谢选骏全集第259卷 现代新儒家的五教混杂 The Mixture of the Five Religions of Modern Neo-Confucianism

现代新儒家的五教混杂

The Mixture of the Five Religions of Modern Neo-Confucianism

2023年11月第一版

November 2023 First Edition 

谢选骏全集第259卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 259

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内容提要

现代新儒家不仅秉承了古代新儒家也就是宋明理学心学的三教合一，也经历了基督教化和西方化，并且受到了马列主义的严重渗透，而且还是被毛泽东的野蛮行为“暴力改造”过的。所以可说，古代新儒家是“儒释道”三教合一，相当陈腐了；现代新儒家是“儒释道西马”五教混杂，还很不成熟。

（多处）

Executive summary

Modern Neo-Confucianism not only adheres to the unity of the three religions of the ancient Neo-Confucianism, that is, the Song and Ming Dynasty, but also undergoes Christianization and Westernization, and has been seriously infiltrated by Marxism-Leninism, and has also been "violently transformed" by Mao Zedong's barbaric behavior. Therefore, it can be said that the ancient Neo-Confucianism was the integration of the three religions of "Confucianism, Buddhism, and Taoism", while the modern Neo-Confucianism is a mixture of the five religions of "Confucianism, Buddhism, Taoism, and Western, Marxism".

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人说——梁漱溟先生说他公开放弃佛家思想是“都放弃也没放弃”，也可以接受自己是“最后的儒家”这一定位，他也向我表示马列主义的科学很好，当谈到中国传统文化，他亦赞美道教，有次提到他因组织民盟而见到马歇尔，他对马歇尔的评价很高，认为他是个好人，因为他是一个虔诚的基督徒。

我看——现代新儒家不仅秉承了古代新儒家也就是宋明理学心学的三教合一，也经历了基督教化和西方化，并且受到了马列主义的严重渗透，而且还是被毛泽东的野蛮行为“暴力改造”过的。所以可说，古代新儒家是“儒释道”三教合一，相当陈腐；现代新儒家是“儒释道西马”五教混杂，很不成熟。

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艾恺的《梁漱溟访谈录·这个世界会好吗》说——在我们密集谈话的两周里，头两三天梁先生多与我说关于佛家的想法，让我很感疑惑，便问：“您不是早在多年前便公开放弃佛家思想了吗？”他说他都放弃也没放弃，谈到拙作的标题《最后的儒家》将他定位为一位儒者，他表示他可以接受。然而有时他也向我表示马列主义的科学很好；当谈到中国传统文化，他亦赞美道教。有次提到他因组织民盟而见到马歇尔，他对马歇尔的评价很高，认为他是个好人，因为他是一个虔诚的基督徒。

那时我相当不解，一个人如何可以既是佛家又是儒家？既认同马列思想又赞许基督教？后来终于想通了，这种可以融合多种相互矛盾的思想，正是典型中国传统知识分子的特质。

春秋战国百家争鸣时，虽有许多辩论，但百家学者并不认为自己特定的一家，比方说现在我们讨论孟子与荀子，认为他们虽然一言性善，一言性恶，但都是儒家，是孔子的信徒，然而在当时，即便是孔子也未必认为自己是儒家。我们今日习以为常的学术分类，其实是司马迁在《太史公自序》中论及其父司马谈的《论六家要旨》，为诸子百家分门别派，而发明出来的体系。

我认为中国文化本就是个融合许多看似不相容的思想于一体，却同时又喜欢分门别类的文化。只需留心便会发现，其实大部分的中国知识分子都是融合各类的思想于一身。比方程朱陆王，同为新儒家，虽然讲义理心性，歧异很大，但他们的思想中都含有许多佛家的成分。晚清的知识分子，如梁启超、章太炎，固然在政治立场与今古文经学上分踞两极，但同样都将佛家、西方思想及儒家融入他们个人的学思中。

这解释了为什么对于受现代学术规范训练的我而言，一个人不可能同时是儒家，又是马列信徒；但对梁先生来说，这完全不是问题。从这点看来，梁先生仍是一个相当传统的中国知识分子。

依我浅见，先秦诸子虽然路线不同，但他们都共享一个宇宙观，认为宇宙是一体而有机的，天地间的每个成分跟其他的成分相互关连，所以在这样的宇宙观里，没有绝对的矛盾，只有相对的矛盾。这种宇宙观，经历数千年，仍深植在中国知识分子思想的底层，是以各种不同的思想成分，可以共存在一个人的思想里，运行不悖。

我看——艾恺虽然说出了梁漱溟的实况，但他对梁漱溟的上述解释（“从这点看来，梁先生仍是一个相当传统的中国知识分子。”）却是完全错误的，这是因为，艾恺并不懂得——现代新儒家不仅秉承了古代新儒家也就是宋明理学心学的三教合一，也经历了基督教化和西方化，并且受到了马列主义的严重渗透，而且还是被毛泽东的野蛮行为“暴力改造”过的。所以可说，古代新儒家是“儒释道”三教合一，相当陈腐了；现代新儒家是“儒释道西马”五教混杂，还很不成熟。

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【第一部分】

【东西文化及其哲学】

【第二部分】

【中国文化要义】

【第三部分】

【我生有涯愿无尽】

【第四部分】

【这个世界会好吗】

【第五部分】

【梁漱溟公案】

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【导论、现代新儒家与马列主义的渗透密不可分】

网文《新儒家》（佚名）报道：

新儒家，又称当代新儒家或现代新儒家，一个现代儒家学派，起源于中华民国建国时期，在国共内战之后活动于台湾、香港、美国等地，在中华人民共和国推行改革开放与香港回归之后，在中国大陆也开始发展。

背景和概况

当代新儒家指民国新文化运动以来全盘西化的思潮在中国的影响力扩大，一批学者坚信中国传统文化对中国仍有价值，认为中国本土固有的儒家文化和人文思想存在永恒的价值，谋求发展中国文化和社会现代化的一个学术思想流派。1921年学衡社的成立及1922年学衡杂志的创刊，以纯学术的形式融化新知昌明中国文化的精粹，同时也引发了新儒家哲学思辨的兴起。新儒家之所以“新”，如方东美所说：“返宗儒家，融合中西哲学，以建立新儒学”。牟宗三说：“凡是愿意以平正的心怀，承认人类理性的价值，以抵抗一切非理性的东西（包括哲学思想、观念系统、主义学说、政经活动……），他就是儒家，就是新儒家。”当代新儒家的共通点是一方面致力对儒、道、释三家作出新的诠释及应用，另一方面把西方哲学思想融会在中国传统智慧之内，从而肯定中国传统哲学也可发展出民主与科学等现代思想，尝试完成中西哲学会通的工作，故与单纯肯定传统的保守的国粹学派，即以康有为为首的孔教运动的路线有显著分别。更正统的新儒家则认为并不需要以其他文化学说体系的角度来变通儒家，而是从儒家本身的体系及其包含的普适性道理出发发展新时代的儒学。同时，各个文化体系也可从其他文化体系中吸取有益适补的成分。

不同时代新儒家的代表人物

当代新儒家可分为三代四群，第一代是1921年至1949年，代表哲学家为熊十力、梁漱溟、马一浮、张君劢、冯友兰；1950年至1979年为第二代，代表哲学家为方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观；第三代是1980年至今，代表哲学家有成中英、刘述先、杜维明、霍韬晦、姚新中等。其中张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观曾联署发表《为中国文化敬告世界人士宣言》，强调“心性之学”为了解中国文化传统的基础。他们与方东美、冯友兰、熊十力、梁漱溟遂有新儒学八大家之美称。

当代新儒家的学术思想

据台湾东海大学荣誉教授蔡仁厚在2005年6月1日在香港《成报》发表的“当代新儒家的学术贡献”，可分为以下五点：

表述心性义理：使三教智慧系统焕然复明于世

发挥外王大义：解答中国文化中政道与事功的问题

疏导中国哲学：畅通中国哲学史演进发展的关节

消纳西方哲学：译注三大批判融摄康德哲学

会通中西哲学：疏导中西哲学会通的道路

1949年前后，包括新儒家学者唐君毅等儒者均因时势动荡而居于香港，并在香港设立新亚书院，对香港中文大学的成立作出不少贡献，并被视为宋代书院文化的延续。

阐释民主

熊十力阐述了孔子大道之业为真正的民主的思想，认为大同之治，群龙无首，天下人人皆有士君子之行，是最高的民主政治。

新儒家与其他学说的沟通

与西方哲学的沟通

中国哲学与康德哲学的融通

牟宗三《智的直觉与中国哲学》：

人或可说：你这样作，是把康德拉入中国的哲学传统里，这未必是康德之所愿，而你们中国那一套亦未必是康德之所喜。我说：理之所在自有其必然的归结，不管你愿不愿；而以康德之特重道德而且善讲道德，则中国这一套亦未必非其所乐闻。你以为中国这一套未必是康德之所喜，是因为你不解中国这一套之本义、实义，与深远义故。假若中国这一套之本义、实义，与深远义能呈现出来，则我以为真能懂中国儒学者还是康德。

——牟宗三，序，智的直觉与中国哲学

新儒家与美国实用主义的会通

安乐哲、郝大维等学者认为，儒家应当在中国哲学思维的特殊性中去理解，而不应当附会到西方的思维框架中去。同时，他们又认为儒家学说的内容和关注社群共同生活的约翰杜威民主思想有相通的地方。新儒家学者通过儒家思想和以杜威为代表的美国实用主义的会通，构建出关注社群生活的儒家民主主义。

代表人物

三圣

梁漱溟、熊十力、马一浮，合称新儒家三圣。

八大家

新儒学八大家是具有代表性的八位当代新儒家学者的合称。分别是：

熊十力

梁漱溟

张君劢：科学与玄学的论战，是于1923－24年发生在中国学术界的一场有关“科学与人生观”的学术争论。参与辩论的学者分成“科学派”和“玄学派”

冯友兰

方东美

唐君毅

牟宗三

徐复观

此外，在1940年代，贺麟曾提出新心学，将黑格尔哲学加入儒家思想之中。

注释

当时所称“玄学”今译为形而上学。

参考资料

 刘述先. 現代新儒學之省察論集. 台湾: 中央研究院－中国文哲研究所. 2005-12-01. ISBN 9789570172720 （中文（繁体））.

 霍韬晦. 世紀之思. 香港: 法住出版社. 1999年: 83–93.

 何信全：《儒学与现代民主》

 安乐哲 郝大维：儒家民主主义 互联网档案馆的存档，存档日期2009-03-07.

 丁文江，《玄学与科学 - 评张君劢的“人生观”》 （页面存档备份，存于互联网档案馆），1923年4月，“玄学（Metaphysics)这个名词，是篡辑亚列士多德遗书的安德龙聂克士（Andronicus）造出来的。...玄学家依然向哲学摆他的架子，说‘你是形而下，我是形而上’,...西洋的玄学鬼到了中国，又联合了陆象山、王阳明、陈白沙高谈心性的一班朋友的魂灵，一齐钻进了张君劢的‘我’里面”。

 张君劢，《再论人生观与科学兼答丁在君》 （页面存档备份，存于互联网档案馆），1923年4月，“玄学之名，本作为超物理界超官觉界解释，...自十九世纪末年以来，代表现代思潮之各大哲学，无不有玄学之著作。此外以形而上学之复活名其书者，尤屡见不一见。...现时代之特征之一，吾必名之曰新玄学时代。...我之所引为己责，而欲介绍于吾学界。”

研究书目

余英时：《犹记风吹水上鳞：钱穆与现代中国学术》（台北：三民书局，1991）。

李明辉：《当代儒学之自我转化》（台北：中央研究院中国文哲研究所，1994）。

谢选骏指出：上文讲到新儒家与基督教西方思想的融合，却没有讲到新儒家与马列主义的交配——这是一个致命的盲点。

《现当代新儒家的反思》（2005-11-03 佚名）报道：

我今天讲两个问题：第一，现当代新儒家思潮与人物；第二，对现当代新儒学思潮之“问题意识”的反思。

现当代新儒家思潮与人物

从大的背景来看，“五四”与“后五四”时期，中国思想界出现了科学主义与实证主义思潮、人文主义思潮等等学术性的思潮。在“五四”时代，与《新青年》分庭抗礼的，有《东方杂志》、《甲寅》周刊。1915－1927年发生了“东西文化问题”论战，1923－1924年发生了“科学与人生观”论战。文化界出现了一批所谓“文化保守主义者”。我们特别要小心用这个名词，这些学者在政治上并不保守，只是在文化上以同情理解的心态对待传统资源。他们在对待西方文化的态度上仍持开放的立场。例如，以南京为中心的《学衡》杂志及其作者群，被称为“学衡派”的一大群人文学者，就属于这个阵营。吴宓、柳诒徵、王国维、胡先骕、汤用彤、梅光迪等近百名教授学者在《学衡》杂志上发表了很多高水平的学术论文，主张中西文化精华的融会贯通。“学衡派”的主导思想是美国哈佛大学白璧德（I.Babbitt）新人文主义。《学衡》的宗旨是“论究学术，阐求真理，昌明国粹，融化新知，以中正之眼光，行批评之职事，无偏无党，不激不随。”该杂志于1922－1933年间，聚集了一批人文精英。“学衡派”与我今天要讲的现代新儒家同属于一个大的文化思潮，大的文化群落，但它们之间有不小的区别。“现代新儒家”主要研究哲学，“学衡派”的研究对象主要是文学与史学。当然，属于“学衡派”的汤用彤先生，即汤一介先生的父亲，他是研究哲学的，是著名的哲学史家，精通欧洲大陆哲学、印度与中国的佛学和魏晋玄学。汤先生与新儒家有密切关系。

我今天要讲的现代新儒学思潮，大体上有三代学人。第一代学人有梁漱溟、熊十力、马一浮、张君劢、方东美、钱穆、冯友兰、贺麟等人，第二代学人有唐君毅、牟宗三、徐复观等人，第三代学人有杜维明、刘述先、成中英、蔡仁厚等人。关于钱穆（宾四）先生是不是新儒家，学术界颇有争议，他的弟子余英时先生不同意。我们这里是从广义上讲的，余先生取狭义的界说，只把熊十力及其弟子称为新儒家。

梁漱溟先生（1893－1988）是一位性格特异、风骨嶙峋的人物。他是桂林人，但生长在北京。他并未接受过旧式教育，他的父亲很明，让他在新式学堂里接受了小学、中学教育。1916年，梁先生在《东方杂志》上发表学习佛学的心得《究元决疑论》，很受北大蔡元培校长的赏识，蔡校长即与文科学长陈独秀商量，决定聘梁先生为印度哲学课程的特约讲师。在此前，梁先生曾经报考过北大，没有被录取。这就是人们常说的梁漱溟没有考取北大当学生，却当上了北大的讲师。他的代表作是《东西文化及其哲学》，1921年由商务印书馆正式出版。梁先生的主要看法是：西方、中国、印度是世界上三种不同类型的文化，各奉行不同的哲学。就人生的态度去看，西方文化是向前追求的文化，所面对的是人与物的关系；中国文化是调和、持中、郑重的文化，所面对的是人与人的关系；印度（佛教）文化是转身向后去的文化，所面对的是人对自己本身，即心与身的关系。他的这些概括当然是比较简单化的，但在当时，从文化比较类型学出发来考虑问题，也很了不起。他主张“世界文化三期重现说”：西方文化是解决生存的前提与条件问题的，是第一期；中国孔子的文化是人心即精神生活的，是第二期；印度佛学是超越的宗教境界的，是第三期。在他看来，中西之别在一定意义上是内与外、玄学与科学、义与利、精神文明与物质文明、理性与理智的区别。他认为，促使西方人向外逐求的是意欲，是物质利益；促使中国人向内聚敛的是道德，是义。他说，未来中国文化，很可能是孔子儒家文化的复兴。这些看法当然都可以讨论。梁先生其实是非常主张科学与民主的，而且积极参与了民主建国的政治活动。

梁先生是有操守有气节的人，他的骨头很硬，我非常佩服他的人格。我曾经五次到北京看望、拜访他，深深地为他的精神所折服。他是一位真儒，决不趋炎附势。他有自信力。1941年他在香港主持民盟事务，创办《光明报》（就是现在《光明日报》的前身）。太平洋战争爆发，香港沦陷，他坐小船回来，非常危险，但他若无其事，心地坦然。他说：“我相信我的安危自有天命”。“我不能死，我若死，天地将为之变色，历史将为之改辙。”他说，孔孟之学的意蕴，中国文化在人类的地位，只有我能阐发，我还有三本书要写，我怎么能死呢？天怎么会让我死呢？梁先生就是这样自信，这样有当担意识的人。这很有一点像孔子。如孔子所说的“文王既没，文不在兹乎”那样。解放前夕，他代表民主团体到昆明调查闻一多、李公朴遇害案，在群众大会上痛斥国民党特务。他说，民主知识分子是杀不绝的，你们有胆量就朝我开枪，我不怕死。

抗战时与抗战后，他曾经两度去延安，曾经与毛泽东多次交谈，乃至同榻而眠。建国以后他多次成为毛泽东的座上宾，但拒绝了毛主席让他在政府中任职的建议，又多次对内政外交提出不同意见，终于酿成1953年与毛直接冲突的“廷争面折”的局面。梁公然以农民的代言人自居，要试一试毛泽东的“雅量”。1974年在全国政协学习会上，他发表《我们今天应当如何评价孔子》，反对以非历史的观点评价孔子，反对把林彪与孔子相提并论，为刘少奇、彭德怀鸣冤叫屈。当遭到政治高压时，他脱口而出的一句话是：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也！”他真是现代的孔子。梁先生的哲学主要是文化哲学、生命哲学、人生哲学。他的哲学与他的生命融合在一起。

熊十力先生（1885－1968）与梁先生一样，也参加过辛亥革命。熊先生是一位传奇式的人物。他是湖北黄冈人，家中贫困，从没有受过任何旧式与新式教育，只读过半年私塾，要说文化程度，比梁先生低得多。熊十力早年就有佛学的“天上地下，唯我独尊”的意识。他是自学成才的，特别有天赋，有悟性。他曾在《庸言》杂志上发表文章。梁漱溟先生看了熊先生批评佛学的札记，不同意他的看法。梁先生当时也不知道熊某是何许人也，在《东方杂志》上发表的《究元决疑论》中批评了熊先生。这场笔墨官司导致了两人的历史性会见。1919年暑假，熊先生由他执教的南开学校，从天津到北平广济寺借居，与梁先生讨论佛学。1920年夏，梁漱溟先生来南京访问金陵刻经处，向欧阳竟无大师请教佛学并介绍熊十力先生求学。欧阳先生是佛学大师，继承杨仁山（文会）居士的事业，刻印流失到日本、已在中国失传的佛书和其它佛学典籍，后来办支那内学院，培养了一批佛学专家。这年下半年至1922年，十力先生在南京从欧阳大师学佛。由于梁先生的介绍和蔡元培校长识才，1922年冬，熊先生开始在北大任特约讲师，讲佛教唯识学。1927年，熊先生应汤用彤先生的邀请到中央大学来散散心，当时熊先生身体不好。次年，熊先生由杭州来中央大学讲学。吸引住了另一位新儒家学者唐君毅先生，唐先生得列熊十力门墙。

熊十力先生是一个怪才，他从他的老师那里走出来，批评佛教唯识学，创立了融会儒佛的“新唯识论”的哲学体系。佛学界对他有不少批评。他在北大讲课，或与友人交谈，谈到重要的地方，往往情不自禁，随手在听讲者的头上或肩上拍一巴掌，然后哈哈大笑，声振堂宇。学生们都不敢坐第一排，怕熊先生“棒喝”。有的人躲在最后一排，他就从最后一排敲起。朋友们与他谈话，也不敢靠近他。据说张东荪教授与他交谈时也被他拍过巴掌。他是一个有真性情的人。文学家、北大教授冯文炳（废名）是黄梅人，算是大同乡，是晚辈。废名与他争论佛学，争着争着，常常对骂起来，甚至扭打成一团。过两天，两人又和好如初。

黄冈熊子真（十力）先生是20世纪中国最具有原创性的哲学家。他是北大教授，也是我们武汉大学的前辈。1925他曾应武昌大学石瑛（蘅青）校长的邀请执教于我校。抗战期间在后方，他也曾到乐山武大讲学。

熊十力的学术地位是由他对传统社会和现代社会的人的异化的双向批判、双重扬弃所确定的。他力图理解时代、把握时代脉搏，而又与热闹喧嚣的俗情世界，与新潮和时髦，与政界、商界、甚至学界，保持一定的距离，绝不随波逐流。在他一生的独行孤往、苦闷求索中，以传统批导现代，以现代批导传统，其深刻性远远超过了某些有着赫赫名声的讲堂教授。他以全幅生命抗拒着传统文化的腐化和僵化，批判专制主义及其吃人礼教造成的政治——伦理异化；又警惕、防范着人文的沦丧、价值的旁落、生命的钝化、灵性的消亡，抗议工业社会带来的负面——人与天、地、人、我的疏离与紧张，人性的贫弱化、单面化、物化，人失去了安心立命之所及精神的归乡与故园。熊十力力图复兴与鸢飞鱼跃、生生不息、生意盎然的宇宙大生命相匹配的人文世界，恢复具有创造精神的、活活泼泼的、刚健自强的民族文化生命。他以人文的睿智，重建了道德自我，重新考察了现代性与根源性、普遍性与特殊性、人文价值与科技理性的关系问题。

熊十力一生反对抛却自我、失所依归的“海上逐臭之夫”。面对菲薄固有、一意袭外人肤表、“追随外人时下浅薄风会”的全盘外化倾向和浮浅芜杂、转手稗贩、自贱自戕、奴颜媚骨的所谓“思想界”，他作狮子之吼，为挺立和重塑中华民族精神，创造了融合西方思想、继承东方精髓的《新唯识论》哲学体系。他以理想滋润生命，以生命护持理想，其苦心孤诣乃在于重新发现、开掘中华文化的灵根和神髓。一个人，一个族类，都有自身内在的大宝藏，如果不善于“自力开辟”、“自力创造”，反而“抛却自家无尽藏，沿门持钵效贫儿”，放弃己性、特殊性、民族性、个体性，那就很容易沦为浮游无根的精神弃儿。熊先生一生最可贵的就是保持了己性，护持了“真我”。在他看来，作为社会良知代表的知识分子的特质，只能是思想独立、学术独立、精神独立。倘若思想失自主，精神失独立，学术失个性，就不可能有健康的思想界。熊先生说：“有依人者，始有宰制此依者；有奴于人者，始有鞭笞此奴者。至治恶可得乎?吾国人今日所急需要者，思想独立，学术独立，精神独立，一切依自不依他，高视阔步，而游乎广天博地之间，空诸倚傍，自诚自明。以此自树，将为世界文化开发新生命，岂惟自救而已哉?”他提倡“自本自根，自信自足，自发自辟”，反对尽弃固有宝藏，凭浮词浅衷，作无本之学。

为了纪念我们湖北出生的这位世界级的大哲学家，并给海内外学者提供研究熊先生的最完备的第一手资料，由业师萧萐父教授主编，由我任副主编，我与景海峰、王守常、蔡兆华等同仁共同搜集、整理、点校的《熊十力全集》十巨册（近500万字），已于2001年8月由湖北教育出版社出版。同年9月，由我校中国传统文化研究中心、人文学院哲学系与湖北教育出版社，在我校共同举办了盛大的“熊十力与中国传统文化国际学术研讨会”。这是继1985年12月由我校与北京大学、湖北省政协、黄冈地区行署共同在黄州举办的“纪念熊十力先生诞辰一百周年国际学术研讨会”以后的又一次盛会。

孔子被拘囚于匡地时，心地坦然地说：“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（《论语•子罕》）当公伯寮向季孙进谗，毁谤子路时，夫子坦然地说：“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？”（《论语•宪问》）孔子基于上天不会丧掉斯文的信念，自觉身系斯文之传的使命，一身系文化神州之安危，是文化托命之人。熊十力先生30年代在北平居住时，曾自题堂联：“道之将废矣，文不在兹乎？”熊先生以“上天将斯文属余”的气魄承担着中华文化的慧命。

马一浮先生（1883－1967）是一位大名士，大隐者，大儒，理学大师，又是著名的诗人与书法家。他早年到美、德、日游学，第一部《资本论》就是他带回中国的。他是绍兴人，长年隐居杭州。以前蔡元培校长请他到北大去任教，他以“古闻来学，未闻往教”八个字回绝。抗战军兴，才出山讲学，他随浙大迁居江西泰和、广西宜山，讲学的内容后来编成《泰和会语》、《宜山会语》。1939年，马先生到四川乐山办复性书院，有《复性书院讲录》6卷。马先生认为，六经可以统摄一切学术。马先生的儒释道的学养特别深厚，佛学造诣颇深，对宋明理学也有精湛的研究。

抗战时在后方，蒋介石常常召见一些学者去谈话，冯友兰先生、贺麟先生等都分别去见过蒋。据说这都是陈布雷的安排。我曾在贺麟先生家亲耳听贺先生对我说过，蒋委员长会见他们这些哲学、人文学教授之前，还确实读过他们写的一二种书，在上面圈圈点点，见面时还针对著作问一两个问题。马先生见蒋是在抗战初，办复兴书院之前。特别有意思的是，据说马向蒋讲两个字：“诚”“恕”。他希望蒋“恕以接人，诚以开务，以国家复兴为怀，以万民忧乐为念”，强调“诚即为内圣外王之始基”。据说蒋对这种劝诫甚为不快。事后，友人问马先生对蒋的印象，马的评价很有趣。他说蒋“英武过人而器宇褊狭，缺乏博大气象。”他说蒋“举止过庄重，杂有矫糅。”他评价蒋是“偏霸之才，偏安有余，中兴不足。比之古人，不过是刘裕、陈霸先之流人物。”这个评价是很确当的。同学们知道，刘裕是南朝宋齐梁陈的宋的建立者，即宋武帝，虽代晋称帝，但没有统一中原。陈霸先是宋齐梁陈的陈的建立者，即陈武帝。这两个王朝都是短命王朝，都没有完成统一大业。大概从心胸、气度和霸业上看，蒋不过是宋武帝、陈武帝之类人物，后来的历史果然验证了马先生的判断。

（谢选骏指出：蒋介石确实是现代南朝的开创者。可惜老马不能识途，知古却不能通今，结果他沦丧于苏联共产党领导的北朝蛮族之毒手。）

梁、熊、马三先生之间有密切交往，他们的弟子间也有密切交往，成为一个学术群落。他们三人为人的风格不同。马先生圆融，极有修养。熊先生孤傲，脾气急躁。梁先生不鸣则已，一鸣惊人。他们都没有逃过“文革”劫难，都被红卫兵抄家、受辱。熊、马二先生均死于文革。 马先生写了一首绝笔诗：

乘化吾安适，虚空任所之。

形神随聚散，视听总希夷。

沤灭全归海，花开正满枝。

临崖挥手罢，落日下崦嵫。

前四句是道家思想，庄子的超脱。第五句用了佛教的沤海之喻，意蕴颇深。沤就是一个小水泡。其实一人一物，不过只是小小的浮沤水泡，但也是整个大海的显现。沤生沤灭，生死变幻，最终要归于宇宙无尽的大海之中。庄子讲生死不过是气的聚散，聚则为生，散则为死。生死也如昼夜的变化，我们不必悦生恶死，就像不必喜欢白天，厌恶夜晚一样。有限的人生与无限的宇宙不就是沤与海的关系吗？生与死，不过是平常事而已。

方东美先生（1899-1977）是安徽桐城人。同学们知道桐城派。桐城方氏也是十分显贵的家族。他是金陵大学和南京地区高等学校的学生领袖，又是少年中国学会的首批会员。你们知道毛泽东、恽代英也是少年中国学会的会员。方东美后来到美国攻读，获哲学硕士、博士学位。方先生留学回国后，第一站就到了我们武大的前身武昌高等师范哲学教育系当副教授，继任东南大学、中央政校、中央大学教授。有一次在南京示威游行，抗议政府，方先生是抬一学生棺材游行的四教授之一。

方先生是美学家、哲学家，学贯中西，气势磅礴，在世界哲坛上影响很大。严格说来，他不专属于当代新儒学，他是广义的当代新儒家。他的早期著作《生命情调与美感》、《科学哲学与人生》，书名就非常漂亮。他的《哲学三慧》比较古希腊、近代欧洲、中国哲学。抗战时期在陪都，他会见了来访的印度学者拉达克里希南，受拉氏影响，决定亲自用英文向西人介绍中国文化与哲学。1947年以后，方先生在台湾大学任教，以后常到美国讲学。他在西方讲《中国人生哲学》，又有好多篇脍炙人口的比较哲学的论文。他晚年的讲义《原始儒家道家哲学》《新儒家十八讲》及有关佛学的著作都十分有名。他是生命哲学家，是诗人哲学家。

唐君毅先生（1909－1978），四川宜宾人。他与牟宗三、徐复观三位先生是港台新儒家的中坚。唐是仁者型的人物，牟是智者型的人物，徐是勇者型的人物。唐先生是“文化意识宇宙的巨人”，是生命体验型的，一生充满悲悯之心的哲学家。

唐先生早年在北大受梁漱溟影响，转到南京中央大学后，受业于方东美、汤用彤先生。他1932年毕业于中央大学，后又在中央大学、华西大学任教。1940年应宗白华教授邀请，再度回到中央大学，历任讲师、副教授、教授，直到解放前夕。1949年在香港，他与钱宾四先生等创办新亚书院。1958年元旦，他与张君劢、牟宗三、徐复观共同发表了很长的一篇《为中国文化敬告世界人士宣言》，这篇宣言即是唐先生起草的。这篇宣言在海外有很大影响，是当代新儒家的重要文献。唐先生是一位著名的文化哲学家。他的代表作有《文化意识与道德理性》《中华人文与当今世界》《中国哲学原论》、《生命存在与心灵境界》等等。

牟宗三先生（1909－1995），山东栖霞人，北大高材生，是很有理性的形而上的哲学家。牟先生奠定了现代新儒家的哲学形上学基础。牟比较康德哲学与儒学。他于1945－1947年间任教中央大学，后转金陵大学、江南大学。他刚到中央大学时，中大还没有迁回。牟先生是冷峻的哲学家。他一直在寻找儒家人文主义的形上学根据，重建儒家道德形上学。他的代表作是《心体与性体》、《智的直觉与中国哲学》、《圆善论》、《现象与物自身》等。他从英文翻译了康德的三大批判。牟先生是现当代新儒家的重镇。今天中国的哲学家，都不能绕过他，只能通过他。

徐复观（1903－1982），湖北浠水人。徐复观是思想史家。他原有很好的国学修养，青年时在武昌攻读国学，后去日本学军事。他原是国民党军界人物，抗战时被派到延安当联络参谋。他曾受到蒋介石的器重，是侍从室的重要秘书。抗战胜利后，他以陆军少将退役。退役后拿到老蒋的一笔钱在南京办《学原》杂志，与学术界交往很深。

唐、牟、徐都是熊十力的弟子。徐复观当年听到熊十力的盛名，非常仰慕，在重庆北碚去拜访熊先生。他穿着笔挺的呢子军服去看熊先生，在熊先生面前高谈阔论，被熊先生劈头盖脑地臭骂了一顿。他在熊先生面前讲明末清初王夫之（船山）的学术，妄加批评，熊先生当头棒喝，说你这个小子根本就没有读懂，你还不够资格讲王船山，你跟我老老实实读一点书再来谈话。徐先生后来回忆说，熊先生骂他是起死回生的一骂。

（谢选骏指出：熊十力骂的人在台湾活了，而骂人的熊十力自己却在大陆被整死了。到底是谁更没学问？）

徐先生说他五十岁以后才做学问，他很了不起。在港台，与唐、牟先生共同举起中国文化的旗帜。他的《中国人性论史》（先秦篇）、《中国艺术精神》、《两汉思想史》等都是了不起的著作。他是学术与政治之间的人物，一生在学术与政治之间，批评国民党政治，在政治上主张民主自由，有道德勇气，在文化上主张体认、复兴并创建中华文化。他也是我们湖北佬，很喜欢抬杠，与人争论。“天上九头鸟，地上湖北佬”，在台湾打笔墨官司最有战斗性的几位前辈，都是湖北佬。

第三代新儒家的代表人物，如著名教授杜维明、刘述先、成中英、蔡仁厚等，都是方东美、唐君毅、牟宗三、徐复观的学生。特别是台湾《鹅湖》学派，大多是牟的弟子。杜维明在哈佛大学任教。成中英在夏威夷大学任教。刘述先在伊利诺伊后又到香港中文大学任教，现在台湾中研院做研究。他们都是开放的当代儒家。

二、当代新儒学思潮的“问题意识”

以上我粗略地介绍了几位现代新儒家。下面我综合起来谈一谈他们的共同的思想主张及我的评论、看法。我要特别讲一讲第三代开放的新儒家的一些论域及其意义。

近二十年来，学术界对现当代新儒学思潮和人物的研究，活跃了关于文化、思想、学术的思考并提出了诸多问题，配合学界其他学者与其它讨论，萌生了问题意识。

1、跳出传统文化与现代化二元对峙的模式，并由此反省现代性，重新思考东亚精神文明与东亚现代化的关系问题。东亚现代化不仅仅是对西方冲击的被动反应，传统与现代不仅仅是单线递进的关系。东亚诸国的现代化有自身的内发性，是在世界与东亚、世界与中国互动背景下自身的调适与发展的历程。东亚现代化有自身的精神、制度、人才资源。当代新儒家提出了现代性中的传统、现代性的多元倾向和从民族自身资源中开发出自己的现代性的问题。杜维明指出：“不能只把现代化当作一个全球化的过程，也不能把现代化当作一个同质化的过程，更不能把全球化当作一个西化的过程。正是全球化的意识，使得根源性意识越来越强。也正是这一原因，我们……特别突出现代性中的传统。”现代性在西方诸国有不同的内涵和特质，其在东亚及世界其它地区也应当有不同的形式、内容与精神。当代新儒家充分重视协调世界思潮与民族精神，整合世界性与根源感、现代性与民族本已性。全球化问题在我国大规模地讨论之先，当代新儒家思潮已经提供了不同于启蒙理性的新的思路，率先体认到现代化不等于西化，不同地域的文明都蕴藏着现代的、普遍的价值，可以进行创造性转化。全球化绝不意味着某一种话语霸权的进一步扩张。在东亚诸国家和地区的现代化过程中，其地域与民族的文化大传统和小传统已经并将继续起着巨大的多重作用，在一定层次或程度上创造并丰富着现代化、现代性的新模式。

2、“文明对话”与“文化中国”。梁漱溟在新文化运动末期已经开始了跨文化比较与对话的工作，虽不免粗疏，却代表了一种思路。唐君毅起草的，唐君毅、牟宗三、徐复观、张君劢联署的1958年《中国文化与世界宣言》，虽因强调一本性而遭到不少批评，但平心而论，他们的《宣言》和其它丰富的有高度学术水准的论著、讲学，具有深刻的意义。现代新儒家为跨文化比较、对话和融合做了大量的工作。文明冲突在历史上和现时代已屡见不鲜，唯其如此，文明对话与沟通才尤显重要。文明对话与沟通如何可能呢？首先是民族文化精神的自觉自识。如果某种非西方文明或所有的非西方文明失掉了本已性，成为强势文明的附庸，恰恰使文明对话成为不可能之事。第三代新儒家更强调开放性。杜维明指出：“文化与文化的交流，不是零和游戏，不必采取你争我夺的方式，越交流双方的资源就越多。如果以发扬传统精致文化为基础，和西方深刻的价值进行沟通，我们应向两方面开放，要向当代西方而不是狭隘意义上的工具理性和只突出富强价值的西方，而是当代西方之所以成为西方的精神源头充分开放。要了解基督教、犹太教、回教在西方文艺复兴时所起的积极作用，了解古希腊的哲学智慧，了解中世纪的发展对西方的影响。” “文化中国”的问题虽然并非当代新儒家首倡，海内外各方面学者均有论述，但近年来以杜先生阐释最多。事实上，除了地理中国、政治中国、经济中国、军事中国之外，确实有受中国文化不同程度浸润或影响的地域与人群，谓之为“文化中国”未尝不可。这些地域与人群的现代生存样态、价值意识、思维方式、心理结构，的确与多元性的中国文化有千丝万缕的联系，对整个世界未来的多元、良性发展起着积极的作用。

3、儒家价值与全球伦理、环境伦理、生命伦理。20世纪90年代以来，世界宗教、文化学者非常关注世界伦理的问题。这显然必须调动世界各宗教、文化、伦理的资源。鉴于当代纷争的世界需要取得伦理共识与普遍和谐的相处之道，1993年，天主教背景的孔汉斯（Hans Kung）教授起草的《世界伦理宣言》为不同宗教的代表所签署。该宣言把包括孔子在内的、世界上各文明、各宗教的原创性的思想家提出的“己所不欲，勿施于人”的原则放到了重要的地位。孔子的这一思想有助于国家间、宗教间、民族间、社群间、个体间的相互尊重，彼此理解与沟通。《世界伦理宣言》能否为联合国所通过，那是另一个问题，但有关此问题的热烈讨论，实属客观需要、大势所趋、理所当然。当代新儒家学者努力参与了全球伦理的建构。刘述先在这一背景下阐扬儒家的“为己之学”及“仁义礼智信”等核心价值观的现代意义。他尤以宋儒“理一分殊”的睿识，来解决既尊重差别又平等互待的问题，并接通传统与现代、一元与多元。调动儒家资源来参与新的环境伦理、生命伦理的建构亦已成为热点。《中庸》中天、地、人、物各尽其性的原则为历代儒家所重视，这的确是生态与生命伦理的一个重要的生长点。“尽己性、人性、物性即是让天地万物各遂其性，各适其情，即是参赞天道，反之，参赞天道即在于能使自己、他人和天地万物都得到充分的生长发展，得以各尽其性分。”儒家主张“仁者与天地万物为一体”，儒学中的自律、仁爱、不伤害、公义原则等，均有重大的价值和世界意义。

4、儒学与现代民主、与自由主义的关系。现代新儒家的三代代表人物都重视接纳西方近世以降的自由、民主、法治、人权的价值，多有创获。他们在政治诉求上并不保守，在民主政治的理念与制度建设（例如宪政）上，在以德抗位，批评权威方面绝不亚于自由主义者（例如胡适）。梁漱溟、张君劢、徐复观就是其中的佼佼者，熊十力、唐君毅、牟宗三在理论上也有不少建树。自孔孟以来，儒家的政治主张与道德原则相配合，其中可以作为现代民主政治之资源的颇为不少。对政治化的儒学也不必一概否定，而需要做具体的历史的分析。儒学的经世原则，对社会政治的参与与批评，民贵君轻思想，及历史上与之相应的结构、制度，均不能一言以蔽之，咒曰“肮脏的马厩”。对民间社会、言论空间，道统、学统、政统、治统的相对制衡，新儒家多有发挥。关于本土政治、法律资源的开发，关于“儒家自由主义”的概念，学术界有多方面的讨论，亦成为当代新儒学的又一向度。我以为，就自由主义者必须具有的独立的批评能力和精神，必须具有的道德勇气、担当精神而言，就自由、理性、正义、友爱、宽容、人格独立与尊严等自由主义的基本价值而言，就民主政治所需要的公共空间、道德社群而言，就消极自由层面的分权、制衡、监督机制和积极自由层面的道德主体性而言，儒家社会与儒家学理都有可供转化和沟通的丰富资源。

5、儒学的宗教性与超越性。这是第二、三代当代新儒家的理论创识。当代新儒家学者不是从制度仪轨的层面而是从精神信念、存在体验的层面肯定儒学具有宗教性的。性与天道的思想亦即儒家的宗教哲学。安身立命的“为己之学”具有伦理宗教的意义。儒家的“天”与“天道”既是超越的，又流行于世间，并未把超越与内在打成两橛。关于当代新儒家的“超越内在”说，海内外学者都有不少批评，以为 “超越”不能同时是“内在”的。但现当代新儒家与传统儒家在基本品格上是一致的，他们更为关心的不是认识论，而是价值论、本体论问题。这样，“超越”一词也不是在认识论上讲的，而是从本体—境界论上去讲的。所谓的“超越性”指的是神性、宗教性，又可以表示现实性与理想性或者有限性与无限性之间的张力。依据“天人合一”这样一种理念，高高在上的天道与人的“良知”、“本心”是相通不隔的，如果“天道”、“天”具有神性，那么，说人之“良知”、“本心”也因此获得神性，应是能够成立的。为何在儒家看来，“宇宙心灵”和“个体心灵”可以浑化为一，原来，所谓“天”，是具有神性意义的天和义理之天，并不是指的外在于人的自在之物，而“天”也是一个本体――价值论的概念，其认识论意味是十分淡薄的。如果从认识论角度来看“尽心、知性、知天”，又把天看成外在的客观存在，便显得难以理解，像“心外无物”这样的说法就只能是疯话了。超越性与宗教性虽不是完全相同的概念，但是在现当代新儒家的心目中，二者是相通的。因为，超越的“天”完全没有认识论意味，而只是价值之源。如果超越性被理解为神性、宗教性，而天人又是相通不隔的，那么，以“内在超越”来解释传统儒家的思想便不是不可理解了。换句话说，超越的价值理想追求，可以通过人的修身增德而在充满人间烟火的红尘中实现。这样一种超越，的确与西学中的超越有所不同。它不需要也很难得到认识论意义上的、实证主义方式的“证实”，而需要的是儒者的身体力行，自证自信。

此外还有许多问题，例如儒学的草根性或者儒学与生活世界的关系、儒学与女性主义的关系等等，都为当代新儒家所关注。

现当代新儒家是在文化失范、意义危机的时代应运而生的思潮、流派，在不同时期针对中外不同的思想文化问题，其论域亦在不断改变。总体而言，这一流派继承光大了中国人文精神，对世界现代病提出了中国人的批评反省。目前西方人文学界的主潮不再是针对“神性”，而是针对“物性”，即针对着科技和商业高度发展所导致的“物”的泛滥和“人”的异化而展开批判。例如宗教人文主义认为，近代以来的文明社会，带来了人的精神的世俗化与物化，使人的高级的精神生活、灵性生活的品质日益下降。马利坦（Maritain）批判文艺复兴和启蒙运动的人类中心主义，使人逐渐离开了神与神圣性，这是人自身的堕落的开始，主张回到人与神的合作，以拯救人的堕落。这是要借助宗教精神来避免人的再度沦落（即功利化、工具化、异己化、物化）。存在主义、西方马克思主义、文化批判思潮所批评的，正是科技至上导致的“工具理性”的过渡膨胀或“理性的暴虐”对人的奴役。唐君毅先生曾经指出，现代人所面临的荒谬处境是“上不在天，下不在地，外不在人，内不在己”。中华人文精神，特别是儒家的人文精神，可以救治现代人的危机。它强调用物以“利用厚生”，但不可能导致一种对自然的宰制、控御、破坏；它强调人文建构，批评迷信，但决不消解对于“天”的敬畏和人所具有的宗教精神、终极的信念与信仰。儒家甚至主张人性、物性中均有神性，人必须尊重人、物（乃至草木、鸟兽、瓦石），乃至尽心――知性――知天，存心――养性――事天。至诚如神，体悟此心即天心，即可以达到一种精神的境界。儒家并不脱离生活世界、日用伦常，相反，恰恰在庸常的俗世生活中追寻精神的超越。外王事功，社会政活，科技发展，恰恰是人之精神生命的开展。通过当代新儒家的弘扬，中华人文精神完全可以与西学、与现代文明相配合。它不反对宗教，不反对自然，也不反对科技，它可以弥补宗教、科技的偏弊，与自然相和谐，因而求得人文与宗教、与科技、与自然调适上遂地健康发展。

当代新儒家阵营正在分化、重组的过程中。近几年来有“新儒家”与“新儒学”之辨，有“知识”与“价值”的二分，也有“后牟宗三”“后新儒学”的崛起。海峡两岸的儒家学者在互动中彼此靠拢、位移的事也多所发生。林安梧发表了“后牟宗三”或“后新儒学”的提纲，提出“儒学革命论”，强调重视“气”论，重视客观面，回到船山学，多少受到大陆学者的影响。大陆研究者中也在发生分化，亦不乏由同情的理解到对新儒学之价值更加认同者。

新儒家学者的关切也有所区别。杜维明、刘述先关心儒家与基督教、伊斯兰教的对话。杜维明重视的是儒学作为世界文化的一种精神资源对于现代人生活和西方、全球之可能发生的影响。刘述先认为，当代新儒家由道统的承担转移到学统的开拓、政统的关怀。成中英强调，应当以批判的理性而不是内在的体验为方法，在客观性的基础上建立知识而不是在主体体验的基础上印证价值，应以知识探讨为价值判断、选择或重建之基础，而不是先肯定价值，再寻求知识手段以实现价值理想。

中国大陆学者更重视包括儒、释、道等在内的多种精神资源的开发及对于时代课题、制度建构、民间社会、日常生活和世界现实多重问题的回应。新儒家的研究大有裨益于思想界的健康发展及与世界上各思潮的对话、沟通。最后，我相信，这一研究将有助于活化中国传统的精神遗产，促进全球化与本土化的互动，养育出有根基的思想大师。

谢选骏指出：我看1949年大陆沦陷，不论现代新儒家者位于北朝（中华人民共和国）还是南朝（港澳台海外），都不同程度地受到了马列主义的渗透毒化。因为儒家的本质就是要与权力尤其是政治权力相结合。美国芝加哥大学教授艾恺（Guy Salvatore Alitto ）（著有《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》（the last confucian—liang shuming and the chinese dilemma of modernity）在他采访的梁漱溟访谈录《这个世界会好吗》提出——“对于受现代学术规范训练的我而言，一个人不可能同时是儒家，又是马列信徒；但对梁先生来说，这完全不是问题。”——当然，艾恺对此做出的解释是完全错误的，他认为，“从这点看来，梁先生仍是一个相当传统的中国知识分子。依我浅见，先秦诸子虽然路线不同，但他们都共享一个宇宙观，认为宇宙是一体而有机的，天地间的每个成分跟其他的成分相互关连，所以在这样的宇宙观里，没有绝对的矛盾，只有相对的矛盾。这种宇宙观，经历数千年，仍深植在中国知识分子思想的底层，是以各种不同的思想成分，可以共存在一个人的思想里，运行不悖。”在我看，这是对中国哲学的明显无知。在我看来，现代新儒家身上所发生的“同时是儒家，又是马列信徒”的现象，只能说明现代新儒家与马列主义的渗透密不可分。梁漱溟不过是比较突出罢了。

（另起一页）

【第一部分】

【东西文化及其哲学】

【目录】

第一章 绪论

第二章 如何是东方化？如何是西方化？(上) 

第三章 如何是东方化？如何是西方化？(下)

第四章 西洋中国印度三方哲学之比观

 [一部分]

 [二部分]

 [三部分] 

第五章 世界未来之文化与我们今日应持的态度 

《东西文化及其哲学》(抄本)著者跋记

【说明】

著者于1917年担任北京大学讲师后，受当时文化论战的影响，开始对东西文化作比较研究。1920年秋，他在北大就此问题作连续性讲演，并于10月起在《北京大学日刊》连载讲演记录。1921年8月，又就此题于济南作四十天讲演，同时印发记录稿。此后，著者 于两次记录基础上编撰成书，于10月由北京财政部印刷局出版。自1922年1月起，本书 改由上海商务印书馆出版。至1930年，商务印书馆共印行八版；初版为大字本，二版始改为小字本，并删去原附著者告白。1989年，本书收入《梁漱溟全集》第一卷，加入本书原附著者告白及晚年跋记，删去以前各版所附《时论汇编》。现根据《全集》文本收入本卷，并对《全集》文本中的讹夺之处加以校正。

【第三版自序】

我很感谢我这本讲演录发表后，得承许多位师友和未及识面的朋友给我以批评诲示。但惜我很少——自然不是绝没有——能从这许多批评诲示里，领取什么益处或什么启发。我对大家的批评诲示自始至终一概没有作答；这一半是为大家的批评诲示好像没有能引起我作答的兴味。不过我将来会当做一次总答的。

我虽没能从诸师友处得着启发，但我自己则既有许多悔悟。在这许多悔悟中，此时只能提出两个重要地方；在这两个地方也只能消极的表明知悔的意思，不能积极的提出新见解。现在我分叙如后。

头一个重要的悔悟是在本书第四章讲孔家哲学所说“中庸”是走双的路之一段。这一段的大意的补订上文，阐明孔家走一任直觉随感而应的路还未是，而实于此一路外更有一理智拣择的路；如所谓“极高明而道中庸”便是要从过与不及里拣择着走。这样便是我所谓双的路；原文表示双的路云：

(一)似可说是由乎内的，一任直觉的，直对前境的，自然流行而求中的，只是一往的； 

(二)似可说是兼顾外的，兼用理智的，离开前境的，有所拣择而求中的，一往一返的。 

我从这个见解所以随后批评宋学明学，就说：

宋学虽未参取佛老，却亦不甚得孔家之旨；据我所见，其失似在忽于照看外边而专从事于内里生活；而其从事内里生活又取途穷理于外，于是乃更失矣。……及明代而阳阴先生兴，始祛穷理于外之弊而归本直觉——他叫良知；然犹忽于照看外边，所谓格物者实属于照看外边一面，如阳明所说虽救朱子之失，自己亦未为得。

所有前后这许多话我现在都愿意取消。但我尚不能知这些话果有是处，抑全无是处。当初我说这些话时，原自犹疑未有决断，到现在我还是犹疑未有决断；不过当初疑其或是，现在疑其或非罢了。从前疑其或是，现在疑其或非，这自有所悟有所悔；而我兹所痛切悔悟的实在当时不应该以未能自信的话来发表；或者发表，也要作疑词，不应该作决定语。以决定语来发表未能自信的见解，这全出于强撑门面之意，欺弄不学的人。孔学是个“恳切为己”之学；怀强撑门面之意发挥恳切为己之学，这是我现在最痛自悔悟的。所以我头一桩先声明取消这一段话或取消这一段话之决定语气。

又附此声明的，所谓双的路一层意思我暂不能定其是非，但在本书叙释双的路后，所说：“像墨家的兼爱，佛家的慈悲，殆皆任情所至，不知自反，都是所谓贤者过之；而不肖者的纵欲不返，也都是一任直觉的。所以必不可只走前一路，致因性之所偏而益偏，而要以‘格物’‘慎独’‘毋自欺’为之先为之本，即是走第二路；《中庸》上说过慎独才说到中和者此也。……”今则知其全是错的。墨家的兼爱，不肖者的纵欲都不是一任直觉。我当时所怀抱“格物”的解释，也同许多前人一样，以自己预有的一点意思装入“格物”一名词之下，不是解释格物。“慎独”是怎么一回事，当时并未晓得，所说自无是处；现在可以略晓得，今年在山东讲演“孔家旨趣”曾经讲到。至于格物则至今不能得其的解；我宁阙疑，不愿随便讲。

第二个重要的悔悟是在本书第四章末尾，说“西洋生活是直觉运用理智，中国生活是理智运用直觉，印度生活是理智运用现量”之一段。这一段的意思我虽至今没有改动，但这一段的话不曾说妥当。则我在当时已一再声明：“这话乍看似很不通……但我为表我的意思不得不说这种拙笨不通的话；……”“读者幸善会其意，而无以词害意。”不料我一再声明的仍未得大家的留意，而由这一段不妥当的说话竟致许多人也跟着把“直觉 ”“理智”一些名词滥用误用，贻误非浅；这是我书出版后，自己最歉疚难安的事。现在更郑重声明，所有这一段话我今愿意一概取消，请大家不要引用他或讨论他。

再本书第一次印于山东，第二次印于北京，第三次第四次均印于上海商务印书馆；今为第五次印，而称为三版者，盖单就商务印书馆之版而说。

民国十一年十月漱溟记

【第八版自序】

我这书于民国十年秋间出版后，不久便有几处颇知自悔。所以于十一年付三版时曾为自序一篇特致声明。其后所悔更多，不只是于某处某处晓得有错误，而是觉悟得根本有一种不对。于是在十五年春间即函请商务印书馆停版不印。所以近两三年来外间久已觅不到此书了。

这书的思想差不多是归宗儒家，所以其中关于儒家的说明自属重要；而后来别有新悟，自悔前差的，亦都是在此一方面为多。总说起来，大概不外两个根本点：一是当时所根据以解释儒家思想的心理学见解错误；一是当时解释儒家的话没有方法，或云方法错误。

大凡是一个伦理学派或一个伦理思想家都必有他所据为基础的一种心理学。所有他在伦理学上的思想主张无非从他对于人类心理抱如是见解而来。而我在此书中谈到儒家思想，尤其喜用现在心理学的话为之解释。自今看去，却大半都错了。盖当时于儒家的人类心理观实未曾认得清，便杂取滥引现在一般的心理学作依据，而不以为非；殊不知其适为根本不相容的两样东西。至于所引各派心理学，彼此脉路各异，亦殊不可并为一谈；则又错误中的错误了。十二年以后始于此有悟，知非批评现在的心理学，而阐明儒家的人类心理观，不能谈儒家的人生思想。十三四五年积渐有悟，乃一面将这书停版，一面拟写成《人心与人生》一书；欲待《人心与人生》出版再将这书复版。因为这书所病非是零星差误，要改订直无从下手，只能两书同时出版，以后作救正前作。

其他一点根本不对的，所谓解释儒家的话没有方法，其觉悟更早于此，十一年的三版自序固已露其端。序文所云“……我当时所怀抱‘格物’的解释亦同许多前人一样，以自己预有的一点意思装入‘格物’一名词之下……”便是。大凡一种为人崇奉的古书，类如宗教中的经典或有其同等权威者，其注解训释都是歧异纷乱不过。不惟是种种不同，直是互相违反，茫无凭准。这一面由古人不可复起，古时社会一切事实背景不复存在，凡其立言之由，出语所指，均不易确定；或且中经作伪篡乱，错简讹夺，一切文字上待考证校订处，益滋纷淆；而一面由后人各就己意发挥，漫无方法准则，有意地或无意地附会牵和，委曲失真。仿佛听说有人考过《大学》格物的解释古今有几百种不同。试问若此，我们将何从置信？所以除史实上文字上实亟作考证校理功夫外，最要紧的便是大 家相戒莫再随意讲，而试着谋一个讲解的方法以为准则。庶几不致于无从置信的几百种说外又添多一种；而糊涂有清明之望。我深自觉在这本书中所为儒家的讲说没有方法，实无以别无前人。因有《孔学绎旨》之作，期望着有点新的成功；曾于十二年至十三年间为北大哲学系讲过一个大概。所有这书中讲的不妥处亦是预备以新作来救正。

却不谓十五年以来，心思之用又别有在，两种新作到今十八年了，俱未得完成。而由近年心思所结成的《中国民族之前途》一书，却将次写定出版。是书观察中国民族之前途以中国人与西洋人之不同为主眼，而所谓中西之不同，全本乎这本书人生态度不同之说，所以两书可算相衔接的。因此，这本书现在有复版的必要。我尝于自己所见甚的，不免自赞自许的时候，有两名话说：“百世以俟，不易吾言。”这本书中关于东西文化的核论与推测有其不可毁灭之点，纵有许多错误、偏颇、缺失，而大端已立，后人可资以作进一步的研究。即上面之所谓根本不对的，其实亦自经过甘苦，不同浮泛；留以示人，正非无谓。不过《人心与人生》、《孔学绎旨》既未得一同出版，只好先以此序叙明年来悔悟改作之意，俾读者知所注意而有别择；是亦不得已之一法。改作的内容新义，未获在这里向读者请教。实是有歉于衷！

民国十八年六月二十一日漱溟于北平清华园

【第一章 绪论】

漱溟承教育厅之晚至此地讲演，是很荣幸的。本来，去年教育厅约过我一次，我已从上海首途，适值直皖战争，火车到徐州就不通行，所以，我又折回去没有得来。今年夏承此约，终究得来，似乎我们今日之会并非偶然！今日在大雨的时候承大家来听，在我对 于大家的意思应当声谢！

一般人对这问题的意思

此次预备讲演的题目是：“东西文化及其哲学。”这个题目看起来似乎很浮夸，堂皇好看，而我实在很不愿意如此引导大家喜欢说浮夸门面、大而无当的话。或者等我讲完之后，大家可以晓得我不是喜欢说大的堂皇的门面话。大概社会上喜欢说好听的门面话的很多，这实在是我们所不愿意的。去年将放暑假的时候，北京大学的蔡孑民先生还有几位教授都要到欧美去，教职员开欢送会。那时候我记得有几位演说，他们所就的话大半都带一点希望这几位先生将中国的文化带到欧美而将西洋文化带回来的意思。我当时听到他们几位都有此种言论，于是我就问大家：“你们方才对于蔡先生同别位先生的希望是大家所同的，但是我很想知道大家所谓将中国文化带到西方去是带什么东西呢？西方 文化我姑且不问——而所谓中国文化究竟何所指呢？”当时的人却都没有话回答，及至 散会后，陶孟和先生同胡适之先生笑着对我说：“你所提出的问题很好，但是天气很热，大家不好用思想。”我举此例就是证明大家喜欢说好听、门面、虚伪的话。如果不晓得中国文化是什么，又何必说他呢！如将“中国文化”当做单单是空空洞洞的名词而(羌 )［毫］无意义，那么，他们所说的完全是虚伪，完全是应酬！非常无味，非常要不得！ 

大约两三年来，因为所谓文化运动的原故，我们时常可以在口头上听到 、或在笔墨上 看到“东西文化”这类名词。但是虽然人人说得很滥，而大家究竟有没有实在的观念呢 ？据我们看来，大家实在不晓得东西文化是何物，仅仅顺口去说罢了。大约自从杜威来 到北京，常说东西文化应当调和；他对于北京大学勉励的话，也是如此。后来罗素从欧洲来，本来他自己对于西方文化很有反感，所以难免说中国文化如何的好。因此常有东西文化的口头说法在社会上流行。但是对于东西文化这个名词虽说的很滥，而实际上全不留意所谓东方化所谓西方化究竟是何物？此两种文化是否像大家所想象的有一样的价 值，将来会成为一种调和呢？后来梁任公从欧洲回来，也很听到西洋人对于西洋文化反 感的结果，对于中国文化有不知其所以然的一种羡慕。所以梁任公在他所作的《欧游心影录》里面也说到东西文化融合的话。于是大家都传染了一个意思，觉得东西文化一定会要调和的，而所期望的未来文化就是东西文化调和的产物。但又像是这种事业很大，总须俟诸将来，此刻我们是无从研究起的！

我当初研究这个问题是在民国六七年的时候。那时我很苦于没有人将东西文化并提着说，也没有人着眼到此地，以为如果有人说，就可以引起人研究，但是现在看来，虽然有人说而仍旧并没有人研究。在我研究的时候，很有朋友劝我，说这个问题范围太广，无从着手，如张崧年先生屠孝实先生都有此意。然而在我觉得上面所述的三个意思都是不对的。第一个意思，没有说出东西文化所以调和之道而断定其结果为调和，是全然不对的。第二个意思，觉得此问题很大，可以俟诸将来，也非常不对；因为这个问题并非很远的事情，虽然我们也晓得这件事的成功要在未来，而问题却是目前很急迫的问题！我 们从此开始做起，或者才有解决——他们所说的调和我们现在姑且说作解决——之一日。所以这种事业虽远，而这个问题却不远的。第三个意思，以为问题范围太大，如哲学、政治制度、社会习惯、学术、文艺，以及起居、物质生活，凡是一民族生活的种种方面都在研究的范围之内，恐怕无从着手；这个意思也不对，实在并非没有方法研究。我们上面所述仅仅指出这三个意思的不对，以下再说这三个意思为什么不对。

以为这问题还远的不对

第一，我们先说这个问题是很急迫的问题，并非是很远的问题，可以俟诸将来再解决的。我们现在放开眼去看，所谓东西文化的问题，现在是怎样情形呢？我们所看见的，几 乎世界上完全是西方化的世界！欧美等国完全是西方化的领域，固然不须说了。就是东 方各国，凡能领受接纳西方化而又能运用的，方能使它的民族、国家站得住；凡来不及领受接纳西方化的即被西方化的强国所占领。前一种的国家，例如日本，因为领受接纳西方化，故能维持其国家之存在，并且能很强盛的立在世界上；后一种的国家，例如印度、朝鲜、安南、缅甸，都是没有来得及去采用西方化，结果遂为西方化的强力所占领。而唯一东方化发源地的中国也为西方化所压迫，差不多西方化撞进门来已竟好几十年，使秉受东方化很久的中国人，也不能不改变生活，采用西方化！几乎我们现在的生活 ，无论精神方面、社会方面和物质方面，都充满了西方化，这是无法否认的。所以这个问题的现状，并非东方化与西方化对垒的战争，完全是西方化对于东方化绝对胜利，绝对的压服！这个问题此刻要问：东方化究竟能否存在？

再其次，我们来看秉受东方化最久，浸润于东方化最深的中国国民对于西方化的压迫历来是用怎样的方法去对付呢？西方化对于这块土地发展的步骤是怎样呢？据我们所观察，中国自从明朝徐光启翻译《几何原本》，李之藻翻译《谈天》，西方化才输到中国来。这类学问本来完全是理智方面的东西，而中国人对于理智方面很少创造，所以对于这类学问的输入并不发生冲突。直到清康熙时，西方的天文、数学输入亦还是如此。后来到咸同年间，因西方化的输入，大家看见西洋火炮、铁甲、声、光、化、电的奇妙，因为此种是中国所不会的，我们不可不采取它的长处，将此种学来。此时对于西方化的态度亦仅此而已。所以，那时曾文正、李文忠等创办上海制造局，在制造局内译书，在北洋练海军，马尾办船政。。这种态度差不多有几十年之久，直到光绪二十几年仍是如此。所以这时代名臣的奏议，通人的著作，书院的文课，考试的闱墨以及所谓时务书一类，都想将西洋这种东西搬到中国来，这时候全然没有留意西洋这些东西并非凭空来的，却有它们的来源。它们的来源，就是西方的根本文化。有西方的根本文化，才产生西洋火炮、铁甲、声、光、化、电这些东西；这些东西对于东方从来的文化是不相容的。他们全然没有留意此点，以为西洋这些东西好像一个瓜，我们仅将瓜蔓截断，就可以搬过来 ！如此的轻轻一改变，不单这些东西搬不过来，并且使中国旧有的文化步骤也全乱了- -我方才说这些东西与东方从来的文化是不相容的。他们本来没有见到文化的问题，仅只看见外面的结果，以为将此种结果调换改动，中国就可以富强，而不知道全不成功的 ！及至甲午之役，海军全体覆没，于是大家始晓得火炮、铁甲、声、光、化、电，不是 如此可以拿过来的，这些东西后面还有根本的东西。乃提倡废科举，兴学校，建铁路，办实业。此种思想盛行于当时，于是有戊戌之变法不成而继之以庚子的事变，于是变法的声更盛。这种运动的结果，科举废，学校兴，大家又逐渐着意到政治制度上面，以为西方化之所以为西方化，不单在办实业、兴学校，而在西洋的立宪制度、代议制度。于是大家又群趋于政治制度一方面，所以有立宪论与革命论两派。在主张立宪论的以为假使我们的主张可以实现，则对于西洋文化的规模就完全有了，而可以同日本一样，变成很强盛的国家。——革命论的意思也是如此。这时的态度既着目在政治制度一点，所以革命论家奔走革命，立宪论家请求开国会，设谘议局，预备立宪。后来的结果，立宪论的主张逐渐实现；而革命论的主张也在辛亥年成功。此种政治的改革虽然不能说将西方的政治制度当真采用，而确是一个改变；此时所用的政体决非中国固有的政治制度。但是这种改革的结果，西洋的政治制度实际上仍不能在中国实现，虽然革命有十年之久，而因为中国人不会运用，所以这种政治制度始终没有安设在中国。于是大家乃有更进一步的觉悟，以为政治的改革仍是枝叶，还有更根本的问题在后头。假使不从更根本的地方作起，则所有种种作法都是不中用的，乃至所有西洋文化，都不能领受接纳的。此种觉悟的时期很难显明的划分出来，而稍微显著的一点，不能不算《新青年》陈独秀他们几位先生。他们的意思要想将种种枝叶抛开，直截了当去求最后的根本。所谓根本就是整个的西方文化——是整个文化不相同的问题。如果单采用此种政治制度是不成功的，须根本的通盘换过才可。而最根本的就是伦理思想——人生哲学——所以陈先生在他所作的《吾人之最后觉悟》一文中以为种种改革通用不着，现在觉得最根本的在伦理思想。对此种根本所在不能改革，则所有改革皆无效用。到了这时才发现了西方化的根本的所在，中国不单火炮、铁甲、声、光、化、电、政治制度不及西方，乃至道德都不对的 ！这是两方问题接触最后不能不问到的一点，我们也不能不叹服陈先生头脑的明利！因为大家对于两种文化的不同都容易麻糊，而陈先生很能认清其不同，并且见到西方化是整个的东西，不能枝枝节节零碎来看！这时候因为有此种觉悟，大家提倡此时最应做的莫 过于思想之改革，——文化运动。经他们几位提倡了四五年，将风气开辟，于是大家都以为现在最要紧的是思想之改革——文化运动——不是政治的问题。我们看见当时最注重政治问题的如梁任公一辈人到此刻大家都弃掉了政治的生涯而趋重学术思想的改革方面。如梁任公林宗孟等所组织的新学会的宣言书，实在是我们很好的参证的材料，足以证明大家对于西方文化态度的改变！

到了此时，已然问到两文化最后的根本了。现在对于东西文化的问题，差不多是要问：西方化对于东方化，是否要连根拔掉？中国人对于西方化的输入，态度逐渐变迁，东方 化对于西方化步步的退让，西方化对于东方化的节节斩伐！到了最后的问题是已将枝叶 去掉，要向咽喉去着刀！而将中国化根本打倒！我们很欢迎此种问题，因为从前枝枝节节的做去，实在徒劳无功。此时问到根本，正是要解决的时候，非有此种解决，中国民族不会打出一条活路来！所以此种问题并非远大事业，是明明对于中国人逼着讨一个解决！ 中国人是否要将中国化连根的抛弃？本来秉受东方化的民族不只一个，却是日本人很早 就采用西方化，所以此刻对此问题并不成问题；而印度、安南、朝鲜、缅甸，皆为西方化之强力所占领，对于此问题也不十分急迫，因为他们国家的生活是由别人指挥着去做。现在中国，无论如何还算是在很困难的境遇里自己可以自谋——对于自己的生活要自己做主。因为要自谋的缘故，所以对于政治采用某种、文化采用某种还要自决。所以别的民族不感受东西文化问题的急迫，而单单对中国人逼讨一个解决！可见这个问题在中 国决不是远的问题而是很急迫的问题了。

照以上所说，东方文化与西方文化之接触，逐渐问到最后的根本；对付的态度起先是枝枝节节的，而此刻晓得要从根本上解决。此种从根本上解决的意思，从前很少有人谈及。前三四年只看见我的朋友李守常先生作了一篇《东西文明之根本异点》的文章。他在这篇文章里面，大要以为东方文明之根本精神在静，西方文明之根本精神在动。——而他说：

苟不将静止的精神根本的扫荡，或将物质的生活一切屏绝，长此沉延在此矛盾现象中以为生活，其结果必蹈于自杀，盖以半死不活之人驾行飞艇，使发昏带醉之人御摩托车，人固死于艇车之下，车亦毁于其人之手。以英雄政治、贤人政治之理想施行民主政治，以肃静无哗唯诺一致之心理希望代议政治，以万世一系一成不变之观念运用自由宪法，其国之政治固以阢陧不宁，此种政治之妙用亦必毁于若而国中。总之守静的态度持静的观念，以临动的生活，必至人身与器物、国家与制度都归于粉碎，世间最可怖之事莫过于斯矣。

李先生的话说的很痛快！他很觉得东西文化根本之不同，如果做中国式的生活就须完全 做中国式的生活；如果做西方式的生活就须完全做西方式的生活；矛盾的现象是不能行，并且非常可怕的。所以这个问题并不是很远而可以俟诸未来的问题，确是很急迫而单单对于中国人逼讨一个解决的问题。我们处在此种形势之下逼迫得很紧，实在无从闪避，应当从速谋应付的方法。应付的方法大约不外三条路：

(一)倘然东方化与西方化果真不并立而又无可通，到今日要绝其根株，那么，我们须要自觉的如何彻底的改革，赶快应付上去，不要与东方化同归于尽；

(二)倘然东方化受西方化的压迫不足虑，东方化确要翻身的，那么，与今日之局面如何求其通，亦须有真实的解决积极的做去，不要作梦发呆卒致倾覆；

(三)倘然东方化与西方化果有调和融通之道，那也一定不是现在这种“参用西法”可以算数的，须要赶快有个清楚、明白的解决，好打开一条活路，决不能有疲缓的态度。

这三条路究竟哪一条路对，我们不得而知，而无论开辟出哪条路来，我们非有根本的解决不成，决非麻糊含混可以过去的。李君的话我们看去实在很对，我们历年所以不能使所采用的西方化的政治制度实际的安设在我们国家社会的原故，全然不是某一个人的罪过，全然不是零碎的问题；虽然前清皇室宣布立宪之无真意，袁项城帝制自为之野心，以及近年来“军阀”之捣乱，不能不算一种梗阻而却不能算正面的原因。其正面的原因，在于中国一般国民始终不能克服这梗阻，而所以不能克服梗阻的原故，因为中国人民在此种西方化政治制度之下仍旧保持在东方化的政治制度底下所抱的态度。东方化的态度，根本上与西方化剌谬。此种态度不改，西方化的政治制度绝对不会安设上去！甚或 不到将西方化创造此种政治制度的意思全然消没不止！我们这几年的痛苦全在于此，并 非零碎的一端，是很大的根本问题。此刻我们非从根本上解决不可。是怎样可以使根本态度上有采用西方化的精神，能通盘受用西方化？李君所说虽然很急迫，而其文章之归 结还是希望调和融通，而怎样调和融通，他也没有说出来，仍就俟诸未来，此点差不多是李君自己的矛盾。我以为这种事业虽然要在未来成就，而问题却不在未来，实在是目前很急迫的问题啊！

随便持调和论的不对

第二，我们所要说的，就是我们从如此的情形看出这个问题的真际究竟在什么地方？换 言之，就是东方化还是要连根的拔去，还是可以翻身呢？此处所谓翻身，不仅说中国人 仍旧使用东方化而已，大约假使东方化可以翻身亦是同西方化一样，成一种世界的文化 ——现在西方化所谓科学(science)和“德谟克拉西”之二物，是无论世界上哪一地方 人皆不能自外的。所以，此刻问题直截了当的，就是东方化可否翻身成为一种世界文化 ？如果不能成为世界文化则根本不能存在；若仍可以存在，当然不能仅只使用于中国而 须成为世界文化。但是从大概情形来看，仅能看出东方化将绝根株的状况，而看不出翻身之道。照我们以前所说东方化的现状，一般头脑明利的人都觉得东方化不能存留；假如采用西方化，非根本排斥东方化不可。近三四年来如陈仲甫等几位先生全持此种论调，从前的人虽然想采用西方化，而对于自己根本的文化没有下彻底的攻击。陈先生他们几位的见解，实在见的很到，我们可以说是对的。譬如陈先生在他所作的《吾人最后之觉悟》一文里面，主张我们现在应将一切问题撇开，直接的改革伦理思想，因此他将中国伦理思想最根本的孔子教化，痛下攻击！他在另外一篇文章里说道：

倘吾人以中国之法，孔子之道，足以组织吾之国家，支配吾之社会，使适于今日世界之生存，则凡十余年来之变法维新、流血革命、设国会、改法律及一切新政治、新教育无一非多事，应悉废罢，万一欲建设新国家新社会，则对于此新国家新社会不可相容之孔教，不可不有彻底之觉悟，勇猛之决心，否则不塞不流，不止不行。

陈君这段话也可以说是痛快之至，在当时只有他看的如此之清楚！

东方文化的两大支，是中国化和印度化。以上所说是对于中国化。对于印度化，如李守常先生说：印度“厌世的人生观不合于宇宙进化之理”，则又是将印度化一笔勾销了！ 李先生是主张将“静的精神”根本扫荡的，而他所以诠释东方文化者即此四字，就是根本不要东方化了！这种主张从根本上不要东方化是很对的；而不能说出所以然，就胡乱 主张两文化将来必能融通，实在不对。

现在我们进一层替他们两位发挥未尽的意思：据我们看，所谓一家文化不过是一个民族生活的种种方面。总括起来，不外三方面：

(一)精神生活方面，如宗教、哲学、科学、艺术等是。宗教、文艺是偏于感情的，哲学、科学是偏于理智的。

(二)社会生活方面，我们对于周围的人——家族、朋友、社会、国家、世界——之间的生活方法都属于社会生活一方面，如社会组织、伦理习惯、政治制度及经济关系是。

(三)物质生活方面，如饮食、起居种种享用，人类对于自然界求生存的各种是。

我们人类的生活大致不外此三方面，所谓文化可从此三方面来观察。如果就此三方面观察东西文化，我们所得到的结果：第一，精神生活方面，东方人的宗教——虽然中国与印度不同——是很盛的，而西方人的宗教则大受批评打击；东方的哲学还是古代的形而上学，而西洋人对于形而上学差不多弃去不讲；即不然，而前途却是很危险的。此种现象，的确是西洋人比我们多进了一步的结果。西洋人对于宗教和形而上学的批评，我们实在不能否认，中国人比较起来，明明还在未进状态的。第二，社会生活方面，西洋比中国进步更为显然。东方所有的政治制度也是西方古代所有的制度，而西方却早已改变了；至于家庭、社会，中国也的确是古代文化未进的样子，比西洋少走了一步！第三， 物质生活方面，东方之不及西方尤不待言。我们只会点极黑暗的油灯，而西洋却用电灯；我们的交通上只有很笨的骡车，而西洋人用火车飞艇。可见物质方面的不济更为显著了！由此看来，所谓文化只有此三方面，而此三方面中东方化都不及西方化，那么，东 方化明明是未进的文化，而西方化是既进的文化。所谓未进的文化大可以不必提起，单采用既进的文化好了！我记得有一位常乃德先生说西方化与东方化不能相提并论，东方 化之与西方化是一古一今的；是一前一后的；一是未进的；一是既进的。照我们从生活三方面观察所得的结果看来，常君这种论调是不错的。我们看东方文化和哲学，都是一成不变的，历久如一的，所以几千年后的文化和哲学，还是几千年前的文化，几千年前的哲学，一切今人所有的，都是古人之遗；一切后人所作，都是古人之余；然则东方化即古化。西方化便不然，思想逐日的翻新，文化随时辟创，一切都是后来居上，非复旧有，然则西方化就是新化。一古一今不能平等而观，是很对的。假使说东方化能翻身，即是说古化能大行于今后未来之世界；这话谁敢信呢？一般人或以为东方在政治制度， 社会的风俗习惯，以及物质的享用虽不及西方人，而精神方面比西方人要有长处的。这种说法不单旧派人如此，几乎有些新派的人亦有些种意思。但是我要反问一句：现在对于东西文化的问题既然问到最后的根本，不是已然看出中国人的精神生活方面、宗教、哲学、道德、艺术根本上不对么？不是要做思想的改革、哲学的更新么？怎样又可以说精神方面中国人有长处呢？所以一般人的意思，全然不对！而胡适之先生作《中国哲学史大纲》亦持很客套的态度，在《中国哲学史大纲》的导言上说：

世界上的哲学，大概可分为东西两支。东支又分印度、中国两系。西支也分希腊、犹太两系。初起的时候，这四系都可算独立发生的。到汉以后犹太系加入希腊系成了欧洲的中古哲学。印度系加入中国系成了中国的中古哲学。到了近代印度系的势力渐衰，儒家复起，遂产生了中国近世的哲学。历宋、元、明、清，直到如今。欧洲思想渐渐脱离犹太系的势力，遂产生了欧洲的近古哲学。到了今日这两大支的哲学互相接触互相影响，五十年后一百年后或竟能发生一种世界的哲学也未可知。

胡先生这样将东方与西洋两派哲学相提并论，同样尊重的说话，实在太客套了！我们试 看中国的哲学，是否已经经过西洋哲学的那样批评呢？照胡先生所讲的中国古代哲学， 在今日哲学界可有什么价值呢？恐怕仅只做古董看着好玩而已！虽然《中国哲学史大纲》的后半部还没有作出来，而胡先生的论调却是略闻一二的。像这种堂皇冠冕的话恐怕还是故相揶揄呢！所以大家一般人所说精神方面比较西方有长处的说法，实在是很含混不 清，极糊涂、无辨别的观念，没有存在的余地！

论到此处可以看出，大家意思要将东西文化调和融通，另开一种局面作为世界的新文化，只能算是迷离含混的希望，而非明白确切的论断。像这样糊涂、疲缓、不真切的态度全然不对！既然没有晓得东方文化是什么价值，如何能希望两文化调和融通呢？如要调和融通总须说出可以调和融通之道，若说不出道理来，那么，何所据而知道可以调和融通呢？大概大家的毛病，因为西洋经大战的影响对于他们本有的文化发生反感，所以对于 东方文化有不知其所以然的羡慕，譬如杜威、罗素两先生很不看轻中国的文化，而总觉得东西文化将来会调和融通的。大家听了于是就自以为东方化是有价值了。但假使问他们如何调和融通，他们两先生其实也说不出道理来。又梁任公先生到欧洲也受这种影响，在《欧游心影录》上面说，西洋人对他说“西方化已经破产，正要等到中国的文化来救我们，你何必又到我们欧洲来找药方呢！”他偶然对他们谈到中国古代的话，例如孔 子的“不患寡而患不均”、“四海之内皆弟兄也”以及墨子的“兼爱”，西洋人都叹服钦佩以为中国文化可宝贵。梁先生又说柏格森倭铿等人的哲学都为一种翻转的现象，是要走禅宗的路而尚未走通的。如此种种扌+乞扬中国文明。其实任公所说，没有一句话 是对的！他所说的中国古话，西洋人也会说，假使中国的东西仅只同西方化一样便算可 贵，则仍是不及人家，毫无可贵！中国化如有可贵，必在其特别之点，必须有特别之点 才能见长！他们总觉得旁人对我称赞的，我们与人家相同的，就是可宝贵的；这样的对 于中国人文化的推尊，适见中国文明的不济，完全是糊涂的、不通的！我们断然不能这 样糊糊涂涂的就算了事，非要真下一个比较解决不可！

所以照我们看这个问题，西洋人立在西方化上面看未来的文化是顺转，因为他们虽然觉得自己的文化很有毛病，但是没有到路绝走不通的地步，所以慢慢的拐弯就可以走上另一文化的路去；至于东方化现在已经撞在墙上无路可走，如果要开辟新局面必须翻转才行。所谓翻转自非努力奋斗不可，不是静等可以成功的。如果对于这个问题没有根本的解决，打开一条活路，是没有办法的！因此我们对于第二种意思——调和融通的论调- -不知其何所见而云然？

