性究竟何在？

2．按照圣教会的教义，人的伟大性在那里呢？此非在于人之与受造的世界相似，却在于他为造物主本性的形像。

3．那么，试问这个“形像”的定义为何？那个属灵的怎样和身体相似？那个短暂的怎样和永恒相似？那个变易的怎样和不变的相似？那个有苦恼，必朽坏的怎样和无苦恼，不能朽坏的相似？那个常与罪恶为伍，与罪恶同生长的，怎样和绝无罪恶的相似？须知原型的概念，和依照原型的形像而变成的，二者之间颇有悬殊。那形像须保持其与原型相似，方能恰当地称为形像。假如造像与本物不同，那它不复是原型的形像，却是别的东西了。

4．那么，这个充满苦恼，必有一死，而寿命不长的人，何以是那不死的，纯洁而永恒者的形像呢？这个问题的真正答案，也许只有“真理”才能知道。我们现在正尽力利用许多关于此问题的研究与推理，而寻出此真理的证迹来。一方面上帝说，人是依照上帝的形像而创造出来的。这话并不见得是谎言。同时，这可怜苦恼的人与有大福而绝不受害的大生命相似，也不见得有何不对。若把我们的天资和上帝比较一下，那就，要不是神性也是可受苦的，则必定是人性也是不能受苦的。此二者之中，非此即彼，不然则人与神相似的定义，无从解释。但假如上帝并不是受苦受难的，人也不是能免于受苦难的，那所谓上帝说祂依照祂自己的形像造人一语并非谎言？其理何在？

5．我们必须重要把圣经翻读一下，因为或者可在其中找到一些关于这问题的指导。在写着“我们要照着我们的形像造人”句之后，说明造人的目的，是不但“上帝就造人”，并且是“照着上帝的形像造人，造男造女”（创1：27）。上文曾说过，这句话列在圣经首章原是为纠正那不虔敬的异端而说的，叫我们知道这个独生子的上帝既然依照上帝的形像造人，我们就不应该将圣父的神性与圣子的神性离异。圣经对创造人的主，和人所依照其形像而被创造的主，皆予以同等的名称——即上帝。

6．不过我们姑且放下这点不论，而先来研究当前的一个问题——即，神在享福，人在受苦，而圣经仍说神人“相似”，这究竟是如何解释的？

7．我们须细心精确分析这句话；这样做，就会发见那“依照形像”而创造出来的人是一事，而今日在痛苦中现实的人又是另一事。圣经说：“上帝造人照着上帝的形像造的。”这个依照上帝的形像而创造出来的人，乃是完人，其后圣经便重提此项创造人的事，说：“上帝造他们乃造男造女。”大概人人总会知道，至此人便与原型分离了。因为使徒说：“在基督耶稣里并不分男女。”不过经句明言人有男女之分。

8．可见人之创造是双重的：一是照上帝的样式造，一是有男女之分的。圣经这句话的先后次序示意如是，因为先说：“上帝造人照着上帝的形像造的，”然后紧接附加一句说：“上帝造他们，造男造女。”这种男女之分，根本不存于我们对上帝的观念内。

9．照我们看来，神这句话实在给予我们一种伟大而崇高的教理。这个教理就是这样。神性及非物质性实与禽兽无理性的生命，为两个殊异的极端；而人性则为此两极端的居间物。实则我们在人的复合性中也可见到这两种极端的成分——如那不分男女的神性，即那理性与智性的成分，和那分男女性别的无理性，即人的形躯与其构造。在一切人类生命中，必能找到这些成分存于其间。不过理智成分有优先之势，此可于人之创造的先后次序中见之。我们也知道人和无理性物的相通与亲近，不过一种生殖上的设备而已。因此，圣经先说“上帝依照上帝的形像造人”（这句话犹如使徒所说的话一样，在这么样的一个人之中，并无男女之分）；其后则附加一句说：“上帝造人乃造男造女。”换言之，人类有特异的属性。

10．试问我们到底从这一点学到了什么呢？我现在要将比较武断的理由加之于当前的论题，请诸位不要见怪。上帝就是我们心灵所能设想得到的一切的善；或者，毋宁说，就是超越我们所能想像，所能明白的一切的善。祂创造人，并无别的理由，却只因为祂是善的。祂既是善，而祂创造人的理由又是这样，那祂当然不会用半截不全的样式来表现祂的全善大能，使人有神的某种成分，而舍不得神的别种成分。但上帝从无有而创造了人，更将一切美的礼品充分供给他——于此便可以见到善的完美了。所谓美的礼品，实不胜枚举，亦非数字所能表达。故圣经用一种概括的话，将此中的一切简洁道出，说人照上帝的形像受造。这就等于说，上帝创造人，使其参与一切的善，上帝是充满善，而这就是祂的形像；那么，这个形像之所以酷肖原型处，就是因为这个形像充满善。

11．由此可见，我们是具有一切卓越的原理，一切美德，一切智慧，及我们所能想像得到的一切进步的事情。不过我们最称心得意之处，还是在于我们没有任何必然的束缚，也不受任何自然势力的捆绑，却是自由自决，自作衡量。须知善是一种自愿的作为，并不受任何势力的控制。故由强迫威胁所造成的结果不能算为善。

12．这形像既蕴含着原型所有的美德，那假如它是十足地和原型相同。绝不与原型有丝毫分歧之处，则此形像不复是一种相似之物，却显然和原型为绝对同一物了。那么，究竟神和类似神的那个形像有什么分别呢？我们由事实而知，神并不是受造的，而人则是一种经过创造而始有之物。由这一种特质上的区别，带来了一连串的其它不同特征。比方说，大家都确实承认，那个非由创造而自有本有的神，是永恒不变的，经常一样的。反之，那被创造出来的人，若不变，则亦无存在的可能；原因是，由不存在的形态至存在的形态，其间的过程是一种运动与变化，这动变是藉神的意志而行。

13．福音书称钱币上的印为“该撒之像”（太22：20，21）。我们由此便知道，这个制造出来的像，只是外表上和该撒相似，而在实质上则迥然不同。对于我们今所述的经句，我们考虑到神与人二者一些属性时，它们确是相似，但我们发觉到，在这些属性的根底有一种非受造的神与受造的人之区别。

14．神永远是同一的；反之，那经过创造而始有的人，其存在，根本是由于一种变化，故与演变有一种密切的关系。那个“事未成之先已预知的主”（如先知记录所云），或更正确的说，以祂预见之大能，神已事前知道人在一种自主自由的情形下，其意志动作将有何种趋向，于是为祂的形像设计一种男女的性别来。这种性别是与神的原型全然不同，而如上文所述，是属于较理性次一等的样式。

15．至于上帝这种设计，其理由何在，则只有亲眼看见“真理”的和“道”的执事们才能知道。我们由推测与比拟，而想像出那实情来。因此，我们发表我们心中的意见，不像天启，却只在和善的听众之前陈述一种学理的推论。

16．那么，关于这些事，我们的意思如何？经文说：“上帝创造人。”就这个概括而不具体的“人”的一词而论，它所指的必是全人类。人初受造时，并未特别指名叫亚当，这对照下文所叙创造进程可见。人创造出来所得的名字，并不是一个特殊名字，却是一个通称。这样，我们由运用这个通称而推想到一点——即从上帝的先见与上帝的力量看来，全人类的通性是被包括在最初所造的人里。上帝对祂所创造的东西，不愿视之为一种无限定之物。祂以为每一个存在事物应有上帝智慧所指定的限度与标准。

17．不论怎样，各人必有其或大或小的身躯，而这身躯的高宽厚三度，即为其独特的生存限准。同样地，我以为万有之主的上帝曾藉其先见之大能，将人类完全概括于一人的身体中，所以经文说：“上帝造人照着上帝的形像造他。”须知上帝的形像并不是在我们人性的部分里，而祂的恩典也不见得是存在于人性的某一品质中。可见这种力量是平等地普展至全人类。我这个意见的证据即是人心原属一体潜植于所有人类之中。人人皆有理解力与思考力，以及一切其它凡属依照神的形像而造成的天然机构。在宇宙创造中第一个出现的人，和一切事成后将出现的人，皆相肖似。他们同样地有上帝的形像存乎其中。

18．正因为此，全人类便由一个人来代表。这就是说，在上帝的能力下，并没有过去或未来这么一回事，我们所期待的事物和现存的事物，皆藉一种全盘的维持力而成为同等之事物。如是，我们整个人，自始至终，就是上帝的一个形像；男女两性之分，乃是上帝最后所附加之事。此中原因，将于下文具述。

（十七）

——“生殖既属罪恶出现后的事，倘若人类的始祖没有犯罪，生命该是怎么会有呢？”我们必须答覆这一问题——

1．但在探讨这男女问题之前，我们还是先研究抗议者所提出的一个疑问。据他们说，经上不言在罪恶出现之前有所谓生育，分娩，或生殖欲求这么一回事。及至人犯了罪，被驱出乐园，女人受分娩痛苦之罚，亚当便跟着他的妻过一种结婚的生活，生殖一事便由是开始。据他们说，要是乐园中本无婚姻，产苦或生育，则必可推知：自从不死的天恩一堕而成为必死，乃不能不藉婚姻后嗣以保持人类种族，俾代死者之缺，而使这侵入人间的罪恶亦有利于人类生命，否则人间断不会有这么许多的灵魂了。要不是人类怕死，为自然界所逼而设法保持后嗣，则人类种族一定会照初时的一样，只有一对伉俪而已。

2．姑无论对此的真正答案为何，只要有人像保罗一样洞悉乐园的神秘，他必能觉得这是显而易见的事。不过我们的答案如下。从前撒都该教徒反对复活之说，提出一事以证实他们的意见，说到有一妇人曾几度结婚，先后嫁了七个兄弟作丈夫，试问这妇人复活后是做那一个男人的妻呢？主对此问的答案，不但足以教训撒都该教徒们，还足以对后来的人揭示来世复活的生命奥秘。祂说：“从死里复活的人，也不娶，也不嫁，又不能再死，和天使一样，因为复活的人，即为上帝的儿子”（路20：35，36）。复活所答应我们的，无它，只是使人从堕落的地位恢复以前的状态。实则我们所等候的恩典，无非为回复初时的生活，使那被驱出乐园的人得以返至乐园。假如复活的人的生活是与天使的生活相近，那显然人类犯罪前的生活亦为一种天使般的生活。这样看来，当我们恢复以前的生活状态时，我们的生活便堪与天使的生活相匹了。不过上文曾述，复活的人是无嫁无娶的，事虽如此，天使的大军却万千无数，但以理传说他在异象中所见到的是这样。可见人因犯了罪，至使情形由好转入坏，脱离了与天使同等的地位，不然亦不必结婚才能繁殖。姑无论天使的增加方式为何（在人推测，天使确能增加，但其增加的方式，简直是说不出的，也想不到的），这方式在那“比天使微小一点”（诗8：6）的人，亦应有同样作用，使人类增加至造物主所定的限度为止。

3．假如有人觉得人类不必结婚而能产生儿女，未免有点说不通；那我们不妨反问他，天使的生活方式究竟是怎样的呢？他们可不是数也数不尽吗？他们在本质上虽为一，但在数量上则无数。若有人问，人类没有婚嫁，真不知将如何生存。那我们可以适切地答道，人类要像天使样没有结婚。实则人类在未犯罪之前，确与天使处在同一情态；此可于复活后的人恢复其前状中见之。

4．。此数项异说既经辨正了，我们还是回到前节所提——那，何以上帝在依照自己的形像创造了人之后，还要设计将人分为男女两性呢？上文的推论亦未始无助于此问题的解决。须知这个创造万物及自愿依照自己的形像创造完人的主，并没有等着看看人类的数量一个跟着一个的增加，直至达到相当的数目为止。实则当上帝俯视着全部人类，并赐给整个人类以一个与天使同等的崇高命运时，祂早已由其先见之明，看出人类将来不肯遵从循向善的正途，然后必要脱落天使的生活，故为使此堕落而不能像天使一样繁殖增加的人类免于递减起见，祂便设计一个配合陷于罪恶中的人的繁殖办法，在人类中培植了禽兽或无理性物的繁殖方式（即一代继一代）以代替天使的高贵性。

5．故此我以为伟大的大卫，太息于人类的痛苦，悲不自胜，便说道：“人居尊贵中而不自知”（所谓“尊贵”，即指与天使地位同等而言），所以他说“他足与那愚蠢的畜类相匹，和他们一模一样”（诗49：13）。人的确变成像禽兽似的，在本性中带有那种粗暴的生殖方式，为的是他自愿作贱。

（十八）

——我们无理性情欲由于为无理性兽类的亲戚而致——

1．我觉得所有我们的情欲都是由此发作，好像是从一个水泉源源而出，于是洪水滔滔而泛滥于整个人的生命。我此话实非虚言，而可于人和无理性动物中所暴露的同样情欲一事证之。我们假定肉体倾向于情欲，但不许将其最初起源归之于那依照上帝样式而造成的人性。兽类生命既经先现在这世界之中，而人则以上文所述的理由，有几分与兽类相似（我所指的是生殖方式），于是人不免带有多少兽类的属性起来了。人是容易冒火动怒，但我们岂能说这是人和上帝相似之处？人之为欢求乐，又岂能说是高超性之物所好？此外，人之畏怯，卤莽，贪心，怕损失，诸如此类的性质，与上帝的特性大有霄壤之差。

2．可见这些属性是人类从兽类中得来。不过兽类所用以自卫之质素，一到人的生命中便成为情欲。食肉之兽是靠大发雷霆而保卫其自身的；繁殖快而多的畜类是藉它们的耽乐；畏怯无胆的，足使弱者自全；猛力之兽亦惧易于受捕；肥硕之兽必然贪食无厌。它们若不能快乐自得，高兴满足，便觉得无限痛苦。凡此及诸如此类的感性，都是因兽类的生殖方式而加入人体的构造中。

3．让我描摹一下人的形状来和一种狂想的塑像作比较。雕刻家为要使观众惊讶起见，每在一个人头上雕出两个面孔来。我以为亦有这两副面孔。他有两种相反的样式——即人心由神圣之美模造出来的神性，和那个常起的热烈冲动，使他类乎兽性。人的理性往往因受兽性的沾染，而兽化起来，使较善的成分为其较恶的成分所掩没，遂趋于无理性的倾向。须知人若任听他的精神力堕落到感性的地步，而迫他的理性做他情欲的奴隶，那就人的美形变成如无理性的兽形。他的整个人性全然改变，他的理智便开始培养他的情欲，而渐渐使这些情欲递增。理智对情欲为虎作伥，所生之罪恶可谓无穷。

4．这样看来，人之贪求快乐原自人之类似无理性动物而生。更因人类犯罪而使这种贪求快乐愈益蔓延，遂成为众多罪恶之渊薮，而这种贪乐，即在无理性的兽类中亦未之见。比方说，人的发怒，本系一种兽类的行动；但因怒气与思想联盟，遂更产生恶意，嫉妒，欺诈，阴谋与伪善。凡此，皆为心之作恶的结果。倘若情欲不为思想所助，则怒气断不会继续持久，而像一个水泡般即起即灭。人从猪之贪食无餍，学到了贪财；从马之冲天气慨，学到了骄傲。所有种种缺乏理性的禽兽本能，皆因“心”之处理不当，而变成为罪恶。

5．反过来说，理性若尽统御这些情感之能事，则每一种情感便变成一种美德：例如怒气产生勇敢，恐怯产生谨慎，惧怕产生服从，憎恨产生对罪恶的反感，爱力产生对真正美的一种欲求。傲气也提高人的思想，使之越出情感之上，而不为卑微的事物所拘牵。那个伟大的使徒对这种高超的心理状态曾称道不已，故劝我们常常“要思念上面的事”（西3：2）。总之，我们发觉各种情动若为崇高的“心”所高举，便可追踪上帝形像的美丽。

6．不过，由于罪恶的倾向往往重而下堕，所以另一种的冲动力更大。与其说我们那沉重的土质元素，可以藉崇高的智性而高举起来，毋宁说心灵的支配力是更容易为无理性的重量所压而致下坠。因此神所赐给我们的恩宠，往往为环绕人们的痛苦所掩没，使肉体的情欲像一个丑陋的面具似的，遮蔽着上帝形像之美。

7．有些人看着人类这个样子，便以为人类绝无上帝的样式存乎其中。这种想法当然是情有可原的。不过我们仍可以在那些正善生活的人们里看见上帝的形像。假如人看见了那感性与肉欲充斥的人，便不相信人类蕴有神性之美，那他看见了纯洁无疵，道德高尚的人之后，当然会证实人性的确比他从前所想像的要好得多。

8．试举一个例来说，因为例证可以使我们的论点更清楚。今有人于此——姑无论其为耶哥尼雅或别的恶人——其人罪大恶极，罪恶的污秽已使他的美性消灭殆尽；但上帝的形像则在摩西及类似摩西的人中，仍保持其纯洁。由此可见，在神圣之美未被掩没时，仍显示此言之足信：人是上帝的摹本。

9．或者有人以为人类是像禽兽般，非靠食物以维持其生命不可，而因此以为人类之羞，遂认为人类不配称为上帝的形像。实则此人大当期望来生不必进食，可享毋需饮食而得维持生命的自由。因为使徒说：“上帝的国，不在乎吃喝。”（罗14：17）主也宣称：“人活着，不是单靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切话。”（太4：4）此外，主复活时明明显出生活与天使一样，天使根本是不需要食物的，而人的生活既将如天使的一样，那人当然也不必进食。这我认为是理由充足的。

（十九）

——或谓人希望将来所要享受的美事，亦必不外乎饮与食，因为经中记载，人最初在乐园居住时，亦靠此以养生——

1．大概有人会说，人在前此似必须藉食以养生，而来世则不必进食；他在复活以后，不会恢复原先那种生活。不过，当我听圣经的时候，我明白所谓食物不一定指物料的饮食，而快乐也未必是肉体上的快乐，我知道别的食物可用身体养料来作类比，而这种食物只有灵魂才会享受。上帝的智慧劝勉凡饥饿的人来“吃我的饼”（箴9：5）。主对那些渴慕这种食物的幸福的人说：“人若渴了，可到我这里来喝”（约7：27）。大先知以赛亚振励那听他崇论宏议的人也说：“你们应当畅饮欢乐。”此外，有一个先知曾恐吓过一些该受天罚的人，说他们将受饥荒的处罚。但这儿所谓饥荒，非指面包和水的缺乏，却是指“道”的缺乏。圣经说“人饥饿非因无饼，焦渴非因无水，却因不听主的话”（摩8：11）。

2．这样看来，我们知道伊甸（伊甸意译出来即快乐也）园中的果，确是值得上帝来种的，而人之藉此果受养，亦是无可疑议的事。由乐园中的生活方式而言，我们更不应视那里的娱乐是暂时而必消灭的。上帝说：“园中所有树上的果子，你可以随意当作食物”（创2：16）。

3．健全的人肚子饿时，谁会给他以乐园中那包含一切美好的树呢？这经句所称为“所有的树”，赐人有权享受。这种慷慨超越而普遍全称的说法是指各式各样的美好以至宇宙的统一与和谐。同时，又谁会禁止我尝试那糅杂而可疑的树的果子呢？实则只要眼光敏锐，任何人都会分别看清，那“所有树”上的果子是生命，而那混杂的树的结局是死亡。上帝既毫不吝啬的将各样喜乐为欢宴赐给人享受，当然祂也用某种理由和预见去防止他不贪食那些卑鄙无似的东西。

4．关于这一句经文的解释，我以为不妨以伟大的大卫与聪明的所罗门为我的导师。因这两人都以为上帝所准许人享受的快乐，只是一事——即那真实的善，而这种真正实正的善实即为“所有”的善。大卫说及“你要以主为乐”（诗37：4）时即有此意；所罗门也称智慧本身（即指上帝）就是“生命树”（箴3：18）。

5．这样看来，这个供给那照上帝形像造成的人以食物的所有果树，实与生命树为同一物。不过和这株生命树相对立的，则为另一株树。那树所产的食物是使人有认识善恶的知识。那树并不是逐个地生善果子和恶果子的，却是结出一种善恶互相混杂着的果子。生命之主是禁止人吃这果子的。但蛇则劝诱他，以备向死亡这一条路走去。蛇的劝告也甚佞巧，因为那果子的外皮美丽悦目，显然能给人以一种快感，使之垂涎。

（二十）

——乐园当时的生活究竟是怎样的？那棵禁树又究竟是什么？——

1．这个善恶互相混和的知识，而以感官上的快乐传粉施朱之物，究竟是什么呢？我若用那“知”字的意义做我这推论的出发点，也不见得会太离题吧。我以为在圣经里的“知识”，并不是指科学一项。但我觉得圣经这种用法，则“知识”与“辨别”是有分别的。据那使徒说，要擅娴“辨别”善恶，则非有十分健全的“心窍习练得通达”不可（来5：14）。因此，他教人“凡事察验”（帖前5：21），且说属灵的人始能有“辨别力”，“知识”则不然，它不表示技艺与科学。“知识”是不过对一种适意的事物有所吸引而已。例如，“主认识谁是祂的人”（提后2：19）；又上帝对摩西说：“我尤其认识你”（出33：12）。但那无所不知的上帝，对那些作恶而被定罪的人则说：“我从来不认识你们。”（太7：23）。

2．如是，那结此混杂知识之果的树，是在被禁采取之列。这个果子是有蛇为之推荐的，由两种相反的性质所组成。或者正因为此，恶并不赤裸裸地暴露出它自己的真相来。须知恶若没有美丽的颜色来点缀它，使那被欺骗的人为之垂涎三尺，便决不会收到胜利的。而今恶的本质多少羼杂不纯，把毁灭性深藏在陷阱之内，而外表则装着一种金玉的气色以欺瞒人。凡贪爱银钱的人都以为这种色泽必是佳质无疑。但经载“贪财是万恶之根”（提前6：10）。不过这些人，要不是认快乐为一种美事而应予采纳的话，他们那里会为此饵而神魂颠倒，甘愿在此臭恶的污泥中辗转呢？别的罪恶也同样地将其灭亡势力深藏不露，使不提防的人见之认为可取，于是拚命地拿过来。却把善事抛弃了。

3．一般人大抵认为善是好看的，有满足感官的作用的。而况真真实实的善和似是而非的善，往往同一名称。由于此故，人每误恶为善，不免向之而趋。这一种追求，圣经称之为“对善恶的知识”。这“知识”如我上文所指出，无非表明一种混杂之意而已。圣经并没有说禁树的果子是绝对恶的，因为那果子的外表是善，也没有说它纯然是善的，因为它是有恶潜伏于其中，却说这果子是善恶羼合而成，而声称凡尝之食之之人必致于死。实则这个故事也已等于把那教义对我们大声疾呼：即凡真正的善，其本性是单纯的，始终如一的，故绝不同于一切口是心非，二三其德，或与恶为伍的杂质。反之，恶是多色多彩而打扮漂亮，起初人以为它是某甲，而由经验又知其为某乙。讵料这种由经验所容受而获得的知识，便是死与灭亡的开始与根源。

4．蛇指出这罪的恶果，便由于此。它并不把这果子的固有恶性显示给人看（因为人若看见罪恶露头，当然不会受蛇哄骗），却使果子佩带了夺人心目的装束，用符咒叫那咀嚼它的人由其味道而起一种快感。它于是佞巧地对那女人谈话，使其服服帖帖信以为然。圣经说：“于是女人见那棵树的果子好作食物，也悦人眼目，且是可使人明白，就摘下果子来吃了”（创3：5，6）。谁料这样的一吃，便成为人类之死的母呢。这就是混杂性质的果子，而经文亦清清楚楚地说明此树之所以称为“能知道善恶”的树。原因是它像一种毒物的恶性，用蜜糖配制，甘甜可口，而有美善的外表，不过这究竟是食者必死，足见此物直为万恶之恶。这样看来，当毒物的恶性危害人类的生命时，这个具有上帝形像的尊贵的人，便一变而成为先知所谓“如同泡影”（诗144：4）的人了。

5．由此可见，我们的较好的属性是属于上帝的形像的。反过来说，我们生命中的一切疾苦痛楚，是与上帝的形像绝无关系的。

（廿一）

——希望来世有后活；这不但因圣经曾作此说明，更是为了事情必定如此。——

1．事虽如此，恶的势力也不见得强盛至能凌越善的力量。加之，我们本性的愚鲁又岂能说是比上帝的智慧更有力，更永久？变异变迁的事物断不会比那固立于善之中而始终无变的事物更好，更永久。神意是始终不变绝对确实的。反之人性则千变万化，连在恶之中也不稳定。

2．那总在运动中的物，要是向善的目的地走，便决不会停止其进行动作。原因是为那前头的路是无穷尽的，所以不可能把所追求的善已经抓到了而停顿起来。反之，某物要是趋着恶的方向走，那它走完坏事的路程而达到罪恶的尽头，则又将怎样呢？它既具有热力，天然不会停止动作，而非刻刻滚动不可，所以到了罪恶的穷途末路之时，只有被逼于改向善道，而继续滚动不已。恶并不是无限的，却受一种必然的限度所限制。如是恶到了强弩之末，则善便接踵而兴。上文说过，我们人这种永续不断地运动的性格，到时毕竟要走回头向善的路行进。在这种情况之下，人往往便想起昔日命途多舛的情形来，而既有前车之鉴，他便凡事持重，以免重蹈覆辙。

3．由于恶的本性受着必然的极限所限制，当然我们只有重再回到善的路上走。天文学家说，整个宇宙是充满着光，而月蚀中的黑暗乃是地球的投影插入其间，而把日光拦隔了。在地球的圆体后面，有一种圆锥形将太阳的光线遮断，太阳原比地球大许多倍，乃将它的光线四围包住地球，而在凑合的光线之圆锥形尖顶联结起来。因此，假如（我们姑作如此假定）人有越过阴影范围之外的能力，当然他是站在绝无黑暗的光明中。我以为我们对自身亦应明了这一点，即我们作恶一旦越过黑暗的尽处，我们便要重踏入光明的路来。将善和恶相比，则善是累累不可胜数的呢。

4．这样看来，我们将要复得乐园；我们将要复得那株树，即那株真正的生命树；我们将要复得那形像的美眷和那统治的尊严。其实我们所希望的，并不是上帝所给世人统治以供生活所需用的那些东西。我所想到的是另一种的国，是属于非言可喻的玄秘境界。

（廿二）

——答覆所问：复活既是一中极美的事何以至今仍未实现，而惟寄希望于渺渺的未来？——

1．现请注意我们所要讨论的第二点。或者有人对我们这种令人眷恋的希望，思之心切，愿翼附身，飞升而往，因以为这种高出人之官能与知识的美境，至今仍未能迅速的实现，未免是人类的一重累与损失。时间是拖延下去，而人类仍未得其所想求之目的，于是便怏怏不快起来。其实他活像小孩子般，因求一种快慰的事而未能得，便不禁怃然自失。须知万事万物皆受理性与智慧的支配，因此事物之所以要这样的发生，这样的做下去，自必有一个理由，自必有内在的智慧。

2．那么，你会问道，我们这种烦闷的生活，何以不即一变而成为我们所渴慕的生活呢？何以这如重担而劳形的生活仍要继续地等候那万事万物终局的定时，才肯把人类从束缚中解放出来，无拘系而有自由，转回到那免于痛楚的幸福生活去呢？

3．姑无论我们的答覆是近真理与否，总之“真理”本人自己了如指掌。不过我们心里所能察及的一切，愿为陈述如下。我现时又得重提首次所引的经文，即上帝说：“我们要照着我们的形像和样式造人。上帝就照着自己的形像造人”（创1：26，27）。这样看来，我们在一般人类中所看见的上帝的形像，至此便可算是告一结束。可是那时还没有亚当。懂得希伯来文字学的人说，“亚当”一语就字义上，是指称用泥土做成的东西。那使徒深明本国语（即以色列人的语言），故亦称那出于地的是“属土”的（林前15：47），宛如将亚当这个名字翻成了希腊文。

4．人所依照而被创造的形像，是指人的普遍性，类似上帝者；这并不是指全体中之一部分，却是指那藉全能的上帝智慧而创造出来的整个人类。圣经告诉我们说，那个握有一切土地的上帝看见了如经上所说的“地的四极在祂的手中”（诗95：4）。那个“万物尚未成之前早已完全预知”（次经苏：42）的上帝，在祂的知识中当然包括了人类。祂看见他们的数目，各个人口的总计。不过祂想到人性有一种趋于恶的偏向，而在其自愿堕落，脱离天使般同等地位之后，人类势必要找一种较下等之物相与为伍。上帝于是在像祂自己的形像中参和了一种非理性的成分（因为上帝本身及全福性之中并无男女之别），使人具有非理性构造的特殊属性，俾人类得以繁殖。但这样子的繁殖，实与人类创造那种崇高性质有天渊之别。上帝依照自己的形像创造人时，祂并没有将生殖力与繁殖力加在人的身上。其后祂将人分为男女两性，然后对人说：“与生养众多，遍满地面”（创1：28）。这种生殖法，并不是属于神性的，而是属于非理性的成分，因为历史指明，上帝第一次说出这句话时，祂是对那些非理性动物说的。由此可见，假如上帝在未将人分为男女两性之前，就说出那样的话，使人有生养众多之力，则人类不一定要运用兽类的生殖方式而才能繁殖呢。

5．上帝由一种先见之明的作用，而早知人类将要因此种兽类的生殖方式而繁殖起来。祂看见现在和看见未来一样，在将来的事未发生之前，祂早已看见了，也知道人类有向下的倾势，所以非给人类以那种兽类生殖方式不可。此外，这个施行一定顺序以管治天地万物的上帝，也预知时间与创造人二者，应该共同伸展，使那些一定数额的人进来人间，得与时间配合。如是，在不复需要时间来创造人时，则立即停止时间的流动。等到人类已充分繁殖时，那时间亦须因其充分繁殖而同时停顿起来。至此，则宇宙万物便复旧起来了，而在此世界补救中，人类亦将由必致朽坏的，属土质的人，一变而成为不受灾劫的，永恒的人了。

6．那神圣的使徒在致哥林多人书中曾谈及过：时间将要突然停顿，而运动的事物将要在顷刻间成为坚定不移。我以为那使徒所指的即是上文的意义。他说：“我如今把一件奥秘的事告诉你们，我们不是都要睡觉，乃是都要改变，就是一霎时眨眼之间，号筒末次吹响的时候”（林前15：51，52）。在我看来，那使徒是教我们知都，在人类已充分繁殖至已定及足够的程度，无再增添人口之必要时，所有的万物将在刹那之间便来一个变化，使时间无所谓减缩与延长，亦无需乎用“在一霎时”或“眨眼之间”这种名称了。人到了时间的边际时（由人类之无所缺乏而居然能够达到这个极度，便可证实这就是最后的一个极点），无需乎再等死了以后才能有这一个定期的变化。复活的号筒一吹响，振醒那死者，而变化那仍活着留存于世人的人们，使他们也都像复活的人不能腐朽。人至此，便不复觉得肉体之为物极为笨重，而其沉重负担把他们压落至地。反之，他们意气扬扬地高升至空中，而像那使徒所说：“我们将被提到云里，在空中与主相遇。这样，我们就要和主永远同在”（帖前4：17）。

7．所以，让人还是等候那时间的来临吧，这是理所当然，因为那时间是应与人类的繁殖共同伸展的。那使徒也说过，当亚伯拉罕先祖们想见这些应许的美物而拼命寻求天上家乡的时候，他们尚须等候而希望那恩典的来临。据保罗说：“因为上帝给我们预备了更美的事，叫我们若不与我们同得，就不能完全”（来11：40）。那么，他们若像那使徒所作见证的那样子，忍耐等候，存着信心，而从“远处”望见，“且欢喜欢迎”（来11：13）那应许的美物，抱着这种对将来所能享的美物的希望，因为他们认为那应许他们的是可信的（来11：11）。不过我们多数比先祖的行为不见得有更好的希望的理由，那我们应该做些什么呢？有一位先知的心灵也因这种热望而昏晕起来，他在诗篇中，曾自认他对那应许的美物那种热烈的爱心。他说他的心灵“羡慕渴想主的院宇”（诗84：2），且说他在上帝的殿里，即被降至最卑微的位置，他也宁愿住在那儿，因为这样比今世恶人的帐棚里的最高位置更大更合意。他也宁愿耐心等候，承认在神殿中即使过短促的幸福生活，必胜似在别处住千代。他说：“在祢的院宇住一日，胜似在别处住千日”（诗84：10）。他绝不对现况这种必然的天道有何怨言，还以为单就人们这个应许的美物所抱的希望说，这已经是一种幸福了。因此他在诗篇该章之末段说：“万军之主上帝呀，倚赖主的人，便为有福”（诗84：12）。

8．可见我们今日所抱的希望，暂时延搁，并不算是难堪。不过我们要常常切励，不要使自己放弃所希望的目的物。比方说，某人对一个幼稚不成熟的人说：“在夏季将有收获，到那丰收的时候，各店铺将要满载货物了，而各人的餐桌上也将满盛山珍海馐呢。”假如那人是呆头呆脑的话，那在他应慎重播种准备收获的时候，他偏只希望快结果，快收成，而催收获的时候快来。我们现时所处的，就是这么样的一种情形。须知这个时期，我们希望也罢，不希望也罢，它是一定在上帝所命这个时候临到的。不过若某人在收获时期之前，早已准备丰收，反而在丰收时期，却毫无准备，那人们真要为之瞠目结舌了，但上帝既向万民宣称，将来必有化成这个时候，那我以为人不必顾虑到那改变将于何时来临（因为祂说：“父所定的时候日期，不是你们可以知道的”——徒1：7）。我们也不必作这种计算，因为这个只会使复活的希望在我们的心灵中衰减。我们要对所期望的事物存信心，依靠着这个信心，并用佳善的行为来求得将来的恩典。

（廿三）

——凡承认世界的存在既有其始，自必亦承认世界将有其终。——

1．倘若有人看见世界目前的运行是标明时间的分隔，而其行程也有一定的规序，便说这一切转动不息的万物是不会突然停顿的，而如圣经所预言的那种停顿是不会实现的。这么样的一个人，不消说是不相信起初是上帝创造天地的。凡承认运动有其始者，他一定不疑惑这运动亦必有其终。反言之，凡不承认有其终者，自不会承认有其始。照着使徒所说的：“我们因着信，就知道世界是藉上帝圣道而造成的，这样，所看见的并不是从显然之物造出来的。”（来11：3），那末，我们对上帝所预告的话，说有的东西都将必定停止，亦应抱同样的信心。

2．不过我们现时还是最好不要提起“何以”这个难题来。我们在上文曾因着信，承认所看见的物是从尚未显然之物造出来。至于我们智力所不能及的事，则实行略过而不加以研究。但即使如此，我们的理性也在好几点上显出难题来，使我们对所信之事，也不能不起一种怀疑。

3．有些善辩的人，伶嘴俐舌，锋芒焕发，谈得头头是道，使我们的信仰动摇，以为对圣经所陈关于物质的创造，不应信以为真，圣经声称宇宙万物是由上帝而有开始。反对经文这个见解的人，则以为物质与上帝是永远相同的；而为拥护这种学说起见，他们便提出这样的论证。上帝在本性上是单纯的，非物质的，不能以数量或大小或组合来计算的，全无形体的界限的；反之，物质是扩延的，可可用尺寸来量度的，不能脱离我们官能的感觉的，是藉颜色，形状，大小重轻，软硬，和此外凡为物质所有而为上帝所无的一切属性，而使我们认识它。那么，从非物质的而产生物质的，又从不可分性而产生可分性之物，试问其间所用方法为何？假如我们相信这些物的来源出自上帝，那显然这些物是由一种不可了解的手续而得存在于上帝之中，然后出现于天地间，然而，倘若物质得存在于上帝之中，那祂怎可以有物质于其中，而仍保持自己的非物质性呢？其它物质性之一切区分界限，亦复如此。倘若上帝之内有可定量之物，那祂自己怎可以是不能定量呢？又若上帝里有组合的存在，那祂怎可以算是单纯的，是不可分的，是没有组合的呢？这种讨论果真使我们想到上帝既是物质生存之源，那祂必定是物质的了。不然（这是说，我们若避免前头所论的话），我们惟有假定，上帝是将物质自外输进来，以创造宇宙。

4．倘若，除上帝之外另有物质存在，则显然与上帝同在者尚有他物，其永远性必是与那非受生而存在的上帝相同。这样看来，这项论据的假定是：有两种永远无始无终而非受生的主体，同样同等存在，其一为运用手术的上帝，另一则为容许这个好手术的物体。或有人因此而被迫去假定创造万物的主宰本身具有一种物质的基础；这对摩尼教（Manichaenism）的特殊理论恰好相反。因为摩尼教徒主张善性既非受生，就不具有一种物质的存在。可是我们却相信万物无不出自上帝，为了圣经这样宣布。至于万物究竟如何存在于上帝之中这一个问题，并不是我们理解力所能及的问题，而我们也无意去作深究。我们只相信，宇宙万物皆在上帝的权力范围之内。所谓上帝的权力者，实即指上帝使本来没有之物得以出生，而使已有之物得具上帝所喜欢栽植的品质。

5．我们既假定上帝使本无之物成为现有之物，而以神意的权力为其充足理由，那我们信上帝将来亦必有权力改革整个宇宙，决不是出乎情理之外。此外，我们也许可以运用一些适当的言语，说服那些以浮议谈论物质的人们，使他们不要料想其对我们的反驳不致于被克复。

（廿四）

——对倡说物质与上帝同为无始无终者驳辩——

1．上文关于物质问题，主张物质是出自那睿智的，非物质性的上帝；其实这项意见并非有何不合乎理之处。我们会发见各样物体总是由数种质素组合而成，而若某物悉被褫除其所含质素，则该物绝非思想所能把捉的了。然而，在设想中，固可将每一种质素自基体拆开分离。但思想乃是一种心理上的事，而不是实物具体的觉知，例如我们看见动物，或树木，或其它物体，我们便认识许多关于实质的事情，而这些事情的每一种观念，分明与我们所直接把捉的原物不同。颜色的观念是一件事，而重量的观念又是另一件事。同样地，数量的观念是一件事，而触觉上的特殊质素譬如“软洋洋”，或“两尺长”，或是我们前所述的其他属性，固在观念上彼此没有关系，而与实体也毫无关。须知每一种属性，各依其存在而定其本身解释的定义，却和所说实体的任何品质绝无共通关系。

2．这样，倘使颜色是可以设想的，坚硬也是可以设想的，数量及其他诸如此类的特征，都是可以设想的。但若将这些特征一个一个地从物体的实质除去之后，则该物的整个观念必然瓦解无存了。根据上述这个“该物若不具备这些特征便要瓦解”的原则，我们即可想到，若这些特征聚合起来，岂不是要产生该物的实体吗？因为实体若无颜色，无形状，无坚硬，无扩延，无重量，或无其他特征，便不能成为一件实体了。可见这些特征，在其各有正当存在时，只能算作实物以外之事，却不是那实体本身。反言之，这些特殊的属性一经会合，即便产生那个实体了。不过这些属性的察知，若可视为一种智性作用，而上帝的本性原是睿智的，那我们不妨建立一个假定，而假定这些智性的巧合有助于物体之产生，而它们是来自一种非物质性；这样，睿智性一方面促使智性作用体会一些属性，另一方面，则因这些属性相互会合而产生物体。大概我这种假定不能算为乖谬之论吧。

3．不过这种比较论究只是次要的课题，我们还是重回到信条吧；即是：我们相信宇宙自无而有，我们也听圣经的教训，不怀疑宇宙将来要变成别种状态。

（廿五）

——怎样可领外教人也会相信圣经中关于复活的话——

1．或者有人鉴于物体的必致瓦解，以及凭自己的能力去衡量上帝，便以为复活的想头是断乎不可能的。他认当前所有运动不息的事物断不会停止，而僵固不动的东西也断不会再动起来。

2．要是这样的人觉悟到复活宣告者之言为可靠，这一层做到了的话，便是复活非假定的第一个最大的证据。我们对复活之所以存着坚信，乃是由于其他预言所得的应验。圣经原有多种多样的预言，我们不妨将它们审究一番，辨别其真或伪，而后依其结果来考查复活的理论。假如我们发见别的预言没有说对，而虚伪不足信靠，那关于来世复活的理论当然也免不了谬妄而不可信。但假如别的预言，经验足证其为真诚可靠，我们即可因此而视来世复活之说为不诬。让我们现在追述一下一两个预言，将其所预言的应验加以比较，以便说明来世复活一项究竟有无可信之处。

3．谁能知道以色列族在往古之世，如何兴盛，出兵攻伐天下一切强国。耶路撒冷城中的宫殿，城墙，城楼，与殿宇的崇宏光耀，真是堂哉皇哉！直至耶稣门徒仍认为是最值得惊奇的文物，就福音书所叙述，他们在叹赏之际，请耶稣也停立观看一下，说：“这是何等的建筑，何等的殿宇！”耶稣却对他们观赏目前美轮美奂的情形，指示将来这要变成荒芜之境，所有的美都要像隔年的王历，去而不复得见。其后，在耶稣将受难的时候，有好几个妇人跟着祂，她们对此事的执行也觉得束手无策，以为这次所定的罪太不公道，因为她们不明白上帝所安排的。不过耶稣请她们别因祂将要蒙受的事而嚎啕大哭，因为这种事并不值得伤心流泪。祂说，这个城将来要被敌人包围，城里的人叫苦连天，恨不得当日没有被生下来，避免此苦，以为大福。那个时候方是真正恸哭流涕的时候了。这时耶稣更把一个妇人吞食自己亲生的孩子的可怕的事告诉她们，说在那个时候，人们必说不生育的妇女是有福的（路23：27至29）。试问今日，那些宫殿何在？庙宇何在？城墙何在？矗起的楼城何在？以色列人的权势何在？他们可不是四散于全世界各地去了吗？以色列人既国破家亡，他们的宫殿自不免荒废糜烂了。

4．在我看来，主并不是因为灾害的本身而把这些事与同样的事预言给旁人。这样预言将来要发生的事，究竟于听者有什么益处呢？即使事前没有晓得，事情一临头，他们自然也会由经验而晓得了。惟主之所以预言者，就是想利用此预言，而使人们对更重要的事存着信心。以前的事实若应验了，以后的事就凭这证据而为真。

5．就如某老农陈述种籽的潜能；但一个绝无农事经验的人则置之不信。在这种情形之下，为证明其言之不虚起见，那位农人只要把斗里的一颗谷米的好处示范，使这一粒谷保证全斗。这我以为已足够了。实则一个人如或看见斗里的一颗大麦，或一颗小麦，或其他任何谷粒，种在田里，生长而成穗，他便可以断定全斗的谷粒是什么样子的了。如是，我以为其他预言，人既皆承认之为真，来世复活的奥秘当亦无何不足信之处了。

6．而且我们所认识的实际复活，并不是从空言。却是从事实；这更足证来世复活是必有的。主知道复活的奇迹是一种伟大而超越信心的奇迹，因此，祂先行小奇迹显示给我们看，而渐至大奇迹，使我们的信心渐渐习惯起来，以便日后对更大的奇迹，也可以存着信心。

7．譬如一个小心抚养婴儿的母亲，要有一些时把奶头放在那婴儿的嫩润的嘴巴里，使之饱食。婴儿大起来，生有牙齿，便给他面包。但这面包不要过硬，连嚼都嚼不动，因为小孩子的龈肉嫩，未曾熟练，很容易为粗的食物所擦伤。那为母者，于是用自己的牙齿，把面包弄软一点，使食之者也觉得方便恰好。这个惯吃柔软食物的孩子，一天一天大起来，能力也为之增加，那为母者，便慢慢教他吃较硬的营养品了。人心也像这个未长成的婴儿似的，柔弱不堪，不惯奇迹竟是怎么一回事，须得主渐加抚育培养。而对一个绝望的病症，则施以复活力量的序曲。这个序曲的成就虽大，但究竟仍属一种世人公认为无不可信的事。例如，西门的岳母害热病甚重，耶稣乃“斥责那热病”，旋而热便为之退，使那人人都以为必死的妇人竟站起身来，“服事”（路4：39）那些在场的人们。

8．此事之后，耶稣便使祂的奇迹力稍为加大一点。有一个大臣的儿子病卧在床，朝不保夕，据史载：他快要死了，他的父亲便喊道：“求祢趁着我的孩子还没有死就下去”（约4：49），耶稣便使这个行将就木的人复活了。这回的奇迹，势力可更大，因为耶稣并没有亲到那病人所在的地方，却是自远处以命令使那人活起来。

9．之后，耶稣便再行一次更大的奇迹。有一天他起程赴那会堂主管人的女儿那边去，行至中途，祂便故意站起来。于是祂在众人之前，把一个流血不止的妇人当场医好了。其时，那个女儿的灵魂离开她的身体，一些正在忧急的人不禁发出哀恸之声，凄厉震响，耶稣便发命令，使那女儿好像从睡梦中醒过来，回复了生命。这无非为了扶助软弱的人心，能跟从这一条路，循序达至更伟大的信仰。

10．耶稣在做了这些事之后，还行了一件更奇更崇高的神迹，给人类对来世复活的信心开一条准备之路。据圣经说，犹太地方有一个城叫拿因城。城中有一寡妇，生有一个独子，这独子不再与小童辈为群，却如已颇长大，故事中称他为“少年人”。圣经只用了半句话，便把整个故事和盘托出，而已凄绝动人。据说，那死者的母亲是“一寡妇”。经文如此简略地把这个妇人的痛苦描绘出来，使我们明白那死者之母真是痛肠欲裂。这句话究竟包含着什么意思呢？身为寡妇，怎可以希望再生一个儿子，以代死者之缺，俾得弥补这个大损失呢？要希望再生一个儿子，既属不可能，那惟有全神贯注于那死者——即她的独生子身上。人非木石，谁能对这一件怆心怵目的事无感于中？她只生过他一个人；她的奶只喂过他一个人；她吃饭时只有他一个人能使她欣然下咽；只有看他游戏，工作，学习，娱乐，出会排队，运动竞技，参加少年会集，才是她扬眉快意的根由；总之，一家的光明全寄在他一人身上；在为母者之眼中，可爱可贵的只有他一人而已。加之，他已可成家时，他就是她家族的苗裔，她姓氏的后嗣，和她晚年期的支撑。至于故事中另一段关于他的生容细节，这可更令人触目痛心，据一个称他为“少年”的人说，他是一朵美色已褪了的花，面颊还未长出丰满的须，却只生着毫毛，而两颊依然现着红晕。情景如此，你以为他的母亲是忧伤到何种程度呢？她的心也许好像为火所焚似的。她也许情愿把她面前躺着的尸体拥抱起来，尽情痛哭，任由那哀恸之情拖延下去，好使那葬礼搁迟起来。故事并没有轻轻掠过这一点，因为圣经载着：“耶稣看见那寡妇，就怜悯她，于是进前按着杠，抬的人就站住了。耶稣便对那死者说：少年人，我吩咐你起来。”这时祂便这个活人交给他母亲（路7：13至15）。可见这个死人显然已死了不少时候了，不过还没有埋葬而已。这一回，主所发的命令虽和以前的相同，但所演成的神迹则更大。

11．如此，耶稣所行的奇迹越来越高超不凡，实离人类所怀疑的复活的神迹不远了。主的一个同伴朋友害病（这个病人名拉撒路），祂虽驻在远方，却仍以不去访他为遗憾。在没有“生命”临到的时候，死自然可以利用病患占得势力，乘机成就它的工作，主在加利利对祂门徒说及拉撒路的祸事，并声明祂准备出发去把那已病危的拉撒路从床上霍然起身。当时犹太人忿恨耶稣，使徒们都以为耶稣之欲重向犹太前行，置身于有意杀戮祂的人的手中，未免是一项艰辛而危险的事，故使徒们都害怕得很。他们行步迟迟，拖延回宕，慢慢从加利利回去，不过他们到底听从了主的命，而终于回去了。耶稣于是领使徒们到伯大尼，开始把来世全部复活的第一步神秘情形显示给他们看。拉撒路已经死了四天了。为死者所应设的一切仪式也已举行过了。尸体已埋葬在坟墓里。大约那尸体也许已经发涨而开始分解腐烂起来，因为那在湿冷的泥土里发了霉的尸，自不免要朽坏。实则，这么样的一个尸体，为自然界所逼而成为一件臭腐不可向迩的东西，以情形论，原是应避之三舍的。来世的一般复活，至此可谓已有一种更明显的神奇证据了。须知这一回，耶稣并不是使患重病的人站起来，也不是使一个刚刚断气的人苏醒起来，也不是使一个刚死的孩子回复生命，更不是使一个被抬去坟墓的少年人从他的棺架走下来——却是使一个已过壮年的人之腐烂而发涨的尸体，一个分解而臭气薰天致使死者的家人也劝主不要走近坟墓的尸体，是的，是这么样的一个尸体，由耶稣的一呼而复活起来。这委实可以为将来复活的宣告作证。换言之，我们是从这个特殊的经验中，知道来世的一般复活是可期的。据使徒说，在宇宙更生之时，“主必亲自从天降临，以指挥的呼叫，如天使长的声音，”（帖前4：16）和号筒一吹响，使死了的人即进入于不朽坏的状态。拉撒路的情形也是一样的，他在坟墓里，主命令一声，他便摆脱开死，好像睡了一觉而醒过来似的。他身为尸体时那腐烂状态也一起抛掉，而鲜健完整地跳出坟墓来，而且跳出来时，并不觉得手脚为尸衣所羁绊。

12．请问：这些奇事实是太渺小不足以使人对死者复活起一种信心吗？你们是不是以为应该有别的神异来证实，你们始愿对这一点有所断定呢？当主代人类论到在迦百农所行的奇事而向自己说：“你们必引这俗语向我说，‘医生，你医治自己吧。’”（路4：23）我以为主此言并非徒言。祂既在别人的身上行过许多奇迹，来表明复活的道理，祂也要在祂自己身上行行奇迹，以证实这道理。你们看见宣告了的那些实行在别人身上的事——例如，那些快要死的人，那个刚死的孩子，那个被抬去坟墓的少年人，那个臭气薰天的腐烂尸体。凡此，都由一道命令而复活起来。你们是不是要教那些受伤被杀而死的人也复活起来？试问那赐生命大能是不是到了这种尸体中反为变成微弱？你们看看这个人吧，祂的手是给钉子洞穿了的；祂的肋旁是为矛所刺穿了的。你们不妨用指头摸摸那钉痕，不妨把手探入那矛孔。实则只要你们看看外面的伤口多宽，便可以估计里头的伤口多大，而你们的手可以伸进多远。伤口若可以容得一只手的话，那么，那铁矛刺入之深可想而知。不过这个人已经复活了，那么我们得借用那使徒的话，说：“怎么在你们中间，有人说没有死人复活的事呢？”（林前14：12）。

13．主每种预言都由事实证明它是真的。因此，我们并不是单凭祂的话而认其为真，却是从祂使那些人由死里复活的事实中得到那应许的事之证据。那么，那些不相信的人，还有什么口实来拒绝呢？我们还是和那些受“哲学和空疏的妄言”（西2：8）所欺而抛弃这个真诚的信仰的人分手握别吧。我们要坚持所承认的真纯之道，从先知的言语中简要地学习恩典的方式：“祢收回他们的气，他们就死亡归于尘土。祢发出祢的灵，他们便受造。祢使地面更换为新”（诗104：29，30）。其后先知继续说，主喜欢自己所创造的，因为罪人已从世上消灭了。事实上，罪恶既已不复存在时，那有谁还要被称为罪人呢？

（廿六）

——复活并不是不可能的事——

1．人的理智力既薄弱，而复好用一己的限度以料量神的大能，于是妄称：凡我们能力以外的事，即上帝亦不能为。他们指出古人的尸首早已无存，而火葬的人只剩下一些灰烬。此外，他们还举出关于食肉兽的噬咀事实，又说这么样的一条鱼曾吞食过一个遭难的水手，但这鱼后来又做人的食品了。人吃了它之后，经过一种消化，便成为他的血肉。他们还说了许多诸如此类的废话，蔑弃上帝的伟大力量与权威，以便推翻复活的教理。他们哓哓辩驳不休，好像上帝真不能使死人复得其被吞没的身体，用一样的法子回复他的生命来。

2．不过我们可用几句话把他们这些长篇大论的莲花落节略起来。我们承认肉体确是可以分解而还元。非但土地是照上帝的断言（创3：18）而复归于土地，空气和水也如是复归其同性的元素。同样，人体虽四散在食肉之鸟的身中，或吞没他的野兽的躯体中，或经过鱼齿的咀嚼，或经过火焚而成烟雾与灰烬，或辩论者所假定的任何地方，但那个人不消说是依然居留于这个世界里的。受神感动的声音提醒我们说，这个世界原是完全在上帝的手中。假如你很清楚知道你手里所拿来的东西，那，难道上帝的知识比不上你的脑力，连上帝自己范围内的最微末的东西祂都没有发见到吗？

（廿七）

——人体分解而归于宇宙的元素后，每一个人可接收自己的身体，这是从公共作料中复得的。——

1．人呼吸器中的气，复归于气，热气与湿气，土质也同样地解散混在其同性的原素。那么，由宇宙的公共物料中，每个人在复归原状的时候，找回他自己的本体，这可真是一件不容易的事呢。

2．你比方人类的样子，岂不推知这种事也仍不将超轶上帝的能力吗？你当然在乡下地方看见过一群自多家集得来的畜牲。这些畜牲分派给各物主之时，物主便在那畜牲的身上看出自己的记号，而且那畜牲也在它的主人家里习熟起来。各物便由是得以归于原主。只要你能够想出同样的办法来，那你们的办法不见得会是错的呢。须知灵魂是爱依附，爱眷恋那个和它同在一起的肉体的。灵魂与肉体是如此融洽，相依为命，因此，灵魂不知不觉生出一种密切关系与认识力来。元素的集团既有这种记号，不会混乱揉杂，自然归其主人。灵魂既有吸引它自己之物和那属于它之物，那么，当同性之物受自然界那种说不出的吸引力的催逼，全能的上帝使各个元素会合，试问有什么可以阻止祂这样做呢？实则在人体分解之后，我们结合性的记号也会在我们的灵魂里留下来。这可于那在地狱里的对话见到（路16：24至31）。拉撒路和某富翁的尸体都已被埋葬在坟墓里，但这二人的灵魂仍带有多少肉体的记号，一下子被认出来这是拉撒路，那是富翁。

3．这样看来，人体复活时，他的各部分是从公共的物料中复归给他的。这绝不是一种似无或可疑的事，而是值得我们相信的；若有人肯恳切细心研究人性，他更将置信而毫不踌躇。须知我们的人性并不是像江中流水般，全然迁变无已，流转不息，因为凡无定性之物，是绝对不可能理会的。依照那较详确的载录，说人体中有某种要素是属固定的，其他成分则经受着一种变迁更替的历程。一方面，肉体生长老缩，使身材像衣服似的，因岁时而免不得要变换。另一方面，在肉体的变迁中，人的型格依然故我，为天然一度所印上的记号始终不会变动。姑无论肉体的变化为何，本人的印记则从未一变。

4．不过此中亦不能全无例外。有如疾病的结果，可致影响于人的型格，好像带上了另一副怪面具似的。但在这种情形之下，只要上帝命令一声，这畸形怪态便可以除去。例如，那叙利亚人拿曼，或福音书中许多所记述的人们，一度为疾病所障蔽的原型，若得恢复健康，便重显出他们本有的记号。

5．我们生命中，那富有上帝样式的精神成分并不是流转变迁的，它便和人身构造中固定不变的成分互相携手结盟。由各种不同的组合而生出各种不同的本型（这种组合，不外乎各成分之混合，而所谓成分者，即宇宙创造所必用以为基础之物，人体的构成亦即由此）。人的本型就像图章所打出来的印似的，非宿于人之精神成分中不可。所以凡给那图章打过印的，神魂一定认得出来。不过在“世界改革”的时候，神魂便要接受那些打上其本型的印的东西了。人的本型既自最初即在各物上打上了印，那一切东西当然要符合起来。这样，凡真正属于某人的东西，又何难从公共的原料中重归某人去呢？

6．据说若将水银从瓶中倒出来，而使其流在一个满是尘埃的斜坡上，水银便会变作一个一个的小球，而四散于地面，不过凡与其所碰到的一切东西，它全不会受其沾染或与之混合，若再把这些四散的水银积聚于一处，它便要自动地流集相合为一，要是它的一点一滴中没有阻拦其作融合的话。我以为对于人类这个复合性亦应有同样的理解。只要上帝许可，所有正当部分便自自然然地，各不相阻，而和各各所属之物联合起来，因而凡已经受上帝改革过的人，一概起来复活了。

7．我们不难举出一个从地下所长出来的植物以作例证。我们又何曾见过自然界辛劳苛厉，脉膊奔动，始能使麦，稻，或其他谷豆类的种子，变成茎，或叶，或穗呢？植物的营养物是毫无麻烦，自自然然地由那一般的根源通至每一粒种子的。假如自然界所供给一切植物的湿气是公共的，那，每一棵需要滋养物都会自行吸取，以供它自身生长之用。复活也好像这个种子的例子一样。要是复活的人，觉得他这一成分和那一成分是互相吸引着，那又何奇之足云？

8．我们从各方面的研究，便知道复活的教义，所包含者实皆不外乎我们由亲验而得知的事实而已。

9．不过我们仍没有谈到关于我们自身的最显著之点。我所指的，是我们人生的最初开始。谁不晓得自然界的奇事——母亲的子宫所接受的是什么？其所产生的又是什么？你岂不见子宫内那被栽培的东西原来就是人体形成的开始。这种开始诚然是一简单而纯一之物，但谁能以语言表达出所形成的复合体如此其繁复呢？又假如人不曾知道自然界里这一点是极寻常的事，那谁会相信人生这种开始是一种可能的事呢？谁会相信这种无足轻重的微物原来就是这么样一种伟大的成果之开始呢？我说伟大，而这伟大不独是指肉体之形成，却还指比这个更离奇的事就是灵魂，而且有我们在灵魂里所看到的特性。

（廿八）

——纠正那些说先有灵魂，然后有肉体，或先造肉体，后造灵魂；以及有关灵魂轮回的谬说。——

1．我们现在要检核各教会中所引起疑惑的灵魂与肉体之关系问题。我相信这不能算为我们题外的讨论吧。据从前那些研究“本原”问题的人说，缥缈的灵魂是有它前世的生存，以前也是活着，居于它们自己的社会之内，且有它们自己的善恶标准。灵魂之善者，可仍旧不发生与肉体结合的经验。但若灵魂背善而行，它便要堕落到我们这种生活，而居于人的肉体中。另一方面，又有人根据摩西论人之创造顺序，说，就时间论，灵魂是比肉体后出现的，他的理由是，上帝先用地上的尘土造人，后来将生气吹入这一个人体里，使其成为一个活人（创2：7），由这论据他们便证实肉体是比灵魂更高贵：因为先造的比后来吹入的更重要。他们还说灵魂是为肉体而造的，好使肉体得呼吸，得活动。凡为别的东西而造之物，其地位当次于那先创造之物。但是福音说：“生命胜于饮食，身体胜于衣裳”（太6：25）。须知后者是为前者而设的。这就是说，生命不是为饮食而造的，身体也不是为衣裳而造的；却是前者已经早有，而后者则为应前者之所需而设。

2．上述的两种学说——即妄谓灵魂有某种非常的前生，而居住于一特殊状态之一说；和先创肉体，后创灵魂之一说——既皆不免受人批评，那我们自有将此二学说中所包含的一切加以探究的必要。但要从事研讨和应付这两种学说的各方面，而把其荒诞无稽之处暴露出来，则恐非费许多的唇舌和时间不可。我们现时只把上文所提过的两种见解，约略地审检一下之后，而回到我们的主题。

3．主张前者的人，以为先有灵魂的社会，然后由灵魂与肉体合并为活人。我以为这种学说是受了外教之愚，妄论灵魂转回，于人体死亡后转入新身。我们只要细心研究一下，便会发见到他们的学说不外乎此。据他们说，他们当中的一个智者曾告诉他们，他初生本来是个男人，其后他有一个女人的形体，再而和雀鸟齐飞，继而像草木一般的生长起来，最后依诸神明的旨意而为水中动物；而这一切来来去去只不过是同一的个人而已。关于这个智者的经过这些话，固未尝不可信。这种学说原是要表明一个灵魂能够经历几种变化的，所以我以为这么样的一种学说，正配合或青蛙，或乌鸦的叫唱，鱼龟之笨拙，或树木之无感知。

4．其所以如此之谬说，正因其假定灵魂系有前生。由这学说的第一个原则，自不免引人到讨论的第二个阶段来，而达于可惊怪的结论。假如灵魂因犯罪，而尝味肉体生活（他们是这样说的），以致脱离那较高超的境地，轮转成为世人，若以这么样的一个灵魂，而过一种有形体的物质生活，以之与永恒而非肉身的生活比，自不免为情欲所左右。可见灵魂被贬后，其犯罪的机会便更多，因为人间是一个罪恶更盈满的地方，是一个情欲更得以放肆的地方（人类灵魂中的情欲就是他和无理性动物相同之点）。这么样的一个灵魂，和这些起了一种密切的接近之后，自然要堕落而变为一种禽兽。它既在罪恶的路上滚滚向前，那即在一种无理性的状态中，它也得继续向罪恶的目标走去，从不停止。须知罪恶路上的一停，便是向善的最初的冲动，可惜无理性动物中不见有善存在。这样看来，这种灵魂越变便越坏，而只有继续的堕落下去，所以它往往感觉到一变不如一变。有感觉性的生活固比不上理智生活，而无感觉性之物更比不上有感觉性之物。

5．到这一点为止，他们这种学说虽轶出真理的范围，而怪论顺序步步演来，亦未尝不合乎逻辑上的结果。不过由这一点起，他们的说辞便成了一套前后不相连贯的故事。因为照此而作严格的推论，必将到达灵魂完全灭亡。须知若由高超的境地而堕落，则此一堕便不可截住，越犯罪便越不能停止犯罪，于是因情欲恣肆，而由理性的人生一降而为无理性的兽类，由无理性的兽类再降至无感觉性的草木，而无感觉性已和无生差不多，更由无生物堕落为不存在。我们这样一步一步地推理下去，结果灵魂不化为无物了吗。这样看来，灵魂是无法复归到更善的状态了。不过他们既仍要使这个灵魂由草木再变成一个人，显然视草木的生命确比属灵的状态更可贵了。

6．上文曾表出灵魂的堕落程序往往是越堕落便越向下沉。无感觉性之下必为无生，那么，他们这种学说的原理所给我们的结果，就是灵魂落至无生之境。不过他们又不承认这个结论，他们不是把灵魂排除在无感觉性之外，便是拿灵魂重再收回到人的生命去，这样，他们显然视树木的生命比灵魂所处的本来状态更可贵了（上文已说过）。这因为灵魂向恶下堕是从灵魂的本来状态而它向善上升，乃是由草木的生命。

7．他们主张灵魂本来独居，度其灵魂固有的生活，却因犯罪而即被困在肉体之中，过着一种肉体的生活。这种学说可以说是既无渊源亦无归宿。至于另一等人所说，先创肉体，后创灵魂，其乖谬不通，上文已见。

8．如是，这两种学说均有排斥之必要。不过我以为我们应该在这两学说之间，寻求一条真理的路，使我们自己的学说驶向这个方向去。我们的学说并没有如异教徒理论所犯的病，所以我们不相信灵魂是跟着宇宙作旋绕的动作，因犯罪而为罪恶的重负所累，其回旋遂远不如天体回旋之速，因此便堕落到地球上来。我们又不信用黏土陶制人像而说其中宿有灵魂，免得理性反不如陶像之可贵。

谢选骏指出：人说——“不过我以为我们应该在这两学说之间，寻求一条真理的路，使我们自己的学说驶向这个方向去。”

我看——“这是一种社会混混的做法，说的好听一点叫作中庸之道、折衷主义，说的难听就是市侩哲学墙头草。”

（廿九、三十并从略）

谢选骏指出：为何从略？可能理亏。

【第二部 神的名称】

托名为亚略巴古的议员丢尼修 著

谢扶雅  章文新 合译

托名为亚略巴古的议员丢尼修（Dionysius）（注一），作为写给同事提摩太长老的四篇论文：（1）神的名称（peri theion cncmaton）（2）冥契神学（peri mystikes theologias）（3）天上圣品等级（peri tes ouranias hierarchias）（4）教会圣品等级（peri tes ekklesiastikes hierarchias）本卷选入其前三种。希腊原文本见Migne Patrologia Graeca，卷三。第三种有巴格英译本（John Parker, Skeffington & Son, London 1894）。第一及第二种有罗德英译本（C. E. Rolt, Society For Prcmoting Christian Kncwledge Lcndon 1920）。丢尼修此外作品，尚有十封书信，（作为写给一世纪使徒时代的教会人员），和若干早已败失的神学著作。但考据家断其皆在主后五世纪末叶，出自一个叙里亚教父之手。作者被视为东方一位最著称的冥契家（注二）饱受新柏拉图主义的影响。他的论著被君士坦丁堡议会（主后五三三年）所公认为合乎圣三一及基督学的正统信仰；以后并深影响于经院哲学后期的冥契主义。

（注一）他是圣保罗所劝服的一个雅典信徒，参徒17：34。

（注二）“Mysticism”，“Mystic”普通译作神秘主义，神秘家。但恐读者误以为其中带点离奇怪诞，故特译为“冥契”，因为这学派所高调者乃是透过静密的冥思而与超知识超本体的“实在”契合为一。

【一、神的名称】

第一章

长老丢尼修写给同为长老之提摩太——本文的目的——关于神的名称之教会传统

（一）蒙恩的提摩太啊①，我所作的神学大纲②既已完毕，就要进一步尽我所能来解释神的名称。在这里我们必须按照圣经上所立的标准，不用人生智慧的委婉言语，却用圣灵和大能的明证（林前2：4），来说明关于上帝的真理，而且用一种超过语言和知识的方法，来包罗那些超过语言和知识的真理，这只有在一种超过我们的力量，超过我们的理论或直觉所能达到的那与上帝合而为一之中，才能成就。所以关于那隐秘着的超本质的神体，除了在圣经里面所显示者之外，我们就不敢说，也不敢想像③。因为对那潜在于超本质界的“非认识”，只有那超乎理论，超乎直觉，超乎存在的超本质本身，才能了解。我们既然知道这个道理，就须仰望高山，尽圣经的亮光所照射的，以圣洁和对上帝的敬畏来紧束腰身，努力攀登。因为，如果我们能相信那充满智慧和不能错的圣经的话，神的事是按照每一个心灵的力量而被显示给他，这种认识的程度是显出神的仁善，祂为要保护我们，就使我们的有限意识与万有的无限贯串起来。因为正如那些被理性所察知的不能为感官所觉到，纯一无形的不能以形像理解，抽象的也不能以具体来说明④，同样，那无限的超本质是超过了本质所能理解的，超理性的“统一”超过了理性所能涉及的，超思想的“独一”是通常思想所不能达到的，超言语的“善”是我们所不能言喻的⑤。是的，祂是统一一切的“统一”，祂是超本质的本质⑥，祂是心性所不能达到的心性，祂是不可言说的道，远超过人的理论或直觉，超过人所能称呼的名号，超过所有的存在物。神是一切存在的普遍根原，自己却超越了存在；祂既超乎一初实体，所以除非祂把自己启示给人，人就不能对祂有适当的了解。

①作者既托名为使徒行使第十七章第三十四节所提的亚略巴古的议员丢尼修，就涉及保罗的伴侣提摩太，好使他的假名似乎是真实的。

②按此书已不存在。

③作者在这里把认识的肯定道路与“非认识”的否定道路相互对照。前者为了引我们到达后者而有价值，但只是在圣经所教训的范围里才可以算是可靠。不合圣经的上帝观是假的；圣经上的观念当然是真的，不过我们必须超过其字面上的意义。

④这里似乎用三种说法来说明一个意思，按照柏拉图的理念学说，每一事物的本质是单纯的，无形的，只为心智所能认识的；有形的事物不过是这些理念的象征而已。

⑤这样看来，一切存在可分三级：物质世界，真理及人格等精神世界，和那超世界的神格。

⑥或说超位格的位格。

（二）那么，关于这隐秘着的超本质的神体，正如我上面所说过的，除了圣经所启示的以外，我们不敢说，也不敢想像。祂在圣经里很慈爱地晓谕我们，祂的本性不是我们的理解力所能涉及的①，因为那样的认识是超本质的，而凌乎一切存在之上。圣书作者有许多曾宣布说，祂不只是无形的，无可理解的，也是无法测度的，因为没有人曾透入了神无限的终极深处②。这不是说至善者不能显现自己给任何受造物；祂虽单独自在，就以祂那稳定的超本质的光亮，按照受造物的力量很慈爱地照耀他，吸引他，使圣洁的心对祂自己有相当的探索，分享，和像似③，就是那些正当地去寻找祂，不徒然冒充那过于他们力量的认识，也不因为自己倾向于卑下而退后的人们④；这些人是定意朝着那照亮他们的光前进，并以相当于此的爱和严肃的双翅上升。

①参阅诗145：3，太11：27，罗11：33，林前2：11，弗3：8。

②或译：因为没有任何透入神无限的玄秘处的人曾留下痕迹；意即他们所看见的异象是说不出来的。

③这是前进的三个步骤；第三的“与上帝相似”是到最后的目的地（参约一3：2）。

④这里说有两种不同的危险：精神的冒犯，和肉体的引诱。

（三）我们服从那支配天军的命令，就在敬默中崇拜这说不出来的真理，以深秘和圣洁的心①来接近神那超思想，超存在的玄秘。我们向圣经所照射的光爬上去，藉而进至天上的赞美②；既得一种超自然的启发，就能与那神圣的赞美相称，甚至能按照我们的力量看到神的光辉；跟圣经关于神所教导的道理来赞美一切光亮的根源。这样我们就知道祂是所有受造物的原因，本源，实体和生命。对那些离开祂的，祂是一个召他们回来的声音，一个使他们起来的能力，对那些已经败坏了在他们里面的神象，祂是一个更新的力量，祂是那些不致受诱惑者的神圣坚基，那些站立得稳者的保卫；祂是那些被吸引者的前导，那些被照耀者的光明原则；祂是那些迫近完成者的完成原则，那些趋向神性者的神性原则，那些导至单纯者的单纯③，那些导至统一者的统一④；祂以超本质的姿态而为一切本源的超然本源，为一切隐秘的仁善启发者（按我们能力接受的程度）；总之，祂是一切有生命者的生命，一切存在物的存在，一切生命和存在物的本源和原因，以祂的慈爱使他们存在而支持他们。

①在人心中有深秘处与上帝的深秘相称。参林前2：10，11。

②意即是，或我们赞美神，或我们才能懂得天使所唱的赞美。

③有形世界是复杂的，而人一心愿望上帝就成为单纯了。

④这整个一句描写三个步骤：洗涤，被光照，及与上帝合一。译者用“；”符号把这三个步骤分开。

（四）这些玄秘是我们从圣经中学会的；圣经所用的神名都是象征地启示着祂慈爱的各种行为①。所以在提示神事的时候，都是赞美神的一体和统一性，这是指祂那超自然而不可分的单纯和统一性，也使我们的纷歧复杂质素合而为一，联成一体，并在人和人之间成全一个统一②。祂也可称为三位一体，因为祂那超自然的丰富是在一个三面的位格显出的，所以天上地下一切称为“父”的，是从祂那里得着名称。祂被称为一切事物的本原，是因为一切的存在都出自祂的慈爱；祂被称为上智者和纯美者，因为祂所造的一切，若保留其原性而不败坏，便是充满着神圣的和谐和优美③；祂特称为仁爱的④，因为祂的三位格中之一，成为像我们人类一样的人，好将堕落了的人类召唤回来，予以提高，这样不可触喻地，原来单纯体的耶稣就变了复杂的，原来永恒的就变了时间性的，原在超自然界的就诞生为人身，却不伤害祂那些根本的特性。还有别些属灵的真理，为我们受了灵感的教师，顺着圣经本旨而奥妙地解释给我们；我们之所以能领悟这些真理，是因为圣经和教会的传统很慈爱地，以原指感觉界的名称来指精神界的真理，以原指存在界的名称来指超存在的真理，以有形状的事物来说明无形状的事物，以各种不同的象征来把许多属性归于那不可想象的超自然的单纯。但后来，等到我们不朽而与基督相同的蒙福阶段之时，我们就必永远与主同在（帖前4：16），不断地观看祂，祂的光亮，永远地照亮我们，正像在耶稣化像时照亮门徒一样；那时我们的心性既然成为无情欲的和属灵的，我们就分享从祂来的属灵的启发，与祂有想像不到的合一——那时在祂灼耀的光照中，我们就变成像天上的天使一样。因为，按那不能错误的圣经所说的，我们到那时就与天使一样，既经复活了，自必成为上帝的儿子（路20：36）。然而在目今，我们只得尽所能的，用适当的象征来说明神的事，从而前进，尽我们的能力去探看那在静观中显出的单纯真理，由此离开了对神事的人为观念，停止一切心思的活动，尽所能地达到那超本质的光辉⑤。在那里，凡属知识的皆有其前定的限界，以至于我们不能说出，也不能想到，因为祂是超过一切，是我们知力所远不及的；祂虽然在祂自己的超本质的神体里包括了一切自然界的知识和力量，却不为这些所包围；祂的定居，甚至天使的心思也达不到。既然各种科学都是关于存在之物，它们的界限都在实存的世界之内，所以那超一切存在的也必是超一切知识的⑥。

①即是说，绝对的神体既然是言语所不能表达的，所以圣经只得指出祂在相对的范围里的显现来暗视祂的本体。

②按丢尼修的意思，上帝其实是超统一，然而因为祂的临在使一个人统一，也使社会统一，所以圣经就称祂为“统一”WEA。

③即是说，美必表彰上帝才有价值。“为美而美”的见解就不免失去了美的真义。

④爱是上帝最完全显现，然而他是超过我们所知的爱。我们所知的爱是包含一种你我的分别，上帝却超过了这种分别。

⑤这里说着三个步骤：默想；静观；和否定状态的更高静观。

⑥这一段为我们表明：“在非认识”中也有积极的成分。

（五）然而祂既然是比一切理性和知识为更伟大，也安住在远离心思和存在的限界之上，也是包罗，支持，和预定一切，却自己不为它们所把捉，亦不能为任何认识，想像，推论，名号，说明，或理解所到达的；这超本质的神体既是不可说而不可名，那么，我们怎能讨论神的名称呢？正如我在神学大纲里所说的，那位唯一的，不可知的，超本质的，绝对的善（指那同是神，同是善的三位一体）是我们不能描写，也不能想像的；不单如此，即是天使与祂的交通，或说，从那足以盲着人眼而不可知的至善而来的发动或接受①，也是出乎我们的言语和知识之外，而只为那些天使所领略的，固然连他们也不知自己如何配得接受。不过我们的心性既具有神的形似，能多少效法天使，并藉着停止自然的活动而与超神性的灵光交通，就不如用否认祂任何一种属性的方法②来赞美祂。由于这种与祂相结合而得之超自然的真正光照，我们才知道祂虽是万有的本因，而祂自己不是一个存在物，因为祂是超本质地超乎一切存在。这样看来，若要对超然至善的至高神格下一个定义，作为一个爱好那超乎一切真理的“真理”之爱好者，断不敢用理性，或权力，或心思，或生命，或实在的名称来指明祂，因为祂是完全超过了一切所谓的情况，活动，生命，想像，推论，名号，言论，思想，观念，存在，静止，居处，合一，有限，无限，或总之，一切实存之物。然而这至善的本身，既然单以祂的存在即是万有的本因，所以全部受造物都必须来赞美祂博大的造化。因为祂是万有的中心和总旨，而确存乎它们之先，它们都仰祂的耆拄；由于祂的存在，世界得以产生而被维系；祂是为万有所渴慕：有直觉或推理的理性者就用知识来寻求祂，次一等的存在物则以感官，更低级的，或以生命，或仅仅的存在，来寻找祂。

①发动是上帝所送出的，接受是天使这方面的。

②这可表明“否定”也赖乎经验，而不是空恃思辨。

③这是指人类，动物，植物，无机物四级。

（六）圣书作者既领会了这一点，就以各种的名称来颂扬祂，同时也承认祂是无名的。例如，圣书里记载说，有一次，至上的神体藉了一种象征的异象显现自己，对一个问祂“祢名是什么？”的人就责备他，这即是等于说祂是无名的；祂似在吩咐那人不要想藉任何名称而得认识上帝，所以回答说：“你何必问我的名？我名是秘密的”（士13：18）。祂的名之所以是秘密的，岂不是因为超乎一切名号之上（腓2：9弗1：21），是无名的，是固定在不只今世，也是来世的一切名称之外吗？在另一方面，他们把好多名称归祂，例如“我是自存永有的”（出自3：14），“我是生命”（约14：6），或“光”（约8：12），或“上帝”（创28：13），或“真理”（约14：6）；那受灵感的圣书作者们，也从受造的万有中采取了好多名号来赞美造物主，例如好，美，有智慧，可爱，万神之神，万主之主，至圣，永恒，自有；万世的创造者，赐生命者，智慧，心灵，道，鉴察者，积蓄一切知识的宝库，全能，统治者，万王之王，亘古常在者，永不改变而无穷尽的年数，救恩，心义，圣洁，救赎，大于一切，同时也在微小的虱中①。他们也说祂是在我们的心性中，在我们的灵魂和身体中，在天地中②；祂一方面是自存不动，同时也是在世界之内，之外，也是超过世界和天空，甚至超过存在；他们并称祂为日，星，火，水，风露，云，磐石，一切的存在③，和无一存在。

①依次见太19：17诗27：4罗16：27赛5：1诗136：2-3赛6：3申33：27出3：14创1：1-8创1：20；2：7；伯10：12约10：10箴8林前2：16约1：1诗94：21歌2：3启19：1启1：5启17：4但7诗102：25出15：2耶22：6林前1：30赛9：15王上19：12。

②依次见约19：17林前6：19赛96：1。

③依次见诗84：11启22：16申4：24诗84：6约4：24；徒2：2何14：5出18：21诗118：22诗31：2-3林前15：28。

（七）所以这万有的超然原因必是：一方面无名的，另一方面也具有一切存在的名称，这样，祂正可以支配万有，万有也可依靠祂作为它们的本原和目的；正如圣书所说，祂在万物之上，为万物之王（林前15：28），真正被称颂为世界的造物主，因为祂创始，维持，并成全万有，作它们的保卫者和居所，并吸引一切到自己里来。祂这样作是出以统一的，继续不断的，和超然的行动。因为这无名的至善不仅为凝聚，生命，和完美的原因，以至于由这种活动而得名，并且是单纯的，无限制地，预先包括一切在自己里面，这是藉祂唯一的，万能的旨意而成的；所以祂从万有得到赞美和名称。

（八）并且圣书作者不单使用这些从普遍的或特殊的眷顾或受眷顾的活动所得来的名号，他们有时也利用神秘家和先知们或者在圣殿中或者在别处所看见的异象，按照这各样的奇事起名给那灼耀而超名的至善。有时他们把有光辉或火状的人形①来描摹祂，而提及祂的眼目，耳朵，头发，脸，手，翅膀，毛，臂膀，背，脚②；也把冠冕，宝座，杯，调和碗③等奥秘的事物来容饰祂；关于这些事我们要在象征神学一书中讨论得更清楚。现在我们从圣经中搜集出来凡关于本题目的材料，并采用以上所提到的规则来衡定我们的搜集，于是，让我们进而解释那可能了解的神之名称；并且按照圣教的定律，让我们以觐神的心接近这些神圣的静观，以灵洁的耳朵来听上帝圣名的解释，即按神的吩咐，以神圣的器皿来接受神圣的真理；这真理要隐藏起来，不让那些未奉教的人嗤笑，或者，毋宁设法去救一些恶人使其抛弃对上帝的仇恨。所以，提摩太啊，你要按照神圣的命令保持这些玄秘的真理，不透露给未奉教的人。至于我，愿上帝赐恩，使我配得宣布那无名之神的各种慈善的名称，也愿祂不使真理之言离开我的口。

①结1：26，27。

②依次见诗10：5雅5：4但7：9诗33：17伯10：8诗91：4，同上，申33：27出33：23出24：10。

③依次见启14：14结1：26，27诗75：8箴9：5。

第二章

论神性三位共有和各自特有的性质，并祂们怎样又是合一又是分化。

（一）依据圣经所说，绝对至善所指称和启示的，不外是至高神的本体。因为神论及自己时，曾说，“你为什么以善问我呢？除了上帝之外，再没有良善的”（参太19：17）。这问题我们已在别处讨论过，并证明了所有属乎上帝的名称，在圣经里，都是指整个完全的神体，而不是部分的，都是不可分地，绝对地，无保留地，完全地指神体的全体性。正如我们在神学大纲所说的，凡否认这“善”的指称为整个的神体者，便是亵渎了神，把至上无二的独一神分裂了。所以我们必须把那名称归之于整个的神体。不但那良善性的“道”曾指自己说，“我是善”（约10：11），也有一位受灵感的先知曾说圣灵是善（诗143：10）。关于“我是本是永是”（出3：14）的话也是如此。若有人以为这句话不指整个的神体， 而只指一部分的，则对以下的章节：“那昔在今在以后永在的全能者”（启1：4），“惟有祢永不改变”（诗102：27），“从父出来，永在真理的圣灵”（约15：26），又将怎样解释呢？倘若他们否认整个神体是“生命”，那么，圣经所肯定的：“父怎样叫死人起来，使他们活着，子也照样随自己的意思使人活着”（约5：21），“叫人活着的是灵”（约6：63），怎能真实的呢？再者，管理全世界之权是否归于整个神体这问题，圣经是胜不数计地以“主”的名称归之于父，也归之于子，并且圣灵也是主（林后3：17）。至于“纯美”，“上智”的名称也是归于整个神体；还有“光”，“使人有神性者”，“根本原因”等名称，都是圣经用来赞美整个的神体，或广廓地说，“万物都从上帝而来”（代上29：14），或分别地说，“万有都是藉着神造的，又是为祂造的”（西1：16），并“祢发出祢的灵，他们便受造”（诗104：30）。把它总括起来，神圣的“道”亲自宣言“我与父原为一”（约10：30），并“凡父所有的，都是我的”（约16：15），“凡是我的都是祢的，祢的也是我的”（约17：10）。再者，凡归父与子的，祂也归与那一体中的圣灵，即是神工，崇拜，作为原始而不停的原因，和恩赐的分送。我敢说，没有任何本着纯洁的心来研究圣经的人能否认，神所有的属性都归整个的神。这件事在这里既概约地说了（在别处有更详尽的解释），所以在以下的说明及总括的神名之时，都认为是指整个的神体。

（二）若有人说，我们这样作，是混乱了神体中三位个别的特性，我们认为他的驳语甚至不足以说服他自己。因为他若完全违背圣经，当然就离我们的哲理很远；除非他心里顾及圣经的道理，我们怎能负责使他明白神学的真理呢？然而，若是他顾及圣经的真理，我们正是以圣经为准则和光源，直接从事护教，而声明神学有时用合一的说法，有是用分化的说法；所以我们既不能分开那本为合一的，也不能合并那本为分化的，却必须举目上向神光，尽我们的能力以研究神学。因为我们既然接受从上帝来的启示，并认它为真理的崇高标准，就努力保持它，不增加，不减少，不曲解。我们这样慎守圣经，就自己也被保存了；并且我们保持圣经而自己得以保存的这个能力，更是圣经所给予我们的。

（三）合一的神名是属于完整的神体：这是我们在神学大纲里根据圣经而作了较详的证明了。这等名称有如以下的：“超然卓绝”，“超圣”，“超本质”，“超生命”，“超智慧”，并统统用逸脱的说法来表达超越的意义；又有原因作用的称号如“善”，“美”，“自存”，“生命赐予力”，“上智”，并凡认上帝为一切恩赐的根源者皆是。另一方面，所谓分化的名称，乃指“父”，“子”，“圣灵”等等超本质的名义。这些名称是不能交换的，也不是三位共通有的。此外还有名称指出耶稣以我们人性所有的永远和不变的实体，和那些在其中指出“爱”的自存玄秘。

（四）然而我们要深入一点，把关于上帝的合一名称和分化名称之间的差别加以说明，好使我们的讨论更为清楚，而无疑惑晦昧之处，这样我们可以尽力申说我们的意思。因为，正如我在别的著作里所说的，我们神圣传统的信徒，都认为超越知识的永有者，其所有的合一属性，乃是一些潜伏的，不可说出的绝对属性；然而至高神体的那些慈善的分化属性，信徒们称之为流露者和显现者；于是他们根据圣经，把神的各属性分为合一的和分化的两种。例如关于合一或超本质的方面，他们说那不可分的统一的三位一体，是具有超存在的实体，超神性的神体，超美善的至善，尤其具有超万有，超个性的自同，超合一的统一。祂是无名的，也是多名的，是不可知的，也是完全可知的；超乎一切肯定和否定的之上，祂是周全的肯定，也是周全的否定。祂那至上的三位是具有超越而不可分的合一，同时这三位不是彼此混乱的，却是（若用一个熟识的有形比喻）好像家屋里的灯光一样，几个灯所出发的光是交合而统一的，然而灯的本身仍是分在的；这就是说，在合一中有区分，在区分中有合一。一间房子里可以有许多灯，然而它们所发出的光线是联合在一起，没有人可以在空间中辨别这灯的光和那灯的光，也不能仅看到一个灯的光而不同时看到别个的灯的光，因为都搀合在一起而不见混乱。

再者，若有人把那些灯中的一个灯拿开，它本身单独的光也就随它而走，它既不把别灯的光带出去，也不放下自己的光留在房子里。因为那从火发出的光虽是原来在空间中完全合一，然而真正各别的成分仍不混乱。可是上帝的至高合一，不只超过任何物体的合一，而且也超过灵魂和天使所有的合一，而天使因为各按其本性而分享至高的合一，所以他们是似神的，属天的；他们的合一是具有超自然的参预作用，而仍不彼此混乱。

（五）另一方面，在上帝的超本质性中也具着相当的分化，不只是如我在上面所提的（即在神的合一中，三位一体的每一位的各别存在是清楚而不混乱的），并且三位的属性不是彼此任意交换的。只有父是超本质神格的根源；父不是子，子也不是父；每一位所有可赞颂的属性是彼此不相杂的。这些例子足以表明上帝之不可言说的一体和潜存所具有的合一及分化。然而上帝为要发挥祂的至善，虽把祂的合一显为分化，却仍然以一种不分化的一体，在那些分化的行动中工作，藉以把存在，生命，和智慧等等，不断地赐予一切受造物，所以我们分享祂那些超自然的恩赐之辈，就归荣耀与祂。是的，神体中的每位是分享整个的神体，而不是祂的一部分，正如圆心为圆中的每一条半径所分享的一样；又正如凡百印像都分享那原底的“印”，而印仍是整个的，其所给予每一印像的，也是整个的，而不止一部分。但造物主的不可分性是超越这些象征，因为分享者既并无有形的接触，而在交通中也无彼此混杂之处。

（六）或者有人会说，印在每一次的印像不一定是完整的和同一的。不错，但这不是由于印的原型本身，它对每一次的印像都作了完全而同一的赐予，其差别处乃是在于受印之物。例如有些受印物是平软的，干净无痕的，在一方面不是太坚硬，而在另一方面又不是太流荡，这种物质上的印像就是很清楚的，也是永久的；但凡不具有那种性质，即是不适于留印的材料，其上的印像就是不清楚了。

再者，超本质的“道”采取了人性人身，并实行及忍受凡属于祂在人性人身方面之事，这是上帝之爱的一种分化行为。在这一类的行为中，圣父和圣灵没有份儿，不过，当然三位在神旨中都有份，也在上帝不变之道所完成的玄秘工作中都有份。我们这样就尽其所能地把上帝的属性分为合一的和分化的两种。

（七）那么，对于神体中所具有合一的和分合的属性，凡我们在圣经中看到的理由，已在神学大纲中加以说明，并尽其所能，一一为之叙述了。对于那些分化的属性，我们是以哲学的原则来理解，好使圣洁无瑕之心观看经上的光耀真理。至于合一的属性，我们是企图依据圣教的传统，让它们成为人心功能所不及的玄秘①。因为凡神圣的事，包含那被启示者在内，只是按照所传述的而得知。它们的最后性质和原始本体是超过人的心力，超过一切的存在和知识。例如，我们纵把那超本质的玄秘称之为“神”，或“生命”，或“本体”，或“光”，或“道”，我们思想所能及的，不过是从神流溢的神性，本体，生命，或智慧之种种力量而已；但是那玄秘的本身，我们只有除去我们自己心性的一切活动，才能把它抓住，因为我们所能把捉到的“神化”或“生命”或“本体”，都不是恰恰和那完全超自然的真因一样。再者，我们靠着圣经而知道圣父是造化的主体，耶稣和圣灵则由圣父而出，是神体所开的花和超越的灼射；然而这如何成为可能，是我们所不能言说，甚至无可想像。

①英译者解释为合一属性是属于根本神体，分化属性是属于三种位格的不同。前者属冥契神学的范围，应由“否定”之路导入，后者属教理神学范围，应由“肯定”之路导入。

（八）照我们的心力之所能及，精神上的父子关系，都是由超自然的元始的“父”“子”关系所赐给我们，也赐给凡天上的操权者；因而凡具有神性的心灵，就得被称为诸神，为神的父，为神的子，而这种父子关系是在属灵的精神状态，是无形而非物质的，因为圣灵是在一切无形和神化之上，而圣父圣子而是超过精神上的父子关系。因为因果之间不至于完全一致；果所具有那因的形像，只尽它们有限的程度，而因，正因其具有创始性而超过了果，举例来说，那些使人感到快乐或痛苦之物本身，并不感到快乐或痛苦，那烧物之火本身，也并不自燃。同样，我们不敢说“大生命”本身是活着，“神光”本身是被光照着，除非我们意味着果是先已充分地包含在因之中。

（九）甚至神学中最平白的一点，即耶稣降生为人的“道成肉身论”，也不能用任何言语表明，或任何心性——即使是最高级天使的心性——所能认识。祂采取了人身，是我们秘密地接受着；但祂怎样采用非常的方式由童贞女而出生，祂怎样以干脚而行走于海水之上，以及其他关于超自然的奇迹，都是我们所无从了解的。这些事我在别处已说得很多；而我们有名的宗师①，在他所著神学入门里，也曾以超自然的方式予以说明，他所说的，有的是直接从圣经上得来，有的是由研究圣经而推得，也有的是由神圣灵感而获的启示，因此他不仅知道并且深深地体会到圣事，他不依赖任何别人的教诲，却是神秘地与那些圣事相通，因而达成信仰。他在神学入门中很睿智地论到耶稣，有如下列。

①按：指圣赫若丢（St.Hierotheus）。

（十）“充塞于万有之普遍原因乃是耶稣的神性，这神性既不能说是整体，也不能说是部分，但在另一方面，既是整体也是部分，并在祂所包罗的统一中合着整体和部分，且亦超越这两者，及在这两者之先。祂作为一个完全的泉源而宿于不完全的存在中；在成为完全的实体中，祂却是超乎完全而先乎完全的‘非完全’①。祂也是每一法式的来源，范成法式于那些没有法式的事物中，但祂在一切法式中由于超过了所有法式而本身为‘非法式’。祂是宿乎一切存在之中的存在，同时因超过了一切存在而本身为超存在。祂规定一切权威和秩序，但自己超过一切权和秩序。祂立定了宇宙的限量，而自己是永恒，更是超乎永恒而先乎永恒。在凡缺欠者之中祂是丰富，而在凡丰富者之中祂是超丰富。祂是不可言说，超绝心性，生命，以至存在；祂超自然地拥有了超自然界，超本质地拥有了超本体界。这位超绝神圣的实体既然本其爱心，降下来至自然界，采取了肉身而成为‘人’（这是人的言语和思想所不能企及的，所以我们必须用虔敬的心来说），但即使在这个动作上，祂也保存了祂超自然和超本质的存在，不只因为祂在采取人性的那说不出的虚己中仍保持了祂神格的充实，而且因为祂极其奇妙地在透过自然和形体的条件中，仍保存了祂超自然和超本质的性态；并虽采取了像我们人类般的一切，却把人性提高远超过原来的地位”。

①译者按：此所谓“非完全”，相当样上文的“无名”，是不得不从否定的路线来把握的。因“完全”有“我”与“非我”的区别，而神体则超乎这类区别。正如，神体较之没有位格的事物是有位格的，而较之位格则又是“非位格的”或超位格的。

（十一）这事就止于此。现在让我们进而讨论并期说明那属于上帝分化位格之共通合一名称。对于本题我们得先界说一下：所谓神的分化名称，乃是指至高神体的仁慈流发（proodos）。祂为了对万有发挥交通作用，就使自己分化出来，却仍不失其固有的合一；祂由一而成为多，却仍不失其为一。举例来说，上帝既是超本质的存在体，赐给万有以实存，而造成世界，于是祂的单一生存，因造出复多生存而变成多种多样，但祂在这自我分化的活动中，本身仍为一体。祂虽经过流发的历程而仍为凝合，虽在分化的空散历程中而仍为充实。祂具有超过万有本质的超本质性，藉着一个不可分割的活动来引领全世界向前迈进，但并不为了如此而丝毫减损祂完美的仁慈。真的，祂是一体而又分赐其统一性于整个的世界及其部分，既给予那是一的，也给予那是多的，所以祂以超本质地合为一体，既不是芸芸万物中的单位，也不是一切单位的总和。的确，祂不是这样意味的统一，不加入统一，也不占有统一，可是祂超过事物的统一，而与那种统一迥不相同的“大统一”。真的，祂是一不可分的多元，不感饱足却又充满无亏，而对所有的多与一，予以产出，成全，和维持。加之，既然“多”可由祂的神化作用而尽它们的可能成为诸神，所以在独一的上帝里好像有分化和重复，然而祂仍不失为元始的神。超诸神超本质的唯一之神，多元中的一元，在本身里合一的，而在那多元中既不混杂也不纷歧。世界的明灯，圣事的能手，那对我们和我们的教师作为达到灵光的引导者，既超卓地观察到这一点，便凭灵感在他的圣洁写作中如此说：“虽有称为神的，或在天，或在地，就如那许多的神，许多的主，然而我们只有一位神，就是父，万物都本于祂，我们也归于祂；并有一位主，就是耶稣基督，万物都是藉着祂有的，我们也是藉着祂有的”（林前8：5，6）。因为在神圣事物当中，合一是强于分化，也先于分化，即使在“一体”化入于“众性”之后，其唯一仍不被抛弃，仍是一体。对于整个神体的这些共通和合一的分化，或慈爱的迸流，我们将按圣经上所启示的种种神名，勉为描状，现在己先把这一点弄清楚了：即是，关于神的慈惠行为之每一名称，当其应用三个位格中任何一位的时候，必须认为属于整个的神体而绝无区分。

第三章

祈祷的能力——关于蒙福的赫若丢——关于敬虔和神学著作

（一）首先，试请思考最崇高的神名，即“善”，所有上帝的流发，皆藉此而显现。让我们先求告那作为善的根源，而自己也超越乎善的三位一体，因为祂能启示祂本身的良善旨意。我们必须先以祈祷振起心灵向着那作为至善的根源的祂，因为只藉着接近祂，我们才得知道那些从祂出发的恩赐。因为三位一体实与万有迫近，但未必所有万物都迫近祂。我们若藉圣洁的祷告和无瑕的心性，以准备与神结合的灵魂来向圣三一呼吁，我们就亦与祂迫近了。因为祂并不寄于空间，致有离去任何地点，或自甲处移至乙处的情形。不，我们称祂无所不在，并不足以表达祂的超越一切和包罗一切之无限性。所以我们要加紧祷告，上向神的慈辉，好像有一条巨硕的绳从高天悬垂下界，我们藉着双手交换抓升，像是要拉它下来；其实并非拉下那绳，却是我们自己被拉上至较高的光辉之所。或者好比我们已上了一只船，依傍着那从磐石放过来的缆，供给我们去抓住它，这时我们不是拉牵磐石到我们这边来，却实在是拉我们和所乘的船近接那个磐石。反过来说，若是任何站在船上的人，把那海岸的磐石推开，他决不会影响丝毫那屹立不动的大磐石，只是把他自己跟它离绝，而他愈推，便自己离开愈远而已。所以凡当我们努力行动之前，我们必先祷告，尤其在圣教问题上更应如此。千万不要像是把那无所不在而亦无所在的“大能”拉下到我们这里，却要藉着肃念上帝和祈求，好把我们自己献给祂，与祂合一。

（二）然则我们的宗师赫若丢既已编篡那部卓绝的神学入门，我们为什么还作了若干神学论著，并且现又撰写这篇文章，似乎显出他的作品尚不充分呢？这点颇有一加说明之必要，要是他已声明过，将所有神学问题整理成为一个有条理的系统，并将神学全部，各门各类，一一研究解释无疑，那么，我们自无需如此狂昧，以为比他高出一筹，能更洞察那些问题，我们也不愿自己浪费时间，徒为复演那些已阐明了的真理，而况，假使我们对一位仅次于圣保罗的，曾对我们施教过的宗师，将其有名的研究和解释，称引为己，则岂不是加害于我们心爱的老师吗？不过，由于他在其杰作“神学教程”上，提示了广泛而含蓄的义蕴，足以适应我们的理解力，也适应我们当中可任后起教师辈的理解力，他也嘱咐了可用我们所有的悟性能力，去解明他伟大智力所构成之广远而坚密的思想；兼且由于你（提摩太）本人又常常促请我们这样做，并把他这部你所认为高深不易了解的作品递给我们，所以我们一方面奉他为高级而美满性灵的宗师，视若超出寻常之辈，并承认其灵妙作品仅仅次于圣经，旦同时也愿按照我们能力所及，传授神的真理给我们的同道们。因为倘若坚实食品只适于健全的人，那么，把这种食品给别人，怎可算呢？所以我们可以正确地说，直接研读属灵的圣书而了解其教训，需要高级程度的能手，而进入这门学问，则适宜于程度较次的信徒。不过我们也很审慎地依循了下列的原则，即是：凡经我们的宗师所已透澈处理，清晰说明过的，我们就决不再敢重复，对他所已解释过的经句，我们也不更作同一的说明。因为，即使在我们教会列圣当中（如你所知，当我们和他及我们的诸位圣洁弟兄聚在一起，与那曾承受神的肉身，即生命的根源（指圣母马利亚之尸）拜别的时候，神的兄弟雅各亦同在，和最高最老的圣书家彼得，拜别了他们就定意，每一位按照自己的能力，来称颂神之软弱的全能良善），我必得说，他超过了别的信徒，只次于圣书作者的几位；真的，他身魂飞越，好像魂游象外，他和所赞颂的那些玄秘相交通而这么受感动，以致凡听闻他，看见他，认识他的人（其实他们不认识他），都把他当作给上帝所抓住，而代神发言。然而我为什么还要告诉你已在那个地方讲过了的圣事呢？因为，除非我已忘却了我是谁，我记得曾屡次闻你说及那些歌颂文字的片段，你就是那样热诚地奉行了天上事业。

（三）且不去说那些神秘经验（因为那是不能讲给世人听的，而你却很懂得这些经验），但关于那些适宜传授给世界的事，好叫世人可能达到像我们具有的圣洁知识，你知道他在当时怎样以其文字事业胜过一切前辈的教师，不论在所费的劳力上，在心智的纯粹上，在解释的准确上，及在其它一切的品质上，都达到一种为我们所不能仰瞩的灵辉。因为我们自己很觉得不能充分反映那些可以投入人的直觉之神圣真理，也不能把那些本该给人讲述的神学各部分加以宣扬，我们很缺欠神的那些仆人所禀有的关于天上真理之理解力，并且由于过分敬虔，不敢倾听或谈论任何神学上的真理，要不是我们内心深信我们所可能有的神学知识必不可以置诸不理的话。我们心中获得了这个信念，不但是由于我们内心的固有动机，渴慕追求这种可能见到的超自然的洞识，且亦由于神所钦定的律法，它一方面吩咐我们不要从事这些超过我们劳绩以外而不可能企达的目标，但亦同时热切鼓励我们研究凡为我们力所能及的事，并慷慨地和别人分享这些宝物。我们了为遵从这些命令，不断鼓起勇气，不辞劳瘁来探究这可能的圣道，也不敢放弃那些不胜过我们静观能力的同道们之臂助，于是坐下来埋头于写作的事业，不是试为宣扬新的教义，只不过用更精详而周密的考查，以期把赫若丢所简括说及的，弄得更加明白清楚。

第四章

关于“善”，“光”，“美”，“欲求”，“忘我”，“嫉妒”——“恶”并不存在，不从任何存在物产生，也不附着于所有存在物。

（一）现在让我们来思考“善”的名称，圣书作者特别拿它适用于超神性的神格，称那至高神体本身为“良善”，这据我看是意味着它跟全部造化有别，并特指明善只因其为善而及于万有。正如我们的太阳，不经选择或用心，只因其存在而发光给那所有能受光照的万物，同样，至善（它超过太阳，正如原型只因其存在而超出它的褪萎形像），发射祂那不可分割的善性之光辉于万物，使各按其容量而接受。经受了这些光辉而后始有那些既有知能也是可被知的属灵的百体和活动；他们经此而得存在，并拥有永不止息的生命，免于朽腐和死亡，僵化或产育，为了不同于一切流变不定的暂时物像。这些属灵的存在既无躯体，亦非物质，故只为心灵所认识的；同时他们既是心灵本身，所以具有超自然的认识，并得相当的光照，知道事物的理由，由此而传递他们自己所得的知识给其它心灵。他们安住于神的良善之中，以之为基础，而这良善维持他们，保护他们，并饷他们以诸善事。他们因具这种愿望，才得以又存在又有福，并因按照自己的能力，与良善合辙，而亦本身是良善的了，兼且，如上帝律法所命，他们把那从至善送到他们的恩赐传给下一辈的心灵。

（二）因此之故，他们有着天上的位置，他们自我的统一，他们相互的安居，他们明显的差别，那引各级由卑至高的才能，上级为下级的照顾，每级特性的保存，不变的内蕴，他们对至善之恒久而高远的探索，以及其它我们已在天上圣品等级书中详叙了的一切品质。加以，有关天上系统的诸事，例如天使般的净化，例如豁朗照亮，例如天使般完美的达成，这一切都来自创造万有的至善，由此他们也得以据有受造的良善，好在他们自己身上表彰那玄秘的至善，并好像成为不语之神的布道天使，挺身作灼射的光芒以显出在神殿深居的上帝。其次，次于这些神圣天使们的，便是人类的灵魂，和这些灵魂从超优美的至善所获得的优美；由于祂，他们拥有理智和不朽的生命；因而他们不只存在，并且能够——藉了奋力迈向天使地位和经由他们的良好导引——上进至万福之源；这样，他们也能（各依其程度）参预那自上面流下的灵光，享受善性的殊赐（只要他们力所能及），以及取得一切其它在我们关于灵魂一书中所列举的权益。真的，要是必须说出来的话，即使是一些没有理性的灵魂或生物，如飞禽，走兽，爬虫，以及水里蜉蝣，或双栖动物，并一切泥土中的生命，要之，凡具有感觉灵魂之类，只因至善存在，故而都禀赋有灵魂和生命。还有一切植物也从至善禀受营养和运动的生命；再其次，即使那没有灵魂或生命的物质，亦可透过至善而具存在状态。

（三）如果至善真是超乎万有之上，祂的“非格式性”就产生一切格式；惟有在祂里面，“无”乃超过了“有”，“无生”乃超过了“有生”，“无智”乃超过了“智慧”，并凡与至善有关的，是对于无形者的最好表现；而且，要是这是敬虔的话，对于这超乎一切的至善，即使“无”也欲求它，并藉了否定一切，而奋斗进入于超乎万有的至善之中。

（四）嗳，甚至于诸天的根基和界域（我们因为在思考别的一些事情而把它忘记说了），都是起源于至善。这个不增也不减的大千宇宙，广大天地那无声（若真是无声的）的运转，美丽的群星系统，不论是恒星或行星，特别是如圣经所载（参创1：16）的那使我们得以算出年月昼夜的两个“大光”之交互回旋，它们规定时序推移及变迁事故，并加以测度，联锁，和扣合——这一切都起源于至善。我对于太阳的光线本身有什么可说呢？光明既发自至善，也作为善性的摹像，所以至善被称为“光”，作为显现在那摹像上的原型。因为，正如那超乎一切的神体之善性，由最高最完备的存在递达至最低级，但仍超越过它们，比之最高的还优越，把最在下位的都抱在怀中，因而给予万有以能接受的光，创生它们，维护和成全它们，而作宇宙的量准，为其永恒，为其数目原理，为其秩序，为其综合力量，为其终因及目的，同样，这个作为神的善性之摹像，即伟大通明而永耀的太阳，至善的微妙反射者，也普照凡能接受其光明的，却又保持光的单纯性，将其光线发到上下四方，射澈全宇。假使有某物未得分享，这并不由于光之配布有何缺欠或衰弱，却是由于那物本身的不够专诚，以致不能接受。有许多这种物体，为光所经过，而光却照亮其后边的物体；光线是以其固有的伟大射力照遍大千。光生育了所有物体而使它们有生命，给予营养而使它们成长，成全它们，净化而更新它们。光是四季月日以及地上时间的衡准与测计，因为它就是那个本光（虽然那时并无光型），如先知摩西所宣称，曾标分了那还未有昼夜之前的首先三日。正如善性把万物招引归己，并由于这统一的原则和统合的神体，于是把涣散的万物结合起来；正如万有都需要祂作起源，作综合力和目的；正如万有由祂造成（如圣经所说的），并藉这一个充足的原因而始得以存在；正如万有皆宿于至善之中，被一位全能的“司库”所保管；正如万有皆向至善而转去，作为其正当的目标；正如万有无不企慕仰求至善，有理性的凭着知识，无知觉的凭着本能的运动，无生命的凭着仅有的存在而去追求祂；——同样，光既是至善的可见摹象，万物自必都被吸引而归向它，凡能看见的，有运动的，接受其光和热的，与那只藉光线照射而存在的，都是如此等等。太阳（helios）之所以得名，就由于它的总摄（aolles）万物，把世上的离散分子结合起来。一切物质都需要太阳，或为了它们要看见，或要运动，或要受光和热，或只要靠光维持生存。我不跟古代的神话说太阳是上帝和造物主，特别照管这有形的世界；我却是说：“至于上帝的事所不能目见的——祂永久的能力和神性——从世界的创立以来，又是藉着祂的作物可以被人了悟而看清楚的”（罗1：20）。

（五）但是这些事情在“象征神学”中另加讨论。我这里只想声明那属于至善的“光”这一名称的灵性意义。良善的上帝被称为属灵的光，是为了祂把灵性的光明充分赐给每一天使，又将世上一切心灵里的愚昧加以扫除，并一一给予他们一份圣光，令得他们的心眼免为四周的迷雾所包围，打开沉重的固蔽，先行接受缓和的光照，等到他们习惯而想多要的时候，便可更蒙丰富的光辉，“因为他们的爱多”（路7：47）；祂总是按照他们向上仰望的能力如何而分别加以促进。

（六）因此，超乎一切光明的至善被称为属灵的光，为了祂是一道创始的光芒，一种流溢的神辉，祂照澈各种心灵，天论是超世的，住在世上的，或属世的，使他们的灵性能力得以更新，并藉祂的超绝圆周圈住他们，藉祂的超绝高度越过他们。祂单纯地包涵了光明的整个原理，因祂是光的原型，也是超越了光；祂高于光，也先于光，因而祂把一切精神的，理性的伦侪集合起来，结为一体。因为，正如愚暗使迷路者彼此离散，同样，属灵的光一加光照，便叫他们结合一起，予以成全，并是他们归到固有者，即是，改变他们种种谬妄的意见，把他们杂歧的感觉（或不如说想像）汇合为独一、真正、纯粹、而和谐的知识，给予他们以有统一力的独一光明。

（七）这个至善又为圣书描写作“美的”，或“美”，也称为“爱”或“可爱者”，以及一切适宜于祂的美化和优美性的其它神圣名号。但被应用在综合原因上的“美的”和“美”这两名号之间有差别。因为我们通常把这两个名号各别意味着特质和对象。“美的”用以指称那具有美的性质者，而“美”则用以指称凡美物之所以为美的通性。但是，那“超优美的”之称为“美”，是由于祂把那特性按照万物的性质，一一分给它们，也是由于祂为万有和谐及灿烂的本因，好像光之以其创始的光线，美丽地照射万物的身上；更由于祂号召（kaloun）万有归于自己，因此而得“美”（kallos）的名称；并亦由于祂引致万有结为交互贯通的状态。至于“美的”，乃是由于祂是全部美的，比优美还优美的，永久不变地优美的，不生不死，不长不亏，没有一部分美，一部分不美，没有一个时间美，一个时间不美，没有对此美，对彼不美，没有这里美，那里不美，好像有些人视之为美，另有人视之为不美，却是在祂自身，由祂自身，唯一而永恒地优美的，祂先天而超绝地含有那创始一切美物的美性。因为，属于美世界的一切“美”和一切“美的”，必然有其唯一及先在的本因。万有由这个“美的”而得以存在，各以其式而成为优美的，并且“美的”，必然有其唯一及先在的本因。万有由这个“美的”而得以存在，各以其式而成为优美的，并且“美的”造成万有的和谐，同情，和集合。“美的”结合万有而为一，作为万有的起源，因为祂的创因，祂运转世界，使天地万物各因渴慕其本身的“美”而存在。祂是万有的目标，万有所爱的，因为祂是它们的终因（须知，万有之得存在，正是为着“美的”），祂是万有的范本，叫它们由此而有其一定的范围。所以“美”和“善”是等同的，因为万有在一切动因上，无不同心企求美和善；而且世上固无一物而不在此二者有份。加之，我们的讨论敢于断言：甚至“非存在”①的东西亦有份儿在“美”与“善”之中，因为，当我们以超存在的说法否定了上帝的一切属性，则“非存在”本身也就是美和善的了。这独一的“善”和“美”乃是那些许多的美和善的本因。万有只因此而得以存在，因此而有结合，有类似，有殊别，有相反而相会②，有相遇而不相混同③。高级的指挥，同级的依存，下级的听命，在这些经常的状态中，它们各保持其身份。同时，在万有中各按其能力有相互的交通，有和谐，有不致于埋没其个别性的同情。全宇宙得以联系而为一体，在其中，各分子混合而居，有存在者的不毁纽结，也有更生者的不断历程；在心，灵，身上，有各种静的和动。因为万有都有静和动：其静，在于那超一切动静之上的祂把它们安放在各自的自然法则上；其动，在于祂运转它们在各自的正当轨道间。

①所谓“非存在”的东西，乃是指“无格式的物料”（亚里士多德的专名）和苦恶。

②例如湿气渗入坚土。

③例如一片湿地上，水自水而地自地。

（八）讲到诸为神圣心灵的运动，可以说是：（1）当其被联系于至美至善者那无始无终的光照时，它是圆形的；（2）当其前行领导那在其下位者而完成万事时，它是直向前的；（3）但因一方面被指定要导引他们的下属，同时又要保持他们本身的不变地位，始终围绕那指定这地位的至美至善者（本来一切存在皆由祂那里流涌出来）而行，他们乃作缧旋形的运动。

（九）至于我们人类心灵的运动：（1）是圆形的——即是，对外物为内向，对本身为统一的集中，由是而呈一种固定的旋转，从纷纭的外界转来，先把自己引至内心，再联系之于那些已统一了的掌权者，然后归向于那超乎一切，统一等同而无始无终的至美至善。（2）每当心灵按其能力为神示的真理所启发（不过并不藉灵性的和统一的活动，而只是推理和交互比较的活动），这时心灵便作螺旋形运动。（3）倘若心灵并不深刻内省，集中于灵性统一（因为如上面所说，这样的运动是圆形的），却是向外而行，深受外界的刺激，好像是丰富的记号，来导引他进入单纯的和统一静观，这时它就呈直线前进运动。

（十）以上三种运动方式和其它我们在物质界所见的类似运动，以及各物早先存在的固定静止状态，都有它们的功因，式因，和终因在那超乎动静之上，一切动静之所由来，所寄托，所归向，及其所以然的“至美至善者”之中。因为一切存在，和一切生命，都由祂经祂而有的；而且理性，心灵和天然境界里所有的小，同等，和大，也由于祂；万有的量准，比例，和谐，与和合，都由于祂；由于祂，这个宇宙又是一又是多；祂是各部的共相结合，是集体的统摄众性，是各个全体的一一成全；质，量，体积，与无极；融和与分解；一切无限，一切限制，一切界线，等级，超位，成分，与格式；一切本质，一切力量，一切活动，一切形态，一切感受，一切推理，一切直觉，一切领略，一切了解，一切会通——总之，凡是实有，即是来自“至美至善者”，托命于“至美至善者”，而转向至“至美至善者”。凡存在的和变成的，皆只是由于“至美至善者”才存在或变成，并仰瞻祂，皆靠祂而动变，而保存；并亦为祂之故，由祂之因，在祂之内，才有了所有创始的原理——不论称之为范本也好，或称之为终因，式因，功因，或质因都好——总之，一切开始，一切保持，一切终结，或者总括起来说，凡是实有的，皆无不自至美至善者演译出来。而且甚至一切“非存在”，也是超本质地存在于至美至善者之中。祂是宇宙的超绝起源和超绝目的。因为，正如圣经上说“万有都是本于祂，倚靠祂，归于祂”（罗11：36），并在祂里面。所以，万有都企求，仰慕，爱慕至美至善者。并且由于祂之故，低级物向上企慕高级物，同等地位者彼此相互爱慕，高级者仁慈地向往低级者，而且各物为了和合，无不向其本身有所依归；总之，万有由于爱慕至美至善者，才成就其每一所谋所行的事。而且就真理说，我们敢于肯定：甚至万有之因本身的爱慕万有，创生万有，成全万有，保存万有，吸引万有，皆由于善性充溢而来。这种对善的神圣爱慕，无非是单为了善本身之故。因为万有中那行善的企求，既早已充充满满地存在于至善者里面，不容祂自身停止不结果实，却使祂按照祂那创造万有的大能来行动。

（十一）请大家不要以为我们如此庄重地宣用“爱慕”（eros），也可翻译为“爱”这个名辞是与圣经相反。因为，我想，只依靠文辞而不细按意义是不合理的，也是愚蠢的。这样的作法者，实不是要洞窥神事的人，毋宁只是感受到空虚而不超过耳闻的音响之人，他们也不求知道这类词语所欲表达的真义，以及怎样可用别名来把那个真义更弄得清楚。这样的人是受了麻木不仁的支配，亦为硬性文字所拘泥，因为咬文嚼字无从启悟他们的心灵，只在他们的口上鼓噪，震耳欲聋。他们误认为用“二乘二”来说明“四”为不合理，或用“直接线条”来说直线，拿“祖国”来称本国，以及借用其它不同语文而实含有同一意义的作法为不正当。须知，我们使用语句名辞，不过是帮助我们的官觉知识吧了；因为当我们的心灵得藉精神力而打动属灵的事，则我们的官觉知识连同它们所接触的媒介都是赘余的了，正如在心灵成为类似上帝，而与超绝不可企及的“光”会过于神秘的冥契中之时，则甚至各种精神力也就用不着了。但当人心透过官觉媒介，而感到一种热诚的激动，可进达灵性上的静观，它就感觉到，最有益处的，乃是那些鲜明的对象，清楚的语句，以及最明显的事物；因为，官觉的对象一有混乱，官觉本身便不能报告心灵以真消息了。不过，我们说这些话，大家不要以为我们抛却圣经；有人若怪我们用“爱慕”这名辞，请听圣经上的话：“要爱慕她（智慧） 她就保守你……要高举她，她就使你高升；怀抱她，她就使你尊荣”（箴4：6，8）。并且，还有许多其它经句说到这个爱慕的。

（十二）我们一些叙述圣事的先辈作家们，曾认为“爱慕”一名比之“爱”还要神圣。圣伊格那丢说过：“我所爱慕的祂已被钉死十字架了。”在圣经的“初阶”里，你可以读到关于神的智慧的话：“我爱慕她的美”（所罗门智训8：2）。所以我们不要害怕用这“爱慕”名称，也不必为任何人用这名辞而惊虑。我想，圣书作者认为“爱”（agape）与“爱慕”（eros）是具同一意义的，只是，在用“爱慕”说到神圣事的时候，每喜加上“真正的”形容词，免得有人因其成见而误会。因为“真正爱慕”的名称，不但我们，即便圣经上也都使用，但人类不能把捉在描写上帝时所用爱慕的纯一意义，为自己习性所拘束，堕落于对爱慕有唯物的，分裂而不完全的观念，这倒不是“真正爱慕”，而只是一种假像，或一种如说是完全丧失了真正爱慕的意义。因为人类一般都做不到能把捉那独一的“神的爱慕”之单纯性，却对这说法见怪，所以经上只用这辞来指“神的智慧，”好慢慢地引至和提高人们到真正爱慕的知识，这样就解除他们对这辞的成见。另一方面，由于卑微的人们会想像到不方便的事，经上就常常用那更恭敬的名辞说到我们世人。比方有人说：“你向我所发的爱（agapesis），像妇女的的爱”（参撒下1：26）。对于忠实聆听圣经的人，经文中受圣灵默示者所用的“爱”这个字，是和“爱慕”同一意义的。它所意味着的机能是指一种在至美至善于中联合统一人的，使人有特种的集合，这机能是为了至善至美者之故而先天存在，也以至美至善者为其始源和终结，它使同级的相互联锁，使高位照顾卑位，使下级企求上级。

（十三）再者，神的爱慕也带来“忘我”精神，不容许爱慕者之稍涉自己，却要全然爱慕对方。这个原理可见之于高级的爱护低级，同等者的相互联系，下位之衷心企向上位。所以伟大的保罗，既受了神的爱慕之约束，分享了它的忘我潜能，便感动地说：“我活着，但不是我自己、却是基督在我里面活着”（加2：20）。他成了真的“爱人”，如他所自白的，他丢掉自己而追从神，他忘却了他自己的生命，而拥有了并恋爱了他所爱慕的祂的生命。而且我们一定敢于肯定（因为这是真理）；宇宙的原因本身，由于祂对宇宙的美慕和善慕，透过祂无穷爱慕的良善，就从自己发出而及于万有；祂好像为善，爱，恋慕所消魂的，从祂那高出一切的宝座那里，以其超本质而忘我的大能，引至而入住于万有之中，却仍安然自在于祂自身之内。所以博士们甚至称祂为“有妒心的”，为了祂如此炽烈地爱慕世界，并又激起人们热挚专一地去爱慕祂，这样表现出祂的热烈专心，因为专心总是在所爱好的事上感觉得到，而且祂对万物具有一种无比的热心。要之，爱慕和可爱慕的，皆隶属于至善至美者，并由至善至美者所预立的，兼且为着至善至美者而存在而生成。

（十四）然而为什么圣经上描写上帝，有时称作“爱慕”和“爱”，有时称作可爱慕的和可爱的呢？在某一地方祂是这二者的本因，造作者和生产者，在另一地方祂就是二者的本身。祂之所以又是被动的，又是自动的，便是因为祂动作及引领自己到祂自己。因此圣经上一方面称祂作可爱的，可爱慕的，因为祂是至善至美者，另一方面就称祂是爱和企慕，因为祂是一种机动力，领导万归于自己，即绝对的至善至美者，也因为祂是本身的自我启示，是祂自己超绝统一体的慈悲流露，和爱慕的运行，单纯的，自动的，自作的，在至善之中先天存在的，由至善流溢至万有，而复还归于至善。在这里神的爱慕特别表现出祂的无始无终性，永远围绕着为至善，由至善，在至善，而至至善，作永无错误的回旋，不变的中心和方向，不断地向前，自在，并回至自己。关于这事，已在我们的一位著名先辈所作“爱慕赞歌”中曾经提及，今在本篇不惮称引，以表彰本题讨论的圣洁高潮。

（十五）圣赫若丢爱慕赞歌中的词句如次：

“爱慕（不论是在上帝，或天使，或心灵，或有生物，或自然物里）是一种联系统一的力量，发动高级者使照顾低级者，发动同等者使作相互的交通，并发动下位者使向着那在德性和位置上作为上位者而运转。”

（十六）上述作者同书里又写道：“我们既经将那自‘一体’流出来的万般爱慕依次叙明，因而表出它们在知识和行为上的各种能力，并亦说明那在世的爱慕和那超世的爱慕各有什么能力（在这里，如所已说明的，较高地位是属于那为灵性所感知之爱慕的一些等级，其中最高层者则在那对真美有自知神圣爱慕），现在让我们进一步把它们都收回来，结合于那产生它们的唯一而集中的爱慕。首先让我们把它们一般的爱慕力综括于两类，而其整个的根本主宰，则在于那超过一切爱慕并作为它们神秘莫测的统因之中，这统因是万物按照其各自本性，在一切爱慕中所追求的。”

（十七）同书又有句说：

“让我们再把这些爱慕能力并合起来，而宣称只有独一单纯的能力，就只是祂，在那里推动万有，纠合而为一体，从至善极峰出发，直达最低层的事物，复依次经过一切层级而归至至善，这样，祂在一个永不停绝的轨道上，自祂，经祂，上向祂，到达祂而旋转。”

（十八）但或者会有人说：“若果至美至善者是万有所爱慕所欲求所爱的（因为如上面所说的，即使‘非存在’也爱慕祂，努力要在祂里面得存在，这样，祂便甚至在没有格式的事物中产生了格式，因而在祂里面‘非存在’可以说是，也实在是，超存在地存在着），那么，一群魔鬼为什么不爱至美至善，而只倾向纯物料①，远离于天使样爱求至善的状态，并是一切罪恶的原因，不只对他们本身，也对凡可称为恶的东西呢？魔鬼们若全由至善而造出，其习性为什么是不善呢？或者，倘若自至善而生的原来是善，它怎样忽然变了相呢？谁使它们为恶，和恶的本身究竟是什么呢？它的起源何在？根底如何？全善的祂又为什么有意造出它来呢？若是祂有意如此，祂能够如此做吗？假使恶另有原因，那么，世上果能有那除至善以外的原因吗？宇宙若有神意，恶怎样而得存在，而得发生，而得免于毁灭？世上为什么竟有爱恶而不爱善的事？”

①译者按：依照希腊哲学，宇宙万物各由“物料”（matter）与“格式”（form）两者构成。万有既然根本存在于至善之中，而恶只有物料，并无格式，因而恶是属于“非存在”。

（十九）如上的一类疑问也许会发生。我们将答以请观察事物的真相，首先我们敢这样置复：“恶不从善而来；若是从善而来的，它便不是恶。因为，像火不能使我们受凉，同样，善不能生出不善的事。果使万有来自至善（因为至善有产生及保存的特性，恶亦有腐坏及毁灭的特性。）则世间决无来自坏恶的事。这样说来，恶连存在也决不可能，只不过对于自己是恶的便了。除非如此，恶不算全然是恶，却含有某些善的成分，因而藉能存在。倘若万有果企求至美至善，并为了所视为善的而作其所作的一切，又若其所愿意的一切，无不有至善作动机和目标（因为其中毫不见有任何以恶的性质为指导促其动作的事）则恶怎能寓乎存在物中，或者说，恶既缺少了这样良好目的，它又怎能存在呢？并且，要是存在物无不来自至善，而至善又是超在乎存在物，那么，甚至‘非存在者’也在至善之中存在着，恶反而不存在着；否则，恶便不全是恶，也不是‘非存在者’；因为全然‘非存在者’是无有的，除非可以说是超本质地在至善中存在着。所以至善必定位于超绝界，而远在于只有存在和未存在之先。但是恶，不论在那有存在者或非存在者当中，都不存在着，它简直比之‘非存在者’更离开至善，更不存在。于此或有人说：‘那么，恶自何来？因为恶如不存在着，美德和恶行两者必定无别，不论在其全部或在其相对称的成份上’——这意思是，甚至反抗美德的事也不能算是恶了。然而节制确是放纵的敌人，正义确与邪妄作对。而且我所意味着的，不仅是义人与不义人，或有节制者与无节制者的对立，我的意思是，早在有德者与不德者有两方显然表出区别之先，美德与恶德的内在区别已先天地对立于灵魂之中，而情欲亦实与理性交战，所以我们必须假定世间实有与善作对之恶存在。因为，善根本不与它自己作对，善是来自独一的大原，而为唯一本因的流裔，所以它以契合，统一与和谐为乐。甚至较少的善亦并不与较大的善相冲突，好比那较少的热度或寒度并不与较高的热度或寒度相冲突一样。所以恶是在存在物里面，自己也存在着，十足与善相反相敌。即使恶是存在物的破坏者，这不足以否定其本身的存在性；它仍本身既有存在，而亦生出其它存在。不是吗，一件事物的破坏，常常产生另一事物来？可见恶对于世界的充实大有贡献，使它不至于不完全。”

（二十）对于此，真正的解答如次：恶本身并不促致存在或发生，而只尽其力所能及地使存在事物的实质为之退化和腐化而已。假使有人说，恶是具有产生力的，它藉了破坏一件事物而产生另一事物；我们的答覆则是：它作为破坏而言，就不产生任何事物。作为破坏力和恶而论，它只是恶化和退化；但它却透过善的活动而取得了产生和存在的形式。这样，恶在其本身是一种破坏力而只透过善的活动才成为一种建设力。作为恶而论，它既无本身存在，亦不赐给存在；只是藉了善，它才有存在，甚至善的存在，并能产生善的事物。或者毋宁说，同一事物不能同时为善又为恶，故其破坏和生成，也决不能是出于同一而亦同时活跃的机能，不论这机能是破坏性的或建设性的。恶在其本身并无存在，无良善性或产生性，亦无任何能力创造那有存在和善性的事物。反之，良善，若是完全的话，能创造普遍完全而无瑕疵的善物；那些分领较少良善的事物，便有不完全的善性，而因缺欠至善之故，致具有渗杂性。要之，恶绝对不是善，也无法造作善；不过，每一事物之善性，须以它接近至善的程度如何为比例，因为贯串万有的完全至善，不但达到那些靠近祂的全然良好的事物，也扩及甚至卑下的事物；祂按照各物之能分享程度，于某些事物中全然临在，于另一些事物中便只是少量临在，而于更另一些事物中则只临在最低度而已。某些事物全部参预至善，别些事物便参预多寡不等，更有一些别的，则参预极微而至善者亦惟报之以极微薄的反应吧了。因为，若果至善临在于万有中，不照比例分配，则岂不是高度属灵的最荣誉者，与最卑下者相比，毫无分别了吗？试问，万物既然不尽是同等地适于全部享领，怎能在至善中有一律无差的参预呢？事实上，至善能力的无比伟大，乃在于此：祂甚至对于缺乏至善的事物也给予能力，连那个“缺乏”本身，也各按其分享可能的程度而给予。大胆地说句老实话，甚至那些反抗至善的事物，亦惟藉了祂的能力而才有存在以及能作反抗；或者，简括地说，毋宁是，万有按照其存在的程度而具有善性，也来自至善，而按照其缺乏至善的程度就既不是善，也并无存在了。因为，例如冷或热一类其它性质，凡感受了热的东西，即使当它失却热性时，它依然存在；还有许多事物，虽然没有生机和心智，它们亦仍存在。同样，上帝是在一切存在之上，因而，超存在地存在着；总之，对一般事物而说，即使有某种特质是失去的，或从未出现，它们亦能存在；但凡全然脱离至善的东西，则过去，现在，或将来，都不有，亦永不能有任何存在。比方说，败恶的罪人因他的兽性情欲而自至善截除，在这一点上，他是不实在的，而他的情欲也是不实在的，不过他既内心含有真“爱”和“灵交”的残缺反省作用，他仍在至善中有一份分享。同样，忿怒亦在至善中有一份分享，因为它总是寻求挽救它所认为恶行的，把恶行转成比较算是公道的。再说，甚至那追求极卑鄙生活的人，只因他感觉着有所追求，追求生活，并有志于他自以为最好的一种生活，他就算多少是分享于至善了。但若你把至善全然毁坏，那就没有存在，生命，欲求，也没有动作或任何一切了。所以，自毁坏中产生出新生命来，那不是恶的功用，却是较少形式的至善于此有所作为；即如疾病一事，确是健康失调，但不是所有健康状态完全毁坏，因为若果如此，即疾病亦将不复存在了。可是疾病确是存在而实有的。它的本质是健康状态的减至最低度；而它即在这里面存在着。因为，凡全然失掉至善之物，即无存在可言，而在存在事物之中亦无分了。至于混杂性的事物，亦只藉至善而在实存事物中有其位置，而其所以有位置和存在的资格，则由于它参预了至善之故。或者不如说，万物之得以或多或寡的存在，无非是按照其参预至善的程度。因为，单就“存在”而言，凡在任何方面不存在的，将来也不可能存在了；而若只在某方面有，在另一方面无有，则就其自永恒“存在”消逝而论，自亦没有存在；至于，倘在永恒存在中有些份儿，就依此程度而得存在。这样，其存在，与其非存在，皆被保存着。恶也就是如此。凡全然自至善消逝的事物，皆不能在较多或在较少善性的事物当中有存在。凡在某一方面是善，而在另一方面不是善的事物，只与某一特殊部分的善相反抗，却并非与全部的善作对。所以它仍因多少分享至善而被保存，因而至善藉其某些成分的临在而给予这种缺欠至善的事物以存在。因为一旦至善全都消失，那事物当中就更无存在，不论其是好的，善恶参半的，或绝对坏的。既然所谓恶者不过是不完全的善性，那么，至善之全部消失，必至于使完全的善性和不完全的善性，一概不再存在了。所以恶之存在及显出，只由于它虽因反抗某一种善而被认为恶，却因具有另一种善而得列在善物当中。由于同类的事物决不能在同一点上彼此全然矛盾，所以纯粹的恶是属于“非存在”。

（二一）再者，恶亦并不附贴于所有存在物中。因为，若是万有皆由至善而来，至善外包而内在于它们一切，那么，恶必不能在万有中存在着，除非是在善性中存在了。但它不能附丽于善，正如冷之不能附丽于火一般；同样，那恶化者也不能粘寄在甚至转恶为善的事物中。退一步说，假使恶真附丽于至善中，试问，它的附着模式将为如何？你若辩称：它自善出，我就回答：那是荒谬而绝不可能的。因为，照圣经所说的真理，善树不能结出恶果，倒过来，恶树自亦不能结出善果。但若它果不自善生，显然它另有来源和缘起。要不是恶必自善而来，或善必自恶而来，而这既是不可能的，便是善与恶两者皆必另有来源和缘起。因为，两元决不能作原本，必有一元作为一切二元的根源。然而若以为两种全然相反的事能由同一根源产生，那是背理的，因为那样，根源本身就非属统一单纯，却为分裂，双头，自我矛盾，与不和调。再者，世界亦不可能有两个根源，相对并立而成交战状态。因为，假使如此，则上帝不能免于痛苦，亦不无留有恶感，为了世事使祂困恼麻烦，而且万事万物必定处于不和及永久战争状态；可是至善明明分赐和谐原则于万有，而圣经上亦称其为“和平”及“赐予和平者”。因此，凡良善者都是相互友爱与和谐，而皆出于一个生命，并为一个至善所支配，兼且彼此亲爱，同性同宗而互为福利。这样，恶决不寄附在上帝之中，亦不是属神的。它并不自上帝而来。因为，要不是祂非为善，便是祂行善，并生产良善者。祂不会一时这样做，一时不这样做，也不会只对某些事物如此而不对全体如此；否则，祂将在其属性中最神圣性的一点，即原因作用上，亦遭受变劫和迁换了。倘若至善是属于上帝内在的真正本质，则一个能变迁其善性的上帝，必将一时存在，一时不复存在了。当然，你如设想祂只藉参预至善而具有它，那么，祂的善就从别处来的，而祂将成一时具有至善，一时不具有了。由是观之，恶非来自上帝，亦不附于上帝之中，不论永久地或暂时地。

（二二）又，恶亦并不附贴在天使之中。因为，若是良善的天使宣传神的善性，他便在参预和次级的方式上，成为他所传达的那在首级和根原地位上的祂①。这样，天使不啻是上帝的形像，把无形不可见的神光表显出来，是一面澄莹的镜子，灿烂，清辉，无尘无污，接受着（假如这样说不算不敬虔的事）绝对上帝善性的一切美，而在其本身中尽他所能地燃灼着“秘密无声之善”。所以在众天使中恶无从附着。只有当他们必须责罚罪人的时候，他们才沾有不善。不过在这一点上，即使那些加惩罚于作恶者的人们，也沾附着恶；而凡逐斥秽污之人不让参加圣事的那些祭司神甫们，也就不免染恶。然而算为恶的，并不是忍受罪罚，却是值得受罚；也并不是不让参加圣事，乃是渎犯而不洁，全不适合于那些纯洁的玄秘。

①参考旧约中“上帝儿女”的名称。

（二三）而且众魔鬼本来也不是恶。因为，要是他们是恶的话，他们就不会从至善出来，也不会于存在物中有一位置，并且，他们既在其本质上始终是恶，自决不至由至善堕落下来了。加之，他们算恶，还是关于他们自身呢，抑或涉及其它事物呢？若属前者，他们必定自我毁灭；若属后者，请问他们作恶毁坏了什么，和怎样地毁坏？他们毁坏了“本质”，或“机能”，或“活动”？①若是本质，那么，第一，这必不能与那物的本质相反的；因为他们所能毁坏的，并不是那在其本性上不可能毁坏的事物，却只是那可能毁坏的事物。第二，毁坏本身，在任何场合和任何环境下，不必是恶。而且一个存在物之受毁坏，并不是由于它本身和本性，而是由于它的本然系统宣告失败，使其和谐平衡的原理渐臻萎弱，以致无法保持不变。不过萎弱总不会是全部；因为假使全部的话，它就消蚀了毁坏本身和遭受毁坏的实物。这样的毁坏，必是自我毁灭。由此之故，这并不是恶，却只是不完全的善便了。因为凡全然缺乏善性的事物，实不能在存在物当中。对于“机能”或“活动”上的，亦是同一情形。那么，魔鬼既亦自神而出，怎能称为恶呢？因为至善者所产生所维持者，皆必为良善的。

①例如就一颗苹果树而论：它的本质就是它自身；它的机能是它的生叶开花结果的产出力；它的活动就是这种实际的产生。

不过，可能有人说，魔鬼之所以被称为恶，不在于他们的存在上（这既从至善者而来，固是善的），却在于他们的不存在上，如圣经所说的，他们“不守本位”（犹6节），故成为恶。真的，试问魔鬼的邪恶如何而可构成？除掉他们停绝了神德的性质和活动之外。不然的话，要是魔鬼本来是恶，他们必定始终是恶。可是恶不能有始终固定永远如一之事。所以，倘若魔是始终保持同一情态，他们就不是恶；因为始终保持如一，乃是至善的一种特性。然而，倘若他们不是始终为恶，那么，他们的恶不在于他们的本性，却只由于缺欠了天使德性是了。因此，他们不是全然丧失了至善，单看他们固亦存在，生活，有感觉，有内在情欲的活动。不过，为了他们不能实践自身固有的任务，以致被称为恶。所以他们的恶只是一种斜屈，倾微，不合于他们的正当状态，是一种失败，一种瑕疵，一种疲乏，一种衰弱，而丧失那本可以保持他们内在完全的能力是了。再说，魔鬼们的恶是些什么呢？无理的忿怒，盲目的欲求，顽梗的妄想。然而这些品质，即使具在于魔鬼心中，也不全然是恶，或绝对根本是恶。因为，在生物类当中，具有这些品质的生物，正为有了这些品质而得如此及生存，而发生障害或毁坏于生物者，倒不是这些品质的具有，而毋宁是这些品质的丧亡，因而该算是恶。所以魔鬼之为恶，并不是在其完成其本性，却是在于他们不完成其本性。而且那曾赐给他们的完善，亦决无变；毋宁是他们自己从这赐给的完善退却失堕便了。我们断言：所给予他们的天使般恩赐，其本身亦从不受变革，全然光灼无瑕，即使魔鬼们自己因迷盲了他们认善的机能而无由烛察。这样，就他们的存在而论，他们是由至善而存在，是良善的，并因企求那些实有的存在，生命，和直觉之故而向着至美兼至善者企慕追求。他们之所以被称为恶，无非由于对其固有之善的一种消耗，丧失，和错过。所以他们的恶，定按照其不存在的程度；他们既企求非存在东西，即是企求恶了。

（二四）但是也许有人会说：恶正安居于人的心灵中。倘若这所根据的理由，是为了心灵在想到从恶来保全其自己时，致与恶成了接触，这个就不是恶，却反是善，而从那甚至能转恶成善的至善发生的了。但若我们意味着是心灵之受恶化，那么所谓恶化，岂不是指他们良好品质和活动的缺损，并由于心灵本身的软弱而至于衰败萎落吗？照样，我们可以说：我们四周景气因光线衰退丧亏而致黑暗，但光本身始终是光，而有照明黑暗之力。所以恶，就作为恶来说，并不居于我们心灵或魔鬼之中，它不过是我们所应有善性之完全的一种减损和亏缺便了。

（二五）恶亦并不附在野兽之中。因为你若从野兽那里拿走暴怒，嗜欲等等（这些冲动通常被称为恶，其实在本质上并不是恶），例如狮子，一旦失掉那种野性，便不成其狮子；例如一只狗，若是澈底温驯，便不成其为狗，因为狗的本德原在看守，即赶走陌生人，而让它主人亲近。所以保存本性不毁，这不算为恶，恶毋宁是毁坏本性，弄得自然素质，活动和能力衰弱耗亏。因而，既然天然生长历程所产出的一切事项，都有其及时的完成，那么，甚至其间不完成之处，亦未必全然违反其本性。

（二六）恶亦并不附丽于大自然中。因为，倘若一切自然法则皆自大自然的普通系统而来，那么天然界便无一物与大自然相违反。不过就某类特殊事物而论，有的是合乎自然，另有的是不合乎自然。一物在某一场合上可能不自然，另一物则可能在另一场合上如此。大自然中所谓的恶，乃指反乎自然之事，即某物自然本性上的一种缺欠。所以自然本身并不是恶，其恶只在某物之不能完成其自然功用而已。

（二七）恶亦并不附丽于我们身体之中。因为人身的丑陋和病患，无非是在形态上的一种缺陷和正常机构的失调而已。但此非全属恶，毋宁是欠善便了。因为，果使仪容，体格，健康到了完全毁坏的境地，整个身体且亦无存。况且身体不任心灵犯罪之责，乃是显然之事，因为即使没有身体，恶也能够光降，像它临在魔鬼中一样。所以不论在理性，心灵或身体中，恶不外乎其所应有之善的一种软弱和衰微而已。

（二八）通常以为“恶是附在纯物质中”的观念，亦属谬误。因为物质在秩序，和美，及格式上亦皆有其一份。备如物质没有这些条项，本身全无特性或格式，它怎能作成一些物品？因为果真如此，它连被动力也没有了。加之，物质怎能作恶呢？假说物质全不存在，它就非善亦非恶；但如它也有一种存在，那么，既然凡有存在者皆由至善而来，物质必亦来自至善了。这样，两者必居其一：要不是善产生恶（在这种情形下，恶便是善，因其由善而产生），便是善本身由恶产出（在这种情形下，善亦非恶不可，因其由恶而生）。否则，再有二元之说出现，而我们在这二者的后面必当寻求它们的另一单独源头。而若如人们所说，为了全世界之完成，物质是必需的，那么，物质怎能是恶呢？明明恶是一回事，必需是另一回事。善怎能从恶产生什么呢？而善所必需的，怎能是恶的呢？因为所谓恶，必是离去善之本性很远。而如物质是恶，它又怎能作成和滋益大自然呢？因为纯粹恶的本身，决不能对任何事物造福，也不能创造或保存任何事物。倘若人们辩答说：物质虽不促成恶在我们心灵中，但它牵拉心灵向恶处走。这话能是真的么？因为心灵多数是仰望至善的，而若物质常是在牵拉心灵至恶，那又怎能做到呢？因此，我们心灵中的恶，并不从物质演绎而来，却是出诸一种失调与不和谐的运动。假使他们就说，这种运动总不外乎物质的后果，若是靠不住的物质，对那些不能坚固自己的事物为必要条件，那么，为什么恶有其必要呢？或者，为什么必要算是恶呢？

（二九）再者，通常所说：“缺欠”以其固有力量与善为敌：这话也不是真的。因为一种全部的缺欠是属完全无能；而那种部分的缺欠，则其有力量不在其是一种缺欠，却在其不是一种完全的缺欠。因为善之缺欠，若只是部分的，那还不是恶，而一旦成为全部的，恶也全然绝迹了。

（三十）最后，善是本乎独一的普遍真因；恶则来自众多偏畸的亏缺。上帝的了解中，恶亦具着善的格式，在祂看来，恶事物的原因正是有助于善的机具。假如恶是永久的，有创造性的，强有力的，又如它是真实存在而有活动，那么，它何来这些属性？来自善吗？或藉善的作用而来自恶吗？或更来自另一原因而藉善恶两者共予作用以成吗？凡一切自然结果必由一个确定原因而起；而若恶并无起因或非确定的存在，它便不自然了。凡反乎自然者，即在大自然中没有位置，正如不熟练在熟练中没有位置一样。那么，灵魂是不是恶的原因，像火是热的原因一样，而使凡接近它的事物都充满着恶呢？或者，灵魂的本性原是善的，但在它的活动中，灵魂便一时呈一状态，一时又呈另一状态呢？然而，若果灵魂的存在本是恶的，则此存在自何而来？来自整个世界创造之至善根原吗？若真自这根原而出，它怎能在本性上是恶呢？因为，所有自这根原产生的事物，无一不是善的啊。但若灵魂单在它的活动中是恶的，这种状况不是不可变的。否则（即是，倘若灵魂本身并不是善）什么是诸德之源呢？这样，我们只剩下一个答案了，即是：恶不外乎善的一种软弱和缺亏。

（三一）关于良善事物，其原因为一。恶既与善相反，它的原因必多。但是产生恶的，并不是任何法则或机能，却只是一种衰微和软弱，一种混乱夹杂着的失调元素便了。恶事物不是恒常不变的，却是不确定的，并为一些毫无一定目的的杂牌势力所支配的。善则必是万有——也包含恶在其中——的终始。因为善乃是万物的究极旨趣，包括好的和坏的事物都在内。甚至在我们做错的时候这也由于指望做好，因为决没有人在动作上竟以恶为目的。因此，恶并无实质的存在，却只是一个隐影；它之所以出现，乃是为着善，而不是为着它本身。

（三二）我们只能把恶视为一种偶然性的生存。它为了别的东西而存在，不是自我原生。由此之故，我们的动作似乎很对，因为它是为着善而成的，可是未必真对，由于我们误把不善当作善。这可证明：我们的旨趣是一回事，我们的动作是另一回事。这样，恶就是那反乎旨趣的，反进步，反自然，反原因，反原理，反目标，反法则，反意志及反存在。恶无非是一种缺乏，一种亏欠，一种软弱，一种不平衡，一种错误，无目的，无可爱，无生命，不明智，不合理，不完全，不真实，不合原因性，不确定，无收获，无自动，无能力，不和调，不相应，暧昧，黑暗，无实质，而在其本身绝不具有任何存在。那么，恶怎能由于与善结晶而获得任何能力呢？因为凡于善全然无分的，便是等于零，而毫无能力之可言。那么，既然善是真实存在而为意志，能力，和活动的渊源，那与祂作对的恶，既是缺少了存在，意志，能力，和活动，又怎能有反抗力呢？理由是由于恶并非在所有场合和所有关系上全是恶。魔鬼里的恶，是在于违反属灵的善，心灵里的恶，是在于违反理性，身体里的恶，是在于违反自然。

（三三）倘若宇宙果有神意，怎能容许恶的存在？其实恶的本身并无存在，也不附丽于实存事物之中。凡实存事物，曾无可与神意脱离；故恶，除非略含了善，即无存在可言。倘若全世界没有一物不在善中有一份儿，而恶亦只是善的短缺，世上实无一物可以从善全然截除，那么，神的旨意是寓乎万有之中，无物能在其外的。并且，甚至所发生的恶，亦皆由神意慈善地转化，使其成为恶人自己或别人各个的或共通的救援者，所以神意对于全世界的每一事物，莫不一一加以关怀。所以我们并不接受大众所常说的“神意必将引领那甚至不愿意的我们进至德性”那种无理的论证。神意并不捣乱自然。神意是保全着个体的自然本性，祂对自动的事物，作为其自动而眷顾它们，同时，也对万有，一般地和各别地，按照其本性能接受神福气的程度，而加以眷顾，这是祂所适当地赐给万有之众多的和一般的眷顾活动。

（三四）这样看来，恶并无真实存在，亦不附丽于任何实存事物之中。恶作为恶而论，不在任何处所，其所以有发生，是只由于软弱而非由任何权力。甚至魔鬼，就其存在而言，是从善演绎而来，攻其本身也就是善的。魔鬼的恶，是由于不完成其固有的善，致改变了其个性，并对他们真正天使般的完全成为衰弱。就他们企求着生存，生命，和了解而言，他们就企求着善；而在他们不企求善时，他们就企求乌有。而这不是企求，只是真正企求的一种谬误便了。

（三五）圣经所说“那种明知故犯的罪人”是意味着那些在对善的明知而实践上呈现软弱的人们。他们知道神的意思，却不遵行（参路12：47），也听过真理，却又对于至善有信心或实践行动上的软弱。还有某些人因其意志力的衰弱或式微，不欲知道怎能行善。要之，正如我们所常说到的，恶不外乎在知识（或者，至少是明知）上，或在信仰，企求上，或在至善的活动上，有所疲弱，无力和亏短而已。或者有人说：亏弱之过不该受罚，而毋宁应蒙原谅。但那亏弱若是无可奈何的，这话或是正当的，但既然有能力由至善所授，而且供应无竭（如圣经所说的），足够各人所需，则对这种自甘从天赋德性迷离，变节，背弃，和堕落的行为，我们必不可予以轻看了。但关于这点，请止于此，因为我们已尽其所能，充分地讨论在关于公道和神的审判那篇论文①里了。那是一种庄严的文字，其中表彰圣经的真理，决不容许随便胡扯那些亵渎谩骂上帝的诞辞。至于在本章里，我们已竭力把至善加以颂扬，叹佩其为“至矣尽矣”，为万有的起源和归宿，为包罗万象的大能，为赐给格式于非存在的事物，为促生一切良善事物（却不促生恶事物）的原因，为完全的神意和善性，超过所有存在和非存在的一切，转变那卑劣而缺乏善性的事物而复归于善，为万有所必须企求，渴慕和仰爱之高标，并为具有那得到一个正确论证（我想已在本章里都说明了）的许多许多其它特质之本体。

①按本论文已佚。

第五章

关于“存在”和“模范”

（一）现在我们必须进而讨论“存在”的名称，这是神学上用以指上帝为自有永有者。不过，我们必须声明；我们的目的不在乎彰显那超本质的本体本身①（因为这是不可言说的，也非为我们所能知道的，无法表达的，甚至是超乎统一之外的），而只在称颂神体造化地流入于万有世界是了。因为上章“至善”的名称是表明普遍“根原”的全面流发，延及于实有的事物和非有的事物，而超越此两范畴之上。今者“存在”的名称是涉及所有存在的事物而又超乎它们。至于“生命”的名称，则是涉及所有活生生的机体而又超乎其上的。还有“智慧”这一名号，乃是遍及直觉，理性，和感知的全部领域，而又超乎它们一切。

①这绝对究极的神体是只能藉否定路线而抵达，藉“非认识”而认识的。哲理的肯定路线只可以引至绝对神体的分殊表现。

（二）以上一些表彰上帝命意的名称，本书今拟加以讨论。因为我们本无意来说明那个超本质的绝对神体之绝对超本质的善性，本体，生命，和智慧，那神体，如圣经所说，是深植根基于秘密的处所，超过了一切善性，神性，本性，智慧，和生命；却要称颂那启示给我们的仁慈神意，祂是超越的善性，也是一切良善事物的超越根原，是本体，生命，和智慧，并作为存在与生命之创因，和智慧赐予者，寓在那些是“存在”，“生命”，“智能”，“理性”，和“知觉”的分享者里面。我们并不说至善是一事，本体又是一事，生命或智慧更是另一事；也不说有许多种原因和许多神格，有的是生出别的，并是彼此隶属的；我们却承认唯一上帝是各种流发的普遍来源，具有一切我们所宣称的神名，其中第一名称（即至善）是表达这位唯一上帝的完全神意，其它各名则是表达祂的较一般性的或较特殊性的模式。

（三）有人可能说：“既然本体先乎生命，生命先乎智慧①，怎么生物反高于仅有存在的事物，情欲动物反高于仅有生存的事物，理性动物更高于情欲动物，而属灵者尤高于理性者，并一切照这次序围绕上帝，与祂亲近呢？你会期待那些享受神的较大恩赐的，是比较居在高级而超过其它的吧。”假如属灵者被视为不具“存在”或“生命”，则上述的辩词不为无理。然因神圣的灵确具超过其它存在的存在，并有超过其它生存机体的生命，兼能理解及认识那超出知觉及理性之事，而其企求并参预至美至善，更超过所有一切实存的事物，所以他们占着一个较近于至善的地位，因为他们特别参预于祂之中，从祂接受更多更大的恩赐。同样，那些具有理性者，因理性的优越，是胜过那些只有知觉者，而后者因其知觉，和具有生命者因其生命，都有其相当高的地位。因此我以为：凡是较多参预那无限仁慈的唯一真神的，就也比之其它更与祂接近，而具较多的神圣性。

①按作者的用意是在指宇宙创成的先后次序：最先必有绝对本体的至善（包含存在的善和非存在的恶），其次是存在的善事，又其次是植动物的生命，更其次是特具智慧的人生及天使。

（四）讨论了这事之后，让我们来考虑至善，作为实在的本体，以及赋给本体于一切存在者。这位本在的上帝是强有力地超乎一切存在之上；祂是本体，存在，实质，与大自然的根本原因和创造者，无穷年代的起源与衡量原则；是支配时间的真体，支配存在者的永恒，和生成者的时间；是那凡具任何种类的存在之本在，是那有任何方式的生成者的生产。从那实在本体的祂，生出永恒，本质，本体，时间，生产力，和生成者，凡附丽于存在的，与凡靠任何能力而具有独立潜存的一切事物。因为上帝并不是通常意义下的存在，却以单纯而无可界定的样子，把一切存在都包罗及参预在祂里面。因此祂被称为“万代之王”，为了一切存在都显存及潜存于祂之中而围绕着祂；祂不是，不曾是，不将是，过去，现在，或将来，都不被生成。或者说，祂毋宁是连存在也非是，却是凡百存在事物之所以存在的本原。不但凡百存在事物本身，连它们的存在亦由于这在世代以前已本存在的祂而来。因为祂自身是世代的永恒而隐存于世代未出现之前。

（五）那么，让我们再复述一句：万有和万代都自“预先本在”而禀有其存在。一切永恒和时变皆由于祂，预先本在的祂就是一切永恒和时变，以及凡有任何种类的存在事物之缘起与本原，万有皆参预在祂之中，而祂亦决不离开凡百存在事物。祂在万有之先，而万有皆仰赖祂以得维系。要之，凡有不论何种格式之存在，它是存在于，被认知于，而被保存于“预先本在”之中。本体乃先乎祂的其它一切可被享受的恩赐而存在。这个本体是先乎生命，智慧，神的类似，以及一切其它所能参预的；它们必须首先参预这个本体；或毋宁说，本体所参预的一切那些特质，实皆参预着这个本体本身。凡其本质和永久性不属这个本体者，即无存在之可言。所以，当上帝特别被尊称为“自有永有者”之时，祂是受此荣名于其最基本的恩赐。因为祂既超越地占有预先本在和先行优卓，祂就先使得全面存在（即本体自身），并在那个本体中使各种模式的存在实现。因为凡百的所有原理，皆自其参预本体，才存在着，才作为原理，并前是存在，后是作为原理。你若愿说，生命的本身是所有生物的普遍原理，类似的本身是所有类似事物的普遍原理，统一的本身是所有统一事物的普遍原理，秩序的本身是所有秩序事物的普遍原理；总之，各种特质的本身，不论是这个或那个，两或多，都是那具有这种特质者的普遍原理；那么，你会见到，它们所参预的第一特质便是“存在”，而由于这存在，它们先自己持久下来，然后作为此或彼之原理；它们只因参预在“存在”之中，才自身得到存在，而使事物可以参预在它们之中。而若这些普遍原理是藉着参预乎“存在”的始得存在，则凡参预在普遍原理之中的一些事物，必定更加非如此不可了。

（六）由此可见，“绝对而超越的至善”所赋予的第一恩赐，乃是纯存在的恩赐，因而祂从这最主要和最首先的参预而受此“存在”的名称。由此，与在此之中，乃有存在的本身，万有的原理，万有的本身，和一切有存在之物。这一切玄秘地又是集中性的又是单一性的。因为一切数目，皆已合并地存在于“太一”之数中，并在其中得以统一。它们越从太一出来，就越分化和倍蓰。一个圆圈的所有半径，无不统一集结于圆中心，而这焦点包含着所有归入于自己范围内的直线，这些直线彼此相为合一，而从同一的出发点开始，又共合一于此点，因而在这圆中心里成为完全的统一。而若稍稍离去中心，便亦稍稍分化，更远离去中心，便亦更多分化。总之，它们越接近中心，就越和中心结合，而亦彼此越相结合，反之，它们越离去中心，就越自彼此分远。

（七）加之，在整个世界的大自然中，所有各别的自然律皆联系于一大统一而毫无混乱。在灵魂中，所有支配各部身体的各别机能，亦相联而为一。因而毫不足奇地，当我们从一些晦昧形像上溯至普遍本原之时，我们就以超自然的眼光透视万象（包括那些互相矛盾的事物亦在内）都成为一单独的统一。因为祂是万有的原理，由此而即演出所谓“本体”，而演出凡有存在的一切事物，一切始与终，一切生命，不朽，智慧，秩序，和谐，能力，保存，基础，分配，明哲，理性，知觉，质素，静，动，统一，熔解，吸引，凝合，分化，界定，以及一切其它属性，它们只因存在而成为一切存在事物的特质。

（八）从这普遍本原出来的，有那些（就我们而言是）自知的，（就上帝而言是）被知的神圣天使们，我们的灵魂，全宇宙的自然律，以及那些所谓存在于其它物体，或只存在于思想中的一切质素。而且由于这普遍原因，并在其中，有那些全圣而最可敬仰的“权能”，他们具有确实存在，并好像被安置于超存在的三位一体的前殿之中；并继他们之后的那些较次于他们的亚级存在，和最低级的存在（即就天使而言是较次或最低的，就我们而言，还是超世的）。人类心灵和其它存在物也皆从同等理由而存在并得福气；他们之有存在与得福气，是从“预先本在”而来，且存在及得福于祂之中；他们由祂开始，靠祂而得维持，并以祂为归宿。祂把最高级的存在赋给那在圣经上称为“永远的”（参林后4：18）之较高品汇；不过，整个世界的纯粹存在也是永久的，而这种纯粹存在即自“预先本在”而来。“存在”是由于祂，不是祂由于“存在”；“存在”是在祂里面，不是祂在“存在”里面；“存在”有了祂，不是祂有了“存在”。祂是“存在”的永恒，起源，和标准，而早过存在及存在物与永恒，也是创造万有的始，中，终。因此，真正的“先在者”在圣经上承受了种种从各类存在而抽引出来的属性；而一切存在与生成（不论过去现在或未来）无不适当地归属于祂。因为所有这些属性，若从其神圣的意义去观察，都是指明祂有一个在各方面超本体的存在，并为产生每一存在模式的本原。不能说祂是此而不是彼，也不能说祂是如此而不如彼；祂本身却是万有，因为祂是万有的本原，祂也把万有预先合起来，作为它们的一切缘起和一切完成，而且祂超出乎它们全体之上，为了先它们而存在，超本体地越过它们。因而一切属性都可以一起加之于祂，而祂仍不是其中任何一个。祂具着一切形状和格式，却又无式而无形，先天地，不可解喻地，超绝地包罗着万有的始，中，终，并因祂是唯一而完整的原因，乃以纯洁的光辉流射到万有的身上。比如我们的太阳，固然一方面保持其独一的光体，流发其整个不可分的光辉，但同时打动我们所见到的万物之种种性能及品质，尽管它们千殊万别，而皆更新它们，保育，滋卫，成全它们，使它们分头发展，也加以联锁，煦暖它们而使其有功果，促进它们的成长，变化，生根放葩，而赋予生命，这样，每一受光照者各以其特色而参预于这同一的太阳之中。若是这独一的太阳先天地以其统一的方式，含有那参预于它的万物之原因了，那么，那产出太阳和所有万物的“大原”，岂不更这样预先在自己里面包罗了所有存在事物的模范，使其成为一个独一超本体的统一格式呢？因为大原之产生种种本体，只是从本体发出而成。我们今用“模范”的名称，是指那些早以统一方式存在于上帝之中，而产生万物的本体之法则。这些法则在神学上称为“先天恩授”或圣仁意志；它们赋予万物，创生万物，那超本体者就是藉着它们来把整个宇宙予以实现。

（九）哲学家革利免①主张这“模范”的名号，不妨应用为有形世界中一些较重要的典型，但是他在其著作中用这名辞，不是按照其完整而单纯的本义。不过，我们纵使承认他的说法不无合乎真理，却必须记取圣经上所说的“我把这些事指示给你们”（参出25：9）并不是要你们跟着去作，却是藉赖这些配适于我们心能的知识，可以引我们到那个“普遍大原”里去。那么，我们必须将这具有超绝统一性的万事万物都归属于此“大原”；祂先从“存在”出发，运行为创造的流露和善性，贯串于万有之中，将祂自有的本体注满于万物，并于其中自告欢欣，则祂以唯一高度的，绝不重复的单纯性。参预万有于祂之中，包罗万有在祂无限的超绝统一之内，并由万有分享这不可分割的单纯（即如一种声音，本身始终如一，但可由几双耳朵来分享它，并无分歧）。

①按此为罗马城之一主教，曾著致哥林多教会书，约当主后九五年。但亦可能是亚历山太的革利免。

（十）这样，“预先本在者”实为万有之起源，亦为万有之终结：为起源，因是它们的原因，为终结，因是它们的最后目的。祂超越一切有限和无限之对立，把万有加以限定，而自任其无限制的无穷。因为，如所常言，祂预先包含了万物，曾以“一举”造出它们，今又普遍与它们同住，不论在各殊的个体里或在整个的全体里；祂如此分出至万有，但仍定居于其自身之中。祂是又动又静，却亦非动非静，而亦无始，中，终。祂并不贴附于任何个物，祂更非任何个物。我们不能把永久事物或属时间的事物的任何属性应用到祂身上。祂超出时序和永恒，以及那在时序或永恒上的一切事物；因为永恒的本身，和万有，以及作为万有的衡量标准，并为那些标准所衡量的事物，都从祂经祂而始有其存在。不过关于这些事项，这里暂此已足，因为在别处已更确当地讨论过了。

第六章

关于“生命”

（一）我们今要颂扬“永恒生命”，作为“自生”和一切生命之所由来，祂也将生命赐给每一种的有生物。至于不朽天使的生命和他们的不朽性，以及他们恒久运行的不可毁灭性，皆由祂演出，并为祂之故而始存在。所以他们被称为长生而不朽；不过他们也不得即称不朽，为了他们不是自己长生不朽的根源，却是得之于那产生与维持一切生命的“创造原因”。正如我们关于“本在”的名称，说祂是存在本身的永恒，同样我们现在也说神那超生命的生命乃是生命本身的生化者和创造主。一切生命和生机运动都是从那超过一切生命以及一切生命的每一原则之真生命而来。由是，凡百心灵得其不能毁坏的品质，植动诸物得其遥远反映真生的生命。一旦这个取消，正如经上所说，一切生命便告萎逝。而因不能参预生源以致萎逝的事物，若再回向生源，亦就重得生命。

（二）祂首先以生机赋给生命本身，并以配适各个的存在赋给一切生命。祂又赋给天使们那非物质的，类神的，和不能变的不朽性，并确实无误的永久运动。祂更以丰富的仁慈，甚至流溢到魔鬼的生命里，因为既使恶魔的生命，其存在亦非得自别的来源，而只从祂得其生命和永久性。祂也把这种天使般的生命，尽他们复杂性所能接受的，赐给人类，并以充溢丰富的爱心，向我们唤醒转至于祂；更神妙地是祂已恩允把我们整个身心，改变到完美的生命和不朽，这在古人看来，觉得不合自然，但对于我，于你，和真理，乃是一宗神性而超自然的事情。我说超自然，是指超出我们四周的有形自然秩序，而不是超出神的生命之全能。因为这个生命既是各式各样生命，尤其是较神性的生命之本性，所以就祂而言，各式生命无所谓不自然或超自然。所以疯狂的西门，对这问题的无理论证①，必不能厕身于神的仆人辈之门墙，或打动你（指提摩太）的蒙福之心弦。因为他虽具夙着的聪明，却忘了凡有健全的心智者，总不该拿肤浅的官能，来反对万有的无形原理。我们必须告诉他说，所谓“不合自然”，只是他的言词吧了。因为没有一件事物能反乎终极的根原。

①撒马利亚人西门（参徒8：9-24）曾否认身体可以复活。

（三）一切植动物也从这个根源领受它们的生命和保温。而且你不论说到明哲，理性，感觉，营养，成长，或其它任何模式的生长或生命的原则，或生命本质，它们都是从那超越一切生命的大生命里分受了生命，并在那作为其“根原”中的祂，合并地预存着。因为超生机的元始生命是一切生命的根源，产生它们，成全它们，分别它们。所有生命的属性，按照其丰富的样子，都必被我们考虑祂怎样富具一切活着的东西拿来应用到祂，好显出祂的丰富；这样，一切生命都可以观看祂，并颂赞祂为毫不缺欠，而反充满了生命，确乎具有生命本身，并以超生机的方式产生生命而超过一切生命，以及凡可用人世名辞来表达那无可言说的大生命。

第七章

关于“智慧”，“心思”，“理性”，“真理”，“信仰”。

（一）如果你愿意的话，让我们现在来讨论这至善和永恒之生命，当作有智慧，和是智慧的本身，或毋宁当作一切智慧的泉源，和当作超越一切智慧与理解力。上帝不但如此充溢智慧，显出祂理解力的无穷，祂更是超乎一切理性，明哲，和智慧之上。这一点是由那位真正神圣的使徒（他对我们和我们的教师作了太阳）以超自然的见地被觉察到的，他说：“上帝的愚拙总比人智慧”（林前1：25）。他这样说，不但为了人类思想，比起那为神所有的完美思想之永常不变来，总是错误，也更为了圣书作家们在使用一些形容上帝的否定名辞上，惯取通用名辞的相反语。例如圣经上称那照亮一切的光为“不能看见的”（参提前6：16），并称那有许多的名号与称呼者为“不可言说的”及“无名的”，又说那与众人同在，能为众人所发见的为“不能领会的”，“不可寻求的”。同理，圣使徒这里讲及上帝的“愚拙”，是使用这名词所似乎涵有的奇特和怪诞，好来暗示那越出一切理性之无可言说的真理。但是，正如我在别处说过，我们常常藉自己的想像，把超越事物加以误解，耽用我们感觉界的熟习言词，并用人间的标准来测度神事，结果便把不可言说的神的真理误引至肤浅的意义上。那么，我们毋宁应该知道，虽然人的知力具有明哲的机能，可以烛察知性的事，但是我们所藉以与超越事物相通的动作，是远超过知性的。所以认识上帝必照此方法，而不得归之于人的见识。我们不可不全然从自己本身运出，而归之于神。因为，与其归属于我们自己，不如归属于上帝，这样，我们如果与祂联结起来，就会蒙受神的仁惠。那么，从超越的立场，说及这种既无理性亦无明哲的“愚拙智慧”，我们该称祂是一切明哲与理性，一切智慧与理解的本因，我们该说，所有的宝贵教训都属于祂，所有的知识和了解都自祂而来，所有智慧和学问的宝库都藏在祂之中（参西2：3）。因为，由上所说，可见全慧（亦是超慧）的本因，便是智慧本身的泉源，也是受造智慧（不论作为整体或各个的事例）之所依据。

（二）天使们的颖悟而明哲的能力也是从祂而获得其蒙福的单纯直觉，其关于上帝的知识并不是一些零星断片的凑集，或由感官及推比理性的偏差活动而来，也不为任何类似乎此的东西所限制，反之，他们这种能力是毫无物质和纷纭的玷滞，而以非物质的与灵性的单一直觉，烛察到神事的属灵真理。这种直觉的机能和活动是照耀于纯粹而无杂的清澄并以不可分割的与非物质的方法，聚有其神授的直觉于一起，因而靠那类似乎神的统一性，透过神的智慧之动作，变成几乎等于上帝的超明智的心性和理性。至于人类的心灵则具有理性，藉此作推理活动，与事物之真理相周旋，并且，透过他们复合性情的偏颇而杂多的活动，比之统一的明哲能力为略逊一筹。可是人类心灵也未尝不可藉其众多机能之集合一致，而获得（在其本性所容许的范围内）类乎天使所具的直觉。而且甚至我们的感官认识也可被称为那种智慧的回声；再退一步说，甚至恶化的明哲，就其为明哲本身而论，也由祂而来，不过，它变了一种烦恼的明哲，并不知道怎样把握它的真正欲求，也不想要把握，所以我们必须说它毋宁是智慧的失调。

我们已在上面说过，神的智慧是智慧本身，一切智慧，一切心性，理性，和感性知识的缘起，原因，根基，成全者，保卫者，和目标。现在我们必须寻问：这超贤智的上帝，何由而又可称为“智慧”，“心性”，“理性”和“知识”呢？祂既不具知力的活动，又怎能对可了解的事物有知性的直觉呢？或者，祂存在于一切感觉知识之外，祂又怎能知道那在感觉知识界的事物呢？可是圣经上明明说祂知道一切事情，无物可逃于神的知识以外。然而，正如我已屡次说过，我们之解释神的事情，必须与神适宜的。因为所谓上帝缺乏心智和感觉，应从超出而不从不足去加觇测。同样，我们拿“乏理性”去描状祂的“超理性”，又拿“不完备性”去叙述祂的超完备性和先完备性；我们又称那不可迫近的光为不可触及和不可见的阴暗，为了这光太超过可见光明之外。这样，神的大心是以超绝万有的知识包罗着万有，并因作为万有的原因而预先知道了它们；例如祂先乎天使存在而知道天使及创造天使，祂也从起初（若可以这样说）并内在地知道一切其它的事物，而促成它们的存在。我认为这是圣经所昭示的，因为经上说：“事在未成就之先，主就预先知道了”（苏撒拿传42节）。因为神的大心并不是从万物而得到关乎万物的知识，却是由祂自己和在祂自己而拥有这种知识，并预早以主因关系，察知了万有全体的认识和实在。而且祂并不是各别地察知了万有的各等各类，却以统一包罗的原因作用，知道万有和维持万有，有如光明早在它里面含有黑暗的知识，由于它就从光明本身知道黑暗之为何物。这样，神的智慧既认识祂本身，乃亦认识万有；祂以“统一”的本身，非物质地知道和产出物质，不可分割地知道和产生事物，合一地知道和产生万象。因为，要是上帝以因果作用分给万有存在，祂亦必以同此因果作用支持一切，因为它们由祂而出，早在祂里面存在着。祂对于万有的知识，并不是从它们取得，祂却赐给它们各个以其本身的知识和知道别个。所以上帝并不私有关乎祂自己的知识，跟那个包办万有的公有知识划分出来；因为“普遍原因”在认识祂自身里，不能不亦认识那由祂而出，为祂之果的万物。那么，上帝就以这个知识知道了万有，这并非由于了解万有，却是由于了解祂自身，因为根据圣经，天使知道地上的事物，也不靠他们自己的感觉认识（虽然它们是可感觉的），却是靠那附丽于神样明哲中的一种机能和特性。

（三）此外，我们必须寻问：我们怎样可能认识上帝呢？因为祂并不是心性或感觉所能及，且也不是存在物中的一个。诚然，我们并不能从上帝的本性去认识祂（因为上帝本性是不可知的，是超过一切理性和直觉），但是，藉赖着天地万物的秩序条理（这是由祂放射出来的，并显出神性典范的某些形像和类似），我们便可蹈此途径以攀登，上经“否定和超绝万有”，并由于认识祂为“普遍原因”，而进至那超乎一切的玄秘境地①。所以认识上帝，又在万有之中，又远越万有之外；可藉“认知”及“非认知”而认识祂。一方面，祂可由直觉，理性，了解，领会，感知，推量，表象，名称等等而得企及，另一方面，祂不可能被直觉，言语，或名号把捉得到。祂不是在世界中的任何事物，亦不得被认识于任何事物之中。祂是在万有中的“万有”，而同时是“无有”；祂可透过万有而给全人类认识，但亦不从什么给任何人认识。我们使用这一类关乎上帝的摹状言辞是适当的：祂之被知，是从祂所造的万有（比例于其特质）而获得的；而在另一方面，经由“非认知”而领受的关于上帝最神妙的“认识”，是得之于超心灵的交通，即当心灵抛却世间万有，甚至把它本身亦放置不顾之时，它就与那些眩耀夺目的奇光结合起来，由于它们，并在它们里面，给那渊深莫测的大智慧所照澈启悟。然而，如我已说过，这种大智慧的认识必须从宇宙万象悟得，因为正如圣经所说②，智慧做成了万事万物，加以条理井然，并为万有秩序与和谐的本因，永远叫某一部分的终结嵌合于另一部分的开始，因而产生一个美妙的一致，并与全体取得和调。

①依原译者的解释：上帝同时存在于两个层面，一是分殊的显彰，一是统一的绝对，因而祂是可认知的兼不可认知的。前者以其出动于创造万有，后者以其内隐于浑沌一体。所以祂的究极本性为不可知，而可知者在他的活动。

②参箴8章。

（四）上帝在圣经上被称为“道”或“理”，这缘故不但由于祂赐予人间以理性，心灵，和智慧，也是由于早在祂本身的一体中涵有万汇之因，祂贯通万汇，如经所说“到达至万汇之终极”①，但尤其是由于神的理性是比之一切单纯还要单纯，而超然地，孑然独立于万汇之外。这道是单纯而实在的真理，是纯粹而不能错误的真知，那有神灵感动的信心便是向祂旋转。祂是有信心者的永久基础，把他们建立在真理中，亦把真理建立在他们里面，使他们绝不动摇地对所相信的得掌握住一种单纯的知识。因为，倘若知识是将“能知”与“所知”结合起来，而若无知总是变革和无知者自我矛盾的原因，那么，正如圣经所说，没有东西能把相信真理的人从真信仰的源泉截断，使他丧失牢固不变的恒心。因凡与真理结合的人。必定知道这于他很相宜，纵使群众都骂他是个疯子。自然，群众不察知他是靠着正信而离开迷途走至真理。然他确实自知他并不如群众所说的疯狂，却已从混乱变迁的错误浪潮中解救出来，而自在地安居于统一不变的真理之内。这样，我们所藉以习知神的大智慧之宗师们，正日日为真理而死，一言一行，无不亲证基督信徒所有的真理知识，而且表明这比一切其它知识更为单纯而神圣，或者毋宁说，这是关乎上帝的唯一真实而单纯的认识。

①参所罗门智训8：1。

第八章

关于“权能”，“公义”，“救恩”，“赎罪”，以及关于“不一律性”。

（一）既然圣经上称神的真理和超贤智的智慧为“权能”，为“公义”，为“救恩”与“救赎”，现在我们也要拿这些名号加以阐明。我觉得凡在圣经具有造诣的人，都能知道神体是超出乎任何设想的权能之上的。因为经上屡次把统治权归属于神所有，这样使祂和天使不相类同。那么，圣经所说这超乎一切权能的大能究竟属何意义呢？或者说，我们以何意义而能用这“大能”的名号在神格上呢？

（二）我们的答覆如次：上帝为大能之故是由于在祂本身之中，祂先天涵有一切权能而又超过其上；亦由于祂是一切权能的原因，而藉一种不被挫折或限制的权能来产生万有；并由于祂是所有（不论在世界的全体系统或在某一部分）的权能之所本。祂具有无限权能，不但因为一切权能无不由祂而来，亦更因为祂是超乎一切权能之上，而是真正十足的权能，掌握着权能的超度，可以无穷无尽地产生无限数量的实际权能；并且，也为了那些永续不断无限倍增的无穷权力，决不能使这万能之能的大能稍有挫伤其超绝无限的活动；又为了祂这全部超权能之不可言说，不可察知，不可想象的伟大，透过超度的能力，给予软弱者以力量，维持及支配祂所创造的最低摹像；正如在那些大足以激刺我们感觉的事物当中，强光能打动那些微弱视力的眼，大声能震醒那些聋钝不聪的耳一样。（当然，那完全不能听的，不算是耳，完全不能看的，不算是眼①。）

①有的人反对说，上帝的大能若是无限无量的话，就应该没有败坏和死亡。作者就答说：有的受造物完全无无反应力，比如瞎眼不能对光反应。

（三）这样说来，上帝的无限权能是遍布于万有，世界上没有一件事物完全丧失能力的，却都有某种能力，或是直觉，或是理性，或是感知，或是生命，或是存在。我们甚至可以说，能力的存在本身，是从那超本质的大能演绎而来的。

（四）众天使的神般权力就是由这个大源而来；他们的不变存在和属灵生命①的所有恒久不息运动，即托命于此大源；他们的定力与对善的诚求，亦受自那个无限良善的权能，祂灌注这种能力和存在给他们，并使他们不断企求存在，又赋给他们那求取不竭能力的能力。

①即指上段的直觉力（noeros），它比理性力高一级。

（五）这无穷竭的大能又遍涉势力于人类，动植物，以及整个自然界，使它们因所具有的相互和合而统一，也因所具有各别的个体，依照自然法则和各殊特性而区分，绝不混乱夹杂。这大能把那支配宇宙的法则予以保存，成全其适当功用，并保守那些圣洁天使们的不朽生命。祂又使天上耀朗的列星定居于其位级，并产生了“永恒”本身；祂把列星的轨道加以厘订，出发时各自分开，回归时又结合在一起。祂使火力不灭，水性不消；给空气以流动，立地球于太空之上，使它不断地有生产。祂把各种交织的元素维系于和谐，厘然而又不可分割，把那灵肉结合的形体锁织起来，又使植物具营养及成长之力，并维持万物的存在，使全世界永保坚固而不可溶消，最后又把“神性化”这一机能赐予那些配得神化的诸位①。要之，世界上没有一件事物不蒙上帝全能权力的拥绕支持。因为，没有权能就没有存在，没有个性，也在世界上没有位置。

①作者认为按照圣经，凡被救赎而得成全的受造物，都有神性化的可能。参约10：34-36。

（六）然而魔术家以吕马①提出反对，说：“如果上帝真是无所不能，那你们圣经上说的有些事是祂不能作，这是什么意思呢？”这样，他非虽圣保罗说那句“祂不能背乎自己”（提后2：13）的话。我说到此，很怕有人会笑我如此愚蠢，将去推倒那无聊玩戏小孩子们在沙滩上所建搭的不稳屋子，并在企图解决这个神学问题时，好像是向达不到的靶子射箭②。但是背乎真我，无非是反乎真理。而真理等于实在；因之，反乎真理即是反乎实在。既然真理等于实在，而背乎真理即是反乎实在，所以上帝不能背弃实在。我们或可以说，祂不是无存在的，祂不能没有权能，祂不知道怎样缺欠知识。那聪明者（即以吕马）既不曾领会这点，就像一个低能运动家，往往设想他的对手比他还要软弱，而对手还不在场时，徒作大力打向虚影，枉以空拳粉粹空气，反诩诩然自夸得胜，以为自己勇武无伦，而还不知对手的能力。然而我们既然尽力察究了我们宗师的教训，乃归荣耀于超能力的上帝，祂是无所不能，是有福的唯一主权，以其大能统治永恒领域；万物中没有一物不在祂管辖之下，祂以其超本质的权能，在万有中超在并先在，而且以祂的超绝而丰满的大能，使万有具有存在之能，也有存在的本身。

①这种魔术家不但出现在圣经里（徒13：8），也是历代都可以见到的。

②作者的意思似有两点：一是，这种反对全是幼稚而不值一驳；另一是，整个问题实在太为深秘，非理解力所能达的。

（七）再者，上帝被称为“公义”，为了祂按照公正分配给一切事物，并规定其“比例”，“美”，“秩序”，“安排”，“地位”和“等级”，各按其最正当最公平的位置；祂也是各个事物之独立活动的原因。神的公义委派万有，厘定它们的界限，永保其不混杂而彼此分清，并亦按照各物所具的价值，给予以相当的应分。倘若这是不误，则凡怀疑神的公义者，将自咎为极大的不公，因为他们胡说，应死的该得永生，不完全的该有完全，具有属灵自由运动的该作机械必然运动，变迁的得以不变，软弱者有成功的能力，属时间的事物该当永恒，动变的东西该当不变，而一时之乐该得永续无穷。要之，他们要把万有的本质加以颠倒。然而他们应当知道，神的公义是被表显为真正的公义，因为它按照万有的各个价值，给予相适的品质，并把各个的性格就其正当的秩序和能力而予以保全。

（八）然而有人或者会说：“任听那圣洁的人类受邪恶者的压迫而不顾，是算不得公正的”。我们必须这样置答：若是你所称为圣洁的，抱着物质的欲望，贪恋尘世的事物，他们就已自甘抛弃对神的爱慕了。而且我真不知道他们怎能称为圣洁，要是他们颠倒错乱，为了那些不值得去追求爱慕的事，反而把那真正可爱而属神的事，恶意地抛弃了的话。但若他们渴慕那些真实的事情，那么，他们凡有所求，必应在其目的得达时而喜悦。倘若他们本乎企慕神事之忱，努力放弃对物质的贪恋，有志训练自己为“大美”的目的而奋斗，他们不是更接近于天使的德性吗？这样，我们该可以说，最合乎神义的做法是在于不将高尚人格的勇气，乘其受得物质的利益，而加以消磨，致于毁灭；而且在他们遇到这种试探时，不让他们无奈何地失当，倒要对他们的高尚忠贞予以强化，并将适宜于他们状态的事赐给他们。

（九）神的公义亦被称为“救恩”，世界的保全，因为它为各个事物保守其特殊存在和位置，不使与其它玷混；它又是世上一切特殊活动之纯正原因。而若有人称这救恩为援引世界脱离苦恶的拯救大能，我们自亦接受这种说法，因为救恩本有许多种方式。但我们只要求他加上这么一句，即是：拯救世界的基本救恩是在①保全万有于其正当的位置，无变迁，无龃龉，无毁坏；②守护万有使其各不相争，遵依它们正规的法则而行；③从世界中排除一切不平等和外来的干涉；④建立各物的适当能量，好叫它们不变成其反面物，也不失去其本质。其实我们若说这救恩是由保全世界的善性，按照各物所能领受的，而给它们以救赎，好叫它们不致堕丧其本然的德性，这番话不是与神学的教训不合。所以圣经上称救恩为“救赎”，不只为了它不让世界上实存的任何一物变为无，而且倘使有坠入迷谬，不能成全其固有之德者，必为偿赎其损失，救援其萎殆，补充其亏缺，支持其衰微，本乎父性的至爱，将其从苦恶状况中提拯出来，扶植之于正善的坚固地位，重再成全其所已丧失的德性恢复其正常秩序，使其臻于完全而毫无瑕疵。

以上即是救赎和神义之说明：万有的平等莫不藉此而受其正当的界限和规定，所有不平等（即各个事物失却其应有的平等）全告消失。倘若我们观察到那在世上万物的互相差异中所有的不平等，神义也已对此顾到，它不许万物有全然相杂和彼此干扰，却保住它们在原来所具有的格式之中。

第九章

关于“大”，“同”，“异”，“类似”，“不似”，“静”，“动”，“平等”。

（一）既然经上把大和小，同和异，类似和不似，静和动，都归于“普遍原因”，那么，让我们尽我们的思想所能把捉到的，试一研讨这些荣耀的神名。在圣经上，上帝被尊为“大”，不但在于能力上，也在于那表显祂之“小”的稀疏空气上。祂被称为“同”，经上写着“惟有祢永不改变”（诗102：27），而祂亦被描摹为“异”，因圣经里描写上帝为具有许多格式和特性。祂是“类似”，因为祂是与祂类似的万物的创造主；并亦是类似本身的创造者；祂是“不似”，因为世上无物似神。祂被称为“静”，即不动，永远安住，但也说是活动而走入万有之中。这一类的许多名号都在经上加在上帝之身。

（二）上帝被称为“大”，因其特殊伟大之故，祂把伟大性给予一切伟大的事物，流出到外在的一切体量，伸展到无际无涯；这伟大性包涵一切空间，越过一切数目，超绝无限地贯通于其极端充满及创新庞大，亦贯通于所自出的宽大恩赐，这些恩赐为万有所分享，却是全无减耗，永具同一的极度充满，不因分配而有所消蚀，毋宁反流溢更多。这伟大性是无限的，非所论于量或数。这绝顶的伟大之达到如此境地，是由于那无可解明的宏伟之绝对超度的流出之故。

（三）我们把上帝的本性描状为“小”或“精微”，只因祂是越出所有固体和距离，而密贯于万有之中，绝无阻障。真的，微小实为万有的根本原因；因为都没有任何“形”不以“小”为特质。这样，我们所以把“小”归之于上帝身上之故，是因为祂毫无阻隔地贯通和透过万有，在其中运行；祂“甚至魂与灵，骨节与骨髓，都能刺入剖开，连心中的思念和主意（或不如说万有），都能辨明。并且被造的，没有一样在祂面前不显然的”（来4：12，13）。这“小”是全然非所论于量或质；它是无极无限，不受压抑或限制，它包罗万有，却自身不可被包罗。

（四）所谓神的“同一”，乃指祂是本体地永恒不变的，定居于其本身，始终存在如一，一律降临于万有，坚毅无瑕地固定于其本身的基地，即在那超本体同一性的优美境界；它不受变迁，衰萎，贬损或变异，却是始终纯粹，不杂物质，绝顶单纯，自我完足，不增不减，亦“无生”，但这“无生”并不是待产或等候成全之意，更不可说其要从某某来源接受新生，不用说，绝无所谓全不存在的意味了；却是意味着祂全然不用生产，本身永恒而完全，始终同一，自我规定为不变的和同一的，并促使一种“同一”照射到凡能参预乎此的事物之上，把彼此不同的事物牵合而成和谐。因为它是一切同一的丰富和原因，以其超乎一切同一的因果作用，先天自涵所有对立，使其成为同一。

（五）另一方面，“异”也归诸上帝，因为祂既照顾万有，乃出现在万有之中，并为了保存万有而化成为万有，住在万有之中，却是在祂本身仍然始终如一，亦未尝从祂生命所由成立的那一永无休止的行动中之固有同一性走出来。这样，祂用不屈不挠的权能，专为使那企向上帝的伦辈予以神性化。上帝在祂众多意象上的各种不同表现，必是意味着跟那已在表面显出的有些不同。例如我们若以身体的形状来代表灵魂，以身体的各部来表示这个不可分割的实体，那么，我们或可将各部付予某种适宜于那不可分割的灵魂之意义，好比把头脑解释为“智力”，项颈为“意见”（因介乎理性与非理性之间），胸脯为“热情”，下腹为“兽欲”，而腿脚为“生动性”，这样地使用身体各部的名称作为非物质的机能之符号。所以我们有更大的理由，在提到超乎万有之神的时候，必须藉赖神圣的，与神相配的神秘说明，扫除那些归给上帝的各种不同格式和形状中所含的“异”意。而若你要把人世三重量向的象征，归之于无滞无形的上帝，则祂的广度便是祂在万有上超绝无边的流延，祂的长度便是祂胜过全宇宙的权能，祂的深度便是祂那为万有都不能领略的玄秘莫知。只是我们必须当心，在解释这些格式和形状上，勿任那些感官符号的名辞，跟神名之精神的意义相混乱在一起。这事我已在拙著象征神学上加以详叙，现在我愿于此澄清之一点是：我们万不可以为神的“异”是意味着祂那全然不变的“同一”是受了任何变易。不是的，它意味着祂那各种的行为皆无碍乎祂之统一，祂创造的丰富虽流逝于万般显现，但仍是一致的。

（六）若是有人称上帝为“类似的”（正如称祂为“同一”一样），来意味着祂是不可分地，永久地，全然与祂自己类似，我们必不可驳斥这“类似”的声称。固然圣经上说，超越的上帝本身不类任何主体，但是，对于凡企向祂的，凡追求模仿那些超乎一切定义和理解力的品质的，祂就赐以类似乎神。神的类似性之权能才使所有受造物一同归向于其本原。那么，这些受造物只因禀受了神的形像和样式才与上帝相类似。不过我们不可说上帝类似它们，正如我们不说一个人类似他的肖像。因为凡有同等的事物，可能说是互相类似，它们任何一个可说是类似那另外一个，而二者的彼此类似，皆能凭着双方共有的类似原则。然在因与果之间，我们不能承认这个交互的可能。因为上帝并不单拿类似状态赐给这些和那些物体，却对凡具有类似特质的事物作这状况的本因，而为类似原则的源泉。一切世上的类似，皆因依据神的类似性而占有这一特质；所有受造物合一的完成，即赖乎此。

（七）但是关于这一点，何必如此费力呢？经上宣称，上帝不类似乎万有，无物可与比拟。圣经说着，祂与万物全不相同，而更可怪的是，甚至无物与祂相似。然而这一类话，并不与凡百事物之类似乎神相矛盾。因为同一事物可说又像神又不像神；就它们都能模仿那超出乎模仿之外的上帝而言，它们是类似乎祂的，但就所有结果总比不上总因，而其卑逊程度无可比量而言，它们是不类似乎祂的。

（八）至于上帝的“静”，或“坐着”，我们讲什么呢？这无非是——上帝在祂本身始终就是如此，祂是固定于一绝无变动的自同，在其中坚固根植着祂的超越本体；祂的动作亦是同一而一定的，始终不变；还有，祂具有全然不变不动的自我存在，而且是超本体地如此。因为祂是万有静定之本因而祂更是超乎静定。万有在祂里面得着一致，好叫它们固有的德性坚定而不摇。

（九）但另一方面，当圣经上写着这不动的上帝，行动走到万物里来，这话岂不是必要与上帝适宜的意义来解释吗？祂的动作必以敬虔的心来说，它并不含有移动，变易，更换，运转，或回旋，不论直线式的，圆圈式的，或两者复合的；也不论是属于心智的，灵魂的，或自然势力的。祂的动作不外乎将万有加以生成，支援，并管理统治，与万有同在，把它们包罗于祂奥秘莫测的怀中，而对它们表演祂那照顾的流发和活动便了。不过，在说到不动的上帝有所行动时，我们必须按照理性，与祂配合。若说神的直线运动，就必解作祂目的的直接性和祂精力的坚决流发，而万有所以由祂迸涌创生。祂的螺旋运动，必须被释为一种亘永的流发和一种多产的沉静之两相结合。而祂的圆形运动则必须被释为祂的同一性，以及祂把各种极端和媒介物结集起来，并使得凡从祂出来的事物再回到祂那里去的这种圣工。

（十）而若有人认为经上所称“同一”或“公义”的神名，含有平等性的意义，我们必须说神是平等的，这不但因为祂没有偏倚，决不屈挠祂的目的，也更因为祂平等地贯穿万有而通达万有，并为平等原则的泉源，藉以平等地渗透万有，使万有各按其能量而一律占有其份，亦各按其价值而同具相当的恩赐；也因为一切平等性（不论是在自知的，被知的，理性的，感觉的，本质的，自然界的，或意志的范围中所具有的），都预先统一地，超越地，涵育于上帝之中，这是藉着祂那超乎万有，造成所有平等性的大能而办到的。

第十章

关于“无所不能”，“亘古常在者”；又关于“永恒”和“时间”。

（一）我们现在应该讨论那具有多名多号的上帝，亦被赞扬为“无所不能”和“亘古常在者”。前一名称之所以奉给祂的缘故，是为了祂是万有的全能根基，支持及拥抱全宇宙，建立和坚实了它，把全部缀合在祂里面，毫无罅漏；祂将宇宙从祂那里，好像从一全能的“根子”里产生出来，也将万有吸收归入于祂，像收回到一个全能的库仓里一样，作为它们的全能根基而保持它们在一起，以其整个超绝的纽带捆紧它们，使勿从祂轶去，亦不至于自完全“休止之所”发离出来而经消灭。再者，至高神格之所以被称为“全能”，是由于祂驾乎万有，并对所支配的世界有专权；又由于祂是万有所欲求所企慕的，因而使万有主动地接受祂的牵轭，并为至善有一种全能而不可磨灭的企慕，认其劳苦为甜蜜。

（二）至于“亘古常在者”这一名称之所以奉给上帝，则是由于祂是万有的时程和永恒，而是远先乎时日，并远先乎永恒及时间。因而这些“时”“日”“节候”“永恒”等名号，必须以神的意义来用在祂上面，表示祂在一切行动中之不变迁及移动，并在祂永久的动作中始终固定安息；祂是永恒，时间，和日程的本因，所以在神秘异象中的神圣显现，祂被描状为“古老”却亦“年青”：前者意味着祂是元始本体，肇自太初，后者则意味着祂是永不会老。或者说，这两名称合同表示祂是从无限元始出来，经历世界全程而归至终极。或者，如先圣①所昭示的，两者任何之一，各含元始本体上帝的意义，因为古老是指祂在时程上的始首，年青是指祂在数目上的优先，因为自二以上的一切数目都从“一”作起基。

①想是指赫若丢（见第四章十五节）。

（三）我觉得对经上所说“时间”和“永恒”有了解其意义之必要。因为经上说到“永恒的”事物，未必皆指那绝对不受造的，或真正永久不朽不死不变不灭的（例如“永久的门户你们要被举起”（诗24：7）等经句）。经上常常用“永恒”之名以指很古老的事物；有时又指世上时间的全程，因为永恒是古老不变的，也是全部存在的量准。经上用“时间”的名称是表示有生死变易的变化历程。所以现在受时间限制的我们，如经所说，是注定要分享“永恒”，在到达那不变不朽的永恒境地的时候，就必分享永恒。有时经上宣称“时间上之永恒”和“永久之时间”的荣耀，不过我们懂得，在严格的意义上，这所谓永恒，是指有存在者，而所谓时间，是指有出生者。所以我们万不可以为那被称为永恒的事物，是与那远在永恒之先的上帝有同等的永恒；我们最好严格地依循神示的圣书，把“永恒的”和“暂时的”两词，按其正当的意义来解释，而认那些在某程度内参预着永恒和在某程度内参预着时间的事物，是正站在存在者和出生者之间。我们必须赞颂上帝为亦支配永恒，亦支配时间，为时变与不变的本原，亦为万古常在者；祂是先于时间而超乎时间的，祂造出一切时间节序的变迁。我们也必赞颂祂为在永恒之前存在着，因为祂早在永恒以前而亦超乎永恒地存在着，而祂的王国是一切永恒年代的王国。阿们。

第十一章

关于“和平”——“自在”，“自活”，“自能”等等的意义。

（一）今让我们以和平之圣诗来赞颂神的和平，即是那作为和谐之原则的。这是使得万有一齐联合起来，并产生其和谐与一致。由此之故，万有都仰慕神的和平，它把万有的种种纷歧部分洁引统一于全体，把世界的冲突分子联合调和于团契之中。藉着参预神的和平，高级天使们在一方面自己相互联系起来，并亦结合于普遍和平的独一至高和平里，而在另一方面，使那些在他们之下的，也自己及相互结合起来，并亦结合于普遍和平的独一完全原理与原因，它不分地覆育全世界，并像用锁链把分离的零件捆扎一起，策进万有，竖立万有，叫万有不致破例分散为无际的混沌，无秩序，无根基，丧失与神同在，而亦脱离自己的统一，成为杂七搭八的一片混乱。关于神的和平与沉默，即圣洁犹士都所称“哑疤”与在我们知识所能把捉的流露之范围内的“不动”和那种特质，那么，祂怎样静止沉默，自守内守，整个独一超然的统一在其本身，怎样潜入至受造物而增殖其本身，却不抛弃其固有的统一性，甚至在化生万有的行动中，亦藉其过度的全部超绝统一性而始终定居于它自身之内呢？——关于这些事情，任何存在者皆不应当，也不可能说到或想像到。所以我们只能说那和平是“言语道断”与“莫可测知”的，因为是超绝万有的。但是那和平的分享是可知可说的，所以让我们按照人所能的，特别是那较次于许多良善人士的我们所可能的，来查考一下。

（二）我们可以说的第一点是：上帝是和平本体的源泉，也是一切和平，不论一般性或各别性的源泉；而祂将万有集合于一体之中，毫不混乱，这样，它们彼此中间绝无裂痕地统一起来，同时亦各以其本来面目罗列分清，既不因与对方交织而失其孤洁精神，亦决不磨灭其分明的个性。那么，让我们来研究一下这和平一体的独特本性是怎样的，它把万有拉来与它合一，与它们本身合一，又与彼此相互合一，它保持着万有的各殊独立而又交相贯穿于一全面结晶之中，不紊不乱。由于此，那些神性的心灵（即天使们），乃得与他们所直觉的活动和对象一并结合起来；然后更升起，与超心灵的真理到达一种非知识所能及的境界相接，由于此，那些联结推理能力与集中纯洁属灵活动的灵魂，依着它们自己排定的路程，经其无形和不分的直觉而迈进至一种超直觉的统一。由于此，万有的统一而不可分的结合，因神的和谐之故而存在，而全然适合于完美的调和与一致，相汇为一，不混亦不分离。因为那种完备和平的整体是藉着它单纯不杂的统一力，贯穿于万有之中，把万有联合起来，把极端与其媒介都连缀起来，这样，万有皆以一德一心的吸引而合流。它也无隅不达地赐给全宇宙以和平的享受，使万有藉由和平而获得的统一，齐同，交通，和互相吸引而彼此相亲；因为神的和平是始终不可分割的，一举而发其全力，普遍渗入至全世界，却依然不从其本身离开。它直达于万有，而交给它于万有（按照万有的种类），它流溢出它和平的丰富产量，却以其超绝的统一作用，完全静止于绝对自我统一的状态。

（三）也许有人会说：“然而万有方面又怎样企求和平呢？许许多的事物乐意交相反对，立异，分争，绝不愿意平息。”诚然，倘若这所表示的对立和分殊不外乎各物的个性，而各物为着保持它自己，不欲失此个性，那么，我们也不否定上述的意见；不过我们必要表明：这种保持自己正由于一种对和平之企求。因为万有无不爱有和平与统一，并爱从一而终，不变或不丧失其存在或特性。完备的和平要藉天命的平安恩赐，把各别的个性保卫勿失，使万有不致本身内部不和或相互混杂，并把它们建立起来，有一种不屈不挠的定力，可以把握它们固有的安静与和平。

（四）而且万物之不欲静止休息，却总爱表演它们固有的运行，这一点也是一种对宇宙的神圣和平之欲望，因为神的和平是要把万有保守在其本位，不致坠落，并把一切行动的事物保持其各别动机生命，使勿变迁或衰竭；因为运动的事物既有内在的平安，就不外乎实践其应有的功能。

（五）但若反对者坚执万有不必定欲和平，并指出有的事物从和平离脱的，我们必须回答说，世界上绝没有从整个统一全然离脱那回事。因为，凡属全然无定无基，无拘无束的，就既不具有任何存在，也不附着在任何存在事物上。若反对者又说，对和平及其安福分的憎恨，是表现在那些喜欢斗争，忿怒，和各种变动状态的人们身上，我回答说，甚至这些人也还是受企求和平的阴影所支配，因为他们为其情欲浮动所压迫，无知地企求着把情欲镇定下去，以为喂饱了那些轻松的快乐，便可得到平安，因为他们深感那些无厌之求的骚扰，把他们控制住了。我们不烦多说，基督以何等仁慈爱心而降世，涵泳于和平之中，由此我们必须学习平息纷争，不论对自己或对别人，或对天使，反之，我们要大家共同，甚至与天使合作，以求上帝旨意的完成，合乎耶稣的定意，祂“在众人里面运行一切的事”（林前12：6），造出那不可言说而自永恒预先注定的和平，并使我们与祂复和，而在祂里面与父复和。关于这些超自然的恩赐，我已在神学大纲里，根据受灵感之圣经的见证而作了充分的叙明。

（六）因为你在上次给我的一封信里，问我“自在”“自活”“自智”是什么意思；你又说你不懂为何我有时称上帝为“自活”，有时为“自活之源”。你这属上帝的圣人啊，我已想到对这在我们之间发生的问题，有为你分解的必要。第一，让我复述前已屡次说过的，在称上帝为“自活”或“自能”与称其为“自活之源”，“平安之源”，或“权能之源”之间，并无互相矛盾。前者的一些名称是由生存的诸形相，特别是首级形相①那里取来，为了一切生存皆出自上帝。后者的一些名号之归给祂，是因祂超本体地超过万有，甚至首级生存之上②。但你会说：“我们所称‘自在’，‘自活’，以及本由上帝演绎出来的绝对和原始存在，究竟是什么意义呢？”我们答覆如下：“这件事是很直爽明朗而没有十分屈折的，所以容易说明。那作为万有所以存在的根基之‘自在’，并非某些神性或天使（因为只有那超本体的才能对一切存在物，和存在本身，作了原理和本因）。同样，只有超神性的生命（并非任何产生生命的其它神性），才是一切生活机体和生命本身的原因。要之，祂也不同于任何创生万物的‘本质’和‘实体’，好似一些粗鲁的笨人每称之为‘神祗’和世界‘造化家’之辈，其实这些笨人以及他们的祖先，关于这实际不存在的所谓‘神祗’或‘造化家’，都没有真正的知识。但是我们所称为‘自在的’‘自活的’‘自为神的’，严格地说，是指那以原因和神性之能，作为万有的唯一超绝根源，同时却也在一种演绎的意义下，可指那从自己不分之上帝演绎出来的‘大能显现’，即是‘自在’，‘自活’和‘自为神’；而各物按其本质一旦分享了这些，就自己变成为，也被称为‘存在’‘生活’‘禀受神性’。所以至善的上帝被称为首先是诸种‘元始论’，其次是参预于此之整体，再其次是部分参享者③之源泉。但是关于此事何必再说呢？因为我们几位先圣宗师已经处理过了，他们把‘自善性与神性之源泉’的名号奉给那超乎善性和神性的上帝，而把‘自善性与神性’的名称，送给那由上帝而来，赋予善性及神性的‘恩赐’。此外，他们又把‘自美’这名称加给自美的流注；同样，他们也说到‘全美’和‘部分美’，以及全然美的事物和部分美的事物④。他们也依此为例，处理着那些为万有所分享，由自己不受分之上帝所丰满流注的神命和善性。因而，万有的创造主实在超乎万有之外，而祂那超本体的和超自然的实体，均超过一切本性或本质。”

①指天使们；他们是最高级的受造物，具有最高度的生存，生命，权力和平安。

②上帝称为“自活”，是由肯定路线（via affirmativa）命名；而称为“自活的原因”，是由否定路线（via negativa）命名。

③第一级原始体是指“绝对生存”等；完全参预于此者是指天使和人灵；部分参享者是指较下位的事物，如动物，植物，矿物等。

④这里所谓全然和部分，皆就比较而言。例如一个人的美比一只马的美为较完全；精神的美比肉体的美为较完全。

第十二章

关于“诸圣之圣”，“万王之王”，“万主之主”，“诸神之神”。

（一）关于神名需要说的一些事，我想，快已到了结束阶段，因而我们必须赞美上帝（祂的名称是无穷尽的为“诸圣之圣”和“万王之王”（为了祂统治永恒，并达至永恒，以及超乎其上），并为“万主之主”“诸神之神”。这里，我们必先说明我们所了解的所谓“自圣”，所谓“王权”“统治”和“神性”，以及圣经为何双用名号。

（二）“圣洁”可说是一种免于一切瑕污的自由，一种全无垢秽的纯洁。“王权”是指定一切权限，职掌，法制，和级位的权能。“统治”是不但指那超乎一切的优越性，更是指拥有全部美好事物，与一种真正的巩固不摇；这名称（kyriotes）是取自“妥效性”（kyros）的一语，和“具有妥效性者”（kyrion）及“行使妥效”（kyrieuon）一类意义的话。“神性”是静思万有的天意，它以完全的善性包罗并统一万有，对于享受其眷注者，既充满于它们之中，又超出它们之上。

（三）那么，这些名号必须在一种绝对意义下奉给那全部超绝的本原；也须加上说，它是一种超绝的圣洁与统治，也是至高的王权与全然统一的神性。因为从祂那里，一举而所有无杂的完全性与无污的纯洁性，集合地出来并布满在全世界；又从祂那里一齐出来了世界的法则和秩序，使所有不调和，不平等，和不相称都告消失，笑逐颜开地保持着一贯性与正当，包罗凡值得分享祂的；更从祂那里一齐出来所有优美素质的全备，和那静思及维系祂所照顾的一切，善意地将凡归向于祂的都神性化。

（四）万有的创造主既照然地满拥万有全体，祂遂被称为“诸圣之圣”等等，这是由于祂溢流的原因作用与过多的超越性。这意思是：正如没有实体的物质，总给那有实体的（连带有圣洁性，神性，统治或王权）事物所超过；而享有这些特质的事物又总给这些特质本身所超过，同样，实存的万有总给那超乎万有的神所胜过，而一切分享者和所分享之特质本身，又总给那不分的创造主所胜过了。圣经中所说的诸圣，诸王，众君，众神，都是指每一种类中的较高位级，藉着这较高位级别那自神领受恩赐的较次位级，就把高级的纯一表出在自己的丰富分配当中，而次级的这些丰富分配，再由高级用照顾和神性的活动引至他们本身的统一性中。

第十三章

关于“完全”和“唯一”

（一）上述的一些名称，请暂论至此。今让我们，你若愿意的话，进而提到最重要的名称。因为神学把一切，并一齐的一切，奉给万有的创造主，而特说祂为“唯一”。祂是十全十美的，而这不单是意味着祂绝对完全，并在祂里面，亦由于祂自己，而具有一致性，以及在祂整个本体是全然完备的；但另一方面亦意味着祂以其超越性而超过完全，祂给予一切不确定的东西以定形，而祂自己却超升乎一切限定之上，不为任何事物所涵有及领会，却又一举而贯通万有之中，复以其不竭的仁恩与无极的活动超过了它们。加之，号为“完全”的意义是：它无以复加（因为总是完满），亦不能或减；它预早包含万有在它里面，而流溢为一无休止的，无穷竭的，始终如一的，丰丰满满的供给，藉以完成一切完足的事物，并以它自己的完全性充满它们。

（二）“唯一”名称的涵义是：它统一地，并按照它单纯“唯一”的超越性，就是一切亦不损它的“唯一”就是万有之本原。世界中无一物不参预于那“唯一”之中：正如一切数目之一律参加着“一”（因而我们可说“一对”，“一打”，“一半”，“三分之一”，“十分之一”等），同样本每一事物及其每一部分，无不参预于“唯一”之中，而“唯一”的存在为一切其它存在所倚靠，且万物之“唯一原因”决不是世间万物中之一物，却是先立乎，并规定了一切单位和复位。因为众多性若不参预于“唯一”，使无成立之可能。那就其部分是多的，而就其全体是一；那就其属性是多的，而就其实质是一①；在机能上为多的，却在种源上为一②；在流发上为多的，却在本体上为一。世界中无一物不参预于“唯一”之中，这“唯一”的包罗性是先天涵具着万有，和万有的集合，甚至包括相反对者在内。没有唯一便没有众多，但唯一则能不需众多而存在，正如单位早存在于一切复数之前。而若万有被认为毕竟彼此相联，则就其整体而言，就是“唯一”了。

①例如一颗树木必由根干枝叶各部分构成；叶是绿的，干是褐色的等等，皆属偶然，然其本质不外乎此一树木。

②例如同一像树的种源，却在其成长及果实上有不同的能量；而万木千树又皆属于树木的种源。

（三）我们更必须紧记下列一事：凡被认为统一的，都是依照其种类间所共有的先验法则，因而“唯一”便为万有的基本根据了。若是你把“唯一”取消，就既无全体，亦无部分，总之，世上一切都没有了；因为万事万物都早为“唯一”所涵具及包罗了。所以圣经说到整个至高神体为万有的本原时，便使用了“唯一”的名号；唯一的上帝天父，唯一的主耶稣基督，唯一不变的圣灵，具有超绝而不可分的神之统一，其中万有皆结成一体，拥有一种超然的统一，并且超本质地预先存在。因为万有可以正确地加上“唯一”的名称，为了万有之所以得存在，联系，持久，结合，成全，与先天趋向，皆藉“唯一”，在“唯一”，到“唯一”而始可能。你将找不到世界上有任何物不靠“唯一”（在一超本体的意义下，这是整个神体的名称）才得了存在，并被维持成全。我们亦必以神的统一之能力，自多元转至一元，而宣告独一神体的统一性为万有的本原；它是先立乎所有“多”与“一”，“分”与“全”，“定”与“不定”，“有限性”与“无限性”的区别；它规定了万有，和存在的本身；它是各种事物及其全体的原因——这一原因又同在，又先在，又超在，又皆一举而然；嗳，是超出实际的统一本身，并把定形赋给实际的统一性。因为在万有中所见的统一性是有数字的，而数字参预于“本质”之中；可是那超本质的统一，给定形于实际统一和每一数字，而它本身便是统一，数，与各物之起源，本因，原理，与法则。由于此故，当我们说及全部超绝神体为“统一”与“三一”之时，它不是我们或任何其它存在物所能知道的统一或三一。我们不过为了表示其完全自我合一与其丰满，便使用“三一”和“统一”的名称，加给于那超过一切名称的主题，以存在之物来表明那超存在者。然而，不论是“统一”，或“三一”，或“数目”，或“唯一”，或“丰富”，或任何存在物，或被任何存在物所知道之物，皆不足以表出那超本质地胜过万有的超绝神体。它是超乎一切心性和理性的玄秘，也是无名的，不能被理性把捉的；它住在爱绝我们之一秘域，为我们足迹之所不逮，甚至“良善”的名称，亦不因我们认为相当适合而奉送给祂；不过，为求构造某种想像和言词来表达这无可表达的“性格”，我们献上最恭敬的名号，算作本是属祂所有的。而在这样做的时候，我们亦必其与圣经一致；可是实际的真相如何，仍远超越我们之所能及。因此我们惟有引用否定的方法，以便提升心灵超出所有与其有限性质相同类的事物之上，领导它经过那非任何名号，理性或知识所能表达的上帝实体之一切观念，而到达于一超过世界最极限之处，使我们按照我们能力所能及的，终得在那里跟祂本身相会。

（四）我们所经搜集及勉为说明了的这些可知的名称，虽尚远不足以代表实际的意义（因为虽天使亦不得不承认这一失败），亦尚非如天使们所宣之于口的（因为讨论这些主题的我们当中之最伟大的，也还比最低级的天使为逊），并亦未得企及圣经作者或其同劳之苦修行家的教训，然而我们则完全落后万丈，着实赶不上前辈。因此之故，假如我们的话是真诚的，假如我们真已有了智慧的把握，来正确解明神之名称，我们应当感谢那创造万有之主，祂先赐给我们说话的机能，再予以善加利用的能力。而若我们用过了任何同义名称，亦必须藉上述方法加以补充及解明。倘若所说的是错误或有缺陷，以致完全或部分离开真理，我愿求你的亲切爱心来纠正我无意的冥愚，以论正满足我求知之欲，帮助我补足精力，疗治我不想如此的软弱无能，并愿你，部分从你自己，部分从旁人，全部则从“至善”获得你的宝藏，你也愿移送给我。而且我还祈求你，勿对一位朋友吝惜这种亲诚，因为你知道，我们并不曾把那传递下来的教宗遗训私自保守秘密，总是将它们真迹分播给你们和其它圣工人士，只要我们有话能说，你们有耳能听，我们将继续这么做去。所以我们决不会违弃传统，除非到了有一天我们精力耗瘁，不能更审察或叙述这些真理。但望我们该做或该说的这些事一概合乎神的旨意。

现在，我们所谈关于上帝的一些合理名称，请暂于此告一结束。今后我将进行从事象征神学的研讨，愿神加佑。

谢选骏指出：人说——祈祷的能力——关于蒙福的赫若丢——关于敬虔和神学著作——首先，试请思考最崇高的神名，即“善”，所有上帝的流发，皆藉此而显现。让我们先求告那作为善的根源，而自己也超越乎善的三位一体，因为祂能启示祂本身的良善旨意。我们必须先以祈祷振起心灵向着那作为至善的根源的祂，因为只藉着接近祂，我们才得知道那些从祂出发的恩赐。因为三位一体实与万有迫近，但未必所有万物都迫近祂。我们若藉圣洁的祷告和无瑕的心性，以准备与神结合的灵魂来向圣三一呼吁，我们就亦与祂迫近了。因为祂并不寄于空间，致有离去任何地点，或自甲处移至乙处的情形。不，我们称祂无所不在，并不足以表达祂的超越一切和包罗一切之无限性。所以我们要加紧祷告，上向神的慈辉，好像有一条巨硕的绳从高天悬垂下界，我们藉着双手交换抓升，像是要拉它下来；其实并非拉下那绳，却是我们自己被拉上至较高的光辉之所。或者好比我们已上了一只船，依傍着那从磐石放过来的缆，供给我们去抓住它，这时我们不是拉牵磐石到我们这边来，却实在是拉我们和所乘的船近接那个磐石。反过来说，若是任何站在船上的人，把那海岸的磐石推开，他决不会影响丝毫那屹立不动的大磐石，只是把他自己跟它离绝，而他愈推，便自己离开愈远而已。所以凡当我们努力行动之前，我们必先祷告，尤其在圣教问题上更应如此。千万不要像是把那无所不在而亦无所在的“大能”拉下到我们这里，却要藉着肃念上帝和祈求，好把我们自己献给祂，与祂合一。

我看——祈祷确有神奇的能力，绝非仅仅“心理作用”、自我催眠。祈祷可以接通某种不可名状的宇宙能力，使得事情发生了奇妙的变化。

【二、天上圣品等级】

托名为亚略巴古的议员  丢尼修 著

都孟主  初译  章文新  谢扶雅 修译

编者志：本书英译本只有巴克约翰（John Parker）的一种。他作了一篇冗长的导论，依古老的说法，认作者真是元后一世纪那给使徒保罗劝服归主的议员丢尼修。这当然已不合于现代所得各种内证和外证的结果了。但原书中有关圣经的出处，大致依巴克译本注明。

作者这里对天上众天使的讨论和说明，我们当然应从象征写喻的观点去领悟和把捉。它们固然不等于神话，但亦决非科学或哲学的探究。古今中外的冥契家（mystic）无不另有一套阐明宇宙的妙法。例如中国老子说：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。这种一、二、三的数字，自然不即等于教理中的数字；而道与万物的中间，亦并非真是硬性的三级。同样，丢尼修说，天上圣品等级有首、中、末三等，而每一等级又有三重；这无非表示天上存在本体的等第与和谐，我们的宇宙既是统一，亦有层次。因而教会和社会内的职司，既有品秩，却亦合一融通。其它象征譬解，亦可由此类推。

第一章

每一道神意的光照，虽然以纷披的式样，由爱心放射到它预想中的对象，却始终是单一的。不但这样；它又把所照耀的都结合起来。

“各样美善的恩赐和各样全备的赏赐，都是从上头来的，从众光之父那里降下来的”（雅1：17）。并且每一道从天父那里来照亮我们的光，不但是祂美善的赏赐，也以统一力叫我们还元到更高灵性的地步，归向于使我们凝合的圣父所造成的合一，达于像神一样的纯诚。因为万有都是本于祂，归于祂，如圣言所说（罗11：36）。

我们应当求告耶稣，圣父之光，“那照亮一切生在世上的人”（约1：9）的真光，“我们藉着祂得以进到父面前”（罗5：2；弗2：18）父是光的大源。愿我们尽可能追怀到我们先人在最神圣的言语中所传留下来的光耀，得见那言语中为了教育我们而象征地表现出来的天上诸位圣品等级。当我们以不属尘世的，无惊慌的心眼，从最神圣的父领受了这元始的和超元始的光明的赏赐——它以模式和象征向我们显现那些最有福的天使的圣品等级——之时，愿我们由这种光明的赏赐再归至它独一的光荣。因为这光永不失掉它自己固有的统一；虽然它在射出来将它所照顾的人良善地加以教导和结合时颇见繁复增加，但它永在自己里一致不变，亦不改其坚固的中心；同时也按着那些瞻仰这光之人的各自能力，来提高他们使其依遵光本身结合的一体，都联合而为一。因为神的光线为了神圣教育的目的，必须以五颜六色的幔子包将起来，并按圣父的预想得到合乎我们本性的布置，否则就不能光照我们。

因此，当主设立圣事时，派定我们最圣洁的圣品等级，因为祂认它配能效法天上的圣品等级，又用物质的状式和身体的形相，来描出非物质的圣品等级。这是要领我们尽可能地从那些圣像进入那种非象征，非形式的奥秘意象。因为我们的悟性只能用物质相宜的事，引导升至那非物质的和沉思的天上圣品等级，即是，拿有形物的美丽作为无形壮容的照相，并且以感官所嗅的馨香作为灵恩的符号，以物质的光线作为非物质的照明，更有那些详细的圣训代表内心沉思的筵宴，又有此地的品职等级代表关于神事的和谐与秩序；圣餐也代表着参预耶稣（林前10：16）。还有别的恩赐，为天上众灵所超自然地领受的，我们是必须用象征来领受。

因此，为了使我们尽我们能量得以神圣化之故，那作为诸种圣秘的第一典制者，由祂对人所施的爱，向我们显明天上的圣品等级，并成立我们的圣品等级，使我们尽其所能去效法他们的圣品，作为他们的同事，与他们共敬拜主。祂在祂所感化的圣言中以感官的形状描写天上众灵，好引导我们由感官的事到达灵性的事，由神圣象征到达天上圣品等级的纯一崇世  高。

第二章

虽然圣经用不相似的象征表现关于神和天上诸事，但那些事仍有适宜的表现。

我想，首先应当陈说各圣品等级的职权，及其施行如何使其徒伴有福。第二，应当祝颂天上诸圣品等级，照着圣言中所叙述的那样。之后，我们要遵依圣言，说出这些圣言用怎样的神圣形相来描写他们的地位，并由这一类的表象，我们得被引领到达何种纯一的真理，好叫我们不致像那些粗俗的人，妄以为天上那些像上帝样的众灵不过是四足的走兽（结1：7），是多副面孔的活物（结1：6），或是牛样的笨拙，或是狮子般的悍戾（结1：10），或者仿佛老鹰钩状的脸，或者全身禽羽。那些粗俗人想像天上真有一种烈火的轮，也有物质的宝座，以便神王坐席（但7：9）；或又想像有五颜六色的马，和手拿枪矛的军队元帅；并且圣言还用许多其它的象征，来教训我们明白真相的，却都为俗人所误解。

其实圣言借用许多诗意的寓喻，来表示无形的圣事，这样，使可适合我们的智能，就是用一个与那智能相配的教育方法，好使圣经的教训合于我们的心量。

但或有人以为他应当接受那些神圣文句，为了单纯的存在物总是看不见的，其性格是不可知的；他又以为圣言中对圣洁众灵的写喻是不配的，只是一种拙劣地描写天使名称的方法吧了。那人或者更说，当神学家用身体的表象来说明无身体者的时候，他们应当从我们所最敬重最高存在体，来适当地表示他们，而不应当拿地上那些下流东西的种种形状，套在天上那些上帝样的单纯本质上。这样，也许更可领我们得到教益，而不会用很不相同的寓言去污辱那些超世间的启示。他以为这种说法不免把那些神性的有权者加以轻蔑，并且这种不虔敬的语调也把我们的心性给迷惑了。或者那人又会想到有狮群马队拥挤天庭，有牛类哞声在颂赞主，更有羽族飞禽以及不体面的其它生物；还有在圣言里由不同的譬喻所描写的事。这些也似乎被称做一种解释，但实近乎荒谬的，有害的，并且过分情欲的。

但是照我个人的意见，真理的研讨足以表证着圣言在描摹天上众灵时有最神圣的智慧，因为它以先见顾到两方面，一面不对神性的有权者加以伤损，一面也不使我们陷溺于那些卑鄙而轻贱的情欲。我们可以说，经上拿形状归于无形状的缘故，不但是为了我们的能力无法立即提高，来寻思那些理智的事，并需要适合我们本性的教训，把那些无形状的，超自然的沉思构象，用形相提供到我们意念中；并且更为了就这奥妙的圣言而言，遮覆着不可言喻的神圣的奇谜，是很适合的，这样，可将这些事从许多人藏起来，因为人原不都是圣洁的。而且照着圣言，知识也不属于众人（参林前8：7）。但若有人责怪那些描叙，说是不配的，并称世人以应归厌弃的形状来表示上帝样和最圣洁的众灵，乃是可耻之事，我们的答覆是：上帝显现的方法有二：

一个是很自然地，用一些与圣事类似的样式来代表；另一个却是用全然不近似的，也非适合的词汇来反衬真相。诚然，启示圣言的神秘教训，时常颂扬那超本体的，最有福的上帝为“道”（约1：1），为“智慧”（诗136：5），为“自存”（出3：14）。这样来表出祂适当神性的理性和智慧，并且表明祂是存在的本身，又是万有存在的大原。圣言也称述其为“光”（约1：4），为“生命”（约14：6）。这些神圣描摹，诚然是可敬的，也似乎胜过物质的形像，可是它们仍不足以反映上帝的超绝性。因为祂原是超乎一切存在物和生命；不只没有什么光明可以形容祂的品性，甚至每一句话，每一概念，都无从表明祂的样式。

所以有时圣言亦以差异（或消极）的说法来超然地颂赞祂为看不见的（提前6：16），无限的（诗145：13），不可理会的（罗11：33）。它们所指明的，不是“是什么”，而毋宁是“不是什么”。

用这种说法来描写神性品质，我觉得更为适宜。因为，正如秘密的圣品传统所教导的，我们所叙述的，是祂与所有受造物完全不同，我们无从知道它的超本性，不可想象的，和说不出的无可界定性。那么，既然关于神事的否定表示是真实的，而肯定的表示是不恰当的，所以用不相似的描摹来说明关于不可见的事，是更适合于表示那种隐藏而不可言说的奥秘。这样，圣言描摹天上各级职位时所用不相似的外貌，并不算是凌辱他们，毋宁尊敬他们兼且彰显他们为超自然的，胜过一切物质的东西。我想凡明白事理的人没有不认为那些不相似的象征，比之相仿的象征更能提炼我们的心思。因为用较辉煌的形象表示天上的事物，每不免要带坏我们，叫我们想到天上诸存在体具有黄金的外貌，或者像一类人全身精采，恍如闪电，面貌姣美，穿着透明的衣服，发出不致害人的火焰等等在上帝的道理所用的相似形相，来描状天上诸般灵体。

所以，为了免使世人冤枉地料想那些灵体，只不过具有美丽的外貌，此外更无崇高的品质，我们虔诚的神学家们，以其卓绝的智慧，苦心孤诣地用了非同类的象征，来含混表示他们；这样，便不容我们从物质方面构成卑陋的造象，却要由不相类似的象征，激刺我们灵魂毅然向上。因为，倘以为天上神性者是好像这样卑陋的东西，乃是全然不对的，也是违反真相的。不过我们必须牢记，世上的存在物中，不有一个不带着多少美丽，正如圣言所肯定的，说：“上帝一切所造的都甚美好”（创1：31）。

因为，明达的人和智识份子，可能从万事静思，好意地用物质的事去表明上文所说那些不相类似的类似；因为理智的构想与那专靠感官者不同。例如，非理性受造物的怒气是从情欲发生，它们的动作充满无理取闹。但是论到明达的人，他们的怒气必与寻常的不同，据我的判断，那是表示他们的丈夫气慨和决心毅力，效法上帝的恒久刚强。关于欲望也是一样：就非理性的生物而言，欲望是一种无远见的，唯物性的感情，发自本能的冲动，或耽于流变的事物，娴于肉体活动，使全部生机沦作肉感的奴隶。然而，当我们用不相类似的类似说法，将欲望归于明达的人之时，我们就须认为所谓欲望，乃指对那超绝言语思想的纯灵界之追求，也是对超然纯洁而无欲的沉思之坚决切慕，并爱在清洁与大荣耀中，作永恒而属灵的团契，且在那里永驻美化的仪容，而且所谓“放浪”，我们应当转译之为他们坚固不移和不可抗的渴望，要求取得神性的美，和追求真正可欲者的全部趋向。论到非理性的禽兽或无感官的物类，我们很适宜地称它们的无理性和乏缺感性为理性与感性之被剥夺。论到那些非物质的和明智的存在体，我们无误地承认他们既是天上的群伦，乃超过我们常变的和肉体的理性，和我们那属地的感觉，就是非物质界的灵体所不累及。所以人拿最不荣誉的物质的几分去描摹天上的诸存在体，不可当作太不应该的事，因为物质本身既是从那“真美”所发生的，所以在它全部范围内，都有精神界之美好的某些回响。世人可藉这些暗示而被引到那些非物质的模型。但是，如上文所说的，我们必须以不同的方式去领悟那些类似，不是同一地，却是和谐而适当地去观照那些灵性和感性事物的特殊性格。

我们发见诸位神秘的神学家，在其解释圣书，不但用这种描摹来表示天上诸位天使，而且有时也这样来表示上帝本身。他们有时本着尊崇的想像，赞美主为“公义的日头”（玛4：2），为“天发亮时，晨星在人们心里出现”（彼后1：19），为照射属灵辉煌而不能遮掩的光（约1：5）。又有时借通常的现象，称主为发出无害的烈焰之火（出3：2），为那赐丰满生命的水（约7：38），这水象征地流入人的体内，就以破竹之势涌发为长江大河。又有时则借最微小的物，如芬芳扑鼻的香膏（歌1：3），或如房角石（弗2：20）。他们也用兽类的形像披在主的外身，形容其有雄狮或大豹的特质；又说祂必要作一只金钱豹，一个冲击的母熊（何13：7，8）。但让我再加一句：还有似乎最不名誉的丑类。却被有名的神学家们拿来，即以昆虫的形状作比拟（诗22：6）。

这样，所有灵慧的专家们，和奇秘的灵感的解释者，无非在教训人，要把最污秽和最不恭敬的一切都从最圣洁者分别出来。他们看中不相类似的叙述，好叫神圣的事不容易被污俗的事所攀及，而那些勤敏思考神圣图像的人，不会信任这些象征，把它当作真理。这样，那些启示真理的否定方式，和那些用最低微的事物去表示与其相左的比较，都是敬崇了神圣的事。由此之故，他们即使用了不相类似的，与天上众灵相左的比喻，来描摹天上众灵，也不算是荒谬。因为，倘使描摹天使的图像不是残缺错误，而打击了我们，则我们也许为了畏难而不难进打探究，对圣事作仔细准确的寻求了。反之，那些歧违的表象却使我们心有未安，惊醒我们排弃物质的企慕，叫我们经由有形的事物上升达于超世间的意义。

关于圣经上对诸圣天使所用的一些物质的和相反的表示，我们在这里已讨论够了。其次，我们必须明订所谓圣品等级本身究是什么，并且那些承受圣品等级的人有什么益处。但愿基督领导这番讨论，因为（若这样说是合理的）祂是我的主，也是所有圣品教义的灵源。但是，我儿啊，你应当遵照我们的圣品等级传统法规，虔诚地聆听这些虔诚说出的话，并由研究上帝的默示而自己得默示。当你在心内的深密处包藏神圣的事时，切须保卫它们，免得尘俗的群众抢去；这与圣言所说不许“把珍珠丢在猪前”（太7：6）的意思一模一样，即是指那些莹净的，发光的，美丽无比的，属灵的珍珠。

第三章

圣品等级是什么？它于我们有什么益处？

照我的意见，圣品等级是一种神圣职位，是一种知识，也是一宗尽能可地使人与上帝的样式相似的行为，即引人至蒙受上帝所施的光照，而得渐渐酷似上帝。神性的美丽既属单纯的，良善的，而为成全完备的资源，所以全然没有什么不相类似之点。祂把自己的光分给别个，照着各别之所应得，并以最神圣的参加，使享受者各按同样的和谐比例，得以完全。

所以圣品阶级的目的是在使人仿效上帝，而与祂合一，并奉祂为一切神圣知识和行动的师尊；它既面对着上帝最神圣的美丽而不退缩，就照着各自的可能使其受祂的打印，并使它的乐队得以完全，成为神的形像，作为澄净而无瑕疵的镜子，能领受那元始的光明和神性的荣耀。它既虔敬地充满着上帝所约定给它的光辉，就遵照上帝的指示，丰盛地把这光辉普照到后辈身上。在施行加入典礼时，主礼者和受礼者，都不许在演习圣事上逾越那关于他们各自职分的圣规。倘若他们愿望得着那成圣的荣华，并虔敬地顾念这点，效法各位圣洁灵体的榜样，他们便不许稍存别样的心。所以，所谓圣品制度，乃指一种完全神圣的职位，即是“神性美”的造像。它祭司的礼仪，是拿从圣品长得来的次序和智慧来表演着它自己所受光照的奥秘仪节，而它自己也尽可能地与它的创制者相同。

凡蒙召加入圣品制度的，其所得到的完全，是在各按自己的尺度去效法上帝（弗5：1）。并且照圣经说，最神性的恩惠，他要成为与上帝同工的（林前3：9）并在自己身上显出上帝的能力。圣品等级的规定是：有人被洁净，也有的叫人洁净（诗51：9，13）；有人蒙光照，也有的去照亮人（诗119：18，130）；有人被成全了，也有的使人成全。这样，各人以各自的方式，成就了对上帝的效法。上帝的福祉，按照人所常说的话，是纯一不二的（申6：4），且充满着永恒的光（约12：46）；是完全的，不需要什么使祂完全的事，也能使人清洁的，有光耀的，完善的。我们更可说上帝的福祉本身是神圣的洁净，是光耀，是完全；不，超乎洁净，超乎光耀，超绝完全的自我完全；祂虽是每一圣品等级的本原，但是非常优越，高出一切圣事之上。

所以我想那些被洁净者，应当到达十分纯全的地步，丝毫没有玷污；那些被光照者，应当满有神性的光，而受领导惯作清心的沉思；而那些受成全者，应当从凡夫俗子隔离，并分享那能使人完全的知识。

至于那些使人洁净的，应当从他们丰满的洁净，把自己的圣洁分给别人；那些照亮人的，既具有透明的才智，而其任务即在自己受光和分给别人以光，他们既然充满着圣洁的喜乐，就应当按照自己流溢的光，拿它分给那配得这光的人。那些使人成全的，既然擅长施教，就应当取那悟得非常奥妙的圣者之学，导人得到完全。这样，圣品制度中每一等级，无不照着自己的程度，被领带至与神合作，即是，由神恩和天赐的能力，成就那些自然地或超自然地属于神性的事。这些事都是由上帝超本质地做成的，并在圣品等级中所表现给我们的，意在引领凡爱上帝的都来效法。

第四章

“天使”这一名称具有什么意义？

照我看来，圣品等级的本质已充分地说明了。次一步，我们应来赞扬诸天使的圣品制度，并应藉超世间的眼光来深沉考虑他们在圣经中的一些神圣造像。这样，我们可透过这些神秘表象，得被带领上达他们那种最与神相似的单纯，并用应有的敬虔，来颂赞圣品学识的创作者，和感谢诸般奥秘的渊源。但是首先我必须宣说这条真理，即是那超本质的上帝之所以设定受造物的本性，叫它们出生于世界，是出于祂的善意。那作万有的本原和超越一切的良善，其特征是在呼召所有受造物，都按照所预定给各级存在的能量，来参加到祂里面。万有都分享着那从超本质的神和创造万有的主宰里所涌出的眷顾。因为它们若不曾参预万有的本质和根源，就不会得存在。所以即使无生命的物类，也可单凭它们的存在而参预了神的眷顾。因为万有的存在就是那超乎一切存在的神性本身。有生的物类则参预在那超乎一切生命的赐予生命大能者之中。理性类和悟性类则参预在那超乎一切理性和悟性的自我完全与超卓完全的智慧之中。那么，很显然地，那些在较多方面参预于祂之中的存在物，即较接近地环绕着祂。

所以，天上存在着的圣洁诸位，其所参预的上帝恩赐，必更高于那些只有存在的物类，或非理性的生物，或像我们这样的理性动物。他们既以神的形像刻印在自己的资质上，绝无尘世之想，专心仰望上帝，力求使自己的灵性一如上帝的范型，就很自然地与上帝有更敏捷的交通，为了他们是与祂十分接近，而又经常向上升腾。他们因受了上帝那种永不动摇的爱之热力，乃被吸引提高。他们也接受那元始的，绝无物质夹杂的光照。由于这些权益之享受，所以他们的生命成为全然属灵的了。那么，这些天上众灵，优先地，多方地，与上帝交通，并且优先地，多方地，发挥上帝隐藏的奥秘。所以他们出类拔萃地配得天使的名称，为了神的光照优先地临到他们，并透过他们，这意外的启示才来到我们。正如上帝的圣言所肯定的，“律法是藉天使而赐给的”（加3：19）。天使又在律法以前，律法以后，引导我们著名的列祖到上帝面前：或者推荐应当做的事（创22：11-12），使其离去迷途与非洁净的生活，踏上真理的直道；或者启示以神圣的法令和天上奥秘的异象，或先知所说的预言。

但若有人说，上帝是直接显给某些圣人，不需媒介，那他应当从最神圣的经言，明白“从来没有人看见上帝”（约1：18）的隐秘性格，并且永不将会看见。不过，神有若干显现是照着那适合于观者的异象，而被指给圣徒们看见。那有完全智慧的上帝圣言，为着开导那些思念神性的人，自然可称那特别显出的异象，即拿形相来打扮那没有什么形相的，为“上帝的显现”。因为这样看见的人既得了上帝的光照，于是，确实领受多少奇秘的享用。但是我们著名的列祖之所以得见这些神性的异象，那是藉了天上有权者的媒介。圣书中的教训岂不是明载那赐给摩西的律法都是直接由上帝而来，为使我们习知律法是神性和圣洁制度这一真理吗？然而上帝的圣道，也很对地告诉我们，律法是透过天使而来的，好像照着神意的规定，头一级的是带领次级的来到上帝面前。这不但在高级灵体和次级灵体之间是如此，即使在同级当中也有等差。至高无上的律法颁布者设立了这种律法，叫各个圣品等级都分作首、中、末三等级和有权者。祂又吩咐说：凡与神性最接近的，当为其较次者的导师和班首，领他们到上帝面前，受到光照和参享。

我发觉最先显示耶稣对人之爱的神性奥秘，就是天使，因为上帝藉着他们赐给我们有知识的恩典。例如那最神性的加百列，就将这奥秘叫祭司长撒迦利亚知道，说他要由神恩而产生的儿子，成为先知，预言在我们耶稣里道成肉身的工作，表显救恩于世，完成神的善性。加百列又显示给马利亚，说要在她里面成就一件不可言喻的奥妙的事，即是上帝的形成。又有一个天使告知约瑟：上帝所应许他祖先大卫的事，就真真已应验了。更有一个天使来到牧羊人那里，并为了他们因离开尘众，度静穆的生涯，而得洁净了，所以把福音说给他们听；与这天使同在的，有一大队天兵，传授在地上的人那首常唱的圣三一颂（路2：14）。

现在让我们上升到圣言中所述的那个光之最高显现，因为我观察到，甚至那为至高天上众灵的超越原因之耶稣自己，在祂本性无改而降世成了像我们的样式以后，也不曾捐弃人类应有的良好规范（即是祂自己所安排的），却随时甘愿服从圣父上帝透过天使们所发的命令。上帝又用了天使为媒介，报告约瑟：按照圣父所安排的，圣子当逃往埃及，以后复从埃及回到犹太。我们又看到耶稣怎样顺服父的命令。我忍于这样说，因为读者们无不知道我们圣品制度传统中的事，例如有天使来加添耶稣的力量（路22：43）；又知道当耶稣自己担当了那来显现拯救我们的好事时，祂被称为“大旨意的使者”（赛9：6，按七十译本）。而且祂自己仿着一个天使而说：“我从我父所听见的，已经都告诉你们了”（约15：15）。

第五章

天上众灵通称天使，是为什么呢？

以上所说，照我们的意见，就是圣书中所立天使一名称的缘故。现在我们必须探讨一般神学家何以把天上存在诸位一律皆予以“天使”的名称（诗103：20；太25：31），但是，当他们更确切地称述超世间的诸集团时，就只称那全部属神性的天上集团为天使而已。可是在这集团的前列，他们称有较高级的职司，如天使长等，执政的，掌权的，有能力的，这些在圣言的传统中，都被认为较高级的。我们敢说，在每一种圣职里，上级的都具有其下属所有的亮度和能力，但下级的便不具有如其上级的能力。所以一般神学家也可以称最高级的天上集团为天使，因为他们也素着神性的光耀。但是我们没有理由称天上众灵中最低级的职位为执政者，或在位者，或撒拉弗。因为这种职位并不具有如最高级般的能力，只是藉自己固有的功用，领带我们这里受了灵感的圣品人员，到达那为他们自己所知的神性荣光之前便了。同样，天使等级中，那在上位的最圣能力为领导者，引带天使圣品等级的其它职位，一同归向上帝。也许有人说，天使的名称都是大家公用，因为天上一切有能力者都以或大或小的程度彼此结交，共相模仿上帝，并从上帝承受光之恩赐。然而，为使这问题澈底查明起见，我们要虔敬地研究圣书中所指称各个天上圣职的特征是什么。

第六章

天上众灵中那一种职位是首品？那一种是中品，那一种是末品？

天上众灵究分几多品级？种类如何？而这些等级彼此行动的关系又怎样？我敢答说，惟独设立他们的创造主才知道清楚。我更说，他们自己也知道固有的能力和所受的光照，并神为管理他位而立的天上规程。我们则不可能知道天上众灵的奥秘和他们最圣洁的完全，除非上帝藉他们显现给我们，因他们完全明白自己的事。所以我们不要自己立言，却要竭力解明上帝的一些圣洁先知对天使们所凝视的异象。

上帝的道把天上众灵分为九级，以表明其功用的称号来说明他们。我们至圣的大宗师（或指协若丢，或指保罗）则把他们分为三个三重的集体。他又说，第一集体照着传统，就是经常围绕在上帝四周，比之其余一切更密接于上帝，其间绝无中保。因为圣言默示者：至圣在位者，许多眼睛者，和希伯来语叫基路伯与撒拉弗的许多翅膀者，这三重立定在上帝周围，比此外众天使更近接于祂。我们著名的导师称说，这个三重集体合为一个，都是平等，真可以称为首品的圣品等级，没有任何其它等级更近似上帝，更归向神性之最早光照。祂又说，第二品是由那些掌权者，主治者，和有能力者所组成；第三品是天使团，天使长团，和执政团，他们都属天上圣品等级中的最末的一品。

第七章

论撒拉弗，基路伯和在位者，并他们当中那列为第一的等级。

我们承认圣品等级的这种安排，但也加上说，这些天上众灵的每一称号，是各表明其近似上帝程度的特征。凡懂得希伯来语的人，就知道撒拉弗的圣号是意味着火焰或燃烧；而基路伯的圣号是意味着最充实的知识或智慧之流。不消说，这第一品的天上等级是为最崇高的存在体所执掌，他们的地位比之其它一切都来得高，因为他们最密接地围绕上帝，所以神的显现和完全都最先经由他们而发出。他们被称为“燃烧中”，“在位者”，和“智慧之流”，说明了他们近似上帝的特质。撒拉弗的名称显然叫我们知道他们对于上帝的事作恒久不渝的行动，他们的热烈，敏迅，和永持的，常胜的，不屈不挠的，持续不息的运动，如同爆热沸腾；他们又以训言和示范去强力转变他们的下属，赐以新生，使能发火而与他们同其热度。这名称也指出他们那热火和燔祭似的洁净工作，并他们那有光及照射的特质，这特质是决不能遮盖或消灭，永不改变，而把各种晦暗扫除剿绝的。基路伯的名称则是意味着他们的知识与看见上帝的异象，他们的迅速接受最高的恩赐，即光，他们得以看见上帝的美在其最先启示出来的力量，他们自己既充满着那叫人聪明的赏赐，也无嫉妒地把自己所得的智慧倾吐出来，分与其下属。至于最崇高和最超卓的“在位者”的名称，则是指示他们凌驾所有俯伏下级的尊威，他们具有升高豪爽的倾向，他们坚固不移地誓不离开最高主宰，却尽尽力地立定主意，靠近祂的营盘。这名称也意味着他们为了绝无情欲和俗念，故能敞开心门，容纳上帝的惠顾，而负起神命。

照我们所知，这是他们称号的说明，但我们应当述说我们意想中他们的圣品等级是怎样。据我看来，我们已在上面充分表明了各圣品等级的旨趣，就是在于坚决献身效法上帝的样式，并且各个圣品职能的特意，是为着领受和散给洁净的恩典，神性的光明，并使人得以完全的知识。

现在我求上帝叫我足值说到那最崇高的灵体——他们的圣品等级怎样在圣言中表显出来。我们应当认为所谓“圣品等级”是特指那始初的存在实体；他们立于造出他们的上帝之后，并列队在祂的前庭，超乎所有可见的与不可见的受造物。我们应当认他们的纯净不是因为从不圣洁的污点和瑕疵解脱出来，也不是因为他们看不出有任何尘世的形迹，却是由于他们远超乎一切庸碌，及其属世的圣洁，无不合于最高度的纯净。他们的地位是在那最像神的诸般权能之上。他们爱上帝之心，既是不变的，也是自动而等动的，因而他们保持其固有的地位，绝不知所谓向下迁善从恶，却总是像上帝样始终纯一，决不倒坍，坚决不渝。

至于他们属灵的视力，我们不要认他们为拿智慧力去思索感官的事象，也不是由于圣书上各式各样的圣像所领带而得见神，乃是为了他们充满着各种非世俗知识的更高光辉，并尽量满足于那作为美丽原因和创造者的美丽，那美丽是超本质的，也是三重显现的。这样，他们就配与耶稣交通，所以不把神像的体格当作神性化的造像，却因他们确实接近耶稣，首先分享那使祂神性化的知识之光耀。他们既以最高度领受效法上帝的恩，就有了能力首先参预着耶稣那种神功的和慈爱的德性。

就他们之得以完全而论，我们不要认为他们以分析的知识，得着神圣的机智而受光照，却是他们为了获得天使可能明白上帝运行的最高知识，故得充满着第一等的超卓的神性化。他们在属灵的事上，是由上帝直接指导，而不由任何其它圣体，因为上帝高举他们到祂自己那里，使他们的能力和位置比众天使更高更超过。他们不变地驻在至圣上帝的近边，并被引至观看那非世俗的，非物质的，而属灵的应有美丽。他们既是上帝的头等随员，故得从奥秘根源的本身受教，而了解上帝造化的理由，成为最神性化。

神学家们都清楚地表出天上众灵的上级职司，把那论上帝工作的学识循序教导下属，而那最高级的，就从上帝本身得被光照，尽可能蒙神直接显示奥秘。因为神学家们中，有某些受教于那在高位的，说那升天的人是天上诸般有能力者的主，是有荣耀的君王（诗24：7-10）。另一些神学家为了想确切知道耶稣为我们所做的神圣事业，究属何种性质，所以直捷询问耶稣本人；耶稣就也直接告诉他们知道，并亲口表明祂因爱世人所作的美事。祂说：“我讲论公义和救恩的审判”（赛63：1照七十译本）。我很诧异天上众灵中，即使是在首位而远超过其它的天使们，仍竭力虔心以争求神的光照，好像他们自己只是中等品级。因为他们不是直接地问：“你的装扮为何有红色？”（赛63：2），却首先在他们自己当中提出难题，表示他们切愿学习关于上帝工作的知识，但不敢占先上帝所定光照的秩序。

这样，天上众灵的首先等级，既被那作为灵源的上帝所派出而设置，且既被高举起来直接与祂相处，并亦相当地充满着无限强烈的光之浸浴，就得到洗净，照耀，和全备，因为他们不受任何低劣的沾染，却满有元始的亮光，并因同蒙元始的智力和学识而十足完全。总结起来，我可适宜地说，凡得着神性的知识，就是蒙洁净，蒙光照了，并已完全了。所谓洁净，即是因更完满地学习那适合于他们体统的神授奥秘而涤尽无知；所谓光照，即是藉那同一的属神知识，更把他们从前不曾澈底沉思的职司加以净化，现在通体透明了；所谓完全，亦是藉着那同一的光，把奥秘的知识清楚地显露出来。

照着我的了解，这是天上众灵的第一等级；他们最接近地围着上帝，立在祂四周，一心一意不断地跳舞着，绕着上帝的永恒全知，为最崇高和常动的坚性。他们以清心洁意注视许多有福的事，又被独一直射的荣光所照亮，并饱享神粮。这粮食原属多种多珍，但就神宴使人合一的不变性而言，它是统一的，而非杂异的，所以这等级值得与上帝同交同工，因为他们尽量和祂相似，有优卓的习惯和精力。他们卓绝地知道许多关于上帝的事，在上帝的知识上有最高的分。所以圣书把他们的赞美诗传递给地上的人，在其中神异地显出他们最崇高的光耀。他们当中有的发出像万流大水之声（按肉耳说），说“从主的所在显出来的荣耀是该称颂的”（结3：12）。也有的高叫最庄严而热烈的圣道，说“圣哉圣哉圣哉，万军之主，祂的荣光充满大地”（赛6：3）。这些为天上众灵所作的卓绝诗歌，我们已在论神格之诗里，尽其力之所能，充分地讨论了。现在让我从那书里引用一句，便足以表出这个命意了：

“神性的良善，以神学的知识照亮第一团队，而这，既是反映这种善性的圣品等级，就把这知识传递于其次的团队。”

概括地说来，他们所教的道理就是如此：那当敬拜的神，既超轶美名，又遍具美名，就应当受那接待祂的众灵尽其认识祂，赞美祂元能的颂扬。圣言说，这众灵既是上帝的像，就是上帝安息的地方（赛66：1）。又说，祂是独一的，是三位一体的，祂最仁爱地照顾一切受造物，从天上众灵到地下最低微的；因为祂是超元始之元始，是一切创造的本原，以其不可抗的团抱，超越地把捉着万有。

第八章

论主治者，有能力者，和掌权者，并论他们的中品等级。

现在让我们转而讨论天上群灵的中品等级；我们要尽量用超世的眼光去注视那些统治阶层，并神性的掌权者和有能力者的可畏异象。因为这些超越我们的群灵，其每一名称无不在表明他效法上帝形像的特性。所以我想，圣统治阶层这一具体名号，是在表达某种非奴隶性的，不屈服性的主动自由，绝不投降到那与自已不同类的一种暴慢势力。他们超出各式各样的奴贱退缩，不受任何卑势所统制，高出各种非类似的杂异，经常追求真正的主权，和主权的真源。他们照着主的样式，铸成自己与其次级为良善的形像，绝不仿效那些虚有其表者，却追随上主的本格，永在神的样式里有分。至于圣能者这一名称，乃表示他们具有最高度的丈夫气概，勇敢地掌握本身所有的神性机能。他们没有弱点，毅然接受神性的光辉，精神奕奕地依遵上帝的领导，不因胆怯而离开神性的运动。他们不折不挠地仰望那超本质的，创作能力的大能的主，尽量照着主大能的样式，造成这样一个形像，一方面竭其全力以归向全能的根源，另一方面，把自己所领受的能力和神的样式发射出来给次一级的圣品。论到圣掌权者这一名称，乃表示他们与圣统治阶层及圣能者属于同一等级，也表示他们以美好和不慌不忙的程序接受上帝所定的，把天上群灵排列整齐，但不滥用他们的权势来为非作恶，反倒自己整整有条地向上升到圣事那里，并慈善地带领那在后的群灵。他们尽可能与那授予权柄的权柄根源相类似，并照天使们所能显出来的，表显在立权柄者的条理规程。如上所述，这天上群灵的中等圣品，虽同具有与神相似的特质，但他们的蒙洁净，光照和完全，都是经由第一圣品等级而间接地承受；并通过这第二层级到了下层。

我们不去理会那一位天使从另一位天使所接来的道，只把它当作从遥远地方传到的一种象征，为了路远而遂缥渺稀微，成作次级天启。因为据那些善于施圣教的人所说，我们自己直接获得的光照，比之别人沉思了神的事再来告诉我们，要完全些。这样，我觉得，天使等级中那些被提举到上帝最近地点，直接参预属灵事情的，他们所有的知识比那藉中保而间接得到的知识更清楚。所以，依据我们的圣品传统，首品群灵之所以称为对下属有洗净，照耀，和成全的三大能力，是由于他们领带下属进到那超本质的万有之源那里，好尽其所许可的限度，分享那具有洗净，照耀和成全三大能力的事。这种通过首品而次品得以分享神光的程序，是神所订定的绝对法则。你会发见神学家们多方地发表这事。当年上帝以对一般世人的父爱，突然磨练以色列民族，希望他们得蒙救恩：用了各种改进的训练，把他们交托给蛮族暴虐压制，然后释放了他们的灾厄，领他们回到前时安乐的境地。那时一位神学家撒迦利亚从异象中看见一位据我想是首品天使（如我所说过的，天使的名称是众天使所通有的，）即是密近上帝的，他从上帝学得关于这件事上的安慰言语。撒迦利亚又看见另一位较次级的天使，来迎接那一位天使，想从他领受光照。之后，他从那一位，好像从一位圣品长一样，受了教导，叫他去指示神学家，使其知道将来有许多人要充盛地居住耶路撒冷（亚1：8-17）。还有另一神学家以西结说，那有荣耀的神性本在基路伯上的，公正地敕命了他（结9：3）。他说，上帝因爱民如子，用管教带领以色列族到一更好地步，决定把有罪者从无罪者分开，这样才算合乎上帝原有的公义。祂用启示使基路伯后的第一位知道这事。那天使腰束蓝宝石，身穿长衣直垂至脚，作为圣品的象征。但是上帝的政廷训令其它天使们，即是手拿战斧的（结9：2），当听从前一位天使关于这事的教义。祂对一位天使说，“你去走遍耶路撒冷全城，在那些无罪的人前额上画十字。”但祂对其它的天使说，“当跟他进城，从事击杀，你们眼不要顾惜，只是凡有记号的，不要挂近他”（结9：4-6）。论到那对但以理说“命令发出了”（但9：23）的天使，或者那从基路伯当中拿了火炭的首品天使，有什么事可说的呢？比这更神异的事是：基路伯取火放在那穿圣细麻衣者的手中（结10：7）。这证明众天使当中纲纪整饬非常。或者，那邀请最神圣的加百列来对他们说：“要使此人明白这异象”（但8：16），或者，圣洁的神学家们论到关于天上圣品等级之神圣秩序。我们世间的圣品等级要尽量仿效天上那种良好秩序，取得像天使般的美丽。我们应当整套去反映它，使各个等级无不被导至其超本质的来源。

第九章

论执政者，天使长，和天使；并这末品的等级。

最后所留给我们敬虔沉思的一个圣品，是完成天使等级制度的末了一级，即由那神性的执政群，天使长群，和天使群三者构成。我想必须首先说明这些神圣名号的意义。天上执政者的命名是表示他们仿效上帝的模范，以敬虔的条理来处事和指导。他们全然如王上之王，以王者的风度指导其它天使，因他们是造成王国的煊赫王者之真像，他们由于正规行使王者的权力，就显出本级的超绝根源。

天使长群与天上执政群是同一等级的。因为正如我所说过的，他们和天使都包括在一个等级内。但因每一个等级无不各具首，中，末三品，所以天使长的职司，是介乎这一等级的首末两端之中。它可以同属于圣执政亦属于圣天使。它之所以属于执政，是由于它以一王者的风度企向超本质的君王，效其模范：它既自己整饬，作了无形的领袖，故能将众天使统率合一。另一方面，这职司又属于天使这一品位，因为它是传译的工作，像祭司样从首品权能那里接受了神的光照，然后转而传授给众天使，学上帝的作为，即经由众天使，按照每一个义人的圣善程度，彰显那光照于人间，上面我们说过，天使群是完成那具有天使特性的天上群灵的整套系统。所以我们特称他们为天使是比之称一些较高级者，更属恰当的。尤其是，因为这一职位是专门显现给世人的事。那最高位的，因位置在首先等级，接近那“隐藏的大秘”，我们不得不想像为办理属灵的事，比之较下等级作较隐密的姿态。但第二等级，即由圣统治阶层，有能力者和掌权者所权成的等级，显然比较明朗地指导那执政群，天使长群和天使群这一等级，当然，第二等级比之其下的第三等级仍较隐秘。我们应当记取那较明朗的等级，即执政群，天使长群和天使群，（轮流地）司理人间的圣品等级，好叫我们得知上帝，从祂纠正，与祂交通，并合而为一，都可按着次序实行；总言之，好使那从上帝到一切圣品等级的良善运行，并由他们公分大家，都可以按着最神圣的秩序。所以上帝圣道派天使来给我们的圣品等级，设立米迦勒为犹太族的官，又立别的天使为外邦诸族的官。因为“至高者照神的天使之数目立定万民的疆界”（申32：8，按七十译本）。

倘若有人问及：怎么除了希伯来人以外没有别的民族被引至神的光照呢？我们必当答辩说，别的民族被引诱跟从异神者流这事我们不当责备天使们的忠实守职。那些民族自向下流，不忠诚事奉上帝，专顾自己，忤逆，并背理敬拜那些自己以为合乎神明的事物。圣经证明希伯来人也同样作歹，说：“你们弃掉认识上帝的知识（何4：6），随从自己的心行事”（耶16：12）。我们的生命不是受强迫的支配，也不是为了上帝看顾的子民禀有自由意志之故，而遂看不见神光的照射，却只因心灵的异象都不相同，那从天父良善而来的光之沛溢恩赐，或者全然不被分受，因有阻挡不能进入人心，或者将那好比永涌源泉的单纯惟一的光，误认为歧杂的，或小或大的，或晦或显的。其实，甚至其它国家的人民，即是我们从他们那里腾出来的，也可在那无边无际一片汪洋的神光之海里有分，上帝并不曾派什么别的神去管理他们。天下万民都只有一位君主；那些蒙派作各民族宗教领袖的天使们，都带领其随从者到祂面前。请看麦基洗德，他是上帝所最爱的祭司长；他不是那“无有”之神祗的祭司长，却是真正“有”，至高上帝的祭司长。因为神学家不但说他是为上帝所爱的，且更提起他是一位祭司，好叫清楚地显出了不但他自己归向真神，并又以祭司的资格，带领别人归向那唯一真实的上帝。

既有祭司的颖悟，我就提示你那主理埃及人的天使，在异象中促令法老知道上帝对万人的眷顾和统治；并巴比伦王自己的天使，对他也是一样。所以有敬拜真神的领袖，受委任处理这两个国家。天使异象所表示的事都有深意，上帝透过天使，将这意义指示那些亲近天使的圣人，有如但以理和约瑟。因为眷顾和统治天下万民的，只是一位。我们决不可估计神是凭着抽签来引导犹太人，别的国都只有天使——或孤立的，或并辈的，或相反对的——或别的神来统治。关于此事的那一句圣言，必须按其神意去接纳，它的意思不是说，上帝分开万众，派立神祗或天使，而祂自己却抽签分治和带领以色列人，却是说：天命唯一，统治万民，一视同仁，将救恩交给他们自己的天使，负指导和提高的任务，但万民当中差不多只有以色列人，归向那赐光明者，并承认真的主宰。所以圣言为要表明以色列自己选择了真神并敬拜祂，说：“他成为主的分”（申32：9）。不过，圣言为叫我们知道，以色列与别的民族都同样被交托一位圣天使，好叫通过他而认识统治万民的主宰，就说：“米迦勒为你们（犹太人）的大君”（但10：21）这样，我们显然知道，普天下人只有一个天命，祂是超越一切有形能力和无形能力者。圣言又教导我们，治理各国的天使都尽可能地提高那愿意跟从他们的众人，来向万民应当的主。

第十章

再论及总结天使的次第

这样，我们得了结论，知道那围绕上帝四周的最高级的诸灵，既由元光立，就由这光的恩赐所洁净，所照耀，所成全了。这恩赐是较暗中的事，也是较明中的事。是较暗中的为了是较灵性，较单纯，亦较统一的事；是较明中的，为了是首先的赏赐，首先的显现，较普及，并得其灌浇而更显出。按照次第，这最高等级带领第二等级进至超乎起初的太初和整齐的完满。第二等级对于第三等级，和第三等级对于我们人世的圣品等级，也是这样，这都是依照一般整齐的法则，并成神性的和诸及等比。

诸天使都作他们前一级的喉舌。最高级天使是作那直接感动他们之上帝的喉舌，而其余的天使又作那从上帝受感动者的喉舌。万有之超本质的和谐，对于凡有理性者和悟性者，准备了其神圣的次序，和整饬的行为，好使各层次有其圣品等级，并且我们观察到每一层圣品等级又分了一等中等和末等的权能。但确切地说来，上帝藉了同样的和谐把各个等级均分了。因此神学家们说，最神圣的撒拉弗是彼此呼喊着（赛6：3）。我想，这句话是表明一等天使在把神学的知识分给中等天使。

我也许可以适宜地加上另一句话，就是：天上和人世的每一个灵，各与上述圣品等级的各个蒙光照者之特殊教导相称，在心中各有其自己上中下三等的品阶和能力，因而，按照律法所许，可得毫无瑕垢的洁净，非常精粹的光照，和超绝的完全。因为没有什么事物是在自己完全而不需补足的，惟有一位是在自己完全的，也是超绝完全的。

第十一章

为何天上众灵一律称为天上有权能者

我们既已说明了这些事情，现在值得思考为何我们惯称所有天使统是天上有权能者呢。在论及诸天使时，不可能说圣洁的权能者，是居在一切等级中的末辈。高级众灵的辈分也都分享着末辈的圣光照耀；但末辈则并不分享先辈的光照。由此之故，一切圣天使都称为天上有权能者，但决不称为撒拉弗，或有位者，或统治者。因为末辈天使并不享有最高一辈天使的全部特征。那么，天使和天使长，以及执政的，掌权的，虽然在圣言中都放在有权能者之下，但我们常称他们与其余的众灵一样，都是天上有权能者。

不过我们声明：虽则我们通称诸天使为天上有权能者，却决不将各个等级的特性杂乱混用。因为，按照圣言中那超世的描摹，每一神性的灵都可分为质体，能力，和行为三者来看，所以当我们称呼他们一律为天上众灵或天上有权能者之时，这不过是从他们的质体或能力，而概括地去描写他们。我们不可以将圣洁权能者的高级特征，归之于低辈，以致推倒天使等级的清楚秩序。照着我们屡经叙述的正确情形，高级天使充分具有低级天使的圣质，但末级者决不具有最高级者的优越完全。因为最先显现的光亮，是经由最先等级，依照其次各级能力的比例而转显给他们。

第十二章

人间的圣品亦称为天使

为何人间的圣品亦称为天使？

那些勤读圣经者常提出问题说：既然最低级者并不具有较高级者的完全，那么圣经为何也称我们世人中的圣品为“万军之主的使者”（玛2：7）呢？

照我想来，这句话并不与上面所说明的相矛盾，因为我们说，末级天使不具最高等级那种完全和优卓能力，但是他们照着万有的一贯和谐与密切团契，仍然具有一部分和相当程度的能力。例如圣基路伯的一级具有较高度的智慧和知识；但在这级之下的天使等级，亦未尝不具有智慧和知识，不过比起上级来，只具有其部分的和较低度而已。因为，凡按上帝的样式而被创造的众灵，无不具有智慧。但是，与神接近和在前，或其次和较低，就不共通，而只各照本身的程度来规定是了。论到所有众灵的次第，我们可以妥当地说，首先等级充分具有低级的圣质，而末级确亦具有这圣质，不过不是在同等程度，而是次一度便了。照我想，上帝圣言称我们的圣品为天使，并不属于妄诞，因为圣品照着他自己的才能，亦在天使们所有的先知特质中有分，并尽可能地提高自己，使得像天使样表现奥秘能力。你们可在圣言中发见那些超乎我们的天上众灵，和那些在我们当中的若干圣人为上帝所绝顶钟爱的，都被称为神明（诗82：6，约10：34，林前8：5）。然而隐藏中的神性是超越地高出于万有之上，没有任何受造群伦能与祂全相同等。只有一些有悟性者，有理性者，即是尽力完全归向祂的统一，并藉效法上帝而提高自己，得受神性的光照的。他们算了是配有神的名称。

第十三章

为何圣经里说撒拉弗曾使先知以赛亚洁净？

来吧，让我们尽其所能来考查这一件事：为何撒拉弗中的一位，被差遣到一个神学家那里去（赛6：6，7）。可能有人诧异，为什么需要一位最高等级的天使去洁净这位先知，而不由一位较低级的去作此事。有些人主张：按照上面所已说明的所有众灵的相互关系，这一篇圣经并不指名一位最高等级近绕上帝的天使来作洁净这神学家的工作，却只是说，我们上头某一天使奉命为洁净先知的圣使，而他所以与撒拉弗受同样的称呼，是因为他用了火去灭除那所说的罪孽，而使先知受洁净归从上帝（赛6：7）。他们说，这圣言所讲的一位撒拉弗，并不是站立在上帝四周的天使，却只是那被安排来净洗我们的有权能者之一。另有一人曾供给我以对这主张一种不算笨拙的辩护。他说：那大的一位（不管是谁），即是那造成这种异象的天使，为了使神学家知道关于神的事，就将净洗先知的事，归于上帝，和那在上帝后面的首层圣品。这话岂不对吗？因为说这话的人，主张神性的权能到达万有，而无可抗拒地贯透它们。但万有都看不见祂，不只因祂是超越本质而又比万有为高，也是因为祂传递祂的眷顾给万有是在暗中，或无宁说，祂按着相当比例而照亮所有众灵，并携带光明去赏赐那最高等级，藉了这首先等级，散给光明，由近及远，使其次各等级按比例接受上帝之光。或者更严格地说，即是，按照大家熟习的譬喻（这譬喻虽与那超越万有之上帝的荣耀不配，不过仍对我们更容易懂），日光投射到靠近它那最透明的物质，是最容易透过，更辉灼地照耀着。但当日光打射那较密塞的物质时，由于这种物质是不适宜于转达光之赏赐，所以它反映出来的光辉变为晦昧，而且渐被收缩，以致最后几乎全然不能透过。我们又可用火的传热来作譬喻：它最容易传给那较湿和而易领受，并吸引它的物质，但若对那些排斥的质体，火力或者全然无济，或者微弱渺然。更进一步来说，当火力透过那些相应的质体来接触一些非相洽的物件时，首先，若这东西容易燃烧，就变到火的热度，但若遇到水，或其它不易燃烧的物质，火力就依此比例而递减其热度。照大自然界这同样的法则，那作为有形界和无形界的元始主宰，就把祂的光明首先赐给最高众灵，宛如充足的流湍，而那些次级的众灵，因经由前辈亦分享神的光线。最高等级既最认识上帝，力求神性的德行，所以自己配受能力尽可能地模仿上帝，并仁爱地提高其下属，尽力叫他们几与自己为平行，就是拿那来到自己的光彩白白舍给他们；这些次级的，也同样对待其下属。这样，每一等级分赐其恩赏给下辈，全部没有例外。所以神的光依适当比例，用豫想的眷顾，照耀全部天使。因而，凡蒙受光照的，都有一个光照的总源，即是上帝，祂是天然地，真实地，而亦正当地，成为光的本质，存在和明见的原因。但是，照着神的定意，较高级的天使又效法神，依次成为较低一级的渊源，以神的光线由甲依次传流给乙，丙，丁。因而天上众灵中，所有其余天使，当然都看在上帝以后的最高等级为神学和效法上帝的根源，因为神性的光照是通过他们而分给其余天使，以至传及我们。所以他们就把圣善的和效法上帝的推动力归于上帝为元始，又归于那有神性首品为神事的首先实行者和教师。

所以，圣天使中的第一等级，比之其它等级具有火的特征，神性智慧的分享，神圣光照学术的认识，及居上位所具有那敞开心门接待上帝的特点。但其次级的天使们亦未尝不具有火，智慧，光照的认识，和接待上帝的等等能力，不过较低一些是了；他们也仰望那首先配效法上帝的第一等级，藉以尽量成为上帝的样式。那么，较低等级既然藉着第一等级才得具上面所说的各种特征，自然要归功于他们，认他们为仅次于上帝的教尊。

讲谈这些事的（按，大概指赫若丢），也屡次说过，把这异象指示给神学家的，乃是一位保佑我们的圣洁有福的天使（参赛6章）；并由于天使的光照，先知就受引导升高见到属灵的异象，在其中，（象征地说）他看见了那位于上帝之下，但也与上帝同在，并绕上帝四周的最高级天使们，又看见了那超乎一切著名之上的至高显要，祂高高地，超乎万有地，坐在最高级众灵的中间。神学家依据所亲眼见到的，得知上帝的神性是无比地超乎各位超本质者之上，绝对地超乎一切有形和无形的能力之上，甚至受造物中之第一位也不能与之相比。加以，祂是万有的元始，和原因上的原因，是万有所以继续存在之不可变换的基础，靠着祂，那些最崇高有权能者得以存在和有福气。于是这位先知又受指导去学那至圣撒拉弗所有的神样精神，他们的圣名乃是表示火性。关于这事，我们不时要论及，尽我们所能，来表明那层火的火是怎样带领众灵模仿上帝。当这位圣洁神学家藉了六个翅膀的表现，在上，中，下，三段中六个翅膀的表现，在上，中，下三段中，最高超地上升至神性，又当他想像他们的无数腿脚和许多面孔，以及伸张出来的翅膀——有的遮脚，有的遮面，而中间的又永在扇动中——的时候，他就明白了解这所看见的事，因为他是知道了这些至高诸灵的权力可以深深贯通和多方遐想，以及他们所有那超绝世人的神圣虔心；也知道他们怎样大胆而勇敢地追求那不可能知道的，又高又深的奥妙；他们怎样以永无间歇的，冲天的活动，循序追求模仿上帝。他又受指导得知那神圣而备受尊敬的诗歌（赛6：6）及其妙旨，而这位歌诵的大使，既造异象，又按他力所能及，对自己的神圣知识分给神学家。他又教导神学家，说人在神性的发光的纯洁中尽量有分，就是叫他或少或多地成为洁净。这种有分，是上帝自己以其超自然的隐藏，在最高尚的众灵身上所成就的，这样，祂更显现和分播这隐秘给那些四周的最有智能者。但对于次等和像我们样最低智能者，照着各级远离上帝的程度，其光彩就渐渐减低，以至本性隐藏的全不知道。祂是透过上等照耀下等；简括地说，凡由隐藏移至显灵的，都是由于在上智能者的引导。这就是，那领神学家到“光”的天使所教训他的：洁净，和神力的种种运用，既透过第一级众灵所启示的是照着各位的程度，分别输送其余诸级。所以祂自然把那用火为洁净的特质归给那次于上帝的撒拉弗了。所以，圣经说撒拉弗洁净了先知，并非是荒谬的话。若用一个表例来说，上帝既是一切洁净的原因，所以洁净诸位的就只是祂。让我用一个更熟习的表例罢：当我们的主教藉了他的执事或长老洁净或照亮人的时候，他自己可称为洁净和光照的原因，为了他所派立的圣品职员，把他们的功能都归给主教。同样，那烁净了神学家的天使也把洁净的知见和能力，统归给上帝，作为总原因，又归给撒拉弗，作为第一级的圣品。照样，一个人当其教导那被他洁净的另一个人的时候，不妨以天使样的虔诚说：“对于我在你身上成就的洁净，有一位超绝的总源，本质，创造者，和大原；祂创造第一级众灵，并使他们互相结合，在祂的周围确立，又把他们守住，不倾不变，并感动他们首先参预祂的眷顾作为。那教导我这些事的宗师往往说，这是表明撒拉弗的使命。那第一级的圣品和次于上帝的领班，亦即是最高诸灵的一个等级，教训我效法上帝去洁净人，他就是那透过了我而洁净你的，因为透过了他，那作为所有洁净事业的大原和创造主，才拿祂本身的预定造化，从隐藏中发给我们。”这些事都是他所教我的，现在我转交给你。但愿你引用你灵性和思辨的技艺，对所说的各种理由解除异议，并证明一个理由为比别的更有可能，更合适，甚或即是真理。或者，有更接近真理的，是你凭自己可以查出的，或者可从别个学到的（圣言，固然由上帝发出，经天使们代讲）；如此，作为天使们朋友的我们，可以有更明澈的见解，这是我自己所特别欢迎的。

第十四章

圣经所说诸天使的数目是指什么。

照我想来，明达的人应该考虑这一点，就是：圣经上提到天使，总说有千千万万（但7：10；启5：11），积聚相乘，直至我们所用数目字的极限。这样，它显然表示我们无法数清天上众灵的级数；因为天上众灵的享福俦侣，其众多当然超出我们贫弱计算之外，而只为天使们自己，藉上帝赐给他们那天上的聪明，才知道确数；因为上帝具无限的智慧，祂也是万有超本质的元始和基本原因，结合力，及总括的界限。

第十五章

天使们有什么形体？火体是什么？人形是什么？他们的眼睛，鼻孔，耳朵，嘴巴，触觉，眼脸，眉毛，顶额，牙齿，肩膀，肘和手，心和胸，背和脚，翅膀，各是什么？他们的赤裸和袍，华焕的衣，祭司的礼服，腰带，刑杖，枪矛，斧钺，测量长竿，又各是什么？风，云，锣，精金，唱诗班，拍掌，透光宝石的色采又各是什么？狮子，牛，鹰等等的形像，马及其各种斑彩，江河，马车，和称为天使的喜乐又各是什么？ 

最后，让我们休息一下心眼，因为凝神静观天使虽然是很适宜的，但对于我们不免过于吃力；当我们退一步观看这样多采多姿，五花八门的众天使形体以后，我们再要用分析力回到他们的质朴，好像从偶像转至实体一样的真纯。第一，我们要记取这种象征性的说明，无非表示天上众灵的各等品级，一会儿又处于辖制地位，一会儿又处于被辖制地位，有时高级亦受辖制，有时低级亦能辖制其它；并亦早如上面说过，一个等级又有上，中，下三层的能力，但照着下文的解释，这种描写不是荒唐无理。假使我们说了有一些受上层所辖制的天使而又说他们辖制上层，或者说了上级天使辖制下层，而又说他们受下层的辖制那显然是荒妄而混乱无章。但若我们说，辖制者与被辖制者可能出于同级，却不是等于同级，即是：每个圣品等级必受其上层辖制，而又辖制他们的下层，这样，我们便可合理地说，圣经上所描写同样的形像，归于头等中等和末等天使，是合宜的，也是真确的。至于归向上升，彼此坚固吸引，当作他们固有能力的保卫，藉着相互交通而对下级供给能力等等，这一切确为所有天上众灵所同具。不过像我们屡次说过，有些卓绝的天使，具有这能力全部，有些只具有一部分，以次递减。

现请转而至它：我们必须先求说明为何圣言似乎最喜用火的表象（但7：9）。你若寻找经文，就会发见火表示“烈火的轮”和“烧着火炭的活动”（结1：13），也有人好像电光一闪（结1：14）；并将火炭环绕天上众灵（结10：2）；又有火河滚滚流出，势不可当（但7：10）。经文又说，宝座乃是火焰（但7：9）；又形容那些最崇高的撒拉弗都像火焰，因他们的名称具有这种意义，把火的特性和精能归于他们，并周遍天上地下，只看中拿火他们去表示他们。所以我想，火的比喻无非是指示天上众灵十分酷似上帝，为了圣洁的神学家们屡次拿火去形容那超本质的，无形相的“真体”，好像火在许多方面是把上帝的特质有形地表现出来（倘若我说这话不是不敬）。我们可以说，那可感觉的火是内在于万物之中，又通过万物而不与之搀杂，更超出万物之上，一方面点亮万物，另一方面，本身潜而不灵，其本质全不可知，除了它接近物体时就按照它适当能力而表显出来之外。火又是不能被压住的，又是看不见的。它制伏万物，把凡在它里面的东西都拿来置于自己运用之下。火永不变更，并将自己分给凡接近它的物体，以活热将它们改换一新，以不能遮盖的辉耀发给光明。它是不能被控制的，没有混杂的，有判别力的，大信不易的，向高而穿透，昂然而不受屈抑，永远活动，自我运动，而又激动别物；它包括万物而不被任何包括，没有什么需要，却毫不在乎地倍增自己，对那接受它的所有材料显出它的大作为。它是元气充沛，能力高强，在万物中虽看不见却都有它。若不注意，它似乎没有，然而一旦藉磨擦去寻找它，它就照着自己的本性突然显现出来；但一下子它又飞去，人不能拘束它，它只欣然施舍自己，却永远没有减少。火还有许多足以展开神的精能之特质。所以神学家既懂得这个道理，就用火去描写天上众灵，表现它们的类似神性和尽量模仿上帝。

另一方面，神学家们又用世人的形像去描摹众天使（创32：24）。这是由于天使们有理智的本性，有向上仰望的能力，有垂直的样式，有天赋的治理指导才能。他们虽然比那无理性的野兽，气力较小，但因心力较强，并有理性知识的优越，故能统治一切，况且他们兼有天赋的自尊及不屈服的精神。

那么，我想可以在人身的许多部份里，找到天上众灵的肖像；例如，我们可说视官的能力（结1：18），乃表示极其高昂企向神的光明，并又表示流射迅速反应，清洁，开朗，接纳至高神性的光照而毫无情欲之私。

至于鼻孔的辨别作用，乃表示天使能熟知那超悟性的各种各样香味，并且能确切地分辨那些不是这个样子的东西，而全然加以舍弃（创8：12）。

听觉的能力表示他们分享上帝感动的能力，并觉得受用。

味觉的能力表示他们充分欣赏智性的粮食，接受上帝的滋养流泉（创19：3）。

触觉的能力表示对于适合的或伤害的事有熟练的辨别（创32：25）。

眼脸和眉毛表示保护那些显明上帝的概念。

壮年和少年表示那像永不残谢的花一样的生命力（可16：5）。

牙齿表示把那赐给我们的完美粮食予以切分。因为各个有智性者，藉着预具的能力，把那从更神性的等级所赐给他的共同知识，加以划分和发展，这样，可以适当地拿来传授给低级。

肩肘和手都表示能创作，能奋斗，和能完成（但10：10）。

心是效法上帝生命的象征，分散自己的生命力给它预见的对象。

胸膛位于心的上边，表示要把那分散生命力的心加以保护而永不挫败。

背脊表示把全部生产力结集一起（但10：5）。

脚表示向神事迈进的动作，迅捷，和熟练。因此圣言也描述那些圣洁之灵的脚为在其翅膀底下的（赛6：2）。翅膀展示他们领世人上来的迅速，他们属天的特征，他们向上开路，并因爱好高层而远离下地。他们揭开翅膀扬起来，乃是表示自己决不下沉尘世，完全纯洁，没有牵累，自由升至更高的境界。

裸体和赤脚表示自由自在，爽朗，一无禁制，没有任何表面虚饰，并尽量接近到上帝的单纯。

可是，由于单一而又庞杂的智慧（弗3：10），拿衣服给赤身穿上，并分配器具携带，无非叫我们按着自己能力，悟知天上众灵的圣袍和用品，我想，那华焕有光采的衣服是指示他们酷肖上帝，像火一样，和他们分播光明的能力；这是为了他们定居的方位是天堂，即是神光之所在；也是指示他们以高级的地位而照耀次层，亦以低级的身分而受光照。他们所披祭司的礼服是表示他们受教于神奇异象之中，并把自己毕生分别为圣（但10：5）。腰带指示他们保守自己的生产力，和他们那归向上帝，围拱上帝，永不溃散的共同习惯。

棒杖表示王权和领导能力，做好万百事情（出7：12）。

枪矛和釜钺表示把那些不相似的事物割开，并表示分析力锐利，精干，和强劲。

测量和匠工的仪器（摩7：7）表示立根基，造房子，和完成工作，以及本着先知先觉去教训指导后辈。

不过，有时圣天使的用品乃是表示上帝审判我们的征兆。其中有些表明祂纠正我们的管教（民22：31），或施行公义的刑罚（王下24：16）。又有些是表明免于危险，或教育的效果，或恢复健康，或附加别的恩赐，小的大的，物质的，精神的。倘若人有辨别的心智，定然容易把有形物当作无形物来看。

天使们被称为风（诗104：4），乃表示他们飞行迅速，差不多立刻通到万物；表示他们传达很活跃，由上方到下地，由世间到天上；表示他们又把下级的高举起来，又运动上级使在低级中有公共和预定的行为。但也许有人说，给空中的灵起名叫风，亦在表出天上众灵酷肖上帝，因为风确具神力的样式和规模（这意见我们在象征神学中论到四大元素时已充分证明了）。这是照着自然法则，即是活动的，产出生命的，迅速的，而又不可抗拒的历程，来比喻那不可见的，无形的自发动至终局的隐藏。因祂说：“你却不晓得从那里来，往那里去”（约3：8）。圣言又加上说，天使们的外表与云相仿（结10：4）；这句话表明圣天使非常充满隐藏之光。他们接受了最首先的照亮而不矜夸，只拿来慷慨分给次级，作为第二层的显现，依照他们能力的比例。加之，云是富有产出力的，赐生命的，增长的，成全的能力，由于它，甘霖沛降，使得土地的子宫受胎，毫无传种生殖上的苦难。

圣言又把铜（结11：3），金银的合金（诗8：2），或五颜六色的宝石，说得跟天上众灵相似。因为合金一方面如精金，又一方面如白银，所以它表示众天使性比黄金，永不朽坏减少，而且精采无瑕；又可比白银之放光灿烂及天空的晴明。另一方面，按照上面所述的理由，我们应当把铜来摹拟火状或金色。

我们自必想到五颜六色的宝石，其所提示的：如白石，是雪亮；如红石，是火热；如黄石，是黄金宝贝；如绿石，是壮盛年华。你可在各种形像中发觉其意义。

我想，已经尽力把这些事说明了，所以应当移转解释圣言之将野兽表示天上众灵。

我们应该认为狮子的形状（结1：10）是指示领先，强劲，和不可制伏的，并且很可能仿佛那不可名言的上帝，因为它遮蔽了灵性的脚踪，又在神光中奥妙地掩盖着那领到上帝去的通路。

牛的形像（结1：10）提示刚强和健全，展开灵性的犁耙，来领受天赐的生产力。牛角表明保卫和不可屈抑的精神。

鹰的表象（结1：10）表示如王的性能，冲天之劲，飞行之利，迅速而无倦，在寻取那健身营养上的精干和聪明；又表示目不转睛地注视那充沛辉煌的太阳神光，因它的视力是强劲而耐久的。

马的形像是表明服贴和驯良。白马特别提示了亮而与神的光明近似；黑马则提示隐秘；赤马象征火性（亚6：2）；黑白夹杂的马表示经由它们的能力把两极结合起来，并以相交和先见将前后二者打成一片。

可是，若不是顾到讨论的正比例，我们并非不合地可把动物的特点和形状，从那不相类似的相似方面来跟天上众灵相比照。例如，野兽们的怒吼可以比喻天使的雄赳赳气慨，怒便是那气慨最后的回响。它们的欲望可以比喻神性的爱情。概要地说，非理性畜类的一切感官和肢体，都可以代表天上众灵的精神概念和统一能力。这种比拟，不但对聪明人为已足，即使只用其中一点的说明，也就充分表出两者间的同一。

还有，我们必须考察圣言提及河（但7：10），轮子（结10：9）和车（王下2：11），去跟天上众灵相比拟。火样的河流无非意味着上帝洋溢而接连不断的恩泽，给人产生和营养的能力。车是提示凡同类者因同负一轭而情意相通。轮子既具有翅膀，向前推进，而不偏斜，就提示天使们的力求进取，走正直的路径，并他们智性的轨道为神所指导的正当坦途。

但是可能有别样的方式来解释圣言所形容的属灵轮子，因为神学家说，它们名叫“咭呷”。依照希伯来文，这意味着旋转和启示。神性的火转动，即是永远环绕至善者而行；它启示着，因为说明隐藏的事，指导谦卑的人，并从天上携带崇高的光照来到下地。

最后，还剩下一件事为我们应予说明的，即关于天上众天使的欢喜（路15：10）。他们当然完全不会像我们这样情欲的快乐。经文是说他们和上帝一同欢喜，为了那失去的已经找着了。这是照着他们如神的善性，和效法上帝的慷慨，而对那些回头的浪子们，喜其得救和眷爱。他们这种喜乐是不可名状的，它等于一些圣洁的人屡次蒙受上帝光照时所得的欢喜。

关于神性的象征我既说了这许多话，不烦再渎。这些说明诚然不够准确，但是我想，它们会警告我们不可卑贱地永留在象征的想像上。不过，你若说我们不曾详叙圣言中所形容的众天使的权力，功能，或形像，我们据实答覆，一方面，承认我们确不具有某些的超人知识，并且我们宁愿有别的师尊来携带我们进至“光”之所在。但另一方面，我们有许多事给删略了，为着它们实与那已说了的事相平行，免得讨论过于冗长累堕。至于一些隐秘的奥妙，超乎我们力所能及者，我们只可缄默肃静表示崇敬是了。

附录（注）

圣米加勒与诸天使日祝文

无始无终的上帝，以奇妙的次序，分派天使和世上的人各尽本分。主的圣天使既然在天上常常事奉主，求主施怜悯，也分派天使到地上，庇护我们。这都是靠我主耶稣基督。阿们。

（注）这祝文是由英国首任坎特布里大主教克蓝麦（一四八九——一五五六）从罗马弥撒书中录出应用，后被列入安立甘会的公祷书里；亦经汉译。它的来源是相传在五世纪时罗马北郊教堂举行天使长米迦勒祭式中所献诵。祝文内容包含了圣经中所见天使任何的两个要点：一是事奉在天的上帝，另一是护卫地上的众人。

谢选骏指出：上面所说的天国里也有等级制度，但这似乎与耶稣所说的“也不收也不种”的天国不大一样。

【三、冥契神学】

托名为亚略巴古的议员丢尼修著

都孟高  谢扶雅同译

第一章

何谓的幽暗

超越所有本体，神性，和良善之三位一体的主啊！祢这以上天的智慧教训基督徒啊，恳求祢指导我们，领我们到那超过光，比超过知识还要幽渺的奥秘圣言之绝顶高处，在那里，单纯绝对而决不更改的天上真理之诸玄，被掩藏在潜妙秘密的“沉静”中，如在能争光的非常黑暗，并以全然触不着，看不见，超过一切美丽的荣耀，凌越着我们无知的理智！我为这事祈求主；亲爱的提摩太啊，我劝你当恳切地以密契的静观，撇弃诸官觉和理智活动，并为官觉或理智所能认识的一切事物，以及凡不存在或有存在的，以无知之路向着那超过存在和智力的祂，与之合而为一。因为你若不断地全然弃绝你自己和万物，你必会清洁脱去万物，离却一切的牵缠，因而必可领带到神的幽暗那超越存在的光辉。

你切不可把这些事告诉那尚未懂得秘诀的人，我所指的这些人就是坚执人类思想所及的事物，而否定那种超乎本质之外的实在，并以为能用人类的理解力认识那“以黑暗为藏身之处”（诗18：11）的祂。倘若这神圣的秘诀是为这样的人所不能及的，那么，我们关于那些用众生中最下级的品质来形容那超绝万有之“大原”，并否定有任何超过他们所捏造的各种不敬虔的妄论之更无知的人要说什么呢？他们须知，关于万有的一切肯定的论题都应该肯定地归于祂，因为祂是万有的大原，然而严格地说，却要全然否定，因为祂超过它们一切；所以肯定和否定没有什么相反，为的是祂是前于并越于一切说明，所有肯定和否定的话都不相干。

至少这是有福的巴多罗买所遗的教训。因为他说神学的内容是茫渺又是精微，而福音本身兼具广度和窄小。就我意见，他说这话即是表明他神奇地解悟了那万有之良善大原，是非常雄辩的，但又缄默寡言，甚或无语，不具语言或知识，为的是祂超本质地超过万有，只以其赤裸裸的真理启示给那些经过了洁与不洁之别，越过了圣山最高的孤峰，又留遗一切神光灵响并自天上来的说话，而且投入“幽暗之处”，在那里，正如圣经所说，是那超越万有者所居住的（王上8：12）。因为有福的摩西所受的吩咐不是无理由的：主吩咐他先要自清，然后再从那未受清肃的人们分隔开来（林后6：17）；俟一切净礼完毕之后，他听到大声的号角，又看见从各方面清楚闪射出来的万道光芒；于是他全然脱离了人世大众，而与那些入选的祭司们一齐迈进上至圣山的最高峰。虽则他未与上帝本身会面，但是他看见了（当然不是祂，因为祂是看不见的）祂的住处。我想，这事是指明：那为肉眼或心眼所看见的最神圣与最崇高的事物，不过是象征的言语所表达一些隶属于上帝的事物，而祂自己则是超过这一切的。祂用这些事情显示祂的不可能被认识的实在，只是祂在至圣所的高峰所步行之迹象，为心灵所见到而已。于是祂忽然离开了所见的事和见到这些事的心灵，使那果真掌握了秘诀的人投入这“无知的幽暗”里；在那里他是弃绝了一切悟性的理解，而披上那不可捉摸和不可看见的，完全属于超乎万有之祂而不属于他自己或别人的；这样，由于他一切理解力的休止，他得藉赖最高机能与那全然不可能认识的祂合而为一，并由于他的无知而达到那超过他悟性的知识。

第二章

怎样必要与那超乎万有而为万有根源的祂合一并供奉赞美

我们祈求祂使我们可能到达那超过亮光的这个“幽暗”，并因弃绝眼光和知识而才得看见，并知道那超过一切眼见和理解的事（因为这把我们机能都停息了才能委实看见和委实知道）；又使我们可供奉超越性的赞美诗给那超越万有的祂。我们要弃却一切存在物，正如雕刻家从一块大理石塑成一个人像时，要除去那妨碍清楚看见人像的物料，就因这样除去而才显出那被掩蔽着的美丽的像身。我们必须把这种否定从肯定说法区别出来；因为在后者中，我们先提出最普遍的公理，然后藉着媒介词演绎到最后的特殊条项；但在前者中，我们既从特殊条项层升至普遍公理，就要褫除一切附属质素，以便到达明知那“无知”，即那伏在一切存在物中，并被一切知识的对象包裹着的无知；这样，我们可以看到那原为诸物之光所掩蔽的超本体的“幽暗”。

第三章

关于肯定及否定的神学

在我所著的神学大纲里，我曾提出了一些最适当于肯定说法的概念，并表明了上帝的圣性在那样意义下是单一的，在那样意义下是三重的；我们所归给于父位和子位的性格是什么；信经所论圣灵的意义又是什么；“至善”之内在光辉（即子与圣灵），怎样从那非物质的和不可分割的善良（即父）而发出始终不变地静止于其本身及其“大原”之中，并与其出发同样永久；超乎本质之上的耶稣，怎样采取真的人性，以及圣经上一切其它启示，——这一切都为我神学大纲所论及的。又在拙著神的名称中我思考了关于上帝名号的意义，如“良善”（可10：8），“今在”（启1：8），“生命”（约14：6），“智慧”（所智7：25），“权能”（太25：64），以及理解力所可构造的其它名号。在拙著象征神学中，我又思考了那从感官界所采取以适用于上帝性格的一些比喻名称；例如我们想到上帝时所构成的精神的或物质的造像，或所归给于祂的活动功能和工具是些什么；又如祂居住的所在和祂穿着的袍服是什么；上帝的愤怒，忧愁，和恼恨，或其醉酒发脾气，各是什么意义；上帝的起誓，咒骂，睡眠，醒觉，以及比喻象征上的一切其它可感的构像又是什么意义。我想你也理会到对于上帝性格的道理，以后的名称比以前的名称遥为众多，这是因为讲解祂的名称自然要比象征神学为简括的缘故。因为我们愈向上冲升，我们的言语就愈收缩成为纯粹睿智的概念，比方我们现在冲入超理智是幽暗处所，我们就必发觉不但说话减少，而且转至绝对沉默，无言无思。在我上次著作中的辨证程序，因为是由最高层推演至最下层，所使用的概念，由每层的降下而增多；但今次论文所处理的，却是由下级升至高级，以达超级，而越升高就用词越递减，等到全然到达顶层，便将哑口无语，为了最后就全然与那不可言说的祂合而为一。你或者会问：肯定方法为什么由最高范畴开始，而否定方法，却由最低范畴开始呢？理由是：那超越一切肯定之上的肯定，必从与之最近似处出发，立下那最根本的肯定。但那超越一切否定之上的否定，必从与之最远离处出发。就肯定而言，我们肯定上帝为生命，为良善，总比说祂是空气或石头为确实；但就否定而言，我们否定祂是醉酒或怒气，总比否定人可以知道祂，可以说到祂，更加来得得真确吧。

第四章

官能所觉得万物之“超卓根源”并不是官能所及的任何事物。

因此，我们主张：这超越万有的普遍根原，不是无存在的，无生命的，无理性的，无悟性的。祂既不是一个物体，所以不具外形，没有格式，无质或量，更无所谓轻重；祂也不住在什么地点，也不能被看到或触及；祂不以官能觉知，亦不被跟能所觉知；祂因不受尘世情欲干扰，故而不感任何烦恼或失调；祂不是软弱无力而给一些物质偶然事象所压抑包围，祂也并不缺少光明；祂不变迁，不朽坏，不分割，不减不增；简言之，官能所可觉得的任何事物，祂既不是，也不具有。

第五章

那作为一切能领会的诸物之“超卓根源”自己并不是其中的一物。

更进一步，我们主张：祂不是灵魂，不是心性，不禀有想像，测度，推理，或理解之任何机能；祂既不是理性，也不是理解力；祂不是可说的或可知的；祂不是什么数目，级次，不是大或小，等或不等，似或不似。祂不站住，不动作，不静止；祂没有力量，又不是力量，不是亮光；祂并不生存，不是生命；祂不是存在，不是永远，也不是时间。祂不是理解力所及的，祂既不是知识，也不是真理；祂不是王权，不是智慧；祂不是一物。也不是统一，甚至祂也不是神性或良善；祂不是照我们所理解的“灵”，祂也不是子或父的身分。祂不是我们或其它存在物所能认识的任何其它事物；祂既不是“非存在者”，也不是“存在者”；凡存在者都不知道祂究竟是什么，反过来，其实祂也不知道所有存在者究竟是什么①。祂不具有理性或称呼或认知；祂非黑暗，非光明，亦非谬误，非真理，任何肯定或否定说法，对祂不能适用。虽然对那次属于祂的诸位伦辈可以适用肯定词语或否定词语，然而对祂不能这样，因为祂既是万有的完全唯一根原，故而超过一切肯定，又因祂单纯而绝对的本性之卓绝，超脱任何限制并越过它们一切，故亦超过一切否定。

①祂只知道祂自己，并亦只有在万物的超本质观点去知道万物，却无从就万物而知万物。

谢选骏指出：人说——“只有上帝认识他自己——读狄奥尼修斯与尼古拉-库萨笔记”……我看——这是职业“传道人”的悲哀！所以“神秘神学”就翻译成了“冥契神学”，让人觉得后背发凉、敬而远之。只有上帝认识祂自己，但是职业“传道人”却不得不假装认识上帝，否则他们就会失去听众，更为严重的后果是失去权力——纷纷从教皇、主教、神甫、牧师的宝座上跌落下来，化作青烟一缕了……

【第三部 论爱四百则】

圣马克西母著

殉道者圣马克西母（St.Maximus the Confessor），生于主后五八〇年，卒于六六二年；幼时受教于大贵钩利时的主教学校。校中哲学课程通常为柏拉图及亚里斯多德的著作，因此马克西母受其影响甚多。他对基督学的最大贡献是阐明关于“两意志，两运用”之教义，给予罗马拉特兰议会（六四九年）所定教规极大的助力。但东罗马康士坦斯大帝殊不喜欢此事。罗马教王马丁于六五三年被逮时，马克西母约亦同时入狱。他既拒绝承认康士坦丁教廷，因而被判放逐；后复于六六二年拘至康士坦丁堡受审，惨蒙割舌切断右手之刑，逐至黑海东滨而死（八月十三日）。他的最著名作品有苦修生活（Logos asketikos）及论爱诸篇（Kephalaia peri agapes）；兹选其后者入本卷。本所章文新主任曾于一九五三年将其由希腊文译英，而浼沈鲜维桢女士汉译。后罗马谢武德教授（Polycarp Sherwood: The Four Centuries on Charity, The Newman Press, 1955）英译本（注）问世，由编者取以覆校一过。希腊原著载Migne, Patrologia Graeca, Vol.90 Col.958-1080.