以为无从研究的不对

第三个意思以为这问题太大，范围太宽，无从研究起，也是不对的。但是如何研究法，要到后文再说，此处仅只先说这种意思是不对的。现在且略说我为什么注意此问题，和我研究的经过，同时亦即所以对答第三个意思。他们所说的无法研究，还是由于大家的疲缓、劣钝；如果对于此问题觉得是迫切的，当真要求解决，自然自己会要寻出一条路来！

我研究这问题的经过

我对于此问题特别有要求，不肯放松，因为我的生性对于我的生活、行事，非常不肯随便，不肯做一种不十分妥当的生活，未定十分准确的行事。如果做了，就是对的，就没有问题的；假使有一个人对于我所做的生活不以为然，我即不能放松，一定要参考对面人的意见，如果他的见解对，我就自己改变；如果他的见解是错误，我才可以放下。因为我对于生活如此认真，所以我的生活与思想见解是成一整个的，思想见解到哪里就做到哪里。如我在当初见得佛家生活是对的，我即刻不食肉不娶妻要作他那样生活，八九年来如一日。而今所见不同，生活亦改。因此别的很随便度他生活的人可以没有思想见解；而我若是没有确实心安的主见，就不能生活的！所以旁人对于这个问题自己没有主 见并不要紧，而我对于此问题假使没有解决，我就不晓得作何种的生活才好！

我研究这个问题的经过，是从民国六年蔡孑民先生约我到大学去讲印度哲学。但是我的意思，不到大学则已，如果要到大学作学术一方面的事情，就不能随便做个教员便了，一定要对于释迦孔子两家的学术至少负一个讲明的责任。所以我第一日到大学，就问蔡先生他们对于孔子持什么态度？蔡先生沉吟的答道：我们也不反对孔子。我说：我不仅 是不反对而已，我此来除替释迦孔子去发挥外更不作旁的事！而我这种发挥是经过斟酌 解决的，非盲目的。后来晤陈仲甫先生时，我也是如此说。但是自任大学讲席之后因编讲义之故，对于此意，亦未得十分发挥。到民国七年，我曾在《北京大学日刊》登了一个广告，征求研究东方学的人，在广告上说：据我的看法，东方化和西方化都是世界的文化，中国为东方文化之发源地；北京大学复为中国最高之学府；故对于东方文化不能不有点贡献，如北京大学不能有贡献，谁则负贡献之责者？但是这种征求的结果，并没 有好多的人；虽有几个人，也非常不中用。我仅只在哲学研究所开了一个“孔子哲学研究会”将我的意思略微讲了一个梗概。后来丁父艰遂中途搁置。到民国八年，有一位江苏的何墨君同朋友来访问我对于东西文化问题的意见。当时曾向何君略述，何君都用笔记录，但并未发表。后来我作一篇希望大家对于此问题应加以注意的文章，即发表于《唯识述义》前面的。民国九年即去年夏季经这里教育厅长袁先生约我来鲁讲演，我即预备讲演此问题而因直皖战争没有得来。九年秋季却在大学开始讲演此问题，已有记录草稿一本。今年夏到此地与大家研究，算是我对于此问题的第二次讲演。我自己对于东西文化问题研究之经历大概如此。

谢选骏指出：人说“我研究这个问题的经过，是从民国六年蔡孑民先生约我到大学去讲印度哲学。”——我看这是“临死抱佛脚”，而蔡元培及其网罗的秀才，皆此类也……都是毛泽东之流“在战争中学习战争”的路子。而我就不同了，在出版《神话与民族精神》之前，我整整准备了十二年（1974——1986年）——这首先是体现在诗歌之中的。在我看来，讲演可以开阔思路，但却不利于问题的深入思考；演讲适于大众普及，不适于小众研究。

【第二章 如何是东方化？如何是西方化(上)】

我们所要求的答案

我们现在平静的对于东西文化下一种观察，究竟什么是东方化，什么是西方化呢？纯以 好知的以理去研究他们各自的样子。这其间第一先来考究西方化：如何是西方化？但是 我们假如拿此问题问人，大家仓卒之间一定答不出来，或者答的时候列举许多西方的政治制度、社会风尚、学术思想等等。无(论)［奈］此种列举很难周备，即使周备，而所举的愈多，愈没有一个明了正确的“西方化”观念。因为我们所问的，要求把许多说不尽的西方化归缩到一句两句话，可以表的出他来。使那许多东西成了一个很有意思的一个东西，跃然于我们的心目中，才算是将我们的问题答对了。像这一种的答对固然很难，但是不如此答对即不能算数。凡是能照这样答对的，我们都可以拿来看。此种答案求其合格很难，但是无论什么人的心目中，总都有他自己的意思。我记得王壬秋先生在《中国学报》的序里批评西方化说：“工商之为耳”，我们姑且不论他的话对不对，而在他是用一句话表出以为西方化不过如此。同光之间曾文正、李文忠等对于西方化所看到的，他们虽然没说出口来，而他们心目中的西方化观念，即在坚甲利兵之一点。光宣间的一般人心目中专认得政治制度一点，以为即是西方化。他们这些观察无论眼光对不对，而都算是对于我们问题的答案。大体说来自然不周洽不明白确切，而各人的意思都有一点对，可以供我们参考；无论如何不对，都是我们最合格、最对的西方化观念的一个影子。我们不要笑他们的不对，我们试翻过来看的时候，究竟有哪一个人说的对呢？我 实在没有看见哪一个人说的对！照我看来，东西的学者、教授，对于西方化的观察，实 在也不见得怎么样高明，也同王壬秋先生差不到哪里去！我现在将我所看见他们对于西 方化的答案一一加以批评，因为我们指明别人的不对，不能看见我们自己的答案之所以对！

西方化问题的答案一

前两年中国在日本的留学生所组织的丙辰学会，请早稻田哲学教授金子马治来讲演。他讲演的题目就是“东西文明之比较”，我们且看他对于此问题的意思是怎样呢？他有扼 要的一句答案：“西洋文明是势能(Power)之文明。”这话怎么讲呢？原文说：

余在十年前有欧洲之行，其时亦得有兴味之经验。欧游以前，予足迹未尝出国门一步，至是登程西航，渐离祖国。途中小泊香港，登陆游览，乃大惊骇。盖所见之物，几无不与在祖国所习者异地。据在座之贵国某君言，香港本一硗确之小岛，贵国人以废物视之，及入英人之手，辛苦经营遂成良港。予至香港时，所见者已非濯濯之石山，而为人工所成之良港。予之所惊骇不置者，盖在于是。日本诸港大都因天然之形势略施人工所成，香港则异是，观其全体几于绝出人工，非复自然之原物。此余所不得不叹服者。试观某市街所谓石山者已草木丛生欣欣向荣，皆英人所种也。初虽历次失败，然英人以不屈不挠之精神利用科学之方法，竭力经营，卒成今日青青之观。予在国内时所驯习之自然，此处杳不可见，所接于目者，独有人力之迹。……知所谓欧人征服自然，而东洋人放任自然之说果然不妄也。

他次段又寻这西方文明的来源说：

若谓今日欧洲之文明为征服自然之文明，而征服自然所用之武器为自然科学者，当知此自然科学渊源实在于希腊……盖希腊国小山多，土地硗瘠，食物不丰，故多行商小亚细亚以勤劳求生活。欧式文明之源实肇于此。

此外还有许多话，无非专明征服自然之一义，又把征服自然的原因归到地理的关系上去，发明出各科学“以为利用厚生之资”，所以叫他做势能(Power)之文明。金子君这个 说法，错是不错。征服自然诚然是西方化的特色。还有北聆吉教授的议论，差不多也是这个意思。我留心看去大家说这样的话很多很多，恐怕早已是众人公认的了。英国的历史家巴克尔(Buckle)所作著名的《英国文明史(History of Civilization in England) 》上说：“欧洲地理的形势是适宜于人的控制天然，这是欧洲文明发展的主因。”就是金子君自己也说这是欧洲人原有的话，他实地看去，相信他果然不妄。可见这是原有定论的，在欧美是一种很普遍的见解。民国八年杜威先生到北京，北京大学哲学研究会有一天晚间为杜威先生开欢迎会，杜威先生的演说也只说西方人是征服自然，东方人是与自然融洽，此即两方文化不同之所在。在金子马治持这种见解的时候，曾去请教他的先辈米久博士，米久博士对于他的见解也很同意。所以我们对于这些话不能否认，因为明明是不可掩的事实，只是他们说的太单了！对于西方化实在有很大的忽略，不配作我们 所要求的答案。我们且举最容易看见的那西方社会上特异的彩色，如所谓“自由”、“ 平等”——“德谟克拉西”的倾向——也是征服自然可以包括了的么？如果单去看他那 物质上的灿烂，而蔑视社会生活的方面，又与同光间“坚甲利兵”的见解有何高下呢？ 况且我们要去表明西方化须要表出他那特别精神来，这“征服自然”一件事原是一切文化的通性，把野草乱长的荒地开垦了去种五谷；把树林砍了盖房屋，做桌椅；山没有路走便开山；河不能过去便造船；但有这一点文化已经就是征服自然。何况东方文化又何止此呢？然则东西两方面的征服自然不过是程度之差，这“征服自然”四字，哪里就能 表出西方文化特别的精神呢？如此种种说来，显见得金子教授的说法不值得采用，我们 还须别觅周全正确的答案。至于他议论中错误之点亦尚多，随后再去批评。

西方化问题的答案二

北聆吉氏“东西文化之融合”的说法也是说西方化“征服自然”，似乎不必再费一番评论，但它实与金子有大不相同的地方不能不说。金子君说“日本诸港略施人工”“香港全体几于绝出人工”，显然说这征服自然是程度有等差罢了，北聆吉氏却能说明他们是两异的精神。他的原文录在书后，读者可以去参看。他那文共分五段，段段都表示两异对待的说法。如：

第一段“西洋文化——征服自然——不能融和其自我于自然之中以与自然共相游乐。” 

第二段“凡东洋诸民族皆有一共同与西洋民族不同之点，即不欲制御自然征服自然，而欲与自然融合与自然游乐是也。”

第三段“东西文化之差别可云一为积极的、一为消极的。”

第四段“自然之制服，境遇之改造，为西洋人努力所向之方。与自然融和，对于所与之境遇之满足，为东洋人优游之境地。此二者皆为人间文化意志所向之标的。”

第五段“吾人一面努力于境遇之制服与改造，一面亦须……于自己精神之修养，单向前者以为努力，则人类将成一劳动机关，仅以后者为能事，则亦不能自立于生存竞争之场中。”

他这话里虽然也有错误之点，如把东洋民族统归到“与自然融合与游乐”而不留意最重要的印度民族并不如此。然却把两异的精神总算表白的很明了。金子君只说“以言东洋文明欲求其与势能对待之特质则亦曰顺自然爱和平而已”。这“顺自然”三字哪里表得出“对待之特质”？况且与文化的本义不符，哪里有所谓顺自然的文化呢？北聆吉的眼光很留意到两方思想的不同，谈一谈哲学主义伦理观念，不专去看那物质方面，所以这征服自然说到他手里，果然是西方化的特异处了。只是仍旧有那很大的忽略，还是不周全正确。

西方化问题的答案三

我民国七年(1918)夏间在北京大学提倡研究东方化，就先存了西方化的观察而后才发的。因为不晓得自己的意思对不对，约我的朋友张崧年君一天晚上在茶楼谈谈。张君看西洋书看的很多，故此每事请教他。我当时叙说我的意见，就是我观察西方化有两样特长，所有西方化的特长都尽于此。我对这两样东西完全承认，所以我的提倡东方化与旧头脑的拒绝西方化不同。所谓两样东西是什么呢？一个便是科学的方法，一个便是人的个 性申展，社会性发达。前一个是西方学术上特别的精神，后一个是西方社会上特别的精神。张君听着似乎不甚注意，但我自信很坚，并且反觉得是独有的见解了。这些日子李君守常借一本《东洋文明论》与我看。是日本人若宫卯之助译的美国人闹克斯(George William Knox)的书，原名“The spirit of the Orient”。这书虽说是论东方文明的 ，却寻不着一句中肯的话。所谓东方的精神(Spirit)全然没有。但最末一章题目是“东西文明之融合”，也是主张融合论的。他那里边有一大段却大谈论西洋的精神，一个是科学，一个是自由。他先说近世文明发达到今天这样，他们欧美人的进步，实在是因为这两样东西。后又说日本人的胜利——指战胜俄国说——也都是因为这两样东西。乃知道我的观察原也是早有人说过的。到民国九年看见《新青年》六卷一号陈独秀君的《本志罪案之答辩书》说他们杂志同人所有的罪案不过是拥护德、赛两位先生——Democrac y, Science——罢了。西洋能从黑暗到光明世界的，就是这两位先生，他们认定可以救治中国政治、道德、学术、思想，一切黑暗的也只有这两位先生。我常说中国讲维新讲西学几十年乃至于革命共和其实都是些不中不西的人，说许多不中不西的话，作许多不中不西的事。他们只有枝枝节节的西方化，零零碎碎的西方东西，并没把这些东西看通窍，领会到那一贯的精神。只有近年《新青年》一班人才算主张西方化主张到家。现在陈君这个话说是把他们看通了的窍指示给大家了。记得过几天的《时事新报》某君，对陈群这话有段批评，仿佛是说以德、赛两先生括举西方潮流，所见很对，但是近年的势力还有一位斐先生——斐络索斐(Philosophy)云云。某君这个话不很对，因为这里所说的赛先生是指科学思想，亦可说是科学主义的哲学，正指哲学耳。然则我们如果问如何是西方化？就答作“西方化即是赛恩斯、德谟拉西两精神的文化”对不对呢？这个答法很对，很好，比那“征服自然”说精彩得多，把征服自然说所

忽略的都切实表明出来，毫无遗憾了。但只仍有两个很重要的不称心的地方：

第一个是我们前头证明西方化与东方化对看，“征服自然”实在是他一个特异处，而现在我们这答法没有能表示出来。虽然说到科学，但所表的是科学方法的精神现于学术思想上的，不是表他那征服自然的特彩见诸物质生活的。所以很是一个缺点。

第二个是我们现在答作“赛恩斯”、“德谟克拉西”两精神的文化，这两种精神有彼此相属的关系没有呢？把他算做一种精神成不成呢？我们想了许久讲不出那相属的关系，不能算作一种精神。但我们说话时候非双举两种不可，很像没考究到家的样子。究竟这两种东西有他那共同一本的源泉可得没有呢？必要得着他那共同的源泉作一个更深澈更明 醒的答案，方始满意。

西方化问题的答案四

如此说来我们还得再去寻求圆满的说法。

我们试看李守常君的说法如何呢？他的说法没有这双举两精神的毛病，却是括举一个精 神的。他文内通以西洋文明为动的文明，与东洋静的文明对称，这动的文明就是他的答法了。所以，他原文开口头一句就说：

东西文明有根本不同之点，即东洋文明主静西洋文明主动是也。

李君这话真可谓“一语破的”了。我们细想去东西文明果然是这个样子。“动的文明” 四字当真有笼罩一切的手段。那么，就采用这个答案好么？虽然好，但只看上去未免太 浑括了。所以李君于根本异点之外又列举了许多异点去补明：

一为自然的，一为人为的；一为安息的，一为战争的；一为消极的，一为积极的；一为依赖的，一为独立的；一为苟安的，一为突进的；一为因袭的，一为创造的；一为保守的，一为进步的；一为直觉的，一为理智的；一为空想的，一为体验的；一为艺术的，一为科学的；一为精神的，一为物质的；一为灵的，一为肉的；一为向天的，一为立地的；一为自然支配人间的，一为人间征服自然的。

李君又于此外枚举许多饮食、嗜好之不同，起居什物之不同，又去观于思想，观于宗教，观于伦理，观于政治，一样一样都数到。我们统观他的说法，是一种平列的开示，不是一种因果相属的讲明。有显豁的指点，没有深刻的探讨。这人可以证出“动的文明” 的说法，不克当我们所求西方种种精神的共同源泉之任。李君列举那些异点前七样可以说是出于“动”的精神，若如直觉与理智，空想与体验，艺术与科学，精神与物质，灵与肉，向天与立地，似很难以“动”“静”两个字作分判，彼此间像没甚联属关系。我们所求贯穿统率的共同源泉，一个更深澈更明醒的说法，李君还没能给我们。

我求答案的方法

这时候不必再批评别人了。不批评看不出长短，多批评也浪费笔墨。我以为我们去求一家文化的根本或源泉有个方法。你且看文化是什么东西呢？不过是那一民族生活的样法 罢了。生活又是什么呢？生活就是没尽的意欲(Will)——此所谓“意欲”与叔本华所谓 “意欲”略相近——和那不断的满足与不满足罢了。通是个民族通是个生活，何以他那表现出来的生活样法成了两异的采色？不过是他那为生活样法最初本因的意欲分出两异 的方向，所以发挥出来的便两样罢了。然则你要去求一家文化的根本或源泉，你只要去看文化的根原的意欲，这家的方向如何与他家的不同。你要去寻这方向怎样不同，你只要他已知的特异采色推他那原出发点，不难一目了解。

我西方化问题的答案

以上的话自须加上说明，并辨白我这观察文化的方法为何与人不同，然后再适用到实际上去答我们的问题，才得明白。但现在为行文的方便，且留到次章解说东方化的时候一堆比较着去说。此处只单举一个对于西方化的答案专讲讲西方化。

如何是西方化？西方化是以意欲向前要求为其根本精神的。

或说：西方化是由意欲向前要求的精神产生“赛恩斯”与“德谟克拉西”两大异采的文化。

一家民族的文化原是有趋往的活东西，不是摆在那里的死东西。所以，我的说法是要表出他那种活形势来，而李君那个“动的”“静的”字样却是把没来由没趋向一副呆板的面目加到那种文化上去。——静固是呆面目而动也是，譬如时辰表便是呆面目的动。一家民族的文化不是孤立绝缘的，是处于一个总关系中的。譬如一幅画里面的一山一石，是在全画上占一个位置的，不是四无关系的。从已往到未来，人类全体的文化是一个整东西，现在一家民族的文化，便是这全文化中占一个位置的。所以我的说法在一句很简单的答案中已经把一家文化在文化中的地位、关系、前途、希望统通表定了。而李君那一动一静的说法，只表出东西两家是各别的东西，却没有替他们于总关系中求个位置所在，这些话请看完我的全书自明。

现在且来讲明我的答案。我们可以用四步的讲法。先从西方各种文物抽出他那共同的特异采色，是为一步；复从这些特异的采色寻出他那一本的源泉，这便是二步；然后以这一本的精神揽总去看西方化的来历是不是如此，是为三步；复分别按之各种事物是不是如此，这便是四步。前二步是一往，后两步是一反。

答案讲明的第一步

我们为什么要举出那“精神”、“异采”来作答呢？因为我们所要知道某家文化是如何 的，就是要知道他那异于别家的地方。必要知道他那异处，方是知道某家文化。倘若认不出他那特异处，那何所谓某家文化呢？某家的异点，他自己或不觉，对面人却很容易 觉得。所以我们东方人看西方东西，那异点便剌目而来，原是容易知道的。譬如最初惹人注目的枪炮、铁甲舰、望远镜、显微镜、轮船、火车、电报、电话、电灯，同后来的无线电、飞行机以及洋货输入后的日常起居服御的东西，与我们本土的走内河还要翻的民船，一天走上数十里的骡车，以及油灯、蜡烛等等一切旧日东西比较真是异样的很！ 使我们眼光撩乱不知所云。然沉下心去一看，虽然形形色色种种不同，却有个同的所在。

西方化的科学采色

就是样样东西都带着征服自然的威风，为我们所不及。举凡一切物质方面的事物，无不如此。然则这征服自然便是他们的共同异采了。再去看他这些东西是怎样制作的，与我们向来制作东西的法子比比看。我们虽然也会打铁、炼钢、做火药、做木活、做石活、建筑房屋、桥梁，以及种种的制作工程，但是我们的制作工程都专靠那工匠心心传授的 “手艺”。西方却一切要根据科学——用一种方法把许多零碎的经验，不全的知识，经营成学问，往前探讨，与“手艺”全然分开，而应付一切、解决一切的都凭科学，不在 “手艺”。工业如此，农业也如此，不但讲究种地有许多分门别类的学问，不是单靠老农老圃的心传；甚至养鸡牧羊，我们看着极容易作的小事，也要入科学的范围，绝不仅凭个人的智慧去做。总而言之，两方比较，处处是科学与手艺对待。即如讲到医药，中国说是有医学，其实还是手艺。西医处方，一定的病有一定的药，无大出入；而中医的高手，他那运才施巧的地方都在开单用药上了。十个医生有十样不同的药方，并且可以十分悬殊。因为所治的病同能治的药，都是没有客观的凭准的。究竟病是什么？“病灶 ”在哪里？并不定要考定，只凭主观的病情观测罢了！(在中国医学书里始终没有讲到“ 病”这样东西)。某药是如何成分？起如何作用？并不追问。只拿温凉等字样去品定，究 竟为温为凉，意见也参差的很。他那看病用药，哪能不十人十样呢？这种一定要求一个 客观共认的确实知识的，便是科学的精神；这种全然蔑视客观准程规矩，而专要崇尚天才的，便是艺术的精神。大约在西方便是艺术也是科学化；而在东方便是科学也是艺术化。大家试去体验，自不难见，盖彼此各走一条路，极其所至必致如此。

科学求公例原则，要大家共认证实的；所以前人所有的今人都有得，其所贵便在新发明，而一步一步脚踏实地，逐步前进，当然今胜于古。艺术在乎天才秘巧，是个人独得的，前人的造诣，后人每觉赶不上，其所贵便在祖传秘诀，而自然要叹今不如古。既由师弟心传，结果必分立门户，学术上总不得建个共认的准则。第一步既没踏实，第二步何从前进，况且即这点师弟心传的东西有时还要失传，今不如古，也是必至的实情了。明白这种学艺术的分途，西方人之所以喜新，而事实日新月异；东方人之所以好古，而事事几千年不见进步，自无足怪。我们前章中说西方的文物须要看他最新的而说为今化，东方的文物要求之往古而说为古化，也就是因为西方的文明是成就于科学之上，而东方则为艺术式的成就也。

西方人走上了科学的道，便事事都成了科学的。起首只是自然界的东西，其后种种的人事，上自国家大政，下至社会上琐碎问题，都有许多许多专门的学问，为先事的研究。因为他总要去求客观公认的知识，因果必至的道理，多分可靠的规矩，而绝不听凭个人的聪明小慧到临时去瞎碰。所以拿着一副科学方法，一样一样地都去组织成了学问。那一门一门学问的名目，中国人从来都不会听见说过。而在中国是无论大事小事，没有专讲他的科学，凡是读过四书五经的人，便什么理财司法都可做得，但凭你个人的心思手腕去对付就是了。虽然书史上边有许多关于某项事情——例如经济——的思想道理，但都是不成片段，没有组织的。而且这些思想道理多是为着应用而发，不谈应用的纯粹知识，简直没有。这句句都带应用意味的道理，只是术，算不得是学。凡是中国的学问大半是术非学，或说学术不分，离开园艺没有植物学，离开治病的方书没有病理学，更没有什么生理学解剖学。与西方把学独立于术之外而有学有术的，全然两个样子。虽直接说中国全然没有学问这样东西亦无不可，因为唯有有方法的乃可为学，虽然不限定必是科学方法而后可为学问的方法，但是说到方法，就是科学之流风而非艺术的趣味。西方既秉科学的精神，当然产生无数无边的学问。中国既秉艺术的精神，当然产不出一门一样的学问来。而这个结果，学固然是不会有，术也同着不得发达，因为术都是从学产生出来的。生理学、病理学固非直接去治病的方书，而内科书外科书里治病的法子都根据于他而来。单讲治病的法子不讲根本的学问，何从讲出法子来呢？就是临床经验积累些 个诀窍道理，无学为本，也是完全不中用的。中国一切的学术都是这样单讲法子的，其结果恰可借用古语是“不学无术”。既无学术可以准据，所以遇到问题只好取决自己那一时现于心上的见解罢了。从寻常小事到很大的事，都是如此。中国政治的尚人治，西方政治的尚法治，虽尚有别的来路，也就可以说是从这里流演出来的，申言之还是艺术化与科学化。

我们试再就知识本身去看，西方人的知识是与我们何等的不同。同一个病，在中医说是中风，西医说是脑出血。中医说是伤寒，西医说是肠窒扶斯。为什么这样相左？因为他 们两家的话来历不同，或说他们同去观察一桩事而所操的方法不同。西医是解剖开脑袋肠子得到病灶所在而后说的，他的方法他的来历，就在检察实验。中医中风伤寒的话，窥其意，大约就是为风所中，为寒所伤之谓。但他操何方法由何来历而知其是为风所中、为寒所伤呢？因从表望着像是如此。这种方法加以恶谥就是“猜想”，美其名亦可叫 “直观”。这种要去检查实验的，便是科学的方法。这种只是猜想直观的，且就叫他做玄学的方法。(从古来讲玄学的总多是这样，玄学是不是应当用这种方法，另一问题。) 这其间很多不同，而头一桩可注意的：玄学总是不变更现状的看法，囫囵着看，整个着看，就拿那个东西当那个东西看；科学总是变更现状的看法，试换个样子来看，解析了看，不拿那个东西当那个东西看，却拿别的东西来作他看。譬如那个病人，中国只就着那个现状看。西方以为就着那个样看，看不出什么来的，要变更现状打开来看看，这就是怎样？这就是不拿他当整个人、不可分的人看，却看他是由别的东西——血肉筋骨所 成的种种器官——合起来的。所以中医不要去求病灶，因他是认这整个的人病了。西医定要去求病灶，因他是认合成这人的某器官某部分病了。这两家不同的态度是无论什么时候总是秉持一贯的。且看中国药品总是自然界的原物，人参、白术、当归、红花…… 那一样药的性质怎样？作用怎样？都很难辨认，很难剖说，像是奥秘不测为用无尽的样子。因为他看他是整个的囫囵的一个东西，那性质效用都在那整个的药上，不认他是什么化学成份成功的东西，而去分析有效成份来用。所以性质就难分明，作用就不简单了。西药便多是把天然物分析检定来用，与此恰相反。因为这态度不同的原故，中国人虽然于医药上很用过一番心，讲医药的书比讲别的书——如农工政法——都多，而其间可认为确实知识的依旧很少很少。用心用差了路，即是方法不对。由玄学的方法去求知识而说出来的话，与由科学的方法去求知识而说出来的话，全然不能做同等看待。科学的方法所得的是知识，玄学的方法天然的不能得到知识，顶多算他是主观的意见而已。

我们再去看中国人无论讲什么总喜欢拿阴阳消长五行生克去说。医家对于病理药性的说明，尤其是这样。这种说法又是玄学的味道。他拿金、木、水、火、土来与五脏相配属，心属火，肝属木，脾属土，肺属金，肾属水。据《灵枢》、《素问》还有东西南北中五方，青黄赤白黑五色，酸甘苦辣咸五味，宫商角徵羽五音，以及什么五声、五谷、五数、五畜等等相配合。虽看着是谈资文料，实际似乎用不着，而不料也竟自拿来用。譬如这个人面色白润就说他肺经没病，因为肺属金，金应当是白色，现在肺现他的本色就无病。又姜若炮黑了用，就说可以入肾，因为肾属水其色黑。诸如此类，很多很多。这种奇绝的推理，异样的逻辑，西方绝对不能容，中国偏行之千多年！西方人讲学说理全 都要步步踏实，于论理一毫不敢苟。中国人讲学说理必要讲到神乎其神，诡秘不可以理论，才算能事。若与西方比看，固是论理的缺乏而实在不只是论理的缺乏，竟是“非论理的精神”太发达了。非论理的精神是玄学的精神，而论理者便是科学所由成就。从论理来的是确实的知识，科学的知识；从非论理来的全不是知识，且尊称他是玄学的玄谈。但是他们的根本差异，且莫单看在东拉西扯联想比附与论理乖违，要晓得他所说话里的名辞(term)、思想中的观念、概念，本来同西方是全然两个样子的。西医说血就是循环的血罢了，说气就是呼吸的气罢了，说痰就是气管分支里分泌的痰罢了。老老实实的指那一件东西，不疑不惑。而中医说的血不是血，说的气不是气，说的痰不是痰。乃至他所说的心肝脾肺，你若当他是循环器的心，呼吸器的肺……那就大错了，他都别有所指。所指的非复具体的东西，乃是某种意义的现象，而且不能给界说的。譬如他说这病在痰，其实非真就是痰，而别具一种意义；又如他说肝经有病，也非真是肝病了，乃别指一种现象为肝病耳。你想他把固定的具体的观念，变化到如此的流动抽象，能够说他只是头脑错乱而不是出乎一种特别精神么？因为他是以阴阳消长五行生克为他根本的道 理，而“阴”、“阳”、“金”、“木”、“水”、“火”、“土”都是玄学的流动抽象的表号，所以把一切别的观念也都跟着变化了。为什么玄学必要用如此的观念？因为 玄学所讲的，与科学所讲的全非一事。科学所讲的是多而且固定的现象(科学自以为是 讲现象变化，其实不然，科学只讲固定不讲变化)，玄学所讲的是一而变化、变化而一 的本体。我们人素来所用的都是由前一项来的观念，或说观念的本性就是为表前一项用的。照他那样，一就不可以变化，变化就不可以一，所以非破除

这种成规，不能挪到玄学上来用。破除观念的成规，与观念的制作不精纯，极相似而不同。大家却把中国学术，单看成制作不精纯一面了。当知中国人所用的有所指而无定实的观念，是玄学的态度，西方人所用的观念要明白而确定，是科学的方法。中国人既然无论讲什么，都喜欢拿阴阳等等来讲，其结果一切成了玄学化，有玄学而无科学。(其玄学如何，另论。)西方自然科学大兴以来，一切都成了科学化，其结果有科学而无玄学，除最近柏格森一流才来大大排斥科学的观念。中西两方在知识上面的不同，大约如此。

我们试再就两方思想上去看看。思想是什么，思想是知识的进一步，就着已知对于所未及知的宇宙或人生大小问题而抱的意见同态度。思想没有不具态度的，并且直以态度为中心。但我们现在所要去看的只在意见上，不在态度上。态度是情感，是意志，现在则要观察理性一面。思想既然跟着知识来，而照前边所说中国人于知识上面特别的无成就，西方人则特别的有成就。他们两方的“已知”很是相差，那所抱的思想自大大两样不待言了。中国人看见打雷就想有“雷公”，刮风就想有“风姨”，山有山神，河有河神，宇宙间一件一件的事物，天、地、日、月……都想有主宰的神祗。婚姻、子嗣、寿夭，一切的祸福都想有前定的。冥冥中有主持的。生是投胎来的，死后有鬼，还要投生去。扰乱世界的人是恶魔降生。世乱是应当遭劫。在西方人他晓得风是怎样会起的，雷是怎样会响的，乃至种种，他便不抱这般思想而想是没有神了。长寿是卫生得宜，死是病没治好。无子定是身体有毛病。生非投胎，死亦无鬼。世乱是政治不得法，恶人不过是时会造成。前者因为知识既缺乏不明白这些现象的所以然，不免为初民思想之遗留，又加以他的夙养，总爱于尚未检验得实的予以十分之肯定，于是就进一步而为有神有鬼等等思想了。后者因为知识既有成就，看出因果必至的事理，对于初民思想鄙薄的很，又加以他的习惯，不能与人以共见共闻的通不相信，于是就进一步而为无神无鬼等等思想了。什么叫知识缺乏？就是无科学。不检验得实而就肯定的，是何夙养？就是“非科学” 的夙养。然则中国的思想如是，其原因都在无科学与“非科学”了。什么叫知识有成就 ？就是有科学。不与人以共见就不相信，是何习惯？就是“科学”的习惯。然则西方思想如是，其原因都在有科学与“科学”了。(此处所说于两方思想尚未加是定，读者幸勿 误会。)

所谓宗教，可以说就是思想之具一种特别态度的。什么态度？超越现实世界的信仰。思 想而不含一种信仰态度的不能算，信仰而不是超越现实世界的也不能算。宗教既是如此的，则其势在西方人必致为宗教的反抗——不仅反对某一宗教而反对宗教本身——因为从科学的看法，要反对现实世界的超越，于是一面就有宗教终且废灭的推想，一面就有 “非宗教”的宗教之创作，例如赫克尔(Haeckel)一元教之类。孔特(Comte)实兼有这两面的意思。可巧他们素来的基督教，又是一个很呆笨的宗教，奉那人格的上帝，如何站的住？只为人不单是理性，所以事实上不见就倒下来，而从西方人的理性方面去看，上 帝却已不容于西方了。在虔诚信奉上帝一神几千年的西方人是如此，而在中国人从来并未奉上帝的。但他何曾有一点不是信奉上帝的意思呢？你问他为什么长一个鼻子两个眼 睛两个耳朵？他说这是天所给人的。五谷丰熟得有饱饭吃，他感谢这是天赐的。有了大 灾变，他说这是“天意”。上帝的思想反在中国了。可见有科学无科学的分别有多么大 ！

所谓哲学可以说就是思想之首尾衔贯自成一家言的。杜威先生在北京大学哲学研究会演说说：西方哲学家总要想把哲学做到科学的哲学。怎样才是“科学的哲学”自不易说，若宽泛着讲，现在西方无论哪一家哲学简直都是的。纯乎科学性格的罗素(Russell)固 然是，即反科学派的柏格森也的的确确从科学来，不能说他不是因科学而成的哲学。我们对于哲学在后面别为一章，此处且不说了。

思想之关于社会生活的(从家人父子到国家世界)即是伦理思想，在西方也受科学影响很大。因其还现露一种别的重要异采，故我们于次段去说。

从上以来因为讲“如何是西方化”的原故，比对着也把东方化或中国化略讲了些。但是我们现在说到此处，仍于西方化作一小结束道：

西方的学术思想，处处看去，都表现一种特别的采色，与我们截然两样，就是所谓“科学的精神”。

我曾翻到杜威先生的教育哲学讲演，谈到科学进步的影响之大。他就说：“……所以我们可以说东方文化西方文化的区别即在于此。”虽然我还不以为“即在于此”，然而亦可见“科学”为区别东西化的重要条件是不错的了。以下再去看西方化之别一种特别采色。

西方化的德谟克拉西精神

这西方学术思想上的特别，固已特别的很了。还有在吾人生活上一种更古怪的样法，叫中国人看了定要惊诧，舌挢不下的，只是最近十多年来已经同他相习，不十分惊怪了。我们试把我们假做个十多年前的“醇正中国人”来看，这大的国家竟可没有皇帝，竟可不要皇帝，这是何等怪事！假使非现在眼前，他简直不相信天地间会有这样事的。就是 现在行之好几年了，而真正相信这件事是可能的，还未必有几个。他总想天下定要有个做主的人才成，否则岂有不闹哄的？闹哄起来谁能管呢？怎的竟自可不闹哄，这是他不能想象的，闹哄怎的可不必要有个人管，这也是他未从想象的。因此他对于这个闹哄无已的中国，总想非仍旧抬出个皇帝来，天下不会太平。中国人始终记念着要复辟，要帝制，复辟帝制并非少数党人的意思，是大家心理所同，他实在于他向来所走的路之外，想不出个别的路来。他向来所走的路是什么路？是一个人拿主意，并要拿无制限的主意， 大家伙都听他的话，并要绝对的听话，如此的往前走，原也可以安然无事的走去，原也是一条路。所谓别的是什么路？是大家伙同拿主意，只拿有制限的主意，大家伙同要听 话，只听这有制限的话。如此的往前走，可以从从容容的走去，也是一条路。凡是大家伙一同往前过活，总不外这两路，而这两条路的意向恰相背反。前者便是所谓独裁，所谓专制，而为我们向所走的路；后者便是所谓“共和”，所谓立宪，而为西方人所走的路，而我们方要学步，一时尚未得走上去的。就为这两方恰相背反的原故，所以看了要惊怪，并且直不得其解，以夙习于此的人，走如彼精神的路，全不合辙，八九年也不曾走得上去。

中国人看见西方的办法没有一个做主的人，是很惊怪了，还有看见个个人一般大小，全没个尊卑上下之分，也是顶可惊怪的。这固由于他相信天地间自然的秩序是分尊卑上下大小的，人事也当按照着这秩序来，但其实一个人间适用的道理的真根据还在他那切合应用上，不在看着可信。或者说：凡相信是一条道理的，必是用着合用。其所以相信尊卑上下是真理而以无尊卑上下为怪的，实为疑惑如果没个尊卑上下，这些人怎得安生？ 这种疑怪的意思与前头是一贯的。不过前头是疑没一个管人的人，即在上的人不成，后者是疑一切的人不安守等差不成，即是不安于卑下而受管不成。如果谁也不卑而平等一般起来，那便谁也不能管谁，谁也不管于谁，天下未有不乱的。如此而竟不乱，非他所能想象。几千年来维持中国社会安宁的就是尊卑大小四字。没有尊卑大小的社会，是他从来所没看见过的。原来照前所说，中国的办法，拿主意的与听话的，全然分开两事，而西方则拿主意的即是听话的，听话的即是拿主意的。因此，中国“治人者”与“治于人者”划然为两阶级，就生出所谓尊卑来了，也必要严尊卑而后那条路才走得下去；西方一个个人通是“治人者”，也通是“治于人者”，自无所谓尊卑上下而平等一般了。于是这严尊卑与尚平等遂为中西间之两异的精神。

尊卑是个名分而以权利不平等为其内容，而所谓平等的也不外权利的平等。所以所争实在权利。权利的有无，若自大家彼此间比对着看，便有平等不平等的问题，若自一个个人本身看，便有自由不自由的问题。照中国所走那条路，其结果是大家不平等，同时在个人也不得自由。因为照那样，虽然原意只是把大家伙一同往前过活的事，由一个人去做主拿主意，但其势必致一个个人的私生活，也由他做主而不由个个人自主了。非只公众的事交给他，我们无过问的权，就是个人的言论行动，也无自由处理的权了，这就叫不自由，虽然事实上尽可自由的很，那是他没管，并非我有权。本来那条路拿主意的若非拿无制限的主意，听话的若非绝对的听话，就要走不下去的，我们前边说的时候已经缀及。所以大家要注意看的：

第一层便是有权、无权打成两截；

第二层便是有权的无限有权，无权的无限无权。

这无限两个字很要紧，中国人是全然不理会这“限”的。“权利”“自由”这种观念不但是他心目中从来所没有的，并且是至今看了不得其解的。他所谓权的通是威权的权。对于人能怎样怎样的权，正是同“权利”相剌谬的权。西方所谓“权利”、所谓“自由 ”原是要严“限”的，他却当做出限与不限了。于是他对于西方人的要求自由，总怀两种态度：一种是淡漠的很，不懂要这个作什么；一种是吃惊的很，以为这岂不乱天下！ 本来他经过的生活不觉有这需要，而这个也实足以破坏他走的路。在西方人那条路便不然了。他那条路本来因要求权利，护持自由，而后才辟出来的，而即走那条路也必可以尊重个人自由。因为这个时候大权本在大家伙自身，即是个个人，个个人不愿人干犯自家，还有什么问题？所以这可注意的也要分两层：

第一层便是公众的事大家都有参与做主的权；

第二层便是个人的事大家都无过问的权。

我们前边说的时候，拿主意要缀以只拿有制限的主意，听话要缀以只听这有制限的话，就是为此了。西方人来看中国人这般的不想要权利，这般的不拿自由当回事，也大诧怪的，也是不得其解，这也为他的生活离了这个就不成的，故此看得异常亲切要紧。于是这放弃人权与爱重自由又为中西间两异的一端了。

原来中国人所以如此，西方人所以如彼的，都有他的根本，就是他们心里所有的观念。中国人不当他是一个立身天地的人。他当他是皇帝的臣民。他自己一身尚非己有，哪里还有什么自由可说呢？皇帝有生杀予夺之权，要他死他不敢不死，要他所有的东西，他 不敢不拿出来。民间的女儿，皇帝随意选择成千的关在宫里。他们本不是一个“人”，原是皇帝所有的东西，他们是没有“自己”的。必要有了“人”的观念，必要有了“自己”的观念，才有所谓“自由”的。而西方人便是有了这个观念的，所以他要求自由，得到自由。大家彼此通是一个个的人，谁也不是谁所属有的东西；大家的事便大家一同来做主办，个人的事便自己来做主办，别人不得妨害。所谓“共和”、“平等”、“自由”不过如此而己，别无深解。他们本也同中国人一样屈伏在君主底下的，后来才觉醒，逐渐抬起头来，把君主不要了，或者虽还有，也同没有差不多，成功现在这个样子，而中国也来跟着学了。这种倾向我们叫他：“人的个性伸展。”因为以前的人通没有“ 自己”，不成“个”，现在的人方觉知有自己，渐成一个个的起来。然则两方所以一则如此一则如彼的，其根本是在人的个性伸展没伸展。

人的个性伸展没伸展，前边所说，不过是在社会生活最重要的一面——国家——表现出来的。其实从这一个根本点，种种方面都要表现出来。例如中国人除一面为皇帝的臣民之外，在亲子之间便是他父母的儿女，他父母所属有的东西。他父亲如果打死他，卖掉他都可以的。他的妻子是他父母配给他的，也差不多是他父母所属有的东西，夫妇之间作妻子的又是他丈夫所属有的东西，打他、饿他、卖掉他，很不算事。他自己没有自己的生活，只伺候他丈夫而已。乃至师徒之间学徒也差不多要为他师傅所属有的东西，他师傅都具有很大的权。这都是举其最著的地方，在这地方差不多对他是无限有权，或无限无权。至其余的地方，也处处是要一方陵过，一方屈伏，只不致像这般无止境罢了。在西方全然不是这个样子。成年的儿子有他自己的志愿，作他自己的生活，不以孝养老子为事业。在法律上权利都是平等的，并不以老子儿子而异。父母不能加儿女以刑罚，至于婆婆打儿媳妇，更是他闻所未闻的了。儿女的婚姻由他们自己做主，因为是他们自己的事。夫妇之间各有各的财产，丈夫用了妻子的钱，要还的。妻子出门作什么事，丈夫并不能过问。一言不合，就要离婚，哪里可以打得？诸如此类，不须多数。总而言之 ，处处彼此相遇，总是同等。纵不同等两个人的自由必不能冒犯的。中国自从接触西化，向在屈伏地位的也一个个伸展起来，老辈人看了惊诧，心里头非常的不得宁帖。这就为这是西方化极特别的地方，或者比科学精神还惹人注意，因为切在我们生活上。

但是我们还要留意：西方的社会不可单看人的个性伸展一面，还有人的社会性发达一面。虽然个性伸展最足剌目而社会性发达的重要也不减。且可以说个性伸展与社会性发达并非两桩事，而要算一桩事的两面。一桩事是说什么？是说人类之社会生活的变动，这 种变动从组织的分子上看便为个性伸展，从分子的组织上看便为社会性发达。变动的大关键要算在国家政治这层上，——就是指从前的政治是帝制独裁现在变为立宪共和，由此而人的个性伸展社会性发达起来，至今还在进行未已。我们试来看，从前人都屈伏在一个威权底下，听他指挥的，现在却起来自己出头做主，自然是个性伸展了，但所谓改建“共和”的，岂就是不听指挥，亦岂就是自己出头做主？还要大家来组织国家，共谋 往前过活才行。这种组织的能力，共谋的方法，实是从前所没有的，现在有了，我们就谓之人的社会性的发达。粗着说，似可把破坏时期说作个性伸展，把建设时期说作社会性发达，其实是不然的。我们生活不能停顿的，新路能走上去就走新路，新路走不上去必然仍走旧路。不能说不走的。个性伸展的时候，如果非同时社会性发达，新路就走不下去；新路走不上去，即刻又循旧路走，所谓个性伸展的又不见了。个性、社会性要同时发展才成，如说个性伸展然后社会性发达，实在没有这样的事。所谓个性伸展即指社会组织的不失个性，而所谓社会性发达亦即指个性不失的社会组织。怎么讲呢？要知所 谓组织不是并合为一，是要虽合而不失掉自己的个性，也非是许多个合拢来，是要虽个性不失而协调若一。从前大家像是并合为一，在大范围里便失掉自己，又像是许多个合拢来，没有意思的协调，只是凑到了一处，实在是没有组织的。必到现在才算是大家来组织国家了。凡要往前走必须一个意向，从前的国家不容人人有他的意思而只就一个意思为意向走下去，那很简易的，现在人人要拿出他的意思来，所向不一，便走不得而要散伙的，所以非大家能来组织不可，由这组织而后各人的意思尽有而协调若一，可以走得下去。故尔，社会性的发达正要从个性不失的社会组织来看的。这时候实在是新滋长了一种能力，新换过了一副性格，不容忽略过去。但是此外还有极昭著的事实可为左证，因为从这么一变，社会上全然改观，就以中国而论：自从西方化进门，所有这些什么会，什么社，什么俱乐部，什么公司，什么团，什么党，东一个，西一个，或常设，或临时，大大小小，随处皆是，可是从前有的么？这一桩一桩都所谓“要大家来组织”的 ，不是社会性质发达的表现么？现在差不多不论什么目的，但是大家所共的总是集合起 来协调着往前作。在今日一个个人彼此相需极切，全然不是从前各自在家里非亲非故不相往来的样子。中国人或者还不甚觉得，正为中国人不过才将开社会性发达的端，还没作到能力的长成性格的换过，所以这种生活总是作不来，一个会成立不几天就散伙，否则就是有名无实，或者内容腐败全不具备这种生活的精神，以致不但不觉相需，有时还深以有团体为痛苦了。这些事都可使我们把“社会性发达”这桩事看得更真切。

但还有一种重要的现象：就是这时候的人固然好集合，而家族反倒有解散的倾向。聚族而居的事要没有了。就是父子兄弟都不同往，所谓家的只是夫妇同他们的未成年的子女。这种现象自有种种因由，但今就目前所要说的去说。原来好多人聚在一起，但凡多少有点共同生活的关系，这其间关系的维持就不容易，若真是不析产更难了，于是有族长家长的制度，把家族很作成一个范围，而个人就埋没消失在里边。那大家做主大家听话的法治，在家人父子之间是行不去的，所以个性伸展起来，只有拆散一途，没法维持。从前实是拿家里行的制度推到国，国就成了大的家，君主就是大家长，可以行得去的；现在回过来拿组织国家的法子推到家，却不行了。虽是拆散而却要算社会性发达的表现。因为非组织的集合都将绝迹，以后凡有集合，总是自己意思组织的了。而且这时候以一个个人直接作组成国家、社会的单位，与从前“积家而成国”的不同，小范围(家)的打破，适以为大组织的密合，所以说为社会性发达应有的现象。现在的人似又倾向到更大之组织，因为国还是个小范围恐怕不免破除呢？虽然这种大组织要算是把近世人的生 活样法又掉换过，不是顺着个性伸展走出来的，而像是翻转的样子，其实照我的解释，我还是认为个性伸展社会性发达，所以前边说为还在进行未已。此容后再谈。

因此西方人的伦理思想道德观念就与我们很不同了。最昭著的有两点：一则西方人极重对于社会的道德，就是公德，而中国人差不多不讲，所讲的都是这人对那人的道德，就是私德。譬如西方人所说对于家庭怎样，对社会怎样，对国家怎样，对世界怎样，都为他的生活不单是这人对那人的关系而重在个人对社会大家的关系。中国人讲五伦，君臣怎样，父子怎样，夫妇怎样，兄弟怎样，朋友怎样，都是他的生活单是这人对那人的关系，没有什么个人对社会大家的关系。(例如臣是对君有关系的，臣对国家实在没有直 接关系。)这虽看不出冲突来却很重要，中国人只为没有那种的道德所以不会组织国家 。一则中国人以服从事奉一个人为道德，臣对君，子对父，妇对夫，都是如此，所谓教忠教孝是也。而西方人简直不讲，并有相反的样子，君竟可不要。大约只有对多数人的服从没有对某个人的服从，去事奉人则更无其事。这便两方大相冲突起来，也还都为他们生活的路径不同的原故。

总而言之，据我看西方社会与我们不同所在，这“个性伸展社会性发达”几字足以尽之，不能复外，这样新异的色采，给他个简单的名称便是“德谟克拉西(democracy)”。 我心目中的德谟克拉西就是这般意思，不晓得有什么出入没有。倘然不差，那么我们就说：

西方人的社会生活处处看去都表现一种特别色采，与我们截然两样的就是所谓“德谟克拉西的精神”。

所有的西方化通是这“德谟克拉西”与前头所说“科学”两精神的结晶。分着说，自然是一则表见于社会生活上，一则表见于学术思想上，但其实学术思想、社会生活何能各别存在呢？所以这两种精神也就不相离的了。西方随便一桩事件常都寓有这两种精神。 他的政治是德谟克拉西的政治，也是科学的政治；他的法律是德谟克拉西的法律，也是科学的法律；他的教育是德谟克拉西的教育，……诸如此类。又譬如宗教这样东西(指 通常的说)固为科学精神所不容，也为德谟克拉西精神所不容。西方人的反宗教思想是 出于科学的精神，还是德谟克拉西的精神是不能剖别的了。关于这两精神的话，细说起来没有完，我们就暂止于此。

这两样东西是西方化的特别所在，亦即西方化的长处所在，是人人看到的，并非我特有的见地。自这两年来新思想家所反复而道、不厌求详的总不过是这个，也并非我今天才说的。所可惜的，大家虽然比以前为能寻出条贯，认明面目，而只是在这点东西上说了又说，讲了又讲，却总不进一步去发问：

他——西方化——怎么会成功这个样子？这样东西——赛恩斯与德谟克拉西——是怎么 被他得到的？

我们何可以竟不是这个样子？这样东西为什么中国不能产出来？

结果西方化的面目如此

而只是想把这两样东西引进来便了，以致弄得全不得法，贻误很大(如第五章所说)。要知道这只是西方化逐渐开发出来的面目，还非他所从来的路向。我们要去学他，虽然不一定照他原路走一遍，但却定要持他那路向走才行，否则单学他的面目绝学不来的。并且要知道西方化之所以为西方化在彼不在此。不能以如此的面目为西方化，要以如彼的路向为西方化的。况也必要探索到底，把西方化兜根翻出，豁露眼前，明察不惑，然后方好商量怎样取舍。这时候不但学不来，也不能这般模模糊糊就去学的。我们将于次章中拭去探索探索看。

谢选骏指出：人问“如何是东方化？何是西方化？”我看有一百个人就有一百个东方化的说法，有一千个人就有一千个西方化的说法。

【第三章 如何是东方化？如何是西方化？(下)】

答案讲明的第二步

我们预定讲明西方化的四步，此刻已算把第一步就许多西方文物求其特异采色的事做到了。现在要进而作第二步更求诸特异采色之一本源泉。

若问“科学”与“德谟克拉西”是怎么被西方人得到的？或西方化怎么会成功这个样子？ 据我所闻大家总是持客观说法的多。例如巴克尔(Buckle)说的：“欧洲地理的形势是适宜于人的控制天然。这是欧洲文明发展的主因。”又金子马治说的：“尝试考之，自然科学独成于欧洲人之手者何故？何以不兴于东方？……据予所见希腊人虽为天才之民族，其发明自然科学应尚别有一原因。盖希腊国小山多，土地硗瘠，食物不丰，……以勤劳为生活，欧式文明之源实肇于此。”他又去请问米久博士，米久也说中国地大物博，无发明自然科学之必要，所以卒不能产生自然科学。又如持马克思唯物史观的以为一切文物制度思想道德都随着经济状态而变迁。近来的陈启修胡汉民几位大唱其说。因此吾友李守常很恳切的忠告我讨论东西文化应当留意他客观的原因，诸如茅原山人的《人间生活史》等书可以去看看，因那书多是客观的说法。他自己的《东西文明之根本异点》便是如此的，后来又作了一篇《由经济上解释中国近代思想变动的原因》。胡适之君也有同样的告诫于我。他们的好意我极心领，只是我已经有成竹在胸。

客观说法的未是

这客观的说法，我们并不是全不承认的，我们固然是释迦慈氏之徒，不认客观，却不像诸君所想像的那种不认客观。只是像巴克尔、金子那种人文地理的说法未免太简易了。陈启修先生所述的那种唯物史观，似亦未妥。他们都当人类只是被动的，人类的文化只被动于环境的反射，全不认创造的活动，意志的趋往。其实文化这样东西点点俱是天才的创作，偶然的奇想，只有前前后后的“缘”，并没有“因”的。这个话在夙习于科学的人，自然不敢说。他们守着科学讲求因果的夙习，总要求因的，而其所谓因的就是客观的因，如云只有主观的因更无他因，便不合他的意思，所以其结果必定持客观的说法了。但照他们所谓的因，原是没有，岂能硬去派定，恐怕真正的科学还要慎重些，实不如此呢！我们的意思只认主观的因，其余都是缘，就是诸君所指为因的。却是因无可讲 ，所可讲的只在缘，所以我们求缘的心，正不减于诸君的留意客观，不过把诸君的观念变变罢了。听说后来持唯物史观的人已经变过了，顾孟余先生所作《马克思学说》，其中批评唯物史观道：

但是他所说的“旧社会秩序必要自己废除”，这“必要”究竟是什么意思呢？马克思自 己说这个“必要”是论理的必要。因为社会的冲突是社会全体里头的一个“否认”(neg ation)，这个“否认”一定又要产出另一个“否认”来。这是与黑格尔所说“人类历史之思辩性质”相称的。

但是马氏以后唯物史观的代表却不用这种黑格尔的名词了，他们也不说“论理的必要” 了。他们只说这个必要是一种天然现象的因果关系。

以上两种意见都未认清社会科学的认识条件。社会科学里所研究的社会现象不是别的，乃是一种秩序之下的共同动作。这种共同动作是有组织的，有纪律的，有意志的。所以 “唯物的历史观”所说的“旧社会秩序必要废除”，这必要既不是论理的必要，又不是天然现象因果的必要，乃是宗旨的必要，因为社会秩序是方法，社会生活是宗旨。如果社会秩序与社会生活有冲突的时候，他的宗旨全失了。人要达到这个宗旨，所以起来改革社会秩序。换一句话说改革与否，并如何改革这是视人的意见而定的，并不是机械的被动的。(《新青年》第六卷第五号)

这意思不是很同我们相近了么？

在金子教授、米久博士以什么“食物不丰，勤劳为活，所以要发明自然科学，征服自然 ”去说明科学的产生，觉得很合科学家说话的模样，其实是不衷于事实、极粗浅的臆说。我也没去研究科学史，然当初科学兴起并不是什么图谋生活，切在日需的学问，而是几何、天文、算术等抽象科学(abstract science)，不是人所共见的么？此不独古希腊 人为然，就是文艺复兴科学再起，也还是天文、算学、力学等等。这与“食物不丰，勤劳生活”连缀得上么？据文明史专家马尔文(Marvin)说：“科学之前进，是由数目形体 抽象的概念进到具体的物象，如物理学等的。”王星拱君的《科学方法论》上说：“希腊的古科学所以中绝的原故，是因为他们单在他们所叫做理性的(rational)非功利的(d isinterested)学术上做工夫，于人类生活太不相关(按金子君的说话恰好与此相反)。 至于我们现在所享受所研究的科学，是在文艺复兴时代重行出世的。……那个时代的科学，完全以求正确的知识为目的。自文艺复兴算起，一直过好几百年科学在应用方面都没有若何的关系。所以有人说科学之发生原于求知而不原于应用。”照王君的下文所说，大意科学初起，全非为应用，而后来之日益发皇却要应用与理论并进的。王君又有《科学之起源和效果》一文大意不远。后又见某君所作讲科学的一文把这个意思颠倒过来，谓科学初起是为用，其后乃有求知的好尚。现在也无暇细论，但就我的意见简单说两句：迫促的境遇不是适于产生科学的缘法，倒要从容一点才行，单为用而不含求知的意思，其结果只能产生“手艺”、“技术”而不能产生“科学”。——中国即其好例。王君所论科学之起源原是泛论人类心理上之科学的基础，也不能答欧洲人何以独能创出科学的原故。若问这原故，待我后方去答。

若拿唯物史观来说明西方政治上社会上之“德谟克拉西”精神所从来，我并不十分反对，然却不是杜威先生的折衷说第三派(见社会哲学与政治哲学讲演)。我只要问：如中国，如印度有像欧洲那样不断变迁的经济现象么？如承认是没有的，而照经济现象变迁由 于生产力发展的理，那么一定是两方面的发展大有钝利的不同了。可见还有个使生产力发展可钝可利的东西，而生产力不是什么最高的动因了。——马克思主义说生产力为最高动因。这所以使生产力发展可钝可利的在哪里呢？还在人类的精神方面。所谓“精神 ”与所谓“意识”其范围，大小差得很远。意识是很没力量的，精神是很有力量的，并且有完全的力量。唯物史观家以为意识是被决定的而无力决定别的，是我们承认的，但精神却非意识之比，讲唯物史观的把两名词混同着用，实在不对。这些话且不去细谈，直接说本题。原来生产力的发展是由于人的物质生活的欲求，而物质生活的欲求是人所不能自己的，由此而生产力的发展，经济现象的变迁，都非人的意识所能自由主张自由指挥的了。而在某种经济现象底下，人的意识倒不由得随着造作某种法律制度道德里想去应付他，于是唯物史观家就说人的意识不能把经济现象怎样，而他却能左右人的意识了。但其实这物质生活的欲求，难道不是出在精神上么？只为他像是没有问题——一定 不易——所以不理会他，不以他为能决定生产力之发展罢了。但其实何尝全没问题呢？ 他也可有变动，由这变动至少也能决定生产力发展的钝利，经济现象变迁的缓促。我敢说：如果欧亚的交通不打开，中国人的精神还照千年来的样子不变，那中国社会的经济现象断不会有什么变迁，欧洲所谓“工业革新”(Industrial Revolution)的，断不会 发生。又如果回族同欧人不去侵入印度，听着印度人去专作他那种精神生活，我们能想象他那经济现象怎样进步么？所以我以为人的精神是能决定经济现象的，但却非意识能 去处置他。这个意思于唯物史观家初无冲突，不过加以补订而已。然就因此，我觉得西方社会上“德谟克拉西”精神所从来，还非单纯唯物史观家的说法所能说明，而待要寻他精神方面的原因。据我所见是欧洲人精神上有与我们不同的地方，由这个地方既直接的有产生“德谟克拉西”之道，而间接的使经济现象变迁以产生出如彼的制度似更有力。其故待后面去说。

现在我要说明自己的意见了。但且不去答对西方化的特别处所从来，现在先要说明我观察文化的方法(见第二章)，然后再解释适用这方法得的答案(见第二章)，则科学与“德谟克拉西”的所从来自尔答对了。我这个人未尝学问，种种都是妄谈，都不免“强不知以为知”，心理所有只是一点佛家的意思，我只是本着一点佛家的意思裁量一切，这观察文化的方法，也别无所本，完全是出于佛家思想。试且说来：

生活的说明

照我的意思——我为慎重起见，还不愿意说就是佛家或唯识家的意思，只说是我所得到的佛家的意思，——去说说生活是什么。生活就是“相续”，唯识把“有情”——就是现在所谓生物——叫做“相续”。生活与“生活者”并不是两件事，要晓得离开生活没有生活者，或说只有生活没有生活者——生物。再明白的说，只有生活这件事，没有生活这件东西，所谓生物，只是生活。生活、生物非二，所以都可以叫做“相续”。生物或生活实不只以他的“根身”——“正报”——为范围，应统包他的“根身”、“器界 ”——“正报”、“依报”——为一整个的宇宙——唯识上所谓“真异熟果”——而没有范围的。这一个宇宙就是他的宇宙。盖各有各自的宇宙——我宇宙与他宇宙非一。抑此宇宙即是他——他与宇宙非二。照我们的意思，尽宇宙是一生活，只是生活，初无宇宙。由生活相续，故尔宇宙似乎恒在，其实宇宙是多的相续，不似一的宛在。宇宙实成于生活之上，托乎生活而存者也。这样大的生活是生活的真相，生活的真解。但如此解释的生活非几句话说得清的，我们为我们的必需及省事起见，姑说至此处为止。

我们为我们的必需及省事起见，我们缩小了生活的范围，单就着生活的表层去说。那么，生活即是在某范围内的“事的相续”。这个“事”是什么？照我们的意思，一问一答 即唯识家所谓一“见分”，一“相分”——是为一“事”。一“事”，一“事”，又一 “事”……如果涌出不已，是为“相续”。为什么这样连续的涌出不已？因为我们问之 不已——追寻不已。一问即有一答——自己所为的答。问不已答不已，所以“事”之涌出不已。因此生活就成了无已的“相续”。这探问或追寻的工具其数有六：即眼、耳、鼻、舌、身、意。凡刹那间之一感觉或一念皆为一问一答的一“事”。在这些工具之后则有为此等工具所自产出而操之以事寻问者，我们叫他大潜力、或大要求、或大意欲— —没尽的意欲。当乎这些工具之前的，则有殆成定局，在一期内——人的一生——不变更，虽还是要相续而转，而貌似坚顽重滞之宇宙——“真异熟果”。现在所谓小范围的生活——表层生活——就是这“大意欲”对于这“殆成定局之宇宙”的努力，用这六样工具居间活动所连续而发一问一答的“事”是也。所以，我们把生活叫做“事的相续” 。

这个差不多成定局的宇宙——真异熟果——是由我们前此的自己而成功这样的；这个东西可以叫做“前此的我”或“已成的我”，而现在的意欲就是“现在的我”。所以我们所说小范围生活的解释即是“现在的我”对于“前此的我”之一种奋斗努力。所谓“前此的我”或“已成的我”就是物质世界能为我们所得到的，如白色、声响、坚硬等皆感觉对他现出来的影子呈露我们之前者。而这时有一种看不见，听不到，摸不着的非物质的东西，就是所谓“现在的我”，这个“现在的我”大家或谓之“心”或“精神”，就是当下向前的一活动，是与“已成的我”——物质——相对待的。

从讲生活那段起，似乎偏于叙述及抽象，不像批评具体的问题有趣味，而却是很重要，是我们全书的中心。我们批评的方法即因此对于生活的见解而来。

我们现在将奋斗的意思再解释一下。照我们以前的解释，所谓生活就是用现在的我对于前此的我之奋斗，那么，什么叫做奋斗呢？因为凡是“现在的我”要求向前活动，都有 “前此的我”为我当前的“碍”，譬如我前面有块石头，挡着我过不去，我须用力将他搬开固然算是碍，就是我要走路，我要喝茶，这时我的肢体同茶碗都算是碍；因为我的肢体，或茶碗都是所谓“器世间”——“前此的我”——是很笨重的东西，我如果要求如我的愿，使我肢体运动或将茶碗端到嘴边，必须努力变换这种“前此的我”的局面，否则是绝不会满意的；这种努力去改变“前此的我”的局面而结果有所取得，就是所谓奋斗。所以凡是一个用力都算是奋斗；我们的生活无时不用力，即是无时不奋斗，当前为碍的东西是我的一个难题；所谓奋斗就是应付困难，解决问题的。差不多一切“有情 ”——生物——的生活都是如此，并不单单是人类为然。即如苍蝇所以长成六个足，许多眼睛，全都因为应付困难，所以逐渐将他已成的我变成这个模样，以求适应环境的。不过这种应付都是在意识以前的，是本能的生活。人的生活大部分也都是本能的生活，譬如小儿生下来就会吃乳、睡觉……这些都是用他“不学而能”的本能，去应付困难解决问题的。虽然具有意识的人类，固然半是用意识来支配自己，但与许多别的生物有的意识很微，有的简直没有意识的，其本能生活仍一般重要。总之无论为本能的或为有意识的向前努力，都谓之奋斗。

以上解释生活的话是很亲切真确的说法。但是这话还要有几层的修订才能妥贴。其应修订之点有三层：

(一)为碍的不单是物质世界——已成的我——就是不仅是我自己的真异熟果，还有另外一个东西——就是其它的有情。譬如我将打猎所得的禽兽食肉剥皮。这时虽是对于其它有情的根身之一种改变局面，其实还是对于“已成的我”的奋斗；因为其它有情的根身实在就是我的器界——已成的我；所以这时为碍的并非另外的有情，仍是我自己的“真异熟果”。真正为碍的是在其它有情的“他心”而不在其根身。譬如我要求他人之见爱，或提出一种意见要求旁人同我一致，这时为碍的即是“他心”；这才是真正的其它有情并非我的“已成的我”，而是彼之“现在的我”；这时他究竟对我同意与否尚不可知，我如果要求大家与我同意，就须陈诉我意，改造“他心”的局面，始能如我的愿，这亦即是奋斗。此应修订者一。

(二)为碍的不仅物质世界与“他心”，还有一种比较很深隐为人所不留意，而却亦时常遇见的，就是宇宙间一定的因果法则。这个法则是必须遵循而不能避免的，有如此的因，一定会有如彼的果；譬如吃砒霜的糖一定要死乃是因果必至之势，我爱吃砒霜糖而不愿意死，这时为碍的就是必至的自然律，是我所不能避免的。又如凡人皆愿生活而不愿老死，这时为碍的即在“凡生活皆须老死”之律也。此应修订者二。

(三)人类的生活细看起来还不能一律视为奋斗。自然由很细微的事情一直到很大的事情 ——如从抬手动脚一直到改造国家——无一不是奋斗，但有时也有例外，如乐极而歌，兴来而舞，乃至一切游戏、音乐、歌舞、诗文、绘画等等情感的活动，游艺的作品，差不多都是潜力之抒写，全非应付困难或解决问题，所以亦全非奋斗。我们说这些事与奋斗不同，不单单因为他们是自然的流露而非浮现于意识之上的活动，——不先浮现于意识之上而去活动的也有算奋斗的。——也因为其本性和态度上全然不同。此应修订者三。

人生三种问题

这样一个根本的说法，加以三层修订，大体上可以说是妥贴的了。我们对于三方面文化的观察，以及世界未来文化的推测，亦皆出于此。这时我们再来看，虽然每一“事”中的问都有一答，而所答的不一定使我们的要求满足。大约满足与否可分为下列四条来看：

(一)可满足者此即对于物质世界——已成的我——之奋斗；这时只有知识力量来不及的时候暂不能满足，而本是可以解决的问题。譬如当初的人要求上天，因为当时的知识力量不及所以不能满足，而自发明氢气球、飞行机之后也可以满足，可见这种性质上可以解决的要求终究是有法子想的。

(二)满足与否不可定者：如我意欲向前要求时为碍的在有情的“他心”，这全在我的宇宙范围之外，能予我满足与否是没有把握的。例如我要求旁人不要恨我，固然有时因为我表白诚恳可以变更旁人的“他心”，而有时无论如何表白，他仍旧恨我，或者口口声声说不恨而心里照旧的恨。这时我的要求能满足与否是毫无一定，不能由我做主的，因为我只能制服他的身体而不能制服他的“他心”，只能听他来定这结果。

(三)绝对不能满足者：此即必须遵循的因果必至之势，是完全无法可想的。譬如生活要求永远不老死，花开要求永远不凋谢，这是无论如何做不到的，绝对不可能的，所以这种要求当然不能满足。

(四)此条与以上三条都不同，是无所谓满足与否，做到与否的。这种生活是很特异的，如歌舞音乐以及种种自然的情感发挥，全是无所谓满足与否，或做到做不到的。

人类的生活大致如此。而我们现在所研究的问题就是：文化并非别的，乃是人类生活的样法。那么，我们观察这个问题，如果将生活看透，对于生活的样法即文化，自然可以有分晓了。但是在这里还要有一句声明：文化与文明有别。所谓文明是我们在生活中的成绩品——譬如中国所制造的器皿和中国的政治制度等都是中国文明的一部分。生活中呆实的制作品算是文明，生活上抽象的样法是文化。不过文化与文明也可以说是一个东西的两方面，如一种政治制度亦可说是一民族的制作品——文明，亦可以说一民族生活的样法——文化。

人生的三路向

以上已将生活的内容解释清楚，那么，生活即是一样的，为什么生活的样法不同呢？这 时要晓得文明的不同就是成绩品的不同，而成绩品之不同则由其用力之所在不同，换言之就是某一民族对于某方面成功的多少不同。至于文化的不同纯乎是抽象样法的，进一步说就是生活中解决问题方法之不同。此种解决问题的方法——或生活的样法——有下列三种：

(一)本来的路向：就是奋力取得所要求的东西，设法满足他的要求。换一句话说就是奋斗的态度。遇到问题都是对于前面去下手，这种下手的结果就是改造局面，使其可以满足我们的要求，这是生活本来的路向。

(二)遇到问题不去要求解决，改造局面，就在这种境地上求我自己的满足。譬如屋小而漏，假使照本来的路向一定要求另换一间房屋，而持第二种路向的遇到这种问题，他并不要求另换一间房屋，而就在此种境地之下变换自己的意思而满足，并且一般的有兴趣。这时下手的地方并不在前面，眼睛并不望前看而向旁边看。他并不想奋斗的改造局面，而是回想的随遇而安。他所持应付问题的方法，只是自己意欲的调和罢了。

(三)走这条路向的人，其解决问题的方法与前两条路向都不同。遇到问题他就想根本取销这种问题或要求。这时他既不像第一条路向的改造局面，也不像第二条路向的变更自己的意思，只想根本上将此问题取销。这也是应付困难的一个方法，但是最违背生活本性。因为生活的本性是向前要求的。凡对于种种欲望都持禁欲态度的都归于这条路。

所有人类的生活大约不出这三个路径样法：(一)向前面要求；(二)对于自己的意思变换、调和、持中；(三)转身向后去要求。这是三个不同的路向。这三个不同的路向，非常重要，所有我们观察文化的说法都以此为根据。

说到此地，我们当初所说观察文化的方法那些话——见第二章——可以明白了。生活的根本在意欲而文化不过是生活之样法，那么，文化之所以不同由于意欲之所向不同是很明的。要求这个根本的方向，你只要从这一家文化的特异彩色，推求他的原出发点，自可一目了解。现在我们从第一步所求得的西方文化的三大特异彩色，去推看他所从来之意欲方向，即可一望而知他们所走的第一条路向——向前的路向：

(一)征服自然之异采 西方文化之物质生活方面现出征服自然之采色，不就是对于自然向前奋斗的态度吗？所谓灿烂的物质文明，不是对于环境要求改造的结果吗？

(二)科学方法的异采 科学方法要变更现状，打碎、分析来观察，不又是向前面下手克服对面的东西的态度吗？科学精神于种种观念、信仰之怀疑而打破扫荡，不是锐利迈往 的结果吗？

(三)德谟克拉西的异采 德谟克拉西不是对于种种威权势力反抗奋斗争持出来的吗？这 不是由人们对人们持向前要求的态度吗？

这西方化为向前的路向真是显明的很，我们在第二章里所下的西方化答案：“西方化是以意欲向前要求为根本精神的。”

就是由这样观察得到的。我们至此算是将预定四步讲法之第二步作到，点明西方化各种异采之一本源泉是在“向前要求”的态度了。

中国文化问题印度文化问题之答案的提出

我们就此机会，把我们对于“如何是东方化”的答案提出如下：

中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的。

印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。

质而言之，我观察的中国人是走第二条路向；印度人是走第三条路向。写在此处为的是好同西方的路向态度对照着看。至于这两个答案说明，还容说明西方化后再去讲。

答案讲明的第三步

现在我们总揽着西方文化来看他在事实上是不是由如我所观测那一条路向而来的。不错的。现在的西方文化，谁都知道其开辟来历是在“文艺复兴”，而所谓“文艺复兴”者更无其它解释，即是西方人从那时代采用我们所说“第一条路向”之谓也。原来西方人的生活，当古希腊罗马时代可心说是走“第一条路向”，到中世纪一千多年则转入“第三条路向”，比及“文艺复兴”乃又明白确定的归到第一条路上来，继续前人未尽之功，于是产生西洋近代之文明。其关键全在路向态度之明白确定，其改变路向之波折很为重要。我们要叙说一下。

西洋文化的渊源所自，世称“二希”——希腊(Hellenism)、希伯来(Hebrewism)。罗伯特生(Frederick Robertson)论希腊思想有数点甚为重要：(一)无间的奋斗；(二)现世 主义；(三)美之崇拜；(四)人神之崇拜。可见他们是以现世幸福为人类之标的的，所以就努力往前去求他。这不是我们所说的“第一条路向”是什么？而希伯来思想是出于东 方的——窃疑他远与印度有关系。他们与前叙希腊人的态度恰好相反，是不以现实幸福为标的——几乎专反对现世幸福，即所谓禁欲主义。他们是倾向于别一世界的——上帝、天国，全想出离这个世界而入那个世界。他们不顺着生活的路往前走，而翻身向后了。——即是我们所谓“第三条路”。西方自希腊人走第一条路就有许多科学、哲学、美术、文艺发生出来，成就的真是非常之大！接连着罗马顺比路向往下走，则又于政治、 法律有所成就，却是到后来流为利己、肉欲的思想，风欲大敝，简直淫纵、骄奢、残忍、纷乱的不成样子！那么，才借着这种希伯来的宗教——基督教——来收拾挽救。这自 然于补偏救弊上也有很好的效果，虽然不能使那个文明进益发展，却是维系保持之功实在也是很大。然而到后来他的流弊又见出来了。一千多年中因为人们都是系心天国不重现世，所以奄奄无生气，一切的文化都归并到宗教里去了。于是哲学成了宗教的奴隶；文艺、美术只须为宗教而存；科学被摈，迷信充塞，乃至也没有政治，也没有法律。这还不要紧，因为教权太盛的原故，教皇教会横恣无忌，腐败不堪，所以历史称为中古之墨暗时代！于是有“文艺复兴”、“宗教改革”的新潮流发生出来，所谓“文艺复兴” 便是当时的人因为借着研究古希腊的文艺，引起希腊的思想、人生态度，把一副向天的面孔又回转到人类世界来了。而所谓“宗教改革”，虽在当时去改革的人意思或在恢复初时宗教之旧，但其结果不能为希伯来的路向助势，却为第一条路向帮忙，与希腊潮流相表里。因为他是人们的觉醒，对于无理的教训，他要自己判断；对于腐败的威权，他要反抗不受，这实在是同于第一路向的。他不知不觉中也把厌绝现世倾向来世的格调改去了不少。譬如在以前布教的人不得婚娶，而现在改了可以婚娶。差不多后来的耶稣教性质逐渐变化，简直全成了第一路向的好帮手，无复第三路向之意味。勉励鼓舞人们的生活，使他们将希腊文明的旧绪，往前开展创造起来，成功今日的样子；而一面教权封建权之倒，复开发近世国家政治、社会组织之局面。总而言之，自文艺复兴起，人生之路向态度一变，才产生我们今日所谓西方文化。考究西方文化的人，不要单看那西方文化的征服自然、科学、德谟克拉西的面目，而须着眼在这人生态度、生活路向。要引进西方化到中国来，不能单搬运、摹取他的面目，必须根本从他的路向、态度入手。但是四五年来，大家只把科学方法，德谟克拉西的精神说来说去，总少提到此处。只有渐江的二蒋——蒋梦麟、蒋百里——先生先后出来说这个话。蒋梦麟先生在《新教育》第一卷第五号发表《改变人生的态度》一文，盖本于霍夫丁氏(Hoffding)《近代哲学史》的意思而来。他这篇文章内有几段很警策的话：

“我生在这个世界，对于我的生活，必有一个态度。我的能力就从那方面用。人类有自觉心后就生这个态度。这个态度变迁，人类用力的方向也变迁。”

“罗马帝国灭亡，中古世起一千年中，欧洲在黑暗里边，那时候人民对于生活的态度是在空中求天国，这个世界是忘却了。所以这千年中这世界毫无进步。十五世纪之初文运复兴，这态度大变，中古世人的态度是神学的，是他世界的，文运复兴时代人的态度是这世界的，是承认这活泼泼的个人的，丹麦哲学家霍夫丁氏(Hoffding)著《近代哲学史》对于文运复兴说道：‘文运复兴是一个时代，在这时代内中古世狭窄生活的观念是打破了。新天新地生出来，新能力发展起来。凡新时代必含两时期：(一)从旧势力里面解放出来；(二)新生活发展起来。……(Vol.1，P.3.)’”

“文运复兴的起始是要求人类本性的权利，后来引到发展自然界的新观念和研究的新方法。(Vol.1，P.9.)”