(注)另有自俄译本（Dobrotolubiye）转译英文之“Early Eathers frorn the Philokalia”（by Kadlaibovsky and Palmer, Faber and Faber Ltd, London, 1953）页二八六——三四六。

序言

在论苦修生活一书之外，我现在作了一本论爱的书呈献伊毕狄乌长老阁下，写成四百节，列为四部，在数目上相当于四福音书。虽然这本书或者不能如你所期望的那么完善，可是我已尽了力量。上人必须请知道这些并不是我心得的结果，而是熟读诸圣的话，从他们那里专心收集这方面的材料，并将许多事项概括列成几行，以便一目了然，而且也容易记忆。现在将这书呈献给上人，恳切地请求你过目，虽然对你的唯一好处或者会是宽恕我的措辞拙劣，为我们的平凡和缺乏各种属灵的利益而祈祷。

更希望你不会认为我所写的这些东西讨厌，因为我只是完成我的任务。我这样说是因为现在有很多人都用文字来麻烦你。那些由行为去教训人（或被教训）的人是太稀少了。

看这书的人必须耐性地专心理会每一节，因为我恐怕这些不是人人都容易了解的。有很多人不了解许多事情，即使似乎是说得很简明。这些文字或许能启示一些有益于灵魂的事。如果一个人清心寡欲，存着敬畏上帝和爱的心去读这书，则藉着上帝的恩典，他随处都可明显地发现于灵魂有益的事。但是如果一个人没有领受到属灵的扶助之恩典，不但这本书于他无益，其它任何书也是无用的。至于那些为了要羞辱作者而搜寻文疵，以表出自己更聪明的人，无论如何是得不到益处的。

第一章

1 爱是灵魂的一个良好素质，因此它除了选取上帝的知识以外，不要世界上的任何事物。热烈爱慕尘俗的人决不能具有这种爱。

2 爱生于无情欲（冷静）；无情欲生于对上帝的盼望；盼望生于忍耐和忍受。这两者又生于完全的克己；克己生于对上帝的敬畏；敬畏上帝生于对主的信心。

3 相信主的人就惧怕刑罚；惧怕刑罚的人就控制情欲；控制情欲的人就要忍受不幸；忍受不幸的人就对上帝有盼望；对上帝有盼望可使心离弃一切世俗的爱慕；离弃俗事的心必定爱上帝。

4 爱上帝的人就选取祂的知识，胜于选取祂所造的万物，并且热望地，永久坚持着接近这种知识的心。

5 万物既皆由上帝造成的，为上帝而造的，所以上帝比祂所造的任何事物都伟大。人若离开伟大无比的上帝，而惊心于卑微事物，他显然认为上帝是小于祂所造的万物。

6 人若为爱上帝而固定了自己的心，就轻视一切看得见的事物，甚至自己的身体亦视同外在之物。

7 灵魂既比肉体伟大，则上帝比祂所造的世界更是伟大无比；所以人若重肉体，轻灵魂，重视上帝所造的世界而轻视上帝，那简直是一个偶像崇拜者。

8 人若停止爱上帝和密切注意上帝，而为任何看得见的事物所拘牵着，他就将灵魂置于肉体之下，将上帝造物主置于祂所造的万物之下。

9 心的生命既然在于知识的光辉，而这光辉是由对上帝的爱而生出，所以这句话说得真好：没有什么比神的爱更伟大的了。

10 每当人心由于爱上帝而大为欣喜的时候，它既看不见自己，也看不见在它四周的任何事物。因为既是被神圣的，无限的光照明了，它就看不见为光所造的任何事物，正如当太阳升起时，肉眼就看不见众星一样。

11 一切品德都帮助人心共同热向着神圣的爱，真纯的祈祷尤其如此。因为藉着祈祷，灵魂就飞向上帝，舍弃一切尘事。

12 每当心藉着爱而为神圣知识所启发，而弃掉一切尘事来接触神的无限的时候，那么，根据圣以赛亚的说法，它会因觉察自己的卑微而惊惶，这里再敬述先知说的话：“祸哉，我灭亡了，因为我是人，我有不洁的嘴唇，又住在嘴唇不洁的民中，又因我眼见大君王万君之主”（赛6：5）。

13 人若爱上帝，就一定能爱人如己，即使他憎厌那些还未脱离罪恶之人的情欲。所以当他看见那些人的悔悟和改善生活之时，他就在无穷而不可形容的爱中欢喜。

14 情欲未除的灵魂是不洁净的，它充满了欲望和憎恨的意念。

15 人若心里对任何人因任何事有憎恨形迹，就远离了对上帝的爱。因为爱上帝与憎恨人是绝对不能共同存在的。

16 主说：“你们若爱我，就必遵守我的命令。我的命令就是要你们彼此相爱”（约14：15，15：12）。因此人若不爱自己的邻人，就没有遵守这命令。他若没有遵守命令，就不能爱主。

17 能够平等普爱世人的人有福了！

18 不依恋任何败坏的和世俗的事物之人有福了！

19 驰越了万物，而不断在神圣的美妙上求愉快的心有福了！

20 人若专为肉体着想而去放纵私欲，若是因为世俗事物而怨恨邻人，这种人是敬拜被造物甚于敬拜造物的主（罗13：14，1：29）。

21 人若守身清苦完善，他的身体就同为侍奉伟大美德之仆人。

22 人若免除所有的尘世欲望，就超脱于一切世俗的痛苦。

23 爱上帝的人都是爱邻人。这种人不能保留自己的所有产业，像上帝样将它们分配给每一个需要的人。

24 人若仿效上帝般的施给，就不分辨善人与恶人，义人与不义的人，却是按照各人身体所需要的，平均分配与他们，虽然在他内心上他是尊重那有德者，而不齿那不好的人。

25 上帝既是在本性上，纯善而无欲的，就普爱世人，因为人是祂的作品。祂荣耀那善良的人，因为他的心意与祂接近；另一方面由于祂的善性，祂也怜悯恶人，在这个世代内教训他们，改变他们。所以那具好心而无私欲的人也普爱众人；他爱善良的人是因为他的天性和善意；他爱那邪恶的人是由于自己的天性和同情，好似见了那种愚笨无知而在黑暗中行走的人就可怜他。

26 爱的表现不仅是藉着分散自己的产业，而更是由分配上帝的道和躬自服役于人而表现出来。

27 人若诚心脱离世俗事情，真心爱邻人，就会很快免除各样情欲，成为神的爱及神的知识之参与者。

28 如圣耶利米所说的，人若已经获得神圣的爱，就不会厌倦追随主他的上帝（耶17：16）。他爽快地担当各样辛劳，受责备，受侮辱，完全不怕罪于任何人。

29 当你被人虐待或责骂的时候，小心不要让自己有发怒之念，免得这些念头将你从爱分离，使你发生憎恨。

30 当你受侮辱或羞辱的时候，那么你就知道你是大大地有益了，因为神意是要藉着羞辱除去你的骄傲。

31 没有爱的信仰是不能在灵魂内产生知识之光，犹如想念火并不能使身体温暖的情形一样。

32 上帝的知识天然因着爱而吸引真纯的心，犹如太阳的光吸引健全的眼睛一样。

33 心若脱离了无知，并为神圣的光所照耀着，就是纯洁的。

34 灵魂若脱离了情欲，并且不断在神圣的爱中愉快着，就是纯洁的。

35 情欲是可责斥的，它是灵魂违反本性的一种动向。

36 无欲是灵魂的一种平静状态，在这种状态中的灵魂是不容易趋向邪恶的。

37 人若由勤慎获得爱的果子，即使他受着无数的灾害，也不会离开它。主的门徒司提反和那些同他一样的人就可使你信服（徒7：59）。还有救主自己也为了祂的谋害者向父祈祷，请求父宽赦他们，因为他们不知道自己在作什么（路24：34）。

38 倘若爱的特征是恒久忍受，又有慈心，则那些发怒和行为不端的人，就显然不认识爱。不认识爱的人就不认识上帝，因为上帝就是爱（林前13：4；约一4：8）。

39 耶利米说：“不要说你是主的殿”（耶7：4）。也不要说：“只凭着信主耶稣基督就可以得救”，因为这是不可能的，除非你藉行为表现对祂的爱。但是只凭相信却是无益，“魔鬼也信，却是战惊”（雅2：19）。

40 爱的行为是对你的邻人真心诚意地表证好行为，忍受，和忍耐；并且合理地使用一切事物。

41 人若爱上帝，就不会为世俗的事情自感烦恼或令别人烦恼。但是独有一种救人的烦恼，是他自己感到，也令别人感到的。这就是圣保罗所遭受到的，而他也送给哥林多人。

42 人若爱上帝，就在地上过着天使般的生活，他禁食，儆醒，歌唱赞美词，祈祷，并且时常想念别人的好处。

43 人若希求任何事物，他必努力取得它。既然那神圣的是无比的好，又是一切美好事物中最值得希求的，那么我们应当如何勤勉，才可获得这个天然美善的和值得争取的事物啊！

44 不要用低贱的事物沾污你的身体，也不要让恶念污秽你的灵魂；这样，上帝的平安必降在你身上，而带来了爱。

45 用禁食与儆醒抑制私欲，决心常常唱赞美歌及祈祷，贞德的圣洁必降在你身上，而带来了爱。

46 人若被认为是与神的知识相宜，已经因着爱而得到这知识的启发，就必定永远不会为骄傲的气焰所动摇。但是人若被认为是与神的知识不相宜，就容易被骄傲驱使。这种人若能尽量倾向上帝，为祂作各种事情，他必能藉上帝而轻易地免除这骄傲。

47 人若还未曾得到那由爱而运行的神圣知识，他对自己遵照上帝所行的事情而引为骄傲。但是被认为是值得领受这知识的人，却是恭敬地说：“我是灰尘”，这就是以色列祖先亚伯拉罕在蒙神圣启示时所说的话（加5：6；创19：27）。

48 人若敬畏主，就常有谦卑为伴，藉着它的感悟而到达神圣的爱及谢恩。因为他记得自己从前的世俗生活方式，种种的违犯，及自幼年以来就纠缠着他的诱惑；他记得主如何将他从它们之中救出来，使他从情欲生活转向上帝生活。他既有敬畏，也就有了爱，不断非常谦卑地感谢我们生命的恩主和管治者。

49 不要让私欲和发怒沾污你的心，免得失去祈祷的圣洁，堕进麻木不仁的情态中。

50 心若与淫贱不正的思念为朋友的时候，它就失去了对上帝的信任。

51 愚昧的人受情欲支使，当他为忿怒所激动和困扰不安之时，就愚笨地迅速离开他的弟兄；但是当他有所希求于他们之时，就懊悔而再去亲近他们。聪明的人在这两方面却正是相反；当他发怒之时，就立刻制止烦扰的发生，不致于与自己的弟兄斗气；当他有求于他们之时，也能节制自己，不致发生无理性的冲动及言谈。

52 有诱惑的时候，不要离开你的修道院；高尚地支配思想的浪潮，特别是那些烦恼和麻木不仁的思想。因为你在上帝的安排下受了苦恼的熬炼，就会对上帝有坚固的盼望。但是你若离开了修道院，就显为可鄙弃的，懦弱的，不坚定的。

53 你若不愿意背弃对上帝的爱，就不要让你的弟兄怀着怨你的心去睡觉，自己也不要怨恨弟兄到睡觉时，却要“去同弟兄和好，然后来”（太5：24）藉着恒久的祈祷，带着干净的良心，把你爱心的礼物献给基督。

54 根据圣使徒的话，人若有圣灵的一切恩赐，却没有爱，仍于他是无益的（林前13：1）；那么，我们是应当如何勤勉获得爱啊！

55 “爱是不加害于人”（罗13：10），所以人若对弟兄存恶意，并因他的好名声而烦恼，用嘲弄去沾污他的名誉，或者用任何恶意谋算他，这种人是何等不认识爱，何等该受永远的审判啊！

56 “爱是成全了律法”（罗13：10），所以那对弟兄怀怨的人，用欺诈谋算他，诅咒他，乐于见他堕落，这人是何等的犯罪，该受永远的刑罚啊！

57 “人若批评弟兄，论断弟兄，就是批评律法，论断律法”（雅4：11），而基督的律法就是爱（约13：34），那么，那论断的人，是怎样离弃了基督的爱，而使自己成为自受永远刑罚的恶因啊！

58 不要听批评者的话，也不要同搬弄是非的人讲话；毁谤邻人的话，你不要说，也不要喜欢听，免得你堕离了神的爱，不得进入永生。

59 不要听那反对天父的话，也不要奖励那污辱祂的人，免得主生气，不满意你的行为，使你不得生存。

60 你要塞住那批评者的口，免得你与他一同犯了双重的罪；既陷自己于不可挽救的情欲，又犯了不阻止他毁谤邻人的罪。

61 主说：“只是我告诉你们，要爱你们的仇敌，善待那害你们的人，为那逼迫你们的祷告”（太5：44；路6：27）。祂为什么要求这个呢？因为这样祂才能使你脱离怨恨，烦恼，发怒，和报复，你才配领受祂的伟大产业——完全的爱——，人若不仿效上帝，普爱众人，就不能有完全的爱，因为上帝普爱世人，愿意他们都得救，明白真道（提前2：3）。

62 主说：“只是我告诉你们，不要与恶人作对，有人打你的右脸，连左脸也转过来由他打，有人想要告你，要拿你的里衣，连外衣也由他拿去，有人强迫你走一里路，你就同他走二里”（太5：39-41）。为什么呢？祂就是要你脱离忿怒，激动，和烦恼；也要藉你的宽容去教训别人，所以祂——那美善的——才可用爱的轭把你们双方都牵引了来。

63 我们对凡曾犯过错的事情，都存留着情欲的意象。因此人若能克服这些情欲的意象，也就能蔑视那些意象所代表的事情。又因为控制行为容易，控制回忆困难，所以思想犯罪也比行为犯罪容易。

64 有些情欲是属身体的，有些是属精神的。属身体的情欲在乎身体，属精神的精欲却乎外界的事物。爱能割断属精神的情欲，贞节能割断属身体的情欲。

65 有些情欲起于灵魂的恼怒部份，有些情欲起于灵魂的贪欲部份。这两种情欲都为感官所驱动，但是只在灵魂缺乏爱和贞节的时候才被驱动。

66 起于灵魂之恼怒部份的情欲比那起于贪欲部份的情欲更难抵制。因此主给了我们一种更好的药医治它们，就是爱的戒律。

67 灵魂的一切其他情欲或是与其恼怒部份有关，或是与其贪欲部份有关（或与其理性部份有关，如疏忽与无知）。但若麻痹不仁掌握着灵魂的一切能力时，几乎一下子就可出动所有的情欲。这样，它比其它一切情欲都厉害。因此主所指示我们用来阻止它的药，是十分的好，祂说：“你们常存忍耐，就必保全灵魂”（路21：19）。

68 决不可打击你的弟兄（指在修道院内的纪律），特别是无缘无故的打击，免得他们不能遵从守戒律而离开修道院。那么你必永远受着良心的责备，因为在祈祷时必常发生后悔的念头，这会使你的心失去神圣的信任。

69 不要容许任何能使你怀疑之意或是任何人在你心里引起的反感。因为容许有这反感的人，无论他是有意或无意的，都不晓得和平之道，这道路能藉着爱好和平的人引到认识神的知识。

70 爱若受人类气质的影响，就不完全；例如为种种缘故而爱一个人，恨一个人；或甚至为同一缘故而有时爱他，有时恨他。

71 完全的爱不因人们的不同气质而歧视人的唯一本性，却是经常顾及这本性，目的在等量地爱人；爱好人是因为他们是朋友，爱坏人是因为对敌人也应爱，对他们行好事，又有忍耐，忍受他们所作的事情；不归罪于他们，有机会时反而为他们受苦，以便于可能时同他们作朋友，这若不做不到，仍然没有失去自己的好意，永远均等地对众人表现爱的果子。因此我们的主上帝，耶稣基督，对我们显示了祂自己的爱，为全人类受苦，仁慈地将复活的希望平均赐给人类，虽然事实上各个人所应受的并不相同，有些人应受荣耀，有些人却应受刑罚。

72 人若不轻视尊荣与耻辱，财富与穷困，快乐与忧愁，就还未曾达到完全的爱。因为完全的爱不但轻视这些，甚至轻视这短促的人生和死亡。

73 请听那些被认为是配得上完全的爱之人说吧！他们说：“什么能使我们与基督的爱隔绝呢？难道是患难么？是困苦么？是逼迫么？是饥饿么？是赤身露体么？是危险么？是刀剑么？如经上所记，我们为祢的缘故，终日被杀，人看我们如将宰的羊，然而靠着主的爱，在这一切的事上，已经得胜有余了。因为我深信无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我与神的爱隔绝，这爱是在我们的主耶稣基督里”（罗35-39）。

74 关于对你邻人的爱，请再听他们是怎样说的吧？“我在基督里说真话，并不谎言，有我良心被圣灵感动，给我作见证，我是大有忧愁，心里常伤恸。为我弟兄，我骨肉之亲，就是自己被咒诅，与基督分离，我也愿意，他们是以色列人”等等（罗9：1-3）。摩西和其它圣人也如此（出32：31）。

75 人若不鄙视尊荣和快乐，及那发生这些的，为这些而存在的贪心，就不能免于发怒。但是人若还没有根除发怒机会，就不能得到完全的爱。

76 谦卑与受苦能使人脱离各样罪恶。谦卑能除去灵魂上的情欲，受苦能除去身体上的情欲。有福的大卫也是这么行的，他对上帝祈祷说：“求你看见我的谦卑和勤劳，宽恕我的一切罪过”（诗119：153）。

77 主就藉着诫命使凡遵从行之者成为无欲之人；又藉着神圣的教义赐给他们知识的光。

78 一切教义，或是关于上帝，或是关于看得见的或看不见的事物，或是关于这类事物的天命及审判。

79 慈悲能治疗灵魂的恼怒部份；禁食能抑止贪欲部分；祈祷能洁净心意，使之认识万有。因为主赐我们诫命，就是为了要增加灵魂的力量。

80 祂说：“学我的样式，因为我心里柔和谦卑”等（太11：29）。柔和可制止发脾气，谦卑能使心不致骄傲和虚荣。

81 敬畏上帝有两方面：“一方面是由于刑罚的威胁而在我们心里生出的；其结果，若依着次序就是：贞洁，忍耐，信任上帝，及那发生爱的无欲性格。另一方面，敬畏上帝与爱本身是联合一处的，永远在灵魂内产生虔敬，免的人为了爱的勇敢而藐视上帝。”

82 灵魂里面有了爱，爱既完全，就便得第一种敬畏免去（约一4：18），因为它不再惧怕刑罚了；但是爱却永远保留第二种敬畏，使与自己联合，如上面已说过了的。第一种敬畏适合于这些话：“因为敬畏主，人就远离恶事”（箴16：6），及“敬畏主是知识的开端”（箴1：7）。第二种敬畏就是下面一些话的意义：“敬畏主的心清洁，存到永远”（诗19：9），及“敬畏主的人，什么都不缺少”（诗34：10）。

83 “所以要治死你们在地上的肢体；就如淫乱，污秽，邪情，恶欲，贪婪等”（西3：5）。他说的“地上”乃是指肉体的心；“淫乱”乃是指实际的罪恶；“污秽”乃是指心的赞同；“邪情”乃是指情欲的思念；“恶欲”乃是专接受欲望的思想；“贪婪”乃是指你发生及增加情欲的东西。这一切既是皆助肉体作爪牙，所以圣使徒嘱咐我们要把它们治死。

84 首先记忆力将一单纯思念带到心里去，当这一念停留在心里的时候，情欲就发动了。倘若这情欲不被驱走，心就随而附和。当心附和情欲之时，最终的结果就是罪恶的实行。因此那最有智慧的使徒在写给那些从外邦来的信徒，叫他们首先排除罪恶行为，然而再回去扑灭罪根（西3：5）。如我们曾经说过的，罪根就是发生情欲及增加情欲的贪婪。但是我想这里是指的贪酒好食，因为它是淫乱的母亲及保姆。因为贪婪不仅是在金钱上的邪恶，也是在食物方面的邪恶。犹如节制不仅是在食物方面的美点，也是在金钱方面的美德。

85 好比脚被缚住了的雀鸟，它虽想飞，可是被绳拉了下来，仍然跌落地上；同样，那还没有达到无欲境界的心，当它飞向对天堂事物的知见时，也被情欲拉了下来，仍然跌落在地上。

86 心在完全脱离了情欲之时，就不会误入歧途，一直向着认识万有之处行去，继续前进到圣三位一体的真知识。

87 一个纯洁的心在接受事物的观念时，它就进行到以一种属灵的眼光去看它们；但是心若因懒惰而成为不纯洁，就发生另一些事物的空洞观念，而住在幻想之中；而对于人事，它就转向肉欲的和邪恶的思念。

88 当祈祷的时候，如果没有世俗的事情能使你烦心，那么，你就知道自己是无情欲的了。

89 当灵魂一旦觉察自己的健全时，即使在睡眠中，它也只作单纯的和无烦恼的梦。

90 犹如看得见的事物之美丽能吸引肉眼，同样，那看不见的事物之知识也吸引纯洁的心。我说看不见的，乃是指无形的事物。

91 不被对事物的欲望所动摇，是伟大的，但是不被对它们的幻想所动摇则更是伟大。所以魔鬼利用思念攻击我们，比藉着事物攻击我们，使我们更苦。

92 人若品德湛优，，知识丰富，其结果就能认清事物的本性，依照正理行事及评论事情，绝对不会迷误。因为由处事的合理与否，我们就成为有德者或恶劣者。

93 无论是在清醒或入睡之时，如果心上所发生事物观念皆纯粹而无杂思，这就表示高度的无欲。

94 藉着实行诫命，心能除去情欲；藉着属灵的观点去思考可看见的事物，心能除去对事物的邪思；藉着认识那无形的事物，心能除去对有形事物的想念；藉着对圣三位一体的知识，心能除去对无形事物的知识。

95 当日头升起，光照地上的时候，它显示出自己和它所照着的东西；同样，当公义的太阳在纯洁的心里升起的时候，祂也显出自己，和祂所造成的，或将要造成的一切事物之原理。

96 我们不是按着上帝的本体来认识祂，而是从祂伟大的工作及祂对万有安排来认识祂。好比透过一面镜子，我们也可从这些而看见祂的无限美善，智慧和力量。

97 纯洁的心或是宿在人类的单纯概念内，或是宿在有形事物或无形事物的自然沉思内，或是住在圣三位一体之光内。

98 当心凝注于有形事物的沉思时，它或是审察它们的天然原理，或是审察它们所代表的概念，或是审察原因本身。

99 当心凝注于无形事物的沉思时，它就寻求它们的自然原理，它们生存的起因及其结果，并上帝对它们的按排及审判。

100 当心恳切关注上帝的时候，它就首先寻求它本体的基础，可是它得不到可以正式认知上帝本身的安慰，因为在任何被造物，这都是不可能的。然而它能从上帝各种属性的观念上得到满足，即是祂的永恒，无限，无量，关于创造及审判世界万有的美善，智慧，和大能。对于上帝，只有一点可以完全理解的，即祂的无从知道，这对于祂的无知，乃是一种超越于理性的知识，有如神学家贵钩利及丢尼修曾经在某处所说过的（注）。

（注）编译者按：此见女撒主教贵钩利作讲道集第三十八章七节，及丢尼修作：神的名称第三章。

谢选骏指出：人说“在论苦修生活一书之外，我现在作了一本论爱的书”——我看苦修为何和爱相关？也许因为，苦修是克服肉欲，只有克服了肉欲，才能开始灵魂的爱……如此一来，苦修与论爱，就形成一个整体了。

第二章

1 人若真爱上帝，就绝不分心的专诚祈祷，而不分心专诚祈祷的人就真爱上帝。但是人若心里记挂任何尘事，就不能说他是不分心祈祷。因此，心不脱离一切尘事的人，就不爱上帝。

2 保留任何感官事物的心，常被某些欲求所牵系，或是欲望，或是烦愁，或是发怒，或恶意。那么，倘若它不知道轻视那些事情，它必永远不能从欲求得以解放。

3 当情欲抓住了一个心的时候，它们就使它受物质各事的束缚，使它离开上帝，沉沦于物。但是当上帝的爱把握住一个人的时候，那爱就使他脱离这些束缚，不仅领导他轻视属感官的事情，甚至轻视他自己的生命。

4 诫命的工作是使我们对事物的概念单纯化；但是，使我们的心对那非物质的和看不见的境界了然于胸的，却是阅读及沉思的工作。从此，就不分心作祈祷了。

5 生活的日常规则不足以使心完全脱离情欲，而能专一祈祷，除非跟着有各种属灵的沉思。前者只能使心脱离淫乱和怨恨，然而后者却能使它不至疏忽及无知。因此心灵才能照它应该的去祈祷。

6 纯洁的祈祷有两种高超的状态，一种为实践生活的人所用，一种为沉思的人所用。前者是由于敬畏上帝及美好的希望而在灵魂里产生的，后者却是由于神圣的爱和极度的纯洁而产生的。前者的特征是心完全脱离世俗之思，不分心或不动摇地祈祷上帝，好像祂是真正在面前一样（祂确是在面前），后者的特征是心因祈祷的集注而被神圣的和无穷的光收取了，它不仅完全忘记了自己，而且忘记了其他一切事物，只记得那在它里面藉着爱而发动光辉的神。于是心被上帝的真理感动了，而成为纯洁的，把握住一切表现着上帝的。

7 凡人所爱的，他必定热切依附着，拒绝阻当他如此的任何事物，以免失去所爱。同样，人若爱上帝，必注意纯洁的祈祷，抛弃各种阻止他依附上帝的情欲。

8 凡摆脱那为情欲之母的“自爱”之人，就能靠上帝的扶助而轻易摆脱其他情欲，如发怒，烦恼，恶意等等；但是凡为自爱所支配的，就必受其他情欲的害，无论是他愿意与否。自爱就是依恋身体的欲求。

9 人们彼此互爱的来原有五个，有些值得称赞，有些却应该受责备。第一个来原是上帝，例如善良的人爱众人，又如自己虽是不好，却爱那善良的人。第二个来原是天性，例如父母爱其子女，子女爱其父母。第三个来原是虚荣，例如受称赞他的人爱那称赞他的人。第四个来原是爱钱，例如人爱财主，在希望得报酬。第五个来原是爱愉快，例如人营求食色的愉快。这五个原因中，第一个最值得赞许，第二个是天然的，其余都是不纯正的。

10 你若恨某些人，对某些人不恨也不爱，对某些人有若干程度的爱，和对某些人非常的爱，你就应知道，有了这种不均等的爱，你就离开完全的爱太远了，这完全的爱是叫我们平等爱世人。

11 “你当离恶行善”（诗37：27）。就是要抵抗你的仇敌，才能减少各种情欲，可是你要继续谨慎，才免得它们增长。还要努力寻求各种德行，可是你要继续清醒，才能守住它们。要这么行，你必须努力，必须谨慎。

12 凡是上帝准许来引诱我们的，或在激起我们灵魂的嗜欲部份，或在鼓动其忿怒，或在遮闭其理性，或在使身体痛苦，或在窃取身体的功能。

13 魔鬼对我们的引诱或是直接的，或是利用不怕上帝的人来攻击我们。当我们离群独处的时候，他们就自己直接引诱我们，正如主在旷野之中的情形一样。当我们与别人同住时，他们就藉他们来试探我们，正如他们藉法利赛人试探主的情形一样。我们既看见前例，就应在两方面抗拒他们。

14 在人心开始上进到上帝的爱时，不敬神的魔鬼就开始诱惑它；他所劝诱的思想是没有别人能创作的，只有他的祖先——魔王——才能够。他这么做乃是因为他妒忌凡爱上帝的人，希望人既有那些思想，就会陷于绝望，而不敢再藉着素常的祈祷而依附上帝。然而那恶魔决不会因此而达到他的目的，却反而可证实我们，因为抵抗和反对魔鬼的诱惑，使我们对上帝的爱更值得赞赏，更真诚。“他的刀必刺入自己的心，他的弓必被折断”（诗37：15）。

15 当心注意到一些可看见的事物时，自然藉着感官作用去了解它们。心并不是一件坏东西。按自然了解事物也不是坏事情。各样事物不是坏的，对它们的知觉也不是坏的。因为这一切都是上帝所制造的。那么，什么是坏的呢？显然是天生思念所经受的情欲了；倘若心肯谨慎提防，就能保持思念没有情欲。

16 情欲是灵魂违反本性的一种动作，它或对某人，或为了可看见的事物，而趋向于无理性的爱好或不顾是非的憎恨。无理性的爱好可能是对食物，女子，金钱，一时的虚荣，或其他物质的事物，或是因为这些的缘故，不顾是非的憎恨可能是对上面所说的任何一种，或是因为它们而与某人作的。

17 再者，恶德只是在思想中的错误见解，于是继以误用事物。比如对于妻子，交合的正当见解应是为了生育孩子之目的。因此他的目的若不是为了生育孩子而是为了寻乐，就是见解错误，把不好的认为是美好的。这种人与妻子交合时，就是不德。类乎此的其它思想和事情也是如此。

18 当魔鬼使你的心脱离了端正，用奸淫的意念围困着它之时，你若含泪对主说：“他们把我逐出，又围困着我，我的喜乐啊！求你拯救我，把我从那围困着我的人里救出吧”（诗17：11；32：7），你必得救。

19 奸淫之魔是凶暴的，他迅速地攻击那些与情欲挣扎的人，特别是那些生活不检点的人，或是喜与妇人来往的人。因为由快乐的畅适，他不知不觉地欺哄了心。后来当人在休息的时候，魔鬼又藉回忆进攻他，激动身体，在心里呈现出各种意像。这样，他引诱人赞成罪恶。因此你若不愿这罪恶停留在你心里，就应再开始禁食，劳苦，谨慎，以不断的祈祷独居。

20 经常追寻我们灵魂的魔鬼们，乃是藉着妄念而引它进入罪恶，或是思想方面的，或是行为方面的。因此当他们遇到一个不接受他们的心时，他们就迷惑，局促不安。并且，他们若遇着一个专心于属灵沉思的灵魂，他们就离开它，立刻十分羞愧（诗6：10）。

21 人若已经为神圣的比赛而膏了自己的心，驱除妄念，就胜任为一位执事。人若为了万物的知识而放射光，暴露假知识，就胜任为长老。人若用那神圣的，可崇敬的三位一体的知识之思膏，使自己完全，就胜任为主教。

22 当我们内在的情欲藉着诫命而减退之时，众鬼就软弱；靠着灵魂的净化而情欲全然消失之时，众鬼就被毁灭了；因为他们既没有方法可进入灵魂，也没有和它作战的工具。这就是那曾经说过的话：“他们必软弱，一见你的面，就灭亡”（诗9：3）。

23 有些人是因为怕人而戒欲，有些人是因为虚荣，有些人是为要自制，但是另一些的人却为了神的审判而脱离情欲。

24 主的一切话都包括在这四点内：即诫命，教理，训戒，应许。我们为了它们的缘故而忍受严格的训练，如禁食，谨慎，睡在地板的睡垫上，关于事奉的劳苦和辛勤，受侮辱，蒙羞耻，痛苦，死亡等等。因为经上说：“我因为你嘴唇的言语，自己谨守”（诗17：4）。

25 自制的工价是无欲；信心的工价是学问。无欲产生辨别力；学问产生对上帝的爱。

26 向着实践行为的心就增加谨慎，向着沉思的心就增加识见。前者引导努力的人去分辨善恶；或者引导参与的人了解精神的和物质的事物之道理。在心得到神的恩典之时，它就藉着爱的翅膀，飞到了上述的一切境界，又因既在上帝里面，它就仅着人心的可能藉圣灵了解关于上帝的真理。

27 你在讲道时，不要想解释上帝本身的理由，因为这是人心所找不到的，凡属任何其它受造物也都是找不到的，你毋宁应当尽可能寻求关于祂的属性，例如祂的永恒，无穷，无量，祂的良善及智慧，在创造及管治方面的权能，并祂对万物的审判。因为像这种能够搜寻那些理由（尽管是不够多）的神学家，在人们之中是很伟大的。

28 人若知行合一，就是强有力的。因为他藉行为抑止私欲和脾气；藉着知识，他的心就飞去与上帝同在。

29 当主说：“我与父原为一”（约10：30）之时，祂乃是指本体（ousia）的同一。但是当祂又说：“我在父里面，父在我里面”（约10：38）之时，祂乃是要我们知道这两个位格（hypostasis）之不分离性。因此主张三神论，将父与子分离的人，是从悬崖上跌落到错误里去了。因为他们或是说与父同在子是与父分离的，因而不得已而说子不是为父所生，因而犯了错误，认为有三个神，即有三个管治者；他们或是说子是父所生，但是彼此分离，因而不得不说子不是与父同在，将时间的主宰列在受时间支配之下。依照伟大的贵钩利，我们必须坚持只有独一的神，并且承认三个位格，每个位格各有自己的特性。因为它们是个别的，然而是不可分的；它们是联合一处的，然而是个别存在；由此就生出分存与合一的奇特。如果子与父的合一和分存，不过像一个人和另一个人的情形，这便有什么奇特呢？

30 人的爱若完全，并在无欲上已经到了顶点，他就不复知有人我的区别，或信者与不信者，或奴役与自主，甚至男女之别亦忘怀。他既超越于情欲的苛虐，只注意到万人的一体，故特平等接物，对一切人的态度都一样。因为在基督里既不分犹太人和希利尼人，男人或女人，为奴的或自主的，惟有基督是包括一切，又住在万有之内（加3：28；西3：11）。

31 由于我们灵魂里有难免除的情欲，众鬼就利用这机会将这些思念移进心里。他们藉这些思念去攻击心，逼迫它赞成罪恶。心既失败，鬼就指引它在思想上犯罪；思想既犯了罪，最后他们就把它当成俘虏，使它采取实际的行为。最后，在他们既靠欲念损耗灵魂之后，就与欲念一同退出。但是心中仍停留着罪恶的偶像，关于这点，主曾说过：“你们看见那行毁坏可憎的，站在圣地。读这经的人须要会意”（太24：15），所指的圣地和上帝的殿就是人的心，众鬼既已藉欲念损耗了灵魂，就已立起罪恶的偶像。那么，马太所说的是历史上确实发生过的事，我想凡是读过约瑟夫的书的人，是不会疑惑的。但是有人说这事应发生于敌基督者出现的时候。

32 有三样东西使我们向善，即天然的种子，神圣的力量，及善良的意志。我们愿意人怎么待我们，我们也同样待人（太7：12），或当我们看见有人不幸或贫乏之时，自然就怜恤他，这就是天然的种子。我们被感动到一个好工作，遇到好的合作，我们就成功了，这就是神圣的力量。我们能辨别善恶。而选择了美善，这就是善良的意志。

33 还有三样东西使我们作恶，即情欲，鬼，及恶意。当我们希望不合理的事物时，如像希望不合季节的，或不需要的食物；或不是为了养育孩子之目的而娶妻，或不合法律的交合；又如我们发怒或不适当地烦恼，例如反对不尊敬我们的人，或使我们遭受损失的人；这些就是情欲。当我们疏忽时，鬼就伺伏着，忽然猛烈地进攻我们，掀动上述的情欲起来，这就是鬼。当我们明知是善时，却选择了恶，这就是恶意。

34 辛勤行德的报酬便是无欲和学识。因为这些是到天国去的指南；犹如情欲与无知是到永刑的指引一样。人若不是因为美善本身，而是为了从人得荣耀而寻求这些，请听经上的话吧！“你们求也得不着，是因为你们妄求”（雅4：3）。

35 人中间有许多事是天然美善的，但是为了某种原因而变坏了；如禁食与谨慎，念祈祷文和赞颂词，仁爱和接待生人等，都天然是美好的，但是若为了虚荣而这么行，它们就不再是好的了。

36 上帝要知道我们所作一切事情之动机或内意，究竟我们是为祂做的呢？或是为了某些其他的原因？

37 你若听见经上的话：“你必照各人的行为报应各人”（罗2：6），你就应知道你若做了似乎是很好的事情，可是却没有好意，上帝必不会给你好报应，祂只报酬那些怀着正当旨意而完成的事情，因为上帝的审判不着重所作了的事情，而是注重作事情之内意。

38 骄傲之魔有两方面的坏处：他或是引诱修道士把所作的良好行为归功于自己，不归功于上帝，然而只有上帝才是良好行为的原因及行善者的帮助；他或是使那些不受这种诱惑的修道士去轻视那些未臻完善的弟兄，但是这样做，却不知道鬼正在诱其拒绝上帝的扶助。因为修道士若轻视那些不能做好的人，显然是认为自己的好成就乃是由于自己的能力。然而这是不可能的，照主所说：“离了我，你们就不能作什么”（约15：5）。因为我们虽在向善，由于我们的弱点，若离开了美善之因，就不能完成那美善。

39 人若知道人性的弱点，就是已经体验到神的大能，这种人的行为端正，就是因为那个能力所致。力行正义的人从不轻视任何人。因为他知道正如上帝扶助他们救他脱离许多情欲和困难一样，祂也能扶助一切祂所愿意扶助的人，特别是对那些为祂之故而奋斗的人，虽然由于某种命意，祂不立即拯救所有的人脱离情欲，但是在祂所定的时间内，祂却如同一位良善仁慈的医生，要治好每个寻找祂的人。

40 当情欲消退时，骄傲又进来了，或是由于隐蔽不见的原因，或是由于鬼之退去的狡计。

41 人大致是为了寻求快乐之故才犯各样罪恶；把罪恶除去，必须经由受苦，艰辛，忧患，或出于自愿，或非自愿，藉赖悔改，或依照上帝所安排的苦恼。祂说：“我们若先分辨自己，就不至于受审；我们若受审，乃是被主惩治，免得我们和世人一同定罪”（林前11：31）。

42 当诱惑忽然攻击你的时候，不要责怪那引诱你的人，只是寻求那诱惑所以发生之故，你必得恢复。因为无论诱惑是从谁人来，你必得喝上帝审判的苦艾。

43 要是你灵性还有毛病，不要拒绝肉身的痛苦，因为藉此可使你谦卑，可吐出你的骄傲。

44 某些诱惑带来了愉快，某些带来忧愁，某些带来肉身的痛苦。因为要适合于灵魂里情欲的起因，那灵魂的医生就照他自己的判断开药方。

45 试探的苦恼是为了要取消那已经犯了的罪而袭击某些人，或是为了现在所犯的罪而攻击某些人，及为了要切断正要犯的罪而攻击某些人；除此之外，还有为了考验而攻击人的，正如对约伯的攻击。

46 聪明人既认为神的审判是恢复健康的方法，就感谢它们带给他的不幸，认为不幸的发生并没有别的缘故，只是由于自己的罪恶。但是愚顽的人却不知道上帝最智慧的安排，当他犯罪及受惩罚之时，他就责怪上帝或责怪别人为他自己不幸的起因。

47 某些事物能防制情欲，阻止它们生长，还有某些事物能使它们减少而逐渐消除它们。例如禁食，劳动，谨慎等能阻止私欲的增加；独处，沉思，祈祷，和热忱爱神，皆能减低私欲，使它消失。同样情形，忍爱，原恕，及温和皆能防止发怒，阻其增加。但是爱和宽大，亲善，仁慈却使它减少，以至消失。

48 人的心若持久与上帝同在，他对神圣的爱之希望就继续增加。他的一切怒气都变成了神圣的爱。因为藉着与神圣光辉长久不断的交通，他已完全变为光亮的了。他既克服了灵魂里面的嗜欲部份，就转而增加神圣的爱，照我曾说过的，他完全超越尘世的事而去到神圣的事。

49 人若不嫉妒，也不发怒，也不对伤害他的人怀恶意，他不见得就是已经有了爱。因为他若不爱，则为了命令之故，他仍可能以恶报恶，或不永久无动于中的以善报恶。因为只有在本性上能善待那恨我们的人，才是属灵的爱之完全。

50 人若不爱某人，不一定就是恨他，人若不恨某人，也不一定就是爱他。但是有可能任其自然，就是不恨也不爱。因为所谓爱的心向，只有在这一百章中之第九章内所述的那五种人才可产生，而这五种人之中，有些是值得称赞的，有些是平常，有些却是该受责备。

51 当你觉察自己的心正专心于尘事，并且乐于想到它们时，你就知道自己爱这些是胜过爱上帝了。主说：“你的财宝在那里，你的心也在那里”（太6：21）。

52 心若与上帝联合了，并且不断藉祈祷和爱而切望着祂，就会变成智慧，美善，有能力，有爱的，仁慈的，和忍耐的。简单地说，他自己里面几乎有了一切神圣的品质。但是他若脱离这个，留恋尘事，他就会变成像一个畜类，只贪图快乐；或是变成野人一样，为了自己所要的东西而与人搏斗。

53 圣经称尘事为“世界”；专心于尘事的人就是属尘世的。经上说了几句关于这些的话，很值得注意，“不要爱世界，和世界上的事。肉身的情欲，眼目的情欲，并今生的骄傲，都不是从父来的，乃是从世界来的”（约一2：15）等。

54 修道士的心是已经脱离尘事，藉制欲，爱，赞美歌，和祈祷侍奉上帝。

55 讲究实际的人无异是牛群的看守者；因为道德上的行为就好似牛群。因此雅各也说：“牧牛的都是你的儿子”（创47：5，46：34）。但聪明人却是牧羊者。因为思想好像羊群，在沉思的山上为心所牧养。因此所有的牧羊人都是为埃及人——即是相反的势力——所讨厌的。

56 当身体由感觉而倾向于自己的私欲和快乐时，染污的心也跟着同意它的幻想和冲动，但是有德的心是自制的，避免情欲的幻想和冲动，宁可深思探究如何去改良这种身体的行动。

57 某些德性是身体上的，某些是精神上的。身体上的德性如禁食，守夜，睡草垫，服役他人，劳动，为要不作对任何人的累赘，或为要施舍等等而勤于工作。精神上的德性则如爱，忍受，温和，制欲，祈祷等。因此，倘若由于任何必要，或身体上的事故如疾病之类，而使我们不能达到上述的身体德性时，主会知道原因，会宽恕我们的。但是我们若不完成精神上的德性，就不能得宽恕，因为这些不受必然性的支配。

58 爱上帝能促使各个参与者因而轻视各种暂时的愉快，和各种劳苦，忧愁。所有圣者可使你信服，他们曾经为基督之故而蒙受过这些痛苦。

59 你们要离开邪恶之母的“自爱”，它是对身体的不合理的爱。因为有三种最初的，主要的，含情欲的，并粗暴的思念都由此而生——我是说贪食，贪婪，和虚荣。这些实在都是由于身体的必需保护，才获得它们的机会；罪恶的目录也由这些生出来。因此，照我所说的，当照料身体所需时，我们必需非常清醒节制，反抗这种自爱。因为倘若消除了自爱，凡是因它而生的一切罪恶也就消除了。

60 自爱对修道士耳语，叫他爱惜自己的身体，用那过于适合的食物供应身体，因此它逐渐将他引去跌落到自我放纵的坑里。它对平信徒耳语，叫他即为自己的私欲安排（罗13：14）。

61 据说祈祷的最高深状态是心脱离了肉身和世界，在祈祷中完全成了无定形的和非物质的。保留这种完善状态的人就是那“不住祈祷”的人（帖前5：17）。

62 正如身体死了就离开生命的一切事物一样，所以快要死在祈祷最高峰的心，也离开一切尘念。因为它若不这样死去，它就不能在上帝那里与上帝同住。

63 修道士啊！不要让任何人引诱你，使你去想到在你仍然要满足快乐和虚荣时，还可能得救。

64 正如身体虽因尘事而犯罪，但它仍有身体的德性作教师，可以得救，同样，心因欲念而犯罪，但亦有灵魂的德性作教师，使它纯洁地，无欲地去看事物，而知节制，清心。

65 正如夜继日，冬随夏一样，烦恼和痛苦也随着虚荣和快乐，或是在当代，或是在未来。

66 罪人若不愿意在今生接受劳苦，或接受刑罚，就不能逃避未来的审判。

67 上帝准许魔鬼袭击的原因，据说有五个。第一，由于攻击与抵抗，我们才能识别德性与罪恶。第二，藉奋斗和劳苦所得来的德性，我们才能坚守不变。第三，在我们的德性进步时，不至骄傲，只知道谦卑。第四，被邪恶引诱了，我们才能极度恨它。第五，这是最主要的原因，我们既达到无欲之后，不至忘记自己的弱点，和扶助我们者的大能。

68 犹如饥饿者心想着面包，口渴的人心想在水，同样，贪食的人也在心里幻想着各种食物，好色的人幻想在各型女人，爱好虚荣的人幻想人着的尊荣，贪婪的人幻想着利益，怨恨的人想着要报复那曾经损害他的人，嫉妒的人想着那被妒者的不幸，和其他类似的情欲。因为被情欲所烦扰的心，在醒觉和睡眠之时，都接受情欲的念头。

69 当私欲增强时，即使在睡梦中，心也在想像着产生享乐的事物。当怒气增强时，心就看见产生恐怖的事物。不洁净的魔鬼每利用我们的疏忽，为其同谋，诱起并促进私欲；另一方面，圣洁的天使却在减少他们对我们的推动，使我们向着美德的行为。

70 当灵魂的贪欲部份更酷烈地刺激我们之时，就将一个对享乐的顽固习惯形成在灵魂里。在忿怒不断地烦扰我们时，就使心变为卑劣和懦弱。一方面我们可用禁食，守夜，和祈祷的定制医治它们，一方面可用仁慈，慈悲，爱，和宽大医治它们。

71 魔鬼和藉事物，或藉对事物的欲念而进行他们的战争。在藉事物之时，就是关于事情的战争，在藉欲念之时，就是一种与事情分离的战争。

72 正如仅仅在思想上犯罪比在行为上犯罪要较易得多，同样，思想的战争比行为的战争更是十分难堪。

73 事物是在心的外面，但是对事物的思念却在心内。因此我们善于利用它们，或不善于利用它们，乃是在于我们自己。因为乱用思想的结果就是乱用事物。

74 心从下列三点得到欲念，即（一）感觉，（二）身体结构状况及气质，（三）回忆。从感觉：即是当事物呈现给感觉之时，那引起我们情欲的事物本身就使心移到情欲的思念。从身体结构状况：即是由于无纪律的生活方式，当魔鬼的工作和身体的弱点二者混合起来时，就使心倾向情欲的思念，或是违反天命。从回忆：即是当回忆将引起情欲事物的思念带来时，就使心倾向于情欲的思念。

75 上帝赐给我们使用的事物，有些是在灵魂内，有些是在身体内，有些是有关心身体的。在灵魂内的事物就是它的力量；在身体内的事物就是感觉器官和其他机构；有关于身体的事物就是食物，金钱等。对一切有关系的人而言，我们使用这些事物的好和坏，就可表示我们是有德的或是恶劣的。

76 关于事物的属性，有些是属于灵魂内的，有些是属于身体内的，有些是有关身体的。在灵魂内的如学识和无知，忘记和记忆，爱与恨，恐惧与勇气，忧愁与喜悦等等。在身体内的是愉快与痛苦，知觉与盲从，健康与疾病，生存与死亡，及其它。有关于身体的是多子与不育，富与贫，光荣与不名誉等。虽然人们认为其中某些是美善，有些是邪恶，但是它们本身并不是美善的或邪恶的，只有对它们的使用才能决定它们真正是美善或邪恶。

77 知识本来是美好的，健康亦然，但是它们的反面却帮助了许多人，比它们自己所作的还要多。因为在心术坏的人，知识就变成不美好的了，虽然如我们曾经说过它本来是美好的。同样，健康，财富，喜悦也会变成不美好。因为心术坏的人未曾有益地使用这些事物。所以虽然这些事物似乎是邪恶的，但它们本身却并不是邪恶的。

78 不要乱用你的思想，免得你不得已而致乱用事物。因为人的思想若不先犯罪，则后来他必不在行为上犯罪。

79 主要的恶是属地土的形状，如愚笨，懦弱，放荡，不公正。但是主要的德性却是属天的形状，如智慧，勇敢，节制，公正。“我们既有属土地的形状，就也要有属天的形状”（林前15：49）。

80 你若希望寻找引到永生的道路，就在道路上寻求，你必找到祂，因为经上说：“我就是道路，生命，真理”（约14：6）。但是你要恳切地，辛苦地寻求，因为“找着它的人很少”（太7：14），免得你不在那很少的人中间，却在那很多的人之中。

81 灵魂藉下面五点切断罪恶，即畏人，畏审判，将来的报偿，爱上帝，最末是一个敏捷的良心。

82 有些人说倘若没有别的力量将我们引入邪恶，则在受造物中决没有恶。这种说法不外乎忽略了心的自然活动。所以小心谨慎的人，总是行善，决不作恶。因此，你若希望像他们一样，就应排除怠慢，同时你也就除去了邪恶。这就是因为乱用了思想，以致于发生乱用事物。

83 本来，灵魂之理性部份应是顺服神之圣道，及控制我们灵魂的无理性部份。我们大家要保持这个规则，然后在事物中必没有恶，也必没有可以引我们向恶的能力。

84 某些意识是单纯的，某些意识是复杂的。单纯的意识就是那些没有情欲的；复杂的意识就是有情欲的，包含情欲和表象在内。那么，当复杂的意识开始驱赶心到罪恶的时候，有很多单纯无邪的意识与之俱生。以金钱为例吧！当关于金钱的情欲意识进入某人的想像中时，它就促使他的心想到偷窃，于是他的心就犯了这罪。这时却有钱袋，箱，寝室等的想像也随着那金钱的想像而生。金钱的想像是复杂的，因为它含有情欲；但是钱袋，箱具等的想像却是单纯的，因为心对它们并没有情欲。关于虚荣，女人，和其它事物的各样意识也是如此。因为照上面的例子看来，跟随情欲意识而生的意识，并不完全是情欲的。因此，我们可从这些事情知道什么是有欲的感想，什么是单纯的感想。

85 有人说魔鬼在人睡眠时攻取身体的隐密部份，引起私通的情欲。情欲既被引起，就藉记忆将女人的形状呈现给心。还有人说就是鬼自己以女人的形状出现。他们由攻取身体的某部份而引起欲望，所以生出想像。又有人说是情欲被鬼的出现所刺激，因而引起情欲，于是灵魂被意识激动，自己就靠回想将形状带来。同样，关于其他的情欲想像，有人说是这样发生的，有人又说是那样发生的。但是当爱和节制住在灵魂里面，而身体不断谨守时，不论鬼是用那一种方法，总不能引起任何情欲的，甚至在睡眠的时候也不能。

86 律法的某些诫命是在身体上和精神上都必须遵守的，此外却只要精神上遵守而已。如你不可奸淫，不可杀人，不可偷盗（出20：13——15；太5：27以下），和类似的命令等，这些是身体上和精神上都要遵守的。只需要精神上遵守的那些命令有三点：受割礼，遵守安息日，和取羊羔与无酵饼及苦菜同吃（创17：10；出12：3以下）等。

87 修道士中间的一般修德情形有三个步骤。第一是行为不犯罪。第二是不容许欲念停留在灵魂里。第三是对女人的形状及一切干犯我们的思想浮起心头，总以无欲应付之。

88 一个托钵的修道士是离弃自己一切财产的人，他除了自身以外，没有一点东西在地上，他解脱了自己的生活方式，将自己的维持全部信托上帝和虔心的人。

89 有些人虽保有财产，但是对它们已毫无情欲，所以他们若失去财产，决不忧愁，因为他们是属于那些“家业被人抢去，也甘心忍受”（来10：34）的人。有些人却是有欲地保留自己的财产，所以当他们的财产快要分散时，就非常忧虑，有如福音书上的富人忧忧愁愁地走开（太19：22）。倘若他们的财产被夺取了，就愁得要死。所以，损失财产的事就可证实有欲与无欲之间的区别了。

90 鬼与那些达到高度祈祷的人作对，使他们的心并不整个脱离感觉的事物；又与那些知识完善的人作对，使欲念停留在他们心里；又与那些努力使行为正当的人作对，引诱他们的行为犯罪。这些败类用尽各种方法与全人类作战，使人与上帝分离。

91 有三种试探考验那些蒙神的照顾在敬虔上操练自己的人：（一）施舍可喜的事物，如健康，美丽，子女，利益，财富，名誉等；（二）或受灾难，如丧失儿女，金钱，名誉等；（三）或身体的痛苦，如疾病，受刑等。关于第一种试探，主说：“人若不撇下一切所有的，就不能作我的门徒”（路14：33，21：19）。

92 据说下面四种事物能改变人体的构造或气质，因而引起有欲或无欲的意识，这四种事物就是天使，魔鬼，天气，及生活方式。据说天使能由理性改变，魔鬼能由触摸改变，气候能由变迁改变，生活方式能由饮食的品质及增减改变。在藉忆念，听觉，视觉而发生的改变之外，灵魂首先受降临到它的事物（悲惨的或快乐的）的影响。灵魂既受了这些事物的影响，就改变身体的构造。身体构造既被上述事物所改变，就将意识呈现给心。

93 死亡不外乎与上帝的分离。死亡的毒钩就是罪（林前15：56）；这是亚当在拿生命树的果子时所遭受到的，所以他被逐离开乐园与上帝，然后一定有身体的死亡。那么，生命确是在那所说：“我就是生命”（约14：6）的里面了。祂由自己的死，将已经死了的生命复活过来。

94 一切文字或是为了警醒自己而写的，或是为了利益，或是同时为了警醒和利益，或是为了伤害某些人，或是为了夸示，或是由于必需。

95 “青草地”的好处是因为它是行动的地方；“水”的好处是因为它是心神爽快之地，及事物之知识的地方（诗23：2）。

96 “死荫的幽谷”是指人类的生命。因此若有人与上帝同在，则上帝也与他同在，他就能明确地说：“我虽然行过死荫的幽谷，也不遭害，因为祢与我同在”（诗23：4）。

97 纯洁的心知道正当事物，受了教训的言语就将所知道的表现出来，明聪的耳朵就接受它们。但是缺乏这三种事物的人，就将所说的颠倒了。

98 人若知道圣三位一体，和祂的创造能力及照管，他灵魂中的感觉部份就解脱情欲——这样的人就与上帝同在。

99 据说“杖”是表示上帝的审判，“竿”是表示祂的照顾。因此，“你的杖，你的竿，都安慰我”这话，就是分享这些事物之知识的人所说的（诗23：4）。

100 当心解脱了情欲，而被真理的沉思所启发时，它就能在上帝里面，照它应当的去祈祷。

谢选骏指出：人说“人若真爱上帝，就绝不分心的专诚祈祷，而不分心专诚祈祷的人就真爱上帝。但是人若心里记挂任何尘事，就不能说他是不分心祈祷。因此，心不脱离一切尘事的人，就不爱上帝。”——我看这与保罗所说的不大一样：“应当一无挂虑，只要凡事藉着祷告、祈求和感谢，将你们所要的告诉神。”我有时会为了一些“急难”求神看顾，竟也有所得到回应，最终让我摆脱了困境。

第三章

1 思想和事物两者的正当使用就产生节制，爱，和知识；它们的错误使用就产生放荡，忌恨，和无知。

2 “你在我面前摆设筵席”（诗23：5）等话。在这里“筵席”的意思就是实践上的德性。因为这是基督在那烦扰我们的人面前所摆设的。用油膏心是指一切受造物的沉思而言；上帝的“杯”是指上帝的知识而言。“祂的慈爱”就是祂的道，也就是上帝自己。因为祂藉着“道成肉身”，一直跟随着我们，直到祂把握住了一切应当被救的人，例如对于保罗。“殿”就是一切圣者在里面被恢复的王国。“一生一世就是永生”（诗23：5，6）。

3 灵魂的能力倘被误用，邪恶就临到我们里面来，这误用的恶有三方面：贪欲的，恼怒的，和理性的。理性能力的误用便产生无知及愚笨。恼怒能力和欲望能力的误用便产生忌恨和放荡。但是这些如果使用得合式，就产生知识与谨慎，爱和节制。倘若真是如此，那么上帝所创造和制作的事物本身，没有一件是恶的。

4 食物并不坏，而是坏在贪食，生殖并不坏，而是坏在奸淫，金钱并不坏，而是坏在贪婪，荣誉并不坏，而是坏在虚荣。倘若是如此，那么这些事物没有一件是坏的，而只是误用它们才是坏的，当我们的心没有注意到它们的天然需要时，就误用它们。

5 有福的丢尼修说无理智的发怒，发狂的私欲，奇突的幻想，都是鬼所特有的罪恶。但理论上说来，无理智，发狂，和奇突都具消极的意义，就是失掉了理性，通识，和考虑。可是，必定先是“有了”而后才有“失掉”，所以鬼等曾经有一度有过理性，通识，和考虑的。果使如此，则甚至鬼也不是天生就坏，乃是由于误用了天生的能力才变坏的。

6 有些情欲产生放荡，有些产生忌恨，有些产生忌恨和放荡二者。

7 吃得过份和吃太美好的食物就是放荡之因。贪婪和虚荣就生忌恨。而自爱却是它们全体的起因。

8 自爱乃是对自己身体之一种情欲的及不合理的爱，与爱和自制正是相反。爱自己的人显然具有一切情欲。

9 使徒说：“没有人恨恶自己的身子”（弗5：29）。那就是说：“他攻克身子，叫它服自己”（林前9：27），除了食物，衣着，及仅够生活所必需的以外，不再给它什么。无欲地爱身体的人是如此爱的，他把身体当作神圣事物的婢女般的看照，只供给它必需之物。

10 我们若爱某人，必定永远乐于照顾他。因此，我们若爱上帝，就乐于作使祂喜欢的事情，然而我们若爱身体，也就乐于作使身体快乐的事情。

11 使上帝喜欢的事情是爱和节制，沉思和祈祷。使身体快乐的事情是贪吃，放荡，和很多这类的事情。因此，“属肉体的人，不能得神的喜欢”（罗8：8），“凡属基督的人，是把肉体，连同肉体的邪情私欲，同钉在十字架上了”（加5：24）。

12 心若倾向上帝，就待身体如待仆人一般，只供给他生活必需之物。心若倾向肉体，就服事情欲，永远“为私欲安排”（罗13：14）。

13 你若希望作你思想的主宰，就应当心你的情欲，你必易于将它们排出思想之外。例如你要克服奸淫，就要禁食，警醒，劳作，和隐居。要克服发怒与烦恼，就要轻视尊荣与卑贱，及其他尘事。要克服恶意，你就要为伤害你的人祈祷。如此你必得救。

14 不要将自己与别人的短处比较，只要努力完成爱的使命。行前者的人要堕落于夸张的坑，行后者的人要升到谦卑的高处。

15 你若完全服从爱邻人的命令，你为什么要对他怀着烦恼的悲哀呢？你若先要暂时的事物，为它们而斗争，不是明明在与你的弟兄作对吗？

16 人们寻觅金子的缘故，并不是为了必需，多数人是为了金子可以供给他们行乐。

17 爱钱的原因有三个，即爱享乐，爱虚荣，和无信心。无信心比前面两个更坏。

18 爱好享乐的人爱钱，是因为可靠它享受奢侈的生活。虚荣的人爱钱，是为了他可因有钱而受尊敬；无信心的人爱钱，是因为他可将它收藏起来，因为他害怕饥荒，或年老，或疾病，或与生人同住，他的希望寄托在金钱上甚过寄托于那创造整个的万有，管理最细小生命的上帝。

19 爱贮积金钱的人有四种，有三种已经叙述过了，第四种是真正的司库。只有这一种人才贮积得正当，他这样作，是为决不短缺供给每一个人的需要。

20 一切情欲之念或是引起灵魂的贪欲部份，或是激动它的恼怒部份，或是遮蔽它的理性部份，因此心就切望于属灵的沉思，及独自的祈祷。所以修道士，特别是在他静憩时，若能密切注意自己的思念，知道并且切断发生它们的原因，这就对他大有好处。可以这么解说它们！例如对女人的情念引起灵魂的嗜欲部份，而这些念头的发生乃是由于饮食的无节制，及和女人作亲昵的，不必要的谈话；饥、渴、警醒，和独居就可切断它们。思念那干犯我的人和事也激动灵魂的侵略部份，引起这些思念的原因是喜好享乐，虚荣，和喜爱尘事。情欲重的人才为这些事而烦恼，或是因为它们被夺取了，或是因为没有得到它们。反之，为了上帝的爱而认为这些事物有罪，并轻视它们，就可以将它们切断。

21 上帝知道祂自己，也知道祂所创造的事物。一些神圣的能力也知道上帝和上帝所创造的事物。但是神圣的能力不是像上帝那样知道上帝和祂所创造的事物。

22 上帝由祂有福的本体知道自己；因他的智慧而知道祂所创造的事物，祂就是藉着这智慧，本着这智慧造了万物。但是一些神圣能力是因分享才知道那超在一切分享之上的上帝；他们知道上帝所创造的万物乃是靠对它们的沉思。

23 被创造的事物都在心的外面；发生对它们的沉思是在心内。上帝却不是如此，祂是永远的，无限的，看不见的，祂将存在，幸福，和永生的恩赐降给万物。

24 凡有理性的和有思想的自然物是藉着他们的存在，他们之适合于良好生活（我是说良善和智慧），和他们所蒙永远生存的恩赐而参与上帝。他们这样，因而认识上帝。至于他们认识上帝所造的事物，如我们曾说过的，乃是藉着一种受训练有条理而可察看受造物的智慧。这智慧是存在心里的，单纯的，非物质的智慧。

25 上帝在支持，卫护，和保存万物的工作中所显出的四种神圣属性，即生存，永恒，良善，和智慧，是祂分给于那赋有理性和思想的自然物而使其存在。祂将其中两种赐给一般主体，将良善与智慧赐给那适合于意志和判断的受造物，好使他藉赖分享而得与神同其本质。因为这缘故，我们才说他是照着上帝的形像初造；在良善和智慧方面是一如上帝的样式，即上帝本是这样，而他是藉着恩典而如此。各种有理性的性格都是照着上帝的形像而造，但是只有良善和智慧的性格才是一如上帝的样式（创1：26）。

26 一切有理性，有思想的自然物可分两种，即天使和人。天使又因本性而分为两类，即圣洁的和可咒诅的，或说神圣的势力和污秽的鬼。人类也因本性而分为两类，即虔敬的和不虔敬的。

27 上帝，就其自存，良善，和智慧（或更正确地说，祂是超越于这些特质之上的）而论，本是绝对而无相反的品质。但是所有受造物（在它们的生存上）和有理性有思想的生物（在其禀受良善和智慧的能力上），都是藉着分享和恩典而有，故不免内存相反的品质。存在的反面即是非存在，良善和智力的反面即是恶与无知。永远生存或不生存是在造物主的管治之下；而分享祂的良善智慧与否，却是在乎理性伦类的意志。

28 希腊人说，万物的本体是共上帝自有自存，只有它们的附属质素才是从上帝得来。他们又说，本体没有相反的，附属质素之中则有相反的成份。我们说，只有神的本体没有相反的品质，因为它是永远的，无限的，能随意将永恒赐给别的事物。至于万物的存在则是有相反的，即不存在。因为物体的永存与否，乃是由本有本存的上帝决定，祂的恩赐是没有后悔的（罗11：29）。因为这缘故，所以物体原是存在，虽然它有相反，即上面所说的不存在，但是藉着祂创造万物之能力所支持，它必会存在，因为它确是从“无”而“有”了。至于它之继续永存或不存，都是依祂的旨意。

29 正如恶是善之阙亡，无知是知识之阙亡，同样，不存在就是存在之阙亡。事实上，不存在并不是缺“存在本体”之阙亡。因为存在本体是没有相反的；不存在只是缺亡了那藉参享而进入存在本体以致获得的生存，上述智善两者之阙亡是因受造物的恶意与错误判断而致，但是存在之阙亡则由于造物主的意旨。就祂的善性而论，祂永远愿意世界万物存在，并接受祂的福惠永不丧亡。

30 某些受造物是有理性和有思想的，可以具有相反的品质，如德与不德，知与无知。某些受造物是混合的物体，由各种相反成份构组而成，即尘土，空气，火与水。某些受造物完全是无形体的和非物质的，不过其中有些是与物体相陪伴的。还有另一些受造物，也是由物质和式型配合而成。

31 所有的物体，本质上是没有动作的。它们乃是被灵魂推动，有些被理性的灵魂推动，有些被无理性的灵魂推动，有些被无知觉的灵魂推动。

32 灵魂的某些能力是关于饮食和生长。某些是关于想像和欲望，某些是关于悟性和理解。植物只有第一种能力，无理性动物也有第二种能力，人却有这三种能力。前二种能力是要败坏的，第三种能力却是不败坏的和不朽的。

33 当神圣的势力互相传达启示，或将其传达给人性的时候，也在传达德性或知识。他们传达德性（即模仿神的良善）以益惠自己，或同级，或下级，实现神圣的形像；他们传达知识：例如，关于上帝之某更崇高的（诗篇上说：“惟称主是至高，直到永远”），关于物体之某些更深奥的，关于无形事物之某些更精确的，关于天意之某些更清晰的，或关于审判之某些更确实的事情。

34 心若有下列各点，就成为不洁。第一，不正确的知识；第二，对普遍真理的无知（我是说人类的心，因为天使的心知道一切）；第三，情欲的思念；第四，赞成罪恶。

35 灵魂若不依照本性而行，就是不洁。因为由此心里就生出欲念。但是，当心的情欲能力（如怒气与贪心）休寂在事物观念和影响的底层而不兴起时，它就依照本性而行了。

36 身体不洁，就是罪行。

37 人若爱独处，他就对尘世事物没有恋慕。人若不爱一切属人的事，就爱一切人类。人若在各方面（或是由于违犯，或是由于怀疑的思想）都没有错误，他就有了对上帝和神事的知识。

38 不为事物所诱动是很好，但是不为它们的观念所诱动则更好。

39 爱与克己可使心不为事物所诱动，也不为它们的观念所诱动。

40 爱上帝的人，其心不与事物相斗争，也不与事物的观念相斗争，而是与那些观念相连的情欲相斗争。例如他斗争的对象不是一个女人，也不是伤害了他的人，也不是这些人在他心里的表像，而是与这些表像相连的情欲。

41 修道士与魔鬼的整个战争就是把情欲与观念分离。否则他就不能无欲以观事物。

42 事物是一件事，对事物的观念又是另一件事，与事物相连的情欲更是另一件事。一件事物就如像男人，女人，金钱等等。观念就是对这些事物的想起。情欲就是无理性地爱或恨这些事物，因此修道士的战争对象就是情欲。

43 情欲的意念就是一种由观念与情欲混合而成的思想。我们若将情欲与观念分开，则思想就是单纯的了。我们若愿意，就能藉属灵的爱和克己将它们分开。

44 德行将心自情欲分离。属灵的沉思将心自单纯观念分离，纯洁的祷告则将心呈献给上帝。

45 德行是为了受造物的知识而设。这知识是为了知道的人之故。知道的人是为了上帝之故，我们知道祂，然而又不知道祂，祂自己所知道的是在知识之上。

46 无限丰盈的上帝并不因还需要什么，才将被造的世界生出来，而是为要使这世界藉着参与而享受祂的美善；祂看见自己所造的都喜乐，并且在无限丰盈的祂里面寻得一种不满足的满足，祂也就喜欢自己的作品。

47 世上有许多人是虚心的，然而还是不适合的；有许多人哀恸，然而是因为失了财产，或因为子女的丧亡；许多人是温柔的，但是却有杂欲；许多人饥渴，然而切想夺取别人的钱财，和不正当的谋利；许多人是有怜恤的，然而怜恤着身体及身体得益的事物；许多人清心，然而是为了虚名之故；许多人是使人和睦的，然而其灵魂却受制于身体；许多人受逼迫的，然而是为了不安分守己；许多人受辱骂，然而是因为可耻的罪行。只有为了基督，和本着祂的精神去行这些，受这些苦难的人才有福。为什么呢？因为“天国是他们的”（太5：3）。“他们必的见神”（太5：8）等。所以并不是因为他们如此行，受这些苦难，就应当有福，因为前面所说的人也行这些，他们有福乃因他们是为了基督的缘故，和本着祂的精神而如此行，受这些苦难。

48 上帝对我们的一切行为都要审查我们之目的何在，像我们常常说的，祂要知道我们是否为了祂而如此行，或是为了别的缘故。因此，当我们愿意行善之时，目的不要取悦于人，而只要取悦上帝，这样，我们永久仰望祂，为祂的缘故行一切事，免得我们既有劳碌，仍然失去赏赐。

49 在祈祷时，心要排除对一切人事的单纯观念，和对一切受造物的思虑，免得你因思想小事而不能升到那较万物都伟大的上帝。

50 我们若真爱上帝，就可藉着这爱抛弃情欲。对祂的爱就是选取祂，舍弃尘世；选取灵魂，舍弃肉体；轻视一切尘事，藉着克己，爱，祈祷，和赞美歌等，持续地献身于祂。

51 在我们永续奉献上帝，而将灵魂之情欲部份加以监视，就会发见我们不再蒙受思念的打击了；现在我们就能更熟练地轻视它们，并割断它们的起因，就变得更有清楚的认识，所以在我们里面就应验了这话：“我眼睛看见仇敌遭报，我耳朵听见那些起来攻击我的恶人受罚”（诗92：11）。

52 当你觉察自己的心敬虔而正义地在反覆沉思世界的表象时，就知道你的身体仍是清静无罪。但是当你觉察自己的心专一于罪恶之考虑，又不阻止它们时，就知道你的身体必很快堕落进它们之中。

53 身体有行动作它的范围，心有观念作它的范围。犹如身体与妇人的身体犯了奸淫，心也藉着对他自身的想像，而在观念上与妇人犯奸淫。因为他在观念中看见自己的身体与妇人的体形相合。同样他也藉观念而想到报复那陷害自己的人。其他的罪恶也是一样。因为身体在行动范围内所作的事，心也在观念范围内想着这些事。

54 父上帝不审判什么人，乃将审判的事完全交与子（约5：22），这并不是一件可怕，或畏惧，或惊奇的事情。子说：“你们不要论断人，免得你们被人论断；你们不要定人的罪，就不被定罪”（太7：1；路6：37）。使徒也同样说：“时候未到，什么都不要论断，只等主来”（林前4：5），“你在什么事上论断人，就在什么事上定自己的罪”（罗2：1）。那么，人们应该停止为自己的罪过悲伤，而将审判从子那里夺取来么？他们应该好像自己是无罪的，而去论断别人，定别人的罪么？诸天要因此惊奇，地要因此战栗（耶2：12），但是他们的心是无情的，却不觉得可耻。

55 人若好奇地去探询别人的罪，或因怀疑而论断弟兄，他就是还没有立下悔改的基础，也没有审察和知道自己的罪恶，其实他的罪比许多罪魁祸首更重，他也不知道人的心迟钝，爱好虚妄，找寻虚假（诗4：2）是由何而来。因此，他好像愚笨的和在黑暗中行走的人，就不管自己的罪，只想到别人或真的，或只是他所怀疑的罪。

56 自爱是被公认为一切情欲思念的起因。因为私欲的三种主要思念都由此而生，即贪酒好吃，贪心，和虚荣。贪酒好吃就生奸淫之罪，贪心就生贪婪之罪，虚荣就生骄傲之罪。其他一切罪，如发怒，忧愁，恶意，怠慢，嫉妒，说坏话等等，都由这三种主要思念而生。因此，心虽未生来是比火更要轻快，然而这些情欲却束缚住它，将他拖在地上，用一个比石头还重的刑罚加在它上面。

57 一切情欲始于自爱，它们的结果就是骄傲。自爱是无理性的爱身体。人若能断绝这个，就断绝了由它而生的情欲。

58 正如父母之爱其所生的子女，心也自然依恋着自己的思考推理。就好像溺爱子女的愚笨父母，即使他们的子女生得十分可笑，但是在他们眼中却是所有孩子中之最美丽的，同样，愚笨的心对自己的思考，即使是比别人的还要愚笨，但是它却认为是一切思考中之最聪明的。有智慧的人对自己的思考却不是如此，即使他认为自己的思考是真而好的；他特别不信自己的论断，而是让别的聪明人去论断自己的思考推理，免得他现在，或将来，徒然奔跑（加2：2）；他在他们那里得到实据。

59 当你克服下面这些基本情欲中之一种时，如贪酒好食，私通，忿怒，贪婪等，则虚荣之思念即刻进攻你，你若克服了这个，则骄傲之思念又跟着发生。

60 当一切卑鄙的情欲把握住灵魂时，它们就将虚荣的思念从灵魂内赶出去。但是当它们被克服之时，灵魂就有了虚荣。

61 无论虚荣是被赶走了，或是停留在灵魂里，它都产生骄傲。它若被驱出，就产生自负，它若停留，就产生骄傲。

62 扫除虚荣是要靠隐慝的劳动；扫除骄傲是要靠将我们自己一切善行都归于上帝。

63 人听从了上帝的知识，若已真正因它而感到快乐，就会轻视一切由私欲（灵魂的嗜欲部份）而生的快乐。

64 贪恋尘世的人是追求食或性的快乐，或名，或利，或由这些而生的某些其它事物。除非心能找到别些事物比这些更好的，来转移它的趋向，它必不会轻视这些事物。但是较这些好，没有比这更好的就是对上帝和神事的知识。

65 对一切快乐的轻视，是因为敬畏，或盼望，或认识，或爱上帝而来。

66 对神事之无欲的知识，还不够领导心去轻视尘事。这种知识是好像对有形事物之一种单纯思想。所以我们看见许多饱学之士仍然流连于肉身的情欲，好像猪在泥里一样（彼后2：22）。因为他们既一度藉勤勉被洁净了，又得到知识，可是后来却变成不小心，好像扫罗一样，他既已承受了一个王国，可是管理不得当，又被神的震怒将他逐出。

67 对人事的简单意识不一定使心去轻视神事，对神事的简单知识也不够说服人去轻视人事，因为真理存于影像及盖然性之中。因此我们需要对神圣的爱之天赐欲求，它将心约束住，使它倾向于属灵的沉思，并劝导它爱好无形的甚于有形的，爱好属灵和神圣的甚于爱好属官觉的。

68 人若已割断情欲，已使自己的心思纯净了，但他并不一定就转而倾向神事；他可能既无心于人事，也无心于神事。只度现实生活而还没有领受知识的一些人就是这种情形，因为他们是为了怕受罚，或希翼天国，才抑制自己的情欲。

69 “我们行事为人，是凭着信心，不是凭着眼见”（林后5：7）。我们的知识不过是镜子面里的影，也是一个谜。所以我们需要在这知识上化许多工夫，藉着长时间的默思和探究，才能确立远见的习惯。

70 我们若暂时割断情欲之起因，而投入于属灵的静想，但是不永久持续，反觉得它们是一种负担，我们就必易于再转向肉体的情欲。那么我们在那里必没有别的结果，只有简单的知识和自夸，其结果就是知识本身逐渐隐晦，心全部转向尘事。

71 应受责备的爱情使心专注于物质，然而值得奖励的爱情却使心专注于神事。因为无论是在神圣的，正当的，和属灵的事物内，或是在肉体的事物和情欲内，心一惯了在什么事物内停留很久，就在那里面扩大；它在什么事物内扩大，就追求和爱什么事物。

72 上帝创造了无形的和有形的世界，自然，祂创造了灵魂的身体。那有形的世界既是如此美丽，则那无形的世界更应多美丽啊！无形的世界既比有形的世界好，则制造它们的上帝更是如何好过它们啊！那么，一切美善的创造早若是比一切受造物都好，心凭什么理由应该脱离最好的，而去依附最坏的呢？我这里是指说肉体的情欲。心生来既是与肉身同住，并且对它已习惯了，则对于那比一切再好也没有的祂，无上超绝之尊，还未曾有丰富的经验，这不是很明白的吗？因此我们若藉长期的训练，去抑制快乐，又藉着喜爱神的事物，就会逐渐使心脱离这种在身体上的留恋，而在神事内伸张，逐渐进步，以致了解它本身的价值，结果它的一切渴慕是为着那神圣的了。

73 从纯洁的动机去提说弟兄罪过的人，是为了下面两个理由之一：或是要改正那弟兄，或是要使另一人得益。他若不是为了此故而提说，则无论是对那弟兄，或是对别人，他的话都只是侮辱和苛求，他必为上帝所弃绝。他自己必堕落入同一罪恶，或某些别的罪恶之中，并且因为被别人责备和侮辱，他必将蒙羞了。

74 犯同样外在罪恶的人们，可能不是因为同样目的而犯罪，而是为了不同的理由。例如一人是习惯于犯罪，另一人由于忽然的冲动而犯罪；后者在犯罪前后都没有要犯罪的意思，对自己作的事极为后悔；反之，因习惯而犯罪的人，心理并未停止犯罪，在犯罪行为之后，他仍有同样的意向。

75 人若为了虚荣而追求德行，也显然是为了虚荣而追求知识。这种人的言语行为并不是为了教训人，而是想获得看见他行为的人，或听见他话的人之赞许。这些人若因他们的行为或言语而受批评之时，他们就因而大大不安，然而并不是因为批评的人没有被教训而不安（因为这并不是他们的目的），而是因为自己被轻视了，上述的情欲就在这时暴露出来。

76 人若乐于接受，吝于施舍，就表示了贪欲之情；这种人不能作忠心的管家。

77 人是为了下面的原因才忍受不幸，即对上帝的爱，希望报偿，害怕刑罚，畏人，又由于他自己的本性，快乐，获利，虚荣，或必要。

78 脱离思想是一件事，脱离情欲是另一件事。人脱离思想往往只因缺乏引起情欲的这些事物。但是这种情欲仍然隐藏在心里，一旦这些事物出现之时，情欲就显露出来。因此我们一遇到这些事物，必须感到自己的心，并须知道心对什么事物有情欲。

79 人若能安静而沉着地负担他邻人的痛苦处境，及在试探中的需要及不幸，好像这些都是自己的，他就是一个真朋友。

80 不要不尊敬你的良心，它经常会给你最好的忠告。因为它供给你以神和天使的意旨，使心免除隐藏着的污点，在我们要难世时，给我们对上帝的信赖。

81 你若愿意作一个谨慎而节制的驾御者，不为自夸的情欲所束缚，就应经常追寻你所不知道的事。你既找到未曾注意到的许多事物，必会惊奇自己的无知，因而感着虚心。这样知道了你自己，你必会了解许多伟大的，不可思议的事情。因为自以为已经知道了的人，他的知识就不能进步。

82 人若热望着被医治好，就不会反对医治的药。这些就是由各种疾病而生的痛苦和忧愁。人若反对这种医治的药，他就是不知道自己在这里作什么，或什么可能使他死。

83 虚荣与贪欲是互相形成。因为虚荣者就想致富，富人就生虚荣。不过，只是平信徒才如此。因为修道士既无财产，就只有虚荣。实在他若有钱，就会藏起来，因为他羞于保有这在外表上不合式的事物。

84 修道士虚荣的特征是沾沾自喜德行及随伴德行的一切事物。他骄傲的特征是因自己的善行而高兴，轻视别人，将自己的善行归功于自己，而不归功于上帝。平信徒所生虚荣与骄傲的特征就是靠美丽，财富，势力，和心计而高兴浮扬。

85 平信徒的成功就是修道士的失败，修道士的成功就是平信徒的失败。例如平信徒的成功在于财富，荣誉，势力，奢华，身体的舒适，和多子多孙，及这一类的事情。但是修道士若到了这些田地，他就毁了。修道士的成功在身无长物，无誉恶名，无势，克己，不幸，及这一类的事情。倘若平信徒被迫而遇这些事情，他就被认为是最大的失败，甚至有许多人因此而图自缢，有一些人真的如此作过。

86 食物是为两个目的而造的，即滋养与医治。因此在这两个目的以外消耗食物的人，要受滥用上帝给我们使用事物之罪名，被定罪为口腹之徒。任何乱用事物的事都是罪行。

87 谦卑是与眼泪和劳动相结合的祈祷。因为谦卑既是不断请求上帝的扶助，就不敢愚笨地夸张自己的能力和智慧，或对人傲慢，这些事情是骄傲之念所生最可悲的过失。

88 能反抗单纯的思念，以避免引起情欲，是一件事，反抗情欲的思念，以阻止同意是另一件事。但是在两个情形内，反抗的方法都是不容许思念继续存在心里。

89 烦恼与恶意是相连的。因此当心回想到弟兄的面容而感到烦恼之时，它显然对他怀有恶意。“怨恨者的道路领到死亡”，因为“每一个怨恨者就是一个背违者”（箴12：28，21：24）。

90 你若对任何人怀有恶意，就应该为他祈祷，你必能停止表现出那恶意，祈祷可使你在回忆到他对你所行的恶事之时，不致痛苦。你既成为慈爱的和仁慈的，必全部毁灭你灵魂所生的情欲。但是若有别人对你怀有恶意，你应对他亲切谦卑，好好信赖他，你必能使他除去他的恶意。

91 只要你极端努力，才能停止嫉妒的人之苦恼。因为是你那遭嫉妒的才能惹起他的不幸，所以你若不略为收藏充分才能，必不可能停止别人的嫉妒。但是倘若你的才能有益于大众，只是某一人痛苦，你会放弃那一方面呢？当然是必须有益于大众，但是特别小心，不要忽略那某一个人。不要被情欲的邪恶所引诱，好像你不是在摒除情欲，而是在摒除那有情欲的人，你应谦卑地认为他是高过你自己，随时随地随事都尊敬他。嫉妒你的人所喜乐的事情，你若能与他同乐，对他所苦恼的事，你也能与他同苦，则你必能停止自己的嫉妒，这样就完成使徒的话：“与喜乐的人要同乐，与哀哭的人要同哭”（罗12：15）。

92 我们的心立在两个事物之中间，即天使与魔鬼，这两个各自依着自己的性格产生德性或邪恶。但是心有权力决择依从谁或抗谁。

93 神圣的势力激励我们向善；天然倾向及善意帮助我们；祂是情欲和恶意支持魔鬼的猛攻。

94 至于纯洁的心，有时是上帝自己来指教它，有时是由神圣的势力鼓励它向善，或是沉思万物的本性。

95 已经受赐了知识的心，必须使它对事物的想念一无情欲，它的默思要坚定，它在祈祷中的情况要是无烦扰的，但它仍不能永远防止肉体的发动，有时每被魔鬼阴谋的气焰所迷惑。

96 我们未必因所苦恼的一切事情而发怒；因为使我们苦恼的原因很多过于使我们发怒的原因。例如某件东西破了或是失落了，或是某人死了，我们对这些事只觉苦恼。但是对其他一些事情，我们却是又苦恼，又发怒，这样行动就十分失去哲学态度。

97 当心接受外物的印象时，每个印象的形式自然被改变。若按着灵意观察它们，它会改变所想到各个对象的形式。但是当它变成在上帝里面时，就完全脱离形体的限定了。因为在想那独一的上帝之时，它就变成那独一而整个光耀了。

98 灵魂的嗜好能力若整个依附着上帝，它就是完全无缺的。

99 心若藉着真信心而超绝地知道那超绝地知道那超越知识的上帝，注意到祂工作的整个计划，并且对那显示在祂的工作里的天命和审判，而从上帝领受总括的知识，这个心就是完全无缺的。

100 时间可分为三部份。信心伸展到三部份，盼望只伸展到一部份，爱伸展到两部份（注）。信心和盼望只到某一段时期（即时间的末日）爱既是永远与祂（祂更甚于无限）无穷无尽地联合着，而是永久存在生长。因此，“其中最伟大的是爱”（林前13：13）。

（注）译者按：原意不甚了之。查作者在其神学与成肉身的道二百节书中，分时间为“始”“中”“终”三部分；而在其答泰拉修斯诸问书中（第六十四问）则称时间有三期：（1）自然律（2）写的律法（3）恩典。

谢选骏指出：人说“思想和事物两者的正当使用就产生节制，爱，和知识；它们的错误使用就产生放荡，忌恨，和无知。”——我在这里看到了“宗教和科学”的共通，那就是“思想和事物两者的正当使用”，进一步看也可以说，“宗教和科学的正当使用”就产生节制，爱，和知识；“宗教和科学的错误使用”就产生放荡，忌恨，和无知。

第四章

1 心首先觉着神的无限，即不可思议的和为人所切慕的汪洋大海时，就甚惊奇。后来当它想到上帝如何从虚无里创造世界之时，又迷糊不知所以。但是正如祂的伟大没有止境，所以祂的智慧也无法测度（诗145：3）（旧约次经中巴录一书3：18）。

2 当人注意到那胜过奇迹的美善之大海时，他怎能不惊奇呢？当人感觉到有理性与灵性的人类是怎样被造成，及构成一切物体的四元素是怎样从没有任何物质里而被造成时，他怎能惊愕呢？那是何等的权能啊，其动作能将万物生出来！但是希腊人并不承认这个，因为他们不知道全能的美善及其行为，不知道祂那为我们所不能了解的智慧与知识。

3 上帝既说无始无终之时永为造物主，就以无限的恩慈，藉着同体的道及圣灵工作，随心所欲地把万有创造了。你们不要说：“祂既是永远美善，为何等到某个时候才创造成了呢”？我告诉你们，祂那无限本体之不可思议的智慧，不是人所能了解的。

4 造物主从亘古就预知世界，所以当祂喜欢时，就给它实质，产生了它。人若怀疑全能的上帝能随心所欲地生出世界，就是荒谬无理。

5 你可能问上帝为什么原因创造世界，你的悟性能理解这点。但是不要问祂是怎么造的，或为什么要在这时造它，因为你的心不能胜任于此。关于神事，有些是人所能了解的，有些却不能。因为照某圣者所曾说过的：“无限制的思索能致人于绝境。”

6 有人说上帝的作品从无始无终之时就与祂同在，但是这是不可能的。因为那完全有限的，怎么能从亘古就与那完全无限的同在呢？再者，祂的作品若与造物主是共永远的，怎么才是祂的工作呢？然而这正是希腊人的理论，他们认为上帝不是实质的创造者，只是物惟的创造者。但是我们这些知道全能上帝的人，就说祂不仅是物性的创造者，并且也是一切实质的创造者；倘若是如此，那么，祂的作品就不是从亘古已与祂共存了。

7 上帝与神圣真理的一部份是可以理解的，一部份是不可理解的。可以理解的部份就是上帝周围的真理，不可理解的部份就是关于祂的本体。

8 关于三位一体之无限，而单纯的本质，不要为之立定任何条件，免得你把它当成一种复合体，而与受造物一样了。这是对上帝的一个背理而不虔敬的观念。

9 无限的真体，即万物的全能创造者，是单纯而不变的，无限制的，和平而安静的。但是各种受造物都是复合体，是偶然性的，永远需要神的命意，它是不能免于变易的。

10 在各种有智力及有知觉的生物出生之时，就已从上帝那里领受了理解世界之能力，或藉智力去接受思想，或藉知觉去接受表象。

11 上帝只是被分享的，但是人既分享，也互相通换。人分享着存在及福利两者，而只互通福利；但是身体的实质用一种方法互通，无形的精神用另一种方法互通。

12 互通在无形精神上的福利是藉言语，行为，或潜思默虑，身体上福利互通，只藉着为思考的对象。

13 有理性和有智力的主体，其是否永得存在，是要看那创造一切美善事物之上帝的计划；然而，这些主体之为善或恶，却在乎他们自己的意志。

14 恶不是与受造物之存在连在一起，而是与它们之谬误的和无理性的行动相连。

15 当灵魂的贪欲部份被克己工失制止之时，当它恼怒部份离开憎恨，倾向仁慈之时，当它的理性部份藉祈祷及属灵的静思而与上帝同住之时，它的行动就合乎理性。

16 人在遇到试探之时，若不忍受那困厄他的苦恼，反而把他自己与他属灵的弟兄之爱割断，这人就还没有完全的爱，也还未知道神的命意。

17 神圣天命之目的是要将那些被邪恶所分离的人，结合在正当的信仰与属灵的爱里面。因为救世主就是为这目的受苦，“要将那四散的神的子民，都聚集在一处”（约11：52）。因此人若不耐于他的烦扰，不忍受他的苦恼，在痛苦之时没有忍耐心，就与神的爱和天命分开了。

18 “爱是恒久忍耐，又有恩慈”（林前13：4）。人在困扰他的苦恼中时，若是心思不清楚，因而恶待那伤害他的人，割断自己对他们的爱，这种人就多么从神的目的堕落下来。

19 注意你自己，免得那使你与弟兄分离的邪恶，不在你的弟兄而在你。你要勤于与弟兄修好讲和，免得你从爱的命令堕落下来。

20 不要轻视爱的命令，因为藉着它你必成为神的儿子。但是你若背犯它，你必显为地狱之子。

21 下面这些就是破坏友爱的事物：嫉妒，或被嫉妒；诉讼，或受损害；不尊敬或不被尊敬；猜疑之意念。你不要行或身受这种事情，免得失掉友爱。

22 你从弟兄那里得来一场灾害，这悲痛就使你恨他。你不要受怨恨的征服，而是要用爱去克服恨。你应当这样去克服恨，就是真心为他向上帝祈祷，接受他的解释，或甚至由于他的解释而顺从他，认为是你自己引起这灾害，并且要容忍，直到愁云消失为止。

23 能长期忍受的人，可以候见试探的告终，而达到坚忍的胜利。

24 不轻易发怒，大有智慧，（箴14：29），因为他的一切不幸必有一个结局；在他等候那结局时，他在他的灾难之下始终不懈。照圣徒所说的，“那结局就是永生”（罗6：22）。“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”（约17：3）。

25 不要轻易抛弃属灵的爱，因为除此之外，就没有给人留下别的得救之路。

26 对于从前是一个属灵的和有德性的弟兄，决不可以因为他现在你就憎恨他，论断他是不义的和邪恶的；你要用容忍的爱，想念他从前的善德，抛弃你灵魂现在的憎恨。

27 你若昨天称赞一个人是崇高的，颂扬他是有德行的，不要今天就骂他是不义的和邪恶的；只因你自己由爱变成了恨，所以你以责备弟兄为藉口来原谅自己的恨恶。你仍要继续称赞他，甚至在烦恼时也要如此。你就必容易得到救恩的爱。

28 在弟兄的集会中，不要因为你心里对人不满，而不照常例称赞他，或在不知不觉的说话中刺伤他，你应在集会中用真纯的称赞，真心为他祈祷，就好像为自己祈祷一样。你必很快解除这有害的怨恨。

29 倘若你不喜欢想到你弟兄，你不要说：“我不恨我的弟兄”。你应听摩西的话：“不可心里恨你的弟兄，指摘你的弟兄，免得因他担罪”（利19：17）。

30 如果一个被试探的弟兄不断说你的坏话，你不要让同样的恶魔烦扰你的心，压迫你，使你离开爱的心向。当你被咒骂时，若能为他祝福，你必不会被赶出来。因为这就是基督的哲理，不在其中行走的人，必不能与祂相交。

31 对任何可使你烦恼，引起你怨恨弟兄的话，即使它们似乎是实在的，你也不要认为它们是善意的，而应离开它们，就像离开死恶的蛇一样，这样你既可阻止你的弟兄说坏话，也可使你自己灵魂脱离罪恶。

32 不要用不清不楚的话伤害弟兄，免得你从他得到同样的报复，这样你会将爱心从两个人心里逐出。你应当用显然的爱去责备他（太18：15），引起烦恼的原因既被消除，则你们二人都可解除猜疑与烦恼。

33 尽量勤于审察自己的良心，免得你的不能与弟兄讲和是由于你的过失。不要想欺哄你的良心，因为它知道你隐藏着的意念，它必在你外出时控告你有罪，在你祈祷时成为你的障碍。

34 在大家亲善之时，不要想起你弟兄在不乐意时所说的话，无论那最不乐意的话是他当面时对你说的，或是对别人谈论你，你在后来才听到的；免得你坠入恶意的魔障，而对你弟兄又发生有损害的憎恨。

35 一个有理性的灵魂若对任何人怀有憎恨，就不可能与那赐给我们诫命的上帝相亲善。祂说，“你们不饶恕人的过犯，你们的天父也必不饶恕你的过犯”（太6：15）。即使那人不愿与你亲善，你必须仍旧不要让自己怨恨，真心为他祈祷，不要对任何人说他的坏话。

36 圣天使之难以形容的平安，是由两个意向维持着，即爱上帝和爱人。过去世上所有的圣者也都是如此。我们的救主曾将这话表达得很美妙，祂说：“这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”（太22：40）。

37 不要作一个使自己高兴的人，则你必不恨弟兄了。不要作一个爱自己的人，则你必爱上帝了。

38 你若已决定与属灵的人同住，就不可更想到修道院外的事，否则便不能与上帝亲善，或与你的同伴亲善。

39 能够获得完全的爱，终身都与它相合的人，就是那被圣灵感动，而称耶稣是主的人了。反之则自反是（林前12：3）。

40 对上帝的爱是永愿其心驰去与神相交；对人的爱是永愿想到他的好处。

41 人若爱虚荣，若依恋物质，他必为了俗世的利益而与人不和，必对他们怀着恶意，怨恨，或受制于可耻的意念。然而爱上帝的灵魂，则与此完全异趣。

42 当你不存心说可耻的话，作可耻的事，对欺诈你的人。或说你坏话的人不怀恶意，在祈祷时，不想及物质和看得见的事物，那么，你就知道自己已经得到适度的无欲及完整的爱了。

43 解脱虚荣并不是一件小事。人可藉着实践阴德，和长久不断的祈祷而解脱。人若不再对于曾经说他坏话，或不断说他坏话的人发生恶意，就是这种解脱的证明。

44 你若愿意是公正的，就应将自身各部份（我是说灵魂和身体）所应得的分配给它们。将阅读，属灵的静思，和祈祷分配给灵魂的理性部份；将属灵的爱，即恨的反面，分配给灵魂的恼怒部份；将节制和克己分配给灵魂的欲望部份；将食物与衣着分配给肉体，然而只要够需要就是了。

45 当心使情欲服从它，了解事物的本质，而与上帝同在之时，它就是依照本性而行了。

46 德行与罪恶之于灵魂，知识与无知之于心，犹如健康与疾病之于身体，光明与黑暗之于眼睛。

47 基督徒在这三点上探究道理，即诫命，教理，信仰。诫命使心退出情欲，教理引导它到一切事物的真知，信仰领它去沉思圣三位一体。

48 有些奋斗努力的人，只能驱走情欲的念头，有些则能割断情欲本身。前者是藉唱赞美诗，祈祷，祈祷，心的上升，或某些别的适当方法，而驱走情欲的念头。后者则是藉着轻视那些引起情欲的事物而割断情欲本身。

49 引起我们情欲的事物是女人，金钱，赏赐等。人在离群独处后，已藉节欲而完全克制身体，他就能轻视女人。人对现在所有能心满意足时，他就能轻视金钱。人若实践阴德（只有上帝才知道）时，就能轻视荣耀。其他的事也是同样情形。人若贱视这些事物，就永远不会对人发生憎恨。

50 人若已抛度了女人和金钱一类事物之时，他在外表上就已经是一个修道士了，但是内面还不是。只有已经抛弃了一切有关这些事情的情欲思念的人，在内心上才是修道士。作外表上的修道士容易，只要是人愿意；而在内心上是修道士却只能藉许多苦斗而完成。

51 在这个世代，有谁是已经完全解脱了情欲之思，并且已达到真纯的祈祷，超越于尘事呢？因为这些就表示一个人的内心已经是修道士了。

52 我们的灵魂内藏有许多情欲。当它们的行为被暴露之时，它们也就被表显出来。

53 在没有可以引起情欲的事物时，人若能不被情欲扰乱，这种人是已经一部份达到无欲了；但是那些事物若一旦出现，情欲就立刻迷乱了他的心。

54 不要仅仅因为引起情欲的事物不在场，就以为你已全无情欲了。要有可以引起情欲之原因环在，而你仍能不动摇，既不为事物本身所动，也不为其后对它的回忆所动，那么，你就知道自己已经到了无欲的境界。但是不要轻忽地假定德性已经建立，情欲已死，因为你若不小心，情欲必会再回来。

55 人若爱基督，自必尽量效法祂。例如基督曾不停地对人行善；在被恶待或受骂之时，祂老是忍受了；在被人鞭打和引去就死之时，祂也含忍而绝不旧咎于任何人。这三点就是爱人的具体表现；不能做到这些，而说自己是爱基督或已进入祂的国里了，就等于自欺。因为祂说：“凡称呼我‘主啊主啊’的人，不能都进天国，惟独那遵行我天父旨意的人，才能进去”（太7：21）。祂又说：“你们若爱我，就必遵守我的命令”（约14：15）等。

56 救主的诫命，整个目的是在使心免于放纵与憎恨，指引它去爱祂与爱人。这些诫命生出一种以行为表现自己的神圣知识的光。

57 你若从上帝那里得到几分知识，不要就疏忽爱和克己。因为这些能清除灵魂的情欲部份，经常为你准备寻求更深知识的道路。

58 获得知识的方法，就是无欲及谦卑，“没有这些，就没有人能见主”（希12：14）。

59 因为“知识是叫人自高自大，惟有爱心能造就人”（林前8：1），所以你应将爱心与知识联合，你必不会自高自大。属灵的成就既能造就你自己，也造就与你接近的人。

60 爱心能造就人，因为它不嫉妒，也对怀嫉妒的人，或幼稚地表现可被嫉妒特点的人。不觉难受；爱不认为它自己已经得着了（腓3：12）；当它是无知之时，就诚实地承认它的无知，因此它可使心不致自高自大，常常愿意求知识的进步。

61 自夸和嫉妒若是随知识而来，也属自然之事，特别是在开始的时候。自夸只是内在的过失，而嫉妒却是内心的及外在的过失二者都有，（当其指向着有知识的人时，就是内在的过失，当其被有知识的人所使用时，就是外在的过失）。因此爱能避免这一切邪恶；爱能避免自夸，乃因“爱是不自夸”，它能避免心里的嫉妒，乃因“它是不嫉妒”，它能避免外在的嫉妒，乃因“它是恒久忍耐，又有恩慈”（林前13：4）。因此有知识的人必须加上爱心，免得自己的心受伤害。

62 已经得到知识恩赐的人，若仍然对人有烦恼，或恶意，或憎恨，他就好像荆棘或刺在眼睛里一样。因此知识必须与爱联合起来。

63 不要全部顾到你的肉体，而应为它定一个纪律生活，然后全力转向内心。“因为操练身体，益处还少，惟独虔敬，凡事都有益处等等”（提前4：8）。

64 人若不断关切于内心的生活上，他就是清醒的，忍耐的，仁慈的，谦卑的，不仅如此，他还沉思，研读教理，和祈祷。这就是使徒所说的“顺着圣灵而行”（加5：16）。

65 人若不了解怎样顺着属灵的路而行，就不会注意到解除情欲的思念，而只是专心于肉体。这样，他既贪酒好食，又放荡，满具烦恼，发怒，怀着恶意，以至黑了自己的心；要不然，他就过着刻苦反常的生活，使心变得黑漆无光。

66 上帝所赐给我们使用的东西，圣经并未取消一件，但是却禁止不适当的使用，纠正不合理的使用。例如经上并不禁止饮食生孩子，保有金钱和它的正当处理，但是禁止贪酒好食，奸淫等；还有，它并不禁止我们想到这些事物（因为它们就是为此而造的），但是禁止对它们有情欲的思念。

67 我们为上帝所行的，有些事是依照命令而作的，有些事却不是遵照命令，而是有如所谓的自愿的供献。例如我们必须爱上帝，爱我们的邻人，爱我们的仇敌，不犯奸淫，不杀人等，都是遵守命令，我们若背犯任何这些命令，就会被定罪。不是遵照命令的事情乃是独身生活，不婚，贫穷，退出尘事而过隐居的生活等。这些事是当作礼物之用，所以我们若因软弱而不能完成任何命令之时，也可藉这些去告慰我们至善的主。

68 人若重视独身生活和童贞，必须“腰里束上带，灯也要点着”（路12：35）；藉着克己可束上腰带，藉着祈祷，沉思，和属灵的爱就可点上灯。

69 有些弟兄认为圣灵的恩赐是于他们无份。因为他们忽略了诫命的遵行，所以不知道真诚信仰基督的人，一切神圣的恩赐总在他里面。由于我们的懒惰，我们远不及活跃在上帝里面的爱，远不及将我们时面的神圣财宝指示给我们的爱，自然我们就认为神圣的恩赐是在我们外面了。

70 照圣使徒所说的，倘若“基督因你们的信，住在你们心里”（弗3：17），并所积蓄的一切智慧和知识，都在祂里面藏着（西2：3），那么，所积蓄的一切智慧和知识也在你心里藏着了。它们按照你们每人藉着诫命所达到的纯洁程度，在你们心里显示出来。

71 这就是藏在你心田内的珍宝，但是因为懒惰，你还未曾找到它。因为你若已经找到了它，当然愿意变卖一切所有的，去买了那块地（太13：44）。但是你既然已离开那块地，逗留在那外面的地里，在那里除了荆棘和钩刺之外，你找不到什么。

72 因此救主说：“清心的人有福了，因为他们必得见上帝”（太5：8）。当他们藉爱心和克己来洁净自己时，就必得见祂及在祂里面的宝藏；当他们增加自己的洁净时，就必能更清楚地看见祂。

73 因此祂又说：“你们要变卖所有的，周济人，万物于你们就都洁净了”（路12：33，11：41），因为你不再专心一意于身体的事，而是勤于洁净心灵（基督称它为心），消除怨恨和放荡。因为怨恨和放荡能沾污心，能阻止它，使它不能看见那藉着神圣洗礼的恩典，而住在我们里面的基督。

74 圣经把德称为道。一切德性中之最伟大的就是爱，所以使徒曾说：“我现今把最妙的道指示你们”（林前12：32）。这道使我们轻视尘世，不愿意再选取暂时的事物，而抛弃永恒的。

75 对上帝的爱能抵制私欲，劝导心遏止享乐。对邻人的爱能抵制发怒，使心轻视荣誉和财产。这些就是救主交给店主的二钱银子，请他照应你（路10：35）。但是你不可忘恩负义，与强盗联合，免得你再受伤，这时你不是半死，而是全死了。

76 清除你心里的忿怒，恶意，和可耻的思想，然后你能知道那住在心里的基督。

77 谁曾拿同体的及可敬拜的圣三位一体之信仰照耀你呢？谁曾对你宣称那圣三位一体中之一位的化身呢？谁曾教给你那无形事物的原理，或那有形世界的创生和完成的原理，或关于从死里复活及永生的原理，或关于天国荣耀及严厉审判的原理呢？不就是那住在你心里的基督恩典吗？这就是圣灵的凭据。什么比恩典更大呢？或者什么比智慧和知识更好呢？或者什么比福音更崇高呢？但是我们若疏忽怠慢，若不清除那些阻当我们的事物，将那使人迷糊不清的情欲从我们心里扫除出去，使自己能更明白地看见这些事物的原理，比太阳还要明白，就应该归咎于自己，不要否认那住在心里的恩典。

78 上帝既然已经准许你有永远幸福，并已将圣灵赐你为凭据。就命令你注意自己的生活，这样，你不再受情欲的束缚，才可开始享受这些幸福。

79 你若已经领受了神圣的和崇高的启示，就应勤于注重爱与克己；这样，你的情欲不兴。你才能保持灵魂的光使之连续不熄。

80 以慈爱去检查灵魂的恼怒部份；以克己制止它的贪欲部份；以祈祷给它理性部份的翅膀；这样心灵的光必永不暗淡。

81 毁灭爱的事物就是羞辱，伤害，毁谤（或是信仰上的，或是日常生活上的，）鞭打，打击等等，无论这些是发生在自己身上，或对戚属，或对朋友。因此人若用任何这些事物去毁灭爱，他就是还不知道基督诫命之目的。

82 尽可能地切切爱众人。你若不能这样，至少不要恨任何人。然你若不轻视世界万物，则你连这点也不能做到。

83 有人曾经骂过你吗？不要恨他，只恨詈骂和那鼓励他骂人的魔鬼。你若恨骂你的人，就是在恨一个人了，这就犯了诫命。于是他只用口，所犯的罪，你却去行为上犯了。你若遵守诫命，就要表现爱的行为，若是可能，你应当帮助那人解脱罪恶。

84 基督不要你对任何人，或为了任何俗世事物而有怨恨，或烦恼，或发怒，或怀任何恶意。四福音书上处处都在宣告这一点。

85 我们当中说话的人太多，而照着话去做的人却很少。因此任何人不应混杂上帝的话，去适合他自己的怠慢，而是应当承认自己的弱点，不要遮隐上帝的真理，免得他不仅是背犯了诫命，甚至是犯了曲解上帝的话之罪。

86 爱和克己可解除灵魂的情欲；阅读和沉思可解脱心灵的无知；固定的按时祈祷可将它带到上帝面前。

87 当魔鬼看见我们轻视尘事，免得因此而恨人，而丧失了爱之时，他们就煽动对我们的毁谤，希望我们因不能忍受那苦痛而憎恨那毁谤我们的人。

88 在灵魂的一切痛苦中，没有比毁谤更难忍受的了，无论那是对信心或是对生活方面的毁谤。没有人能够轻视它，除非他能像苏撒拿那样仰望上帝；只有祂才能解脱人的苦闷，就像祂对她所行的一样；只有祂才能完全报应人，才能用希望去鼓励灵魂（但13：155）。

89 看你用灵魂为毁谤你的人祈祷的程度如何。上帝成全那些被毁谤的人的程度也如何。

90 只有上帝才是本来就美善，只有仿效上帝的人才是从本意而成为美善的。因为祂的目的就是要把坏人与本来就是美善的祂联合一处，使他们也变成美善。因此被人咒骂，祂就祝福，被人逼迫，祂就忍受，被人毁谤，祂就劝善，被人治死，祂就为祂的谋杀者祷告（林前4：12）。祂所行的一切，都是为了要达成爱的目的。

91 主的诫命教我们合理地使用我们的资力；合理地使用资力可洁净灵魂，洁净灵魂可产生明见；明见产生无欲，完全的爱就是由此而生。

92 人在试探开始时，若不能宽恕朋友的过失（实质的或表面的），他就还未达到无欲境界。因为当灵魂内的情欲被引起之时，它就迷糊了悟性，阻止我们看见真光，或是阻止我们辨别是非善恶。这种人也还没有完全的爱，这种爱能除去对刑罚的惧怕（约一4：8）。

93 “忠心的朋友是没有代替者”（传道经4：15）。因为他将朋友的不幸当作自己的不幸，忍受祸害，与朋友共患难，至死为止。

94 人在富贵时有很多朋友，但是在受考验时，你一个朋友也找不到。

95 真心爱众人；把盼望只付托上帝；尽心尽性事奉祂。因为只要上帝在保护我们，则一切朋友必尊重我们，一切仇敌必无力对付我们。但是祂若离弃我们，我们也必为所有的朋友离弃，敌人必逞强反对我们。

96 上帝的离弃有四种。第一是因为天定计划，如像主的情形，藉着表面的离弃而使那被离弃的人得救。第二是为了考验，有如约伯与约瑟的情形，使他们像纪念物一样地表彰出来，一个是勇气的纪念物，另一个是贞节的纪念物。第三是为了属灵的教育，有如使徒的情形，使他由于谦卑，才能保守丰盛的恩慈。第四是以改变悔过为目的，有如犹太人的情形，由于神的处罚，他们才可能屈膝悔改。这一切都是拯救的方法，充满了神的仁善和恩慈。

97 只有严格遵守诫命，和真正接受神圣审判的人，才不舍弃他们在受考验而被上帝所离弃的朋友。但是那些轻视诫命的人，和不知神圣审判的人，是可与朋友共富贵，但是当朋友被考验及有灾害之时，就舍弃了他，甚至与他的敌对者结合。

98 基督的朋友是真心爱众人，但是他们却不为所有的人所爱。世俗的朋友既不爱众人，也不为众人所爱。基督的朋友自始至终都保持他们的爱完全，世俗的朋友则只能维持到他们彼此为某些俗事而发怒的时候就分裂了。

99 “忠心的朋友是一个坚强的保障”（传道经6：14），因为对幸运的朋友，他是很好的商谋者，和道合的帮助者；对不幸的朋友，他却是最诚实的扶持者，和同情的防护者。

100 很多人在谈爱，但是寻找爱，只能在基督的门徒中你可发见，因为只有他们才有真爱，是爱的教师；对此，经上曾论过：“我若有先知讲道之能，也明白各样奥秘，各样知识，却没有爱，我就称不得什么”（林前13：2）。因此人若得着爱，就是得着上帝本身，因为“上帝就是爱”（约一4：16）。愿荣耀永远归于祂。阿们！

谢选骏指出：我初信主的时候，《论爱四百则》深深麻醉了我的罪性，让我驯服如羔羊。

【第四部 正统信仰阐详】

大马色人约翰著

希腊更正教所崇奉的神学巨星大马色人约翰（John of Damascus），约生于主后七〇〇年（？），卒于七五四年；为基督教东方教会中最后出之教父，亦最具权威之神学家。中世纪时，他在希腊宗的地位，相当于阿奎那在罗马宗的地位；两人各集东西系统神学之大成。约翰初时承父遗缺而任大马色当地的政务；但不久即辞去而隐居于耶路撒冷附近之圣撒巴斯修道院，研究及著作以终其生。他曾为祭拜圣像辩护甚力；并擅长撰写赞美诗歌。他的著名巨构即为知识的泉源，分作三部分。第一部分为辩证学，结合亚里斯多德学说于基督教；第二部分为对各种异端（回教，涅斯多留派，基督一性说及一志说）的纠正；第三部分即本卷所选入的正统信仰阐详（Ekdosis akribes Tes Orthodoxou Pisteos）。沈鲜维桢女士依英译本（The Nicene and Post-Nicene Fathers卷九）译为中文，由都孟高博士（M. H. Throop）据希腊原文本（Migne Patrologia Graeca卷九十四）校正。——编者

【第一篇】

第一章

神性是不可思议的，凡圣先知，使徒，和福音书作者没有传授给我们的事情，我们不应去管问和处理。

“从来没有人见过神，只有在父怀里的独生子将祂表彰出来”（约1：18）。所以神性是不可解说，不可思议的。“除了子，没有人知道父，除了父，没有人知道子”（太11：27）。圣灵知道神的事，正如人的灵知道人的事（林前2：11）。在那最初的，有福的性格之后，除了曾蒙祂启示者以外，没有人知道神，不仅是人，就是天上的掌权者，基路伯，撒拉弗也不知道。

但是神并没有让我们绝对地不知道祂，因为祂已经将天然的知识灌输给人们，使之知道祂的存在。所创造的万有及其受保护与管理都在宣告神性的威严（参次经所罗门智训13：5）。还有，藉着古时的律法和先知，后来又藉着祂的独生子我们的上帝救主耶稣基督，将我们所能了解有关于祂自己的知识显示给我们；因此，凡是律法，先知，使徒，及福音书作者已经传授给我们的事，我们就接受，认识，尊敬；除此之外，不再侦查别的。因为神是美善的，祂供给一切美善事物。不嫉妒，也不受任何情欲支配；嫉妒与神性太不相合了，神性是无情欲而全然美好的。神既知道万事，而为每个人准备有益的，就将那些我们知道了便能受益的事启示我们，那些我们不能领会的，祂就保留着。对于祂给我们知道的这些事，让我们满意吧，也愿它们肯存在于我们心里，不要移动永久的界限（箴22：28），也不可越出传统的神圣教训。

第二章

论可说的事和不可说的事，可了解的事和不可了解的事。

凡人愿意述及上帝或听见上帝，就应当明白那关于神，和圣子化身的道理，既不是全不可说出的，也不是全可说出的。既不是全不可了解的，也不是全可了解的。但是可了解和可说出的是两样不同的事，正如说话是一件事，而了解另是一件事。所以有许多关于上帝的事而为我们所不太明了的，是不能用合式的词语表明出来。关于那些超越我们的事，我们除了依照自己有限的能力来表达之外，别无他法。例如我们只得用上帝“睡觉”，“发怒”，“不睬不理”，“手”，“足”，这些词语和类似的话来形容祂。

我们知道，而且也承认，上帝是无始无终的，永生的，永在的，非被造的，不更换的，不改变的，单纯的，非复合的，无形的，看不见的，摸不着的，无界定的，无限的，不能认识的，难解释的，不可思议的，良善的，公义的，所有一切创造的主宰，全能的，统治一切的，巡视一切的，管理一切的，有权柄的，审判者；上帝是独一的，就是一个本体；祂被公认为祂的本体具有三个位格，即是父，子，圣灵；而父，子，圣灵，除了父不是产生的，子是产生的，圣灵是发出来的而外，在其他各方面都是一体的。我们又承认独生子，上帝的道，自己也是上帝，为了怜悯世人，要拯救我们，由上帝的美意与圣灵合作，祂不受人种怀孕，却纯洁地从圣灵感动的圣童女生产上帝者马利亚所生，成为她所生的完全的人。祂是同时具有神格和人格而为完全之神及完全之人；这两种性格具有理智，意志，元气，自由等；总之，是依照适合于神性，人性，及由二性结合而成的一个复合位格的至善。祂受尽了饥渴和困乏，被钉在十字架上；三日经历死去和埋葬后升天——祂原是从那里来到人间的，并且还要再来。这是圣经和诸圣徒的乐队所见证的。

至于神的本体是什么？祂怎么住在万物中间？独生子又是神怎样虚己化身，怎样由不同于自然的另一方法变为童贞女的儿子？她怎么以干脚在水面上行走？这些问题我们既不了解，也无从解说。因此，凡关于神的事，除了在旧约，新约上神用言语或显现已启示给我们的以外，不是我们能力范围内所可说的，甚至不是可以想像的。

第三章

上帝存在的证明。

凡是接受新旧约圣经的人都相信有上帝，大多数希腊人也相信的。因为，如我们先前说过的，自然界已将上帝存在的知识灌输给我们。但是那恶者的毒心已经克服人类的天性，甚至使有些人否认上帝的存在，这实在是最愚笨，又是众恶中最恶的灭亡之坑；照着圣意的启示者大卫所说：“愚顽人心里说，没有神”（诗14：1），已将这些人的愚笨暴露了。所以主的门徒及使徒们藉着圣灵，就蒙了智慧，藉着祂的能力与恩典就行了许多神迹，以异能之网把愚人从无知的深渊中拉到认识上帝的光明中。因接受了圣灵教化的恩典而配为使徒的承继人，就是牧师和教师，照样藉着行奇事的能力和讲恩道，照亮那在黑暗中行走的人们，并将迷途的人带回转来。但是我们既不接受行奇事和教导的恩赐（实在由于我们的爱好享乐，已使我们不配接受这些恩赐了），所以让我们讨论几件与这问题有关的事情，就是那些讲解恩惠之事者已经交付给我们的事，同时求父，子，圣灵帮助我们。

凡存在的万有都可以归入于由创造来的，或非由创造来的。由创造而来的都是易变的。因为凡是始于变化的物，以后必可再变，或归消灭，或由某种意志而变成与本身不同的另一种物，总之必然是属变化的。若不是创造出来的，则它们必定始终一致地全不变更。因为主是在存在性质方面彼此相反的物，则在其存在的模式方面也必然彼此相反，就是必有相反的特质。于是，谁不推断所有现存的万物（不仅是我们的感官范围内的，即天使亦然）都是属于各种形形色色的变更，变形，及移动呢？至于无形的万物，就是天使，灵魂，鬼魔等，都是意志上可能变换的，无论那变换是德行上前进或退后，无论是坚持或降服，但终是在变，而其他的则受到或产生或灭亡的变化，或升或沉的变化，有性质的变化，有空间移动的变化。反正凡是变更的物也都是由创造而来的。那么，如果是由创造而生的，必然有一个创造者，创造者不可能是被创造的，因为如果祂是被创造的，祂也必得被其它的创造者所造，如此类推，直到我们找到那个不是被创造的为止。造物主既是非被创造的，也是完全不变易的；这除了上帝之外，还有谁呢？

就是天地万物之继续，保存及治理，也教我们知道是有一个支持，维护，保存，并顾看这宇宙的上帝存在。因为各种性质相反的元素，如水与火，空气与地土，怎么会互相结合而形成一个完整的世界，并且继续成为不可分离的结合，除非是有某种全能的能力把它们管制在一起，而且经常保持它们，使不至于解体。

但问，究竟是什么在管理天上地上各物，以及在空气与水中动作的一切东西呢？或者说，有什么是早经存在于那些事物，如天，地，空气，以及水火诸原素以前的呢？是什么在调合和分配它们呢？是什么在使它们运动，并且领它们行进那不停止，无阻碍的路程呢？莫非是这些事物的经营者，就是那位在万物中树立法则来把宇宙推动进行吗？那么，这一切的经营者究竟是谁呀？莫非就是那位创造它们，并且使它们存在的吗？我们不能说此种能力是自然而然的，因为如果它们的生存是由于自然而然的话，究竟是什么能力把万物安置得如此有秩序呢？假若你愿意，就让我们承认这点。是什么在维持并保守万物，使它们按照固有法则行进呢？很明显地，那是由于与自然而然完全不同的能力；这样，除了上帝以外，还能是什么呢？

第四章

上帝的本性是远过于人所能测度的。

那么，有上帝的存在是很明显的了。但是就祂的本体与性格而论，那是绝对不可思议的，不能了解的。因为神性之无形是很显然的。因为那无极的，不可限定的，无形相的，摸不着的，看不见的，简言之，是单纯而非复合的，怎么会有体积呢？那受限定而在物欲支配之下的，怎么会是不变更的呢？那为各种元素所组成，然后又再分解而成为元素的，又怎么会是无冲动的呢？构合乃是冲突之始，冲突乃是分离之始，分离又是败坏之始，而败坏是与上帝全然不相容的。

再者，上帝若是有形体的，祂普泛和充满宇宙之说又怎能站得住呢？有如经上所说“主说，我岂不是充满天地么？”（耶23：24）。一个形体要修杂其他各形体，如一切流体的混合一样，它本身是应起变化的，如果它本身不分裂，也不被分裂，不被包围，也不彼此对立，乃是不可能的事。

但是如果有人说神的形体是非物质的，正如古希腊哲学家所说的第五体一样（其实这第五体是不能有的事），则那形体也将如天体一样不断运行；因为天体就是希腊哲学家所谓的第五体。那么，谁在移动那形体呢？凡是被移动的每个物体乃是被另外的物体所移动，谁又是这移动者呢？如此类推到无穷，直到我们找到那不动的为止，因为只有那原主动者才是不动的，那就是神。而那被移动的不是在空间上必然要被限制吗？那么，只有神才是不动的，祂以不动而动万物；所以我们必需假定神是无形体的。

但是，即使我们说上帝是：非由生产来的，是无始的，不变的，不能死灭的，以及我们所通常归于上帝和与祂同在者的一切其他类似的品质等，也终不能说明关于祂本体的真相。因为这些并未指明祂是什么，而只说祂不是什么。然若我们想解说任何物的本体是什么的时候，我们不可只就否定的方面来说。可是在解说上帝时，是不可能说明祂的本体，我们只宜于就祂与万物绝对是分离的这一点去推论，因为祂不是在现存的万物中之一个。这并不是说祂没有存在，而是说祂是超越乎一切存在物之上，甚至亦超越于存在自身。因为如果知识是与存在的某物有关系的话，则确然地，那超越于知识的，也必超越于存在。另一面，那超越于存在的，也是超越于知识。

那么，上帝是无极的，测度不到的。关于祂的所可了解的事只是祂是无限与不可思议而已。我们关于上帝所能肯定的，并没有把祂的性格表示出来，只不过是将祂性格的一切品质表示出来而已。当你说上帝是善良的，公义的，智慧的等等之时，并未说出上帝的性格，不过是说出祂性格的品质而已。再者，我们对于上帝的品质所表明的，有时也有绝对否定之意：例如，当我们论上帝的时候，使用“黑暗”一词（诗18：11），我们并不是意指黑暗自身，乃是说上帝并不是光亮，而是超越于光亮之上的。又如当我们说上帝是光亮的时候，乃是说祂并不是黑暗。

第五章

上帝是一而不是多之证明。

我们已充分地证明了有一个上帝存在，而祂的本体是不能了解的。那些相信圣经的人对于神只是一个而不是多数的事实，是毫无疑问的。因为主在立法的开端便说：“我是主你的上帝，曾将你从埃及地领出来。除了我以外，你不可有别的神”（出20：2，3），祂又说：“以色列阿，你要听，主你的上帝是独一的主”（申6：4）。又藉着先知以赛亚说：“我上帝就是第一者，也是最后者，除了我以外没有别的神。在我以前没有神，在我以后也必没有，除了我没有别的神”（赛43：10，11），主又在圣福音书中对祂的父说：“他们认识祢独一的真神，这就是永生”（约17：3）。至于对那些不相信圣经的人们，我们再为论证如下。

神是完全的，祂的美善，智慧，和权能是毫无缺点的，祂是无始无终的，永恒的，无止境的；简单地说，祂的一切都是完全的。假使我们没有多数的神，那么我们必应承认这么多数神之间有差别。因为如果他们中间没有什么差别。则他们只是一个而不是多数了。然而如果他们之间有差别，则他们的完全性在那里呢？因为那在完全性上的缺点的，不论是缺于美善，权能，智慧，或是缺于时间，地方，都不能称为上帝。就是在各方面都纯全同一，才表明祂是一个而不是多数。

再者，如果是有多数的神，那我们怎能主张神是不限定的呢？因为一个神所在的地方，另外一个就不能在那里。

并且在一些统治者之间，斗争既然常有，那么，世界怎能被许多神统治而不陷入于分离瓦解呢？因为彼此间的差异就是斗争的导火线。如果有人说每个神治理一部份，那么又是什么能来建立起这个秩序，来划分每个神的各别领域呢？那就宁可说是上帝了。因此上帝只有一个，祂是完全的，不限定的，是宇宙的创造者，也是宇宙的维持和治理者，是超越于一切完全的，而在一切完全之前。

而且二元出于单元，这是必然的事。

第六章

论“道”①与圣子——一个推理的证明

这独一的上帝并不是没有道理（Iogos）的，祂所具有的“道”不是没有个体存在的，不是已有开始的，也不是将有终止的。因为从来没有上帝不是“道”的时候。祂永远具有自己的“道”，由祂自己产生的，不是像我们的言词（Iogos）那样没有个体存在，结果消失于空中，祂的道在祂里面是有存在性，有生命和完全。祂的道不是流荡于自己之外，而是永远存在于自己里面的。因为道如果是在神以外，究竟是在什么地方呢？因为我们人类的性格是可灭而又易于消失的，所以我们的言词也是没有内存性。但是由于上帝是永恒的，和完全的，所以祂自己的道是在祂里内存的；是永久的，有生命的，并且具有那生祂者的所有属性。有如从我们心思发出来的言语，既不是完全与心思一致，也不完全殊异（因为它既是从心思发出的，它就与心思不同了，然而它既泄示心思，也就不是绝对与心思不同的；在性质方面它与心思相同，但在主体方面它仍然是与心思不同）。同样的情形，上帝的道在其自己的独立内存性中，是与道所由获得其内存性格的上帝有所殊异的；但是因为道所表现的属性是与上帝的属性相同，所以道与上帝有同样的体性。因为我们正如在圣父里可看到一切的完全，同样在祂所生的道里面也看到了。

①译者按：希腊原文λοyοs（洛哥斯）含有“道理”和“言词”两义。马利逊旧译“太初有言，言与上帝同在”（约1：1），现行圣经本则译作“道”，今依之。

第七章

论圣灵一个推理的证明

还有，“道”（Iogos）必定也有灵①。实际上，就是我们说的话（Iogos）也有气：但是，就我们人类来说，这气是与我们的本体不相同的。因为空气有一种引力和动力，我们的身体就靠呼吸空气而维持。就是那空气在我们发语的一瞬间造成分明的言语，而本身就显露出言语的作用。但是神的体性是单纯的，非复合的，我们必需极其虔诚地认为在这体性里有上帝的灵（或气），因为“道”不得比我们的话更不完全。虔诚的我们不能认为圣灵是由外面进入于上帝内的某种外来物体，如同在我们的复合体质一样。当我们一听见上帝的“道”时，就得认为“道”不是没有内存的，不是从学习而外加的，也不仅是声音的发出，也不是到了空气中就消失的，却应承认其根本存在，而禀具自由意志，元气，及全能；还有，当我们明白了上帝的灵时，我们就想到灵是与“道”同在的，并且是“道”的功能之启示者，而不是缺少内存性的一股气。因为，若以为那住在上帝里的圣灵与我们的灵一样，即无异乎将伟大的神性降贬到最低下的程度。我们必须设想圣灵是一个属本体的能力，有其本身特别的内存性，是由圣父发出而安住于“道”里面，把“道”显示出来，圣灵既不能与其所赖以存在的上帝分离，也不能与其相伴的道隔绝，也不是流发出去就会归于虚无，却因其内在性与道相同，具有生命及自由意志，并自主的能力及运行，永远爱好那美善的；其所立意做的，就有能力实行，无始而亦无终。因为父从来没有一刻不有道，而道也从来没有一刻不有灵。

①译者按：希腊原文Pneuma,Hveuma又有“气”的意思，有如诗篇所说“诸天藉主的命而造，万象藉祂口中的气而成”（33：6）。

因为道和圣灵的体性是与父一致的，这使希腊人坚持神为多数的错误观念完全消灭了。又由于我们接受道和圣灵，因而把犹太人的独断也推翻了；结果却留下二者之长处。一方面我们采取了犹太人所说神性一致的观念，另一方面我们用了希腊人所说本格上有区别的观念。

但是假若犹太人驳斥道和圣灵而不肯接受，让圣经去说服他，使之无话可说吧。因为关于道，圣大卫曾说：“主啊，你的道安定在天，直到永远”（诗119：89）；他又说：“祂差遣了祂的道，医治他们”（诗107：20）。但是我们所说的话，却不是奉差遣的，也不能永远安定。关于圣灵，这位大卫也曾说：“你发出你的灵，他们便受造”（诗104：30），他又说：“诸天藉主的道而造，万象藉祂口中的气（灵）而成”（诗33：6）。约伯也说：“神的灵造了我，全能者的气救了我命”（伯33：4）。那被发遣出来的，能创作，能建立，能保全的圣灵并不只是可以消散的气，正如上帝的口不是一个形骸的部份。因为灵与道二者必要与神的体性相调和。

第八章

论圣三位一体

所以我们相信一个神，一个本原。祂没有始，非被造的，非产生的，不灭的，不朽的，永恒的，无限的，无法测度的，无界定的，全能的，单纯的，非复合的，无形体的，不流荡的，无情欲的，不变的，不更替的，看不见的，是良善与公义之源，是不能接近的心光，是不可衡量的能力，只有祂自己的旨意才能测量，（因为“主都随自己的意旨而行”诗125：6）；祂是一切看得见或看不见的受造物的主宰；也是万物的维持者，保全者，和看顾者，统治万有的主，君，及王；祂有一个永远的，不朽的国，而无反对者，一切为其贯注；祂不被任何所包罗，毋宁说祂自己就是宇宙的包含者，维持者，和最初的占有者；祂充足地据在一切本质之中，而延展于万物之外，因其超本体，超万有，而与一切本质分开，是绝对的神，绝对的美善，绝对的充满；祂规定一切的主权和等级，却自居于一切主权和等级之上，而超越于本质，生命，语言，思想的；祂自己就是光，美善，生命，和本质，因为祂的存在不是从那些现存的另一位而来的；祂自己就是一切存在之源，一切生物的生命之源，对那些有理性的，祂就是理性之源，对万有是一切善之因。在万事还没有出来以前，祂就已看见它们了。祂是一个本体，一个神性，一个权能，一个意志，一个活力，一个元始，一个权柄，一个王国，一个主权；是被公认的三个完全的位格，是受崇拜的一个崇敬对象；为一切有理性的所信仰，所事奉。祂有合一而无混和，有分化而无分裂（这确是超过想像的）。我们相信父，子，圣灵，我们由此而受了洗礼。因为主吩咐使徒们这样施洗礼，祂说：“奉父，子，圣灵的名给他们施洗”（太28：19）。

我们信一位父，祂就是本原，是一切之因；不是谁产生的；祂没有起因，不被产生，是单独自存的，是万有的创造主，在性格上祂仅仅是一位的父，就是祂的独生子，我们的主，上帝，救主，耶稣基督的父，也是最神圣的圣灵之发射者。我们也信上帝的一位儿子，就是祂的独生子，我们的主耶稣基督；祂是父在有世以前所产生的；祂是从光而来的光，从真神而来的真神；是产生的，而不受造的，祂是与父同体的，万物都是藉祂而受造的；当我们说祂是在有世以前，就是表示祂的出生是无时无始的；因为上帝的儿子并不是生于虚无，祂是上帝荣耀所发的光辉，是父本格的真像（来1：3），有活能力和活智慧的（林前1：24），祂是具有自存性的道，是那看不见的上帝之本像，完像和活像（西1：3）。但因祂总是在父里面，与父同在，祂之出生是永恒的，无始的。因为从来没有一时只有父而没有子，父与其所生的子是永远同在的。因为非有子，祂就得不到父的名称；如果说没有子，祂就不能为父，有了子之后，祂才是父，有无子之前祂不是父，祂是从那不是父的地位上改变而成为父；这种说法实在是太亵渎了。因为我们不能说上帝缺乏本性的生产力。生产力乃是出乎自己，这就是说从自己的本质，有能力可产生与自己性质相同的本体。

论到圣子的出生，我们若依照时间的先后而说子的存在是后于父，就是大不虔敬。因为我们认为子是从祂，即从父的体性格产生的。我们若不承认从开始子就是与生祂的父同在，就是把变化加入父的存在中，说祂本不是父，后来有了子而才成为父的。天地万物是后来才开始的，但确不是来自上帝的本质，只有藉着祂的意志和能力，从无而造，上帝的性格并不因此而有所变化。生产乃是从生产者的本质产出与其本质相似的子孙。然而创造和制作是指创造者和制作者从外在物造出一种与其本质绝对不同的受造物，而不是由祂自己本质产生出来。

所以独有上帝是无情欲的，无更改的，不变的，是永远如此的；其所作之生产和创造，皆非出自欲情。因为祂是单纯的，非复合的，祂不受情欲或流动的支配，所以祂在生产与创造两方面，固皆无改于其本体，祂也无需任何合作。祂生产是无起始的，永久如此的，是按照祂的体性作用，而从祂的本质发出来的。因而生产者自己并不受改变，也没有任何增加；祂不是什么最首先的神或最后的神，却是那独一的神。然而祂创造只是意志的工作，不是与祂一同永远存在的。因为假使那从“无”而“有”的受造物与那无始而永恒的创造主，同其永远，是不顺乎天理的。上帝的创作与人的创作大有区别：即是，人不能从无有作出什么东西来，他所作的一切都需要拿先有的质料作为基础，同时也不单是凭意志去创造，而是先想出要做什么东西，然后在心里想像其形状，再由他的双手依着心里所想像的样子作出来；这是要经过劳动和困难的，且往往失败，不能按照所努力的生出满意的结果。但是上帝只藉着意志就把万有从无有中创造出来。上帝与人在生产方面也有同样的区别。因为上帝是超越时间而无起始的，无冲动的，无流变的，无形体的，独在的，无终止的，所以上帝的生产也是超越时间而无起始的，无情欲的，无流变的，无需二者之交合的；祂的这种不能了解的自我生产乃是无始无终的。祂的生产无始乃因祂是不更易的；其无流变乃因祂是无欲的，无形体的；其无需二者之交合也因祂是无形体的，并更因祂是唯一的神，不需合作之助力；其无尽或无终止乃因祂是无始的，无时间性的，无终的，而是永远一样的。因为没有开始就没有终止，但凡是藉着上帝的恩典而无终的，他们却不是没有开始，譬如天使就属于这一类。

这样，永恒的上帝产生祂自己完全的“道”，无始亦无终，好使那体性与存在皆超越于时间的上帝，不要在时间以内生产。人类则显然不是如此，因为人类的生产乃是属于性的事；处在破坏，流变，增加，和身体上诸条件之下，并且是具有雄雌两性，男性需要女性的协助才能生产。但愿那胜过一切，超越一切思想和理解的上帝赐恩给我们。

使徒所传的圣而公之教会训示我们，说圣父和祂的独生子一同存在，圣子是由超越时间的，无流变冲动的，不可思议而只有宇宙的神自己知道的方法出世。正如火和它所发的光是同时存在一样，并不是先有火，后有光，却是两者同时存在的。又如光永远是火的产物，并且光永远是在火里，从不曾与火分离的，同样的，子是父所生，是永远不与父分离而永在祂里面。然而从另一方面说，那由火而发的，不是从火分离而永在火里的光，是没有和火不同而属于它自己的固有存在，因为光不过是火的自然素质；但是上帝的独生子，诚然不是圣父以分割及离异而生，且是与圣父永久住在一起，可是祂具着自己固有的本格，与圣父的本格是有别的。

我们用“道”和“光辉”这类名词来说圣子，是因为祂不是圣父以二者的结合，或以冲动，以时间，以流变，以分离而产生的。我们用“圣子”和“圣父本格的真像”两个专辞乃因祂是完全的，有自存性的，除了圣父不是产生的这一点外，在其它各方面圣子都与圣父相似。我们用“独生”这名词乃因为独有圣子是由独一圣父独自生出的一个。由于没有别个是圣子，所以没有别的出生是与圣子的出生相同。虽然圣灵也是“从父出来”（约15：26），但不是产生而是发出。这是另一方式的存在，与圣子的产生同样是不可思议，不能知道的。因此，除了父不是生出来的一点之外，父所有的其他属性也都为子所有的，但是这一例外并不使父与子在本体与尊荣方面有所区别，只是存在方式上不同而已。例如亚当不是产生出来的而是上帝把他搏造成形的；还有塞特是产生的，因为他是亚当的儿子，夏娃是出自亚当的肋骨，她也不是产生的；这三个人在本性上并无区别，因为他们都是人类；然而他们的存在方式却是彼此各不相同的。

我们必须知道ageneton的拚法，这个言词只用一个“Z”字，乃是表明“非被创造”或“不是造出来的”；然而agenneton这言词有两个“Z”字，乃是表明“不是被产生的”之意。按照第一个言词的意义，本质与本质之间有差别，因为一个本质不是被创造的，这言词是只有一个“Z”字，即是ageneton，另一本质是被创造的，即是genete。但按照第二个言词的意义，则本质与本质之间并无差别；因为各种创造物，其最初的存在个体都不是agenetos（产生出来的）而是agennetos（被创造出来的）。它们都是藉着造物主而被造成，又藉着祂的道而出现，因为在它们之前没有与其同类的形相可以生出它们。

这样，在这第一个言词ageneton的意义之下，上帝本体的三个绝对神圣位格是互相一致的，因这三位都具同一本质而不是被创造的。而在第二言词agenneton的意义就与前者完全两样。只有圣父一位不是被产生的，祂存在的本格即系乎此。只有圣子是产生的，因为祂是藉圣父的本质超时间地，无起始地产生出来。只有圣灵是由圣父的本质发出，不是被产生的而直是发出的。这乃是圣经的教训。但是究竟怎样产生和发出乃是完全不可思议的。

同时我们应当知道：父，子，圣灵这三个名号并不是由我们奉给上帝本身的，反之，乃是由上帝宣示给我们的。有如圣使徒所说：“因此，我在父面前屈膝，天上地上的各家都是由祂得名”（弗3：14，15）。如或我们说父是子的本源，而比子为大，我们所暗示的并不是说在时间的先后或体性的优越上父胜于子（因为父藉着子创造诸世）；除了父是“起因”这一点外，在其他各方面父并不优越于子。我们的意思是这样：子是父所生，不是子生父，当然父是子的起因。正如我们说火不是发生于光，而光发生于火一样。所以，当我们听到说父是子的起因，父大于子这话时，我们应明白这只是指起因一点而言。正如我们不说火是一个本质，而光又是另一个本质一样，照样，我们不能说父是一个本质，子又是另一本质，却是父与子俱为同一本质。又如我们说火由于发出的光亮，是辉灼的，但是我们并不以火中出来的光是火的一种工具，宁可谓是火的自然能力，我们同样地说圣父藉祂的独生子创造一切祂所创造的万物，这并不是说子仅仅是供父目的所用之工具，而是说子是父的自然能力而有其自存性。又如我们说火照耀，也可以说火的光照耀，同样的，“父所作的事，子也照样作”（约5：19）。然而光没有它自己的本存性可与火的本存性区别出来，圣子却有一个完全的本存性，与父的本存性不相离开，正如我们在上面所已经说明的。其实要在受造物里找出一个相似物，能将圣三位一体的性质在它身上详细确切地表明出来，是完全不可能的。因为那被创造的，复合的，属流动与变换的，有限定的，有形状的，易于朽腐的，怎能明了地表示出那超越本质的，不受上述诸缺陷中的任何一项影响的神圣本质呢？一切受造物都是易于遭受这许多缺陷的影响，它们的本性就是属于败坏的，这是很明显的事。

同样，我们也相信一位圣灵，就是主，是赐生命的；祂自父出来而住在子中，祂同父及子一样受推尊，一样受赞颂，因为祂与父及子同一本质的；同一永恒的。祂是上帝的灵，直接的，有权柄的。祂是智慧，生命，圣洁的泉源。祂是与父子同存在，同受赞美的上帝；非被造的，充满的，有创造力的，支配一切的，影响一切的，全能的，具无限的能力，是天地万物的主，不在任何主之下。祂施与神性化而不被神性化；充满而非被充满。万物都参预祂，祂却不参预什么；祂使别个成圣，而无需自己成圣；是保惠师（或作代祈求者），接受万众的祈求，祂与圣父圣子皆相似；从父出来而藉着子以交通。万物皆有祂份，因祂手创造物，赐万物存在，使万物成圣，予万物以维持。祂具有自存性，保持其固有而独特的位格，但与父及子是不相离的，不可分割的；除了祂不是被产生的以外，祂具有父及子所有的一切品质。因为父是无起因的，非受造的；祂的存在和一切属性不是出于别的，而是出于自己；祂乃是万有自然的起因。但子是由父产生；圣灵也是出自圣父，不过不是产生的，而是发出来的。我们已经学习了产生和发出间的区别，但是这区别究是怎样则非我们所知。再者，圣子的从父产生和圣灵的从父发出都是一齐并现的。

所以，子和灵的一切，甚至祂们的本体都是从父而来；若没有父，那么，也没有子，也没有灵。若不是父之所有，子和灵也不能有。子与灵是藉着父而在的，就是说，祂们是因为父之在而始在；子和灵所有的一切品质都是因为父有这一切，除了父不是生的，而子是生的，圣灵则是发出来的这点不同而已，因为这三位神的存在只有这一点的不同，祂们不是以本体，却以各自特有的位格而区别，而这区别也属不可分割的。

我们说这三位的每一位都有一个完全的存在性，免得我们以为三个不完全的成分合并起来才得完全的本性，却是在三个完全的存在性中，有一个单纯的本质，超越于完全，而开出完全。因为凡由不完全的成分所组合的，必定是复合物。但是完全的存在性则无由构成复合物，因此，我们不说形相是从三个存在性发生，而是在于这些存在性里。某些材料若不保存那由它们而构成的形相，我们就说它们是不完全的。例如木，石，铁在它们自己的性格上每种都是完全的，但是就那由它们所造成的房子而论，则它们每一种都是不完全的；因为它们每一种的本身并不是房子。

于是我们说这三个位格是完全的，免得我们以为神性是复合的，因为复合就是隔离之始。我们又说这三个位格是在彼此里面，免得我们以为神是多数的。因有三个各自的位格就没有复合或混杂，因祂们有同一的本质而又是住在彼此里面，其意志，精能，权柄，活动，俱属相同，所以我们承认上帝的不可分性与单一性。因为确实只有一个上帝，连同祂的道和灵。

第九章

关于上帝的指称

神是单纯而非复合的。那由许多不同的元素所构成的就是复合的。那么，假若我们说非受造的，无始的，无形的，无死的，永久的，美善的，有创造力的等等都是上帝在本质上的殊异，而其所构成的必非单纯，而是复合的，这种说法乃是非常的不虔敬。我们应当认为凡关乎上帝的指称，不是意味着祂在本质上是什么，而是指某些不可说明的事，或是与某些相反事物的某种关系，或是依照祂体性的某些事物，或是一种精能。

所以，在指称上帝的诸名号中最正当的就是“自有者”，祂自己在山上对摩西的回答说：“你要对以色列人这样说，那‘自有的’打发我到你们这里来”（出3：14）。祂像无涯际而看不见的大海，把所有一切包罗在里面。但是圣丢尼修把祂称为“美善者”，因为我们不能说上帝先有自在，其后才有美善。

我们称呼上帝的第二个名称是theos（神，音译为提阿斯），乃是从希腊语theein（意即奔行）得来，因为祂运行通透万物；或者是从aithein一词得来，就是燃烧的意思，“因为上帝乃是灭尽一切罪恶的烈火”（申4：24）；或从theasthai一词得来，因为祂是“无所不见的”，（玛喀比下9：5）没有能逃过他的，祂看管着一切。在万物还未出来以前祂就已经看见它们了，祂永久把它们放在心上；它们无一不合于祂自动的，永久的意念。这就是所谓“预定”，“形像”，“模式”，在预定的时候发生。

这样，神的第一个名称是指出祂的存在及祂所以及在的本性；第二个名称则指出祂的精能。再有“无始的”，“不能朽坏的”，“非产生的”，“非被造的”，“无形体的”，“看不见的”等等形容词乃是表明祂“不是”什么，意即是，这些形容词告诉我们说：祂的存在没有开始，祂不是能朽坏的，也不是被造出来的，也不是有形体，也不是可看见的。还有良善，公义，圣洁等等乃是属于祂的性格，而并未说明祂的本体。最后，“主”与“君王”以及这一类的名称是指出对比关系，因为“主”这名称是对照其所统治者而言，“王”是对照其在王权管辖下者而言，“造物主”是对受造物而言，“牧者”是对其所牧养的羊而言。

第十章

论神的合一与分离

因此，上文关于上帝的种种名称都是三位共同有的，表明神是同一，单纯，不可分割性，与合一的。但若我们要指三位的不同时，我们就用父，子，圣灵，自因的与它因的，非产生的与产生的，和发出的拿来加以区别。这些名称并不在说明祂的本体，只是说及其相互关系和存在方式而已。

当我们习知了这些事项以后；随而被引领至上帝的本质之时，我们实未了解那个本质，只是了解本质的一些属性而已；正如当我们知道灵魂是无形的，没有体积，没有样式时，还未曾了解灵魂的本质一样。还有，当我们知道物体是白色或黑色之时，这也不是知道该物的本质，只是知道它的属性而已。真理教训我们，神是单纯的，有一个单纯的活力，感动万有都行善事，正如太阳以其光线温暖万物，并按照各物的才能和可容受的能力加予活力，太阳这种活力是它从上帝——它的创造者——得到的。

但是那一切属于神性的“道”之神圣而仁慈的化身是大不同的事。因为父和圣灵在化身里面都没有份，除了同意祂所做的，并在那些不可解明的奇迹中合作而已；这些奇迹就是那已经变成如我们一样的人的“道”，以不变的神及神之子的身分而作出的。

第十一章

论神人同形说

我们在圣经上找到许多有关于上帝的名辞都是譬况之言，是可以应用在有躯体的人身上的。我们当承认，要我们这些血肉之躯的人类去了解或解说神本体之神圣的，崇高的，非物质的一切活力，乃是没有办法的，除非是用一些在我们自己生活中所有的各种形像，样式，和象征，才可以做到。因为上帝是单纯的，无形体的，所以一切对祂所作含有身体之意的说话都是象征的，而却含有较高的意义。因此，若说到上帝的眼睛，眼皮，和视觉，我们就当知道这是指祂监察万有的能力及祂的知识，没有什么能逃过的，因为从我们人类的情况说，视官每使我们的知识更完全，更确定。上帝的耳朵和听闻乃是祂迅愿赦免和接受我们的祈祷之意；因为祂有这感官，好像我们有了它便可对一切凡有请求者易生仁慈之念。上帝的口和言语乃是祂表示意志的方法；因为我们就是藉着口和言语把我们心里的思想表示出来。上帝的食物和饮料意思就是我们对祂旨意的奉顺；因为我们也藉味觉去满足我们天然食欲的需要。祂的嗅觉意思就是祂赞许我们想到祂，和对祂的善意；因为我们也是藉嗅觉来欣赏芬芳的香气。祂的面容意思就是由祂所作的事来显明和表现祂自己；因为我们也藉着面容来表示自己的情意。上帝的手是指祂精能活动之有效性；因为我们用自己的双手完成我们最有用，最宝贵的工作。祂的右手就是祂对我们很顺利的臂助；因为当我们要做任何美丽的，有重大价值的，或需要特别用力的工作时，也都是用右手。祂的措手就是祂正确的辨别力，即使是最微小和最秘密的细事祂也能测透；因为我们所着手诊察了的那些人，是不能对我们隐匿他们心中的一切的。祂的足与行走是指祂的降临和到了。或是为着对祷告的人带来援救，或是对仇敌的报复，或行其他任何的动作；因为我们就是用双足才能到达所要到的地方。祂起誓就是指祂旨意之不改变；因为我们也用宣誓以证实我们与另一人彼此间的契约。祂的愤怒恼恨乃是祂对一切邪恶的仇视和嫌恶；因为我们也恨那些不合我们心意的而对之发怒。祂的忘记，眠息，与瞌睡就是指祂延缓对仇敌的报复，及祂耽延对祂子民的惯常帮助。简言之，一切对上帝所作含有身体之意的说话都有某些涵义，是藉那些我们所熟悉的去教我们了解那超越于我们的，不过任何有关于上帝的道之具体寓意的叙述，则在例外。因为祂为了拯救我们，负担了人类的整个天性，心思，身体，及人类性格的一切特性，甚至那些天然而无罪的动情。

第十二章

续前章

下面乃是我们从圣言者所得知的玄秘，即是亚略巴古议员的圣丢尼修说的：上帝是万物的起因和元始，是一切有本体者的本体，一切有生命者的生命，一切有理性者的理性，一切有悟性者的悟性，是那些背叛了祂的人之追回与复活，是那些附随自然而败坏者之更新与转变，是那些被邪恶所动摇颠簸着的人之圣善根基，是那些已经确信祂的人之坚垒，是那些被领回到祂那里的人之道路，又是指引他们向上所伸出来的手。我添上说：祂也是祂一切受造者之父（因为那使我们从无有中生出来的上帝，严格地说，是比产生我们者更应当作我们的父，因为我们的父母的生存与生产力也是从祂那里来的），祂是那些跟从祂的，和被祂牧养的人之牧者，是那些被光照者的光辉，是那诚实者的诚实，是那被称为神圣者的神圣，是那些不和睦的人之和平，是那爱好纯一的人之纯一，是那崇尚合一的人之合一，是一切起源的起源，是超出于一切起源的超本体；是被隐藏着的良好启示，即是在合法范围内按照每人的力量所可得到的关于祂的知识之良好启示。

对神名的更精确的讨论

神既是不可思议的，亦是的确无名可名的。因此，我们既然不知道祂的本体，就不要为祂的本体找一个名称。名称乃是实物的解释。那美善的，把我们无有中生出来的，使我们得以共享祂的美善，并赐给我们知识的能力的神，不仅祂的本体，甚至祂本体的知识，都不授给我们。因为那属自然的怎能充分了解那超出自然的呢？还有，如果知识是关于本体的，那么，那超本体的怎能被知道呢？由祂不可胜言的美善，祂乐意我们用我们能了解的名称去称呼祂，使我们不至于完全茫然于关于祂的知识，反而具有对祂的某些概念，虽然只是模糊的。所以祂既不可思议的，也不可命名的。但是因为祂是万有的起因，并且在祂里面含有现存万物的原理与起因，所以祂从一切现存的万物，甚至从彼此相反者而得名称。例如：祂被称为光和黑暗，水和火，其用意是让我们知道这些并不是祂的本体，而祂是超本体的，和不可命名的。但是因为祂是万有的“因”，所以祂从所有的祂的“果”那里得到各种名称。

因此，那些神的名称中有一些是有否定的意义，表示祂是超本体的。如“非本体的”，“无时间性的”，“无始的”，“看不见的”等名称，并不是说神是次于什么或缺乏什么（因为万有都是祂的，都是从祂来的，藉祂造成的，并且常存在祂里面），而是表示祂是与万物截然分离。因为祂不是现存万物之一。而是超于万有的。还有一些名称是具肯定的意义，表示祂是万有的起因。因为祂是现存万物和一切本体的起因，所以祂被称为“自有的”与“本体”；又因祂是一切理性，智慧的起因，也是有理性者的起因，所以祂被称为理性与有理性的，智慧与聪明的。同样，祂被称为睿智和有睿智的，生命和有生命的，能力和有能力的等等名称，并且那些从最宝贵而近似祂自己所得到的名称是比较更适合祂。非物质的，纯洁的，圣洁的，自然比物质的，不纯洁的，不圣洁的更近似祂，也更宝贵，因为它们占有祂的更大部份。所以，太阳与光自比黑暗更适合作祂的名称，白昼比黑夜更适合，生命比死亡更适合，火、风、和水比地更适合，因为它们是活动的。但更重要的一点是，美善比邪恶更适合，因为美善就是存在，也是存在的起因，邪恶则是美善的反面，也就是存在的反面。这些名称都是肯定和否定，但是那最美妙的名称乃是二者之合并。例如：超本体的本体，尤甚于神的神性，超于元始的元始等等名称。更有某些关于神的肯定名称，其实具有很大的否定意义。例如：黑暗这名称其实并不在说神是黑暗的，却是表示祂非光，而超越乎光的。

于是神被称为“心”，“理”，“灵”，“智慧”，“能力”，因为祂就是这一切的起因，祂是非物质的，万有的主宰和全能的。这些名称不论是肯定的或否定的，对整个的神性是适合的。它们也在完全一样的方式下，以它们完全的意义，被用于圣三位一体的每个位格上。因为当我们想到三位格中的任何一位时，我们就认这位格是完全的神及完全的本体。但是当我们把这三个位格连在一起来看的时候，我们就知道一个完全的神。因为神性并不是复合的，而是在三个完全的位格里有一个不可分而非复合的神。当我们想到三个位格的相互关系时，我们就认圣父是超本体的太阳，是美善的泉源，对于本体，理性，智慧，能力，光，神性，是深不可测的海，是那隐藏在祂里面的美善之产生及发出的泉源。祂自己就是智力，理性的深渊，道的产生者，藉着道祂就是启示的圣灵之发出者。简言之，除了在子之内，圣父没有理性，没有智慧，能力，意志；而子是父的唯一能力，是创造万物的直接起因。在圣子自己知道的情况下，祂是完全的位格而又为完全的位格所产生，这被产生的就是子，而有子的名称。圣灵乃是父启示祂神性所隐藏着的奥秘之能力；而在圣灵自己知道的情况下，祂透过子自父发出而非自父产生。因此，圣灵是万有的完成者。所有适合于父的名称，如“因”，泉源，产生者都只归于父；然而那些适合于“果”的，被生的，子，道，直接能力，意志，智慧等名称都被归于子；而那些适当于“果”的，被发出的，显示而完成的能力等名称，都被归于圣灵。父是子和圣灵的泉源与起因，却对子是父，对圣灵是发出者。圣子就是“子”，“道”，“智慧”，“能力”，“意像”，“光辉”，“父的印证”，而是从父来的。但圣灵确不是父的儿子，而是从父发出的灵。因为没有圣灵就没有感动。我们也说子的灵，这不是说圣灵从祂发出，而是透过祂从父发出。因为只有父是起因。

第十三章

论上帝的所在地；而独有神是无界限的。

物体的位置是那四周包含着东西的界限，那被包含者乃以此而被包含着。例如：空气是包含者，物体就是被包含者。但是被包含的物体之位置并不是那包含的空气之全部，只是与被包含的物体所接触的包含空气之界限。这是因为包含者并不是在它所包含的里面。

但是，还有精神的位置，在那里，精神是活跃着，也有智力和非物体性。在那里，精神居住着，发动着，而其所被包含的，不是在物体的方式里，却是在精神的方式里。因为精神没有形状，所以不能如物体似的被包含。这样，上帝既是非物质的，无界限的，所以祂没有空间性，因为祂就是祂自己的所在地，祂充满万有而超越万有，祂自己守护万有。然而我们仍然说上帝是有所在地的，祂的所在地就是祂的精能显现的地方。因为祂贯通万有而不与它们混合，按照各物所需用和可受的能量，即一种兼有自然的和自愿的纯洁，而授以祂的活力。因为非物质的比属物质的更纯洁，有德的比那与邪恶为伍的更纯洁。所以，所谓上帝的所在地就是指那分享祂精能和恩典较多之处。因此，天是祂的宝座，在天上居住着那常行祂的意志和永远赞颂祂的天使。因为“天就是祂的安息，地就是祂的脚凳”（赛66：1），在地上祂以肉身居住在人们中间，祂神圣的肉身就被称为上帝的脚。教堂也通称为上帝的地方，因为我们为了赞美上帝就分立之成圣，把它当作一种奉献的殿，我们也在里面祈求祂，听祂的吩咐。同样，在对我们显示祂活力的一切地方都被称为神之所在，无论这显示是否藉着肉身。

但是我们一定要了解上帝是不可分割的，祂在各处都是整全的，不像那有身体的可被分成几部份，祂是整个的住在每件事物里面，也整个超出于每件事物。

附录——论天使和灵魂的所在地，及那无界限者。

天使虽然不像物体那样有形体地被包围在位置里，但我们仍然说他是在某处，因为他有一种精神的存在，就是依他的性格而活动之处，他不是在别的什么地方，却自有其精神的限界。他不能同时在不同的地方运行，却同时能在各处运行的只有上帝才是。天使在不同的地方活动乃是藉着他的快捷性，不延缓，不停滞，他藉着这些才能变换他的地方。但是上帝是临在各处而超出一切的，祂能以一个单纯的精能同时在不同的地方运行。

灵魂是与身体一同捆缚着的，是全灵魂伴着全身体而不是一部分灵魂与一部分身体发生关系。但灵魂不是被身体包含着，却是包含身体，如火包含铁，以它自己固有的能力在铁里面运行。

凡是在空间，或时间，或观念内所可界定的就是被限制的，然而不为空间，时间，观念之任何一个所包含的就是无界限的。因此，只有上帝是无止境的，因其无始无终，并包含万有，且不受观念的限制。因为只是祂是不可思议的，是无限制的，是人所不能窥测的，只有祂自己能够知道自己。但是天使则被时间限制（因为他的存在有开始），亦被空间限制（就是精神的处所）。他们的悟性也受限制；因为他们多少知道彼此的性格，而他们的界限是由造物主完全限定的。身体是被起始，终结，体躯方位，和观念所限制的。

第十四章

上帝固有的神圣属性

非被创造的，无起始的，不死的，无限的，永生的，非物质的，美善的，有创造力的，公正的，光照的，不变易的，无冲动的，无界限的，不可量度的，不被限制的，不被决定的，看不见的，不可思议的，毫无亏缺的，自立规律和有权柄的，管理一切的，赐生命的，全能的，具有无限能力的，至圣的，宽大的，包罗和维持万有，以及为着一切有准备的：这些属性以及类似乎此的属性，皆为上帝所固有，不是从旁的地方得来；祂也按照着祂自己的所有受造物之能量，而将美善赐给它们。

三位本格的住处和殿宇是在彼此里面。因为祂们是永不可分离的，不能彼此隔开，只是互相保留祂们各别的行程，并不混杂，却是彼此相守。因为子是在父与圣灵里面，圣灵是在父与子里面，父是在子与圣灵里面；但是并没有混合或混杂或夹杂。只是一个相同的动作，因为三位本格只有一个激动和动作。这不是在任何受造物中所能看到的。

再者，虽然神性的光辉和运行是一个，是单纯而不可分割的，然而在各种可分的事物中显出许多的美善，就是将百般的恩赐分给万物，散放自己体性的各成分于各个，然而祂本身依然是单纯的，不因为分与万物而使自己分裂，反而更加丰富，并将那些本来分开的收集和归入在祂的单纯之中。因为万物都望慕祂，生存在祂里面。祂又依照万物的各别性格而使它们存在；祂就是所有存在物的存在体，是诸凡有生命者之生命，有理性者之理性，有思想者之思想。但是祂自己是超出于思想，理性，生命，本质的。

神性还有贯通万有而不与之混合，且其本身亦不被其他任何物所贯通的一种属性。此外又能用一个单纯的知识去认识万事；只用祂神圣的，俯视一切的，非物质的眼睛去看现在的，过去的，和将来的万事，在它们出生以前就看见它们。神性也是无罪的，能赦免罪恶，执行拯救；又能做到祂所切愿的一切事，却亦不愿做所有可能做的事，例如祂能毁灭宇宙，但不愿意这样做。

谢选骏指出：人说“正统信仰阐详”——我看一切正统信仰，都有一个共同特点——需要面面俱到、点水不漏，满足各个权势集团的需求。

【第二篇】

第一章

论世代。

那在一切世代之前的祂即已创造了诸世代。圣大卫对祂说：“祢从世代到世代本有的”（诗90：2）。圣使徒也说：“曾藉着祂创造诸世代”（来1：2）。

我们必须明白“世代”这个言辞有几种不同的意义，它表示许多事情。它有时用以表示每一个人的生命，有时指一千年的一个期间，又指今世全部；也用以表示将来的生命，就是那复活之后的永生。还有“世代”这言辞不是用以表示时间；也不表示可由太阳的行程和运行所测量得的一部份时间（即是由白昼与黑夜所合成的时间），而是用以表示一种与永恒同伸展的时间运行和间隔。因为“世代”之于永恒的事，犹如“时间”之于世事一样。

据云这世界有七个世代，就是从天地的创造起直到全部人类的总结局和复活止。因为有一个局部的结局，就是每个人的死。但是当人类的普遍复活成为事实时，就有一个总的和完全的结局。第八世代就是那将来的世代（或作来世）。

在世界被造出之前，当还没有太阳可分昼夜时，就没有一个可被测量的世代，但是有一种与永恒相同的时序运行和间隔。在这种意味上，就只有一个世代，上帝被认为是“永恒”的和在世代之前的，因为这“世代”就是祂创造的。上帝既独自无始的，祂自己就是创造万物之主，无论世代或一切现实都是祂所造的。当我说上帝的时候，我显然是指父，和祂的独生子我们的主耶稣基督，以及祂的全圣的圣灵，这就是我们的独一上帝。

但是我们也说诸世代的诸世代（或作世世无尽），因为现世界七个世代的每一世，是包括着人类生存的许多世代即各人的生存，所以也可说一个世代是包括所有许多的世代而称之为世代的世代，现在和将来的世代都在其中。并且永生和永刑（原文作世代的生命和世代的刑罚）证明将来的世代是无终止的。因为在复活之后，时间将不由昼夜计算，而将只是没有夜的白昼，在那里那“公义的日头”（玛4：2）将照耀公义的人；但是那罪人则将是深渊和无限的黑夜。那么，依照俄利根的说法，为完全的复原所需要之一千年周期将用什么方法去计算呢？毕竟，一切世代的唯一创造者就是上帝，祂也创造了宇宙，祂是在一切世代之前。

第二章

论创造。

这样，由于那美善而多过美善的上帝不以静思自己为满足，却由于祂非常的美善，祂喜悦某些事物生出来享受祂的好处，并分沾祂的盛德，所以祂把有形的和无形的万有从无中生出来，即是创造了它们；甚至创造了那由无形和有形所合成的人类。祂藉思想而创造，思想就是工作的根基，“道”充满着创造圣灵完成了创造。

第三章

论天使。

祂自己就是众天使的作成者与创造者。因为祂带他们从无至有，并依照自己的形像创造他们，是一件无形的机运，好像一种烈风或非物质的火焰。正如受神灵感大卫所说“祂以风为使者，以火焰为仆役”（诗104：4）。他这样描状了天使们的轻快，热诚，炽热，锐敏，迅捷，对上帝渴慕着，并且事奉祂。他也形容了他们如何升上去，如何从一切物质的思想中解脱出来。

所以，天使就是一种睿智的本质，永续运动，具有自由意志，是无形体的，事奉上帝的，藉着恩典而获得一种永久不朽的性格。只有创造主宰才知道天使本体的格式与界限。若我们说他们是无形体的和非物质的，这不过是就我们所能了解的便了。因为若把任何事物与那无可比拟的神相比较，都是钝滞的，物质的。因为实际上只有上帝才是非物质的和无形体的。

天使的性格是有理性的，睿智的，具有自由意志，其意志是可变或浮动的。因为凡是被造的都是可变的，只有那不被创造的才不变。凡是有理性的也是有自由意志。因为天使是有理性的，睿智的，所以他才具有自由意志；因为他是被创造的，所以他是可变的，他有权能保持美善，或在美善中进行，但亦能转向恶事。

因为天使是无形体的，所以他没有办法悔改。人有悔改，乃是由于他有身体的软弱。

天使是不死的，这并非由于自然而然，乃是藉恩典而得。因为凡是有开始的，也照着自然而有终结。只有上帝是永恒的，或者毋宁说祂是超越于永恒，因为祂是时间的创造者，不在时间的管辖之下，而是超越于时间的。

天使们是第二级的睿智之光，这是所自那无始的第一级光，所以他们有光耀的能力；他们不需要舌头或听觉，不用讲话就能相互传达思想与计谋。

诸天使都是藉着“道”而造的，又由于圣灵成圣的感动而得完全。他们各各按照其价值和等级而享受荣光和恩典。

他们是有界限的。因为当他们在天上时，他们就不能在地上；当上帝差遣他们到地上的时候，他们就不能停留在天上。墙璧，门户，门闩，封禁等不可围困他们，因为他们是相当不受限制的。我重申他们是不受限制的，只因为当上帝差遣他们向好人显现时，他们不是显现本来面目，而是变成一种使人能看得见的形状。其实，严格说来，只有非被造者是无限的。因为每一个受造物都是被那造它的上帝限制着的。

除他们的本质之外，他们的圣洁是从圣灵接受的，他们藉着神恩作预言；他们无需结婚，因为他们是不朽的。

因为他们是心意，所以他们是处在心意的地方，不受身体所围困。因为他们本性就没有体格，也不占据长宽厚三度的空间。但是他们被分派到那里，他们就在那里以一种心意姿态出现而活跃，但他们不能同时出现及活跃在两个不同的地方。

他们在本质方面或是彼此相等，或是不同，这一点我们不知道；只有他们的创造者，那透察万有的上帝知道这事。但是他们在光辉及其位置上是彼此不同的，究竟他们的光辉是依赖于他们的方位，或是他们的方位依赖于他们的光辉，我们并不知道。但总是互不相同。他们也彼此传授光辉，因为在等级和性格方面他们有高下之别。很显然地，那高级的将他们的光辉和知识分授与低级的。

他们是有能力的，时刻准备着完成上帝的旨意；只要祂一示意吩咐他们去何处，他们因性格如此神速，立刻就在那里了。他们守护大地上各部份，依照造物主的分配，设定各邦国和各境域；他们管理我们的一切事情，并给予我们援助。这都是因为上帝的旨意和命令将他们立在我们之上，并且因为他们永远是在上帝的左右。

他们很难受鼓动而作恶，然而并不是绝对不可能动摇的；他们现在之所以不动摇，并不是自然如此，乃是由于天恩及由于他们与唯一美善者相接近。

他们照着各个的能量注视着上帝，这就是他们的粮食。

他们是超出于我们，因为他们是无形体的，且不受一切肉身情欲的束缚，然而并不是不动情的。惟有上帝是纯静的。

当在他们的主宰上帝吩咐他们时，采用不同的方式把自己显示给人们看，并将神的玄秘显露给人。

他们住在天堂，负有一个职份，就是歌颂上帝和执行祂神圣的旨意。

还有，照那最圣洁，神异，天赋特高的神学家，亚略巴古的丢尼修所说的一样，所有的神学（实在，即指圣经）为天上的诸本体取了九个不同的名称。这位神学大师将这些本体分成三类，每一类有三种。他说第一类包含那些常在上帝面前的，被认为最密切地，直接与祂同在，即如有六个翅膀的撒拉弗，多眼的基路伯，及那些最圣位者，第二类就是那些主治者，异能者，具权威者。最末的第三类就是掌权者，天使长和天使。

有些人说这些天使之辈是在其他受造物的创造之前，类如神学家贵钩利就是这么说。他想像：天使和属天上的有能者是最先有的，而他们的工作是纯乎心思而已。还有人想，天使是在创造了第一层天之后才被造的。但是大家都公认天使的创造是在人类之前。我个人赞成神学家贵钩利的说法。因为那属精神的本质应该是最先被造，其次是那感官可知觉的本质，最后才是这两个本质的结合——就是人类；这是合宜的程序。

凡是说天使创造了任何本质的，都是魔鬼的唇舌，魔鬼是这些妄语者的父亲，因为天使既是被造之物，就不能是创造者。那创造，照顾，及扶持万有的是上帝，只有祂才是非被造的，而是在父，子，圣灵的名下备受赞美和荣耀。

第四章

论魔王和妖魔

从这些在地球之四方有异能的天使中，上帝派了一名，把守护大地的职责交托在他手里。他的性格本来是良善而不是邪恶的，他是为了好的目的而被造，在他里面并没有从创造者那里承受任何邪恶。但是他不曾坚持造物主赐给他的光辉与尊贵，由于他的自由选择，他从那与他的性格相协调的变成为相矛盾的，起来反对造他的上帝，立意忤逆祂。他就是那最先离开善而变成为恶的。因为恶无非是善的缺乏，犹如黑暗是光明之缺乏。因为善是心灵的光明，同样，恶就是心灵的黑暗。所以，光原是造物者的作品，是被造为美善的，“上帝看见一切所造的都甚好”（创1：31）；光依照它自己的自由意志，造成了黑暗。但是同它在一起有不可胜数的一大群天使顺从了它，都背弃了神，随着它堕落。他们本是与天使一样的性格，后来才变成为邪恶，由于他们自己的自由选择，由美善转向了邪恶。

因此他们毫无权柄或能力与任何人作对，除了那些在上帝的计划中已经准许的，例如他们害约伯，和福音书中关于猪群的事实。但是当上帝准许时，他们就有能力，随意可改变他们的形状。

对于未来的事，魔鬼和上帝的天使二者同样无知，然而他们能说预言。上帝将未来晓示给天使，并命令他们说出，所以他们所说的在以后都成就。但是魔鬼也说预言，有时是因为他们能看见在远地方刚发生的事，有时则只是猜想而已；他们所说的大多是欺哄，虽然他们用上面说过的方法屡次将真理告诉人，但我们也不应该相信。他们也知道圣经呢！

所以一切邪恶和不纯洁的冲动都是魔鬼的阴谋。但是，虽然他们已蒙准许对人攻击，他们仍然不能胜过人，因为或顺受攻击，或抗拒攻击，都是在乎我们。因此，上帝已经为魔王和他的妖魔们，并其随从者预备了不灭的火与永刑。

我们又应知道人类当中的死亡等于天使当中的堕落。因为天使堕落以后就不能再悔改，犹如人在死亡以后就不能再悔改一样。

第五章 有形的受造物

论有形的受造物。

我们崇奉为三位一体的上帝，祂自己“造天，地，和其中的万物”（诗146：6），并且使万物全体从无有中生出来；有的是祂不用先有的物质就造出来的，如天，地，空气，水，火；又有的是祂用这些元素造成的，如牲畜，树木，种子。因为这些都是遵照造物主的吩咐，用尘土，水，空气与火造出来的。

第六章

论天。

天是一切有形与无形的受造物的周围。在它的范围内，天使一类属精神能力的和感官可觉知的都被包罗和限定。惟有神是无界限的，充满万物，包围万物，限制万物，因为祂是超乎万物，并且创造了万物。

圣经既说到天，天上的天，诸天上的诸天等，并蒙福的保罗说过他“被提到第三层天上”（林后12：2），所以关于宇宙的产生，我们就相信天的创造。这个天，外教哲学家只是依照摩西的见解，称它为无星的球体。还有，“上帝称穹苍为天”（创1：8），祂吩咐把穹苍安置在诸水之间，将穹苍上面的水和穹苍下面的水隔开。依照那通晓圣经上一切奥秘的圣巴西流所说的，天的性格是如烟一样的精微。而别人则说天既然在水之间，它的性格就是和水相似。又有人说天是由四形质合成的。也有人说天是与四形质不同的一种第五体。

还有人认为天包围着宇宙，它是球形的，任何一点都是最高的，而被它所包围着的空气的中心是最低部份。那些轻而稀薄的物体是由造物者分配聚集在上部，那些重而下降的，就占有下部，这下部就是中间地带。那最轻而最倾向于上升的形质就是火，因此他们以为火的地位直接继天之下，他们称它为以太，继以太之下才是下层的空气。那更沉重而更往下降的“土”和“水”都是悬挂在中间的。我们把它们的秩序倒过来说，则最下部是土和水，但是水较土为轻，所以易于使它动；在地与水之上四周环绕着的，像一个盖似的就是空气圈；在空气周围就是以太；在所有一切的外面就是圆状的天。

他们还说天是按着圆圈自转，所以压紧其中一切，使它们胶着而不致崩溃。

他们又说有七带，一带比一带高。天的性质仿佛与烟一样，极纤致，每一带有一个行星。他们说有七个行星，就是日，月，木星，水星，火星，金星，土星。但是有人称金星为启明或太白星。它们之被称为行星乃因它们的运行是与天的运行相反。因为天和所有其他的星自东而西，只有这些行星是自西而东。这种相反的运行从月亮就可以知道，月亮每天上晚上都向后退一点。

所以，凡是主张天是圆球形的人都说天与地，在各点上，无论是上方，下方，侧面，都有相等距离。所谓“下方”和“侧面”就是按照我们的官感而言。如此说来，天占据着整个上层，而地则占有整个下层。此外，他们又说天好像一个圆形把地包围着，它以最快的回转挟带着日月和星辰转动，当太阳在地球的上方时，那就是白昼，当太阳在地球下方，就是黑夜。但当太阳到了地球之下时，这边是黑夜，那边就是白昼了。

另外有人把天描状为一个半球形。这观念是由上帝歌颂者大卫所说的：“祂铺张穹苍如铺皮革的幔子”（诗104：2）由这话他明白地指天是像一个帐幕。蒙福的以赛亚也说：“祂建立诸天如拱顶地室”（赛40：22）。也因为当日，月，星辰等降落时，它们途经北方而回转到东方。无论那一种说法对，万有仍然是藉着神的吩咐而被造成及确立的。并且有神意及计划作为不可动摇的基础。“因祂一说话，它们便受造，祂一吩咐，便都造成。祂将这些立定，直到永永远远，祂定了命，不能废去”（诗148：5，6）。

那么，天上的天是在穹苍上面的第一层天，就是有两层天，因为上帝也称穹苍为天。圣经在习惯上也称空气为天，因为我们看见空气在我们上面。经上说：“你们天上一切飞鸟应当赞美主”（次经但以理补编），这里所指的是空气，因为鸟类飞翔的区域是空气而并不是天。所以有了三层天如圣使徒所说的（林后12：2）。但是如果你要把七带的天当做七个天，这对于真理并无损伤。因为希伯来语言把天说成复数是很通常的，他们把天称为诸天。他们想说天上天的时候，通常就说“诸天上的诸天”，这明明是指在穹苍之上的“天上的天”，及在诸天之上的水而言——无论是指空气和穹苍，或穹苍的七带，或依照希伯来习惯所说的复数的诸天，即穹苍。

那么，万有按照它们的性格都是属于能败坏的，即是诸天也是如此。但是它们都藉着上帝的恩典而被维持与保存。只有神是无始无终的。所以，经上曾说过“天地都要灭没，你却要长存”（诗102：26）。虽然如此，诸天是不至毁灭的。因为它们渐渐旧了，而像一件外衣被卷起来，也就改变，将来会有新天新地。

大概说来，天是比地大得多。但是究竟天的本质怎样，我们无需过问，因为是我们所不能知道的。

我们万不可设想诸天或明星都有生命，因为它们是无生气，无知觉的。所以当圣经说：“愿天欢喜，愿地快乐”（诗96：11）之时，乃是说愿天上的天使及地上的人快乐。圣经惯常用人格化的形容方法，把无生命的事物当作有生命的。例如：“沧海看见就奔逃，约但河也倒流”（诗114：3），再有“沧海啊，你为何奔逃？约但哪，你为何倒流？”（诗114：5）。此外，大山小山也被询问为何踊跃跳舞，这就如我们惯常说：“全城都被紧集在一起了”一样的语气，我们这样说并不是指城里的房子，而是指城里的居民。又如“诸天述说上帝的荣耀”（诗19：1），这不是说诸天真正发出耳所能听的声音，而是由于诸天的伟大，它们将造物主的权能呈现在我们的心意之前，当我们想到诸天的美妙时，我们就赞颂主是最大的工匠。

（第七至第十章从删）

第十一章

论乐园。

上帝预备照着祂自己的形像和样式，从有形和无形的创造，把人造成，使他作全地，和在地上所有万物的统治者，俨如一国之王；这时祂就先为人预备好像一个王国，好叫他在里面享快乐和有福的生活。这处所就是神的乐园，藉了上帝的双手建在伊甸，是满有快乐和各种喜悦的仓库，因为“伊甸”的原文有喜乐之意。乐园的位置在东方，比一切地都高；它的气候是温煦的，它四面的空气是最轻凉，最纯洁的；四季常青的植物是它的豪华，充满着甜蜜的芬芳，遍处是光亮，有想像不到的轻快，新鲜，和美妙。实际上这地方是神性的，是那照着上帝的形像所造出的人的合适家庭，没有什么缺乏理性的生物住在那里，只有上帝自己双手所造作的人才能居住。

上帝在乐园中栽植生命树和知识树。知识树是为了考验和证明人是否服从，并藉以训练人而种植的，因此它被称为分别善恶的树；或者此名称的来源是由于凡吃它果子的人就可知道自己性格之故。这种知识对那些已经成熟的人是好的，但是对那些未成熟及欲望旺盛的人却是有害，就好像把坚硬的食物给柔弱而仍然需要奶汁的婴儿是不合宜的。因为创造我们的上帝不要我们忧，为许多的事烦扰，也不要我们为自己的生命担心或多方准备。然而这些却正是亚当所遭遇的，因为他吃了知识树的果子，就知道他自己是赤身露体的，便拿无花果树的叶子替自己编作裙子穿上。但是在他们吃果子之前，“亚当与夏娃二人赤身露体，并不羞耻”（创2：25）。可见上帝本想我们不为情欲所拘囚，真的，这不羞耻正是个绝对免于情欲的符征。并且祂也愿我们无所挂虑，而只有一种当作的工，就是像天使那样无穷止，无间歇地歌颂那创造者，乐于瞻顾祂，并且把我们的一切忧虑卸给祂。这就是先知大卫对我们说的：“你要把你的重担卸给主，祂必抚养你”（诗55：22）。还有在福音书中基督训戒祂的门徒说：“不要为生命忧虑吃什么，为身体忧虑穿什么”（太6：25）。又说：“你们要先求上帝的国，和祂的义，这些东西都要加给你们了”（太6：33）。祂对马大说：“马大，马大，你为许多事思虑烦扰。但是不可少的只有一件，马利亚已经选择那上好的福分，是不能夺去的”（路10：41，42），这明明是指坐在祂脚前，聆听祂的话。

那生命树是具有供给生命之活力的一棵树，或者只合那些应得生命而不死的人可吃这树的果子，有些人估猜乐园是一个官觉的快乐境界，又有人以为是一个精神的快乐境界。但是照我看来，正如人是兼具官感与精神，而由二者混合在一起的受造物，同样，人最圣洁的神园也是由官感和精神二者所结合而成的。因为照我所说过的，虽然那在身体内的生命是在极神圣和极美丽的境界里面度过的，然而那在灵魂里面的生命却是在一个更崇高和更优越的美妙境界度过，这境界是上帝的家庭。在那里祂好像把光荣的衣裳给人穿，人所穿戴的是祂的恩典，用最甜蜜的果子，像对天使似地抚养他，并使他快乐，这果子就是对神的瞻仰。所以它确值得被称为生命树。为着生命不因死亡而缩短，所以那些吃这果子的人就能得到永远与上帝交通的福分。这就是上帝所谓“一切的树”的意思：祂说“园中一切树上的果子都是食物，你可随意吃”（创2：16）那“一切”就是指上帝自己，因为一切是藉着祂，并在祂里面而建立。

但是“分别善恶的树”的意思就是分别各种意见的许多部门，这就是一个人关于自己性格的知识，这知识对那些成熟和在瞻视上帝上长进的人是好的（因为它本身就是创造者之光耀的宣告），对于那些已有了这种默思的习惯而不怕堕落的人是好的。但是对于那些仍年青，又有旺盛情欲的人确是不好的，因为他们不能把握那更好的，又因为他们没有决心听那唯一良善的方向，往往会从这好位置上被拖到他自身的思虑里去。

因此，我想，神圣的乐园是双重的，并且那些受神灵感的教父们所传下来的是真确的，无论他们所教的是这一种或那一种说法。其实，从“一切树”也可以了解那由受造物所表现出来的神力之知识。圣使徒说：“自从造天地以来，祂的为人眼所不能见的，藉着所造之物就可以晓得”（罗1：20）。但是在这一切思想和观察中最崇高的还是关于我们自己，就是我们自己的性格。正如那属神的大卫说：“关于祢的知识，由我而来”（参诗139：6）的，乃是奇妙的事，这就是说由我的构造而来。但是由我们上面的叙述来看，这种知识对那最后才造出的亚当是危险的。

“生命树”也可以被解释为那起源于官感界的更神圣的思想，及由官感界上升到万有之生成的起因。这就是上帝所名之为“一切树”，即丰满和不可分的意思，而且使人只享受那最好的。但是“分别善恶的树”，可以指那属感官的和愉快的食物虽然似乎很甜，实际上它把吃的人都带进罪恶。因为上帝说：“园中各样树上的果子你可以随意吃”（创2：16）。我想这好像是神在说：“藉着一切我所创造的物，你要上升到我——你的创造者——这里来，从这一切树你可采一个果子，就是我自己——真的生命，让这一切为你结出生命之果，让你在我里面的享受作为你自己生存的支持。因为要如此你才会是永不死的。只是分别善恶的树的果子，你不可吃，因为你吃的日子必定死”（创2：17）。因为那感性的食物当然是为补充那些逐渐消耗，落在茅厕里而消失了的；那分吃这感性的食物的人，就不能是不朽的。

第十二章

论人。

于是，上帝用这方法造作了精神的本体，就是天使和一切天上的师旅。因为这些明明有一种精神及无形的性格。“无形的”即与物质的重滞比较而言，因为实际上只有神性是属非物质的和无形的。祂又造出一些可感觉的物体，就是天，地，和天地中的万物。这样祂一面照着自己的性格（因为凡与理性有关的性格是和神性有缘，是只能被心灵了解的）造精神的生命，一面造那因为落在感觉范围内，而与神有天渊之别的物质。很适宜地，还应该有一种由以上两类合成的混合物出来，好像那神性和神功的解释者贵钩利所说的，这种生物是表明上帝对宇宙所显出的伟大智慧和慷慨气量，是作为有形的和无形的万有之间的一种连系。我用“很适宜地”的字眼，无非指出这是造物主旨意之一种证据，因为那种旨意就是最适当的律法。没有一个人可对造他的主说：“你为什么这样造我呢？”（罗9：20）。因为窑匠可随他的意思用泥土造出种种样式的器皿，证实他自己的智慧。

既然如此，上帝用祂自己的双手照着自己的形像和样式造出具有看得见和看不见的性格的人。一方面祂用泥土搏成人的身体，另一方面祂用自己的呼吸赐给他有理性的及能思想的灵魂，这就是我们所说的“照着祂的形像”的意思。因为“照着祂的形像”一语明明是指人的精神和自由意志。而“照着祂的样式”乃指尽可能模仿祂的德性。

身体和灵魂是在同一个时间造成的，并不像俄利根那样愚笨的推测，以为是有先后的。

上帝把人造成为纯善无恶的，正真的，有德的，无苦恼的，不必挂虑的；祂用各种德行使他美满，用一切美善装饰他，使他好像在伟大世界里的小宇宙，是能够崇拜神的另一种天使，是复合体，既能察看那有形的万物，并亦知道各种思想的奥妙；他是地上万物之王，但是服从那更高的王；他是一面属天，一面属地，是暂时的兼不朽的，是属于感觉界兼思想界的，是处在伟大和低微之间，是灵与肉的交界，藉着恩典他是灵，但由于骄傲他是血肉；是灵则他能得生存，并能将荣耀归给他的恩主，是血肉则他要受苦；而当他傲慢自大之时，这痛苦就使他省悟和受锻炼。在这里，意即是他现世的生命，被注定和动物的生命一样，但是在另一地方，就是来世，他必变换，奥妙就将完成，只要他心向上帝，他就成为神性。但是成为神性的意思是指同有神的光辉，而不是本质更换为神。

上帝造人，人的本性是无罪的，又天赋有自由意志。至于无罪，我不是说他不能犯罪（因为只有上帝才是这样），而是指罪恶不在人的本性里，毋宁说是在他的自由意志里。那就是说，藉着与天恩合作，他有能力在美善上生活，不断进步，同样也能离弃美善而成为罪恶，因为上帝已经由于授予他以自由意志，而将这选择善恶之权交给他了。因为那由强迫而作的不能称为德行。

所以灵魂是一种活的本质，单纯的，无形的，它的固有性格是肉眼所不能见的，不死的，有理性和才智的，无格式的，使用身体为器具，是身体的性命，生长，知觉，及产生各种能力的源头，心悟不过是灵魂的最纯洁一部份，而和灵魂不是完全两样的；譬如眼之于身体，即相当于心悟之于灵魂。灵魂又有自由，决意，和活能；它是易变的，意即是它注定要变化，因为它是被创造的。它所有的这些品质，依照本性，都是得自造物主的恩典，它从这恩典获得他的存在与这一种特性。

（第十三至二十四章从删）

第廿五章

论所属于我们的事，即是，自由意志。

在探讨自由意志，即所属于我们自己的事上，其第一个问题就是：究竟有否任何事物是属我们自己所有；因为有许多人否认这点。第二个问题就是：属我们自己的究竟是些什么事，我们有权柄作些什么。第三的问题就是造我们的上帝为什么赋给我们以自由意志。让我们先开始第一个问题。首先我们要证明关于那些我们的反对者所承认的事情，即是，有些事是各我们自己的。所以我们就这样谈起。

关于所发生的万事，其起因有的人说是由于上帝的旨意，或由于必然性，或命运，或自然，或机遇，或出自偶然。但是上帝的功能是与本体和天命有关。必然性是指那些永远照着同一路向的运动。命运乃是关于那些由它引起的事物之必然成就（因为命运本身含有必然性之意）。自然的事乃是关于产生，成长，灭亡，植动物等。机遇是关于那少有的和意料不到的事物。因为抗遇被解释为两个原因的会合及同时发生，但成就自然以外的结果。例如：一个人在掘沟的时候找到宝物，那藏宝物的人并不是要让别人找到它，而找到宝物的人也并非为找它而下掘；藏宝物的人原想把它藏着，等到他想要的时候就可拿走，而发现到宝物的人之目的只是掘沟，结果都是出于两个人意料之外的。偶然的事也是关于无生命或无理性的事物之偶尔遇合，并非出于自然或人工。以上就是他们的学说。假若人不是动作的起因和开端，那么，上所说及的六种原因，其中那一种是我们应归给人类所主动的呢？因为把那间或可耻和不义的行为归之于上帝，乃是不应该的。我们也不可把这些行为归于必然性，因为它们并不是永远同样运行。也不可归于命运，因为命运不仅包含可能，也包含必然。也不可归于自然，因为自然的范围只及于动植物。也不可归于机遇，因为人的行为并不是少有的和意料不到的。也不可归于偶然，因为偶然只用于无生命及无理性事物范围以内的偶合事情。于是所留遗的结论就是那动作的人自己就是他自己一切行为的原因，他是一个具有自由意志的生物。

还有，假使人不是但凡行为的起因，那么思考心能全是多余的了。因为人如果不是他行为的主人，他为什么要思量斟酌呢？因为一切思议都是为了行为的缘故。但若辩说人类最美好的及最珍贵的才智是多余的，那是极其荒谬的。所以，如果人思量，他就是以行动为目的而思量。总而言之，一切思量都是便于行为及为了行为的缘故。

第廿六章

论事故。

关于事故，有些事是靠我们的，另外一些则不是。那些在乎我们的事，就是指我们能随着自己的意思，要做或不要做，即是一切有意的行动（因为我们若被迫不能不做某些事，那就不称为有意的或志愿行动），简言之，那就是一切应受谴责或赞许，并有赖于动机和法律而决行的事。确切地说来，一切涉及心意和思考的行为都是出于我们自己之手。思考是有关于均等的可能性，而“均等可能的事”乃是一种我们可能实行或放弃的事，而由我的心志自作决定取舍。这就是行为的起源。因此，全由我们的行为就是这些均等可能的事：例如：动或不动，急或不急，追求非必要的事物或不追求，说谎或不说谎，施给或不施给，喜欢或不喜欢，以及诸如此类，在它们中无不包含了德行或罪恶的意义，因为我们对这一切都可自己作主。在均等可能性中，也包括人工术艺，因为我们能力内可随自己所好，决意造作与否。

但应注意，虽然要作什么事的选择权是常在我们之手，但动作本身却是屡屡受神命的禁阻。

第廿七章

论我们何以禀有自由意志。

因此，我们承认自由意志是与理性在同一时间出现；并亦承认一切被造的都是天然属变化与更换的，因为凡是被造的都受变迁的支配。凡是起源于变的，必定还可以再变。变换就是从无有中生出来，及将物质的基体变成某些不同的东西。无生物和无理性的事物要遭受到前面所说及的体质变化，然而禀有理性的受造物，其变化却有赖于选择。因为理性是由一个思想和一个行动组合而成。思想部份乃是对一切事物本性的静思，而行动部份乃是对所应实践的真正理由之计量及规定。思想方面被称为心灵或智慧，行为方面被称为理性或工计。于是每个计量考虑的人各以为那行事的选择是全在于自己，他由计量考虑而选择什么是最好的，选择之后就实行它。果尔，则自由意志一定与理性有很密切的关系。因为人或者是无理性的，或是有理性的，如果他是有理性的，他就是他的行动的主人，并且是具有自由意志的。这样看来，那些没有理性的受造物也就没有自由意志了，因为它们不支配本性，反而是被本性所支配，所以它们无法约束本能的贪欲，一旦它们对于任何事物感觉冲动时，它们立即奔去追求。然而人既是有理性的，就能支配自然而不受自然本能的支配，所以当他希翼某种事物时，他能随己意去抑制或施发他的冲动。因此，我们对缺乏理性的受造物也不予以赞许，也不加以谴责，然而对人，则可并行赞许或谴责。

须知天使既是有理性的，是具有自由意志的；又因为他们都是被造的，所以他们都是可变的。这一事实，魔鬼表现得很明白，虽然造物主将他造得十分美善，但由于他的自由意志，他就成为罪恶的发明者；那些有能力与他一同背叛的——恶魔——及另外一群继续居留于美善中的天使也将此点表现得很明白。

第廿八章

论不操在我们手中的事。

关于不操在我们手中的事，有些乃是起因于我们能力范围内的，那就是对我们行为或在今世或在来世的报应，但其余一切则皆有赖于神意了。因为万有存在的发源是来自上帝，而它们的毁灭则是由我们的罪恶所引进的，这毁灭是或者为了惩罚我们，或者为使我们因之而得益。因为上帝并未创造死亡，祂也不喜欢有生之物的沉灭。死亡乃是人所自召的，它的起源是由于亚当的过犯，还有一切的惩罚也是一样。不过除了各种报应而外的种种事情必须靠着上帝，因为我们的出生是依靠祂的创造力；我们的维续是依靠祂的保存力；我们的指导和得救是依靠祂的命意之力；而对美好事物的永久享受更是依靠祂的美善，这种享受是赐给那些遵守本然法则的（我们就是依这法则而被造成的）。但是由于某些人否认上帝命意的存在，我们就用几句话来加讨论。

第廿九章

论上帝的命意

天命是上帝对万物的眷顾。它又可以说是上帝的旨意，万物藉此而获得各适其所的局位。但是，如果天命是神的意志，则根据正确的理论，凡经天命而出生的一切事物，必然是最美好和最合理的，而没有比这更好的了。因为一切存在事物的创造者及眷顾者一定是同一位的，如果万物的创造者和眷顾者不是同一位。那是不合适，也不允当。因为二者果真不是同一位的话，则他们一定都有缺点，一个缺少创造力，另一个缺少眷顾力。因此，上帝必然是创造者，又是眷顾者，而祂的创造力，保存力，和眷顾力纯全是祂的善意。因为“主在天上，在地下，都随自己的意旨而行”（诗135：6），和“无人抗拒祂的旨意”（罗9：19）。祂曾经愿意万物存在，它们就存在了。祂愿意宇宙被形成，它就形成了，祂所愿意的一切就都成就。祂眷顾，而且所眷顾的是美好，我们都能很清楚地这样看出：只有上帝，在本性上是美善的和智慧的。因为祂美善，所以祂眷顾，因为不眷顾的就不是美善。即使是人类和不具理性的生物也随着他们的本性而眷顾他们自己的子孙们；那不眷顾的就受责备。还有，因为祂是有智慧的，所以祂照顾得万物非常之好。

因此，当我们注意这些事情，我们应当对神命的一切成就表示惊叹，并赞美它们，而毫无疑问地加以接受。虽然有许多人以为有些事是不公道的，然而上帝的命意是在我们的知识和理解以外。我们的各种理论，动作，以及我们的将来都只有祂清楚知道。至于上所说的“一切”，我是指那凡不属操在我们手中的事，因为凡属我们力所能届的都不关天命，而是归于我们的自由意志。

天命的事有的是依神的美意，有的遵照祂的许可。依照美意的事包括所有确实很好的事，依照许可的事是……（底下数行原文不明）。因为天命有时亦让义人遭遇祸患，意在使他将隐藏在他里面的美德显示给别人看，正如约伯的情形一样。有的时候天命容许做出一宗不合理的可怪事情，意在藉着外表上无理的行为去成就某宗伟大而奇妙的事，正如人类的拯救是藉着十字架而作成的。天命又以另一方法容许虔诚的人遭受极端的灾难，意在使他不要从一个正直的良心堕落，也不因为所受的权能和恩典而陷入于骄傲中，正如保罗的情形一样。（参林后12：7）

有人为了别人得受振拔而自己暂时被离弃，其目的在使那些看见他情况的人们得到教训，正如拉撒路和财主的情形一样。因为我们当看见人们受苦的时候，自己果然就虚怯。也有人被弃，其目的在使别的人得荣耀，他之被弃不是由于他自己的罪恶，或是由于他父母的罪过，正如那生来就是瞎眼的人是为着人子得荣耀一样（参约9：1）。还有另外的人，上帝让他受苦，目的在激发别人的情绪，好使旁人藉着对受苦者的荣耀所加的称赞，就也希望将来的荣耀，期待将来的幸福，大胆接受苦难，正如殉道者的精神一样。此外上帝也让一个人堕落到可耻的行为中，意在使他另一更坏的过失因此而得更正，例如上帝容许一个自傲其美德与道义的人堕落于淫乱，意在使他得以因为自己的堕落，觉察到自己的弱点，而对主谦卑，向主接近，和承认他自己的罪。

我们还应知道，做事的选择权诚然是操在我们的手中，但其结局，若我们的行为是美好的，仍有赖于上帝的相帮。在祂的公义中，照着祂的先见，帮助我们成就那以正直良心所选择的好行为。另一方面，若我们的行为趋于邪恶，那结局是由于上帝的离弃，这也是祂应该依照祂的先见而离弃我们的。

离弃的方式有两种，一种是管教和惩治的离弃，一种是完全绝望的离弃。第一种的目的或是为了那受苦者的警戒，得救，荣耀，或激起别人发愤而要效法的情绪，或是为了荣耀上帝。第二种即是在上帝为可能救他而行了各种事之后，那人仍故意竟成了瞎子而无法医治，或者毋宁说他是根本不可救药的，于是他被交付于完全的毁灭，就好像犹大一样。但愿上帝宽容我们，救我们脱离这样被遗弃的恶。

更要知道天命的方式很多，它们不是言语所能解说的，也不是心智所能想像得到的。

我们又须牢记，所有一切暗淡和灾祸的事，对那些能以感谢之心去接受这些打击的人是自取拯救的一种帮助，也确实是帮助的使者。

我们还应知道，上帝原来的意愿是一切人都要得救，都得进入祂的国里。祂造我们并不是为着惩罚，而是为着要我们分享祂的美善，因为祂本是美善的。但是因为祂也是公义的，所以祂让罪人遭受惩罚。

于是人的拯救就被称为是上帝先存的旨意和喜悦，是起源于祂自己的。人的惩罚却被称为上帝后果的旨意和容许，而其起因是在于我们。而这后者又是两方面的：第一方面是对我们的管教和惩治，意在拯救我们为目的；第二方面是绝望的，归结于我们的全然惩罚，好像我们前面说过的。这就是那些不操在我们手中的事。

但是那些操在我们手里的行动：其中凡是好的都是按照祂的先存的善意和喜悦，而那些邪恶行为则既不是按照祂的先意，也不是按照祂的后意，而是祂对我们的自由意志之一种许与。因为出自被强迫的行动既无理性，也无所谓德行。上帝豫备着一切为受造物，使一切受造物为祂对人行善和训练作用具。就连恶魔，上帝也屡屡使他们成为这种工具，例如约伯和猪群两故事所说的。

第三十章

论前知和预定。

我们应该注意，上帝前知万事，然而祂并不预定万事。祂前知那些在我们能力之内的事，但祂并不预定它们。因为祂并不愿意有邪恶，也不要强迫德行。所以“预定”是上帝因祂的前知所发出的命令。但是，上帝依着祂的前知预定那些不在我们手里的事情。上帝既是有前知，便已依照着祂的良善和公义而预先判断了万事。

我们也要注意，美德是上帝注入于我们性格中的一种赠品，上帝自己就是一切美善之来源和起因，若没有祂的合作和扶助，我们就不可能愿意或成就任何好事。但是或遵从美德，跟从那呼召我们遵行美德的上帝，或离开美德，居留于邪恶之中而跟从那只能引诱，不能强迫我们的魔鬼，这选择权是操在乎我们自己。所谓邪恶，不外乎美善之放弃，犹如黑暗不过是光亮之退去一样。当我们遵守本性之时，就是住在美德里面，当迷失了本性，即迷失了美德之时，那么，我们就退陷在逆性的状态，而居住于邪恶中。

悔改就是从那逆性的状态回到顺从本性的状态，也就是藉着勉励和努力，离开魔鬼而归向上帝。

当上帝造人，赋予雄性，赐他分享祂自己的恩典，因而使他与祂自己相通。这样，他好像是先知般给一切活物都起了名称，有管理它们的权力，好像它们是造给他做奴仆的。因为人被造是照着上帝的形像，具有理性和心灵及自由意志，所以他合适于受万物的共同创造者和主宰的托付，管理地上万物。

但是因为前知的上帝早已晓得人会忤逆犯罪，而罹死刑，所以祂从人的身上造出一个像他一样的女人，做他的助手，就是在人犯了死罪以后，为了得由生殖以保存人种延续的助手。因为最早的“形成”是称为“造”而不是“生殖”。“造”是在上帝手中的最初的形成，然而生殖乃是生命的延续，因为人的逆犯而遭受到必须致死的惩罚，所以这种继承是必要的。

上帝放了这人在乐园里面，这就是又属灵性又属感官的居所。因为他有身体，他住在地上，在可感觉的名物当中，然就灵性方面，他又与天使们同在，培养神圣的思想，从之而得粮食。他度着赤身露体的纯朴生活，绝无做作虚伪，藉着受造诸物而被领导到唯一的造物主面前，并因系念着祂而获得了喜乐愉快。

当上帝将自由意志的性格赐给他时，祂加给他一条诫命，就是不可尝知识树的果子。关于此树，我们在上面“乐园”一章里已经讨论过了，至少在我们能力内所能说的都已说了。与这诫命同时赐下的是祂的允许：如果人保全灵魂的体统，以理性赢得胜利，认识他的创造主宰，并遵守祂的命令，那么，他就能分享永久的幸福，永远活着，克伏死亡。但是如果他要灵魂屈服于身体，宁可身体享乐，不知自己真正的尊严，让自己与无知的畜类无异，脱离创造主的约束，不理祂的命令，那么，他就将趋向于死亡和败坏，并且终身操劳，经历不幸。因为人在未经过试探与考验，而若得到不朽，乃是无益的，惟恐他陷落在自我傲慢，和魔鬼所受的刑罚里。因为魔鬼是不朽坏的，当他因决心自择而从恩典中堕落之时，他就溺在他的邪恶中决不悔悟，而永远无法改变。正如天使们一样，他们自己选择了美德，藉着上帝的恩而在美善上有深固的根基。

因此，人首先必须受考验（因为不经过熬炼与试验的人是毫无价值的），由于遵守命令，经过考验而证明他是完善，他就能获得他的美德的报酬即是不朽。因为人是处在神与物质之间，如果他遵守命令，他就要从与现在各物的自然关系中被拔擢出来，与上帝的品质合一，而不可动摇地确立于美善里面；但是如果他有过犯，偏向于那物质的，强拉他的心灵离开其生命的创造者即是上帝，则他们的命运就注定败坏，他就为情欲所支配，而不再是无情欲的；成为必要死的，而不是永远长存的；并且需要配对而作流动不居的生殖。他因希求生存而依恋快乐，好似快乐是维持生命所必需的，并且大胆地憎恶那些想要夺去这些快乐的人，并且把他的希求从上帝转向物质，把他的忿怒从他的拯救之真正敌人而转移到他自己的弟兄身上。魔鬼的嫉妒就是人跌倒的原因。因为那充满了嫉妒，憎恶美善的恶魔是因为他的骄横而被禁锢于地下，所以他不能忍受我们享受天堂之乐。因此，那说谎者就用对“神性”的希望去引诱不幸的人，引他升到那与恶魔一样的骄横的最高峰，然后把他推落到与恶魔所跌进去的一样深的毁灭之坑内。

谢选骏指出：人说——那说谎者就用对“神性”的希望去引诱不幸的人，引他升到那与恶魔一样的骄横的最高峰，然后把他推落到与恶魔所跌进去的一样深的毁灭之坑内。

我看——上述说法是要人学会谦卑的；但是上述说法本身却充满了骄横之气。

【第三篇】

第一章

论神的经世之道及神对我们的保护，并论我们的拯救。

所以人就如此被魔鬼的攻击陷害了，破犯了他的创造者的命令，他原有的恩典被剥夺了，他停止了对上帝的信心，将自己笼罩在艰辛生活的劳苦中（因为这就是无花果树叶的意思）（创3：7）；披上死亡之衣，就是血肉的必死和笨重（因为这就是皮衣所表示的）；由神的公义判断，他被驱逐出了乐园，受死亡的宣判，成为属于朽坏的。然而那原先赐给他生存的，出自恩慈而赐给他一个幸福生活的神，仍然怜恤他，并未忽略他。但是祂首先用许多方法教训他，叫他回来；祂用叹息和战兢，用洪水的泛滥，全地上的族类都几乎完全毁灭（创6：13），用语言的混杂和不同（创11：7），用天使的管理（创18以下），用烧毁城市（创19以下），用神的象征式显示，用战争，胜利和失败，用神迹和奇事，用各种能力，用法律和众先知；上帝用这一切方法，恳切地努力，想将人从那蔓延广远及缚束人的罪恶（实在这罪恶已将人生成为一团不义）枷锁中解脱出来，使人回到一个幸福的生活中。因为是罪恶把那如猛兽般的死亡带到世间来摧毁人类的生命。但是那将要救赎人的救主，必须是没有罪恶的，也不因犯罪而有死亡，祂的性格应是强壮有力而更新的，祂为劳苦所锻炼的，并学会走那引离朽坏，进入永生的美德之道路，最后就呈现了上帝对人的汪洋爱海。因为就是造物主，即主自己为了自己双手造出的工作，祂负担一种努力，从劳苦中成为师尊。仇敌既用人对神性的希望去诱惑人，他自己就顺次地被血肉之饵所诱惑，所以神的美善，智慧，公义，能力就一起都显示出来了。神的美善的显示就是祂并未忽略自己手工品的脆弱，祂为了他的堕落而受了激动，怜悯他，将祂自己的双手伸给他；祂的公义的显示就是当人被恶魔击败时，祂并不用别的方法去战胜，那暴虐的胜利者，也不用权力将人从死亡中救出来，只是由祂的美善与公义，祂使那因罪恶而成为死亡之奴仆的人，再一度成为征服者，以同样的情形得救，虽然这似乎是很困难的；祂的智慧就可从祂解决困难最适合的办法中看出来。因为由于父上帝的好意，那在祂怀里的独生子，就是神的“道”，自己也是神（祂与父和圣灵是同体，祂在诸世代之前，祂没有所谓开始，祂于开始时已早存在，是在父神的面前，祂就是神，具有神的格式），将诸天弯曲了，下降到地上；这就是说祂将那不能卑下的高尚身份，不认为是屈尊地卑降下来，用一种言语难以形容的和不可思议的俯临去俯就祂的仆人（因为“降下”就是此意）。神既是完全的，就成为完全的人，成就那一切新事中的最新的，在太阳下面的唯一新事，神的无限能力就是从这事显示出来的。还有什么事比神竟成为人更伟大呢？“道”本身无改变，而化成了肉身，这是藉圣洁而永为童贞女的马利亚因受圣灵感动而作了神的母亲所致。“道”作神与人之间的中保，祂是人所唯一爱戴的，祂之被厚于马利亚贞洁的子宫时面是没有意向或欲望，或与男人有任何关系，或是愉快的生产，而只是藉着圣灵和亚当的最初子孙。祂顺服那与我们同形像的父，祂从我们所得的人格，就构成了一个救治我们违不从命的疗术，作我们服从的模范，因为若不顺服上帝，就不可能得到拯救。

第二章

论“道”受孕的方法及祂的神圣化身。

神的天使被差遣去到圣童贞女那里，她是从大卫的支派传下来的。如神派的使徒所说：“我们的主分明是从犹大出来的，但这支派里并没有人伺候祭坛”（来7：14）；关于这点，我们等一回将作更正确的讨论。天使报给她喜讯，他说：“蒙大恩的女子，我问你安，主和你同在了”（路1：28）。她因这话就很惊慌，天使对她说：“马利亚，不要怕，你在主面前已经蒙恩了，你要生子，可以给他起名叫耶稣”（路30：31）；为了祂要将自己的子民从罪恶里救出来（太1：21），因此耶稣有救主的意义。当马利亚惶惑地说：“我没有出嫁，怎么能有这事呢？”（路1：34），天使回答说：“圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你，因此所要生的圣者，必称为神的儿子”（路1：35）。马利亚对他说：“我是主的使女，情愿照你的话成就在我身上”（路1：38）。

所以在圣童贞女同意之后，圣灵就临到她身上，依着天使所传主的话，使她洁净，并准她有能力接受“道”的神性，也准她有能力可以产生出来。于是至高神自己的智慧和能力荫庇她，就是与父有同性的子，即如神圣种子，从她圣洁而最纯净的血液，祂形成了涵有理性和思想力的肉体，这就是我们复合性格的初熟果子，这肉身的形成不是由于生殖，而是藉着圣灵造的；其体形的发育并不是逐渐增加，而是一次就长完全了，祂自己，正是“神的道”，在内存性上是与肉身相一致的。因为神的道与那有一个独立先在的肉身并不是合而为一，而只是定居在圣童贞女的子宫里面，藉永为童贞的纯洁的血，以祂自己的内存性，承担了一个涵有理性和思想力的肉身，因此我们假定祂自己是人的复合性格的初熟果子，道自己就在肉身里面变成一种内存。所以祂同时是肉身，也是神的道之肉身，同样也是生气蓬勃，兼有理性和思想二者的肉身。因此我们不说人变成了神，而是说神变成了人。神既是本性上为完全的神，当祂变成了完全的人而有人的性格之时，祂的性格并未改变，也没有空示祂的任务，而是无需混杂，或改变，或分裂，就在内存性上与肉身合一了，这肉身就是圣童贞女所孕育的，涵有理性和思想，并且得存在于祂里面的；然而祂并未将自己神性的性格变成血肉的本质，也未将血肉的本质变成祂神性的性格，也没有从祂的神性和祂所承担的人性里面造出一个复合性格。

第三章

论基督的两个性格，以反对那主张只有一性的学派。

基督的两个性格，无更改，无变换而互相连结起来，那神性既未与它原有的单纯性分离，而人性也没有变成神的性格，或者减退到没有存在，也不是由两个性格产生的一个复合性格。因为复合性格与组成它的任何一个性格不可能是同样的本体，与从另外的许多东西造出一种东西的情形是有别的。例如：身体是由四元素组成的，但是它并不与火，或空气，或水，或地有同样本质，也不保留一样的名称。因此，倘若在结合以后，如那些异教徒所执意的，以基督的性格为一个复合的单位，祂已由一个单一性格变成了一个复合性格，祂与性格单一的父不是同体，也与那非由神性和人性组合而成的母亲不是同其本质。于是祂不属神性，也不属人性，祂将不称为神，不称为人，而只被称为基督；而这基督一词将不是内在实存的名称，照他们的意见只是所谓一个复合性格而已。

但是，我们却不宣告基督的性格是复合的，也不以祂是由另外一些东西所造成的，而其结果与那些原来东西全不相同，好比人由灵魂与身体造成，或身体由四元素造成那样。我们认为祂虽然是由这些不同部份所组成，但是祂仍然与原来一样。因为我们承认祂，同时是属神性，也属人性，而皆可称为完全的神，即是两者为同一的本体；但祂由两个性格发生，也以两个性格而存在。还有，由“基督”一词，我们就知道这个内在实存的名称，不是表示“一种”的意义，却是意味着两个性格的并在。因为祂膏了自己，正如神用自己的神性膏自己的身体，也如人被膏了。因为祂自己就是神，也是人。受膏之礼就是祂的人性得神性。假如基督是一个复合的性格，而与父为类同的本体，则父也必定是复合的，并亦与肉身有同样的本体，这真是荒诞不经而极端的亵渎。

事实上，一个性格又怎能包含彼此相反而又本质相异的份子呢？同一的性格又怎么可能同时是被造而又非被造的，是必死而又不死的，是有限定而又无限定的呢？

但是，那些辩称基督只有一个性格的学派，他们如果也说那个性格是一个单纯的性格，他们必需承认祂干脆地就是神，而其化为世人只是一种现相；要不然，他们就得照着涅斯多留的说法，承认祂只是人。那么，关于祂是“完全的神性和完全的人性”又应如何解说呢？如果他们认为在结合之后，基督只是一个混合性格，那么何时才能说祂是有两个性格呢？因为每个人都极明白在结合以前，基督只有一个性格。

那些异教徒之所以被引入歧途。全在于他们误以性格与实存看成同一意义。当我们说人类的性格是一个时，要注意我们如此说并未关涉到灵魂和身体的问题。因为当我们把灵魂与身体一起比较时，我们不能说它们为一个性格。不过，人类中实有非常之多的个体存在，但皆具有同样的性格，因为所有个体都由灵魂与身体组成，在灵魂的性格内一同有分，又都占有实质的身体和共通形相。我们每只提及这些非常多而不同的个体中之一个性格；其实就是说每一个体有两个性格——灵魂与身体，意即是，人的存在由这两个性格完成的。

但就我们的主耶稣基督来说，我们不能容许指其有一共通形相。因为过去从来没有，现在没有，将来也不会有另外一个由神性和人性两者联成的基督，存在于神性和人性里面，同时是完全的神，也是完全的人。因此，指着我们的主耶稣基督，我们不能像说一个人是由灵魂与身体所造成的情形，而照样说基督也是神性与人性造成的一个性格。因为前者的情形是关于一个普通的人，可是基督并不是一个人。因为没有什么基督的形相可以裁定。因此，我们认为曾经有一种两个完全性格的联合，这两个性格一是神性，一是人性；这联合并不是有如那神所诅咒的丢斯库若，有如优提克斯与瑟维如斯并所有一班背教的人所说的那样紊乱，或混杂，或混合，或杂乱。也不是那为神所憎的涅斯多留所说的，和底阿多若与摩普修厄契亚的狄奥多等，以及他们的鬼魔党徒所说的那样——这联合不是外观的或相对的情况，或是尊严的问题，或意志的一致，或尊荣方面的同等，或在名称或好意上的同一。这联合乃是依照综合法，意即是在内存性上，因而没有转换，或搀混，或变性，或隔开，或分离；我们就承认在两个仍是完全的性格中，只有一个内存本位，即是神的化身儿子；我们认为这是同一的内存本位，属于祂的神性和祂的人性，并且承认在联合之后，那两个性格都被保留在祂里面了，但是我们不认为每个性格是分离的和各别独在的，它们是在一个复合的本位内互相联结而归于一。我们说这结合是本质的，即是实在的而不是现像的事。再有，我们说这结合是本质的，并不是说两个性格归结成为一个复合性格的意思，而是这两个性格在神的儿子之一个复合本位内的真正联合之意，我们也肯定这两个性格的基本差异仍然是保留着的。因为被造的仍旧是被造的，非被造的仍旧是非被造的，必死的仍旧是必死的，不死的仍旧是不死的，有限制的仍旧是有限制的，无限制的仍旧是无限制的，可看见的仍旧是可看见的，看不见的仍旧是看不见的。“一部份为奇迹的朗照，另一部份则受侮辱而蒙不白之冤。”

还有，“道”将人类的属性作为已有，因为一切属于祂圣洁肉身的都是“道”的。藉着各部份彼此间的相互贯通，祂以传达交通的方法，将自己的属性分授给肉身，故在本位上就成了一个。因为那活动如神如人的祂，本是独一无二的，祂选择任何一个形式而与另一形式保持灵交。所以，虽然祂的神性绝不曾受苦难，但我们说荣耀的主是被钉在十字架上了（林前2：8），我们又承认人子在受难之前就在天上，正如主自己说过的一样（约3：13）。因为荣耀的主与那在性格上实际为“人子”，意即是，已变成了世人的祂。是一而非二的。祂的一一的痛苦与奇迹都为我们所知道，虽然奇迹是由祂的神力所为，祂的痛苦是人的感觉所忍受。我们知道，正如祂的内存本位是一个，所以两个性格的基本差异仍被保留着。倘若没有那互不相同的事物本身存在，那么，怎么会有差异呢？因为差异就是不同事物间的差别。尽管论到基督的本质虽然两个性格彼此不同，我们认为基督将两个极端结合在祂自己里面；在祂的神性方面，祂与父和圣灵关连着，而在人性方面，祂却与祂的母亲和其余的人关连着。同时，尽管祂的两个性格是结合了，我们认为一方面祂与父及圣灵不同，另一方面也与祂的母亲及其余一切人类不同。因为两个性格是在祂的内存本位内结合着，于是就有一个复合的本位，而在这一点上，祂与父及圣灵不同，也与祂的母亲及我们不同。

第四章

论互相交通的方式。

我们已经屡次说及本性是一事，内存本位或个体乃是另一事。本性表示同类的个体之共通，而普遍的形相，如神，人；个体则是不可分的独立实存，例如圣父，圣子，圣灵，或彼得，保罗。所以要注意那神性和人性的名称是表示本性或性格。当神的名称与人的名称用于性格方面的时候，就如像我们说神是有不可思议的本性，神是唯一的；而关于个体则较特殊地来应用它更通常的名称，如当经上说：“所以神，就是你的神用油膏你”（诗45：7）：这里经句是指父子；还有，“乌斯地，有一个人”（约1：1），这只是指着约伯。

就我们的主耶稣基督而论，我们承认祂具有两个性格，但是只有一个由两个性格组成的本位个体；所以当我们想到祂的性格时，我们就说祂的神性和祂的人性，而当我们想到由两重性格所结成的个体存在时，我们有时就用有关于祂双重性格的名称，如“基督”，“同时是神，也是人”，及“化成人身的神”等；有时我们用那些只表示祂一种性格的名称，如单说“神”或“神的儿子”，单说“人”或“人子”；有时则用一些表示祂的崇高之名号，有时又用那些名号之表示祂的谦卑。因为与神相似亦与人相似的祂是唯一的。祂是神，乃是由于那永无起因的父，但是后来化成了人，则由于祂对人类的爱。

第五章

论性格的数目。

就神体而论，我们承认祂只有一个性格。但是我们宣称有三个本位实际存在着，并且主张凡就性格及本质而言万物，概是单纯的，也发现本位存的区别只在三个特质方面，就是自存的和父的特质，有原因的和子的特质，有原因的和发出来的特质。我们更知道这三者是彼此不可分割，永不离开，结合成一个，彼此相互贯通而不混乱。让我再说一遍：它们的结合绝不混乱，因为它们虽然结合了，但仍然是三位，虽不可分离，但仍然有区别。虽然它们每位独立存在，这就是它们每位是一个完全的实存；还有一个它自己的特质，也就是说各有不同的存在方式；然而它们在本性和性格的特质方面却仍然是一个，不能与父的本位分割或离开，它们二都是一神，我们也说它们是一个神。那么，同样的情形，那神圣的和非言语可形容的计划，我是指独一真神三位一体的道，我们的主耶稣基督之化身为人，是超出一切思想和理解的。我们承认祂是具有两个性格，一是神圣的，一是人类的，这两个性格彼此互相联合一起，在个体本位中合而为一，所以一个复合的本位是由两个性格形成的。但是我们说即使在结合之后，这两个性格仍然被保留在那一个复合的本位内，就是在那独一的基督里面，而这两个性格真实的存在着，并且各有它们根本的特质；因为它们的结合并不混乱，用不着分开就可将它们辨别和列举出来。正如圣三位一体的三个位格一样，没有混乱就结合了，不用分开就可将它们辨别和列举出来，这个列举并不发生它们当中的分门别类，或隔绝，或裂开（因为我们只认父，子，圣灵一体的神，）基督的两个性格也是同样情形，虽然它们被结合了，但是没有混乱而就结合了；虽然它们彼此互相贯通，然而它们不容许一个改变或变化成为另一个。因为它们每个保留着自己生来的特质，毫不改变。因此，虽然可计它们的数目，但这计数决不引起分离。因为基督实在就是一个，祂的神性与人性都是完全的。数目自然不发生分离或统一，它只是将列举出来的多少表示出来而已，无论这列举出来的是统一着的或分离着的。例如：当五十块石头造成一个墙壁，这就是统一，但当五十块石头排在地上时，就是分离。又如：红炭一物是由火与木的两个性格合成，而火的性格是一事，木的性格是另一事，这就是分离了。因为这些东西的统一或分离并不是由于数目，而是另有其因。所以正如神体的三个位格，虽然彼此互结合为一，但是我们不能说它们是一位，因为这样做，我们就把它们混乱，并且消灭了本位之间的特点；同样，虽然基督的两个性格是在其本位中结合着，我们也不能称之为一个性格，因为这样我们就把它们混乱，并且消灭了两个性格间的特点。

第六章

神性的全部在其位格之一的当中，与人性结合起来，是整个的结合，不是一部与一部拼成。

那共通的和一般的情形怎样，可以觇知它们里面特殊，各节的情形又怎样。那么，本质是共通的，例如一种形相或种类。但是个体的实存则是特殊的，它的特殊性并不是因在性格上只占了一部而没有别的部份，其特殊乃是在数目的意义方面，因为它是各个的。实存个体间的相互差别是由于数目，而不是由性格所致。因此，我们可以由实存的个体而觇知共通的本质，因为在同样种类的每一个体里面，本质都是完全的。所以在本质上来说，个体彼此并无差异之点，其差异只是在其附属的一些特征，但是个体的特征而不是性格的特征。事实上人们把个体解释为具有一些附属物的本质。所以个体包含一般的和特殊的，而有一个独立的存在，至于本质却没有独立的存在，只可探索之于个体中便了。随而，当某一个体受痛苦时，整个的本质（由于本具感知痛苦的能力），也受着痛苦，其痛苦程度与那受苦的个体相等。虽然如此，但是一切同类的个体却不一定与那受苦中的个体一同痛苦。

似此，我们承认神的性格整个而完全地具在它的每一个体，即每一位格中，它是全部寓在父里，全部寓在子里，亦全部寓在圣灵里。因此，父是完全的神，子也是完全的神，圣灵也是完全的神，又论到圣三位一体的神，道的化身，我们也认为神性在其位格中之一的当中整个而完全地与整个的人性联结着，不是神性局部与人性局部的结合。圣使徒说得真对：“因为神本性一切的丰盛，都有形有体的居住在基督里面”（西2：9），那就是说在基督的肉身里面。使徒的学生丢尼修，曾受了神的默示，对神事知识异常丰富，他说过，整个的神性在它的一个位格里面与我们相交。但是我们不应承认上帝体性的所有位格（即是三个），在实存个体方面是与人性的所有个体一致的。因为父与圣灵只在“道”的化身中参加了善意和旨趣是了。但是我们认为上帝体性的整个本质是与整个人性联合着的。因为上帝“道”当初造我们的时候所注入于我们性格内的事物，祂没有减少一件，祂自己将它们完全带来，就是身体，有思想的和有理性的灵魂，以及身心的一切属性。因为缺乏这些里面任何一件的受造物就不是人了。但是祂在祂的丰盛里，我在我的丰盛里，完全与完全两相结合着，祂才能依着祂的恩典，将救恩赐给整个人生。因为那没有被拿取的，就不能复原。

于是神的道以心为媒介而与肉身联合着，心就是神的纯洁与肉身的沉浊之间的桥梁。因为心是临乎灵魂与身体，但当心成为灵魂的最纯洁部份时，神就是那个心的最纯洁部份。当那更优良者准许时，基督的心就证实它自己支配的权能，但它是为那更优良者所统治，所引导，而去做那些神愿意的事情。

还有，心就成为神性与它结合成一个体时的位置，正如心与身体相结合一样的明显，而并不是像一个同居者那样，这正是异教徒该被抨击的错误，他们说一个斗不能够包容两个斗，因为他们用物质的标准去衡量那非物质的。如果只是在基督里面有一部份神性与一部份人性结合着，那么基督怎么能被称为完全的神和完全的人，并且被说是与父同有一本质，亦与我们同有一本质呢？

还有，我们主张我们的性格曾从死里复活，并且升到天上，坐在父的右边，这并不是说所有众人一概曾从死里复活，坐在父的右边，却只是在基督的本位内，我们的整个性格曾经发生过这件事情。实在圣使徒说：“上帝叫我们与基督一同复活，一同坐着”（弗2：6）。

关于这点，我们更以为这种结合是藉着共通的本质而发生的。因为各种本质都适合于它所包含的个体，在那里找不出一个局部的及特殊的性格或本质；因为要不然的话，我们就必将以为同样的个体在本质上是相同的而又是不相同的，则关心圣三位一体的神性，也是相同的，而又是不相同的了。所以在每一个体里面，我们只见到相同的性格，当我们说：“道”的性格成了肉身时（如有福的阿塔内细阿及息立尔说的一样），乃是指神性与肉身结合。因此，我们不能说“道的性格受痛苦”，因为在肉身里面的神性并未痛苦，我们只是说在基督里面人性受痛苦，而不说人类的一切个体受痛苦；我们也承认基督在祂的人性里面受过痛苦。所以当我们说“道”的性格时，乃是指“道”的自身。“道”又兼有本质的普遍意义及个体的特殊意义。

第七章

论上帝圣道的唯一复合本位。

我们认为上帝“道”的神圣个体是早存在于万有之前，其存在是无时间的，永久的，祂是单纯的，本来非复合的，非被造的，无形的，看不见的，摸不着的，无限定的，一切父所有的，祂也都有，因为祂与父是同一本质的，只是关于祂的出生方式，祂与父的位格不同；祂也是完全的，从来未曾与父的位格分离过，只是在末世祂才以一种无限制的方式，定居于圣童贞女的子宫里面，但祂仍然没有离开父的怀抱，也不用种子为媒介物，以一种不可思议的，只有祂自己才知道的方法，发生了得自圣童贞女的肉身，而存立于那在万世之前的同一位格里面。

所以祂是在万有之中，也在有万之上，并且也曾藉化身的能力，居住在上帝之母的子宫里。于是祂成了肉身，从圣母祂接承了我们复合性的初结果子，即具有思想的及理性的灵魂之肉身，因而上帝道的个性就附丽了肉身而存在，从前本是单纯的道之位格也变成了复合的，由两个完全的性格——神性与人性——结合而成；并且产生了上帝道的圣子之独特，而明显的属性，由此而与父及圣灵判然不同，又产生了化身之独特而显明的一些属性，由此而与圣母及其余的人类不同；更产生了神圣性格的一些属性，由此而与父及圣灵结合着，又产生了人类性格的一切特征，由此而与圣母和我们结合着。祂与父，圣灵，圣母及我们都不同，乃因其同时是神，也是人。为此我们知道这是基督个体之最特殊的属性。

因此祂即使在化身之后，我们仍承认祂是神的唯一儿子，也是人子，是唯一的基督，唯一的主，神的独生子和道，我们的主耶稣。我们敬重祂的两个出生，一个出生是在万古以前从父得来，并且超越于原因，理性，时间，和自然；另一个是出生在这末世为了我们才有的，与我们相似，却超越于我们。祂为我们的缘故，乃是为了要拯救我们，祂出生与我们一样，乃因祂是由女人怀孕足月后产生的，祂超越于我们乃因祂不是藉种子而生，只是藉圣灵及圣童贞女马利亚所生，超越了孕育的规律。我们不宣称祂只是上帝而全无我们的人性；然而也不宣称祂只是人，因而取消了祂的神性；也不宣称祂又是这个又是那个，而应当宣称祂是唯一而同一的，同时是神。也是人，是完全的神及完全的人，是整个的神及整个的人；祂虽然也有肉身，但仍然是整个的神；祂虽然有至上的神性，但也是整个的人。至于所谓“完全的神”及“完全的人”，我们意在说明这两个性格各是充足的，绝无缺欠；另一方面我们称祂是“整个的神”及“整个的人”，乃是郑重说明祂的位格的独特性及不可分解性。

我们也承认上帝道的一个性格化身，照有福的息立尔的说法，肉体的本质是由“化身”一词表明出来。所以道成了肉身，然而并未失去祂自己固有的非物质性。祂化作了整个的肉身，然而依旧是绝对无限制的。在身子这方面祂诚然被减缩到狭隘的范围内，但因为祂原是神，所以祂是无限制的，可见祂的肉身并不与祂的神性一同伸展。

于是祂是整个完全的神，然而并不单单是神，因为祂也是人。祂又是整个完全的人，但并不单单是人，因为祂也是神。在这里“单单”是有关于祂的性格，而“整个”则有关于祂的个体，比如说“另一事”，是关乎性格，而“另一个”则是表示个体。

但应知道，虽然我们说主的两个性格是交融的，然而，我们知道这交融乃是从神性发出的。因为就是那神的性格才能随意贯通和渗透万有，然而没有任何事物能贯通它。也是那神的性格将自己的荣耀分给它的肉体，然而它自己仍然一直平静无动的，并亦不具肉体的情苗；试观太阳将它的能力分给我们，然而并不丝毫感受我们的能力，何况是创造太阳者的主，这情形必定是何等的真确啊！

第八章

答覆那些人所问：主的两个性格当算作连续物，抑或是不连续物。

如果有人问：主的两个性格当算作是一种连续物，或算作一个不连续的事物呢？我们回答说：主的两个性格即不是一件物体，也不是某一个形状，也不是一条线，也不是时日，也不是地方，可以作为一种连续的事物。因为这些事物都是可以连续地计数的。

更要注意数目是对付一些不同的事物，要计算那相互间没有丝毫差异的事物，乃是全然不可能的。只要它们各不相同，就可将它们加以列举。例如：彼得和保罗，要是他们只是一个，就不得被分开来计算。因为他们既在本质方面是同一的，就不能说他们是两个人性，但是他们在个体方面显然不同，所以说他们是两位。这样，数目与差别的事物有关，正如不同的物体彼此互相殊异，就可将它们一一列举出来。

那么，就个体来说，主的两个性格无混杂地相合为一，照着名义和方式的区别，它们又无需分裂而可加以别异。我们之可将此二性列举出来，并不是依照它们结合为一的情况，因为并不是由于基督的个体，我们才认其为有两个性格。它们之可被列举出来，乃是依照它们无需分裂就被别异出来的情况，因为基督之有两个性格，乃是由于差别的名义和方式。因为它们在个体里面合而为一，并且互相渗透，所以它们就无混杂地相结合着，每个性格自始至终保存了它自己固有的及本质的别异。因此，它们既是依照别异的情况而被列举出来，单单为了这点，它们就必须算作一种不连续的事物。

因此，基督是唯一的，是完全的神及完全的人。我们用一样的顶礼对祂与父及圣灵一同膜拜，也尊崇祂洁白无瑕的肉身，并不以为这肉身不宜受敬拜。因为祂的肉身实是在“道”这一位格中受敬拜，道已成了肉身的本位。但是，我们并不向那受造的任何事物表示顶礼。因为我们所敬拜的祂，不是仅以其肉身，而以其与神性结合为一的肉身，又因为祂的两个性格，合成了上帝的道的一个内在本位。我怕摸红炭是因为火包连着木块。我敬拜基督的双重性格是因为祂的神性与祂的肉身包连一起。我没有将一个第四者导入至三位一体里，那断乎不能！但是我们承认上帝道和祂肉身是一个位格，即使在道的化身之后，三位一体仍然是三位一体。

（另一段答覆因重复故从删）

第九章

答覆下面的问题：是否有一种并无个体的性格？

虽然世上没有一种并无个体的性格，也没有可与位格分离的本质（因为事实上要在个体和位格里可以见到本质和性格），然而在个体里面互相结合着的性格，不必每一个性格各有它自己固有的个体，因为在它们结合成了一个个体之后，它们不可能丧失个体也不能每一性格各有它自己特殊的个体，它们必然共有唯一而同一的个体。因为既然“道”的唯一而同一的个体或位格已经成了两个性格的个体，则不容许它们失去个体，也不让其彼此各有互异的个体，或一时有甲性格的个体，另一时又有乙性格的个体，却是二性永无分离或隔开地同具一样的个体，即是一个没有破碎成为几部份或分裂了的个体，所以不会一部份应属于这个性格，另一部份又属于那一性格，而是以其绝对的全体，整个属于这个性格，又整个属于那个性格。因为上帝道的肉身不是像一个独立的个体那样存在着，也不是在这道的位格以外，另有一个位格或个体发生，而是当它成立在那里面时，它就变成一个存在于另一个里面的个体，而不是一个自己独立的个体。因此，它们每个都不全然缺乏个体，然而也没有将另一个体或位格导入到三位一体神的里面。

第十章

论三圣文（“三呼圣哉”颂）。

因此，我们宣告那意念虚妄的漂布者彼得对“三呼圣哉”赞美歌所加添的一句是亵渎的，因为这一赘加是将一个第四位加入到三位一体里面去；即是，它将那原是圣父的真正固有权力，即神的儿子，与那被钉十字架的祂列在分开的位置，好像祂与那“大能者”是不同的，或者好像圣三位一体是可受难的，又好像父及圣灵一起与子同钉十字架一样。这样亵渎和胡说八倒的加注，应予根本划除！因为我们承认“圣哉上帝”是指父，但不说父外没有神，而是子也是神，和圣灵也是神。我们将“圣哉大能者”归给子，并未剥夺父和圣灵的大能。我们将“圣哉永生的”归给圣灵，但并未夺取父与子的永生。我们效法圣使徒的话，将所有神圣的名称简单地，无条件地应用在每个位格上。圣使徒的话说：“但在我们，只有一位上帝，就是父，万有都本于祂，我们也归于祂；只有一位主，就是耶稣基督，万有都藉着祂而存在，我们也藉着祂而存在”（林前8：6）（注）。不过，我们也跟从神学家贵钩利的话，他说：“但在我们，只有一位上帝，就是父，万物都本于祂，一位主，就是耶稣基督，万物都藉着祂而存在，一位圣灵，万物都在祂里有的”。因为“本于祂”，“藉着祂”，“在祂里”这些字句并未将性格分开（因为前置词与名称的顺序都不应当被窜改），然而它们表明一个不混杂的性格之种种属性。事实表现得很明白，就是它们又再度集合而成为一了，只要仔细读这位使徒所说的这些话：“万有都是本于祂，依靠祂，在于祂，愿荣耀归给祂，直到永远，阿们”（罗11：36）。

（注）按多数古卷，此下有“只有一位圣灵，万有都是在祂里有的，我们也是祂里有的。”

“三圣文”不仅是赞颂圣子一位，是赞颂圣三位一体，这有神圣的阿塔内细亚，巴锡尔，贵钩利，及神所感动的教父们的乐队都作见证。因为，圣撒拉弗三次重说神圣，将那超本质的神体的三个位格暗示给我们。但他们称“一位主”乃指至高的圣三位一体具有一个本质和权柄。例如神学家贵钩利说：“于是那被撒拉弗完全隐蔽着的，并且因三次祝圣而得荣耀的至圣所示一个主及一个神性”。这说法至今仍是我们前辈中一个最美妙的，最卓绝的哲学。

教会历史家们说，在普罗克鲁任职大主教的时期，有一次，君士坦丁堡的居民为了逃避一个险恶的灾疫，祈祷上帝，忽然间一个男孩子从人群中被提上天去了，由天使的教师们教他唱“三呼圣哉”颂，就是“愿圣哉上帝，圣哉大能者，圣哉永生者，怜恤我们！”当他回到地上时，他将所学的歌颂告诉人，于是众人都唱这圣诗，所以就躲过了那危险的灾疫。在第四届神圣伟大的普天基督教大议会里——我是指在加尔西顿城那个，我们听说这赞美诗的来源是这样，因为这个圣议会的议录是如此记载的。因此，这“三唱圣哉”颂是天使所教，又有躲免了灾疫作证实，由那圣教父们如此不平凡的议会所承认并建立，兼且由撒拉弗首先唱，作为神性的三个位格的宣告，如将它胡乱地妄加修正，以适合那愚笨的漂布者的见解，好像他比撒拉弗还高明似的，这实是一件可笑而滑稽的事。啊！那妄自尊大的，不要说笨话吧！即使魔鬼要把我们撕裂成碎片，我们还是要如此说：“愿圣哉上帝，圣哉大能者，圣哉永生的，怜恤我们！”

第十一章

论在种类及个体中所显出的性格，关于结合及化身的区别，如何了解“神，圣道化身的唯一性格”。

我们认为性格或者是一种纯粹思维的事情那么抽象（为了它没有独立的存在）；或者是在同样种类的所有个体里，作它们公共结合的约束物，因而可以说是在种类上观察到的性格；又或者是在某一个体内，其一般相同的部分，但另加上一些附属物，因而可以说是在个体方面所观察到的性格，而这性格是与普通的性格一样。因此，化身的上帝“道”，并未承当那被认为是属纯粹思维的一个抽象物的性格（因为这不是化身，而只是欺诈和假的化身），也未承当那在种类上观察到的性格（因为祂不曾承当种类内所有个体的诸凡性格），而是承当了在个体方面所观察到的性格，这性格是与在种类上所观察到的性格相同的。因为祂确自承当了像我们样复合性格的要素，这些要素并不作为一种独立的存在，也本来不是一种个体，祂所承当的，却是存在于祂自己的位格里的。因为上帝“道”的本位这时自己已成了在肉身里的本体，所以“道成了肉身”（约1：14）明明是没有转变，同样，肉身成了道也没有替换，于是上帝就成了人。因为在这独一而同一的本位里，道就是神，神就是人。所以我们可能说道的性格与一个人的性格是无异的。因为它既不严格地，单独地表示一个人，意即是他的本位，也不表示一些个体的共同性格，却是表示在一些个体中之一位内所观察到的反显出的共同性格。

那么，合一是一件事，而化身则是不同的另一件事。因为合一只表示两相连接，而全然没有表出合一所以出现的对方。但是化身（或者可说“加上人的性格”，其意正同）则表出与肉身相连接，即是与人相连接起来，正如铁的热是由与火合一所致。实在有福的息立尔解释“上帝化身的道的唯一性格”这语句时，在祂写给苏闪索的第二信上说：“倘若我们只说‘道的唯一性格’就停止，而不加上‘化身的’字样，这可说是除去了神的责任，则他们故意提出的问题中会有一些模糊不清，他们问：‘如果唯一性格是整个的，则完全的人性是什么呢？或者与我们一样的本质怎么会存在呢？’。但是因为完全的人性及与我们一样的本质之显露，都在‘化身的’字样里指明出来了，所以他们必得停止依靠这种无用之物。在这语句里他就将道的性格加在自然性格上。因为假使祂承受了性格而没有承受个体，则省略去‘化身的’字样不算是不合理的。当我们只说上帝‘道’这一本位时，我们并没有错误。拜占庭人李奥提阿同样也认为这语句是指着性格，不是指位格。有福的息立尔为了答覆提奥多理在第二次诅咒里所作的攻击，在他写的辨护书中这样说：‘道的性格——毋宁说，本位，就是道自己’。所以‘道的性格’既不单指个体本身，也不是指‘个体的共同性格’，而是指‘在道的本位内所呈现的整个共同性格’”。

我们已经说过道的性格成了肉身，这就是说道肉身合而为一。但是直到现在，我们还没有听说过道的性格在肉身里受痛苦，虽则我们曾受教导而知为基督在肉身里受痛苦。所以“道的性格”并不是指“位格”。因此，我们仍说化成肉身就是与肉身合而为一，然而道成了肉身，意思正是道的本位不经转变就成了肉身的本位。我们也曾说过神成了人，人成了神。因为那就是上帝的道不用转变就成了人。但是我们却从未听说神的体性变成了人，或是变成了肉身，或是加上人的性格。实在我们曾受教导而知神的体性在其一个位格内与人性合而为一，而且也曾叙述过神承当了另一个形相或本质——就是我们的形相本身。我们老实用“神”这名称在祂的每个位格上，但是我们不能用神的体性来指位格。因为我们从未听闻过神体只是父，或只是子，或只是圣灵。因为“神体”明指“性格”，而“父”则明指位格之意，正如“人性”明指性格，而“彼得”明指一位个人。但是“神”是表示性格的共同要素，可以应用在其每一位格上，正如“人”可应用于每一个人一样。因为那有神性的就是上帝，有人性的就是人。

此外我们应当注意：除了关于行奇迹，善意及目的外，父与圣灵在道的化身里面一点没有分。

第十二章

论圣童贞女是生产上帝者——直接反对涅斯多留派的一个辩论。

加之，我们宣告圣童贞女确切真正是生产上帝者。因为由她所曾产生的真是上帝，当然那怀养化身真神的就是神的产生者了。我们认为上帝是由她生的，这并不是说“道”的神性，及其存在的元始是因她得来，而是意谓那由父在万世以前，无时间性地所生的，无元始地，永久与父和圣灵同在的神道自己，在末后的日子，为了拯救我们才定居在童贞女的子宫里面，不经转变就成了肉身，由她产生出来。圣童贞女生的不只是人，也是真神；不仅是神，也是化身的神，祂没有把自己的身体从天上带下来，也不单是藉童贞女作为经过的通道，而是从她得到与我们的本质一样的肉身，而成立在祂自己的本位里。因为如果祂的身体是从天上带下来的。没有取承我们样的性格，那么祂成了人有什么用呢？上帝道化为人之目的乃是在使那犯了罪的，跌倒了的，并且成为要败坏的，一般人类的性格去胜过那欺诈的暴君，从腐朽得解放，正如圣使徒所说：“死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来”（林前15：21）。倘若死真的是因一人而来，则死人复活是因一人而来也必定是真实的。

虽然圣使徒说：“头一个亚当是出于地，乃属土，第二个亚当是出于天的主”（林前15：47）；然而他不是说祂的身体是来自天上，只是注重祂不是单单的人。因为，试看，他称祂为“亚当”，也称祂为“主”，这就是表示祂的双重性格。因为亚当被解释为在地生的。那么就很显然，既然人是由地形成，其性格就是地生的；然而主的名称则表示祂有神的本质。

使徒又说：“神就差遣祂的独生儿子，由女子而生”（加4：4）。他没有说“被女子所生”。因此，圣使徒所指的是神的独生子，自己也是神，与那由童贞女所出的祂是同一的，那由童贞女所出的祂与神的儿子及神亦是同一的。

但祂是以身体的方式而产生的，与人人一样，祂没有定居在一个预先创造了的人里，宛如圣灵之充满在一先知里般，而是祂自己成了在本质上真的是人，就是说，祂具备了那挟有智力与理性的肉身，而成立在祂自己的位格里，祂自身就成了这肉身的位格。这就是“由女人而生”的意思。因为如果神的道不成为与我们同样本质的人，祂怎么能在自然律下产生呢？

因此，我们称呼圣马利亚为生产上帝者，可谓公允而确当。这名称包含着神的整个计划的奥秒。因为倘若那生祂的她就是生产上帝者，则由她而生的。就确乎是上帝，而也一定是人了。除非是神成了人，否则那在万世之前的神怎么能由女人所生呢？因为人的儿子本身必需明明是人。但是如果那由女人而生的祂自己就是上帝，则①那依照一个神圣的，无元始的本质的法则，而由上帝圣父出生的祂，和②那在后来依照一个有起始的，属时间的本质（就是人类的本质）的法则，而由童贞女出生的祂，分明必定就是同一的这一位。这名称实在就是表示我们的主耶稣的一个位格，与其两个性格，两个出生。

但是我们并不说圣童贞女是生产基督者，因为这称呼会取消“上帝之母”的名号，而亦会耻辱那实在是唯一在一切受造物之上，最值得尊重的“上帝之母”；这所谓生产基督者的名称乃是那不洁而可憎，依从犹太教规的涅斯多留派——那秽贱的器具——为了施行侮辱而发明的。大卫王和祭司长亚伦也被称为“基督”（或作受膏者），因为习惯上每由恩膏任命君王及祭司；而且每个受神感动的人都可称为“基督”，但是他在本性上并不是神；是的，就是那些可憎恶的涅斯多留派用这受神感的称呼去侮辱那童贞女所生的祂。我们决不能说，或算祂只是神感的，祂实在是化身的神。因为道自己成了肉身，确实为童贞女所怀孕，但那已接受了人性的神，一当出世之时，就立刻把这人性神化了；所以祂接承像我们样性格，出生，与这性格为道所神化，这三件事情乃是同时发生的。因此，我们以圣童贞女为生产上帝者，称之为上帝之母，这不仅是因为道的性格，也是因为人性的神化，即怀孕的奇迹和存在的奇迹都是一同成就的，意即是，那道的妊娠和肉身存于道身这两者是同时成就的。因为以某些神异的方法，上帝的母亲就是媒介，形成万物的构造者，并将人性授给上帝，即万有的创造者；造物主将祂所承担的性格予以神化，然而结合却照样保留着那些结合着的结合物，那就是说，不仅基督的神性，还有祂的人性，不仅是那些在我们之上的，还有本于我们的，都被保留了。因为祂不是起初受生时像我们，后来才变成高于我们的，祂却是一出世就有双重性格，因为从怀孕开始时，祂就是存在于道自己里面。因此祂自己的性格是人性，但是以某些不可思议的方法，也是神的性格，是属神的。祂还具有活的肉身的一切特质，因为藉着神圣计划之理，道接受了这些（依照自然动律而论，是真正自然的）特质。

第十三章

论两个性格的特质。

我们既然承认一位耶稣基督，我们的主，是完全的神兼完全的人，我们就认为祂具有父的一切特征，除去父是自有自存的一点而外；也具有那首先的亚当的一切特质，只除去他的罪恶一点，这些特质就是身体，及有思想，有理性的灵魂。还有，祂与两个性格相通，具有两组属于两个性格的天然特质，即两个天然的决意，一是神的，一是人的；两个天然的活力，一是神的，一是人的；两个天然的自由意志，一是神的，一是人的；两种智慧和知识，一是神的，一是人的。因为祂与父神有相同的本质，祂就如神一样的随意愿望和运行；又因祂也有与我们相同的本质，所以祂照样可如人一样的随意愿望和运行。奇迹是祂的，苦痛也是祂的。

第十四章

论我们的主耶稣基督的立意及自由意志。

既然基督有两个性格，我们就认为祂也有两个自然的意志和两个自然的能力。但是由于祂的两个性格有一个共同的位格，所以我们认为是一位自己在两个性格内自然地意愿和活动，本于这两个性格，归于这两个性格，也就是基督我们的主。祂的意愿与活动无需分离，有如一个结合的整体一样。祂以任何一种形式愿望与运行，而与另一形式密切相通。因为有相同本质的事物也有同样的意志与活力，不同本质的事物则有不同的意志与活力；相反地，有相同意志与活力的事物，就有相同的本质，而意志与活力不同的事物，其本质也不相同。

因此，由于父，子，圣灵相同的意志与活力，我们承认祂们性格的同一。但是在神圣安排（即道成肉身）方面，我们承认：由于两个性格的意志与活力不同。而知这两个性格的差异，我们看出了两个性格的差异时，就承认两个性格的意志与活力也不同。当我们虔诚地思考和叙述那唯一而同一的基督的性格之数目时，这数目并不引起唯一基督的分裂，而只是表现出事实，就是两个性格的差异确实是被维持在结合里面；那本来属于祂性格的意志和活力的数目也是如此（为了拯救我们的缘故，祂的两个性格都具有意志力和活动能力）。它不会引起分裂，断断乎不能！它仅仅表现出事实，即它们之间的区异是受着稳妥的保护，并且确实是保留在结合里面的。因为我们认为意志和活力都是属于性格的事，不是属于位格的；我是指藉着那意愿与运行的祂而有的那些意志和活动的力量。因为我们若容许它们属于位格，则我们将会不得已而说圣三位一体的三个位格有不同的意志和活力。

我们当注意：意愿和意愿的方式不是同一件事。因为意愿是性格上的一种机能，如同视官一样，凡人都有的；但是意愿的方式却不属乎性格，而是靠我们的意见，也正如观看的方式一样，不管是视力好的或坏的。因为世人没有同样的立意，也没有同样的看法。我们也愿承认这一点与活动力有关，因为意愿的态度，或观看的态度，或活动的态度乃是使用意志力，观看力，和活动力的方法，只属于使用它们的本人，并且由一般不同的了解将使用它们的某人和其它的人分别出来。

这样看来，单纯的意愿可以称为立意或意志力，是一种有理性的志向和自然的意志；但是在一种特殊方式下的意愿或支配立意的，乃是意志的目标，亦即是有赖于判断的意志。还有，我们说那具有天生的意志力是能够立意的，乃是意志的目标，亦即是有赖于判断的意志。还有，我们说那具有天生的意志力是能够立意的，例如神性是能够立意的，人性也是能够如此。但是那实行立意的人（就是指个体），例如彼得，就被说是愿意者。

既然基督是唯一的，祂的位格也是唯一的，那有如神兼如人的立意的祂也是独一而同一的。由于祂有两个天赋意志的性格（因为这两个性格都是有理性的，而凡属理性的都具有立意和自由意志），所以我们必假定祂里面有两个立意或本然意志。因为祂按照祂的两个性格，自己就能立意。因为祂承当了那天然属于我们的立意机能。只因那依照或神性或人性而意愿的基督就是一位，所以就祂的情形，我们必假定祂具同一的意志目的，虽然不可当祂只是意愿那些为神所应意愿的事情（因为愿吃，愿喝等都与神性毫无关系），祂也意欲人性之所需要以支持自己的那些事情，这个并未与判断相背，而只是性格的特殊结果。因为当祂的神圣意志如此抉择，让肉身去受苦，并做那些适合于肉身的事之时，祂就这么自然地意愿了。

显然地，立意是人所天赋，与生俱来。除开神圣的生命而外，另外还有三种生命：即植物的，有知觉的，有思想的。植物生命的特征就是营养，生长，传种的功能；知觉生命的特性是感情冲动，有理性的和有思想的生命之特性就是意志的自由。那么，假若营养是天生属于植物的生命，感情冲动天生属于有知觉的生命，则意志自由就天生是属于有理性的和有思想的生命了。但是意志的自由不外就是决意。因此，道既成了肉身，具有生命，思想，和自由意志，也就是成了具有能够立意的了。

还有，那天生的并不是后天学习的结果，因为没有一个人学习如何去思想，或生活，或觉饥饿，或感口渴，或睡眠。我们也没有学习如何去意欲，所以意欲是天然的。

再有，倘若在没有理性的生物里自然律支配着它，而凡在人为他的自由意志及立意所左右者，天然也受支配于其中，那么，势必是人天生就具有立意的了。

再有，如果人是照着那有福的，超绝群伦的神之形像而造成的，又如果神性本来就具有自由意志和立意，则为神之形像的人势必是天生就是自由的，有意志的。因为教父们早将自由解释为立意。

还有，如果立意的心能是众人皆有的，而不是某些人有，某些人没有，又如果那些看起来适合于全体的是性格之间的特征，属于种类的个体，那么人必然是天生就有立意的。

再有，如果性格不多也不少接受这立意的心能，而平等具有，并不是有些多，有些少，那么人生来就是具有立意的。既然人生来就有立意，则主必定也是本来就有立意，这不因为祂是上帝，也因为祂成了人，好像祂既承担了我们的性格，当然也承担了我们的意志。教父们就是这么说：祂在祂自己里面形成了我们的意志。

如果意志不是天生的，则它必定或是独特的，或是反乎天然的。但是，倘若它是独特的，则圣子的意志必与圣父的意志不同。因为独特的就是个体的特征。倘若它是反乎天然的，则意志必不属乎天性；因为反天然的就是破坏天性的。

天父即万有的上帝，祂是如父般的立意，或是如上帝般的立意。如果祂是如父般的立意，则祂的意志就与子的意志不同，因为子不是父。但是如果祂如上帝般的立意，则祂的意志与子相同，因为子就是上帝，圣灵也同样是上帝。所以立意就是神性格的一部份，也就是天然的。

加之，如果依照教父们的意见，那些有同一的意志的，也有同一的本质；如果基督的神性和人性具有同一的意志，那么这神性和人性也必有一个相同的本质。

再有，按照教父们的意见，在单一的意志里看不出有不同的性格；所以我们说那唯一的意志时，不可说在基督里有不同性格，而若说基督的不同性格时，就不可说那唯一的意志。

还有那受神感的福音书上说：“主往推罗，西顿的境内去，进了一家，不愿意人知道，却隐藏不住”（可7：24）。祂的神的意志是全能的，可是虽然祂不愿意让人知道，却不能藏起来，的确，作为一个人的意志的祂，不愿给人知道而不能；所以，就人而言，祂必定具有立意的。

再有，福音书说：“祂到了那地方说‘我渴了’，兵丁拿苦胆调和的酒给耶稣喝，祂尝了，就不肯喝”（太27：33，34）。这样，一方面，倘是作为神的祂受了口渴之苦；当祂尝了，就不肯喝，既然“渴”与“尝”都属于“欲”，则祂也必是照着神而有欲了。但是如果不是照着神，而完全是作为人而有口渴，则祂就人而言，必定具有立意的。

再有，有福的使徒保罗说：“存心顺服，以至于死，且死在十字架上”（腓2：8）。但是顺服是真意的服从，而不是假意的服从。因为我们不说那无所谓理性的是顺服，或不顺服。主顺服了父，不是照着神，而是照着人。因为作为神，我们就不说祂是顺服，或不顺服。正如受神默示的贵钩利说的，这些事都属于人所做的。因此基督具有人的立意。

虽然我们主张意志是天然的，然而我们不认为它是必然性的，它是自由的。因为如果它有理性的，它就必定完全自由。不仅是神的和非被创造的性格不属必然的，就是那有思想的和受造的性格也是如此。这点是很明显的，就是由于神本来就是美善的，本来就是造物主，本来就是神，祂完全不受必然性所缚束。因为有谁在那里提倡这个必然呢？

我们又应知道意志自由一语是用好几个意义上，一是关于上帝，另一个是关于天使，第三个是关于人类。关于上帝的，它是一个超本质的意义。关于天使的，是意味着选择与道德心相一致，并承认毫无时间性的间断；因为天使既是生来具有自由意志，他就可以没有障碍地使用它，既不反对要压服身体，也没有任何攻击关于人类时，我们就知道其意义是认为意向在时间上是先于选择。因为人是天赋自由的，亦天生具有自由意志；但是他也有魔鬼的攻击，又有身体的动情去阻止他，因此，由于外力攻击和身体的负担，选择就发生在意向之后。

那么，如果亚当立意服从上帝，但是头前立意而吃了果子，则我们受苦的起原当然是意志。意志既是受苦的起原，如果化身的“道”只承担了我们的性格，而没有承担人的意志，则势必是我们并未从罪恶里得了释放。

还有，如果性格内的自由意志之能力是祂所制作的，只是祂没有拿它来用，那么，祂若不是承认自己的手艺不好，就是祂舍不得我们的安适，因而故意叫我们不得全然的治好。为了祂既不愿，或不能完全拯救我们，这表明祂自己正是感情用事。

我们不能以一个本位成自两个性格的复合体为例，而说有一种由两个意志构成的复合物。其理由：第一，因为所谓复合都是就事物为存在体而言，而不是就别的与存在体不适合的属性而言。其次，因为如果我们说到意志和精力的结合，则我们将非说其它自然的特质之结合不可，如同被造的和非被造的，有形的和无形的等等。那么，由两个意志组合而成的将是什么名称呢？我们不能用合成物的一种成分的名称去称呼所造成的物，否则我们就应称那由两个性格合成的东西为性格，而不应称其为本位了。还有，倘若我们说在基督里面是有一个复合的意志，就把祂的意志与父的意志分开了，因为父的意志并不是复合的。因此，我们仍然说只有基督的位格是复合的，祂不但共通于两个性格，还具有这两性格的一切天然特质。

如果我们愿用适当的说法，就不能说基督有意见和选择。因为意见是有关对某些不知道的事物，在调查和考虑之后，亦即在熟思和决断之后，所得的意向。继意见之后就是选择，选择就是选出一个，而舍弃其它。因为主不仅是人，而且也是神，所以祂知道万物，无需寻问，调查，考虑，决定等；那凡是好的都天然属于祂自己，是坏的都天然与祂无关。照此，先知以赛亚说：“到这孩子晓得看中恶之先，他必要选择那善的，因为在这孩子知道善恶之先，他已藉选择了善，而弃绝邪恶了”（赛7：15，16）。“在先”一词指明不用像我们一样的穷究和分辨，而是如上帝般的，以一种神圣的方法就在肉身里面，这就是在本位上与肉身结合了。为了祂的存在和包罗万有的知识，所以祂的本性具有美善。因为所有德性是天生的品质，均分于各人，虽是这样，我们大家不等量地使用我们本性的能力而有功效。我们由于犯罪，乃从本性落于反本性。但是主让我们从违反本性回到遵守本性。这就是“照着我们的形像，按着我们的样式”（创1：26）的意思。这个生命的锻炼和烦扰并不是作为一种方法，以取得那与我们性格无关的德性，而是使我们能够抛弃那与我们性格无关而且相反的邪恶；正如用力擦去钢上的锈（不是钢本来有的，而是由疏忽所致），就可显出钢本来的光亮一样。

还要知道“意见”一词有许多用法和许多意义。有时它表示劝勉，如圣使徒说：“论到童身的人，我们没有主的命令，但是我把自己的意见提出”（林前7：25）；有时它又是谋虑之意，如先知大卫说：“他们同谋奸诈，要害你的百姓”（诗83：3）；有时又是指一个命令，如我们在但以理书上读到的：“这无耻的命令是发给谁的呢？”（但2：15）。其他的时候则用于所信仰的，或见解，或目的之意；简言之，“意见”一词有二十八个不同的意思。

第十五章

论我们的主耶稣基督里的运用活力。

我们认为有两个运用活力在我们的主耶稣基督里面。因为一方面祂是神，与父的本质无异，因而具有神的运用活力；同样，由于祂变成了人，有与我们无异的本质，所以具有适当于人性格的活动能力。

要知道活力，与活力的能量，活力所成就的事，活力的主动者，是各不相同的。活力乃是性格之有效力的与本质的活动；为活力的能量乃是发出活力的性格；活力所成就的事乃是为活力所产生的结果；活力的主动者乃是行使活力的人或主体。但是，有时活力是被用作活力所成就的事，而活力所成就的事转被用于活力的意义，正如“创造”和“创造物”有时是被倒转来用一样。因为我们说“所有的创造”就是指所有创造物之意。

也要知道活力是一种活动，是受用活力而不是施与活力，如神学家贵钩利在祂关于圣灵的论文里面说：“如果有活力存在，它必定分明是受发动，而不是施与活力，当它已经受了发动之后，就见停止”。

我们应当知道生命本身就是一种活力，是有生物的基本活力。有生物的整个体制也是活力，即它滋养的和生长的功能（指生命性的植生方面），与为冲动所激起的动作（指感觉的方面）以及它理智的和自由意志的活动。活力也可以说是能力之完全实现。那么，如果我们沉思这一切在基督里的事，我们就必也认为祂具有人性的活力。

在我们里面最先发生的念头就叫作活力，它是极其单纯而不可遮抑的活力；心意独自暗暗生出对它独特的思想，因为倘若它没有这样做，它就不正被称为心意。再有，用分明的说话来启示和表明思想，也可称为活力，但是这就不再是不可遮抑的单纯活力了；它被认为是有牵连的，因为它是由思想和语言所合成。还有，作事的人，就其对所作的事来说，也是活力；而那作出的事也得被称为活力。以上，第一个只属于灵魂，第二个属于在利用身体中的灵魂，第三个属于具有心意的身体，最末一个就是它的成就。因为心意预先看见将会成就什么，然后藉身体去执行它。所以主权属于灵魂，因为灵魂使用身体如使用一个工具，引领它，指导它。但是身体的活力却不同，因为身体是被灵魂所引导和运动。至就所产生的结果而论，凡触摸处理，和把捉抱持，都属于身体，而模铸及美化，则属于灵魂。所以关于我们的主耶稣基督，行奇迹的能力就是祂神性的活力，而祂亲手的工夫，及其愿意与说语“我肯，你洁净了吧！”（太8：3），都是祂人性的活力。至于所成就的结果，例如擘饼，和长大麻疯的人听见“我肯”的事情，这些都属于祂的人性；而饼的增多，及长大麻疯的人之被洁净，却属于祂的神性。因为藉着身体的活力和灵魂的活力二者，祂表现了一而非二的，浑成的，均等的活力。正如我们知道，祂的两个性格是合一的，并且互相参入的，然而我们不否认它们是不同的，我们甚至可以将它们逐一数出来，虽然我们知道它们是不可分的；所以也是由于意志和活力，我们才知道它们的统一，同时承认它们的差异，并且可以分别列举它们而不会引起分裂。正如肉身虽被神化了，然而自己的性格并没有受到改变；同样的情形，意志和活力也被神化了，但是没有越出它们自己固有的限度。虽然祂是这个又是那个，但祂终是一而非二的；无论祂用这方法或那方法（即如神的或如人的）愿望与运用，祂还是一个。

那么，由于基督的双重性格，我们必定要主张祂有两重活力。因为有不同性格的事，也就有不同的活力，有不同活力的事，也就有不同的性格；所以用相背的论证，可说，有性格无殊的事，也就有无殊的活力，有同一活力的事，也就有同一的本质；这就是那宣称神意的教父之意见。于是下面这两点内，必有一点是真确的；有人说，因为基督只有一个运用活力，就必得认为祂只有一个本质；或者如果我们恒心持守真理，依照福音书和教父们的教训，就要承认祂有两个本质，也必得承认祂有两个运用活力相与和好，并且同在。因为在神性方面，祂有与父上帝无异的本质，则祂的运用活力也是与父的同等。又因为在人性方面，祂照样有与我们无异的本质，则祂的运用活力与必与我们的同等。因为女撒的主教，有福的贵钩利说：“凡有一个相同运用活力的事物，也必有一个相同的能力”。为了一切运用力实是能力的结果。但是非被造的性格和被造的性格不能有一个同样的性格，或同样的能力，或同样的运用力。如果我们认为基督只有一个运用力，就应该将有思想精神的情绪，如惧怕，忧愁，苦恼等归于神性的“道”。

有一班人讲：那些圣教父们在他们对圣三位一体的辩论中说过，“有同一本质的事物，也有同一的活力；有不同本质的事物，也有不同的活力”；又讲：不应当将有关神学的事转换用在那成肉身的道上面。我们将作答覆如次：倘若教父们是单独地说过关于神学的事情；如果子在化身之后没有与父相同的活力，则祂必然也没有与父相同的本质了。但若果然，则我们将下面这些东西归给谁呢？就是：“我父作事直到如今，而我也作”（约5：17），“唯有看见父所作的，子也照样作”（约5：19），和“你们纵然不信我，也当信我作的事”（约10：38），“就是我所作的事，为我作见证”（约5：36），“父怎样叫死人起来，使他们活着，子也照样随自己的意思使人活着”（约5：21）。因为这些不仅表示即使祂在化身之后，仍然有与父相同的本质，并且表示也有相同的活力。

再有，如果那包罗万有的天意不仅是父和圣灵的，而且也是子的，甚至在祂化身之后亦如此，那么，既然天意不外是活力，则祂在化身之后，也必定有与父无异的活力。

但是倘若我们从那些奇迹，知道了基督有与父无异的本质，又知道奇迹都由上帝的活力而生，则基督即在化身之后也一定有与父无异的活力。

但是，如果有一个属于祂的神性和人身的活力，这活力将是复合的，而且将是与父的活力，殊不相同，要不然，父也就有一个复合的活力了。但是，如果父有复合的活力，则父也必定有复合的性格了。

如果他们说，必要提出位格来与活力一起讨论，我们就回答说：假若拿位格来与活力相提并论，那么，理应倒过来说，拿活力来跟位格一起同科；这样，圣三位一体将以其有三个位格或存在而有三个活力，反之，或将以其只有一个活力，而有只有一个位格的存在了。实在圣教父们都异口同声地主张：凡是有同样本质的事物，也就有同样的活力。

还有，如果拿位格来和活力相提并论，则凡以为按着神言，不要说基督有一个活力，也不要说祂有两个活力的那班人，就不主张说基督有一个位格，或有两位格了。

比方那发火的刀剑吧！正如火的性质与钢的性质都分明地保留在刀剑里，它们的两个活力和结果亦然。因为钢的能力就是它的割斩力，火的能力就是它的燃烧力，割斩就是钢力的结果，燃烧就是火力的结果。割斩与燃烧都完全分明地保留在火烧的伤处和斩切的焦灼处，虽然在二者结合之后，燃烧既不与割切分离，割切也不从燃烧分出；我们不可因那双重的自然能力，而认为是有两把发火的剑。同样基督的情形也是如此，祂的神性具有神圣的和全能的活力，而祂的人性却有活力如我们的活力一样。祂的人力就是祂握着孩子的手，拉他靠近自己，而祂的神力就是使他复活（路8：54）。神力与人力是不同的，虽然在兼具神人两性的活力方面，它们是不可分离的。但是，倘若因为基督只有一个位格，祂就必定也只有一种活力；那么因为祂只有一个位格，祂就必定也只有一个本质了。

再有，如果我们说基督只有一种活力，这活力必定或者是神性的，或者是人性的，或者两个都不是。但是如果我们认为它是神性的，我们就一定要说祂只是上帝，而如我们样的人性活力就被剥夺了；如果我们说它是人性的，则冒昧地说祂只是人，就有罪了。如果我们说它既不是神性的，也不是人性的，我们就必定要认为祂既不是神，也不是人，既没有与父相同的本质，也没有与我们相同的本质了。因为基督位格方面的同一乃是合而为一的结果，但性格间的相互差异并未被除去。因为性格间的差异仍然保留着，则性格的活力也显然是保留着的，因为凡缺乏活力的性格就不能存在。

如果我们的主基督只有一种活力，这活力必定要是被造的，就是非被造的；因为在被造的和非被造的之夹缝中间没有活力，正如二者之间没有性格一样。那么，倘若它是被造的，它就表出只是被造的性格，但是如果它是非被造的，它就指明非被造的本质。因为天然的物件一定完全与它们的本性一致，为了缺欠本性的物件就不能存在。旦是顺性的活力不属于外在的。这是很明显，因为没有顺性的活力，本性就不存在或不可知。因为藉着每件事物的显示其活力，那不变换的就证实它自己固有的性格。

如果基督具有一种活力，它必定就是那可施行神的动作和人的动作的同一个活力。但是没有一物能顺性而作相反的动作，例如火不能又结水，又沸燃，水不能又使干燥，又使潮湿。然则那本是上帝，后来又天然成了人的祂，怎么能使二者同执行奇迹，而以同一的活力去受苦难呢？

如果基督承担了人的心，即有思想的和有理性的灵魂，则祂必是永远有思想，也将永久思想。但是思想是心的活力，所以按照人的一方面，基督具有活力，并且也将永久有其活力。

那最聪明的，伟大的，圣洁的约翰?克立索斯吞在他解释使徒行使时，在第二论文里面说：“如果有人称祂的受难为动作，也不为错，因为祂受一切痛苦，完成了那伟大的和奇妙的工作（即是废掉死亡）和祂的一切其他成就”。

如果把一切活力都界定为某性格的根本动作，照着那些熟悉这类事项的人所订明的一样，则我们在那里可以看见没有动作，而亦全然缺乏活力的性格呢？或者我们在那里可找到不是天然力量之发动的那种活力呢？但是有福的息立尔说，没有一个头脑清楚的人能承认上帝和祂的创造物只有一种天生活力。把拉撒路从死里复活的不是祂的人性，哭泣流泪也不是祂的神力，因为哭泣是人性的特征，而生命是有本存的生命之特征。但是因为位格的同一，哭泣和起死回生两者彼此都适合公用。因为基督是一个，祂的位格本身也是一个，可是祂仍有两个性格，一个属于祂的人性，一个属于祂的神性。事实上，那从祂的神性自然发出的荣耀对神性和人性都适合，这是由于位格的同一，又由于祂的肉身对二者都成为卑微之故。因为不管祂是神，或是人，祂终是一个，那神性的和人性的都属于祂自己。祂以神性所行的奇迹，并不是离开肉身作出来的，另一方面，祂以肉身所行卑微的事，也不是离开神性作出来的。虽然祂的神性决不动情，但与受苦的肉身是联合着的，具有那成就人类拯救的苦处；祂圣洁的心是与“道”的活动神性相连结，亲自看见和知道那些完成了的事工。

这样，祂的神性将自己的荣耀传达给祂的身体，然而神性本身却与肉体上的痛苦没有份儿。因为祂的肉身痛苦没有通过祂的神性，不是有如祂的神性运行于肉身里面的情形。因为肉身的动作就是祂的神性的工具。因此，虽然从其受孕时起，这两个形相之间就全然没有分裂，但是二者之中任一形相的行动经常成为一个位格的行动；虽然我们无论如何不会分不清那些没有分离就发生了的事情，然而我们仍可从其作业的特质上认出每件事情是由那一个形相所作的。

于是基督依照祂的两个性格而活跃运行，甲性与乙性在祂里面相济活动；“道”藉着祂神性的权柄和权威，作适合于道的一切行为，即至高主权者的一切动作；肉身则服从与它结合着的道之意志，以及它所由变成一个特殊部份者之意志，作适合于肉身的一切行动。这事是显而易见的，因为祂没有自己发出天生的情感，也没有借端祈求解脱痛苦的事情，或为外界所发生的事而痛苦，祂是与祂的性格一致被感动；道愿意，并且允许祂成了肉身受痛苦，做那适合于祂的事情，因而真理才可以由性格所作的事而被实践。

还有，正如祂受孕在童贞女时所得的超越本质一样，祂也以一个超越人类的方式显示祂的人性活力；用肉体的足在不安定的水面上行走，祂不是把水变成土地，而是由于祂神性的超越能力，不致于飘流而去，也不致在物体的足之重量下而下沉。祂不是用人类的方法作人类的事情，因为祂不只是人，也是上帝，所以祂的受难带来了生命和拯救；祂运行神迹也不是如神一般，因为祂不只是神，而且也是人，所以祂由抚摸，说话等而行出奇迹来。

但是如果有些人说：“我们说基督只有一个活力，不是要取消祂的人性活力，我们这么做是因为人的活力，在其与神的活力相对立上，叫做冲动pathos。随而我们主张基督只有一种活力”。我们就回答说，照这个理论，那些认为基督也只有一个性格的人，并不是要取消祂的人性，而是因为人的性格在其与神的性格相对立上，被说是可受冲动的pathetike。但是我们绝对不把人的活动在与神的活力加以区别时，称之为冲动。因为就通常来说，若用比较或对比法不能认知或规定某物的存在，它根本就是虚无。果若如此，则凡实存的万物就会成为互为因果。如果因为神的活动是活力，而人的活动就是冲动，则确将因为神的性格是美善的，人的性格就必定是邪恶的了。同时由换位法和对当法，假如神的活动被称为活力乃是因为人的活动被称为冲动，那么，神的性格必定是美善的，因为人的性格是邪恶的。于是所有的受造物都必定是邪恶的，那说“神看着一切所造的都甚好”（创1：31）这话的，一定是说谎了。

我们主张圣教父们是依照着下面的概念而对人性的活动给予了种种名称。他们称它为能力，为活力，为分化，为活动，为特性，为品质，为情动等，这些都并不与神的活动相反。称它为能力乃因它是一个合作的和不变的力量；为活力，乃因它是一种特征，足以表出相同种类的万物之间的绝对相似；为分化，乃因它可以区分彼此；为活动，乃因它作显示；是特性，乃因它是成分，只属于这个，不属于任何其他的；是品质乃因它产生形相，是情动乃因它是可感受的。一切本于上帝和照着上帝的万物都因其可感受而动情，因为它们在自己里面没有动作和力量。因此，如在前面说过的，我们给予名称的目的并不是要区分神的活动与人的活动，而是依照是由构造宇宙的神，以一个创造的方式注入在它里面的计划。因此，当教父们将人的活动跟神的性格一同叙述时，他们就称它是活力。因为说“因为两个形式中的任一个与另一个密切地共同运行”的人，作了某些与说下面这话的人完全不同的事情，这话是：“祂禁食四十昼夜，后来就饿了”（太4：2），因为当祂的性格如此愿意时，祂就准许以适合于其自己的方法运行；有些人认为在祂里面有一个不同的活力，或认为祂有一个双重的活力，或一时这个活力，一时那个活力，这些人与前面说第一句话的人也不同。因为这些叙述以变换名辞表示两种活力。实在由于换用名辞或由于说它们为神的活力和人的活力，往往会将数目指示出来。因为差异是不同事物之间的差别，但是，没有存在的事物又如何有差别呢？

第十六章

答覆那些人所说的“如果人有两个性格和两种活力，我们必须认基督是有三个性格和三种活力”。

因为每一个人是由两个性格——灵魂与身体——所组成，又因为这两个性格在他里面是不转化的，所以可适当地说他有两个性格；因为它们结合之后，他仍保留着二者中任一个的生来特质。身体不是不死的，而是必朽的；灵魂不是必朽的，而是不死的；身体不是眼不能见的，灵魂却不是肉眼能看见的；再者，灵魂是有理性的，有思想的，无形的，而身体却是浓厚的，有形状的，不具理性的。但是本质互不相同的事物决非一个性格，因此，灵魂与身体不能有一个本质。

再者，倘若人是一个要死的和有理性的动物，而这双重定义正是说明两个基本性格，则依照自然的计划，有理性的与要死的两者决非同一，那么，按照人本身的定义，他当然必不只有一个性格。

但是假若有人或在任何时间，说人是有一个性格，则“性格”在这里就是用来代替“种类”，有如我们说人与人之间性格没有什么不同的一样。但是由于所有人类都是用同样的方法所造成，都是由灵魂与身体组成，每个人都有两个不同的性格，所以他们都归于一个定义。这并不是不合理的，因为圣阿塔内细亚说一切受造物都有一个性格，为了它们都是出品。他在反对那些亵渎圣灵的人时，他演说：“我们还可以看出圣灵是超越于万物，不同于那被造出来的事物之性格。祂有上帝特别的性格。因为所看见任何适合于很多事物的（不是这一个里面多，另一个里面少），就叫做本质。那么，既然每个人都莫不由灵魂与身体组成，因此我们说凡人具有一个性格。然而我们不能说我们的主只有一个性格，因为祂的神性和人性甚致在结合之后，仍然保存着两者的本然特质，我们也找不到一个‘基督类’的种类。因为没有其他的基督也是由神性和人性二者产生的，也是神而人的一位。”

再有，人在种类上的统一与身体灵魂在本质上的统一是有别的。因为人在种类上的统一乃是显示一切人类中间的相似性，而灵魂和身体在本质上的统一对它们各自的存在而言，乃是一种侮辱，把它们减退到虚无；因为两个之中任何一个的本体必定要变成另外一个的本质，或者从不同的两物，必定产生加以不同的事物，则两个都要改变；或者如果它们保存自己的界限，就必定有两个性格。至于本质，有形的与无形的根本不同。随而，虽然认为人有一个性格，这不是因为他的灵魂的特质和身体的特质是同一的，而是因为包括在种类之下的个体都完全是一样。我们不一定要主张基督也有一个性格，因为这样就没有包含许多个体的种类了。

还有，我们说每个复合物都是由那直接组成它的要素所组成。我们不说一个房子是由泥土与水组成的，而是由砖石与木材作成。否则我们就一定得说人至少是由五种东西所组成，即四元素和灵魂。所以在我们的主耶稣基督的情形，我们不能从局部去看，而应看那些直接组成祂的部份，即神性和人性。

还有，如果由于说人有两个性格，我们就非认为基督有三个性格不可，那么，你们也可以由于说人是由两个性格组成的，而一定认为基督是由三个性格所组成；活力也是如此，因为活力必定与性格一致。神学家贵钩利作见证：人被说是有两个性格，人实在也是有两个性格。他说：“上帝与人皆是两个性格，因为灵魂与身体实在也是两个性格”。同时在他的“论洗礼”一文里面说：“因为我们是由两部份组成，即由灵魂与身体，那看得见的和看不见的性格，所组成，洁净礼就好像是双重的，那就是用水和圣灵洗”。

第十七章

论我们主的肉身的性格及祂的意志之神化。

我们不说主的肉身被神化了之后曾与上帝相等，而为上帝就是在于性格的任何改变，或拟喻，或更形，或混杂：这点是应当注意的。正如神学家贵钩利所说的：“由此（两性格）一个施给神性，另一个受了神性，而放胆说，就是与上帝同等；那施膏的成了人，那受膏的成了上帝。”这些语句并不是指性格的改变，而是指人神发动的结合（我是指在位格上的结合，因为藉此而肉身才得与上帝道，不可分离地结合着），及两个性格的互相贯通，正如我们看见燃烧遍贯于钢的情形一样。因为正如我们承认上帝没有改变，或拟喻，就成了人，同样我们认为肉身就成了上帝。因为道成了肉身时，祂并未越过自己神性的界限，也没有放弃属于神性的权能；在另一方面，当肉身兴起有了神性时，它自己的性格或天生的特质也没有改变。因为即使在结合之后，两个性格仍然没有混杂，而它们的特质并未损失。但是主的肉身藉着与道的纯正结合，接受了神圣活力的丰富，即在位格上的结合没有引起它的任何天生特质的损失。因为肉身并非由于自己的任何能力而显示神力，而是藉着与它结合着的道，有如燃烧着的钢之能燃烧并不是因为它天生具有燃烧力，而是由于它与火的结合，所以它得到这活力。

因此，这个肉身为了自己的性格，它是必死的，同时又藉着它与道在本位上的结合，它是拥有生命的。我们认耶稣意志的神化也正是如此，因为这意志的自然活动性并未改变，而是与祂的神性而全能的意志结合了，就发作了上帝的意志，成了人。虽然祂欲逃避，然而祂并不能，因为上帝道喜见人类意志（实在就是在耶稣里）的弱点应当被显示出来。但是耶稣能净洁那患大麻疯的人，就是由于其本意与神意的合一。

还要知道，性格和意志的神化是最明白地，最直接地指明两个性格和两个意志。正如燃烧并不将被烧的性格变成火，却是表明了两点，就是什么是被烧的，什么在烧它，并且不是指一个性格，乃是指明两个性格。所以神化并不生出一个复合的性格，而是生出两个性格及其在本位存在上的合一。实在的，神学家贵钩利说：“由它们，一个施给了神性，另一个受了神性”，从“由它们”，“这一个”，“另一个”这些字眼，他明确地指出两个性格。

第十八章

重论两个意志及自由，并论两重心，两重知识，两重智慧。

当我们说基督是完全的神和完全的人时，我们确实将圣父与母亲两方的所有天然特质都归于祂。祂成了人，无非在使那被压服的也可得胜。因为全能者以其全能的权柄和力量，并不是不能把人从压制者的手中救出来，可是倘若在那压制者征服了人以后，上帝用威力对付他，他就有抗议的理由了。因此，上帝怜爱世人，希望启示那跌倒的人，使他们知道自己也可以作征服者，所以祂成了人，以身作则去恢复一切自由。

但是没有人否认人是一个有理智的和有思想的活物。如果祂承担了肉身而没有灵魂，或承担了魂而没有心，那么，祂怎能算化成了人呢？因为没有心和魂的就不是人了。再有，假若祂首先受苦而没有被救，也没有因为与神性的结合而得力量及更生，则祂变成人对我们又有什么好处呢？因为没有承受创痛的是不得医治的。因此，祂承当了全部的人，包括他的最美好的部份（不过这部份已经变了不健全了），目的在使祂可以全体拯救。实在从来就没有一个无智慧和缺乏知识的心能够存在。因为它如果没有活力或动作，它就全然归于虚无了。

因此，上帝的“道”为了更生那照着祂自己形像所造的，就化成了人。但是那照着祂自己形像的，若不是心，会是什么呢？于是祂放弃了那较好的，取了那较次的。心是在神与肉体之间的接界地，因为它一方面与肉身住在一起，另一方面也是上帝的形像。这样，心与心牵合，而心本身正处于上帝的纯洁与肉体的凝浊之中间。如果主承担了一个没有心的生命，祂就是承担了一个无理性动物的生命。

如果写福音者说：“道成了肉身”（约1：14），我们应当注意圣经有时是将一个人当成一个灵魂来叙述，例如：“雅各和七十五灵魂来到埃及”（徒7：14）；有时又将一个人当成肉身叙述，例如：“全部肉身的，都要见神的救恩”（路3：6）。因此，主并不是成了没有灵魂或心的肉身，而是成了人，真的，祂自己也说：“你们为什么要打我，这一个告诉你们真理的人呢？”（约8：40）。所以祂承担了蕴有理性及心意的精神之肉体，这精神统治了肉体，但自己又为道的神性所统治。

所以祂在神和人两方面都天生具有意志力的。但是祂的人意附属于祂的神意，并且服从神意，不是人意由它自己的意向指引，而是愿意那些为神意所愿意的事情。因为得了神意曾让祂受动了天然的情感。当祂祈求逃避一死的时候，是祂的神意自然地愿意了，准许祂如此祈求，交战，和惧怕；而当祂的神意愿意祂的人意选择死亡时，这愿望就成为祂自动的了。祂愿意舍了自己受死，不只因祂是上帝，而且因祂也是人，所以祂也赐给我们在临死时有勇气。实在的，祂在为了拯救世人而受难之前说：“父阿！倘若可行，求你叫这杯离开我”（太26：39，路22：22），这显然是因为祂是人才喝那杯，而不是因为是上帝。祂希望那杯离开祂，乃因祂是人，这些都是人类天性软弱的吐露。祂所说的“然而不要照我的意志”，就是说不要因为我的本质与祢的同不；“祢的意思要被完成”（太26：39），这就是说我的意思同祢的意思，因为我与你有同样本体。这些话是出自一个勇敢的心情。因为祂既然由于主的善意而真正化成了人，在冒死时，祂的精神的天生弱点首次受了考验，祂是容易感受与身体分离这一类的天然痛苦，但是由于神的意志使它强壮，它又再勇敢地面对死亡。因为祂自己虽然是人，也是完全的上帝，祂虽然是上帝，也是完全的人，因此在祂是人的一方面，祂自己里面的人性藉祂自己，都受了父上帝的支配，顺服父，这样就使祂自己成为我们最优美的典型和模范。

还有，祂由自己的自由意志，行使祂的神意和人意。因为自由意志确实是注入于每个有理性的性格里。倘若它不能依照自己的自由意志作推理，那么它为什么会具有理性呢？因为造物主甚至已将天然的嗜欲注入在无理性的畜类里面，迫令它们保留它们自己的性格。因为像它们那样缺乏理性，它们不能支配生来的嗜欲，反而为嗜欲所支配。所以一当它们对任何物体发生嗜欲时，立刻就生出行为的冲动。它们没有理性为之计虑判断。因此它们不能为追求德行而获得赞许或幸福，也不会因为作坏事而受到刑罚。有理性的性格虽然也具有生来的嗜欲，但它能用理性去支配及训练这欲望，使其顺从本然的规律。因为理性的好处就在于自由意志，即是我们认为在一个有理性的主体里的本然活动。所以它追求德行就获得赞许与幸福，追求罪恶就遭受刑罚。

由是，主的灵魂是本其自由意志所愿意的而受动的，但亦本其自由意志而意愿了祂的神意要叫它意愿而意愿了。因为肉身不是受了道的暗示而动，不像摩西及诸圣人那样受了上天的首肯而感动的。但在自己是一个而又是神兼人的祂，依照祂的神意和人意而意愿了。因此主的两个意志之互不相同，不是在其倾向上，而是由于本然的能力。因为祂的神意是没有元始的，是无所不行的，具有与它齐驱并驾的权力，而又毫无累堕；而祂的人意则在时间上有开始，本身又忍受了天生的和无罪的情苗，也本不是全能的。然而因为它确实而自然地起源于上帝圣道，所以它也是全能的了。

第十九章

论具神人性的活力。

有福的丢尼修说过，基督曾以某种奇异的神人性的活力而行事为人。这时他所说的那由神力与人力相结合而来的一个活力，并不取消本然的两种活力；因为我们也许可以照样说一个新的性格是由神性与人性的结合而生。因为依照圣教父们的说法，凡是有一个活力的事物，也必有一个本质。他（丢尼修）的用意是在指出基督的一切固有活力所由显示的方法，这方法是奇异的，奥秘的，是适合于基督的两个性格互相贯透的方法，这方法实在是难以言状的；他指出祂作人的生活是如何奇异，神妙，而按万物的性质来说是属于不可知的；他又指出那由言语所不能形容的结合而生出的相互交替。因为我们认为基督的两种活力没有分开，祂的两个性格也不是分离地被运用，而是各以其自己固有的活力与其它活力完全共同合作。人的部份不仅仅以人的方法运行，因为祂不仅仅是人，神的部份也不只是照着神的方法运行，因为祂不只是神，却是同时神而兼人。至于两个性格，我们也是承认它们的合一和它们的本来各不相同，因而天生的意志和活力也是如此。

因此要注意在我们的主耶稣基督，我们有时说祂的两个性格，有时说祂的一个位格，无论说这一个或另一个，都是归于一个概念。因为两个性格就是一个基督，一个基督就是两个性格。所以不论我们说：“基督依着祂的或这或那的一个性格运行”，或说：“任何某一个性格与另一个性格相交而在基督里面运行着，”这两种说法都是一样意义。于是神性在它的运行中与肉身相交，因为肉身被神准许受苦，及作那些适合于它自己的事情，都是藉着神意的善意，又因为肉身的活力是在决乎救人的缘故；这不是人力的特性，乃是神的活力的特性。另一方面，肉身在它的运行中与道的神性相交，就是因为神的活力藉着身体的器管被实施出来，又因为以同时为神而兼人运行着的祂乃是独一而同一的缘故。

更要知道祂圣洁的心也在施行其天生的活力，想念和知道它就是上帝的心，为万物所敬拜；也记得祂曾住在地上的岁月和所受的痛苦；但是这心在其运行中，与道的神性及其掌理宇宙相交；它不仅仅是如人的心思想，认识，和命令，而是在其本位上与上帝合一，作为上帝的心而行。

那么，这个兼具神人两性的活力明明指出当上帝成了人的时候，即是当祂化身的时候，祂的人性活力已神化了，而有分在祂的神性活力里，同时祂的神性活力也有份在祂的人性活力里，二者中的任何一个与另一个连接着。这种说法就叫做纡曲语法，即是将两件事情包括在一个叙述里面。正如燃烧之剑的情形一样，我们将割烧说为一个，将烧割也说为一个，但是仍然认为割与烧具有不同的能力及不同的性质，烧有火的性质，割有钢的性质。我们也照样说基督的一个具有神人的活力，就明白祂两个性格的两个不同活力：一个是属于祂神性的神力，一个属于祂人性的人力。

第二十章

论天生的和无瑕疵的动情。

我们承认祂承担了凡人所有的天生而无瑕疵的动情。因为祂承担了人的全部，除了罪恶而外的人类所有一切属性。罪恶不是天生的，也不是造物主注植在我们里面的，乃是后来另由于魔鬼所种下的，而在我们的生活方式里自动地发出来了，虽然而魔鬼不能用武力胜过我们。天生的和无瑕疵的动情是那些为我们所不能控制的，但是为了人的违犯而遭受了遣责，它们就进入了人的生活里，类如饥渴，疲乏，眼泪，败坏，怕死，胆怯，因极其伤痛而流汗如血点，由于性格上的弱点所需天使的援助，及类似的其他天生属于凡属人类之常情。

祂担起了这一切人之常情，致于叫它们都成圣。祂曾受过试探，而得胜了，因而可为我们预备胜利，并且使性格有力量克服它的敌方，好使往日被压服了的性格，用它当初被压服的同一武器，去克服它从前的征服者。

那恶者的攻击是从外界来的，而非由于发自内心的思想，正如诱惑亚当一样。因为攻击亚当的不是内心的思想，却是蛇攻击他。但是主驱退了那攻击者，使它像蒸气般的散去，好叫我们能轻易地克服那些攻击我们而又被压服了的动情，使新的亚当能拯救从前的亚当。

固然我们的自然之情在基督里是顺性的，而且超性的。因为当祂准许肉身感受那对它是适当的之时，这些动情就是顺性的；但它们之所以也是超性的缘故，乃是因为在主里面，那顺性的并不指导祂的意志。因为在祂里面看不到强迫，一切都是自愿的，祂的饥，渴，惧怕，和死亡都是照着祂自己的意志。

第廿一章

论无知及奴役。

我们应当注意基督承担了无知的和奴仆的性格。因为作上帝——人的创造主——的仆人乃是人的天性，他没有对未来的知识。那么，倘若照着神学家贵钩利所说，总要将视觉界与思想界分开，则肉体就应说是奴贱的和无知的，但是主的灵魂由于在位格上的同一和不分离的神人结合，就充满了对未来的知识，也充满了其他行神迹的权能。虽然人的肉体，在它本性上并不是赐生命的，然而我们的主的肉体，在位格上与上帝圣道本身相结合了，虽则由于肉体本性所限，仍不免于死亡，但是它藉着与上帝圣道在位格上的结合，而成就可赐生命的，免得我们说它过去不是，现在也不是，永远不是赐生命者；同样，祂的人性在其本质上没有预知的知识，但是主的灵魂，藉着与上帝圣道本身相结合，与其在位格上的同一，就充满了（如我所说过的）对未来的知识，及其他行神迹的权能。

我们更要注意，不可说祂是仆人。因为奴仆及主人的名义不是指明性格，而是表明相互关系，类如父亲与儿子的关系。这些名义都不表明本质，在表明名分而已。

关于无知，正如我们曾说过的，倘若你用仔细的见解（即精密的想像）去分别那受造的和非受造的，则肉身就是一个仆人，除非是它已经与上帝圣道合一了。但如它已经在位格上与道合一，又怎么能是仆人呢？既然基督是独一的，祂就不能同时又作自己的仆人，又作自己的主。因为这两个名义不是单纯的说明语，而是关系的称谓，那么祂究竟算谁的仆人呢？是祂的父的仆人吗？假若子是父的仆人，而完全不是祂自己的仆人，则子就不会有父的一切属性。此外，倘若祂自己确实是一个仆人，则使徒怎么能对那靠祂成为养子的我们，说：“从此以后，你们不再是奴仆，乃是儿子了”（加4：7）呢？“仆人”二字只是用来分一个称呼，然而这并不是它的精确意义，它的精确意义乃是祂为了我们的缘故，承担了一个仆人的形式，在我们之中被称为一个仆人。虽然祂没有情欲，然而为了我们的缘故，祂作了情欲的奴仆，成为拯救我们的执事。那些说祂是一个仆人的，都将独一的基督分成了两个，正如涅斯多留所作的一样。但是我们宣称祂是主宰和万物的主，是独一的基督，同时是神而兼人，是遍知万有的。“所积蓄的一切智慧知识，都在祂里面藏着”（西2：3）。

第廿二章

论祂的增进。

圣经上说祂的智慧和年纪，并天恩，都一齐增进（路2：52），实在年纪的增长，就是在祂里面的智慧，藉增加的年龄表示出来；并还使人的智慧与恩典进步，成全父的善意，这就是人认识上帝，及人之得救，祂的增加就是把我们各方面的增加，作为祂自己的增加。但是有些人认为祂的智慧和天恩的增进，乃是接受这些特征的某些附加，这些人并未说合一是在肉身的最初起源时发生，他们也没有对位格上的合一提出先例，但是他们跟随着那愚笨的涅斯多留，想像一种附在人身上的合一，认为只是道住在里面而已，他们这样说，是“不明白自己所讲说的，所论定的”（提前1：7）。因为倘若肉身确是从起头就与上帝圣道合一，或者甚至于倘若它存在于祂里面，而在位格上是与祂一致的，则怎么没有完全具有一切智慧和恩典呢？这不是因为肉身自己分得恩典，也不是藉着恩典分享那隶属于道的，而是由于在位格上的合一，那人性的和神性的都属于独一的基督，同时祂又是神又是人，所以当像一个喷泉似的，将祂的恩典，智慧和各样丰富的福气倾注在宇宙里面去。

第廿三章

论恐惧。

“恐惧”一词有两种意义。天然的恐惧是造物主在开始时，将天然的彼此体恤和同情注入在灵魂里面的关系，当它不愿与身体分开，就害怕，与死亡挣扎，乞求避免死亡，所以天然的恐惧可以解释为：我们由于畏缩而发出的求生力量。因为如果万物是造物主从“无”里生“有”，则它们都天然爱“有”而恶“无”贪生而畏死。喜好那些维持生存的事物，乃是万物之恒情。因此，当上帝圣道已成了人之后，祂也有这种希求，一方面由于祂人性的倾向，要吃，喝，睡眠，就显示祂亲验那些维持生存的事物；另一方面由于在死亡之前，祂受害的那一刻所自动发生的畏缩，就表现了祂天然厌恶那些带来败坏的东西。因为祂遇害的事虽然就我们而论，是依照自然规律，然而这并不是必需的事情。祂自然而甘愿地接受了那天然的遭遇。所以惧怕本身及恐怖，死的痛苦等都属于天然的和无瑕的人情，不在罪恶管治之下。

还有一种恐惧是发生于理性的不忠实，和缺乏信心，以及不知死亡的来到，如像我们在夜里因某些异声而感到害怕一样。这是不自然的惧怕，可以解释为一种意外的畏缩。我们的主并没有这种情形。因为除了祂受难的那一刻而外，祂从来没有感觉到惧怕，纵使依着上帝所定的道成肉身，祂不免屡次体验到一种畏缩之感。因为祂并未忘记那定实了的时间。

但是圣阿塔内细亚在反对亚波里拿留的辩论中，说基督真的感到害怕。他说：“因此主说过：‘我现在心里忧愁’（约12：27）。‘现在’诚然只是‘当祂立意了的时候’的意义，但是指示那实际的事情。因为祂没有说起什么是不存在的，就好像它本来是存在的，好像所说的事情只是表面上发生了而已。因为（福音中）万事都是自然地，真实地发生了”。再者，关于另外的事情之后，他又说：“祂的神性决不服从人情之所可受痛苦的身体以外者，若没有一个痛苦忧愁的灵魂，神性也不表现忧愁和痛苦；若没有一个感受苦闷和供献祈祷的心，神性也不感觉苦闷和供献祈祷。虽然这些事件并不是由于祂缺乏神性的结果，然而它们发生了，足以表明祂的真正特性”。“这些事件并不是由于祂缺乏神性的结果”这句话就证明祂是自愿忍受了这些事情。

第廿四章

论主的祷告。

祈祷是对于上帝之内心升起，或是为了合理的事情向上帝求情。那么，主怎么会在拉撒路的事件中，和祂受害之前祈祷呢？因为祂的圣心毋须对上帝升起（由于祂的心已经在其位格上完全与上帝道合一了）也不必对上帝作请求。因为基督只是神人一体。但是祂祈求因为祂把我们的人性取为己有，把我们的性格在祂自己身上铸印，所以祂成为我们的榜样，教我们求告上帝，竭衷归向上帝，藉祂自己的圣心，指引我们到上帝去之路。因为正如祂忍受了许多苦难，叫我们可以克服它们而获得胜利，所以祂也祈祷，引领我们上向上帝之路，如我刚才所说过的，并且为我们“成就一切公义”，正如祂对约翰所说的一样；祂并且使祂的父与我们和好，尊敬父为元始与起因，证实祂不是上帝的敌人。因为关于拉撒路，当祂说：“父啊！我感谢你，因为你已经听我。我也知道你常听我，但是我说这话是为周围站着的众人，叫他们信是你差了我来”（约11：42）这些话时，岂不是大家都非常明白祂这么说是尊敬父为起因，甚至包括祂自己也在内，并且表示祂不是上帝的仇敌吗？

还有，当祂说：“父啊！倘若可行，求祢叫这杯离开我，然而不要照我的意思，只要照祢的意思”（太26：39）。祂说这话，岂不是大家全明白祂教训我们在有灾难的时候，只可求助于独一的上帝，宁可随上帝的旨意，不可照我们自己的意志；并且表明祂确实把我们性格的所有属性取为己有，祂确具有两个天生的意志，与祂的两个性格一致，但是决不互相抵触。那句话中“父”的一字是含有祂与父具同一本质之意，而“倘若可行”并不是表示祂不知道（因为神有什么不能行呢？），祂这么说乃是教我们选择上帝的旨意，不可照我们自己的意志。因为只有那违背上帝的旨意和准许的才是不可能的事。“然而不要照我的意思，只要照祢的意思”这句话，因为祂是上帝，祂就是与父无异的，又因为祂是人，祂就表现出人类的自然意思。就因这人类的意志，天然想避免死亡。

还有，祂说：“我的神，我的神，你为什么离弃我？”（太27：46），这句话乃是将我们的人性作为祂自己的。因为除非我们细心分别那被看见的和被思想的，我们不会认为祂的父是我们的上帝。祂也没有被祂的神性离弃，那被离弃的和被忽略的却是我们。所以祂如此祈祷，是由于祂取用了我们的人性之故。

第廿五章

论取用。

我们当知道“取用”有两种，一种是本性的和基本的，一种是个人的，附属的。本性的和基本的取用乃是由于我主对人的爱，祂自己担承了我们的性格及我们一切天然属性，以本性和真实而成了人，受世人所有天然的考验。个人的和附属的取用则是：比方当某人顶替另一人是出于怜悯或爱情，那么凡是替他说出来有关于他的话，原皆与顶替者自己无关。这样我主担承了我们的诅咒及遗弃，和其他这类不关本性的事情；这不是祂自己本来是这样，或是变成了这样，而是祂为承当了我们的人性，把自己列为我们之一。这就是“为我们成了咒诅”（加3：13）这句话的意义。

第廿六章

论主的身体受难，及祂的神性之不感受痛苦。

上帝的道自己忍受了肉身上的一切苦难，然而祂的神圣性格（独有它是远离情欲的）始终没有受苦。因为唯一的基督是神性与人性合成的，而存在于神性兼人性里，祂既然真正痛苦，则能感受痛苦的部份自然是应当痛苦，但是那没有情欲的部份却不分担这痛苦。因为灵魂既具有人情，纵使疼痛只在身体而不在割伤本身，亦就不免分担身体割伤的疼痛与苦楚，但是那绝无情神性自不分担身体的苦痛。

还要知道，我们说上帝在肉身里受苦，但绝不是说神性在肉身里受苦，也决不说上帝因肉身而痛苦。因为当太阳照耀在树上的时候，倘若用斧头劈开这树，太阳仍旧没有被劈开，没有受祸；道的神性更是无动乎情的，它在本位存在上虽与肉身合一了，但是当肉身经历苦难时，它仍旧没有受苦。如果有人把水倾倒在燃烧着的钢上，那被熄灭的乃是天生受制于水的火，钢仍旧未受影响（因为钢性自然不被水消灭）；那么，当肉身受苦时，虽然祂的唯一无情欲的神性是与肉身住在一起，不可分离，但是它仍没有感受到一切痛苦。我们切不可把所喻看得来绝端，太精确了，实在我们应当想到比喻的两方面，即那些相似的事，那些不相似的事，否则就不算是一个比喻了。倘若比喻处处都与事实相同，它就与事实无殊而不是比喻了；在讨论神圣事迹的时候，更是如此。因为无论是讨论神学或道成肉身的事，我们都找不到一个各点完全相似的比方。

第廿七章

论即使在主死时，道的神性依旧未与灵肉分离，祂的位格始终如一。

既然我们的主耶稣基督不曾陷罪，“因为那清除世人罪孽的祂，自己没有犯罪，口中也没有诡诈”（赛53：9，约1：29），所以祂不屈于死亡，因为死亡是从罪恶入至世间的（罗5：12）。祂的死乃是为了我们的缘故，才自己承当了死亡，也为我们的缘故把祂自己供献给父。因为我们已经侵犯了父，所以祂应当为我们领受赎价，把我们从既定的罪中拯救出来，那是合宜的。主的血断不呈献给暴魔。就如死亡来攻，把身体当饵（这饵已经挂在神性的钩上了）一样的吞下，在尝味了一个无罪的和施给生命的身体之后，就呕吐了，又再将从前所吞下的一切人都生出来。正如光亮来了，黑暗就消失的情形一样，死亡也在生命之攻击前被击败了，将生命带给大众，但是将败坏带给败坏者。

照此，虽然祂好像人一般地死去，祂的灵魂与祂无瑕的身体分离了，然而祂的神性仍旧未与祂的魂和身分离，因此祂的一个位格也并未被分成两个。因为身体和灵魂起始就在道的内存上同时获得它们的存在，虽然它们彼此被死亡分离，然而它们每个仍然有道的独一自存。所以道的独一自存，与道连带灵魂身体的自存是相同的。因为灵魂或身体从来没有它们自己孤立的存在，以区别于道的存在，道的自存始终如一，从来不是两个。所以基督的存在也永远如一。因为虽然灵魂和身体局部地分开了，但是它们藉着道而本质上结合着。

第廿八章

论败坏与毁灭。

“败坏”一词有个意义。一是表示人类的一切苦楚，如饥饿，口渴，疲劳，被钉子刺穿，死亡——即身体与灵魂之分离——等。由这个意义，我们才说我们的主身体是属败坏的。因为祂自愿地接受这一切。但是败坏的另一意义是指身体完全分解化为组成它的各种元素，而本身遂完全消失了，许多人宁愿将这种败坏说成毁灭。主的身体没有经受这种败坏，如先知大卫说的：“因你必不将我的灵魂撇在阴间，也不叫祢的圣者见败坏”（诗16：10）。

这样，我们若跟着那愚笨的犹利亚奴及该亚奴，就败坏的第一个意义，而说在主复活之前，祂的身体是不能败坏的，这种说法是不虔诚的。因为倘若它是不可败坏的，则它就不确实是与我们有同样的本质，而只是现象上同样而已，则福音书所告诉我们那些发生了的事，如饥饿，口渴，被钉，和祂肋边的伤口，死亡等，都成为没有确实发生过了。但是如果这些事只是现象上发生过，那么神的道成肉身计划的奥秘就是一种欺哄和虚伪，祂只在现象上变成人，而不实在是人，则我们也只是在现象上得救，而没有实在被救了。走罢！愿那些说这话的人不许分得救恩。可是我们已经得到了真正的拯救，将来也还要得到。然依“败坏”的第二个意义，我们承认主的身体是不可败坏的，意即是不可毁灭的，这是秉受神感的教父们所传下来的道理。真的，自从救主由死里复活之后，即使是照败坏的第一个意义，我们也说主的身体是不败坏的。因为主藉祂自己的身体，将两个恩赐——复活和复活以后的不朽——赐给我们的身体，祂自己就成为我们的复活及不朽的初熟果子，和无情欲性的初熟果子（林前15：20）。如像圣使徒所说：“这必朽坏的总要变成不朽坏的”（林前15：53）。

第廿九章

论下降到阴间。

当祂的灵魂受了神化之后，就下降到阴间里去，正如公义的太阳为地上的人而出现一样，祂也可将光亮带给那些坐在地底下的黑暗处及死荫下的人们（赛9：2），正如祂将平安的消息，解放囚犯的消息，和瞎子恢复视觉的消息带给地上的人们一样（赛61：1，路4：18），为那相信祂的人永远得着拯救的根源（来5：9）为那无信心的人指出他们的过错（彼前3：19），意在使自己也成为在阴间里的人们之拯救的根源。“叫一切在天上的，地上的，和地底下的，无不向祂屈膝”（腓2：10）。在祂释放了那些被捆锁多年的人之后，祂立刻从死里复活过来，把复活的道路指示给我们。

谢选骏指出：温柔的言辞，就像赞美诗，天国般纯洁，主基督乐园。

【第四篇】

第一章

论继复活之后的事情。

基督从死里复活之后，祂撇开了一切欲情，这是指祂的可败坏处，类如饥饿，口渴，睡眠，疲劳等等。虽然祂复活之后曾经尝过食物（路24：43），然而祂并不是因祂本性而尝（因为祂不感觉饥饿），乃是依循道成肉身之理，以便使我们信服复活是真的，信服那受痛苦而又复活的确实是同一个身体。祂没有脱去祂性格的任何部份，既未脱去身体，也未脱去灵魂，而是占有身体及有思想，理性，意志，和活力的灵魂。现在祂就是这样坐在父的右边，为了我们的拯救而使用祂如神如人的意志，运行祂的神能，来安排，保卫，和治理万有；——并以祂的人能，记得那曾住在地上的过程，但祂又总是见到和知道祂是为一切有理性的伦类所崇拜着。因为祂的灵知道祂在位格上与上帝圣道是一而非二，并且分受上帝的灵，我们对祂的敬拜不只当祂是一个灵魂而已。还有，祂从地上升天，又从天上降到地上，这些都表明祂有限的身体之活力。因为经上记着：“你们见祂怎样往天上去，祂还要怎样到你们这里来”（徒1：11）。

第二章

论在父右边的座位。

我们认为基督亲身坐在父上帝的右边，但是我们却不承认父的右边是真正场所。因为祂是无限定的，怎么会有一个场所的右边呢？左边和右边是属于那有限的相对。但是我们说父右边的意义是神的荣耀和尊贵。那在诸世代之前就是神，而与父有同样的本质，后来又变成肉身的神子，就亲身坐在这里，祂的肉身分享那荣耀。因为祂与祂的肉身是为万物以一体崇敬所崇拜着。

第三章

答覆那些人所说的“倘若基督有两个性格，则你们如崇拜受造的性格时，就是对受造物作礼拜；要不然的话，你们就是说有一个性格应当受崇拜，而另一个性格不应受崇拜。”

我们敬拜父与圣灵，也同样敬拜上帝之子，祂在承当人性之前是无形的，现在祂自己却是化身的，虽然仍旧是神，但是已经变成了人。倘若我们细心区别所看见的和所被思考的事，那么，祂的肉体本身就不应当受礼拜，因为它是受造物。但是由于它与上帝圣道合一着，所以它是为祂之故而在祂之中受着敬拜。正如无论君王穿上皇袍或不穿皇袍，都应一样地受臣民尊敬；又如一件紫色长袍，本算不得什么，可以拿它抛紫色袍掷或践踏，但是当它成为君皇的礼服后，就受到一切尊敬和荣耀，若有人对它亵慢，普通都是被判死刑；又如木材本身并非是不可摸的，但是当加上火，它成为火炭的时候，就不可摸了，然而这并不是因为木的属性如此，而是因为有火与它结合着，木头的性格并不是不可摸，不可摸的乃是炭火或燃烧着的木料。肉身也正是如此情形，它自己的性格是不应受崇拜的，但是它在化身的上帝里，这是在“道”里受崇敬，并不是因为它自己值得受崇拜，而是因为它与神道合成一位。我们不说我们所敬拜的只是肉身，却是敬拜上帝的肉身，即化身的上帝。

第四章

为什么是神的儿子成为世人，而不是父或圣灵成为世人。祂既成了人之后，成就了什么。

父就是圣父而不是子，子就是圣子而不是父，圣灵就是圣灵而不是父或子。因为特性是不可变的。倘若特性时常在变换和更替，那么它怎样能持续存在呢？因此神的儿子成了人子，目的在使祂的特性能够持久不变。因为祂既然是神的儿子，由圣马利亚所生的肉身而成了人子，祂并未失去“子”的特性。

上帝的儿子成了人，目的在祂可再将恩惠赐给人，就是因为这恩惠，祂才造了人。因为祂造人是照着祂自己的形像，即使他有思想和自由意志，并如祂自己的样式，即是一切德性都完全，只要是人的性格可能得到的完善。因为神圣性格的特征就是无所挂虑，怡畅而无伪，美善，智慧，公义，解脱一切罪恶等等。本来神造人要他不坏不灭（所罗门智训2：23），祂就藉着是他与自己相通，而引导他到不败坏。可是，在祂已经这样做了之后，却由于我们违背命令，将神圣形像的特征混乱和消灭，变成了邪恶，于是我们与上帝的相通被剥夺了（因为光明与黑暗有什么可交通呢？）（林后6：14），被摈弃于生命之门外，我们就成为屈服于死亡的败坏。祂既已让我们分享那最好的部份，但是我们没有好好保全它，所以祂才分担那卑下的部份——即我们自己的性格，意在可以藉祂自己，在祂自己里，去更新那照着祂的形像和样式所造成的人；也可以将一个有德性生活的品行教给我们，由祂自己将到那里去的道路，替我们作得容易些；可以由生命的相通而将我们从败坏里拯救出来；祂自己成为我们复活的初熟果子，可以改善那无用的和软弱化了的器皿，呼召我们要认识上帝，而因祂可以将我们从魔鬼的虐待下超度出来；可以使我们有力量，教我们如何藉坚忍与谦卑去推倒那暴君。

于是世间放弃了对魔鬼的崇拜，神圣的血已经使万有成圣；偶像的祭坛和庙宇已经推翻，对上帝的认识已经栽植在人们心里；那同体的三位一体，非受造的神性，独一的真神，万有的造物主遍受人们的事奉。他们都修励品德，存着由基督复活而生的盼望；魔鬼对于旧日在其治下的人物也怀着惊战不安。最奇妙的是这一切事都因祂的十字架，受难，和死亡而顺利地实现了。全球各处已经传遍了认识上帝的福音；不用战争或武器军队去击溃敌人，却只有少数赤贫的，穷苦的，没有学问的，受迫害虐待的，朝不保夕的那些人们，宣讲那肉身被钉十字架而死了的一位，这些人都成了胜利者，超过那些聪明的和有权力的。因为十字架全能的力量与他们同在了。曾经一度是人类最主要的恐怖——死亡——已经推倒了，现在人们却宁可选取那曾经一度是憎恨和厌恶的死亡认为比生存还好。这些就是基督来临的功效，是祂权能的凭证。因为祂拯救的不是一族，如像祂藉着摩西，将海水分开，拯救以色列人出了埃及不为法老的拘囚（出14：16）；祂更是把全人类从死亡的败坏及罪恶的严酷虐待中拯救出来；祂不是用武力迫他们行善，不用泥土压倒他们，或用火烧他们，或命令罪人应该被石块投掷，而是用温柔及恒忍的痛苦使人选择德性，互相竞赛，在获得德性的奋斗中寻求愉快。因为以前是罪人被虐待，然而他们更依附着罪恶，他们把罪恶看成他们的神；但是现在为了虔诚和德行的缘故，他们选择了苦刑，绞钉，和死亡。

基督啊，太好了，祢是上帝的道，智慧，能力，及全能的神啊！我们这群一无可取的人能用什么报答祢这一切好的恩赐呢？因为一切都是祢的，除了拯救我们而外，祢不向我们求什么，祢自己施给拯救者，然而因祢说不尽的恩慈，祢反而感谢那些接受它的人们。感谢祢赐给我们生命，赐给我们一个幸福生活的恩惠，因了祢不可胜言的委屈，当我们走失了的时候，又把我们引召转来，回到幸福。

第五章

答覆那些人所问：“基督的存在是被造的或非被造的？”

上帝圣道在其化身之前，祂的存在是单纯而非复式的，无形的，非被造的；但在祂化了肉身之后，祂也成为肉身的存在，而变成复合的，即由其永具的神性与所承担的肉身所组成；因而有两个性格的特征，其两性格为人所皆知道。所以那同一个位格，却就神性方面来说是非被造的，就人性方面来说是被造的，同时是看得见的，又是看不见的。要不如此的话，我们就会不得不将独一的基督分开，说其有两个位格，或者，只好否认两个性格间的区别，而致引起相互变换和混杂。

第六章

论基督之称呼始于何时。

照某些不正确的说法，说是在祂从童贞女取了肉身之前，由那时起祂被称为基督，而其心尚不曾与上帝圣道合一。这是俄利根荒谬的胡说，是他所设灵魂先在的教义。然而我们认为在圣子，即上帝道，定居在祂的永为童贞之母的子官内，这时为始，祂就成了基督，不用变换就化了肉身，这肉身是用神性受了膏的。因为如神学家贵钩利说的一样，这就是人性的恩膏。这下面是亚历山太的圣区利罗写给提奥多亚皇上的话：“我实在认为倘若对那没有人性的上帝圣道，我们就不应当称祂为耶稣基督；倘若那为女人所生的殿不是与道合一着，也不应称其为耶稣基督。因为从上帝道在化身的合一里，以一种无可言说的方法与人性结合着，我们就知道祂就是基督”。还有他如此写给皇后：“有些人认为‘基督’的名字应当只奉给那为上帝圣父所生的道，他们以为这道独自存在。但是我们没有被教作如是想，和如此说。因为当道成了肉身的时候，我们就说祂被称为基督耶稣。因为祂既然为上帝圣父用喜乐油膏（即是圣灵）膏了，为了这缘故，祂就被称为基督。但是恩膏只是关于祂为人之一种行事，使任何思想正确的人，都不致发生怀疑”。还有众所颂扬的阿塔内细亚在他“论得救的显示”的论文里面说：“那在太初居留于肉体以前的神不是人，乃是神与神同在，是不能看见的，非有情的，但是当祂成了人的时候，为了肉身的缘故，祂又接受了基督的名称，于是情欲及死亡就继这名称而发生”。

虽然圣经上说：“所以神，就是你的神，用喜乐油膏你”（诗45：7），我们当注意圣经时常用过去式代替将来式，例如：“此后祂显现在地上，人们相通”（巴录3：38），当说这话时，上帝未曾显现：也还未曾与人们相通。再如：“我们曾在巴比伦的河边坐下，就哭了”（诗137：1），当说这话时，这事情还未出现呢。

第七章

答覆那些人所问：“生产上帝的圣女是否具有了两个性格？是否两个性格挂在十字架上？”

ageneton geneton

ageneton及geneton有一个“Z”字，是非受造的及受造的之意，是有关于性格；但是agenneton及genneton两形容词有两个“Z”字，是非被产生的及被产生的之意，是有关于位格而不是关于性格。那么，神性是agenetos，即非受造的，但是继神性之后而生的万物都是geneta，即受造的。所以在神性及非受造的性格当中，我们可说父是agenneton或非被产生的，子是genneton或被生的（因为祂永是父所生的），圣灵是发出来的。每种有生命受造物的最初部份都不是产生的，而是被造的，因为是造物主将它们生出来的，而不是那与它们一样的受造物之后代。因为genesis是创造，然而gennesis或生产乃是在上帝（为圣父单独所生的一个同本质的子之起源）的情形内，反在身体（即由雌雄两性接触所生的一个同本质的个体之起源）的情形内。因此我们知道产生不是关于性格，而是有关于位格。因为假若它是有关性格，to genneton及 to agenneton等，则在一个同一的性格内不能见到被产生的和非被产生的特征。因此生产上帝的圣女怀了一个显示在两个性格内的位格；一方面由于其神性，为父所超时间性地产生，另一方面，因为后来被她在时间内化身，而成了肉体。

但是如果我们的质问者示意，说生产上帝的圣女所生的祂是两个性格吗，我们就回答说：“是的，祂是两个性格，因为祂本身的位格就是上帝也是人。关于钉十字架，复活，和升天，我们也照样这么说。因为这些不是有关于性格，而是有关位格。既然基督是在两个性格内，那么祂就是在那有人情的性格内受痛苦和被钉十字架。因为祂挂在十字架上的是在祂的肉身里，不是在祂的神性里。如果他们不承认，问我们是否两个性格都死了。不，我们要说，并不是两个性格被钉了十字架，但是基督是产生来的，即是说神圣的道既已成了人，祂的肉身就是被产生的，祂的肉身被钉十字架，祂的肉身痛苦，然而祂的神性仍然是不感受的”。

第八章

上帝的独生子怎么称为“长子”。

第一个被产生出来的儿子，就称为长子，不管祂的独生，或是许多弟兄中的一个。倘若称呼神的儿子为长子而不称祂为独生子，我们就可能想像##是受造物中的首生，则祂就是一个受造物了。但是既然祂被称为长子和独生子二者，则在祂的情形下，两个意义都必需保留。我们说祂是一切受造物中的首生（西1：15），乃是因为祂是本于神，一切受造也是本于神，不过祂是由上帝圣父的本体以超时间性而生的独一出产，所以我们有理由称祂为独生子，长子，但不是首先被造的。因为一切被造的万物不是由父的本体产生，而是依祂的意志自无而有。但是经上称祂为“许多弟兄中的长子”（罗8：29），因为虽然祂是独生，祂也是由一母亲所生。祂既同我们一样有血肉之体而成了人，并且我们既倚靠祂成了上帝的儿女，即是透过洗礼而得了承继的名分。于是祂天生就是上帝的儿子并成了我们中间的长子，因为我们藉着承继和恩典而成为上帝的儿女，和祂有弟兄的关系。因此祂说：“我要升到我的父那里去，也是你们的父”（约20：17）。祂没有说“我们的父”，而单说“我的父”，这就指明天生就是祂的父的意思；“你们的父”乃是因恩典而成为你们的父之意。祂说：“我的神和你们的神”（约20：17）。祂没有说“我们的神”，而说“我的神”，如果你细心区别那被看见的和被想到的，则“你们的神”也就是造万物者的主。

第九章

论信心及洗礼。

我们相信为了赦免罪过和得永生的独一洗礼。因为洗礼指明主的死。真的，我们是“藉着受洗与主一同埋葬”（西2：12），这是圣使徒说的。所以，正如同主只一次过死了一样，我们也必须只一次过受洗，依照主的话被洗，“奉父，子，圣灵的名”（太28：19），因为我们禀承教训相信父，子，圣灵。于是那些已经受洗归入父，子，圣灵的人，已受教训认在三个位格内同具一个神性，这些人是重再被洗，有如圣使徒说的，这些人把基督重钉了十字架。“那些已经蒙了光照的人，……就不能叫他们从新懊悔了，因为他们把基督重钉十字架，明明的羞辱祂”（来6：4，6）。但是那些没有受洗归入圣三一的人，必需要再受洗。虽然圣使徒说：“我们这受洗归入基督的人，是受洗归入祂的死”（罗6：3），他的意思不是说施洗时求降圣灵的祈祷必须是这定式，而是指洗礼是基督受死的象征。因为三次浸入水里，就是表示主的三天埋葬。受洗归入基督，指明信徒入基督里被洗了。倘若我们没有受教训承认父，子，圣灵，我们就不可能相信基督。因为基督是永生神的儿子（太16：16），父曾用圣灵膏祂（徒10：38）；照着圣大卫的话说：“所以神，就是你的神，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴”（诗45：7）。以赛亚也代表主说过：“主的灵在我身上，因为祂用膏膏我”（赛61：1）。 然而基督教祂自己的门徒作洗礼恳请的祈祷说：“奉父，子，圣灵的名给他们施洗”（太18：19）。既然上帝造我们可以不朽坏，我们倒违背了祂救世人的命令，所以祂宣判我们受死亡的朽坏，好使那些邪恶的不能是不死的，当祂怜悯我们的时候，祂就俯就祂的仆人，变成和我们一样，以祂自己的受难，赎我们脱离朽坏。从祂圣洁无瑕的肋旁（约19：34），祂为我们流出赦免的喷泉，这乃是为我们再生的水，洗去我们的罪过和败坏；喝血就是永生的保证。祂吩咐我们，要我们从水和圣灵重生（约3：5），藉着祈祷和恳诉，圣灵就现形在水上。人的性格既是双重地含有灵魂与身体，所以祂赐给我们一个双重的洁净礼，即以水和圣灵；圣灵更新我们里面那照着##的形像和样式的部份，水藉圣灵的恩典，将身体的罪过洗净，把它从朽坏里拯救出来，水就是死的象征，而圣灵却给予生命的凭信。

因为起初“神的灵运行在水面上”〔希腊文作“以力入水”〕（创1：2），再者，圣经作见证说水有洁净力（利15：10）。在挪亚的时候，神用水洗去了全世界的罪恶（创6：17）。依照律法，水可以洗净一切不洁的人，甚致衣裳也用水洗过。当以利亚倒水在燔祭上，将他它烧尽了的时候，表明了圣灵的恩典与水混合了（王上18：38）。照律法，几乎各样东西都是用水洗净的；因为看得见的东西就是象征可想像的东西。然而重生却是在灵魂里发生，因为信心可使我们藉着圣灵作成神的儿子，像我们这些受造物都可以被领导到我们原来的幸福境地。

因此，众人一律都藉洗礼而同蒙赦罪之恩，但是圣灵的恩典是照着信心和以前洁净的程度而定。现在我们确是藉洗礼而接受圣灵的初结果子，这个重生是为了我们，就是另外一个生命的开始，印证，担保，及照耀。

那么，我们应当尽力牢牢地保持我们的清洁，离开污秽的行为，免得我们像狗转过来吃它自己所吐的东西（彼后2：22）那样，又使自己重为罪恶的奴隶。因为信心没有行为乃是死的（雅2：26），行为没有信心也是死的，真的信心是由行为试出的。

我们受洗归入圣三位一体，因为那些被洗的需要圣三位一体来维护和持续他们，三个位格必是同在，就是互相结合着的。因为圣三位一体是不可分的。

第一个洗礼是洪水的洗礼，为了绝灭罪恶。第二个是在海里云里的洗礼（林前10：2），因为云是圣灵的象征，海是水的象征。第三个是律法的洗礼，因为每个不洁净的人用水洗自己，甚至洗他衣服，然后可以进营（利14：8）。第四个是约翰的洗礼，预备并领导那些受了洗的人悔改，使他们相信基督，他说：“我是用水给你们施洗，但是那在我以后来的，祂要用圣灵与火给你们施洗”（太5：11）。因此约翰用水的洁净是准备接受圣灵。第五个就是主的洗礼，这是祂自己受了洗礼。祂的受洗并不是祂自己需要受洁净，而是接取我的洁净作为祂自己的，这样祂才可将水里的龙的头打破（诗74：13），才可洗去罪恶，将所有老的亚当埋在水里，才可使施洗者成圣，并可成全律法，才可启示三位一体的奥秘，才可成为我们洗礼的模范和样本。我们受洗时也是领受主的完全洗礼，即是用水和圣灵的洗礼。还有，经上说基督用火施洗（太3：11），因为藉燃烧着的火舌的形式，祂将圣灵的恩典倾倒在祂的圣使徒身上，正如主自己说的：“约翰是用水施洗，但是不多几日，你们要受圣灵和火的洗”（徒1：5）；或者是因为将来更正的火洗礼。第六个洗礼是用悔改和眼泪，这洗礼真是悲痛的。第七个洗礼是流血殉道，就是基督自己为了我们所受的（路12：50），祂是太当受崇敬，太有福了，不能用任何后来的污辱去沾污祂。第八个洗礼就是最末的，这洗礼不是救人的，而是毁灭邪恶，因为邪恶和罪过不再统治世间了，然而这洗礼却永久执行惩罚。

还有，圣灵降下来形状宛如鸽子（路3：22），这暗示我们洗礼的初熟果子，并尊敬主的身体，因为这身体藉着神化就是上帝，此外，鸽子从前每每通报洪水的停止。但是祂对圣徒乃是以火的形式下降（徒2：3），因为祂是上帝，“上帝乃是烈火”（申4：24）。

我们受洗时接奉橄榄油是表示我们的恩膏，使我们受膏者（如基督的人），并藉圣灵将上帝怜悯的好消息报给我们；因为是鸽子将橄榄果子带给那些从洪水里被救出的人们（创8：11）。

约翰按手在主的圣头上受了洗，并祂流自己的血时也是受洗。

当那些请求洗礼的人的信心，经行为证明了，我们就不应当延缓洗礼。因为那假装洗礼的人，不会得益，反而要受责罚。

第十章

专论信心。

信是双重的。因为“信道是由听道来的”（罗10：17）。因为我们听圣经，就相信圣灵的教训。这信心因着基督所命令的一切事迹才得成全圣灵的教训，实践义务，培养虔心，奉行那更新了我们的祂的命令，那不依照大公教会的传给的道而相信的人，或以秽行而与魔鬼交通的人，都不是信徒。

还有，“信就是所望之事的实底，是未见之事的确据”（来11：1），或没有怀疑，没有偏见的希望，必要得着上帝允许了我们和我们所求祷的事情。第一个信属于我们的意志，然而第二个却是圣灵的恩赐。

还要知道由洗礼可除去我们自出世以来的那帕子遮盖——罪恶，成为精神上的以色列人和神的子民。

第十一章

论十字架，并再论信心。

“十字架的道理在那灭亡的人为愚拙，在我们得救的人却为神的大能”（林前1：18）。因为“属灵的人能看透万事，然而属血气的人不领会圣灵的事”（林前2：14，15）。因为对那些不以信心领会的人，和那些不思量神的美善和全能的人，十字架的道理是愚拙的，他们只用人类和属血气的推论去研究神圣事情。因为神的一切事都是超越自然，理性，和概念的。如果有人想上帝怎样将万物从无有里生出来？祂为什么目的要这么做？他若要用本然的推理获得结论，那么，他就不能了解它。因为这类知识属于情欲和魔鬼。但是若有人在信心的领导下，思考神的美善，全能，诚实，智慧，公义，他就可发现万事是平正的，舒适的，道路是直的。“人非有信，就不能得救”（来11：6）。因为万有——人类及属灵的事——都靠信而立。例如没有信，农夫既不耕种，商人也不会将生命托付在狂暴海浪里面的一叶小船上，婚姻也不能订约，生命的其他过程也无法进行。我们因信而认为万物都是藉上帝的大能，从无有里生出来的。我们也藉着信指导万事——神的和人的。信就是承认正道，免于奇诡。

我说，基督所作的各种行动与神迹，都是最伟大的，神圣的，不可思议的，但是最神奇的还是祂宝贵的十字架。因为除了我们的主耶稣基督的十字架之外，没有其他的东西曾将死亡扑灭，把我们第一个祖先的罪过铲除，夺破了阴间，赐给了复活，授我们以轻视现世的事，甚至轻视死亡，预备了我们回到从前的幸福的旧路，开了乐园的大门，使我们以人性而得坐在上帝的右边，使我们成为上帝的儿女和后嗣。因为万物都藉十字架而修直。使徒说：“我们这受洗归入基督的人，是受洗入祂的死”（罗6：3），“我们这受洗归入基督的，都是披戴基督了”（加3：27）。“基督是神的能力，及神的智慧”（林前1：24）。看呀！基督的死，即十字架，用神的智慧和能力，以基督的位格围着我们。神的能力就是十字架的道理，或者因为那胜过死亡之神的大能已经由它显示给我们了，或者因为正如十字架的四端被在当中的大钉紧握而钉在一起的情形，神的大能也是这样卫护着长，宽，高，深，四度，即各种有形无形的受造物。

十字架是给我们在额头上作一记号，正如给以色列人割礼一样，因为它将我们信徒与非信徒区别，并显出我们来。这就是人攻击魔鬼的盾牌和武器，也是战胜之符。如经上说的：“这就是印，免得灭命者击杀你们”（出12：23）。这乃是那些倒下的人之重生，站立的人之堡垒，弱者的支柱，全羊群的大杖，归正的人之安全引导，那些长进的人之完成，灵魂和身体的拯救，一切邪恶事物的退避，一切美好事物的护符，除去罪恶，种植复活，是永生之树。

那么，这个宝贵而又堪尊崇的树，基督为了我们的缘故，曾在其上亲身当成一个祭品供献了，由于它曾接触基督的圣礼和宝血而成为圣物，它是当受崇拜的；同样，那铁钉，枪，衣服，祂神圣的居所马槽，洞穴，带来拯救的地方各各地，给予生命的坟墓，锡安，各教会的内城等等，都应受敬拜。上帝圣子的祖先大卫说：“我们要进祂的居所，在祂脚凳前下拜”（诗132：7）。由“主啊！求你兴起，入安息之所”（诗132：8）这话，明明表示所指的是十字架。因为复活是附丽于十字架。因为如果我们所爱好的那些东西，如房屋，床，衣服等，是我们可希翼的，则我们更应当如何希翼那属于我们救主神的事物啊！我们是藉着这些真正被救了。

还有，我们也敬拜那珍贵的和施给生命的十字架之像，虽然是由另外的木头作成的，我们并不是敬拜那木头（断乎不行），而是尊敬作基督象征之像。因为祂吩咐门徒说：“那时人子的兆头要显在天上”（太24：30），这就是指十字架。所以复活的天使对妇人说：“你们寻找那钉十字架的拿撒勒人耶稣”（可16：6）。使徒说过：“我们是传钉十字架的基督”（林前1：23）。因为有许多基督（就是受了膏的人），也有许多耶稣（或作约书亚），但是只有一个被钉十字架。他没有说枪刺杀，而说钉十字架。所以我们应当敬拜基督的记号。因为祂的记号在何处，祂自己就在何处，但是如果十字架形像被毁坏了以后，我们却不应当敬拜那拚成它的材料，即使那是金子或宝石。这样，我们尊敬供献给上帝的各种事物，表示我们对祂的崇拜。

上帝在乐园里的生命树已经显示了这宝贵的十字架。因为死既然是从一颗树来，则生命与复活也应由树给与，这是合理的。当雅各靠着约瑟的杖顶崇拜上帝（创47：31）时，他就是第一个豫像十字架的人，当他交叉着手祝福他的儿子时（创48：14），他更将十字架的记号表现得明白。同样摩西的杖也如此作，当它十字形地打在海面上时（出14：6），就拯救了以色列，将法老压在深处；同样他将手交叉地伸出，就击败了亚玛力人（出17：12）；苦水被树变甜了，石头裂开，倾了流水来（出15：25，17：6），亚伦认为那杖是表示祭司长的尊严之意（民17：10），蛇在树上胜利地伸扬，就好像它是死的一样（民21：8，9），十字架将拯救带给那些确信看见他们的仇敌死去的人们，正如因有罪的肉身，基督被钉在十字架上，然而祂是无罪的。伟大的摩西呼告说：“你们要看见自己的生命吊在你面前的树上”（申28：66），以赛亚同样说：“我整天伸手招呼那悖逆无信的百姓”（赛65：2）。愿我们这些敬拜十字架的人，得到被钉十字架的基督的一部份。阿们！

第十二章

论向东方朝拜。

我们向东方朝拜并不是无故的或偶然的。那是因为我们是由一个看得见的和一个看不见的性格所组成，那是由一部份属理智的，和一部份属感官的性格构成，所以我们也对造物主奉献一个双重的敬拜；例如我们用悟性和肉体的嘴唇歌唱，我们也以水和圣灵受洗，于是我们以一个双重的方式与主结合着，分享奥秘的事（或作诸圣事）和圣灵的恩典。

因为上帝是知识的光（约一1：5），基督又被称为公义的太阳（玛4：2）和清晨的日光（路1：78），所以必须选定东方为朝拜祂的方向。因为各样美好的事物必需归于那以它们使人喜悦的主。实在大卫王也说：“世上的列国啊！你们要向神歌唱，愿你们歌颂主，歌颂那自东驾行在诸天以上的主”（诗168：32，33）。还有经上也说：“神在东方的伊甸立了一个园子，把所造的人安置在那里”（创2：8），当人背犯了祂时，祂就赶他出了乐园，叫他居住在背向乐园的地方（创3：24），这明明就是西方。因为我们寻找我们的老家乡，定睛以望，所以我们敬拜神。还有摩西的蓬帐里的幔子和施恩座（利16：14）是向东方。最高贵的支派犹大部落把他们的营安在东边（民2：3）。在所罗门的名闻天下的庙宇里，主的大门是向东开的。还有，当基督吊在十字架上的时候，祂的面孔是转向西方，所以我们于敬拜时，定睛望祂。当祂被迎接升天的时候，祂是向东去的，这样，祂的使徒敬拜祂，这样，他们见祂怎样往天上去，祂还要怎样来（徒1：11）；如主自己说的：“闪电从东边发出，直照到西边，人子降临，也要这样”（太24：27）。

所以我们切望祂的来临，向东而拜。但是使徒的这个传统并没有写明出来。因为教会例规大部传下给我们的，都没有写出来。

第十三章

论主的神圣而无沾污的奥秘。

上帝是美善的，完全美善的，且比美善更好，祂是澈头澈底地美善，由于祂极丰富的美善之故，祂不是单单尽让自己——祂的本性——保持美善，而致于别个都没有这种美善，却是，祂首先造出了属灵的和天上的有能力者，然后造了那看得见的和可感觉的宇宙，再又造出了那有属灵的和有知觉的性格的人。因而，关于祂所造的万有的存在，都得分享祂的美善。事实上祂自身就是万有之所以存在，既然当下的“万有都是归于祂”（罗11：36），不只是因为祂从无里把它们生了出来，而也是因为祂的活力保全和维持祂所造的一切；特别是对那有生命的受造物。因为它们存在和同具生命，都是分享祂的美善。它们中间那些有理性的，更是分享祂的大部份美善，一个原因我在前面已经说过了，另一个原因就是由于他们所具的理性。因为他们同祂显然更近似，虽然祂是完全无比的，比他们高的不知几许。

因为人具有理性及自由意志，倘若他坚守美善，即服从他的创造者，就可藉着他自己的选择，获得不断行向上帝而与其结合的力量。但若他背犯了造物主的命令，则应遭受死亡和败灭的刑罚。于是造出我们人类的创造者，本其怜悯之心，承当了我们般的形态，在百事上都同世人一样，除掉没有犯罪，这样来和我们的性格结合了（希2：17）。只因祂既将自己的形像和自己的灵赐给我们，而我们没有加以好好保存，所以祂承担了我们低贱微弱的性格，来到净洁我们，使我们成为不败坏的！再度建立我们，作祂的神性的分担者。

这是应当的，就是不仅我们性格的初熟果子可得分享再好无比的美善，而且每个希望它的人都应该如此，并重新领受新的粮食，且适宜于新生命，于是完善的境地才可到达。藉着祂的出生——祂的化身——洗礼，受难，和复活，祂救我们的性格脱离了我们祖宗的罪过，死亡，和败坏；祂成为复活的初熟果子，立自己作道路，榜样，和模式，来叫我们跟随祂的脚踪，也得比拟成为祂自己原是生来的名份（罗7：17），即神的儿女和后嗣，与祂同作神的继承人。照我上面说的，祂给了我们第二次的重生，好使我们这原由亚当所生，与他相类，继承咒诅和败坏的人，更得为祂所生，与祂相类，继承祂的不败坏，幸福，和荣耀。

既然这个（即末后的）“亚当”是属灵的，则产出及食粮也同样应当是属灵的。但是因为我们的性格是双重的，是复合的，所以产生也同样应当是双重的，食粮应当是复合的。因此，我们这番所领受的永养是从水及圣灵，即是神圣的洗礼，我们的食物，生命之粮，即是那从天上降下来的我们的主耶稣基督（约6：48）。当祂为了我们之故，正要承担死亡的时候，即祂交付自己的那天晚上，祂同祂的圣门徒和使徒们立了一个新的约，藉他们将它加给所有信祂的人。在神圣的，著名的锡兰的那间楼房里，当祂已经同门徒吃过古来的逾越节筵席，和成全了旧约之后，祂洗了门徒的脚（约13），表示圣洗礼的意思。其次，祂擘开了饼，递给门徒说：“你们拿着吃，这是我的身体，为你们破了，使罪得赦”（太26：26）。祂也同样拿起装葡萄酒和水的杯来，递给他们说：“你们都喝这个，因为这是我的血，就是立新约的血，为你们流出来，使罪得赦。你们应当如此行；为的是纪念我，你们每逢吃这饼，饮这杯的时候，是表示人子的死，宣传祂的复活直等到祂来”（太26：27，28），（可14：22-24），（路22：19，20），（林前11：24-26）。

如果“神的道是活泼的，是有功效的”（希4：12），又加上“主都随自己的意旨而行”（诗135：6）；如果祂说，“要有光，就有了光，要有空气，就有了空气”（创1：3，6）；如果“诸天藉主的命而造，万众藉祂口中的气而成”（诗33：6）；如果天，地，水，火，气圈，和全部宇宙，及最高贵的生物——人，都藉主的道而成；如果上帝圣道由自己的意旨而变成了人，而那神圣的，永是童贞者的纯洁无污的血，不用种子，就生了祂的肉体，那么，祂岂不能变饼为祂自己的身体吗？岂不能变葡萄酒和水为祂自己的血吗？祂起初时说：“地要发生青草”（创1：11），而且直到现在，当下雨时，就长出了它的正当果实：这都是神圣命令在推动和激动。上帝说：“这是我的身体，这是我的血”，又说：“你们应当如此行，为的是纪念我”。祂发出全能的命令，说有就有，直到祂来。因为他说“直到祂来”，就是这个用意。靠祈求降圣灵，圣灵荫庇的能力会变成这块上帝所耕种的新地的雨水。正如上帝藉圣灵的活力造了祂所造成的万物，这样现在圣灵的活力就执行那些超自然的事情，就是一定要只凭着信才可理解的事情。圣童贞女说：“我没有出嫁，怎么能有这事呢？”天使长加百列回答说：“圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你”（路1：34，35）。如今，你问饼怎么变成基督的身体，葡萄酒怎么变成基督的血呢？我就对你说：“圣灵在这里行那些超越理由和思想的事情”。

还有，饼和葡萄酒的被使用，是因为上帝知道人生的懦弱，和多数人都厌弃那些习惯上是不平凡的事物，而作推辞，所以由祂一向的垂恩，祂藉着那些寻常的物件，行使祂超自然的工作。所以洗礼的情形正如人习于用水洗自己，用油涂抹自己，于是，祂将圣灵的恩典与油和水连在一起，使它成为重生的洗；同样因为人习于吃面包，喝水和酒，所以祂将祂的神性跟这些联在一起，使这些成为祂的身体和血，好叫我们藉着平常而自然的，上升至超自然的。

由圣童贞女所生的身体，确实是与神性合一着的身体，并不是那被接升天的身体下降，而是饼同葡萄酒被变成了上帝的身体和血。你如果问这是怎么发生的，那就够你听受：这都是藉着圣灵，正如主承担了有祂内存的肉体，而产自神圣的上帝之母，也都是藉着圣灵一样。我们实在茫然，只略略知道神的道是真实的，活跃的，全能的，但其方式又绝非我们所能了了。我们很可以这样说，就是：正如由于吃饼，喝酒和水，它们就自然变成那吃喝的人的身体和血，而不是成为与吃喝的人不相同的身体，所以圣桌上的饼，酒，水都靠祈求降圣灵和圣灵的临在，而超自然地变成了基督的身体和血；这并不是有两样，只是一样。

因此，对那些以信心正当领受圣餐的人，它就使罪获赦而得永生，和灵魂与身体的保全。但是对那些没有信心，不配领受的人，它就成了惩罚及判刑。正如主的死变那些信者的生命和不朽，享受永久的幸福，而对那些不信的人和谋杀主的人，它就是永久的惩罚及判刑。

饼和酒不仅是（决乎不是！）基督的身体和血的象征，却是主的神性化的身体本身，因为主已经说过了：“这是我的身体”，祂没有说这是我身体的象征，祂说：“我的血”，并没有说我血的象征。祂从前曾对犹太人说：“你们若不吃人子的肉，不喝人子的血，就没有生命在你里面。我的肉真是可吃的，我的血真是可喝的”。祂又说：“吃我肉的人要活着”（约6：51，55，57）。

因此，我们就当万事存着敬畏之心，清洁的良心，和绝无疑惑的信心去接近圣礼，它就会如我们所深信不疑的，到我们这里来。让我们用灵魂和身体的一切纯洁向它致敬吧！因为它是双重的。让我们用一个热烈的愿心移近它吧！并且我们的手是交叉成十字的形式，让我们领受那被钉十字架的身体吧！让我们用我们的眼睛，嘴唇，眉毛来拜神圣的红炭吧！好使在我们里面的熊熊之火，和那从红炭得来的热，完全烧毁我们的罪恶，昭亮我们中心，我们才可藉着参与到神圣的火内，而被燃烧，而受神化。以赛亚看见过那红炭（赛6：6）。但是红炭不是白木，而是与火合一了的木头，同样，圣餐的饼不只是普通的饼，而是与神性合一了的饼。但是与神性结合着的身体不是一个性格，而是有一个性格属于物体，另一性格属于与它结合着的神性，所以那合成物不是一个性格，而是两个性格。

当亚伯拉罕杀败外邦回来的时候，至高神的祭司麦基洗德带着酒和饼迎接他（创14：18）。那个餐预示了这个神秘的一餐，如同那位祭司是象状和代表了基督真祭司长（利14）。因为主说：“你是照着麦基洗德的等次，永远为祭司”（诗110：4）。陈设饼就是这个饼的像。这明明就是主藉先知所说的那个纯洁无血的牺牲，即是从日出之地到日落之处献祭祂的供物（玛1：11）。

基督的身体和血是为了建立我们的灵魂和身体而有的，使我们不致被消没或变朽坏，又不成为泡影幻戏（断然不可！）而是为了我们的存在和保全，防范我们不受各种伤害，洗去我们一切不洁净的事。假若有人收到杂质的金子，就拿来烧熔提炼，使成足金，免得将来我们和世人一同定罪。人们总拿疾病和一切灾难加以清除。依照圣使徒的话：“我们若是先分辨自己，就不至于受审。我们受审的时候，乃是被主惩治，免得我们和世人一同被定罪”（林前11：31，32）。这也是他说的，“所以人不按正当领受基督的身体和血，就是吃喝自己的罪了”（林前11：29）。这个使我们清洁后，我们就与基督的身体和祂的圣灵合一，而变成基督的身体。

这饼就是那将来的饼之初熟果子，将来的饼（epiousios）是本质上所必需的。因为epiousios这字（按在主祷文里译“日用的”）是表示来者，即是为了一个未来世代的祂，或者表示我们为了保全自己的本质而领受的祂。无论是依照那一个意义，我们这样来说主的身体是应当的。因为主的肉身是施给生命的灵，由于它是为施给生命的圣灵所孕的。“从灵生的就是灵”（约3：6）。我这么说并不是要取消身体的性质，却是意在表明它是施给生命的，是神性的事物。

即如有人称这饼和酒为主的身体和血的影像，如受神感的巴锡耳所说的一样，要知道他们不是在祝圣之后如此说，而是在祝福之前论到所供献的礼物。

我们称此为“领受”，乃是因为我们藉着它领受了耶稣的神性。又称之为“交通”实在是一个很好的交通，因为藉着这圣礼我们就与基督有了交通，分享祂的肉身及神性。我们也是藉着它有了大家相通，彼此合一。因为我们既然分享一个饼，我们就都成为基督的一个身体又一种血，互为肢躯，与基督是一个身体了。

因此，我们当全力防备，免得从异教徒接受圣餐，或将它授给异教徒。主说：“不要把圣物给狗，也不要把你们的珍珠丢在猪前”（太7：6），免得我们分享他们的耻辱和谴责。因为如果结合真是与基督的合一及互相的合一，则我们也的确心里决定与那些同我们一同分受的人合一了。这合一是自动发生的，没有与我们的意向相反。如圣使徒说的：“我们都是一个身体，因为我们都是分受这一个饼”（林前10：17）。

有人称主的身体和血为将来事物的影像，这并不是说它们不真正是基督的身体和血，而是现在我们藉此分受基督的神性，而将来只要以远见作精神的分受是了。

第十四章

论主的谱系，并论生产上帝的圣女。

关于那当受赞颂而永久为童贞的圣女马利亚，即孕生上帝者，我们在前面数章里曾略加以讨论，考证那是最恰当的，即她真确是生产上帝者，我们也如此称她。现在愿再作补充，因为上帝的永久的，有先见的计划预定了她，诸先知又藉着圣灵，用百般比喻及谈论去描写她，宣称她，依着所答的信约，作大卫的根种，按照预定的时辰而生出来了。“主向大卫凭诚实起了誓，必不反覆，说：‘我要使你所生的坐在你的宝座上’”（诗132：11）。再有“我一次指着自己的圣洁起誓，我决不向大卫说谎。他的后裔要存到永远，祂的宝座在我面前，如日之恒一般。又如月亮永远坚立，如天上确实的见证”（诗89：35，36，37）。以赛亚说：“从耶西的本必发一条，从他的根必生出枝子”（赛11：1）。

约瑟是大卫一种传下来的事实，已由那两个最圣的福音书著作者——马太和路加——明明地指示了。但是马太认为约瑟是由所罗门系统的大卫传下来的，然而路加却认为是由拿单系的大卫传下来；他们二人都未曾提起圣童贞女的祖先。

我们应当知道，希伯来人同圣经都向例不列女人的家谱；而且律法禁止一支派的人到别支派去求妻（民36：6）。约瑟既然是从大卫一系传下来的，他是一个义人（有神圣的福音书证明这点），所以他不会违背律法而娶那位圣女为妻；除非她是与他同族，否则他不会娶她。因此只要指出约瑟的家世就够了。

我们也要知道律法规定，一个人没有孩子若死了，这人的弟兄应当娶死人的妻，为已死的弟兄生儿子（申25：5）。因此所生的孩子照理是属于那生他的人，但是照律法是应属于那死了的人。

于是由大卫的儿子拿单一系所生的利未生了麦基和潘索，潘索生那称为巴潘索者。这个巴潘索生约雅斤，约雅斤生那生产上帝的圣女。由大卫的儿子所罗门一系所生的马但娶妻生雅各。马但死后，拿单族里的麦基——利未的儿子，潘索的兄弟——娶了他的妻子——雅各的母亲，生了希礼。因此雅各同希礼在母系上是弟兄，雅各是所罗门的族系，希礼是拿单的族系。拿单族的希礼无子而死，于是所罗门族的雅各——希礼的兄弟——就娶了他的妻子，为希礼生了儿子约瑟。因此约瑟照理是所罗门系雅各的儿子，但是照律法却是拿单系希礼的儿子。

约雅斤娶了那端庄可嘉的女子哈拿为妻。正如从前那不孕的哈拿，藉赖祈祷及主的允许而生了撒母耳一样的情形（撒上10：2），她藉着诚恳及神的允许而生了那生产上帝的人，为的使她并不因此而追不上誉闻的烈女。所以产生这位高贵女子乃是因着恩典（“哈拿”一名的涵义原即是恩典）。这所生的贵女确实由于成为造物主的母亲而成了一切受造物的女主。还有，马利亚是生在羊门（城门）约雅斤的房子里面，而在殿里长大的。于是种植在上帝的殿里面，被圣灵增长，像一颗满枝果子的橄榄树，她成了各种德性的客店，她的心不在乎今世的肉欲，因而她保全了身体跟心一样的童贞，她是适合于接受上帝到自己怀内，因为上帝是神圣的，只在神圣中间居住（诗18：25，26）。因此，她力求圣洁，被宣称为一个适合至高神的神圣而奇妙的殿。

还有，因为那破坏我们拯救的敌人总是侦视着童贞女，照先知以赛亚所说：“必有童女怀孕生子，给祂起名叫以马内利，就是‘神与我同在’之意”（赛7：14），（太1：23），所以目的在“主叫有智慧的中了自己的诡计”（林前3：19），（伯5：13），可以抑阻那常以自己的智慧而志满气骄；祭司将这少女许婚与约瑟，如将一本新书交给识字的人，这定婚是童贞女的保障，是那侦视童贞女的人之大失败。到了时候满足，主的使者被差遣去她那里，带去了我们主的妊娠喜讯。于是她怀孕了神的儿子，即父的异位同体的能力。“不是从情欲生的，也不是从人意生的”（约1：13），那就是说，不是从交合和种子所生，乃是藉父的美意与圣灵的合作而生。她献奉自己给造物的主，以致祂得受创造；给那形成万有的主，以致祂得以形成；给神的儿子，即神，以致从她纯洁无瑕的肉体和血，祂可造为肉身，变成了人，补上我们祖宗之母的债，正如我们祖宗之母无需交合而从亚当形成的情形一样，所以这母也照样生出了新的亚当，祂的出生是依照正常的分娩，但是超越乎天然的原因。

因为那本无母亲，而为天父所生的祂是由那不劳父亲合作的女子所生。祂既由女人所产，祂的出生就是依照常理的分娩，然而因为祂不由人父，所以祂的出生是超越乎天然原因。由于祂的出生是依照通常的时间（祂是在满了九个月，第十个月正开始的时候生的），所以这是依照常理的分娩；然而由于这分娩是无痛苦的，所以是超越乎生产规式。因为这事在开始时并无愉娱，后来也没有疼痛，照先知所说：“她未曾劬劳，就生产，未觉疼痛，就生出男孩”（赛66：7）。所以，上帝化身的儿子为她所生，她不是仅仅一个受灵感人的，而是化身的上帝；祂不是以能力受膏的先知，而是施膏的神以其完全而来到，这样，施膏的神变成了人而兼受膏的神；这不是由于性格的变换，而是由于在位格上的合一。因为施膏的和受膏的原是一而非二，因其为上帝而施膏，因其为人而受膏。这样，生产上帝化身的，不是必为生产上帝的圣女吗？造物主的使女和母亲的她，是产生上帝的圣女。是一切受造物的主母和皇后，这几个名称是十分正确而真实的。但是如同那被孕胎的祂，使怀孕的圣母仍保留童贞，照样那被生产的祂也保全了她的童贞，只是经过她，即将她关闭（结44：2）。她怀孕是由听觉官感而来，但是生产却是从婴儿生出的通常路程，虽然有些人讲谬妄的话说祂是从生产上帝者的肋边生出的故事。因为祂是可能从这门生出，而不致伤害她身体的印记。

那永为童贞的她在生产之后，仍然是童贞，直到她死为止，从来没有与男子配合。虽然经上写着：“只是没有和她同房，等她生了头胎的儿子”（太1：25），然而我们要注意，那头胎的儿子即是先生出的孩子，即使是独生子。因为“头胎子”一语就是表示他是第一个生出的意思，一点没有提及有另外的儿女出生之意。“直到”二字表示所指的时间限度，并未包括所指定时间以后的时间。因为主说：“我就常与你们同在，直到世界的末了”（太26：20），这话并不是说在世代的完全之后，祂就要离开我们之意。圣使徒实在说：“这样，我们就要和主永远同在”（帖前4：17），这乃是说在普遍的复活之后。

她已经生产了上帝，又从后来一切事件的经验而了解那个神异之后，她怎能接受男人的拥抱呢？断乎不能！一个纯洁的心就根本不会有这种思想，何况还去实行呢？

但是这个有福的女人，当她以为配受那样神异的恩赐，而在基督受难之时，她忍受了在生产基督时所免除的一些痛苦，体验母情而忍受断肠之痛，当她看见祂——因祂的出生方式，她已知道祂是神了——像犯人似的被杀害时，她的心真如刀割，这就是“你自己的心也要被刀刺透”（路2：35）这话的意思。但是复活的快乐把痛苦变更了，宣称那肉身死了的祂乃是上帝。

第十五章

论应尊敬圣徒和他们的遗迹。

圣徒们必需受尊敬，因为他们是基督的朋友，是上帝的儿女和后嗣。正如神学家和福音书著作者约翰说：“凡接待祂的，祂就赐他们权柄，作神的儿女”（约1：12）。“可见从此以后，他们不是奴仆，乃是儿女了，既是儿女，便是后嗣，就是神的后嗣，和基督同作后嗣”（加4：7）（罗8：17），在圣福音里，主对祂的使徒说：“你们是我的朋友”（约15：14）。“以后我不再称你们为仆人，因为仆人不知道主所作的事”（约15：15）。还有，如果万物的创造者和主宰也被称为万王之王（启19：16），万主之主，万神之神，则圣徒必是神，主，和王了。因为上帝是这些人的上帝，主，和王，也被他们称为如此。祂对摩西说：“我是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神”（出3：6）。上帝使摩西“在法老面前代替神”（出7：1）。我这里说神，王，和主，并不是就性格而言，而是表示他们是自己的情欲的统治者和主人，保全神圣形像不受损伤，他们就是按照那神圣形像造成的（因为王的形像也叫做王），又因他们本意的决定与上帝结合着，接受祂住在他们里面，藉着恩典，由于与祂相交而变成神，可是祂自己却以本性就是神。那么，称为神的崇拜者，朋友，及儿女们的，岂不应当受尊敬吗？因为对祂良善的仆人表示尊敬，就是证实对大众的主宰之顺承。

这些人成了上帝的宝库和纯洁的居所，因为神说：“我要在他们中间居住，我在他们中间来往，我要作他们的神”（林后6：16）。圣经也说“义人的灵魂是在上帝手里，死亡无法害他们”。（所智3：1）。因为圣徒的死亡只是睡眠，而不是死。因为“他们终身劳苦，必活到底”（诗49：9，10），“在主眼中看圣民之死，极为宝贵”（诗116：15）。有什么能比在上帝手中更为宝贵呢？因为上帝是生命和光明，那些在上帝手中的人，就是永享光明和生命。

还有，使徒告诉我们上帝以内心住在他们身体里面，说：“岂不知你们是神的殿，神的灵住在你们里头么？”（林前3：16），“主就是那灵”（林后3：17），和“若有人毁坏神的殿，神必要毁坏那人”（林前3：17）。这样，我们怎敢不尊敬神的活殿，神的活居所呢？当他们活着的时候，他们是勇敢地站在神前面。

主基督将圣徒的遗迹作为拯救我们的泉源，倾涌各样的善事及充盈倒出甜蜜芬芳的油；愿大家都相信这个吧！倘若在旷野有水能遵神的旨意而从险峻坚固的磐石里奔流出来（出17：6），又从一只驴的腮骨里有水流出，止了参孙的渴（士15：71，18），那么，芬芳的油从殉道者的遗迹流出来是可疑的吗？至少那些知道神的权能，和祂所给予圣徒尊贵的人，决不会怀疑。

律法规定凡是摸了人死尸的，就是不洁净（民19：11），但是圣徒们并不是死的。因为从祂自己是生命及生命之根源的时候起，已被列在死人之中了，我们不称那些希望复活和信奉祂而已经睡了的人是死人。一个死尸怎么能行奇迹呢？他们怎么驱除魔鬼，消除疾病，治好病人，恢复瞎子的目力，洁净害大麻疯的人，消灭困难和诱惑呢？从光明之父来的各样美好恩赐，怎么藉着他们而下降到那有坚定信心的祈求者呢？你不是要费尽心力去找一个举荐官，将你推荐给一个必死的君王，为你而同他说情吗？那些圣徒就是全人类的举荐官，在上帝面前替我们说项，这不应当受尊敬的吗？是的，我们确实应当藉他们的名修造敬神的殿，以丰盛供物呈献他们，尊敬他们的纪念日，为他们而取得属灵的快乐，好使我们所请客人的喜悦也可作我们的喜悦，而免得我们于力求崇敬之余，反而惹他们的怒气。那些敬拜神的人就以敬拜神的事物为乐，而拿祂的盾牌的卫士也会愤怒那些使神愤怒的事情。让我们信徒用诗篇，颂词，灵歌（弗5：19），用疚心忏悔和怜悯贪乏的人去敬拜圣徒吧！对上帝更是应如此敬拜。让我们替他们立纪念碑和可看见的形像吧！让我们自己可由模仿他们的德行而变成他们的活纪念碑和形像吧！让我们尊敬那生产上帝的她吧！因为她真实确切是上帝之母。也让我们尊敬先知约翰，因为祂是先驱者和施洗者，是使徒和殉道者，因为如主说的：“凡妇人所生的，没有一个兴起来大过约翰的”（太11：11），他为第一个宣告天国的人。让我们尊敬使徒吧！因为他们是主的弟兄，在祂受难的时候，他们亲眼看见祂，侍奉祂，“父神预选所知道的人，就预先定下效法祂儿子的模样”（罗8：29），“第一是使徒，第二是先知”（林前12：28），“第三是牧师和教师”（弗4：11）。也让我们尊敬主的殉道者，他们是从各等级里选出来的，他们是基督的兵丁，他们喝了祂的杯，被祂那带来生命之死的洗礼洗过了，是祂的受难和荣耀的分受者，他们的首领是司提反，他是基督的第一个执事，使徒，和第一个殉道者。我们也要尊敬我们的圣教父，即有神附身的苦修者，他们以其良心之最长久而最辛苦的奋斗作见证，“他们披着绵羊山羊皮各处奔跑，受穷乏，患难，苦害，在旷野，山岭，山洞，地穴，飘流无定，本是世界不配有的人”（来11：37，38）。让我们尊敬那些在恩典之前的先知，祖先和义人，就是那预告主之降临者。我们要仔细观察这些人的行事为人，我们要效法他们的信心（来13：7），爱心，希望，热诚，及生活方式，恒心，忍受痛苦，忍耐到流血，我们才可以与他们一同分享他们荣耀的冠冕。

第十六章

论形像。

有人指责我们敬拜和尊敬我们的救主和圣母的形像，又敬拜一般事奉基督之圣徒的形像。让这些人记取在原始时上帝是照着自己的形像造了人（创1：26）。我们为什么彼此互相尊敬呢？岂不是因为我们全是照着神的形像所造成的吗？那最博学的神物解释者巴锡耳说：对形像的尊敬就通过到它的原型。原型就是师表，仿成物就是从它得来。为什么摩西领带的人民尊敬那有天堂物件的形像和样式，或宁可说，一切万有的形像和样式的会幕呢（出33：10）？上帝实在对摩西说：“要谨慎作这些物件，都要照着在山上指示你的样式”（出25：40）（来8：5）。遮盖那施恩座的两个基路伯岂不是人工作成的吗（出5：18）？还有耶路撒冷那座名闻天下的殿岂不也是这样吗？它岂不是手工品吗？不是由人的技巧制成的么（王上8）？

圣经责怪那些敬拜所雕刻形像的人，也责怪祭鬼的人。希腊人献祭，犹太人也献祭，但是希腊人祭鬼，犹太人却祭上帝。希腊人的祭被拒绝和定罪了，然而义人的祭却是神所悦纳的。就如挪亚献了燔祭，“上帝闻到馨香之气”（创8：21），就悦纳他的合适选择和对祂善意的芳香。希腊人所雕刻的像是鬼的雕像，所以被拒绝和禁止。

此外，谁能作出雕像仿佛那不能看见的，无物体的，无限定的，无形式的上帝呢？因此给神性定一个形状是最愚笨和最不敬的事。所以形像的使用在旧约里并不普通。但到了上帝大发慈悲，为了我们的拯救而真正化成了人之后，祂的形像不是亚伯拉罕所看见的人形，也不是先知们所看见的样子，而是真正有人的本质，居住在地上，与众人相通（巴录4：1），行奇迹，受痛苦，被钉十字架，又复活，被迎接回到天上；因为这一切事情曾经真正发生过，为人所看见，所以它们被写出来，作为我们的想念和教训，虽然我们没有生在那个时候，不能亲眼看见，然而我们仍然可以藉着听道和相信，得到主的赐福。可是由于世人未必都有识字的知识，有时间读书，所以教父们许可用形像来指点这些事，制成简明的纪念物，因为他们都是伟大的义勇行为。当我们每不记得主的受难时，若看见基督钉十字架的画像，我们就想起祂拯救的受难，跪下来敬拜，我们不是敬拜那物质，而是敬拜那描画的，正如我们不是敬拜福音书的物料，也不是敬拜十字架的物料，而是敬拜它们所代表的。因为代表主的十字架与一个不代表主的十字架有什么区别呢？论到神的母亲也正是一样。因为我们对她所行的礼，乃是归于在她胎里的化身者。同样，圣人勇敢的善举也激励我们，我们也因而勇敢，热心，模仿他们的勇气，归荣耀于上帝。如我曾经说过的，我们对那最好的，与我们同为仆人之尊敬，乃是证实我们对我们大众的主宰之顺承，这尊敬归于形像，再转给那原型。但是这是一个没有写下来的传统，也正如我们对着东方朝拜，敬拜十字架，及许多其他类似的事情是未曾写下来的情形一样。

曾有某一故事叙述当奥古吕作厄德西尼都城之王的时候，他派了一个美术家描画主的图象；但因从主面孔上照耀出的光辉，这画师竟束手不能着笔，主自己就用一件衣裳，盖着祂神性的和施给生命的面孔，而把自己的形像印在上面，送给奥古吕，以满足他的渴求。

还有，使徒传下许多没有写出来的事情，外邦人的使徒保罗用这些话告诉我们说：“所以弟兄们，你们要站立得稳，凡所领受的教训，不拘是我们口传的，是信上写的，都要坚守”（帖后2：15）。他写给哥林多人说：“我称赞你们，弟兄们，因为你们凡事记念我，又坚守我所传给你们的教训”（林前11：2）。

第十七章

论圣经。

旧约和新约所传讲的都是唯一而同一的神，祂是在三位一体名下受赞美和荣耀，照主所说：“我来不是要废掉律法，乃是要成全”（太5：17）。祂自己完成了我们的拯救，一切经和一切奥秘都是为了这拯救而存在。祂又说：“你们应当研究圣经，给我作见证的就是这经”（约5：39）。使徒说：“祂既在古时藉着众先知，多次多方地晓喻列祖，就在这末世，藉着祂的儿子晓喻我们”（来1：1，2）。因此，律法和先知，福音书作者和使徒，牧师和教师等都藉着圣灵晓喻我们。

“圣经都神所默示的，也必是有益的”（提后3：16）。所以，研究圣经是最美好的而亦对灵魂最有益的事。正如一颗树栽在溪水旁长大，被圣灵浇灌的灵魂也要一样按时结果子（诗1：3）。这意思是：相信正教，被常绿的簇叶所装饰，便是使上帝喜悦的行为。圣经训练我们作使上帝喜悦的行为和健全的思考。因为可使我们圣经勖勉各种德行，避防各种邪恶。倘若我们喜爱学习圣经，我们必可成为通晓许多事情的人。因为由于勤慎，辛劳，及上帝所给的恩典，万物都齐备了。“因为凡祈求的就得着，寻找的就寻见，叩门的就给他开门”（路11：10）。所以让我们叩圣经的门户，如一最美好的花园，那样的芬芳，甜蜜，茂盛，而发出各种理智的及受神灵感的禽鸟之音，围绕着我们的耳朵，弹动我们的心灵，使悲哀者得安慰，生怒者得安息而充满永久的快乐。这花园使我们的心停在金色光耀的神性鸽子背上（诗68：13），它光明的翅膀带我们到属灵的葡萄园的园户（太21：37）处，即独生子和后继人，又藉着祂将我们带到众光之父那里。但是我们不应以叩门为随便轻易，却要诚谨而不住的密叩，免得我们生厌倦而灰心。这样它必为我们而开。如果我们读了经一次，二次，仍然不了解所读的意义，我们不要心灰，仍然坚持，多多讨论，多多查考。因为摩西说：“问你的父亲，祂必指示你，问你的长者，他们必告诉你”（申32：7）。因为“人不都有这等知识”（林前8：7）。愿我们发见花园源泉之永涌的和最纯洁的水，直流到永生（约4：14）。让我们在这里享美福吧！让我们吃酒席而不知厌足吧！因为圣经具有不花钱的恩典。但是我们如果能够从圣经以外的文献采取任何有益的东西，这并不在禁止之列。让我们像一个兑换银钱的人，知道多方积储纯洁的金银，弃绝那假的。让我们保留那最美好的格言，但是要把那迷妄可笑的神祗及奇怪的神话故事丢给狗，因为我们可以藉它们自己而大大地胜过它们。

还要知道：旧约内计涵有二十二卷书，照希伯来文的字母数目，每一个字母一卷。但因这二十二字母内有五个是双形，所以合算为二十七字母。即是Kaph,Mem, Nun,Pe,Tzade都有两个写法，所以照这样算法，数目是二十二，但是因为其中有五字母是双形，所以成了二十七卷。因为路德记与士师记联接在一起，希伯来人就把它们作为一部，撒母耳上下和列王记上下也是这样，历代志上下亦合成一部，以斯拉记与尼希米记也合成一部。这样一来，所有以上各卷就集成为四个五卷集，连同此外两卷，合成圣典全书。其中有五卷是称作律法，则创世记，出埃及记，利未记，民数记，申命记五种，这些都是叙述立法的事迹，组成第一个五卷集。其次是另一个五卷集，即所谓的书册，或者有些人称它为圣卷，包括下列各书：嫩的儿子约书亚记一卷，士师记与路德记合一卷，撒母耳记上和下（合为一卷），列王纪上和下（合为一卷），历代志两种（合为一卷）；这些组成第二个五卷集。第三个五卷集是诗体的书，即约伯记，诗篇，所罗门的箴言及传道书，雅歌。第四个五卷集是预言的书，即十二个先知书所组成的一卷，及以赛亚书，耶利米书，以西结书，但以理书。此外以斯拉和尼希米两书被合成一部，及以斯帖记。还有劝贤书，即所罗门的智慧和约书亚的智慧书，这书由西拉赫的父亲印成希伯来文，后来又为他的孙子，即西拉赫的儿子约书亚译成希腊文。这些都是很有德的，高尚的，但是都未曾被算在内，也没有留在约柜里面。

新用包含四福音书，即马太福音，马可福音，路加福音，约翰福音；和福音书作者的路加所作的使徒行传；七封给公众的书信，即雅各书一章，彼得书两章，约翰书三章，犹大书一章；使徒保罗的十四书信；福音书作者约翰的启示录；和革利免所作的圣使徒遗规（注）。

（注）编者按：圣使徒遗规一卷，不在今日我们新约之内；但当著此书的大马色人约翰之时，此卷甚受教会重视，而约翰认为出自革利免之手。其实此卷于公元四世纪时由一叙利亚教父不知名者所作。

第十八章

论经上所载关于基督的事。

经上所说关于基督的事，概可分为四大种类。有些甚致适合在祂成为世人之前的记录，另外一些适合在神人合一的时候，另外一些适合于合一之后，又一些则适合于祂复活之后。那些有关于祂成了人之前一段时期的事情又有六类，因为有些陈说性格的关联及位格上与父相一致处，如：“我与父原为一”（约10：30），又如：“人看见了我，就是看见了父”（约14：9），“祂本有上帝的形像”（腓2：6）等等。有些陈述祂个体的完全，如：“上帝的儿子”，“是上帝本体的真像”（来1：3），“伟大计划的使者，奇妙的策士”（赛9：6）等等之类。

还有某些陈述父子两位格的互相贯通，如：“我在父里面，父在我里面”（约14：10），及陈述坚实而不可分的基础，例如：“道”，“智慧”，“能力”，“光辉”。因为道是不可分地建立在心里（我这里是指本质的心），智慧也是这样，满有力量者里面有能力，光亮里面有光辉，及从这些生出的一切也都是如此。

某些言词发表祂降生的起源是父的旨意，例如：“我的父，是比我大的”（约14：28）。因为子的存在与其所有一切都是从父而来。不过祂只是受生，不是受造。所以说“我从父出来到了世界”（约16：28），和“我因父活着”（约6：57）。但是祂所有的一切属性并不是恩赐的或受教导的，乃是由于父的旨意，如：“子凭着自己不能作什么，惟有看见父所作的，子才能作”（约5：19）。因为如果没有父，就没有子。因为子是本于父，而在父中，与父同在，而不是在父之后。同样情形，祂所作的也是本于父，与父合作。因为只有一个同一的意志，活力，权能在父，子，圣灵里面，不是互相似的，而是同一的。

还有地方说及父的美意是藉子的活力完成的，不是把子作为一种工具或一个仆人，而是藉着与父同其本质的道，智慧，及能力，因为在父与子里面只看得到一个行动，例如：“万物都是藉着祂造成的”（约1：3），“祂差遣了祂的道医治了他们”（诗107：20），“是为叫他们信是祢差了我来”（约11：42）。

有些话又有豫言的意义；这里面有些是用未来语式，例如：“我们的上帝必将显现出来”（诗50：3），撒迦利亚说：“看哪！你的王来到你这里”（亚9：9），弥迦说：“看哪！主出了祂的居所，降临步行地的高处”（弥1：3）。不过有些话虽是指向将来的时候，却是用的过去式例如：“这是我们的神，祂已显明在地上，住在人中间”（巴3：38），“在主造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我”（箴8：22），“因此神，就是你的神，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴”（诗45：7）这一类的话。

于是所说有关于祂合一之前一段时期的事情，可以应用于合一以后，但是那些有关于合一以后一段时期的事情，却绝对不能应用于合一以前，除非是如我们曾经说过的，实在是根据一个预言的意义。那些归于合一时期的叙述有三种方向。因为当我们讨论到更尊贵的方面时，我们就说到肉身的神化，及祂为道的变化，和特异的上升等等，这些是表明肉身因与至高神（即“道”）合一及性格兼赅，而显出异常富有。当我们论到更卑微的方面时，我们就说上帝圣道的化身，##的变成世人，##的虚己，##的贫乏，##的谦卑。因为这些以及类似的事都因祂与人性的混合而加于道，即是加于上帝。当我们观察两方面互相组合时，我们就说到合一，相通，恩膏，性格的连系，形状的改变等等。前面两种方式的道理都在第三种方式内。因为合一是很清楚地表出了二者内的任一个，由于其与另一个的密切连接和通贯，所得到的是什么了。因为藉着在位格上合一，可以说肉身受了神性化，变成了神，与道平等的神；也可以说上帝圣道是成了肉身，变成了人，被称为受造物和最末后的（赛48：12）；这并不是两个性格转变成了一个复合性格的意思（因为相反的两种特性，不可能同时存在于一个性格内），而是两个性格在位格上结合着，彼此互相贯通的意义，但是并未混合或变化。那个互相贯通则是发生于神性，并不是出自肉身，因为肉身不可能透过神性，但是神性一旦渗透了肉身，肉身也就有同样难以形容的渗透能力；这实在就是我们所谓的合一。

要知道，在属于合一时期的第一和第二个方式上，可以看出交错。因为当我们说到肉身时，我们用神化，道化，特异的升高，恩膏等名词，因为这些都是从神性得到，但是住在肉身里了。当我们述及道的时候，我们用虚己，化身，变成世人，谦卑一类名词，照我们前面说过的，这些都是藉肉身加在道上面的。因为由祂的自由意志，祂亲身承受了这些事情。

至于那些归于合一以后的说法也有三种。第一是陈说祂的神圣性格，如：“我在父里面，父在我里面”（约14：11），“我与父原为一”（约10：30）；一切在祂承担人性之前对祂所断定的言辞，即使在祂承担人性以后，也还是对祂如此肯定，只有一点例外，就是那时祂没有承担肉身及其固有属性。

第二种是陈述祂的人性，如：“我将真理告诉了你们，现在你们却想要杀我”（约8：40），“人子也必照样被举起来”（约3：14），及其它类似的话。

关于对救主基督所说的和写的那些人的陈述，无论是有关于祂的言语或行为，共有六种。有些是当然依着化身而作出或说出的，例如祂之为童女所生，祂的随年龄增长和进步，祂的饥饿，口渴，疲劳，恐惧，流泪，睡眠，被钉穿过，死亡，及所有类似的属性与无罪的感情。在这一切事情上，虽则我们以为它们确是属于身体的，然而亦有一种神性与人性的混合，因为神性固然不受任何这些痛苦，但是我们的拯救却非藉赖它们而不能获得。

有些是出于故作姿态的性质，如基督所提出的问题：“你们把拉撒路安放在那里呢？”（约11：34），及祂跑到无花果树（可11：13），祂的畏缩或退却（太12：15），祂的祈祷，祂的“好像还要往前行”（路24：28）。祂在无论是神或是人时所表现这些或类似的事情，都不是需要的，而是因为祂既取了人的形状，应照人类的举动而便宜行事。例如：祂的祈祷是表示祂不反对上帝，又表尊敬圣父为祂自己的本源，祂的问话并不是祂不知道，乃是表示祂虽然是上帝，也确实是人；祂的退却是教我们不要性急，也不要自投罗网。

有些话是关于亲谊同类，如：“我的神，我的神，你为什么离弃我”（太27：46），“祂使那无罪的，替我们成为罪”（林后5：21），“为我们受了咒诅”（加3：13），“子也要自己服那叫万物服祂的”（林前15：28）。因为无论祂是神或是人时，都从没有被父离弃，祂也没有成为罪恶或咒诅的对象，也不必受父支配。因为祂是神，就与父平等，不干犯父，也不是屈服于父；祂是人，祂就从来没有不顺从祂的父，致令父必需要祂屈服。祂要求我们的亲谊，将自己与我们同列，祂才用这些字句。因为我们是无信心，不服从，于是祂权当罪恶及被咒诅，因此才遭离弃。

有些话是为了区别思维之故而说的。因为你假如要拿实际上是不可分的事物在思想上划分开来，即是将肉身与道分开，则“奴仆”，（腓2：7）和“无知”（太24：36）的称谓都可加在祂身上；因为祂的确成了一个无知的及仆类的性格，若不是与上帝圣道合一着，祂的肉身就是仆役式的和无知的了。但是，由于它在位格上与上帝圣道合一了，因而它既不是仆役的，也不是无知的。所以祂称父是祂自己的上帝。

有些叙述是为要使祂显明给我们知道保证我们的信心；如：“父啊！求祢使我享荣耀，就是未有世界以先，我同祢所有的荣耀”（约17：5）。因为祂前时已经被荣耀了，而且现在也正荣耀着，但是祂的荣耀没有显明给我们，也没有给我们保证。还有使徒说的：“按圣善的灵说，因从死里复活，以大能显明是神的儿子”（罗1：4）。因为由于奇迹，复活，及圣灵的来临，就向全世界显示了祂是神的儿子，证实了祂是神的儿子。还有这话：“祂的智慧和恩宠都一齐增长”（路2：52）。

再有另外的一些话是关于祂的取用犹太人的气习，把自己置在犹太人之列，如像祂对撒玛利亚的人说：“你们所拜的，你们不知道，我们所拜的，我们知道，因为救恩是从犹太人出来的”（约4：22）。

第三类的言词是宣称那独一的存在本位，并表明其二重的性格，例如：“我因父在活着，照样，吃我肉的人，也要因我活着”（约6：57）。又有“我往父那里去，你们就不再见我”（约16：10）。又有“他们就不把荣耀的主钉在十字架上”（林前2：8）。又有“除了从天降下仍旧在天的人子，没有人升过天”（约3：13），以及这一类的话。

关于复活以后的陈述，有些是合式于神的，如：“奉父，子，圣灵的名洗他们”（太28：19），这句话里的“子”明明就指神；还有“看呀！我常与你们同在，直到世界的末了”（太28：20），及其他类似的话。因为祂确是作为神而与我们同在。另一些则是合式于人的，如：“他们就抱住祂的足”（太28：9），和“在那里必见我”（太28：10）等等。

至于有关复活以后的那些适合于人的叙述，又有不同的种类，因为有些确实发生过，然而不是依照自然，乃是依照神的计划，目的在证实那受苦的身体又复活了；这就是鞭伤痕迹和在复活之后的吃，喝。另外的却是真正而自然地发生了，如像无困难来往各地，及通过关闭着的门。有些又是拟似的性质，如：“祂好像还要往前走”（路24：28）。有些又适合于那双重的性格，如：“我要升上去，见我的父，也是你们的父，见我的神，也是你们的神”（约20：17），及“那荣耀的王将要进来”（诗24：7），“祂坐在高天至大者的右边”（来1：3）。最后，有些又好像用纯粹思维去拆分的方法，将自己列在我们一级，如：“我的神，也是你的神”（约20：17）。

那些崇高的叙述必需归于那远胜于清欲及肉体的神圣性格，那些低微的必需归于凡人的性格；那些共通的，则必需归于复合的性格，即同时是神而人的独一基督。我们应当明白那崇高的和低微的都属于唯一而同一的基督，我们的主。如果我们知道每个的特性，看出两者都是由一位执行，我们就信正道，不入歧途。由上面的一切陈叙，我们就看出合一着的性格之间的差异，并看出在它们的神性及人性之天然特质上，它们并不是一致的，正如那最超凡入圣的息立尔所说的一样。然而是只有一个子，即基督，也就是主，因为祂是一个，祂也只有一位，所以在位格上的合一决不会因为承认性格间的差异而有破碎分裂之处。

第十九章

论上帝不是诸恶的起因。

要知道圣经是照例说上帝的应许就是祂的活力，如当使徒在罗马书内所说：“窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？”（罗9：11），祂自己造出各种不同的物类，就是为这缘故。因为只有祂是万物的制造者；但是祂自己却没有制造高贵的或卑贱的事物，而是由于按照各人随其本心而定。同一的使徒在提摩太后书里所说的话，就可将这一点显示出来，他说：“在大户人家，不但有金器银器，也有木器瓦器，有作为贵重的，有作为卑贱的。人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事”（提后2：20，21）。净洁必需是自愿的，这点很明显，因为他说：“人若自洁”。若将这话反过来说，就是：“如果人不自洁，就必作卑贱的器皿，不合乎主用，只适宜破成碎片”。因此，我们必需了解我们上面所引用的话和下面这些话，即“神将众人都圈在不顺服之中”（罗11：32），“神给他们昏迷的心，眼睛不能看见，耳朵不能听见”（罗11：8），都并不是好像神自己在运行，却是指明由于自由意志及美善之不可受强迫，因而祂应许了。

因此，圣经说到祂的应许每每称为祂的活力和工作。甚致当圣经说：“上帝创造恶事”（或作降灾祸，参赛45：7）及“一城的灾祸没有不是主降的”（摩3：6）。这些话不是意味着主是灾恶的起因，而是“恶”这一词被用在两方面，具着两个意义。有时它表示性质上根本是恶的事，这就是跟德性及上帝的意旨相反的。有时它表示那不幸的及压制我们知觉的事，即是苦恼与灾难，这些事显然都是不好，因为它们是痛苦的，但实在该是好事。因为在那些了解的人，它们就成为醒悟及拯救的使者。经上便说神是这些事情的制造者。

还要知道我们自己也是这些灾恶的起因，因为无意的灾恶是起于有意的为恶。

我们也要知道，圣经上论到关于原因，其实毋宁该是结果，这种倒果为因的说法也是常见的。如：“我向你犯罪，惟独得罪了你，在你眼前行了这恶，以致你责备我的时候，显为公义，判断我的时候，显为清正”（诗51：4）。通常罪人犯罪的目的，并不曾要神占胜，神也不曾需要我们去犯罪，以便祂可藉此表示自己是占胜者。因为祂是无比的，祂赢得对一切的胜利奖，甚致胜利那无罪的人，祂是创造者，不可思议的，非受造的，具有本然的荣耀，不是后来取得的荣耀。当我们犯罪之时，上帝对我们发怒，并没有不公正；当祂赦免那悔改者之时，就表明自己胜利了我们的邪恶。但我们并不是为了这缘故才犯罪，而是事情是如此出现。比方某人坐着作工，一个朋友立在旁边，于是这人说我的朋友来是为着要使我今天不可工作，然而朋友本不是为要阻碍他的工作才来的，但其结果却正如此，因为他忙着招待朋友，以至不能分身工作。这些事情也被说是结果，因为事件是如此揭晓了。上帝不只有自己是公正的，祂愿意大家全都与祂相同。

第二十章

论没有两个主权。

没有两个主权，一个好的，一个不好的。这由下列论点而见。善与恶是彼正相反的，互不相容的，它们不是并存，也不是彼此可以作为另一个的部分。因此，假如两个主权分别住在自己的区域里，必定要占据全部。首先，任何一方，不只是受对方的全体所限制，也必受对方的任何部分所限制。

其次，试问，是谁指定它们每个的地方呢？它们自己必不承认它们已经成立一个友好协定，或彼此和好。因为邪恶若与美善相处和平，言归于好，它就不是邪恶了；而当美善与邪恶相契时，它也就不是美善了。但是，倘若那指定它们每个之活动范围的，是与它们皆不相同的，那必定就是上帝。

下面两件事中的一件是必然的；就是（一）它们或互相攻击，因而互相破坏，或者（二）有某个中间地带，没有美善存在，也没有邪恶存在，将它们二者分划开来。这样，就不再是两个主权，而是三个主权了。

下面这些可能中之任一个是必然的；就是它们或是和平相处，然而这与邪恶是不相容的，因为和平的就不是邪恶；或者它们不和，然而这又与美善是不相容的，因为不和睦的就不是完全的美善；或者是邪恶发动斗争，而美善不报复，然而这时美善就会被邪恶毁灭；或者它们永远在烦恼与不幸中，但这又不是美善的标帜了。由此看来，我们有一个主权，是完全免于凶恶的国。

但是有人问，如果真是这样，恶又从何而来呢？因为恶不可能发生自善。我们回答说：恶不过是善之不存，及轶脱本性而遣反本往的事，因为没有什么恶事是天性的。凡是上希所造的万物，本来都是非常好的（创1：31）；因此如果它们继续像它们被造时的样子，它们就非常好的，但是当它们有意离开遵守本性，而转向那违反本性的事，它们就陷入于邪恶。

万物在其本性上皆是造物主的仆役，而服从祂。因此祂的任何受造物，若有故意拗逆，不听从他的创造主宰，它就在自己里输入了邪恶。因为邪恶不是任何本质，也不是本质的一个属性，而是一个偶然，即是故意脱离遵守本性，而转向那违反本性的事，这就是罪恶。

那么罪恶又是那里来的呢？罪恶乃是魔鬼之自由意志的发明。那么，魔鬼是恶的吗？魔鬼既是存在于世，他就是好的，不是恶的。创造他的主原造他为一个有光明的，非常光辉的天使，因为他是有理性的，所以具有自由意志。但是他故意离开天生的德性，去到邪恶的黑暗里，于是离开上帝很远。只有上帝是美善的，能赐给生命及光明。各种美善的事物都是从祂获得美善，一旦它们的意志与祂分离了（因为不可能在空间内分离），它就堕落入于邪恶。

第廿一章

为什么那有预知的上帝仍创造了要犯罪而不愿悔改的人

上帝因自己的美善，将存在各物从无有里生出来，祂已预知将来会有什么事物。因此，倘若将来没有它们，则它们将来既不是恶，也不会被预知。因为知识是知道现时存在的事，预知却是知道将来必定会有的事。首先出现存在，其后始有善的生存或恶的生存。但是那些藉着神的美善而将来要存在的人，倘若由于他们的自由选择而成为邪恶，以致有碍其生存，则邪恶就会胜过上帝的美善。本来上帝将祂所有的作品都造得完善，但是每个受造物依其自由选择而成为美善或邪恶。虽然主说：“那人不生在世上倒好”（可14：21），他这么说不是责难祂自己所创造之物，而是责难祂创造之物之由于自己选择及疏忽所招致的邪恶。因为人自己在抉择上大意了，使他的造物主所赐恩惠对他无益。譬如一个国王把富库和权力交付某人，而这人倚恃他的恩主而横行，当恩主拿他制服了的时候，若是觉得他要固执恶意到底，国王就要按他所应受的罪罚来处分他。

第廿二章

论上帝的律法及罪恶的律法。

神是美善的，非常之美善，祂所愿意的也是美善。而教我们行善的训令就是律法，我们坚守这律法，就可常在光明中。另一方面，背犯这个训令就是罪恶；由于魔鬼的攻击及我们不自节制而甘愿接受这种攻击，所以罪恶持续存在。这个也同称为律法（罗7：25）。

如此，上帝的律法深植我们心中，密密把心吸住，激发我们的良知。我们的良知也被称为是我们的心的律法。邪恶者的攻击——罪恶的律法——是住在我们肉身的肢体中，藉它而向我们进攻。因为我们一旦自愿背犯了上帝的律法，受邪恶者的进攻，它就乘隙而入，我们就将自己卖给了罪恶（罗7：14）。我们之所以如此，乃因我们的身体常常趋向着犯罪。所以聚集在我们身体内的对罪恶之间嗅及官觉，意即是肉欲及身体的快感，就是在我们肉身肢体中的律法。

照此，我心内的律法——良心是喜欢上帝的律法——诫命，并且很愿意的。但是罪恶的律法（罗7：23），意即是，藉着在我肢体中的律法所作的攻击，或藉身体的情欲，习性，以及灵魂中背理性的部份，都是与我心内的律法相反的，即与我的良心相反；因为那种混合物把我捕虏了（虽然我将上帝的律法作为自己的意志，爱护它，使我的意志没有罪）。如我曾说过的，由于快感的温柔，身体的情欲及灵魂之背理性部份引我堕落，诱我成为罪恶的奴隶。但是“律法既因肉体软弱，有所不能行的，神就差遣自己的儿子，成为罪身的形状（因为祂是承担了肉身，并不是承担了罪恶），作了赎罪祭，在肉体中定了罪案。使律法的义，成就在我们这不随从肉体，只随从圣灵的人身上”（罗8：3，4）。因为“我们的软弱有圣灵帮助”（罗8：26），并且将力量供给我们心内的律法，去反抗在我们肢体中的律法。因为“我们本不晓得当怎样祷告，只是圣灵亲自用说不出来的叹息，替我们祷告”（罗8：26），这一节就是教我们怎样祈祷。可见除了用忍耐和祈祷之外，就不可能实行主的诫命。

（第二十三章从删。）

谢选骏指出：这是为何，也不交代。

第廿四章

论童贞。

属肉的人讥诮贞洁；享乐者提出下列的经句为证：“凡不为以色列族传种的人该受咒诅！”（参申25：9）。然而相信上帝圣道由童贞而成了肉身的我们，对他们答辩说：童贞是在最初由上天赋给于人性之中的。因为人的形成原属童贞，夏娃实从亚当单身而出。贞洁通行于伊甸园中。不是吗？圣经写着：“亚当夏娃两人赤身露体，并不羞耻”（创2：25）。等到他们犯罪之后，他们才知道了自己是裸着，感到怕羞，便拿无花果树的叶子为自己编作裙子（创3：7）。当亚当犯了罪之后，听到神说“你本是尘土，仍要归于尘土”（创3：19），当死亡藉由犯罪而进至世界之后，亚当才和夏娃同房，而她亦才怀孕生子（创4：1）。可见，为了人类免得因有个人死亡而致灭种和整个枯竭，世上才立有婚姻嫁娶，好使生男育女，而人种得以保存。

但是有人也许会问：那么，所谓“男和女”，所谓“要生养众多”究是什么意思呢？我们必要回答说：“要生养众多”的话不全是指婚姻结合后的繁殖。因为上帝有权用各种方法繁衍种族，要是各族各类自始至终不违背诫命的话。不过上帝完全知道连在他们未出生以前的一切，祂预知人类将来会犯罪而免不了受处死亡，于是祂造男造女，吩咐他们要生养众多。现在我们请进而观察童贞的光荣，这个也包括贞操在内。

挪亚在受命进入方舟，为世界保存种族之时，接受了这个命令：主说：“你同你的妻，与儿子儿妇都进入方舟”（创6：18，7，1）。祂叫男子们与其妻室分开，使得他们因清洁而可逃避水灾及全世界沉沦之祸。可是等到洪水退了之后，主说：“你和你的妻，与儿子儿妇，都可以出方舟”（创8：16）。看哪，为了繁衍人种之故，婚姻再度被允许了。其次，哪喷神火的天上居住者和使者以利亚，岂不是抱独身主义吗？而他的德行，即为他的升天奇迹而被证明（王下2：11）。试问：谁关闭了诸天？谁救活了死孩子（仝4：34）？谁分开了约但河（仝2：14）？那不是童贞的以利亚吗？而他的门徒以利沙，在其证明具这同样德行以后，岂不求恳而获得双重的圣灵恩典，而作他师傅的继承人吗（仝2：9）？关于那三个青年人是怎样的呢？他们不是为了持守贞操而比火更有威力吗？不是证明了他们的身体因童贞而足以抵抗烈火吗（但3：20）？而但以理的身体岂不是也为了童贞而非常坚实，连猛兽都吃它不入吗（仝6：16）？不是上帝为了要以色列人民亲眼目睹祂之故而吩咐他们要保持身体的贞洁吗（出19：5，民6：2）？不是祭司们都要清身而才进入神的内殿供献祭品吗？律法上岂不明说贞操是重大的誓约吗？

因此，我们对律法的训诫应从更属灵的意义来看取。神灵的种子藉着对上帝的爱和寅畏，孕育于灵的子宫之中，而娩出救恩的灵力。我们必须从这意义去理解下列的经文：“在锡安有种，在耶路撒冷有后的人蒙福了”（赛31：9七十译经）。这话岂是指那种嫖娼，酗酒，偶像崇拜者，只要他留种在锡安，留后在耶路撒冷，他就能蒙福吗？稍有头脑的人决不会说这话。

贞洁是天使们的生活规则，是凡属精神性的特征。我们言此，并不包含斥说婚姻之非。断乎不是！我们知道主曾亲自参加赐福婚礼，也知道有人说过：“婚姻是应受尊重的，床也不可污秽”（希13：4）；不过我们更知道：婚姻虽好，贞洁比它更好。因为在品德和恶行当中，同具高下等级。我们知道，人类自第一始祖以后的一切有死者，无不由婚姻而产出。只有第一始祖不自婚姻，乃是童贞的作品。然而我们知道，独身是追随天使的行为。天使比人类要高尚些，童贞就比婚姻来得光荣些。但我何必说天使呢？基督本人便是童贞的荣耀，祂自父而生，不但无始，无射精，无交合，更且为了我们之故，自清白童贞女结了肉身的胎，而成了人像我们一样，并在祂身体表显出真正而完全的贞洁。因此，祂虽不曾用律法强课我们这样，（如祂所说：“这话不是人都能领受的”见太19：11），但在实际上祂自己示范了我们，给我们以作此的能力。真的，目今在社会当中，守童贞很盛行，是凡人皆明白的事。

在法律范围内的生儿育女，诚然是好的；为免淫乱之故，婚姻自是好事，因它可以防止奸淫（林前7：2）；合法的男女交合，不许可有纵肆狂欲而陷于不法的行为。所以，对那不能禁欲的人，结婚是很好的，但守童贞则更好，因它加增灵魂的果实，献给上帝以祈祷的及时成果。“婚姻是当受尊重，床也不可污秽，但苟合行淫的人，上帝必要审判”（希13：4）

第廿五章

论割礼。

亚伯拉罕在受律法之前，即是受了祝福及允许以后，受了割礼，作为一个标记，将他和他的子孙，家族，与他同住的外邦人分别开来（创17：10）。这个很明显，因为以色列人独自在旷野住了四十年，没有与别族来往，凡是生在旷野里的都没有受割礼，但是当约书亚领他们过了约但河时（书5：2），他们都受了割。于是规定了第二次割礼的律。因为在亚伯拉罕的时候，已经有了割礼的律法，但是由于在旷野里四十年，这律法院就中止了。所以在过了约但河之后，神又第二次将割礼的律法赐给约书亚，依照在约书亚（嫩的儿子）书中所记载的：“那时主吩咐约书亚说，你制造火石刀，扎了营，第二次给以色列人行割礼”（书5：2）；后面一点又写着：“以色列人住在百特俚的旷野四十二年（书5：6），等到旺民，就是出埃及的兵丁，多数没有受过割礼的，因为他们没有听从主的话，主曾向他起誓，必不容他们看见主向他们列祖起誓应许赐给他们的地，就是流奶与蜜之地。他们的子孙，就是主所兴起来接续他们的，都没有受过割礼，因为在路上没有给他们行割礼，约书亚这才给他们行了”（书5：6，7）。所以割礼是一个标记，将以色列人与他们同住的外邦人分开。

割礼是洗礼的象征。因为正如割礼不是割去身体上的有用部份，只是割去多余的无用物，我们因洗礼而从罪恶割裂了也是如此，罪恶明明是欲求的多余部份，不是有用的希翼。因为一个人全然没有欲求希翼，或未曾一尝愉快的滋味，这是不可能的。但是罪恶就是愉快的无用部份，即无用的希求及愉快，圣洗礼就是将我们从罪恶割裂，额上画珍贵的十字号赐给我们做标记，并不是将我们与外邦人分开（因为外邦人都已领受洗礼，都被十字号画过了），而是在每一国内分别有信心的与不信的。因此，当真理启示了的时候，割礼就是一个无意义的象征和影子（希10：1）。所以现在割礼是多余的，与圣洗礼相反。因为“凡受割礼的人，他是欠着行全律法的债”（加5：3）。主是受了割礼的，以便可以成全律法，祂遵守了全部律法，和安息日，目的在成全律法，建立律法（太5：17）。在祂受洗之时，圣灵就向人出现，以一个鸽子的形状降到祂身上，从那时起，祂就开始讲解属灵的礼拜，人生行为以及天国的道理。

第廿六章

论反对基督

我们应当知道基督的敌人必要来到。是以，凡不承认“神的儿子以肉身降世，是完全的神而成了完全的人，然亦是上帝”的人，都是敌基督的（约一2：22）。但就一种特殊的意义来说，那将在世界的末了来到的人，也称为敌基督者。首先，如主曾说过的，必需要在万民里传遍福音（太24：14），然后祂才来处罚那反对上帝的犹太人。因为主曾对他们说：“我奉我父的名来，你们并不接待我，若有别人奉自己的名来，你们倒要接待他”（约5：43）。使徒说：“他们不领受爱真理的心，使他们得救，故此，神就给他们一个发生错误的心，叫他们信从虚诈。使一切不信真理，倒喜爱不义的人，都被定罪”（帖后2：10，11，12）。可是犹太人不接待上帝的儿子兼是上帝的主耶稣基督，倒反去接待自称为神的那欺骗者。因为天使告诫但以理说，他必采用神的名称，“他必不顾他列祖的诸神，他必自高自大超过一切”（但11：37）。使徒也说：“人不拘用什么法子，你们总不要被他诱惑，因为那日子以前，必有离道反教的事，并有那大罪人，就是沉沦之子，显露出来。他是抵挡主，高抬自己，超过一切称为神的，和一切受人敬拜的，甚至坐在上帝的殿里，自称是上帝”（提后2：3，4）；所说的坐在上帝的殿里，并不是指我们的殿，乃是指古老的就是犹太的殿。因为他必不来到我们，只去犹太人那里，也不是为了基督，或为了基督的事情，所以我们称他是敌基督者。

因此，首先福音必需传遍万民（太28：19），“那时，这不法的人，必显露出来，他的来临是照撒但的运动，行各样的异能神迹，和一切虚伪的奇事，并且在那沉沦的人身上，行各样出于不义的诡诈。主要用口中的气绝灭他，用自己降临的荣光废掉他”（帖后2：8，9，10）。照此，魔鬼自己不是变成人，不是用主成为人的方法。断乎不！他的成为人是从淫乱所生，从撒但得到一切活力。因为上帝预先知道他会抉择歪事，所以准许魔鬼居住在祂里面。

照我上面所说，他是从淫乱所生，是秘密养大的，他忽然起来作乱，并作了王。他在王位的起头，或宁可说在祂未行虐政的起头，他装作好人。但是当他成为暴君以后，他就迫害神的教堂，表现出他的一切邪恶。他要来“行虚伪的神迹和奇事”（帖后2：9），这些都是捏造的而不是真实的，那些心地生罅裂而不安固的人，就会被他欺哄引离永生的神，所以倘若能行，连选民也跌倒了（太24：24）。

但是以诺和提斯比人，以利亚必被差遣来到我们这里，他们必使父亲的心转向儿女（玛4：6），就是使会堂的犹太人的心转向我主耶稣基督，及使徒所传的道，而不信者就必被他毁灭。主必从天上出来，如同圣使徒看见祂往天上去一样，祂是完全的神及完全的人，有荣耀及大能，必要用口中的气，灭绝不法的人，就是灭亡之子（帖后2：8）。所以，不可指望主从地上来，而是照祂自己已经确定了的，要从天上来。

第廿七章

论复活。

我们也相信死人的复活。因为真理要有一个死人的复活；而这是指身体的复活（林前15：35-44）。复活是那已经死了的人第二种状态。因为灵魂是不死的，但它怎么能再活呢？倘若人们解释死亡是灵魂与身体的分离，则复活就确实是灵魂与身体的重新结合，即是已经受过分解和崩落之苦的有生之物的第二种状态。那么，就是这个要败坏的及要分解的身体，将必复活，成为不败坏的。因为依照造物主审判的逆推，在身体已经再分解归于原来用以造成它的泥土之后，仍然有能力再使它复活。

如果没有复活，我们就尽吃喝吧（赛22：13）。（林前15：33）！我们就追求愉快和享乐的生活吧！倘若没有复活，我们与无理性的动物有什么区别呢？倘若没有复活，我们就称山野里的野兽有福，因为它们没有忧愁。倘若没有复活，则即没有上帝，也没有天意，而万物都是自生自灭了。看哪，我们见到最公义的人困苦几受欺侮，在今生落得无告无援，而罪人及不义的人却能富有，并享受各种快乐。那一个稍有头脑的人能够承认这是一个公正的审判，或是一个智慧的神意吗？因此将来必定有复活，必定的。因为上帝是公正的，要酬赏那些坚忍顺服祂的人。倘若只是灵魂单独尽力于德行的比赛，则也只是灵魂单独接受冠冕。倘若只是灵魂单独宴安享乐，则也只是灵魂应当受公平的处罚。但是因为灵魂与身体总是一起追求德行或罪恶，所以二者应当一同得到它们所应得的公正结果。

并且圣经见证，必定有身体的复活。神确实在洪水以后对挪亚说：“这一切食物，我都赐给你们如同菜蔬一样。惟独肉带着血，那就是它的生命，你们不可吃。流你们的血，害你们命的，无论是兽是人，我必讨他的罪，就是向各人的弟兄也是如此。凡流人血的，他的血也必被人所流，因为神造人是照自己的形像造的（创9：3，4，5，6）。祂怎么向那流人血的各样野兽伐罪呢？除非是因为死人的身体定要复活。因为兽不是代人受死的。”

祂又对摩西说：“我是亚伯拉罕的神，以撒的神，雅各的神，神不是死人的神（即是那些已死了，而以后不再有的），乃是活人的神”（出3：6）（太22：32），活人的灵魂确实是活在祂手中（所智3：1），但是他们的身体必需藉那复活而再生。神学之祖大卫对上帝说：“你收回他们的气，他们就死亡归于尘土”（诗104：29）。可见他对身体是如何解释。他又加上说：“你发出你的灵，他们便受造，你使地面更换为新”（诗104：30）。

以赛亚还说：“死人要复活，睡在坟茔里的要醒来”（赛26：19）。这明白说灵魂不躺在坟墓里，只是身体在里面而已。

有福的以西结又说：“当我正说预言的时候，不料有地震，骨与骨互相联络，各到自己的骨节，我观看，见骸骨上有筋，也长了肉，又有皮遮蔽其上”（结37：7，8）。后来他又教导我们，灵魂受了命令之时，是如何回来的。

受感动的但以理也说：“那时保佑你本国之民的天使长米迦勒必站起来，并有大艰难。从有国以来直到此时，没有这样的，你本国的民中，凡名录在册上的，必得拯救。睡在尘埃中的，必有多人复醒。其中有得永生的，有受羞辱永远被憎恶的。智慧人必发光，如同天上的光，那使多人归义的，必如星发光，直到永永远远”（但12：1，2，3）。“睡在尘埃中的必有多人复醒”这话明明表示必定有一个身体的复活。因为确实没有人会说灵魂睡在尘埃中。

还有主甚至在圣福音书中也明明说是要有身体的复活。因为他说，“凡在坟墓里的，都要听见上帝儿子的声音，就出来，行善的复活得生，作恶的复活定罪”（约5：28，29）。凡是有点思想的人，决不会说灵魂是在坟墓里的。

主不单用言语表示身体的复活，而且也有事实表现。第一就是祂使拉撒路复活，他不但死了四天，而且已经腐臭了。祂并不是使灵魂复活，而没有使身体复活，乃是使身体与灵魂一齐复活，也不是另外一个身体复活过来，那复活的正是那已经死了的身体。倘若复活的死人没有由他的特有性质所证明，那么死人复活怎么会为人所知道或相信呢？但是实在是为了显示祂自己的神性，并使我们坚信祂的复活及我们的复活，所以祂使那还要再死一次的拉撒路复活了。主自己成为不再屈服于死亡的，更是完全复活之初结果子。所以圣使徒保罗说：“死人若不复活，基督也就没有复活了。基督若没有复活，你们的信便是徒然，你们仍在罪里”（林前15：16，17）。“基督已经从死里复活，成为睡了之人初熟的果子”（林前15：20），祂“是从死里首先复生的”（西1：18），再有“我们若信耶稣死而复活了，那已经在耶稣里睡了的人，神也必如此将他们与耶稣一同带来”（帖前4：14）。他说：“如基督复活了，显然我们也必”。主的复活乃是不败坏的身体与灵魂的合一，（因为死即是灵魂与身体的分离），因为祂说：“你们拆毁这殿，我三日内要再建立起来（约2：19）。祂这话是指说自己的身体，圣福音书是一个确实的见证。当主的门徒以为他们所看见的主是魂的时候，主对他们说：‘摸我看看，这正是我自己，我并未改变’（路27：37），魂无骨无肉，你们看见的是我了”（路24：39）。当祂说了这话，就把手和肋边给他们看，并伸出手来让多马摸（约20：27）。这些还不够使人信身体的复活吗？

受神感动的使徒又说：“这必朽坏的总要变成不朽坏的，这必死的总要变成不死的”（林前15：53）。“所种的是必朽坏的，复活的是不朽坏的，所种的是软弱的，复活的是强壮的，所种的是羞辱的，复活的是荣耀的，所种的是血气的身体（即浑浊与必死的），复活的是灵性的身体”（林前15：42-44），这仿佛是主复活之后的身体，可以穿过关闭着的门，不疲倦，不需要食物，不睡，不喝。主说：“他们要像神的天使一样”（可12：25），那时不再有嫁娶，也不生产。受感动的使徒说：‘我们却是天上的国民，并且等候救主，就是主耶稣，从天上降临。祂要按着那能叫万有归服自己的大能。将我们这卑贱的身体改变形状，和祂自己荣耀的身体相似’（腓3：20，21），这并不是说改变成另外一个形状（断乎不是），而是从必朽坏的改变成不朽坏的。”

“或有人问，死人怎样复活呢”（林前15：35）？甚哉，这样不信！甚哉，这样愚妄！祂能够独自将尘土变成身体，能命令那小粒种子在母亲的子宫内生长，结果长成这许多不同的身体器官，祂难道不能单独使那过去及现在已经分化了的身体复活吗？若有人问“死人带着什么身体来呢？你这无知的人哪！”（林前15：35，36），如果你心肠僵硬不允许你相信上帝的话，你至少会相信祂的工作。“因为你所种的，若不死就不能生。并且你所种的不是那将来的形体，不过是子粒，即如麦子或是别样的谷。但是神随自己的意思给它一个形体，并叫各等子粒，各有自己的形体”（林前15：36，37，38）。你看种子是如何被埋在犁沟里，正如被埋在坟墓里一样。是谁使它们生根，发芽，长叶，结穗，及那最细致的芒呢？那不就是宇宙的创造者吗？不是那完成了万物之神的命意吗？因此，相信这一点吧！死人的复活必定遵神的意旨及他点头时而成为事实。因为祂所定意做的，就有能力实行。

照此，我们必定要复活，我们的灵魂仍与我们的身体结合，成为不朽的，脱离败坏，我们将要立在基督可敬畏的座旁，魔鬼和他众鬼卒及他的手下，即是那敌基督者，不虔敬的，和犯罪的人，必定被抛到永火里。这不是与我们的火一样的物质火，只有上帝知道这样的火。但是那些行善的人必定照耀如同太阳，与天使一同进入永生，与我们的主耶稣基督同在，永远看见祂，永远被祂看见，从祂得到无穷尽的快乐，将祂与父及圣灵一同赞美，直到永永远远，阿们！

谢选骏指出：人说——“那些行善的人必定照耀如同太阳，与天使一同进入永生，与我们的主耶稣基督同在，永远看见祂，永远被祂看见，从祂得到无穷尽的快乐，将祂与父及圣灵一同赞美……”

我看——和欧洲的基督徒相比，亚洲的基督徒似乎更加重视对于神秘事物的综合直观，而不是对于神秘事物的抽象思想。

（另起一页）

【第二本】

【亚历山太学派选集】

【目录】

序 言

革利免选集

俄利根选集

【序言】

亚历山太学派选集是表现基督教教义史上一种重要的新发展，那就是用希腊哲学来增强基督教的教训。本集成第一部第一卷使徒时代教父选集乃是表现新约的教训，尤其是表现新约较晚期的教训。固然殉道士游斯丁是一位希腊哲学家，但是他并未曾有系统地尝试将希腊哲学思想与基督教的教训并合起来，像革利免和俄利根在本卷中所行的一样。第二卷是涉及抗拒异端并治理教会的实际问题。第三卷为特土良选集。这位火热的律师非但不利用希腊思想，而且把它看为异教世界的一部分，应当为基督徒所弃绝。查第二卷业已出版；第一卷和第三卷业已译成中文，但译稿尚存南京，希望将来可以出版。

革利免和俄利根都受了希腊哲学的薰淘，更且都景仰柏拉图。所以在本卷中我们看到一种有系统而有成效的尝试，表明基督教的教义，是可以用柏拉图的思想来解释的。

本卷选材系由俄特耳（Albert C. Outler）担任。他是卫理会南方大学（Southern Methodist University）里柏金斯神学校（Perkins School of Theology）的神学教授。在美国研究教父神学的学者中，他是权威之一。

革利免的对希腊人的劝勉是一篇卓越的宣教师证道，在现代宣教师向非基督徒的证道上，是有特殊意义的。俄利根的教义大纲是第一次将神学澈底系统化的尝试。因此它对凡研究基督教思想的人，是非常重要的。

各篇的译者姓名附于各篇之后，兹不赘述。汤清博士将各篇予以校正，并为全卷作一导论。笔者将各篇与希腊原文及教义大纲大部分的拉丁译文校阅一过。在此项工作上笔者得都孟高博士（Dr. Montgomery Throop）之助不少，特此致谢。

谨将此卷呈于中国读者之前，祈能使读者对基督教思想之发展，有属历史的和属精神的更深刻了解。

【导论】

汤清

一  亚历山太学派

亚历山太（Alexandria）城为亚历山大在主前三三二年所建立。当时此城成了东西文化的交流地。其中图书馆在罗马帝国内最负盛名。希腊哲学，犹太教，东方宗教在此互相竞争。希伯来原文旧约就是在此城译成希腊文七十译本（Septuagint）。犹太人伟大学者斐罗（Philo）也就是在此城用希腊哲学来重新解释犹太教，创始寓意释经法。新柏拉图主义（Neo-Platonism）也是在此城于主后三世纪兴起。

基督教传入亚城为时甚早，据遗传称，马可曾往埃及传福音。二世纪中亚城成了异端诺斯底主义（Gnosticism）的中心点，是其领袖巴西理得（Basilides），迦坡加德（Carpocrates），和瓦伦提努（Valentinus）的家乡。

约在一八五年，亚城有一所圣道学校（Catechetical School），在一位名叫潘代诺（Pantaenus）的主持下，开始远近闻名。这位校长原先是一位斯多亚哲学家，然后皈依了基督教。有一种不甚可靠的遗传说，他来亚城主持该校以前，曾往印度传教。

亚城圣道学校并不像今日的学校有供专用的校舍。学校主持人乃是在自己家中讲授，不拘格式，有时用讲演，有时用会话。学业平常为期三年，不收学费，但由富裕学生自动赠送生活用。教育宗旨是在求知识，尤其是求更高的神学和宗教知识。课目一部分包含道德训练，一部分包含哲学，但圣经的研究，以及寓意解经法，占着重要地位。

当时基督教会在小亚细亚和西方与诺斯底主义作殊死战，因而怀疑哲学，注重使徒遗传，加强严密组织。可是教会在亚历史山太城却尚未完全发展这些特性，非但不认为哲学与基督教不相容，反倒认为哲学是基督教的使女。所以亚历山太派的著名学者，即在潘代诺以后相继而起的革利免（Clement）和俄利根（Origen），能以将当日的哲学基督教化，并将哲学中最好的成分，尤其是柏拉图和斯多亚哲学中最好的成分，并入基督教中，而产生了一种综合系统。

亚历山太学派的综合系统包含着上帝的超越性和内蕴性，宇宙之律和自由意志，普通启示和特殊启示，实际伦理的崇高标准和忘记世界的玄思。这种系统甚至可以称为基督教的柏拉图主义。它与犹太教的柏拉图主义，和希腊的宗教哲学，以及诺斯底派的柏拉图主义，有下列几种通性：第一、偏向于抽象的上帝观，以上帝为超越的，绝对的一致；第二、求助于道和灵等居间者，作为上帝与世界中间深渊之桥梁；第三、有把物质看为与邪恶相联的趋势；第四、注重锻炼自己，以求更清楚地看见上帝。

亚历山太城的圣道学校在四世纪亚流派（Arians）的争辩中，失掉了它的重要性；至于亚历山太学派的影响，则因俄利根的神学在六世纪被教会的咒诅而衰微了。

二  亚历山太的革利免

（一）革利免的生平

亚历山太的革利免（Clement of Alexandria），是教会历史家用的一个名称，以便把他与一世纪末叶罗马的革利免（Clement of Rome）一名区分。他原名革利免?提多?夫拉维（Titus Flavius Clemens）。据遗传称，他是雅典人。他大概是在一五〇年生于异教徒家庭。我们不知道他的父母和他早期所受的教育。他的著作显明他在皈依基督教以前，可能加入了神秘宗教，因为他对这些宗教非常熟悉，而且他自己也说，他曾到处寻师问道。他先从希腊游到南意大利，然后转回东方，在亚历山太城“寻见了真西西里的蜜蜂（按指潘代诺而言）”，才使他心满意足了。

于是革利免在一八〇年前后，在亚历山大城居留下来。首先他在圣道学校受潘代诺之教育，然后逐渐担负学校中许多责任。潘代诺在二世纪九十年代弃世，革利免继长圣道学校。同时他也作了亚历山大城教会的长老。这样那原不属教会的圣道学校就开始与教会发生了直接关系。

革利免度着清苦的学者生涯，但他并不主张极端的苦行生活。他有妻室与否，我们却无从知道。

罗马皇帝瑟维如斯（Severus）在二〇二年逼迫教会，殉道者大有人在。圣道学校分散，革利免就离开了亚历山太城，大概是往巴勒斯丁和叙利亚去了。

二一一年他在历史上又出现了一次。他的学生亚历山大，即后来作了耶路撒冷主教的那一位，请他带一封书信到安提阿的教会去。在这封书信中，他被称为“可称颂的长老革利免，是一位有德行可尊重的人……他高举并推广了主的教会。”

革利免带着这封书信到了安提阿以后，约在二一五年卒于该处；因为数年以后，亚历山大写信给同窗俄利根，提到革利免和潘代诺，称他们为“那些在我们以前行路有福的人。”

（二）革利免的著述

真理照革利免的看法乃是惟一的，出于一源的。真理不拘是在什么地方找着的，他都把它引来，证明他的论点。他的著述多表现柏拉图的观点和说法，而且他时常引证柏拉图。他也引证了许多异教作家。据统计称，他的著述中共包含有从三百位异教作家来的七百引语。他既如此濡染于希腊文化，自必认为基督徒对之非但不应当排斥，而且应当欢迎。

革利免在著述中虽多引证希腊的古典，但更多引证新约和旧约，差不多可说是到处皆是。因为他认为圣经是最后的权威，所以他常用“经上记着说”一成语。但他引用旧约是依照七十译本，且常是凭着记忆而不正确，更有时将不同出处经文合在一起。

现代学者中细心研究革利免著述的，实不多觏。一是因为他的思想相当古老；二是因为他的文体致密，不易引用；三是因为他的原文非常艰深，难于了解。然而他的著述在多方面是研究早期教会很想价值的资料，因为在他平静少变动的思想生活中，他将那比在别处存续较久的早期教会之习俗和思想反映了出来。

革利免的著述存留到今日比较重要的，本卷选译了四篇：一为给新受洗的人（To The Newly Baptized）；二为对希腊人的劝勉（The Exhortation to The Greeks）；三为导师基督（Christ The Educator），四为杂记（The Miscellanies, or Stromata）。

给新受洗的人本来失传了，晚近才重新被发现出来。发现人巴尔拿（Barnard）找着这一短文时，标题上写着革利免的教训（Precepts of Clement）。他推测这可能便是犹西比乌教会史第六部第十三章中所提革利免的忍耐的劝勉（Exhortation to Endurance）或给新受洗的人。从这篇文章的文体和思想来看，可知巴尔拿推测的很是正确。

在这篇短文里，革利免言简意赅地优美地将理想的基督徒生活描写出来。他劝勉新受洗的人要行善、自制、清洁、勤勉，存盼望的心，勇敢无畏，与人同情。

对希腊人的劝勉，导师基督，和杂记是彼此相关连的三部著作，正如他自己在导师基督第一部，第一章末尾说，基督首先劝勉人，然后领导人，最后教训人。所以向希腊人的劝勉是劝勉异教徒皈依基督，导师基督是为一般基督徒而作，杂记却是为有造诣的基督徒即他所谓智慧人而作。

对希腊人的劝勉大概作于一九〇年。革利免在其中委婉地劝勉希腊人认识“新歌”基督，就是他们的哲学家和诗人所赞美的真理与美丽。他暴露神秘宗教的败坏、欺诈、卑鄙、述说异教的神道德何等堕落。他形容偶像崇拜又是何等愚蠢的一回事，因为真神是不能用物体形状来代表的。革利免认为哲学家，尤其是柏拉图，以及诗人，多少受了上帝的灵感，并证明他们曾经说过上帝是独一的，至上的，良善的。希伯来的先知比哲学家高出一筹，因为他们是上帝所差来的见证人。惟有基督乃是上帝的道，人类的救主。革利免力劝希腊人弃绝那拦阻他们接受真理的陈腐风俗和传统，归向基督教；因为基督教能给人真的神秘，直到得见上帝。

导师基督是在对希腊人的劝勉之后不久著作的，约为一九一年。此篇比前一篇篇幅较长，教义较多，但不如前一篇那么一贯而美丽。这是头一篇涉及基督徒行为的论文，指导那些脱离异教的黑暗和污秽的基督徒应当怎样避免罪恶，养成并发展基督徒的品格，又怎样度基督徒的生活。历史家从此篇得到有关当日社会习俗，教会情形，以及基督徒生活很多宝贵的资料。

革利免在此篇中向那些从异教皈依基督教的信徒，高举基督为独一的导师，阐明并施行祂的教训。全篇共分为三部。第一部表示导师基督的品格、职分、方法、和目的。他指出这位导师基督就是道，就是上帝的儿子，并且亲切可爱地描述基督的善良、慈爱、智慧、信实、和公义。

第二和第三部基督徒在各种关系中，境况下，和生活行动上规定几乎无微不至的规则，基督徒应当如何饮食，如何穿戴，如何睡觉，沐浴；基督徒应当同什么人交友，基督徒对当日穷奢极欲的世俗化生活应当采取什么态度等等。

在导师基督中革利免引用旧约，倚重于传道经和箴言，也引用新约，特别是引用保罗的书信。他为证明论点，也取材于伪巴拿巴书（Epistle of Pseudo-Barnabas），斐罗、柏拉图、荷马、希罗多德（Herodotus），平大尔（Pindar），以及许多诗人和戏剧家的著作。

但斯多亚派哲学的影响和色彩，在导师基督中表现得特别浓厚。导师基督第一章开始就采用斯多亚派学校所教授的论说分段法。再者他这般详细处理题目，显然是照着斯多亚派作家的格式。甚至此篇的一般性质，也酷似斯多亚派哲学家——例如罗马的辛尼加（Seneoa）——的著作；因为它注重实际生活，避免过分的玄想，不怕浅薄，不厌详尽，趋向中和，甚至有时不惜近于妥协。尤有进者，革利免实际上也采取了许多斯多亚派的道德教训。他所谓美德是按照道去生活，与斯多亚派所谓美德乃按照理性去生活，不仅是很近似的，而且有时是不能区分的。他所说的自持、俭朴、不动情感三美德，显然是道地的斯多亚主义。俭朴一美德固可说也是基督徒的美德之一。自持一美德内容虽有不少符合基督徒的理想，但此一名在基督徒听来，不免是逆耳的。至于不动情感根本与基督教的美德观不相容。可是革利免竟明白地说，基督是不动情感的，并且叫基督徒学着像祂，也不动情感，倒要培植理性。不过革利免有时像辛尼加一样，将这一概念加以缓和，认可生活中有情感的作用和适度的安舒。所以他对生活的教训虽是有点像清教徒一样克苦严肃的，却并不是像修行者厌弃世界的。

杂记是革利免的大作，因此他得了杂记家的称号。按照犹西经乌教会史的记载，杂记的整个书名为“革利免?提多?夫拉维论真哲学有智慧（Gnostic）的短翰杂记集。”顾名思义，就可想见它的结构相当杂乱，不是很有系统组织的，有时甚至不免重复。

革利免作杂记的目的，从整个书名看，可知乃是为求反对诺斯底或神智主义（Gnosticism），并为求在信仰的础上建立真智慧（Gnosis又可译作知识，但革利免用此辞不是指头脑的知识，而是指心灵的智慧，或指那得见真理的基督教哲学），并为求将那些已受导师基督训练的基督徒引到这更高的智慧或知识。全书表现浓厚的柏拉图主义色彩，阐明基督教的诺斯底主义。

全书原来包含八部。但其中第八部并不属于杂记；因第七部之末应许另写一篇论文，而非另写一部，而且第八部乃是一篇关于逻辑的论文，与其他七部显然无干。革利免作杂记大概是在他于二〇二年离开亚城以前。

前已提及，杂记名符其实，真是搜罗繁多，五花八门。七部书中包含有希腊哲学家的玄想，异端派的学说，追求真基督教智慧者的深思，以及圣经的引证。他认圣经为获得真智慧的本源，并看柏拉图和希腊哲学里面所有的真理，也是出于圣经。正如律法是上帝预备希伯来人信仰基督的，照样哲学是上帝预备希腊人信仰基督的。这样革利免主张非基督教的文化和哲学在求达真基督教智慧上，乃是必要而有价值的。他反对基督徒当中那些把学问看为无用危险的人。他自称为拆衷家，相信各家各派里面有片面的真理存在，应当与错谬分别开来；然而他明白宣称说，只有在基督里面才能寻见完整一致的真理，因为一切的真理都是从祂而来。

杂记是革利免博学多闻的产品，虽乏系统，但它等于一所没有经过整理的藏书室，为后代研究古代文化的学者保存了不少早已失传的文献摘要。此作对基督徒的价值更大，因为它使我们了解当日与基督教竞争为敌的思想，学说或主义是众多而且强大的，但它们今日安在呢？所以我们从杂记非但可以获得历史的知识和当日教会的奋斗情形，而且可以坚定信仰，确信人的思想，学说或主义，虽然今日昌盛一时，终必成为明月黄花；因为“凡有血气的，尽都如草，他的美荣，都像草上的花，草必枯干，花必凋谢，惟有主的道是永存的”（赛40：6，7，8；彼前1：24，25）。

（三）革利免的神学

在革利免以前，斐罗用哲学解释犹太教。与革利免同时的诺斯底派也认为基督教的福音，应当用哲学的方式表达出来。革利免受时代环境的影响，非但在这一点上与诺斯底派有同感，而且效法斐罗的作风，用哲学将基督教解释成为合乎科学的神学。他的言论与圣经的情调，若不免有不同的地方，他总说他的言论，是从圣经得到灵感，而且真是代表圣经的确实意义。无疑的，他虔诚相信独一真神上帝，尊奉耶稣为惟一的救主，他的心可说是比他的脑更为基督化。今将他神学中的要点分述于下。

革利免的上帝观：革利免同柏拉图一样，着重上帝的超越性，并说上帝是善的。他对斯多派所谓上帝甚至内蕴在最卑下的物质中的教训，并对以彼古罗派（Epicureans）否认神关怀世界的教训，同样表示惊骇。他说上帝与我们人的本质毫不相同，没有关系，因祂对我们是绝对超越的，而我们只是被祂造的。虽然如此，上帝却眷顾我们，这就显明祂是善的。

但上帝是善的，并不是由于本性，否则祂就受必然所限制了。祂其所以是善的，乃是由于祂立意为善的缘故。革氏此说似未想到，上帝的本性就是祂本身，并非是由外而来的一种本性，像人的本性一样。所以上帝并不受必然所限制。再者，假如上帝是善的，乃是由于祂立意为善的缘故，那么他就难免要把善看为存在于上帝以外的，且作为上帝的对象了。

诺斯底派认为邪恶是从上帝而来。革利免反对此派说法，认为上帝如果容许邪恶存在的话，祂却决不是邪恶的原因，因为过失乃是存在于我们自己里面。

革利免又认为上帝除以我们得救为乐以外，别无快乐之感。

革利免的子为道论和道成肉身观：革利免跟从圣约翰，以子与父同等同永恒。子是道，启示上帝作人类的导师和救主。他看万物都是藉着道造的。所以他常称道为创造主，照着自己的形像造人。祂名称为“上帝的旨意”，“上帝的能力或力量”，特别名称为“导师”和“救主”。祂从起初就爱人类；那在旧约中启示的就是祂。

若照革利免的上帝超越观严格地来说，历史上的道成肉身乃是一件不可能有的事，但他承认道从童女马利亚成了肉身。他看人类中惟有耶稣是神又是人。但他认为祂的肉身不完全像我们的肉身一样。祂没有肉身的欲望和情感，乃处于一种不动情感（Impassibility）的状态中。所以他对基督的人性观是不免带着幻影说色彩的。

神成为人，为的是要使我们可以成为“神”。藉着基督，人方能来到父面前。祂步步引人入胜，直达到最高的知识，得见上帝。所以革利免称基督为人的“导师”和“救主”，等于是说，基督实现了希腊世界的永生观，即将知识和不朽赐给人；因为祂是人的一切智力，真哲学和道德的源头。

革利免的圣灵观：无疑的，革利免将圣灵看为三位一体中的一位，但他对于圣灵与圣父圣子的关系，却并没有确定的说法。圣灵是先知所讲的。圣灵的职分是把有形与无形的教会联合起来，并且使我们的身体与灵魂都成为圣洁。

革利免的人和堕落观：人是按照上帝的“形像”造的，但人必须努力学“像”上帝。亚当受造的时候，可以说是完全的，因为他所有的才能都健全，适于有美德，但他也可以说是不完全的，因为他还没有由服从而有美德。他是由于无知与肉体的软弱而堕落了。

邪恶本身并不是一种权势，而是一种行动。邪恶的源起不在于上帝，而在于人自己滥用了上帝所赐的自由意志。所以人若不选择为恶，恶决不能叫他作恶。人用自由意志，可以完全服从恩典而达到至高之境，也可以被罪恶奴役而沉沦，但那在人里面的上帝形像，决不会完全消灭。

当时一般的倾向是把邪恶看为与物质相联的。革利免反对这种看法。他说物质并不是永恒的，而身体也并不自然是恶的。身体不过是灵魂的执行者罢了。

每个人的灵魂，都是直接由上帝而来，不是由亚当传下来的。亚当犯罪，我们也犯罪，但是我们的罪，不是由亚当传下来的，而是由于我们自己犯了罪。每个人都在今生绝对地完全地负着犯罪的责任，绝无所谓前世和原罪。

革利免的救赎说：柏拉图主义所谓受苦是为纠正的观点，影响了革利免的赎罪观，使他说耶稣受难并不是上帝定意的。基督受死，把我们从邪恶的权势救赎出来，但革氏并未说明，将赎价给了谁。他说在上帝和人中间的障碍，并不是上帝的忿怒，而是人的不洁。基督受死，赐我们赦免，叫我们不仅免除刑罚或罪愆，也免除无知，因为这无知就是罪的权势。基督为我们所得来白白的赦免，只限于我们在受洗以前所犯的罪。

基督在神的地位赦免我们的罪，而在人的地位训练信徒。祂在人的地位存心顺服以至于死，彰显祂为医生、牧者、导师、律法颁布者。用祂温柔的劝勉或我们的惧怕心，平息我们的情欲。祂逐渐使我们知道祂是神；在圣餐里祂用祂的身体和血喂养我们，因为祂的体血就是知识的神圣食物；祂作我们的光，我们的真理，我们的生命；祂将儿子的名分赐给我们，使我们与圣灵密切联合，一直引导我们到属灵的教会。

革利免也说耶稣是我们的大祭司，但只是照着斐罗的说法，作我们的代表和代求者罢了。爱任纽（Irenaeus）说，人类在第二亚当基督里面“重演”。这一观点，对革利免根本是不可思议的。他看基督的救赎，并不是将始祖亚当堕落所失丧的复原，而是达到知识的高峰，得见上帝。

革利免的基督徒生活观：革利免将基督徒的生活分为低级的和高级的两种。低级的基督徒生活属于教会中大多数普通信徒。这种生活的标记是信仰、惧怕、和盼望。信仰使人预期未见之事，并且是合理选择的基础。惧怕使人不犯罪，并且一味服从权威。盼望鼓励人向上。这种生活乃属于训练、抑制，和有痛苦之努力的范围，固然是得了救恩，但还没有得着平安或喜乐。

高级的基督徒生活属于教会中少数真智慧人（或作真诺斯底派The true Gnostic）。这种人有真知识（Gnosis）。我们读革利免的著作，常遇着“知识”一辞。有些人以为他是从诺斯底派借用了此一辞，其实不然。此一辞他同他们一样，都是从巴拿巴书第六部第九章得来，而归根结底，是从圣保罗得来。

真智慧人的生活是有爱心和知识的生活。爱心将惧怕除去。知识洁净人的心，使人了解圣经中深奥之事，并达到公正、慎重、节制、刚毅——即希腊哲学中所标榜的四主德。真智慧人的灵与主的灵默契，自动地乐于行善，不再有反抗。他的生活全是祈祷，因为他在一切行动上都祈祷，但不为属世的事祈祷。他的生活都是美德，因为他的行动都是道德上的胜利。他步步向上，除去情欲，不仅不犯罪，也不觉得试探。这种至高之善差不多像斯多亚派所说的不动情感。

真智慧人这种有爱心和知识的生活，至终要使他认识上帝，变得像上帝一样。

革利免的末世论：论到末世，革利免所说的话，颇为模糊不清。这不仅是由于他所要写的复活论或是没有写成，或是失传了；也是由于他论灵魂、天使、魔鬼各题遭遇了同样的命运。

虽然他将最后审判看为教会的教义，却是很少提到这种教义。至于基督第二次降临和地上千禧年国，他不谈到；因为他所着重的，乃是灵魂与上帝完全契合。

他也说善人死后得赏，恶人死后受罚。罪恶之因必结出刑罚之果。这种刑罚是永久的刑罚，但这火是为纠正并改进灵魂。刑罚既有训练作用，那么死后仍有悔改可能么？对于这一问题，革氏却未明白作答。

革利免的圣经观：前已提及，革利免把圣经作为最后的权威。他看圣经为真理，为辨别真理与异端的惟一标准。他效法斐罗的办法，用寓意解经法，把旧约和希腊文化调和起来。他也用这种方法来解释新约。这种作法不仅使他解决了许多困难，将不易融洽的经文彼此贯通，而且帮助他发表新颖的教训，并纠正当时倾向于字面的和教阶制度的圣经解释。在他看来，上帝的智慧本当隐藏在奥秘中，而引诗篇七十八篇一至二节和哥林多前书二章六至八节为证。智慧人藉寓意解经法就可发现上帝隐藏的智慧。

与此寓意解经法相联的，是革氏的字句灵感说。圣经中每一字句都有全能上帝的权威。律法是上帝藉着摩西传的；先知是上帝的声音的工具；耶稣基督是上帝永恒的恩典和真理。

革氏的这种圣经观，自然使他看圣经是一贯的。律法，先知，和福音都宣布独一的上帝。旧约和新约只在时期和名称上有别，但都是独一上帝藉着子所赐的，有同样的权威，也彼此和谐。

（四）对革利免的评论

在基督教思想史上，革利免占一重要地位，因为他创基督教的综合宗教哲学。他将柏拉图主义和斯多亚主义与基督教综合起来。这种综合不免犯同床异梦之弊。在他的思想中，上帝为纯粹超越的哲学概念与道成肉身所表现的上帝为内蕴的宗教实在，斯多亚的不动情感之理想与基督教的爱观，异教的贵族精神与福音的普世精神，柏拉图派对身体的轻视与基督教的献身，希腊文化对教育的信任与基督教对罪恶的实在性和严重性的真知灼见，总是彼此挣扎，不相融洽。然而他确是真心诚意地接受了基督的光照，却没有撇下从前一切所有的哲学，来跟从基督。他可说是半路出家的。

革利免生前死后都没有仇敌。但因上段所述原因，他不免受到教会的制裁。在埃及他因与俄利根曾有师生之缘，所以后者被定罪后，犹如城门失火，殃及池鱼，他也颇受人怀疑。到了九世纪本丢（Pontius）攻击他的错谬，颇为严重，但并不太苛，而且本丢假定他的著述已被窜改了。

大体说来，革利免的信仰、学问、品德，直到十七世纪还受人尊重，甚至有人尊称他为圣革利免。天主教原先把他的名字登在殉道录上，并且规定十二月四日为纪念他的节日。但教皇革利免第八审订天主教殉道录，才把他的名字删略。教皇本泥狄克第十四（Benedict XIV）维持原议，提出理由说，革利免的生平少为人所知，并且他的若干教训若不是错谬的，至少是可疑的。

革利免没有构成一种固定，清楚，和完全的神学系统。此一任务乃由他圣道学校的学生和继任人俄利根所完成。

三  俄利根

（一）俄利根的生平

主后一八五年至一八六年之间，在亚历山太城一个基督徒家庭，诞生了一个麒麟儿，名叫俄利根。学者中有人认为他是埃及科普替人（Copt），而他一生中的若干行动，也表现他有这族人的热烈性情。

儿时他就熟悉新约和旧约，所以后来他成为早期教会中最熟悉圣经的作家。他也很早就开始研究哲学。教会史家犹西比乌告诉我们说，俄氏曾听新柏拉图主义创立人撒迦斯（Saccas）讲学。

罗马皇帝瑟维如斯在二〇二年逼迫教会的时候，俄氏年方十七岁。父流尼得（Leonides）为道殉难。他自己也要以身殉道，幸其母设计阻止，乃不得如愿以偿。但他因父亲的家产被没收，又有六个弟弟，故一贫如洗，只好寄居于亚城一富妇家。但他与富妇诺斯底派养子兼灵性顾问不能相容，乃离去，另以教授文学谋生。

亚城圣道学校，自从革利免在这次逼迫中他往后，无人主持。主教长底米丢（Demetrius）将圣道学校接收，在二〇三年委任俄氏长校。俄氏开始主持此著名学校，年仅十有八岁。他善用天才，勤勉研究，细心讲授。圣道学校极盛一时。他不仅是一位伟大的学者，而且是一位热心为道者。他曾鼓励学生六人殉道，其中有一位是女生，而他自己也几乎被石头砍死。他的学生中既有不少妇女，他为避免嫌疑起见，把马太福音十九章十二节上耶稣的话：“并有为天国的缘故自阉的，”误解为一种达到完全的劝勉，以致他实行自阉了。此举后来被人攻击，而他也深自悔恨。

二一一年至二一二年俄氏往访罗马，曾与希坡律陀（Hippolytus）想识。他旋即在二一三年至二一四年访亚拉伯。皇帝迦拉迦勒（Caracala）在二一六年到了亚城，报复文人对他之暴虐所施的攻击。俄氏恐受牵连，乃避往巴勒斯丁的该斯利亚，应耶路撒冷的主教亚历山大和该撒利亚的主教提阿替多（Theoctistus）邀请，在教会讲解圣经。底米丢提出抗议，因为俄氏未受圣职，照埃及教会规法他无讲道权，何况他事先又未取得底米丢同意。底米丢命他返亚城，他遵令而返。

俄利根返亚城后，仍专心努力讲授。但自从二二三年起，他开始从事著述，时年三十有八。他将圣道学校低级学生教授职委诸学生助手纥拉克拉（Heraclas），而仍自任高级学生教授职。至终他成为教会历史上著述极其丰富的作家。据伊皮法纽（Epiphanius）说，俄氏著述原有六千部之多，但如今所存者不过一部份而已。查俄氏本是穷寒学者，怎能有如许庞大经济力量，来产生偌大数量的著作呢？原来有一位富人，名叫安波罗修（Ambrosius），信奉诺斯底异端，在二一八年由俄氏引导，弃假归真。安氏感激之余，用其财富供给俄氏著述及传抄费用，并敦促俄氏从事著述。他供给俄氏七位述记员，轮流同他工作。此外有七位抄写员和若干女子任誊写之责。所以俄氏在著述上能有偌大的产量，固然是由于他的奇才，但也多少要归功于善用财富的安波罗修。

同时俄氏与底米丢的感情却逐渐恶化。一方面是因为他所著教义大纲（De Principiis）包容着一些荒谬和危险的玄想；另一方面因为俄氏的声名赫赫，不免引起这位主教长的嫉妒。

二三〇年或二三一年俄氏应邀往访希腊，乃乘机离开亚城。途经该撒利亚，他的朋友提阿替多和亚历山大给他授长老职，大概是为求使他有讲道权。底米丢不免认此一举将他的职权抹煞了。查俄氏在亚城主持圣道学校至此已二十八年之久，底米丢竟未给俄氏授长老职，彼此间的关系多么恶劣，就可想见一斑了。俄氏访希腊毕，归返亚城，显是不易立足了。

底米丢召开埃及主教和长老会议，由会议议决禁止俄氏继续在亚城施教，但底米丢并不以此为足，另召开主教会议，将俄氏逐出教会。这一裁判也由罗马及大部分教会所接纳，但在埃及本地以外，少有实效，且为巴勒斯丁，亚拉伯，腓尼基，和亚该亚的教会所忽视。

提阿替多且热烈欢迎俄氏到该撒利亚。俄氏在此地从二三一年起工作约有二十年之久。他的学生纥拉克拉在他被逐后继承了底米丢的职位，却未请他重返亚城。

俄氏在该撒利亚继续从事著述，对普通会众讲解圣经，并向知识分子教授神学。他的学生中有一位名叫贵钩利陶马土钩（Gregouy Thaumaturgus）的，给我们留下了俄氏的逼真写照。他盛赞俄氏是一位极其和霭可亲今人心悦诚服的伟大师傅和朋友。

皇帝亚历山大瑟维如斯（Alexander Severus, 222—235）之母皇太后漫麦（Mammaea），为人虔诚高贵，景仰俄氏大名，曾差人将他迎往安提阿，面聆教诲。皇帝腓利（Philip, 244—249）曾与俄氏通信。亚拉伯地博斯特（Bostra）主教伯利路斯（Beryllus），曾信仰异端，经俄氏说服，归向了正统信仰。诸如此类的事，都足以证明贵钩利对俄氏的赞美，并不是空洞的，而是有佐证的。

到了皇帝德修（Decius）逼迫教会的时候，俄氏在二五〇年被囚于推罗。他的朋友亚历山大死于狱中。二五一年逼迫随崩驾而终止。俄氏虽被释出狱，但健康因受酷刑已受损伤，乃于二五四年在推罗逝世。

（二）俄利根的著述

前已提及，俄利根的著述浩如烟海。他在亚历山太城著有圣约翰福音注释五部，教义大纲四部，论复活两部，杂记十部，诗篇一至廿五篇注释，创世记注释八部，哀歌注释五部。

他迁居该撒利亚后的著述，首先要提到的，就是他的名著六种经文合璧（Hexapla）。这是他对旧约经文的评定巨著，费时约有二十八年之久。他将希伯来文本，希腊字译本，七十译本，亚居拉（Aquila），辛马库（Symmachus），和提阿多田（Theodotion）的希腊文译本，并排而列，以资比较。此一巨著共有五十部，难以抄录，因此不久失传。但其中的七十译本由犹西比乌在该撒利亚抄录，留有不少断片。

除此一巨著外，俄氏又继续从事圣经注释，差不多及于新约和旧约中各书。同时他还根据圣经产生长了许多证道辞。保存至今的有二百余篇，多数是在如非努（Rufinus）的拉丁译文中。本集成第一部第二十卷教父及中世纪证道集中选入了四篇，即救主的伟大，全部圣经都有目的和意义，首领当为百姓罪的受罚，以及太阳，月亮，和众星，好比基督，教会，和诸圣。

俄氏也有实用类的著述。例如论祈祷，是给安波罗修和他提安纳（Tatiana）写的；殉道的劝告是为鼓励为道系狱的安波罗修和该撒利亚的一位长老而作。他也写了许多书信。犹西比乌搜集了一百封。不幸仅存有致贵钩利陶马土钩，和致亚非该努（Africanus）两封书信，以及由耶柔米和如非努用拉丁文所引一封书信之一部分而已。

在该撒利亚居留时期，俄氏产生了古代教会最伟大的护教著作——辟克理索（Contra Celsus）。克理索是希腊人。俄氏说他属以彼古罗派，但他也接受了别的哲学派思想，以便攻击基督教。克理索约在二世纪七十年代著了所谓真教训（The True Doctrine）一书，可算是古代异教徒攻击基督教的大作。但俄氏认为此作并不值得答辩。他经安波罗修敦请后，乃著辟克理索。此一著述共分八部，把克理索驳得体无完肤，为基督教作了非常详尽，极其锐敏，令人信服的答辩，以致克理索之作早已湮没，其中对基督教的诡辩和诽谤也全赖俄氏此作而得传，使后代知所警惕，不蹈覆辙。

辟克理索作于二四六年至二四八年之间。换言之，俄利根作辟克理索，是在他将近弃世的晚年。所以此作足以作为评定他最后神学思想或信仰的重要资料。俄氏在此作中所发表的信仰，是很纯正的。那么，他在以前著述中所发表的不合基督教纯正信仰的玄想奇说，岂不可由此作所发表的纯正信仰补偿吗？

本卷因篇幅限制关系，只能选择俄利根的教义代表作教义大纲，护教杰作辟克理索，以及少数有示范性的释经文。在这三年中，当然教义大纲是了解俄氏神学和哲学的最重要著述。原作不幸业已失传，但幸有如非努的拉丁文译本。可是此译本并不可靠。于是考证事工乃成为一重大而艰难的任务。

（三）俄利根的教义大纲的考证

教义大纲从犹西比乌教会史第六部第十五至廿四章的外证及其本身的内证来说，大概作于二二三年至二三〇年之间，即当俄氏四十六岁于二三一年离开亚城之前。俄氏在此作中将教会的信仰，用寓意解经法和当代的哲学，系统向地当代的学术界陈述出来。因此其中除教会的纯正信仰外，也包含着不少奇怪而危险的玄想。

前已提及，教义大纲当时就引起了底米丢的反对，并成为俄氏被定罪之一因。在俄氏逝世后约一〇四年，有居比路的主教伊皮法纽起来竭力反对他。伊氏认为不入虎穴焉得虎子，乃在老年亲往俄利根主义的大本营巴勒斯坦丁。当时该处的三位教会领袖，都非常景仰俄利根。一位是耶路撒冷的主教约翰，一位是在三七七年建立一座修道院于橄榄山上的如非努，还有一位乃是大名鼎鼎的学者耶柔米（Jerome）。伊氏不顾情面，猛力攻击俄利根主义为异端。耶柔米以前对俄利根曾绝口称赞，从此却反过来加以攻击。

如非利努在三九七年返回意大利。当时西方教会对俄利根的著述所知寥寥无几。如氏经友人坚请，方肯将教义大纲译成拉丁文。如氏相信希腊文本已被异端派窜改，所以他翻译时，对原作加以修改。凡他认为俄利根犯了错误的地方，他就照着俄氏其他著作中合乎正统信仰的文字加以改变。他对俄氏大胆的言论，有时省略了，有时予以解说或意译而加长了。还有些地方，如非努有意或无意地把原文译错了。

许多年来，学者们搜得了教义大纲希腊文断片约六分之一，以及若干拉丁文引语。但是直到一九一三年德国学者科乔（Paul Koetschau）出版他所校订的教义大纲，才将这些断片和引话完全予以利用。他把那些已经充分证明为俄氏的资料，都置于正文中，并将耶柔米和别的作家的若干引语，录入脚注中。蒲脱华滋（Butterworth）的英译本乃是依照科乔的校订本，而本卷的中译文乃是依照蒲脱华滋的英译本。

科乔在校订本中作一导论，将如非努的拉丁译本加以检讨，并列出那些可以用来修改拉丁译本的资料。今将这些资料概述如下。

一为斐罗加利亚（Philocalia）。这是巴西流（Basil）和拿先斯的贵钩利（Gregory of Nazianzus）在三七九年前，将俄利根的著作选录而集成。此书包含有教义大纲第三部第一章，和第四部第一至第三章。现存大部分希腊文断片，就是从这选录保存下来的。

二为皇帝犹斯提念（Justlnian）送达君士坦丁堡主教长门纳斯（Mennas）的书信。这书信包含从教义大纲取来的许多引语。五五三年第二次君士坦丁堡大公会议，就自己根据这些引语来咒诅了俄利根。

三为这次大公会议所颁咒诅俄利根的十五条文。科乔将咒诅条文二至六插入他的校订本中，因为它们所咒诅的教训，虽不字字都从教义大纲引来，但确是其中的教训。

四为博斯特的安提帕特（Antipater of Bostra），比散田的利恩丢斯（Leontius of Byzantium），亚历山太的提阿非罗（Theophilus），和伊皮法纽，女撒的贵钩利（Gregory of Nyssa）及别人著作中的引语。

科乔从斐罗加利亚采用了四十三希腊文断片，其中有些仅含数字，有些却是长的章句。在此数中有十四断片是如非努译本中全付缺如的；还有九断片在他的译文中缩短或改易了；再有五断片足以证明他的译文不正确；其余十五断片则显明他的译文大致不错。

此外科乔又采用了耶柔米致一位名叫亚伟多（Avitus）的书信；因为这封书信从教义大纲中那些被认为异端的教训引了许多话，足供补充或纠正如非努译本之用。科乔从这封书信中采用了五十多的引语，置于他的校订本正文中或脚注中。

（四）俄利根的神学

俄利根继潘代诺和革利免之后，运用他的奇才，将前人的思想融会灌通，并加以发展，而构成了自成一家的神学系统，可说是集亚历山太学派以希腊哲学解释基督教之大成。就那时代的科学是以哲学和伦理学为主来说，他使基督教的教义得到了完满的科学地位。他的哲学和伦理学根本属柏拉图派和斯多亚派，而倾向于当时新兴的新柏拉图派。

他的神学观点大都包含在教义大纲中，并散见于其他著作中，尤其是约翰福音注释中。所以研究俄利根的神学，当以教义大纲为本，而以其他为辅。教义大纲虽是他早期的著作，可是它之作成，乃是在他思想成熟之年。他在这一著作中，不仅对基督教作了第一次大规模有系统的探讨，而且其中的思想和方法从此左右了希腊教义的发展。但他的思想和方法都受了他那个时代的限制。所以他的神学的永久价值，与其说是在他所得的结论，毋宁说是在他的精神。换句话说，他用了当时最好的思想和科学方法，对当时基督教有卫护并发扬光大之功。

当时教会的信仰，外受异教攻击，内被异端混乱。克理索对教会信仰所发表的诡辩和诽谤，是异教攻击的典型代表。比异教的攻击更危险的，乃是异端的混乱。诺斯底派以旧约的上帝为创造主得谬哥（Demiurge），而不是主耶稣基督的父。伊便尼派（Ebionites）和瓦伦提诺派（Valentinians）否认耶稣的神性，只认祂为约瑟和马利亚的儿子。幻影派（Docetists）接受祂从童女马利亚降世和其他的历史事迹，但把这一切都看为不过是幻影罢了。还有人将旧约中的灵感和新约中的灵感划分，以致将圣灵分为二位。以上各派都是在三位一体论上犯了错误。又有人是二元论者。他们认为一切灵魂在本性上有异，分为原来属灵的，和原来受造便不能领受上帝之事属肉体的。因此他们否认自由意志说。由此可知，俄氏的自由意志论，与后来奥古斯丁反对伯拉纠（Pelagius），以人无原罪所主张的自由意志说，在出发点和性质上都是彼此不同的。这一点在了解俄利根的自由意志论上，是很关重要的。

再者，当时的教会中有学问有思想的基督徒，特别是俄利根的学生，也提出了许多难题。例如：圣灵是受生的，还是上帝的儿子？魔鬼和其使者的性质如何？他们的存在怎样的？天空中有为灵所居的许多世界么？在这世界受造以前及结终以后情形怎样？人的灵魂有何源起和性质？自由意志真是人的天赋或只是人的幻想？无端的痛苦如何解释？日月星辰有没有生命？圣经除字面的意义以外，另有什么意义？

俄利根以教会的教训为本，利用当时最好的科学，来维护发扬基督教，反对异教，驳斥异端，并回答教会教训中所没有回答的难题。如是他就构成了他的神学。今试将他的神学分别摘要如下：

俄利根的上帝观：上帝是独一的神，万有的创造主。父，子，圣灵是三位一体的，与受造者中间，有天壤之别。

父上帝是非受造的，是“灵”是“光”，是“一切心智（Mind）之本源”。俄氏比革利免更加小心避免使用斯多亚派带着物质主义泛神论色彩的字眼。他为反对该派，就强调上帝是无形的，超时间空间的。祂是永不改变的，没有后悔，忿怒，仇恨。祂虽是公义的，却恒久忍耐，满有慈爱。刑罚固然是有的，但不是上帝降的，而是罪恶的必然结果。

上帝并非是无限全能的，乃是自己限制自己，即如祂的权能受祂的良善和智慧限制。上帝启示自己，叫我们可以认识祂。祂又将祂的恩典种植在我们的心灵里。

俄利根的圣子观：圣子在俄氏的神学中占着中心地位。子是父由永恒的旨意所生的。子与父根本是同永恒，不改变的。但他有时又说子是受造的，而引歌罗西书一章十五节来维持他的观点，他以子在位格和职分上次于父，甚至称子为“第二上帝”。万有都是藉着子造的。祂是父和受造者中间的“中保”。祂是道，是生命，是真理，是正义。父及于万有，子只及于有理性者。子按照各人的才能照亮各人。

俄利根的圣灵观：英革（W. R. Inge）认为俄利根讲到圣灵的性质和职位，很是踌躇。俄氏似乎不把圣灵看为他系统中所必须的。但因教会的传统信仰，他也看圣灵为三位一体中之一位，与父和子同永恒，称之为父的灵和子的灵。圣子次于父，而圣灵又次于子。这位圣灵乃是先知所讲的。圣灵只及于信徒，把有形无形的教会联合起来，并使信徒的身灵成为圣洁。

俄利根的宇宙万有创造和灵的堕落论：无形和有形宇宙万有都是上帝从无中创造出来的。上帝创造宇宙万有，只因祂是良善的，此外别无原因。原来上帝只创造了有理性者，那就是称为“心智”或“灵”的。他们并不像圣子和圣灵一样，确实是在神格之内，因为他们确实是在神格之外。然而他们乃是照着上帝自己的形像受造的“灵”。

这些属灵的受造者，数目并非是无穷尽的，而是照上帝所能掌管的数目受造的。原来他们都是平等的，因为不平等是不公平，而上帝决无不公平之处。那么从何而有各种不平等的现象呢？俄氏发表了他的自由意志论（参教义大纲第三部第一章）。他说，在那无形属灵的世界中，属灵的受造者都有自由意志。他们当中有些保留在原状中，但其他的却从上帝堕落了。上帝为着惩罚并改革堕落的灵，就创造了这有形的诸世界，将他们按着罪恶之大小安置于其中。这样，世界就有了千差万别。这种表现不平等的差别，原不是上帝所命定的，而完全是由于灵自由行动造成的。所以预定论或宿命论乃为俄氏的系统所不能容。

上帝为堕落的灵创造了身体。灵是永存的，但物质不是永存的，却能适合于不同的形状和目的。顺服上帝的灵是天使，只行善。堕落的灵变为魔鬼，只作恶。人介乎天使与鬼魔之间，被置于此世界，有属兽的魂和必朽的身体，行善也作恶。

上帝在每一世界中，按照着每一灵魂在前一世界上自由行动的功过而予以赏罚，叫他们或升高或降低。灵魂升高或降低，却总不丧失自由意志。所以天使可以降低，魔鬼也可以升高。但他的轮回说，并不是无止境的，因为上帝的爱强于自由，终必叫万灵甚至魔鬼都恢复原初受造时之完美和一致。

可见俄氏的宇宙观，带着浓厚的柏拉图主义色彩。真实的世界，是在这有形现象世界的背后的属灵存在。

俄利根的道成肉身和救赎论：俄氏同革利免一样，大大促进了子为道论在东方的领导地位，而至终使这种道成肉身观战胜了撒伯流主义（Sabellianism）和基督为嗣子论（Adoptionist Christology）。但他的道成肉身论与以上所说他对灵的论调是分不开的。他认为道成肉身的耶稣，有一个灵魂。这灵魂有其前生。在始初其他的灵堕落离开上帝时，这灵魂却保守了无辜，自由选择而上帝的道结合不分。这与道结合的灵魂，从童女马利亚取了肉身成为人。

耶稣的灵魂是纯洁的，祂的肉身也是纯洁的。俄氏是称耶稣基督为神——人（God-Man）的第一位神学家。耶稣复活升天时，祂的人性接受了祂神性的荣耀，与不再是属人的，乃是属神的了。基督也要使祂的门徒都有这种改变。俄氏同其他希腊世界中基督教思想家一样，认为在基督里神性与人性联合，为的是叫人性与神性联合，可以升高到神性。

但俄利根也极注重基督牺牲受死的救赎论。不过他的解释有时不免彼此不符。有时他说基督受死是为使人得益，并作人类的代表和榜样。就某种意义说，基督也是献给上帝的赎罪祭。但俄氏也照当日流行的说法，认为基督受死，乃是付给魔鬼的赎价。此外俄氏又认为基督受死，是战胜魔鬼的工具。魔鬼认为用死将基督禁锢了，不料基督竟复活战胜了死，把魔鬼的国度毁灭了。

既然俄氏认为有许多堕落的灵从来没有到过地上，所以他假定基督也到他们属天的居所去了，取了他们的本性，甚至也为他们受苦使他们得救赎。

俄利根的寓意解经法：脍炙人口的俄利根的寓意解经法，在教义大纲第四部第二章，四，项下十足发表了。他说圣经中每一字句都有深奥意义，而每一经文都有体，魂，与灵，即有属字面的，属道德的，属灵的意义。这种寓意解经法使他获得思想上的自由，解答圣经中许多难题，尤其可以回答诺斯底派对旧约的讥笑和攻击，同时又可以驳斥犹太人所谓基督徒也须服从律法的说法。但他的寓意解经法也不免领他想入非非，将他自己的思想注入圣经中，而产生了如前所提灵魂已在前世堕落，灵魂转世，以及万灵连魔鬼在内都要得救等等怪论。

（五）俄利根的评论

俄利根虔诚谦虚，坦白真实，不存嫉妒，不慕虚荣。他真是尽心尽意尽智尽力爱他所信仰的上帝。虽身为学者，却自少至老都勇敢卫护真道，终且间接以身殉道。

就智力方面说，俄利根在教会历史上是头一位伟大系统神学家，头一位伟大释经家，头一位伟大证道家，和头一位伟大灵修文学家。他与希腊教父相比，真是超出群伦，一如奥古斯丁在拉丁教父中为首一样。

可是俄利根既没有圣者的称呼，也没有殉道士的称呼，更没有教父的称呼。主要原因乃在于他的神学虽是虔诚地从教会的信仰出发，却将此信仰与柏拉图派，斯多亚派，和东方的玄想混杂起来，且因其寓意释经法而误认这些玄想有圣经的根据。

直到四世纪之末俄利根还很受人推崇，甚至他的灵魂前世观念，也还有许多人拥护。但攻击之声逐渐增高。麦托丢（Methodius）在四世纪初叶对俄利根和俄利根主义，提出第一次严重的攻击。他特别反对俄氏在教义大纲中所发表的创造论，灵魂前世论，属灵的身体复活论。

在尼西亚会议（The Council of Nicaea）中，互相对敌的正统派和亚流派，似乎都没有提出俄利根的名字和权威来。但在会议后的争辩中，那被判为异端的亚流派，发现俄氏所持子次于父的一观点，足以多少支持他们的立场；但亚流派否认道与父根本一致的观点，这却是与俄氏的道论不相符的。

教会历史家犹西比乌对俄氏相当爱戴。正统派领袖亚他纳修（Athanasius），重视俄氏的三位一体论。亚他纳修同巴西流，拿先斯的贵钩利，和女撒的贵钩利，都认为俄氏神学虽不免有错谬，但大体上是纯正的。至于在西方教会中，有希拉流（Hilary）和安波罗修（Ambrose）受了俄氏的影响，并且奥古斯丁因他们的缘故，也受了俄氏影响。

到了四世纪末期，伊皮法纽重新发起对俄氏的攻击。他把俄氏列为异端派，除了提出麦托丢以前所提的理由外，另外将俄氏论子的性质及其与父的关系提出来作为理由；因为俄氏虽然说子是从父的本质生的，却以子为受造者，并说基督的国必有终止的一日，而万有连魔鬼本身在内都必复原与上帝和好。伊氏也攻击俄氏以圣灵为受造者一说。

三九九年或四〇〇年，有在俄利根本乡亚历山太城所举行的一次会议，将他的一些观点定罪。五四三年又有皇帝犹斯提念将他的观点定罪。最后在五五三年第五次大公会议又称为第二次君士坦丁堡会议中，俄氏的观点竟被全教会定罪。从此灵魂前世论没落，留下灵魂传殖说，与灵魂由上帝个别创造而种植于胚胎中说，互相争衡。再者灵魂前世堕落说，既被排除，那以创世记为根据的始祖堕落说，就占了优胜。

但是俄利根的影响并未完全消灭，而多少出现于厄克（Eckhart, 1260—1328）和其继承者的神秘主义中，也出现于十七世纪来布尼慈（Leibnitz）的哲学和剑桥柏拉图主义中，并出现于近代摩里斯（F. D. Maurice），和魏斯科（Westcott）等人的神学中。

亚历山太学派选集参考书

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谢选骏指出：人说——“杂记是革利免博学多闻的产品，虽乏系统，但它等于一所没有经过整理的藏书室，为后代研究古代文化的学者保存了不少早已失传的文献摘要。此作对基督徒的价值更大，因为它使我们了解当日与基督教竞争为敌的思想，学说或主义是众多而且强大的……”

我看——这是神学家的史学价值。

人说——三九九年或四〇〇年，有在俄利根本乡亚历山太城所举行的一次会议，将他的一些观点定罪。五四三年又有皇帝犹斯提念将他的观点定罪。最后在五五三年第五次大公会议又称为第二次君士坦丁堡会议中，俄氏的观点竟被全教会定罪。从此灵魂前世论没落，留下灵魂传殖说，与灵魂由上帝个别创造而种植于胚胎中说，互相争衡。再者灵魂前世堕落说，既被排除，那以创世记为根据的始祖堕落说，就占了优胜。但是俄利根的影响并未完全消灭，而多少出现于厄克（Eckhart, 1260—1328）和其继承者的神秘主义中，也出现于十七世纪来布尼慈（Leibnitz）的哲学和剑桥柏拉图主义中，并出现于近代摩里斯（F. D. Maurice），和魏斯科（Westcott）等人的神学中。

我看——这是神学思想的历史影响。

【革利免选集】

【第一篇  给新受洗的人】

言语和行动要安静，不可急燥。这样，心性才能稳重，不至于被情感所冲动，以致于软弱，失去辨别力，不明事理；也不至于被贪馋，愤怒，或其他的情欲所蒙蔽，而受其辖制。因为理智必须高坐在安静的宝座上，凝神注视着上帝，好控制自己的情感。绝对不可被爆发的愤怒所克服。言语不可迟钝，行动不可游移。那样，你的安静才可以保持平衡的优美，而你的举止才可以表现高雅和尊严。同时，你也要谨防骄傲的态度和举止，不可高视阔步，目中无人。

与人相会的时候，言语要温文，措词要和气，对妇女要有礼貌，用眼望地。讲话的时候，思想要周到，回答要有意义。言谈要适合听者的需要，声音要恰到好处，使人能清楚听见，既不可太小，以致听不见；也不可太大，以致喧嚷，要三思而后言，不可一时高兴，胡言乱说，也不可抢别人的话头。你必须静听，按次序发言，在一定的时候说，在一定的时候不说。要愉快地学习，不倦地教人；将知识传授别人，既不吝惜，也不假装谦虚而不肯传授。待年长的，当如待自己的父亲。对上帝的仆人们，要表示尊敬。在德行和智慧上，不落人后。不要同朋友口角，也不可像小丑似的讥讽他们。要坚决地弃绝虚伪，狡诈，和骄傲无礼。在受到侮辱，遭遇傲慢的时候，要像一个温文，儒雅，高尚的人，沉默忍受。

一言一行都应该是为上帝而发。要将你所有的一切，都归诸基督；要将你的灵魂，时常交给上帝；你的思想要靠赖基督的大能，好像是在救主神圣的光中安息于港口，止息一切言行。在白天要常常与人交往，但最重要的，乃是不分昼夜要与上帝交往；不可容许过分的睡眠拦阻你祈祷颂赞上帝，因为贪眠是和死亡争竞。要常常表现你与那从天上发出神圣光辉的基督为伍，以祂为你永恒不息的喜乐。

不要让你的灵魂沉溺于宴饮，要以身体的必需品为满足。不要在开饭以前抢先吃。面包，蔬菜和熟果可以吃，吃饭要安详，不要狼吞虎吞。不要作肉食者，也不要作醉酒者，除非是用酒治病。但要选择那由颂词灵歌和上帝所赐智慧而来的喜乐，来代替世俗的快乐。要不断默想天上的事，好使你朝向天上。

你只要对上帝存希望而得安慰，好除掉你肉体上的许多忧虑。因为祂会为你充充足足地预备一切所需用的东西，不论是养身的食物，蔽体的衣裳，或是遮风挡雪的房屋。因为全世界和其中的出产，都属于你的王，而且上帝非常关心照顾仆人们的肢体，好像照顾祂自己，或祂自己的圣殿一样。所以你既不要怕重病，也不要怕衰老，因为这些事迟早必临头；而且当我们全心全意遵行祂诫命的时候，就是疾病也会有尽头。

你既明白这一点，即使患病，也要壮胆；要有勇气，像一个在决斗场中的人，用全副精神去对付一样。不论是患重病，或受别的痛苦，不要被悲伤压碎你的灵魂。你倒要庄严地对付艰难；即使在困斗当中，也要感谢上帝。因为祂的智慧高过凡人，不是凡人所能明了的。你要怜悯那些遭痛苦的人，为他们祈求上帝援助；因为上帝的朋友祈求祂的时候，祂要会赐恩给他，也会援助遭痛苦的人；为要使人知道祂大能，好叫他们一旦有充足的知识，可以回到上帝面前，并当上帝的儿子再来并赐福给祂自己的人的时候，可以享受永生的幸福。

朱文良原译。

谢选骏指出：人说“给新受洗的人”——“言语和行动要安静，不可急燥。这样，心性才能稳重，不至于被情感所冲动，以致于软弱，失去辨别力，不明事理；也不至于被贪馋，愤怒，或其他的情欲所蒙蔽，而受其辖制。因为理智必须高坐在安静的宝座上，凝神注视着上帝，好控制自己的情感。绝对不可被爆发的愤怒所克服。言语不可迟钝，行动不可游移。那样，你的安静才可以保持平衡的优美，而你的举止才可以表现高雅和尊严。同时，你也要谨防骄傲的态度和举止，不可高视阔步，目中无人。”

我看——新受洗的人就像新生的婴儿，既充满活力，又很脆弱，需要好好地扶持看顾……而不是首先对之提出一大堆的要求。

【第二篇  对希腊人的劝勉】

（革利免此篇有十二章，劝勉希腊人放弃他们旧的宗教和鬼神，接受新的宗教，相信基督所启示的上帝。

第一章提出希腊人中一些被认为神的著名诗人，并把那关于他们的神话看为都是靠不住的。然后他说：）

但我所讲到的诗人，与上述诗人大不同，因祂来了，是要速速了结魔鬼所加给我们的痛苦奴役；并叫我们负起敬虔所加于我们轻省的轭，将那些被弃于地的人，重新召回天堂。惟独祂能制服最凶猛的野兽——即人。祂制服飞鸟——轻佻的人；制服蛇类——诡诈的人；制伏狮子——忿怒的人；制服猪——寻乐的人；制服狼——残暴的人。糊涂人乃是木石；至愚真是比石头更顽硬。但愿那唱真理之歌的先知前来发声作证，怜悯那些在蒙昧无知中摧残生命的人，说：“上帝能从这些石头中给亚伯拉罕兴起子孙来”（太3：9）。真的，这些外邦人对于真理好像石头，甚至相信石像为神；但是上帝可怜他们的无知和硬心，从这些石头中兴起了敬奉上帝和有道德感的子孙来。再者，经上称呼恶毒欺诈的伪善者为“毒蛇的种类”（太3：7），因为他们埋伏伤害义人。但是如果蛇甘心悔改跟从道，他就必成为“属上帝的人”（提前6：11）。还有人被称为披着羊皮的狼，他们虽有人身，却是猛兽。这些最凶猛的野兽和顽石，都由那天歌改变成为温柔的人。正如使徒书信上说：“我们从前也是无知，悖逆，受迷惑，服事各样私欲和宴乐，常存恶毒嫉妒的心，是可恨的，又是彼此相恨。但到了上帝我们救主的恩慈，和祂向人所施的慈爱显明的时候，祂便救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照祂的怜悯”（多3：3—5）。

请看新歌多么有能力！它将石头或野兽都变了人。甚至死人，就是那些没有生命的人，一听到那歌，也复活了。这歌使万物趋于和谐，使失调变为佳音，使宇宙一同奏出和谐之音。它解放海，但不让它侵占旱地；在另一方面，它巩固那原来动摇的地，立它为海的界限。它以空气安抚了火的暴烈，又以火润泽了空气的严寒。这样它调和宇宙中的极端，如调和音乐音符的高低一样。再者，这洁净的歌，就是宇宙之支柱和万物之合奏，从中央达到周围，又从四周达到中央，安抚了万有。它并不是用野蛮的乐音仿照犹八（参创4：21）弹琴吹箫，而是照着大卫所切求的天父上帝的定旨。那为大卫的子孙，又在大卫以前的，就是上帝的道，祂看轻琴瑟那有声无气之物，而藉圣灵安抚了宇宙万物，并且安抚了那为小宇宙之人的身体灵魂，用这发出多种声音的乐器来歌颂上帝。对这乐器——人——诗上有话说：“因为你是我的琴，箫和殿。”（按经上并无此话，但参看诗57：8；林前6：19中有类似的意思。）人是琴，因他有音乐；他是箫，因他有圣灵的气；他是殿，因他有道。这样，人可用音乐歌颂主，藉圣灵的气呼吸；并准备殿接纳主。加之，上面所提到的弹琴家，即那劝人归向真理放弃偶像的大卫王，非但不至于颂扬鬼，而且用了他的音乐逐出鬼。当撒罗被鬼附的时候，大卫单靠弹琴医好他（参撒上16：23）。主照着自己的形像造人，使他成为一具美丽活泼的乐器；固然主乃是上帝所用十分和谐，雅正，圣善的乐器，是超越宇宙的智慧，是天上的道。

这乐器，即上帝的道，我们的主，新歌，有什么意思呢？祂所要作的，无非是叫瞎子看见，叫聋子听见，扶持瘸子和迷路者的手，领他们走义路，给蠢笨人指明上帝，止住败坏，克服死亡，叫悖逆的儿子同父亲和好。上帝的这乐器施慈爱给我们，怜悯我们，责罚我们，勉励我们，劝戒我们，拯救我们，保护我们，并应许把天国赐给我们，当作我们为门徒的赏赐。祂以我们得蒙拯救作为祂惟一的喜乐。恶毒因人的败坏而猖獗，但真理如同蜜蜂一样，无所损害，只以人得救为乐。你晓得上帝的应许，你晓得祂向人如何施慈爱，请你享受祂的恩宠罢。

不要想我的得救歌是新的，如同器具或房屋是新的一样。因为经上说：“在晨星以前我生你”（诗110：3），又说：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”（约1：1）不过按人看来，错误是旧的，而真理是新的。一个古老的故事说从山羊证明了弗吕家人是最初的种族；另有诗家称亚迦达（Arcada）人为比月亮更古的一族；还有埃及人梦想他们的地最先有神明和人类出现。这些事不知确否，但是无论如何，在宇宙存在以前，这些种族中没有一个存在的。但是我们在世界建立之前便已存在了，因为我们被上帝所造，在那道里面存在着。上帝的道创造我们，使我们有理性；那道是太初有的，而我们既在祂里面，也就是从太初有的。道在一方面是从起头存在的，因而可称为万有的原始；古今都是如此。但是在另一更面祂新近取了基督的名字，是古时分别为圣而配得能力的名字，所以可称为新歌。

那么，这道——基督——乃是我们的从古存在的原因（因祂在上帝里面）又是我们现今幸福的原因。惟独这个道又是上帝又是人，祂是我们百善的来源，近来亲自向世人表现出来了。祂教导我们善良度日，又护送我们到永生。因为照使徒保罗所说：“上帝救众人的恩典，已经显明出来，教训我们除去不敬虔的心，和世俗的情欲，在今世自守，公义，敬虔度日；等候所盼望的福，并等候至大的上帝，和我们救主耶稣基督的荣耀显现”（参2：11—13）。这是那在天地之前太初就有的新歌。道近来显现，照亮我们。晚近那宇宙以前已存在的救主，才在地上显现。那在上帝里面的一位（因为“道与上帝同在”），显现为我们的师傅；那作万物创造者的道显现出来了。那太初在创造中把生命赐给我们的创造者，近来出现为师傅，把善良的生命教导我们，以致末后祂为上帝，把永生赐给我们。

祂怜悯我们的妄为，这并不是头一次；其实从太初以来祂从天上就怜悯我们，不过现在正当我们要灭亡的时候，祂就显现拯救了我们。那恶者，如同埋伏的野兽，用他的妖法奴役人，并且苦待人直到如今。据我看来，那恶者如同某些野蛮人一样报仇，将俘掳捆在尸身上，等二者一同腐朽。这邪恶的暴君和古蛇，一经将人生来据为己有，便用鬼神崇拜的锁链，将他捆在木，石，人像等等偶像上；然后将他们拿去活埋，正如俗话所说，直到他们和偶像一同腐朽。而且，既然那在古时使夏娃陷入死，和现在使人陷入死的欺哄者，原是一个，所以我们的拯救者和护卫者，也原是一位，那即是主。祂从古以来用先知们的预言启示自己，但现在率直劝人得救。

所以我们要顺从使徒的命令，逃避“空中掌权者的首领，就是现今在悖逆之子心中运行的邪灵”（弗2：2）。我们要跑到救主面前，祂现在劝人得救，正如祂从前在埃及用神迹和奇事；在旷野用烧着的荆棘和那像使女一样跟从希伯来人表现主爱的云柱，劝人得救一样。那时祂藉着神迹所产生的惧怕劝勉心硬的人；但以后祂却藉着最聪明的摩西和爱真理的以赛亚及众先知，与更合理智的方法，叫有耳可听的人归服真道。祂有时责备人，有时甚至恐吓人。他为有些人痛哭，为别人歌唱。正如良医诊治，或以麻布盖疮口，或为病人槌背，或洗伤处，或开刀，或用热铁烫；有时他甚至割断病人的臂或腿，总是要使病人恢复健康。同样，救主以各种方法劝人得救。祂藉恐吓警戒人，藉责备使人回转，藉痛哭怜恤人，藉唱歌勉励人。祂从烧着的荆棘里说话（因古人需要神迹奇事），也以火恐吓人，就是从云柱中点着火焰，作为恩惠和惊慌的记号：对听从者显出亮光，对悖逆者显出火焰。但因为肉身比云柱荆棘都更加宝贵，所以在这些神迹以后，有先知们发言，就是主自己在以赛亚和以利亚的身上说话，藉诸先知的口发言。但是你若不相信诸先知，又以为火和看见火的人，都不过是传奇，那么，主自己，那大发慈悲，要救人的上帝，要对你说话。祂“本有上帝的形像，不以自己与上帝同等为强夺的，反倒虚己”（腓2：6，7）。道自己明白地对你说话，责备你的不信。是的，上帝的道既成了人，就对你说话，好使你从一个人知道，人怎能成为一位神。

诸位朋友阿，既然上帝常常勉励我们为善，我们若逡巡退缩，不接受祂的帮助，又推却救恩，那岂不是无理么？约翰也求我们归向救恩，成了一个勉励的声音，你们不知道么？我们要问他是谁，从那里来的。他要说，我不是以利亚，他又否认自己是基督，反倒说明，我就是“在旷野里喊着的人声”（参约1：20，23）。约翰到底是谁呢？若以借喻说，他是道的声音，在旷野里喊出勉励人的话，人声阿，你喊什么？请你告诉我们。“修直主的路”（赛40：3；太3：3；可1：3；路3：4；约1：23）。约翰是先锋，而他的声音也是道的先锋。它是一个勉励的声音，叫人豫备接受将来的拯救，劝人得天上的基业。因此那“不怀孕不生养的”（参加4：27）不再是无儿女的。

我想这种生养，乃是天使的声音所预言的。那声音也是主的先锋，因为它给不生育的女人报大喜的信息，如同约翰在旷野里所报的。正因为那道的声音，不生育的女人就得了生产儿子的福，旷野也得了结果实的福。这两个作主的先锋的声音，即天使和约翰的声音，暗示那在天上等待我们的拯救，因为道一旦显现，我们就有收获，那就是永生。圣经上把这两个声音并提，就将这件事完全表明了。因为经上记着说：“你这不生养的，要听见。你这未曾经过产难的，要发声，因为冷落的，比有丈夫的儿女更多”（赛54：1）。天使传报福音，约翰劝人认识栽培者，并寻求丈夫，都是向我们说的；因为不生养的女人的丈夫，和旷野的栽培者，都是指独一无二的主说的。祂又叫不生养的女人和旷野，都满有上帝的大能。因为生来尊贵的女人，本来有许多儿女——那就是说，希伯来女人起初有许多儿女——但后来因不信都没有儿女，所以那不生养的女人（按指外邦人）就接受了丈夫，而旷野接受了栽培者。这样，二者藉着道都成为母亲，旷野结出果子，女人生产信徒。反之，不信的人到现在还叫作不生养的和旷野。

这样，约翰，道的先锋，劝人预备迎接上帝——基督——的降临。撒迦利亚成了哑吧，直到那作基督先锋的果子来到。这事暗指真理的亮光——道——要藉成为福音而化除先知们隐晦预言所有神秘的缄默。至于你，你若渴慕真要看见上帝，就当履行合乎上帝的洁净礼，不是要用月桂冠和以紫绒装饰的束发带，倒是要以公义的冠冕戴在头上，以节制的叶子当作箍子，并且殷勤寻找基督。祂曾说：“我就是门”（约10：9）。凡要看见上帝的人，必要寻找那门，这样主就为我们大开天上的大门。因为道的门是理性的门，信是钥匙，可以开这门。“除了子和子所愿指示的，没有人知道上帝”（太11：27）。我十分认识，那位把向来关锁的门打开的祂，后来要显明里面的事物，并且把从前不能知道的事，指给凡从基督进门的人看，因为只有藉着祂，我们才能看见上帝。

第二章

（在这章里，革利免揭露并讽刺希腊宗教的无用。他特别反对那些神秘宗教，因其道德败坏。）

第三章

（这章着重希腊神明的残酷和野蛮。）

第四章

（这章述说希腊人奠酒烧香所敬拜的偶像。革利免写道：）

那没有官感的木石和贵重的金子，一点也不顾汽，血，烟。烧香的是要尊敬它们，却只是把它们熏黑了，但是它们既不注意尊敬，也不注意凌辱。不论何种牲畜，都比偶像更当受尊敬。我真不明白，怎的那没有官感的东西被人尊为神明。我也悲悯那些这般可怜地彷徨迷途之人的无知。虽然有几种活物，例如虫子和蚂蚱，是缺少几样官感的，又有活物，例如田鼠和地鼠，生来是不完全的（诗家尼干得（Nicander）说它们是“瞎眼和可怕的”），但是它们比那完全哑吧的木像和石像还好。它至少有一种官能，听官，或触官，或嗅官，或味官，但是那些偶像一种官能也没有。活物中也有多种类——例如蚝——没有视官，没有听官，也不能说话，而且它们的生长甚至受月亮影响。但是那些偶像是不动不灵之物；它们被捆住，钉住，扎缚，熔化，琢磨，锯开，洗刷，雕刻家改变哑吧泥土原有的特性，用他们的手艺诱人敬拜泥土，不免是污辱了泥土。我认为制造鬼神者所敬拜的，不是神鬼而是泥土和手艺，因为偶像无非就是这些东西。因为偶像不过是一个由手艺家所造成的死物。但是按我们看来，上帝的真形像属于感觉界，乃属于心境界。惟一的真神上帝是必可知道的，不是感官可把握的。

（革利免宣称，希腊的偶像和画图，往往刺激人的邪情，所以不值得尊敬。崇拜天体，也不是合理的。）

有人走迷路，不崇拜上帝，倒崇拜祂所造的日头，月亮，众星，无理地以这些为神明，殊不知它们不过是计算时间的物体。“诸天藉主的命而造，万象藉祂口中的气而成”（诗33：6）。人所造作的有房，船，城，画图；但上帝所创造的，我如何能说尽呢？看天地万物，都是祂的作为。天，日头，天使，人类，都是“祂指头所造的”（诗8：3）。上帝的能力何其大！祂只定意，宇宙就造成。只有上帝才能创造什么，因只有祂乃是真神。祂只定意，就成了工。天地存在，只由祂愿意。关于这事，众哲学家走迷了路，因为他们承认人的受造很好，可以静观天，却仍然崇拜可见的天体。虽然天体不是人造的，至少是为人造的。你们中间谁都不要拜日头，宁可渴望那造日头者。谁也不要视宇宙为一位神，乃要寻找宇宙的创造者。同要达到拯救之门的，对他只有一处避难所，那就是上帝的道。在那里，正如在神圣不可侵犯的殿中一样，没有什么鬼可来拐带那切切仰望拯救的人。

第五章

（在这章中革利免论希腊人中较有思想的哲学家，对这种通俗的宗教所持的意见。）

现在我们要看哲学家对诸神明所持的意见。我们可以查出哲学家本身因虚荣而从物质构成对神的概念，又可以证明哲学家将某些鬼神尊为神的时候，在梦里见了真理。有些哲学家说四行为万物的渊源。米利都（Miletus）人他勒斯（Thales）选择水来加以赞美。同城的阿那其门斯（Anaximenes）选择空气来加以赞美，而以后有亚波罗尼亚（Apollonia）人丢革尼（Diogenes）附和他。额勒亚（Elea）人帕门尼底斯（Parmenides）提起火和土为神明；但这两者中单有火被米他本都（Metapontum）人希帕所，和以弗所人纥拉克类多（Heracleitus）认为神明。阿克若古（Acragas）人恩伯多克勒（Empedocles）择多元主义，并在这四行之上加入“爱”和“争”为神明。

这些人其实是无神派，因为他们妄显智慧，敬拜物质。虽然他们不敬拜木石，却把那为木石之本的土封为神；他们来造一个水神，却尊拜水本身为神。……

另有哲学家，在四行之外，寻求更高超更优越的原则。他们中间有些人称颂“无限者”，就如米利都人阿那其满得（Anaximander），克拉佐门乃（Clazomenae）人阿那察哥拉（Anaxagoras），和雅典人亚基老（Archelaus）。后两人又以“心意”高于“无限者”。还有两个哲学家，即米利都人列基普（Leucippus）和基阿人美特若多若（Metrodorus），也留下一对原则，就是“满足”和“空虚”。阿比得拉（Abdera）人得摩克利妥（Democritus）接受了这两原则，又加上“心像”。并有克若敦（Croton）人亚克门（Alcmaeon）认为众星都为活物，因而必是神明。论到别人的厚颜，我也不缄口。迦克敦（Chalcedon）人谢挪克拉底（Xenocrates）意谓行星为七个神明，而众恒星的秩序为第八个神明。我也不遗漏斯多亚派；他们说，神圣透于诸物质中，甚至在最低的物内。这些人无非叫哲学蒙羞。现在我也必提到逍遥学派（Peripatetics）。这派的父（即亚里斯多德），因他不知道万物的父，所以他认为那称为“至高者”的，乃是“宇宙之灵，”那就是说，他假定世界之灵乃是上帝。这样他被自己的剑刺透了。因为他起先说，天命只及于月亮，以后却自相矛盾地以宇宙为上帝，把那与上帝无分的物本身看为上帝。亚里斯多德有名的门徒伊立苏（Eresus）人提阿法斯多（Theo-Phrestus）在一处猜想上帝是天，又在别处猜想祂是灵。至于以彼古罗（Epicurus），我愿完全隐讳不提，因为他最不敬虔，以为上帝什么都不管。本都人纥拉克利底斯如何呢？他岂不是完全信服得摩克利妥的“心像”么？

第六章

还有许多这样胡说的人，如同作恶梦，荒唐地引进外邦鬼神，并谈老妇荒谬的神话。我们真不可让长成了的人听见这种奇谈。甚至在我们的儿女痛哭时，我们也不惯把神话来安抚他们，因为我们不愿把这些人所传的无神主义种在儿女心里。这些人自作聪明，但如婴儿一样不明真理。你们哲学家为什么假真理之名，对信任你们的人说，他们是在“无常”，“运动”和“不规则的漩涡”之控制下呢？你们为什么使人今生充满了偶像，并且想像风，气，火，土，木，石，铁，和这些世界本身为神明呢？你们为什么用虚妄矜夸的大话，来对那些因矜夸的占星学（这并不是天文学）而真弄成了流浪者的人，谈什么流浪星宿的神性呢？我很渴慕风的主，火的主，宇宙的创造者，那将光给日头的。我所寻求的是上帝，而非祂的造化。

（革利免弃绝多数哲学家，但发现柏拉图的著作，多少支持基督教的道理。）

我们从你们中间要选择谁作寻求的同工呢？因为我们并不对你们都失望。你若愿意可以看柏拉图为同工。柏拉图哪，我们要如何寻求上帝呢？请听他说：“寻求天父，宇宙的创造者，是难而又难的事。你即使寻见了，也不能述说祂，叫众人知道。”（参Timaeus28C）为什么呢？我奉上帝的名问他，为什么呢？“因为祂是不能说明的。”（参他的书信7，三四一面C）柏拉图哪，你说得正对，但是不要罢休。请和我一同寻求善良。有一种神圣的流露注入众人心里，特别注入好思想的人心里。因此他们不得不承认上帝是独一的，是不能毁灭的，也是非受生的。祂是在最高天外某处，在祂自己私有的望楼里，永远真正存在。……

柏拉图又说：“照古语说，上帝主持万有的始末和中间。祂始终走正道，照本性转动。常有天理跟从祂，来刑罚凡废弃神所立律法的人。”（参Laws七一五面E，七一六面A）柏拉图哪，你从那里得这真理呢？这样的话，好像是神谕，叫人敬畏上帝，这是从那里得来的呢？他回答说：“化外的民族比希腊人更为聪明。”（参Phaedo七八面A）虽然你要隐藏你的师傅，我却知道他们。你从埃及人学了几何学，从巴比伦人学了天文学，从特拉吉亚（Thrace）人得到医病的咒文。亚述人也教授你许多事。但至于你的律法（就它们是真确的而言），和你对上帝的信仰，乃是赖得助于希伯来人。

哲学阿，你要速速给我提出不仅这一位柏拉图，也要提出许多别人，就是受了上帝的感动，把握了真理，而说独一的真神为上帝的人。例如安提斯登斯（Antisthenes）见到此点，并不是因为这是犬儒派的道理，乃是因为他曾与苏格拉底有深交。他说：“上帝不像别的事物，所以人不能从偶像完全知道祂。”雅典人谢挪芬（Xenophon）若不是因怕苏格拉底所服的毒，他自己就必清楚地同苏格拉底给真理作了见证。虽然如此，他还是暗示真理。至少他说过：“那移动万物又再使之静止者，显然是伟大有能力者；但我们看不见祂的形像。甚至照亮万人万物的日头，像是不准人看见的。若有人轻薄地注视它，便要瞎眼。”（参Memorabilia第四部第三章）请问这位革利路（Gryllus）的儿子，从那里学得这等知识呢？岂不显然是从希伯人来的女先知（即西比林Sibyl）学得来的么？她得了启示，说：“属血气的不能用眼睛看见那住在天上的永恒上帝。必死的人甚至不能正面看太阳的光明。”（参Sibylline Oracles序文10—13节）伯达西人克良特（Cleanthes）是个斯多亚派的哲学家。他不学诗人的样子提出诸神的家谱，却揭橥一种真正的神学。他并不将他对上帝的思想隐藏起来，却说：“你问我善良像什么。请听。那善良的，就是有条理的，公平的，圣洁的，虔诚的，自守的，有用的，美丽的，有理的，严厉的，无伪的，合适的，无畏的，无愁的，有助的，安抚痛苦的，与人有益的，可喜悦的，坚定的，可爱的，可尊重的，始终如一的，著名的，不自高自大的，谨慎的，柔和的，强健的，持久的，无可指摘的，永久长存的。但凡听虚幻意见，希望从此可产生什么好处的人，实与奴仆无异。”

我想他用这些话，明白教训人上帝的性格如何，又教训人通俗意见和风俗怎样奴役那些随俗而不寻求上帝的人。我们必须不隐匿皮他哥拉派的道理。他们说：“神只有一位。神是并不像某些人的猜想，在宇宙次序以外，反而是在其内，完全在整个的圆圈中，为万有的监督，万世之联络，自己权威的执行者，天上万有之光，万物的动力。”这些话是作者受了上帝的感动的，而由我们选上。它们是使人认识上帝的向导，足以使凡稍有能力的人查考真理。

第七章

（在本章中革利免论及希腊诸诗人，证明他们一方面承认有一位真神，一方面蔑视希腊人所奉的神明。例如诗人苏富克礼斯（Sophocles）说：“只有一位真是上帝。祂创造了高天和大地，海浪和大风。但是我们必死的人，心里犯了大错，因求慰藉而从石头雕刻偶像，又立金，铜，像牙的像，向它献祭，举行虚空的迎神赛会，以为这是虔诚。”）

（本篇第八章至十二章，全译于下）

第八章

我们既然已经将别的事情交代清楚，现在应当讨论先知们的书。因为它们清清楚楚地显出虔敬的立场，为真理奠定不易之基。这些神圣的书，也是叫人自守度日的模范，和得救的捷径。（按革利免的意思是指基督教的教训将真理简单明了地表达了出来，所以连最卑微的人也可以很快地了解必需的基本真理而得到救恩。）这些书文字朴素无华，不铺张，不浮饰，不说空话，不花言巧语讨人欢心；可是当人被罪恶捆住的时候，它们却能解救他。尽管人生充满了惑乱，这些书一致给许多疾患治疗药，引我们离开有害的迷惑，督促我们进到那摆在我们眼前的救恩。

首先，让我们先听女先知西比喇给我们唱一首救恩之歌：

“看啊，祂十全十美地显现在众人面前；

来吧，再也不追求忧郁与黑暗；

看啊，太阳可爱的光明亮地照着。

记住，将智慧放在你的心上。

只有一位神，赐给我们雨和风，

地震，雷电，饥荒，瘟疫，悲伤，

大雪和别的一切——何必列举呢？

祂从太古起就统治着天，管理了地。”

她大大受了灵感，将谬妄比作黑暗，将认识上帝比作太阳和光；将二者并列，使我们知道那是我们应该选择的。因为要消灭假意念，并不是由于仅仅将真的意念置于其旁，而是由于实行真理。

大有智慧的先知耶利米，不如说在耶利米身上的圣灵，指示上帝如何，说：“主说：‘我为近处的上帝，不为远处的上帝。人岂能在隐密处藏身，使我看不见他呢？我岂不充满天地么？’”（耶23：23，24）。圣灵又藉着以赛亚说：“谁曾用手心量苍天，用手虎口量大地”（赛40：12）。你要看到上帝的伟大而感到惊奇！我们要敬拜上帝，因为先知指明祂说：“众山在你面前消化，好像黄蜡在火前消化一样”（参赛64：1）。这位先知又指明上帝说：“天是祂的座位，地是祂的脚凳”（赛66：1）；再说：“若祂裂天而降，你将浑身战抖”（赛64：1，七十译本）。

你要不要也听听这位先知关于崇拜偶像者的话？“他们在日头之下，明明要受羞辱，他们的尸首必给空中的飞鸟，和地上的野兽作食物。又要被他们所爱事奉的日头和月亮腐朽。他们的城邑也必被烧毁”（按并非以赛亚而是由耶8：2；34：20；4：26等处所合成。）

他也说到元行和世界，将要同他们被毁灭。“地必渐旧了；天必消散：惟有主的话必永远立定”（赛51：6，40：8）。

当祂再一次要藉着摩西显现的时候，祂这样说：“你们如今要知道，我，惟有我是那存在者。在我以外并无别神。我使人死，我使人活；我损伤，我也医治；并无人能从我手中救出来”（申32：39）。

你愿意再听一位传示神谕的么？你可以找到一大群先知，和摩西为伍。圣灵藉何西阿向他们说什么？我不犹疑来告诉你：“看阿，我是那使雷有能力，造了风的”（摩4：13，并非何西阿），天上的万象祂的手陈设了（参耶19：13，诗8：3）。

我再要提醒你，祂又藉着以赛亚说过：“我是那自有的。我是主。我所讲的是公义，所说的是正直。你们从外邦得救的人，要一同聚集前来，要大家商议。那些设立雕刻木偶，祷告不能救他们之神的，毫无知识”（赛45：19：20）。他接着又说：“我是上帝，除了我以外，再没有公义的。除了我以外，再没有救主。你们地极的人都当归向我，就必得救。因为我是上帝，再没有别神。我指着自己起誓”（赛45：21—23）。祂厌恶崇拜偶像者，说：“你们究竟将谁比主？用什么形像与祂比较呢？木匠岂不是造了偶像？银匠岂不是熔化金子将偶像镀金？”（参赛40：18，19）。你们难道仍旧要崇拜偶像吗？若果如是，你们就当留心上帝的威吓；因为那雕刻的偶像将要号啕，或不如说，那些信奉偶像的人将要号啕，因为属物质的，本是无知无觉的。先知又说：“主要摇撼住满了居民的城，祂要用手抓住全世界，像抓掉一个鸟巢一样”（赛10：10，14）。

为何不告诉你智慧的奥秘，以及一个聪明绝顶的希伯来幼童（指所罗门）所说的话呢？“在主造化的起头，在太初创造万物之先，就造了我”（参箴8：22按发言者为智慧）。“主赐人智慧。知识和聪明，都由祂口而出”（箴2：6）。“懒惰人哪，你要睡到几时呢？你何时睡醒呢？若是你勤谨，你的收成会像泉水似的涌来”（箴6：9，11）。所谓“收成”，乃指天父的道，这道是我们的明灯，是给大家光明，信心，和救恩的。因为正像耶米利说的：“主用能力创造大地，用智慧恢复世界”（耶10：12），那就是说，当我们陷入偶像崇拜的时候，智慧，就是上帝的道，使我们归向真道。这是第一次复活（启20：5），即是从罪里复活。

所以那受了灵感动的摩西，在领人离开各种偶像的时候，就以十分庄严的大声呼喊道：“以色列啊，你要听。主你的上帝，是独一的主”，又说：“你要敬畏主，你的上帝，单要事奉祂”（申6：4，13）。

诸位，你们要听有福的诗篇作者大卫的话：“当持守教训，恐怕祂发怒；如果祂的怒气发作，你将被逐出正途而遭消灭。凡投靠祂的，都是有福的。”（参诗2：12）。

由于主大发慈悲怜悯我们，祂像高唱进行曲一样扬起拯救歌。“你们人的儿子们哪，使性要到几时呢？你们为什么喜爱虚妄，寻找虚假呢？”（参诗4：2）这里所谓的虚妄和虚假，到底是什么呢？主的圣徒在控告希腊人的时候给你解释了：“因为他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀祂，也不感谢祂。他们的思念变为虚妄，他们将不能朽坏之上帝的荣耀变为偶像，仿佛必朽坏的人，他们去敬拜事奉受造之物，不敬奉那造物之主”（罗1：21，23，25）。上帝乃是“太初创造天地”（创1：1）的那一位，你却不认祂，偏去拜天，那么怎能逃避不敬之罪呢？你再听一位先知的话吧：“太阳要变色，天要昏黑；可是全能者却要永远发光。天势都要震动；诸天要叠起来，又像幔子铺开，收拢，地要从主的面前逃避”（参赛13：10，结32：7，太24：19，赛34：4，诗104：2，珥2：10）。

第九章

我可以给你引一万节圣经，其中没有一点是不会不实现的，因为它们都是主口里，就是圣灵，所说的话。经上说：“我儿，你不可再轻看主的管教，被他责备的时候也不可灰心”（箴3：11）大哉，这等对人超越的爱！祂不像先生对学生说话，又不像主人对仆人说话，也不像上帝对世人说话，却像慈父劝戒儿子。再者，当摩西听到道的时候，他承认“甚是恐惧战兢”（参来12：21）。那么，当你听到上帝之道的时候，你不害怕吗？你不烦恼吗？你难道不又存敬畏心，不热烈地学习吗？换句话说，你难道不急于得到救恩，并害怕上帝的忿怒，喜爱祂的恩典，迫切追求所盼望的，以图逃避审判吗？我的孩子们哪！你们来吧！来吧！因为正如经上所说：“你们若不变成小孩子的样式，并且重生，”你们不能接受那位真为父的，“也不能进入天国”（太18：3，约3：3，5。）

那么，外人怎能进天国呢？我是这样想的：人一旦登记了，成了公民，有了天父，他才能进到父的庭院里；他才配承受天国；他才能和天父真正的“爱子”分享父的国。这国是由许多好儿女所组成的“诸长子之教会。”这些是“有名录在天上的长子，”和“千万的天使”所共聚的总会（来12：23）。所谓“长子”乃指我们这些作上帝义子的，因为我们是“那一位长子”的真朋友，是全人类中最先知道上帝的，最先从罪中被救出的，最先脱离魔鬼的。

可是有些人，上帝越爱他们，他们就远离上帝。因为祂愿意我们成为儿子，不再作奴隶；而这些人却连儿子都不屑为。这是多么愚蠢的事！你竟然以主为可耻的。祂允许给你自由，你却偏偏逃走去作奴隶！祂赐给你救恩，你却偏偏沦入死亡。祂愿意给你永生，你却偏偏等祂的刑罚，宁愿去接受“那为魔鬼和他的使者所预备的火”（太25：41）。所以那有福的使徒说：“我在主里确实地说，你们行事，不要再像外邦人存虚妄的心行事。他们心地昏昧，与上帝所赐的生命隔绝了，都因自己无知，心里刚硬。良心既然丧尽，就放纵私欲，贪行种种的污秽”（弗4：17—19）。当这样一位见证人斥责人的愚蠢而呼求上帝垂听的时候，对不信的人，除了审判和定罪以外，还有什么等着他们呢？可是上帝并不倦于警戒人，威吓人，劝告人，惊醒人；祂反倒把人从睡梦中叫醒，警戒那些在黑暗中迷失的人。祂说：“你这睡着的人，当醒过来，从死里复活，基督就要光照你了”（弗5：14）。祂是复活的太阳，是在“晨星以先”就生了的，是用自己的光赐人生命的。

所以谁也不得看轻主的道，免得不知不觉把自己看低了。因为圣经上有一处说：

“你们今日若听祂的话，

就不可硬着心；

像在旷野里试探祂的日子一样，

在那里你们的祖宗试探我。”

若是你要知道这所谓“试探”是什么，圣灵就这样解释给你听：

“他们观看我的作为，有四十年之久。

所以我厌烦那世代的人，

说：‘他们心里常常迷糊，

竟不晓得我的作为。’

我就在怒中起誓说：

‘他们断不可进入我的安息！’”（参来3：7—11，诗95：8—11）。

试看这种威吓！这种警诫！这种责罚！为什么我们再将恩典变为愤怒呢？为什么我们不张开耳朵恭听上帝的道，并用贞洁的心灵接待上帝呢？大哉祂所允许的恩典。“惟愿我们今日听从祂的话”；趁着还有今日这“今日”两个字是天天展期的。那“今日”和祂的教训，都要长存，直到世界的末了。到那时，那个真正的“今日”，也就是上帝无终之日，要及于世世代代。

所以惟愿我们常常都听从上帝的道所说的话。因为那“今日”代表着永久，白昼代表着光明，而人类的光就是道，因这道我们可以观望上帝。所以人若相信而听从恩典，就自然格外丰富地加给他们；但人若不相信，心里迷糊，又不知道主的道路——这道路约翰曾吩咐我们预备，修直——，上帝就不喜悦他们，就要威胁他们。再者古代希伯来人，流浪的希伯来人漂流旷野，就应验了这种威胁。因为经上说，他们因不信，没有“进入安息”；直到他们跟踪从了摩西的继承者，从经验学到（虽然迟了点），他们除了同约书亚一样相信，别无方法得救。

可是因为主爱世人，祂劝勉众人都“明白认识真道”（提前2：4），所以祂差保惠师来了。这种认识是什么呢？是敬虔的心。保罗说：“敬虔对凡事都有益处，因有今生和来生的应许”（提前4：8）。若是永远的救恩是可以用钱买的，诸位啊，你们愿意出多少钱来买呢？你就是用神话里整个金河，也不够买救恩。但你们不要绝望。只要你愿意，你可以用你自己的财宝，也就是你的爱心和信心，来买这宝贵万分的教恩。爱心和信心是换得救恩的一种适当代价，也是上帝所喜欢接受的。“因我们的指望在乎永生的上帝，祂是万人的救主，更是信徒的救主”（提前4：10）。其余的人，留恋世界，如同海草依附石头一样，把永生看为小事。他们就像荷马所说年老的伊他佳人一样，他不渴想真理，不渴想天上的家乡，也不渴想真正存在的光明，却只渴想家里的烟。

当敬虔是尽可能使人像上帝，它就以上帝为当适的教师；因为只有祂才有能力配使人像祂自己。使徒保罗认为这种教训真是神圣的。他说：“提摩太啊，你从小明白圣经，这圣经能使你因信基督有得救的智慧”（提后3：15）。因为使我们变成神圣的文字，其本身就是神圣的，因此他论那从这些神圣的文字组成的圣经，曾说：“圣经都是上帝所默示的；于教训，督责，使人归正，教导人学义，都是有益的，叫属上帝的人得以完全，预备行各样的善事”（提后3：16，17）。圣人的勉劝没有可比那爱世人的主的勉劝那样深刻感动人；因为救人乃是祂惟一仅有事工。祂为要人得救，高呼道：“天国近了”（太4：17）。当人因恐惧而接近祂的时候，祂使他们归正。在这一点上，主的使徒劝马其顿人的时候，他讲明上帝的话，说：“主已经近了；要小心，免得我们被发现是空的”（参腓4：5）。

可是你们很少有惧怕，或说很少有信心，既不听从主自己，也不听从为基督被囚的保罗。“你们要尝尝主恩的滋味，便知道祂是美善”（诗34：8）。信心要引导你们，经验要教训你们，圣经要训练你们。经上说：“众弟子阿，你们当来听我的话，我要将敬畏主的道教训你们”。接着，像是对已经信的人说，短短地添了一句：“有何人喜好存活，得享美福？”（诗34：11，12）。我们要回答说，我们就是这样的人。我们敬拜那善者，羡慕各种善事。所以“你们远处的人”当听，“你们近处的人”也当听（赛57：19）。道不向任何人隐藏；祂是寰宇的光；祂照亮天下万人。谁也不必永远不认识道。我们要赶紧重生，得救。让我们这许多人要赶紧合成一群，像独一真神合一一样。照样，让我们藉行善来合而为一，并追寻那美好的太极（或单元）。团结许多人成为一体，好像从许多零碎的杂声中得到神圣的和谐，成为一种交响乐，跟从一个领袖，一个教师，就是道，不断地前进，直到达到真理本身，而呼叫“阿爸，父”（罗8：5）。这是上帝从祂的儿女所悦纳的真语言。这是上帝收成中初熟的果子。

第十章

不过你们说，若推翻我们祖先传给我们的规矩，那是不合理的。那么，我们为什么不继续吃从前吃的那种食物，即乳母在我们生下来时就使我们习惯了吃的呢？我们为什么承继增加或减少的产业，而并不一成不变地保持原状呢？我们为什么不再扑到父母的怀里喃喃呢？我们为什么不再做母亲怀抱时的动作，引人发笑呢？相反的，即使我们不一定有良好从此帮助我们，我们岂不是矫正了自己吗？再举个例说，航海离开平常航线，也许会有损失和危险；但也有一种情调。照样，在生活中，我们难道不应当丢弃那满有情欲，没有上帝，邪恶的旧路吗？即使冒险得罪我们的生父，我们难道不应当转向真理，追随我们真正的父，上帝，而把陈旧规矩像毒药一样地丢弃吗？现在我工作中最崇高的工作，就是向你们证明，仇恨敬虔心，乃是从疯狂，和最不幸的老风俗发出来的。因为假如不是风俗禁止你们，塞住你们的耳朵，你们就决不会仇恨，也决不会拒弃有史以来上帝给人类最大的这件恩赐。你们像勒不住的劣马一样，一听我们的议论，就跑开了。我们是你们生命的驾御者，你们却想把我们抛下去；同时你们却被自己的愚蠢带到了万丈悬岩的边缘，认为上帝神圣的道是可咒诅的。于是你们得到了你们所选择的报酬，像苏富克礼斯（Sophocles）所说：

“知觉麻木，耳朵聋聩，意念虚妄。”

你们竟不知道比什么都真的事，就是善良敬畏上帝的人，既尊重善，就要得善报；反之，邪恶的人要按他们所行的受刑罚。痛苦要永远悬在魔鬼的头上。就如先知撒迦利亚警告他说：“愿拣选耶路撒冷者责备你；这不是从火中抽出来的一根柴么？”（亚3：2）为什么人还喜欢自取灭亡呢？他们很可以照着上帝的意思而不照着风俗，度崇高的生活，为什么偏要奔向这带着死亡的柴，同它一起被焚烧呢？因为上帝赐生命，可是邪恶的风俗却给我们带来死后没法补救的后悔和刑罚。纥修得（Hesiod）曾说：“就是一个傻子，吃了苦，也会明白”所以人人应当明白，敬拜魔鬼，使人灭亡，敬畏上帝，使人得永生。

你们当中，任何人试看那些在庙中事奉偶像的人。他就发现他们是一群头发污秽，衣服肮脏破烂，从不洗澡，指甲像野兽爪子的恶汉；而且有许多人是被阉了的。这些人十足地证明偶像庙宇，无非只是坟墓或监狱。我看这些人是在为他们的神悲哀，并不是敬拜他们，并且他们的情形只能引起人的可怜心而非敬虔心。当你们看到这种情形的时候，你们难道还要闭着眼，不肯仰望众人之主，宇宙之王吗？你们岂不愿意从这地上的监牢中逃往天上所赐下来的怜悯吗？因为大有慈爱的上帝仍旧保护人。好比母鸟当小鸟从巢里掉下来，在上头盘旋鼓翅。若有蛇张口要咬小鸟，就像荷马所说的：

“母鸟在上头飞来飞去，为自己的小鸟哀鸣。”

天父上帝也这样寻找祂所造的，医治跌伤的，赶逐毒蛇，重新恢复小鸟的体力，叫它飞回巢里。再者，迷路的狗，一嗅到主人的气味，就又找到主人。那把骑人摔下来的马，只听主人一声哨，就俯耳听命。经上记着说：“牛认识主人，驴认识主人的槽，以色列却不认识我”（赛1：3）。那么主怎么行呢？祂并不怀恨，仍旧发怜悯，仍旧要我们悔改。人是上帝最后创造的，既从祂得到了灵魂，并且完全属祂；若请问你们若事奉另外一位主，甚至不忠于真正的王，倒忠于一个暴君；不忠于良善者，却忠于邪恶者，那岂不是很荒谬么？据理说，谁个神智清明的人，会丢弃好去跟恶呢？谁个会逃避上帝，去和魔鬼住在一起呢？人可以作上帝的儿子的时候，谁个情愿作奴隶呢？人可以作天国公民，在乐园里种花，在天堂里遨游，喝生命泉清洌的水，且像以利亚那样，在白云中行走的时候，谁个急着要到黑暗的地狱去呢？但有些人，像虫子一样，喜欢在沼泽和烂泥里转，以之为快乐的河渠，享受无益处无意义的快乐。这些人是像猪一样。因为猪，正像有人说的，不喜欢清水，却喜欢烂泥；又如德谟克里图（Democritus）的话，说：“你们贪吃垃圾”。所以我们千万不要去作奴隶，作猪，而要像“光明的儿女”，常常仰望着光，免得主视我们为私生子，像太阳视鹰一样。

我们要悔改，从无知变成智慧，从糊涂变成神智，从放纵变成节制，从不义变为公义，从无神归向上帝。投奔上帝乃是荣耀的冒险。凡爱公义而追随永生的人，有许多美好的东西可以享受，而其中最好的东西，乃是上帝自己藉以赛亚所指示的：“事奉主的人要承受产业”（赛54：17）。这真是一份光荣而可爱的产业，不是金，不是银，不是衣服，不是有虫子蛀，有贼来偷的世上东西（太6：19，20），也不是人所贪恋的世上财宝，而是救恩的宝藏。我们必须追求，并爱好主的道，这样努力追求这宝藏。崇高的作为从此在我们当中发出，藉着真理的翼同我们前进。

这产业是上帝用祂所立的那带来永恒恩赐的永约交托给我们的。我们这位亲爱的父亲，真正的父亲，永远不断地劝告我们，警诫我们，惩治我们，疼爱我们；因为祂永远不停地拯救人，又是将最好的事劝诲人。“上帝说，你们从我必得为义。你们干渴的，都当就近水来。你们没有钱银的也可以来，不用银钱买了喝”（赛54：17，55：1）。祂邀请我们到洗礼盆来受洗，得救恩，蒙光照，祂似乎大声喊着说：孩子阿，我将地，海，天，和其中所有都白白地赐给你。孩子阿，只要你渴慕天父，上帝就会白白向你显现。真理不是出卖的；祂把天上的飞鸟，海里的鱼和地上所有的东西都赐给你。这些东西是为着你的幸福而造的。私生子，即“事奉玛门”败坏之子，必须用钱买这些东西，但祂将你自己的托付你们这些真儿子。父为爱祂的真儿子工作直到如今，祂也只对他们应许“地不可永卖”（参利25：23），因为这基业是不圬坏的（参彼前1：4）。祂说：“因为所有的地都是我的。”如果你接受上帝，地也就是你的。所以圣经很正确地对信徒宣布好信息：“属主的圣徒要承受上帝的荣耀和权柄。”你这有福的，请告诉我，这是怎样的荣耀呢？“是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的。他们要在主的国里永远欢喜快乐。阿门”（按这一节的首段出于林前2：9，是圣保罗引的一节经文。俄利根Origen在他的马太福音评注中告诉我们，这是圣保罗从以利亚的默示录引来的。无疑的，革利免所引的其余部份也同出于一源）。诸位，你们有上帝恩典的应许；在另一方面，你们也听见了刑罚的恐吓。主就是用这样恩威并用来拯救人，训练人。我们为什么犹豫？我们为什么不躲避刑罚？我们为什么不接受恩赐？我们为什么不选择那更好的，那就是上帝，而弃绝那恶者；选择智慧，而弃绝偶像崇拜；取生命舍死亡？祂说：“看哪，我今日将生与死陈明在你面前”（申30：15）。主劝你选择生命；祂像父亲一样地劝你顺从上帝。祂说：“你们若甘心听从，必吃地上的美物，”——恩典是随顺从而来。“若不听从，反倒悖逆，必被刀剑和火吞灭，”——刑罚是随悖逆而至。“这是主亲口说的”（赛1：19，20）；而主的话就是真理的律。

你们要我做你们的好顾问么？那么请听，我要尽力表现自己是一个好顾问。诸位，当你们考虑什么是“好”的时候，你们应当求助于信心。这信心是早已种在人心里的，作为可靠的内在见证，有极清楚辨别是非之能。你们不当辛苦地去求发现是否应顺从那最好的。让我举例说明：你们对于一个人醉酒是不是正当的，应当提出疑问，可是你们不同先醉。你们不先计较人应否放纵过活，却马上去放纵。似乎只当论到敬畏上帝一事的时候，你们才先提出问题；只当论到顺从这位大有智慧的上帝和基督的时候，你们虽不明白人应当怎样对上帝才合法，却认为这件事必须加以深思熟虑。请信任我们，如同你们信任醉酒一样，好叫你们可以清醒。请信任我们，如同你们信任放纵一样，好叫你们可以存活。若是你们思量了我们这对美道德现而易见的教训，而愿顺服，就请来罢，我要把关于道的许多有力论据告诉你们。祖先传下来的老风俗既不再阻碍你们服从真理，所以我求你现在仔细听下面这些话的意思。再者，你们不要以基督徒之名为耻，以致受阻碍；因为耻心若阻碍人得救，它就大大有害于人。

但愿我们在大家面前脱下衣裳，进到真理的角力场去真正竞争一番。那里圣道是裁判员，宇宙之主宰是主任。摆在我们面前的奖品，并不是一件小奖品，却是永生。因此，你们一点也不要注意市场里的流氓的胡乱语，因为他们不过是不信任上帝而拜鬼的，是自己的疯狂和愚蠢被驱到地狱边缘的，是制造偶像和崇拜石头的。这些人竟改封人为神，把马其顿人亚历山大称为第十三位神明，虽然“巴比伦已经证明他是必死的。”因此我钦佩那位齐安的贤人提阿克里都（Theocritus）。亚历山大死后，他讥笑人关乎神明的妄见，对他的同胞说：“同志们，你们既看见神明比人先死，就当坦然无惧！”论到这些被人看见的神明，以及这一大群杂色的东西，那敬拜它们并与它们交流的人，比那些鬼的本身还悲惨。上帝并不像鬼那样不义，相反的，祂是最公义的，而我们中间谁成为最公义，谁就像上帝了。

你们全体工匠呀，步行前路，

高扬羽扇，祈求

工艺之神，丢斯的女儿。

（苏富克礼斯Sophocles语）——制造石像和敬拜石像的愚人！你们凡追求机械技术的人都来吧。因有一预言说，当人信靠偶像的日子，灾祸就要降临到我们这世界上。让他们来吧，我再说，——因我要不止息地呼叫——他们是微弱的艺术家。他们当中没有一个曾造出一个一个有生气的像，也没有一个曾从尘土里造出柔软的血肉。谁使骨髓柔软？谁使骨头坚硬？谁伸张筋肉？谁把血灌入其中，使皮张满？这些人谁个能做出能看的眼睛？谁能使人有生命？谁赐给人是非之心？谁允应许人永生不死？只有创造宇宙的那个艺术家的天父，才造成了有生气的像，即人，但是你们那阿林坡山上的丢斯，偶像中的偶像，不符真理，只是希拉人手里造出来一个无声无气的像。因为“上帝的像”（参林后4：4）本是祂的道（这神圣的道，即众光原型的光，是理智，即天父的真儿子），而道的像是真人，就是在人里面的神意。所以经上说：“人是照着上帝的形像按着祂的样式造的”（创1：26），因为由于人的慧心，人是仿照着神圣的道——理性——造成的，所以人是有理性的活物。反之，照着人形造作的偶像，明显只是物质的属世形像；因为它们不过是看得见的和属于尘土的人的一个土像，与真理不符。所以据我看来，一个活人那样热诚地将自己消磨于物质，他简直是疯了。

风俗是从无益的见解养成的。它给你们尝到奴役和重琐事的滋味。不法的仪文和欺人的礼仪都是无知中产生的。当无知造出许多鬼怪，而在信鬼的人身上盖了永远沉沦的印记的时候，它给人类带来了致命的毁灭和可的偶像崇拜。所以我求你们接受理智之泉。你们这些被沾污了的人，要洗濯干净。你们的身上要洒上洁身除垢的水，洗掉风俗所留下来的污点。凡要升天的人，必须是清洁的。你与别人同是人，所以应当追求你的创造者。你是儿子，应当承认你的。但是你仍留恋快乐，而留在罪孽当中么？主说：“天国是你们的”（太5：3，10），这是对谁说的呢？只要你们愿意，天国就是你们的；因为天国属于那些约定决心顺服上帝的人。天国是你们的，只要你们愿意相信并听从我们所宣扬的捷径。尼尼微人听从了，并且真诚地悔改了，所以他们不但没有遭到预言的毁灭，反得了光荣的救恩。

你也许要问：“我怎样才能上天堂呢？”主“就是道路”。这是一条“窄道”路，但是它是从天堂来的；这是一条“窄道”路，可是它也是回到天堂去的。这条路是窄的，因为世人轻看它；反之，这条路也是宽的，因为在天上它是被尊重爱慕的。一个从未听见道的人，虽然错了，可以推说他不知道。但是人若听见了这道，而故意不信，这人越是显得聪明，他的聪明就越成为他的祸源；因为他一旦丢弃了选择至善的机会，他的聪明就要不断地控诉他。因为按照人的本性，他应该跟上帝亲近。正如我们并不强迫马耕田，牛打猎，而只叫每一种动物作其本性所近的工作一样，照样我们召人认识上帝，因为人是为向往天堂造的，而且真是天上所栽种的。我们既指出人本性中那特别的和独异的，就是那使之异于禽兽的，就劝他以敬虔心，作为永生路程中的给养。我们说，如果你是一个农夫，你当耕种田地，但在耕种时要承认上帝。如果你爱航海，那你就去航海，但是你永远要呼吁天上的舵手。你是在当兵打仗的时候中认识上帝的么？那么你就要听从你那指挥正义的官。

你们这些麻木不仁，好像醉酒的人，醒来吧。你们四面看看，再想一想，你们敬拜石头，有什么意义呢？你们浪费精力在物质上，又有什么意义呢？你们在愚昧上浪费你们的金钱和生计，甚至在死亡上浪费自己的生命。因为你们虚幻的希望，除了死亡以外，什么都没有得着。你们既不怜悯自己，也不接受那些因你错误而可怜你们的人的劝告。因为你们成了恶毒习俗的奴隶，竟心甘情愿地至死不悟地服从习俗，以至于沉沦。“光来到世间，世人不爱光倒爱黑暗”（约3：19）。其实你们在念诵诗人的名句：

“腰缠十万归何处？前路茫茫不可知。”（荷马）的时候，很可以将阻碍你们得救的障碍物，即财富，恐惧和荒谬的淫夫，尽都扫除。难道你们还放不下这些虚幻的想像，丢下习俗，撇弃这些空论吗？这正是所谓：

“别矣虚幻梦，万般俱皆空。”（优利披得斯Euripides）

诸位，你们为什么相信各种各样的希耳米（Hermes）神呢？每人都能看清楚，这些神像只是一堆石头，就如希耳米本身是石头一样。月晕固然不是神，虹霓也不是神；这些只是气压与云层所构成的现象而已。正如一日固然不是神，一月，一年和由它们所组成的时间也都不是神，照样那划分它们的太阳和月亮也不是神。这样，谁个神清智爽的人，会意想“查帐”，“刑罚”，“天理”和“报应”这些抽象观念是神呢？不是，就连“报复者”，“命运的女神”，气数，也都不是神。国家，光荣，以及画工们笔下画成瞎子的钱财，也都不是神。要是你们把谦虚，爱情，和喜乐，都敬为神明，那你们就不能不也把羞耻，冲动，美丽和性交当作神明。你们不可能再以“睡眠”和“死亡”为一对双生的神，因为这是每一个动物都有的自然现象；你们也不可再把“恶运”，“气数”，“命运”等当作女神了。假如“争竞”和“争战”不是神，那么亚略斯（Ares即是争战的男神）和恩约（Enyo即是争战的女神），也都不是神明。再说，如果闪电，霹雳，阵雨不是神的话，那么火和水又怎么可以为神呢？坠星，慧星这些有关大气的现象，又怎么可以为神呢？让那把运数当作神的人，也把“行动”当作神好了。我们如果对于这些事物一个也不把它当作神明，那么对于人手所造无知无觉的那些偶像，就更不把它他们当作神明了。可是我们却看到周围的一切，都显示着神的大能，我们就只有承认独一真正存在的上帝是惟一的，真正存在的。

可是你们这些无知的人，却像吃了什么麻醉药的人一样。但愿上帝使你们有一天从大梦中醒来认识上帝，不再认金子，石头，树，动作，苦难，疾病和恐惧等等为神。诗家纥修得（Hesiod）真确说：“在营养万物的地上有三万鬼神”，但是它们却不像人所说的是“不死的”。它们连“必死的”也不及，因为它们既没有知觉，当然也就没有死亡。——它们只是人类由石头，木头作的主子，藉风俗来凌辱人，欺凌人。经上记着说：“地，和其中所充满的，都属主”（诗24：1）。那么，你们享受主所有的东西的时候，你们怎敢不理这些东西的主呢？主会对你说：离开我的土地，别碰触我送来的水，别吃我培植的果子。你这人啊，必为你养育之恩感谢上帝吧。承认你的主。你是上帝所造的；你是特别属祂的，怎么可以属于另一位呢？凡与祂隔绝的人，既和祂脱离了关，也就被剥夺了真理。你们不是像那古时罗得之妻希伯来人，变成为不省人事的么？据传说，这个妇人为了贪恋所多玛，变成了石头（参创19：26）。所谓所多玛人，乃指不信上帝和那些不虔敬的人，他们又心硬，又愚拙。你们要相信这些话是从天上向你们说的。不要相信石头，木头，鸟，蛇是神圣的东西，而人反倒不是。倒不如认人为神圣的，而认兽为兽，石为石。有一人当中胆怯可怜之徒，相信上帝藉乌鸦或穴鸟呼叫，却不藉人说话。他们因认敬重乌鸦为上帝的使者，却逼迫一个不鸣不咯而说话的上帝的仆人。悲哉，当他用理智和仁爱教他们归向义的时候，他们却无情地想法杀他。他们既不等候天上的恩，也不逃避刑罚，因为他们不信任上帝，也不了解祂的能力。

但是祂一方面对于人有说不尽的大爱，另一方面对于邪恶也有无穷的恨恶。祂的忿怒降祸于罪；在另一方面，祂的慈爱降福于悔罪的人。人被剥夺上帝的帮助，实在是最可怜。那恶者所作的事，没有比弄瞎人的眼，弄聋人的耳更可悲的。因为眼瞎了，我们就见不到天；耳聋了，我们就听不到神的教训。但你们，虽然在真理上有如瘸子，在知识上有如瞎子，在智慧上有如哑巴，你们却并不悲伤，也不感到痛苦，也不想看见天和天的创造者，也不努力追求去听，去认识宇宙之父和创造者，一心求救恩。因为不论是无教育，穷穷，微贱，都不能拦阻那真诚追求认识上帝的人。人用铜铁努力从事征服，但他并不改变真智慧。有一句话说得最好：

“好人每一种动作，总求能够救人。”（门安德Menander语）因为切慕正义的（一个人爱那无所求的上帝就必然如此），多半所求甚少，因为他已经将他的福积蓄在上帝那里，既没有蛀虫，也没有盗贼，而只有那永恒的赐福者。所以你们好比是那些不听法师指挥的蛇。经上说：“他们的脾气，好像蛇的脾气；他们好像塞耳的聋虺，不听行法术的声音。”（诗58，4，5）。但愿你们让法师驱走你们的野性，接受我们给你们传的仁爱之道，并吐出那致命的毒，好使你们能尽量丢弃败坏的生活，像蛇脱皮一样。

请听我的话，不要塞住你的耳朵。熟思我说的话。不死之药是又美又善的。止步，不要再像蛇那样行路盘纡了！因为经上记着说：“主的仇敌，必要添土”（诗72：9）。你们要把头从地上抬起望天，心里希奇。不要再去伤义人的脚跟，不要阻挡“真理的道路”。你们要又灵巧，又良善；或者主会赐给你们诚实之羽翼（因为祂的本意是要给世人羽翼），好使你们能离开地中的洞穴而住在天上。要我们诚心悔改，我们就可全心接受上帝。经上记着说：“你们众民当仰望祂，在祂面前倾心吐意”（诗62：8）。祂对那些不存邪恶的人说话，怜恤他们，将正义灌入他们心中。你这个人啊，要信靠那位是人又是神的主，你这个人啊，要信托那位受了难，现在受敬拜的主。你们这些奴隶啊，要信靠那位死过的活上帝。天下众人啊，要信靠那位万民的独一上帝，并因信得着救恩的赏赐。“寻求上帝，你们的灵魂就必要存活”（诗69：32）。凡寻求上帝的人，是关心自己得救。你找到了上帝，就有了生命；所以我们都当寻求祂，好得存活。寻找上帝，要得与上帝同生的报酬。“愿一切寻求你的，因你高兴欢喜；愿他们常常说，当尊上帝为大”（诗70：4）。一个不朽的人是一首赞美上帝的美丽诗，他在义上有造就，并在他身上刻着真理的袖谕。因为除了在一个有节制的人身上以外，那里可以刻上公义，仁爱，谦恭和温柔呢？我想我们应当把这些圣书刻在灵魂里，并以智慧为生活上任何途径的尊贵起点，和末后得救的平静港口。就是智慧才使归向圣父的人成为自己儿女的好父亲，使认识圣子的人成为自己父母的好儿子，使想到新郎（指耶稣太9：15）的，成为他们自己妻子的好丈夫，并使那些从最惨的奴役中被赎出来的，成为他们自己奴仆的好主人。

野兽比起那些活在错误中的人来，还要有福。它们同你们一样生活在无知中的，但是它们并不假装知道真理。在它们当中没有谄媚的。鱼不怕鬼，鸟也不拜偶像。它们既没有理性，就不能认识上帝，只对天惊奇。你们想到这事的时候，难道不惭愧吗？因为你们使自己比没有理性的生物更是没有理性，并将你们的生命浪费在无神论中了。你们从孩童变成少年，再变成青年，以至成了人，但是你们从来没有作过良善的人。你们珍重晚年吧！你们处这暮年的时候，要谨慎自守，要认识上帝，好使你们一生的终期能成为救恩的开始。在魔道上衰老，在敬畏上帝返老还童，上帝就要接受你们为正直的孩子。让雅典人服从梭伦（Solon）的法律，亚尔哥（Argos）人服从佛若细（Phoroneus）的法律，斯巴达（Sparta）人服从吕库尔古（Lycurgus）的法律；但是如果你们认自己是上帝的人民，那么天堂便是你们的故乡，上帝便是你们的立法者。祂的法律是什么呢？乃是“不可杀人，不可奸淫，不可亲男色，不可偷盗，不可作假见证，要爱主你的上帝”。还有些命令，就是写在人心中的圣言和慧律：“要爱人如己”（利19：18）；“有人打你这边的脸，连那边的脸也由他打”（路6：29）；“不可动淫念，因为淫念就是犯奸淫”（参太5：28）。一个人对于不应该作的事毫不贪恋，岂不远比得到他们所贪恋的对象好得多吗？

但你们不耐心忍受这救恩之道的严正。然而正如我们爱吃甜食，因其适合口味，但能医病使我们恢复健康的，却是苦口的良药；照样，风俗叫我们高兴，却会将我们抛入地狱，而真理先是苦的，却是教育青年的良法，领我们上天堂。在这真理之家，妇女的内宅是神圣的居所，而老年人的聚会是自守的。真理并不难寻，也不难把握。它是我们最亲近的邻居，正像大有智慧的摩西所暗示的，它住在我们身内：“在你手上，在你口中，在你心里”（申30：14）。这是真理实在的象征，是由谟略，行动和言语三部分组成的。你不必怕那想像中的许多愉快，会吸引你离开真理。正像小孩一成年，就丢掉小孩的玩具一样，你自己会心甘情愿离开那些幼稚的习俗。神的大能以一种无比的迅速，与可亲的好意，普照大地，在全世界到处撒了救恩的种子。因为主的工作要是没有天上来的协助，决不能在这样短的时间内有偌大的成就。这位主，外表上好似被轻视，但实在受了崇拜。祂才是“洁净者”，“拯救者”，“施恩者”。（按这些原是丢斯的名称）。祂是神的道，全然显现的真神。祂是与宇宙之主平等，因为祂是上帝的儿子，也是“在上帝里的道”。当起先将祂要来信息宣布的时候，人并不信这信息。当祂戴上人的面具成了肉身，开始为人类演出救恩的戏剧的时候，人也并不认祂。因为祂是一个真斗士，跟祂所造的人站在一块儿的斗士。祂由天父的旨意升起，比太阳还升得快。祂很快地被传到外洋各地。祂为我们燃起上帝的光来。祂以祂的教训和神迹使我们知道，祂是从那里来的，祂是谁，就是道，上帝的使者，我们的中保和救主。祂是生命与和平之泉，流遍了大地。由于祂，宇宙可说是成了福海。

第十一章

请你们简单考虑上帝从起初所给我们的恩吧。第一个人在乐园里自己玩耍，因为他本是上帝的孩子。可是当他被快乐（因为蛇，那用肚子行走，吃土而归于土的恶物，是象征了快乐）征服，被贪欲领入歧途以后，这由违背了天父命令而成了人的孩子，就不好意思去见上帝。且看快乐多么得势啊！因天真本来自由的人，竟被罪捆锁了。但是主又一次定意把人从捆锁里解放出来。祂穿上了人的肉身（这是一件非常奇妙的事），折服了那蛇，掳掠了那暴虐的死。最奇妙可喜的事，就是祂伸手解放那被快乐迷惑，并被败坏辖制的人。多么奇妙啊！主降下来，人却升上去了；那个从乐园里被赶出来的人，因为服从的缘故，就得到了一个更大的奖赏，即是天堂。所以照我看起来，既然道自己从天上到我们这里来了，我们就不应该再好奇地到雅典或希腊别的地方，或者约尼亚（Ionia）去追求人的教训了。既然我们的师尊是那位把神圣的异能，创造，救恩，仁惠，立法，预言和教训充满了这宇宙的，那么，这位师傅如今在所有的事上都教导我们，并藉道使全世界都变成了一个雅典，一个希腊。因为如果你们相信诗上的神话，说革哩底王米诺斯（Minos）是“丢斯的老友”，那么，你们就不能不相信我们这些成了上帝门徒的人，是已经获得了真正的智慧，这智慧是哲学家所仅仅暗示的，但是由基督徒不但领悟了，而且在海外各处宣扬了的。并且基督是整个的，是不可分开的。在祂，没有什么化外人，犹太人，希腊人之分；也没有男女之别；每人都只是被上帝圣灵所改造的新人。

再者，其他一切劝告和教训，例如一个人应不应当结婚，应不应当从政，应不应当生孩子，都是小而特殊的事。那惟一具有普遍性，显然有关全部生存，在任何时间和任何情况上都与那作最高终点的即生命，有关的劝告，乃是对上帝的虔敬。人要得到永生，只要虔敬生活就行。反之，哲学，正如那些长老所说，是一种长期的思考，用一种不止息之爱追求智慧。但是“主的命令照亮远处，能使人的眼睛明亮”（诗19：8）。请你接受基督，接受视力，接受你的光吧。那么，正像荷马说：

“你会辨明谁是神，谁是人。”

那将光给我们的道“比金子和宝石更为人所喜；比蜜和蜂房更甜”（诗19：10）。我们怎么能不喜欢祂呢？祂使埋在黑暗里的心思清醒；祂张开灵魂的眼，使之光明。纥拉克利土曾说：“要是没有了太阳，那么只管满天星斗，这世界将在永恒的黑夜里。”同样，除非我们认识道，让祂的光照亮我们，我们将跟一群饱了肚子，在黑暗中长得肥肥胖胖去死的鸟没有什么分别。我们要接受光，使我们可以接受上帝。我们要接受光，使我们成为主的门徒。祂给圣父的诺言是：“我要将你的名传与我的弟兄；在会中我要赞美你”（诗22：22）。主啊，歌颂赞美，将上帝祢的父向我宣告。祢的故事要救我，祢的歌要教育我。直到如今，我一直在寻找上帝，可是一直走错了路；但是自从祢，主啊，成了引导我的光，我靠着祢，就找到了上帝，我从祢接受了天父，使我和祢一同作后嗣，因为祢不以祢的兄弟为耻。

愿我们不要忘记真理！愿我们除掉那像雾的黑暗与无知。又愿我们得以看见真神，首先向祂高声赞美说：“光明阿，万岁！”从天上来的光，已照在我们这些埋在黑暗中，关闭在死荫里的人们的身上。这光比太阳还亮，比地上的生命更甜。那光是永恒的生命，凡得着它的，就有了生命。黑夜恐惧光，在光面前退缩，让位给主的日子。宇宙成了不眠的光，落日成了朝阳。这就是所谓“新造的人”（加6：15）。因为那驾临宇宙的祂，那“公义的日头”（玛4：2），公平地看顾众人，正像祂父一样，“叫日头照众人”（太5：45），将真理之露撒在众人头上。祂将落日变成朝阳；将死亡钉在十字架上变成生命；将人从灭亡的口里救上天堂；将必圬坏的移植于不能圬坏的泥内；将地改造成天。祂是上帝的园丁，“给人们吉兆，激起他们行善，将真的生活提醒他们”（亚拉突Aratus语），将天父真正伟大，神圣，不可剥夺的基业给我们，用属天的教训使人成圣，“将律法放在他们里面，写在他们心上。”祂指的是什么律法呢？上帝说：“他们从最小的，到至大的，都必认识我；我要向他们施恩，不再纪念他们的罪恶”（耶31：33，34；来8：10—12）。我们要接受这使人得生命的律法；当上帝劝告我们的时候，我们要服从祂；我们要学习祂，祂才能开恩；虽然祂不需要任何东西，我们却要感谢祂，以报答祂的福庇，作为我们住在世上，付给祂的租钱，这样作，是像荷马所说：

“用铜换金子，用九只牛的价钱买一百只牛。”

祂仅仅向你索取一点点“信心”作代价，而给你这大地来耕，水来喝，江河来行船，空气来呼吸，火来使用，整个世界来居住。而且祂准许你殖民到天上去。祂将祂所创造的这些伟大恩赐出租给你，只要你付还祂一点点信心。那些相信巫师的人，常常接受一些护身符，据说可以享平安。你们难道不要佩带天上来的护身符，即真正救人的道吗？你们难道不要凭藉上帝的妙术，使你们脱离那为灵魂疾病的情欲，而挣脱罪的束缚吗？因为罪就是永恒之死。你们诚然是丧失了知觉和视力，像鼹鼠一样住在黑暗里，除了吃以外什么都不做，最后腐朽成泥。可是真理呼叫说：“光必要从黑暗里照出来”（林后4：6）。愿那光照进人的隐密处心里吧！又愿知识如日头上升，把它的光线照亮那内在隐藏着的人，显明他为光明的门徒，基督之友，和祂同作后嗣。因为我们已经知道了那名字，我们更应当如此做。那名是值得受最高的荣誉和尊敬的；祂是良好，虔诚孩子的好父亲。祂的吩咐是温柔的，祂的勉励使祂的孩子得救。服从祂的，在凡事上都必得益处。他跟从上帝，他服从天父。他走迷了路的时候，便得以认识了祂；他曾爱上帝；他曾爱他的邻舍；他曾遵守上帝的诫命；现在他追求那奖赏；他以应许为他的。

上帝永恒的目的是要救人群，所以善良的上帝打发好牧人来。道把真理传到四方以后，将伟大的救恩显示众人。如此，人可以或悔罪得救，或因不服从而被定罪。这是公义的传讲。对于服从的人是好消息，对于不服从的人是定罪。但当号筒大声吹响的时候，要召集兵丁，宣布战争；基督既已向地极唱遍了和平之歌，岂不召集祂和平的兵士吗？你这个人啊，祂实在用血和语言聚集了祂不流血的军队。祂将天国交托他们。基督的号筒是祂的福音。祂吹了这号筒，我们都听见了。我们要穿戴和平的兵器，“用公义当作护心镜”，拿起信德当作藤牌，戴上救恩的头盔；又要磨快圣灵宝剑，就是上帝的道（弗6：14—17；帖前5：8）。这样，使徒将我们列入了和平的队伍。这就是我们不可攻破的武器；我们既这样装备了，就要列队反对那恶者。我们要用浸湿，即受过洗的剑，灭尽那恶者一切的火箭（弗6：16）。我们要因上帝的仁爱感谢赞美祂，并藉着神圣的道归荣耀给祂。经上说：“你呼求祂必说，我在这里”（赛58：9）。

大哉神圣而又可称颂的力量，藉此上帝与人为伍！因此人变成至高者的模仿者和仆人，乃是最好最适当的事。因为一个人除非圣洁服事上帝，他就不可能模仿祂。同时，除非模仿祂，他就不可能服事祂，敬拜祂。属天真正神圣的爱降到人身上，是当人心灵里真高贵的火花重新被神的道燃起，而能发出光来时。那时有一件伟大的事出现，那就是：救恩本身跟人对救恩的真诚要求并驰，使意志和生命同负一轭。因此只有这种向真理的劝告，才是我们最忠诚的朋友；因为它要陪伴我们，直到我们最后一息，并且对那些走向天堂的人，成为灵魂上十全十美的好伴侣。那么我们的劝告是什么呢？我敦促你得救。这是基督的愿望。简言之，祂白白赐你生命。祂是谁呢？祂是真理之道，不朽之道。祂使人回到真理，得以重生。祂是激励人得救的。祂驱除败坏和死亡。祂在人心里建造祂的殿，好在人心里立起上帝的宝座。你应当洁净那殿，丢掉你那世俗之乐和放荡，让它们像那朝生暮死的花一样，被风和火消灭。你要努力自制，将自己献给上帝作初熟的果子。这样，你不但是上帝的工作，也成为祂所喜爱的。基督的朋友有两件必需作的事：他必须表现他自己配承受国度，也使上帝认为他配承受国度。

第十二章

我们要躲避习俗的桎梏；我们要躲避它像躲避危险的海角一样。习俗勒死人；使人离开真理，离开生命；它是网罗，深渊，陷阱，吞灭人的邪魔。让我们逃开吧，同志们，让我们逃开那海岛，它一面有波浪，一面有火吐出来；那是一个堆满了尸首和骨头的邪恶之岛；在那儿歌唱的她代表世俗之乐，是年轻的妓女，爱唱淫歌。水手阿，她在歌里恭维你如名人；这妓女会将希腊的光荣当作她自己的。让她在尸首中去混吧；一阵天风将你救了出来。避开世俗之乐吧；她欺骗迷惑人。从歌声旁驶过去吧；它会叫你死。只有下决心，你才免得灭亡。你将自己捆在十字架上，才能不至腐化。（注这一段是引用有名的史诗奥德西（Odyssey）里的故事作背景。）上帝的道要作你的舵手，圣灵会引你到天堂的海港去停泊。到那时你就可以看见我的上帝，而被引入那神圣的奥秘中去尝那保藏在天堂里的快乐，“是耳朵未曾听见，人心也未曾想到的”（林前2：9）。

神圣的奥秘啊！纯洁的光哪！在火把的光焰中，我看到了天堂和上帝。我藉入教洗礼成为圣洁。主启示奥妙；祂在入教者额上盖上自己的印，用光引导他行路，在他相信后，将他交托天父照顾，永远受祂看顾。这就是我们基督徒所庆祝的奥秘。要是你愿意，你自己也会要加入，然后将跟天使们一同围绕着那不生不灭的独一真神跳舞，而上帝之道也要同我们唱这赞美歌。这位永生的耶稣，天父上帝的大祭师，为人祷告，给人鼓励，说：“听啊，你们万民（或说，凡为理性所支配的人，无论希腊人或化外人），我这照着天父的意思创造人的，呼召全人类。你们当到我这儿来，好由独一上帝和上帝独一的道统领。不要仅仅在理智上比无理智的生物强。因为在所有必死的生物中，我只给了你们选择这不朽的果子的机会。是的，我要恩待你们，将不朽的好恩惠充分赐给你们。我将理性，即认就上帝之能白白地赐给你们。我将我自己完全赐给你们。因为这就是我自己，这就是上帝的愿望，这就是合一，这就是在天父里的和谐：这就是圣子，这就是基督，这就是上帝的道，这就是主的臂，这就是宇宙的能力，这就是天父的旨意。你们本是照着上帝的形像造的，怎么却又变了样子呢？我要你们回复你们原来的形状，变成像我一样。我将要用信的恩膏膏你们，使你们离弃败坏；我要将公义的原形显现出来，使你们能上升到上帝那里去。‘凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们得安息。我心里柔和谦卑。你们当负我的轭，学我的样式；这样，你们心里就必得享安息。因为我的轭是容易的，我的担子是轻省的’”（太11：28—30）。让我们赶快跑来，因为我们是道的形像，是上帝所爱的，而且是照着祂的样子造成的。让我们赶快跑来，负起祂的轭；让我们取得不朽；让我们爱那高贵的驾御者基督。祂曾驾驴和驴驹（参太21：1—7），现在祂将人类驾在一起，赶车向永生前进。祂从速到上帝那儿去，为要清楚实现从前所暗示的；因为祂首先驾赴耶路撒冷，可是现在到天堂去。永恒的圣子带来了胜利。这是天父认为最崇高伟大的一件事。所以让我们热心于崇高伟大的事，而成为上帝所爱的人吧，让我们获得最伟大的良善，那就是上帝和生命。道是帮助我们的；让我们信任祂。爱金，银，荣耀的心，必不可胜过爱真理之道的心。因为如果我们看轻那真正伟大的事而选择了无知，愚蠢，麻木和偶像崇拜作为最有价值的事，那是显然不蒙上帝悦纳的。

哲学家的子孙适当地认为愚拙人所做的事，都是不圣洁的，不敬虔的。他们说，无知本身是一种疯狂，所以认为人群都是疯狂者。理性不容许我们怀疑不疯比疯好些。我们必须尽力把握真理，清醒地跟随上帝，并看万物都是属祂的（事实是这样）。更且我们必须认清，我们是祂所有物中最高贵的，并将我们自己交托给祂。我们要爱主上帝，将这作为我们终身的事工作。俗语说：“朋友间之物是大家所共有的。”既然人是上帝所爱的（因为藉道作中保，上帝以人为朋友），那么，万物就都是人的了。因为万物都是上帝的，所以也就是朋友们（人和上帝）所共有的。现在我们应当确认，只有敬畏上帝的人才是富足的，清醒的，尊贵的，因此他也就是上帝的形像和样式。我们也应当说，而且相信，基督耶稣使这人成为柏拉图所描写的理想人，即“有智慧，正直，圣洁的人”，因而他已经达到了像上帝那样的程度。所以当先知说：“我曾说：‘你们是神，都是至高者的儿子’”（诗82：6）的时候，他就公开地揭示了这恩典。我们就是被上帝拣选为儿女的。祂只愿意被称为我们的父，不愿意被称为不顺从之人的父。因为我们这些基督的侍从者所处的地位实在是儿女。劝告如何，言语也如何；言语如何，行为也如何；行为如何，生活也如何。认识基督的人，整个生活都是好的。

我想话已经说得够多了。或者由于爱人的动机，我也许把从上帝那里得来的话，已经倾吐得太多了。可是当一个人邀请大家来参与最大的一件好事——救恩——时，他自然要如此行。事实上，话语本身也不愿意止息将永生的奥秘显露出来。可是你们自己最后还得在定罪和恩典之间加以选择。我要郑重声明：对于我，这两者之间那一个为好，乃是毫无疑问的事。不，把生命拿来和灭亡比较，其本身就是冒犯天理的了。

朱文长原译。

谢选骏指出：人说“对希腊人的劝勉”——革利免此篇有十二章，劝勉希腊人放弃他们旧的宗教和鬼神，接受新的宗教，相信基督所启示的上帝。第一章提出希腊人中一些被认为神的著名诗人，并把那关于他们的神话看为都是靠不住的。然后他说：但我所讲到的诗人，与上述诗人大不同，因祂来了，是要速速了结魔鬼所加给我们的痛苦奴役；并叫我们负起敬虔所加于我们轻省的轭，将那些被弃于地的人，重新召回天堂。惟独祂能制服最凶猛的野兽——即人。祂制服飞鸟——轻佻的人；制服蛇类——诡诈的人；制伏狮子——忿怒的人；制服猪——寻乐的人；制服狼——残暴的人。糊涂人乃是木石；至愚真是比石头更顽硬。但愿那唱真理之歌的先知前来发声作证，怜悯那些在蒙昧无知中摧残生命的人，说：“上帝能从这些石头中给亚伯拉罕兴起子孙来”（太3：9）。真的，这些外邦人对于真理好像石头，甚至相信石像为神；但是上帝可怜他们的无知和硬心，从这些石头中兴起了敬奉上帝和有道德感的子孙来。再者，经上称呼恶毒欺诈的伪善者为“毒蛇的种类”（太3：7），因为他们埋伏伤害义人。但是如果蛇甘心悔改跟从道，他就必成为“属上帝的人”（提前6：11）。还有人被称为披着羊皮的狼，他们虽有人身，却是猛兽。这些最凶猛的野兽和顽石，都由那天歌改变成为温柔的人。正如使徒书信上说：“我们从前也是无知，悖逆，受迷惑，服事各样私欲和宴乐，常存恶毒嫉妒的心，是可恨的，又是彼此相恨。但到了上帝我们救主的恩慈，和祂向人所施的慈爱显明的时候，祂便救了我们，并不是因我们自己所行的义，乃是照祂的怜悯”（多3：3—5）。

我看——这里的“希腊人”其实就是“异教徒”，是用来与“基督徒”对称的。所以，那时的“希腊人”和今天的“中囶人”或任何一个对抗福音的社会相类似。

【第三篇  导师基督】

第一部

第一章

你们这些孩子们阿！有一块不毁的基石已经特别为我们凿成了。在这真理的基础上，我们可以建立知识，作为伟大上帝的圣殿。这块基石就是建立在我们心中的崇高信仰，因而是理智，对永生的渴望。

人有习惯、行为和情感三者。那支配习惯的乃是劝勉的话，即引人虔诚的指导；它像龙骨之于船身，支持着整个信心。在它的影响下，我们欣然放弃旧念头，回到青年时的心境，以求得到救恩，用诗篇中的话歌颂：“上帝实在恩待以色列那些清心的人”（诗73：1）。那支配行为的，乃是引导的话；而那医治情感的，乃是慰藉的话。

这三种话，只是一种：那就是道。祂强有力地将人从他们的本性和世俗的生活中解脱出来，教育他们得到那惟一的真救恩：就是信仰上帝。因此上帝的道，就是天上的向导者，一旦开始呼召人得救，就很合适地被称为劝勉者，因为劝勉虽只是祂的一种工作，却可以代表全部工作。因为一切崇拜都有劝勉的作用，使凡接受者的心灵爱慕今生和来生。可是这道同时也引导人，医治人。事实上，祂对那接受劝勉的灵魂继续动工，引导它，并医治它情感上的创伤。

所以让我们以导师称呼祂。祂不仅是督后，而且是领先的导师，因为祂的目的是要改善人的灵魂，而不仅是要教人知识；是要引导人得着有美德的生活而不仅是得着有知识的生活。

可是，道并不是将知识教人。不过本书不着重那一方面。祂以导师的身份用讲授来解释并阐明真理；祂以导师的身份，着重实际的工作。祂首先劝人养成生活的习惯，然后立下清楚明白的劝告，并为我们这些跟从祂的人提出前车之鉴的例子来，好鼓励我们尽本分。二者——都是非常有用的：劝告好叫人服从；举例有两个目的——好叫我们选择效法好的，或叫我们弃绝避免坏的。

情感得医治，乃是跟着来的自然结果。导师举例劝告，加强我们灵魂的力量，然后祂用慈爱的劝慰，作为温和之“药剂”，医治病人，使他能够明白真理。健康和知识不同；一个是治疗的结果，一个是学习的结果。所以若要是一个人病了，他必须先完全得痊愈，然后才会学好那教给他的知识。我们给病人的教导和给学生的教导，是不同的。对于学生，我们是要他得知识；对于病人，我们是要他得健康。正如我们身体患病，就需要一位医生，照样我们灵魂软弱，就要一位导师给我们医治灵魂上的疾病。一旦得以洗净，能以了解真理的启示，就需要教师来引导它，发展它学习的能力。

所以，慈爱的道，既要使我们逐渐得到救恩，就采用一种与我们发展很适合的程序：首先，劝告我们；接着引导我们；最后教训我们。

第二章

孩子们啊，我们的导师，是上帝的儿子，祂也像祂的父神。祂没有罪过，没有情欲。祂是上帝化身无瑕疵的人，来完成祂父的旨意。祂是上帝，是道，是在上帝怀中的，也是在上帝右边的，甚至有上帝的神性。

祂是我们十全十美的标准。我们必须竭力在精神上效法祂。的确，祂是完全超乎人类情欲之上，所以只有祂是审判者，因为祂是无罪的。可是我们必须努力，尽量避免犯罪。我们先得除掉情欲和弱点，再得根绝任何倾向于罪的习惯。什么事也没有比这更重要的了。最高的成就，自然是从来不犯任何罪；可是这只有上帝才能做到。其次就是永远不故意犯罪；这是凡有智慧的人所应该做到的。再其次就是除了偶然犯罪外，就不犯罪；这是凡受了导师良好教训的人所应该做到的。最后，我们要将在一短期间不犯罪，置于最低的一级；但甚至在这一级，对凡悔改的人，还不失为走向救恩的一步。

我觉得导师曾藉摩西说得真好：“若在他（拿细耳人）面前忽然有人死了，以至沾污了他离俗的头，他就应当立刻剃头”（参民6：9）。所谓“忽然死了。”是指一种无意中误犯的罪。所谓“沾污，”就是玷污灵魂。为求补救，祂要人将头发立刻剃了。这意思是说，要将那使理性暗昧的愚昧之发，立刻剪掉；好叫那寓于头里的理性，可以在头发——指邪恶——剪掉以后，及早悔改。

稍后祂又说：“但先前的日子要归徒然或说无理性”（民6：12），这显然是说：明知故犯的罪是违反理性的行为。误犯的罪，祂称之为“忽然”，可是明知故犯的罪却是“无理性的”。因此，那为道或理性的导师就将防止那违反理性之罪的工作担负起来。从这个角度来看，我们就可以明白圣经上所谓：“所以主耶和华如此说：”（结13：13，20）。这些话说明而且谴责所犯的罪。这些话里所下的审判是公平的。因为祂似乎用先知的话宣告说，如果你没有犯罪，祂就不会说这些威吓话。祂在别处又说：“所以以色列的圣者如此说：”（赛30：12；结13：18）。“因为你们不听这些话，所以主耶和华说这些事情……”（参看民14：22；耶35：14；42：21；44：23），和“所以主耶和华如此说”（耶7：20）。可见圣经上是对服从的人，和不服从的人说话，好叫服从的人得救，叫不服从的人得教训。

所以那作我们导师的道，用劝告来医治我们灵魂上那些违反本性的情欲。医治的艺术，就在使身体脱离疾病，这是一种以人的智慧学来的技术。可是，当灵魂病了的时候，那能医治人疾病的，惟一真正神医，是那位神圣的训慰师，也就是上帝的道。圣经说：“我的上帝啊！求你拯救这倚靠的仆人！主啊！求你怜悯我，因我终日求告你”（诗86：2，3）。得摩克利妥（Democritus）说：“医生用他的技术把人身上的病治好了。可是精神上的病，只有智慧才能除掉。”可是我们的良好导师——即智慧本身，父的道，创造的那位——关怀人整个的生命。祂是整个人的医生，所以祂又医治身体，又医治灵魂。

救主对瘫子说：“起来，拿你的褥子回家去罢”（太9：6）。那病人就立刻恢复了健康。祂对那死人说：“拉撒路出来”，那死人就从坟墓里出来了（约11：43），好像没有死过一样，只除了他尝过复活的滋味。

但祂对于灵魂是用一种适于灵魂的方法：就是用祂的诫命和恩赐。我们也许会以为祂将要用祂的劝告来医治，可是祂却对我们这些罪人说：“你的罪赦了”（路5：20；7：48），很慷慨地赐恩给我们。这句话使我们成了属灵的婴孩，使我们得以分享祂的眷顾所建立庄严伟大，不变的秩序。这种眷顾始于创造天地，建立日月星辰的轨道，而这一切都是为了人。祂为着人成就了这一些，自然对人也就非常关怀。因为祂认为人是祂最重要的造化，所以祂以智慧和节制引导人的灵魂入正道；又使人的身体长得美丽而和谐。最后，将正直和美德注入人类的行动中。

第三章

不论是在神的地位人的地位，主都赐给我们各样的恩典和帮助。祂在神的地位，饶恕我们的罪；在人的地位，教训我们避免犯罪。

其实，因为人是上帝创造，所以祂很自然地非常关怀人，疼爱人。当上帝创造其他的时候，祂只发命令就造成了。惟独人是祂亲自造的，并且将祂自己的特性吹入人里面。一个由上帝亲自造成而又与祂相似之物所造，其受造若不是因为上帝喜欢它本身，就必是因为它对别物有用。如果人受造是因其本身有可喜之处，那么上帝就喜欢他成为良善的，因为祂自己是良善的，而且人有一种可爱之处，那就是由上帝吹入他里面的性格。（参看创2：7）。

但若上帝造人只是因为祂为人对于别物有用，那么，即使如此，仍然只是因为祂认为只有创造了人，祂自己才能是一个良好的创造者，而且人才能认识祂。（请记住，在这种情形之下，如果上帝造人是为了别物，那么祂难免要先造人，然后才造别物。）所以，祂藉着施展创造力量，具体实现了那深藏在祂自己里面的意志力量，从人取得一种创造人的动机。如此，祂所看见的乃是祂自己一向就具有的；祂的意志所要创造的，乃具体地实现了。因为没有一件事是上帝办不到的。

所以上帝所造的人本身就有可喜之处。可是一个人之成为可喜，就等于说他和那喜欢他的有相同之性，可蒙悦纳。但所谓可蒙悦纳，岂不是说被人所爱么？所以人是一个被爱的对象。对了，人是被上帝所爱的。

这是必然的事。因为就是为着人的缘故，父怀里的独生子，即我们所完全相信的道，才被差遣到世上来。主清清楚楚地说：“父自己爱你们，因为你们已经爱我”（约16：27）。又说：“你爱他们如同爱我一样”（约17：23）。

可见导师所要的，祂所要完成的，祂的言行中所含的意思，和祂所命令和禁止我们作的，都是很清楚的。在另一方面说，祂以导师身份说的话，更奥妙的，充满灵感，意义明显，但只是为那些已入正道的人说的。不过目前我们不多说了。

这位导师既然慈爱地引导我们度更良善的生活，我们就应当用爱报答祂，遵祂的旨意而行。我们不但要遵行祂的诫命，而且要避免以上所提的坏样，效法那善良的。如此，我们可以如经上所说像我们的导师一样。有祂的形像，和样式（参创1：26）。

可是我们在黑暗中彷徨，需要一位永不错误的向导引领我们的一生，免得我们跌倒。最好的向导并不是像圣经上所说：“瞎子领瞎子，两个人都要掉在坑里”（太15：14）的瞎子，却是那目光锐利，透视人心中隐秘的道。正如光如果不照亮四周，就不成其为光；因如果不结果，就不成其为因；爱人如果不爱，就不成其为爱人；同样，良善如果不帮助我们，引我们得救，就不成其为良善。

所以我们要用行为来表达我们爱主的诫命。（其实，当道本身成了肉身时，祂不但表现美德的理论，而且表现美德的行为。）我们要把道当作我们的律法，把祂的诫命和劝告看为一条引到永生的直接可靠道路。因为祂的教训不是叫人恐惧，而是叫人心服。

第四章

让我们要越发高兴接受这圣洁的（对上帝的）顺从，越发澈底将自己交给主，抓紧祂那稳固的巨索，即信心。我们也要认清无论男女都要遵行同样的道德。如果男人和女人信的上帝是同一位，那么当然他们的导师也是同一位。

教会、道德、贞节，食物。婚姻、呼吸、视、听、知识、希望、服从、爱，对于男人和女人，无不是一样。那些生活相同，恩典相同，救恩相同的人，当然道德和教育也相同。圣经说：“这世界的人，有娶有嫁”，因为这世界是惟一有男女之分的地方。“可是在那个世界，就不再有分别了”（参看路20：34）。今生在神圣婚姻里生活的人，在那个世界得赏，不是按着男女得的，而是按着人得的，再没有今生中构成男女的情欲。

“人类”一名根本包括男人，也包括女人。

“羊”一名包括公羊，也包括母羊。“耶和华是我们的牧者”（参诗23：1）直到永远，阿们。“羊或其他家畜都不可没有牧人。同样，孩子不可没有导师，仆人不可没有主人”（伯拉图：法律 Ⅶ 808D）

第六章

我们称为孩童、婴儿，这并不是像那些自诩博学的人们所诬蔑我们的，说我们的智识幼稚，不成熟。恰恰相反，当我们重生的时候，我们直接取得了我们所追求的完善。因为我们蒙启迪，得以认识上帝。当然，一个人认识至善者，不会不完善。

但你不要因为我自称有认识上帝而找我的错。这是道自己说的，而且祂说得很清楚。当主受洗的时候，从天上有声音给爱子作见证说：“你是我的爱子；我今日生你”（参看太3：17；诗2：7）。

现在我们要问聪明人：基督再生那一天，祂是已经十全十美的呢，还是——一个很蠢的问题——有缺点呢？如果后者属实，那么，祂需要增加知识。可是，祂既然是上帝，就似乎不需要再学习什么。没有什么比道更伟大，也没有人能教祂，因为祂是惟一的大师。难道他们不愿意承认道——至善之父所生至善之子——是按照上帝所预定的计划十全十美再生的吗？可是，如果祂是十全十美的，那么一位已经十全十美的为什么又要受洗呢？

他们告诉我们说，这是必须的，叫那给人的诫命可以成全。

我回答说：很好。但祂是不是因约翰所施的洗而得完善呢？

那很清楚，是的。

但那并不是因为学了什么新东西。

诚然不是。

那么，祂成为完善，只是祂受洗，并由降下来的圣灵分别为圣。

是的，这是正确的解释。

既然主是我们的模范，我们也就要经历祂所经历的。我们一旦受洗就被启发了，一旦被启发就成了上帝的嗣子（参看加4：5），一旦成了上帝的嗣子就成了完善的人，一旦成了完善的人就成为不朽的了。经上记着说：“我曾说：‘你们是神，都是至高者的儿子’”（诗82：6）。

这礼称为“恩赐”（参看罗5：2；5：15；7：24），“光照”（参看来6：4；10：32），“全备”（参看雅1：17；来7：11），和“洗净”（参看多3：5；弗5：26）。称为“洗净”，因为我们经过这礼以后，我们的罪就完全得洗净了；称为“恩赐”，因为我们藉此就免去那因，我们的罪所应得的刑罚；称为“光照”，因为我们藉此就看到了那救我们的圣光，换句话说，它使我们能看见上帝；最后，称为“全备”，因为我们有了它就不再需要什么。试想，一个人一旦认识了上帝，他还需要什么别的呢？如果把不十分完美的东西称为上帝的恩赐，那乃是很不恰当的。祂是十全十美的；因此祂所赐的也是十全十美的。正如祂一发令，万物都造成了一样，祂一赏赐，祂的恩赐就丰丰满满地显出来了。凡是将要发生的事情，祂的意志独自早已预计了。

再者，人从邪恶解放出来，这只是救恩的开头。只有那些达到了生命尽头的人，才可称为已经完善的。可是我们活着是已经脱离了死亡的束缚。救恩追随基督。“在祂里面凡被造的，就是生命”（参看约1：3）。祂说：“我实实在在地告诉你们，那听我话，又信差我来者的，就有永生，不至于定罪，是已经出死入生了”（约5：24）。我们只管相信祂而重生，这就足以使生命完善了，因为上帝绝对不是无能的。正如祂的旨意是创造，于是造成了宇宙，同样祂的愿望是救人（帖前4：3），于是建立了教会。祂知道祂呼召了什么人，祂也救赎被祂呼召的人。祂一面呼召，一面救赎（参看罗8：30）。使徒说：“现在你们自己蒙了上帝的教训”（帖前4：9）。所以我们不应该认为祂所施的教导不完善。那教导是从不朽的救主而来不朽的救恩。对于这位救主，人应当永远感恩。阿们。

虽然一个人除了得到重生以外，再没有得到别的，可是因为他在重生中得到了“光照”，所以他就即刻脱离了黑暗，正如名词本身所指的，并且他自然而然地得到了光。这是正像一个人从睡梦中起来而内心完全清醒一样。或用一个更好一点的譬喻说，这是正像人患瞎眼的眼病。他们里面既没有光，又不能从外面得着光；他们除非先除去眼中那些翳障，就看不清东西。照样，受洗的人，罪恶都被洗净了；这罪恶原来是像云雾一样，笼罩着他们的心灵。罪恶一旦洗净了，他们心灵上就得到一种清楚的视力。只有这种视力，得着从天上临到我们身上的圣灵帮助时，才能使我们看见上帝。这是混合的永恒太阳之光，给予我们能力，使我们可以看见永恒之光。凡物必以类聚，所以凡圣洁的都被那圣洁之源——光的本身所吸引。“从前你们是暗昧的，但如今在主里面是光明的”（弗5：8）。

可是有人提出反对说，人类还没有得到“完善”的恩赐。我对此表示同意，不过我坚持人类已经在光里面了，黑暗赶不上他（参看约1：5）。在光与黑暗之间没有中立余地。当然信徒的完善还在前面，就是在他们复活的时候，但那只是取得已经允许给我们的恩赐。我们当然不说，达到目的和预期达到目的两件事，能够同时存在。永恒和时间并不是一回事；开始和完成也并不是一回事。可是两者都和同一事有关，而只有一个人和两者都有关。比方说，在时间中产生出来的信心是起点；在永恒中获得所允许的是终点。

主自己曾经清楚启示，救恩要公平赐与人，说：“因为我父的意思，是叫一切儿子而信的人得永生；并且在末日我要叫他复活”（约6：40）。当然，就这世界所能做到的说（所谓“末日”，就是这个意思），我们相信，我们等候世界末日来临的时候，我们就已经成为完善的了。因为完美的知识就是信心。因此祂说：“信子的人有永生”（约3：36）。那么，我们信的人若已经有了永生，那么，除了享受那永生以外，还缺少什么呢？在信心里面什么不缺乏，因为信心先天就是十全十美的。如果信心有缺憾或缺乏，如果信心不是十全十美的，它就不成其为信心了。当我们信徒离开这世界的时候，并没有什么别的东西等着我们，因为我们早已尝到了永生的滋味。我们一旦有信心，就已经预料到复活以后所要得到的，好应验经上的话说：“照着你们的信给你们成全了吧”（太9：29）。那里有信心，那里就有应许，而得到应许，就是完善。因此，固然我们的知识是从启迪得来的，但是知识的目标却是享受。享受是最终获得的东西。

正像从无经验变为有经验；从不可能变为可能，照样光明一出来，黑暗就完全没有了。黑暗就是愚昧，因为它使我们犯罪而丧失认识真理的能力。但知识是光，因为它驱除无知的黑暗而给予我们锐利的目光。驱除坏事，就显露了什么是好的。没有问题，凡愚昧所加于我们有害的限制，都由知识解除了，使我们得益处。解除这些枷锁最快的方法，就是运用人的信心和上帝的恩典；因为藉着神的救法，即在道里面的洗礼，罪就得了赦免。事实上我们所有的罪都得洗掉了；我们立刻就不再是坏的。这是光照的恩典，叫我们不再像被洗净以前的样子。知识同启迪而来，使心灵在光明中得洗濯了，而我们一听从就成为信徒了。可是没有人能说，成为信徒到底是在什么时候。教导是用来产生信心的，可是信心却是从圣灵和洗礼中得来。

使徒保罗说得很明白，信心是给全人类的救恩，是公平地分给万人，教他们都能与正直仁慈的上帝联合。他说：“但这因信得救的理，还未来以先，我们被看守在律法之下，直圈到那将来的真道显明出来。这样，律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里，使我们因信称义。但这因信得救的理，既然来到，我们从此就不在师傅的手下了”（加3：23—25）。

这些话你没有听见过吗？我们不再在那产生恐惧心的律法之下，乃在道之下。即那作我们自由意志的导师之下。他接着，又添上下面的话，说明人并没有区分：“所以你们因信基督耶稣，都是上帝的儿子。你们受洗归入基督的，都是披戴基督了。并不分犹太人，希利尼人；自主的，为奴的；或男，或女；因为你们在基督耶稣里，都成为一了”（加3：26—28）。所以，在道之下，并不是有的人是被启迪了的超人，而别的人却只是不太完善常人。相反的，所有的，人只要放弃世俗的私欲，在主面前就都是平等的，属灵的。使徒在另一节里又说：“我们不拘是犹太人，是希利尼人，是为奴的，是自主的，都隹位圣灵受洗，成了一个身体，饮于一位圣灵”（林前12：13）。

有些人说，思念高尚的事，可以去掉心内的物质滓渣。他们认为去掉物质滓渣的过程，就是以思念高尚的事，来离弃低劣的事。这种看法颇值得采用。思念高尚的事，必然会领导人痛悔前非。那些哲学家也认为心灵在悔改的时候，是迷途知返，重新回到原来的正道。同样，当我们悔罪，丢弃了我们的邪恶，并被洗礼洗净了，我们就回到永恒的真光，像小孩回到他们的父亲一样。“耶稣被圣灵感动，就欢乐，说：‘父啊！天地的主！我感谢你，因为你将这些事，向聪明通达人就藏起来，向婴孩就显出来’”（路10：21）。我们的导师和教师，在这里叫我们作“婴孩”，意思是说，我们比起世上的聪明人来，更容易得到救恩。那些聪明人，正因为他们相信自己很聪明，反而将自己的眼睛蒙蔽了。祂欢欣鼓舞地呼喊，似乎是在使祂自己与婴孩的精神联合，说：“父啊！是的，因为你的美意本是如此。”祂将那些对世上聪明通达的人所隐藏的事，对婴孩显现出来，也就是这个缘故。

所以我们认自己为婴孩，作上帝的儿女。我们除去了旧人，脱掉了邪恶之袍，穿上了不朽坏的基督。我们如此更新以后，成为一群重生圣洁的人，才可望保持新人的纯洁，而成为洗净了污秽和罪恶上帝的新生儿女。不管怎样，圣保罗已经用毫不含糊的话，替我们将事情弄清楚。他在达哥林多人前书里写道：“弟兄们，在心志上不要作小孩子；然而在恶事上要作婴孩；在心志上总要作大人”（林前14：20）。

他在另一节说：“我作孩子的时候，话语像孩子，心思像孩子”（林前13：11），形容他自己在律法下的生活。当他逼迫真道的时候，他并不像一个纯朴的人，却还是一个无知的人，因为那时他作。许多幼稚的想法，说了许多幼稚的话，亵渎上帝。（“像孩子”一形容词，可以代表两种不同的事了一种是好的，一种是坏的。）

保罗接着说：“既成了人，就把孩子的事丢弃了。”当地说他丢弃了孩子的事的时候，他说的不是成年时身体长高了，也不是说某一个一定的年龄，更不是说有一种专为大人和成熟的人所留下的秘传。他的意思是说，那些依照法律生活的人是像孩子，因为他们充满了恐惧，像孩子怕鬼一样。在另一方面，他觉得那些服从道而完全自由的，才是成人：就是我们这些信的人，由自动选择得了救的人，不再有恐惧之心（除非有使人恐惧的合理理由）的人。我们可以在使徒自己说的话里找到这方面的证据。他说，依据旧约圣经，犹太人是承继人；可是依照应许，我们却是承继人：“我说那承受产业的，虽然是全业的主人，但为孩童的时候，却与奴仆毫无分别。乃在师傅和管家的手下，直等他父亲豫定的时候来到。我们为孩童的时候，受管于世俗小学之下，也是如此。及至时候满足，上帝就差遣祂的儿子，为女子所生，且生在律法以下，要把律法以下的人赎出来，叫我们得着儿子的名分”（加4：1—5）。请注意他说那些充满恐惧和罪的人，都是小孩子；只有那些充满了信心的人，才是成年人。他称后者为儿子，与那些依照律法生活的小孩子有别。他说：“可见，从此以后，你不是奴仆，乃是儿子了。既是儿子，就靠着上帝为后嗣”（加4：7）。可是当一个儿子承继了遗产以后，还缺少什么呢？

第一段话很值得加以说明。“我作孩子的时候，”意思就是：当我是一个犹太人的时候（他生在希伯来人的家庭中），“我心思像孩子，意念像孩子，”因为我是在律法之下；“既成了人，”就不再想孩子——即律法——的事情，却想成人——即基督，因为正如我以前说过的，祂是圣经所认为惟一的成人——的事情。“就把孩子的事丢弃了。”但是在基督里的童年，和在律法下的童年相比，乃是成年。

现在我们要为我们的童年加以辩护。我们还要解释使徒保罗的话：“我用奶喂你们，如同在基督里的婴孩，没有用饭喂你们；那时你们不能吃，就是如今还是不能”（林前3：2）。我认为这段经文不能照犹太人的看法来解释。我要引“我要领你们到美好流奶与蜜之地”（参看出3：8，17）一段经文，与上述经文相对照。这两段经文里所用的比譬相当难解释。因为如果吃奶的童年比譬，是指对基督信仰的开端，而被认为是幼稚的，不完全的，那么，吃饭的有知识的成年人所享的安息，怎正以奶来比譬呢？其实那般经文中的比譬意思是说：“我在基督里用奶喂你们，”然后停顿一下，加上说：“像婴孩一样。”如果我们如此断句，意思就是：“我在基督里已经教导你们，祂是真实的属灵滋养。”这就是那从慈爱的乳房里流出来。给予生命之奶的本性。因此，这全段的意思乃是说：“正如乳娘用奶喂新生的婴孩，照样我用那为奶的道基督喂养了你们，一点一滴给你们属灵的滋养。”

因此，奶可代表完美，因为它是完美的食物，而且引导人达到无穷的完美。所以甚至在他们安息之地，也有这种奶和蜜应许给他们。可见在那另一处经文中将奶应许给义人。这样道就无误地启示为阿拉法和俄梅戛，开始和末尾。道象征为奶。连荷马也于无意中表达了这种意思，说义人是“奶喂的”。

我们也可以用另外一种看法解释圣经：“弟兄们，我从前对你们说话，不能把你们当作属灵的，只得把你们当作属肉体，在基督里为婴孩的”（林前3：1）。显然那些新近受到信心教育而在基督里仍作婴孩的人，是属肉体的。因为保罗把那些因圣灵已经信的人，当作属灵的；而把那些新近受教却没有纯净化的人，当作属肉体的。他说这些人是属肉体的，乃是有很好的理由，因为他们像异教徒一样，仍然“体贴肉体的事”（罗8：5）。“因为在你们中间有嫉妒分争，这岂不是属乎肉体，照着世人的样子行么？”（林前3：3）。由于同样的理由，他说：“我给你们奶喝。”我已将他知识浇灌你们，作为永生的营养。连这个“喝”字，也是完全的象征；因为只有完全成熟的人才能喝，婴儿只能吮。

主说：“我的血真是可喝的”（约6：55）。那么，“我给你们奶喝，”岂不就是表示在道里面的十足乐趣吗？因为道就是奶，也就是真理的知识。这段话中其他部分所说的话：“没有用饭喂你们；那时你们不能吃”，这是用饭来象征未来世界中面对面的全备启示。保罗又说：“我们如今仿佛对着镜子观看，模糊不清，到那时，就要面对面了”（林前13：12）。所以他在第一句以后加上说：“你们如今还是不能。你们仍是属肉体的。”他的意思是说你们为属肉体的事思虑，贪恋，追求，发怒，嫉妒。我们不仅是像有些人想到的还在肉身罢了。我们即使还在肉身，只要有了像天使的样子，我们要面对面看见所应许给我们的。但若在我们离开此生之后，那应许真是：“眼睛未曾看见，人心也未曾想到的”（林前2：9），那么怎能说我们看见呢？这意思是说，我们不是心里看到了，而是从教训中接受“耳朵所未曾听见”的。不过只有那被提到第三层天上去的人听见，但连他也不许说出来（林后12：1—4）。