“这个人类的新态度，把做人的方向从基本上改变了成一个新人生观。这新人生观生出一个宇宙观；有这新人生观，所以这许多美术、哲学、文学蓬蓬勃勃的开放出来。有这新宇宙观，所以自然科学就讲究起来。人类生活的态度因为生了基本的变迁，所以酿成文运复兴时代。”

“西洋人民自文运复兴时代改变生活的态度以后，一向从那方面走——从发展人类的本性和自然科学的方面走——愈演愈大，酿成十六世纪的‘大改革’，十八世纪的‘大光明’，十九世纪的‘科学时代’，二十世纪的‘平民主义’。”

“这回五四运动就是这解放的起点，改变你做人的态度，造成中国的文运复兴；解放感情，解放思想，要求人类本性的权利。这样做去我心目中见那活泼泼的青年，具丰富的红血轮，优美和乐的感情，敏捷锋利的思想，勇往直前把中国委靡不振的社会，糊糊涂涂的思想，畏畏缩缩的感情，都一一扫除。凡此等等若非从基本上改变生活的态度做起，东补烂壁，西糊破窗，愈补愈烂，愈糊愈破，怎么得了？”

蒋百里先生的话发表较晚二年，即现在出版的《欧洲文艺复兴史》，其所作导言一篇，在他书中为最精彩，我们也采他一段：

要之，文艺复兴实为人类精神之春雷。一震之下，万卉齐开。佳谷生矣，荑稗亦随之以出。一方则感情理知极其崇高；一方则嗜欲机诈极其狞恶，此固不必为历史讳者也。惟综合其繁变纷纭之结果，则有二事可以扼其纲：一曰人之发见一曰世界之发见。(“The great achievement of the renaissance were the discovery of the world and th e discovery of man”)人之发见云者即人类自觉之谓。中世教权对代，则人与世界之 间，间之以神；而人与神之间，间之以教会；此即教皇所以藏身之固也！有文艺复兴而 人与世界乃直接交涉。有宗教改革，而人与神乃直接交涉，人也者，非神之罪人，尤非教会之奴隶，我有耳目，不能绝聪明；我有头脑，不能绝思想；我有良心，不能绝判断 ？此当时复古派所以名为人文派(Humanism)也。

世界之发见云者，一为自然之享乐，动诸情者也。中世教会，以现世之快乐为魔，故有旅行瑞士，以其山水之美，而不敢仰视者；而不知此不敢仰视之故，即爱好之本能；无论何时何地，均可发展者也。一为自然之研究，则动诸知者也。中古宗教教义，以地球为中心，有异说则力破之；然事实不可诬也！有歌白尼之太阳学说，有哥伦布美洲之发 见，于是世界之奇迹，在在足以启发人之好奇心；而旧教义之蔽智塞聪者益无以自存矣。

此“人”与“世界”的发现说，真是明醒极了！然西洋人说这类话的亦既多矣。

答案讲明的第四步

以上算是证明西洋文化的总体，出于第一条路向，适如我们所观测，即是第三步的讲明作到了。以下去作第四步。

征服自然这件事，明明是第一条的态度，直可以不必说，然我们还不妨说一说。征服自然是借着科学才作到的，尤重于经验科学。这经验科学是从英岛开发出来的，但是若不先有希腊传到大陆的抽象科学——为自然科学之母的科学——也不成功的。那么，希腊人之所以能产生科学是由爱美、爱秩序，以优游现世的态度，研究自然，来经营这种数理、几何、天文之类，差不多拿他作一种玩艺的。那么，到文艺复兴的时候，南欧大陆随伴着其他文艺又来接续弄这种科学，也因其有希腊人同样的态度才得成的。所以，我们可以说这种科学之创兴与再起而完成，都是基于第一条态度之上。到英国人——倍根他们——一面凭借这个基础，一面又增进一个新意，不单以知识为一盘静的东西，而以知识为我们一种能力(Knowledge is power)，于是制驭自然、利用自然种种的实验科学就兴起来。此其向前改造环境的气派，岂不更是第一条的态度吗？而这征服自然的成功 ，物质文明的灿烂，其来历又有旁边一绝大力量助成他，就是经济现象的变迁，以“工业革新”为其大关键。所有种种的发现发明、制造创作因此而风涌蓬兴。科学知识与经济状况互为因果，奋汛澎湃以有今日之局。而求其生产力之进，经济现象之变，则又人类要求现世享用物质幸福为其本也。所以从种种方面看，皆适如我们所观测。

科学产生和完成的次第，才已说过，不必再提。这科学的方法和其精神又是从两种科学来的，尤其重要的是在英岛的这种科学。这种经验派实在对于以前的——希腊及大陆— —方法，有绝大的补足和修订。所有旧相传习的种种观念、信仰，实借英人——洛克他们——来摧破打翻的。英国人的态度精神刚已说过，所以科学方法、科学精神又是出于第一条的态度，如我们所观测。

“德谟克拉西”又是怎样来的呢？这是由人类的觉醒——觉醒人类的本性——不埋没在 宗教教会、罗马法皇、封建诸侯底下而解放出来。这个就是我们所说的“人的个性伸展，社会性发达”。他们是由觉醒人类的本性，来要求人类本性的权利；要做现世人的生活，不梦想他世神的生活。那么，自然在他眼前为他生活之碍的，要反抗排斥，得到他本性的权利而后已。次第逐渐的往前开展，如十七世纪的英国革命，十八世纪的美国的独立运动，法国的大革命。英国的民权自由思想实在开的最早，进步也稳健，在十三世纪就要求得“大宪章(Magna Charta)，到这回十七世纪又跟宗教改革相关，即是清教徒克林威尔率国会军打败王军，威廉三世即位后裁可“权利法案”。英国这种奉新教的人也是为受王家旧教的压迫，才走出到美洲自谋生活的。那么，后来不堪英国的苛敛才起了独立运动卒以奋斗成功。这时候法国因为王权太大，人民的思想虽变而王与贵族与僧侣的横暴压迫，骄淫苛虐，不稍松缓，看见美国的例，革命就骤然勃发起来。所谓在事前思想之变则卢梭、福禄特尔，自由平等之说是也。这种思想的说法即近世政法上社会上“德谟克拉西”之源，而他们的大革命，又是实际上使这种精神实现之大事件。这种政治、法律及其他社会生活样法之变迁自然得力于同时经济现象之变迁的很大；像经济史观家所说的很详细，我们不去叙说。但是这直接的动力、间接的动力，不都是由第一条态度来的么？

西方人精神的剖看

现在我们的第四步又做到，所有讲明西方化的四步都作完了。我们的观测，我们的答案，总算一点没有错，并且说的很明白清楚。而在最后收束处，还要指点大家去看一回，看什么呢？就是看这时候的人——开辟产出现在西方化的人——他的精神上心理上是怎 么一回事。就是去解剖这重走第一条路的人精神、心理，而认清他：

第一，要注意重新提出这态度的“重”字。这态度原来从前曾经走过的，现在又重新拿出来，实在与从前大有不同了！头一次是无意中走上去的；而这时——从黑暗觉醒时— —是有意选择取舍而走的。他撇弃第三条路而取第一条路是经过批评判断的心理而来的。在头一次走上去的人因为未经批评判别，可以无意中得之，亦可以无意中失之！而重 新采取这条路的人，他是要一直走下去不放手的，除非把这一条路走到尽头不能再走，才可以转弯。本来希腊人——第一次走这条路的人的理性方面就非常发达，头脑明睿清晰，而此刻重新有意走这条路的人，于所谓批评、选择更看出他心理方面理智的活动。 

第二，要注意这时的人从头起就先认识了“自己”，认识了“我”，而自为肯定；如昏蒙模糊中开眼看看自己站身所在一般，所谓人类觉醒，其根本就在这点地方。这对于“ 自己”、“我”的认识肯定。这个清醒，又是理智的活动。

第三，要注意这时的人有了“我”就要为“我”而向前要求，向前要求都是由为“我” 而来，一面又认识了他眼前面的自然界。所谓向前要求，就是向着自然界要求种种东西以自奉享。这时候他心理方面又是理智的活动。在直觉中“我”与其所处的宇宙自然是混然不分的，而在这时节被他打成两截，再也合拢不来，一直到而今，皆理智的活动为之也。

第四，要注意这时的人因为“我”对于自然宇宙固是取对待、利用、要求、征服的态度，而对于对面旁边的人也差不多是如此的态度。虽然“自由”、“平等”、“德谟克拉西”，是从此才得到的，然而在情感中是不分的我与人，此刻又被分别“我”、“他” 的理智的活动打断了！

总而言之，近世西方人的心理方面，理智的活动太强太盛，实为显著之特点。在他所成就的文明上，辟创科学哲学，为人类其他任何民族于知识、思想二事所不能及其万一者。不但知识思想的量数上无人及他，精细深奥上也无人及他。然而他们精神上也因此受了伤，生活上吃了苦，这是十九世纪以来暴露不可掩的事实！这个话，待末尾批评各方 文化时再说。

我们讲西方化讲到此处也就可以止了，如何是西方化其事已明。回过头来一看我们所批评为不对的那些答案，也未尝不各有所见，竟不妨都可以说是对的了。以下我们来说一说东方文化。

我们来看东方文化的时节，第一就先发觉中国文化印度文化太两样。所谓东方文化的不能混东方诸民族之文化而概括称之，至少，亦是至多，要分中国、印度两文化而各别称之。世以欧洲、中国、印度为文化三大系是不错的。我想我们讲这两支文化，不用各别去作那四步讲法了，只须拿西方化同他们比较着看，又拿他们自己互为比较着看，就也可以看得很明的。

中国文化的概说

我们先来拿西方化的面目同中国化的面目比经较着看：第一项，西方化物质生活方面的征服自然，中国是没有的，不及的；第二项，西方化学术思想方面的科学方法，中国又是没有的；第三项，西方化社会生活方面的“德谟克拉西”，中国又是没有的。几乎就着三方面看去中国都是不济，只露出消极的面目，很难寻着积极的面目。于是我们就要问：中国文化之根本路向，还是与西方化同路，而因走的慢没得西方的成绩呢？还是与 西方各走一路，别有成就，非只这消极的面目而自有其积极的面目呢？有人——大多数 的人——就以为中国是单纯的不及西方，西方人进化的快，路走出去的远，而中国人迟钝不进化，比人家少走了一大半。我起初看时也是这样想。例如，征服自然一事；在人类未进化时，知识未开，不能征服自然，愈未进化的愈不会征服自然，愈进化的也愈能征服自然；中国人的征服自然还不及西方化，不是中国人在文化的路线上比西方人差一大半是什么？科学方法是人类知识走出个眉目产生的，要既进化后，才从宗教玄学里解 放出来的。虽然孔德(Comte)分宗教、玄学、科学三期的话不很对，受人的指摘，而科 学之发生在后，是不诬的。中国既尚未出宗教、玄学的圈，显然是比科学大盛的西方又少走一大段路。人的个性伸展又是从各种威权底下解放出来的，那么，又是西方人已走到地点，中国人没有走到。差不多人类文化可以看做一条路线，西方人走了八九十里，中国人只到二三十里，这不是很明的吗？但其实不然。我可以断言假使西方化不同我们 接触，中国是完全闭关与外间不通风的，就是再走三百年、五百年、一千年也断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和“德谟克拉西”精神产生出来。这句话就是说：中国人不是同西方人走一条路线。因为走的慢，比人家慢了几十里路。若是同一路线而少走些路，那么，慢慢的走终究有一天赶的上；若是各自走到别的路线上去，别一方向上去，那么，无论走好久，也不会走到那西方人所达到的地点上去的！中国实在是如后 一说，质而言之，中国人另有他的路向态度与西方人不同的，就是他所走并非第一条向前要求的路向态度。中国人的思想是安分、知足、寡欲、摄生，而绝没有提倡要求物质享乐的；却亦没有印度的禁欲思想(和尚道士的不娶妻，尚苦行是印度文化的摹仿，非 中国原有的)。不论境遇如何他都可以满足安受，并不定要求改造一个局面，像我们第 二章里所叙东西人士所观察，东方文化无征服自然态度而为与自然融洽游乐的，实在不差。这就是什么？即所谓人类生活的第二条路向态度是也。他持这种态度，当然不能有 什么征服自然的魄力，那轮船、火车、飞行艇就无论如何不会产生。他持这种态度，对于积重的威权把持者，要容忍礼让，哪里能奋斗争持而从其中得个解放呢？那德谟克拉 西实在无论如何不会在中国出现！他持这种态度，对于自然，根本不为解析打碎的观察 ，而走入玄学直观的路，如我们第二章所说；又不为制驭自然之想，当然无论如何产生不出科学来。凡此种种都是消极的证明中国文化不是西方一路，而确是第二条路向态度。若问中国人走这条路有何成就，这要等待第四、五章去说，到那时才能指出中国文化的精神及其优长所在。

印度文化的略说

我们再看印度文化，与中国文化同样的没有西方文化的成就，这是很明的。那么，要问：他是与西方同走一条路而迟钝不及呢，抑另有他的路向态度与西方人不同呢？又要问 ：他如果与西方人不同其路向，那么与中国人同其路向不同呢？我们就来看他一看：其 物质文明之无成就，与社会生活之不进化，不但不及西方且直不如中国。他的文化中俱无甚可说，唯一独盛的只有宗教之一物。而哲学、文学、科学、艺术附属之。于生活三方面成了精神生活的畸形发展，而于精神生活各方面又为宗教的畸形发达，这实在特别古怪之至！所以他与西方人非一条线而自有其所趋之方向不待说，而与中国亦绝非一路 。世界民族盖未有渴热于宗教如印度人者，世界宗教之奇盛与最进步未有过于印度之土者；而世界民族亦未有冷淡于宗教如中国人者，中国既不自产宗教，而外来宗教也必变其面目，或于精神上不生若何关系；(佛教则变其面目，耶教则始终未打入中国精神之 中心，与其哲学文学发生影响。)又科学方法在中国简直没有，而在印度，那“因明学 ”、“唯识学”秉一种严刻的理智态度，走科学的路，这个不同绝不容轻忽看过，所以印度与中国实非一路而是大两样的。原来印度人既不像西方人的要求幸福，也不像中国人的安遇知足，他是努力于解脱这个生活的；既非向前，又非持中，乃是翻转向后，即我们所谓第三条路向。这个态度是别地方所没有，或不盛的，而在印度这个地方差不多是好多的家数，不同的派别之所共同一致。从邃古的时候，这种出世的意思，就发生而普遍，其宗计流别多不可数，而从高的佛法一直到下愚的牛狗外道莫不如此。他们要求解脱种种方法都用到了，在印度古代典籍所载的：自饿不食，投入寒渊，赴火炙灼，赤身裸露，学着牛狗，齿+乞草吃粪，在道上等车来轧死，上山去找老虎，如是种种离奇 可笑；但也可见他们的那种精神了！由此后来，印度人的出世人生态度甚为显明实在不 容否认的。而中国康长素、谭嗣同、梁任公一班人都只发挥佛教慈悲勇猛的精神而不谈出世，这实在不对。因为印度的人生态度既明明是出世一途，我们现在就不能替古人隐讳，因为自己不愿意，就不承认他！此外还有现在谈印度文明的人，因为西洋人很崇拜 印度的诗人泰谷尔(Tagore)，推他为印度文明的代表，于是也随声附和起来；其实泰谷尔的态度虽不能说他无所本，而他实与印度人本来的面目不同，实在不能作印度文明之代表。去年我的朋友许季上先生到印度去，看见他们还是做那种出世的生活，可见印度的人生态度不待寻求，明明白白是走第三条路向，我们不可讳言。我们在这里仅指明印度文化的来历是出于第三条路向；至于印度人在这方面的成就及其文化之价值所在，也俟第四第五两章再为讲明。

谢选骏指出：对于一个“中国人”来说，谈论“如何是东方化如何是西方化”，是会增强他的主体意识呢？还是会削弱他的主体意识？对于梁漱溟来说，这首先是基于他是一个满蒙清朝灭亡之后的蒙古人后裔，这一悲催的处境使他陷入了佛教的悲观主义，同时，他祖先的汉化和他本人的西化，又使他不得不寻求一个多元的定位——1、西洋（最为强势，也是我所说的“第三期中国文明的要素”），2、中国（身处其境，这是“思想者的中国立场”），3、印度（佛教来源，也是我所说的“第二期中国文明的要素”）。

【第四章 西洋中国印度三方哲学之比观】

平常人往往喜欢说：西洋文明是物质文明，东方文明是精神文明。这种话自然很浅薄，因为西洋人在精神生活及社会生活方面所成就的很大，绝不止是物质文明而已，而东方人的精神生活也不见得就都好，抑实有不及西洋人之点。然而却也没有方法否认大家的意思，因为假使东方文化有成就，其所成就的还是在精神方面，所以大家的观察也未尝不对。因此我们对于中国文化及印度文化之积极面目须在本章讲精神方面时才能表白。还有中国文化与孔家，印度文化与佛教，其关系重要密切非同寻常，所以我们要观察两方文化，自不能不观察孔家与佛教，因此也必须从哲学方面来讲。

三方思想情势简表

我们现在要先声明两句话，将本章所讲的范围指定。本章的范围是讲思想。思想是什么 ？我们在第二章里已经说过：思想就是知识的进一步——就是从已有的知识，发生添出 来的意思。所以思想的范围很广，诸如哲学宗教等等都包括在内。所谓哲学就是有系统的思想，首尾衔贯成一家言的；所谓宗教就是思想含一种特别态度，并且由此态度发生一种行为的。至于哲学所包亦甚宽，如形而上学、认识论、人生哲学皆属之。现在将它序列如下：

形而上之部 哲学 知识之部思想(广义的哲学) 人生之部 宗教

本章的范围就是讲明我们所观察西洋、中国、印度三方思想的四项情形而推论其形势。现在为讲说便利起见，将观察所得，列为下表*

目别 西洋方面 中国方面 印度方面

初于思想甚有势 素淡于此，后模 占思想之全部，宗 力，后遭批评失 仿它方，关系亦 势力且始终不教 势，自身逐渐变 泛。 坠，亦无变化。 化以应时需。 形 自成一种，与西 与西洋为同物， 而 初盛后遭批评， 洋印度者全非一 但研究之动机 上 几至路绝。今犹 物，势力甚普， 不同，随着宗 之 在失势觅路中。 且一成不变。 教甚盛，且不哲 部 变动。 知 当其盛时，掩盖 绝少注意，几可 有研究，且颇 识 一切，为哲学之 以说没有。 细，但不盛。 之 中心问题。 部学 人 不及前二部之 最盛且微妙，与 归入宗教，几舍 生 盛，又粗浅。 其形而上学相连， 宗教别无人生思 之 占中国哲学之全 想，因此伦理念 部 部。 薄。 *表中标点为编者所加。

我们将此表讲明，就可以知道三方精神生活之不同了。但在讲明此表之前，我要说一说我讲这个东西所用的工具——名词。因为这些名词稍微生一点，不加解释，很难明了，所以在这里将所用的名词略为讲明，以便大家对于后文容易了解。

我所用的名词就是唯识家研究知识所说的话。我所以要说它的原故，因为本章是讲三方思想的。我们以前曾经说过：思想就是知识的进一步，观察思想首宜观其方法，所以我们要先为知识之研究。我研究知识所用的方法就是根据于唯识学。所以我在讲明三方面的思想以前，不能不先讲明我观察所用的工具——唯识学的知识论；然后我的观察乃能进行。

现量比量直觉三作用之说明

唯识家讲知识所常用的名词就是“现量”、“比量”、“非量”(参看我著的《印度哲 学概论》及《唯识述议》)。我们观察知识，即要晓得知识如何构成的。知识之构成， 照我们的意思，即由于此三量。此三量是心理方面的三种作用，一切知识皆成于此三种作用之上。我且将三量分别解说如下：

(一)现量 照唯识家原来的讲法，甚为繁难，我现在简单明了的指给大家看。所谓“现量”就是感觉(Sensation)。譬如我喝茶时所尝到的茶味，或我看桌上的白布所得到的 白色，都是“现量”。却是此处要声明，感觉时并不晓是什么是茶味和白色，只有由味觉和视觉所得到茶或白色的感觉而无茶味或白色所含的意义——知茶味或白色之意义另为一种作用——所以“现量”的作用只是单纯的感觉。此时我们所指的“现量”只是唯识家所谓对“性境”的那一种认识作用，不可超过或不及这个范围。“性境”——某范围的“性境”——是什么？照唯识家的解释，“性境”的第一条件是有影(亲相分)、有 质(本质)；第二条件是影要如其质。若以我们普通的话来解释，如看见白布的“白”即是“性境”；“白”是我的影象，我所以觉的“白”是由视神经对于外界剌激而反射者；至于白布的自己，唯识家谓之“本质”。其是白非白我们无从而知，因为无论什么人不能不用眼睛看，用眼睛看时，所得即为我眼识之所变现，而非布之本质。盖吾人之觉官为对外探问之工具；每一感觉即一探问，而所感觉则其所为答或报告也。故白实出主观所造，非布固有。然必有布；始生白觉，故有影有质是“性境”第一条件。布的白否固不可知，而实有使我们生白影像之能力；所以我所生之白的影像，要如布之所剌激而变生，才没有错。假如对于能生黑的影像之本质的剌激而变生白的影像，就是误谬，即为影不如其质。影必如质是为“性境”的第二条件。我们现在所谓“现量”就是对“性境”的认识作用，按平常的话讲，就是感觉而加以严格之甄别的，——如普通所说盖多以非感觉滥误作感觉，故不得不严别之，其滥误暂不及举。此外还有一种“特殊现量” 。“特殊现量”是什么？我们简单来说：就是看白布时并不变生白的影象，乃至虽有山 河大地在前而无所见，此即所谓“特殊现量”。这是怎么一回事将来再讲明。又现量所认识者唯识家又谓之“自相”与后比量所认识之“共相”对称，——如后说。我们现在只要知道知识之所以成就赖于感觉——“现量”——者甚多。譬如我所在茶的知识皆由我以前感觉茶的颜色和味道为其端始，而后据以经营成功“茶”的观念。待茶之知识既成，固有别种心理作用而非单此一种作用，然凭借于感觉——“现量”——都已经是很重大了。

(二)比量“比量智”即是今所谓“理智”，也是我们心理方面去构成知识的一种作用。譬如我对于茶之知识是怎样得来构成的呢？就是看见，喝过多少次的茶，从所有非茶的 东西——白水、菜汤、油、酒……分别开来，而从种种的茶——红茶、绿茶、清茶、浓茶……抽出其共同的意义，见了茶即能认识，这就是对于茶的概念最清晰、明白、确定的时候。如此构成概念之作用可分为简，综——分，合——两种作用。当构成茶的概念时；先将种种不同的茶连贯起来得其究竟共同之点，此为综的作用；同时即将茶与其余的东西分开，并且简别茶的各种颜色知其与茶不相干，此为简的作用；然当简别时，即综合时，实无先后。此种简综的作用即所谓“比量智”。我们构成知识第一须凭借现量，但如单凭借现量——感觉——所得的仍不过杂多零乱的影象，毫没有一点头绪，所以必须还有比量智将种种感觉综合其所同、简别其所异，然后才能构成正确明了的概念。所以知识之成就，都借重于现量、比量的。此种认识作用所认识的是什么呢？就是意义 ——概念——即唯识家所谓“共相”，而其境则所谓“独影境”也。“独影境”是有影无质的；当我心中作“茶”之一念时，其所缘念亦为一影象。然此影象无质为伴而与“ 见分”同种生；照直说，就是非藉于客观之物才变生的，而是我心所自生私有的。所以谓之“共相”者，因为这个茶的意义——概念——是多般之茶所共有的，故曰“共相” 。然而对同一的白纸每次感觉一白，亦只可说前后相似，未可云同一，因为每次各有他的自相，故现量——感觉——所得曰“自相”。

(三)直觉——非量 知识是由于现量和比量构成的，这话本来不错。但是在现量与比量之间还应当有一种作用，单靠现量和比量是不成功的。因为照唯识家的说法，现量是无分别、无所得的；——除去影象之外，都是全然无所得，毫没有一点意义；如是从头一次见黑无所得，则累若干次仍无所得，这时间比量智岂非无从施其简、综的作用？所以 在现量与比量中间，另外有一种作用，就是附于感觉——心王——之“受”、“想”二心所。“受”“想”二心所是能得到一种不甚清楚而且说不出来的意味的，如此从第一次所得“黑”的意味积至许多次，经比量智之综合作用贯穿起来，同时即从白、黄、红、绿……种种意味简别清楚，如是比量得施其简、综的作用。然后才有抽象的意义出来。“受”、“想”二心所对于意味的认识就是直觉。故从现量的感觉到比量的抽象概念，中间还须有“直觉”之一阶段；单靠现量与比量是不成功的。这个话是我对于唯识家的修订。凡直觉所认识的只是一种意味精神、趋势或倾向。试举例以明之。譬如中国人讲究书法，我们看某人的书法第一次就可以认识得其意味，或精神；甚难以语人；然自己闭目沉想，固跃然也；此即是直觉的作用。此时感觉所认识的只一横一画之墨色。初不能体会及此意味，而比量当此第一次看时，绝无从施其综简作用，使无直觉则认识此意味者谁乎？我们平常观览名人书法或绘画时，实非单靠感觉只认识许多黑的笔画和许 多不同的颜色，而在凭直觉以得到这些艺术品的美妙或气象恢宏的意味。这种意味，既不同乎呆静之感觉，且亦异乎固定之概念，实一种活形势也。至于直觉所认识的境是什么呢？他所认识的即所谓“带质境”。带质境是有影有质而影不如其质的。譬如我听见 一种声音，当时即由直觉认识其妙的意味，这时为耳所不及闻之声音即是质，妙味即是影；但是这种影对于质的关系与现量及比量皆不同。盖现量所认识为性境，影象与见分非同种生，所以影须如其质，并不纯出主观，仍出客观；而比量所认识为独影境，影与见分同种生无质为伴，所以纯由主观生。至于直觉所认识为带质境，其影乃一半出于主观，一半出于客观，有声音为其质，故曰出于客观，然此妙味者实客观所本无而主观之所增，不可曰全出客观，不可曰性境；只得曰带质而已。(唯识家不承认客观，此特为 一时便利，暂如此说之。)譬如我们听见声音觉得甚妙，看见绘画觉得甚美，吃糖觉得 好吃，其实在声音自身无所谓妙，绘画自身无所谓美，糖的自身无所谓好吃；所有美、妙、好吃等等意味都由人的直觉所妄添的。所以直觉就是“非量”，因为现量对于本质是不增不减的；比量亦是将如此种种的感觉加以简、综的作用而不增不减得出的抽象的意义，故此二者所得皆真，虽有时错，然非其本性；唯直觉横增于其实则本性既妄，故为非量。但是我们所以不用“非量”，而用直觉者，因为唯识家所谓“非量”系包括“ 似现量”与“似比量”而言，乃是消极的名词，否定的名词，表示不出于现量比量之外的一种特殊心理作用，故不如用直觉为当。又直觉可分为两种：一是附于感觉的，一是附于理智的。如听见声音而得到妙味等等，为附于感觉上的直觉。若如读诗文所得妙味，其妙味初不附于墨字之上，而附于理解命意之上，于是必藉附于理智之直觉而后能得之。然惟如认识“生活”及“我”时，才能见出第二种直觉的重要来，此待后说。

以上所说是构成知识的三种工具。一切知识都是由这三种作用构成。虽然各种知识所含的三种作用有成分轻重的不同，但是非要具备这三种作用不可，缺少一种就不能成功的。

西洋哲学之情势

我们对于构成知识的三种作用既然讲明，现在乃可来批评三方面的哲学。我们在前面所列的表分为宗教与哲学两类；哲学复分为形而上、知识、人生三部。对于西洋方面所开列者：其宗教起初于思想甚有势力，后遭批评失势，自身逐渐变化以应时需；形而上学起初很盛，后遭批评，几至路绝，今犹在失势觅路中；知识论则甚盛，有掩盖一切之势，为哲学之中心问题。我们就着这个表来说明，西洋的宗教为什么起初在思想界很有势，后来竟自受人批评而站不住呢？形而上学为什么起初很盛，后来几至路绝呢？这个原因就是因为于对知识的研究既盛，所以才将宗教及形而上学打倒。那么，这三方面——宗教、形而上学、知识论——的问题，其实可以说是一桩事情了。

大约一时代一地方，其思想起初发展的时候，实是种种方面并进的，没有一准的轨向；不过后来因为种种的关系，影响结果只向某一方向而发达，而这种思想就成了这一地方这一时代的特异面目。希腊的思想本来各方面全都很发达：有向外的研究，也有向内的研究；有对于自然的研究，也有对于人事的研究；有对于静体的研究，也有对于变化的研究。但是到了后来西洋只有偏于向外的，对于自然的、对于静体的一方面特别发达，而别种思想渐渐不提，这就因为西洋人所走是第一条路向。在第一条路向本来是向前看的，所以就作向外的研究；前面所遇就是自然，所以对于自然研究；自然乍看是一块静体，所以成静体的研究。自从希腊哲学的鼻祖泰理斯(Thales)起，就来究问宇宙的本体问题——研究宇宙是由什么材料成的，或说是水，或说是火，或说是气，种种。等到文艺复兴以后，他们既重走第一条路向，所以近世哲学还是一元多元、唯心唯物等等问题，仍旧接续古代的形而上学，总想探讨宇宙之本源、究竟。当时著名的哲学家如笛卡尔、斯宾诺莎、来勃尼兹、巴克莱等等所讨论发挥皆在此。即在今日之罗素所研究者虽方法大异，然其静的，向外的态度与所成就，犹在自然一面，则固不异。所以大家都说东方哲学多为人事的研究，西方哲学多为自然的研究——杜威先生亦曾说过这话——是不错的。并且也就因为西洋人这种研究哲学的态度；根本的使其哲学成功唯物的倾向。“ 物质”一观念在这种态度上盖不待构于思，出诸口，已先有了。然这都是后话，现在且讲西洋人从这方面研究之变迁梗概。希腊先发明了几何学为他们最时尚的研究，他那种迹先的(Apriori)(或译先天的)演绎法仿佛能赅洽六合的样子，所以希腊的哲学家把推 理看成万能的了。他们用他们这方法关起门来，用不着考察实验，只要心理推究，就能发明许多学理——本来这种空洞的形式关系之研究是能行的。于是他们来研究形而上学的问题，仍旧是那一套法子，什么宇宙的实体本源如何如何，是有，是一，是二，是多，是物质的，是精神的，是真，是善美，是神，是恒久，是圆满无限，是不变，是迥异乎现象，乃至种种奇怪的事情，他们都以为能知道。在中世以宗教的权威无从脱此窠臼。而到近世来几个大哲，如适才所说笛卡尔诸人，因为他们都是接续希腊研究数理的大数学家，所以还是一个脾胃，讲这一套形而上学的话。他们是所谓大陆的理性派，以为天地间的理是自明的，是人的理性所本有，自会开发出来，推演出来，所以不觉得自己方法有什么不对。这种人实在太忽略了经验，他们不留意知识的方法和界限，贸然对这些问题下了许多主张，我们都叫他独断论。那时英岛对于知识方法有归纳法的贡献，成了所谓经验派，即如培根、霍布士、洛克、休谟皆属于此。他们才渐渐省察自古以来的错误。所以休谟说：科学是知识，形而上学的说话不是知识。因他的持论，知识来从印象，形而上学哪里有其印象呢？他这说法有是有不是，还未足服人。到康德出来解经验 理性两派之争，认识论遂获大成，近世哲学对于往昔唯一的新形势才算确定如九鼎，而独断论于是绝迹。他的说法很精致，此不及述。他那意思，我们于现象世界以外固然是感觉不到而且判断所不能加，岂但迹后的无所凭据，根本上悟性就不能向那里用。所谓实体连有无都不能说，遑言其它。但他却也承认形而上学，他承认他是理性的观念。人的悟性不应那样用，而总不甘心，总要想去知道知道，这种需要就成了形而上学，这非复悟性的概念，而是理性的概念。这种承认，明明是承认他为臆谈！等到孔德简直正式 的加以否认了，即所谓他的人类知识分三时代说。他说是：神学、形而上学都属过来的东西，以后人的知识全是所谓实证的——即科学的，哲学也是科学的。神学形而上学虽不同，总要去讲绝对——想象一个整个的宇宙去讲他——这是无从讲的，无可讲的。本来这时期由自然科学的发达，容易使人以科学的所得解释哲学上的问题，所谓唯物思想种种俱兴，直到后来赫克尔一元哲学犹以此鸣一时。然谨慎的科学家，终觉科学之所以为科学在其方法，不在其所得结果，如彼所为，滥以科学中之观念适用到形而上学去，实自乖其根本，而且终究弄不成。所以如马胥(Mach)皮尔松(Pearson)潘加勒(Poincare )都不再作这种似是而非的科学的哲学家，而批评他们不对。前者我们谓之素朴的自然 主义哲学；后者我们谓之批评的自然主义哲学。至是形而上学即覆，形而上学的唯物思想以后亦不会复有，因此我们看西方的哲学形势固必为唯物的倾向，然而唯物的思想惟西洋产生之，亦惟西洋摧破之；在东方唯物论固不见盛，却亦无能铲除之者。此全得力于西洋所走路向之踏实稳妥，逐步寻到知识方法上来，所以才能有此结果。至如美国的实验主义家詹姆士、杜威等，其不要人研究形而上学，固一半是反对那一种方法，而一半是为形而上学的问题多半不成问题，求不出如果舍此说取彼说就要怎样的；两样说法 ——如唯心、唯物——名义迥异，归到实际并没有两样意味的，所以用不着研究。故詹姆士一面反对一元主义，一面说他的实际主义就是一个息止形而上学无谓纷争的方法。 

罗素的意思

本来西洋人自古就研究这一套问题，现在弄的不好再谈，所以晚近数十年的哲学界岑寂的了不得！成了哲学的大衰竭。有些人就以为哲学只好当艺术看待，随各自的天才去作 ，不能求问题的定规是非解决。虽然以罗素这样严凝的理性家，到此也不能不持一种活动的态度。他以为古代的一元多元、唯心唯物等问题，现在还可以来讲，不过古人的方法不对，现在要讲哲学必须另外开辟一条方法。他的方法就在他的数理论理。以论理来治形而上学本来也有，像黑格尔(Hegel)同现在的布莱得雷(Bradley)。但罗素与他们大不同，罗素反对他们的论理而改革出一种新论理来。在他们都是由论理推论来取销，否定平常的经验现象，而证明本体是超绝；罗素以为这种消极的作法不对而且用不着，哲学应当试去讲明那些根本问题以为科学之基础，而不当否认现象，取销科学的。他就是要拿他的数理论理来拟构宇宙大概是怎样怎样，自己去建设出一个宇宙来，使现象得到解释，使科学是个安放。这个宇宙的“大概是”，你也可以去拟构，我也可以去拟构，不应当让论理束缚我们，而应解放开，像海阔天空的样子容我们放步走去。他差不多觉得哲学正不要太呆定，留这地方容我们思想活动倒有趣。他这个方法自然比前人高明妥当的多，但按人类是要求真是真非的，只有这个宇宙的“大概是”我们不能满意。

柏格森的意思

此外当世还有一个人替形而上学开辟一条道路的就是柏格森。他着眼康德对于形而上学的批评，宣言说他的哲学方法是出乎康德对一般形而上学之反对之外的，是要把从康德以来被康德打断了的形而上学与科学再搭一个桥接通。但他怎能如此呢？我们倒要看看 他。前已说过形而上学所以没法讲，一则是感觉不到，一则概念作用不能施，这两个难关有一个解除就不成功。他的方法即所谓直觉(intuition)都曾听说的了，要明了他那 意味就在解除这两个难关。顷所谓感觉不到的，不是说感觉中没有宇宙，是说感觉中没有整个宇宙。整个的宇宙就是绝对，而一说到感觉已是能所对立了。整个宇宙当然不许感觉，感觉生来不能得整个宇宙。于是柏格森讲说他的直觉开口就标出能觉的我要加入所觉里头，不在所觉外边转，最后结句就点明可以说为全整的感验(intergal experien ce)。同时对于概念大加排斥，说概念不得事物自相，哲学上的两对反论调——如唯心 唯物——都由此误生。如他那方法，两对反的意思通通没有了。他说：去讲哲学就是把从来习惯用思的方法翻过来，康德直以为智慧只是概念作用，除概念外更不会别的了，知识只是数学的，想造一大数学的网，把宇宙笼罩了。宇宙的本体不是固定的静体，是 “生命”、是“绵延”，宇宙现象则在生活中之所现，为感觉与理智所认取而有似静体的，要认识本体非感觉理智所能办，必方生活的直常才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称绝对。直觉所得自不能不用语音文字表出来，然一纳入理智的形式即全不对，所以讲形而上学要用流动的观念，不要用明晰固定的概念。此概念是诠释现象的。他这话是从来没有人说过的，迈越古人，独辟蹊径，叫人很难批评——罗素的批评很多无当，只是意气。然我们对他实难承认，因他的方法可疑。直觉是主观的，情感的，绝不是无私的，离却主观的，如何能得真呢？所以直觉实为非量如前已说。 我们必要静观无私的才敢信任。

大家所加于形而上学之批评。宗教与神学也都不能避免，并且简直还不及形而上学或有方法可寻。所以宗教神学之命运，比形而上学更要到了绝地，不但人格的上帝说不过去，就是那种泛神论也是不通的。然宗教本是人类情志方面的产物，虽为理性所拒绝，并不能就倒下来。而同时宗教自己也就逐渐变化，把种种从前要人相信的道理慢慢都一句不提，只余下一个上帝的观念也化成很抽象的一点意思了。其态度无待孔德主张什么人道教，赫克尔主张什么一元教，倭铿主张什么精神生活，基督教家已竟倡言现世主义，所以为其教训的只是一个“爱”字，亦足以维系一时。只有神学恐怕无法维持。

我们讲西方情形至此为一段落。前表中所列宗教及形而上学，受批评失势和知识的研究为哲学中心问题，大抵如上。今后的宗教苟不得其在知识方面之基础，形而上学苟不得其研究途径，即不必求生存发展于人类未来之文化中！于是我们就此机会，来看东方的 宗教和形而上学是如何情况呢？他是不是同西方宗教、古代形而上学陷于一样的谬误？他能不能解免大家的批评？其形而上学倘能解免大家的批评，那么，他所用的方法，是否 可以较柏格森、罗素为能满意？东方文化，印度是以其宗教为中心的，中国是以形而上 学为中心的，所以这个问题非常重要吃紧，傥然是求不出一条路不时，东方文化简直随着宗教形而上学成了文化的化石了！

印度哲学的情势

我们先来看印度的形而上学，他们所讨究的问题，大半与西洋形而上学的问题一般样子，喜欢讲宇宙本体。他们的家数宗派是很多，其顶著名的，有很丰富的哲学思想的，自为僧亻+去宗——数论派，吠檀多宗——梵天派；今西洋人研究他们的很不少。然而我 们看他们实不能解免于批评，僧亻+去人所谓“自性”、“神我”差不多就是笛卡尔心 物二元的样子，吠檀多人所谓“梵天”差不多就是斯宾诺莎泛神一元的样子，其为独断论是不可讳的。此外如吠世史迦派、尼耶也派、瑜伽派等或见解不同而价值不过如此，如吠世史迦之极微论亦元子论及Monads说之流；或思想与前二宗不相远，如瑜伽派之与僧亻+去，所以都可不必细论。在佛教因为教法种种不一，思想似不一致，其后流传各 处，分部开宗，又莫不自认为佛家思想，似乎很难得准据以为论断。然而终究有条理可寻，那么，我去寻得的结果则佛教固确乎不陷于古形而上学家之错误者也。试分叙于下：

(一)小乘佛教是绝口不谈形而上学的；

(二)大乘佛教是谈形而上学而开辟得法的；

(三)外国佛教谈形而上学，间或不得法，然佛教固不负其责的。

小乘佛教之不谈形而上学，多无人留意，我觉得这实是最大之事！小乘色、心并举乍看 上去亦可曰物心二元，但其实是不然。从他那色与心彼此不相属，亦无所共属去说，应为物心二元，却是色、心都是所谓“有为法”，他们俱目为非真实的，哪里能以他为本体呢？又印度人之求宇宙本体，都是要解脱了以契合本体的；小乘是要解脱到“无为法 ”的，他所要解脱以去者正在色心，那么，色心不是他的本体是很明的。他既然解脱在 “无为”又说“无为”是真常，那么，很像是本体喽。但他又不说“无为”为万有所自出。并且还说“无为”离色心而定有，那么，“无为”又怎能算他本体呢？要晓得小乘 的说话实在不是在那里答对什么宇宙本体的问题，他只是将宇宙万有分门别类来看，至于万有归总一个的观念，他并没有。我们从种种方面看小乘的经论，非不繁博精微，但是绝口不谈形而上学的。这在小乘自己，固然可以免于批评，并且可以帮助大乘佛教，证明佛教于无论东西古时所不免之错误而竟无之。你要看印度当那时节，大家都各鸣一说的竞谈这项问题，而佛教起来插足于此社会，偏偏一句不谈，岂不是很可注意吗？这 是什么原故他竟能如此？照我说这是小乘大乘都是佛说的一个证据。如果不是有意不提 ，以为后来再说之地，怎能恰好小乘预先就替后出的大乘留下地步，怎能单自坚决的不讨论大家讨论的问题？这在以小乘为佛说，以大乘为后出的人未必就信，但我很望他有 番解释，莫忽略过去。在我的意思，佛的形而上学在当时不肯拿出来，拿出来不惟于其思想界没有好处，且恐益发糊涂胶固而不得开明。所以先说的小乘教只谈相对，不谈绝对，虽与当时思想问题不相切合而全然不顾；待大乘教才对他们讲说，这时候又只讲绝对，几不讲一句相对的话了。等到唯识学出来——他是从相对讲入绝对的——才把二者沟通，使后人明白佛教是怎么一回事。我不敢说印度大乘佛教都是讲唯识学的，但唯识家的方法也是他们的方法，则其讲形而上学不为独断。惟年代太久，或流至远方，宀/ 氵+？失原来根本，那就不敢担保了。例如中国所开之华严宗等，又流到日本，为井上圆了辈所盛谈者，均难逃讥评，则所谓外国佛教，佛教固不负其责也。

佛教的形而上学方法

我们看唯识家所指明给我们的佛家形而上学方法是如何呢？这要细说就来不及，我们只 能简单的告诉大家。他不像罗素舍去经验单走理智一路，也不象柏格森用那可疑的直觉；他依旧用人人信任的感觉，——他叫做现量。他平常讲知识的时节，只信任现量同比量是对的，由这两样东西能给我们确实可靠的知识，此外什么直觉、冥想等等都排斥，这态度与西方科学家一般无二。科学家经营他的科学，用的感觉和理智，也就是唯识家经营他的学问之所用的工具。你展开因明、唯识的书一看，就可以看见唯识家怎样的不许人超过感觉的说话，他同所谓“批评的自然派哲学”(Critical Naturalism)如皮耳 松感觉主义一流绝相似。皮耳松所云：我们离感觉则一无所有，若说有一样东西超越感觉而是实在，那就不成话的，这就是唯识家头一步的议论。从这样态度岂不是形而上学就不能讲了么？不错的。唯识家原以具体的“宇宙”观念就是非量，再从这个上边去讲 许多话，更是非量非量，他早把形而上学根本的不合，批评的很明白。然他却来讲形而上学，这也就可以看出他的讲形而上学与那糊涂乱讲的是不同了！

西洋人与唯识家既都从只认感觉理智，结果推翻形而上学，这时候唯识家又来重建形而上学岂不是要另辟方法么？不然的。他还是牢固守着感觉一点也不变，而结果就可以产 生他的形而上学。不过他说，我们要把感觉——他所谓现量——从直觉理智等作用分离出来而只留下他一种作用，自然而然就好了。从我们现在的感觉，到那能认识宇宙本体的现量，约之为两步：

(一)头一步现量 我们所以前边序列三种认识作用必要用现量的名称而不用感觉的名称，实在因为平常我们的感觉固然所对是“性境”不妨说为现量，而已竟牵混到别的作用一起，而不能分，以致一般人所谓感觉的差不多都是指着知觉(Perception)说，所以不可再认同现量。现量是纯静观的；这在实验主义家从生物研究得的心理，必然不承认有什么纯静观的认识作用。这个不承认是很对的，我们的感觉器官本来是生活中之工具，其认识作用皆为一种有所为的活动，安得而为纯静观的。唯识家亦正为此而说日常生活虽无时不有现量而现量不可得，盖现量作用在平常甚暂甚微，但却非竟无。必须把这牵混入比非量之甚暂甚微的现量分离独立，暂者久之，微者著之——即是将有所为的态度去净而为无私的——纯静观——才好。傥能做到，便是这头一步的现量。以何为做到之验呢？就是看飞鸟，只见鸟(但不知其为鸟)而不见飞；看幡动，只见幡(但不知其为幡) 而不见动。

(二)次一步现量 傥能做到头一步时就会慢慢到了这一步，这还是顺着那个来，不过比前更进一步的无私，更进一步的静观；然而无私静观亦至此不能再进了。这以何为验呢 ？就是眼前面的人和山河大地都没有了！空无所见！这空无所见就是见本体。在唯识家叫 做“根本智证真如”。

这上边的话自须加说明才行。原来照佛家说，我们人或其他生物眼前所对的宇宙——上天，下地，回头自己的躯体，——只是自己向前要求的一个回答。人或其它生物，你不要看他是安安静静老老实实的，他长的眼睛、鼻子、耳朵，你不要看他很端正文雅的，他实在是像饥饿的一般猛烈往前奔去，他那眼、耳、手、足一切器官实在都是一副家伙，极狞恶贪婪的在那里东寻西找。这自然太骂人，人都不能承认，自己觉得我并没有如此。要晓得这本来是不自知的，不浮现于意识上的，而藏在后边的；就是你躺在那里睡觉，一动不动，不知不识，还是奋勇的在那里活动。这个往前追求盖基于二执——我执、法执；当其向前求的时候盖即认有前面，认有自己，所谓求即攫来予我之态度。惟此所说认物认我与攫来云云，都不必果有此意而已经先存在了。我们意中的“我”，“法 ”，是粗暴有间断的，无关重要的，此处所说是指甚深隐细而念念相续永不间断的。这念念缘我，相续不断的是一最根本的作用叫做“末那识”——第七识。那东想西想时起时落的心并非根本的，重要的，他不过是往前生活所用工具之一；连同眼、耳、鼻、舌、身五觉官并称前六识。这眼耳等在人自然是六数，其实别的生物不一定这样，也许觉官少一两样，也许巧慧——第六识——不发达，几乎没有，所以最关重要的还是在第七识，大约有生命无生命是生物非生物之辨，就在此有二执与否。盖生命寄于向前活动，向前活动基于二执故也。当其运用六工具向前要求时，所碰到的实非别的，还是自己所现：眼见色，色即眼识现；耳闻声，声即耳识现；乃至意缘念，念即意识现。此即前面叙三量时所说无论现比非量——感觉、念虑——其影像皆由自己变现是也。影像之后尚有本质，则常人所指为客观的物质世界也。但其实不然。七识执什么以为我呢？七转识 ——七识并前六识——所变现影像何自来呢？与此之本质皆在阿赖耶识——第八识，照 直说，这七识其所以为本质者——无论执我而缘内界或前求而缘外界——皆此阿赖耶识；乃至七识所自变现生者亦出于阿赖耶识。唯一的物件只此阿赖耶识，东看西看，上看下看，内看外看，所碰到的都是他。不过不单影像是随时变现，非恒在的东西，就是这内外的本质，你看他死呆呆的物质世界，实在也是迁流不息，相续而转。一块石头不是一块石头，是许多石头的相续。不单影像是随人变现各自不同，你眼识所现的红白属你，我眼识所现的红白属我；就是本质也非客观存在而是随人不同的，你的宇宙是你所现，我的宇宙是我所现。此时最可注意的，内外俱是一阿赖耶识而竟被我们打成两截，中间加了种种隔膜。这就是说在我们生活中——向前要求中——分成物我两事；而七识执我又自现影像则内里一重隔阻，前六识摄物又自现影像则外向一重隔阻，所以整个的宇宙，所谓绝对，自为我们感觉念虑所不能得到，当这些工具活动的时候，早已分成对立形势而且隔阻重重了。你要揭开重幕，直认唯一绝对本体，必须解放二执，则妄求自息，重幕自落，一体之义，才可实证。这就是唯识家所贡献于形而上学的方法。所以这头步二步都无非往这面做去：沉静！休歇！解放！所幸感觉器官上还有这一点暂而微的现量 是真无私、纯静观的；只要你沉静、休歇、解放，其用自显。譬如头一步的现量就是私利的比非量都不起了，所以看飞动的东西不见飞动。飞动是一种形势、意味、倾向而已，并不是具体的东西，现量无从认识他。因为现量即感觉中只现那东西——或鸟或幡— —的影像，这影像只是一张相片。当那东西在我眼前飞动假为一百刹那，我也就一百感觉相续而有一百影片相续现起。在每一影片其东西本是静的，那么，一百影片仍只有静的东西，其飞动始终不可见。必要同时有直觉等作用把这些影片贯串起来，飞动之势乃见，这与活动电影一理。所以不见飞动，为直觉不起独有现量之证。到次一步的现量是解放到家的时候才有的，那时不但虚的飞动形势没了，乃至连实的影片也没了，所以才空无所见。因为影片本是感觉所自现，感觉譬如一问，影片即其所自为之一答，你如不问，自没有答。当我们妄求时，感官为探问之具，遇到八识变的本质就生此影像；乃至得到大解放，无求即无问，什么本质影像也就没了，于是现量直证“真如”——即本体。这唯识上所谓“智与真如，平等平等”，“无分别智，不变而缘”。再转出“后得智 ”又来分别诸法自共相等，把无分别智——一名根本智——所证说出告诉我们，便是形而上学了。

大概意思如上已尽。在外人自未必都相信，在佛家的人也恐指摘我种种不对。但我的看法是如此，我认唯识家提出有形而上学的新方法，且比罗素、柏格森的方法为满意，为可信任。形而上学本来不能讲，现在他能来讲，这个大翻案只有他做到了。并且很奇怪，最近哲理的阐发，都予他不少的证明，两个相反对的柏格森、罗素都是他最大的帮忙的人。柏格森所操方法同他固不对，而所得的道理却多密合，这是为两方都是研究一个东西——生命、生物——的原故。罗素所走一路，用理智对外研究似与他不相干，而不料比柏格森还有更契合的地方。柏格森说“生命”，“绵延”是整的不可分的，这实在有点不对，因他堕于“常见”，罗素所主张，得到安斯坦相对论而证明的“事情相续说 ”却几于非断非常，把唯识家所说，一块石头不是一块石头，而是许多石头相续，和反对静体之义，都加以证明。我们常设想，起古唯识家于地下而一览西洋学说，他反对讲形而上学反对静体的物质在当日为外道小乘所不喻的，乃至种种主张在当日无论如何同人家讲亦不相信的，或自己要说没有说出来的，都有这许多人来帮忙，一定欢喜的不知所云。实在唯识学在今日讲，比古代容易得其解，但我断言唯识学的机运并未到；其故后详。

我们上面只说唯识家对于形而上学不可经验的开出一条经验的路来，至概念判断是否能使用，以及唯识家对于形而上学如何解决，都还不曾说。这话在《印度哲学概论》第三篇第三章讲知识之界限效用问题替他说的很详明，此处不能很多说。简单说：概念判断只用在相对而不能施于绝对，“绝对”不是一个念，昔人所问形而上学的问题都要取销。他在根本智，后得智中所得而告诉于我们的也没有别的，就是“不可说不可念”，例如：本体心物一多的问题，那么，就是非心非物、非一非多，乃至非有非无，乃至本体这句话就不对，凡有所说俱是戏论。若说也不妨，不过说了就不算，所以佛菩萨在大乘经论长篇大套谈他的形而上学，只是你不要当话听罢了。真正的形而上学如是如是。于是乎唯识家的大翻案文章是翻而不翻，翻过来之意与未翻原案还是相符顺的。

西洋印度两方哲学之动机不同

现在须要说明的有一桩事：何以西洋印度研究一样的问题而印度人单开辟出这条路来？ 请拿我前面所(别)［列］的表中，西洋同印度的情形一比，便知不同。表云：印度形而上学与西洋为同物，但研究之动机不同，随着宗教甚盛且不变动。盖两方唯一之不同只在研究的动机上，此不可不注意者。西洋人是什么动机？可以说作知识的动机，科学的 动机；印度人是什么动机？可以说作行为的动机，宗教的动机。西洋人无论为希腊时或 文艺复兴后，其研究哲学都是出于好知的意思，他们叫做“爱智”。印度人像是没有那样余闲，他情志上迫于一类问题而有一种宗教的行为，就是试着去解脱生活复其清净本体，因为这个原故，所以他们没有哲学只有宗教，全没想讲什么形而上学，只是要求他实行的目标。例如吠檀多人讲“梵天”，他就要去实做梵天；僧亻+去人讲“自性”、 “神我”，他就要实做到神我、自性的各归其位；都不是在那里谈什么哲理。总而言之，他们的厌生活，求出世，是他们的动机所在。要出世出到哪里去呢？那么，自然要想 我本来是不如此的，宇宙本体是清净的，果如何斯为宇宙本体？这是他们的问题之所在 。于是就各出己见，这一家以为如何如何，那一家以为如何如何，并且把如何可以做到的路子训示人去做。在他自己实宗教而已，我们则从他的教训中抽取他的道理算做哲学。这与西方情形岂非大大不同！——一个是出于第一条路向，一个是走到第三条路向上 去。从这不同，其结果先分出一方形而上学可以失势无人讲，而这一方则不能，因他这种行为是不能阻止的，则求本体讲本体无论如何不能罢手。然此犹结果之小者，其大结果，即一方无论如何不能辟得形而上学的方法，而一方则得以开辟出来也。这个道理并不难懂，就是我们在前所说的，你如果不止息要求，还是拿六个工具去探问什么宇宙本体，无论怎样探求总是自己工具上的回报影像，没有法子得到本体。必得要像印度人厌弃生活来息止生活庶乎可望摸着息止生活的窍——解放二执——而实证本体，此则唯识家所以成功于印度也。于是要问：印度宗派甚多，皆有息止生活之法，佛家而外即没有得息止的吗？诚然如是。印度各宗要求息止生活大抵原相近似，其方法，即他们所谓瑜 伽者，亦若比同。但所似所同者自外面粗形式看耳，其实内容殊异，而此事差之毫厘，谬以千里，故卒惟佛教一家得之。假若此事不为人类的一种成功则已，苟得为一种成功则不可不知其为走第三条路之结果，而印度文明之所在也。

宗教问题之研究

我们既说到此处，该把宗教来讨论讨论。形而上学之成就，是印度人之小成就，假使印度人要有成就一定在宗教上，因为印度原只有宗教，而形而上学原是附属于其内的。并且我们上面说他研究形而上学的动机是在宗教、出世，却没有说出宗教、出世的动机在什么地方；此刻正好接续前边来讲宗教的动机，问他为什么要出世。我曾有一篇旧文章在少年中国学会的是宗教问题讲演，在那里面我曾指明印度宗教的动机，并从以论定宗教的必要。此刻可以拿来叙说，并将原来要讲明宗教的未尽之意补足之。

宗教是人类文化上很普遍很重要的一桩东西。但是从近代遭许多人批评之后，各人都拿自己的意思来解释宗教，你以为宗教是这样，他以为宗教是那样，以致一般人对宗教都是莫名其妙。所以我们现在对于宗教问题之解决实在是很紧要的。

我们现在要解决宗教的问题，头一句自然要问宗教究竟是何物？知道了这层然后对于宗 教的真妄利弊此后存在不存在的话方好去说，否则无从说起。差不多将“宗教是什么” 弄明白了，各种问题便算已经解决了。绝不应明确的宗教观念未得到，便胡乱评断什么宗教的存废！

我们看好多的宗教，形形色色，千奇百怪，什么样子都有，很不一致。但我们要寻出他一致的地方，方能渐渐晓得宗教是怎么一回事，而有一个明白真确的“宗教”观念。这所谓一致的地方，就是所有宗教的共同必要条件。但若非是一致的，就不算宗教的必要条件，不过是某宗教某项宗教的特殊现象罢了。断不应把这“殊象”认作“宗教”观念构成的一义。如此研究下去我们得到一个归结是：

所谓宗教的，都是以超绝于知识的事物，谋情志方面之安慰勖勉的。

我们就着众人所认为宗教的去研寻，寻到如此的结果。无论怎样高下不齐，种种的宗教，个个皆然，没有一个例外，除非那聚讼未决的孔教，或那立意辟创，未经公认的赫克尔一元教，倭铿精神生活等等，有些不合而已，这个不合，不但不能证明我们结论之非，反倒看出我们结论之是。孔家是否宗教之所以聚讼未决，正以他不甚合我们所说的，才招致人家疑问。换句话说，如果孔家亦合乎这结论，就不致聚讼不决了。这以见我们所说是深得宗教的本真——本来面目；而那赫克尔、倭铿，都是要变更宗教面目的，当然不会同我们就宗教本来面目寻出的说法相合。他之不合于我们，正为我们之吻合于宗教也。他们的说法都是拿着自己意思去说的，我们纯就客观的事实为材料而综合研寻的，其方法原不同。方法所以不同，因为我们只想知道宗教的真相，而他们则想开辟宗教。凡意在知道宗教真相的，我们的说法大约无疑问的了。至于孔教何以非宗教而似宗教，何以中国独缺乏宗教这样东西，与赫克尔、倭铿之徒何以立意谋宗教之辟创，俱待后面去解说。这结论分析开来可以作为两条——宗教的两条件：

(一)宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉，为他的事务；

(二)宗教必以对于人的知识之超外背反，立他的根据。

这两条件虽是从上头一句话分析出来的，也是就客观事实研寻出来如此，无论怎样高下不齐的宗教所共同一致的。我们试去讲明这两个条件，然后再合起来讲那一句总的。

对于人的情志方面加以勖勉，可以说无论高低或如何不同的宗教所作皆此一事，更无二事。例如极幼稚低等拜蛇、拜黄鼠狼乃至供奉火神河神瘟神种种，其仙神的有无，且无从说他，礼拜供奉的后效，能不能如他所期，也不得而知。却有一件是真的，就是他礼拜供奉了，他的心里便觉得安宁舒帖了，怀着希望可以往下生活了。这便所谓对情志的勖勉。便是程度高了许多的大宗教，如基督教等其礼拜祈祷，喊上帝，语其真际，也还是如此。乃至基督教所作用于托尔斯泰的，托尔斯泰所受用的基督教的，也还是如此。宗教除与人一勖慰之外，实不作别的事。此即大家所谓得到一个安心立命之处是也。在托尔斯泰固然当真得到一个安心立命之处，得到一个新生命，而其他基督教徒也未尝不可说是如此，在较高的宗教固然能给人一个安心立命之处，即其它若拜蛇拜鼠也何尝不是如此呢？不过各人所怀问题不同，得到的答也不同——情志知识的高下浅深不同，得 到的安慰勖勉因之而差异，若其得安慰勖勉则无二致。在当初像是无路可走的样子，走不下去——生活不下去——的样子，现在是替他开出路来，现在走得下去了。质言之，不外使一个人的生活得以维持而不致溃裂横决，这是一切宗教之通点。宗教盖由此而起，由此而得在人类文化中占很重要一个位置，这个我们可以说是宗教在人类生活上之所以必要。(是否永远必要，将来占何位置，下文去说。)

对于人的知识作用处于超外背反的地位，可以说无论高低或如何不同的宗教所持皆此态度，更无二致。例如那蛇与鼠，在礼拜他们的，都说他们是大仙，具有特别能力。若照我们知识作用去论断，总说不下去，他便不得立足了。所以他总要求超绝于我们知识作用之外。又如那火神瘟神，我们并不曾看见，而要认他们是有，也是在超乎知识作用地方去立足。基督教的上帝，婆罗门的梵天……没有不是如此的。无论他们的说法怎样近情近理，他那最后根据所在，总若非吾人所与知，或为感觉所未接，或为理智所不喻。由此大家一说到宗教就离不了“超绝”同“神秘”两个意思。这两个意思实在是宗教的特质，最当注意的。我们试略加讲说：

(一)超绝 所谓超绝是怎么讲呢？我们可以说就是在现有的世界之外，什么是现有的世 界呢？就是现在我们知识中的世界，——感觉所及理智所统的世界。宗教为什么定要这 样呢？原未所以使他情志不宁的是现有的世界，在现有的世界没有法子想，那么，非求 之现有世界之外不可了，只有冲出超离现有的世界才得勖慰了。那一切实教所有的种种 “神”、“仙”、“帝”、“天”……的观念都应于这个要求而出现的，都是在现有世界之外立足的。因此一切宗教多少总有出世的倾向——舍此(现有世界)就彼(超绝世界) 的倾向。因为一切都是于现有世界之外别辟世界，而后藉之而得安慰也。“超绝”与“ 出世”实一事的两面，从知识方面看则曰超绝，从情志方面看则曰出世。

(二)神秘 所谓神秘是什么呢？大约一个观念或一个经验不容理智施其作用的都为神秘 了。这只从反面去说他，他那积极的意味在各人心目中，不容说。宗教为什么定要这样呢？因为所以使他情志不宁的是理智清楚明了的观察。例如在危险情境的人愈将所处情 境看的清，愈震摇不宁。托尔斯泰愈将人生无意义看的清，愈不能生活。这时候只有掉换一副非理性的心理，才得拯救他出于苦恼。这便是一切神秘的观念与经验所由兴，而一切宗教上的观念与经验莫非神秘的，也就是为此了。

超绝与神秘二点实为宗教所以异乎其它事物之处。吾人每言宗教时，殆时指此二点而说。故假使其事而非超绝神秘者即非吾人所谓宗教，毋宁别名以名之之为愈也。此类特别处：“感觉所未接”，“理智所不喻”，“超绝”，“神秘”，可以统谓之“外乎理知 ”。理智不喻的固是外乎理知，感觉未接而去说具体东西，便也是理智不喻的了。若神秘固是理智不喻的，超绝尤非理智范围(理智中的东西皆非东西，而相关系之一点也， 超绝则绝此关系也)。故一言以蔽之曰外乎理知。但理智是人所不能不信任的，宗教盖 由此而受疑忌排斥，几乎失其文化上的位置。这一点我们可以说是宗教在人类生活上之所以难得稳帖和洽。

分言之，则“对于人的情志方面加以勖勉”与“对于人的知识作用超外”为宗教之二条件，合起来说则固一事也。一事唯何？即前头所标“以超绝于知识的事物谋情志方面之 安慰勖勉”是已。此是一事不容分开。为情志方面之安慰勖勉其事尽有。然不走超绝于知识一条路则不算宗教；反之单是于知识为超外而不去谋情志方面之安慰勖勉者亦不是宗教。必“走超绝于知识的一条路以谋情志方面之勖慰”之一事乃为宗教。所有宗教皆此一事。亦特此一事之作法各有不同耳。或者是礼拜，或者是祈祷，或者祝颂，或者讽咏，或者清净，或者苦行，或者禁欲，或者瑜伽……种种数不尽。然通可谓之一事—— 对于出世间(超绝于现有世界之世界，现有的世界则吾人知识中之世界也，具如上说)致其归依而有所事为是也。此一事作得一点则得一点之勖慰，而愈作亦愈远现世而趋近现世之超离。故此一事吾名之曰：“出世之务”。宗教者出世之谓也。宗教之为宗教如此如此，我们并不曾有一丝增减于其间。我们既明宗教之为物如此，夫然后乃进问：若此其物者在后此世界其盛衰存废何如呢？我们还是要他好还是不要他好呢？我们试以前问为主，后问为副，而研求解答之。

若问宗教后此之命运，则我们仍宜分为二题以求其解答：(一)人类生活的情志方面果永有宗教的必要乎？(二)人类生活的知识方面果有宗教的可能乎？假使不必要，而又不可能，则宗教将无从维持于永久。假使既必要，而又可能，夫谁得而废之。此皆可两言而决者。若其虽必要而不可能，或虽可能而不必要，则其命运亦有可得而言者。

宗教是否必要之研究

人类生活的情志方面果永有宗教的必要乎？我们要看以前曾赖宗教去勖慰的情志都是如 何样的情志，以后世界还有没有这些样的情志，这些样的情志是不是定要宗教才得勖慰。倘以后没有这些样情志，则宗教不必要。即有这样的情态，虽以前曾赖宗教勖慰，却非以后定要宗教而不能变更替换者，则宗教仍为不必要。至于以后人类生活迁异，有没有另样须要宗教勖慰的情志，则吾人未曾经验者亦不欲说他。吾人唯就现有，以后仍要有，又无别种办法者，而后说为宗教的必要。

我们就着一般宗教徒在他正需要、接受、信奉宗教的时节，看其情志是怎样的？再对着 不信教的人在拒却宗教的时节看其情志是怎样的？结果我们看到前一种情志与后一种情 志可以用“弱”、“强”两个字来表别他。所有前种的人他的情志都是弱的，他总自觉无能力，对付不了问题很不得意的，……所有后种的人他的情志都是强的，他总像气力有余样子，没有什么问题，很得意的……。大概教徒的情志方面都是如此“弱”的状态，不过因为问题不同，所以弱的有不同罢了。然则宗教是否即立足于人类情志之弱的一点上呢？不是的。如此状态有时而变的，不过当人类稚弱的时节如此，能力增进态度就 改换了。虽改换却非宗教便要倒的。在以前人类文化幼雅的时候，见厄于自然，情志所系，问题所在，只不过图生存而已。而种种自然界的东西，都是他问题中对付不了的东西，于是这些东西几乎就莫不有神祗了。诸如天、地、山、川、风、云、雪、雨……的神是也。而其宗教之所务，自也不外祈年禳灾之类了。一旦文化增高，知识进步，渐渐能征服自然，这种自觉弱小必要仰赖于神的态度，就会改变。因为这是一个错误，或幻觉，人类并不弱小。(同后来征服自然最得意时节之自觉强大尊成一样幻妄，都是一时 的不能常久，记得罗素从考算天文而说人类渺小，这虽与前之出于主观情志的“弱小” 两样，但也不对，这怕是他们理性派的错误，但却非理性的错误，理性不会错误。)宗 教之所以在人类文化初期很盛，到了后来近世就衰微不来，所以在别的地方不受什么排斥而翻在宗教势强的欧洲大遭排斥，都是为人类情志方面转弱为强的原故。有人以为近世宗教的衰败，是受科学的攻击，其实不然。科学是知识，宗教是行为。知识并不能变更我们行为，行为是出于情志的。由科学进步而人类所获得之“得意”、“高兴”是打倒宗教的东西，却非科学能打倒宗教。反之，人若情志作用方盛时，无论什么不合理性的东西他都能承受的。如此我们看这样自觉弱小的情志在近世已经改变日后也不见得有了，(即有这类对自然问题因情志变了，也不走这宗教一途，)那么，宗教如果其必要只在此，也将为不必要了。但是我们看见只应于这种要求产生的宗教不必要罢了，只这种现在不必要的宗教倒了罢了，宗教并不因之而倒，因为人类情志还有别的问题在。

虽然好多宗教都是为生存问题祸福问题才有的，但这只是低等的动机，还有出于高等动机的。这高等动机的宗教，经过初期文化的印度西洋都有之。(唯中国无之，中国文化 虽进而其宗教仍是出于低等动机——祸福之念，长生求仙之念——如文昌、吕祖之类，其较高之问题皆另走他途，不成功宗教。)不过一宗教成立存在绝非一项动机，一项动 机也怕不成宗教，所以很难分辨罢了。比较看去似乎还是基督教富于忏悔罪恶迁善爱人的意思，基督教徒颇非以生存福祸问题而生其信仰心者。我曾看见到一位陈先生(陈靖 武先生的儿子)，他本是讲宋学的，后来竟奉了基督教。他把他怎样奉教的原故说给我 听。话很长、很有味，此时不及叙。简单扼要的说：他不是自觉弱小，他是自觉罪恶，他不是怯惧，他是愧恨，他不求生存富贵他求美善光明。但是一个人自己没有法子没有力量将作过的罪恶氵+前除，将愧恨之心放下，顿得光明别开一新生命，登一新途程， 成一新人格——这如勇士不能自举其身的一样——只有哀呼上帝拔我，才得自拔。他说上帝就在这里，宗教的必要就在此等处。他很相信他的话出于真情，大概各大宗教都能给人以这样的勖慰，不单是基督教。这在宗教以前所予人类帮助中是最大之一端，在以后也很像是必要。人类自觉弱小忄+匡怯可以因文化增进而改变，但一个人的自觉罪恶 而自恨，却不能因文化增进而没有了。(人类自觉生来就有罪恶这是会改变的，但一人 作过罪恶而自恨，或且因文化之进而进。)除非他不自恨则已，当真目恨真无法解救。 这时他自己固不自恕，即自恕也若不算数。即他所负罪的人恕他，也都不算数。只有求上帝恕他一切，才得如释重负，恍若上帝在旁帮他自新，才觉顿得光得。几乎舍此无他途或即走他途，也绝无如是伟力神效。然则宗教的必要是否即在此呢？还不是的。论起 来，这样的情志，后此既不能没有，而对他的勖慰，舍宗教又无正相当的替代，诚然是必要了。但这必要是假的，是出于“幻情”。明是自己勖勉自己，而幻出一个上帝来，假使宗教的必要只在这幻的上边，也就薄弱的很子。(况且还的许多流弊危险，此处不 谈。)然而宗教的真必要，固还别自在。

照上边的这一例，已经渐渐感觉说话的人与听话的人所有材料——宇宙——同不同的问题。因为我亦曾有陈先生那样的材料，即我亦曾厌恨自己，几于自杀，所以对他所说的话得少分相喻。而大家若没尝过这味道的，就有难得相喻之感。但这还非难的，例如那某时期之托尔斯泰之宇宙便非我们大家一般人所有的了。(如有托尔斯泰的宇宙，其人 便是托尔斯泰。)在那时他觉得“人生无意义”。虽然这五字你也认识，他也认识，仿 佛没甚难解，其实都并不解。这五字不守是一过号唤起大家的“人生无意义”之感罢了，大家若没有此感，便如与瞎子说花怎的美观，简直不能相喻的。然聪明的，多情多欲的人多有此感，不过有强弱深浅之差。现在不管大家相喻到如何，姑且去说就是了。在托翁感觉人生无意义时节，他陷于非常之忧恼痛苦，不定哪一时就会自杀。却一旦认识了基督，寻到了上帝，重复得着人生意义，立时心安情慰而勉于人生。差不多同已死的人复得再生一般。这非宗教之力不及此。然则宗教的必要，就在对付这类问题的么？诚 然宗教多能对付这类问题，而且有从这类问题产出的宗教。然还不定要宗教。这类问题 ——人生空虚无聊，人生究竟有何意义——也可径直走入否定人生一途，也可仍旧折回归还到勉于人生。由前一途径其结果固必为宗教；或长生的出世法如道教及印度几外道，或无生的出世法如佛教及印度几外道。由后一途其结果则不必为宗教如托翁所为者，尽可于人生中为人生之慰勉，如孔家暨后之宋明儒皆具此能力者也。(关于孔家者后边 去说。)并且我们很可以有法子保我们情志不陷于如此的境地，则宗教尤其用不着了。 原来这样人生空虚无意义之感，还是一个错误。这因多情多欲，一味向前追求下去，处处认得太实，事事要有意义，而且要求太强，趣味太浓，计较太盛。将一个人生活的重心，全挪在外边。一旦这误以为实有的找不着了，便骤失其重心，情志大动摇起来，什么心肠都没有了。只是焦惶慌怖，苦恼杂集，一切生活都作不下去。在这茫无着落而争求着落的时候，很容易一误再误，抓着一个似是而非的东西便算把柄，如托翁盖其例也。在生活中的一件一件的事情，我们常辨别他的意义，评算他的价值，这因无意中随便立了个标的在，就着标的去说的。这种辨别评算成了习惯，挪到根本的人生问题，还持那种态度，硬要找他的意义价值结果，却不晓得别的事所以可评算，因他是较大关系之一点，而整个的人生则是一个独绝，更不关系于较大之关系，不应对之究问其价值意义结果之如何。始既恍若其有，继则恍若其无，旋又恍若得之者，其实皆幻觉也。此种辨别计较评算都是理智受了一种“为我的冲动”在那里起作用。一个人如果尽作这样的生活，实是苦极。而其结果必倦于人生，会要有人生空虚之感，竟致生活动摇，例今之罗素辈皆知此义。若于生活中比较的凭直觉而不用理智当可少愈，而尤莫妙于以理智运直觉使人涵泳于——“直觉的宇宙”中。凡倭铿所谓精神生活，罗素所谓灵性生活皆目此也(按两家于英语皆为 The life of spirit 字样而说法不尽同，时下译家对前多译称 精神生活，对后多译称灵性生活，有个分别也好)。又若诸提倡艺术的人生态度者，或 提倡艺术生活者，或提倡以美育代宗教者(此说之［妥］否另议)，其所倾向盖莫不在此也。此其说过长，不能详论。我们且只说此种倾向几为今日大家所同，而且很可看清改造后的社会，那时人确然是这样生活无疑。这样生活作去，宗教当真有措而不用之势。并非这样生活太美满，没有什么使情志不宁的问题，是我与宇宙融合无间，要求计较之念销归乌有，根本使问题不生也。什么人生有意义无意义，空虚不空虚，短促不短促，他一概不晓得。这时是将倾欹在外边的重心挪了回来，稳如泰山，全无动摇。因此而致情志动摇者既没有，即无待宗教去勖慰，使宗教之必要在此，宗教将为不必要了。然宗教之必要固不在此，而别有在。

我们寻绎少年中国学会田汉君曾慕韩君争论宗教的信，他意思里所隐约指的宗教的必要，是能令我们情感丰富热烈，而生活勇猛奋发。我们看差不多大家都认悲悯爱人的怀抱， 牺牲一己的精神，是宗教家的模样。这有没有相连的关系呢？似乎是有的。这种特殊的怀抱与精神，实出于一种特殊的宇宙观——不由理智的而为非理性的神秘的宇宙观。因他这种宇宙观是宗教式的宇宙观。所以多半是宗教家才得有此了。既然宗教家才得有此，此而必要，亦即宗教的必要了。我们看见有这种怀抱精神的人，他的生活很活泼奋发而安定不摇，可以说于他自己很必要的，而这样人于人群也很必要的。然则宗教的必要是不是在这里呢？这实非必要。我们觉得单就个人看，人的生活活泼奋发与温爱的态 度是必要的，若“悲悯”“牺牲”和田君所说的“白热”似无必要。而生活活泼奋发与温爱的态度非必宗教才能给我们，这是很明白的。若就人群来看，虽然在现在我们很提倡悲悯、牺牲、热情，却恐一旦社会用不着。都因社会有病，社会制度不良，或者文化低时人力不能胜天行，才需要这样人。但这非长久如此，故尔救人的人，殊非永远的必要。假使宗教的必要不过如此，则宗教便也不得长久了。然宗教的必要固别有在。

宗教之真必要所在

这一个个必要的鉴定也不能很详尽，我现在可以把宗教的真必要告诉大家了。这个话说出来似也不希奇，却待细细批评过，方晓得只有他是真的。从这真的必要才产出真的宗教，宗教之真，直到此才发现。这便是印度人——尤其是数论和佛教——所问的问题。我们看小乘经(如佛本行集经等)上边叙说佛当初是为什么出家，那就是代表本来的佛教是应于那种要求而起的。(所以说作“本来的佛教”是因大乘教便稍不同，但我并不说 大乘是后来才有的。)照那经上的话大约可分作两种问题，却有一种是尤常常说的。均 略为讲明如下：

经上叙说佛未出家时发见了人生上的问题，使他心动情摇，屏去左右，思维莫释，约计有四次。头一次略叙云：

太子出游，看诸耕人，赤体辛勤，被日炙背，尘土坌身，喘呷汗流。牛縻犁端，时时捶掣，犁木+鬲砑领，鞅绳勒咽，血出下流，伤破皮肉。犁扬土拨之下皆有虫出，人犁过 后，诸鸟雀竞飞吞啄取食。太子见已，生大忧愁，思念诸众生等有如是事。语诸左右悉各远离，我欲私行。即行到一阎浮树下，于草上跏趺而坐，谛心里维，便入禅定。

以后第二次便是于城东门遇老人，第三次是于城南门遇病人，第四次是于城西门遇死人，每次有遇皆屏人默坐，惨切忧思，不能去怀，大约便都是问题所在了。这四次中头一次是一种问题，后三次是一种问题。头一次的问题意思是说“众生的生活都是相残”，所以数论和佛教皆持慈悲不杀之义，不肯食肉。(由戒杀故不食肉，并不包在不吃荤范 围内，荤谓葱等之属。)并且正在生机活泼欣欣向荣的果蔬也不肯割采，只吃那老败的 。(此说偶忘其何出。)差不多是他对着这样残忍的事，他心里便疼一样。他这个疼便是你大家所没有的感觉，所以感觉不到的材料，即便去点明也还不喻的。像这众生相残的世界是他所不能看的，但是我们能想象世界众生会有不相残的一天么？这明明是不可能 的。连自己的生活尚不能免于残伤别物，那鸟兽虫豸本能的生活怎得改呢？那么，这样 世界他就不能一日居，这样生活他就不能往下作。他对于这样生活世界唯一的要求就是脱离。我们试鉴定剖析他这种痛感或有没有错幻之处？有没有可以安慰之法？后此世界能不能使他不生此感？他实在没有错幻之点可指，他出于吾人所不能否认之真情，顶多说 他要求过奢罢了。但这由我们的情有所未至，对于他的情感不相喻，所以拿理智来评算情感，说这种隔膜无当的话。其实他这种的感是无可批评的，只有俯首承认。并且这个是全无安慰之法的，客观的局面固无法改变，主观的情志亦无法掉换转移。对于别种情志不宁时所用的转移方法，如所谓使人涵泳于一“直觉的宇宙”中者，至此全不中用。这个痛感便是直觉(一切情感俱属直觉)，正以他出于直觉，而且不搀理智之单纯直觉，所以不可转移不能驳回。若问他于后此世界如何？我们可以很决断不疑的明白告诉你， 这种感情顶不能逃的莫过于改造后的世界了！因为后此人类的生活之尚情尚直觉是不得 不然，这对以前固这一种纠正补救，而其结果适以为后来之自杀！(并且我们很看清楚那时所尚并非浮动、激越、走极端的感情，而是孔家平稳中和的感情，但其结果皆适以自杀。)就是说人类陷于非生此感不可之地步，引入无可解决之问题以自困也。所以吾人 对此只有承认其唯一“脱离”之要求不能拒却。宗教自始至终皆为谋现前局面之超脱，然前此皆假超脱，至此乃不能不为真超脱真出世矣。宗教之真于是乃见，盖以宗教之必要至此而后不拔故也。

然上面之一问题不常说，其常说者为后三项老、病、死之问题。所以我们去讲说印度人的问题时节亦常常只说这三项便好。这三项为一种问题，即“众生的生活都是无常”是也。他所谓老、病、死，不重在老、病、死的本身。老固然很痛苦的，病固然很痛苦的，死固然很痛苦的，然他所痛苦的是重在别离了少壮的老，别离了盛好的病，别离了生活的死。所痛在别离即无常也。再节经文：

太子驾车出游，……既又出城西门见一死尸，众人辇行，无量姻亲围绕哭泣，或有散发，或有槌胸，悲咽叫号。太子见已，心怀酸惨。还问驭者，驭者白言，此人舍命，从今以后不复更见父母兄弟妻子眷属，如是恩爱眷属生死别离更无重见，故名死尸。一切众生无常至时，等无差异。太子闻已，命车回官，默然系念如前。终于城北门更见比丘，须发毕除，著僧伽黎，偏袒右肩，执杖擎钵，威仪肃整，行步徐详，直视一寻，不观左右。太子前问。答言我是比丘，能破结贼，不受后身。太子闻说出家功德，会其宿怀。便自唱言：“善哉！善哉！天人之中此为最胜，我当决定修学是道。”时年十九，二月七日，太子自念出家时至。于是后夜中内外眷属悉皆昏睡，车匿牵马，逾城北门而出。尔时太子作狮子吼：“我若不断生老病死忧悲苦恼，不得阿耨多罗三藐三菩提，要不还此 ！”

这是顶能代表他们的问题之一段话，但问题固不止一件。他们觉得好多事情不愿看，不忍看见。比如看见花开得很好看，过天看见残落了，此为最难过最不忍的时候。觉得没法想！昨天的花再也看不见了！非常可恸的过不去。又如朋友死了，父母妻子恩爱家庭的人死了，真痛煞人！觉得不能受，我不能再活着！或者幼时相聚的人，一旦再见老了，要想恢复以前幼时乐境不可能了！恨煞人！或者看着亲爱的人乃至余人，病苦宛转，将如何安慰他才好？急煞人！尤其是看见别人为其亲爱病苦而着急时候，或看见别人为其亲爱之死而哀痛时候——如佛之所见——觉得实在难过不忍。我如何能叫死者复活以安慰他才好？我怎么能够将世间的老病死全都除掉，永不看见！若这样的世界我则不能往下活！那 么唯一的归向只有出世。