如果我们以为人类那为知识之冠的智慧有可夸之处，请听圣经上的吩咐：“智慧人不要因他的智慧夸口；勇士不要因他的勇力夸口；夸口的当指着主夸口”（耶9：23；参看林前1：31；林后10：17）。可是我们是“蒙了上帝的教训”（帖前4：9），以基督之名为荣的。那么，我们有什么理由不明白使徒所说：“婴孩吃的奶”乃是指这个说的？不论我们是羊也好，还是效法那“好牧人”（约10：11，14）来牧养教会的也好；难道我们不应该了解使徒说：“主是羊群的奶，”只是用隐喻来贯澈他思想的一致？当然，“我用奶喂你们，没有用饭喂你们吃；那时你们不能吃”，也可以如此解释。只要我们把“饭”当作是和奶同类的东西，而不是更优越的另一种东西，就可以明白了。不管是像奶那样软，或者像饭那样硬，说的都是那同一个道。

照这说法，我们还是可以把所传的道当作“奶”，流得到处都是；而把信心当作“饭”，由教导而成为坚定，成为牢固的基础。信心比起传闻来要具体得多，而且成为灵魂的一部分，所以用饭来比喻。主在别处也用食物来作另一种象征。祂在约翰福音里说：“你们吃我的肉，喝我的血”（参看约6：55）。祂在这里用吃喝，来作为信心和应许触目惊心的象征。那由许多人所组成的教会，也正如一个人的身体一样，吸收了这种营养，才得长成。正如主是由血和肉组成的，这教会也是由身体（指信心）和灵魂（指希望）连在一起而结成一个单位的（参看弗2：21；4：16）。“希望”是灵魂，将“信心”撑起来；“希望”也是“信心”的血；一旦希望没有了，那么信心的生命也完了，正如血从血管里流尽了一样。

如果还有人反对这个看法，坚持奶是指初级的教导，饭是指属灵的知识，那么他们要知道：当他们认为饭的说法是指耶稣的血和身体时，他们已经被自夸的知识所误，违反了单纯的真理。因为血是人身上最先生出来的本质。有些人甚至于说，血就是灵魂的本质。一个母亲一旦怀了孕，她的体温就变成了血，这血就在腹中给那婴儿营养，使他逐渐生长。血比起肉来，血是流质，肉是固质——其实血就是一种液体的肉——，可是奶比血更富于营养，更细致。无论如何，不管是血直接从母体经由脐带进入胚胎而给予营养；还是那养活一切生命的上帝导致月经不经由常道出来而通过那已经膨胀的乳房，由一种生理的弥散作用，为精神的热所变，而成为婴孩所迫切需要的营养品；总之，都是血在变化。

身体上的器官，乳房是和子宫关系最密切的；子宫的任何变化，都马上由乳房反应出来。分娩以后，当输血入胚胎的血管截断了，血就被送到乳房里去了。当血积起来的时候，乳房就胀大了。血就开始变成了奶，就像伤口发炎时血变成了脓一样。以后，或者是从乳头的乳腺被吸出去了；或者，像诗人们所告诉我们的，跟近旁肺里的空气混合，变成了白沫而散掉了，如同“惊涛拍岸”时溅起来“千推雪”一样。不管那一种解释是正确的，反正奶的本质是血。正如一条河奔流向前，吞气如鲸，发声如雷；又像我们口中的津液，一接触到空气就变白了。所以说血和空气接触就变成了最轻最白的物质，这并不是不合理的话。品质也许变了，本性却并没有变。毫无疑问，我们找不出任何东西比奶更有营养，更可口，更洁白。可是天上的灵粮在任何方面都跟奶相像：由于恩，其本质是可口的；由于生命，其本质是富于营养的；由于基督的光，其色彩是光耀夺目纯白的。所以，很明显的，基督的血是奶。

这是喂婴儿的奶。其功用是从分娩的机能而得来的。截至分娩时止，乳房是向着丈夫挺出的；可是分娩以后，却倾向着婴儿，表示自然所产生保持健康的营养品是易于获得的。乳房并不像泉水一样，是永远满溢，随时可以吮吸的。它将储藏在里面的营养品制成奶，以后就干了。在属灵的营养品中也有和奶相当的食物，可以满足重生的儿女的。这也是上帝所预备的。祂不但是人肉身的父亲和营养供给者，也是心灵重生者的父亲和营养供给者。这种食物是和祂从天上降给古代希伯来人的吗哪一样，是天使们吃的天粮。事实上，直到今天，乳娘们还称第一次流的奶为吗哪，但是妇人们怀孕生育以后虽继续流奶，可是妇人的乳房并不是被主——童女之子——认为有福的（参看路11：27，28）也不是被称为真正的营养物。因为现在那慈爱的天父已经将道降赐下祂自己已经成了圣徒的灵粮。

啊！奇妙！万人的天父是一位，万人的道是一位，圣灵是一位；对于万人都是一样的。那童女圣母也只有一位。我想称她为教会。只有她，虽然作了母亲，却没有奶，因为只有她并没有成为人的妻。她同时是童女，也是母亲。她是童女，所以没有被沾污；是母亲，所以充满了爱。她将她的儿女召呼到身边，喂他们圣奶，即那成为婴儿的道。她没有奶，因为她这美丽而完全属于她的圣子基督的身体，就是奶。她用道来抚养这群新人。因为祂在祂自己肉身的剧痛中生了他们，又用自己的宝血包裹了他们。这是多么神圣的生产！这是多么神圣的包裹的衣裳！对于祂的婴孩，道是一切：是父亲，是母亲，是导师，又是保母。祂说：“吃我的肉，喝我的血”（约6：55）。祂所给的食物就是祂自己。祂施舍自己的肉，流出自己的血。祂的孩子们不缺少什么使他们生长的。这是何等希奇的理论！祂叫我们丢弃我们以前那必朽坏的肉体和食物，而代以基督的新生命；祂要我们在心里尽量为祂留下地方；祂要我们在心里给救主建立一座殿；好叫我们可以去掉肉体的情欲。

但是，你也许不喜欢这样的想法，而宁愿想得简单一点。那么请听下面的解释：肉体是圣灵的象征因为创造肉体的是圣灵；血是指道，因为祂像宝血流出来，给我们生命；圣灵和道两者联合为一，就是主，作为婴儿的食物。我们的灵粮就是主耶稣，上帝的道，灵成的肉身，天上下来的而成圣的肉身。这是我们的灵粮，从天父那里流来的奶。只有天父喂养我们这些婴孩。我的意思是说，祂——那“我所喜悦的”（太3：17），那道，那将需要供给我们者——为我们流了祂自己的血，使人类得救。所以我们毫无顾虑地投向上帝，天父的怀中，道的怀中。这道是惟一能真正赐给我们爱之乳的。只有那些吃奶的才是有福的。彼得告诉我们：“所以你们既除去一切的恶毒，诡诈，并假善，嫉妒，和一切毁谤的话，就要爱慕那纯净的灵奶，像才生的婴孩爱慕奶一样，叫你们因此渐长，以致得救。你们若尝过主恩的滋味，就必如此”（彼前2：1—3）。

相反的，如果我们同意批评我们的话，也认为“饭”是指着与奶不同的东西说的，那么我们是给自己添许多麻烦，而证明我们对于自然了解得很少。事实是，当冬天气压重，将体温保存在体内而不使其消散的时候，食物被自然热力消化得快，变成了血，在血管里流。本来，血管是不满的，现在充满了血，于是开始跳动，涨大。于是喂奶的，在这个季节所出的奶也是更丰富。我们已经说过：是血变的奶，而且，其本质并没有变；正如一根头发到了年老就变白了一样。在夏季的时候，身上的毛孔张开，所以食物也比较快地跟着汗流掉了。因此之故，于是食物留下得少，血跟奶也都少了。可是，如果留下的食物变成了血，而血成了奶，那么血是奶的来源，正如人是从精液来的，葡萄是从葡萄种子来的。

我们一出母腹，就由奶，主的滋养，喂养；我们一重生，就得着了有享安息之希望的福音，即那天上的耶路撒冷，即如经上所记“流奶与蜜之地。”上帝用这种物质的象征（出3：8，17），应许我们得着一种使人成圣的食物。因为我们虽然如使徒所说，迟早有一天不吃饭，可是我们从奶所得的滋养，使我们直升上天，因为它教育我们成为天上的公民，天使的伴侣。如果道是一种充溢的生命之泉，又称为油河（参看申38：13），那么保罗当然也可以用一种类似的象征的话，称祂为“奶”，而且加上说：“我给你喝。”我们的确是在饮着道，饮这真理的营养品。我们知道，饮料所指的是液体食物。同一东西在不同的方面说来，可以兼具固体食物跟饮料的特色。譬如乳酪，可以说是从奶做出来的固体食物，也可以说奶变成固体了。我并不想去细辨其区别，我只是说，同一物件可以兼为两种营养品。又如婴孩在母亲的乳内取得了食物，也取得了饮料。

主说：“我有食物吃，是你们不知道的。我的食物，就是遵行差我来者的旨意，作成祂的工”（约4：32，34）。这里说的是另一种食物：上帝的旨意。这又是一个象征的说法，像奶一样。祂称祂自己所受苦难为“杯”（太20：22；26：39），意思是祂得亲自连渣滓都喝完。正如基督以遵行父的旨意为食物，我们这些从天上的道之怀中吮乳的婴孩，也以基督作为我们的食物。再者，希腊文里面“寻找”这字也有“求乳房”的意思——影射天父要从祂慈怀中给那些寻求道的婴孩们所渴慕的奶。

又有一次，道宣称祂自己是从天上降下来的粮，说：“那从天上来的粮，不是摩西赐给你们的，乃是我父将天上来的真粮赐给你们。因为上帝的粮，就是那从天上降下来赐生命给世界的。我所要赐的粮，就是我的肉，为世人之生命所赐的”（约6：32，33，51）。在这一段里面，“粮”有着神秘的意义。祂说祂是粮，祂的意思大概是指那经过火而升了天的肉身，正如变成粮的麦子是从一粒种子的毁灭生长出来的一样；又大概是指那经过火将众教会快乐地结合起来的肉身，正如麦子被收聚，用火烤成面包一样。关于这一点，我们将在另一篇论复活的专文里再细加讨论。

主说：“我所要赐的粮，就是我的肉”（约6：51）。可是肉是用血养成的，而血是用酒来象征的。所以我们得了解祂的意思乃是这样：要是把酒和水混合在一起，然后把面包蘸下去，面包只吸收酒而不吸收水。同样，主，这天上的面包，也只吸收血，就是那些向往天国而变成不死的人，而肉体的情欲留在地下朽坏。

所有这些象征物，好像饭，肉，营养品，粮，面包，血和奶，都是指道而言。这些东西就是主为的是加强我们这些信祂者的力量。所以谁也不必奇怪我们说到主的血时，也用奶作象征。道在隐喻中不也叫做酒吗？圣经上说：“他在葡萄酒中洗了衣服，在葡萄汁（血）中洗了袍褂”（创49：11）。那就是说，祂要用自己的血衣被道的身体。正如祂用祂自己的灵喂养那些饥渴慕道的人一样。

义人亚伯的血在上帝宝座前求告（参看创4：10；来11：4），也说明道是血，因为血的本身是永远不会求告的，除非血是被认为道（言语）。那位古代义人，是现代义人的象征，以那往求告的血，也是现在基督求告之血的象征。血，就是道，向上天呼告，预示道将要受难。

这肉和它所含的血，相辅相成，都是由奶滋养而长成。事实上当孕成后，一个胎儿是靠着月经所变的净血而成长的。正如母牛第一次授乳后使奶凝结，同样，由于血的凝结，胎儿体内的能力使之生长。两者结合就繁殖；可是两者间之一过多，结果多半是不育。显然，一粒埋在地里的种子，在倾盆大雨之下，将从土里被冲出来；可是旱天即使把水份蒸发了，一种分泌的黏液仍可以将种子保住而使其萌芽。有些人认为动物的精液，主要是由血沫组成的。他们认为牡兽在交合中的自然热力强烈地激动血液。在这激动中，血化为沫而储入输精管中。

从这许多理由中可以看出来，血是人体内最基本的物质。请记住，最先聚集在子宫里的本质是一种乳状的液体。这种液体渐渐变成血，又成了肉。最后当组成胚胎的精神之热力凝结这种组成体的时候，就成了一个有生命的东西了。即使在出生以后，那婴孩仍是由血喂养的，因为母乳具有着血的特性。

母乳是营养之泉。当它出现的时候，就知道一个妇人已经生了孩子而成为母亲了。因此，它在她身上带来了一种可爱之处，使人见而起敬。这也就是圣灵神奇地把使徒说的话：“我给你奶喝”，放到主的口中的缘故。因为如果我们重生了而成为基督的一份子，那么那位给我们这新生的祂，就会用那从祂自己——道——流出来的奶喂养我们。凡生了孩子的人，自然会给孩子预备他所需用的东西。人的重生也是如此，而他所必须的是属灵的粮食。所以毫无疑问地，从任何方面看我们，都完全是属基督的；是祂的产业。因为就关系说，祂的血救赎了我们；就形似说，道将我们提高到像祂一样；就不朽说，祂将南针传授了我们。有一位古人曾说：“就必死的人说，抚养孩子比生孩子常更能增加感情。”所以主的血和奶，都象征祂所受的苦和所给的教训。于是，我们这些婴孩个个都可以引主为荣，喊着：“我是从一个高贵的父亲和血统出来的。”

可见，奶是由血变化而生出来的，这一点我们也不能从羊栏和牛厩学会。当春季空气湿度较高，草木转青，充满了生之汁液的时候，羊和牛的血液就马上增加了。这可以从它们血管的胀大看出来。因为它们的血多了，所以它们的奶也出得特别多了。可是到了夏天，它们的血受酷暑的影响变得热了，干了，就不再变奶，所以它们的奶也出得少了。

奶和水有关系，正像灵粮和属灵洗罪之水有关系一样。这可以由事实证明。如果一个人喝一口冷水，跟奶一同吞下去，他马上就可以觉到好效果。这是因为水使奶不至于变酸，不是因为水跟奶不合，恰恰相反，是因为水乳交融的关系。事实上奶和水的关系，有基督和洗礼的水的关系那样密切。因为在液体当中只有奶可以将水吸收到本身里去。当水和奶这样融合了，就可以用来作泻药，清洗肠胃。同样，洗礼把我们的罪洗清。

另一方面，奶也可以和蜜混合得很好。这是一种甜的食品，也是一种泻药。同样，道一旦用爱心感动人，可以医治疾病，洗净罪孽。所谓“话比蜜还甜”的“话”，我相信是指道说的。道本身也就是蜜，因为圣经上常颂赞祂说：“比蜜甘甜，且比蜂房下滴的蜜甘甜”（参看诗19：10；119：103）。

此外，奶可以跟甜酒混在一块儿。这样一个混合物很有益处，正如苦难锻炼人，使人得永生。原因是酒使奶凝结而分化成其组成的成份。如此，就可以将次要部份的乳浆提掉。同样，信心和人的情感在灵性上混合起来，就会把人世俗的欲望凝结起来，而将人提高到永生，使他们具有神圣的特质而成为神圣。

再说，又有些人用奶油来点灯。这是一个很清楚的比喻，指道里面有丰富的油，因为惟有这道可以给婴孩营养，助他们生长；同时又可以给他们光明。所以，圣经论主说：“祂使他们得吃田间的土产，又使他们从磐石中咂蜜，从坚石中吸油。也吃牛的奶油，羊的奶，羊羔的脂油”（参看申32：13，14），等等。先知以赛亚也用了同样的字来说到圣婴的降生：“祂必吃奶油与蜂蜜”（赛7：15）。

奇怪得很，居然有人敢自称为十全十美，可以靠知识和秘诀来得救。他们竟自高自大，从为自己可以达到比使徒更高的境界。保罗自己仅仅只敢说：“这不是说，我已经得着了，已经完全了。我乃是竭力追求，或者可以得着基督耶稣所要我得的。弟兄们，我不是以为自己已经得着了。我只有一件事，就是忘记背后，努力面前的，向着标竿直跑，要得上帝在基督耶稣里从上面召我来得的奖赏”（腓3：12—14）。他说自己完善，只是指他已经丢弃旧生活，重新开始新生活；可是他并没有说他是全智全能，知道一切。他只是希望达到十全十美的境界。所以他又说：“所以我们中间凡是完全人，总要存这样的心”（腓3：15）。这只是说，所谓“完全”是指丢弃过去的罪，得蒙重生，相信那惟一完全者。

第七章

我们已经看到，圣经不但称我们为孩子，而且用象征说法，称我们这些已经跟随基督的人为婴孩。并且，那惟一十全十美的就是大家的天父。（子在祂里面，父也在子里面）。依照程序，我们下面就应该讲到导师，并且说明祂是谁。

祂的名字叫耶稣。有的时候，祂叫自己为牧人，说：“我是好牧人”（约10：11，14）。正如牧人领导羊群一样，祂也领导着祂的孩子们，看护祂的婴孩。这些单纯的婴孩，可以用羊来象征；祂说：“要合成一群，归一个牧人了”（约10：16）。

所以，那领我们这些祂的孩子得救的道，无疑是孩子的导师。事实上，祂通过何西阿清楚说到自己：“我是你们的导师”（参看何5：2）。祂教育我们的教材，是对上帝的敬畏心。因为敬畏心可以教导我们服事上帝，教育我们知道真理，引导我们走那进入天堂的窄路。

训育是一个具有多方面意义的字。训育可以指被领导和受教的人；也可以指领导和教授别人的人；又可以指引导本身；最后，还可以指所教的东西，即如教训。但是上帝所给的训育，乃是传授那能使我们能看见上帝的真理，并叙述永远不灭的神圣行为。正像一个指挥全线作战的将军，随时都顾虑到兵士们的安全；又像一船的舵手，随时感到他对乘客生命安全的责任；照样那导师也对我们有关切的心，领着祂的孩子们走一条包可得救的生命路程。简单地说，凡我们可以请上帝为我们作的合理要求，都是凡信靠那导师的人所能得到的。同时，正像一个舵手不一定永远驾顺风船，有时遇着逆风的时候，仍旧将他的船，迎头驶去。同样，那导师永远不会随着世界上的风驶来驶去；也不会让祂的儿女们在人生的道路上成为漂流无定向的船。相反的，祂只是运用真理的圣灵所吹有利的和风，掌稳了舵（也就是祂孩子们的服从心），直到将他们平安地送进天堂的港口去。

人所说可以遗传的习惯，多半都会废去的。可是上帝所给的训育，乃是一种永存的产业。我们听说过非尼斯（Phenix）是亚溪理斯（Achilles）的老师；阿德瑞斯都（Adrastrus）是克罗苏（Croesus）诸子的老师；流尼得（Leonides）是亚力山大的老师；脑西松（Nausithoon）是菲利浦（Philip）的老师。可是其中非尼斯是个色情狂；阿德瑞斯都是个逃犯；流尼得不能使他那作马其顿王的弟子除掉虚荣心；而脑西松不能治好他弟子的酗酒。同样，苏坡路（Thracian Zoporus）不能禁止亚基表德（Alcibiades）作不道德的事；而且他自己是一个卖身的奴隶。忒密斯托克利（Themistocles）诸子的先生西西奴（Sicinnos）是一个没有脊梁骨的奴才。据说他习于跳舞而且发明了一种舞步，称为西西尼斯（Sicinnis）舞。我们也不应该忘记那波斯宫庭的皇家师傅，一共有四位，是波斯王从全国依能力成绩选拔出来教他孩子们的。可是这些王子们，只学会了开弓射箭；而且一旦成年，就开始跟姊妹，母亲，有夫之妇，以及其他无数的人通奸，像野猪一样的沉溺于性交生活。

可是我们的导师是神圣的上帝，耶稣，引导全人类的道。上帝自己，由于爱世人，作了我们的导师。圣灵在一处赞美诗中论到祂说：“耶和华在旷野荒凉干旱灼热无水的沙漠里眷佑祂，环绕祂，教导祂，保护祂如同保护眼中的瞳人。又如鹰蔽荫雏鹰，看顾幼鸟，盘旋飞翔，示雏以翼，接取雏鹰，背在两翼之上。这样，耶和华独自引导祂，并无外邦神与祂同在”（申32：10—12七十译本）。在这一段中圣经无疑是在描写那导师，和祂所给的指导。当祂论到祂自己的时候，祂也承认自己是那导师说：“我是耶和华你的神，曾将你从埃及地为奴之家领出来”（出20：2）。可是谁有权将人领出领进呢？不是那导师吗？祂也向亚伯拉罕显现，对他说：“我是全能的上帝，你当在我面前作完全人”（创17：1）。祂引导他渐渐成为一个优异的孩子，正像一个导师所要作的一样，命令他说：“不要犯过。我要与你并你世世代代的后裔坚立我的约”（创17：7）。真的，这是不朽的友谊之分享。

祂也清楚地表现了自己是雅各的导师。譬如祂对他说：“我也与你同在。你无论往那里去，我必保佑你，领你归回这地，总不离弃你，直到我成全了向你应许的”（创28：15）。据说，祂还跟摔过跤：“只剩下雅各一人。有一个人来和他摔跤，直到黎明”（创32：24）。这人就是那导师。祂引导他，提携他，跟他摔跤，也赐福他在体育上的努力。道既然是雅各的摔跤教师，和全人类的导师，所以圣经上说：“雅各问他说：‘请将你的名告诉我。’那人说：‘何必问我的名？’”（创32：29）。祂是为要将祂的新名字为祂新的人民——孩子们——而保留。主上帝那时还没有成为人，所以还是没有名字。可是“雅各便给那地方起名叫毗努伊勒（就是上帝之面的意思），意思说：我面对面见了上帝，我的性命仍得保全”（创32：30）。这里所谓“上帝的面”乃是指道说的，因为道把上帝显现出来，而使人认识祂。雅各在见到主的时候也得了以色列的名字（创32：28）。再者，那在道和导师地位的上帝向他说：“你下埃及去不要害怕”（创46：3）。请看这导师如何维护一个义人，训练运动家，并教他怎样克服对敌。

那教摩西也成为导师的，也是祂。因为主对摩西说：“谁得罪我，我就从我的册上涂抹谁的名。现在你去领这百姓，往我所告诉你的地方去”（出32：33）在这一段话中，祂教他训育的方法。而祂也就是这样行，因为事实上？主是藉摩西来训育祂古时的儿女。可是祂亲自面对面地来引导我们这新的人民。

祂对摩西说：“看，我的使者必在你前面路，”以建立福音和道引导的权威。然后祂保存自己的权威说：“到我追讨的日子，我必追讨他们的罪”（出32：34），那就是说：“当我审判的日子，我要定罪定刑。”祂以审判者和导师的身份定那些不服从之人的罪。道虽满有慈爱，却永不宽纵人的罪。祂惩罚人，叫他们悔改。因为主并喜悦恶人死亡，倒喜悦他悔罪（参看结18：23；33：15）。所以我们这些婴孩要与别人犯罪的故事作为鉴戒，不要重跃覆辙，免得遭遇同样惩罚。他们犯了什么罪呢？“因为他们趁怒段害人命，任意砍断牛腿大筋。他们的怒气暴烈可咒”（创49：6，7）。

谁能比祂更有爱心来施教呢？古人有旧约；它在律法的地位利用人的畏惧心来引导他们，在道的地位是一个使者。可是新的年青人得接受了新而青年的新约；道已经成了肉身；畏惧已经变成了爱；原来神秘的使者已经出生而为耶稣。这位导师宣布说：“你们要敬畏耶和华，你们的上帝”（申6：2）。可是我们对祂却说：“你们要爱主，你们的上帝”（太22：37）。祂命令我们说：“除掉你们的罪行，学习行善。”“要离恶行善。”“喜爱公义，恨恶罪恶”（参看赛1：16，17；诗34：15，45：7）。这是我的新约，用旧字写的。

可是道的新并不减少祂所应受的尊敬。主藉耶利米说：“你不要说：‘我是年幼的’我未将你造在腹中，我已晓得你；你未出母胎，我已分别你为圣”（耶1：7，5）。在这一段话中，先知可能是指我们，因为我们在创世以前就已经被上帝命定要归于信——现在我们由于上帝已经成全的旨意，成为婴孩，成了蒙召得救的新生者。因为这个缘故，圣经又加上一句话：“我已经派你作列国的先知”（耶1：5）。这乃是说，他必须开始说预言，而且“年幼”。对于那些称为婴孩的，不应当算是耻辱。

律法是藉着摩西所赐的旧恩典。所以圣经说：“律法本是藉着摩西的。”（不是摩西所赐，是道藉着祂的仆人摩西所赐；而且只是在一个时期的。）“可是永远的恩典和真理，都是由耶稣基督来的”（约1：17）。请注意圣经所用的字。在谈到律法的时候，就说是“传的”。可是真理既是父的恩赐，也是道永恒的成就，所以不再说是“传的”，而说是“由耶稣基督来的”或“造的”并且“凡被造的，没有一样不是藉着耶稣基督造的”（约1：3）。

现在摩西让位给那完善的导师——道——因为他预言了祂的名和祂的训育方法；叫祂管领众民；命令众人都服从祂。他说：“耶和华你的上帝要从你们弟兄中间，给你兴起一位先知像我”（申18：15）。说的虽是嫩的儿子耶稣（即约书亚）指的却是上帝的儿子耶稣。这在律法里所预言的名耶稣，描画出主来，因为摩西为众人的最大利益着想，说道：“你们要听从祂。谁不听祂的话，我必讨谁的罪”（参看申18：15，19）。可见祂的名耶稣，乃是指那能救人的导师。由于这个缘故，所以圣经中说祂有一杖，即矫正，统治和掌权的杖。圣经似乎是说：凡道以劝谕所不能化者，祂将以威吓警戒；凡祂以威吓所不能警戒者，祂将以杖惩罚；凡祂以杖所不能管教，祂将以火消灭。经上说：“从耶西的本，必发一杖”（赛11：1）。

且看这导师的谨慎，智慧和能力：“祂不凭表面的观察行审判，也不凭传言断是非。却要以公义审判谦卑人，谴责世界上的罪人”（参赛11：3）从大卫的口中，祂说：“耶和华虽严严地惩治我，却未曾将我交于死亡”（诗118：18）。被主惩罚，又被主当孩子一样训育，这就是把人从死里救出来。祂又从那位诗篇的作者口中说：“你必用铁杖打破他们”（诗2：9）。同样，当使徒保罗被哥林多人激动的时候，他说：“你们愿意怎么样呢？是愿意我带着刑杖到你们那里去呢，还是要我存慈爱温柔的心呢”（林前4：21）？主又藉着另一个诗篇的作者说：“耶和华必使你从锡安伸出能力的杖来”（诗110：2）。另外一处又说：“你的杖，你的竿（指祂的训育），都安慰我”（诗23：4）。

这就是那导师所凭藉的权威，是使人畏惧的，也是使人得安慰的，是引我们到救恩去的。

第九章

真的，人类的导师圣道，用祂的全力专心至志拯救祂的婴孩。祂用了祂所能做的一切方法：即警告，责备，谴斥，改正，威胁，医治，应许，赐福。总之，祂用了各种各样的羁勒来约束人类各种不合理的冲动。事实上，上帝对我们就像我们对我们的孩子一样。智慧人忠告我们说：“你有儿女当督责他们。你有女儿当保守她们身体的纯洁，不可姑息她们”（传道经7：25）。可是我们对于我们的孩子，不论是儿子，是女儿，都有很深的爱，超过爱任何其他东西。真的，那些和别人相处得很好的其实爱并不多。因为他们和睦只是由于彼此客气而已。在另一方面，那些为了别人的好处而加以责备的，当时虽很不痛快，却使那人长久得益。同样，主对增加我们目前的享乐并没有多大兴趣，祂对我们将来的幸福却很注重。让我们想想祂因爱人所赐的训育，按照先知所作见证有什么特性。

训戒是一种由爱人发出来的责备，为的是使受训戒者注意。当导师在福音书里说：“我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀下，只是你们不愿意”（太23：37），祂是在训戒人在另一处。圣经谴责道：“他们和石头木头行淫，爱慕巴力”（耶3：9）。祂爱人的表现是很动人，因为祂虽然清楚看见人民无耻地地贪欢求乐，祂仍旧叫他们悔改。祂对以西结说：“人子阿，你住在蝎子中间，他们或听，或不听，你只管将我的话告诉他们”（结2：6，7）。祂对摩西说：“你进去对埃及王法老说，要容以色列人出他的地。我知道埃及王不容你们去”（出6：11；3：19）。在这两段中，祂表现出祂的神性。因为祂预先看到所要发生的事。祂也表现出祂对人的慈爱，因为祂给人类的自由意志一个悔改的机会。再者，祂因关怀祂的人民，就藉以赛亚训戒他们说：“这百姓用嘴唇尊敬我，心却远离我（这是为要改正他们说的）。他们将人的吩咐，当作道理教导人，所以拜我也是枉然”（赛29：13；参看太15：8）。可见祂的慈爱暴露了人的罪，同时也指出得救的途径。

谴责是非难可耻的事，为要使人有善行。这就是祂用耶利米的话所表示的：“他们像喂饱的马，到处乱跑，各向他邻舍的妻发嘶声。耶和华：‘我岂不因这些事讨罪呢？岂不报复这样的国民呢？’”（耶5：8，9）。祂将敬畏渗入一切，因为：“敬畏耶和华是知识的开端”（参看箴1：7）。另一处祂藉何西阿说：“我岂不惩罚他们么？因为他们与娼妓同居，与教徒一同献祭。这民虽是有知的，却与妓女往来”（何4：14）。这里祂用毫不含糊的话述说他们的罪，指出他们是明知故犯。知是灵魂的眼睛，所以以色列这名字的意思既是“看见上帝的人”（参看创32：28，30），也就是，“知道上帝的人”。

埋怨是责备漠不关心，麻木不仁的人。当祂藉以赛亚说：“天啊，要听，地阿，侧耳而听。因为耶和华说：‘我养育儿女，将他们养大，他们竟悖逆我。牛认识主人，驴认识主人的槽。以色列却不认识我’”（赛1：2，3），祂是采用这种训育方法。一个人知道上帝却故意不承认上帝，你想这不是一件很可怕的事吗？假如那些愚蠢不通情理的畜生像牛驴之类还认识喂养它们的人，那么以色列岂不是比它们更不通情理吗？祂也藉耶利米多次埋怨祂的百姓，归根结底说：“耶和华说：‘他们离弃了我’”（耶1：16；2：13，19）。

斥责是严重的责骂，也是声色俱厉的责备。导师是用这种训练方法，藉以赛亚说：“耶和华说：‘祸哉！这悖逆的儿女。他们同谋，却不是由于我，结盟，却不由于我的灵’”（赛30：1）。祂在每一句话里都渗入了恐惧，用来激动祂的百姓追求救恩；使他们对于救恩更加发生警觉；正如要染的羊毛通常都先浸在收敛剂里面，使之易于保持染色一样。

定罪是公开斥责罪。正因为有很多人缺乏信心，所以祂必须用这种训育方法。例如祂藉以赛亚说：“你们离弃了耶和华，藐视了以色列的圣者”（赛1：4）；又藉耶利米说：“诸天啊，要因此惊奇，极其恐慌，甚为凄凉。因为我的百姓，作了两件恶事，就是离弃我这活水的泉源，为自己凿出池子，是破裂不能存水的池子”（耶2：12，13）；再藉这位先知说：“耶路撒冷大大犯罪，所以成为不稳之物。素来尊敬他的，见他赤露就都藐视他”（哀1：8）。然后，为着减轻这些定罪之话的严厉性，祂藉所罗门表示祂导师的爱心，劝告我们说：“我儿，你不可轻看耶和华的管教，也不可厌烦祂的责备。因为耶和华所爱的，祂必责备。正如父亲责备所喜爱的儿子”（箴3：11，12）。但是，“亵慢人不愿受教”（传道经32：18）。所以圣经说：“任凭义人击打我，责备我；不让罪人用油膏我的头”（诗141：5）。

警告是一种责备的方式，为要使人醒悟。祂也不忽略这种训育方式。祂藉耶利米呼喊道：“现在我可以向谁说话作见证，使他们听呢？他们的耳朵未受割礼，不能听见”（耶6：10）。这是多么久长的忍受呀！祂又藉这位先知说：“列国人都没有受割礼。以色列人心中，也没有受割礼”（耶9：26）。“因为他们是悖逆的百姓，说慌的儿女，不肯听从耶和华训诲的儿女”（赛30：9）。

报复是很严厉的谴责。祂在福音里提到报复说：“耶路撒冷阿，耶路撒冷阿！你常杀害先知，又用石头打死那奉差遣到你这里来的人。（祂重复地呼名来加重祂谴责的语气。因为一个知道上帝的人，怎么可以逼迫上帝的使者呢？所以祂继续说：）看哪，你们的家成为荒场，留给你们。我告诉你们，从今以后，你们不得再见我，直等到你们说：‘奉主名来的，是应当称颂的’”（太23：37—39）。如果你不接受祂的爱，你会体验到祂的力量伟大。

严辞申斥是强烈的责备。祂藉以赛亚用严辞申斥为补救说：“唉！犯罪的国民，担着罪孽的百姓，行恶的种类，败坏的儿女”（赛1：4）。在福音书中，祂藉约翰责骂他们说：“你们这些蛇类，毒蛇之种阿”（太3：7）

摈弃是责罚作恶者。祂用这种训育方式藉大卫说：“我素不认识的民已事奉我。他们一听见我的名声，就顺从我。外邦人向我说谎，离开了他们的道路。”（诗18：43—45）。祂藉耶利米说：“背道的以色列行淫。我为这缘故给她休书休她。我看见她奸诈的妹妹犹大，还不惧怕”（耶3：8）；又说：“原来以色列家和犹大家，大行诡诈攻击我。他们不认耶和华”（耶5：11，12）。

哀悼暗示着责罚，对于救恩也有贡献，不过是一种很有含蓄的方式。祂在耶利米的话中运用了这种方式：“先前满有人民的城，现在何竟独坐？先前在列国中为大的，现在竟如寡妇。先前在诸省中为王后的，现在成为进贡的。他夜间痛哭，泪流满腮”（哀1：1）。

嘲笑是一种带轻蔑的责罚。神圣的导师也用这种方式来帮助我们。例如在耶利米书里有一段话说：“你还是有娼妓之脸，不顾羞耻。你也不向我呼叫，虽然我是你的父，和你幼年的恩主”（耶3：3，4）。还有：“那美貌的妓女多有淫行，惯行邪术”（鸿3：4）。祂呼童女为娼妓来叫她羞耻，好召她回到圣洁的生活。

忿怒是一种合乎情理的谴责，也可以说是对高傲儿女的谴责。祂采用这种训育方式，藉摩西说：“这乖僻弯曲的世代，向祂行事邪僻，有这弊病，就不是祂的儿女，愚昧无知的民哪，你们这样报答主么？祂岂不是你的父，将你买来的么？”（申32：5，6）。又用以赛亚的话说：“你的官长居心悖逆，与盗贼作伴；各都喜爱贿赂，追求赃私。他们不为孤儿伸冤”（赛1：23）。

总而言之，祂是用恐惧来作为救我们的方法。祂救人，就表示祂是善的。“上帝的怜悯施给凡有血气的，祂责备人，惩罚人，教训人，领他们回来，如同牧人带领群羊一般忍受主的惩罚，而尽心遵从主的定律的，主必怜悯他”（传道经18：12，13）。祂用这种指导看护着那在集合起来时仍是心硬的六十万人（参出12：37，传道经16：10）。祂以怜悯和惩罚，一面鞭挞，一面施恩；一面打击，一面医治。“祂的怜悯至大，祂的刑罚也重”（传道经16：12）。如果一个人从来不犯罪，那当然好极了，可是一个罪人悔改，也是好的。正如永远健康当然是最好，可是能从疾病里康复，也是好的。所以祂藉所罗门劝告我们说：“你要用杖打儿子，就可以救他的灵魂免下阴间。”又说：“不可不管教孩童。你用杖打他，他必不至于死”（箴28：14，13）。

矫正和惩罚，正如这两个名词本身所表现的，是对于灵魂的打击；遏制罪，挡开死；将那些作了罪恶奴隶的人从罪恶下解放出来，得以自由。柏拉图认识矫正有最大的影响力，是使人灵魂圣洁最有效的方法，所以他响应道的启迪说，一个不洁净的人，显然是一个未受训育的卑鄙人。反之，一个人若要真正快乐，就应该最圣洁，最有道德。因为，如果“作官的原不是叫行善的惧怕”（罗13：3），那么那原来就是善良的上帝，怎么会为难一个不犯罪的人呢？正如使徒所说的，“你若作恶，就当惧怕”（罗13：4）。所以当保罗效法主，在轮流谴责每一个教会之后，计及自己勇敢的言语和这些教会的弱点就向加拉太人说：“如今我将真理告诉你们，就成了你们的仇敌们么？”（加4：16）。

正如身体健康的人用不着医生，可是有病的人（参看路5：31）才需要医术一样，我们需要救主，因为我们被生活中所责的贪欲，可恶的邪行，以及其他情欲所造成的疾痛拖病了。祂不但采用减轻痛苦的治疗，也采用猛药，例如制止罪恶生长使人畏惧的苦药。畏惧是苦药，可是带来健康。真的，我们需要救主，因为我们有病。我们需要导师，因为我们迷路。我们需要那赐给我们光明的主，因为我们看不见。我们需要生命之泉，因为我们口渴喉干。而且，我们一旦尝了这泉水，就永远不渴了。我们需要生命，因为我们是没有生命的行尸走肉。我们需要牧人，因为我们是羊。我们需导师，因为我们是孩童。总之，在我们整个人生中，我们需要耶稣，好叫我们不误入岐途，最后不被定为有罪的，倒要从糠分别出来，收入天父的仓里。因为“祂手里拿着簸箕”（太3：12），要扬净祂的场，把麦子收在仓里，把糠用不灭的火烧尽了。

完全圣洁的牧人和向导，天父的全能之道，为求使我们易于明白祂的最高的智慧，就用隐谕称自己为羊的牧人。祂真是祂孩子们的导师。所以祂藉以西结给统治者作了一次很长的讲演，来说明祂自己的智慧和爱心：“失丧的，我必寻找；被逐的我必领回；受伤的，我必缠裹；有病的，我必医治。我必在我的圣山喂养他们”（参看结34：11—16）。这就是好牧人的应许。

喂养我们这些婴孩吧，因为我们都是你的羊！是的，主啊，将你的食物，你的正义赐给我们。是的，导师啊，引领我们到你的教会去，这教会是像一座高入云霄与天相接的圣山。祂说：“我要做他们的牧人，我要与他们相近”（参看诗119：151），像衣裳贴近皮肤一样。祂应许救我们的身体，给它穿上一件不死的长袍。祂膏了我的肉体：“我呼求，祂必说：‘我在这里’”（赛58：9）。主啊，你出我意外地迅速回答了我，因为主说：“你从水中经过，我必与你同在”（赛43：2）。我们这些进入不朽坏境界中去的人，不会坠入腐败，因为祂自己要扶持我们。这是祂说的，这也是祂的旨意。

这就是我们的导师，祂是正义良善的。祂说：“人子来，不是要受人的服事，乃是要服事人。”因为这个缘故，所以祂受了苦。祂是为我们受苦，“并且要舍命，作多人的赎价”（太20：28）。祂断言只有祂是好牧人（约10：11，12）。祂真慷慨，因为祂把祂最宝贵的东西——祂自己的生命——给了我们。祂宽大仁慈：祂虽然可以作人类的主人，却自愿作人的兄长。祂好到甚至于为我们的缘故死了（参帖前5：10）。

可是祂的公义也呼喊道：“清洁的人，你以清洁待他；乖僻的人，你以弯曲待他”（诗18：26）。所谓弯曲。祂的意思是祂要惩罚罪人。因为祂本来的正直和祂对信从之人的良善，是不可转移，不可动摇的。但是，“我呼唤，你们不肯听从；我伸手，无人理会。反轻弃我一切的劝戒，不肯受我的责备”（箴1：24，25）。所以主的改正是有益的。祂也藉大卫称那群人为：“顽梗悖逆，居心不正之辈，向着上帝心不诚实。他们不遵守上帝的约，不肯照祂的律法行”（诗78：8—10）。这些就是激怒祂的原因。这些原因使祂要来施行审判将那些不肯行善的人定罪。所以祂对他们很严厉，为的是想制止他们走向灭亡的冲动。至少当祂藉大卫说话的时候，祂已经很清楚说明了祂所以要威吓人的缘故：“他们仍旧犯罪，不信祂奇妙的作为。祂杀他们的时候，他们才求问祂，回心转意，切切地寻求上帝。他们也追念上帝是他们的盘石，至高的上帝，是他们的救赎主”（诗78：32—35）。祂知道他们是在不理会祂的爱以后，因恐惧才悔改的。一般说来，人常常漠视仁慈的良善，可是那以公义提醒人的仁慈，却为人所敬畏。畏惧有两种。一种是敬畏。这是臣民对于一个良好的统治者的感觉，也是我们对于上帝的感觉，正如一群受了好训练的孩子对他们的父亲那样。圣经说：“一匹没有训练的马一定不驯；一个惯坏了的孩子一定刚愎自用”（传道经30：8）。另一种畏惧是含着仇恨的。这是奴隶们对于凶恶主人的感觉；也是希伯来人的把上帝看作主人而不看作父亲时的感觉。所以我觉得一个人自动地自愿地去事奉上帝，从任何角度看都远比迫去作的好。

圣经上说：“祂有怜悯，赦免他们的罪孽，不灭绝他们。而且屡次消祂的怒气，不发尽祂的忿怒”（诗78：38）。请注意导师的公义，怎样在祂的惩罚中表现出来，而上帝的良善，又怎样在祂的慈爱中表现出来。大卫——不如说藉着大卫的圣灵——在诗篇中讲到同一位上帝时，包括了这两种性格，就是这个缘故。他说：“公义和公平，是你宝座的根基；慈爱和诚实，行在你前面”（诗89：14）。他提示审判和施恩，是同一位有能者的作为，因为审判什么是公义的，使之别于不公义，乃是二者的基础。所以那位上帝是又公义又仁慈的；祂是真神，祂是一切，一切也都是祂，因为祂自己是上帝，独一的上帝。

正如一面镜子将一个丑人的原形照出来并不算偏；又如一位医生将一个病人的病根找出来也并不算偏（因为这位医生并没有造成这病，只不过告诉病人有这病）；同样，矫正者对灵魂有疾病的人并不怀恶意。他并没有将罪放在那里，只不过指出这罪存在，免得人将来重蹈覆辙。上帝自己是良善的，可是正因此故，所以祂为我们的缘故非公义不可。祂的公义是藉祂的显示给我们；这道是从父所常在的天上降下来了。在为创造者以前，祂已经是上帝，而且是善良的。这就是祂之所以为创造者，为父的原因。祂的爱本质是祂的公义的源头。叫祂的太阳发光，并将祂自己的儿子差到世上来。圣子是头一位宣扬那从天上来的公义的，因为祂说：“除了父，没有人知道子是谁。除了子，没有人知道父是谁”（路10：22）。这样彼此认识是正义的标帜。这正义是从头就有了的。后来，公义来到了人当中：在圣经里成了律法，也在耶稣肉身里成了道，吸引人悔改得益；因为这是好的。

可是你不服从上帝么？那么，如果你叫自己受上帝审判，你只能怪自己。

第十章

我们已经说明上帝矫正人乃是一件好事。这是帮助人得救，而且是道所必采用的办法。因为这是引导人悔改不再犯罪的最有效方法。

其次，我们就该讨论到道的温柔了。一方面祂是公义的，另一方面祂也表现出祂的温柔特性来。这种温柔鼓励我们走上得救的路。祂也用这种温柔使我们知道，按天父意旨的标准，什么是好的，什么是有益的。我们应该记住：凡是好的都值得称许；凡是有益的，都可以用来劝告人。劝告包括两方面：一方面是鼓励，一方面是劝阻。称许也有两方面：一方面是赞美，一方面是责成。如果劝告的目的是走向这一面的，便是鼓励，而走向另一方面的便是劝阻。同样，称许在一方面是责成，在另一方面是赞美。那公正的导师，为要叫我们进步，所以祂也很注意这各种方式的言辞。因为前面我们已经讨论了责成和劝阻，所以现在让我们讨论赞美和鼓励。让我们把公义的两方面放在天平上称一称。

导师在所罗门的著作中用的是说服方法，劝人去做有益的事，说：“众人哪，我呼叫你们。我向世人发声。你们当听，因我要说极美的话”（箴8：4，6）。既称为劝告，当然被劝的人可以听劝，也可以不听劝。在这一段话里，祂要告诉人得救的道路。祂也用这方法藉大卫说：“不从恶人的计谋，不站罪人的道路，不坐亵慢人的座位，惟喜爱耶和华的律法，昼夜思想，这人便为有福”（诗1：1，2）。

劝告有三种办法。第一种是用前车之鉴，例如犹太人拜金牛犊以后所受的惩罚（参看出32：26—28），淫乱以后所受的惩罚（参看民25：4—9），以及在其他类似的罪行以后所受的惩罚。第二种方法是叫人注意眼前事实上所得的结论，一种马上可以了解的结论。例如当那些人问主：“那将要来的是你么？还是我们等候别人呢？”的时候，主耶稣回答说：“你们去把所听见所看见的事告诉约翰。就是瞎子看见，瘸子行走，长大麻疯的洁净，聋子听见，死人复活。凡不因我跌倒的，就有福了”（太11：3—6）。正如大卫在圣灵启示下所说：“我们所看见的，正如我们所听见的”（诗48：8）。第三种方法是从未来的事提劝告，叫我们准备对付那要来的事。例如讲到犯罪的人有话说，他们要：“被赶到外边黑暗里去，在那里必要哀哭切齿了”（太8：12）。所以，我们可以清楚看到，主一步一步地用了各种方法，来呼召人类得救。

祂用鼓励来减轻罪，一方面缓和欲念，一方面灌输得救的希望。祂藉以西结的口说：“如果你们全心全意回头，说：‘父啊’，我要听你们的话，把你们看为圣洁的人民”（参看结18：21—23；33：11；申30：1—5）。在另一处，祂说：“凡劳苦担重担的人，可以到我这里来，我就使你们安息”（太11：28），和祂在这句话下面所说的话。祂又很清楚地藉所罗门劝我们行善，说：“得智慧，得聪明的，这人便为有福”（箴3：13）；又说：“得着良善的是寻找良善的人；寻着的，就可以很容易地看见它”（参所罗门智慧书6：13）。祂用耶利米的话，说明祂所谓聪明是什么意思：“以色列啊，我们快乐，因为我们知道了上帝所喜欢的事情是什么”（巴录书4：4）。这是那使我们又谨慎又快乐的道，叫我们明白的。因为据那一位先知的话说，知识就是聪明：“以色列人啊，要听生命的诫命，侧耳领悟智慧罢”（巴录书3：9）。祂因爱人类，又藉摩西对那些努力得救的人给了下面的应许：“我将领他们进我向他们列祖起誓应许那流奶与蜜之地”（申31：20）。祂又用以赛亚的话加上说：“我必领你们到我的圣山，使你们喜乐”（赛56：7）。

祂还常用一种训育方式，那就是赐福。祂藉大卫宣称道：“不犯罪的人便为有福。他要像一棵树栽在溪水旁，按时候结果子，叶子也不枯干（指复活）；凡他所作的，尽都顺利”（诗1：1—3）。这是祂希望我们得福。然后，祂用反衬表现公义天平的另一边。祂接着说：“恶人并不是这样，乃像糠秕被风吹散”（诗1：4）。我们的导师显明罪人所要受的刑罚，以及他们的不安不稳，为的是要使祂的儿女们脱离罪恶和刑罚。当祂显明他们所应得的刑罚的时候，祂给大家看行善的益处，巧妙地劝我们得到而且实行美德。

此外，祂又藉耶利米叫我们得到知识，说：“你们若是行上帝的道，就可以永远安居”（巴录书3：13）。祂用这些话说明知识的赏赐，来鼓励那些谨言慎行的人接受知识。祂也用赦免来鼓励那些行错的人，说：“你们要回来，像摘葡萄的人回手放在筐子里一样”（参耶6：9）。可见那劝人悔改的公义是怎样良善的。在另一次，祂用真理的光照亮了行错的人，藉耶利米说：“耶和华如此说：‘你们当站在路上察看，访问古道，那是善道，便行在其间。这样，你们心里必得安息’”（耶6：16）。祂为要引我们悔罪，使我们得救，所以说：“要是你悔改，耶和华你神必将你心里，和你后裔的心里污秽除掉”（申30：6）。

为求证实我们的理由，我们也许可以提出诸哲学家的意见。他们认为只有一个十全十美的人才配受赞美；只有一个不完善的人才应当受责备。可是有些人误解上帝所赐的福，认为它是永远不会被别的因素所干扰，而且也不干扰别人。他们不明白福所具有的爱。所以，我们为着这些人，也为着那些把公义和善良分开的人，要说下面的话：既然他们认为人都是坏的，那么我们就得承认，只有那运用矫正和教导的训育才对人合适。既然只有上帝是聪明的（祂是智慧之源），只有祂是十全十美的，那么只有祂才是配受赞美的。可是我并不同意这种推理。我认为赞美与责备，或与它们类似的东西，乃是人类所最需要的。那些冷淡的人，像受锻炼的铁一样，需要火烧，需要放在砧上受铁锤子打。换句话说，他们要受威吓，斥责和刑罚。可是在另一方面，那些为信而信的人，差不多自然自动地会因为称赞而更进步。“美德，在被赞许的时候，是会像树一样地生长的。”我相信，萨摩人（Samian）皮他哥拉（Pythagoras）也同意这个看法，因为他曾说：“如果你做错了，改正它；如果你做对了，要为它而高兴。”改正在希腊文里也叫做nouthetein，即“将一件事放在心上”；所以，改正实在是改变一个人的心。

的确，还有许多不可胜数的忠告方法，劝我们行善避恶。“我的上帝说：恶人必不得平安”（赛48：22；57：21）。所以，祂藉所罗门劝祂的孩子随时警惕，说：“我儿，恶人若引诱你，你不可随从。他们若说，你与我们同去，我们要埋伏流人之血，要蹲伏害无罪之人；我们好像阴间，把他们活活吞下……我儿，不要与他们同行一道”（箴1：10—15）。（这一段也是关于主受难的预言。）按以西结的话，连生命都是靠着诫命的：“犯罪的他必死亡。人若是公义，且行正直与合理的事；未曾在山上吃过祭偶像之物，未曾仰望以色列家的偶像，未曾玷污邻舍的妻，未曾在妇人的经期内亲近她，未曾亏负人，乃将欠债之人的当头还给他，未曾抢夺人的物件，却将食物给饥饿的人吃，将衣服给赤身的人穿，未曾向借钱的弟兄取利，也未曾向借量的弟兄多要，缩手不作罪孽，在两人之间，按至理判断，遵行我的律例，谨守我的典章，按诚实行事，这人是公义的，必定存活。这是主耶和华说的”（结18：4—9）。这些话把基督徒应有的生活很清楚完备地描绘了出来。对于努力追求这种蒙上帝赐福的生活的人，也是一个极大的鼓励。这种生活是善良生活的报酬，也就是永生。

第十一章

关于祂对人的爱和祂训育祂孩子的方法，我们已经尽力之所能说及了。祂将自己很有力地比作“一粒芥菜种”（太13：31）。祂用这一个比喻，描画下的道属灵的性质，先知所有的生产力，和潜伏在力量中的生长和伟大。用芥菜种的辛辣，也比喻出来了改正的不愉快和其清除的特性。而这些特性又都是为了使我们得益处。不管怎样，这小芥菜种的比喻可以在许多方面来引申意义，证明祂将救恩赐给了所有的人。

蜜，因为是甜的，就引起胆汁，正如美德引起嘲笑，而嘲笑常是造成罪的原因。可是芥减少胆汁（指怒气），除掉狂态（指骄傲）。从道我们就心得到灵的真健康与不消灭的强健。

从前道藉摩西，以后藉众先知来施教。其实摩西也是一位先知。因为律法是对不听从的儿童所施训育。圣经说：“百姓就坐下吃喝，起来玩耍”（出32：6）。这里是用的一个希腊字，说他们吃的不是饭，而是草，为的是责备他们那种不合理的贪吃。因为他们无理地喂自己，无理地玩，于是上帝把律法给他们，跟着也有畏惧来了，为的是制止他们犯罪，鼓励他们改造自己，好使他们肯服从那真导师。那道引导他们的温顺到责任之所在。保罗说：“这样，律法是我们训蒙的师傅，引我们到基督那里”（加3：24）。可见，那惟一可靠，正直，善良的耶稣，那在形像和样式上为天父的儿子，上帝的道，乃是我们的导师。上帝将我们交托给了祂，正像一个慈父将自己的儿女交给一个真导师一样。因为祂很清楚地命令道：“这是我的爱子，你们要听祂”（太17：5）。我们的神圣导师是可靠的，因为祂具备了三个特别优良的条件：智慧，善意和说话的权威。祂有智慧，因为祂是天父的智慧：“智慧都是从主那里来的，且永远与主同在”（传道经1：1）。祂有说话的权威，因为祂是上帝和创造者：“万物是藉着祂造的；凡被造的，没有一样不是藉着祂造的”（约1：3）。祂有善意，因为祂是惟一的，把自己作为人类牺牲的人：“好牧人为羊舍命”（约10：11），而且事实上祂的确为羊舍了命。当然，善意无非是为了邻居的好处愿作一切的事。

第十二章

从以上所论的，我们可以得到一个结论，那就是我们的导师耶稣，给我们把真生命的轮廓都描画了出来，而且祂训育那些信奉基督的人。祂并不是特别用恐惧吓人，可是也不是一味地用仁慈溺爱人。祂下命令，但是同时祂命令我们能力所能及的。

我看，祂所以亲手从尘土造人，藉水使他重生，在圣灵里使他生长，用道训育他，好藉圣洁的道理引导他确实得着儿子的名分和救恩，乃是因为祂要将属世的人，因祂的降世而变成神圣属天的，以成就神原来的旨意：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人”（创1：26）。事实上，只有基督才是照着神的旨意完完全全的；其他的人都只是照着上帝某一种形像。

我们既然作好天父的孩子，作好导师的小群，就该遵行天父的旨意，服从道，真实地效法救主的救人生活。这样，我们既然已经过着使我们神圣的天上生活，就可以用那永不变质的快乐之油，那不坏的香油，膏我们自己。我们有主的生活作为永生的典型，我们已经走上了上帝的路了。

祂最关心的是用什么方法可以使人的生活更健全。祂要训练我们作一个徒步旅行家，就是教我们束上带，轻省行装，好叫我们在走向永生的良好生活途中，过一个相当节俭的自给自足生活。祂告诉我们，每一个人要作自己的仓库：“不要为明天忧虑”（太6：34）。祂的意思是每一个献身于基督的人应该自给，应该自己操作，而且天天谋当天的生活而不必忧虑将来。

我们受训育，不是为战争，而是为和平。战争需要很多的装备，正好像一个放纵的人贪求许多东西一样。可是和平与友爱是朴质的姊妹，不需要武器，也不需要丰盛的供养。她们的营养是道。道的领导启示我们，训育我们。我们从道学习贫穷，谦卑，以及凡和爱自由，爱人类，爱善良的性格。总之，我们藉着祂变成像上帝，因为我们有同上帝一样的德性。所以你作工而不会疲倦；你会达到一个你所不敢希望不能想像的崇高境界（参看林前2：9）。

正如哲学家的训练是一样，演讲家的训练又是一样，摔角家的训练又是一样，照样基督的教育对于喜爱良善的自由意志，也赋予了一种相当的优越性情。无论是行为，走路人凭棹，吃饭，睡觉，婚姻关系，生活方式，都表现一个人在导师影响之下，有神圣的品行。祂所给的训育不是过分紧张的，却是和人类需要相称的。道所以称救主，因为祂将得到领悟和救恩的方法给了人，也因为在机会适当时祂就改正邪恶，诊断情欲的病源，拔出无理贪欲之根，警告我们应该躲避什么，用一切救恩的方法治疗病人。

救人就是上帝最伟大最崇高的一种动作（参看赛33：22；耶30：11；太18：11）。病人对于不治病的医生不会满意。神圣的导师矫正那将我们毁灭的悖逆行为，拔除那牵引我们犯罪的私欲，不予纵容默许，并且还给我们正当生活的指导，那么我们怎能不对祂表示最诚恳的感谢呢？当然我们应该深深地感谢祂。

那么，我们是不是说，人这有理性的动物，除了默想神以外，还应当有所作为么？我认为人也应当默想人性，并顺着真理的引导过活，并因导师和祂的训育互相配合，互相和谐而颂赞祂。我们必须仿效我们的导师，使我们的行为合符道，然后我们才是真正过活了。

第十三章

凡与正确理性相反的事，都是罪。例如哲学家对一般比较普通的情感认为可以下定义如下：贪欲是不服从理性的欲望；恐惧是不服从理性的嫌恶；享乐是不服从理性的任性；悲哀是不服从理性心情的压抑。好，如果不服从理性是罪恶之源，那么服从理性，或服从我们称为信的道，岂不就是一个人责任的中心所在吗？这是说得很有理由的，因为美德本身，无非是灵魂同理性终生谐和。并且，连哲学也只是对真理的追求，所以凡由于推理错误所产生的错误，也必须而且应该称为背反。

举例来说，当头一个人犯了罪，悖逆上帝的时候，经上说他如畜类一样（参诗49：20），因为他犯了违反理性的罪。当然他一旦不合理性就被看为成了禽兽。所以智慧人曾说：“求欢和奸淫者是一匹未阉割的雄马，”因为他们变得成了无理性的动物一样。所以经上加上说：“不论谁骑在它身上，它总是得意长鸣”（传道经33：6）。这样一个人在上帝眼中连说话都只被认为是嘶鸣。因为一个违反理性的罪人不再是一个有理性的，而是一个完全让情欲控制了的不合理的动物。任何一种享乐都可以骑在他身上，将他驱使。

斯多亚派认为服从理性的道德行为是“尽责守分”。服从的基础就是命令。命令与劝告是相同的，因为就两者的目的说，都是求真理。它们引导我们到我们要去的最终目标，也就是所说的“结局”。服务上帝的结局，是在上帝里面永享安息；我们的终点就是永恒的起点。可是好好服事上帝，就是在行为上尽了应尽的责任。所以责任不是在于说空话而是在于行为。但一个基督徒的行为，是其理性以正确的判断力和求真理的欲望藉身体所完成的行为。人的责任是终生培养一个与上帝和基督相符合的意志，直引到永生。的确，基督徒现在受训练的生活，乃是理性控制的行为所联合而成的总体，换句话说，是理性所教的真理的成就。那也就是我们所谓的“信”。整个说来，那是主的诫命的总和。这些诫命既是上帝的旨意和我们灵魂的标准，是为了我们得益而加在我们和邻舍头上的。可是我们必须记得，正像一个有弹性的皮球，谁丢出去就会弹回给谁一样，这些标准也会弹回到我们头上来的。

所以，在神的训育中，必须将责任加在我们身上，作为上帝所命令而为我们得救所预备的事。可是必须的事，既然有的只是为了今生，而有的却是使灵魂渴慕有福的来生，那么有的责任只是为了生活，而别的却是为了生活得好，乃是理所当然的。凡为了生活的事，大众都有遵行的责任；可是那为了生活得好的事，即使人得永生的事，那些念圣经的人当能从其中得到，或至少得到一个大纲。

（第二部和第三部论基督徒的日常生活，一概从略，只得结尾处如下：）

最后我们要向道祈祷，颂扬：

导师阿，求你恩待你的孩子们。天父，以色列的导师，圣子和圣父，合而为一的主阿，让我们这些遵守你诫命的，能充分有你的形像；照我们的力量，让我们看见上帝。让我们看见你不但是一位好上帝，也是一位不严酷的审判官。我们住在你所赐的平安中，被安置在你的城中，平安地渡过了罪海。求你亲自将一切赐给我们，使我们可以从圣灵得到恬静和帮助。求主叫圣灵，那言语不能形容的智慧，昼夜扶持我们，一直领我们到那完全无缺的日子。叫我们能同圣灵永远感谢那惟一的父和子，子和父，导师和教师。一切都是为了那独一的真神。一切都是为祂造的在祂里面，也都是藉着祂造的（参看西1：16）。永恒在祂里面，万人都属祂。荣耀和万代也都属祂。一切美好，智慧，公义都属祂。现在和永恒的荣耀都归于祂，阿门。

因为导师把我们建立成了祂的教会，作了我们的教师和无所不包的道，我们在这里，理当答谢祂那智慧的训育，把我们永恒的神圣的感谢献给主。

献给导师的赞美诗

（按这是最早纪录下来的一首希腊基督徒赞美诗。它并不一定是革利免本人写的，而可能是后人将它放在革利免原稿里的。可是它即使不是革利免自己写的，这诗所代表的思想却是属于他一派的。这里只是译其大意而已。请参看普天颂赞第四十六首。）

你是未驯小马的羁勒，

也是有定向飞鸟的羽翼，

你是我们海船的舵，

也是上帝羊群的牧者。

你那些天真的孩童

聚在你周围；

用无玷污的嘴唇，

圣洁地歌唱，

真诚地赞美

基督，他们的导师。

你这圣徒之王，

高高在上的天父的道，

你这统治一切的，

是明智的治理者；

你是所有劳苦者的安慰，

无穷快乐的源头，

人类的救主，耶稣；

你这牧人，你这农夫，

你这舵，你这羁勒，

你这羽翼，引导

那群无辜者上天；

你这得人的渔夫

从罪海里把人

拉到平安的岸上；

一群在凶恶的敌人

包围里而没被玷污的鱼，

被引到无瑕的生命里；

啊，全圣的牧人，

引导我们，你的孩子们，

王啊，平安地引导你的羊群！

基督的脚踪

是上天的途径，

无尽的岁月，

永存的道，

永恒的光，

慈悲的泉水，

美德的实行者。

你使那些歌颂上帝的人

得到高贵的生活。

阿耶稣，我们的基督！

是天上所赐之乳，

从你的智慧中

挤出来的，

使你这些孩子们

得着喂养；

从真理的怀中

用婴孩的嘴，

吸满他们的心灵

饶有属灵的滋味。

让我们对基督，

我们的王，歌唱

甜蜜天真的歌，

光明纯洁的赞美诗，

对生命的教育，

神圣的感恩词；

让我们快乐地赞美

这样伟大的婴孩。

让我们被基督重生的，

和平的圣乐队，

对上帝，那和平之主，

同声高唱。

（朱文长原译）

谢选骏指出：人说“导师基督”——有一块不毁的基石已经特别为我们凿成了。在这真理的基础上，我们可以建立知识，作为伟大上帝的圣殿。这块基石就是建立在我们心中的崇高信仰，因而是理智，对永生的渴望。人有习惯、行为和情感三者。那支配习惯的乃是劝勉的话，即引人虔诚的指导；它像龙骨之于船身，支持着整个信心。在它的影响下，我们欣然放弃旧念头，回到青年时的心境，以求得到救恩，用诗篇中的话歌颂：“上帝实在恩待以色列那些清心的人”（诗73：1）。那支配行为的，乃是引导的话；而那医治情感的，乃是慰藉的话。

我看——这时候的基督教信仰，还没有从“拉比崇拜”中完全脱离出来，因此可能就会堕落成为后来才发展出来的犹太教，也就是“拉比宗教”。

【第四篇  杂记选】

【第一部】

第五章  哲学为神学之使女

主降世以前，哲学对希腊人是追求义所必须的。如今，哲学有助于虔诚，对那些要经实证而相信的人是一种预备训练。因为你若将不拘是属希腊人或属我们的善，归于神的安排，你就必如经上所记，“不至碰脚”（箴3：23）。因为上帝是百善之因；但对某些善，即如旧约和新约，祂乃是直因，又对某些善，即如哲学，祂是间因。也许上帝为直因将哲学给与希腊人，直到主召希腊人来归自己。因为哲学对希腊人是引他们到基督那里的训蒙师傅，正如律法对希伯人一样（参加3：24）。所以哲学是一种预备工夫，为在基督里得完全的人修平道路。

所罗门说：“高举智慧，它就使你高升，它必将快乐的冠冕加在你头上”（箴4：8，9）。因为你既用哲学和正当的花费增强智慧，你就能保守它不受诡辩家的攻击。所以真理之道惟一。但百川从各方流入其中，像流入一条不止息的江河一样。所以经上有受了灵感的话，说：“我儿，你要听受我的言语，好叫你有许多生命之道。我已指教你走智慧的道，好叫你不缺乏泉源”（参箴4：10，11），这泉源是从地里涌出来的。祂不仅为任何一个义人列举了几条拯救之道，而且给许多义人加上了许多别的道路，如此说：“义人许多的路，如光照耀”（参箴4：18）。诫命和各种预科，都应被看为是生命的道路和工具。

“耶路撒冷阿，耶路撒冷阿，我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下！”（太23：37；路13：34）。而耶路撒冷翻出来，就是“和平异像”的意思。所以祂用预言表明，那些安详得见神圣之事的，是经许多路受了训练蒙召的。怎样呢？祂“愿意”，却是不能。多少次呢？在那里呢？两次：一是藉着众先知，一是藉着祂降世。“多次”的说法，便表明智慧是多方面的，是用各种在量和质上不同的方式来救些人，无论是在时间里和永恒中。“因为主的灵充满全地”（所罗门智慧书1：7）。但若有人硬说经上的话：“不要听从邪恶妇人的话，因为淫妇的嘴滴下蜂蜜，”是指希腊文化说的，且让他听下文：“她当时使你的喉滑。”可是哲学并不阿谀。那么祂指谁犯了奸淫呢？祂明明加上说：“愚昧的脚领那些与她亲近的人，下入死地，踏往阴间。但她的脚步是不稳的。”所以你要远离糊涂的快乐。“不可就近她的房门，恐怕将你的生命断送给别人。”并且祂证实说：“如是你将在老年懊悔，你身体的肉消毁。”因为这就是糊涂快乐的结果。事实真是如此。祂说：“不要常常亲近外女”（以上引经参箴5：2，3，5，8，9，11，20），祂乃是教我们固可以使用俗世文化，但不得与之常常同在。凡是有益合时宜地赋予每个世代的，乃是引人归向主道的初步训练。“已经有些人，受使女的姿色迷惑，轻视他们的配偶哲学，他们当中有些人惑于音乐，有些人惑于几何学，别人惑于文法，多数人惑于修辞学”（注一）。“正如各科对其主科哲学有贡献，照样哲学本身也与人合作，以获得智慧。因为哲学是求智慧的探讨，而智慧便是对神事和人事并其因子的知识。”所以智慧是哲学之后，正如哲学是预备文化之后一般。因为假如哲学“声称控制着舌头，肚腹，和肚腹以下的肢体，那么它就自应当选。但若人为荣耀并认识上帝而攻哲学，那么哲学就更值得尊重了。”圣经在以下故事中证实这一点。撒拉是亚伯拉罕的妻子，曾经不生育。她没有孩子，将埃及使女夏甲给了丈夫，好生孩子。所以那与相信的人（亚伯拉罕被算为相信和公义的人）同住的智慧，在那世代还是不育无子的，没有给亚伯拉罕生下那与美德相联的。而她想他如今是处于进步的时候，理当先与俗世文化接触（埃及象征世界）；然后照着神的安排与她亲近，而生以撒。

斐罗（Philo）将夏甲释为“逗留”。“不要常常亲近外女，”就是指此而言。他把撒拉释为“我的君位”。如是，谁预先受了训练，谁就可自由亲近那至高的，以色列民从其生长的智慧。这些事证明亚伯拉罕所受的智慧，可由训导而获得，她就领人从静观属天的事，达到上帝所规定的信和义。而以撒意即“有自知之明”；所以他预表基督。他是一个妻子利伯加——意即“忍耐”——之夫。雅各与几个妻子相交，他的名字翻出来是“练习者”。练习是藉着多种教义而施行，因此，那真“有能力看见”的人被称为以色列（注二），富于经验，宜于练习。

三位列祖也显明了别的事，即知识可靠的印是由自然，教育，和练习组成的。

你对所说的也可从下一事例得到另一意象。他玛坐在路旁，装作妓女模样。那无所不查看的犹大（他的名字释为“有力的”）看着她；并且就近她，而仍自认相信上帝。同样，当撒拉因夏甲得宠而怀嫉妒心的时候，亚伯拉罕因只选择俗世哲学中那有益的就说道：“使女在你手下，你可以随意待她”（创16：6）；这意思显然是说：“我把俗世文化怀抱为年轻的使女；但我把你尊重为真实的妻子而与你同房。”撒拉苦待夏甲，意思便是纠正指斥她。所以经上说得好：“我儿，你不可轻看主的管教，被她责备的时候，也不可灰心。因为主所爱的，祂必责备，又鞭打凡所收纳的儿子”（箴3：11，12；来12：5，6）。以上的经文，若在别处加以查考，也要表明别的奥秘。所以我们在这里只说，哲学的特性是在探讨真理和事物的本性（这里所谓真理，就是主自己所谓：“我是真理”（约14：6）；而且那求安息在基督里面的预备训练，乃藉着真哲学将心思操练，将智力振奋，将求知的机灵产生出来。这真哲学是入了教的人所有的，因为他们寻着了它，或不如说，从真理本身接受了它。

第七章  一般哲学为属神的美德预备道路

所以希腊的预备文化同哲学本身，显明是上帝赐给人的。它们固然没有定向，却像雨降在好土上，粪堆上，和房屋上一样。草和麦子都一样发芽生长；而且无花果和野树都甚至在坟墓上生长。凡生长的东西，都预表着各种真理。因为它们都受时雨滋润。但它们不像那些生长在好土里的东西一样得天独厚，因为它们枯萎了或被拔出来了。在这里我们有主所解释的撒种之喻为助。因为在人中间作园丁的只有一位，祂从太初建立世界的时候便撒了好种，在各世代将主——道——如同时雨降下。但那接受这种恩赐的时间和空间，产生了各种差异。况且园丁不仅种下小麦（虽然麦子也有各种各类的），而且也种下别的种子——大麦，豆类，豌豆和各种蔬菜及花种。苗圃，花园，和果园所必须的栽种培植，以及各种树木的栽种和收获，都属于同一园艺。

同样，不仅牧放牛羊，而且繁殖犬马蜜蜂，概括说来，即牧畜业，虽彼此多少有别，却也都对生命有益。哲学亦然。我所谓哲学，不是指斯多亚派，或柏拉图派，或以彼古罗派，或亚里斯多德派，而在指这些派别各自的美好教训，就是用满腔虔诚的学问来劝人为善的教训。这种由选拔而成的总和，我称之为哲学。可是人凭属人的理智所达到的虚妄结论，我决不称之为神圣的。

现在我们对那些虽不知道怎样行得好却生活得好的人也得察看；因为他们似乎偶而有善行。也有一些人，用悟性来追求真理之言。“但亚伯拉罕称义，不是因行为，而是因信”（罗4章），所以这种人虽然现在行善，若是没有信仰，今生终止之后，那对他们是仍然无益。因此圣经也被译成希腊文，好叫他们不能以不知为辞，因为他们只要愿意的话，也能听到我们所知道的真理。一个人用一种方式讲说真理，而真理用另一种方式解释本身。猜想真理是一回事，真理本身又是一回事。相似是一回事，事实本身又是一回事。一是从学习和练习而来，另一是从能力和信仰而来。因为将敬虔教导人是一种恩赐，但信仰乃是恩典。“我们遵着上帝的旨意行，就必晓得祂的旨意”（参约7：17）。经上说：“给我敞开义门；我要进去，称谢主”（诗118：19）。但义路（上帝有许多救法，因为祂是善的）有许多条，都引到主的路和门。你若询问那是高贵而真实的进口，你便要听见，说：“这是主的门，义人要进去”（诗118：20）。开着的义门虽多，但在基督里面所开着的是蒙福的人进去的门，并且他们运用合理的圣洁来行路。革利免（按指一世纪末罗马的主教）在他达哥林多人书里，说明教会中人有差别，明白说道：“有人是信徒；有人大有能力发出知识的言语；有人善于分辩言辞；有人行事很有才干。”

谢选骏指出：人说“哲学为神学之使女”——主降世以前，哲学对希腊人是追求义所必须的。如今，哲学有助于虔诚，对那些要经实证而相信的人是一种预备训练。因为你若将不拘是属希腊人或属我们的善，归于神的安排，你就必如经上所记，“不至碰脚”（箴3：23）。因为上帝是百善之因；但对某些善，即如旧约和新约，祂乃是直因，又对某些善，即如哲学，祂是间因。也许上帝为直因将哲学给与希腊人，直到主召希腊人来归自己。因为哲学对希腊人是引他们到基督那里的训蒙师傅，正如律法对希伯人一样（参加3：24）。所以哲学是一种预备工夫，为在基督里得完全的人修平道路。

我看——主降世以前，希腊人学习哲学的历史不过才几百年，“哲学对希腊人是追求义所必须的”根基尚浅。对比中国，就将看到，近代中国已经具有了两个完整的文明周期，具有了儒释道的全部传承，敌基督的势力，要比公元后一两百年的希腊罗马强大得多。所以，基督教中国很难实现的；但是基督教中国一旦实现，势必重塑全球秩序——这就是第三期中国文明的意义所在。

【第二部】

第十八章

显然那由摩西所叙述的其他美德，也将整个道德的雏形供给了希腊人。我是指勇敢，节制，智慧，公义，忍耐，有礼，自守而言；并且在这些之上又加上敬虔。

人人皆知道，敬虔是教训人崇拜和恭敬的至高至古之因；而律法禁戒人敬拜偶像，召人到宇宙的创造者和天父面前，便将公义显明，将智慧教训人。一切聪明由这种情操，如同由泉源一样，涌流出来。“恶人献祭，为主所憎恶；正直人祈祷，为祂所喜悦”（箴15：8），因为“公义在上帝面前比献祭更蒙悦纳。”以赛亚也说：“主说，你们所献的许多祭物，与我何益呢？”（1：11）等等。“你们要松开凶恶的绳；因为寻求主的痛悔心，乃是主所悦纳的祭”（参赛58：6）。“诡诈的天平，为主所憎恶；公平的法码，为祂所喜悦”（箴11：1）。因此皮他哥拉劝勉人“不要不公平。”服膺异端是被称为骗人的义。而且“义人的口，滋生智慧；乖谬的舌，必被割断”（箴10：31）。“他们称智慧人和通达人无价值”（参箴16：21按系误引或抄本讹误）。关于这些美德，加以列举证明，不免要今人厌倦，因为全部圣经都对它们加以褒扬。他们将刚毅界说为认识那可怕和不可怕及居间的事物；将节制界说为那用取舍来保持智慧的判断之心境；而那与刚毅相联的乃是忍耐，即是对可忍和不可忍的事之知识；而豁达乃是超乎境况的一种知识。所谓谨慎是与节制相联的，即藉理智知识应避免什么。人遵守诫命而无罪，乃达到了安全的生活。人无刚毅便无忍耐，无节制也无自守。这些美德彼此相随；凡有这一串美德的，就有那保守福祉的救恩。所以我们讨论这些美德，就要把它们都说到；因为凡靠智慧有一种美德的，就因美德彼此相随而有一切美德。“自守”乃是那不愈合理范围的品格。凡能遏制背理冲动的，或自制不沉溺于背理情欲中的，乃是自守的。“节制”也并非是不要刚毅；因为从诫命发出的，是那跟从施令者上帝的智慧，和那效法神性的公义；我们凭此自守，就能清洁无疵地努力求敬虔和随之而来效法上帝的行为；这是照我们凡人所能的来与主同化。这样作是以智慧达到公义圣洁；因为神性不需要什么，也不动情感；因此严格说来，祂无所谓自守，因为它从来不能有心乱，需要控制；可是人性却能有心乱，需要自守，来训练自己寡欲，来努力在品格上接近神性。因为善人，既界于不朽和必朽之间，就有很少的需要；他因有身体和生命而有需要，但他的理性既然教他自制，所以他的需要很少。

律法为何禁止男扮女装呢？（参申22：5）岂不是叫我们刚毅，在人品，行动，思想，言语上，不要女性化么？因为律法要追求真理的人，在忍耐，生活，言行上，都有男子气慨，并且昼夜都受训练，在必要时，不惜以身殉道。律法上又说：“谁建造房屋，尚未居住；谁种葡萄园，尚未用所结的果子；谁聘定了妻，尚未迎娶”（参申20：5—7），——对这种人，人道的法律吩咐免他服兵役：第一这是由于军事的缘故，免得他们因有所欲而怠于战事，因为不被欲念所束缚的人，才勇敢赴险；这也是由于人道的缘故，律法览于兵凶战危，而以人不能获其所劳而由别人不劳而获，看为不公。律法似乎也指出心灵上的刚毅；因为它规定栽种的应当收获果子，建造房屋的应当居住其中，聘定了妻的应当迎娶。律法给那些劳力者的应许并不是空洞的。照着知识的言语是说：“不论死的或活的，义人之指望并不灭绝”，“爱我的，我也爱他；寻求我的，必寻见平安”（参箴11：7；8：17）等等。那么如何呢？米甸的妇女岂不是用她们的美色，迷惑了攻打米甸人的希伯来人，使他们离开智慧犯罪作恶么？她们引诱他们离开严肃的生活，使他们陷溺于淫乐中，醉心于偶像的祭和外女。他们被女色和快乐征服，背叛上帝和律法。全体人民几乎被妇女的战略征服落在敌人手中，直到他们处于在危险当中，恐惧藉它所发的指责把他们挽救过来。于是死里逃生的人勇敢地为敬虔奋斗，战胜了他们的敌人。“敬畏主，是智慧的开端，认识圣事，便是聪明；知道律法，便是聪明的特征”（参箴9：10）。所以那些设想律法惹动恐惧的人，既不善于了解律法，也没有真正了解它；因为“敬畏主的，得着生命，但有过失的，必受那为知识所不知的痛苦”（参箴19：23）。因此巴拿巴奥秘地说：“但愿掌管宇宙的上帝也将智慧，明哲，技术，和对祂律例的知识，及忍耐，施惠赐给你。所以你要受上帝教导，寻求主向你所求的，好在审判的日子祂找着你等候这些事。”巴拿巴有见识地称呼他们为“仁爱和平安之子。”

论到授受的事，虽有许多话可说，但只提到律法禁止弟兄取利就够了。律法所指弟兄，不仅是同父母生的，而且是同种族同情操同语言的；要以不取利为是，又要宽大撒手给缺乏的人。因为那赐这种恩典的上帝，以人间最宝贵的东西，即如温和，优雅，豁达，美名，看为合适的高利。你不以为这命令含有慈善的标记么？“每日要将工资支付穷人”的话，也教人付工资不迟延；因为据我想来，穷人感到缺乏的时候，不免将来没精打采。又有话说：“债主不可进债户的家，强取质物。”债主只可在外面索取质物，而债户若是有质物的话，不得迟疑不拿出来（参申24：10，11）。律法也禁止庄稼的主拾取所遗落的；并吩咐人不可割尽田角；藉此明显地训练那些富户慷慨与人分享，将自己所有的分给穷人，使他们有养生之物（参利19：9，23：22；申24：19）。你看律法是怎样同时宣布上帝的公义和善良；祂不吝将食物赐给众人。律法禁止收获葡萄的，回去采摘剩下的，或拾取掉下的；而对收获橄榄的，也有同样的吩咐（参利19：10；申24：20，21）。此外，将果实和牲畜捐上十分之一，又教训他们对神存敬虔的心，不要贪得无餍，但要向邻舍施惠。因为祭司是从这些和初熟的果子得养生之物。

我们现在明白，律法将敬虔，慷慨，公平，仁爱教导我们。律法岂不是吩咐在第七年，要叫地歇息，由自然为一切结出果实么？（参出23：10，11；利25：2—7）。那么，怎能说律法不人道不教人公义呢？再者，律法吩咐在第五十年要照第七年一样行；另外要将土地归还原主，就是在其间将自己的土地变卖了的原主；这乃是限制人的贪欲，使享受有一定限制，并使那些长期受过贫穷之苦的人，不至终身受苦。“施舍和信实是王的护卫者赐与者，人必为祂祝福，而怜悯贫穷的，这人有福”（参箴20：28，11：26，14：21）。因为他爱人类的创造者，他就爱那与他同类的人。以上所提事项另有更自然的说明，不拘是关于歇息，或关于归还遗产；不过目下不在讨论之列。

爱流露温柔，忍耐，慷慨，不嫉妒，不怀恨，不记仇。这一切是不能分裂或分辨的：其特性是在及于人。又有话说：“你若看见你亲戚或朋友或任何熟人的牲畜，失迷了路，要把它牵回来交给他；主人若在远方，你要把它养在你的牲畜中，直等到那人回来交还他”（参出23：4；申22：12，13）。律法叫人把所找着的看为储存，并叫我们向仇敌不怀恶意。诚然“主的诫命是生命的泉源，可以使人离开死亡的网罗”（参箴14：27）。律法岂不是吩咐我们说：“爱外人不仅如亲友，也要如自己的身体”么？（参申21：10）。更且律法吩咐我们尊重万民，不怀恨那陷害我们的人。因为律法明说：“不可憎恶埃及人，因为你在埃及作过寄居的”（申23：7）；所谓埃及人，是指那一种族的人或世上任何人而言。就是仇敌虽兵临城下，但非到宣战的时候，你不可视之为仇敌（参申20：10）。

再者，律法禁止人奸污女囚，说：“让她哀哭三十天，改换衣裳，然后与她同房，作你的妻子”（参申21：10—13）。因为律法以强奸和卖淫为非法，只以生子交媾为合法。你看出这是以节制济人道么？主人若恋爱女囚，律法却不准他纵欲，规定间歇时期，来限制他的情欲；并吩咐他剃去她的头发，以辱没可鄙弃的爱；因为若是理智叫他结婚，那么在她失去了体面以后，他仍要恋慕她。假如一个满足他的情欲以后，不再要与女囚为偶，律法有规定，不许将她出卖，也不得再以她为仆，倒要释放她，免得他所娶的另外一个妻子，因嫉妒而磨折她。

还有什么呢？主吩咐人要将仇敌被压在重担之下的牲畜扶起来；这是间接教训我们，不得以邻舍的不幸为乐，或因仇敌遭殃而高兴；好叫那些在这些事上受了训练的人，要为仇敌代祷。因为祂既不准我们因邻舍得福而伤感，也不准我们因邻舍遭殃而欢喜。假如你看见仇敌的牲畜失迷了路，你当胜过与他龃龉的动机，将它领去给他。因为忘却损伤，就必有和善随之而来，而和善就必将敌意解除。从此我们就能彼此融洽，而彼此融洽，就也能带来幸福。你若认为某人惯常是敌对的，并且发现他或因情欲或因愤怒无理取扰，你要善待他。那领人到基督面前的律法，岂不是人道温和的么？上帝自始至终用各种合宜方法拯救人，祂岂不是善良公义的么？主说：“你们要怜恤人，好叫你们蒙怜恤；饶恕人，好叫你们蒙饶恕。你们如何待人，人就必如何待你们；你们给人，就必有给你们的；你们论断人，就必被论断；你们善待人，人就必善待你们：你们用什么量器量给人，人就必用什么量器给你们”（参太5，6，7；路6各章）。再者，律法禁止人将那些卖力过活的人烙印受辱；并吩咐人将那些因负债而沦为奴的人在第七年完全释放。律法又禁止人将请求者处罚。那真实无比的神谕，说：“正如金银在炉中锻炼，照样主锻炼人心。怜恤人的，就恒久忍耐；关怀别人的，就有智慧。因为智慧人要被别人关怀；他运用思想，寻求生命；而凡寻求上帝的，就要找着知识和公义。凡正直寻找祂的，就寻见了平安”（参箴19：11，14：23，17：12）。我看皮他哥拉以和善去对待无理性的动物，乃是从律法而来。例如，他禁止使用初生的牛羊，就会以献祭为辞，也予以禁止，一则是为幼兽的缘故，也是为母兽的缘故；他藉着低于人的无理性动物来对柔和教训人。他说；“初生七日，要让幼兽依母兽。”因为若是万事并不是无因而发生，而乳汁随兽分娩涌流出来以养幼兽；那么凡使产下的小兽不能吸乳的，便是不尊重自然。所以希腊人和其他詈骂律法的，都要感到羞愧；因为律法待无理性的动物尚且以温和，而他们竟遗弃婴孩；虽然律法在以上所引的诫命中，许久以前就禁止他们的残忍了。因为若是律法禁止将无理性的幼兽在哺乳以前从母兽分离，律法就预先更是禁止遗弃婴孩的残忍和野蛮了。好叫他们虽蔑视自然，却不可蔑视教训。虽然他们可以饱食小羊，并且也许可以找得着某种理由来把幼兽与母兽分离；但他们遗弃婴孩，有什么理由呢？一个人若不愿生孩子，首先他就无权结婚；至少无权因纵欲而作杀害自己孩子的人。再者，仁慈的律法，禁止人同日宰杀幼兽和母兽。因此罗马人对被定死刑的孕妇缓刑，直等到她分娩以后。律法也明明禁止人宰杀有胎的兽，直等到生产以后，这是间接制遏人虐待人的倾向。这样律法也将仁慈施及无理性的动物，将叫我们既对异类的动物施惠，就更要向同类施惠。那些踢怀胎母兽肚腹以求享受与乳混合之肉的，是将那产生胎儿的子宫造成胎儿的坟墓，可是律法明明吩咐说：“不可用山羊羔母的奶煮山羊羔”（申14：21）。这意思是说，活兽的营养品，不可作那生命被夺去者的酱；那而作为生命来源的东西，不可用来和肉同吃。律法也吩咐说：“牛在场上踹谷的时候，不可笼住它的嘴；因为工人得工价是应当的”（申25：4；提前5：18）。

律法又禁止人并用牛驴耕地（申22：10）；这也许是指明不同的兽没有共同的意向；同时教训人不要凌辱不同种族的人，不要只因他的种族不同——这根本不成其为原因，因为不是出自邪恶或邪恶的流毒——，就辖制他。我想这寓言似乎也指明，服务道的工作并不可同施于洁与不洁的，信与不信的；因为牛是洁的，但驴列于不洁动物之中。并且善道满有仁慈，教训人说，既不可恶作剧，砍倒别人所栽种的树木，或在收获以前割麦，也不可毁灭果实——无论是属土地的或属心灵的——因为律法不准叫敌人的国家荒芜。

再者耕种的，从律法得到益处。因为律法吩咐人连续三年培植新栽的树，砍掉乱枝，免得过重被压；又为求它们不至因滋养消耗而枯萎，律法吩咐人在树周围掘开土，免得它发出吸枝，阻碍生长。律法又不准人从未成熟的树采取不完全的果实，但要等到三年以后第四年才可；树既成熟，就将初熟的果子献给上帝。

这种耕耘可以作为训练的模范，教训我们必须除去滋生的罪恶及心思上丛生于生命之果周围的无用杂草，直到信仰的嫩条成长坚牢。因为受严格训练的人需要时间，到第四年，将四美德献给上帝，因只有第三者与第四者——主的人格——联合了（注三）。赞美祭胜于燔祭。经上说：“因为得权柄的力量是祂给的”（参申8：18）。若是你的事亨通，你要取得并保持力量，并且从知识得权柄。因为这些事例表明好事和恩赐，都是上帝所给的；而我们既作神恩的执事，就当撒上帝恩惠的种子，叫那些接近我们的人又高贵又善良；所以，在可能范围之内，有节制的人，可以使别人节制，刚毅的人，可以使别人高贵，有智慧的人，可以使人聪明，公义的人可以使人公义。

谢选骏指出：人说——“显然那由摩西所叙述的其他美德，也将整个道德的雏形供给了希腊人。我是指勇敢，节制，智慧，公义，忍耐，有礼，自守而言；并且在这些之上又加上敬虔。人人皆知道，敬虔是教训人崇拜和恭敬的至高至古之因；而律法禁戒人敬拜偶像，召人到宇宙的创造者和天父面前，便将公义显明，将智慧教训人。一切聪明由这种情操，如同由泉源一样，涌流出来。”

我看——这里所传的，还是旧约律法，而不是新约福音。

【第四部】

第廿二章  真智慧人（即诺斯底人）行善，并非出于畏刑或求赏，而是因着善本身

那有了解和聪明的人，便是智慧人。他的任务并不是不作恶（这只是达到至高的完全的一步），或因惧怕而行善。因为经上记着说：“我往那里去躲避，我往那里逃躲避你的面。我若升到天上，你在那里；我若到海极，你的右手也在那里；我若下到深处，你的灵也在那里”（参诗139：7—10）。他行善也不是由于希望得所应许的赏赐。经上说：“请看，主的报应在祂那里，祂照着各人的行为报应各人，上帝为爱祂的人所预备的，是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的”（参赛40：10，62：11；诗62：12；启22：12；罗2：6）。但智人选择行善，只是由爱心出发，并且是因着善本身卓绝的缘故。经上记着上帝对主说：“你求我，我就将列国赐你为基业”（诗2：8），叫主提出堂堂的请求，那就是救人而不索偿，叫我们以主为产业。反之，为求对行为有所取舍而要认识上帝，那是智人所不屑为的；但认识本身就是他要得见上帝的理由。我敢断言，凡为认识上帝而致力于认识的人，选择知识，并不是因为他要得救。智力的运用是无穷尽的。智力无穷尽的运用，乃是一个有智力者的本质，由一种混和的不断过程造成，并且总是永恒的默想和一种活的本体。我们假定有人问智人，选择对上帝的认识，还是选择永远的救恩；又假定这完全相同的二者是可以分开的，他就会毫不犹豫地选择对上帝的认识，认为那从爱上升到知识的信之特性本身是可爱的。这就是完全人行善的第一个方式，他行善不是因对己有利，而是因他认为行善是对的；他既在凡事上努力以赴，行动本身就是善的；并不是在有些事上善，又在别的事上不善；而是一贯行善，既不为求荣耀，也不为求名誉，像哲学家所说的一样，也不为求得人或神的赏赐；倒是为照着主的样子度日。

假如他行善而反遭横逆，他也处之泰然，好像横逆是好的，因为他是以义和善“待义人和不义的人”。主对这种人说：“你们要完全，像你们的天父完全一样。”

肉体对这种人是死的；但他自己是活的，将这如坟墓一般的肉体变为圣殿献给主了，将老而有罪的灵魂转向上帝。

这种人不再是自制的，倒是达到了一种无情欲的地步，等候戴上神的形像。经上说：“你若施舍，不可叫人知道；你可禁食，要梳头洗脸，只叫上帝知道”（参太6：2以下），不叫任何人知道。甚至施舍也不要叫自己知道施舍；否则他会有时发怜悯，有时不发怜悯。他行善一成习惯，他就要效法善，而他的倾向就要成为他的性格和实习。将那些升到高处的除去，并无必须，但那些走向必须目标的，倒是必须经过全段窄路。因为所谓“被天父吸引的”（参约6：44）是指配领受从上帝而来恩典的能力，好奔跑而无阻碍。若有人恨恶选民，这样一个人知道他们的愚蠢，可怜他们的心思蒙昧无知。

照所理当的，知识本身喜爱并教训愚人，并且叫全体受造者尊敬全能的上帝。若是一个人教训人爱上帝，他就不会以为美德是可以失去的东西，不拘他是醒着或在作梦，或在异像中；因为习惯决不失其为习惯。不拘知识是被称为习惯或倾向；起领导作用的才干，由于各种情操永不得入而不变，虽日有所思夜有所梦，也不变形。所以主吩咐人“儆醒”，好叫我们的心灵在梦中也不受情欲搅扰；将夜里的生活也保守纯洁无疵，好像行在白昼。因为我们尽力与上帝同化，就是在于保守心思的一致；这就是心思所应有的特性。

但不同的倾向是起于对物质过分爱好。我看他们称夜为幼发罗（Euphrone，那好心智之意），就是这个缘故；因为那时心灵脱离官感，所以就向内，且对心智有更真实的把握。因此举行神秘礼大都是在夜间，表明心灵在夜间从身体引退。“所以我们不要睡觉，像别人一样，总要儆醒谨守。因为睡了的人是在夜间睡；醉了的人是在夜间醉。但我们既然属乎白昼，就应当谨守，把信和爱当作护心镜遮胸，把得救的盼望当作头盔戴上”（帖前5：6—8）。他们对睡眠所说的，也可援用于死。因为二者都表明灵魂离去，只是多少不同罢了；我们从纥拉克利多（Heraclitus）也得到这个意思，他说：“人死他的光熄灭时，他在自己里面接触夜；他活着时就在睡觉中接触死人；他醒着时，一旦闭着眼乃接触睡觉的人。”使徒保罗说：“看见主的有福了，因为现今就是该趁早睡醒的时候，因为我们得救，现今比初信的时候更近了。黑夜已深，白昼将近；我们就当脱去暗昧的行为，带上光明的兵器”（罗13：11，12）。他以白昼和光明表圣子，以光明的兵器表应许。

所以有话说，我们应当自洁光明地去献祭祈祷；而这种外表的装饰和洁净，乃是表象。所谓“洁净”，乃是要有圣洁的思想。还有洗礼作为洁净的表象，这洗礼是从摩西传给诗人的，即如：“她取了水，穿上洁净的衣裳”（注四）。

当拍尼罗伯（Penelope）祈祷时，诗上说：

“特勒马洽（Telemachus）在灰白的海里洗了手，向雅典尼（Athene）祈祷”（注五）。

犹太人从床上起来以后，照例常常洗涤，有话说得好：

“你们要圣洁，不要用水洗，而是在心里”。

因为据我看，圣洁是在于心里，行为，思想，言话上完全圣洁，而最后一级是在梦里无罪。我把一个人澈底确实的悔改算为足够的洁净。我们要痛悔前非，从此前进，将官感之乐和从前的过犯驱除于心思之外。

假如我们根据字源来说，那么知识（Epistémé）的意义是从安置（Stasis）得来，因为我们从前移来移去的灵魂，如今得到安置。同样根据字源来说，信仰乃是将我们的心灵安置于那被认为是者中。

但我们愿望认识那常常在万事上都公义的人；他既不怕从律法而来的惩罚，也不怕对不申怨的同乡者的恶行表示恨恶，又不怕遭受作奸犯科之人的危险，始终保持公义。因为凡为这些缘故而不作恶的，他的善就不是由于自动，而是由于惧怕。甚至以彼古罗也说，他所认为的智人，“不为得利害人；因为他不能相信他不会被人发觉。”那么，假如他知道他不会被人发觉，照以彼古罗所说，他就会作恶了。黑暗的主义原来就是如此的。再看，假如一个人因盼望上帝报答义行而不作恶，他也不是自动行善的。正如惧怕使那人正直，照样赏赐就使这人正直，或不如说，使他似乎正直。但关于死后的盼望——对于善人有好盼望，对于恶人恰恰相反——，不仅为那些服膺化外人智慧的知晓，而且也为皮他哥拉派知晓。因为后者也提出盼望，作为那些过哲理生活者的一个目的。因此苏格拉底在斐多里也说：“善人死去，存好盼望；”再者他斥责恶人，说：“他们活着，存坏盼望。”纥拉克利多在他论人的文章中，显然与苏格拉底表同意说：“人死后，有他们所既不盼望也不想到的等待着他们。”保罗受了灵感清楚地写道：“患难生忍耐；忍耐生老练；老练生盼望；盼望不至于羞耻”（罗5：3—5）。因为人所以能“忍耐”，是因为对将来有“盼望”。所谓盼望，就是盼望报答和复原的意思；这决不至使人羞耻，因为他们不再受嘲骂。

但一个人若既不因恐惧也不为享受，只因蒙召就服从召，他便走上了到知识之路。因为他不计较有没有外来的钱利或享受降到他身上。他因被爱的真对象上帝之爱所吸引，才被引领行必要的事，并崇拜上帝。因此就令我们假定他蒙上帝准许去做犯禁的事而无虞；就令他得到应许要承受有福的人的好东西为奖赏；此外，就令他能相信上帝看不见他所作的（这是不可能有的事），他也决不愿作什么违反理性的事，因为他一决永决地选择了那真正善美值得选择而可爱的事。因为我们听到善并不是位于肚腹里的食物。但他听到“其实食物不能叫上帝看中我们”（林前8：8），婚姻也不能，因无知而不结婚也不能；惟独那出自智慧的美德行为才能。否则无理性的动物狗，因畏惧举起的杖，不去吃肉，也可说是有节制了。但只要将预期的盼望一撤消，将所加的恐惧一除去，将临头的危险一移开，这种人的性格就要暴露出来了。

第廿三章  续前

因为这种人当然不能像智人一样认识真理，把一切供我们应用而受造的事物，例如婚姻和生育，只要用之有节，都看为好的；又把无欲并与神同化，看为比善更好。他们对如意或不如意身外之物，有些予以避免，有些不予避免。他们由于厌恶而避免某些事物，他们就明显是找受造者和创造主的错；他们在外表上有信心，但他们所抱的意见不虔敬。“不可贪恋”的诫命，既不需要惧怕来强使人不取所喜的，也不需要奖赏来用应许劝人克欲。

有些人因应许被快乐的饵所掳去而服从上帝，他们选择服从，不是为诫命的缘故，而是为应许的缘故。撇弃官感之物，并不一定会引起依附心智事的心。反而依附心智的事能使智人摒除官感之物；因为他由于选择善，就按照知识选择了那善的，赞叹产生，并且由于以创造主为圣而以与神同化为圣。他要说，主啊，为求与你联合，我要除去情欲。因为创造的天则是善的，万事有条不紊：没有什么事是无因而发生。无所不能的主阿，我必须在那属你的之中。我若在那里，我就接近你。我要无惧怕，就能与你接近，并且易于知足，照你的旨意在善事和似可之事间加以选择。

使徒保罗将那真是美好的选择教训我们，不是叫我们拒绝别的事为坏的，而是叫我们做更好的事。他奥秘地神圣地说得好：“这样看来，叫自己的女儿出嫁是好；不叫她出嫁更是好。这乃是要叫你们行合宜的事，得以殷勤服事主，没有分心的事”（林前7：38，35）。

我们知道难事不是必要的事；但必要的事已由上帝开恩而易于获得。因此得摩克利妥（Democritus）说得好：“本性与教导”彼此相似。我们已简略地说出了原因。因为教导使人和谐，而使人和谐就是使人合乎本性；一个人如是，是由于本性，还是由于时间和教育的潜移默化，都无关紧要。二者都是主供给的：那由造化而来的，和那藉约重造和更新的。那对较高超者有益的，是更可取的；但最高超的乃是心。所以我们看出那真是善的，就是最可喜的，而它本身产生可慕的果实——心灵的宁静。经上说：“听从我的，必安然居住，得享安静，不怕灾祸”（箴1：33）。“你要专心仰赖主。”（箴3：5）。

这样智人就已经可能变成了神。“我曾说，你们是神，都是至高者的儿子”（诗82：6）。恩伯多克勒（Empedocles）说，智慧人的灵魂变成神，写道：

“最后先知，诗人，医生，

和人间最优秀的，都近似；

从他们当中兴起有至高尊荣之神。”

所以人按种属来看，是照着先天的灵之意匠而形成。因为人在自然的工房里受造，并不是无形像的；在这工房里，人神秘地被产生出来，在技术上和本质上都是一样。但是个人心灵因所选择对象而产生的印象，乃赋定特性。如是我们说，亚当就他的受造而言，本是完全的；因为他对任何关于人的观念和形像之特征都不缺少；倒是在受造时接受了完善。他因顺服称义；这就是凭他自己达到成人。他改过，原因是在于他的选择，特别在于他对违禁之事的选择。上帝并不是其原因。

因为产生是双重的，一是被生者，一是被造者。人能被搅扰，但据说刚毅能使人不畏惧，不被征服；怒气是能用心中的忍耐及持久一类性情来制伏的；自制和得救的意念也能统摄欲望。但上帝无情，无欲，无愤怒。就避免可怕的而言，祂不是没有畏惧的；就控制欲望而言，祂不是自制的。因为上帝的本性既不能遭遇任何可怕的，祂也不能避免畏惧；正如祂不会有必统摄的欲望一样。皮他哥拉有话说：“一个人应当变为一。”这是神秘地论到我们说的；因为大祭司本人是一，上帝在无穷善事表现出来不变的境况中是一。救主在除去情欲时，一同除去愤怒，因为愤怒是报仇的情欲。一般人都感到各种欲望，只有达到神性而无欲的人才成为一。正如那些抛锚在海里的人，拖着锚，但并不把锚向他们拖来，而是把他们自己向锚拖去；照样那些照知识度日的人，拖着上帝，就不知不觉地把自己带到上帝面前。因为凡尊敬上帝的，就是尊敬自己。如是，在默想的生活里，一个敬拜上帝的人，就留心自己并且他由于纯洁无疵，就圣洁地得看见那圣洁的上帝；因为自制既然在场不断地省察自己，就尽可能与上帝同化了。

第廿四章  上帝降罚的理由和目的

我们有能力哲学化或不哲学化，相信或不相信。如是，我们在相反的事上既有同等能力，那么凡以我们为转移的事，就是可能的事了。我们既然能遵守或不遵守诫命，就理当受毁或誉。再者，那些因所犯的罪而受刑罚的人，只是为这些罪受刑罚；因为凡作了的，成了过去，永不能取消。人在相信以前所犯的罪被主赦免了，那并不是罪能被取消，而只是好像没有犯罪一样。巴西理得（Basilides）说：“但并不是一切的罪，而只是在无意无知中的所犯的罪，才得赦免了”；假如赦罪的是人而不是上帝，那么这话就说的对了。对这样的人经上有话说：“你想我恰和你一样”（诗50：21）。但是我们若为自动所犯的罪受罚，那么我们受罚并不是为叫所犯的罪得以取消，倒是因为我们已经犯了罪。惩罚犯了罪的人，不是为取消他的罪，倒是叫他不再犯罪，并使别人不蹈覆辙。所以善良的上帝纠正人有三个目的：第一，叫被纠正的人可以进步；第二，叫那些能因榜样而得救的人，既受了训诫，就可以回头；第三，叫受苦的人不至被蔑视，因而更易于受苦。而纠正人有两种方法——教育的，和惩罚的即我们所谓训诫的。须知那些受洗后坠入罪中的，要受训诫；因为受洗前的罪蒙了赦免，受洗后的罪要予以涤除。经上说：“他们像糠秕被风吹散，又像水桶的一滴”（诗1：4；赛40：15），这乃是指着不信的人说的。

谢选骏指出：人说“真智慧人（即诺斯底人）行善，并非出于畏刑或求赏，而是因着善本身”——我看这样的善人，当然无法存身于世，只能彻底绝种了事。

【第六部】

第五章  希腊人多少认识真神

希腊人中最有名望的人认识上帝，虽不是凭积极的知识，却是有间接的表现。彼得在宣道中说：“要知道有一位上帝，祂造了万物的端倪，有掌管终结的权柄；祂是不可见的，却看见万有；祂是不能包含的，却包含万有；祂不需要什么，却为万有所需要，并为万有所本；祂是不可测度的，永恒的，非受造的，却藉祂大能的道造了万有；而照着智慧人的圣经所经所说，那道就是祂的儿子。”

然后他加上说：“敬拜这位上帝，不要像希腊人一样，”——这是明白表示，希腊人中的优秀分子像我们一样敬拜这位上帝，但他们没有藉着完全的知识学会那由圣子所交付的。他没有说，“不要敬拜”希腊人所敬拜的上帝，而是说“像希腊人一样，”——这是将敬拜上帝的样子改变，而不是宣布另外有一位上帝。关于“不要像希腊人一样”一语的意思，彼得自己解释说：“因为他们愚蒙，不认识上帝”（像我们按照完全的知识所认识的一样）；“他们反倒将祂给他们有权使用的东西——木石，铜铁，金银——作成形状；将那为他们服役和管有之物设立起来，加以敬拜。并且他们将那赐给他们作食物的东西——空中的鸟，海中的鱼，地上的爬物，田野的野兽和家畜，伶鼬和老鼠，猫，犬，猿猴，以及他们的日常食物——作为供物献祭给凡人；又将死东西献给死人，当作献给神，却不感谢上帝，因而等于否认上帝的存在。”我们同希腊人虽不是同样地认识上帝，却是认识同一位上帝，这可由彼得的话推知，他说：“也不可犹太人一样敬拜；因为他们自以为只有他们认识上帝，却并不认识祂，因他们敬拜天使和天使长，月份和月亮。并且月亮若不可见，他们就不守那称为‘第一’安息日，也不守新月，无酵节，逾越节，和大日（按指赎罪日）。”然后，他给这问题下总结说：“所以你们既圣洁地公义地学习了我们所交付你们；就要加以遵守，并用新的样式来依靠基督敬拜上帝。”因为我们在圣经中找着主说：“看阿，我与你另立新约，不像我与你们的祖宗在何烈山所立的约”（参耶31：41，32；来8：8—10）。祂与我们立了新约；因为希腊人和犹太人所有的约旧了。

但用新的样式即第三种样式敬拜祂的，乃是基督徒。我想，彼得清楚地表明，独一的上帝被希腊人用外邦人的样子认识，被犹太人用犹太人的样子认识，被我们则用新而属灵的样子认识。

再者他很显然的表明，这位设立两约的上帝，也是将希腊哲学给与希腊人的，好叫全能的上帝在希腊人中得荣耀。因此那些相信得救的人，便是从受了希腊教育和受了律法训练的人中聚集成为一族；这并不是说，三种人被时间分难，好像有三个本性；他们倒是由一全主的道受一位主不同的约训练。正如上帝要救犹太人，就将先知赐给他们；照样祂要救希腊人，就按他们领受上帝恩惠的能力，在他们中间兴起了先知，将希腊人的最优秀分子从大众中分别出来。除了彼得的宣道外，使徒保罗也表明说：“你也要采用希腊的书籍，阅读西比林（Sibyl）的话，看她怎样证明上帝是一位，并且指明将来如何。又要拿舒士他斯伯（Hystaspes，即古时波斯王和先知）的话来读，你要发现他是多么更明白地特殊地描写上帝的儿子，讲到许多王如何要用武力反对基督，恨恶祂和那些信奉祂的人，并讲到祂的忍耐，和祂的降临。”然后他用一句话问我们说：“这世界和其中万有是谁的？岂不是上帝的么？”（注六）。是以彼得说，主曾对使徒说：“以色列民中若有人愿意悔改，奉我的名相信上帝，十二年之后，他的罪要蒙赦免。你们要往普天下去，叫无人能说，我们没有听见。”

第七章  真哲学是什么，并由何得名

我们老早就已指明，我们所提出的题目并不是各派之说，而是真哲学，极有系统的智慧；这智慧使我们认识那关于生命的事。我们给智慧下定义说，智慧是确实的知识，是对属神和属人之事可靠和不能否认的了解，并对主藉着自己降世和众先知所教训我们的现在，过去，未来都能通晓。它也是不能否认的，因为它已经由道传授给人了。所以它照上帝的旨意完全是真的，因为它是藉着圣子而得知的。在一方面，它是永恒的，在另一方面，它在时间里成为有用的。它部分是惟一的，部分是众多的；部分是无情的，部分是热情的；部分是完全的，部分是不完全的。

这智慧——正直的灵魂和理智与纯洁的生活——乃是哲学所追求的对象；这哲学恋慕智慧，尽力去获得智慧。

那些称为哲学家的人，在我们中间，就是那些爱智慧——创造并教训万物者——，即认识上帝儿子的；在希腊人中间，就是那些讲论美德的人。所以哲学是在于各派所有不能驳击的道理（我是指哲学的道理而言），和一种与之相符聚集于一种选择的生活；而这些既由希腊人从上帝赐给化外人的恩典偷来，就用希腊文赞扬。因为有些他们借用了，有些他们误解了。另有一些他们因受了感动所说出来的话，至今还未完全弄明白；还有一些他们凭人的臆测和伦理去解，以致弄错了。他们自以为完全击中了真理；其实他们只是部分击中了。所以他们不知道今世以外的事。正如几何学，在平面上划出度量，大小，形式；又如绘画将所呈景物全貌收入。但它照美术的规法，使用从视线投射而来的记号，给景物一种虚假的描写。凭着这种景物中较高和较低之点，以及其间之点，都得保存；在平面上有些物体似乎是在前景，而别的物体似乎是在背景，而别的物体又别样呈现出来。哲学家也如同绘画一样来摹拟真理。他们各人所有的错误总是由于自爱。所以一个人渴望得荣耀，就不当为自爱所激动，倒要爱上帝，具备智慧，真正成为圣洁。那么，若有人以那个别的为普遍的，以那服役的为主宰，他就失去了真理，不明白大卫白白所说的话：“我吃过地土和炉灰，如同吃饭”（诗102：9）。自爱和自大，在他看来，便是地土和错误。但假如这是属实的，那么知识便是由教育而来。假如有教育的话，你就必须寻求师傅。克良特（Cleanthes）以哲诺（Zenos）为师傅，美特若多若（Metrodorus）以以彼古罗为师傅，提阿法斯多（Theophrastus）以亚里斯多德为师傅，柏拉图以苏格拉底为师傅。但我一旦来到皮他哥拉，非热西底（Pherecydes）他勒斯（Thales），以及最古的智慧人，我就找不到他们的师傅。你若提出埃及人，印度人，巴比伦人，以及东方圣人，我不停止要问他们的师傅为谁。他们的师傅不是人中间的一个；因为他们还没有学过。也不是天使中间的一位；因为我们听不到天使所说的，而且天使没有与我们的耳相称的舌头，嘴唇，喉管，气管，胸膛，以及震动的呼吸和空气。而且上帝甚至与天使长也分离，决不在不可接近的神圣中呼叫人的。

我们也曾听说，甚至天使和管理他们者所知道的真理也是学来的；因为他们是有起始的。所以我们仍要向上追寻他们的师傅。既然那没有起始者，即全能的上帝，是独一的，头生者也就是独一的“万物是藉着祂造的，凡被造的，没有一样不是藉着祂造的”（约1：3）。彼得正确地了解“起初上帝创造天地”（创1：1）一句话，写道：“因为真是只有上帝创造了万物的起初，”就将“头生的子”指明出来。祂被众先知称为智慧。祂就是一切受造者的师傅，作了预知万事之上帝的谋士，并且祂是“多次多方地”（来1：1）从上头从世界的起头训练人，使人完全；因此经上说得好：“不要称呼地上的人为师傅”（参太23：8—10）。

你看到真哲学是从何得到它的把柄；虽然律法是真理的形像和影儿（律法真是如此）。不过希腊人由于自爱把若干人称为他们的师傅。正如全家都归根于创造主上帝（弗3：14，15），照样一切使人称义和对此有贡献的好教训，都归根于主。

但若希腊人从谁接受了任何真理的种子，他们却并没有培植它们，倒将它们撒在荒芜无雨之地，使它们被草壅塞，正如法利赛人反叛律法，引入人的教训。这些事不是由于伟大的师傅，而是由于那些故意不顺从的人。但那些相信主降世和圣经明显教训的人，就知道律法；那些委身于哲学的人一旦有主的教训才知道真哲学：“主的言语，是纯净的言语；如同银子在泥炉中炼过七次”（诗22：6）。正如银子常经精练，照样义人受试炼，变成主的银币，接受王的形像。所罗门也称“义人的舌，乃似经过火炼的金子”（参箴10：12），指明那经过考验而有智慧的教训，乃是值得赞美并接受的，只要它是充分地受世界考验了：那就是说，当有智慧的心灵从属地的火里出来多方成圣了。那由心灵所居的身体也成为圣洁，好作为圣殿。人在身体里面初步得洁净，就是心灵首先要禁绝恶事。有些人以此为完全，而且这真是犹太和希腊一般信徒所有的完全。但在智慧人，除有那算为别人的完全以外，他的义要进展到行善。义的力量在谁的心里进展到行善，谁就把完全看为一贯行善，像上帝一样。因为亚伯拉罕的后裔和上帝的仆人，乃是“蒙召的；”而雅各的子孙，乃是被选的——就是“抓住”（参创25：26）恶势力的。

如果像我们所说，基督本身是智慧，而那在先知身上所表现的工作，就是祂的工作，藉着这工作人可以学习智慧，正如祂自己在世时向使徒所教训的；那么由上帝的儿子所启示所授与那认识并了解过去，现在，未来之事的确实可靠知识，便是智慧。

如果智慧人的目的是在得到透视力，那么那些还是哲学家的目的就无疑要得到这种视力，但永不能得到，除非他们从学习中领受先知已经公布了的话，把握着过去，现在和未来，即把握着他们过去，现在和未来如何。

这种知识本身就是那由使徒口授流传下来给少数人的。因此我们应当运用知识或智慧，直达到在透视上有永恒不变的习惯。

第八章  哲学是上帝所赐的知识

保罗在他的书信中似乎不轻看哲学；但他认为有了真知识的人，不应再回到希腊的“哲学”，而把它形容为“世上的小学”（西2：8），因它是最粗浅的，为认识真理的预备训练。所以他写信给那些从信仰再降到律法的希伯来人，也说：“谁知还得有人将上帝圣言小学的开端，另教导你们；并且成了那必须吃奶，不能吃干粮的人”（来5：12）。他对歌罗西人，即希腊人中的信徒，也说：“你们要谨慎，恐怕有人用他的哲学，和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传，和世上的小学，就把你们掳去”（西2：8）——那就是引诱他们再回到哲学，初级的道理。

若有人说，哲学是由希腊人用人的悟性发现的，我便仍找到圣经说，悟性是由上帝给的。因此诗篇作者认为悟性是最大的白白恩赐，恳求说：“我是你的仆人；求你赐我悟性”（诗119：125）。大卫求多得知识的经验时，岂不是写道：“求你将温柔，诰诫，和知识教训我，因我信了你的命令”（参诗119：66）。他认识上帝的律法有至高的权威，是赐给更优秀之人的。因此诗篇论到上帝又说：“别国祂都没有这样待过；至于祂的典章，他们向来没有知道”（诗147：20）。“祂没有这样对待”的说法，表明祂对他们有所对待，但不是“这样。”那么，“这样”就是比较的说法，用来指优先者，即指我们而言。不然，先知很可以只说：“祂没有对待，”而不必说“这样”了。

再者，彼得在使徒行传中说：“我真看出上帝是不偏待人；原来各国中，那敬畏主行义的人，都为主所悦纳”（徒10：34，35）。

如是，上帝不偏待人，并不是有时间性的，而是永恒的。祂的仁慈也不是有一个起头的；也不是限于某地某人。因为祂的仁慈不被部分所限制。经上说：“给我敞开义门；我要进去，称谢主。这是主的门；义人要进去”（诗118：19，20）。巴拿巴解释这位先知的话，加上说：“有许多门开着，义门就是基督的门，凡从这门进去的必然得福。”有着同样意义的，是下面先知的话：“主在众水上”（参诗29：3）。不仅各种约，而且在希腊人和化外人中间的各种教训，也都助人行义。大卫曾明明给真理作见证，说：“罪人和忘记上帝的各国，都必归到阴间”（参诗9：17）。所谓“忘记”，显然表明从前记得，他们把在忘记以前所认识上帝置之度外。所以在各国中也曾对上帝有过模糊的认识。关于这些点，姑以此为足。

智慧人必须是博学的。希腊人说波他哥拉（Protagoras）领先，发明了以一论点反对另一论点的方法。这样一来，我们应当论到这种论证法。因为经上说：“多嘴多舌的人，也要听别人说话”（参伯11：2）。除了聪明爱主的人以外，谁能了解主的一个比喻呢？这样一个人要信实；他要能够说出他的知识；他要善于分辨言语；他要行动敏捷；他要纯洁无疵。革利免在达哥林多人书中说：“一个人越发显得伟大，他就当越发谦卑——这样一个人能遵从经上的教训：‘有些人你们要从火中抢救出来，有些人你们要怜悯他们’（犹23节）。”

镰刀主要地固然是为芟刈而制造出来的；但我们也用它来分开缠绕的细枝，割去与葡萄藤同长而不易及的荆棘。这些事都与芟刈有关。同样，人主要地是为认识上帝而受造；但他也量地，耕田，治哲学；这些经营，一种有益于生命，另一种有益于厚生，第三种有益于研究能以论证的事物。再者，那些说哲学从魔鬼而兴起的人，应当知道圣经说：“魔鬼装作光明的天使”（林后11：14）。是当他要作什么的时候呢？显然是当他要说预言的时候。但若他装作光明的天使说预言，他就要说真话。并且他若预言那属天使和光明的事，那么他虽是背信者，但他装作光明的天使时，他就预言那有益的事。因为他若不先引爱好知识者来与他相交，然后引他陷入虚妄，他怎能欺骗人呢？我们尤其是发现他知道真理。假如他是不理解真理的话，他却并不是不认识真理。

所以哲学并不是虚慌的，就令贼和说谎者假装，说出真理来。我们也不得因说话的人，（这也是应当顾及的一点，即如对那些如今自称说预言的人，）便无知地斥责所说的话，倒要察验所说的话，看它守不守真理。

大概说来，我们可以说，凡为生命所需并对生命有益的东西，都是从上帝来的，而哲学更是赐给希腊人作为特别给他们的约——有如达到属基督之哲学的一种踏脚石——虽然那些攻希腊哲学的人，闭耳不听真理，蔑视化外人的声音，或惧怕国家法律加于信徒的危险。

正如在化外人的哲学中，照样在希腊的哲学中，那撒稗子的将稗子撒下；因此我们中间异端同麦子一齐生长；而在希腊哲学中有人宣传以彼古罗的邪道和肉欲及违反理性的教训，他们在希腊人中是神赐耕作中的假果实。使徒保罗称这种肉欲自私的哲学为“这世界的智慧”；因为它只涉及这世界的事，又因为它只服从今世掌权的。所以这种片段的哲学也是很初浅的。但真正完全的学问，涉及那超乎世属心智的对象，和比属心智更为属灵的对象，就是“眼睛未曾看见，耳朵未曾听见，人心也未曾想到的”，直到师傅将它们告诉我们；显露至圣所，而且将那比这些更圣的事向那些真作主儿女的人显露出来。因为我们敢断言（这就是智慧人的信仰），这种人知道万事，了解万事，就是我们感到困难的，也为真智慧人所了解的。雅各，彼得，约翰，保罗，和其他使徒便是这种人。预言既是主所赐的，并由主向使徒们解释了，乃充满了知识。知识岂不是有理性的灵魂的特征么？因它总是以知识训练自己，好藉知识达到不朽。知识和冲动二者，同是灵魂的能力。冲动是在同意以后的动作。因为谁对一种动作有一种冲动，谁就先得着对动作的知识，然后得着冲动。我们要更进一步注意及此。既然学习先于动作（因为谁行其所愿行，自然是先学习；而知识是从学习而来，冲动随在知识之后，然后是动作），那么知识便是一切有理性动作的发动者。所以有理性灵魂的特性，自必是只在于此；因为事实上冲动像知识一样，是被存在之物所激起。而知识根本上是灵魂得见某一个或某些事物，而全备的知识就得见它们全体。不过有些人说，智慧人认为有些事是不可理解的，而这种认识本身是一种理解，因为他理解那不可理解之事乃是不可理解的。这种看法是浅薄的，属于见识小的人的看法。因为这样一个人说明，有些事是不可理解的。

但我所说的智慧人，理解别人所不能理解的；他相信没有什么事是上帝的儿子所不能理解的，因此没有什么事不能教导给人的。因为祂既爱我们为我们受苦，就不会不将一切知识教导我们。由是这种信仰就变成可靠的证明；因为真理随着上帝所交付的而来。但若有人要广博的知识，“他要知道过去，猜测将来；他要明白难解的话并解答谜语。智慧之子预知兆头，和时序”（智慧书7：17，18）。

第九章  智慧人心灵不乱

智慧人只有保持身体的情感，即如饥渴等类情感。但就救主而言，若假定祂的身体需要必须的辅助以求存活，那乃是可笑的。因为祂吃，并不是为身体的缘故，这身体是被一种圣洁的力量维持；祂吃，是为求使那些与祂同在的人不至把祂错看，正如后来有些人假想祂是幻影出现了一样。但祂全无感觉，不为任何情感所动，无论是快乐也好，痛苦也好。使徒们既因主的教训极其聪明地控制了怒，惧，欲，就在主复活以后毫不动心，不变地继续受训练，甚至不被似乎好的情感如勇敢，热忱，喜乐，欲求所激动。

纵使以上所提情感在合理发生时是善的，然而它们并不宜于完全人。完全人不能发生勇敢，因为他看人生中的遭遇既没有可恐怖的，他就遇不见使他惧怕的事；什么事也不能除掉他爱上帝的心。他也不需要愉快的心境；因为他不感到痛苦，深信万事都是好的。他也不发怒；因为没有什么事能触怒他，他总是爱上帝，专心归向祂，所以对上帝的造化无所恨恶。他不再嫉妒；因为他不缺少任何能叫他达到优美善良的。他也不用这种常情去爱人，却是爱那在人里面的创造主。因此他也不陷入任何欲望中；他心灵里也不要任何属于别人的东西。他藉爱与亲爱的主联合。这是由于自由选择，和由训练所造成的习惯。他与主更近，因丰富的美事得福。

所以在这些点上，他必像祂的师傅一样无欲。因为上帝的道是属心智的，而心智的形像只在人里面才看得出来。因此善人照心灵看来，在形状和相似上，也像上帝。也可以倒过来说，上帝像人。因为各人的特形是在于使他与人不同的心智。所以那些得罪别人的，也是不圣洁不虔敬的。说智慧人和完全人必须不扑灭愤怒和勇敢，因为他若没有这些情感就不会与环境奋斗，或忍受可怕的事，那乃是可笑的话。有些人假想，若从智慧人剥夺欲望，他就要被困难压倒，卑鄙地死去。除非他有欲望，他就不至欲求那优秀和那美好的事。若有欲望才有美好的事，怎能说那欲求优秀的事之人，是无欲呢？

但这些人似乎不知道爱的神圣性。因为爱并不是爱者一方面的欲望；而是一种爱的关系，将智慧人恢复到一致的信仰，不论时间和空间上如何。谁凭爱已经达到他所要达到的，并且凭知识已经豫料到希望，谁就不欲求什么，他尽可能有了他所欲求的东西。如是，他照所预期的，继续不变地发出有智慧的爱。

所以他也并不欲求获得美丽，因为他凭爱已有了美丽。谁从爱达到与无欲的上帝相类似，并且凭爱列于上帝之友中间，谁还需要勇敢和欲望呢？

所以智慧人和完全人必须逃避灵魂的一切情欲。知识产生练习，练习产生习惯或倾向；而这种状况产生无欲，而不是产生缓和的情欲。欲望全消，就要结出无欲的果实。但智慧人与那些通常被认为好的情感无分；所谓好的情感就是与热情相联的好情感：我的意思是指那与快乐相联的喜乐，那与痛苦相联的沮丧，那与惧怕相联的谨慎。他也与高兴无分，因为高兴与愤怒并行，虽然有些人说，高兴与愤怒不再是恶的，而是善的。因为一个人既被爱造成完全，永远地不倦地享受得见上帝的无穷喜乐，他不能以卑屈的琐事为乐。一个人已经得着“人不能靠近的光”（提前6：16），还有什么合理的缘由回到世界上的好东西去呢？虽然在时间和空间上赏赐还未实现，可是人若有了那把基业和完全的复原一同带来的智慧之爱，那么，颁发赏赐者就必使智慧人凭智慧的选择预先藉着爱所把握的实现出来。

虽然他的帐幕在地上是看得见的，他为爱主到祂那里去，却并不逃避人生，因为那是不准他做的。但他叫他的灵魂逃避了情欲，因为那是准他做的。他虽活着，却致死了情欲，不再利用身体，不过让身体用它所必须的，不给死亡留余地。

那么一个人不在困难当中，而与不在场，爱的对象觉得完全同在了，他还需要什么刚毅呢？一个人不需要自制，他又何需自制呢？因为一个人有必须控制的欲求，这就足以表明他尚不纯洁，仍受制于情欲。人需要刚毅，是为除去惧怕和胆怯。上帝之友，由“上帝从创立世界以前豫定”，列于最高“儿子的名分”（参弗1：4，5）。竟沉溺于快乐或惧怕中，并忙于压制情感，那乃是不相宜的。因为我敢断言，正如他因他所要作的和所要得的而被豫定了，照样他已豫定了自己，获得他所爱的和使他有知识的那一位；他并不是像群众一样度日，对于将来朦胧，只是猜想，他倒是用智慧的信仰把握了那向别人隐藏的事。由于他的爱心，将来的事已在目前。因为他凭着预言和主的降临，信了无谎言的上帝。凡他所相信的，他就持有，并且把握应许。而那赐给应许的祂，就是真理。他因那赐给应许的祂是信实的，就用知识紧握着应许得应验。他既由现在的环境知道将来所必遭遇的事，就凭爱心去欢迎将来。他既深信他要得着真是好的东西，所以他所祈求的，不是要得着那属地的，反倒要常常守住有功效的信心。此外，他要祈求上帝尽量叫许多人变得像他一样，使上帝得荣耀，这荣耀是藉知识得以完满。因为谁像救主，谁也专心致力去救人；他尽人性所能达到的上帝形像，无错误地遵守诫命。这就是用行为和知识的真实公义去敬拜上帝。主不必等待这人祈祷的声音。祂说：“你们一求，我就施行；你们一想，我就赐。”

在易变者里面，不变性决不能达到恒常。人的才干既是常变和不稳的，习惯的势力就付阙如。因为一个人被外界事物不断改变，怎能有习惯和倾向呢？用一句话说，他怎能有真知识呢？再者，哲学家也把美德看为习惯，倾向，和各种知识。既然知识不是与生俱来，而是获得的，且其获得需要勤勉，练习，进步，然后从不断练习进展到习惯；所以当知识在神秘的习惯中得以完成时，它就长存，藉着爱是不能错误的。因为他不仅明白了初因和其所产生之因，并且对它们有不能否认不能移动牢不可破的论据；而且关于什么是善什么是恶，关于万有的由来，总括说，关于主所说的事，他从真理本身学会了那从创立世界直到末日的最正确真理。他不将那似乎合理的，或照希腊人的理论看似乎必须的，置于真理本身之上；倒接受主所说的为明显的真理，虽然它对别人是隐藏的，因而他已经知道万事。我们所得的神谕将现在的实情，将来要来的事，和过去已成的事，都述说出来。

在知识上，既然惟独他才有真知识，他就站在首位上，谈论那美好的留心那属心智的对象，从天上的原型追踪人世的事；像航海家按星宿行船；准备自己随时行动适当；在必要时担当一切困难和危险；决不作任何鲁莽或与自己和公益不相称的事；有先见之明；不为醒时和梦中的快乐改变。因为他习惯俭朴的生活，所以他温和，活泼，严正；对生活必须品所求寥寥无几；多余之物他都不要。甚至他所要的东西，他也并不把它们看为首要，只把它们看为生活上的必须。

第十章  智慧人接受一切属人知识之助

因为知识对他是主要的事。所以他专心获得知识的各门科学，从各科采取对真理的贡献。于是他追求音乐中的和谐；注意算术中数目的加减及相互关系以及事物怎样大都归入数目之下；他研究抽象的几何学，发觉一种连续的距离，和一种与这些物体有别的不变本质。他又藉天文学心思向上被提到天上，与天体同周转；并常研究属神的事，及其彼此间的和谐；亚伯拉罕自此出发，升高直到认识造它们的主。再者，智慧人接受辩证法之助，规定类与种之别，并要熟悉各种生存之分，直达到那原始单纯的。

但大家惧怕希腊的哲学，像小孩怕面具一样，深恐它把他们引入迷途。但他们所有的信仰（因为我不能称之为知识），若是能被动听的话所瓦解，那就让它瓦解，并且让他们自认不能保守真理。因为真理是不能移动的，但虚假意见必然瓦解。例如，我们选择一种紫色，是从把它与另一种紫色分辨而来。所以一个人若承认自己没有一颗被造正直的心，他就没有兑换银钱之人的桌子或理智来作为标准。一个人不能临时检验伪币，他又怎能再充当兑换银钱的呢？

大卫说：“义人永不动摇”（诗112：6），竟即无论是谎言或错谬的快乐，都不能使他动摇。所以他永不至从他的基业动摇。“他不怕凶恶的信息”（诗112：7），因此他既不怕无根据的谰言，也不怕包围他的妄见。一个人能够分辩狡猾的言语，或能正确回答所提的问题，他就不再畏惧这种言语。辩证法就是这样的一种保障，叫真理不被诡辩家践踏。先知说：“赞美主的圣名的，心中应当欢喜，寻求主。你们要寻求祂，要刚强。你们要时常寻求祂的面”（参诗105：3，4）。祂既“多次多方地晓谕”（参来1：1）就不仅是用一种方法去叫人知道祂。

如是，智慧人学问渊深，并不是因他以这些为美。但他藉着应用这些来助他分辨普通的与特殊的，他就接受真理。因为一切错误和妄见的原因是在于人不能分辨事物在什么方面相同，在什么方面不同。一个人除非在不同的事上留心言语，他就要不知不觉地混乱普通的与特殊的。一有这种情形，他就必坠入绝境和错误中。

圣经里面对名字和事物的区分也大大使人心灵光明。因为我们必须了解指几件事物的各种说法，和指一件事物的几种说法。这样我们才有正确的回答。但智慧人必须避免与不相干的事周旋；因为他接受各门学识，只作为预备训练，以求尽量恒心准备地传授真理，并为求抵御那阴谋消灭真理的辩论。因此他追求凡有贡献于各学科和希腊哲学的丰富知识；但他不以之为主要的，而以之为必须的，次要的，并且是由于情势使然。因为那被异端分子所错用的，智慧人要拿来作正用。

所以希腊哲学所表现的真理是部分的，真正的真理像太阳照射在黑白颜色上，表现每一颜色的真面目。真理也显露一切诡辩似是而非之处。甚至希腊人也说：

“真理之后是伟大美德之始。”（平大尔Pindar语）。

谢选骏指出：人说“哲学是上帝所赐的知识”——我看世界上有什么知识不是上帝所赐的呢？换言之，又有什么知识不是人类背叛、偷食禁果之后的产物呢？

【第七部】

第一章  智慧人真敬拜上帝，却被非信徒诬告为无神派。

现在我们要给希腊人指明，惟有智慧人才真是敬虔；好叫哲学家知道其基督徒的面目，就要判定自己愚拙，不该不假思索地逼迫基督徒，没有理由地称呼真认识上帝的人为不敬虔。我认为对哲学家必须用更清楚的论证，好叫他们运用他们所得的训练，就能明白，虽然他们尚未表现自己配得相信的能力。

我们目下还不要提到先知的话语，因为我们以后在适当的地方要引证圣经。但是我们叙述基督教，要将先知所发表的论点总括地指出来，好叫我们向那尚不明白圣经的人应用圣经的时候，就不至打断讨论的连续性。但在指出其意义以后，就有充足的凭据向信的人表明出来。

但我们所说的话，群众若有人认为与主的圣经不相符，那么他们应当知道，我们的话是从圣经而有气息和生命，以圣经为起点，不过只取其意义，不取字句。更多的讨论，既不合时宜，就似乎是多余的。但不留心当务之急，便是分外的怠惰和缺憾；而“遵守祂的法度，一心寻求祂的，这人便为有福”（诗119：2）。律法和先知都为主作见证。

我们要证明惟有智慧人是圣洁虔诚的，并且是用那与上帝相称的样式敬拜祂；而那与上帝相称的敬拜就引起对上帝的爱和上帝所加的爱。因此他照一切优越所有的价值，承认它们可敬的程度。他认为在我们五官所知觉的对象中，我们当尊重掌权者，父母，和长者；在学科中，我们当尊重上古的哲学和原始的预言；在理智上的观点中，我们当尊重起源最早的，无时间性和无起始的第一原则，及万有存在之始——圣子——，从祂我们要知道远因，即宇宙的天父，那最古最仁慈的；祂是不能用言语形容的，只能用敬意，肃静，和圣洁的诧异来尊敬；祂是照门徒所能领悟的，被主所启示；祂也是被那由主择选得知识的人，即使徒所说“心窍习练得通达”（来5：14）的人所了解。

那么服事上帝，乃是智慧人的心灵对神念念不忘，用不止息的爱所追求的。对服务人，一种是为求增进，另一种是为求济助。增进身体是医术的目的；增进心灵是哲学的目的。济助的服务是由儿女向父母履行，由人民向掌权者履行。

照样，在教会中，长老们以增进为事；而执事们以济助为事。天使们在执行地上的事，以增进和济助来服事上帝。智慧人自己服事上帝，并且按照他受派纠正人的方法向人表明增进的计划。因为只有那在人事上无瑕疵地服事上帝，才是虔诚的。正如培植植物，藉着农业知识和技术，出产并收获果实，使人得益，才是最好的；照样智慧人的虔诚，收获因他而相信的人为果实，并有多人因他的虔诚而得到知识和救恩，就从他的技术得最好的收获。敬神的心既是保守那与神相称者的习惯，敬神的人便是惟一爱上帝的。这样一个人在知识上并在他所必须有的生活上知道什么是相称，他必成为神圣，并且已经与上帝同化。所以第一他是爱上帝的。因为正如一个孝敬父亲的，便是爱父亲的；照样敬重上帝的，便是爱上帝的。

所以我看智慧人的能力有三种结果：一，对事物的知识；二，履行道所提示的，三，有能力按与上帝相宜的样式传授在真理中隐藏的奥秘。

那么，他既深信上帝是无所不能的，并且从上帝的独生子知道祂的奥秘，怎么能够做一个无神主义者呢？因为一个设想上帝不存在的人，才是一个无神主义者。谁怕鬼魔，谁以万物和木石为神，谁把心灵和有理性生命的人沦入奴役中的，谁就是迷信的。

第二章  圣子是万有的元首和救主

如是，认识上帝就是信仰的第一步；再者由于信任救主的教训，就以行任何恶事为与认识上帝不相称。

所以地上那最好的就是最虔诚的人；而天上最好的，也最接近上帝和最纯洁的，就是天使，他们乃是分享永恒和有福的生存者。但那与独一全能者最接近的圣子之本性，乃是最完全的，最圣洁的，最有能力的，最高贵的，和最仁爱的。这是最崇高的优秀，照着天父的旨意治理万物，极其美好地掌管宇宙，毫不厌倦，按照它隐藏的计划行作万事。上帝的儿子总不离开自己的守望楼，不被分裂，不从一地移到另一地；祂总是无所不在，不被任何地方限制；祂是完全的心智，完全如父的光明；祂全是眼，看见万有，听见万有，知道万有，用祂的权能考查掌权的。众天使和诸神都服从祂；祂是父的道，为那使万有服祂的父施行圣洁的治理。

所以万人也属祂；有些人已有这知识，有的却尚未。有些人是朋友，有些人是忠心的仆人，有些人只是仆人。这就是那位导师，祂用奥秘训练智慧人，用美好盼望训练信徒，用有形的办法纠正硬心人。因此祂的安排是私下的，公开的，随在皆是的。

我们称为救主和主宰的乃是神子，有先知的书明明证实。所以万人的，希腊人的，化外人的主，劝勉凡愿意的人。因为祂不强迫凡能从祂接受救恩的人（他从祂选择并成就他所盼望的）。

祂也是那藉着较低天使将哲学赐给希腊人的。因为天使是由上帝古时的命令分派在列邦（参申32：8，9）。但那些信的人之荣耀乃是“主的分。”或有人说，主不顾念万人；若果如此，不是因为祂不能（我们不可如此设想，否则就不免要以祂为软弱了），便是因为祂不愿意；而这并不是一位善者的属性。祂既为我们的缘故取了能以受苦的肉身，就决不是图逸乐而怠惰的。所以我们得说，祂顾念万人，而这是与那成了万人之主的祂相称的。因为祂是救主；并不只是有些人的救主，而不是别人的救主。但祂就个人的能量将祂的慈爱施与希腊人和化外人，就是施与那些受了豫定并在适当时候蒙召的信实选民。祂既平等地召了万人，将特殊的荣耀加给那些有特殊信心的人，就决不嫉妒谁。祂既是万人的主宰，遵行良善全能上帝的旨意过于一切，就决不被另一位阻止。既然主从原始是无欲的，那么，嫉妒决不及于祂，人的事也不为祂所羡慕。那位被情欲所及并有嫉妒的，乃是另外一位。我们不能说，主不愿拯救人类是由于无知，因祂不知怎样顾念每个人。因为那在世界建立以前作圣父谋士之神，决不是无知的。祂乃是至尊上帝所喜爱的智慧（参箴8：30）圣子是上帝的能力，因祂是在万物产生以前圣父最古的道和智慧。所以祂得称为被祂所造者的导师。祂也决不至因求快乐而不顾念世人。祂既取了那能感到痛苦的肉体，就训练它不感痛苦。

祂若不是万人的救赎者和主，祂又怎能是任何人的救赎者和主呢？但祂实在是信众的救赎者，因为他们愿意知道祂；并且是那些没有相信的人的主，直到他们得了帮助承认祂，获得从祂而来的特殊恩赐。

主的力量与全能者有关；我们可以说，圣子是圣父的力量。所以救主决不可能是恨人的；祂因对人的肉体有极大的爱心，就不轻看它能受痛苦，却自己取了肉体，为人的共同救恩而来到世上；因为那些选择了这救恩之人的信，乃是共同的。更且祂决不忽略祂自己的工作，因为在一切活物中只有人在被造时才得着上帝一概念。人除了上帝所指定的统治以外，也不能另有更好的和更合适的统治。

那么优秀者总宜超乎较逊者之上，而善于治理者总宜受托去治理。这样一来，那真统治者就是神的道和神的眷顾，祂察看万物，决不轻看任何属祂的东西。

那些自择属祂的人，就是那些因信得以完全的人。圣子由于全能父的旨意，是诸般善事的原因，是第一个活动原因——一种不能为感官所知的能力。因为祂原来如何，是不能为那些因肉体的软弱而没有知力者所看见的。但祂既取了可见的肉体，就来将那因顺从诫命所能的给人表现了。祂既是父的能力，就容易实行祂所愿意的事，连最微小之点也不遗漏。否则全体就没有被祂实行得好。

但照我想，最高能力的特性就是准确考查各部分，甚至及于最微小的部分，直至宇宙的第一位掌管者，这一位凭父的旨意指导万人得救；有些在上，有些在下，直来到至尊大祭司面前。因为第一，第二，第三都靠那照父的旨意而行的原初第一原则。然后，在有形世界的至高处，有蒙福的天使们；而下到我们是依次排列的，他们由独一者并靠独一者自己得救，也施行拯救。

那么，正如钢的最小微粒被扩散在许多钢环上的磁石力所移动；照样有美德者既被圣灵吸引，就因近似而被加到第一住所，其他的则依次往下到末了。但坏人既因邪恶的贪欲堕落，不能自制也不受控制，被情欲驱使，胡乱盘旋，坠落于地。

因为美德必须是出于自动的选择，乃是从始便有之律。所以按照律法和在律法以前的命，不是给义人设立的（因为律法不是为义人设立的），曾规定谁选择诫命，谁就要承受永生和奖赏。

在另一方面，诫命让那以恶为乐的人与他选择的对象相交！而在别一方面，那在美德的公义上长进的人，当在宇宙中得一较好的地位，步步前进到不动情感痛苦的习惯，直到“长大成人”（弗4：13），在知识和基业上都卓越。

这些有益的变革，随着改变的秩序，由时间，空间，荣誉，认识，基业和服务，辨别出来，那是按照每一改变的个别秩序，直到在永恒中超然不断地得见主。

那可爱的，将每一个由于爱知识而专心得见主的人，引到这异像。所以主将祂所给的第一诫命，和第二诫命，从一个源本引伸出来；祂既不准那些在律法颁布以前的人没有律法，也不准那些不知道化外哲学原则的人没有约束。因为祂既将诫命给前者，将哲学给后者，就将不信的摈拒到祂降世的时候。因为凡不信的，情无可宥。因为祂用不同的进程，引导希腊人和化外人达到因信而有的完全。

若希腊人中有任何人越过希腊哲学的初步训练，直接进到真实的教训，那么他虽不学无术，凭选择因信得救臻于完全的简略程序，就为别人所望尘莫及。

所以他叫凡不阻止人得自由的选择都辅助美德，以求给那些能够模糊看见的人总要启示独一全能良善的上帝——藉祂的儿子从永恒到永恒施行拯救。

在另一方面，祂决不是邪恶的原因。因为万事都是由宇宙之主，为宇宙一般的和个别的拯救而安排的。所以救恩的义是在可能范围内改进一切。甚至细微的事也是为着使较好的得救，并为着赐给一种与人们品格适合的住处而安排的。凡是有美德的事都改变成较好的；这种改变的原因就是知识的自由选择，即心灵所有的能力。但是必要的纠正，由于那位监视一切的伟大审判者的良善，藉着服事祂的天使们，藉着预期之审判的各种动作，并藉着完全的审判，强迫非常的罪人悔改。

第三章  智慧人图尽量与上帝及其子相像

现在我不提别的事，只将荣耀归于主。但我要说，智慧的心灵总是受尊敬的，与一切优美打成一片。这种心灵在透视力上胜过了各圣者的生活方式，他们甚至分享诸神的幸福居所；他们在圣者中算为圣洁；从完全者中完全地移去；达到比较好的地方，更好的地方，得以看见上帝，而不是在镜子里或藉着镜子，倒是在爱心火热的人所享有超凡的清楚的和绝对纯洁的异象里；他们举行节期永世无穷。这是“清心的人”所能看见的异象。那得了完全的智慧人，是要藉着至高祭司长与上帝相交，尽他的可能性在那使人得救服事上帝的事工上成为主的样式，这乃是藉着祂对我们的慈心；而在另一方面是藉着崇拜，教诲，和善行。智慧人甚至造成自己；此外他也像上帝一样修饰那些听他的人；他靠那由训练达到的不动情感性，尽量与那位本来不动情感的同化；他特别是与主不断相交。我想，温和，慈善，敬虔乃是智慧人同化的标准。我确切说，这些美德“是上帝所悦纳的祭物”（参腓4：18）；圣经断言：“有正确知识的谦卑心是向上帝所献的燔祭”（参诗51：17，19）；凡成为圣洁的人就被光照，好叫他进入不可分离的联合中。

因为福音和使徒保罗都吩咐说，我们要把自己“掳来”“使旧人灭绝，这旧人是因情欲而败坏，”并且使新人从死里复活，“脱去旧人，”弃绝情欲，不再犯罪（参罗6：6，7；林后10：5；弗4：22—24；西3：8，9）。

这就是律法所指明的，吩咐将罪人除灭，起死回生，达到信仰所造成的不动情感性。律法师不明白律法，因为他们把律法看为乖戾，以致给那些虚幻诽谤律法的人把柄。因着这个缘故，我们不向上帝献祭，因为祂不需要什么，倒将万物供给万人。但我们荣耀那为我们被献上的，我们已献上自己；即从不需要什么的（我们献）到那不需要什么的（神），并从不动情感性的（我们献）到那不动情感的（神）。因为上帝只以我们的得救为乐。所以我们不献祭给那位不被快乐所胜的祂，是很有理由的，因为祂是烟火甚至密云也不能及的，是与它们远离的。因此神既不需要什么，也不爱快乐，或金钱，或利益；祂富足，将一切赐给凡有生气和需要的。神既不被祭物所转移，也不被尊荣所转移；祂也不被任何这样的事所影响；但祂只向优秀善良人显现，因为他们决不因威赫的恐惧，也不因以厚礼为赠的应许而背弃公义。

但有些人没有看到人心的自决权，也没有看到它在生命的选择上不能被视为奴隶看待，他们既厌恶不公道的待遇，就认为没有上帝。另有些人与他们表同意。这些人沉溺于淫乐，悲痛，和意外事中，不顾事实，说没有上帝，或说虽有上帝，祂却不管万物。再有些人，相信他们所认为的诸神，能用祭物和礼物说服，来袒护他们的败坏；他们不相信祂是独一的真神，住在不变的公义善良中的。

因此智慧人是敬虔，他先看顾自己，也看顾邻舍，叫他们变成很善良。一个儿子表现自己是善的，并且肖似父亲，就使好的父亲高兴；照样公民使总督高兴。因为我们有能力去相信去服从。

如果有人假定诸般邪恶的原因，是在于物质方面软弱，愚昧不随意的冲动，和愚拙人所感到不合理的必须，那么凡变成了智慧人的，凭训诲已经胜过这些，好像胜过野兽一般；并且他效法神的计划，尽力向愿意接受的人行善。他若像摩西一样掌权，他的治理必以拯救受治者为目的；他要克服野蛮和不信，尊荣最优秀者，惩罚恶人，这是为求按照理智来实现训育的缘故。

义人的心灵特别是上帝的形像，他在心灵中如在圣所中由于服从诫命，包含着并尊奉着那为必朽者和不朽者的元首，善良的王和本源，真的律法，正义，和永恒的道。这道是个人的救主，也是全体的救主。祂是真独生的，是宇宙的王和全能的父荣耀的真像；祂照祂自己的形像，将完全得见上帝的印记印在智慧人身上；如是有三个神的形像，尽量由像第二原因即根本的生命所造成，藉着这生命我们才有真生命。我们所描写的智慧人，是在可靠全不变的事物中行动。

他既治理自己和凡属他的，并且确有属神的学识，就真接近真理。因为知道并理解属心智的对象，必得被称为可靠的知识。这种知识的功用，关于属神的事，是在考虑第一原因是什么，而“万物是藉着祂造的，凡被造的没有一样不是藉着祂造的”（约1：3）又是什么。在另一方面，考虑什么事是透彻的，什么事是广博的；什么事连合了，什么事分离了，它们各自保持什么地位，并贡献什么能力和服务。再者，在属人的事上，考虑人本身是什么，他自然地和超自然地有什么；他为何要做事或要受苦；他的美德和败坏安在；什么是他的好事，坏事，和不好也不坏的事；并且什么是他的坚忍，慎重、自制和那包罗一切美德的公义。

尤有进者，他运用慎重和公义来求智慧；他也运用坚忍，不仅在忍受境遇上，而且在遏制快乐和欲望上，悲伤和忿怒上；总括说，抵抗那威迫或迷惑我们的事上。因为人忍受败坏和美德，是不必须的，但他要信自己必须担当可怕的事。

是以我们发现痛苦在医术，训导，和刑罚中，乃是有益处的；藉着痛苦，人生活得以更正，使人得益。坚忍有持久，豁达，高贵，慷慨，庄严各种姿态。因此他既不计较群众责难，也不被毁誉左右。他忍受劳苦，忠于职守，胜过环境，显为人上人。在另一方面他持身慎重，心灵宁静，为人节制；他接受凡所命令的事，作为属于他的，厌弃凡是卑贱的事，作为与他陌生的；他举止端正，超凡入圣，所行所为都有礼有条，不苟且，不行非法。他极其富足，以致不求什么，因为他寡欲；他因知道善而富有众善。因为他公义的第一个结果，就是他喜爱花光阴在他地上和天上的同族身上，与他们相交。所以他在财物上也慷慨。他爱人，所以他恨恶奸恶，厌弃一切恶事。因是他必须学习对己对邻舍都信实，并遵守诫命。因为上帝的真实仆人，必自动地服从祂的诫命。凡不因诫命而因知识成为清心的人，就上帝的朋友。因为我们既不是出生就有美德，也不是出生后美德自然成长，好像身体某些部分一样，否则美德就不是自动的，也不是可称赞的。美德也不像语言一样，由天天练习而成功（因为只有败坏才是这样起源的）。因为获得知识，既不是凭着艺能，也不是凭着看护身体的技术。知识也不能从教授的课程而来。因为它若能准备并磨砺心灵，那就至已尽已。国家的法律也许能够约束恶行；但是劝勉的话，只及于表面，不能使人对真理有永久的认识。

希腊的哲学预先洁清心灵，预备它接受信仰，在这信仰上真理建立起知识的大厦来。

在大竞赛场即美好的世界中，凡胜过一切情欲获得冠冕的人，乃是真运动家。那位规定竞赛的，是全能的上帝，而那位颁奖的，是上帝的独生子。诸位天使和神明乃是观众；而那包括各种运动的竞赛，“并不是与属血气的争战”（弗6：12），乃是与那藉着肉体大大发动情欲属灵气的掌权者争战。谁斗争得胜，推倒那搅扰人的试探者，谁就赢得不朽。因为上帝至公审判的定案，乃是不能错误的。观众被召来观竞赛，运动家在场上竞赛，那服从了训练者指导的人得到胜利。上帝给大家所颁布的奖是公道的；而祂是无可指摘的。凡有能力的接受怜悯，凡定意的是有大能的。

我们也接受了心智，叫我们知道做什么。“认识自己”一金句，在这里的意思是叫我们知道为何在世上生。我们生在世上是为服从诫命，假如我们愿意得救的话。因果既如是，人无法逃避上帝。所以人的责任是服从上帝；这位上帝藉诫命宣布了种种救恩。人认识相信祂，就是感恩。仁慈人已有了行善的倾向，但是那经相当考虑而乐于接受并遵守诫命的，就是信实；而那用爱心尽力报答恩惠的，就是朋友了。人有一种报答的方法，是极其重要的那就是行上帝所悦纳的事。那从上帝出来并与祂相像的导师和救主，接纳人彼此援助和改进的作为作为，对祂自己表示好感和尊敬；同样，祂把对信祂的人所加的伤害，看为对祂自己忘恩不敬。还有什么别的不敬能触犯上帝呢？所以人的任何报答，都不能同他从主所接受的恩惠相比。

正如滥用财物的侮辱主人，虐待兵士的侮辱指挥官，照样将供献给主的错用，也是藐视祂。

因为正如日头不仅光照天和全世界，地和海，而且也透过窗子和坼裂，将光线照入内室；照样分布各处的道，透视人生行为的细微处。

第七章  智慧人的祈祷

我们既相信祂是道，救主，和元首，就受命去尊敬荣耀祂，因而也尊敬荣耀天父，并不是只在特别的日子，而是终生不停地在各方面都如此行。接受教训得称义的选民必定说：“我一天七次赞美你”（诗119：164）。因此智慧人不是在一个特别的地方，或选择的殿，或在某节期或规定的日子，而是终生，随地，甚至独自的时候，并在找着有相同信仰者的地方，都尊敬上帝，那就是他为对生活之道所有的知识表示感恩。

假如一个善人藉着他所激发的尊敬心能够常常改进与他交往的人，那么一个用知识，生命，和感谢与上帝常常相交的人，岂不更有理由在言语行为性质上各方面步步长进么？这样一个人深信上帝常在他侧，而不设想祂受限于固定地址，以致认为自己有时没有祂同在，就日夜放纵起来。

我们深信上帝在我们四周，我们全生都在举行节期，耕种田地的时候，发出赞美；航行海洋的时候，歌唱圣诗；在一切行为上都按循规蹈矩。所以智慧人与上帝极其密切相交，在凡事上又严肃又兴高采烈，——严肃是因他的心灵倾向上帝，兴高彩烈是因他想到上帝赐我们人类的福分。

先知说：“求你将仁慈，训戒，知识教训我”（参诗119：66）；这里所用的层进法，足以表明知识的优美。

他真是如王者一般的人；他是上帝的圣洁大祭司。这也是如今化外人中最慧敏的人所遵行的，因为他们将祭司阶级促进到有王权的地位。所以他决不屈服在戏院中为至上的下流社会，并且在梦中也不容纳诱导快乐的声色事物；所以他既不容纳眼目的情欲，也不容纳其他各种快乐，即如扑鼻的昂贵浓香，美味，也不贪爱美酒或使心灵女性化的花束。但他常常从上帝严肃地享用这些东西，将初熟的果子和软膏献给万物的赐与者，凭那赐给他的道对恩赐和恩赐之使用，表示感谢。他是很少参加各种宴会，除非他是被款待的友谊及和谐所吸引。因为他确信上帝知道万事，不仅知道言语，也知道思想；因为我们那通过身体的听觉能有领悟，并非是由于体力，而是由于心感和分辨有意义声音的智力。那么，上帝既没有人的形状来听闻，也不需要有五官，像斯多亚派所说，祂所需要的“尤其是听和视；否则祂决不能领悟。”但是空气的感受性，和天使们极其敏锐的悟性，以及心灵那达到意识之能力，凭不可名状的能力和非官能的听觉，只要一想起便知道万事。如有人说，声音达不到上帝，只在空气中向下转，可是圣徒的思想不仅要劈开空气，而且要劈开全世界。并且上帝的能力如同闪电一样，看透整个心灵。不仅如此，意志不也向上帝说话，发出它们的声音吗？它们不是由良心传达吗？祂照祂的旨意已经知道选民，甚至在他出生以前就知道他将来如何，祂要等待什么声音吗？能力之光岂不照到整个的极深处？因为经上说：“能力的灯，”照透“心底”。上帝是百耳百眼，假如我们可以用这种形容说法的话。

凡对上帝存不适宜的意见的，总不能在诗歌或谈话中，在著作或教训中存着虔诚心，倒要使人趋于卑鄙，抱不合礼的意念。因此群众的褒奖是与谴责无异，因为他们不认识真理。欲望的对象，和心中冲动的对象，就是他们祈祷的题目。所以没有人要饮，除非是喝那可喝的；没有人要遗产，除非是去承受什么。照样没有人要知识，除非是知道什么；没有人要好政府，除非是参加政府。于是，他们祈祷的，乃是他们所请求的，而他们所请求的，乃是他们所欲求。于是，祈祷随欲求而有，以求得着所赐的福分和益处。

于是那真有智慧的人所祈求的，是那真属于心灵的善事，而且他祈祷，也努力获得善良的习惯，而不再以有善事为摆在他面前的课业，倒是要自己成为善。

所以智慧人最应祈祷，因为他们正确认识上帝，且有高超的道德，以与祂相宜；他们知道什么真是善的，什么是应当祈求的，并且在每件事上，应当在什么时候祈求并怎样祈求。对不是神的看为神去祈求，乃是愚不可及；祈求无益的事，把坏事看为好事去求，也是如此。

因为只有一位善神，所以我们和天使都向祂祈求将某些善事赐下，也使我们保存某些善事。但也有不同的地方。因为祈求恩赐存留，与努力第一次获得恩赐，并不同是一件事。

有一种祈求是为避免凶恶；但我们永不可祈求降下凶恶来陷害人；不过智慧人为追求义起见，可以为那些失了知觉的人这样祈求。

说得大胆一些，祈求乃是与上帝交谈。虽然我们是私语，因此不开口，然而我们内心却在呼叫。因为上帝总是垂听一切内心的交谈。所以我们也抬起头来，举手向天，并且祈祷完毕就动起脚来，好像要跟从那朝向理智本质的热忱精神，并且努力将身体从地上提起，高举心灵，插上对较好之事渴慕的羽翼，促使心灵进到圣洁的境界，胸怀豁达，轻视肉体的桎梏。因为我们深深知道，智慧人甘心逾越全世界，正如犹太人逾越埃及一样，特别表明他要尽量接近上帝。

有些人规定祈祷时辰，例如第三点钟，第六点钟，第九点钟，但是智慧人终生祈祷，求藉祈祷与上帝相交。他既达到这目的，就撇下一切无益的事，因为他如今领受了凭爱心而行的人所有的完全。但那些知道神圣住所中可称颂的三位一体的，对于恪守分为三段的祈祷时辰，乃是熟悉的。

讲到这里，我想起普若狄库（Prodicus）异端派所谓毋须祈祷的学说。为求使他们不得以他们这种邪恶的智慧为新异而妄自尊大，我要叫他们知道，这早已由那些称为施热尼（Cyrenaic）哲学家所服膺了。然而我们要在适当的时候，将那些冒称智慧人的智慧痛予驳斥，免得打断了目下的论题；因为我们目下是要指明惟一真正圣洁和虔诚的人，乃是按照教会标准的真正智慧人。只有在祈求上心思上都符合上帝旨意的祈祷，才得蒙应允。因为正如上帝能行祂所愿意的，照样智慧人能得他所祈求的。因为上帝知道谁配谁不配得好东西；所以祂将合宜之物赐给各人。因此不配的人虽然屡次祈求，祂也不赐与；但祂赐与那些配的人。

祈求也并不是多余的事，虽然好东西是不求而得的。

智慧人以感恩并祈求上帝使邻舍归正为事；因为主也曾祈祷，为祂传道所成就的表示感恩，并祈求上帝使最大多数的人得到知识；好叫上帝因救恩藉着知识临到得救的人，可以得着荣耀，好叫上帝——祂是惟一良善的，是独一的救主——可以藉着圣子，世世代代被人认识。但相信要接受所求的，也是一种祈祷，似乎是由智慧储蓄起来的。

但若与上帝任何交谈就成为祈祷，那么我们就不应当舍弃进到上帝面前的任何机会。无疑，智慧人的圣洁，是与上帝可称颂的眷顾联成一气，而从自动承认上帝的全备仁爱表示出来。因为智慧人的圣洁和上帝之友交互的恩慈，乃是与上帝的眷顾相辅而行的。因为上帝并不是不自动善良的，像火是不自动热的一样；反倒祂是自动将好东西赐下，虽然祂是预先听允了祈求。得救的人，也并不是违反自己的意志得了救，因为他不是无灵的；反倒他要自动自由选择得救。所以人也接受了诫命，好叫他自己强迫自己去取舍他所愿意的事物。所以上帝并不因必须而行善，祂倒是自动造福那些自动归向祂的人。因为上帝对我们的眷顾，并不是一种服务，像卑者向尊者的服务一样。上帝继续眷顾我们，是因怜恤我们软弱，像牧人对羊群，君王对人民一样；我们自己也顺服治理我们的尊长，认为他们是照着上帝的委任奉派的。

所以那些最慷慨如王一般服务的人——这里服务是从虔诚的心和知识发出来的——乃是神的仆人和侍者。于是，我们所有想到上帝的每一个时辰和地方，就都是神圣的了。

那么，一个选择善同时存感恩心的人祈求的时候，他对获得所求的有所贡献，在祷告中快速地把握着他所要的。因为那位将好东西赐给人的上帝，看见我们能领受的时候，一切好东西就立刻随着对它们的想念而来。人格在祷告中确是受了考验，看它是不是尽责的。

但是我们如果是为求了解而接受了声音和语法，那么上帝对心灵本身和意念怎能不垂听呢？因为心灵必定听心灵，意念必定听意念。因此上帝并不像人间的传译者一样，要听人饶舌，倒是绝对知道众人的心思；并且声音向我们所表明的，我们的思想——这思想甚至在创世以前上帝就已知道进入我们心中——就向上帝述说。于是，祈祷可以无声而发出，将内在整个的灵性集中来用心思表达，一心归向上帝。

既然黎明乃象征日出，从此那由黑暗中首先照出来的光增强，所以在那些处于黑暗中的人身上，也有认识真理的一日出现了。祈祷符合日升的样式，是朝向东方日出而举行。因此最古的庙也朝西，好叫人面对偶像时朝东。诗篇上说：“愿我的祷告，如香陈列在你面前；愿我举手祈求，如献晚祭”（诗141：2）。

所以祈祷就恶人来说，不仅对别人，也对自己，是极有害的。倘若他们祈求并且获得他们所谓幸运，他们既然不知道如何运用幸运，就要受损害。他们求得他们所没有的，求那似乎是好的却是不好的事。但智慧人求他的所有能够耐久，求自己与那要求的事适合，并求他所要接受的事永存。凡真是好的事，就是关于灵魂的事，他求它们可以属他，并且不离开他。所以他不求他所没有的东西，因为他对他所有的知足了。因为他并不缺少与他相宜的好东西；因他凭着上帝的恩典和知识得以知足了。他既已知足，就不缺少别的东西。反倒他既知道全能之主的旨意，一开始祈祷便有了，与全能者发生密切接触，并且藉无穷的爱诚恳渴慕成为属灵的，他就与圣灵合而为一了。

于是，这个豁达者既凭知识而有那最可贵的，最美好的，就敏于静观默想，并将他静观默想对象的永久力量，即颖悟的知识，保守在他心灵里。这种力量，竭力追求，将一切与心作对的影响控制；并使自己不止息地沉思，训练自己禁戒快乐，并练习行善。此外，他在研究上和生活上既有伟大经验，就有言论自由，而并不是有哓舌之能，乃是有明言之能，并且这既不为得宠也为惧怕便隐藏那在适当时候所必须说出最有价值的事。于是，他既从真理本身神秘的唱诗班领受了关于上帝的事，就竭力述说美德的固有重大性；并且用受了灵感的祈祷来表明美德的果效乃是有见识地尽量与属心灵的对象相联系。

因此他总是温和，可亲，和蔼，恒忍，感恩，有无亏的良心。这样一个人是坚强的，不仅是不被腐化，也不受试探。因为他从来不叫他的心灵被快乐和痛苦屈服或掳掠。假如他被审判者的道呼召，他既成为不屈不挠的，丝毫不放纵私欲，就不偏左右朝向公平所指的方向走；深信凡事至终都是好的，并且深信那选择了美德的人要进到更好的地步，直到他们来到善的本身，来到可说是天父的前堂，接近大祭司。我们的智慧人是信实，深信宇宙中的事都是处理得最好的。尤其是他对一切所发生的事表示高兴。因此他按照理智不求生活的必需；因为他深信那知道万事的上帝，将一切供给善人，虽然他们并不祈求。

我认为正如对艺术家凡事是按照艺术的准则供给，对外邦人凡事是按照外邦的准则供给，照样对智慧人凡事是按照智慧的准则供给。那从外邦人中回转的人，求有信仰，而升高到知识的人，求有完全的爱心。登峰造极的智慧人祈求更多而且常常得见上帝，正如寻常人祈求继续有好健康一样。

加之他要祈求永不失德；竭其全力来合作，以求他可以变成无误的。因他知道有些天使由于疏忽被抛到地上，尚未十分达到一致性，而偏向于二性。

但是谁从此训练自己达到知识的高峰和完全人的崇高地位，谁就从时间空间中的万事得着帮助。如今他已选择生活无误，训练自己以求各方面达到稳固的知识。但那些心中还沉重的人，倾斜向下，就连那已由信仰举起的部分也被拖下去。在那凭知识的训练获得了不能丧失之美德的人里面，习惯就变为本性。正如重量之于石头，照样这样一个人的知识是不能失掉的；而这并不是由于不训练意志，而是由于训练意志，也是由于理智力，知识，和神的眷顾。它因关注而成为不能失掉的。他要谨慎以免犯罪，他要审察以免丧失美德。知识使人审察，得以看见那足以使美德长存之事。于是至高之事就是认识上帝，这认识将美德保存，使之不能失掉。谁认识上帝，谁就是圣洁虔诚的。这样一来，我们就证明了只有智慧人是虔诚人。

他以眼前的好东西为乐，又因那些所应许的好东西高兴，好似它们已在眼前一样。因为它们并不像不在眼前一样为他所不察觉，因他凭预料知道它们是怎样的。他藉知识既确信每件未来的事怎样，就得着了它。因为缺乏和缺点是就一个人所有的来量度。如果他得着了智慧，而智慧是神圣的，那么他分享那无缺乏的，他自己也就没有缺乏了。因为智慧之灌输并不是由于活动力和容受性彼此推动，彼此阻止，或由于任何事物被移开或变成有缺点的。所以不是没有传达的动作活动力在其中。于是智慧人得着一切好东西；但这是就能力而不是就数量而言的；否则他就不能有进步，不能进到上帝所预备的相当阶段和动作而达到更高的地位了。

上帝帮助他，更加看顾他。因为万物受造，岂不是为善人的缘故，为他们得着，为他们得益，或更可说，为他们得救吗？因此祂决不会从他们剥夺那为他们而造因美德而有的事物。因为祂明明是为庆祝他们优秀的性质和圣洁的选择，使那些选择了善的人有力量作成他们得救的工夫；就是祂对有些人只予以劝勉，对有些人，自己成为配的人，予以帮助。因为百善都能产生在智慧人心里；假如他的目的真是在于聪明地知道并行作每一件事的话。正如医生使那些与他合作的人有健康，照样上帝使那些合作以求达到知识和善行的人得永远的救恩；并且诫命所吩咐的既是在我们能力以内，遵守诫命，就成就了应许。

我看以下的由希腊人说得妙极了。古时有一位声名非同小可的运动家，既已长期澈底锻炼身体，以求获得雄伟的力量，他前赴奥林比亚竞技的时候，望着比塞的（Pisaean）丢斯（Zeus）神像，说：“丢斯阿，我若已作了竞技的一切准备，来罢，照所理当的，给我胜利。”照样，智慧人若已存着无亏的良心，并且无可指摘地成就了一切有赖于他的事——在学习上、训练上、行善上，和讨上帝的喜悦上——他就对得救有贡献，使之臻于完全。于是，那对我们所求的，乃是在我们自己能力范围内的事，不论是在目前或是不在目前，诸如选择、要求、习惯、和耐久。

所以与上帝交谈的，也必须使他的心灵无罪并纯洁无疵，必须使他自己完全善良。他若还没有达到这一步，就要向知识前进，渴望它，并抛弃一切恶行。

但他也应当温柔地与善人一同祈祷。因为干与别人的罪，是一件危险的事。因此智慧人要同那些新近相信的人祈祷，就是为那些他们有本分共同行动的事上一同祈祷。并且他的一生都是一个圣洁的节期。他的祭就是在饭前祈祷、赞美、读经，并在用饭时和寝前读诗篇，唱颂诗，又在夜间祈祷。藉此他不停地思念上帝，与神的唱诗班联合，永远静观上帝。

什么？难道他不也知道那另外一种祭，即将道理和金钱给有需要的人么？必然如此。但他不开口作冗长的祈祷；因为他学会了只从主求那必须的。所以他到处都祈祷，但不是外表的，也不叫人看见。无论是在行路、谈话、静默、阅读，并从事合理智的工作，他都祈祷。只要他在他灵魂的密室想到并“用说不出来的叹息”（罗8：26）呼叫天父，祂就临近，并且还在说话的时候，就在他身边。既然一切行动只有三个可能的，他所行的都是为着优美和效用；而不是为着快乐，因他将这个目的委于追求平常生活的人。

第八章  智慧人委身于真实，无需起誓

有这种虔诚品格的人决不说谎，不起誓。因为起誓是呼神的名来说断然的话。但是一个信实的人怎能表示他自己是不信实的，以致必须起誓；并表示他的生活不是一种确实和肯定的誓言？他生活、行动，并用不逡巡确实的言行表示他的肯定是可靠的。假如那行作并述什么的判断错了，而那受错处害的没有错，那么他不说谎，也不妄作见证，以致得罪神，知道神本来是不能受害的。他为他所爱的邻舍，（纵令与邻舍不很亲近），也不会说谎或犯规。他也更不会为自己的缘故说谎或妄作见证，因为他决不能故意陷害自己。

他甚至不矢言，宁愿断言，以“是”表正面，以“不是”表反面。因为起誓，或用起誓的方式从心中断定什么，都是矢言。于是在他对于肯定或否认加上“我实实在在地说”就够了，以求确定那些对他的回答不确信的人。因我想，他应当度日使别人信任，以致别人不会叫他起誓，他也应当对自己和同伴怀好感，即自动的义。

智慧人固然矢言，但不轻易矢言，因为正如我们刚才所说的，他罕使用誓言。他用誓言说真话，是由于他与真理符合。于是，用誓言说真话，是由于尽责任。对一个与真理极相符合的人，那里有起誓的需要呢？于是，那甚至不矢言的人，决不会使自己妄作见证。谁是不破坏契约的，谁就永不矢言；因为违反并履行契约都是在乎行动；因为说谎和妄作见证来肯定并矢言，乃是违反责任。但正直度日的人，不违反责任，当真理的判断经过审查时，就用他的行动矢言真理。因此用唇头作见证，乃是多余的。

所以，他既常常深信上帝无所不在，并且不怕说真话，又知道说谎与自己不相宜，他只以感悟神和自己为足。所以他不说谎，也不作什么违反契约。因此就令有人要他起誓，他也不矢言；就令他受刑讯而死，他也不否认，以致于说谎。

第十章  达到完全的步骤

一般说来，使人达到完全的知识，是在品行、生活，言语上，合乎知识本身和神的道，藉着认识属神的事而成就。因为信仰藉着知识得以完全，因信徒只有藉着知识才得完全。信仰是一种内心的善，并且不寻找上帝，便承认祂存在，并因祂存在而荣耀祂。人从这信仰出发，凭信仰进展，靠着上帝的恩典，尽量求得对祂的知识。

我们敢说，知识（Gnosis）是与由学来的智慧（Sophia）不同。因为凡是知识，就必是智慧；但凡是智慧，并不一定是知识。因为智慧一辞只出现在发言的知识中。

但知识的基础不是在怀疑上帝，而是在相信上帝。但基督是基础，也是上层建筑物，祂是始初，也是终结。而且始初和终结两极点——我是指信和爱而言——并不是学来的。但知识因上帝的恩典由交换而传授成为一种储藏，委托给配接受的人；并且爱的价值从知识发出光辉来。因为经上记着说：“凡有的，还要加给他”（路19：26）：在信仰上加给知识；在知识上加给爱心；在爱心上加给产业。

在什么时候一个人凭信仰、知识、爱心依附主，同祂升到我们的信仰和爱心之上帝和护卫那里，就在什么时候，有这事发生了。由是至终（因人需要多作准备并预先受训练，以求听见所说的，以求生活镇定，并求明哲地进步到超乎律法的义）知识被交于那些得蒙拣选配得知识的人。知识引领我们到无止境完全的终结，将我们照着上帝并同诸神所有的来生预先教训我们；那是在我们因自己的罪为锻炼受刑罚得蒙释放以后的事。在这种救赎之后，赏赐和荣耀要归于那些变成完全的人；其时他们止息圣净自己的工作了，也止息一切服务，甚至在圣徒中间的圣洁服务。那时他们清心了，亲近主，就永远得见上帝；并且他们被称为神，得以同那些先已被救主置于位上的诸神坐在宝座上。

所以知识敏于提净，适于所求的改善。由是知识也易于将心灵移到那与心灵相称的，属神，圣洁的情况，并且用自己光引人经过前进的神秘阶段；直到它使清心的人回到至上的安息所；叫他有知识和领悟去面对面得见上帝。智慧人心灵之完全乃在于与主同在，在那里他的心灵既升到一切洁净自己的工作和服务之上，就直接服从主。

于是，信仰可说是要义的一种概括知识；而知识是对信仰所接受者强有力和确实的证明，藉主的教训建立在信仰上，引领心灵达到无错误，有学术和领悟的地步。并且我认为那使人得救的第一个改变，是从异教到信仰，正如我以前说过的；而第二个改变，是从信仰到知识。而知识止于爱，此后知识将爱者给与被爱者，将知道者给与被知道者。并且这样一个人也许已经达到了“和天使一样”（路20：36）的情形。因此，他既已达到肉身至高的卓绝，就总是迁于善，向祖先的厅院飞去，经过圣洁天庭的七层，达到主自己的住处；成为一个有恒和永远持续的光，在各部上永不更改。

我们所提主的动作的第一种作风，就是报答虔诚。我从多数见证中只援引一个。先知大卫如此概略表示说：“谁能登主的山？谁能站在祂的圣所？就是手洁心清，不向虚妄，也不向邻舍起假誓的人。他必蒙主赐福，又蒙祂的救主上帝怜悯。这是寻求主的族类，是寻求雅各的上帝之面的”（参诗24：3—6）。我认为这位先知是简约地暗指智慧人。大卫似乎约略地证明救主就是上帝，称呼祂为“雅各的上帝之面。”他也曾讲论圣灵。所以使徒也称那曾将关于上帝的真理教训人的圣子为“圣父荣耀的真像”（参来1：3），并且说明了全能者就是独一的上帝和天父，“祂是除了子和子所愿意指示的人，就没有人知道的”（参太11：27）。至于上帝是独一的，这一点可由所谓“寻求雅各的上帝之面”的话所暗示了；祂既是独一的上帝，我们的救主和上帝就表征祂为良善的天父。而“那寻求祂的族类”乃是专心寻求知识的选民。所以使徒也说：“除非我用启示，或知识，或豫言，或教训，给你们讲解，我就与你们无益”（参林前14：6）。

虽然有些事甚至也由那些不是智慧人行得对，但不是按照理性；例如刚毅便是。因为有些人生来兴高彩烈，后来又不用理性养成了这种倾向，他们就急遽从事，像有勇敢的人一样，并且有时作事也成功；恰如工匠易于耐久一样。但这不是由于与智慧人有同一缘故，也不是有同一目的；即使他们舍弃己身，也无益，因为照使徒保罗所说：“他们没有爱”（林前13：3）。

于是，一个有知识的人之行动，都是对的行动；一个没有知识的人之行动，虽然是有计划，却都是不对的行动；因为他若是勇敢地行动，并不是出于反省，他也不是使他的行动在那些增进美德的事中达到有益的目的。

其他美德亦然。宗教上的行动也如此。所以我们所说的智慧人，不仅是在圣洁上如此；而且在关于其他行动的命令上也符合有知识的虔诚。我们现在的目的是在描述智慧人的生活，而不是在提出系统教义。那是我们以后在适当的地方所要解释的。

第十一章  智慧人的生活

智慧人凭他所受神的教训，对宇宙有真实伟大的概念。他从景仰创造开始，并且既已证明自己有接受知识之能，就甘愿作主的学生。他一听到上帝和天命，就因他所存的景仰而相信了。他藉由此而得的推进力随时随地努力去学，作那些足以使他获得他所愿的知识的事。信仰一进步，探讨的愿望就一同兴起，因而他就配以得到这样伟大的见识。智慧人就这样尝到了上帝的旨意。因为他向所说的事降服，并不是用耳朵，而是用心灵。因此，他既藉语言明了本质和事物，他就照所当行的，使他的心灵注意那根本的，明了那特别向智慧人所说的诫命，“不可奸淫，”“不可杀人，”而不是照别人所了解的。他既训练自己从事思索，就进而使自己习于更大的一般化和更伟大的命题；他深知那照先知所说“将知识教训人的”就是主，是藉人的口说话的主。祂成了肉身，就是如此。

智慧人决不选择快乐而舍弃有益的事；纵使有美人乘机诱惑，他也是如此。约瑟主人的妻诱惑他，但不能动摇他。她拿住他的衣裳，他撇下衣裳奔出，为求避免罪恶而成为赤裸，但他穿上了合适的品格。因为主人的眼——指那埃及人——虽不看见约瑟的真相，全能者却看见了。我们是听声音，看外貌，上帝却是细察那发出听和视的本身。

所以，疾病，意外灾祸，和最可怕的死，虽临到智慧人，他的心灵也不动摇，知道这些事为被造的世界所必须有的，但也凭上帝的权能可以成为人的救药，藉惩戒使那些难以改革的人得益；这真是善的天命，照着各人所当受的分配给各人。

他既照道所吩咐的时候和程度来用受造之物，并同时感谢创造主，他享用它们，就由得自己作主。

虽然他人的行为值得恨恶，但智慧人并不恨恶他。因为智慧人敬拜创造主，爱顾胞与，因他人的愚昧而发怜悯且为他祷告。固然智慧人也有属身体的情感，本性感到痛苦，但他并不受制于属身体的情感。

于是，在不随己意的情况中，他使自己从困苦中引退到那真属他的东西，不受陌生的东西蛊惑。他只对必须的事物才予以适应，只求保守心灵不受损害。因为他要作信实的人，并不是在假设上或外貌上，而是在知识和真理上，那就是在可靠的行为和有效的言语上。所以他不仅赞美那高贵的，而且自己努力成为高贵的；他凭着爱从一个又善良又忠心的仆人变为一位朋友，这是藉着他从真教训和伟大训练中纯洁地所养成的完美习惯而来。

既然他努力获得至高的知识，而品格合理，态度从容，有诸般属真智慧人的优美，注视龟鉴，诸如那些正直过活的列祖，许多的先知，不可能胜数的天使，尤其是那位曾教训人并证明人能达到至高生命的主，那么他便不爱他所能取得属世的好东西，好使他不至逗在地上，却爱他所盼望的东西，或不如说，爱他所知道的东西，那就是他因盼望它们而得以知道它们。

所以他忍受劳苦、试炼、苦难，并不是像那些有男子气慨的哲学家一样，盼望现在的艰难止息，再享受安乐；而是受知识奋励，深信要得将来的盼望。所以他不仅藐视这世界的痛苦，也藐视其中的一切快乐。

因此据说有福的彼得，看见他的妻被带去处死，就因她蒙召归天欢喜，鼓励她安慰她呼她的名说：“你要记念主。”有福者的婚姻，以及他们对最亲爱的人之完全心性，便是如此的。

使徒保罗也说：“娶妻的要像没有娶妻，”好使婚姻免除过度的爱情，并与爱主的心不分开；这爱是那真实的丈夫在妻子离世归主时所当劝勉她坚守的。

那么，那些在受酷刑时感谢上帝的人，岂不是特别显出他们对死后盼望的信仰吗？我认为他们有坚定的信仰，这信仰产生了行为。

于是，在各种情况下，智慧人的心灵是极其健康强壮的，像运动家的身体一样。

因为他在人事上审慎，认定什么是义人当行的；因他从上帝那里得了原则，并为求像神，对属身体的苦乐都有节制。他信靠上帝，大胆排除各种惧怕。于是智慧人那以完全的美德为装饰的心灵，就是上帝权能在地上的形像；它的发展是本性、训练、理性的综合结果。这美丽的心灵成了圣灵的殿，一生都有符合福音的性情。这样一个人就不怕一切可怕的事，不仅不怕死，也不怕贫穷、疾病、耻辱，和类似的事；他不为快乐所征服，将一切不合理的欲望都驾御了。他十分知道应该和不应该作的是什么；因他完全发觉了什么事真是可畏的，什么事并不真是可畏的。因此他用智慧将道向他指明为最重要和必须的事负起来；用智慧将真是安全的（那就是善的），从那好像是安全的分辨清楚；将可怕的事，从那好像可怕的事，例如死亡、疾病、贫穷，就是被人认为而并不真是可怕的事，分辨清楚。

这乃是真善良的人，没有情欲；由于他禀赋着那有美德的心灵的习惯或倾向，他是超乎情欲之上。他在凡事上靠自己达到目的。那些称为可怕的意外事，对善人并不是可恐怖的，因为它们并不是邪恶的。而那些真可怕的事与有智慧的基督徒无关，因为它们是邪恶的，与善恰恰相反；而相反的事决不可能同时在一个人身上相遇。于是，谁无瑕疵地扮演上帝给他所扮演的生命剧，谁就知道什么是当行的，什么是当忍受的。

于是，卑怯岂不是起于不知道什么是可畏的和什么是不可畏的么？因此惟有智慧人是勇敢的，他知道现在和将来的善事；同时，像我说过的，他也知道那并不真是可畏的事。因为他既知道只有邪恶，和那能对凡促进知识的加以毁坏的，才是可恨的，就披戴主的军装，与之作战。

因为如果有什么事是由愚昧和魔鬼的作为或合作造成的，这事并不就是魔鬼或愚昧。因为行动不是智慧。智慧是一种习惯。而行动并不是习惯。因此，从愚昧而来的行动，并不就是愚昧，而是因愚昧而有的一种邪恶，但不是愚昧。因为心乱和罪都不是恶性，虽然它们是从恶性发出来的。

于是，那勇敢违背理性的人，不是智慧人；否则人可称小孩为勇敢，因为他们对可畏的事无知，以致作出可怕的事，甚至用手触火；而野兽对着矛尖闯来，表现兽性的勇猛，也就可以称为勇敢了。他们或者也可以称那为求得利敏捷地在剑上滚来滚去的人为勇敢了。但真勇敢的人，面临乌合之众恶意所加的危险，却勇敢地等候任何事临到。如是他与那些称为殉道者有别，因为这些人自寻机会，不知如何闯入危险当中（用缓和的话乃是对的）；但智慧人依循正当的理性，保护自己；然后，一有上帝召命，他们就顺命应召，从容不迫，以真实合乎理性的刚毅去经历试炼。他们坚持他们所蒙的召，既不因怕更大的危险而忍受较小的危险，像别人一样，也不怕受他们的同辈谴责；他们甘心服从召命，乃是出于爱上帝的心，除了讨上帝喜悦以外，别无目的，并不为求得赏。

因为有些人受苦，是因爱荣耀，又有些人是因怕受更厉害的刑罚，还有些人是为求死后快乐，因为他们在信仰上是小孩子；他们固然是有福的，但还没有成为爱上帝的人，像智慧人一样。因为在教会中，正如在竞技中一样，有给成人和给小孩的冠冕。但爱应该是为爱而被选择的，并不是为任何别的。所以智慧人既然常常学会驾御情欲，就从训练发展了完全的刚毅同知识。

照样，爱使其竞技者无所惧怕，不屈不挠，并信靠主；爱用膏膏他并且训练他；如公义使他一生真实一样。因为公义的要略是说：“你们的话，是，就说是，不是，就说不是。”

自制也是如此。因为它既不是为爱荣誉，像竞技者为求冠冕和名声一样；也不是为爱金钱，像有些人愿自制，克苦追求他们所认为的好东西一样。也不是由于爱身体，以求健康。一个人由于质朴而节制，未曾尝到快乐，也并不真是自制的人。诚然那些勤劳度日的人，一尝到快乐，立刻破坏刚强的节制而趋于享乐。这种人是受法律和畏惧约束的。他们一找着如意的机会，就欺瞒法律，放纵起来。但那为自制而自制的，并藉着知识达到完全，永远常在的自制就使人作自己的主人翁；因此智慧人是节制的，无情欲的，不为苦乐所屈，正如人们说，坚石不为火所屈一样。

爱是这些的原因，是一切学识中最神圣和最崇高的。

因为爱，既贡献那有一致性最好最高尚的（上帝），就使智慧人为友又为子，真长大“成人，满有长成的身量”（弗4：13）。

再者，对相同的一件事表现赞成，那就是同意。但凡相同的便是一。而友谊是在相同中臻于完全；其共同之处使之成为一。因此，智慧人既是爱独一真上帝的，就真是完全人和上帝之友，列为儿子。因为这些是尊贵和知识之名，又是指完全得见上帝的。当智慧人的心灵变成十分纯洁，被算为值得永远得见全能者上帝，如经上所说：“面对面，”它就要达到这种最高的地步。因为它既成为完全属灵的，并在属灵的教会中到那有相同本性者去了，它就安息在上帝里面。

第十二章  真智慧人是仁慈的，自制的，并轻视属世的事

智慧人对身体和灵魂，并对邻舍，无论是家仆或法律上的仇敌或任何人，态度都是相等相同。因为他不“轻视他的弟兄，”因照神的律法看，他的弟兄是与他同父同母的。他必解救受苦难的，予以安慰、鼓励，和生活必需品；他供给凡有需要的，虽然并不是一样的，却是公平地照着各人所配得的；更且，他也供给那逼迫人仇恨人的，只要他有需要的话；也不顾别人说他是出于惧怕，只要他这样行并不是出于惧怕，而是出于助人。因为那些对仇敌存爱心和不怀恨的人，对那些属他们的人更是多么有爱心呢？

这样一个人从此进而确知谁是他应首先供给的，供给多少，在什么时候供给，并怎样供给。

一个人毫无令人敌视原因，谁能找着理由作他的仇敌呢？这样的人岂不是像上帝一样吗？因为我们说，上帝不是任何人的仇敌（因为祂是万有的创造主，凡有存在者无不是出于祂的旨意；但我们要说，不顺服的和不照祂命令行的，作祂的仇敌，因为他们与祂的约作对）。智慧人也是如此，因为他决不能作任何人的仇敌，但那些与他背驰的人，可以把他看为仇敌。

在我们中间慷慨的习惯特称为“义”；但将慷慨的对象多少合格加以分辨之能，乃是一种最高的义。

有些事是由一些人凡俗地履行，如控制快乐便是。因为正如在异教徒中，某些人由于不可能获得所看见的，又由于惧怕人，且为求更大的快乐，就戒绝面前的快乐；照样信徒中也有些人自制，或是由于上帝的应许，或是由于敬畏上帝。这种自制可算是知识的基础，到更美之事的入门，和向完全的努力。因为经上记着说：“敬畏主是知识的开端”（箴1：7）。可是完全人，由于爱，“凡事包容，凡事忍耐”（林前13：7），“不是要讨人喜欢，乃是要讨上帝喜欢”（帖前2：4）。虽然有赞美归给他，但那不是为他自己得益，而是为那些赞美他的人模仿得益。

照另一观点看，那称为自制的人，不是那仅仅约束自己情欲的人，而是那也在好事上有约束，并且在学识上大有造就而从此产生德行的人。如是，智慧人决不因意外遭遇而改弦易辙。因为以见识去保持善事，就是牢固不变的，因其为对神事和人事的知识。于是，知识永不变为愚昧；善也不变为恶。所以他也吃喝，结婚，并不是以之为人生的主要目的，而是以之为必须。我甚至也把结婚包括在内，只要是为道所规定，而且是适宜的话。因为他变为完全，有使徒们作为榜样模范；而且一个人若选择独身生活并没有真表现为人。其实他被那由受了婚姻，生育儿女，和治理家务所训练的人所胜过，只要后者没有快乐或痛苦，不因悬念家庭而与上帝的爱分离，并且抵挡了一切由妻室儿女产业而来的试探。但一个没有家室的人，多多避免了试探。于是他既只关心自己，就他被那在个人救恩上逊于他，但在生活上优胜的人所超过，因后者关心真理，保存了多少意象。

但我们必须尽量使灵魂受各种预备训练，好叫他可以接受知识。你岂不见怎样将蜡弄软，将铜炼纯，以便盖印么？正如死是使灵魂与身体分离，照样知识好像属理性的死，使灵与情欲分离。引领它行善度日，叫它能坦白地对上帝说：“我照你的旨意度日。”因为凡要讨人喜悦的，不能讨上帝喜悦，因为群众并不选择那有益的，而是选择那愉快的。但一个人为求讨上帝喜悦，就得了人间善人的喜悦。这样一个人甚至猜疑看待那使人快乐的话，和愉快的念头；那么吃、喝，和色情上的快乐怎能与他相投呢？经上记着说：“一个人不能事奉两个主，不能事奉上帝，又事奉玛门”（太6：24；路16：13）所谓玛门，不仅是指金钱，而且是指由金钱而在给各种快乐的资财。凡高尚地真实地认识上帝的人，真是不可能事奉互相敌对的快乐。

只有一位从起头就无邪欲的，那就是为我们成了人的仁爱之主。凡追求与祂肖似的，要努力除去邪欲。因为凡曾有邪欲而后自制的，就像一个寡妇，因自制再成了处女。救主和师傅所求于我们的知识之报酬就是，禁戒恶事，积极行善，藉此得救。

正如那些研究了技术的人靠他们所受的训练过活，照样智慧人得救靠他所知道的得生命。凡不愿灭绝灵魂的情欲的，就杀害自己。我们可说，愚昧使灵魂饿毙，知识使灵魂得滋养。

智慧人的灵魂就是这样，因此福音比拟它们为等候主的成圣童女。因为就它们禁戒恶事而言，它们是童女。就它们由于爱心等候主并点起灯默想而言，它们是有智慧的灵魂，说：“主阿，我们久就要接纳你；我们照你所吩咐的度日，没有违背你的诫命。所以我们也求你应验你的应许。我们只祈求那有益的，因为向你祈求最优良的，并非是不适宜的。并且我们要将万事看为有益的；虽然你为锻炼我们的忍耐心而使我们所遭遇的，似乎是恶的，也就视它为有益的。”

于是，智慧人由于他的绝圣，在求的时候失败，比在不求的时候得着，更有准备。

他的一生就是祈祷和与上交谈。假如他纯洁无疵，他无论如何要得他所愿望的。因为上帝对义人说：“求，我就给你；想，我就行。”假如是有益的，他就立刻得着；假如是有害的，他就决不求，所以他不得着，因此事情总是如意的。

但若有人对我们说，有些罪人也得着他们所求的，我们就要说，这是很少有的事，因为上帝的善良是公义的。若是有的话，是对那些能向别人行善者赐给的。因此恩赐并不是为求的人赐下的；但上帝既预先看到那别人会因他得救，就认为这种恩赐是公义的。真是好的东西，必要赐给配得的人，就令他们不求，也是如此。

那么，每当一个人公义，不是出于必须或惧怕或盼望，而是出于自由选择，这就称为尊贵之路，是尊贵的民族所跑的道。但间道既滑又险峻。那么，若有人将惧怕和尊荣除去，我不知道在自由发言的著名哲学家中，有没有人会再忍受痛苦。

情欲和其他罪恶被称为“荆棘。”因此智慧人在主的葡萄园工作、栽种、修剪、灌溉；作主所种信仰的园丁。于是那些没有作恶的人，认为当得安逸的工价。但自由选择行了善的人，要求报酬为好工人。他必得双倍工价——一则是为他所没有行的恶，一则是为他所行的善。

这样一个智慧人不受试探，除非是为上帝所许可；这是为那些与他同在的得益：他加强他们的信心，用大丈夫的忍耐鼓励他们。有福的使徒们被审问并为主殉难，就是为这个目的，为建立并巩固教会。

于是，智慧人耳中听见有声音，说：“你要怜悯我所击打的人”；所以他就为那些恨他的人代祷，希望他们悔改。在大道上惩罚强盗，乃是给小孩看的；因为智慧人自择将自己训练成优秀善良，决不可能受这种景象造就，或喜爱这种景象。所以他既不能为快乐所软化，并且永不坠入罪中，他就不需被别人受苦的例子纠正。一个人对这个世界所提出的希望，连神圣的希望，表示了高贵的轻视，他就决不会喜好属世的快乐和景象。

所以“凡称呼我主阿主阿的人，不能都进天国；惟独遵行我天父旨意的人，才能进去”（太7：21）。这样一个有智慧的工人，还在肉身的时候，就对属世的欲望有控制；他对他所知道将来和未见之事，有一种确实的把握，以致他把它们看为比可及之事更在目前。这能干的工人以他所知道的为乐，但因他为生活必须所纠缠而受束缚；尚不配参与他所知道的。所以他度此生好像它是属于另一生，那就是仅按所必须的。

他也知道那些日子——我是指第四和预备（即星期三、五两日）——禁食的谜。因为一个是从希耳米（Hermes），即钱神得名，另一个是从亚福罗底德（Aphrodite），即色女神得名。他禁食是为抗拒那使各种邪恶产生的贪婪和肉欲之故。因我们在上面已经屡次表明，照使徒保罗所说，有三种淫乱，就是爱快乐，爱金钱，拜偶像。所以智慧人禁食，照律法禁戒恶行，照福音的完全禁戒恶念。试探临到他，不是为使他洁净，而是如我们所说的，为求他的邻舍得益，假如他受辛劳痛苦，已把它们轻看并胜过了的话。

在快乐一事上，也是如此。因为一个人尝过快乐以后自制，这是最高的成就。因为一个人若对他所不知道的事自制，那有什么伟大呢？他照福音的教训遵守主日，弃绝恶习，采取智慧人的习惯，在他自己身上荣耀主的复活。更且当他从正确的冥想有所领悟，他认为他看见了主，向无形之物张望，虽然他好像看他所不愿意看的；当他发觉自己受眼目的快乐所影响，他就管教视力；因为他愿只看见并听见那对他有益的事。

他看见弟兄们的灵魂时，就用他那习于看见美而不引起肉体上之快乐的灵魂，来看弟兄们肉体之美。而且他们真是弟兄们；因为他们，由于同是蒙择选受新的创造，有同样的品格，并由于他们行为的性质，他们就行作，思想，并讲说同一圣洁善良的工作，这是照主就他们是选民的旨意。

因为信仰是在于他们选择同样的事；知识在于他们学习并思想同样的事；盼望在于他们欲求同样的事。

假如他由于生活必须花一小部时间来糊口，他认为自己受了诈取，因事务分了心。因此他连在梦中也不看那与选民不相称的事。因为每个这样的人一生完全是作客旅的，居住城市，却鄙视城市中为别人所崇仰的事，住在城中有如住在沙漠中，好叫地方不至强迫他，反倒他的生活表明他是义的。

总而言之，这智慧人以行事端正，知识准确，造福邻里，为邻舍“移山”，并除去他们灵魂的不法，来补上使徒们的空缺；虽说我们每个人要作自己的葡萄树和工人。

当他行最美好的事，他望不为人所知，叫主同他自己相信他是照诫命生活，相信这些事存在而选择它们。“因为你的心在那里，你的财宝也在那里”（参太6：21）。

他自甘贫穷，为求永不忽视遭难的弟兄，这是由于完全的爱的缘故，尤其是他若知道自己比弟兄容易处贫乏。因此他以别人的痛苦为己忧；并且他若为行善拿出自己不足的以致受苦，他不因此烦恼，反倒更施惠于人。因为他有在生活上实践的真诚信心，并在行为上思想上赞美福音。由于他履行主的教训，所以他的称赞“不是从人来的，乃是从上帝来的”（罗2：29）。

他受他自己的盼望吸引，不尝世上的好东西，存高贵的心蔑视此世万事；他可怜那些死后受责打的人，他们因受惩罚不得已认罪；关于自己离世他存着无亏的良心，并且对世上的产业，常作准备，如同“外人和寄居的”；他只关心那些属自己的事，将今世万事看为不是属自己的；他不仅崇仰主的诫命，并且藉着知识可以说，成了神的旨意的一部分；他因是义的而真成了主和祂命令所选择的密友；并且他显赫尊贵地作一个智慧人；轻看地上和地下一切的金子，以及这海到那海的国度，好叫他可以只服事主。所以他在吃、喝、结婚（若是道吩咐的话）上，甚至在梦中，只行圣洁的，想圣洁的。

所以他常常纯洁作祷告。他也与天使群一同祷告，因为他已列入天使中，他从来不在他们圣洁的保守之外；并且他虽独自祷告，也有圣徒的乐队同他站着。

他看到信仰的双重成分，即相信者的动作，和所信者价值的优美；因为美也是双重的，即是出于爱的义，和出于惧怕的义。因此经上记着说：“敬畏主的心洁净，存到永远”（参诗19：9）。因为那些因惧怕而归向信仰和公义的人，存到永远。惧怕使人不作恶；但爱劝人行善，直到自动的地步；以致于可以听见主说：“我不再称你们为仆人，乃称你们为朋友”，并且可以有把握地去祈祷。

他的祈祷是为过去，现在，和因信好像成了现在的未来，都感谢上帝。他在其前必须接受知识。他求今生度日作一个智慧人，不受肉体辖制，达到那最好的，避免坏的。他在脱离罪上也求救援，并求悔改认罪。

关于离世的事，当那位在前行的主一呼召，他就立刻跟随，且因有无亏的良心而速速感恩；他既达到那里与基督同在，就藉他的洁净，凭着混合过程，表明他配有基督所传达上帝的能力。因为他不愿意只因参与热而是温的，或参与火而是发光的，他乃是愿意完全是光。

他正确地知道经上所说：“除非你们恨父母，和自己的性命，除非你们背着十字架”（参路14：26，27）。因为他恨肉体的邪情私欲，这邪情私欲有引起快乐的极大诱力；他也高贵地蔑视凡属于肉体之创造和滋养的东西。他也反对物质的灵，驾驭顽强无理性的灵：“因为肉体和圣灵相争”（参加5：17）。他“背着十字架”，就是到处背着死，在活着的时候就告别万事；因为我们不能又爱“所种的肉体”（参加6：8），又爱追求知识的灵魂。

他既得着行善的习惯，就先施惠而后说；他祷告主叫他在一方面分担弟兄的罪，好代亲属认罪悔改；在另一方面热心将他的好东西分给那些最亲爱的人。他这样行乃是把这些人看为他的朋友。那么，他既照主的吩咐耕耘心里所种植的，就继续不犯罪，自制，在灵上与那些像他的人一同在圣徒乐队中过活，虽然他是仍旧留在地上。

他昼夜述说并遵行主的命令，大大欢喜，不仅是在早上起身，在正午，而且也在走路、睡眠、穿衣、脱衣的时候；并且他若有子，也以此施教。他与诫命和盼望不相分离，常常感谢上帝，像以赛亚所象征说的活物一样，并且他忍受一切试炼，说：“赏赐的是主，收取的也是主”（伯1：21）。因为约伯便是如此；他所有的一切，连他的健康，都被夺去以后，因爱主就放弃一切。经上记着说：“正直、圣洁、远离恶事”（参伯1：1）。所谓“圣洁”是指明一切对上帝的责任，和一生一世。他既知道这一点乃是一个智慧人。就会是好事，但因它们是属人的，我们既不可太恋慕，在另一方面，若是坏事，我们也不可深恶痛绝。我们倒要超乎二者，将后者践踏在脚下，将前者授与那些需要它们的人。但智慧人慎于适应，免得他不被人了解，或免得他的适应成为一种倾向。

第十三章  续前

智慧人决不记得人得罪了他，总饶恕他们。所以他也合乎义地祷告说：“免我们的债，如同我们免了人的债”（太6：12；路11：4）。因为不贪婪、不恨人，也是上帝的一种旨意。因为万人都是由一个旨意受造的。那位愿意智慧人完全，像“天父”（太5：48）即祂自己完全一样的，岂不是说：“众弟子啊，你们当来听我的话，敬畏主”（参诗34：11）么？祂愿他不再需要天使帮助，却配从祂自己帮助，并且因顺服受祂的保护。

这样一个人“要求”主，不只“求”主。智慧人遇到弟兄们有缺乏，并不求自己富足来施舍，但祈求主供给他们的需要。智慧人这样为那些有需要的人祷告，使他们因他的代祷得着，他却知道，也没有虚荣。

贫穷，疾病，和这类的试探临到，常是为规戒而来，或是为纠正过去，或是警教未来。这样一个人祈求解救，是由于他有知识的特权，而不是由于虚荣；他行善，反倒因他是智慧人，成了上帝恩慈的工具。

据遗传称，使徒马太不断说过：“选民的邻舍若犯罪，选民就犯了罪。因为他若照所吩咐的度日，他的邻舍必然敬重他的一生而不至犯罪。”

那么我们论智慧人本身要说什么呢？使徒保罗说：“岂不知你们是上帝的殿么？”（林前3：16）。所以智慧是属神的，已经圣洁了，披戴上帝，也由上帝所披戴。那表明犯罪与他不相合的圣洁，将那些失丧的人卖给外人，说：“不要看外女，动淫念”（注七）。这显然是说，罪与上帝的殿不相合而相反。所谓殿，也是大的，即如教会，也是小的，即如亚伯拉罕子孙中的一个人。所以谁在心里有上帝，谁就别无所求。他既离弃一切阻难，轻看一切足以使他分心的东西，就用他的知识打开高天。他经过属灵的本体，和掌权的有能的，接触最高的宝座，向他所仅知的那位直奔。

他是“蛇和鸽子”（参太10：16），度日又完全有无亏的良心，将信与望渗合，以期待将来。因他既配得恩惠，就自知已接受了；并且他因知识而从奴仆被立为子；既知道上帝，或不如说，究竟为上帝所知，就努力以赴，与恩典的价值相称。因为行为随知识而有，如影之随形。

因此，他不受任何遭遇烦扰；也不怀疑上帝为好处所安排的事。他也不羞于死，因为他存着无亏的良心，配以给天上有权者观看。他既从灵魂的污点洗净，就十分知道他在离世以后更为美好。

因此他决不选择乐与利而舍弃上帝的安排，因为他以诫命自律，好在凡事上讨主喜悦，被世人称赞，因为万事都依赖着至高独一的上帝。经上说，上帝的儿子到自己的地方来，自己的人却不接待祂。所以他用世物不仅也感谢主并赞美创造，而且把它们作正用的时候，他也得称赞；因为他所抱的目的，乃是藉那按照诫命所发有知识的行动，得见上帝。

他既藉着知识来搜集得见上帝的资料，并高尚地认识伟大的知识，就进到那转移到彼处的圣洁报答。因为他听见诗篇，说：“你们当周游锡安，四围旋绕，数点其城楼”（诗48：12）。我想，这是暗指那些高尚地领受了道的人说的，因他们变成了高楼，在信仰和知识上站立得稳。

这些论智慧人的话，要言简意赅地向希腊人说出。但我们须知，一个信徒若是仅仅能行这些事中的一二件，他就并不是智慧人一样，件件都行，且有最高的知识。

第十四章  解释林前六章中所描写的智慧人

关于我归于智慧人的所谓无欲——在其中信徒的完全，“藉爱心进展，得以长大成人，满有长成的身量”（参弗4：13），这是由于同化于上帝，并真成为天使一般——我可从圣经举出别的许多见证来。但我想，由于讨论冗长的缘故，这一尊荣就只好让给那些愿意下苦工选择经文阐述教义的人。

因此我只要极其简略地述及一段经文，好叫这题目不至完全没有说明。

因为在哥林多前书中圣使徒保罗说：“你们中间有彼此相争的事，怎敢在不义的人面前求审，不在圣徒面前求审呢？岂不知圣徒要审判世界么？”等语（林前6：1—2）。

这段经文既然很长，我们要言简意赅地将使徒论智慧人的完全所说最切当的话之意义加以阐明。因为他形容智慧人，不仅以受害而不害人为例，而且说智慧人不记忆所受伤害，甚至不在祷告中攻击伤害他的人。因他知道主明明吩咐人要“为仇敌祷告”（太5：44）。

那么受害的人在不义的人面前求审，无非就是说他表示要报复，要伤害第二个人，那就是说他自己也伤害人。保罗说，他愿“有些人在圣徒面前求审”，指明有些人祈求使那些作了错事的人当得报应，并且指明这种人要比前一种人好些；但是他们还不是顺服的，因为他们尚没有完全除去愤慨，就令他们甚至为仇敌祷告的话。

所以，他们最好是从那领到信心的悔改接受好的性情。因为真理若似乎激起怀恶意的仇敌，可是真理并不向任何人怀敌意。“因为上帝叫日头照义人，也照不义的人”（参太5：45），并且上帝差主自己来到义人，也来到不义的人。凡诚恳同化于上帝而毫不表愤慨的人，就饶恕七十个七次，意即一生一世都如此（这由七十个七的数目所暗示），向人人表示宽大；假如有人在他一生中曾陷害他的话。因为他不仅认为善人应只将财产让给别人，包含那些害他的人在内；他也愿望义人要求法官赦免那些害他之人的罪。这是有理由的，因为那些想害他的人所作的，只涉及外面之物，只关系身体，甚至于把他害死；因为这些东西并不真属于智慧人。

一个人若不照着福音忘记伤害，自己成了背道者，他怎能“审判”背道的“天使”呢？保罗说：“为什么不情愿受欺呢？为什么不情愿吃亏呢？你们倒是欺压人，亏负人”（林前6：7，8）；因为你们所祈求上帝攻击那些无知冒犯你们的人，尽你们所能的将上帝的慈善从他们剥夺，“况且所欺压所亏负的就是弟兄，”——这不仅是指信主的弟兄，也是指新信主者。因为我们尚不知道如今敌对我们的人后来相信否。可见结论显然是说，假如众人尚不是我们的弟兄，你们应当如此看待他们。只有智慧人才知道众人都是由一位上帝造的，有一个形像，一种本性，不过有些人比别人更溷浊；并且他知道凡受造者都是上帝的工作，而因此崇仰上帝的旨意。

“你们岂不知，不义的人不能承受上帝的国么？”（林前6：9）。凡在行为上，或语言上，或意念上图报复的人，就行了不义。福音继律法的训练之后弃绝这种作风。

“你们中间也有人从前是这样，”意即你们显然原来与你们不饶恕的人一样；“但你们已经洗净”（林前6：11），不仅是像别人一样，而且是有知识；你们除去了心灵中的情欲，以求尽量与上帝的慈爱同化，长久忍耐，赦免“义人和不义的人，”在言语行为上将慈光如太阳一样照在他们身上。

智慧人或藉伟大的胸怀，若藉模仿更好的而达到这地步。而且还有第三个原因即“你们要饶恕人，就必蒙饶恕”（路6：37）。这命令好像是藉着极其丰富的善勉强人得救。

“但你们成圣了”（林前6：11）。因为凡达到这地步的人乃是圣洁的，不沉溺于任何情欲，倒好像是脱离了肉体，已经成圣超乎此世之外。

他说：“所以你们奉主的名称义了。”你们是被祂称义像祂是义的一样，尽量与圣灵联合。因为“凡事我岂不都可行么？但无论那一件，我总不受它的辖制”（参林前6：12），不在思想，言语，行为上违反福音。“食物是为肚腹，肚腹是为食物，但上帝要叫这两样都废坏”（林前6：13）。那就是说，要将那些在思想和生活上表现出来是为吃，而不是吃为求存活，并且不以求知识为主要目的人废坏。他岂不是说，这些人好像是圣身体上属肉的部分么？主的教会，属灵和圣洁的乐队，比拟为身体。所以那些被召却没有循道度日的人，乃是属肉的部分。这属灵的“身子”圣教会“不是为淫乱。”而那些异教之风也不可由背叛福音者所采纳。因为教会里面那些在行为或言语或思想上行事为人像异教徒的，都是犯了淫乱罪，得罪教会和自己的身子。凡这样“与娼妓联合的，”那就是说，行为与上帝的约相反的，就成为另一“体”不圣洁，并有异教徒的生活和另一盼望。“但与主联合成为一灵的”便由一种不同的联合而成为一种属灵的身体。

这样一个人是一个完全的子，圣人，无情欲，有知识，完全，由主的教训所造成；好叫他既在行为，言语，和心灵上被带到主跟前，就可以接受那为成熟了的人所预备的住处。

对有耳可听的人，有此一例便够了。因为我们不需揭露奥秘，只需指明那能使有知识的人想起的就足够了。有知识的人要了解主怎样说过：“你们要完全，像你们的天父完全一样”（太5：48），即赦免人的罪，忘记伤害，一生习惯无欲。我看：正如我们称一位医生完全，一位哲学家完全一样，我们也称一位智慧人完全。但是那些点中的任何一点，虽然极其重要，仍不足使我们比拟上帝。因为我们不像斯多亚派极不敬虔地说，人和神的美德是一样的。那么，我们岂不应照父的旨意完全么？因为人决不能完全像天父完全一样。天父的旨意是要我们顺从福音，成为完全，无疵度日。

可见那句话有所省略，我们若明白所省略的是什么，为求给那些不能明白省略了什么的人将这一段完成，我们又要知道上帝的旨意，又要敬虔地豁达地度日，以求合乎诫命的尊严。

第十六章  圣经为分辨真理与异端的标准

那些在最优越的工作上准备努力的人，不断追求真理，直到他们从圣经获得证明。

有若干标准，即如五官，是人人皆然的；另有些标准属于那些尽心尽力追求真理的人——这是心思和理性用以分辨真伪的方法。

最伟大的事就是捐弃成见，在正确的知识和偏见之间采取立场，并且知道凡盼望永远安息的人，也要知道进入这种安息之路乃是劳苦且“小”的（参太7：14）。凡一旦接受了福音的，就在他认识救恩的时候，“不要后看，像罗得的妻子一样”，一如圣经所云（参路17：31，32）；他既不要回到他从前那依恋世俗的生活，也不要回到异端。因为它们叫人不认识真上帝。那位重生并重造且培养选民的真理之父和师傅，说：“凡爱父母过于爱我的，不配作我的门徒。”那就是说，不配作上帝的儿子和门徒，同时也不配作祂的朋友和亲人。“凡扶着犁向后看的，不配作我的门徒”（路9：62）。

但有许多人直到今日认为马利亚由于产子，曾经分娩，可是她未分娩。因为有些人说，在她生产以后，她被验出还是童女。

主的圣经对我们也是这样，因为它产生真理，却因将真理奥秘隐藏起来，就仍然是童女。圣经上说：“她生产，却没有生产”（注八）；因为她自动怀孕，而不是由于交合。照样，圣经对智慧人怀了孕；但诸般异端，既不知道圣经，就撇弃圣经为没有怀孕。

虽然人人都有一样的判断力，但有些人跟从道，为自己找到证据，而别人因沉溺在快乐中，就照自己的私欲强解圣经。我想爱好真理者，需要心灵上的力量。因为在这最大的事上努力的人，就必定有最大的失败，除非他们从真理本身接受真理标准，紧守真理。但是这种人由于离弃正道，就在各点上大都错误；因为他们没有判断真假的才能，对选择基要的没有受严格的训练。因为他们假如有的话，他们便是顺从了圣经。

那么，正如一个人同像那些属色西（Crice）用迷药麻醉的人，变成为兽；照样一个拒绝教会的遗传奔向异端派意见的人，不再是属上帝的人，也不再忠心于主。但一个人听信圣经，从这种欺骗转回，转向真理，就好比一个人变为一位神一样。

我们有主作为教训的源本，祂藉着众先知，福音，和可称颂的众使徒，“多次多方”（来1：1）地引导我们从知识的开端到知识的终点。若有人假定另有一个起源，那么只有一种起源的立场，在他就不复有维持的可能了。

所以，凡自动相信人的，都承认主的圣经和声音可靠，知道圣经被主用来造福人。我们在发现事实时也用它为标准。凡受批评的，在批评之前总是不被人相信的；因此凡需要受批评的，不能为第一原则。所以，我们既因信把握第一原则，认它为不须证明的，并且从第一原则接受对第一原则的十足证明，就靠主的声音得着真理的知识。

我们单凭人的话，不能听信他们，因为他们可能说相反的话。单发表意见是不够的，凡所说的必须证实。我们不等待人的见证，而是凭主的声音判定问题，这乃是证据中最可靠的，或不如说，惟一的证据。对于这种知识，凡只尝到了圣经滋味的乃相信了；而那些更进一步正确讲解真理的，乃是智慧人。既然在属生活的事上，艺人超乎常人，典型超乎普通观念；所以我们从圣经本身提出完全的明证，也从信仰用凭据劝人。

假如异端派也敢应用圣经的话，第一他们不应用全部圣经，其次他们引证不全，也不照预言的结构所规定的去引证。他们乃是选择含糊说法来迎合自己的意见，东扯西拉；而且不顾意义，只求利用字句。因为他们差不多在所引证的经文中，都只注意名目，将意义改窜；他们既不懂得经上所说的，也不按原意引用。

但真理不是由改窜意义可以寻着的（人们就是这样破坏一切真教训），而是在于考虑什么是与至高上帝相称并完全属祂的，并在于用相同经文来成立圣经中所证明的各点。他们既不要向真理，因为他们羞于撇弃自爱，又不能整理自己的意见，因为他们强解圣经。从前他们将虚假的教训传给人，明明几乎反对全部圣经，不断地被我们驳斥了；但如今他们固执，一方面不接受圣经，一方面诽谤我们赋性不同，不能了解他们的独特处。当他们的教训被驳斥的时候，他们有时甚至否认自己的教训，羞于公然承认他们私下所炫耀的教训。你若查考异端教训的奸恶，就要看见它们都是这样。因为当我们清楚证明他们违反圣经把他们倾覆的时候，我们就可看出那些维护自己教训的人行两件事中的一件：他们不是轻看他们自己教训的一致性，便是轻看预言，或不如说，轻看自己的盼望。他们始终宁择他们认为更显然的，而舍弃主藉着先知和福音所发出并由使徒所证实的话。

他们是处于没有发现真理的危险当中（不是因为他们没有发现一种教训，而是因为他巴怀抱各种异端）。因为他们虽念我们的书，却轻看它们为无用的，热烈地要超乎普通信仰之上，就离弃了真理。因为他们由于没有学习教会知识的奥秘，没有才能领受真理的伟大，过分不屑降下到事物的根底，肤浅读过圣经，就将之置于度外。他们妄自尊大，争论不休，他们所顾及的，显然要做哲学家，而不真是哲学家。他们不把事物必须的首要原则立为基础；受人的意见左右，牵强附会；他们一旦被驳斥，就与那些力行真哲学的人舌战，样样尝试，无所不为，甚至不相信圣经，而不愿捐弃异端的虚荣和他们教会中的矜夸首位；因着这个缘故，他们在所冒称的爱筵中也热烈地抱住那有荣誉的欢宴卧榻。

那在我们中间从已相信所得来的对真理的知识，使我们对尚未相信的发生信仰；这种信仰可以说是根本的明证。但是异端派显然没有耳朵去听那有用的，只听那引到快活的。他们当中任何人只要服从真理，就可得医治。

对自负的救法（正如对各种疾病的救法）有三：第一，找出病源；第二对症下药；第三，训练心灵，使之对诊断抱正当态度。因为正如一只有病的眼睛一样，一个被荒谬教训弄暗了的心灵，决不能清楚看见真理之光，甚至要忽视在它面前的东西。

据说，鳗在泥水中因看不见而被捉。正如恶辣男孩子把先生关在门外，这些人也不例外把预言关在他们教会之外。他们因预言的指责警告而怀疑预言。事实上，他们把许多谎言和捏造缀成一串，好叫他们不接受圣经，像是行得合理一样。所以他们不敬虔，不喜欢上帝的命令，那就是不喜欢圣经。正如称为空的杏仁乃是有无用的核的，而并不是没有核的，照样我们称那些没有上帝劝勉和基督遗传的人为空的；他们的教训真像野杏仁一样苦。他们的教义都由他们自己捏造出来，只有他们所不能废弃不能隐藏而不证自明的真理，才是例外。

正如兵士作战必须不离开指挥官跟所指定的岗位，照样我们也必须不离开道所指定我们的岗位，这道我们已经接受为知识和生活的向导了。但大部分人连问都不问，有没有一位是我们所当跟从的，祂是谁，并当怎样跟从祂。因为道如何，信徒的生活也必如何，好叫他能够跟从上帝——祂从起头便使万事循正当途径终止。

人若得罪了道，因而也得罪了上帝，就有三个可能：若是他由于猝然所遭的意象而软弱了，他就当立刻求得着合理的意象。第二，假如他像圣经（注九）所说，变得“卑鄙”，因为他被从前辖制他的习惯胜过，那么他必须完全遏止恶习，训练心灵去反对它们。第三，假如互相矛盾的教训引诱一些人离开正道，他们就必须把这些教训废去，仰助于那些善于调和教训的人，就是那些会将旧约和新约联成一气来说明真理，并用圣经吸引懦怯未受教化的人服从的人。

但是我们人类好像总是把人的成见置于真理之上。因为真理是严肃庄重的。心灵有三个阶段，即无知，成见，知识。无知的人是外邦人，有知识的人是真教会，有成见的人是异端派。世上最露骨的事，乃无过于那些知道的人证实他们所知道的，而那些根据成见固执的人无端下断论。

因此他们互相轻视，互相讥笑。对统一思想，有些人极加推崇，有些人则判为疯狂。真的，我们知道外邦人耽溺酒色是一件事，异端派喜好争论又是一件事，教会有喜乐又是一件事，智慧人愉快又是一件事。一个人若是献身于依哥马彻（Ischomachus），就作农夫；献身于兰庇（Lampis），就作航海家；献身于查利底摩（Charidemus），就作军官；献身于西门，就作马术家；献身于拍弟西（Perdices），就作贸易家；献身于柯罗贝路（Crobylus），就作厨师；献身于亚基考（Archelaus）就作跳舞家；献身于荷马（Homer）就作诗人；献身于毕若（Pyrrho），就作辩论者；献身于狄摩西尼（Demosthenes），就作演说家；献身于屈西坡（Chrysippos），就作辩证论者；献身于亚里斯多德，就作自然科学家；献身于柏拉图，就作哲学家。照样，一个人听从主，跟从祂所发的预言，就要变成他师傅的样子，活生生地作一位神。

如是那些不跟从上帝引领的人，就不能达到这种高超地步。而上帝引领我们，乃是藉着受了灵感的圣经。

人的动作为数虽有一万，但一切罪恶的源头只有两个，既无知和无能。而二者都由我们自己负责，因为我们不要学习，也不要制欲。前者使人们判断不好，后者使他们不能循正当判断实行。因为心知受了迷惑的人不能行得对，虽然十分有能力行他所知的；而没有能力行动的，虽然能判断什么是必要的，也不免于咎责。因此对这两种罪有两种补救法：对第一种罪有圣经的知识和清楚的论证；对第二种罪有照着道所施的训练，这种训练是以信仰和敬畏心来调节。这两种补救法都进展到完全的爱。因为据我看来，智慧人在这里的目的是双重的——一部分为合于知识的静观默想，一部分为行动。

但愿这些异端派肯学习，被这些话纠正，归向至高的上帝！但若他们像聋的蛇一样，充耳不听那被称为新的而其实是很老的歌，愿他们受上帝的管教，在审判未到以前，受祂如父一般的训诫，直到他们惭愧悔改，而不执意不信，把自己陷入审判中。

我们当中有许多人因离开主的民而犯罪，以致招来称为管教的那部分纠正。但正如小孩受师傅或父亲管教一样，照样我们受天父管教。但上帝不刑罚人；因为刑罚是对恶的报复。然而祂施管教，使受管教的集体地并个别地得益。

我说了这些事，为要叫那些热心学习的人不陷于异端，并叫他们不再有无知，或愚拙，或坏倾向。我为求说服那些并非完全没有救药的人，并引导他们认识真理，说了这些话。有些人完全不耐听那些劝他们归向真理的人；他们企图玩忽，说亵渎的话反对真理，自以为知道宇间中最伟大的事，既没有学习，也没有求问，也没有努力，也没有发现相联系的观点——这种人倒行逆施，我们只当怜悯他们，不应恨恶他们。

但若一个人是有救药的，能像钢耐火一样耐得住那把虚假意见削掉焚烧的率真真理，那么他心灵的耳朵便要倾听。除非他们由于怠慢地把真理推开，或由于求名企图捏造新说，他们就必倾听。所谓“怠慢”，乃指那些有能力从圣经本身证实圣经，却只选择那些合自己心意之章节的人。所谓“求名”，乃指用各种争论点，存心闪避可称颂的使徒和教师所交付的事，就是与受了灵感的话联姻的事，用人的教训反对神的遗传，以求建立异端的那些人。其实教会还有什么余剩的知识，可由不循正道的人，例如马吉安或普柔底科（Prodicus）一流人，说出来呢？因为他们在智慧上不能胜过他们的前辈，不能发现什么为前辈所未说到的。他们只学会了从前所传下来的，就够应该了。

如是，只有智慧人，既然熟悉圣经并持守使徒和教会的正统教训，就最正确地照着福音度日，并既然奉主差遣，就从律法和先知中发现他所寻求的证据。因为智慧人的生活，在我看来，无非是符合主的遗传的言行。使徒保罗说：“人人不都有知识，弟兄们，我不愿意你们不晓得，我们都在云下，都吃了一样的灵食也都喝了一样的灵水”（参林前10：1，3，4）；这明明是说，凡听见道的人，并不都在言行上领受了这知识的伟大。所以他也补上说：“但祂不喜欢他们”（参林前10：5）。祂是谁呢？祂乃是那说：“你们为什么称呼我为主，却不遵行我父的旨意呢？”（参路6：46和太7：21）的一位。那是主的教训，这教训对我们是灵粮，是喝了不再喝的和赐智慧生命之水。有人引经上的话说，知识使人“自高自大”（林前8：1）。我们就要对他们说：假如一个人假定这说法是指“夸耀”的话，有名无实的知识也许真叫人自高自大。但假如保罗的意思是说：知识使人“存伟大和真实的情绪”，那么困难就迎刃而解了。我们且照圣经来成立这说法。所罗门说：“智慧使它的子民得意”（参传道经4：11）。因为主并没有用祂的各种教训使人自夸；祂乃是使人凭圣经所授的知识信靠真理，扩大心思，并且蔑视陷人于罪恶中的事。这就是“得意”的意思，即指那因教诲而种植于其子民心中之智慧的壮丽点。保罗乃是说：“我所要知道的，不是得意之人的言语，乃是得意之人的权能”（参林前4：19）；你要豁达地（即真实地，因为没有什么比真理还大）明白圣经的话。因为智慧之子所以得意并有权能，就在于明白圣经。保罗好像是说，我要知道，你们是不是真对知识怀抱伟大的思想。因为照大卫所说，“在犹大上帝为人所认识”（诗76：1）。所谓犹大，乃指那些在知识上作以色列人的；因为犹大翻出来，就是“承认”的意思。所以保罗说得好：“像那不可奸淫，不可杀人，不可偷盗，不可因为我们必须永不可像那些信奉异端的人一样，强奸真理，或偷窃教会的教条，贪求自己的欲望和虚荣，并欺骗邻舍，倒要爱邻舍，教导他们皈依真理。因此有话清楚吩咐我们说：‘要在异教徒中宣布祂的典章’”（参诗9：11），好叫他们不至受审判，倒要使那些以前倾听的人可以归正。但那些用舌头说话奸滑的人，要受所记录的惩罚。

第十七章  教会的遗传在异端的遗传之前

那么，那些信奉并传授邪说的，既不正用而反对妄用神言，他们自己就不能进天国，也不让他们所迷惑的人获得真理。他们没有进门的钥匙，只有一把假钥匙，像我们一样，揭开幔子，通过主的遗传，就进去了；他们倒是闯进旁门，秘密地掘通教会的墙，践踏真理，将不敬虔的人引入秘密宗教。

因为他们所举行的属人的会后于大公教会，不需许多话就可证明。

因为我们的主在降世时所教训，在亚古士督（Augustus）和提庇留（Tiberius）在位时间开始，到提庇留在位中期就完毕了。

众使徒连保罗在内的传道时期，是在尼禄（Nero）皇帝在位时终止的。后来在哈得良（Adrian，一三八年死）作皇帝的时候，那些发起异端的人才兴起；并且他们直延到（老）第一个安多尼努（Antoninus）时代，例如巴西理得（Basilides）便是，虽然他们夸耀，他把彼得的传译人革老西亚（Glaucias）当作他的师傅。

同样他们又说，瓦伦提努是保罗的门徒丢大（Theudas）的听友。因为与他们同时代兴的马吉安，在老年时同年轻些的异端分子生活。在他以后（或以前），西门听了一点彼得的讲道。

既然如此，由教会的古老和完全的信仰就可，这些后起的异端和那些还在它们以后的异端，都是故弄虚玄的新捏造。

那么，从上所述，我认为真教会，那真古老的，乃为一，而那些在它里面按照上帝旨意成为义的人，就被登入名册。因为上帝为一，主为一，所以凡最有荣耀的就因其单一而得称赞，乃是独一第一原则的模仿者。如是，一教会是与独一的性质相联系。这教会他们企图分割成许多小派别。

所以，我们说普世的古老教会，在本质和观点上，在起源上，在优越，都是独一无双的，将那些在建立世界以前就被上帝知道必然公义且被祂预定的人，都聚集拢来，有一致的信仰——这乃是由于两种约而来，或不如说，由于独一上帝的旨意藉着独一主在不同的时期所赐的一种约而来。

但教会的优势，就合一的原则来说，是在独一上超乎其他一切，并且无与伦比。不过关于这一点，以后再论。

异端当中有些是从人得名，即如从瓦伦提努，马吉安，巴西理得，虽然他们夸称他们是援引马太的意见“并没有根据”；因为众使徒的遗传和教训，只有一个。有些是从地方得名，即如比拉弟西派（Peratici）；有些是从民族得名，即如弗吕家人（Phrygians）的异端；有些是从一种动作得名，即如禁戒派（Encratites）；有些是从其特别的教训得名，即如幻影派（Docetae），和流血派（Haematites）；有些是从他们所尊敬的个人和假设得名，即如该隐派（Cainists），和秤蛇派（Ophians）；又有些是从罪大恶极的行径得名，即如那反对律法称为恩梯翟派（Entychites）的西门派（Simonians）。

汤清 译

杂记

注一  Philo Judaeus, On Seeking Instruction, 435.

注二  Philo, On Meeting to Seek Knowledge, 把“以色列”释为“看见上帝”。此处所提例证和语源均出于此书。

注三  革利免似乎是指基督的人性，作为加到神的三位上的。

注四  荷马阿德赛第四部七五一，七六〇节；第十七部四八，五八节。

注五  阿德赛第二部二六一节。

注六  引自假借保罗名字所写的旁经。

注七  此语并不见于经文。不过所罗门屡次警告人防备外女，而主耶稣在马太福音五章廿八节也有同样的话。

注八  特土良指这句话出于以西结；但这句话在以西结中找不着。但可参结44：2，因他可能是以征说法解释。

注九  大概出于一种伪经。

谢选骏指出：人说——革利免（全名为Titus Flavius Clemens，150年－约215年），为了跟同名的教宗克肋孟一世（他被称为罗马的革利免，Clemens Romanus）区分，常被称为亚历山太的革利免（Clement of Alexandria），基督教神学家，基督教早期教父，亚历山大学派的代表人物。潘代诺的门生，他继承了潘氏的圣道学校。他出生于富有希腊哲学思想的雅典城，虽然是出生在非纯正的基督宗教信仰下，但却于180年到亚历山太定居，此时革利免才开始接触基督教并与潘代诺所主持的圣道学院建立关系。

直到二世纪末，基督教会还未采纳寓意解释。潘代诺（Pantaenus， 180年）是亚历山太派的教师，他是一位采纳寓意解释法的人，亚历山太的革利免及俄立根，自然深受其寓意解经影响。在圣经的寓意解释上，偏重把旧约当作各种神谕的神秘全集，所有的事都指向基督。

革利免从小研习于希腊哲学思想，耳濡目染伯拉图与斯多亚主义的学派，这样的环境造就了喜爱思考的意识，也因为有这样的基础，他在信仰基督之后将基督教信仰融合希腊哲学思想。200年他为信仰被放逐到该撒利亚，215年殉道。俄立根的好友亚历山大曾写信给俄立根说到：“我们知道这些蒙福的先祖。他们在我们之前所走过的道路，也是我们所当走的。潘代诺是真正蒙福的人，是我所尊敬的。而圣洁仁慈的革利免，也是我的恩师。在所有蒙福的先祖当中，他们使我们更认识我们的主，那超越众弟兄者。”

在亚历山太的环境底下不受大公教会的逼迫，所以革利免的逻各斯思想在此地相当的兴盛，而代表人物就是亚历山太的革利免，同时他又是教会长老，继承了潘氏的圣道学校，所以成为当时基督教在教会与学术间的联系的重要人物。学术方面革利免可以称为博学多闻的希腊哲学思想家，他用了正统基督教不敢用的哲学方式来解释基督教信仰，他论说基督是那智慧的来源，也就是人类一切的心智道德源头，他说到：“我们的训导者，乃是圣洁的上帝、耶稣、道，他是全人类的导师，是一切真正的源头。”因此他的思想远远超过游斯丁。希腊人开启了哲学思想的大门而律法在希伯来人是重要的生活标准，因着这样的文化背景而生活着，那么这样的思想可以说为要吸引人更认识基督。对革利免来说他的思想可以说是充满著逻各斯的知识，并不关心基督在世所关心世人的一切。革利免把逻各斯的神学发展得更加成熟，这种神学观始于使徒约翰讲论道的观念，而革利免将基督教“道”的思想阐释为基督信仰。

革利免认为圣经可能包含1.历史意义：就是把旧约圣经的故事，当作是历史上的实际事件。2. 教义意义：就是圣经中明显的道德、宗教、和神学教训。3. 预言意义：包括预告性的预言和预表。4. 哲学的意义：就是按照希腊斯多亚派(Stoics)所看的宇宙和精神的意义。5. 奥秘意义：事件或人物所象征的更深一层之道德的、灵性的、宗教的真理。

亚历山太的革利免（Clement of Alexandria）著有《异教徒的劝勉》、《导师基督》、《杂记》……等。

《异教徒的劝勉》（Exhortations to the Greeks）对象是撰写给希腊人的劝告，期望他们归信基督。

《导师基督》（Instructor）是针对讨论基督生平言行的论述作品。

《杂记》（Stromata or Miscellanies）是自己对基督宗教与在神学信仰上的随手记录。

我看——位于尼罗河口的亚历山大城，不仅是希腊文明的重镇，而且深受埃及文化的影响，亚历山大学派也难逃此节，自然无法得到欧洲教会的容纳。

【俄利根选集】

【第五篇  释经文选】

只有上帝是绝对的存在（撒上2：2）

许多人可以造就成圣，因为上帝曾吩咐说：“你要成圣，因为我是圣的”（利20：26）。但一个人不论在成圣上有何等进步，在人格之纯洁和完整上有何等成就，他总不能如主耶和华那样圣洁。因为主耶和华是圣洁的授予者，而人则是接受者；主是圣洁的源泉，而人是汲饮这泉源者；主是圣洁的光，而人是这光的承受者。因此，世界上没有什么是像主耶和华那样圣洁的；那就是说，在祂以外，没有别的（撒上2：2）。

我对于“在祂以外，没有别的”一句话的意义不十分了解。如果把这句话变为“在祂以外没有别的神，”或“在祂以外没有别的创造主，”或加上别的这一类的名词，那就十分清楚，毋须再加研讨了。但说的既只是“在祂以外没有别的，”则其含义似乎是说，世界上一切过去的和现在存在的东西，没有一件是凭着自己的本性而有其存在。只有上帝的存在，才不是得之于外。凡受造者，正被创造以前，实不存在。我们的存在是因造物主之意志而有。在受造之前，我们既然没有存在，所以若说我们是永在的，这话就十分正确。至少对我们还没有存在的那段时期而言，这是不十分正确的。只有上帝自己是永在的，祂没有从别处得到其存在。当摩西要想知道耶和华的名字时，上帝就教导他说，我就是我，自有永有的。这就是我的名字（出3：14，15）。在全体受造者中，如果有任何一个当得起这个名字，能接受这种形容，耶和华就决不会说这是祂的名字。祂知道只有祂是永在的，一切别的都是从祂得到存在。影子比之于身体，就没有存在；烟是比之于火，就没有存在。同样，宇宙万物，无论是在天上的，在地上的，看得见的，和看不见的，比之于神性，都没有存在。它们完全是由造物主的旨意而成；上帝要它们成为什么，它们就成为什么。所以经上说，在祂以外，没有别的。

主对众先知所说的道，就是那在耶稣里成为肉身的道。基督是那位真的犹大。我们就是先知耶利米所警告的犹太人。（耶11：1）。

在这节经文里，主的话临到耶利米说，你们要听这约的话。他们却转去效法他们的先祖犯罪作孽（耶11：1—10）。

关于主耶稣基督来到世间，历史上已有记载。祂具肉体降临，即道成了肉身，住在我们中间，乃是件普及万方的事，也使全世界蒙了光照（约1：14）。祂是真光。这位使每个人成为光明的先来到了世界。祂是在这世界上，世界也是祂造的，但世界却不认识祂。祂来到自己的地方，自己的人却不接待祂（约1 ：9—11）。不过我们也要知道，在早先的时候，上帝也临到每一个圣徒身上。不过那种临到不是以肉体的形像为之。并且自从有了祂那次有形的降临之后，在我们当中就有一个更进一步的降临。如果你要追求关于这一点的证据，就请你思考前面那句话：“主的话临到耶利米说，你们要听……”那个临到耶利米，或以赛亚，或以西结，或任何一位先知的话，除了是从起初就和上帝同在的道之外，还能是什么别的呢？（约1：1）我不知道在约翰所说“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”这句名言中所指的以外，耶和华还有什么其他的话。

此外，我们还应当认明白，道只降临在那能由此获得益处的人身上。因为如果道降临在世界上，而我却不接受祂，这降临对我有什么好处呢？反之，即使全世界还未有道降临，而主却让我分享以前众先知的经验，那我就得到了道。

我可以说，基督曾临到摩西，临到耶利米，临到以利亚，临到每一个正直公义的人身上。基督对祂的门徒所说，看哪，我与常与你们同在，直到世界的末了（太28：20），真是一字不错，并且祂来到世界以前，就已经如此实行了。因为祂曾与摩西，以赛亚，和每一位圣者同在。如果上帝的道未曾降临到这些人身上，他们如何能说那些属上帝的话呢？我们属教会的人应当特别在这件事上有清楚的认识。因为我们主张律法和福音中的上帝，乃是同一位上帝；古时的基督，现在的基督，以及将来永远的基督，都是同一位基督。有些人要按照他们的神学观念，把我们救主降世以前的圣道和耶稣基督所讲的圣道分别开来。但我们所认识的，却只是一个上帝。祂是以前的，也是现在的。基督也是一位，不分古今。“耶和华的话临到耶利米”一语中所包含的，正是这个意思，不多也不少。

然则我们所要听的是什么呢？经是说，你要听这约中的话。这约中的话是说给犹大人和耶路撒冷的居民听的（耶11：1，2）。因着基督，我们就是犹大人。因为我们的主显然是从犹大支派出来的（来7：14）。如果我向你证明圣经中所说的犹大是指基督而言，那么犹大人，实非那些不信基督的犹太人，而是我们这些信仰基督的人。经上说：“犹大啊，你弟兄必赞美你，你手必掐住仇敌的颈项”（创49：8）。让他们赞美你吧。并不是以前雅各的儿子犹大，受弟兄们赞美，乃是以后的犹大，要受祂的弟兄们赞美。实在是这位犹大说，我要将你的名传与我的弟兄，在会中我要赞美你（诗22：22）。所谓“你手必掐住仇敌的颈项”，并不是为那个先前的犹大说的。有什么证据可以证明先前的犹大扼住仇敌的颈项呢？在涉及他的故事中，没有一点这类的记载。但我们若想到主耶稣战胜了魔鬼，使世上的君王有权势的丧失一切，祂自己又在十字架上得到胜利，我们就可以清楚看出先知所说“你手掐住仇敌的颈项”，在这位犹大身上完全应验了。若基督是那个后来的犹大，并且上帝是对犹大的人讲话，则除了对我们这些信仰基督的人讲话以外，还能对什么别的人讲话呢？基督之可以称为犹大，是因为祂属于犹大支派。

一切经文，连其最细微处，都有其旨趣与意义。我们若在经文中遇到困难和费解处，那是由于我们自己的有限（耶44：22）。

如果你有时读到一段经文，觉着不容易了解，该经文实质上虽是很好的，但对你是块绊脚石，使你跌倒的磐石，那么你要埋怨自己，不要埋怨经文。你万不可放弃对这块绊脚石的盼望，即盼望它总有一种好意义。这样，你会有一天，要像先知那样说，信靠祂的人必不至于羞愧（赛8：14）。第一要信。你若信，就可在似乎是使人跌倒的石头上找到神圣的益处。如果我们尚且谨守诫命，不说无益的话，怕在审判的日子要把所说的话一句一句都供出来（太12：36）；又如果我们尚且立志要叫口中所出的言语，对自己和别人都有益处，那么我们岂不一定要想那些先知所说的话，每个字都有益处么？先知们所说每一句话，都有每一句话的适当意义。我相信，凡是受了上帝的灵感动写出来的每一句话，都有其应有的效力。对于懂得如何使用经文中之能力的人，其中每一言，每一字，在成全一件善工上都有用处。

我们可以拿各种医草为例。每一种药草都含着一些医药能力，不论这能力是为保持身体的健康，或为一种别的目的。但是我们每个人不都晓得每一种药草的功能。只有那些有专门知识，对于药草的功能受过训练的人，才能真正了解。他们知道在什么时候应该用那一种药，什么草对于身体的某一部分有效的。他们也知道应当如何泡制，才能叫使用它的人得益处。我们可以说，那些先知圣徒就是属灵的药草专家。他们把圣经中的每一句，每一字，都挑出来，研究其意义，审度其功用，并发现其力量。他们研究的结果是，圣经中没有一字一语不含着一种意义，为阐明此道理，让我们再用一个比喻。当上帝创造我们的身体时，祂安排了大大小小许多部分，而每一部分都各有其功能。我们平常人并非个个都晓得每一部分的用处，而不论它是最大的或最小的一部分。只有那些在解剖学上有丰富经验的医生，才能告诉我们，上帝创造每一大或小的部分时，是为着一种什么用处，或为着一个什么目的。你们若明白这个道理，我就要请你们对于圣经，像对于医药百草，或对于身体各部分一样，要有应有的看法。你们既不是研究圣经的“药草专家”，又不是先知遗言的解剖学者，就不要想经文中会有任何部分是无意义的。你们有时若遇到不能了解其意义的地方，要埋怨自己缺乏训练，不要武断说经文有差错。我的这段序文的含义是很普通的，可以适用于全部圣经，叫凡要专心研究的人，不放过其中一言一语而不充分加以研究。

教会只承认四部福音书，而异端派则有很多福音书。（路1：1）。

你们须知，原来不只有四部福音书，而是许多人写了许多部福音书。我们现在所有的，是从许多本中选择出来交托给教会保存使用的。这件事实我们从路加福音的开头语清楚看出来。他说：“有好些人提笔作书，述说在我们中间所成就的事。”路加用“提笔作书”这句话，是带有抗议和不赞成的意思。他抗议那些没有受圣灵的恩惠，强以己意提笔写福音书的人。马太，马可，约翰，以及路加四人，不是任意“提笔作书”，而是被圣灵充满写出来。所以现在叫我们担心的，是有很多人提笔作书，述说在我们当中所熟知的事。我们的教会有四部福音书，但异端派却有很多部福音书，一部是埃及福音书，另一部是十二使徒福音书。巴西理得（Basilides）也敢大胆写一部福音书，并以自己的名字来称呼它。有许多人“提笔作书，”也有许多人“述说在我们中间所成就的事。”但只有我们所承认的那四部福音书是圣道的来源，具有我们救主的权威。我知道有一部称为多马福音书，还有一部称为马提亚福音书。我们也曾读过别的数种。我提到它们，是要表明我们在这一点上知识并不残缺，免得那些对这类异端派福音书一知半解的人，以为我们所知不全备。关于这许多的福音书，除了从教会所接受的那四部之外，我们一概不予承认。我之所以说这段话，是因为我本课的开端说过：有好些人提笔作书，述说在我们中间所成就的事。

论我们的主到迦百农之日期。关于这一点，我们能否使约翰福音书与符类福音书调和起来？论福音书中的差异。（约2：12）。

我们必须说明，这些话的真理隐藏在属灵的意义里面。许多人因为对于歧异找不出合适解答，就放弃他们对福音书的信心。觉得福音书不真实。既不是出于圣灵的感动，也不是根据可靠的纪录。因为四部福音书之完成总不外乎是由圣灵的感动或可靠的事实。那些接受四福音书和不相信四福音书中之显然差异可由高深解释调和起来的人，在我们所提出约翰福音没有记载耶稣四十天受试探的问题以外，必须指示我们，主在什么时候到了迦百农？如果主到迦百农是在祂受洗第六天以后——祂在加利利之迦拿结婚的筵席上行奇事是在第六天——那么这就很显然地证明，祂既未受试探，也未去拿撒勒。施洗约翰也还未曾被捕下在监里。祂在迦百农没有住很多天（约2：12），犹太人的逾越节就到了。于是祂到耶路撒冷去，在那里把卖牛羊鸽子的人及兑换银钱的人从圣殿中赶出去（约2：13—15）。大约是当祂在耶路撒冷时，那位法利赛人的先生尼哥底母，乘黑夜无人时来看祂，听祂讲我们在福音书中所读到的那些道理。（约3：1以下）此后，耶稣和祂的门徒就到犹大的乡间，一同在那里居住施洗。这时候约翰也在靠近撒冷的阿嫩施洗，因为那里的水多。不久耶稣就和门徒都到施洗约翰那里，受他的洗，因为这时约翰尚未下在监里。这时施洗约翰的门徒和犹太人争论关于洁净的礼。他们到约翰那里，告诉他关于救主的事说，你看，祂也施洗，并且人都到祂那里去了。（约3：26）他们都听到了施洗约翰的话。这个我们能从经文中一字一句找出来。

现在我们要问，基督第一次到迦百农是在什么时候？如果他们拿马太福音和其他两部福音书中的话回答，说是在祂受试探之后，当祂离开了拿撒勒，到海边迦百农来住的时候，那么他们如何能把马太福音和马可福音中所记，主耶稣因为听到约翰被捕就退到加利利去（太4：13；可1：14；路4：14，31）的话，同约翰福音中所记，当主耶稣住在迦百农，上到耶路撒冷，并从那里回到犹大地的时候，施洗约翰并未下在监里，却在撒冷附近的阿嫩施洗（约3：23）的话，互相调和起来，认为都与事实相合呢？在若干别的事例中，也有同样情形。人若细心查考各福音书，蓄意寻找记载的差异处，——我们要尽可能把它们弄清楚——就会感到很大的困惑。他不是要放弃一切以四福音书均有权威的尝试，勉强地服膺其中之一，因无勇气完全拒绝对我们主的信仰；就必把四福音书都接受，承认其中真理不在乎外表和有形的事物中。

人能受试探，上帝却不能。约翰福音既称我们的主为上帝，所以它不提他受试探的事。其他三福音书都把祂说成一个人，所以记载祂受试探的事。我们也必有一天能超乎试探，和祂同有神圣的生活。（路4：1—13）

我仔细研究圣经的意义以后，就觉得我已经发现约翰在其福音书中不记主受试探一事的原因。主受试探的事，马太福音，马可福音和路加福音均有记载，惟独约翰福音书付之缺如。这是因为约翰在其福音书中一开始就论上帝。他说，太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。（约1：1）约翰没有叙述耶稣的家谱和世系，而只说祂是由上帝而来，是道成了肉身。（约1：14）因为约翰所说的上帝是不能受试探的，所以他就不把耶稣受魔鬼试探的事记于他的书中。马太福音书中有耶稣基督的家谱，路加福音书中祂详细的世系，而在马可福音书中一开始就说他是个受过试探的人。在这事的记载中，主耶稣对试探作了极合宜的答复。说，人活着，不是单靠食物（太4：4；路4：4；申8：3）。所以若是上帝的儿子，祂自己就是上帝，为你成了人，且受了试探；那么你既本来就是人，若受试探，就没有理由感到悲痛。在你受试探时候，如能效法那位为你的缘故而受试探者，并像祂那样胜过每种试探，你的指望就在乎这位曾经是人而现在已经不是人的主。因为如果那位曾经是人的，在受了试探以后，并在魔鬼离开祂，直到祂死的时候以后，从死里复活，并不再死，而人人却是死的；那么，那位不再死的，就不再是人而是神了。并且如果那曾经是人的乃是神，那么你就也必像祂，因为我们必像祂，并且要看见祂的真体（约一3：2）。你也要在基督耶稣里成为一位神。但愿荣耀，国度归于他，直到永远。阿们。

摩西和保罗都说次序是很重要的。当教会的职位和灵性的程度相称时，教会中就有真正的秩序。（民2：1，2）。

摩西说，每个人要在营中按照自己的次序，按照自己的旗号，按照自己的家族，取得其地位（民2：1，2）。保罗说，凡事都要规规矩矩地按着次序行（林前14：40）。你想那对摩西和保罗说此话的，不是那同一位上帝的灵吗？摩西要人在其行营中按次序各占其地位，保罗吩咐教会中的一切都要规规矩矩地按着次序行。摩西是律法的颁布者执行者，他要人在其行营内守次序；保罗是福音的使者，祂愿意人不但在行动上，连在衣饰上，都有合乎基督的次序。因此，他说，女人也要穿戴合分的衣饰（提前2：9）。

以上的话使我想到摩西和保罗不但愿意人在执行其职务上及穿戴衣饰上，要保持其身分和地位，他们更期望人要晓得在属灵的方面，也有一定次序，即每个人在这方面也应当按其次序而居其位。这方面的次序多半是表现在善行的效果上；也可以在人的意念之高低上看出来。一个有卑鄙意念和庸俗趣味的人竟常占着教牧的高等地位，或大学教授的讲座；而一位在灵性上超出世欲，具有人所不能衡量的能力之人，反而被派作微末之事，甚或被埋没在一群常人之中。这种情形违反律法中的规条及福音中的惯例。这实在是不应该有的情形。无论证，若只关心吃喝，只感兴趣与属事之事，每天只拿一点点时间献给上帝，只到礼拜堂去作一次祷告，对上帝的话只予以极少的注意，却把大部分兴趣贯注到世事和饮食上，这样的人对那要人按次序而占其地位的命令不会履行，对那凡事都要按次序而行的吩咐也不会遵守。基督为我们所立下的准则是先求上帝的国和祂的义（太6：33）并要我们相信别的东西都属次要，都会按时加给我们。

所以人人都要按次序各居其位。你以为那些身居教职，夸称自己是属教牧等级的人，都是依照其真正等级而有其地位，或所行的都与此等级相符合么？你以为教会中的执事都是按照他们的等级，而有其地位么？由是我们常听到，人们变得无礼，而且说，你看一位多么好的主教，或一位多么好的长老，或一个多么好的执事。他们说这话，岂非表明因为他们或看见上帝的仆人，在某些事上违反他的职分或是干犯了教牧的职位么？我对于那些童贞女们，那些守独身者，以及那些公开皈依宗教生活的人，说什么呢？如果他们所行的有非礼，越分，或傲慢之处，摩西岂不直率指责他们说，让每个人按照他的次序站在应站的地位上么？所以每个人应当知道他的职分，明白什么是与他所居的职分相称的。每个人言行要中和，态度服装要适度，免得他听见上帝指责他说，我的名在外邦人中因你受了亵渎（罗2：24；结36：21）。

我们这些真的犹大要像以色列人被弃绝吗？教会的人数增加了，但她的信心标准却在受逼迫的日子降低了。（耶3：8）。

他们一接到休书，就完全被弃绝了（耶3：8）。因为如今他们的先知在那里呢？如今他们的证物在那里呢？他们有上帝任何的表现吗？他们有宗教任何礼仪吗？有圣殿吗？有任何献祭吗？他们从本地被逐出。上帝就是这样给了以色列休书。

那么我们是犹大，因为救主是从犹大支派兴起的。经上说，我们的主分明是从犹大出来的（来7：14）。我们归离弃主，我们的末后情况（上帝还没有叫它临到），和他们的末后情况相比，若不是更坏的话，也是很相类似。将来在这个时代的末期，我们的情况要和他们的情况相同，这是救主在福音书中已清楚说明的。祂说，因为罪恶增多，许多人的爱心，才渐渐冷淡了，惟有忍耐到底的，必然得救（太24：12，13）。祂又说，那要来的，将要显大神迹，大奇事；倘若能行连选民也就迷惑了（太24：24）。这就是救主所说，在祂降临时，我们将要有的情形。他暗示，那时恐怕在许多教会中找不出一个有信心的人来。然则人子来的时候，祂能在世界上找到信徒么？（路18：8）如果我们以真理，而不以数目评判那时的情况，以人的心向而不以会众的聚集为凭，我们就要承认，我们不是有信心的人。

但是以往有过真有信心的人。那时殉道是常有的事。他们把死者埋葬由坟场回来以后，仍然在聚会处聚集。教会中满了人，大家并没有灰心丧气的情形。他们将殉道者的见证教导学道友，并告诉他们那些至死承认真道的人是如何死的。他们听了这些事实，并不因此而惊惧，或想背叛那位活上帝。由此我们知道，以前人也确曾见过美好，希奇的神迹。那时有真心相信的人。虽然为数不多，但他们是有真实信心的。他们所走的是那正直领人到生命的窄路。但现在情形可不同了。我们的数目是加多了，而我们的选民并不加多。耶稣曾明说，被召的人多，选上的人少（太22：14）。在许多口称信教的人中，只有很少几个成为上帝的选民而承受基业。

在问道的时候，我们的精神可能是对的，也可能是错的（罗9：20，21）。

你这个人哪，你是谁竟敢向上帝强嘴呢？受造之物岂能对造他的说，你为什么这样造我呢？窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？（罗9：20，21）我们在四福音中也读到，有人以傲慢，缺乏信心的神气问耶稣凭着什么权柄作祂所作的事，而给祂权柄的是谁（太21：23）。耶稣觉得这种人没有权利得到祂的回答。从篇首所引经文，我们可以看到使徒保罗被那些傲慢提出问题的人激动，就给了他们那个使听者难堪不客气的回答。他说，你这个人哪，你是谁竟敢向上帝强嘴呢？人在上帝的手中不正如一团泥在窑匠的手中吗？这样的人就好像一个恶仆。若主人要他去作一件事，虽然主人有充分的理由和目的，但他不去执行主人的使命，却和主人哓舌辩论，说：你为什么吩咐我作这事呢？谁会从这件事得益处呢？谁需要这样的事呢？对于这样一个不知规矩的仆人，最适当的回答无过于说：“你是谁竟敢向你的主人强嘴呢？这是我的意思。这是主人的意向。”

但我不相信，一个忠实聪明的仆人，提出问题的宗旨若是要了解并佩服主人的明智，会被主人呵斥说，你是谁？例如当先知但以理要知道上帝的旨意，并为何他被称为可蒙喜悦的人时（但9：23），上帝并没有对他说，你是谁？却差遣天使去向他解释上帝的旨意和判断。所以我们若是要知道上帝的奥妙和祂那隐藏的事，若我们是可蒙喜悦的人，不是好争辩的人，我们就必须用信心和谦卑的心去寻求上帝的意旨。上帝的意旨深深隐藏在那些神圣的著作中。因此主曾说，你们要查查圣经（约5：39）。他知道这样的奥秘不是那些心中充满俗务而只偶然的听道和读圣经的人所能发现的。只有那些专心一意，劳苦工作，长久警醒，对于圣经作精深研究的人才能得到。——我深知我不是这样的人。但无论谁，如果能这样研究追求，就一定会找到他所要的。

摩西未曾拒绝接受叶忒罗的意见。这件事指明基督徒应当乐意从别人学习；也证明外邦人对犹太人的律法能有所贡献（出18：24）。

摩西是一位心中充满上帝的先知，上帝曾和他面对面的讲过话。当我读到他能从一个米甸人的祭司叶忒罗那里领受意见时，真使我不胜惊讶诧异。圣经中说，于是摩西听从他岳父的话，按着他所说的去行（出18：24）。摩西并没有对人说：那和我说话的是上帝，我所要作的都是由天上的声音告诉我的。我如何能从一个人那里接受意见呢？更如何能从一个外邦人，一个为上帝选民所不认识的人那里接受意见呢？不，摩西没有这样说。他反而听他岳父的话，按着他所说的一切去行。他不是听从那个说话的人，而是听从他所说的话。这显明我们若是知道一个外邦人所说的某些事是明智可取的，就不要因为说此话者是个外邦人，就直拒而不受。我们也不要因为我们有上帝所赐的律法，就充满骄傲，把别的智慧人的话一概拒绝，却应当像使徒所说的，凡事察验，善美的要持守（帖前5：12）。

但今日那些在众人中有权威的人，谁个愿意俯就从一位地位显然较低的教士，且不提从一位平信徒或外邦人，听取意见呢？我说的是在众人中有权威的人，不是那些已经从上帝那里得到启示，或藉他对律法的知识而稍微有点资格的人。但摩西真是比众人更谦和。他能从一位比他低的人那里接受意见。他这样作，就给其他民族的领袖立下了谦卑的榜样，并表现将来神秘的象征。上帝知道将来外邦人要给摩西一些好意见，并要对上帝的律法作美好属灵的解释。上帝知道律法要听从他们，照着他们所说的一切去行。律法不能行犹太人所说的，因为律法既因肉体软弱，不能照着字句去行；因为律法不能使任何事完全（罗8：3；来7：19）。但是照着我们所带给律法的意见，什么事情都能在一种属灵的意义中作成。连献祭也可以在一种属灵的意义中行之，虽然在肉体上是不可能的。那为大麻疯所设立的律法，不能按字句遵守的，也能在属灵的意义中遵守。所以若照我们的解释，照我们所贡献的意见与观点，律法能完成一切的事；按照只能成就很少的事。

我们蒙福是由于上帝，我们被咒诅则是由于自己。所谓永远的，看不见的火焰（太25：34，41）。

不过人应当注意，说到圣徒他们不仅蒙福而已，而且蒙父上帝将祂自己的名加于他们（太25：34）在另一方面，那些称为咒诅的人，并不称为“被我父咒诅的人。”（太25：41）论到福，父上帝乃是赐予者；论到咒诅，每个人自己是被咒诅的原因。人作了坏事，应当被咒诅。那些离开耶稣而堕落的人，是堕落到一种永久火里去。这火与我们平常所用的火不同。人间的火不是永火，因为它不久就会熄灭了。永火是以赛亚在他最后的预言中所说的那种火。他说：“他们的虫是不死的，他们的火是不灭的”（赛66：24）。因为这种火可能是看不见的，所以它能烧灭那看不见的东西。那能看得见的东西是暂时的，看不见的东西才是永久的（林后4：18）既然那能看得见的东西是暂时的，而看不见的东西是永久的，凡是能看得见的火，就必定是一种暂时的火了。反之，若那些因远离耶稣而受罚者是堕落到一种永久的火里去，这种火就一定是看不见的。这就是约伯所说的那种火。他说，一种不由人烧的火要把他烧毁（伯20：26）。

当你听说有一种不能看见的火，一种刑罚人的火，你不要觉得希奇。当你看见在世人当中有一种燃烧的热力在灼伤人的身体，使人受痛苦不少，特别对那些受灼伤很厉害的人是如此，你也不要以为可惊讶。你也要注意，祂所说那由创世以来所预备的国，并不是为别人预备的，而是为那些义人预备的（太25：34）。因此，主基督，就是那个国的王，要把那国当为奖赏，赐给那些义人。同时，祂也说得很清楚，那永火不是为那些被咒诅的人预备的，像天国是为义人预备的。那永火是为魔鬼和他的使者预备的（太25：41）。上帝创造了人，并不是要他遭灭亡，乃是要他有生命，有喜乐。但是人一旦犯了罪，他就和魔鬼接近了。那些蒙恩得救的人，上帝使他们和天使平等，并成为复活之子，成为上帝和天使之子。那些犯罪灭亡的人，上帝使他们和魔鬼的使者平等，成为那恶者之子。

我们为自己制造别的神。不只这些神是偶像，而且金钱，快乐，荣誉，一旦成为我们所最爱的，它就都是偶像（士2：11，12）。

（我们不要以为我们明明不事奉偶像，就以为以上的话士2：11，12）和我们无关。人若敬拜某件东西超乎一切，若喜爱某件东西以至于不顾其他，这件东西就成了他的神。上帝在祂诫命中向人所作最高而超乎一切的要求乃是：你要尽心，尽性，尽力，爱主你的上帝（申6：5）。上帝愿意用某种方法在人的心中得到这种爱。祂知道人只要对某一事物能有尽心，尽性，尽力的爱，那件事物就成了他的上帝。现在就请让我们每个人查考自己，并安静地扪心自问，什么事物使祂的爱火烧得最旺盛，最高升，并且他对什么事物最感热烈，最动深情。你自己必须判断这一点，在你良心的天秤上衡量这些事。不论那一件事物，只要它在你那天秤上有最高的重量，压制其他一切，那件事物就成为你的上帝。我怕许多人对黄金的喜爱，要使天秤折下；他们贪心的重量，要使秤盘下堕，使之失去平衡。对这样的人，一定可以说，你不能又事奉上帝，又事奉玛门（太6：24）。这是贪心成了人的神。别的人，我怕他们对情欲和对肉体快乐之爱，要压倒一切，使天秤的一端直落到地上。也有人，他们对于属世的荣耀发狂热，或不要命他贪求众人中的高位。他们使这些东西的重量超过别的。

我想少有人在诚实公正地测量自己的爱之后，能觉着他们对上帝的爱超越对一切人事之爱。我知道有一个人，他于深自省察，并确知他爱上帝之后，就满有信心地说，无论是死，是生，是天使，是掌权的，是有能的，是现在的事，是将来的事，是高处的，是低处的，是别的受造之物，都不能叫我们与上帝的爱隔绝。这爱是在我们的主耶稣基督里的（罗8：38，39）。但只有保罗能这样确信，无论是现在的事，是将来的事，是别的受造之物，都不能使他与上帝的爱隔绝。至于我们这些人，我不能知道我们能否说，无论是金子银子，是肉体的情欲，是世界上的荣耀是那转眼即逝的名誉，或是对于妻子儿女的喜爱，都不能使我们和上帝的爱隔绝。但至少在一件事上我们能极其肯定地说，无论是对世俗文学的喜好，是哲学家的玄理妙论，是星象学家的幻景法术，是魔术师的奇道妙技，或是那藉邪术而得见空中楼阁的能力，都不能使我们和上帝的爱隔绝。这爱是在我们的主耶稣基督里的。

整个异教世界的错误岂不是出发于一点，那就是他们把人所最喜爱的东西造成神，而把神名加到人的各种罪恶和贪欲上么？对于金钱的贪求，他们称为玛门（Mammon），即叙利亚人在这方面的神祗。对放纵情欲和追求浪漫生活，他们称为雅努斯（Venus），即爱神。他们在许多别的罪恶中，也照样以神的名义去放纵他们的狂热。使徒保罗也曾说到这件事。他说，贪婪就与拜偶像一样（西3：5）。因此我们可以知道，不只是去敬拜一个具体的偶像算是拜偶像，把精神完全顷注到金钱上，也与拜偶像一样，受偶像的束缚，这道理在我们自己当中也属正确。我们一为任何罪恶所牢制，以全心全意全力去爱它，我们就是拜偶像的人，为自己制造了假神。

杨懋春原译

谢选骏指出：人说——“我们可以知道，不只是去敬拜一个具体的偶像算是拜偶像，把精神完全顷注到金钱上，也与拜偶像一样，受偶像的束缚，这道理在我们自己当中也属正确。我们一为任何罪恶所牢制，以全心全意全力去爱它，我们就是拜偶像的人，为自己制造了假神。”

我看——亚历山大学派的人有没有想到，你们在教堂里放置人物形象并要信徒捐款，难道不是“敬拜具体的偶像并把精神完全顷注到金钱上”吗？

【第六篇  辟克理索】

第三部

五，克理索说：“犹太人原和埃及人同一种族。他们因为反抗埃及人，并憎恶其宗教习俗，所以离开了埃及地。”他说：“犹太人当初对埃及人所行的，后来从那些跟从，并相信耶稣为基督的人受到同样的报应。在这两件事中，对当地社会之反叛引起了新观念。”请注意克理索在这里所犯的错误。按我们所知道的事实乃是，犹大地发生一次严重而普遍的饥荒，希伯来人为饥荒所迫，全移居埃及。不久，那些古代埃及人起来虐待这些作客的希伯来人。他们虐待作客和丧失家园的人，所以受到上帝的惩罚。上帝使埃及全国遭遇灾殃，因为他们同谋陷害他们当中作客，对己毫无危险的整个民族。直到上帝降了十大灾，他们才只得勉强让那些受奴役的人们离开，往他们所喜欢的地方去。他们因自私，只愿意把尊荣给属自己的任何人，而不给行为正直的外人，所以想尽方法去诬陷摩西和别的希伯来人。他们虽不完全否认摩西所行各种奇事，却造谣说，这些奇事是摩西用巫术行出来的，并不是出于上帝的大能。可是摩西并不是个行巫术者，乃是一个正直光明的人。他献身给创造宇宙的上帝，有神的灵在他身上。他受了上帝之启示，为希伯来人设立各种律法，又记载各种重大事实。

六，对于若干事情，埃及人的解释和希伯来人的解释很不相同。克里索研究这些事情，态度甚不公允。他似乎多受埃及人意见影响。虽然事实上埃及人虐待了在他们当中居住的客人，但克里索却说埃及人讲真话，而责备那些受冤屈的希伯来人造反，离开了埃及。克里索殊未想到，一些起来反抗的埃及群众怎能在他们反叛的时间立即变成一个民族，并立即变换语言，把向来所说的埃及语放弃，只讲希伯来语。这实在是绝对不可能发生的事。但为辩论起见，就假定他们是些埃及人离开了埃及，并恨恶他们自幼所用的语言；那么他们于离开祖国并放弃习用的语言之后，为何不学习叙利亚语，或腓尼基话，却始创与此两种语言都不相同的希伯来语呢？我的目的无是是想要驳斥克里索所谓“有些和埃及同种族的人因反抗埃及人就离开了埃及，到了帕勒斯丁，居住在现今称为犹太的地方。”希伯来人未下埃及时，就已经有了自己的传统语言。希伯来人和埃及人的文字是极不相同的。摩西是用希伯来文，写犹太人的圣书五经。

七，说希伯来人是起源于一些因反抗当地社会而离开埃及的埃及人，乃是错误的，说耶稣当时因有些犹太人起来反抗别的犹太人而跟从了耶稣，也是错误的。克里索和那些与他表同意的人，丝毫不能证明这样一次反抗。如果基督徒之成为一个显明存在的团体是由于反抗，那么，他们既然是起源于那些准许以武力保卫家室，尽当兵作战义务的犹太人，则那么那位基督徒的立法者决不至绝对禁止杀人。但祂教训门徒，杀人总是不对的。即使杀犯罪作恶者，也是不对的。祂觉着无论以何种方式或理由杀人，总与祂的立法精神不相符合。尤有进者，如果基督徒的社会是起源于一次反抗，他们就不会完全服从那样柔和的一种法律，不抗拒那些虐待他们的人，却忍受迫害，像羊一般，被人宰杀。不过对这问题作更深的研究，就能使我们说，若这些从埃及出来的人一时都学会了希伯来语，好像该种的语言是从天上掉下来的一般，那就真奇怪。所以他们的一位先知也曾说道：“在他们从埃及地出来的时候，他听到一种他也不明白的语言”（参诗81：5）。

九，在以下的话中，克里索更是荒唐。他说：“如果世人都想作基督徒，原有的基督徒就会不要他们。”很显然的，这是句极不合事实的话。因为事实上，古今基督徒，在可能范围内，无不用尽各种方法与力量，想把他们所奉行的信仰传播到世界各部分。有些人不但在通都大邑，也到穷乡僻壤去劝说人敬畏上帝。我们不能说，这些人如此作，是为了金钱，因为他们有时连养生必需的薪水都不要。如果他们必须接受金钱时，也只接受他们所必需的，不再多取。即使有人甘心乐意把金钱分给他们，或赠送超过他们所需要的，他们也不接受。我承认现在因为作基督徒的人数众多，其中包括各等人士，富贵士女也不少，就难免有人因着社会上地位而成为基督教中的领袖。但在开始时，作基督徒并非是一件容易事。作基督教的教导者更有特别危险，决不会有人因财利而为此。即到现在，人一旦作了基督教的领袖，在一般社会中所遭的揶揄，比他在同侪信徒中所享受的令誉要大得多，而这令誉也是不一定有的。由此可知，克理索所谓“如果世人都想作基督徒，原有的基督徒就会不要他们，”乃是极不符事实之言。

十，请再看他对这点所举的证据。他说：“起初基督徒为数甚少。因此，他们能同心合意。但到了基督教传开，基督徒的人数众多时，他们就彼此分裂，派别林立，各人要有自己的一党。因为这是他们从开始时就想要有的。”起初基督徒的数目如果和后来的情形相比确是不多。但是我们若想到当时的一切情形，就知道起初他们的数目也并不太小。当时耶稣遭受犹太人嫉妒，恨恶，谋害祂，正是因为有很多人跟从祂到旷野去。经常有四千人或五各人和祂在一起，妇女孩子还不计算在内。耶稣的言语常有一种美好的吸引力，不但使男人乐意跟随祂到旷野去，连妇女们也忘了她们的软弱，不顾外表的礼俗，也跟随祂到旷野去。孩子们平常是听不懂大人讲的各种道理，但他们也和众人一同跟随耶稣。这或者是因为他们的父母到耶稣那里去，所以他们也就跟着去了。但可能他们自己也受了耶稣神性的吸引，心里撒下了道种。退一步讲，即使起初基督徒确是为数很小，但这何能支持克理索所谓基督徒不愿意世人都信福音的说法呢？

十一，克理索又说：“起初基督徒是同心合意的。”这句话也与当时的实情不符。克理索不知道在信基督的人中最初就有歧见，对于圣书的解释意见也不能一致。正当使徒们传道时，正当那些亲眼见过耶稣和祂所行所遇各种事情之人讲述其教训时，就在教会的犹太信徒中起了不小的纷争。关于对待那些信主的外邦人，他们常起争辩。他们应当叫信主的外邦人持守犹太人的风俗呢？还是应当取消吃肉的规钜，使信主的外邦人不至因此在心灵上负一种担呢？（徒10：14，11：8，15：28。）尤有进者，保罗是和那些见过耶稣的人同时代。在他的书信中我们能找到不少言论，涉及当时人对耶稣复活一事的纷争，即如祂究竟复活否，以及主降临的日子是已经来到，或尚未来到等问题（林前15：12以下；提后2：18；帖前5：2）。又如保罗说：“要躲避世俗的虚谈，和那敌真道，似是而非的学问。有人自称有这学问，就在信心上如同船破了一般”（提前6：20，21，1：19）。这些话表明从起初就有各种不同的解释，虽然如克理索所说，当时信基督的人还不很多。

十二，他又因基督教内的派别，批评福音，责备我们说：“到了基督教传开，基督徒的人数众多时，他们就彼此分裂，派别林立，各人要有自己的一党。”他又说：“当他们的人数增加更多，他们的分裂就更加严重，以致彼此攻击咒诅。他们如还有相同之处，那只是在名称上罢了。只有在这一方面他们还不好意思放弃。但在别的方面，他们是意见纷歧，莫衷一是。”对于克理索的这一批评，我们要回答说：任何一种道理，只要是根源重要，而对人生又有益处，就必发生不同的派别。医药对人类很重要，又有益处。但其中有好多问题，例如治疗所用的技术等。所以在希腊人中，和在行医的野蛮人中，就有若干医术上的派别。再如哲学，自称把握着真理和实际知识，教导我们应当如何生活，什么是对人类有益的事。对于这样的问题，人人都可以有不同的意见。因此，在哲学中就有极多的派别。这些派别有的是为我们所熟知，别的是为我们所不知。在犹太教义中也有使其发生不同宗派的因素，即如人对于摩西的五经及众先知的话，就有众多不同的注释。同此一理，基督教既然被世人认为一种有价值的教诲，并不只引起一般民众的注意，也引起希腊学者的注意，就自不免有其宗派。其宗派之发生，完全不是由于人之喜爱结党或坚持己见，而是因为若干有学问之人要郑重了解基督教的奥义。结果他们虽都认圣经为神圣，却各有不同的注释。于是派别随着注释者的名字而成立。这些人虽都同样然敬佩圣道的本源，但为某些原因驱使而意见分歧。医术有派别，但我们不能因此而废弃医药。哲学有派别，但是凡要行动正常的人，决不会因其有派别而恨恶哲学。同此一理，我们不能因为犹太人的派别而厌弃摩西之五经与众先知的遗教。

十三，倘若以上的论点与理不背驰，那么为何不可用以回答基督徒中有派别的问题？关于这个题目，我觉着保罗的话极可佩服，他说：“在你们中间不免有分门结党的事，好叫那些有经验的人显明出来”（林前11：19）。谁是真懂得医术的人？他必须是对于各派医术都有训练，又在谨慎研究之后，能选择其中最优良者。一个在哲学上有造诣的人，必须对于数个学派都有精深研究，最后才皈依那最能使他信服的道理。同此一理，一个人如能对于犹太中和基督教中的各派都作忠实深刻的探讨，他就能成为一个很明智的基督徒。人若因派别而诟病基督教，他就不能不诟病苏格拉底，因为从苏格拉底的思想中产生了若干派哲学，每一派持见各异。再者，人也可以批评柏拉图，说他的弟子亚理斯多德离开了他的思想，发挥了许多新观点。不过我想克理索是指一些连耶稣的名字都没有的异端而言。他大概是对于拜蛇派和该隐派等异端分子有所风闻。但这些教派绝对不属于基督教，因为它们把耶稣完全放弃了。这不足作为对耶稣教的批评。

十四，此后克理索又说：“他们的同意很使人惊讶，因其背后没有一个值得称道的根基。它的根基无非是叛乱，和由叛乱而来的利益，以及信徒对外人的惧怕。那增强他们信心的因素就是这些。”我们答复说：我们的同意是建立一个重要的基础上，或说在上帝的动作上，以上帝为根源。上帝藉着众先知教人等候那拯救世人的基督来临。此教义既然未被驳翻（不信的人虽认为它被驳翻了），就成立为上帝的道理，而耶稣在降生为人以前和以后，也都被证明为上帝的儿子了。但我所要特别指证的乃是，耶稣于成了人以后，凡具深刻灵眼的人，都能发现祂满有神性，祂是由上帝那里降到我们中间，祂的根源和发展并不是出于人的打算，却是任于上帝，因为祂以各种智慧和神迹奇事先建立了犹太教义，后又开创了基督教，至于克理索所谓基督教根源于叛乱和由叛乱来的利益，也由福音使很多人改善的事实驳翻了。

十五，很显然的，我们的团结不是由惧怕外人而维持，因为上帝早已使我们除去了这种惧怕心。不过，若那些想尽方法攻击基督教的人，又把目前严重的叛乱看为应由大众信徒负责，以为这是由于现在的信徒不像从前那样受巡抚迫害的缘故，那么信徒对生命无忧无虑的情况恐怕就要终止。但我们已经从基督教学会，在平安无事的时候不疏忽松驰，在受逼迫的时候也不丧志，不放弃我们在耶稣基督里对造化主的爱。我们清楚地向人指证我们的根源是神圣的，绝不像克理索所想的有所隐瞒。人一经加入教会，我们就要培植他对偶像之憎恶，并提高其思想，由崇拜受造之物进而崇拜创造宇宙的上帝。我们引用先知，四福音，以及众使徒的话，向凡有知识了解这些事的人证明耶稣基督，就是所预言的那一位。

卅九，现在我们要看克理索的另一指责。他说我们的信仰蒙蔽了我们的心灵，使我们迷信耶稣。不错，我们确是因信仰而信耶稣。但我们的信仰不是很健全可靠的吗？我们把自己交托至高的上帝，向那位使我们相信的基督表示感谢，并明言若不是上帝的大能，基督就决不能试作完成这样大的事。我们也相信福音书的作者有忠实心。我们从他们写作中所显的至诚和良心，就可以看出来这一点，因为这些写作中没有丝毫意念，可视为先入之见，欺骗，捏造，或奸恶。他们未曾学习希腊诡辩派之诡谲精明技术，也不知晓法庭上之美词。我们确信他们决不能够捏造那样大有感力的故事，使人不但相信，而且决心度一种与此信仰相符合的人生。我想耶稣定是为这个缘故，拣选了他们去传扬祂的教义，免得有人怀疑他们的说教，是一种似是而非的诡辩。这样，凡有了解力的人都能看出福音作者的纯洁旨趣（甚至天真），也能看这些作者很配蒙上帝赐予神圣的权能；这权能使他们所完成之伟业，远超过那用浮词华语，或用论理与希腊技术所能完成的。

四十，试想我们所信仰的道理既与常识相合，就多么能使凡诚心听讲之人改变意见。虽然有些歪曲的观念能使许多人相信偶像就是诸神，而用金，银，象牙，石头作成的东西值得敬拜，但是常识总不能认为上帝是一种能朽坏的东西，也不能认为人用无生命的物质制造偶像就是荣耀上帝，好像偶像就是按着上帝的形像造的或是祂的象征。因此我们毫不迟疑地说，偶像不是神，受造的东西不能和造物主相比，丝毫不配列在那位创造，统摄，和管理宇宙的最高上帝之旁。有理性的心灵一旦认识了那与本身相合的，就立时弃绝以前相信为神的偶像，并恢复原来对造物主的爱。因为人有了对上帝的爱，就要接受那位藉着门徒首先向各国将真理显明出来的。这一位赐给门徒神圣的权能，又差遣他们去传讲关于上帝和上帝国的道理。

四十一，克理索多次攻击我们说，耶稣明明是生而为肉身的人，而我们却认祂为神，并认为这是敬虔。关于这一点我们无需再多说，因为上面已经讲得够多了。不过我们要使批评的人知道，那位我们承认从开始就为上帝和上帝之子的耶稣，就是道，智慧，和真理的本身。我们确信耶稣的身体和属人的灵魂，因和上帝不仅相通并且联合而变为神了。若有人反对我们对耶稣之身体的这种说法，他就该想想希腊人关于物质的看法。他们说，物本来是无质的，但造物主可以随其所愿，为物披上各种质，而且有时造物主将物旧有的质拿去，使之有与前不同更好的质。这种说法若是对的，那么，我们说耶稣的身体已经照着上帝的旨意，由能朽坏的质变为不能朽坏属神的质，那有何可惊讶的呢？

四十五，福音要我们成为有智慧的人。这一点可以从我们所用古犹太人的经典并于耶稣以后而为教会视为神圣的经典证明。在诗篇里，大卫向上帝祷告说：“你把你智慧中隐藏的奥秘向我显露”（参诗51：6）凡读诗篇的人，都能看出这是一卷充满智慧道理的书。再者，当所罗门向上帝祈求智慧，他的祈求就立刻蒙应允（代下1：11，10），这是我们在所罗门的书中可以看出来的。他在那里用简练的语句表达深邃的思想。他书中有很多颂赞智慧的话，极力鼓吹，人必须寻求智慧。所罗门的智慧在当时极享盛名，连示巴的女王也知道了所罗门的名和主的名，特别来到所罗门那里，向他问了许多困难问题，试验他的智慧。女王把心中所有的问题都对所罗门讲了。所罗门就回答了她的一切问题，没有疏忽一个。女王得见所罗门的一切智慧和财富，就诧异得神不守舍，对王说：“我在本国里所听见论到你的事和你的智慧，实在是真的。我先不信那些话，及至我来亲眼见了，才知道人所告诉我的，还不到一半。你的智慧和你的福分，超过我所听见的风声”（王上10：1—7）。又有一段论所罗门的话说：“上帝赐给所罗门极大的智慧聪明，和广大的心，如同海沙不可测量。所罗门的智慧超过古人和埃及人的一切智慧。他的智慧胜过万人，胜过以斯拉人以探，并马曷的儿子希缦，甲各，达大的智慧。他的名声传扬在周围的列国。他作箴言三千句，诗歌五千首。他讲论草木，自利巴嫩的香柏树，直到墙上长的牛膝草，又讲论飞禽走兽，昆虫水族。天下列王听见所罗门的智慧，就都差人来听他的智慧话”（王上4：29—34）。我们的福音最喜欢信徒有智慧，所以为要训练听众的理解力，福音就把某些真理用难解的方式，或隐语，或比喻或问题等表出。一位名叫何西阿的先知，在讲完了他的道理后就说：“谁是智慧人，可以明白这些事，谁是通达人，可以知道这一切”（何14：9）。但以理及一同被囚的人，与巴比伦王的术士相比，聪明十倍。术士所行法术与妙计，但以理等早已详知（但1：20）。先知以西结对推罗王说：“你比但以理更有智慧么？所有秘事并未向你显明”（参结28：3）。

四十六，我们若读那些在耶稣后所写的书，就可以看出耶稣是用比喻对听众讲道，因为他们只能懂得浅显的教训。但耶稣的门徒却能私自学得那些比喻的深义。因为耶稣在“没有人的时候，就把一切的道讲给门徒听”（可4：34）。所以祂特别重视那些能聆取祂智慧的人。耶稣也应许要差遣智慧人和文士到信祂的人当中，因为祂曾说：“看哪，我要差遣智慧人和文士到你们这里来。有的你们要杀害，要钉十字架”（太23：34）。还有，保罗在列举上帝所赐人的恩时，把“智慧的言语”列为第一，其次是“知识的言语”，再其次是“信心”。他既把智慧的价值放在行异能之上，因此就把智慧的恩赐列于行异能及医病等事之上（林前12：8—10）。使徒行传中记着司提反曾给摩西的学问作见证。无疑他的见证根据一些为大众所未见过的古代经典。他说：“摩西学了埃及人一切的学问”（徒7：22）。这说明何以有些人觉着摩西所行的奇事，并不是出于他所承认上帝的权能，而是出于他所熟悉埃及人的法术。埃及王也猜想到这一点，所以召集了埃及所有的术士，聪明人，和巫者来抵抗。但这些人的智慧和摩西的相比，可说是等于零，摩西的智慧超过他们的一切智慧（出7：11）。

四十七，在保罗给哥林多人的第一封信（林前1：18以下）中，有一段话是为那些自夸有智慧的希腊人写的。这段话可能被人误会，以为福音并不喜欢有智慧的人。但是这样想的人要知道，这段话是对不好的人写的，说他们对永久的，无形的，和有真智慧的事物不了解，而只对有形的事物有兴趣。他们把这些事放在其他一切事物以上，成了世人所谓智慧人。世上又有若干不同的道理，有的把有形的事物看为基要，以为凡是实在，都是有形的，此外并无所谓无形的事物。保罗说，这是今世那将要显为愚拙而归于败亡的智慧。在另一方面，他所说上帝的智慧却能改变人的心灵，使之从属世的事物升到上帝的福分和上帝的国，教人轻视一切有形的事物东西，把它们看为暂时的，而专心寻求无形的事物（参林后4：18）。保罗是个爱真理的人。他对希腊人中几位伟大智者和他们的一些真确道理曾说：“他们虽然认识上帝，却不当作上帝荣耀祂，也不感谢祂。”所以他承认，希腊人是认识上帝的。但他也指出，他们认识上帝，并非没有上帝帮助，说：“因为上帝已经向他们显明了。”我想保罗这里所指的是那些有能力看透事物之人，说：“自从造天地以来，上帝的永能和神性是明明可知的。虽是眼不能见，但藉着所造之物，就可以晓得，叫人无可推诿。但他们虽然知道上帝，却不当作上帝荣耀祂，也不感谢祂”（罗1：19—21）。

四十八，或者有人假定，受过教育的人，聪明人，或有理性的人，不会皈依基督。这可能是因为他们读了以下一段话：“弟兄们哪，可见你们蒙召的，按着肉体有智慧的不多，有能力的不多，有尊贵的也不多。上帝却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧。又拣选了世上软弱的，叫那强壮的羞愧。上帝也拣选了世上卑贱的，被人厌恶的，以及那无有的，为要废掉那有的，使一切有血气的，在上帝面前一个也不能自夸”（林前1：26—29）。我们对这样假定的人要回答说，保罗的话并不是“按着肉体没有一个有智慧的，”而是“按着肉体有智慧的不多。”并且当保罗论到教会监督的品格，描画他们应当如何为人时，他很清楚地指出，监督应该是一位教师，必须能够反驳那些好争辩的人；并且要用他的聪明约束那些说虚话，行哄骗的人。可见，正如保罗要那只结过一次婚的，而不要那结过两次婚的，只要那无可指责的，而不要那有瑕疵的，只要那性情庄重的，而不要那行动轻浮的，只要那有聪明的，而不要那太愚笨的，只要那生活有秩序的，而不是那处身散漫的作监督，同样，他只要那能尽教师本分，又能把争辩者驳倒的作监督（多1：9—11；提前3：2）。既有以上这些证据，克理索怎能那样批评我们，好像我们不准受过教育的人，有聪明的人，有理性的人与教会接近呢？事实恰恰与他的批评相反。受过教育的，有聪明和理性的人，来者不拒；正如未受教育的人，愚笨的人，也可以加入教会。因为上帝的道应许凡肯来的人得医治。使众人值得上帝悦纳。

四十九，说传道人只说服愚拙人，下等人，和奴隶，妇女及儿童等，实在是一种谎言。福音不只召呼这些人，使他们成为上流人；同时也召呼那些比他们优越的人。基督是万人的救主，更是信徒的救主（提前4：10），不论他们是聪明人，或思想简单的人。祂为我们的罪作了献给天父的挽回祭，并“不是单为我们的罪，也为普天下人的罪”（约一2：1，2）。以上这些话足以回答克理索的问难：“何以受了教育，读了若干学说，显得有理智，就算是坏事呢？”人若能受到良好的教育，当然不是一件坏事。因为教育是进德之路。但连希腊人中之智人也不能说，那些信奉错误道理的人，可列为受了教育者。再者谁不承认研究最优美的道理是件好事呢？但什么是最优美的道理呢？岂不是勉励人进于美德的真道么？复次，人若能成为聪明，那是好得无比的。但人必须真是聪明。不要如克理索所说“显得”是聪明。总而言之，受教育，研究优美的道理，和有智慧，不但不阻障我们，反帮助我们认识上帝。我们比克理索更宜于说这话。尤其是克理索若被证明为以彼古罗派的人。

五十，请再看克理索另一段话。他说：“我们看见那些在市场中讲说秘密神话，各处行乞的人，永不敢进人聪明人的聚会，也不敢向这种人显露他们的高贵信仰。但他们一看见青年人，或奴隶，或无知下愚，就立刻钻进去，大出其风头。”读者请注意，克理索是如何诬控我们。他把我们比作市场上讲神话和行乞的人。试问我们讲说了什么秘密神话？我们作了什么事，使我们和那些讲说秘密神话的人相似？我们读诵并讲解圣经，以求鼓励人虔敬对待万有的上帝和与虔诚分享宝座的美德。我们劝戒人不要毁谤至高的神，也不要有和正确理性相反的行为。甚至哲学家也求召集这么多的人去听他们宣扬善德的话。有些犬儒派的哲学家特别愿意如此作，在街上使凡遇见的人都听他们的学说。这些哲学家，不去寻找所谓受过教育的人，却召集街上的群众来听讲，他们岂能称为在市场上讲说秘密神话，行乞之人吗？他们既是教训一般民众，连克理索和其同志并不加以指责。

五十一，如果犬儒学派如此作可以不受批评，请想想基督徒劝人行善是不是比犬儒学派所作的更好？那些哲学家在街上传讲时，他们毫不选择听众，任何人高兴听，就可住足而听。但基督徒在可能范围内，预先考验听者之心灵，并要试验每个人的存心。在进入基督徒团体之前，听道之人要表现他们已经有相当充分的热诚，要有一种善良生活。有了这种情形之后，传道人才介绍他们加入。基督徒把他们的听众私自分成两级。一级的人才开始听道，只接受了些初级教导，却还未接受使之清洁之记号。另一级的人已经尽其所能，立志只求基督徒所准许之事。属第二级的人，有些奉派查考凡有意加入基督徒团体之人的生活及行为，以防止凡秘密犯罪之人混入教会。凡是没有隐密罪恶之人，他们就竭诚欢迎加入他们的团体，并使其生活一天好似一天。对凡陷溺罪恶中的人，他们慎重将事，详加查考将犯法的人逐出他们的团体。基督徒如此教人为善，克理索却把他们看为与在市场上讲说秘密神话之人同类！皮他哥拉哲学派为凡背叛他们学说之人建立空墓，表示他们已经死了。基督徒为那些犯重罪的人痛哭，如哭死人。因为在上帝面前，这种人是死了。这些罪人若真表现悔改，经过一段时间之后，就再被收入教会，而教会中人把他们看为从死里复活了。不过他们所经过的那段考验时间，比第一次请求加入时所经过的要长些。凡信教后又犯罪的人，以后虽能由认罪悔改而再加入，但在上帝的教会中不能任任何职务。

五十二，论到如此教导人的基督徒，克理索竟说：“我们看见那些在市场中讲说秘密神话，各处行乞的人。”这岂不是很显然的谎言，和不伦不类的比拟吗？他又说：“这些人”“永不敢进入聪明人的聚会，也不敢在这种人面前显露他们的高贵信仰。但他们一看见青年人，或奴隶，或无知下愚，就立刻钻进去，大出其风头。”在这段话里，克理索对我们简直是无理取闹，其作风无异是只求彼此攻奸骂街的泼妇。事实上，我们是要在聚会中尽量包括有学问的聪明人；当听众是有学问的聪明人时，我们就用讨论方法，把我们最高贵而神圣的信仰向他们讲说。当听众是些头脑简单的人时，我们就把高深的真理暂时省略，而只拿那称为奶的浅显道理教导他们，因为那是他们需要而能领受的。

五十三，当保罗写信给哥林多人，即那些在生活习惯上尚未成为清洁的希腊人时，他说：“我是用奶喂你们，没有用饭喂你们。那时你们不能吃，就是如今还是不能。你们仍是属肉体的。因为在你们中间有嫉妒纷争。这岂不是属乎肉体，照着世人的样子行么？”（林前3：2，3）。他知道高深的真理只能给在信仰上有高深造诣的人作粮食，而对开始学道的人仅能喂以像奶那样的道理，因此他又写道：“你们并且成了那必须吃奶，不能吃干粮的人。凡只能吃奶的，都不熟习仁义的道理，因为他是婴孩。惟独长大成人的，才能吃干粮。他们的心窍习得通达，就能分辨好歹了”（来5：12—14）。凡以这些话为是之人，怎能设想基督徒不敢把他们高贵的信仰向有学问的聪明人讲说，而只在青年人中，奴隶群中，或无知下愚中出风头呢？任何人如果细心研究过我们各种文献中之宗旨，就可以看得清楚，克理索不过是像那些无知流氓一样，使性反对基督徒，而对所反对的对象并未加以考察。

五十四，即使克理索不愿意相信，我们承认我们要用上帝的话教导众人，甚至使青年人也得到相宜的勉励，使奴隶也得到一颗自由的心并因道而成为尊贵。我们当中凡能把基督教讲解完备之人都说：“无论是希腊人，化外人，聪明人，愚拙人，我都欠他们的债”（罗1：14）。他们不否认他们觉得愚拙人的灵魂也应当得着医治。他们尽量扫除人的愚笨无知，并诚心追求更加了解。他们听过所罗门的话说：“愚昧人哪，你们当心里明白。”“你们当中谁是最无知的人，让他转到我这里来。我要对他讲说智慧。我要勉励那些缺少理性的人。”又说：“你们来，吃我的饼，喝我调和的酒。你们愚蒙人要舍弃愚蒙，就得存活，并在知识中成为聪明人。”（参箴8：5，9：5，6，16）对于克理索的批评，我可以这样反问：那些哲学家岂不也常招集青年人听他们的讲论吗？他们岂不也常勉励青年人放弃邪恶生活，追求较好的事吗？他们岂不愿意奴隶也能读哲学吗？哲学家劝勉奴隶追求道德，即如皮他哥拉曾劝勉左母西（Zamolxis），哲诺（Zeno）曾劝勉皮尔索（Persaeus），最近又有人鼓励伊比克德（Epictetus）作哲学家。我们难道要批评他们吗？何以只有你们希腊人能招集青年人，奴隶，及愚昧人读哲学，而我们如此行时，就说我们的行为不是出于对同胞的爱心呢？其实我们愿望用道作医药，医治每一位有理性的人，并引领他们去同创造万物的主宰上帝和好？我觉得这几个反问，就够回答克理索；他所说的只是毁谤话，不是认真的批评。

六十四，克理索又问，基督教何以着重罪人？我们回答说，事实上我们并不无条件地以有罪者强于无罪者。但有时罪人诚恳觉悟有罪，因此存悔改的心，抱很谦卑的态度。这样，他就要强于一个自以为无罪，因某种优长而自欺，自义，自恃的人。凡肯虚心研究福音书的人，一定会明白此点。耶稣用一个比喻讲到税吏祷告说：“开恩可怜我这个罪人，”而法利赛人却说：“我感谢你，我不像别人，勒索，不义，奸淫，也不像这个税吏。”耶稣引了两个人的祷告后，就加上说：“我告诉你们，这人回家去，比那人倒算为义了。因为凡自高的必降为卑，自卑的必升为高”（路18：9以下）。所以我们叫各人知道人与上帝相比是何等微小，并且因为只有上帝才能补足我们的缺乏而叫人常常求告祂，我们并未亵渎上帝，也未说谎。

六十五，克理索以为我们说这样的话勉励罪人，乃是因为我们不能使任何善良正直人皈依我们的圣道；并以为我们向不义的人和罪人大开门户就是这个缘故。凡虚心观察我们的人，就能看出我们当中多数人是从并不太恶的生活中转变过来的，只有少数人先前犯了极可憎恶的罪恶。再者，凡存心要有更良好的生活，并渴望所传上帝能使人改善的道理乃属真实的人，就自必容易接受道理。凡生活败坏非常，良心蒙蔽，不相信罪人要受审判，受应得之刑罚的人，就自必难于接受道理。有时甚至穷凶极恶之人，也因悔改就能得救的希望，而愿意相信罪恶要受惩罚的道理，但他常会受到罪恶习惯的影响和拦阻，因为他像是被罪恶深深沾染，很不容易放弃，来度真理所裁可的生活。其实克理索也并非不明白这一点，因为不知为何他曾经说：“我想人人都能看得清楚，没有人能使一个有犯罪天性和习惯的人完全改变过来。连惩罚都不能发生多大效力，遑论慈悲。正所谓‘江山易改，本性难移。’但那些没有罪的人，生活就好得多了。”

六十六，不过我觉着克理索的这种看法，又是十分错误的。他以为那些由于天性和习惯而犯罪的人，连一点改变的可能性都没有，甚至连惩罚都不能使他们更新。其实我们都有犯罪的倾向，而有些人不但有此倾向，而且也有犯罪的习惯。但我们不能说，一切人都不会完全改变。因为我们从每一派哲学和圣经的记载中，得知确实有人大大改变了，甚至表现出最高尚的生活榜样来。有人说，在英雄豪杰中，纥库勒斯（Heracles）和阿德秀斯（Odysseus）在后来的世代中，苏格拉底，在晚近的人中，母所纽（Musonius），都是这种人。所以克理索所谓出乎天性与习惯而犯罪之人，不会有完全的改变，连刑罚都不能使他们悔改云云，不但是反对我们，也是反对有地位的大哲学家。因为这些大哲学家也不否认人有进于德行的可能啊。虽然我们不知道克理索的那段话究竟有什么意义，但我们仍能证明他的辩难是不对的。因为我们已经驳倒他所说，没有人能使一个出于天性和习惯而犯罪的人完全改变。

六十七，克理索大概是说，没有人能使生来有犯罪倾向并养成了犯罪习惯的穷凶极恶的人完全改变。即使施行惩罚也不会发生多大效果。这个看法，由若干哲学家的故事证为不确。菲多（Phaedo）岂不是穷光极恶的人么？他让他的主人把他放在一个最可耻的场所，使谁都可以羞辱他。另有一人同着一个歌女并一群浪人闯进大哲学家谢挪格拉底（Xenocrates）之讲所，去羞辱那位可尊敬的人。谁不说作这样事的坡雷梦（Polemo）和其党徒是最下流不堪的人？但理性很坚强，竟能使这种转变，使他们以后在哲学上有很高的造诣。连柏拉图也说菲多配解释苏格拉底的灵魂不灭说，也配描写苏格拉底在监狱中的勇气，说苏氏怎样不顾那放在面前，要他喝的毒药，而能心神安然，谈讲高深重要的哲学问题。这种描写，连那些素日心中泰然，不被环境扰乱的人也很少能够作到。坡雷梦也是从一个无赖醉汉变成一个性情温和之人，以后竟能继那以忠诚著称的谢挪格拉底之地位。由此可见克理索所说，甚至惩罚也不能使天生有犯罪倾向而又养成犯罪习惯之人完全改变的话，就与事实不合了。

六十八，其实，合理而温雅的哲学文章，在上述诸人及其他恶人身上能发生这么伟大的效力，并不足为奇。惟有像克理索所谓不足道的卑下道理竟大有权能，能使千万人立时改变，从卑污肮脏之境地转入最高洁的生活，从邪恶的人格变为尊贵的人格，从怯懦变为勇敢，以至他们因所信仰的虔敬而不怕死，我们能不惊异其能力之伟大吗？因为那些起初讲说这道理并努力建立上帝教会的人之教训，在感力上远超过那些服膺柏拉图或其他哲学家的人仅是属人之教训的。耶稣的使徒们所表现的，则是来自上帝，其说服人的能力是“圣灵和大能的明证”（林前2：4）。因此，他们的话在人心中迅速运行，极其锋利，或不如说，上帝的话藉着他们发生效能，使许多有犯罪天性和犯罪习惯之人洗心革面。既不能被人，也不能被刑罚改变之人，上帝的道可以使之转移，并照祂的旨意加以改造。

六十九，克理索发表他的观点又说，要完全改变一个人的天性，是件十分困难的事。我们承认人人都有相同的天性，并不承认造化主曾创造了一个败坏的天性。我们觉得，许多人犯罪作恶，是由于后天养成的，由于被引到邪僻的路上，又是由于受环境影响。因此，有些人惯于作恶。我们十分相信，上帝的道不但能使那惯于作恶之人改变，而且其改变并不十分困难；只要他承认他必须把自己完全交托给至高的上帝，在一切行动上都要讨祂的喜悦。在上帝面前，坏人并非与好人没有区别，殷勤人也并不和懒惰人一同灭亡。如果某些人确是改变不容易，原因只是在他们自己：他们不肯承认上帝要公义地审判我们今生的每件动作。决心和训练大有效力，能成就极困难的事，连那些似乎没有办法的事，也能成就。我们看见艺人能负着很重的东西，在悬于半空的绳索上行走。若是人能凭艰苦恒久的训练成功这种极不容易的事，难道不能达到脱离罪恶，进入良善的志愿吗？并且请问，凡主张人性不能改变的人指责创造者岂不多于受造者吗？他们好像是说，创造者使人能作极艰难而无益的事，却不能获得自己应当有的幸福。我想这就很够回答克理索所说人性极难完全改变的话。他又说，那些没有罪的人就会度着一种较好的生活。他没有说清楚，他所谓没有罪的人，是指从开始未犯过罪的呢，还是指犯过罪而又皈依圣道的人呢？若指从开始未犯过罪的人，那是简直没有的事；有少数人来归那拯救人的道，那样或能达到不再犯罪的地步。但当他们来到救恩之道的时候，并不是那样的人。因为在获得那完美之道以前，谁也不是没有罪的。

七十，克理索又挑拨我们，好像我们曾主张说上帝能作件件事。他不想想我们说这句话系何所指，用“件事”一辞有何意义，他也不想想上帝怎样才能作件件事。关于这一点，我们现在无需讨论，因为连他也并不反对这看法，虽然他若要反对的话，总有理由可找。不过他也许不知道那些可以用来反对这意见的很有力的论据。如果他知道的话，他对这种异议或者已经想出回答来。照我们的意见看，上帝能做任何事，只要所作的事无损于祂的神性，或祂的善美和明智。但克理索好像不明白所谓上帝能做任何事，有何意义。他说上帝不要作不合乎正义的事，又说，上帝能作不义的事，但祂不愿作。我们的看法乃是，正如同本来甜的东西，正因其甜性，只能使别的东西甜，决不能使别的东西苦。又如同本来发光的东西，决不能使其周围黑暗，因为它是光。同样，上帝也决不会作不义的事，因为作不义的事的能力乃是反乎祂的神性和权能的。如果有什么能行不义，且有行作不义的天然倾向，那是因为在其本性中没有全无什么可以排除此种可能性。

七十七，此后克理索又说，基督教教师像一个有眼病的人，他的学生们也像一群有眼病的人，而他在这些有眼病的人中，就指责明明有好视力的人有眼病。但就我们看来，谁是不能看见的人呢？他们岂不是那些不能从世界之浩大和受造者之善美，仰起头来，看出人只应崇拜，尊敬，并景仰创造主，而不应敬拜那由人手造成的偶像之人么？盲于理解的人，才把那超绝万物的无极，拿来和那些无法与之伦比的物体相比。所以我们不说有好视力的人有眼病，或有缺点；但我们说那些崇奉庙宇，偶像及所谓神圣月份的人，是瞎了心眼。特别是当他们生活在罪恶中，不追求任何尊贵之事，而只作他们应当引以为耻的事，他们乃是瞎了心眼。

七十八，克理索虽然把这么严重的罪名加给我们，却假装没有澈底攻击，好像还有许多事要说，而留情不说一样。他说：“这一些就是我向他们提出来的指责。还有其他类似的事，但我不要一一指出了。我敢证实他们是冒犯侮辱上帝。他们拿一些虚空的盼望来引诱恶人，劝他们和善人为敌，说他们若能和善人远离，就对他们有益。”我们对于克理索这段话回答说：那些受劝皈依基督教的人，并不是恶人，乃是心思单纯，少有学问的人。这等人能够对基督教专诚，乃是由于惧怕那呈现心中的刑罚。他们完全被上帝的道所克服，因惧怕永远的刑罚，就对人所加给他们的每种酷刑，虐待，及大有痛楚的死亡，都能置之度外。没有人会说这是存有恶念的人之行为。动机邪恶的人，怎能做贞洁，自制，慷慨，或社会服务等事工呢？上帝的道往往使人惧怕上帝，以警惕勉励那些还不知应当选择什么为至善的人。但是连这种惧怕，也不能感动那些故意作恶的人。

七十九，如果有人觉得在大多数信福音的人中，邪恶固然不多，迷信却是实在不少，并因此指责我们的道理是给人制造迷信的，我们就要回答他说：这正如同有人问一位立法者，他所立的法是不是最好的，那位立法者说，不是绝对最好的，却是尽一般人民所能领受的。同此一理，那创立基督教教义者也可以说：“我为一般群众所立的律法与教训，是尽他们所能领受的。这律法能不能帮助人增进德性，它以真的痛苦与刑罚来恐吓罪人，因为若要纠正怙恶不悛的人，就不能不加以刑罚，就令他们往往不明白施刑者的意向为何。这样看来，施刑的意旨都是善，惟其表现于外的方式有时是明显的，有时为便利起见，不免隐晦不明。”广义说来，那些宣讲基督教教义的人并不“引诱罪人，”也不“侮慢上帝。”我们讲论上帝所说的话是真的，对一般群众也讲得很清楚，不过对他们不如对那少数用哲学眼光研究基督教的人，讲得那么清楚。

八十，克理索又说，我们用渺茫的盼望引诱基督徒。他也攻击我们论蒙福之来生并与上帝相交的道理。我们回答这批评说：朋友，照你所下的攻击，连皮他哥拉哲学派和柏拉图哲学派，信仰“灵魂可以升上穷苍并穷苍以上之领域，俯瞰天使所俯瞰的事物”之道理，也是被渺茫的盼望所引诱了。克理索先生，照你的意见，那些相信灵魂不灭，因此在生活上要成为圣贤豪杰，享受与诸神为伍之乐的人，也是被渺茫的盼望所引诱了。那些相信灵魂由外而来，永远常存，死后要回到天上的人，或者你要说他们也是被渺茫的盼望所引诱。由此观之，克理索无需再行隐藏他是属于那一派了。他应老实承认他是属于以彼古罗派，反对希腊人和化外人所共信的意见，即灵魂不灭学说。须知这种意见不是可以轻易放过的。请他去试试证明，凡接受这种意见的人，都是被一些渺茫的盼望所欺骗，而凡接受他那一派哲学之人，都没有这类渺茫的盼望。其实他那一派与其说能以美好的盼望引导人，毋宁说是叫人毫无盼望，因为他们主张人一旦死了，灵魂就完全归于消灭。克理索和以彼古罗派，或者不承认他们属于肉体愉快的盼望是一种渺茫的盼望，因为他们以为肉体的愉快是最上的美善，也是人生的鸹的。身体的健康是以彼古罗的惟一理想，和他所惟一羡慕的。

八十一，如上所述，我在回答克理索的批评时，曾经接受那些相信灵魂不灭的哲学家的意见。请读者不要以为我是和基督教的教义相违。其实，我们和他们之间确有若干共同观点。但有合适机会时，我要阐明人惟有信仰耶稣教义，又以纯洁无偶像色彩的崇拜去敬奉造化主，才能得到有福的来生。谁能指证我们曾劝人放弃什么好事呢？请他注意，我们所认为有福的结局，就是在那为道，智慧，和各种美德的基督里与上帝同在。这种终结要成为那些生活纯洁，无可指责，全心恒久爱上帝的人之经验，并且要由上帝赐给人。请他把这结局和那由希腊人或化外人各派哲学家所想像的结局，或由一些神秘宗教所宣布的结局比较一下。让他证明这些哲学家所想的结局比我们所知道的结局要高超，而因此是真的，而我们所信的倒不足认为是由上帝给生活善良的人的赏赐。且让他证明我们的希望不是由那些被圣灵充满的纯正先知宣布出来。请他证明人的教训比由圣灵或由圣灵的感动宣布的教训更好。试问我们教导人避免什么好事，并以为如此行对他们有益处呢？我不说夸大，事实证明，人最好是把自己交托给至高的上帝，并服膺一种教理，因这种教理教导我们舍弃一切受造之物，并藉那为上帝活泼的智慧和儿子的生命的道，引导我们到至高上帝面前。

我们在这第三卷对于克理索论点所作回答可说是足够了，以下我们要和克理索所提另一些异议论战。

第六部

十四、克理索对于那些不懂得他而又未受希腊教育的人，说是毫未受教育最愚昧的人；并且说他们简直是些奴隶。但我们所谓毫未受教育的人，乃是指那些向无生命的物体讲话而不以为耻的人，向有病的物体祈求健康的人，向没有生命的东西寻找生命的人，并向毫无能力的东西祈求帮助的人。有人说，这些东西的本身固然不是神，但它们是真神的肖像，是真神的象征。说这样话的人也是毫未受教育的奴隶，无知的人，因为他们以为匠人的手能造出真神的肖像来。所以我们说，在我们基督徒中即使造就极少的人，也已从这类无知无识的状况中解放出来了，而我们当中造诣高而有智慧的人，就能透澈了解神圣的盼望。一个人若未曾受过属人智慧的训练，我们并不以为他就不能得到神圣的智慧。但我们认为属人的智慧和神圣的智慧相比，就成了愚拙。

克理索为维持他的主张，应当提出理由来。但他不如此，却对我们以恶名相加，称我们为行邪术者，又说我们遇到文化人士，就撒腿飞跑，因为知道这种人不会受我们欺骗。他说我们只会陷害未受教育的人。克理索殊不知，从开始我们中间有智慧的人就通达外国人的学问。例如摩西熟习埃及的人一切学问与知识，但以理，哈拿尼雅，亚萨撒利雅，米沙利等人对于亚述人的著作知之甚悉，甚至胜过当地的学问十倍。就目前而论，教会中也有智慧人，他们受了所谓属肉体智慧之教育后皈依了基督教。其中也有人已经从这世俗智慧进入了属神的智慧。这种人在一般群众中自然为数甚少。

十五、此外，克理索只因对我们所讲谦卑的道理听了些流言，不肯用功研究，就来侮蔑我们的教理。他以为我们的道理由于误解柏拉图在论律法的一段里话所说：“谚云，上帝本身既有万物的开端，终结，和中间，就直行，照着自然运行。公义的审判随着上帝运行，报复凡侵犯上帝律法的人。所以凡要有快乐的人，就要谦虚恭谨，紧依公义而行。”克理索没有想到，有些比柏拉图早得多的人曾向上帝祷告说：“主啊，我的心不狂傲，我的眼不高大。重大和测不透的事，就也不敢行。我却在主面前谦卑”（诗131：1，2）。可见克理索认为教会中虚己的人，是很可耻卑鄙地把自己摔倒在地上，屈膝匍匐，穿上乞丐的破衣，蒙上秽污的尘埃，他是大错特错。按照那先知所说的，谦卑人既在超乎他的“重大和测不透的事”中，即在真正重大的道理和奇妙的思想中行走，就“自卑，服在上帝的大能的手下”（彼前5：6）。

但如有人因为缺少教育而对谦卑的道理不十分了解，而有克理索所说那样卑鄙行为，那也不能责怪我们所讲的福音。我们自应承认，人确能因为缺少教育而流于行为卑鄙，虽说他们的存心可能是善的。但有人在谦虚恭谨上，胜于柏拉图所说的。这人恭谨，只因他关心“重大和测不透的事。”他谦虚，因为他虽有这么深远的眼光，却因那将这些教理教训他们的耶稣，仍然自愿“在上帝大能的手下而非人的手下自卑。”“他不以自己与上帝同等为强夺的，反倒虚己，取了奴仆的形像，成为人的样式。既有人的样子，就自己卑微，存心顺服，以至于死，且死在十字架上”（腓2：6—8）。论谦卑的道理这般伟大，以至于施教者并不是凡人，而是我们伟大的救主本身。祂说：“你们要学我，因为我心里柔和谦卑。学我你们心里就必得享安息”（太11：29）。

六十六、现在我们要看克理索的次一段讲话，他好像把要说的话放在另一人的口中。这人于听过以上的话就说：“然则我如何可以知道上帝呢？我如何能学会到上帝那里去的路呢？你如何能把上帝指给我看呢？现在你无异是在我眼前散布黑暗，使我什么都看不清楚了。”克理索又像在回答这位陷于困惑中的人，像为他解释他何以觉得有人在他眼前散布黑暗。他说：“若把一群人从黑暗中带到极明亮的光里去，这些因为受不了光线的刺激，就以为他们的视觉受了损伤。”对于克理索的这意思，我们可以说，那些好看淫荡图画与雕塑的人，就坐在黑暗中，并与黑暗结不了解之缘。他们的心灵不愿意从有形的事物抬头望造化主的光明。在另一方面，凡跟随道的光线走的，就是住在光明中的；那道已经指示他，人由于极大的无知和邪僻，及缺乏对上帝的知识，敬拜受造物，而不敬拜上帝。凡愿意得救的人，道就领导他的心到那位非受造物的至高上帝那里。因为圣经中说，“那坐在黑暗里的百姓，”即外邦人，“看见了大光。坐在死荫之地的人，有光发现照着他们”（太4：16）。这光就是为神的耶稣。

所以基督徒在回答克理索或其他批评圣道的人时，一个也不说，我如何能知道上帝呢？因为我们每个人照自己的程度，都认识了上帝。我们当中没有人可以说，我如何可以学会到上帝那里去的路？因为我们已经听见一位曾经亲自说过：“我就是道路，真理，生命”（约14：6）。凡顺着这条路走的人，都已经体验到它所带来的益处。因此，我们基督徒不能对克理索说：你如何能把上帝指给我看呢？

六十七、克理索的话至少有一点说得对。那就是，谁听了克理索的话，并且知道它们是些属黑暗的话，谁就会回答他说：“你是把黑暗散布在我的眼前。”克理索一类的人，真是想在我们眼前散布黑暗。但我们因为有真道的光，就能驱除邪僻道理的黑暗。克理索所说的，没有什么显异，也不使人发生特别印象。一个基督徒很可能对他说：“在你的言语中我看不到有什么显异。”克理索不是要把我们从黑暗中领到光明里去，倒是要把我们从光明中带到黑暗里去，以暗为光，又以光为暗。以赛亚说得好：“祸哉那些以暗为光，以光为暗的人”（赛5：20）。但是我们既然蒙道开了心眼，就能分辨光暗。无论如何愿意站立在光明中，而不愿进入黑暗里去。那真光既是活的，就知道应向什么人显示光辉，又向什么人只显示明亮，不使他见强烈的光辉，因为他的双目仍然软弱。

如果我们说某人的眼受了伤损，那么我们除指那个不认识上帝又被情欲阻挡看不见真理的人以外，还指谁呢？基督徒自然不认为他们被克理索的言语所蒙蔽，或被任何不知道真正敬拜上帝之人的言语所蒙蔽。人若觉得自己因为随从迷路的人和敬拜魔鬼的人走，以致瞎了心眼，请快来接近那施恩使人恢复视力的道，好叫他像那些坐在路旁又贫穷又瞎眼的人向耶稣喊着说：“大卫的子孙，可怜我们罢，”得到医治，也能得到上帝的道所造又新又好的眼睛。

六十八、因此，假定克理索问，我们以为如何就能认识上帝？并如何可以得到上帝的拯救？我们要回答说：只需上帝的道就够了。这道降临把以先不可见的上帝向世人显明的时候，就接近凡追求或接受祂的人。除了那神圣之道以外，还有谁能拯救人的灵魂，把人引到至高上帝那里去呢？这道“是从太初和上帝同在”（约1：1），但因为人与肉身结了不解之缘，又成了肉体，因此，道也“成了肉身”（约1：14），好使那些不能看见祂本来是道，本来和上帝同在，并且本身是上帝的人，也能够接受祂。道既成了属物质的形状和肉身，祂就召呼属肉身的人到祂那里，好把他们先变成像那成了肉身之道的人，然后再领他们进一步看到祂在成肉身以后的情状。如是他们就可从属肉体的阶段达到更高的程度，说：“我们虽然凭着肉体认过基督，如今却不再这样认祂了”（林后5：16）。为这目的，道才成了肉身。成了肉身之后，道就住在我们中间，不离开我们。不过，就是当祂和我们同住的时候，祂并不被限制于祂那属肉体的形式中。祂带我们到了属灵的“高山，”向我们显现祂光荣的像貌和衣服。祂不但显现了祂自己的荣耀，随着也显现了属灵的律法之荣耀，那即是在荣光中和耶稣显现的摩西。祂也把那由以利亚象征，在祂成肉身以后，也没有经过死却被接到天上的预言显给我们看（参太17：1—3）。于是，那见过这些事的人就可以说：“我们也见过祂的荣光，正是父独生子的荣光，充充满满地有恩典，有真理”（约1：14）。克理索却无知地捏造了我们对他所发问题的回答。这问题就是：试想我们如何能认识上帝并如何可以蒙祂拯救呢？我们要用我们前面所说的回答他。

六十九、可是克理索还要我们用如下的话回答他，因他为我们拟定回答说：“上帝既然是伟大的，又是难以看见的，祂就把自己的灵放进一个像我们的躯体里，又差遣祂到世上来，好使我们能够听见祂的声音，也能够向祂学习。”但我们认为，不只有宇宙之上帝和父是伟大的；因祂曾把自的一部分连同祂的伟大，给了祂的独生子，就是那首生的，在一切受造之物以前的独生子（参西1：15）。儿子既然是那不可见的上帝的形像，就能也有父的伟大的形像。因为一个各部匀称而又美丽的上帝形像，如何能不也显露祂的伟大来呢。

再者，照我们看来，上帝既无身体，就是不可见的。但祂可以被那些用心灵观察的人看见。这不是说，一个平常的心能以看见祂，只有一个纯洁的心才能看见祂。因为用污秽的心去看上帝是不正当的。凡看到圣洁之上帝的，自己也必须是圣洁。我们且退一步说，上帝是难以看见的。但不难以看见的，不只有上帝。神圣的道也是难以看见的。上帝用以创造万物的智慧，不也是难以为人所知吗？谁能看见上帝创造万有时所用的智慧呢？所以上帝差遣儿子到世上来，好让人容易看见祂，并不是因为祂难以被人看见的缘故。克理索因为不能了解这一点，他才以为我们要回答说：因为祂是难以被人看见的，祂就把自己的灵放进一个像我们的躯体里，又差遣祂到世上来。但如前所说，上帝的儿子也是不容易看见的，因为他是上帝藉以创造万有，并和我们同住的神圣的道。

七十、假使克理索了解我们论上帝之灵所说的话，也了解“凡被上帝的灵引导的，都是上帝的儿子”（罗8：14）这句话，他就不会为我们拟定那种回答，说：“上帝把自己的灵放进一个像我们的躯体里，又差遣祂到世上来。”上帝总是把祂灵的一部分给那些能领受祂的人，可是祂住在那些配领受祂的人里面，却并不被分割因为我们认为上帝的灵是无形体的，正如火是无形体的一样。经上论上帝说：“我们的上帝是烈火”（申4：24等）。自然这是比拟的说法，其目的是用物质名词来表明精神事物之性格。

正如人可以用草木禾秸等物形容某些罪恶，但这并不是说，罪是属物质的；或又可以用金银，宝石去代表正直的行为，但这也并不是说，正直行为是属物质的。因此一理，我们说上帝是能吞灭草木，禾秸和一切罪的烈火，但这并不是说，祂是属物质的。既然上帝为火，并不是把祂当作属物质的，那么称祂为灵，也不是把祂当作属物质的了。圣经常以灵的名词称呼精神界的事与有形的事有别。例如保罗说：“我们所能承担的乃出于上帝，祂叫我们能承当这新约的执事，不是凭着字句，乃是凭着精意（原文为“灵”）。因为那字句叫人死，精意是叫人活”（林后3：5，6）。他把人对于圣经所作属感官的解释称为“字句”，把属精神的解释称为“精意。”

对于经文中所说“上帝是个灵”，也应作如是观。因为撒玛利亚人和犹太人都是照字面，照外表奉行律法中的命令，所以救主对那撒玛利亚妇人说：“时候将到，你们拜父，也不在这山上，也不在耶路撒冷。上帝是个灵，所以拜祂的必须用心灵和诚实拜祂”（约4：21，24）。在这段话中，耶稣教人不要用血肉的方式和祭品去敬拜上帝，却要用心灵去敬拜祂。而对于耶稣自己，我们若是用心灵敬拜祂，我们对于祂的了解会多是属灵的。我们决不能用标记符号等等去敬拜父上帝，必须用真理敬拜祂。这真理是摩西传给我们律法之后，由耶稣基督来的（约1：17）。“我们的心几时归向主，（主是个灵）我们读摩西律法时，那块蒙在心上的帕子就被除去了”（参林后3：15—17）。

第八部

一、我已经顺利地写完了七部书，现在要开始写第八部。愿上帝和祂的独生子道和我同在，好叫克理索的一套谎言，就是他妄称为“真道”的书，得到它应得的批驳，使基督教的真道获得有力的证明。我们祈求上帝，使我们照着保罗的话：“我们作基督的使者，就好像上帝藉我们劝你们一样”（林后5：20），也成为基督的使者，好像上帝的道藉我们劝世人，使那些以前不认识上帝，不知道造化主的人，于接受耶稣基督的道理之后，就爱上帝，乐于在生活上显出正义，真理，及其他善德来。我再祈求上帝，赐给我们尊贵正确的道，就是在和邪恶战争中显为“有力有能之主”（诗24：8）。现在我们要开始研究克理索的写作，并提出我们的回答。

二、克理索前不久曾问我们为什么不敬拜鬼神？他论鬼神所说的，我们已经照着圣经上的意思回答他了。他想要说服我们去敬拜鬼神，以为我们会回答说：“一个人不能同时事奉数个主。”克理索以为这句话是一种反叛的语言，是那些把自己和人类隔离的人所说的。他又以为说这话的人，是把自己的感觉归属于上帝。他以为在人事领域内，一个人正在尽心事奉一个主人时，不能再去同样事奉另一个主人，否则第一个主人所得的事奉就要受到亏损。一个人若已经向某个领袖宣誓效忠，就不能同时再向另一个人同样宣誓效忠，否则那第一个人所得的应许就不完全。所以就人事而论，不能在同一时间事奉多数英雄或鬼神。但在有关上帝的事体中，克理索就以为不是这样，因为上帝不能受灾害与痛苦影响。他觉得把那同时不能事奉多数的英雄或鬼神的原理应用到敬拜上帝一事上，乃是不合理的。他说：同时事奉数个神祗是可以的；既然所事奉的都属于至高的上帝，所以这样作乃是上帝所喜悦的。他又加上说，把荣耀给与那未曾由上帝授予此种权利的乃是不合法的。但敬拜凡属上帝的鬼神，却无损于上帝，因为那些鬼神都属于上帝。

三、在进而讨论次一问题之前，试先看“一个人不能事奉两个主，不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个。你们不能又事奉上帝，又事奉玛门”（太6：24）这句话，是否言之成理。为这句话辩护，就不免要引起关于多神及多主更深奥更透澈的一种道理。圣书中记载，上帝为大王，“远超万神之上”（诗97：9）。但是我们知道“外邦人的神都是鬼魔”（参诗96：5），所以我们认这句话里的“万神”，不是指外邦所敬拜的神，乃是指预言中所知万神的聚会。那位最高的神作诸神的裁判者，并按照各种的性情能力，分派祂们作各种事。经上记着说：“上帝站在诸神的会中。在诸神中施行审判”（诗82：1）。因为上帝是“万神之神，”藉祂的儿子“发言招呼天下，从日出之地到日落之处”（诗50：1）。圣经也命令我们说：“要称谢万神之神”（诗136：2），并教导我们“上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝”（太22：32）。这观念不只见于所引的几段经文中，也见于无数别的章节中。

四、这就是圣经关于万主之主的教训。圣经上有一处说：“你们要称谢万神之神，因祂的慈爱永远长存。你们要称谢万主之主，因祂的慈爱永远长存”（诗136：2，3）。又有一处说，上帝是“万王之王，万主之主”（提前6：15）。按照圣经有些神是仅仅被称为神，有些则实在是神，而不论人是否以神称呼祂们。保罗也教我们说，有些实在是神，有些不实在是神。他说：“虽有称为神的，或在天，或在地，就如那许多的神，许多的主”（林前8：5）。万神之神藉着耶稣“从东到西”（参诗49：1）召呼那些祂要收为自己产业的人，因为主上帝的基督，即主耶稣，既有能力到过每一个主的领域，从每一个区域召呼人来归顺祂，乃显明祂超过每一个别的主。保罗对于这一点很明了，所以在以上所引一句之后接着说：“然而我们只有一位神，就是父。万物都本于祂。并只有一位主，就是耶稣基督。万物都是藉着祂有的，我们也是藉着祂有的。”他因为看出这是一个很奇妙神秘的道理，就加上说：“但人不都有这等知识”（林前8：6，7）。当他说：“我们只有一位神，就是父，万物都本于祂；并有一位主就是耶稣基督万物都是藉着祂有的，”他所说的“我们”是指着他自己和那些已经上升到那作诸神之神和万主之主面前的人而言。上升到至高上帝面前的人，就是那藉着祂儿子矢忠敬拜祂的人。上帝的儿子就是那显在耶稣内上帝的道和智慧，祂将那些善良的言语，行动与思想尽力并近上帝的人引到上帝那里去。我想就是为这个和其他相似的原因，那位今世的君王撒但，装作光明的天使（林后11：14），使柏拉图写道：“众多的鬼神跟随着他，摆成十一个分队。”在论到他自己和诸哲学家时，他说：“我们是属丢斯神的，别人却属于各种鬼神。”

五、既然有许多假的神，我们就要尽量不但超乎那些为地上各国所敬拜的神，也要超乎那些被圣经认为神的，凡不知道上帝藉摩西和救主耶稣所赐诸约的人，那凡在上帝诸约所赐应许以外的人，不知道圣经所认为神的。人若不做鬼神所喜欢的事，就能超乎一切鬼神之上；他甚至能有超乎保罗所说诸神的各种福分，只要他或学诸神，或照别的方法，能达到“不顾念所见的，，顾念所不见的”（林后4：18）。人若看到“受造之物切望等候上帝的众子显出来，因为受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他在盼望中如此屈服的”（罗8：19，21），同时他若因受造之物而高兴，认为它们要脱离败坏的辖制，得享上帝儿女自由的荣耀，他就不会被引诱又敬拜上帝又敬拜其他神祗，或同时事奉两个主。

如上所述，那些不愿同时事奉两个主的人，并非是如克理索所谓表示反叛。他们对于主耶稣基督心满意足，不想再有别的神。耶稣基督教导那些事奉祂的人，等他们受了训练，配作上帝的国民时，就把他们献给祂的父上帝。这些人要从那些不属上帝的国并与祂所立诸约无分的人中间分别出来。他们这样作，乃是执行他们天国的公民权，因为他们已经进到永生上帝那里，进到“上帝的城，就是天上的耶路撒冷，那里有千万的天使，有名录在天上诸长子之会所共聚的总会”（来12：22，23）。

六、并且我们是藉着上帝的道和祂的真理来事奉祂，并且单单事奉祂，不事奉别的神，这不是因为我们怕我们若事奉别的神，上帝就会受损害，如同一个人若事奉两个主人，其中的一个就要受损害一样。而是免得自己受损害，把自己从至高上帝的福分割断了。因为我们与众不同，分享了上帝的属性，也成了祂的后嗣，就是天父的儿子，因此我们以兴奋的声音暗呼“阿爸，父”时，说的不是空话，而是事实。据说驻在波斯国的斯巴达使臣，虽受卫兵极大压力，却仍拒绝敬拜波斯皇帝，因为他们只惧怕一个主，即吕库尔古的律法。那么我们作无限伟大无限神圣的基督之使者，自然更要拒绝敬拜波斯，希腊，埃及，或任何国家的君王。即使这些君王的护卫者魔鬼和使者用极大的压力，用各种花言巧语劝诱，要我们背弃那高于地上一切律法的基督，我们也不能听从。因为基督是那些作祂的使者的主，并且祂是道，这道从太初就有，和上帝同在，就是上帝。

七、克理索关于英雄和鬼神所提的道理，比他自己所觉得的更深奥。他讲了事奉两个主的话以后，就说这个道理也可应用到英雄和鬼神的身上。在此我们要问克理索，他所谓英雄系何所指？所谓鬼神又系何所指？人在什么英雄或鬼神身上，不能事奉这个，又事奉那个？克理索以为人在事奉一个鬼神时，若再去事奉另一个，第一个就要受损，正如人事奉一个主人时，若再事奉另一个主人，第一个就要受损一样。但我们要克理索指出，照他的看法，英雄或鬼神所能受的损害究竟是什么？他若不是要陷于一团无知妄说中，因而必修正他的言论，收回成命，就必要为避免胡说乱道而承认他对于英雄和鬼神一无所知。关于一个人不能事奉两个主人的道理，我们也要向克理索，若一个仆人去事奉另一个主人时，那第一个主人所受的损害终究是什么？

八、如果他是像一个未受教育的平常人一样，把所谓损害是指对他的财产即身外之物而言，那就证明他对苏格拉底的名言未曾注意。苏格拉底说：“亚米妥（Anytus）和美类多（Meletus）能杀我，但不能损害我，因为坏的不能损害好的。”但如果他说，所谓损害是指一种恶的举动或情形而言，那么因为智慧人不会不被这种情形所损害，一个人就可事奉这样两个住在不同地方的主。如果这也是不合理的，他用那例证来非难“一个人不能事奉两个主”，就归于徒然，而这句话更显得是指人必须只藉那领人到上帝面前的儿子来敬拜宇宙的上帝。再者，我们敬拜上帝，不是因为上帝需要我们敬拜祂，也不是因为上帝会因我们不敬拜祂而感悲痛，倒是因为我们自己能从敬拜中得益处，使我们藉着上帝的独生子——道和智慧——敬拜上帝，得以成为无忧无虑的人。

九、试看克理索的话如何不通。他说你可以敬拜宇宙中任何东西。他的意思是说，我们敬拜上帝以下任何东西，都可以算是敬拜上帝，而对我们并无损害。但后来他好像看出这种说法不很妥当，于是又改口说，把荣耀给一个未得上帝许可的东西是不合法的。现在我们要问克理索，你有什么理由证明上帝曾把接受这荣耀的权利赐给了鬼和英雄呢？焉知道这不是由于人的愚妄无知，犯了错误，远离了他们所应当敬拜的上帝？无论如何，你在不久之前曾提到哈德良（Hadrian）的幸臣受尊荣。可是我想你不会说宇宙的上帝赐了权利给安提努（Antinous）使他可以像一位神那样受荣耀吧？这问题也可用在你所提别的东西上面。请你证明这些东西怎能说是得了至高上帝的允许，可以接受荣耀。

如果有人用同样问题来问我们，耶稣怎能得了上帝的允许，可以受人的敬拜，那么我们可以证明上帝已经把权利赐给了耶稣。经上说：“人都要尊敬子如同尊敬父一样”（约5：23）。在祂降生以前，先知的预言已经证实祂有权柄接受人的敬拜。尤有进者，祂在世上所行的神迹奇事——不是像克理索所想藉着邪术，而是藉着先知早已预言的神圣权能——乃是上帝所作的见证，叫我们知道，凡尊敬子即道的人，并非行了不合理的事。相反的，人若把荣耀归给祂，就可从祂那里得益。又因为祂是真理，尊敬祂就是尊敬真理。尊敬真理者会进步成个良善的人。敬拜耶稣也就是敬拜智慧，正义，和圣经中归给上帝之子的一切善德。

十、人尊敬上帝的儿子和尊敬父上帝，就要有善行的生活。因为圣经中说：“你指律法夸口，自己倒犯律法，玷辱上帝么？”（罗2：23）又说：“何况人践踏上帝的儿子，将那使他们成圣之约的血作平常，又亵慢施恩的圣灵，你们想，他要受的刑罚该怎样加重呢？”（来10：29）如果人违反律法，就是以行动玷辱上帝，不接受福音，就是踏践上帝的儿子；那么遵行律法的，就是荣耀上帝，那以上帝的话和祂所喜悦的工作为荣耀的，乃是敬拜祂的。如果克理索已经知道谁是属上帝的，且知道只有属上帝的人才是聪明有智慧的，又知道谁是和上帝不相识的，并知道凡无意寻求善德者都是恶人；那么他就不敢说：“所以凡敬拜那些属于上帝的东西的，不会对祂有所损伤，因为那些东西都是祂的。”

十一、此后，克理索说，“那主张只有一位神可称为主的人，是很不敬虔地把上帝的国分而为二，造成两个对立的势力，彼此对敌。”他若要使这句话成为一个值得研究的主题，就必拿出合逻辑的证据来，证明那些为列国所敬拜之物确是神，证明那些为大家认为住在偶像，庙宇祭坛之内的东西不是邪恶的鬼魔。关于上帝的国，我们是继续不停地用讲说写作来讨论。我们祈求上帝，使我们能了解它，使我们能成为只受上帝管理的子民；如此，上帝的国就是我们的。但克理索既然教我们敬拜多神，他就应当前后一致说诸神的国，而不应说上帝的国。在上帝那里并无党派，也没有和祂对抗的其他神，虽然有像巨人的，因为自己的邪恶就愿意和克理索及其他被咒诅的携手，同那用无数方法证明耶稣为主的上帝为敌，也同上帝之道耶稣为敌。祂为拯救我们人类而照各人所能领受的为全世界牺牲了自己。

十二、有人可能觉得克理索对我们的另一个批评，是有相当理由的。他批评我们说：这些人所敬拜的若只是一位神，他们或有充足理由反对拜多神；但事实上他们又极端敬拜这位晚近才出世的人，竟然不以敬拜这位上帝的仆人为这背他们的一神主义。对于这个批评，我要说，如果克理索能懂得耶稣的话说：“我与父原为一”（约10：30），他就不会以为我们在至高上帝之外，又敬拜一位别的神了。因为耶稣说过：“父在我里面，我在父里面”（约17：21）。

但若有人因这些话感到困惑，怕我们会走那些否认有父与子二位存在的人一方面去，和他们表同意，那就请他注意经上的话：“那许多信的人，都是一心一意的”（徒4：32），好叫他知道“我与父原为一”这句话的意义。这样看来，我们所敬拜的只是一位上帝，即父与子，所以我们仍然有充足理由反对敬拜多神。并且我们也不是像克理索所说：“极端敬拜一位晚近才出世的人，”好像祂以前不存在一样。因为我们所信的那位曾说：“还没有亚伯拉罕，就有了我，”又说：“我是真理”（约8：58，14：6）。我们当中没有人会糊涂到相信真理在基督以人身出现以前不存在。所以我们所敬拜的是真理的父，也是父的儿子，儿子就是真理。父与子是两位很显明的存在，但在精神和意志上却是一体。这样，子是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像，而看见子的就是看见在子里面的上帝，因为子是上帝的形像（约14：9；来1：3；西1：15；林后4：4）。

十三、克理索以为我们既然敬拜上帝和祂的儿子，我们就必相信人不但要敬拜上帝，也要敬拜祂的众仆人。如果克理索心中所想上帝的仆人，是指那些只次于上帝独生子的加百列和米迦勒，以及别的天使，并以为这些天使应当受敬拜，那么我们可能已经讨论到他所谓敬拜是什么意思，并讨论到如此敬拜者的动作，更且，虽然我们知道我们是在讨论一个很困难的问题，我们可能对于这样重要的事体作了相当的解说。但克理索既然将外邦人所敬拜的魔鬼列为上帝的仆人，他就决不能说服我们去敬拜魔鬼。因为圣经指明他们是恶者的使者，这恶者即那尽力引诱人背弃上帝的是今世魔王。我们觉得别人所敬拜的神祗并不是上帝的仆人，所以我们不敬拜他们。我们既已知道他们不是那最高上帝的仆人，就要说他们是魔鬼。因此我们要用至诚的祈祷敬拜独一的上帝和祂独一的儿子，就是祂的道和形像。我们要藉着祂独生子为中保，祈求宇宙的上帝。我们先祈祷那为我们的罪作了挽回祭的，作我们的大祭司，把我们的祷告祭物，和代求带到至高上帝那里。因此，我们对于上帝的信仰是藉着那在我们心中坚立这信仰的儿子。克理索并不能指证我们中间对上帝儿子的信仰有什么分歧。的确，我们是藉对儿子的敬仰去敬拜上帝，因为儿子是道，是智慧，是真理，是正义，是与祂作上帝儿子的身分相称的一切。

十四、克理索又说：“若是你教导他们说耶稣不是祂的儿子，但上帝是众人之父，我们只应当敬拜祂，他们就不愿再听你的话，除非你愿意也敬拜发起他们叛乱的耶稣。的确，他们称他为上帝的儿子，并不是要大大尊敬上帝，而是要高举耶稣。”我们已经知道上帝的儿子是谁，祂是“上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像”（来1：3），是“上帝大能的正气，是荣耀的全能者所流露纯洁的感化力，”也是“永恒之光所发的光辉，是上帝作为的明镜，是上帝善良的形像”（所罗门智训7：25，26）我们知道耶稣是上帝的儿子，上帝是祂的父。我们说上帝生这样一位独生子，这对上帝一点没有合适之处。谁都不能将我们说服，耶稣这样一个人不是那非受生之上帝和父的儿子。

如果克理索偶而听到有人不承认生这儿子的上帝乃宇宙的创造者，那是他和那些持守这种学说的人彼此间的事。耶稣并不是一个叛乱的创始人。他反倒是一切和平的创始人。祂曾对祂的门徒说：“我留下平安给你们，我将我的平安赐给你们。”此后，因为祂知道那些属这世界而不属上帝的人要逼迫我们，就接着说：“我所赐给你们的平安，不像世人所赐的”（约14：27）。所以我们在这个世界上虽然有苦难，但因祂的话我们就有勇气。祂说：“在世上你们有苦难，但你们可以放心，我已经胜了世界”（约16：33）。这人就是我们所称为上帝儿子的。对于这上帝，若用克理索的话来说，我们极其崇拜，并知道祂的儿子已经被父大大提高了。

不过我们也承认，在众信徒中有些人持见不同，他们由于急剧设想救主就是那至大至高的上帝。但我们不是这样看法，因为我们相信祂所说：“那差我来的父比我大”（约14：28）。因此，我们不能把那称为父的，屈居在上帝儿子之下，如克理索指责我们的。

杨懋春原译

谢选骏指出：人说——“克理索前不久曾问我们为什么不敬拜鬼神？他论鬼神所说的，我们已经照着圣经上的意思回答他了。他想要说服我们去敬拜鬼神，以为我们会回答说：“一个人不能同时事奉数个主。”克理索以为这句话是一种反叛的语言，是那些把自己和人类隔离的人所说的。他又以为说这话的人，是把自己的感觉归属于上帝。他以为在人事领域内，一个人正在尽心事奉一个主人时，不能再去同样事奉另一个主人，否则第一个主人所得的事奉就要受到亏损。一个人若已经向某个领袖宣誓效忠，就不能同时再向另一个人同样宣誓效忠，否则那第一个人所得的应许就不完全。所以就人事而论，不能在同一时间事奉多数英雄或鬼神。但在有关上帝的事体中，克理索就以为不是这样，因为上帝不能受灾害与痛苦影响。他觉得把那同时不能事奉多数的英雄或鬼神的原理应用到敬拜上帝一事上，乃是不合理的。他说：同时事奉数个神祗是可以的；既然所事奉的都属于至高的上帝，所以这样作乃是上帝所喜悦的。他又加上说，把荣耀给与那未曾由上帝授予此种权利的乃是不合法的。但敬拜凡属上帝的鬼神，却无损于上帝，因为那些鬼神都属于上帝。”

我看——克理索的这套多神论，听起来很有道理。只可惜和圣经上的戒律完全违背。但在信仰问题上，是没有办法讲究道理的。真正的信仰都是不合逻辑的。因为逻辑没有办法拯救我们，反而让我们走向了注定的沉沦和预定的灭亡。——预定的灭亡，这样理解加尔文主义才算对头的了。

【第七篇  教义大纲】

序言

一、一个人确信恩典和真理乃是藉耶稣基督而来，又知道基督乃是真理而且承认祂自己的话：“我就是真理”（约14：6），那人就是从那唯一的根源，即从基督自己的话语和教训，获得那使人走向良善与有福生活的知识。所谓基督的话语，并不是专指祂在成为人和住在肉身时所讲的，因为在这以前，作为上帝之道的基督，已经在摩西和众先知里面了。因为他们若没有上帝的道，他们怎能预言基督呢？我们的目的若不是要把这本小册子尽量缩短的话，我们就不难用圣经来证明摩西或众先知都是凭着基督之灵说话行事。不过我想仅从希伯来书中引证保罗的一个见证就够了：“摩西因着信，长大了就不肯称为法老女儿之子。他宁可和上帝的百姓同受苦害，也不愿暂时享受罪中之乐。他看为基督受的凌辱，比埃及的财物更宝贵。”（来11：24—26）。再者，基督升天之后，仍在祂的使徒里面讲话。这可以从保罗的话中证明：“你们既然寻求基督在我里面说话的凭据”（林后13：3）。

二、然而有许多自称相信基督的人，各持不同的意见，不但是在细小而琐碎的事上，而且是在最重要的问题上，例如上帝，或主耶稣基督，或圣灵，以及受造的各种天使，执政者掌权者。所以，我们必须首先划定范围，一一为这些问题订下准确的规律，然后再来研究其他问题。我们既相信基督为上帝的儿子，又深知我们必须从基督自己学习真理，我们便不肯从那些把错误之意见看为真理的人去寻求真理，（姑且不论那许多自称发扬真理的希腊人和化外人）。照样，有许多人以为自己持有基督道理的，而他们之中也有些人的意见和前时代的基督徒不同。然而那从使徒一直顺序传下来的教会教训，至今尚保存在各教会中。只有那与教会及使徒的遗传完全相合的教训，人才应该接受为真理。

三、我们应当知道，圣使徒们在宣讲基督的真道时，把他们认为人人所必要的，连那些好像笨于追求上帝知识的人所必要的一些道理，讲解的极其清楚。然而，他们却同时留下了余地，让那些要得圣灵最美恩赐的人，和那些特别藉圣灵而得到语言、智慧和知识恩赐的人，去继续追查求；至于在别的题目上，他们却只说出事情的必然，而不提及它们存在的方式或来历。他们这样作，显然是为了使后来那热心而又爱智慧的人有研究的题目，藉以表现他们天才的果实——就是那些准备自己作合格而配接受智慧的人。

四、使徒的教训中所清楚宣讲的有下列各点：

第一、只有一位上帝：祂创造并布置了万物，在世界尚无一物之时，造出了万有。在万有和世界的根基以前，祂是上帝。祂是一切义人的上帝，即是亚当、亚伯、塞特、以挪士、以诺、挪亚、闪、亚伯拉罕、以撒、雅各、十二族长、摩西和众先知的上帝。这位上帝在这末后的日子，照祂藉众先知所预的，差遣了我们的主耶稣基督，来首先招唤以色列人归向自己，又在以色列人背离祂之后，也招唤外邦人。这位公义良善的上帝，就是我们主耶稣基督之父，亲自赐下了律法书，先知书和福音书；祂又是使徒们的上帝，又是旧约和新约所宣传之上帝。

第二、那来到世界的耶稣基督，是在万有之前由父而生的（或“造”的。俄氏对于“生”与“造”二意，不很分清楚。）在祂作了父的仆人而创造万物之后——“万物是藉着祂造的”（约1：3）——祂虽仍是上帝，却在末世虚己成为人（腓2：7），成了肉身。然而在祂作人的时候，祂仍是上帝，祂取了人身，同我们一样，而唯一不同处乃因祂是由童贞女及圣灵而生。这位耶稣基督，曾经真地出生，实在受了苦难。祂忍受死，不仅在表面上与人相同，而且真地死了。祂曾真地从死里复活，并在复活之后，曾与门徒交往，又被接上天去。

其次，使徒们的遗传说，圣灵与父和子同有荣耀与尊贵。然而论到圣灵，祂究竟是否是被生的，或非被生的（耶柔米说，俄氏在这里说是“被造的，或非被造”），或是否是上帝的另一个儿子，都不清楚，所以它们是需要我们根据自己最高的能力，从圣经中留心去追求的问题。这位圣灵曾经感动每一位圣徒，不论是先知或使徒；而且旧约时代的人里面所有的圣灵和在基督降临之后受感动的人里面所有的，原是一位圣灵，这是教会最清楚教训人的。

五、在这几点之后，使徒们又教训人说，灵魂有它自己的本质和生命。它在离开世界之后，要按它所应得的受报应，或因它的善行承受永生和福分，或因它的罪行为遭永久与各种刑罚。将来也必有死人复活的日子，到那时我们这现在“所种必朽坏”的身体，要复活成为“不朽坏的，”“所种的是羞辱的，复活的是荣耀的”（林前15：42，43）。

教会的教训也清楚地说，每一个有理性的灵魂都有自由意志，随时同魔鬼和他的天使以及对敌势力斗争，因为他们尽力以罪恶来压制灵魂。然而，我们若要过正直与贤明的生活，我们就当奋力摆脱这样的压制。由此我们也知道，我们并不是受命运的支配，以致受各方面的强迫，违反自己的意志而行善或作恶。因为我们若是有自由意志，虽然属界，某些势力或许可能催促我们犯罪，其他势力或许可能帮助我们我们得救，然而我们却并没有受命运的强迫来行善或作恶。有些人主张，星宿的行踪与动作是人类行为的动因，而且不但是那些发生在我们自由意志影响力之外的行为，甚至连那些在我们能力范围之内的行为，都是出自这个动因。这些人认为我们行善或作恶，是受命运的支配。

至于人灵魂的来源，究竟它是藉灵魂的传殖程序从人的种子而来，以致它的本质可以说是存留在人体内的精液中，或是另有开始——如果说另有开始，究竟它是由父母生下，或是由外面加于身体的——对这些问题教会的教训都没有十分清楚说明。

六、其次，论到魔鬼和他的使者以及敌对属灵的势力，教会的教训诚然说他们是存在的，然而却没有十分清楚地解释他们的本质为何，或如何在的。多数基督徒的意见是说：魔鬼原是一位天使，在他背叛之后，尽量诱惑了许多天使和他自己一同离弃真道。这些随从他的，至今被称为他的使者。

七、教会又教训人说，这个世界是被造的，它是在确定时间开始存在，并要因它的被毁灭。然而在这个世界之前有何存在，或在它之后有何存在，许多人都不确实知道，因为教会的教训没有清楚说明这事。

八、最后，按照教会的教训，圣经是上帝的灵所写的，它不仅有表面上的意义，而且也包括多数人所不注意的意义。因为圣经所记的事，是某些奥秘之事的外形，和神圣之道的影像。关于这一点，全教会持有一致的意见：虽然全部律法都是“属乎灵的”（罗7：14），但是其中所默示的意义，却不是人人都能明白的，只有那些因受圣灵恩典而得着智慧与知识的，才可了解它的话语。

“无形无体”这个名词，不仅是多数基督徒不知道的，而且也是圣经中从未见过的。（这一句也有希腊原文，记在大马色约翰的著作中。）彼得的教训（The Teaching of Peter）这本小书，指明救主向门徒说：“我不是一个无形无体的鬼怪”。若是有人从这本书中向我们引用这话，我首先要回答说，这书不列在教会的书藉之内，并且我们能证明，它既不是出于彼得之手，也不是由任何曾受上帝之灵感动的人所写的。纵使我退让一步，所谓无形无体四个字，也不能表达希腊和外教作者在讨论无体之性质时用字的意义。照这本书说，救主用“无形无体的鬼怪”这句话，来说明无论鬼怪的身体有什么样儿，它与我们这可见的身体是不相像的。我们同意这本书作者的动机，并认为这句话的意义，是要说明救主的身体并不像鬼怪那样的身体。因为鬼怪身体的性质是精微细小，好像用空气作成的一样（因此之故，大凡人把它当作或称为无形无体的），而救主的身体却是坚实可摸的。按照头脑简单没有学问的人的习惯，凡是不可摸的东西，都可称为无体的，犹如有人说，我们所呼吸的空气是无形无体的，因为它不是人可以抓住和掌握的一个物体，它也不能抵抗压力。

九、然而，我们要研究，看是否圣经中以别的名字来代替希腊哲学家所称无形无体的东西。我们把对上帝自己的了解，也应当作为一个研究的题目——究竟我们应当把上帝看作有形体的，按照某种形状存在的，或是具有形体者全不相同的性质——这一点我们教会的教训，没有清楚说明。关于基督、圣灵，每一个灵魂和凡具有理性的活物，我们都要同样研究。

十、教会的遗传中也说，有某些天使和善性的能力，帮助人承受救恩，然而他们究竟是在何时被造，有何性质，或如何存在，却还没有说明。（这一句有希腊文，保有在大马色约翰的著作中。）至于太阳、月亮、和众星宿，以及它们是否有生命，也都没有清楚的说明。

所以，若有人愿意构成一批整个有连系而符合万物之原理的真理，他就必须按照“以知识之光来开导你们自己”（何10：12七十译本）的箴言，来利用类似上面所提的要点和基础。这样，他就可以藉清楚和必要的说明，来确定有关每个题目的真理，又可以藉他在圣经中所发现，或根据正确的方法，由仔细追察其结果而推论出的解释和理由，来构成一个整体系的真理。

【第一部】

第一章  论父上帝

一、我知道，有些人要说，甚至我们的圣经也宣布上帝是个实体，因为他们在摩西的书中找到“我们的上帝乃是烈火”（申4：24），又在约翰福音中发现“上帝是个灵，所以拜祂的，必须用心灵和诚实拜她”（约4：24）。那些人主张火与灵无非是实体。可是我要问这些人对下面这段宣告上帝是光的经文作何解释：——约翰在他的书信中写道：“上帝就是光，在祂毫无黑暗”（约一1：5）。上帝诚然是启发那些能够接受真理之人全部理解力的光，正如诗篇第三十六篇所说的：“在你的光中我们必得见光”（诗36：9）。因为上帝的灵叫人得见亮光。当祂照亮人，人就明了万物之真理，或认识那称为真理之上帝。除了这灵之外，还有什么光“使人得见光”呢？这便是“在你的光中，我们必得见光”这句话的意义。换言之：藉着你的道和你的智慧，就是藉着你的儿子，我们必得见你圣父。因为祂被称为光，我们就认为祂同太阳光相似吗？究竟有何根据使人想说，人可以从那有实体的光中得到知识的根据而明白真理呢？

二、若是他们同意我们已由纯一的理性证明了有关于光之性质的主张，又承认我们用光字指上帝，必不能以祂是实体，那末“烈火”这话就可以用同样的理由那解释了。上帝既是火，那末祂要焚烧什么呢？我们应不应认为祂焚烧物质的东西像焚烧草木或禾秸吗？说上帝是焚烧这类物质的火，这说法怎能与上帝的荣耀相称呢？然而现在让我们这样想一下：上帝诚然是在焚烧，是在全部破坏，可是祂所焚烧的，是那些进入信徒脑海中的恶念，邪行和私欲。好在凡领受祂话语和智慧的人心中居住，正如祂说：“我和我父要到他那里去，与他同住”（约14：23），因为在他们一切的邪恶和情欲被焚烧之后，祂就把他们作成一个配为祂居住的圣殿。

我想我们应当用下面的话语，来回答根据“上帝是个灵”这句话而认为上帝是个实体的那些人。圣经的常例，是把凡与粗笨和固形的实体相反的东西称为灵；正如在“那字句是叫人死，灵是叫人活”（林后3：6）一句话中的“字句”，无疑是指有形体的东西，而“灵”是指心思或属灵的东西。使徒又说：“直到今日，每逢读摩西书的时候，帕子还在他们心上，但一个人的心几时归向主，帕子就几时除去了。主的灵在那里，那里就得以自由”（林后3：15—17）。因为一个人何时不照着圣经的属灵的意义，他的心上就何时蒙着帕子。所谓帕子，乃指理解力之粗浅，因而可说圣经被蒙蔽了：这就是当摩西向百姓讲话的时候，换言之，当人向公众宣读律法是时候，有帕子蒙着他的脸的那句话的意义了。然而我们归向主，就是上帝之道的所在，而又是圣灵启示灵知的所在，帕子便被除去。这样，我们就要在圣经中用未蒙帕子的脸来看主的荣耀了。

三、我们不能把圣灵看作一个实体。虽然有许多圣徒都有这位圣灵，但是祂不像一个能分作若干有形体的部分而被每一位圣徒分占的实体。圣灵乃是一个使人成圣的能力，凡配被祂的恩典洁净的人，都与祂的能力有份。为了叫人容易明白我们所说的，我们可以拿极不相同的东西来作个比方。有许多人参与医药的科学或技术的工作，难道我们就认为这些人把所谓医学的实体分作若干微小部门，持为己有，而这样参与了医药工作吗？我们岂不应当认为凡以灵敏与受过训练的头脑来明白医药技术和原理的人，都是参与医疗术的人吗？但是在比较医药与圣灵的时候，我们不应当把这些看作完全相同的例子；我们引用这些例子，不过是要证明许多人可以分而占有一个东西，而那东西不一定就是有形体的。其实圣经与医药的方法或学科是大不相同的，因为圣灵是一个灵智，祂有自己的特性和存在，然而医药却不是这样。

四、现在我们必须研究福音书所说话语的本身，那即是说：“上帝是个灵”（约4：24）。我们且要证明这话是与我们在上面所说的彼此符合。我们可以审查一下，看救主几时说这句话，对何人说的，又是在讨论何种问题时说的。无疑，“上帝是个灵”这句话，是祂向那个撒玛利亚妇人说的，因为那妇人与众撒玛利亚人看法同样，认为人应当在基利心山上崇拜上帝。当时那撒玛利亚妇人知道祂是个犹太人，就问祂究竟人应当在耶路撒冷或在这山上崇拜上帝，说：“我们的祖宗在这山上礼拜，你们倒说，应当礼拜的地方是在耶路撒冷”（约4：20）。根据那撒玛利亚妇人的幻想，不同地区有不同的权利，至于犹太人在耶路撒冷崇拜上帝，而撒玛利亚人却在基利心山上崇拜，不知那一个对。救主针对她这种意见，说凡愿意寻来上帝的人，必须放弃对特别地区的一切选择，又发表自己的主张说：“时候将到，那真正拜父的人，也不在耶路撒冷，不在这山上拜祂。上帝是个灵，所以拜祂的，也必须用心灵和诚实拜祂”（约4：21—24）。请看她是如何相应地把灵和真理联合起来了：祂称上帝为灵，为要说明祂不是一个有形之体，又称祂为真理，来说明上帝不是一个虚影或幻像。凡在耶路撒冷崇拜的人，都没有用真理和灵（诚实和心灵）拜祂，因为他们所供奉的，不过是“天上事的形状和影像”（来8：5）；在基利心山上崇拜的人也是一样。

五、我们既已尽力把可以使人以有形之体来看上帝的每一种观念都驳倒了，就要进一步说，上帝其实是不可思议的，也是无可测度的。我们必须相信，无论我们藉观察或推理对上帝能得到何种认识，祂比我们对祂的认识都要超越若干倍。假若我们看见一个人仅能正视一星之光或极小的灯火，而却深愿帮助他了解太阳的光辉，那末我们岂不是必须告诉他，太阳的光辉，比他所能见的那光要有说不出的或无限量的美丽和更多的荣耀吗？照样，我们的理解力因被捆锁在血肉之体中，又因参与相等物质的东西，就更加变为愚蠢和迟钝了。虽然我们的理解力比肉体要超越，然而在研究和观察无形之事的努力上，它却连星火微光的功用都没有。但是在一切灵智者，就是在一切无形者中，有什么像上帝那样的无可言说无可了解的超越呢？其实祂的本性是任何人的理解力所不能领会或明了的，甚至那最纯正和最光明的理解力都不能。

六、我们若用另一个比喻来更加说明这件事，是不会显得不合理的。我们的眼睛常常不能正视光的本体，那太阳的本质。但是当我们从窗户或小空隙中窥见太阳的灿烂和光辉射入的时候，我们就能想像到太阳本体的光源和对光的供应是何其大。照样，若同上帝真实的本质与存在相较，他对世界的照顾与计划就是祂神性所放出的一些光辉了。所以，虽然我们理解力不能自行窥见上帝的真像，然而从上帝工作的美丽与造物的优雅，就可以认识祂是宇宙之父了。因此，我们不能以上帝为一个身体，或存在一个身体中，祂乃是纯粹属心智的，不容许任何东西混杂在祂里面。因此我们不能以为在祂里面有大小或多少之分，因为祂的全部都是“唯一”（Monas）和所谓一体（Henas；希腊哲学家中有人以Henas比Monas有更绝对“一体”的意义。）是一切智或精神的根源。但是精神的活动和实行，并不需要借助于空间，摸得着的体积，看得见的形体，颜色，或任何其他属于身体或物质的东西。这种单纯和完全属灵智的本性，它的活动或作用上不容许因任何东西而拖延或犹豫，免得神性的单纯显得好像受了这些附属物的限制或阻碍；这样万物的根源不免被视为由不同之物组合而成；又免得那唯一不受任何物质组合限制的上帝失去祂的独一性，而成为由许多东西组合而成的上帝。而且我们若观察自己的思想，就可以证明精神并不需要借助于空间来进行合于自己本性的活动。因为人的精神若安居于自己的范围之内，而不受任何的损伤，那末它在复杂的境遇中执行自己的任务，就永远不会受到阻碍。从另一方面说，它也不会因各别地区的不同而增加自己活动的速度。

若有人反对这个意见，举例来说：凡在海上行船受风浪激荡之人的精神，远不如他们通常在陆地上时精神的健旺。我们倒应当认为这种情况，不是因地区不同，乃是因身体受动荡和惊乱，人的精神仍是与身体相连属的。因为人的身体在海上生活好像是违反自然。为了这个缘故，并因自身的一种缺欠，人的身体好像是散漫而毫无秩序的在执行它精神的活动，又好像以比较迟钝的感觉来履行它灵智的工作，这与那些在陆地上因患热病而虚弱疲惫的人一样。这些人若因疾病的打击，而不能和从前一样正常地执行他们精神的作用，那末这必定要归咎于身体的疾病，而不能归咎于地区，因为疾病搅扰并混乱了身体，而使身体不能在人所共处的自然情况中，对它的精神作惯常的服务：因为我们人类是由身体与灵魂结合而成的动物，只有在二者的结合中，我们才能活在地球上。

然而上帝既是万有之源，就不当看之为组合的存在，免得叫人以为在万有之源以前，就已经存在着构成祂的基本原素，因为凡组合的，其原素都是以先存在着，精神也不需要借助于空间来进行任何工作或活动，并不如眼睛在注视较大的物体时，瞳孔便放大，而在观察较小的物体时便紧缩。精神诚然需要一种灵智的体积，因为它生长，不是按照身体的方式，而是按照灵智的方式。因为人的精神并不按人二十或三十年之内身体的发育而随之扩大，却是因学习的操练而更加敏锐，它内在的理解力也因而得到发展，于是人的精神就能够作灵智上更大的努力。这并不是因为藉身体的生长而得到了发展，乃是因学习的操练而受了严格的锻炼。这些锻炼不是他在出生时或儿童时代所能直接接受的，因为精神拿来作为操练器官的四肢在这时候尚脆弱无力，不能忍受它自己活动的重量，也尚无接受训练的能力。

七、如果有人认为精神的本身和灵魂是一种有形之体，那末我希望他们回答我下面这些问题：究竟这有形之体对各种重要，困难和微妙的问题的主张和理由是如何得来的？它的记忆力是从何处得来的？它对目不能见之物的沉思和默想是从何处得来的？身体对无形之物的了解力是如何得来的？血肉之体对各种艺术的程序是如何研究的？它对事物的原理是如何默思的？它对那些显然不具形体而属神的真理又是如何领会与明了的？诚然，若是有人主张说，正如耳朵或眼睛的形态和样式有助于听觉和视觉，又如上帝为人所造的个别肢体，甚至它们的形态，都能适应上帝命定他们所要达成的目标；照样，他们也可以主张说，我们应当姑且认为，灵魂或精神的形态，是上帝按照祂的旨意和计划创造的，为的是叫它便于领会并明了个别的事物，又为了使它因生命必须的动作的推动而进行它的活动。然而，我看不出有谁能描写或述说精神有何颜色……

再者，为了证实并解释我们在上面关于精神或灵魂的理论——即精神超越于全部的血肉之性——我们可以加上以下数语：身体的每一种感官，都显然是藉某些特殊而可以感觉的东西来施展它的功用。例如颜色，形式和大小基于视觉的；声音基于听觉的；香气或嗅气基于嗅觉的；滋味基于味觉；冷、热、硬、软、粗糙或光滑基于触觉的。在这一切的感觉中，精神的感觉是最超越的，这是人所共知的。

然而，若有人说这些卑劣的感觉，都有实物作为施展它们本能的基础，而那远超任何感觉的力量，就是精神的感觉，反倒没有任何实物为基础，又认为灵智的能力只是一种偶而发生的事，或是身体的副产品；那末这种说法岂不是荒谬的么？那些主张这种说法的人，无疑是轻蔑他们自己本性中最高明的一部分。不但如此，他们这样作，甚至是侮辱上帝，因为他们幻想藉血肉之性就可以明了上帝。所以按照他们的主张，上帝是一有形之体，是藉有形之体可以明了或领会的。他们不肯承认人的精神是同上帝有某种关系的，是上帝灵智的一种影像。他们也不肯承认人的精神藉此可以对上帝的神性有些认识，特别是在它得了洁净而与肉体分离了的时候。

八、然而在那些愿意从圣经中学习属神的事，并愿意追求从其中证明上帝之性格是如何超越物质之性的人看来，这些言论可能没有什么大的影响力。请看使徒保罗是否也讲同样的话。当他论到基督的时候，他说：“祂是那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先”（西1：15）。有人想像说，上帝的神性，有些人可以看得见，也有些人看不见。事实并不是如此，因为使徒保罗并没有说，人人或罪人“不能看见上帝”，他乃是毫无变更地宣告上帝之性说：“不能看见之上帝的像。”再者，当约翰在他的福音书中坚持说：“从来没有人看见上帝”（约1：18）时，他显然是向一切有了解力的人说，没有任何人可以看见上帝：这并不是说，按上帝的本性，祂好像是可以被看见的，不过祂逃避了或瞒过了脆弱人类的视线而已；这乃是说，按祂的本性，祂是不可以被看见的。

若是你要问我对那独生子的意见如何，是否以为甚至连独生子也看不见那不能被看见的上帝，请不要立时以为这个问题显得可笑或不恭敬，因为我们将要给你一个合理的理由。若说子能看见父，或圣灵能看见子，这说法都是不合宜的。（这一句是从耶柔米补上的。）看见和知道是两件事：看见和被看见是有形之物的特点；知道和被知道是有悟性者的属性。所以凡有形之物的特性，都不能归于父或子；然而凡是属于神性的，都同属于父与子。最后，按照福音书的记载，甚至基督自己也从来未说，除了子没有人看见父，或除了父，没有人看见子；祂乃是说：“除了父，没有人知道子，除了子和子所愿意指示的，没有人知道父”（太11：27）。这清楚说明，凡在有形体者中称为看见和被看见的，在父子之间是称为知道或被知道的。这种知道和被知道，是凭知识的能力，而不是藉人的脆弱视觉。既然看见和被看见，都不能正当地适用于无形体和看不见者，因此福音书上既未说子看见了父，又未说父看见了子，乃是说祂们彼此知道。

九、若是有人向我们提出下列经文：“清心的人有福了，因为他们必得见上帝”（太5：8），我认为这节经文更能证明我们的理论，因为根据我们上面的解释，“在心里看见上帝”，若不是以悟性来了解并认识上帝，还有什么意思呢？我们感官的名字，常被应用在灵魂上面，因此我们可以说，灵魂是用灵眼观看；换言之，就是藉悟性来作成属灵智的事。照样，当灵魂领会一句话中更深的意义时，我们就说是用灵耳听见了。又当灵魂吃那天上来的生命之粮时，我们就说它是用牙齿。我们也说它是用其他肢体，就是把这些肢体的名称，从原来属肉体的意义转借过来，用到灵魂的本能上去。这是根据所罗门的话：“你要寻见一个属神的感觉”（参箴2：5）而来的，因为他知道在我们里面有两种感觉：一种是必死的，必朽坏的和属人类的；另一种是永生的和悟性的，就是在他这里所称为属神的。那些配的人，可以藉这属神的感觉来看见上帝。这种属神的感觉，不是肉眼的视觉，乃是清洁之心的感觉，也就是悟性的感觉。因为你们必然要发现，全部圣经中屡次用“心”这个字，来代替“精神”二字，即灵智的能力。照我们人有限的知识所能了解的，这样讨论了上帝的本性这崇高的题目。往下我们要研究基督这名字的意义。

第二章  论基督

一、首先，我们要注意基督由于作为上帝的独生子而有的神性，和祂在这末后的时代为了施恩所披戴的人性，是两件不同的事。所以我们必须首先分辨何为上帝的独生子，因为人人按照个自不同的情况和意见，都以许多不同的名字来称呼祂。按照所罗门的用语，祂被称为“智慧”，因为所罗门指祂说：“在主造化的起头，在太初创造万物之先，就有了我。从亘古，从太初，未有世界以前，我已被立。没有深渊，没有大水的泉源，我已生出。大山未曾奠定，小山未有之先，神乃生了我”（箴8：22—25〔在拉丁和希腊文中，末后的“生”字是现在式；俄氏在别处指此为父，永远不断生子——教义的证据〕）。祂也被称为“首生的”，正如使徒保罗说：“祂是首生的，在一切被造的以先”（西1：15）。然而，从本性上说，这首生的和智慧，并非是不同的二位，乃是一位一体。最后，使徒保罗说：“基督总为上帝的能力，上帝的智慧”（林前1：24）。

二、然而你们不要以为我们称基督为上帝的智慧，乃是祂看为没有客观的存在，不足算为一个活的赋有智慧的存在，并把祂看为只是一种叫人聪明的事物，和把自己赐予并种植在那些因祂之助而能接受祂的美德和灵智之人的精神中的事物。若是我们一旦正确了解上帝的独生子为上帝的智慧，是有其客观的存在，那末，我不知道我们是否应当仍因好奇之心而进一步研究，问这客观的存在是否具有体质，因为凡是有体质的，都是以形态，颜色或大小著称的。智慧既为智慧，凡思想健全的人，有谁肯去在智慧中寻找形态，颜色或体积的大小呢？凡对上帝抱着恭敬的思想和感觉的人，有谁能假设或相信父上帝曾有一时尚未生这智慧呢？因为若是如此，他若不说，上帝在生智慧之前，是不可能生智慧的，而在祂生智慧之前，智慧总是不存在的；要说，上帝具有生智慧的能力，但是祂当时却不肯用它——而这样说到上帝的人，必定是不恭敬的。这两种假想，都显然是可笑而不敬虔的，因为它们的意义可以总括如下：上帝本来不能，以后进到能之境，或说，祂本来就具有这能力，却是装作不能，而且迟延产生智慧。

是以，我们认为上帝无时不是祂独生子的父；这独生子诚然是由祂而生，其本质也是由父而来，只是子并没有生之开端。不但没有可以衡量的时间上的开端，甚至连那只有悟性在自身之内可以默察，或以纯粹的智力来领会的开端，也都没有。所以我们必须相信，智慧是产生于我们可以了解或说明的任何开端之前。以后被造者的一切才能和形状，都包含在这智慧的存在中（不论它们是原来存在或是赖别的而存在），因为它们被创造安排，都是被预知的。因为这些被造者都是智慧所预先描绘和预示的，所以智慧藉所罗门的话自称为在上帝工作之始被造的，因为她自己里面具有万物的开端，形态和种类。

三、我们已经明白智慧是上帝工作的开端，是被造的，预先在自己里面创造了包含了万物的种类和开端。我们照样也必须明白智慧是上帝的道，因为她向一切的存在，换言之，就是向普世的被造者，显明了含蓄在上帝智慧中的奥妙与隐密之事的意义。因此之故，智慧被称为“道”，因为她是悟性奥秘的解释者。所以，我看保罗行传（这本书失传了）上说：“祂就是道，是活的存在者”，说得很对。然而当约翰在他福音书的开始指定道为上帝时，乃用了更超越，更适当的话说：“道就是上帝，这道太初与上帝同在”（约1：1，2）。凡以上帝之道或上帝的智慧为有开端的人，务必留心，免得拿他们犯不敬虔之罪，冒犯那自有永有的父自己，否认上帝在从前一切被称为时代或世纪或任何可以如此称呼的时期中，祂始终是父，始终产生了道，而且始终具有智慧。

四、那么，这儿子也是万有的真理与生命。这是有理由的事。因为被造者若不是由生命得生命；它们怎能生存呢？或问，存在者若不是从真理得存在，怎能真存在呢？若是道或理性不预先存在，有理性者怎能存在呢？若是智慧不预先存在，他们怎能得智慧呢？既然有一些有理性者要退后而离弃生命，以致自取死亡——因为死亡不过是脱离生命而已——而且既然原为上帝所造好享受生命者都归于灭亡是不合宜的；所以在死亡来到之前，必须有一种可以毁灭未来之死亡的力量，那即是必须有复活。这复活已在我们的主和救主里面表明出来了，而这也是以上帝的智慧，道与生命为根基。

再者，在被造者中，有些不始终将本来的福分不变地坚持到底，反而因为他们里面的善，不过是附属品而不是从本性上或本质上属于他们的，所以他们败坏了，改变了，而且从原有的地位上坠落了。因此上帝的道与智慧便成了道路。祂被称为道路，是因为祂把那些行在其上的人，领到父面前。

所以我们在上面无论是拿什么来说明上帝的智慧，都可以合宜地归于上帝的儿子，由于祂是生命，道，真理与复活；因为这些称呼，都是从祂的能力与作为中得来的，而且其中没有一样大小，形态或颜色一类属形体的特点。虽然人的儿女，或是其他动物所生的，都同生他们的相像，或都从那在腹中形成并滋养他们的母亲得来生命和与生俱来的特点。但是我们若把上帝圣父生独生子的事，和那独生子的本质，拿来同任何生养儿女的人或其他动物作比较，那就太可憎恶而非法了；因为我们必须承认，在上帝有的事情是特殊的，根本不能拿来与任何别的事作比较的。不但如此，而且这样的事，甚至思想也不能明白，识别力也不能发现。所以人的思想不能了解那非由生而有的上帝如何成了那独生子的父。因为祂的出生，和太阳所生的灿烂光明同为无始无终。因为祂为儿子，并非是由于祂从圣灵，接受了什么，或由于任何外来之力，乃是出于祂自己的本性。

五、现在我们要看圣经的权威如何支持我们在上面所发的言论。使徒保罗说，那独生子“是那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先”（西1：15）。当他写信给希伯来人的时候，他论圣子说：“祂是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像”（来1：3）。我们在所罗门智慧书中发现对上帝智慧的描写说：“智慧是上帝大能的气，是全能者荣耀最纯洁的发射。所以不洁之物不能临到她。因为她是永恒之光华，是反照上帝作为无疵的明镜，又是祂善良的形像”（智慧书7：25，26）。

我们已经说过，现在又说，智慧的存在不在别处，乃在那作万物之开端者里面；一切有智慧的都是由祂而来，因为那顺本性而作子的，唯独是祂，因此祂被称为“独生的”。

六、我们现在看，我们应当如何了解“那不能见的形像”这句话，而藉以明白称上帝为祂儿子的父为何是正当的。我们要先从通常称为“像”的来得到结论。我们有时候把描划或雕刻在木头或石头一类物体上的东西称为像；当小孩子的面貌同父或母相似的时候，我们就称他为他或她的像。我想“照着上帝的形像按着祂的样式造人”（创1：26），很可以拿来同第一个解说作恰当的比较。论到人，若蒙上帝赐福，我们在解释创世记那段经文的时候，将要更详细地明了他。

但是论到上帝的儿子，那“像”字可以拿上面第二个例子来作比较。祂是不能看见之上帝所不能看见的像，正如我们按照圣经的记载，说亚当的形像，就是他的儿子塞特。那节经文说：“亚当生了塞特，形像样式和自己相似”（创5：3）。所谓形像，乃指父子所共有的本性与本质。因为“父所作的一切事，子也照样作”（约5：19），因而父的形像便造在儿子里面了；而且儿子也由父而生，正如父由祂的悟性中发出意志的活动一样。

我认为仅仅父的旨意，就应当足够使凡祂所愿意生存的就都生存。因为祂在运用意志的时候，除了自己意志的计划所指示的途径之外，不采取任何途径。祂儿子的存在，也是祂这样生（按照耶柔米，俄氏在这里所说的是“造”的）。那些主张除了上帝之外，无一不是被生的，必须首先保持这个见解。

我们也必须留心，不可坠入那些主张流露说者的无稽之谈，他们把神性分作许多部分，特别把父上帝尽量分开来。（这是诺斯底派的主张。）对无形体者，人若丝毫存这样的意念，不但是表示最大的不敬虔，而且表示极度的愚笨了；因为主张无形体的灵是可以像有形体者一样被分的，岂不是与人所能理解的观念遥远了吗？相反的，我们当意料父生子为祂的真像，是如同人的悟性立定意志，并不是隔离悟性中任何一部分，也未从悟性被隔离或分开。既然父本是不能看见的，所以祂所生的像，也是人所不能看见的。

因为子就是道，所以我们应当认为在祂里面的任何事，都是五官不可以察知的。子就是智慧，我们不当怀疑在智慧中有任何属物质的东西。“祂是那真光，照亮一切生在世上的人”（约1：9）；然而祂与太阳光绝不相同。所以我们的救主是无形之父上帝的形像。从祂与父的关系看，祂是真理；从祂与我们这些接受祂所启示的父之人的关系看，祂是形像。〔耶氏保存原文为：“子是无形之父的形像，与父相较，祂不是真理；但对于我们这不能接受全能上帝真理的人，祂是真理的影子和肖像。”〕这父“除了子和子所愿意指示人，没有人知道”（太11：27）。子启示父的方法，就是使人懂得子。因为凡认识子的人，也必认识父。这是按照主自己所说的话：“人看见了我，就是看见了父”（约14：9）。〔如非努或者在此处删除了两段俄氏的话，是可以从耶氏引俄氏的话补上的，“父上帝是不可思议的光。与父相效，基督是小光，不过由于我们的软弱，祂似乎是大光。”另有一段为：“再者保罗或彼得如何次于救主，救主就如何次于父。”〕

七、我们既然引证了保罗论基督的话：“祂是上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像”（来1：3），现在我们要看从这话能得到何种观念。约翰说：“上帝就是光”（约一1：5）。所以那独生子就是这光的荣耀，从上帝自己发出而与上帝丝毫不分，犹如光辉是由光发出而与光不分一样，并且照耀万有。正如上面说祂是道路，因祂领人到父面前，又说祂是道，因祂解释智慧的秘密和知识的奥妙，使有理性的受造者都能明白；照样祂也是真理，也是生命，也是复活——我们也当了解祂是光辉，因为我们是藉着光辉才了解并感觉光的本身是什么。这光辉把自己温和地呈现于必死之人脆弱的眼睛，渐渐训练它们，使它们惯于受得住那光的光辉。这光辉要照主自己的话：“先去掉自己眼中的梁木”（路6：42），把人眼睛中防碍视线的东西完全除掉，使它们能够受得住那光的光辉，这光辉也就成了人与光之间的中保。

八、既然保罗不但称祂为“上帝荣耀所发的光辉”，而且又称祂为“上帝本体（或本质）的真像”，那末我们若研究在上帝本体之外，怎么又说还有一个真像一问题（姑且不论本体和本质的意义是什么），那似乎是不算无谓的！上帝的儿子既是上帝的道和智慧，又只有祂才认识父，且把父显明给祂所愿意的人（即显给凡能接受祂的道理和智慧的人），那末我们要根据祂使人知道并承认上帝这个论点，来考虑是否可以称祂为上帝本体或本质的真像；换言之，当智慧因愿意向人显明如何承认并知道上帝之途径而首先说明自己的时候，祂就很可以被称为“上帝本体的真像”。

然而为了更加明了救主是怎样成为“上帝的本体（或本质）的真像”，我们要举例说明。这个例子，虽然不能全部或适当地说明我们现在所讨论的问题，然而还是足以说明那“本有上帝形像”的子，如何是正因“虚己”（参腓2：6，7）才显出祂自己神性的全部。这是：假如有一座像，极其庞大，以致充满了全世界，正因它的庞大而无人能看见它。另有一座像，在四肢和面形上，在形状和质料上，都和它完全相似，只是没有它那样无限的庞大。因此，凡不能看见那大像的人，在看见了这小像在后，都可承认他们已经看见了那大像，因为这小像具有它四肢和面部所有的样式，甚至具有它同样的形状和质料；它们彼此极其相似，以致完全无法分辨。那本与父平等却虚己，又向我们显示认识父之途径的圣子，也大概是同样地作了“上帝本体的真像。”祂也为我们成了“光辉”，好叫我们这些人虽无力仰观伟大神性神奇之光的荣耀，却可以藉仰观这光辉而获得看见那神光的方法。

这两座像都是属于物质的东西，我们用它们来作比较，当然不是为别的，乃是要说明上帝的儿子，虽然处于极狭小的人体内，可是因为祂的工作和权柄同父相似，所以在祂里面就显出一种无限的和目不能见的伟大，正如祂曾对门徒说：“人看见了我，就是看见了父”（约14：9）；又说“我与父原为一”（约10：30）。祂又曾用类似的话说：“父在我里面，我也在父里面”（约10：38）。

九、现在我们要看，究竟所罗门智慧书中论智慧的一段话是什么意思。他说智慧“是上帝大能的正气，是全能者的荣耀所发出的感化力，是永久的光所发的光辉，是照上帝行为或权柄的明镜，又是祂良善的形像”（智慧书7：25，26）。这便是所罗门给上帝所下的五种定义。他藉每一种定义，指出属于上帝智慧的某一属性，因为他指出上帝的大能，荣耀，永久的光明，和祂的行为与良善。然而他称智慧为“正气”，并非指“全能者的荣耀”，或“永久的光明”，或“父的行为和良善”，因为把“正气”一词归于其中任何一种，都是不合宜的；他乃是很适当地说，智慧是上帝“大能”的正气。所谓上帝的大能，乃指祂之所以为强壮，是能建立，护庇与管理一切可见与不可见之物；这大能是足够管理祂所照顾与统治的万物，是普遍地存于万物之中，犹如存在于一物之中。虽然这一切伟大与无限的大能所发的气，和因这气的存在而产生的力量，都是从这大能的本身发出的，犹如意志由悟性中发出一样，然而上帝的意志本身也成为祂的一个大能了。所以有另外一种能力产生出来，它有自己的属性——正如圣经所说，它是上帝原有和永有之大能中所发的一种气，它的生存是由上帝而来，然而它却没有任何时候不存在。

若有人主张它从前不存在，以后才存在，那末请他解释，为何叫它生存的上帝没有叫它从前就存在。他若肯定说这由上帝的大能中发出的“正气”，曾经有过一个开端，那末我们又要问他，既然有这个开端，这正气如何不在这开端之前发出呢？我们若如此不断地要求一个较早的时候，继续的向上追问，就要达到一个结论说：上帝既然始终具有大能和意志，我们就没有一个合理的理由，说祂未能始终具有祂所喜欢的“正气”。这已经说明上帝大能所发的“正气”，始终是存在的，而且除了上帝自己以外，也别无开端。这正气既由上帝而生，那末除上帝自己以外，也不应当另有开端。保罗说，“基督总为上帝的能力”（林前1：24）。按照这话，它不但应当被称为上帝大能中所发的正气，而且也应当被称为祂能力中所发的能力。

十、我们现在分析“智慧是全能者的荣耀所发出纯洁的感化力”这句话。我们首先要考虑全能者的荣耀是什么，然后就会明白它所发出的是什么。正如没有儿子的不能被称为“父”，没有基业或仆人的不能被称为“主”；照样，甚至上帝，若没有宇宙来受祂能力的管理，也不能被称为“全能”。所以为了显明上帝是全能的，宇宙必须存在。若有人主张在后来被造者尚未存在之前，有若干世纪或时间，或有他所喜欢的名称，是已经过去了，这无疑是等于说，在那些已过的世纪或时代中，上帝不是全能的，乃是以后才变成全能的；换言之，就是从有宇宙受祂能力管理的时候起，祂才成为全能的。按这说法，上帝的能力好像是扩大了，祂又好像从较低的境地升到了较高的境地，因为全能的上帝当然较不全能的为优。然而，若说起先上帝未曾具有祂所应当有的，而以后由于进步才得到了，这不是无稽之谈是什么？但若祂无时不是全能的，那末那些使祂有全能之称的东西，也必是永远存在的；而且祂也必然常常有这些东西，由祂治理。〔这两句也有希腊文，由犹斯提念引用，与拉丁文无异。〕

关于这些受治理的东西，在我们正式讨论被造者的题目时，我们要作更详尽的讨论。我们目前的问题既是智慧如何是那全能者的荣耀所发出纯洁的感化力，那么，我认为现在就当先发一句紧急警语，免得有人以为上帝先有全能之称，然后就生了那使祂可称为“父”的智慧，因为智慧，即上帝之子，是被称为“全能者的荣耀所发纯洁的感化力”。那有这怀疑倾向的人，请听圣经中确切无疑的宣告：“主阿，你所造的何其多，都是你用智慧造成的”（诗104：24）；又请听福音的教训说：“万物是藉着祂造的，凡被造的没有一样不是藉着祂造的”（约1：3）。这样的人应当由此明白，在上帝里面“全能者”的称号，不能先于“父”的称号，因为父是藉着子才成全能的。

但所谓“全能者的荣耀”——而智慧乃是从那荣耀发出的——这句话的意思是：那叫上帝被称为全能的智慧，对全能者的荣耀有分。因为上帝是藉着智慧——基督——才能统治万有，祂的统治不仅由于祂有“主”的权威，而且也是由于属民自动的服从。为求叫你们知道父与子共有一个全能，正如称上帝或主都是指父而言一样，请听约翰在启示录中所说的：“主上帝说，我是昔在今在以后要来的全能者”（启1：8）。除了基督之外，另有谁是“那以后要来的”呢？正如说上帝是父，说救主也是上帝，不应当冒犯任何人，那末称父为全能，又称上帝的儿子为全能，也照样不应当使任何人不喜悦。因为只有这样，祂向父所说的话：“凡是我的都是你的，你的也是我的，并且我因他们得荣耀”（约17：10），才是真的。若是父所有的一切也是基督的，并且父的全能必是祂所有的一切当中之一，那末那独生子，为了同父共有一切，就无疑也必是全能的。祂又说：“我因他们得荣耀”，因为“叫一切在天上的，地上的，和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归于父上帝”（腓2：10，11）。祂之为上帝荣耀中的发出者，也是包括祂的全能在内；祂是那纯洁清明的智慧本身；祂受荣耀也因为祂是全能或荣耀的发出者。

为了更清楚了解那属于全能者的荣耀是什么，我们要加上下列数语。父上帝是全能的，因为祂统管万有——统管天、地、日、月、星辰，和其中的万物。祂是藉着祂的道来统管万有的，因为“一切在天上的，地上的、和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝。”若是一切都向耶稣屈膝，那末万物所服从的必然是耶稣，而以权柄统管万有的，也必然是祂了。万物又藉耶稣而服从父，因为万物的服从乃是藉着智慧，就是藉道和理性，而不是由于勉强和命定。所以祂的荣耀完全在于祂“托住万有”（来1：3）。这是全能所具有最纯洁与最清明的荣耀，就是万物服从祂是由于理性和智慧，而不是由于勉强和命定。智慧最纯洁与最清明的荣耀这句话，是一个方便的说法，为的是要把它同那不能以清明与纯洁相称的荣耀分别出来。

凡可更改与变化的，虽然因公义或智慧的工作而得荣耀，却因为它的公义或智慧是偶有的，因而是可以消失的，所以它的荣耀不能称为清明与纯洁。但是上帝的智慧，即祂的独生子，却决没有能够变化或更改的，祂里面的优点，都是出于祂的本质，而不能改变，所以祂的荣耀被称为纯洁与清明的。

十一、第三，智慧是被称为“永久的光明所发的光辉”。我们在上面以太阳和它的光作为比喻，尽力说明它的意义时，就已经把这句话的理由解释了。现在仅补充数语于下。所谓“永久”是没有生存之开端的，也不能归于无有的。约翰“上帝就是光”（约一1：5），就是这个意思。上帝的智慧既是那光的光辉，就不仅是光，而且是永久的光，所以祂的智慧也是永久的，无穷尽灿烂。若是我们完全了解这个道理，我们就会清楚地知道，子的存在是由父而来，然而这由来不在时间之内，也不由任何其他开端而来，乃像我们已经说过的，是由上帝自己来的。

十二、智慧也被称为回照上帝行为的明镜。我们必须首先了解上帝能力的“行为”是什么。它是上帝发出的一种力量，以按时创造、护理、审判、处理与安排宇宙中各别事物。那么，正如镜子中的影像毫无错误地反映照镜人的一切动作与活动，照样，智慧既自称为父的能力与行为的明镜，要我们如此了解祂。主耶稣基督，即上帝的智慧，曾论到自己说：“父所作的事，子也照样作。”祂也说：“子凭着自己不能作什么，惟有看见父所作的，子才能作”（约5：19）。既然在作为上子所显的能力，与父毫无分别，而子的作为与父的作为也无不同之处，不过祂们所作的事好似有单一个活动，所以经上就称祂为明镜，好叫人知道，在子与父之间，没有任何不同之处。

有人说，子的作为不过好像学徒仿效师傅的方式；又有人主张，子不过是以物质的材料造出父在事先所造的灵体。这些说法，怎能与福音书的话语相符呢？因为福音书并未说，子所作的是类似的事，乃是说祂以类似的方式作同样的事。〔在这里如非努大概把俄利根的意义扭曲了。头一句所谓“有人说”，正是俄氏的意义；因为俄氏在他对雅歌三章所写的注释中，曾说：“正如上帝以自己形像和样式造人，祂或者也以天上的其他形像造了其他各物。”〕

十三、最后，我们尚要研究何为“祂良善的形像。”关于这我想最好是按照刚才论镜子的形像所讲的来了解。因为上帝无疑是那最原始的良善，子是由这良善生的。子既是父全部的形像，就可以被称为上帝良善的形像，〔犹氏保存原文为：“照样，称救主为上帝良善之形像，也是对的，但祂不是良善的本身。而且说到子，祂虽是善，却不是绝对的善。正如祂是无形。上帝的形像，而因此祂自己也是上帝，祂却不是基督自己所说：‘好使他们认识你独一的真神’；所以祂是良善的形像，却与父有别，不是无条件的良善。”〕因为除了父里面的良善之外，在子里面没有别的或第二等的良善。所以救主自己在福音书中说的很对：“除了父上帝一位之外，再没有良善的”（路18：19）。这句话叫人明白，子并非属于另外不同的良善，乃是属于在父里面那唯一的良善。祂被称为父的形像是很正确的，因为祂不是出自别的来源，乃是出自那最原始的良善；这样，在子里面的良善就不至好像不同于在父里面的良善。在子里面的良善，也没有不同之处。所以请勿幻想，以为“除了父上帝一位之外，再没有良善的”这句话含有一种亵渎之意，又以为这话是否认基督或圣灵为良善的。但是照我们已经说过的，我们应当认为那最原始的良善是住在父里面的。既然子由父而生，圣灵也由祂而出来，所以子和圣灵里面的良善，无疑也保持那来源中所有的本性。

在圣经中，若有其他被称为良善的，如天使、人、奴仆、宝贝、良善之心或好树，都是牵强附会的。他们所有的良善，都是偶然的，而不是出于本质的。

然而，我们若搜集上帝儿子的一切称呼，就如真光、门、公义、圣洁、救赎，和其他无数的名称，又一一说明如何有这些名称，我们就要花费许多时间和劳力了。我们对上面所发的一切言论，既然满意，我现在就要继续研究下列其他问题。

第三章  论圣灵

一、其次，我们要尽量简短地研究圣灵一题。不论以何种方式，凡承认天上安排的人，都承认那创造并处理万物的上帝不是被生的，又承认祂是宇宙之父。我们说，上帝有一个儿子。这话虽然照希腊人或化外人中的哲学家人看来，是十足惊奇和不可置信的，然而他们中间有些人却好像抱着上帝儿子存在的观念，因为他们承认万物都是由上帝的道或理性造的。可是我们如要符合我们所信那由上帝感动而来的这个教义，我们深信，除了藉着那由圣灵感动而写的圣经，即福音书和使徒书信，并那为基督自己所承认的律法与先知书之外，再没有别的方法解释并使人知道这更高而更神圣的理性，就是上帝的儿子。但是除了那些熟悉律法与先知，或那些相信基督的人之外，没有人会觉察有圣灵存在着。虽然没有人能够确切地说到父上帝，然而藉着有形的宇宙和人心中自然的感觉，人对上帝尚可以有多少认识，而且这认识也能够以圣经来证实。至于上帝的儿子，虽然“除了父没有人知道子”（太11：37），然而圣经也教人如何认识祂；祂的神性和祂所披戴的人性，不但可以从新约中发现，而且也可以从旧约中那些虽为圣人所作，却以隐语方式指基督而言的事物中发现出来。

二、圣经上有许多经文，告诉我们有一位圣灵，就如大卫说：“不要从我收回你的圣灵”（诗51：11）；但以理也说：“他里面有上帝的圣灵”（参但4：8）。新约则有极多的见证：例如描写圣灵降临在基督身上；主在复活之后向使徒吹一口气，说：“你们受圣灵”（约20：22）；天使对马利亚说：“圣灵要临到你身上”（路1：35）；保罗也说：“若不是被圣灵感动的，就没有人能说耶稣是主的”（林前12：3）。使徒行传中记载，当使徒按手给人施洗时，便有圣灵赐下来（徒8：18）。

由此我们可知，圣灵之位格极有权威与尊严，以致若不凭那最卓越的三位一体的权威，即若不奉父、子，圣灵的名，若不把圣灵之名与非被生的父上帝和祂的独生子联合起来，洗礼就不足以救赎人。我们从经上知道，凡说话干犯人子的，还可得赦免，惟独亵渎圣灵的，今世来世总不得赦免（参太12：32与路12：10）。有谁听了这话而不惊叹圣灵极大的威严呢！

三、圣经上有许多话，证明万物是上帝造的，凡被造者的存在，没有一样不是从祂来的。圣经也驳斥并弃绝一些人主张的谬论，即所谓与上帝永远并存，有物质，或有不生而有之灵魂。在这些灵魂中上帝所培植的并不是生存之力，而是其性质与秩序。加之在黑马（Hermas）所编的牧人书，或领人悔改之天使书一小书中，也有下列的话语：“首先，你们要相信只有一位上帝，万物都是祂创造安排的，从无生有。祂自己包含万有，却不被任何东西所包含的”（参牧人书第五异象第一命令）。以诺书也有类似的描写。〔在此处或可加上犹斯提念所引俄氏的话：“因此我们相信，除了宇宙的父上帝以外，没有什么不是被造的。”〕

然而，直到如今，我们在圣经中尚未发现有任何地方说圣灵是被造的，甚至也没有任何地方说祂的产生类似于我们在上面所提所罗门论上帝智慧之产生方式，或类似上帝儿子之生命，即道，或其他名称之产生方式。所以据我看来，创世记开头所说的那运行在水面上的上帝的灵，和圣灵原是一位。这一点我也在解释，对有关的经文时说明了，那解释乃是按照属灵的，而非属历史的意义。

四、在我们的前辈中，有人曾经说，新约提到“灵”对其性质不加上任何形容词的地方，都是指圣灵而言；就如：“灵所结的果子，就是仁爱，喜爱，和平云云”（加5：22）；又如：“你们既靠灵入门，如今还靠肉身成全么？”（加3：3）。我们认为这样的说法也可以在旧约中见到，就如：“祂赐气息给地上的众人，又赐灵给行在其上之人”（赛42：5）。因为，无疑的，凡行在地上的（即属世的与有形体者），都从上帝领受圣灵。

我的希伯来文师傅曾说，以赛亚书中所描写那有六个翅膀的两个撒拉弗，就是那彼此呼喊说：“圣哉，圣哉，圣哉，万军之主”（赛6：3）的两个撒拉弗，乃是上帝的独生子和圣灵。哈巴谷的歌中有话说：“在两活物中，你要显明出来”（哈3：2七十译本）；我们认为这也是指基督和圣灵说的。〔这两句，与犹斯提念所提的希腊原文相同。〕因为有关父的一切知识，都是从子藉圣灵向我们启示的，所以先知哈巴谷所称的“活物”或“有生命者”的两位，都是人对父上帝知识的根据。论到子，圣经有话说：“除了父，没有人知道子，除了子和子所愿意指示的，没有人知道父”（太11：27）。论到圣灵，使徒保罗也照样说：“只有上帝藉着圣灵向我们显明了，因为圣灵参透万事，就是上帝深奥的事也参透了”（林前2：10）。又在福音书中，当救主论到那些尚不能由门徒所接受的神圣和更深奥的教训时，祂说：“我还有好些事要告诉你们，但你们现在担当不了。只等保惠师来了就是从父出来的圣灵，祂要将一切的事指教你们，并且叫你们想起我对你们所说的一切话”（参约16：12，15：26，14：26）。所以我们必须明白，正如那唯一知道父的子把父向祂所愿意指示的人显明出来，照样那唯一的参透上帝深奥之事的圣灵，也把上帝向祂所愿意指示的人显明了，因为“灵随着意思吹”（约3：8）。然而，我们不要以为圣灵知道父，是像我们一样，乃由子的启示而来，因为圣灵若藉子的启示而认识父，祂便是由无知之境而进入有知之境了。既说相信是圣灵，又说祂无知，那乃是又愚笨又不敬虔的。因为即使另有别的在圣灵之前存在，祂也不是由逐渐进步而成为圣灵的。这无异于是冒昧地说，当祂尚未成圣灵时，祂不认识父，而祂是在接受了这知识之后，才成为圣灵的。因为除非祂始终就是圣灵，祂就永远不会被列入三位一体的联合中去，或说不会同那恒久不变之父与子相提并论。诚然，当我们用“始终”，“尚未”或其他指时间而言的用字时，我们必认为它们所含的意义不是绝对的，乃是有伸缩性的，因为虽然这些字是指时间而言，而我们的题目又是以存在于时间中的语言来作讨论的，然而这些题目，在它们的本质上是远超过人有限的知识的。

五、然而，我们不如研究如何那被上帝重生而得救的人，需要父、子和圣灵，而且若无三位一体的全部合作，便不能得救；又如何人若无圣灵就不能在父与子里有分。在讨论这些题目的时候，我们当然要描写圣灵的特别工作，也描写父与子的特别工作。依我看来，父与子的工作不但在圣徒中，也在罪人中；不但在有理性的人中，也在不能言语的动物中，甚至在无生命的东西和万物中也是普遍有的。然而圣灵的工作绝对不在无生命的东西中，也不在有生命而不会言语的东西中；祂的工作也不在那有理性却“卧在恶者手下”（约壹5：19）并毫不转向良善生活的人中。我想圣灵的工作，只在那些已经转向良善生活并行走在那引到耶稣基督路上的人中，才可以看得出来；换言之，祂只在那些从事于善行，并居住在上帝里面的人中工作。

〔在犹斯提念达门拿书中保存有希腊原文引语：“掌管宇宙之父上帝高于一切存在，因为祂将自己的存在分给各体。子虽比父小，却仍高于一切有理性者，因祂只次于父。圣灵更小，居住于圣徒心中。于是，父的能力比子和圣灵的大，子的能力比圣灵的大，而圣灵的能力又比诸圣者的大。”〕

六、凡有理性者都对道即理性有分，并藉道在心中有智慧与公义基督的种子；父与子在圣经与罪人中工作，便将事显明了，万物都对那真实存在又藉摩西说：“我是自有永有的”（出3：14）的父上帝有分；义人与罪人，有理性的和无理性的，以及凡是存在的东西，都普遍地对祂有分。使徒保罗也诚然说明了万有都对基督有分，说：“你不要心里说，谁要升到天上去呢，就是要领下基督来，谁要下到阴间去呢，就是要领基督从死里上来。圣经到底怎么说呢，它说：这道离你不远，正在你口里，在你心里”（罗10：6—8）。保罗这话的意思是：基督既是道或理性，乃在一切人的心中，而世人正因对这道或理性有分，才成为有理性者。

福音书中也说：“我若没有来教训他们，他们就没有罪，但如今他们的罪无可推诿了”（约15：22）。向凡知道人在多长的时期内没有罪，又从何时起才易于犯罪的人，这句话说明了人正因对道或理性有分才犯了罪；换言之，从那种在心里的理性向他们提出善恶之别，使他们能够了解这区别的时候起，世人才犯了罪。这句话又说明他们在知道了何为罪恶之后，如果仍犯罪，他们就有罪了。这就是“他们的罪无可推诿了”的意思。换言之，从上帝的道或理性开始在他们心里向他们显明善恶之区别时起，他们就当避免并防备邪恶的事：因为“人若知道行善，却不去行，这就是他的罪了”（雅4：17）。

再者，在福音书中，救主教训人说，人都不是与上帝没有交通；祂说：“上帝的国来到，不是眼所能见的。人也不得说，看哪，在这里，看哪，在那里，因为上帝的国就在你们心里”（路17：20，21）。我们也要看，究竟这句话是否与创世记上所说的“祂将生气吹在他鼻扎里，他就成了有灵的活人”（创2：7），有同样的意义。若是这生气是普遍地给于全人类，那末世人就都对上帝有分别了。然而，如果这“生气”是指上帝的灵而言（因为亚当也曾说预言），那末这句话就不能包括全人类，乃是只包括圣徒们。

七、末后，在洪水的时候，当有血气的人，行为都在上帝面前败坏了（参创6：12），圣经记载上帝指那些不配蒙恩的和犯罪的人说：“这些人既属乎血气，我的灵就不永远住在他们里面”（创6：3）。这句话说明上帝把祂的灵从一切不配蒙恩的人收回了。诗篇上也说：“你收回他们的气，他们就死亡，归于尘土，你发出你的灵，他们便受造，你使地面更换为新”（诗104：29，30）。这话显然是指圣灵而言，这圣灵在罪人与不配蒙恩之人被毁灭之后，为自己创造了一个新的民族，又“使地面更换为新。”这新民族，藉圣灵的恩典，要“脱去旧人，”并且“一举一动有新生的样式”（罗6：4）。所以说这句话是指圣灵而言，乃是很适合的；因为祂不要住在众人里面，也不要住在属血肉的人里面，乃要住在那些如同“地面更换为新”的人里面。

最后，为了这个缘故，在人领洗后，就有圣灵的恩典和启示，由使徒按手赐下（参徒8：18）。我们的救主也在复活之后，是“旧事已过，一切都变成了新的”（林后5：17），而且祂自己也成了“一个新人”（弗2：15），是“从死里首先复生的”，（西1：18），曾对祂的使徒们，就是因信祂复活而更新的人说：“你们受圣灵”（约20：22）。救主在福音书中说：“新酒不要装在旧皮袋里”（太9：17），又叫人预备新的皮袋；祂的意思无疑是叫人“一举一动有新生的样式。”以便接受那新酒，即接受圣灵恩典的更新。

可见父上帝和子上帝二位之能力遍及于每一个受造者，但是只有圣徒们才对圣灵有分。所以保罗说：“若不是被圣灵感动，没有能说耶稣是主”（林前12：3）。有一次，甚至使徒们也几乎被认为不配听这话：“圣灵降临在你们身上，你们就必得着能力”（徒1：8）。因此我想“凡干犯人子的，还可得赦免”（太12：32）因为凡对上帝的道或理性有分的人，若不再依理性而生活，他就好像是坠入了无知或愚笨中，所以他可蒙饶恕，然而凡已经被认为配对圣灵有分却再离正弃道的人，就因他的坠落行为“犯了亵渎圣灵的罪”（太12：31）。

我们已经说过，只有圣徒才配接受圣灵，而父与子的恩典和工作却遍及于“好人与歹人，义人与不义的人”（太5：45）。然而，请不要因这话以为我们看重圣灵过于看重父与子，或主张祂的尊严大于父与子的尊严，因这种结论是不合逻辑的。我们所描写的，是圣灵之恩典和工作的特点。然而在三位一体中，没有任何大小之称，因为神性的根源只有一个。祂藉祂的道和理性托住万有，又藉祂口中的灵，使凡配为圣的人都成为圣，正如诗篇上所写的：“诸天藉主的命而造，万象藉祂口中的灵而成”（诗33：6）。

但是父上帝除了把自然生命的恩赐赐给万物之外，还有其他特殊的工作。主耶稣基督除了把理性之恩赐给人类，使他们因此而成为人之外，还在他们身上有特殊的工作，即是使他们成为好人。圣灵也另有一种恩典，这恩典是藉基督的服役和父的工作，又按照那些应该且能够接受之人的功德的大小而赐给他们的。当使徒保罗证明三位的权柄原是一个时，他便极清楚地指出了这一点，说：“恩赐原有分别，圣灵却是一位；职事也有分别，主却是一位；功用也有分别，上帝却是一位，在众人里面运行一切的事。圣灵显在各人身上，是叫人得益处”（林前12：4—7）。这极显然地说明，三位中并无彼此之分，况且所谓“圣灵的恩赐”，也是藉子才显明出来，又是由父上帝来运用的。“这一切都是这位圣灵所运行，随己意分给各人的”（林前12：11）。

八、这就是我们对于父、子和圣灵的合一所有的说明。现在请再回到我们开始讨论时的次序。父上帝赐生存给万有；基督既是理性或道，凡对祂有分的，就都成了有理性者，因此，应受称赞或谴责，因为他们能够行善，也能行恶。为了这个原故，才有圣灵的恩典同在，叫那些在本质上原非圣洁的，都可以因参与这恩典而变为圣洁。他们既然首先由父上帝得到了生存，又从道得到了理性，再从圣灵得到了圣洁——那末，那些从前被圣灵成圣的人，就因此能够接受那为上帝之义的基督；那些因圣灵的成圣而达到这种程度的人，也必按照上帝之灵的权柄和工作而获得智慧的恩赐。保罗说：“这人蒙圣灵赐他智慧的言语，那人也蒙这位圣灵赐他知识的言语”（林前12：8）。我认为当保罗说这话时，他也是指这个意思说的。他一面指出恩赐的不同处，一面却把一切的恩赐归源于万有之本，说：“功用也有分别，上帝却是一位，在众人里面运行一切的事”（林前12：6）。

所以，当每个人因对那为智慧、知识和圣洁的基督有分如上进，以致达到更高度的完善地步时，那赐生存给万物的父的工作，也因此而更有光荣，更为伟大。既然人因对圣灵有分而成为更纯正与更圣洁的，他就成为更配领受智慧与知识的恩典，好洗掉他因心尘与无知所受的污点，并且在圣洁与纯正上大有进步，以致他从上帝所领受的本性能够维持原有的纯洁与完善而不辜负上帝，而那受生存的就无愧于叫他生存的上帝了。因为若是这样，那满足创造主上帝之愿望的人，就要从上帝领受长存的能力，且要永远存留。

为求使被创造者都可以永不停止永不分离地与那永远长存的上帝同在，智慧就必须教导他们，训练他们，又藉圣灵坚固与不断的感动使他们成为圣洁，达于完善，因为只有这样他们才能接受上帝。

这样，凭着父，子和圣灵在我们里面不停息的各阶段更新工作，我们或者能胜过困难，在将来达到看见那神圣与蒙福的生活，而一旦达到了，就当在其中继续，永不觉得厌倦。我们愈看见这生活的福气，心中就愈当加强对这福气的渴望，使我们不断地，急切而自由地渴望接受并紧握着父，子和圣灵。若是达到最高与完全地步的人中，有因饱尝这福气而生厌倦的，我认为这样的人，不会突然从他的地位上被革除而趋于坠落，乃是逐渐地衰败，以致有时候若有人一时犯错却立刻悔改醒悟过来，他就不会完全坠落；他可以追溯原路，回到他原来的地位，并恢复他因一时不慎而有的损失。

第四章  论背道或堕落

一、用一个比喻来说明那些行为怠慢之人的背道或坠落的情形，并不会显得不合适。假设一个人逐步学习某种艺术或科学，例如几何学或医学，直到完全的地步，又经过长时期在它的原理与实际上训练自己，以致在该艺术上达到完全精通的地步：这样的人必不会在睡觉时有这技巧，一旦醒来就发现他已经把它完全忘了。当然，一个人可能因受伤或因虚弱而发生意外事件，但这样的事与我们目前的比喻无关。依我们的看法，几何学家或医生，若在他技术的学习上与理论的实践上不断地操练自己，他就始终会保持他专业的知识。然而他若停止这种操练，并放弃他勤勉的习惯，那末由于这种疏忽，在开始他会渐渐忘记少许技术，后来愈多，直到忘记一切。但若当他在开始坠落，对那尚微小的懈怠之败坏影响力才屈服时，有人唤醒他，使他觉悟过来，那末，他一定还可能补尝他对那为时不久的损失，并恢复才开始被遗忘的知识。

现在我们要把这比喻应用到那些献身于上帝的知识和智慧的人身上。他们的学习与勤奋都无可比拟地超过其他任何训练。我们又要照所采用的比喻的形式来沉思何为获得知识，或何为失掉知识，特别是当我们听到使徒论完全人说，他们因获得主奥秘的启示，将要面对面地看见主的荣耀（林前13：2；罗16：25）。〔此处如氏大概删去了多少，因为俄氏所要讨论的，没有下文。所以此处可补上耶氏引俄氏语：“一切无体无形的有理性被造者，如果疏忽起来，就要逐渐向下一层沉落，取着与所降下地带相称的身体；那就是说，首先取着如以太的身体，然后取着如空气的身体。当他们接近地面时，他们就包被较粗陋的身体，最后就被系于人的肉体。”耶氏又引一段俄氏语：“一个灵魂由于邪恶而降下，并且完全丧失其本性，甚至受束缚于一个无理性的动物之粗劣身体，这乃是极度疏忽和怠慢的标记。”〕

二、然而在我们有意说明万圣之源的父，子圣灵三位一体所赐恩典时，我们所讲论的已经离了正题。我们虽认为我们至少应略为讨论偶一涉及的灵魂问领，因为我们当时所讨论的，是我们的理性问题。上帝若许可，我们靠耶稣基督和圣灵的帮助，要在适当地方，更方便地讨论一切关于有理性者的题目。有理性者共分为三类。

三、所以，这可称颂掌权的能力，即掌管万有的能力，我们称为三位一体。这是良善的上帝，万有的慈父，是仁慈而又有创造性的能力，即行善，创造，并保佑的能力。假设上帝的这些能力曾于一时中止，那乃是荒谬不敬虔的。诚然，就连稍微怀疑这些能力——我们对上帝存适宜的观念主要是地由于这些能力的缘故——曾在任何时候停止作与它们相称的工，也是不法的。因为我们既不能假设这些在上帝里面甚至就是上帝的能力，能受外来的挫折，也不能相信它们若没有什么阻碍，它们不愿行动作与它们相称的工，或相信他们装作无能。所以我们不能想像那能力曾有一时不行善。由是就常常有作为这种行善的对象，即上帝的工作或被造者，并且上帝用祂眷顾的能力，常常赐福他们，按他们的景况和功过向他们行善。从此可以明白，上帝无一时不是创造主，或施恩者，或眷顾者。

四、然而在这件事上，人的聪明是薄弱有限的，无法了解被造者怎样当上帝整个存在时也存在，而那些我们必须信为被上帝所创造的东西又怎样无始而有——假如我们可以如此说的话。如是这种矛盾存在于我们人的思想和理论中，而每一方最强有力的论点都互相反驳，每一论点都使思想家的思想转向本身。可是有一种真理，是我们以承认而不至冒不敬虔之险的。这真理自表为适宜于我们狭心的心意。这真理就是：父上帝常常存着，并且常常有着一位独生子，而同时这位独生子，照上面我们所给的说明，是称为智慧。这就是那在世界被造完毕时上帝所喜爱的智慧（参箴8：30），叫我们从这就明白上帝常常喜乐。所以在这与父常存的智慧里面，被造者的外形和轮廓总是存在的，并且那些后来出现之物的前形，无时不是在智慧里面存在着。

五、由于我们的软弱，我们对上帝要有肃敬的信心，既不说祂的被造者是非受生与祂同永存的，而在另一方面，也不说祂从前曾经有一个时候没有行什么善，然后开始创造之工来行善。因为经上所写的话：“你在智慧里面造了万物”（参诗104：24），乃是真的。假如“万物是在智慧里面造成的，”那么智慧既是常常存在的，那些后来接受了有形存在之物就藉着一种前形常常在智慧里面存在着。我相信这就是所罗门在传道书中所说出的思想和义意，他说：“已有的事，后必再有，已行的事，后必再行；日光之下并无新事。岂有一件事人能指着说，这是新的，那知，在我们以前的世代，早已有了”（传1：9，10）。假如“日光之下”的特殊事物在我们以前的世代已经存在——因为“日光之下并无新事”——那么一切属与种就常常存在着，并且有些人甚至说，个别事物也常常存在着；但任何方面的说法都显明上帝并不是在消磨一段闲时后才开始创造。

第五章  论各种有理性之性（从略）

第六章  论末世或终局

一、末世或终局好像是指事物臻于完备与告成。这提醒我们说，若有人深具研究与了解这类困难与重要题目的愿望，他就应该当在他的努力中，具有一种完全和受过训练的悟性，免得他因在这一类问题上没有经验，就会以为它们是虚空、多余的。若是他的脑海中对别的题目充满了预想或成见，他可能以为这些问题是邪说异端，而反对教会的真道；他这样作，并不是因顺服理性，乃是因他以成见断事。我们自己也存大的戒惧心来讲论这些问题，就是采用研究与讨论的态度，而不是采用固定的与果断的态度。因为在上面我们已经指出了那些必须以清楚的和断定的肯定来说明的问题，就如我认为已经尽了我的力量所讨论的三位一体的道理。但是我们现在的题目，我们尽力地以辩论的体裁，而不以严格的定义方式，来讨论它。

当世界的末日与终局来的时候，人人都要因他的罪受刑罚。上帝按照各他应得的赏罚报应各人的日子何时来到，只有上帝自己知道。我们认为上帝的良善足以征服祂的仇敌，祂也藉着祂的基督仍要使祂所造的一切同归于一主。因为圣经上如此说：“主对我主说：你坐在我的右边，等我使你仇敌作你的脚凳”（诗110：1）。若是先知这话的意义不太清楚，我们要听使徒保罗的教训，因为他更显然地说：“基督必要作王，等上帝把一切仇敌都放在祂的脚下”（林前15：25）。然而，若是使徒这种直率的话，仍不足以使我们十分清楚地知道“把仇敌放在祂的脚下”这话的意义，那末请听他在下面的话：“万物都服了祂”（林前15：27）。这使万物都服基督的“服”字究竟是什么意思呢？依我的看法，这正是使我们愿意顺服基督，也使使徒们和一切跟从基督的圣徒们都顺服祂的那种顺服。因为使我们顺服基督的这“服”字，是含着说那由基督而出的救恩，是属于那些属祂的人；这正符合大卫的话说：“我的灵魂岂不是应该顺从上帝么？因为我的救恩是从祂而来”（诗62：1七十译本）。

二、我们既已知道，在末世的时候，一切的仇敌都要顺服基督，死亡——最后的仇敌——要被毁灭，而万物所归服的基督就要把国交与父上帝，那末让我们从这终局来思考万物的开端。总是与开端一样：所以正如万物都有一个终局，我们也照样应当知道，万物也共有一个开端；既有一个终局结束了许多东西，照样，从一个开端中也发出了许多不同的种类；而这些不同的种类，因顺服基督并藉上帝的良善和圣灵的合一，都归入一个与开端相同的终局。〔上一段耶柔米所保存的俄氏原文为：“开端是从终局而起，终局是从开端而来，并且万物变化，如今是一个人，可能在另一世界变为鬼，而一个鬼若是生活怠慢，可能束缚在较粗陋的身体里面，那就是，可能变为一个人。”〕“凡是耶稣的名屈膝的”（参腓2：10），都用屈膝来表明他们是顺服基督的；这就是那些“在天上，在地上和在地底下的”（腓2：10）。这三者包罗宇宙万物，就是在世界的开端，由于不同的作为和当得的报而被列于这些不同等级中的万物，因为在他们的本性中，他们没有像在上帝和祂的基督及圣灵中的那种本质上的良善。只有在创造万物的三位一体中，良善的存在才是出于本性，其他存在者的良善只是偶然的，能朽坏的，而且他们只在参与圣洁，智慧与神性时才能蒙福。〔从此处起至“叫人类可以恢复到”止，是如氏扩充并改变俄氏原文而来。按犹氏所引俄氏希腊原文为：“那些不深自儆醒的，身分要按他们的过失改变，或快或慢，或多或少。所以他们由于这种过失，照上帝按他们各自行动的善恶功过所受的审判，在将来事情的秩序中，或有天使的等级，或有执政者的权柄，或在若干受造者上掌权，或有治理人民的王位，或作奴隶的主人。可是那些未完全被丢在外面的，要在以上所说者以下居臣服地位。这样，一般说来，从那些被置于执政的，掌权的，有位的，主治以下者中间，人类要在世界组合而成为一。”〕然而，他们参与这些事，若发生怠慢和轻看的态度，那末他们各自因自己懒惰虽有急缓与大小之不同，但都成了自己跌倒原因。我们已经说过，使个人从他原有的地位上跌倒的过失，有很大的不同处。根据个人的思想与意志的活动，他们坠落到卑贱的境地，有的很利害，有的却较为微小。在这件事上，我们要看见在上帝引导之下的公正审判，因为上帝是根据每一个人不同的行为和他的坠落与缺点应得的报应来审判他。

有些受造者，在我们比作那将要来的世界之终局的开端，在世界的秩序与安排中，得到了天使的地位；有些得到了掌权者的地位；有些得到了执政者的身分；也有些得到了有权柄者的身分，好叫他们以权柄来管理那些需要管理的人。也有些接受了有位者的地位，来执行审判或统治那些需要受审判或统治的人；也有的接受主人的权柄来统治奴仆。这一切的权利都是上帝根据他们的功德和他们在参于和效法上帝时所有的进展，且经过公正无私的评判后，而赐给他们的。

然而那些从原有幸福地位被移者，并非永远不能恢复原有地位；他们乃是被置于我们刚才所描写的圣洁与蒙福的各种阶级的统治之下。他们若接受这些阶级的协助，听他们的劝戒，又经对他们有益的规律的改造，他们就可以复原，再回到快乐的境地。根据我所能了解的，上帝就是从这等级中间组成人类，为的是在来世，或在将来时代中，就是在以赛亚所说那“新天新地”（赛65：17）来到时，叫人类可以恢复到主耶稣为祂的门徒向父上帝的祷告中所应许的那合一的地位：“我不但为这些人祈求，也为那些因他们的话信我的人祈求，使他们都合而为一，正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面”（约17：20，21）；主又说：“使他们合而为一，像我们合而为一，我在他们里面，你在我里面，使他们完完全全地合而为一”（约17：22，23）。使徒保罗也证实这话，说：“直等到我们众人在真道上同归于一，得以长大成人，满有基督长成的身量”（弗4：13）。当这位使徒劝勉我们这些在今生被置于教会——即那具有将要临到之天国的形式中的人时，他也照样以这合一的样式宣布说：“我劝你们都说一样的话，你们中间也不可分党，只要一心一意，彼此相合”（林前1：10）。

三、然而，我们须知，有些受造者，从我们所说的那个世界之开端坠落之后，已经降到卑贱与邪恶的深处，以致被认为丝毫不配接受人类在肉体中藉天上众使者之协助所受的训练与教育。不但如此，他们反而继续地仇视并反对那些接受这种训练与教育的人。因此，我们这整个的必死的生命充满了挣扎与试炼；这都是那些从良善的境地中坠落而不肯回首，且被称为“魔鬼和他的使者（启12：9），及其他被使徒归入反对势力中间的恶者所造成的。然而在那些身处魔鬼的管理之下，行事又听从他邪恶之命令的恶者中，是否有一部分，在来世会因他们具有自由意志而变为公义，或是他们固执顽强与根深蒂固的邪恶，会经习惯之力而变为一种本性，请读者自己决定；这是就说，请你们决定，不论在目前看得见的，暂时的世代，或在你看不见的永久的诸世代中，宇宙中这一部分是非要永远与万物最后的合一及合宜性完全相异。”〔这是如氏少微改变了的说法。其实俄氏相信恶魔有究竟归向义的可能。〕

然而，现时在那些看得见的暂时的诸时代中，和那些看不见的永久的诸世代中，那一切受造者，都是照他们功德的次序与优良，根据一个正确的计划而被排列的，以致在他们受到重大与严厉的刑罚之后，他们中间有的在第一时代，有的在第二时代，有的甚至在最后一时代，因经过长期的，甚至若干世纪的刑罚，并因这种严厉的训练方法，而得到了改善。他们或者首先经过天使的教导，再经过更高一级天使的训练，而回转过来。他们是如此经过每一个阶段而达到较好的境地；最后，他们再经一种训练而通过众天使的检验，甚至达到那看不见与永久的境界。

我想由此而作下列的一个推论，好像是势所必然的：每一个有理性者，在从此一阶段达到彼一阶段时，都可以从每一阶段达到一切的阶段，又从一切的阶段进而达到每一阶段。同时，他的进展乃是以他藉运用自由意志力而自行发出的行为与努力所造成的不同程度之成就与失败为根据的。

四、保罗既然说，有些东西是看得见的，暂时的，另有些是看不见的，永久的，那末我们要研究，为何那些看得见的东西是暂时的——是因为在来世的那些时期中，就是在那从一个开端所起的分离经复原的过程而同归于一的来世中，一切都要归于乌有；还是因为那些可以看得见的东西的外形虽都要消灭，但它们的本质却不见朽坏。保罗好像承认这里所提的第二个意见，因为他说：“这世界的样子将要过去了”（林前7：31）。大卫也好像持同样的主张，他说：“天地都要灭没，你却要长存，天地都要如外衣渐渐旧了，你要将天地如里衣更换，天地就都改变了”（诗102：26）。若是诸天都要“改变”，那末改变必不是消灭的意思；况且如果“这世界的样子要过去了”这种过去绝对不是它们物质实体的消灭与朽坏，乃只是它们性质上的一种改变与外形的变化。当以赛亚预言将要有“新天新地”（赛65：17）的时候，他也无疑地有同样的看法。因为天地的更新，现世界样式的变化，和诸天的改变，无疑是地为那些在我们上面所指出的道路上行走，并向那快乐之目标追求的人预备的。经上说，甚至上帝的仇敌们也包括在内，也要追求这快乐的目标。这快乐的境界就是，上帝为“万有又在万有之中”（参林前15：28）。

若是有人想说，在末日一切属物质即属实体的东西，都必全部毁灭，那末他就决不能答辩我的见解：这么众多而有权力的，怎能不藉物体而生存呢？因为不藉物质，且丝毫不参与实体而生存的，乃是神性——即父，子和圣灵——所独有的属性。或有人说，在末世每一种物体将要变为纯洁精美，以致像轻微之气，且含有属天的纯正与清白。然而事物将来究竟如何，只有上帝和凭基督与圣灵而作上帝朋友的人，才能确实知道。

第七章  论无体者和有体者（从略）

第八章  论天使

一、在论天使的时候，我们也必须采用同样的方法。我们不要认为个别的天使被派有个别的职务，是出于偶然的事：就如天使拉裴耳（参次经中多比雅书5：4）操医病之职，加伯列指挥战争，米迦勒传达祷告与恳求。我们不可幻想，以为他们获这些职务，不是凭着他们的功绩和他们在这世界未形成前各自所表现的热心与盛德。正因此他们以后在天使长的阶级中，每一位都被派有各别的职务；其余的则按照他们所应得的，被列入天使的等级，在这个或那个天使长或在一个阶级之首的领导之下进行工作。我已经说过，这一切职务，并不是出于紊乱与偶然的指派，乃是出于上帝最恰当最公正的决定，因为祂对他们分派职务，是依照他们的功绩，又是根据祂自己的认可与判断。所以以弗所的教会被交托给此一天使，士每拿的教会被交托给彼一天使；此一天使是彼得的（徒12：15），彼一天使是保罗的（徒27：23）；如此类推以至教会中的每一个小子，因为这些天天见上帝面的天（太18：10），必须被派来看顾他们中间每一位，另外也必须有天使在敬畏上帝的人四围安营，保护他们（诗34：7）。

我们确认这一切职务的分派，都不是出于偶然或意外，也不是因为他们（天使）在被造时就有职务分派了，免得有人谴责上帝有偏私之心。我们乃当相信这些职务是万有最公正无私的主宰上帝，根据每一位天使的功绩，德行与智力而赐给他们的。

〔学者考据希腊文和拉丁文本，得知如氏在此省略了俄氏以下论创造及灵魂堕落的几段：

希腊文

在万世以前，诸心智，即鬼，灵魂，天使，都是纯洁的。他们都事奉上帝，遵守祂的诫命。但是他们当中的一个，就是魔鬼，因为自由意志，要抗拒上帝，被上帝驱逐了。其他有能者也同魔鬼造反。有些犯重罪变成了鬼，有些犯轻罪变成了天使，有些犯更轻的罪变成了天使长。这样他们各都受自己的罪的报应。但是还有些灵魂，他们犯的罪，重则不足以叫他们变的鬼，轻则不足以叫他们变为天使。所以上帝造了现在的世界，来降罚这些灵魂，使它们拘于身体中。因为“上帝偏待人”（徒10：34）。祂在这一切有同一性格者——凡不死者都有理性——中，决不随便叫有些变为鬼，有些变为灵魂，有些变为天使。反倒上帝叫一个变为鬼，一个变为灵魂，一个变为天使，显然都是按照各自的罪予以惩罚。因为如果不是这样，并且灵魂也没有前生，那么我们为何找着有些才生没有犯罪的婴孩瞎了眼，而别的婴孩出生毫无缺点呢？可见有些罪存在于灵魂之前，而且由于这些罪每个灵魂照所当得的受报。他们从上帝被遣出去作为一种处罚。那就是身体被称为躯壳之故，因为灵魂被包在其中。〕

但当他们反叛离开了从前的福分，就因他们从原来的福分堕落之故而有了身体，并被列入各种等级。所以他们从“心智”变成了天使，天使长……

拉丁文

正如鬼坐在外邦人祭坛旁，享用祭物的热气，照样天使被以色列人象征属灵之事牺牲的血和烧香的烟吸引，住在圣坛附近，受这类食物所滋养。

希腊文

但他们如新约所说一旦从上帝分裂堕落了，便接受了统管那些堕落更甚者的权柄，并且“奉差遣为那将要承受救的恩人效力”（来1：14），虽然他们自己从这救恩堕落了，需要一位将他们领回来……祂不要命令他们回到他们原来全备的福分，因为照先知所说，他们一旦受了命令，“就有大能成全祂的话，”并“听从祂的声音”（诗103：20）；而圣灵作见证是不能说谎的（参约5：32；10：35）。他们为那些失了“好种”（太13：24）的人发热心。这些好种是主撒的。他们求受主的托付使这些人复原，虽然他们自己已将首先纯洁的种子抛弃了。但若他们“有大能”（诗103：20）遵行上帝的旨意，若他们寻求毁灭不虔敬者，这就足表明他们是因对上帝怀善意，得以站在祂面前（路1：19），服事祂，在祂右边。

二、论列各种受造之灵，我们决不可坠入他们愚蠢与不敬虔荒谬之谈中，以为既然在天使与人类中有参杂不一的灵性，因而他们的生存是出于不同的造物主。其实主张一位上帝给有理性的受造者创造了不同的本性，看起来很是可笑，实际上也真是无稽之谈，然而主张这种说法的人，全不知道这些参杂不同之处是由于何种缘故。他们说，既为一位上帝，却不以各位的功绩为根据，反把统治权赐给某此有理性者，叫另外一些服在他们权柄之下，又使某些有主权，却叫其他的受统治。这在他们看，好像是前后矛盾。依我的判断，我们在上面所解释的理由，可以完全拒绝这些见解，因为我们已经说明，这些有理性的受造者中所有的参杂不一的情形，是由于他们根据自己良善或邪恶之心而发出的热诚或冷淡的行为所造成的，而不是由于那处理者任何的偏私。

我们可以藉看得见的事物来推论并观察看不见的事物。所以让我们从人类在从前或现在所作的事中举个例子，来说明这个理论，若以属天者而论则更易明白。论到保罗与彼得，甚至我们的对头也必认为是属灵的人。然而当保罗“逼迫上帝的教会”（林前15：9），反对宗教时，又当彼得在那看门的使女诘问之下犯了起誓不承认基督的重罪时，他们——即我们的对头所称为属灵的保罗和彼得——如何可能坠入这种罪里去呢？我强调这问题，因为他们再三引经，说：“好树不能结坏果子”（太7：18）。那么，若是“好树不能结坏果子”，而彼得与保罗又被他们认为由好树之根所发出的，请问他们如何能结出了这么坏的果子呢？若是他们以一般人所捏造的答案来回答说：那逼害教会的不是保罗，乃是在保罗里面另外一个不知为谁的；照样，那不承认基督的不是彼得，乃是在彼得里面的另一位；然而，如果保罗没有犯罪，他如何说：“我不配称为使徒，因为我从前逼迫上帝的教会”（林前15：9）。又如果犯罪的不是彼得，那末他为何“出去痛哭”（太26：75）而极感悲伤呢？从此就可以证明，这些主张是愚蠢而毫无根据的。

三、根据我们的意见，凡是有理性的受造者，各个都能行善，也能作恶。我们说凡有理性的都可打开心门接纳邪念作恶，然而我们并不因此就主张他们已经作了恶，变为恶的。正如我们可以说，按照的人本性，每个人都能作船夫，然而我们不能因此就说每个人都要成为船夫；又如每个人都可能学习文法或医学，然而这不足证明每个人都是师傅或医生。照样，我们若说凡是有理性的莫不都能作恶，这并不一定说他们都已经作了恶。同样，我们说诸凡受造者，都可行善，但这不足证明他们都行了善。照我们的看法，甚至魔鬼自己也并非不能行善；但他虽能行善，却不渴望行善，也不努力追求美德。因为我们所引先知的话，教训我们说，魔鬼从前有一个时候是善的，是在上帝的乐园里，在基路伯之间居住的（结28：13，14）。正如他当时具有接受善或恶的能力，却从良善之途坠落，并以全部心力转向邪恶，照样，也有其他能够行善或作恶的受造者，却凭着他们的自由意志，远离邪恶而追慕善德。除了上帝的本性——万善之源——和基督的本性之外，其他有理性的都能行善，也能作恶。因为基督是智慧，而智慧绝对不能容纳愚蠢；基督也是公义，而公义永远不能容纳不义；基督又是道或理性，而理性绝对不能变为无理性；基督也是光，而我们知道“黑暗不接受光”（约1：5）。照样，圣灵的本性既是圣洁的，就不能容纳污秽，因为祂的圣洁是出自祂的本性或原质。若有任何别的东西也是圣洁的，它的圣洁乃是因为它接受圣灵，或被圣灵感动的，而且它的圣洁不是由于本性，乃是出于偶然而加上的；既是加上的，也可以失掉的。照样，人也可以具有偶而发生的义，因而是可能丢失的义。甚至我们所具有的智慧也是偶然的；不过我们若以热诚与努力来追求智慧，我们就必得着。若是我们不断用热诚去追求智慧，我们就必始终对智慧有分，这分或大或小是根据我们生活的成绩和热心的多少。因为上帝所有那与祂相称的良善，激励并吸引万有归向那幸福的目标，在那里一切“忧愁，痛苦，和叹息，都必逃避”（赛35：10）。

四、据我看来，我们在上面所讨论的，已经十足证明，“执政者”得国，或其他等级的灵获得个别的职位，既非由于含混，亦非出于偶然；他们是由于自己的功绩而被列入不同的等级中。不过那使他们在各阶级中获得个别地位的功德究竟是什么，却不是我们可以知道或研究的。为要证明上帝的公正与公义，我们只要知道使徒保罗所说“上帝不偏待人”（罗2：11）的话就够了。祂颁发一切恩赐，都是按照个人的功绩和道德的进展。所以各种天使的职位，莫不是由于他们的功绩而分派的；“掌权者”莫不是因为在道德上有进展，才掌权；那些称为“有位者”，即操审判与统治之权的，莫不是凭着功绩，才执行权柄的；那些“主治者”的统治，也莫非不正当。总之，一切在天上的生存者，那一班伟大而著名有理性的受造者，都是这样被派任这么不相同的职位。

我们对各种敌对势力，也持有同样的见解：他们所以成为“执政的”，“掌权的”，“管辖这幽暗世界的”“属灵的恶魔”（参弗6：12），邪灵，或污鬼，被列入各种特质，不是由于他们的本性，也不是由于他们如此受造；他们达到这些不同的罪恶程度，乃是由于他们的行为和在罪恶中进展的多少。他们是第二等有理性的受造者，专心向邪恶道上直冲，以致他们虽不是不能回转，却是不肯回转；因为他们对罪恶之渴慕，已经成了嗜欲，只有罪恶才能使他们快乐。

第三等有理性的受造者，是那些被上帝断为适合于充满人类。从这些当中，有些因在道德上前进，就被列入了天使的等级中，即是被立作“上帝的儿子”或“复活的人”（路20：36）；那些抛弃黑暗，爱慕光明的就被立作“光明之子”（路16：8）；那些在每次斗争中得了胜，成为和平之子，又被称为“平安之子”（路10：6）与“上帝的儿子”（太5：9）；或是那些“治死他们在地上的肢体”（西3：5），不仅超脱肉体的本性，甚且克制灵魂的动荡，成为完全属灵的，“与主联合，也与主成为一灵”（林前6：17），与主分辨各事，直达到完全属灵的境地，藉上帝的道与智慧，以一切圣洁中完全的光照来“看透万事，却没有一人能看透他们”（林前2：15）。

有些人不必要地主张说，有些人的灵魂极端坠落，以致忘记了他们的理性与尊严，沉入了无理性之动物的境地，就如牛羊。这样的见解是我们所不能接受的。这些人为证实他们的主张，常常引用圣经上一些话，就如说妇人逆性与兽交合，那兽也要与那妇人同当罪刑，被石头打死（利20：16）；又如说用角触人的牛，也要同样被治死（出21：28）。他们甚至也引用巴兰的驴讲话的事，因为上帝叫他开口，使那“不能说话的驴以人言拦阻先知的狂妄”（参民22：28—30；彼后2：16）。这些主张我们不但不接受，而且排斥，因为他们违反我们的信仰。我们在排斥这些背谬之见以后，要在适当的时候和地方指明他们所引的圣经当怎样了解。

〔以上一段是如氏对俄氏原作的改窜文。学者从古代作家所引俄氏的原作，求出希腊原文如下：

整千整万的灵魂储藏于它们自己的一个领域中，有着一种与我们属身体的生命可以相比的存在，但它们由于精细和活动性，就同着宇宙的回转而周旋……在那里邪恶与美德的模型陈列在它们面前；只要一个灵魂继续留在善里面，它就没有与身体联合的经验。但由于倾向邪恶，这些灵魂就失去翼，有了人的身体；然后由于无理性的情欲，度过人生所限定的时期后，它们就变成了兽；从此它们就沉落到无知觉的地步。这样，那本来精细活动的灵魂，首先变成笨重下沉的，并因其邪恶而寓于人的身体里面；其后，理性之能一旦灭绝，它就度一种无理性动物的生存；最后连感觉之赐与也都消失，它就变成无知觉的植物生存。它从这种情形再上升，经过各阶层，恢复它天上的地位。灵魂在地上由于有美德生长翼，向上翱翔，但它们在天上的时候，它们的翼由于邪恶乃脱落，它们就向下沉，拘留在地上，与物质的粗陋性质相混杂。

因为一个灵魂若是由于什么邪恶从较高超的领域被摒除，而且尝到身体的生活再变为一个人，那么，在肉体里面的生活既然受情欲辖制远甚于永恒和无身体的生活，那来到了犯罪机会更多的今生之灵魂，也来到了更大邪恶之中，以致比从前更受情欲辖制。情欲在人的灵魂里面是像无理性。一个灵魂一旦与无理性密切相联，它就坠落到兽性；它一旦走上邪恶之途，就每况愈下，趋来趋恶，甚至在无理性状态时也不止息。因为止息作恶，便是开始向善；在无理性之物中间却没有善存在。如是灵魂必然继续变恶，向更下一层进展，常常发现那比它的本性更恶的东西。正如有知觉之性是较低于有理性之性，因此从有知觉之性就要更坠落到无知觉的地步。（以上数段是从拿先斯的贵钩利数处引俄氏浯得来。）

当灵魂从善坠落倾向于恶，它就深沉于其中。那么，除非它回转过来，它就由于它的愚昧和邪恶而变为兽……它被带到无理性的境地，或水一样的生存。然后，照它陷入邪恶的程度，它就变成这个或那个无理性动物的身体。（以上一段是从犹斯提念引俄氏语得来。）〕

谢选骏指出：人说——一个人确信恩典和真理乃是藉耶稣基督而来，又知道基督乃是真理而且承认祂自己的话：“我就是真理”（约14：6），那人就是从那唯一的根源，即从基督自己的话语和教训，获得那使人走向良善与有福生活的知识。

我看——这里说的只是人子耶稣的一面，而非圣子基督的一面；所以那人获得的是“走向良善与有福生活的知识”，而非来自上帝的能力与命运。

【第二部】

第一章  论世界和其中的受造者

一、虽然我们在第一部中所讨论的，都提到这世界和它的秩序，现在我们好像应当特别来重新讨论有关这世界的几个问题，就如它的开始与末了，上帝在它的开始与末了之间的安排，以及在创世之前或末世之后人所意料可能发生的事。

在这研究中，清楚出现的第一件事实乃是：这参差不同的世界，不但包括着有理性者，更有神性者，和各种不同的物体，包括着不会言语的野兽与家畜，飞鸟和水中的一切活物；其次，又包括着不同的地区，即天或诸天，地、水、和弥漫其间且被称为以太（Ether）的空气，与从地中发出或生在其中的万物。既然世界上有这样繁多的种类，并且甚至在有理性者中，也有极其参差不一的情形——而其他一切复杂不一的现象也大概是由此而存在——，那末，我们有什么可以拿来作为这世界存在的理由呢？尤其若是我们注意到上部中所说使万物恢复到原状的那终局。那里所说的若是合理的话，那末除那些从上帝所创造原始的合一与和谐坠落者的复杂活动与偏差外，我们还想像出什么原因来解释世界上这么大的变异呢？（从“既然世界止”起，至“这么大的变异呢？”止，有犹氏所引俄氏原文为：既然世界这么繁复，包括着这么多不同的有理性者，那末除那些从合一纷纷堕落者的不同外，我们还能认为另有什么原因呢？）这些堕落者既被逐出良善之境，又被不同之动机与愿望之烦恼势力引进种种方向，就把他们原有的专一与完全的良善，按照自己不同之方向，而变为杂乱的思想了。

二、然而上帝凭着祂那无以言形智慧的技巧，变化与复兴万物，使他们无论是怎样被造的，都归向有用的目标，并顾全大众的共同利益。祂又呼召这些在思想的构造上彼此极不相同的受造者，叫他们都采取一致的劳动与目标，以致他们虽受不同动机的影响，却能促成这大同世界的丰满与完全，甚至他们复杂不一的思想，也必趋于同一的目标，即完全的境地。因为只有一个力量把这世界上一切复杂不同的现象抓住并掌握在一起，又把他们不同的活动引向一个工作，免得这世界极伟大的工作计划，因意旨冲突而归消灭。

因此，我们认为，万有之父上帝，为了藉着祂的道与智慧所有说不尽的计划，来保证祂的一切受造者都得救，便一一地安排了一切，好叫每一个灵，不论是称为灵魂或称为有理性的存在者，都不因受强迫与违犯自己的意志自由而转向非由他自己思想的动机所指示的途径（免得剥夺了他运用自由意志的能力；果真如此，则他的本性不免起变化）；同时，也好叫这些受造者所有各个不同的目的，都能合宜地，有用地，应当于大同世界的和谐与一致。这些受造者中，有的需要别人帮助，有的能够帮助别人，也有的是要将争扎与竞赛的动因供给那些追求进步者，好使这些追求进步者的勤奋，因经过竞赛的种种困难，要被认为更值得赞许，他们也必能更有把握地保持胜利之后所达到的阶层与地位。

三、虽然全世界是被排成不同的种类和职务，我们却不要以为它有内部分裂与自相矛盾的现象。正如“我们一个身体有许多肢体”（林前12：12），却被一个灵魂握在一起；照样，我们应当把这整个世界看作一个又庞大又可惊异的动物，它被上帝的能力与理智托住，犹如身体被一个灵魂托住一样。这一点我想在圣经中先知的也有话说：“主说，我岂不充满天地吗？”（耶23：24）；又说：“主如此说，天是我的座位，地是我的脚凳”（赛66：1）；救主也说：“不可指着天起誓，因为天是上帝的座位；也不可指着地起誓，因为地是祂的脚凳”（太5：34，35）。保罗在他向雅典人的演讲中，也发表同样的意义说：“我们生活，动作，存留，都在乎祂”（徒17：28）。若不是因为上帝凭着祂的能力包藏并托住宇宙，我们如何能在祂里面生活，动作并存留呢？上帝若不是按照救主所说的以祂的能力充满天地间的万有，那末天怎能是祂的座位，地又怎能是祂的脚凳呢？根据我们所引证的经文，万有之父上帝以祂丰满的能力充满并托住宇宙，这一点我想人人都会承认而不感任何困难。

既然我们在上面的讨论，已经说明这世界上参差不一的情形，是由有理性的受造者不同的活动和不一致的意见所造成，那末我们必须研究，这世界若将来有一个与它的开端相似的终局，是否是一件合理的事。这终局无疑地要在许多复杂不同的情形中被寻求，而这些参差不一既在世界终了时仍旧存在，就必要重新成为那承继这现存世界之另一世界中复杂现象发生的根据和机会。因为显然今世的终局，就是来世的开端。

四、若是我们所讨论的，已经确定这些事是如此，那末我们现在好像应当讨论有形之物的性质，因为若不藉有形之体，这世界的复杂就不能存在。从观看物体的本性，我们就知道物体有复杂不同的改变，以致它能经过一切变化：就如木变火，火变烟，烟变空气；虽然油是液体，也可变火。食物，不论是人的或其他动物的，岂不也表现同样的变化吗？因为我们吃下去的无论是什么饮食，都变成了我们身体的本质。水如何变土或气，气如何变火，火如何变气，或气又如何变水，这些变化自然不难解释，但是现在仅把它稍提一下就够了，因为我们讨论的题目是物质的本性。

我们所说的物质，是指有形之体的根据而言；换言之，就是指有形之体在领受其特性之后所藉以存在的东西。我们在此只提四种特性，即热、冷、干、湿。这四种特性在被培植于物质中之后（因为即使没有这些特性，物质仍显然在自性中存在），就产生不同种类的有形之体。虽然，如我们在上面说过的，这物质能孤立并无特性，然而特性我们从未看它无的存在。

我不能了解，为何有许多著名的人，论到这伟大而奥秘的物质——它足以成为因上帝之命而存在的这世界上一切有形之体，又成为创造主的奴仆，并奉命成为祂愿意在万物中所有的任何形式和种类，又从祂接受祂所愿意赐给的特性——竟主张说，这物质不是被造的，不是由那万物的创造主自己所作成的，其本质和能力倒是偶然发生的。

真奇怪，他们竟攻击别人否认上帝创造并维持世界，又谴责别人把世界这样大的工程看为可以不需建筑师或管理者而存在，乃是不敬虔的。其实他们自己也主张物质造的，并与不是被造的上帝同为无始无终；所以他们也犯同样的罪，并显出同样的不敬虔。

这些人的见解乃是这样：我们若为了辩论起见，而假定物质原来不存在，那么，在一切皆是虚无时，上帝必没有创造任何东西。若是这样，上帝当时就必是闲懒无事，没有物质可以作为材料来行事；但是他们说上帝所得的物质，不是出于祂自己所供给的，乃是出于偶然。他们猜想，这偶而发现的物质，足能使上帝从事这范围如此广大的工作，并使祂表现祂的大能，并且服役上帝全部智慧的计划而造构成世界。依我看来，这是荒诞之说，也是那些对于那自生自有者的能力与智慧毫无认识之人的见解。

为了更清楚地了解事物之性质，让我们假定物质曾在一段短的时间之内不存在，而上帝在从前尚无一物存在时，叫祂所愿意的东西产生出来的。若是如此，我们为何要假想上帝为了叫从前不存在的东西存在，便创造一种物质比祂从自己的能力与智慧中所产生的更美，更大，甚至创造别的物质呢？难道祂会创造一种更坏与下等的物质么？祂岂不创造像他们所谓自生自有的物质吗？我想任何人都会看出，除了实际上已经变成世界上各样形式与种类的物质之外，没有其他更好或更坏的物质能够变成这些形式和种类。若是我们所相信为上帝所造的物质，是与他们称为自生自有的物质，完全一样，那么，他们称之为不是受造的，岂不是不敬虔吗？

五、为要根据圣经的权威来相信这道理，请听马加比下书（7：28）上那七个殉道者的母亲劝勉儿子忍受苦刑时，是如何证实了这个真理。她说：“我儿阿，你俯仰天地间的万物，要知道这是上帝所创造的，不是由已经有的东西生成的。”在牧人书中的第一条诫命里，那牧人也如此说：“第一，你要相信惟一的上帝。祂创造并坚定了万有，又使万物从虚无中生出来。”（黑马牧人书第一命令）。诗篇中有句话，或许也是指此道理而言：“祂一发言，便都制成，祂一吩咐，便都造成”（诗148：5）。“祂一发言，便都制成”这句话，好像是指那些生存之物的本质而言；而“祂一吩咐，便都造成”一语，却好像是指使那些实质的本身具有形状的特质而言。

第二章  论物性之永存

一、论到这个题目，有些人惯于追问，既然父生了一位独生子，又发出一位圣灵，意思不是说祂们从前不存在，乃是说到父是一子和圣灵的根源，而在三位之间并无先后之分；那么是否在理性与物质之间有类似的结合或关系。为了要充分地与澈底地研究这个问题，那一般人在开始讨论时，都先研究这维持灵性者的生命，和他们理智之活动的身体，是否将与他们同为千古不变，或是将要完全消灭。

二、若是除了父，子，圣灵之外，什么也不是不藉形体而存在的，那末，逻辑必强迫我们认为有理性者诚然是在起初被造的，然而他们与物质仅在思想与了解上有区别，虽然物质好像是为有理性者而造，或是在有理性之后而被造的，然而有理性者若不藉物质也永远不能存在，因为不藉形体而存活，是三位一体之上帝所独有的特权。所以，照我们在上面已经说过的，这世界的物体；既有可能变化之性，当它被拖下进入较低的生存者时，它就被形成为比较粗大和坚固的有形之体，以区别这世界上那些看得见和种色不一的形体。然而，在物质作比较为完全和蒙福之受造者的仆役时，它就在“天上的形体”（林前15：40）之光彩中闪耀，并以“灵性的身体”（林前15：44）的衣裳来装饰“上帝天上的使者”（太22：30）或“复活之人”（路20：36）。这世界上复杂不一的情形，就是这样而得补充。

若有人愿意对这些问题作更详尽的讨论，他就必须以全部敬畏上帝的心，来对圣经作更仔细与更殷勤的研究，试看圣经中对这些问题有没有任何秘密而隐藏的意义。或者圣灵要启迪那些堪称无愧之人，叫他们在收集关于这个问题的许多见证之后，能在圣经的深奥与神秘的语言中有所发现。

第三章  论世界的开端及其原因

一、其次，我们要研究，在现在这世界之前，是否已有其他世界；若是已有，那末它和现在这世界究竟是相同，或多少不相同，或比之不如；或是在现在这世界之前，根本没有什么世界，而所有者不过是像在万物终结之后将交与父上帝（林前15：24）时的情况而已；而这种情况是否可能是在现有世界之先的另外一个世界的终结。我们也要研究，有理性受造者的种种坠落是否激动了上帝去创造世界这种不同的情况。

我想我们也应当研究下面一个题目：在这世界之后，是否将有任何医治与改良的制度；这种制度虽很严厉，并为那些不愿服从上帝之道的人带来很多痛苦，然而它却是一种教导与理性训练的过程，使那些在今生致力于追求这些训练，并在洁净心灵之后，向前迈进，以致能够达到属神之智慧的人，经过这个过程之后，可以更加明白真理。在这以后，万物的结局是否必要立刻来到。再者，为了那些需要纠正与进步的人，是否将有与这现存的世界相似，或更美，或极不相如的另一世界出现。若在今世之后究竟要来另一个世界，它要存留多久；是否将有一个时候，全无世界之存在；或是曾有一个时候全无世界之存在；是否从前或将来，有许多个世界的存在；是否将有一个世界，与别的世界相似，彼此十分相像，没有分别。

二、物体是否不过暂时存在着，它在未被造之前既不存在，那末它是否再会归于无有；为要更清楚地说明这个问题，让我们首先来研究，是否有一个存在者不藉形体而能存在。若是一个存在者能够不藉形体而存在，则万物都可以不需要形体而存在，因为我们在前面的论说中（本部第一章第二节），已经说明万物都同趋于一个目标。若是万物都可以不藉形体而存在，那么物体的本质，一旦无用途，就要停止存在。

但是我们怎能了解使徒论死人复活的话呢？因为他说：“这必朽坏的，总要穿上不朽坏的，这必死的，总要穿上不死的。这必朽坏的既穿上不朽坏的，这必死的既穿上不死的，那时经上所记，死被得胜吞灭的话，就应验了。死阿，你得胜的权势在那里？死阿，你的毒钩在那里？死的毒钩就是罪，罪的权势就是律法”（林前15：53—56）。使徒在这里好像是表示以下的意思。他像一个人用手指点说出“这必朽坏的”和“这必死的”的话，这除指身体之物质而言外，还指什么呢？身体的物质固然是必朽坏的，但当一个完全而学会了不朽坏之道理的灵魂，开始住在其中时，这必朽坏的身体就要穿上不朽坏。

至于用“穿上”的说法来指一个完全的灵魂以身体为衣裳，请不要希奇（这身体现在既已接受了上帝的道和祂的智慧，就称为“不朽坏”），因为根据使徒所说，“总要披戴主耶稣基督”（罗13：14），那为灵魂之主和创造者的耶稣基督，就是诸圣徒的衣裳。基督既是灵魂的衣裳，那末根据一种容易了解的理由，灵魂也可以说是身体的衣裳，因为灵魂乃是身体的装饰，把身体必死之性藏起来。所以使徒说：“这必朽坏的，总要穿上不朽坏的”这句话，就等于是说：“这有必朽坏之性的身体，总要接受那不朽坏的衣裳——就是有不朽坏之性的灵魂，因为这灵魂已穿上了那为上帝之智慧及道的基督。”而且，当我们这将要有更大荣耀的身体参与永生的时候，它就除永远不死外，还要变成永不朽坏的。凡必死的，由此也是必朽坏的；然而凡是必朽坏的，却不一定是必死的。比如我们说一块石头或一块木头必要朽坏，然而我们并不因此说它是必死的，因为它们从来没有生命。生命却非但可以而且实在与那具有生命的身体分开，所以我们就称它为必死的。按照另一个意义，我们也说身体是必朽坏的。

不论身体禀赋有何种特性（现在它所具有的，诚然是肉体之性，不过将来它要变成更精细的与更纯洁的，而被称为灵性的），灵魂却不断地在利用身体；因此，圣使徒保罗以惊人的识力，在提到物体普遍的第一原因时，说：“这必朽坏的，总要穿上不朽坏的。”其次，特别论到身体，他说：“这必死的，总要穿上不死的。”这不朽坏的和不死的，岂不是上帝塑成，覆被与装饰灵魂的智慧，道与公义么？因此，使徒才说：“这必朽坏的，总要穿上不朽坏的，这必死的，总要穿上不死的。”因为现在，虽然我们在追求上大有进步，然而既然“我们所知道的有限，先知所讲的也有限，”甚至我们似乎明白的，也不过是“仿佛对着镜子观看”（参林前13：9，12），就可见这必朽坏的，尚未穿上不朽坏的，这必死的，也尚未穿上不死的；因为我们在身体中的训练，无疑要延长到较长的时期，直到我们的身体，因上帝的道，智慧和祂完全的公义达到永不朽坏、永不死亡。所以经上说：“这必朽坏的，总要穿上不朽坏的，这必死的，总要穿上不死的。”

三、然而那些主张有理性的受造者能够不藉身体而生存的人，可以提出下面的问题来。假如“这必朽坏的，将要穿上不朽坏的，这必死的，将要穿上不死的”，而死亡最后也要被吞灭乃是真的，那末这就表明物质将要被毁灭；因为死亡是在属物质的东西上发动，而那些住在身内的人属心智的聪明，好像也受了物质的挫折。然而，他们若在身体之外，就可以完全逃避因这种扰乱而起的烦恼了。可是正因为他们不能立刻脱离肉身的衣裳，所以我们应当认为他们是住在更加精炼与纯洁的身体中；这种身体具有不能再被死亡胜过或被它的毒钩伤害的特性。所以在最后，藉着物质渐渐消灭，死亡要被吞灭，甚至在末后完全被灭绝，它一切的毒钩，也要因灵魂所能接受的上帝的恩典而完全受挫折。到那时，灵魂也必达到不朽与不死的境地。到那时，人人都配说：“死阿，你得胜的权势在那里？死阿，你的毒钩在那里？死的毒钩就是罪。”

如果这些结论似乎是可靠的，那末我们就必须相信，我们将来的情况是无形体的。我们若是承认这点，经上既说万有都必归服基督，那末凡是归服基督的，也都必须成为无形体的；因为凡归服基督的，在末后都要归服父上帝，连基督也要将国交与父。那时不再需要身体。若不再需要身体，那么物质要归于乌有，正如从前并无物质存在一样。

现在我们要看有什么话可以答复说这些话的人。若物质被灭，它必有恢复原状与重新被造的可能；因为自由意志的本能既永不从有理性的受造者夺去，他们就可能重新经过某些变化。（以上从“凡归服基督的……”起至“经过某些变化止，”犹斯提念所保存的希腊原文为：但若凡归服了基督的，在末后也要归服上帝，那时一切就都要脱去身体；而且我想那时体质都要分化归于乌有。但有理性者若再堕落，体质就要重新存在。）这能力是主所特许的，免得他们因始终停留在一种不变的情形中而忘记他们被置于那最后的快乐境地，乃是由于上帝的恩典，而不是凭着自己的功德。这些变化，无疑要带来复杂不一的形体，因此形成了一个世界；因为一个世界无非是由复杂不一而来，而物质若不存在，这种复杂不一，也就不能有了。

四、有些人以为可能有几个世界出现而彼此完全相同，但是我不晓得他们怎能证明他们的主张。因为如果说，将来有一世界和现在的世界完全相似，那末亚当和夏娃将要再作他们从前所作的；又将再有洪水灭世；那原来的摩西将要再引领将近六十万人出埃及；犹大也将要再卖主；扫罗将要再给那些用石头打死司提反的人看守衣裳；凡今生所作的，都要再作。若是有生命者都凭自由意志而行事，并按照他们自己的意志力或进步或后退，我想这样的主张不能用任何理由来证明。因为人并不是在一个圈子里被追逐向前，而在许多世纪之后又回到原处，进行或渴望这个那个；反之他们完全是依照自己的自由意志所指的方向行事为人。

这些人所说的，就等于说，若是一桶麦被倒在地上，这麦的每一粒第二次落地的情形，和第一次完全相同，那就是说每一粒在第二次落地后的位置，与在第一次落地后的位置完全一样，而全桶的麦都落在同样的次序中，与第一次相同。但是要一桶无可计数的麦粒造成这样的结果，诚然是不可能的事，甚至把它们用许多世纪的时间不断地倒在地上，也不会有这样的结果。因此，重新恢复一个世界，叫它具有和第一次同样的秩序，具有同数量的出生与死亡的人口及活动，在我看来，是不可能的事。但是我看可能有许多复杂不一的世界曾经存在，其中差异不小，有的因某种确定的理由而比现在的世界更好，也有的因另一些理由而比它更坏，又有的因其他理由而比它不好也不坏。但是这种世界究竟曾有多少，我承认自己一无所知。不过有人若能告诉我，我一定喜欢从他学习。

五、然而这个被称为世代的世界，据说是在许多世代的终结。圣使徒教训我们说，在现在这世代以前的那世代中，基督并未受苦，甚至在比以前那世代更早的那个世代中，祂也未曾受苦。我不知道我能否一一数算基督未在其中受苦从前的那许多世代。然而我要说明我是从保罗的什么话有这种领悟。他说：“但祂如今在这末世显现一次，把自己献为祭，好除掉罪”（来9：26）。他说，基督曾经一次受害，并在众世代的末了显现，好除掉罪。但是现在的世代，原是被造来作其他许多世代的结束，而在现在的世代之后，也必有其他许多的世代来到，因为保罗清楚告诉我们说：“他要将祂极丰富的恩典，就是祂在基督耶稣里向我们所施的恩慈，显明给后来的（众）世代看”（弗2：7）。他并未说“后来的一个世代”，也未说“后来的两个世代”，因此，我推想他的话是指许多世代而言。

若是有什么事比众世代更大，就如我们受造者的智力所能及的，不过是某些世代，然而比有形体受造的人更超越的受造者的了解能达到更大的事（这恐怕是指万物复原及全宇宙都达到完满终结之时而言），那么，万物终结的那个时期，或许要比世代更大。论到这事圣经的权威感动我，因为它说：“从这个世代和更多的世代”（参诗115：18）。“更多”二字，必然是指比世代更大的时间。救主曾说：“父阿，我在那里，愿这些人，也同我在那里”；祂又说：“正如你与我原为一，使他们也在我们里面合而为一”（参约17：24，21）。请看救主这话岂不是表达比一个世代，或许多世代，甚至比许多世代的世代更大的时期，——那就是现在的万物不复在一个世代中，而上帝在万有之中的时期。

六、我们既已尽力讨论了论这世界性质的这些问题，如今来研究“世界”二字的意义，好像也是合宜的，因为“世界”二字在圣经中常有不同的意义。我们在拉丁文中所说的mundus，在希腊文则为kosmos；而kosmos的意义，不仅是指一个世界，而且也是指一种装饰。比方说，当以赛亚斥责锡安的女子时，他说：“因着你们的恶行，光秃要代替装饰的金发”（参赛3：24）。他所用“装饰”一词，便是那有“世界”意义的kosmos据说世界的图案绣在大祭司的衣裳上，正如所罗门智慧书中说：“他垂到脚的外衣表示全地”（18：24）。我们的地球和其上的居民，也被称为世界，比如圣经上说：“全世界都卧在那恶者手下”（约一5：19）。使徒的门徒革利免曾提到希腊人所称为“反面世界的居民，”和地球的其他部分，即在我们这方没有人能接近那方而在那方也没有人能过到我们这方来，且被他称为诸世界的部分，他说：“洋海广远，人不能飞渡；那对岸的诸世界，都遵守上帝同一的规条”革利免达哥林多人前书20：8。

那以天地为界的宇宙，也被称为一个世界，正如保罗说：“这世界的样子将要过去了”（林前7：31）。我们的救主也曾指出在这看得见的世界以外的另一个世界，然而那是难以描写，难以知晓的。祂说：“我不属这个世界”（约17：16）。祂说“我不属这个世界”，好像祂是属于另一世界。我们已经说过，另外那个世界，是很难解释的；这是因为我们不要给任何人一个机会，来假想我们在主张布腊人称为“观念”的某些幻像的存在；因为我们作信徒的不惯讲论仅存于幻想中或存于飘渺思想中的一个无形世界。我不了解人怎能主张说，救主从那里来，或说圣徒们要到那里去。

然而，无疑的，救主所指出的，是比现在这个世界更光荣的一个境界，而且祂也激励并鼓舞信徒以这境界为目标。但这个祂要我们知道的世界，是否因不同之情景、性质、或荣耀而与我们这世界有遥远之隔；或是它虽有超越的荣耀和性质，却仍位于这世界的范围之内，（在我看来，这更有可能），这些都不是我们能够确知的，而且依我的看法，也不是人的思想所当追求的。当革利免说：“那海洋是人不能跨过的；在海洋那边的诸世界……”，他是说，在那边的乃是多数的世界，并说它们是受至高上帝同一先见所管理所统治。他这话好像暗示一种见解，就是把那包罗天上，天之更上一层，地上，和地下之万物的宇宙，总称之为一个完全的世界，而且，若是宇宙间尚有其他的世界，也必然都包括在这完全世界范围之内了。

为了这个缘故，有人把日球、月球、和其他星球，都一一以世界称之。甚至那最上称为不动的天球，他们也正式以世界称之。最后，他们引证先知巴录的书，来证明他们这主张，因为这书很清楚地指出了七个世界，或七层天。然而，他们主张在那称为不动的天球之上，另有一层天球存在，并说正如我们的天包含它以下的万物，照样那极大而不可测量的天球，总括一切天体和所有空间在它浩大的圆周之内，以致万有都在它里面，正在我们的地球受天覆盖一样。他们也相信，这就是圣经上所说的“那美好地”和“活人之地”（参出3：8；诗27：13）。那天球另有它自己的天堂，即圣经所说救主将要或已经把圣徒名字记录在其中的（参路10：20）。这一天堂，所包含之“地”就是救主在福音书中应许给“温柔之人的那地土”（太5：4）。他们也主张说，我们这在从前被称为“旱地”（创1：10）的地球，是因那地土而得名的，正如我们的天，是因那天堂之名而得名。然而，我们研究“起初上帝创造天地”（创1：1）这句话的意义时，已经更清楚地讨论到这些意见。因为除了那在第二日之后被造的“穹苍”，或以后被称为“地球”的“旱地”之外，显然有另一天和另一地存在。

有些人说，这个世界是可以败坏的，因为它是被造的；然而它尚未败坏，因为那创造它，掌握它，使它不服在败坏统治下的上帝，祂的旨意比败坏力更坚强。他们这种说法，可以更准确地符合我们在上面称为“不动的天球”的那世界，因为按照上帝的旨意，它既未容许任何败坏的理由，就丝毫不受败坏的统治。它是圣徒们和澈底洁净之人的世界，而不是恶人的世界，像我们的世界一样。

再者，我们必须看一看，使徒保罗在下面所说的话，是否也是指这个世界说的：“原来我们不是顾念所见的，乃是顾念所不见的，因为所见的是暂时的，所不见的是永远的。我们原知道，我们这地上的帐棚若拆毁了，必得上帝所造，不是人手所造，在天上永存的房屋”（林后4：18，5：1）。在另一处也有话说：“我观看主指头所造的天”（诗8：3）；上帝又藉先知的口，论到看得见的东西：“这一切都是我手所造的”（赛66：2）。祂既然宣布说，祂所应许祂圣徒们的那天上永存的房屋，不是人手所造的，就可见那看得见之物，与看不见之物，在创造上方法不同。而且“那尚未见的东西”和“那不能见的东西”是两件不同的事。那些不能见的东西，不但是未被看见的，而且按其本性是不能看见的。它们是希腊人所称为“无形的”。然而保罗所说的那些“所不见的”东西，却具有看得见的本性，不过，正如保罗所解释的，它们尚未被蒙应许的人看见罢了。

七、我们已根据所能了解的，简略地叙述了有关万物之结局和那最高之幸福的三个论点。究竟其中有没有一点是值得我们同意和采纳的，请每一位读者殷勤小心地自行决定。我们曾说，我们必须假定下列数种可能的一种：第一、在万有都归服基督而且藉基督归服父上帝之后，又当上帝“在万物之上，为万物之主”（林前15：28）时，无形的存在是可能的；或第二，当万有都归服基督，又藉基督归服上帝，与祂“成为一灵”（林前6：17）时（因为有理性者都是灵），物体的本身既与那些最纯洁及最优美的受造之灵相联合，就要改变，正如使徒保罗所说：“我们也要改变”（林前15：12）；这物体是根据穿戴这物体之灵的功德的大小而改变成一种属灵的形体，并要发出灿烂的光辉；又或第三，当看得见之物的样式成为过去，除尽一切必朽性，而那由世界与一切星球所占据的整个空间被置于背后与脚下的时候，我们便要达到那处于不动天球以上的敬虔蒙福者所在的永久居所。那居所是“美好之地”，是“活人之地”，是温柔良善之人所要承受为业之地。那真实而又首先被称为“天”的天，便属于那地（这浩大之天围绕并包括那地）。在那天与地中，万物的终局和完成，都有安全而最坚固的居所。凡已悔悟并受了涤罪之刑的人，以及尽了本分的人，都可在那地得一居所。然而凡已听从上帝的话，并因此显出智慧的人，都要承受那天之国。从此，以下预言就更有价值地实现了：“温柔的人有福了，因为他们必承受地土，”“虚心的人有福了，因为天国是他们的”（太5：5，3），“祂就抬举你，使你承受地土”（诗37：34）。因为所谓下降，是到我们这地上来，所谓高升，是到那高处之地去。这样，主好像为圣徒开一条路，使他们能以离开那地而升入诸天；因而他们似乎不必永远在那地上居住，但是他们一达到了完全的程度时，他们就要向前去承受天国。

第四章  律法和先知的上帝及我主耶稣基督的父同是一位上帝

一、我们既已尽力按着次序简略地讨论了这些题目，现在我们要根据原来的计划，驳斥那些否认我们主耶稣基督之父，乃是那赐给摩西律法，差派众先知，并为我们祖先亚伯拉罕、以撒、和雅各之上帝的人。我们必须在这个信条上站稳脚跟。

我先要考虑四福音书中提到救主的行动时所常说的一句话：“这是要应验先知所说的话”。这里所谓先知，显然是指创造世界之上帝的先知。所以我们可以从此下结论说，那差派众先知的上帝，亲自预言基督所要成就的事。说这些预言的，无疑是基督的父自己，而不是另外一位神。再者，救主以及使徒常常引证旧约，可见他们都承认那些古人的权威。再者，救主在劝勉祂的门徒要有爱心时，说：“你们要完全像你们的天父完全一样，因为祂叫日头照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人”（太5：48，45）。这话甚至在那了解力薄弱的人听来，也会极显然地说明，祂要门徒效法的无非是那造天并赐雨的主。

救主又说，凡祈祷的都应当说：“我们在天上的父”（太6：9）。祂说这话，岂不是指明我们应当在上帝所造宇宙中的美善部分中去寻求祂么？按照救主所定关于起誓的奇妙原则，我们“不可指着天起誓，因为天是上帝的座位，不可指着地起誓，因为地是祂的脚凳”（太5：34，35），这原则岂不是极其清楚地符合先知的话，“天是我的座位，地是我的脚凳”（赛66：1）吗？当祂从圣殿中赶出卖牛羊和鸽子的商人，又推翻那些兑换银钱之人的桌子时，祂说：“把这些东西拿去，不要将我父的殿当作买卖的地方”（约2：16）。这里主所称为父的，无疑是所罗门为祂名建造庄严宏大之圣殿的那位上帝。

主又说：“上帝在经上向摩西所说的，你们没有念过吗？祂说：我是亚伯拉罕的上帝，以撒的上帝，雅各的上帝。上帝不是死人的上帝，乃是活人的上帝”（太22：31，32；参出3：6）。这话极清楚地告诉我们说，主把列祖以上帝称为活人的上帝，（因为列祖是圣洁而又活着的）；这位上帝曾亲自藉先知说：“我是上帝，在我以外，并没有别神”（赛45：9）。救主知道律法中所写的，就是亚伯拉罕的上帝，又是那位曾说：“我是上帝，在我以外，并没有别神”的上帝。然而救主若将那被异端派看为不知道在自己以外还有更高上帝存在的一位，承认为祂的父，那末救主便是妄诞可笑了，因为祂竟将那不知道在自己以外还有更大上帝，存在的一位，称为祂的父。在另一方面，若是上帝说，除祂自己以外再无别神，并不是出于无知而是出于欺骗，那末救主若宣告祂的父犯了欺骗罪，就更加滑稽可笑了。我们从这一切，可以得到这个结论：救主所认识的父，不是别的，乃是那创造万物的上帝。

二、若要从四福音书中把一切有关的经文都搜集在一起，来证明律法书中的上帝和福音书中的上帝原是一位，那就太费时间了。我们现在只简略地研究使徒行传，因为其中记载司提反和使徒们向那创造天地并藉圣先知讲话的上帝祈祷，并称祂为“亚伯拉罕，以撒和雅各的上帝”（徒3：13），和“把祂的百姓从埃及领出来的”（徒7：32，40）上帝。这些话无疑地叫我们信靠那创造宇宙的主宰，并叫那些用敬虔忠实的心接纳真理的人爱慕祂。这是照着救主亲自给那问诫命中那一条是最大的人回答说：“你要尽心、尽性、尽意爱主你的上帝，其次也相仿，就是要爱人如己”；祂又加上一句说：“这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”（太22：37—40）。在救主教训并领导那发问题的人作门徒的时候，祂向他提出这条诫命而不提出别的。无疑祂想藉这条诫命，叫他爱那旧律法书中的上帝，因为律法书也曾用同样的话叫人爱上帝。

我们虽然有了这些最显而易见的证据，且让我们假定，当救主说：“你要尽心爱主你的上帝”等话的时候，祂是指另外一位未识之神而言。若是按那些人的说法，律法和先知是出于那创造宇宙者，而不是出于他们称为良善的那位上帝，那末救主所说的“这两条诫命是律法和先知一切道理的总纲”的话怎能合乎逻辑呢？因为那与上帝无关的，怎能依靠祂呢？当保罗说：“我感谢上帝，就是我接续先祖用清洁的良心所事奉的上帝”（提后1：3），他就清楚表示，他皈依基督时所信的，并不是一位新的上帝。因为他在这里所提的先祖，不是别的，乃是他所指着说：“他们是希伯来人么？我也是；他们是以色列人么？我也是”（林后11：22）。

再者，对那些知道如何了解保罗书信的人，保罗在达罗马人书的序言中，岂不是清楚说明了他所传的上帝是谁么？因为他说：“耶稣基督的仆人保罗，奉召为使徒，特派传上帝的福音。这福音是上帝从前藉众先知，在圣经上所应许的。论到祂儿子我主耶稣基督，按肉体说，是从大卫后裔生的，按圣善的灵说，因从死里复活。以大能显明是上帝的儿子”（罗1：1—4）。经上又说：“牛在场上踹谷的时候，不可笼住他的嘴。”“难道上帝所挂念的是牛么？不全是为我们说的么？分明是为我们说的，因为耕种的当存着指望去耕种，打场的也当存着得粮的指望去打场”（林前9：9，10；参申25：4）。

在这话中，保罗清楚表示那为我们的缘故，即为使徒的缘故颁赐律法的上帝，说：“牛在场上踹谷的时候，不可笼住他的嘴。”祂所顾念的并不是牛，乃是那些宣传基督福音的使徒们。保罗又在别处紧抓着律法的应许，说：“要孝敬父母，使你得福，在世长寿，这是第一条带应许的诫命”（弗6：2，3；参出20：12）。他藉这话来宣布他喜欢律法，和律法中的上帝，以及祂的众应许。

三、既然那些主张这种邪说的人惯于以诡辨来把那些头脑简单的人引入歧途，我认为揭灵他们的主张，并驳斥他们的欺诈与虚伪，并不是不合宜的。他们说经上记着说：“从来没有人看见上帝”（约1：18）；然而摩西所宣讲的那位上帝，不但曾被摩西自己看见过，也被他的祖先看见过；可是救主所宣扬的上帝，却从来没有被任何人看见过。

我们要问他们，那位他们所认为并非创造宇宙者的上帝，究竟是看得见的，还是看不见的。如果他们说上帝是看得见的，那末他们不但公然否认了圣经上论救主的话说，祂是“那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先”（西1：15），而且也犯了主张上帝是有形体的荒谬罪。因为除了藉着形状、大小、和颜色之外，我们就不能看见什么；而形状、大小，和颜色却是物体的特性。如果上帝是个物体，祂也必然是属物质的了，因为每一个物体，都是由物质组成的。如果上帝是由物质组成的，那末根据他们的意思，上帝是难免腐朽的，因为凡物都必腐朽。

我们再要问他们一个问题：究竟物质是被造的，还是非被造的？他们若回答说，物质不是被造的，乃是自生的，那末我们要再问：是否上帝是物质的一部分而世界是另一部分呢？他们若说，物质是被造的，那末他们自然是在承认他们所称呼的上帝也是被造的了——这个结论不但是我们的理智所绝对不能接受的，甚至他们自己的理智也不能。

但是，他们要说，上帝是不可见的。你要怎么办呢？你若说上帝之不可见，是出于本性，那末连救主也就必不能看见祂了。然而事实与此正相反。我们说作基督之父的上帝是可以被看见的，因为基督说：“人看见了我，就是看见了父”（约14：9）。这话必很为难他们，但是我们可以更加正确地明白这话的意义是指了解，而不是指肉眼看见而言。因为凡了解子的，也必了解父。照这样说法，甚至摩西看见上帝，也不能说是用肉眼看见的，乃是用灵眼和知觉了解的，而且这种了解也是有限度的。因为众人都知道，那以圣言晓谕摩西的上帝说：“你就得见我的背，却不得见我的面”（出33：23）。我们自然要用象征意义来了解这话，因为这是对神的语所应当用的方法。至于那些无知之徒所捏造有关上帝前面与背后老妇的虚谈，我们必要拒绝轻蔑。

当我们说甚至救主也看不见父的时候，我们切望没有人假想我们是不敬虔的。若是有这样的人，请他考虑我们对付异端派时所用言词的区别。因为我们曾解释说，看见与被看见是一回事，而了解与被了解，或认识与被认识，是另外一回事。看见与被看见，是物体的本性，因而是绝对不适合应用到父、子，圣灵彼此的关系的。即使人类与其他的动物，都有彼此观看的眼力，但是三位一体的本性。是超越眼界的。对于无形体者，尤其是对于理性，只能说认识与被认识。正如救主自己曾宣称：“除了父、没有人知道子，除了子和子所愿意指示的，没有人知道父”（太11：27）。这话是清楚明了的，因为祂并没有说：“除了子，没有人看见父”，乃是说：“除了子，没有人知道父”。

四、旧约有时记载上帝发怒、后悔，或说祂有人类其他的什么情感。而他们却主张上帝是完全不动情感，不受人类这些情感限制。若是我们的对敌根据这样的记载，认为他们有了反驳我们的证据，那末我们还要告诉他们说，甚至在福音书中的比喻里，也有同样的记载。就如那园户的比喻中说上帝栽了葡萄园之后，把它租给园户，而园户却杀害了他所差去的仆人，甚至最后把祂的儿子也置于死地。于是上帝发了怒，把葡萄园收回，把那凶恶的园户治死，又把葡萄园转租给按时交租的人（太21：33—41）。又如另一比喻说，当一位贵胄到远方去要得国回来的时候，他本国的人却差派使者随后去说：“我们不愿意这个人作我们的王”（路19：12—27）。那贵胄得国回来之后，大怒发令把他们处死在他面前，并用火烧毁了他们的城市。然而当我们自己无论在旧约中或新约中读到上帝发怒的记载时，我们并不以字面的意义来解释它们，乃是从它们里面寻求与上帝相称的属灵意义。关于这些论点，我们解释诗篇第二篇的话：“那时祂要在怒中责备他们，在烈怒中惊吓他们”（诗2：5）时，已经尽量说明我们应当如何了解这些话语的意义了。

第五章  论公义和良善

一、异端领袖们已经在这一点上划了一个区别，说，公义和良善是两件不同的事。他们甚至用这个区别来论到属神的事，说我们主耶稣基督之父，诚然是一位良善的上帝，然而却不是公义的；又说律法和先知书中的上帝，是公义的，却不是良善的。

既然有些人因这说而受动摇，我想，我在这里应当尽量简短地答复这种说法。根据这些人的看法，所谓良善，乃指把恩典降给万人，不论接受的人是多么不相配和不应得。但是依我看来，他们说这话并没有正确地根据他们对良善下的定义，因为他们认为，凡遭遇痛苦或灾难的人，都没有得良善的待遇。从另一方面说，他们认为所谓公义，乃是按照各人所应得的报应各人。然而在这里他们也没有正确地解释他们自己对公义所下的定义。因为他们认为，恶有恶报善有善报才是公义。照他们这种意见，一个公义者对坏人不能存好意，反必怀仇恨。所以他们在旧约圣经中找到这一类的历史记载时，就把它们当作例子搜集起来，就如洪水灭世，和那在洪水中之人所受的死刑；又如天降硫磺火烧毁所多玛和蛾摩拉；再如以色列人因为犯罪而倒毙在旷野，以致除了约书亚和迦勒之外，从埃及出来的人没有一个进入那所应许之地。

在新约中，他们却把救主教训门徒时所说怜悯与温柔的话搜集在一起。就在这些话中祂曾说，“除了父上帝一位之外，再没有良善的”（可10：18）。他们藉此冒然呼救主耶稣基督之父为良善之神，而又说这世界之神是另外一位上帝，祂虽是公义的却不是良善的。

二、我们必须首先要求他们，根据他们自己对公义下的定义，向我们证明，创造宇宙的主宰，对那些被洪水淹毙的人，对所多玛的居民，或对出埃及的以色列人的刑罚，怎样可说是按照公义使这些人受应得的报应。因为我们往往看见人犯的罪，比那些被毁灭之人所犯的罪更邪恶，更可憎，然而我们尚未看见每一个罪人都为自己的恶行而受刑罚。难道他们要回答说，那曾经公义的上帝已经变成了良善吗？难道他们会认为上帝现在就是公义的，不过祂耐心容忍人的过犯而已，又认为祂在古时尚不公义，因为祂把无辜而仍在吃奶的婴儿和那些残忍的罪魁一同消灭了？

他们的这种意见，是由于他们除了字面的意义以外，就不知道如何了解经文。否则，让他们指出，把父母的罪追到儿女头上，直到三四代，又追到儿女的儿女头上，这件事怎可说是字面上的公义。但是我们并不按照字面的意义来了解这样的话，乃是寻求其内在的意义，正如以西结在论俗语的时候所说（结8：2—3）。

再者，他们也应当解释，上帝既是公义的，又“照着各人所行的报应他”（诗62：12），那末祂为什么要刑罚专以地上之事为念的人和魔鬼，虽然他并没有作当受刑罚的事，因为根据那些人的意见，他们的本性既是邪恶败坏的，他们就不能作出什么善事来。至于他们称上帝为审判者，祂却好像是审判人的本性，而不是审判人的行为：而凶恶的性不能作出善事来，善性能不能作出恶事来。

再者，若是他们所谓良善的上帝是以慈爱待万人，祂也必以慈爱待那些被命定灭亡的人。然而，祂为何不救他们呢？祂若不愿意救他们，祂就不再是良善的了；若是祂愿意，却无能为力，那祂就不是全能的了。但愿他们在福音书中听我们主耶稣基督论父的作为，说祂“为魔鬼和他的使者预备了火”（太25：41）。若是按照他们的看法，这样的酷刑和悲惨的事，怎能是那良善之上帝安排的呢？还有，救主自己，即是那良善之神的儿子，明明说：“在你们中间所行的异能，若行在推罗西顿，他们早已披麻蒙灰，坐在地上悔改了”（路10：13）。当救主走近这两座城，进入其中的时候，祂若知道在祂行神迹奇事之后，这些城里的人必定披麻蒙灰悔改，祂又为何不肯进城去大大行神迹异能呢？祂既没有进城去，便无疑丢弃了那些人，让他们灭亡；况且按福音书中的记载，祂亲口说那些人的本性并不是邪恶败坏的，因为祂说，他们是可以悔改的。

福音书中的另一个比喻，说“一个王进来观看宾客，见那里有一个没有穿礼服的，就对他说：朋友，你到这里来，怎么不穿礼服呢？于是王对使唤的人说：‘捆起他的手脚来，把他丢在外边的黑暗里，在那里必要哀哭切齿了’”（太22：11—13）。请他们告诉我们，那进来观看客人，发现一个衣服不洁的人，并命令仆人把他捆起来丢在外面黑暗中的王是谁。他是他们称为公义者的那位么，若然，他为何吩咐仆人，把善人和恶人都请进来，而未曾吩咐先调查他们的功德呢？这样邀请客人的，并不是他们所谓按照各人的行为施报应的那位公义者，乃是那以慈爱待万人的上帝。若是我们必须以这段来指那良善的上帝，换言之，指基督或基督之父，那末他们还有何种理由来反对公义上帝的判断呢？他们还有何种理由，攻击律法中的上帝不公义吩咐仆人把善人和恶人都请进来，然后把那穿污秽衣服的客人手脚捆起来，丢在外面黑暗中去呢？

三、我们从圣经的权威中所引证的话语，已经足够驳倒那主张异端者的理论了。然而，我们若根据理性，来简略地和他们讨论这些问题，并不是不合宜的。我们要问他们是否知道人类奉为美德与罪恶的标准是什么，我们是否可以提及上帝的美德，换言之，按照他们的说法，我们是否可以提及那两位神的美德。请他们也回答我们，若是他们认为良善是一种美德，而这是无疑地他们会承认的，那末对于公义他们又要怎么说呢？在我看来，他们一定不会愚蠢到否认公义为一种美德。所以，既然所谓美德乃指良善，而公义是一种美德，那末公义必定是良善了。然而，他们若说公义不是良善，那末它就必定是一种恶或是一种不善不恶的东西。依我看来，向那些主张公义为恶的人解答这问题，是一件愚笨的事，因为我若这样作，我就好像是向毫无意义的话语或向疯狂的人作解答。他们既然承认公义是以善报善，那末公义又怎能是恶的？然而他们若说公义是不善不恶的，那末节制、慎重，和其他一切的美德都是不善不恶了。保罗说；“若有什么德行，若有什么称赞，这些事你们都要思念。你们在我身上所学习的，所领受的，所听见的，所看见的，这些事你们都要去行”（腓4：8，9）。我们对保罗这话又当作何回答呢？

所以让他们考查圣经，去发现何为个别的德行，而不要欺骗自己说，那“照各人的行为报应各人”（罗2：6）的上帝以恶报恶人，是因为祂仇恨他们；其实是因为罪人需要更严酷的救药，所以祂既抱有改善他们的希望，就使他们目前感到痛苦。他们尚未读关于被洪水淹毙之人的希望的记载。彼得在他的第一封书信中说：“按着肉体说基督被治死，按着灵性说祂复活了。祂藉着灵，曾去传道给那些在监狱里的灵听，就是那从前在挪亚预备方舟，上帝容忍等待的时候，不信从的人。当时进入方舟，藉着水得救的不多，只有八个人。这水所表明的洗礼，现在藉着耶稣基督复活，也拯救你们”（彼前3：18—21）。

至于所多玛和俄摩拉，请他们告诉我们，究竟他们是否相信先知的话是从创造宇宙之上帝出来的，就是从那按圣经所说，从天上降下硫磺火，焚烧了这两座城的神出来的。先知以西结是怎样论它们呢？他说：“所多玛必归回原位”（结16：55）。上帝苦待那些当受刑罚之人的时候，岂不是为了他们的益处而刑罚他们么？他论到迦勒底人也说：“你们有炭火，该当坐在其上。它必对你们有益”（赛47：14，15，七十译本）。关于那些在旷野倒毙的人，请他们听亚萨在第七十八篇诗篇中所说的：“祂杀他们的时候，他们才求问祂。”亚萨并没有说，在有些人被杀之后，才有别人求问上帝；他乃是说，他们被杀之时，才求问上帝。这一切已经证明，律法中的上帝和福音书中的上帝，本是一位又公义又良善的上帝，祂按公义赐恩典给人，又以良善来施刑罚，因为良善没有公义，或公义没有良善，都不能表彰神性的真正尊严。

那些人的狡猾理由，逼着我们说下面的一段话。恶既是善的反面，不义又是义的反面，如果公义与良善是两回事，那末不义与恶也必是两回事。依你们的看法，义人既非善人，那末不义之人也非恶人；善人也既非义人，那末恶人也不是不义之人了。若以为良善的上帝有恶者为敌对者，却以为比那良善之上帝较为逊色的公义之神，是没有什么敌对者，这岂不是一种荒诞可笑之谈么？因为撒但被称为恶者，却没有什么鬼是被称为“不义者”。那末我们应当怎么办呢？我们要放弃这途径，重新着手，因为他们无法坚持说，恶人并非不义的，不义之人并非恶的。如果这些相对的特质是无法分解而与生俱来的，就如不义伴随邪恶，邪恶伴随不义，那末善人必与义人不分，义人亦必与善人不分了。这样说来，我们既说恶意与不义同为恶，我们也可以说，良善与公义同为美德。

四、然而，他们发出那著名的问题，叫我们想起了圣经所说：“好树不能结坏果子，坏树不能结好果子，因为看果子，就可以知道树”（太7：18；12：33）。 但结果怎样呢？律法是怎样的树，可以从它的果子看出来，换言之，就是从它诫命的话语中看出来。因为如果律法是良善的，那颁赐律法的上帝也必然是良善的。然而律法若不过是公义的，而不是良善的，那末那位上帝也必被看为一位公义的立法者。使徒保罗很坦白地说：“律法是良善的，诫命也是圣洁、公义、良善的”（罗7：12）。从这话里我们可以清楚看出，保罗尚不懂得那些区分公义与良善的人所惯用的话语。他讲这话，是因为受了那同时又圣洁、又良善、又公义之上帝的指示，并受了祂的灵的光照。他藉上帝的灵宣告说：“律法的诫命是圣洁，公义和良善的”保罗为要更清楚地证明，诫命中的良善远超过其中的公义和圣洁，他重复时在三个形容辞中独用良善二字，说：“既然如此，那良善的是叫我死吗？断乎不是”（罗7：13）。他固然知道良善乃是美德的“属”，而公义与圣洁乃是其中的“种”；他在前面把“属”和“种”并提，就在重复时只提属而不提种了。紧接着他又说：“罪藉着那良善的叫我死”（罗7：13）。在这话里，他提属把在前面所个别解释的都总结了起来。

我们要以同样的方法，来了解下面这段经文：“善人从他心里所存的善，就发出善来，恶人从他心里所存的恶，就发出恶来”（太12：35）。这句话也承认善和恶为“属”，并且确定地指出，在善人的心中存有公正、节制、慎重、敬虔，和一切可以称为善的。照样，祂说不义、不洁、秽亵，并凡使人变恶人，都足以使人成为恶人。正如一个人若没有这些恶的标记，便不能成恶人，也无人能以他为恶人，照样，一个人若没有这些美德，便无人能以他为善人。

然而，他们最后还有主在福音书中的一句话，可以特别拿来作为他们的盾牌。这话就是“除了父上帝以外，再没有良善的”（路18：19）。他们说，良善是基督之父特有的属性，而基督之父却不是那创造万物的上帝。他们也说，祂从不以良善来称呼宇宙的创造者。现在让我们来看，先知的上帝，即世界的创造者和立法者，是否在旧约中被称为良善的。诗篇中是怎样称呼祂呢？诗篇称呼祂说：“上帝实在善待以色列那些清心的人”（73：1）；又说：“愿以色列人说，主本为善，祂的慈爱永远长存”（118：1，2）耶利米哀歌中也说：“凡等候主，心里寻求祂的人，主必善待他们”（哀3：25）。上帝在旧约中常被称为良善，照样，我们主耶稣基督之父在福音书中也被称为公义。最后，在约翰福音中，当我们的主向父祷告的时候，祂亲自说：“公义的父阿，世人未曾认识你”（约17：25）。我们的对敌也许要说，主因为取了人身才称宇宙的创造者为“父”，和“公义的”，但随后那句“世人未曾认识你”的话，便把他们这种理论的根据消除了。然而根据他们的说法，世人所未曾认识的，只是那良善之上帝而已。世人必定认识他们的创造者，正如主自己所说，“世人必爱属自己的”（约15：19）。可见他们所认为良善的上帝，在福音书中是以公义见称的。任何人都可以很容易地从新约中搜集更多的经文，来证明我们耶稣基督之父，是以公义见称的，又从旧约中搜集更多的经文，来证明天地的创造者是以良善见称的。这样，异端派被众多的证据驳倒，或许要赧颜罢。

第六章  论救主成为肉身

一、我们既已讨论了这些问题，就要来研究我们的救主成为肉身的问题，即祂如何或为何成了人。我们已尽薄弱力量，由默察上帝的创造工作，而不是凭我们的感觉，观看了上帝的神性，又亲眼看见了祂所造者中目不能见的。其中目不能见的，可用信心看见，人类由于软弱，既不能以肉眼看见万物，也不能以理性了解它们。这是因为我们人类，比任何其他有理性受造者都软弱（那些在天上，或被认为在天之高处的有理性受造者，都超越人类）。现在我们寻求一位介于一切受造者和上帝之间的“中保”（参提前2：5）。使徒保罗称祂为“首生的，在一切被造的以先”（西1：15）。我们看到圣经中有论到基督之尊严的话说，祂是“那不能看见之上帝的像，是首生的，在一切被造的以先。”又说：“万有都是靠祂造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一概都是藉着祂造的，又是为祂造的。祂在万有之先，万有也靠祂而立”（西1：16，17）。祂是万有之首，而只有父上帝才在祂之上，因为经上记着说：“上帝是基督的头”（林前11：3）。经上也有话说：“除了父，没有人知道子，除了子……没有人知道父”（太11：27），因为除了那产生智慧的，谁能明白何为智慧呢？除了真理之父，谁能清楚地知道何为真理呢？除了上帝之外，谁能准确地审察上帝之道和上帝自己普遍的神性呢？这神性是由上帝而发出的，而这“道便是与祂同在”（约1：1）。我们既已读过这些经文，便应当肯定地说，除了父之外，没有人认识这道或理性（若是我们可以这样称它的话），或说这智慧，这真理。论到这道，经上记着说，关于上帝儿子的荣耀与尊严，“若是一一地都写出来，我想所写的书，就是世界也容不下了”（约21：25）。因为要把属于主荣耀的每一件事都写出来，是不可能的事。

在研究了这一类有关上帝儿子的重要问题之后，那叫我们万分惊异的事乃是：这样一位超越万有的神，竟离开了祂的尊严境界而成为人，居住在人中间。祂嘴里所出的恩言和祂的天父都曾见证这件事，而祂自己所行的种种神迹奇事和异能，也表明这件事。祂在未藉肉身显现之前，曾差遣众先知作祂的先锋和祂降世的报信者。祂离世升天之后，祂曾差遣祂的圣使徒们。他们虽是从无知无识的税吏和渔夫中所选召的，却充满了祂神性之大能。祂叫他们周游世界，从各族各国中召聚虔诚的信徒。

二、但是，在关于基督一切惊人与伟大之作为的记载中，那远非人所能赞赏，又超越人力所能了解或感觉的乃是：那神圣尊严之大能，那创造有形无形万物之父上帝唯一的道与智慧，怎能存在于犹太那位有限之人里面；上帝的智慧怎能进入妇胎，生为婴孩，又哭号像其他儿童呢？更有一说，祂又怎能在死亡时极其痛苦，并亲自说：“我心里甚是忧伤，几乎要死”（太26：38）呢？最后祂虽在死后第三日复活了，但祂怎能受了人类最可耻的死刑呢？

当我们在祂里面看到一些极属人性的事情，好像与人类所同有的软弱没有丝毫区别，又看到一些极属神性的作为，与那原始而不可名状上帝的本性相称的时候，这不但是我们人类狭窄的了解力所不能理解的，而且也是使我们不胜惊叹，不知所措。如果我们以祂为上帝，我们所看见的却是一个凡人；如果我们以祂为凡人，我们却见祂在倾覆死亡之国以后，从坟墓中满载战利品而归。

所以我们必须以全部敬畏之心，来默察从祂里面所看见的，好叫我们清楚知道，祂的神人二性是怎样的确存在一身之内，免得我们心里对祂那神圣而不可名状的存在，抱着无价值或不相宜的思想，或把祂所行的事当作幻像之表现。用言语向人类解释这些事，是不可能的，因为它们是远超过我们人类之能力智慧或语言所能形容的。我想它们甚至远超过圣使徒们的了解力。或许这些奥秘也远非全体受造天使所能解释的。所以论到基督，我们现在所要尽量简略说明的，并不是出于鲁莽，乃是按照我们原定的计划，要把我们信条的内容，而不是人类之理性所惯于提出的主张，以及我们所谓的假定，而不是明确的断言，向你们陈述。

三、我们在上面的讨论中已经说过，根据圣经的教训，有形无形的万物，都是藉着上帝的独生子而造的。祂不但造了万物，而且也“爱祂所造的”（参旁经中所罗门智慧书11：24）。祂既是那不可见之上帝的不可见之像，祂便把祂里面那不可见之像的一部分，交付给一切有理性的受造者，叫每一位都按照自己对祂之爱的多少而得着祂的一份。但是人类的灵魂既有自由意志，就各有不同之处，对他的创造主所发生的爱有的热烈，有的微弱。但耶稣的灵却不如此。祂曾说：“没有人夺我的灵魂去”（约10：18）。自从创造宇宙之始，直到永远，这作上帝之智慧、道、真理，和真光的灵魂，始终是不可分离地不可分解地在上帝里面，全部接受祂，进入祂的光明和荣耀中，并与祂极其联合成为一灵，正如使徒保罗论到那些应当效法耶稣的人曾应许说：“与主联合的，便是与主成为一灵”（林前6：17）。

若没有媒介，上帝的神性是无法与血肉之体相联合的。所以，这灵魂既要作上帝与血肉之体中间的媒介，神人二性的联合体便产生了。我们已经说过，这灵魂既是居间的，它取了人身，并不违反本性。从另一方面说，有理性存在的灵魂接受上帝，也并不违反本性，因为，照着我们已经说过的，它已经全部进入上帝，作了祂的道、智慧、和真理。

所以，这灵魂与它所取的身体，同被称为上帝的儿子，上帝的能力、基督、和上帝的智慧，也是合宜的，因为它若不是已经全部在上帝的儿子里面了，便是已经把上帝的儿子全部接受在它自己里面了。再者，上帝的儿子——关于祂有话说，“万物是藉着祂造的”（约1：3）被称为耶稣基督和人子，也是合宜的。说上帝的儿子曾经死了，是指祂里面那可以死的人性说的。在另一方面，那要“在父上帝的荣耀中，同圣天使一同降临的”（参路9：26），也被称为“人子”。因此，在全部圣经中，不但基督的神性是以人的言语来描写的，而且祂的人性也是以神性尊严的称呼来装饰的。“二人成为一体”（创2：24；可10：7）这句话，特别可应用到神人二性之连合，因为上帝之道与这灵，比人与妻子更是成为一体。既然这灵魂藉爱心与上帝结合，以致祂真可说是同上帝成为“一灵”，那末有谁比祂更合宜地说是与上帝也是一灵呢？

四、祂完全的爱和祂所应得真诚的爱，使祂和上帝成了不可分离的合一，因此祂升天并非出于偶然，亦非出于偏私，而是给祂的美德所加的赏。为要证明这一点，请听先知对祂说：“你喜爱公义，恨恶罪恶，所以上帝，就是你的上帝，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴”（诗45：7）。〔以上一段在犹斯提念所引俄氏希腊原文为：这人成为基督，是因着他的良善，正如先知作见证说：“你喜爱公义，恨恶罪恶，所以上帝，就是你的上帝，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴”（诗45：7）。那与独生子从来没有分离过的灵称为独生子，并与祂同得荣耀，这是很合宜的。〕

所以祂受喜乐油膏，是祂所受得的赏赐，换言之，这灵魂与上帝之道联合，成了基督，因为受喜乐油膏，不是指别的，乃是指那被圣灵充满。“胜过膏你的同伴，”意思是说：祂所受圣灵的恩赐，不像众先生所受的，因为上帝之道丰满的本质都在祂里面了；正如使徒保罗所说的：“上帝本性一切的丰盛，都有形有体地居住在基督里面”（西2：9）。

最后，他不但说：“你喜爱公义”，而且还加上一句说：“你恨恶罪恶”。因为说“恨恶罪恶”，与经上别处论祂说：“祂没有犯罪，口里也没有诡诈”（赛53：9；彼前2：22），又说：“祂凡事受过试探，与我们一样，只是没有犯罪”（来4：15），都是同一意义。主自己也说：“你们中间有谁能指证我有罪呢？”（约8：46）。主又论到自己说：“这世界的王将到，他在我里面是毫无所有的”（约14：30）。这些经文，都说明在主里面毫无罪恶的感觉。先知的话，更清楚地指出，罪的感觉从来就没有进入祂的心，因为他说：“这小孩子不晓得叫父母之先，祂已弃恶择善”（注：这句话是赛8：4和7：16两处经文合并而成的）。

五、在一切讨论中，我们已经多次证明，人的灵魂有向善或趋恶的能力。那末若有人对上面所谓基督也有一个属理性之灵魂的说法认为难接受，我们要在下面解答。基督之灵魂，在本性上，无疑是与一切人的灵魂一样，否则它就不能称为灵魂。既然一切灵魂都有选择善恶之能，基督的灵魂便决定爱公义，并按照它那无限的爱，毫不改变地和不可分离地坚持公义，以致它那确定的目标，广博的感情，和不可驱除的热爱，消灭了一切足以引起改变的因素，以至于把从前靠意志力维持的善意因长期习惯而变成本性。所以我们必须相信，在基督里曾有一个属人的和属理性的灵魂，然而我们却不认为它有任何罪的感觉或犯罪的可能。

六、论到这么深奥而困难的问题，若要找着合适的比喻，虽然是不容易的事，然而为要作比较详尽的解释，利用比喻并不是可笑的事。所以让我们不趋冒犯，用铁为比喻，因为铁有吸收冷热之能。若是一块铁久放在火里，它所有的孔隙都吸透了热。这样，如果那火继续燃烧，而永远不把铁拿出来，那末这铁便会完全变成火。当铁放在火里这样不断燃烧时，我们还能说它吸收冷吗？断乎不能。其实，按照我们所常见的火炉，我们不是正要相反地说，那铁已经完全变成了火，而我们在炉中所看见的只有火而没有别的吗？若是有人要去拿它，或摸它，他所感觉的是火的力量而不是铁的力量。照样，那一个灵魂永远放在道、智慧、和上帝里面，正如铁放在火里一样，它在它一切的作为，感觉和意念中，无非就是上帝。所以它不能称为可变化的，因为它既不断地燃烧，就由于它和上帝之道结合，而有不变性。上帝之道的热度，多少一定传到了众圣徒身上，但我们必须相信神圣火本身寓于这个灵魂中，而由这灵魂将一部分热传达给别人。

最后，“上帝，就是你的上帝，用喜乐油膏你，胜过膏你的同伴”（诗45：7），这句话说明那个灵受喜乐油之膏，即受上帝之道与智慧之膏，是按照一种方法，而祂的同伴，即圣先知和使徒们，却是按照另一种方法。因为经上有话说，他们曾“靠着祂的膏油之香气行走了”（参歌1：3），而那一个灵便是盛那膏油的器皿，一切忠心和有功的先知和使徒，都分享了那膏油的香气。正如膏油的本身和它的香气是两件不同的事，照样，基督和祂的同伴也是两件不同的事。盛那膏油本身的器皿，绝对不能接受任何臭气，然而那些享受它香气的人，若稍微远离它的香气，便可能接受任何扑鼻的臭气。照样，基督既是那器皿，里面所装的既是那膏油，祂便无法接受臭气，然而祂的“同伴”接受和分享祂的香气的多少，要看他们距离这器皿或远或近。

七、我想先知耶利米一定了解他心里上帝之智慧的本性，（即智慧为拯救世界所采取的本性），因为他曾说：“主的受膏者，好比我们鼻中的气……我们曾论到祂说，我们必在祂荫下，在列国中存活”（哀4：20）。正如我们身体的阴影与身体不可分离，而且不可避免地扮演和重复身体的动作与姿态，照样，我想耶利米为要指出基督之灵魂的工作和它因紧随基督的动作和意志而有的活动，便把基督的灵魂称为“主的阴影，”并说“我们要在祂的荫影下在列国中存活。”因为在列国中凡藉信心仿效基督而得救的灵，都要藉这所说的奥秘意义存活。大卫说：“主阿，求你记念我所受的羞辱……你的仇敌用这羞辱羞辱了我，来代替羞辱你受膏者（或作你的基督）”（诗89：50，51）。他这话好像是指这道理说的。保罗说：“我们的生命与基督一同藏在上帝里”（西3：3）；又在另一段经文里说：“你们既然寻求基督在我里面说话的凭据”（林后13：3）。保罗说这话，不是指同一道理是指什么呢？他又说基督是“隐藏在上帝里面”（弗3：9）。如果这话不是指我们在上面所提先知所说“基督的荫下”的意义，便无人可以了解它了。

圣经中也有许多其他地方，论到“荫影”的意义，就如在路加福音所记的话中，加伯列向马利亚说：“圣灵要临到你身上，至高者的能力要荫庇你”（路1：35）。使徒保罗论到律法时说，凡在肉身受割礼的，“他们供奉的事，本是天上事的形状和影像”（来8：5）。另有一处说：“我们在世的日子好像影儿”（伯8：9）。如果地上的律法是荫影，并且我们在基督的阴下要在列国中存活，那末，当诸圣徒不再模糊对着镜子观看，而都面对面看见上帝的荣耀（林前13：12）和事物的原因同实体的时候，我们要看这一切荫影的实体是否在那时要全部显露出来。其实，我们藉着圣灵已经接受了看得见之事物之实体的凭据（林后5：5），就如使徒所说的：“我们……虽然凭着外貌认过基督，如今却不再这样认祂了”（林后5：16）。

上面这些思想，是我们在讨论基督成为肉身和神性一类困难问题时，来到我们脑海中的。若是有人能够发现更好的思想，并从圣经中找到更清楚的证据，来建立他的主张，那末就请读者接受他的意见而不接受我的意见。

第七章  论感动圣使徒们，与感动摩西和诸先知者是同一位

一、在开始讨论中，我们按照当时的需要，曾初步地论到了有关，父，子，和圣灵的问题。在这些初步讨论之后，我们认为有重新回到原题的必要，来说明那创造和建立世界的上帝，同我们主耶稣基督之父，原是一位。那即是说律法和先书中的上帝同福音书中的上帝原是一位。在以后我们应当说明从前被证明为上帝之道与智慧的基督，如何成了人。但现在我们必须尽量简略地重新讨论圣灵一题。

现在我们要尽力简短地论到圣灵；这圣灵就是我们的救主在约翰福音中叫做“保惠师”的那位。正如那在先知和使徒里面的，乃是同一位上帝，和同一位基督，照样也是一位圣灵；换言之，圣灵在基督降世以前那位相信上帝之人里面，也在那些藉基督以上帝为避难所之人里面。我们听见有些异端者，胆敢主张有两位上帝或两位基督，但是我们还从未听见有人宣讲有两位圣灵。这种道理。怎能以圣经的凭据来维持呢？假若他们能发现圣灵的定义或描写，他们怎能在圣灵与圣灵之间作什么区别呢？因为即使我们可以向马吉安（Marcion）或瓦伦提努（Valentinus）承认，在上帝问题上他们可能作区别。说有一位良善之上帝，又有一位公义之上帝，然而他们究竟发现什么理由来区别圣灵呢？我想他们不能发现任何理由来区别圣灵。

二、我们认为，每一个有理性的受造者，都毫无例外地分享圣灵的一部分，正如分享上帝的智慧与道一样。（他在第一部第三章第五节中说出相反的意见。）然而，按照圣经，圣灵主要的降临，是在基督升天之后，而不是在祂未降世之前。因为在基督降世之前，圣灵的恩赐是仅赐给先知们和少数其他的人，就是当时真有这样相配的人。但是在救主降世之后，圣经上说先知约珥的预言已经应验了：“在末后的日子，我要将我的灵浇灌凡有血气的，他们要说预言”（珥2：28；徒2：16，17）。这预言和另外一句著名的话意义相同：“万国都要事奉祂”（诗72：11）。

同着其他许多结果之外，有一个极荣耀的结果，靠圣灵的恩典清楚地证明出来，那就是：当时只有少数人，即先知自己和在全国中极少数其他的人，能够在先知书和摩西律法书所记的事中，发现比物质的意义更伟大或更属灵的意义；可是现在却有无数的信徒，虽不能井井有条，清楚明了地解释他们对于属灵之事了解的结果，但他们却深刻地相信，割礼，安息日，和流牲畜之血这些规矩，以及摩西对这些规矩所得的喻晓，都是不能凭字面意义来解释的。这种了解，无疑地，是圣灵的能力放进人们脑海中去的。

三、基督虽是智慧，但祂并不是在一切里面运用或操纵智慧的能力，祂仅是在那些从祂学习智慧的人心中运用或操纵智慧的。同时，祂虽然称为医生，但祂却不医治万人，仅医治那些承认自己软弱有病而投靠祂的怜悯以求得医治和健康之人。所以人领略基督，有许多不同的方法。我认为领略圣灵也是一样。祂里面有许多不同的恩赐：祂把智慧的言语赐给某些人，把知识的言语赐给另一些人，又把信心赐给另一些人；这样，凡是能够接受圣灵的人，圣灵都按照他们的需要，把自己的恩赐赐给他们。

有些人听见圣灵在福音书中被称为“保惠师”，并不明白这些恩赐分门别类的意义，也没有适当地考虑圣灵被称为“保惠师”究竟是为了何种工作。所以他们把圣灵比作什么普通的精灵，并企图藉这方法扰乱基督的众教会，又在弟兄中间挑拨极大的分争。其实福音书说明圣灵大有能力和尊严，以致使他们必须等到圣灵降临才能明白救主所教训他们的一些道理，因为圣灵来要充满他们，光照他们，使他们明白三位一体的本性和论祂的真理。

这些人，因为没有了解力，所以不但自己不能合理地说明真理，甚至也不能顾到我们所提出的解释，因而对圣灵的神性，存有鄙陋不堪的观念，把自己陷入错误与欺骗中，甘受错误之灵所败坏，而不接受圣灵明哲的教导。正如使徒所说的，这些人“听从那引诱人的邪灵和魔鬼的道理；他们禁止嫁娶，又禁戒食物”（提前4：1—3）；这样他们藉严守虚浮的规矩引诱无辜之人的灵魂。

四、所以我们必须知道，保惠师就是那以许多真理教导人的圣灵。祂所教导的真理，是不能以言语表达，无法言传，也“是人不可说的”（林后12：4）。换言之，圣灵所教导的真理，不是人类的言语所能说明的。我们认为使徒在这里用“不可”二字与用“不能”二字同义，正如他在另一处说：“凡事都可行，但不都造就人”（林前10：23）。他说凡是我们能力所及而可能作成的事，都是我们可行的。但是圣灵被称为保惠师，是因为祂所作的是安慰人心的作工。（“保惠”（Paraclesis）在拉丁文中是“安慰”（consolatio）的意思。这是因为凡配藉着圣灵那不可形容之奥秘的知识而在圣灵里有分的人，一定要得着心灵的安慰与喜乐。他既因圣灵的教训而明白了一切发生之事的原由——它们如何并为何发生的——他们的心灵绝对不会苦闷，也不会有悲伤的感觉。他也不会因任何事而惊惶，因为他依靠上帝的道和智慧，“藉着圣灵而称耶稣为主”（林前12：3）。

我们已经提到保惠师，并已尽力说明我们应当对祂有何种意见。约翰在他的书信中，也称我们的救主为“保惠师”，说：“若有人犯罪，在父那里我们有一位保惠师（中文圣经译为“中保”，在希腊文中二者是一个字），就是那义者耶稣基督。祂为我们的罪作了挽回祭”（约一2：1，2）。既是这样，让我们来研究一下，是否“保惠师”这个名词，用在救主身上有一个意义，而用在圣灵身上则有另外一种意义。当圣经以“保惠师”称救主的时候，它所描写的是“代求者”的意思，因为在希腊文中，“保惠师”有“代求者”和“安慰者”双重的意义，约翰紧接着说：“祂为我们的罪作了挽回祭”。根据这话，“保惠师”这个名称，用在救主身上，好像是指“代求者”而言。因为圣经上说，祂为我们的罪，在父面前为我们代求。至于以“保惠师”称圣灵，则必然指“安慰者”而言，回味凡蒙祂将属灵之知识启迪的人，都蒙祂赐与安慰。

第八章  论灵魂

一、按照我们的计划，在讨论了上面的一些题目之后，现在我们应当开始对灵魂的问题作一般性的研究。我们要从下等的灵魂着手，渐渐论到上等的灵魂。

一切活物都有灵魂，甚至生长在水中的活物也有灵魂。我想这是无人怀疑的。因为这是一切人普遍的意见，也是圣经的权威所证实的：“上帝就造出大鱼，和水中所滋生各样有灵魂的动物，各从其类”（创1：21）。这一点也可用理性求证明，正如那些给灵魂下定义的人所行的。按照他们的定义，灵魂是一种有想像力和贪欲的实质。这定义若是勉强用拉丁文译出来，就是：灵魂是有感觉，能活动的一种实质。这个定义是包括一切活物，甚至鱼类和鸟类都在内。

圣经的权威也证实了我们对灵魂的第二个看法，因为圣经上说“无论什么活物的血，你们都不可吃，因为一切活物的血，就是它的灵魂。你不可将灵魂与肉同吃”（参利17：14）。这里极清楚地说，一切活物的血，就是它的灵魂。如果有人要问：蜜蜂、黄蜂，蚂蚁，和水中其他的动物，就如牡蛎与海扇和其他一切无血的活物，虽然无血，却极清楚地都是活物；既是这样，怎能说“一切活物的血，就是它的灵魂”呢？对于这问题，我们必须回答说：别的动物里面的力量，是由它们的红血中发出的，但是这力量在无血的活物中，是靠它们里面的流质而运行的，虽说颜色有别；因为颜色是无关重要的事，只要这流质中具有生命就得了。负重之家兽或牲口也赋有灵魂，这是大家公认而毫无疑问的。圣经对这个意见说的很清楚：“上帝说，地要生出活的灵魂来，各从其类，牲畜，昆虫，野兽，各从其类”（参创1：24）。至于人，虽然无人怀疑人有灵魂，也无人需要追究这问题，但圣经却宣布说：“上帝将生气吹在他鼻孔里，他就成了有灵的活人”（创2：7）。

最后，我们还要研究，究竟天使有无灵魂，或者他们本身就是灵魂。我们也要研究其他属天的神明和与他们相反的鬼魔，看他们有无灵魂。我们的确在圣经中找不到一处根据，叫我们可以主张作上帝使者的天使或其他的神灵具有灵魂或被称为灵魂，然而很多人都觉得他们是赋有灵魂的。但是关于上帝，圣经上记着说：“我必用我的灵魂反对那吃血的人之灵魂，把他从民间剪除”（参利17：10）；在另一处又说：“月朔和安息日，并宣召的大会，是我的灵魂所憎恶的……你们的月朔和节期我的灵魂恨恶”（赛1：13，14）。诗篇二十二篇论到基督——因为正如福音书证明（参可15：34）这首诗篇是指基督而言——说：“主阿，求你不要远离我，我的救主阿，求你快来帮助我，求你救我的灵魂脱离刀剑，救我所爱的脱离犬类”（诗22：19，20）。还有许多处见证基督在肉身时有灵魂。

二、然而道或肉身的性质，使人不需要再研究基督有没有灵魂一问题，因为正如祂的确具有血肉之体，祂也的确具有灵魂。我们很难觉得，也不容易说出，究竟圣经上所谓上帝的灵魂是怎么一回事，因为我们知道上帝之本性是单纯而没有任何混杂或附加之物。但是无论我们对它有何种了解，它总是以上帝之灵魂见称的。至于基督有灵魂，则毫无疑问。

所以，在我看来，我们相信或主张圣天使和其他天上掌权者都有灵魂，并不是无稽之谈；因为灵魂的定义好像也适用在他们身上。谁能根据理性否认他们“有感觉，能活动”呢？根据我们的定义，灵魂是一个属理性而又“有感觉，能活动”的实质。这个定义若是正确，就一定包括天使。因为在他们里面，除了有理性的感觉与活动，还有什么呢？凡是这一个定义可以包括的存在，一定有同样的实质。

使徒保罗诚然曾暗示说，有一种与动物相似的人，是“不能领会属上帝圣灵的事”，而且以上帝圣灵的道理为愚拙。这种人“不能知道，因为这些事惟有属灵的人才能看透”（林前2：14）。保罗在另外一处也说“所种的是动物似的身体，复活的确是灵性的身体”（林前15：44），意即在义人复活的时候，凡配享受有福生活的人，都没有动物似的原素。

所以我们要研究，是否有任何实质，纵使有灵魂却不完全。然而等到我们详细研究个别题目的时候，我们才专题讨论，究竟一个实质之不完全，是因为它由完全中堕落了呢，还是因为上帝在创造它的时候，有意叫它不完全。既然动物似的人，不能领会属上帝圣灵的事，又正因他是动物似的，他才不能了解那超越的，即属神的性，那么，或许是为了这个缘故，所以保罗为求更清楚教训我们，那使我们明了属圣灵（或属灵）之事的究竟是什么，就把悟性和圣灵相提并论，而不把灵魂与圣灵相连。在下面的话中已经表明了：“我要用灵祷告，也要用悟性祷告。我要用灵歌唱，也要用悟性歌唱”（林前14：15）。他没有说：“我要用灵魂祷告”，乃是说“要用灵和悟性祷告”。他也没有说：“我要用灵魂歌唱”，乃是说“要用灵和悟性歌唱”。

三、或许有人要问：如果那与灵一同祷告和歌唱的是悟性，并且那接受完全和救恩的也是悟性，那末彼得为何说：“得着我们信心的果效，就是灵魂的救恩”（彼前1：9）呢？如果灵魂既不和灵一同祷告，也不和灵一同歌唱，它怎能希望得救呢？或是当它得到福分，它不再称为灵魂么？我们或可回答这问题如下：救主“来，为要拯救失丧的人”（路19：10），那么，从前称为失丧的，得救以后，就不再失丧的了。照样，这得救的，或可称为灵魂，而且在得救以后，要从道接受一个新名称，表示它的更完全状况。但也有人认为我们可以把下面的意见加在这里：凡失丧的，在末失丧之前，必定是存在的；那时，它无论是怎样，并不是不存在的，它被寻见之后，就不再存在于零落的境地了。按照同样的道理，那称为灭亡的灵魂，在未灭亡之前，是存在的，并因此而称为灵魂。它从灭亡中被救出来以后，又可以重新回到它未灭亡之前的境地而仍称为灵魂〔以上从“救主‘来……’”起，至“仍称为灵魂”止，在犹斯提念所引希腊原文为，救主“来为要拯救失丧的人”。但失丧的一旦得了救，就不再是失丧的。所以，既然祂来是为要拯救灵魂，正如祂来拯救失丧的人一样，那么凡已得救的灵魂就不再称为灵魂了。我们也要问，既然从前有一个时候，那现在失丧的是尚未失丧的，而将来也有一个时候它不是失丧的，照样，前时灵魂不为灵魂，并且将来也不为灵魂。〕

更有一说，按照一些慎重的研究考察者的看法，根据“灵魂”在希腊文里的意义，我们可以看出一个极重要的意义来。因为在神的语言中，上帝是以火见称的，就如圣经上说：“我们的上帝乃是烈火”（来12：29；申4：24）。论到天使的性格，圣经也说“上帝以风为使者，以火焰为仆役”（诗104：4；参来1：7）；又说：“主的使者从荆棘里火焰中显现”（出3：2）。再者，我们也领受了一个命令，叫我们“心里火热”（罗12：11）。这话无疑地说明上帝之道是火热的。先知耶利米从晓喻他的上帝也听说：“看哪，我已使我的话，在你口中当作火”（参耶56：14）。

这样说来，上帝是火，天使是火焰，一切圣徒都有火热之心。在另一方面，那些从上帝的爱中退后的人，无疑地可说是把他们对上帝的热情冷淡了，自己也变冷了。因为主曾说：“只因不法的增多，许多人的爱心才渐渐冷淡了”（太24：12）。不仅如此，在圣经中凡比作敌对势力的一切东西，都是冰冷的。因为魔鬼被称为蛇和龙的。试问还有什么比它们更冷吗？据说，在海中有龙（即恶灵）统治，一个先知也说，海是龙的住所（参结32：2）。另一个先知也说：“我必要用我的宝剑，刑罚大龙，就是那逃走的蛇，刑罚大龙，就是那曲行的蛇，并将它杀死”（参赛27：1）。另有先知说：“虽然他们从我眼前藏到海底，我必命龙咬他们”（参摩9：3）。约伯记上也说，“它是水族之王”（伯41：34）。一位先知也下警告说，“必有灾祸从北方发出，临到地上一切居民”（耶1：14）。圣经中以北风为冷风，正如智慧书中说：“那冰冷的北风”（传道经43：20）。冷风也无疑是指魔鬼而言。如果凡圣洁的东西都被称为火和光及热，而相反的东西都称为冰冷，而罪人的爱心也称为冷淡，那末我们就必须研究，灵魂之得名是否是因它从更佳美更神圣的境地渐渐变冷了。因为“灵魂”在希腊文被称为Psyche，而Psyche一名词又是从Psychesthai（即变冷）的动词变化而来的；意即是灵魂是从它原有的神圣的热变冷了，因而才被安置在现在的地位上，而以现在的名称称呼。

〔此处宜从伊皮法纽所引俄氏希腊文补上如非努所省略的一段如下：当先知说：“我未降卑以先，走迷了路”（参诗119：67），那说这话的，就是灵魂自己。这意思是说，灵魂在天上未在身体内降卑时，就已走迷了路。当它说：“我的心哪，你要仍归安乐”（诗116：7），意思就是说，那在此世以好行为显出大丈夫气概的人，必要因行义仍归从前的安乐。〕

最后，请你们试一试，看你们是否能够容易地在圣经中找到一处正式称赞灵魂的经文。相反的，圣经中提到灵魂时，都常常带有谴责之意，就如：“放纵情欲的灵魂，必受毁灭”（参传道经6：4）又如：“犯罪的灵魂必死亡”（结18：4）。上帝说：“世人都是属我的。为父的怎样属我，为子的也照样属我”（结18：4）。祂说这话之后很自然地要说：“公义的灵魂必然得救，而犯罪的灵魂必要灭亡”。我们可以看出，上帝把可谴责的事，同灵魂相提并论，却从来不提灵魂有什么值得称赞的地方。我们已经说过，我们尚须研究，灵魂之被称为Psyche，是否是因为它把对公义之事的热心渐渐变为冷淡，并不再有上帝之火，却变为冷淡，但尚未失掉恢复原来热心的力量。先知好像指出这种情形，说“我的灵魂哪，你要仍归安乐”（诗116：7）。

从这一切的例证中，我们可以看出，当悟性从它原有的地位和尊严中堕落的时候，它就变成灵魂，或称为灵魂。如果它被纠正，它仍可以恢复从前那悟性的情形。

〔此从宜加入五五三年第二次君士坦丁堡会议为咒诅俄氏所引希腊原文。虽然它们不是从教义大纲按字录下，但大体上无疑都是俄氏的文字：

（若有人说）一切有理性受造者原来都是无身体非物质的心智，没有数目或名字，他们都是一致的，因为他们在本质上和权能上相同，又因为他们与道上帝联合并且认识祂，但是他们厌弃上帝的爱，不喜得见祂，就按照个自的倾向变恶了；并且他们取了粗细不一的身体，都得了一个名字，因而在较高有能者中便有了不同的名称和身体；并且基路伯以及掌权的，主治的，有位的，众天使，和其他在天上的就都出现了，并且得了他们的名称，（这人应受咒诅）。

（若有人说）日头，月亮，和众星，原来与有理性者都是一致的，只因变恶而成了现在的情形，（这人应受咒诅）。

（若有人说）有理性者对上帝的爱冷淡起来，因而称为灵魂，受罚覆被我们所有的身体，而称为人；至于那些罪大恶极的，就有了冷酷而阴暗的身体，变成所谓鬼或“属灵气的恶魔”（弗6：12），（这人应受咒诅）。

（若有人说）像灵魂的状况是从众天使和天使长的状况而来，鬼和人的状况是从像灵魂的状况而来；反之，众天使和天使长是从人而来，而天上掌权者的各等级若不全是从那些在下或在上者所组成，便是从那些在上和在下者所组成，（这人应受咒诅）。

（若有人说）鬼类是由人的灵魂和堕落了的较高之灵而合成；而在原来一致的有理性者中，有一心智不止息爱上帝并得见上帝，而祂既成为基督和一切有理性者之王，就创造了形体，天和地以及其中万物，（这人应受咒诅）。

以下是犹斯提念引用俄氏希腊原文：

那些犯了罪因而从原来状况堕落的有理性者，照着他们所犯的罪而受罚有了各种身体；他们一旦得蒙洁净，就再升到原来的状况，完全弃绝他们的邪恶和身体。后来他们再次，或三次，或许多受罚有不同的身体。因为不同的世界可能已经存在并且将要存在，有些是在过去，又有些是在将来。如今称为灵魂的，是由于从灵里的生命坠落并冷淡而来，然而灵魂能以高升到它起初的原状。我想先知的话：“我的灵魂哪，你要仍归安乐”（参诗116：7），便是指着这说的；如是就完全变成了心智。

以下是耶柔米用拉丁文引用俄氏语：

心智一旦堕落，便变成了灵魂，而灵魂一旦有了美德，便变成心智。这一点我们可以从以扫的灵魂看出来（玛1：2，3），他在较后的生活里因往时的罪而被定罪。至于论到天体，我们必须下结论说，日头的灵魂，或日头的什么，并不在世界受造时开始存在，而是在它们有了那燃烧发光体之前的一个时期存的。我们对月亮和众星也要作同样想法，虽然它们由于远古的原因不自愿地“服在虚空之下”（罗8：20），可是它们为着盼望将来的赏赐，不照着自己的意思行，倒是遵行创造者的旨意，它们的这些任务就是由祂指派的。〕

四、如果这是实在的情形，那末，在我看来，每一个悟性的败坏和堕落的情形，并不都是一样。悟性变灵魂，其多少有不同之处。有的悟性在变为灵魂之后，仍旧保持它们从前的活力，有的所保持的活力是很少，或全缺。因此有人生来就有较活泼的智力，有人则思想较慢，还有人生来就完全愚蠢，毫无受教可能。

然而，我们的读者必须留心考虑，并自行决定，是否采纳我们关于悟性变灵魂或类似之见解。因为这些见解，我们并不以武断的态度提出，而只把它们作为研究与讨论的资料而已。

还有一点要请读者考虑的是：关于救主的灵魂，福音书的记载有的称它为灵魂，有的则称它为灵。当福音书说明救主遭遇痛苦或烦恼时，它是以灵魂二字来描写的，就如：“我现在灵魂里忧愁”（参约12：27），“我灵魂甚是忧伤，几乎要死”（参太26：38），和“没有人夺我的灵魂去，是我自己舍的”（参约10：18）。在另一方面救主交在祂父手里的却不是祂的灵魂，乃是祂的灵（太26：41）。当祂说肉体软弱时，祂不说灵魂愿意，乃是说灵愿意。从此我们可以看出，灵魂是介于软弱的肉体和愿意的灵中间的一个东西。

五、或许有人要把我们已经警告你们的话，当作反对我们的理由，说：“经上怎么说上帝的灵魂呢？”我们对这问题回答如下：正如我们论到上帝有形的肢体，就如头，手，臂，眼，脚或口的时候，我们并以这些名词当作指人身的肢体者，乃是指祂的某些能力而言；照样，我们也应当认为上帝的灵魂这名词，也是另有所指。

若是我们可以合法大胆多来谈论这个题目，那末我们或许可以说：“上帝的灵魂”是指上帝的独生子而言。因为正如灵魂置于身体中之后，便发动身体中的一切，并在身体各部分运行它的力量；照样，上帝的独生子既是祂的道和智慧，也是置于上帝里面，便伸展到上帝一切的能力中。圣经描写上帝有一个身体（参创3：8），或许是为了要说明这奥秘。

我们必须考虑，以“上帝的灵魂”说来指祂的独生子，是否因为独生子才到了这个痛苦的世界，“临到流泪之谷”（诗84：6）。并且进入我们这卑微的地方，正如祂在诗篇中说：“你在痛苦之处压伤我们”（诗44：19）。

最后，我知道，有些释经家在解释救主在福音书中所说的“我灵魂甚是忧伤，几乎要死”的话时，说这里所说的灵魂，是指使徒们而言，并说救主称使徒们为祂的灵魂，因为他们比祂身体的其他部分更好。他们说，既然众信徒被称为主的身体，使徒们既较优于这身体其他部分，那末使徒们就应当是主的灵魂了。

我们已经竭力，把这些关于有理性之灵魂的意见提了出来，不过是作为读者们讨论的题目，而不是果断的和固定的道理。至于兽类和其他不能言语之活物的灵魂，我们在上面的一般讨论可说是够了。

第九章  论世界和有理性受造者的善恶行为，以及这些行为的动因。

一、现在让我们按照原定的讨论次序，尽我们悟性所能的，来观察上帝创造的开始。我们必要假设，在那太初的时候，上帝创造了相当多的有理性者，或有智力者，（或以任何名字来指以前所说的悟性），那是按照上帝预先知道所应有的足数。我们不要像有些人幻想说，受造者的数目是无限度的；因为若有限度，也就不可了解和无界限了。若是受造者的数目没有限度，那末上帝也一定不能约束和管理他们了。因为凡是无限的，也自然是无法了解的。再者，圣经上说：“上帝依照数目和量度安排了万物”（所罗门智慧书11：20）。所谓“数目”乃指有理性受造者或悟性，它们一定有准确的数目，就是按照上帝的安排，管理与控制所能及的数目。然而，所谓“量度”乃是应用到物质上面的。我们必须相信，上帝是按照祂所预知而足以装饰世界的量度来创造物质的。我们必须相信这些便是上帝在起初即在万物未有之前所创造的。当摩西说：“起初上帝创造天地”的时候，他便是合混不清地指着这个创造的开始而言。因为他所论的，一定不是苍天，也不是干地，乃是另一天地。我们现在所能看见之天地的名称，便是以后从那另一天地而借来的。

二、我们在上面所说的那些在太初被创造的有理性者，在未被造之前是不存在的。他们因为曾经不存在而以后才被造，便一定是可以改变的，因为无论他们里面所有的是何种良善，他们的良善并不是出于本性，乃是出于他们创造者的恩典。所以他们的本身并不属于他们自己，也不会永远长存，乃是上帝所赐的。因为它并不是从来就存在的，而凡是恩赐的，都可以被收回的。但是收回的理由，乃在于受造者之悟性的作为不正直。那创造者为要厚待祂所创造的悟性，便把自由和自愿行动的能力赐给他们。藉着这能力，他们就可以因运用自己的意志而把自己里面的良善变为己有。但是，懒惰，不喜爱努力以保持他们所有的良善，和憎恶与疏忽更好的事，就使他们开始远离了良善。然而远离良善和变为邪恶原是一件事，因为缺少良善就是邪恶。所以一个人远离良善到了何种程度，他变为邪恶也到了何种程度。在这种情形下，每一个悟性，无论他疏忽良善的程度或深或浅，都按照他的行为而被拖到同良善相反的方向，即邪恶去。

从此一来源，万物的创造者容纳变异的种子，这样祂就可以按照有理性受造者之悟性的不同程度而造出繁多而不同之现象来。这些不同之处，是从我们在上面所提的理由中发生的。现在我们要解释我们对这些繁多而不同之现象所持的意见。

三、我们所说的世界，包括在天之上，天之中，地面上，或所谓地底下，或任何地方的一切东西，以及在其中的。这一切的总和才是世界。在这个世界中，有些受造者是在天际之上就是处在更快乐的境界，并穿上属天的更光明的身体。其中也有许多不同的等级，就如使徒所说的：“日有日的荣光，月有月的荣光，星有星的荣光。这星和那星的荣耀也有分别”（林前15：41）。

有些受造者则称为“属地的”，就是人类。在人类中也有很大的分别，因为有的是化外人，有的是希腊人。就是在化外人中，也有的是野蛮凶猛，有的则比较性情温和。他们中间有的是生活在为大家所公认的律法之下，有的生活在普通或严酷的律法之下，有的所遵守的不是律法，乃是野蛮和不人道的风俗习惯。再者，他们中间有的从出生就受屈辱和辖制，从小到大只有奴隶的身份，因为他们是在主人，帝王，或暴君的统治之下。还有的则生长在较为自由与合理的环境中，有的身体强健，有的从小患病，有的视力短缺，有的耳聋舌结；有的生来身体残缺，有的出生不久例无运用五官之能，至少他们是在达到成人之时，才遭遇如此之不幸。这些不幸，有人从未遭遇，也有人始终难免。既然每位读者都可以推想并思考人类的这些不幸遭遇的可怕之处，我又为何一一地重复并枚举它们呢？

有些目不能见的神灵，受上帝之托，来管理世界上的事。其中在权势与地位上，也有很大的不同，正如在人类中地位之不同一样。使徒保罗曾暗示，在地狱中也有掌权之魔鬼，其中也无疑有等级之别。

至于不能言语之动物，鸟类，和居住水中的族类，我们不必在这里多谈，因为我们应当把它们看作次要而非首要的东西。

四、我们知道，一切受造之物，都是藉基督而被造，又为基督而被造，正如使徒保罗极清楚地说：“因为万有都是靠祂造的，无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一切都是藉着祂造的，又是为祂造的”（西1：16）。约翰在他的福音书中也照样说：“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝。这道太初与上帝同在。万物是藉着祂造的，凡被造的没有一样不是藉着祂造的”（约1：1—3）。诗篇也记着说：“主阿，你所造的何其多，都是你用智慧造成的”（诗104：24）。

基督既是那道，那智慧，并且是公义，那末凡是为道与为智慧被造的，也必然也是为公义被造的；这公义就是基督。这样，在受造之物里面，必不可能有不义或偶然之事，但是万物都必是按照正直与公义之律而受造。

受造之物既是这样极繁多而又大不相同，我们怎能知道它们都是按照正直与公义而受造的呢？我深知人的能力或语言是无法解答这个问题的。为了寻求解答，我们只有俯伏哀求那“道，智慧，和公义”（林前1：30），就是上帝的独生子，求祂藉祂的恩典进入我们的悟性，来光照我们的黑暗，并打开那隐密与玄妙之处。若是我们诚心寻找，祈求，叩门，以致当我们祈求的时候，我们就配得着，寻找的时候，就配寻见，叩门的时候，就配给开门，祂就必如此行。我们这样作，并不是依靠自己的能力，乃是依靠那创造万有之智慧的帮助，和那居住在一切受造者里面的公义的帮助。

虽然我们暂时尚不能解答这问题，但是我们要靠着基督的怜悯，来努力考查和研究，这世界上极繁多与极不同的现象，怎样是和公义和理性相宜的。我在这里所谓理性，自然是指合乎普通的理性，因为在每一件事上寻求特殊的理由，是无知的表示，而提出特殊的理由，乃是愚笨的表示了。

五、我们在上面已经说过，这世界繁多而不同的现象，是上帝所造的，并说这位上帝是良善的，公义的，也是最正直的。然而，有许多人，特别是那些属马吉安（Marcion）瓦伦提努（Valentinus）和巴西理得（Basilides）派而又主张灵魂中有不同性质的人，提出反对。他们说创造世界的上帝把有些受造者安置在高天之中，不但赐给他们更美的居所，而且也把更高尚和更尊贵的地位赐给他们；有的受造者因蒙上帝之恩宠而得“执政”之位，有的得“掌权”之位，也有得“主治”之位（参西1：16）；有的蒙祂赐给天庭中最尊贵的席位；有的发出荣耀的光辉，射出星宿的光明；“日有日的荣光，月有月的荣光，星有星的荣光；这星和那星的荣光也有分别”（林前15：41）。简而言之那些人反驳我们，说这些现象并不符合上帝的公义。如果创造万物的上帝，既不缺乏决志，又不缺乏能力来完成良善和完全的工作，那末祂创造那以祂自己为他们存在之因的有理性者时，为何使有些居较高之位，使有些居第二或第三位，又把其他的分作许多较低和卑劣之等级呢？

其次，关于地上的人类，他们反对我们说：有人的生来就有比较幸福的命运，比方一人是亚伯拉罕的儿子，“是凭着应许生的”（加4：23）；也有一位由以撒和利百加所生的，他尚在母腹中的时候，便抓住他的哥哥，圣经上并说在他未出母胎之前，上帝已经爱了他。一般说来，有人生在希伯来人中，因而同希伯来人共同受教于上帝的律法；有人生在聪明而又有学问的希腊人中；有人生在惯于食人的埃提阿伯人中；有人生在西古提人中，他们弑亲的行为好像是律法所许可的；有的则生在陶路（Taurus）地方的人中，他们把陌生人捉来作献祭之用。

所以他们辩论说：既然这些繁多而不同之现象和人之身世，不是出于人的自由意志，因为没有人能够自行决定他要在什么地方，什么种族，和什么境遇中出生——那么，这些现象之发生，若不是由于灵魂之性质不同——就如性质邪恶的灵魂，已经被命定居住于恶人的国中，而性质良善的灵魂，则已被命定居住于义人的国中——便必是出于偶然和意外。这样一来，我们就不能再相信世界是上帝所造的，或受祂的安排所管理。这样，人也就不能相信上帝会按照各人的行为来审判各人。对于这一问题，诚然只有灵魂方能清楚地知道万事的真像，因为“祂参透万事，就是上帝深奥的事也参透了”（林前2：10）。

六、我们虽然只是人，但却绝不缄默以容忍这些邪说异端者的骄横无礼。我们要尽力以我们所能想出的回答，来解答他们反对我们的疑难。我们曾屡次从圣经中证明创造万物的上帝是良善，公义，和全能的。当祂在起初创造祂所喜欢创造的有理性者时，祂除了为自己的良善而创造他们之外，并无其他任何理由。上帝既是那些被造者存在的根由，况且祂自己既无更改，又无变化，亦不缺少能力，那末凡祂所造的，祂都使他们平等一致，因为祂没有理由来创造繁多而不同的东西。我们已经屡次说明，并要在适当的地方继续说明，那些有理性受造者既是赋有自由意志之能，这个自由意志，便要鼓励他们中间每一位或因模仿上帝而进步，或因疏懒而失败。我们已经说过，这便是有理性受造者中参差不一的原因。其根源不在那创造者的旨意或决断，乃是在各人的自由意志。

上帝既然认为把祂的受造者依他们的功绩的大小排列起来是公平之举，祂便使这些不同的悟性成为一个和谐世界。祂这样作，为的是以不同的器皿，或灵魂，或悟性，来装饰世界，正如一座房子内，不但应“有金器和银器，也应有木器和瓦器，其中有作为贵重的，有作卑贱的”（提后2：20）。

在我看来，这便是世界参差不一的原因，就是上帝按照各人不同的行为和目的来支配各人。因此之故，万物的创造者这样以各人的功绩来待各人，并不显得不公平；各人身世的快乐与不快乐，或是他所遭遇的任何命运，也并非出于偶然。我们也不能相信有不同的创造者，或有不同性质的灵魂。

七、然而我看对这件奥秘的事，圣经也并不完全缄默。例如当使徒保罗论到雅各和以扫的时候，他说：“双子还没有生下来，善恶还没有作出来”，只因为显明上帝拣选人的旨意，不在乎人的行为，乃在乎召人的主，上帝就说：“将来大的要服事小的。正如经上所记：雅各是我所爱的，以扫是我所恶的”（罗9：11—13）。保罗在讲这话之后自言自语地说：“这样，我们可说什么呢？难道上帝有什么不公平吗？”他为要给我们一个机会来研究这些问题，并确定为何这些事不会没有理由而发生，便回答自己的问题说：“断乎没有”（罗9：14）。在我看来，这个因雅各和以扫而发的问题，可以拿来作为我们关于天上，地上，甚至地底下一切受造者所发的问题。经上所说：“双子还没有生下来，善恶还没有作出来”在我看来，也可以拿来指其他一切的受造者；因为在他们还没有被造出来，善恶还没有作出来，只因要显明上帝拣选人的旨意，所以正如一些人所认识的有些有理性者一造出来便是属天的，有些一造出来便是属地的。也有些一造出来便是属地下的；而这一切（依他们的看法）是“不在乎他们的行为，乃在乎召人的主”。若是事情究竟如此，我们当怎么说呢？“难道上帝有什么不公平吗？断乎没有”。

所以，若是我们留心研究有关雅各和以扫的经文，我们就知道，上帝在他们尚未出生还未开始今生之前所说的话：“大的要服事小的”，并不是由于祂有什么不义之处；只要我们觉得雅各因前生的功绩而值得被上帝宠爱，并应当被上帝选中，那末甚至雅各在母腹中排挤他的哥哥，也没有什么不义之处。那么天上的受造者也是同一个道理，因为其复杂不一，并不是他们原有的情形，那创造主之所以按照他们每一位的功劳而替他们安排不同的职位，乃是由于前生存在的原因。因此之故，上帝既然替他们每一位创造了一个悟性或有理性之灵，他们便各自根据自己思想的活动与灵魂的感觉，为自己积了大小不同的功德，并因此成了上帝所爱的，或成了祂所恶的。然而他们中间有些积有大功劳的，仍被注定与别的爱造者一同受苦，为的是要美化世界的情形，向低级的受造者尽他们的职务，并因此而使他们自己在创造主的忍耐上有份；正如使徒所说的：“受造之物服在虚空之下，不是自己愿意，乃是因那叫他如此的。但受造之物仍然指望”（罗8：20，21）。

我们应当把使徒在论以扫和雅各出生时的情形所说的“难道上帝有什么不公平吗？断乎没有”这话，随时存在心中。我想把这话引用到所有其他受造之物的身上去，是很正确的，因为我们已经说过，创造主的公义应当彰显在万物上。所以关于一切的受造者，无论是天上的，地上的，或地下的，我们必须认为他们每一位复杂不一的原因，是生前在自己的里面，只有这样才会清楚看出上帝的公义。因为万有都是上帝的道和智慧所造的，它们的次序也都是上帝的公义是安排的。上帝因为祂的恩惠和怜悯而供养万人，鼓舞他们，采用凡是可以医他们的方法，并激励他们走向得救之路。

八、无疑的，在那审判之日，善人要从恶人中分开，义人也要从不义的人中分开。上帝要按照各人的行为审判各人，并分发他们到各人应去的地方。上帝若许可，我们要在下面（即第十章）说明这事。照样，在我看来，这样的审判，也是从前有过的。因为我们必须相信，上帝始终都是以智慧治理并安排宇宙中的万物。使徒说：“在大户大家，不但有金器银器，也有木器瓦器，有作为贵重的，有作为卑贱的”；在这之后，他加上说：“人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成是圣洁，合乎主用，预备行各样的善事”（提后2：20，21）。保罗这话所指明的，显然是：凡在今生自洁的人，就是准备自己在来生行各样的善事，然而凡在今生不自洁的人，就必按照他不洁的程度，成为卑贱的器皿，就是不配作贵重的器皿。

我们从此可能了解，今生之前也有过理性的器皿，其中有的曾经自洁，有的却没有，然而他们都按照自己洁净与不洁净的程度，在今生领受了一个地方，地区，生身的处境，或工作的职位。这一切不同的地位，从最高的直到最低的，都是上帝依照祂智慧的能力所预备和分别安置的，因为这一切都是上帝按照各人行为所应得的，并根据最公正的赏罚原理和祂最后的判断而安排的。在这种安排中，所有的平等原则，都确实地彰显了出来；同时，各人的情景之不同，又叫赏善罚恶的公义显明出来。然而每一个人功过的实情，则只有上帝自己和祂独生之道，祂的智慧，以及圣灵才能真实而清楚地知道。

第十章  论复活与刑罚

一、既然根据圣经的警告和教会的教训，讨论已经将未来的审判，报应，和罪人受罚的题目提醒了我们，那就是说：当审判日来到的时候，那“永火”，“外边黑暗里”，“监狱”，“火炉”（参太25：41，8：12，13：42；彼前3：19），和其他类似的刑罚，都已经为罪人预备好了，那末让我们来看，究竟我们对这些题目应抱何种意见。

为了依照适当的次序来讨论这些题目，我认为我们应当首先考虑复活的问题，以便知道那将要受刑罚，或得安息，并享快乐的，究竟是什么。这个题目我们已经在其他有关复活的著作中，有了比较详尽的讨论，并说明了我们对于复活的意见。然而，现在为了保持我们讨论的合理次序，我们重述那些著作中的几点意见，也不能算背理之举，特别因为有些人攻击教会的信条，好像我们对复活之信仰，完全是愚笨而毫无意义的。

这些人多数都是邪说异端者，我以为我们应当这样回答他们。若是他们也承认死人复活之理，就请他们回答我们：那死了的是什么呢？死了的不是身体吗？这样，所谓复活，原是指身体复活。其次，也请他们告诉我们，是否他们认为我们将来还有身体么。我想他们不能否认所复活的就是身体，即在复活的时候我们还要穿上身体，因为使徒保罗说：“所种的是血气的身体，复活的是灵性的身体”（林前15：44）。既是这样，还有什么可说的呢？若是我们确知我们将来还要穿上身体，并且若是死了的身体再要活过来（因为只有预先死了的，才可以复活），那末就没有人应当怀疑身体复活原是叫我们在复活的时候重新穿戴它们。这两件事是彼此密切相连的，因为若是身体复活，它们复活无疑地是要作我们的遮蔽；而穿戴身体若是我们所必须作的，（这诚然是必须的），那末我们所要穿戴的，应当是我们自己的身体，而不是任何其他的身体。身体若真地复活，而且那复活的“是灵性的”身体，那末它们一定是在摆脱腐败，抛弃死亡之后，才复活的。否则，人若从死里复活为的是要再死，那岂不是徒劳无益，多此一举吗？

最后，若是我们考虑一下血之身的本质——当它被埋葬之后，所复活的竟是灵性之身体的本质——那末我们就能够更清楚地了解这个道理。当复活的能力和恩典把羞辱的身体改变为荣耀的身体时，它是由血气之身中引出了灵性之身。

二、既然这些异端者，认为自己是大有学问和智慧的人，我们要问他们，是否每一个身体都有某种形状，换言之，是否每一个身体都是按照某种模型造的。他们若说，身体之被造，有的并未根据任何模型，他们就要暴露自己是最无知最愚笨的人，因为除了那完全不学无术的人，没有人会否认这事。然而，他们若合乎论理地回答说，每一个身体当然都是依照某种确定的模型而被造的，那末，我们要问他们是否能够向我们指出并描写一个属灵性之身的形状。这件事是他们绝对做不到的。我们还要请他们告诉我们，那些从死里复活者，为何有不同之处。他们如何能证明下列的一段话是确实的呢？——“凡肉体各有不同，鸟是一样，鱼又是一样。有天上的形体，也有地上的形体。但天上形体的荣光是一样，地上形体的荣光又是一样。日有日的荣光，月有月的荣光，星有星的荣光。这星和那星的荣光，也有分别。死人复活也是这样”（林前15：39—42）。请他们按照这些天上形体的次第告诉我们，那些从死里复活的荣光有何不同之处。若是他们已经尽力按照天上形体之不同而设计了一个排列次第的原则，那末我们要请他们以地上形体上的不同来解明复活时不同的次第。

我们对这一段经文的了解是这样的：使徒为要描写那些在荣耀中复活之圣徒极大的不同处，便以天上的形体作比较，说：“日有日的荣光，月有月的荣光，星有星的荣光。”在另一方面，当他要告诉我们那些在今生未曾自洁而要复活之罪人有什么不同处，他便以地上的东西作比较，说：“鸟的肉体是一样，鱼的肉体又是一样”。因为天上的东西是值得与圣徒作比较的，而地上的东西则值得与罪人作比较。我们这些话是向那些否认死人即身体复活的人说的。

三、现在我们要注意到我们中间一部分人，因为他们对身体复活持有一种卑贱和下流的看法。这可能是由于他们智力的薄弱，也可能是由于他们缺乏教育。我们要问这些人，血气之身是如何被复活恩典的改变而成为灵性之身，那种在“软弱”中的，是如何在“强壮”中复活的，那种在“羞辱”中的，是如何在“荣耀”中复活的，那种在“必朽坏”中的，是如何变成“不朽坏的”呢？使徒已经说过，在荣耀，大能，和不朽坏中复活的本身，已经成了属灵的身体。他们若信这话而仍说这身体能够被血肉的情欲所缠累，他们就是开玩笑了，而故意反对使徒在这里的含义了；因为他清楚地宣布说：“血肉之体，不能承受上帝的国，必朽坏的，不能承受不朽坏的”（林前15：50）。再者，他们怎能了解保罗所说：“我们都要改变”（林前15：51）的话呢？按照我们在上面所说的，我们深望有一种与上帝的恩典相称的改变。我们相信，这种改变是要像保罗所描写的一样。他说，人在地里所种的，“不是子粒，即如麦子或是别样的谷”，但在这粒子死后，“上帝随自己的意思，给它一个形体”（林前15：37，38）。所以我们必要认为我们的身体也要像子粒一样，被埋在地里，但是在它里面有着身体之实质的胚种，所以，虽然身体要死去，变为朽坏，四处分散，然而那始终存活在身体之实质里面的胚种，却要凭上帝的话，使身体复活，加以修理，使之复原，正如麦子腐烂并死去之后，它内在的力量要修理并恢复它，使它变成有麦杆又有麦穗的新形体一样。照样，我们所说的那恢复身体的胚种，要凭着上帝的命令，把那些配承受天国的人之属地和属血肉的身体恢复成属灵的身体。同时，上帝要一一按照那些功德微小，生活下贱，甚至最低级和完全被抛弃之人的生命与灵魂品位的高低，赐给他们荣耀和身体的品位。然而，甚至那些被注定遭永火或永刑之人的身体，经过复活的改变之后，也要成为不朽坏的，以致最严酷的刑罚也不能使之朽坏与消灭。

〔此处宜从第二次君士坦丁堡会议咒诅文加入如非努所省略的俄氏原文如下：

（如有人说）主复活后的身体是如以太，球状的，而万人复活后的身体也是一样，并且主既除去祂自己的身体，而万人也除去他们的身体，那时身体的性质就要消失而不复存在了，（那人应受咒诅）。

此处也宜加入犹斯提念所引俄氏原文如下：

他（指俄利根）说，当复活的时候，人的身体要复活如球状。〕

四、复活的身体既是这样，我们要看主所警告的不灭之火到底有何意义，先知以赛亚描写说，刑罚每一个人的火是那人自己的火，因为他说：“你们可以行在你们的火焰里，并你们所点的火把中”（赛50：11）。这话好像是说，每一个罪人都是自动地把自己的火点起来，而不是被投入别人所点或是在他以先就存在的火中去。这火所烧的燃料或所吃的食物，是我们的罪，使徒保罗则称它为“草木，禾秸”（林前3：12）。

不正当或过分的饮食，使身体发生种类与历时久暂不同的热度，而且热度的高低，是同累积的毒素，所供给疾病之燃料的多少成正比例（从不同毒素中所累积之燃料的性质，乃是急性或慢性病之原因）。照样，当人累积了大量的恶行和许多恶孽，到了适当的时候，他所累积的罪恶就要惩罚他，如燃烧的火使水滚沸起来一样。当人的悟性或良心藉上帝的能力回想起他在犯罪时所留在自己记忆中的一切标记和印象时，他要看见一切污秽，可耻与不洁行为的历史陈列在他眼前：这时，他的良心要感觉苦恼，被自己的刺棒刺透，并成为控告与反对自己的见证人。这无疑是使徒保罗自己的看法，因为他说：“他们的思念互相较量，或以为是，或以为非，就在上帝藉耶稣基督审判人隐秘事的日子，照着我的福音所言”（罗2：15，16）。从此我们可以明白，罪恶的毒害使灵魂的本质遭受刑罚的痛苦。

五、为了容易明白这个道理，我们可以推测一下人所常遭遇的情欲的恶果，就如人被爱火焚烧，被嫉恨所耗尽，又如人被愤怒之火燃烧，或被极大的疯狂或忧伤烧尽。在这种情形之下，有的人因为觉得这些痛苦是过于他们所能忍受的，便认为与其忍受这样的酷刑，倒不如死了为好。你们要问：对于那些遭受我们上面所提由罪恶而发之痛苦，在今生未曾改善自己而死去的人，若叫他们继续忍受这些痛苦——其致命的毒素在今生是没有医药可以解除的——那是否已经足够惩罚他们呢？或还是在这些痛苦消除之后，他们是否要忍受普通刑罚的痛苦呢？

在我看来，刑罚可能有另外一种，因为当我们的四肢从支持它们的身体上脱落或被分裂的时候，我们就感觉一种极其惨烈的痛苦。照样，当人的灵魂偏离了上帝为了使它有良善有用之行为而造的秩序，关系与和谐，并在它有理性的活动关系上自相矛盾的时候，它一定要忍受因它自动分裂而引起的苦刑，并感觉因它自己混乱情形而造成的刑罚。灵魂的这种解体与分散，若是加上火的考验，就一定要变成一个更坚固的凝结体，而恢复它原来的情形。

六、还有许多其他的事，是我们不能了解而只有我们灵魂的医生才能明白的。我们若因吃喝而给自己带来了疾病，便要为身体的益处采用一些味道恶劣，使人感觉痛苦的药物。若是病情需要的话，甚至要忍受开刀的痛苦；若是病毒十分恶劣，以致这些救药都无功效，便要把这病毒用火烧掉。这样，上帝我们的医生，因为愿意除去我们灵魂从不同的罪孽和恶行中所染的缺点，不是更应当采用同类似的刑罚，甚至把火刑加到那些丧失健全思想的人身上吗？

这种刑罚的方法，在圣经中也描写过。在申命记中，上帝的话警告罪人说，他们将要遭热病，冷病，黄疸病，视觉微弱，发狂，瘫痪，失明和不能自制的刑罚之苦（申28：22，28，20）。若有人在空闲的时候，从全部圣经中把所有在警告罪人时所提的身体疾病，都一一搜集起来，他要发现，这些身体的疾病也以寓意的方式把灵魂所犯的罪或应得的刑罚指出来了。我们要明白，正如医生施用医药来医治病人，为的是叫他们恢复健康，上帝也同样对待那些落后的或堕入罪中的人；正如上帝藉祂的先知耶利米，把祂“忿怒之杯”拿去给各国的人，叫他们喝了发狂，又把它吐出来（耶25：15，16，27）。同时，上帝又警告他们说，若有人不肯喝这杯，他就不能得洁净（参耶25：28，29，七十译本）。从此我们可以知道，上帝雪仇的忿怒，对于灵魂的洗涤是有益的。

甚至于上帝施用火刑，也是为了达到医治的目的，因为以赛亚论到以色列人说：“主以公义的灵，和焚烧的灵，将锡安女子的污秽洗去，又将他们杀人的血除净”（赛4：4）。论到迦勒底人他又说：“你有炭火，请坐在其上，因为它们对你有益”（赛47：14，15七十译本）；他在另一处又说：“主要用火焰洁净他们”（赛10：17七十译本）。在玛拉基的预言中，也有话说：“主必坐下如炼净银子的，必洁净犹太人，熬炼他们像金银一样”（玛3：3）。

七、福音书中论不忠心的管家们，说他们必要被腰斩，并要和不信的人同被定罪（路12：42—46），好像那不属自己的一分要被送到别处去一样。在我来看，这一定是说明那些与灵魂被分开的人所受的一种刑罚。若是我们以这灵是属乎神性的，那么它就是圣灵，并且所指的乃是圣灵的恩赐。这样，一个人若藉洗礼或圣灵的恩典而接受了智慧之言，知识之言，或任何其他的恩赐，但却不善用恩赐——“把它埋藏在地里”或“包在手里”——那末圣灵的恩赐一定要从他的灵魂中收回，而他所余下的一部分，即灵魂的本质，要被放在不信的人中间去。这样，他的灵魂好像是被腰斩，便与圣灵分开了。其实他的灵魂应当藉着与主连合而与圣灵成为一灵（林前6：17）。

但是，如果这灵不是指上帝的灵，乃是指灵魂的本性而言，那末那按照上帝形像造的一部分，就要被称为它的美善的部分。它的另外一部分，因为以后藉着运用自己的自由意志而跌倒，失去了它原来清洁之性，并成了物质的朋友和宠爱者，所以它要和不信的人遭受同样的命运和刑罚。

但是“腰斩”两字，还可能有第三个意义。救主曾说，每一个相信的人，甚至在教会中那最微小的信徒，都有常见父上帝面的天使伺候他（太18：10），而这天使必是与他合而为一，成为一体。这样，人若因不顺服而变为不配，上帝便要收回祂的天使。那时，他自己的一部分——就是属于人性的一部分——既然从属神性的一部分分裂而去，便要被列在不信的人中去，因为他不忠实地遵守上帝所分派他的天使的警戒。

八、依我的判断，“外边的黑暗”（太8：12）。并不是指毫无亮光的黑暗环境，乃是指那些堕入极端无知之黑暗中的人被放到理性和知识之光都不能达到的所在。我们也必须看出，“外边黑暗”这句话是否另有一个可能的意义。正如圣徒们在今世活在神圣与清洁中，在复活之后要接受光明和荣耀的身体；照样，那些在今世爱慕错谬和无知的黑夜的人，在复活之后要穿戴黑暗的身体，以致那在今生占据了他们心灵的无知之烟雾，要在未来作他们的外衣。〔此处宜加入耶柔米所引俄氏原文如下：“黑暗”也许是指这粗陋属地的身体而言。在今世的末了每个必须过度到另一世界的人，要藉这身体接受新生之始。〕我们对于“监狱”（彼前3：19）也有同样的看法。〔此处如加入Leont. Byz. De Sectis, Act X. 6所引俄氏原文如下：将来有死人复活，也有刑罚，但刑罚不是永远的。因为身体受到刑罚，灵魂就渐被涤清了，而回复到原来的地位。〕〔此处又宜加入犹斯提念所引俄氏原文如下：为一切恶人，也为众鬼魔，刑罚有一个止境，并且恶人和鬼都要回复从前的地位。〕

为求保持讨论的秩序，我们尽量简短地所发表的这些论调，在目前就算足够了。

第十一章  论上帝的应许

一、现在让我们简略地看见我们对上帝的应许应有什么见解。

世界上没有一样活的东西是完全不活动和不可移动的。相反的，每样活物无疑喜欢各样的活动，不断的动作，和意志的运用。一切活物都显然有这种喜动之性。这样，像人这样有理性者，就更是不断操作与活动了。人若忘记了自己，不知道与他合宜的是什么，他的目的都是为了满足他身体的愿望，他一切的活动也是为了身体的快乐和情欲。然而他若致力于公益事业，他就要藉着图谋国家之利益或顺服长官之命令，来努力办理凡能确实促进公众利益的事业。若是有人能够明白，在有形体的东西之外还有更美好的东西，因而致力于智慧与学问的追求，那末他一定要全心全意地追求这一类的事，以致在他研究事物之真理以后，他就可以察知事物发生的原因与理由，可见。在今生有人以享受肉体的快乐为至善之事，有人则以促进公益为至善之事，亦有人以致力于研究与学习为至善之事。那么，让我们来考察一下，看看是否在那真生命的世界里，即“与基督一同藏在上帝里面”（西3：3）的永生里，为我们保留有这样生存的次序和情形。

二、有些人，因为不愿意费思想，对律法的字面意义作浅薄的解释，可说是沉溺于他们自己的愿望与情欲中，并因他们只是字面意义的学者，就以为未来应许的应验是指在于肉身的快乐与奢侈。因此，他们特别希望在复活之后，他们身体的构造仍旧保持吃，喝，和例行血肉之体一切功用的能力。他们这种见解，完全不合使徒保罗对灵性的身体复活的教训（参林前15：44）。所以他们说，在复活之后，仍有嫁娶和生儿养女的事。他们又在幻想说，到那时，地上的耶路撒冷城要被重建起来。它的根基是以宝石建造的，它的城墙是以碧玉建造的，它的城垛是以水晶石点缀的；它也要有一道外墙，是用许多宝石砌成的，就如碧玉，蓝宝石，绿玛瑙，红宝石，红玛瑙，黄璧玺，翡翠，紫玛瑙，和紫晶（参启21：19，20。）不但如此，他们认为外邦人要作他们的仆役，供他们享乐，给他们耕地或筑墙，并要把他们倒塌与毁灭的城重新建造起来。他们又认为他们要接收万国的财富，控制列国金银，作自己的享用；甚至米甸与以法的骆驼，都要来载运黄金，香料和宝石给他们。

他们认为他们这些见解，是根据先知论耶路撒冷所写的应许，是根据那些说事奉主的人将要吃喝，而罪人却要饥饿的经文，也是根据那些说义人将要快乐而恶人却要悲伤的经文。

从新约中他们也引用救主对祂门徒所作关于饮酒之乐的应许：“从今以后，我不再喝这杯，直到我在父的国里同你们喝新的那日子”（太26：29）。他们又加上救主对那些蒙福的饥饿之人所作的应许，就是说，他们必得饱足（太5：6）。他们又从圣经中举出许多其他的例子，然而他们却看不出这些例子所含的只是比喻和属灵的意思。他们又根据今生事物的形式，和人在今世不同等级的品位，阶层或权柄，认为他们都要作帝王与君主，就像如今在地上掌权的君主一样。他们这个思想主要的根据，是福音书中所说的“你也可以管五座城”（路19：19）。

简而言之，他们根据今生一切事物类似的情形，希望凡今生所有的事，在应许得应验的时候，都重新再有。这些便是那些相信基督而却以犹太人的观点了解圣经之人的见解。他们从圣经中所推论的，完全不合上帝的应许。

三、然而，凡根据使徒们的了解来接受圣经教训的，都诚然希望圣徒们要饮食，但是他们所食的却是“生命之粮”（约6：35）好叫他们的灵魂得到真理与智慧的滋养，叫他们的思想得着光照，并饮用上帝智慧之杯，照着圣经上所说：“智慧设摆筵席，宰杀牲畜，调和旨酒，大声喊着说……你们可以转到我这里来，吃我的饼，喝我为你们所调和的酒”（箴9：2—5）。人的悟性既然藉着这智慧之粮得到了完全与美满的滋养，好像在起初被造的时候一样，那末他原有的上帝的形像和样式也就恢复了。这样，虽然一个人没有得到完全的教导而死去，但是因为在世上的时候的行为曾蒙上帝悦纳，所以他能够在那耶路撒冷圣徒之城受教；他那时要受教导与改造，成为（活石），就是上帝所拣选所宝贵的“活石”（彼前2：4），因为他曾稳定不移，始终不变地经过了人生的斗争，和为求敬虔所受的磨练。那时他就要更加真实地清楚地明白圣经上那在上面已提到的话说：“人活着不是单靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切话”（申8：3）。并且，应许中所谓要作君主和掌权的，他们的任务不但是要管那些低级的灵魂，而且是要开导他们，教训他们，并在神圣的事上训练他们。

四、然而，若是这种见解不为那些希望上帝之应许可以照字面应验的人满意，我们进一步研究人心对天上之饮食本身有自然与内在的渴望，使我们最后可以根据对经文的属灵的解释，来描写那“生命之饼”的形式，那酒的性质，和那些执政掌权者的特点，例如那些通常以人工制造的艺术作品，一件作品被造的理由为何有其特点或有任何特殊目的，这些都存在人心中，然而每件艺术作品却是藉人手显出来。照样我们必承认上帝所造之物的理由和意义，是隐藏在上帝心中，不是我们所能知道的。当我们看见艺术家的作品时，我们若发现它有什么特殊的艺术价值，我们便立刻急于知道它有何种性质，它是怎样被造的，它被造的目的是什么。照样，我们要更加不可比拟不可表达的渴望，急于知道我们所能看见的上帝所造之物被造的理由。我们相信，这种热望，这种渴慕之心，是上帝在我们心里的。正如我们的眼睛是自然在寻求亮光，并要观察事物，又正如我们的身体自然地渴慕饮食；照样，我们的心也赋有一种合理而自然的渴望，要求明白上帝的真理和万事的根由。

然而上帝赐给我们这种渴望的目的，并不是要我们长期渴望而永远不该或不能得到满足。因为我们“爱真理的心”（帖后2：10）若永远没有机会得到满足，那末上帝把它放在我们心里，便是盲无目标之举。

再者，甚至在今生，那些致力于追求敬虔与宗教生活的人，虽然从“所积蓄的一切神圣智慧知识”（西2：3）的宝库中所得到的只是碎屑和微少的一部分，然而正因他们的心与悟性专诚地追求这些事，又因他们对这些事迫切的渴望超越了他们自己所能的，他们便要得着很多的益处。再因他们专心于爱慕与追求真理，他们就更有资格领受未来的教导。

若是有人要画一张像，他便要首先用铅笔轻轻地画出那未成之像的轮廓，又作好记号，准备以后把那像的真形填画进去；这样这个初步的轮廓是对填画那像之各种真实颜色所作的准备。我们也是如此，只要我们的主耶稣基督“在我们心版上”（林后3：3）用铅笔画轮廓与大纲。或者正因此故，经上才说：“凡有的还要加给他，叫他有余”（太25：29）。凡在今生持有真理与知识之大纲的人，在来生还要把全部真像的美加给他们。

五、保罗说：“我正在两难之间离世与基督同在，因为这是好得无比的”（腓1：23）。我认为当保罗说这话的时候，他是在说明一种类似的渴望，因为他深知当他归回基督的时候，他就要更清楚地明白地上万事的原因，这事包含人，人的灵魂或悟性（不论这二者那一个是人的本身）在内，也包含各种灵的问题，就如：什么是掌权的（弗2：2），运行功用的灵（参林前12：6，11），赐生命之灵（罗8：2），和那赐恩典给信徒的圣灵等问题。那时，他也要明白何为以色列名之意义，为何有不同的种族，以色列的十二支派有何意义，每一个支派的人又何义。那时，他还要了解祭司和利未人和其他圣品被设立的理由，与摩西所代表的是什么人；他又要明白禧年和第七年在上帝面前有什么真义。他又要明白节期和圣日的理由。他也要觉得一切献祭与洁净礼被设立的理由。他又要明白洁除大麻疯的理由，以及梦遗的人必须行洁净礼的理由（参利15：16）。他又要知道何为善灵和他们的伟大及性质，又要明白邪恶之灵与他们的性质；还要明白善灵为何爱人类，和恶灵为何妒忌人。他又要明白灵魂的因由，动物之不同种类（无论是水中的族类，空中的飞鸟或地上的畜类）的意义，以及为何每一类动物又分许多种；还要知道那创造者在每一件事上所有的动机或智慧的目的是什么。他又要知道为何某些植物根或草类具有某些性质。他又要知道那些背叛的天使的因由，以及他们为何能够在有些事上诌媚那些不以全部信心的力量来轻看他们的人；他还要明白为何这些背叛的天使是专门在欺骗人，引人进入歧途。他又要明白上帝对每一件事的判断，并知道凡发生在人身上的事，没有一件事是出于偶然或意外的，却全是按照上帝的计划，上帝这计划是极其详尽伟大，以致不但是圣徒的头发数目，甚至全人类的头发数目，都列在里面了。祂的治理也甚至伸展到两个麻雀卖一分钱的事上去——姑且不论麻雀在这里是指其寓意，还是指其实意而言。上帝的这种治理现在仍是一个探讨的题目，但那时就要完全彰显出来。

六、从这一切看来，还要经过一个相当的时期，那些有功并相配的人在死后才能知道世事发生的理由，好叫他们因这一切事务的知识和全部知识的恩典，可以享受那不能形容的快乐。

若是在天与地之间的空气里面有活物，连有理性者也在内，正如使徒所说的“那时，你们在其中行事为人随从今世的风俗，顺服空中掌权者的首领，就是现在悖逆之子心中运行的邪灵”（弗2：2），又说：“我们必被提到云里，在空中与基督相遇，这样，我们就要和主永远同在”（帖前44：17）；那么，我们必认为圣徒们所要停留在空中，直到他们认清了上帝在空中所成就双重的行为。所谓“双重”，意义是这样：当我们尚在世上的时候，我们看见动物或树木，以及它们中间的许多不同处，又看见人类很多的不同处。然而，我们虽然看见了这些事，却不懂得它们是为何如此。不过这些看得见的不同处，引起了我们的好奇心，使我们考察研究，看看这些事的被造或不同的安排究竟是根据何种原则。我们在世上的时候，若是有了追求这种的知识的热心或渴望，那末要结果如意，我们就要在死后获得全部的知识与了解。所以当我们全部明白了万事成就的理由之后，我们就要对世上所见的东西有双重的了解。

关于在空中这样的居处，我们也可持有这样的见解。我认为一切离世的圣徒，都要停在地球以上而被圣经称为“乐园”（路23：43）的地方。这乐园是他们受教的地方，即所谓灵魂的课室或学校。在这学校中，他们要接受在地上所看见的万事的知识，又要接受关于未来之事多少知识，这知识他们在世上的时候便领受了一部分，不过“仿佛对着镜子观看，模糊不清”（林前13：12），然而在适合的时地，这一切事都要更清楚明了地向他们显明。

若有人真有清洁的心，圣洁的思想，和饱经训练的领悟力，他便要迅速地进步，很快地高升到空中，直达到天国。在他达到天国之前，他要经过“许多住处”（约14：2）这些所谓住所，是位于希腊人所说的众星球之上，然而圣经却称之为“诸天”。在每一层天上，他要首先清楚地看见在那里所成的一切事，又要发现这事成就的理由。这样，他要按着次序，穿过各种阶层，紧随那“升入高天的上帝的儿子耶稣”（来4：14）的脚踪，因为祂曾说：“我在那里，我愿意他们也同我在那里”（约17：24）。论到天上这许多不同的地方，祂又说：“在我父的家里，有许多住处”（约14：2）。主自己是无所不在的，祂穿过万有。我们也不应当再以为祂仍是受狭窄领域的限制，就像祂从前为我们的缘故所受的。换言之，祂已不住在祂在人间时所有像我们的有限身体中了。那时祂既在肉身中，就可以说祂是受一地之限制。

七、当圣徒们达到了天上的居所之后，他们要清楚地明白每一颗星的本质，要知道它们是否赋有生命，以及它们的真相如何。他们又要了解上帝造物的其他理由，即是上帝要亲自把这些理由向他们显明。因为那时上帝要把他们当儿子看待，向他们说明万物的根由和宇宙的完全。祂又要向他们解释为何那颗星是特别被安置在天空的那一方，为何它同另一颗星的距离是那末大；它若是稍近或更远一些，又有何种结果；若是那颗星比这颗星较大一些，万事的局面为何将与现在的局面不同，而将有完全不同的变化。这样，当他们完全明白了关于众星球和诸天运行的事之后，他们要来到“所不见的”，即那些名字仅被听见而“眼不能见”（罗1：20）的东西。使徒保罗曾告诉我们说，这些东西的数目众多。但究竟这些东西是什么，它们彼此有些什么不同之处，都绝不是我们微弱的智力所能推想的。

这样，有理性的存在者要一步一步地增长，不是像他肉体与灵魂在今生那样的增长，乃是在了解和悟性上增长，以健全的悟性达到全备的知识，不再受肉欲的阻碍，倒要不断地在智力上增长。因为这样的悟性单纯地并面对面地永远注目于事物的根由。它进到完全的地步在两方面：首先它上升到完全的地步，第二它居留在中，它把所有的问题，即对事物的了解，和事物的根由，当作它所享受的饮食。

因为正如我们的身体在今生是靠在幼年时足够的饮食来促进它的生长，才发展到现在的身材，然而在我们的身体达到了适宜的高度之后，我们用饮食不再是为了增长身材，乃是为了维持生命；照样，我认为当我们的理性达到了完全的地步之后，它也用合宜与适度的饮食，使无不足或过多之处。然而我们在这里所说的饮食，是指对上帝的默思与了解，而用这饮食的方法必适合于上帝为我们所造的性格。所以每一个开始见上帝的人，就是那些以清洁的心来认识上帝（参太5：8）的人，都必遵循这方法。

谢选骏指出：人说“论世界和其中的受造者”——“有理性的存在者要一步一步地增长，不是像他肉体与灵魂在今生那样的增长，乃是在了解和悟性上增长，以健全的悟性达到全备的知识，不再受肉欲的阻碍，倒要不断地在智力上增长。……所以每一个开始见上帝的人，就是那些以清洁的心来认识上帝（参太5：8）的人，都必遵循这方法。”

我看——这真像是学院派的渐进方法，而非顿悟派的激进道路。

【第三部】

第一章  论自由意志

一、教会的道理中既然包括关于上帝公正审判的教义，那些相信将来真有审判的人，听了这个道理之后，一定受鼓励过良善的生活，并尽力避免罪恶，因为他们公开承认行善或行恶都是我们能力范围之内的事。既是这样，就让我们来讨论关于自由意志的几个问题——因为自由意志是一切题目中最必须考虑的。为要了解何为自由意志，我们必须先说明自由意志一概念。若是概念弄正确了，我们就可以正视自由意志这个题目的本身了。

二、在能活动的东西中，有的具有内在的动因，有的则因受外力的推动而动作。只有轻便的东西才受外力的推动，就如木料，石头，和一切仅因物之组合而成的东西。我们要从我们的讨论中，把那称物体之变化为动作的意见除掉，因为我们现在不需要它。然而动物与植物的活动都有内在的动因。一般说来，凡因性格与生命而存活的东西，都有内在的动因，而且有人说，金属物也属于此类。况且，火也是自动的，或许泉源也属自动类。有人说，在有内在动力的东西中，有的是因外力而起动作，有的则出于自动。没有生命的东西是被动的，而有生命的东西则属自动，有生命的东西是因内在之力而起动作的。

有某种活物里面起了一种愿望，这愿望激动它。有些活物起了愿望，这种愿望依照它的本性所起的动作，都是很有规律的，就如在蜘蛛里面一旦发生了织网的愿望，它便立刻有了织网的激动。按照这种织网之愿望的本性，它所引起蜘蛛的有规律的行动只限于织网而已。蜘蛛除了它含有这种愿望之外，再没有别的什么激动。在蜜蜂中也有产蜡的愿望。

三、然而，有理性的活物，除了这种愿望之外，还具有理性，这理性可以审察所发生的愿望，摒除一部分，却采纳另一部分，好叫那活物的行动有所适从。在有理性者里，有默察善恶的倾向。我们在观察善恶之后，可以自由取舍。这样，行善便得称赞，作恶就受责罚。但是我们必须知道，万物所赋有的天性，在活物中间则有多少的不同。有的动物赋有高度的天性，有的动物则天性很低，例如猎狗与战马的天性似乎是近于理性。当外界的任何力量激动我们，使我们里面发生这种或那种愿望的时候，我们显然是无能为力，不能避免的。然而我们里面的理性却有特权，来决定如何处理这样的愿望，因为在这样的机遇中，它能激励我们或去实现那良善的与正当的愿望，或去服从那邪恶的愿望。

四、但是，若有人主张说，当这种外界的刺激力如此临到我们的时候，是我们无法抵抗的，就请他注意他自己的感觉和动作，看看他里面那控制的能力，是否因某些虚假的理由而批准，许多，并倾向于那件事。例如说：若是一个男人决心坚守贞操，拒绝行淫，然而一个女人却来到他面前引诱他行违犯他心愿的事，那末这女人绝不是他废弃自己决志的全部原因。他之所以犯了淫乱之罪，是因为他甘愿享受淫乱与诱惑之乐，而既不愿拒绝它，又不愿坚持他自己的决志。这件事若发生在一个已经多受教诲且曾自我锻练的男人身上，他虽也受引诱与煽惑，但因他的理性已得进一步的巩固，且受了慎重的训练，同时也实现了，或将近于实现对善行的主张，所以他便要一面驱逐这种诱惑，一面除灭因诱惑而起的欲念。

五、既是如此，人若推诿自己的罪过说，我们是受了外力的鼓动，像木块与石头被外力拖来拖去一样，那末我们的理由就既不真实，又不合理了。这种理由正是那存心要破坏自由意志之概念的人所持的理由。我们若问这样的人：何为自由意志？他要回答说，自由意志的意义乃是这样：当我决志作一件事的时候，没有任何外面的力量来激动我，使我违反自己的决志。

再者，人若归咎于身体的构造，也是可笑的事，因为教育可能抓住了那些最放纵与惨忍的人（只要他们肯遵循它的教诲），使他们改善，其改善也可能是最大，以至于那些最放纵的人，经过改善之后，常常胜过那些从前好像本性并不放纵之人；最惨忍的人，也变为极其温柔，以致那些从不惨忍的，和他们比较起来，也显得惨忍了。在另一方面，我们看见其他最稳重最可敬的人，因沾染了恶习，堕入放纵之途，以致变为轻浮而失去了别人的尊敬。这样的人，常是在中年的时候开始他们罪恶的生活，即在平常算为不稳定的幼年时期结束以后堕入放纵之途。理性告诉我们，外界的事物不是我们可以控制的，然而我们却有责任来决定如何利用它们，因为我们有理性作我们的裁判官与审察者，使我们知道应当如何对付它们。

六、生活善良乃是我们的义务。上帝叫我们这样生活，既不是受祂勉强也不是受别人勉强我们，又不是像有些人所想的，为命运所决定，而是出于自动。先知弥迦证明这个道理说：“世人哪，主已告诉你何为善。祂向你所要的是什么呢？只要你行公义，好怜悯，准备与你的上帝同行。”（弥6：8）。摩西也说：“我将生命的道和死亡的道，陈明在你面前，所以我要拣选善行在其中”（参申30：19）。以赛亚也说：“你们若甘心听从，必吃地上的万物；若不听从，反倒悖逆，必被刀剑吞灭，这是主亲口说的”（赛1：19，20）。诗篇也有话说：“如若我的民听从我，以色列行我的道，我便速速治服他们的仇敌，反手攻击他们的敌人”（诗81：13，14）。这话等于说，上帝的百姓有自由，来决定是否听从祂的话，行在祂的道中。

救主也命令说：“只是我告诉你们，不要与恶作对”（太5：39）；又说：“凡向弟兄动怒的，难免受审判”（太5：22）；又说：“凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了”（太5：28）。主吩咐这些话并发出其他命令的时候，是在宣布我们有自由，遵守祂的教训，而且我们若违反祂的教训，就要受审判。因此，祂又说：“凡听见我这话就去行的，好比一个聪明人，把房子盖在磐石上”，“凡听见我这话不去行的，好比一个无知的人，把房子盖好在沙土上”（太7：24，26）。在另一处，祂向在右边的人说：“你们这蒙我父赐福的，可以到我这里来；因为我饿了，你们给我吃，渴了，你们给我喝”（参太25：34，35）。这话极其显然地说明，祂把所应许的赐给这些应受称赞的人。相反的祂向那些应受责罚的却说：“你们这被咒诅的人，离开我，进入永火里去”（太25：41）。

让我们也看保罗如何说认为我们有自由意志，并认为我们灭亡或得救，都是出于自己。他说：“还是你藐视祂丰富的恩慈，宽容，忍耐，不晓得祂的恩慈是领你悔改呢？你竟任着你刚硬不悔改的心，为自己积蓄忿怒，以致上帝震怒，显祂公义审判的日子来到。祂必照各人的行为报应各人；凡恒心行善，寻求荣耀尊贵，和不能朽坏之福的，就以永生报应他们；惟有结党不顺从真理，反顺从不义的，就以忿怒恼恨报应他们；将患难，困苦，加给一切作恶的人，先是犹太人，后是希利尼人；却将荣耀，尊贵，平安，加给一切行善的人，先是犹太人，后是希利尼人”（罗2：4—10）。圣经中还有无数的地方，都极清楚地证实人有自由意志。

十五、让我们看看以西结书怎样说：“我要……从他们肉体中除掉石心，赐给他们肉心，使他们顺从我的律例，谨守遵行我的典章”（结11：19，20）。上帝既在祂愿意的时候，把人的石心除掉，而赐人肉心，好叫人服从祂的典章，遵守他的诫命，那末我们显然是毫无能力除去自己的罪恶，因为所谓“除去石心”，就是除去刚硬人的罪恶的意思。在另一方面，上帝为了叫人服从祂的典章，遵守祂的诫命，而赐人肉心，也无非是指人服从真理和行善事而言。上帝既然这样应许，而且在祂没有除去我们的石心之前，我们自己不把它移开，就清楚证明我们自己是无力除掉罪恶。若是我们里面的肉心，完全是上帝所赐的，而我们自己是毫无功劳，那末我们行善也不是出于自己，乃是完全出于上帝的恩典了。