我们试来鉴别，像如此的情感要求，有没有错幻之处。大家要留意，他们印度人这种怕老病死与中国人的怕老病死很不同。从印度式的怕老病死产出了慈悲勇猛的佛教。从中国式的怕老病死产生了一般放浪淫乐唯恐不遑的骚人达士，同访药求仙的修炼家，都因根本上当初问题大有不同的原故。中国总是想“一个人不过几十年顶多一百年的活头，眼看要老了！要死了！还不赶快乐一乐么？”或者“还不想个长生不死的法子么？”你看自古的文艺如所谓诗、歌、词、赋所表的感情何莫非前一种；而自古以来的本土宗教如所谓方士、道家者流，其意向何莫非后一种呢？像这样的感想，姑无论其可鄙，实在是错 谬不合。他的错误始则是误增一个我，继则妄减一个我。“我”是从直觉认识的(感觉 与理智上均无“我”)，但直觉只认识，无有判断，尤不能区划范围(感觉亦尔)。判断 区划，理智之所事也，而凡直觉所认识者只许以直觉的模样表出之，不得著为理智之形式。现在他区划如许空间如许时间为一范围而判立一个“我”；又于范围外判“我”不存；实误以直觉上的东西著为理智之形式也。质言之，“我”非所论于存不存，更无范围，而他全弄错了，且从这错的观念上有许多试想，岂不全错了么！(此段话从认识论来，莫轻忽看过。)印度人的感想则全与此不同，中国人是理智的错计误虑，而印度人则 直觉的真情实感也。印度人之怕死，非怕死，而痛无常也。于当下所亲爱者之死而痛之，于当下有人哀哭其亲爱之死而痛之，不是于自己未来之死而虑之，当他痛不能忍的时候，他觉得这样世界他不能往下活，诚得一瞑不顾者，彼早自裁矣。但怕死不了耳，死了仍不得完耳。死不是这样容易的，必灭绝所以生者而后得死，所以他坚忍辛勤的求出世即求死。彼非怕死，实怕活也，与中国之虑死恋生者适得其反焉。故道家之出世，宁名之为恋世。此辈自虑其死者，盖全不怕这些年中会要看见几多他人之死；于朋友之死，于所亲爱者之死，想来都是不动心的了！何其异乎印度人之所为耶？故一为寡情，一为多情，其不同有如此者，不可不辨也。寡情故运理智而计虑未来，多情故凭直觉而直感当下。此种真情实感，吾人姑不论其可仰。抑亦无从寻摘其知识上之疵斑。还有一层，情志之从理智错计来者可以驳回转易，中国人凡稍得力于孔家者，便可不萌此鄙念。而情志之从直觉的实感来者，全不能拒却转易。质言之，前者是有法可想的，后者乃全无办法也。而客观一面亦复绝对无能改变。子无谓科学进步可以征服天行也。宇宙不是一个东西而是许多事情，不是恒在而是相续，吾侪言之久矣。宇宙但是相续，亦无相续者，相续既无常矣。宇宙即无常，更无一毫别的在。而吾人则欲得宇宙于无常之外，于情乃安此绝途也。吾固知若今日人类之老病死可以科学进步而变之也；独若老病死之所以为老病死者绝不变，则老病死固不变也。若问后此世界此种印度式情感将若何？我们可 以很决断不疑的明白告诉你，那时节要大盛而特盛。我且来不及同你讲人类生活的步骤，文化的变迁，怎样的必且走到印度人这条路上来。我只告诉你，这不是印度人独有的癖情怪想，这不过人人皆有的感情的一个扩充发达罢了。除非你不要情感发达，或许走不到这里来，但人类自己一天一天定要往感觉敏锐情感充达那边走，是拦不住的。那么这种感想也是拦不住的，会要临到大家头上来。我告诉你，你莫以为人类所遇到的问题，经人类一天一天去解决，便一天从容似一天，所谓问题的解决，除掉引入一更难的问题外，没有他义，最后引到这个无解放的问题为止。除非你莫要去解决问题，还可以离得这顶困厄的问题远些，但是人类一天一天都在那里奋力解决问题，那是拦不住的。那么这个问题便眼看到我们前面了，我们遇到这种不可抗的问题没有别的，只有出世。即是宗教到这时节成了不可抗的必要了。如此我们研寻许久，只有这一种和前一种当初佛教人情志上所发的两问题是宗教的真必要所在，宗教的必要只在此处，更无其他。

从上边最未所指出的这种必要，我们可以答第一条的问：宗教是有他的必要，并且还是永有他的必要，因为我们指出的那个问题是个永远的问题，不是一时的问题。盖无常是永远的，除非不生活，除非没有宇宙，才能没有无常；如果生活一天，宇宙还有一天，无常就有，这问题也就永远存在，所以我们可说宗教的必要是永远的，我们前头说过，宗教即是出世，除非是没有世间，才没有出世，否则你就不要想出世是会可以没有的。 

宗教是否可能之研究

人的情志方面，固是常常有出世的这种倾向，——宗教的要求——但是因这种倾向要求的原故，必致对于知识方面有叛离之势。前头我们讲“超绝”“神秘”的时候，已经说明这个道理。这种叛离之势，知识方面自然是不容许，他是拒绝这种超绝的要求，反对神秘的倾向而要求一切都在知识范围里，没有什么除外。这两种倾向要求既然如此的适相冲突，而人的生活是一个整的，统一的，不能走两个方面的。假使这两个方向都是不应否却的，那么，岂不是要强他分裂为二？但是两下里只能迭为起伏的争持，却是绝不 会分裂为二的。他只有三条道：

(一)情志方面的倾向要求得申，而知识方面的被抑；

(二)知识方面的倾向要求得申，而情志方面的被抑；

(三)于二者之间有个真正的妥协，即是走出一条二者并得申达而不相碍的路。

现在要问的就是第三条路走得出来走不出来。走得出来，宗教就可能；走不出来，而只能走前两条路，宗教就是不可能。第二条宗教的要求被抑，固然不成功宗教；就是第一条虽然成功宗教，却是一时假立的，还要翻下来的；所以这两条路的结果都是宗教不可能。而偏偏现前这许多宗教同一般人的宗教信仰，几乎都是走第一条路而成功的，就是说，情志方面占了上风，知识退避被抑，糊糊涂涂的妥协而来，因这并非是真妥协，一旦感情冷静、知识翻身，宗教就好像要倒下的样子，所以大家就疑虑宗教是不可能的了。我们因此要问：人类生活的知识方面果亦有宗教的可能吗？

这现前大家所看见的同一般人的宗教信仰，使得大家的心目中有了一个宗教的格式：一则宗教信仰是不容你以常理推测批评的；二则所信仰的都尊尚绝对，而且能力特别大或无限，人要仰赖他；三则宗教对人都有很大束缚力，不容你同时再信仰别的，你要迁移改变也很难。这三条总起来，他一致的归结就在诎抑人类的自己个性。盖都为人有所不知——对外面的宇宙或自己的人生——而宗教家造出个说法来解答他，这个解答在平时不见得就相信的，却是在情志不宁时有那疑问，就很容易的信受了，并且奉行他的教训。宗教家原与信教的人在同一程度的社会，从这种程度的社会生出疑问还不过这个社会自己去答，所以他这个解说原非出于真的知识，自然要以常理不测为遮拦，这个遮拦的承受就是上边所谓知识方面的倾向要求被抑，也就是人的自己个性被诎抑。不可单看做知识被抑，实整个的自己被抑；知识方面原无所谓抑不抑，所抑者是倾向要求，倾向要求实自己也，个性也。人当情志不宁的时候，总要得所归依，夫然后安，所以宗教都建立一个主宰，他们就一心托命了。这一心托命。自然又是人的自己的一个诎抑。他那不许怀贰，一面也是宗教的自固，一面还是安定人心，而人受他这种束缚，自然又是一个诎抑。这差不多是从许多小宗教一直到基督天方的一定格式，其间所差的不过在所不知的颇两样罢了。

一种所不知的不是当真不可知，只是他们知识没到而已；那么，他这种的“神秘”、“ 超绝”、“外乎理知”就算不得什么神秘、超绝、外乎理智。例如那些杂乱崇拜许多神诋的，其神诋的存在和他的性质能力，都有超越世间之外，同非寻常道理所能测的意味，便是这类宗教所要求的“外乎理知”所在。但就事实去看，这类的“外乎理知”都是由于人有所不知而拿他所有的知识去造出来以应他情志方面的需要。譬如当初的人，不知打雷下雨是怎么回事，于是就着他已有的知识去下解释，说是有同人相仿的这么一种东西，就是所谓神者在那里做这件事情。所以你去看他那说法，他那所由造成的材料，总不出原有的知识范围，如说雷响是打鼓……他那关系总在他的正需要上边，如科举时代拜文昌。他为冲开他现有的世界的狭迫，他就辟造这个，使情志有活动的余地。这是很显然的。他不得不拒绝别人本乎知识的批评而倾向于“外乎理知”一面。却又仍旧适用知识的形式，成为一个观念，同一片说辞，竟还以“外乎理知”这个东西纳于理智范围，自相谬戾，不知其不通。所以这种的“外乎理知”只是知识的量不丰，理智未曾条达而有一种自相谬戾的现象。既没有他所目为“外乎理知”的事实，而且“外平理知” 也不成其“外乎理知”。等到知识增进，于向所不知者而知道了，那么，当初的所谓“ 外乎理知”，也随即取销了。像这类的宗教，其为走第一条路而成是不消说的。

一种所不知的是当真有一分不可知的在内，并不能以知识量数的增进而根本取消他的“ 外乎理知”。例如信仰惟一绝对大神如基督教、天方教之类，其神之超出世间，迥绝关系，全知全能，神秘不测，就是他所要求的“外乎理知”之所在。这实在是比以前那种 “外乎理知”大不相同，进步多了。但我们就事实考之，也还是因人有所不知而就着所有的知识去构成的，以应他自己情志方面的需要。不过这所不知者，却是宇宙的、人生的根本究竟普遍问题，与前不同罢了。譬如对于一切生命不知道他从何而来，忽生忽死，遭祸得福，不由自己，不知道何缘致此，便去替他下解释而说为有上帝——造物主— —了。缘这类的根本究竟问题，无论知识如何增进，得到许多解答，而始终要余不可知的一分。斯宾塞在他的《第一原理》第一二三四章中讲［的］最明白，可以拿来参看，此不多说。因为这种问题含有不可知的一分在内，所以在这种问题上辟造一说以为解答而主张其为“外乎理知”，以拒绝人之批评时，可以悍然若有所恃，而在旁人也很难下批评似的。故此这类绝对大神教，占的年限很久，不容易倒下来，即或知识进步，仍旧不足以颠覆他，不能完全取消他，因为始终余有不可知的一分的缘故。这不是知识的量增加所能革除的，这必待理智条达，认识论出来，把知识本身是怎么一回事弄明白了，方能使他自镜其失。譬如基督教所谓上帝六日造世，圣母玛利亚童贞受胎等等一些话，知识进步，宗教家自己也收起来不说了。但所取销的只不过宗教中关于上帝的一篇说辞，至于上帝本身尚非容易取销的。而且因为这一层一层把说辞剥掉，和人的心思日巧的原故，这个神的观念由实入虚，由呆入玄，别有所谓神学、形而上学，来作为宗教的声援护符，宗教更不易倒。然而等到哲学上大家来酌问形而上学的方法的时节，虽然对于所不可知的一部分——宇宙之本体，已往的缘起，此后之究竟等等——仍是不能知道，但是宗教、神学、形而上学对于这些问题皆为胡乱去说，却知道了。于是到此际无论怎样圆滑巧妙，也不能够再作宗教的护符，而途穷路绝了。此类宗教其当初立足是在第一条路也不消说了。

宗教的真可能所在

大家因为看见宗教如此，就料定宗教无法图存，其实不然。你们要晓得世界宗教最盛且多又发达最高明的是在印度；你们于印度宗教并不曾加意，而尤于其最高明之佛教还完全隔膜，莫名其妙，而所见不出基督天方之属，则何足以衡论乎？这个不同所在大约因 为印度人的宗教动机是与别的地方两样。别的地方多半情志怯弱，所以其结果必至诎抑个性；印度人多半不是想有所仰赖托命而是堂堂正正要求出世——他们叫做“还灭”— —很不容易就信受宗教家的无理解说，而要讨论辩难，其人的个性是很伸展的，绝个得心他方为例。从这论难，所以产出哲学与他的论辩术。而哲学所究讨得的他就拿去实行，因他原是为实行而究讨的；所谓实行，即种种苦行瑜伽之类，这些都是因其思想而各不同的；即至修证有得，则又宣诸口，还以影响于思想。他是即宗教即哲学；即哲学即宗教的。这种情形他方哪里有呢？他因此之故，竟可以有持无神论的宗教；这在西方人 听了要不得其解的。数论、佛教反对宇宙大神的话很多很明白，详《印度哲学概论》。就是其它如胜论宗、尼耶也宗、瑜伽宗等其有神无神也都难定，即神的观念不废，也不是他哲学中的重要观念。虽然如此，印度的许多宗教还是在人类知识方面说不过去的，惟一无二只佛教是无可批评确乎不拔的。因为这许多宗派无论如何高明，却仍不出古代形而上学模样，对那些问题异论齐兴，各出意见；其无以解于妨难而不能不倒，盖不待细说了。惟佛教大大与他们两样：盖他们都要各有所说，而佛教在小乘则虽有所说却不说这件事，在大乘则凡有所说悉明空义，且此空义盖从确实方法而得。空义，佛教之所独也，自佛而外，无论印度乃至他方，无不持有见者，则其所见，悉不能安立。形而上学实应空一切见。此空一切见，在西方人亦稍稍见及之。例如斯宾塞所论“知识之相对性”，布莱得雷所论“现象与本体”之类；又后世吠檀多大师商羯罗亦能为此言。然此固犹一见解，于空尚隔万重山也。佛家之空，殆殊非空，现量所得，宁曰“实相”。这就是前面所叙唯识家的方法，于不变而缘的根本智中实证真如，待后得智中重现身土，乃为诸有情说出来的。这时候得到一个巧合，就是“外乎理知”实成其为外乎理知而又不外乎理知：于情志方面外乎理知的倾向要求固然申达，而又于知识方面之不容超外的倾向要求也得申达，互不相碍。何以故？所论外乎理知原不单是神秘而且重在超绝。在 一般人替宗教解除知识方面之批评困难的时候，就想把宗教上的观念和经验都归到直觉，而说宗教是属于直觉范围的，理智不应来批评。这只有相当的是处，好多宗教固是依靠直觉的；但宗教中占最重要的地位的印度几种宗教却与此相反而排斥直觉；而且就是那依靠直觉的宗教，你提出直觉来，也只能圆成他的神秘，不能圆成他的超绝；但宗教实不能离超绝一义的。像那改超神为泛神，改求天国于他世为辟天国于此世，和今日倭铿心中的宗教，自然差不多不外乎直觉，但这不能算数，因为他们是削去超绝，收回出世，只余下现世神秘意味的假宗教。出世倾向是宗教的本来面目，非寻觅出超绝的根据，出世就为不可能，宗教就为不可能。尚用直觉，体会神秘，此宗教与艺术之所同也，宗教所独，实在超绝，然超绝实无论如何不能逃理智之批评而得知识方面之容纳。今佛家此方法乃得其解决之道，而所谓出世，所谓宗教，今日乃得其解。唯识上说根本智云：“此智远离所取能取故，说名无得及不思议。是出世间无分别智。断世间故，名出世间。二取随眠，是世间本。唯此能断，独得出名。”盖一个感觉即自现一影像，所谓现前世间即在于此，遂若世间不出现前，以不能超感觉而有故也。欲超现前必超影像，然何有非影像者，于是超绝为妄想。惟此根本智实证真如远离能所取，才没有影像，乃真超出现前了。所以他说什么叫“出世”呢？只此断了世间根本的二取随眠的根本智或名 无分别智实证真如的时节，才能叫做“出世”。世间之所以为世间，在能所对待，出世之所以为出世，在断能所而成一体。此不可不识也。真如之体不属世间，知识不及，是为超绝，而又现量所得，初亦不妨说为仍在知识范围。真如绝对，概念作用所不能施，是为超绝，而后得智兴，纳之名言，权为人说，又不妨属诸知识范围，虽表诸名言而随表随遮不坏其绝对，如斯善巧，两面俱圆。顷所谓“外乎理知”实成其为外乎理知而又不外乎理知者此也。宗教于是可能，于是安立。

宗教者出世之谓也，方人类文化之萌，而宗教萌焉；方宗教之萌而出世之倾向萌焉。人类之求生活倾向为正，为主，同时此出世倾向为反，为客。一正一反常相辅维系生活而促进文化；生活走一步，文化进一步，而其生活中之问题与其人之情志知识所变现于其文化中之宗教亦进一步。宗教实与文化俱进，而出世倾向亦以益著，此不可掩者也。但走至中途亦有变动，譬之近世若无事宗教者。此由知识方面以方法渐明而转利，有可批评之点，悉不能容；又情志方面以征服自然而转强，无须仰赖他方之安慰勖勉也。然此皆一时之现象，不久情志方面之不宁，将日多，日大，日切；因为到后来人类别的问题都解决的时候，就是文化大进步的时候，他就从暗影里现到意识上，成了唯一的问题。我们当奔走竞食的时节，问不到很高的问题，像前面所叙托尔斯泰以及印度人所问的。必要低的问题——生活问题——都解决了，高的问题才到了我们眼前。所谓低的问题都解决的时候非他，即理想的改造后之社会也；到那时候人类文化算是发达的很高了，则其反面的出世倾向也就走到他的高处。我们在第三章中曾列举人类生活有可满足的，不定得满足的，绝对不能满足的，三次第问题。人类是先从对于自然界要求物质生活之低的容易的问题起，慢慢解决移入次一问题，愈问愈高，问到绝对不能解决的第三问题为止。我们试看印度人——尤其是原来的佛教人——所问的问题，不就是第三问题吗？他 要求生活。而不要看见老病死，这是绝对做不到的，别的问题犹可往前奋斗，此则如何 ？他从极强的要求碰到这极硬的钉子上，撞到一堵石墙上，就一下翻转过来走入不要生 活的一途，以自己取销问题为问题之解决。此非他，即我们前面所列人生之第三路向是。第三路向是违悖生活本性的，平常生活中用不着，凡没有这问题而用他，都是无病呻吟，自为错谬。惟第三问题要用第三路向，惟第二问题要用第二路向，惟第一问题要用第一路向。西洋人盖走第一路向而于第一问题大有成就者；而印度人则走第三路向而于第三问题大有成就者——成就了宗教和形而上学。

印度文明之所由产生

但是我们怎么能说印度人是文化发达最高的呢？印度文化种种方面尚在幼稚，是大家知 道的，不能否认；但是他文化虽未发达到高处，却是和文化发达到高处有同样的境地；这就是说他对于低的问题虽未解决而像解决一样。大约印度当时因天然赐予之厚，生活差不多不成问题，他们享有温热的天气，活腴的土地，丰富的雨量，果树满山，谷类遍地，不要怎样征服自然就能取得自己的物质需要，而且天气过热也不宜于操作；因此饱足之余，就要问那较高的问题了。大家都以为印度人没法生活才来出世，像詹姆士说：印度人胆小不敢奋斗以求生活，实在闭眼瞎说！印度人实在是极有勇气的，他们那样坚 苦不挠何尝不是奋斗，不过其心思精力所注都在精神方面，而在深山之中树林之下去做他那种精神生活罢了。印度文明之产生在此。在今日他这种文明的价值、成绩，我们因为还隔的远不容易认识估计，却是我们想他们从古以来那么许多人来走这一条路，走了这许多年，他所走出去的一定很远，不过因为我们还不曾有他的问题更看不到那条路— —出世的路——所以就是睁着眼来看他，也看不见究竟走出多远。只有那残留的印度典籍如佛教藏经，外道各宗的经书，其量数之巨是见于外面的一点痕迹。

中国哲学之情势

我们对于印度文化在精神生活方面的成就大概的说过了，现在要来观察中国文化的这一面情形。中国文化在这一面的情形很与印度不同，就是于宗教太微淡，我们曾经说过。因此中国的宗教没有什么好说的，而在他文化里边顶重要的似乎是他那无处不适用的玄学——形而上学。那么我们就来试看他的形而上学如何。我在前边讲过形而上学这个东西自西洋人痛下批评后，几乎无法可讲，如果不于其批评外开辟方法，那么，不论讲得怎样，都是不值一钱。印度的佛家，如我们所观察，似乎算得自己开辟出一条路来的，然则我们就要问：中国的形而上学是否与他方古代形而上学一样陷于西洋所批评的错误，还是另有好方法呢？他这方法与印度的是一样，还是各别呢？我们仔细审量后，可以说中国并没有陷于西洋和印度古代形而上学的错误，亦与佛家方法各别不相涉。他是另自成一种形而上学与西洋印度的全非同物，我已在表内开列明白。有许多人因为不留心的结果，不觉得这三方的形而上学有什么根本的不同，就常常误会牵混在一处来讲。譬如章太炎、马夷初、陈钟凡诸位都很喜欢拿佛家唯识上的话同中国《易经》、《庄子》来相比附；说什么乾坤就同于阿赖耶识、末那识，一类的话。这实在是大大的错误！大约 大家都有一个根本的错误，就是以为人类文化总应该差不多，无论他是指说彼此的同点，或批评他们的差异，但总以为是可以拿着比的。其实大误！他们一家一家——西洋、 印度、中国——都各自为一新奇的、颖异的东西，初不能相比。三方各走一路，殆不相涉。中国既没有走西洋或印度那样的路，就绝对不会产生像西洋或印度的那样东西，除非他也走那路时节。你们如果说中国形而上学的某某话，就是印度佛教唯识的某某话，那我就请你看中国人可曾有印度人那样奋力齐奔于人生第三路向吗？如果你承认不曾有 ，那么印度形而上学在中国何从产生出来！即使他们所说的话尽管相似到十分，如果根 本不同时，就不得算同，不得相比。据我所观察中国的形而上学与西洋和印度的根本不同，可分两点去说：

(一)问题不同 中国形而上学的问题与西洋、印度全然不同，西洋古代和印度古代所问的问题在中国实是没有的。他们两方的问题原也不尽同，但如对于宇宙本体的追究，确乎一致。他们一致的地方，正是中国同他们截然不同的地方，你可曾听见中国哲学家一方主一元，一方主二元或多元；一方主唯心，一方主唯物的辩论吗？像这种呆板的静体 的问题，中国人并不讨论。中国自极古的时候传下来的形而上学，作一切大小高低学术之根本思想的是一套完全讲变化的——绝非静体的。他们只讲此变化上抽象的道理，很没有去过问具体的问题。因为这问题不同的原故，其情形因也不同，他们仅只传习讲说而很少争辩，分开党派，各提主张，互相对峙的。虽然一家文化初起的时候，因路向尚无定，思想向各方面发展种种都有一点萌芽，中国也许间或有些与印度西洋相似的，譬如老子所说的“在物混成，先天地生”似很近于具体。但老子的道理终究不在静体，他原亦出于古代的易理——“归藏”——而讲变化的。况且只萌露这一点总不能算数，若因为这类的相似，就抹煞那大部分的不同，总不应该。你不要把中国的金、木、水、火、土五行，当作印度地、水、火、风四大一样看：一个是表抽象意味，一个是指具体的物质，并不能牵混为一的。

(二)方法不同 中国形而上学所讲，既为变化的问题，则其所用之方法，也当然与西洋印度不同。因为讲具体的问题所用的都是一些静的、呆板的概念，在讲变化时绝对不能适用，他所用的名词只是抽象的、虚的意味。不但阴阳乾坤只表示意味而非实物，就是具体的东西如“潜龙”、“牝马”之类，到他手里也都成了抽象的意味，若呆板的认为是一条龙，一匹马，那便大大错了。我们认识这种抽象的意味或倾向，是用什么作用呢 ？这就是直觉。我们要认识这种抽象的意味或倾向，完全要用直觉去体会玩味，才能得 到所“阴”、“阳”、“乾”、“坤”，固为感觉所得不到，亦非由理智作用之运施而后得的抽象概念。理智所制成之概念皆明确固定的，而此则活动浑融的也。

从上面所说看来，可见中国的形而上学，在问题和方法两层，完全同西洋人印度人两样，在西洋古代合［和］印度的几外道所讲的都是静体问题，而因为方法的不讲求，所以陷于错误。以后再谈那类形而上学，都要提出新方法才行。至于中国的形而上学全然不谈静体，并且所用的方法与西洋印度不同，所以近世批评形而上学可讲不可讲与方法适用不适用的问题，都与中国的形而上学完全不相干涉。我们上面所说的两点实在甚关重要，如果不能认清，我们没有法子说中国形而上学可以站得住。如果一个不小心，就错谬得要不得，大约古来弄错的人也很不少，所以我们颇看见有人注意加以针砭。我记得陈淳很辨别太极两仪非物之一点；又偶翻到《宋元学案》里边有许白云答人问的话，大概的意思是说，太极两仪都不过是一个意思，周濂溪就虑人不明白要以太极为一物，所以加无极在上边，然至今犹有人以两仪为天地者，这实在大大不可；太极是理，阴阳是气，理与气与形是不能混的，合起来说，固然形禀气而理具气中，分之则形上形下不可以无别也。他这个话非常之对，中国学术所有的错误，就是由于方法的不谨，往往拿这抽象玄学的推理应用到属经验知识的具体问题；如中国医学上讲病理药性其方法殆不多合。并且除掉认清这些地方之外，还有我们更根本重要应做的事，就是去弄清楚了这种玄学的方法。他那阴阳等观念固然一切都是直觉的，但直觉也只能认识那些观念而已，他并不会演出那些道理来；这盖必有其特殊逻辑，才能讲明以前所成的玄学而可以继续研究。在前人颇拿他同数理在一起讲，这或者也值得研究。但我于此实无研究，不敢轻易说话，不过我们一定可以知道这个方法如果弄不出来，则中国一切学术之得失利弊，就看不分明而终于无法讲求。我们又相信除非中国文明无一丝一毫之价值则已，苟犹能于西洋印度之外自成一派，多少有其价值，则为此一派文明之命根的方法必然是有的，只待有心人去弄出来罢了。此非常之大业，国人不可不勉！

中国形而上学的大意

此刻我们来讲中国这一套形而上学的大意。中国这一套东西，大约都具于周易。周易以前的(归藏)、《连山》，和周易以后流布到处的阴阳五行思想，自然也不能全一样，然而大致总一样的，足可以周易代表他们。又讲《易经》的许多家的说法原也各有不同，然而我们可以说这所有许多的不同，无论如何不同，却有一个为大家公认的中心意思，就是“调和”。他们虽然不一定像这样说词，而他们心目中的意思确是如此，其大意以为宇宙间实没有那绝对的、单的、极端的、一偏的、不调和的事物；如果有这些东西，也一定是隐而不现的。凡是现出来的东西都是相对、双、中庸、平衡、调和。一切的存在，都是如此，这个话都是观察变化而说的，不是看着呆静的宇宙而是看宇宙的变化流行。所谓变化就是由调和到不调和，或由不调和到调和。仿佛水流必求平衡，若不平衡，还往下流。所差的，水不是自己的活动，有时得平衡即不流，而这个是不断的往前流，往前变化；又调和与不调和不能分开，无处无时不是调和，亦无处无时不是不调和者。阴阳等字样，都是表示相对待两意味或两势力。在事实上分两势力，在吾人观察上则为两意味。他们说无处无阴阳即无处非调和，而此一阴或一阳者又各为阴阳之和。如是上下左右推之，相对待相关系无穷。相对待固是相反而即是相成，一切事物都成立于此相反相成之调和的关系之上；纯粹的单是没有的，真正的极端是无其事的。这个意思我认为凡中国式思想的人所共有的；似乎他方也偶有一点，不过我记不清；我只记得从前看到一本书叫做相对原理(Principle of Relativity)，是美国人卡鲁士(Carus)著的，他讲安斯坦的相对论，其间有好多话惹我注意。他所有的话都是根据“宇宙是大流”的意思而说，一切东西都在这大流中彼此互相关系。其最要紧的话就是：一切都是相对，没有自己在那里存在的东西。似乎同我们的意思很相契合，我觉得安斯坦的发明不但使两个相远不相涉之外的静的罗素哲学与内的动的柏格森哲学得一个接触，并且使西洋的、印度的、中国的东西都相接触。又柏格森的哲学固与印度思想大有帮忙，似也有为中国思想开其先路的地方。譬如中国人所用这出于直觉体会之意味的观念，意有所指而非常流动不定，与科学的思路扌+干格不入，若在科学思路占唯一绝对势力的世界就要被 排斥不容存留。而今则有柏格森将科学上明确固定的概念大加指摘，他以为形而上学应当一反科学思路要求一种柔顺，活动的观念来用。这不是很像替中国式思想开其先路吗 ？

这形而上学之所以为其形而上学的，有一个根本的地方就是无表示。凡一切事物的存在为我所意识的都是一个表示。平时我们的说话法，一名一句都是一个表示；不但语法，即所有感觉，也都是一个一个的表示。因吾人是生物，一思一感皆为有所问而要求一个答，就必须有表示。无意旨的不表示是与我们不相干的，不是我们所能意识及感觉的。所谓要求表示就是要求对于他们的实际问题有关，有影响，这是生物的本性。从这本性就发生知识，其精的即为科学。形而上学则超出利害关系以求真，所以不是这一路。譬如我们说的变化，都是由调和到不调和，结果又归于调和，我们只是不得不用言语来表他，实在这从调和到不调和的两者中间也未尝不调和，没有法子可以分出从某至某为调和，从某至某为不调和；即求所谓调和不调和实不可得，不过言语表明的力量限于此罢了。我们直觉所认的一偏不调和，其实还是调和，此下之调和与上之不调和又为一调和，如是之调和为真，盖两相消而无表示也，然无表示亦一表示。这不惜为两相冲突的说话就是形而上学的说话，凡是形而上学的说话都是全反平时说话法的，若不与平常说话相反就不是形而上学。盖非翻过这些生物的态度不可。柏格森之形而上学为反科学的，亦可为此种派头开其先。

我们试就易卦讲几句。卦盖即悬象以示人之意，每一个卦都是表示一个不调和，他是拿这些样的不调和来代表宇宙所有的不调和。他的数目或者加演再多也可以，不过姑且实六十四卦来说。这一卦又分个内外上下，还又分六层次去讲。例如，易经头一个卦：

这卦是乾上乾下。又从底下挨着次序一爻一爻也都是一一的表示。最下一阳爻——他们叫做初九——因为阳伏藏在下就用“潜龙”两字表示那意味，在这种意味上最好是勿用，勿用其占得的意味也；如是象，如是占，为一调和。我看见《周易折中》引饶鲁的话最明白，他说：“一爻有一爻之中：如初九潜龙勿用，就以潜而勿用为中；九二见龙在田利见大人，就以见为中；九三君子终日乾乾，就以乾惕为中；九四或跃在渊，就以或跃为中；卦有才有时有位不同，圣人使之无不和乎中。”这根本即是调和就好，极端及偏就要失败。还有我仿佛记得王船山讲这乾卦说，有一完全坤卦隐于其后，颇为别家所未及，要算是善于讲调和的。如是之中或调和都只能由直觉去认定，到中的时候就觉得俨然真是中，到不调和的时候就俨然确是不调和，这非理智的判断不能去追问其所以，或认定就用理智顺着往下推；若追问或推理便都破坏牛+氐牾讲不通了。

关于这面的话大约只好以此为止，因为自己没有什么研究也说不出别的话来，不过我很看得明孔子这派的人生哲学完全是从这种形而上学产生出来的。孔子的话没有一句不是说这个的，始终只是这一个意思，并无别的好多意思。大概凡是一个有系统思想的人都只有一个意思，若不只一个，必是他的思想尚无系统，尚未到家。孔子说的“一以贯之 ”恐怕即在此形而上学的一点意思。胡适之先生以为是讲知识方法，似乎不对。因为不但是孔子，就是所有东方人都不喜欢讲求静的知识，而况儒家尽用直觉，绝少来讲理智。孔子形而上学和其人生的道理都不是知识方法可以去一贯的，胡先生没有把孔子的一贯懂得，所以他底下说了好多的“又一根本观念”，其实哪里有这许多的根本观念呢！ 不过孔子中心的意思虽只一点，却演为种种方面的道理，我们要去讲他，自然不能不一一分讲，但虽分讲，合之固一也。我们分讲于下：

孔子对于生之赞美

我们先说孔子的人生哲学出于这种形而上学之初一步，就是以生活为对，为好的态度。这种形而上学本来就是讲“宇宙之生”的，所以说“生生之谓易”。由此孔子赞美欣赏 “生”的话很多，像是“天地之大德曰生”；“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”；“致中和天地位焉，万物育焉”；“唯天下至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可以与天地参矣”；“天地变化，圣人效之”；“大哉圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天”；如此之类叫是赞叹不置。这一个“生”字是最重要的观念，知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气。于是我们可以断言孔家与佛家是不同而且整整相反对的了。好多人都爱把两家拉扯到一起讲。自古就有什么儒释同源等论，直到现在还有这等议论。你看这种发育万物的圣人道理，岂是佛家所愿意的吗？他不是以万物发育为妄的吗？他不是要不沦在生死的吗？他所提出的“无生”不是与儒家最根本的“生”是恰好反对的吗？所以我心目中代表儒家道理的是“生”，代表佛家道理的是“无生”。中国人性好调和，所以讲学问总爱将两个相反的东西拉扯附会。又因为佛家传到中国来渐失本来面目，在唐以后盛行的禅宗，差不多可以说为印度原来没有的，他既经中国民族性的变化，从中国人手里出来，而那宋明学家又曾受他的启发，所以两方更容易相混。即使禅学宋明学相类，也不得为佛家孔家之相类，而况他们初不相类呢！大家总有一个错误，在这边看 见一句话，在那边看见一句话，觉得两下很相像，就说他们道理可以相通，意思就是契合了。其实一家思想都是一个整的东西，他那一句话皆于其整的上面有其意思，离开整系统则失其意味。若剖析零碎则质点固无不同者，如果不是合成整的，则各人面目其何从见？所以部分的相似是不算数的。我中国人又头脑笼统，绝少辨察明利的人，从来讨 论这两家异同问题的，多是取资禅家的话，愈没有明确的见解；只有吴检斋先生作过一篇《王学杂论》是从唯识上来批评的，很能够一扫游词浮论，把两家的根本分别之处得到了。他说：“王说生生不息之根，正穷生死蕴，恒转如流，异生所以在缠，智者期于证断，而彼辈方以流行无间为道体之本然，此中庸至诚无息之说所为近于天磨，而彼宗所执之性非无垢净识明矣。”这话是不错的，儒家所奉为道体的，正是佛家所排斥不要的，大家不可以不注意。

孔子之不认定的态度

其次我们看孔子从那形而上学一定先得到其无表示的道理。大家认识了一一的象——一一表示——就以为他果然如此，不晓得他是浮寄于两相反的势力之上而无根的。根本无表示，大家只晓得那表示，而不晓得这表示乃是无表示上面的一个假象。一个表示都是一个不调和，但所有表示却无不成立于调和之上，所以所有一切，同时都调和，同时都不调和，不认定其表面之所示现为实。寻常人之所以不能不认表示而不理会无表示者，因为他是要求表示的，得到表示好去打量计算的。所以孔子有一个很重要的态度就是一切不认定。《易经》上说：“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适”；《论语》上就明白指出所持的态度说：“子绝四，毋意，毋必，毋固，毋我”；又说“我则异于是，无可无不可。”又不但对于其实不如何的而认定其如何，是错，并且一认定，一计算，在我就失中而倾欹于外了。平常人都是求一条客观呆定的道理而秉持之，孔子全不这样。制定这个是善那个是恶，这个为是那个为非，这实是大错！我们觉得宋明学家算是能把孔子的人生重新提出 的，大体上没有十分的不对，所有的不对，只在认定外面而成了极端的态度和固执(明 人稍好一点)。他们把一个道理认成天经地义，像孔子那“无可无不可”的话不敢出口 。认定一条道理顺着往下去推就成了极端，就不合乎中。事实象是圆的，若认定一点，拿理智往下去推，则为一条直线，不能圆，结果就是走不通。譬如以爱人爱物这个道理顺着往下推去，必至流于墨子兼爱基督博爱的派头；再推就到了佛教的慈悲不杀；再推不但不杀动物也要不杀害植物才对；乃至一石一木也要不毁坏他才对；那么，那个路你怎么走呢？你如果不能做到最后尽头一步，那么，你的推理何以无端中途不往下推？你要晓得不但后来不能推，从头原不应判定一理而推也！所以孔子主张“亲亲而仁民，仁民 而爱物”。在我的直觉上对于亲族是情厚些，就厚些；对于旁人略差些，就差些；对于生物又差些，就又差些；对于木石更差了，就更差些。你若判定情厚，多爱为定理而以理智往下推寻，把他作成客观道理而秉持之，反倒成了形式；没有真情，谬戾可笑，何如完全听凭直觉！然而一般人总要推寻定理，若照他那意思看，孔家所谓“钓而不纲， 弋不射宿”，“君子远庖厨”未免不通：既要钓何如纲，既不纲也就莫钓；既要弋就射宿，既不射宿也就莫弋；既不忍食肉就不要杀生，既杀生又何必远疱厨。一般人是要讲理的，孔子是不讲理的；一般人是求其通的，孔子则简直不通！然而结果一般人之通却 成不通，而孔子之不通则通之至。盖孔子总任他的直觉，倒没有自己打架，而一般人念念讲理，事实上只讲一半，要用理智推理，结果仍得凭直觉。我们的行为动作，实际上都是直觉支配我们的，理智支配他不动；一边自己要用理智，一边自己实不听他，临时直觉叫我们往哪边去，我们就往哪边去。这种自己矛盾打架，不过人自己不觉罢了，其实是无时无刻不这样的，留心细省就知道了。调和折衷是宇宙的法则，你不遵守，其实已竟无时不遵守了。极端的事，一偏的事，哪里是极端？哪里是一偏？他对于真的极端还是折衷，他对于真的一偏还是调和。其实无论何人自认为彻底往下推的，也都是不讲理 ——就是说没有一人不是不往下推的。所以一般人心里总是有许多道理、见解、主张的，而孔子则无成心，他是空凋无丝毫主张的。他因此就无常师，就述而不作。孔子的这种不认定，有似佛家的“不着有”，但全非一事，不过孔子这种空洞无主张，只是述而不作，则与佛陀一般一样。我只看见世上仅此两人是此态度，外此无有已；我只看见他两人仅此一点相同，外此无有已。盖愈是看得周全，愈是看得通，也必愈无主张；惟其那只见一隅的，东一点，西一点，倒有很多主张。既不认定，既无主张，那么，我们何所适从呢？认定、主张就偏，那么我们折衷好吗？极端不对，那么，我们调和对罢？也不 对，也不好，因为你又认定折衷，调和去走了。然则叫我们怎么样呢？

孔子之一任直觉

于是我们再来看孔子从那形而上学所得的另一道理。他对这个问题就是告诉你最好不要操心。你根本错误就在找个道理打量计算着去走。若是打量计算着去走，就调和也不对，不调和也不对，无论怎样都不对；你不打算计量着去走，就通通对了。人自然会走对的路，原不须你操心打量的。遇事他便当下随感而应，这随感而应，通是对的，要于外求对，是没有的。我们人的生活便是流行之体，他自然走他那最对，最妥帖最适当的路。他那遇事而感而应，就是个变化，这个变化自要得中，自要调和，所以其所应无不恰好。所以儒家说：“天命之谓性，率性之谓道。”只要你率性就好了，所以就又说这是夫妇之愚可以与知与能的。这个知和能，也就是孟子所说的不虑而知的良知，不学而能的良能，在今日我们谓之直觉。这种求对求善的本能、直觉，是人人都有的；故孟子说：“人皆有不忍人之心……所以谓人皆有不忍人之心者；今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也，”又说：“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心仁也；羞恶之心义也；恭敬之心礼也；是非之心智也；仁义礼智非由外铄我也，我固有之也。”这种好善的直觉同好美的直觉是一个直觉，非二；好德，好色，是一个好，非二，所以孟子说：“口之于味也有同嗜焉，耳之于声也有同听焉，目之于色也有同美焉。至于心独无所同然乎？心之所同然者何也？谓礼也，义也，圣人先得我心之所同然耳；故礼义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”这种直觉人所本有，并且原非常敏锐，除非有了杂染习惯的时节。你怎样能复他本然敏锐，他就可以活动自如，不失规矩。

孔子所谓仁是什么？

此敏锐的直觉，就是孔子所谓仁。胡适之先生在《中国哲学史大纲》上说：“仁就是理想的人道，尽人道即是仁，蔡孑民《中国伦理学史》说，孔子所说的仁乃是‘统摄诸德完成人格之名。’这话甚是；《论语》记子路问成人，孔子答道：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为人矣；’成人即是尽人道，即是完成人格，即是仁。”我亦不能说“统摄诸德完成人格”是不仁，胡君的话我亦无从非议。但是这样笼统空荡荡的说法，虽然表面上无可非议，然他的价值也只可到无可非议而止，并不能让我们心里明白，我们听了仍旧莫名其妙。这因为他根本就不明白孔子的道理。所以他就不能说出使我们明白。他若明白时就晓得这个“仁”是跃然可见确乎可指的。胡先生又说：“后人如朱熹之流说‘仁者无私心而合天理之谓’乃是宋儒的臆说，不是孔子的本意。”不晓得胡先生有什么真知灼见，说这样一笔抹煞的话！朱子 实不如今人的逞臆见，他的话全从那一个根本点出来，与孔子本意一丝不差，只要一讲清楚就明白了。我们现在先来讲明仁即是敏锐直解的话。你看《论语》上宰我问三年丧似太久，孔子对他讲：“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”他说“安”。孔子就说：“汝 安则为之。君子之居丧食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。今汝安则为之。” 宰我出去，孔子就叹息道：“予之不仁也！”这个“仁”就完全要在那“安”字上求之 。宰我他于这桩事心安，孔子就说他不仁，那么，不安就是仁喽。所谓安，不是情感薄直觉钝吗？而所谓不安，不是情感厚直觉敏锐是什么？像所谓有恻隐、羞恶之心，其为直觉是很明的；为什么对于一桩事情，有人就恻隐，有人就不恻隐，有人就羞恶，有人就不羞恶？不过都是一个安然不觉，一个就觉得不安的分别罢了。这个安不安，不又是直 觉锐钝的分别吗？儒家完全要听凭直觉，所以唯一重要的就在直觉敏锐明利；而唯一怕 的就在直觉迟钝麻疲。所有的恶，都由于直觉麻疲，更无别的原故，所以孔子教人就是 “求仁”。人类所有的一切诸德，本无不出自此直觉，即无不出自孔子所谓“仁”，所以一个“仁”就将种种美德都可代表了。而对于“仁”的说法，可以种种不一，此孔子答弟子问“仁”各个不同之所由来也。大家见他没有一定的说法，就以为是一个空荡荡理想的好名称了。我们再来解释朱子的话：大家要看这个不安是哪里来的？不安者要求 安的表示也，要求得一平衡也，要求得一调和也。直觉敏锐且强的人其要求安，要求平衡，要求调和就强，而得发诸行为，如其所求而安，于是旁人就说他是仁人，认其行为为美德，其实他不过顺着自然流行求中的法则走而已。《易经》上说：“一阴一阳之谓道，继之者善也。成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。”道在调和求中，你能继此而走就是善，却是成此善者，固由本性然也。仁就在这一点上，知也在这一点上，你怎样说他都好，寻常人人都在这里头度他的生活，而自己不晓得。这自然流行日用不知的法则就是“天理”，完全听凭直觉，活动自如，他自能不失规矩，就谓之“合天理”；于这个之外自己要打量计算，就通通谓之 “私心”、“私欲”。王心斋说的好：“天理者，天然自有之理也，才欲安排如何，便是人欲。”大家要晓得，天理不是认定的一个客观道理，如臣当忠，子当孝之类；是我自己生命自然变化流行之理，私心人欲不一定是声、色、名、利的欲望之类，是理智的一切打量、计较、安排，不由直觉去随感而应。孔家本是赞美生活的，所有饮食男女本能的情欲，都出于自然流行，并不排斥。若能顺理得中，生机活泼，更非常之好的；所怕理智出来分别一个物我，而打量、计较，以致直觉退位，成了不仁。所以朱子以“无私心”“合天理”释“仁”，原从儒家根本的那形而上学而来，实在大有来历，胡先生不曾懂得，就指为臆说了。我们再来讲讲这个“仁”。“仁”就是本能、情感、直觉，是已竟说过的了。在直觉、情感作用盛的时候，理智就退伏；理智起了的时候，总是直觉、情感平下去；所以二者很有相违的倾向。孔子说：“刚毅木讷近仁，”又说“巧言令色鲜矣仁，”我们都可以看出这“仁”与“不仁”的分别：一个是通身充满了真实情感，而理智少畅达的样子；一个是(险)［脸］上嘴头露出了理智的慧巧伶俐，而情感不真实的样子。大约理智是给人作一个计算的工具，而计算实始于为我，所以理智虽然是无私的，静观的，并非坏的，却每随占有冲动而来。因这妨碍情感和连带自私之两点，所以孔家很排斥理智。但仁虽然是情感，却情感不足以言仁。仁是一个很难形容的心理状态，我且说为极有活气而稳静平衡的一个状态，似乎可以分为两条件：

(一)寂——像是顶平静而默默生息的样子；

(二)感——最敏锐而易感且很强。

能使人所行的都对，都恰好，全仗直觉敏锐，而最能发生敏锐直觉的则仁也。仁是体，而敏锐易感则其用；若以仁兼赅体用，则寂其体而感其用。若单以情感言仁，则只说到用，而且未必是恰好的用，故言仁者不可不知寂之义。这个寂与印度思想全不相涉，浅言之，不过是为心乱则直觉钝，而敏锐直觉都生于心静时也。平常说的教那人半夜里扪心自问，正为半夜里心静，有点内愧，就可以发露不安起来。孟子说的很明白：“虽存乎人者岂无仁义之心哉？其所以放其良心者亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美 乎？其日夜之所息，平旦之气其好恶与人相近也几希；则其旦昼之所为有梏亡之矣。梏 之反覆则其夜气不足以存，夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。”宋明人都有点讲静坐，大家只看形迹，总指为受佛老的影响而不是孔家原样，其实冤屈了他。陈白沙所谓“ 静中养出端倪”实在很对的。而聂双江在王门中不避同学朋友的攻击，一力主张“归寂以通天下之感”，尤为确有所见。虽阳明已故，无从取决，然罗念庵独识其意。在古代孔家怎样修养，现在无从晓得，然而孔家全副的东西都归结重在此点，则其必以全力从事于此，盖可知也。胡适之先生说：“最早的那些儒家只注重实际的伦理和政治，只注重礼乐仪节，不讲究心理的内观。到了大学、中庸时代，才从外务的儒学，近入内观的儒学。”这话未必是。你不看孔子说的：“回也其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣；”那“仁”不是明指一种内心生活吗？只要能像孔子说的“君子无终食之间违仁， 造次必于是，颠沛必于是”，就都好了，并不要一样一样去学着作那种种道德善行，盖其根本在此。若说以前孔子时为外务的儒学恐其不然。不过这种内心修养实不像道家佛家于生活正路外有什么别的意思；他只要一个“生活的恰好”，“生活的恰好”不在拘定客观一理去循守而在自然的无不中节。拘定必不恰好，而最大的尤在妨碍生机，不合天理。他相信恰好的生活在最自然，最合宇宙自己的变化——他谓之“天理流行”。在这自然变化中，时时是一个“中”，时时是一个“调和”——由“中”而变化，变化又得一“中”，如是流行不息。孔家想照这样去生活，所以就先得“有未发之中而后发无不中节”了。“仁”与“中”异名同实，都是指那心理的平衡状态。中即平衡、归寂，即以求平衡，惟其平衡则有不合此平衡者就不安，而其而安，于是又得一平衡。此不安在直觉，既已说过，而我们所说敏锐直觉即双江所谓通天下之感之感也。世人有一种俗见，以为仁就是慈惠，这固然不能说不是仁，但仁之重要意味则为宋明家所最喜说而我们所最难懂的“无欲”。从前我总觉以此为仁，似不合理，是宋儒偏处。其实或者有弊，却不尽错，是有所得的。其意即以欲念兴，直觉即钝，无欲非以枯寂为事，还是求感通，要感通就先须平静。平静是体，感通是用，用在体上。欲念多动一分，直觉就多钝一分；乱动的时候，直觉就钝得到了极点，这个人就要不得了。因此宋儒无欲确是有故的，并非出于严酷的制裁，倒是顺自然，把力量松开，使其自然的自己去流行。后人多误解宋人意思，而宋人亦实不免支离偏激，以至孔家本旨遂无人晓得，此可惜也！修养 不过复其本，然此本即不修养，在一般人也并不失，故曰“百姓日用而不知”；仁初非甚高不可攀企之物也。然而仁又高不可穷，故虽颜子之贤，只能三月不违，其余只能日月至，而人以诸弟子之仁否为问，孔子旨不许其仁；乃至孔子亦自云：“若圣与仁则吾岂敢？”曾子说：“士不可以不弘毅，仁以为己任不亦重乎？死而后已不亦远乎？”可见 仁是顶大的工程，所有的事没有大过他的了；而儒家教人亦惟要作此一事，一事而无不事矣。

孔家性善的理

我们再来看孔家性善的道理。孔子虽然没有明白说出性善，而苟子又有性恶的话，然从孔子所本的形而上学看去其结果必如是。那《易经》上继之者善，成之者性，百姓日用而不知的话，原已明白；如我们前面讲仁的话内，也已将此理叙明。胡适之先生说：“ 孔子的人生哲学依我看来可算得是注重道德习惯一方面的。”又引孔子未见好德如好色的话而说：“可见他(指孔子)不信好德之心是天然有的；好德之心虽不是天然生就的，却可以培养得成，培养得纯熟了自然流露；《大学》上说的：‘如恶恶臭，如好好色， ’便是道德习惯已成时的状态。”他这话危险的很！人类社会如果不假这种善的本能， 试问是怎样成功的？胡先生不但不解孔子的道理而臆说，并且也不留意近来关于这个的 意见之变迁，才说这样话(此变迁详第五章)。要晓得孔子的“性相近也，习相远也”，其性近就是说人的心理原差不多，这差不多的心理就是善，孟子所谓人心之所同然者是也。本来都是好恶与人同的，只有后来习惯渐偏，才乖违，才支离杂乱，俱不得其正了。所以最好始终不失其本然，最怕是成了习惯——不论大家所谓好习惯坏习惯，一有 习惯就偏，固所排斥，而尤怕一有习惯就成了定型，直觉全钝了。大家认为好习惯的也未必好，因为根本不能认定。就假设为好习惯，然而从习惯里出来的只有一种形式，不算美德。美德要真自内发的直觉而来才算。非完全自由活动则直觉不能敏锐而强有力，故一入习惯就呆定麻疲。而根本把道德摧残了。而况习惯是害人的东西，用习惯只能对付那一种时势局面，新的问题一来就对付不了，而顽循旧习，危险不堪！若直觉敏锐则 无所不能对付。一个是活动自如，日新不已；一个是拘碍流行，淹滞生机。害莫大于滞生机，故习惯为孔家所必排。胡先生以注重道德习惯来讲孔子人生哲学，我们是不能承认的。

孔子之不计较利害的态度

我们再来讲孔子的惟一重要的态度，就是不计较利害。这是儒家最显著与人不同的态度，直到后来不失，并且演成中国人的风尚，为中国文化之特异彩色的。这个道理仍不外由前边那些意思来，所谓违仁，失中，伤害生机等是也。胡适之先生又不晓得孔子这个态度，他以为孔子的“放于利而行多怨”；“君子喻于义，小人喻于利”；不过是孔子恨那般谋利政策，所以把义利两桩说得太分明了。他又引孔子对冉有所说“庶矣，富之 ”的话，而认孔子并不主张“正其谊不谋其利”说：“……可见他所反对的利，乃是个人自营的私利，不过他不曾把利字说的明白，《论语》又有夫子罕言利的话，又把义利分作两个绝对相反的物事，故容易被后人误解了。”但胡先生虽于讲孔子时不曾认清孔子的态度，却到讲墨子的时候，又无意中找出来了。他看见《墨子·公孟篇》上说：“ 子墨子问于儒者曰：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’子墨子曰：‘子未我应也， ’今我问曰：“何故为室？”曰：“冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。”则子 告我为室矣。今我问曰：“何故为乐？”曰：“乐以为乐也。”是犹曰：“何故为室？” 曰：“室以为室。””他就说：“儒家只说一个‘什么’，墨子则说一个‘为什么’，提出一个极高的理想的标准，如人生哲学高悬一个止于至善的目的，其细目‘为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人父，止于慈；为人子，止于孝；与国人交，止于信。’ 全不问为什么为人子的要孝？为什么为人臣的要敬？只说理想中的父子君臣朋友是该如此如此的。”他从此推论儒墨的区别道：

儒家只注意行为的动机，不注意行为的效果。推到了极端，便成董仲舒所说的“正其谊不谋其利，明其道不计其功。”只说这事应该如此做，不问为什么应该如此做。墨子的方法，恰与此相反。墨子处处要问一个“为什么”。例如造一所房子，先要问为什么要造房子。知道了“为什么”，方才可以知道“怎样做”。知道房子的用处是“冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别”，方才可以知道怎样构造布置，始能避风雨寒暑，始能分别男女内外。人生一切行为都如此……墨子以为无论何种事物、制度、学说、观念，都有一个“为什么”。换言之，事事物物都有一个用外。知道那事物的用处，方才可以知道他的是非善恶。为什么呢？因为事事物物既是为应用的，若不能应用，便失了那事 物的原意了，便应该改良了。例如墨子讲“兼爱”便说：“用而不可，虽我亦将非之。且焉有善而不可用者？”这是说能应“用”的便是“善”的；善的便是能应“用”的。 譬如我说这笔“好”，为什么“好”呢？因为能中写，所以“好”。又如我说这会场“ 好”，为什么好呢？因为他能最合开会讲演的用，所以“好”。这便是墨子的“应用主 义”。应用主义又可叫做“实利主义”。儒家说“义也者，宜也”。宜即是“应该”。凡是应该如此做的，便是“义”。墨家说“义利也”。便进一层说，说凡事如此做去便可有利的即是“义”的。因为如此做才有利，所以“应该”如此做。义所以为“宜”，正因其为“利”。

他在这以下又讲明墨子的应用主义如何不要看浅解错。他对于墨子的态度觉得很合脾胃，因他自己是讲实验主义的。他于是对于孔子的态度就不得其解，觉无甚意味。大约这个态度问题不单是孔墨的不同，并且是中国西洋的不同所在——孔子代表中国，而墨子则西洋适例。我们于这里要细说一说。当我们作生活的中间，常常分一个目的手段：譬如避寒、避暑、男女之别这是目的；造房子，这是手段。如是类推，大半皆这样。这是我们生活中的工具——理智——为其分配、打量之便利，而假为分别的；若当作真的分别，那么就错误而且危险了。什么错误危险？就是将整个的人生生活打成两断截；把这 一截完全附属于那一截，而自身无其意味。如我们原来生活是一个整的，时时处处都有意味；若一分，则当造房中那段生活就全成了住房时那一段生活的附属，而自身无复意味。若处处持这样态度，那么就把时时的生活都化成手段——例如化住房为食息之手段，化食息为生殖之手段——而全一人生生活都倾欹在外了。不以生活之意味在生活，而把生活算作为别的事而生活了。其实生活是无所为的，不但全整人生无所为，就是那一时一时的生活亦非为别一时生活而生活的。平常人盖多有这种错分别——尤以聪明多欲人为甚——以致生活趣味枯干，追究人生的意义、目的、价值等等，甚而情志动摇，溃裂横决。孔子非复常人，所见全不如此而且教人莫如此；墨子犹是常人，所见遂不出此，而且变本加厉。墨子事事都问一个“为什么”，事事都求其用处。其理智计较算帐用到极处；就把葬也节了，因为他没用处；把丧也短了，因为他有害处；把乐也不要了，因为他不知其何所为。这彻底的理智把直觉、情趣斩杀得干干净净；其实我们生活中处处受直觉的支配，实在说不上来“为什么”的。你一笑、一哭，都有一个“为什么”，都有一个“用处”吗？这都是随感而应的直觉而已。那孝也不过是儿女对其父母所有的 一直觉而已，胡先生一定要责孔家说出“为什么”，这实在难得很！我们人的行为动作 实在多无所为，而且最好是无所为。“无所为而为”是儒家最注重用力去主张去教人的。或者后儒也有偏处，然而要和其根本所从来则不致误解了。我们已竟说过孔家是要作仁的生活了，最与仁相违的生活就是算帐的生活。所谓不仁的人，不是别的，就是算帐的人。仁只是生趣盎然，才一算帐则生趣丧矣！即此生趣，是爱人敬人种种美行所油然 而发者；生趣丧，情绪恶，财贪诈、暴戾种种劣行由此其兴。算计不必为恶，然算计实唯一妨害仁的，妨害仁的更无其他；不算帐未必善，然仁的心理却不致妨害。美恶行为都是发于外之用，不必着重去看；要着重他根本所在的体，则仁与不仁两种不同之心理是也。要着重这两种心理则算计以为生活不算计以为生活不可不审也！这是说明孔家不 计较利害之由于违仁的一个意思。计算始于认定前面，认定已失中，进而算计更失中；甚至像前面所说：计算到极处则整个人生都倾欹于外。孔家为保持其中又不能不排斥计算。旁人之生活时不免动摇，以其重心在外；而孔家情志安定都为其生活之重心在内故也。这是说明孔家不计较利害由于失中的一个意思。违仁失中都是伤害生机。不但像墨子那样办法使人完全成了机械，要窒息而死，稍加计算，心理就不活泼有趣，就不合自然；孔家是要自然活泼去流行的，所以排斥计算。这是说明孔家不计较利害由于伤害生机的一个意思。大约儒家所谓王霸之辨，就在一个非功利的，一个是功利的。而在王道有不尚刑罚之一义，在霸术则以法家为之代表，这也是一个可注意的地方。孔子有言： “道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格；”盖刑罚实利用众人趋利避害之计较的心理而成立者，此必至率天下而为不仁之人，大悖孔子之意，所以要反对的。王道虽不行，然中国究鲜功利之习，此中国化之彩色。西洋虽以功利为尚，与墨子为一态度，而同时又尚艺术，其态度适得一调剂，故墨子之道不数十年而绝，而西洋终有今日。(附注，艺术用直觉而富情趣，其态度为不计较的。)

礼运不同说之可疑

说到此处我想起一件事来。我在民国五年夏天的时候，曾把孔家经籍都翻一遍，自觉颇得其意，按之于书，似无不合；只有《礼运》大同一篇话看着剌眼，觉得大不对。他说什么大同小康，分别这个不如那个好，言之津津有味，实在太鄙！这还是认定外面有所 希望计较的态度，决不合孔子之意。所有孔子的话，我们都可以贯串为一线，只有这里就冲突了。不过我也疏于考证，无法证明他是假的，只怀疑在心而已。后来才看见吴虞先生给陈仲甫先生一封信说及此事：

前著儒家大同之义本于老子说。今又得三证：吕东莱与朱元晦书曰：“蜡宾之叹，自昔前辈共疑之，以为非孔子语。盖不独亲其亲，子其子，而以尧舜禹汤为小康，其真是老聃墨翟之论。”东莱以为老聃之论，直不认为孔子语。一证也。《朱子语类》云：“礼运言三王不及上古事，人皆谓其说似庄先。先生曰，礼运之说有理，三王自是不及上古。又问礼运似与老子同，曰不是圣人书。胡明仲云：礼运是子游作，乐记是子贡作，计子游亦不至如此之浅。”朱元晦认礼运非孔子书，且非子游作；而或以为庄老，或以为与老子同。二证也。李邦直礼论云：“礼运虽有夫子之言，然其冠篇言大道与三代之治，其语尤杂而不伦。其言曰：大道之行也，天下为公：人不独亲其亲，子其子而谓之大同。又大道既隐，天下为家：各亲其亲，各子其子，如是而谓之薄俗。又，礼仪以为纪，以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，如是而谓之起兵作谋贼乱之本。以禹汤文武周公之治而谓之小康。郑氏称之，又以老子之言为证。故不道小康之说。果夫子之遗言，是圣人之道有二也。”李氏此论见《圣宋之选》，其意以为圣人所以持万世与天地长久不变者，君臣父子而已，不认大同。三证也。

吴先生和他所举诸家的话，其意思不必与我们同，然大家虽各有各的看法，都是觉得这个东西不对是同的。这篇东西其气味太与孔家不对，殆无可辩。晚世所谓今文家者如康长素之流，其思想乃全在此。他所作的《大同书》替未来世界作种种打算，去想象一个美满的境界；他们一班人奉为至宝，艳称不胜，我只觉其鄙而已矣！他们根本不曾得到 孔家意思，满腹贪羡之私情，而见解与墨子、西洋同其浅薄。所以全不留意孔子是怎样大与释迦、墨子、耶稣不同，而一例称道，搅乱一团；而西洋思想进来，脾胃投合，所以能首先承受，竞谈富强，直到后来还提倡什么物质救国论，数十年来冒孔子之名，而将孔子精神丧失干净！其弟子陈焕章办孔教会，我们一看所谓孔教者，直使人莫名其妙 。而尤使我心里难过的，则其所为建筑教堂募捐启；细细开列：捐二十万的，怎样铸全身铜像；捐十万的，怎样铸半身铜像；捐五万的，怎样建碑；捐几千的怎样；捐几百的怎样；煞费计算之精心，引逗世人计量我出多少钱买多大的名好呢？我看了只有呕吐， 说不上话来，哀哉！人之不仁也！

孔子生活之乐

我们再看孔子从这种不打量计算的态度是得到怎样一个生活。我们可以说他这个生活是乐的，是绝对乐的生活。旁人生活多半是不乐的；就是乐，也是相对的。何谓相对的乐 ？他这个乐是系于物的，非绝关系的，所以为相对；他这个乐是与苦对待的，所以为相 对。若绝关系而超对待，斯为绝对之乐。平常人走计算的路，总要由手段取得目的，于是必有所取得而后乐，取不得就苦了。其乐全系于其目的物，而藉待于外；所以说是关系的而非绝对的。又其乐去苦来，苦去乐来，显为相对待的；所以说是对待的而非绝对的。孔子则不然。他原不认定计算而致情志系于外，所以他毫无所谓得失的；而生趣盎然，天机活泼，无入而不自得，决没有哪一刻是他心里不高兴的时候，所以他这种乐不是一种关系的乐，而是自得的乐，是绝对的乐。所谓烦恼这个东西在他是踪影皆无，而心里无时不乐。你看他说：“仁者不忧，知者不惑，勇者不惧”；智是惑的反面，勇是惧的反面，这是大家晓得的；你还要晓得仁是忧的反面！你几时懂得这乐，几时懂得这 个仁。宋明人常说：“寻孔颜乐处”，那是不差的。他只是顺天理而无私欲，所以乐，所以无苦而只有乐。所有的忧苦烦恼——忧国忧民都在内——通是私欲。私欲不是别的，就是认定前面而计虑。没有哪件事情值得计虑——不但名利，乃至国家世界。秋毫泰山原无分别，分别秋毫泰山，是不懂孔子形而上学的。《大学》上说：“心有所忿忄+？ ，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正，有所忧患，则不得其正。”胡适之先生看见不得其解，以为这岂不成了木石了？其实不是不许忿忄+？，只是 不许有所忿忄+？；不是不许恐惧，只是不许有所恐惧；不是不许好乐，只是不许有所好乐，不是不许忧患，只是不许有所忧患：随感而应则无所不可，系情于物则无一而可；所谓得其正者，不倾欹于外也。念念计虑，系情于物，即便有乐，其乐不真，若孔子则啼笑不必异人，只是过而不留，中心通畅，则何时不可以谓之乐乎？《论语》上说：“ 君子坦荡荡、小人常戚戚”，美哉乎，坦荡也！孔家因为有意打量安排，便碍流行之理 而挂于物，所以要立意作桩事情，就是善的也不对。所以《论语》上叙诸弟子侍坐，孔子问他们各人要怎样：一个便说要这样，一个便说要那样，都是要有所作为的，孔子都不甚许可；只有曾点说：“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归；”孔子喟然叹道：“吾与点也。”那么，孔子就不要作为了吗？不是 的。他很勇猛的作事，只是不出于打量罢了。所以他自己说：“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，旁人就说他是“知其不可而为之者”。据我所见，宋明学者虽都想求孔子的人生，亦各有所得；然惟晚明泰州王氏父子心斋先生东崖先生为最合我意。心斋先生以乐为教，而作事出处甚有圣人的样子；皆可注意处也。

我们这时候就连带说到天命一层。天命是孔子和儒家所常常说的，如所谓“五十而知天命”，“不知命无以为君子”，“乐天知命故不忧”，“道之将行也欤？命也；道之将 废也欤？命也”。虽然有孔子罕言命的话，其故盖别有在；而命实孔子说话中很着重的 。所谓天命原很难讲，大概说去就是指那造化流行而言。这个宇宙大的流行，他的来路非常之远；惟其远，其力量亦非常之大，一直贯注下来，成功这个局面，很难转的。除了我当下这一动是未定的，其余周围种种方面情形都在我之外而属于已成。这周围已成的局面都可以叫做机会，或机缘——不拘他对于我这一动为顺为逆。这最多而有力的机会变化方向，殆足以决定我那一动的能否发出，接续表现成功，故曰有命；初不如平常人所谓命定者。乐天者，乐夫天机而动；知命者即是乐天，而无立意强求之私也；无私故不忧。墨家非命，而孔家知命，其对待之根本在用理智与用直觉之不同。在墨子以理智计算，则非非命不能鼓天下之动；然如此之动不能长久不疲，有时而堕矣！孔家一任 直觉，不待鼓而活动不息；其动原非诱于外，则不管得失成败利钝，而无时或倦。所谓知其不可而为之，在以理智计算者知其不可则不为矣；知其不可而为之，直觉使然也。此时不虑其不动，而转恐任情所至，有失乎中，故又不可以不知命也。知命而仍旧奋发，其奋发为自然的不容己，完全不管得失成败，永远活泼，不厌不倦，盖悉得力于刚。刚者无私欲之谓，私欲本即阴滞，而私欲不遂活力馁竭，颓丧疲倦有必然者，无私欲本即阳发，又不以所遇而生阻，内源充畅，挺拔有力，亦必然者。《易》所谓“天行健，君子以自强不息”；又孟子说浩然之气：“其为气也至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”；皆表其刚健的态度。故孔子说知命在他原无弊病，而人之以此怠于作为者，斯由计算态度而然，孔子不任其咎也。

孔子之宗教

孔子的道理大概是这样了，我们看他怎样作法可以使社会上人都得一个仁的生活呢？在 这个地方孔子差不多有他的一副宗教。我们不要把宗教看成古怪东西，他只是一种情志生活。人类生活的三方面，精神一面总算很重，而精神生活中情志又重于知识；情志所表现的两种生活就是宗教与艺术，而宗教力量又常大于艺术。不过一般宗教所有的一二条件，在孔子又不具有，本不宜唤作宗教；因为我们见他与其他大宗教对于人生有同样伟大作用，所以姑且这样说。我们可以把他分作两条：一是孝弟的提倡，一是礼乐的实施；二者合起来就是他的宗教。孝弟实在是孔教唯一重要的提倡。他这也没有别的意思，不过他要让人作他那种富情感的生活，自然要从情感发端的地方下手罢了。人当孩提时最初有情自然是对他父母，和他的哥哥姊姊；这时候的一点情，是长大以后一切用情的源泉；绝不能对于他父母家人无情而反先同旁的人有情。《论语》上“孝弟也者其为仁之本欤”一句话，已把孔家的意思说出。只须培养得这一点孝弟的本能，则其对于社会、世界、人类，都不必教他什么规矩，自然没有不好的了。要想使社会没有那种暴慢乖戾之气，人人有一种温情的态度，自不能不先从家庭做起，所以说：“君子笃于亲，则民兴于仁。”《孝经》那书虽然不像真的，却是“夫孝，德之本也，教之所由生也” 则固不错。儒家对于丧葬的注重，在墨子看去，以为对于死人何必瞎费许多事，不知这都大有道理，所谓“慎终追远，民德归厚矣”。节葬短丧所省者都是看得见的利益，而人情一薄，其害不可计量，墨子固不见也。父母在可以尽孝，父母死则送死为大事；既死之后则又有祭祀，使这种宗教的作用还是不断；于是有祭礼，为礼之最重大者。那么，我们其次来说礼乐。礼乐是孔教惟一重要的作法，礼乐一亡，就没有孔教了。墨子两眼只看外面物质，孔子两眼只看人的情感。因为孔子着重之点完全在此，他不得不就这上头想法子。虽然提倡孝弟亦其一端，而只是这样提倡，是没有效的。我们人原是受本能、直觉的支配，你只同他絮絮聒聒说许多好话，对他的情感冲动没给一种根本的变化，不但无益，恐怕生厌，更不得了。那唯一奇效的神方就是礼乐，礼乐不是别的，是专门作用于情感的；他从“直觉”作用于我们的真生命。要晓得感觉与我们内里的生命是无干的，相干的是附于感觉的直觉；理智与我们内里的生命是无干的，相干的是附于理智的直觉。我们内里的生命与外面通气的，只是这直觉的窗户。一切色、声、香、味、触法，所附直觉皆能有大力量作用于我们。譬如我们闻某一种香味，即刻可以使浮动之心，入于静谧，又换某一种香味，又即刻可以使人心荡；乃至饮食滋味，也可有很多影响，平和的是一样，剌激的又是一样；而声觉变化之多，作用之大，尤为其最。一切宗教家都晓得利用直觉施设他的宗教，即不妨说各教皆有其礼乐。但孔子的礼乐，却是特异于一切他人之礼乐，因为他有其特殊的形而上学为之张本。他不但使人富于情感，尤特别使人情感调和得中。你看《乐记》上说的多么好，教你读了心里都是和乐悦美的！ 有如：“夫民有血气心知之性，而无哀乐之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故微志噍杀之音作，而民思忧；口+单喈慢易繁文简节之音作，而民康乐；粗厉猛起奋末广 贲之音作，而民刚毅，廉直劲正庄诚之音作，而民肃敬；宽裕肉好顺成和动之音作，而民慈爱；流辟邪散狄成涤滥之音作，而民淫乱；是故先生本之情性，稽之度数，制之礼义，合生气之和，道五常之行；使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑，四畅交于中而发作于外，皆安其位而不相夺也。”又：“……故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移附易俗，天下皆宁。”又：“礼乐不可斯须去身：致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣；易直子谅之心生，则乐；乐则安；安则久；久则天；天则神；天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬，则庄敬；庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。……故曰致礼乐之道，举而错之天下无难矣。”这几段话皆其最美的，而到了那没有斯须不和不乐的地步，便是孔子的“中”与“仁”了。若在别人的礼乐，盖未有不陷于偏激者矣。而在礼之中又特别着重于祭礼，亦其特异之点；所谓“治人之道莫急于礼，礼有五经，莫重于祭”；“君子之教也必由其本，顺之至也，祭其是欤？故曰祭者教之本也已”是也。 大约情欲要分界限是没有的，然大概可心说情感是对已过与现在；欲望是对现在与未来；所以启诱情感，要在追念往事；提倡欲望，便在希慕未来。祭礼之所以重，无非永人念旧之情。《祭统》篇：“夫祭者非物自外至者也，自中出于心也”，表示启诱情感，何等真切！《祭义》篇：“斋之日，思其居处，思其笑语，思其志意，思其所乐，思其 所嗜。斋三日，乃见其所为斋者。祭之日，入室，亻+爱然必有见乎其位；周还出户， 肃然必有闻乎其容声；出户而听，忄+气然必有闻乎其叹息之声。”又表示念旧何等真 切！他把别的宗教之拜神变成祭祖，这样郑重的做去，使轻浮虚飘的人生，凭空添了千 钧的重量，意味绵绵，维系得十分牢韧！凡宗教效用，他无不具有，而一般宗教荒谬不 通种种毛病，他都没有，此其高明过人远矣。

我曾以孔家是否宗教问屠孝实先生——他是讲宗教哲学的；他说似乎不算宗教。我的意见也是如此，并且还须知道孔子实在是很反对宗教的。宗教多少必带出世意味，由此倾向总要有许多古怪神秘；而孔子由他的道理非反对这出世意味、古怪地方不可。孔子第一不要人胡思乱想，而一般宗教皆是胡思乱想。宗教总要问什么人生以前怎样，人死以后怎样，世界以外怎样……思前虑后，在孔子通通谓之出位之思；与孔子那仁的生活— —只认当下的直觉生活，大大不合。所以子路以鬼神生死为问，孔子说“未能事人焉能事鬼……未知生焉知死”；这是孔子的态度，不可不注意。人必情志不宁而后计虑及此；情志不宁总由私欲，而殷殷计虑又是私欲(惟佛教不然，参看前叙佛教动机便知)；种种荒渺之谈由是而兴，虽有所信奉，赖以即安，则又态度倾欹不得其正。《论语》说： “子不语怪力乱神”，《中庸》说：“子曰：‘索隐行怪后世有述焉，吾弗为之矣’” ，其排斥之情，不既明耶？其实还不但如此，大约孔子是极平实的一个人，于高深玄远 之理似都不肯说的。所以《论语》上一则曰：“子罕言利与命与仁”，再则曰“夫子之言性与天道不可得而闻也”。罕言利是不肯言利；罕言命与仁，以及性与天道不可得闻，不是不去说，只是平实切近的说法——如对于诸弟子所说的仁——而不及其幽玄处。荀子去孔子未远，而言性恶，又说，“惟圣人不求知天”，似皆可为孔子不甚谈的证据。后来宋明人竞言性命之学不为无失，而世人更有扯入神秘古怪一团者，则尤为乖谬！ 

与此相连有中庸之一义，我们略加说明以为讲孔家之结束。这与开头所叙不认定的态度也是相连的，因为都是对外面看的一个回省。我们在以前专发挥孔子尚直觉之一义。这也应有一个补订——非常重要的补订。譬如纯任直觉则一一所得俱是表示，初无无表示之义；无表示之义，盖离开当下之表示，有一回省而后得之者；此离开当下而回省者，是有意识的，理智的活动。孔子差不多常常如此，不直接任一个直觉，而为一往一返的两个直觉；此一返为回省时附于理智的直觉。又如好恶皆为一个直觉，若直接任这一个直觉而走下去，很容易偏，有时且非常危险，于是最好自己有一个回省，回省时仍不外诉之直觉，这样便有个救济。《大学》所谓“毋自欺”，实为孔家方法所在，但此处不及细讲；又如孔子之作礼乐，其非任听情感，而为回省的用理智调理情感，既甚明了。然孔子尚有最著明说出用理智之处，则此中庸之说是也。你看他说：“道之不行也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也；道之不明也，我知之矣，智者过之，愚者不及也” ；又说舜执其两端而用中；又说“极高明而道中庸”；这明明于直觉的自然求中之外，更以理智有一种拣择的求中。双、调和、平衡、中，都是孔家的根本思想；所以他的办法始终着眼在这上头，他不走单的路，而走双的路；单就怕偏了，双则得一调和平衡。这双的路可以表示如下：

(一)似可说是由乎内的，一任直觉的，直对前境的，自然流行而求中的，只是一往的； 

(二)似可说是兼顾外的，兼用理智的，离开前境的，有所拣择而求中的，一往一返的。 

像墨家的兼爱，佛家的慈悲殆皆任情所至，不知自返，都是所谓贤者过之；而不肖者的纵欲不返，也都是一任直觉的。所以必不可只走前一路，致因性之所偏而益偏；而要以 “格物”“慎独”、“毋自欺”为之先为之本，即是第二路；《中庸》上说过慎独，才说到中和者此也。更须时时有一个执两用中，极高明而道中庸的意思，照看外边以自省，免致为“贤者之过”。《中庸》之说，实专对贤者与高明人而发者也。此走第二路之尤为显著者矣。亦唯如此走双路而后合乎他的根本道理；看似与前冲突而其实不然。胡适之先生以为孔子不见得不言利，这我们也有相当的承认；盖孔子虽一面有其根本态度而作起事来固无所不可，所谓中行是也。“不认定”与“道中庸”皆为照看外边时所持的态度，宋明大儒似均不分清此双条的路，而尤忽于照看外边，于是种种流弊毛病，遂由此生；容到后面去说。

以上都是叙孔子的人生哲学；此可为中国文明最重要之一部，却非即中国人所适用之文化。中国人所适用之文化，就历史上看来，数千年间，盖鲜能采用孔子意思者。所谓礼乐不兴，则孔子的人生固已无从安措，而况并出来提倡孔子人生者亦不数见乎！然即由 其所遗的糟粕形式与呆板训条以成之文化，维系数千年以迄于今，加赐于吾人者，固已大矣。我们试来看中国的文化。

中国文化自很古时候到后来，自然也有几个重要的变动——如封建郡县之变，然而总可以说自始至终没有大变。这前后差不多的文化，似乎中间以孔子作个枢纽：孔子以前的中国文化差不多都收在孔子手里，孔子以后的中国文化又差不多都由孔子那里出来。孔子的六艺：、诗、书、易、礼、乐、春秋——后谓之六经——都是古帝王经世出治之迹。原来古代设官，官各有史，天子也是一官，也有其史，就是太史；张孟劬先生在他所作的《史微》上说，中国一切文化学术都出于这些史，如孔子六艺和诸子百家道术，便是由太史，和其他各官之史而来的；我颇相信。学术总先是经验积起来的，各官分掌各事，各有其经验，其史便是保存经验所得的地方。据张先生说：孔子本是儒家，出于司徒之官，却是把太史的东西又都拿了过来，于是前圣的遗文都归孔氏了。诸子百家都是六艺之支与流裔，六艺在孔子，则孔子不是与诸子平列的，而是孔子为全为主，诸子为分为宾。周秦之际，诸子争鸣，各思以其道易天下，这时候中国文化也许开一不因袭古代的新局面。却是汉兴而孔家定于一尊，诸子的思想仍都没有打动中国人的心而变更局面。这因为诸子都只各就一事去讲，并没有全整的人生思想；其中道家虽有的，却又与孔家同一个源头——太史——不大扌+干格；墨家虽有的，又过偏而站不住；所以结果 还弄成儒家的天下。这似乎孔家的文化要实施了，但其实不然。一则我们认定的孔家在其人生思想方面；六经并非孔子创作，皆古代传留下来之陈迹，若用孔子之精神贯注起来便通是活的，否则都是死物；而当时传经者实不得孔子精神。他们汉人治经只算研究古物，于孔子的人生生活并不着意，只有外面的研究而没有内心的研究。据汪容甫考订汉时所传之经，其来路几乎都出于荀卿。荀卿虽为儒家，但得于外面者多，得于内心者少，他之说性恶，于儒家为独异，此固由孔子不谈性与天道，所以他不妨与孟子两样；但实由其未得孔子根本意思，而其所传在礼——外面——所致也。所谓“礼主其减，乐主其盈”，大概礼是起于肃静收敛人的暴慢浮动种种不好脾气；而乐则主于启发导诱人的美善心理；传礼的自容易看人的不好一面。你看荀卿说性恶的原故，不外举些好利之心，耳目之欲，若不以礼去节制，就不能好，即可见矣。其实我们看好利之心，耳目之欲，并不足为成立性恶论之根据，好利之心，耳目之欲，是我们本来生活，无所谓善，无所谓恶；待好礼以自节乃为善，其不好礼以自节者乃为恶；今吾人固好礼，而能制礼以自节矣，则何由断其为恶乎？从孔子那形而上学而来之人生观察，彻头彻尾有性善的 意思在内；纵然孔子不言，而荀卿苟得孔子之意者，亦必不为性恶之言矣。汉人传荀卿之经，孔子人生思想之不发达固宜；而所谓通经者所得悉糟粕而已。即此糟粕形式，在那时也不能都用。其政治非王非霸，而思想中又见黄老之活动：实在是一个混合的文化。当时的人生与其谓为孔家的，宁谓多黄老之意味，此不但两汉为然，中国教千年以儒家治天下，而实际上人生一般态度皆有黄老气。本来孔家道家其最后根本皆在易理，不过孔家则讲《周易》，道家则远本《归藏》，都是相仿佛的一套形而上学。其所差似只在一个阴柔为坤静之道，一个阳刚为乾动之道；而中国人总是偏阴这一面的。两汉孔家思想既未实现，再往下到三国魏晋，愈看见其时人思想之浅薄而无着落。却是这时与孔家不同的人生态度，也得公然显著的表示出来；不像以前蒙着孔家面目沉闷不动。我们看魏晋人所发表的文艺著作都是看得出来的；其思想之烦闷已极，人生问题大为活动，如《列子·杨朱篇》的放纵思想可以代表一斑。(好多人考订《列子》是此时人假作的 ，大约不错。)似平一面是老庄与输入的佛家启发打动他们的影响很大；一面是形式的 儒家愈到后来愈干干净净剩一点形式，他们人人心里空漠无主；所以才现出这样。假使这时有个懂得孔子思想的人，一定出来讲话，然而我们看简直没有人提及。但此思想烦乱实为好现象，盖此烦乱都是要求人生思想得一个解决的表现，从此乃能产生后来的宋人之学。此魏晋迄南北朝都可以说是孔子思想不但不实现，并且将其形式冲破了的时代，到唐时佛家甚盛，禅宗遍天下。以佛家态度与孔子如彼其异，而不见生一种抵抗，可见孔家思想，澌灭殆绝。虽有一个韩退之，略事争持，而自以为可以上继孔孟，其实直不算数的。他的人生思想实并未得一解决，看他文集里《读墨子》一篇，有什么“孔子必用墨子，墨子必用孔子”的话，可见他心里毫无所得。而诗集中有七古一篇云：

忽忽乎余未知生之为乐也，愿脱去而无因。安得长翮大翼如云生我身，乘风振奋出六合，绝浮尘。死生哀乐两相弃，是非得失付闲人。

这哪里有点儒家的样子！若稍能得力于儒家，何至说这种话！然自退之而外更无人矣。以拥护孔子之人尚且如此，可见其时孔家的精神，简直没有人理会了。五代乱世更无可说，经过此非常沉寂对代，到了宋朝慢慢产生所谓宋学。宋学虽不必为孔学，然我们总可以说，宋人对于孔家的人生确是想法去寻的，所寻得者且不论他是与不是，即此想法去寻，也已经是千年来未有的创举了！况且我们看去，他们对于孔子的人生生活，还颇能 寻得出几分呢！在旁人从形迹上看他们。总喜说不是孔子本来的东西，而参取道家佛家 的思想为多。例如宋学要以周濂溪开头，而周濂溪之太极图，据他们考证，即受自释老者。《宋元学案》黄晦木《太极图辨》云：“考河上公木图名无极图，魏伯阳得之以著《参同契》；钟离权得之以授吕洞宾；洞宾后与陈图南同隐华山，而以授陈，陈刻之华山石壁；陈又得先天图天麻衣道者，皆以授种放；种放以授穆修，与僧寿涯；修以先天图授李挺之；挺之以授邵天叟；天叟以授子尧夫；修以无极图授周子；周子又得先天地之偈于寿涯。”这似乎证据确凿，很难为讳，其实我看即使如此也不甚要紧。因为孔子的人生出于那一套形而上学是很明的；此种形而上学原不可以呆讲，且与道家的形而上学本就相似相通，在道家或孔家均不得独自据为己有；即使其果受自道家，正亦不妨由是而生出孔家的人生思想。不但受自与孔家一个源头之道家不足为异；即使与孔老俱不相干而能有见于此道——此种形而上学——也未尝不可产出孔子的人生。此种形而上学的道理与此种人生的道理，是天下之公物。岂能禁人之探讨，又岂能不许人之探讨有得者与古人有合耶！如西洋古希腊之黑列克立塔斯(Heraclitus)其道理颇有与孔家接近处 ，我们试考所以能如此者，不外由其讲变化的形而上学与此相通故耳。若实际果同，断不容以东西形迹之隔而不许其同。大家不于实际上——生活上——求宋学孔学之差异，而只沾沾于其形迹；何其浅薄错谬！宋初诸家殆莫不先有其讲变化的形而上学者；周濂 溪，邵康节，固然；而前乎此者范魏公，人称其泛通六经，尤长于《易》；司马温公则作《潜虚》，人各有其学，殊未必同：但所研究对象——变化——同，即为此种人生哲学开辟出来之机矣。又或批评他们与佛家有关系，陆象山、杨慈湖被嫌尤重；这也是拘泥形迹的看法。当时受佛的影响只是引起反动，并非正面有所承受。其语录的话有甚似禅家者，亦只是社会风气使然。所说内容仍不相干，然亦竟有徘徊儒释者，此则又有别的原故在。盖佛教为印度民族之产物，与中国之民族性甚多不合；故佛教入中国之后殆无不经过中国人之变化。除唯识为印度之旧，余若禅宗、净士、华严、天台，殆悉为中国产。禅宗号称不立语言文字，机锋话头无所凭准，故形迹上与他家更少扌+干格；又 则宋学虽慕孔家，却是所走亦复入偏，于是竟使绝相反对之孔子释迦后来流裔上迷混难辨；此当时徘徊儒释者所以纷纷也。故宋学即使有近禅学，不必执为参和佛家；而况宋学禅学真实内容初非一事，所近似者仍在外面一点形式耳。但宋学虽未参取佛老，却是亦不甚得孔家又旨；据我所见，其失似在忽于照看外边而专从事于内里生活；而其从事内里生活，又取途穷理于外，于是乃更失矣。将来作孔家哲学时将专论之，此不多说。元代似只宋人之遗，无甚特色。及明代而阳明先生兴，始祛穷理于外之弊，而归本直觉 ——他叫良知。然犹忽于照看外边；所谓格物者实属于照看外边一面，如阳明所说，虽救朱子之失，自己亦未为得。阳明之门尽多高明之士，而泰州一脉尤觉气象非凡；孔象的人生态度，颇可见矣。如我之意，诚于此一派补其照看外边一路，其庶几乎！明末出 了不少大人物如梨洲、船山……诸先生乃至其它殉难抗清的许多志士，其精神无论如何不能说不是由于此种人生态度的提倡。到清代实只有讲经的一派，这未始于孔学无好处，然孔家的人生无人讲究，则不能否认。讲经家两眼都是向外，又只就着书本作古物看，内里生活原自抛却，书上思想便也不管。惟一戴东原乃谈人生——人说他谈性理，我不喜欢用性理的名词，在孔子只有所谓人生无所谓性理，性理乃宋人之言，孔子所不甚谈者。戴氏之思想对于宋人为反抗，我们承认确是纠正宋人支离偏激之失。其以仁、义、礼、智不离乎血气心知，于孔孟之怀盖无不欣合。自宋以来，种种偏激之思想，固执之教条，辗转相传而益厉，所加于社会人生的无理压迫，盖已多矣；有此反动，实为好现象。所以我们对于戴氏亦认为一种孔家人生的萌动，惜乎其竟不引起影响也。此后讲经家中有所谓今文家者出，到康长素、梁任公益呈特彩。盖于治经家向无人生态度可见者，而到了他们却表出一种人生态度。他们这种人生态度自己也很模糊，不知其不合孔子；而假借孔经，将孔子精神丧失干净，欢迎了反乎孔子的人生态度思想进来。他们把孔子、墨子、释迦、耶稣、西洋道理，乱讲一气；结果始终没有认清哪个是哪个！然非 其杂引搅扰之功，亦不能使中国人数千年来成了人生态度混乱的时代，不有此活动混乱的时代，亦不能开此后之新局——如我所测，或者中国人三数年间其不能不求得一新人生路向耶！

试说从来的中国人生活

孔子的人生，既未实现，于是我们要看中国人生大概是怎样呢？大概言之，却都还是我 们所谓人生第二路向。盖其间虽有印度态度输入，却未引起中国人生的变动，而转为中国民族性所化，及最近变法维新以后虽西洋态度输入而为时甚暂，均可不计外；大体上中国人生无论是孔是老，非孔非老，要皆属于第二路者。试从生活三方面略说一说：

(一)物质生活方面 中国人虽不能像孔子所谓“自得”，却是很少向前要求有所取得的意思。他很安分知足，享受他眼前所有的那一点，而不作新的奢望，所以其物质生活始终是简单朴素，没有那种发明创造。此在其结果之不好的一面看，则为物质文明之不发达，乃至有时且受自然界之压迫——如水旱种种天灾。盖此种知足的、容忍的态度，在人类初期文化——前所谓第一项问题(见第三章)还未曾解决时，实在不甚相宜，因为在此时是先要图生存的，当然不能不抗天行；又且物质上的不进步并不单是一个物质的不进步，一切的文物制度也都因此不得开发出来。此其弊害，诚不胜说。然在其结果之好的一方面看，则吾人虽有此许多失败，而却有莫大之大幸。因为从此种态度即不会产生西洋近世的经济状况。西洋近百年来的经济变迁，表面非常富丽，而骨子里其人苦痛甚深；中国人就没有受著(西洋人所受的苦痛，后面去说)。虽然中国人的车不如西洋人的车，中国人的船不如西洋人的船……中国人的一切起居享用都不如西洋人，而中国人在物质上所享受的幸福，实在倒比西洋人多。盖我们的幸福乐趣，在我们能享受的一面，而不在所享受的东西上——穿锦绣的未必便愉快，穿破布的或许很乐；中国人以其与自然融洽游乐的态度，有一点就享受一点，而西洋人风驰电掣的向前追求，以致精神沦丧苦闷，所得虽多，实在未曾从容享受。

(二)社会生活方面 孔子的伦理，实寓有他所谓？矩之道在内，父慈、子孝、兄友、弟 恭，总使两方面调和而相济，并不是专压迫一方面的——若偏欹一方就与他从形而上学来的根本道理不合，却是结果必不能如孔子之意，全成了一方面的压迫。这一半由于古代相传的礼法。自然难免此种倾向。而此种礼法因孔家承受古代文明之故，与孔家融混而不能分。儒家地位既常藉此种礼法以为维持，而此种礼法亦藉儒家而得维系长久不倒；一半由中国人总是持容让的态度，对自然如此，对人亦然，绝无西洋对待抗争的态度；所以使古代的制度始终没有改革。似乎宋以前这种束缚压迫还不十分利害，宋以后所谓礼教名教者又变本加厉，此亦不能为之曲讳。数千年以来使吾人不能从种种在上的威权解放出来而得自由；个性不得伸展，社会性亦不得发达，这是我们人生上一个最大的不及西洋之处。然虽在这一面有如此之失败不利，却是自他一面看去又很有胜利。我们前曾说过西洋人是先有我的观念，才要求本性权利，才得到个性伸展的。但从此各个人间的彼此界限要划得很清，开口就是权利义务、法律关系，谁同谁都是要算帐，甚至于父子夫妇之间也都如此；这样生活实在不合理，实在太苦。中国人态度恰好与此相反：西洋人是要用理智的，中国人是要用直觉的——情感的；西洋人是有我的，中国人是不要我的，在母亲之于儿子，则其情若有儿子而无自己；在儿子之于母亲，则其情若有母亲而无自己；兄之于弟，弟之于兄，朋友之相与，都是为人可以不计自己的，屈己以从人的。他不分什么人我界限，不讲什么权利义务，所谓孝弟礼让之训，处处尚情而无我。虽因孔子的精神理想没有实现，而只是些古代礼法，呆板教条以致偏欹一方，黑暗冤抑，苦痛不少，然而家庭里，社会上，处处都能得到一种情趣，不是冷漠、敌对、算帐的样子，于人生的活气有不少的培养，不能不算一种优长与胜利。

(三)精神生活方面 人多以为中国人在这一面是可以比西洋人见长的地方，其实大大不然；中国人在这一面实在是失败的。中国人的那般人与自然浑融的样子，和那从容享乐的物质生活态度，的确是对的，是可贵的，比较西洋人要算一个真胜利。中国人的那般人与人浑融的样子，和那淳厚礼让的社会生活态度，的确是对，可贵的，比较西洋人也要算一个真胜利。至于精神生活乃无可数：情志一边的宗教，本土所有，只是出于低等动机的所谓祸福长生之念而已，殊无西洋宗教那种伟大尚爱的精神；文学如诗歌、赋、戏曲，虽多聪明精巧之处，总觉也少伟大的气概，深厚的思想和真情；艺术如音乐、绘画，我不甚懂，私臆以为或有非常可贵之处，然似只为偶然一现之文明而非普遍流行之文化。知识一边的科学，简直没有；哲学亦少所讲求，即有甚可贵者，然多数人并不作这种生涯；社会一般所有，只有些糊涂浅拙的思想。所以从种种看去，这一面的生活，中国人并没有作到好处。只有孔子的那种精神生活，似宗教非宗教，非艺术亦艺术，与西洋晚近生命派的哲学有些相似，或者是个作到好处的；惜乎除中间有些萌动外，没有能够流行到一般社会上！

中国的文化大概如此，既非西洋，亦非印度，而自成其为第二路向。不过在这条路向中，数千年中国人的生活，除孔家外都没有走到其恰好的线上。所谓第二路向固是不向前不向后，然并非没有自己积极的精神，而只为容忍与敷衍者。中国人殆不免于容忍敷衍而已，惟孔子的态度全然不是什么容忍敷衍，他是无入不自得。惟其自得而后第二条路乃有其积极的面目。亦惟此自得是第二条的唯一的恰好路线。我们说第二条路是意欲自为调和持中，一切容让忍耐敷衍也算自为调和，但惟自得乃真调和耳。

我们走这条路是怎样走上去的呢？关于此层我所得甚少，不如西洋与印度那样显而易见 。有人说中国人的态度由于地理的关系，他那一片平原大陆与西洋印度的形势各不相同；这种客观的关系自亦有的。又民族的性质也有关系，不过都不十分清楚，我也没有十分去用心考求。我有一个私意：一个社会实在受此社会中之天才的影响最大，天才所表出之成功虽必有假于外，而天才创造之能力实在无假于外。中国之文化全出于古初的几个非常天才之创造，中国从前所谓“古圣人”，都只是那时的非常天才。文化的创造没有不是由于天才的，但我总觉得中国古时的天才比西洋古时的天才天分高些，即此便是中国文化所由产生的原故。我总觉得墨子太笨，我总觉得西洋人太笨，而中国自黄帝至周公孔子几个人太聪明。如果只有平常的天才，那么，道理可以一点一点的接续逐渐发明，其文明可以为积累的进步不已；若开头是个非常大天才，其思想太玄深而致密，后来的天才不能出其上，就不能另外有所发明，而盘旋于其范围之中。西洋是前一个样子，中国是后一个样子。你看西洋文化不是积累起来的而中国文化不是一成不变的吗？所 以一成不变的原故，根本在中国古圣人由其观察宇宙所得的深密思想，开头便领着大家去走人生第二路向，到老子孔子更有其一盘哲学为这路向作根据，从此以后无论多少聪明人转来转去总出不了他的圈；而人生路向不变，文化遂定规成了这等样子不能再变。又且周公孔子替我们预备的太周到妥贴，愈周到妥帖，愈维持的日子久，便倒不能进步了。如其不周到妥帖，则非调换一个不可，所掉换的维持一时，又非掉换一个不可，那么就进步了。所谓孔子太周到妥帖了，不是别的，就是他那调和的精神；从这精神出来的东西是最能长久不倒的，却由此就耽误了中国人。中国文化只是由于出了非常的天才，没有什么别的原故。

我们说中国文化姑且到此为止，以下稍说一点西洋的人生哲学是如何情形，就可以把三方的思想——宗教哲学之形而上、知识、人生三部——作个结束了。

西洋人生哲学

我们已说过西洋哲学是偏于向外的，对于自然的。对于静体的一面特别发达，这个结果就是略于人事；所以在他人生哲学好像不是哲学的正题所在，而所有其人生哲学又自古迄今似乎都成一种特别派头。什么派头？一言以蔽之，就是尚理智：或主功利，便须理 智计算，或主知识，便须理智经营；或主绝对又是严重的理性。但在未走出一定路子来的时候，自然也是向各方面发展的，如黑列克立塔斯(Heraclitus)因为讲变化的形而上学，所以他的人生思想很与中国有些相似；却是以后再没人接续走这讲变化的一路，所以这种思想也就无所发展了。底下的诡辩学派，只是一种怀疑破坏的态度，觉得没有什么道理可凭，但他有一点意思就是凭个人的主观于我有利无利——这似可算西洋派的萌芽。梭格拉底出来反对他们，以为是有真理可凭的。人所以行事不对只为不明白，能有知识就好了，所以他说“知识即是道德”；假如有人自知不好而不能节制，是他不能认明现在之快乐与自此而生之未来苦痛的比较价值，即还是无知识；所以最重要在知识— —这又是西洋派的开端。梭格拉底以后分成四派，说法不同，却有一个共同点，即还是重知识。其基利内派(Cyrenaie)更置重于幸福，以为人应当多得快乐，多避苦痛，知识是能使我们行为达到利益之目的者。柏拉图则有其“善之观念”，说为一切观念所从属而是实在的；我们要去实现这个善就是德，而必须受真知识之指导才能行。他的弟子亚里士多德便稍不同，以为不是只有知识即成的，还得要有强的意志，养成习惯。他还有一个意思，就是他所谓中庸；惟为一切的德都是中庸，而不是偏于一极端者；而人的情欲总容易走极端，所以他主张要由理性统驭调节一切欲望才有这个德——中庸。这理笥统驭的态度又是西洋派。这以后则有斯多噶派(Stoics)伊壁鸠鲁派(Epicurus)。前一派要绝情念而安静退隐，不看重生活。后一派就倡快乐主义，说我们常要思虑分别，择那最多与吾人以快乐者去作；知识道德都为此始有价值。看似他这要安静无苦痛与斯多噶派有点相似，然他这个安静是从计算利害来的，与那派根本不要存利害的心实在相反。罗马人不过折衷各种思想，可以不说。以下为基督教伦理时代，自为不看重人生者，惟其最可注意处，当为博爱之一义。在从前亚里士多德列举种种之德，其中并无博爱一目，而至此则为主要之德，以迄于今西洋人得他的影响好处非常之大。到文艺复兴，人生思想脱宗教而独立，回到现世时，大概可以粗判为英国、大陆、德国三派。英国派始终是主功利的，无论什么幸福说、快乐说、为我说、利人说，总都是一路气味。开头如培根、霍布士、洛克、哈特烈(Hartley)、休谟等等都是这样；其间自然也有反动，但总 无大势力，一直到后来如边沁、穆勒、斯宾塞，其精神益著。大陆派可以说是主知识的一面，因他排感觉不重经验，所以较少功利气味而看重知识。如笛卡尔的意思。道德是与明白的知识为一致，有了知识，由意志统驭着作，就成了道德。马尔布兰西(Nicolas Malebranches)说吾人能辨别真理，由吾人公有神之知识才成功道德。斯宾诺莎(Spino za)说人要不明白则常为感情所左右而非自由动作，因此照他意思，道德一面与明了之 知识一致，一面与活动自由之动作一致。凡此诸人皆同倡主知主义者也。德国派稍与英国和其它大陆思想不同；他的意思以道德为我们义务而不应当有所为，这与功利主义适为反对，亦与主知者非一。这派主人就是康德。他以为要是有所为，不论是出于感情是出于欲望，不论是为己为人，便都不得谓之道德，而且正相反的；要无所为的直接由理性来的命令才算道德。从前一种不过是因利害的计算才去作，那么，他这种命令以有利为假定，无利就可取销，只名为“假定的命令”；从后一种便是无条件的绝对应行之义务，乃名为“无上命令”。所以照他这意思便是由恻隐之心而为恤人之举，也都非道德了。这自然对于西洋派很不随群，却也与中国派头不一样；因他虽说无所为与我们相似，然我们所说的无所为并不像他这样不容留感情。菲希特(Fichte)亦以道德之自身即为目的，非他物之方便，凡别有所为者，不得为道德；纯粹道德之冲动在真正的自我满足。黑格尔(Hegel)略有不同，以为道德应求客观之标准，不单从个人之良心而定；但他 也说意志自由，而意志从乎理性以为活动。到后来李布斯(Theador Lipps)要算是这德 国派进步到好处，很高明的一个人。但这一派总不能居重要地位，就连主知派势力也不大，而且德国和其它大陆都还不少功利派，所以西洋思想竟不妨以功利主义将他代表了。最近的什么实际主义、人本主义、工具主义、实验主义，总是讲实际应用，意思都差不多。杜威先生说，他们实验派的方法是能使人生行为格外根据于有意识的态度，受知识之支配，不去作无意识的事；是世间人类幸福的唯一保障。此其要把人生行为都化成有所为而为，而着重于知识，绝不异于古，殆可以算西洋派进步到最圆满的产物。然而现在西洋风气变端已见，前此之人生思想此刻已到末运了！

三方生活之真解

现在西洋印度中国三方文化俱已说明，我们试列一比较以明观察所得之结果：(1)(著者曾于此加注云：“此下一大段话，由于当时对于人类心理认识不足，以致言词糊涂到可笑可耻地步。1975年4月老叟自批。”)

(一)西洋生活是直觉运用理智的；

(二)中国生活是理智运用直觉的；

(三)印度生活是理智运用现量的；

这话乍看似很不通，感觉、直觉、理智三者，我们何时能有用有不用的呢？但我为表我 的意思，不和不说这种拙笨不通的话，待我一一说明，或可解惑。我们觉察得的西洋人近世理智的活动太盛太强(见第三章)：对自然是从我这里划开，而且加以剖析，把他分得很碎很碎，而计算操纵之，此一方面的生活，不是理智去作吗？人对人也是划界线而 持算帐的态度，成了机械的关系，这一方面的生活不又是理智去作吗？至于精神生活一 面，也是理智压倒一切，宗教之倒，形而上学之倒，不是理智为之吗？知识方法之辟出 ，多数科学之成就，不是理智为之吗？乃至艺术为直觉之事，而亦成了科学化，不是理 智为之吗？总而言之，西洋人所作的生活以理智为其唯一重要工具，此甚明白之事。然 此时有不可不提醒的一点：理智是无私的，是静观的，自己不会动作而只是一个工具，则此所谓理智作用太强太盛者，是谁在那里役使他活动呢？此非他，盖一种直觉也。我 们已说过西洋人自文艺复兴认识了“我”才大活动起来；一切西洋文化番由念念认我向前要求而成。这“我”之认识，感觉所不能为，理智所不为，盖全出于直觉所得，故此直觉实居主要地位；由其念强，才奔着去求，而理智则其求时所用之工具，所以我们说西洋生活是以直觉运用理智的。读者幸善会其意而无以词害意。

其次说中国。中国人初不会像西洋那样认清了“我”，初不曾像西洋那样人与自然分离对待，初不曾像西洋那样人与人划清界线，更不像西洋有那样的知识(科学)发达成就而依之以为生活，其理智无甚作用是很明的。而照我们前几章所说，他那人与自然的浑融不是由直觉吗？其社会生活上人与人的尚情感而鲜计较，不是用直觉吗？其所依以为生活之一切学术莫非玄学化、学术化，不都是用直觉的吗？这稍不细心未尝不可看成别的生 物或什么野人靠着本能为生活的一般，但实不尔。这实由中国很早的时代就想成功那极高的文化，为其圣人——天才——领着去作以理智运调直觉的生活，却其结果只成了这非高非低浑沌难辨的生活、文化。中国古代那很玄深的哲理实是由理智调弄直觉所认识的观念，不单是直觉便好；孔子和孔子所承受的古化都是教人作一凭直觉的生活，而以调理直觉为之先，如我们所叙孔子走双路和礼乐等制度其以理智运直觉而行，亦既甚明。不过这古圣人的安排在那时事实上是难行，行也难持不久，或形式微具，原意浸失，结果只弄成理智的不发达，似乎文化很低的样子了。其实这凭直觉的生活是极高明的一种生活，要理智大发达之后才能行的。所谓以理智运直觉的其实是直觉用理智，以理智再来用直觉，比那单是直觉运用理智的多一周折而更进一层。一切生活都由有我，必有我才活动才生活。孔子的生活只是毋我的生活，只是不分别执我，初非真破了我执，其直觉的认我依旧有的，然亦唯只直觉的我，更无其他我执。西洋人的“我”是就着直觉认的我又加以理智的区划分别者，而孔子则只直觉中的我而已；一般人悉有分别我执，唯不如西洋人之明且强，又不如孔子之无分别执；其实莫不有我，不过一清楚显著，一则浑若无，一则迷离。分别我执不经破除是不能无的，此破除之功全假理智；他盖由理智分别而立，由理智分别而破。孔子的直觉生活实以理智为之先，此不可不知也；其理智之运用仍由直觉为之主，此不可不知也；所以我们说他是多一周折的，更进一层的，中国人虽走他这路没走到好外，然既原要走这路即仍不妨这样说。我们省略着说，就说中国生活是理智运用直觉的。这许多话很拙笨不通，但我不如此说，不能见我意。

再其次说印度。我们说印度其实是指佛教，因为唯佛教是把印度那条路走到好处的，其它都不对，即必佛教的路才印度的路。这条路最排斥理智和直觉——他们所谓比非量。舍排斥比非量外，佛教更无其他意旨；其比非量即理智与直觉。这其间理智只是虚，还不妄，所以有时也可以承认。唯识道理即全出于现比量，而因明学即专讲比量者——理智。作这条路的生活就是用比量破一切非量——包直觉及似比似现——而现量如实证比非量之全不如实，现量之用大为开发而成功现量生活。所以姑且就说印度生活为理智过用现量。

以上是三方生活之真解释，以下我们所以说中国化要复兴的，即因为我们看未来世界人的生活要成功以理智调理直觉那样子。

谢选骏指出：梁漱溟的长处是抓住了“西洋中国印度三方哲学之比”，短处是他没有理解“西洋中国印度三方”暗含了中国命运的密码——3、“西洋”代表了正在到来的第三期中国文明，2、“印度”代表了南北朝以后的第二期中国文明，1、“中国”代表了汉魏以前的第一期中国文明。

【第五章 世界未来之文化与我们今日应持的态度】

我们推论未来文化的态度

我们讲未来文化，并不是主张世界未来应当用某种文化，只指示现在的情形正朝着某方面去走。完全就客观的事实来看，并没有一些主观的意见在内；个人的主意是无效的。我们从客观的观察所得，看出为现在全世界向导的西方文化已经有表著的变迁，世界未来的文化似不难测。此刻可分三方面去说，从此三方面的变迁，指示未来的文化。所谓三方面的就是：事实一面，见解一面，态度一面。

事实的变迁

第一先说事实一面如何变迁。我们所谓事实一面的就是指着经济现象说，因为在现今这是事实所在。在三种变迁之中这事实的变自然是顶重要的；由此事实的变而后文化乃不得不变，试看下文就知道了。于是我们来略叙西方的经济变迁。原来西方在中世纪时各地处都渐成了所为自由都市。这自由都市便是经济的单位，也是政治的单位；到后来经济变迁，政治单位才也随着大了，成功近世的国家。在这种自由都市里面的经济，自其生产言之，都是手工业，虽亦有器械来帮助，但以人为主；又都是家庭工业，虽亦有伙计佣工来帮助，但以家为主；总是小规模的生产就是了。这些小工业其同一行业的各有一种组织谓之“同业组合”(guild)，这同业组合实为自由都市的基础；他有对于组合 内部的独立裁判权和独立行政权。由此同业组合为生产组织的单位，其生产与消费的关系总是以消费为本位——看要消费多少才生产多少，生产以与消费适相当为止。所以此种经济情况叫做消费本位的经济；为消费而生产，不同后来为生产而生产。这个样子的经济是很合理的，使人的生活很太平安全从容享乐，而后来却破坏了。从这破坏到成功现在的经济样子，自是种种缘故凑起来的，举其最重大者言之，约为三事。头一桩便是机械的发明。机械实在是近世界的恶魔；但他所以发现的，则为西方人持那种人生态度之故。从西方那种人生态度下面定会发生这个东西：他一面要求物质幸福，想利用自然征服自然，一面从他那理智剖析的头脑又产生科学，两下里凑合起，于是机械就发明出来。自有机械以代人，于是手工的生产就变为机械的生产。起初机械还待人去发动，等到有汽机电机，那么差不多做什么都用汽机电机便好，更用不着人了。此时完全以机械为主，机械愈大，益非大资本不可，又非多数工人不可。于是情形大变，当初工业是手工的、家庭的、小资本的，现在通成了机械的、工场的、大资本的。总而言之，小规模的生产组织破坏，而大规模的生产勃兴。同业组合于此破坏，自由都市于此破坏，资本主义的经济与近世的国家由此而兴。还时又有一桩事助成这个变局的便是分工之说。斯密亚丹倡合力分工之说，以为工愈分愈好，力愈合愈好。比如一个针要始终由一个人去做，便做的慢而且不精好，若一个引丝，一个磨尖，一个穿孔……如是分开各专一事，那么便做的快而且精好。所以最妙是大家合力来作一事，而却要分任工作。分工于生产有非常的好效果，自然都盛行起来，那么工场规模遂愈大，资本遂愈合并集中。这时更有一桩事于促成现今经济局面力量非常之大的，便是自由竞争之说。当中世纪时那样的生产组织，于生产的量或质以及工人的待遇等许多事，不论巨细，都有管理保护的种种规矩法律。待那组织破坏而这种习惯还遗留未改——还持干涉保护的态度。于是就有许多学者如斯密亚丹、斯宾塞等等力倡自由竞争之说，他们以为人都要图自己利益的，这个心——利己心——是很对的；人的行为活动都为自己利益的，这个行为——利己行为 ——也非常好的，其结果增进了他个人利益幸福，并且增进社会大家的利益幸福。社会上大家彼此帮助的地方很多，但这都非出自慈惠利人之念，而实出于各为其利而自然行之的。许多人在一社会所以都能很好的去生活，社会所以得繁荣进步，初不要干涉鼓励；而干涉鼓励或未必行的。他自己会弄得很妥当很好，而干涉管理反要弄得不妥当不好了。因此他们就反对产业上保护干涉的办法，而主张听着人人各竞其利。人人各竞其利，产业就会非常快的发达起来，这也是诚然的。大机械有利，就竞着发明采用大机械而机械愈新；大资本有利，就竞着收合大资本而资本愈集中。于是这个变局因为没了管束羁勒，越发变的急骤猛烈而成了今日的样子。今日的样子是什么样子？就是全不合理的 一个经济现象。当机械发明，变动相逐以来，小工业一次一次的破坏，那些在小工业居主人地位的——小资本家——便一次一次都夷为隶属的工人，到大工场去做工乞活。这个结果除少数善于经营而有幸运的人作了资本家，其余的便都变成了工人，社会上简直划然成两阶级，贫富县殊的不合理还在其次。资本家与工人的关系看着是自由契约，一方要招他作工，一方愿意就招，其实资本家可以完全压迫工人制其死命，而工人则除你愿意饿，可以自由去饿之外，没有别的自由。因为你不工作就没有饭吃，要工作就得听命于他。这权操自一方的不合理还在其次，最不合理的是：求这样安于被制的工作而不可得，时时有失业的恐慌，和一方生产过剩膏粱锦锈堆积起来而一方人还是冻馁。原来自从一味提倡鼓励生产以后(机械、分工、自由竞争，都是提倡鼓励生产的、，生产却 是非常发达了，而这时的经济就变成以生产为本位。生产不是为社会上大家消费而生产的，只是要多多地生产，个人好去营利就是了。个人竞利在这时是天经地义，资本家各自占着生产机关，他去生产原是为营利，生产愈多愈有利，便只求多多生产，弄成为生产而生产的局面。这时就有所谓“市场”这个东西为销货为货两方面折冲所在，生产出来的东西都到那里去竞争求售。而消费方面究竟怎样一个需要，事前不晓得，只顾生产，每每到了那里销售不去。这情形便谓之“生产过剩”，而同时工人就起了失业的恐慌。因为生产过剩，资本家就得赔钱，若再生产岂不更赔累？所以自然要停工，而工人无 工可作，就无所得食。这样的事是常常有的，所以工人的生活不但是困苦受制，并且连这点生活还时时恐慌扰攘不宁。这个样子实在太不合理！尤其怪谬不合的，我们去生产 原是为消费——织布原是为穿衣，生产的多应当大家享用充裕，生产的少才不敷用，现在生产过剩何以反而大家享用不着，甚至不免冻馁？岂非织布而不是为给人穿的了吗？然而照现在的办法竟然如此，这样的经济真是再不合理没有了！这种不合理的事决敷衍不 下去。这全失我们人的本意，人自然要求改正，归于合理而后已。就是把现在个人本位的，生产本位的经济改正归到社会本位的，分配(消费)本位的。这出来要求改正的便是所谓社会主义。西方文化的转变就萌芽于此。

经济改正之必要

社会主义发生到现在很久了，其间派别自不胜数。然而我们看去，像是最初可说宗教气味的，此指圣西门一流；后来可说科学气味的，此指马克思一流；于今则有些可说哲学家气味的，此指罗素，基尔特主义一流。这其间最后一派尤见出西方化的变动，我们在后面还要另自细谈。许多人总觉得他们都是空想；虽然最初那种不免为激于感情而生之空想；就是科学家气味的其所推测到今也多未中，而阶级争斗社会革命固未见就崩裂出来；最后颇切实际，也有许多理想；然而无论如何，这改造要求是合理，那事实必归于合理而后已。而况如此的经济其戕贼人性——仁——是人所不能堪。无论是工人或基余地位较好的人乃至资本家都被他把生机？+斤丧殆尽；其生活之不自然、机械、枯窘乏味都是一样。现在的工人全与从前的伙计佣工情形大异。从前的与主人乃是朋友关系，彼皮共同操作很有情趣，遇事也有些通融。现在的资本家或工厂管理对工人就不能再这样。简直一点情趣，一点情义没有：从前手工业时代有点艺术的样子，于工作中可以含此兴味。现在一概都是大机械的，殆非人用机械而成了机械用人。此其工作非常呆板无趣，最易疲倦，而仍不能不勉强忍耐去作，真是苦极！又一件东西非复成于一二人之手， 没有那成功完就的得意心理，是好是歹也全没兴味，真是干枯已极！作一天这样干枯疲 闷无聊的工，得此钱自要寻乐。乐要待寻，乐即是苦。而况要急寻，则无非找些剌戟性的耳目口腹男女之欲：淫声、淫色、淫味……总之非淫过不乐；这境界真惨极！人的家 庭之乐是极重要无比的，他最能培养人心，并且维系了一个人生活的平稳。而这时则工人的家庭多半破坏了；且亦不敢有室家。因为这时妇女儿童也都各自要去作工，一家都分散了，家庭的乐趣就失掉。又因生活困难，娶妻生了更负担不起，而男女各能依工为活，独身很觉自如，谁也不想嫁娶，所以多无家。既失其培养维系又无聊寻乐，那风纪的紊乱、酗酒闹事、自杀、杀人种种情形于是就不可胜言了。倘使不合理的经济没有改正，无论如何想法子，这问题总不得根本解决。这种不可堪忍的局面断不会长此延留！！ 就是较好地位的人其生活也是机械的，无生气的。因为是无论什么人——自低等至高等地位——都要聚精会神在经济竞争上：小心提防失败、贫困、地位低降而努力刻意营求财货。时时刻刻算帐并且抑制活泼的情感，而统驭着自己，去走所计算得那条路。他不敢高狂，不敢狷介，不敢慷慨多情乃并不敢恋爱；总之不敢凭着直觉而动。这便是罗素所为最叹息伤痛的“人类的祖先不因地狱之火的恐怖而抑制感情；乃至今日人类反极力抑制感情，是因为一个人更恶的恐怖——恐怕零落在人间”，又，“……但是他们一切自制不是用于创造，只是使里面生命的源泉日即于干涸，而使他们日即于柔弱、无情、凡庸。”这生活实在太苦。罗素也说：“不管道德家怎样说法，不管经济上怎样必要，依赖意志去完全抑制冲动是可以不必的；排去冲动，用目的与欲望统御着的生活，真是苦恼的生活。”其实其苦恼还不在抑制统御，而在抑制统御之后所生烦闷、倦疲、人生空虚之感。这才是大苦恼，人当此际简直会要溃裂横决！断不会容他长久如此。因此而 呼求经济制度的改正，真乃出乎不容已。

因经济改正而致文化变迁

我们虽不能说现在经济将由如何步骤而得改正，但其必得改正则无疑，且非甚远之事。改正成功什么样子，我们也不便随意设想，但其要必归于合理，以社会为本位，分配为本位是一定的，这样一来就致人类文化要有一根本变革由第一路向改变为第二路向，亦即由西洋态度改变为中国态度。这是为什么要这个样子呢？不为别的，这只为他由第一 种问题转入第二种问题了(参看第三章)。人类头一步问题是求生存；所有衣、食、住，种种物质的需要都是要从自然界取得的，所以这时态度应当是向前要求的，就着前面下手的，对外改造环境的，以力征服障碍的。若不向前想法子而就着自己这面想法，那就不成功；譬如饥渴而不向前觅食，却自己忍饿，那么就不得生存了。近世以来，西洋的人生都是力持这态度；从这态度就有他那经济竞争——人与人之间的生存竞争；从这经济竞争结果将得个经济不竞争而安排妥协——人与人没有生存竞争；从这经济不竞争将不复持这态度——这种人生态度将随生存问题以俱逝。当西洋人力持这态度以来，总是改造外面的环境以求满足，求诸外而不求诸内，求诸人而不求诸己，对着自然界就改造自然界，对着社会就改造社会，于是征服了自然，战胜了威权，器物也日新，制度也日新，改造又改造，日新又日新，改造到这社会大改造一步，理想的世界出现，这条路便走到了尽头处！所谓生存问题逝去者，不是说这时便不生存，是说生产分配既有安排， 则生存不成问题，人心目中的问题不在生存，而在别处了。在生存竞争中不能不持这种态度，生存问题既逝即失其必要；而他种问题之兴，并有其变更之必要。所谓这条路— —就前面下手改造环境以求满足的路——已走到了尽头处，固谓改造到这一步无可更改造，亦谓到这一步将有新问题，这个办法不复适用。盖人类将从人对物质的问题之时代而转入人对人的问题之时代——前所列第二种他心问题之时代。(附注：第三期可说为 个人自己对自己问题之时代。)而征服自然那种态度不能用在人与人之间；他心是完全 在我范围之外的，就前面下手以求满足未定可得，向者之满足求诸外求诸人，这时只得还而求诸内，求诸己。所谓人对人的问题不一，而男女恋爱问题为其最大者；我们很可以看出生存有了安顿之后，则男女恋爱将成为彼时人第一问题，亦即为彼时社会顶烦乱困难问题。又以前社会上秩序治安的维持，无论如何不能说不是出乎强制，即是以对物的态度对人。人类渐渐不能承受这态度，随着经济改正而改造得的社会不能不从物的一致而进为心的和同——总要人与人间有真妥洽才行。又以前人类似可说在物质不满足时代，以后似可说转入精神不安宁时代；物质不足必求之于外，精神不宁必求之于己。又以前人类就是以物质生活而说，像是只在取得时代而以后像是转入享受时代，——不难于取得而难于享受！若问如何取得，自须向前要求，若问如何享受，殆非向前要求之谓 乎？凡此种种都是使第一路向，西洋态度不能不转入第二路向，中国态度之重大情势； 其如何转变将于后面试说之。我前于第三章剖看文艺复兴后的西洋人精神、心理时曾说道：“第一要注意重新提出这态度的重字。这态度原来从前曾经走过的，现在又重新拿出来，实在与从前大不同了！头一次是无意中走上去的；而这时——从黑暗觉醒时—— 是有意选择取舍而走的。他撇弃第三条路而取第一条路是经过批评判断的心理而来的。在头一次走上去的人因为未经批评判别，可以无意中得之，亦可以无意中失之；而重新采取这条路的人，他是要一直走下去不放手的，除非把这一条路走到尽头不能再走，才可以转弯。”无论如何，中国人态度或印度人态度都不会轻易为近世的西洋人所接纳使用，除非真到有其必要的时节。虽然转弯还是由自己转弯，却非实事变迁摆在前面，他不转的。

见解的变迁

其次，我们要说见解的变迁，或科学的变迁。如果单是事实变迁了，而学术思想没有变迁，则文化虽有转变之必要，而人或未必能为适当之应付。然西洋人处于事实变迁之会，同时其学术思想亦大有改变迁进，给他们以很好之指导以应付那事实上的问题，而辟造文化之新局。这学术思想的变迁，我们分为见解的变迁或科学的变迁，与态度的变迁或哲学的变迁之二种；今说前一种，其后一种于第三段说之。我所谓见解的变迁就是指着心理学的变迁说。这是其最重大的根本的，其次尚有些别的见解变迁。差不多西洋人自古以来直到最近变迁以前，有其一种心理学的见解，几乎西方文化就建筑在这个上边；现在这个见解翻案了，西方文化于是也要翻案。西洋人这个见解其实我们已叙说过，就是在前章叙西洋人的人生思想和本章前段叙经济变迁一原因——自由竞争之提倡—— 两处。这见解的根本所在，就是只看人心理的有意识一面，忽却那无意识的一面；于是差不多就有以有意识心理为全个心理的见解，而种种误谬见解悉从此生。不晓得有意识一部只是心理的浅表而隐于其后无意识之部实为重要根本。在先心理学没十分研究固易有此误，就是把心理作专门科学加以十分研究了，还是不能发露出这个错误。因其方法有缺憾：只作还而自省之静的看法，分析了，来叙述，以致所研究殆限于个人的静止的精神状态，而常偏在唯知主义(Intellectualism)。那大大发觉这个错误而盛作翻案文 章的是近来些研究社会心理的书。这因为方法不同，所研究的不同，又所受进化论以来生物学影响为前此所没有。因为生物进化的研究，第一先把人与其他生物的鸿沟泯没了而知其相通，不难从生物的研究而启发了许多人的研究。所以自动物心理学的研究起来就使人的心理学有重大变化。盖动物多是本能的生活，很少是有意识的生活，其心理上知的作用自不能置重，而要置重于其情的作用意的作用以为研究；那么，就发现了人类心理的重要部分也是不在知而在情和意。又那静的看法改从动的看法，着眼在静止状态的改从着眼在行为活动，个人自省的改从从旁看大众；那么益发现出以前种种见解的都不对了。以前的见解都以为人的生活尽是有意识的，尽由知的作用来作主的，尽能拣择算计去走的，总是趋利避害去苦就乐的……如是种种，于是就以知识为道德，就提倡工于算计的人生；自古初梭格拉底直到一千九百年间之学者，西洋思想自成其一种味调态度，深入一般人心，形著而为其文化，与中国风气适相反对者，盖莫不基于此。关于政治、法律、经济、教育……种种之学术多少年来，通通以这种心理学的见解为基而建筑于其上——自由竞争之主张其一端；——到而今这些随便假定的道理全翻，那一切学术通要打根柢上从新做过！(看麦独孤所作《社会心理学》［McDougall's An Introductio n to Social Psychology］便知)人的生活哪里都是有意识的，他同动物一般也是出于 本能，冲动；知的作用哪里能做主，他不过是工具而居于从属；人哪里都是拣择算计才来动作，亦何尝会趋利避害去苦就乐；常时直不容他拣择算计，或所谓拣择算计只是自己替自己作饰词；利害虽经算计，未能就左右行为；苦乐固易觉得，却难得到去苦就乐，他很可以趋害就苦而不辞。罗素就从此次大战而很有见于此，他的《社会改造原理》第一章第一段辟头就说：“我此次所获得的第一件见解即什么是人类行为的源泉……” ；而所有他这一面的——哲学道理主张也就全出于此。这便他顶新鲜的道理而著力发挥的所在，所以他就说出：“人类一切活动发生于两种源泉——冲动与欲望。欲望的位置已经很为人所重视。(中略)这等见解都很寻常，而且从来的政治哲学已经差不完全立足在‘欲望是人类行为的源泉’的上面。然欲望只能支配人类行为的一部分，而且他所支配的，并非最重要的，乃为较有意识的、明了的、开他的一部分。”不但罗素，现在所有这面学问——社会科学或社会哲学——诸名家学者通看到此点；虽各人说法不尽同，着意所在不一，然其为西方人眼光从有意识一面转移到另一面则无不同，于是西方人两眼睛的视线渐渐乃与孔子两眼视线所集相接近到一处。孔子是全力照注在人类情志方面的；孔子与墨子的不同处，孔子与西洋人的不同处，其根本所争只在这一点！西洋人向 不留意到此，现在留意到了，乃稍稍望见孔子之门矣！我们所怕者，只怕西洋人始终看 不到此耳，但得他看到此处，就不怕他不走孔子的路！此话自非一言能尽，然亦不妨简 单说两句：头一层，他既看到了人类生活本来是怎么一回事，则他将不能不顺从着生活本性而任听本能冲动的活泼流畅，一改那算帐而统驭抑制冲动的态度；第二层，他既看到人类生活本来是怎么一回事而不能统驭抑制冲动了，则他不能不有一种先事的调理，俾冲动发出来就是好的、妥洽的、没毛病、没危险的，那就不外乎要养得一种和乐恬静的心理才行；即这般活泼和乐的生活便是“仁的生活”，便是孔子的生活，孔子的生活要去说明，只这么两层，初无他义。而所有孔子那一套学问和其一套办法通不外要自己作这般生活且教人作这般生活的，其内容也完全就是这么两层，于是我就一言断定不怕他不走孔子的路。我再放宽一步去说：那关于心理之见解变迁是现代一桩非常重大的变迁，从这个变迁将使西洋人另换过一副眼光，指导着他们很得当的应付那事实问题而辟出一人生生活新途径，根本变更了从来的西方文化，是无论如何不能否义的。这人生新路途不是别的，是我所谓第二条路；不单是事实变迁要他革去从来所走第一路向而去走第二路向，并且从见解变迁上也要他革去从来所走的第一路向而去走第二路向。因为自有所取得的态度，算计算走的路子，一改而为无目的、无所为、非算计着走，即不说为孔子的路，无论如何也是第二条路了。

此外还有一些见解的变迁，也于文化变迁上很有力量的，诸如克鲁泡特金互助论对以前进化论家见解之修正，近来学者关于社会是怎样成功，怎样图存，进步等问题的说明对从来见解之修正。所有这一类见解的变迁，扼要的一句话说就是看出了人类之“社会的本能”。以前的进化论家看出了生物界的生存竞争，是他他很大的发见；却是头一回所见总不能很周到，似乎只看以竞争图存的一面，不留意内中还有互助图存的一层。克鲁泡特金从一切鸟兽虫豸寻见其许多互助的事实，证明互助在动物生活上的重要，指出他们都有互助的本能。从这种本能才有社会，后来人类社会不过成于这个上边，所谓伦理道德也就是由这“社会的本能”而来的。由此前的那不留意就生出：处处都是互竞相争，互竞相争为自然界的法则，唯互竞相争乃可图存，唯互竞相争乃得进化，乃至同类本族自相争残都是进步的条件，种种误解，把动物界单看成了弱肉强食的世界。现在晓得这殊非事实；动物很靠着同族类间的互助以营食求活，以殖种蕃息，以为卫护；互助的存留，不互助的淘汰，互助也是天择作用留下而要他发达的一种本能。他们又把那幅眼光来观看人类社会，就以为物竞天择的法则将因人类知识之高近于停止。达尔文以为“ 我们文明的人，皆尽我们的力阻止天然锄弱的作用：我们为愚痴的人、肢体不全的人、有病的人建筑养护的院所；我们制定救贫的法律；我们的医家尽其力量以救各人的生命，直到最后一分钟而犹不息”。所有这种事体使锄弱留强的天择作用不能自由活动，所以说在人类社会之中天择作用差不多是停止，而有不得进化之忧。瓦来司以为：“在一个人的智慧的、道德的本性中有几部分不是被天择作用发展出来的。”又说：“我们人类有好几种才能如数学的、美术的、哲理的才能在生存竞争中实在没大用处而且不能拿天择的道理说明。”赫胥黎以为进化要分作两部：一是伦理的进化，一是宇宙的进化，而天择等说唯于宇宙的进化之处适用，人类社会多不适用，并且人类社会的进化就是步步遏阻宇宙的进化，而用伦理的进化来代他的意思。缮种学的创始者葛尔敦所定改善人种的标准只是健康、精神充足、聪慧、勇败等等而不及于德性。诸如此类，在近来的学者如颉德(Kidd)、康(Conn)等都加驳正而代以新见解。颉德一语道破他们的致误所在是观察动物界中个体与个体间的生存竞争的眼光来看人类社会。其实个体与社会应当分别来看，而况人类社会里现象尤复杂，不能那样简单的看法。于是他就分别有个体的适性和社会的适性之二种。以前总是单着眼在个体的适性——即利于此个体和别的个体生存竞争之点，而社会的适性——利于此社会与彼社会生存竞争之点——不见得就是个体的适性，有时且似相乖悖，于是就说不通而不得其解了。像是公正无私的精神，舍己为人的精神，和种种德行都是在单看个体生存竞争上不得其解的，因其无好处于个体的竞存，甚且还要乖悖；但如其晓得社会的适性一层，那么就可以明白了。达尔文所说社会上那些救恤养护事体，瓦来司所说道德艺术的几种高贵才能，赫胥黎所说遏阻宇宙进化之伦理的进化，葛尔敦所不计入改善人种条件之德性，都是所谓社会的适性；在他们单看个体，就以为这都出乎生存竞争的原意，而天择的自然法则不得施其用；其实还完全是天择作用，还是“适者生存”，不过要在社会整体上看罢了。又以前因这“社会的本能 ”不曾留意看出的缘故，就以为人所以结成社会的是出于自利心的算计要交相利才行，社会所赖以维系的是由人类的理性；讲到伦理上的利他心，总喜说是由自利心经过理性而推广出来的；像霍布士等一般说法都是这样。现在大家都晓得不对。康氏在他社会的遗传与社会进化论(Social Heredity and Social Evolution)说明人类所以异于其他动物的在其精神方面，文明人所以异于野蛮人者在其社会组织，精神不外智力、本能二部，若问社会是怎样组成的，则实基于本能而非基于智力；“智力与思辩与其谓能促社会组织趋于巩固，宁谓之促个人主义之发达。”我们观于近世西方文化其精神方面理智之发达其与社会上个人主义之发达则知康氏之言是不错的。颉德也说：理性是自愿的情绪 (self—regarding emotions)的最高形式；“理想的情绪”是照顾他人的情绪(other— regarding emotions)的最高形式。他又指出各个体为自己的生存与利益而竞争是个体 完成的进化的趋势，在这个体完成的进化凡是最富于这种自拓的适性的最有“能力”。因此在这历程注重个体现实的福利而其重心在现在。社会完成的进化则与此大不相同。因在社会完成的进化各个体有把其利益与生存从属于社会的趋势，凡是最富于牺牲的适性的最有“能力”；而社会完成的历程其重心在未来。在个体的完成上，个体要自顾自己，重于理性的分别计算；在社会的完成上，个体须照顾他人，重于感性的舍己为人。近世以来，西方人专走个体自拓一路，其个人也各自自拓，其国家也各自自拓，才有其社会上种种罪恶痛苦，才有此次大战的创害，把个体的生存竞争真演的烈！我们虽不敢 就说都是以前进化论家单讲个体生存竞争之所影响，然而这种见解的修正具有影响于未来文化则可以说的。他可以指导人注重到社会完成的进化上来；可以去除旁人致疑改正经济后弭去个人间的生存竞争为逆抗自然阻滞进化之惑；可以从此相信全不假强力而自结社会共营生活之能得妥洽；这都是很关系重要的；而尤有提总一句：以前所作的生活 (指西洋近世)，偏靠着理性，而以后将辟的文化则不能不植基于这社会的本能之上，所以这“社会的本能”之发见，就是发见了未来文化的基础，其关系为何等重大呢！又这 类的见解变迁以来，适当这要求社会改造之会，于是大提倡与以前相反的学说。以前提倡个人的、为我的、计较利害的，现在完全掉换了；他们宣言现代思想的潮流是伦理的色彩，不是个人主义。近世西洋文化的发展都出于为我而用理智，而中国则为尚情毋我的态度，是已经证明的；那么这不是由西洋路子转入中国路子是什么？俞颂华君在《解 放与改造》上叙述颉德和康氏学说后而自申其意道：“……依此而言，故在社会完成的进化，情绪的‘能力’最大。故一般的情绪一致的趋于理想的标准即所谓‘理想的情绪 ’是共同争存于世界的最高原则。今后文明的‘能力’不基于理性而基于情绪。社会不基于智慧，康氏也颇有详细的说明，我已介绍过。写到这里，我又觉得在人类社会统御感情的机关实在是必要的。即是保尔文(James Mark Baldwin)也主张关于感情的制度是根本的。我常怀抱一种见解以为宗教是我们所需要的。今虽不贸然主张宗教的必要，却敢断言陶养感情的制度与机关是不可缺的。若说美术可以代宗教，则宗教必须有了美术方可废掉，不是陶养感情的制度有必要的一个证据吗？”其实宗教不合宜，美术也不成 功，唯一不二便是中国的礼乐！礼乐在未来文化中之重要是我敢断言的，此且不细说。 

态度的变迁

再其次，我们要说西方之态度的变迁或哲学的变迁。在前所说的事实变迁，都不过说从那些变迁上将见西方化随之以变，至此所说的态度变迁则就是说西方化已经在那里变迁了，因为我们所谓有西方化原是指他那一种态度。我这话就是指着西洋近些年来为其领路的思想界是怎样不知不觉变了方向，并且怎样很明白的要求改变人生生度而说。拿西洋现在这些家数的哲学对他从古以来的哲学而看其派头、风气、方向简直全部翻转过来：从前总是讲绝对，现在变了讲相对；从前主知，现在主情意；从前要用理智，现在则尚直觉；从前是静的，现在是动的；从前只是知识的，现在是行为的；从前是向外看的，现在回转其视线于自己，于生命。虽有如是种种，大约其根本关键只就在他向外的视线回转过来；然其向外视线何由而回转呢？大约是：唯其向外为静的观察才有唯理科学 ，唯其有这唯理科学才有经验科学，唯其有了这两种科学才有科学方法，唯其有了科学方法才产生进化论，才有由进化论来的一些科学哲学。于是一双向外的视线从看天文地理一切物质而看到动植一切生物，由看到生物而看生命，绕了一个周圈，不知不觉回转到里向来。像尼采、詹姆士、杜威、柏格森、倭铿、泰戈尔等人大致都是这样，而柏格森和倭铿尤其表著的。东方人从来不那样向外为静的好知的观察，而总是行为的、主情意的，尚直觉的派头，所以在中国就绝对产生不出科学，在印度则因有一点相似——问题相似，排直觉相似——也就萌露一点科学，但是到此刻他们西洋人经过了那种学路也转到这边路上来——此刻西洋哲学界的新风气竟是东方采色。此无论如何不能否认的。东方人讲哲学都是想求得一个生命，西方人只想求得知识，但此刻则无不走入求生命一路了。杜威先生说西方哲学偏于自然的研究，东方哲学偏于人事的研究，而希望调剂和合。(此杜威前年某晚在北京大学哲学研究会说的话，当时张申甫拟译作“天人合一” ，似不甚好。)其实今日的西洋哲学已都是归本人事。虽罗素哲学不受进化论影响，仍 旧向外研究自灰，竟也要另有其研究人事的哲学，而成了两不相涉的两部哲学；并且他关于这面的眼光见解也很同生命派意思相合。照我的意思人类文化有三步骤，人类两眼视线所集而致其研究者也有三层次：先着眼研究者在外界物质，其所用的是理智；次则着眼研究者在内界生命，其所用的是直觉；再其次则着眼研究者将在无生本体，其所用的是现量；初指古代的西洋及在近世之复兴，次指古代的中国及其将在最近未来之复兴，再次指古代的印度及其将在较远未来之复兴。而此刻正是从近世较入最近未来的一过渡时代也。现在的哲学采色不但是东方的，直截了当就是中国的——中国哲学的方法为直觉，所着眼研究者在“生”。在此过渡时代还不大很同样，愈往下走，我将见其直走入那一条线上去！

并且在这种方向转变之外，现今西方思想界已彰明的要求改变他们从来人生态度；而且他们要求趋向之所指就是中国的路，孔家的路。我们先要晓得从西洋那态度走下去，到现在他们精神上是怎样受伤，生活上是怎样吃苦。大约一态度或一方向初走时不觉得有什么不妥当，持续走到中途大半截路上一定还觉得很好，很见出许多成就，却是顺着走下去到后来愈入愈深愈转愈远便全都不对了，毛病百出，苦痛万状；从前觉得他种种都好，现在竟可觉得他种种都不好。今日的西洋人便是这个样子。我们在第三章时曾指点给大家看，西洋人自秉持为我向前的态度，其精神上怎样使人与自然之间，人与人之间生了罅隙；而这样走下去，罅隙越来越大，很深刻的划离开来。就弄得自然对人像是很冷而人对自然更是无情，无复那古代以天地拟人而觉其抚育万物，像对人类很有好意而人也恭敬他，与他相依相亲的样子；并且从他们那理智分析的头脑把宇宙所有纳入他那范畴悉化为物质，看着自然只是一堆很破碎的死物，人自己也归到自然内只是一些碎物合成的，无复囫囵浑融的宇宙和深秘的精神。其人对人分别界限之清，计较之重，一个个的分裂、对抗、竞争，虽家人父子也少相依相亲之意；像是觉得只有自己，自己以外都是外人或敌人。人处在这样冷漠寡欢，干枯乏味的宇宙中，将情趣斩伐的净尽，真是难过的要死！而从他那向前的路一味向外追求，完全抛荒了自己，丧失了精神；外面生 活富丽，内里生活却贫乏至于零！所以此刻他们一致的急要努力摆脱理智所加于他们的 逼狭严酷世界，而有识者所为一致的警告就是丧其精神，什么宗教的复燃艺术的提倡， “爱”的普遍观，灵肉一致的理想，东奔西突，寻不得一个出路。这时唯一的救星便是生命派的哲学。虽则种种想法子都是要改变从来态度，而唯有生命派的哲学具改变态度的真实魄力和方法。因为唯有生命派的哲学有把破碎的宇宙融成一整体的气魄，而从他的方法也真可以解脱了逼狭严酷，恢复了情趣活气，把适才化为物质的宇宙复化为精神的宇宙。盖本无所谓物质，只纳于理智的范畴而化为可计算的便是物质，在理智盛行之下，把一切所有都化为可计算的，于是就全为物质的。若由直觉去看则一切都是特殊的意味，各别的品性，而不可计算较量，那么就全成为非物质的或精神的了。至那些随理智而来的逼狭严酷的干燥乏味都一概可以由直觉变过来，更不须说。而这派的方法便是直觉，现在的世界直觉将代理智而兴，其转捩即在这派的哲学。理智与直觉的消长西洋派与中国派之消长也。这且都不说。我们且看他们怎样彰明的主张改变态度，那么最好例看倭铿的说话。

倭铿的态度

倭铿的哲学除了要改变从来西洋人生活态度没有别的意思。他所说的话不外批评从来的人生而提出一新人生。他就是问大家是甘于这种冲突、狭隘、鄙俗、空洞、疲乏的人生而长此失望呢，还是去根本的改变人生？他所要作到的人生就是独立整体，内容充实， 可以说把生活作成“绝对”。那么，他就要改变人与自然对抗的态度而融万物为一体，所以他说在自然生活(Naturleben)中人是与自然对抗的，在精神生活(Geistesleben)中人是与自然融和的，就是艺术家当其创作或赏鉴时也绝无内外的分别。这样一来就解免了冲突，开脱了狭隘，增进了趣味。西洋人向前逐物，作那理智算计的生活，分别目的和手段，结果把自己生活全化为一截一截手段，而大大贬损了人生价值；在倭铿以为不应该这样分为手段与目的，将整个生活打断了，而都弄成有所为而为，他说：“在独立精神生命里，活动的协力不仅帮助活动在特别方向上去发展，首先就要组织成为一个独立体。例如以正义看做单纯寻求幸福的手段时，——不论是个人的幸福还是社会的幸福究竟没有根本的不同——正义就失却一切特别的色彩。他再不能使我们从他本身的立足点去观察生命；他再不能改变已经存在的情形；他再不能用原始感情的力去震动我们的心思；他从此屈伏于结果的计虑，反对强烈精神的紧张。他流为功利的和顺奴仆，他适应功利的要求，结果就毁灭了一切内性。他要维护自己，只能在他成为精神生命所泄露的物品时，只能成为高尚的物品，而超越了一切利益的计较时。”诸如此类的话不能具引；总而言之，一反西洋的路子，墨子的路子，而为中国的路子，孔子的路子。在他说明他所谓“精神生活”的时候，顶可以见出他怎样要把从来西洋人生倾欹在外的重心收了回来，颇与孔子意旨相同。据他所见，照现在的情形，“人生所忙碌的，不过是些身外的利益，并非自己所本有的；没有里的问题，没有里的动机。”他最反对向外逐物，很有“返身而诚”和“自得”的精神；不但走的是人生第二路，而且在第二路中是很高超很得法之一路。西洋人此刻固受第一路的痛苦，其东奔西突为第二路的思想者原已成一时风气，但总不免苟且的拿直觉代理智，敷衍自慰，唯有倭铿很称得起是刚大乾健的。他说：“我们又反对现代泛神论的倾向，因为泛神论的模糊的主情主义，只能掩饰重大的冲突而不能超越重大的冲突；我们又反对浪漫主义(Romanticism)；因为浪漫主义 把人生消溶在梦想，消容在清极的自己否定中，减少了道德的能力，倾向于洗练过的肉欲，而不能达到他所想像的最高精神。最后我们又反对把人格当作口头禅，当作包医百病的神方，因为人格必须先有个内质，有个宇宙的根据。”又他说：“凡此等等，无论他如何宣言他将顺从思想的目的，顺从理想的感情，然而处处都显出里面的不纯洁，显出对付的虚伪，显出精神的逊服与精神的空洞。”这的的确确孔家“自强不息”的精神，很得着点第二路的积极面目，非同泛泛。盖走第一路——向前对外的路，有所为而为的路——要强勇，要奋发是不难的，若变更去走第二路，那么大家就只会收回向前，休歇作为，再不晓得怎样强勇奋发法。不向前而强勇，无所为而奋发，他便不会，在第二路中，他只剩下了软与惰。唯孔子自强不息是作到第二路的恰好处，唯孔子自强不息是作到第二路的恰好处，唯倭铿能仿佛之。什么烦闷、疲倦，一扫而空；对于途穷的西洋人真可有回天腕力，可以从此奠定了人生。

罗素的态度

说一句并非鄙薄人的话，西洋实在不曾见有什么深厚的人生思想。现在只为情景显露，问题逼来，因而才能见得深一层，所以这寻到第二路上来固属易易，便是寻到了孔子的路上来的也就不止一家。举其尤者如罗素，如克鲁泡特金，都是的。罗素随便拉了老了 “生而不有，为而不恃，长而一宰”几句话比附他排斥占有冲动、开导创造冲动的主张，大家听了，便也跟着这样说；其实两家通体的大旨趣果即相同否，恐尚难言。他实在和孔家有同一的旨趣，却无人讲。他的旨趣只是“自由生长”一句话，而孔家要旨也只在不碍生机。讲到世法，孔家所以值得特别看重，越过东西一切百家的，只为唯他圆满了生活，恰好了生活，而其余任何一家都不免或多或少窒碍、？+斤戕、颓败、搅乱了生活。那么，怎样不要伤害生机自是根本必要的；罗素于此总算很能有见于往者孔子着眼所在而抱同样的同心，所差的孔子留意乎问题于未形，而罗素则为感着痛苦乃始呼求罢了。罗素所感的痛苦便是他们的社会那些组织制度情势——经济一面自尤其根一的—— 所加于他们的；这在前面我已稍叙过。他们社会那些组织制度情势是沿着他们那种人生态度路向而走出来的，还而从这些组织制度情势又领导着胁迫着他们非更严格的作那种态度的生活不可，简直太不自然，太不合人类本性，无情趣，易疲乏、鄙吝、窘隘、烦闷、空虚……种种具足，根本的？斤丧戕贼人的生机；此即罗素痛苦所在。所以罗素之 要改造社会很富于哲学的意趣，是要求改辟较合理的一条人生的路。你看他怎样再三再四着意的去说：

“不管道德家怎样说法，不管经济上怎样必要，依赖意志去完全抑制冲动是可以不必的，排去冲动用目的与欲望统御着生活真是苦恼的生活。这种生活消耗活力，至后来，使人对于他所追求的目的也冷淡了。”

“近代产业主义与社会制度，常常使文明国民不得不排除冲动，而单靠目的以为生活。此种态度的生活之结局，必使生活的源泉涸竭……”

“社会的制度对于个人能尽最大的义务，即是让各个人去自由的活泼的生长。”

“我要指明崇拜金钱是活力减少的结果，亦是活力减少的原因；我要指明现时的制度可以改造一番，好使金钱的崇拜减少，好使一般的活力逐渐增加。”

“这样，世界才能成为少年的美丽的而常富于蓬勃勃的活气。”

像这样的话在他书中到处都是。还有更精粹的话，就是他见出人所以有人好的行动非出自本性而正由于生机受了伤。如他说：

“如果自然的冲动不能得相当的发泄，所生产的结果，不是活气的缺乏，即是暴戾的戕生的新冲动。”

“但是对于别人有害的冲动，多半是由于生长受了妨害，在本能得以顺畅发展的人，此等事很少很少。”

“无论什么理由，若是他的生长受了妨害，或者被迫长成一种纡曲不自然的形态，他的本能必定仇恨环境，而且浑身都是怨恨。”

这完全与孔家的见解一样(参看第四章)。因此他很以惩罚的方法为有缺点；因为于冲动没有好影响，只有坏影响；这又是孔家的主张。又他如此地要冲动活泼流畅而反对理智的算帐，已经是变更向外逐物的态度了，并且他还颇明白向外寻求乐趣是人们的错误。他说乐趣就在自己活动上，而不在被动的享受于外界；照现在生活路子只能有后一种乐而且是很小量的，要改造出容我们自由活动的路子，才有真乐趣。他又有分别本能、理智、灵性三种生活，而说整个最好的生活在三者之谐调的一篇议论。虽然他这种分别不很好，(大约只分个本能和理智，不要另外分一灵性为宜；有人以罗素说宗教根据在灵 性，便观迎这个说法，其实如果这样倒使宗教无根据了。)但我们略去这名目而看意思 所指，则很不错。他说灵性生活以无私的感情为中心，宗教道德却属于这一面，艺术则起于本能的生活而提高到灵性里去的。有人单偏在灵性，就抹杀一切本能而成为禁欲家；的人又单偏在本能，就听凭本能去恣意横行又恶劣成了旁的生物一般；有人又单偏在理智，就要批评破坏一切，结果使人极无人情而流于玩世主义；这都不能使人生继续保持其活气。唯藉灵性把本能洗练提高，唯藉灵性救济理智的危险，而三者得到谐调、均衡、融贯去生活是最好的。他说，然而现在的文明人都没有作到，总是偏枯或交战的；又说在近代灵性的生活毁败残伤极为难堪。此其意向，排斥印度的第三路是很明的，因他单偏灵性；又排斥西洋近世第一路是很明的，因他只为本能的理智的；所指望理想的明是适当的第二路，而要现在的人向这条路走。试看他自己的话便知：

在近代，灵性的生活毁败残伤，极为难堪，是因为他与因袭的宗教结合了，是因为他对于理智的生活发生了明显的嫉恶，是因为他好像集中于克己节欲。灵性的生活在有必要时，亦即立刻要求克己节欲，但是他的本质是积极的。他能依着理智与本能的真态去充实个人的生存。伴随着他来了对于幻想的愉快，对于宇宙神妙的愉快，对于人生冥想的愉快，特别是对于普遍之爱的愉快。灵性生活使人解脱个人的情欲与漂浮的劳苦，而逃脱他们的桎梏；他使人类的感情思想以及与别人的一切关系都成为自由的、宽厚的、美丽的，他使种种怀疑都得个解决；他使种种虚空之感都得个归结；他恢复本能与理智的调和；他使散漫的个人回到个人在人类生活中的本来位置。一经入了理智世界的人，就只有藉着灵性才能恢复快乐与平和。

社会主义之变迁

此处可以联带一就换近社会主义——如基尔特社会主义等——怎样变化的态度而含有多少哲学气味。大约此刻大家的思想都不像以前那样简单朴陋，要改造社会的人也可以把他向来对于人生很简单的看法改进于深复。在以前他们眼中的人生实在是只有很低等价值的人生；他们以为圆满了物质生活，就圆满了人生；但要经济情形如他们理想得到改善，人类就得到丰美的生活，就成了黄金世界。这全为他们两眼只向外看，不留意自己人性是怎么一回事，只认得外界的问题，只想如何改造外境，误以为生活的丰美满足在被动的享受上，其实生活的丰美满足是只能得之于内，不能得之于外的；误以为外境一经圆满改造，就没问题，其实哪里便没问题，问题正多的很！但是现在他们的眼光都已 从物质进到精神，从外界转到内界，晓得没有那样简单的事，并且很知道必要怎样提高了人生才行。改造社会为的是改换一种人生，不单在取得较多享用；只想去登一新的人生道路，不再想从此得满足。这般意思的变转，沿着西洋轨辙而走出来的社会主义已经掉换方向到东方的轨辙上去。我从李守常先生拿得一本基尔特主义的书(Sterling Tayl or: The Guild State Its Principles and Possibilities)，其末一章讲他们那派所 抱人生观更可代表现在的西洋人是如何屏斥一味向前逐求的人生，而所向慕则在雍容安娴的中国态度。他说他们西洋人尽是事事求快，“这种什么都是要快的欲求，就表示现在的人称量一切事物是只问多少不管好坏，比如他们能有两个，他总觉得比有一个强；他所最不幸的是限于一张嘴，一个胃口，一天只二十四点钟罢了！”又说：“正当的人 生是安息的，不是跑的；是恬静的，不是忙乱的；他享受所临到他们前的，而不去寻逐所没在这里的。模范的人没有野心；他不渴望去图一大的幸运，或战胜或管着旁人。他可以是不黠灵的，或不强干的，或更确当是只在好的气味与好的态度。”谁敢否认这不是中国态度将代西方态度而兴？

克鲁泡特金的态度

克鲁泡特金真可说是一个大贤；就在见解上也比罗素对些，而逼近于孔家。罗素说无私的感情抬出一个灵性来，实不如克氏所说无私的感情只是一种本能为合于孔家道理。我朋友叶麟给我一本克氏作的他们无政府主义的道德观(Anarchist Morality)，我觉得充满了中国人的风味与孔家的气息。他最对的地方即在不拿道德为什么特别的、神秘的、绝对高不可攀的，不过是人类所本有的“才”(Faculty)；这在孟子就说为才，其精粹 的话，就是说这与人类所有的味觉触觉原一般样；(The moral sense is a natural fa culty in us, like the sense of smell or of touch.)岂不是孟子口之于味目之于色的比喻，所谓“礼义之悦我心犹刍豢之悦我口”么？因此他所以就主张性善论，同孟子 一样。中国人一向是很浓厚的性善论色调，而西洋人虽不就是反对性善论的，然而从不闻人倡导，到他却大唱起性善论来。因此他主张无政府主义，认定人自己都会好的，不必叫别的力量来支配。人自能得到妥洽，这件事不但是可能的，并且是很顺的。人所以有很不好的行为完全因为情感方面受了一种暗伤。社会上这些不好的事都是不自然的，都是种种力量弄得错乱弄出来的，把这些通通解除就好了。他顶反对刑罚制度，比罗素更见得真切。假便我们用从前分辨王霸的旧话去说，那么，西洋人的态度路子就一向都是霸道，而中国态度孔家路子则为王道，但现今西洋处处都露出要求变革霸道而倾向王道的样子。

泰戈尔的态度

还有印度的泰戈尔非常受西洋人的欢迎崇拜，也是现代风气之一例。仿佛记得某杂志说泰戈尔到英国去，英国的高官贵族开会欢迎他，都行一种印度礼，抱他的脚，——佛经上所谓阿难顶礼佛足。他的本领就在恰好投合现在西洋人的要求。西洋人精神上受理智的创伤痛苦真不得了，他能拿直觉来拯救他们。若照他的哲学原本于婆罗门，和西洋人往时的斯宾诺莎相仿，很不配在西洋现时出风头。他的妙处，就在不形之于理智的文字而拿直觉的文学表达出来；所以他不讲论什么哲字而只是作诗。他拿他那种特别精神的人格将其哲学观念都充满精神，注入情感，表在艺术；使人读了之后，非常有趣味，觉得世界真是好的，满宇宙高尚、优美、温和的空气；随着他而变了自己的心理，如同听了音乐一般。这样，人都从直觉上受了他的感动，将直觉提了上来，理智沉了下去；其哲学在知识上的错误也就不及批评，而反倒佩仰他思想的伟大了。他唯一无二的只是个 “爱”；这自然恰好是西洋人的对症药。西洋人的病苦原在生机？斤丧的太不堪，而“ 爱”是引逗生机的培养生机的圣药。西洋人的宇宙和人生断裂隔阂、矛盾冲突、无情无趣、疲殆垂绝，他实在有把他融合昭苏的力量。原来的婆罗门教似并没有这样子，他大约受些西洋生命派哲学的影响；所以他这种路子，不是印度人从来所有的，不是西洋人从来所有的；虽其形迹上与中国哲学无关联，然而我们却要说他是属于中国的，是隶属于孔家路子之下的。

我们看见，西方的见解态度有这种变迁。还有一个很好的例，就是中国秉持西方思想的人也恰好有同样的变迁。我这话就是指陈仲甫先生而说。他是顶能认清而秉持西方文化的，他最近比较以前很有些变动。这个变动不知不觉与西方那种变动一样。我们看他所作的《新青年》，从一卷一号起直到最近，前后意思颇不一样。前几号便全都是与西方十八九世纪思想一般无二。如他开头《敬告青年》一篇，列举五个意思：自主、实利、进取……又汪叔潜《新旧问题》一篇说维新三十年从未体认新旧根本之异，甚于水火冰炭之不相容；第二号他自己《今日教育之方针》一篇，列举现实主义，唯民主义，职业 (1)(小字本作“职等”，今据商务大字本，改作“职业”。——编者。)主义，兽性主 义；同号高一涵《共和国家青年之自觉》一篇，说须取自利、利他主义，这自利、利他主义即以小己主义为之基而与牺牲主义慈惠主义至相反背者也；又同号李亦民《人生唯一之目的》一篇，说目的在求生为我，说人总要有欲求，若无欲求则一切活动立时灭绝；还有第二卷第一号高一涵《乐利主义与人生》一篇，陈圣任《青年与欲望》一篇，乍他题目其意思已可见；第一卷第二号他自己《人生真义》一篇，结论是：“执行意志满足欲望(自食色以至道德的名誉)是个人生存的根本理由，个人生存的时候当努力造成幸福，享受幸福，并且留在社会上，让后来的个人也能享受，递相授受，递相授受，以至无穷。”我们从这些篇文章里可以看出他们的态度是怎样与我们所指明西洋人近世来所持的态度——人生三态度之第一态度——相合。陈先生向来不承认有永远不变的真理，但到此处，他说他所说的人生真义是始终不变的，只有此处可以说天不变道亦不变(见 《人生真义》一篇)。其实我敢说是一定要变的，陈先生实在是信道不笃——信没有不 变的真理不笃。及至我们翻到后来的几本《新青年》，陈先生自己的变动已经不可掩了。后来某卷里他有《论自杀》的一篇，开列一个表，上头开列近代思想是怎样怎样，下面开列最近思想是怎样怎样，而比较其不同。他说，最近代思想是很像要复古，但他相信是不会复古；不过其与近代思想多相反，则他承认的。我们看，他以前的思想就是他此处所说的近代思想，那么陈先生思想的变动不是已经宣布了吗！又后来他有《基督教 与中国人》一篇，和他到上海同张东荪的谈话(见《时事新报》)，都表示他最近的感想，觉得人的情感之重要，而以前单去开发人的思想理路之做法不对；因此他着眼到能作用的情感的宗教而想来提倡基督教。在这篇文中很见出他觉悟了人类行为的源泉所在，与西洋人近来的觉悟一样——如我在前面讲西洋见解变迁中所叙的。他引了我几句在李超女士追悼会的演说辞(见《晨报》)而说道：“梁漱溟先生说‘大家要晓得人的动作，不是知识要他动作的，是欲望与情感要他往前动作的’这话极有道理。”我那次演说是在民国八年秋冬间，其内容意思便是我研究东西文化问题而得到我们应持的态度的结论之摘要发表，现在我要对大家发表的结论，还是那个意思，藉这机会特把他照录在下面：

我现在有几句话不得不说一说：譬如适才几位先生所说的话多半是指点出问题给大家看，要大家去想法子解决；(胡适之君的传，蔡孑民、蒋梦麟、李守常诸君的演说，多如 此。)这种指点固是不可少的，但是我们怎样方感觉这桩事成个问题呢？怎样方觉得急迫非想法子解决不可呢？这是要注意的，我所以要说一说，又譬如前些日子北京大学林德 杨君自杀的事出来。报上评论多拿什么“曾国藩事业成功不成功”、“什么有补无补” 、“有益无益”那些计算的去批评，我实在不耐听，我所以要说一说。又譬如适才陈独秀先生演说反复讲说人类的占有性为一切作恶的根源，男子压束女子，资本家压束劳动家，日本人压迫中国人，都是如是；这话是不错的，但我们省克自家的占有性固是必要，我们于这负面的消极之外，可有个正面的积极的路子么？这是我要说的。又譬如今天 李女士追悼会，论理应当女子多来些，现在却男宾多于女宾，女宾也是本校同学居多，这是什么道理？又如蒋梦麟先生说的许多女子穿戴华丽阔绰，坐着汽车在街上逛，而于 什么“妇女解放”问题却没理会；现在妇女解放还是别人先倡说，女子却没什么动作，这是为什么？大家都应着眼，都应发问，我便是说说这个而来。