这种说法，是那仅根据圣经之字面的人所主张的，来消灭自由意志。然而我们要回答他说，我们对这些经文当有下面的了解：正如当一个不学无术的人，因听见老师之劝，或因自己反省，而发现了自己的缺点，即刻自动地依靠他认为能够引导他求知行善的人；当他这样顺服的时候，他的老师就应许除掉他的无知，赐给他知识；然而他自动地来到老师面前求知，也并非不算一回事；因为只有在人自己愿意求知的时候，他的老师才能应许教导他。照样，凡来到上帝之道面前的人，它都答应除去他们的罪恶——即“石心”。然而他们来的时候，不能出于勉强，乃是要顺服那医治人类疾病的大医生，正如在福音书中那些病人来到救主面前求医治而得了痊愈一样。我甚至可以说：瞎子得看见，是因为他们祈求并相信他们能得医治，然而那叫他们眼睛看见的，乃是我们的救主。上帝的道也照样答应把知识赐给凡来到祂面前的人，并除去他们坚硬的石心——即罪恶——，好叫他们顺从上帝的诫命，遵守祂的教训。

十六、除外之外，救主——在福音书的一段经文中说，祂对外人讲话凡事都用比喻，理由就是：“叫他们看是看见，却不晓得，听是听见，却不明白，恐怕他们回转过来，就得赦免”（可4：12）。反对我们的人一定要说：“若是有些人听了清楚讲解的道理之后回转过来，配蒙赦罪之恩，又若是听这种清楚的道理，不是在乎他们，而是在乎那师傅，再若是师傅不清楚向他们讲解，乃是免得他们明白过来；那末这些人得救，显然不是在乎他们自己。这样，在得救和灭亡的事上，我们并无自由意志”。

如果这里没有加上“恐怕他们回转过来，就得赦免”这句话，我们对这些人的反驳，一定可以作有力的回答说，这是说明救主不愿意叫那些不会变为善良的人明白祂教训中更为神秘的部分，因此，祂只用比喻向他们讲话。然而，既然有“恐怕他们回转过来，就得赦免”这句话，我们的答辩就更困难了。

首先，我们必须注意这段经文和异端者的关系，因为他们从旧约中惯于找出这种经文，并胆敢主张说，这些经文显明创造者在报复与刑罚罪人的事上，是惨无人道的，有报复的恶念，和类似的说法：他们无非是要说明这位创造者里面没有良善。然而他们并不以同样的态度或公正的精神来看新约，反而越过那些同他们在旧约中非难的经文内容相似的地方。因为，正如他们所主张的，根据福音书的记载，救主所以不清楚地解说祂所讲的，显然是免得人回转，并免得他们回转之后得蒙赦罪之恩。这话的本身，与旧约中他们所反对的经文一样厉害。

若是他们企图为福音书辩护，那末我们必须问，他们以不同的方法来对待相同的问题，这种态度是否应受斥责。因为他们并不反对新约，而企图为它辩护，但是他们却反对旧约中类似的经文；其实他们应当拿为新约的经文辩护态度来为旧约辩护。既然二者都有这样相同之处，我们便要教训他们把这一切都当作一位上帝所写的。那么让我们尽所能的来解答当前的问题。

十七、当我们研究法老的故事时，我们主张说，病人痊愈太快，有时并不对他有益。因为人若轻忽罪恶而认为它是容易除掉的，以致不再防备它，他们必然又要堕入罪恶中去。所以永生的上帝，既知道一切秘密，甚至事先知道一切，就按照祂的善意，故意迟延而不迅速地帮助这样的人。这就是所谓以不帮助的方法来帮助他们，因为这样作是对他们有益的。按照我们的设想，或许救主已经预先知道，我们所说的“外人”若因听了讲解得清楚的道理而改变之后不会站立得稳，所以祂不让他们清楚地听见祂教训中深奥的道理，免得他们在迅速的改变和因蒙赦罪而得痊愈之后，轻看他们罪恶的创伤，而认为它们是既无关重要，且易于治疗的，因而很快地又陷入罪恶中去。他们也许是因为从前在放弃美德时犯了罪，因而受刑罚的时期尚未满，所以只好等他们有相当时间被拒于上帝的管理之外，并对自己所犯的罪恶感到足够了，好叫他们以后有更坚固的悔改心。这样，他们就不至于很快地又堕入他们从前轻弃美德，并专心于坏事时所犯的罪恶中去。

那些与“内在的人”有别的“外人”，既同那些“内在的人”相距不远，所以当后者听得很清楚的时候，前者听得不清楚，因为他们所听的是比喻。虽然他们听得不清楚，他们却也在听。

另外有一些“外人”，即推罗人，虽然上帝预先知道，救主若是走近他们的边境，他们推罗人就“早已披麻蒙灰悔改了”（太11：21），然而他们竟连那些“外人”所听见的话都没有听见。理由可能是因为他们在功德上远不如本段所说的“外人”，而救主有意在另一个季节，当他们比那些使祂提起推罗人，未曾接受主话的人更配接受的时候，叫他们在适宜的时候听了主的话以后，可以更持及悔改。

然而除了我们研究真理的愿望以外，试看我们对凡关于上帝同祂的基督的事，是否都力求有敬虔的态度，因为关于上帝不同的安排这么重大而特殊的事我们尽力用种种方法，来证明上帝看顾每一个不能朽坏的灵魂。若有人要究问他所反对的事，为何那些看见神迹而又听见上帝话的人，没有得益处，而推罗人若看见这神迹并听见这话就会早已悔改了；若他问道，为何救主向这些人讲话，他们受损害，而叫他们的罪恶更加沉重呢？我们必须回答他说：那些责难上帝之命的人说，他们所以尚未相信基督，是因为上帝之命，因为上帝之命不让他们看见别人所看见的，也没有叫他们听见别人一听就得益处的话语；上帝既然了解这些人的意向，所以为了证明他们的争辩毫无理性的根据，便把责难祂管理工作的人所求的益处赐给他们，为的是在他们得到了所求的利益之后，定他们最大不敬虔之罪，使他们不再大胆无耻，因为他们仍不肯从所求来的东西中领受益处。在他们明白了这个道理之后，他们就可以知道，上帝在赐福给某些人的时候，有时故意拖延，而不让他们看见某些事件，也不让他们听见某些话语，因为他们看见了，听见了，接受了这样伟大而特殊的恩典之后，仍不相信；这就会使他们的罪孽更加沉重，更加严重了。

十八、让我们再看一段经文：“据此看来，这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”（罗9：16）。那些不服的人说：若是“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”，那末我们得救全不在乎自己，乃在乎创造我们者的安排，或在乎祂的意旨，因为祂愿意何时发怜悯就发怜悯。

对这些人我们要问以下的问题：渴慕良善，究竟是一件美事，还是一件恶事？追求良善，是一件应受称赞的事，还是一件应受谴责的事呢？若是他们说，这种渴慕之心应受谴责，那末他们的回答就与显然的真道相反了，因为圣徒们都这样渴望而且奔跑天路，但是他们显然没有因此而行出应受谴责的事来。然而他们若说，渴慕并追求良善是一件美事，那末我们要问他们：必定灭亡的人怎样能渴慕较美的事呢？因为这就好像一棵坏树结出好果子来（太7：18），盖渴慕较好的事，乃是一件美事。

他们可能给第三个回答说：渴慕并追求良善，是一件介乎中间的事——既不是美事，也不是恶事。对这回答我们必须说：若是渴慕并追求良善，是一件介乎中间的事，那末渴慕并追求恶毒，也必是一件介乎中间的事。然而，渴慕并追求恶毒，并不是一件介乎中等的事。因此，渴慕追求良善，也不是一件介乎中间的事。

十九、我想这便是我们为“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”这句话所能作的解释。

所罗门在诗篇中也说——（这首上行之诗是所罗门作的，我们引证其中的话语如下）：“若不是主建造房屋，建造的人就枉然劳力，若不是主看守城池，看守的人就枉然儆醒”（诗127：1）。所罗门在这里并没有劝我们不建造，也没有教训我们以不儆醒来看守我们心灵的城池。他所要说明的乃是：凡不依靠上帝而建造的，都是枉然劳力，凡不依靠说来看守的，也是枉然防卫，因为上帝应当称为房屋之主，万有的主宰和看守城池人的统治者。所以我们说，房屋不是建造的人所建造的，乃是上帝所建造的，城池未遭仇敌攻陷，也不是由于看守人的努力，乃是由于那万有主宰的看守。我们的这种说法，是没有错误的。其实我们也知道，在建造与看守的事上，人也尽了一份责任，然而我们以感恩之心把功劳归于上帝，因为说成全了这些事。

同样我们可以看出，仅是渴慕不能使我们达到目的，那些如体育家奔跑的，也不够使自己得到“上帝在基督耶稣里从上帝面召他们来得的奖赏”（腓3：14），因为这些事成就，都需要上帝帮助。既是这样，“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，乃在乎那发怜悯的上帝”这话便说的很对了。

另有一处以耕种作比喻说：“我栽种了，亚波罗浇灌了，惟有上帝叫它生长；可见栽种的算不得什么，浇灌的也算不得什么，只在那叫它生长的上帝”（林前3：6—7）。我们若坚持说，五谷之丰收，是栽种者的功劳或浇灌者的功劳，我们便是不敬虔，因为这功劳是上帝的。我们在道德上的完善也是这样达到的。这并不是说，我们什么也没有作，乃是说完成它的不是我们，因为我们道德的完善，大部分是上帝作成的。

为了使人更清楚相信这就是经文的意思，我们可以拿航海术来作个比方。既然风的方向，空气的温和，同星宿的亮光，都在协助保护，海员在海上的安全，那末，若与这些因素比较，把船驶进海港，究竟航海术能占多少成功的因素？——甚至海员自己，由于敬虔的缘故，也不常冒昧主张他们把船救出危险，因为他们把一切功劳都归于上帝。这并不是说，他们什么也没有作，然而上帝之命所作成的部分，比他们的航海术所作成的部分要大亿万倍。照样，在我们得救的事上，上帝所完成的部分，要比我们自己所完成的部分大亿万倍。因此经上说：“这不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”。

若是我们按照反对我们者的幻想，来解释“不在乎那定意的，也不在乎那奔跑的，只在乎发怜悯的上帝”这节经文，那末诫命就是多余的了；保罗自己也就枉然斥责那些堕落的，褒扬那些持守正道的，指教各教会。这样，我们专心渴慕并追求更美的事，也都是徒劳无益的了。然而保罗这样的劝告，斥责，与褒扬并不是枉然，我们专心渴慕并追求更美更善的事也不是徒劳无益，其实，我们的对头，并没有把这节经文的意义解释的无误。

二十、除此之外，另有一段说：“你们立志行事，都是上帝在你们心里运行”（腓2：13）。有人主张说，如果我们立志是由于上帝，行事也是由于上帝，又如果我们立志向恶或行恶事，都是出于上帝，那我们就没有自由意志了。从另一方面说，既然立志行事都是由于上帝，那末当我们立志追求更好之事并努力行善事的时候，不是我们在行善事，乃是上帝把它赐给我们，不过看起来我们好像是在行善一样；所以甚至在这方面，我们也没有自由意志。

对于这种主张，我们要回答说：那使徒在这里并没有说，人立志向恶是出于上帝，也没有说，人立志向善是出于上帝，照样，他也没有说，人行善或行恶是出于上帝；他乃是说，人的一般立志和行事都是由于上帝。正如我们所以为动物，又为人类，乃是出于上帝，照样，我们的一般意愿和动作，也是出于上帝。因为我们有生命，我们能动作，并支配手足。但是我们却不能说，我们打击，破坏，或抢夺别人财物的动作，是出于上帝。我们只能说，我们一般动作的力量所由上帝所赐的，这种力量，我们可以用来行善，也可以用来作恶。所以我们既是动物，我们就从上帝那里得到了立志的能力。然而，我们却有自由，把这立志的能力，和动作的力量用在最高贵的事上，或用在最卑贱的事上。

二十一、然而有使徒的话好像仍旧强迫我们说：我们没有意志的自由。他反驳自己说：“如此看来，上帝要怜悯谁，就怜悯谁，要叫谁刚硬，就叫谁刚硬。这样，你必对我说，祂为什么还指责人呢？有谁抗拒祂的旨意呢？你这个人哪，你是谁，竟敢向上帝强嘴呢？受造之物岂能对造他的说，你为什么这样造我呢？窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？”（罗9：18—21）有人要说：若是窑匠从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作卑贱的器皿，再者，若是上帝创造一部分人，叫他们得救，又创造一部份人，叫他们灭亡，那末得救或灭亡，都不在乎我们，我们也就没有自由意志了。

现在我们要问那对这段经文作如此解释的人：我们是否可以料想，使徒在这里自相矛盾？我想没有人会冒然说，他是在自相矛盾。若是使徒在这里所讲的没有矛盾之处，那末那对这段经文如此解释的人，一定要问：既是这样，保罗怎能挑别人的短处，谴责哥林多教会中那犯奸淫的人，和那些已经堕落而尚未从淫荡与不洁之罪悔改的人（林前5：1，5；林后12：2）？他又怎能祝福并褒扬那些行事端正的人，因他祝福阿尼色弗一家的人，说：“愿主怜悯阿尼色弗一家的人，因他屡次使我畅快，不以我的锁练为耻，反倒在罗马的时候，殷勤地找我，并且找着了。愿主使他在那日得主的怜悯”（提后2：16—18）。既是同一位使徒，他却自相矛盾一面责犯罪的人，称赞那行事端正的人，而同时又一面说创造主叫有的器皿贵重，又叫其他的器皿卑贱，好像好坏全不在乎我们自己。既然那些作恶的人达到罪恶的高点，是因为他们被造来就是卑贱的器皿，而那些生活善良的人之所以行善，是因为他们从起初被造的目的就是为此，而且又成了贵重的器皿，那末下面这段话怎能说是正确的呢？——：“我们众人，必要在基督台前显露出来，叫各人按着本身所行的，或善或恶受报”（林后5：10）。

然而，保罗在另一处说：“在大户人家，不但有金器银器，也有木器瓦器，有作为贵重的，有作为卑贱的。人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事”（提后2：20—21）。这段经文说，一个人若自洁，他就必作贵重的器皿，他人准许自己不被洗涤，就必作卑贱的器皿，那末以这段话来说，创造者就毫无责任了。贵重的器皿和卑贱的器皿，并不是创造者从起初就根据预知造成的，因为祂并不预先根据预知，来定人的罪，或称人为义；祂乃是叫那些自洁的人成为贵重的器皿，而叫那些甘愿不被洗涤的人成为卑贱的器皿。所以人变为贵重的器皿或卑贱的皿器，是他远因的结果，这些远因——自洁与不自洁——是人成为贵重器皿或卑贱器皿的决定因素。

二十二、我们若一旦承认，有些人所以成为贵重的器皿，另有些人所以成为卑贱的器皿，都是远因的结果，那末我们若再回到灵魂一题目，来假定雅各得宠爱，其远因在他未成形之前便已存在了，而以扫遭恨恶，也有他在利百加怀胎之前就已存在的远因，这又有什么滑稽可笑之处呢？

同时，论到人之本性，我们已经清楚地看出，正如贵重的器皿和卑贱的器皿，都是从窑匠手中的一团泥造成的，照样，万人的灵魂都在上帝手中，而且只有所谓一团有理性者。然而太古之前的某些原因，叫有的被造成为贵重的器皿，叫其他的成为卑贱的器皿。但是使徒所说的“你这个人哪，你是谁，竟敢向上帝强嘴呢？”（罗9：20）这话若有谴责之意，那末它就教训我们说，凡信靠上帝，有忠心，而且生活良善的人，都不会听见“你是谁，竟敢向上帝强嘴呢”这样的话。这样的人和摩西一样，因为“摩西就说话，上帝有声音回答他”（出19：19）。上帝既然回答摩西，照样，那个圣徒也回答上帝。然而凡没有这样信仰的人，显然是迷失的羊，或因为他研究这些问题，不是出于爱慕知识，乃是存心吹毛求疵，所以他要说：“祂为什么还指责人呢？有谁抗拒祂的旨意呢？”（罗9：19）。这样的人，应当受下列话语的斥责：“你这个人哪，你是谁，竟敢向上帝强嘴呢？”

二十三、有些人主张人有不同之性格，且利用这一段经文，来证实他们之意见。对于这种人，我们要作下列的答复：若是他们主张说，那些灭亡的人和得救的人，都是“从一团泥里”被造的，而那些得救的人的创造主，也是灭亡的人的创造主，而且若是那不仅创造灵性而且创造，血气的主是良善的（因这是从他们的观点推出），可是有人可能因前世所行的义而被造成贵重的器皿，但因他后来没有继续行义，行事也没有同他作贵重器皿的身份相称，以致在另一个世界里又成为卑贱的器皿；在另一方面，一个人由于往古原因而被造成卑贱的器皿，在归正之后，也可以在新的世界里“作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备各样的善事”（提后2：21）。

或许现在的以色列人，因为没有守住他们民族的家世，将要失去他们的身份，这就好像是由贵重的器皿而变为卑贱的器皿。现在挨近以色列的许多埃及人和以土买（或作以东）人，在结出更多的果子之后，将要进入主的教会；这样，他们就不再算是埃及人和以土买人，乃是成为以色列人了。所以按照这种见解，由于目的不同，有人从坏的境地进入好的境地，也有人从优美的地位堕入恶劣的地位，同时，也有人继续坚持善行，或进而达于更善的地步；相反的，也有人继续行走恶道，而且当他们的罪恶不断发展时，他们的邪恶就日益深重；这些情况，都是他们自己造成的。

二十四、使徒在一段经文中，主张人成为贵重的器皿或成为卑贱的器皿并不全在乎上帝，乃把一切都归在我们自己身上，说：“人若自洁，脱离卑贱的事，就必作贵重的器皿，成为圣洁，合乎主用，预备行各样的善事”（提后2：21）；在另外一段经文中，他说，人成为贵重的器皿或成为卑贱的器皿不是在乎我们自己，他似乎把一切都归于上帝，说：“窑匠难道没有权柄，从一团泥里拿一块作成贵重的器皿，又拿一块作成卑贱的器皿么？”（罗9：21）既然他在这两段所说的，并不自相矛盾，我们就必须调和它们，从两者中得出一个前后一致的结论来。我们若不认识上帝，我们自己的力量不能使我们进步；我们若不尽自己的一份力量来促成善果，认识上帝也不能使我们进步；若是我们不认识上帝，我们自己的力量和这力量的运用，都不能叫我们成为贵重的器皿或卑贱的器皿；我们的意志在上帝的手中若不像一种有伸缩性而趋向于善行或恶行的材料，单单上帝的旨意，也不会使人变为贵重或变为卑贱。这便足够作为我们对自由意志这个题目所有的意见。

第二章  论恶势力（从略）

第三章  论智慧（从略）

第四章  论各人有没有两个灵魂

一、我看我们不应把人类的试探这个题目放过而不讨论。人类的试探，有时候是由血肉或属肉体的智慧而起的，这种智慧是与上帝为敌的。有人主张，每个人都有两个灵魂。究竟这种说法正确与否，我们将那比因人而起的任何试探都更有威力的那些试探的性质解释以后，就可以断定。这种试探之所以更有威力，因为它们是由那执政的，掌权的，管理这幽暗世界的，以及空中属灵气的恶魔所加于我们身上的；换言之，我们受这样的试探，是由于邪恶的灵和不洁的魔鬼。

我想，在研究这个问题的时候，我们必须根据论理的方法，看在我们这由灵与魂，与身子（帖前5：23）而组成的人类里面，有没有别的具有自我激动而趋于恶的因素。因为有些人常把这种问题作如下的讨论：第一、既说有两个灵魂共存于我们里面，那末是否其中有一个是神圣而属天的，而另一个则比较卑劣；第二、我们既然一生来就附属于身体内，而身体的本性又是死而毫无生命的（因为属物质的身体是由我们，就是我们的魂中，获得它的生命，而又是与灵为敌的），我们是否因此而被吸引并诱惑，去行身体所喜欢的恶；第三、是否如有些希腊哲学家所主张的，我们的魂虽然只有一个本质，却包含数种成分，其一部分称为理性的，另一部分则称为非理性的；非理性的部分又分为两种情感——即贪婪与情欲。我们发现有人相信这三种关于魂的主张。在我看来，这三种意见中，希腊哲学家所采纳的——即魂分三部的说法——并不为圣经的权威所证实，然而其他两种主张，好像有多少圣经章节，可以拿来作它们的根据。

二、现在让我们讨论这些主张中为若干人所坚持的一个：他们说，在我们里面有一个良善的和属天的魂，也有一个属地劣等的魂；又说，这良善的魂，是由天上种植在人里面的，就如当雅各还在母腹中的时候，他就已经得到了篡夺他哥哥以扫的长子名分的；当耶利米一生下来时他的魂就被分别为圣；又如当约翰还在母腹中的时候，他就被圣灵充满。他们说，那所谓劣等的魂，是与身体同时由精液里面产生出来的。所以他们说，这种魂在身体之外是不能存活的；又说，因为这个缘故，它常被称为肉身。他们认为“情欲和圣灵相争”（加5：17）这话，不是指肉体而言，乃是指这种劣等的魂而言。其实这种魂本来是肉体的魂。他们也设法要拿这句话来证实利未记的话：“一切活物的生命，就在血中”（利17：14，查“活物”应作“肉身”）。肉体的生命既是因血传布在整个肉体中而产生的，他们就根据这个理由坚持说，这种劣等的魂是包含在血中，因为血是一切肉体的生命。

再者，在这些作者看来，“肉体与灵相争，灵与肉体相争”，以及“一切活物的生命，就在血中”这些话，都不过是用另一个名字来称呼属肉体的智慧，因为它是一种物质的灵，“不服上帝的律法，也是不能服”，因为它有属乎地的愿望，和肉体的情欲，他们意料当使徒讲下面一段话时，他便是指这件事说的——：“我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战，把我掳去，叫我服从那肢体中犯罪的律”（罗7：23）。若是有人反驳他们说，这些话所指的，不过指出人肉体的性质而言，因为虽然按肉体的特性说，肉体是死的，但是它却有感觉或智慧，而这感觉或智慧是与上帝为敌或与灵相争的；正如若有人说，肉体实在有一种声音抗议，当饥、渴、寒冷，或其他因丰富或贫穷而引起的苦恼发生时，这声音便要因不能忍受而呼叫起来，——那末他们便要解释说，许多其他心灵里的混乱，就如奢望、贪财、竞争、嫉妒、骄傲等，因为不是由肉体而发生的，但是人的灵却要与它们相争。他们如此解说，为的是要尽力削弱并损伤我们所提的这些辩词的力量。人的悟性或灵既是与这些混乱的情形斗争，他们便把我们在上面所说的那属肉身的魂当作这些罪恶的惟一原则；其实，这属肉身的魂，乃是通过灵魂遗传的过程而产生的。

为了证实他们的主张，这些人也惯于引用使徒的话：“情欲的事，都是显而易见的，就如奸淫、污秽、邪荡、拜偶像、邪术、仇恨、争竞、忌恨、恼怒、结党、纷争、异端、嫉妒、醉酒、荒宴等类”（加5：19—21），日坚持说，这些并不都是由肉体的习惯或享乐中产生的，因为这一切的活动，都是那没有魂的肉体中所固有的。再者，他又说：“弟兄们哪，可见你们蒙召的，按着肉体有智慧的不多”（林前1：26）。这语的意思好像是说，有两种智慧，一种是属肉体的和属物质的，另一种是属灵的。然而，除非肉体有魂，属肉体的智慧就不能称为智慧。除了这些经文之外，他们又引用下列的话：“肉体和灵相争，灵和肉体相争，使我们不能作所愿意作的”（参加5：17）。保罗在这里所说的“使我们不能作所愿意作的”，究竟是指什么事呢？他们回答说，这里决定不是指灵的事而说的，因为灵的意志并不受妨碍；也不是指肉体的事而言，因为若是肉体没有魂，它就绝对不能有意志。既是这样，这话一定是指魂的意志而言，因为魂可能有自己的意志，而且它的意志的确是与灵的意志作对的。这个见解若是对的，我们就可以断定说，魂的意志是介于肉体与灵中间的，而且无疑是在服从并事奉它从二者中所选择的。若是它甘愿服从肉体的享乐，它就要使人变为属肉体的；然而它若与灵联合，它就使人归服圣灵，这样的人也要因此被称为属灵的人。使徒说：“你们不属肉体，乃属圣灵了”（罗8：9）。这话好像是指这个意思而说的。

除了那属肉体的意志和属灵的意志之外，我们要来确切讨论，究竟这介于肉体与灵中间的意志是什么。我们应当确信，凡是灵所作的工作，都是灵的意志的产品；凡是肉体的工作，也都是从肉体的意志出来的。那末，除了灵的意志和肉体的意志之外，那接受另一称号的魂的意志又是什么呢？它就是使徒不愿我们执行的，他说：“使你们不能作所愿意作的”（加5：17）。这话的意思好像是说，魂的意志既不服于肉体，也不服于灵。然而也许有人要说，好像魂最好是执行自己的意志，而不执行肉体的意志；所以，在另一方面，它最好是执行灵的意志，而不执行自己的意志。那么使徒为何说“使你们不能作所愿意作的”呢？因为在肉体与灵的斗争中，灵不是一定有胜利，事实说明，在极多的人中操主权的乃是肉体。

三、我们所讨论的这个题目既是极其深奥，所以我们必须研究它各方面的意义。现在我们试看，可否肯定下面一个结论：当人的灵克服了肉体的时候，人的魂最好是服从人的灵；照样，当灵要使魂重新受它的影响，而魂若是服从肉体与灵斗争，乃是一件坏些的事，但是人的魂受肉体管辖，总比魂仍受自己意志管辖要好些。因为人的魂可称为“既也不热也不冷”（启3：15），乃是在一种微温的状态中，那末叫它转变，就成了一件缓慢而困难的事了。然而它若服从肉体，日久它必感觉餍足，并被肉体罪恶所造成的那些祸害充满，且对奢华和情欲的重负感觉厌倦。这样，终有一日，它会很容易并很快的从物质的污秽中转变过来，对属天的事和属灵的恩惠发生渴慕之心。

所以我们必须假定当那使徒这说：“灵和肉体相争，肉体和灵相争，这两个是彼此相敌，使我们不能作所愿意作的。”我们一定忖量所愿意作的事，乃是指灵的意志和肉体的意志都作不到的事。

换言之，这句话的意思是：人无论处于良善之境或处于邪恶之境，都胜于停留在两端之间。但是人的魂在尚未归向他的灵，尚未与灵联合之前，当魂还附属肉体，思念肉欲的时候，它好像不在良善之境，也不在显然的邪恶之境，乃是与兽类相似。若是可能，人的魂最好是归附人的灵而因此变为属灵的。然而，若是不可能，甚至它顺从肉体的罪恶，都比它在自己意志力的影响之下保持无理性之兽类的地位更为有益。

为了要发挥每一种意见，我们现在对这些问题的讨论，已经远超过我们原定的篇幅。我们这样作，为的是不要遗漏过有些人通常研究在我们里面除了这属天和属理性的魂之外，是否还有另外一个魂所提出的各种意见。这另外一种魂，自然是与这属天和属理性的魂作对的，而且也被称为肉体，或肉体的智慧，或肉体的魂。

四、有些人主张，我们里面有一个活动与一个生命，二者都是属于同一个魂的，而且它或被拯救或受毁灭，全在于自己，也是自己行为的结果。现在让我们看看，我们通常对这种说法如何回答。首先，我们要看魂的那些波动性质如何，因为当我们觉得在我们内心被拖向左向右，我们就因这些波动而受痛苦。当我们里面发生思念互相较量的时候，就有某些可能的事摆在我们眼前，我们因采纳这些可能的事，就忽而靠东，又忽而靠西，因此我们有时候或以为是，也有时候或以为非。然而我们若说有邪恶性格的人所猜量的是不一致的，彼此冲突的，自相矛盾的，这没有什么希望之处，因为这种矛盾的现象，正是人类的现象。当人在任何时候要决定一件未决的案件时，就要召开会议、考虑、商议，以决定选取一个更好更实用的途径。所以，若是有两个可能的事，同时提出相反的意见，它们就要把人的思想拖到相反的方向去，这是毫不希奇的。例如一个人若经熟思考虑之后而相信并敬畏上帝，我们就不能说他的肉体和灵相争；但是当它犹疑未定，不知何为真实何为有利的时候，他的思想就被拖到相反的方向去了。照样，有人认为，当肉体激动人去放纵淫欲的时候，人的智谋就反对这样的引诱。在这种情形之下，我们不要以为有两种生命在彼此抗拒，我们当知道，人身体之本性的趋向，是急于倒空，并洁净它里面充满精液的地方。照样，我们也不要以为有一种反对的势力，或是另一种魂的生命，在我们里面，使我们觉得干渴，并强迫我们去喝酒，或叫我们感觉饥饿，并驱使我们去满足饥饿的要求。人身体自然的活动，既是叫人渴慕或排泄的原因，照样，人身体内自然的精液，经过一段时期的积蓄之后，也渴望被排除，被丢掉。除非有什么兴奋的刺激来刺激它，这精液是不会排泄出来的，然而有时候也有自动排精的事。所以这些人认为“肉体和圣灵相争”这句话的意思是：习惯，必然，或肉体的快乐，都把人激动起来，并把他从属神的和属灵的事上拖去，因为当身体被拖去既是必然，我们就没有余暇来追求属神的事，就是对我们永远有益的事。照样，他们说，那专心追求属神和属灵之事并与上帝的灵相联合的魂，是和肉体争战，不许它因放纵情欲而懈怠，也不许它因受它所喜欢享受之各种快乐的影响而被动摇。他们也以同样的看法，来解释下面这句话：“肉体的智慧是与上帝为敌的”或作“体帖肉体的就是与上帝为仇”（参罗8：7）。然而肉体并不是真有一个魂，或有自己的智慧，这就像我们因滥用语言而养成了习惯说：土地渴了，它欲求喝水。“欲求”两字这样用法是不适当的，是牵强附会的；又如说：这座房子欲求被重建；还有许多类似的说法，都是不适当的。所以我们要以同样的看法来解释肉体的智慧，或“肉体和灵相争”这样的话。 

他们通常也把下列的话同这些说法连贯起来：“你兄弟的血，有声音从这里向我哀告”（创4：10）。其实，这种说法是不适当的，因为向上帝哀告的不是那流出来的血，意义就是，那流人血的必然应当遭报复。使徒说：“但我觉得肢体中另有个律，和我心中的律交战”（罗7：23）。他们把这话作下列的解释：那愿意专心追求上帝的话之人，因那深染于身且像一种律的肉之需要与习惯而遭扰乱、分心、与阻碍之苦，免得他专心致力于学习上帝的智慧，而终于看见属神的奥秘。

五、然而，论到把异端、嫉妒、竞争或其他的罪恶也列入肉体的行为中去，他们对这节经文（加5：19—21）作这样的解释：人的心因服从肉体的情欲，又因受身体众多罪恶的压迫，已失去了它精微或属灵的感觉，而只有粗笨的感觉，因此它已经变成了肉体，并从它能够表现更多生气与意志力的地方获得它的名称。他们也更进一步讨论这个问题：“我们将要发现或称谁为这个邪恶感觉——就是肉体之感觉——的创造者呢？”因为他们辩护说，除了上帝之外，并没有另外一位魂与肉体的创造者。若是我们主张这位良善的上帝在祂的创造中作弄了与祂为敌的任何东西，那就显然是可笑了。圣经上若是写着说：“肉体的智慧是与上帝为仇”（罗8：7）。如果又宣布说，这种敌对行为是由创造而来，那末上帝就显然好像是创造了与自己作对的性格，既不能叫它服从自己，又不能叫它服从祂的律法；因此，这性格好像兽类一样，因为这敌对行为正是兽类的特性。

若是我们承认这种见解，那末这与以下个主张又有什么不同呢？——：上帝创造了不同性格的魂，而且按照这些魂的性质，有的注定了要灭亡，有的注定了要得救。然而这个主张仅是异端者的主张而已。他们不能以敬虔的立场，来维护上帝的公义，就因为他们捏造了这种不敬虔的主张。

我们现在已经尽了我们所能的，把凡是可以藉辩论而说明的各种意见，都提出讨论了，而且是站在主张每种见解之人的立场上讨论的。请读者自己从这些主张中选择自己认为可以采纳的主张。

第六章  世界的末了

七、我们可以总结这个讨论如下：上帝创造了两种普遍的性格，一种是看得见的，即是有形体的，另一种是看不见的，即是无形体的。这两种性格具有两种不同的变化。那看不见的和有理性的，受思想志向的作用而变化，因为它赋有择选的自由；所以它有时候行善，有时候也作恶。但是那有形体的性格则可有实质的变化。因此，当万物的安排者上帝，创造或祂所喜欢创造的东西时，这有形体的物质，便在祂手中听凭祂的使用，好叫它按照事物应得之分而变成任何形式或种类。当那先知说“那创造并变化万物的是上帝”（摩5：8，七十译本）。

八、现在我们要问：当“上帝在万物之上，又住在万有之中”（林前15：28）时，全部的物性是否在万物结局的时候都要同归于一；物体的惟一特性是否要成为那在不可形容的荣耀中放光的特性；这荣耀将要为那未来属灵之体所有。我们若正确地了解这件事，这就是摩西在他的书里开头所说的话：“起初上帝创造天地”（创1：1）。因为这是一切创造的开始：万物的结局必要重新归回这个开始，好叫摩西所说到的那天与那地成为虔诚人的居所和安息之处，又叫一切圣徒和温柔的人首先在那地上承受基业，因为这是律法，先知和福音书的教训。我相信，摩西在律法影像中所传崇拜又真又活的样式，就存在那地上。论到这事，圣经有话说：“他们供奉的事，本是天上事的形状和影像”（来8：5）——“他们”两字在这里是指那些在律法之下供奉的人。上帝也晓谕摩西自己说：“你要谨慎作这些物件，都要照着在山上指示你的样式”（参25：40）。

由此看来，在现在这个地球上，律法是被领到基督面前之人的师傅，为要叫他们受教导与训练之后，更容易接受基督更完全的道理。照样，那接纳所有圣徒的另外一个地，也可以首先向这些圣徒灌注那些真而永久的律法条例，并以这些条例来模造他们，好叫他们更容易掌有天上那些完全而无以复加的制度。那“永远的福音”，和那常新而永不旧的约就在这些制度中。

九、这样，我们必要忖量，在万物的结局和复兴的时候，那些渐渐前进和逐步上升的人，要按照适当的程度和次序，来到那地并接受其中的训练，准备迎接那些好得无以复加的制度。因为那作万有之王的主基督，祂的代理人和仆人的工作完成之后，要亲自来掌管祂的国，换言之，当人在圣德上接受了教导之后，主要亲自教导那些能够接受祂是智慧的人，并要在他们中间执掌王权，直到祂使他们归服那使万物归服自己的父（林前15：28）——直到他们众人能够接受上帝，并认识祂是绝对的。到那时，有一个必然的结果，就是物性要达到最高无以复加的境地。

到此，我们已经讨论了物性或灵体的特质。请读者自己决定并选择他所认为最好的见解。让我们就此结束第三部。

谢选骏指出：人说“论自由意志”——“教会的道理中既然包括关于上帝公正审判的教义，那些相信将来真有审判的人，听了这个道理之后，一定受鼓励过良善的生活，并尽力避免罪恶，因为他们公开承认行善或行恶都是我们能力范围之内的事。既是这样，就让我们来讨论关于自由意志的几个问题——因为自由意志是一切题目中最必须考虑的。”

我看——自由意志学说的发明，是为了“鼓励过良善的生活，并尽力避免罪恶”，目的是“把责任落实到个人头上”，应该属于政治学的统治法术。因此爱好自由的人势必拒绝自由意志论，而把权力和责任一概推给上帝的旨意和命运的安排。因为人类既然没有自由，又怎么可能拥有自由意志呢？

【第四部】

第一章  论圣经为上帝的启示

一、当我们查考这些重要问题的时候，我们对一般人的意见和有形之物的证据，既不能使我们满意，那末，为了证实我们的主张，我们另外要从我们奉为圣经的旧约与新约采取证据，并以理性来坚定我们的信心。但我们既尚未把圣经当作神言，现在让我们简略地讨论有关圣经的几个问题，并列举叫我们认圣经为神言的理由。

我们尚未利用圣经的话语及其中所陈述的事迹之前，必须先讲几句话，论到希伯来人的立法者摩西和基督教救赎之道的介绍者耶稣基督。因为，虽然在希腊人与化外人中有过很多的立法者和把人的意见当作真理的师傅，但是我们尚未听见说，有任何立法者能够使其他国家的人乐于接受他的话语。虽然那些自命为穷究哲理的人，提出了一大套他们以为是逻辑的证明，然而他们中间尚无一人能够把他所认为的真理感印在其他国家的人心中，或感印在一个国家中任何一个值得提说的数目的人心中。虽然如此，那些立法者都很愿意在全人类中（如果可能的话）厉行这些看来好似美好的律法，而且那些师傅也必然很深望把他们幻想中的真理传遍全世界。然而，他们既知道不能逼令说别种语言的人和许多国家的人来遵守他们的律法并接受他们的教训，他们便丝毫没有企图照他们的心愿去行，因为他们由于聪明的考虑，知道他们所希望的结果不能实现。但在另一方面，虽然那些坚守摩西律法的人，曾遭拜偶像者的恨恶，虽然那些接受耶稣基督话语的人，除遭恨恶之外，又被置于死亡的危险，但是在希腊全国和别国中，有不可胜数的热心之士，放弃了他们祖先的律法和他们久所敬奉的众神，来遵守摩西的律法，和耶稣基督的教训。

二、虽然有人逼迫信奉基督教的人，虽然在基督徒中有人因这信仰而被置于死地，也有人因此而丧失财产，并且传扬福音的人数也很少，但是基督教却已“传遍了天下”（太24：14），以致“希腊人和化外人，聪明人和愚拙人”（罗1：14），都归服了藉着耶稣来的崇拜。所以我们不难说：这种结果不是人力所能达到的。耶稣也曾以致上的权威和服人的力量教训人说，祂的话是不会落空的（参可13：31）。因此我们可以正确地把祂所说的话当作（预言），这样的话就如：“你们要为我的缘故，被送到诸侯君王面前，对他们和外邦人作见证”（太10：18）和“当那日，必有许多人对我说，主阿，主阿，我们不是奉你的名吃喝，奉你的名赶鬼么？我就明明告诉他们说，我从来不认识你们，你们这些作恶的人，离开我去吧”（参太7：22—23）。先前或有人可能以为祂这些话是不真实的，因而没有功效。但是祂以这样大的权威所讲的话，现在既已应验，这事便证明，上帝既真成了人，祂向人所讲的乃是救恩之道。

六、在我们这样简略地证明耶稣的神性，并引用先知关于祂的预言时，我们同时也证明那些关于祂的预言，乃是由神感而写的；并且也证明那些宣布祂来临和祂自己的教训的著作，都是带着一切的能力与权威而发出的，以致在外邦人中的选民也因此接受了它们。我们也必须附加说，先知预言的属神之性，和摩西律法的属灵之性，是在基督降世之后才彰显出来的，因为在基督降世之前，人不可能拿出显然的证据来，证明旧约圣经是因受神感而写的。然而那些可能怀疑律法书和先知书是由受灵感而写的人，因基督的来临，都清楚地深信它们是藉天恩之助而编写的。凡与专心与谨慎的态度，来读先知话语，并藉熟读而觉得其中有上帝灵感之线索的人，将要因受他自己感情的引导而相信那被我们看作上帝话语的圣经不是人手所写的。况且那包含在摩西律法中而又被帕子遮盖了的光，是在耶稣降世之后才放射出来的。帕子既已揭去，人就渐渐地认识了上帝所预备的各种福气，这些福气的影子，原是包藏在圣经的字句中。

第二章  应当如何诵读并解释圣经

一、我们既已简略地讲论了圣经的灵感，现在我们必须讨论应当诵读并了解圣经的方法；因为大众由于尚未发现应当解释圣经的方法，就陷于许多的谬解。许多刚硬无知受割礼的人，拒绝相信我们的救主，因为他们认为他们完全根据先知预言中有关基督的话语，而并未看见祂照预言的字面意义，来“报告被掳的得释放”（赛61：1），或来建造一座他们认为真的“上帝之城”（参诗46：4；结48：15以下），或来“除灭以法莲的战车，和耶路撒冷的战马”（亚9：10），或来“到他晓得弃恶择善的时候，他必吃奶油与蜂蜜”（赛7：15）。

再者，他们认为，预言中所说的豺狼就是那四足的动物“必与绵羊羔同居，豹子与山羊同卧，狮子与牛犊公牛同食，小孩子要牵引他们。牛必与熊同食，牛犊必与熊同生长。狮子必吃草与牛一样”（赛11：6—7）。然而在我们所信的基督降世的时候，他们却没有看见这些事的任何一件依照预言的字面发生，所以他们不但未曾接受我们的主耶稣，反倒认为祂妄称自己为基督而把祂钉死。

圣经上说：“我在怒火中有火烧起”（申32：22；耶15：14），“我是忌邪的上帝，我必追讨人的罪，自父及子，直到三四代”（出20：5），“我立扫罗为王，我后悔了”（撒上15：11），“我施平安，又降灾祸”（赛45：7），“灾祸若临到一城，岂非主所降的吗？”（摩3：6），“灾祸从主那里临到耶路撒冷的城门”（弥1：12），“有恶魔从主那里来扰乱扫罗”（撒上16：14）。异端派读到这些以及无数其他类似的经文时，并不敢不相信这些话都是上帝所说的，然而他们却相信它们是犹太人所敬拜的得谬哥造物者所说的。他们认为这位得谬哥造物既不完全，又非至善，因而救主来是要宣传一位比较完善而在他们看来并非这位得谬哥的上帝；不过在这一点上他们持有不同的见解。他们既是如此远离了那惟一非由生而有的造物主，便任意杜撰，虚构，并制造神秘的臆说，而且又根据这些臆说，认为虽然有些东西是人可以看得见的，有些是人看不见的，但是它们都是他们自己脑子中的幻想。

进而言之，连那些自称属于教会的老实人，虽然很正确地相信造物主是最伟大的，但是他们相信关于祂的有些事情是甚至最野蛮的人和最不义的人都不屑作的。

四、所以在我们看来，研究圣经与了解其中意义的方法，是下面由圣经的本身中所抽取出来的方法。我们在箴言中发现所罗门关于经上的圣道立下这样一个规律：“你要用三重的方法表示真理，好使你能将真言回复那打发你来的人”（参箴22：20，21）。

所以人必须以三重方法，来把圣经的意义刻在自己心里。这样，那老实人，就可以因我们所谓圣经的肉体——即字面的意义——而受造就；那已经有长进的人，也可以因圣经的魂而受造就；至于那像使徒所说的完全人：“在完全的人中，我们也讲智慧，但不是这世上的智慧，也不是这世上有权有位将要败亡之人的智慧。我们讲的，乃是从前所隐藏，上帝奥秘的智慧，就是上帝在万世以前，预定使我们得荣耀的”（林前2：6，7），也可以藉律法的灵而受造就（参罗7：14）。这律法的灵“是将来美事的影儿”（来10：1）。正如人是由肉体，魂，与灵而构成，照样，上帝为了拯救人而预备的圣经，也是由这三部分而构成。

因此，我们也以这样的见解来读那被一些人所轻看的黑马牧人书（Shepherd of Hermas）中的一段话语。其中记载黑马受命“写两本书”，然后要把他从圣灵所学的“向教会的长老们报告”。话是这样说的：“你要写两本书，把一本交给革利免，把另一本交给哥拉比得。哥拉比得要教导寡妇与孤儿。但是革利免要把书中的话传到外面的城中去；你自己却要向教会的长老们报告”（黑马牧人书2：4，3）。

教导寡妇与孤儿的哥拉比得，是指赤裸的字面意义，这字面意义是在教导那些尚不能称上帝为父的幼稚的灵魂，因而才被称为孤儿。这字面意义也在教导那些虽已远离非法的丈夫却仍作寡妇的人，因为她们尚不配作合法之丈夫的妻子。然而，已经超越字面意义的革利免，却是要把书中的话语传到外面的城市中去。这好像是说，要把书中的话语传给凡是在一切肉体与卑贱思想之外的人。然而，圣灵的门徒却受命不再藉信件，乃是藉活的话语，亲自把信息报告给上帝教会中的长老们，换言之，就是报告给那些已经在智慧中成熟的人。

六、有许多诚恳而老实的信徒，都证明我们可以从圣经的字面上得着益处和有用的意义。但是在保罗所写的哥林多前书中，我们找到一个例子说明那深入魂中的解释：“经上记着说，牛在场上踹谷的时候，不可笼住他的嘴”。他解释这条法律就说：“难道上帝所挂念的是牛吗？不全是为我们说的么？分明是为我们说的，因为耕种的当存着指望去耕种，打场的也当存着得粮的指望去打场”（林前9：9，10；申25：4）。为了适应信众并造就那些不能了解高深意义的人，有很多流行的解释，都有类似的性质。

但是，当人能够说明那“按肉体说”的犹太人是何种“天上事的形状和影像”，又能说明律法是何种“将来美事的影儿”的时候，这种说明就是一种属灵的解释了（参来8：5，10：1；罗8：5）。大致说来，根据使徒的应许，我们必须追求“从前所隐藏，上帝奥秘的智慧，就是上帝在万世以前，预定使义人得荣耀的。这智慧世上有权有位的人没有一个知道的”（林前2：7，8）。这使徒在另外一处提到出埃及记和民数记中的故事之后，也说：“他们遭遇这些事，都要作为鉴戒，并且写在经上，正是警戒我们这末世的人”（林前10：11）。他又暗示这些事所预表的事实说：他们“所喝的是出于随着他们的灵磐石，那磐石就是基督”（林前10：4）。

保罗在另一书信中，论到帐幕的排列时，引用下列的话：“你要谨慎作各样的物件，都要照着在山上指示你的样式”（来8：5）。再者，在加立太书中，他斥责那些相信自己在读律法却不了解的人，并下定论说，凡不相信圣书中有比喻的人，都不明白律法。所以他说：“你们这愿意在律法以下的人，请告诉我，你们岂没有听见律法吗？因为律法上记着，亚伯拉罕有两个儿子，一个是使女生的，一个是自主之妇人生的。然而那使女所生的，是按着血气生的，那自主之妇人所生的，是凭着应许生的。这都是比方，那两个妇人，就是两约……”（加4：21—24）。我们必须留意他所说的每一个字。他说：“你们这愿意在律法以下的人（他并未说：你们在律法以下的人），你们岂没有听见律法么？”听见在这里是指了解与明白而言。

当保罗在歌罗西书中略述全部律法的意义时，他说：“所以不拘在饮食上，或节期，月朔，安息日，都不可让人论断你们。这些原是后事的影儿”（西2：16，17）。又当他在希伯来书中论到那些受割礼的人时，他说：“你们供奉的事，本是天上事的形状和影像”（来8：5）。

人若已经承认使徒保罗受了神的感动，他们对于人所公认为摩西所写的五本书，大概不会感觉有何困难；但是对于其他的历史书，他们却愿意知道，是否其中所记载的事迹也是“要作为鉴戒”（林前10：11）。我们必须留心罗马书中从列王记上引来的一句话：“我为自己留下七千人，是未曾向巴力屈膝的”（罗11：4；王上19：18）。保罗在这里把那七千人看作“照着拣选的恩典”作以色列人的，因为不但外邦人，而且若干上帝的百姓，都由基督降世得益处。

七、既是这样，我们必须提纲挈领地列举我们认为真正了解圣经的几个标记。第一，我们必须指出：那凭着上帝之计划，并藉“起初与上帝同在”之道来光照真理诸仆众先知和使徒的圣灵，特别要将那不可言说有关人（这里所谓“人”，我目前的意思是指利用身体的灵魂而言）的深奥之事传达出来，为要叫那能够受教的人，藉着“参透”并专心研究圣经中所含的“深奥的事”，便在圣灵一切奥秘的教训上有分。

人若不藉着上帝丰富与智慧的真理，就不能达到完全的地步。在那些与人的灵魂有关的事中，我们特别要重视有关上帝与祂独生子的教义，就是子有何性格，祂如何作上帝的儿子，祂降世为人及取全部人性有何原因，祂的工作怎样，祂的工作的对象和时间为何。在这论到神圣事的教训中，我们也必须包括论到与人相类似的，以及其他有理性，受造者的教义；包括那些接近神性的，也包括那些从福乐之境坠落的；同时，我们也必须论到后者坠落的原因。我们也必须研究下列问题：人与人之间的不同处和这些不同处是如何发生的；这世界是什么；世界为何存在；罪恶如何在地球上如此普遍与如此可怕；除了地球之外，是否其他地方也有罪恶。

八、那光照真理圣仆之灵魂的圣灵，原知道这些和类似的题目，但是为了体恤那些不能研究如此重要问题的人，圣灵把有关我们在上面所提的那些题目的教义，隐含在构成一个故事的话语里面。这故事包括一个历史的记载，专门论到目所能见之物的被造，人的被造，和人类始祖之后裔的世代相传，直到数目增多的时候。祂又把有关上列许多题目的教义，隐含在其他故事里面，其中记载义人的行为和他们偶而所犯的罪（因为他们不过是人），又记载不法与不敬虔之人的邪恶，淫乱，与贪婪的行为。

最希奇的是：藉着战争，征服者，和被征服者的故事，某些奥秘的真理便向那些能够考察这些故事的人显明了。更惊奇的是：藉着一套成文的律法，真理的众律法，便以预言的方式指明了。这一切都有系统地记录了下来，而且带着一种真正与上帝智慧相称的能力。因为圣灵的动机，甚至要叫那包裹属灵之真理的外衣（即是圣经属肉体的部分），在许多方面都对愿意接受它的信众有益处，并能改善他们。

九、但是，律法的效用，历史的连续，和记事的流畅，若是前后一目了然，我们就不会意识到在圣经中除了显而易见的意义之外，还有什么应当了解的。因此，上帝之道便把某些宛若绊脚石，拦阻物，和不可能的事，插入律法书和历史书中，免得我们单因文字的吸引力，而完全被招引而去，因而认为既从圣经中学不到与上帝相称的任何东西，便把其中的真教训完全拒绝了，或因永不离圣经的字面意义，而不能了解其中任何属灵的成分。

我们也应当知道，既然圣灵的主要目的，是要在那些已成或将要成的事件中把它们属灵的关系宣告出来，所以上帝之道若发现历史上的事件能够与这些属灵事件彼此相融和的时候，祂就利用它们，然而却把他们更深的意义向广大信众隐藏起来。但是在圣经记载超官感之事发展的地方，那由更深奥意义所表的事并没有成就，圣经便把一件未曾发生的事，或一件不可能发生的事，或一件可能发生而其实却没有发生的事，插进去；也有时候它把字面上并不真实的几个字，有时候甚至很多的事，插入故事中去。

律法书也采取类似的方法。我们在律法书中，时常可能找到一个本身就很有用而又适合于律法时代的教训。然而，有时候这种律法好像没有什么用处。有时候，为了那些比较精巧而不断探求的读者的缘故，甚至不可能的事，也被记在律法书中，为的是要叫他们因不辞劳苦的考察其中所写的，而可以深信他们必须在这样的情形之下，来寻求与上帝相配的意义。

圣灵不但在基督未来之前的旧约著作中如此行，但正因为祂是同一位圣灵，又是出自独一的上帝，所以祂也在福音书和使徒们的著作中有同样的办法，因为他们并非到处都包含纯粹的历史，因为实际上并未发生的事迹，也照字面编入。律法与命令也并不完全传达那与理性相合的。

第四章  总论有关父，子，和圣灵的教义

一、现在我们总结关于父、子，和圣灵的讨论，应当谈及前面所遗漏的几个问题。虽然父是完全无缺的，不可分裂的，可是祂竟成了子的父。但是，祂并不是因为分裂了自己才成为父的，就像有些人所假想的。子若是由父分裂而出，同动物或人的生殖一样，那末，那产生的和被产生的，必然都是血肉之体了。〔以下一段从拉丁文译出：我们并不同意异端者所假想的说：子是上帝一部分的实质所变成的；或是：子是父不藉任何实质而产生的，换言之，子是上帝藉自己实质以外的东西所产生的，所以曾有一段时间子是不存在的。我们要把一切关于物体的思想放在一边，来说：道与智慧是那目不能见而又无形体的上帝在毫无任何肉体感觉之中所生的，犹如意志是由思想而出一样。子既被称为“祂爱心之子”（西1：13），祂若也被看作“祂意志之子，”也不算为无稽之谈。〕这子是由父的意志中所生的，因为祂是“那不能看见之上帝的像”（西1：15），又是“上帝荣耀所发的光辉，是上帝本体的真像”（来1：3），“是首生的，在一切被造的以先”（西1：15），是被造的，是智慧。因为智慧自己说：“在主造化的起头，祂就首先造了我”（箴8：22），祂若是“那不能看见之上帝的像”，祂必是一个不能看见的像。我敢加上一句话说，祂既是父的形像，祂就没有一个时候是不存在的。约翰说：“上帝就是光”（约一1：5）。上帝既是“光”，祂又在何时没有祂“荣耀所发的光辉”（来1：5），以致叫我们可以胆敢为子定下一个开端，说在这开端之前祂不存在呢？那不可形容，不可名状，不可言述之父的实质的形像，就是祂的印像，和那认识父的道（太11：27；约10：15），是在何时不存在的呢？若有人敢说：“曾有一段时间，子是不存在的，”让他明白，他所说的是：“先前有一时智慧不存在，道也不存在，生命也不存在”〔以下一段为拉丁文所独有者：其实我们必须相信，上帝的实质在智慧，道，与生命中是全部存在着，因为它们不能从祂移去，也永远不能和祂的实质分开。虽然我们在思想中把它们看作多数，可是在事实与实质上它们是合而为一的，因为“上帝本性一切的丰盛”都居住在它们里面（西2：9）。〕我们软弱的人把永远与上帝同居，作祂智慧，又为“祂所喜爱”（箴8：30）的独生之道，从上帝夺去，这样作的就不但不合理，而且也不安全。我们若如此行，我们就不会以上帝为永远喜乐之神。

我们虽然说：从来没有一个时候祂是不存在的，但是我们必须在一种保留的条件之下，来接受这句话。因为“从来”或“时候”这些字，都有时间上的意义，而我们论到父、子，和圣灵的话语，却应当被看作超越一切时间，世代，和永恒的。只有这三位一体才超越一切的了解力；不但超越有时间性的智力，也超越有永久性的智力。至于在这三位一体之外的东西，却必须以世代和时期来衡量。论到上帝之子，既然经上说，“道就是上帝，这道太初与上帝同在”（约1：1，2）所以我们必认为祂不是被限制在任何地方，祂之为智慧，或真理，或公义，或圣洁，或救恩也都是如此；因为这一切，都不需要一个地方来进行它们的工作。所以它们的意思乃是指那些接受了它们的能力和功效的人而说的。

二、但是，若有人主张说，由于一些人在上帝之道，或智慧，或真理，或生命上有分，所以道和智慧的本身，好像是存在一个地方，那末我们就必须回答他说，基督在祂为道与智慧以及其他的品性中，确曾住在保罗里面，因为保罗自己说：“你们既然寻求基督在我里面说话的凭据”（林后13：3），又说：“现在活着的不再是我，乃是基督在我里面活着”（加2：20）。祂既然在保罗里面，那末有谁会怀疑祂不是同样也在彼得，约翰，和每一位地上天上的圣徒里面呢？若说基督是在彼得和保罗里面，却不在天使长米迦勒和加百列里面，那就是无稽之谈了。从此我们就能清楚地看出，上帝儿子的神性不受任何地区的限制，否则，它在一地方，就不能同时在任何其他地方了。然而，凭着它那无形之性的尊严，它既不受任何一地的限制，我们也想不出有任何一地它是不存在的。

但是，有一个不同之处，是我们必须记在心上的，那就是：虽然祂是存在于不同的个人里面，就如我们所提的彼得，保罗，米迦勒或加百列里面，然而祂并不是以同样的程度存在于一切受造者里面。祂存在众天使长里面，比祂存在其他圣徒里面，是更丰满的，更清楚的，也可说是更公开的。这在下面的事上显得很清楚：按照福音书中的话语，当圣徒达到了最完全的地步时，他们就同天使相像或相等（参太22：30；路20：36）。从此我们就知道，基督住在各人里面的程度，是因各人功德的大小而定。

三、我们既已简略地重述了关于三位一体之教义的这几点，其次，我们要同样的重视以下一点：万物都是藉着子造的，“无论是天上的，地上的，能看见的，不能看见的，或是有位的，主治的，执政的，掌权的，一概都是藉着祂造的，又是为祂造的。祂在万有之先，万有也靠祂而立。祂也是教会全体之首”（西1：16—18）；约翰在他的福音中，也说过相似的话：“万物是藉着祂造的，凡被造的，没有一样不是藉着祂造的”（约1：3）。大卫也指出三位一体创造宇宙的奥秘说：“诸天藉主的道而造，万象藉祂口中的灵而成”（诗33：6）。

在这之后，我们应当提及上帝独生子，有形的来临和道成肉身。在这里我们绝对不可假想祂神性的一切尊严都被限制在一个微小的身体之内，以致上帝整个的道，和祂的智慧，基本的真理与生命，若不是与父分离了，就是被强迫监禁于祂那微小的身体之内，而使人认为它并不同时在任何其他地方进行工作。谦恭而自认虔诚的人，应当采取中庸之道，既不承认在基督里面缺少神性的任何特质，也不假想父那无所不在的本质中，曾有任何部分曾经分裂。施洗约翰曾经多少指明了这真理，因为他当耶稣不在他面前的时候向群众说：“但有一位站在你们中间，是你们不认识的，就是那在我以后来的，我给祂解鞋带，也不配”（约1：26，27）。这话诚然不可能指一个身体不在场的人而言，因为他既说祂站在他“中间”，祂的身体岂能不在场呢？这说明上帝的儿子不但是全部的存在于祂的身体里面，而且也是全部无所不在的。

四、然而，请不要有人以为我们说这话是在主张上帝的儿子神性的一部分是在基督里面，而另一部分却是在别处或无所不在。只有那些对无形与不可见之实体的本性毫无所知的人，才肯相信这样的事，因为把无形体的东西分开，或谈论它的一部分，都是不可能的事。上帝儿子的神性乃是以我们在上面所说的方式，换言之，就是以智慧，道，生命或真理的方式，住在万有之中，藉万有而存在，又在万有之上。以这种方法来了解祂的神性，我们就可以无疑地摒除那认为它受任何限制的观念。为了救赎人类，上帝的儿子愿意向人显现，并住在他们中间。因此，祂所取的，不但（如某些人所想的）是人的身体，而且也是一个灵魂，这灵魂在性质上与我们灵魂的性质完全相同，然而在意志与品德上却与祂自己相同。这灵魂能够不偏不依地把道与智慧的一切心愿与计划实现出来……。至于救主有了一个灵魂，祂亲自在福音书中极清楚地证明说：“没有人夺我的命去，是我自己舍的。我有权柄舍了，也有权柄取回来”（约10：18；〔在拉丁文中，“命”，以下翻译为“心”，与“灵魂”都原是一字〕）；又说：“我心里甚是忧伤，几乎要死”（太26：38）；又说：“我现在心里忧愁”（约12：27）。那“忧伤”与“忧愁”的灵魂，一定不是那“独生子”（约1：14）和“首生的，在一切被造的以先”（西1：15）那位，也不是那超越自己灵魂的道，上帝，因为上帝的儿子亲自说：“我有权柄舍了，也有权柄收回”（约10：18）。然而，我们不说上帝的儿子在那灵魂中，像祂在保罗，彼得，或其他圣徒的灵魂中一样……但对于这些人，我们必须坚持圣经上所表示的意见：“谁都不能免污秽，甚至只活一日的也不能”（参伯14：4）。但是那在耶稣里面的灵魂“在晓得恶是什么就择善”（参赛7：16，15）；又因为它“喜爱公义，恨恶罪恶，所以上帝……用喜乐油膏〔它〕，胜过膏〔它〕的同伴”（诗45：7）。当它毫无瘕疵地和上帝之道彼此联合的时候，它便蒙了喜乐油之膏，以致在一切灵魂中，唯有它不能犯罪，因为它完全能够接受上帝的儿子。正如子与父原为一（约10：30），子所取的灵魂与子自己也为一。所以那灵魂就与上帝成为一，并且以子的称号，称为耶稣基督，就是万物藉祂而造的那位（约1：3）。

正因灵魂曾把上帝的全部智慧和祂的真理与生命接到自己里面，所以我才认为当使徒保罗讲下面一段话的时候，是指着它说的：“你们的生命与基督一同藏在上帝里面……基督……显现的时候，你们也要与祂一同显现在荣耀里”（西3：3，4）。这里所说的基督，若不是指那蒙“喜乐油”之膏，换言之，就是充满了上帝之本质，而又藏在上帝里面的基督而言，还有谁能够充当这位藏在上帝里面而又被注定以后要显现的基督呢？经上立基督作一切信徒的模范，乃是因为祂甚至在毫不认识恶的时候，就选择了善，又喜爱公义，恨恶罪恶。上帝便用喜乐油膏了祂。照样，我们每人在跌倒或犯罪之后，都应当按照摆在我们面前的模范，来洁净自己的污秽，并以祂作领导，来在险峻的美德程途上向前迈进。这样，藉着仿效祂的榜样，我们或许可能在最大的限度之内在神性上有分（彼后1：4），因为圣经上写着说：“人若说他住在主里面，就该自己照主所行的去行”（约一2：6）。我们因效法这道和这智慧，而被称为聪明或有理智的人，然而这道与智慧“向什么样的人，就作什么样的人，无论如何，总要救些人；向软弱的人，它就作软弱的人，为要得着软弱的人”（参林前9：22）。正因上帝叫祂成为软弱，圣经上才论到祂说：“祂因软弱被钉在十字架上，却因上帝的大能仍然活着”（林后13：4）。最后，保罗在同软弱的哥林多人来往的时候，他决定“在他们中不知道别的，只知道耶稣基督，并钉祂十字架”（林前2：2）。

五、有些人以为使徒保罗在下面的一段话是指这个灵魂从马利亚接受肉体的时候而言：“祂本有上帝的形像，不以自己与上帝同等为强夺的；反倒虚己，取了奴仆的形像”（腓2：6，7）。祂的目的，无疑是藉着超越的榜样和教训，已使这灵魂恢复上帝的形像，并归回它因虚己而曾放弃的丰富。

正如一个人因在上帝的儿子里有分，他就成了上帝的众子之一，又因他在上帝里面的智慧中有分，他就变为聪明，照样，他因在圣灵里有分，他就变为圣洁与属灵。圣洁与属灵，同分享圣灵，就是父与子的灵，原是一件事，因为三位一体的本性只有一个，也是无形的。我们所说关于灵魂分享三位一体的事，也指天使和各种天灵分享三位一体而言，因为每一个有理性的受造者，都需要在三位一体中有分。

再者，关于有形世界的计划，世界如何构成这十分重要的问题，乃是常被提出来的。因此，我们已经尽力在前面几章中〔第二部第一及第三章〕谈论了这问题，为的是叫下面几种人得益处：那些从事考察我们宗教中信仰之根据的人，和那些煽动异端的辩论来和我们为难并口口声声提到“物质”这个名词的人；其实甚至他们自己也不了解这个名词的意义。我想我们现在必须简略地谈到了这个题目。

六、首先，我们必须注意，至今我们尚未在圣经中发现任何地方用“物质”这个名词，来指所谓物体之根基的实质而言。当以赛亚论到那些注定受刑罚的人时，他说：“他必如火焰将物质如荆棘和蒺藜一样，焚烧净尽”（参赛10：17七十译本）。这里的“物质”是指罪而言。即使“物质”这名词是在别处用过，我想我们在任何地方也找不出它带有我们在这里所讨论的意义。但是唯有智慧书中有个例外——这书相传是所罗门写的，而绝对不是人人都以它为有权威之书。不论如何，我们发现其中写着说：“因为你那从无形状的物质中创造世界全能的手，并不缺少方法把大群的熊或猛狮差到他们中去”（智慧书11：17）。有许多人认为摩西在他所写的创世记开头的经文里已经提到构成万物的物质：“起初上帝创造天地，地是空虚混沌”（创1：1，2）；因为在他们看来，摩西说“地是空虚混沌”，不是指别的，乃是指无形状的物质而言。然而，如果这里说的真是物质，那末从这段经文中，我们可以清楚地知道，物体的构成因素并不是不能改变的。

有些人认为物体的本质是由原子（不论是那些不能分裂的原子，或是那些可以分裂为均等部分的原子），或是由一种元素而构成的。他们不能将物质，至少按照这名词的主要意义，在这些要素中数算。即使他们假想物质是宇宙间一切物体的基本实质（就是能够改变，更替，和分裂的实质），他们也不肯主张毫无特质的实质是可以真正地存在着。我们在这一点上与他们同意，因为根据我们在前面数章中尽力所例举的理由，我们绝对否认物质应被称为不由生或未经创造而自有的。我们在前数章中曾经指出说：不同种类的树，因水，土，气和热而产生不同种类的果子；火，气，水，和土是在彼此更替的变化；藉着一种互相的关系，一种元素可以变为另一种元素；再者，人或动物的饮食，可以产生肉体的实质；精液也可以变为监工的肉体和骨。这一切的例证。都证明物体的实质是能够变化的，而且能够从任何特质中变为任何其他特质〔参第二部，第一章第四节〕。

七、然而，我们应当注意：实质若无特性，就永远不能存在，而且只有理智才能辨别这个作物体之基础并能接受特性的实质为物质。因此，有些愿意更深一层研究这些问题的人，竟冒然主张说，物性不是别的，只是那一体的特性。因为如果硬，软，热，冷，湿，干是特性，而当它们和与它们类似的特性被移去的时候，就不剩下什么了；那么，万物无非不过是其特性了。所以凡持这种见解的人，都想建立下面的一个理论：既然凡主张物质不是由创造而来的人，都承认物质的特性是由上帝所造的，那末甚至按照他们自己的主张，物质也是被造的，因为特性无非是万物，而大家都毫无例外地说，特性是上帝所造的。

然而，凡渴望证明特性是由外面加到基本的物质上面去的人，都采用下列一类的比喻：无疑的，保罗若不是在缄默，便是在讲话，若不是在清醒，便是在睡觉；他的身体也一定正在某种姿态中——不是坐着，就是站着，再不然就是躺着。这些都是人的偶性，也是人所常有的。然而，我们的思想很显然地没有把这些动作与姿势中的任何一种，包括在人的定义之中。我们虽然藉着它们来考量人，可是却并不把它们当作他必然的随身条件，换言之，我们并不顾到他在清醒或睡觉，讲话或缄默而论他，也不以人所必受的其他任何偶有的条件来论他。正如我们能够想像某人，而完全不顾到他那些偶有的条件，照样，我们也能够不顾到其特性而想像这基本的实质。所以，当我们的思想凭着一种纯理智的动作，把每一种特性都推在一边，来专注视任何基本的实质而拘守不放，且丝毫不顾它的硬，软，热，冷，湿或干的时候，那末凭着这种人为的思想方式，我们的思想就好像会看见全无特性的物质。

八、有人可能问，我们是否在圣经中可以找到证据，来证实这种意见。在我看来，诗篇中对这主张有指示之处，就如先知大卫说：“我的眼睛已看见了你的不完全”（参诗139：16）。在这句经文里，先知在以透视的眼光，来考察事物的开端，并以理智与了解力，来把物质从它的特性中分出来，就在思想中好像看见了上帝不完全。这就是说，这不完全在加上特性之后，就要达到完全的地步。再者，以诺在他的书中也说：“我行走，直等我来到不完全”（以诺书21：1）。我想这话也可以按同样的意义来解释说：当先知以诺的思想，在考察与研究每一样目所能见的东西时，它便直接来到事物的开端，而看见了尚未完全且无特性的物质。以诺又在这书中说：“我看见了每一种的物质”（以诺书40：1，12）。这话的意思必然是：“我看见了物质因分划而成的一切部分；这些部分，从一本而分裂为人类，兽类，天空，太阳，和世界上所有一切其他的东西”。

其次，在前数章中，我们已经尽力证明：凡生存的东西，都是上帝所造的；除了父，子，和圣灵的本性之外，没有一样不是被造的；因为那本性良善的上帝，愿意有受造者来作祂施恩的对象并欢喜接受祂的恩典，祂便造了与祂相配的受造者，换言之，祂便造了能接受祂的受造者，而且把他们看作自己养育的儿女（参赛1：2）。然而，祂创造万物都是按着固定的数目和限度，因为在上帝看来，没有一样东西是没有终结或没有限度的。

〔此处宜加入犹斯提念所引俄氏希腊原文如下：我们这样甚至给上帝的大能划了界限，谁也不要受冒犯，因为要完全了解无穷尽的东西，是根本不可能的事。然而上帝所把握的东西一旦有了界限，必然性就足以充作界限，直等到有适当数目的东西都被划了界限。〕上帝用祂的权能了解万物，然而却没有一个受造者的思想可以了解祂。〔此处是从犹斯提念所引俄氏希腊原文得来：但是，父若了解万物，子又在万物之中，那末祂很显然地也了解子。然而有人要问，上帝认识自己，和祂独生子认识祂，这两种认识是否一样。他这样问，就必决定“差我来之父，是比我更大的”（约14：28，24）这话是完全正确的，而父的知识比子的知识更大，而且父认识自己，也比子认识祂更清楚和更完全。〕以上一段，由如氏改为以下二句：只有上帝才认识自己的神性。只有父才认识子，也只有子才认识父（约10：15；17：25）；同时，也只有圣灵才能参透上帝深奥的事（林前2：10）。

所以在上帝的眼中，每一种受造者都因受某种数目和量度的限制而有区别，换言之，有理性的受造者必受数目的限制，而有形体的物质则必受量度的限制。理性既是被造的，所以就可以变化，也可以改形，因为凡是从前没有而以后才开始存在的东西，都必定因此而具有可变性，以致它所有的善或恶都是出于偶然，而不是出于本性。理性既是需要物体的遮覆，又可以如此变化，改形，所以上帝就必然预知在灵魂和天灵中将要发生的不同之处。为的是叫他们每一位都按照自己功绩的大小，来穿戴这种或那种不同性质的物体。照样，上帝也必须制造一种物体，叫它藉着其特性的交替变化，按照它创造者的旨意，能够根据实情的需要而改变成任何东西。有理性的受造者，需要物体作遮覆的时期有多长，这物体的持久也必多长；而且将永远不断地使有理性的受造者需要这种物体的遮覆。

所以这种物体将要永远存在，因为有理性的受造者，必须有它来作遮覆，除非有人认为他能藉任何理论，来证实有理性的受造者可以丝毫不藉物体而存在。当我们在前数章中讨论这些个别问题的时候（参第二部第二章），我们已经说明，我们的了解力，若不是全不可能，至少是很难明白理性可以不藉物体而存在。

物体必定不是原始就有的，乃是在以后的时间里，由于某些有理性的受造者因坠落而需要身体，才被造的。照样，当他们由坠落中完全恢复到从前的地位时，这些遮覆他们的物体，就会归于乌有。如此的轮回，永不止息。

九、我想我们若尽量简略地重述关于有理性者的永生理论，那绝对不会显得是有背于我们这本书的计划。每一个分享某种东西的人，一定是同另一位分享同样东西的人，有相同的实质和本性。例如：一切眼睛都分享光，所以一切分享光的眼睛，都同有一个本性。虽然每一只眼睛都分享光，但是因为一只眼看得清楚，另一只眼看得不清楚；所以每一只眼分享光的程度并分均等。又例如：一切听觉都接受声音，因此，一切听觉都共有一个本性。但是每一个人耳朵的灵敏或迟钝，全在乎他听觉与健康的程度。现在让我们从官感的例子转而讨论属灵智的东西。

每一个分享灵智之光的心灵，必定和其他分享之光的心灵，共有一个本性。所以，若是属天之灵，由于他们在智慧与圣洁上有分，而接受了一份灵智之光（即神性），同时，若是人的灵魂也从这光和智慧中接受了一分，那末属天之灵与人的灵魂必定是共有一个本性和实体了。然而，属天之灵既是永不朽坏和不灭的，那末人的灵魂之实质也必然是永不朽坏与不灭的了。不但如此，既然父，子，和圣灵的本性是永不朽坏和长存的，而父，子，和圣灵所具有的灵智之光，既是为普世受造者所分享，那末，按照逻辑与必然之理，凡在这永久的神性上有分的，也必是永不朽坏和永远长存的；这样上帝恩典的永久性，也可以在这件事上表现出来：即凡蒙那恩典所赐之福的，也必永远长存。然而，正如我们在举的例子，曾经描写个别视觉有灵敏与暗淡之不同，因而承认眼睛接受光的程度不同，照样，我们也须承认在父，子，和圣灵里面之有分，也因灵魂之热心与心灵的容量而有不同。

再者，让我们来考虑一下，我们若说那能够接受上帝的心灵之实质，是可以被毁灭的，这话是否就几乎显得不敬虔；好像那灵魂看见并了解上帝的能力，还不足以保证它永存不灭；尤其是因为即使心灵因疏忽而坠落，不纯洁地和完全地把上帝接受到自己里面来，然而它里面却始终具有一些使它复原并归回更美之境的动力，这动力无论何时，都会领人的灵魂（亦称理性之人）恢复创造他之上帝的形像和样式。所以先知大卫说：“地的四极，都要想念主，并且归顺祂；列国的万族，都要在你面前敬拜”（诗22：27）。

十、但是，若有人胆敢主张说，那按着“上帝的形像和样式”被造的人，他的实质已朽坏，在我看来，这等于把这不敬虔的罪状归到上帝的儿子身上了，因为圣经也称祂为“上帝的像”（西1：15，林后4：4）。至少作如此想的人，无疑是在攻击圣经的权威，因为圣经上说，人是照着“上帝的形像”造的。再者，上帝之像那可以在人里面清楚辨认出来的，并不是在人必朽坏的身体上，乃是在他谨慎的心灵里，在他的公义，自我控制，勇敢，智慧与纪律中，以及他全部的美德上。这一切的美德，基本上是存在上帝里面的，然而人也可以因自己的努力和仿效上帝而持有它们，正如主在福音书中所指出的：“你们要慈悲，像你们的父慈悲一样”（路6：36）；“你们要完全，像你们的天父完全一样”（太5：48）。这里清楚地告诉我们说，这一切的美德，都永远地存在上帝里面，以致它们既不能（从外面）来到祂，也不能离开祂，然而人却要渐渐个别地来获得这些美德。

所以，我们知道，人同上帝之间有一种亲切关系。上帝既然知道万物，而且没有一个属灵智的真理能够逃脱祂的注意力——因为父上帝，和祂的独生子及圣灵，不但对祂所造的万物有绝对的知识，而且对自己也有绝对的认识——有理性的心灵，也可以从认识小东西进而认识较大的东西，又从了解看得见的东西进而了解看不见的东西，以致达到更完全的知识。因为属理性的心灵，既被放在身体之内，它就必然从五官所能接触的东西（即有形体的东西）。进而达于五官所不能接触的东西（即无形体与属灵智的东西。）但是我们所说属灵智的东西是在感官能力之外，这话若似乎有错误，我们就要引用所罗门的话来作例证：“你们要发现一个属神的感官”（参箴2：5，七十译本）。他藉着这话来说明，属灵智的东西不是身体的感官所能察知的，乃是要凭他所说的一种属神的感官才能察明。 

我们在上面所讨论的每一种属灵智的问题，正是要凭着这种属神的感官来了解；照样，我们所说的话，也必须以这感官来听，我们的著作，也必须以它来思考。因为上帝的本性甚至知道在我们脑海中运行的隐密思想。所以，我们必须根据在上面所解释的原则，来构成我们对各种事的信念，不论它们是关于这本书中所讨论的问题，或是从其中以逻辑之理推论而出的一切问题。

谢选骏指出：人说“论圣经为上帝的启示”——我看若不如此认定，那么在宇宙之中我们就将失去一切坐标了。所以从上述的残章断简的“选篇”可以看出，当时思想的活跃和角逐的激烈，以至于许多文件已经不为后世的传统所容。

（另起一页）

【第三本】

【拉丁教会文集】

【目录】

教条集

圣安波罗修选集

论教士的责任

论处女

论圣礼

书札选

第四次拉特兰会议教条（一二一五年）

利欧第一选集

有关教廷组织文献

贵钩利第一选集

英德皇室宗教政策文献

中世纪前期之补赎条例

【拉丁教会文集导论】

许牧世

所谓拉丁教会是指以罗马教会为中心的基督教会言，顾名思义，它和那以康士坦丁堡为中心的希腊教会是相对称的，所以前者又称为西方教会，而后者则称东方教会。

初期教会所应用的语文为希腊文。罗马主教革利免（公元九十五年）的著作是用希腊文写的，黑马的牧人书（The Shepherd of Hermas）也是用希腊文写的。里昂主教爱任纽（Irenaeus），一直到第二世纪末年，都以希腊文写作。可是到了第三世纪以后，西方作家逐渐倾向于以拉丁文写作。特土良（Tertullian）是第一个以拉丁文写作的教会作家，继起的则有初期教会最杰出的神学家圣奥古斯丁。上述著作家的作品配合着罗马帝国的势力，遂使拉丁文成为西欧的通用语文。自奥古斯丁以后，东西教会的区别非但可从不同的仪礼及信条见之，亦可从它们所使用的不同语文见之。中世纪西欧宗教哲学的著作几乎全部是拉丁文的作品。

罗马教会原是初期各教会中的最杰出者之一。从教会史的意义上说，使徒保罗和彼得都到过罗马，且据传说二人均在罗马殉道。从文化地位上说，罗马为当时西方的政治及经济中心，具有最雄厚的影响力。当第二世纪之末，基督教在小亚细亚及巴勒斯丁一带的势力已逐渐衰微。耶路撒冷教会在第二次犹太战争之后，元气大伤，以弗所和安提阿教会也因诺斯底主义和孟他努主义的侵害，争执不已，在教会中造成了分裂的可悲现象。但此时罗马教会的势力却日渐膨胀。一方面罗马教会抵抗上述两种异端的成功大大地增强了它的领导地位。另一方面罗马教会富有资财，慷慨好施，对于救贫恤灾之事极为重视，更提高了它的声望。所以当时各地方教会虽然没有尊奉罗马为教会之首，但罗马却往往以权威自居，俨然元首矣。

到了第三世纪，亚历山太与加大果教会日见壮大，它们有健全的组织，有卓越的领袖，维持着一种独立自主的局面，不大肯接受罗马的指挥。虽然如此，它们的力量仍不足以与罗马竞夺领袖地位。因为他们无论从资格、声望、实力，或地理上说，都不能和罗马教会相比较。

但罗马教权的确立和扩展可说是第四世纪以后的事。第四世纪之初康士坦丁皇帝统一了帝国，对教会亲善扶植。早在公元三一九年他即颁布法令，免除了教牧人员的纳税义务，又于三二一年立法使教会享有接受遗产的权利，并禁止市民在主日工作。但康士坦丁对罗马教会的最重要贡献并不在上述这些政策，而是在于公元三二六年他将国都东迁，使帝国西部的政教大权逐渐落入罗马教会手中，造成了教会在西方的实际统治地位。以后北方蛮族入侵，罗马教皇遂成为运筹帷幄、抵御侵略的中心人物。如教皇利欧第一以说词退却了雅提喇（Attila）和该瑟利克（Gaiseric）的进犯，贵钩利第一之抗拒伦巴族，保卫罗马，都是著名的史例，在蛮族不断进侵的漫长岁月中，教会非但为惟一足以缓冲侵略的力量，且能够进一步发挥积极的影响，使蛮族亦归信基督。

随着罗马教会地位一同发展起来的乃是教皇势力的日渐增长，其主要原因如下：（一）教会既然在政治上拥有权力，乃逐渐感觉到本身需要一种类似国家的组织，以加强行政效能。（二）教会为防止异端的侵害，和因教义上的争执而引起的分裂，认为需要有一位最高权威来维护教会的信仰。（三）在理论上罗马教会强调所谓“使徒统绪”，以彼得为基督在世的代表，而教皇乃彼得的直接继承人，为众使徒之首。这种教皇权力理论的最后形式可说是利欧第一所制定的。（四）自贵钩利第一时代开始，罗马即遣派宣教士至西欧及北欧各地设立教会，各地主教均直接向教皇负责，接受教皇命令，这一点大大地加强了教皇的势力。

随着时代的演进，教皇权力在表面上似乎是直线上升，有增无减，但实际上这种权力的本身已深陷于欧洲政权斗争的纠缠中，不能自拔。有时候它固然可以操纵政治，俨然太上政府，但有时候它却成为政治的奴仆，连精神上的领导地位也动摇了。至于政教两种势力的正面冲突，在中世纪史上更是屡见不鲜，教皇贵钩利第七和亨利四世的斗争便是这种冲突的最具体表现。本集所选材料侧重于以罗马为中心的拉丁教会诸重要领袖关于教权教政方面的言论，以及组织上和惩训上的部分条例，兹更根据本集纲目将全书内容略作介绍如次：

一、圣安波罗修

米兰主教圣安波罗修（St. Ambrose）生于公元三四四年左右（准确时日已不可考），他的父亲为当朝重臣之一，膺方面之寄，出任高卢（Gaul）省区行政长官（这一省区管辖今之西班牙、法国、英国及北非之一部分地域），权重一时。安波罗修有兄姊各一，姊姊马奇利娜（Marcellina）年青时代即进修道院，由教皇利伯流（Liberius）亲授面纱。姊弟感情甚笃，安波罗修有好些重要作品都是以和姊姊通讯的体裁写成的。

安波罗修自幼即习法律政治，长大后在政界逐渐显露头角，公元三七〇年左右出任利郭里及爱米利亚二州知事，极为人民所爱戴。公元三七四年米兰亚流派主教奥森丢（Auxentius）去世，米兰市民即推选安波罗修继任主教。起初安波罗修对这一突然降临在他身上的光荣殊觉恐惧，不敢接受。但这一选觉显然是出于普遍的民意，且又获得皇帝瓦伦提尼安的承认，安波罗修在无法摆脱的情况下乃接受新命，于同年十二月七日依大公教会仪式必祝圣为米兰主教。

安波罗修就任为主教后所行的第一件事便是分散了自己的财产。他把金银珠宝之类捐赠给教会及贫穷人民，把其他产业交给哥哥管理。他以自己的全部精神和时间分配于教务的处理上和对神学的研究，因为他幼年所受教育偏重于世俗知识方面，在神学训练方面缺少基础，现在身居主教地位，为实际上的宗教导师，有许多哲学及神学问题，正等待他来解答。在这种情形下，他不能不加倍努力，对神学作广泛而深入的研究，他曾经说过，在他的工作上，教与学是分不开的。他生平著作甚多，大部分流传至今，本集所选译的有比较重要的三部专论和一书信，兹分别介绍如下：

（一）论教士的责任（On the Duties of the Coergy）：本书详述教士在职位上所应履行的各种责任，并指示教士在生活上所必须注意的事，包括教士的言语行动及衣食等问题，兼论所谓四种主要道德，即：智慧、正义、勇敢和节制。全书分为三卷，大约是公元三九一年所写成的。

（二）论处女（Concerning Virgins）：本书亦分三卷，卷一论童贞之高贵，作者尽力描写童贞在宗教生活上的崇高价值及意义。卷二论守贞处女所应具的品格德性及生活方式。卷三申述教皇利伯流对修女所作的训示；作者并以内心修养及圣洁生活勖勉修女，同时警告一般父母不可阻挠女儿之立志守贞。书成于公元三七七年。

（三）论圣礼（On the Sacraments）：本书分为六卷，详论各种圣礼的功用及意义，并解释主祷文。这部书的神学思想和文体与作者的其他作品颇不相同，一般认为非出自安波罗修本人手笔，乃是以后的人根据安波罗修的主张辑成的。

（四）书札（第廿函）：这一函件乃作者写给他姊姊马奇利娜的，函中报告亚流派如何在皇后游斯丁娜（Justina）的支持下图谋夺取米兰教堂，而作者本人及一群虔诚信徒如何坚定不屈，守住上帝圣殿，对皇室的非法要求拒不受命，直到军队退出，教堂恢复原状。写这封信的日期为公元三八五年。

安波罗修任为主教后非但以学问及著作见称，他的高超品德以及在宗教生活上的圣洁虔诚，对当代教会的影响至深且巨。圣奥古斯丁于公元三八四年至米兰，师事安波罗修，春风化雨，深得乃师衣钵。

安波罗修任米兰主教前后达二十三年，于公元三九七年四月四日去世。

二、利欧第一

利欧第一（Leo the Great）生于公元三九〇至四〇〇年之间，准确时日未详，他幼年的事迹历史上也很少记载。当教皇色勒斯丁（Celestine，422－432）在位时，利欧任罗马副主教，以明敏干练著称。

公元四〇〇年，帝国某大将和高卢守将亚米纽（Albinus）之间发生争执，利欧奉命前往调解，在他离开罗马的期间内，教皇西克斯都（Sixtus，432－440）突然逝世，罗马教士及市民公选利欧继任，并推派代表往见利欧，促他速返。同年九月，利欧正式被祝圣为罗马第四十七任主教。

利欧主教的时代是一个政治纷扰，人心动荡的时代。北方蛮族的相继入侵动摇了整个社会的秩序。教会方面非但纲纪松驰，在基本信仰上亦众说纷纷，莫衷一是。关于基督本性的争论几乎使当时的基督教界陷入于严重的危机中。安提阿修道院院长涅斯多留（Nestorius，后任康士坦丁堡主教长）反对当时教会之称呼马利亚为“上帝的母亲”，主张基督有两位格，并偏重祂的人性。康士坦丁堡的另一主教优提克斯（Eutyches）则主张基督一性说，认为基督完全是神，没有实在的人性，仅具有人的外形而已。此外，摩尼（Mani）教徒在当时因逃避加大果战争，混入罗马城的为数颇多，更引起了教会在教义上的许多争执。在这种情形下，利欧主教从各方面力图挽救教会的威信。教义方面他发表了那一篇著名的道成肉身论（第廿八函），严重地打击优提克斯的谬说，提高了罗马教会解释教义的权威地位。至于对待摩尼教徒，他则采取更激烈的行动，于公元四四四年大举逮捕该教派信徒，投之于狱。关于教士的惩训及教会纪律的维持，利欧主教极端重视，在任内曾订立许多严密的条例，至今为罗马教会所遵守。

利欧于公元四六一年去世，前后任罗马主教二十一年，对于巩固罗马教权，提高罗马教会威信方面，他的贡献是很大的。

三、贵钩利第一

贵钩利第一（Gregory the Great）生于公元五四〇年左右，准确时日未详。父亲是一个虔诚基督徒，在当时的罗马政界颇具声望，曾任参院议员。贵钩利幼年受政治法律教育，壮年时代亦曾从政，在皇帝犹斯丁二世治下任罗马行政长官。但他出身于基督教家庭，自幼即富有宗教思想，尤其仰慕大修道家圣本泥狄克（St. Benedict of Nursia, 480－453，西方修道主义的推动人，生平创设修道院十余所，包括著名的蒙特迦西诺山修道院）的言行。约当五七四年左右，贵钩利因父亲去世，思想上有了很大转变，乃决意退出政界，并捐献所有财产，充作建设修道院及周济贫穷之用，而他本人亦进修道院隐修。可是不久教庭召他至罗马，任命他为罗马的七助祭之一。及至教皇伯拉纠第二在位时，他奉派往康士坦丁堡任教皇特使（约在五七八至五八四年）。当时伦巴族入侵意大利，罗马岌岌可危，教庭急切需要康士坦丁堡方面的求援，可见贵钩利所负使命是极其重大的。

公元五八五年贵钩利重返罗马，仍入修道院，在院五年。五九〇年教皇伯拉纠第二去世，罗马教士及市民推选贵钩利继任教皇，贵钩利虽力图逃脱，终不可得。

当时意大利全境陷于极度纷乱中，伦巴族的侵略势力锐不可当，惟一可以缓冲这一势力的便是那以教皇为中心的罗马教庭的力量。贵钩利就位以后，充分表现了他的明敏卓越的才干。他一方面折冲尊俎于强敌之间，另一方面力求保卫教会在各地的财产权益，好使教会事工在兵荒马乱之际仍得进行。同时，因战事所造成的难民及俘虏问题为当代极端严重的社会问题，贵钩利毅然肩负起救难赎俘的工作，在他的著作及书信中，他曾一再训谕教士们注意这两件工作，认为若为着救难或赎俘，纵使变卖教产，亦无不可。教会的声望及地位因此大为提高。

除了上述之外，贵钩利在位时期的重要贡献还有：遣派传教士赴英，及建立健全的修道制度，尤其前一项工作对罗马教权的扩展，极著功勋，因为从此罗马教会的势力向西方发展，非但奠定了西方教会的基础，且使那在意大利半岛已日见消沉的古罗马教会精神及学术空气，得以由英爱诸邦的新兴教会承继及保留，以后并传入日耳曼诸邦。

四、教条集

教条（Canon Law）乃是教会所制定的法律，用以规定教会与国家的关系，信徒与异教徒的关系，信徒及教士在生活上所须遵行及所须戒绝者，和教会的组织及一般惩训。本集所选译的教条有尼西亚教条，康士坦丁堡教条，迦克敦教条，第二次尼西亚会议教条，和撒底迦会议教条及阿非利加教条。前四组教条系属于大公会议所制定的教条，后二组乃代表拉丁教会所制定的教条。兹分别介绍如次：

（一）尼西亚教条为公元三二五年罗马帝国皇帝康士坦丁所召开的尼西亚大公会议所制定的。这一会议召开的主要目的在制定一种能为基督教界所公认的信条，教条只能算是附属的产物。参加这一会议的有三百一十八位主教，绝大多数东方教会的代表，来自西方教会的代表只有六人。但这一会议为教会史上最重要会议之一，故其所产生教条为各地教会所采纳拥护，成为其他会议教条的主要根据。

（二）康士坦丁堡教条为罗马帝国皇帝提阿多修于公元三八一年在康士坦丁堡召开的大公会议所制定的。内容在重申对尼西亚会议信经及教条的确认，划定各主教辖区范围，其中最关重要者为宣称康士坦丁堡的主教权限仅次于罗马主教。

（三）迦克敦教条为公元四五一年迦克敦大公会议的产物。这一会议的代表几乎都是东方教会的主教，其主要工作为讨论基督性格及位格问题，并通过采纳教皇利欧第一的书信，重新宣认教会的信仰。大会所制定的二十八教条则侧重于对教士的一般惩戒条例，同是严禁教士买卖圣职及经营商务。第廿八条宣称康士坦丁堡教会在名义上虽次于罗马教会，但在权力上是和罗马平等的。这一规定引起教皇利欧的抗议。

（四）二次尼西亚会议教条：二次尼西亚大公会议为皇帝康士坦丁六世于公元七八七年所召开的。罗马教皇哈德良（Hadrian）赞同这一会议的召开，而康士坦丁堡的主教长且亲自出席会议。会中充分表现东西教会合作的精神，所以大会所通过的信条及教条立即为教皇及东方四大教区主教所接受。会中并讨论神像的存废问题。

（五）撒底迦会议教条：撒底迦会议召开的日期为公元三四三或三四四年。当时罗马帝国已分为东西二部，东西教会在信仰上亦争论不休。亚流主义盛行于东方教会，而西方教会则拥护尼西亚信经。及至三四三年，东西罗马皇帝兄弟二人（即康士坦丢和康士坦斯）认为须召开一次会议，以调解东西教会的争议，会议乃假撒底迦举行。这一次会议完全在西方教会领袖的主持下，那位“正统教义之父”亚他拿修亦出席会议。大会所制定教条对罗马主教权的发展关系颇大，其中之一规定各省主教若遇诉讼纠纷不得解决，可向罗马教皇上诉。

（六）阿非利加教条：所谓阿非利加教条实际上是非洲教会自公元三四五年以后历次会议所制定教条的总集，于四一九年由加大果聚会的主教团订政通过的。其内容承认尼西亚会议的二十教条，及已往非洲地方教会所制定的若干教条外，再增加本次会议的一部分新教条。主持这一组教条的编篡工作者为著名修道士丢尼修（Dionysius Exiguns）。

五、中世纪教会的悔罪补赎制

中世纪教会盛行一种悔罪补赎（Penance）的制度，在这种制度下，凡业经受洗参加教会的信徒，无论在思想上或言行上犯罪，须先有痛悔之心，并到神甫面前认罪忏悔，然后由神甫按照罪情轻重，规定犯者所当受的处分，作为对罪行的补赎。这种悔罪补赎的程序颇类似司法上的裁叛，只是犯罪的人既为被告，又自任原告，并作指责自己的证人，而神甫即为听诉及判罪的法官。

可是除了上述的惩诫意义之外，悔罪补赎制也被认为是一种圣礼，就是说，通过了这一悔罪补赎的行动后，罪人得蒙宽赦，重新获得上帝的恩慈。而主教乃是使徒的继承人，代表基督，掌握着赦罪特权，所以除了主教和主教所依法按立的神甫外，别人都没有赦罪权。至于悔罪方法，在第三第四世纪所行的多数为公开忏悔式，无论所犯是公开的抑或秘密的罪，犯者须在全体会众前公开认罪忏悔，自我检讨，然后要求会众宽恕。但这种公开忏悔的方法以后逐渐为秘密忏悔的方法所替代，犯罪的人，尤其是犯与公众无直接关系之罪的人，只须个别地到神甫面前，把罪情向神甫倾诉，表示悔罪，要求宽赦，并接受补赎惩处即可。这种由公开转向秘密的悔罪补赎方式，无疑地加强了神甫与教友之间的关系，同时增加了神甫的权力。

第三第四世纪教会所普遍施行的一种典型的补赎办法是把行补赎的罪人分为四级，每当教会举行崇拜聚会时，每一级罪人都依照罪情的轻重，被范围在各自的位置上。第一级罪人只许站立在教堂门外；第二级罪人可站立于过道上，但在经课宣读之后及圣餐举行之前，即须退出；第三级罪人被安置在教堂的较前部分，但须站立在会众旁边，当会众起立祷告的时候，他们即须下跪，同时他们到教堂本应披麻蒙灰；第四级罪人被容许混杂在会众当中，但不许领受圣餐。

到了第六第七世纪，各地教会及修道院先后制定补赎条例（Penitentials），付诸实施，使悔罪补赎制逐渐地具体化了。补赎条例既不统一，内容亦各不相同，有的偏重于对大罪的惩罚而忽视小罪，有的却认为某些大罪是无法补赎的。对罪的观念既未尽同，惩罚的轻得及办法更多差异。从贪食肉食到拜偶像，从对妇女生爱慕之心到杀人越货，所当受的惩罚都详细地规定在补赎条例中。至于补赎的办法，各类繁多，不胜枚举，或罚跪于公众场所，或罚诵读经文或祈祷文若干次，或罚禁清水麦面以外的食物，或以善功，如施舍等作为补赎。若犯罪者为神甫或修士，则除上述惩罚以外更视罪情轻重，或降级，或革职，或充配。本集所选译昆米安补赎条例（The Penitential of Cummean），和提阿多若补赎条例（The Penitential of Theodore）即当时英格兰及爱尔兰一带教会所遵奉的补赎条例的典范，读者详细阅读，即知此等条例所涉及的范围比一般民法更为广泛，而其对信徒生活的影响，亦较普通法律对人民生活的影响更为巨大。

昆米安补赎条例相传为第七世纪爱尔兰某修道院院长昆米安所作，其准确时日已不可稽，而提阿多若补赎条例亦为第七世纪的产品，作者提阿多若为公元六六八年至六九〇年坎特布里的大主教。

六、有关教庭组织文件

本集所选有关教庭组织文件都属于尼古拉第一时代的公告书，和贵钩利第七的书札。尼古拉出任罗马教皇（公元八五八年至八六七年）之前，西方教会和东方教会之间早已存在着对立的形势。远在公元六九二年，东方教会召开第二次特如兰会议（Trullan Synod），通过了一百〇二条教条，引起西方教会的剧烈反对，分裂局面即已形成。及至公元八六三年尼古拉因支持康士坦丁堡的主教长伊格那丢（Ignatius），与曾经二度出任康士坦丁堡主教长的阜丢斯发生严重争执，以至于在那一年下令革除阜丢斯教籍（阜丢斯亦于八六七年下令革除尼古拉教籍），造成了东西教会的更大分裂。从本书所选尼古拉论拉丁人和希腊人彼此仇恨的情形一函可以看出东西教会在信仰及习俗上所争执的各主要点；关于布加利亚的传教工作一函则表现了双方为了扩展各自势力范围所引起的纠纷。

贵钩利第七（原名希勒得布兰Hildebrand）出任教皇的期间为公元一〇七三至一〇八五年。在教会史上他被认为是最杰出的教皇之一。为争取教皇在宗教及政治上的最高领导权，他曾革逐过日耳曼皇帝亨利四世，曾下令禁止从任何平信徒手中领受教职，曾写信给英国国王威廉（William the Conqueror），要他绝对服从教庭命令。在致麦次主教纥尔曼的书信中，他对教权高于一切的理论说过这样的话：“难道那领受了开关天国之门的权柄的人，不能审判这世界吗？”又引证保罗在哥林多前书六章三节的话：“岂不知道我们要审判天使吗，何况今生的事呢？”他认为“教皇的权力是上帝所赐予的，”是神圣的，而属世的君权乃藉“骄傲、强夺、叛逆、暗杀等手段而取得的，”是罪恶的。教皇权位既是上帝所设立的，世界万民均须服从，一切国家政府都当向它请命。

除了坚持教皇至上的主张外，贵钩利第七的其他二大政策――禁止教牧结婚和废除买卖圣职，在教会史上也是很重要的大事。关于前者，贵钩利藉一〇七四年的拉特兰会议，谕令一切教牧严守独身。关于后者则藉一〇七五年的拉特兰会议颁布谕令，禁止教牧从属世诸侯或帝王接受任何教职、教区、或修道院。他和亨利四世之间的严重冲突即导因于此。

一九五八年春

谢选骏指出：拉丁教会原来是野蛮的罗马人为主的教会，但是后来居上，超过了希腊教会，阴差阳错变成了大宗。但在梵蒂冈的领导下，拉丁教会先是和希腊教会决裂，后是和日耳曼教会决裂，现在21世纪更和异教徒勾勾搭搭甚至同流合污了。

【教条集】

《尼西亚教条》

第一条：如有教士因病经医生割治，或被蛮族去势，应仍让他做教士；但若有人身体健康而自阉，凡为教士者应革职，并且从此不得升迁。显然，这是指那些故意自阉之人说的，所以如有人被蛮族或被主人去势，只要他具备其他资格，教条准其为教士。

第二条：在教会中有许多事；或因需要或因一些人的敦促，违反了教条，以致那才从异教归正，仅学道一个短时期的人便领洗入教，并于受洗之后既升为主教或长老。我们认为今后决不可如此行。因为学道者本身需要多时学道，领洗后也需要经过更充分的考验。因为使徒曾明白说：“初入教的不可作监督，恐怕他自高自大，就落在魔鬼所受的刑罚里”。但若过了许久，教士被人发现犯了任何邪荡的罪，且有两三个人分见证，便要将他革除。无论何人干犯这些条例，便会损害他自己的教士地位，因他擅敢违背大公会议。

第三条：大公会议严禁任何主教、长老、执事、或任何教士与任何女人同居，唯一的例外是母亲、或姊妹、或婶母、或不涉嫌疑的人。

第四条：照正常的规矩，主教必须由一省之内的众主教推选；但因紧急需要或因距离遥远难于照办时，至少须有三位主教聚集，而缺席主教也须以画面表示同意，方可封立。但在一省之内所行的，应由省主教批准。

第五条：一省之内，无论教士或平信徒，凡被主教逐出教会的，其他主教应遵守教条的规定，不得把他们接入教会。然而，其他主教应调查他们被逐原因是否由于主教阴险、乖戾、或有类此粗暴的性情。为求合法调查起见，每省每年必须举行两次省级教会会议，以便众主教聚集，澈底审查这类事件；以便大家可以看见那些公然冒犯主教者被逐出教会，乃是公正的，直到众主教认为可以会商来减轻其处罚。这两次会议，第一次应在大斋节前举行（以便在一切苦恼消除后可以将纯洁的礼物献给上帝）；第二次约在秋天举行。

第六条：埃及、吕彼亚（Libya）、和彭他波里（Pentapolis）诸省，一向是由亚力山太城的主教管理，这种古风应任其流行，因为罗马的主教素常也有相似的古风。同样，在安提阿和其他诸省之内，也任各教会保留其特权。并且大家应当明白，凡未得省主教同意而受封为主教的，大公会议已经宣布，这种人不配作主教。设若有两三位主教好标奇立异，反对多数的表决，那么，多数的选举，只要合理而与教条相符，就算是有效的。

第七条：照习俗和遗传，爱利亚（Aelia，即耶路撒冷）的主教应受尊敬，除省主教（指该撒利亚）所有的尊荣以外，他居第二荣誉地位。

第八条：如有自称迦他利派（Cathari）的人归顺大公使徒教会，大而圣的会议命令其中曾受圣职的，照常作教士。不过他们首先必须签字保证自己要遵循大公使徒教会的教义，尤其要与那些曾结婚两次的人，和那些曾在逼迫中跌倒，但已经过一个补赎时期，且已预定日期恢复教籍的人相交往，好叫他们在凡事上可以遵守大公教会的教义。无论在乡村或城市，若受了圣职的人尽是这种人，他们仍可为教士，并且可任原职。但若他们来到有大公教会主教或长老的地方，显然教会的主教应有主教的尊荣；在迦他利派中称为主教的只能有长老的等级，除非当地主教接纳他分享主教的尊称。否则，当地主教可派他为副主教或长老，以便使他属于教士等级，而且免得一城之内有两位主教。

第九条：长老若未经考验而升擢，或受考验时承认曾作奸犯科，虽有人违反教条，给他们行了按手礼，教条却不予以接纳，因为大公教会仅承认无玷污的。

第十条：若有曾背教者，因授圣职者的无知或有知而受了圣职，这并不使教条失效；这等人一经查出，必被免职。

第十一条：关于那些未受威迫，未遭财产性命损害而背教的人，既如在理吉纽（Licinius）专制时期中所见的人，议会宣布：他们虽不配得矜怜，还是要以爱心相待。凡在以前作受餐教友诚心悔改的，要在听道者中间度过三年；然后作俯伏者七年；此后他们可以与信众一同祈祷两年，但不能领圣餐。

第十二条：凡曾蒙恩召，表现热忱的人，在解甲之后，有如狗吃自己所吐的一样，又重新入伍，（有些人用金钱和礼物再获得军职），就必须作听道者三年，然后作俯伏者十年。但他们侮改的目的和表现都必须经过详细考查。凡不装假，而在行为上，用恐惧、哭泣、恒忍、和善工表现归正的，在满足作听道者的定期时，可以与信众一同祈祷；此后主教可以决定更宽待他们的办法。但凡轻忽此事，又以为表面上进入教会就足以称为归正的人，必须守满限期。

第十三条：对于临死者，古代教条仍须予以遵守：即对临死者不可剥夺他最后和最不可少的圣餐。但他在生命垂危领受圣餐之后，又恢复了健康，就仍只可与信众一同祈祷，但一般说来，临死者要求领圣餐时，主教在查问他后，就应给他发圣餐。

第十四条：关于背道的学道友，圣而大的会议规定：他们作听道者三年之后，可以与其他学道友一同祈祷。

第十五条：因曾发生很大的骚动和冲突，兹规定那流行某些地方违反教条的习俗，必须一律废止；所以无论是主教、长老、或执事，都不得从一城移到另一城。若有人在圣而大的会议的此一教令颁布之后，仍明知故犯，其行动就算完全无故，而其人必被遣回原来受封为主教或长老的教会。

第十六条：凡不惧怕上帝，也不尊重教条的长老、执事、或教士，任意离开自己的教会，其他教会不应接纳，倒要强迫他们返回自己的教会；他们若不返回，便要停止他们的教职。若有主教勾引一个不属他自己教区的人来，授以圣职，而不先得那人原来主教的同意，这种授职礼算为无效。

第十七条：既有许多名列教士册上的人，仍怀着贪财之心，忘了圣经上“他不放债取利”的教训，贷金予人索取月息百分之一，所以圣而大的会议认为在本教令颁布之后，如发现仍有人因贪不义之财，用任何方法取利，或是秘密地要索，或是收取等于一半本钱的利息，一经查出，必将他革除教职，并且将他的名字从册上删去。

第十八条：圣而大的会议已经查出，在若干区域和城市里面，有执事给长老施圣餐，可是教条和习俗都认为那无权将基的身体施给别人的，决不能施给那有权如此行的。如今还有些执事甚至在主教之前领圣餐。这类办法应完全废止；执事要安分守己，知道自己是主教的助手并且次于长老。他们应按着次序在长老之后领受圣餐；并让主教或长老给他们施圣餐。再者，执事不得坐在长老中间，因为这是违反教条和规律的。若在本教令颁布之后，仍有人抗命，便要将他的执事职罢免。

第十九条：关于原属撒摩撒他的保罗（Paul of Samosata）派现已归回大公教会者，兹命令他们必须重新受洗；他们中间的教士若没有瑕疵，无可指摘，就可由大公教会的主教重新施洗授职；但若查出他们不配，就应加以罢免。对于他们的女执事和一般教士，也要照样行。不过，他们的女执事既未曾受按手礼，只能算为平信徒。

第二十条：因有人在主日和五旬节期中跪下祷告，所以为求每一教区划一起见，圣议会认为在这些日期祷告时，大家应当起立。

《康士坦丁堡教条》

第一条：在庇推尼的尼西亚会集的三百十八位教父的信仰是不可废止，却须确立的。各种异端都在被咒诅之列，尤其是犹诺米派（Eunomians）或称优多克修派（Eudoxians）的异端，半亚流派（Semi-Arians）或称圣灵受造派（Pnenmatomachi）的异端，撒伯流派（Sabellians），马尔克路派（Marcellians）阜提奴派（Photinians）和亚波里拿留派（Apollinarians）异端的。

第二条：一主教区的主教不可侵犯或扰乱境外的教会，倒要照着教条让亚力山太城的主教治理埃及的事；让东方的众主教治理东方，不过安提阿的教会可以保留尼西亚教条上所提的特权；让亚细亚主教区的众主教治理亚细亚的事；让本都（Pontus）的众主教治理本都的事；又让特拉吉亚（Thrace）的众主教治理特拉吉亚的事。除被邀请外，主教不可在其教区外授人圣职，或处理任何教务。教会中一旦遵守这种关于主教区的教条，当然每省会议就要遵照尼西亚所规定的去治理该省的事务。但在奉异教民族中间的上帝教会，必须遵照教父的常规去治理。

第三条：康士坦丁堡主教的特权只次于罗马主教；因为康士坦丁堡是新罗马。

第四条：关于犬儒学派的马克西母（Maximus）以及他在康士坦丁堡所激起的混乱，兹宣布：马克西母过去和现在都不是主教；凡由他按立的都不能算为教士；因为凡对他或由他所作的，均算无效。

《迦克墩教条》

第一条：我们认为圣教父自古迄今在各次会议中所规定的教条，仍然有效。

第二条：若有主教将不能出卖的恩赐发售，为利封立主教、或副主教、或长老、或执事、或其他任何教士；又因贪爱钱财指派会计、或代言人、或保管者、或任何教会职员，凡犯此罪者应予罢免；凡如此受封或晋级者应归无效；并要撤去他用金钱买来的职分或尊荣。若发觉有人从中斡旋这种可耻违法的勾当，如果他是教士，也要将他革除，如果他是平信徒或修道士，要受咒诅。

第三条：圣议会察知有些教士，因贪爱钱财而作产业经纪人，并在俗务上与人订立合同，疏忽上帝的工作，又僭入俗人之家作管家。所以大而圣的议会规定，今后主教、教士、或修道士都不可作经纪人，经营业务，或处理俗事，除非受法律委任，为年幼者担负不可避免的保护之责；或受本地主教付托，存敬畏上帝的心，处理教会业务，或照顾那些特别需要教会帮助的穷人、孤儿、和寡妇。今后如有人干犯这些教令，必受教会的处罚。

第四条：凡是诚实的修道士，当受配得的尊敬；但因有人假修道之名，浪迹街头，又求为自己建立修道院，扰乱教会和政务，兹规定如下：修道士不可建立本地主教所未许可的修道院或礼拜堂；他们必须服从本城市或区域的主教，安静地度日、禁食、祈祷、永久留在定居之所；他们不可干预教会和属世的事，也不可离开自己的修道院去参加这类的事；除非一时因急需为本地主教所指派。奴隶若未得主人同意，修道院不可接纳他作修道士。凡违反上述规定者，必被逐出教会，免得上帝的名被亵渎。但本地主教必须供给修道院所需的。

第五条：关于从一城到另一城的主教或教士，兹规定：圣教父们已规定的教条，仍然有效。

第六条：人若无固定职位，不得受按立为长老、执事、或教会任何职员；凡受圣职的人必须被派到一个城市或乡村的教会，或殉道士纪念堂，或修道院任职。若有人无固定职位而受按立，圣会议规定；这种按立算为无效，而封立者也必因此蒙羞。

第七条：我们规定：人一旦具名为教士、或修道士，既不可担任军职，也不可接受属世的高位。倘若他们胆敢如此行，而不悔改，重新回到原先因爱上帝所选择的岗位，他们就要受咒诅。

第八条：济贫所，修道院，和殉道士纪念堂中的教士，都要照圣教父所的遗传服从本地的主教；谁也不得自高自大，推翻本地主教的治理；倘若有人违背这教条，不服从他们的主教，如其为教士，要受教条的处罚，如其为修道士或平信徒，要被逐出教会。

第九条：若有教士控告另一教士，他不可向属世的法庭起诉；他应在自己的主教面前起诉，或取得主教同意，提交两造所选择的人处理。凡违背这教令的，必受教条的处罚。若一教士控告自己的主教或其他主教，当由省区会议决定之。若有一主教或教士与省主教不和，他要求助于总主教（Exarch），或康士坦丁堡的主教长，而在那里解决。

第十条：一个教士不可同时在两个教会具名，即不可在他原来受圣职的教会具名外，又因贪图虚荣，迁到较大的教会，而在那里具名。凡如此行的，必被遣回原来受按立的教会，而只能在那里服务。但若有人合法地从一教会转移到另一教会，他不可再干预从前的教会，及其殉道士纪念堂、救济院、和避难所的事务。倘若在本大而公的会议颁布教令之后，仍有人胆敢干犯禁令，本议会规定将他贬职。

第十一条：我们规定贫穷人和需要帮助旅费的人，经过审查后，教会可给与普通的介绍信，以供游行之用，但不可给与称赞的介绍信，因为此种信只应给与可能令人疑虑的人。

第十二条：我们得知有人违反教会法规，向执政者求助，藉用皇上敕书，将一省分裂为二，以致一省之内有两个省主教；因此圣议会规定：以后主教再不可有这样的图谋，干犯者必被贬级。但藉皇上敕书已获得省会尊称之城市及其主教，仅可沿用称号，一切省会权利应仍留归真实省会。

第十三条：外来的教士和读经员，若无他们自己的主教之荐信，绝对禁止行使职权。

第十四条：既然有些省分准许读经员和唱诗者结婚，所以圣议会规定：他们不可娶异端者为妻。但他们从这种婚姻所生的儿女，若已在异端者中受洗，就必须领之加入大公教会；但儿女若尚未受洗，则此后决不可再在异端者中受洗，也不可与异端者、或犹太人、或异教徒通婚，除非那教外人应许皈依正统信仰。凡干犯圣议会此教令者，应受教条惩罚。

第十五条：妇女四十岁以下不可按立为女执事，并且按立非经过严格考验不可。她在按立和服务一个时期之后，若藐视上帝的恩典而出嫁，他和丈夫都必被咒诅。

第十六条：献身服侍上帝的童女不可结婚，男修道士亦然；若他们被发现如此行了，要把他们逐出教会。但我们规定各处主教有权宽待他们。

第十七条：每省遥远或乡村的教区应仍服从现在治理它们的主教，尤其是如果该主教在以往三十年之内和平地继续地治理了它们。但若在以往三十年之内，对于它们有争议发生，凡心怀不平的人可向省教会会议起诉。若有人受省主教冤屈，如前所说，要由总主教或康士坦丁堡的主教长判决。若现在或将来皇上建立新城、要按照政治的，城市的体制，编列教区。

第十八条：结党谋反的事为法律所不许，在上帝的教会内尤应绝对禁止。所以无论教士或修道士，如被发觉结党反叛主教或其教士者，必被革职。

第十九条：我们听说：许多省分未依教条举行主教会议，以致忽略了当处理的教务；所以圣议会按照圣教父的教条规定：每省主教当于一年中在省主教批准之地两次集会，解决各项事件。身体健康，并无事务缠身的主教若不出席，当受友谊训诫。

第二十条：如前所云，一教会的教士不可被任职于另一城，按理各人应固守原有岗位；但因不得已从本国被逐出，避难于另一教会者，则不在此例。此教令公布之后，若有主教接纳其他教区的教士，二者必受停职处分，直到被接纳的教士返回原地教会为止。

第二十一条：教士和平信徒控告主教或教士，不可不加审察，随便受理，倒应当首先调查控告者的人格。

第二十二条：教士于主教死后不可夺取其财物，这也是古代教条所禁止的；凡干犯者，是甘冒贬级的危险。

第二十三条：圣会议得知许多教士和修道士，未得其主教授权，甚至已被主教开除教籍，竟敢擅自来到康士坦丁堡京城，长期居留，扰乱教会，分裂人家。所以圣会议规定：这种人应先由康士坦丁堡至圣教会的代表们命令离境；若他们仍无耻地继续住下去，代表们有权将他们驱逐出境，使返原地。

第二十四条：修道院一经主教同意被祝为圣，要永远作为修道院。而其产业也要保留下来，永不可再变为普通房屋。凡干犯者要受教会处罚。

第二十五条：圣会议既听说有些省主教忽略会众，延迟封立主教，兹规定：主教的封立要在三个月内举行，除非有时不得已延期。若省主教不遵照办理，难免受教会处罚，而那位置虚悬的教会，其进款当由该教会的会计保管。

第二十六条：我们听说：有些教会的主教兼理会计之职，兹规定：凡有主教的教会，应从教士当中选出一位为会计，派他在主教指导下处理教会事务；这样，教会的行政不致缺乏见证人；并且教会财物不致浪费，而教职也不致被人毁谤；若有主教不遵照办理，当受圣教条处罚。

第二十七条：圣会议规定：凡假结婚之名，劫夺妇女者，及朋比为奸者，若为教士要遭贬职，若为平信徒要受咒诅。

第二十八条：我们在诸事上遵循圣教父的规定，又承认一百五十位最虔诚的主教由已故提阿多修皇帝召集于京城康士坦丁堡，即新罗马所规定的教条，即刚才所念过的；我们也同样制定并公布关于新罗马或康士坦丁堡至圣教会的特权。教父们将特权赋与古罗马的主教宝位是很适当的，因为它是京城。照样那一百五十位最虔诚的主教，也将平等特权赋与新罗马至圣主教宝位，认为这城既有帝皇及元老院，并且与古罗马京城享受同等特权，就应在教务上也如古罗马一样尊大，并且位列其次；所以本都、亚细亚、和特拉吉亚主教区的省主教及各该主教区工作于蛮族中之主教，应由上述康士坦丁堡至圣教会的至圣宝座封立；这些主教区内之新主教，应由省立教会同该省众主教，按照神圣教条所已公布的加以封立；但已说明，上面所举各主教区内的省主教，应按照常规选举，并向康士坦丁堡的大主教呈报，然后由他封立。

《第二次尼西亚会议教条》

第一条　教要在一切事上均须导守：

为那些已经领受神甫职位者所立的模范，已详见于教条中的引证和训示里。我们高兴地接受这些教条，并且藉着那蒙上帝默示的大卫的话向主上帝歌颂：“我喜悦你的法度，如同喜悦一切的财物”，“你所命定的法度，是凭公义和至诚”，“求你赐给我悟性，我就得活”。如果先知的话叫我们永久地保持上帝的见证，按照它去生活，那见证很明显地应该不摇不移地持守下去。为此，上帝的先知摩西说：“所吩咐你们的话，你们不可加添，也不可删减”，并且圣洁的使徒，极感荣耀地大声叫道：“天使也愿意详细察看这些事”，又喊道：“甚至天上来的使者，倘若宣讲与我们所传不同的福音，他就应该被咒诅”。看见这些事如此的，并如是向我们证实了，我们非常高兴，如同寻获大财宝的人；并把教条愉快地印刻在我们的心坎上，紧守不逾，不论它们是由圣灵宣布订立，或由使徒，或由六次大会，或由为宣布前述大会所立法令而召开的地方会议，或由我们圣洁的教父们所定立的。因为这一切人物或会议，都蒙受圣灵的光照，才规定了这些有益的条例。凡他们所咒诅的人，我们也照样咒诅；他们所黜免的人，我们也黜免；他们所革除的人，我们也革除；他们判断应受处罚的人，我们也如是判断。那么，“你们存心不可贪爱钱财”；这是使徒保罗宣布的；他是曾经上升到第三层天上，听到那不可言喻的话语的人。

第二条　凡要晋升为主教的人，应该决心遵守教条；否则，不应当担任主教职位：

当我们诵读诗篇的时候，我们预许上帝说：“要默想你的训词，看重你的道路。”遵守这句话对一切信徒是有益的，但对神甫却是一件义务。为此，我们谕令每一个已擢升到主教职位的人，都应该把诗篇默记在心，使他能藉诗篇的话，劝告和训诲在他属下的教牧。大主教应当检查每一主教，看他们是不是热心勤劳地（不只是偶而）阅读神圣的教条、福音书、使徒书翰、和圣经的其他部门；并且检查他们在生活上是不是遵守上帝的命令，是否也教训他们的人民如此生活。大祭司职位之特别可贵，就是上帝所颁给我们的神谕，那是圣经里的真学问，正如丢尼修所说的。如果一个人的心尚未决定，或乐意如是行，如是教，他就不应该晋升为主教。上帝藉着先知说：“你弃掉知识，我也必弃掉你，使你不再给我作祭司”。

第三条　王侯无选择主教之权：

凡系王侯所选择的主教、长老、或执事，应即宣布无效，按照教条：凡依赖世俗权势，强夺教会主教职权者，将受革职并受逐出教会的惩罚；和他往来的人，也必遭受同样处分，因为一个被擢升到主教职位的人必须是主教们所选举的；这是尼西亚会议中神圣教父在底下教条中所规定的：“一个主教应该受到本省中所有主教们的祝圣。如果由于急迫的需要，或因旅途太远，不容易办到，至少要有三位主教聚会投票，并得那些不能莅会的主教们来信表示同意，祝圣典礼才可以举行。一切祝圣典礼应该得到本省总主教的认可。”

第四条　主教们不应该接受礼物：

教会的先驱者和使徒保罗，在他为不仅以弗所的长老们，也为一切有神甫职位的人订立规则的时候，他明显地说：“我未曾贪图一个人的金、银、衣服。我凡事给你们作榜样，叫他们知道：应当这样劳苦，扶助软弱的人”；因为他认为施比受更为有福。我们既接受他的教训，即下令无论在任何情形之下，身为主教者均不能为利的缘故，捏造作孽的情由，向属下的主教们、教士、或修道士勒索金银或其他礼物。因为使徒说：“不义的人不能承受上帝的国”，又说：“儿女不该为父母积财，父母该为儿女积财”。所以，凡因为勒索金钱或别的财物，或为了一己的好恶，把他辖下的教士革除职位，甚或至逐出教会，或把教堂封锁，以致不能在里面举行礼拜，或在物质上泄露他胸中的怒气，显示他自己毫无理解，必将遭受他所加给别人的同样的惩罚，而苦难将降到他自己的头上，如同一个违犯上帝诫命和使徒规律的罪人所遭受的。因为使徒们的最高领袖彼得曾命令道：“务要牧养在你们中间的上帝羊群；照管他们不要出于勉强，却要出于甘心；也不要因为贪财，乃要出于乐意；不要辖制所托付你们的教士，乃要作群羊的榜样。到了长牧显现的时候，你们必得那永不衰残的荣耀冠冕”。

第五条　凡因教士在领受牧职时未携带礼物即加以侮辱的人，应受罚金处分：

人若恃恶不悛，继续犯罪，必至犯下死亡大罪。但是凡高傲地抬举自己，反对虔敬和真诚，视财物重于上帝的命令，或把上帝所制定的法令撇开不管的，是犯了更深重的罪。主上帝不会在这样的人当中，除非他们在跌倒后知道谦虚，回复端正的心智。他们以忏悔之心仰望上帝，祈求对一切罪恶的宽赦，不再夸张不正当的礼物。上主只和那些心存悔改的人接近。为此，关于那些依靠自己金钱力量得以出任教士，且傲慢地信赖这种不良恶习（违背上帝旨意且与牧职相矛盾），蔑视他人，并开口以恶言辱骂那些因生活严肃而得到圣灵的选择，非用金钱礼物获取神职的人者，我们首先命令他们接受职位中的最低一级；他们若再不改正自己，就应该遭受罚金处分。若有人已经作这等事，就是以送礼为晋升教牧的代价，即须按照以下的使徒律令受处分：“倘若一个主教藉金钱获得他的地位（同一律令也适用于长老或执事），就得从他的职位上革除，连那为他祝圣的主教也应该遭受同样的处分，并从教会驱逐出去，有如行邪术的西门被我彼得驱赶出去一样”。在迦克墩会议上的神圣教父所定下的第二条教律有同样的意义：“凡主教为着金钱而擢升教牧，售卖那不可以售卖的，因金钱祝圣主教或附属主教，擢升长老或执事，或其他属于神圣的职位，或委任任何人为监督，为辩护士，为教堂管理人；总之，凡为金钱作下任何违反教条之事的人，一经判罪，即有丧失职位的危险。那已经擢升为教士的人，将不能从他的晋升得到什么利益。他也不能享受牧职的权威，因为他是以金钱获取职务的。凡行这种无耻和亵渎上帝的交易的人，如果是一个教士，他将被革除教士的职位，如果是一个平信徒或修道士，即须被逐出教会。”

第六条  关于按时举行地方会议：

虽然有一教条规定每年两次，每一省所有的主教都应聚集一处开会，讨论关于教律的施行；但因从各地前来开会的主教们所遭受的旅途跋涉之苦，所以在第六次大会神圣的教父们颁令每年只开会一次。不论地域远近，不论有何理由，会议必须举行，并在会中纠正一切错误事情。我们现在重申这一教条。如果任何王侯想要阻止这种会议，他就应该被逐出教会。倘若某一总主教因不受驾制，或无畏惧之心，或因其他事故之牵制，而不召开会议，他就应受教律上的处分。当会议进行研究教条或有关福音问题的时候，与会的主教们均须聚精会神，深思远虑，以求保持上帝那赐生命的神圣诫命，因为这样将得到大报赏。诫命是我们的灯，律法是我们的光亮，磨难和节制是我们生活的道路；上主的诫命有如亮光照耀我们的眼睛。绝不容许总主教强索任何主教所带来的东西；无论是一匹马，或是别的礼物。倘若他作了这样的事，他必须四倍偿还。

第七条  关于祝圣教堂尚未保存圣人遗骸者，应既设法补救：

神圣的使徒保罗说：“有些人的罪是明显的，如同先到审判案前；有些人的罪是随后跟了去的”。前者是指重大的罪恶，后者却指随后所犯的。所以跟在那些污蔑基督徒者的异端之后，就有了口无上帝的谬言。他们把圣像从教堂里扔出来。也把教中的其他习俗抛弃；现在我们应该恢复和维持那些明文和没有明文规定下来的法律。为此我们下令，在一切已经祝圣的圣堂内，若还没有殉道义人的遗物，都要根据固有仪式放进遗物。并且从今以后，任何主教若祝圣没有圣骸的教堂，就应该被革职，因为他破坏了教会的惯例。

第八条  不得接纳犹太人入教，除非他们确有入教诚意：

因为有些犹太人对他们的宗教执迷不悟，居心污辱基督我们的上帝，假装皈依基督的宗教，其实是背叛祂，暗地里遵守他们的安息日和其他犹太风俗，对这种人，我们谕令不许他们参加圣餐，或一同祷告，或进入教堂里去；他们应该公开地表明他们犹太教徒的身分，不要让他们带子女来领受洗礼，也不许他们购卖或拥有奴隶。但是，如果他们当中有人出于诚心和信仰，愿意入教，并且真心表白他的信仰，放弃犹太风俗和宗教，以此使别人感服而愿皈依基督，这样的人就应该收纳他，并给他施洗，对他的子女也当如是。应该教训他们远离犹太的规律。如果他们不如此行，就不可收纳他们。

第九条  凡污蔑教徒的异端书籍不可收藏：

一切记载非真理并反对圣像的幼稚和狂暴之言的书籍，都应该送交到康士坦丁堡的主教署里去，以便和其他的异端书籍封销在一起。藏匿这类书籍的若是主教、长老、或是执事，就应受革职处分：若是修道士或平信徒，则应遭受咒逐。

第十条  教士若没有主教的许可，不能离开自己的教区而加入别的教区：

有些教士误解了教会的大法，他们离开自己的教区，进到别的教区里去，尤其是来到这敬畏上帝的王城里，和王侯们住在一起，在他们的小经堂内举行仪礼；其实，教士不得进入任何屋里或教堂里去，除非他们得到他们的主教和康士坦丁堡主教的许可。任何教士如果没有得到这样的许可证，却继续如此作，将受革职处分。至于那些有了主教的默许作这类事的人，他们也不可担任俗世的职务，因为这是教会律例所不容的。如果有人出任贵族的经理人，他就应当或辞去，或离开神甫的职位。他们宁可作孩童和其他家人的教师，给他们诵读圣经，因为他是为这目的领受神甫职位的。

第十一条  主教公署和修道院都应设置司库官：

我们既然有责任持守教中的一切圣规，就应该切实遵守那关于每一教堂均须设置司库官的规律。倘若一个总主教在他的教堂中委任一司库官，那是对的。如果他不作此委任，康士坦丁堡的主教就可根据他的权力去替那总主教选择一个司库官。总主教也有同样的权力，如果他们属下的主教不愿意在他们的教堂中委任司库官。修道院也应该遵守同样的规律。

第十二条  主教或修道院长不得变卖教会在郊外田产的任何部分：

如果省主教或修道院长把教会田产的任何部分卖给世俗的王侯，或其他的人，那交易的手续，按照使徒在下面所定的规律，是无效的：“主教应该管理教中的一切财产，在上帝面前治理一切”。他若把任何部分财产据为己有，或把属于上帝的分给他的亲戚，必算犯法。如果他的亲戚贫乏，他们可接受穷人的待遇，但不能作为偷窃教会财产的托词。倘若因为那土地生产不良，认为是一种损失，也不能以此为理由，把那土地送给当地的统治者；那土地是应该送给教士或农人的。如果教士或农人采取欺诈的手段，把土地转卖给统治者，他们的买卖手续也同样无效；那土地须退还给主教或修道院。假使一个主教或一个修道院长这样作了，他们就应该从主教署或修道院内被驱赶出去，因为他浪费他所没有收获的。

第十三条  使修道院变成为公共场所的人，应该遭受特别谴责：

当教会过去因我们的罪遭受灾害的时候，有一些教会的房屋，如主教公署和修道院，被入强占，改作旅舍。如果那些现在还占据着这种房屋的人自愿将它们归还，以便恢复原用，那是很好的；如果他们不肯归还，而他们又是神职界人，就得受革职处分；倘若他们是修道士或平信徒，就得被逐出教会；被当作父子圣灵所弃绝的人，沦入与那虫不死、火不灭的地方，因为他们抵抗上主所发出的命令，就是说：“不是将我父的殿当作买卖的地方”。

第十四条  未授圣职的人不得在集会中登坛读经：

神甫职位有一定的品级，这是众人所共知的；谨守神甫升迁的次序乃是上帝所喜悦的。我们看见有些只领过剪发礼，还没有从主教那里得到授职礼的青年人，在集会中登坛读经；这是违犯教会规律的，从今以后我们禁止这样作，这禁令也是修道士所必须遵守。每一个修道院长可以在自己的修道院里按立一个诵读圣经的人，只要他自己已经从主教那里领受了按手礼，成为院长并长老。根据旧时的风俗，副主教若得到主教的准许，同样可以委任读经的人。

第十五条　一个教牧不能兼管两个教堂：

从此以后，每一教牧不得被委任负责两个教堂，因为这种情形有买卖及贪利的气味，和教会的风俗完全不合。我们听见过主的声音说道：“一个人不能事奉两个主，不是恶这个爱那个，就是重这个轻那个”。为此，每一教牧，有如使徒所说：应该守住他蒙召时所有的身分，只在一个教堂供职。在教会事务上以贪污方法谋利是上帝所绝对不容的。至于为应付生活上的需要，原有各种职业，人若愿意，可以藉一种职业谋取他所需要的食用。因为使徒说过：“我这两只手常供给我和同人的需用”。这类职业可以在上帝所保护的城中获得。但在乡下地方，因为人口不多，可以特别宽容。

第十六条  有圣职的人穿贵重衣服是不合宜的：

一切奇装异服都不合神甫的职位。为此，凡身穿鲜艳衣服以炫耀自己的主教和教士们，都应该纠正自己，否则须遭受处罚。那些用香水擦身的人也是如此。当异端苦根生长起来时，诽谤教徒的异端污流就向公教会注入。凡是被这污水弄脏的人，不但厌恶教堂中所有的神像，且亦轻视一切装饰；对于在生活上严肃虔诚的人，他们疯狂似地反对，这样，在他们身上应验了一句话：“罪人厌恶为上帝服役”。所以凡嘲笑那些衣服朴实、生活严肃的人，应该以处罚来纠正他们。因为从古以来，每一个居圣职之人的穿着都端庄严肃，若穿衣不是为着需要，却为炫耀自己，那就是好豪华了，正如巴西流所说的。那时他们都没有穿丝织的衣服，也没有在衣服的边缘上加上各种颜色的彩饰，因为他们已从上帝的口里听到说：“那穿细轻衣服的人是住在王宫里的”。

第十七条　建造礼拜堂若无法完工，既不许开工：

有一些修道士离开他们的修道院；因为他们喜发命令，不愿受命，欲从事建造礼拜堂，却无法修完。凡作这类事的人，当地主教即须加以禁阻。倘若他有力量修完，就让他完成他所计划的。平信徒和执事也当遵守同样的规律。

第十八条　妇女不能寄宿于主教住宅或男修道院：

神圣的使徒说：“你们不要使那些在外面的人跌倒”。妇女若寄宿在主教住宅，或男修道院，是很不合宜的事。因此若有人使用女奴或自由女子在主教宅中或男修道院供役，就应当受斥责。如果他继续使用她，就应受革职处分。倘若在城外田庄上雇用女佣，当主教或修道院院长前往视察时，女佣不可在他们跟前继续工作，却须退避到别的地方去，直到主教或院长离开；这样，才不致授人以批评的把柄。

第十九条　在主持圣品人、修道士、或修女的誓愿礼时，不许勒索礼物：

可憎的贪婪把教中居统治地位者的心熏黑了，以致他们当中有些人，虽自称为虔诚的信男信女，却把上主的诫命完全忘记，被引入歧途，为了金钱的缘故收纳那些要求神甫品位和修道生活的人。这样，那些被收纳者的第一个行动既不合法，以后的整个手续必归无效，正如巴西流所说的。因为人不能以金钱去事奉上帝。为此，凡作这种事的，无论是主教或是院长或是神甫，若非立既停止，即须遭受革职处分；这是按照迦克墩大会的第二条教条所规定的。倘若犯者是一位女修道院院长，她须被迁调到别的修道院，居于隶属地位。一个没有圣品的男院长，也须遭同样待遇。至于为父母者给与儿女作为礼物的金钱，或儿女从自己财产中所捐出，说明作为奉献给上帝的，我们已经下令，不管那人是否继续住在修道院里，一切捐赠都应该按照当初的意愿，保存在修道院内，除非捐赠人对上司的待遇有所不满。

第二十条　从此以后不许修造男女比邻的修院，并论如何处理己有的此种修院：

我们下令从此以后不许修造男女比邻的修院，因为这种修院使好多人不满而且埋怨。至于那些和家人一同请求离俗到修道院去的人，男的应该到男修道院，女的应该进到女修道院去；这样才能使上帝喜悦。那些已经存在的男女比邻的修院，必须遵守我们神圣教父巴西流的规律，接受他的指示。修士和修女不得住在一个修道院内，因为这样同居，将引起邪淫之念。一个修士不许到女修院里去；一个修女也不许到男修院里去，和住在那里面的人谈话。修士不许在女修院过宿，或单独地和修女一道吃饭。若有男人送饭给修女们，女院长应带一个年老的修女作伴，到女修院的大门口外接受。若有修士要到女修院去看女亲戚，就应该当着女院长的面前交谈，并且不可久谈，应该在短时间中告别。

第二十一条　修道士不得离开自己的修院，到别的修院去：

一个修士或修女不得离开他或她所附属的修院，跑到别的修院去。可是一个人若作这样的事，就只能被收容为客人。没有得到院长的同意，不能成为该院的修士。

第二十二条　当修士和妇女一同进食时，他们应当遵守饭前感恩，饭食有度，举动端庄等规则：

把一切奉献给上帝，不为满足自己的欲望，就是一件大收获。因为使徒说道：“你们或吃或喝，都要为光荣上帝而行”。基督，我们的上帝，也在祂的福音中嘱咐我们掉犯罪的根源；因为不单邪恶淫是祂所斥责的，就连邪淫的意念也是祂所斥责的，他说：“凡看见妇女就动淫念的，这人心里已经与她犯奸淫了”。我们既受到这种教训，就应该使我们的思想清净。虽然一切事情都是合法的，但一切事情并不都有益处，有如使徒所教训我们的。人都要吃饭，才能生存。至于那些有了婚娶，生育子女，维持世俗生活的人，男女一起进食，并没有什么不适当，只要他们在饭前感谢那施赐粮食的主。但如果是戏院的娱乐，如淫秽的歌曲伴着妖野的琴声，那就是先知所咒诅的；先知说：“祸哉那些在竖琴和弦琴声中饮酒的人，他们并不顾念主的作为，也不留心祂手所作的”。在教徒当中若有这样的人，就应该改正他们的行为；如果他们不愿意改变，就应该遭受我的前任在教条中所定的刑罚。至于那些生活没有牵挂，就是说：那些在主上帝面前，决意度隐士生活的人，他们应该常静默独坐。此外，　那些选择神甫生活的人私自和妇女同食，是完全不合法的，除非他们是和敬畏上帝和谨慎的男女们一起吃喝，这样，纵令在宴席上他们也可以得到灵性上的教益。与亲朋同食，也要遵守同样的规则。倘若一个修士或神甫在旅途上缺乏必需的东西，为这种紧迫的需要，他可以进入旅舍或别人的家里，取得他所需要的。

撒底迦会议教条

第一条　可尔图扒城主教何修说过：一种流行的邪恶，或一种有害的腐败，必须从基本上铲除。主教不得从某一小城迁移别城。因为这种企图有很明显的理由；没有一个主教愿意从大城市迁移到小城市。因此，明显地，企图迁移的人是为贪婪之心所激动，为满足他们的奢望，图谋得到更大的权势。所以如果大众同意的话应以严重的惩罚对付此种邪恶，使犯这种罪的人连平信徒的圣餐也不许参加。众主教同声曰善。

第二条　何修主教说：若有人疯狂大胆地欲藉用假词来证明自己持有人民荐书，这明显地是由于少数人受了贿赂或奖赏的引诱，在教堂集会中煽动叫嚣，要求立那人为主教。我认为这种举动和诡计必须遭受惩罚，使这类人甚至临死时也不能领受平信徒的圣餐。诸位若同意此议，即请表决。众主教同声表示赞同。

第三条　何修主教说：主教不得从他的大主教区迁移到别的已有主教的大主教区去，但他若蒙当地主教们的邀请，即可前往。我们并不愿关闭爱心之门。

同样，倘若在某大主教区里某主教和另一同事主教之间有了纠纷，两人都不得请求别的大主教区的主教前来充任调停人。

但若某一主教因事被判有罪，可是他认为自己无辜，要求重审；如果你们以为这事合适，且尊崇使徒彼得的教权，即可让那判定罪案的人上书犹流（罗马的主教），如是，若有需要，那案件即可重新由邻近大主教区的主教审讯，并由犹流主教委任仲裁人；但若那案件明示无重审之必要，那么，原有判断即不得宣告作废，仍属有效。

第四条　高顿丢主教说：如果你们认为适当，在你们所宣布的这个充满真诚友爱的决议上，应该补充说：倘若任何主教被邻居主教们公断革除职位，可是他声称有新证据，可以证明自己无罪，就不当委派新主教到他的教区去，除非罗马主教亲自审查这案件，并加裁决。

第五条　何修主教说：我们规定！任何被告主教，业经邻近的主教会议公决革除职位，但他若投诉最蒙福的罗马主教，而罗马主教愿意接受他的诉讼，认为他的案件应该重审，那么，罗马主教就得写信给那些最靠近被告的主教们，命令他们慎重地从新查察案情，并根据真实情由，投票公决。若有人要求重审，而罗马主教愿意打发一些在他左右的长老到会听审，那是在他权力以内的事，他可以根据自己的明智判断，委任长老若干名前往，与主教们一起听审，并授予权力。但如果罗马主教认为主教们对该案件的审理确能胜任，那么就让他按照他的高明判断去处理这事罢。

众主教同声表示赞同。

第六条　何修主教说：如果在一个大主教区里有很多主教，其中有一主教不愿合作，或因疏忽不参加会议，对其他主教委任的人不表示满意，可是会众聚集，要求他们所望的人得以祝圣为主教；在这种情形下，大主教（我意思是指那大都会的主教）得首先写信给那缺席的主教，告诉他会众要求一个监牧。我想最好等他莅会。但是，如果以书面召唤他仍然不来，也不回信，那么人民的公意即须尊重。

邻近大主教区的主教们也应该被邀参加大都会主教的祝圣典礼。

绝对不许为一个村庄或小市镇祝圣主教，这样的地方有一个长老就够了（并没有祝圣主教的必要）否则主教的名位和权威将为人轻视；但是，如前所言，大主教区内的主教们应该为那些已经有过主教的城市祝圣主教。如果某城市住民众多，须要一个主教，就让它有一个罢。

这是不是大家所乐意的？众主教同声表示乐意赞同。

《阿非利加教条》

第一条　对尼西亚会议的律令须严密遵守：

奥热流主教说：我们对教父们由尼西亚会议带回来的法典都应该保持原状，另外再加上底下所采纳和批准的条款。

第二条　关于宣讲三位一体：

整个会议宣布：由于上帝的慈惠和我们一致的公认，那由我们传下来的教会信仰应该在这荣耀的集会中，在其他一切会务之前首被承认；好使各人在教中的地位藉着信仰上的一致而加强。为要坚定那些新近高升为主教的弟兄们的心灵，我们要重新宣布那从我们的先辈传流下来的事，譬如那印刻在我们心中三位一体的道理、即父、子，圣灵是合而为一的，没有丝毫分别；我们也应该以此教训上帝的子民。尤其是最近升迁的主教们都一致说：我们如是公开承认、主张、并教训众人，追随福音的信仰和大主教的教训。

第三条　关于克制肉欲：

奥热流主教说：在过去的会议上，关于节欲和贞洁问题已经讨论过了。有三个等级的人，就是主教、长老、和执事，由于他们的神圣职分，是必须遵守贞洁的，因为上帝的神圣统治者和神甫以及作利未人的执事，共同克制肉欲是适当的，这样，他们才能一心一意地追求他们向上主所寻求的，而我们也可以保持使徒所传授和古时所保留下来的事。

第四条　关于应该避免房事的各级职司：

皮赛隆省波邓听教堂兼罗马教堂代表浮斯提努说：一切主教、长老、和执事，即凡执行圣事的人，均应保持端庄，节制房事。

所有主教都说：凡伺候祭坛的人，均须避免房事，保持贞守。

第五条　论贪心：

奥热流主教说：贪婪之心（无可疑惑地这是一切罪恶之母）从今以后应该完全除绝，免得有人贪图别人钱财，或为增加自己利益，逾越了先人所定的限制。教士收取重利是绝对不合法的。那些模糊不清的新建议，等经过我们考验后，始能判定价值。可是关于那些已为圣经所明白断定的事，用不着再说什么。凡是已经订立的，都应该实行。凡平信徒所不应该作的事，教士就更不应该作。全体会众同声说：凡违反先知和福音的教训者，没有不遭受处罚的。

第六条　膏油礼不能由长老执行：

福徒拿都主教说：记得我们在过去的会议曾下令禁止长老执行膏油礼，或对悔罪改过的人执行宽赦礼，或祝福贞女。若发现有人作这类事，我们该怎样办呢？

奥热流主教说：你们各位已经听见我们的兄弟同辈主教福徒拿都的话，你们要怎样答复呢？

主教们都应声道：长老们不能执行膏油礼。也不能祝福贞女；也不能在公共的集会中执行宽赦礼，这是我们的公意。

第七条　关于临死被宽赦的人：

奥热流主教说：若有人当他的主教不在任的时候临近死亡危境，切愿归正，他的长老就应该恳求主教接纳病人的要求，宽赦他的罪；并以健全的教训坚定他。全体主教同声说道：凡上人所教训，认为必需的事，我们都乐意遵守。

第八条　关于控告长老的人；犯罪的人不得控诉主教：

马克速拉的主教努米丢说：有很多生活不正的人，以为他们的长老或主教该成为他们控诉的目标。这种事可以轻易容许吗？奥热流主教说：难道你认为一个沉溺于各种罪恶中的人可以发言控诉别人吗？

全体主教都说：一个有罪的人的控告是不能接受的。

第九条　关于因不良行为被逐出教会的人：

努米底亚省代表奥古斯丁主教说：请诸位制定，如果有人因罪被驱逐出教，可是有另一主教或长老把这人收容到自己的教堂中去，这主教或长老须被判定和那些逃避本主教裁判的人同罪。众主教都说：这是我们所乐意的。

第十条　关于那些为本区主教所纠正的长老：

努米底亚省代表亚吕皮乌主教说：有一件事是不应该忽略的；倘若某一长老，当他受本区主教谴责时，因自己的骄傲自大，怒气勃发，脱离了他的主教的法权，独自去祭祀上帝，或相信自己可以建立教堂，作违反教会信条和规律的事，这样的人不能逃避处罚。努米底亚省的大主教瓦伦提努说：我们的兄弟吕皮乌的建议是合乎教规和信仰的，请依照诸位所认为合宜的，制定规律。

第十一条　若有长老因高傲反抗主教，自立教派，即须遭受咒逐：

全体主教都说：若有长老受他上司责罚，他可要求邻近的主教们听受他的理由，通过了这些主教，他或可同他的主教复和。倘若他不这样作，反而骄傲自大（愿上帝禁止这种事），和他的主教分离，独自去祭祀上帝，并和他的党羽擅立教派，这样的人应该遭受咒逐，失掉他的职位。如果他所提控诉主教的理由是有根据的，那就须详细查究。

第十二条　若有主教在大会闭会后被人控告，须由十二个主教听取他的理由：

腓力斯主教说：按照古时的制度，我建议任何主教若为人所控告（愿上帝禁止这类事），而当时要召集大多数主教开会必须迁延时日，被告却不能长久处在被控中，这样，他的案件可由十二位主教审理。若有长老被告，即由六个主教和他本区的主教审理；执事被控告，由三个主教审理。

第十三条　须有多数主教始可祝圣一个主教，但在紧急情形下，三个主教即可以祝圣一个主教：

奥热流主教说：诸位主教们对这事的高见如何？全体主教同声回答道：我们应该遵守先人律令，那就是：如果没有大主教的同意，纵令多数主教聚集一起，也不能轻易祝圣一个主教。但若大主教准许，三个主教即可在任何地方祝圣主教。凡未经大主教的准许而被祝圣为主教的人，必将失掉了他的职位。

第十四条　的黎波里的主教之一可任代表，而且在当地，长老的案件可由五个主教审理：

因为地方贫穷的缘故，的黎波里省可以只推选一个主教充任代表。同时在那省分里有关长老的案件可以由五个主教审理，执事的案件可以由三个主教审理，但如上所述，须由本区的主教主审。

第十五条　在教会中任职的人，若犯刑事罪，拒绝在教会的法庭上受审，将有丧失职位的危险；又主教的儿子不许观看世俗的戏剧：

任何主教、长老、或执事被人控告犯刑事罪或牵涉民事案件，拒绝在教会法庭受审，却宁愿在世俗法庭受审的，即令胜诉，也将失掉职位。

这是关于刑事诉讼的法律；可是在民事诉讼上，他将丧失那他欲以诉讼方法恢复的财物，如果他希望保持着他的职位。

把案件从某些教会判官移诉到法权较高的判官那里去是可以的，不应该因此认为对原来的判官有什么名誉上的损伤，除非他们断案是为怨恨之心所激动，或为偏见所左右，或受贿赂等。但是，如果所选择的判官是双方所同意的，虽然他们的数目比所需要的定额少，也不能上诉。

主教的儿子不应该参加或观看世俗戏剧。因为这是一切教徒的禁例，主教的儿子也当禁戒，不可到那种可以听见咒天骂人的话的地方去。

第十六条　主教、长老、和执事都不可以作经纪人；读经者可以结婚；教士不得收取重利；到了什么年龄贞女才可以离俗修道：

同样地，主教、长老，和执事们不得作经纪人；也不应该为谋求生活而作下贱卑鄙的事，他们应该记得经上的话：“凡为上帝当兵的，不将世务缠身”。

读经者到了成年时应该结婚成家，否则即须宣布不娶。

教士若借钱给人，可以索回原款，若所借出的是货品，即可收回同样的货品。

二十五岁以下的人，不得立为执事。二十五岁以下的贞女，不得许愿离俗。

读经者不可向会众致礼。

第十七条　隔离遥远的任何教省可以有大主教：

毛热达尼亚西梯芬西斯要求有自己的大主教，应即准许，但这必须先得到努米底亚大主教的同意，因为那区域是从他的辖地划分出来的。这是阿非利加大主教和主教们所允许的，因为该地与其他教区距离遥远。

第十八条　凡升为教士的应该遵守教规。不得把圣餐分给死人，也不能在他的尸体上施行洗礼。又每年每一教省的大主教都应该聚集一处，举行会议：

领受主教或执事职位的人，须要熟习教条，免得后来因无知作下触犯法规的事，致生后悔。

不要把圣餐分给死人。因为经上说的是：“拿着吃！”可是死人不能拿，也不能吃，也不要让长老无知地给死人施洗。

在这神圣的会议上，应该根据尼西亚会议的规定，每年举行一次会议，处理教会事务，若有迟缓，会众必受损害。各教省的大主教应该从本区遣派两个或更多的主教，作为代表，前往参加会议；使会议能有充分权力，完成任务。

第十九条　主教被告，其案情应由本教省大主教审理：

奥热流主教说：若主教被告，原告应将案表呈报被告教省之大主教；而被告在罪案未成之前不得被禁止领受圣餐，除非他在接到正式召讯函件后，不按期出庭辩护；期限是从他收到信件的那一天起的一个月内。但是，如果他能证明自己因紧急事务不能如期出庭应讯，他可以有一个月的延期；但在第二个月后，他就不能领受圣餐，直到他被宣判无罪为止。

但是，如果他不愿意出席年会，在年会中解决他的案件，他将被判定当他不领受圣餐时他已为自己宣告有罪；因此他不得在本堂或本区内领受圣餐。

但是那原告若没有缺席过一次，即不得被禁领受圣餐；但他若有缺席，那被告主教即可恢复领受圣餐之权，而原告却要丧失此权。假使原告能证明他的缺席是不得已的，他仍可以保留对那案件的控告权。

如果原告在控告那主教的辩论中，被人发现他本人原是一个罪犯，他就不许作证，除非他确能证明案件是涉及私人的，与教会无关。

第二十条　关于长老或执事被告：

但若长老或执事被人控告，主教就要约请他教区中合法数目的同工前来审理，那就是说，长老被告时应由六位主教审理，执事被告时应由三位主教审理。这些主教将共同讨论案情和关于期限及革除教职等问题，也要讨论并审理被告和原告之间的私人问题。

至于其余神职界人的案件，当地主教本人即可以听讼判决。

第二十一条  教士的子女不得同异端者结婚：

教士的子女不可与非信徒或异端者结婚。

第二十二条  主教或教士对非公教人士不可捐赠：

主教或其他教士不可对非公教信徒——即令他们是血统上的亲族——有任何捐赠。

第二十三条  主教们不可远涉重洋：

一个主教若非事前得到本教省大主教的同意，即不可远涉重洋；若是在大主教的许可下，他可以从大主教领受介绍的函件。

第二十四条  除正典圣经以外，不可在教堂内念别的书：

除正典圣经以外，别的书都不能当作圣经在教堂里诵读。

正典圣经目录如下：

创世记，出埃及记，利未记，民数记，申命记，约书亚记，士师记，路得记，列王纪四书，历代志二书，约伯记、诗篇、所罗门五书，小先知十二书，以赛亚书，耶利米书，以西结书，但以理书，多比雅书，犹底特书，以斯帖书，以斯拉二书，马加比二书。

新约：

福音书四，使徒行传，保罗书十四，彼得书二，约翰书三，雅各书，犹大书，启示录。

这目录应该送给我们兄弟和同辈主教波尼法修和在他那一带的其他主教，为的他们能证实这律例。因为这些书就是我们从前辈领受，要在教堂中诵念的圣经。

第二十五条  主教和护守教会神圣秘奥的低级神职界人都应该禁戒房事：

奥热流主教说：最亲爱的弟兄们，我们要补充一点，我们既然听说某些教士，甚至读经人，对房事不知节制，那么，我们必须坚定各会议中所制的规律，那就是，凡施行圣礼的副执事、执事、长老、和那些按老规矩过活的主教，都应该禁戒房事，好使他们过着好像没有妻子一样的生活；除非这样，他们就得从他们的职位上被革除。但是其余神职界人无须遵照这规矩，除非他们已经到了老年。全体与会的人都说：上人所说的话是正当的、神圣的、是上帝所喜悦的；我们一致赞同。

第二十六条  不许动用教会的财产：

无论谁都不可变卖任何属于教会的财产。若因缺乏收入，或因其他紧急的需要，可把这事报告给大主教，请他和指定数目的主教们商议，以决定这事是否可行。如果教会因这种需要急迫，以致事前不能大主教商议，则至少须邀请邻近的主教作证，并且把教会的一切需要报告大会。不这样作的人，即须在上帝面前负起全责，而在会议中，他就是售卖产业的人，将因此失掉他的身分。

第二十七条  犯了大罪的长老和执事，不能像平信徒一样领受按手礼：

若是长老或执事被判犯了大罪，因此受革职处分，他们就不能如同一般悔罪的人或忠实的平信徒一样领受按手礼，也不得再受洗礼并晋升为教士。

第二十八条　长老、执事、或下级教士把和自己有关的案件向海外伸诉的，将被革除出教：

若有长老、执事、和其他下级教士，在和他们有关的案件上，不满意本教区主教的判断，可以要求邻近主教会审，只要本区的主教同意，即可让这些主教共同评议。若他们以为必须向其他主教们伸诉，他们不可向海外伸诉，却要到他们本教省的大主教那里，或到大会上去，正如主教们所已经有的权利一样。但若有人向海人伸诉，他将不得在非洲境内的任何教会领受圣餐。

第二十九条  被逐出教外的人若在听审以前领受圣餐，即等于为自己定罪：

大会通过：若有人因忽略本分而被革除出教，无论他是主教或其他神职界人，若在尚未被审讯前领受圣餐，即将被认为已经为自己定了罪案。

第三十条  关于被告或原告：

如果被告或原告（假如二者住在同一地方）畏惧民众暴动，危害自己，即可在邻近选择断案的地点，只要在那地点不难找到必要的证人。

第三十一条  被主教提升的教士，若心中傲慢，不愿就任，则连原来的职位也不配保留：

任何教士或执事若不愿意在教会需要时帮助他们的主教，不接受主教所委任的更高职位，则他们连原来的职务也不容继续担任。

第三十二条　凡贫穷教士，不拘是什么品级，所获得的财产，都当置于主教的权力支配下：

无论主教、长老、执事、和其余的神职界人，若他们在受职的时候是没有财产的，可是在升任为主教后，却私下购买土地或别的产业，即将被判犯侵害上主产业之罪，除非他们在被人劝告时将产业献给教会。但是如果他们因人的慷慨施舍，或由亲族的承袭获得财产，他们可以按照自己的心愿使用。如果他们把这财产献给教会，以后又要求退还，即将被判断为堕落者，不配享受教会的尊荣。

第三十三条  长老不得出卖本教堂的财货；主教也不能把本座堂的财货当作是自己的：

长老若没有主教的准许，不得出卖本堂的资产；同样，主教若未获大会或本区长老的同意，不得出卖教会财货。再者，若非出于不得已，主教不得擅用座堂的资产，长老也不得擅用本堂的资产。

第三十四条　希坡会议所规定的事件都不得更改：

伊比哥纽主教说：希坡会议所规定的纲要，我们不可修改，也不可增加，除了补充规定复活节日其应该在大会中公布。

第三十五条  主教或教士不得使子女过于自由：

主教或教士不可轻易让子女脱离他们的管束，必须等到子女的道德和年龄都已成熟，这样，子女若犯罪，必须自己负责。

第三十六条  尚未使全家归信的人，不得被立为主教：

尚未使所有家人都成为大公教信徒的人，不得被立为主教、长老、或执事。

第三十七条  除开面包和搀和着水的葡萄酒以外，任何别的东西都不能在圣餐中奉献：

在主的肉体和血的圣事里，别的东西都不能奉献，除了主亲自规定的面包和搀和着水的葡萄酒。但是初熟的土产，例如蜜糖和牛奶，可以在婴孩的神秘礼那最严肃的日子照例奉祀。但这土产虽然供在祭坛上，却应该与圣餐公开，并行它的祝谢礼，这样才不致和主的体和血的圣事混杂，初熟土产除了葡萄和谷物外，别的东西都不要奉祀。

第三十八条  教士和一切矢誓贞守的人，不得探访贞女或寡妇：

教士和矢誓贞守的人，不得进入寡妇或贞女的房屋里去，除非他们有了主教或长老的命令或同意。当他们访问时，不可独自前往，必须和别的教士，或由主教或长老所指定的人同往；即使是主教或长老，也不可独自前往探望这类妇女，除非有别的教士或另外一些庄重的信徒在场。

第三十九条  主教不得被称为神甫的首领：

首座主教不可被称呼为神甫的首领，或大祭司或别的类似的名衔。他是首座主教。

第四十条  教士不可到旅店吃喝，除非在旅途中有此必要：

教士不可到旅店吃饭或喝酒，除非在旅途中有些需要，不得不这样作。

第四十一条 只有守斋的人可以祭祀上帝：

除了是在主圣餐的周年纪念日，只有禁食守斋的人才可以举行祭台圣事；若为亡故的人举行追悼礼拜（无论所追悼的是主教或别的人）的时间是在午后，而主礼人已经用了早点，他就只能作祷告。

第四十二条  无论在何种情形下，不得在教堂里举行宴会：

主教或教士都不能在教堂里进行宴会；若因路过被邀，为着礼貌上的缘故不得已参加即可。一般平信徒在可能范围内亦不许参加这样的宴会。

第四十三条  关于悔罪补赎的人：

补赎时间的久暂将依主教的意思，按照罪情轻重，加给悔罪的人。长老若非先和主教商量，不得宽赦悔罪人的罪，除非主教不在，有了紧急的需要。但若悔罪人所犯的罪是公开而为众人所知的，曾引起全教会的反感，他就得在祭台前领受按手礼。

第四十四条  关于贞女：

当圣洁的贞女离开了一向照顾她们的父母、主教、或长老（若主教不在）即须关心地把她们送交给年长的妇女，使他们住在一起，这样，年长的妇女可以照顾她们，不叫她们到处消遥，毁坏教会的名誉。

第四十五条  关于重病不能言语的人：

不能言语的病人可以领受洗礼，如果左右的人愿代病人负责，证明他确实有意受洗。

（希腊文本附有下列一段）：

戏子及同类的人，和背教的人，如果归正寻求上帝，仍可得到恩典。

第四十六条　关于殉难者的受难记录：

为教殉难者的受难记录可以在追念他们的纪念日诵读。

第四十七条　关于接受多纳徒派洗礼的儿童：

关于多纳徒派的事，我们喜欢和我们的兄弟并同辈神甫西利久和辛普立享商议，该怎样对待那些已受该派洗礼的婴孩；这些婴孩之受洗既非出于心愿，将来在他们决意皈依上帝教会时，不应该因着父母的这种错误而不得晋升到照管祭坛的职位上。

但在开始讨论这问题时，毛热达尼亚史梯芬西斯的两位主教和挪若土和耳巴奴说道：前些时候，我们被打发到你这里来，我们把关于这事所写下的文件撇开，为的等候我们的兄弟努米底亚代表的莅临。但是我们已经等他们好几天了，到现在他们还没有到会，我们不要使到会主教们的意向再被拖延下去，不得发表；所以兄弟们，请即接受我们的意见罢。我们已经知道尼西亚会议信条所规定的：用过早餐的人不得举行圣餐，只有禁食的人始可举行；这规律在当时和现在都是有效的。

第四十八条  关于第二次洗礼、第二次授职礼、和主教们的调迁：

我们建议重新表示对加菩亚大会明智规定的坚信：不许有重洗或重新授职，也不许调迁主教们。因为王村的主教克热哥纽抛弃了他自己的教民，侵占杜比尼亚的教区，直到今天不断地有人劝告他，应该按照法令，离开他所占据的教区，可是他藐视这种劝告。我们知道那定他有罪的判决已经批准了；但是我们认定请求你俯允我们，为着紧急的需要，可以自由到省长面前，按照王侯的那些最荣耀的律令控告他，好使凡不愿意接受你的温和劝告而改正那不法行为的人，立即遭受法律的制裁。奥热流主教说：亲爱的兄弟们，按照法律，如果你们要求他离开那教区而他拒绝了这要求，他就不能算为本会议的会员。他既目中无人，固执己见，就已陷入于世俗官吏的手中。和挪若土和耳巴奴二位主教问：这是不是我们大家所悦纳的？全体主教长应声道：这很公道，我们一致赞成。

第四十九条  祝圣主教须有多少主教在场：

和挪若和耳巴奴主教说：因为最近有两位奴米底亚的主教擅自祝圣了一位主教，所以我们颁布这一道命令，规定必须有十二个主教同意，才可以举行祝圣主教典礼。奥热流主教建议：古时的规矩应该保持，即奉派祝圣主教的人数不能在三人以下。再者，的黎波里和亚尔茹格二地接近土人居住的地方，而在的黎波里只有五位主教，其中两位可能有别的任务，要他们都聚在一个地方是不容易的；我们难道就让这种情形成为对教会益之事的障碍吗？在阁下所准许聚会的教堂里，我们几乎每个主日都举行按手礼。我岂能每次召集十二个、十个、或类似数目的主教？但若邀请两位邻近的主教参加，那就比较容易了。因此，阁下必同意那需有十二位主教始可举行祝圣典礼的律令，是不能遵守的。

第五十条  若有人反对那位将被祝圣的主教，则祝圣典礼中主持典礼的主教须增加多少位？

当我们开会选举主教时，假如有什么异议（我们已有过这样的事），那原来的三位主教，就不要负责决定那要受祝圣的人的事，却要多请一两位主教来共同负责；他们可先在将要祝圣主教的地方审查那些提出异议的人。然后才讨论他们的异议。到了那位要受祝圣的人在众人面前被认为清白无辜后，才可以被祝圣为主教。诸位若以此为满意，即请肯定回答。全体主教都说：我们乐意赞同。

第五十一条  复活节日期须由迦太基教会公布：

和挪若土同耳巴奴主教说：既然我们所讨论的一切事情已为人所周知，我们愿补充关于复活节日其所已经决定的。既我们每年将按例在某提早的时间内，从迦太基教会获知复活节的日期。奥热流主教说：记得我们刚决定每年举行会议，那么，如果诸位认为适合的话，可等到我们聚齐的时候才由大会代表公布复活的日期。和挪亚土同耳巴奴主教说：我们在这会议上所要求的乃是由阁下以书面把复活节日期通知我们的教省。奥热流主教说：就照这样办罢。

谢选骏指出：“教条”可谓钳制自由的紧箍咒，但却是一切组织所无法脱离的纪律。这是由人的罪性决定的。

【圣安波罗修选集】

【论教士的责任卷一】

第一章（原书第九章）

责任是从“良善的”与“有用的”二者的比较中选择出来的；基督徒所认为良善或有用的，不外乎那对来生有益的事物。这样，本文之讨论责任问题，当然不算是多余的了。

哲学家们认为责任是从“良善的”与“有用的”事物来的，而人们应在这二者之中选择那较好的一项。他们又说，两种良善的事物，或两种有用的事物，有时也许会互相冲突，那么在这种情形之下，问题便是：二者中究竟那一种是更良善的或更有用的呢？因此，对责任问题的研究又可分为三部分，即什么是良善的，什么是有用的，和这二者中什么是比较好的一种。其次，这三部分又可分为五类，即两类良善的事物，两类有用的事物，和选择它们当中的任何一类时的那种正确的判断。据他们说，良善的是与人生道德的尊严与完整有关；有用的是与生活上的各种利益，例如：财富、资源、机会等有关；而在选择此中的任何一类时，非有正确的判断不可。这就是哲学家们所说的话。

不过，我们所衡量的事物完全是属于良善的事物，而且不是以目前事物的尺度来衡量，却是以将来事物的尺度来衡量；我们所谓有用的事物，绝不是那些能叫我们获得目前的快乐的，而是那些能帮助我们求得永生的幸福的。我们绝不视机会与财富为一种利益；反之，我们或放弃这一切，或把它当作一种负累；有它的时候就认为是重负，消耗了它也不觉得损失。

由此可见我们的讨论并非多余，因为我们对责任的解释和哲学家们迥然不同。他们把现世利益当作美善，我们则把它们当作邪恶。须知在现世时享受诸多美物，如同故事中的富人，死后必将受苦；反之，拉撒路在世时忍受诸般苦难，死后则快慰舒适。最后，凡不读哲学家们的著作的人，不妨看看我们的著作，只要他们不求绮丽的词藻，却满足于题目本身的简朴精美就够了。

第二章（原书第十章）

什么是合宜的？这往往在哲学家著作出现之前，即可在圣经中寻得。皮他哥拉的缄默之道是从大卫学来的；大卫的教训原是最好的，因为我们的首要本分就是说话须有适度。

人家训导我们说：“凡合宜的事物”（即希腊文所谓prepon），都先记载于圣经之中。我们读：“上帝啊，锡安的人赞美你是合宜的”（诗65：1）。使徒也说过：“但你所讲的，总要合乎那纯正的道理”（多2：1）。在另一处则说：“原来那为万物所属，为万物所本的，要领许多的儿子进荣耀里去，使救他们的元帅，因受苦难得以完全，本是合宜的”（来2：10）。

巴乃丢（Panaetius）或亚里士多德曾经写过关于“责任”的文章，难道他们比大卫还早吗？苏格拉底以前的皮他哥拉，也何尝不是步先知大卫的后尘，将缄默之道授给他的弟子？他更进一步地限制他的弟子于五年内不使用语言。大卫则不然，他教人缄口，不在于毁伤人的天赋，却是教人知道出言谨慎。此外，皮他哥拉又创立了他的规则，说他将教人以不语之言；但大卫却教人由说话而学习怎样说话。要教导人而不许人练习；要人进步，也不许人练习，这怎么行呢？

从事军事训练的人天天要练习使用他的武器，好像在准备应战似地演习他在战斗中所充任的角色，挺身立于阵前，宛如敌人真的在他面前。学习掷矛技术和训练掷矛力气的人，若非应用他的双臂，便得在阵前注意躲避敌人所投掷的矛。学习划船或驾驶船只，在海上航行的人必先在河中学习。训练美妙的歌喉必从习唱开始，逐步训练。希望在正规的角力比赛中获得冠军的人，非在角力学校不断习练不可，因为这种习练可使他们手足坚实，有持久力，习惯于苦役。

自然界也这样教导我们：试看婴儿吧，他们最初是练习发出语音，由此学习讲话。可见发出语音是一种练习，也是一种声音的训练。那么，凡要学习谨慎讲话的人，不应违反自然之道，发言须十分小心。犹如在守望楼上守望的人，他需要敬醒看守，而不是沉睡。须知正当与合宜的训练，可使一切工作至于圆满。

因此大卫并不是常常不说话的，却只在某时期缄默不言。他之不说话既不是永远的，也不是对众人的，只是对那些使他愤怒的敌人，和激怒他的罪人。他在诗篇中曾说：“那口出恶言，终日思想计划；但我如聋子不听，像哑吧不开口”（诗38：13）。在另一处又说：“不要照愚昧人的愚妄话回答他，恐怕你与他一样”（箴26：4）。

那么，我们第一个任务就是说话应有一个适度。这样一来，我们就献上赞美上帝的祭，当读圣经时必表露一种敬畏上帝之心，对父母亦必尊重孝敬。我知道世上有许多人话语甚多，因为他不知道如何缄默。因说话不利而闭口不言的并不常见。聪明的人要说话时，必先慎重考虑他所要说的话，并注意他说话的对象、时间、及地点。因此，缄默有其适度，讲话亦有其适度；做事亦有其适度。须知能够保持责任上的正当标准是一种光荣的事呢。

第三章（原书第十一章）

圣经证明一切责任要不是“普通的”，便是“完全的”。此外，更以一言赞颂慈悲之心，并勉励人奉行。

一切责任要不是“普通的”，便是“完全的”。这一点可由圣经加以证实。在福音书中我们读到主耶稣的话：“你若要进入永生，就当遵守诫命”诫命是什么？耶稣说：“就是不可杀人，不可奸淫，不可偷盗，不可作假见证，当孝敬父母，又当爱人如己”（太19：17—19）。这些都是普通责任，是有缺欠的。

于是那少年人对耶稣说：“这一切我都遵守了，还缺少什么呢？耶稣说，你若愿意作完全人，可去变卖你所有的，分给穷人，就必有财宝在天上，你还要来跟从我”（太19：20，21）。此外，还有更早出现的一段话，在这段话中，耶稣说我们应当爱我们的仇敌，为那逼迫我们的人祷告，更祝福那些詈骂我们的人。我们必须这样做，始能像我们在天上的父一样的完全：因为祂叫太阳照好人，也照歹人，降雨给义人，也给不义的人（参太5：44，45）。这就是完全的责任（即希腊人所谓Katorthoma）它必使凡有所缺欠的事物都得以至于圆满。

慈悲也是一件善事，可以造成人的完全，因为那是模仿完全的天父的。能够使基督徒的灵魂增光生辉者莫如慈悲的品德。这慈悲之心应首先向穷人显出，和他们分享自然界的产物就是那原为供给天下万民的地上所出的果实。因此你所拥有的应当分给穷人，这样就算是帮助了你的弟兄和朋友们。须知你所给他的虽不过是银子，在他却等于接受了生命。你给他金钱，在他却是家产。你所给的金钱便是他所有的财产了。

进一步说：穷人所给你的实在比你所施给他的更多，因为他使你得救。你若把衣服披在赤身露体的人身上，就好像是替自己披上了公义的衣服；你若带一个陌生人进入你的屋子，帮助需要的人，那么这人将替你取得了圣者的友谊和永久的住所。这当然不能算是微薄的酬报。须知你所播的是属世的种子，而所得的是天上的收获。你对上帝判断圣约伯一事无需惊奇，你所惊奇的倒是约伯的美德，因为他能够说：“我为瞎子的眼，瘸子的脚。我为穷乏的人的父，我把我的羊皮披在他们的肩头上，使他们温暖。那素不相识的人我并不留在门外，却大开前门，让每一个人都进来”（参伯29：12－16）。可见那不让穷人空手从他屋子走出来的人必有福了。好济助贫民之难，且知软弱无告之人的痛苦者，就是最有福的人了。在世界末日审判时，他将蒙主拯救，那是主因了他的慈悲行为所负欠于他的。

第四章（原书第二十二章）

论思想与情感，兼论在普通谈话或会议中出言宜合礼貌。

精神动作有两种，即：思想与情感。此二者并不互混，因它们迥然不同，全无相似之处。思想是要寻求真理，并将真理碾磨出来的。情感则鼓励我们，激励我们工作。正因思想有这样的一种本性，故思想所表现的为平静与安宁，而情感则发出一种动作的冲动。那么我们应准备让关于美好事物的思想进入我们心中，同时使情感受制于理智（假如我们有意卫护合宜事物的话），不然任何欲望恐怕都会断绝了理智。与其断绝理智，毋宁让理智来测验什么东西与美德最为相宜。

我们在上文说过，我们必须以遵守合宜事物为目标，好叫我们知道我们的言语和行为所应有的标准。那么，以次序论，言语应先于行为。言语可分为两种：其一为应用于友善谈话的言语，另一则为应用于讨论信仰和正义问题的言语。谈话也罢，讨论也罢，我们务须小心，不可动怒。我们的措词应温柔和平，充满亲切殷勤，绝对不可用侮慢非礼的言辞。在我们的熟识的谈话中，切不可固执争辩，因为那只能提出无益的意见，绝不能引出任何有益的论题。在讨论中切不可暴跳如雷，在语话温和中，不带怨恨之意，警告中不带刻薄话语，劝告中不涉侮辱。既然我们在行为上必须小心，免得心中有顽强的，足以断绝理智的冲动（我们应该常常留下商议的余地），那么，我们在言语上也应该遵守同样的规例，好使我们不致于动怒或怀恨，我们也不可存贪婪或怠慢之心。

我们的措词应当如此，在谈论圣经时尤其应当如此。我们要不是常谈论这最好的题目，谈论它的发人深省的劝告，谈论它的谆谆教诲的善意，还有什么更值得谈论的呢？在我们的谈话中，开端应当是有理由的，而结论则必须是在相当限度之内。漫长而繁复的话只激起愤怒。一般说来，各种谈话都会引起人的快感，若是我们讨论圣经的话却引起人的反感，那未免太不应该了！

我们对于信仰、自制、正义、和行动等问题的讨论，不应该在一次的谈话中都提出来。我们应依着顺序，把我们能做到的，和该段题材所能容许的提出讨论。我们的讨论固然不应过于冗长，也不要太短促；前者使人反感，而后者而容易引起一种漠不关心，随随便便的态度。讲词应该浅白易懂，清楚明白，尊严而有力量。固然无须过于雕琢，但亦不可过于潦草简陋。

第五章（原书第二十三章）

取笑的话不见得都不可说，但在教士中却须根绝；教士的声音应该是浅显明白的。

关于谈话的方法世人所定条例甚多，例如：“怎样说笑话……”等。对于这些我们可以略而不论。偶然说说笑话或许是正当而悦耳的，但这究竟与教士的生活不相宜。我们怎能采纳圣经中所未见的事呢？

此外，当我们述说一件故事时，决不可改变了我们所自设的严谨条例与正当目的。主耶稣说：“你们喜笑的人有祸了，因为你们将要哀恸哭泣”（路6：25）。难道我们现在要寻欢求笑，好在来世哀恸哭泣吗？我以为我们不但应该躲避淫猥的嬉笑之言，即一切取笑的话都应该避免，除非所说的是配合着当时的环境，可以使谈话愉快和谐。

至于说话的声调，我以为宜浅白清楚。声音的美妙是一种天赋，而不是可以求取的。发音宜清楚有力，不可有粗鲁的鼻音。声音不可有戏台式的音调，却应该与圣事相调和。

第六章（原书第二十四章）

在行为中有三件事是必须注意的：第一，情感应受制于理智；第二，对于欲望，应有一种适度的节制；第三，做事须合时宜，且依照正当的次序。这些在旧约时代诸圣的生活中都清楚可见，可知他们都具备了所谓“基本道德”的品质。

关于讲话的艺术我相信已经说够了。现在让我们考虑行为，找出什么行为是适宜的。有三件事是必须注意的：第一，我们的情感不应抗拒理智。只有如此，我们才能够叫我们的责任与合宜的事协调起来。情感若顺从理智，我们就不难在责任中保持着合宜和得体。第二，我们对事不宜表露过分的热心，也不应有冷淡怠慢的态度，却要十分小心，避免小题大作或大题小作。第三是作事须有节制，有次序，且合时宜。我以为凡事都应当公平坦白。

但最重要的是那我所称为一切事物的基础的，即我们的情感须服从我们的理智。第二与第三项的性质大同小异，均为节制中和。我们可以一方面视察一个形体的美丽，另一方面注意这形体的严肃性。其次要考虑事物的次序与时宜。这就是我们所指出的三点。我们现在要看看这三点能否在某一圣者中有十全十美的表现。

第一个就是我们的先祖亚伯拉罕（参创12：1以下），上帝造就他并选召他来教导后代。当上帝命令亚伯拉罕离开本地及本族父家时，亚伯拉罕虽因亲族情谊，不忍分离，但他岂不终于证明了他是让理智支配情感吗？谁不留恋那温暖可爱的家乡和家族？亚伯拉罕当然不能例外。但上帝的命令和那永远的酬报，对他更有激动力。难道他没有想到带着妻子同行是要冒很大危险的？既有舟车劳顿之苦，又有令人难忍的欺侮。加之，她的倾国倾城的美貌必将引起浪子的野心。虽然如此，他宁愿离乡背井，冒一切危险，而不愿藉故逃避上帝的命令。以后亚伯拉罕进入埃及地，他不得不让妻子伪称为自己的姊妹。

请看在这里有多少的情感呀！亚伯拉罕为他妻子的贞操担心，他为他自己的安全担心，他疑心埃及人的好色。可是他仍然以履行他的责任为重，他的理智终于战胜了。他相信只要有上帝的恩眷，到处可得安全，反之，若触犯了上帝，虽留在家乡也无法逃避危险。这样，理智就得胜了，使情感受制于它。

当他的侄儿被掳时（参创14：14），亚伯拉罕并不因诸王的军队丧胆，却毫不畏惧地作战。但当获胜之后，亚伯拉罕却不愿分享他所夺取的战利品。此外，当上帝答应赐给他一个儿子时，他虽以为自己体力已衰，实际上等于死了，他的妻子不能怀孕，而自己年逾古稀，再能生育，简直是违反自然律的事，但他仍相信上帝的话（参创15：4，17：15）。

请注意这里各事的关系。这里并不是没有情感，可是情感是受约束了。亚伯拉罕的举动都能保持平衡，既不将大事视为无足轻重，也不小题大做。各事都有节制，有适度，有顺序；作事合乎时宜，话语亦都得体。他以信心为先，道德昭著，作战勇敢，胜利不贪取；在家则殷勤慈爱，对妻子极为体贴。

亚伯拉罕的圣孙雅各也喜欢在家过平静的生活；但他的母亲却要他到外地去住，好避开他哥哥的愤怒（参创27：42以下）。忠信胜过了那天性上的情感。雅各虽亡命异乡，和父母分离，但他无论在何处，做何事，都有适度，对于机会亦能及时利用。他父母爱他心切，父亲给他祝福，母亲依依不舍地拥抱着他。当雅各把他的食物给了他哥哥时，他哥哥也认为雅各应占首席（参创25：34）。因为照自然的愿望说，雅各的确是想进食物，但哥哥既问他要，他出于一种兄弟的爱，把自己的食物给他哥哥。他对他主人的羊群小心牧养；是他岳父的一个好女婿。他在工作方面克勤，在食用方面克俭，为人则勇于改过，酬谢他人时则毫不吝啬。他甚至能平息他哥哥的怒气，获得他的谅解，虽则起初他对哥哥的敌意非常畏惧。

关于约瑟，我当说些什么话呢？（参创39章）约瑟当然是渴慕自由的，但仍忍受奴隶的桎梏。他当奴隶时何等的谦卑，在道德上何等的贞洁；在监狱时又是何等的温柔！他解释事理非常明智，操权时知道自制，丰裕时小心，饥馑时公道。他做事有次序，知道利用时机，利用职权，有节制地管理人民，使人民得享公道。难道这些不是值得颂扬的事吗？

约伯的情形也是同样的，他无论在盛衰富贫的景况中，都是无可指摘的，他忍耐，和悦，为上帝所悦纳。他在窘迫中虽甚痛苦，但他能够找寻安慰。

大卫在作战时勇敢，在不幸时忍耐；在耶路撒冷时温和，在胜利时悲悯，犯罪后痛悔，晚年则极有远见。他的一举一动都有准则，机会来时决不放过。这些都在他历年所作的诗歌中表现着。在我看来，他以自己生命所表达的赞美上帝之歌，和他以美妙歌词所表达的正是相同。

试问这些人曾缺乏什么和四德有关的责任呢？第一，他们有“智慧”，能寻求真理，也羡慕知识。第二，他们有“正义”，使人人各有其分，不取他人所有的，并忽视自己的利益以卫护大众的权利。第三，他们有“勇敢”，即不论在战场上或在本家，处处表现出心灵的伟大和身体的卓越能力。第四，他们有“节制”，使他们对于应该做的事或应讲的话，都能以正当方法和次序去应会。

第七章（原书第二十五章）

说明本书的开端为什么没有提出前述的四德，并指出这四德是先祖所具有的。

或以为责任的分类既然来自前述的四德，照理在本书开端时即讨论它们才是。但我以为若在开始时即为责任下一定义，然后又将它分门别类起来，那未免太造作了。为避免这种造作起见，我们先举出了古时先祖的事例来。这些事例不难了解，亦无须作微妙的讨论。先祖的事迹不仅是一些新奇记录，亦当作为我们道德上的明镜。我们不但要明智地来讨论他们，尤须对他们存恭敬之心。

我们知道圣亚伯拉罕是智慧的。圣经说：“亚伯兰信耶和华，耶和华就以此为他的义”（创15：6）；因为凡不认识上帝的人，绝不会是一个智慧的人。又：“愚顽人心里说，没有上帝”（诗14：1）聪明的人绝对不说这样的话。凡不寻求他的创造主，却向石头说：“你是我的父”（耶2：27）的人，怎能算是聪明人呢？谁会像摩尼教教徒向魔鬼说，“你是我的创造者”呢？亚流（Arius）岂能算是有智的呢？他宁愿承认一个不完全而下流的神，却不愿承认那十全十美的造物主。马吉安（Marcion）和犹诺米（Eunomius）也不聪明，他们宁愿有一个恶的而不愿意一个善的神。一个不畏惧上帝的人怎能算是聪明的呢？须知“敬畏耶和华是智慧的开端”（诗111：10）。又说：“聪明人决不避开上帝所说的话，他必亲近上帝，承认上帝的伟大”（见七十译本箴言24：7）。因此，当圣经说：“耶和华就以此为他的义”时，亚伯拉罕便有了第二德的恩赐。

我们当中的大人物说，智慧在于认识真理。但在这一方面有谁能与亚伯拉罕、大卫、或所罗门相比呢？他们又说，正义是关涉到人类全体的。所以大卫说：“他施舍钱财，周济贫穷，他的仁义传到永远”（诗112：9）。义人有怜悯人之心，也愿意周济。全世界的财富都摆在智慧人与义人的脚前。义人认公众所有的都是他的，而他所有的都属于公众的。义人宁愿责任自己，不愿责任他人。正因他不宽待自己，他亦不掩饰自己的秘密行为，所以他是义的。亚伯拉罕真是义人。当他晚年时他果然得到了上帝所应许的儿子。上帝命令他将这儿子献为燔祭时，这儿子虽然是他的独子，但他也没有拒绝上帝的命令。（参创22：3）。

亚伯拉罕在这里已兼有了这四德。他相信上帝，视造物主的命令重于对自己的儿子的爱，这是智慧。他把所接受的还给原主，这是正义。他使理智抑制了自然的情感，这是勇敢。当父亲领了这个作为祭品的儿子前进时，儿子问，献祭的地方何在？为父者者心中何等悲伤；但亚伯拉罕并没有让情感胜过了他。儿子再喊：“父啊！”为父的心如刀割，但对上帝的信心仍未稍减。这当中又有了第四种道德——节制。他为人公义，故在虔信上保持着一种适度，而在必须进行的各事上都有次序。他把献祭所需要的东西都带齐了，火也升了，儿子也捆了，刀也拔出来了，正在依次序进行献祭。这样看来，他得以保留着儿子，正是他所应得的酬报。

有谁比那面对面看见了上帝，并蒙祝福的雅各更智慧呢（创32：29，30）？雅各把所得来的财物分给哥哥，当作礼物，难道有比这更高超的义吗（创33：8）？他和上帝角力，有比这更勇敢的吗（创32：24—26）？他宁愿遮掩他女儿的耻辱，不愿复仇雪恨，他在那样的处境中，能做到如此心平气和，难道有比这更节制的事吗？（创34：5）当时他四面都是敌人，他知道与其和他们结怨，不如和他们释嫌。

那把方舟建造起来的挪亚，又是何等的智慧（创6：14），何等的公义呀！在过去的世代，只有他被保留着作为人类的祖先，是承先启后者。与其说他是为自己而生，毋宁说他是为世界，为宇宙而生。他战胜洪水，何等勇敢！他之容忍，又何等节制！他进方舟后更是心平气和地等待着！当他把乌鸦鸽子放出和迎接鸽子回来时；又当他离开方舟时，他是多么适切地在利用这些机会！

第八章（原书第二十六章）

哲学家在研究真理时竟违背他们自己的规律。摩西却比他们聪明。学问智慧越高，越须认真地去追求。自然界本身正催促着我们这样行。

所以当我们研究真理时，我们应注意那合宜的事物。我们应该十分谨慎地寻求真理，切不可以虚伪为真理，也不可把真理隐藏在黑暗中，更不可使脑中充满着纷乱可疑的东西。那么，有什么比崇拜人手所制造的木头更不合宜的事呢？有什么比讨论几何学与天文学，测验空间的深厚，把天地局限于某固定的数目范围内，却置拯救之事于不顾，一意寻求错误，更黑暗的事呢？

摩西虽有了埃及人的一切学问，却不采纳，因他认为埃及的学问是愚拙而有害的（徒7：22）。既然放弃埃及的一切学问，他乃一心一意寻求上帝，因此当上帝向他说话时，他能得看见上帝，听见上帝的话，向上帝提出问题（参出3：4）。有谁比那曾蒙上帝教导，那曾使埃及的一切学问与技艺在他的伟大作为之下化为乌有的人更有智慧呢？他并没有把未知之物当作已知之物，也没有随便接受它们。然而这二者是这些哲学家们劝我们规避的，因为他们认为对无知的偶像崇拜及求助，既不是违反自然的，也不是可耻的。

智慧越高，我们便越须认真地追求，以便达到登峰造极之境。我们对那违反自然的事，不光荣或不合宜的事，总不必知道。我们应该谨慎，并利用时间来考虑所要研究的事物。人类之所以胜于其他一切动物，在乎人类具有理性，能寻找万物之起源，且以为必须找出他们的创造者。须知我们的生死都在造物主手中；这世界是祂所统治的。因此我们应向祂陈诉我们每一举动的理由。对良善生活最有助益的事，莫如相信上帝是我们的裁叛者。没有一件东西可以向祂隐蔽，祂不喜欢不合宜的事物，但喜欢良善。

这样看来，在天性上人人都有一种寻求真理的欲望，使我们渴慕知识与学问。这追求之成功乃是一种尊贵的事，但只有少数人能够成功。成功的人往往深思熟虑，费尽无数时间精神，始能叩幸福之门，过道德的生活，并使他们的行动都和这种生活相称。“凡称呼我主阿，主阿的人，不能都进天国。惟独遵行我旨意的人，才能进去”（太7：21）。有求知的欲望而无相配合的行为，那我真不知道有什么益处。

第九章（原书第二十七章）

责任的第一个源泉便是智慧；由这一源泉产生的则有另三种道德；它们是不能拆开的，因为它们互相关系着。

那么，责任的第一源泉便是智慧。有什么事比一心信仰造物主，一心敬畏上帝更能算是责任呢？但是这一源泉却又分出了别的道德。须知正义的存在不能缺少智慧，因为一件事之是否属于正义，确需要智慧的判断。我们若判断错误，那是很严重的。所罗门说：“定恶人为义的，定义人为恶的，都为耶和华所憎恶。为什么恶人会获得公义呢？”（箴17：15）。从另一方面说，智慧若没有正义，也不能存在，因为敬畏上帝，就是明理的开端。这与其说是明达世情者所本有的思想，毋宁说是他们所借来的思想，因为敬畏上帝乃是一切道德的基础。

公正的诚敬是首先朝向于上帝的；其次是对国家，再其次是对父母，最后则对众人。这也是依照自然的次序。从生命的开始，我们的理解力萌芽之际，我们即知爱生命，知道它是上帝所赐予的，并爱自己的国家和自己的父母，最后亦爱自己所喜欢亲近的同伴。真正的爱由此而来，就是爱他人甚于爱己，毫不自私。这就是公义的伟大处。

第一，一切动物都能够保护自身安全，抵御伤害，并求取有利于自己的东西。它们找寻食物，找寻安身之所，作为躲避危险、风雨、和炎阳的掩蔽。凡此都是智慧的印证。其次，不同的动物均因天性关系，喜欢聚在一起，起初或只和同族同类相处，但逐渐也和别的种族往来。我们看见牛喜欢与牛结队，马喜欢和马成群，同类喜欢同类。我们也看见鹿喜欢与鹿同群，但也喜欢与人同群。此外，一切动物之喜欢有子息，和它们之有情欲，我还能说什么呢？这一切似乎都有一种显著的公义存在着。

那么，这些和其他别的道德，显然是互相关系的。勇敢的品格对外足以抵御野蛮人的侵袭，对内可以保护弱者或同志免于受盗贼掠夺。可见勇敢是充满着公义的。知道怎样保护和帮助别人，知道怎样利用时地的便利等，都是智慧与节制之举。若没有智慧，节制本身即无所遵循。知道利用时机，并按规矩行事就算是公义了。在这一切道德中，更应当有宽大的度量，坚忍的精神，与刚强的体魄，以便于实行我们所愿望的事。

第十章（原书第二十八章）

社会的建立是基于公义与善意的。前者的两部分，即：复仇与私人占有，为基督教所不能同意者。斯多亚派所提倡的公共财产与互助说，乃是从圣经中借来的。公义之光的伟大性，和那阻止我们达到它的东西。

公义与人类社会和团地是有关的。那团结社会在一起的力量原来可分为两部分――即：公义与善意，又称为宽大与仁慈。在我看来，公义较为高尚，宽大则使人喜悦。其一为对事的判断，另一则为友善。

不过哲学家们所视为公义职务者，正是我们所要排除的。哲学家说，公义的第一种表现乃是不伤害人，除非是受不公道的待遇而被迫出此。这是福音权威所反对的。因为圣经愿意人心中有人子的精神，而人子之来是为施赐恩典，不为加害于人。

其次，他们认为视公物为公物，视私物为私物，乃是合乎公义的。但这其实是违反自然的，因为自然界所产出的一切是人人所得以共同享用的。上帝使万物产出，为的叫人人都有可食的，所以土地应为大家所公有。这样看来，自然界为了大众而产生一种共同权利，但人的贪欲使这种权利落在少数人手中。斯多亚派告诉我们说，地上所产万物都是供给大众享用的，但人生下来是为着服役他人的，因此人人须互相帮助。

这种思想岂不是从圣经中得来的？摩西曾记述上帝的话说：“我们要照着我们的形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼，空中的鸟，地上的畜牲，和全地，并地上所爬的一切昆虫”（创1：26）。大卫也说过：“你派他管理你手所造的，使万物，就是一切的牛羊，田野的兽，空中的鸟，海里的鱼，凡经行海道的，都服在他的脚下”（诗8：7，8）。这样看来，哲学家们是从我们的圣经中知道了万物是受人管治的，因此，他们也知道万物是为人而产生的。

至于说人是为别人而造的一语，也可以从摩西的书中找到：上帝说“那人独居不好，我要为他造一个配偶帮助他”（创2：18）。于是，上帝以一个女人赐给男人，使她帮助他。她要给他生子息，使人人互相帮助。再者，在还没有创造女人之前，亚当的情形是：“没有遇见配偶帮他”（创2：20）。一个男人只有从别人才能得到适切的帮助。在一切生物中，没有能匹配他的，也就是说没有能帮助他的。因此，上帝造出女人来帮助他。

这样看来，我们应依照上帝的意志和自然的结合，大家互相帮助，并在责任上互相竞赛，把我们所有的一切利益都摆在大众面前，而在热诚或责任心的驱使下，贡献金钱和其他的，帮助别人。如是，则人类的友爱情谊在我们当中必生长得更美好，人们不必因惧怕危险而放弃了责任，反将觉得一切事物，不论好坏，都和他们有关。正因如此，圣摩西为着人民，对那恐怖的战争从不畏惧，也不怕强大帝王的威力，不怕野蛮民族的攻击。他牺牲了个人的安全，为的是使他的人民能得到自由。

所以，公义是多么光荣的，因为公义是为着他人而有的，是叫我们团结友爱的力量。公义所占的位置如此崇高，因此使万物都伏在它的权威下；它贡献资财，帮助他人，亦不拒绝为他人服役。它见义勇为，为帮助人而冒危险亦所不辞。

若不是因贪求无厌，以致这种道德逐渐减少，谁不喜欢攀登这道德的高峰呢？须知我们一天想增添财产，想堆积金钱，扩大土地，追求成功最富有的人，我们必一天把公义抛到九霄云外，并丧失了对众人幸福的关怀。某人若想把别人所有的东西夺取过来，他怎能算是公义的呢？

竞求权势的欲望亦足以摧残公义的完美力量。因为凡有意使别人处在自己的权势之下者，怎能为他人效劳呢？若有人要牺牲别人自由，以求一己大权，他又怎能帮助弱者以抵御强暴呢？

第十一章（原书第二十九章）

我们甚至在战争和对待敌人事上，仍须重视公义。这从摩西和以利沙的事例中可得明证。古代作家由希伯来人学得对敌人应用一些文雅的称呼。末了，公义的基础是在乎信仰，而其样式可从教会中看到。

公义之伟大，可由它与各地、各人、各时皆有密切关系这一事实见之。即在与敌人的一切交涉上亦应持守公义。比方说，若作战双方同意于某时某地交锋，而一方却事前先行占据该地，或在约定时间末到以前动手，那就是违反公义的行为。须知因战争激烈，因战术或时机的关系败战，都是有分别的。只是那凶恶的、虚伪的、犯大罪的仇敌，必须像米甸人一样，得到更深重的惩罚（参民31章），因为米甸人以女人来使许多以色列人陷于罪中。上帝因此事对我们的祖先大发雷霆；所以摩西在获胜的时候，一个都不让他们存活。在另一方面，约书亚没有击打那些欺诈我们祖先而不愿和他们作战的基遍人，却定下一条惩罚基遍人的法规，使他们作为奴隶（参书9章）。以色列王欲杀亚兰人时，以利沙阻止他，不许他杀。当亚兰人包围以利沙时，以利沙使他们眼目昏迷，不知方向，于是把他们带进城中。以利沙对以色列王说：“不可击杀他们；他们不是你用刀弓掳来的。当在他们面前设摆饮食，使他们吃喝，回到他们的主人那里”（王下6：22）。他们既受了这种恩待，理当向世人显示他们所受的。所以经上记载说：“彼此，亚兰军不再犯以色列境了”（王下6：23）。

假如在战时，我们是这样地少不了公义，那么在太平盛世时我们更当持守公义了。先知对那些要擒获他的人如此宽大。当时亚兰王派遣军队埋伏以待以利沙，因他知道以利沙曾将他的计谋公开出来。先知以利沙的仆人基哈西看见了军队，惧怕自己生命已处危境，但以利沙对他说：“不要惧怕，与我们同在的，比与他们同在的更多”（王下6：16）。于是以利沙要他的仆人打开眼睛，仆人打开眼睛后，就看见以利沙四围都是军队及火车火马。当敌军走进先知身边时，先知便求说：“上帝阿！求祢使这些人的眼睛昏迷”。上帝垂听以利沙的祷告，使他们的眼目昏迷，以利沙便对亚兰军说：“你们跟我去，我必领你们到所寻找的人那里。”等到亚兰军看见他们所要捉拿的以利沙时，他们却只能瞪着眼看他，不能捉住他（参王下6：8—23）可见信实和公义，即使在战争中也须持守，若违背信实，那是很可耻的一件事。

古人对敌人并没有加以恶名，却称他们为陌生人。称敌人为陌生人乃是古代的遗风。这种称呼也可以说是从希伯来文得来的；希伯来文称敌人为异种人。在撒上我们读到：“那个时候，异种人安营与以色列人打仗”（撒上4：2），七十译本以非利士人为异种人。）

可见公义是建立在信实上面的，因为公义的心是基于信实的，那责备自己的义人把公义建立在信仰上，因为当他承认真理的时候，他的公义便显明出来。所以主耶和华借以赛亚的口说：“看哪，我在锡安放一块石头，作为根基”（赛28：16）。这就是指基督为教会的基石。因为基督是一切信仰的对象；但教会是公义的外表。她是人人的共同权利，他，为所有的人祈祷，为所有的人工作，并因人所受的引诱而经历试炼。所以凡克已自制的人，必是一个义人，是配得与基督同在的。正因此保罗以基督为根基，使我们得以在基督身上建立公义的事工（参林前3：11），以信为基石。那么，在我们的事工中若有罪恶，就必现出不义；反之，若我们的事工是善的，必将现出公义。

第十二章（原书第三十三章）

善意特别在教会中存在着；并滋育同类的道德。

善意在教会团体中藉信仰中的团契，洗礼的联系；藉共同接受恩典和圣餐的奥秘，得以扩展起来。这些联系自以为是属于亲密的，儿女的尊敬，父母在宗教教育上的权威，和兄弟间的友爱等。因此，恩典的联系很明显地是在增加善意的。

此外，对于追求同类道德的欲望，亦属有利于人；正如善意。能促使性格相类似一样。王子约拿单因为爱圣大卫，所以仿效圣大卫温文尔雅的风度。因此，有这么一句话说：“清洁的人以清洁待他”（诗18：26）。这不但和我们通常的交际生活有关，也是劝我们显出善意。挪亚的儿子们无疑是住在一起的，但他们的性格并不相同。以扫与雅各也同时住在父家，但二人的性格亦完全不同。他们中间并没有善意，好使他们互相尊重，却是存着竞争的念头，希望先得父亲的祝福。一个如此刚强，另一位如此温柔，善意是不能在这两种不同的性格，和两种互相冲突的欲望中存在的。此外，圣雅各当然不能喜爱他父亲的这一个不肖子甚于喜爱道德。

但是没有什么比正义与公道更和谐的了。因为正义是善意的同志与同盟，能使我们爱那些我们认为是和我们相似的人。善意本身亦含有勇敢的成分。若友谊是从善意的源泉涌出的，那么纵使为朋友冒最大危险亦所不辞。正如所说的：“假如我因此招致灾害，我亦愿意忍受”（传道经22：31，武加大译本）。

第十三章（原书第三十四章）

列举善意的其他益处。

善意可以移开忿怒的剑。朋友加的伤痕，比仇敌连连亲嘴好，这也是出于善意（参箴27：6）。善意使许多人结合成为一体。因为众多的朋友可以合而为一，具有同一精神，同一意见。我们也知道在友谊中纠正错误乃是一种可喜的事，虽然也叫人刺激，但不至于引起痛苦。责备的话使我们受刺激，但那由善意所表露出来的焦虑却使我们的欣慰。

最后，我们对每一个人的责任并不相同。我们虽则也考虑到事情的机会与环境，但我们不徇人的情面，所以有时帮助邻人比帮助自己的兄弟更为重要。因此，所罗门说：“相近的邻舍，强如远方的弟兄”（箴27：10）。人往往信任朋友的善意，却不信任兄弟的亲属关系。善意的力量如此伟大，往往超越了自然的关系。

第十四章（原书第三十五章）

论勇敢，分为两部分讨论，即关于战争和关于内政。前者若非与公义和智慧相结合，则不能称为善德。后者则有赖于忍耐。

我们在上文曾由公义的立场充分地讨论过道德的本质与力量。现在我们要讨论勇敢。勇敢（比其他道德更为高超）可分为两部分，即：关于战争的，和关于内政的。不过关于战争问题似乎和我们的责任无关，因为我们所注意的乃是心灵的责任，不是肉体的责任。我们所关怀的不是武器，乃是和平的事。可是我们的先祖中亦有嫩之子约书亚、耶路巴力、参孙、和大卫等，都因战绩而获得光荣。

勇敢是比其他道德更高超的，但它不能单独存在，因为它从不曾单独依靠自身。有勇敢而无公义，必成为罪恶之源，因为它愈是刚强，便愈能摧残弱者。所以在战争中我们应该认清它究竟是不是合乎正义的。

大卫若非被迫，出于不得已，是不从事争战的。在战争中他是兼有了智慧和勇敢。当他准备独力和巨人歌利亚战斗时，他把战衣脱掉了，因他素来没有穿惯（参撒上17：39）。他的气力主要地是在他的双臂中，却不在于他人所制造的武器。为使抛掷有力，他站在远处，将石子猛力一掷，把敌人打死了。自那时起，他若非求问上帝的旨意，则不从事争战（参撒下5：19）。因此他每战必胜，甚至到了最后的那几年，他也时刻可以应战。以后和非利士人打仗，他迎战非利士强横暴戾的军队，往往因求胜心切，置自己安危于度外。（参撒下21：15）。

但这并不是唯一值得注意的勇敢。对于有伟大心怀的，好像“因着信堵了狮子的口，灭了烈火的猛势，脱了刀剑的锋刃，软弱变为刚强”（来11：33，34）的人，我们也觉得他们的勇敢是非常光荣的。他们并不是和许多人一起获得胜利的，也并没有许多同志围绕左右，更没有大队人马的协助，却是藉着他们的勇敢灵魂而战胜狡诈的敌人。但以理是如何的坚强啊！他绝不惧怕那环绕着他怒吼的狮子。当狮子在怒吼着时，他却在吃东西。

第十五章（原书第三十六章）

勇敢的一种责任为保护弱者，叫他们不致受害；另一种责任为制止我们灵魂上的错误；又一种责任为不以屈辱这事为逆，时时存泰然之心，以从事正当工作。所有基督徒，尤其是教士们，应当履行这一切责任。

所以勇敢的光荣并不单靠体力或两臂之力，心灵上的勇气更为重要。我们运用勇气，决不是为造成损害，却为驱除损害。若有人能够保卫朋友，使他不受损害，却不肯如此行，即等于他自己伤害了朋友。圣摩西即以此作为他勇于作战的明证，当他看见希伯来人受埃及人虐待，他便上前卫护那希伯来人，把埃及人打死了，埋在土中（参出2：11）。所罗门也说过：“人被拉到死地，你要解救”（箴24：11）。

实则我们可以清楚地看出西色柔，巴乃丢（Panatius），或甚至亚里士多德，是从什么地方得到这种思想的。约伯是比前述两位哲学家更早的人，他曾说过：“因我拯救哀求的困苦人，和无人帮助的孤儿。将要灭亡的，为我祝福”（伯29：12，13）。难道这位以高贵态度抵抗魔鬼的攻击，并藉心力战胜魔鬼的人，不能算是勇敢的吗？（参伯1：12，22；2：6，10）我们也不必怀疑约伯的勇敢精神，因为上帝曾对他说：“你要如勇士束腰（伯40：7），你要以荣耀庄严为妆饰，以尊荣威严为衣服（伯40：10），使一切骄傲的人降卑（伯40：11）。”使徒也说过：“你可以大得勉励”（来6：18）。所以凡在悲哀中得到勉励的，都是勇敢的人。

人若能够克己、制怒，不因诱惑而心迷；若能不因灾难临头而悲伤，也不因成功而得意忘形，更不因风云之变幻而动摇，他就真是勇敢的人。有什么事比训练心智，遏制肉欲，使肉体受制于理智，服从命令，听命于理智，并在行动上履行心之所愿，更崇高和更尊荣的呢？

这是勇敢的第一个概念。因为心的勇敢可以有两种看法。第一是以外表的一切为无足轻重的和多余的。第二是全心追求那最崇高的，和合乎道德（或希腊文所谓Prepon）的一切事物。有什么事比训练自己的心，使之不以财富、享乐、和尊荣为重，亦不在这些事上浪费精神，更为高洁可贵呢？当你的心有这种趋向时，你应当把道德和合宜的事放在其他各事的前面。你的心不可动摇，俾能在懊丧失望，或在财产损失，荣耀受伤，或受不信者的毁谤之际，站立得住，好像自身超越于这一切事物之上。不但如此，若因公义而遭遇危险，本身安全堪虑的时候，你也必能泰然自若，若无其事。

这就是基督战士的真勇敢处，他在场上比武，非按规矩，就不能得冠冕（提后2：5）。你也许以为勇敢是一种不足道的呼召：“因为患难生忍耐，忍耐生老练，老练生盼望”（罗5：3，4），看吧，竞争的人多，但冠冕只有一个！其实作这种宣告的人无非是那在耶稣基督里面富有能力的使徒，他的身体不得安宁，周围遭患难，外有争战，内有惧怕（参林后7：5）。这种人虽曾多遇危险，多受劳苦，多下监牢，屡次冒死（参林后11：23），但仍然不懊丧失望，反而更奋发，从软弱当中加强了自己。

那么，对于在教会服务的人，使徒是怎样教导他们呢？他以为他们应该鄙弃一切属世的东西：“你们若是与基督同死，脱离了世上的诸神只，为什么仍像在世俗中活着？服从那不可拿，不可尝，不可摸等类的规条呢？说到这一切，正用的时候，就都败坏了”（西2：20－22）。他又说：“所以你们若真与基督一同复活，就当求在上面的事，不思念地上的事”（西3：1，2）又说：“所以要治死你们在地上的肢体”（西3：5）。这些话是为一切有信心的人说的。但我的儿子呀，他特别是在劝你鄙弃财富，并避免那污辱神圣的事和村媪的荒唐无稽之谈。他所容许我们的是：“操练身体，益处还少。惟独敬虔，凡事都有益处”（提前4：8）。

那么，你们应该让敬虔操练你们，使你们得以进入公义、节制、温柔的美德中，不致有幼稚的举动，并且在恩典中根深蒂固，可以为真道打那美好的仗（提前6：12），不要使世务缠身，因为你是上帝的兵丁，为上帝打仗的（提后2：4）。为帝王当兵的人，按照人的法律是不许诉讼，不许从事任何法庭上的事，或售卖货物的。这样看来，为真道而从事争战的人，岂不更当避免其他业务，只满足于他自己那块小田地所出产的（如果他有一块小田地的话）？假如他没有一块小田地，那么，他对于自己劳役所得的酬报应当满足。大卫说：“我从前年幼，现在年老，却未见过义人被弃，也未见过他的后裔讨饭”（诗37：25）。这就是上述事实的明证。心既不为求利之欲所振奋，亦不受匮缺的恐惧所磨难，这就是心的真正安宁与节制了。

第十六章（原书第三十七章）

人无论处顺境或处逆境，都应同样保持心地的平静；但须躲避罪恶。

心亦有一种摆脱苦恼的自由，使人在忧愁时不致太悲痛，在兴旺时不致太兴奋。假如管理国政的人应当这样行，那么教会服务的人，则更应在一举一动中求得上帝的喜悦，俾基督的权利能表现在我们当中，好使我们得着我们首领的悦纳，叫我们的肢体成为公义的武器，不是罪恶肉欲的武器，却是为上帝消灭罪恶的强有力武器。让我们的肉体死吧，好使我们的一切罪恶都随之灭亡；但愿我们正如死后复活一样，有了新的工作与新的生活。

这就是勇敢的工作，充满着道德的与正当的责任。无论我们担任什么工作，我们不但要认清是否合乎道德，也得顾虑是不是可能的事，否则徒然准备，无法进行。主耶稣说，若有人在这城里逼迫你们，你们应逃到另一城去（太10：23）；因恐你们或许为争取殉道的冠冕，宁愿置身危险之中，以致软弱的肉体或精神无法忍受。

第十七章（原书第三十八章）

我们应该加强心智以抵御祸患，能于事前注意防患，即可建立坚强心智。对这事的实行有什么困难？

只是人不应该因胆怯退缩，或因畏惧危险而放弃信仰。灵魂须要有那一种的恩典，而心智又该受那一种恩典的训练与教导，始能屹然而立，不为恐惧所扰，不为忧虑所动，他不为磨难所折呢？我们忍受这一切是多么难呀！但我们往往有惧更大的痛苦，便觉得目前的痛苦是可以忍受的。同样地，只要我们慎谨地建立了我们的心智，不乖离正道，时时存畏惧上帝判断与那永刑之苦的心，那么我们对上述的一切就不难容忍了。

如果有人能够充分地准备自己，他就是一个克勤的人了。从另一方面说，若有人能依靠自己的心智预知将来的事，对将来所可能发生的事了如指掌，并先行决定当这些事发生时他所要采取的动作，这人便显然是具有天赋才能的。有时他须同时思虑两三件事，因他认为这两三件事有单独发生或同时发生的可能，而无论如何，他必得决定他所要采取的最有利的处理方法。

这样看来，一个勇敢的人在大难临头之际不应该逃避，却须把困难放在眼前，把它从自己心中搜寻出来，以一种先见之明去应付将来所要发生的事。否则恐怕将来他要说：“这事的发生是因为我不曾预料到它要这样发生。”须知我们对不幸的事若不防患于未然，它们便要急速地临到我们身上。在作战时，意外的敌人是不容易抵抗的，当他发现你没有提防，他必轻易地把你制服了。你所料想不到的罪恶也将同样地把你的灵魂压倒了。

灵魂的美德是包含在两点中的：你们那受美好思想训练和有着清洁之心的灵魂，必可见到真理与道德（“清心的人有福了，因为他们必得见上帝”太5：8），且亦知道只有善行才是合乎道德的。此外，灵魂亦不应为任何业务或任何欲望所搅扰。

这实在不是一件容易的事。好比站在守望楼上去辨认一切聪明智慧的源头，和其他别人所认为最伟大和最高贵的东西，岂非甚难？把我们的决定立在坚固的根基上，并且放弃了那我们明知是没有价值的东西，有什么比这更难的事呢？或者当不幸的事发生了，人们把它当作是严重而伤心的事，我们却要容忍地视之为一种自然而无可奈何的事，犹如下面这一句话所表示的：“我赤身出于母胎，也必赤身归回。赏赐的是耶和华，收取的也是耶和华（伯1：21）。”（说这话的人，曾亲眼看见他自己的儿女死了，他的财物丧失了）。我们也要作一个聪明正直的人，正如约伯在底下所说的：“耶和华喜欢怎样做，便怎样做。耶和华的名是应当称颂的”（伯1：21）。又说：“你说话像愚顽的妇人一样。嗳，难道我们从上帝手里得福，不也受祸吗？”（伯2：10）。有什么比这样的事更难的呢？

第十八章（原书第三十九章）

在与罪恶，尤其是贪婪相争战时，应显出勇敢的精神。圣约伯曾这样教导我们。

灵魂的勇敢并非不重要，也不能和其他的道德分开，因为它必联合其他道德始行作战。只有它才能卫护各种道德的美，卫护道德的辨别力，且因憎恨罪恶而与一切罪恶作殊死战。它有不可克服的劳动力，它勇敢而不怕危险；对享乐反抗，视引诱为无物，绝不迷恋。它不贪爱金钱，它畏避贪欲，以之为足以毁灭一切道德的瘟疫。人若为贪欲所支配，则勇敢的精神必大受打击。在作战中当敌人被击退，敌军溃散时，那个战士往往死在他自己所杀戮的敌人的尸体中，因为他忙于夺取战利品，而他的军队亦忙于夺取财物，以致先前奔逃的敌人卷土重来，使那已得的胜利归于乌有。

这样看来，勇敢的德性必须把这种瘟疫扑灭。勇敢不应为欲望所诱惑，或为恐惧所动摇。道德对本身忠实负责，它视一切罪恶为败坏它本身的毒物，因而勇猛地斥逐它们。勇敢的德性亦当斥逐忿怒，因忿怒往往使人失慎，当视之如严重的疫症，力求退避。此外，又当避免虚荣，因对功名的追求及获取往往是有害的。

试问圣约伯对于这一切道德有什么缺乏，或有什么罪过呢？他怎样忍受疾病及饥寒之苦？他怎样对付那威胁他安全的危险呢？他所施舍给穷人的许多财物，难道是抢劫得来的么？他曾否让贪财、享乐、或好色等欲望侵入他的心里？他曾否因那三位朋友的争辩或奴仆的侮辱而忿怒？当他向上帝呼求，如果他曾经掩饰某些过失，或在公众之前不敢承认自己的错过，愿上帝加惩罚在他身上时，他岂是像那浅薄的人，能为一时的荣耀所克服呢？他的德行是树立在本身的基础上的，从不曾与罪恶接触。这样，有谁比圣约伯更勇敢呢？假如没有人能够达到圣约伯所达到的地步，又怎能说他是在某人之下？

第十九章（原书第四十章）

我们的先祖在打仗时并不缺乏勇气，这可从古人的事例中，尤其是以利亚撒的丰功伟绩中见之。

人往往在战争中得名，所以有的人以为勇敢的精神只能于战争中见到。因此也许有人以为我谈这问题是离题的，因为我们和战争原是不相干的。但是嫩之子约书亚是何等的勇敢呀！他一战而歼灭了五王和他们的百姓（参书10章）。当他和基遍人相战时，他深恐黑夜将阻挠了他的胜利，乃以一种深刻信仰与坚定意气喊道：“日头阿，你要停在基遍”（书10：12）。于是日头停留，直到他完全胜利为止。基甸领着三百人战胜一个大国和一个凶敌（参士7章）。约拿单年少时于作战中表现了他的英勇（撒上14：1）。我将为马加比人说些什么话呢？

第一，我要先谈谈我们的先祖。他们常常准备为上帝的殿宇和他们自己的权利作战。有一回敌人利用安息日来袭击他们，他们便任凭敌人刺伤他们那毫无保障的身体，因为他们若应战抵抗，必因此污辱了安息日。他们却宁愿受死。不过马加比人在安息日被袭击时，为恐全国人民将于安息日死于敌人手中，乃起而应战，为无辜的同胞复仇。安提阿哥王看见这种情形，马上重整旗鼓，战事乃在吕西亚，尼加诺尔当佐治亚等将军的指挥下，再行展开。但他的大军竟给数仅三千的一支军队打得一败涂地，连安提阿哥王的东路军与亚述军也遭歼灭，在战场上遗尸四万八千具。

领袖犹大马加比的勇气，可从他部下一个兵士的性格上表现出来。以利亚撒遇见一匹特别高大的象，象身上挂满了王族的饰物，以利亚撒以为敌方的王一定在这头象上，乃投身入敌军中，抛掉手中的盾牌，双手斩杀那些抵挡他去路的敌军，来到了那头大象前。以后他走到那匹大象腹下，以利剑刺杀大象，象既死，倒下来有如山崩，把以利亚撒也压死了。我说以利亚撒为人勇敢是因为他：第一，不怕死；第二，虽被敌人包围，仍投身冲入敌阵之中，直捣敌军心脏。此外，他置生死于度外，抛弃护身盾牌，跑到巨象腹下，以双手击杀它，任由那巨兽压在自己身上。他所以要跑到巨象腹下者，乃是要给它致命的打击。象身一倒，便把他埋葬在自己的胜利中了。

他并不是为自己的意向所欺，却是为那伪装的象所欺。敌人看见他这般骁勇，均甚惊奇，甚至当以利亚撒为那倒下的巨象所压着时，他们亦不敢就近这位身无武器的英雄。他们看见以利亚撒把那巨兽刺死了，心惊胆战，认为他们众人合并起来也比不上以利亚撒一人的勇气。吕西亚之子安提阿哥王看见以利亚撒这人的勇敢，十分害怕，愿意讲和。当他上战场的时候他带着十二万武装齐备的大军，和卅二只象。象身上的武器闪烁灿烂，在阳光的照耀之下，宛如灯笼，排山倒海似地前进着。以利亚撒的勇气终于获得了和平。这些就是胜利的标帜。

第二十章（原书第四十一章）

在颂扬犹大与约拿单的高尚精神后，又述说殉难者之坚贞不屈，忍受酷刑，这也是勇敢精神的重要部分。

人的勇敢精神不但在顺境中有之，即在逆境中亦有之。现时让我们来思考犹大马加比之死一事。当底米丢王的大将尼加诺尔战败后，犹大马加比便大胆地以九百人对抗二万强敌。当时这九百人深恐寡不敌众，为强敌所乘，均愿撤退。但犹大终于说服了他们，宁可光荣战死，不可耻辱地奔逃。他告诉他们说：“我们切不可在我们的光荣史上留下污点。”这样，从日出至日落，他拚命地战斗。当他发见了敌人最强的左翼时，他便奋力进击，驱逐强敌。不幸当他追逐那奔逃的敌人时，他受伤阵亡。为国成仁，他的死实在比战胜更为光荣。

关于他的弟弟约拿单带领一小部队抵抗安提阿哥王的大军一事，我还要说些什么呢？虽然他的部下都叛离他，只余两人，但他居然能挽回战局，把敌人击退。当时他的士兵正向四方奔逃，他却把他们喊回来，和他分享胜利的光荣。

这就是作战的勇敢精神，这种精神并非违反道德的，因它宁可受死，却不愿当奴隶受辱。可是我应该为那些殉难的人说什么话呢？不说遥远的事，难道马加比的儿子们没有像他们  先祖一样，战胜了那不可一世的安提阿哥王吗？安提阿哥王虽是武装齐备，但他们却能把他征服了。他们弟兄七人虽为王的军队所包围，却仍不屈不挠地应战。一切的酷刑都归失败，磨难他们的人也只好罢手；但殉难者终不失败。有一个被施刑者剥去了头皮，面目虽然改变了，勇气却有增无减。另一人则被迫把舌头伸出来，好让敌人割掉。于是他说：“上帝非但垂听那能说话的人，摩西在缄默的时候，祂也垂听摩西。祂听见属祂自己者的静默思想，比任何他人的声音都更清楚。你们是不是惧怕我这舌头所要传布出来的灾祸？那么为什么不惧怕那滴在地上的血所将造成的灾祸呢？须知血也能发出声音，呼叫上帝。亚伯的血可为例证。”

至于他们的母亲，我还有什么话说呢？那为母者看见儿子们的尸体，其喜悦之情好像是看见了许多战利品。她听见她那些垂死的儿子们的声音时，心中宽慰，好像听见歌声一样，因为她儿子们的歌声，就是他自己的光荣琴心所弹奏出来的，而那爱的和声，则比任何乐器所奏出的音乐更美妙。（参次经玛喀比传下卷7：20）。

关于伯利恒那些两岁以内的婴孩，我又应说些什么话呢？（参太2：16）他们在尚未感觉到自然的生命在他们身体中活跃之前，便已获得了胜利赏赐。当圣亚革尼斯的贞操与生命均处在危险中时，她拚命保护自己的贞操，以自己的生命换取不朽的贞操。

我们也不可忘遗圣罗伦斯。他看见他的主教薛西图即将殉教，便痛哭流泪，并不是为着主教将遭受苦难哭，却是为他自己留在后面，不能为教殉命而悲伤。他对那主教说：“父呀，你到那里去，为什么不带儿子同去呢？圣洁的教士呀，你赶着到那里去，为什么不带你的执事同去呢？你献祭时，从来没有不带侍从的。我的父呀，你对我有什么不满呢？你是不是觉得我的不配？那么，请你证明你已选了一个好仆人吧。你曾以那分别为圣的救主的宝血付托他，你曾许他参与圣礼。难道这样的一个人不能够有分于你的死？你得小心，不要使人们在颂扬你的勇敢时发现了你有错误的判断。弟子之被遗弃，就是为师者的损失；不然，何以那些高贵有学问的人，每当与人争论时，往往因弟子而取胜，而非依赖自己的能力。亚伯拉罕献上他的儿子，彼得派遣司提反走在他的前面！父呀，你应当在你儿子身上表现出你的勇气呀。我是你所栽培的，是你以信心所选择的，当你获得胜利冠冕之时，请以我作为友伴，献给上帝。”

薛西图便回答说：“我并不离开你，也不遗弃你。那更难苦的事正在前头等待你呢。我们这些年老的人所从事的是一种比较容易的挣扎；你还年青，战胜暴君的那更光荣的胜利正在等着你。你不久必来。别哭了；三天之后你必跟随我来。教士和他的助手也应有这种时间的距离吧。你不当在老师之前战胜，仿佛非有人帮你不可。你为什么要与我同死呢？我死后把一切都传给你。为什么你需要我在场呢？稚弱的弟子可以比老师先行，但英勇的弟子则应随老师而来，好让他们不藉老师的帮助而获得胜利。因为他们已不需要领导了。以利亚就是这样离开了以利沙的。我把我自己的勇气都传授给你，使你得以继承我。”

这就是他们当中的争辩，也是一种有价值的争辩。教士与弟子竞相为基督之名受苦。据说当另一悲剧在舞台上排演出来，即当派拉狄士说他是奥里斯狄士，而奥里斯狄士则坚持他才是真的奥里斯狄士时，台下观众掌声雷动。派拉狄士之所以如此，为的是要替奥里斯狄士死；而奥里斯狄士之所以如此，为的是他不愿意派拉狄士为他而死。不过他们两人都是不应该活的，因为他们都犯了弑上之罪，其一因行弑，另一则同谋行弑。但圣罗兰斯的事迹则不然，他之所以如此，完全是出乎爱心与热诚。三天之后，他讥讽那暴君，暴君便把他钉在铁排上烧死。他于是说道：“肉已经烤好了，把它翻一翻，吃下去吧。”由于他的英勇精神，他克服了火的威力。

第二十一章（原书第四十二章）

不可无故激怒掌权者；不可接受阿谀之词。

有一点是我们所应该留意的：我们不可因求荣耀心切，故意激怒当局，便反对我们的异教徒起来逼在我们。有许多人故意寻事，以求一死，但他们这种行为带累了许多同道，同受苦难。

我们亦当留意不听阿谀奉承之词。须知为何谀奉承之词所动的人非但缺乏勇敢，甚至显出怯懦。

第二十二章（原书第四十三章）

论节制及其主要部分，即心静气和，并对合乎道德的作为和合宜事物的关怀。

在前面我们已讨论过四德中的三德，只有第四德，即节制，还没有谈到。其中尤以努力追求心的安静、温柔、尊重道德、和思想合宜事物等为重要。

我们在生活中应保持某种秩序，好使我们能以一种谦逊的情绪来树立品德的基础；谦逊乃是心灵宁静的好友。对事不宜过度自持，应排除过激之事；应沉着，卫护有价值的事，并寻求那合宜的。

其次为慎交游。我们应和老成持重，喜爱良善的人联络。与年龄相近的人来往固然愉快，但与年纪较大的人相处则较安全，他们的指导和他们的德行往往使年青人在人格上增加光彩，着上了端正的颜色。不熟识某地风光景物的人，必愿意有熟识该地的人加以向导。那么，年青人在人生的道路上既觉得万事生疏，更应当和年老人结伴，免得走错了路，或背离了道德的轨道。我们在生活上若能够得到指导者，而他们同时也能作为我们生活的榜样，那是再好没有的了。

我们的每一举动应详细考虑，什么是适合于各种不同的人、时代、年龄、和能力的。因为与此适合者，不一定与彼适合；适合年青人者，也不一定适合老年人。在危险时做某一事，在顺境时又做另一事。

大卫在耶和华面前跳舞（撒下6：14），撒母耳并没有跳舞；上帝既不责备大卫，却是称道撒母耳。大卫在亚吉王面前，改变了寻常的举动（参撒上21：13），假如他这样做不是因为怕人家认出他，那他一定要受怪责为轻佻浮薄。扫罗在一班先知中居然说起预言。可是只有他不配做先知似的，所以人们才说：“扫罗也列在先知中吗？”（撒上19：24）。

第二十三章（原书第四十四章）

人人应努力履行那适合他性格的任务。有许多人因从父业，致受阻碍；教士们的作为则不同。

人人都知道自己的能力。所以让每一人都选择那适合于他自己性格的任务吧。只是他必须先行考虑事情的结果。他也许知道自己的长处，但他也应该知道自己的短处。他对自己应该是一个公正的判官，好使他知道趋善避恶。

某人或宜于宣读，另一人则宜于唱歌，第三人或长于赶鬼驱邪，第四人也许更适合于管理圣事。这一切都是教士所应该注意的。他应该把最适合于某人的任务交给某人。因为某人若能担任他所喜欢或他所适合的职务，那么他对职务的履行必更胜任而愉快。

但这是人生的一件难事，而从我们的处境说，更是如此。人往往好从父业。比方父亲是从军的，儿子大都亦随之从军。

但在教会职务上，儿子继续父亲任牧职是少见的。原因是教牧的工作甚难；或因年青性格未定，深知克己自制之难；或因年青好动，不喜过于恬静的生活。所以他们大都转向一些比较炫耀的职业。其实多数人是重目前而轻将来的。他们是为目前争战的，我们却是为将来争战。所追求的目标越大，所需要的努力亦越大。

谢选骏指出：人说“教士的责任”——在教会职务上，儿子继续父亲任牧职是少见的。原因是教牧的工作甚难；或因年青性格未定，深知克己自制之难；或因年青好动，不喜过于恬静的生活。所以他们大都转向一些比较炫耀的职业。其实多数人是重目前而轻将来的。他们是为目前争战的，我们却是为将来争战。所追求的目标越大，所需要的努力亦越大。

我看——教士一般都是穷苦出身，但是他们的儿子却因为他们后来的养尊处优而跟着一起养尊处优，再也不愿意跟着从头吃苦了。或者干脆，就像尼采那样发疯而死了。

【论教士的责任卷二】

第一章

幸福是从道德生活来的；一个基督徒应鄙夷人间荣华，只求取悦上帝。

在前卷我们讨论过我们所认为合乎道德生活的责任，没有人怀疑那幸福生活——即圣经所称为永生的——是有赖于道德的。道德生活的光辉如此伟大，能造福那宁静的良心和无亏之心。道德生活有真纯的荣耀，能使肉体欲望所认为佳美之物，或一切世人所视为伟大崇高的，都为之失色，犹如上升的太阳遮蔽了月亮及星辰的光辉似的。

诚然，幸福并不倚靠外界的估计，却是由它的内在感觉自行审定的。它绝不需要任何流行的意见来作为它的酬报，也不畏惧什么处罚。因此，它越不图谋荣华，越将获得荣华。因为追寻荣华的人，他们所得的不过是目前的东西——即未来的幻影而已——而这却是获得永生的障碍。正如圣经所说：“我实在告诉你，他们已得到他们的赏赐了”（太6：2）。这话是对那些吹起号筒欲使天下万民都知道他们曾对穷苦人慷慨施舍的人而言。同样，也是对那些在外表上禁食的人而言。他说：“他们已经得到他们的赏赐了”。

所以有德的人无论行善或禁食都在秘密中行之，以表示他们只求上帝的赏赐，不求人间的赏赐。求人间赏赐的可以获得酬报，但求上帝赏赐的却可以获得永生，而永生只有永生之主才你够赐人的。正如圣经所说：“我实在告诉你，今天你要同我在乐园里了”（路23：43）。可见圣经明白地称那有福的人生为永生，好使对幸福的估价不凭人的观念，却凭上帝的判断。

第二章

哲学家对于幸福的各种不同见解。作者首先根据福音书证明幸福乃是由人对上帝的知识及努力行善而来的；其次引证先知的话，使人知道这种思想并不是从哲学家来的。

哲学家所认为幸福的生活即超脱痛苦的生活〔例如协若尼莫（Hieronymus）的主张〕，或基于知识的生活〔例如希里路Herillus的主张〕。亚里斯多德及提阿法斯多（Theophrastus）如此推崇知识，因此把它当作唯一的善；其实亚里斯多德与提阿法斯多二人只颂扬知识为善之一种，并没有以知识为唯一的善。此外如以彼古罗则以快乐为幸福的人生。他如加利福（Callipho）及加利福之后的底阿多若（Diodorus）则认为幸福生活必由道德和快乐或超脱痛苦结合起来，因为幸福的生活是不能缺少这些的。斯多亚派的哲诺（Zeno）以为道德生活是最崇高而唯一的善，但亚里斯多德、提阿法斯多，及其他逍遥学派之徒，却仍以为幸福的生活虽不能离开道德，但要使幸福达到十全十美的境界，则非配合肉体上的利益和外界的善不可。

可是圣经说永生乃是基于对神的知识及行善。福音书中对这两点都有见证。关于知识的，主耶稣曾说：“认识你独一的真神，并且认识你所差来的耶稣基督，这就是永生”（约17：3）。关于行善的，他曾这样答道：“凡为我的名撇下房屋，或是兄弟、姊妹、父亲、母亲、儿女、田地的，必要得着百倍，并且承受永生”（太19：29）。

别以为这是新近才有的说法，亦不要以为哲学家们对此的言论是在福音书之前。无疑地哲学家们，如亚里斯多德、提阿法斯多、和哲诺、协若尼莫等，是在福音书出现之前生的。但他们究竟是在诸先知之后。在这些哲学家们尚未出世之前，上述两点早已由神圣的大卫口传出来了，因为圣经记载说：“耶和华阿，你所管教，用法律所教训的人，是有福的”（诗94：12）。在另一处则有这么一句话：“敬畏耶和华，甚喜爱祂的命令，这人便为有福”（诗112：1）。关于知识一项，我们已证明了我们的论点。正如诸先知所言，有对神的知识的，他所得的赏赐便是永生。此外又说，敬畏上帝或受上帝法律教训，喜爱祂神圣诫命之人的家，便是“有货物，有钱财；他的公义，存到永远”（诗112：3）。他在诗篇中亦详细论及行善的事，谓正直人将因行善而得到永生。他说：“施恩与人，借贷与人的，这人的事情顺利，他被审判的时候，要诉明自己的冤。他永不动摇；义人被纪念直到永远”（诗112：5，6）。又说：“他施舍钱财，周济贫穷，他的仁义存到永远”（诗112：9）。 

可见信心有永生的希望，因信心是一个良好的基础。善工也是一样，因正直人是从他的所作所为证明出来的。假如有人言过于行，则可证明他的知识是多么没有价值的。若知道应行之事而不行，罪更大矣。反过来说，乐于行善，但心无诚信的，其愚怠处无异建筑宏丽殿宇于泥沼之上。越是筑得高，越容易倒塌。因为没有信心来卫护的善工是站立不稳的。不可靠的锚固然可以沉舟，泥沼之地也不能负载建筑物的重量。所以必须有完美的道德，且言行相符，方能的到完满的赏赐。

第三章

讨论及证明圣经所说关于幸福的定义。幸福既不因外在的顺境而增，也不因厄运而灭。

据哲学家在他们那冗熬的议论中说：知识，当它孤立时，若不少一种毫无价值的思想，便是一种残缺的思想。那么，让我们来考查一下圣经对哲学家们的这些令人昏迷的思想，有何等清楚的解释吧。圣经说只有合乎道德的事物才是善的；并声明在任何环境之下道德都是有福的；而道德不因肉体上的荣华而增加，亦不因祸患而减少。人的最大幸福莫如能摆脱罪的纠缠，清白无辜，充满神的恩典。圣经说：“不从恶人的计谋，不站罪人的道路，不坐亵慢人的座位，惟喜爱耶和华的律法……这人便为有福”（诗1：1，2）。又说：“行为完全，遵行耶和华律法的，这人便为有福”（诗119：1）。

因此，无罪与知识造成了人的幸福。我们已经知道永生的幸福是善工的赏赐。现在尚待表明的就是，若能轻视享乐与不畏痛苦（认前者为懦弱，后者为无志气），那么，纵使处身于痛苦中，也能过一种幸福的生活。我们读下面一段话。对这一点便不难明白：“人若因我辱骂你们，逼迫你们，捏造各种坏话毁谤你们，你们就有福了。应当欢喜快乐，因为你们在天上的赏赐是大的。在你们以前的先知，人也是这样逼迫他们”（太5：11，12）。又说：“若有人要跟从我，就当舍己，背起他的十字架来跟从我”（太16：24）。

第四章

论题与前章同，即幸福不因外界事物而增减，并引古人事例为证。

那么，虽处在痛苦与悲哀中，亦可以有幸福。因为温暖的道德能抑制痛苦与悲哀，它有丰富的资源，可以抚慰人的良心，亦可增加恩典。当摩西为埃及人所追赶，而前面阻于大海时，他终于因自己的功德为自己与百姓找到一条通路来，这福分真是不小呢（参出14章）。在最艰危的时候，他不放弃安全的希望，却追求胜利，他在什么时候有过比这更勇敢的表现呢？

亚伦又怎样呢？当他站在死人与活人之间，当他身临其地，使活人停止死亡时，他岂不感到自己是再幸福也没有的么？（参民16：48）当那年轻聪慧的但以理投身于饥饿而忿怒的狮群中，面对着吃人猛兽而毫无惧色，且能安然进食，不怕饿狮垂涎，照样地把他吞下时，我又能说什么呢？

那么，痛苦中确存有美德，足以表现出良善良心是可爱的。由此可见痛苦不至于消灭了道德的愉快。痛苦既不能减损道德的幸福，则肉体上的快乐及其他的享受当然亦不能增添它的幸福。对这一点，使徒说得好：“只是我先前以为与我有益的，我现在因基督都当作有损的。”又说：“我也将万事当作有损的……我为他已经丢弃万事，看作粪土，为要得着基督”（腓3：7，8）。

摩西亦因轻视埃及的财富，愿意为基督背负十架。当他有许多钱财时，他并不富有；当他连粮食都没有时，他也不贫穷。除非有人以为他与百姓在旷野缺乏粮食时他们的快乐便减少了。可是那天使的粮食――吗哪――却从天上降给他们，谁能否认这是最好最幸福的标记呢？此外，还有每天降下来的肉，足供全会众吃饱（参出16：13）。

假如神圣的以利亚以食物为重，到处寻找，他必失败；但以利亚没有失败，因他并没有寻找。他靠乌鸦早晚飞来，带饼和肉养他（参王上17：6）。试问他曾否因穷乏而缺福呢？当然没有！反过来说，他是更有福了，因他在上帝面前是富有的。为着别人的原故富有，胜过为自己富有。他就是这样：当饥荒的时候，他向一个寡妇索饼，因有意报答那寡妇，他使那寡妇缸里的麦三年半吃用不完，瓶中的油亦时时充足（参王上17：14）。当彼得看见了摩西和以利亚时，他就希望能住在那里；而摩西和以利亚之和基督一同在荣耀中出显（参太17：3），也都是合宜的事，因为基督原与他们一样，本为富有却愿意贫穷。

这样看来，富贵是不能造福人生的。主在福音书中已明显地指出：“你们贫穷的人有福了，因为上帝的国是你们的，你们饥饿的人有福了，因为你们将要饱足。你们哀哭的人有福了，因为你们将要喜笑”（路6：20，21）。所以，本来被视为邪恶的贫穷、饥饿、和痛苦，对于幸福的人生非但无碍，反而有益。

第五章（原书第十二章）

人们向谁求教呢？不是邪恶的人，也不是坏脾气或不切实际的人，乃是那在圣经中出现的模范人物。

我们知道欲向人求教，必先考虑那人有没有公义的生活，高超的道德，慈爱的习惯，与和霭的性格。谁会向泥泞中去寻找泉水呢？谁要喝污泥的水呢？同样地，谁将以穷奢极侈和罪恶的生活作为源泉，而从此源泉中吸取他所需要的饮料呢？谁不憎恶邪恶的生活呢？某人的生命若对自己毫无用处，谁将以为他对别人能有用处呢？有谁不躲避一个邪恶、无礼、时刻准备害人的恶人呢？对这种人谁不避之惟恐不及呢？

对于一个知道如何教导别人，但却难以亲近的人，又有谁肯向他请教呢？这样的人好像一个被关闭了水源的喷水池似的。有智慧聪明而不愿教导他人的，又有什么益处呢？若有人断绝了他教导别人的机会，便是把智慧的源泉塞住了，这样，再也不能流出益人利己的泉水来了。

也有智慧明达的人，因过着一种罪恶的生活，以致污辱了他的智慧，使水源因之污浊。这种生命简直就证明他有衰败的心灵。如此性格邪恶的人，岂能教导他人呢？我所信任的人应该有比我高超的人格。难道那不能在自己身上花时间的人，能够给我时间，还是不能帮助自己的人，却能帮助我吗？某人若只顾自己寻欢求乐，为肉欲所驾驭，做贪婪的奴隶，贪心而又畏惧，那么难道我要向这样的人求教导吗？人若没有宁静的心，那里会有教导人的心呢？

我所应当羡慕、景仰、并向其求教的人，那由慈爱的上帝赐给我们先祖的人，那能摆脱一切邪恶的人。我们愿跟随他，才能够教导他人，保护他们脱离罪恶，使他们有那不和邪恶混在一起的智慧。

第六章（原书第十三章）

智慧之美是圣经所显明的。智慧与其他道德是相关联的。

有谁喜欢自己有美丽的面容，却愿意这美丽的容貌配合着一付野兽似的躯体，和可怕的牙爪，因而破坏了他的美容呢？那么，智慧就像那美丽的面容。圣经告诉我们，道德的形体是奇妙与光荣的，尤其以智慧为至美。它比太阳更光辉，比任何星辰更灿烂。因为黑夜来临，把阳光带走了，只是罪恶不能克胜智慧。

我们曾谈论过智慧的美，并引圣经的话为证。我们现在更要引圣经的权威证明智慧与罪恶是绝对不能携手的，可是它和其他的道德却有一种不可分离的关系。“智慧有一种聪明的灵，是圣洁的，确定的、神圣的、喜爱良善的、活泼的、时时准备行善的。它也是仁爱的、安稳的、真诚的、无虑的、无所不能、无所不知的。”还有：“智慧以节制、公义、和道德教训人”（所罗门智训7：22，23；8：7）。

第七章（原书第十四章）

智慧是和一切道德，尤其和鄙弃财富相结合的。

由此可见智慧是贯通一切事物，和一切的善有密切关系的。智慧必须更有公义，才能够善导别人，并使它自己完全一致，不畏死，不退缩，不恐惧，不因阿谀之词而同意那与真理之道相背驰的事，不畏惧放逐，因它知道全世界都是智慧人的祖国。智慧不愁穷困，因它知道全世界的财富都是属于智慧人的，他必不缺乏什么。那不因金钱而感到乐不可支，鄙视利禄，站在一个超越的地位上俯瞰人类欲望的人，试问有谁能比他伟大呢？人们往往以这样的人为人上人，并说：“这人是谁呢，我们当颂扬他。因为在他的生活中曾有过不可思议的事”（传道经31：9）。鄙夷利禄财富的人当然是值得敬重的，因为有许多人视利禄财富比他们自己的安全都更重要呢！

节俭的常规，和自制的权威对一切人都适合，尤其是适合那有最高荣耀的人。这样的人绝不至于爱财如命；那管理自由人的，怎会做金钱的奴隶呢？在精神方面他超越了对金钱财物的挂虑；在为人服务方面他愿意居于朋友之下，这是最相宜的。须知谦卑可以增加别人的尊敬。作为领袖的能够不像叙利亚商人和基列商人之贪图龌龊金钱，不把他们的一切希望放在金钱上面，也不像一个仆役天天数算他所赚得的钱，那就是值得颂扬的领袖了。

第八章（原书第十五章）

论慷慨；对何种人应特别慷慨；贫乏的人亦可以藉工作表示其慷慨。

假如我们的灵魂摆脱上述贪财的弱点是一件值得颂扬的事，那由慷慨而博得人们的爱心，更是一件光荣的事了。这种慷慨既不是随便地向不适当的人显示，也不是对贫乏人过于吝啬。

慷慨的种类颇多。我们不但可以从自己的日食中分出一些食物，供给那些需要的人，使他们得以维持生命；我们还可以劝导那些畏缩而不敢公开表露需要的人并在必要时尽可能以救济金帮助他们。我现时所谈的是关于一个行使职权的人。假如那人是神甫或是司布施的，他应当把他所知道的所有贫苦无告或家财破尽的人的名字呈报主教，尤其是那些并非因少年时代浪费无度以致穷困，却是因天灾人祸丧失了家产，无以为生的人。

慷慨的最高表现是赎回俘虏：把他们从敌人的手中救出，使男子得以死里逃生，妇女免于受辱，使儿女归还父母，父母再与儿女相聚，也使人归回到自己的祖国去。这事是当特拉吉亚（Thrace）和伊利里亚（Illyria）两地被夷为荒丘时大家所公认的。那时多少俘虏被带到世界各地贩卖！其总数比一省的人口还多。但教会所赎回的俘虏，竟有人打算把他们再送回去当奴隶。这些人心硬，轻视别人的慈悲之心，比蓄奴者更甚。他们说，要是他们自己是奴隶的话，他们也必安于奴隶的地位。假如他们被贩卖为奴的话，他们也必不拒绝奴隶的工作。他们希望取销别人的自由，但是他们连自己在罪中的奴隶身分都弃撇不了，除非买主（魔鬼）愿意接受代价（即基督之死），这样，他们非但可以挣脱了奴隶的身分，还可以得赎。

这样看来，赎回俘虏，尤其从野蛮敌人手中赎回俘虏，可算是特殊的慷慨，因为他们毫无人道，不知悲悯，只是他们的贪婪的心使他们愿意接受以金钱赎人身的办法。同样，假如债务者受债主追讨而无力偿还所欠，或借贷期满而一时无力还债，那见义勇为，替别人还债的，也算是做了伟大的事。抚育婴儿或收养孤儿的，也是慷慨的一种明证。

有些人帮助没有父母的孤女出嫁，以防止她们的堕落。这样做非仅以好的劝告，更以金钱资助她们。此外，还有使徒所指示的另一种慷慨，即：“信主的妇女，若家中有寡妇，自己就当救济他们，不可累着教会，好使教会能救济那真无依赖的寡妇”（提前5：16）。

这种慷慨是大有益处的，但并非人人都能做到。有许多好人能力有限，他们满足于自己的微薄收入，因此无力救济别人的贫困。不过有另一类的慈善工作是他们所能做的，可以帮助贫穷的人。须知慷慨有不同的两类：其一是以金钱作实际上的帮助；其二是以自己的工作或劳力帮助人；后者比前者更为堂皇，更为崇高。

亚伯拉罕藉着他的胜利把被掳的侄儿夺回来（创14：16），难道这不比以金银赎回他更堂皇吗？圣约瑟向法老献议，使他为将来的饥荒作必要的准备，他这一贡献实比献金给法老更为有益！因为金钱绝不可能换得一地的丰收（参创41：53—57）；约瑟因他的先见之明使埃及全国渡过了五年的大饥荒。

金钱很容易用尽，而劝告却使用不完。劝告越被运用，便越增加力量。金钱越用越少，而终于到了金尽财空的境地。那么，即使要做慈善事亦不可能。由此看来，想要救济的人越多，能获得实际帮助的人就越少；而且我们自己往往没有那要施与人的财物。至于以劝告或积极的工作帮助人，则所付出的越多，你所有的就越加丰富，而且所涌出的智慧之泉却要再流回源头。智慧的泉流所润泽的地方越广，其剩余的便将越加活跃。

第九章（原书第十六章）

慷慨须有准则，不可在不值得帮助的人身上耗费了，而使应受帮助的人不能得到。

但施舍亦不应过于吝啬；当以约瑟为模范，因为约瑟的智慧是最为人所推崇的。

我们很清楚地看到了慷慨之举必须有准则，才不至于浪费了我们所施赠的。我们，尤其当神甫的，应持守一种节制的态度，否则恐怕施赠之举只不过是为求炫耀自己，而不是为了公义的缘故。乞丐之贪求无厌，可说以今日为最甚。他们来时往往是生气勃勃，除了因为他们是漂泊的流丐这一点外，别无其他的理由。他们简直想把穷人的钱袋倒空了，把穷人的衣食剥夺以去。他们对少数的布施并不满意，只求多得。他们利用一身破烂的衣裳求乞，捏造许多谎言来描述他们的苦况，并索取更多的金钱。要是听了他们的话便都信以为真，恐怕那笔救济穷人的基金非立刻花光不可。我们的施舍是应该有方法的，好使穷人不致空手而去，他们所急需的不致为奸诈之徒所夺取。所以我们应有适切处理，以免善工受挫，真正贫穷者的需要被忽略了。

许多人伪称他们身负重债。对这种人我们得详细查察。他们诉说他们的一切财物都给强盗劫夺去了。在这种情形下，我们只能因灾情明显，或受祸者乃众人所深知的，立即予以援助。那为教会所拒绝的人，若他们真的需要食物，亦应供给。所以凡能以适当方法施舍者，则他不至于使任何人难堪，却必使人人受惠。我们不但应该倾听哀诉者的声音，更应当打开眼睛观看他们的情形。在乐善好施的人耳中，怯懦者的声音往往比穷人的声音更为响亮。这并不是说一个乞丐哀求的声音永不会打动我们，只是说我们不应当时常向厚颜无耻的人让步。应该注意那看不见你的人；应该寻找那羞见你的人；也应该想念那在监狱里的人；更应该想念那声音不能传到你耳中的患病的人。

人们越看见你这种慈善的热诚，便越加爱你。我知道有好几个神甫，他们施舍越多，越是富有，因为人看见他们乐善好施，便多多地接济他们，好叫他们在工作的时候可以分发赈品，帮助穷人。人们若看见他们施赠过于随便，或过于吝啬，都将表示不满，因为施赠过于随便便是把别人劳力所得的果子不必要地浪费了；反之，施赠过于吝啬便是把金钱积存在自己的钱囊中。可见慷慨之事必须有适切的方法，有时且也须要一种激励。有方法，为的是可以把慈善的事天天显扬出来，使我们不至于拒绝对一个真正需要的人施舍那我们所已经浪费了的东西。有激励，因金钱用于为穷人购买食物实远胜于积存于富人的钱囊中。我们要小心，否则恐怕会把穷人的幸福关锁在钱柜里，把穷人的生命埋在坟墓里。

约瑟原可以把埃及的财富都施舍出去，并耗尽王室的财物；但他对别人的产业却不曾浪费。他宁愿平价将五谷出售，不愿以施舍方式赈给饥饿的人。原因是他的施给只能及于少数人，却无法施舍给大多数人。他的慷慨就是使人人都有充分的食物。他把谷仓打开，使人人都有购买的机会；要是大家都可以不花钱而取得粮食，那么恐怕他们连田地都不愿耕种了。当有别人的东西可资利用的时候，人们往往忘记了利用他自己所有的。

这样，他的第一件工作就是把埃及人的金钱收聚起来，其次则收聚他们的生产工具，最后则替王室取得了他们的土地权（参创47：14－20）。他并不是要把埃及人所有的财产都夺取过来，却是要帮助他们维持生活。他还定下了一种普遍的赋税，使埃及人得以安全地保留他们的一部分财产。土地为约瑟所收买的人对这种办法甚为满意，因为他们认为这并不是出卖权利，却是恢复了他们的安定生活。因此，他们曾这样说：“你救了我们的生命；但愿我们在我主眼前蒙恩”（创47：25）。因为他们并没有损失什么，反而取得了一种新的权力。凡对他们有利的权利没有一件失掉了，而他们现在所获得的新权利是永久的。

高贵的人啊！他并不追求那种漂浮的光荣，他利用自己的先见来造成永久的利益。他使人以自己所付出的帮助自己，不必在急需时向他人求助。部分收获的牺牲究竟比全部权利的损失好。他定下的课税为全部出产的五分之一。他的措施显出了他的聪明，能为将来作准备；而在课税方面则显示他的慷慨。这以后埃及并没有再经历过这样严重的饥荒。

他对将来的预测又是何等高明！第一，当他解释王所作的梦时，他据实直陈。那是王的第一个梦（参创41：17）：有七只母牛从河里上来，又肥壮，又美好，在河边吃草。随后又有七只母牛上来，又软弱，又丑陋，又干瘦，也在河岸傍着那七只母牛吃草。这又干瘦，又丑陋的母牛竟把以先的七只肥牛吃了。以后又有第二个梦（参创41：22）：有一棵麦子，长了七个穗子，又饱满，又佳美，随后又长了七个穗子，枯槁细弱，被东风吹焦了。但这些细弱的穗子却要占住些佳美穗子的位置。又似乎这些枯槁细弱的穗子吞没了那七个饱满佳美的穗子。

约瑟于是把这个梦解释如下：七只母牛就是指七年，七个穗子也是指七年――这是以牲畜与穗子的收获来解释时间的。因为母牛生犊需要一年，麦子生穗也需要一年。它们是从河里上来的，犹如岁月像河水似地滚滚流逝。因此，他说将来必有七年的大丰收，但继之而来的七年则为荒年，荒年将把以前的丰收吞食了。因此他警告他们，当丰收之年应当把五谷聚敛起来，以备将来大饥荒之需。

我们对他所最佩服的是什么呢？是他那种钻究到真理深处的心力？抑或他那种藉先见之明，知道将来的大需要所发出的忠告？抑或他的警惕或公道之心？正因为他知所警惕，所以他居高位的时候知道聚敛大批粮食；又因他的公道，所以他对人人一样待遇。至于他胸怀的宽大，我又应说些什么呢？他的兄弟们虽把他贩卖为奴（参创37：28），他并无报复之心，反而接济他们，使他们一无缺乏。他又是何等的温和！他为要看见他的可爱的兄弟，便好意的瞒骗他，事前计划好了一件假盗案，声称他的兄弟把他的东西偷了，以便扣留他，使他成为他的爱的抵押品（参创44：2以下）。

他的父亲对他所说的话是很恰当的：“约瑟是多结果子的树枝，我的儿子是多结果子的枝子，我的幼子，我所爱的儿子。我的上帝必帮助你，必将天上所有的福，地里所藏的福，都赐给你。你父亲所祝的福，胜过我祖先所祝的福，如永世的山岭，至极的边界。这些福必降在约瑟的头上”（创49：22，25，26）。申命记亦载：“住荆棘中上主的喜悦；愿这些福都归于约瑟的头上，归于那与弟兄迥别的人的顶上。他为牛群中头生的，有威严。他的角是野牛的角，用以抵触万邦，直到地极。这角，是以法莲的万万，玛拿西的千千”（申33：16，17）。

第十章（原书第二十章）

与好人相处是很有益的，尤其对于年青的人，约书亚和摩西等人的事例可为明证。还有，年纪不同的人往往在道德方面相似，彼得与约翰可为例证。

能和一个好人相处，是再好也没有的事。青年人接受伟大与智者的指导，也是非常有益的。因为和智者相处，自己也会明达起来；反之，亲近愚拙人的人亦往往被视为愚拙。和智者做朋友非但可以获得智者教导的益助，且可以保证我们的正直。青年人很容易仿效他们所接近的人；从青年人往往和他们在日常生活中接近的人最为相似这一事实，可以证明此说不谬。

嫩之子约书亚之所以如此伟大，是因为他接近摩西，摩西不但教授他关于法律的知识，还使他圣洁，接受神恩。当耶和华在祂的圣所中发射祂的光辉时，圣所中只有约书亚一人在。当摩西和上帝说话时，约书亚亦被神圣的云彩遮盖着（参出24：12）。祭司和百姓站在下面，只有摩西和约书亚登山去接十诫。百姓都在营里；只有约书亚在营外，在法柜的帐幕里。当云柱从天降临，上帝和摩西说话时，约书亚像一个忠实的仆人，站在摩西旁边。年青的约书亚并没有走出帐幕，虽然站在远处的老人因看见了神的奇迹而战栗起来。

这样，约书亚到处跟随着摩西，经历一切奇迹与秘密。摩西和上帝接近时，约书亚是摩西的同伴，所以他后来承继摩西的地位（参申34：9）。他这个人当然配得站立起来制止河水的奔流（参书3：15），也配得说：“日头阿，你要停在基遍”，使白昼延长，夜晚迁延，好像要观看他的胜利似的（参书10：12）。为什么呢？连摩西都不能得到的福分――即被拣选带领百姓进入应许之地――却归之于他。他可谓是伟大的人，他由信心所行的奇异事迹确甚伟大，他的胜利亦甚伟大。摩西的工作是更高的一种工作，但约书亚的工作却有较大的成就。这两人得上帝恩典之助，他们的地位比众人都高。其一统治海洋，另一则统治天空（参出14：21，书10：12）。

这样看来，老年人与青年人联络是一件美好的事。其一可提供见证，另一可给予慰藉；其一给予指导，另一使人欢悦。罗得年少时对行将远行的亚伯拉罕依依不舍（参创12：5），许多人也许要说这是因为他们之间有亲属关系，而不是罗得的一种出乎己意的动作。那么我们对以利亚与以利沙的关系又有什么话说呢？（参王上19：21）圣经所述虽未明言以利沙是一个年青人，但我们可以推断他是较年轻的一个。在使徒行传里，巴拿巴带着马可，保罗则拣选了西拉（参徒15：39，40）提摩太（参徒16：3），和提多（参多1：5）。

我们也看见各人所担负的任务是依照各人的特长而定的。长辈谆谆善导，幼辈则努力活动。在德行方面相接近而年龄异殊的人也往往乐于相聚，彼得和约翰的关系可为例证。从福音书我们知道约翰是一个青年人，他自己也这样承认过，虽然在功绩与智慧上他一点不在长辈之下。他确有一种尊严的成熟性格，也有白头老翁的智慧明达。洁白生命的光辉往往是好长者所有的。

第十一章（原书第二十一章）

保护弱者，帮助外人，或尽类此责任，确可增加个人价值。爱金钱的人必受轻视；神甫浪费亦必遭受非难。

若有人从强者手中救出来了一个可怜无告的人或使一个被判死刑的罪犯免于一死，他必享受高尚声誉，更为人所尊重。但这类事的进行不可故作声张，否则必被视为炫耀自己，而非出于悲悯之心，这样，不但无法医治小伤，反将造成更大的伤害。假如你所救的人是一个为强者所压倒的人，而不是因一己罪恶而招来祸患的人，那么别人对你必将有崇高的评价。

许多人因殷勤接待外人而受赞赏。接待人乃是慈爱的一种表现，使外人不致无人接待，却是享受殷勤款待，并看见欢迎之门为他大开。对外来客人殷勤款待，替他们准备饮食，时时为他们服务，等待他们的驾临，这在世人眼中却是最值得称颂的善举。

这是亚伯拉罕的长处，因为他坐在帐棚门口，举目观看，不使外来客人过其门而不入。他总在注意观看，当遇到旅客时，即请他进门，说道：“我主，我若在你眼前蒙恩，求你不要离开仆人往前去”（创18：3）。亚伯拉罕因殷勤接待旅客，而获得了子嗣的酬报。

他的侄儿罗得，不但和他有血统上的关系，在道德方面也和他接近。罗得也因为好接待客人，所以他和他的家人得免于所多玛的刑罚。

这样看来，人应该殷勤、慈爱、正直、不贪图别人的财物，当遭受别人攻击时，宁舍弃自己的一些权利，却不愿夺取别人的权利。他应该避免争辩，憎恶吵闹。他应该使人和好，愉悦安静地在一起生活。当一个好人舍弃了他的某些权利时，不但是一种慷慨的证据，对自己来说也有益处。第一，他不必在诉讼上有什么花费，这是一件不小的利益啊。此外，他必因此而增加朋友，促进友谊，从而得到许多帮助。这一切对那能放弃某些权利的人都很有益处。

在与人交接的一切义务中，我们应当对一切人表示殷勤，但对待正直的人，更须特别尊重。正如主所说的：“人因为义人的名接待义人，必得义人所得的赏赐”（太10：41）。上帝喜悦我们款待客人，所以甚至只把一杯凉水给人喝也将得到赏赐（参太10：42）。你看见亚伯拉罕，当他等候接待过往旅客时，竟然得以接待上帝（参创18：1）。还有，罗得也得到接待天使的机会（参创19：3）。所以当你接待人时，你怎能知道所接待的不是基督呢？说不定基督就在那外来客人里，因为基督常与穷人同在。基督自己说过：“我在监里，你们来看我；我赤身露体，你们给我穿”（太25：36）。

不求金钱，但求恩典，确是一件愉快的事！无疑地罪恶进入人心已久，所以金钱占据了尊荣的地位，人心都充满拜金意念。这种意念使一切的好意都干枯了；因此人们以为凡超出寻常的意外开支都是一种损失。圣经对这种贪爱金钱之念亦曾顾虑到，免得它成为一种障碍。圣经说：“不如吃素菜，彼此相爱……”（箴15：17）。又说：“不如有块干饼，大家相安”（箴17：1）。圣经所教训的是要我们不浪费，但须慷慨。

施赠的事可分两种：一种是出于慷慨之心，另一种却是奢侈浪费。接待旅客，赠送衣服给赤身露体的人，赎回俘囚，周济穷人，这些都是慷慨的榜样。至于穷奢极侈，饮酒作乐之事，便是浪费。所以圣经说：“酒能使人亵慢，浓酒使人喧嚷”（箴20：1）。只为取得人们的欢悦而花费金钱，便是浪费。有人把祖宗遗产消耗于马戏、戏剧、或角斗表演场中，或甚至斗兽场中，希望在这些方面超过了他们的祖宗。他们所作的简直是愚不可及，因为即使是在慈善事业上的浪费，也是不应该有的。

慷慨之事宜保持相当标准，这样才可以使更多的穷苦人受惠。不要因求人欢心而超过了适当的限度。凡由真纯诚挚的性情所产生出来的必都合宜。不可参加无益的经营，也不可疏忽必要的工作。

神甫应为神的殿作特殊装饰，好使神的宫殿因了他的努力而光耀辉煌。他亦应因慈善事业的需要而花费。他应供给旅客所必需的东西。施赠不宜过多，但须充足。你的爱心认为应给多少，就给多少。能如此即不致于牺牲穷人以换取别人的欢心，也不至于对教士们显示了自己之过于吝啬或过于阔绰。须知前者为不仁，而后者为浪费。若因短缺金钱以致无法救出那些在悲惨中度日的人，即是不仁。若花费金钱于嬉戏娱乐方面，即是浪费。

第十二章（原书第二十二章）

我们应该在过度温和与过度严酷之间，寻找一个适度的标准。凡利用一种虚伪的温和态度以求得他人欢心的人，决不能获致实在或永久的成功。押沙龙的事例已很明显地指示了。

我们的言语和教导也应当有相当的准则，不可过于温和或过于严酷。许多人喜表露温和的态度，好显示他们的良善。只是这种装模作样或虚伪的事决不能算为真正的美德，且亦不能持久。这种虚伪或可以盛极一时，但必像花朵一样地凋谢；反之，诚实与真挚是有深厚的根基的。

为证明虚伪之事决不能持久，只是昙花一现，随即消逝，现在让我们再从大卫一家举出例证。

大卫王的儿子押沙龙，年轻美貌，以丰韵著名；以色列全地，没有像他那样俊美的人（参撒下14：25），从脚底到头顶，毫无瑕疵。他为自己预备车马，又派五十个人在他前面奔走。他常常早晨起来，站在城门的道旁，凡有诉讼要去求王判断的，他就叫他过来，问他说：“你是那一城的人？”回答道：“仆人是以色列某支派的人。”押沙龙便对他说：“你的话有情有理。难道王没有委人听你伸诉吗？谁要立我作国中的士师呢？凡有诉讼求审判的，到我这里来，我必秉公判断。”押沙龙这样用甘言引诱他们，若有人近前来要拜他，他就伸手拉住他们，与他们亲嘴（参撒下15：1－6）。这样，押沙龙便得了以色列人的心。因为这种逢迎的作为是最容易打动人心的。

这些骄恣和居心叵测的人所选择的是那种一时似乎荣贵、愉快、和得意的手段。但当事件按照那慎重的先知的劝告而得延迟的时候，他们便觉得难以忍受，难以持久。大卫知道胜利必属于他，于是他把自己的儿子交托给那些出去打仗的战士，并嘱咐他们宽待押沙龙（参撒下18：5）。大卫自己并不想打仗，不欲亲自对儿子动武，虽然那儿子企图毁灭他的父亲。

这样看来，凡出于诚实和真心（不是虚伪）的，必都是持久的、健全的。反之，凡出自装模作样与阿谀逢迎的，则断不则持久。

第十三章（原书第二十三章）

凡可以用金钱或阿谀逢迎换来的忠心都是靠不住的。

谁相信那以金钱买来或以阿谀逢迎引诱而来的人是靠得住的呢？须知前者常常准备出卖自己，而后者则受不了严格规例的束缚。他们可以轻易地被逢迎的手段笼络着，但只要有一句责备他们的话，他们便喃喃怨诉起来，他们将遗弃你，敌忾地走开了。他们喜欢统治，不喜欢服从。他们以为那些当居高位的人都应该做他们的下属，好像那些人是受过他们的厚恩似的。

有谁会相信那些被金钱或阿谀卖来的人是靠得住的呢？你用金钱所购卖的人总以为你不重视他，除非你一再用金钱去笼络他。所以他时时在盼望接受他的价钱。那个被阿谀的却时常希望人家去请教他。

第十四章（原书第二十四章）

我们之追求显要职位必须运用正当方法。居高位者应贤明地、温和地履行他的职务。职位较低的教士不可利用虚伪的道德来贬抑主教的名誉；主教也不可妒忌教士；对一切事应抱公平的态度，尤其是在判断方面。

我以为我们之追求显要职位，尤其是教会职位，必须运用善行与正当目的始可。这样可使我们不致有目空一切的骄傲态度、怠慢、可耻的性癖、或不合宜的野心。有了坦白率直的心，即可应付一切，并足以表现本身的优点。

居高位之时既不可严酷刻薄，也不可宽放随便，否则恐怕有人要以为我们是专制的，或在另一方面，以为我们不知道对职务尽责。

我们必须藉着善意和对职务的忠诚来争取人心，并保守别人对我们已有的信任。因为他们若为今日的错误所困扰，他们必容易忘记了昔日所得的益惠。或者有人是我们前此所提拔，使他们步步高升的，但是现在我们若无故把别人高举在他们之上，他们不免因失望而离开了我们。其实身为神甫的应当在他的善意与决断中表示他卫护公道的精神。对其他教士必须好像对自己的父母一样地尊敬。

凡曾经得意一时的人，现时不可骄傲，却应该记得他们所蒙受的恩典，持守谦卑之心。神甫若看见在他底下的长老、侍徒、或传道师，由于慈悲，或斋戒，或过正直生活，或从事教导研究等工作获得良好声誉，不可生嫉忌不悦的心。因为教会的荣耀就是教师的声誉。颂扬别人的工作原是一件好事，只要不存夸张之心就是。人人可接受邻人的称颂，而不可称颂自己；人人应该是因他所成就的工作而为人尊重，却不是因他存着这样的希望。但若有人不服从他的主教，想提高自己，藉着他学者的假面具、假谦卑、或假怜悯，企图凌驾主教之功德而上之，他的这种骄傲是与真理相背驰的，因为真理的法则乃是不以牺牲他人来造就自己，不利用自己之长处以羞辱他人。

决不可卫护恶人，也不可将圣物交托给不配受的人；从另一方面说，在我们还未能证明某人的过失时，不可催逼他，苦恼他。不公道地待人容易使人生反感，在教会中尤其如此，因为教会中必须有公道，必须有平等的待遇，有权势的人不能多求，富有者也不能多取。不论贫富，我们在基督里面是一体的。因此，那过着圣洁生活的人也不可为自己多求什么；他应该因他的圣洁生活而越加谦卑。

审判的时候，不可看人的外貌。情面的事应该抛弃，只依照事件本身判断。其实最使人动摇了对我们的信用的，乃是我们对任何事都愿意牺牲弱者以迁就强者这一事实。我们以强硬态度对待穷人，并替富人的罪恶辩护，也必造成同样的结果。人们好巴结居高位的人，使自己不致感到受了损害，或因地位低微而懊恼。你若怕得罪人，就不要当审判者。如果你是一个神甫或教士的话，你不必强求判断的地位。对于那有关金钱的事，你大可以缄默，虽则为求态度一贯往往得走公道的路。可是对于有关上帝，且可能危害整个教会的事，你若视若无睹，你的罪就不轻了。

第十五章（原书第二十五章）

与其使富人受惠，毋宁周济穷人；富人受惠往往以为人们希望他的还报，不然亦将因受人施赐而怨怼。穷人则不然，他把上帝当作他的恩人，对他所得的益惠亦知感恩。

试问对富人施惠有什么益处？是不是他对爱他的人将急急于还报呢？我们对受我们恩惠的人往往希望还报！可是我们应当多多顾及软弱无助的人，因为我们希望主耶稣能代这一无所有的穷人报答我们。对于这一种美德主已以摆设筵席的事例指示我们了（参路14：12，13）。在那一段话中祂要我们施惠于那些不能报答我们的人，祂教训我们在摆设筵席时不要请富人，却要请贫穷的人。因为富人被请后总以为我们希望他回请我们；穷人则不然，他们一无所有，无法回请，所以那位献身给穷人的主，要替他们报答我们。

以一般常理论。施惠于穷人总比施惠于富人有益。因为富人往往轻视别人的施赠，且因受人之惠而感到羞耻。有的甚至以为人所供给他的都是他所应得的，好像是人家向他还债似的；再不然，他便以为那惠赠的人是在希望着他以后的更大的酬报。这样看来，富人在接受施与时，总以为他所受的远不如他所给的。反之，穷人虽一钱不名，无法还报，但他要表示他的谢忱。单就这一点说，他所还报的比他所受的更多了。因为钱财的还报不过是金钱而已，而感谢之心却是永不败坏的。钱的债一偿付就不再有债了，谢意却越付越多，若不付出，即根本无谢意可言。其次——富人所极谋避免的——穷人承认自己为恩义所束缚。他真的相信人的帮助是为了他，而并不是为了就得到他的什么酬答。他认为由此帮助，他的儿女得以回到本家，他自己得到生命，他的家也得以保全。所以帮助善人，岂不远超于帮助忘恩负义之徒。

因此，主对祂的门徒说：“腰袋里不要带金银铜钱”（太10：9）。他这样说，好像用镰刀把人心里所附着的爱钱念头割去了。彼得也曾经对那个生下来就瘸腿的人说：“金银我都没有，只把我所有的给你。我奉拿撒勒人基督的名，叫你起来行走”（徒3：6）。彼得没有钱好给他，却把健康给了他。有健康而没有金钱，远胜于有金钱而没有健康！那个瘸腿的人于是站了起来，他原没有这种希望；他所希望的是得一点钱，但他却没有得到。在主的圣仆中很少是有钱的，他们视金钱为可鄙之物。

第十六章（原书第二十六章）

爱钱这种罪恶由来已久，旧约中有不少例证。我们很清楚地看出积聚金钱是一件多么无聊的事。

但人已习惯于崇拜金钱，有钱的人才被认为是尊贵的。这原不算新希。很可惜，这种罪恶很久以来便在人心中生长着。当耶利哥城在祭司的号角声中倾塌下来，嫩之子约书亚获得胜利时，约书亚知道耶利哥人的勇气早已为贪爱金钱之心所腐蚀。当亚干从战利品中私自取了一件美好的袍子，二百舍客勒银子，和一条金子后，他便被带到主的面前，终于无法隐瞒他的盗窃行为。（参书7：21）。

可见贪爱金钱是自古已有的一种罪恶，甚至当上帝宣布祂的律法时即已出现；因此上帝定下了一条制止的律法（参出20：17）。巴勒以为可以藉贪爱金钱之心引诱巴兰来为他咒诅我们的先祖（参民22：17）要不是上帝阻止巴兰的咒诅，恐怕他的贪欲也将诱惑了他。亚干正因贪爱金钱，使先祖们都几乎灭亡。嫩之子约书亚虽能阻止日落，却不能阻止人心之贪爱金钱。他一发出声音，太阳立即停住，但贪爱金钱之心仍不止息。当太阳停住时，约书亚便得到完全胜利，但当贪爱金钱的念头仍继续着时，他几乎丧失了胜利。

为什么呢？那女人大利拉岂不是因贪爱金钱才去诓哄那力大无比的参孙吗？（参士16：6）这样，这个徒手把怒吼的狮子撕裂了的参孙（参士4：6），这个被捆绑着交与敌人，而独自把绑绳挣断，击杀一千敌人的参孙（参士15：14，15），这个以手臂挣断用纬线织成的绳子，如同挣断一条细线一样的参孙，既把他的头摆在一个女人的膝盖上，他那赐给他气力，使他得胜的头发便被剃除了。金钱流向那女人的膝盖上，而上帝的恩宠却离开那男人了（参士16；20）。

可见贪爱金钱足以置人死地。金钱是败坏人的，有之者被玷污，无之者却得不到一点帮助。假设金钱有时也有用处，那只是对一个需要帮助的穷人才是如此。对于不羡慕它，不寻求它的人，它有什么用处呢？对那不需要金钱的帮助，更不因寻求它背离正道的人，它又有什么用处呢？它只使有钱的人更为富有，对别人有什么益处呢？富有的人是不是因为拥有那使人丧失了尊荣的金钱，拥有那非守护不可的金钱，便更尊荣起来呢？我们不妨拥有我们使用的金钱，但除了使用的以外，我们所拥有的决结不出什么果实，反将招致守护它的危险。

第十七章（原书第二十七章）

鄙弃金钱是正义的模范。主教与教士们应和别人一同向这道德目标前进。此外更为那不可立即施行革除之事进一言。

最后，我们知道鄙弃金钱的乃是一种正义，所以我们应当避免贪爱金钱，尽力避免违反正义的事，尽力在一切工作及行为上卫护正义。

我们若要使上帝喜悦，我们必得有爱，众人一心，我们必须谦卑，视他人高出于己。一个人能不自高自大，时时以为自己远不如人，那就是真的谦卑。主教应该对待他的教士与侍从（其实他们都是他的儿子）像对待自己的肢体一样，把适合各人的任务分配给他们担负。

腐朽的肢体被割下来，难免会有痛楚。这肢体已经过长久的医治，各种药物都尝试过了。若仍然不能治愈的话，惟有请良医把它割掉。同样，好的主教也希望把病弱者治好，把蔓延的溃疡割去，烧烙另外的某些部分；最后，若仍无法医治，惟有忍痛把它割除。正因此，使徒所定下的美好规例仍光辉地站立着，就是各人不要单顾自己的事，也要顾别人的事（参腓2：4）。这样，我们就不至于随便动怒，或因一己之所好而作非分的求取。

第十八章（原书第二十八章）

我们必须有怜悯之心，不管人怎样反对。安波罗修打破圣器以赎回俘虏的著名故事，可作例证；关于教会所存金银当如何加以善用，亦有申述。其次，由圣罗兰斯的行为指示教会的真正宝物究竟是些什么；把教会的圣器熔铸下来，以便作为赎回俘虏之用，所应遵守的规例。

分担别人的患难，以自己的力量，或甚至超出了自己的力量来帮助急需的人，确是怜悯之心一种最大的鼓励。我们宁可因慈悲的缘故惹起人的反感，也不可硬心。有一次我因打破圣器替俘虏赎身，惹起了别人对我的反感（特别使亚流派大为不悦）。不是因为他们对我的行为不满，却是他们想利用这事责备我。其实有谁会这般无情、残忍，这般铁石心肠，竟然会不满于使一个男人从死逃生，一个女人得免受野蛮人的污辱，得免于受比死更惨的蹂躏，或使许多因畏死的年青男女或幼童得免于受偶像的污辱呢？

我们所作虽然不是没有理由，但我们仍得向众人说明，为主保全灵魂，胜过于保全金银。因为那位不使用金银遣派门徒出去的主耶稣（参太10：9），也不用金银而招集了各教会。教会的金银不是为着囤积起来的，却是为要应用于那些需要者的身上。为什么要守护那无用之物呢？难道我们不知道亚述人从耶和华殿里夺去了多么金银吗？（参王下24：13）那么，假如供应不够，神甫把金银器物熔铸了以维持穷人的生活，而不把它们留下，待亵渎圣物的敌人来前夺取及玷污，难道不更好吗？主岂不将追问：你们为什么让饥饿的人饿死呢？你们岂不是有金银吗？你们应该供给他们食物。为什么奴隶市场上有这么多的俘虏，为什么还有这许多未被赎回，留给敌人杀害的人呢？保全活的器皿，胜过于保全金银器物。

你们没法回答这句话，难道你们能回答说：“我怕上帝的殿需要装饰品吧？”上帝必这样答道：圣礼用不着金银；那不是金银所能买的，也不需要金银为妆饰。圣礼的光荣是在于救赎俘虏。这些器皿当然是贵重的，因为它们把人从死中赎出。凡能实行主的血所成就的就是神的真正宝贝。这样，宝血和圣杯二者都含有救赎的力量：主的血救人的罪，而金银的圣杯能从敌人手中赎回俘虏。当教会把许多俘虏赎回时，人们便说，这是基督所赎回来的。这话是多么美好呀。请看，那是精金，那是有用的金，是基督用以使人从死中得赎的金，是保全贞操的金。

我宁愿把这些恢复自由的人交给你们，不愿把金子诸藏起来。这一群俘虏当然比圣杯更为夺目。救世主的金子应贡献在这种工作上，使在危险中的人得被救出。我看出基督的血不但在金杯里发光，而且由于赎罪的恩赐，那金杯也有了神圣作为的能力。

殉道者圣罗兰斯曾为主保存这种金子。因为当他们迫着他把教会的宝物拿出来时，他曾答应指点给他们看。翌日他把穷人聚在一起。当他们问他宝物在那里，他指着穷人说：“这些就是教会的宝物。”事实上，他们确是教会的宝物，因为基督住在他们中间，他们对基督存着信心。使徒也这样说：“我们有这宝贝放在瓦器里”（林后4：7）。基督若住在这些穷人里面，那么，还有什么宝物比这些人更贵重呢？圣经中有一句话：“因为我饿了，你们给我吃，渴了，你们给我喝。我作客旅，你们留我住”（太25：35），又说：“这些事你们既作在我这弟兄中一个最小的身上，就是作在我身上了”（太25：40）。耶稣喜欢在这些人身上出现，那么他还有什么比这些人更贵重的宝物呢？

罗兰斯指出这些宝物，殊觉得意，因为逼害他们的人不能把他们带走。约雅敬（王下23：35）在敌人围城时保全了他的金银，不用来购买粮食，却让敌人拿走了，连他自己也成俘虏。罗兰斯宁愿把教会的金银用在穷人身上，不愿使之落在逼害者手中，由于他的这种深谋远虑的勇气，他得以接受殉道的神圣冠冕。难道会有人对圣罗兰斯说“你不该耗费教会的宝物，不该把神圣的器皿卖了”？

管理教会宝物者，必有真诚的信仰与先见。假如有人从中为自己取利，那就是罪行；但假如他把这些宝物用在穷人身上，或用以赎回俘虏，他就是行善。因为没有人会问：穷人为什么要活呢？没有人会因赎回俘虏而埋怨我们；也没有人会因我们建筑神殿而咎责我们，因扩充信徒的坟场生气，更没有人会因在坟墓中的信徒得以安眠而懊恼。所以若为了上述三种目的，甚至将教会的圣器打破、熔铸、或出卖，都是情有可原的。

我们得留意不使圣杯出了教堂的门，否则恐怕人们拿圣杯当作下贱之用。所以我们得先找出那些未曾充作圣器的器皿，把它们打破、熔铸、分成小量施赠穷人，并用以替俘虏赎身。但若没有新的器皿，而教会所存的器皿又都曾经充作圣器之用，那么我以为它们也都可以拿出来变卖；这样做，并无不敬之处。

第十九章（原书第二十九章）

寡妇及信徒的财产，若交由教会保管，即使对自己有危险，我们也得妥为保护。这从阿尼亚祭司及体基努主教安波罗修的事例中可以看出。

凡寡妇所交与保管的财产，我们应十分小心，不使为人侵犯。不但对寡妇的财产如此，即对其他人的财产，也当妥加保护。我们对一切人都应守信，虽则我们首先应顾及孤儿寡妇的利益。

我们读马加比书时，便知道凡交给神殿保管的东西，都是用寡妇名义保存的。当西门诡诈地告诉安提阿哥王说，在耶路撒冷殿中可以找到大批金银铜器时，纥留多如便被派前往查究这一件事。他到了耶路撒冷殿，并告诉高级祭司关于那可恨的消息和他前来的理由。

那祭司便告诉他，圣殿所诸存的只不过是维持孤儿寡妇的生活费而已，可是纥留多如仍准备为王夺取这些金钱。祭司们乃披上礼袍，站立在祭坛前，眼泪汪汪地呼求那位确立了这保管款项法律的上帝表示祂就是祂自己法令的保护者。那位祭司长的突然改变的容色，显出了他心灵的悲痛，他的忧愁、焦虑、和情绪的紧张。大家都痛哭起来，因为若连上帝的殿也不能确保安全，这地方就简直受侮辱了。束腰的妇女和平时不露面的处女，竟在敲门。有的跑到墙边，有的向窗外眺望，大家都举手仰天祷告，求上帝卫护祂自己的律令。

不过纥留多如并未为这情形所动，却急急于要实行他的初意。他率领随从，已经将宝库包围住了，这时候突然来了一个勇猛的骑士，穿着一付灿烂的金盔甲，他的坐骑也披着贵重的饰物。另外两个威风凛凛，丰姿动人的少年，也出现了。他们围绕住他，对这亵渎的人不停地拳脚并下，痛打一顿。我还要说什么话呢？他既为黑暗所袭击，便倒在地面，对这神力的明显语气深为恐惧，几乎死去，内心一点儿安全的希望都没有了。那些起初惧怕的人，此时喜盈盈地起来；那些起初骄傲得意的人，此时便觉慌恐危惧。纥留多如的朋友们在痛苦中要求阿尼亚饶了纥留多如的命，因为他那时正处于恹恹欲毙之境。

这位祭司长于是代他请求饶命，那两位少年穿着同样衣服重新出现，对纥留多如说：你得谢谢祭司长阿尼亚，因为他饶了你的命。你既然受上帝的惩罚，那么你可回去告诉你的朋友们你所得到关于上帝圣殿的神圣和上帝伟大权力的教训吧。这话说完后，那两位少年便不见了。纥留多如既回复了生命，便向上帝献祭，并谢祭司阿尼亚，然后领着他的军队回去见王，说：“今后陛下若有仇敌，或知道有图谋篡位的人，最好把他们送到那圣殿去，他们在那里必受重大惩罚。”

我的儿子们呀，你们应当谨慎，对所付托你们的金钱妥为保管，守信不渝。若孤儿寡妇所无力抗拒的压迫，经教会的援助得以遏止，而你们表示对上帝的命令比对富人的恩宠更为重要，那么你们的事业将更加辉煌。

你们记得我们因保管寡妇及他人的金钱，屡次抗拒王族的攻击。这是你们和我所一同遭受的。我也要提起最近在体基努的教会所发生的一件事，就是教会几乎丧失了它所保管的寡妇的钱。因为要索取款项的人凭着诏令而来，教士们不敢坚持他们的职权。因为他们也曾经奉派出去干预这类的事，所以他们以为不可违背王室的命令。他们把诏令读了出来，法庭高等判官的命令也下了，执行的人也都在场。还有什么话可说呢？把财物都交出去了。

和我商议之后，那位圣洁的主教本身保管了那存放寡妇财产的房间。这些款项都已载明清楚，不得搬动。其后又有人藉公文的凭证前来索取款项。皇上亦再度下令，并要亲自接收。我们加以拒绝。我们把上帝法令的权威，纥留多如事件，和其他许多事实陈明之后，皇上才开始了解。过后又有一次夺取这些财物的企图，但这位好主教已于事前把寡妇所有的财物归还原主。如是信用得以保存，而那种压迫不再成为问题；现在的危险不在于信用问题，而在于事件本身。

第二十章（原书第三十章）

本卷最后一章勉人消除恶意，追求智慧，信心、及其他美德。

我的儿子们呀，你们应避开恶人，防备妒忌的人。恶人和妒忌的人的分别在乎前者对自己的发达甚为得意，后者则不能忍受别人的兴旺。前者喜爱罪恶，后者则憎恨善。这样看来，谋一己之益，总比使大家遭害容易忍受些。

我的儿子们呀，在行动之前当作详细考虑，考虑之后，则行你们所认为对的。当遇到值得歌颂的死的机会时，须立刻抓住这机会，不要轻易放过。须知光荣一去不返，以后要抓住它也不是一件容易的事。

应当喜爱信心。约西亚王（参王下23：21）因虔诚和信心博得敌人的敬爱。因为当他十八岁时他即向耶和华守逾越节，这以前并没有人这样严谨奉行过。他的热心比前人有过而无不及。所以我的儿子们，希望你们对上帝也显出同样的热心。让你对上帝的热诚刺透你，把你克服了，直到你们每一个人都说：“因你的殿心里焦急，如同火烧”（诗69：9）。基督的一个门徒曾被称为奋锐党（即热切意，参路6：15）。但我们为什么要提起一个门徒呢？主耶稣自己说过：“我为你的殿心里焦急，如同火烧”（约2：17）我们所应该有的是对上帝的真正焦急，不是妒忌所产生的人性上的焦急。

你们彼此之间应该有那出人意外的和平。你们应该相爱。没有什么比爱更美丽的，也没有什么比和平更有福的。你们也知道我一向很爱你们，即现在我爱你们之心也高出其他一切。你们像同父的儿子一样，已经以兄弟的友爱团结在一起了。

凡是善的东西，必甚牢固；愿和平与爱的上帝在主耶稣里面与你们同在，愿尊荣权能都归给主与圣灵，直到永远，阿们。

谢选骏指出：人说——幸福是从道德生活来的；一个基督徒应鄙夷人间荣华，只求取悦上帝。

我看——幸福是从苦难之中来的；基督徒都是在人间荣华的落败之后，才认识到上帝的伟大……而不是相反。否则的话，夏娃和亚当怎么可能从乐园里堕落的呢？

【论教士的责任卷三】

第一章（原书第六章）

我们不应该有营利之念。谷商对利得的各种藉口，和他们所应得的答复。与这有关的，便是福音书上的某些比喻和所罗门的训话。

不要视方便重于德行，却须视德行重于方便。这里所谓方便即一般人所了解者。让贪金爱钱之心死吧，让贪欲死吧。圣洁的人说，他从来不图谋生意之事（参阅七十译本诗71：15）。抬高物价所表示的并不是诚实，却是狡猾。圣经在另一地方记载：“屯粮不卖而索取高价的，民必咒诅他”（箴11：26）。

下面的话可说是浅白明确，绝无争议之余地：农事是人人所称颂的；地上果子是容易生长的；人所播的种越多，所得的报尝便越多；他劳力所得的收获并非来自欺诈；凡因懒怠而置耕地于不顾的人，应受谴责。

他说，我小心犁耕，欣然播种，尽力耕耘。我收获很多。我珍重地把所收获的贮藏起来，细心地看管。在饥荒的时候，我便把谷物卖出，以救济饥饿的人。我卖出的是我自己的谷物，不是别人的，价格也比别人的低。我这样做，怎能算是欺诈行为呢？若别人买不到谷物，那岂不遭受更大的危险吗？我们是不是要使勤劳成为一种罪恶，而勤奋的人受处罚？有先见之明的人是否应当受辱？也许他还要说：约瑟在丰年时把五谷聚敛起来，而在五谷奇缺时才售卖出去。可是有谁被迫着出高价来买呢？对顾客又曾施行什么强迫手段呢？人人都有购买的机会，没有一人受害。

这番话说完了，这个人的意见至此为止，另一个人站起来说：农事是很有益的工作，因它供给蔬果给众人，使地上更加富裕，这是出于人的劳动，不是使用欺诈哄骗的方法。假如农夫有错的话，那他的损失是相当大的；因为人播种越多，收获也越丰富。要是他所播的是纯洁的麦种，那他所收的便是纯洁的麦子了。这多产的土地接受了什么，便要百倍地还报给我们。好田地的出产是在本上添利呢。

你应该从土地的出产中取得劳力的代价，从肥美之地的丰收中取得公平的酬报。你为什么使天然的勤劳变成一种欺诈之事呢？为什么对那为供给众人而生的果子如此吝啬呢？为什么减少了众人所应得的呢？为什么要以缺乏为目的呢？为什么使穷人渴望着荒年呢？他们既因你抬高价钱与囤积五谷，而不能享受丰年的好处，倒不如土地全无收获，使你无法以牺牲穷人来发展自己的生意。当五谷缺乏，粮食供应不足的时候，你便有利了。你对土地的丰收呻吟；对一般的丰足埋怨；对堆满着谷物的仓库悲叹；你只希望看见收成不好，收获无多。当你的愿望得遂时，你就乐不可支，高兴人家的毫无收成。因为这便是你的收获的时候了。你从众人的痛苦不幸中去收聚金钱，并以此为勤奋辛劳，其实不过是生意上的一种狡猾与奸诈手段为已；你所称为救治的，其实是一种恶计诡谋。我不知道应该称这种行径为掠夺呢，抑或以之为营利？这种机会有如抢劫的季节，路上凶恶的盗贼正埋伏着，等待机会向过往客人下手。价钱的天天抬高好像只是利润的增加，但生活上的危机却因此也增加起来。因为贮存的谷物的利息必随之高涨。正像一个高利贷款的人，你把五谷囤积起来，然后像一个拍卖货物的人拍卖谷物。你为什么希望人人不好，饥荒越来越重，一点谷物都不剩留，而第二年的饥荒仍然继续着呢？你的利益就是大众的损失！

圣约瑟是把谷仓打开给所有的人，并没有把它们关闭起来。他无意收取那年出产的全部价值，却准许按年付还。他没有为自己谋取分文，但为要制止将来的饥荒，他便运用自己的先见，妥为安排。

你在福音书个曾读到主耶稣所说关于那谷商的事吧，那谷商一心求取高价，他田地的收获亦甚丰盛，但他仍觉不足，因此他说：“我的出产没有地方收藏，怎么办呢？我要把我的仓房拆了，另盖更大的”（路12：17）。他这样说，不知道上帝是否会在当天晚上取去他的灵魂。他不知怎么办，似乎踌躇不决，也好像缺乏了粮食似的。他的谷仓不能收藏他的出产，但他依然觉得他很缺乏。