大家要晓得人的动作，不是知识要他动作的，是欲望与情感要他往前协作的。单指点出问题是不行的，必要他感觉着是个问题才行。指点出问题是偏知识一面的，而感觉他真是我的问题，却是情感的事。举个例，比如我们告诉一个妇人道：“你儿子将成不治” 这便点醒问题，那妇人如果具一般妇人爱儿子的情感，自然忙着去想法子求医；如果是多情的慈母一定还要急的哭出来；但如果是特别不疼爱儿女的寡情妇人，或者竟不理会我们的话呢！所以情感这样东西是重要的，大家不要忽略过去。并且我的意思我们要求 如何如何，不是因所要求的东西而要求，是感觉着问题不得不要求，这句话怎么讲？就 是说：我们的要求不是出于知识的计算领着欲望往前。是发于知识的提醒我们情感，要我们如此作的。要求自由，不是计算自由有多大好处便宜而要求的，是感觉着不自由的不可安而要求的。我愿意大家的奋斗不出于前一种而发于后一种。奋斗而死的或者多是后一种，诸者却夹七夹八替他计算，我而耐听！并且自杀的人都是情感激越，凡情感激 越或欲望盛张的时，知识的计算是没用的。你说的话同他全不相干。况我们遇情感动人的事，应当动点情感。情感便是占有性的对头；能使情感丰富，那占有性便无猖獗之患了。陈先生省克人类占有性是消极的法子，这涵养与发挥情感是积极的道路。北京的妇女不来吊一吊李女士，却华装丽服坐汽车去满街跑，许多妇女并不要求妇女解放，这都是麻木。麻木就是处于情感的反面。他自己既不要求，你便怎样指点问题，乃至把解决问题的道路都告诉他，他只是不理会！简直全不中用！现在重要在怎样使妇女界感觉他们自身种种问题？有了迫切的要求，自然会寻觅路子去解决。所以这时候怎样条达发育情 感，便是必要的了，那提倡欲望，虽然也能使人往前动作，但我不赞成。不但危险，而且是错误。人的行为不能像作买卖一般去计算的，今天的追悼会如果用计算家的说法，那李女士已经死了，我们追悼好有什么用处，却破费许多钱财一天光阴，岂不失算！但 人的情感他觉得定要这样作，不能计赔赚的。虽然如此，今天大家能都到这里来聚会，看见这情景，悬了许多挽辞，听了这般的音乐，还有追悼会的歌声，却能把大家的情感活动一活动，不致于沉沦麻木。这是我们今天开会的本意，说起来却也算很大的成功。 

还有附带的一句话，便是这富于情感是东方人的精神。大家一定生疑问：难道西方人便没有情感么？这话很长，并非今日演说的范围，不能讲说，不过我定要附一句在此罢了 。(见民国八年冬间北京《晨报》)

陈先生虽然留意到情感的重要，但他不以我附带的一句话为然，我也声明过别人不会就以我这话为然的，除非等我把东西文化对他们细细说清之后。西洋人和秉持西洋思想的人，同样不自知的要从第一条路转入第二条路，必待旁人替他点破，他才可以明白。

对世界未来文化的推测

以上我们分作事实、见解、态度三项，又附中国秉持西方思想的人的思想一项，来指证西方文化现在变迁的形势已经可见；以下将试为推测世界未来文化大约是什么样子。于此，我们自先去推测最近未来的文化，然后乃论及其后又将怎样。在这里，我们自又先去总揽着大体指定最近未来文化的根本态度，然后略分物质生活、社会生活、精神生活三方面去说一说。

说到最近未来所要持的态度，我们又不能不有个分别，就是：世界最近未来文化的根本态度是一个样子；从此刻到最近未来文化的开幕其态度又是一个样子。我们已经说过事实的变迁于文化变迁上最关重要，而现在的事实则在经济 (附注：以后不在经济)；在 经济未得改正时，第二路态度是难容于其下的，而且必待社会大改造成功向前改造环境的路子始算是走到尽头处，否则，就尚未走完。所以虽然现在西方态度的变端已见，然其变出的态度仍旧含有西方采色在内，并不能为斩截的中国态度(倭铿似属斩截)。这就是说：他们虽然已经很要改过那种算帐逐物有所为而为的态度，但自己见不到，事实又不容，倾向所在仍旧是含那采色，不能斩截改掉。大约他们现在态度的变化不过从单着眼个体而为我的变转到也着眼他人而为社会；从单看眼物质幸福的变转到也着眼精神真趣；从单着眼现在的变转到也着眼未来，如颉德所说，如罗素所说，如陈仲甫先生在他最近代思想与近代思想对照表内所列，一致的都是这般模样。这样把目标拓展到大处远处，自然比那只看个人现实福利的较为合理而且安稳——照以前那样最易致失望、空虚之感、厌烦、人生动摇溃裂。罗素在他论结婚问题时说的很好：

两个人的互相亲爱未免太狭，未免太与社会无关，所以不能把爱情的自身当做人生的主要目的。只靠爱他，不能获得活动力的充实源泉，不能得有充分的先见之明，所以不能使人生成为究竟满足的人生。爱情有时很为浓厚，不过不久就归于淡薄，因为淡薄所以不能令人满足，他迟早必成为反顾的，成为死的欢乐之墓，而不能成为新的生活之源泉。无论何种目的，只要是单在一种感情中实现的，就免不了这种弊害。唯一的精当目的，只是向着将来的目的，只是永远不能圆满实现的目的，只是时常继长增高的目的，只是依缘人类的无限势力而成为无限的目的，再且爱情必须与这种无限的目的结合起来，才有了他所能有的真挚意味。

我也赞成这为社会为未来的态度，可以使人生继续有勇气；但他实在只是过渡时间—— 从西洋旧路过渡到未来路上——的一种态度。西洋的路在此刻本没走完，然即如西洋旧路而不变，则亦不能开辟未来文化之新局，所以这样变化变化真是很恰好，很必要。却是这全不出物我展转相寻之私，而人生的重心始终倾欹在外。在未来文化中的人生态度，固无所谓为个人，也无所谓为社会；固无所谓为现在，也无所谓为未来；完全超脱了这些而无所为；固然不着眼在小处近处，也不着眼在大处远处；无论什么也不在他眼里，而是全然不看的——也就全然无所倾欹。有人以为这恐怕是理想；其实不然，这是趋势所必至。

我记得胡适之先生本着他们实际主义的老话，说：旁人不是乐天主义，便是厌世主义；我们既不乐天，也不厌世，乃是改良主义或淑世主久。其实这三种主义就分别代表了三方——中国、印度、西洋——的态度；西洋人自始就是淑世派——所谓改造环境的路子，并不待今日詹姆士、杜威之出头提倡。不过詹姆士杜威是圆成了西洋人这条路的，犹如佛家之于印度的路，孔家之于中国的路；这话并非特别恭维杜威他们，因为他们实在把那条路作到很深稳、很圆满、很恰好的地步。却是等他们出来把这条路讲究到好处，这条路也就快完了。无论如何，他再也不是解救现在西洋人沉疴的药。在未来世界完全是乐天派的天下，淑世主义过去不提。这情势具在，你已不必辩，辩也无益。我并不是说，到那时什么事从此不再改良，或从此人将不再作改造环境的事；我是说那时人将不复持那样人生态度。向外逐物，分别目的与手段，有所为而为，行为多受知识的支配，都与改造派态度不相离的(试看詹姆士、杜威书便知)；然俱今人所厌绝了。只有与此相反的新风气如倭铿、罗素、泰戈尔之所倡导，方兴未艾，为乐天派第一高手的孔子开其先。乐天是那时人生的根本态度；在这根本态度之下依旧可以作改造环境的事，并不相妨；乃至去分别目的与手段有所为而为也都不相妨。

就生活三方面推说未来文化

以下分就文化的物质生活、社会生活、精神生活三方面简单着一为推说：

(一)物质生活一面 今日不合理的经济根本改正是不须说的；此外则不敢随便想设。我于这上也毫无研究，所以说不出什么来；只不过基尔特一派的主张好多惹我注意之处，使我很倾向于他。大约那时人对于物质生活比今人(指西洋人)一定恬淡许多而且从容不迫，很像中国人从来的样子；因此那时社会上，物质生活的事业也就退处于从属地位，不同现在之成为最主要的；那么，便又是中国的模样。在生产上，必想法增进工作的兴趣。向着艺术的创造这一路上走；那么，又与中国尚个人天才艺术的采色相合(参看第 二章)。这些都是现在大家意向所同，似无甚疑问；还有基尔特派中一部人有恢复手工 业的意思，这就不敢妄测，恐事实上很难的。假使当真恢复手工业而废置大机械，那么，又太像中国从来不用机械用手工的样子了。

(二)社会生活一面 在这一面，如今日不合理的办法也不能不改变。不论是往时的专制独裁或近世的共和立宪，虽然已很不同，而其内容有不合理之一点则无异。这就是说他们对大家所用统驭式的办法，有似统驭动物一般。现在要问，人同人如何才能安安生生的共同过活？仗着什么去维持？不用寻思，现前哪一事不仗着法律。现在这种法律下的共同过活是很用一个力量统合大家督迫着去做的，还是要人算帐的，人的心中都还是计较利害的，法律之所凭借而树立的，全都是利用大家的计较心去统驭大家。关于社会组织制度等问题，因我于这一面的学术也毫无研究，绝不敢轻易有所主张；但我敢说，这样统驭式的法律在未来文化中根本不能存在。如果这样统驭式的法律没有废掉之可能，那改正经济而为协作共营的生活也就没有成功之可能。因为在统驭下的社会生活中人的心理，根本破坏了那个在协作共营生活之所须的心理。所以倘然没有所理想的未来文化则已，如其有之，统驭式的法律就必定没有了。仿佛记得陈仲甫先生在《新青年》某文中说那时偷懒的人如何要责罚，污秽的工作或即令受罚人去作，或令污秽工作的人就工作轻减些。其言大概如此，记不清楚，总之他还是藉刑赏来统驭大众的老办法。殊不知像这类偷懒，和嫌恶污秽无人肯作等事，都出于分别人我而计较算帐的心理，假使这种心理不能根本祛除，则何时待有这些事而后生问题，将触处都是问题而协作共营成为不可能；现在不从怎样泯化改变这种心理处下手，却反而走刑赏统驭的旧路，让这种心理益发相引继增，岂非荒谬糊涂之至。以后只有提高了人格，靠着人类之社会的本能，靠着情感，靠着不分别人我，不计较算帐的心理，去作如彼的生活，而后如彼的生活才有可能。近世的人是从理智的活动，认识了自己。走为我向前的路而走到现在的，从现在再往下走，就变成好像要翻过来的样子。从情感的活动，融合了人我，走尚情谊尚礼让不计较的路——这便是从来的中国人之风。刑赏是根本摧残人格的，是导诱恶劣心理的，在以前或不得不用，在以后则不得不废，——这又合了从来孔家之理想。从前儒家法家尚德尚刑久成争论，我当初也以为儒家太迂腐了，为什么不用法家那样简捷容易的办法 ？瞎唱许多无补事实的滥调做什么？到今日才晓得孔子是一意的要保持人格，一意的要莫破坏那好的心理，他所见的真是与浅人不同。以后既不同统驭式的法律而靠着尚情无我的心理了，那以，废法之外更如何进一步去陶养性情，自是很要紧的问题。近来谈社会问题的人如陈仲甫、俞颂华诸君忽然觉悟到宗教的必要。本来人的情志方面就是这宗教与美术两样东西，而从来宗教的力量大于美术，不着重这面则已，但着重这面总容易倾在宗教而觉美术不济事。实亦从来未有舍开宗教利用美术而作到非常伟大功效如一个大宗教者，有之，就是孔子的礼乐。以后世界是要以礼乐换过法律的，全符合了孔家宗旨而后已。因为舍掉礼乐绝无第二个办法，宗教初不相宜，寻常这些美术也不中用。宗教所培养的心理并不适合我们作这生活之所须，而况宗教在这期文化中将为从来未有之衰微，其详如后段讲精神生活所说。脱开宗教气息的美术较为合宜，但如果没有一整统的哲学来运用他而作成一套整的东西，则不但不济事，且也许就不合宜。这不是随便藉着一种事物(宗教或美术)提起了感情，沉下去计较，可以行的；这样也许很危险，都不一定。最微渺复杂难知的莫过于人的心理，没有澈见人性的学问不能措置到好处。礼乐的制作恐怕是天下第一难事。只有孔子在这上边用过一番心，是个先觉。世界上只有两个先觉：佛是走逆着去解脱本能路的先觉；孔子是走顺着调理本能路的先觉。以后局面不能不走以理智调理本能的路，已经是铁案如山，那就不得不请教这先觉的孔子。我虽不敢说以后就整盘的把孔子的礼乐搬出来用，却大体旨趣就是那个样子，你想避开也不成的。还有我们说过在这时期男女恋爱是顶大问题，并且是顶烦难没法对付的，如果不是礼乐把心理调理到恰好，那直不得了；馀如后说。

(三)精神生活一面 我们已说过在这时，人类便从物质的不满足时代转到精神不安宁的时代，而尤其是男女恋爱问题容易引起情志的动摇，当然就很富于走入宗教的动机。在人类情感未得充达时节，精神的不宁也就不著；在男女问题缺乏高等情意的时节也不致动摇到根本；但此际情感必得充达和男女问题必进于高等情意都是很明的，那么，予人生以勖慰的宗教便应兴起。但是不能。这些动机和问题大半还不是非成功宗教不可的— —另有非成功宗教不可的动机与问题；并且顺成宗教的缘法不具，逆阻宗教的形势绝重。宗教就是人类的出世倾向之表现，从这种倾向要将求超绝与神秘。神秘是这时必很时尚的——我指那一种趣味，因为是时尚直觉的时代。但超绝则绝对说不通，而且感情上也十分排距；因为知识发展的步骤还不到，感情解放活动之初亦正违乎这种意向。宗教的根本要件全在超越现前之一点是既经说过的，所以我敢断言一切所有的宗教不论高低都要失势，在甚于今；宗教这条路定然还是走不通。但是宗教既走不通，将走哪条路呢 ？这些动机将发展成什么东西，或这些问题将由怎样而得应付？这只有辟出一条特殊的路来：同宗教一般的具奠定人生勖慰情志的大力，却无藉乎超绝观念，而成功一种不含出世倾向的宗教；同哲学一般的解决疑难，却不仅为知的一边事，而成功一种不单是予人以新观念并实予人以新生命的哲学。这便是什么路？这便是孔子的路，而倭铿、泰戈尔 一流亦概属之。这时艺术的盛兴自为一定之事，是我们可以推想的；礼乐的复兴也是我们已经推定的；虽然这也都能安顿了大部分的人生，但吃紧的还仗着这一路的哲学作主脑。孔子那求仁的学问将为大家所讲究，中国的宝藏将于是宣露。而这一路哲学之兴，收拾了一般人心，宗教将益宀/浸微，要成了从来所未有的大衰歇。说到这里，又恰与 中国的旧样子相合；世界上宗教最微弱的地方就是中国，最淡于宗教的人是中国人，而此时宗教最式微，此时人最淡于宗教；中国偶有宗教多出于低等动机，其高等动机不成功宗教而别走一路，而此时便是这样别走一路，其路还即是中国走过的那路；中国的哲学几以研究人生占他的全部，而此时的哲学亦大有此形势；诸如此类，不必细数。除了科学的研究此时不致衰替为与中国不同外，以及哲学艺术当然以进化之久总有胜过中国之点外，那时这精神生活一面大致是中国从来派头，必不容否认。

一般对未来文化的误看

以上对于世界文化大致推定是那个样子。以他对近世西洋文化而看，是确然截然为根本的改换。所改换过的全然就是中国的路子，无论如何不能否认。但是一般人的议论—— 其实是毫无准据的想象——异口同声说世界未来文化必是融合了东西两方文化两产生的；两方文化各有所偏，而此则得其调和适中的。这全因为他们心思里有根本两谬点，试为剖说：

一、他们只去看文化的呆面目而不留意其活形势——根本精神，不晓得一派文化之所以为一派文化者固在此而不在彼；由有此谬误，就想着未来文化的成份总于这两方文化各有所取，所以说是二者融合产生的了。其实这一派根本精神和那一派根本精神何从融合起呢？未来文化只可斩截的改换，而照现在形势推去，亦实将斩截的改换，所改换的又 确为独属于中国一派；这不但你不信，就如我在未加推勘时亦万万不信。

二、他们感于两方文化各有各的弊害，都不很合用；就从他心里的愿望，想着得一个尽善恰好的，从此便可以长久适用他。不晓得一文化原是一态度或一方向；态度和方向没有不偏的，就都有其好的地方，都有其不好地方；无所谓哪个文化就是好的文化，合用的文化，哪个文化就是不好的文化，不合用的文化。由有此谬误，就想着未来文化总当要调和两偏而得其适中，成一个新的好文化了。其实一态度其初都好，沿着走下来才见出弊害，或遇到他不合用的时际，就得变过一态度方行；而又沿着走下去，还得要再变一态度。想要这次把他调和适中，弄到恰好，那安得而有此事呢？未来文化只可明确的 为一个态度，而从现在形势推去，亦实将明确的换过一个态度，所换过的又确乎偏为从前中国人的那一个态度；此诚无论什么人所想不到的。

世界文化三期重现说

质而言之，世界未来文化就是中国文化的复兴，有似希腊文化在近世的复兴那样。人类生活只有三大根本态度，如我在第三章中所说：由三大根本态度演为各别不同的三大系文化，世界的三大系文化实出于此。论起来，这三态度都因人类生活中的三大项问题而各有其必要与不适用，如我前面历段所说，最妙是随问题的转移而变其态度——问题问到哪里，就持哪种态度；却人类自己在未尝试经验过时，无从看得这般清楚而警醒自己留心这个分际。于是古希腊人、古中国人、古印度人，各以其种种关系因缘凑合不觉就单自走上了一路，以其聪明才力成功三大派的文明——迥然不同的三样成绩。这自其成绩论，无所谓谁家的好坏，都是对人类有很伟大的贡献。却自其态度论，则有个合宜不合宜；希腊人态度要对些，因为人类原处在第一项问题之下；中国人态度和印度人态度就嫌拿出的太早了些，因为问题还不到。不过希腊人也并非看清必要而为适当之应付，所以西洋中世纪折入第三路一千多年。到文艺复兴乃始拣择批评的重新去走第一路，把希腊人的态度又拿出来。他这一次当真来走这条路，便逼直的走下去不放手，于是人类文化上所应有的成功如征服自科、科学、德谟克拉西都由此成就出来，即所谓近世的西洋文化。西洋文化的胜利，只在其适应人类目前的问题，而中国文化印度文化在今日的失败，也非其本身有什么好坏可言，不过就在不合时宜罢了。人类文化之初，都不能不走第一路，中国人自也这样，却他不待把这条路走完，便中途拐弯到第二路上来；把以后方要走到的提前走了，成为人类文化的早熟。但是明明还处在第一问题未了之下，第一路不能不走，哪里能容你顺当去走第二路？所以就只能委委曲曲表出一种暖昧不明的 文化——不如西洋化那样鲜明；并且耽误了第一路的路程，在第一问题之下的世界现出很大的失败。不料虽然在以前为不合时宜而此刻则机运到来。盖第一路走到今日，病痛日出，今世人都想抛弃他，而走这第二路，大有往者中世［纪］人要抛弃他所走的路而走第一路的神情。尤其是第一路走完，第二问题移进，不合时宜的中国态度遂达其真必要之会，于是照样也拣择批评的重新把中国人态度拿出来。印度文化也是所谓人类文化的早熟；他是不待第一路第二路走完而径直拐到第三路上去的。他的行径过于奇怪，所以其文化之价值始终不能为世人所认识(无识的人之恭维不算数)；既看不出有什么好，却又不敢菲薄。一种文化都没有价值，除非到了他的必要时；即有价值也不为人所认识，除非晓得了他所以必要的问题，他的问题是第三问题，前曾略说。而最近未来文化之兴，实足以引进了第三问题，所以中国化复兴之后将继之以印度化复兴。于是古文明之希腊、中国、印度三派竟于三期间次第重现一遭。我并非有意把他们弄得这般齐整好玩，无奈人类生活中的问题实有这么三层次，其文化的路径就有这么三转折，而古人又恰好把这三路都已各别走过，所以事实上没法要他不重现一遭。吾自有见而为此说，今人或未必见谅，然吾亦岂求谅于今人者。

在最近未来第二态度复兴；以后顺着走下去，怎样便引进了第三问题，这还要说一两句。我们已经看清现在将以直觉的情趣解救理智的严酷，乃至处处可以见出理智与直觉的消长，都是不得不然的。这样，就从理智的计虑移入直觉的真情，未来人心理上实在比现在人逼紧了一步，如果没有问题则已，如有问题，那么，这个问题就对他压迫的非常之紧。从孔家的路子更是引到真实的心理，那么，就是紧辏。当初藉以解救痛苦的是他，后来贻人以痛苦的亦即是他；前人之于理智，后人之于直觉，都是这样。在人类是时时那里自救，也果然得救，却是皆适以自杀，第三问题是天天接触今人的眼睑而今人若无所见的，到那情感益臻真实之后，就成了满怀唯一问题。而这问题本是不得解决的，一边非要求不可，一边绝对不予满足，弄得左右无丝毫回旋余地！此其痛苦为何如？第三期的文化也就于是产生；所谓印度人的路是也。从孔子的路原是扫空一切问题的，因为一切问题总皆私欲；却是出乎真情实感的则不能，出乎这真情实感的问题在今日也能扫空，却是在那将来则不能。像这类出乎真情实感的第三问题在今日则随感而应，过而不留，很可以不成为问题；如果执着不舍必是私欲，绝非天理之自然。在将来那时别无可成为问题的，不必你去认定一个问题而念念不忘，他早已自然而然的把这一个问题摆在你的眼前，所以就没有法子扫空了。关于第三期文化的开发，可说的话还很多；但我不必多说了，就此为止。本来印度人的那种特别生活差不多是一种贵族的生活，非可遍及于平民，只能让社会上少数居优越地位，生计有安顿的人，把他心思才力用在这个上边。唯有在以后的世界大家的生计都有安顿，才得容人人来作。于自己于社会均没妨碍。这也是印度化在人类以前文化中为不自然的，而要在某文化步段以后才顺理之证。

我们现在应持的态度

我们推测的世界未来文化既如上说，那么我们中国人现在应持的态度是怎样才对呢？对 于这三态度何取何舍呢？我可以说：

第一，要排斥印度的态度，丝毫不能容留；

第二，对于西方文化是全盘承受，而根本改过，就是对其态度要改一改；

第三，批评的把中国原来态度重新拿出来。

第三条是我这些年来研究这个问题之最后结论，几经审慎而后决定，并非偶然的感想；必须把我以上一章通通看过记清，然后听我以下的说明，才得明白。或请大家试取前所录李超女士追悼会演说词，和民国八年出版的《唯识述义》序文里一段，与现在这三条参照对看，也可寻出我用意之深密而且决之于心者已久。《唯识述义》序文一段录后： 

印度民族所以到印度民族那个地步的是印度化的结果，你曾留意吗？如上海刘仁航先生 同好多的佛学家，都说佛化大兴可以救济现在的人心，可以使中国太平不乱。我敢告诉大家，假使佛化大兴，中国之乱便无已；且慢胡讲者，且细细商量商量看！

现在我们要去说明这结论，不外指点一向致误所由，和所受病痛，眼前需要，和四外情势，并略批评旁人的意见，则我的用意也就都透出了。照我们历次所说，我们东方文化其本身都没有什么是非好坏可说，或什么不及西方之处；所有的不好不对，所有的不及人家之点，就在步骤凌乱，成熟太早，不合时宜。并非这态度不对，是这态度拿出太早不对，这是我们唯一致误所由。我们不待抵抗得天行，就不去走征服自然的路，所以至今还每要见厄于自然。我们不待有我就去讲无我。不待个性申展就去讲屈己让人，所以至今也未曾得从种种威权底下解放出来。我们不待理智条达，就去崇尚那非论理的精神，就专好用直觉，所以至今思想也不得清明，学术也都无眉目。并且从这种态度就根本停顿了进步，自其文化开发之初到他数千年之后，也没有什么两样。他再也不能回头补走第一路，也不能往下去走第三路；假使没有外力进门，环境不变，他会要长此终古！ 譬如西洋人那样，他可以沿着第一路走去，自然就转入第二路；再走去，转入第三路；即无中国文明或印度文明的输入，他自己也能开辟他们出来。若中国则绝不能，因为他态度殆无由生变动，别样文化即无由发生也。从此简直就没有办法；不痛不痒真是一个无可指名的大病。及至变局骤至，就大受其苦，剧痛起来。他处在第一问题之下的世界，而于第一路没有走得几步，凡所应成就者都没有成就出来；一旦世界交通，和旁人接触，哪得不相形见绌？而况碰到的西洋人偏是个专走第一路大有成就的，自然更禁不起 他的威棱，只有节节失败，忍辱茹痛，听其蹴踏，仅得不死。国际上受这种种欺凌已经痛苦不堪，而尤其危险的，西洋人从这条路上大获成功的是物质的财，他若挟着他大资本和他经济的手段，从经济上永远制服了中国人，为他服役，不能翻身，都不一定。至于自己眼前身受的国内军阀之蹂躏，生命财产无半点保障，遑论什么自由；生计更穷得要死，试去一看下层社会简直地狱不如；而水旱频仍，天灾一来，全没对付，甘受其虐；这是顶惨切的三端，其余种种太多不须细数。然试就所有这些病痛而推原其故，何莫非的的明明自己文化所贻害；只缘一步走错，弄到这般田地！还有一般无识的人硬要抵 赖不认，说不是自己文化不好，只被后人弄糟了，而叹惜致恨于古圣人的道理未得畅行其道。其实一民族之有今日结果的情景，全由他自己以往文化使然：西洋人之有今日全由于他的文化，印度人之有今日全由于他的文化，中国人之有今日全由于我们自己的文化，而莫从抵赖；也正为古圣人的道理行得几分，所以才致这样，倒不必恨惜。但我们绝不后悔绝无怨尤；以往的事不用回顾；我们只爽爽快快打主意现在怎样再往下走就是了。

我们致误之由和所受痛苦略如上说，现在应持何态度差不多已可推见；然还须把眼前我们之所需要和四外情势说一说。我们需要的很多，用不着一样一样去数，但怎样能让个人权利稳固社会秩序安宁，是比无论什么都急需的。这不但比无论什么都可宝贵，并且一切我们所需的，假使能得到时，一定要从此而后可得。我们非如此不能巩固国基，在国际上成一个国家；我们非如此不能让社会上一切事业得以顺着进行。若此，那么将从如何态度使我们可以看到，不即可想了吗？再看外面情势，西洋人也从他的文化而受莫 大之痛苦，若近若远，将有影响于世界的大变革而开辟了第二路文化。从前我们有亡国灭种的忧虑，此刻似乎情势不是那样，而旧时富强的思想也可不作。那么，如何要鉴于西洋化弊害而知所戒，并预备促进世界第二路文化之实现，就是我们决定应持态度所宜加意的了。以下我们要略批评现在许多的人意向是否同我们现在所审度的相适合。

现在普通谈话有所谓新派旧派之称：新派差不多就是倡导西洋化的；旧派差不多就是反对这种倡导的——因他很少积极有所倡导；但我想着现在社会上还有隐然成一势力的佛化派。我们先看新派何如？新派所倡导的总不外乎陈仲甫先生所谓“赛恩斯”与“德谟 克拉西”和胡适之先生所谓“批评的精神”(似见胡先生有此文，但记不清)；这我们都赞成。但我觉得若只这样都没给人以根本人生态度；无根的水不能成河，枝节的作法，未免不切。所以蒋梦麟先生《改变人生态度》一文，极动我眼目；却是我不敢无批评无条件的赞成。又《新青年》前几卷原也有几篇倡导一种人生的文章，陈仲甫先生并有其《人生真义》一文；又倡导赛恩斯、德谟克拉西、批评的精神之结果也会要随着引出一种人生。但我对此都不敢无条件赞成。因为那西洋人从来的人生态度到现在已经见出好多弊病，受了严重的批评，而他们还略不知拣择的要原盘拿过来。虽然这种态度于今日的西洋人为更益其痛苦，而于从来的中国人则适可以救其偏，却是必要修正过才好。况且为预备及促进世界第二路文化之开辟，也要把从来的西洋态度变化变化才行，这个修正的变化的西洋态度待我后面去说。

旧派只是新派的一种反动，他并没有倡导旧化。陈仲甫先生是攻击旧文化的领袖；他的文章，有好多人看了大怒大骂，有些人写信和他争论。但是怒骂的止于怒骂，争论的止于争论，他们只是心理有一种反感而不服，并没有一种很高兴去倡导旧化的积极冲动。尤其是他们自己思想的内容异常空乏，并不曾认识了旧化的根本精神所在，怎样禁得起陈先生那明晰的头脑，锐利的笔锋，而陈先生自然就横扫直摧，所向无敌了。记得陈先生在《每周评论》上作《孔教研究》曾一再发问：

既然承认孔教在法律上、政治上、经济上都和现代社会人心不合；不知道我们还要尊崇孔教的理由在哪里？

除了君臣父子夫妇之道及其他关于一般道德之说明，孔子的精神真相真意究竟是什么？ 

他原文大意，是说：孔子的话不外一种就当时社会打算而说的，和一种泛常讲道德的话；前一种只适用于当时社会，不合于现代社会，既不必提；而后一种如教人信实、教人仁爱、教人勤俭之类，则无论哪地方的道德家谁都会说，何必孔子？于此之外孔子的真 精神，特别价值究竟在哪点？请你们替孔教抱不平的说给我听一听。这样锋利逼问，只 问的旧派先生张口结舌——他实在说不上来。前年北京大学学生出版一种《新潮》，一种《国故》，仿佛代表新旧两派；那《新潮》却能表出一种西方精神，而那《国故》只堆积一些陈旧骨董而已。其实真的国故便是中国故化的那一种精神——故人生态度？那 些死板板烂货也配和人家对垒吗？到现在谈及中国旧化便羞于出口，孔子的道理成了不 敢见人的东西，只为旧派无人，何消说得！因为旧派并没有倡导旧化，我自无从表示赞 成；而他们的反对新化，我只能表示不赞成，他们的反对新化并不澈底：他们也觉得社会一面不能不改革，现在的制度也只好承认，学术一面太缺欠，西洋科学似乎是好的；却总像是要德谟克拉西精神科学精神为折半的通融。莫处处都一贯到底。其实这两种精神完全是对的；只能为无条件的承认；即我所谓对西方化“全盘承受”。怎样引进这两种精神实在是当今所急的；否则，我们将永此不配谈人格，我们将永此不配谈学术。你只要细审从来所受病痛是怎样，就知道我这话非激。所以我尝叹这两年杜威、罗素先到中国来，而柏格森、倭铿不曾来，是我们学术思想界的大幸；如果杜威、罗素不曾来，而柏格森、倭铿先来了，你试想于自己从来的痼疾对症否？

在今日欧化蒙罩的中国，中国式的思想虽寂无声响，而印度产的思想却居然可以出头露面。现在除掉西洋化是一种风尚之外，佛化也是范围较小的一种风尚；并且实际上好多人都已倾向于第三路的人生。所谓倾向第三路人生的就是指着不注意图谋此世界的生活而意别有所注的人而说；如奉行吃斋、念佛、唪经、参禅、打坐等生活的人和扶乩、拜神、炼丹、修仙等样人，不论他为佛教徒，或佛教以外的信者，或类此者，都统括在内。十年来这样态度的人日有增加，滔滔皆是：大约连年变乱和生计太促，人不能乐其生，是最有力的外缘，而数百年来固有人生思想久已空乏，何堪近年复为西洋潮流之所残破，旧基骤失，新基不立，惶惑烦闷，实为其主因。至于真正是发大心的佛教徒，确乎也很有其人，但百不得一。我对于这种态度——无论其为佛教的发大心或萌乎其它鄙念 ——绝对不敢赞成；这是我全书推论到现在应有的结论。我先有几句声明，再申论我的意思。我要声明，我现在所说的话是替大家设想，不是离开大家而为单独的某一个人设想。一个人可以有为顾虑大家而牺牲他所愿意的生活之好意，但他却非负有此义务，他不管大家而从其自己所愿是不能非议的。所以我为某一个人打算也许赞成他作佛家的生活亦未可定。如果划一定格而责人以必作这样人生，无论如何是一个不应该。以下我略说如何替大家设想即绝对不赞成第三态度之几个意思：

一、第三态度的提出，此刻还早的很，是极显明的。而我们以前只为一步走错，以致贻误到那个天地(试回头看上文)，此刻难道还要一误再误不知鉴戒吗？你一个人去走，我 不能管；但如你以此倡导于社会，那我便不能不反对。

二、我们因未走第一路便走第二路而受的病痛，从第三态度将有所补救呢，还是要病上加病？我们没有抵抗天行的能力，甘受水旱天灾之虐，是将从学佛而得补救，还是将从 学佛而益荒事功？我们学术思想的不清明，是将从学佛而得药治，还是将从学佛而益没 有头绪？国际所受的欺凌，国内武人的横暴，以及生计的穷促等等我都不必再数。一言 总括，这都是因不像西洋那样持向前图谋此世界生活之态度而吃的亏，你若再倡导印度那样不注意图谋此世界生活之态度，岂非要更把这般人害到底？

三、我们眼前之所急需的是宁息国内的纷乱，让我们的生命财产和其他个人权利稳固些；但这将从何种态度而得作到？有一般人——如刘仁航先生等——就以为大家不要争权 夺利就平息了纷乱，而从佛教给人一服清凉散，就不复争权夺利，可以太平。这实在是最错误的见解，与事理真相适得其反。我们现在所用的政治制度是采自西洋，而西洋则自其人之向前争求态度而得生产的，但我们大多数国民还依然是数千年来旧态度，对于政治不闻不问，对于个人权利绝不要求，与这种制度根本不适合；所以才为少数人互竞的掠取把持，政局就翻覆不已，变乱遂以相寻。故今日之所患，不是争权夺利，而是大家太不争权夺利；只有大多数国民群起而与少数人相争，而后可以奠定这种政治制度，可以宁息累年绝乱，可以护持个人生命财产一切权利，如果再低头忍受，始终打着逃反避乱的主意，那么就永世不得安宁。在此处只有赶紧参取西洋态度，那屈己让人的态度方且不合用，何况一味教人息止向前争求态度的佛教？我在《唯识述义》序文警告大家 ：“假使佛化大兴，中国之乱便无已。”就是为此而发。我希望倡导佛教的人可怜可怜湖南湖北遭兵乱的人民，莫再引大家到第三态度，延长了中国人这种水深火热的况味！ 

四、怎样促进世界最近未来文化的开辟，是看过四外情势而知其必要；但这是第一路文化后应有的文章，也是唯他所能有的文章；照中国原样走去，无论如何所不能有的，何况走印度的第三路？第一路到现在并未走完，然单从他原路亦不能产出；这只能从变化 过的第一态度或适宜的第二态度而得辟创；其余任何态度都不能。那么，我们当然反对第三态度的倡导。

我并不以人类生活有什么好，而一定要中国人去作；我并不以人类文化有什么价值，而一定要中国人把他成就出来；我只是看着中国现在这样子的世界，而替中国人设想如此。我很晓得人类是无论如何不能得救的，除非他自己解破了根本二执——我执、法执。却是我没有法子教他从此而得救，除非我反对大家此刻的倡导。因为他此刻拿这个去倡导，他绝不领受。人类总是往前奔的，你扯他也扯不回来，非让他自己把生活的路走完，碰到第三问题的硬钉子上，他不死心的。并且他如果此刻领受，也一定什九是不很好的领受——动机不很好。此刻社会上归依佛教的人，其归依的动机很少是无可批评的，其大多数全都是私劣念头。藉着人心理之弱点而收罗信徒简直成为彰明的事。最普通的是乘着世界不好的机会，引逗人出世思想；因人救死不赡，求生不得，而要他解脱生死；其下于此者，且不必说。这便是社会上许多恶劣宗教团体的活动也跟着佛教而并盛的一个缘故。再则，他此刻也绝不能领受。当此竞食的时代，除非生计有安顿的人，一般都是忙他的工作，要用工夫到这个，是事实所不能。他既绝不领受，又绝不能领受，又不会为好动机的领受，那么几个是从此而得救的呢？还有那许多人就是该死吗？既不能把人渡到彼岸，却白白害得他这边生活更糟乱，这是何苦？不但祸害人而且糟蹋佛教。佛 教是要在生活美满而后才有他的动机，像这样求生不得，就来解脱生死，那么求生可得，就用他不着了。然在此刻倡导佛教，其结果大都是此一路，只是把佛教弄到鄙劣湖涂为止。我们非把人类送过这第二路生活的一关，不能使他从佛教而得救，不能使佛教是见其真，这是我的本意。

孔与佛恰好相反：一个是专谈现世生活，不谈现实生活以外的事；一个是专谈现世生活以外的事，不谈现世生活。这样，就致佛教在现代很没有多大活动的可能，在想把佛教抬出来活动的人，便不得不谋变更其原来面目。似乎记得太虚和尚在《海潮音》一文中要藉着“人天乘”的一句话为题目，替佛教扩张他的范围到现世生活里来。又仿佛刘仁航和其他几位也都有类乎此的话头。而梁任公先生则因未曾认清佛教原来怎么一回事的缘故，就说出“神宗可以称得起为世间的佛教应用的佛教”的话(见《欧游想影录》)。他并因此而总想着拿佛教到世间来应用；以如何可以把贵族气味的佛教改造成平民化，让大家人人都可以受用的问题，访问于我。其实这个改造是作不到的事，如果作到也必非复佛教。今年我在上海见着章太炎先生，就以这个问题探他的意见。他说，这恐怕很难；或者不立语言文字的禅宗可以普及到不识字的粗人，但普及后，还是不是佛教，就不敢说罢了。他还有一些话，论佛教在现时的宜否，但只有以上两句是可取的。总而言之，佛教是根本不能拉到现世来用的；若因为要拉他来用而改换他的本来面目，则又何苦如此糟蹋佛教？我反对佛教的倡导，并反对佛教的改造。

我提出的态度

于是我将说出我要提出的态度。我要提出的态度便是孔子之所谓“刚”。刚之一义也可以统括了孔子全部哲学，原很难于短时间说得清。但我们可以就我们所需说之一点，而以极浅之话表达他。大约“刚”就是里面力气极充实的一种活动。孔子说“吾未见刚者 ”。“刚”原是很难作到的。我们似乎不应当拿一个很难作到的态度提出给一般人；因为你要使这个态度普遍的为大家所循由，就只能非常粗浅，极其容易，不须加持循之力而不觉由之者，才得成功。但我此处所说的刚，实在兼括了艰深与浅易两极端而说。刚也是一路向，于此路向可以入的浅，可以入的深；所以他也可以是一非常粗浅极其简易的。我们自然以粗浅简易的示人，而导他于这方向，如他有高的可能那么也可自进于高。我今所要求的，不过是要大家往前动作，而此动作最好要发于直接的情感，而非出自欲望的计虑。孔子说：“枨也欲，焉得刚”，大约欲和刚都像是很勇的往前活动；却是一则内里充实有力，而一则全是假的——不在实，假有力；一则其动为自内里发出，一则其动为向外逐去。孔子说的“刚毅木讷近仁”全露出一个人意志高强，情感充实的样子；这样人的动作大约便都是直接发于情感的。我们此刻无论为眼前急需的护持生命财产个人权利的安全而定乱入治，或促进未来世界文化之开辟而得合理生活，都非参取第一态度，大家奋往向前不可，但又如果不根本的把他含融到第二态度的人生里面，将不能防止他的危险，将不能避免他的错误，将不能适合于今世第一和第二路的过渡时代。我们最好是感觉着这局面的不可安而奋发；莫为要从前面有所取得而奔去。我在李超女士追悼会即已指给大家这个态度，说：“要求自由，不是计算自由有多大好处便宜而要求，是感觉着不自由的不可安而要求的。”但须如此，即合了我所说刚的态度；刚的动只是真实的感发而已。我意不过提倡一种奋往向前的风气，而同时排斥那向外逐物的颓流。我在那篇里又说：“那提倡欲望，虽然也能使人往前动作，但我不赞成；”现在还不外那一点意思。施今墨先生对我说的“只要动就好”，现在有识的人多能见到此；但我们将如何使人动？前此年大家的倡导，似乎都偏欲望的动，现今稍稍变其方向到情感 的动这面来，但这只不过随着社会运动而来的风气，和跟着罗素创造冲动占有冲动而来的滥调；并没有两面看清而知所拣择，所以杂乱纷歧，含糊不明，见不出一点方向，更不及在根本上知所从事。这两年来种种运动，愈动而人愈疲顿，愈动而人愈厌苦，弄到此刻衰竭欲绝，谁也不高兴再动，谁也没有法子再动，都只为胡乱由外面引逗欲望，激励情感，为一时的兴奋，而内里实际人人所有只欲望派的人生念头，根本原就不弄得衰竭烦恼不止。动不是容易的，适宜的动更不是容易的。现在只有先根本启发一种人生，全超脱了个人的为我，物质的歆慕，处处的算帐，有所为的而为，直从里面发出来活气 ——罗素所谓创造冲动——含融了向前的态度，随感而应，方有所谓情感的动作，情感的动作只能于此得之。只有这样向前的动作才真有力量才继续有活气，不会沮丧，不生厌苦，并且从他自己的活动上得了他的乐趣。只有这样向前的动作可以弥补了中国人夙来缺短，解救了中国人现在的痛苦，又避免了西洋的弊害，应付了世界的需要，完全适合我们从上以来研究三文化之所审度。这就是我所谓刚的态度，我所谓适宜的第二路人生。本来中国人从前就是走这条路，却是一向总偏阴柔坤静一边，近于老子，而不是孔子阳刚乾动的态度；若如孔子之刚的态度，便为适宜的第二路人生。

今日应再创讲学之风

明白的说，照我意思是要如宋明人那样再创讲学之风，以孔颜的人生为现在的青年解决他烦闷的人生问题，一个个替他开出一条路来去走。一个人必确定了他的人生才得往前走动，多数人也是这样；只有昭苏了中国人的人生态度，才能把生机剥尽死气沉沉的中国人复活过来，从里面发出动作，才是真动。中国不复活则已，中国而复活，只能于此得之，这是唯一无二的路。有人以清代学术比作中国的文艺复兴，其实文艺复兴的真意义在其人生态度的复兴，清学有什么中国人生态度复兴的可说？有人以“五四”而来的 新文化运动为中国的文艺复兴；其实这新运动只是西洋化在中国的兴起，怎能算得中国的文艺复兴？若真中国的文艺复兴，应当是中国自己人生态度的复兴；那只有如我现在 所说可以当得起。

蒋百里先生对我说，他觉得新思潮新风气并不难开，中国数十年来已经是一开再开，一个新的去，一个新的又来，来了很快的便已到处传播，却总是在笔头口头转来转去，一些名词变换变换，总没有什么实际干涉，真的影响出来；如果始终这样子，将永无办法；他的意思似乎需要一种似宗教非宗教像倭铿所倡的那种东西，把人引入真实生活上来才行。这话自是不错，其实用不着他求，只就再创讲学之风而已。现在只有踏实的奠定一种人生，才可以真吸收融取了科学和德谟克拉西两精神下的种种学术种种思潮而有个结果；否则我敢说新文化是没有结果的。至于我心目中所谓讲学，自也有好多与从前不同处；最好不要成为少数人的高深学业，应当多致力于普及而不力求提高。我们可以把孔子的路放得极宽泛、极通常，简直去容纳不合孔子之点都不要紧。孔子有一句“极高明而道中庸”的话，我想拿来替我自己解释。我们只去领导大家走一种相当的态度而已；虽然遇到天分高的人不是浅薄东西所应付得了，然可以“极高明”而不可以“道高明 ”。我是先自己有一套思想再来看孔家诸经的；看了孔经，先有自己意见再来看宋明人书的；始终拿自己思想做主。由我去看，泰州王氏一路独可注意；黄梨洲所谓“其人多能赤手以搏龙蛇”，而东崖之门有许多樵夫、陶匠、田夫，似亦能化及平民者。但孔子的东西不是一种思想，而是一种生活；我于这种生活还隔膜，容我尝试得少分，再来说话。

世界的态度

其实我提出的这态度并不新鲜特别，巧妙希罕，不过就是现在世界上人当此世界文化过渡时代所要持的态度。我所谓情感的动，不但于中国人为恰好，于世界上人也恰好，因为我本是就着大家将转上去的路指说出而已。

谢选骏指出：梁漱溟所思所说，都想缩回第二期中国文明的圈子里；而我却认定第三期中国文明才是出路——“世界未来之文化”就是一种全球性的文化；我们今日应持的态度就是“平定主权国家、建立全球政府”。

【补遗】

(照陈政所纪稿本录出)

有点意思要在此补说。这便是我常以劝年老的先生们对于旧的很有感情，对于旧的将要崩坏很感不安，所说的话。

我相信凡是人都是会自己去走对的路的，所有的不对都在“我一定要怎么样怎么样”。这就是说，有些人想借某种权力去压下别的意思，推行自己的意见；只信任自己，不信任大家。我以为我们有什么意思尽管可以陈述；但不应该强众从我。因为大家本来都是自己能走对的路，如果真要靠我一个去纠正大家，即是已足表明此事之无甚希望。不信任人，是最不对的；人在直觉上都自然会找到对上去。所以知识上人格上的错处坏处，都是一时的，结果是终久要对的。用强力干涉，固然错误，忧愁这世界要愈弄愈坏，也是错误。我信人都是好的，没有坏的；最好是任听大家自己去走，自然走对。因此我全无悲观，总觉得无论如何都对。我从来未曾反对过谁的说话。同我极不对的话，都任凭去说，说了有好处的，因为经过了这一步，便可以顺次去走下一步。人都是要求善求真的，并且他都有求得到善和真的可能。这话看似平常，实甚重要。许多老先生们看着现在的局面觉得可悲，就是不信人类是这样的，实在也就是不信自己了。佛学家多说，任人去走他的路，一定不对；应该教人走佛的路。我觉得人是自然会走到佛的路上去的，不必教他；如其不然，宁愿舍佛就人。还有许多宗教家也都如他们那样说；又有些所谓道德家要讲禁恶禁欲等等都是不对的。北大已故教授杨昌济引过斯宾塞的话，就社会较好于个人，亦即此意。这是因东西文化问题附说的话。

还有翻过来批评自己的话。我觉得我所说的只不过是一篇话罢了。如果真要讨论孔子、印度，那些东西还需要几种基础的科学，我们这所说的，在学术界上还算是拿不出去。心理学我希望大家很要注意；因为最好是什么话都要有来路。

【自序】

这是我今年八月在山东济南省教育会会场的讲演，经罗君莘田替我纪录出来，又参酌去年在北京大学讲时陈君仲瑜的纪录而编成的。现在拿他出版，我特说几句话在后面。

在别人总以为我是好谈学问，总以为我是在这里著书立说，其实在我并不好谈学问，并没在这里著书立说，我只是说我想要说的话。我这个人本来很笨，很呆，对于事情总爱靠实，总好认真，就从这样沾滞的脾气而有这篇东西出来。我自从会用心思的年龄起，就爱寻求一条准道理，最怕听“无可无不可”这句话，所以对于事事都自己有一点主见，而自己的生活行事都牢牢的把定着一条线去走。因为这样，我虽不讲学问，却是眼睛看到的，耳朵听到的，都被我收来，加过一番心思，成了自己的思想。自己愈认真，从外面收来的东西就愈多，思想就一步一步的变，愈收愈多，愈来愈变，不能自休，就成功今日这样子。我自始不晓得什么叫哲学而要去讲他，是待我这样做过后，旁人告诉我说，你讲的这是哲学，然后我才晓得。我的思想的变迁，我很愿意说出来给大家听，不过此次来不及，打算到明年三十岁作一篇“三十自述”再去说。此刻先把变迁到现在的一步发表出来，就是这本书。我要做我自己的生活，我自己的性情不许我没有为我生活做主的思想；有了思想，就喜欢对人家讲；寻得一个生活，就愿意也把他贡献给别人！ 这便是我不要谈学问而结果谈到学问，我不是著书立说而是说我想要说的话的缘故。大家如果拿学问家的著述来看我，那就错了，因我实不配谈学问；大家如果肯虚心领取我的诚意，就请撇开一切，单就自己所要做的生活下一番酌量。

还有，此刻我自己的态度要就此宣布一正。我从二十岁以后，思想折入佛家一路，一直走下去，万牛莫挽，但现在则已变。这个变是今年三四月间的事，我从那时决定搁置向来要做佛家生活的念头，而来做孔家的生活。何以有此变？也要待“三十自述”里才说 得清。此刻先说明所以致变之一端。现在这书里反对大家作佛家生活。主张大家作孔家生活的结论，原是三四年来早经决定，却是我自己生活的改变，只是今年的事，所以我自己不认做思想改变，因为实在是前后一样的，只不过掉换过一个生活。我以前虽反对大家作佛家生活，却是自己还要作佛家生活，因为我反对佛家生活，是我研究东西文化问题替中国人设想应有的结论，而我始终认只有佛家生活是对的，只有佛家生活是我心里愿意做的，我不愿意舍掉他而屈从大家去做旁的生活。到现在我决然舍掉从来的心愿了。我不容我看着周围种种情形而不顾。——周围种种情形都是叫我不要作佛家生活的。一出房门，看见街上的情形，会到朋友，听见各处的情形，在触动了我研究文化问题的结论，让我不能不愤然的反对佛家生活的流行，而联想到我自己。又总没有遇到一个人同意于我的见解，即或有，也没有如我这样的真知灼见，所以反对佛教推行这件事，只有我自己来做。这是迫得我舍掉自己要做的佛家生活的缘故。我又看着西洋人可怜，他们当此物质的疲敝，要想得精神的恢复，而他们所谓精神又不过是希伯来那点东西，左冲右突，不出此圈，真是所谓未闻大道，我不应当导他们于孔子这一条路来吗？我又 看见中国人蹈袭西方的浅薄，或乱七八糟，弄那不对的佛学，粗恶的同善社，以及到处流行种种怪秘的东西，东觅西求，都可见其人生的无着落，我不应当导他们于至好至美的孔子路上来吗！无论西洋人从来生活的猥琐狭劣，东方人的荒谬糊涂，都一言以蔽之 ，可心说他们都未曾尝过人生的真味，我不应当把我看到的孔子人生贡献给他们吗！然 而西洋人无从寻得孔子，是不必论的；乃至今天的中国，西学有人提倡，佛学有人提倡，只有谈到孔子羞涩不能出口，也是一样无从为人晓得。孔子之真若非我出头倡导，可有哪个出头？这是迫得我自己来做孔家生活的缘故。

我在这书里因为要说出我自己的意思，不得不批评旁人的话，虽于师友，无所避忌。我虽批评旁人的话，却是除康南海外，其余的人我都极尊重。并且希望指摘我的错误，如我指摘别人那样，因为我自己晓得没有学问，无论哪样都没有深的研究，而要想说话，不能不谈到两句，所以最好是替我指摘出来，免得辗转讹误。我没出国门一步，西文又不好，我只能从我所仅有的求学机会而竭尽了我的能力，对于这个大问题，我所可贡献于世者止此，此外则将希望于大家了。

又我在这书里，关于佛教所说的话，自知偏于一边而有一边没有说。又我好说唯识，而于唯识实未深澈，并且自出意见，改归旧说。所以在我未十分信得过自己的时候，我请大家若求真佛教、真唯实，不必以我的话为准据，最好去问南京的欧阳竟无先生。我只承认欧阳先生的佛教是佛教，欧阳先生的佛学是佛学，别的人我都不承认，还有欧阳先生的弟子吕秋逸先生，欧阳先生的朋友梅撷芸先生也都比我可靠。我并不全信他们的话，但我觉得大家此刻则宁信他们莫信我，这是我要声明的。

古人作书都把序放在书后，我并不要仿照古人，但我因为这些话要在看过全书后才看得明白，所以也把序放在书后。

中华民国十年十月二十二日 漱冥口说 陈政记

【著者告白一】

兹列次漱溟所作及所欲作各书于下，并注明出版情形，告白诸者诸君知道，也好拿来互资参证；如是，我的意思庶可多得大家的谅解：

一 东西文化及其哲学 此次一面在北京印刷，一面托上海商务印书馆付印，以后当由彼出版发行；唯初版仓卒发表颇多缺憾，再版当有增订。

二 唯识述义 前曾有第一册出版，托各书坊代售；唯以后续作将改正名称，因为其间要有好多只算我的意见，非是唯识家原有的说话，不当用述义为名，滥以己意冒充是古人之意。此大约亦托由商务印书馆出版。

三 孔家哲学 尚在预备，一时不能出版。以上三部分是我数年来早打算作的，凡我的思想概具于是，拟汇订为“梁氏三种”，此外将不再作什么书，即有，亦不大相干的。 

四 印度哲学概论 前在商务印书馆出版，里边有几处不妥，总未暇改订，现已停止不印，当俟改订后再印行。

五 漱冥卅前文录 这是我自二十四岁到三十岁所作单篇文字的汇印本，打算到明年三十岁时出版；因为从前作的如《究元决疑论》等篇很有人要看而寻不到，就是得到，那内容好多错误，也易误人，所以要自己批注明白，再印给大家看。

我实在是从没想要有什么著述，而卒有这些个书出版和一些将出未出的书，回头一想，自己真也莫名其妙，并且觉得这是我没出息的一个表征！我很愿意我拿我的人同大家相 见，不愿意只拿我的书同大家相见！

【著者告白二】

我在本书结论里认定我们现在应当再创宋明讲学之风，我想就从我来试作。我不过初有志于学，不敢说什么讲学，但我想或者这样得些朋友于人于已都很有益的。又我想最好是让社会上人人都有求学的机会，不要单限于什么学校什么年级的学生，像这两年来就有好许多人常来通信或过访于我，我虽信无不答，访无不见，但总不如明白开放的接纳所有不耻下问的朋友而相与共学。因此我今日告白大家知道：凡我所知所能都愿贡献给人，如来共学，我即尽力帮忙；不拘程度年岁，亦不分科目，不订年限；大家对我自由纳费，不规定数目，即不纳亦无不可；先以北京崇文门缨子胡同我寓所为通信处，如果人渐多再另觅讲习集会地方。

1921，双十节，漱冥

【《东西文化及其哲学》(抄本)著者跋记】

1920年我初次以东西文化及其哲学为题，在北京大学作课外讲演，由同学陈仲瑜(政)任笔录。次年1921年暑假应山东教育界暑期讲演会之聘再次以同题为公开讲演(地点在济 南第一中学校，其时校长为完颜祥卿、教务主任为范予遂)。则由同学罗莘田(常培)任 笔录，随讲随记随时付印刷，但记录印刷不逮口讲之速。暑假期满，莘田应南开中学之聘，不能终其事，故尔此书末一章实由我自己执笔写出者。

现者黄河清同志以此抄本见示，回首往事忽忽不觉六十年于兹矣。自愧当年识见浅稚，于儒家孔门之学妄尔摭拾“本能”、“直觉”等等近代西方所用名词术语以为阐说，实属根本地严重错误，不可不于此注明。

附此注明者：我于1917年承蔡先生(元培)邀入北大任哲学系讲席，而熟识如仲瑜则德文系学生，如莘田则为国文系学生，却均不在哲学系。我与诸同学年齿皆相若，彼此友好，固所谓教学相长也。

1980年7月梁漱溟

谢选骏指出：1978-1979年间梁漱溟就对我说过，他的思想几十年没有改变过了。我想既然如此，读你几十年前写的书就可以了，而且还更精炼更清晰——这就是封闭社会的可怕之处，信息封锁使得人的大脑也随之封闭了。

（另起一页）

【第二部分】

【中国文化要义】

【目录】

自序

重印《中国文化要义》自序 

第一章 绪论 

一 此所云中国文化

二 中国文化个性殊强

三 试寻求其特征

四 参考佐证的资料 

第二章 从中国人的家说起 

一 冯友兰氏的解释

二 反证冯说未尽是

三 文化之形成及其个性

四 阶梯观与流派观

五 申述夙见结束上文

第三章 集团生活的西方人

一 中西社会对照来看

二 中西文化的分水岭

三 基督教与集团生活

四 欧洲中古社会

五 近代社会之萌芽

第四章 中国人缺乏集团生活 

一 西人所长吾人所短

二 中国人缺乏集团生活

三 团体与家庭二者不相容

第五章 中国是伦理本位的社会

一 何谓伦理本位

二 伦理之于经济

三 伦理之于政治

四 伦理有宗教之用

五 此其重点果何在

第六章 以道德代宗教

一 宗教是什么

二 宗教在中国

三 周孔教化非宗教

四 中国以道德代宗教

五 周孔之礼

六 以伦理组织社会

第七章 理性——人类的特征

一 理性是什么

二 两种理和两种错误

三 中国民族精神所在

第八章 阶级对立与职业分途

一 何谓阶级

二 中国有没有阶级

三 何谓职业分途

第九章 中国是否一国家

一 中国之不像国家

二 国家构成于阶级统治

三 中国封建之解体

四 中国政治之特殊

五 西洋政治进步之理

第十章 治道和治世

一 中国社会构造

二 向里用力之人生

三 中国文明一大异彩

四 士人在此之功用

五 治道和治世

第十一章 循环于一治一乱而无革命

一 周期性的乱

二 不见有革命

三 产业革命之不见

第十二章 人类文化之早熟

一 中国何故无民主

二 人权自由之所以不见

三 民治制度之所以不见

四 人类文化之早熟

第十三章 文化早熟后之中国

一 由此遂无科学

二 长于理性短于理智

三 陷于盘旋不进

四 中国文化五大病

第十四章 结论

一 讨究特征之总结

二 民族性之所由成

【中国文化要义说明】

本书之构思约始于1941年，次年着笔，1949年6月完成。其写作经过具见作者自序。1949年11月成都路明书店初版竖排本，文字多错落。因时逢解放战争，流传不广。1987年6 月，上海学林出版社据作者生前订正出版横排本，该社编者曾作个别删改。1990年收入《梁漱溟全集》第三卷时，又据路明书店版再次作文字和编排上的订正，并恢复删略字句。现据《全集》文本收入本卷，并再次据路明书店本和学林出版社本作文字上的订正和复原。又，本书部分内容曾专文刊布于《文化杂志》等刊物。

【自序】

这是我继《东西文化及其哲学》(作于1920-1921)，《中国民族自救运动之最后觉悟》 (作于1929-1931)，《乡村建设理论》(作于1932-1936)，而后之第四本书。先是1941年春间在广西大学作过两个月专题讲演。次年春乃在桂林开始着笔。至1944年陆续写成六章，约八万字，以日寇侵桂辍笔。胜利后奔走国内和平，又未暇执笔。1946年11月我从南京返来北碚，重理旧业，且作且讲。然于桂林旧稿仅用做材料，在组织上却是重新来过。至今——1949年6月——乃告完成，计首尾历时九年。

前后四本书，在内容上不少重见或复述之处。此盖以其间问题本相关联，或且直是一个问题；而在我思想历程上，又是一脉衍来，尽前后深浅精粗有殊，根本见地大致未变，特别第四是衔接第三而作，其间更多关系。所以追上去看第三本书，是明白第四本书的琐钥。第三本书一名《中国民族之前途》。内容分上下两部：上半部为认识中国问题之部，下半部为解决中国问题之部。——因要解决一个问题，必须先认识此一问题。中国问题盖从近百年世界大交通，西洋人的势力和西洋文化蔓延到东方来，乃发生的。要认识中国问题，即必得明白中国社会在近百年所引起之变化及其内外形势。而明白当初未曾变的老中国社会，又为明白其变化之前提。现在这本《中国文化要义》，正是前书讲老中国社会的特征之放大，或加详。

于此见出我不是“为学问而学问”的。我是感受中国问题之剌激，切志中国问题之解决，从而根追到其历史，其文化，不能不用番心，寻个明白。什么“社会发展史”，什么 “文化哲学”，我当初都未曾设想到这些。从一面说，其动机太接近实用(这正是中国 人的短处)，不足为产生学问的根源。但从另一面说，它却不是书本上的知识，不是学 究式的研究；而是从活问题和活材料，朝夕寤寐以求之一点心得。其中有整个生命在，并非偏于头脑一面之活动；其中有整整四十年生活体验在，并不是一些空名词假概念。 

我生而为中国人，恰逢到近数十年中国问题极端严重之秋，其为中国问题所困恼自是当然。我的家庭环境和最挨近的社会环境，都使我从幼小时便知注意这问题。(1)(具见于《我的自学小史》第四第五两节。)我恍如很早便置身问题之中，对于大局时事之留心 ，若出自天性。虽在年逾半百之今天，自叹“我终是一个思想的人而非行动的人；我当尽力于思想而以行动让诸旁人”，然我却自幼即参加行动。(2)(此指八岁时在北京市散发传单而说，事见《我的自学小史》。)我一向喜欢行动而不甘于坐谈。有出世思想， 便有出世生活；有革命思想，便有革命实践。特别为了中国问题，出路所指，赴之恐后；一生劳攘，亦可概见。(3)(少年时先热心于君主立宪运动，次参预1911年革命，1927 年以后开始乡村运动，1937年以后为抗战奔走，其中包含国内团结运动及巡历于敌后。至胜利后又奔走和平。)

就在为中国问题而劳攘奔走之前若后，必有我的主见若心得。原来此一现实问题，中国人谁不身预其间？但或则不著不察；或则多一些感触，多一些反省。多感触多反省之后 ，其思想行动便有不得苟同于人者。纵不形见于外，而其衷之所存，未许一例相看。是之谓有主见，是之谓有心得。我便是从感触而发为行动，从行动而有心得，积心得而为主见，从主见更有行动；……如是辗转增上，循环累进而不已。其间未尝不读书。但读书，只在这里面读书；为学，只在这里面为学。不是泛泛地读，泛泛地学。至于今日，在见解思想上，其所入愈深，其体系滋大，吾虽欲自味其所知以从他人，其可得乎！

说我今日见解思想，一切产生于问题剌激，行动反应之间，自是不错。然却须知，尽受逼于现实问题之下，劳攘于现实问题之中，是产不出什么深刻见解思想的；还要能超出其外，静心以观之，才行。

于是就要叙明我少年时，在感受中国问题剌激稍后，又曾于人生问题深有感触，反复穷究，不能自己。(1)(人生问题之烦闷约始于十七岁时，至二十岁而倾心于出世，寻求佛法。)人生问题较之当前中国问题远为广泛、根本、深澈。这样便不为现实问题之所囿 。自己回顾过去四十余年，总在这两问题中沉思，时而趋重于此，时而趋重于彼，辗转起伏虽无一定，而此牵彼引，恰好相资为用。并且我是既好动又能静的人。一生之中，时而劳攘奔走，时而退处静思，动静相间，三番五次不止。(2)(过去完全静下来自修思考，有三时期：(一)在1912年后至1916年前；(二)在1925年春至1928年春；(三)在1946 年退出国内和谈至今天。)是以动不盲动，想不空想。其幸免于随俗浅薄者，赖有此也 。

就以人生问题之烦闷不解，令我不知不觉走向哲学，出入乎东西百家。然一旦于人生道理若有所会，则亦不复多求。假如视哲学为人人应该懂得一点的学问，则我正是这样懂得一点而已。这是与专门治哲学的人不同处。又当其沉潜于人生问题，反复乎出世与入世，其所致力者，盖不徒在见闻思辨之内；见闻思辨而外，大有事在。这又是与一般哲学家不同处。异同得失，且置勿论。卒之，对人生问题我有了我的见解思想，更有了我今日的为人行事。同样地，以中国问题几十年来之急切不得解决，使我不能不有所行动，并耽玩于政治、经济、历史、社会文化诸学。然一旦于中国前途出路若有所见，则亦不复以学问为事。究竟什么算学问，什么不算学问，且置勿论。卒之，对中国问题我有了我的见解思想，更有了今日我的主张和行动。

所以“我无意乎学问”，“我不是学问家”，“以哲学家看我非知我者”，……如此累次自白(见前出各书)，在我绝非无味的声明。我希望我的朋友，遇到有人问题：梁某究是怎样一个人？便为我回答说：

“他是一个有思想的人。”

或说：

“他是一个有思想，又且本着他的思想而行动的人。”

这样便恰如其分，最好不过。如其说：

“他是一个思想家，同时又是一社会改造运动者。”

那便是十分恭维了。

这本书主要在叙述我对于中国历史和文化的见解，内容颇涉及各门学问。初不为学者专家之作，而学者专家正可于此大有所资取。我希望读者先有此了解，而后读我的书，庶不致看得过高或过低。

“认识老中国，建设新中国”——这是我的两句口号。继这本书而后，我将写《现代中国政治问题研究》一书。盖近几十年来政治上纷纭扰攘，总不上轨道，实为中国问题苦闷之焦点。新中国之建设，必自其政治上有办法始。此无可疑也。然一旦于老中国有认识后，则于近几十年中国所以纷扰不休者，将必恍然有悟，灼然有见；而其今后政治上如何是路，如何不是路，亦遂有可得而言者。吾是以将继此而请教于读者。

1949年10月10日 漱溟自记

谢选骏指出：1949年10月10日，这是中华民国的死亡纪念日。这时候谈论“中国文化要义”是要兴灭国，还是要继绝世？要知道，中华民国就是被你们逸民联合苏联给灭掉的啊。毛泽东进城之后，逸民不举，个个阳痿。

【重印《中国文化要义》自序】

余一向以“认识老中国，建设新中国”为号召，因有《中国文化要义》之著述以求教于国人。初版由成都路明书店印行，为数无多，却多错字落字，兹用订正重印于沪上，从广其流通之中多得国人之赐教焉，是岂惟著者个人之幸邪！

1986年2月 梁漱溟

【第一章 绪论】

一 此所云中国文化

文化，就是吾人生活所依靠之一切。如吾人生活，必依靠于农工生产。农工如何生产，凡其所有器具技术及其相关之社会制度等等，便都是文化之一大重要部分。又如吾人生活，必依靠于社会之治安，必依靠于社会之有条理有秩序而后可。那么，所有产生此治安此条理秩序，且维持它的，如国家政治，法律制度，宗教信仰，道德习惯，法庭警察军队等，亦莫不为文化重要部分。又如吾人生来一无所能，一切都靠后天学习而后能之。于是一切教育设施，遂不可少；而文化之传播与不断进步，亦即在此。那当然，若文字、图书、学术、学校，及其相类相关之事，更是文化了。

俗常以文字、文学、思想、学术、教育、出版等为文化，乃是狭义的。我今说文化就是吾人生活所依靠之一切，意在指示人们，文化是极其实在的东西。文化之本义，应在经济、政治，乃至一切无所不包。

然则，若音乐戏剧及一切游艺，是否亦在吾人生活所依靠之列？答：此诚为吾人所享受 ，似不好说为“所依靠”。然而人生需要，岂徒衣食而止？故流行有“精神食粮”之语 。从其条畅涵泳吾人之精神，而培养增益吾人之精力以言之，则说为一种依靠，亦未为 不可耳。

此云中国文化，是说我们自己的文化，以别于外来的文化而言；这亦就是特指吾中国人夙昔生活所依靠之一切。文化本从传递交通而有，于此而求“自有”“外来”之划分，殆不可能。不过以近百年世界大交通，中国所受变于西洋者太大，几尽失其故步，故大略划取未受近百年影响变化之固有者目为中国文化如是而已。

又文化无所不包，本书却不能泛及一切。中国既一向详于人事而忽于物理，这里亦特就其社会人生来讨论，如是而已。

二 中国文化个性殊强

从文化比较上来看，中国文化盖具有极强度之个性，此可于下列各层见之：

一、中国文化独自创发，慢慢形成，非从他受。反之，如日本文化、美国文化等，即多从他受也。

二、中国文化自具特征(如文字构造之特殊，如法学上所谓法系之特殊，如是种种甚多) ，自成体系，与其他文化差异较大。本来此文化与彼文化之间，无不有差异，亦无不有类同。自来公认中国、印度、西洋并列为世界三大文化系统者，实以其差异特大而自成体系之故。

三、历史上与中国文化若先若后之古代文化，如埃及、巴比伦、印度、波斯、希腊等，或已夭折，或已转移，或失其独立自主之民族生命。唯中国能以其自创之文化绵永其独立之民族生命，至于今日岿然独存。

四、从中国已往历史征之，其文化上同化他人之力最为伟大。对于外来文化，亦能包容吸收，而初不为其动摇变更。

五、由其伟大的同化力，故能吸收若干邻邦外族，而融成后来之广大中华民族。此谓中国文化非唯时间绵延最久，抑空间上之拓大亦不可及(由中国文化形成之一大单位社会 ，占世界人口之极大数字)。

六、中国文化在其绵长之寿命中，后一大段(后二千余年)殆不复有何改变与进步。似显示其自身内部具有高度之妥当性调和性，已臻于文化成熟之境者。

七、中国文化放射于四周之影响，既远且大。北至西伯利亚，南迄南洋群岛，东及朝鲜日本，西达葱岭以西，皆在其文化影响圈内。其邻近如越南如朝鲜固无论；稍远如日本如暹罗缅甸等；亦泰半依中国文化过活。更远如欧洲，溯其近代文明之由来，亦受有中国之甚大影响。近代文明肇始于十四五六世纪之文艺复兴；文艺复兴，实得力于中国若干物质发明(特如造纸及印刷等术)之传习，以为其物质基础。再则十七八世纪之所谓启蒙时代理性时代者，亦实得力于中国思想(特如儒家)之启发，以为其精神来源。(1)(参看朱谦之著《中国思想对于欧洲文化之影响》，商务印书馆出版。)

中国文化之相形见绌，中国文化因外来文化之影响而起变化，以致根本动摇，皆只是最近一百余年之事而已。

三 试寻求其特征

我们于此，不禁地愿问：何谓中国文化？它只是地理上某空间，历史上某期间，那一大 堆东西吗？抑尚有其一种意义或精神可指？从上述中国文化个性之强来说，颇使人想见其植基深厚，故尔发挥出来的乃如此坚卓伟大；其间从本到末，从表到里，正必有一种意义或精神在。假若有的话，是不是可以指点出来，使大家洞然了悟其如是如是之故，而跃然有一生动地意义或精神，映于心目间？——本书《中国文化要义》就想试为进行这 一工作。

我们工作的进行：第一步，将中国文化在外面容易看出的，常常被人指说的那些特异处，一一寻求而罗列起来。这种罗列，从最著者以次及于不甚重要者，可以列出许多许多，尽不必拘定其多少。不过，当你罗列之后，自然便看出某点与某点相关联，可以归并；某点与某点或竟为一事。如此，亦就不甚多了。第二步，拈取其中某一特点为研究入手，设法解释它的来由。前后左右推阐印证，愈引愈深；更进而解释及于其他特点。其他特点，假如因之而亦得解答，即再进而推及其他。总之，最后我们若能发见这许多特点，实不外打从一处而来；许多特征贯串起来，原都本于唯一之总特征；那就是寻到了家。中国文化便通体洞然明白，而其要义可以在握。

这不过大致计划如此，其余曲折，随文自详于后。

本书着笔于抗战之第五年(1941)。我们眼看着较后起的欧洲战争，几多国家一个接一个先后被消灭，真是惊心；而中国却依然屹立于其东部土地上。论军备国际，论经济、政治、文化种种力量，我们何曾赶得上那些国家？然他们或则几天而亡一个国家，或则几 星期而亡一个国家，或则几个月而亡一个国家；独中国支持至五年了，还未见涯氵+矣 。显然对照出，不为别的，只是中国国太大而他们国嫌小而已。国小，没有退路，没有 后继，便完了。国大，尽你敌人战必胜攻必取，却无奈我一再退守以后，土地依然甚广，人口依然甚多，资源依然甚富。在我还可撑持，而在敌人却已感战线扯得太长，时间拖得太久，不禁望洋兴叹了。平时我们的国大，自己亦不觉；此时则感触亲切，憬然有悟。

这自是祖宗的遗业，文化的成果，而后人食其福。但细想起来，食其福者亦未尝不受其累。中国之不易亡者在此，中国之不易兴或亦在此。譬如多年以来中国最大问题，就是不统一。例如中国只有广西一省这般大，不是早就统一了吗？局面太大了，领袖不易得 人。可以为小局面领袖者，在大局面中未必能行。即令其人本质上能行，而机缘会合资望养成亦倍须时间，大非易事。且人多则问题多，局面大则问题大。一处有问题，全局受影响；中枢不就绪，各处难进行。尤其可注意者，在小团体中，每一分子可觉知他的责任。团体愈大，则团体中每一分子的责任感觉愈轻微；团体太大了，宀+浸至于无感 觉。一个大家庭的人，易于懒散；一个大家庭的事，易于荒废，就是为此。反之一小家人就很容易振作。若分析之，又可指出两面：一面是感觉力迟钝；一面是活跃力减低。从前广西有两年战乱遍全省，而在北京只我们和广西有关系的人知道，大多数人则无闻无睹。当东北四省为敌人侵占，邻近各省受到威胁，尚时时有所感觉；远处南方各省便日渐淡忘，而无所觉。这都是国太大，人们感觉迟钝之例。有时感觉到问题了，而没有解决问题的勇气与兴趣；或者一时兴奋，奔走活动而不能持久；则皆为活动力贫乏之证。犹如力气小的人，望着千钧重担不作攘臂之想；或者攘臂而起，试一试，终于废然，须知奔走活动，不怕遇着人反对，而怕得不到什么反应。得不到什么反应，便不想再干。在太大的国度内如中国者，却每每是这样。

国大，既足为福，又足为祸，必不容等闲视之；其所以致此，亦必非偶然。吾人正可举此为中国文化之一大特征，而加以研究。往日柳诒徵先生著《中国文化史》，就曾举三事以为问：

中国幅员广袤，世罕其匹；试问前人所以开拓此抟结此者，果由何道？

中国种族复杂，至可惊异。即以汉族言之，吸收同化无虑百数；至今泯然相忘，试问其容纳沟通，果由何道？

中国开化甚早，其所以年代久远，相承勿替，讫今犹存者，又果由何道？

此三个问题，便是三大特征。再详言之：

一、广土众民，(1)(中国疆土为四百三十万方英里，或一千一百一十万方公里，大于欧洲全土。战前日本帝国面积，约为我百分之六；只我东北四省几已倍之。中国人口，据中央研究院社会科学研究所二十二年估计，为四万万三千万人，居全世界人口五分之一。)为一大特征；

二、偌大民族之同化融合，为一大特征；——如苏联亦广土众民，然其同化融合，在过去似不逮我；

三、历史长久，并世中莫与之比，为一大特征。

从以上三特征看，无疑地有一伟大力量蕴寓于其中。但此伟大力量果何在，竟指不出。 

如吾人所知，知识实为人类文化力量之所在；西洋人“知识即强力”(Knowledge is po wer)之言极是。中国文化在过去之所以见优胜，无疑地亦正有知识力量在内。但中国人似非以知识见长之民族。此观于其开化甚早，文化寿命极长，而卒不能产生科学，可以知道。科学是知识之正轨或典范，只有科学，才算确实而有系统的知识。只有科学，知识才得其向前发展之道。中国人始终走不上科学道路，便见其长处不在此。

又如吾人所知，经济力量是极大的，今世为然，古时亦然。然试问其是否在此呢？无疑 地中国过去之制胜于邻邦外族，正有其经济因素在内。然说到经济，首在工商业，中国始终墨守其古朴的农业社会不变，素不擅发财。如何能归之于经济力量？

然则是否在军事和政治呢？当然，没有军事和政治的力量，中国是不会存在并且发展的 。不过任人皆知，中国文化最富于和平精神；中国人且失之文弱。中国政治向主于消极无为；中国人且亦缺乏组织力。若竟说中国文化之力量，在于其军事及政治方面，似亦未的当。

恰相反地，若就知识、经济、军事、政治，一一数来，不独非其所长，且勿宁都是他的短处。必须在这以外去想。但除此四者以外，还有什么称得起是强大力量呢？实又寻想 不出。一面明明白白有无比之伟大力量，一面又的的确确指不出其力量竟在哪里，岂非怪事！一面的的确确指不出其力量来，一面又明明白白见其力量伟大无比，真是怪哉！怪哉！

即此便当是中国文化一大特征——第四特征。几时我们解答了这个问题，大约于中国文化要义亦自洞达而无所疑。

如我们所习闻，世界上人看中国为一不可解之谜，这是自昔已然，而因此次抗战更又引起来的。特别在好学深思的学者间，一直没有改变。惜中国人身处局中，自然不易感觉到此，而浅薄的年轻人则更抹杀中国文化的特殊。著者往年(1930)曾为文指出两大古怪点，指引不肯用心的人去用心。两大古怪点是：

一、历久不变的社会，停滞不进的文化；

二、几乎没有宗教的人生。

现在即以此为第五及第六特征，稍说明于次。

先说关于宗教一点。中国文化内宗教之缺乏，中国人之远于宗教，自来为许多学者所同看到的。从十七八世纪，中国思想和其社会情状渐传到西洋时起，一般印象就是如此。直至最近，英国罗素(B. Russell)论中国传统文化有三特点(1)(罗素在其所著《中国之问题》一书中，论中国传统文化特点有三：(一)文字以符号构成，不用字母拼音；(二) 以孔子伦理为准则而无宗教；(三)治国者为由考试而起之士人，非世袭之贵族。)，还 是说中国“以孔子伦理为准则而无宗教”，为其中之一。固然亦有人说中国是多宗教的 (2)(参看王治心编《中国宗教思想史大纲》，中华书局出版。)；这看似相反，其实正 好相发明。因为中国文化是统一的，今既说其宗教多而不一，不是证明它并不统一于一宗教了吗？不是证明宗教在那里面恰不居重要了吗？且宗教信仰贵乎专一，同一社会而不是同一宗教，最易引起冲突；但像欧洲以及世界各处历史上为宗教争端而演之无数惨剧与长期战祸，在中国独极少见。这里宗教虽多而能相安，甚至相安于一家之中，于一人之身。那末，其宗教意味不是亦就太稀薄了吗？

自西洋文化之东来，国人欲以西洋军备代替过中国军备，欲以西洋政治代替过中国政治，欲以西洋经济代替过中国经济，欲以西洋教育代替过中国教育……种种运动曾盛起而未有已；独少欲以西洋宗教代替中国宗教的盛大运动。此正为中国人缺乏宗教兴味，且以宗教在西洋亦已过时之故。然由此不发生比较讨论，而中国无宗教之可异，乃不为人所腾说，则是一件可惜的事。关于此问题，第六章将予讨论，这里更不多及。

次言中国文化停滞不进，社会历久鲜变一点。这涵括两问题在内：一是后两千年的中国，竟然不见进步之可怪；再一是从社会史上讲，竟难判断它是什么社会之可怪。因为讲社会史者都看人类社会自古讫今一步进一步，大致可分为几阶段；独中国那两千多年，却难于判它为某阶段。两问题自有分别，事情却是一件事情，兹分别举例以明之。