所罗门说得对：“屯粮不卖的，必须留为各国之用”（参箴11：26）不能留给他的继承者，因为由贪婪所得之物不能承继下来。凡非由正当方法聚敛起来的财物。必像为风吹散，为外人所夺取。他又说：“凡贪求年中所出产的人，民必咒诅他，与他人共享的，民必为他祝福。”由此可知人们对分派谷物的人所说的话，与对那抬高谷价的人所说的话不同。可见真正的方便是不会在道德丧失的情况下存在的。

第二章（原书第七章）

在饥荒时不应驱逐旅客。关于这一点，有某基督徒的可贵忠告，可与罗马那可耻的事相对照。两相比较，便显出前者是道德的与实用的，而后者则不然。

我们不能同意那些不准旅客在他们城里逗留的人，因为正当他们应该帮助这些旅客的时候，他们去把旅客驱逐出去，不让他们参与大众的贸易，不把那为大众而出产的谷物分给他们，却把那已经开始了的互相关系打断了。在必要时，他们也不愿意和那些曾经共同享受权利的人分享他们所有的。野兽不会赶逐野兽，而人却把人关在外面。野兽和动物都把土地所出产的食物当作公共的，且知帮助同类；而这原不当视人为异类的人类，却自相残杀起来。

当某城为饥荒所困，而大家异口同声地主张把所有寄居的旅客都驱逐出城时，有一位老年长者，身为地方行政长官。职位在其他各人之上，及时召集了各官员和地方上的富绅，要求大家为该城的公安商讨一妥善办法。这位长者的行动可谓至善至美。他说：把旅客驱逐出去，其残暴正如残害别人或故意不以食物给垂死的人。当狗走近餐桌的时候，我们总会给他一点吃的，对人，则反而把他关在外面。许多人因致命的瘟疫死了，那对世界是多么的不利。这一大群从前解囊相助或从事贸易的人死了。于这城又是多么不利的。别人的挨饥并不能成为任何人的利益。所以不可把救灾的事迁延耽搁，不可对别人的缺乏漠不关心，不加补救。再者，当许多耕耘的农人去了，许多工人奄奄待毙，将来谷物的供应必更无着。那么，我们现在是不是要把那些过去供给我们食物的人赶出城外去呢？我们是否不愿意在必要时供养那些从前使我们饱食的人？那些即使在这个时候对我们也有大帮助的人呢？“人活着，不是单靠食物”（申8：3）。他们甚至可算是我们的一家人；其中许多是我们的亲属。让我们报答我们在过去从他们所接受的吧。

我们或者惧怕这样作将加深我们的缺乏。我的答复是：第一，仁慈是决不失败的，它必找到助人的方法。其次，我们可以由捐助来补足我们对他们的供给。我们可以利用我们的金银来完成这事。此外，我们若失掉了这许多农人，我们岂不是要再卖进一批农奴么？养活一个可不是比卖一个便宜些吗？还有，我们怎能容易找到代替前人工作的劳工呢？就算找到了，也只是一些笨拙的、不知道本方地规矩的人，所以你只是补充人数而已，并非补充工作。

我何必多说呢？钱已交了，谷物立即购进；那城里的丰足末受影响，而旅客亦得受惠。那位圣人从上帝所得的称道多么大！在人们中又是多么光荣！他大可以指着全地的人民坦白地对王说：所有的人我都替你保全了；这些人都因元老院的善意得以生存；都是你的议院从死里救出来的！这样的人必然获得尊荣的。

他这样做，岂不比最近罗马所施行的更“方便”吗？有许多曾经在那大城里度过大半生的人，也被赶逐出来。他们含着泪，携着小孩子走出。这一班罗马市民竟被充军，这是他们认为应当阻止的事。他们对于和母国关系的断绝，亲属的离散，更感伤痛。可是那一年却仍然丰足。只有城中需要购进谷物。他们所赶逐出去的是意大利人，其实他们可以向那些人在乡下的亲属购卖五谷。获得补助。把一个人当作外国人，赶逐出去，但当需要他的时候却把他当本国人使用，世上没有比这更可耻的事了。事实上，你怎能把一个靠自己的生产过活的人驱逐出去呢？你怎能把一个供给你粮食的人驱逐出去呢？你简直是留着奴隶，却赶走了亲属，你把人家的谷物拿走了，却不表示一点善意，你把人家的食物抢夺了，却没有感谢之心。这是多么凄惨无益的事！不合宜之举那里会是“方便”的呢？罗马是靠它的大谷行收卖粮食的，有时粮食不继，但罗马仍无法摒除了它们，因恐有更大的饥荒，在这种情形下罗马只好盼望好风吹来，使期待中的船只带来食物。

在前面最先提出的办法可说是一个种合乎道德和有益的办法！把富人所捐赠的拿来帮助贫民，把食物分给饥饿的人，把每日所需的面包与人人同享，有什么事比这更相宜、更合道德的呢？有什么比留着农人从事耕种，或使乡民免于死亡更为有益呢？

可见凡合乎道德的事是方便的，而方便的事必是合乎道德的。从另一方面说，凡非方便的事便是不合宜的，不合宜的事亦必然是不方便的。

第三章（原书第八章）

视道德重于方便的人，必蒙上帝喜悦。这可由约书亚、迦勒、及其他间谍的事例中见之。

要不是我们的先祖觉得侍奉埃及王非但是一件可耻的事，也是一件不方便的事，那么他们不知要到什么时候才能抛弃那奴隶的地位。

当约书亚和迦勒奉派出去侦察该地情形后，他们回来报告说，那地方果然是流奶与蜜之地，只是该地居民确属强悍的民族（参民13：27，28）。以色列民既畏惧打仗，因此不愿占领那地方。那奉派前往侦察的约书亚与迦勒告诉他们说，该地为富饶之地。他们认为在异教徒面前退让是不合宜的；他们宁愿受被石头击毙的恐吓，不愿从他们的道德立场退却。别的侦察继续前来报告恶讯，民众也群起反对，不肯和凶恶的民族争战为恐战死在沙场上，妻子必被掳掠（参民14：3）。

于是耶和华大发雷霆，原欲把他们都击杀了。但当听了摩西的祷告后，祂心软起来，把报复之念打消，因祂知道祂已经使那些无信的人受了充分惩罚，所以现在可以饶恕他们，不加击杀。只是耶和华说，这班人必不得进入那他们所拒绝进入的地方，这就是无信之人所应得的惩罚；至于那些不曾呢喃怨叫的妇人孩子们，那些因性别和年龄关系而算为无罪的人，却可以接受那地方所应许的一切。这样，廿岁以上者的尸首都倒在旷野中，其他的人则蒙宽赦。只是那些跟随约书亚前往侦察回去后认为应报恶信的人，都遭瘟疫，当场倒毙。以后约书亚和迦勒同那些因年龄和性别关系算为无罪的人都进了应许之地（参民14章）。

可见好人喜爱光荣胜于安全；坏人则喜爱安全胜于道德。但上帝喜悦那些把道德置于方便的事之上的人，而惩罚那些宁取安全而舍弃道德的人。

第四章（原书第九章）

以欺诈或不忠实手段赚钱，对于为大众服役的教士们是极端不相宜的。除非是人命所关，否则他们不应牵涉于金钱的事务中。大卫的事例可作示范，好使人知道即在忿怒中也不可伤人。此外，拿伯之死一例，也使人知道不可因保全生命而舍弃道德。

对道德生活毫无爱好之心，终日营钻不正当的生意，贪求无厌，日夜谋侵夺别人财产，既不渴慕道德生活的光辉，对于真正值得赞扬之美也视若无睹；凡此种种，真是再丑恶也没有了。

因此有人利用巧言妙语，或装作克己端庄的样子，以期继承财产。这种念头绝对与基督徒不相容。凡靠诡诈手段或欺骗得来的，都缺少光明正大的价值。即使属于非教士身分，不必履行教士义务的人，亦不可图谋继承别人的财产。那些行将离世的人应该明察，把遗嘱准备好，因日后难得有修改的机会。因为移用别人所储蓄的，或为别人而储蓄的资金，是不光荣的事。再者，神甫们与教士们都应该对大家有益，对众人无害。

若因为要利益这人而非伤害另一人不可，那么与其压迫一方，不如双方都不帮助。所以，与金钱有关的事务，神甫没有干预的责任。因为失败的一方面必蒙受损害，而事后他必把他的失败归罪于那干预者。神甫的责任是不加害于任何人。却尽力帮助一切人的。只有上帝的能力才能使人做到这样。当生死关头，当某人应得帮助时，若对他有所伤害，当然是一件罪大恶极的事。但是被牵涉于金钱漩涡中，因此招致别人的恨忌，这是很愚拙的事；不过为了人的安全，我们往往备尝艰苦，尽力为他效劳。在这种情形下冒险确是一种光荣的事。所以我们应该记着，神甫的责任是不伤害人，即当本身受害而震怒或愤激时，亦应如此。那位说：“我若以恶报恶”（诗7：4）的人，可谓善人。因为若不伤害那没有伤害我们的人，岂能算是一种光荣的事？但若受迫害而又能宽恕的，那才是真正的德行。

大卫虽有伤害敌对他的王的机会，但他情愿放过他，不加伤害，大卫的这种作为是多么合乎道德的（参撒上24：10）！同时也是对他很有益的，因为当他以后继承王位时，别人也都学会了怎样对王忠诚和敬畏，不妄图夺取政权，可见道德被置于方便之前，有了道德，那方便自然随之而来。

大卫把敌对他的王放过了只是一件小事罢了。以后王战死沙场，大卫为他痛哭流涕，说：“基利波山哪，愿你那里没有雨露；你那死之山呀，因为英雄的盾牌，在那里被污丢弃。扫罗的盾牌，仿佛未曾抹油，却以伤兵的血和战士的油来涂抹的。约拿单的弓箭永不退缩，扫罗的刀剑也不空空收回。扫罗与约拿单活时相悦相爱，死时也不分离。他们比鹰更快，比狮子还强。以色列的女子呀，当为扫罗哭号。他曾使你们穿朱红色的美衣，使你们衣服有黄金的装饰。英雄何竟在阵上仆倒！约拿单何竟在山上被杀。我兄约拿单呀，我为你悲伤。我甚喜悦你，你向我发的爱情奇妙非常，过于妇女的爱情。英雄何竟仆倒，战具何竟灭没！”（撒下1：21－27）。

世上有那一个母亲为独子哀哭比得上大卫之为敌人哀哭呢？有谁赞美他的恩人，像大卫之赞美那个想杀他的人呢？大卫亲切地为他哀哭，情意深厚地为他哀哭！山川遂因他的咒诅而干涸，神力充沛在他的判断中。可见甚至土地亦因王的死而受处罚。

拿伯若不是为了重视道德，他的死又为的是什么呢？王要强买拿伯的葡萄园，答应以重价给他，拿伯却因为这园是他先人的遣产，认为不宜出卖，谢绝了王的高价，宁死不愿受辱。他说：“我敬畏耶和华，万不敢将我先人留下的产业给你”（王上21：3）。这话的意思是说：愿那罪不在我身上，愿上帝不容许这种以强权夺取他人财产的恶行。他所说的原不在乎葡萄，而上帝所关心的也不在葡萄或园地，却是关于他先人的权利。拿伯原可以把王的另一个葡萄园接收过来，和王做朋友。以世人的眼光看，作为王的宠友，其利益确非浅鲜。但拿伯以为这种下流的事绝不会有什么益处，因此，他宁冒危险以保全尊荣，不愿屈辱以换取利益。我这儿所指的利益乃是一般人所称为有用的事物，却不是在道德生活方面的美好有用事物。

王未尝不可以强力把那园地夺取过来，但他以为这样做未免可耻；所以拿伯死后，他很觉痛心。耶和华也宣称，那女人的残暴必遭适当惩罚，因她轻视道德，贪取不义之财产。（参王上21：23）。

各种不公道的作为都是可耻的。即在普通事上，如升斗法码的欺骗，亦必受罚。如果商业上的欺诈行为须受处罚，那么在道德任务的履行上若有欺诈行为，当然亦不免受罚。所罗门说：“两样的法码，两样的升斗，都为耶和华所憎恶”（箴20：10）。在这以前亦说过：“诡诈的天平，为耶和华所憎恶。公平的法码，为祂所喜悦”（箴11：1）。

第五章（原书第十章）

我们不但受民法的拘束，亦受圣经的警告，必须在一切契约上避免诈欺。这可从约亚书和基遍人的事例中看出。

这样看来，在各种事上诚信是很重要的，公道使人喜悦，公平的准则使人满意。关于合约，尤其是土地的售卖、协商、或契约等，我应说些什么呢？岂不是已经有许多防止虚伪欺诈的条例吗？施行欺诈手段的人，一经查出，岂不是须受双重处罚吗？可见，无论什么地方都公认合乎道德的事物，应当居先；因为道德排除虚伪，亦排除欺诈。先知大卫曾恰当地把他的见解陈述如下：“他不随伙毁谤邻里”（诗15：3）。这样看来，不但在契约中应把所将售卖货品的缺点指明出来，不可有任何欺诈手段，即在其他任何事上亦不可有欺诈行为。处处应该坦白，把真相披露出来（除非售货人事前将货物缺点指明，否则纵使他已把货物运交买方，亦将因欺诈而失效）。

圣经曾明白地记载（当然不是律师的法律）先祖对欺诈行为的判断，这可从旧约约书亚一书中见之。当消息传布各地，谓希伯来人渡过红海时，海水立即干涸；又说石头流出水来；足供千万人食用的粮食天天从天上降下；神圣的号筒一吹，耶利哥城墙竟因人声而倒塌下来；亚伊王被征服，被挂在树上，直至黄昏时候；那么，基遍居民因畏惧约书亚的力量，便设诡计，假冒是来自远方的人，因长途跋涉，以致衣旧鞋破，作为证明，又说：他们之所以不远千里而来，为的是求和平，要和希伯来人定交，于是要求和约书亚立约。当时约书亚对当地的情形一无所知，对这些居民也同样没有认识，他并未看穿他们的诡计，也未求问上帝，立刻就相信了他们的话（参书9章）。

那时人人都把誓约上的一字一语看得非常神圣，所以谁都没有想到竟有人图谋欺诈之事。谁能责怪圣贤们之以为人人都和他们一样，富有他们所具有的那种感情，并因他们以诚实为友，就以为别人决不说谎呢？他们不知道诡诈是什么；他们相信自己是怎样的，别人也必是怎样的；自己不是那样的，别人也必不会是那样的。因此，所罗门说：“无辜的人是话都信”（箴14：15）。与其责怪他轻易信任他人，毋宁称赞他的良善。不知怎样伤害他人的，就是无辜了。他虽受人欺侮，但他对众人仍存善意，因为他相信大家都有诚意。

约书亚因体恤他们，便相信了他们，和他们立约讲和，更和他们结盟。等到他到了他们的国，发现了他们的诡计时——他们虽住在领近，却假冒为远地人——他便因受人欺诈而暴跳如雷。不过他以为他既和他们讲和，便不当破坏和平（因为那是一种誓约），深恐因惩罚别人的阴谋，便得破坏自己所立的誓约。所以他以最下贱的劳役来惩罚他们。这种刑罚虽是很轻的，却是一种继续不断的刑罚；由于他们祖先的诡诈所招致的刑罚相沿至今，仍留存在他们的工作中，在他们那世袭的贱役中（参书9：27）。

第六章（原书第廿二章）

我们不可因朋友而牺牲道德。但若须指责朋友过失的话，应当十分小心。朋友之间，在来往时须坦白，在穷困时须慷慨，在互相规劝时须尽意！友谊是道德的卫护者，而道德只有在同性格的人中始能找到。谴责宜轻，不应谋一己之利益；富人中何以很少有真正的朋友。友谊的尊严是什么？朋友的诡诈是再坏也没有的事，比别人的诡诈更为可恨，这可由犹大及约伯的朋友等事例中见之。

这样，任何事物都不应置于道德之前。我们也不应该因为朋友的缘故忘记了道德，这是圣经所警告的。哲学家们当然曾提出过许多问题；例如：一个人为着朋友的缘故可否卖国，可否背信等。

圣经也说过：“作假见证陷害邻舍的，就是大捶，是利刀，是快箭”（箴25：18）。但请注意对这一句所附加的意思。作者并没有指责某人见证朋友有罪为非，只是责他作假见证。若因上帝或祖国的缘故非见证不可的时候，我们又将如何？友谊是否可高出于我们的宗教，或我们对同胞的爱心呢？不过我们的见证必须是真实的，使人不至于为朋友的阴谋所害，却因他的诚意，得以省释。这样看来，人不可逢迎喜爱罪恶的朋友，也不应图谋打倒无辜的人。

假如非作见证不可，那么我们应当在发见朋友错过之时，暗中警戒他，他若置之不理，我们则可公开谴责他。谴责是好的，往往比缄默无言的交情更好。即使朋友觉得你伤了他的感情，你也得谴责他；若谴责的痛苦伤了他的精神，你仍须谴责他，不要畏惧。“朋友加的伤痕，胜于仇敌连连亲嘴”（箴27：6）。所以，朋友有过，你不妨谴责他；无辜的人，你不可遗弃他。友谊应当坚实，应该稳固地建立于真正的爱心上。我们不应因一时的高兴，像乳臭未干的孩子们时常改换朋友。

对朋友开诚相待，使他对你忠实，你也可以从他接受生命中的快乐：“因为忠实的朋友就是生命的药物与不朽的恩赐”。你对朋友让步时，要好像让步给同辈一样；对朋友行善时，也不要畏避你是比他更先表示善意。友谊不懂得什么是骄傲。因此，聪明人说：“迎接朋友时，不要脸红”（参传道经22：25）。不要离弃在危难中的朋友，因为友谊乃是人生的支柱。我们当学使徒所说的话，彼此的重担要互相肩负（参加6：2）。因为使徒所指的乃是同为教会的爱所包含的人。如果朋友在顺境中能互相帮助，何以在逆境中不能互相扶持呢？我们应劝勉朋友，尽力帮助他们，一心一意地同情他们。

必要时须为朋友忍受痛苦。有时为了朋友的无辜，我们须忍受敌意；往往因看见朋友受攻击，被指控，为了替他们辩护起见，我们得受辱骂。你不要因此感觉畏惧，因为正义的声音告诉我们：“邪恶虽因朋友的缘故临头，但我愿意忍受。”当处逆境时，我们才看得出谁是真正的朋友，因为处顺境时，人人都像是朋友。处逆境时，朋友之间固须多多忍耐；但处顺境时，亦需要一种坚强的感力，以抑制朋友的傲气。

约伯在逆境中曾这样说：“我的朋友阿，可怜我，可怜我”（伯19：21）。约伯这句话是多么高贵呀。这并不是埋怨痛苦的呼喊，却是谴责人的呼喊。因为当朋友不公平地把他责备了一顿之后，他便答道：“朋友阿，可怜我。”这就是说，你应该可怜我才是，你应该因为友谊的关系而对一个受苦的人表示同情才是，但你反要攻击我，使我难堪。

我的儿子们呀，你们对弟兄应保持原有的友谊，因为这是世上最美好的事。我们能够对一个人披肝沥胆，能够对他剖明心迹，能够把自己心中的秘密向他倾吐，这都是人生的慰藉。我们能够有一个亲信的人在旁，在顺境中和我们同乐，在痛苦中同情我们，在逼害中鼓励我们，这可真是一种慰藉呀！那几个互相亲爱，即窑中的烈火也不能使他们分离的希伯来人，他们的友谊是多么深厚呀（参但3：16以下）！我们在上文已经提起他们了。圣大卫说得好：“扫罗和约拿单，活时相悦相爱，死时也不分离”（撒下1：23）。

这就是友谊所产的果子；我们不要因朋友之故放弃了信仰之心。一个人若对上帝不忠实，就不能做人的朋友。友谊是怜悯的保护者与平等的导师，能使在上的与在下的平等，无分彼此。两个性格殊异的人必不能有良好友谊，朋友之间须有善意。必要时，在下者应大胆规劝，而在上者亦应表示谦恭。后者应当以对待同辈的态度来倾听前者的话，而前者的谴责劝勉亦当基于友谊，非欲夸耀自己，乃是出于真诚的爱心。

你的警告不要太严酷，你的谴责也不要太辛辣，因为朋友间既应避免阿谀逢迎之词，也应远离傲慢态度。所谓朋友，就是互相亲爱的同伴，你和他在灵魂上互相契结，其亲密程度到了愿意使二人合而为一；你信任他，正如你信任第二个自己一样；他对他毫无畏惧，也绝不会为了自己的利益向他作无耻的要求。友谊并不是一种获利之源，却是充满着美善的。友谊是一种道德，不是一种赚钱方法，它不是金钱所产生的，却是出自敬爱之心；不是由于某种酬报才有的，却是来自一种竞相为善的行为。

末了，穷人间的友谊往往比富人的友谊好；富人多数举目无友，而穷人却有许多朋友。真正的友谊是难以在逢迎的态度下存在的。许多人用奉承的手段来巴结富人，但对穷人则很少要这样做。对穷人所说的话往往是真话；穷人的友谊中很少有妒忌存在。

有什么比那种天使与人都能享受的友谊更宝贵的呢？主耶稣说：“要藉着那不义的钱财，结交朋友，到了钱财无用的时候，他们可以接你们到永存的帐幕里去”（路16：9）。上帝并没有把我们当工人，却是把我们当朋友；祂说过：“你们若遵行我所吩咐的，就是我的朋友了”（约15：14）。祂把友谊的模范指示我们，使我们知所遵从。我们得使朋友遂愿，把我们心中的秘密向他披露；朋友向我们表白心迹，我们也须同样关心。所以主耶稣说：“我乃称你们为朋友，因我从我父所听见的，已经都告诉你们了”（约15：15）。那么，在真诚的朋友之间便什么都不隐瞒；他要像主耶稣之把天父的秘密倾吐出来一样，也把他自己的衷曲表露出来。

凡实行上帝旨意的人，就是上帝的朋友，他也可以此名为尊荣。凡与上帝同心的人，也是上帝的朋友。因为朋友之间有心灵的契结。破坏友情的人就是最可恨的人。主耶稣认为为那卖主者的最坏的一点，就是他毫无感谢之意，反而在那友谊的餐桌上渗杂了恶意的毒素。因此他说：“不料是你，你原与我一意，是我的同伴，是我知己的朋友。我们素常彼此谈论……”（参诗55：13－14）。这就是说，你所作的真令人忍受不了，因为你击打了那施恩给你的人。“若是仇敌辱骂我，还可忍耐；若是恨我的人，我就必躲避他”（诗55：12）。我们可以避开仇敌；但朋友若有意暗中图谋，便无法避开了。我们可以防备那我们未将计划付托他的人，但我们若已把计划付托了他，我们便无从防备他了。为了表露这种罪的可憎起见，祂并没有说，你，我的仆人，我的门徒；却说，你原与我一意；所以你不是背叛我，却是背叛了你自己，因为你出卖了一个原与你一意的人。

主对那三个不敬服圣约伯的朋友很不满意，但因为他们之间的朋友关系，也愿意饶恕他们，使他们藉朋友的代祷，罪得赦免。约伯于是祈求上帝，上帝就赦免了他们的罪。可见为骄傲所畏的人，也可以因朋友而得救。（伯42：7，8）

我的儿子们，我把这些都留给你们，你们当牢记在心。你们自己将证明这些话究竟对你们是否有益。我在这三卷中提出先祖的很多事例，和他们的训言。本书行文虽欠词藻，但在有限的篇幅中列举这许多古代事例，其中必有许多宝贵的教训。

谢选骏指出：人说——主对那三个不敬服圣约伯的朋友很不满意，但因为他们之间的朋友关系，也愿意饶恕他们，使他们藉朋友的代祷，罪得赦免。约伯于是祈求上帝，上帝就赦免了他们的罪。可见为骄傲所畏的人，也可以因朋友而得救。（伯42：7，8）

我看——这岂不是说，上帝不是无情的，也可能护短——在上帝面前也可以将功抵罪？

【论处女卷一】

第一章

圣安波罗修知道在审判之日，他必须在上帝面前说明他怎样利用上帝所付托给他的，和他所说的一切话，所以他决心从事写作，并引上帝慈悲的事例自慰。以后他发觉自己文才匮乏，所以希望人家把他当作福音书中的无花果树，并希望语言的笨拙不至于阻碍他之宣扬基督。

一，按照天命，凡我所说过的闲话，当审判的日子，必要句句供出来（参太12：36）；而且当主人回来时，仆人若是一个胆小的放债者或贪婪的物主，把天赋的才能埋在地下，没有运用它来增加利息，都必受严重的谴责；所以我这能力薄弱的人既然对上帝所委托的教训认为必须推广，就不免存畏惧之心，恐怕上帝要向我索取我的话语的利息，特别因为上帝所要求于我们的是努力，而不是利息。因此我下了决心，从事写作。当人家听见我的谈论时，他们往往顾虑到应对我表示恭维，因此未免危害到我的谦恭之心。但若将意见笔之于书，那就根本不会有这种危险了。

二，我对我个人的能力虽无自信，但因受上帝慈爱的鼓励，乃不自菲薄，放胆书写讲词。其实只要主意愿如此，即驴子亦能说话（参民22：28）。所以我虽然担负世界的重担，只要有天使的帮助我也会张开这长久缄默之口，因为那在驴子身上施行违反自然手段的上帝，亦可能排除那笨拙无能的障碍。旧约圣经中记载，在帐幕的法柜中，那祭司的杖发了芽，生了花苞（参民17：8）；那么，在圣洁教会里使我们的杖生了花，在上帝眼中当然是一件容易的事。既然上帝曾经在荆棘中发出声音，我们何必怀疑祂愿意在人当中说出话来（参出3：4）？上帝并没有轻视荆棘，但愿祂在我的荆棘上放射出一点光辉。或者有人奇怪，连我们的荆棘都会发出光辉；有些人不能向我们的荆棘取暖；但也有些人将因我的声音脱下鞋子，好使我们的心灵步伐不受任何肉体障碍的拘束。

三，不过只有圣人才能够取得这些。但愿耶稣看见我在那无花果树底下（参约1：48），又能使我这棵三年不结果子的无花果树结起果子来（参路13：6）。但有罪的人从何能有此希望？我希望福音书中所载那个葡萄园园丁不至于把我这无花果树砍下来，却为我周围掘开土，加上肥料，好使他从灰尘里抬举贫寒人，从粪堆中提拔穷乏人（参阅诗113：7）。那些在葡萄树和橄榄树上把他们的马拴好的人有福了，因为他们的劳力是光明和快乐的。那无花果树――即世上欢乐的引诱――仍遮蔽着我，树身不高，脆弱无力，且不结果子。

四，也许有人会觉得奇怪，为什么我这不善辞令的人居然写起文章来？但试看福音书：祭司和先知撒迦利亚所说不出来的，他却能够以笔墨表达出来。假如“约翰”这名字可以使那为父的立时开口，说出话来（参路1：63），我亦就不必担心，我虽哑口，但只要是论及基督――就是那位先知所说的：“谁宣布他的世代”呢？那我就不必灰心。我既为上帝的仆人，我就得宣扬主的家，因为主曾经在人类这个充满懦弱的肉体中，为祂自己分别出一个家。

第二章

本文有一个很顺利的开端，因为今天正是童贞女圣阿革尼斯的生日。圣安波罗修赞美圣阿革尼斯这名字，以她代表贞节与殉道；尤其因她年轻，以十二岁的稚龄，竟能超出于恐怖、应许、酷刑、与死之上。以勇气论，确配称为大丈夫。

五，我的工作的开端倒很顺利，因为今天是一个童贞女的生辰，我须谈论童贞女的事。而本文节以此为开端。今天是一位殉道者的生辰，我们把牺牲者献出来吧。今天是圣阿革尼斯的生日，让男子们景仰她，小孩子因她壮胆，已经结过婚的为她惊心动魄，未结婚的以她作为模范。既然她的名字本身已甚辉耀了，我还有什么可说的话呢？以虔诚论，她远超过了她的年龄；以道德论，她超过了自然。在我看来，她所佩戴的，与其说是一个人的荣衔，毋宁说是殉道者的表象，而由此表象显示出她的将来。

六，不过我有那可以帮助我的东西。童贞女的名字乃是尊节的尊称。我要请那位殉道者出来，我要宣布这位童贞女。那用不着铺张堆砌，却已经容易领会的颂词已经够长了，所以我们不必费力多事宣扬，一个字的颂赞已经够了，上自老翁，下至幼童，都在颂扬这个“殉道者”的名字。能够得到人人颂扬的便是最值得颂扬的；人数多少，宣布者就有多少，他们都开口宣布那位殉道者的伟大。

七，据说圣阿革尼斯十二岁时即殉难。以这种残忍手段施于如此稚龄的人身上，越加令人可恨；而她那幼年信仰的力量也越显得伟大。试问在她那小小的躯体中，还有接受伤口的余地吗？然而身上没有余地接受那钢铁打击的她，居然有克胜钢铁的能力。如此稚龄的少女，连父母怒视也觉难受，对小针的刺痛也像受了重伤似地哭喊起来，而她在刑吏的残忍手中却毫无畏惧，看见那轰轰作响的笨重链子亦无动于中，把她的整个身体献给那些忿怒兵士的刀剑，好像不知死为何物，却准备受死。假如她被拖到祭坛之前，她必把双手伸向祭火中的基督，并将手放在那亵渎圣物的祭坛上，划出一个胜利之主的十字架，或则把她的颈项和双手放在铁械中；只是铁械决不会锁住这纤细的四肢。

八，这是一种新的殉难！她还没有达到受刑的年龄，但在胜利方面却已经成熟；她是一个难以抵敌，但容易戴上冠的人；如此稚龄即身负训练勇敢精神之职责。即使她是一个新娘，她也不至于如此急切地赶到卧榻前去，但身为处女，她却高兴地赶到受刑的地点去。她头上没有发辫的装饰，只以基督为装饰。大家都在哭着，惟有她一人没有眼泪。大家都奇怪她能这样毫不踌躇地捐弃她的生命，因为她根本还没有享受过人生乐趣，而现时竟好像尝尽了人生滋味似的，要把他的生命捐弃了。大家对这个未达自主年龄而愿为上帝作见证的少女都觉得非常惊奇。法庭中不接受这么年轻者的见证，但她却使人知道她对于上帝所作的见证是可信的；因为那超乎自然的事也必是来自自然的创造者的。

九，那刑吏用了多少恐吓手段要引起她的恐惧，亦用了多少诱惑手段要动摇她。也有多少人希望同她结婚！但她答道：“我若看中了你们当中的任何一人，那对我的配偶是有害的，因为那先已挑选了我的上帝，应该得到我。你这刑吏呀，何以迟不动手呢？让我这躯体灭亡吧。除基督以外，我不愿别人喜爱我这躯体。”她站着，她祷告着，她的颈项下垂。那刑吏在颤抖着，好像他自己是被处死刑的人，他的右手颤抖着，面色苍白，好像为了别人的危险在战栗着，而那少女反一点不怕自己的危险。可见在这一牺牲中实含有双重意义，即为贞洁与为宗教殉难。在这两方面她始终是一个童贞女，得以成就她的死义。

第三章

童贞之所以为人颂扬的原因很多，但主要原因是它把“道”从天上带下来。在旧约中已有少数人行此，但现在实行的人却大为增加。

十，我的圣洁的姊妹，你虽守口如瓶，一句话都不说，但你和我所爱的纯洁却使我继续说话，说出关于童贞的美德，好使人家不致把这一主要美德视为无足轻重。童贞之所以为人颂扬，并不是因它可以在殉道者当中找到，却是因它本身能产生殉道的精神。

十一，但谁能藉人类的理解力了解这种连自然界也没有在它的自然律中包括着的事呢？又有谁能够用普通字句来解释这种超自然之理呢？童贞从天上带来了那地上所应仿效的。那个在天上找到了她的配偶的女子，从天上寻得她生活的方式，并没有什么不相宜之处。她越过了云雾、空气、天使、与星辰之间，在父的怀里找到了“道”，然后全心把祂吸引到自己里面。谁会在寻到这大善之后，把它舍弃了呢？因为“你的名像流出来的香膏一样，所以少女们爱你，吸引你”（歌1：2，3）。我这句话并不是自己的话，因为那些不娶不嫁的人，是像天上的使者一样。把那些和天使之主连合的人来同一群天使相比，并不足怪。有谁能说这种在地上难以找到的生活方式（除上帝进入人的肉体这事以外）不是来自天上的呢？在那时童贞女受孕，“道”成为肉体，使肉体得以成为上帝。

十二，有些人要说：“以利亚和肉体的爱简直完全没有关系。”正因此，他得乘车马旋风升天去了（参王下2：11），也得与主一同光明地显现（参太17：3），更得在耶和华大而可畏之日未到之前，被派为先锋者（参玛4：5）。米利暗手里拿着鼓，领着众妇女跳起舞来（参出15：20）。试想米利暗当时所代表的是什么；她岂不是教会的象征么？因为教会以一个处女的洁白无污的精神，集合民众，作宗教的聚会，高唱圣诗。我们曾读耶路撒冷圣殿也有被指派的处女。但使徒怎么说呢？“他们遭遇这些事都是预表，作为未来之事的表记”（参林前10：11）。因为表记只在少数人中发现，但生命则存在于多数人之中。

十三，但后来上帝进入了我们的肉体中，使神性与肉体联接起来，不杂乱，不混和。于是天上的生活散布人间，培植于人体之中。这就是在世界上伺候主的天使所预示我们将来要发生的事，而这伺候须由纯洁无污的肉体担当，贡献给上帝。这就是天上的任务，是那大队天兵欢欣地传报关于在地上所将实现的事（参路2：13，14）。这样看来，童贞的权威是从古代传下来的，但其充分的表现是在乎基督。

第四章

童贞的优美从来不曾在异教徒，或供奉灶神的女尼，或哲学家如皮他哥拉辈当中存在过。

十四，在这方面，我所说的童贞当然和异教徒中的童贞不同，和野蛮人所行的亦毫无关系，更不同于其他动物；虽然我们和其他动物呼吸同样的养气，同样的肉体，在生殖方面也无殊异。异教徒虽欲实行童贞，但童贞女一奉献便违背誓约；野蛮人都亵渎它；其他的人简直不知道它。

十五，或者有人要指出魏斯他的童贞女和智慧女神的祭司为例。一种非出自道德心，却只是暂时的，非永久的，却是有期限的贞节，究竟算是什么贞节呢！把败德的行为延搁起来，到了晚年便要更加放恣淫荡起来了。他们教训他们的少女不必长久坚守贞节，也不可能守节。他们把纯洁的童贞囿限于一定的时间内。使贞节的少女成为不贞节的老媪，这究竟是那样的宗教呢？那在法律上被拘束的女子也不能算为贞节的；那为法律所释放的女子也不能算是不贞节的。此中的神秘呀！此中的道德呀！贞节要由法律强制，同时却准许淫荡！受恐惧约束的女子是不见得贞节的；受金钱的雇用，也不见得是尊贵的；天天把自己暴露于淫邪的目光之下的女子，也不见得是贞节的。他们可以是得到便宜，可以接纳金钱的酬报，好像出卖贞节不能算是荒淫好色的最大证据。那为了代价所应许的，必因代价而舍弃了；也就是为着代价而造出的；被视为具有代价的。那惯于出卖贞节的女子，是不知道怎样挽救贞节的。

十六，关于弗吕家人的仪式，我又该说些什么话呢？他们以淫猥不贞为常规，即妇女也是如此。关于酒神巴库斯的秘密节，其仪式之奥秘足以激起淫欲，又怎样呢？在高举诸神之淫邪的宗教中，僧侣的生活又是怎样的呢？所以他们决不会有圣洁的处女。

十七，我们看看哲学家的教训曾否产生过处女吗？他们自称是以一切道德教训人的。据说有一位皮他多拉派的少女为一个暴君所逼，强要她把那派的秘密揭露出来。那少女因恐怕自己在不能忍受的痛苦中把秘密泄露了，于是她把自己的舌头咬断，吐在那暴君面上，好使那不停地纠缠的人无法再行拷问。

十八，不过这同一位处女，精神上虽甚坚强，不曾为酷刑所压服，但竟为淫欲所战胜。所以这个能把自己心里的秘密深藏不露的女子，竟不能遮掩她肉体方面的耻辱。她战胜了自然，却是缺少训导。她也许希望她能恢复说话，好为自己的贞操辩护；从这一点看，她并非在各方面都未被克服，因为那暴君虽没有得到他所要的秘密，却获得了那他所没有要求的。

十九，我们的处女们却坚强多了，她们连眼目所看不到的力量也能克服。她们的胜利不但是血肉上的胜利，而且战胜了这世界的王，战胜了这时代的统治者！以年龄论，阿革尼斯年纪很轻，以道德论，却甚高超，他有很多胜利，很大的自信心。她没有因恐惧而咬断自己的舌头，却把舌头保留着作为战利品。她心里没有什么怕泄漏出来的事，因为她所宣布的事都是圣洁的，不是罪恶的。前者只把自己的秘密隐藏起来，后者虽年轻，还不足作正式的见证，却以她的肉体来作见证。

第五章

天堂是童贞之家，而上帝的儿子是它的创造者。祂在童贞女以前即是童贞，但因为祂为童贞女所生，所以祂娶了童贞教会为新娘。我们都是由她生下的。列举她的某些恩赐。教会的女儿们有一种特殊的优越地位，她们之守童贞并非出于教会的训诫，却是寻求虔敬的一种最有力的帮助。

二十，在颂词中，我们惯常提起被赞颂者的祖国或父母，使那儿子可以因父亲的名而益形伟大。我在这里虽不是要赞颂童贞，却是要说明她，认为把她的祖国和创造者告诉别人，是一件合宜的事。第一，让我们先说童贞的祖国吧。假如我们以出生的地方为我们的祖国，那么天堂就是贞节的祖国，可无疑议。因此，在这儿她是陌生人，但在天上却是公民。

二十一，所谓童贞岂不是纯洁无疵的行为吗？除洁净无污的上帝的儿子外，我们又能够以谁为贞节的创造者呢？祂的肉身并不朽坏，祂的神性没有污损。试想童贞的美德是多么伟大的。基督是在童贞女以前的，基督也是童贞女所生的。基督当然是在万代之前由天父所生的，但在某一世代为童贞所生。前者是属于祂的本性，后者乃是为着我们的利益。前者是常在的，后者是属于祂的意志的。

二十二，我们再思考童贞的另一种美德吧。基督就是童贞女的配偶，甚至可说是童贞的贞节之配偶，因为童贞是从基督来的，不是基督从童贞来的。所以祂就是那曾经有了配偶的童贞，那生下了我们的童贞，祂以她的奶来喂我们。关于祂，经上载着说：“耶路撒冷的处女行了一件伟大的事。利巴嫩的雪，从田野的磐石上岂能断绝呢？从远处流下的凉水岂能干涸呢？”（参耶18：13，作者在此地所引与经文原意不符――编者）这位被三位一体的泉水灌溉着的处女，她的磐石流出水来，她的乳房常涨满，她的蜜糖流溢，这个处女究竟是谁呢？据使徒所说，那磐石就是基督（参林前10：4）。因此，基督的乳房常常涨满，上帝的光耀常常照临，圣灵的河流也不断地流着。这就是三位一体――圣父、圣子、圣灵，把教会灌溉着。

二十三，现在让我们从母亲转移到女儿的问题吧。使徒说：“论到童身，我没有主的命令”（林前7：25）。假如这位外邦人的教师没有主的命令，谁会有主的命令呢？事实上他确是没有主的命令，但他却有一个例子。须知童贞是不能出自命令的，只能从愿望得到。凡高出我们能力之上的事须依靠祷告，非依靠自己的能力。他说：“我愿你们无所挂虑。没有娶妻的，是为主的事挂虑，想怎样叫主喜悦……没有出嫁的，是为主的事挂虑，要身体灵魂都圣洁。已经出嫁的，是为世上的事挂虑，想怎样叫丈夫喜悦”（林前7：32－34）。

第六章

圣安波罗修解释他并不反对结婚；比较独身生活与结婚生活的利弊。

二十四，我并不阻止人们结婚，却愿宣扬童贞的益处。使徒说：“但那软弱的，只吃蔬菜”（罗14：2）。我觉得有的美德是必要的，有的是我所羡慕的。“你有妻子缠着的，就不要求脱离。你没有妻子缠着的，就不要求妻子”（林前7：27）。对已结婚的人们他下了这样的命令。但对处女他说什么呢？“这样看来，叫自己的女儿出嫁是好，不叫她出嫁更是好”（林前7：38）。女子出嫁，并不是一种罪；若不出嫁，便是为着永生。前者是弱者的救药，后者是贞节的光荣。前者不受谴责，后者则受称颂。

二十五，你若愿意的话，我们不妨把已婚女人的利益与处女所将有的利益作一比较。高尚的妇女虽夸耀自己有许多子女，但她生养越多，痛苦也越多。她固然可以数算她从子女所得的慰藉，但她也当数算她所得的苦恼。她结婚，她哭泣。她含着泪发过多少誓言。她受孕，在儿子出世之前，她遭受多少痛苦。她生产了又病倒。这种开始危险，结局亦危险，而在愉快之前须先受苦的应许是多么可爱的呀！那是她冒着险换来的，不是她的自由意志所占有的。

二十六，为什么要谈及养育、训练、与婚嫁的麻烦事呢？这是幸福之人所有的痛苦呢。为母者固然有了后嗣，但这后嗣却要增加她的忧愁。我们不要谈起不幸的厄运，否则即最圣洁的父母也要颤抖起来。我的姊妹呀，要我们忍受我们所不能谈的事，是多么困难的呀！而这就是我们这时代的事。将来恐怕她们要说：“不生育的，和未曾怀胎的，是有福了”（路23：29）。我们这一时代的女子是被生下来，且能怀胎的；惟独天国的女子则不求婚嫁和肉体上的快乐，好使她们保持身体和灵魂的圣洁。

二十七，此外，我何必提起妻子对丈夫所当尽的痛苦的事和义务呢？这原是上帝很早所发出的命令，比奴隶事奉主人的命令更早（参创3：16）。我把这些事提出来，好叫她们更情愿顺从。若她们受嘉纳的话，她们的酬报就是爱；若不受嘉纳的话，她们的错过必受处罚。

二十八，这种地位产生了趋向罪恶的刺激，于是她们用种种颜色涂面，深怕丈夫不满意她们；继而由面部的涂抹想到她们的贞节也涂污了。把自然的样式改变了，反而寻求一种涂抹的画像，因怕丈夫对自己有不良的看法，所以把自己的见解舍弃了，这是多么狂妄的事呢！凡想把自己的本来面目改变的女人，就是头一个反对自己的人。为求使他人满意，她往往要使自己不满意。女人呀，除了你自己怕给别人看见你的真面目这一件事外，我们还需要什么证据来证明你的丑陋呢？你若是漂亮的话，又何必把自己遮掩起来呢？若是丑陋，又何必这样虚伪，把自己打扮起来，使你既得不到良心上的满足，亦无法欺骗别人？因为你的丈夫爱上了别人，你也想使别的男人满意。他爱别人时，你那里可以生气呢？须知教他爱别人的就是你自己。你就是伤害你自己的坏教师呢？

二十九，此外，那巨大的费用，即使是一个秀丽的太太也认为是必需的。有挂在颈项上的昂贵项链，也有拖曳在地上的金丝袍。这种炫耀的举动，究竟是买得来的呢，抑或是她本人所真正具有的呢？她们还利用多少种类的香水来诱惑别人！宝石沉重得使耳朵下堕，眼目所染的颜色和天然的眼睛不同。经过这么多的变化，她身上究竟还剩些什么可以说是她自己的呢？已婚的女人失掉了她自己的感觉，难道她以为这样子才算是活着的吗？

三十，你们这些幸福的处女呀，你们连这种痛苦都不知道。你们使圣洁的贞节在你们羞怯的面颊上发光。可爱的贞节也是你们的美。你们并没有注目看男人，也没有利用别人的错误作为自己的成绩。你们当然有你们自己的美，这种美不是肉体的美，却是道德的美，年龄不能摧残它，死亦不会把它带走，疾病更不会伤害它。让上帝作美的裁判者吧，祂喜欢美丽的灵魂比美丽的肉体更甚。你们不知道分娩的痛苦，只是虔诚灵魂所产生的子息必更多，因为它以人人为儿女，儿女众多，没有死亡，却有成千累万的承继人。

三十一，这样，圣洁的教会虽无婚姻，却有很多子息；在贞操方面它虽是处女，但在子息方面却是母亲。这么样的一个处女生了我们这许多儿女，而儿女的父亲不是一个人，而是圣灵。这处女生我们的时候并无痛苦，却充满着天使的快乐。这样的一个处女并不是用她身上的奶来喂我们，却是用使徒所用以为那些年纪幼少的人的东西来喂我们（参林前3：2）。其实有那一个新娘的子女比得上教会的子女那么多呢？在圣礼方面，教会是一个处女，对民众它便是一个母亲，她的生养能力圣经也有证明，圣经说：“没有丈夫的，比有丈夫的儿女更多”（赛54：1）。她没有丈夫，却有一个新郎。她无论被当作各国的教会或各个人的灵魂，她是嫁给上帝之道的，贞节地以上帝之道作为她的永远丈夫，脱离危害，充满理智。

第七章

圣安波罗修劝做父母的训练儿女童身，并将他们因求孙心切所引起的一切苦恼指陈出来。他说：他并不禁止婚姻，反之，和反对婚姻的异教徒不同，他是为婚姻辩护的。只是他仍然把童贞置于婚姻之前，故论及童贞女配偶之美，和祂赐给她们的礼物之美，并征引雅歌中有关的章节。

三十二，做父母的，你们现在知道该以什么道德和训练教导你们的女儿，好以女儿补救自己的过错。一个童贞女可说是为母亲所献的祭品，天天在神面前作挽回祭。处女是父母的保证物。她既不以嫁奁事麻烦父母，也不背弃父母，更不伤害他们。

三十三，但有些人也许喜欢抱孙，喜欢有人喊他公公。第一，这样的人是舍弃了他自己所有的，以寻求那属于别人的；而正因他追求那不确实的，他便丧失了那确实的；他把自己的财产都赠送了，人家还要索取更多的；他若不付出嫁奁，人家必向他强索；他若长寿，便将成为一种负累。这不是真正获得女婿，乃是买来一个愿意把他们女儿的容颜出卖给她父母的女婿。是不是因为她在母亲的腹里已久，要把她交给别人呢？这样，做父母的似乎是要把自己的处女打发出去，好使她早点离开他们的膝下。

三十四，有些人要说，那么，你是不鼓励结婚的了。不见得吧，我是鼓励结婚的。我对那些不鼓励结婚的人反认为是不对的。因此我总是指出古代撒拉、利百加、拉结和其他女人的故事，作为特殊美德的例证。认婚姻为不当的人，就是认生养子女为不当的了，因此也必以人类之代代相承为一种不当的事。若不是结婚的恩赐鼓励了我们对后嗣的欲望，人类怎能秩序井然地代代相继承呢？人们又怎能歌颂说，以撒走上祭坛为的是作他父亲敬拜上帝的祭品呢？又怎能说以色列还活着时也曾看见过上帝（参创32：28），且当他和上帝说话时，他把这个圣洁的名字赐给上帝所创造的人民呢？那些不赞成婚姻的人虽不好，但聪明人也认为他们有一得之长，因为当他们反对婚姻时，他们就是声明他们不该被生下来做人。

三十五，由此看来，我并非不鼓励结婚，只不过反复申述圣洁童贞的益处而已。童贞的恩赐是属于少数人的，结婚的恩赐则属于一切人。而且童贞若没有一种生存的方式，其本身即没有存在可能。我现在是拿好的东西与好的东西比较，好使我们清楚看出什么是更好的。我也不是在陈述我个人的意见，只是复述圣灵藉先知的口所说的出来的话：“未被污辱的不孕之女是有福的。”

三十六，第一，立意结婚的所最盼望的就是向人夸口她们的丈夫如何俊美。这样的人当然是远不如处女的。只有处女的配偶我们才可以指着说：“你比世人更美，在你嘴里满有恩惠”（诗45：2）。那配偶是谁呢？就是那没有纵欲的习惯，也不以富贵骄人，祂的宝座却传到永远。君王的女儿也享受君王的尊荣：“王后佩载俄斐金饰，站在你右边。女子呀，你要听，要想，要侧耳而听。不要记念你的民，和你的父家。王就羡慕你的美貌。因为他是你的主”（诗45：9—11）。

三十七，试看圣灵按照圣经的见证所指定给你的是什么，即：国度、金与美。有国度，或者因为你是永远君王的新娘，或者因为你具有一副不能征服的心，你没有为快乐所引诱，成为快乐的俘虏，却像皇后似的作为快乐的统治者。有金，因为正如经过炉火的精炼，金就显得更可贵，同样地，献身给圣灵的处女，她的身体一出现，便越增加她的美丽；有美，因为谁的美丽能比得上这为君王所爱，为审判者所认可，和献身给主，献身给上帝的人呢？这人永远是一个新娘，永远是未结婚的，这样，爱是没有止境的，贞节也不能丧失。

三十八，这当然是真正的美，是什么都缺乏的美，只有这种美值得主说：“我的佳偶，你全然美丽，毫无瑕疵。我的新妇，求你与我一同离开利巴嫩，与我一同离开利巴嫩。求你以信心从示尼珥与黑门顶，从有狮子的洞，从有豹子的山，往下观看”（歌4：7，8）。这就是一个处女灵魂所具有的完美而无瑕疵的美，供献在上帝的祭坛上，不为野兽洞里和野兽出没地方那可败坏的东西所移动，却因上帝的奥秘，一心一意地做配受上帝之爱的人，满怀快乐，因为“酒能够悦人之心”（参诗104：5）。

三十九，他说：“你的衣服的香气超出一切香料。”又说：“你衣服的香气如利巴嫩的香气”（歌4：10，11）。处女呀，看你所有的进步吧。你的第一种气味就超出香料，即救主被埋葬时所用的香料（参约19：39），意即四肢之死灭发出芬芳之气。你的第二种气味好似利巴嫩的香气一样，发出主身体之不腐和童贞之花的气味。

第八章

他征引雅歌关于蜜蜂的一段话，加以解释，并将神圣的处女比作蜜蜂。

四十，那么，你们的工作应该像蜜蜂一般，因为童贞可以与如此勤劳、贞节、和节制的蜜蜂相比。蜜蜂靠露水为生，不知婚姻为何物，却拼命地造蜜。处女的露水就是神的话，因为上帝的话像露水似地降落。处女的贞节即她纯洁无污的本性。处女所产的就是嘴唇所结的果子，充满甘甜香气而无苦味。蜜蜂与处女的工作相似，所结的果子亦相似。

四十一，我的女儿呀，我真希望你效法蜜蜂。它们的食物是花卉，它们的子息是搜聚起来用口结集在一处的。我的女儿呀，你还是效法它吧。千万不要让虚伪的网笼罩着你的言语，不要使它们蒙上欺诈；却要说纯洁、庄严的话。

四十二，让你的口不住地发出佳美的话。你不要单为自己（因为你怎能知道上帝何时要取你的灵魂呢？）敛聚五谷，恐怕你的谷仓堆满谷物，但你的生命或你的德行却毫无益处，因为你不能把你的宝藏带到人所要去的地方。穷人既然是你的同类，让他们也分享你的富有吧。

四十三，我同时也指示你们应该采摘什么花卉，就是那说：“我是沙仑的玫瑰花，是谷中的百合花，是荆棘中的百合花”（歌2：1）的，祂这样分明说，道德是处在精神上罪恶荆棘的包围中，接近它的时候若不是非常小心，便摘不到它的果子。

第九章

列举雅歌中关于本题的其他句节。圣安波罗修劝勉处女寻求基督，并指出在何处可以找到基督。他描绘基督的完美，并比较处女与天使。

四十四，处女呀，假如你要到基督那儿去，就要依靠圣灵的翼膀吧，好使你飞越一切罪恶之上。“祂坐在至高之处，观看天上地下的事”（诗113：5，6）。祂的样子好像利巴嫩的杉树，枝叶茂盛，高耸云汉，树根却在地中。因为它始于天而终于地，所产的果子则与天接近。应该孜孜不倦地寻求这贵重的一朵花。说不定你会在你胸怀深处找到了它，因为它是常常在卑下的地方可以找到的。

四十五，这花生长在花园里。苏撒拿在园中散步时找到了它。其后她宁死不受亵渎。主曾说起这花园究竟是指的什么，祂说：“我的妹子，我的新妇，乃是关锁的园，禁闭的井，封闭的泉源”（歌4：12）。因为在这样的花园里，泉水闪耀着，反照出上帝的形像，不致成为精神上的野兽打滚的地方，与泥泞相混杂。因此，处女的贞节也应当以圣灵的墙围住，不然恐将被人掠夺以去。同样，一个外人所难以进入的花园，园里紫罗兰和橄榄的香气扑鼻，蔷薇也灿烂光辉，使宗教在葡萄树中，和平在橄榄树中，神圣的童贞在蔷薇丛中长大着。当族长雅各听见他父亲说话时，他便闻到这香气。雅各的父亲说：“我的儿子的香气如同耶和华赐福之田地的香气一样”（创27：27）。这位神圣族长的田地充满各种果子，但他哥哥的田地须费劳力始能收成；雅各的确甚茂盛。

四十六，那么，处女呀，你工作去吧。你若希望你的花园有这种香气，你应当用先知的训诫来围绕你的花园：“求你禁止我的口，把守我的嘴”（诗141：3），好使你自己也可以说：“我的良人在男子中，如同苹果树在树林中。我欢欢喜喜坐在他的荫下，尝他果子的滋味，觉得甘甜”（参歌2：3）；“我遇见我心所爱的，我拉住他，不容他走……我的良人进入自己园里，吃他佳美的果子”（参歌3：4；4：16）；“我的良人，来吧，你我可以往田间去”（参歌7：11）；“求你将我放在你的心上如印记，带在你臂上如戳记”（参歌8：6）；“我的良人白而且红”（参歌5：10）。处女呀，你应该充分认识你所爱的人，你应该从祂认出祂的神性，和祂所取得的肉体的一切奥秘。他的白是因为他是天父的光辉；他的红是因为他是处女所生的。神人两性的颜色都在他身上闪耀着，发出光辉。但你们得记着，祂的神性的记号比他的肉体的神秘更为古远，因祂并不是出自处女，却是已经存在的神，进入了处女的体中的。

四十七，祂的身体为兵士所蹂躏，为矛所刺伤，好使祂以这圣洁伤口所流出来的血来医治我们。祂必这样回答你（因为祂的心谦卑，祂的外表温柔）：“北风呀，兴起。南风呀，吹来。吹在我的园内，使其中的香气发出来”（歌4：16）。因为神圣宗教的香气从各方吹来，那献身给上帝的处女，其身体也发出光来。“我的佳偶呀，你美丽如得撒，秀美如耶路撒冷”（歌6：4）。可见处女的美，并不是那必朽的，与疾病衰老同归于尽的肉体的美，却是美德所得的荣誉，既不受意外摧残，也不致枯萎死亡。

四十八，你既然配得和天上的天使相比，而不与人相比（因为你在地上也过着天上的生活），那么你应该从主接受你所要遵守的训诫：“求你将我放在你心上如印记，带在你臂上如戳记”（歌8：6），这样，你的明智和行为便将获得更明显的证据，使上帝的形像基督得以在这证据中照耀着；基督的神性和父完全相同，也充分表现了天父上帝。使徒保罗说过，我们是受了所应许的圣灵为印记（参弗1：13）；因为我们在上帝之子里面有天父的形像，在圣灵里面也有上帝之子的印记。我们既为这三位一体所密封着，那么我们得小心，不然，恐怕浮薄的行为或不贞的欺诈，要把我们心所接受的保证拆开了呢。

四十九，让恐惧之心为圣的处女求得这个吧。为着她们，教会首先提供了这种保护，因为教会希望她的柔弱女儿的成功。教会本身是墙，而她的两乳像其上的楼（参歌8：10），对女儿妥加保护，直到她们不再怕仇敌前来攻击；从一种母爱的保护她为她的坚贞的女孩子们取得了和平。因此先知说：“愿你的德行得到平安，愿你宫内兴旺”（参诗122：7）。

五十，和平之主既以祂那坚强的双臂保护着那交给祂的葡萄园，又看见嫩枝上发了芽，于是面露喜悦之色，为了幼嫩的果子，便使风势转弱，正如祂自己所说的：“我自己的葡萄园在我面前。所罗门哪，千千舍客勒归你，二百舍客勒归看守果子的人”（歌8：12）。

五十一，上文说过“所罗门的轿，四围有六十个勇士，都是以色列中的勇士，手都持刀，善于争斗”（歌3：7，8）。这里也有一千二百舍客勒呢。果子增加了，那数目也随之增加，因为每一人越是圣洁，他便越被守护得紧。先知以利沙指给人看那守护着他的大队天军；嫩之子约书亚也认出那天军的天使长来。他们既可以为我们打仗，当然也可以保护我们的果子。至于你们，圣洁的处女呀，你们有一种特殊的保证，因为你们是靠着纯洁的贞节来使上帝的卧榻圣洁的。你们既然争取天使的生活方式，天使要为你们打仗又何足怪呢？处女的贞节应得天使的保护，因为她们在追求天使的生活。

五十二，我何必再称颂贞节呢？贞节的力量可以创造天使。凡能够保存贞节的，就是天使；失去了贞节的，就是魔鬼。宗教也因此获得了它的名字。宗教若是上帝的新娘，那么她就是一个处女；她若为自己创造了许多神，她就是一个娼妓。关于复活一事我又应说些什么呢？你们现在已得了复活的酬报。祂说：“当复活的时候，人也不娶，也不嫁，乃像天上的使者一样”（太22：30）。上帝所应许我们的，你们现在已经有了，你的祷告的对象亦和你在一起。你虽是生活在现世界，却不属于这世界。这世代抓住你，却不能把你留住。

五十三，天使因为不节制，便从天上降落人间；处女却因贞节，便从人间到达天上。这是多么伟大的事呀！她们是有福的处女呀，肉体的快乐不会引诱她们，快乐的污辱也不会使她们堕落。她们对饮食的节制训练了自己，使她们对罪恶一无所知，也不知道罪恶的由来。那造成罪恶的酒往往把最公正的人也欺瞒了。由于酒，上帝的子民在坐下吃喝之后，便不认识上帝了（参出32：5）；由于酒，罗得懵然无知地忍受了女儿们的恶作剧（参创19：32，33）。也由于酒，挪亚的儿子们得到退着进去，把那赤裸裸的父亲盖好（那淫荡的看见了父亲赤着身，那贞节的知道了这情形便面红耳热，赶紧把他遮盖了，深怕自己也要看见――（参创9：22）。酒的力量是何等大呀！洪水并没有使挪亚赤身露体，而酒却使他如此。

第十章

最后又举出处女的另一种光荣，即无贪婪之心。圣安波罗修告诉他的姊妹关于那些无奢侈及虚荣欲望者的幸福；申述只有准备结婚的人才有奢侈及虚荣的烦恼。

那么，你既没有如焚的占有欲，那是多么的幸福呀！穷人所要求的是你所有的东西，不要求你所没有的东西。你劳力所得的果子就是穷人的宝物。甚至两只小钱，只要是一个人所有的一切，便是施赠者的财产了。

五十四，我的姊妹呀，请注意你所逃脱的是什么吧。你所应防备的是什么，原不该由我来教导，也不见得是你所要学的：因为完美道德之实行是无需别人教导，却是要教导别人的。你看你女人多么像列队行进的轿子，暴露着自己以取悦别人，使自己成为众目的注视点，她的美丽减少了，因为她力求取悦他人；在她使丈夫满意之前，她已使大众不满了。但你并不如此，你排除一切的华贵，这使你更显得美丽。你的不加打扮就是一种装饰呢。

五十五，请看那被刺穿了的耳朵；请看那些笨重的东西使颈项弯得怪可怜。金属种类的不同并不能稍减痛苦。一个人的颈项为链子所羁绊，另一个的脚为镣铐所桎梏。身体上的重负，不管黄金也罢，铁器也罢，都同样地难受，也同样地使颈项低垂，脚步受制。此外，价格高的也不见得使这情形好些，却不过使你们女人担心遗失那些使你们受苦的东西吧了。由别人判决和由你自己判决而定自己的罪，究竟有什么分别呢？其实你们比那些被法律定罪的人更可怜，因为他们所求的是释放，而你们却愿受束缚。

五十六，但那可婚的人所处的情形又是多么可怜呀。她们简直像待售的货物似的，谁愿出最高价钱，便可以购买她。奴隶被出卖的情形比这还好些，因为他们往往可选择主人，但少女若要选择丈夫，就是一种非礼或污辱之举。她虽美丽，但既怕人家看见，又希望人家看见她，为的是当她把自己出卖时可以取得更好的价格；她怕人家看见，为的是有失体统。至于求婚者是怎样的一种人呢，她对此的愿望、惧怕、与怀疑都是何等的难以忍受呀！说不定他是一个要欺骗她的光棍，或者是一个要期侮她的富人，一个要嘲弄她的花花公子，或一个存心轻藐她的贵族。

第十一章

圣安波罗修答复那些反对他之提倡童贞者所发的议论，并举出实例证明许多处女对贞节之重视。

五十七，有人说，你总是歌颂处女。我的歌颂若竟毫无成就，我怎办呢？但这并不是我的错过。有些处女是从柏拉仙提亚来此献身的，有些是从波奴尼亚和毛热达尼亚来此修道的。你在这儿可以看到一件非常显著的事：我在这儿讨论这件事，并以此说服别地方的人。假如事情真是如此，我也可以在别地方讨论这事，好以此说服你们。

五十八，那些没有听见我的讲论的人要遵从我的教训，那些听见的反而不要遵从我的教训，这是怎么一回事呢？我知道有好几个处女很想做修女，但她们的愿望都为母亲所阻，而更为严重的事实是，这些母亲当中有些是身为寡妇的。我现在要对她们讲话：你们的女儿若爱上某一男子，她们可以经由法律的手续选择所喜欢的人。她们既然有权选择所喜欢的男人，难道没有权选择上帝吗？

五十九，请看贞节的果子是多么甜蜜呀！这种果子即使在野蛮人中也有人渴慕着。处女们不远千里自毛热达尼亚各地到这儿来，要献身给上帝，她们的家庭虽在缧绁之中，但她们的贞节却不受桎梏。那个在奴隶苦役中辗转的她竟承认那永远的国度。

六十，关于波奴尼亚的处女们，我又该说些什么话呢？一群贞节可嘉的女子，竟舍弃人间的快乐，而聚居于处女的圣所中。她们虽不是男人，仍然过着共同的贞节生活，她们的数目不过二十人，然而所结的果子却百倍之多。她们都离开了父母，如同贞节的兵士一样，挤入了基督的房屋中。她们又唱着属灵的诗歌，又运用自己的劳力，维持自己的生活，运用自己的手求取周济人的必需品。

六十一，假如追寻童贞的愿望越加强大（因为处女们比别人更努力追寻圣洁），她们就要孜孜不倦地追寻那她们所要得着的，直至登堂入室为止。又假如那追寻者有更大自由的话，你将看见她们振翼高飞，听见她们的羽毛沙沙作响，而赞颂之声雷动。一班贞洁的处女环绕着这振翼而飞的人，在这兴高采烈的情境中，她忘记了父家，而进入了贞节的世界，即圣洁的堡垒。

第十二章

父母鼓励女儿们志愿于处女生活原是可嘉的，少女因受上帝爱的吸引，不得已作违背父母意向之行，则更可嘉。父母的虐待和财产的丧失都不足畏。安波罗修特举出例证说明之。

六十二，父母的热心若像顺水推舟协助处女立志，那是好的，但尤其光荣可贵的乃是绮年少女，未经长辈的鼓励，能够依照自己愿望，发出贞节的火焰。父母拒绝给你嫁奁，但你有富贵的配偶，你既满意于祂的财产，就不至于因为未得到父亲遗产而觉遗憾。贫穷而守贞节，比新娘的礼物更加可贵呢！

六十三，你可曾听见过有谁因求贞节而丧失了合法的遗产吗？父母虽责备她，但非不能克服者。起初他们不愿相信，也不敢相信；他们往往因别人之能克胜而忿怒；于是施以恐吓，以剥夺承继权相威迫，看看她怕不怕现在的损失；他们也用温柔的话来引诱她，图谋以各种各样的娱乐来软化她。少年呀，当你被逼的时候，便是你受训练的时候。父母的诸般劝告，便是你最初的战斗，少女呀，你得先克服你的感情。你若能征服家庭，你就不难征服世界！

六十四，假如你须受财产方面的损失，难道将来天国的赏赐不足以补偿这些脆弱易朽的东西吗？我们应当相信这个属天的讯息：“人为上帝的国，撇下房屋，或是妻子、兄弟、父母，儿女，没有在今世不得百倍，在来世不得永生的”（路18：29，30）。你得信上帝；把你的金钱交托别人，倒不如借贷给基督。你的希望犹如存放款项，那忠实受托付的基督必定就因你的信心给你百倍的利息。真理不是虚伪的；公义不是欺诈的；道德不是诡诈的。你若不信上帝的话语，至少应相信例证。

六十五，我记得有一个女子，从前在世人眼中是高贵的，现在在上帝眼中则更为高贵。她受父母及亲朋催逼，要她结婚，但她跑到圣坛前避难。处女奔逃至童贞献祭坛前，那是再好也没有的了。她的胆量并不以此为限。这个作为贞节祭品的她，原站在上帝的祭坛前，现在她拿神甫的右手放在自己的头上，请他祈祷；更因那必要的延宕而感到不耐烦，便把自己的头放在祭坛下。她说：“有什么面纱能遮蔽我，比这个供献面纱的祭坛更好呢？这样的面纱是最适宜的，因为万有之首基督天天被奉献在其上。我的至亲呀，你们在做什么呢？为什么还要拿婚事来烦扰我的心思呢？我早已准备好了。你是要给我一个新郎吗？可是我已经找到一个更好的了。你们可以尽量形容那人的财富，夸张他的高贵出身与权势，但我已有了那无可比拟的祂，祂在世上是富有的。在国中是有权势的，在天上是尊贵的。你若有这样的一个新郎，我不会拒绝选择；但你若找不到这样的一个新郎，我的至亲呀，你们所做的只是加害于我，不是善待我。”

六十六，当大家缄默无言的时候，有一个人竟粗莽地发言了：“你的父亲若还活在人世，他肯不肯让你过独身生活呢？”她于是以一种更合宗教，更有节制的虔诚之心回答道：“他已经死了，也许为的是不使有人来阻止我。”她所答复关于她父亲的话好像是对那人的一种警告，因为他很快便死了。其他各人因怕自己将遭受同样的命运，不但不再像以前那样阻止她，反而帮助她。这样，她的处女身分不但没有使她在财产方面受损，且使她得到了她的纯洁的酬报。少女们，请看这种热心所得的酬报吧；做父母的，你们也当以这故事为鉴戒。

谢选骏指出：人说——“今天正是童贞女圣阿革尼斯的生日。圣安波罗修赞美圣阿革尼斯这名字，以她代表贞节与殉道；尤其因她年轻，以十二岁的稚龄，竟能超出于恐怖、应许、酷刑、与死之上。以勇气论，确配称为大丈夫。”

我看——21世纪无神论中囶“论处女与非处女的区别”：很经典的一句对话说，其实非处女和处女有什么关系呢？就是那一刹那？绝对不是一刹那的区别！可能是：N个“刹那”的区别；可能是：N年的“刹那”的区别；可能是和一个男人的N刹那；可能是和N个男人的N刹那；可能是和N个男人的N年刹那！有部份女人常说，在意那一张膜做什么？其实在男人的意识里，不是一张膜那么简单。这就好比人们，当然包括大部份女人，为什么要领结婚证？这在意的不是一张贴有两人照片一个证书，而是，对爱情和家庭的一种相互承诺。

【论处女卷二】

第一章

圣安波罗修在本卷中讨论处女的训练问题，采用实例多于训戒，并解释为什么他不采取口述方法，却采取记述方法。

一、在上卷中我原欲（虽未能做到）将童贞这种恩赐的伟大性加以发扬，使这种属天的恩赐本身得以吸引读者。在本卷中我认为应当指导处女，以适当的训导教育她们。

二、但我才疏学浅，不能教导人（因施教者必须胜过于受教者）。因此，要不是把我自愿担负的工作放弃了，或承认能力有限的我所担负的确过繁多，我就觉得施行教导，利用实例比训戒更为有效。利用实例可以促成更大的进步，因为人所行过的事当然不会是太难的事，而经人尝试过的事一定较为方便；况且代代相传以及于我的这种古代的美德，当然是有宗教上的心要的。

三，假如有人以我为骄矜自大，倒不如责我心热意切，因为我觉得处女们既然求我说话，我不应拒绝。我宁可冒危害我自己谦卑心之险，不愿辜负那些寻求神恩而为神所悦纳的处女的心愿。

四，我这工作也不见的是一种骄矜自负的工作，因为处女们有人指导是，她们对我所求的，与其说是教训，毋宁说是善意。同时我的热诚也是情有可原的，因为既然有殉道的人可以作为模范，我若能利用劝导使她们实行童贞，相信并不算是多余的事。善于教导的人以严厉手段来纠正过失；不善于教导的我，只好采取劝诱的方法。

五，有许多缺席的人希望利用我这篇讨论的材料，因此我把它编辑成书，好使那些手奉这册卷的人，不致感到我已遗忘了他们。现在让我们言归本题吧。

第二章

马利亚的生活可作为处女们的模范。圣安波罗修讨论她的许多德行，她的贞节、谦卑、刻苦的生活、喜爱幽静等等。然后论及她对人的慈爱，对学问的热心，以常赴圣殿为乐事。继而说明具有这一切美德的她将遇到千万处女，喜气洋洋地带领她们进入那良人的新房。

六，马利亚的生活可以代表童贞的意义，她的生活像一面镜子似的反照出贞节和道德。你们可以从她取得生活的模范，以显示道德的明晰法则，例如应该改正的是什么，应该实行的是什么，应该持守的又是什么。

七，最能唤起人们对学问热心的就是教师的伟大。有什么比上帝的母亲更伟大的呢？有什么比上帝本身所拣选的她更光荣的呢？有什么比这个没有与别的肉体接触过而能够生出一个肉体的她更贞洁的呢？我何必谈起她的其他美德？她不但在肉体上是处女，同时在精神上也是处女，她心中并没有诡诈，她有一副谦卑的心肠，言语庄严，心地明达，沉默寡言，读书用心。她所求的不是富贵荣华，却是穷人的祷告；在工作上勤谨，在讨论上谦虚。她不要人，而要神作她思想的公证人，她不愿伤害任何人，对大家都存善意。她对长辈尊敬，对同辈不嫉忌，既不自负，凡事亦能接受理智的指示，喜爱道德。她何曾使父母痛心？她何曾和邻人不睦？何曾轻视卑微的人？何曾避开穷乏无告的人？她所去的聚会是心地慈善的人所喜欢，贞淑的人所常到的地方。她的眼睛没有忧郁之色，她说话非无顾忌，也没有越轨的行为。她的举动步伐都有节制，声音也不躁急。她的外表神态就是她心灵的形像，即一切可嘉纳之事的表象。一个秩序井然的家一望可知，在入门的地方即可看出内部并无隐藏着的黑暗；犹如那不受肉体约束的灵魂一样，灵魂内在的灯正照耀着呢。

八，我为什么要详细说明她的节制饮食，和勤苦工作呢？她的节制饮食几乎是违反自然的，而勤苦工作却是超自然的。四季之中，她无松驰的日子，斋戒之日接踵而来。即使她有好胃口，想要进食，她所得的口粮大都只为使她免于饿死，而不是要使她舒适。她的睡眠是出于不得已的，不是因为贪睡，但她的肉体虽然睡着，她的灵魂却甚清醒。在睡梦中她往往把日间所读过的书温习一下，或把上床前所中止的事继续下去，或进行所计划的事，或预料未来所当进行的事。

九，她不惯于离开家庭，除非赴教堂参加崇拜，与父母或亲属同行。在家里她很忙碌，出门则有人陪伴，但没有别人保护她像她保护自己那么好的，因为她的一举一动一言一行都使人尊重她；她每前进一步，倚靠道德的步伐比倚靠双足的移动多。圣母马利亚虽有别人在保护她的肉体，但只有她自己在保护她的人格。凡本身具有一切道德的人，可以作为自己的教师，使自己学到许多事情，而自己所作的每一件事都可以作为课题。马利亚的处事好像是受许多警告似的；在履行一切道德义务上她又好像是在施教，而不是在学习。

十，福音作者是这样地表扬她的，天使也发现她是这样的，圣灵因她是这样的而挑选了她。我们又何必斤斤于详情细节呢？她的父母何等爱她，外人何等称赞她，她身为上帝儿子的母亲是何等适宜呀！当天使进来的时候她独自一人在家，没有陪伴的人，好使她全神贯注，不受打扰。她并不希望妇女们的陪伴，因为她有高洁的思想可以作为伴侣。再者，当她形单影只的时候，她越不觉得寂寞。她有这许多书本，这许多天使，这许多先知，她怎会觉得寂寞呢？

十一，因此，当天使加百列进去访问她时（参路1：28），立即找到了她。马利亚因受打扰，便惊慌颤抖起来，因为那进来的好像是一个男人，但后来她听见了他的名字。便知道他并不是陌生的。可见她对人虽然陌生，对天使却不然。当时她的耳朵和她的眼睛都羞怯畏缩。当天使向她问安时她一声不响，以后她回答天使所问的话。起初她心情纷乱，但后来答应服从。

十二，圣经曾指出她对邻人是何等的谦逊。当她知道她确是上帝所挑选的时候，她就更加谦逊。她上山地去见她的亲族妇女时，并不是为要藉外的事物来增加她的信心，因为她已经相信上帝的话：“这相信的女子，是有福的”（路1：45）。马利亚和她同住了三个月。在这期间内，马利亚并不是寻求信心，却是表露她的慈爱。其后，那胎儿在母亲腹中跳动，向主的母亲致敬。因为在出世之前那胎儿已经有理性了。

十三，此外，还有不少奇迹，例如：不孕之妇生子，处女受孕，哑吧的说话，聪明的博士却朝拜圣婴，西面等候着，星辰发出预告。马利亚对天使之进来感觉惊惶，但对这些神迹却不惊奇。经上说：“马利亚却把这一切的事存在心里”（路2：19）。她虽然是主的母亲，但她却要学习主的训戒；她虽生了神，但她要认识神。

十四，其后，她每年在逾越节必和约瑟同赴耶路撒冷。无论在什么地方，贞节都成为圣母马利亚那卓绝道德的伴侣。非有这个。童贞即不能存在，它是童贞的不可分离的伴侣。正因此，马利亚到圣殿去也不能没有这位她的贞节的卫护者。

十五，这就是童贞的样式。马利亚是一切人的模范。假如这位模范能使我们满意的话，我们何不试一试她的方法，凡愿意为自己取得这种酬报的，不妨仿效她的生活方式。在一个处女身上照耀着多少种道德呀！贞节的秘密，信仰的旗帜，和虔诚的工作。在本家中她是童贞女，在基督的工作上她是祂的伴侣，在圣殿中她是祂的母亲。

十六，啊！她将遇到多少处女呢？她又将卫护住多少处女，把她们带到主前，说道：“她对她的良人，我的儿子，是忠心的；她的新娘的床榻是贞洁无污的。”主将如何重述这番话，向父上帝说：“父呀，这些就是我所替你保存着的人，人子曾把头靠在她们身上。我在那里，愿你所赐给我的人，也同我在那里”（参约17：24）。她们一向既不单为着自己而活，她们不当以她们自己的利益为重。一个处女可以拯救她的父母，另一个处女可以拯救她的兄弟。“公义的父呀，世人未尝认识我，但这些人却认识我，并且愿意不认识世界。”（参约17：25）。

十七，那些在世上过着天上生活的人，当发见自己配得在天上居住时，那庄严的行列和天使的欢呼之声是多么兴奋呀！马利亚（指旧约女先知米利暗）自己也手拿小鼓，把处女的诗歌队集合起来，歌颂上帝，因为她们曾渡过这世界的大海，却没有尝过这世界的波涛之苦（参出15：20）。那么，人人都要兴高采烈地说道：“我就走到上帝的祭坛，到我最喜乐的上帝那里”（诗43：4）。又说：“我要以感谢为祭献与上帝，又要向至高者还我的愿”（诗50：14）。

十八，你们进到上帝的祭坛时，我必欢迎你们，因为我可以毫无犹豫地称你们的灵魂为祭坛，在这祭坛上天天以基督为祭品献上，以救赎人的肉体。假如处女的身体是上帝的殿堂的话，那么，她那散发出圣火烟气的灵魂――那在肉体的灰烬已经完了，由那永世祭司的手揭露出来的灵魂――又是什么呢？有福的处女藉神恩而发出芬芳之气，犹如花园之藉花卉，圣殿之藉宗教，祭坛之藉祭司而散发出一芬芳之气一样。

第三章

圣安波罗修既表扬圣母马利亚，把她当作生活方式，继而更举出特格拉，作为死的模范。特格拉并没有为那些用以惩罚她的野兽所苦，反而从它们获得了一种虔敬的表证。作者又另外举出一个近例。

十九，关于生活的纪律一项，请让圣母马利亚来教导你们吧。特格拉（Thecla）则可以教导你们关于献身的事，她因逃避男女性交的事，激怒了丈夫，给丈夫定了罪。不料野兽对她的童贞竟深致敬意，因此连兽性也改变了。她避开了男人的眼色，准备为野兽所吞食，毅然把自己身体的重要部分献给狰狞的狮子，使那些把他们那淫猥的目光移开了的人羞怯地转回来。

二十，他们看见那野兽躺在地上，舐着她的脚，一声不响地表示它不能伤害这处女的圣洁身体。这野兽因敬重它的饵，一时忘了本性命，却带上了人所丧失的天性。我们从这个天性移换的事例中，看见了这些衣冠禽兽在引诱野兽作恶，而野兽却亲吻那处女的脚，教训人他们所应尽的本分。童贞本身可羡慕之处很多，连狮子也羡慕呢。那些狮子虽没有吃过东西，但食物并没有引诱它们；它们兴奋的时候，没有受冲动的驱使；愤激的时候，也没有为忿怒所左右；它们的习惯没有驱使它们盲目地去做所惯做的事；它们的天然倾向也没有使它们横行起来。当它们向那位殉道者深致敬意时，便表现了一个种虔诚模范来。它们双目注视地下，因怕牡狮看见了那赤裸裸的处女；它们吻处女的脚，正是要教训人贞节。

二十一，有人要这样说：“你为什么举出马利亚的例子来，好像是什么人都可效法主耶稣的母亲似的？又为什么要举出那个受外邦人的使徒所训练过的特格拉呢？如果你希望有门徒的话，请给我们一位像我们这一类人的教师吧。”因此，我要举出一个最近的例子。你们由这例证可以明白那使徒就是教师，不只是一个人的教师，而且是众人的教师。

第四章

按提阿地方有一个处女，因拒绝献祭给偶像，被定了罪，送入妓院。她和一个基督教徒士兵交换衣服，安然无事地从妓院逃脱出来。那兵士竟因此被判处死刑。于是她再转回来，与那士兵争那殉难的奖品，结果两人一同取义。

二十二，最近安提阿地方有一个处女，她不愿在公共地方露头，但她越是逃避男人，男人便越想慕她。由传闻得知但未看到的美人是特别使人垂涎的。欲情有两种刺激，即：爱情与知识――只要我们不碰见那使人不满意的东西；但那不经眼睛观察，却是在心中为爱情之火所燃烧，充满着眷恋之情的东西，更为人所羡慕。这圣洁的处女因深恐这些人越来越想得到她，便声明她是立意要保持童贞。这样恶人们的欲焰总算熄灭了，她不再为这些人所爱，却为他们所恨。

二十三，于是乎逼害的声浪甚高，那处女不知如何逃脱，也深恐自己将落在那些要攻击她的贞节的人手中，就准备采取一种雄伟的道德行为。她的宗教信仰使她不怕死；她的贞洁使他准备死。她的胜利加冕之日到了。大家的期望可谓已达到顶点。那处女给带了出来，让她作宗教上与贞操上的两种自白。当他们看见她的这样坚贞的决心――只怕贞节有损，却不怕酷刑的痛苦；而当人家望着她时她便面红耳热――他们便开始考虑将如何以贞节后来克制她的宗教。当这最伟大的宗教观念被克服之后，那所剩下的贞操即必不难夺取。因此，他们的判决乃是她必须向偶像献祭，否则将把她送进妓院。老实说，他们的神若是这样子报复他们，他们将怎样崇拜他们的神呢？又他们若是这样地判人死刑，那他们自己又是怎样过活的呢？

二十四，那处女对她的宗教信仰毫不犹豫，但对她的贞操却非常担心。此时她开始思虑：我现在该怎么办呢？今日殉教的冠冕和处女的冠冕似乎都与我无分。但在童贞创造者之名不被尊重的地方，童贞女的名字是不为人所承认的。爱妓女的人怎能是一个童贞呢？爱奸淫的人怎可以做一个处女呢？她若追求爱人，她怎能是一个处女呢？有处女的心当然比有处女的肉体好，但若是可能的话，二者都有是更好的，若不可能的话，我宁可在人眼中为不贞，而在上帝眼中为贞洁的。喇合何尝不是一个妓女，但她自信上帝以后，她便得救（参书2章）。犹底特也曾把自己打扮起来，以获取那奸夫的欢心；不过她所作的不是为情爱，却是为宗教，所以没有人把她视为娼妓。这个事例的结果很好。犹底特若因宗教而献身，并因此得以保护她的贞节和国家，那么我也许因为卫护我的宗教，可以同时卫护我的贞节。只是当时犹底特若把她的贞节看的比她的宗教重要，恐怕在国亡时她连贞操也将保不住呢。

二十五，由这些事例的教训，同时由于心中牢牢记住主的话：“为我丧失生命的，将要得着生命”（太10：39），她一是哭泣起来，一声不响，不要那好奸淫的人听她的话，她并没有选择那足以陷害她的贞操的一项，却拒绝足以陷害基督的那一项。实则这守口如瓶，连话都不多讲的女子，要她使自己的肉体陷于不贞，岂是可能的事呢？

二十六，有些时候我觉得很难继续说下去，或把后来所发生的诸恶行描述出来。处女们呀，把你们的耳朵封闭了吧！上帝的处女竟被贬入妓院里去了。处女们，现时把你们的耳朵再打开吧。基督的处女可被暴露于耻辱中，但仍不为耻辱所污。她无论到什么地方，依然是上帝的处女，是上帝的圣殿。妓院不能伤害贞节，而贞节却能够除灭妓院的耻辱。

二十七，淫荡的男子都赶到这地方来了。圣洁的处女们，听听关于这殉道者的奇迹吧，暂时把那地方的名字遗忘了吧。里面门是关着；外面则飞鹰叫喊，大家在争论着谁可先下手擒获那处女。只是她双手向天举起，好像她所到的是一间祈祷室，而不是一间妓院，说道：“基督呀，你差遣使者封着狮子的口，叫狮子不伤害童贞但以理（参但6：22），你也可以压制这些凶狠的人心，叫他们不伤害我。火变成为露水，无力伤害希伯来的儿子（参但3：27）。水在以色列人前向左右分开，并不是水性如此，却是赖主的力呢（参出14：22）。苏撒拿跪下来准备受罚，但终于战胜了那些谴责她的淫荡的人。那只亵渎上帝圣蓼恩赐的右手立即枯干了（参王上13：4）；现时你的圣殿本身被亵渎了；不容许偷盗的基督呀，请千万不要容忍亵渎神圣的奸淫呀。请让我这来此受辱的人，在离开此地时仍是一个处女，好荣耀你的尊名。”

二十八，她的祷告未完，一个面貌像可怕战士似的人突然闯了进来，众人战栗着嚷道给这人；处女也在他面前发抖着。但她并没有忘记她所读过的一段记载。她想：“但以理去看苏撒拿受刑，却宣告那众人所定为有罪的苏撒拿为无辜。说不定这狼身里头正藏着一只羊呢。基督也有祂的军队，祂是天军的统帅（参太26：53）。或者这闯进来的人就是那刑吏也未可知。我的心灵呀，别怕，这样的一个人倒可以成全了殉道者。处女呀！你的信心已经使你得救了。”

二十九，进来的那兵士便对她说：“我的姊妹呀，请你不要惧怕。我也是基督徒，我来为的是要救你的生命，不是要毁灭你的生命。请你先救我，好使你自己得救。我走进来像一个行淫的人，但是（你若愿意的话）我走出去要像一个殉道者。让我们交换衣服吧，我的衣服必合你穿，你的衣服也必合我穿，而彼此都是为了基督。你的袍要使我成为真正的兵士，我的袍要使你成为处女。你把我的衣服包裹得好吧，我却要让那逼害的人容易认出我的面目。请把这件能够遮盖女子身体的衣服拿去吧，把那一件足以使我献身殉道的衣服给我。请把这一件遮蔽处女的腿，却能保持她的贞节的衣服穿起来吧；把这件遮蔽头发和脸孔的帽子带起来吧。不要畏惧你面孔发烧，那些进妓院的人往往羞怯面红。你离开此地之后，请千万不要回转头来，你得记住罗得之妻转回头观看，虽是以贞洁的眼睛观看那些不洁的东西，但却因此丧失了她的本性（参创19：26）。你也不要忧虑我们的牺牲会归于失败。我为要你把这祭品献给上帝，也请你为我把这士兵献给基督。你已经为贞节尽力，你所得的酬报为永生。你已经有了公义的护心镜，使你的躯体有了精神武器的保护；你也已经有了信德的盾牌，能抵挡一切损伤，有了救恩的头盔（参弗6：14－17）；因为基督在那里，我们的救恩就必在那里保护我们，须知男人是女人的头，而基督是处女的头。”

三十，他一面说着，一面把外衣脱下。直到这时，那处女还疑心这件外衣便是迫害她者和一个嫖客的外衣。那处女要献上她的颈项，那士兵要献上他的外衣。两人在妓院里争着要为道殉身，这真是一种仁德的表现，一种堂皇的景象！请注意这两个人物――一个兵士和一个处女――他们在性格上绝对不同，但藉着上帝的慈悲，乃得相似。这样看来，圣经所说“豺狼与羊羔同食”（赛65：25）的话是应验了。看吧，不但豺狼与羊羔同食，豺狼与羊羔还要一齐献身。我何必多说呢？那少女把衣服换好后，便飞离了这个陷阱，并不是靠着自己的羽翼，却是靠精神的羽翼。当时的情景可说是许多世代以来所未见的：她离开了妓院时仍然是一个处女，就是基督的处女。

三十一，那些在观望的人一点都没有看见，却像盗贼之对劫掠品，豺狼之对羊羔一般地渴望着。有一个无耻之尤的人走进去。当他看见了这情形时，便说道：这是什么一回事呢？进来的是一个少女，现时在房间里的却是一个男人。这不是古代寓言中以赤鹿代少女的故事，却是一个处女变成为一个士兵的实事了。我曾听见过基督变水为酒，但我不信；现在祂却要将女性变为男性了。现时我们得趁未变之前走开为是。我所看见的和我想像中所认为应该如此的完全不同，难道我也变了吗？我来到一个妓院，却看见了一个抵押品。不过我竟是变了，因为我进来的时候是不干净的，现在我走出去是干净的。

三十二，这件事给发现了之后，他便被定罪，以替代那处女受刑；因为这样的一个胜利者是应得冠冕的。这么一来，从妓院里出来的不只是一个处女，还有一个殉道者。据报告那处女跑到刑场上和那兵士争着要以身殉道。他说：“我是被判处死刑的；他们之扣留我，是释放了你的。”她却答道：“我并不挑选你代我受死，却为保主我的贞节。我的贞节若受攻袭，依然可以保存我的女性；但若必须流血，我就不愿别人来替代我，因为我自己可以负责。他们是宣判了我的死罪，是因我而宣判死刑的。假如我曾把你当作我的债务的抵押品，而在我走开的时候判官便把你的物产转让给债主，那么你当然和我共同担受这一次的判刑，但我也必以我的遗产来偿还你的债务。我若不这样做，谁不说我这人是当受耻辱之死的呢？现在的事是关乎生死，我的责任可不是更大的吗？让我这样清白无辜地死去吧，好使我不致带罪而死。这件事简直没有中间的道路可走；今天我要不因你的流血而成为罪人，便要成全了我自己的殉道。我是赶紧地跑回来的，谁敢把我关在外头？我若迟到了，谁敢说我无罪而放过了我呢？我不但将因奔逃而有罪，更将因连累别人死而干犯了法律。我身体虽舍不得受污辱，却是可以受死。一个不甘受辱的处女，是可以容受创伤的。我避开的是污辱，却不是殉难。我虽曾把我的衣服给你，但我并没有因此改变了我的信仰。你若不让我死，你不是救我，却是害我。我求你千万不要抵抗我，千万不要和我争执。请你不要把你所给了我的善意拿走了。你若不让他们对我执行死刑，则他们原来对我的判决仍将有效。如果你让他们先执行对我的死刑，那么我们两人都可以履行此次的判决。他们不能再向你施行其他的处分，但我若留在后面，处女的贞节必依然处在危险中。人家看见你能使一个淫妇死节，必认为比使一个烈士沦为淫妇更光荣呢。”

三十三，你猜想结果是怎样呢？他们两人争持不下，结果是两人都获得胜利。那胜利的冠冕变成为两个冠冕，而非分成两半。处女和士兵这两位圣洁的殉难者，前者激动后者殉难，而后者使前者有殉难的机会，因此两人都获得了殉难的益惠。

第五章

圣安波罗修述说关于达孟与琵提亚两个皮他哥拉学派朋友的事，并指出前章所述的事例比这一事例更可嘉颂。他又比较异教徒非礼对待他们的神而不受罚，和耶罗波安王之因非礼而受罚。

三十四，皮他哥拉学派之达孟（Damon）与琵提亚（Pythias）两人的事迹竟为哲学界各派人士所极端颂扬。据说琵提亚被判处死刑后要求暴君宽限，俾能整理私事，暴君诡诈，不相信走去的人会再回头，因此责令他觅人担保，若他耽延不返，担保人即须受刑。这两个人的行为究以那一个的为较高明，我也不得而知。其一为寻觅担保人，另一为献身作保。那个被判处死刑的人耽搁多时未返，担保人却泰然自若，不拒绝代受死刑。当人家把他拉上断头台时，他的朋友琵提亚赶回来了，把他的颈项献给那断头的斧。暴君看见哲学家们视友情重于生命，便要求和这两个被处死刑的人做朋友。道德的感力如此伟大，连暴君也受感动呢。

三十五，这种事例当然值得颂扬，但和我们在前面所提出的那件事相比，就比不上了。本例中的两个人都是男人，而前例中则有一个处女！一个卓越的女性；本例中的两人原是朋友，而前例中那两人却是素不相识的；本例中的两人才辈出献身给一个暴君，而前例中的两人是献身给许多暴君，也是更凶恶的暴君，因为本例中的暴君并没有杀了他们，前例中那些暴君却把他们杀死了。本例中有一人是必须死的，而前例中的两人却都是自己意愿受死的。至于他们的目的，其一为友谊的热心所驱使，另一为求殉道的胜利冠冕；其一为人争光荣，另一则为上帝争光荣。从这方面论，本例确远比不上前例呢。

三十六，我们既已提起了那个被判处死刑的人，那么欠不妨附带说明他对他所崇拜的神所抱的态度，好使你们晓得他的神是多么柔弱，竟为他的信徒所愚弄。当他进入犹皮得神的殿中，他便吩咐把神像头上的金发带取了下来，换上了一条毛制的，说是金发带在冬天便觉其冷，在夏天便觉其重。他这样地愚弄他的神，说那神不能负重，也无法御寒。他看见医神亚克里比阿（AEsculapius）的金须，也吩咐把它拿开；他说父亲既没有须，儿子也不应有须。以后他连神像前的金碗也拿走了，说是神给他什么，他便得接受什么。又说，人向神祷告，要从神接受好的东西，而没有什么东西是比金子更好的了。金子若是邪恶的，神就不应该有金子；金子若是善的，那么最好是把它交给人，因为人善于利用它。

三十七，神只为人所愚弄，致使犹皮得神的衣服难保，医神亚克里比阿的长须也难保（那时日神阿波罗仍未长有胡髭）；即受人尊敬的神只也觉难于保持手里的金碗，若说他们是怕人偷了，毋宁说他们毫无感觉。那么，他们不能像神似的自卫，而又不能像人似的把自己藏匿起来，有谁还要崇拜他们呢？

三十八，不过当那坏王耶罗波安从我们的神的圣殿里把他父亲所储存的器物拿走，在圣坛前献给偶像时他所伸出来的右手可不是枯干了吗？他所呼喊的偶像又何尝帮助他呢？于是他转向主求宽恕，那只因亵渎上帝而枯干的手才因这真正宗教的力量而复原。上帝的慈悲与上帝的忿怒都在一个人的事例上见到。耶罗波安王在献祭时突然失了他的右手，但当他悔改时上帝即宽恕他。（参王上13：4）。

第六章

圣安波罗修在本书第二卷的结论中将书中的一切成就都归功于童贞。并说明在订立严格训戒之前，须以实例教导人，正如人所惯作和圣经所教导的一样。

三十九，圣洁的处女们呀，身任主教还不到三年的我，居然准备这作品来呈献给你们。我自己的经验虽不足道，但我从你们的生活中却学到了不少东西。其实在这短暂的宗教生活中，有什么经验可言呢？假如你在这里发现了什么花卉，最好把它们都结聚在你生命的怀抱中。这些并不是为处女而设的训戒，却是从处女生活中所取得的实例。我这番话只不过将你们的美德描绘出来而已，你在这讨论的镜子中也许可看见自己肃穆庄严的影像。我的才能若能使你们得到喜慰，那么这书的芬芳就都是你们的了。人各有不同见解，本书中若有什么浅显易懂的议论，就让大家体会吧；那比较艰深的议论，让那些更成熟的人去探究吧；若有谦恭温和的议论，请大家记取勿忘，作为面上的光彩；若有华丽绚烂的议论，请年青的人不要侮辱它。

四十，我们应该鼓励新娘的爱心，因为经上说：“你要爱耶和华你的上帝”（申6：5）。赴婚宴时，我们应该用祈祷来装饰我们的头发，因为经上说：“你要拍掌拍腿”（参结21：14）。我们应该在那些络绎不绝的婚礼上撒花。即在世俗的婚礼中，新娘必先接受人们的欢呼，然后接受命令，不然恐怕爱情在未受慈爱的培植之前，诸种严命将使新娘深感痛苦呢。

四十一，马逐渐地喜欢听那抚拍它颈项的声音，好使它不至于拒绝羁轭。它得先受甘言蜜语的训练，然后受纪律的鞭笞。当马情愿把颈项放在羁轭里时，马缰便收紧起来，马刺策励着它，它的伙伴拖拉着它，马夫也向它发出命令。同样，我们的处女先须以虔诚的爱情为乐，她应该在婚姻门前欣赏那神圣婚姻卧榻上的金柱，观看那门柱上的花叶装饰，倾听里面那乐队所弹奏的悦耳乐曲，好使她不至于在服从上帝命令以前，因畏惧上帝的羁轭而退缩了。

四十二，“我的新娘，求你与我一同离开利巴嫩，与我一同离开利巴嫩。你要经过，你要穿过去”（参歌4：8）。我们要反复重述这一行诗，因为这是上帝的话，要是有人认为人的话是靠不住的，上帝的话却是可信赖的。这种力量并不是我们自己所造成的，却是我们接受得来的。这就是神秘之歌的神圣教训：“愿他用口与我亲嘴，因你的爱情比酒更美，你的膏油馨香，超乎一切香料之上。你的名，如同倒出来的香膏”（歌1：2，3）。那整个的地方使人欢乐使心歌腹咏，并唤起爱情。圣经继续着说：“所以众童女都爱你，吸引你，我们就快跑跟随你。王带我进了内室”（歌1：3，4）。

她的开头是接吻，续而进了内室。

四十三，她现在忍受辛劳，过着道德的生活，惯用自己的手打开门，走向田间，住在堡垒里，但在开始时只晓得追寻香膏的芬芳，谁知当她走进内室时这香膏的芬芳便改变成为堡垒了。且看她走向那里去：“他若是墙，我们要在其上建筑银塔”（歌8：9）。这个嬉戏接吻的她，现在居然要建筑银塔，四面要用诸圣的宝贵城垛来环绕，不但使敌人无法攻袭，且可为圣洁的功绩建筑一道安全的防卫。

谢选骏指出：人说——圣安波罗修在本卷中讨论处女的训练问题，采用实例多于训戒，并解释为什么他不采取口述方法，却采取记述方法。

我看——中囶无神论者心目中《论处女的重要性》（2015年4月26日）报道：

1、我和她相亲认识，拍拖了很久，有了关系。我发现自己不是她的第一个男人。我没有说什么，她也没有说什么。但是心里很不是滋味。

2、虽然房价很贵，但我还是买了房子。还买了1 万多的戒指给她。但绝口不提结婚。我愿意被她甩掉，也不原背上抛弃的骂名。

3、她说去登记，我说不去。

4、戒指带上了，朋友都知道。婚礼还是照常进行，按照本地的风俗，我借了部奔驰，叫了帮朋友，20多部车去接新娘。在当地较好的酒店办了40多桌酒席。总共花了10W多。（希望她够有面子）当我从她家接走她时，她哭了，别人都以为是新娘离家的心情，其实真正的原因只有我知道（没有结婚证）。

5、朋友有部CIVIC开了2年，要换。我花7W，买了下来，给她开。二手货开二手车，之前给她住一手婚房，已经是天大的恩德了。

6、后来我从她朋友那里知道，她大学时跟一个男人在一起很久，毕业了，就分手了。

7、“婚后”，我白天忙工作，晚上出去“玩”，但是12点准时回家。家务，能做就分担点。绝对不能落个大男子主义的骂名。

8、到现在，我们也没有登记，全世界都以为我们结婚了，其实，我们可以随时分开 。财产？房子是我的，车是我的，存折，更是我的。

9、我是不是很不是人？因为如果我主动离开，她会骂我：“你到底是爱我还是爱那层膜？”如果她强硬要登记，我就会说：“你到底 是爱我还是爱那本证？”我觉得很公平。

10、现在法律不认可事实婚姻了，不论同居多久，她也分不到我的财产，因为她无法举证同居期间的财产是我们共同赚的。

11、去年儿子出生了，我好好照顾儿子，他也跟我姓，表面上来看和婚生子没任何区别。

12、她和我吵过也闹过，就是要注册，也质问我处女膜那么重要吗？我就一句：结婚证就那么重要吗？她就没话说了。

13、我和她都一样，不高兴的时候，偶尔会离“家”出走，前两次算了，但事不过三，我对她说你再走了就别回来了，这“家”和你没关系，孩子你爱带走带走，你不要我带着也不用你管。

14、她不在家的时候，我就把我的三儿带回家来一起住，孩子丢到我妈家。

15、我对她说：因为她已经出走过两次，所谓事不过三，再有下次的话，就永远别回来了，我和小三一起生活，儿子她要她带走，不要就归我。她经过仔细的思量，还是回家了。

16、我和她的父母都不知道我们的关系，一直以为我们很恩爱。

17、我和她工作分开，经济独立，她的钱自用，我的钱用来供养我的房子，水电之类的花费，还有儿子的奶粉钱，总之，她把自己照顾好就行，我是不管她的，她也不用管这个家，也不用管我，很公平。

18、所有人面前我们都是恩爱夫妻，实际上。

19、她也知道自己是个什么身份了，也不再提结婚证的要求，也不敢再离家出走，她知道再要有第三次，我就永远不会让她进门了。

20、儿子一生下来，我就带他去做了鉴定，是自己的才留下，虽然他妈不干净，但孩子是无辜的，自己的种自己养么。

21、是的我有房有车，给你住给你用。而你只是一个什么都没有的非处，但是既然你是个什么都没有的非处，白白享用了我的房车，而且在家务和照顾孩子都是均摊，而且我承担大部分家庭开销的前提下，你就没资格多要求些什么了，房车钱都是我的，没你的份，也别求我给你一纸婚书，也没资格要求我对你忠贞，其实你什么都不是，不愿意过，你随时可以走，走了就别回来，孩子带走也行，我不 稀罕。

三条腿的狗少见，年轻漂亮能生儿子的女人满大街都是，早走早换新的！好男人＝“破鞋专业户”在你最美丽的时候，人家40块钱一晚上找个小旅馆就能把你的处破了，隔三差五的和你嘿咻嘿咻，而到了我们，就要什么高尚住宅，三室两厅才能谈上床的事。

在你最美丽的时候，走哪里都是三轮加公交，而你这个非处跟着我的时候却非私家车不坐。在你最美丽的时候，你跟那些男人也无非一个月也只有五六百的生活费，而我拿到你这个二手货时你却非几十万年薪不嫁。在你最美丽的时候，你整天想着和那些男人卿卿我我，还发誓要一辈子做个好妻子，给你老公洗衣做饭，相夫教子。

而我接受你个二手货时，你却想着反正年华已逝，父母相逼，这男的丑点笨点傻点都无所谓，只要他对你好就够了。在你最美丽的时候，你的皮肤嫩滑，身材火辣，随便装扮一下都美艳动人，脸蛋更是挤得出水来，人家一个月几百块你就 跟人家走了，而我接你个二手货时，眼袋 鱼尾纹啥都有了，我们还得每个月给你这个二手货成百上千的费用让你去美容，去修修补补，却依然减缓不了你老化的速度。

在你最美丽的时候，你声音动人，而我跟你的时候经常还要花钱给你去看妇科病。

说真的，有谁愿意去当龟男？尤其是面对那些长相身材一流的女人之时，这种不平衡的感觉更加的强烈，凭啥人本分一点就他妈的应该捡别人的破鞋穿。

凭啥人家几百块就能玩最好的，我们父母掏空了养老的钱甚至四处东拼西凑才买到的新房却养着别人 的破鞋？

谢选骏指出：基督教的处女观和中囶人的处女观，一个天上，一个地上。

【论处女卷三】

第一章

在本章中圣安波罗修重新提起当利伯流按立马克里娜为修女时所发表的那一篇讲词。论及拥挤的人群趋赴那喂养众人之配偶的婚筵；继而叙述她的修道誓约正是在圣母马利亚生下基督那一天订立的；在结论时她又热切地劝勉大家爱主。

一，在前两卷中我已经说了许多离题的话。圣洁的姊妹呀，现在我们应当重新考虑利伯流的训戒，就是你所常常同我谈及的。一个人越圣洁，其议论便越使人满意。基督诞生之日，你在圣彼得堂里，在他面前，作处女修道的誓约，挽上了修女衣服（在圣母马利亚接获基督之日举行此事，岂不是再好没有吗？）当时许多站立在旁的处女们，都争着要做你的伴侣呢。他说：“我的女儿呀，你已经求得一个好的婚礼。看吧，千万人聚到这儿来祝贺你良人的生辰，没有一个不饱足回去的。祂就是那被邀赴某婚筵时把水变成为酒的（参约2：9）。祂也必将处女的纯洁圣礼赐给你这曾经沾染着卑劣物欲的人。祂就是那在野地中拿五饼二鱼给四千人食饱的主”（参路9：13）。其实当时若有更多的人在场，祂也可以使他们都吃饱；祂不只能使四千人吃饱。祂现在邀请这许多人到你的婚礼来，而祂所给他们吃的不是饼，却是天上来的圣体。

二，今日祂是以人的样式由童贞女所生，但祂是在万物之前由天父所生的。在身体方面，祂像祂的母亲；在权力方面，祂像祂的天父。在地上祂是独生之子，在天上也是独生之子。从神出来的神，由童贞女所生，从父得到公义，从伟大的上帝得到权力；从光出来的光，与父同等，在权力上也不亚于父；子亦不因“道”之伸展或扩大而与父混乱，却因诞生而与父分别。祂是你的兄弟（参歌5：1），没有祂，天上的一切，海里的一切，和地上的一切都不能成立。经上说父的“道”就是“太初”，意即基督是无始无终的。又说：“道与上帝同在”，意即祂的权力和天父的是不分不离的。“道就是上帝”，意即祂本来具有神性。这短短的一节经文可以培养你的信仰。

三，我的女儿呀，你应当爱祂，因为祂是善良的。“除了上帝一位之外，再没有良善的”（路18：19）。假如我们毫无怀疑地知道这独生子就是上帝，而上帝是良善的，那么我们可以毫不怀疑地知道那子上帝是良善的。我说，爱祂吧。父在清晨的星斗出现之前（参诗110：3）便生了祂；祂是永在的，上帝使祂使母腹出来作为子；心里出来作为道（参诗45：1）；祂是天父所喜悦的（参太17：5）。祂是天父的臂，因为祂是万物的创造者和天父的智慧（参林前1：30），是出自上帝的口的；祂是天父的权力，因为上帝本性一切的丰盛，都有形有体的居住在祂里面（参西2：9）。天父这样地爱祂，把祂抱在怀中，安置在祂的右边，好使你学祂的智慧，知道祂的权力。

四，假如基督就是上帝的权力，那么上帝是否曾经是没有权力的？父是否曾经没有子？假如父确是常在的，那么子也确是常在的，所以祂是完全父的完全之子。若有人不承认父所赐给子的完全权力，他就是不承认父。神性的完全是不容许不平等的。所以要爱这位天父所喜爱的，尊重这位天父所尊重的，因为“那不尊敬子的人，就是不尊敬差子来的父”（约5：23），而“凡不认子的就是没有父”（约壹2：23），关于信仰，就是这几句话了。

第二章

论及处女的训练，他提出节制饮食和抑制心的冲动。继而述说关于希波利都之死及复活一寓言的教训，并劝她们禁食某些肉类。

五，即使我们可以靠赖信仰，但青春却是靠不住的。因此，宜少喝酒，使身体的弱点不致增多，也不致激起享乐的情绪。因酒与青春二者都可使心火燎原。斋戒亦可以抑制青春，饮食的节制足以约束欲心。人的情欲须让理智加以制止，让希望加以压抑，让恐惧加以控制。人若不能管束他的情欲，便要像骑着野马似地，给野马翻倒和击伤。

六，从前有一个少年人种情于狄亚拿女神，只是这寓言已为诗人的手笔所加以粉饰：说是海神捏普吞知道了他的情敌受宠，极为愁闷，于是想办法使他的情敌的马发狂，以便显出自己的威力。这样他克服那少年人，并不是靠力量，却是靠诡诈。正因这件事，人们每年必为狄亚拿行祭礼，并献上一匹马，据说狄亚拿是一个处女，但她可以爱上一个不爱她的人（这事连娼妓也觉得可耻）。依我看，这不过是寓言如此说说吧了，寓言中的两个情敌虽都有罪，但那因爱慕情妇以致死于非命的少年比较罪轻，那两个争相淫奔的神则罪重。以后犹皮得神竟为了他的儿子狄亚拿，向那医好了在森林里奸污狄亚拿青年之伤口的医生施行报复；这个本领高超的女猎人，这个不是追捕野兽，却是追寻淫欲的女猎人；却也可说是追赶野兽的，因为她神像是赤裸裸地一丝不挂的。

七，那么，让他们归功于海神捏普吞，说他战胜了疯狂吧，这样他也可以担负淫荡的罪。让他们归功于那统治森林的狄亚拿吧，她住在森林里，也可以在森林里实行淫污的行为。让他们归功于医神亚克里比阿，说他能够使死者复活吧，其实他们也承认当他为雷电震击时，他自己也难免一死。让他们归功于犹皮得神，说他能够使雷鸣电闪吧（其实他并不能），这样他们是对他的玷辱行为作了见证了。

八，我以为我们对于凡足以增加身体温度的各种食物，不应多食。须知肉食可以使高飞的鹰堕落到地上来。圣经有话说：“你如鹰反老还童”（诗103：5）。我们不要让这高飞的鹰，在它的纯洁疾速的飞翔中，为了这不必需的食物而垂涎。欢宴和饯别一类的宴会务须避免。

第三章

处女不宜有访问拜会之事，应遵奉贞淑，在举行圣餐之际，应以圣母马利亚为模范，缄默肃静。圣安波罗修在叙述一个异教青年的故事，和引用一个诗人的话语之后，又把一个圣洁祭司所行的奇迹告诉我们。

九，我以为处女除拜访父母或与父母同年纪的人外，宜少作访问。因交际越多，贞淑的品性便越减少，逐渐养成放肆的性格，哈哈大笑，不复有畏羞含蓄的情态，却要讲究礼貌。对别人所发的问题，若不置答便显得太幼稚，答了又似乎在胡说八道。因此，我觉得处女还是少发言为是。如果说妇女不可在教堂里发言，甚至谈论关于神的事亦不许可，有话要问，须在家里询问丈夫。那么，以羞怯为装饰，以缄口不言为贞淑的年轻处女，同不是更应该十二分小心吗？

十，当利百加前来和以撒结婚，碰见了新郎时，她立刻以帕子蒙脸（参创24：65），使她不至于在结婚之前给看见了。难道这不是贞淑的表现吗？这个娇养的处女所担心的当然不是她的美丽，却是她的贞淑。至于拉结，当雅各和她亲嘴，她便放声大笑（参创29：11，作者所引与圣经原意不符――编者），到了她知道雅各是她父亲的外甥才止住。她这样，既知道守贞淑行为，又不失对亲属的亲爱。假如我们对一个男子说：“不要注视少女，因为她可以使你堕落”，那么对一个献身给神的处女，我们已该说些什么话呢？因为她若有了爱情，她便在精神上犯了罪，或甚至在行为上犯了罪。

十一，静默的美德――尤其是在教堂里――是很大的。上帝所教训的每一句话都不要让它溜过。你听道的时候不要说话，心中想着的话也不应说出来。不要放肆说出话来。事实上“多言多语，难免有过”（参箴10：19）。有人对谋杀人的人说：“你犯了罪吧，不要做声”，因为恐怕越做声便越多犯罪；但对处女，我们应该说：“你要缄口不出声，免得犯罪。”圣经记载马利亚把一切关于她儿子基督的事存在心里（参路2：19），因此，当别人宣读关于预告基督出世或基督诞生的事迹时，我们应该留意倾听，不要喧哗出声。上帝的话语为说话的声音所掩蔽，使人无法听到，无法相信，无法明白；圣礼因喧闹的话语声而听不清楚；拯救万人的祷告为噪闹声所阻；有什么事比这一切更不合宜的呢？

十二，异教徒以缄默敬拜他们的偶像。兹举一例如下：马其顿王亚力山大献祭时，有一个夷狄青年因点灯失慎，衣袖着火，身体被烧灼，但他仍侍立不动，也不因疼痛而作呻吟声，因苦楚而下泪。一个夷狄青年有这样的一种虔敬的训练，足以制服自然。不过他所惧怕的并不是那些神只――因为他们毕竟不是神――却是亚历山大王。那些神像若是着火的话，也会像那青年一样的被焚，所以何必怕它们呢？

十三，有人劝某少年不要在父亲的筵席上，以粗鲁的手势显露他那淫荡的爱情。这样岂不是很好吗？圣洁的处女呀，在举行圣餐的时候，你们千万不可呻吟、叫喊、咳嗽、或嘻笑。你不能在守圣餐的时候，避免做那年轻人在筵席上所做的吗？让声音表示处女的第一种特征吧，让贞淑把你的口封闭起来吧，让宗教把你的弱点铲除了吧，让习惯导引你的本性吧。让她那肃穆庄严的态度告诉我，她是一个处女吧。她羞怯的走近来，步伐稳重，面带羞怯，而忠厚的态度则列在她的一切美德之前。假如人家看见一个处女还要查根问底，那么这处女必不是值得称道的一个处女了。

十四，据说，当青蛙的叫声在信徒的耳边哇哇响叫时，上帝的祭司便命令青蛙停止喧闹，对神圣的话表示尊敬，青蛙便马上静了下来。难道沼泽都静下来，而人不停止喧闹吗？无理性动物所不能由天性知道的事物，可由尊重之心认识出来，而没有廉耻心的人，竟不尊重他们心里的宗教情感，却留意他们所认为悦耳的快乐声音。

第四章

圣安波罗修把利伯流的演讲词摘要论述之后，又谈及他姊妹的德行，尤其是她的斋戒，但劝她取中庸之道，并在其他事上以他所举出的事例为模范。他尤其推崇主的祷文。晚上宜读诗篇，清晨则背诵信经。

十五，利伯流就是这样地向你讲论过，他的话语对一般人往往是超乎实际之上，但若和你的所作所为相比较，则又使人感到言有未足。你藉着道德已达到了这全部的训导，而在热心方面，更是有过而无不及。例如，我们的斋戒往往是一天的斋戒，而你却日以继夜，不知多少天没有进食。人家若请你进食，把书本放下一会儿，你便立刻回答：“人活着不是单靠食物，乃是靠上帝口里所出的一切话”（太4：4）。你所食的是手边所有的食物，你觉得斋戒比吃讨厌的食物更好。你所饮的是泉水；你的祈祷和哭泣联在一起；你是伏在书本上睡觉的。

十六，这些事是最适宜于年轻人的了。但是当一个处女已经战胜了她的身体时，她应该减少她的辛劳，好留下力量作为年轻人的教师。枝叶丰茂，果子累累的葡萄树，若非不时阻止它的过分生长，枝头必都折断。但当它青嫩的时候，最好任凭它生长蔓延，等老了才逐渐加以修剪芟刈，使枝叶不致过于稠密，或因多产而枯死。一个好农夫把泥土锄好，使葡萄树长得好看，不为寒风所侵，也不为烈日所灼。他必轮流使用土地；他若不愿使土地休耕，他必轮流种下不同的种子，使田地得因这种更迭替换而得到养息。你这童贞女的老练者也要轮流地把不同种子撒在胸中的田地上吧，有时进适度的饮食，有时节食斋戒、读书、工作、和祈祷。这种工作的更迭替换，便是一种养息呢！

十七，整片田地的收获并不是相同的。一边有小山上的葡萄树，另一边有紫色的橄榄，其他地方则有香气喷鼻的蔷薇。那强健的农夫在放下犁耙之后，便用指头将掘挖泥土，然后把花根种下，又用粗硬的双臂把葡萄树丛中的牛群逐出，又轻轻地榨取羊乳。土地所生产的果子种类越多，土地便越肥沃。那么，你也应该以那好农夫为模范；犁耕过多，犹之乎不停地绝食，是没有好处的。让贞淑的蔷薇花在你的花园里开放吧，让百合花在你的心里开放吧，让紫罗兰花从你的神圣的血液中吸取养料吧。俗语说：“你所想多做的事，有时不要动手去做。”我以为在大斋节以外，应再加添一些禁食的工作，但不是为求外观，却是为了宗教。

十八，常常祷告也可以使我们蒙上帝悦纳。如果先知说：“我一天七次赞美你”（诗119：164），虽然他为国家大事整日忙碌；而我们，当读到“总要儆醒祷告，免得入了迷惑”（太26：41）这话时，又该怎样做呢？我们起床时、出门之前、饭前、饭后、烧香之际，即在临睡之前，都要祷告，感谢上帝。

十九，此外，在卧室中，起床时也罢，临睡前也罢，应常常将诗篇与主的祷文轮流背诵，好使你在开始休息的时候，能够忘记世间的一切忧虑，潜思默想上帝的事。那最先发明“哲学”这名词的人（即皮他哥拉），每天在休息之前请一个吹箫的人吹奏温柔悦耳的乐曲，好使他那充满世间忧虑的心得以镇静下来。只是他像一个洗瓦的人一样，要以世间的工具来扫除世间的东西，结果是劳而无功，因为从快乐中求酬报的，必使污泥重新溅到自己身上。所以当我们把世间罪恶的污秽扫除之后，应使我们的心灵净化，完全摆脱了肉体的污秽。

二十，我们应该每天在天未亮前诵念信经，以它为心上的印记，在恐惧之时，重新默记。试问营幕里的兵士或战场上的战士，何时能没有军誓呢？

第五章

圣安波罗修谈到眼泪，解释大卫的话：“我每夜流泪，把床榻漂起，把褥子湿透。”又继续讨论基督担负了我们的忧愁疾痛。在万事中我们应该归荣耀于基督。我们应该以属灵之事为乐，不是以俗的事为乐。

二十一，谁不明白圣先知所说的教训呢？他说：“我每夜流泪，把床榻漂起，把褥子湿透”（诗6：6）。若从字面上论他的床，他所指的是祷告的人应该流许多的眼泪，使他能够用眼泪洗床，用眼泪洒榻；因为流泪是目前的事，而酬报是将来的事。圣经说：“你们哀哭的人有福了，因为你们将要喜笑”（路6：21）。我们若把先知的话当作是指我们的身体言，那么我们应该用忏悔的泪，来洗净我们肉体的罪。所罗门王用利巴嫩木，为自己造了一张床，床柱是银的，床底是金的，床背则砌着宝石（参歌3：9圣经所载为华轿，非床――编者）。这床的意思岂不是指我们的肉体吗？宝石代表空气的光辉，金代表火，银代表水，而木则代表土；人体就是这四种成分构成的，我们的灵魂存在于这身体之内，只要这身体不因处在崎岖不平的山坡或潮湿的地方以致无法休息，却是用木支撑着越出于罪恶之上。因此，大卫说：“他病重在痛苦的榻上，耶和华必扶持他”（参诗41：3）这一张不会感受痛苦且绝无感觉的床，怎能是一张痛苦的床呢？但这痛苦的身体，可说是经上所说的“取死的身体”：“我真是苦呀，谁能救我脱离这取死的身体呢？”（罗7：24）。

二十二，我在上文曾提起关于主的身体，因此深恐有人读到关于主耶稣取了一个痛苦的身体时，便觉得这话不对。只是他应当记住，主耶稣曾经为拉撒路之死痛哭流泪过（参约11：35）；主耶稣在被钉十字架时亦曾受伤，祂的伤口有血和水流出来（参约19：34）；主耶稣的灵也曾脱离过他的躯壳。水是为了受洗礼，血是在圣餐中喝的，而灵是为使祂复活的。惟有基督对我们是希望，在洗礼中的信心，和在圣餐中的爱。

二十三，基督既取了一个痛苦的肉体，祂在病中也给自己铺床（参诗41：3），因为祂使祂的床对人类肉体有益处。祂被钉死后，祂的疾痛便完了，祂复活后，祂的死便完了。只是你仍得为世俗哀恸，却为主欣喜；为悔罪愁，为恩典乐；虽则使徒保罗曾教导人们遵奉一条健全的训戒，就是：与喜乐的人同乐，与哀哭的人要同哭（参罗12：15）。

二十四，相解决这问题的困难的人，应仰助于使徒保罗。他说：“无论作什么，或说话，或行事，都要奉主耶稣的名，藉着他感谢上帝”（西3：17）。那么，我们的一切话语和行事，都应该以那从死里带生命来，从黑暗中创造光明的基督为主。一个带病的身体，有时应保持温度使病势减轻，有时因敷用冷药使病人安静。各种各样的药物，若按照医师指示服用，即可赠进健康；反之，若不遵照医生命令，必使病势加重。这样看来，凡交付给基督的，都是良药；反之，凡由我们的意志行的，都有损害。

二十五，那么，我们应该有精神上的快乐，有正义的感觉，不因无节制的宴会或婚礼上的音乐而过度兴奋。因为放纵的跳舞与宴会足以危害贞淑，且易引起诱惑。我以为上帝的处女应该远离这一切。有一位教师说过：“人要不是喝醉了酒或发疯，绝不会跳起舞来。”照世人所说，跳舞的原因若非酒醉，便是疯狂。圣经中曾提出好几个例证警告我们：那位为基督作开路先锋的约翰，是因了一个舞女的愿望而被斩头。我们由这例证可知跳舞的诱惑所生的弊害简直比亵渎神圣的疯狂更甚。

第六章

圣安波罗修提及施洗约翰，便继续描绘关于他的死的经过；并极口反对恶人的宴乐跳舞。

二十六，我们对这样伟大的一个人物既不可随便忽略过去，那么我们应研究他究竟是谁，由于何人，为了何事，在于何时被杀的。他是一个正直的人，但竟为淫荡好色之辈判处死刑，其实那该被判处死罪的人应当是那判人死罪的判官。再者，那舞女所得的酬报便是那先知的死。最后（即使在野蛮人中也被认为是残暴的事）这死刑是在宴会欢乐当中宣判的，由宴会传到监狱，复由监狱传到宴会。在这一件恶行中真不知含有多少罪恶呀！

二十七，一个国王摆设穷奢极侈的死之筵席（参可6：21），宾客云集，人数众多，那王后的女儿从她的私室中被请了出来，在男宾之前跳舞。从一个淫荡的女人，这女儿除了不知廉耻之外，还能学到些什么呢？实则有什么比利用一些不合宜的动作，来使身体的某些部分（这些部分要不是为自然所遮盖，便是为习惯所遮掩的）赤裸裸地显露出来，或播弄美貌，扭转颈项，将头发披散，更引起人的淫欲呢？第二步也真是对上帝的一种侮辱。在跳舞、喧哗、拍掌的地方，那里还谈得上贞淑与羞怯呢？

二十八，圣经继续述说：“王就对女子说，你随意向我求什么，我必给你。又对她起誓说，随你向我求什么，就是我国的一半，我也必给你。”（可6：22）试看俗人对自己的俗世权力所作的判断吧：为了跳舞，即舍弃国家亦所不计。但那女子因听从母亲的话，便要求将施洗约翰的头放在盘子里给她。所谓王，因此也就“很忧愁”（可6：25），这并不是说王有了后悔之意，却是一种对罪的自白，依照上帝的规律，凡有罪的人必由自白来定自己的罪。经上说：“为了那些和他同坐者的缘故……。”有什么比谋杀一个人，以便使那些食肉的人高兴更恶辣呢？下文就是：“因为他起誓的缘故。”这真是多么新奇的宗教！他不如发伪誓好。正因此，主在圣经中曾告诉我们“什么誓都不可起”（太5：34）。免得犯伪誓之罪或得罪人。现在为了不违背誓约，竟把一个无辜的人处死！我不知道何者是最可怕的事；发伪誓究竟是比暴君的誓约可容忍些。

二十九，当人看见有人从筵席中跑到监房去时，他岂不以为这是释放先知的命令？当人知道这是希律王的生日，知道这是一个堂皇的宴会，知道这个王答应那女子的任何要求，他难道不会以为王所派遣的人是去释放施洗约翰的吗？残暴和山珍海味岂能调和呢？那先知在这个宴会的时候受一道从宴会发出的命令，便得赶去受刑，他原不希望由这一道命令得到释放。他们用剑杀了他，然后把他的头放在盘子上。这一道菜和他们的残忍手段确甚相配，他们那无厌的野性，可以从这盘子里得到满足了。

三十，最野蛮的王呀，试看看你这筵席上的最值得看的东西吧。把你的右手伸将出来，我看出你真是一个穷凶极恶的人，你的指头间源源流出圣人的血。你的筵席既不能以这空前的残暴欲为满足，你的酒既不足以止渴，那么把从这斩断了的头的血管所流出的血喝下去吧。看吧，那双目，虽则死了，却在注视着你的罪恶，而不看你的山珍海味，他双目关闭了起来，不是因死而关闭，却因不愿看见你的豪奢。那毫无血色的金口，曾说出一些你所不能忍受的话，而今却静默无言；只是你仍然怕它。那死后仍像生前一样喜尽义务的舌头，仍然战战兢兢地在严责你那乱伦的行为。他们于是把这个头颅呈献于希罗底之前（参可6：27），她欣欣然有喜色，好像她已经摆脱了罪恶似的，因为她已经把她的审判者杀死了。

三十一，圣洁的妇女们呀，你们怎么说呢？你们已经知道该怎样教导女儿么？她会跳舞，只是她是一个淫妇的女儿。但是羞怯贞淑的人却应该以宗教教她的女儿，不应该教她跳舞。庄严持重的男子们呀，请避免参加恶人的宴会。假如宴会是这样子的，上帝对那些不虔敬的人将如何审判呢？

第七章

马塞林娜问：我们对那些因逃避暴虐而自杀的人，应取何种态度？圣安波罗修便把处女伯拉琪亚和她母亲及姊妹的历史叙述出来，继而述说她们的一个先祖，即那有福的苏索利斯之殉教事迹。

三十二，圣洁的姊妹呀，当我行将结束本文的讨论时，你提出了一个很好的建议，要我讨论我们对那些跳楼或投江自杀以避免落在迫害者手中的人，应取何种态度；因为圣经教训基督徒不可自杀。对于必须保存贞节的处女们，我们的答案是很清楚的，因为这里有一个殉教的先例。

三十三，圣伯拉琪亚从（St. Pelagia）前住在安提阿地方，年纪约十五岁左右，是一个处女，她的姊妹们也是处女。她一听见迫害的的声浪，立即把自己关在家里，因她知道她的周围布满着要剥夺她信心与贞节的人，而母亲和姊妹都不在家，除了上帝，无人保护。于是她对自己说：“你这个童贞的俘虏呀，思索一下吧，我们该怎办呢？我想死，但又怕死，因为我不是遭遇死，却是寻死。若他们准许我们死，我们便死，若他们不准我们死，我们仍得死。上帝必不因这种铲除罪恶的举动而不悦，而信心也容许我们这样作。事实上，我们若推究这个字的真意，由自己心愿做出来的事，怎能算得是一种暴行呢？想死而不能死，那才是暴行。我们也不怕任何困难。实则有那一个人求死而不可得呢？岂不是有许多致死的容易办法吗？我大可以走向那些亵渎上帝的祭坛去，把它们推翻，用我的血来熄灭它们的火。我不怕我的右手打不出这一拳，或我的胸怀将因疼痛而退缩。我决不使我的肉体留下一点罪恶的痕迹。我不怕没有刀剑。我可以由我自己的武器而死。我可以不求助于行刑的人，却死于我母亲的怀抱中。”

三十四，据说：她把头部装饰好了，穿上一件新娘的衣服，使人家看见她都要以为她是去见新郎的，而不是赴死而去的。那些要迫害她的可恨的人，看见他们已经失掉了这个贞节的牺牲品后，便开始寻求她的母亲和姊妹。幸而她们奔逃了，早已占据了贞节的场地。她们背后受迫害者的追赶，前面则有一条滚滚河流阻断了她们的去路，把冠冕排在她们面前。她们说：我们怕什么呢？看看这水吧，有什么能阻止我们接受浸礼呢？这浸礼能使人的罪蒙赦免，能使人到达天国。有了这浸礼之后人不会再有罪的。让这改变人心的水接我们去吧。让这造成童贞的水接我们去吧。让这能打开天门，保护弱者，掩盖死，成就殉道者的水接我们去吧。上帝呀，万物的创造者，我祈求你，不要让水使我们的无生命的躯体分散，也不要使死把我们生时的亲爱感情割断，不要分开我们的葬礼。让我们有同一坚定的心，同一的死，且一同埋葬。

三十五，她们说完这些话之后，便把衣服在胸部束了起来，藉以掩护他们的贞淑，然后赶紧往前面走。他们手拉手，像跳舞似的走到河床中间，拼命向河流更急更深的地方走去。没有一个人向后退，没有一个人不向前走，没有一个人在试探她所踏的地方。她们脚踏实地时，便焦急起来，到了水浅的地方便忧心焦虑，有了深水便兴高采裂。我们可以看见那个虔诚的母亲紧握着她们的手，为她这些保证物欣喜，只怕自己跌交，让河水把她的女儿们带走。她说：“基督呀，我奉献这些祭品作为贞节的领袖，作为引导我的去路，并在痛苦中的陪伴者吧。”

三十七，当你看见她们死后连尸体也毫不变动地保存着原来位置时，你怎能怀疑她们生时的那种不挠的决心呢？河水并没有显露了她们的尸体，急流也没有把她们卷走。而且那圣洁的母亲虽失去了知觉，但仍亲切地紧握着她们的手；她紧握着她所打成的神圣的结，至死不放；她为宗教殉身，死后仍留下了她的虔诚作为纪念。陪伴她一同殉难的人，死后也和她在同一坟墓里。

三十八，我的姊妹呀，我为什么要用异种异族的事例，来劝勉你这个从贞节的先祖接受了殉道榜样的人呢？你住在乡间，没有其他处女作伴，也没有教师指导，你所学的究竟从什么地方来的呢？你并不是一个学生，因为没有师傅的便不能算是学生；你是道德的承继者。

三十九，圣洁的苏索利斯（Sotheris）既是你的一族的先祖，那么她为什么不是始创你心中的这一种目的的人呢？她在迫害的时代中，为奴隶所凌辱，当她全身受酷刑，只余面部没有鳞伤，但她仍须把那原不必受刑的脸孔给那行刑的人，身受之苦，可谓达到顶点。但她勇敢坚忍，所以当她把柔嫩的脸颊献给那行刑的人时，那刑吏却不敢下手。她的面孔动也不动，并没有掉转过去；她没有呻吟，也没有流泪。最后，当她战胜各种酷刑之后，她终于得到了她所盼望着的剑。

谢选骏指出：人说——圣安波罗修重新提起当利伯流按立马克里娜为修女时所发表的那一篇讲词。论及拥挤的人群趋赴那喂养众人之配偶的婚筵；继而叙述她的修道誓约正是在圣母马利亚生下基督那一天订立的；在结论时她又热切地劝勉大家爱主。

我看——圣安波罗修专论处女，并不因为他闲得无聊或充满儒式道德或女权主义，而是因为这涉及到了圣母玛利亚的种种神学问题。

【论圣礼卷一】

第一章

关于圣礼的训示为什么要延迟，及“耳的开启”。

一，你们所接受的圣礼，便是我所要讨论的题目。如果想提前分析这个问题是不应该的，因为一个基督徒应该先有信心。所以在罗马已经受洗礼的人得到“信徒”的名称；同时“我们的父亚伯拉罕是以信心而不是以行为称义的”（罗4：2，3，9）。故此，你们接受洗礼了；你们相信了。我若是不作如是想是错误的，因为如果基督不以你们为值得祂的恩典的话，你们原是不蒙受神恩的。

二，那么，我们在星欺六做了些什么事呢？岂不是“开启”么？当神甫触及你们的耳朵和鼻孔时，那便是“开启”的奥秘了。这就是我主耶稣基督在福音中所指示的：当一个“聋哑的人”被带到祂面前时，祂触摸他的耳和口：摸他的耳，因为他是聋的；摸他的口，因为他是哑的，同时说：“以法大”（可7：34）。这是一个希伯来古字，意思说是“开启吧”。所以神甫触摸你们耳朵的目的便是：从此，你们的耳朵就开启而能接受神甫的教导了。

三，可是你问我：“为什么要触摸鼻孔呢？”在福音中，因为那人是哑的，耶稣就触摸他的口。他本来不能述说天国神妙的事，所以从基督接受说话的能力。再者，在那里是一个男人，在我们这里女人也同样受洗而主的仆人与我主的圣洁并不相同，（后者恕罪，而前者被恕，其区别之大何可相比呢？）是以当主教在行仪式赐恩时，不摸口而摸鼻孔；如此你们便能蒙受永生虔敬的甜蜜芬芳，同时你们便可如圣使徒一样地说：“因为我们在神面前都有基督馨香之气”（林后2：15），而你们或可有信仰及虔敬的最丰富的芬芳。

第二章

洗礼前的涂油礼；关于摈弃世界，见证他们在洗礼时所发诺言的神甫职责之尊严。

四，我们来到洗礼盆前；你是曾经走进去的。想想你曾遇见了谁，曾说了些什么话，小心地回想吧。你曾经遇见一个执事和一个长老。你被涂油而成为基督的斗士，一如你准备进入于世界战场，你已认明你斗争的目标了。斗士斗争是有目的的；每有斗争，即有胜利的冠冕。你在这世界中斗争，但你将为在这世界上的斗争而蒙基督加冕；因为虽然你的报酬是在天上，但搏得报酬的地方却在这里。

五，当他问你：“你是否拒绝魔鬼和他的作为呢？”你怎样回答呢？“我拒绝。”“你是否摈弃世界和它的欢乐？”你回答：“我摈弃。”请留意你的言语啊，绝不要让你的契约的内容离开你的记忆。如果你给了别人你的字据，你便是承认接受过他的钱财，你便负了义务，姑无论你怎样地不情愿，你的债主都要你负这个责任。如果你后悔，你必须到判官的面前，你的契约将要证明你是有罪的。

六，想想你在那里曾经许诺过，或是对谁许诺过。你遇见的是一个执事，但他是基督的使者；你曾经看见他在神坛前侍奉。所以你的字据不是存在于人间而是存于天上。试想你在那里接受了天国的奥秘。如果基督的身体在这里，则天使们也驻在这里。正如你在福音书里所读到的：“尸首（原文“尸首”和“身体”为同一字——编者）在那里，鹰也必聚在那里”（太24：28）基督的身体在何处，鹰隼便常常在那儿飞翔，如此他们便可远避世俗而追寻天国。

七，为什么我说这些话呢？因为人也是天使——无论谁传播基督，便是处在天使的地位上。怎能这样呢？拿“施洗者”的例子来说：约翰是一个世俗的男人和一个世俗的女人所生的，但请听他怎样也被称为天使吧，“看吧，我派遣我的天使到你面前，他将预备你前面的道路”（参太11：10原文天使也可作使者解——编者）。拿先知玛拉基另外的一段话来说：“祭司的嘴里，当存知识，人也当由他口中寻求律法，因为他是万能的上帝的使者”（参玛2：7）。这些话是用以赞美神甫的尊严，并非夸耀个人的什么功绩的。

八，那么，你已经弃绝了这世界，舍弃了世上的生命。但请留心，一个欠债的人是常常将契约铭记于心的。而你这对基督欠了信仰的债的人，最要信仰，信仰比钱财更为宝贵；因为信仰是永恒的产业，钱财不过是暂时的。故此，永远铭记你曾经许诺过什么，由此你便会较为慎重。如果你保持你的诺言，你也必保持了你的契约。

第三章

洗礼仪式所包含的比肉眼所见者更为广泛。

九，当你走近来的时候，你看见洗礼盆，同时看见洗礼盆之上的神甫。我并不怀疑那在亚兰人乃缦心中曾经发生过的念头或者亦会在你心中发生。因为，虽然他被洗涤了，但他事前曾经怀疑过。为什么呢？让我告诉你，听吧。

十，你走进来，我看见水，你看见神甫，你看见一个执事。不要让任何人说：“这就是所有的一切了吗？”是的，这便是所有的一切了。这便是真实的一切，全都是无邪，全都是虔洁，全都是恩典，全都是神圣的。你已经览尽了你肉眼所能看见的东西。然而所成就的事你却没有看见，因为那是见不到的。不能看见的东西比能看见的东西伟大得多了；因为“能看见的东西是暂时的，不能看见的东西却是永恒的”（林后4：18）。

第四章

基督教的圣礼比犹太人的更神圣，更古远；逾越节的意义。

十一，因此，让我们先这样说吧（以我的言语为保证，以期索取全部的偿还）。我们惊异于犹太人所传与我们祖先的圣礼：第一是因为他们圣礼的古远，其次是因为它们的神圣。但我保证基督教的圣礼比犹太人的更神圣，更古远。

十二，至于洗礼有什么比犹太民族渡过海面的事实更卓越的呢？然而，所有越海的犹太人都死在荒野之中。但那些越过这洗礼盆的人，就是从世俗到天上的――因为这是“逾越”，所谓Pascha，是他的“逾越”，或由罪过到永生，由犯罪到恩典，由污秽到神圣的过度――那些越过这个洗礼盆的人不至于死，必能复活。

第五章

乃缦的故事，和基督之受洗。

十三，再继续前面所讲的，乃缦是一个麻疯的人，一个女仆对他的妻子说：“如果我主人想治好这病，让他到以色列国里去，他便能找到可以洁净他麻疯的人。”她告诉了女主人，这妻子告诉了她的丈夫，乃缦又禀告亚兰王，而王既视他为宠臣，就差他去朝见以色列王。以色列王听见一个人将来到他那儿求治他的麻疯，“就撕裂他的衣服”。当时先知以利沙对他说：“你为什么撕了你的衣服呢？好像上帝没有能力使一个麻疯者洁净似的。把他送到我这里来吧。”于是王着他到那先知处，当他抵达时，先知说：“到约但河那儿，浸在水里，你便会痊愈了。”

十四，乃缦开始沉思道：“就是这样么？我由亚兰来到犹大的地方，而被吩咐，去吧，走到约但河，浸下去，你便会痊愈了。难道我本国中没有更好的河水吗？”可是他的仆人对他说：“我的主人，为什么你不实行先知的话呢？还是试试照做了吧。”于是他走到约但河，浸下去，站起来时已经是洁净了（参王下5章）。

十五，那末，这是什么意思呢？你看见水，但并不是所有的水都能治病，只有那得了基督神恩的水可以治病。物的元质是一回事，供神使用又是另一回事；工作是一回事，工作的效力又是另一回事。水便是工作，圣灵才是使工作生效的。水并不能治病，除非圣灵降临而使那水成圣；如你以前曾读过的：当我们的主耶稣基督作洗礼的模范时，祂去见约翰，约翰对祂说：“我当受你的洗，你反倒上我这里来么？”耶稣回答说：“你暂且许我，因为我们理当尽诸般的义。”（太3：14，15）由此你便可见诸般的义都是以洗礼为基础的。

十六，那未，基督为何下降受洗呢？岂不是为了清洁祂的肉体，就是那祂依照我们的本质而取得的肉体呢？基督并无需洗净罪过，因为祂没有罪，但对仍然受罪过支配的我们却是必要的。所以，如果洗礼是为我们设的，那么祂是为我们确立了一个模范，为我们的信仰立下模型。

十七，基督下降了，约翰站在旁边为祂施洗，看啊，“神的灵仿佛鸽子降下”（太3：16）。降下的并非一只鸽子，而是仿佛一只鸽子。记着我所说过的，基督取得了肉体，并不是仿佛肉体，而是肉体的实质。基督取得的是真实的血肉。然而圣灵从天而降，并不是鸽子的实质，而是鸽子的幻像。所以约翰看见便相信了。

十八，基督下降，圣灵也下降了。既然洗礼的形式和实行都规定先奉那洗礼盆为神圣之物，然后受洗的人才下去；为什么基督先降而圣灵随后呢？因为神甫进去之后先从水的本质驱出邪灵，然后祈祷，令洗礼盆变为圣洁，以致永恒的三位一体可以降临。但为什么基督先降临，而圣灵跟随着呢？是为要表明主耶稣并不需要使自己成圣的神秘仪式；祂可以使人成圣，圣灵亦可以使人成圣。

十九，所以，基督下降至水中，“而圣灵仿佛一只鸽子下降”，天父上帝的声音也从天上而来。那么你已得到三位一体的降临了。

第六章

洗礼预表于渡过红海及洪水的故事。

二十，再者，当使徒说：“我们的祖宗从前都在云里海里受洗”（林前10：1，2），他是声明我们的洗礼从前在红海时便已有了表征。他又说：“他们遭遇这些事都要作为表征”。在他们，这些事情是一个表征，在我们却是现实。以后摩西拿了他的杖，埃及人的军队在背后追击他们，而前面又有大海的阻隔，犹太人被包围了。他们既不能渡过大海，又不能退回敌人那儿去，他们便开始发出怨言（参出14：21）。

二十一，他们的怨言被听见了，留意不要让这类事情诱惑你们啊。虽然上帝听闻，但抱怨的他们并非没有过错。当你在困难中，你的责任是相信你必能幸免，而不抱怨；你要呼吁，要恳求，但不要发出怨言。

二十二，摩西拿了他的杖，晚间带领希伯来人在火柱中，日间则在云柱中。这光发出丰富而开豁的光辉，岂不是真理的表征么？主基督驱散不信的暗影，倾注真理之光及精神的恩典在人类心中，祂岂不是这火柱么？另一方面，云柱是圣灵。人们是在海中，火柱走在前面，然后云柱跟随着，有如圣灵的影子。你可以看出，从圣灵及从水中，祂已经表现一个洗礼的模范了。

二十三，早在洪水的时期，也曾有一个洗礼的表征，当然那时犹太人还没有圣礼。所以，如果我们洗礼的表征居先的话，你便可见基督教的圣礼是比犹太人的为早。

二十四，而现在，为了我们的声音的微弱，及顾虑到我们的时间问题，让我们今天暂时满足于仅仅提及关于洗礼盆的神秘吧。明天，如果主赐我以说话的力量，我当再作更详尽的解释。你们应当准备耳朵及心灵，使你们能接受那些我们将要从圣经中搜集，并要向你们详述的道理，由此你们可以得到圣父、圣子、和圣灵的恩典。这三位一体有一个永恒的王国，从万古以至现代，直到永远。

谢选骏指出：人说——在罗马已经受洗礼的人得到“信徒”的名称；同时“我们的父亚伯拉罕是以信心而不是以行为称义的”（罗4：2，3，9）。故此，你们接受洗礼了；你们相信了。我若是不作如是想是错误的，因为如果基督不以你们为值得祂的恩典的话，你们原是不蒙受神恩的。

我看——上帝的恩典使得罗马的野蛮人过去得到了教化；现在中囶也亟需这样的恩典……来自圣父、圣子、圣灵的恩典。

【论圣礼卷二】

第一章

进一步解释洪水的故事。异教徒及犹太人的洗礼。

一，昨天，我们开始解释如何在洪水中也曾有过洗礼的预表。洪水是什么呢？在洪水中义人获救而成为仁义的播种地，而罪恶是死亡了。故此，当主看见人类的过犯增多，祂只拯救义人及其后代；却吩咐洪水浸过山岭。所以在洪水中，全部有血肉的生物的罪恶都毁灭了；只有义人的家族得以生存。洪水不是和洗礼一样吗？在洗礼中所有罪恶都被洗净了；只有义人的心灵才能复活，得到恩典。

二，洗礼有很多种：但使徒说：“一洗”。为什么？异教徒也有洗礼，但并不是洗礼，他们只是沐澡，而不能算为洗礼。肉体是被洗了，但罪过并没有洗除；不如说，他们就是在那沐澡中犯了罪。当然，犹太人也有洗礼，有些是多余的，另外有些是象征的。而这象征自身是帮助我们，因为那是现实的前驱。

第二章

在毕士大池边治愈患瘫痪者。

三，昨天我们读了些什么呢？经上说：“一个天使按时下池子搅动那水，水动之后，谁先下去，无论害什么病都痊愈了”（约5：4）。这里显示我主耶稣基督将要降临的一个表征。

四，为什么要说“一个天使”呢？因为基督本身是大策士的天使（参赛9：6）。为什么“按时”呢？因为等待到最终的时刻，好使他赶及一日之最后而延迟日子的终结。所以，每逢天使下降，“水便被搅动了”。你或者会问道：“为什么它现在不搅动呢？”学知其中道理吧。那对不信者是奇迹，对信者却创造信心。

五，“无论谁先下去，无论害什么病就痊愈了”。“先”字的意义是什么呢？到底它是指时间抑指尊敬而言呢？从两方面去领会吧。如果那是指在时间上“谁先下去，谁先痊愈了”，那便是表示与异教民族相对的犹太民族。如果“谁先下去”是指尊敬，那便表示那些畏惧上帝，酷爱正义，有仁慈的美德及真纯的意欲者之“被治愈”了。但在那时只有一个人能“痊愈”；当时，我说，在这个表征中只有那“先下去”的“痊愈”了。教会的神恩是如何浩大啊，在教会里无论任何人下去，全都被救了。

六，但从奥秘方面观察一下吧。我主耶稣基督来到池边，许多病人躺在那儿。当然地，有许多病人躺在那里，而只有一个人痊愈。当时祂对瘫痪者说：“下去吧”。他回答说：“我没有人”（约5：7）。想想你洗礼的情景吧。除了基督的十字架，及基督之死，洗礼的来源还有什么别的呢？此中便是整个奥秘，祂为你而受苦。你将因祂而得赎，你将因祂而获救。

七，他说：“我没有人”，那意思是，“死既是因一人而来，死人复活也是因一人而来”（林前15：21）。他不会下去，他不会得救，如果他不相信主耶稣是由贞女马利亚取得血肉。可是这个寻求“在上帝和人中间的中保，降世为人的耶稣基督”（提前2：5），等待那个被称为：“神就差遣一位救主”（赛19：20）的人却说：“我没有人”；故此他应当得到健康，因为他相信那将要到来的一人。但他必将更好而且更圆满，如果他曾经相信他所渴望来临的人已经来到了的话。

第三章

乃缦故事中“被掳的少女”之释义。复述洗礼中业经指出的各种象征。

八，现在让我们逐一观看每一象征。我们讲过，当麻疯者乃缦被洁净时，洗礼曾在约但河预表出来了。谁是那被掳的少女呢？她是和教会相似，她是教会的表征。因为许多国家的民族被掳了。他们是被掳了！我并不是指他们是被敌人所掳；我所指的被掳是更惨痛的，当时魔鬼和他的走狗以他们凶恶的权力来统治，使被掳的罪人服从他们。

九，所以，在这儿你有一个洗礼，在洪水中有另外的一个；当祖宗们在红海受洗时你有了第三种；当“水被搅动时”你在池子中有了第四种。现在我问你：到底你应否相信在这教会施行的洗礼中，你已有了三位一体的临在呢。

第四章

我们的主命令洗礼；旧约中另一些洗礼的象征。

十，那末，这洗礼就是我主耶稣基督在祂的福音中对使徒们所讲的洗礼：“去吧，奉父子，圣灵的名给他们施洗”（太28：19），这是救主的命令。

十一，人啊，告诉我。以利亚向天上召请火，火便从天上下降（王上18：38）。以利沙呼唤主的名，于是掉在水里的斧头就漂上来了（王下6：4－6）。这是另外一种洗礼。为什么呢？因为每个人在洗礼之前都是像铁一样重而下沉：当他受洗之后，他便不再像铁，而像结着果实那更轻的树木一样地浮了起来。故此，在这个例子中，还有另外的一个表征。斧头是用来砍下树木的。柄由斧头上跌出来，于是，铁沉下去了。先知的门徒不知应该怎样做；但他却单懂得去问先知以利沙和请求帮助。于是“他抛一根木头进去”而铁便浮起来了。那末，你能否看出世人的弱点如何地被基督的十字架所举起呢？

十二，另外有个例子――我们并没有顺着次序，因为正如使徒所说：谁能细说基督所行的一切呢（约21：25）？当摩西来到沙漠，百姓口渴，来到了玛拉的泉水旁，想渴那水，当他们取出那水便尝到了苦味，故此不能喝。于是摩西把树丢在水里，苦水就变甜了（出15：23）。

十三，这是什么意思呢？这是指每一生物都易于堕落，所以对每一个人水都是苦的。虽然它暂时可口了，但它仍然是苦的，因为它并不能解除罪恶。当你饮了水之后，你还要口渴，当你尝尽了这水的甜蜜，你还会试出它的苦味。所以，水是苦的。但当你接受了基督的十字架，和天国的圣礼以后，水就变甜蜜可口，味道是很恰当的，因为罪过从此消除了。因此，如果表征上的洗礼已有这许多成就，实在的洗礼岂不可以有更多的成就呢？

第五章

证明三位一体在洗礼中出现。圣灵在基督受洗礼时和在五旬节之显现，为的是要说服不信的人。

十四，那么，让我们想想。神甫来了；他在洗礼盆前念了祷词；他的呼求圣父之名及圣子和圣灵的降临；他采用天上的言语。什么天上的言语呢？它们是基督的语言，谓我们应“奉父子圣灵的名施洗”（太28：19）。所以，如果用人的言语，用一个圣人的祈求，三位一体便降临来，那末永生言语有效的地方，祂岂不是更可降临么？你想知道圣灵的降临吗？你曾听说祂“仿佛鸽子降下”（太3：16；可1：10；约1：32）。为什么“仿佛鸽子”呢？可叫那些不信的人相信。在开始时要有一个预表，以后便应该是应验了。

十五，再举一个例子。主耶稣基督死后，门徒们“都聚集在一处”，他们正在五旬节日中祈祷。“忽然有响声下来，好像圣灵带着猛力吹动着，又有舌头如火焰显现出来”（参徒2：2，3）。这是什么意思呢？这是圣灵的下降，祂想向不相信的人表现形体；证据是有形体的，而圣礼是属灵的。故此，那时有圣灵来临的确证。但现在对我们，却是贡献一个信心的特权。因为在起初的时候，有证据向不相信的人表现着，现在当教会蓬勃的时候，我们必须以信心，而不以证据来推断真理。

第六章

始祖亚当之犯罪及其后果。洗礼赎罪之恩典。

十六，现在让我们研究一下这被称为洗礼的到底是什么。你到了洗礼盆前，你走下去，你曾注视那神甫，你曾看见执事及长老在洗礼盆中。什么是洗礼呢？

十七，“起初”神这样创造人，使他若非陷入罪恶，就不至于“必定死”（创22：17）。他犯了罪，他处在死的支配下，被逐出乐园。但是主希望祂的恩泽持久，希望毁灭所有蛇的诡计，同时根绝一切有害的东西，所以他首先判决人“你本是尘土，仍要归于尘土”（创3：19）；同时他令人受死的支配。这是上帝的判决；它不能用人类的方法去偿还。然而有一个补救的办法赐下了，就是人必须死，然后再生。为什么呢？为要使先前所认为是谴责的，可以变成为恩泽。那岂不是死么？你问怎能如此呢？因为死的介入使罪恶有了终结。当我们死了以后，我们当然停止犯罪。因此，刑罚似乎完了；那在不犯罪的条件下被创造来生存的人就开始死了。但为要使神的延续不断的仁慈得以持久，人死了，但基督寻获了再生，那就是，再找到了那因蛇的狡诈而失去的天上恩泽的途径。故此，死与复活二者对我们都是有益的，因为死是罪恶的终结，而复活是我们天性的再度调整。

十八，虽然如此，为要使魔鬼的诡计不能在这世界上占优势，就有了洗礼。关于洗礼请听圣经怎样说吧，就是神之子所说的：“法利赛人没有受过约翰的洗，竟为自己废弃了神的旨意”（路7：30）。所以，洗礼是神的旨意。在神的旨意中，恩典是多么浩大啊。

十九，所以听吧。为使魔鬼的束缚在这世界上松驰，有一个方法可以使活着的人死，又使活着的人再起。什么是“活着”呢？就是身体的生命来到了洗礼盆，同时浸在洗礼盆中。水是什么呢？不过是从地下来的罢了。所以，虽然没有经过死亡所带来的麻木，但天上的裁判已经执行了。你的浸下去已经实现了“你本是尘土，仍要归于尘土”的裁判。既然如此，便可容纳属天的恩泽和补救了。水是地下来的；还有，我们生命的条件不容许我们为泥土所掩盖，又由泥土中出来；再进一步说，不是泥土，而是水，才可以洗涤。故此，洗礼盆好像是一个葬礼。

第七章

在洗礼中信心的三重承认及三重浸礼的解释；洗礼后的涂油礼。

二十，有人问你：“你相信不相信神万能的天父呢”？你说：“我相信”而浸下去，那便是你已经被埋葬了。再次有人问你：“你相信主耶稣基督和祂的十字架么？”你说：“我相信”，又浸下去；那就是你“和基督一同埋葬”（罗6：4）好与祂一同复活。第三次有人问你：“你也相信圣灵吗？”你说：“我相信”，于是第三次浸下去；这三重的承认可以解除从前生命中的一切罪过。

二十一，我们可以给你一个例子。使徒彼得因为人性上的弱点，在主受害时似乎跌倒了，他曾经否认过主，以后被主问了三次到底他是否爱祂，由此来消除他那否认基督的过错。所以他说：“主啊，你知道我爱你”（约21：15）。他说了三次，这样使他三次蒙赦免。

二十二，所以，圣父的赦罪如同圣子一样，同样地圣灵亦赦免罪。但祂要我们以独一无二的名受洗，便是“奉父子圣灵的名受洗”。不要因祂说独一无二的名而觉得奇怪，因这儿只有一个独一无二的本体、独一无二的神性、和独一无二的权威。经上说，就是这名“我们可靠着得救”（徒4：12），靠这名，你们已经得救了，你们已重新获得“生命之恩”（彼前3：7）了。

二十三，所以，正如你刚才从经上所读到的，使徒呼叫道：“我们这受洗的人是受洗归入耶稣的死”（罗6：3）。什么是“归入祂的死”呢？这就是，如基督的死一样，你也须经验死；那末，好像基督“向罪死了”而“向神活着”（罗6：10），你应该从这受洗的圣礼中，向以前罪恶的引诱死了，又经基督之恩而复生。故此，这是死，但并不是现实上肉体的死，而是死的象征。因为当你浸下去时，你便等于死和埋葬了，你接受了十字架的圣礼，因为基督曾被悬在十字架上，同时祂的身体被钉子所刺破。所以当你被钉在十字架上时，你坚附着基督；你坚附在主耶稣基督的钉上，不要让魔鬼强使你分离。让基督之钉紧紧地钉着你，为恐人性的弱点要引诱你回去。

二十四，所以你已经浸下去了，你到了神甫面前。他对你讲什么呢？他说：“万能的圣父已用水和圣灵叫你再生，并且宽恕你的罪过，愿祂亲自将你涂油，使你进入永生”。请注意：你被涂油的目的何在，他为的是“进入永生”。所以不要视这生命重于那生命。喻如：若有任何敌人到来，若他想夺去你的信心，若他以死恐吓，要你犯罪，谨慎你的选择吧！不要选择未经涂油的事，却须选择已经涂油的事，以求藉主基督选择永生，舍去暂时的生命。阿们！

谢选骏指出：人说“进一步解释洪水的故事。异教徒及犹太人的洗礼。……”——我看洗礼和洪水故事相关，因此涉及到人类和文明的起源，以及他们不断地更新和重生。

【论圣礼卷三】

第一章

头部涂油礼的意义，“重生”的意义。答辩及解释新受洗者的濯足礼。

一，昨天我们讨论洗礼盆，它的外表形状颇似一个坟墓；我们信靠圣父、圣子、圣灵就被接纳到它里面，浸入，及出现，便是升起来了。再者，你接受没药，那便是施于头部的膏油。为什么施于头上呢？因为所罗门说：“一个聪明人的理性是在他的头上”（参传2：14“理性”也作“眼目”解——编者）。没有神恩的智慧是没有生命的，但当智慧承受了神恩，它的作用便开始是完美的了。这就称为重生。

二，什么是重生呢？你从使徒行传中可以找出诗篇第二篇的一段话：“你是我的儿子，我今日生你”，这似乎就是指复活而言。因为圣使徒彼得在使徒行传中说明，谓当圣子从死中升起时，圣父的声音传扬出来道，“你是我的儿子，我今日生你”（徒13：33）。由是祂同时被称为“从死里首先复生的”（西1：18）。那么，什么是复是呢？就是我们从死中活起来。在洗礼中亦然，既然有一个死的象征，无疑地当你浸下去又站起来时，便是一个复活的象征。因此，根据圣徒彼得的解释那复活是再生，所以这里的复活亦是再生。

三、但你浸下水去到底是什么意思呢？你是否因此觉得困惑，心里怀疑了呢？无疑地，我们已读了“地要发出果子，各从其类”（参创1：11）。同样地，你亦曾读过关于水，“水要多多滋生有生命的物”（参创1：20），于是有生命的物便产生了。诚然，这些都是创造之初的事；但上帝为你准备水，使你靠水重生得恩，正如那时的活物从水中得生命一样。摹仿鱼类吧，虽然它获得的神恩较少，但它仍然令你惊讶。它在海中，处于波浪之上，浮游于洪涛之间。当海中的风浪逞暴，狂风怒号时，鱼类并不沉没，却仍然浮游，因为它已习于游泳。所以，这世界亦是你的海，有许多的波涛、巨浪、及狂暴的风雨。你应当如鱼一般，世界的波浪不会使你沉没。既然圣父对圣子说：“我今日生你”（诗2：7），那便是：当你为人赎罪，当你叫人们到天国，当你实践我的命令，你便证实了你是我的儿子。

四，你从洗礼盆中走出来。跟着又怎样呢？你已经听过圣经的话了：那主教已束好腰；（虽然长老亦参与举行，但这仪式是由主教开始的）我说，主教已经束好腰而为你洗脚了。这个圣礼是什么呢？无疑地你曾听见过，当主为其他门徒洗脚时，“祂挨到彼得，彼得对祂说，你洗我的脚么？”（约13：6）意思是：难道你，我们的主，洗仆人的脚么？难道你，无瑕的，洗我的脚么？难道你，诸天的创造者，洗我的脚么？你从别的地方还可以找到类似的话。“他去见约翰，而约翰对他说，我当受你的洗，你反倒上我这里来么？”（太3：14）。我是一个罪人，而你反上我这罪人这里，以求消除你的罪过吗？其实“祂并没有犯罪”（彼前2：22）。看看这“诸般的义”（太3：15），看看这谦逊，看看这恩典，看看这圣洁：“我若不洗你，你就与我无分了”（约13：8）。

五，我们并非不知道罗马教会没有这种惯例；我们是跟随着它的全部模范及形式行的，而它并没有洗脚这惯例，并不是当为圣礼，并不在洗礼重生之时行之，而是好像我们为客人洗脚一样。后者是一种谦逊的表示，而前者却是圣洁的工作。据此，请看它如何成为一种圣礼及圣洁的工具吧：“我若不洗你，你就与我无分了。”我说这话。并不是要寻别人的错处，而是推荐自己的习惯而已。在一切事上我都愿意跟随罗马教会。但我们却不是没有辨别力的；别的地方有值得保留的东西，我们也要好好保留。

六，我们所跟随的是使徒彼得；我们持守他的虔敬。罗马教会对这有什么反应呢？使徒彼得，从前是罗马教会的神甫，他必定赞助我们这个主张的。彼得说：“主啊，不但我的脚，连手和头也要洗”（约13：9）。请看这信心吧。他最初的犹豫表现了他的谦逊，他后来的提议表现了他的虔敬和信心。

七，因为他曾说：“我的手和头”，主回答他道：“凡洗过澡的人，只要把脚一洗，全身就干净了”（约13：10）。为什么如此呢？因为在洗礼中，所有的罪过都洗去了。故此，罪恶消灭了。但是因为亚当曾被魔鬼诱惑犯罪，毒素倾注于他的双足，所以你要洗脚；在蛇进行它奸诈进攻的地点上，我们应该施行一个较强的圣洁势力，使它以后再也不能使你犯罪。所以你洗你的脚，是洗去蛇的毒素。而且若是我们在一个圣礼中不逃避那些我们所认为下贱的役务，也是达到谦逊的一助。

第二章

“圣灵的印证”及祂所赐的七重美德。从约翰九章中医治瞎子的故事证明洗礼的效力。驳斥否认洗礼之必要的人。

八，随着便是你在今日经课中所听见的圣灵之印证了。经过洗礼盆后还要达到“成全”，在神甫的祈求中，圣灵赐下了智慧和聪明的灵，谋略和能力的灵，知识和敬虔的灵，以及敬畏神的灵（赛11：2）。就是灵的七德。

九，实在的，所有的美德都属圣灵所有，但上述七种是最主要的。因为有什么像敬虔这样主要呢？有什么像神的知识这样主要呢？有什么像能力这样主要呢？有什么像神之谋略这样主要呢？有什么像敬畏神这样主要呢？既然畏惧世界是弱点，敬畏神便是伟大的威力了。

十，这便是你被印证时所得的七德了；如同使徒说的一样，我们神的智慧是众多的（参弗3：10）。既然神的智慧是众多的，故圣灵的智慧也是众多的，祂有各种的美德。我们同时也说及万德的上帝，这名称可应用于圣父、圣子、和圣灵。但这问题属于另外的一个题目，留待异日讨论。

十一，这以后又有什么呢？你要走到神的坛前，是你以前所没有到过的；你要看见你以前没有看见过渡时期事物，那便是你曾在福音书中读到的神妙（参约9章）；如果你没有读过，你一定更听见过一个瞎子求主医治的故事。那位只用一个字或一句话医治别人，用命令恢复瞎子光明的祂，却在那部约翰福音书中（约翰的确比别人看到更伟大的神迹，且更详细地叙述及说明神迹）把这圣礼预表在这神迹中。事实上，所有福音的传播者都是神圣的，除了卖主者外，所有门徒都是神圣的；但那最后写福音书的，并曾蒙基督选召，在某种意义上作为基督的亲属的圣约翰（参约19：26，27），却以最嘹亮的号角宣布这些永恒的神妙。举凡他所述的都是神妙。其他的福音作者也有说及医治瞎子；马太说了，路加说了马可也说了。但只有约翰是这样说的：“他拿了泥，抹在瞎子的眼睛上，对他说：‘你往西罗亚池子里去洗’。他一去洗，回头就看见了”（约9：6）。

十二，请你也想想你心灵的眼睛吧。从前你用肉体的眼睛，只能看见物质；但那些属于圣礼的，你却还不能以心灵的眼睛看到。所以，当你报上你的名字时，“他拿了泥，抹在你的眼睛上”。这是什么意思呢？这是指你应该承认你的罪，承认你的错误，反悔你的过失，那便是，承认人生的命运。因为，来到洗礼的人虽没有忏悔他的罪过，但他请求洗礼的这个行动便是对他的全部罪过作一个完全的忏悔，以致他可以被称为义，那便是，由罪进入恩典。

十三，不要以为这是多余的。有些人――我确知有一个人这样说；当我们对他说：“你年纪这么大了，应该受洗”，他反对道：“为什么我要受洗呢？我并没有罪。我曾经犯罪吗？”他没有泥土，因为基督没有洗他，那就是说：他的眼睛从没有被开启过；因为没有人是无罪的。

十四，所以凡在基督洗礼中求庇护的人，都是承认自己是属人的。因此祂也把泥抹在你那儿，那是在你的弱点上加与谦逊、谨慎、反省，同时对你说：“到西罗亚那儿去”（约9：7）。西罗亚是什么呢？按照圣经说：“翻出来，就是奉差遣”，就是：到池子那儿去，彼处有主的十字架竖立；到池子那儿去，彼处有基督为众人赎罪。

十五，你已经去了，你已经洗了，你来到神坛前。你已经开始看到那些你以前所没有见过的东西；那就是，由于主的洗礼盆，和关于主的受难的宣讲，你的眼睛已经开启了。你心灵的眼睛以前是盲的，已经开始看见圣礼的光辉了。所以，亲爱的兄弟们，我们已经到了神坛前，达到一个更丰富的主题了。为了时间不早的原故，我们不能开始这个讨论；因为这是一个较冗长的的主题，让我们满足于今天所论述的吧；如果主乐意的话，我们在明天继续讨论吧。

谢选骏指出：圣经说，“到西罗亚那儿去”（约9：7）。人说，西罗亚是什么呢？按照圣经说：“翻出来，就是奉差遣”，就是：到池子那儿去，彼处有主的十字架竖立；到池子那儿去，彼处有基督为众人赎罪。你已经去了，你已经洗了，你来到神坛前。你已经开始看到那些你以前所没有见过的东西；那就是，由于主的洗礼盆，和关于主的受难的宣讲，你的眼睛已经开启了。你心灵的眼睛以前是盲的，已经开始看见圣礼的光辉了。

我看——仅仅身体受洗还是不够，还要灵魂受洗，否则，身体受洗的印记迟早也会退去的。

【论圣礼卷四】

第一章

帐幕的象征适用于基督徒的洗礼。

一，按照旧约的规例，祭司常常不断地进入第一层帐幕中；大祭司则一年一次进入第二层帐幕。这些，使徒保罗在解释旧约的要旨时，已在希伯来书中详细叙述。在“第二层帐幕中有吗哪”；也有“亚伦的杖”，它已经干枯了，后来又再次“萌芽”；还有香炉。

二，这有什么目的呢？是由此你可以明白那祭司导你进入，及大祭司一年一度进入的第二层帐幕是什么；它就是洗礼堂，在那里“亚伦的杖曾经萌芽”；一度枯槁了，后来再次萌芽。同样地你也是枯槁了的，却在流动的洗礼盆中开始再次萌芽。你曾因罪过而枯槁，曾因缺点及过失而枯槁；但现在你已经开始结果了，因为你已被“栽在溪水旁”（诗1：3）。

三，但是，或者你说：“假使祭司的杖枯槁了又再萌芽，这和众人又有什么关系呢？”祭司岂不是代表众人么？圣经指他们说：“惟有你们是被拣选的族类，是有君尊的祭司，是圣洁的国度”（彼前2：9），正如使徒彼得所说的一样。人人都被涂油掌祭司之职，也被涂油进入那王国；但这是一个属灵的王国，和一个属灵的祭司职务。

四，在第二层帐幕之中也有香炉，它惯于散播出一种芬芳之气。同样，从此你便是“基督馨香之气”（林后2：15）；在你身上不复再有任何罪过的污点，任何过错的恶臭气味。

第二章

因洗礼而获致的圣洁神恩及“反老还童”。

五，你后来来到了神坛前，你开始来了；天使在察看着，他们看见你走近来，而以前被罪过黑暗的污点所沾染的人性，突然地在他们眼前发出光亮。于是他们说，“那洁白的，从旷野上来的，是谁呢？”（歌8：5）。天使也觉得惊异。你要知道他们惊异么？那么，听吧，使徒保罗说：那些“天使们也愿意详细察看的事”（彼前1：12）已经赐给我们了。再者，“神为爱他的人所预备的是眼睛未曾看见，耳朵未曾听见的”（林前2：9）。

六，那么，回想你曾经接受了什么吧。先知圣大卫在一个表征中看见这个恩典而渴慕它。你要知道他渴慕它么？你再听他说吧，“求你用牛膝草洁净我，我就干净。求你洗涤我，我就比雪更白”（诗51：7）。为什么比雪更白呢？因为虽然雪是白的，很快便因染上了污点而转黑败坏了；但如果你紧守你所接受的，这个你刚接受的恩典，必将是持久而永恒的。

七，既然你已经看见此种恩典，你带着渴望来到了神坛之前，接受圣礼；让你的灵魂说：“我就走到神的祭坛，到使我最喜乐的神那里”（诗43：4）。你已经舍弃了罪恶的老年，你已经取得了恩典的青春，这些是天上的圣礼所赐予的。所以，再听大卫说吧，“你如鹰反老还童”（诗103：5）。你开始成为一只好鹰，追寻高天，轻蔑世俗。好鹰在神坛之旁，因为“身体在那里，鹰也必聚在那里”（太24：28）。神坛是身体的象征，因为基督的身体是在神坛上；你们是鹰，因洗除罪过而更新。

第三章

犹太人的圣餐与基督徒圣餐的比较。麦基洗德是基督的表征。

八，你来到神坛前，你看见圣餐放在神坛之上，你对这些事物惊异，而事实上它们都是寻常而为人所熟识的。

九，或者有人要说：“神赐如许的恩典给犹太人；祂从天上‘降吗哪像雨给他们吃’（诗78：25）；祂曾给予祂的信徒什么更多的呢？祂曾赐给那些祂允许可得更多的人什么呢？”

十，请听我吧，基督教的神妙是比犹太人的更为古远，基督教的圣礼是比犹太人的更神圣。怎样呢？听吧，犹太民族是在什么时候开始的呢？在最早亚伯拉罕曾孙犹大的时代；或是，如果你宁愿取另一个观点的话，他们与律法一同开始，那就是说：当犹太人被认为配得接受律法那一时代。所以从亚伯拉罕曾孙的时候他们便被称为犹太人，或者是从圣摩西时开始。如果在那时神由天上“降吗哪像雨”给那些发怨言的犹太人，这儿仍有一个更早的圣礼的表征：当亚伯拉罕生时，当他率领“他家里生养的壮丁三百一十八人”追赶那些敌人，将被俘虏的侄儿夺回来；当他胜利归来，祭司麦基洗德出来迎接他，献给他饼和酒（创14：14）。谁有饼和酒呢？亚伯拉罕没有。但谁有呢？麦基洗德有。那么，他便是圣餐的始创者了。谁是麦基洗德呢？他被指称为“仁义王”，“平安王”（来7：2）谁是“仁义王”呢？一个人能作“仁义王”吗？那么，除了仁义之神，谁是仁义王呢？祂是“神之和平，神之智慧”（弗2：14；林前1：24，30）。祂可以说：“我留下平安给你们，我将我的平安赐给你们”（约14：27）。

十一，所以，首先要明白你所接受的洗礼是比摩西的圣礼更为古远，无论犹太人说他们有什么；基督教民族是发源于犹太民族之前的——我们是预定的，而他们不过徒有其名而已。

十二，故此，麦基洗德献饼和酒。谁是麦基洗德呢？经上说：“他无父，无母，无族谱，无生之始，无命之终”；这是载在希伯来书中的（来7：3）。像谁呢？像“神的儿子”。神的儿子本来在天上是“无母”的，因为祂只是圣父所生的。再者，祂生来“无父”，因为祂是童贞女所生的；祂不是凡人的种子所产生的，而是圣灵和童贞女马利亚所生的，由一个处女的子宫生产出来的，在各方面都“与神的儿子相似”。麦基洗德同样也是一个祭司；因为基督亦是祭司，经上说祂，“你是照着麦基洗德的等次永远为祭司的”（来7：17）。

第四章

由于祝圣的言语，就是基督自己的言语，圣餐的饼和酒变成为基督的身体和血。根据圣母之生产及旧约神迹说明之。

十三，那么，谁是圣礼的始创者呢？岂不是主耶稣么？那些圣礼由天上而来；因为所有的善意都是从天上来的。神由天上“降吗哪如雨”给人民，而人民得以不劳而食，这实在是一个伟大而神圣的奇迹。

十四，或者你说：“我的饼只是寻常的”。其实那饼在圣餐的言语之前只是饼而已，当加上了祝圣的仪式后，它便由饼变为基督的肉了。那末，让我们证明这点吧。饼怎能变为基督的肉呢？由于祝圣的仪式。但用什么言语并用谁的言语才算是祝圣的仪式呢？用主耶稣的言语。因为所有在仪式前部所说的都是神甫的话——奉献赞美给上帝，为人民，为国王祈祷，及其他——但到了尊严的圣餐被祝圣时，神甫便不复使用自己的言语了，他所用的是基督的言语，所以是基督的语言使这圣餐成圣。

十五，什么是基督的言语呢？无疑地，那是万物所从而造出的。主发出命令，天便被创造了；主发出命令，地便被创造了；主发出命令，海便被创造了。主发出命令，所有生物便被创造了。你看基督的言语是多么有效啊。故此，如果主耶稣的言语对未开始存在的东西有如许权力，那末在要改变那些事前便存在，又并未曾停止存在的东西，应该是有更大的效力呢。没有天，没有海，没有地；且听大卫说：“因为他说有，就有，命立，就立”（诗33：9）。

十六，所以，我们可以回答你，在祝圣以前，那饼并不是基督的身体；但我告诉你，在祝圣以后，它便是基督的身体了。他说有，就有；他命立，便创造了。你自己是以前也存在的，但却是一个旧的造物；随着你被祝圣以后，你便开始成为一个新的造物了。你要知道你如何成为一个新的造物呢？经上说：“凡在基督里的，就是新造的人”（参林后5：17）。

十七，那么，须知基督的言语有力能转变每一造物，并且随着己意转变天然的法则。你问道怎能如此呢？听吧，首先让我们由祂的降生取一个例子吧。寻常除了由一个男人和一个女人经过婚姻的关系，一个人是无法产生的；但因为主愿意如此，因为祂选择这个奥秘，基督便由圣灵及圣母产生出来了，因此祂是“在神和人中间的中保，是降世为人的基督耶稣”（提前2：5）。那么，你看祂的产生是与自然的法则及程序相反的；祂是由一个处女产生为人的。

十八，请听另外一个例子吧（参出14章）。犹太民族被埃及人所追赶；他们又被大海所包围。在神的命令下，摩西以杖击水，于是波浪便分开，当然这并不是依照天然的效能，而是依照天命的恩典。再听另外一个例子吧（出15：23－25），当人民口渴了，他们来到了泉水旁。泉水是苦的；圣摩西把树枝丢在泉水里，于是本来是苦的泉水立即变甜了，那便是，它的本性转变了，它接受了甜蜜的神恩。再听第四个例子吧（参王下6：5，6）。“斧头掉在水里”；因为它是铁，它当然下沉。以利沙“抛一根木头下去”；立刻铁便漂上来而浮在水上，无疑地这和铁的本性相反，因为铁的原质是重于水的。

十九，那末，由这些例子你已否了解天上的语言是多么有效呢？如果从天上来的言语叫地下的泉水听命，如果它在别的事上有效，它不也能在属天的圣餐上有效吗？所以，你已经知道那本来是饼的变为基督的身体，而酒和水被放进圣餐杯中，却因属天语言的祝圣而变为血了。

二十，但或者你说：“我没有看到血的外表”。可是它与血是相似的：正如你“在祂死的形状上与祂联合”（罗6：5），同样，你亦饮了宝贵的血的相似物，由此不会有对真血的恐惧；但赎罪的代价仍然有效。所以，你已经知道了，你所接受的是基督的身体。

第五章

引证神甫将圣餐祝圣时所用的言语，并证明圣餐较吗哪为更大的恩赐。

二十一，你要知道这是被天上的言语奉为神圣的呢？听听这些言语是什么。神甫宣讲，说道：“求主使这个祭品成为嘉纳的、恩准的、合理的、适当的，因为这是我主耶稣基督的血和肉的表征，在受难的前一日，耶稣用祂圣洁的手拿起饼来，仰望天上，向万能永生的圣父上帝祝谢了，并加祝福，擘开，然后递给门徒，并对门徒说：你们都拿着吃吧；因为这是我的身体，要为众人舍了。”

二十二，同样地，晚餐之后，在祂受死前一日，祂拿起杯，仰望天上，向万能永生的圣父上帝祝谢了，并加祝福，然后递给门徒，说道：“你们都喝这个，因为这是我的血”。注意这些辞句吧，无论说身体或血，在“你们”以前的言语都是福音作者的言语。在“你们”之后，便是基督的言语了：“你们都喝这个，因为这是我的血。”审察这些辞句吧。

二十三，经上说，在祂受难的前一天，祂的圣洁的手拿着饼。在被祝圣以前，那是饼，但当加上基督的语言后，便是基督的身体了。故此，听祂说道：“你们都拿着吃吧，因为这是我的身体”。在基督的语言之前只是一杯酒和水。但当基督语言发生作用之后，它便变成为基督为人赎罪的血了。请看基督的语言在许多方面如何在有能力转变所有的事物吧。主耶稣亲自向我们见证说，我们所接受的是祂的身体和血。我们应该怀疑祂的诚实和祂的见证吗？

二十四，现在回到我所要证明的那一点上面吧。祂从天上降吗哪给犹太人，是一件伟大而非常的事。但请辨别一下。什么是较为伟大的呢？从天上而来的吗哪，还是基督的身体呢？无疑地是基督的身体，祂是天的创造者。再者，那些“吃过吗哪的还是死了”。但吃这身体的，他的罪过必得被赦免，而永远活着（参约6：49－51）。

二十五，所以，当你接受时，你说：“阿们”并不是多余的，如此你才在精神上承认你接受了基督的身体。神甫对你说：这是基督的身体。你说：“阿们”，意思就是“真实的”。口所承认的，让心灵紧守吧。

第六章

圣餐是基督之死的一个纪念，也是赦免罪过的一个宣布。

二十六，然而为使你知道这是一个圣礼起见，它是在事前被预表的了。须知圣餐的意义是如何地伟大吧。看看祂怎样说：“你们每逢如此行，为的是纪念我，直到我再来的时候”（参林前11：26）。

二十七，于是神甫说：“既然已经纪念了祂的最光荣的苦难，从死复活和升天，我们献上这无瑕的祭品、合理的祭品、无血的祭品，那就是这圣饼及永生之杯：‘而我们要求，并且祷告你在你至高的神坛上，用天使的手来接受这祭品’（参启8：3），有如你接纳仁义的仆人亚伯的礼物，和我们先祖亚伯拉罕的祭品，和大祭司麦基洗德供奉给你的祭品一样”。

二十八，所以，每逢接受，（使徒对你怎样说呢？）每逢我们接受的时候，我们是“表明主的死”（林前11：26）；如果我们表明祂的死，我们便是表明罪过的赦免。如果每逢血被倾倒出来，为的是赦免罪，我就应当常常接受它，以期我的罪能常常蒙赦。我是常常犯罪的，应该常有补救。

二十九，我们已经在今天尽我们所能地为你们解释。但在明天，即星期六，和星期日，如果可能的话，我们将要讨论祈祷文的程式。愿我主上帝对你保持祂曾经赐予的恩典，愿祂俯允更充分地启发那祂曾经开启了的你们的眼睛，由于祂的独生子，我主上帝、王、及救主，愿赞美、荣耀、光荣、尊严、权力藉着基督都归于上帝、基督、和圣灵，从万古至今，直到永远！阿们。

谢选骏指出：人说“帐幕的象征适用于基督徒的洗礼”——按照旧约的规例，祭司常常不断地进入第一层帐幕中；大祭司则一年一次进入第二层帐幕。这些，使徒保罗在解释旧约的要旨时，已在希伯来书中详细叙述。在“第二层帐幕中有吗哪”；也有“亚伦的杖”，它已经干枯了，后来又再次“萌芽”；还有香炉。这有什么目的呢？是由此你可以明白那祭司导你进入，及大祭司一年一度进入的第二层帐幕是什么；它就是洗礼堂，在那里“亚伦的杖曾经萌芽”；一度枯槁了，后来再次萌芽。同样地你也是枯槁了的，却在流动的洗礼盆中开始再次萌芽。你曾因罪过而枯槁，曾因缺点及过失而枯槁；但现在你已经开始结果了，因为你已被“栽在溪水旁”（诗1：3）。

我看——这是企图调和犹太人和基督徒的冲突，却不明白大祭司正是杀害耶稣基督的第一号刽子手。

【论圣礼卷五】

第一章

作者再述麦基洗德之故事，并举出两项理由解释水与酒在圣餐杯中混合的理由。

一，昨天我们的讲章进行到圣坛上的圣餐，而我们知道这圣餐曾预表在亚伯拉罕的时候，即当“无生之始，无命之终”之圣麦基洗德奉献出祭品之时。人啊，请听使徒保罗对希伯来人讲的是什么，那些说神之子不过是属时间性者的人们都何在呢？关于麦基洗德，经上说他是“无生之始，无命之终”的（来7：3）。如果麦基洗德无生之始，难道基督有吗？预表是不能比实在伟大的。由此可见祂自己是“首先的，是末后的”（启1：17）。首先的，因为祂是万物的创造者；末后的，则并不因为祂已到了尽头，而是因为他完结万物。

二，所以，我们说杯和饼都放置在神坛上了。什么被倾注在杯中呢？酒。还有什么呢？水。但你问我道：“那时麦基洗德曾怎样奉献饼和酒呢？我们为何加上水呢？”听听这理由吧。

三，首先，那在摩西时候显出的预表告诉我什么呢？当犹太人民口渴而抱怨，因为他们找不到水，神吩咐摩西用他的杖击打磐石。他击打磐石，于是那磐石便流出滔滔活水（参出17：1—7），如使徒所说：“所喝的是出于随着他们的灵磐石。那磐石就是基督”（林前10：4）。随着人民的那磐石并非是不能移动的。你也饮了吧，以期基督会随着你。注意这奥秘吧：摩西是一个先知，那杖便是神的言语。祭司用神的言语打击磐石，于是水便流了出来，神的子民饮了水。所以，神甫触及那杯，水便涌现在杯中，“直涌到永生”（约4：14），而上帝的子民既然得到了祂的恩典便都喝了，这些都是你已经知道的。

四，再听另外的一个理由吧。在主受难之时，一个安息大日子临近了。杀害主的人因恐主耶稣基督或那两个强盗还存活着，所以派人去刺杀他们；他们到的时候，发觉主耶稣基督已经死了；有一个兵拿枪扎祂的肋旁，随即有血和水从祂的肋旁流了出来（约19：31—34）。为什么水呢？为什么血呢？水是用来洗涤的，血是用来赎罪的。为什么扎他的肋旁呢？因为罪由何处而来，恩典也由何处而来；罪是从女人来的，恩典是从主耶稣基督来的。

第二章

雅歌说明圣餐的恩泽。

五，你已经来到神坛之前；主耶稣呼唤你，或你的灵魂，或教会道：“愿她用口与我亲嘴”（歌1：2）。你知道以“我”这一字指基督吗？没有比这更甜蜜的了。你知道以“她”这一字指你的灵魂吗？没有比这更愉快的了。

六，“愿她与我亲嘴”。祂知道你是清白无罪的，因为你的罪过已被涤净了。所以祂判别你是值得那属天的圣餐的，所以祂邀请你到天上的宴会。“愿她用口与我亲嘴”。

七，但为了随后的话也可以“她”在一字指你的灵魂，或人性，或教会；她知道自己已从各种罪过中清洁了，配得走近基督的神坛，“神坛是什么呢？岂不是基督身体的象征么？”她已经看见那神异的圣餐，说道：“愿她用口与我亲嘴”，那就是，让基督印一个吻在我上面。

八，为什么呢？“因为你的胸怀比酒更美”（参歌1：2 ）。那便是，你所供给的情感及你的圣餐比酒更美；因为酒虽有甜蜜、欢乐、快意，但其中所含的不过是世俗的欢乐，但在你中间却有属灵的喜悦。甚至在那时，所罗门已在表象基督和教会的婚姻关系，或是精神、肉体、和灵魂的结合。

九，再进一步，我们有“你的名如同倒出来的香膏，所以众童女都爱你”（歌1：3）。谁是这些童女呢？岂不是个人的灵魂么？他们脱去了肉体上的旧人，而被圣灵所更新。

十，“愿你吸引我；我们就快跑跟随你膏油的馨香”（歌1：4）。看看祂怎样说吧。除非祂自己吸引你，你是不会跟随基督的。所以你必须知道祂所说的；“我若从地上被举起来，就要吸引万人来归我”（约12：32）这话的意义。

十一，“王带我进了内室”（歌1：4），希腊文圣经有谓：“进他的仓库，进他的地窖”。里面有好的饮料、悦人的香气、甜美的蜜糖、无尽的果子、多种食物。这样，你的筵席有无数的佳肴了。

第三章

由诗篇廿三篇及由雅歌中进一步说明圣餐礼的福泽。

十二，所以，你已经来到了神坛之前，你已经接受了基督的身体。再听一下你还获得了何种圣礼吧。听圣大卫所说的吧。他亦因先看到了这些奥秘存在于精神之中而喜悦，并说他“必不至缺乏”（诗23：1）。为什么呢？因为已经接受了基督身体的人将永不至饥饿的（参约6：35）。

十三，有多少次你听见诗篇第二十二篇（即中文译本的第二十三篇）而不明了呢？看看它所说的如何地与神圣圣餐相吻合吧。“主是我的牧者，我必不至缺乏，祂使我躺卧在青草地上，领我在可安歇的水边。祂使我的灵魂苏醒，为自己的名引导我走义路。我虽行过死荫的幽谷，也不怕遭害，因为你与我同在。你的杖，你的竿，都安慰我”（诗23：1—5）。杖是权威，竿是受难；这是永生的基督的神性，而同时是祂肉体的苦难。一则创造，一则赎罪。“在干犯我的人面前，你为我摆设筵席。你用油膏了我的头，我的福杯是何等光荣啊！”

十四，所以，你已经到了神坛之前，你已经接受了基督的恩典，你已经获得了神圣的圣餐。教会喜悦于许多人的赎罪，它以精神上的雀跃欢乐迎接站在它旁边的穿白袍的家属。这一点你可从雅歌中看出。教会既有了一个看来如同天堂的筵席似的盛宴，就欢愉地邀请基督前来，说：“愿我的良人进入自己园里，拿他果树上的果子”（歌4：16）。什么是祂的果树呢？因亚当的原故，你已经变成了一株枯槁的树；但现在靠基督的恩典你已发芽成为一株结满果子的树了。

十五，主耶稣乐意地接受了教会的邀请，以神圣的自卑回答她，说道：“我进了我的园中；采了我的没药和香料，吃了我的面包和蜂蜜，喝了我的酒和奶”。又说：“请吃，我的兄弟们，请喝，且多多的喝”（歌5：1）。

十六，“我采了我的没药和香料。”这收获物是什么呢？若知道这是什么树，你便会认识它所产的是什么了。他说，“你从埃及挪出一棵葡萄树”（诗80：8），那就是指上帝的子民。你们便是葡萄树，你们便是葡萄的产物；如葡萄树一样地被栽植，如葡萄树一样地结出果子。“我采了我的没药和油膏。”那便是指你曾经接受的甜蜜芬芳。

十七，“我吃了我的面包和蜂蜜。”你知否在这面包之中是没有苦味，而全然是甜蜜的？“我喝了我的酒和奶。”你知否这种欢愉是没有被任何罪过的痕迹所沾污的？因为每逢你喝的时候，你便接受罪过的赦免而被圣灵所充满。因此使徒亦谓：“不要醉酒，乃要被圣灵充满”（弗5：18）。因为那些被酒所醉的人摇摇欲倒，眼目晕眩：那些被圣灵所醉的人则在基督里面有根基。所以这是一个光荣的醉，它使人神智清醒。这是关于圣餐我们所略略提出的。

第四章

解释主的祷文。

十八，现在，只有祈祷一事尚未说明。不要以为知道怎样祈祷是一件不足轻重的事。使徒们对主耶稣说：“求主教导我们祷告，像约翰教导他的门徒”（路11：1）。于是主祷告说：“我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临。愿你的旨意行在地上，如同行在一上。我们日用的饮食，今日赐给我们。免我们的债，如同我们免了人的债。不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶”。可见主祷文是如此简短，但却充满一切美点。第一个字（在拉丁文即“父”）是何等地优美啊！

十九，人啊，你以前不敢仰望天上，你的眼光只向着地下，忽然你接受了基督的恩典；你所有的罪过都被赦免了。你由一个坏仆人变为一个好儿子。所以，勇敢一点吧，并不因为你自己的行动，而是因为基督的神恩。使徒说：“你们得救是本乎恩”（弗2：8）。所以，这种勇敢并非骄傲，而是信仰；宣布你所接受的并非傲慢，而是虔敬。所以，抬起你的眼睛，仰望由洗礼盆中生你的圣父，仰望将圣子赎你的罪的圣父而呼唤道“我们的父！”这是一种好的胆量，而且是适度的。你如儿子一样地称祂为“父”；但不要为自己要求什么特别的东西。祂特别是基督的父；祂也是我们全体共同的父，但是只有基督为祂所生，我们却是祂所创造的。所以你要靠神恩说：“我们的父”，使你们配得上作为儿子。你可以以教友的身分，勇敢地亲近天父。

二十，“我们在天上的父。”什么是“在天上”呢？圣经说：“我主高过诸天”。并且随处可看到记载说：“我主是高过诸天之上的”，好像祂并不是住在天使和统治者亦在的天堂，却是住在那被称为“诸天述说神的荣耀”的更高的天堂中。天堂是过失停止，罪恶休假的所在。天堂是没有死亡侵袭的所在。

二十一，“我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣。”什么是“尊为圣”呢？是否我们欲使那个说：“你们要圣洁，因为我是圣洁的”（利11：44；19：2；20：7）的祂更为成圣，好像我们的祷告可以使祂更为神圣呢？并不是这样的，而是愿祂在我们心里被尊为圣，以期祂名的圣洁可以传及我们。

二十二，“我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临。”有如说，神之王国并不是永存的。耶稣自己说：“我生在这里”（约18：37），是否对你圣父说：“愿你的国降临”，有如它以前并没有降临似的呢？事实上，当你获得祂的神恩时，神的国度便降临了。因为祂自己说：“神的国就你们心里”（路17：21）。

二十三，“愿你的国降临。愿你的旨意行在地上如同行在天上。我们日用的饮食，今天赐给我们。”“藉着基督的血，万物都得着和平，无论是天上的，或地下的”（西1：20）。天国已被尊为圣，魔鬼已被驱逐。他所至之地也是为他所骗之人类所在之地。“愿你的旨意得成”就是：让地上如同天上似地得到和平。

二十四，“我们日用的饮食，今天赐给我们。”记得在我讨论圣餐的讲章中，我对你们说过：在未得基督语言之前，那是饼，但当基督言语宣述之后，它便不复是饼，而是身体了。那末为什么在主祷文中祂接着说：“我们的饼”呢？诚然，祂称它为饼，但祂同时称它为epiousion，意思是超实质的。那并不是进入身体的饼，而是那维持我们灵魂本质的“生命的粮”（参约6：27，33，51）。所以，在希腊文中它称为epiousion。但拉丁文称这粮为“每日的”，而希腊文称之为“来临的”。因为希腊文称来日为ten epiousion hemeran，所以拉丁文本和希腊文本所说的都有用处。希腊文中两种意思都在一个辞句里表示出来，而拉丁文则称之为“每日的”。

二十五，如果这是每日的粮，为什么你像那些东方的希腊人所习惯的，每年只食一次呢？凡对你是每日有益的，你应当每日都食。你应当生活得使你配得上每天接受它。那些不配天天接受它的人，亦不配一年一次地接受它；圣约伯惟恐他的儿子们在心中或在言语上犯了过错，所以每天为他们献燔祭是表示主之死、主之复活、主之升天、和罪过的赦免，那末，你怎不每天食这生命的粮呢？一个有伤口的人需要药物，伤口就是我们的罪过；药物就是那属天的、神圣的圣餐。

二十六，“我们日用的饮食，今天赐给我们。”如果你每日都接受它，“每日”在你就是“今日”了。如果基督“今日是为你的”，祂将“每日”都为你再起。怎能呢？“你是我的儿子，我今日生你”（诗2：7）。所以，“今日”就是当基督再起的时候。使徒保罗说：“昨日，今日，耶稣基督是一样的”（来13：8）。但在另一处他却说：“黑夜已深，白昼将近”（罗13：12）。昨晚已将尽了，而今日则在目前。

二十七，跟着就是“免我们的债，如同我们免了人的债”。债是什么呢？罪过而已。所以，如果你没有以利息借钱，你现在便不至于缺乏；所以罪过应归咎于你。你曾经有钱，你是生来富有的。你原是富有的，因为你是照神的形像和样式造成的（创1：26）。你却失掉你所曾拥有的谦逊；当你欲表示你的尊荣时，你便丧失了你的钱，你便变成如亚当一样地赤身露体了（创3：7）。你已从魔鬼处接受了一项不必要的债务。所以你那靠基督而自由的人，却变成了魔鬼的债务者。敌人持着你的契约，但主将它钉在十字架上，并以祂的血来涂抹它。祂清除了你的债务，祂恢复了你的自由。

二十八，因此祂说得对，“免我们的债，如同我们免了人的债”。留心你所说的啊！因为我赦免别人，所以求你赦免我。如果你已经赦免别人，你才合于恳求自己的被赦免。如果你不赦免别人，你怎可恳求祂，希望祂赦免你呢？

二十九，“不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶。”注意祂所说的是什么。“不叫我们遇见试探”，所指的是那我们所不能忍受的试探（林前10：13）。祂并不是说：“不要让我们遇见试探”，而是好像一个运动员似的，祂希望有一个在人性所能忍受的范围内的试验，以期每人能脱离“凶恶”，那就是脱离仇敌，脱离罪恶。

三十，但那除去你的罪过，宽恕你的过失的主是有能力卫护你去抗拒魔鬼——你的敌人——的诡计的，使那惯于制造罪过的敌人不至向你侵入。那些将自己交托给上帝的人是不惧怕魔鬼的。因为“神若帮助我们，谁能敌挡我们呢？”（罗8：31）。所以，应当赞美祂，荣耀祂，由远古至现在，直到永远，阿们！

谢选骏指出：人说——“再述麦基洗德之故事，并举出两项理由解释水与酒在圣餐杯中混合的理由。”

我看——这样“水与酒在圣餐杯中混合”的圣餐礼，在现今的主流教会中已经没有了；现在天主教和圣公会用的是红葡萄酒；新教各派用的是红葡萄汁。

【论圣礼卷六】

第一章

在圣餐中基督的真血肉实在地赐与我们，这在约翰六章中有详细的指示。

一，因为我主耶稣基是神的真子，并非和人类同样，依靠恩典，而是一个具有祂圣父本质的儿子，所以，正如祂自己所说的，我们所受的乃是祂的真肉，我们是饮的乃是祂的真血（参约6：55）。

二，基督的门徒听见祂说：“人若不吃我的肉，不喝我的血，就不能在我里面，就不能获得永生”（约6：53—56）；他们那时所说的或者你也要说：“这些怎能是真的呢？我只看见相似的替代品，并没有看见血的实质。”

三，首先，我已经告诉过你基督语言的作用能够改变天然制定的形质。再者，当基督的门徒听说祂将祂的肉给人食，将祂的血给人喝，有的不能忍受祂这种话而退去了；只有彼得说：“你有永生之道，我们怎能离开你呢？”（约6：68）。因此，惟恐其他的人要感到对真血的畏惧而这样说，却仍要保留赎罪的神恩，所以你在圣餐中接受一个相似的替代物，但仍真实地获得了神的恩典和美德。

四，祂说：“我是从天上降下来生命的粮”（约6：51）。但肉体并不是从天上下降的，那是说，祂从地上的圣母中获得了肉体。那末，饼怎样从天降下，而生命的粮怎样从天降下呢？因为我主耶稣基督是具有神性和肉体二者的。那接受祂的肉的人也在这粮中得到了祂的神性。

第二章

圣礼表现三位一体的作为，及三位的平等地位。反驳亚流派的主张。

五，那么你已经学知关于圣礼的一切，已经很周详地明白了，因为你已在三位一体的名下受洗。在我们所作的各事中，三位一体的奥秘一直被保持着。在每一个地方，圣父、圣子、和圣灵都是同一功用，同样的神圣，虽然在某些事情上看来好像彼此是有区别的。

六，怎样呢？为你涂油的是上帝，而主为你用印，赐圣灵进你心中（林后1：21，22），所以，你已经接受了圣灵在你心中。听另一个事实吧，圣灵在你心中，基督亦在你心中。何以呢？在雅歌中，基督曾对祂的教会说：“求你将我放在你心上如印记，带在你臂上如戳记”（歌8：6）。

七，所以，上帝为你涂油，主为你用印。如何呢？因为你是给印上了十字架的征象而进入于祂的受难，你接受了一个印证而进入祂的形像中，故你可以在复活的形状上与祂联合，并按照祂的模样活着。祂是钉在十字架上向罪死了，而“向神活着”（罗6：10）。你的旧人浸入洗礼盆中是钉在十字架上向罪死了，但再升起来向神活着（罗6：6）。

八，那末，在这里你可看到圣父圣子不同的工作，上帝呼唤你，然而在洗礼中你似乎是与基督同钉十字架（加2：20）。还有特别功用的例子：当你接受属灵的印证时，你可以看到三位之间有各别的特性，但三位一体的整个奥秘是连结在一起的。

九，那末，根据我们前天所读到的，使徒对你说的是什么呢？“恩赐原有分别，圣灵却是一位。职事也有分别，主却是一位。功用也有分别，神却是一位，在众人里面运行一切的事”（林前12：4－6）。他说，神运行一切。同时我们也读到这些关于圣灵的话：“这一切都是这位圣灵所运行，随己意分给各人的”（林前12：11）。听听圣经所说圣灵是随着己意而分开的，并不是服从别人而行的。所以圣灵随己意把祂的恩赐分给你，并不因为祂被吩咐如此行，主要是因为祂是神的灵，基督的灵。请紧记这一点：祂是圣灵，神的灵，基督的灵，作为保惠师的灵。

十，亚流派以为称祂为保惠师的灵便会贬抑了圣灵。保惠师是什么意思呢？就是安慰者。说这话的人好像是以为我们不知道圣父本身是“赐安慰的神”（林后1：3）。那末，你可以看出了，这种发乎虔诚之感而用以表示永恒圣父之权力的形容，在他们竟以为是对圣灵的贬抑。

第三章

基督徒应该怎样祷告，在何处祷告？

十一，现在，让我们学习应该怎样祷告。祷告有许多益处。我们应在何处祈祷并不是一件小事，或一个小问题。使徒说：“我愿男人无忿怒，无争论，举起圣洁的手，随处祷告”（提前2：8）。同时在福音书中主说：“你祷告的时候，要进你的内室，关上门，祷告你在暗中的父”（太6：6）。这样看来，使徒说的“随处祷告”，和主所说的“进你的内室祷告”不是互相矛盾吗？其实这并没有矛盾。让我们把这一点弄清楚吧。还有，你应当怎样开始祈祷呢？祈祷应该有什么次序？应该附增什么意思呢？以什么作为请求而陈述呢？如何终结祷文呢？应该为谁而祈祷呢？这一切都是我们所要讨论的。

十二，首先，你应在何处祈祷。看来保罗持一说而我们的主又另持一说。保罗是否可能传授与基督的教训相反的事呢？当然不能！为什么呢？因为他不是基督的对抗者而是基督的说明者。他说：“你们该效法我，像我效法基督一样”（林前11：1）然则又怎样呢？你可以随处祷告，但仍然要常常在你的内室中祷告。在任何地方你都有你的内室，虽然你处在各种民族之间，在犹太人之间；无论在什么地方你都有你秘密的所在。你的心怀就是你的内室。虽然你是处在人群之中，但在灵魂深处你却有你的隐秘而幽静的地方。

十三，“你祷告的时候，要进你的内室”。那么祂是说“进”；你不要像犹太人似地祷告，他们是被形容为：“这百姓用嘴唇尊敬我，心却远离我”（太15：8）。那末，不要让你的祷告单在你的嘴唇上进行。让你心灵的全部注意力专注着，以整个的你进入于你心灵的隐秘处。不要让那你要希望取悦的祂看见你是疏忽的，让祂看出你的祷告是出自心灵的，因为当你由心里祷告时，祂必垂听。

十四，“你祷告的时候，要进你的内室。”在另外一个地方我们同时读到：“我的百姓啊，你们要来进入内室，关上门，隐藏片时，等到神的忿怒过去”（赛26：20）。这是主由先知所说的；但在福音书中祂说：“你祷告的时候，要进你的内室，关上门，祷告你在暗中的父”。

十五，“关上门”是什么意思呢？注意有什么门必须在祷告时关住的吧。愿妇女们都能听从这些话！是你已经听见过的。圣大卫以这样的话指点你：“耶和华啊，求你禁止我的口，把守我的嘴”（诗141：3）。但当使徒保罗说：“求神给我开传道的门，能以讲基督的奥秘”（西4：3）时，他所提及的是另外的一道门。最后，当你祷告时，不要大声呼叫，不要让你的祷告闻于四方，不要在众人前喧扬。在你的隐秘中祈祷，并确信上帝既能看见万物，能聆听万物，就必能够在隐秘中听闻你。暗中向你的父祷告，祂必垂听你秘密的祈求。

第四章

论秘密的祷告。提摩太前书第二章第八节的解释。

十六，让我们问问：为什么宁可在暗中祷告，而不大声呼叫，为什么这是有益的呢？听吧，让我们从人的习惯中举出一个例子。如果你向一个听觉敏锐的人问话，你必不以为有大声呼叫的必要。你以适当的音调温和地询问。如果你向耳聋的人问话，你岂不是要大声呼喊，好使他能听见吗？所以那些大声疾呼的人是以为除非他大叫，不然上帝便听不到他。这样地对祂说话未免有损祂的权威了。那在沉默中祷告的人表示他的信仰，并承认上帝是“那察看人肺腑心肠的”（启2：23），在你的祷告从你唇中发出以前，祂已经听见了。

十七，那末，让我们注意这一点吧，“我愿男人随处祷告”（提前2：8）。为什么他说“男人”呢？当然祷告是男人和女人所同有的权利。我找不到说这话的理由，除非圣使徒说“男人”，为的是恐怕女人太鲁莽，并误解“随处”的意思而到处喧哗。这种女人是我们教会所不能容忍的。

十八，“我愿男人”意思是那些能遵守训诲的人，“随处祷告，举起圣洁的手”。“举起圣洁的手”是什么意思呢？在你的祷告中，你应否向众人公人伸手，以身体的形状来显示主的十字架呢？诚然你这样做可以证明你的虔诚，但不足表示你的谦虚。你可不必用任何显然的状态祷告，单只是有祷告的行动便够了。如果你希望你的祷告有效的话，必以无辜的心来举起圣洁的手，但并不必每天都举起手来，你已经在一次举起了它们，再没有举起它们的必要了。

十九，“我愿男人无忿怒，无争论，举起圣洁的手，随处祷告。”没有什么比这更真确的了。圣经上说：“愤怒，虽智者亦被毁灭”（箴15：1见七十译本）。所以，无论何时，而特别当他祷告的时候，一个基督徒当尽可能抑制他的忿怒。不要让忿怒的狂念扰乱你的心，不要让暴怒妨碍你的祈祷。而是要带着平静的心情而来。因为，你发怒的原因是什么呢？是否你的仆人犯了一件错事呢？你祈求你的过错得蒙赦免，而你却恼怒着别人。这便是“无忿怒”的意思。

第五章

论妇女在祷告中所应表现的礼节；提摩太前书二章一节所说明白祷文的各部分；这分析对主祷文与诗篇第八篇的应用；结论

二十，那么，何谓“无争论”呢？常常一个商人或贪婪的人来祷告。他心里所争取的或是钱财，或是利得，或是声名，或是贪欲；而仍以为上帝必能听见。所以，当你祈祷时，你应当把神圣的事置于世俗的事之前。

二十一，使徒保罗说：“同时，我又愿女人祷告，不以自己的装饰和珠宝为炫耀”（参提前2：9）。使徒彼得亦说：“在以良好谈吐去转移丈夫的感情，和在改变不信者皈依基督的工作中，女人的影响是很大的”（参彼前3：1，2）。一个妻子的庄重举止、贞洁、和她的良好谈吐在劝服丈夫归信和虔敬事上确有很大的力量，一个智慧者的言词也常有同样的影响力。所以使徒说：“一个女人的装饰不在戴金饰，辫头发，而在于圣洁的心所发出的祷告，这种圣洁的内心在上帝面前是极宝贵的”（参彼前3：1—4；提后2：22）。所以，你可能是丰丰富富的。在基督里面，你有财富，就是贞洁、纯良、信仰、虔敬、及仁慈的表记。正如先知所说的：“这是仁义的至宝”（参赛33：6）。

二十二，再来的问题是：祈祷应如何开始呢？如果你向一个人有所要求，告诉我，你是不是这样开始呢：“来吧，给我我所要求于你的！”这岂不像是很无礼的祷告么？所以你的祈祷当由赞美上帝开始，称祂为万能的上帝，承认万事在祂都是可能的，祂也有施赐的意愿。随着便是恳求，如使徒所教我们的一样，“第一要恳求、祷告、代求、祝谢”（提前2：1）。故此，祷告的前部应该包含对上帝的赞美，其次，恳求，第三代求，第四祝谢。你不应该像一个饥饿者以乞求食物开始，而应以对上帝的赞美开始。

二十三，谨慎的发言者都以先邀得裁判官的同情为原则。他们以赞美开始，以期获得审判者的好感，然后开始恳求他耐心垂听。祷告的第三步，乃是大胆地提出人的要求，表示他所希望的是什么。第四步，既然他以赞美上帝开始，亦当以赞美结束。

二十四，在主的祷文中有“我们在天上的父”称上帝为父乃是赞美祂，以仁慈的荣耀归给祂。说祂使祂居于天上而不在人间，亦是对祂的赞美。“我们在天上的父，愿人都尊你的名为圣。”那就是说愿使祂祂的仆人成圣。因为当人们被称为基督徒时，祂的名便在我们之间被尊为圣了。那末，“愿人都尊你的名为圣”，便是表示一个愿望。“愿你的国降临”——这是希望基督的王国降临在我们心中的祈求。如果上帝支配我们的内心，魔鬼在我们心中便没有活动的余地了。过失不能支配，罪恶不能支配。只有美德支配我们，贞洁支配我们，虔敬支配我们。其后是：“愿你的旨意行在地上，如同行在天上。我们日用的饮食，今日赐给我们”。这祈求是所求的几种当中的主要东西。“免我们的债，因为我们也免了人的债。”你每天都要接受圣餐，好有机会每天祈求你的债得被赦免。“不叫我们遇见试探，救我们脱离凶恶。”跟着还有什么呢？听听神甫怎样说吧：“这是藉着我主耶稣基督求的，愿荣耀、赞美、光荣、尊严、权力都归于你、基督、和圣灵三位，从万古至今，直到永远——阿们”。

二十五，再者。虽然大卫的诗篇全部都在说明祷告的好处，正如我上面所说的，但我们往往能在单独的某一篇中找到祷文中的各部分。例如第八篇是这样开始的：“耶和华我们的主啊，你的名在全地何其美。”这是祷文的第一部分。接着是恳求：“我观看你指头所造的天”。那就是说：“我观看诸天，并你所陈设的月亮和星宿”。诚然，他的意思并不是“我观看天空”，而是“我观看诸天，在那里有神恩及光辉开始照耀”。这样，这位先知应许把诸天赐给凡值得从主那里获得天恩的。“你所陈设的月亮和星宿”，他称教会为月亮，而称那些闪耀着天恩的圣徒为星宿。然后，看他的祈求吧：“人算什么，你竟顾念他，世人算什么，你竟眷顾他？你叫他比天使微小一点，并赐他荣耀尊贵为冠冕。你派他管理你手所造的”。然后，又是另一个祝谢：“你把万物都置在他的脚下，一切的羊牛，以及田野中的走兽”（参诗8篇）。

二十六，就我们所能把握的，我们是在教导那些也许我们自己也未曾通晓的真理。而我们已经尽我们所能地将它表达出来了。愿你们在教会的训练之下得到启迪，努力保持你们从上帝所接受的。愿这祭品，如同神圣的礼物一样，永远在你的内心找到它的印记，以期你能由我们的主耶稣基督得到神恩及美德的酬报。愿光荣、荣耀、赞美、永恒，由万古至今，直到永远，都归给祂，阿们！

谢选骏指出：人说——在圣餐中基督的真血肉实在地赐与我们，这在约翰六章中有详细的指示。因为我主耶稣基是神的真子，并非和人类同样，依靠恩典，而是一个具有祂圣父本质的儿子，所以，正如祂自己所说的，我们所受的乃是祂的真肉，我们是饮的乃是祂的真血（参约6：55）。基督的门徒听见祂说：“人若不吃我的肉，不喝我的血，就不能在我里面，就不能获得永生”（约6：53—56）；他们那时所说的或者你也要说：“这些怎能是真的呢？我只看见相似的替代品，并没有看见血的实质。”

我看——我看像圣餐这样的神迹，就是要显出人的无知来。而这些人却不愿承认自己的无知，还要互相辩论谁对神迹的理解才是对的。其实谁的理解都不可能是对的。因为泥土做的东西，怎么可能理解神的作为和后果呢？更别说神秘的意图和计划了！

【书札选】

（第廿函）

在这封信中圣安波罗修将亚流派在米兰强占教堂，引起民众反对一事，告诉他的姊妹。翌日教堂竟为军队所占领，但那些军队和公教徒都很亲善。他粗略地叙述了他的讲词，拿他们的试炼比诸约伯所遭遇的试炼，特别着重于他妻子所招致，和其他因妇女所引起的试炼。教堂虽已委弃，但他竟为一个役吏所威胁，幸而他不以为意。他以约拿的故事来安慰目前的处境，并叙述民众重新获得教堂时欢欣的情形；瓦伦提尼安对朝臣所说的话，和加力哥奴对他的行为。本信的时日为纪元三八五年耶稣复活节。

来函屡屡询及关于教会的事，你既如此关心，我愿意把所发生的一切事告诉你。当我接到你说起为梦所扰的那封信的翌日，我们这儿即开始遭受压力了。这回他们所要求的并不是波提安教堂（那位置在城墙外的一座），却是那在城墙内较大的一座新教堂。

起初有一些大人物——国会议会——要求我放弃那教堂，并设法禁止民众的骚动。我的答复当然是：身为主教的断断不能放弃上帝的殿。

翌日，教会会友都表示赞成我的这种答覆。地方行政长官来了。他劝我们最低限度要放弃波提安教堂，但群情愤然，极口反对。那长官便悻悻然离开，声言要呈报皇上。

再过一天是星期日。那天的经课和讲道都完了，志愿受洗的学生也已经散了。我留在教堂里的洗礼堂中向几个预备会友讲授教条。他们就在那儿向我报告，说皇宫派出了指挥人员来，他们正在张贴封条，有一部分民众正向那边走去。我依然照常进行我的工作，且开始举行弥撒。

当我们在守圣餐时，我听见人说：有一个名叫卡斯图路的给民众捉拿了去；亚流派说他是一个神甫。过路的人曾在街上碰见他。于是我痛哭流涕，在圣餐当中恳求上帝帮助我们，不要叫任何一人因为宗教流血，否则就让我非但为民众的利益，也为那些不信者的利益流血好啦。终于我派遣了一些长老和执事前往把那个被架走的人从暴虐中抢救出来。

这么一来，皇室便判下了最重的罪，而头一批受罚的就是全体商人。复活节前大斋期的最后一星期，通常是作为释放债务者的圣日，但这时锁链的声音却震耳欲聋，竟都系在无辜者的颈项上。此外，他们得在三天内交出二百磅重量的金子。他们回答说，只要他们能够保留他们的信仰，对所要求的金子，甚或双倍的金子，他们也愿意交出。监狱中都住满了商人。

皇宫里的一切官员——即录事、事务长官、判事、执行吏等——都奉命不得干涉这一切事，装作他们是被禁止参加暴行的。许多有地位的人也受到重罚的威胁，要他们放弃教堂。迫害的声浪正澎湃着，只要他们打开水闸，各种暴动必即发生。

伯爵和护民官都出来劝我赶快放弃教堂，认为皇上的此项措施不过是行使他的权力而已，因为一切都在他的统辖之下。我答道：若皇上要我把属于我的东西交出，例如：我的土地，我的金钱，或属于我的其他财物，我绝不抗拒，虽则我所有的一切都是属于穷人的；但那些属于上帝的却不在皇室的权力之下。“假如你们需要我的财物的话，请拿去吧；假如你们所要的是我的肉体，我可以立即走去。你们要拿链子锁住我，或是要把我处死吗？那倒是我所欢迎的。我绝不利用群众来卫护自己，也不会去紧抱住祭坛求你们饶命。我实在情愿为那祭坛殉身呢！”

当我听见皇室已派武装部队去占领教堂时，不禁大为惊骇，深恐民众防卫教堂时不免引起屠杀。果然如此，全城必受灾害。于是我祈祷上帝，求祂不要使我在这大城，或甚至全意大利毁灭之后，继续存活。我恐惧流血惨局，我要献上我自己的颈项。当时几个哥特族护民官在场，我便对他们说：“你们进了罗马民籍么，为什么这样搅乱公安呢？这里的秩序若遭破坏，你们要到那里去？”

以后他们要求我镇压民众；我的答复是：我的能力只在于不鼓动他们；只有上帝才能叫他们镇静下来。若当局以为我是在鼓动他们，不妨马上处罚我，或随意把我送到任何荒芜之境去。我这样说过之后，他们便离开了。于是我在旧教堂里度过了一天，以后回家睡觉；这样若有人想把我带走，他是可以找到我的。

黎明之前我离开家，那时教堂已为军队所包围。据说军队已经呈报皇上，若皇上有意出去，即可出去；若皇上愿意和公教徒面谈，他们必随从左右；否则他们可进入安波罗修的聚会上去。

没有一个亚流派的人敢上前，因为市民中没有一个是亚流派的，在皇族中只有几人；哥特族中也只有几人。他们以前住在他们的车中，现时却把教堂当车子住下。那亚流派人无论到什么地方去，必携带着一班人马。

我听见教堂周围都是民众的呻吟之声，但当我在宣读当日的经课时，有人来通知我新教堂同样人满，群众的数目好像比他们自由时更多，因此需要一个读经的人。简言之，那些似乎是占领着教堂的军队，一知道我曾命令民众不要和他们来往，便开始到我们的会上来。妇女们看见了这种情形，便心慌意乱起来，其中有一个竟冲将出来。可是士兵们声明他们是来参加祷告的，不是要和人家打架。民众少微叫喊，但他们非常温和，非常急迫，非常有信心地恳求我和他们一起下到那教堂去。据说：那教堂的民众也要求我在场。

于是我开始下面的演讲，我说：我的儿女们啊，你们刚才听见我们按照规定次序与节令已经读完了的约伯记。魔鬼由于经验也知道我们将把约伯记解释一番，对魔鬼的一切引诱作清楚的揭露，所以今天他更打叠精神，力图振作。不过我们得感谢上帝，因为祂坚固你们的信心与耐性。我登上讲坛时目的在宣扬约伯一个人，但我现时却在你们身上找到了所要赞美的约伯了。约伯在你们每一个人身上活现出来了，那位圣者的忍耐与勇气在你们每一个人的身上辉耀着。实则基督徒能够说出什么比圣灵今日从你们当中所说出的更坚决的话呢？亚古斯督啊，我们并非争斗，也不畏惧，我们只是请求。基督徒希望和平与宁静，但不因恐惧而动摇了他们对信仰与真理的决心，这原是很合宜的事。主是我们的领袖，“祂用右手拯救投靠祂的人”（诗17：7）。

现在让我们看看我们面前的经课吧。你们知道魔鬼已经得了许可，可以对善人加以试炼。邪恶者总是不喜欢看见善人有进步的，因此，他运用各种方法引诱我们。他利用约伯所有的财产，利用约伯的儿女，利用约伯身体上的痛苦，来试炼约伯。强者是在自己的身体上受试炼，弱者却在别人的身体上受试炼。魔鬼还要把我在你们当中所拥有的拿走，还要把你们的镇静这一种财产消耗尽了。我的良善的儿女们啊，他还想从我这儿夺取你们；其实我天天献祭，何尝不是为着你们，但他偏偏要把你们牵入这纷扰的漩涡中。这样，我受了两种引诱。也许主我们的上帝知道我是柔弱不堪的，因此祂没有赐给魔鬼克服我这个躯体的力量。我自己虽然喜欢这样做，虽然喜欢献上自己，但上帝以为我还不配应付这场战斗，因此利用各种各样的劳役来训练我。约伯并不是以身体上的战斗为开始的，那却是末后的战斗。

约伯受许许多多恶事的试炼，连他的妻子也要试炼他，对他说：“你弃掉上帝，死了罢”（伯2：9）。你们看看，突然之间有这许多可怕的事临到：哥特族人，武装的人马，异教徒，商人的罚金，圣者的受苦。你们看那“交出教堂”的敕令，似乎是命令我们：“你弃掉上帝，死了罢”。实则何止“弃掉上帝”呢？还得做出背逆上帝的行为，因为那命令是要我“交出上帝的祭坛”。

我们虽为皇室的敕令所迫，但圣经的话使我们觉得坚强起来。圣经说：“你说话像愚顽的人一样”（参伯2：9）。可见这种引诱并不是无足轻重的，因为我们知道，凡来自妇女的引诱都是严重的引诱。连亚当（参创3：6）也因夏娃的引诱而一败涂地，他因夏娃而犯了上帝的诫命。亚当知道自己错了，不禁良心自责起来，想把自己的身体遮蔽住，但他无法遮盖，于是上帝问他：“亚当，你在那里？”（创3：9）这就是说，你以前是怎样的？现在是怎样的？我从前把你放在那儿？你现在又游荡到那儿去呢？你承认你是赤身露体的，因为你已经失掉了信心的袍子。你现在拿树叶遮蔽你的身体；你已经给别人出卖了。你为了一个女人的缘故想脱离主你的上帝，因此你要逃避你从前所寻求的主。你情愿和一个女人一起把自己藏匿起来，放弃了世界的镜子，放弃了乐园的住所，放弃基督的恩典。

我为什么要述说耶洗别迫害以利亚，用刀杀了众先知的事呢（参王上19：1）？我为什么要述说希罗底（参太14：3）杀死施洗约翰的事呢？人迫害人；但是毫无建树的我所受的试炼却更难堪。我的能力薄弱，但所遭受的危险却更大。女人（暗指皇后――编者）一变再变，她们忿恨无常，虚伪无常；她们长辈集在一起，以皇帝之受害为藉口。我不过是一个小虫，为什么遭受这种严重的引诱呢？其实他们所攻击的是教会，不是我。

命令终于下来了：交出那教堂！我的答复是：交出教堂对我是不合法的，而皇上若接受了也是不利的。皇上没有权闯入一个私人的屋子里，难道可以把上帝的屋子夺取过去吗？据说一切都是属于皇上的，而皇上的一切作为都是合法的。我的答复是：陛下呀，不要以为你的皇权可以统御那些属于上帝的事物呀，不要趾高气扬；你若希望长久的统治，就应该服从上帝。圣经说：“上帝的物当归给上帝，该撒的物当归给该撒”（太22：21）。宫殿是属于帝王的，教堂是属于主教的。你有管理公共建筑物之权，却没有管理神圣建筑物之权。于是皇上重行宣告，说他也应该有一个教堂。我的答复是：这是不合法的。你和一个淫妇有什么关系？因为凡非法图与基督结合的教会，当然是一个淫妇了。

当我在讲解的时候，消息传来，谓皇室前此所贴封条已经统统取下来了，教堂里人山人海，要求我前往，我立刻脱口说出这样的一句话：圣灵的话语是多么高深莫测呀！弟兄们呀，你们记得在晨祷时我们悲愁地说过：“上帝呀，外邦人进入你的产业”（诗79：1）；果然外邦人真的进来了，事实上，他们比外邦人更厉害；哥特人和其他国族的人都进来了；他们带着武器，包围及占据教堂。我们不知上帝之伟大，竟因此悲愁起来，因缺乏明哲之见，所以有了错误的挂虑。

外邦人果然进来了，真的进到你的产业里了，因为那些进来的异教徒竟变成为基督徒了。那些进来要侵略你的产业的人，竟成为上帝的后嗣。我以前视为仇敌的人们，今竟成为我的保护者。先知歌颂关于主耶稣的事果然应验了：“他的居所平安无事”，又说：“他在那里折断弓上的火箭，并盾牌、刀剑、和战争的兵器”（诗76：2，3）。这种恩赐，这种工作，岂不是出自主耶稣的？你看见武装的人进入你的圣殿来；一方面民众号哭，拥挤上前，表示不肯放弃上帝的圣殿；另一方面士兵受命随时用武。死，简直就在我的眼前，情形如此，深恐疯狂者将占优势。主呀，你来到我们中间，将两下合而为一（参弗2：15）。你制止那些武装的人说，你们若动武，若骚扰那些关闭在我殿里的人，“我被害流血，于你有什么益处呢？”（诗30：9）。基督呀，感谢你，没有使者，却只有你，你来救你的人民，“你已将我的麻衣脱去，给我披上喜乐”（诗30：11）。

我说了这番话，心里认皇上因兵士们的热心，伯爵们的陈情，和民众的哀求而这样心软，真是奇怪的。当然有一个役吏奉派前来，传达命令给我。我稍为后退，他便向我宣读那命令。他说：你违背诏令，究竟是何居心？我答道：我并不知道皇室所诏令的是什么，若有什么轻率鲁莽的行动，也并没有人通知我。他又问：你为什么派长老到教堂里去？你若是一个僭越的人，我倒愿意知道，好准备怎样应付你。我答：关于教堂的事，我并未轻举妄动。我自听见教堂为军队所包围后，只有悲叹，当别人劝我前往时，我说：我不放弃教堂，但我不要争斗。只是当我听见皇室所贴的封条已被取去，而民众催促我前往时，我即派遣长老数人前往，我自己不去；但我说：我相信基督，也希望皇上将和我们谈判。

如果说我有武器，那不过是基督的名而已；而我的势力只在于献上我自己的身体，难道这是暴君的举动吗？我说：他若以我为暴君，为什么不马上动手呢？自古相传，帝王的权力是主教所赐的，不是帝王自己僭取的。一般人也认为与其说神甫图掌握王权，毋宁说帝王却取得神甫地位。基督之所以退避，为的是深怕人家要拥祂为王。我们有我们的权：一个主教的权力就是在于他的柔弱。使徒说：“我什么时候软弱，什么时候就刚强了”（林后12：10）。只是上帝若未鼓动仇敌来反对他，他得小心，不要使自己成为暴君。马克西母并没有说我是瓦伦提尼安的暴君，他却埋怨说，因为我所派遣人员的干预，叫他不克进入意大利境。我补充一句说，神甫决不能成为暴君，却往往因暴君而遭受苦难。

我们整天在忧愁中，只是皇室所贴封条却给一些顽童割断了。我不能回家，因为守护教堂的兵士四面包围着。我们和教会的弟兄们在教堂的小室中阅读诗篇。

翌日我们照例读约拿书，读毕，我便对他们说：兄弟们呀，我们刚才读约拿书，说有罪的人将要悔改归主。上帝之接受他们，足以证明我们可以在目前的艰苦中期望将来的幸福。我又补充一句说：那个正直的人情愿受罚，因为他不愿意看见这城毁灭，也不愿意预言这城要被毁灭的事。这种处罚委实使人伤心，约拿也因那棵蓖麻的枯槁而伤心起来。上帝于是对那先知说：“你是因这棵蓖麻而伤心的吗？”约拿答道：“我很伤心”（参拿4：9）。上帝便对他说：你若因蓖麻枯槁而伤心，神更当因这许多人的拯救而关心。因此祂不毁灭祂原欲毁灭的城。

正在这时有消息传来说，皇已敕令军队从教堂退出，从商人们所勒索的款项亦须全部归还。民众都欢欣鼓舞，颂扬感谢！那天刚刚是耶稣为我们受卖的纪念日，也是教会的禁令放宽的一日。兵士们争先恐后地传播这消息，赶紧到祭坛前来，行接吻礼，作为和平的标记。由此我知道上帝已经消除了灾害，保留全城。

这些事都完成了，但愿这就是一切的终结！可是皇上那种愤激的话语却预兆着将来的更可怕的事。我被称为暴君，或甚至比暴君更为凶恶。因为当伯爵们请求皇上到教堂里去时，曾声明他们之所以这样做是由于军队的要求，皇上答道：若安波罗修吩咐你们用锁链系着我送交给他，你们大概也会照办吧。你可以料想这话说出之后所可能产的后果。听见这话后大家都战栗起来，但有些人却故意挑拔皇上对我的忿怒。

最后，御前大臣加力哥奴走上来，以一种特殊的口吻对我说：“难道你敢当我还活在人世时侮辱瓦伦提尼安吗？我要把你的头砍掉呢。”我答道：我希望上帝允许你实现你的威胁；这样，你可以行宦官之所行，我也可以像其他主教一样受难。但愿上帝使他们的忿怒离开教会，使他们的武器都指向着我吧；让他们拿我的血止渴吧。

谢选骏指出：人说——在这封信中圣安波罗修将亚流派在米兰强占教堂，引起民众反对一事，告诉他的姊妹。翌日教堂竟为军队所占领，但那些军队和公教徒都很亲善。他粗略地叙述了他的讲词，拿他们的试炼比诸约伯所遭遇的试炼，特别着重于他妻子所招致，和其他因妇女所引起的试炼。教堂虽已委弃，但他竟为一个役吏所威胁，幸而他不以为意。他以约拿的故事来安慰目前的处境，并叙述民众重新获得教堂时欢欣的情形；瓦伦提尼安对朝臣所说的话，和加力哥奴对他的行为。本信的时日为纪元三八五年耶稣复活节。

我看——无论怎么说怎么看，强行占领教堂都是一种不可饶恕的邪恶行为。

【第四次拉特兰会议教条（一二一五年）】

第一条　化质说

信徒的大公教会只有一个，在这教会以外，没有得救的人，在这教会里面，耶稣基督既是祭司，也是被供祭的牺牲；祂的肉和血真实地隐藏在祭台上的饼和酒的形像中。那饼因着上帝的能力，化质为耶稣的肉；酒化质为耶稣的血；为要使二者奇妙地合而为一，我们领受祂到我们心中，有如祂已经把我们接纳到祂怀中一样。此外，既然教会的钥匙是耶稣基督亲自亲给使徒和使徒的承继人的，所以只有那按照这教会的仪礼任职为神甫者，才能祝圣这一圣礼。

第五条　关于教中监督

我们重新立定过去教区的权限：因有圣而公教会的同意，我们谕令在罗马教会——它因主的安排，得到超越其他教会的大权，是因为它是一切信奉基督者的母亲和教师——之下，康士坦丁堡教区为首，次为亚历山太教区，再次为安提阿教区，第四为耶路撒冷教区，每区保持自己的尊严。当这些教区的主教从罗马教宗领受了圣带，和向教宗宣布效忠的誓愿后，他们可以把圣带分授给属下的主教，并接受属下主教对自己和罗马教会效忠的诺言。他们的前面可以张着十字旗，只有在罗马城里，或是当教宗或他的钦差面前，不可张旗。在他们统治下的一切教区里，所有诉讼案件，除直接上诉于教廷者外，都可受理。

第十二条　教中修道会

在每一王国或教区里，以前未曾召开过会议的修道院院长，从此每三年要召开一次，只要这会议不侵犯当地主教的权利。这会议应该在一个合适的修道院里举行，凡不被教律阻止的院长，都须出席参加，可是他们不得带去六匹以上的马，或八个以上的随员。举行第一次会议时要请两位邻近的西妥修道院院长襄助，因为后者对于这种会议的手续富有经验。上述两位可以选择另外两位富有经验的人，由四人共同主持会务，其中的任何一人都不得专权。会议的日期可以西妥修道会的常例为定。在会议中应该仔细讨论改革修道院和遵守会规等问题。凡经过四人通过的章程，应该遵守，不得以托词或上诉方法破坏之。此外，会中要考虑下届会议的地点。凡参加会议的人应当共同生活，分担费用；倘若大家不能同住在一个屋里，就可分住其他房屋。在会中应该委派热心宗教和办事认真的人，按照成规，替大家巡视该国中或教区中所有的男女修道院，作必要的纠正和改善。倘若他们发觉某地方的管理人应受革职处分，他们就应该在那人的主教面前告他，要求把他撤职；如果他们的要求被主教拒绝，他们可以把案件提诉到罗马宗座那里去，听其查办。我们切盼并命令一切主教都按照他们的品位。执行这事。可是，如果在这新策划上有什么难题，是人所不能解决的，就不要惊动罗马教廷……此外，每一主教应该想法改善属下的修道院，使视察员前来视察的时候，可以看见足以称扬的事比需要改革的事为多。主教也应该小心防患，不要让他属下的修道院遭受视察员的苛求，因为我们希望长上权利之保留能不使属下感受压制。在此，我们严令主教和在会的领袖们，不使军政人等侵犯修道院里的人或物。如果有人偶然侵犯，不要轻轻放过，要叫这人赔偿，务使修士们要以自由自在，无忧无扰地事奉全能的上帝。

第十三条　续上

为不使上帝教会因修道会种类的繁多而生混乱，我们坚决禁止新立修道会；如果有人要参加修道会，就应该参加一个已经得到核准的修道会。同样，凡欲新修修道院的人，应该在院中采用已经获准的会章。我们也禁止一个人在不同的修道院作修士，或同一人主管数个修道院。

第二十条　关于圣体的保藏

我们谕令一切教堂里的圣油和圣体都应当谨慎保藏，用钥匙锁着，不要为人所冒犯，应用在可怖或不正当事上。如果照管的人不小心收藏，须受停职三个月之处分。如果因失慎而发生不合宜的事，则须受更严重的处分。

第廿一条　告解圣事

每一个信徒，不分男女，应该在达到能辨别善恶的年龄后，一年一次在他本堂神甫面前，诚实地承认他所犯的一切罪恶，并尽全力，作完所规定给他的补赎，且至少在复活节期中，虔诚地领圣餐一次，除非有充分理由，在他自己神甫的劝告下，他才可以暂缓补赎；否则，当他活着的时候，他必受革逐出教的处分，死后不得享受教会的殡葬仪礼。这条完善的法令应屡次在教会中宣布，因恐有人以无知为藉口，希获恕宥。如果有人因正当缘故，愿意到另一个神甫面前告罪，他应该行求得自己神甫的准许；否则，那另外的神甫即无权宽赦他的罪。

神甫应慎重贤明，好像一个医生，把酒和油倒在灵魂的伤口上，并且知道用什么劝勉、什么救药、什么方法医治灵魂上的病症。他当谨慎，绝不可用言语、暗示、或别的方法泄露罪人的事。如果他要请教比他更有学识的神甫的意见，他应该小心向那神甫领教，不要提出人的名字。为此，我们谕令凡泄露人在告罪时所承认的罪状者，不但要从神甫职位上被贬除，而且要被囚禁在修道院里，行终身的补赎。

第廿二条　教牧应照顾病人

肉体上的病有时是由罪而生的，因为主曾对祂所医好的病人说：“去罢，不要再犯罪，恐怕你遭遇的更加利害”（约5：14）。我们严格地谕令，凡作为肉体上的医生的人，当他应召到病人榻前的时候，他应该首先劝病人把灵魂上的医生请来，为的是使病人先得到灵魂上的医治，俾能收对肉体所施医药的效力，因为病的原因一解除，病必随之痊愈。凡卧病不起的人，当病势无望时，医生须劝他准备灵魂上的事，以求他能平安去世。这教条一经公布，若有医生违反教条，就得受革除出教的处分，直到他为这罪过作了相当的补赎。此外，因灵魂比肉体高贵，我们以咒诅严禁任何医生采用对灵魂有害的方法去医治肉身上的病痛。

谢选骏指出：人说“第四次拉特朗公会议”——（Fourth Council of the Lateran），是第四次在罗马拉特兰宫所举行的第十二次大公会议，由教宗意诺增爵三世在1215年所召开。会议中的决定不仅确立了教会生活与教宗权力的顶峰，也象征圣座的权力已支配拉丁基督教界的每一个方面。参加会议者包括了71位总主教（其中包括君士坦丁堡及耶路撒冷总主教)、412位主教、900位修道院院长及副院长、宗教团体领袖和法王、英王、匈牙利王、德皇腓特烈、阿拉贡国王、耶路撒冷王、塞浦路斯王派来的特使，以及意大利各城的代表。 为俗世统治者的代表。此会议所造成的影响与作出的决定如下：罗马教会是唯一救赎的媒介。确立了圣职人员与教宗对社会的领导地位，“教宗权力至高无上。”不同意教宗者即为异端，可被处没收全部家产。决定预备再组第五次十字军，由教宗亲领出征。确认方济会成立。指斥瓦勒度派及亚尔比根派为异端。建立异端裁判所。规定了对不肯悔改、传布异端者的刑罚。宣告限制赎罪券的颁放。规定教民每年需作一次告解。禁止再设立新的修会，以避免修院设立的泛滥。禁止任何圣物崇拜，除非得到教会的许可。提醒主教作教师的责任。规定主教们应当选能干的人讲道，并为学识较差者免费提供神学及文法教育。强调圣职人员的培育与革新，禁止买卖圣职。规定圣职人员的外在生活，如：公职、贸易、穿着、表演等。命令犹太人及回教徒穿着特别服装。犹太人除了不可担任有权管辖基督徒的公职外，更被排除于一般社会之外；会议中还规定犹太人必须佩带一种特殊标记，所有基督徒应避免和犹太人往来。有关圣餐礼中，“化质说”被接纳为正统。“化质说”认为，饼与酒内存的永久真实，经过祝谢已经变成基督的血与肉了。命令所有圣职人员必须禁戒各种消遣活动。禁止圣职人员在施行圣礼上收取任何的费用。命令所有的教堂内都必须设立学校。

会议相关内容

在意诺增爵三世担任教宗期间，在教会的改革上有成长，而且也较少屈服于神圣罗马帝国的权势下。教宗关切宗教事务，也致力于教会群体的建立、属灵事务，以至于教会就成为他致力的重点。拉特兰第四次会议在这样的背景下产生。此会议举办于公元十三世纪的大公会议，通常被认为是特利腾大公会议之前最大的大公会议。举办此会议的是教宗意诺增爵三世，他希望举办的是有史以来最大的大公会议，因此召集了四百位主教、八百位的修道院院长和领袖、许多欧洲的国王和代表等。教宗明确定声明此次会议的目的是：“根除罪恶，栽植美德；改正缺失，重建道德；去除异端，强化信仰，解决纷争，建立和平；摆脱压迫，滋养自由；劝导基督徒帮助圣地。” 会议的具体项目也有两大方面: 一是改革教会，二是恢复圣地。涉及的议题包括: 教会财产的使用、十一奉献、审判的程序等等。此外也规定犹太人要穿有所分别的穿着、教友每年要有一次的悔罪、以及复活节前的大斋期要领圣餐等等。关于圣地的恢复也是这次会议中一个重要的讨论和决议项目。决议的内容中表明: 使圣地从异教徒的手中得释放是我们热切的渴望。因此，会议之后的第三年，即开始展开第五次的十字军东征。

此外，在这次会议中也宣告: 教宗是罗马的主教，也再次强调唯有罗马天主教会是真正的上帝的教会。其它重要的决议还包括: 详细阐述大公信仰和变质说。确立对抗异端的程序和处罚。根据圣经应当只有一位牧人，因此鼓吹希腊教会重新与罗马教会联合。各地信徒的崇拜仪式允许采纳各地风俗等等。

我看——这次会议是天主教“盛极而衰”的转折点吗。

【利欧第一选集】

【书札选】

致全意大利主教论教士所应注意之事（第七函）

一、罗马已发现许多摩尼教徒。

我们呼吁你们来分担我们的忧虑。你们须尽牧羊人的辛勤，小心看顾所委托给你们的羊群，才可以抵挡魔鬼侵入的诡计。否则，恐怕那藉着上帝所显示的仁慈，通过了我们的关注而逐出于我们羊群之外的瘟疫，将在你们未及提防之前，不知不觉地蔓延并潜伏于你们的教会中，致使我们在罗马所禁止的异端，却在你们中间暗地生根滋长。我们发现到城里有许多摩尼教的教徒和导师，我们揭发了他们，并运用权力和责罚制止了他们。那些可以改过更新的人，我们都把他们改正过来了，迫使他们在堂会面前拒绝了摩尼教的教义，并亲自签名指责它们；这样，凡承认过失的人，我们就把他们从邪恶深渊中拯救出来。不过有许多是积弊已深无可挽救的人。这些人已依照我们基督教君主的宪章，交由法律办理，并由法官裁决，将他们永久逐出国外，以免他们的疾患沾染了圣洁的羊群。至于在他们的著述和秘密传授的一切亵渎和污辱可耻的事，我们也在一般信徒之前把它们揭露出来，使人们知道所应逃避的是一些什么。连那被称为主教的人，也给我们审问了，证实他的神秘的宗教只是一种罪恶的见解。这些事在我们的纪录中都可以见到。我们已把这些纪录寄给你们，以供查究。看完之后，你们即能明白我们所发现的一切。

二、意大利的主教们绝不让那些已经离开罗马的摩尼教徒有逃脱或隐藏的机会：

我们因为知道有些与摩尼教有关，罪状确实，无以自白的人，已经逃脱了，便委托侍者传送这封信给你们，使圣洁亲爱的兄弟们知道此事，以便谨慎提防，随机应变；否则恐怕犯摩尼教错误的人将乘机陷害你们的人民，教导他们那些不敬的教义。除非我们以信仰上帝的热忱来追逐那些毁灭者与被毁灭者，我们就不能管理那些委托给我们的人民。我们不妨引用严酷方法，使他们和那些意志纯洁的人断绝来往，不然毒害必流传更广。因此，亲爱的兄弟们，我恳求和忠告你们，在可能范围内，加紧提防，设法把他们探寻出来，否则他们将到处有躲避的地方。凡对上帝所交托的人民设想办法求增进他们的健康的，上帝必赐予应得的酬报；在另一方面，凡不愿意防卫人民，使他们免遭邪恶及亵渎等宣传侵害的人，将来在上帝的审判台前，必不免因疏懒而被定罪。

致亚力山太主教丢斯可若论教会仪式（第九函）

一、罗马教会与亚力山太教会在一切事上均应一致：

亲爱的，我们对你所抱的圣洁的爱何等深厚，可从这件事看出，就是我们深切地希望把你建立在一个较稳固的基础上，否则你那完全的爱必显得有所缺乏似的，因为你那出自属灵恩赐的善行对你是有利的，这早经我们证实了。所以圣洁的兄弟呀，你应该乐意接受父兄般的会商，并以我们贡献给你的那同样的精神来接受。因为你和我们在思想与行为上应该是一致的，正如经上所说：“都是一心一意的”（徒4：32）。最蒙恩的彼得既得主命作为使徒的领袖，而罗马教会迄仍遵照着他所立的制度，那末，若以为那位首先统治亚力山太教会的他的圣洁门徒马可是依据不同的传统来建立另一制度，这种想法就是邪恶的了。门徒和师傅都是从同一恩典的源头获得同一圣灵的，而受圣职的人所传的，绝不会是在他们所接受的范围以外的。我们既承认我们是同一体和同一信仰的，那么我们不应该在任何方面标新立异，而那教导的机关与受教者之间，也不应有什么区别。

二、封立神甫与执事应遵守固定日期：

所以关于我们祖先所小心遵守的事，我们也希望你们同样遵守。例如：不应随便在任何一日封立神甫与执事，必须选定星期六之后，即星期的第一天黎明以前的那个晚上的开始，封立那些献身给上帝的人，并使被封立者与封立者都是实行斋戒。假如是在主日清晨举行仪式而那在星期六实行的斋戒还没有开，就不算是违犯规例。因为早一天的晚上无疑也是主日的开始，正如在复活日的规矩中所定的。除了那我们知道是基于使徒教训的习惯之外，圣经上明白记载着：当使徒受圣灵之命，差遣保罗和巴拿巴往各国传播福音时，他们禁食祷告，按手在保罗和巴拿巴头上。这样，我们可以知道封立者与被封立者所应有的虔诚态度，免得把这么神圣的圣礼随随便便地举行了。假如你在主命令你管辖的各教堂中，都能遵守这种封立教牧的仪式，那你就是虔诚而可嘉地在追随着使徒的先例了。这就是说：那些接受圣职的人，决不在主复活日之外接受这种恩赐，那一日都被认为是在星期六晚间开始的。它是上帝的奥秘旨意所定为圣日的，一切较为重要的大事均于那日完成。这世界是那一天开始的。在那日基督复活了，使死归于毁灭，生命得以开始。在那日使徒们从主手中领取了福音的号筒，将圣道传至万国，并接受那要传给全世界的重生圣礼。在那日，正如蒙福的福音作者约翰所说的，当门徒都聚集在一个地方，门关闭着，主便进来了，向他们吹了一口气，说道：“你们接受圣灵：你们赦免谁的罪，谁的罪就赦免了，你们留下了谁的罪，谁的罪就留下了”（约20：22，23）。又在那日，主所允许赐给使徒的圣灵终于降临了。由此，我们知道，以那具有各种恩赐的圣日作为举行封立神甫那奥秘圣礼的日子，是一种属天的规定，流传至今。

三、在大节日重复举行圣餐非不适宜：

此外，为使我们的习例在各方面均相吻合起见，我们希望你们也遵守这一项：若遇任何较大节日，聚会人数比平时多，信徒无法同时聚集在同一教堂内，那么重复举行圣餐是不必犹豫的。否则，若只准许那些先到者进来领受圣餐，后来的人便似乎是被拒绝在外了。须知教堂在举行崇拜的时候，倘有新到来的人进来，再度奉献圣体是理所当然的，也是合乎虔敬。假如以只举行一次圣礼为规例，那么只有那些很早到达的人才有奉献的机会，这就是剥夺了一部分人的崇拜机会了。所以，亲爱的，我们诚恳而敬爱地劝告你，仍须留心，不可忽略了我们先祖所传而今已成为习惯的一切事例，这样，在信仰上和执行上的一切，我们都可以一致了。因此，我们趁我们的儿子普斯都尼亚（Possidonius）长老回家之便，带这一封信给你。他常常参加我们的封立授职及其他典礼，也曾多次奉派到我们这里来，所以他很熟识我们在一切事务上所具有的使徒权威。

四四五年六月廿一日。

致夫拉维安论道成肉身（第廿八函）

一、优提克斯因高傲自大愚妄无知而陷于谬误中：

亲爱的，接到你新近送到的那封信（信来的这么迟，使我们惊讶不已），对于主教行为的详细报导，亦已阅读了，我们终于发见了你们当中那破坏纯洁信仰的纠纷。从前这似乎是隐秘的，现在已经揭露出来了。由此便知道优提克斯从前在职守方面的美德虽然值得敬服，但他现在为人很不谨慎，且非常愚妄，正如先知预言所说：“他既不愿明了，也不愿行善：他在床上图谋罪孽”（参诗36：4）。可是有什么罪过是比怀有亵渎上帝的意见，和不肯让位给比我们明智，学问比我们广博的人更大的罪过呢？这种愚昧可在那些因蒙昧不认识真理，却仍不求助于先知的话语，或使徒的书札，或福音的训戒，而只依靠自己的人身上看到。他既不曾做过真理的门徒，就不免成为错误的大师了。他既连信条的基本原则都不知领略，怎能从新旧约圣经中学到些什么呢？那在普天之下为每一个再生的人所同声承认的事，却不为这老人所诚意接受呢。

二、关于基督的双重诞生及本性：

即使他不知道怎样思想关于道成肉身的道理，也不愿意探测圣经的高深，以求增进智慧见识，最低限度他应该留心聆听那普遍与一致的信经所说的，就是那一切虔敬信徒所共同承认的：即相信全能的父上帝，并信祂的独生子，我们的主耶稣基督，由圣灵和童贞女马利亚所生。根据上述三点，我们几乎可以把异端的一切诡计都打破了。因为我们既然相信上帝是全能的，又是天父，就也承认祂的儿子为和祂同有永生，而子和父并无异殊，因子是从神出来的神，从全能者出来的全能者，既为永生者所生，也与祂同有永生。在时间上子并不迟于父；在权力上也非低等；在光荣方面无异；在本质方面不分。这永生之父的独生子乃由圣灵和圣童贞女马利亚所生的。其实这个在时间中发生的诞生，对祂神性的永生并没有减少什么，或增加什么，却全部是为了恢复那些受欺陷于罪中之人类的地位，好使祂克服死，并以祂的大能推倒那握有死亡权力的魔鬼。祂是罪所不能沾污，死亡所不能存留的，所以要不是祂采取我们的本性，作为祂的本性，我们就不能克服罪恶和死的创造者。那么，无疑地，祂是由圣灵使圣母受孕而生。她孕育祂，把祂生下来，却仍未失她的童贞，甚至受孕也不失她的童贞。

那么，假如他因为自己的愚盲，把明显真理的光辉笼罩着，因而没法从这基督教信仰的纯粹渊源中获得正当的了解：他也应该从事研究福音的训言，即马太所说：“耶稣基督的家谱……大卫的子孙，亚伯拉罕的后裔”（参太1：1－3）；他应该从使徒的话语中找出答案，详读罗马人书所记载的：“耶稣基督的仆人保罗，奉召为使徒，特派传上帝的福音。这福音是上帝从前藉众先知，在圣经上所应许的，论到祂儿子我主耶稣基督，按肉体说，是从大卫后裔生的”（罗1：3）。然后他也应该对众先知留意，知道上帝应允亚伯拉罕说：“万族都要因你的后裔得福”（创12：3）。为避免关乎这“后裔”的一切怀疑起见，他应该注意使徒所说：“所应许的原是向亚伯拉罕和他的子孙说的。上帝并不是说众子孙，指着许多人，乃是说你那一个子孙，指着一个人，那就是基督”（加3：16）。他也应该对以赛亚的预言，作更深刻的研究，注意他所说的：“看呀，必有童女怀孕生子，给祂起名叫以马内利”，以马内利的含义可解释为“上帝与我们同在”（赛7：14；太1：23）。他也应该对同一先知的预言更忠实地究读：“因有一婴孩为我们而生，有一子赐给我们，政权必担在祂的肩头上，祂名称为伟大顾问的天使，奇妙，策士，全能的神，和平的君，永在的父”（赛9：6根据七十译本）这样，他便不致于荒谬地说：上帝的道之变成为肉体乃是基督从童女腹中生出，具有人的形样，但没有祂母亲的实质。他之以为我们的主耶稣基督并不具有我们的本性，是否因为被遣派去见那蒙恩而永为童女的马利亚的天使曾说：“圣灵要降临在你身上，至高者的能力要荫庇你，因此，所要生的圣者，将被称为上帝的儿子”（路1：35）？他难道以为贞女的怀孕既是一种神圣作为，所以胎儿的肉体就不能分受到怀孕者的本性呢？只是这生育虽是这么玄妙，这么希有，但是不应该解释为祂的特性是因为祂的创造的奇妙而改变过来了。因为童贞女虽然由圣灵受胎，但那实在的躯体是从她的肉体分出来的；而“智慧为她建造一所房屋”（参箴9：1），“上帝的道成为肉体而住在我们当中”，这就是说：住在那取自人类的，把一种更高超的生命的气息吹在其中的肉体中。

三、关于道成肉身：上帝的安排和我们的信仰。

因此，尊贵取得了卑微的样式，权力显为软弱，永生有如死亡，但仍不损害到那集于一身的神人两性与本质。为了偿还我们的债务，那神圣不可侵犯的本性得和我们感受性的本性结联起来，以适应人类的需要，使这一位神人间的唯一中保，就是那降世为人的耶稣基督，能够一方面与人类同死，而另一方面和上帝同不死。如是，真神诞生为人，具有完全的人性。祂既具备神所有的一切，同时也具备我们人所有的一切。所谓“我们的一切”，就是指造物主开始时在我们里面所营造，和祂为我们所恢复的本性。因为救主绝对没有魔鬼所加给人的和受欺骗的人所具有的罪性。祂并不因分担了人的弱点，便分担了人的罪过。祂取了奴仆的形像（腓2：6）而不染罪污，增加了人性，却不减少神性。祂虚己，无形的上帝成为有形的人。祂虽然是万物的创造者和万物之主，却愿意做有限生命的人。这完全是出于怜悯之心，而不是因丧失了权力。这样，基督虽具有那造人的上帝的形像，却自己降世为人，采取奴仆的形像。祂的两种性质都保存着各自的真正品质：上帝的形像既没有取销了奴仆的形像，奴仆的形像也同样没有损害到上帝的形像。魔鬼原是夸口说，人类因中了他的诡计，便丧失了神的恩赐，他既丧失了永生的恩赐就遭遇死亡的刑罚。魔鬼在他自己的困难中也有了安慰，因为他获得犯罪的伴侣。上帝为着公平原则的要求，也改变了祂对祂所创造并高举的人的原意，因此需要一种奥秘的计划，就是这永恒的不变，其意志并不减损其慈爱的上帝，将以一种更隐蔽的秘密，来履行祂那为父者对我们的第一个计划，免得那中了魔鬼诡计而陷入罪恶深渊的人类灭亡，而上帝的善落空。

四、论耶稣的双重诞生和本性：

这样，上帝的儿子就由天上降临到这低微的人世间来。只是祂并没有因为这新的诞生而失去了祂圣父的光荣。祂的本性原是无形的，但由我们的有形天性，祂便在这新的诞生中成为有形的；祂本来是不受限制的，但在这新的诞生中，祂却愿意受限制了。祂原在一切时间之前，现在却开始在时间之中。身为万物之主，却把祂那无可限量的威严隐藏了，取了奴仆的形像。祂是神，当然不能受苦，却甘愿为人，接受人所受的苦；祂原是不死的，却愿意委身于死的定律之下。主具有祂生母的本性，却没有她的过错。祂虽自童贞女腹中生出，却不因诞生的奇妙而使祂的本性异于我们的本性。因为祂既是真神，也是真人。这种结合绝对不是虚伪的，因为人类的卑微与神性的崇高，二者汇合于此。神本身既不因表示怜悯而改变，人也不因祂的威严而被吞灭。因为各自进行适合于其形像的工作，并彼此合作。这就是说：上帝的道行关于道的事，而肉体则从事于关于肉体的事。其一发挥神奇异迹；另一则遭受诸多损害。上帝的道既不停止与祂圣父的光荣同等，祂的肉体也不废置我们人类的天性。我们应再三确定地说：祂是上帝的儿子，同时也是人的儿子。祂是上帝，因为“太初有道，道与上帝同在，道就是上帝”（约1：1）；祂是人，因为“道成了肉身，住在我们中间”（约1：14）。祂确是上帝，因为“万物是藉着祂造的。凡被造的，没有一样不是藉着祂造的”（约1：3）。祂确是人，因为是“为女子所生，且生在律法以下”（加4：4）。祂肉体的诞生可以显示祂具有人类的本性，而童贞女生子则所以证明神的权力。一个婴儿的出世，其卑微可由摇篮见之；但那“至高上帝”的伟大处，却可于天使的宣扬声中见之。那希律王所图谋毁灭的祂，正与最早期的我们一样；但博士们所欣然跪下敬拜的祂，却是万有之王。同样，当祂接受祂的先驱约翰的洗礼时，惟恐施洗约翰不认识这位盖上了肉体之印的神，圣父的声音便如天上雷鸣一般地说道：“这是我的爱子，我所喜悦的”（太3：17）。那魔鬼出诡计来攻击的祂是一个人，而那天使所侍奉的祂却是神。祂感觉到饥饿、口渴、忧虑，也会睡眠，所以祂显然是一个人。但祂能够用五个饼使五千人吃饱；能够以活水给撒玛利亚妇人，使凡喝过这水的人可免口渴；能够在海上行走而不至于沉没；能够斥责风，使升起的波浪静了下来，凡此种种，无疑地都是神的行为。姑不论其他许多的例证，我们知道一方面祂曾为一个朋友之死而流怜惜之泪，但另一方面祂在坟墓封闭四日之后，揭开墓石，命令这位朋友从死中复活；一方面祂被挂在十字架上，另一方面却使白昼变为黑暗，使天地的一切震撼摇动；一方面祂受铁钉刺穿，另一方面却依然为强盗的信大开天国之门，这确是完全不同的两种性格。同样，那说：“我与父原为一”，和说：“父是比我大的”（约10：30，14：28）的两种性格亦不相同。虽然在主耶稣基督里面，神与人是一体的，但二者所同受的贬格是由一个渊源来的，而二者所共享的光荣是由另一个渊源来的。因为那比父较低微的人性是来自我们这一方面的，而与父同等的神性则来自父。

五、圣经证明基督的肉体是真实的：

由于这两种本性的合一，圣经上记载上帝之子是取了那生育祂的圣母马利亚的肉体时，也说人子从天上降下。又说：神之子被钉在十字架上和被埋葬。其实这并不是指基督的神性，因神的独生子是与父同永生和同形质的，乃是指祂那柔弱的人性。因此，在信经中我们承认，上帝的独生子是被钉十字架和被埋葬了。照使徒所说：“他们若知道，就不把荣耀的主钉在十字架上了”（林前2：8）。不过当我们的救主自己以问答方法教导门徒时，祂曾这样问：“人说人子是谁呢？”门徒把各种人的不同意见都说出来之后，耶稣便问道：“不过你们说我是谁呢？”作为人子的我，具有奴仆形像和真正血肉的我，你们以为是谁呢？蒙恩的彼得于是答道：“你是基督，是永生上帝的儿子”（太16：13－16）。彼得这一句感自圣灵的话是注定了要利益天下万邦的。他是配受主的赐福的。彼得这名字的意思是磐石，他真名符其实地从房角石获得了巩固的权力。他蒙天父启示，承认耶稣就是基督，同时也就是上帝的儿子。因若接受其一而忽略另一方面，救世工作便无从进行；同时若相信主耶稣基督只是神而不是人，其危险实不亚于相信主耶稣基督只是人而不是神。在主复活（当然是祂的真正肉体的复活，因为祂复活时，和祂死和埋葬时是一样的）以后，除了使我们的信仰脱离一切黑暗外，那四十日的耽搁究竟有其他的什么用意呢？为着这目的，祂和门徒谈话，同他们一起住，一起食，让那疑心祂的门徒伸手摸祂。当门徒紧闭着门在屋里时祂走了进去，向他们吹气赐给他们圣灵（约20：22），赐给他们理解的亮光，凡圣经上所指着自己的话，都给他们讲解明白了（参路24：27）。又把祂身上的伤痕，钉痕，和祂新近受难的各种记号显示给他们看，说道：“你们看我的手，我的脚，就知道实在是我了。摸我看看，魂无骨无肉，你们看我是有的”（路24：39），为的是叫他们明白祂所具有的神性与人性是不可分开的，也叫我们知道上帝的道与肉体无殊，因而承认神子乃是道与肉体二者结合而成的。假如你们的对方优提克斯（Eutyches）不是从基督之死的屈辱和基督复活的光荣中认识这个上帝独生子的本性，那么他对这信仰的奥秘就不足道了；同时他就是不畏惧那位蒙福圣徒约翰所说的话：“凡灵认耶稣基督是成了肉身来的，就是出于上帝的……凡灵破坏耶稣，就不是出于上帝。这是那敌基督者的灵”（约壹4：2，3）。这里所谓“破坏耶稣”者，就是否认基督的人性，引用一种无耻的虚言把那我们所赖以蒙拯救的奥秘推翻了。事实上他对基督肉体的本性既茫然无知，对祂身受的痛苦也必同样地视若无睹。因为假如他承认主的十架并不是虚构的，对基督甘受刑罚以拯救世人一事没有怀疑，他就应该承认那他已经相信的基督之死的肉体。同时他既承认基督的受苦，他就不应该不相信基督的肉体和我们是一样的，因若否认祂的肉体是真的，便是否认祂有感受肉体痛苦的可能。假如他接受基督教的信仰，对福音也不掩耳，那么，请他注意那挂在木架上被钉钉着的基督的本性，注意那被钉在十架上，肋旁给兵士以枪刺破的祂，明白血和水从何处流出，好使上帝的教会由圣洗缸和圣餐杯获得灌溉；也让他知道蒙福的使徒彼得曾宣称：人藉着圣灵得成圣洁，就必经基督之血的洒（参彼前1：1，2）。他不应该随便忽略使徒彼得的这一段话：“知道你们得赎，脱去你们祖宗所传流虚妄的行为，不是凭着能坏的金银等物，乃是凭着基督的宝血，如同无瑕疵无玷污的羔羊之血”（彼前1：18，19）。他也不应该拒绝蒙福的使徒约翰的见证：“他儿子耶稣的血，也洗净我们一切的罪”（约壹1：7），又：“使我们胜了世界的，就是我们的信心。胜过世界的是谁呢，不是那信耶稣是上帝儿子的吗？这藉着水和血而来的就是耶稣基督，不是单用水，乃是用水又用血。并且有圣灵作见证，因为圣灵就是真理。作见证的原来有三：就是圣灵、水、与血。这三样也都归于一”（约壹5：4－8），意即使人洁净的圣灵、赎罪的血、和洗礼的水；因为这三样都归于一，互相联系，从不分离。大公教会便是靠这信仰而得以生存与进展的，她相信在耶稣基督里面并不是只有人性而无神性，也不是只有神性而无人性。

六、优提克斯的谬误；恢复他与教会关系的条件；遣派代表至东方事件；

当你讯问优提克斯时，他答道：“我承认我们的主在结合之前具有两种性格，但在结合之后只有一种性格”。他的这种荒谬悖理的言论竟未受判官的驳斥，胡说八道亵渎神圣的话亦居然传诵人间，不受取缔，真使我感到奇怪。说上帝之子在成为肉身前具有双重本性，这话与他所说道成肉体之后只有一种本性，同为不敬之言。为了使优提克斯不至于以为他的这种想法既没有人反对，所以是对的，或是可容忍的，因此，我警告你们，亲爱的兄弟们，假如由上帝恩典的灵感，这件事得以圆满结束，你们千万要使他清除了这种种危险的思想。按照纪录，他好像开始要收回他的谬误的思想，由于遭受你们的围攻，他同意说那他以前所不曾说过的话，也默认了他以前所反对的信仰。不过当他拒绝咒诅他那亵渎神圣的教义时，你就明白他仍然是诡诈的，你定他为有罪是应当的。但是假如他诚意悔罪（姑无论在时间上是怎么迟缓），承认那按主教的权威所行的是正当的，又假如他在你面前亲自痛悔自己的错误见解，你们就可宽赦他。因为我们的主，我们那为羊舍命（约10：11，15）的真诚的“好牧人”，我们那救人而不是灭人的灵魂的主（参路9：56），希望我们学习祂的慈爱，以正义约束犯罪者，以怜悯之心不拒绝悔改者。须知虚伪的信仰若受它的拥护者所排斥，真的信仰即可得到最有利的维护。

为着忠实地处理这一件事起见，我们特委派我们的兄弟儒略（Julius）主教，热拿都（Renatus）神甫，和我的儿子希拉路（Hilarus）执事，作为我们的代表。与他们同工的还有我们那位信仰可嘉的书记杜立其丢（Dulcitius）。深信上帝必帮助我们，使那走入邪途的人，在他的错误见解被定罪后，得蒙拯救。亲爱的弟兄，愿上帝保守你。

四四九年六月十三日

致亚居累亚的尼克达（Nicaetas）主教论教会惩训（第一五九函）

一、绪言：

我的儿子亚丢大土（Adeodatus），即我们教区的执事，回到我们这里后，把你的请求交给我们，就是要根据教廷的权威，对一些难以决断的事加以决定。这些事是我们在此时要特别顾到的，好使那因敌人的攻击所加在我们身上的伤痕，得藉宗教的作用而治愈。

二、关于因丈夫被俘再嫁的女人：

你说因为战乱和敌人的进侵，造成许多家散人亡，丈夫被俘，妻子被弃的悲惨事件。有的妻子既以为她们的丈夫死了，或认为他们不可能被释放回来，忍受不了孤寂的威逼，便再行结婚。现在的情况，由于主的帮助，已稍为好转，以至有些被认为已死的人，居然活着回来，在这种情形下，你当然犹豫不决，不知如何处置那些已行改嫁的妇女。只是我们知道圣经记载：“妻是上帝所赐给人的”（参箴19：14）。同时我们也知道另一训戒：“上帝配合的，人不可分离”（太19：6）。我们应当承认那合法的婚姻必须持守。在敌人的祸患被排除之后，每一人的合法妻子都应归还给他，我们也应该尽力使每个人再获得自己的妻子。

三、占据俘虏妻室的人有没有罪：

对于那替代了那被认为已死丈夫的位置的人，不应视为有罪，或把他当作侵略他人权利的人。须知被俘虏者所有的都移转到别人手中。只是当他们回来之后，把他们原有的财物归还给他们，原是公道的事。假如这种办法可应用于奴隶、土地、房屋和私产等，对于妻子的交还亦同样可以应用，好使那由战争原因而被牵动的情形，可以在和平的时候还原。

四、应把妻室交还她的第一个丈夫：

假如丈夫被俘，经过漫长岁月，回来后对妻子仍怀好感，希望团圆，那么，我们应把战争所产生的结果判为无罪，但同时要按忠义办事。

五、凡拒绝归回的妇女，教会须革逐她们：

假如妇女因深爱后夫，情愿与后否同住，不肯归回合法前夫的家，那么她们须蒙受污辱的罪名，甚至被逐出教会。因为在一种情有可原的情况下，她们居然自甘罪污，以自己的爱欲为重，不求恢复正当地位，以期获得饶恕。所以她们应当自动地回复她们以前的地位，不可使战时那种变态的情形把她们迷惑在罪恶的欲望中。那些拒绝归回原夫之家的妇女应被视为邪恶不净，而那些愿意恢复那上帝所认可的婚姻的妇女，则应受褒扬。

六、关于俘虏被逼饮食祭品：

关于那些被控告，在被俘是饮食祭品，污秽己身的基督徒，我们认为下面的话可以答复你所提出的疑问：你应该使他们做补赎来洗涤污秽，只是补赎的多少不必以犯罪时间的长短为准则，却要看他们悔改的深浅。姑无论他们食用祭品是出于恐怖或出于饥饿，都可以赦免他们，因为他们之饮食祭品是受恐惧或饥饿所逼，而不是对偶像表示虔敬。

七、关于因恐惧或错误再度受洗的人：

现在来讨论你认为必得和我们商量的事——就是关于那些由于恐惧或错误而受双重洗礼，而现在却发觉这种行为有背乎大公教义者的问题。对于这种人，我认为我们应该心平气和地对待他们，使他们和我们仍有充分的联络。但不可忽略了以补赎和主教的按手来医治他们的罪。至于补赎时间的长短，可视忏悔者的心境如何，由你决定，但以适度为主，并且要考虑他们的年纪、疾病、和其他要素。因为假如某人在补赎期间病势严重，神甫就应该殷勤看顾他，仍然许他领受圣餐。

八、关于异端者所行的洗礼：

凡从前不曾受过洗礼，而只接受异端者的洗礼的人应该再经神甫请求圣灵的帮助，接受按手的坚信礼：因为他们从前所受的只是洗礼的形式，没有成圣的权力。你知道我们规定各教会都应该遵守的规例，乃是一经来到圣洗缸，便不能重复受洗，否则圣洗缸就被玷污了。因为主说：“一主，一信，一洗”。经一次洗礼后，便不能重复，只是像我刚才所说，神甫要求圣灵降临使那人成圣，这成圣他们只可以从大公教神甫获得，也是异端者所不能施与的。

你所询问的一切，在本信中已清楚答复了。希望你把这些话转达给省内各兄弟各神甫，好使我们现在所施行的，能够普遍地为人人所遵守。

至高卢那尔劳（Gallia Narbonensis）主教汝斯提古答复各项询问（第一六七函）

一、劝勉汝斯提古以温和态度对付那两位侮辱他的主教：

兄弟呀，你的副主教希尔米（Hermes）所带来你的一封信已经接到了。函中所提出事件虽至繁多，但我耐心地细细阅读。虽处百忙中，事务猬集，我也不能够忽略你所提出的各点。我们把来信所陈主旨读过后，更把主教们和其他领导者所查究的事重新研究了，感觉到撒比尼安（Sabinian）与利欧（Leo）各长老对你的工作毫无信心，但是他们现在再没有理由和你为难，因为他们自愿地退出，不再继续他们所开始的争论。至于你应以何种公平办法对付他们，尽可由你裁决。不过我以爱心劝勉你，你对病人须采用属灵的药济，同是把圣经的话牢记在心：“不要行义过分”（传7：16）。你对这些因渴求清心寡欲，以致起忿恨复仇之念的人，宜以温和态度相待，不然，那欺蒙这些奸伪之徒的魔鬼，也将战胜了那处罚这些奸伪之徒的人呢。

二、对汝斯提古之欲辞职提出抗议，认为这种态度无异表示对上帝的诺言已失信心：

亲爱的，你因为受敌方为难（姑无论出于什么理由），心里惶惑不安，甚至要把主教的职务辞去，过安逸宁静的日子，这实在使我非常惊奇。主曾这样说过：“惟有忍耐到底的，必然得救”（太24：13）。除了坚忍之外，我们怎能获得这种蒙恩的忍耐力呢？使徒曾这样宣称过：“凡立志在基督耶稣里敬虔度日的，也都要受逼迫”（提后3：12）。所谓受逼迫，不独是指受剑、火、或其他的威胁；最痛心的逼迫，往往是那不遵照教会规例，故意违抗命令，和狠毒嘴巴的钩刺所加给我们的痛苦。教会中各分子既常常有受这种攻击的可能，而信徒中人人难免受诱惑，这样，无论宁静的生活或劳作的生活，都不能减少危险。假如舵手要弃职的话，谁来领导那航行在波涛澎湃中的船呢？假如牧羊人不亲自看管羊群的话，谁来保护这群容易中狼诡计的羊呢？假如负责作严格防护的看守人因贪安好静而退避，谁来抵御盗贼呢？这样看来，我们对身受之职和所应担负的责任，绝不应该放弃。我们应该不屈不挠地坚持公道，同时应该以慈悲为怀，怜恤他人。我们所要憎恨的是人的罪恶，不是人的本身。我们应该责备骄傲的人，但须容忍软弱的人。我们对于应受严厉惩罚的罪恶，绝不宜抱复仇之心。却应以医治为目的。假如有更凶恶的忧患困苦临到我们身上，我们也不必心惊胆战，好像我们只能以一己的力量去应付困难。须知我们的智能和力量就是基督，藉着基督，万事都能做到，没有基督，什么都做不到。为着使福音的传播者和执行圣礼的教士深信起见，基督曾说过：“我必常与你们同在，直到世界的末了”（太28：20）。祂又说过：“我将这些事告诉你们，是要叫你们在我里面有平安。在世上你们有苦难，但你们可以放心，我已经胜了世界”（约16：33）。这些应许是非常明显的，我们不要因受了侮辱，便失去信心，不然，就是表示对拣选了我们的上帝的不知感恩。其实上帝的帮助是有力的，上帝应许是真实的。

三、有许多问题，当面讨论比藉书信更容易解决：

亲爱的，关于那另外写出，由你的副主教交给我的几个问题，我想若你能枉驾到此地来，当面商谈，必较容易获得结论。我认为有些问题是非常复杂的，因此，由当面讨论比藉通讯更为相宜。其中有几项简直是无从抗辩的；另有几项，或与年龄有关，或因事件本身的需要，非采取折衷办法不可。我们应该常常牢记，对于可疑或暖昧不明的事，我们所遵循的决不可和福音书的训戒或圣教父的训谕相违背。

问题一：关于长老或执事之冒称主教，和由他们授予圣职的人。

答：凡未经教士的推选，也没有会众的要求，更没有大主教的批准，由该省主教授予圣职的人，无论如何，断断不能称为主教。关于不正当的晋级，问题既屡屡发生，那些未受任圣职的人，当然不能有正当的晋升，这是不消说的。假如教士经由伪主教授职，而他们受职的仪式是得到正当主教的同意与批准，那么，只要他们是在原来的教会执行职务，他们的圣职便算是有效的，否则即属无效，既无任何权威的根据，亦无地方教会的批准。

问题二：长老或执事犯罪而被发觉后，要求公开补赎，可否向他行按手礼？

答：根据教会习惯，凡居长老或执事尊位的人，若犯任何过失，不可以行按手礼来宽赦他。按照圣经的记载（这无疑是使徒所根据的传统）：“士师若得罪耶和华，谁能为他祈求呢？”（撒上2：25），因此，这些人若犯罪，为求上帝的开恩赦罪，必须引退。这样，他们的补赎工作若是足够，对他们是有益的。

问题三：关于那些侍奉祭坛而有妻室的人，可否合法地与妻室同居？

答：节欲的规例对于侍奉祭坛的人和对主教神甫等是同样有效的，这些人当他们居俗时可以合法地结婚生子，但在已任圣职之后，从前被视为合法的事，现在则为不合法的了。为使他们的婚姻成为一种属灵的结合，而不是肉体的结合，他们不应该置妻室于不顾，却应该遵循“那有妻子的，要像没有妻子”（林前7：29）的教训。这样，结婚的作用虽已停止，但妻的爱却仍旧可以保留。

问题四：关于长老或执事把未婚的女儿嫁与已有妻室及儿女的人。

答：与男子同居的女人不一定就是那男子的妻子，如每一个儿子不一定都是他父亲的承继人。只是凡属自由和平等的婚约，都是合法的。这在罗马法律还没有订立之前，主便已命令了。这样妻和妾是有分别的，正如自主妇人与使女不同一样。因此使徒曾引创世记的话来证明这两种人的殊异。创世记曾记载撒拉对亚伯拉罕说：“把使女和她的儿子赶出去，因为使女的儿子不可与自主妇人的儿子一同承受产业”（创21：10；加4：30）。自开始时，婚姻的缔结除了性的结合外，乃是象征基督及其教会的神秘结合。所以凡是没有经过这种神秘性的结婚的女人，便与正式婚姻没有关系了。所以，任何等级的教士若把女儿嫁给一个已有女人同居的人——除非那女人已经成为一个自主妇人，有合法的嫁奁，并且有公开结婚之荣——便不算是把她嫁给已婚的人。

问题五：关于青年女子之嫁与有女同居的男子。

答：凡奉父命与已有女人同居之男子结婚者，若该同居并非正式结婚，即为无过。

问题六：关于遗弃同居妇女及其所出儿女而另行娶妻的。

答：妻与妾既有分别，那遗弃妾侍，另娶自主妇女为妻的，不能算是犯重婚罪，却是合宜的作为。

问题七：关于在病中接受补赎条件，病愈后即不愿遵守的人。

答：这种人的疏忽固然应受责备，但我们不可放弃他们，须循循善导，使他们忠诚地履行他们在急难时所答应接受的条件。因为当人还有一副肉体，活在人间，我们既无须对他绝望。因为年龄未成熟而搁置下来的事情，有时到了老成持重之时却能实行。

问题八：关于临死时许愿忏悔，但在未领受圣餐前死去的人。

答：关于这事，只有上帝能加判断。上帝延迟他们的死，但使他们在刚要领圣餐时死去，只是凡在活着时我们和他们没有交通的人，在他们死去的时候也不能与他们交通。

问题九：关于那些在痛苦时要求准许补赎，但当长老来到时，却因痛苦减轻，即托词拒绝接受长老之所授予的人。

答：这种反复变节，并不是因为蔑视那种医治，却是由于惧怕陷于更深的罪中。因此，悔罪虽然延搁，但当罪人真诚需要悔改时，不可加以拒绝。这样，可使那受伤的灵魂，无论经由何种方法，可以获得救治。

问题十：关于那些自认悔罪，但仍在法庭争讼的人。

答：要求公道的债款是一回事，出于一种完美的爱心，因而绝不计较自己的财产，又是另一回事。假如某人因行了不合法的事而乞求宽恕，他对合法的许多事也当退避，正如使徒所说的：“凡事我都可行，但不都有益处”（林前6：12）。这样看来，悔罪的人若有什么不可以放过的事，与其诉诸法庭，毋宁诉诸教会的裁判。

问题十一：关于那些在补赎期间或补赎后从事生意的人。

答：营业利得对于做买卖的人或可原谅，或可咎责：因为利得有公正的利得，与不义的利得之别。不过，已悔罪的人与其冒险得利，毋宁遭损受失，因买卖之间难免没有罪恶。

问题十二：关于那些补赎后回去服兵役的人。

答：在补赎之后，再回去服兵役是违反教会规例的。使徒说：“凡在军中当兵的，不将世务缠身”（提后2：4）。因为凡受世务兵役缠身的人，就是还没有摆脱魔鬼的引诱。

问题十三：关于那些做补赎后娶妻或纳妾的人。

答：假如一个年轻人因畏死或被俘的危险而做补赎，以后又怕自己年青难以节制而犯奸淫之罪，便娶了妻，若他只知有妻，不和别的女人发生关系，他的行为便可算是可恕的。可是我们对此只不过表示一种意见，并没有立下什么规例。因为照这事的正确立场看，一个人做补赎后应该继续保持身心的清洁。

问题十四：关于修道士之从军或结婚。

答：修道士的誓言既出自意愿的。若轻易背誓，难免有罪。因为凡对上帝起誓，是必须信守的。这样看来，凡放弃独身生活，投身行伍或结婚的修道士，应当公开做补赎来洁净自己。即使从军无罪，结婚亦属正当，但放弃了那高超的选择，便算是一种罪过了。

问题十五：关于青年女子已穿上了宗教服装，但尚未行献身礼，以后结婚是否合宜？

答：青年女子非奉父母之命，而是自己愿立誓，穿上处女的宗教服装的，以后若再结婚便算是一种错误的行为。虽尚未献身礼，结婚亦属不当。假如她们依誓约行，她们就不至于丧失了献身礼的恩赐。

问题十六：关于那些父母为基督徒而被遗弃的婴儿，若无法发现他们是否已受洗礼，应否向他们施洗？

答：假如婴儿的亲族邻舍或牧师没有充分证据，证明他们是已经受过洗礼的，你就应该使他们得到新生；不然，他们显然将归沉沦。须知在这种情形之下，那未经证明已行过的事当然不能算是重复的。

问题十七：关于那些为敌人所俘，自己不知道曾否受洗，只记得父母曾数次带他们到教堂的人，当他们回到罗马领土时，可否或应否受洗？

答：他们若记得曾跟随父母到过教堂，也可能记得是否接受过他们的父母所曾经接受的。假如连这一点他们也忘记了，就应该向他们施洗，因为你无从知道他们曾否受洗，而虔敬的谨慎当然不能算是轻率之举了。

问题十八：关于那些来自非洲或毛热达尼亚（Mauretania）的人，他们既不知道自己曾受过什么教派的洗礼，应否向他们施洗？

答：这些人知道他们确已受过洗礼，但究竟受何教派的洗礼，却茫然无知。他们既受过某某形式的洗礼，就不应该再受洗礼；你却应该先求那异端者所不能给与的圣灵能力的降临，然后行按手礼，使他们与大公教会结合。

问题十九：关于那些受过幼洗，其后为非基督教徒所俘，过非基督徒生活的人，当他们年纪还青回到罗马领土时，若要求领受圣餐，可否准许？

答：假如他们只是和非基督教徒住在一起，吃过祭品，就可以用斋戒和按手礼洗涤他们的罪过。他你以后不再吃献给偶像的食物，便可分享基督的奥秘了。假如他们曾经拜过偶像，或犯杀戮奸淫之罪，他们就不能参与圣餐，除非他们曾经过公开的补赎。

谢选骏指出：人说——教皇的理论，是由利欧一世(Leo I，440~461年)提出的。利欧曾声称他乃是奉神委派为众监督的大主教，是全教会的主宰，拥有普世性教皇的专权；并在主后445年获得罗马皇帝的承认，因此有部分历史家认为他是第一任教皇。但在主后451年所召开的迦克墩会议(Council of Chalcedon)，从各地来赴会的监督，仍给予君士坦丁堡的教长以与罗马的教长相等的特权。

我看——冰冻三尺非一日之寒，任何事业的成功都要经历几个回合的反复曲折。同样的，任何事业的败落也要经历几个回合的反复曲折。

【证道讲章】

利欧生辰垂训：（在晋升为教宗周年纪念日讲）

一、晋升为教宗的尊荣应归于教会的元首：

亲爱的，既然上帝体恤我们，把祂施恩的日子再度赐给我们，我们的欢乐庆祝确是理所当然的，只要我们归功于那赐给我们职位的上帝。上帝的教士对上帝固然都有这种认识，但我觉得我应该特别有这种认识，因为渺小不足道的我，居然任此要职，我应当学那先知所喊叫的话：“耶和华呀，我听见你的声音，就惧怕，思想你的作为，就惊恐”（哈3：2根据七十译本）。其实有什么事比使软弱的人负重，使谦卑的人升高，使卑微的人得尊崇更不平常，更值得惊异呢？不过我们依然不绝望，不丧胆，因为我们不是信赖自己，却是仰望那在我们里面工作的上帝。亲爱的，我们因此欢唱大卫的诗篇，不是称赞我们自己，却是歌颂主基督的荣耀。因为圣经的预言乃是指着基督说的：“你是照着麦基洗德的等次，永远为祭司”（诗110：4），就是说：并非按照那由子孙承继的亚伦等次，因为那是一种现世的职位，在旧约的律法告终时，也同时告终；却是麦基洗德的等次，在他身上预表那永远的祭司。至于谁是麦基洗德的父母，那是无从稽考的，因为他所象征的，乃是那不能述说其世代的主（参徒8：33）。最后，这种圣祭司的神秘性已降临到人的身上，并不是以血统继承的，亦完全没有血缘上的特权。这些人之被教会承认为统治者，乃因他们是圣灵所准备的。这样看来，在上帝所选召的子民中——他们全体都是有君尊的祭司——那受膏的并不是世间所出的特殊人物，乃是上帝恩典所设立的主教。

二、从基督开始，并通过圣彼得，祭司的职位代代相承，传至永久：

亲爱的，我们对于职务的履行感到懦弱与疏懒，因为无论我们想怎样热心地工作，我们总不免为自己那薄弱无能的情况所阻挠。所幸有万能的和永远的祭司之不停息的救赎，祂虽像我们，却是和天父平等的。祂把祂的神性降低为人性，又把祂的人性提高为神性。我们虔敬地接受祂的安排：祂虽然派遣许多牧人管理祂的羊群，但祂自己对羊群从未放弃卫护。在祂的管辖与永远保护之下，我们也得到使徒的扶持帮助，他们从不停止工作。整个教会所依赖的基础坚强有力，并不因上面殿堂所加的重量而变弱。因为使徒之首从前为主所称道的那巩固信仰是永久的。彼得对基督的信仰既保留下来，基督在彼得身上所建立的也保留下来。我们在福音书中读到，主耶稣询问门徒，在众说纷纭，莫衷一是的意见中，他们相信祂是谁呢？蒙福的彼得回答道：“你是基督，是永生上帝的儿子”（太16：16）。耶稣对他说：“西门巴约拿，你是有福的，因为这不是属血肉的指示你的，乃是我在天上的父指示的。我还告诉你，你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上。阴间的权柄，不能胜过他。我要把天国的钥匙给你。凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑。凡你在地上所释放的，在天上也要释放”（太16：17—19）。

三、圣彼得的工作依然由他的继承者继续着：

这样看来，真理是继续运行着的，而蒙福的彼得依然在所接受的磐石的力量上孜孜不倦地工作着，从未放弃他所肩负的教会重任。他的圣职在其他众使徒之上：他被称为磐石，被称为基础，被立为天国的守门者，因捆绑与释放的裁判者，而他的裁判在天上也同样有效；我们可以从这些神秘的尊称中，看出他和基督之间有何种关系。今天他更充分，更有效地担负起所付托给他的职务，且在那荣耀他的基督里面，和基督一同履行一切所付托给他的责任。这样看来，假如我们所做的和我们所判断的是对的，假如我们因天天祈求而得到上帝怜恤，这都是由于他的工作和他的功德，使他的权力运行在他的教区中。亲爱的，这权力是从那“宣认”得到的，而那“宣认”是天父上帝在那使徒心中激发出来的，是超越人类一切动摇的意见的，且具有任何攻击所不能动摇的磐石的巩固性。因为在教会中彼得天天这样说：“你就是基督，永生上帝的儿子”。凡承认主的，都接受这声音所传授的教训。这种信仰战胜魔鬼，把囚犯的桎梏打破。这种信仰把我们从这地上拔起来，而移植在天上，是阴府之门所无法战胜的。上帝使这种信仰如此坚固，不为异端邪说或异教徒的无信所克服。

四、这节日为的是纪念圣彼得；他的羊群的进步就是作牧人者的光荣：

亲爱的，今天我们以顺从之心采取这些方法来庆祝这一节日，希望你们从我这卑微的人能认识和尊敬他，知道他在看顾一切牧者和那付托给他的羊群；他的尊荣甚至在卑微不足道的继承人身上也不稍减。因此，我所想念和器重的可敬的兄弟和教牧们，你们若能把这次聚会的光荣归给那位不但作为本教区的主保。且为一切主教之首的圣彼得，那么他们之在场，必更使我感到神怪与可贵。圣洁的兄弟们，当我们把训戒传给你们时，你们应该相信我们就是代表圣彼得说话：因为我们所给你们的就是他的警语，我们所讲的道就是他的教训，恳请你们“束上你们心中的腰”（彼前1：13），敬畏上帝，过一种圣洁自爱的生活，不要忘记了他的尊荣，因而放弃情欲。世间的快乐像白驹过隙，悠忽即逝，但它可能诱致那些蒙召享受永生的人，离开了生命之路。因此。有信仰和宗教精神的人，应该追求属天的恩赐，热切盼望上帝的应许，以向上的心，羡慕那不朽之善，并盼望真理之光。亲爱的，你们抵御罪恶和肉欲的这种苦心，在神眼中必当是可爱可贵的，当上帝垂怜之时，不但你们自己获益，连我也可获益，因为负责的牧者以主羊群的进步为荣耀。假如你们的信仰——即那自开始传福音时到现在已向全世界传播的信仰——在爱与圣洁中继续着，那我可以像使徒一样说：“你们就是我们的荣耀我们的喜乐”（帖前2：20）。虽然那在全世界中的整个教会都应该充满美德善行，但你们的虔敬必当比其他各人更为高超，因为你们是被建立于使徒的磐石之上。不但主耶稣基督使你们和别人一样蒙拯救，那蒙福的使徒彼得也特别地教导你们，使你们比别人更得益处。

十月斋戒垂训

一、惟有仿效上帝的旨意，始可以恢复我们始创时所具有的上帝形像：

亲爱的，我们若明智地，忠诚地领会我们的被造，我们便知道人是依照上帝的形像被创造出来的，为的要他始终摹仿他的创造主。人类若像镜子一样能反映上帝的善的形像，那便是人类最高的自然尊荣。那形像便是救主的恩典天天在我们里头所恢复过来的，只要我们在第二个亚当里恢复了那在第一个亚当身上所失掉的。我们之得以恢复，完全依靠上帝的怜恤。假如不是上帝先爱我们，用祂的真理之光荣来排除我们的愚昧黑暗，我们就无从爱祂。主藉着圣以赛亚的话预言道：“我要引瞎子行不认识的道，领他们走不知道的路。在他们面前使黑暗变为光明，使弯曲变为平直。这些事我都要行，并不离弃他们”（（赛42：16）。又说：“素来没有访问我的，现在求问我。没有寻找我的，我叫他们遇见”（赛65：1）。使徒约翰在下面的话也告诉我们这事是怎样实现的：“我们也知道上帝的儿子已经来到，且将智慧赐给我们，使我们认为那位真实的，我们也在那位真实的里面，就是在祂儿子耶稣基督里面”（约壹5：20）。又说：“我们爱，因为上帝先爱我们”（约壹4：19）。这样看来，上帝因为爱我们，所以使我们恢复祂的形像。祂为要在我们里面找到祂的善的形像，就赐给我们力量，能做祂所做的工作，使我们的心灯燃着，祂的爱火在我们里面燃烧，叫我们不但爱上帝，并且爱祂所爱的。假如人与人之间的友谊是基于一种相同的性格（虽然这种相同的性格有时是趋向于邪恶目标的），那么我们岂不更希望并追求与上帝所喜悦的相同？先知说过：“因为祂的怒气是我们的灾祸，祂的恩典乃是我们的生命”（参诗30：5）。除非我们摹仿上帝的意志，我们就无从达到上帝的尊严。