例如冯友兰氏述《中国哲学史》，上起周秦下至清末，只划分为两大阶段。自孔子到淮南王为“子学时代”，历史时间不过四百余年，自董仲舒到康有为为“经学时代”，历史时间长及二千余年。即中国只有上古哲学及中古哲学，而没有近古哲学。因为近古时期所产生的哲学，和中古的还是没大分别；尽管二千多年之长，亦只可作一段算。西洋 便不然。近古哲学中古哲学不唯产生时代不同，精神面目亦异。这是中国没有的。冯氏 并申论：中国直至最近，无论任何方面皆尚在中古时代。中国在许多方面不及西洋，盖 中国历史缺一近古时代，哲学方面特其一端而已。(1)(见冯友兰著《中国哲学史》第49 5页，商务印书馆出版。)此即前一问题之提出。所谓中国历史缺一近古时代，是说历史 时间入了近古，而中国文化各方面却还是中古那样子，没有走得出来，进一新阶段。这 种停滞不进，远从西汉直至清末，首尾有两千年以上。

往时严几道先生所译西洋名著中，有英人甄克斯《社会通诠》一书，算是讲社会发展史的。大致说人类是由图腾社会而宗法社会，由宗法社会而军国社会；至于拂持(封建)则为宗法与军国间之闰位。严先生根据其说来看中国，第一便感觉到长期停滞之可怪。他在译序中说：

由唐虞以讫于周，中间二千余年，皆封建之时代；而所谓宗法亦于此时最备。其圣人宗法社会之圣人也；其制度典籍宗法社会之制度典籍也。物穷则必变，商君始皇帝李斯起，而郡县封域，阡陌土田，燔诗书，坑儒士，其法欲国主而外无咫尺之势。此迹其所为，非将转宗法之故，以为军国社会者欤。乃由秦以至于今，又二千余岁矣。君此土者不一家，其中之一治一乱常自若。独自今籀其政法，审其风俗，与其秀桀之民所言议思惟者，则犹然一宗法之民而已矣。然则此一期之天演，其延缘不去，存在此土者，盖四千数百载而有余也。

其次，他便感觉到难于判断中国究在社会中上哪一阶段。他只能说：

夫支那固宗法之社会，而渐入于军国者；综而核之，宗法居其七，而军国居其三。

此即后一问题之提出了。

后一问题之提出，实以民十七至二十二年之一期间最为热闹。有名之《中国社会史论战》即在此时，论战文章辑印至四巨册，而其余专著及散见者尚多。这是出于讲社会史的更有力的一派——马克思派之所为。盖当国民常军北伐之后，革命理论发生争执，要追问中国社会是什么社会，方可论定中国革命应该是什么革命。因为照马克思派的讲法，若是封建社会便当行资产阶级革命；若是资本社会便当行无产阶级革命。从乎前者，则资产阶级为革命主力；从乎后者，则资产阶级为革命对象。一出一入之间，可以变成相反的主张。又非徒作历史学问研究，而是要应用于现前实现，关系真是太大。但中国究竟是什么社会呢？却议论不一，谁都认不清。从遥远在莫斯科指挥中国革命的第三国际 ，直到国内的共产党国民党一切革命家，聚讼不休，以此分成壁垒，演为派别。于是《中国社会史论战》编辑者王礼锡氏，就有这样说话：

自秦代至鸦片战争以前这一段历史，是中国社会形态发展史中之一段谜的时代。这谜的一段，亦是最重要的一段。其所以重要者，是因为这一个时代有比较可征信的史料，可凭借来解答秦以前的历史；并且这是较接近现代的一段；不明了这一段，便无以凭借去解释现代社会的来踪。这一段历史既是把握中国历史的枢纽，却是这个时代延长到二千多年，为什么会有二三千年不变的社会？这是一个迷惑人的问题。多少中外研究历史的 学者，迷惘在这历史的泥坑！(1)(见王礼锡作《中国社会形态发展史之谜的时代》一文 ，《中国社会史论战》第三辑，上海神州国光社出版。)

论者既不易判定其为什么社会，则谲诡其词，强为生解，如云“变质的封建社会”，“ 半封建”，“前资本主义时代”，“封建制度不存在而封建势力犹存”……种种不一而足。更有些学者(苏联的及中国的)如马扎尔(Madjer)柯金(Kokin)等，则引据马克思曾 有“亚细一亚生产方法”一说，以东方社会(印度、中国等)为特殊之例。中国在近百年前，没有受西洋资本主义影响之整个时期皆属于此。(2)(参看岑纪译柯金者《中国古代社会》，黎明书局出版。)而所谓东方社会，则长期停滞不前，固为其特色之一。

再则，中国的家族制度在其全部文化中所处地位之重要，及其根深柢固，亦是世界闻名的。中国老话有“国之本在家”及“积家而成国”之说；在法制上，明认家为组织单位。(1)(见陈顾远著《中国法制史》第74页，商务印书馆出版。)中国所以至今被人目之 为宗法社会者，亦即在此。研究中国法制史者说：

从来中国社会组织，轻个人而重家族，先家族而后国家。轻个人，故欧西之自由主义遂莫能彰；后国家，故近代之国家主义遂非所夙习。……是以家族本位为中国社会特色之一。(陈顾远著《中国法制史》第63页)

研究中国民族性者说：

中国与西方有一根本不同点：西方认个人与社会为两对立之本体，而在中国则以家族为社会生活的重心，消纳了这两方对立的形势。(庄译宣著《民族性与教育》第560页)

凡此所说，大致都是很对的。而言之深切善巧者，又莫如卢作孚先生：

家庭生活是中国人第一重的社会生活；亲威邻里朋友等关系是中国人第二重的社会生活。这两重社会生活，集中了中国人的要求，范围了中国人的活动，规定了其社会的道德条件和政治上的法律制度。(中略)人每责备中国人只知有家庭，不知有社会；实则中国人除了家庭，没有社会。就农业言，一个农业经营是一个家庭。就商业言，外面是商店，里面就是家庭。就工业言，一个家庭里安了几部织机，便是工厂。就教育言，旧时教散馆是在自己家庭里，教专馆是在人家家庭里。就政治言，一个衙门往往就是一个家庭；一个官吏来了，就是一个家长来了。(中略)人从降生到老死的时候，脱离不了家庭生活，尤其脱离不了家庭的相互依赖。你可以没有职业，然而不可以没有家庭，你的衣食住都供给于家庭当中。你病了，家庭便是医院，家人便是看护。你是家庭培育大的，你老了，只有家庭养你，你死了，只有家庭替你办丧事。家庭亦许依赖你成功，家庭亦欲帮助你成功。你须用尽力量去维持经营你的家庭。你须为它增加财富，你须为它提高地位。不但你的家庭这样仰望于你，社会众人亦是以你的家庭兴败为奖惩。最好是你能兴家；其次是你能管家；最叹息的是不幸而败家。家庭是这样整个包围了你，你万万不能摆脱。(中略)家庭生活的依赖关系这样强有力，有了它常常可以破坏其他社会关系，至少是中间一层障壁。(卢作孚著《中国的建设问题与人的训练》，生活书店出版)

我们即以此列为第七特征。

就吾人闻见所及，一般谈到中国文化而目为可怪者，其事尚多多。例如中国开化既早，远在汉唐，文化已极高，学术甚富，而卒未产生科学，即一可怪之事。

中国人自古在物质方面的发展与发见，原是很多。在16世纪以前的西洋，正多得力于中国这些发明之传过去。举其著者，如(一)罗盘针(二)火药(三)钞票(四)活字版印刷术( 五)算盘等皆是，而(六)造纸尤其重要。威尔斯在其历史大纲第三十四章第四节 HowPap er Liberated the Humen Mind 说得最明白：他以为欧洲文艺复兴，可以说是完全得力于中国造纸之传入。还有铁之冶炼，据说亦是中国先发明的。从这类事情说去，物质科学便在中国应该可以产生出来，何以竟不然？

《史记·扁鹊仓公传》，曾说到古时俞跗的人体解剖术。《后汉书·华陀传》更清楚地说：

针药所不能及者，乃令先以酒服麻沸散，既醉无所觉，因刳破腹背，割积聚。若在肠胃则断截湔洗，除去疾秽，既而缝合，敷以神膏，四五日创愈，一月之间皆平复。

这明明是实地勘验和科学家之所为，如其还不够科学，也是科学所从出了。何以后世医家转不见有这事，而全部归入一套玄学观念的运用。

论理和数理，都是科学的根基。这种学问的发达与进步，都和其他自然科学社会科学之进步发达相应不离。中国讲论理在周秦之际百家争鸣的时候，倒还有些；后来竟无人讲起。算术虽不断有人讲，亦曾造于很高进步；但终不发达，而且后来亦鲜进步，甚至于失传。例如南北朝时候南齐人祖冲之的圆周率，据说“为第五世纪世界最精者，其时印度欧西皆所不及，足以睥睨天下。”(见茅以升先生《中国圆周率略史》一文，载在《 科学》杂志第三卷第四期)。他的创见，据说“在西洋1573年德人 Valentin Otto 始论 及之，后于我一千年有余。”(见李俨著《中国算学史》。)尽你如此高明，无奈空间上 不能推广发达，时间上不能继续进步，亦就完了。类此退而不进的现象，当然是中国不 能有科学成功之由来；但缘何有此现象，我们不能不怪而问之。

总上所说，中国学术不向着科学前进这一问题，我们列为第八特征。

继此又应指出民主、自由、平等一类观念要求，及其形诸法制如欧洲所有者，始终不见于中国，亦事属可异。自由一词，在欧洲人是那样明白确实，是那般宝贵珍重，又且是口中笔下行常日用不离；乃在中国竟无现成词语适与相当，可以翻译出来。最初传入中土，经严几道先生译成“自繇”二字，其后乃以“自由”二字沿用下来。张东荪先生近 著《理性与民主》一书，其第五章论“自由与民主”有云：“我敢说中国自古即无西方 那样的自由观念。……”他费许多研究证明中国只有“无人而不自得”的“自得”一词 ，似略可相当；此外便没有了。试问：若非两方社会构造迥异，何致彼此心里头脑如此 不能相应？我们不能说这恰证明中国过去是封建社会，封建文化中当然没有近代之自由 观念。西方自由观念更古之渊源不说，当中世纪人们向贵族领主以武力争取或和平购买 自由，即成立了不知多少之宪章及契约，固非忽然出现于近代者。

况且中国若属封建社会，封建社会的人求自由如饥渴，则当清季西洋近代潮流传来，便应踊跃欢喜于解放之到临，何以中国人的反应竟大不然。严几道先生曾形容那时中国人 “闻西哲平等自由之说，常口口+去舌矫，骇然不悟其义之所终。”(1)(严译孟德斯鸠 著《法意》第十九卷，第十七章，商务印书馆出版。)我在《东西文化及其哲学》中， 亦说过：

权利、自由这类观念，不但是中国人心目中从来所没有的，并且是至今看了不得其解的。……他对于西方人之要求自由，总怀两种态度：一种是淡漠得很，不懂要这个作什么；一种是吃惊得很，以为这岂不乱天下！

不唯当时一般人如此，尤可注意者，即翻译介绍自由主义之严先生(小穆勒［J. S. Mil l］《自由论》［On Liberty］，严译《群己权界论》)竟亦说“小己自由尚非急务”的话。且不唯维新派如此，即在中国革命唯一先导的孙中山先生的意见，亦竟相同。他还嫌中国人自由太多，而要打破个人自由，结成坚固团体。(2)(见孙中山先生讲三民主义之民权主义中。)这些意见之正确与否，非这里所及论；但至少可以证明自由之要求在 历史上始终没有被提出过，足证中国社会之出奇。平等与民主二词亦非中国人所习用者；但平等精神民主精神，在中国却不感生疏。此其证据甚多，参看梁任公《先秦政治思想史》等书可得其概，不烦枚举。大约在古代，则孟子所发挥最明澈不过，如“民为贵，社稷次之，君为轻”，“君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇”，“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”等是。其在近世，则黄梨洲《明夷待访录》所发挥，更痛快透辟。因此，孟子就曾被撤废祀典，而《明夷待访录》则被清季革命党人大量翻印传播，以掀起革命思 潮。虽然如此，却要晓得其所发挥仅至民有(of the people)与民享(for the people) 之意思而止，而民治(by the people)之制度或办法，则始终不见有人提到过。更确切 地说：中国人亦曾为实现民有民享而求些办法设些制度，但其办法制度，却总没想到人 民可以自己做主支配这方面来，如举行投票表决，或代议制等。一时没想到犹可说，何 以始终总想不到此？这便是最奇怪之处。若并民有民享意思而无之，根本相远犹可说。 很早很早就已接近，却又始终逗不拢。假如不是两方社会构造迥殊，何致彼此心里头脑 又如此不能相应呢？有人说：中国社会中国政治未尝反民主或不民主，只不守是民主之 另一方式，西洋的叫做“德谟克拉西”，这便可叫做“德谟克拉东”——此为十余年前 林砺儒先生对我讲的话。虽云笑谈，亦可见中国社会之特殊，有识者大致都觉察到。

我们即以民主、自由、平等一类要求不见提出，及其法制之不见形成，为中国文化第九特征。然而合第八第九两特征而观之，科学与民主之不出现，正又不外前述第五特征所谓中国只有中古史而无近代史，文化停滞那一问题。所以这些特征分别来说亦可，归并起来亦可。如此可分可合之例，是很多的，以后仍要叙到。

当1944年美国华莱士副总统来中国游成都时，发表有《中国民主的前途》一文，译载于 6月26日成都各报。文明指称中国原是西方民主政治的主要鼓励者，而且是间接的创造 者。最初领导革命并建立立宪政府的美国人，其思想与行动的基础为西方政治思想家所奠定；而西方政治思想却是受到中国有力的启发。惜普通人不留心这段西洋史，当时对于他的话不免感到茫然。这是指欧洲十七八世纪的事情而说，那时欧洲人正是倾倒于中国文化的。读者取朱谦之著《中国思想对于欧洲文化之影响》一书，检看“启蒙运动与中国文化”，“中国哲学与法国革命”，“中国哲学与德国革命”各章可得其略。

现在我们且试看彼时欧洲人眼中所见中国文化之特点是什么。彼时欧洲人所醉心于中国者，固不止一方面；而中国的社会与政治，发生之剌激作用最大。在此社会与政治方面最引他们注意者，约为下列几点：

一、政治之根本法则与伦理道德相结合，二者一致而不分，而伦理学与政治学终之为同一的学问——这是世界所知之唯一国家。

二、此政治与伦理的共同基础，在于中国人所称之“天理天则”，理性于是对于君主的权利发生了不可思议的效果。

三、他们看中国所谓天理天则，恰便是他们所说的“自然法”，因而相信中国之文物制度亦与自然同其悠久而不变。

融国家与社会人伦之中，纳政治与礼俗教化之中，而以道德统括文化，或至少是在全部文化中道德气氛特重，确为中国的事实。“伦理学与政治学终之为同一的学问”，于儒家观念一语道着。孟德斯鸠著《法意》，论及中国文物制度而使译者严先生不能不“低首下心服其伟识”者在此。梁任公先生著《先秦政治思想史》所为提出“德治主义”“ 礼治主义”等名词者在此。其文甚繁，不去征引。我们再只要举征一件事——

法学家谈世界法系，或列举十六系九系八系，或至少三系四系，而通常则曰世界五大法系。不论是多是少，总之中国法系却必占一位置。这不止为中国法系势力所被之广大，更为中国法系崭然独立自具特彩。其特殊之点，据说是：

一、建国之基础以道德礼教伦常，而不以法律；故法律仅立于辅助地位。……

二、立法之根据以道德礼教伦常，而不以权利。各国法律在保障人权，民法则以物权债权为先，而亲族继承次之。此法律建筑于权利之上也，我国则反是(以义务不以权利)… …

三、法律即立于辅助道德礼教伦常之地位，故其法常简，常历久不变(从汉代以迄清末 不变……(1)(见杨鸿烈著《中国法律思想史》第一章导言中，商务印书馆出版。)

说至此，我们尽可确言道德气氛特重为中国文化之一大特征。——我们列它为第十特征。

然而我们若回想前列第六特征——中国缺乏宗教——则将恍然第十第六两点，实为一事 ；不过一为其正面，一为其负面耳。即宗教缺乏为负面，道德特重为正面，又大可以归 并起来。不过在进行研究上，分别亦有分别的好处。

第九特征第十特征，其内容皆涉及政治。因而使我们联想到中国人的国家。从前中国人是以天下观念代替国家观念的。他念念只祝望“天下太平”，从来不曾想什么“国家富强”。这与欧洲人全然两副头脑，虽不无古人伟大理想作用于其间，但它却是反映着二千年来的事实的。此事实之造成，或由于地理上容易形成大一统之局，又历史上除短时期外缺乏国际间的竞争，以及其他等等，此时尚难深究其故。总之，事实上中国非一般国家类型中之一国家，而是超国家类型的。自来欧美日本学者，颇有人见到此点，而在国内亦曾有人指出过。

德国奥本海末尔(Feranz Oppenheimer)的名著《国家论》，是从社会学来讲国家之发生和发展以至其将来的。他认为其将来趋势，要成为一种“自由市民团体”。那时，将无国家而只有社会。但中国从他看来，却早就近于他所谓自由市民团体了。(1)(参看陶希圣译奥本海末尔著《国家论》第92页及208页，新生命书局出版。)友人陈嘉异先生在民十九年写给我的信，曾有下面一段：

罗素(B. Russell)初至中国在上海演说时，即有冷峻之语曰“中国实为一文化体而非国家”。不佞骤睹此惊人之句，即默而识之，以为罗素眼光何深锐至此！其后，泛观欧西 学者论吾国文化之书，始知此语已有先罗素而道之者。(见《村治月刊》一卷一期)

其后大约在民二十三年美国社会学家派克(Robert E. Park)在燕京大学讲学一年，临末出一集刊，亦见有类似的话。大意亦言中国不是一国家，而实为一大文化社会，如同欧西之为一大文化社会者然。

日本宿学长谷川如是闲，则说过一句妙语：

近代的英国人，以国家为“必要之恶”(necessary evil)；中国人自二千年之古昔，却早把国家当做“不必要之恶”了。(《东西学者之中国革命论》第152页，新生命书局版 )

清华大学史学教授雷海宗先生，于其著作中则说：

二千年来的中国，只能说是一个庞大的社会，一个具有松散政治形态的大文化区，与战国七雄或近代西洋列国，绝然不同。

他以为大家族制诚然是中国社会一牢固的安定力，使得它经过无数大小变乱仍不解体；然而却是与国家根本不并立的。中国自春秋以后，宗法衰落，乃见国家雏形；战国七雄始为真统一完备的国家；到汉代家族复盛，又不成一个国家了。(1)(见雷海宗著《中国文化与中国的兵》之中国的家族一篇，商务印书馆出版。)

近则又有罗梦册先生著《中国论》一书，强调中国为“天下国”。他说中国一面有其天下性，一面又有其国家性，所以是“天下国”。一民族自治其族者，为族国(民族国家) ；一民族统治他民族者，为帝国；一民族领袖他族以求共治者，为天下国。天下国超族国而反帝国，是国家之进步的形式，亦或许是最进步的形式(他似以苏联属于此式)。凡以为中国“还不是一个国家”者，大错误；它乃是走得太运了，超过去了。(2)(见罗梦册者《中国论》，商务印书馆出版。)

关于此问题，我们后面要讨论，这里不再多叙。以上各家说法自必各有其所见，而其认定中国为一特殊之事，不属普通国家类型，却相同。我们即以此列为中国文化第十一特征。

上面提到的雷海宗先生，有《中国文化与中国的兵》一书出版。他根据历史，指出中国自东汉以降为无兵的文化。其所谓无兵的，是说只有流氓当兵，兵匪不分，军民互相仇视，或因无兵可用而利用异族外兵，那种变态局面。有兵的正常局面，大致分两种：一种是兵与民分，兵为社会上级专业，此即古之封建社会；一种是兵民合一，全国皆兵，近代国家类多如此。中国历史上这两种局面都曾有过，但后世却没有了，中国之积弱在此。虽然颇有人否认其说，但我们感觉亦值得注意研究。我们列它为第十二特征。

往年历史学教授钱穆先生曾有一论文，称中国文化为“孝的文化”。(1)(三十年十一月重庆《大公报》星期论文。)近则哲学教授谢幼伟先生，又有《孝与中国文化》一书出 版。他强调说：

中国文化在某一意义上，可谓为“孝的文化”。孝在中国文化上作用至大，地位至高；谈中国文化而忽视孝，即非于中国文化真有所知。(谢著《孝与中国文化》，青年军出 版社出版)

他于是从道德、宗教、政治各方面，分别加以论证以成其说，此不征引。此书与前面雷氏一书，皆是些散篇论文之汇印本；可惜非系统的著作，殊不足以发挥这两大论题。然其问题之提出，总是有意思的。我们列它为中国文化第十三特征。

又有蒋星煜先生著《中国隐士与中国文化》一书出版。他指出“隐士”这一名词和它所代表的一类人物，是中国社会的特产；而中国隐士的风格和意境，亦决非欧美人所能了解。虽在人数上他们占极少数；然而中国的隐士与中国的文化却有相当关系。这些话不无是处，惜原书皆未能认真地予以论证发挥。我们今取它为第十四特征，而研究之。

如上之例，再去寻取一些特征，还可以有；但我们姑止于此了。

四 参考佐证的资料

在我们研究进程中，我们将以民族品性的优点及劣点，为参考佐证的资料。优点劣点有时不可分；我们亦非注意其优劣。不过通常被人指说时，总为其特优或殊劣而后引起来说它，正确地说就是特殊之点。民族品性上这些特殊之点，大多是由民族文化陶铸而成。所以最好用它来为论究文化之佐助，由因果印证而事理益彰。现在国内留心研究民族品性的，有两位先生：一位是从优生学上来用心的潘光旦先生，著有《民族特性与民族卫生》、《人文史观》等书。一位是从教育学上来用心的庄泽宣先生，著有《民族性与教育》一巨册。两位都曾把外国人对中国人之种种看法(从体质到心理)，加以搜集，供给我们不少资料。尤以庄著搜讨极勤，除罗列西洋人日本人中国人许多人士种种著作议论外，并就中国戏剧、小说、神话、谜语、谚语、格言、联语、歌谣等分析取征。有此一书，不啻得到许多书。又当日寇侵占华北欲继续征服中国时，曾作《支那人心理之研究》，印行些小册，供给其来华士兵及侨民之用，其中叙述亦系根据其多年经验体会之所得；于敌人深心之中，我们大足以自镜。此外坊间有内山完造、原牛/勿+心兵卫、渡边秀方等各家著作之译本。(1)(内山完造著《一个日本人的中国观》，尤炳圻有译本。渡边秀方著《中国国民性论》，高明译本，北新书局出版。原牛/勿+心兵卫著《中国民族性之解剖》，吴藻溪有译本。)虽其意见已为庄著及敌寇小册所摘取，然原书仍值一 阅。

今综合各方之所见，得其比较公认的特点约如下。

(一)自私自利 此指身家念重、不讲公德、一盘散沙、不能合作、缺乏组织能力，对国家及公共团体缺乏责任感，循私废公及贪私等。

(二)勤俭 此指习性勤俭、刻苦耐劳、孜孜不倦、好节省以至于吝啬、极有实利主义实用主义之精神等。

(三)爱讲礼貌 此一面指繁文缛节、虚情客套、重形式、爱面子以至于欺伪；一面亦指宁牺牲实利而要面子，为争一口气而倾家荡产等。

(四)和平文弱 此指温顺和平、耻于用暴、重文轻武、文雅而不免纤弱、特喜调和妥协；中庸及均衡、不为已甚、适可而止等。

(五)知足自得 此指知足安命，有自得之趣，贫而乐、贫而无怨、安分守己、尽人事听天命、恬淡而爱好自然风景、不矜尚权力、少以人力胜天之想等。

(六)守旧 此指好古薄今、因袭苟安、极少进取冒险精神、安土重迁、一动不如一静等。

(七)马虎(模糊) 此指马虎亻+龙侗、不求精确、不重视时间、不讲数字、敷衍因循、 不彻底、不大分彼此、没有一定规律等。

(八)坚忍及残忍 残忍指对人或对物缺乏同情；此最为西洋人所指斥谴责者。坚忍则谓自己能忍耐至甚高之程度。克己、自勉、忍辱、吃亏等皆属于此。对外对内两面实亦相连之事。

(九)韧性及弹性 韧性止于牢韧，弹性则并有弹力。此不独于其个人生命见之，全民族全历史恰亦证明如此。此不独其心理精神方面为然，于其体质及生理现象亦证明如此。因有“温炖汤”“牛皮糖”等称喻。

(十)圆熟老到 此盖为中国民族品性之总括的特征，故列以为殿。其涵义有：悠悠然不慌不忙、稳健、老成持重、心眼多、有分寸、近情近理、不偏不欹、不露圭角而具有最大之适应性及潜力。

上来十点，约得其要。这既是中国文化所结之果，在我们论究中国文化要义时，应当把它本原都予抉通，要于其本末因果之间没有不洽不贯之处才行。

再则，我们的研究大体以社会人生为主，于外照顾未能周遍。例如中国语言文字之特殊，世界所重视，其为中国文化一大成分自无疑义。但著者自愧外行，却不敢加以论列。此外如文学、如逻辑、如哲学、如音乐、如绘画、雕刻、陶瓷、宫室建筑、园林布置、如医药、如体育拳术、如农业工业，以至种种方面，中国亦莫不自有其特殊之点。所有这些不同方面之许多不一类的特点，必与此所论究之社会人生的特点，皆有其骨子里相通之外。论起来，这些都是我们参考佐证的资料。假若都拿来互资印证，互相发明，必更可大有所悟，必于中国文化要义更见之的真。惜乎难得这样博学而无所不通的通人，大约是要靠群策群力，作集体研究来完成了。

总而言之，我相信全部中国文化是一个整体(至少其各部门各方面相联贯)。它为中国人所享用，亦出于中国人之所创造，复转而陶铸了中国人。它有许多许多特征。被世人指目而数说。这些特征究所从来，一一皆是难题，然而我企图解答这些难题——所有难题，我都想要解答。不但此，我并想寻得其总根源，以一个根本理由解答之。这本书即一初步之尝试。

谢选骏指出：“中国文化要义”这个标题很有诱惑力，我在“理解中国问题和解决中国问题”的漫长过程中，对它发生了兴趣，把它理解成为“苏联来的解放大军压碎中国前夕保存中国命脉的垂死努力”。

【第二章 从中国人的家说起】

一 冯友兰氏的解释

我们于前章所列举中国文化十四特征中，可以从任一点入手，来进行研究。现在就以中国人的家在其社会组织中实际生活中之特见重要(第七特征)，这一点上起始走。

家庭在中国人生活里关系特见重要，尽人皆知；与西洋人对照，尤觉显然。现在就是要追问其所以然之故。冯友兰先生近著《新世论》一书，有“说家国”“谈儿女”等篇，似在解答此问题。他大致是本于唯物史观，以一方在产业革命前，一方在产业革命后，彼此生产方法不同来解释的。他先阐明：凡未经过产业革命的地方，无论这地方是东是西，生产方法在某一阶段内，都是以家为本位；是即谓之生产家庭化。在经过产业革命的地方，主要是用机器生产，即打破了以家为本位的生产方法，而是以社会本位行其生产；是即谓之生产社会化。于是他就说：

在生产家庭化的社会里，人之依靠社会是间接的。其所直接依靠以生存者，是其家。但在生产社会化的社会里，社会化的生产方法打破了家的范围。人之所直接依靠以生存者，并不是家，而是社会。

他随着又强调这是两套不同的文化：

在某种的生产方法之下，社会必须有某种组织，人必须有某种行为。对于人此种行为之规定，即是道德。(中略)生产方法不是人所能随意采用者，因为用某种生产方法，必须用某种生产工具。如某种生产工具尚未发明，则即不能用某种生产方法，人亦不知有某种生产方法。所以生产方法随着生产工具而定，社会组织随着生产方法而定，道德随着社会组织而定。生产方法不是人所能随意采用者，所以社会组织及道德亦不是人所能随意采用者。

有以家为本位的生产方法，即有以家为本位的生产制度。有以家为本位的生产制度，即有以家为本位的社会制度。在以家为本位的社会制度中，所有一切的社会组织均以家为中心。所有一切人与人的关系，都须套在家的关系中。在旧日所谓五伦中，君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，关于家的伦已占其三。其余二伦，虽不是关于家者，而其内容亦以关于家的伦类推之。如拟君于父，拟朋友于兄弟。

(上略)我们可以说，所谓产业革命者，即以以社会为本位的生产方法替代以家为本位的生产方法，以以社会为本位的生产制度替代以家为本位的生产制度。(中略)因此，在经过产业革命的社会里，一个人不能在他家内谋生，他必须离了他的家去谋生。因此他的行动，即不能以家为本位，亦不必以家为本位。民初人对于这一点完全不了解，以为人可以随所意欲，愿行什么社会制度即行什么社会制度。对于中国人之以家为一切的出发点集中点，他们特加攻击，认为此是中国人的大短处大坏处。他们不知道，凡是在生产家庭化的社会中之一，都是如此。这亦不是什么短处坏处；这是生产家庭化的社会所需要；这是生产家庭化的社会的制度，民初人不知将一套制度作一整个看，而只枝枝节节，看见不合乎他们的成见者，即指为不合。(下略)

当然地，在他看这两套文化，恰是一古一今，并非什么中西不同；中国今天正处在如何转入现代化之一过渡时代中。此即在前章所曾征引过的卢作孚先生书中，其见解亦复差不多。不过他没有用“生产家庭化”、“生产社会化”这种名词。他只解释说：

因为农业民放的经济单位，非常简单；简单到一个经济单位，只需要一个家庭。所以农业民族的社会生活，就是家庭生活。纵然有时超越了家庭范围，然而亦是家庭关系扩大的。

其所谓农业，是指旧日未曾工业化的农业，未曾现代化的农业而言；所以意思上都是差不多的。

二 反证冯说未尽是

冯卢两位的见解，自有一部分是处，且亦代表了时下一般人的见解。我们应予检讨者- -

中国人特重家庭伦理，蔚成家族制度，虽相沿自古，但各时各地亦有变化不同。例如战国时代就有相当变动，特别是商鞅变法的秦国。据史书所载：

商君遗礼义，弃仁恩，并心于进取，行之二岁，秦俗日败。故秦人有子，家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。父借耒+？锄，虑有德色。母取箕帚，立而谇语。抱哺其子，与公并踞；妇姑不相悦，则反唇而相稽。其慈子嗜利，不同禽兽者亡几耳。然并心而赴时，犹曰蹶六国兼天下，功成求得矣。(见《汉书·贾谊传》)

民有二男以上，不分异者，倍其赋。(见《史记·商君列传》)

令民父子兄弟同室内息者为禁。(同上)

当时商君的意思，是站在国家立场，实行军国主义，奖励耕战，用以对外。所以必要打破家族，而使个人直接国家。关于这一点，证据甚多。例如他实行一种户籍法：(1)(据陈启天著《商鞅评传》中说：世界历史上首先实行户籍法的国家，要推中国；中国首先创行户籍法的人即是商君。此话未知其可信否，故未以入吾文。陈著系商务出版。)

四境之内，丈夫女子皆有名于上，生者著，死者削。(见《商君书·境内篇》)

举民众口数，生者著，死者削。(见《去强篇》)

以商之口数使商，令之厮舆徒重者必当名。(见《垦令篇》)

还有其他类乎后世保甲法者，类乎后世兵役法者，种种组织民众的办法，此不具引。看所谓商君作法自毙的“舍人无验者坐之”一句，似乎还有国民身分证之一物。其《农战篇》中固说：“凡治国者患民之散而不可抟也，是以圣人作壹，抟之也”；又说明要“ 抟”才可以“强”。总之，无非是国家要直接掌握其人民。其势便不容家庭家族在中间横梗、牵掣而弛散其组织关系。明眼人当可看出，在欧洲亦正是这种情形；或说，这种情形正是欧洲的情形。生产工具生产方法之进步，绝不是使家庭家族解体的唯一因素。当时秦国的生产工具生产方法有无改进，现已无从详考，谁亦说不清。在我想冯先生怕亦不会固执地说，当时必然有改进的话罢！经济诚然可说是一切上层建筑(道德法制等) 的基础；但必谓一切上层建筑都是被决定的，则亦不然。即如秦国当时，怕正是倒过来由上层建筑(新法)而促进其经济起大变化罢。

再举第二个例。欧洲的瑞士于1907年新颁民法，颇重家庭制度。(1)(瑞士之看重家庭制度，自必有其积极理由，我们还不清楚。在消极一面，亦许为瑞士是一永久中立国，不需行军国主义，时刻准备对外，有如商鞅在秦之所为罢。)在其第三三一条以下，特置 家权一节，其最重要为家主共有，且于亲权之外并立家长权。但我们却不晓得瑞士到这 20世纪来了，是不是还未曾经过产业革命呢？

还有第三个例是苏联。由于我平素爱留心之故，使我觉察近年苏联，在妇女问题上婚姻问题上家庭问题上是有变化了。在我手册所记下的，有下列各材料为证——

(一)1939年2月24日大陆报载《莫斯科的转变》一文(据西风节译)，是新到过苏京的人 所作报道。其第四条有云：家庭生活的重要性亦恢复了。十年前口号是“国家是最好的儿童保护人”，而今则莫斯科公立学校校长却公然对人说：“儿童的教导者实在是家长而非学校”。

(二)1943年2月22日桂林《大公报》载一长篇关于苏联的报道，有这样的话：给人以深 刻印象的，是清教徒式婚姻看法的恢复。离婚虽仍属可能，却并不容易了。工人农人中离婚者，更属绝无仅有。家庭又成了根深蒂固的组织，被认为民族生命的基石。

(三)1944年3月5日纽约《前锋论坛报》载苏联中央委员奥罗加米希可娃访问记一篇，经张君劢夫人王释因女士译出，刊在重庆《民宪》第一卷第二期上，并附志了一段话：“ 记得1932年我从德国回来，怀着思亲念子心情，经过莫斯科，看到最新典型的俄国妇女，又看到一切家庭社会化的机关，如托儿所、如公共食堂等，给我精神上一种新剌激，使我起了莫名的怅惘。我觉得如果人类理想，单是社会主义与个人主义两个极端的发展，那末苏联社会制度之完全实现，即是人类生活之极端集体化与机械化，由于家庭制度之废除，将使人类天性之爱，夫妇亲子之情，皆不复存在；而人群生活之冷酷将不可以想像。”(下略)但事实没有如王女士所顾虑那样演下去，苏联终于转变了。那篇苏联女中央委员访问记，主要叙述苏联把女子教育和男子教育从小学到大学彻底分开。这是战前所决定者，虽德人侵苏，在战争中还要实行。米希可娃说：“女人毕竟是一个女人。我们以前忽略了对女子所应有的特别教育，即她们如何成为贤妻良母所需要的教育。” 

试问苏联这种转变——初时家庭几于可废，入后家庭制度又被看重而巩固起来——如冯先生之说，将又是随着其生产工具生产方法有什么更不同的变动而来呢？不待言，而知 其不然了。

从上三个事例(秦、瑞士、苏联)来看，冯说之未尽是既甚明白。家庭在中国人生活里之所以特重，亦就非“生产家庭化”单这一点所能解释了。除此之外，冯卢两位还有一种错误。如卢说：农业的经济单位，非常简单；简单到一个单位只需要一个家庭。如冯说：生产家庭化的社会里，家是一个经济单位。它固亦不能离开别的经济单位(家)而存在，而可以彼此有种种关系，但不能融为一体。他们两位恰是以中国这样一家一家的小农小工小商，误会为中古经济之一般的方式。不知道事实恰相反，像中国这样情形实为世界他方所稀有。关于此层，看后面几章便明白。

三 文化之形成及其个性

中国一直是一个没有经过产业革命的农业社会；中国传统的风教礼俗，无疑地自要与它相适应。尤其有见于二千年文化颇少变革，更不难推想其间(经济基础与其上层建筑之 间)相互适应已达于高度，上下左右扣合紧密。但我们没有理由可以遂行论断一切中国 风教礼俗，就为这种经济所决定而形成。相反地，说不定中国生产工具生产方法二千余年之久而不得前进于产业革命，却正为受了其风教礼俗的影响。——此层随后可以谈到。

经济为人生基本之事，谁亦莫能外，则在全部文化中其影响势之大，自不难想见。随着社会经济的变迁，而家庭制度不得不变。固亦人所共见之事实。但仍不能说它在文化中片面具有决定力。霍布浩士(L. T. Hobhouse)著《简单民族中的物质文化与社会制度》一书，曾想设法求出社会制度和物质文化间的相关系数来，结果是相关系数并不大。民族学上的材料，显出文化的各部间可以有各种不同配合，其例不胜枚举。(1)(此据费孝通译 W. F. Ogburn 著《社会变迁》，商务出版。)黄文山先生在其文化学(culturolog y)建设论中(2)(见黄著《文化学论文集》，中国文化学学会在广州印行版。)，引有吴 景超先生的三句话：

一、同样的生产方式，在不同时间与空间内，与不同的制度及思想并存；

二、文化中别的部分有变动，而在其先找不到生产方式有何变动；

三、在不同的生产方式之下，却找到相同的制度及思想。黄先生又引人类学权威鲍亚士 (Franz Boas)的话，指出“经济条件无疑地比地理条件与文化间之关系较密切，因为经济即构成文化之一部分；然它不是唯一决定者，它一方决定，一方被决定”。就在马克思、恩格斯，虽创为唯物史观，其持论亦并不如流俗所传那样。根据恩格斯给布洛赫的信(1890年9月)，即明白指斥如以经济为唯一决定因素即属荒唐；而肯定经济虽为根基 ，但其上层建筑如政治宗教等一切，亦同样地在历史过程中，有着他们的作用；而且亦影响于经济，有着一种交互作用。——假如是这样的话，那么，彼此间意见亦无甚不同。

经济不止无片面决定力，而且其势力将随着历史发展而渐减。我们可引杜根·巴兰努夫斯基(Tugan Bananousk)的话于下：

社会进化之初，社会一切生活与经济全然结合。(下略)社会进化渐高，社会行动便渐渐独立发达，放射线渐渐远离中心而行。要之，社会生活所造成之社会行动，很像一把梯子，其最下级全由直接生活的生产而成。升到高级，则经济的劳动对于各种社会行动之整体，其任务即渐渐减弱。因为满足高等欲望之行动，不大靠着经济的劳动。所以高等社会行动即有脱离经济而独立的意义，而不能认为受经济支配的产物，或是经济单纯的反射。历史之进步，其意义正是人类的精神化之进步；是人类生活重心点，由维持下等生活之欲望，而移于高等精神之欲望。

费孝通译 W. F. Ogburn 著《社会变迁》一书上说：文化中有几部分相互间有密切关联，亦有几部分较为独立些。“非物质文化”中比较密切适应于物质文化之一部分，可抽出来称之为“适应文化”(adaptive culture)。当物质文化变迁时，它应即随之而变。但其变迁亦不一定能同时，有的时候落后甚久。且此种落后，正可说是一现代问题。- -这又是从另一面来说了。然而其告诉不要作机械的看法则无不同。

米勒利尔(F. Müller Lyer)《社会进化史》上说“文化的原动力，显然在人的自身” 。这因为文化中之一切，罔非出于人的发明与创造。而发明呢，经他胪陈许多事例之后，他结束说：

我们无论从哪方面考察发明的历史，都可以知道发明显然不是因为必要才有的。必要可以强迫人勤劳，但要闲暇才可以引起人的发明，发明不是像订货物一样，可以预定的。 (1)(米勒利尔《社会进化史》第四卷第二章，陶孟龠+禾译本，商务出版。)

他又说“人的发明天才，不过就是其游戏本能。”我早在《东西文化及其哲学》上亦曾说过：“文化这东西，点点俱是天才的创作，偶然的奇想；只有前后左右的缘，而没有因。”但我们初不否认必要与人之发明创造大有关系。必要会吸引人的注意力，让这地方可有较多发明创造的机会；它又可以使那些似不相干的发明创造引用到这地方来而发扬之，不致被湮没掉。这都是许多发明创造往往随着必要而来的原故。

却是我们不要以为文化就是应于人们生活所必要而来的——这是第一。必要亦不是客观的——这是第二。更不可把必要局限在经济这范围——这是第三。一切机械观所犯错误大抵不出此三点。明白这负面的三句话，而后再理会其正面原有的关系，自不落于机械观。方为善巧。

文化之形成，既非一无的，非机械的，因此所以各处文化便各有其个性。日本关荣吉著《文化社会学》一书，其全书的主张和立场，就是要以国民性、阶级性、时代性，去理解各个类型文化，而后于人类文化乃可得其正确的理解。我此处所云个性，盖相当于他所说之国民性。在他书内，曾就近代文化中之德谟克拉西，而指证英国人德国人法国人苏联人之间如何如何不相同。(1)(见关荣吉著《文化社会学》，张资平译本第116页， 上海乐群书店出版。)此即他所谓国民性，我所谓个性之表见。请看今天战后世界，哪 一国家不厌倦战争，谁个民族不相信民主？而卒之难得和合，深感龃龉，岂不为彼此文 化间差异为之梗。而此文化差异，并不是文化程度问题，却是在文化个性上。关氏又指出此文化国民性之形成，其原于自然环境者固有之，但不足十分重视。譬如四面受海的包围，是英国和日本之所同；但当英国早已在海上称霸，而日本则一直到十九世纪中叶还未开海禁。

任何一处文化，都自具个性；惟个性之强度则不等耳。中国文化的个性特强，前于第一章已经陈说。中国人的家之特见重要，正是中国文化特强的个性之一种表现，而非第为生产家庭化之结果，自亦非生产家庭化的社会之通例，如冯先生所谓“共相”者。日本稻叶君山曾有如下的话：

保护中国民族的唯一障壁，是其家族制度。这制度支持力之坚固，恐怕万里长城也比不上。一般学者都说古代罗马的家族制度精神之覆灭，是基督教侵入罗马之结果。但中国自唐代有奈思特留斯派(景教)传入以来，中经明清两代之传教以讫于今，所受基督教影响不为不久，其家族制度却依然不变。且反转而有使基督教徒家族化之倾向。佛教在中国有更长久之历史；但谓佛教已降服于此家族制度之下，亦不为过。此真世界一大奇迹 ！我们说中国和欧美社会之间横划着一鸿沟，全不外这些事实。(1)(稻叶原作似刊于日 文杂志，《东方杂志》载之，题为《中国社会文化之特质》。此据双流刘鉴泉先生所著《外书》第二册转引。)

再从太虚法师的文章里(2)(此据黄文山先生《文化学论文集》第180页转引。)，又可证实了上面关于佛教一部分的话：

佛教的僧伽制度，本为平等个人和合清众的集团，但到中国亦成中层家族的大寺院及下层家族的小庵堂；只有家族的派传，无复和合的清众。此可见家族化之普及与深入。

还有史学家雷海宗教授亦说过：

佛教本是反家族的或非家族的，但传入中国后，就很快地中国化。(中略)超度七世父母的盂兰盆会，在一般人意识中，是佛教的最大典礼。至于与家族无关的佛学奥义，并非一般信仰所在。把一种反家族的外来宗教，亦变成维持家族的一种助力。(见《智慧周 刊》第四期《时代的悲哀》一文)

据我们所知佛教基督教都是家族制度的敌人，本是不相容的(详见后文)，乃竟如此。此可见中国家族制度之强固为何如，因此，黄文山先生在其《从文化学立场所见的中国文化及其改造》一文中，就郑重地说：

我深信中国的家族伦理，实在是使我们停留在农业生产，不能迅速地进入资本主义生产 之唯一关键。(见黄著《文化学论文集》第181页)

照黄先生的话，则中国所以没有产业革命不能生产社会化者，正在此。那就是说：中国家族制度实在决定了中国社会经济的命运，乃至中国整个文化的命运！这话是否足为定 论，今且不谈。总之，中国人的家是极其特殊的，从我的引证这许多话里可以看出了。冯先生把它看成平常事，看成是产业革命前各处的通例，那一面是昧于本国文化，一面并且弄错了外国历史。

四 阶梯观与流派观

严几道先生译甄克斯《社会通诠》而信其说，便欲在所谓图腾社会、宗法社会、军国社会三阶段中，为中国寻一位置。寻求不到适当位置，则对中国社会史不胜其怪讶，而终不自疑其所信是否可靠。近年人们又必欲把中国在封建社会资本社会二者间，安插下去。这都是对于人类社会进化误于“独系演进论”，误于一种“阶梯观”，现在冯著《新事论》一套说法，恰亦是轻信了这简单思想。

独系演进论(unilinear development)是说文化演进各处都循着一条路线，其表现之不 同等，便是代表此一条路线的各阶段。各阶段是固定的，而在时间上则有些民族进得快，有些进得慢；但他们总都会逐段前进，不会越级突过。阶级之划分，则学者间各有其说法。或则就整个文化划分阶段；或则就文化之某部门而划分之。大体说，这在今日看来已是四十年前乃至五十年前的旧观念。从近二三十年民族学和人类学之探究，他们的假说几乎已全被否认。不但整个文化难以划分为阶段，便是文化之某部门亦不能断其有一定阶段。例如：母系氏族未必先于父系氏族；乱婚亦不是最初社会现象；群婚亦不是以前的普遍制度；家族亦不是氏族以后的产物。宗教的演进阶段，不论是拉卜克的六阶段，斯宾塞的鬼魂崇拜，涂尔干温德的图腾阶段说，亦都不成立。艺术方面则几何体与写实体并没有先后次序。经济方面，狩猎、畜牧、农业三种生产方法，石、铜、铁三种器且，其次序亦都不是没有例外。(1)(林惠祥著《文化人类学》第42页，商务出版。) 

这样的社会演进观念，实由十九世纪人类文明之突飞猛进，及达尔文进化论之影响，使得一些学者兴奋忘其所以，急于要寻出普遍规律，以解释人类是怎样由低级粗陋的原始生活，进步到灿烂的十九世纪文明顶点。一半猜谜，一半穿凿武断，急就成章；其方法实在是演绎的主观的，而非归纳的客观的，于科学不合。稍后出的学者，发觉其不对，乃一反其所为，只求了解某一小单位的真相，注意各别特殊情形，谨慎从事，不敢建立 普泛原则理论。此即所谓批评派或历史派(Critical or Historical School)。(本书大 体上亦取这种就事论事的态度，将我所见到者说出来为止。)

有几种迷误见解，这里必须予以点醒。——

一种是把一切人类不分种族不分地域，都看成相同的。如所谓“只要是一个人体，它的发展无论红黄黑白，大抵相同。由人所组成的社会，亦正是一样。中国人有一句口头禅，说我们国情不同。这种民族偏见，差不多各个民族都有。中国人不是神、不是猴子，中国人所组成的社会不应该有什么不同。”(1)(语见郭沫若著《中国古代社会研究》自序；吕振羽《中国古代史》亦采其说。)这完全是闭着眼睛说的话，不看事实；事实证 明恰不然。

一种是对各处社会文化的不同，不容否认时，则持大同小异之说，以为不足重视。要知道问题就在小异上。在有机组织，其间一点不同，便全盘两样；在动的趋势上，则所谓 “毫厘千里”是也。就如生物界中，植物动物亦只是大同小异而已；从生理解剖来看，猫狗和人更是大同小异。但这样混同起来，那么，什么学问亦不必讲了。

一种是恒进步论，以为历史总是前进的，一天一天都在前进中，动辄说“历史车轮”如何如何。这直是笑话。(2)(潘光旦著《人文史观》，有论姓氏婚姻家庭存废问题一篇，曾讥笑说古时人相信有运命鬼，十八世纪后半以后的欧洲人美洲人和今天的中国人却相信了一个进步鬼，可参看。)除是把全人类历史作一整体看，另当别论外；各时各地的 历史何尝如此？进固有，退亦常有，盘旋而不进不退者亦有；那种种情态，简直难说得 很。事例太多，随在可见，不烦枚举。如前第一章谈到中国古代颇有科学萌芽，后来转退化不见，即其一例。照我的论证，中国后二千年历史即陷于盘旋不进之中。设想任何民族，任何时期，都在日进无已，没有这事。

一种是循序渐进观，曾未意识到有躐等越级，或突变，或尚有他途难料度之事。此其自己虚构无据，如前已明。要知生命创进不受任何限制，虽然可能有其势较顺之顺序，却并无一定不易之规律。

照我们的见解，又是如何呢？

人类社会之进化，不外乎是沿着生物进化来的；二者同为宇宙大生命之表现，前者实为后者之继续。在根本原理上，盖不少相同或相通之处。在生物界中，并非有进无退；人类社会亦然。在生物界中，虽不妨有高下之第，却无必进之阶。譬如动物中有高等动物；高等动物中有灵长类；而人类又居其顶点。其间高下自是不等；但所有各类系各种别之在进化程中，则好似树上枝干分出横生，并非是一条线上的各阶段。进化论上是说人猿同祖，即两枝来自一干脉，说猿猴更进即为人类，那是没知识人的话。猿猴已自走向另一路去，何能再进化到人。纵观世界人类各族，此一文化，彼一文化，于形形色色不同之中，又浅深高下不等，正亦犹是。不可误以流派为阶梯。

然而文化界与生物界，亦有大不相同外。物种衍至今日，已属先天遗传之事，创新之机泯没难见。即以人工育种，改良之度至为有限。而人类文化虽根于本能却大体出于吾人后天之制作。时时可有创新，时时可以更改；尤其是其彼此间之交换传习莫之能御。因此，生物界中种与种是隔的；文化界中一国一国却是通的。牛无变马之可能，而东方的日本，数十年间竟可西洋化。在过去之世，不甚交通。一处一处各有机遇不同，其历史或进、或退、或盘旋而不进不退，不可一概而论。较其大体，不进者宁居多数。自近百年世界大交通以来，彼此剌激，互相引发，各处文化愈来愈相接近，可能最后通为一体。其间除高下悬绝，濒于消灭者不计外，大体上又皆有不容不进之势。

所以我们若把全人类历史作一整体看，略去各地各时那些小情节不谈，则前进之大势自不可掩。那么，演进论经修正后还是可以讲的。据说人类学界，近年又有“新演进论” 出来。(1)(林惠祥著《文化人类学》第58页，商务出版。)他们没有了不可免的定律， 而却有某种发展的原则或趋势，可以指出。他们所讲者，取概略形式，而容许特殊的变态。他们又发见“殊途同归”之理。旧说以为类同的事物皆打从同样历程而来；现在知道这样事甚少。而世界上类同的事物，由不同之历程而来者颇有之。其实，以我看人类文化前途，正应该把旧演进论之同途同归观念修改为殊途同归就对了。

如我判断，人类文化史之全部历程，恐怕是这样的：最早一段，受自然(指身体生理心 理与身外环境间)限制极大，在各处不期而有些类近，乃至有某些类同随后就个性渐显 ，各走各路。其间又从接触融合与锐进领导，而现出几条干路。到世界大交通，而融会贯通之势成，今后将渐渐有所谓世界文化出现。在世界文化内，各处自仍有其情调风格之不同。复次，此世界文化不是一成不变的；它倒可能次第演出几个阶段来。

五 申述夙见结束上文

上面大意，早曾见于我的旧著。所谓阶梯观与流派观，在十七年前出版之《中国民族自救运动之最后觉悟》一书中，就提出说过。而其见解之所本，又在二十七年前出版之《东西文化及其哲学》一书中。二三十年来，我对于中国文化的见解，自有不少修正与许多补充。但只是补充修正而已，没有根本改变过。

以下有四点意见，皆曾见于旧著，而现在为结束上文，需要在此处提醒一下：

第一，中国非是迟慢落后。——流俗有见于中国不及西洋之处颇多(例如西洋已经过产 业革命，而中国还没有)，便以为西洋进步快，捷足先登，中国进步慢，遂致落伍。其 实错了。要知走路慢者，慢慢走，终有一天可以到达那地点；若走向别一路去，则那地点永不能到达。中国正是后一例。所以我曾说：假使西方文化不同我们接触，中国是完全闭关与外间不通风的；就是再走三百年，五百年，一千年，亦断不会有这些轮船、火车、飞行艇、科学方法和德谟克拉西产生出来。(1)(《东西文化及其哲学》小字本第65 页，商务版。)中国不是尚未进于科学，而是已不能进于科学；中国不是尚未进于资本 主义，而是已不能进于资本主义；中国不是尚未进于德谟克拉西，而是已不能进于德谟克拉西。(2)(《中国民族自救运动之最后觉悟》第97页，中华书局版。)

第二，中国已是陷于盘旋不进了。——中国走上了与西洋不同的路。而它在此路上，又走不出去；遂陷于盘旋不进。中国历史上只有一治一乱之循环，而不见有革命，即此盘旋不进之表露。我曾说它是“不痛不痒无可指名的大病”，假使没有外力进门，环境不变，它会要长此终古。我又指出它是“上下交相牵掣，自陷于绝境”。其所以致此之故，旧著两书已有所说明(3)(《东西文化及其哲学》第203页；《中国民族自救运动之最 后觉悟》第97页。)，本书将更详究。

第三，中国较之西洋，是因其过而后不及的。——例如科学和德谟克拉西，在中国皆曾有萌芽茁露，而且萌芽甚早。后来之不见，是萎缩荒废的。当其萎废时，不是无原无故忽然萎废；乃是它向别途发展去之结果。因此所以中国文化有些不及西洋处，亦有些高 过西洋处。正因它有所超过，而后乃有所不及的。旧著均曾论及，本书更阐明此义。

第四，中国文化是人类文化的早熟。——这是我二三十年来没有改变之根本观念。旧著已发其端，本书正图完成其说。

谢选骏指出：我没有想到，我想象中的“苏联来的解放大军压碎中国前夕保存中国命脉的垂死努力”——《中国文化要义》的作者梁漱溟，在《中国文化要义》出版之后三十年后的1978年竟还活着！1978年10月，我初次见到梁漱溟，他问我“你从哪里来？”我说“从南通回北京上学” 。他说“哦，南通‘难通’啊，你现在到了北京，一切都该通达了。可是接着他又说，“南通州，北通州，南北通州通南北”，很明显，这个对子与“难通”的含义是不合的。而梁漱溟显然不知这个对子包含了极其可怕的含义——

话说有一次，纪晓岚上街溜达，发现了一家当铺，走着走着，又发现了一家当铺，于是灵机一动，想出了一个上联：“东当铺，西当铺，东西当铺当东西”。可是下联还如何作对呢？纪晓岚没有给出来，尽管日后又不断思索，仍旧没有最佳下联。几个月后，纪晓岚来到北京通州办事，又起了之前的那个上联，突然兴奋的叫到，有了。北边有个通州，南边也有个通州啊（江苏南通古代也称通州，区别于北京的通州，被称为南通州），纪晓岚的下联是：“南通州，北通州，南北通州通南北”，简直是绝对。

什么绝对！我看这个“通州”是和“当铺”相对的！难怪我小时候跟着父母自从到了南通以后，家里就不断地典当东西，连电风扇都拿出去卖了四十个人民币，以便维持一家的温饱。我回到北京以后也还是不得安宁，不得不继续典当自己，直到最后离开那个充满杀机的地方！这是后话。人说现在南通已有火车，“难通”也变成了“好通”，我看还是“难通”好些，因为典当起来比较困难。如果“好通”了，那就迟早全部典当完了！“好通”就成了“好痛”了！

【第三章 集团生活的西方人】

一 中西社会对照来看

现在我们继续研究“中国人的家”这一个问题，莫妙于把中西社会对照来看。

一时一地之社会构造，实即其时其地全部文化之骨干；此外都不过是皮肉附丽于骨干的。若在社会构造上，彼此两方差不多，则其文化必定大致相近；反之，若社会构造彼此不同，则其他便也不能不两样了。此并非说，其他都是被决定的，不过指出这里是文化要领所在。我们选择“中国人的家”这一问题为研究入手处。正为此。然而昔人说得好，“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，中国人关在中国社会构造里面，反而弄不清头脑。且先看看人家，再看看自己，那便立即恍然了。

我们张眼向外面世界一看，就看到英美与苏联对立的问题。他们彼此立国之道，亦就是 他们的社会构造，正好不同：一方是个人本位的社会；一方是社会本位的社会。其问题 ，即在各偏一端，彼此相非难。而稍一寻究，便知这是西方人的老问题了。西洋自中世 纪到近代，自近代到最近，始终就在团体与个人这两端，此高彼低一轻一重之间，翻覆 不已。这是他们生活上亦是思想上闹来闹去最大问题之一(甚至可说唯一大问题)，所谓 “个人主义”，“自由主义”，“社会主义”，“极权主义”，“全体主义”……如是 种种，热闹非常，聚讼不休。但在我们历史上却一直未曾听说过。假若你以“个人主义 ”这句话向旧日中国人去说，可能说了半天，他还是瞠目结舌索解无从。因为他生活经 验上原无此问题在，意识上自难以构想。虽经过几十年西洋近代潮流之输入，在今天百 分九十九的中国人，亦还把它当做自私自利之代名词，而不知其理。中国社会构造之悬 殊，此其明证。

顷所谓此高彼低翻覆不已者，必须不嫌词费，在这里叙明它。这最好就从德谟克拉西说起 ——

德谟克拉西，虽远自希腊已征见于政体，但毕竟为近代乃有之特色。西洋社会人生，从中世到近代为一大转变。其间经过所谓“宗教改革”，“文艺复兴”，“人文主义”， “启蒙运动”，“人权宣言”……外观上形形色色，骨子里一贯下来，原都相通。德谟克拉西风气，即构成于此。既经种种运动，许多奋头，以至革命流血，而后乃得奠定其原则，实现其制度。这当然不是往世之所有，亦不是他方所能有了。

要知道近代这一转变，实在是对于其中世社会人生之反动。所谓从“宗教改革”以至“ 人权宣言”一贯相通的，无非“我”之觉醒(1)(参看商务出版，蒋方震译《近世我之自觉史》前半部。)，直接间接皆个人主义自由主义之抬头。个人主义，自由主义，是近 代文化之主潮；从思想到实际生活，从生活的这一面到生活的那一面，始而蓬勃，继而弥漫，终则改变了一切。它不是别的，它是过强的集团生活下激起来的反抗，见出一种离心倾向，而要求其解放者。所以果能从这一点，向上追寻，向下观望，则前后变化无不在目；而社会演进上中西之殊途，对照着亦可看出了。

德谟克拉西风气，实为人类社会生活一大进步之见征。所谓民主制度，正不外一种进步 的团体生活。进步的，乃对于不进步而说。其特征在：团体中各个分子从不自觉渐有了 自觉，从被动渐转入主动；团体于是乃不能不尊重其个人自由，并以团体公事付之公决 。盖社会契约说(doctrine of social contract)不合于人类历史实情，学者之论证已 明。人类之集团生活，不出于自觉地结合；其间多数人之处于被动，从古已然。必待经 济进步，文化增高，而后渐渐改变。此改变在任何一较高文化社会要莫能外。然以西洋 中古社会，其集团性太强，对于个人压制干涉过甚，从而其反动之来亦特著。离心倾向 于社会生活，虽非佳兆；然在此，则适以救其偏而得一均衡。均衡是最好的事。团体生 活经其分子自觉主动地参加，尤见生动有力。一二百年间，西洋社会所以呈现高度之活 泼，进步如飞，造成晚近之灿烂文明，要得力于此。

事同一理，日本以东方小小农国，在短短四五十年间，所以实飞猛进，大大提高文化水准，侪伍西洋，称霸东亚者，正亦得力于明治维新，接受此近代潮流，以自由权公民权付与国民，社会生活不变之故。

但此所谓近代潮流者，到今天早已退落，成为过去了事了。其转捩就在头一次欧洲大战中；从那次大战后到现在，完全为另一潮流所代兴。这就是与个人本位相反的社会本位思想，与崇尚自由相反的讲究统制，不惜干涉人们的一切。

这一新潮流席卷欧洲，却打从两面而来：一面是布尔塞维克发动于俄国；一面是法西斯出现于意大利，又加之以纳粹在德国。虽重个人尚自由最早且久如英美，趣味夙深如法国，时势所趋，几亦莫能有外。事事步趋西洋如日本，常常处于被动如中国者，更不论矣。第二次世界大战后，德、意、日本虽败，潮流未改。盖这不止是一时风气；其方针 所指，实将开出人类社会之新局(社会本位的社会)。

为什么转变到如此相反，实为百余年前的人所梦想不到。(1)(英国前首相自由党首领劳合乔治曾深有此叹，见1934年2月报纸。)寻其转变之由，盖当个人解放之初，经济上深得个人营利自由竞争好处者，后来社会上却大受其弊。特别是盲目生产，经济上陷于无政府状态，演为周期恐慌不能自休；在内则阶级斗争，在外则民族斗争，整个世界苦痛不安，人类文明有自毁之虞。方利弊互见之时，早已有反对理论，乃至反对的运动。然而它未发挥到尽头处，事实上不会转弯。卒以第一次大战结束前后，时机到来，此伏流遂涌为高潮。虽因各处背景条件不同，表现之姿态各异，然其倾向一致固自明白。要而言之，集团又压倒了个人，保护干涉替代了放任自由，最近潮流正为近代潮流之反动。 

三十年来(1917—1947)，此相反之两面，各自经过许多宛转变化，而到今天，一面是依然不衰不弱——这就是英美；一面是崭新然益强益固——这就是苏联。其各自经过之宛转变化，诚然说之不尽；然而亦可一言而尽。那就是各自守定宗旨不放，而于团体与个人之两端，却尽可抑之扬之，时张时弛。宛转云者，殆不外是较小之翻覆。

最近三十年来其各自之宛转变化，不过更加证明他们的问题在此，不详论亦可。现在要问的是：他们西方人究竟怎样走进这问题中，而我们中国人何以会留在这问题外？

二 中西文化的分水岭

以我所见，宗教问题实为中西文化的分水岭。中国古代社会与希腊罗马古代社会，彼此原都不相远的。但西洋继此而有之文化发展，则以宗教若基督教者作中心；中国却以非宗教的周孔教化作中心。后此两方社会构造演化不同，悉决于此。周孔教化“极高明而道中庸”，于宗法社会的生活无所骤变(所改不骤)，而润泽以礼文，提高其精神。中国遂渐以转进于伦理本位，而家族家庭生活乃延续于后。西洋则由基督教转向大团体生活，而家庭以轻，家族以裂，此其大较也。

试依据历史一步一步加以指证，则西方人是怎样走进这问题中，便不难明白。以下先叙希腊罗马古代社会。

希腊罗马古代社会，不但与近代欧洲社会不同，抑且与他们中古社会亦两样，却转而与我们中国多分相似。此看法人古朗士(Fustel De Coulanges)著《希腊罗马古代社会研 究》可知。古氏著作极精审，为此项研究中之名著，今者李玄伯先生译本，在商务出版。译者颇为用心，于前所述许多情节有合于中国古礼古俗者，均引经据典为之注明。虽李君注文，未必皆是；然固有助于读者了解西洋古代社会，正与吾土多相肖似。

书中所述，一言总括就是：崇拜祖先，以家族体系组成的社会，所谓宗法社会者是。其社会所由组成，一恃乎宗教。他们亦有法律，亦有政治，亦有战争，亦有社交娱乐；但一切一切原本宗教，而为宗教之事。那时人对于神敬畏甚至；但家各有神，不能相通。不但不能相通，且各守私(门必)，隐相排斥嫉忌。所以严译甄克斯著《社会通诠》，论到宗法社会的宗教，亦是说，(一)可私而不可公，(二)本乎人而不出于天，(三)宜幽不宜显，是其三大特征。积若干家而“居里”；积若干“居里”而为部落；积若干部落而为邦。社会组织之扩大，与宗教观念信仰对象之开展，要必相因相待。社会组织最大止于邦；信仰亦至于邦神而止。然而每个小范围(家、居里、落部)仍各自保有其祭祀、佳节、集会与首领，此即谓之多神教。

后来罗马以希腊、意大利千数邦中之一，而竟可征服其余，似为意想不到之事。这自是人类社会单位向前扩大之势不可遏；而罗马恰亦具有其特殊条件，并且遵循了巧妙途径 ，盖人类生活经过好多世纪不能不变，意识方面开展进步，情操亦即不能株守于家神邦 神的信仰崇拜。势不免要打破了邦，而前进于更大组织局面。此时罗马人恰好不是单纯 一族一宗教者，而是杂糅的。乃至“罗马”之名，亦难确定其属于何种语言。有谓为特 拉文者，有谓为希腊文者，有谓为拉丁文者，更有人信其为爱特利文。古时人依宗教为 结合；两城邦若有共同信奉，即算亲戚。罗马的宗教既为杂糅的，因而多与其他城邦有 关系。罗马即注意保存这些亲戚关系的证据。例如它保存“爱纳”的纪念，它就为意大 利、西西里、希腊、特拉斯、小亚细亚各处三十个城的亲戚。——以上所说，即其特殊 条件。它的政策最巧妙处，是不强迫那些被征服者信奉它的神，却将被征服者的神移来 增加到罗马。罗马于是有较他邦皆多的神，仿佛宗教的总汇。它就利宗教的吸引力，助 成其统治。

罗马以不违于当时人心理习惯的巧妙政策，配合它对于各邦之实力征服，着着进展，而罗马帝国之伟大局面遂以造成。然亦正由当时家神邦神的宗教精神失坠，仅存习惯，邦的组织宀/浸失维系之故。现在这伟大局面造成了，它自己却还没有与这伟大局面相应 的伟大宗教。只以旧宗教之衰而罗马兴，罗马盛时，旧宗教乃益衰。而由于宗教荒虚，人们精神无主，罗马亦不能不衰矣。这里古朗士有几句话，是值是介绍的：

古人(初民)间彼此那般不同，那般不羁与善变，社会的联系与统一是不易建立的。…… 自然必须有件事物，较实力为大，较利益为尊，较哲学学说为具体准确，较契约更为固定；它即在人人心中而对人人有权威——这便是宗教信仰。信仰是我们头脑的产物，而我们不能随意改变它。它是我们的作品，而我们不自觉。它是“人的”，而我们以为“ 神”，它是我们力量之结果，但莫有比它对我们更有力量的了……人固然可以使自然降服于人，但人永是他自己思想的奴隶。

罗马当时于此紧要处，既无善法，社会之腐化堕落遂不可免。直到基督教从东方传来，填补这一空缺，西洋古代文明乃得一意外的续命汤，卒且孕育出其近代文明。——这是后话。

三 基督教与集团生活

如史书所云：“斯巴达人白昼处于露天之下，夜宿营幕之中，饮食相共，人无独居之时，亦罕家庭生活。”(1)(见冯雄译桑戴克著《世界文化史》第117页，商务出版。)这自是集团生活一极端之例，与其尚武善战相联，并非那时社会生活之通例。然而我们要知道希腊罗马古代社会，却一般地通是集团生活。它虽以家作核心，而以(一)附属人数众多，(二)阶层分别，(三)家长威权，(四)产业共有，种种情形，其生活不能不说是集团的。生活是集团的，但以其精神低浅，意识狭隘，不可能为大集团。大集团不再以一家一姓作核心，必待基督教伊斯兰教等宗教出来，而后得以构成。严译《社会通诠》有云：“种人排外之不深，异族之能即于和，而大邦有缔造之望者，真景教之力也。”正谓此。自宗法制度既破，凡说到集团，就是超家族的；只有超家族的组织，乃足以当集团之称。

以下我们试看基督教怎样开出超家族的集团组织来。基督教精神全然与旧的宗教相反，可约之为三大点：

第一，神绝对唯一。此与从前有多少家多少邦，即有多少神者，完全不同了。神不在世界内，而超于其上以主宰之。宗教之意义与形式，至此全改变。畏神者(畏神震怒降祸) 变为爱神。对神亦不须供饮食牺牲；祈祷亦迥非符咒。

第二，兼爱同仁，以上帝为父，人人皆如兄弟之相亲。此与从前分别族内族外，自私于内而相仇于外者，完全不同了。教义公开宣传，热心救世，一反各守私(门必)者之所为。

第三，超脱世俗，此与旧宗教之逐逐营营于现世生活者，完全不同了。盖以分灵肉为二事，每人只肉体生活这一半，是属于现前社会的；而灵魂自由，可径接于上帝。既然宗教所求不在现世，愈少参加世上事物愈好。所以耶稣说“与凯撒以凯撒所应有，与上帝以上帝所应有”。古代之宗教政治混一者，至此乃分开，而国家政府得以独立。又宗教垂诫于人的义务，却不管人间一切权利之事。权利之事，由法律去规定。基督教是第一个不以法律隶属于自己的宗教(罗马法典之进步大得力于此)。

前举之古朗士书，结尾曾说：“信仰初生，人类社会始行组织；信仰变化，社会乃屡经改革；信仰消灭，社会亦行崩溃变形。”正可增补一句说：一新信仰代兴，一新社会组 织随之以起。宗法制度之破灭，超家族的组织之开出，实以这种新精神为之先。

然而，我们不可误会大集团生活就从宗教家的意识要求造出来，造成西方人之集团生活的，是事实不是理想。不过这些事实，却特别与基督教有关。那就是从基督教所引起之血的斗争。

基督教之起，实对当时社会具有极大革命性。第一，它推翻各家各邦的家神邦神，反对一切偶像崇拜，不惜与任何异教为敌。所谓“基督教不以建立其自身之祭坛为满足，必进而毁灭异教之祭坛。”第二，它打破家族小群和阶级制度，人人如兄弟一般来合组超家庭的团全，即教会。教会这一组织，是耶稣所曾坚决嘱咐于他的门徒的，早期教徒们亦都相信，为保持他们的信仰纯洁及专一，这一结合乃非常必要。据说其最初组织，亟望基督重来，天国实现，教徒衣食相共，不分界限；并有产业归公之制度。似此一面其内部结合既极其坚实，一面其对外行动又极其激烈，团体精神自尔达于高度。排他既强，被排亦烈，到处不能为人所容；而遭受残杀之结果，则是使他们自身团结更形坚强。 

而且基督教虽想要政教分开而事实不许，很快又混合一处(纪元325年定基督教为罗马帝国之国教)。基督教虽不想以强力残杀异教，然事实终落到这一步。盖当那时，文化不 能不以宗教作中心；以其特具统摄抟结作用，任何组织生活离不了它。如其设想那时宗教离开政治而自存，似有可能；如其设想那时政治离开宗教，倒想象不出其可能。中古封建的统治，既资藉于宗教；而宗教自身又复政治化。——如教皇包揽政务，或自己兼秉政务，主教教士预闻诸侯政务等皆是。并且教会中的大主教、主教、修道院住持等，亦都成了封建阶级的一部分。此其结果，就有两点：

一点是使得集团生活内部之统制过强。盖宗教信仰不过抟结人心，国家权力则更拘限人身。二者相合以行其统制，人诚无所遁逃这种统制过强的集团生活，为后来引起反动之本；异常重要。

一点是使得集团间斗争频繁激烈。盖权力所在，最易启争端；宗教不挟有权力，其争端犹或不多。宗教界别，最易形成集团对抗；权力之争，不资藉于宗教组织，其斗争或不必为集团的。今二者相合，遂使当时之宗教问题、政治问题、种族问题、私人恩怨，种种搅混不清，相寻无已。其间大小惨剧，长短战争，绵历千有余年，难解难休。这千余年频繁激烈的斗争，即是锻炼成西方人集团生活之本，异常重要。

上面所称“宗教问题”，初时是基督教与异教之争；后来基督教扩展了，对外斗争日渐少，而内部宗派之争又起；至新教发生而益烈。又上面所称“权力之争，不资藉于宗教组织，其斗争或不必为集团的”，此如中国历史上改朝换代，争王争帝者是。其争只在二三领袖之间，其余多数人均不过从属工具，并无深切界别，形成集团对抗。所以像韩信事楚，又可以归汉。项伯楚人，竟保护了沛公。诸葛兄弟，可以分在吴蜀魏三方去。这种斗争，是不十分激烈的。

凡团体必须有内外界别；若没有一定界别，便难成团体。反之，界别愈严，则团结愈固。此其一。又团体必须有其对抗者或竞争者，而后其生活振奋组织紧张。反之，若缺乏此类对象，则必日就懈散，甚至团体消失。此其二。又团体境遇不顺，遭受折磨，其分子向心力转强。反之，若境遇顺好，则其分子或不内向，甚至且发生离心倾向而内争起来，此其三。审此三者，则知锻炼集团生活之最佳机会，莫过于基督教在欧洲所引起之血的斗争了。人当斗争时，便思集合团体；而有了团体后，亦更易引起斗争。团体与斗争，殆相联不离。孟德斯鸠《法意》上说：“争之与群，乃同时并见之二物”，正谓此。反之，散漫与和平相联。愈散漫愈和平；愈和平愈散慢。西洋自有基督教以后，总是过着集团而斗争的生活——虽然基督教是主张和平的。中国自受周孔教化以后，大体过着散漫而和平的生活——虽然孔子亦说“必有武备”的话。中国一面且另谈。西洋这一面不为别的，只有基督教一因素加入到西洋文化来，于促使其社会走上此路之条件正相符合之故。

自然西洋人之集团生活，并不能全归功于基督教。除了先自希腊罗马流传下来者不计外，后进的蛮族生活亦是一个因素。他们原是集体行动的(游牧侵掠皆集体行动与农业平 静分散者异)，又以蛮族文化浅，冲动强，感受基督教之后就很执着；所有许多血斗惨 剧，多因于此(此指religious intolerance)。

四 欧洲中古社会

集团生活，在生死危难中固可得好的锻炼；但在日用常行之间养成它，同属必要。前者可得某牢韧的向心力和纪律习惯；至若组织能力，法治精神，和一般公德则多有赖于后者。于此，我们宜一述欧洲中古社会生活。

欧洲中古社会，在其政治经济各方面，到处所见亦罔非东一个集团西一个集团，为其人日常生活之所依。如封建制度中那些大小单位，如各处的基尔特(guild)，处各自主城 市等皆是。

据历史来看，此封建社会并非从其上世演进之结果，而宁为其倒退。在政治上，它是由于大帝国之失势解体，给予雄霸者在各地方上起来的机会，而使一切零弱者不得不各有所依附以求存。这样，就形成了许多封建集团。虽说自上而下有若干层级，以大统小，以小事大，等差甚严，却不是条理井然的一个体系，而宁为错杂峙立的几团势力。在经济上，它是由于伊斯兰教徒突然出现于历史舞台，征服了地中海东西南三面，使过去为各地文明及商业交通的大动脉，以新月旗与十字架之敌对，而骤告断绝。古代经济遭蛮族残侵而犹存者，乃于是而溃灭。八世纪以来，商业衰歇，商人消逝，都市生活亦同归没落。继罗马金币而起之新币制，即是与古代经济或去地中海经济断绝关系的证据。同时多脑河、易北河、扎勒河可能的交通，恰都生阻，亦不能有常规的贸易。整个西欧，自8世纪末反拨到自然经济的农业社会。社会生存，完全建筑在土地占有上。国家的军 事制度，行政制度，因之而弛散分解，最高主权便无法保障。其政治上封建制度之形成，盖又基于此经济事实。(1)(具见 Henri Pirenne著《中古欧洲社会经济史》，胡伊默译本，商务出版。)于此时，那些封建制度下经济自给自足的大小单位，恰又不期而然 构成集团的生活。

所以这一倒退或顿挫，正给欧洲人以培养集团生活之良好机会。其后，商业复兴，都市再起，则于既经养成的集团生活，又启其进步之机。——这是后话，而亦就是前面我们所说“进步的团体生活”之由来。首尾过程，宛然在目。

当时封建制度下的农业社会，千余年间前后自有许多变化，各地方尤难尽同。然一般说，就是大地产和庄园制度。兹参考各书略述如次。

据说，大地产平均约包含三百个农场(田舍)或一万英亩，以至更多。他们都是教会或修道院或贵族之所有。如此广大田地，不易接连一起，有时分散很远。虽分散，但具有一种强有力的组织。在昔商业能运销其生产品，都市提供其日用品时，它以生产兼消费之双重资格参加一般经济活动。此时商业中断，每一大地产构成如人们所称呼“闭关的大地产经济”，耕作所需器具，家人所需衣物，都要设立作坊自行生产。

全部地产常区分为若干部分，每部分或不止一村庄，而在一庄园(manor)管辖之下。庄 园不仅是一种经济组织，而且是一集体社会。它支配其居民之全部生活，自成一小世界，而以其地主为首领。居民不仅是地主的佃农，更且是他的臣民。从农业上说，却算一种“合伙组织”(share holding arrangement)，大部分农人连贵族在内，都像是股东 。他们之间，虽阶级不同却同是基督徒，所以能以人与人的关系相处，相互有其权利与义务。不论是自由民或农奴，每人对公众事务有发言权。此外参加者，有不少各式各样工匠，以及牧羊饲猪养蜂等人。他们亦各有其身分、义务和应享权利。

农民大别为自由民和农奴两种。自由民居极少数；这是保有他依附臣服之初所订契约的。他自有其土地，有权可得脱离团体。他还可以起诉于国王之法庭。其大多数则是农奴。这是只凭惯例的佃户(customary tenant)，随附于地面，不得自由离去。全庄土地除地主保有者外，其余则共同享有。在共同享有地上，各佃户又恒有其世袭使用之部分，以自养其家小，以纳贡于地主。诸如草原、牧场、森林、沼泽等，更是共同不分彼此的。在耕作刈获上，不唯地主之地要佃户合力为之；即佃户各自使用部分，亦是大家通力合作的。磨房、糟房、榨葡萄汁器具，乃至烹饪的灶火，常为公共利用之设备。

在地主贵族之下，代表他管理全般行政事务且兼理法庭者，有管家(bailiff)，代表农 奴并分派他们工作者，有督工(provost)，还有其他吏员等多人。庄园亦即为一司法单 位，其裁判权之大小，视其侵蚀王权而不同。它按照一般习惯及其庄园自来形成之惯例，并取得地主同意，以判决案件，处理内部一切问题。

庄园为社会基层，亦是宗教生活一单位而为教会组织之基层。还里有教堂，有教区牧师。牧师通常是地主和全体居民的朋友，为他们传道，并指教一切。他以命名礼(洗礼)、坚信礼、婚礼、葬礼种种仪式，及星期祷告、节日宴集或禁食等习惯，范成他们一生中并一年中的社会生活。教堂前面的草地，常是他们的游戏场；乡村的舞蹈大会，亦常在那里举行。就是那教堂的钟声，亦给他们全体精神上一种维系。

因为全般生活，环绕着地主和教堂为中心，有这般的集团性；所以其一切建筑、自堡垒、邸第、礼拜堂、厅房、住房、农奴的茅舍、各种作坊机房、仓库以至马棚、牛栏等，自都有其内外前后的配合布置，如记载或图画之所示。(1)(参考胡译《中古欧洲社会经济史》，何炳松编译《中古欧洲史》，冯雄译《世界文化史》，《各国社会经济史丛书》(以上均商务版)。Hayes and Moon 合作《中古世界史》，伍蠡甫译本，世界书局版 。民十八年著者为《河南村治学院旨趣书》，有云：中国社会一村落社会也；求所谓中国社会者不于三十万村落其焉求之。或曰欧洲国家独不有村落乎？曰其古之有村落也， 则中世封建社会组织之基层。其今之有村落也，则近代资本社会组织之点线。是社会有村落，而非即村落以为社会，固不得谓为村落社会也。正指此意而言。)