二、我们应该爱上帝和我们的邻舍；所谓邻舍应当有最广含义：

主曾这样说：“你要尽心、尽性、尽意、爱主你的上帝，并要爱人如己”（太22：37，39）。让信徒穿上他的创造主和统治者的不灭的爱，并完全受上帝旨意的支配吧。在上帝的工作与判断中，既不缺乏正义，也不缺乏慈悲。一个人固然往往因劳碌和不幸的事而感身疲力竭，但他应该知道祸患既能除掉他的过，也能坚定他的善，所以他应该忍受。不过，除非我们能爱邻舍，我们对神的爱就不会是完全的。所谓邻舍，不独是指我们有关系的朋友或邻居言，却是包括与我们有相同本性的人类，不论他们是仇敌或盟友，奴隶或自由人。因为我们都是同一创造者所造成的，是同一造物主把生命之气赐给我们的。我们在同一的天空之下，享受同一种空气，同一种昼夜；人虽然有好的，有坏的，有正直的，有不正直的，但上帝对一切人都加以宽待。正如保罗与巴拿巴在讨论上帝恩眷时对吕高尼人所说的：“祂在从前的世代，任凭万国各行其道。然而为自己未尝不显出证据来，就如常施恩惠，从天降雨，常赐丰年，叫你们饮食饱足，满心喜乐”（徒14：16，17）。而且在基督教恩典的浩大范围里有了一个教我们爱邻舍的更大理由：这恩典推广及于全世界的各部分，叫我们不鄙视任何人，不忽略任何人。主更进一步公正地命令我们爱仇敌，为逼害我们的人祷告，因为祂天天在把各国的野橄榄树枝接到祂的树干上，使仇敌变成和好的，使陌生人变成养子，使不虔敬人变成义人，好“叫一切在天上的、地上的、和地底下的，因耶稣的名，无不屈膝，无不口称耶稣基督为主，使荣耀归与父上帝”（腓2：10，11）。

三、我们对所接受的，不论多少，应知感谢：

上帝是善，所以祂希望我们也是善，因此，我们对祂的一切判断都不应存不悦之心。我们对祂所赐的一切若不表示谢意，即无异表示对祂有所不满。人的荒谬往往使他对他的造物主喃喃埋怨，非但在缺乏时如此，富足时也是如此；缺乏某些东西时便埋怨，有了那些东西时也不知感恩。财主对他的丰盛田产竟发出怨言，虽葡萄产量多仍不满意。他没有因他的丰收表示感谢，却埋怨他的贫乏（参路12：16－20）。假如田地上的收成减少，葡萄和橄榄也没有丰收，我们就咒骂这年头，责怪五行的不是，连天和空气也受咎责。至于追求真理的属灵信徒，没有什么比孜孜不倦、永远赞美上帝更合宜，更能坚固他心的。正如使徒所说：“要常常喜乐，不住的祷告，凡事谢恩，因为这是上帝在耶稣基督里向你们所定的旨意”（帖前5：16）。可是，我们怎能这样的热心，除非有景况的盛衰来训练我们对上帝的忠心，使我们在富足时不骄，在贫困时不馁。所以凡上帝所喜悦的，应该也是我们所喜悦的。凡上帝所赐的恩物，都应该使我们喜乐。那曾经好好地使用大财产的人，也应该学会使用小财产。无论富足，无论贫乏，对我们都是有益的。使我们至少在灵性方面的进展不必失志，只要我们的心不干枯荒芜。土地所不能出产的，应该由我们心田的泥土产出。凡心存善意的人，总是能够施赠的。因此，亲爱的，我们应当把每年所得的用于神的工作上，切不可因遇困难季节便停止了我们作为基督徒的慈善工作。那博爱好施的寡妇所倒空了的器皿，主是知道怎样再充满起来的；祂能使水变为酒，能以几个饼喂饱五千个饥饿的人。那位从祂的贫困者的被喂养而得到喂养的主，既有能力增加祂所赐给我们的，也有能力使我们所奉献的礼物更增价值。

四、祈祷、斋戒、赈济为基督徒的三大责任：

有三项最属于宗教性的活动的，即：祈祷、斋戒、和赈济。这些行为虽是时时合宜的，但应该特别在那由使徒传下来的时间中实行。照古代习俗，每届这十月的时候，我们对刚才所提起的三件事应当特别注意。藉着祈祷我们得以和上帝和解，由斋戒得以减除我们的肉欲，由赈济得以赎回我们的罪。只要我们时时准备赞美祂不住地注意洁除罪过，并爱护我们的邻舍，那么上帝的形像必将在我们里面重新出现。亲爱的，这三种行为使其他一切美德都活动起来；使我们达到上帝的形像与样式，并使我们和圣灵结合不分。因为祈祷巩固信仰，斋戒洁净生活，赈济使我们心地慈祥。因此，我们应该在星期三和星期五斋戒，星期六则和最蒙福的使徒彼得一同虔诚守夜，因为他愿意以他的祷告帮助我们祈求、斋戒、和赈济。这是藉我们的主耶稣基督讲的，祂与圣父圣灵为同在，并一同统治，直到永远，阿们！

关于基督诞生的庆筵

一、圣诞早晨为思想基督诞生之事的最适切时间：

亲爱的，凡默想圣事的信徒无时无刻不在思想着我们的救主由童贞女出生的事，使他们知所以承认造物主，不管他们是在祈祷中，在赞美的欢呼中，或在献祭中，他们必常常运用精神上的透识，承认这一事实，就是上帝，亦也即上帝的儿子，是从同为永生的父所生，同时也是人所生的。但是这一为天地所同钦的诞生特别要在今天思念，因为当今天的晨曦照耀自然界时，我们的感官也自然特别感受到这种不可思议的神秘的光明。因为今天我们不只记忆，甚至似乎看见天使加百列对那惊惶的马利亚说话，听见神奇妙地应许她，她要由圣灵受孕，又看见她奇妙地相信了。今天那创造世界的至高者诞生自童女腹中，而那创造一切的祂，却成为祂所创造者的儿子。今天上帝的道藉肉体出现，那位人的眼睛从来不能看见的祂，现在可以用我们的手来触摸了。今天牧羊人从天使的声音中，听见救主具有了我们的肉体与灵魂出世；今天福音消息的形式已由天军的领袖预先排定，使我们可以和那大队天兵一齐说：“在至高之处荣耀归与上帝，在地上平安归与祂所喜悦的人”（路2：14）。

二、基督的诞生乃是基督徒的诞生：

虽然上帝儿子的尊严所未加鄙视的童年阶段已因年月的累积而进至成人阶段，祂的受难与复活的胜利也已完成了，一切为我们所担承的耻辱也终止了，但今天这节期却把童女马利亚所生的耶稣的圣洁童年的意义更新给我们。在我们崇敬救主的出世时，我们也发觉到我们在庆祝自己生命的开始。须知基督的诞生就是基督徒生命的来源，而元首的诞生就是肢体的诞生。虽然每一被召唤的人都有他自己的次序，而教会的儿子们已都因时间的距离而分开，但正如全体信徒藉着洗礼而在基督受难中和祂同钉在十字架上，在祂复活中和祂一同起来，并在祂升天中与祂一同站在天父的右边；同样，在祂的诞生中，他们也同祂一起诞生。无论天涯海角的任何信徒，一旦在基督里面重生，就立刻离开了他原有天性的旧路，他既重生就成为新人了，不复是地上父亲的子息，却是属于救主的后裔；祂为要使我们成为上帝之子才变成为人之子。若不是祂屈尊临到我们当中，我们决不能藉自己功德来到祂面前。我们决不可让属世的智慧蒙蔽了蒙召者的心，也不可以那快归于无有的尘世思想来对抗上帝高超的恩典。到了世代的终结，那从起初所决定的事便要实现。现实一到，记号与预表就都停止了，律法与先知的预言便要应验了，而亚伯拉罕要成为众民族的父，上帝所应许的福泽从他的后裔要给予世界。蒙恩的人并不限于血肉所出的以色列人，全体的养子也得以承受那为信仰的儿子所准备的产业。我们切不可因一切愚笨问题而感到忐忑不安，也不要因人的思想而取销上帝的工作。我们与亚伯拉罕一样信仰上帝，“没有因不信，心里起疑惑”，却是“满心相信，上帝所应许的必能作成”（罗4：20，21）。

三、与上帝相和乃是基督给予人的最好恩赐：

亲爱的，可见救主不是从血气生的，却是出自圣灵的。祂的降生如此奇妙，甚至始祖所犯的第一罪亦不能触及于祂。因此这最好恩赐的伟大处使我们生起一种与其光辉相称的虔敬心。正如蒙福使徒的教训：“我们所领受的，并不是世上的灵，乃是从上帝来的灵，叫我们能知道上帝开恩赐给我们的事”（林前2：12）。我们除了把从上帝那儿得来的献还给祂，就没有更妥善敬拜祂的方法了。那么，在上帝丰富的宝库中，有什么比天使在主耶稣诞生时所首次宣告的“和平”，更适宜于我们的庆祝与欢乐呢？那和平能使人成为上帝的儿子，它是爱的护士和团结之母：它是蒙恩者的安息，和我们的永远的家；它的主要工作与特殊任务乃在使人离开这世界，与上帝结合。因此，当使徒说：“我们既因信称义，就藉着我们的主耶稣基督，得与上帝相和”（罗5：1）时，他就是鼓励我们朝向那好的目标走。他这一句短短的话，把一切诫命都包括在里面了；因为真正的和平所在，断不缺乏美德。那么，亲爱的，所谓和上帝相和有什么意义呢？岂不是期望上帝所吩咐的，和不期望那祂所禁止的么？假如人与人的友谊是建立在灵魂的同等，欲望的相似，而异殊的习惯性格必难达到和谐之境，那么凡喜欢上帝所不喜欢的，并追求那和上帝的愿望抵触的，怎能有分于上帝的神圣和平呢？这种精神绝不是上帝之子的精神；这种智慧也绝不是上帝之家所能容纳的。被选召的高尚家族应该实践新生的尊荣，应该爱父所爱的，不应该违背造物主的旨意；否则，主必重复地说：“我养育儿女，将他们养大，他们竟悖逆我。牛认识主人，驴认识主人的槽。以色列却不认识我，我的民却不留意我”（赛1：2，3）。

四、我们应该配得起被称为神的儿子和神的朋友：

亲爱的，人被称为神的儿子，得称上帝为父，这种恩赐有很大的神秘性，且胜过其他一切恩赐。因为我们藉这些称呼知道那极度的爱。假如在属世的家庭中那出自名门的子孙因与罪恶接触而降低自己的身分，不肖的子孙因祖先的荣耀而更显出自己的可羞，那么那些爱慕浮华世界，以至不惜成为基督家庭所不齿的人，他们的结果又将如何呢？假如人类知道称道显祖耀宗的事，那么那由上帝所出的人若能够重获造物主形像的光辉，把那生育他的上帝的荣耀显露出来，岂不是更加光荣可贵吗？主曾说过：“你们的光也当这样照在人前，叫他们看见你们的好行为，便将荣耀归给你们在天上的父”（太5：16）。我们也知道，正如使徒约翰所说过的：“全世界都卧在那恶者手下”（约壹5：19）。魔鬼用千方百计恐吓人们，要使他们因祸患而不求上进，或以昌盛来纵任他们。可是，“在你们里面的，比那在世界上的更大”（参约壹4：4）。那些与上帝和好，常常诚心诚意地对天父说：“愿你的旨意得行”（太6：10）的人们，绝不会为任何斗争所克胜或为任何攻击所损伤。当我们因忏悔而痛恨自己，不愿意再放纵肉欲时，我们便引起了罪恶的创造者对我们的敌意，但同时得以与上帝相和，使任何力量都不能破坏我们和祂的关系。我们接受上帝所交付的工作，好叫我们不但顺服我们的王的命令，且能自愿地和祂联结起来。假如我们与祂同心同意，假如我们愿望祂所喜悦的，厌恶祂所厌恶的，祂必为我们终止一切战争。那赐予意志的祂，当然也能赐予权力。这样，我们得以在祂的工场中作为同工，以丰富的信心唱出先知所唱的歌：“耶和华是我的亮光，是我的拯救；我还怕谁呢？耶和华是我生命的保障；我还惧谁呢？”（诗27：1）。

五、基督的诞生，就是教会和平的诞生：

那些“不是从血气生的，不是从情欲生的，也不是从人意生的，乃是从上帝生的”（约1：13）的人，应该向上帝献出与儿子名份相称的和平祭。在头生儿子的新天地中，上帝所收纳的儿女应该彼此相遇。这头生的儿子不是来成就祂个人的意旨，却要成就那差遣祂来的上帝的意旨。天父所选召做祂后嗣的，并不是那些意见与祂分歧、样子与祂不同的人，却是那些情感与爱心都和祂一样的人。他们既是依照一个模型铸造出来的，必须有与模型相同的精神。主的生辰就是和平的生辰，因为使徒曾这样说过：“因祂使我们和睦，将两下合而为一”（弗2：14）。无论我们是犹太人或非犹太人，“我们两下藉着祂，被一个圣灵所感，得以进到父面前”（弗2：18）。在基督依照祂的自由意志所预定的那受难日降临之前，祂曾特地对祂的门徒说：“我留下平安给你们，我将我的平安赐给你们”（约14：27）。其后又怕这种笼统的讲法将使人忽略了祂所说的平安的特性，于是附加一句说：“我所赐的，不像世人所赐的”（约14：27）。祂说，世俗有它的友谊，使许多原来分离的人能和谐地相爱。也有许多人在罪恶方面是同等的，既然欲望相同，必然产出相同的情爱。即使有一些人不喜欢卑鄙之事，不愿意与非法的人有关系，不管他们是犹太人，或异端者，或是崇拜偶像的，他们总不能称为上帝的朋友，只能和这世界和好吧了。但属灵的人和大公信徒的和平是从天上来的，并且引人向上，当然不愿和爱世界的人有所联络，决心抗拒一切障碍，逃避有害的享乐，趋向真正的喜乐。主曾这样说：“因为你的财宝在那里，你的心也在那里”（太6：21），就是说，假如你所喜爱的是下面的事，你必堕入最低的深渊；假如你所喜爱的是天上的事，你将达到最高之处。但愿和平的灵带领我们到那地方，使我们的愿望与情感归于一，使我们在信仰、希望、与爱心上合而为一。“因为凡被上帝的灵引导的，都是上帝的儿子”（罗8：14），上帝与圣子及圣灵一同掌权，直到永远。阿们！

谢选骏指出：人说“罗马已发现许多摩尼教徒”——“我们呼吁你们来分担我们的忧虑。你们须尽牧羊人的辛勤，小心看顾所委托给你们的羊群，才可以抵挡魔鬼侵入的诡计。否则，恐怕那藉着上帝所显示的仁慈，通过了我们的关注而逐出于我们羊群之外的瘟疫，将在你们未及提防之前，不知不觉地蔓延并潜伏于你们的教会中，致使我们在罗马所禁止的异端，却在你们中间暗地生根滋长。我们发现到城里有许多摩尼教的教徒和导师，我们揭发了他们，并运用权力和责罚制止了他们。那些可以改过更新的人，我们都把他们改正过来了，迫使他们在堂会面前拒绝了摩尼教的教义，并亲自签名指责它们；这样，凡承认过失的人，我们就把他们从邪恶深渊中拯救出来。不过有许多是积弊已深无可挽救的人。这些人已依照我们基督教君主的宪章，交由法律办理，并由法官裁决，将他们永久逐出国外，以免他们的疾患沾染了圣洁的羊群。至于在他们的著述和秘密传授的一切亵渎和污辱可耻的事，我们也在一般信徒之前把它们揭露出来，使人们知道所应逃避的是一些什么。连那被称为主教的人，也给我们审问了，证实他的神秘的宗教只是一种罪恶的见解。这些事在我们的纪录中都可以见到。我们已把这些纪录寄给你们，以供查究。看完之后，你们即能明白我们所发现的一切。意大利的主教们绝不让那些已经离开罗马的摩尼教徒有逃脱或隐藏的机会：我们因为知道有些与摩尼教有关，罪状确实，无以自白的人，已经逃脱了，便委托侍者传送这封信给你们，使圣洁亲爱的兄弟们知道此事，以便谨慎提防，随机应变；否则恐怕犯摩尼教错误的人将乘机陷害你们的人民，教导他们那些不敬的教义。除非我们以信仰上帝的热忱来追逐那些毁灭者与被毁灭者，我们就不能管理那些委托给我们的人民。我们不妨引用严酷方法，使他们和那些意志纯洁的人断绝来往，不然毒害必流传更广。因此，亲爱的兄弟们，我恳求和忠告你们，在可能范围内，加紧提防，设法把他们探寻出来，否则他们将到处有躲避的地方。凡对上帝所交托的人民设想办法求增进他们的健康的，上帝必赐予应得的酬报；在另一方面，凡不愿意防卫人民，使他们免遭邪恶及亵渎等宣传侵害的人，将来在上帝的审判台前，必不免因疏懒而被定罪。”

我看——作者也许不懂，天主教会的圣徒奥古斯丁，就是一个摩尼教徒，而且还写出了“二神论的双城记”……《上帝之城》！

【有关教廷组织文献】

尼古拉第一时代公告书

教宗尼古拉第一为驱逐阜丢斯出教事致函米迦勒皇帝（八六三年四月）

（上略）阜丢斯（Photius）是人所共知的一个分裂派，也是不领圣体的人当中的一个，过去从事世俗业务，被人从他的业务上找出来了，叙拉古主教贵钩利突然对他行了剪发礼；（这贵钩利后来被罗马教廷定罪，遭受革逐）以后又把它祝圣为主教。当我们的同事主教伊格那丢——康士坦丁堡城的大主教——还活着的时候，阜丢斯就侵占了他的管区。为着这个和其他类似地违反福音、使徒、先知，和教会会议所通过的法令的行为，我们凭藉全能上帝、使徒领袖的彼得和保罗、一切圣人、教会的六次尊严会议的威权、并那通过我们说话的圣灵的判决取销了他的神甫地位和名义，并禁止他施行神职上的一切事务。

教廷与米迦勒皇帝破裂的原因（八六五年十一月）

从前的皇帝，当他们上书教廷的时候，都沿用“朕祈”、“朕恳求”、“朕哀恳”等谦卑的词句；在一切事情上，总是同样地恭敬。但你的态度和他们的恰恰相反，不在尊敬和礼貌上，却只在权位上作他们的承继人；你拒绝在品行上效法他们，却采用“朕要求”、“朕命”、“朕敕令”等傲慢词令，嘱咐我们把子民遣送到你那里去。除非我们记错了，你在所写给我们的信上，以前却没有用过“朕敕令”的话；我们从未想到你竟然对使徒之首的彼得座位表示这样轻慢的态度……此外，你竟如此疯狂，在来信中指我们的拉丁语为“野蛮人和西古提人的语言”。你以拉丁文为野蛮人的语言，是因为你不懂得它的缘故。你自己试想，你怎能被称为罗马皇帝，这不是很可笑的吗？你竟连罗马人所说的话都不懂。不要称你自己为罗马皇帝罢，因为按照你的意见，罗马人都是野蛮人，你怎能说你是他们的皇帝呢？

教宗尼古拉第一致书于理姆斯大主教兴克马尔，论拉丁人和希腊人彼此仇恨的情形（八六七年十月廿三日）

一、拉丁人因“帝京迁移”事件反对希腊人；希腊人因圣灵“由来”的道理而埋怨拉丁人。希腊人喜欢矜夸地说：当罗马皇帝从罗马迁移到康士坦丁堡的时候，罗马教廷的首权也随着迁移到康士坦丁堡了，而罗马教廷的特权，也同着罗马皇帝的威望一起成为过去了。所以阜丢斯，那个康士坦丁堡主教区的强占人，在他的写作上，竟冒称自己为大主教和大公教会的主教长。

二、关于希腊人反对拉丁人。希腊人对我们特别非难，对一切使用拉丁文的基督教国家指控下列各罪：（1）我们在礼拜六禁食；（2）我们说圣灵乃从圣父圣子而来的，他们却承认圣灵只由圣父而来；（3）我们厌弃婚姻，禁止长老结婚；（4）我们禁止长老用圣油擦在领洗人头额上；（5）我们不遵守他们的风俗，在复活节前八个礼拜内不吃肉，七个礼拜内不吃干酪和鸡蛋；（6）我们仿效犹太人的作法，祝圣羔羊，并把它和主的圣体一起放在祭台上祭祀；（7）我们不禁止教士剃去胡须；（8）我们准许一个尚未升任长老的执事被祝圣为主教，可是当他们自己委任大主教的时候，却选择一个平信徒，突然给他行剪发礼，把他升为修道士；甚至把他升为主教不以为罪，以为他们可以依赖皇帝的恩宠和权力。

教宗尼古拉第一致函德王路易斯的使臣，论布加利亚王波立斯人教事（八六四年五月）

据你们所报告：国王已经准备到土利纳（在奥国南部）去，要和布加利亚王缔结和约，并使拉斯梯斯拉夫（Rastislav）归顺，我们恳求全能的上帝护佑国王，沿途顺利，并能平安愉快地回到本国。

你们告诉我：你们那虔信基督的国王希望布加利亚王志愿入教，因为在他的人民当中已有许多人入教，我们为这事感谢上帝。让我们大家祈祷主，能有丰富的收获，进入主的谷仓去罢……

阜丢斯致函东方的主教长们

那野蛮的布加利亚族，对于基督原是那样仇恨，现在却为上帝的慈恩所感动，信奉了祂，抛弃了他们祖先崇拜魔鬼的祭礼，抛弃了谬误的迷信，而接受基督教的信仰。

但是在人民接受基督教的信仰后；未及两年，那些不畏上帝和可憎的人，从黑暗之乡突如其来——他们来自西方——有如一群野猪，闯入主的葡萄园内，把刚垦植的葡萄园蹂躏得成为一片荒地；把人民从真实和纯洁的教义上赶走，居心破坏他们，把他们从那不可侵犯的信仰上割离了。

居古拉第一函复布加利亚人（八六六年十一月）

关于婚姻圣事：你们曾谈及希腊人在婚娶时所遵循的风俗，现在我们想简短地告诉你们神圣罗马教会从古时所保留下来的习俗，并说明它至今在婚娶事上所遵守的礼仪。我们的教民，无论男女，当缔结婚姻盟约时，头上并不戴金银或其他金属的首饰。他们首先订婚，作为将来结婚的保证，订婚须得那准备将来结婚的男女双方和双方家长的同意。然后新郎向新娘立下誓约，这誓约的证物就是那表征忠实的订婚戒指，由新郎把它戴在新娘的手指上。以后就有夫婿赠与新妇的财产问题，在得到男女双方同意后，新郎当着众客人面前把写好的契卷交给新娘；以后他们或是立时，或是等到适当的时间，即举行结婚仪式。首先他们请一位神甫在主的教堂里替他们行奉献圣祭。然后新娘领受头纱，并由神甫为他们两人祝福。若是第二次结婚，便不能领受这头纱。最后，当新婚夫妇走出教堂的时候，他们头上要戴着教会准备好的冠冕。婚宴完毕后，夫妻各自在一切事情上，随上帝的指示，过着新的生活。双方的同意是婚姻唯一不可少的条件。如果婚姻没有同意，就是男女同居，也完全无用。有如圣屈梭多模所说的：并不是男女同居，而是两相情愿，才能成立婚姻。

关于布加利亚的传教工作

最后你要求我们把别国人民所已经得到的基督教的完整信仰，无玷污无残损地传给你们。你还告诉我们：有许多基督徒从各地方，如希腊，亚米尼亚等地来到你的国里，他们都依照他们的幻想，宣讲各色各样的道理。因此你要知道对他们的各种意见，究竟该怎么办。“不是我们凭自己能承担什么事，我们所能承担的，乃是出于上帝”（林后3：5）。那位还在他教座上活着和统治着的圣彼得，将把真正的信仰传授给一切追求的人。罗马教会始终未受玷污，亦永不枯萎，因为彼得是它的创始人，而彼得所公开承认的信仰，是得到了上帝奖励的。那些来到你国中的人，天晓得他们从何而来，也只有天晓得他们所讲的是些什么；关于这些人，我们已经在给你的信中详细讲明了，现在我们再给你写信，引用那位外邦的导师所说的话：“我怕我再来的时候，见你们不合我所想望的”（林后12：20）。关于正确的信仰，我们不管谁在讲道，只问他所讲的是谁，因为保罗说：“有的传基督，是出于嫉妒分争……”（腓1：15－18）他又说：“要远避世俗的虚谈”（提后2：16）。在一切事情上，愿上帝藉着我们派遣到你那里去的人和你将来的主教，怜爱地指示你所应该作的。不论现在或将来，不论是大事或小事，他们必按照教会的惯例，向教廷请示。在他们得到回示后，他们将告诉你应该作些什么，并且要常常给你讲道，向你指明上帝的旨意。

教宗尼古拉第一函理姆斯大主教兴克马尔，指责希腊人之过（八六七年十月）

……在那些给我们苦恼的事件中，主要的是希腊皇帝米迦勒及巴西流和他们的人民，不只对我们，而且对整个西方的不公平待遇。由于仇恨和嫉妒，他们用尽方法要以异端罪名加在我们身上。他们仇恨我们，因为我们非但不赞成，而且当众排斥那些已被我们贬黜咒逐的党人之擢升了阜丢斯，使他违法地侵占了康士坦丁堡的教堂。他们对于那教会的主教长伊格那丢的罢免并没有等待我们的同意，却完全以皇帝及其人民的意旨为依归。他们嫉妒我们，因为他们听说：布加利亚的国王米迦勒在和他的人民一同信奉基督后，曾向圣彼得的教会请求教师和训诲；因此他们企图把布加利亚人从圣彼得的辖下割离，而以宗教的名义，把他们安置于皇权之下。他们对清白健壮的罗马圣教会所加的谰言，目的要使新奉教的人听了就回避我们，把我们当作恶毒的人，是为各种左道所薰染的……。

谢选骏指出：随着基督教力量的外部扩张，基督教的内部斗争也就越来越剧烈了……这些人互相之间的表现完全不像是兄弟，而像是仇敌。其实，整个人类社会也是按照这样的方式不断分裂和成长的。

【贵钩利第七书札选】

贵钩利第七被选为教皇公告

在吾主耶稣基督统治及降世后一千零七十三年，四月二十二日，礼拜一，和教皇亚历山大第二殡葬之日，我们——罗马圣而公教会的红衣主教、司仪、副执事、正执事、及长老——为使罗马宗座不致长久处于失牧的哀吊中，特在可尊敬的主教、修会会长、以及同来的教士面前，并在齐集于纪念圣彼得坐狱的教堂内的男女教徒的呼声中，选举一位德学高超的人，作为我们的新教皇；这人是正直公平，遇事不苟，得势不骄的，而且按照圣保罗使徒之言，是品格良好，生活贞洁，为人谦让，清白无玷，待人有礼，治家有方，而闻名于世的；他自幼在教会教育的薰陶中长大，因而被选拔为副主教。这人非他，就是副主教希勒得布蔺。我们决从此以后，称他为教皇贵钩利。

“你们同意吗？”  同意！

“你们欢迎他吗？”欢迎！

“你们赞成他吗？”赞成！

一〇七三年，四月二十二日，写于罗马。

致迦西诺山修道院院长得西得留书

——报告本人被选为教皇事——

罗马教皇被选人贵钩利，致函迦西诺山的圣本泥狄克修道院院长得西得留，在基督耶稣里问你安！

教皇亚历山大逝世了！他的物故给我一大打击，使我心中悲痛至极。在他去世后，罗马人民不循旧俗，竟沉静地把目前的事务交在我手中，足证这是上天恩佑的特别安排。所以我们商定首先禁食三天举行公葬礼，由众人祷告行善工，然后决定选举新教皇的最妥善办法。

可是，当教皇的棺柩被抬入救主堂举行葬礼的时候，罗马民众忽然骚动狂呼，成群结队向我奔来，有如疯人一般；我可引用先知的话说：“我身置深水，大浪骇我；我尽力声嘶，喉为干涩”（诗69：2，3）又说：“恐惧战栗，侵居我身，黑暗包围我之四周”（诗55：5）。

我因精疲力乏，卧床不起，辞不达意，因此我不打算来告诉你，我心中的焦急情况。我以全能上帝的名义。和你对我的深情挚爱，求你请同道昆仲，和在你引导下的弟子们，替我祈祷；叫那本来会使我不遇危险的祷告，至少保护我渡过眼前的危险。请你赶快到我这里来，因为你知道罗马教会是怎样的需要你，怎样的依赖你高明的智慧。请你替我们问候亚革尼斯皇后，和那可敬爱的科莫主教热那尔德；同时请以我的名义，劝他们继续对我们效忠。

诏令康士坦思俄妥主教在大斋节期内至罗马受审书

贵钩利致函于康士坦思俄妥主教，问候！

我们听见关于仁兄的不端行为的消息；这消息使我们很伤心。要是这传到我们耳中的触犯教条的事是关于一普通信徒的，无疑地他必受严厉处罚。当我们，因受宗座职权和历代教父们的启示，正热心于铲除售卖圣职的邪行，和整顿教士贞操之际，我们已下令给那可尊敬的买音慈大主教——他有许多分散在各地的附属主教——要他本人和他的辅佐人，小心地将我们的法令向他属下的整个神职界宣布，并留心监视，使人人一律遵守，没有例外。

我们也觉得应该给你一封盖印的特函；因为在你属下，有数目众多的神职班人，和散居各处的人民。用这封信作为你得权的证据，你可无惧地执行我们的命令，从吾主耶稣的圣地，逐出售卖圣职的邪行，和奸淫的灾害。在这里圣保罗使徒的权言特别有力——当他把犯奸淫的人和别的罪人列在一起时，他曾发出以下的警告：“切勿与此等人同食！”（林前5：11）

整个公教团体是由未婚、已婚、和持守独身的人所组成的。凡是不属于这三等人的任何人，不能算为教会之子；或基督教的信徒。为这缘故，我们决定将一切纳妾的，即令是最普通的俗人，开除出教，并禁领圣餐，直到他们悔罪以后。要是一个人自己不能领受圣事，又怎能把它分给别人呢？我们如此行的原因，是根据教皇利奥第一的教令：他曾经下令取销一切副执事的结婚之权；他这教令为他的继承人，尤其是教皇贵钩利第一所严格奉行，因此教会中的三等执事，即神甫、正执事、副执事、都不许结婚。

以牧者的先见，我们致函于你，为使这些法令能得切实施行。不幸，你不以天上的事为重，却关心地下的事。你把人的兽欲向上面所说的三等人开放了；据我们所听见的，不但那些已娶了情妇的人，现在横行无忌，就是那还没有收娶情妇的人，也将不因你的禁令而生畏惧。这是何等的侮辱！何等的大胆呀！一个主教竟敢置罗马的法令于不顾，竟敢将历代教父们的训诫，连根拔除，更有甚者，竟敢从他地位上，以教士的职权，发出命令给他属下的教民，使他们行与基督教信仰相违背的事。

为此，我们命令你：在这即将于封斋期内的第一礼拜中开幕的教会大会上，出廷受审，并按照教律，答复对你违命、和侮辱宗座、以及其他一切罪状的控告。

复麦次主教纥尔曼论革逐亨利四世出教书

贵钩利致函麦次主教纥尔曼，时安！

你写信给我，问我很多问题；同时又打发一急差到我这里来，但我非常忙碌，为了这缘故，要是我答复你的问题有不尽之处，求你原谅。带信的人将要告诉你关于我的身体，和罗马与诺尔慢人待我的种种情形。至于其他你所问及的问题，只有圣彼得本人可能答复；他屡次在我这仆人的身上得了光荣，也受了侮辱。

你无须问我：谁是那些被革逐出教的主教、教士、或教友；因为无疑地，他们就是那些和那被摈斥的亨利国王（如果他还可以称为国王）有来往的人。这些人不怕把世上的富贵利害，置于永世君王的命令之上；也不怕把他们的君王暴露在全能上帝严怒之下。“亨利王”也不怕遭受摈斥，他一售卖圣职恶行被革逐出教的朋友来往，使他们因与他往来，遭受同样的处罚。关于这些人，我们只能用诗篇的话说：“愚者心中默言无上帝”（诗14篇），又云：“彼等同为虚弱于心志”（诗53：3）。

圣于那些人所说：“居王不受摈斥”的狂言，我们虽不必加以辩驳，可是我们不能完全无视他们的愚昧；我们应该提示历代圣父们的言行，好叫他们回到真理的路上来。为此，他们应该注意圣彼得在圣革利免领受圣职时，对教会所颁发关于未蒙教皇悦纳的人的指示；他们也应该查问为什么使徒保罗说：“速惩抗命者！”（林后10：6），和关于这种人人所说的：“切勿与此等人同食！”（林前5：11）。他们也应该考虑教皇撒迦利亚废黜一法兰克王，并解除了他的百姓对他所发尽忠誓言的缘故。他们当读圣贵钩利大事记，看看他在颁给某些教堂特权时，不但把那些不接受他命令的君王公侯开除出教，并且把更他们的权柄也都剥夺了。他们不可忘记，圣安波罗修不但把提阿多修皇帝依法革逐出教，还禁止他在教堂内继续站立在他平素和神甫们一同站立的地位上。

或许这些提出问题的人以为当上帝把他的教会付托给圣彼得时，曾三次对他说：“牧养我的羊罢”，但并没有提及君王。可是这些人为什么不注意，或勿宁说，含羞地承认，当上帝给彼得以天上地下绑缚和释放之权的时候，祂并没有把任何人除开，也没有任何事不在那权柄之下呢？凡否认自己能受教会“锁链”束缚的人，就是否认自己能被教会的释放权所解放的人；凡任意否认教会有这种权柄的人，就是把自己完全和基督拆开的人。要是神圣的宗座能以从上帝传来的大权来判断属灵的事，为什么它不能判断世俗的事呢？当君王王公们把他们自己的光荣富贵置诸上帝的公义之上，专求自己的荣耀，忽略了上帝的尊荣，你就不难知道他们是属谁的。正如凡把自己的意志放在上帝威权之下，把祂的命令置于人的命令之上的人，被称为基督的肢体，同样，这些人应该被称为敌基督者的肢体。属灵的人听受审问既然是适当的，俗世的人岂不是更应该因他们的罪受审吗？

或许他们以为王权比主教权更高。他们其实可以由这两权的来源去断定孰高孰低，王权乃由人的骄傲而生，主教权却系上帝恩典所制定的。前者不断地寻求世上的虚荣，后者却常渴望天上的永乐。他们应该知道：亚拿斯大修教皇对亚拿斯大修皇帝所说关于这两种尊严的话。圣安波罗修在写给信徒的书信中亦曾分析说：“如果你把主教的权威拿来和君王的荣耀同公卿的冠冕相比较，你就好像是以金比锡”。康士坦丁大皇帝不昧于此，所以在会议席上他们选的座位不是在主教的座位之上，而是在他们的座位之下，因为他知道：“上帝阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人”（彼前5：5）。

同时你要知道：我们因接到某些教中弟兄和政府领袖的来信，已按照教廷的治权，颁赐权力给一些主教们，使他们能够宽赦那些已被革除出教，而现在不怕与亨利王脱离关系的人。至于亨利王本人，我们已经禁止任何人宽赦他，等到他经由适当的证人，使我们对他悔罪的诚心有所满意后为止；假如上帝的仁慈垂顾他，我们将因上帝的光荣，和他灵魂的得救宽赦他。我们知道：在你们当中有人，因着恐惧或情面关系，想假借那好像已为我们所同意的机会去赦免他；我已经阻止了他们的这种行动。他们不知道他们这样作，乃是扩大伤口，而不是医治伤口。假如有主教反对他们这样行，他们就倡言那些主教不以公义，却以仇恨对待他们。

按照圣贵钩利所说的，凡与已被革逐出教的王来往的主教，他们所施行的授职礼，必将变为可憎之物了。那些傲慢地违抗教廷的人，按照撒母耳的意见，已犯了拜偶像的大罪。如果那因爱上帝而压制恶习的撒母耳是称为上帝的人，那么：凡不尽力对那些追随情欲的人加以责罚的人，一定不能称为上帝的人。要是那握剑不刺的人——就是说不以宣道的剑刺杀人的情欲——是可咒诅的，那么那因畏惧或情面竟把同道的灵魂推入永祸中的人，是更可咒诅的。在无论那一个教父的教训中，我们不能找到有任何被咒诅和被革逐出教的人，能为他人祝福，能给与他人那他们自己不怕以行为来拒绝的上帝的宠佑。

同时我们打发你去求我们的兄弟，那可尊敬的特里尔城大主教，阻止杜勒城主教干涉热弥尔忙地方女修道院院长的事务的一切行为；并求他以你的帮助，取销一切杜勒城主教对那院长所发出的命令。

至于马替尔达，一个忠实于教廷的女儿，我和你同样地希望她幸福。我还不知道应该把她放在什么地位上。你认识她的已故丈夫贾得非；我记得他多次得罪上帝。可是他的敌意和恶感不能使我畏缩，而且因着我对你的友爱，和马替尔达的请求，我为他的灵魂的拯救向上帝祷告。

但愿全能上帝，由于永贞天后马利亚的转求，及祂所赐与圣彼得和圣保罗使徒的权柄，赦免你和一切保护基督教会和教廷尊严的同道弟兄们的一切过失，并增进你们的信、望、爱三德，加强你们遵守祂诫命的力量，以获永生。

致日耳曼王公书

——报告关于在堪诺撒地方发生的事——

你们既然因爱好公义，和我们站在同一阵线，并遭受为教会服务的争战中的种种危险，我们将特别详细地把关于国王的谦虚赎罪，获得宽赦，以及他初到意大利和直到现在的种种经过报告给你们。

按照你们所打发来的使臣的处理，我们已在将和你们的引导人在关口相会的约期前二十天到达伦巴底。我们等待他们来领我们到你们的境地里去；但是当约会过期的时候，我们听说：因着时局不安——我们相信确是如此——你们不能把引导人送到我们这里来。我们没有别的方法到你们那里去；我们着急得很，不知道怎么办。

同时我们听到消息说：亨利王已上路到我们这里来了。当他进入意大利境之前，他已通知我们，说他要在上帝和圣彼得面前补赎他的罪，并将改变行为，服从我们的命令，只要他能得到我们的宽赦和祝福。我们迟延了好久，没有回答他，并作长时间的商议。由两方面往来的信差，我们已深深地责备他过去的暴行。最后，他甘心情愿地——没有一点敌意和挑衅的表示——带了几个随从，来到我们那时留住的堪诺撒城堡，一连三天，站在城堡的大门外，把他所有的王徽都拆下了，穿上粗布大服，赤着脚，不住地泪流满面，哭求宗座的帮助和宽慰。这种情形深得傍观者和不在场而听见这事者的怜恤和同情心，于是他们都替他流泪哭求。他们这些人对我们的异常严格的态度表示奇怪。当中有人竟大声喊叫，说我们并不是在表示宗座权柄的威严，而是在暴露野蛮压迫者的残酷。

最后，我们被他的忏悔的恒心，和在场观众的苦求所感动，把他从咒诅的锁链中开放了；并把他接回到慈母教会的爱中。我们接受了他的誓言。这誓言是由克吕尼会长、马替尔达公爵夫人、阿得雷德公爵夫人，和一些一向忠于教会的王公、主教、和平信徒们签名证实的。

现在这一切事情既都已处理完毕，我们切盼一有机会就到你们那里来。藉着上帝的帮助，我们可能同你们更圆满地商讨一切关于奠定教会和平，及地方治安的事务。我们希望你们能知道——你们可将从那誓约中看出——整个谈判已陷于中止状态，所以我们之到你们那里来，和你们的一致同意，将成为两件最大的急务。你们既都爱好公义，就要诚心尽你们的责任！请你们记住：我们和国王之间并没有任何条约，只是依照我们的习惯以坦白的话应许，为着他的安全和体面，由于公义或慈悲，他可以希望得到我们的帮助，只要他的或我们的灵魂不遭受危险。

禁止从平信徒手中领受教职

我们已听说在许多地方，有由平信徒委任教职的事。结果在教会中发生很大的混乱；教中信仰也因此遭受影响。我们下令禁止任何教士，从皇帝、或君王、或任何其他男女信徒手中，领受主教区、会院、或教堂的职位。违令受职的人应该知道：这种职位在宗座眼中是不生效的，且将遭受斥逐的处罚，直至悔改为止。

都尔长老伯仁加尔誓书

“我，伯仁加尔，心中相信，口中承认，那放在祭台上的饼和酒，由着神圣祷告和我们救主的话之奥秘，在本质上变成为主耶稣基督的真正和赐生命的体和血；并在祝圣以后，饼就是基督的真正肉体，那由童贞女生下来，为救赎世人而悬挂在十字架上，并坐在天父右边的肉体；酒就是那从祂的肋旁流下来的真血；不但是为圣礼的表记和代表，却是按照它的本质，为真实的血。恰如这里所写的，恰如我所念给你听和你所懂得的，所以我这样相信，并在将来绝不发表任何反对这信仰的言论。愿上帝，和上帝的圣福音书帮助我！”

然后，教皇以全能上帝、圣彼得、和圣保罗使徒的权柄，命令伯仁加尔从此以后不得再和他人辩论有关主耶稣圣体圣血的事，或教训他人，除非为要领回那些因着他过去的宣讲而失迷的人，使他们再归回到真信仰来。

致英国国王威廉书

贵钩利致函于英国国王威廉，问候！

我想你一定知道：在我被擢升为教皇以前，我怎样地热心于你的福利，怎样地对你效劳，和怎样地努力，帮助你达到君王的地位。因为我对你的热心，以致一些同道加我以污辱的罪名，说我为了帮助你，竟牺牲了人的生命。可是我有上帝作证，我都是按照良心作事。我信任你高超的能力，相信你的地位越高，越能替上帝和祂的圣教会服务。感谢上帝！现在你已证实了这事。

现在我要简短而亲切地告诉你——如同对一个最亲爱的儿子，又如对圣彼得的属臣说话——你的责任是什么。当那喜欢提拔卑贱人的上帝使我被慈母教会选出，作为宗座的掌管人（上帝知道我心里怎样地不愿意，而是勉强地接受了这高位的），我就不能隐匿教会在她的极恶教徒手里所遭受的污辱；我的职务叫我如此行，同时我也是为爱情和畏惧所触动：我说爱情，因为教会把我从小收纳在她的屋里，慈爱地抚养了我，又因着上帝的慈爱，把我选出，好像我有什么才德，可以作为治理慈母教会的代牧似的；我说畏惧，因为上帝的律法已严厉地声明过：凡那握剑不刺的人是可咒诅的，这就是指那不以宣道的刀剑铲除人的情欲的人。

为了这个缘故，在基督里最受宠爱的儿子呀！因为你已看出你的慈母教会正在遭受困难，和我们之急需你的救援，我切望，并诚心地求你，为着你自己的光荣和你日后拯救的希望，完全地服从我们的命令。如同你已藉着上帝的帮助而获得了诸王公中的最宝贵位置一样，希望你亦成为公义之轨范和世界上王公们服从命令的榜样。但愿你作为将来王公们的领袖，他们得依照你服从命令的榜样去努力他们自己的拯救，直到世界的末了。要是他们当中有人故意拒绝拯救，你应得的报赏绝不因之而受影响——不但在天上，就是在这世界上，你和你的子孙亦将享受胜利、名誉、光荣、和权势的报赏。

拿你自己来作榜样罢！你若使一个人从贫贱可怜的奴役地位中，擢升为强大君王，你一定切望受他的尊敬；同样，你被上帝从原为卑下可鄙的罪人——我们生下来都是罪人——的地位上，提拔到雄伟君王的地位上，你岂不当立刻拜谢全能的耶稣，你的助佑者和庇护者吗？切不要让那群不良的王公们，把你从这件事上骇走；因为众人之恶却是少数人之德，一个好军人的光荣，是当别人都逃走的时候，他却守着岗位不逃。宝石越宝贵就越少见。同样，这世界上有势有力的人被自己的骄傲和不正当的行为所蒙蔽而掉到深坑里去，只有你，既然在他们面前被证明为上帝所宠爱的人，你之因着谦让和服从命令备受褒扬是合适的；如是你可以应验圣经上所说的话：“那作恶的人，让他更作恶罢！那污秽不净的人，让他更污秽不净！那公道正直的人，让他更公道正直”（参启22：11）。

我本拟写信，劝告你许多事情，但是因为你已经使我和我们的朋友修伯尔对你感觉满意，我知道再也用不着去劝告一个明智的人；我只希望全能的上帝辅助你，并在你的身上更显扬祂的光荣。凡是我们在信中所忘了提起的事，我们已经托付你的使臣口头传达给你。

但愿全能的上帝，我们的天父，由祂圣灵的俯允，把这些事印刻在你心上，并在现世扩大你的威权和王国，在来世把你引到诸圣王当中，使你得与他们同享天国那不可言喻的幸福，阿们！

致麦次主教纥尔曼书

――为教廷对国王亨利第四的政策辩护――

贵钩利致书在基督里的亲爱兄弟麦次主教纥尔曼，请安！

我们知道：你常因保护真理，不辞劳苦，也不怕遭受危险；无疑地，这是由于上帝的恩惠。上帝因着祂的不可言喻的宠佑和奇异的仁慈，从来不让祂所选择的人陷入迷途，或是整个地堕落；反之，每在教难或有益的磨炼后，祂便把他们操练得比以前更强壮。从另一方面说：正如那最胆怯的人，因畏惧而心伤神衰；同样，那最勇敢的人，因刚毅而心志奋发。我们同你说这些话的原因，是要劝告你，叫你更乐意地站立在教会阵前，因为你知道那样的人是最靠近那胜利的上帝的人。

你要求我们给你壮胆，反对那些疯狂人，就是那些以可咒诅的口舌，胡说乱道，污蔑教廷的威权，说它不能把亨利王革逐出教人；他们又说：我们无权以他为一个藐视基督律法、破坏教会、和国家，提倡邪教和与邪教人同伙的人，也无权取销人民对他所发的誓言。圣经中既然有那么多足以使人感佩的证据，我们觉得没有用我们的话来回答你的要求的必要。我们不相信那些故意反对和破坏真理，致使他们自己完全灭亡的人是出于无知，却认为他们是因为可鄙的放荡，才做出这样的事。一点也不奇怪，恶人常以指出别的恶人来遮蔽他们自己的过恶；他们不把惩戒虚伪的刑罚当作一回事。

让我们从许多证据中略举一二罢；谁不记得我们的救世主耶稣基督的话？祂说：“你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄，不能胜过他。我要把天国的钥匙给你，凡你在地上所捆绑的，在天上也要捆绑，凡你在地上所释放的，在天上也要释放”（太16：18，19）。在这里君王是例外的吗？或是说：他们是不属于上帝之子所交给圣彼得照管的羊群之列吗？谁能想像他自己不在这赐与圣彼得的捆绑和释放的普世大权之中呢？除非那不幸的人，不愿意把上帝的轭放在自己肩上，却愿意把自己放在魔鬼所加的重担之下，并拒绝被放在基督的羊群之中？他那不幸的自由对他将毫无益处，因为他越想把上帝给与圣彼得的大权从他的身上挣脱，在审判的时候他越将觉得它沉重难负。

属于上帝旨意的这个制度，作为教会法律的这个基础，和上帝所特别封印而赐与圣彼得——一切使徒之长——的这个特权，是教父们以敬畏的心接受和保存下来的；他们在议会上，在他们的行为和著作中，已给罗马教会一个“普世慈母”的徽号。他们不但接受了她对教义的解释和宗教上的教训，并且也承认她在法律上的裁判；他们都一心一意地把一切重大案件，一切重要事务，和一切教堂判断，转呈到罗马教廷，承认教廷为他们的首领，他们的母亲，她之外再也没有上诉的地方；她的判断不受任何人的校正或修改。

教皇格拉修在写信给亚拿斯大修的时候，曾阐述关于罗马宗座的元首治权为上帝所颁赐的这一理论，他说：“要是照理信徒都应该服从那些妥为他们行圣事的教士，那末他们更该接受那被上帝任命为一切教士之首，并经整个教会忠实承认了的人。”你知道在整个人类中，没有别的才干可以和他相比。他因基督的话被高升到一切人之上；那可尊敬的教会在过去承认他，现在仍然热心地拿他作为她的首领。

教皇儒略，在写给东方主教们的信中，论及罗马宗座权柄的时候也说：“我的同道弟兄们，你们应该小心，不要以讪笑态度批评有关罗马宗座的话，因为主耶稣基督对她说话时也很尊敬；祂说：‘你是彼得，我要把我的教会建造在这磐石上，阴间的权柄不能胜过他。我要把天国的钥匙给你。’为此，她有特别的大权，可凭己意给无论何人开关天国之门。”

难道那领受了开关天国之门的权柄的人，不能审判世界吗？你还记得圣保罗使徒所问的话吗？他问：“难道你们不知道我们将来要审判天使吗？何况现世的事呢？”（林前6：3）。

教皇贵钩利曾经宣言过，凡胆敢不听从罗马宗座命令的君王们，就必丧失王位。他写信给一个当议会会员和修道院院长的人说：“凡国王、教士、判官、或俗人，轻蔑或拒绝我们的法令，他的权柄和地位将被剥夺。他将在上帝的法庭前，因他的不法行为受裁判。除非他把他以不正当的行为取来的财物，归还原主，并为他的不法举动，作适当的补赎，他将不能领受主耶稣基督的圣体宝血，并将在最后审判遭受相当处罚。”

如果如此温和的圣贵钩利也下令说，那些反对他关于建立一个医院之事的命令的君王们，不但将遭受废黜，且得受革除出教，和最后审判的刑罚，那么，我们把亨利王废黜王位和逐出教外，为什么有人敢责备我们呢？他不但对宗座的判决置之不顾，并且把慈母教会践踏脚下卑污地掠夺了整个王国的财产，和拆毁了本国的一切教堂；除了那和他同类的人，有谁敢责备我们的行为呢？

从圣彼得的教训——这是在他关于革利免升授圣职时所写的信中——我们看到：“凡与那些和革利免不说话的人作朋友的，就是有意毁坏上帝教会的人当中之一。照外表上看，他好像和我们同道，可是他在心里却是反对我们的。他比那些不和我们同道且公开反对我们的敌人更坏，因为他假借朋友的面孔，却有敌人的行为，想把教会完全摧毁。”亲爱的朋友呀，想想罢！要是他如此严厉地判决那人，只因他同那些由于坏行为被教宗摈弃的人往来，那末他将怎样更严厉地判决那被教宗弃绝的人呢？

现在主我们回到我们的论题上罢！这不认识上帝的世人所发明的君权岂不是次于上帝为着祂自己的光荣所安排了且慈祥地赐与这世界的权威么？我们相信上帝之子是人也是上帝；祂坐在天父的右边作大祭司，为一切祭司的首领，并常为我们代求；祂轻视这世界上的王国——在这王国里，那些爱好世俗的人，把自己抬举得很高——并把自己奉献在十字架上作为牺牲品。

谁不知道君主和王公们是起源于不认识上帝的人呢？这些人藉着骄傲、强夺、叛逆、暗杀，简言之，藉着各种罪恶，把自己提升到别人上面。他们是顺从恶魔——这世上的君王——的怂恿；他们为贪婪所蒙蔽，胆大如天。如果他们想这样地强迫上帝的祭司顺从他们的意见，他们就简直可以和那骄傲之子的魔首相比了，因为当他试探我们的大祭司——一切祭司的首领，且为上帝之子——的时候，他把世界万国都向祂提出来，说：“你若俯伏拜我，我就把这一切都给你”（太4：9）。

有人怀疑基督的祭司应被称呼为一切君王、王公、和信徒之父、及师傅吗？要是一个儿子想约束父亲，一个学生想管制师傅，或是一个人想以不公道的责任去束缚那个不但在地上，而且在天上也能捆绑或释放他的人，这岂不是极可怜的疯狂么？依照圣贵钩利写给马里丢皇帝信里的话，康士坦丁大皇帝——他几乎是全世界君王，王公们的领袖——很显明地认清了这一点。在尼西亚大会议席上，他坐在所有主教下面的座位上，不敢发表任何批评他们的意见；却敬奉他们如同神人一般，认为他们不应该受他的判断，而他却应该受他们的裁判。

教皇格拉修在劝告亚拿斯大修皇帝勿因教皇唤起他对真理注意而感觉耻辱的时候，说：“尊严的皇帝啊！这世界是受两种权柄管治的，一是祭司的圣权，另一是帝王的君权。在这两种权柄当中，祭司的职权比君权更大，因为祭司们在审判的日子必替君王们向上帝负责”。在那信上，他又说：“你应该知道，你要受他们的判断，不是他们要顺从你的意志呀！”

依据这种宣言，和这种权柄的力量，好多主教曾把君王革逐出教。若是你要证据的话，教皇英诺森把亚尔迦丢皇帝革除出教，因为他赞成把圣约翰屈梭多模从他的主教职位上驱逐。另一位罗马教皇把一个法兰克王废黜了，（不是因为他的恶行，却是因为他才力不够），另立查理士大皇帝的父亲皮本承位，并取销所有法兰克人对旧王效忠的誓言。罗马教会常常这样做，尤其是取销军人对被罗马宗座废黜的主教们所作的誓言。圣安波罗修——他是一个圣者，但并不是一个教皇——为着一个在别的主教眼中不算很大的过失，把提阿多修大皇帝革除出教。在他的著作中，他也指出教士的职权比帝王的君权高大——好像黄金比锡铁高贵一样。他说：“主教们的光荣和庄严，没有什么可比拟的。假如你要把它们和帝王的荣耀相比，你就好像把暗淡无光的锡铁同明亮的黄金相比一样。你看帝王和王公们，低首到教士的膝头上，用口亲他们的手，他们相信他们这样作能分享教士祷告的功效”。又说：“你们要知道我们说这些话的原因是指明在这世界上，没有什么人比神甫或主教更高超的。”

你应当记得：上帝对一个驱逐恶魔者所赐赶鬼的权力，是比祂对一个俗人所赐治理世界的权力更大。这世界上，凡在行为上暴露缺乏虔诚，也没有真正敬畏上帝之心的帝王，是被恶魔管制着，并沉沦在奴隶中的。这样的人切望统治世界，却不以爱上帝的情绪为动因。他们不像教士为上帝的光荣和世人灵魂的得救作事，乃是为要显露他们那不可容忍的傲慢，并满足脑中的幻梦。关于这样的人，圣奥古斯丁曾在他的第一部基督教要义里面说过：“凡试想管制在人性上和他相等的人者，其傲慢是令人生厌的”。如我上面所说，驱魔的人有权力驱逐恶魔，而恶魔的权力还比那些被恶魔所管束，所用为手足的人的权力要大得多，如果那些驱魔的人的权力要比这些人的权力强大，那末神甫的权力比这些人的权力又要强大到怎样哩！

再说，每一个信奉基督的帝王，当他临死的时候，总是可怜地请求一位神甫替他祷告上帝，好使他可以逃避地狱的刑罚，并可以盼望从黑暗中进到光明里去，也可以盼望在上帝的审判台前招头露面，不致遭受罪恶锁链的束缚。曾有人——无论他是平信徒或神甫——在他生命的最后几分钟内，向世界上的帝王央求帮助拯救他灵魂的吗？有什么帝王或皇帝能从他的职位上得到权力，而藉着洗礼把一个教徒从恶魔的势力中抢出，和用圣油擦他，使他在上帝的人民当中得以坚立么？或是——这是基督教的最重大的事——有帝王能用他自己的造成主的血肉吗？有在天上和在地上的捆绑和释放的权柄吗？从这一切看来，很明显地，教士的职位在权力上要高出一切。再说，在他们当中有人能在神圣教会里，分授圣职给任何教士吗？不用说他们更没有权因着什么过失把他革职。甚至主教也只能祝圣新的主教，却不能把他们废黜，除非得到罗马宗座的许可。一个耳闻很少的人，也不能怀疑教士比君王高贵！如果君王，因着他们的过恶，得听受一个普通教士的裁判，那末他们不是更应该听受罗马教皇的裁判吗？

总之，一切温良的信徒——不论他们是什么人——要比残酷的君王们更合适地称为君王；因为前者寻求上帝的光荣，并尽力压制自己，后者却专管自己的事务，把上帝的事撇开不顾，他们是自己的仇人，并暴虐地压迫人民。前者为基督的肢体，后者却为恶魔的肢体。前者约束自己，于是他们将永与上帝同在，后者的权势终必消失，他们将和那幽冥的帝王——一切骄傲的人的帝王——同受永远的刑罚。

不良的教士得到帝王的优待，因此爱他怕他，不足为奇。他们把祭司的圣职随意授给人，等于是把上帝在便宜的价钱下售卖了。如同选民和他们的上帝之间的密切结合，同样，奸恶的人与他们的头领——反对一切良善之人的领袖——也连结得很牢固。跟这些人辩论是一点益处都没有的；顶好是哀求上帝把他们从魔王的罗网里拯救出来，并在试炼后带领他们认识真理。

关于那些因骄傲自满，不是为上帝却是为自己办事的帝王，话已说得够多了。我们的职务既然是按照各人的地位加以劝导，我们就应该藉着上帝的护佑，尽心地劝勉皇帝、君王、和王公们，存心谦抑，如是他们可能心神壮旺，能治服骄傲的巨浪。我们知道世俗中的光荣和管制世界的大权，能使人自高自大，抛弃了谦虚的心思，寻求自己的光荣，而把别人压在下面。为这缘故，皇帝同君王们，当他们的心犹在切慕争取世界光荣的时候，最好学习怎样能使自己谦虚，学习怎样生敬畏之心，而不要学享世上的快乐。让他们仔细想想皇帝或君王的位置是怎样危险而可怕的，很少有人在那职务内获得拯救，即令有些因着上帝的特别恩佑而获救，他们在教会的眼光中还不如那些获救的微贱人。从宇宙开辟直到如今，我们在可相信的记载中找不出有多少在德行和虔诚上可与无数蔑视俗世虚荣的人相比较的帝王，虽然我们相信后者有许多因上帝的慈悲而得救了。且不提使徒和殉教者，皇帝和君王当中，有谁因着奇迹，能够像圣马丁、圣安多纽、和圣本尼狄克等人那样享盛名呢？有什么皇帝或君王曾经使死人复活，把长大麻疯的人治好，或是使瞎子的眼睛复明呢？不错，罗马教会曾经称赞和褒扬康士坦丁皇帝、提阿多修皇帝、和挪留、查里士、和路易王，认他们为公义的爱护人，基督教信仰的守护者，和教会的保护人，但是她从来没有宣布他们是由于奇迹而炫耀于世的。再说：罗马圣教会不曾为着追念好多君王或皇帝，出令修建教堂，或设立祭坛，或举行弥撒。

帝王和公侯们应该惊惧，恐怕他们今生被人越抬举得高，来生掉到永火里去必越深。古人有言：“操大权者必有大难。”他们管理多少人，就得为多少人向上帝交账。要是一个热心的人要卫护他自己的灵魂不是一件容易的事，那末帝王们管理千万人，要救他们的灵魂应该是多么大的难事哩！如果罗马圣教会严厉地处罚那伤害一条性命的人，她将怎样更严厉地处罚那些为着世上的虚荣伤害了千万性命的人呢？这些人对他们的无数屠杀暴行只口里说：“我有罪”，却因为他们已增加了光荣而心里高兴，并不悔恨自己的罪恶，也不因把同教弟兄推向死亡的暴行而感觉遗憾。所以，因为他们不尽心痛悔，也不愿意交还那藉战争而夺来的他人的土地，他们在上帝台前的忏悔就不能收真正悔改的效果。

为了这个缘故，他们应该大有畏惧之心，并应该记住，正如我们从前所说的，自从世界开辟以来，经过了无数帝王朝代，在那些帝王中，能因圣洁闻名于世的，实在不多；至于历代罗马教宗，自从圣彼得起直到现在，其中几乎有百人因圣洁被列入至圣人物当中。这事怎样发生的呢？无非是世上的君王和公侯们因受虚荣的引诱，甘心选择属世的福利，而不顾圣灵的事。至于虔诚的教宗们却蔑视世上的虚荣，把上帝的事放在其他一切事务之上。前者对于那些反对他们自己的人毫不迟延地加以惩罚，对于那些反对上帝的人却放纵不管；后者对于得罪他们本身的人很快地加以宽赦，但对于那些得罪上帝的人却不轻易恕宥。前者因为对于世上的事操心太过，很少关心灵魂的事；后者因热心天上的事而轻视属世事务。

为了这缘故，凡希望与基督一同掌权的信徒都应该小心，不要怀有获取世上权力的野心，却要深刻地记住那最圣洁的贵钩利教宗的劝告。他在讨论教牧职位的书中曾经说过：“关于这一切事情，什么是应该作，什么是应该坚决保持的呢？就是那有德的人，必须勉强接受职位；那无德的人，即令受人鼓励，亦不要领受这职位罢！”如果连敬畏上帝的人，当他们被选为教宗的时候，还要畏惧不前，虽说那教宗的职位本身，因着圣彼得使徒的功勋，能给予那正式被选为教宗的人以力量，使他强壮；那么那些坐在帝王宝座上的人，更应该怎样地恐惧哩，因为在那里甚至像扫罗大卫那样谦虚良善的人，尚且不免堕落。凡我们上面所说的话，虽已在教宗辛马库的教令中说过，也是我们从经验上得来的。他那教令说：“他——圣彼得——把他的功勋和善德，不断地传给他的继承人。”又说：“谁能对那被升到这样高职位上的人的圣德发生疑问呢？如果他本来缺乏应当有的功德，那从他的前任者传下来的功德已经可以补足了。彼得或把这重责只交给已有名望的人负载，或使那已升高的人成为有名望的。”

为了这个缘故，让那些被圣教会选择为帝王的人——圣教会选择他们，全由于她自己的心愿和热思而决定的，不是为着那易逝的虚荣，却是为着民众的福利——接受命令，并将圣贵钩利在那关于教士职责书中所说的牢记在心，他说：“若有人不愿意把自己和别人放在平等的地位上，他就变成为和堕落的天使同样。”例如扫罗虽本来微贱，却因权力过多而傲慢自负。他因谦恭而受举扬，因傲慢而受贬抑。这正合上帝所说：“从前你虽然以自己为小，岂不是被立为以色列支派的元首吗？”贵钩利又说：“我很希奇，当他谦恭虚心时，上帝就把他抬高；可是当他自夸时，上帝就把他贬抑。”他们也应该记得上帝在新约里所说的话。祂说：“我不求自己的荣耀。”又说：“谁愿为首，就必作你们的仆人”（太20：27）。所以他们应该求上帝的荣耀过于求自己的；他们应该心怀公义，保护他人的权利；不从恶人的计谋，却尽心顺服他们的宗教。他们切不可想把圣教会当作他们的仆人，或是他们的属民，却要把神甫——上帝的眼目——当作他们的师傅和父亲，尽力地尊奉他们。

如果我们应该尊敬我们肉体上的父母，我们就更应该尊敬我们灵魂上的父母。如果咒骂父母的人须被治死，那么那咒骂灵魂上的父母的人，是应该受怎样的刑罚呢？王公们不要为肉体上的情欲所激动，把他们自己的儿子立为基督所流血赎回的羊群的牧人，以代替那更好和更适当的人，免得因爱儿子过于爱上帝而大大损害教会。很显明的，凡不尽力为圣母教会挣下这么大而必须有的福利的人，就不是尽基督徒本分爱上帝和邻人的人。假如一个人缺少爱心，不论他作什么事，他必得不到救赎的恩典。

但是，如果他们用谦虚，和爱上帝、爱邻人的心，尽本分作这些事，他们可以希望得到基督的恩慈，因为祂说过：“学我的样式，因为我心里柔和谦卑”（太11：29）。如果他们谦虚地仿效祂，他们将从他们现在所处奴役的国度进到永远自由的国中。

致瑞典二王书

贵钩利致函于西哥特族王印格和奥尔斯吞，以及他们的人民，问好！

那作为你们主教和我们的兄弟，当他来到罗马朝圣的时候，告诉我们关于你们的人民最近皈依圣教的情形。他述说那些人民怎样地抛弃异邦人的错误，而接受基督教会的信仰。我们在主里非常高兴，深感上帝怜恤大众，以祂无限的慈悲，光照了你们的心灵，把你们从黑暗中引领到光明里，从死亡中引领到生命里。我们恳求上帝的不可言述的仁慈，使你们在现世饱享信仰的宠惠及善工的美果，并在来生被列入圣贤群中。为这缘故，亲爱的儿子们，我们虽然卑贱不配，仍然为圣彼得和圣保罗使徒的代表，所以我们以罗马圣教会的权柄劝告你们，不要把这飞逝而不稳定的生命，和这世上变化不常的快乐，看得太重；要把你们的眼光放大，认清那些永久存在，并因着它们的广大而超越人类思想和欲望的事情。要彼此和睦友爱，敬重教会，怜恤贫苦和遭难的人，尊敬和顺从教士，特别是主教们，如同对你们的父母一样；按年捐献款项给主教、教会、和穷人，并使你们的百姓也如此行。任何人都不致认为因他灵魂的永生向上帝付出他财产十分之一的年捐是一件大负担，他只要设想有许多人受法律处分，得把财产的三分一拨作赡养妻子之用。你们应该尽你们的力量，努力如此行，这样，你们虽是处在海角天涯和在最后的日子才进入主的葡萄园中工作，你们必能和那些最先进去工作的人领取同样的工资。你们要努力工作，好使我们，正如在你们先王可称颁的名誉中感觉十分愉快一样，亦以你们的热心和纯真的果敢精神，作为我们快乐的泉源。

可是，因为你们进入教会不久，大概对于教会信条和教义还不十分明白；希望你们常常打发能干的教士到我们这里来，好使他们接受关于罗马圣教传统的特殊指导，俾能于将来劝告你们所应该采取的政策。

谢选骏指出：人说——你们进入教会不久，大概对于教会信条和教义还不十分明白；希望你们常常打发能干的教士到我们这里来，好使他们接受关于罗马圣教传统的特殊指导，俾能于将来劝告你们所应该采取的政策。

我看——这就是组织之间的兼并与同化，已经无关神秘，而成为一种政治斗争和社会活动了。

【贵钩利第一选集】

【论教牧的职守】

贵钩利致函约翰主教

我至亲爱的兄弟呀！

你慈善谦和地责备我，谓我想躲避教士的职责。我怕有人以为这种负担是轻易的，特地写这本书，解释我把它当作是怎样沉重的；使凡未担负这重担的人，不至冒昧地去寻找它；凡已经鲁莽地在寻找的人，知所警惕。

这本书分作四部，好使书中的意义有系统地输入读者脑中。

事件的本身值得小心省察，在进到那最高权位时，必经什么道路：在达到那权位后，应该怎样生活，怎样以正当的生活来教训别人；并且在教训别人的时候，怎样注意到自己的弱点，以免在承受职位后，失掉了他的谦虚，以至于生活没有常规，或存自大之心，把自己施教的权威看得太高。

为此，第一，那图谋高位的欲望应该受畏惧心的节制；那无心图谋高位却获得了的人，就让他的日常生活作为他的保证吧。在教士生活中那显为公义的，应该为之宣扬。最后，我们应该在每一成功事上，想念自己的软弱，免得骄傲的心使我们所立下的功德，在隐秘的判官前，剥夺了应得的报赏。

但是许多人和我一样没有经验，不自知能力薄弱，却奢望教授他们自己所未曾学过的；他们对那职位的重大责任越缺乏认识，就越轻视它。这种人应该在此遭受斥责。他们虽缺乏训练和节制，却寻求教师的高位，因此在本书的开端，我们要把他们从轻率的冒险中唤回来。

第一部

第一章

没有人敢冒险教授任何艺术，除非他对那艺术已经有过深刻的研究。

我们既然明知管理灵魂的职务为艺术中之艺术，那么以不合格的人承受教士的职位是何等粗率哩！谁不知道精神上的创伤较肉体上的创伤更为隐秘难诊？那些不知医药的人不敢悬壶问世；而那些对灵魂上的疾病毫无所知的人，却敢冒充治疗心疾的圣手！因着上帝的安排，现居高位的人对宗教都表示关切；因此有人在圣教会争取权位，藉以获得荣耀和尊崇；他们切望身为师傅，能居他人之上。正如圣经所见证的：“他们喜爱人在街上问他们安，喜爱筵席上的首位和会堂中的高位”（太23：6－7）。

这些人更不配担任教士职位，因为他们只用自高之心去攫取那教训人谦逊的职位。这样教师所教的和学生所学的正是相反的。为指责这种人，主曾经借用先知的口说道：“他们立君王却不由我，他们立首领我却不认”（何8：4）。这些人全由他们自己的高傲心意，而不由至上管治者的旨意治理；他们没有什么德行好作为保障；也不是所召唤的，却是为自己的贪欲所煽动；他们之取得至上的治权勿宁说是强夺的。

可是内心的审判者一方面让他们向高处进，另一方面又不顾念他们。就是对那些已经行过奇迹的人，祂也说：“离开我去罢，你们这一切作恶的人，我不认识你们”（路13：27）。这些不合格的教士们受真理之声的斥责，即先知所说的：“这些牧人不能明白”（赛56：11）。主也曾责备他们：“传讲律法的，都不认识我”（耶2：8）。为此，真理之神对他们之不认识祂深觉不悦，宣称那些不认识祂而身居高位的领袖们，既然对主的事一无所知，主也必否认他们，如同保罗所说：“若有不知道的，就由他不知道罢”（林前14：38）。

教士的无能往往和教友的弱点相配合；因为纵使教士是因着自己的过失不能得到知识的光照，然而那些追随无知教士的人必同样遭受颠仆，这是上帝的公道而严厉的审判。

因此基督曾说过：“若是瞎子领瞎子，两个人都要掉在坑里”（太15：14）。而诗人为尽先知的职务——并不是为发表私人的欲望——也曾说道：“愿他们的眼睛昏蒙不见，愿你使他们的腰，常常战抖”（诗69：23）。那作为眼目的是那些被抬举到最高权位之上的人；至于那些追随在后和跟从他们的，就是腰背。眼睛一昏蒙，腰背就竖立不直；那些在前面走路的人一失掉了知识的亮光，在后面跟随的人必然“卑躬曲背”地担起他们罪恶的重负。

第二章

凡在生活中不实行他们所学的人，不应该承受管治之权：

此外，有人机敏地在注意考察属灵的规律，可是在日常生活中却把他们所领悟的践踏在脚底下。他们急于他们所学的——并不是从实行上得来的学识——教训他人。因此他们的行为和他们口里所教训的恰恰相反。这样，当牧人走近高峻的地区，他的羊群，也就跟着走近了悬崖绝壁。为此主曾藉先知的口慨叹教士们的那种可藐视的学识说：“你们喝清水，剩下的水，你们竟用蹄搅浑了。至于我的羊，只得吃你们所践踏的，喝你们所搅浑的”（结34：18－19）。明显地，牧人所喝的是清洁的水，当他们有了正确的了解，他们就是喝了真理的活泉；用蹄搅浑清水，即指他们以不正当的生活把神圣的学习弄污了。至于说羊群喝被脚搅浑的水，是指信徒不照他们所聆听的教训行事，却仿效他们所看见的邪恶榜样。他们渴慕教士们所谈论的，可是却被他们的行为贻误了。他们喝水连泥都喝下去了，他们好像从一个污浊的泉源喝水一般。因此先知说：“坏祭司是我百姓堕落的网罗”（参何5：1；9：8）。

于是主又藉先知的口，说出关于祭司的话：“他们成了以色列家罪孽的绊脚石”（结44：12）。因为破坏教会的，没有比那具有圣德名衔或地位的作恶人更厉害的。因为别人都不敢攻击这种人，而他的罪既成为别人的模范，当然有了广泛的影响；尤其是当那恶人，由于他的高位而受人尊崇的时候。这样每一个不配的人必能逃避如此重大的罪恶荷负，只要他能注意下面福音书的话：“凡使这信我的一个小子跌倒的，倒不如把大磨石拴在这人的颈项上，沉在深海里”（太18：6）。那大磨石乃是指世俗生活的劳苦而言；那深海却是指最后的审判。因此，如果一个人在外表上显得圣洁，实际方面却以语言行为败坏他人，这样的人，不如在世俗的鄙陋行为中给压死了，使他不至于以他的神圣职位来作为他人行恶的榜样。老实地，如果下地狱的只是他自己一人，地狱对他的刑罚必可减轻。

第三章

论管理教会的重大责任。对逆境不可介虑，对顺境须存畏惧之心：

我们简单地说了这些话，为要表示管理教会的负担是何等重大，惟恐不合格的人把那神圣的职务污亵了，并由于他的渴望显达的心，追求那引入灭亡之途的显耀。为这缘故，雅各才发出虔敬的禁令说：“我的兄弟们，不要多人作师傅”（雅3：1）。由此，连那位上帝和世人之间的中保，对于世界上的王国，也畏惧不敢接纳，虽然祂不是凡人，祂有高超的智慧，祂了解一切，甚至天上的神圣祂都知道清楚，并且从永恒之中在天上施行统治。约翰福音书中写着：“耶稣既知道众人要来强迫祂作主，就独自又退到山上去了”（约6：15）。既然人类是祂所创造的，有谁能比祂更无瑕疵地统治他们呢？祂既然降世为人，不但要以祂的苦难来救赎我们，并且要以祂生平的行为教育我们，给跟随祂的人树立好的榜样，所以祂拒绝为王，甘愿走上十字架。祂逃避了奉献给祂的伟大光荣，选择了耻辱的死的苦痛，好使作为祂肢体的人知所以学习逃避世上的恩宠，不畏惧恐吓，为真理接受厄运，对兴旺却求退避，因为兴旺往往以虚荣败坏人心，至如厄运，却能以忧苦洗涤人心。再者，人处顺境，他的头脑必充满自足的思想；处逆境，即当他脑中装满自足念头的时候，也必谦抑。处顺境，人必忘记他是什么逆境；处逆境，他就会记起他是什么东西；虽不甘心，也迫得只好承认。处顺境，就是他过去所作的善事，也多次成为泡影；处逆境，他的过失，虽根深蒂固，也必被扫除干净。一般的经验乃是：当人处逆境的时候，他的心被逼着接受管束；但当身居显职的时候，他就立时改变；自觉地位崇高，就傲慢起来了。

扫罗就是那样；他起先认清了自己的不配，逃避了治国重任；但当他后来接受了那重任，他就骄傲起来。因他想在人民面前享受荣耀，不愿在他们面前接受谴责，他就把那过去立他为王的人赶走。大卫也是如是。他的一切行为，在拣选他的上帝眼中原是可嘉纳的，但当他责任上的负担不在肩膀上的时候，他就骄傲起来；为要得到一个妇人，他变得懦弱淫逸，在谋杀中暴露了他的苛刻和残忍。那个过去知道怎样怜恤宽赦作恶者的人，后来却学会了连对好人的死亡也不心悸。在先他不愿刺杀那要捕杀他的敌人，可是后来他连忠实的士兵也杀掉了，使他的军队疲惫失败。他的罪恶原须把他从被选召者的数目中除掉，幸而他所受的惩罚把他恢复到蒙赦的地位上去。

第四章

教政的管理使人心烦意乱：

一个人肩负管治的职责时，他往往因各种事务的牵挂，兴趣分散，心意烦扰。甚至对任何事都觉得不能担任。为此某贤哲发出警语说：“我的儿啊，不要多管闲事”（传道经11：10）。因为脑子一旦为许多事务所分据，就很难集中在一件事情上面。当它容许外来顾虑的袭击时，它就丧失它里面那种原有虔敬。它忙碌地在处理外面的事务，在这种忙碌中，只知在千万事务着想，却忘记了本身。当其过分关切外面事务的时候，它就像在旅途中，心志恍惚，连何处是目的地都忘记了。结果，它完全不知自省，对于它所受的灾害，或所犯的罪，也没有感觉。比方希西家王不知道他之把他香料贮藏所开给来到他那里的外人看，是犯了罪的。结果他引起审判者的愤怒，连他的子孙也因他那自以为是属于正当的事而受罪责。

人当富裕，作事得到大众赞扬的时候，就觉得意气扬扬；这种状态，必激怒天上的审判者，虽然在表面上他还没有作出什么不轨的事。因为那审判者能透视人心，祂照人心中的隐情断罪。为此我们几时在心里存着犯罪的思想，外面虽然没有人知道，但是那透视人心审判者已知道了。拿巴比伦王为例，不必等到他说出夸大的话才算他有高傲的心；在他说那话之先，他已从先知口中听到了定罪的判断。可是当他在人民面前承认那位他所触犯的上帝的时候，他的傲慢之罪就真的完全清除了。可是不久以后，他对自己权力所成就的沾沾自喜，对他所建立的功勋感觉自足自满；首先他把自己放在一切人的上面，随后因骄傲自大而说道：“这大巴比伦不是我用大能大力建为京都，要显我威严的荣耀么？”（但4：30）。他这话立时遭受愤怒的惩罚，而这惩罚因他心中隐藏的骄傲而加重。

严格的审判者先已在无形无声中看见了祂后来要公开惩罚的罪。祂把那王变成无知的走兽，把他从人类社会赶出去；在剥夺了他的人性的意志后，更把他驱入山林的野兽群中去；这样一个自以为超出一切人物之上的人，由于严格而公道的判断，丧失了他的人性。

我们征引了这些事例，并不是为轻视教士的职位，却是要帮助胆怯的人，叫他们避免寻求它。我们不愿看见不合格的人，冒险夺取大权；也不愿看见那在平地上都要跌交的人，却走近了悬崖。

第五章

有些人若居高位，必能以他们的美德作为榜样，使人受惠。这种人不宜退隐：

在世界上，有些人具有高超的德行，而且有训练他人的特别才干；他们爱护贞洁，清白无玷；他们严于克制情欲，饱有学识，谦虚耐劳，临事不苟，仁爱温和，严肃公正。这样的人，当他们被邀时，若拒绝接受大权，实在是忽视了他们所受的恩赐，而这些恩赐不但是为他们自己的益处，也是为他人的益处赐给他们的。

若人只顾念自己的利益，不考虑别人的利益，他们就将失掉了那他们希望为自己而保留的。所以耶稣对门徒说：“城造在山上，是不能隐藏的。人点灯，不放在斗底下，是放在灯台上，就照亮一家的人”（太5：14－15）。为此，祂问彼得说：“约翰的儿子西门，你爱我么？”（约21：17）。当西门立即回答他爱祂的时候，祂就说：“你若爱我，牧养我的羊罢”（约21：17）。要是牧养是爱情的证据，那么，那怀有大德的人，拒绝牧养上帝的羊群，就当被判为没有爱那至高牧者的心。因此保罗说：“原来基督的爱激励我们。因为我们想一人既替众人死，众人就都死了。并且祂替众人死，是叫那些活着的人，不再为自己活，乃为替他们死而复活的主活”（林后5：14，15）。所以摩西说，活着的兄弟，应该娶他死去而没有儿子的哥哥的妻，替他生子。若是他不愿意娶他哥哥的妻，他哥哥的妻就要吐唾沫在他脸上。她的亲族应该把他一只脚上的鞋脱去，并且呼他的家为无鞋之家（参申25：5－10）。

那么，死去后哥哥是指那个在荣耀复活后出现说：“去，告诉我的弟兄”（太28：10）的主。祂好像死去没有留下儿子，因为祂还没有充满被拣选者的数目。活着的兄弟受命娶他哥哥的妻，因为圣教会的一切应当交与那有管治力的人去料理。要是他不愿意，那女人就要吐唾沫在他脸上；因为凡是不愿意以本人所得到的恩惠帮助别人的人，连他所有的好处，也要受圣教会谴责，那就是等于吐唾沫在他的脸上，从他的脚上脱去一只鞋，这样，他的家将被呼为无鞋之家。保罗在他的书信中写着：“又用平安的福音，当作预备走路的鞋穿在脚上”（弗6：15）。

如果我们照顾邻居如同照顾自己一样，我们就好像在每只脚上都穿上鞋。可是一个人若顾虑自己的利益，不顾及他人，他就像是可羞地把一只鞋子失掉了。

正如我们所已经说过的，有些人禀赋大才，却因热心于追求幽静的生活，不愿意以宣扬圣道为邻居效劳。他们喜欢退隐到幽静的境界中去，独自默想。如果根据他们的行为作严格判断，他们必属有罪；他们的罪与他们为公众服务的能力成正比例。一个能为公众谋福利的人，岂可把私人的安闲放在他人利益的上面呢？甚至那至高天父的独生子本身也从父怀中降生到我们中间，为众人谋幸福！

第六章

因谦虚而逃避管治重任的人，若不违背上帝的命令，就是真谦逊：

有些只有谦逊而逃避这负担，他们不愿意被抬举到那些他们以为比他们的优秀的人上面去。他们的谦逊在上帝眼中是真实的，只要这种谦虚还附带着别的德行，而且不固执地拒绝从事有益的工作。凡明知上帝的意旨要他出来领导，却故意拒绝的人，不能算是真正具有谦德的人。但是当那至高治权加在他身上的时候，只要他有着替别人造福的能力，虽不愿意，亦当随上帝的安排，抛弃执拗的态度，抑制那想逃避之心，顺从命令。

第七章

有些人切望传福音的职务；另一些人被迫接受这职务，二者是同样可称颂的；

有些人是很可颂扬地切望传福音的职务，另一些人，虽然是同样可颂扬地，却是被迫接受那职务的，这件事，在两个先知的身上可以清楚看出；一个很愿意接受传福音的使命，另一个因恐惧而提出抗议。当上帝询问祂先知以赛亚应该差遣谁，先知就为自己请命说：“我在这里，请差遣我”（赛6：8）。在另一方面，先知耶利米被差遣的时候，却谦虚地辞谢说：“哑，哑，哑，主耶和华阿，我不知怎样说，因为我是年幼的”（耶1：6）。

看这两个人的话，在表面上大不相同，可是同是从一个爱的泉源流出来的。因为爱的诫命有二种，即：爱上帝和爱人。先知以赛亚切望在传福音的职务上的活动生活，藉此造福邻舍。但耶利米热心爱慕他的造物主，并喜欢过默想的生活，为此他苦口抗议，不愿接受差遣。这样，那为某人所可称颂地仰望的，却为另一人所同样称颂地拒绝了。一个怕传福音的工作会失掉了他的默想生活的益处，另一个怕不传福音会遭受缺乏热心的祸害。

那么，我们应该仔细思考这两件事；那提出抗议的人并没有固执拒绝，而那自愿受差遣的人，早已看见自己将受祭坛上炭火的烧灸，以此洁净自己（参赛6：6）。凡未受洁净的人，不应擅自担任神圣的职务；凡已受天上神恩洁净的人，不应该以谦虚为藉口，傲慢地拒不受命。

但是一个人是否已被洁净是很难辨识，因此拒绝传福音的职位是比较完全的，可是，正如我们所说过的，当一个人认清了上帝的旨意要他接受这职务时，他就不可固执拒绝。上述这种责任摩西都曾可钦佩地尽了。他虽然不愿接受统治人民的大权，但他却顺服上帝的命令。他若不存恐惧之心而出任人民领袖，他就犯了高傲之罪；同样地，他若拒绝服从造物主的命令，也是犯了高傲之罪。他在两方面既都有谦虚之心，又有顺服之心；这就是：当他只想到自己的时候，他不愿意被抬举到人民之上，但当他想到那发出命令的上帝，他就依靠祂的权力而顺服。

从这样的例子里，鲁莽的人可以懂得他们将犯了多么严重的罪过，如果他们受一己欲望的怂恿，不放弃那出人头地的意念；因为甚至圣者也畏惧接受上帝的命令，担负人民领袖的职责。摩西虽得上帝的鼓励，仍觉恐惧；可是有人不知自己的软弱，图谋高位。可怪的是一个在自己的重负下跌倒的人，却愿意把自己的肩膀放在别的重担之下，让它压倒！他既不能背起自己行为的负担，怎能再加上别人的呢！

第八章

论那些渴慕高贵地位，却利用使徒的一句话来遮掩贪欲的人：

那些渴慕显贵的人，往往借使徒的话来为他们的贪欲辩护，保罗曾说：“人若想要得监督的职分，就是羡慕善工”（提前3：1）。可是当他称扬那羡慕之心时，使徒立即补充了一种畏惧的理由说：“作监督的，必须无可指责”（提前3：2）。底下他又列举各种必需的德行，来解释“无可指责”的意义。他容许欲望的存在，但同时以规箴警告他们，好像是说：“我称赞你所寻求的，但是你应该知道你所寻求的是什么；惟恐你不知度量自己的才能，急于寻求显达，便成为更可责备和更可憎厌的人。”善于治理的伟大统治者，往往藉赞成他辖下子民的欲望，来鼓励他们；同时又以畏惧抑制他们的傲慢之心，并藉称扬他们所寻求的职位，领导他们走那正当的道路。

我们应该知道，在古时不论谁作领袖，他必先遭受灾难。所以寻求监督的职位，实在是值得褒扬的事，因为在得到职位后，居职的人无疑地将遭受极端的苦痛。为了这个缘故，监督的职位被认为是善事，为此保罗才说：“人若想要得监督的职分，就是羡慕善工”。所以如果有人只追求职位的光荣，而却不寻求那牧养的善工，就是证明他没有追求监督职位的意向。如果他渴望无上的治权，喜欢驾御他人，喜欢听别人对他的赞扬，满心羡慕荣耀，满足于自己的兴盛，那么他对他的职位，非但完全失败，而且是完全无知，在那种原欲消灭世上利益的荣耀的粉饰之下，他所追求的却就是世上的利益。一个人若想取得最高的谦德，好以此自高，他在外表上所切望的就必更变了那内在的性质。

第九章

那些渴望显达的人往往以他们能善尽职守的幻想来欺骗自己：

那些希望教职的人，心里也常常想到善工。虽然他们的希望是由高傲的动机发生的，他们却不停地幻想他们能作大事。所以那隐藏在心底的动机是一回事，而那浮现在感觉上面的又是另一回事。因为人往往欺哄自己，以为他喜欢作好事，其实他不喜欢；以为他不寻求世上的虚荣，其实他正在寻求。渴慕领袖地位的人，在寻求时有所畏惧，但是在获得后便胆大妄为了。

在寻找职位的时候，他恍惚不安，生怕职位找不着，但是在职位得到的时候，他就想他所得到的乃是应得的。这样，当人开始以世俗上的方式去欣赏他的显耀地位时，他就把他本来的属灵思想完全忘掉了。因此，当思想走入迷途的时候，应该立刻领回到过去的行动上；并且，一个人如果回想到过去当他在别人辖下所作的事，他就知道他现在身居高位是否可以作他所建议要作的事，因为一个身居高位的人很难学习谦虚，如果当他犹作属员的时候，他没有抑制自己的傲慢。当他不受人称赞的时候，他渴望受称扬，那么，有了称扬的时候，他就不知道怎样辞谢了。如果他自己的收入不足维持个人的生活，当他升到那照顾多人的地位上去，他必不能克制贪欲。因此，应让大家来调查他在过去生活中究竟是怎样的一个人，好使他不至于被自己渴慕高位的幻想所欺骗。

当一个人担任管治职务的时候，他往往把过去在生活中平顺的行善习惯放弃了。即使是技术平凡的水手，也能够使一只船在风平浪静的海面上平稳地渡过，但是在一个风浪汹涌的海洋中，甚至技术优良的水手，也将束手无策。诚然，那在高位上的权力不是别的，就是心灵中的大风浪，在那里心船遭受思想飓风的吹荡，不停地前后颠簸，直到因着过激的语言行为，被搁在礁石上。这样，怎能在危机四伏中选择一条平稳的航路，又怎能保持那航路呢？就是那被迫接受管治职位的上司具有丰富的美德，而那无德的人，虽被迫亦严拒接受治权。如果前者坚拒职位，他应该小心，不可把他的才能用手帕包着，免得因隐藏而被判罪（参太25：18）。把金钱用手帕包藏起来，和把所承受的恩赐搁置不用是一样的。至如那不配统治而切望统治的人，应该注意，不要因自己恶行，变成一个法利赛人，那就是说，变成为一个阻挡别人进入天国的人。这样的人有如主所说的，他们自己不愿意进去，也不让别人进去（参太23：13）。他应该知道，他之被选为上司，为的是要服务人民，他的地位正像是一位看顾病人的医生。如果在他行医的时候，他不能治好自己的病痛，他怎能大胆地替别人看病呢？他应当先把自己脸上长着的脓疮除掉。

第十章

居统治地位者所必具的品格。

他应该比别人更努力地树立一种高尚的生活准则。他应该已经消灭了肉欲，过着虔敬的生活；应该撇开世上的荣华富贵；应该不惧怕灾难，只追求心灵的事。他应该是一个坚强有志气的人，他的志向不因萎靡的身体和顽拗的性情而受挫。他不贪图别人的货财，却大量地把自己所有的分给别人。他富有同情心，乐于宽恕人，但是并不过分地宽恕，因恐背离了正道。凡非法的事他自己不作，也痛恨别人的非法行为，有如是自己的一样。他对别人的懦弱很同情，看见别人作好事，他高兴得好像那好事是他自己所作的。在他所作的一切事情中，他都立下了好榜样，在众人面前他都没有留下可羞耻事。他研究怎样生活，才能够以教训的泉水去浇洒别人干枯的心。从他祷告的经验，他已经知道他能从上帝那里得到他所祈求的，好像经验的声音已经告诉他说：“你呼求，祂必说，我在这里”（赛58：9）。

举例说：如果有人请求我们替他向一位他所得罪的大人物说情，又假定这大人物并不是我们所认识的，那么，我们必立刻拒绝这人的请求。既然一个人到一个他所不认识的人面前讲和会感觉到忸怩不安，那么一个人不知道自己有没有功德，不知道上帝是否喜欢他，又怎能到上帝面前替人民和解哩？一个人怎能到上帝面前替别人祈求恕宥，而同时不知道他自己是不是已经得到了上帝的恕宥？

关于这件事，还有值得顾虑的另一理由，那就是：一个被人相信为能使上帝息怒的人，是否将因他自己的过恶，反使上帝更加愤怒呢？我们都清楚知道，你若遣派一个已经和你所得罪的人失了感情的人前往请和，那你所得罪的人必更气忿。因此，让那些还受着世上欲望羁绊的人注意罢！不要因着他对自己显耀地位的自满而引起那严厉审判者的怒气，并毁灭了他属下的子民吧！

第十一章

那种人不该统治别人：

因此，每一个人都应该明智地估量自己，不当在他恶习未除的时候，接受统治的职位；一个因着自己的罪恶堕落的人，不应该替别人的过失请求宽恕。

是故，那天上的声音对摩西说：“你告诉亚伦说：你世世代代的后裔，凡有残疾的，都不可上前来献他上帝的食物；因为凡有残疾的，无论是瞎眼的、瘸腿的、塌鼻子的、鼻子过高的、折脚折手的、驼背的、矮矬的、眼睛有毛病的、长癣的、长疥的、或是损坏肾子的，都不可近前来”（利21：17－20）。

谁是瞎眼的呢？就是那看不见属灵亮光的人；那被现世黑暗蒙住的人，看不见将来的光明，也不爱看，因此看不清他的前途。这就是女先知哈拿所说：“他必保护圣民的脚步，使恶人在黑暗中寂然不动”（撒上2：9）。

谁是瘸腿的呢？就是那能看见他应走的道路，可是由于意志薄弱，不能恒久地走他所看见的生命之路。因为他的不稳定的习性，他不能在德行上坚立，他不能够壮实，所以他的行为不能随着他所愿望的方向前近。因此圣保罗说：“你们要把下垂的手，发酸的腿，挺起来。也要为自己的腿把道路修直了，使瘸子不至歪脚，反得痊愈”（来12：12，13）。

谁是那塌鼻子的呢？就是那分辨不清的人，因为人是用鼻子辨别香气和臭气。所以鼻子即象征辨识，藉此我们选择道德而拒绝罪恶。经上有话赞美新娘说：“你的鼻子仿佛朝大马色的利巴嫩塔”（歌7：4）。因为圣教会是以她的辨识力洞悉从各种原因而生的诱惑，并且如同从高处俯视，她看出将要发生的罪恶战争。

但是有些人不愿意别人以为他们是寡言语的，常常忙碌地发出许多不关紧要的问题，过于讲求繁枝末节，屡犯错误。所以在这里加上一句：“一个又高又歪的鼻子”，明显地，一个过高的鼻子是表示在分辨中，过于吹毛求疵；一有了这种态度，分辨力便会把自己的效用弄歪曲了。

再说，一个人折脚折手，是指他完全不能在上帝道路上行走，完全缺乏善工善行。他不如那有一点儿善行的瘸子，因为他没有分毫的善工。

那驼背的就是那被世俗事务所重压的人，他从不仰望天上的事，却只注意那最低下的事；倘若偶然听见了一点关于天家的好信息，立刻又被那恶习的重担压下去，以至不能抬起头来；无论如何他不能移去他思想的负担，时刻为世上的忧虑所压住。他就是诗篇作者所说的那种人：“我被压伤，身体疲倦”（诗38：8）。他们的过失也曾受主的当面斥责，祂说：“那落在荆棘里的，就是人听了道，走开以后，被今生的思虑钱财宴乐挤住了，便结不出成熟的子粒来”（路8：14）。

那眼睛有毛病的就是那能按着本性认识真理的人，可是那真理之光却为他的肉体方面的行为所蒙蔽。因为那烂眼的眼珠原是健全的，可是由于眼睛常常流泪，眼皮衰弱发肿，眼睛慢慢坏了，因此眼珠的光亮也受影响。世界上有某些人，他们的理解被他们的肉体生活所混蒙――他们原是很能辨别真假的，可是后来因不良的行为，把自己的辨解力弄模糊了。

所以那患烂眼的是一个生来具有敏锐感觉的人，可是他的坏生活却把它弄迟钝了。关于这种人，上帝藉天使的口说得好：“又买眼药擦你的眼睛，使你能看见”（启3：18）。那么，用眼药擦眼睛为的是能看见，是指我们用善工的眼药擦我们领悟的眼睛，这样，我们就可以看见真理之光。

但是那眼睛有白翳的人，是指高傲地自以为有大智慧和正义的人，因此他是一个瞎眼的，不能看见真理之光。因为如果眼瞳人是黑的，即能看见；若有白翳，就什么也看不见了；很明显地，几时一个人知道自己是一个糊涂的罪人，他的思想的机能抓住他内心的光亮。但是他若自认为具有正义和智慧的亮光，他就是把自己从天上的智慧隔开了。他越高傲自大，他想进入真理的光明中就越不能生效。正如对某些人所说的话：“自称聪明，反成了愚拙”（罗1：22）。

一个长着癣疥的人就是一个常常受肉身淫欲所支配的人。因为癣疥是把体内的热气吸引到皮肤上面来的疾病；这种症候正表征淫荡。当心内的淫念流到行为上时，正如同体内上所能看见的疮痕，和那在意念上未受抑制的肉欲之从行为表现出来相似。因此，保罗急于要解除皮肤上的痒，他说：“你们所遇见的试探无非是人所能受的”（林前10：13）。好像他愿意以更浅显的话说明：“心内的试探实是人所能受的，但是一个人在和试探挣扎中若被征服，顺从了它，便是属于魔鬼的了”。

此外，皮肤上长着脓疮的是指那心灵为贪欲所蹂躏的人；这贪欲在小事上若不受约束，就会无限量地长大起来。脓疮生在皮肤上，人不觉痛，伸张到全身，也不十分苦恼，可是它使人的肢体变形。同样，贪欲使人心感觉畅快，但也使它溃烂。当它以一再收获的意念充塞人的思想时，它就产生仇恨，可是它所留下的伤痕，并不引起痛楚，这是因为它对贪婪之心许下了罪恶的丰富酬报。肢体的秀美于是失掉了，因为这罪恶的结果把人所有的美德都玷污了。而全体也都被污损了，因为心灵受各种恶念所盘据，正如保罗所说：“贪财是万恶之根”（提前6：10）。

那肾子损坏的是指那虽然实际不作下流事，可是不断地处在下流思想重压下的人；虽然他还没有为非作恶，可是他的头脑却被淫逸的念头蹂躏得不知道有什么不道德的事。肾子的损坏是由于内部液体流入生殖器内，其结果是生病发肿。一个人有了肾子损坏之病是指他的思想浮游于淫荡的事物之上，心中好像担负着奸佞的重担；并且他虽然在实际上不作羞耻的事，可是他无法摆脱污秽的意念。同时他也没有力量立功立德，因为那隐藏着的羞辱重担把他压住。

所以凡有了上面所说的毛病的人，都不能向主献祭饼。这理由很显明：一个还受自己罪恶纠缠的人，是不能替别人赎罪的。

现在我们已经简捷地说明了一个合格的人应该担任教士职位，而一个不配的人却应该避免职位；我们还要解释那合格接受职位的人，在执行职务中应该怎样生活。

第二部 教士的生活

第一章

一个由正当方式达到统治地位的人所必须具有的行为：

一个监督的行为是应该如此地超越乎人民的行为的，有如牧人的生活高出于他的羊群。因为一个被视为人民牧者的人，应该小心持守正当的生活。他应该有纯正的思想，在行为上应该树立良好榜样，谨守缄默，在言论上应该讨论有益的事，在感情上应该把自己当作每个人亲近的邻舍，在静默上应该高出他人，应该作那些过着纯洁生活的人的谦虚伴侣，以正义的热情挺身反对罪人的邪恶。他不可因外面事务的牵连而忽略了心内的生活；也不可只顾心内的事而忽略了外面的事。

现在让我们把我们所简略说过的再作更详细的讨论。

第二章

统治者应该有纯洁的思想：

统治者应该思想纯洁。一个在职务上要洗刷别人和自己心里污秽的人，不应该自己不洁净。因为那要洗刷污秽的手应该干净，因恐龌龊的手会把所要洗的东西弄得更脏了。因此，先知有言：“你们扛抬耶和华器皿的人哪，务要自洁”（赛52：11）。扛抬耶和华器皿的人，就是那些依赖自己生活方式，引导别人灵魂，进入永久圣地的人。

为此，让他们让清，那些把具有生命的器皿放在他们责任的怀抱中，扛抬到永久圣殿里去的人，是应该怎样地纯洁。为这缘故，上帝命令在亚伦的胸前挂着一个决断的胸牌（参出28：15），用如绳的链子系住。意思是祭司的心不应该存有杂念，只应该为理性所管束；祭司也不应该存留轻率和无益的思想。一个被举出作为模范的人，应该以他的严肃的生活，常常表示在他胸怀中抱着怎样丰富的理智。

并且那胸牌上应该刻着十二族长的名字。把族长的名字带在胸前，意思是无间断地想念古人的生平。这样看来，祭司要有纯洁的行为，就必须不住地回顾古圣先贤的模范，不住地追随圣人们的向迹，同时压制不法的思想，这样他的脚必不致离了正道。那决断的胸牌是名实相符的，因统治者应该常常分辨善恶，并且应该小心查察那些事情的本身是适当的，与什么人，在什么时候，和怎样做才是合宜的；因为统治者不是要寻求自己的方便，却要把别人的利益当作是自己的。因此经上说：“你要将教义和真理放在决断的胸牌上，当亚伦进到上帝面前的时候，给他带着胸前；他将把以色列子孙的判断常常带在胸前，在上主面前作纪念”（参出28：29）。祭司在上主面前把以色列子孙的判断带在胸前，是表示他只按照内心的判断，去查察在他治下的子民，这样他才不至于把人的理智混杂在他替上帝处理的事务中，否则恐怕他本人的恶意将扰乱了他纠正别人的热望。当他表示热烈反对别人的过恶时，他应该惩罚自己，否则他心里隐藏着的恶意可能影响他的判断，他的暴躁或将摧毁了它。

当统治者想到那统治一切的上帝，就是内心的判官时所引起的恐惧，就不能以十分惶恐的心去管理他属下的子民。这惶恐之心将使统治者的谦虚清白，不致为高傲之心的鼓动，或因肉欲冲动而腐化，因贪爱世物，受混浊思想的怂恿而昏聩。这种种诱惑都能打击统治者的心志，然而他必须克服它们。免得遭受罪恶引诱，而陷入于淫乐的圈套中。如果他不赶快克服它们，我怕他不免受致命的打击。

第三章

统治者当以身作则：

统治者当以身作则，用他的生活方式，把生命道路指示他属下的人。羊群若可以跟随牧人的声音和举动就好了，因为遵循行为上的模范，比遵照口里的话语更能进步。凡因着自己的重要地位而唱高调的人，在行为上必须有高尚的表示。若是他日常生活证实了他所说的，他的话就更容易打进听众的心。因为他口所命令的，他以实行来促进它。因此先知说：“报好消息给锡安的阿，你要登高山”（赛40：9）。这就是说，凡宣讲天上之道的人，应该先把地上的事务放下，站在那重要事务之上。他越能以生活上的功德，从上呼召他属下的人，就越容易领导他们过良好的生活。

为此，按照上帝的命令，祭司应该在祭祀里，收得祭羊的一只砍掉了的右腿（参出29：22）。因为他的工作不但是有益的，而且是卓越的；他应该不但在坏人当中作正当的事，而且超过他属下所有行善的人；他的品位比他们尊荣，他的道德也应该比他们高。

再说，把那祭羊的胸部和前膀一起送给祭司，好教训祭司把他身上那两部分奉献给上帝。他不但要胸怀正义，并且要用手臂的善工吸引别人向上。他应该不贪图现世的繁华，也不怕任何灾难；由于良心的恐惧，他必藐视世上的谄谀，但由于良心的甜蜜，他又必藐视一切的恐惧。

祭司也承受天上的命令，在他的两肩上各绑住一块肩巾，表示他能常用德行的防备，抵御逆境和顺境的攻袭；按照保罗的话：“仁义的兵器在左在右”（林后6：7）；当他只努力寻求内心之事时，他不应该左右顾盼，寻找卑下的娱乐。他不应该因事情顺利，感觉兴奋，或因事情困难，感觉忧郁。也不应该因成功而趋于骄矜，或因失效而趋于失望。这样，他既然不至于在情欲中降低意志，他将显示他那遮盖着双肩的美丽肩巾。

还有，那肩巾当用金线和蓝色紫色染了两次的朱红色线，并捻成的细麻布作成，好表明祭司理当显出各种德行。因为祭司袍服上的金子比一切都更辉煌，所以他本人所具有的智慧的明悟，也必超过众人。此外又加上蓝靛，配合天色，表示在他所领悟的一切事上，他决不屈服于世俗卑下的利益，却只爱慕天上的事；他当警醒，以免堕入于赞颂的陷井中，丧失了对真理的领悟。

袍服上的金线和蓝线紫线捻合着，是表示祭司的心，既当盼望着他所宣讲的那些高尚的事，又当压制罪恶的怂恿，以帝王的权力去攻击它。他应常以内心再生的尊贵为念，并以行为去保护那合乎天上的服装。关于心灵上的尊贵，彼得说过：“惟有你们是被拣选的族类，是有居尊的祭司”（彼前2：9）。关于我们所赖以克服罪恶的大权，让我们听听约翰的话罢！他说：“凡接待祂的，就是信祂的人，祂就赐他们权柄，作上帝的儿女”（约1：12）。诗篇的作者想到这种勇气之可尊贵时，说：“上帝阿，你的朋友是我所尊崇的，他们的统治力量是大大加强了”（参诗139：17）。圣贤的心志，真是超越乎君王高位之上，虽然在世人的眼中，他们似乎是很卑微的。

至于金线和蓝色、紫色、以及两次染了的朱红色线捻合一起，是表示一切德行，在那内心审判者的眼前，应该有爱德点缀着，并且凡人所视为光耀的事，也应该在内心审判者面前，受那从心里来的爱情火焰所烧灼。这就是那爱上帝和爱世人的火，是有两种光彩的火焰。不论谁，若只惊叹上帝的美好，却把世人完全放弃了，或另一方面单单对世人关心，不爱上帝，就是对这两种爱疏忽了任何一种的人，他就是对肩巾两次染上了的朱红色没有相当认识。

但是当人注意到爱情的规律时，他必同时以禁戒方法来约束肉体。于是两次染了的朱红色配合了细麻织成的布。那染有新鲜颜色的细麻布是由土地得来的。细麻布表征什么呢？就是表征因着肉体的洁净而发光亮的贞操。细麻布就缝在美丽的肩巾上，表示肉欲必受制伏，然后贞洁才能发出净莹的完美光彩。因为克制肉欲的功德，在其他一切德行中特别显耀，有如细麻布在肩巾的各色光彩中露出光辉。

第四章

统治者须谨守缄默；发言须能补益他人：

统治者须谨守缄默，并说有益的话，这样才可以避免不应该说的话，或对应该说的话缄默。因为正如不慎重的话会引起错误，同样，不应该的缄默可能使那些原有受教的人陷于迷途。有时某些不认真的统治者，因恐失掉世俗的益惠，不敢说出他们所应该说的话；按照真理之言，他们绝不是照顾羊群的牧人，却是雇工，因为豺狼来时，他们就逃走，躲藏缄默。主曾借先知的口责备他们说：“他们却是哑巴狗，不能叫唤”（赛56：10）。

又说：“你们没有上去对抗敌人，也没有为以色列家重修墙垣，使他们当耶和华的日子，在阵上站立得住”（结13：5）。所谓“上去对抗敌人”，就是说为了羊群，他大声抗议这世上的权势；至于“当耶和华的日子，在阵上站立得住”的意思就是指由于爱好正义，抵抗那进犯我们的恶敌。那怕说正直的话语的牧人，无异是藉缄默背道。那为着羊群站立得住的人，就是为以色列家树立防御敌人的墙垣。

因此又对有罪的人说：“你的先知为你见虚假和愚昧的异象，并没有显露你的罪孽，使你悔改”（哀2：14）。智慧人在圣经中有时被称为先知，因为他们指点出时间过去如飞，并预示将来的事。上帝责备这些人只看坏事，因为他们怕纠正罪恶，他们白白地巴结作恶的人，许给他们保障。他们从不泄露罪人的过恶，因为他们不敢说责备的话。

其实，纠正过失的话乃是开启的钥匙，因为责备的话往往能暴露那犯罪者所不认识的罪恶。因此保罗说：“能坚守所教真实的道理，就能将纯正的教训劝化人”（多1：9）。上帝从先知玛拉基的口里说：“祭司的嘴里，当存知识，人也当从他的嘴里寻求律法，因为他是万军之耶和华的使者”（玛2：7）。从先知以赛亚的口上帝又劝告说：“你要大声喊叫，不可止息，扬起声来好像吹角”（赛58：1）。凡接受神甫责任的人就是作为先驱者，在一个威严的审判官前面行走，呼喊开道。如果神甫不知道怎样宣道，他不过是哑巴的先驱者，怎能喊出话语来呢？

为了这个缘故，圣灵就以舌头的形状，降到那最初的牧人头上（参徒2：3）；因为，凡祂所充满的人，祂就把祂自己的口才赐给他们。因此，摩西受命吩咐进到圣所去祭司，应该在小铃声中前进（参出28：33以下）；这就是表示祭司应开口宣道，否则他将因缄默遭受天上监视者的判断。因圣经上写着：“他进圣所到耶和华面前，以及出来的时候，袍上的响声必被听见，使他不至于死亡”（出28：35）。因为祭司进去或出来，如果他袍上的响声没有被听见，他必遭受死亡；这是因为他若不以宣道的声音前进，就不免引起那位在隐秘中的审判者对他的愤怒。

那些小铃子是很恰当地缝在袍服上。祭司的袍服无非是表征正当的工作。先知见证说：“愿你的祭司披上公义”（诗132：9）。因此，小铃子是系在他的袍服上，表示他的功德，用他口里的声音，宣扬他的生活道路。

但是每当统治者准备说话，他应该谨慎，不可说得太快或缺乏条理，也不可使错误的言语破坏了听众的心理。他或许切望显示明智。可是却不明智地破坏了团结。为此真理之主说：“你们里头应该有盐，彼此和睦”（可9：50）。盐表征智慧的话语。因此，凡欲说智慧话语的人，应该恐惧谨慎，不要说错了话，危害听的团结。保罗说：“不要看自己过于所当看的；要照着上帝所分给各人信心的大小，看得合乎中道”（罗12：3）。

所以，按照上帝的话，在祭司的袍服上的小铃子中，要加上一些石榴（参出28：34）。石榴表征什么呢？就是表征信仰的团结。因为如同在石榴的一张外皮的包藏中，有许多子粒，照样圣教会里有许多人民，都承认同一信仰，彼此团结，虽然他们的功德不都一样。统治者不应该冒昧说话；我们所说的是真理之主对祂门徒说过的；祂说：“你们里头应当有盐，彼此和睦”（可9：50），好像祂以祭司的袍服为象征说：“把石榴和小铃子合在一起，这样，你不论说什么话，都能够维护信仰的团结。”

统治者应该小心，非但不让自己说出坏话，即使说出正当的话也不可过度或杂乱无绪；因为话语的力量往往因强词夺理，使听众感觉厌倦而丧失了。这种不顾及听众实际利益的言词，不免使说话的人蒙受恶名。因此摩西说：“人若身患漏症，他因这漏症就不洁净了”（利15：2）。在听众头脑中，将来思想的种子就是那刚听过的言论；因为由耳朵听到的言论，就在头脑中产生了思想。因此大演说家保罗被世上的哲学家称为“言语播种者”（参徒17：18，这一字在中文圣经中译为“胡言乱语的”）。凡患漏症的人被认为不洁净，因为那喜欢多说话的人把自己弄得不洁净了；如果他说话条理分明，他必在听众心中产生正当的思想，如同产生子女；要是他说话不小心，他的生产非但无益，且种下了不洁净的种子。

所以保罗劝告门徒及时宣道，他说：“我在上帝面前，并在将来审判活人死人的基督耶稣面前，凭着他的显现和他的国度嘱咐你；务要传道；无论得时不得时，总要专心”（提后4：1，2）。当他要说“不得时”，他先说“得时”，这是因为宣道一事不论得时或不得时，均当进行，否则在听者脑中，圣道就没有价值了。

第五章

统治者应该以同情心和每个人接近；在思想上应该比众从高超：

统治者应该以同情心对待每一个人，在思想上须比众人高超；这样，由于慈悲之心，他必把别人的短处放在自己身上，在另一方面，由于高超的思想，使自己超升到那不可见的境界中；否则当他志向高超的时候，他难免轻视别人的软弱，或当与世人接近的时候，又舍弃了高超的志向。为此，保罗被领到天上。察视了第三层天的秘密（参林后12：1－6），他虽因思想那不可见的事物而凌空，但仍然注意世人的床榻之事，而定下男女关系的轨道。他说：“但要免淫乱的事，男子当各有自己的妻子，女子也当各有自己的丈夫。丈夫当用合宜之分待妻子，妻子待丈夫也应如此”（林前7：2－3）。接着又说：“夫妻不可彼此亏负，除非两相情愿，暂时分房，为要专心祷告方可，以后仍要同房，免得撒但趁着你们情不自禁，引诱你们”（林前7：5）。

请注意：保罗已经洞悉天上的奥秘，但他因有谦卑的爱心，能顾念到俗人的房事；他虽被高举到天上，眼光放到不可见的事物上，却能转移恻隐之心关怀懦弱者的私事。他在瞑想中高飞到天上，可是在他顾虑中，他并没有忘掉了俗人的床榻；因为爱的绳带把他和最高尚和最下贱的人联系在一起；他自己虽被圣灵的力量抬举到很高的地方；但在他的慈爱中，他愿意和软弱的人一同软弱。因此他说：“有谁软弱，我不软弱；有谁推倒，我不焦急”（林后11：29）。又说：“向犹太人，我就作犹太人”（林前9：20）。他如此作，不是放弃信仰，却是显示爱心。他把不信的人当作是他自己，藉此以训练自己对别人的同情，把他所希望他人给与他的给与他人。因此他又说：“我们若果颠狂，是为上帝。若果谨守，是为你们”（林后5：13）。他不单知道以瞑想使自己超于物外，亦知道以对他人的谦抑来节制自己。

当上帝显现在云梯的顶端，而地面上有一块擦油的石头，雅各看见了天使从天上下来上去（参创28：12），这是表征有德的宣道人不但渴慕教会的神圣首领，就是主，也因为恻隐心而垂念教会的子民。摩西也屡次到圣幕里面去，屡次从那里出来，当他在圣幕里面的时候，他全神沉没于瞑想中；当他在外面的时候，他一心思想软弱者的事务；在内心，他默想上帝的神秘，在外面，他负起世人的重载。有了疑难的事，他就到圣幕里去，在约柜前求问上主。这样，他无疑地给统治者树立了前例，教训他们当他们犹豫不知怎样处理世务时，他们应该常作反省，如同回到圣幕里去；在约柜前求问上主，看看能否从圣经的指示来解答他们的难处。

所以那取了人性向我们显现自己的真理之主，在山上专心祷告，在城市里施行神迹（参路6：12）。祂这样行给好的统治者立下了模范。身为统治者的他们虽应该以省修来达到最高的造诣，但是对于软弱者的需要，他们不能不同情帮助。因为爱心的最高度是在乎它顾及他人的最细微事件；它越慈爱地关怀最低下的事，就越有坚强地到达那最高峰。

但是统治者应当善于表示自己，好使他们属下的人不怕把私事向他们泄露。这样，当这些软弱的人遭受诱惑风浪的袭击时，他们可以投奔牧师，如同投奔到母亲的怀抱中一样；他们若承认自己为罪恶所污秽，即可从牧师的劝告得到告慰，以他们祷告时流下的眼泪洗涤自己。

为此圣殿的前面装设了一个铜海，为那些要进到圣殿里面的人洗手；那铜海是一个洗手盆，由十二只铜牛托着；铜牛的头面都能清楚地看见，可是它们的尾部却看不见（参王上7：23－25）。那十二只牛有什么意义呢？岂不是表征牧师的整个系统？关于这些人，保罗引用律法上的话说：“牛在场上踹谷的时候，不可笼住他的嘴”（林前9：9；提前5：18；申25：4）。我们可以看见他们工作的外表，至于将来在严明审判者前面他们所领受的报赏，我们却不知道。可是那些以谦抑的耐心去洗涤人所承认的罪过的，就像是在圣殿前面托着洗手盆；无论谁要进入永生之门，可把自己的一切诱惑告诉牧师，这样他就好像在铜牛的洗手盆里，洗净他的思想上和行为上的手。

那么，当牧师倾听他人所遭遇灾难时，他自己也往往感受同样的试探；这是因为那洗众人之手的水变为污浊了；那水因为从人手上接受肮脏，丧失了原来的清洁。但是牧师无须害怕，因为上帝将安排一切；做牧师的越能慈爱地同情别人所受的诱惑，他本身就越容易从自己所受的诱惑中得救。

第六章

统治者当以谦虚的心与行善的人为友，并以公道规戒坏人的恶行：

统治者当以谦虚的心与行善的人为友，并以公道规戒坏人的恶行。他不可把自己放在好人之上，但当坏人的恶行猖獗时，他应该运用他的权力。所以他应该把自己的身分撇开，和行善的人处于同等的地位；可是对于坏人，他必不惜运用正当法律的制裁。我曾在我所著的道德论一书中说过：人生来都是平等的，只因罪恶使人降低在别人之下，而其下降的程度全视其罪恶的轻重。这种由罪恶而生的区别是上帝的判断所定的，因此人失去了平等，某某人必受另一人的管治。

因此，一切居高位者不应该想念他们地位上的权力，却应该想念他们天性上的平等；不可乐于治人，却须乐于助人。我们的先祖并不是为君为王的，却是看守羊群的牧人。所以当上主祝福挪亚和他的儿子，说：“你们要生养众多，遍满了地”时，祂接着说：“凡地上的走兽，和空中的飞鸟，都必惊恐，惧怕你们”（创9：1，2）。他们只能惊吓地上的走兽和空中的飞鸟，却不能惊吓世上的。依照天性，人只超过走兽，却不超过其他的人；因此他只能惊吓飞禽走兽，却不能惊吓世上的人；因为一个人想惊吓另一个和他平等的人是违反自然的。

可是统治者他们若看见他们属下的人不畏惧上帝，就必须使他们惧怕。他们即使不畏惧上帝的审判，至少也因着人的缘故畏惧犯罪。居高位的人若是为了这理由使别人畏惧他们，并不算是高傲，因为他们不是寻求自己的光荣，却是寻求子民的正义。当他们使生活放荡的人畏惧，他所管理的对象似乎不是人，而是畜生；被管理的既是畜生，就应该以恐怖方法加以制服。

可是统治者因为位居他人之上，往往就高傲起来。由于一切的事都顺从他的意旨，他所吩咐要做的事立刻照办，他若有所成就，他的属下都称颂他，他若作坏了事，别人却没有权批评他；就是他该受责备的时候，人们也称颂他；他如此受人奉承，心意就高傲起来。在外面他到处受人夸奖，里面的本真却丧失了，忘记自己究竟是什么，却喜欢听别人说他是什么；人说他是怎样的一个人物，他就相信他真是如此，他已不是他心里所应该认识的自己了。他鄙视属下的人，不承认他们是天生和他平等的；他在偶然得到的权位上超过了谁，就以为在德行上也比谁优越；在权位上超过了谁，就以为在智慧上也比谁优越。在自己的眼光中，他自视很高，虽然他和他人受同等天性的限制，但他不愿把别人当作和自己同等；他和经上所说的某一种人相似：“他藐视一切高大的事物，他是骄傲子孙的君王”（参伯41：34）。那个切望高超地位，并藐视与天使同伙的曾说：“我要高举我的宝座，置于北方的极处，我要与至高者同等”（参赛14：13）。由于一个奇妙的判断，当他正在外表上把自己高举到权势的极处时，他就发现着自己堕落的坑。一个人一旦厌恶和别人同等，他就和那叛逆的天使相似了。

扫罗在表现他的谦德后，因着自己权力高大就骄傲起来了。他因谦虚而受褒扬，因傲慢而受贬斥；这有上主的话可资证明，主说：“从前你虽然以自己为小，岂不是被立为以色列支派的元首么”（撒上15：17）。从前他把自己看微小，但是后来因权大位尊，不再把自己看得微小了。他把自己放在别人的上面；因为他权力比别人大，也就以为自己智能远在众人之上。很奇怪地，当他自己承认微小时，他在上帝眼中就显为伟大；当他自视伟大时，他在上帝眼中反变成渺小。

因此，一个人往往因为有许多人在他辖下，便心志高大，受权力蛊惑，傲慢无礼。要是一个人知道怎样发挥和约束那权力，便是善于运用权力。一方面以它来克服罪恶，另一方面知道怎样和他人平等相处。人心往往倾向傲慢，即使没有权力的支持，也是如此。果然掌握大权，那就更甚了。善于使用权力的人，既知道怎样谨慎地把它应用在有益的事上，也知道怎样抑制它所引起的诱惑。并且知道怎样从它去认识自己和别人是相等的；同时在惩戒罪恶的热情上把自己放在罪人上面。

如果我们怀想那第一位牧者的榜样，我们就会更充分地了解这种区分。彼得虽从上帝获得了圣教会的最高权力，但当哥尼流谦躬自卑，很恰当地来俯伏在他面前时，彼得却拒绝接受这过分的敬礼，认为他自己和哥尼流是同等的，所以他说：“你起来，我也是人”（徒10：26）。但当他发现亚拿尼亚和撒非喇的罪恶时，他就立刻显示他那超过众人的权力（参徒5：3－5）。他用话语把他们的罪恶显露出来，击杀他们的生命。他只记得在反对罪恶时，他是教会绝对权力者；但当行善的兄弟们想要尊敬他的时候，他却拒绝接受。在这里，圣德赢得了平等的地位，在另一方面，为着爱善伐恶，他揭示了无上的权力。

保罗并不觉得自己超过于其他良善的兄弟们，他说：“我们并不是辖管你们的信心，乃是帮助你们的快乐”。接着又说：“因为你们凭信才站立得住”（林后1：24），好像是说：“我们所以不管辖你们的信心，是因为你们凭着信仰站立；在这使你们站立得住的信仰上，我们与你们是平等的”。好像他并不知道他比其他的弟兄们高强，他说：“我们在你们当中，如同小孩子一样”（参帖前2：7）。又说：“我们自己并因耶稣的缘故作你们的仆人”（参林后4：5）。但是他一发现有应该纠正的罪恶，他就立时想起他自己是老师，他说：“你们愿意怎么样呢？是愿意我带着刑杖到你们那里去吗？”（林前4：21）。

权位之正当运用在乎制裁罪恶，而不是管束兄弟。但是当统治者在纠正属下的过犯时，他们应该顾虑周到，只能根据他们权位的名分，依照规矩惩罚过恶，同时应该保持谦虚，认清他们自己和他们所要纠正的兄弟们原是平等的。可是我们在缄默的思想中，应时时把那些我们所纠正的人放在我们自的上面。因为他们的过失被我们以严厉的规矩打掉了；可是我们所犯的过恶，却没有一人敢说一句责己备的话。我们的罪越是无人干涉，我们在上主面前的罪债就越重了。在另一方面，我们的法纪足以使属下的人避免上帝的审判，因为他们的罪已在世上遭受惩罚了。

所以在心中应该存谦虚，在工作上应该有纪律，而在这两者之间，应当清醒瞻顾，不可过分地谦虚，以致损伤了管治的职务，因为在上的若过于卑屈自己，将无能力使用纪律以约束属下子民的生活。因此，统治者须在外表上支持他们那对别人有益的地位；而内心方面则保持谦虚自省的畏惧之心。由于这些适切地表现出来的记号，属下的人即可看出他们居心谦虚，同时知道自己必须服从他们的命令，并仿效他们的谦虚。

在上的人应该不断地留意，权力在外表方面的显示越大，在他们的心里就越应该受更大的抑制，不要让它控制了他们的思想，侵夺了他们的心灵，否则他们的意志必无法管治它，反将在它的欲望下受它支配。为着使在上者的心意不因喜爱自己的权力而被侵夺，一位哲人曾说：“他们举你为领袖，不要自高，却要与他们一样”（传道经32：1）。彼得也说：“不要辖制教士，乃要作群羊的榜样”（参彼前5：3）。当真理之主鼓励我们向道德的高峰前进时，祂说：“你们知道外邦人有君王为主治理他们，有大臣操权管束他们。只是在你们中间不可这样。你们中间谁愿意为大，就必作你们的用人。谁愿为首，就必作你们的仆人。正如人子来，不要受人服事，乃是要服事人”（太20：25—28）。

对那因得管治之权而高傲的仆人，耶稣曾指出那等待着他的刑罚，说：“若那恶仆心里说，我的主必来得迟，就动手打他的同伴，又同酒醉的人一同吃喝，在想不到的日子，不知道的时辰，那仆人的主人要来，重重的处治他，定他和假冒为善的人同罪”（太24：48—51）。这仆人之被当作假冒为善者是当然的，因为他把管理家务之权，用于宰治他人。

然而有时更坏的事发生了，就是在邪僻人的当中平等被视为比纪律重要。例如以利为错误的情感所克服，不愿意责罚他的为非作恶的儿子，所以他得和他的儿子同在威严的审判者面前遭受严酷的处分。上帝对他说：“你尊重你的儿子过于尊重我”（撒上2：29）。祂也借着先知的口责备牧人说：“受伤的，你们没有缠裹，被逐的，你们没有领回”（结34：4）。那被逐的之被领回，是指一个掉在罪里的人，为牧人关心喊声所召唤，回到正义的生活上来。至于受伤的之被缠裹，是指以惩戒减少罪恶，否则若伤口缠裹不密，必因流血过多而致命。可是伤口若绑得不仔细，必使伤势更坏；绷带若绑得太紧，也必造成更大的疼痛。

因此当牧人以纠正的方法医治其属下子民身上的罪恶伤痕时，他所实行的管制约束必当谨慎温和，不要过于严紧。这样，那依照纪律原则对罪人所施的惩戒，才不至于失掉了慈爱的意义。所以当统治者依法规治理属下子民时，应当表现出为母的爱，和为父的纪律。前后左右都要兼顾，免得有约束太紧，或溺爱不明之失。

在道德论一书中，我们已经说过；纪律和慈爱必须并行，若只行其一，则其他的一方面也必不能完全。所以统治者对于属下子民应当有适切的同情心，和仁慈而森严的纪律。真理之主曾以一个撒玛利亚人的榜样教训众人；祂说：一个人被殴击半死，给抬到小客店去，由那撒玛利亚人用酒和油熬擦他的伤口；用酒为的是洁净伤口，用油为的是减轻伤口的疼痛（参路10：33—34）。所以凡医治伤口的，应该用使人疼痛的酒消毒，并用油敷擦；因为酒能洗涤腐烂，油能加速痊愈。宽仁和严厉应该并行，如是属下子民不致因太过严厉的管束而心生怨恨，或因过于宽仁而怠慢放肆。

依照保罗的话（参来9：4），这种情形可以帐幕里的约柜作为象征，在约柜里，除两块约版外，还有一根杖和吗哪；因为统治者应该心里存着圣经的话，他若需要有约制的鞭杖，同时就应该给予甜蜜的吗哪。因此大卫说：“你的杖，你的竿，都安慰我”（诗23：4）。那杖责打我们，而竿支持我们。所以如果有管治的鞭杖责打管教我们，就应该有支持的竿，以温柔慰藉我们。

如是，应该有爱，但不是溺爱；应该严肃，但不可激起愤恨；应该热情，但不可过于剧烈；应该怜悯，但不可过于宽放；这样，统治者既以公义和宽仁和他的治权相配合，当他使属下子民畏惧之时，他仍可以安慰他们的心，并且在安慰他们时，也使他们敬畏他。

第七章

统治者不可因外务而忽略内心的生活；也不可因专注于内心的生活而忽略外务：

在处理外务上，统治者不要忽略内心的生活；也不要因专注于内心生活，把外面的事务忽略了，免得他在专心外务的时候，心灵堕落，或因专注心内的事务而把对邻舍所当尽的责任丢开了。有的人往往忘记他们之居高位，为的是要关心别人的灵魂，却把自己的心神完全放到俗务的处理上去。几时有了必须处理的俗务，他们就欣然以赴；无事可作之时，他们就日夜想望，心神恍惚。因为空闲反使他们感觉疲乏。他们以受事务的缠累为乐事；要是自己不能为世上的事务忙碌，就认为苦恼。这样，当他们因世上的嚣嚷吵闹而感觉愉快的时候，他们把应该教训别人的心灵上的事撇开不顾。结果是使属下子民的生活陷于松懈；因为当他们寻求灵性上的长进时，他们却被居上位者的不良榜样，如同一块拦路石，把他们挡住。

人当头目晕眩，四肢也必酸软无力。要是一个领袖在领军迎敌时领错了路，那么，跟在他后面的军队也就白白地走了一阵。教会子民的心灵将得不到鼓励，他们的罪恶也得不到规戒斥责，因为当属灵的护卫者操俗世判官的职务时，他必把那作为牧者看顾羊群的任务放弃了。同时他的子民必看不到真理的光，因为牧者的心思若被世务所盘据，就好像教会的眼睛被诱惑之风所吹起的灰尘蒙蔽了。

为攻击这一类的事，人类的救主在阻止我们贪食的时候就说：“你们要谨慎，恐怕因贪食醉酒，累着你们的心”；接着祂又说：“并今生的思虑”。同时祂有心提出警告说：“不要让你那日子忽然临到你们”。关于那日子究竟是怎样的，祂说：“那日子如同网罗，临到全地上一切居住的人”（路21：34，35）。因此祂还说：“没有人能事奉两个主”（路16：13）。

因此，当保罗要叫信徒们的心灵从世务纠缠中退出的时候，他就用召唤，或毋宁说是征募的口气对他们说：“没有为上帝当兵的，将世务缠身，为的好叫那招他当兵的人喜悦”（提后2：4）。所以他嘱咐教会的统治者把自己从世务中救出，并指出救治的方法，说：“你们若有今生的事当审判，就派教会所轻看的人审判”（林前6：4），这就是说，世务的治理应交给那些缺乏属灵才能的人，更明显地说，他的意思可能是：“因为这些人不能治理灵性上的事，就让他们照料那些必要的世务罢”。摩西是一个跟上帝说过话的人，却受叶忒罗——一个外族人——一的责备，因为他为人民的俗务终日忙碌。所以他向摩西进言，叫他委派助手，替他判断人民的纠纷，好使他能分出更多时间去研究他所要教训人民的属灵之事。

所以俗世事务应该让属下的人去作，教会的统治者应该思虑高尚感的事，好像那指导前进步伐的眼睛，不可让灰尘蒙蔽了。一切统治者都是子民的头；要使脚步一直向前进，头部就得从上正视前面；每当身子弯曲，头向下垂，脚步的前进必感困难。灵魂的治理人若自己从事于那他应当责备别人的俗务上，又怎能在众人当中享受教士的荣耀呢？这就是上帝在祂公正赏罚的愤怒中，藉着先知所说出的话：“将来民如何，祭司也必如何”（何4：9）。祭司如同人民，那是说：身上属灵职位的人，却与受判断的人一样作那些俗务的事。先知耶利米看到这一点，他的慈爱之心因此大感忧伤，以圣殿的被摧毁作为象征，他悲痛流泪地说：“黄金何其失光，纯金何其变色；圣所的石头倒在各市口上”（哀4：1）。那超越一切金属的“黄金”表征什么呢？岂不是表征高超的圣德么？那“纯金”的颜色表征什么呢？岂不是表征喜悦宗教之人的敬畏心么？“圣所的石头”，岂不是指教牧么？至于“各市口”乃是指现世的宽大。因为市口是宽大的（希腊文“宽大”是Platos,与“市口”Plataea同一字源）。真理之主亲自说过：“因为引到灭亡，那门是宽的，路是大的”（太7：13）。

黄金之失光是指一个俗世事务所混扰的圣洁生活。纯金之变色，乃指那些被认为热心于宗教生活者的往昔名望遭受损伤。因为若是一个人从圣洁的生活转移到经营俗务方面去，他的庄严在人的面前就失掉了光彩，暗淡无光。“圣所的石头倒在各市口上”就是指那些为着教会的尊荣，原须潜心于教中的神圣事工，如同在圣所奥秘中的人，却消遥于俗务的大道上。他们原是作为圣所中的宝石的，应该挂在站立于至圣所里的大祭司的服装上。但是当教中的执事人不能以自己的道德生活领导属下子民，以尊荣救主时，圣所中的石头就不算是装饰大祭司服装的宝石了。当身任圣职的人沉溺于自己的悦乐和世务中，那就是至圣所中的石头倒在各市口上了。

但当注意：这些石头不只是倒在市口上，却是倒在各市口上；意思就是那些人甚至在世务中也希望显为高贵，既然够在他们自己的享乐上亨通，也可以在外表的圣洁上，站在各市口上。

此外，我们不妨把这些石头当作是那些造成圣所的石头。它们倒在各市口上，是象征那些在过去因圣职而显露荣耀的人，现在却潜心于世上的事务。对于世上事务，有时可因怜恤之心而容忍，却绝不可因爱慕而追求；否则那些爱慕世务者的心志必从对属灵之事的关心，被压到地下的深处。

相反地，有些人接受看顾羊群的职责，轻望自己能自由地，专心于属灵事务，能把外界事情完全放弃。其实，对于肉体上的事若完全不愿顾及的人，他们对于属下子民的需要，也必不愿帮助。这样，他们所宣讲的避不为人重视，因为他们纠正恶人的行为，却不供给他们日常之所需，怎能不受人厌弃呢？圣道的宣布不能透入饥寒者的心，除非有怜恤之心作为补充。当传道者的热情如水浇灌在那听道者的心田时，他们内心的种子必很快地发芽。所以统治者为要从事内心栽培的工作，必须以健全的动机，照顾那外面的事。那么，牧师尽可专心于属下子民的属灵事务，但也不可忽略了他们外面生活所必需的。

正如我们所已经说过的，羊群之拒绝接受传道者所宣讲的道理是有理由的，如果他们外在生活上的需要被牧师忽视了。因此，那第一位牧者曾关心地劝告说：“我这作长老，作基督受苦的见证，同享后来所要显现之荣耀的，劝你们中间与我同作长老的人，务要牧养在你们中间上帝的羊群”（彼前5：1—2）。为要说明他所劝勉如是指心内的或是肉体上的牧养，他立刻补充道：“按着上帝旨意照管他们。不是出于勉强，乃是出于甘心；也不是因为贪财，乃是出于乐意”（彼前5：2）。

在这些词句中，可以明显地看出一个给予教牧们的善意警告，为的怕他们过分迁就属下子民的要求，使自己为野心的七首所杀害；并且怕他们在使邻舍的肉体需要得到满足时，自己却感到正义粮食的缺乏。保罗在激发教牧对子民的关怀之心说：“人若不看顾亲属，就是背了真道，比不信的人还不好。不看顾自己家里的人，更是如此”（提前5：8）。所以在这些事上，他们应常存畏忌之心，警醒提防，惟恐只为外事操心，把心灵的事完全忘掉。正如我们所已经说过的，教会统治者往往不慎地沉溺于俗世的忧患中，内心的爱却逐渐冷淡，不怕忘记了他们是肩负着带领灵魂的职务的。所以，那对属下子民的外在事务所抱的忧虑，应该保持在一定的范围之内。

为了这个缘故，先知以西结说得好：“祭司你不可剃头，也不可容发绺长长，只可剪发”（结44：20）。那些站在信徒前面，在属灵事上领导的人，是正当地被称为祭司。那么，头上长着头发，是指对外面事务的忧虑。这些头发，无知觉地长在头脑的外面，象征为今生的事操心，在不防备时突然发生，好像头发在不知不觉中生长出来一样。一切身居高位的人，对外面的事务应该有所忧虑，但不可沉没其中。祭司们不可剃头，或留过长的头发，这是表示他们不可把自己从对属下子民生活的关心完全割离，也不可沉溺于俗务中。所以说：“只可剪发”，这就是说，他们对世务应当有相当的顾虑，但应当及时减少，才不至于太过。这样，肉身的生命因对外在需要的照顾而得保存，同时也不至为内心那不调和的意念所妨碍，好像祭司头上的头发被留着为的要保护头皮，但被剪短，为的不至于长得太长，遮蔽了眼睛。

第八章

教会的统治者不可专事讨人喜悦，但须注意那些人所应该喜悦的有益之事：

在这些事情上，教会的统治者应该小心，不要让那讨人喜悦的欲望激动自己；当他热心于属灵的事，同时也努力于对外事务的时候，他绝不至于重视属下的欢心，比对真理的追求更甚。当他以善行美德，但世人认为他并不属这世界时，他也必须小心，不要叫他的自爱使他与造化主隔绝了。

那个仗着自己所行的善工，希望得到教会的欢心，甚于得到救主欢心的人，便是救主的仇敌；一个仆人若想借着替新郎给新娘送礼物而讨新娘的欢心，他就是心存淫念的罪人。那占据着统治者心灵的自爱，有时能使他陷于放肆，有时能使他成为刻薄。为着爱护自己，他的心意趋于驰懈，当他看见属下的人犯罪，他不敢去纠正他们，唯恐他们不喜欢他；甚至有时应该斥责他们的过失，他反用甜言蜜语恭维他们。先知说的好：“这些妇女有祸了；他们为众人的膀臂缝靠枕，给高矮之人作下垂的头巾，为要猎取人的性命”（结13：18）。放靠枕在膀臂的下面，是指以温香蜜语，把那些背离正义的灵魂，放在世上那欢乐的怀抱中。这好像一个人把靠枕放在他的膀臂下，把枕头放在他的头底下，把他犯罪时所应得的严厉纠正移开了，却把温柔的宽容加于他的身上，使他在罪恶中高枕而卧，不为刺耳的嘎声所惊动。

爱惜自己的统治者，以这样的态度对待那些他们认为可能阻挠他们追求世上荣耀的人。至于对那些无力反对他们的人，他们就常常吹毛求疵，用苛刻和严厉的话责骂他们，从来不用善言好语劝告他们，忘却了他们作教牧所应有的仁慈，动辄以管治的威权恐吓他们。这种人正应该受上帝藉先知所说的话的斥责，祂说：“你们但用强暴严厉的辖制”（结34：4）。这些人爱他们自己比爱他们的造化主更甚；他们夸口自己怎样能镇压属下的人。他们不问他们应该作些什么，却只问有权力作些什么。他们不怕将来的审判；他们以现世的权势为荣，他们以任意为非作恶为乐，他们属下的人没有敢阻止他们的。

因此，凡专心作恶，而同时要别人对他的恶行不说一句话的人，就是定了自己的罪；他切望自己能比真理更受人爱护；却不愿别人因卫护真理而反对他。当然没有一个人能过无罪的生活。可是那希望真理比自己更受爱护的人，不愿有人因宽恕他而抛弃真理。为了这个缘故，彼得甘心情愿地接受保罗的谴责（参加2：11）。大卫谦虚地接受了他属下的规劝（参撒下12：7以下）。因为那不以自己为中心的良善统治者，都愿意接受属下子民的忠心劝告，作为他们谦虚的明证。所以统治者须有温和节制的态度，若属下的人有分辨善恶的能力，当使他们自由地表示意见；只是不可使他们因这种自由而生高傲之心，否则他们因得言论上的自由，必丧失了生活上的谦卑。

同时应该注意的：良好的统治者无不盼望得人欢心；可是他们应该以他们高尚的人格吸引别人，使人亲近真理。他们盼望别人的爱戴，并不是为着自己，乃是要那爱成为一条导引听众到达爱慕造化之主的道路。一个不受人喜爱的宣道师，无论他怎样善于讲道，要得到听众的欢迎是不容易的。所以居高位的应该得人喜爱，这样他才能使人听信他的话；可是他不可为着自己的缘故叫人爱慕，惟恐他因此心生恶念，反抗他在职位上所应该服从的上帝。

关于这事，保罗的指示最好，当他把他努力的隐秘告诉我们的时候，他说：“好像我凡事都叫众人喜欢”（林前10：33）；又说：“若我仍旧讨人的喜欢，我就不是基督的仆人了”（加1：10）。所以保罗既叫人喜欢，又不叫人喜欢，因为他之叫人喜欢并不在寻求别人对他自己的喜欢，却是寻求使人从他身上去喜爱真理。

第九章

教会统治者应注意，罪恶往往伪装为美德：

教会统治者应该知道，罪恶往往伪装为美德。爱财的人往往装作为节俭的人；相反地，那任意挥霍的人却以慷慨为名，掩饰自己。不法的任性屡次被视为侠义，无节制的暴怒被当作属灵的热情；急躁的行动被认为作事有效率，动作迟缓却被当作稳重。

因此，作为灵魂统治者的应该警醒，小心分辨德行和罪恶，惟恐吝啬占据了他的心，而他却以之为俭约；任意挥霍，却自夸为怜爱贫穷，慷慨好施；或者因不责罚他所应该责罚的，他把属下的人领到那永久的刑罚里去；或者责罚太过，自己因此获罪；或者对原可以稳重应付的事，因急求成就而挫败；或者原是一桩良善有益的事，因拖延不作而变坏。

第十章

教会统治者之施行纠正或宽容，及在方法上之严厉或温和，均须慎重：

应该注意的，乃是属下子民的过失有时可以明智地加以忽视，但要让他们知道那是故意不加查究的。有时甚至人人知道的过失也可以加宽容，但在别的情形之下，即令是隐秘的过失，也应该仔细追究；有时应仁慈地劝解，有时应严厉地斥责。

正如我们上面所说的，过失有时可以明智地加以忽视，但应指出过失，使犯者知道他的过失已被发觉，但受容忍，如是他既觉悟他的过犯为人所知，或将因羞耻之心而不敢重犯。当他知道自己的过失为上司所容忍宽恕时，他或将自作判官。惩罚自己。主就是用这种宽容的方法纠正了犹太，他借先知的口说：“你竟说谎，不纪念我，又不将这事放在心上。我不是许久闭口无言，你仍不怕我么”（赛57：11）。如此祂容忍了罪，但也让人知罪。祂没有说什么攻击罪人的话，但是这事实祂却表达出来了。某些人人知道的罪恶，却明显地被容忍了。因为适当的机会还没有到，不便公开地加以纠正。创伤若在不适当之时开刀，必然更坏；医治若不得时，必将失去医治的效率。

但是当寻找纠正属下过失的机会时，教会统治者的耐性必因他们的过失而遭受试验。诗篇的作者说得好：“作恶的人在我的背上作孽”（诗128：3），因为我们正是以背负我们的负担。他说作恶的人在他的背上作孽，似乎是说：“那些我所不能纠正的人，如同压在我背上的重担”。

有些隐秘的过失，应该仔细查究，好使教会统治者能因着一些外露的形迹，发现一切隐藏于属下子民头脑中的事，并及时纠正小过而发现大过。正如先知以西结所说的：“人子阿，你要挖墙”。接着又说：“我一挖墙，见有一门。他说，你进去，看他们在这里所行可憎的恶事。我进去一看，谁知，在四面墙上画着各样爬物，和可憎的走兽，并以色列家一切的偶像”（结8：8—10）。

以西结是代表所有作首领的，那墙却象征属下之人的顽固。挖墙是什么呢？岂不是以严厉的盘问，打破人心的顽固？墙一挖了，就发现一个门，这就是说，当顽固的人心经过严密的盘问，或适当的斥责而被刺透时，一个门就出现了；从这个门可以看见每一个隐秘的思想。于是那适当的话跟着出来了：“你进去，看他们在这里所作的可憎的恶事”。由于察看一些外露的征象，他看清楚了他属下之人的心思，并洞悉他们的恶念。

先知又补充说：“我进去一看，谁知，在四面墙上画着各样爬物，和可憎的走兽”。各样爬物表征俗世的一切杂念；走兽却代表离地稍高的思想，但还是在寻求世上财富的报赏。因为爬物是整个身子贴在地面上的，而走兽身体的一大部分却是离开地面的，可是为着食欲，它们却老是朝向着地下。

在墙上有爬物，乃是象征那些从来没有超出世上贪欲的思想，在脑中翻来覆去。墙上也有走兽，是象征有时虽有些正当真诚的思想，却被那贪图世上财物和荣华的欲望所压住了；虽然好像超出了地面，但终因野心的缘故，如同获取食料的贪婪之心，降落到最低的境界。因此底下又说：“并以色列家一切的偶像画在墙上。”因为经上有话：“贪婪与拜偶像一样”（西3：5）。所以偶像是恰当地在走兽之后被提起的，因为有些人虽以真诚老实的行为，要把自己从地上举起，但终因不当有的贪心，又把自己降落到地面上。经上说的好：“被画出来了”，意思是指几时外面事物的形样被吸引到人的内心里去，就好像是以虚幻的影儿画在心墙上面。所以应当注意，最初在墙上看见一个洞孔，随后一个门，再后才看见隐藏着的可憎之物；这就好像每一种罪的记号是首先从外表上显露出来的，以后看见罪恶的本身如同那门，最后才看清楚一切包藏在罪中的邪恶。

但是有些过失只能作轻微的指责；若不是出于邪恶，只因无知或柔弱犯罪，那么，纠正的方法就应该十分温和。其实，我们在这必死的肉体上活着一天，就一天要受我们这败坏了的人性所支配。因此为们每一个人应该从自己身上去体贴别人的软弱；不要急促地去纠正别人的短处，却忘掉了自己的短处。保罗劝告我们说：“若有人偶然被过犯所胜，你们属灵的人，就当用温柔的心，把他挽回过来。又当自己小心，恐怕也被引诱”（加6：1），这好像是说：几时你看见别人的短处而感到不喜欢，你应该想想你自己怎么样，那么，你那急切地要去纠正别人短处的念头，就会缓和下来，因为恐怕自己也有陷于同样过失的危险。

但是有些事是应该严厉责备的，好叫那犯罪的人在不知道他自己的罪恶是何等重大的时候，可以从责备的话语中感觉到它的沉重；并且当他掩饰自己所作的恶事时，听到了责备的话，或可生恐惧之心。是的，教会的统治者应该用口舌把天国的荣耀宣讲出来，指出那潜伏在这人生旅途中的老仇敌所施的诱惑是怎样严重，并以全副热情去纠正属下那不可容忍的过错，如是他才可避免陷于惩过不力，使众罪都归到自己身上的危险。

所以上帝向先知以西结说：“你要拿一块砖，摆在你面前，将一座耶路撒冷城，画在其上”。接着说：“又围困这城，造台筑垒，安营攻击。在四围安设撞锤攻城”。又指示他该怎样护卫自己说：“要拿个铁鏊，放在你和城的中间，作为铁墙”（结4：1—3）。

那么，以西结的身分是一个教士，所以上帝对他说：“你要拿一块砖，摆在你面前，将一座耶路撒冷城，画在其上。”当圣洁的导师们从事于教训他们听众的属世之心时，他们就为自己拿一块砖。他们把砖放在面前，用全副心力监视防守。他们也奉命令在上面画出耶路撒冷城，因为他们要藉宣讲，把天上和平的景象，尽量地传给世人。但即使知道了这天家的荣耀的景象，若不是同时知道那刁狡敌人的诡计，亦属徒然。所以又附带地说：“又围困这城，造台筑垒”。圣洁的传道人把那画有耶路撒冷城的砖，围绕起来，意思就是要使那已在寻求天国的世人知道，在今生中罪恶的攻击力量是多么重大。因为当他指出每一种罪恶都在围困那些上进者的时候，就好像是传道人在描述耶路撒冷城的被围的情形。

但是我们所应该知道的不只是罪恶要怎样谋害我们，也应该知道道德将怎样稳固我们；所以下面接着说：“造台筑垒”。当圣洁的传道人表示出抵御罪恶的美德时，他们就是造台筑垒。而且因为道德一增加，罪恶的挣扎也同时加剧，所以后面又补充说：“筑垒，安营攻击，在四围安设撞锤”。传道人筑垒，是宣布诱惑之增多；他之安营攻击耶路撒冷城，是警告心地正直的听众，使他们知道刁狡敌人的那些不可预测和不可想像的阴谋。他在四围安设撞锤，是揭示今生诱惑的针箭是怎样地在围困我们，刺透我们的道德墙壁。

但是无论统治者怎样精细地指点这一切，如果他不以热烈的精神去反对每一个人的过恶，他就不算是尽了谋取永生之道的责任。因此上帝又增加对先知的命令说：“又要拿个铁鏊，放在你和城的中间，作为铁墙”。鏊是指灼热心意而言；铁是指改过的勇气。那么有什么比上帝的热情更能灼热及击打教师之心的呢？为此保罗被那烧红了的铁鏊灼着的时候说：“有谁软弱，我不软弱呢；有谁跌倒，我不焦急呢”（林后11：29）。凡是因热爱上帝，心中感觉烧灼着的人，都为坚强的防御所卫护，决不因疏忽而被定罪。正如经上所说的：“把铁鏊放在你和城的中间，作为铁墙”。铁鏊之被放在先知和城的中间，作为铁墙，是指当统治者表现出一种勇敢的热情时，这种热情在他们和听众中就成为堡垒，如是他们不至于失掉了处罚之权。但他们若忽略了纠正的责任，他们就必失掉了这处罚之权。

但是在这些事情上应该知道，当教师之中激起了纠正过恶之念的时候，难免有时说出那不应该说的话。当在上者以严厉斥责纠正属下过失的时候，他往往说出过度的话。而这种过度的斥责往往使属下的心忧郁失望。所以那发怒的统治者，在他回想他怎样使属下的心遭受过分打击的时候，他应该忏悔，以求在真理之主面前获得恕宥，因为他的过犯在乎过度的热情。

所以上帝用一个借喻吩咐摩西说：“就如人与邻舍同入树林砍伐树木，手拿斧子一砍，本想砍下树木，不料，斧头脱了把，飞落在邻舍身上，以致于死，这人逃到那些城的一座城，就可以存活”（申19：5—6）我们同朋友到树林里去，就像是我们注意到属下的过恶。我们砍倒树木，意思是指用慈爱的心肠，砍去属下的罪恶。斧头从手里飞掉，是指责罚得过分，以致成为刻薄；斧的铁头从把上脱了，是指纠正的话过于严酷，把邻人砍死；就是说：傲慢的言论把听者的仁爱之心杀死了。

若受过分的斥责，必恼羞成怒。但是因那个砍树不留心把邻人砍死了的人，可以逃亡到三个城里去，在这三个城里的一个，他可以得到保障，保存生命，这就是说：他若悔罪，领受圣礼，躲藏在信、望、爱三德之中，既可不再被当作杀人的罪犯。就是那被砍死者的亲人，把这人找着了，也不能把他杀死；因为那分受了我们的人性，来到我们中间的严明判官，必不愿意惩罚一个已蒙基督的宽赦，躲藏在信、望、爱三德中的人。

第十一章

教会统治者应时常默想圣规：

教会的统治者若能因由天上来的畏惧和喜乐之灵的激发，每天勤谨地思索圣言中的诫命，他就算是已尽了这一切使命了。上帝规诫的话应该在他的身上激起责任心，并恢复他对于属天生活的深刻关怀，这种关怀却常因和世人接触而泯灭了。一个在世俗社会中度过生命大半旅程的人，应该在他追悔之余，更新他对属灵家乡的爱慕热情。人心很容易在任意和人接触中变坏了；既然人心易受世间骚嚷的打击，它无疑地将逐渐沦丧，所以人应该不停地追求怎样借助于学术上的修养，振奋自己。为了这个缘故，保罗劝告那受命管治教会的门徒说：“你要以宣读、劝勉、教导为念，直等到我来”（提前4：13）。大卫说：“我何等爱慕你的律法，终日不住的思想”（诗119：97）。为着这一理由，上帝命令摩西关于约柜的方法说：“你也要铸四个金环，安在柜的四脚上，要用皂荚木作两根杠，用金包裹。要把杠穿上柜旁的环内，以便抬柜。这杠要常在柜的环内，不可抽出来”（出25：12—15）。

约柜表征什么，岂不是表征圣教会？约柜的四角安放着四个金环，就是表示圣教会传遍天下四方，并拥有四部福音书。“用皂荚木作成杠子，并把这杠子穿在柜旁的环内，以便抬柜”，是指那些心壮气勇，不易灰心的教师而言，他们好像不朽的木材，应该被找寻出来；他们常遵循圣经的教导，宣扬圣教会的团结；他们好像那穿在环内的杠子，把柜子抬了起来。用杠子把柜抬起，是说好教师以讲解的杠子，把圣教会抬到那不受教化的不信者脑中。杠子应该用金子包着，这是指他们几时向人宣布圣道，就应该以自己的好行为照耀众人。所以说：“这杠要常在柜的环内，不可抽出来”。很显明地，那些尽心尽力于传道职务的人，决不可抛弃学习圣训。为这个缘故，那杠要在柜的环内，为的是到了抬柜的时候，才不致因重新把杠放到环内去，耽误时间；好像一个牧师被属下询问关于属灵的事务；他若在那时才去学习该怎样回答所问的事，必定大失体面。所以那杠要在环内，博学的人要常在他们心里思索圣训，不迟延地把约柜抬起，每逢需要的时候，教训世人。

为此，那第一位牧师劝告其他教牧说：“你们要常作准备，以温柔敬畏的心回答各人”（彼前3：15），这好像是说：“为要使抬柜的工作不受任何障碍，杠子就不可从环内抽出”。

第三部　教会的统治者应如何以他的圣洁生活教训和劝戒属下

小引

我们已经指出，一个牧师应该怎样作人；如今我们要讲解他应该怎样去教训别人。在我们敬慕的追忆中，拿先斯人贵钩利在我以前早已教训过。根据他的见解，没有一种忠言是可以适合一切人的，因为人的道德品格不都相同；往往对某一个人是侮辱的，对另一个人却是有益的。好像某一种草，对有些动物是滋养的，对另一些动物是毒药；轻微的叱声，使马驯服，却使小狗小猫惊跳。同一种药可以减轻这一种病，却加重那一种病。面包可以加强成年人的体力，却能使儿童噎死。

所以教师的讲论应该依照听众的程度，使能适合每一个人的需要，同时不失为众人的教诲。留神的听众们，其心灵恰似那拉紧的竖琴琴线，有才艺的弹琴人在琴线上拨弄各种音符，不至于弹出不合拍的歌调。琴线送出和谐的乐声，因为琴线虽是用同样的琴拨弹奏，却不是运用同样弹奏方法，同样，教师在爱德里训诲众人，应该用同样的教义，却不必用同样的劝戒方法去感动听众的心。

第一章

传道方法上的不同种类。在训诫人时，我们必须对下列有所区分：

一、性别之分

二、年龄之分

三、贫富之分

四、喜乐的和忧伤的之分

五、被治与治人之分

六、主奴之分

七、愚智之分

八、无耻的和怯懦的之分

九、强横的和胆小的之分

十、急性的和耐性的之分

十一、仁慈的和嫉妒的之分

十二、诚恳的和不诚恳的之分

十三、身体强壮的和有疾病的之分

十四、怕受处罚所以洁身自爱的和心硬不惧惩戒的之分

十五、寡言的和饶舌的之分

十六、偷懒的和忽促的之分

十七、性情温和的和性情暴躁的之分

十八、谦恭的和高傲的之分

十九、执拗的和反覆无常的之分

二十、贪食的和节制的之分

二一、乐善好施的和侵夺他人财物的之分

二二、不贪图他人财物亦不愿济施的和好施舍却不断夺取他人财物的之分

二三、与人不睦的和与人相安的之分

二四、拨弄是非的和排难解纷的之分

二五、对圣训的话不了解和了解而却不知谦虚的之分

二六、富有播道才能，但因过于谦虚而不敢开口的，和无能或因老迈不能讲道，却冒昧讲论的之分

二七、寻求世上财宝而昌旺的，和奢望财物却因逆境感受困乏的之分

二八、结婚的和不结婚的之分

二九、童贞和非童贞之分

三十、因行为上犯罪而忧伤的和因思想上犯罪而忧伤的之分

三一、虽悔恨所犯罪过却不改掉的和放弃罪恶却不表示悔恨的之分

三二、赞扬自己犯罪行为的和认罪而不回避罪的之分

三三、为突发的情欲所克服的和故意把自己拴住在罪恶里的之分

三四、经常犯小罪的和虽知避免小过有时却陷于大过的之分

三五、尚未行善的和开始行善而无恒心的之分

三六、暗里作恶明里行善的，和隐藏善事，却使自己因某些事而被认为坏人的之分

可是举出这许多种类的人来，有什么益处呢，如果我们不能简短地一一说明对不同的人所可行之不同的训诫方法？

第一训

男女所受的训诫应当有别：因为重大的责任应交给男的，好叫他们做大事，较轻的责任则给女的，使她们因责任轻微而易受感化。

第二训

老幼所受的训诫应当有别；因为年幼的人，大都需要严厉的训诫，才能上进；对于年老人却要以温和的规谏来改善他们。圣经记载说：“不可严责老年人，只要劝他如同父亲”（提前5：1）。

第三训

贫富所受的训诫应当有别：我们应该使前者在磨难中得到慰藉，使后者在得意时有所畏惧。关于穷苦人上帝曾借先知的口说过：“不要惧怕，因你必不致蒙羞”（赛54：4）。以后又温柔地说：“你这受困苦被风飘荡不得安慰的人哪”（赛54：11）。在另一地方祂又安慰说：“你在苦难的炉中，我拣选你”（赛48：10）。

相反地，关于富人，保罗对他的门徒说：“你要嘱咐那些今世富足的人，不要自高，也不要倚靠无定的钱财”（提前6：17）。这里应该特别注意，那位谦虚的导师在论及富人时并没有说吁求，却说嘱咐；这是因为对于贫弱的人应表示怜爱，但对于富贵的人，却并不一定要给予尊荣。所以“告诉”他们怎样做固然是正当的，“命令”他们却是更正当的，因为他们对于属世的财物存着傲慢的思想。关于这种人，主在福音书中说：“你们富足的人有祸了；因为你们受过你们的安慰”（路6：24）。他们不知道什么是永世之乐，只知在现世富裕中寻求安慰。因此，那些在贫苦的火炉中遭受缎炼的人，应该享受安慰，至于那些在世上荣耀抚慰中受高举的人，应该叫他们感觉畏惧。前者应该知道，他们确实据有财富，虽然那是看不见的；后者也须认清，他们眼睛所看见的财富是不能长久保存的。

但是人的品德往往影响到他的态度，如是富人可能是谦卑的，穷人可能是高傲的。因此传道人的话应该和听道人的日常生活相配合；他应该更激烈地攻击贫人的傲慢，因为他的穷困并不叫他谦逊，在另一方面他应该更亲和地奖励富人的谦逊，因为他们不因财富而骄傲，即使是对一个骄矜的富人，有时也应该以温和的话劝解他，因为顽固的创伤须施以温和的药物才能收效；一个患癫狂的人，往往为温和的医生所治愈。因为他能使那癫狂的人感到他的谦和，病症逐渐减轻。

可是不要忽视扫罗的故事：当他心烦意乱的时候，大卫就弹琴安慰他（参撒上16：23； 18：10）。扫罗表征什么，岂不是表征有权位者的高傲？大卫表征什么，岂不是表征有德者的卑微生活？所以当扫罗的心被邪灵占据时，大卫就给他唱歌，使他心意平和；这好像当有权位的人自觉崇高，任性行事的时候，我们就应该以温柔的话语。好像柔和的歌声一样去治他心灵上的病。有时去和世上有权势的人论理，我们可先谈论一些相类似的事，好像是关乎别人的。等到他们对那些相类似的事情发表正当断论的时候，我们就可乘机攻击他们的罪恶。如是他们那被世上权势迷着的心，也决不敢声张反驳我们，因为他们自己的论断已扼住了自己高傲的颈项了，他们无法再为在自己辩护，因为他们被自己口里所说出来的判断绑住了。

先知拿单去和王理论，好像是求王对某一关于穷人反抗富人的案件作公正的判断，其实他要王对这案件的罪先下判断，然后让他知道他自己的罪，这样王必不能反对公义，拒绝接受他为自己的罪所定下的判断（参撒下12：1）。这位圣贤以这种奥秘的方法对付犯罪的君王，先使他用自己承认犯罪的口供，塞住了自己的口，然后沉痛地责备他。他暂时不指出他的目标，但当他判定了他的罪，他立刻下手攻击。如果他在讲道的开端就直接斥责罪恶，或许将失去了责备的效力：但若开端只说些相类似的话，他就能逐渐加重他那隐藏着的责备。好像一个医生去诊治病人，他看出病人的创伤需要开刀，可是怕病人不能忍受，因此他把刀藏在衣袖里，趁病人不察的时候，忽然拿了出来，向伤处割下去，使病人在看见刀之前接受割治；如果他先看见了刀，他或将拒绝接受割治。

第四训

喜乐之人和忧伤之人所受训诫应当有别；那喜乐的将因罪罚而变成忧伤，那忧伤的当以天国的应许感觉喜乐。那喜乐的须从严厉的警告中寻找他所当畏惧的事，忧伤的应该知道那预期中的幸福，盼望获得。关于喜乐人，经上有话说：“你们喜笑的人有祸了；因为你们将要哀恸哭泣”（路6：25）。忧伤的人应该听同一位主的教训说：“我要再见你们，你们的心就喜乐了。这喜乐，也没有人能夺去”（约16：22）。

可是有些人或喜或忧，并不由于环境事物，却是由于自己的性情使然。这些人应该知道：有些过失是和人的性情相关联的，因此喜乐的趋向淫荡，忧伤的趋向愤怒。所以人不但应该防备自己的本性，也要防备那本性所可能带来的恶习，否则他不努力反对那他所容忍的，必陷入于他自己以为可以避免的罪污中。

第五训

被治者与治人者所受的训诫应当有别，但是前者不可因自己地位卑下而气馁，后者不可因着地位崇高而自骄。前者应该作一切受命而作的事；后者不可命令作超出应该作的事。前者应该谦虚地服从命令；后者在行使权力时须有节制。对于前者，经上以借喻的说话：“你们作儿女的，要在主要里面服从父母”（西3：20）。对于后者也有话说：“你们作父亲的，不要惹儿女的气”（西3：21）。前者应该学习怎样在那隐藏着的判官面前，把自己内心的事整理得有条有序；后者也应该学习怎样作那些在他属下的人的好榜样。居上位者应该知道：如果他们作了坏事，他们应该遭受死亡，而死亡的次数应该等于他们以坏表样给予属下的次数。所以他们应该小心保守自己，不要陷于罪中；因为他们的恶事不但将使自己灭亡，且须担负使别人沉沦的罪责。

因此，被治的人该受训诫，否则当被判定为有罪时，他们要遭受更严厉的处罚，而居高位者也将因属下的错误遭受裁判，即令他们自身没有什么可被裁判的地方。

被治的人因为没有照顾别人的责任，应该更小心注意自己的生活；居高位的人必须在照顾他人的时候，不忘记照顾自己，而且在关心自己的时候，不疏忽了照顾别人的责任。

关于那游手好闲的人，有话对他说：“懒惰的人哪，你去察看蚂蚁的动作，就可得智慧”（箴6：6）。至于居高位者却受另一种可怖的训诫，说：“我儿，你若为朋友作保，替外人击掌，你就被口中的话语缠住，被嘴里的言语捉住”（箴6：1，2）。为朋友作保的意思是冒自己言语上的危险却担负他人灵魂的责任。替外人击掌是说关心到过去所不曾关心过的事。一个人是被他自己口中的话语缠住了，和他嘴里的言语捉住了，因为他一旦对他属下的人说出了劝勉的话，他自己就必须先实行他所劝勉别人的。这样他被自己口中的话语缠住，为理性所催迫，不能放松自己的生活方式，免得和他所发出的教训不符。换一句话说，在严厉判官的面前，他在行为方面不能不实行那些他在口头上劝勉别人的话。

于是圣经立刻加上一句劝告的话说：“我儿，你既落在朋友手中，就当这样行，才可救自己。你要赶快跑，把你的朋友叫醒；不要容你的眼睛睡觉，不要容你的眼皮打盹”（箴6：3－4）。因为凡被举起作为他人表率的人，不但要为自己时常警醒，还要把你的朋友从睡眠中叫醒。如果他不把他治下的人从罪恶的麻痹中救出来，即使他自己警醒，过良善的生活，也是不够，所以说：“不要容你的眼睛睡觉，不要容你的眼皮打盹。”“容眼睛睡觉”是指有意忽略治下的人。“眼皮打盹”是指我们思想迟钝，忽略了那些我们知道是应该谴责的事。至于沉睡是指治下之人的行为完全不知，也不加纠正。不是睡觉。只是打盹，是指虽然知道什么是应该责备的事，只因心神疏懒，不加纠正，起初打盹，以后转入酣睡，是指居高位者若不芟除他所知道的恶事，他的怠懒以后必得报应，那就是：他将连他治下之人所作的坏事也辨别不出来。

所以，居高位者应该接受警告，以警醒的眼睛注意各方面的事，努力学作属天的有生命的活物。因为这些活物是周围都长满着眼睛的（参结1：18；10：12；启4：6）。所以一切作上司的人应该前后左右和内外都有眼睛，这样，一方面能讨心内判官的喜悦，另一面对外树立良好榜样，指出他人身上当受纠正的过失。

被治之人应该受训诫，若他们看见上司在生活行为上有什么值得斥责的事，不可轻率地判断，因恐在指责上司的坏处时，他们自己的高傲将使他们掉到罪恶的更深处去。他们还须注意，当他们看见上司的过错时，不可过分存轻藐之心，相反地，纵使上司的过错是很严重的，他们私下的判断亦须受对上帝畏惧之心所约束，仍不拒绝对上司们的尊敬。

我们可以引用大卫的事例作为比喻，把这件事表示得更清楚一点。那个迫害大卫的扫罗有一天到一个洞里大解，那时，遭受扫罗迫害已久的大卫和他的随从正躲在这个洞中。当大卫的随从进言，要他击杀扫罗时，大卫答道：不可击毙上主的受膏者。只是他偷偷地起来，割去扫罗的衣角（参撒上24：4）。扫罗所代表的，无非是作坏事的统治者，而大卫所代表的就是良善的下属。扫罗大解，是表示那作恶的上司把内心怀藏着的恶念显露在腥秽的工作上，把思想中的邪恶，从外表的行为显示出来。至于大卫之不击杀扫罗，是表示属下敬上之心，不使自己沾染着诽谤的流病，即使在指责上司短处的时候，也不以自己的舌剑来攻击在上者的生活。若因性格柔弱，他们不能不指出上司的昭彰罪恶，他们仍然以谦卑之心说出，有如大卫只把扫罗的衣角偷偷地割去一样；当他们无害地，和默默地指责一个上司的时候，他们好像是把君王身上披着的外袍撕破。可是当他们自省的时候，他们可能为着一句微小的指责的话，严厉地责备自己。经上说得好：“随后大卫心中自责，因为割下扫罗的衣襟”（撒上24：5）。是的，上司的行为虽应受斥责，但仍不该遭受如剑似的口舌的攻击。

如果有人对上司作过度的批评，他心里就应充满悔恨之情，他该反省；他若侵犯上司的职权，就应该惧怕那叫人居高位的上帝的裁判。因为几时我们得罪上司，我们就是违犯那任命他们作为上司的上帝的诫命。所以当摩西听见人民抱怨他和亚伦的时候就说：“你们的怨言不是向我们发的，乃是向耶和华发的”（出16：8）。

第六训

主人和仆人所受的训诫应当有别。作仆人的应该训诫，常常记得自己地位的卑微；但作主人的不要忘却从天性方面说，他们和仆人是同等的。仆人应受训诫，不要轻视主人，免得他们因骄傲之心而反抗上帝的诫命，以致获罪于祂；主人也应受训诫，他们若因上帝赐给他们的才德而骄矜，否认那些只因社会地位的殊异而处在他们属下的人在天性上和他们是平等的，那就是凌辱上帝。仆人应受训诫，认清是主人的仆人；主人要受训诫，认清自己也是仆人的仆人。经上对前者曾说道：“你们作仆人的，要凡事听从你们肉身的主人”（西3：22），又说：“凡在轭下作仆人的，当以自己主人配受十分恭敬”（提前6：1）。对于后者经上说道：“你们作主人的待仆人。也是一理，不要威吓他们；因为知道他们和你们，同有一位主在天上，祂并不偏待人”（弗6：9）。

第七训

智者和愚者所受的训诫应当有别。智者须受训诫放弃他们所知道的。愚者须受训诫去追求了解他们所不知道的。前者应该消除那自以为聪明的念头；后者应把所知的属天智慧建立起来；他们既不敢骄矜，就准备从事于这种建立的工作。那些智者应该努力修养，使他们能达到“大智若愚”的境界，放弃他们那愚昧的智慧，并且学习上帝的智慧的愚昧。愚昧人应该接受训导，从他们的愚昧转进到真正的智慧。圣经对智者说：“你们中间若有人，在这世界自以为有智慧，倒不如变作愚拙，好成为有智慧的”（林前3：18）。对于愚昧人圣经却说：“按着肉体有智慧的不多”（林前1：26）；接着又说：“上帝却拣选了世上愚拙的，叫有智慧的羞愧”（林前1：27）。

对智者只能采用理智的议论，对愚昧人便只好示以榜样。对前者能以他们自己的言论去说服他们最好；至于后者让他们看见别人的可颂扬行为也就够了。那位伟大的导师说道：“无论是聪明人，愚拙人，我都欠他们的债”（罗1：14）。当保罗以旧约的应验劝诫希伯来人中的智者和愚者时，他用论证的方法去说服智者，说：“那渐旧渐衰的，就必快归无有了”（来8：13）。可是当他看出有些人只能用示范去引导他们的时候，他就在那封信上补充说：“又有人忍受戏弄，鞭打，捆锁，监禁，各等的磨炼，被石头打死，被锯锯死，受试探，被刀杀”（来11：36－37）；又说：“从前引导你们，传上帝之道给你们的人，你们要想念他们，效法他们的信心，留心看他们为人的结局”（来13：7）。这样，理论可以克服智慧的人，佳美的榜样可以促使愚昧的人努力上进。

第八训

无耻之徒和怯懦之辈所受训诫应当有别。前者的鲁莽过失须受严厉斥责始能解除，对后者用温柔的劝勉更能生效。前者不知道自己的过失，除非众人加以谴责；后者却容易改正自己，只要教导的人温和地指出他们的过错。

要纠正厚颜无耻的人，最好采用严厉谴责的方法；对胆怯的人的过失却只须作偶然的责备。上主明明地谴责犹太人中厚颜无耻的人说：“你还是有娼妓之脸，不顾羞耻”（耶3：3）。但祂却安慰胆怯的人说：“你必忘记幼年的羞愧，不再纪念你寡居的羞辱。因为造你的，是你的丈夫”（赛54：4－5）。保罗也明明地谴责厚颜犯罪的加拉太人说：“无知的加拉太人哪，谁又迷惑了你们呢？”（加3：1）。又说：“你们是这样无知么？你们既靠圣灵入门，如今还靠肉身成全么？”（加3：3）。但是他责备羞怯胆小者的过失，却好像对他们很表同情地说：“我靠主大大的喜乐，因为你们思念我的心，如今又发生。你们向来思念我，只是没得机会”（腓4：10）。可见他用严厉的斥责揭破前者的罪恶，却用温和的言词遮掩后者的疏忽。

第九训至第三十二训——从略

第三十三训

为突发情欲所克服而犯罪者和故意犯罪者所受的训诫应当有别。那些受突发情欲所征服的人须受训诫，知道他们每天都处身在这今生的战场上，须以忧虑恐惧的盾牌掩护那不能预见创伤的心口。他们应戒惧提防隐藏在暗处的敌人的冷箭；在这黯淡的战争中，时时留意在他们心灵的堡垒中装备自己。他们的心若非谨慎地加以保护，必将成为敌人攻击的目标。因为狡猾的敌人若发现有不受胸牌遮护的心灵，他必任意加以刺击。

受突发情欲征服的人，须接受训诫，不要过于顾虑俗世的事，因为几时他们无节制地思念飘浮的世物，他们即将无知地遭受罪恶飞剑的射击。所以那在睡眠中遭受刺击的人曾藉着所罗门的口说道：“人打我我却未受伤，人鞭打我我竟不觉得，我几时清醒，我仍去寻酒”（箴23：35）。人心在它自己的忧郁中睡去，即使被打，也不觉痛，意思是它既不能预见眼前的祸患，也就不知道它所犯过的罪。它被牵着也不觉得，那就是它受罪的引诱，也不知醒转以保护自己。但同时却愿意清醒，以便再去寻酒；这就是说：它虽然在自卫方面是处于熟睡中，但对世事的操心却力求清醒，为的能时常沉醉于娱乐之中。它在那应该警醒提防的事情睡觉，在那很可以睡觉的事情上却警醒寻求。因此经上写着说：“你好像在海中睡觉，好像一个熟睡的舵手失了舵”（参箴23：34）。在海中睡觉的，是指那置身在这世上诱惑中的人，他忽略防范那像巨浪一般向他袭击的罪恶。掌舵的人失舵，是说人的心志已丧失了那掌管身体之船的热情。在海中失舵，是指在这世上大海的波涛中不能保持固有的意向。但掌舵的人若能小心掌舵，他有时可以驾船向着波涛直冲，有时可以从侧面闪过巨风的袭击。所以人心若能警醒地管束灵魂，它就可以一方面控制某些事情，另一方面以“先见之明”撇开另一些事情。这样，它既能努力克服眼前的危险，又能结集力量，应付将来的争战。

关于天国的勇敢战士，经上记着说：“每个战士腰间佩刀，防备夜间有惊慌”（歌3：8）。腰间佩刀，就是说：肉体的引诱为圣道话语的词锋所制服。夜间一词，是指我们的柔弱无能，因为夜间来临的袭击，很难看清。因此每个人的佩刀系在腰间，为要防备诱惑或夜间的惊慌，这就是说：圣洁的人畏惧他们所没有看见的事，常常准备抵御。于是又对新娘说道：“你的鼻子仿佛利巴嫩塔”（歌7：4）。因为我们眼睛所还没有分辨清楚的事物，我们往往先闻到气味。我们是用鼻子辨别香气和臭气。所以教会的鼻子无非是指圣洁之人的先见，它之和利巴嫩塔相类似，意思是他们的明敏远见是如此高超，以致能在诱惑的攻击未来到之前即已看出，及至来到，立即武装迎击。因为未到的事，在未到之前即被发觉，来到之时即将失去了大半的力量；当一个人对敌人之来袭有了充分的准备，那个自以为未被注意的敌人一见对方有了准备，必觉气馁。

在另一方面，我们应该训诫那些故意让罪恶绑缚他们的人，使他们知道凡故意作恶的，必要遭受更严厉的裁判；他们故意犯罪的那链子把他们绑缚得越牢固，他们的刑罚必越沉重。如果他们只因鲁莽堕落，他们的罪污或许能因他们的悔改很快地被洗净了。可是明知故犯的罪就比较不容易洗涤。除非人心绝对藐视永刑，它必不故意选择在罪恶中死亡。所以由于鲁莽堕落的人，和明知故犯的罪人是大有分别的，前者因犯罪从公义的地位上掉下来，也同时往往掉入失望的网罗中。因此上帝借先知的口责备那些因鲁莽犯罪的人，不若责备那些故意犯罪者那样严厉，对于后者祂说：“恐怕我的忿怒，因你们的恶行发作，为火着起，甚至无人能以熄灭”（耶4：4）。在忿怒中祂又说：“我必讨你们这行恶的罪”（耶23：2）。既然故意犯下的罪和别的罪不同，所以上主对恶行的谴责不若对恶意的谴责那样严厉，因为行为上的过错往往是因为软弱或疏忽而来的，至于意念上的过恶往往是从坏心思蓄意产生的。

相反地，先知对有福的描述说得很恰当：“他不坐亵慢人的座位”（诗1：1）。有座位的人往往是审判官或主持事务的人。坐在亵慢人的座位上是表示故意作恶，是从理智上明明知道是恶事，却还故意去作。这就好像一个人坐在图谋犯罪者的座位上，因着罪恶的贯盈而觉“趾高气扬”。正如那些被高举坐在尊荣座位上的人，比一般站立着的人更易显露头角，同样，那故意犯下的罪恶比那些因鲁莽而犯的罪要严重得多。所以那些故意叫自己陷于罪恶中的人应受训诫，知道他们将来要受何种的报复，因为他们现在不但是罪的伙计，并且是罪的魁首。

第三十四训

常犯小过者和虽知避免小过，却有时陷于大罪中者所受的训诫应当有别。对于那些犯罪虽轻却时常干犯的人，他们所当受的训诫乃是不多思想所犯的是什么罪，却多思想犯罪的次数有多少。因为当他们以为自己的过恶是微不足道的时候，他们至少将因为计算犯罪的次数而知所警惕。江河的巨流是由无数小雨点集合而成的。水入船舱，逐渐地可能使船沉没，正如狂风巨浪之能沉船一样。在肢体上破裂了的疹子伤口虽小，但若这样的伤口播满全身，对生命的伤害，和当胸一个沉重的打击是一样的。因此经上记载着说：“凡轻看小事的人，就逐渐下堕”（传道经19：1）。因为凡忽视小过，或对小过不知悔改的人，虽不立即完全从正义上堕落，但必步步趋向下流，以至完全堕落。

我们应该训诫那些屡犯小过的人，使他们知道在小事上犯罪有时比在大事上犯罪，还要严重。大过容易陪发觉，也比较容易改正。小过被当作无过一般，随便触犯，造成了更坏的结果。人心既习惯于小恶，往往连大恶也不畏惧；既然罪恶满盈，就开始要为罪恶辩护，往后连对大罪也不畏惧，因为在小事上已经习惯于不怕犯罪了。

在另一方面，对那些不犯小过却有时沉沦在大罪中的人，应该训诫他们，叫他们留心观察自己；因为他们的心几时因避免小过而受赞扬，就不免被自己骄傲的陷阱所听吞噬。在外表上他们克服小过，但在内心他们却自高自大，骄矜无忌，并在行为上陷于大恶，败坏了他们的心灵。

是故我们应该训诫那些不犯小过，有时却犯大过的人，叫他们知道，当他们在外面站立得稳时，他们要小心，免得在心内歪倒，惟恐按照那严厉审判者的报复，他们那由小功德所引起的傲心将成为跌入极恶陷阱的道路。因为那妄自高大，以为自己力量足以保持小善的人，一经上帝舍弃，他们必陷于大恶中；如是，由于跌倒，他们才知道他们过去之所以能站着，并不是他们自己的力量；这样看来，那因小善而意高气扬的心，可以因大罪而变成谦卑。我们应该训诫他们，使他们思想他们虽然在大罪恶上把自己用沉重罪心的铁链锁住，可是在所保留的小罪上，他们却往往犯了更重的罪，因为在大罪上，他们公开作恶，而在小过上，他们却极力遮掩他们的罪。

因此他们几时在上帝面前犯下大恶，他们的罪必为举世所知；几时他们在人前行了小善，他们的善终属虚伪。这就是那指着法利赛人所说的话：“蠓虫你们就滤出来，骆驼你们倒吞下去”（太23：24）；意思是指：“你们把小过失分辨得很清楚，可是把大罪整个吞下。”他们又听到真理之主的斥责说：“你们将薄荷、茴香、芹菜、献上十分之一；那律法上更重要的事，就是公义、怜悯、信实，反倒不行了”（太23：23）。请注意：祂所说献上十分之一的东西虽是很微小的，是草本植物中的最低微的，可是香气馥郁；这就是表示那些假冒为善的人只求保守末节，藉以博得圣洁的声名；他们虽然忽略了重大的事情，却顾及那些能使人们的好感到处传播的小事。

第三十五训

尚未行善的，和已开始行善而无恒心的所受的训诫应当有别。对那些尚未行善的人，我们不能先培养那些他们所应该喜爱的事，却要先推翻他们所行的恶。因为他们不会追求那些他们还没有经验过的事，除非他们先认清那些他们所熟悉的事是何等有害。那个不知道自己已经跌倒的人，不会希望被人扶起；一个不感觉有病痛的人，决不寻求医治的药物。

因此须先指出他们所喜欢的是何等虚幻的，然后清楚地告诉他们，他们所忽视的是何等有益的。他们须先明白他们所爱好的事物就是他们所应该回避的事物，以后他们就不难辨识，他们现在所回避的事物正是他们所应该爱好的事物。如果他们认清了他们所经验过的事的真面目，他们必更容易接受那他们所没有经验过的事。他们一旦感觉他们现在所把握着的是虚幻的，他们必尽全力去寻找真善。

所以他们应当明白，现世财物将很快地消逝，不再为他们所享受，可是他们所得到的报应将停留不去。现在使他们愉快的事物。虽非出于他们的意愿，必急速地消失，而他们不喜欢的痛苦，也非出于他们的意愿，必降在他们身上，作为处罚他们的刑具。这样，他们应当为着自己的好处，对那些有害，可是为他们所喜悦的事物，有所戒惧；好使他们在心灵受了打击，看见坠落大祸，并觉悟到自己已走近悬崖的时候，知道后退，并知道畏惧那些他们原来所爱好的事物，学习羡慕那些他们原来所厌恶的事。

所以当先知耶利米被打发出去传道的时候，有话对他说：“看哪，我今日立你在列邦列国之上，为就施行拔出、拆毁、毁坏、倾覆，又要建立栽植”（耶1：10）。因为除非先把邪恶消除，真理决难树立。除非传人从听众的心中把爱慕虚荣的荆棘刈除，他所种下的圣洁之道的种子必属徒然。因此彼得先行拆毁，为的是后来的修盖；他后来不劝告犹太人应该作些什么，可是责备他们所作过的事，说道：“上帝藉着拿撒勒人耶稣，在你们中间施行异能奇事神迹，将祂证明出来，这是你们自己知道的。祂既按照着上帝的定旨先见，被交与人，你们就藉着无法之人的手，把祂钉在十字架上杀了。上帝却将死的痛苦解释了，叫祂复活”（徒2：22—24）。这就是为要使他们因看出自己的残酷而惊骇，叫他们更心急地追求在圣道中的造就，更专一地接受圣道。

所以他们立刻问道：“弟兄们，我们当怎样行？”彼得就回答他们说：“你们各人要悔改受洗”（徒2：37－38）。他们一定忽视那些造就他们的话，如果他们不先感觉到自己的堕落和败坏。所以当从天上降下的亮光照在扫罗身上的时候，他没有听到关于他所应该作的事，却听到关于他所作的坏事的话。当他跌倒在地的时候，他就问：“主阿，你是谁？”立刻有回声道：“我就是你所逼迫的耶稣。”又问道：“主阿，你愿意我作什么呢？”主就回答道：“起来，进城去，你所当作的事，必有人告诉你”（徒9：5—6）。请注意，上主从天上跟迫害祂的人说话，责备他的行为，可是祂没有立时指出什么是他所应该作的事。再看扫罗那傲慢的态度已经完全崩溃了；在他跌倒之后，他就谦虚地寻求造就。他的骄傲虽被挫折，却还未听到建立他的话；这凶狠的迫害者在跌倒后必长久卧在地上，然后才能按照他悔改程度的深浅而在善事上建立起来。

因此，我们应该先用纠正的手把那些还没有开始为善的人，从罪根上拔出，好使他们以后在正当的工作上建立起来；好像我们砍下树林里的大树，为的要把它举起来作为屋子的栋梁。可是我们不能立刻把它用在建筑屋子上面，因为它还是生湿不适用的，应该先把它晒干，越是晒得干，它越能结实地被安放到高处去。

在另一方面，我们应该训诫那些已开始行善却无恒心的人，叫他们仔细考虑，他们之不完成他们所立意要作的事，就是把他们已开始的事毁弃了。因为如果人对应该作的事不以热切的心去进行，那么连那已作好了的事也要减退。在这世上，人的灵魂好像一只逆流而上的船，不进则退。因此倘若二人不以强壮的手完成他所开始的善事，半途而废，不免也把前事毁掉了。因此所罗门说：“作工懈怠的，与浪费人作兄弟”（箴18：9）。这就是说：那个不完成那已开始的善事的人，其疏忽的粗心和破坏者的手臂是一样的。所以天使向撒狄的教会说：“你要儆醒，坚固那剩下将要衰微的；因我见你的行为，在我上帝的面前，没有一样是完全的”（启3：2）。既然他的工作在上帝的面前没有完全的，所以天使预告那已往所作下的事也将衰微。倘若我们身上的死肉不能恢复生机，就连那还有生机的肉也要死了。

他们应该想想，如果他们从来没有走上正道的路，其罪比走上后又转身跑回要轻微得多。因为除非他们后顾，他们决不会对已开始的工作感到困倦。因此他们应该听经上所说的话：“他们晓得义路，竟背弃了传给他们的圣命，倒不如不晓得为妙”（彼后2：21）。经上也说：“我巴不得你或冷或热。你既如温水，也不冷也不热，所以我必从我口中把你吐出去”（启3：15—16）。心热的人对善事既能开始，又能完全；心冷的人对那应该完成的事连开始都没有。正如温是由冷到热的过度，同样，热也经由温而变冷。所以凡扔开了那无信的冷酷，不努力由温而进到热的人，不免失掉了热而停留在半热的状态中，且无疑地将趋于冷淡。好像从冷到热的过程中，虽冷亦有希望，若是从温逐渐变冷，既在温中亦无希望。因为一个在罪中的人还有归正的可能。但一个在归正后变成冷淡的人，就连那罪人所有的希望也失掉了。因此，一个人应该是热的或冷的，不可是半冷半热而遭受吐弃的。这就是说：他宁可留在未受感化的境地，这样，他还有归正的希望，或是当归正以后，必须热心地修德立功，才不致遭受吐弃，如同半冷半热的人之被吐弃一样，因为他已由过去的热心转回到那僵冷的境地去。

第三十六训

暗里作恶明里行善的人，和隐藏善事，却使自己因某些事情而被人认为作恶的人，所受训诫应当有别。

对那些外表行善暗地作恶的人，我们应该训诫他们，叫他们知道人的判断很快地就过去了。可是上帝的判断却长存不变。他们应该把心灵上的眼目放在事情的终结上面。到那时世人的赞扬将成过去，但天上那透视隐秘的判决却长久存在，成为永远的赏罚。由是他们把暗中所作的恶事放在上帝的审判台前，把他们外表的善事放在大众的眼前；他们在公众面前所作的好事并没有证人，但在背地里所作的坏事却有永远存在的见证者。如是为了在人前隐藏自己的过恶，显扬自己的德行，他们揭露了他们想要遮掩的应该受罚的事情，同时又遮盖了那他们想要显露的应该受赏的功德。真理之主适当地叫这种人为“粉饰的坟墓，外面好看，里面却装满了死人的骨头”（太23：27）。这是因为他们心里包藏罪污，可是在人前他们却把一些外表上有正义色彩的工作炫耀出来。

我们要训诫他们，不要忽视他们所作正当的事，却要以为那是值得更好的酬报的。那些以为自己的功德只要受世人的褒奖就够了的人，未免是论断错了的。因为人对一件善事若只要求那流水般的称誉，就等于是把那值得享受永恒酬报的事，便宜地卖出去了。对于这样的事，主说：“我实在告诉你们，他们已经得了他们的赏赐”（太6：2）。他们应该知道，几时他们在暗地里作恶，可是在公开场合却显示得是一个良善的人，他们是就明示他们所逃避的事正是他们所应该追随的，他们所恼恨的事正是他们所应该爱慕的；总之，他们在别人眼中好像是活着的，而事实上他们却是死的。

相反地，对那些在暗地里行善，却因一些公开的事实让人以为他们是恶人的人，我们所应该给予的训诫是：他们虽因着正当行为而使自己生气勃勃，但他们不可以自己的不良名誉 戕害他人，爱别人不可少于爱自己。若他们自己喝着补益的酒，就不要替那些想效法他们的心灵配上有毒的酒。其实，这种人对他们的邻舍非但少有帮助，而且成为邻舍的重大负担，因为他们虽在暗地里作正当事，却在某些事上立下恶劣榜样。一个人若能把虚荣的欲望践踏在脚下，那是很好，但他若把他所行的善事隐藏起来，也就是犯了疏忽教导之罪，他若不愿显示那应该效法的工作，就无异是把那种下要生根的种子挖了出来。

因此，真理之主在福音书中说道：“叫他们看见你们的行为，便将荣耀归给你们在天上的父”（太5：16）。但祂又说了另一句话，好像在嘱咐一件完全相反的事：“你们要小心，不可将善事行在人的面前，故意叫他们看见”（太6：1）。那么，一时说我们的善行不当被人看见，另一时又说我们的善行应该被人看见，这究竟是什么意思呢？这无非是说：我们的好行为应该隐藏起来，不要因它而受褒扬，但同时也要显示出来，好增加我们天父的光荣。因为当基督禁止我们在人前表露正义的事时，就接着说：“不要叫人看见你们。”而在吩咐我们把我们的善事表现给人看时，祂就说：“他们便能将荣耀归给你们在天上的父。”那么，究竟要被人看见，或不被人看见，祂是以目的来分别的，就是说：行善的人不应该为着自己的缘故要人看见他的善事，但若为着天父的荣耀，他就不可把善事隐藏。

因此，在公开场合作下的善事往往成为秘密，在暗地里所作的善事却往往为人人所知。因为一个公开行善，却不寻求自己的，而寻求天父的荣耀的人，等于是把他所作的善事隐藏起来；因为他的见证者只有他所切望取悦的主。但是谁切望他在暗地里所作的善事为人注意称赞，即使并没有人看见，也好像是在人面前作的；因为他对自己所作善事引用的见证，有如他在心里切盼得到世人颂扬的次数之多。但是，一个无罪之人的恶名是不会从旁人的头脑中除去的。因此就对一切误断那人的人立下了不好的榜样。所以那些因疏忽而使人以为自己作了坏事的人。虽然他们本身没有作下什么坏事，可是在那些效法他们的人身上，他们是往往作了恶事的。因此保罗对那些吃了不洁净东西的人说：他们自己虽不污秽，但对良心软弱的人却成为绊脚石；他说：“只是你们要谨慎，恐怕你们这自由，竟成了那软弱人的绊脚石”（林前8：9）。又说：“因此，基督为他死的那软弱兄弟，也就因你的知识沉沦了。你们这样得罪弟兄们，伤了他们软弱的良心，就是得罪基督”（林前8：11—12）。摩西也说：“不可咒骂聋子”，接着又说：“也不可将绊脚石放在瞎子面前”（利19：14）。咒骂聋子是指凌辱那些不在跟前和听不见他们的话的人；将绊脚石放在瞎子面前，是指一个人在了那本身无错，但对那不了解的人却成为妨碍的事。

第二章

论对会众的劝告——使每一人的德行均得造就，而反对道德的恶习不致增加：

作为领导别人灵魂的人，在宣讲圣道时对这些事都应该注意，好把适当的医药，分给每一个伤病的人。但是要对每个人提出适合的劝戒是需要十分小心的；分别地对每一个人训诫，使各人知道自己的任务，虽是一件极困难的事，可是若要在某一次的讲道中，同时劝化许多遭受各种不同情欲冲动的听众。那是更加困难了，这一种讲道必须有优良技术，虽面对着具有各种不同恶习的复杂听众仍然可以使每一个别分子得到适当的教训，而所说的话不至于互相矛盾。这样，只需一击，就刺透各种情欲，好像一把双刃剑，把肉欲恶念的毒瘤从两方面割开：当向骄傲的人宣讲谦德的时候，不致使小胆的人更加畏怯；当向胆小的人讲解权力的时候，不致使傲慢的人增加傲性。要劝好闲和怠慢的人热心行善，可是不要同时使好动的人增加行为上无节制的活动。对好动的人讲解节制，不要使好闲的人因此安于怠惰。为性急的人消除暴躁，却不要为不关心和疏懒的人增加怠慢。使性情冷淡的人得着热情，可是不要同时使有火性的人更增火焰。教训吝啬人以慷慨捐输之道，却不要使别人的浪费更无节制。对浪费的人要讲论节俭，却不要使吝啬人更热心于积聚世上败坏之物。在淫乱人的面前宣讲婚姻之道。却不要引起节欲者的淫念。对节欲的人要赞扬身体的贞洁，但不使已婚的人轻视生育。总之在宣讲善事时，不要使恶事得到任何鼓励。在称赏至善时，不要使小善受到轻视。保守小善，不要以之为满足，因此不求达到至善。

第三章

劝告一个为相反情欲所攻击的人：

要讲道的人在公共宣讲中顾及每一听众的私情和动机，如同一个拳击家一样，技巧地转来转去，真是一件难事。但是当他必须向一个为相反恶习所奴役的人讲道时，他必遇到更严重的困难。试想一个天性喜欢享乐人，陡然在忧郁来袭之下变成愁眉不展，讲道人应该想法扫除他们一时的忧郁，但不加强他的好乐的天性，同样，在抑制那人的好乐天性时，亦不致使他一时的忧郁加深。再有，一个性情急躁的人，有时在一件必须赶快去作的事上。反因一时的恐惧而踌躇不前。另有一个生性畏惧的人。有时却因急躁大胆而作下了他所切望的事。对前者应该压制那骤然而来的恐惧，但同时不要加强他天性上的急躁。对后者应该克服他那突然而发的暴躁，但同时不要增加他天性上的恐惧心理。医治灵魂的医生必顾及这许多方面，那是不足为奇的，因为那些非医治人心，而是医治肉体的医生，也必用如是高明的手术。比方说：剧烈的疾病往往伤害了衰弱的身体，这种疾病是应该施用猛烈药剂医治的，但是萎弱的身体经受不起猛烈的药剂，因此医生须研究怎样医治这疾病，而同时不至于使病人的衰弱之身更为衰弱，丧失了生命。在施用药物的时候他是如此地慎重，为的使疾病和衰弱同时获治。那么，既然医治肉身的药物能够产生如此不同的效果（那能医治现有疾病，又同时能保持元气的药才是真药），为什么那在同一宣道中应用的心灵上的药，不能对抗各种道德上的疾病呢？因为宣道是应用到看不见的事物上去的，是一种更高级更精细的医治。

第四章

有时须将小过失搁置一旁，好使重大的过失得以芟除：

可是一个人有时遭受两种过恶毒害的袭击，一重一轻，他必须赶快先医治那促他速死的过恶。如果这促他速死的过恶不能医治，除非容许那轻微的过恶同时增长，传道人就得用他的劝告容忍那小过的增长，好遏止那使他速死的罪恶。他这样作，不为增加病痛，乃为保存病人的生命，施以医药，并希望将来对他能有彻底救治的机会。比方说：有一个人一点不知节制自己的食欲，或遭受肉欲的激荡，当他因这种挣扎而感觉恐惧时，他就努力以禁戒的方法约束自己，这种禁戒却又使他陷于自高的虚荣中。在这种情形下，为消灭某一种罪必促成另一种罪的滋长。那么，该消除那一种罪呢？岂不是那危险更大的罪吗？所以宁可让他因自己的节制自高，否则他可能因贪食过度或陷于肉欲而伤身失命。

因此保罗想到懦弱的人或者仍要行恶，或者希望因行善而得到别人的称赞，就说：“你愿意不惧怕掌权的么？你要行善，就可得他的称赞”（罗13：3）。意思并不是行善乃在乎不畏惧这世上的权势，或为要取得暂时的称赞。但是保罗，这位伟大的传道者，一想到人的软弱心灵不足以避免罪恶，而同时避免人的称赞，他就在他的劝告中也提出赏赐，也有所取回。他既然不能同时把一切罪恶解除，就暂时留下那轻微的，而把那严重的铲除了。那人既然还留在某一过失中，就比较容易把自己从另一过失中救拔出来。

第五章

向心志软弱的人不要讲论深奥问题：

传道师应该明白，他所讲的不要超过听众的理解力，唯恐他们心灵的弦线因拉得过紧而突然断了。高深的理论不能向大多数听众讲论，只能向少数人讲论。因此真理之主亲口说：“谁是那忠心有见识的管家，主人派他管理家里的人，按时分粮给他们呢？”（路12：42）。所谓粮食的分量，是表示言语的重量，不要把它分给一颗狭小而容纳不下的心灵。所以保罗说：“我从前对你们说话，不能把你们当作属灵的，只得把你们当作属肉体，在基督里为婴孩的。我是用奶喂你们，没有用饭喂你们”（林前3：1—2）。摩西从上帝的奥秘处走出来的时候，在人民前面把他发光的脸面用帕子蒙住，让他们知道那隐藏在光亮中的秘密（参出34：33）。上帝也藉着他的口说，人挖井若不遮盖，有别人的牛或骡掉到里面去死了，他就应该赔还那牲口的代价（参出21：33以下）。同样，一个博学的人，若在无学识的听众面前显耀，成为他们——无论是清白人或非清白人——的绊脚石，他必被判为罪人。有一句对蒙恩的约伯所说的话：“谁给雄鸡智慧呢？”（伯38：36）。圣洁的传道师几时在黑暗中喊叫，他就像是一只雄鸡在夜间蹄鸣，说道：“现今就是该趁早从睡中醒觉的时候了”（罗13：11）；又说：“你们要醒悟为善，不要犯罪”（林前15：34）。雄鸡平素在深夜里高声啼叫，可是当清晨临近之时，它的啼声便逐渐轻微。同样，一个善于进道的人，把浅近易明的道理，大声宣讲给那些还处在黑暗中的心灵，关于深奥难懂的真理却一点不提。他必等到真理的光明来到时，才把天上更奥妙的事向他们宣讲。

第六章

论传道师的言行：

因着我们仁爱的热情，现在我们回转到我们在上面所已经说过的话，即每一传道师应该多用行为，少用言语传道；以正当的生活给人留下追随的足迹，比以言论指示他们的前途更为有效。因为主在祂所设的比喻中以雄鸡代表一个好的传道师；雄鸡在准备啼鸣的时候，先鼓动它的翅膀，拍打自己，使自己更活泼。同样，那些宣讲圣言的人，须先积极表现良好的行为，不要自己缺乏好行为，只用空言激动他人。他们应先以高超的品行来鼓励自己，然后才能使别人羡慕良善的生活。他们应先用思想的翅膀拍打自己，留心检察自己，搜索自己有没有什么怠慢的地方，切实悔改；只有在这种情形下，他们才可以用言语去纠正别人的生活。他们应该先用眼泪洗涤自己的罪恶，然后可以指出别人应受处罚的罪恶；在他们发出忠告以前，他们须以行为先把他们所要说的一切话大声喊叫出来。

谢选骏指出：人说“教牧的职守”——我看“教”是灵魂的牧养，“牧”是身体的教化——二者相辅相成，互为促进，缺一不可。这就是“教牧职守”的双重含义。

【书札选】

致叙拉古主教马克西勉奴（第四集第十一函）

很久以前我们即曾嘱托足下代为纠正西西里岛的教会，和其他圣地中所可能存在的过分的或不适当的措施。但是最近既然有人控诉，指出某些事为足下所忽略，我们认为应该再度促请足下注意纠正。

我们刚刚获悉，关于教会的新进款并没有按照教会律例四分之一的方法处置，而是由各地主教仅仅分配旧有款的四分之一，至于新收款项则留下作为他们自己之用。因此请足下急速纠正这种潜伏着的恶习，无论对旧有或新收款的四分之一都应该依照传统的分配办法处置。因为教会的同一资产是不容在两种规例——既僭夺的和正规律例——之下去处置的。

不可容许在教会服务的长老、执事、或其他教士出任修道院长。但可让他们或者放弃教会职务而进入修道院，或者当他们决定留在院长的职位时，不让他们兼任教会的职务。因为既然没有任何一个人的殷勤，足以完成上述任何一种职位的任务，所以若有人以为能兼任两种职位，那是很不适当的，因为难免因传教而妨碍修道生活，或因修道生活的规律而妨碍传教的工作。还有一件事是我们要警告足下的，就是说，如果有任何一位主教离世，或万一因逾越主所禁戒的规律而被解职，应即召集教牧界和首领，在足下面前制成教会的财产目录表。所有财产都应该精确地记载下来，不得如传说所云把教会的财物带走，好像是要对那制成财产目录表的加以报酬似的。因为我们希望你尽量保护穷人的产业，不要使自私自利之徒有可乘之机。当教会的巡行者和他们的助手们在非属本区的教会中服务时，须按照足下的指派，就他们的劳绩给予津贴，因为他们应当在他们服务的地方获取酬报。

我们坚决禁止年轻妇女之受任为修道院长。足下不可容许任何主教任命年在六十以下的修女，而修女的品性又必须是与所担任的职务相称。足下对这件事及上面提到的几点若能注意，依靠主的帮助并在足下严肃督促之下获得矫正，那么足下必须把久已失于涣散的事务重新以教会律例的约束联系起来，并使神的事务可以无须按照不和谐的意见行，而是按照适切严肃的安排。

致康士坦丁堡主教约翰（第五集第十八函）

在足下被擢升到主教的尊严地位的时候，足下当还记得所见到的教会之间的和平协调。但是，我不知道足下凭藉何种胆量，抑或是何种骄傲夸张之心，竟企图攫取一个足以使弟兄们都感觉冒犯的新名号。我对此甚觉诧异，因为记得足下原来是想逃避主教的职位的。然而，如今足下既获得了那职位，便如此地运用起来，好像早就有了野心的意向似的！足下既证明自己不配称为主教，却还要轻视弟兄同辈而贪图“唯一主教”的称号。关于这事，我的前任，那位蒙福的伯拉纠，也曾经写给足下重要的信；在那信件中，他曾经因为那个可咒诅的骄傲的称号，宣布你们所举行那处理我们从前的弟兄与同僚主教贵钩利的案件的会议为无效，禁止他依照惯例所派遣前来的副主教同你们在一起举行圣祭。而且在他死去之后，当我继承教会教政之时，通过了某些代表和我们所共同按立的撒比尼安会吏，我曾经关照过足下，诚然，不由书面而是口头，希望足下自加约束，不要潜越；而且声明如果足下拒绝改正的话，我将禁止撒比尼安同你们在一起举行弥撒；这样，我或许可以引起足下的羞耻感，如果那可咒诅与亵渎的擅越不能由这一种羞耻感纠正过来，就难免要用严厉的教会律例来制裁。再者，那行将被割弃的伤痛先被温和之手所抚摸，所以我请求足下，并尽我所能的言词要求足下驳斥所有谄媚足下，并图以如此荒谬称号加于足下的人，不可同意接受那骄傲的称号。我这样哭泣陈词，内心深觉歉仄，把这件事的发生归罪于我自己，因为我的这位弟兄，他原是为着要带领别人的灵魂回到谦逊路上才被立为主教的，自己却不能谦逊，那教诲别人真理的却不知教训自己，我向他呼吁他仍不知教诲自己。

我请求足下注意：在这种轻率的僭越之下，整个教会的和平都被扰乱了。同时，这种僭擅是和那加于大众的恩惠相矛盾。在那恩惠之中。无疑地，足下必能向前，只要足下决心那样做。足下越能约束自己不僭称这一骄傲而愚蠢的名号，就越显得伟大；足下越不贬抑弟兄同辈而妄自尊大，就将越加前进。因此，最亲爱的弟兄，请以全心喜爱谦逊吧；通过了谦逊，弟兄同辈们的协调以及神圣的普世教会的统一都可以保持。诚然，当使徒保罗听见人说：“我是属保罗的，我是属亚波罗的，我是属基督的”（林前1：13）时，他对这种我主身体所加的割裂，和把他们自己接连到其他头上去的行为表示极度惊骇，乃至于叹息着说：“保罗为你们钉了十字架么？你们是奉保罗的名字受了洗么？”那么，假如保罗不愿意把一部分隶属基督的肢体连在他人的头上（虽然他们是使徒），而足下却藉“普世”的称号企图把祂的肢体置于自己之下，到了最后审判时，足下对那位普世教会之首的基督将有何说呢？我要问足下：用这种错失的称号是效法谁，无非是效法那轻视和他自己同立于坛前的无数天使，而企图青云直上，使自己可以好像是不在任何人之下，却在万人之上的撒旦吧了。撒旦甚至曾说过：“我要升到天上，我要高举我的宝座到天上群星之上；我要在神约之巅的北面坐下；我要升到高云之上；我要与至高者平等”（参赛14：13）。 

足下的弟兄齐辈，即普世教会的主教们，不是别的，正是天上的群星，其生活与言论共同在人们的罪恶与错误中照耀着，犹如在黑夜的阴影中。当足下企图藉这骄傲的称号把自己放在他人上面。在比较之中践踏他们的名称时，足下所说的不是别的，正是说：“我要升到天上；我要高举我的宝座到天上群星之上”。主教们不是既以布道的言论“降雨”，又在良善工作中“闪光”的云霓么？而当足下轻视他们的时候，足下要把他们压倒在自己的下面才满足，这样，历来仇敌所说的“我要升到高云之上”的话，你岂不也说了吗？当我含着眼泪注视这些事情，而且因上帝隐蔽着的审判而惊怖的时候，我的恐惧不断增加，而我的心不禁忧伤。因为这位圣洁的人，这位如此伟大、有节制而又谦逊的约翰主教，已经因人的巧言煽惑，而骄横到如此程度，以至于在对那一荒谬的称号的图谋中，竟与撒旦相似，而撒旦因妄想与上帝相似，甚至丧失了那业经赐给了他的与神相似的恩惠，又因他追求虚荣，连那真正的福泽也丧失了。诚然，彼得，那使徒中的第一位，也是这神圣的普世教会的一分子；保罗、安德烈、约翰等岂不也是各个别团体的领袖？但他们仍然都是在一个元首之下的肢体。简而言之，在律法以前的圣徒们，在律法之下的圣徒们，在恩惠之下的圣徒们，所有这些都构成了主的躯体，都是教会的分子，他们之中没有一个愿望他自己被称作“普世的”。请足下想一想，究竟期望人们以那一种为真正圣洁的人所决不敢擅专的名号来称呼足下，足下的骄傲之心是涨溢到什么程度呢？

虔敬的迦克敦会议曾经把“曾世”这名称的荣耀献给使徒所立的罗马辖区（即我藉着上帝的安排，而服务着的教区）的主教们，难道这不是足下所知道的事实吗？然而他们之中从来没有一人曾经愿望有那样一个头衔的称呼，或是抓住了那个不适合的名号，不愿意以教宗的地位当作一种独特的光荣，而拒绝了弟兄们所应得的荣耀。

但是，我知道这一切都是因那些以欺诈手段来服务足下的人所引起的；对于他们，我要求足下谨慎防范，而不要为他们的言词所蒙蔽。因为他们越用歌颂之词来谄媚足下，则越当视为大敌。抛弃这一切吧；假如他们一定要欺骗人，让他们去欺骗俗人们的心，而不是教士们的心。“任凭死人理葬他们的死人”（路9：16）。但你们必须学那先知所说的：“愿那些对我说：阿哈、阿哈的，因羞愧退后”（诗70：3）又说：“不要让罪犯的油染了我的头”（诗141：5）。

智慧人也规劝得对：“与众人都要和睦，但是在一千个中只可要一个顾问”（次经传道经6：6）。因为“滥交败坏善行”（林前15：33）。因为那老敌人，当他不能冲入坚强的心灵里面去时，就寻找那些和他们有关系的弱者们，从而靠着他们搭下梯子，去爬上那心灵的高墙。他这样通过那和亚当有关系的女人而欺骗了他。当他杀死圣约伯的儿子们时，他也同样留下那软弱的女人，以便在他自己不能透进他的心灵时，或许可以通过女人的言词达到目的。所以，无论有什么软弱的与世俗的人们接近你，让他们被自己的诱劝言词和谄媚所击破吧，因为他们恰恰从他们强作假爱者的冥顽不灵之中，使上帝对他们自己有永远的仇恨。

使徒约翰曾经跟着真理之主宣布说：“小子们哪，如今是末时了”（约壹2：18）。目前疫病和刀兵在全世界疯狂地发展着，国是攻打国的，整个地球都被震荡着，罅裂了的地壳及其居民都解体了。因为所有的预言都成就了。骄傲之王已近了，而且（说来很糟）有一大批教士正在替他开路，虽然他们是被指派了去作谦逊的首领的，但他们却来到骄傲的灵下应征。在这件事上，纵使我们都不抗议，那本身特别反对骄傲之罪的上帝的威力，也已经被掀动起来为那种高傲的而行报复了。因此经上记载说：“上帝阻挡骄傲的人，赐恩给谦卑的人”（雅4：6）。又说：“凡心高气傲的人在上帝面前是不洁的”（箴16：5）。所以对于那骄傲的人有话说：“为什么土地与灰尘是骄傲的呢”（次经传道经10：9）。真理的主也说：“凡自高的必降为卑”（路14：11）。为了要带领我们经过谦逊而回到生活之道，基督在祂自己里面指示了祂所教导的，说：“学我的样式，因为我心里柔和谦卑”（太11：29）。为了这一目的，上帝的独生子取得了我们软弱的形式；为了这一目的，那不可见的不但出现，成为可见的，甚至于被轻视；为了这一目的，祂忍受了傲慢的戏弄，讥讽的耻辱，苦痛的煎熬，这样上帝可以以祂自己的谦卑教人不要骄傲。谦卑的德性是多么的伟大！唯有因教化谦卑，伟大无比的上帝才变成为渺小，以至于受死的痛苦。因为，既然魔鬼的骄傲是我们败坏的根源，上帝的谦卑便显明为我们赎罪的方法。那就是说：我们的敌人既然被造在万物中间，期望显得高出于万物之上；但是我们的救赎主，虽然保有祂在万物之上的伟大，却降低身分地变成为万物中的微小者。

那么，主教们藉着我们救赎主的谦卑获得了光荣的地位，而却还要去摹仿那敌人方面的骄傲，我们还能替自己说些什么呢？瞧吧，我们知道我们的创造者是从祂的至高的峰巅上下降，把光荣给予人类；而我们呢，被造为最低的，还要从压低我们的弟兄而自觉光荣！上帝委屈自己甚至于来到我们的尘埃中，而埃尘一般的人却把颜面放到天一样高，把舌头伸过地球上面，不害羞，不怕高升；就是腐朽的人、虫豸之人的儿子，也是如此！

亲爱的弟兄，让我们在心里追忆聪明的所罗门所说过的话吧：“在雷霆之前会有闪电，在败坏之前就会有心高气傲”（次经传道经32：10），在另一方面则加上：“在光荣之前就应该谦卑”。假如我们要达到真正的高尚，那么就让我们心地谦卑吧，绝对不要让我们的心眼被高傲的烟幕所蒙蔽，那种烟幕是越升得高也越幻散得快的！让我们思考我们的救赎主的训诲是如何地在规劝我们，祂说：“虚心的人有福了，因为天国是他们的”（太5：3）。祂又通过先知的口说：“我的灵不在那谦卑安静，以及为我的言语而战战兢兢的人身上，要在谁的身上呢？”（参赛66：2）。当主要把那些仍旧为软弱所困扰的门徒们的心带回到谦逊之道的时候，祂说：“谁愿为首，就必须作仆人。”（太20：27）。从这里可以明显地看出：心地谦卑的人必真正地被提升到高处。因此，让我们存敬畏的心吧，不要被当作那在会堂中要坐首席，在市场上要人问安的人，不要成为要人称“拉比”的人。主对祂的门徒说：“你们不要受拉比的称呼了因为只有一位是你们的夫子；你们都是弟兄。也不要称呼地上的人为父；因为只有一位是你们的父”（太23：7，8）。

最亲爱的弟兄，你既然不仅贪图在世上被称作父，而且被称为普世的父，则在那行将来到的可畏的审判中，你将有什么可说的呢？因此，防范恶人们的坏建议吧，避开一切使人绊倒的教唆吧。“绊倒人的事是免不了的，但那绊倒人的有祸了”（太18：7）。瞧吧，由于这个可咒诅的骄傲的头衔，教会分裂了，所有弟兄们的心都受了冒犯。怎么样！真理之主的话难道你记不得了吗？“凡使这信我的一个小子跌倒的，倒不如把大磨石拴在这人的颈项上，沉在深海里”（太18：6）。经上又记载说：“爱是不求自己的益处”（林前13：4）。看哪，足下却僭擅了那甚至不属于自己的利益！圣经又说：“恭敬人，要彼此推让”（罗12：10）。而足下在期望非法地独自获得荣耀时，乃是夺却他人的荣耀。亲爱的弟兄，经上岂不记载：“你们要追求与众人和睦，并要追求圣洁，非圣洁没有人能见主”（来12：14）。又说：“使人和睦的人有福了，因为他们必称为上帝的儿子”（太5：9）。

足下应当提防有毒根长了出来，成为纠缠，叫多人沾染污秽。我们若不提防，上天的审判仍将制裁如此荒唐的骄傲。而受了这极恶企图所冒犯的我们，却是遵守真理之主的训示的：“倘若你的弟兄得罪你，你就去趁着只有他和你在一处的时候，指出他的错误来；他若听你，你便得了你的弟兄。他若不听，你就另外带一两个人同去，要凭两三个人的口作见证，句句都可定准。若是不听他们，就告诉教会；若是不听教会，就看他像外邦人和税吏一样”（太18：15）。因此，我曾经一再通过我的代表，留心用谦逊的言词指斥这反抗全教会的罪恶；现在我又亲自写信给你；我是尽谦逊之道履行我的义务了。但是，假如我的指斥被轻视，我就得诉之于教会了。

愿万能的主使足下知道，我说这话，乃是出于爱心，而且我在这一件事情上悲伤，乃是为着你，而不是为着反对你。但是我必须爱护福音的训示、教会的律例、以及弟兄们的福利过于任何人，甚至我所最爱的人。

我已经收到足下关于约翰及亚他那修两位长老之事的甜蜜而愉快的信；对于那件事，上帝帮助我，我将以另一封信回答你。因为，在野蛮者们的刀剑围绕之中，我现在是被如此重大的苦难所压抑着，以至于连呼吸都很困难，不必说到从事工作。

致亚历山太主教犹罗就（第七集第四十函）

来信对“使徒之首”圣彼得的教座讲论甚详，你说：圣彼得藉着他的继承者仍居首座。其实，我不仅不配做领袖，也不配作服侍人的。但是我很高兴接受你所讲论的，因为你这谈到彼得座位的人，也是坐在彼得座位上的（意指亚力山太教会为彼得的门徒马可所创立）。虽然这特殊的荣耀并没有怎样鼓舞了我，我却觉得很愉快；因为最圣洁的你们，正把你们所加给我的给了你们自己。因为，有谁没认识到我们神圣的教会已经在“使徒之首”的坚实中强固起来了呢？他因心灵的坚强而获得令名，被称为“磐石”。真理之主对他说：“我要把天国的钥匙给你”（太16：19）。又说：“你回头以后，要坚固你的弟兄”（路22：32）。又一次说：“约翰的儿子西门，你爱我么？喂养我的羊”（约21：17）。所以，虽然有很多的使徒，但论及主权，只有“使徒之首”的辖区在威望中坚强地长大了起来，这辖区是由三区组合而成的。因为他自己提升了这一个座权（指罗马），甚至以它为归宿之所。他自己装璜了另一个座权（即亚力山太），派遣他的门徒前往任宣教者，他自己又建立起另一个座权（即安提阿），而在其中住了七年，虽然他以后是要离去的。三位主教所领的教区既然原是一体的，也归在一人的管辖下。所以无论我听到你的任何好处，我都要归功于我自己。如果你相信我有好处，你也可以归功于你自己，因为我们在主里面，都是一体的。主说：“使他们都合而为一，正如你父在我里面，我在你里面，使他们也在我们里面”（约17：21）。再者，当我在此向你回致你所应得的敬礼时，我要告诉你，在我知悉你夙夜匪懈地反对异端者们的狂吠后，我非常高兴！同时恳求万能的上帝庇佑你，使用你的口才，把所有的毒根从神圣教会的心坎中除去；恐怕它再生出来纠缠多人，叫多人沾染污秽。你领受了本钱也记起那一训示：“你们去作生意，直待我回来”（路19：13）。所以，虽然我自己完全不能“作生意”，却仍与你同为你生意的收获而欢欣，因为我知道，虽然实际上我没有参与你的工作，但在爱心上我是参与了。因为我认为一个袖手旁观的人，如果能一同欣赏邻舍的善行，则他对邻舍的善行也是有分的。

还有，我希望送些木料给你，但你未曾说定是否需要。我们很可以送些比较粗大的，但由此出发的船只却不能装运。如果只送些小的，我觉得很不好意思。你不妨写信告诉我该怎样办才好。

但是为表示圣彼得堂的爱心，我已经送去了六件小式的亚奎坦披衫和两张桌帏；因为我们的深厚情谊，我设想小东西也是可以接受的，情谊有它本身的价值，出自爱心的行为必不至于引起冒犯。

再者，从来信的附录中我得到了圣洁的福音作者马可的祝福。但我既不大会喝科拉汤或威利汤酒，我可不可以冒昧地要些科立点酒呢？这酒在一个长期间歇之后，去年你又使我们在这城里尝到了。我们在这里只从商贩们得到科立点酒之名，但不是真货。现在，我要求你的代祷，使我有能力抗拒此生中的一切灾难，并藉万能上帝的保护，避免这一切灾难之害。

致叙拉古主教约翰（第九集第十二函）

一位从西西里来的同道告诉我说：他有一些朋友，好像是为倾向圣罗马教会的热忱所驱使，对我的有关礼拜的安排有所埋怨；他的这些朋友是希腊人或拉丁人我可不知道，据说，他们所埋怨的是：“他怎能这样安排，以至于限制了康士坦丁堡教会的发展呢？在其他各方面他不都是依照着那教会的惯例吗？”当我问这位同道我们依照了那教会的什么惯例的时候，他回答说：“你叫人在五旬节以外行弥撒时说哈利路亚，你规定副执事不穿法衣上台作弥撒；叫人念求主怜悯词，并在诵经之后立刻念主祷文”。我告诉他说：这些事情我们没有一件是跟从别的教会的。

因为，关于我们说哈利路亚的习例，据说：渊源于耶路撒冷教会，是沿着大马色（Damasus）教皇时代的耶柔米（Jerome）传统而来的；照这样说，我们在这件事上反而是对那希腊人所传给我们的旧例有所限制了。

其次，关于我之准许副执事不穿法衣上台作弥撒，这原是教会的古制，但后来不知道那一位主教却高兴叫他们都穿上那细麻布的法衣。可不是么，难道你们的教会曾在任何一方面从希腊人接受传统？它们从那里有着叫副执事穿上法衣去作弥撒的习俗呢？教会的习俗还不是从母教会，即罗马教会，接受过来的么？

再者，我们不曾照希腊人那样应用求主怜悯词，现在仍然不那样用：因为希腊人是大家一道念的，而我们则由执事们先念，然后大家响应；而且每当我们念的时候，我们同时也念“求基督怜悯我们”，而希腊人则不然。还有，在每天的弥赛中，我们删去一些常时所念的话，只说：“求主怜悯我们，求基督怜悯我们”，好更注意这些恳求。但在祷告之后，我们立刻念主祷文，因为当初使徒们的惯例就是仅仅用这祷文来祝圣祭品。在我看来，如果我们念一个教士所作的祷文，而不念我们的救赎主亲自论到祂的血和肉所作的祷文，那是很不合宜的。但是对主祷文，希腊人是大家一齐念的，而我们则由神甫单独地念。那么，我们在什么地方依照了希腊人的惯例呢？我们或者修正了我们原有的惯例，或者制订了新的而且有益的办法，但我们并没有摹仿别人。因此，等机会来到的时候，请你到加太拿（Catana）教会去，或者就在叙拉古教会，教导那些你认为可能在这件事上发出怨言的人；在那里不妨举行一次会议，就像是为了别的事务举行的，藉此教训他们。至于他们对康士坦丁堡教会所说的话，谁能否认它是在“使徒教区”的管辖之下呢？关于这一点那位极虔敬的皇帝和那作为我们兄弟的该城主教岂不是那继续如此承认吗？然而，假如这教会或任何其他教会有任何善事，我是时时准备摹仿的，不问它是下级的教会，是在我的辖下，我有权阻止它作非法之事。诚然，一个人如果自以为是至高无上，以至于蔑视学习他所能发见的善，那他是很愚蠢的。

致马西利亚主教塞热奴（第九集第十三函）

来信的开始一段实在显示着你有适合教牧身分的仁德，这使我们对你发生了更大的好感。但是，结尾的那一部分却是如此地与开头相左，不免使人怀疑这位写信的人是三心两意的，而不是始终如一的。就是你对我们给你的那封信所持的怀疑态度，也显出你那缺乏斟酌的心。因为，假如你对我们以同道之谊所给你的劝告曾稍加注意的话，你非但不致陷于疑虑，且必以教牧的严肃态度认清什么是你所应该执行的义务。部位替我们送信给你的古利亚谷（Cyriacus）从前是一位修道院院长；他这样有训练和素养的人，决不敢如你所怀疑的，另捏造一封信来；你不应轻易疑他为伪。你对我们的忠告既置之不理，就不只在你的行为上，甚至在你的怀疑上是可咎责的。据我们所接到的报告，知道你被急躁之心所激动，竟至于把圣徒的图像破坏了，托词谓它们不该受人敬拜。诚然，你之禁止对图像的敬拜是我们所钦佩的；但你对它们加以破坏，却不得不受咎责！弟兄阿，我要问你：你曾经听到任何神甫有过和你同样的行为吗？即使没有别的东西可以约束你，难道你不考虑到你不当轻视其他的同道，不当以为只有自己才是圣洁的，聪明的？敬拜图像是一件事，从那图像的故事中去了解什么是应该受敬拜的又是另一回事。图像对没有受过教育的人，有如写作之于读者。因为即使是毫无知识的人也可以从图像看出他所应当效法的；不识字的人也可以“读”图像。所以，尤其在外国中，图像代替了读物。你既居住在外国，对这一点更应该注意；否则，当你为一种急躁之心所激动的时候，你必在那未受教养者的心灵中引起一种恶果来。那在教会中不可受崇拜的东西，不必加以破坏，反倒可以把它们用来教导无知的人。历史告诉我们，圣徒们的事迹很合宜地被绘在显要的地方，如果你用慎重之心来调节你的热忱，你可能已经达成了你所期望的事了；不是赶散那团聚了的羊群，而是把那被赶散了的羊群团聚起来；因此，也许你已经获得了那牧羊人应得的荣誉，不至于受到那赶散羊群者所受的咎责了。但是，由于你逞一时之气愤，轻举妄动，你已经大大地冒犯了你的子民；他们多数已经和你停止来往。你既然不能够保守所有的羊群，怎能把迷途的羊带回到主的羊栏里面来呢？因此，我们劝告你，此时务须小心，不要专擅，却要以父亲的温慈，尽力设法把那些和你隔绝了的人的心灵召回到你的怀抱中来。

你必须把教会分散了的子民集拢来，然后以圣经的证言指示他们，让他们明白崇拜任何人手所制造的东西都是不合的；因为圣经上写着：“当拜主你的上帝，单要事奉他”（路4：8）。其次，要使他们明白那些图像的目的原为教化一般没有知识的人，好叫他们虽不识字，也能用眼睛观看那些故事，了解故事中所发生的事情。同时又须对他们解释你因为看见这些图像竟至受人崇拜，为了一时的激动，所以下令把它们破坏了。更要对他们说：如果遵照古代绘作图像的教育意义，他们愿意在教堂里面保有图像，我必准许他们重新制作，并加保留。还要进一步向他们解释：那叫你不愉快的决不是图像所代表的故事，而是对图像所不当有的敬拜。用这样的话你就可以缓和他们的心，感召他们回来，使他们和你言归于好。如果有任何人要求制作图像，不要阻挡他，但绝对要禁止他们对图像的崇拜。同时，可以好好地吩咐他们，应该从图像的故事中领悟悔过的意义，让他们低头崇拜那独一的、万能的、神圣的三位一体的上帝。

我们说了这些话，都是为了爱护神圣的教会，也为了爱护你。所以你不要因受了我的谴责而动摇，却应该努力向上，使你诚恳的措施得到帮助。

再者，听说你喜欢接纳恶人到你的教区里去；甚至于把某一个堕落了的长老当做自己的亲信朋友，这位长老据说是非但堕落了一次，而是至今仍然过着污秽不义的生活。对于这件事的传说我们实在不敢尽信，因为接纳如此败类的人无异是在鼓励别人犯类似的罪，而不是在纠正邪恶。因此，为了使你不致受偶发的假誓和伪善所蒙蔽而继续器重他，你非便必须使他远远地离开你，而且要尽可能运用教士的热忱，诫绝他的放荡生活。至于传闻中的其他坏人，则不妨试用慈父般的劝勉，阻止他们倾向邪恶，把他们召回到正路上来。不过，万一你苦口婆心的劝勉不能使他们受益，你就得和他们疏远；不然，由于你经常地接近他们，别人或者误会，以为你赞同他们的邪恶行为，这样，不只他们自己不得改进，而且由于你对他们的纵容，其他的人也将被带坏了。假如某人的责任是惩罚罪过，但邪恶却因他而蔓延滋长，这在人前是多么可咒诅的，而在上帝眼中又是多么危险的啊！因此，我最亲爱的弟兄啊，请你务必对这些事多加注意；学习好做人，一面纠正邪恶，另一面不要因和坏人往来而引起你子民的侮慢心理。

致英格兰主教奥古斯丁（第十一集第六十四函）

下面是罗马教皇贵钩利写给奥古斯丁的一封信。当时奥古斯丁奉派在外传教。这封信解释了由奥古斯丁所提出的若干问题。

前言――来信已从我最喜悦的两个子弟（长老洛仁丢（Laurentius）和修士彼得）那里收到了。信里你向我提出了许多问题。那两位子弟来看我的时候，我正患着风痛；他们请我从速作答，好让他们可以快回去。但我的痛既没有停止，所以对你所提出的每一问题我不能够尽可能作更为详尽的答复。

（问题一）　蒙恩的教父：我想向你请教关于主教们应该如何与教士相处的问题：关于信徒从各教坛所交来的捐款，应该依照什么比例分配呢？同时，在教会里面主教对捐款应如何处置呢？

（答）　你所熟悉的圣经曾有见证，尤其是在保罗写给提摩太的信札中，详细记载着保罗教训提摩太在上帝的家当如何谨慎行事。我们的惯例是在主教受职的时候颁给他们一道通谕，规定所有进款均须分为如下的四部分：一部分给主教，作为主教的生活费和招待应酬之费；另外一部分作为教士的生活费；第三部分用以救济贫穷；第四部分作为修理教堂费用。你过去是受过修道院规律训练的；既然英格兰教会在上帝的引导下已于最近皈依教会，你就不可和你的教士们分开；要建立教父们在教会初期所持守的那种生活态度：在他们之间，没有一人说，他的东西有一样是自己的；他们对所有财物都视为公共所有的（参徒4章）。

（问题二）　关于那些不能自制的执事是否可以结婚；假如他们结婚，是否应该还俗？希望你教导我。

（答）　如果有任何不属于圣职范围内的执事不能自制，他们可以娶妻，并且另外领取津贴。前面所提到的教父们亦曾主张按照每人的需要分配给他们。因此，应该替他们设想，并以津贴供给他们，同时他们应该在教会的管辖之下，使他们得以过善良生活，注意诵颂圣诗，在上帝的帮助下。保全他们的心灵、口舌、和身体，避免非法之事。至于公共生活的人，关于摊派比例，应酬招待，或行慈善，我们的主早已经说过了：“把剩余的施舍给人，凡物于你们都洁净了”（参路11：41）；所以应该注意使他们把需用以外的剩余财物，都用在虔敬的宗教事上；此外我们没有其他可说的了。

（问题三）　既然信仰只有一个，为什么各教会的习惯如此不同——罗马教会遵照着做弥撒的一种习惯，而高卢教会却遵照着另外一种呢？

（答）　你是在罗马教会里面成长的，所以熟悉罗马教会的习惯。但我盼望你留心选择那更能使万能的上帝喜悦的事物，不管是你在罗马教会所发现的也好，在高卢教会或在任何其他教会所发现的也好；然后介绍给英格兰的教会，因为这教会是新近设立的。我们不应当因地方的关系而喜爱某些事物，应当因那些事物而喜爱产生它们的地方。所以，你可以从每一教会选择虔敬的、宗教性的、以及正确的事物，把它们汇合在一起，然后贯注到英格兰教会信徒的心灵中去，使成为他们自己的习惯。

（问题四）　假如有人偷窃教会里的东西，他应该受什么惩罚呢？

（答）　在这种情形下，你可以斟酌那偷窃者的个别情形，考虑以那一种最妥善的方法纠正他。有些人虽然自己不乏钱财也行偷窃，另外一些人则因贫穷才出此下策。因此，有的须处以罚款，有的则须加鞭责；有的要处罚得重些，有的则不妨从轻发落。不过，对那须受严重处罚的人，应该用慈悲的心对待他，不可以暴怒对待他，因为就那被纠正的人说，对他的惩罚目的在使他不至于成为地狱之火的牺牲品。我们之对信徒维持纪律，要像善良父亲之对待儿子一样：儿子犯了过失，父亲一面加以责打，一面仍然把被责打的人当作自己的继承人看待；打的时候似乎是怒气冲冲，其实却是为了替被打的人保留着所有的财产。所以这种仁慈的念头应时时存在心里，才不至于做出超出理智的事。

你也问到应如何恢复教会被盗窃的财物问题。我们断不可让教会追回比所失去的更多的财物；不要因损失而想得利。

（问题五）　我问：两弟兄是否可以和在世系中与他们相隔甚远的两姊妹结婚？

（答） 这是可以的，因为在圣经中找不到任何反对这种结合的话。

（问题六）　信徒和亲属结婚的范围如何？和继母或弟兄的妻子结婚是不是合法的？

（答）罗马有某种法律，允许两兄妹、两弟兄、或两姊妹的儿女通婚。但是经验告诉我们，这样的婚姻不能保证会有后代；而且教会禁止揭露骨肉之亲的下体，因此，信徒在亲属间的通婚应到第三或第四代始可。在第二代大家须尽可能避免通婚。然而，和继母发生肉体关系却是一件严重的罪过，因为律法上写着说：“不可露你父亲的下体”（利18：7）。当然这不是儿子直接地露父亲的下体，但是律法上又写着说：“他们也当成为一体”（创2：24）。那么，那擅自揭露继母下体的人，实际上就是揭露了他父亲的下体，因为他的继母和他的父亲曾经是一体的。和弟兄的妻子发生肉体关系也在禁止之列，因为由她前此的结合，她已经成为他弟兄的一体。就是为了这样的一件事，施洗的约翰才被斩首，光荣地以身殉教。他并没有奉命出来否认基督；但是为了承认基督，他被杀害了；我们的主耶稣基督曾经说过：“我就是真理”（约14：6）；约翰为真理被杀，他的血是为基督流的。

（问题七）对于猥亵地结合在一起的人是否应该命令他们分离，并禁止他们领受圣餐？

（答）　不过，在英格兰有许多人在还没有进教时已经在不好的婚姻之下结合了；当他们信奉宗教的时候，就应该劝他们互相禁戒，使他们知道这是一件很可悲的罪恶，他们应该畏惧上帝可怖的裁判，以免为了肉体快乐而招致永远的痛苦。但不可因这缘故不准他们同领主的肉和血；否则，我们便似乎是在惩罚他们受洗以前因无知而有的结合了。因为现在神圣教会用热心革除某些罪恶，对另一些罪则温和地容忍，或则假装为赞成；这样它以宽大与容忍终于制止了它所反对的。但是对信主的人，必须警告他们不可犯这样的罪：假如有任何人犯了，就不准他们同领主的肉和血，因为正如那些不知而犯的人的过失，在某种范围内是应该加以包涵的；同样，那些明知故犯之人的罪，就必须严格地加以惩罚了。

（问题八）　请问：在路途遥远主教们不容易聚集的场合，可否不待其他主教的出席即行任命新主教？

（答）　当然，目前在英格兰教会中你是唯一的主教，所以你若要任命一位新主教是无法有其他主教在场的。假如有主教们从高卢来，他们将以证人的身分出席你所举行的主教授职礼。不过我们希望你在英格兰任命主教的时候，最好不使主教们彼此距离太远，好叫他们在任何新主教接受任命的时候都能出席。事实上，如果有其他的教牧在场也是极有益的，应该尽可能使他们容易聚在一起。因此，在上帝的许可下，将来当主教们在彼此距离不太远的地方接受任命的时候，至少得有三四个主教聚在一起；否则，主教授职礼就不应该举行。我们要把心灵上的事办得有条有理，甚至可以按照肉体方面的事一样看，譬如当人们举行婚礼的时候，一定要邀请一些已结婚的人到场，以使那些“过来人”在这种场合中一同欢乐。同样，在这种使人经由神圣仪节与上帝相通的属灵授职典礼中，为什么“过来人”不应该聚会在一起，以便一方面共同庆贺那位接受任命的主教，一方面又可以向万能的上帝祈求祂的保佑呢？

（问题九）我们应该怎样对待高卢和不列颠的主教们？

（答）对于高卢的主教们，我们并没有给你以管辖之权，因为从我先辈们的时代起，亚尔勒（Arles）的主教总是承受了这管理权，我们不可剥夺他所既得的职权。所以，如果你偶而访问高卢区域，你应该和那位亚尔勒主教商量纠正其他主教们的堕落行为，如果他们有此种行为的话。而且，如果他对于纪律的严格性不甚注意的话，你必须用热忱鼓动他。我们也给他去信，请他在你到达高卢的时候全力帮助你，以便你们会同制止各主教所有和上帝诫命相违背的态度。但是，根据你的职位，你对高卢的主教们却不能有所制裁；你只能够说服、诱导，表现你自己的好成绩给他们摹仿，并且由此纠正那些邪恶者的习性，使他们趋于圣洁；因为律法记载着说：“你进了邻舍站着的禾稼，可以用手摘穗子，只是不可用镰刀割取禾稼”（申23：25）。所以，你不可以把你那裁判的“镰刀”伸到那属于别人管辖的“禾稼”中去；但是运用善意的斡旋，你很可以把上帝的“禾粒”从糠壳似的缺点中褪剥出来；用劝勉与说服，你又可以把这“禾粒”像咀嚼一样地转运到教会的身体中去。不过，凡是要用职权来决定的事，必得由上述亚尔勒主教去行，以免对先辈教父旧制的规定有所忽略。但是所有的不列颠主教，我们都交由你负责监督，不学无术的要加以教育，心志薄弱的要以劝勉坚实他们，行为不端的要以权威加以纠正。

奥古斯丁的请求：

我请求你把殉道圣徒西克斯都（Sixtus）的圣骨送给我们。

贵钩利教皇允赐圣骨。

我们已经照你所请求的办了。有些人曾经说他们在某某地方敬奉着殉道圣徒西克斯都的遗体，而你却认为那不是真正的遗体，不是真圣洁的，那末，这些人现在可以从这最圣洁而经过验证的殉道者身上得到确切的益处，不必再敬奉那不确切的事物了。同时，我认为如果有什么受人敬奉的遗体是没有经过神迹的指示，或未经比较年老的人宣称曾从祖先获得确据的，则你所请得的圣骨应该和保存上述遗体的地方分开存放，把那旧的地方封闭起来，不准人再去敬奉那不确切的，而背弃那确切的。

再致英格兰奥古斯丁主教（第十一集第六十五函）

对于那些为全能上帝劳碌的人，在那永远国度中已为他们准备着不可描拟的报偿，这是确定的；虽然如此，我们仍需把光荣加给他们，使他们因此而越加在属灵事工上有所贡献。由于主的无穷恩典和你的努力，英格兰新教会已经在全能上帝之前蒙恩了。我们现在特地允许你在贵教会举行弥撒的时候使用大主教的法袈，同时你可以在十二处地方分别任命主教，直接受你管辖，不过伦敦市的主教，却要由他自己的教会会议按立，并由本人承上帝眷顾而得服务着的这最圣洁的罗马教区颁给大主教的法袈。此外，我们希望你任何一位你认为适当的主教到约克市去；假如该市和附近地区都接受上帝的道，这一位主教也可以再任命其他十二主教，并享受大主教的尊衔；因为，要是我们的生命得以继续，我们建议，在上帝恩典之下，颁赐他大主教的法袈；但是我们要把他置于你的管辖之下。不过，在你去世以后，让他管辖他所已任命的各主教，不要受制于伦敦主教。再者，将来在伦敦与约克的两个主教之间，谁先受职，谁就居首位，以此分别高低。但是让他们彼此商量，小心执行基督的工作；对于正义的事必须心志如一，不可有分歧的意见。

但是，在上帝的监察之下，你不仅可以管辖你所将任命的主教和约克市主教所将任命的主教，而且可以管辖不列颠所有的教士，使他们能够从你的言行中学习正确信仰和良好生活的形式，并在他们的信心与态度上善于执行职务，当他们蒙上帝喜悦的时候，希望能够到达天国。可尊敬的弟兄阿，愿上帝保佑你。

致法国修道院长麦利诸（第十一集第七十六函）

自从你率领传道会离开以后，关于你们此行的成败，一直没有听到任何消息；很使我们悬念。当全能的上帝把你带到了我们可敬的弟兄奥古斯丁主教那里的时候，请告诉他，我对于英格兰的事老早就在考虑着；就是说：在该国中的那些偶像神庙不应该摧毁，但是各神庙里的偶像应该摧毁。要预备圣水，把它洒在各庙里面，要筑起圣坛，好存放圣骨。如果那些神庙都是修建得很精制的话，就需要把它们改变过来，不再用于崇拜偶像，却要用于服务真的上帝。希望百姓既看见那些神庙并没有被摧毁，也许可以消除了他们的错误念头；并且既认识与敬仰真的上帝，就可以更容易来到他们所已经熟悉了的地方。而且，既然他们通常要宰杀许多牡牛去祭祀鬼神，他们也需要一种改变了形式，却仍然与此类似的仪式。所以在奉献的那天，或者殉道者圣骨被安放在该处的纪念日，他们可以在那已改变成为教堂的神庙四周，用树枝搭起帐篷，举行宗教性的宴会，作为记念仪式。不再让他们拿牲畜祭祀鬼神，却让他们为了赞颂上帝而宰杀牲畜，供自己吃用，并藉此感谢造物者的丰盛施予。这样，他们既有了某种外在的愉快，就比较容易在心理上引起内在的愉快之情。要立刻从刚硬的心怀撇开一切，无疑地是不可能的；一个人要想登上最高的处所，必得一步一步地走上去，而不是跳跃上去的。比方说：对于在埃及地的以色列人，主权曾向他们揭示了祂的旨意；但祂让他们用那通常用以献给鬼神的祭来崇拜祂，又命令他们以宰杀牲畜祭祀祂；目的是使他们在心理改变过来的时候，能够在祭祀中除去某些部分，保留某些部分；这样，虽然那些牲畜和他们通常所献的一样，但既作为献给上帝，而不是献给偶像的牲祭，它们和原来的祭品就不相同了。这件事，请你务必向我们在上面所提到的那位弟兄说明，他现在既然正在那国度中，应当知道怎样对所有的事务妥为安排。我最亲爱的子弟，愿上帝保佑你平安。

告罗马市民书（第十三集第一函）

上帝的众仆之仆贵钩利，致书于最亲爱的子弟，罗马的市民们！

我听说某些心地邪恶的人在你们当中撒播一些荒谬的，与神圣教义相违背的邪说，禁止人们在安息日从事任何工作。这些人我只能称他们为“敌基督”的说教者；“敌基督的”来了的时候，就要使安息日和主日同样停止工作。因为他冒称死而复活，所以他要人们遵守主日；同时，因为他强迫人们归依犹太教，以便恢复律法的表面仪节，而把犹太人的不忠不义置于他自己的管辖下，所以他希望人们都遵守安息日。

先知曾说：“在安息日不要担什么担子进入各门”（耶17：24），但是这律法只能当人们依着字面遵守律法的时候才被坚持的。但是，以后由于全能上帝的恩典，我们的主耶稣基督出现了，那作为预表的律法便不能再照字面保持下来了，因为凡主张遵守安息日的，也必主张供献牲祭和实行割礼。但是，让这种人听听使徒保罗的反驳的话吧：“你们若受割礼，基督就与你们无益了”（加5：2）。

因此，经上对于安息日所说的，我们接受并持守其真意。安息日的意思乃是休息。但是，我们的真的安息乃是我们的救赎主耶稣基督。凡蒙光照相信主的人，若是他把邪欲的罪恶从眼睛传送到心灵方面，他就无异是在安息日担着担子进入城门了。这样，我们若不把罪恶从肉体上的感觉传送到心灵上去，我们就算是没有在安息日担着担子进门了。因为经上记载我们的救赎主在安息日曾作了好多的事，并曾经叱责犹太人说：“难道你们各人在安息日不解开槽上的牛驴，牵去饮么？”（路13：15）。既然真理的主亲自吩咐不应该凭着字句遵守安息日，那么，若有人偏偏要依照律法的字面去遵守，这种人岂不是故意和真理的主相违背么？

我也听到，有些邪恶的人向你们宣讲，禁止你们在主日洗澡。其实，如果有人只为了奢侈或消遣洗澡，既在任何其他日子，我们也不允许。但如果是为了身体上的需要，既在主日，我们也不禁止。因为经上说：“从来没有人恨恶自己的身子，总是保养顾惜”（弗5：29），又说：“不要为肉体的安排，却放纵私欲”（罗13：14）。那末，那禁止为肉体安排放纵私欲的主，却准许肉体上所需要的。如果在主日洗澡是罪恶的话，那么在主日洗脸也就不应该了。若是身子的一部分可以洗，为什么在需要是不准洗整个身子呢？不过，在主日对俗务的劳动应该停止，专心祷告，这样，如果在六天中因不小心而作错了事，在主的复活日当以祷告补赎。

最亲爱的子弟们，你们既然具有确实的心和正确的信仰，就要遵守我的话；愚妄人所说的，你们不要轻易相信，却要藐视；要以理智的天秤来衡量他们的话，这样，你们可以用坚定的心来抵抗邪说的袭击，并达到天国的真实快乐。

谢选骏指出：人说——真正被人公认的第一任教皇，乃是贵钩利一世(Gregory I，590~604年)，他在主后590年宣布自己为第一任教皇，以教干政，政教联合。「教皇」(Pope)源自拉丁文 PaPa，是「爸爸」的意思。在教皇管辖下的众教会，总称为「罗马天主教会」(Roman Catholic Church)。因此，正式有「罗马教皇」的称号是从贵钩利一世开始的。换言之，在主后590年以前是没有「罗马天主教」的。

我看——「罗马天主教」是政治分裂下的产物；从主后590年到宗教改革之间的将近千年，可以说是罗马教会的全盛时期。

【英德皇室宗教政策文献】

威廉一世致教皇贵钩利第七函（一〇七六年）

因着上帝的圣恩得为英格兰君主和诺曼底公侯的威廉，致函于圣教会最崇高的司牧贵钩利，谨此致候。圣洁的父呀，你的钦差胡尔特已奉你的命令来到我这里，要我作你和你承继人的臣属，并且要我重新考虑关于我的前人过去捐款给罗马教会的问题，对于后者我已同意，前者我却没有同意。我已经拒绝，将来还要拒绝作为你的臣属，我过去并没有应许过你，我的前人也不见得曾经对你的前人有此应许。当我在高卢的时候，约略三年，那笔款子是草率地征收了；可是现在由于上帝的仁慈，我已回到我的国中；凡已征收的金钱，已由你的钦差转达，剩下来的将趁机会由我们忠实的大主教兰福然的代表呈递。请为我们祈求，也为我们国家的昌盛祷告；因为我们曾经爱慕过你的前人，也诚心切望爱慕你，并在凡事上先听从你的指示。

威廉一世诏令分开民事与教会法庭

由于上帝的圣恩得为英格兰君王的威廉，致函于白纳第、马涅未尔、彼得、及在厄色克斯、赫勒福郡，弥得尔塞克斯诸地的臣属，致意问候。你们和我在英国的一切臣属都应该知道，我已依照市会和大主教、主教、修道院长、及国中其他领袖的劝告，决意修改教会法律，因为这法律在整个英国，直到现在，非但未被遵守，和那通行全地的神圣教条也不一致。因此，我以君王的权柄，下令从今以后，不许主教或大主教，在民事的法庭中以教会问题起诉，也不许把和灵魂有关的案件，交给世人判断。但若是与教条有关的案件中，被告就应该到主教所选定的地方答辩他被控告的罪状，不能按照民法，却须按照教条和教会的法律，以满足上帝和主教的要求。但若有人高傲，拒绝到主教法庭上受审，在三次传召后，如果他仍然拒绝出庭，地方官吏即可执行法律所赋予的权力。凡拒绝应召前来受主教裁判的人，每次的拒绝均须按照教条所规定的受罚。任何地方官吏、有司、大臣、或其他俗人，绝对不许干预主教的法权，也不得在主教法庭以外审判教会的案件；审判必须在主教区或主教所特别指定的地方进行。

威廉与王权

依提买尔（约在一一二四年）说：我要把威廉所认为应该遵守的一些新奇事项记录下来：

一、不容许在他治下的任何人承认罗马主教是有使徒权柄的；再者，凡从罗马主教来的信件，必先由他检阅，然后才送给受信人。

二、当总主教，即坎特布里的大主教，召集本国主教举行会议，不许制定什么规律，或禁止什么事情，除非先得到国王的同意。

三、不许任何人，连主教的内，以公告、开除、或其他任何教会刑罚，加于国中犯乱伦、奸淫、或其他重大罪恶的男爵或大臣，除安先有国王的命令。

关于英国教会的封授

一一〇七年八月一日，英国的主教、修道院长、及贵族们齐聚伦敦王宫，举行会议。在安瑟伦缺席的接连三天内，大会的主教们和英国国王曾详细讨论了关于教中的封授问题；有人主张英国国王应该依照他父亲兄弟的成法，自行封授，不须根据教宗的训谕。可是教宗在当时公布的谕令上，态度坚决，他对以前教宗乌尔班所禁止的向君王屈服一条表示让步，但对封授权一事却得到了国王对他的让步。后来当着安瑟伦和会众面前，国王同意并规定从此以后，不许君王或其他俗人以牧杖或权戒封任何人为主教或修道院长。同时，安瑟伦同意，凡被选为主教的人，不得因向君王表示服从而丧失祝圣为主教的权利。在大会通过这决议后，国王就按照安瑟伦和国内贵族们的意见，把许多神甫分派到英国的各教堂去，只是不行授给牧杖权戒封赐的仪式。这些教堂没有司牧已经好久了。

关于德意志教会的封授

一一二二年九月廿三日，教宗加里克斯都第二与德王亨利五世，在沃木斯订立和约。

一、皇帝颁布：以圣三位一体之名颁布。（1）我（亨利）因上帝的圣恩，得为罗马皇帝，为爱慕上帝，罗马圣教会，以及教宗加里克斯都，并为我自己灵魂的益处，愿意把一切戒杖封授的权利奉献给上帝，使徒圣彼得和圣保罗，并圣而公教会；同时容许我国中的一切教堂得以举行教规所定的选举，且有祝圣主教的自由。（2）我愿意把我目前所保有的圣彼得的财产和特权退还给罗马圣教会，即那些从政教发生争执以来为我父亲或我自己所取去的财产和特权。至于那些不为我所保有的，我亦愿尽力帮助，俾能归还教会。（3）如果我所保有的财产，原是属于别的教堂、王公、或无论是教士或平信徒的，且是在那争执期间被充公的，我要依照王侯的劝告，或正义的要求，把它归还原主。那些不在我手中的财产，我也要设法使其归还原主。（4）我愿意和吾主教宗加里克斯都、罗马圣教会、以及一切过去和现在，与他一起的人保持真正的和睦。（5）在罗马教会需要帮助的一切事上，我愿尽力帮助；对一切控诉的案件，我必执行公义。

这一切事都已经在王公的同意和劝勉下实行了；现在把他们的名字记录如下：

二、教宗颁布：我加里克斯都，作为上帝的众仆之仆，对你——我亲爱的亨利，因上帝的恩佑得为罗马皇帝——作如下应许：（1）你有监督日耳曼王国境内的主教和修道院长的选举之权，只不许有贿赂或暴动的行为；如果发生党派相争的事，你应该尊重大主教和他的辅佐人的意见，帮助那好的党派，对它表示同情和鼓励。被选主教应该从你手中领受主教权杖，并对你表示必要的服从。（2）要是他住在你国中的另一部分，在他被祝圣后的六个月内，他应该从你手中领受主教的权杖，并对你表示必要的服从，除了是那些直接隶属于罗马教宗的人。（3）你若向我控诉任何人，或为任何人请求援助，我必依照我的权力，给你应得的帮助。（4）我真诚宣布同你和睦相处，也同那些在争执中和你同一立场的人和好。

谢选骏指出：“宗教政策”用在这里很是讽刺，好像共产党“宗教管理局”发出的恐吓文件。

【中世纪前期之补赎条例】

昆米安补赎条例

在这里是开始的序言，是具有使人神志焕发的力量的：

我最忠实的兄弟！我们既要按照古代圣教父们的定议，讲论救治伤病的良药。现在就让我们先简短地把救治的方法说出来罢。

第一种赦罪的良方是领受洗礼。这是根据下面的一句话：“人若不是从水和圣灵生的，就不能进上帝的国”（约3：5）。第二种赦罪良方是爱心，有如福音书所说：“她许多罪都赦免了，因为她的爱多”（路7：47）。第三种赦罪良方是施舍，这是根据下面的一句话：“水可以灭火，周济可以赎人的罪”（传道经3：30）。第四种是流泪，如同主所说的：“因为亚哈在我眼前哭泣，在我面前走路气沮，我将不降祸在他生存的日子中”（王上21：29）。第五种由认罪得来的，如诗篇作者所说：“我要向上主承认我的过犯，你就赦免我的罪恶”（诗32：5）。第六种是心力遭受痛苦，有如使徒慰藉我们的话说：“我要把这样人交给撒但，败坏他的肉体，使他的灵魂在主耶稣的日子可以得救”（林前5：5）。第七种是品行的改正，即从抛弃恶习得来的，有如福音书所说的：“你已经痊愈了；不要再犯罪，恐怕你遭遇的更加利害”（约5：14）。第八种是倚靠圣人的代求得来的，如经上所说的：如果任何人生病，“他就该请教会的长老来替他祷告，他们可以把手覆在他的身上，并奉主名用油抹他；出于信心的祈祷，要救那病人，而且上主将使他起立；他若犯了罪，也必蒙赦免”，又说：“义人不间断的祷告在上主的面前大有力量”（雅5：14－16）。第九种是倚靠怜恤和信仰的力量，如下面所说：“怜恤人的人有福了，因为他们必蒙怜恤”（太5：7）。第十种是带领别人归主得救，例如雅各保证我们说：“叫一个罪人从迷路上转回，便是救一个灵魂不死，并且遮盖许多的罪”（雅5：20）；但若你是有病的，你独居，胜于和众人同归灭亡。第十一种是体谅和宽恕别人，正如真理之主所预许我们的：“你们要饶恕人，就必蒙饶恕”（路6：37）。第十二种是倚靠殉教者的苦难，就如基督宽赦强盗，对他说：“我实在告诉你，今日你要同我在乐园里了”（路23：43）。

既然这些事都有教条的根据，你就应该找出主所选召的教父们所作的决断；因为经上说：“问你的父亲，他必指示你，问你的长者，他必告诉你”（申32：7）；此外祂还说：以这事取决于他们罢。他们已经决定对那妨碍人类得救的八大罪恶，应该用八种对症的良药去医治。有一句俗语说：“对症下药”。一个人若自动地干犯法律所禁止的事，就应该自地抑制自己，连法律所许可的事，也不去作。

一、论贪食：

1、凡喝醉酒的人，就是违犯救主的禁令（经上说：“你们要谨慎，恐怕因贪食醉酒并今生的思虑，累住你们的心，那日子就如同网罗忽然临到你们。因为那日子要这样临到全地上一切居住的人”路21：34－35），和使徒的警告（“不要醉酒，酒能使人放荡”弗5：18），他们若是已经立志为圣，就得在四十天内只吃面包，喝清水，补赎那罪；平信徒只须作七天的补赎。

2、藉朋友名义，强迫别人喝醉酒的，须和那喝醉的人作同样的补赎。

3、如果为着仇恨别人迫他醉酒，将被判杀人之罪。

4、因着发音器官麻痹，不能唱圣诗的人，须守一日特别大斋。

5、凡在规定时间前吃饭，或为贪图口福，吃了比别人丰富的食物，须被罚禁晚餐，或在两天内只吃面包，喝清水。

6、那感觉肚子膨胀或果腹便便的人，须作补赎一天。

7、若因腹胀而至于呕吐，虽然无病，也须作补赎七天。

8、若把所领受的圣体呕吐出来，须作补赎四十天。

9、若因生病吐出圣体，须作补赎七天。

10、若将圣体吐到火中，须唱一百篇圣诗。

11、若有狗舐食他所呕吐出来的圣体，须作一百天补赎。

12、偷取食物的人，须作补赎四十天；倘若再犯，须作补赎一百二十天；犯第三次须作补赎一年；犯第四次即须被放逐到别的修道院去行补赎。

13、一个十岁的孩子，不论窃取什么东西，均须作补赎七天。

14、当他到达二十岁时，若他所窃取的数量增加，即须作补赎二十或四十天。

二、论私通：

1、犯私通罪的主教，须被降级，并作补赎十二年。

2、有贞守誓愿的长老或执事，若犯邪淫，须作补赎七年。并须每一钟头为自己的罪乞求宽赦；此外，每星期须守特别大斋一次——复活和圣灵降临节中间的日子除外。在特别大斋后，即可尽量食面包，配以一小碟奶油，奶油分量不得超过一法寻的价钱，星期日也可有同样生活。在其他日子，可食干面包一条，这面包是用面粉，少许脂油，果园蔬菜，鸡蛋数枚，英国乳酷，和一杯牛奶混和作成的。这是为着现代人身体衰弱的缘故。此外还可以有一杯乳清或酷奶解渴；如果他是工人，可以尽量喝水；他的床可以铺上一点干草。倘若他身体健壮的话，他每年须在三个四十天的期间内，增加一些额外的补赎。他要时常从他心坎深处，痛悔自己的罪恶。最重要的是他应当采取一种绝对顺服的态度。经过一年半之后，他可领受圣餐，平平安安地前来和他的兄弟们一起歌唱圣诗，免得使他的灵魂在遭受长期医治后感觉沮丧。

3、若犯罪的人是一个下级修道士，就须作三年补赎；他所食面包的分量不能比前一条所规定的多。倘若他是一个工人，他可以有一杯牛奶和同样分量的乳清，口渴时亦可尽量喝水。

4、若是一个非修道士的长老或执事犯了奸淫的罪，他的补赎须和没有品位的修道士一样。

5、若那人在犯罪后要作修道士，就得在那指定流放的地方作一年半的补赎。可是那地方的修道院院长若认为那人的服从确为上帝所喜悦，亦为他本人所满意，他就有权减轻那人的补赎。

6、那和野兽行淫的人，须作一年补赎；自己行淫的须作三次四十天补赎，倘若这人是一个教士，须作一年补赎；若是一个十五岁的孩子，须作四十天补赎。

7、污辱自己母亲的人，须作补赎三年；并须不断地朝拜圣地。

8、口出污言的人，须作补赎四年；若口说污言已成习惯，须作补赎七年。

9、犯鸡奸的人须作补赎七年。

10、犯股部手淫的人须作补赎二年。

11、那实际上不能犯淫行，却在思想中犯罪的人，须作补赎一年，特别在那三个四十天的期间内作补赎。

12、仅以语言或眼目犯不洁的罪，但不愿在肉体上犯罪的人，须作补赎二十或四十天，按照罪情轻重而定。

13、为剧烈邪念所激动而犯罪的人须作补赎七天。

14、久遭邪念引诱，在想像上犯淫，且未努力驱除此种邪念的人，须依照邪念存留的时间久暂，作一天、两天、或更多的补赎。

15、希望在梦中和妇女犯淫的人，须起床跪唱九篇圣诗。第二天只能吃面包，喝清水，或唱三十篇圣诗，并在每篇终结时跪下。

16、切望在睡眠中犯罪，或在无意中犯罪的人，须唱十五篇圣诗；故意犯罪的人，须唱二十四篇。

17、犯奸淫罪的教士须作补赎一年，只吃面包，喝清水；若他因犯罪生下了儿子须被放逐至另一修道院，作补赎七年。那犯罪的未婚女子也须作同样补赎。

18、爱恋妇女的人，若只数次和女人交谈，无其他大过，须作补赎四十天。

19、但若和女人拥抱接吻，须作补赎一年，特别在那三个四十天的期间内作补赎。

20、只在心意上对女人生爱念的人，须作补赎七天。

21、一个人若向情妇求爱，却遭拒绝，须作补赎四十天。

22、一个平信徒和一个女子犯淫，并使女子流血，须作补赎三年：在第一年全年，和其余两年三个四十天期间内，只能吃面包喝清水；但在整个三年内，他不能喝酒食肉，也不能和妻子同房。

23、一个平信徒若玷辱了邻居的妻室，或尚未出嫁的女儿，须作一年补赎，只吃面包，喝清水，不能和自己的妻子同房。

24、但若他玷污了一个立誓守贞的女子，而且生下孩子，即须作补赎三年；第一年里只能吃面包，喝清水；其他的两年内不能喝酒食肉。

25、若他玷辱了一个女子，却没有和她生下儿子，须作补赎一年半，不得享用珍馐美味或和自己的妻子同房。

26、若他和他的女奴私通，即须出卖女奴，作作补赎一年。

27、若他和女奴生下儿子，则须把女奴释放。

28、一个人的妻子若是不育，则夫妇二人均须节欲。

29、无论何人，若妻子舍弃他，以后又回到他家里来，就要收留她，不可向她索取嫁资；但妻子须作一年补赎，只吃面包，喝清水。倘若丈夫已再娶妻，亦须同样作补赎。

30、已婚的人在那三个四十天期间内，星期六、星期日、和另外指定的两个周日；以及他妻子受孕后或经期中，须日夜节制情欲。

31、在妻子生产后，若所生的是男孩，即须禁戒房事三十三天；若是女孩，则禁戒六十六天。

32、若有人的孩子死了，因着他的疏忽，那孩子没有领洗，他须作补赎三年；第一年只能吃面包，喝清水，其余两年不得食珍馐美味，不得行房事。

33、如果本教堂的教士不收纳他死去的孩子，他须作补赎一年；如果是别的教堂教士不收纳，则作补赎半年。

三、论贪婪：

1、犯偷窃一次的人须作补赎一年；犯第二次则须作补赎两年。

2、犯者若是男孩，须作补赎四十或三十天，视年龄大小和知识深浅而定。

3、由于无知，把剩下的东西藏到第二天的人，要把这些东西分送给穷人。但是，如果他故意这样作，为表示他藐视那些责备他的人，他就得依照教士的裁判，以施舍守斋来医治自己的灵魂。他若悭吝成性，当受驱逐。

4、若违反上主和使徒的命令，夺回被拿走的东西，就得把这些东西分赠给穷人。

5、无论用什么方法盗取别人的财物，均须四倍偿还那受损失的人。

6、若他无法赔偿，则须依照上面所说的作补赎。

7、窃取圣物的人，须被拘禁，作上述的补赎。

8、发伪誓的人，须作补赎四年。

9、那勾引别人于不知不觉中发伪誓的人，须作补赎七年。

10、被人勾引，无知地发伪誓，而后来却知道了的人，须作补赎一年。

11、心疑受人欺骗去发伪誓，但仍然发了的人，须作补赎二年，因他在无形中已同意于发伪誓了。

12、作假见证的人，须先补偿他所加害的人，然后听由神甫按照他损害兄弟的轻重情形，判断他的罪行。

13、上主对行各种善事的人说：“你们这蒙我父赐福的，可来……”（太25：34）；但人若不履行那些善事，就得作补赎，而补赎时期的久暂须等于他不行那善事的时间；他还要大量施舍，到死为止；如果不这样行，即须遭受驱逐。

14、教士若有余剩的东西，须把这些东西分赠穷人；如果不这样作，将被逐出教会。

15、若他后来要作补赎，应该在一个隐避的地方作；至于时间的久暂须和他过去顽梗的时间相等。

16、为贪利撒谎的人，须向他所欺骗的人作大量赔偿。

17、但若由于无知撒谎，而且不知自己撒谎的人，须向那受欺的人和一个神甫认罪；还须守一小时的缄默，或唱十五篇圣诗。

18、若一个人故意撒谎，即须作三天补赎，谨守缄默；他若能唱，可以唱三十篇圣诗补替。

四、论忿怒：

1、无论正当或不正当，人若使兄弟心中发愁，就须前往赔礼。好减轻兄弟的怨恨，这样，他才可安心地作祷告。

2、如果他不能和兄弟和好，他至少要依照神甫所规定的作补赎。

3、拒绝和好的人，要按拒绝和好的时间的久暂，只能吃面包，喝清水。

4、怨恨兄弟的人，要在他不能克服自己的怨恨情绪的时间内，只吃面包，喝清水；并且还要以真诚仁爱和他所怨恨的人和好。

5、由于心怀仇恨，犯下谋杀罪的人，须终生不再拿武器；且必须向世界死，向上帝活。

6、但是，如果他在矢誓要成为完人之后杀人，就须不断地前往朝圣，向世界死。

7、但是那由谋算只凭意气杀人的人，须作补赎三年，只吃面包，喝清水，并且还要多行施舍，作祷告。

8、若因失手杀死邻人，非出本心，须作补赎一年。

9、因争吵殴打，使人成为残废，即须负责受伤者的医药费，赔偿受伤者的损失，并且代替他工作，直到痊愈；此外还须作补赎半年。

10、倘若没有金钱赔偿，即须作补赎一年。

11、殴打邻人而未使他受伤的，要作一个、两个、或三个四十天的补赎，只能吃面包，喝清水。

12、发怒咒骂兄弟的人，须向他所咒骂的人赔礼，还要在隐避的地方住七天，只吃面包，喝清水。

13、在忿怒中说出无伤害，却是苛刻言语的人，须向兄弟道歉，并守一次特别大斋。

14、如果因生气面孔发白发紫，或颤抖的人，虽不作声，仍须吃面包，喝清水一天。

15、外面不生气，内心却发狂怒的人，要对那个使他生气的人赔礼。

16、人若不愿意向使他生气的人赔礼，将被从信众当中驱逐出去；他若忏悔，所作补赎时间的久暂须视拒绝赔礼时间的久暂为定。

五、论失意：

1、心里常怀苦恼的人，要以喜悦的容貌和愉快的心怀医治那苦恼。

2、但若他不丢开苦恼，就须依照神甫的裁判守斋，改正自己。

3、改正后若再有苦恼，就要遭受谴责，只吃面包，喝清水，直到他心悦诚服地承认自己的过错。

六、论怠惰：

1、好闲荡的人将被罚作额外工作；怠惰的人将被罚在夜间唱三篇或六篇圣诗。

2、应使到处漂泊的人定居一地，并有固定工作。

七、论虚荣：

1、好争辩的人须虚心接受别人的决议；否则将遭受咒逐，因他无分于上帝的国度。

2、夸张自己善功善德的人，应该谦逊。否则，他因贪慕世上的虚荣，不免将丧失他所作一切善事的功德。

八、论骄傲：

1、凡在圣经以外寻找新奇教义，以致使人趋向异端的人，应遭驱逐。

2、但若他悔悟，即须当众谴责自己的谬见，并引领他所欺骗的人皈依教会，且须按照神甫的判断，实行斋戒。

3、傲慢地责骂别人为轻侮的人，须先向人赔礼，然后按照神甫的判断，实行斋戒。

4、不听从命令的人要在集会所门外等候，禁止饮食，谦虚地敲门，直到被接纳进去为止；他多久不服从命令，就得多久只吃面包，喝清水。

5、谤神者亦须受同样惩罚，好补赎他的罪。

6、口出怨言的人须受罚独居，他的事工也被遗弃；他只能靠他应得面包的一半和清水，独自度日。

7、嫉妒者要向他所嫉妒的人道歉，若使对方受害，即须以礼物补偿他，并作补赎。

8、因着嫉妒败坏别人名誉，或故意听诋毁者的话的人，须过独居生活四天，并守大斋，只吃面包，喝清水。

9、如果那人所得罪的是他的上司，他就得作七天补赎，从此以后，甘心服事上司。

10、虽然有人说，讲实话不算败坏人的名誉。可是按照福音的教训，你应该私下责备有过的人；他若不听你的责备，你可以当着另外一个人面前劝告他；他若仍不接受劝告，你就当告诉教会（参太18：15－17）。

11、被告犯罪者和告发者的地位是相同的。若那被告犯罪的人否认他的过恶，他和那告发者即须共同作一年补赎：每星期两天和每月最后的两天，只吃面包，喝清水，同时，众兄弟应劝导他们，并求上帝判断他们之间的是非。

12、但若一年后双方仍各执一词，互不相让，则双方在火验之后均可参加圣餐，并将纠纷留待上帝审判。

13、若他们两人当中之一，后来认罪，他所当受的刑罚须和他加给对方的痛苦同样沉重。

14、若有人故意以言语损害兄弟的名誉，即须在缄默中作一天或两天的补赎。

15、但若他只在和人谈话中偶然损伤兄弟的名誉，即须唱圣诗十二篇，作为补赎。

16、复述人家坏事的人，虽不是为着听众的益处，若为的是怕人相信那坏事，或为要贬恶扬善，或为要同情忧患的人，那么，他就可算是一个灵魂上的良医；但他如果没有这三种动机，他就是一个诽谤者，应该按次序唱圣诗三十篇，作为补赎。

17、凡在院长或管事人面前承认违犯规则的人，若是出于不知规则，须作一天补赎；若是明知故犯，则须守一天特别大斋。

18、故意拒绝向长老鞠躬的人，须受罚不吃晚餐。

19、凡对兄弟的重罪缄口不言的人，必须大胆前往指责兄弟的错误，并按照他缄默不言的久暂，只吃面包，喝清水。作为补赎。

20、如果他所缄默不加指责的罪不是大罪，他亦须直言责备那犯罪的人，并依照神甫的判断，唱圣诗守斋戒，作为补赎。

21、鲁莽责备别人的人，应先向他所责备的人赔礼，然后唱圣诗三十篇。

22、若有人把羞耻的罪加在兄弟身上，尤其是当他对兄弟未有督责之前，就当向兄弟赔礼，并作补赎三天。

23、独自和妇女谈话，或夜间和妇女在同一房屋睡觉的人，须受罚不吃晚饭。

24、若在被禁止后仍作这事，则须只吃面包，喝清水作为补赎。

25、有些权威人士认为：十二个三天时间的补赎，可等于一年，我对于这个意见不加赞同，也不反对。

26、另有人主张在一百天当中，悔罪人若每天只吃定量干面包之半、清水、和盐，而且每天晚上唱五十篇圣诗，即可算为一年的补赎。

27、另有人建议五十天的特别斋戒，每隔一夜行之，即可算为一年的补赎。

28、也有人主张病人可用施舍为补赎，所施舍的金钱须等于一个男仆或妇仆的价钱；但是他的施舍不必超过他所有财物的一半；如果他伤害了人，他应该四倍偿还。

九、论小事件：

1、若有人意外地遗失祭饼，为走兽或飞禽所吞食，若系情有可恕，可作三个四十天补赎，如不可恕，即须作补赎一年。

2、若有人故意使被逐出教会的人领受圣体，须作补赎四十天。

3、不知而食死物的人，须作补赎四十天；但若明知而食，则须作补赎一年。

4、须知人一天留在罪中，则一天须作补赎。

5、若有人不作所分派给他的工作，须被罚不得吃晚饭。

6、在第二篇圣诗唱完还未到会的人，须按次序唱圣诗八篇。

7、若在圣祭完毕后始行醒觉的人，须从新唱兄弟们所已唱过的圣诗，并向上帝认罪。

8、若两次不到会，须被罚不得吃晚饭。

9、若有人把圣礼中的重要字句说错了，须守三次特别大斋。

10、若有疏忽，把祭饼掉在地上，须守一次特别大斋。

11、我们须为良善君王奉献圣祭，不要为暴君奉献圣祭。

12、长老们可为他们的主教举行圣祭。

13、凡为野蛮人任向导的，即使不致杀害基督徒，仍须作补赎十四年；但若因他们的向导而致杀害信徒，任向导者必须放下武器，终其身向世界死，只向上帝活着。

14、托言替俘虏赎身，骗取修道院财物的人，须只吃面包，喝清水一年，且须把他所骗取的一切分给穷人，此外还作补赎两年，不得喝酒吃肉。

15、遗失圣物的人须作补赎七天。

16、人若吃了兽肉而不知道这兽是怎样死的，就须在一年的三分之一的时间里，只吃面包，喝清水，其余一年的时间，不能喝酒吃肉。

谢选骏指出：上面这些，都是基督教会的组织纪律，也是当时社会的法律资料。

【提阿多若补赎条例】

卷一

（上略）

九、关于被贬或不能任为神甫的人：

1、一个犯了邪淫的主教、长老、或执事，应受主教的裁判，革除职位，并作补赎，但仍可领受圣体。在被革职和作补赎后，灵魂可望获救。

2、人若在许愿给上帝后重行回复世俗的生活，决不能再担任教会的职务。

3、若是妇女则不能再领头纱作修女；且最好不再在教会中居高位。

4、一个长老或执事若和一个非属教友的女人结婚，就须当众遭受革职处分。

5、如果他和一个女人犯淫，为众人所知；他将被逐出教会，且须在平信徒中终生苦修作补赎。

6、凡纳妾的人不能担任教牧职务。

7、若有长老在自己或别人的教区里，或在不论什么地方，因旅途疲乏，拒绝向一个付托给他的病人施洗，以致这病人未得领洗而死，这长老即须遭受革职处分。

8、同样地，一个犯杀人和奸淫罪的长老，须被革职。

9、在修道院长大的青年，未满二十五岁，不得被立为神甫。

10、不论在受洗之前或后，和一个已婚两次的妇人结婚的人，不能被立为神甫。

11、非神甫而随便给人施洗的人，将被逐出教会，永远不能任为神甫。

12、若因无知，有人在未领洗以前被任为神甫，则凡在他手下领受洗礼的人，均须重新领洗，而那人不得再被任为神甫。

关于这一点，罗马教宗另有规定：即认为赐予洗礼之恩的不是那施洗人——他可能是一个教外人——却是上帝之灵。对于那未受洗礼的长老——就是那以为自己已经领洗，在工作上也实行大公教信仰的人——罗马教廷也另有规定：认为他应先领受洗礼，然后重新领受圣职。

十、关于领洗两次的人，须怎样作补赎：

1、由于蒙昧无知，两次领洗的人，不必为这事作补赎；可是按照教条，他们不得领受圣职，除非有紧急的需要，始可例外。

2、但是故意两次领洗的人，无异把基督两次钉死，这若是出于他们的过恶，他们即须在七年内的每礼拜四、礼拜六、和每年的三个四旬期内作补赎。但若只为洁净的缘故，两次领洗，他们可依上述方法作补赎三年。

十一、关于不守主日和教会所规定大斋节期的人：

1、至于不守主日的人，按照希腊人的规矩，第一次是谴责，第二次罚缴财物；第三次则没收犯者财产的三分之一，或作补赎七天。

2、倘若由于疏忽，在主日守大斋，则须守小斋一礼拜。若犯第二次，须守二十天大斋；以后如果再作，则须守四十天大斋。

3、若在主日守大斋，为的是表示对这一天的厌恶，则一切大公教信徒得厌弃他，把他当作犹太人。

4、若不遵守教会所规定的在封斋期外的大斋日，而且作和长老命令相反的事，须作补赎四十天。如果那大斋日是在封斋期内，须应该作补赎一年。

5、屡次犯规，而习以为常的人，将被逐出教会，如同上主所说：“凡使这信我的一个小子跌倒的……”（太18：6）。

十二、论领圣体或圣祭：

1、希腊的教牧和平信徒，每逢主日都领圣体，凡三个主日不领圣体的人，将被革除，这是他们教中的规律。

2、同样地，罗马教徒如果愿意的话，亦都可领圣体；但他们若不愿意领受，并不因此受革除处分。

3、希腊教徒和罗马教徒在圣饼节（参撒上21：6）前三天不亲近妇人，这是他们法律上所规定的。

4、按照教条作补赎的人，不得在补赎还没有作完前领圣体；可是由于怜悯之心，我们准许他们在一年或六个月后领受。

5、凡用过饮食之后领圣体的人，要作补赎七天（这是主教的判断；在许多原文里没有这一句话）。

6、祭饼若因时间过久蒙上灰尘，就须用火烧掉。

7、若属必要，一个人可以独自向上帝告罪（这两个“必要”字在某些抄本上没有）。

8、一个人若因意外遗失祭饼，给飞禽走兽食了，须守大斋三礼拜；若因疏忽失落，须守三个四旬大斋。

十三、关于和解：

1、罗马神甫在教堂内使犯罪的教徒与上帝和解；希腊神甫不这样作。

2、只有主教才能让作补赎的人领受圣餐，同上帝和解；一经和解，补赎就完了。

3、如果主教本人不能作这事，他可以委托长老代行。

4、在我们的区域内（即英国），即没有公开的补赎，也没有公开的赦罪礼。

卷二

一、关于教会职务和教堂的改造：

1、一个教堂在必要时可以改建在别的地方，但不能重新祝圣，只由一位神甫用圣水洒它，并在原来放祭台的地方挂一个十字架。

2、在每一祭台上，一天可作两次圣祭。凡不领受圣体的人，不可到祭台边，也不可领圣祭中的和平吻礼；凡吃过饭的人，也不得领受吻礼。

3、教堂里的木料，不能移作别用，只能用在别的教堂，或以火烧掉；用在为修道士谋利，或供他们作烘面包的火材亦可；这种木料不可给世俗人应用。

4、在葬有非信徒尸体的教堂里的祭台，不得祝圣；但在尸体搬走后，祭台若洗刷干净，即可祝圣。

5、若是一个已经祝圣了的教堂，里面所埋葬的人又是信徒，祭祀即可在里面举行；如果里面埋有非信徒，即须打扫清净，并把尸体移去。

6、不可在祭台前修阶梯。

7、圣人的遗骸或遗物应当尊敬。

8、如属可能，应在遗骸或遗物旁边，每夜点蜡烛一枝；若因穷乏无钱，即可不必。

9、每逢圣人的诞辰应烧圣香，表示尊敬，因为圣人好像吐露清香的百合花；他们的存在好像是从祭台起，以焚圣香洁净教堂。

10、平信徒不能在教堂内念日课或唱哈利路亚，只唱那些未附有哈利路亚的圣诗和应句。

11、住在屋里的人可随意以圣水洒屋子。在行祝圣水之礼以前须作祷告。

二、关于教会的三个主要品级：

1、主教于必要时可以在户外施行坚振礼。

2、同样地，长老亦可在户外举行圣祭，只要执事或长老自己亲自拿着圣杯和祭品。

3、主教不能随意强迫修道院院长参加教会会议，除非有充分理由。

4、穷人案件，若不超过五十金的，可由主教审理；若超过此数，则由君王判断。

5、主教或修道院院长可以留一无法赎身的罪犯为奴。

6、主教有权解除人的誓愿。

7、只有长老可以在受难节举行圣祭，祝福人民，并祝圣十字架。

8、长老没有向教会纳年赋的义务。

9、长老不能泄露主教的罪，因为主教是他的上司。

10、不要从一个不知按照教会礼仪诵经或诵日课的神甫手里领受圣体。

11、在唱圣祭中的对经或其他经句的时候，长老不必脱去披肩；在念福音书的时候，也不必脱去。

12、如果长老是一个奸夫，而在他被别人发觉为奸夫之前他已经给人施洗，那些被洗的人须从新领洗。

13、如果任何长老发觉自己过去并没有领受过洗礼，即须立刻领洗，并从新接受封立，而他过去所洗的人都应当再行领洗。

14、在希腊教中，执事不分送圣体，也不念祷告短经，或说“主与尔偕焉”，或念晚经。

15、执事不能罚平信徒作补赎，但主教和长老有权处罚。

16、执事要以施洗，也可以祝福饮食，只是不能分散圣饼。同样地，修道士和低级教士亦可以祝福食物。

三、关于不同等级的授职礼：

1、祝圣主教的圣祭，应由那主持祝圣典礼的主教亲自唱出。

2、在长老或执事的授职典礼中，主教应该主持圣祭，有如希腊主教在按立修道院的男女院长时所惯行的。

3、在按立修道士典礼中，院长应主持圣祭，并在那人头上念三篇经文；那修道士应该七天以头巾蒙头；到了第七天，院长把那头巾拿下，如同长老把领洗婴儿的头巾取下一样。院长这样作的理由是因为按照教父们的判断，被立为修道士乃是一种第二次的洗礼，如同在第一次洗礼中一样，消除了他的一切罪恶。

4、长老可以为按立女院长举行圣祭。

5、在祝圣男院长时，应该由主教主持圣祭，并在院长低头时，当着他同会兄弟的三个证人面前祝福他，授给他权杖和礼鞋。

6、祝圣修女时应举行圣祭，祝圣教堂亦当如此。

7、希腊人对寡妇和贞女一齐祝福，二者均可充任院长；但罗马人不使寡妇和贞女同作修女。

8、按照希腊教中的风俗，长老可以给贞女头纱，使她成为修女；可以赦免罪人；必要时也可以祝圣驱逐恶魔，并以圣油擦抹病人。但按照罗马人的风俗，这些事只有主教可行。

四、论洗礼和坚振礼：

1、在洗礼中，一切罪都赦免了，只有和妇人邪神的罪不能赦免，因为由于邪狎的罪，所生的孩子，不论是在父母领洗以前，或领洗以后，其身分不能改变。

2、既然一个在未领洗以前结婚的妇人不能算是合法妻室，所以她所生的儿子也不能算是合法的儿子，不能同为弟兄，亦不能作遗产的承继人。

3、如果一个教外人行施舍、守小斋、和行许多别的善事；当他领洗时，他是否将丧失这一切善功？否，他不会丧失这些善功，但他的罪恶必须洗除。教宗英诺森曾以哥尼流（参徒10：1，47）为例，对这事下了断语。

4、拿先斯人贵钩利宣布说，所谓第二次洗礼乃是泪洗。

5、我们相信除非有主教的祝福，一个人不能得到圆满的洗礼，可是我们对那不圆满的洗礼并不感觉失望。

6、坚振礼须用圣油，是尼西亚会议所决定的。

7、把用在坚振礼的圣布放在一个已经领洗的人身上，是不算违礼的。

8、如有必要，一个人可同时作为领洗和领坚振礼的代父，只是这不是教会的风俗，领洗和领坚振礼的代父，应该是不同的人。

9、没有领洗或受坚振礼的人，不能充作代父。

10、一个男子可以作一个领洗女子的代父；一个女子可以作为一个领洗男子的代母。

11、已经领过洗礼的人，不能和慕道友一同吃饭，也不能给他们和平吻礼；至于和教外人来往，这些规矩更应严格遵守。

五、关于为亡人举行圣祭：

1、罗马教会惯常把已死的修道士抬到教堂里去，用圣油抹擦胸部，在教堂里为他们举行圣祭，然后随着诵经声音，把他们抬到坟地去。当棺木放进坟墓里去的时候，为他们祷告，然后用土或沙石把坟墓盖住。

2、在第一、第三、第九、和第三十天，要为他们举行圣祭；倘若是他们的意愿，当在他们的周年忌日为他们举行圣祭。

3、在一个修道士殡葬的那一天和第三天，要为他举行一次圣祭，以后举行圣祭的次数可由院长决定。

4、照风俗，每礼拜都得为修道士奉献圣祭，并诵念他的名字。

5、每年要为已故教友作三次圣祭，即在第三、第九、和第三十天行之；因为主在第三天从死中复活，在第九钟头“断了气”而以色列子孙曾哀悼摩西三十天。

6、为着一个好教友，要在第三天举行圣祭；为一个正在补赎中的人，在第三十天，或在大斋后的第七天举行；因为他的邻居应该为他守七天大斋，并且在祭台上奉献祭物，如同我们所读“以色列子孙为扫罗禁食”（参撒下1：12）的记载一样；以后圣祭举行的次数可由神甫决定。

7、许多人认为不可为七岁以下的小孩举行圣祭，但我们以为这是可行的。

8、亚略巴古人丢尼修说：一个为坏人举行圣祭的人，是犯了亵渎上帝的罪。

9、奥古斯丁说：应该为一切信众举行圣祭，因为这是对他们有益，抑或可以慰藉那些奉献圣祭的人的。

10、凡未经许可，或不愿意领受圣体的长老或执事，不得举行圣祭。

六、关于修道院、院长、及修道士：

1、由于谦虚，并得主教的许可，一个修道院院长可以辞去他的职务。再由众修道士从他们当中选举一个适当的人为新院长；必要时也可选举本院以外的人为院长。

2、主教不能强迫院长留在他的职位上。

3、若院长逝世，或离开本地，或犯了罪，诸修道士即须选举一新院长。

4、院长不能把他的职务委托给他的修道士中的任何一人，或任何院外的人，或别院院长，除非他得到本院修道士们的同意。

5、若院长犯罪，主教不能取去该修道院的财产；但主教可把他移往其他修道院，使他受别院院长的管束。

6、院长或主教不能把同在他管理下的一个教堂的土地给另一个教堂。如果他有意改换教堂的土地，得先征求那两个教堂的同意。

7、任何院长若有意把他的修道院改建在别的地方，必须依照他的主教和本堂会兄弟们的意见去行，且须为原来的教堂委任一位长老。

8、在男修道院里不许有修女，女修道院亦不许有男修士；只是我们并不想改革这里的风俗。

9、一个修道士不能没有院长的同意即发下誓愿；否则，他的誓愿将属无效。

10、修道院院长若知道在他属下有配当主教的修道士，必要时就应该让他离院，前往担任主教。

11、已经矢誓要作修道士的青年，不许结婚。

12、一个修道士若被会众推选为长老，不可因此放弃他过去的修道生活。

13、如果他傲慢起来，不服从命令，或染恶习，或因地位崇高而行为败坏，就须遭受革职和降到最下级的处分，或作补赎以改正过失。

14、修道院有权收容身体孱弱的人。

15、修道院也有给教友行洗脚礼的自由权；除了主日之外，这并不是必要的义务。

16、修道院也有权判定教友的补赎，因为这是教牧界人固有的职务。

七、关于妇女在教堂服务的仪式：

1、妇女，就是说基督的使女，可以念日课和作与祭台有关的事务，除了那些专属于神甫或执事的事务。

（在少数抄本中，关于这教条有如下的记载）：妇女不得用圣体布遮盖祭台，也不得把祭物或圣杯放在祭台上，不能和有圣职的人在教堂里站在一起，也不能在神甫群中参加宴会。

2、按照教会，给人定补赎，乃是主教和神甫的职权。

（有些抄本有如下的话）：妇女不能判定任何人的罪罚，因为按照教条，神甫以外，没有人可作这事。

3、如巴西流所规定的，妇女领圣体时应头蒙黑纱。

4、依照希腊人的规矩，妇女可以奉祀祭物；但罗马人则不以为然。

八、关于希腊教会和罗马教会的风俗：

1、希腊教徒和罗马教徒在主日可以乘船驾车；但他们在那天不得作面包，不坐轿子，除非是到教堂去，也不洗澡。

2、希腊教徒在主日不在公共地方写字；若遇特别事故，可在家中书写。

3、希腊教徒和罗马教徒给奴隶衣服穿；他们平日亦同样工作，但主日不工作。

4、希腊修道士没有奴隶，但罗马修道士有奴隶。

5、在耶稣圣诞前一日的下午三点钟，圣祭完毕的时候。罗马教徒即进饮食；但希腊教徒要在晚经和圣祭作完后始行进食。

6、在瘟疫的时候，希腊和罗马教会都认为神甫应按照主的命令探访沾染疫病的人，如同探访其他病人一样。

7、希腊教会不许所腐肉喂给猪吃，但容许用死兽的皮作鞋子穿，也容许把兽毛兽角取去，不过不能用在圣事圣物上。

8、希腊教会又准许在主日洗头，或用碱水洗脚；但罗马教会并没有这种洗脚的风俗。

九、关于爱尔兰和英国教会不遵守大公教所规定的复活节和剪发礼问题：

1、凡被不遵守教会所规定的复活节和剪发礼的爱尔兰或英国主教所立为神甫的人，不能得到教会的承认，他们须再经大公教主教行按手礼。

2、同样，凡被上述主教祝圣的教堂，也须用圣水撒洒，并念经而重行祝圣。

3、此外，他们若索求圣洁或圣体，我们无权授与，除非他们先声明愿意和我们在教中团结一致。同样，他们当中任何怀疑自己洗礼的人，就须重新领洗。

谢选骏指出：上面这些，都是基督教会的组织纪律，也是当时社会的法律资料。

（另起一页）

书名

基督教历代名著集成新编第三卷

Christian Classics, New Edition Volume 3

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

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2024年5月第一版

May 2024 First Edition 

谢选骏全集第293卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 293卷