以上不厌琐细地说这许多，意在指证西方人在中古农业生活里，实是集团的。像卢作孚先生所说“农业民族的经济单位，非常简单，只需要一个家庭”；像冯友兰先生所说“ 在未经产业革命地方，无论东方西方都是生产家庭化，一个家庭是一个经济单位”，由此皆证明其全然不对，他们皆以其所见于中国者，来臆测一般中古社会；还以其臆想的中古文化，来解释中国的事情。而不知像中国一家人一家人各自过活，恰是中古世界所稀有。根本上在他们所谓“公开耕地制度”(the open field system)下，农人们几乎 一举手一投足都必是协同的，都不免受约束的，更何有一家为一经济单位的事。甄克斯《社会通诠》上说“古之田法，以族姓乡社为乡匿者也；今之田法，以一民小己为幺匿 者也。”英语幺匿(unit)便是单位的意思。必至近代社会，乃“散乡社之局，成地主之 制”，“人得自由，而土地为真产业”。

其次再看他们中古的工商业。在上述乡村各种作坊之外，十一世纪下半期有集中的工商业起来，渐发达于各都市间。这些工商业者亦都过着集团生活，直至十七八世纪乃先后解体，而为近代自由制度所替代。这在英语名为“基尔特”(guild)，中译“同业公会 ”或“行会”。它一面为自愿的组织，一面含有合法的权力。它一面照顾到消费者之公众利益，一面基于生产者自身的要求。其详情各处不一，此可不述。所不可不知者，就是他们团结之固干涉之强进而形成一种力量，伸入地方政治，操持地方政治，绝非中国商人工人所能梦见。大约某地某业之基尔特，即为当地此行业之垄断性团体，不轻易给人参加的机会。收学徒亦有严格规定，高其年限，并限制每一师傅收极少人数，既以排他而保护其同业利益，就不得不杜绝内部之有自由行动、自由竞争之事，而严密其监视，加强其干涉。更为其不致以独占而妨碍消费者公众利益，引起不平；所以同时力求货真价实，公开交易，而不许偷工减料与过分利得。如此则必需监视与干涉之事更多，所以就逐渐发展出来极烦琐极拘泥的无数条规，成功其一套极周到之管理技术。而为执行其管理，基尔特自身便俨然成一小政府了。它有选举之领袖职员，有行政之组织及各种会议，有自治之规约，有其财政及金库，有裁决争议之法庭。再则，论其组织自是基于经济意义而来；但当时任何组织却总离不了宗教。所以基尔特，除有经济的机能外，复有其种种之社会的机能。各业多各有其守护神，及节日聚餐、游行赛会、共同娱乐、种种社交；对于贫病死丧、互相顾恤。他们各有其旗帜，甚至还穿着特殊服装。(1)(以上参考胡译《中古欧洲社会经济史》，许译《英国社会经济史》，徐译《德国社会经济史》，陈译《中古及近代文化史》，冯译《世界文化史》，均商务出版。又伍译《中古世界史》，世界书局出版。)

这里更有些好的佐证：

使梓人丙为丁筑室而不坚，俄而圮焉。不独丙偿之也，丙之同行当共偿之。使贾人庚有逋于辛，辛之索者不独于庚也，庚之同社皆可以索，古俗民之相联系以为责任有如此者。所最怪者，则古商贾行社所有之执抵权利，行于中叶。假如有伦敦商负伯明罕商债，不以时还。设于时，伦敦有他商在伯明罕者，则执其货以抵前负；以其同行社故。(见 严译《社会通诠》国家刑法权分第十一)

这好比说，如其你我两家同在天津一个同业公会，我在上海欠他家的债，而你的货物到上海，却会被他扣来作抵，视你我如一家。那么，当时一个同业公会组织之密且强，事实岂不甚明！

试问：这与冯友兰先生书中，所举一家子石印馆，一家子铁匠铺之例，有无相似处？

五 近代社会之萌芽

在彼时一同兴起者，是城市自治体，通称“自由都市”。基尔特是一些职业组织；城市自治体是地方组织。亦可说，基尔特是一些经济组织；自主城市是笼罩于其上的政治组织。

古代希腊罗马文化，皆以城市为中心；近代文明更是著名的“都市文明”；只有中古不是。但中古后半期，即十一世纪末期十二世纪初期，工商业和城市逐渐复兴，便由此以渡进到近代了。工商业及城市之复兴，在色彩上亦在事实上，为一种对中古封建文化之反攻，以至将其颠覆为止。这种反功势力之本身，便是“自由空气”。如史家所说，工商业人多是从封土中逃出者，或解放者，城市之兴起，都是对封建诸侯之和平的或武力的反抗。他们(工商业人)都是“自由人”为一崭新阶级。其意味，直与一个人进身为僧侣，或进身为骑士，相近似；即所谓“布尔乔亚”者是。但他们必须结成有力团体，始能自存，始能反攻而达成其历史任务。这团体，便是上面说的两种组织；两种组织互有助长作用，而同为他们所凭借。在团体作用上说，基尔特对内干涉较强，自主城市对外之抵抗较强。二者同为集团生活之好例，后者更为进步的团体生活之导源。

城市复兴之初，各地莫不趋向自主(大抵皆先备城防，特设司法)，但其后来成就则等差不齐。极盛时期，有些大城市俨同一个独立国家，有主权，有海陆军队，对内施行统治，对外宣战媾和。他们不独讲求其市政，并且讲求外交。据说今日国际间一些外交方式和技术，还是沿自那时的。临末入于近代以来，各民族国家一个一个成立，许多城市先后并合在内，而保有一种地方自治。如日耳曼境内汉堡等三大都市，直迟至十九世纪初乃并入德国。假若除去初兴及监末不论，中间至少约四百年，为这些数不清的城邦与封建诸侯相争，又彼此间争锋之时。中古欧洲千余年扰攘，其后半期当以此为有力因素。近代西洋人的国家意识及其爱国心情，首先养成于这范围较小而亲切确实的地方，而后扩大起来到民族国家。特别是他们的政治能力(组织国家的能力)，都在这里养成。

前段只说了基督教如何引起斗争，予集团生活以血的锻炼；而于基督教自身之团体组织，还没有说。然而这里却是西方人学得了团体组织之本。第一，于此确识个人隶属团体，团体直辖个人。第二，于此公认团体中个个人都是同等的。此其重要，可说非常重要。中国所缺乏的，就是这个。——就是没有机会有此认识。至于教会内部组织从大单位到小单位自成系统，此可不叙。我们只引录何炳松教授《中古欧洲史》第十六章之一段话于此：

自罗马帝国西部瓦解以后，西部欧洲制度之最永久而且最有势力者，莫过于基督教之教 会。(中略)中古史而无教会，则将空无一物矣。(1)(何炳松《中古欧洲中》，商务出版。此段首句采自第25页。以下见第127页及129页。)

中古教会与近世教会(无论新教或旧教)，绝不相同，言其著者，可得四端：

第一，中古时代无论何人均属于教会，正如今日无论何人均属于国家一样。无论何人不得叛离；不忠于教会者可以死刑处之。

第二，中古教会除广拥土地外，并享有教税。凡教徒均有纳税之义务，正与今日吾人捐输国税者同。

第三，中古教会实无异国家，既有法律又有法庭，并有监狱，有定人终身监禁之罪之权。

第四，中古教会不但执行国家之职务，且有国家之组织。教皇为最高立法者，亦为最高司法者，统治西部欧洲一带之教会，政务殷繁。凡教皇内阁阁员及其他官吏合而为“教 皇之朝廷”(Curia)，各地教会文书往来，以拉丁文为其统一之文字。

引寻这一段话的用意，只在让人想见彼时教会之强大，生息于其中之西方人将受到怎样的教训与磨炼。

谢选骏指出：“集团生活的西方人”，就是汤因比所说的“教会是文明的蛹体”。相比之下，中国人缺乏教会里的集团生活，但是中国人并不缺乏家族里的集团生活。

【第四章 中国人缺乏集团生活】

一 西人所长吾人所短

团体与个人是西洋人的老问题；全部西洋史几乎都表见在这问题上面。他们在这问题上所受教训及锻炼既多，自然有许多长处。这许多长处，亦可分两面来看。关于个人一面的，且容后谈。关于团体一面的，可以约举为四点：

第一，公共观念；

第二，纪律习惯；

第三，组织能力；

第四，法制精神。

这四点亦可总括以“公德”一词称之。公德，就是人类为营团体生活所必需的那些品德。这恰为中国人所缺乏，往昔不大觉得，自与西洋人遭遇，乃深切感觉到。距今四十五年前梁任公先生倡“新民说”，以为改造社会，挽救中国之本。他第一即揭“公德”为论题，已予指出。今在本书讨究工作上，还要不放松地说一说。

先从末后第四点说起，此处所云法治精神，盖就西洋人之执法与中国人之徇情，对照而说。在大团体中一办公机关，应付众人，处理百事，只有订出律条而拘守之，无论什么人来一律看待。然后乃少费话，免纠纷，公事进行得快，而秩序以立，群情以安。其中虽不免忽视个别情形，而强不齐以为齐，竟不洽情不中理者。却是不如此，大事小事都将办不成。法治之必要即在此。然而在家庭间亲族间就不然了。一家之中，老少，尊卑，男女，壮弱，其个别情形彰彰在目，既无应付众人之烦，正可就事论事，随其所宜。更且以密迩同处，一切隐微曲折彼此无不了然相喻，难以抹杀不顾。而相亲如骨肉，相需如手足，亦必求其细腻熨帖，乃得关系圆满，生活顺畅。此时无所用其法治，抑且非法所能治，虽无所谓为徇情，而凡所斟酌，却莫非情致不同。

徇情的问题，是在较大范围中乃发生的。此因其一面范围渐大，人数渐众，颇非随便应付得了，渐有用法之必要；另一面则亲疏厚薄，其间自有差别，尚难尽舍人情而专用法。中国人的生活，既一向欹重于家庭亲族间，到最近方始转趋于超家庭的大集团；“因亲及亲，因友及友”其路仍熟，所以遇事总喜托人情。你若说“公事公办”，他便说你 “打官话”。法治不立，各图侥幸，秩序紊乱，群情不安。当然就痛感到民族品性上一大缺点，而深为时论所诟病了。

次说到组织能力。此所谓组织能力，即指如何作团体一分子的能力，其要素在对于团体之牢韧的向心力，和耐烦商量着向前进行的精神。有人说“中国人不是自暴自弃，就是自尊自大；他或者不要发言权不要监督权，乃至不要自由权作一个顺民亦可以，或者就是要想作皇帝的，乃至想给他皇帝也不作的。”(1)(见傅大龄《真正中国人及其病源》 一文，《国闻周报》第9卷17期。)这种情形，确随处可见。例如近几十年自有“有限责 任股份公司”这种组织以来，往往都是极少几个人把持其事，多数股东不闻不问，听受 支配。只要分到股息，心满意足，假如亏折，自认晦气而已。除非蓄意寻事，鲜有考研 内情，查问帐目的。又如民国七八年以来，各地学生会，其中热心的废寝忘食，真可牺 牲一切；但事情必须听他主张。如果他的主张行不去，他的意见没人听，马上心灰意懒 ，好歹不问了。赌起气来，闹到分裂散伙亦可以；相持不下；将团体之事搁起来不进行 亦可以。又如乡镇地方之事，由地方官以命令行之，大家听从没有话说；或由一二领袖 作主，亦可行得通。一旦地方官好意召集众人，以问题付之公议解决，往往就议论歧出 ，商量不到一处，事情反而办不动。此时再下命令，他们亦不愿听了。总之，或者受人 支配作一个顺民；或者让他做主，众人都依他的。独于彼此商量大家合作，他却不会。 凡此种种，例证甚多。时论所讥“一盘散沙”，“没有三人以上的团体，没有五分钟的 热气”，大抵指此。

其实，这是不足怪的。中国人原来个个都是顺民，同时亦个个都是皇帝。当他在家里关起门来，对于老婆孩子，他便是皇帝。出得门来，以其巽顺和平之第二天性，及其独擅之“吃亏哲学”(见后)，遇事随和，他便是顺民。参加团体众人之中，不卑不亢的商量，不即不离的合作，则在他生活中夙少此训练(尤以士人生活及农人生活为然)。

往者胡石青先生(汝麟)，在民国初年尝遍游全球各地。特别是北美、南美、南太平洋多有华侨之处，他都到过。他常爱谈所见华侨故事，而结论说：华侨的才干非他侨民(例 如日本侨民)所及，亦非其当地人所及。不论干哪一项事业，皆能有他的表见；乃至当 强盗，作乞丐，亦复出色当行。但有一点：这都是其个人本领，而非成功于群策群力的组织。就因在团体组织上不如人，又得不到国家保护，终为日本侨民所胜，为当地人之所欺。——这真是很好例证。处此竞争世界，中国人所以归于劣败者，其最大原因实在此。

组织能力缺乏，即政治能力之缺乏；盖国家正不外一个大团体。四五十年前梁任公先生尝论中国人无政治能力，而辩其非困于专制政体。他反诘说：若谓为专制政体所困，则何以专制政体所不能及之时如鼎革之交，专制政体所不能及之事如工商业如教育等，专制政体所不能及之地如殖民海外，特别是如百年前之旧金山者，均无所表见(1)(见梁氏所著《新民说》。华人之移植旧金山系以帆船而往，远在1851-1874年间，距美国开国不过数十年耳。)。另在其《新大陆游记》中略点出其理由说，中国有“族民”而无西 洋之“市民”，有族自治或乡自治而无西洋之市自治。西洋之市自治为其政治能力之滥觞，而中国之族自治乡自治则其政治能力之炀灶(1)(此梁氏原著词句，滥觞为导源之意，炀灶为前人掩蔽后人之意。)，虽于中西社会演进之两条路，尚未言之深切著明，而 所见正自不差了。

再其次，论纪律习惯。所谓纪律习惯，盖指多人聚集场面，无待一条一条宣布，而群众早已习惯成自然的纪律。在消极一面，例如：开会场中不交谈、不咳嗽，走路不作声响，出入不乱挤，一举一动顾及前后左右而不妨碍旁人等等。在积极一面，例如：坐则循序成列，行则排队成行，发言则当机得时，动作则彼此配合照应，种种细节，难以枚举。无论消极积极，扼要一句话：必求集体行动起来，敏捷顺利，效率要高，不因人多而牵扰费时。试看车站或戏院集票的门窗前，西洋人自然鱼贯成行，顺序而进；中国人却总是争前窜后，虽有警察，犹难维持秩序。其实不守顺序之结果，事务进行反而缓慢，甚至进行不得。只有各守顺序，乃得让大家较快达到目的。西洋人从事实教训上深明此理；中国人事实不够，所以还不明白。又在开会场中，中国人还当他在家里一样，耳目四肢只为其个人用，不曾意识到团体的要求，妨碍公务于不自知，更为习见不鲜。

这些都不是曾受教育没有的问题。若以为西洋教育普及而中国中没有受教育的太多，遂有此不同结果，便错了。要知道这些多半不是意识之事，而宁为习惯之事。习惯为身体与环境间的产物，而养成于实际生活。假若一个人生长在欹重家庭生活之社会，如中国者，纵然受过大学教育，一样犯这些毛病。西洋人之纪律习惯，不是出于它的文化，而宁出于它的武化——即仍为其集团斗争之所锻炼者。好像今日学校里，亦还是寓群育与体育，借着体育上种种运动竞赛以训练集体行动，其理正同。

人们的品性，固皆养成于不知不觉之间；但同时亦应承认，公共观念不失为一切公德之本。所谓公共观念，即指国民之于其国，地方人之于其地方，教徒之于其教，党员之于其党，合作社社员之于其社……如是之类的观念。中国人，于身家而外漠不关心，素来缺乏于此。特别是国家观念之薄弱，使外国人惊奇。1932年上海“一·二八”战役中，巴黎晨报记者行经上海不甚远的地方，看见一切如无其事然，不禁大大惶惑，莫名其妙。后来马君武先生曾写一文，举11934年3月16日德国恢复征兵之消息发布，柏林一位六十多岁女房东闻讯欢喜过度，倒地而死之例，以为对照。其实这种不同，绝不是天生地从血里带来，亦不是学说或教育(狭义)之结果，而是社会构造不同，生活环境有异，从而形成之情操习惯自不免两样耳。

二 中国人缺乏集团生活

从西方人闹得最大问题而我们没有，从西方人之所长恰即我们之所短，早已证明出中国人缺乏集团生活了。但我们仍不妨从宗教、经济、政治各方面，分别来检看一番。

在检看之先，却要把何谓集团生活确定了，才行。所谓集团生活，诸如前述诚然形形色色；但亦有其一致之点可指：

一、要有一种组织，而不仅是一种关系之存在。组织之特征，在有范围(不能无边际)与主脑(需有中枢机关)。

二、其范围超于家族，且亦不依家族为其组织之出发点。——多半依于地域，或职业， 或宗教信仰，或其他。

三、在其范围内，每个人都感受一些拘束，更且时时有着切身利害关系。

合于此三条件者，即可说是集团生活；不合的，便不是。我们以此为衡，则中国人是缺乏集团生活的。

第一，中国人百分之九十以上，怕都不在宗教组织中。一个中国青年到印度，人家问他是哪一教；他回答：任何宗教都不是。当地人闻之全都诧讶不解。这回答若在欧洲中古，亦将为人所不解的。然而这不是中国青年界极普通情形吗？我却非说百分之九十的中 国人都是这样。大多数中国人，恰与此相反。他们于圣贤仙佛各种偶像，不分彼此，一例崇拜，尚不及日本人进甲庙则不进乙庙，拜乙神则不拜甲神之稍有区别。区别都没有，尚何组织可言。

第二，说到国家组织，中国人亦大成问题，如本书第一章所列中国文化第十一特征，即其问题之提出。于此而成问题，中国人之缺乏集团生活乃非同小可。在后边将特加论列，此不多说。

从国家放得很松来推想，则地方自治体和职业自治体可能很发达。不错，中国社会秩序之维持，社会生活之进行，宁靠社会自身而不靠国家；地方自治和职业自治是相当有的。可惜从现存史籍中，大多不易考见，颇难论定。而说到地方自治，更有可注意者两点；一点是中国有乡自治而没有市自治，恰与西洋地方自治肇始于都市都相反；一点是地方自治体欠明确欠坚实，与官治有时相混。

关于前一点，梁任公先生在其早年“新大陆游记”中即已提出：

吾国社会之组织，以家族为单位，不以个人为单位；所谓家齐而后国治也。西方人之自治力发达固早，吾中国人地方自治亦不弱于彼。顾何以彼能组成一国家，乃我不能？则 彼之所发达者，市制之自治？而我之所发达者，族制之自治也。试游我国之乡落，其自 治规模确有不可掩者。恒不过区区二三千人耳，而其立法行政之机关秩然具备。若此者，宜其为建国之第一基础也。乃一游都会之地，则其状态之凌乱不可思议矣，凡此皆能为族民不能为市民之明证也。吾游美洲观于华侨而益信。彼既脱离其乡井，以个人资格来居最自由之大都市，顾其所赍来所建设者，仍舍家族制度无他物，且其所得以维持社会秩序之一部分者，仅赖此焉。

任公先生晚年著《中国文化史》，其社会组织篇第七章讲乡治，第八章讲都市。他经历多年研究之最后结果，还是“中国有乡自治而无市自治”一句话。乡治章中，特将他自己家乡——广东新会县茶坑乡——自治组织之梗概述出(1)(梁著《中国文化史》，见《饮冰室合集》这专集第18册，中华书局出版。)而作结论云：

此种乡自治，除纳钱粮外，以讼狱极少，几与地方官府全无交涉。窃意国内具此规模者，尚所在多有。虽其间亦恒视得人与否为成绩之等差；然大体盖相去不远。此盖宗法社会蜕余之遗影，以极自然的互助精神，作简单合理之组织，其于中国全社会之生存及发展，盖有极重大之关系。

的确，这与中国社会之生存发展有极重大之关系。或径直说：这即是中国社会所以数千年生存发展，可大可久的基础。一定要认识它，乃认识得中国文化。但他是与西洋集团生活有区别的，看后文自详。

再说后一点，地方自治体欠明确欠坚实，与官治有时相混。此谓其有时似属自治，有时又代以官治，一时一代兴废无定。且其组织、权限与区划，亦变更无常。即以民国以来言之，县以下基层组织忽而并大，忽而划小。制度纷更，几于朝令而夕改；单是名色，不知换了多少次。我们要谈的虽在过去之中国，然借今证古，显见其根基之不固。反观西洋，便不然了。1789年法国大革命时，于封建特权，农奴制度，行会制度种种一扫而空。教会田产被没收，教士改民选。种种改革几无所不至。独于整理地方制度，对旧有四万四千城乡自治区，以其为第十二世纪第十三世纪中自治制度及地方政府生机所寄之个体，故保存而无改。(1)(桑代克著《世界文化史》，冯译本第568页，商务版。)到19 21年，又经过一百几十年了，社会交通进步，单位自然减少，还保有三万七千九百六十三区。英国则自九世纪起，地方大小各区划沿用无改，其间只有一种叫 hundred 的是 消灭了。(2)(海烈斯著王检译《各国地方自治纲要》第225页，大东书局出版。)这可见了西洋人的地方自治体，是怎样地坚实有根基。质言之，他们当真是一个单位一个团体；而我们则乡党之间关系虽亲，团体性依然薄弱，若有若无。——以上论地方团体。

再论到职业团体一面。第一，中国农人除为看青而有“青苗会”一类组织外，是没有今所谓农会的。他们不因职业而另自集中，便天然依邻里乡党为组织，就以地方团体为他们的团体。而地方团体则常常建筑于家庭关系之上，如上已说。还有散在乡村以农人而兼为工人商人的，当然亦归属于此。第二，只有少数集于城市或较为聚处一地的工人商人，始形成中国的职业团体，而仍无今所谓工会商会。农会，工会，商会，这些都基于新法令而来，非旧日有的。旧日工人商人的职业自治组织如何，今已不易考见其详；而在其“行”、“帮”、“公所”、“会馆”之间，却有下列缺点可指：一是大抵没有全国性的组织如今所谓“全国商会联合会”之类——此见其同业之自觉殊有限；二是于同业组织中，仍复因乡土或族姓关系而分别自成组织，大大弛散其同业组织——此见乡党意识宗教意识之强于行业意识；三是由“同行是冤家”一句谚语，可知其同行业者彼此之嫉忌竞争，缺乏西洋中世纪基尔特那样坚密团体精神。

在士农工商四民之中，士人原为一种行业。他们止于微有联络而已，谈不到有团体。因为他们一面是最富有个性的人，一面又是缺乏共同利害的人。如其说中国人散漫，那第一是从他们来的，第二是从农人来的。士人和农人，是构成中国社会之最重要成分；他们散漫，中国便不得不散漫了。

往时柳诒徵先生撰有《述社》一文，刊于《学衡》第五十四期，从史籍上考证中国民间各种团体组织，极费搜求之功。在形迹上，我们自不否认有其事；然而其贫乏，是严重的。像今天我们所见集会结社之事，倒回三十余年去，在辛亥革命前是绝少的；在五六十年前，更看不见。即如大的学校、大的工厂、大的股份公司亦俱是从外界潮流输入。当初全是零散的私塾，零散的小农小工小商。至于政治活动而有所组织，更不许可。唐史宋史上之党派，至多是一点联络而已，没有今天的党派组织。

三 团体与家庭二者不相容

集团生活，在中国不能说没有，只是缺乏。中西之不同，只是相对的，不是绝对的。然而我们早说过，人类社会之进化实为生物进化之继续。在生物界中就没有绝对不同之事，虽植物动物亦不过是相对的不同，其他更不用说。盖凡生物之所现示，皆为一种活动的趋势或方向，但有相对之偏胜，而无绝对的然否。要划一条界，是划不出来的。虽划不出界限，而由不同之趋向发展去，却可能相反对，成了极严重的问题。西方人集团生活偏胜，中国人家族生活偏胜，正是分向两方走去，由此开出两种相反的文化。

集团生活与家庭生活，二者之间颇不相容；而基督教恰为前者开路，以压低后者。关于此点，已故张荫麟教授有一论文，曾予指出。

在基督教势力下，个人所负宗教的义务，是远超过家族的要求。教会的凝结力，是以家族的凝结力为牺牲的。《新约》里有两段文字，其所表现之伦理观念与中国传统伦理观念相悖之甚，使得现今通行的汉译本不得不大加修改。其一段记载耶稣说“假若任何人到我这里，而不憎恶他的父母妻子儿女兄弟姊妹，甚至一己的生命，他就不能做我的门徒。”又一段记载耶稣说“我来并不是使世界安宁的，而是使它纷扰的；因为我来了将使儿子与他父亲不和，女儿与他母亲不和，媳妇与他婆婆不和”(以上两段并见韩亦琦 氏新译本)。(中略)基督教一千数百年的训练，使得牺牲家族小群而尽忠超越家族的大 群之要求，成了西方一般人日常呼吸的道德空气。后来(近代)基督教势力虽为别的超越家族的大群(指民族国家)所取而代；但那种尽忠于超越家族的大群之道德空气，则固前后如一。(张著《论中西文化的差异》，《思想与时代》第十一期。)

为西方人集团生活开路的是基督教；同时不待说周孔教化便为中国人开了家族生活之路。严格讲，家族生活集团生活同为最早人群所固有，并非自他们而开始。但这好比本能生活理智生活同为动物界所固有，却到节足动物脊椎动物出现，而后本能理智两路始分 一样。中西社会构造既于此而分途，所以我们正应该指出西方之路开于基督，中国之路 开于周孔，而以宗教问题为中西文化的分水岭。

当基督教传到中国来，此两相反之趋向遭遇一处，这方一直未曾受变于那方。相反地，倒是那方妥协于这方。除《新约》译文对于原文不得不修改外，他们教会人士且承认了中国人敬祖先和祭拜孔子各种礼俗。这种妥协承认，后来虽不免争执冲突而一度翻案( 罗马教皇1742年断然不许行中国礼)，但末后(1939年)终究还是承认了。(1)(当十六世 纪耶稣会士利玛窦等在中国传教，以中国礼俗与彼教无悖，取承认态度。其后教会内部发生争执。罗马教皇与中国皇帝之间亦因而冲突，卒至决裂翻案，一时天主教在中国几致绝灭，后来中国方面不甚认真而缓和下来，1939年罗马教皇亦卒加以解释而承认中国礼之可行。)此诚亦见出中国文化之深固不拔，但所以能取得对方承认的，还在其近情 近理。盖敬祖先不过尽人子孝思之诚，拜孔子则敬其为人师表，全没有什么说不通之处也。迨新教起来，基督教本身既有变化，教会组织后来亦大不同于前，彼此遂慢慢相安。还有佛教精神与中国家族伦理亦是不合的，而它到中国后，卒亦受变于中国。此即前引稻叶君山、太虚法师等所说，基督教和佛教都屈服了的话。

太虚法师论文内有云：“此家族层套，一方易于分散大众的合组，一方又牵制个人的特动，故无敌国外患，每能长治久安。”他正是看出了其间得失长短，暨团体与家族二者之不相容性。读者试印证以前章所举商鞅在秦变法之事，和雷海宗教授只认战国七雄是国家而说西汉家族复盛后之中国不成国家，自更明白。商鞅种种作为，无非站在国家立场，要直接控制到个人，便不得不破坏家族伦理，而遭儒家诟病。战国七雄在国际竞争紧张局面下，各自加强其对内控制，始成国家；而自汉代恢复了家族生活，则二千年来的中国，在史学家只能说是一个庞大的社会，一个大文化区了。关于国家问题，后当详论；此不过就集团生活家族生活之难并存，用以指证集团生活在中国之缺乏。

从家族生活发展去，岂止不成国家，抑且一个真的大地方自治体亦难构成。前引梁任公的话，说中国有族民而无市民；有族自治乡自治而无都市自治；他正是无意中发觉了此一问题。凡此亦当并论于后。

亡友卢康济(瀚)颖悟过人，十余年前尝对我说，马克思著《资本论》，于是西方社会赖以阐明，我今要著《家族论》以说明中国的社会史。他曾东游日本，研究此题，数年间积稿盈箧。可惜书未成而身死，其稿我亦未得见。这个工作，今后学术界上还须有人担负。行笔至此，特为附志。

谢选骏指出：好在此人早死，没有模仿魔鬼《资本论》写下一部《家族论》，否则中国社会就更加乱七八糟了。

【第五章 中国是伦理本位的社会】

一 何谓伦理本位

即此缺乏集团生活，是中国人欹重家庭家族之由来，此外并不须其他解释(如冯卢诸君 所说者)。盖缺乏集国生活与欹重家族生活，正是一事之两面，而非两事。这是既经上 面种种指证中西社会生活之不同以后，十分明白的事。

是人类都有夫妇父子，即都有家庭；何为而中国人的家庭特见重要？家庭诚非中国人所独有，而以缺乏集团生活，团体与个人的关系轻松若无物，家庭关系就自然特别显著出了。——抑且亦不得不着重而紧密起来。西洋人未始无家庭，然而他们集团生活太严重太紧张，家庭关系遂为其所掩。松于此者，紧于彼；此处显，则彼处隐。所以是一事而非两事。在紧张的集团中，团体要直接统制干涉到个人；在个人有自觉时候，要争求其 自由和在团体中的地位。团体与个人这两面是相待而立的，犹乎左之与右。左以右见， 右以左见。在西洋既富于集团生活，所以个人人格即由此而茁露。在中国因缺乏集团生 活，亦就无从映现个人问题。团体与个人，在西洋俨然两个实体，而家庭几若为虚位。 中国人却从中间就家庭关系推广发挥，而以伦理组织社会消融了个人与团体这两端(这 两端好像俱非他所有)。

我从前曾为表示中国西洋两方社会生活之不同，作了两个图(1)(见旧著《乡村建设理论 》第54页。)，其第一图如下：

这种不同实是中西文化路径不同。论者徒有见于近代产业兴起，家庭生活失其重要，不复巩固如前，同时个人之独立自由，亦特著于近代思潮以后，其间互有因果关系，从而 蔚成西洋近代国家；便设想个人隐没于家庭，家庭生活呆重如中国者，当必为文化未进 之征，而类同于西洋之中古。于是就臆断其为社会演进前后阶段之不同。他不从双方历 史背景仔细比较以理解现在，而遽凭所见于后者以推论其前，焉得正确！

然则中国社会是否就一贯地是家庭本位呢？否，不然。我们如其说，西洋近代社会是个 人本位的社会——英美其显例；而以西洋最近趋向为社会本位的社会——苏联其显例。那我们应当说中国是一“伦理本位的社会”。“家族本位”这话不恰当，且亦不足以说明之。只有宗法社会可说是家族本位，此见甄克斯《社会通诠》。中国却早蜕出宗法社会，章太炎先生作《社会通诠商兑》尝辨明之。(1)(严先生据《社会通诠》以排满为宗法思想。章先生则据历史指证春秋战国许多不排外之事，以明中国早与宗法社会条件不合，参看本书第八章。)要知：在社会与个人相互关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位；同在 此关系上而把重点放在社会者，是谓社会本位；皆从对待立言，显示了其间存在的关系。此时必须用“伦理本位”这话，乃显示出中国社会间的关系而解答了重点问题。若说家族本位既嫌狭隘，且嫌偏在一边。

人一生下来，便有与他相关系之人(父母、兄弟等)，人生且将始终在与人相关系中而生活(不能离社会)，如此则知，人生实存于各种关系之上。此种种关系，即是种种伦理。伦者，伦偶，正指人们彼此之相与。相与之间，关系遂生。家人父子，是其天然基本关系；故伦理首重家庭。父母总是最先有的，再则有兄弟姊妹。既长，则有夫妇，有子女；而宗教戚党亦即由此而生。出来到社会上，于教学则有师徒；于经济则有东伙；于政治则有君臣官民；平素多往返，遇事相扶持，则有乡邻朋友。随一个人年龄和生活之开展，而渐有其四面八方若近若远数不尽的关系。是关系，皆是伦理；伦理始于家庭，而不止于家庭。

吾人亲切相关之情，几乎天伦骨肉，以至于一切相与之人，随其相与之深浅久暂，而莫不自然有其情分。因情而有义。父义当慈，子义当孝，兄之义友，弟之义恭。夫妇、朋友，乃至一切相与之人，莫不自然互有应尽之义。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其相互间的一种义务关系。伦理之“理”，盖即于此情与义上见之。更为表示彼此亲切，加重其情与义，则于师恒曰“师父”，而有“徒子徒孙”之说；于官恒曰“父母官”，而有“子民”之说；于乡邻朋友，则互以叔伯兄弟相呼。举整个社会各种关系而一概家庭化之，务使其情益亲，其义益重。由是乃使居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有其相当义务；同时，其四面八方与他有伦理关系之人，亦各对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一种组织。——前说“中国人就家庭关系推广发挥。以伦理组织社会”者指此。此种组织与团体组织是不合的。它没有边界，不形成对抗。恰相反，它由近以及远，更引远而入近；泯忘彼此，尚何有于界划？自古相传的是“天下一家”，“四海兄弟”。试问何处宗法社会有此超旷意识？ ——宗法社会排他性最强，如只是家族本位、宗法制度，怎配把中国民族在空间上恢拓这样大，在时间上绵延这样久？要知家族宗法之依稀犹存，正为其有远超过这些者，而 非就是这些。

那么，其组织之重点又放在哪里呢？此且看后文。

二 伦理之于经济

大抵社会组织，首在其经济上表著出来。西洋近代社会之所以为个人本位者，即因其财产为个人私有。恩如父子而异财；亲如夫妇而异财；偶尔通融，仍出以借贷方式。儿子对父母，初无奉养责任；——社会无此观念，法律无此规定。(1)(但对于无谋生能力不能维持生活之父母，则民法上大都规定其子女有扶养之义务。)父母年老而寓居其子之 家，应付房租饭费。其子或予免费，或减收若干者，非恒例。如同各人有其身体自由一样，“财产自由”是受国家法律社会观念所严格保障的。反之，在社会本位的社会如苏联者，便是以土地和各种生产手段统归社会所有。伦理本位的社会于此，两无所似。

伦理社会中，夫妇、父子情如一体，财产是不分的。而且父母在堂，则兄弟等亦不分；祖父在堂，则祖孙三代都不分的，分则视为背理(古时且有禁)。——是曰共财之义。不过伦理感情是自然有亲疏等差的，而日常生活实以分居为方便；故财不能终共。于是弟兄之间，或近支亲族间，便有分财之义。初次是在分居时分财，分居后富者或再度分财与贫者。亲戚朋友邻里之间，彼此有无相通，是曰通财之义。通财，在原则上是要偿还的；盖其分际又自不同。然而作为周济不责偿，亦正是极普通情形。还有遇到某种机会，施财亦是一种义务；则大概是伦理上关系最宽泛的了。要之，在经济上皆彼此顾恤，互相负责；有不然者，群指目以为不义。此外，如许多祭田、义庄、义学等，为宗族间共有财产；如许多社仓、义仓、学田等，为乡党间共有财产；大都是作为救济孤寡贫乏，和补助教育之用。这本是从伦理负责观念上，产生出来的一种措置和设备，却与团体生活颇相近似了。

从某一点上来看，这种伦理的经济生活，隐然亦有似一种共产。不过它不是以一个团体行共产。其相与为共的，视其伦理关系之亲疏厚薄为准，愈亲厚，愈要共，以次递减。同时亦要看这财产之大小，财产愈大，将愈为多数人之所共。盖无力负担，人亦相谅；既有力量，则所负义务随之而宽。此所以有“蛇大窟窿大”之谚语。又说“有三家穷亲戚，不算富；有三家阔亲戚，不算贫”。然则其财产不独非个人有，非社会有，抑且亦非一家庭所有，而是看做凡在其伦理关系中者，都可有份的了，谓之“伦理本位的社会 ”，谁曰不宜？

中国法律早发达到极其精祥地步。远如唐律，其所规定且多有与现代各国法典相吻合者。但各国法典所至详之物权债权问题，中国几千年却一直是忽略的。盖正为社会组织从伦理情谊出发，人情为重，财物斯轻，此其一。伦理因情而有义，中国法律一切基于义务观念而立，不基于权利观念，此其二。明乎此，则对于物权债权之轻忽从略，自是当然的。此一特征，恰足以证明我们上面所说财产殆属伦理所共有那句话。

再与西洋对照来看，像英美等国常有几百万失业工人，整年从国家领取救济金维持生活，实为过去中国所未闻。在他们非独失业问题如此，什么问题来了，都是课问政府。因为西洋原是团体负责制。中国则各人有问题时，各寻自己的关系，想办法。而由于其伦理组织，亦自有为之负责者。因此，有待救恤之人恒能消纳于无形。此次抗战，在经济上支撑八年，除以农村生活偏于自给自足，具有甚大伸缩力外，其大量知识分子和一部分中上阶级之迁徙流离，卒得存活者，实大有赖于此伦理组织。中外人士固多有能察识及此，而道之者。

随此社会经济伦理化之结果，便是不趋向所谓“生产本位”的资本主义之路。后面第十章当论之。

三 伦理之于政治

就伦理组织说，既由近以及远，更引远而入近，故尔无边界无对抗。无边界无对抗，故无中枢，亦即非团体。非团体，即无政治，政治非他，不外团体公共之事而已。但一家族却可自成范围而有其中枢，有其公共事务即政治。不过这按之前说集团生活三条件( 见第四章)，不算真团体。中国过去之乡治与国政大抵都是本于这种方式。

旧日中国之政治构造，比国君为大宗子，称地方官为父母，视一国如一大家庭。所以说 “孝者所以事君，弟者所以事长，慈者所以使众”；而为政则在乎“如保赤子”。自古相传，二三千年一直是这样。这样，就但知有君臣官民彼此间之伦理的义务，而不认识国民与国家之团体关系。因而在中国，就没有公法私法的分别，刑法民法亦不分了。一般国家罔非阶级统治；阶级统治是立体的，而伦理关系则是平面的。虽事实逼迫到中国要形成一个国家，然条件既不合(后详)，观念亦异。于是一般国家之阶级统治，在这里不免隐晦或消融了。

不但整个政治构造，纳于伦理关系中；抑且其政治上之理想与途术，亦无不出于伦理归于伦理者。福利与进步，为西洋政治上要求所在；中国无此观念。中国的理想是“天下太平”。天下太平之内容，就是人人在伦理关系上都各自作到好处(所谓父父子子)，大家相安相保，养生送死而无憾。至于途述呢，则中国自古有“以孝治天下”之说。近代西洋人不是相信。从人人之开明的利己心可使社会福利自然增进不已吗？这正好相比。 这是就：从人人之孝弟于其家庭，就使天下自然得其治理；故为君上者莫若率天下以孝。两方目标虽不同，然其都取放任而不主干涉又却相近。孟德斯鸠《法意》上有两三段话，大致不差：

(前略)是故支那孝之为义，不自事亲而止也，盖资于事亲而百行作始。惟彼孝敬其所生，而一切有于所亲表其年德者，皆将为孝敬之所存。则长年也，主人也，官长也，君上也，且从此而有报施之义焉。以其子之孝也，故其亲不可以不慈。而长年之于稚幼，主人之于奴婢，君上之于臣民，皆对待而起义。凡此谓之伦理；凡此谓之礼经。伦理、礼经，而支那所以立国者胥在此。(严译本十九卷十九章)

支那之圣贤人，其立一王之法度也，所最重之祈向，曰惟吾国安且治而已。夫如此，故欲其民之相敬。知其身之倚于社会而交于国人者，有不容已之义务也，则礼仪三百威仪三千从而起矣。是以其民虽在草泽州里之间，其所服习之仪容殆与居上位者无攸异也。因之其民为气柔而为志逊，常有以保其治安，存其秩序。惩忿窒欲，期戾气之常屏而莫由生。(十九卷十六章)

(前略)而支那政家所为尚不止此。彼方合宗教法典仪文习俗四者，于一炉而治之。凡此皆民之行谊也，皆民之道德也，总是四者之科条，而一言以括之曰礼。使上下由礼而无违，斯政府之治定，斯政家之功成矣。此其大道也，幼而学之，学于是也。壮而行之， 行于是也。教之以一国之师儒，督之以一国之官宰。举民生所日用常行，一切不外于是 道。使为上能得此于其民，斯支那之治为极盛。(十九卷十七章)。

四 伦理有宗教之用

中国人似从伦理生活中，深深尝得人生趣味。像孟子所说：

仁之实，事亲是也。义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也。礼之实，节文斯二者是也。乐之实，乐斯二者。乐则生矣；生则恶可已也！恶可已，则不知足之蹈之， 手之舞之！

朱注：“乐则生矣”，谓事亲从兄之意油然自生，如草木之有生意。既有生意，则其畅茂条达自有不可遇者；所谓“恶可已”也。其又盛，则至于“手舞足蹈” 而不自知矣！ 

固然其中或有教化设施的理想，个人修养的境界，不是人人现所尝得的。然其可能有此深醇乐趣，则信而不诬。普通人所尝得者不过如俗语“居家自有天伦乐”，而因其有更深意味之可求，几千年中国人生就向此走去而不回头了。

反之，鳏、寡、孤、独，自古看做人生之最苦，谓曰“无告”。此无告二字，颇可玩味。“无告”，是无所告诉，何以无所告诉，便为最苦？固然有得不到援助之意，而要紧 尚不在援助之有无，要在有与我情亲如一体的人，形骸上日夕相依，神魂间尤相依以为安慰。一啼一笑，彼此相和答；一痛一痒，彼此相体念。——此即所谓“亲人”，人互喜以所亲者之喜，其喜弥扬；人互悲以所亲者之悲，悲而不伤。盖得心理共鸣，衷情发舒合于生命交融活泼之理。所以疾苦一经诉说，不待解救，其苦已杀也。西洋亲子异居，几为定例；夫妇离合，视同寻常。直是不孤而孤之，不独而独之；不务于相守，而恒相离；我以为变，彼以为常。藉此不同的习俗，而中国人情之所尚，更可见。

同时又因为中国是职业社会而不是阶级社会(详后)之故，每一家人在社会中地位可能有很大升降，这给予家庭伦理以极大鼓励作用。一家人(包含成年的儿子和兄弟)，总是为了他一家的前途而共同努力。就从这里，人生的意义好像被他们寻得了。何以能如此？ 其中有几点道理：(一)他们是在共同努力中。如所谓：“三兄四弟一条心，门前土地变黄金”、“家和万事兴”一类谚语，皆由此而流行。熙熙融融，协力合作，最能使人心境开豁，忘了自己此时纵然处境艰难，大家吃些苦，正亦乐而忘苦了。(二)所努力者，不是一己的事，而是为了老少全家，乃至为了先人为了后代。或者是光大门庭，显扬父母；或者是继志述事，无坠家声；或者积德积财，以遗子孙。这其中可能意味严肃、隆重、崇高、正大，随各人学养而认识深浅不同。但至少，在他们都有一种神圣般的义务感。在尽了他们义务的时候，睡觉亦是魂梦安稳的。(三)同时，在他们面前都有一远景，常常在鼓励他们工作。当其厌倦于人生之时，总是在这里面(义务感和远景)重新取得活力，而又奋勉下去。每每在家贫业薄寡母孤儿的境遇，愈自觉他们对于祖宗责任之重，而要努力兴复他们的家。历史上伟大人物，由此产生都不少。

中国人生，便由此得了努力的目标，以送其毕生精力，而精神上若有所寄托。如我夙昔所说，宗教都以人生之慰安勖勉为事；那么，这便恰好形成一宗教的替代品了。(1)(亡友王鸿一先生尝谓：鸟兽但知有现在，人类乃更有过去未来观念，故人生不能以现在为止。宗教即为解决此三世问题者，是以有天堂净土，地狱轮回一类说法。中国人则以一家之三世——祖先、本身、儿孙———为三世。过去信仰，寄于祖先父母，现在安慰寄于家室和合，将来希望寄于儿孙后代。此较之宗教的解决为明通切实云云，附此以备参考。)

盖人生意味最忌浅薄了，浅薄了，便牢拢不住人类生命，而使其甘心送他的一生。饮食 男女，名位权利，固为人所贪求；然而太浅近了。事事为自己打算，固亦人之恒情；然 而太狭小了。在浅近狭小中混来混去，有时要感到乏味的。特别是生命力强的人，要求 亦高；他很容易看不上这些，而偏对于相反一面——如贞洁禁欲，慷慨牺牲——感觉有 味。权利欲所以不如义务感之意味深厚，可能引发更强生命力出来，表见更大成就者， 亦正为此。这种情形，是原于人的生命本具有相反之两面：一面是从躯壳起念之倾向； 又一面是倾向于超躯壳或反躯壳。两面中间，则更有复杂无尽之变化。宗教正是代表后 一倾向。其所以具有稳定人生之伟大作用者，就为它超越现实，超越躯壳，不使人生局 于浅近狭小而止。生命力强的人，得其陶养而稳定，庸众亦随之而各安其生。中国之家 庭伦理，所以成一宗教替代品者，亦即为它融合人我泯忘躯壳，虽不离现实而拓远一步 ，使人从较深较大处寻取人生意义。它实在是那两面中间变化之一种。

以上皆说明伦理有宗教之用，意谓中国缺乏宗教，以家庭伦理生活来填补它。但我们假如说中国亦有宗教的话，那就是祭祖祀天之类。从前在北京有太庙、社稷坛、天坛、地坛、先农坛等，为皇帝行其典礼之处。在老百姓家里则供有“天地君亲师”牌位。礼记上曾说明“万物本乎天，人本乎祖”，祭天祭祖的意义是一贯地在于“报本反始”。从这种报本反始以至崇德报恩等意思，他可有许多崇拜(例如四川有“川主庙”，祀开创 灌县水利工程的李冰父子之类)。不以拜天而止，不能称之曰拜天教；不以拜祖先而止 ，亦不是宗法社会的祖先教。它没有名称，更没有其教徒们的教会组织。不得已，只可 说为“伦理教”。因其教义，恰不外乎这伦理观念；而其教徒亦就是这些中国人民。正 未知是由此信仰而有此社会，抑或由此社会而有此信仰？总之，二者正相合相称。

五 此其重点果何在

中国人的神情，总是从容不迫。这自然是农业社会与工商业社会不同处。然而一个人在家里较之在团体组织中，亦是不同的。就在这宽松自然不甚经意的家人父子生活中，让人的情感发露流行。同时又以其为职业社会之故，在实际生活上使得这一家人相依为命 (后详)，于是其情感更深相缠结。扩演之结果，伦理的社会就是重情谊的社会。反之，在中国社会处处见彼此相与之情者，在西洋社会却处处见出人与人相对之势。非唯人民与其政府相对，劳工与其业主相对，甚至夫妇两性亦且相对，然此自是两方文化成熟后 之情形；溯其来源，皆甚远。西方且另谈。中国之所以走上此路，盖不免有古圣人之一 种安排在内，非是由宗法社会自然演成。

这即是说：中国之以伦理组织社会，最初是有眼光的人看出人类真切美善的感情，发端在家庭，培养在家庭。他一面特为提掇出来，时时点醒给人——此即“孝弟”、“慈爱 ”、“友恭”等。一面则取义于家庭之结构，以制作社会之结构——此即所谓伦理。于此，我们必须指出：人在情感中，恒只见对方而忘了自己；反之，人在欲望中，却只知为我而顾不到对方。前者如：慈母每为儿女而忘身；孝子亦每为其亲而忘身。夫妇间、兄弟间、朋友间，凡感情厚的必处处为对方设想，念念以对方为重，而把自己放得很轻。所谓“因情而有义”之义，正从对方关系演来，不从自己立场出发。后者之例，则如人为口腹之欲，不免置鱼肉于刀俎；狎妓者不复顾及妇女人格，皆是。人间一切问题，莫不起自后者——为我而不顾人；而前者——因情而有义——实为人类社会凝聚和合之所托。古人看到此点，知道孝弟等肫厚的情感要提倡。更要者，就是把社会中的人各就其关系，排定其彼此之名分地位，而指明相互间应有之情与义，要他们时时顾名思义。主持风教者，则提挈其情，即所以督责其义。如古书所云：“为人君止于仁；为人臣止于敬；为人子止于孝；为人父止于慈；与国人交止于信。”如是，社会自然巩固，一切事可循轨而行。此种安排提倡，似不出一人之手，亦非一时之功。举其代表人物，自是周公孔子。

伦理社会所贵者，一言以蔽之曰：尊重对方。何谓好父亲？常以儿子为重的，就是好父 亲。何谓好儿子？常以父亲为重的，就是好儿子。何谓好哥哥？常弟弟为重的，就是好哥哥。何谓好弟弟？常哥哥为重的，就是好弟弟。客人来了，能以客人为重的，就是好主 义。客人又能顾念到主人，不为自己打算而为主人打算，就是好客人。一切都这样。所谓伦理者无他义，就是要人认清楚人生相关系之理，而于彼此相关系中，互以对方为重而已。

我旧著于此，曾说“伦理关系即表示一种义务关系；一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者。”(1)(见《中国民族自救运动之最后觉悟》第86页，中华书局出版。)今见张东荪先生《理性与民主》一书第三章，论人性与人格，恰有同样的话：

在中国思想上，所有传统的态度总是不承认个体的独立性，总是把个人认做“依存者” (depending being)，不是指其生存必须依靠于他人而言，乃是说其生活在世必须尽一 种责任，无异为了这个责任而生。

张先生还有一段话，足以印证上面我的说话：

我尝说，中国的社会组织是一个大家庭又套着多层的无数小家庭。可以说是一个“家庭的层系”(？？？？chical system of families)所谓君就是一国之父，臣就是国君之子。 在这样层系组织之社会中，没有“个人”观念。所有的人，不是父，即是子。不是君，就是臣。不是夫，就是妇。不是兄，就是弟。中国的五伦就是中国社会组织；离了五伦别无组织，把个人编入这样层系组织中，使其居于一定之地位，而课以那个地位所应尽的责任。如为父则有父职，为子则有子职。为臣则应尽臣职，为君亦然。(中略)在一个家庭中，不仅男女有别是出于生理，即长幼之分亦成于天然。用这种天然的区别来反映在社会的组织上，则社会便变由各种不同的人们配合而成的了。(见张著《理性与民主 》第8页)

此外则费孝通教授最近在伦敦经济学院，一篇《现代中国社会变迁之文化症结》讲演，向英国人以他们的 sportsmanship 比喻中国的社会结构，其意见亦足相印证。此不具 引。

在中国没有个人观念；一个中国人似不为其自己而存在。然在西洋，则正好相反了。张先生书中，把西洋个人观念之渊源，从希腊文化、希伯来文化、罗马法等等说起，极有学术价值。但我们先不说那样远。我只指出它是近代产物，打从中古西洋人生之反动而来。谁都知道，西洋近代潮流主要在“个人之觉醒”。促使“个人之觉醒”者，有二：第一，是西洋中古基督教禁欲主义逼着它起反动，就爆发出来近代之欲望本位的人生；肯定了欲望，就肯定个人。第二，是西洋中古过强的集团生活逼着它起反动，反动起来的当然就是个人了。一面有欲望之抬头，一面个人又受不了那过分干涉；两面合起来，不是就产生人权自由之说了吗？近代以来，所谓“个人本位的社会”，即由这样对中古 革命而出现于世。在社会组织上是个人本位；到法律上，就形著为权利本位的法律。于是在中国弥天漫地是义务观念者，在西洋世界上却活跃着权利观念了。在中国几乎看不见有自己，在西洋恰是自己本位，或自我中心。——这真是很好的一种对映。

此其相异，于中西日常礼仪上即可看出。如西洋人宴客，自己坐在正中，客人反在他的两旁。尊贵的客人，近在左右手；其他客人便愈去愈远。宴后如或拍影，数十百人皆为自己作陪衬，亦复如是。中国则客来必请上座，自己在下面相陪，宴席之间，贵客高居上座离主人最远；其近在左右手者，不过是末座陪宾了。寻其意味，我则尊敬对方，谦卑自处；西洋则自我中心，示其亲昵。——这完全是两种精神。

权利一词，是近数十年之舶来品，译自英文 rights。论其字之本义，为“正当合理” ，与吾人之所尚初无不合。但有根本相异者，即它不出于对方之认许，或第三方面之一般公认，而是由自己说出。例如子女享受父母之教养供给，谁说不是应当的？但如子女 对父母说“这是我的权利”，“你应该养活我；你要给我相当教育费”——便大大不合中国味道。假如父母对子女说“我应当养活你们到长大”；“我应给你们相当教育”； ——这便合味道了。就是父母对子女而主张自己权利，亦一样不合。不过沿着自幼小教导子女而来的习惯，父母责子女以孝养，听着好像不如是之不顺耳而已。其他各种关系，一切准此可知。要之，各人尽自己义务为先；权利则待对方赋与，莫自己主张。这是中国伦理社会所准据之理念。而就在彼此各尽其义务时，彼此权利自在其中；并没有漏掉，亦没有迟延。事实不改，而精神却变了。自第一次大战后，世界风气亦有许多转变，却总没有转变到如此。他们一种转变是：个人对于国家，当初只希望它不干涉者，此 时转而希望它能积极负责。于是许多国家的新宪法(1919年德宪为其代表)，于人民消极 性权利之外，多规定些积极性权利，类如什么生存权、要工作权、受教育权等等。又一 种转变是：社会本位思想抬头了，国家要采干涉主义，加重人民的义务。于是新宪法又 添上：如何运用财产亦是人民的义务，如何受教育亦是人民的义务，如何工作亦是人民 的义务，乃至选举投票亦是人民的义务，国家得从而强制之。这两种转变，显然都是出 于一个趋势，就是国家这一团体愈来愈见重要。虽是一个趋势，而因为说话立场不同， 有时站在这面，有时站在那面，却不免矛盾起来。其所以起矛盾者，即为两面各自主张 其权利，而互以义务课于对方。若以我们伦理眼光来看，在国家一面，要把选举认为是 国民的权利而尊重之，而以实行公开选举为国家必践之义务。在国民一面，则承认国家 有权召集我们投票，承认投票是我们的义务而覆行之。其他准此推之，无不迎刃而解。 试问还有什么分歧，还有什么矛盾呢？但习惯于自我中心的西方人，则不会这样想这样 说。他或者就为个人设想，为个人说话———他若是个人本位主义者，便如此。他或者 就为国家设想，为国家说话——他若是团体本位主义者，便如此。

前曾说，在社会与个人相互关系上，把重点放在个人者，是谓个人本位；同在此关系上，把重点放在社会者，是谓社会本位。诚然，中国之伦理只看见此一人与彼一人之相互关系，而忽视社会与个人相互间的关系。——这是由于他缺乏集团生活，势不可免之缺点。但他所发挥互以对方为重之理，却是一大贡献。这就是，不把重点固定放在任何一方，而从乎其关系，彼此相交换；其重点实在放在关系上了。伦理本位者，关系本位也。非唯巩固了关系，而且轻重得其均衡不落一偏。若以此理应用于社会与个人之间，岂不甚妙！

团体权力与个人自由，在西洋为自古讫今之一大问题，难于解决。平心而论，各有各理，固执一偏，皆有所失。最合理想的解决，是这样：

一、平常时候，维持均衡，不落一偏；

二、于必要时，随有轩轾，伸缩自如。

但有何方法能达成这理想呢？如果说：“两边都不要偏，我们要一个均衡！”则只是一句空话，不着边际，说了等于不说。如要有所指示，使人得所循守，而又不偏到一边去，那只有根据伦理，指示站在团体一面必尊重个人，而站在个人一面，则应以团体为重。此外更无他道。其实从现在看来，当初要确定“个人本位”，或要确定“团体本位”，都是错的。根本不应当定一客观标准令人循从。话应当看是谁说的，离开说话的人，不能有一句话。标准是随人的，没有一个绝对标准，此即所谓相对论。相对论是真理，是天下最通达的道理。中国伦理思想，就是一个相对论。两方互以对方为重，才能产生均衡。而由于不呆板地以团体为重，亦不呆板地以上个人为重，而是一活道理，于必要时 自能随其所需而伸缩。——一个难题，圆满解放。

谢选骏指出：“中国是伦理本位的社会”——这个说法影响了我1986年出版的《神话与民族精神——几个文化圈的比较》，以及2015年出版的《神话与民族精神——十个文化圈的比较》。虽然我并不同意梁漱溟书中的许多论述，但是它的概念还是启发了我的写作。后来我意识到，梁漱溟的这个“伦理社会”的看法根据不足，因为“伦理”并非“社会结构”，而是一种“思想观念”。所以我在《神话与民族精神》中用“家族”来描述中国社会的结构——其意识形态则是“家族主义”、“家族意识”。

【第六章 以道德代宗教】

(1)(关于中国缺乏宗教之故，常燕生先生尝从地理历史为之解说。见于《国论》第三卷第十二三四期合刊《中国民族怎样生存到现在》一文。兹引录于此，备参考。中国民族是世界一切古文化民族中，唯一生长于温带而非生长于热带的民族。中国文化不起于肥饶的扬子江流域或珠江流域，而起于比较贫瘠的黄河平原。原始的中国人……有史之初他们所处自然环境，是比较清苦的。这里没有像尼罗河流域那样定期泛滥，亦没有像恒河平原那样丰富的物产，黄河大约在古代已经不断地给予两岸居民以洪水的灾害。西北方山脉高度，挡不住沙漠吹来的冷风。人类在洪水期间，就只好躲到山西西南部的高原里去，和毒蛇猛兽争山林之利。黄河既然不好行船，因此交通比较困难，知识变换的机会较少。人们需要终日胼手胝足，才能维持他们的生活。因此没有余暇外之思。像埃及和印度那样宏大的宗教组织和哲理，以及由宗教所发生想象丰富的神话文学，不能产于中国。中国原始的宗教，大抵是于人事有关的神祗崇拜及巫术之类。这样，使中国老早已接受了现代世界“人”的观念。中国民族是第一个生在地上的民族，古代中国人的思想眼光，从未超过现实的地上生活，而梦想什么未来的天国。

（谢选骏指出：这段文字曾经影响过《河殇》的写作。1988年6月16日《河殇》播出，6月23日梁漱溟离世。——这是我2023年才发现的巧合。）

唐虞夏商的史实，未易详考，但有一件事，是我们知道的，就是当时并没有与政权并峙的教权，如埃及式的僧侣，犹太式的祭司，印度式的婆罗门，在中国史上还未发见有与之相等的宗教权力阶级。中国古代君主都是君而兼师的；他以政治领袖而兼理教务，其心思当然偏重在人事。中国宗教始终不能发展到唯一绝对的大神观念。当然亦是教权不能凌驾政权之上的原因。在宗教上的统一天国尚未成熟之前，政治上的统一帝国已经先建立起来；因此宗教的统治，便永不能再出现了。

商民族或许是古代唯一最先崇拜大神的人。上帝之观念，自淮河流域的商人带来，加入中国文化系统，然而商民族与其先进的夏民族的关系，正和亚述人与巴比仑人的关系相似。武力征服之后，文化上建设能力却不充分，免不得沿袭其被征服民族文化遗产。因此上帝观念之输入，不过使旧有宗教之上增加一个较大的神，而未能消灭或统治了原有的多神。并且受了原始中国人实际思想之同化，所谓上帝已失天地之“天”的观念合而为一。因为中国古文化的特质，是近于唯物的，其所崇奉之每一神祗，就代表一件有利于民生的实物(如天地山川等)。上帝于是乃成了自然界一个最大物质的代表。后来墨子 ——他是宗教的商民族之遗裔——想替中国增设一个以上帝崇拜为中心的宗教，终归没有成功，似乎那时间已经太晚了。

此外王治心著《中国宗教思想史大纲》，于此问题亦有类似之解说。又近见新出版《东方与西方》第一第二期有许思园《论宗教在中国不发达之原因》，唐君毅论《墨子与西方宗教精神》两文，皆值得参看。)

一 宗教是什么

宗族生活、集团生活同为最早人群所固有；但后来中国人家族生活偏胜，西方人集团生活偏胜，各走一路。西方之路，基督教实开之，中国之路则打从周孔教化来的，宗教问题实为中西文化的分山岭。凡此理致，于上已露其端。现在要继续阐明的，是周孔教化及其影响于中国者，同时，对看基督教所予西洋之影响。于此，必须一谈宗教。

人类文化都是以宗教开端；且每依宗教为中心。人群秩序及政治，导源于宗教，人的思想知识以至各种学术，亦无不导源于宗教。并且至今尚有以宗教包办一切的文化——西藏其一例。不仅文化不甚高的时候如此，便是高等文化亦多托庇在一伟大宗教下，而孕育发展出来——近代欧美即其例。我们知道，非有较高文化不能形成一大民族；而此一大民族之统一，却每都有赖一个大宗教。宗教之渐失其重要，乃只挽近之事耳。

盖人类文化占最大部分的，诚不外那些为人生而有的工具手段、方法技术、组织制度等。但这些虽极占分量，却只居从属地位。居中心而为之主的，是其一种人生态度，是其所有之价值判断。——此即是说，主要还在其人生何所取舍，何所好恶，何是何非，何去何从。这里定了，其他一切莫不随之，不同的文化，要在这里辨其不同。文化之改造，亦重在此，而不在其从属部分。否则，此处不改，其他尽多变换，无关宏旨。此人生态度或价值判断寓于一切文化间，或隐或显，无所不在，而尤以宗教、道德、礼俗、法律，这几样东西特为其寄寓之所。道德、礼俗、法律皆属后起，初时都蕴孕于宗教之中而不分，是即所以人类文化不能不以宗教开端，并依宗教作中心了。

人类文化之必造端于宗教尚自有故。盖最早之人群，社会关系甚疏，彼此相需相待不可或离之结构未著；然若分离零散则不成社会，亦将无文化，宗教于此，恰好有其统摄凝聚的功用。此其一，又社会生活之进行，不能不赖有一种秩序，但群众间互相了解，彼此同意，从理性而建立秩序，自不能期望于那时的人。而且因冲动太强，民+攵/日不畏死，峻法严刑亦每每无用，建立秩序之道几穷。宗教恰好在此处，有其统摄驯服的功用 。此其二。此两种功用皆从一个要点来，即趁其在惶怖疑惑及种种不安之幻想中，而建 立一共同信仰目标。一共同相信目标既立，涣散的人群自能收拢凝聚，而同时宰制众人 调驯蛮性的种种方法，亦从而得到了。

宗教是什么？此非一言可答。但我们却可指出，所有大大小小高下不等的种种宗教，有 其共同之点，就是：一切宗教都从超绝于人类知识处立他的根据，而以人类情感之安慰意志之勖勉为事。(1)(见《东西文化及其哲学》第90页。)分析之，可得两点：

一、宗教必以对于人的情志方面之安慰勖勉为其事务；

二、宗教必以对于人的知识方面之超外背反立其根据。

世间不拘何物，总是应于需要而有。宗教之出现，即是为了人类情志不安而来。人类情志方面，安或不安，强或弱，因时代变化而异。所以自古讫今，宗教亦时盛时衰。—— 这是从前一面看。从后一面看：尽管宗教要在超绝于知识处立足，而如何立足法(如何 形成其宗教)，却必视乎其人之知识文化而定。人类知识文化各时各地既大为不等，所 以其宗教亦就高下不等。

据此而谈，人类文化初期之需要宗教，是当然的。因那时人类对于自然环境，一切不明白；由于不明白，亦就不能控制，由于不能控制，亦就受其威胁祸害，而情志遂日在惶怖不安之中。同时，其只能有极幼稚之迷信，极低等之宗教，亦是当然的，因那时人的知识文化，原只能产生这个。在此后，一般说来，人类对付自然之知能是进步了。而天灾虽减，人祸代兴，情志不安的情形还是严重。且其法律和道德虽渐渐有了，还不足以当文化中心之任，为了维持社会，发展文化，尤其少不了宗教。所以上古中古之世，宗教称盛，必待有如欧洲近代文明者出现，局势乃为之一变：

第一，科学发达，知识取迷信玄想而代之。

第二，征服自然之威力猛进，人类意态转强。

第三，富于理智批评的精神，于信仰之不合理者渐难容认。

第四，人与人相需相待不可或离之结构，已从经济上建筑起来，而社会秩序则受成于政治。此时作为文化之中心者，已渐在道德、礼俗暨法律。

第五，生活竞争激烈，物质文明之诱惑亦多，人生疲于对外，一切模糊混过。

人们对于宗教之需要既远不如前，而知见明利，又使宗教之安立倍难于前；于是从近代到今天，宗教之失势，遂不可挽。

有的人，轻率推断宗教后此将不复在人类文化中有其位置。此证之以最近欧美有识之士，警觉于现代文明之危机者，又转其眼光及兴趣于宗教，而有以知其不然。我们说到此，亦不能不更向深处说一说。

宗教是什么？如我在《东西文化及其哲学》所说：

宗教者，出世之谓也。方人类文化之萌，而宗教萌焉；方宗教之萌，而出世之倾向萌焉。人类之求生活倾向为正，为主，同时此出世倾向为反，为宾。一正一反，一主一宾。常相辅以维系生活而促进文化。(《东西文化及其哲学》第113页)

本书前章亦曾提及：

人类的生命，具有相反之两面：一面是从躯壳起念之倾向；又一面是倾向于超躯壳或反躯壳。(中略)宗教正是代表后一倾向。

宗教的真根据，是在出世。出世间者，世间之所托。世间有限也，而托于无限；世间相对也，而托于绝对；世间生灭也，而托于不生灭。超躯壳或反躯壳，无非出世倾向之异名。这倾向，则为人类打开一般生物之锢闭性而有：

(上略)盖生物进化到人类，实开一异境；一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“ 有对”超进于“无对”——他一面还是站脚在“有对”，一面实又超“有对”而进于“ 无对”了。(《中国民族自救运动之最后觉悟》第342页)

世间，出世间，非一非异，隔而不隔。从乎有对则隔；从其无对则木隔——这些话只是 说在这里，不及讲明，讲明待另成专书。

人总是若明若昧也，或直接或间接地，倾向于出世，若不容已，此亦不必皆形成宗教，而宗教之本，则在此。费尔巴哈(L. Feuerbach)著《宗教之本质》一书，其第一章总括地说“依赖感乃是宗教的根源”，我们说到信教，亦恒云“皈依”，其情恰亦可见。然依赖却有多种不同，宗教最初可说是一种对于外力之假借；此外力却实在就是自己。其所依赖者，原出于自己一种构想。但这样转一湾过来，便有无比奇效。因为自己力量原自无边，而自己不能发现。宗教中所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁，原是人自己本具之德，而自己却相信不及。经这样一转湾，自己随即伟大，随即纯洁，于不自觉，其自我否定，每每就是另一方式并进一步之自我肯定。宗教最后则不经假借，彻达出世，依赖所依赖泯合无间，由解放自己而完成自己。所以同一礼拜祈祷，同一忏悔清修，恒视其人而异其内容。宗教之恒视其时代文化而异其品第，亦正为此。

“弱者而后需要宗教，愚者而后接受宗教”，过去或不免有此情形，非所论于一切。胡石青先生有云“理智尽处生信仰”，此谓理智有尽，理智与信仰非必不相容。基督徒有云“宗教之可贵，在它使人得到最大的好处”，此好处谓“永生”。“永生”虽为基督教名词，而其旨引申可通于一切。这两则说话都不及深，而宗教之可能，宗教之必要，端可识已。

二 宗教在中国

宗教在中国，有其同于他方之一般的情形，亦有其独具之特殊的情形。文化都是以宗教开端，中国亦无例外。有如王治心《中国宗教思想史大纲》所述，最早之图腾崇拜、庶物崇拜、群神崇拜等，即其一般的情形。其自古相传未断之祭天祀祖，则须分别观之，在周孔教化未兴时，当亦为一种宗教，在周孔教化既兴之后，表面似无大改，而留心辨察实进入一特殊情形了。质言之，此后之中国文化，其中心便移到非宗教的周孔教化上，而祭天祀祖只构成周孔教化之一条件而已。

往者胡石青先生论中国宗教，(1)(见胡著《人类主义初草》第34页。此书胡氏自印，坊间无售处。)似未曾留心此分别，兹先引述其说，再申明我的意见。

胡先生列世界宗教为三大系：希伯来一系，印度一系，而外中国亦为一系。他说，“大教无名，唯中国系之宗教足以当之”，其内容“合天人，包万有”；约举要义则有三： 

一、尊天。“天之大德曰生”，“万物本乎天”，人之存在，不能自外于天地。

二、敬祖。“人为万物之灵”，而“人本乎祖”，究本身之由来，不能自外于祖先。

三、崇德报功。渔牧工业，宫室舟车，文物制度，凡吾人生活日用皆食古人创造之赐，要莫能外。——按祭孔应属于此一则中。

此三原则，皆有充量诚信之价值，决不利用人民因理智不到而生畏惧之弱点，以别生作用。亦不规定入教之形式，不作教会之组织，以示拘束。与此不悖之各地习俗或外来宗教，亦不加干涉，不事排斥，亘古不见宗教战争，故实为人类信仰中之唯一最正大最自由者。——以上均见胡著《人类主义初草》第一篇第三章。

胡先生一面不把中国划出于宗教范围外，一面亦不曾歪曲了中国的特殊事实，贬损了中国的特殊精神。这是一种很通的说法，我们未尝不可以接受之。却是我愿点出：心此所说，都是早经周孔转过一道手而来的，恐怕不是古初原物。如我推断，三千年前的中国不出一般之例，近三千年的中国，则当别论。胡先生似不免以近三千年的中国为准，而浑括三千年前的中国在内。以下接续申明我的意见。

前于第一章列举“几乎没有宗教的人生”为中国文化一大特征，说中国文化内缺乏宗教，即是指近三千年而言。何以说中国文化，断自周孔以后，而以前不计？则以中国文化 之发展开朗，原是近三千年的事，即周孔以后的事；此其一。中国文化之流传到现在，且一直为中国民族所实际受用者是周孔以来的文化。三千年以上者，于后世生活无大关系，仅在文化史上占分量而已；此其二。周孔以来的中国文化，其中有一些成为显然属于宗教范畴，何以说它缺乏宗教，说它是“几乎没有宗教的人生”？则以此三千年的文 化，其发展统一不依宗教做中心。前说，非较高文化不能形成一大民族，而此一大民族文化之统一，每有赖一大宗教。中国以偌大民族，偌大地域，各方风土人情之异，语音之多隔，交通之不便，所以树立其文化之统一者，自必有为此一民族社会所共信共喻共涵养生息之一精神中心在，唯心此中心，而后文化推广得出，民族生命扩延得久，异族迭入而先后同化不为碍。此中心在别处每为一大宗教者，在这里却谁都知道是周孔教化而非任何一宗教。

两千余年来中国之风教文化，孔子实为其中心。不可否认地，此时有种种宗教并存。首先有沿袭自古的祭天祀祖之类。然而却已变质，而构成孔子教化内涵之一部分。再则有不少外来宗教，如佛教、伊斯兰教、基督教等等。然试问，这些宗教进来，谁曾影响到孔子的位置？非独夺取中心地位谈不到，而且差不多都要表示对孔子之尊重，表示彼此 并无冲突，或且精神一致。结果，彼此大家相安，而他们都成了“帮腔”。这样，在确认周孔教化非宗教之时，我们当然就可以说中国缺乏宗教这句话了。

三 周孔教化非宗教

中国数千年风教文化之所由形成，周孔之力最大。举周公来代表他以前那些人物；举孔子来代表他以后那些人物；故说“周孔教化”。周公及其所代表者，多半贡献在具体创造上，如礼乐制度之制作等。孔子则似是于昔贤制作，大有所悟，从而推阐其理以教人。道理之创发，自是更根本之贡献，启迪后人于无穷。所以在后两千多年的影响上说，孔子又远大过周公。为判定周孔教化是否宗教，首先要认清孔子为人及孔门学风。

孔子及其门徒之非宗教论者已多。例如美国桑戴克(Lynn Thorndike)(世界文化史)一书所说就很好，他说：

孔子绝不自称为神所使，或得神启示，而且“子不语怪、力、乱、神。”

孔子没后，弟子亦未奉之为神。

孔子不似佛之忽然大觉，但“学而不厌”，“过则勿惮改”。

孔子绝无避世之意，而周游列国，求有所遇，以行其改革思想(这对于宗教出世而说， 孔子是世俗的)。

孔子尝答其弟子曰：“未能事人，焉能事鬼”，“未知生，焉知死”，“务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣”，其自表甚明。

在费尔巴哈《宗教本质讲演录》中，曾说“唯有人的坟墓才是神的发祥地”，又说“若世上没有死这回事，那亦就没宗教了”。这是绝妙而又精确的话。世间最使人情志动摇不安之事，莫过于所亲爱者之死和自己的死。而同时生死之故，最渺茫难知。所以它恰合于产生宗教的两条件：情志方面正需要宗教，知识方面则方便于宗教之建立。然在宗教总脱不开生死鬼神这一套的，孔子偏不谈它。这就充分证明孔子不是宗教。

随着生死鬼神这一套而来的，是宗教上之罪福观念，和祈祷禳祓之一切宗教行为。但孔子对人之请祷，先后问他“有诸？”继之则曰“丘之祷也久矣！”对人媚奥媚灶之问，则曰“不然，获罪于天，无所祷也！”

宗教所必具之要素，在孔子不具备，在孔子有他一种精神，又为宗教所不能有。这就是他相信人都有理性，而完全信赖人类自己，所谓“是非之心，人皆有之”，什么事该作，什么事不该作，从理性上原自明白。一时若不明白，试想一想看，终可明白。因此孔子没有独断的标准给人，而要人自己反省。例如宰我嫌三年丧太久，似乎一周年亦可以了。孔子绝不直斥其非，和婉地问他“食夫稻，衣夫锦，于汝安乎？”他回答曰“安” ，便说：“汝安则为之。夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。 今汝安，则为之！”说明理由，仍让他自己判断。又如子贡欲去告朔之饩羊，孔子亦只 婉叹地说：“赐也！尔爱其羊，我爱其礼！”指出彼此之观点，而不作断案。谁不知儒家 极重礼，但你看他却可如此随意拿来讨论改作；这就是宗教里所万不能有的事。各大宗 教亦莫不各有其礼，而往往因末节一点出入，引起凶争惨祸。试举一例，以资对照：

英王亨利第八曾亲身审判信奉 Zwingli 主张之新教徒，并引据圣经以证明基督之血与 肉，果然存在于仪节之中，乃定以死刑，用火焚而杀之。1539年国会又通过法案曰“六条”(Six Articles)，宣言基督之血与肉公然存在于行圣餐礼时所用之面包与酒中，凡胆敢公然怀疑者，则以火焚之(下略)(见何炳松《中古欧洲史》第278页)

这是何等迷信固执不通！在我们觉得可骇亦复可笑，其实在他们是不足怪的。宗教上原 是奉行神的教诫，不出于人的制作。其标准为外在的，呆定的，绝对的。若孔子教人所行之礼，则是人行其自己应行之事，斟酌于人情之所宜，有如《礼记》之所说“非从天降，非从地出，人情而已矣”。其标准不在外而在内，不是呆定的而是活动的。

照王治心先生《中国宗教思想史大纲》所述，中国古来崇信“天”之宗教观念，沿至东周而有变化，至春秋战国百家争鸣之时而分两路。儒家和道家，皆怀疑一路之代表；唯墨家则代表信仰一路。道家老子庄子，显然具有无神论及唯物论机械论之论调，儒家孔子虽没有否定神之存在，而言语间模棱含糊，其神好像存于主观而止。所以墨子《非儒篇》 讥评他们“无鬼而学祭礼”，是很切当的。下传至孟子荀子，孟子还从民意验取 天意，荀子就根本否认天的意志，而说君子“敬其在己而不慕其在天”，其反对“错人而思天”，与《左传》上“国将兴，听于民；国将亡，听于神”意思相同。后来汉朝王充作《论衡》，极力破除迷信，以渊源于荀派。墨子学派后来不传，其所根源古代的天神崇拜，则影响于中国下层社会甚大云。——这所说，大体都很对，只末一句，待商。 

四 中国以道德代宗教

孔子并没有排斥或批评宗教(这是在当时不免为愚笨之举的)，但他实是宗教最有力的敌人，因他专从启发人类的理性作功夫。中国经书在世界一切所有各古代经典中，具有谁莫与比的开明气息，最少不近理的神话与迷信。这或者它原来就不多，或者由于孔子的删订。这样，就使得中国人头脑少了许多障蔽。从《论语》一书，我们更可见孔门的教法，一面极力避免宗教之迷信与独断(dogma)，而一面务为理性之启发。除上举宰我、 子贡二事例外，其他处处亦无非指点人用心回省。例如——

己所不欲，勿施于人。

曾子曰，吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？

三人行必有我师焉；择其善者而从之，其不善者而改之。

见贤思齐焉，见不贤而内自省也！

子曰，已矣乎！吾未见能见其过，而内自讼者也！

司马牛问君子，子曰，君子不忧不惧。曰，不忧不惧斯谓之君子已乎？子曰，内省不咎 ，夫何忧何惧。

子曰，吾与回言终日，不违如愚，退而省其私，亦足以发，回也不愚。

君子有九思：视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。

蘧伯玉使人于孔子，孔子与之坐而问焉。曰，夫子何为？对曰，夫子欲寡其过而未能也！ 

子贡方人，予曰，赐也，贤乎哉！夫我则不暇。

子曰，不愤不启，不悱不发；举一隅不以三隅反，则不复也。

论语中如此之例，还多得很，从可想见距今二千五百年前孔门的教法与学风。他总是教人自己省察，自己用心去想，养成你自己的辨别力。尤其要当心你自己容易错误，而勿甘心于错误。儒家没有什么教条给人；有之，便是教人反省自求一条而已。除了信赖人自己的理性，不再信赖其他。这是何等精神！人类便再进步一万年，怕亦不得超过罢！

请问：这是什么？这是道德，不是宗教。道德为理性之事，存于个人之自觉自律。宗教 为信仰之事，寄于教徒之恪守教诫。中国自有孔子以来，便受其影响，走上以道德代宗教之路。这恰恰与宗教之教人舍其自信而信他，弃其自力而靠他力者相反。

宗教道德二者，对个人，都是要人向上迁善。然而宗教之生效快，而且力大，并且不易失坠。对社会，亦是这样。二者都能为人群形成好的风纪秩序，而其收效之难易，却简直不可以相比。这就为宗教本是一个方法，而道德则否。宗教如前所分析，是一种对于外力之假借，而此外力实在就是自己。它比道德多一个湾，而神妙奇效即在此。在人类文化历史上，道德比之宗教，远为后出。盖人类虽为理性的动物，而理性之在人，却必渐次以开发。在个体生命上，要随着年龄及身体发育成长而后显。在社会生命上，则须待社会经济文化之进步为其基础，乃得透达而开展。不料古代中国竟要提早一步，而实现此至难之事。我说中国文化是人类文化的早熟，正指此。

孔子而后，假使继起无人，则其事如何，仍未可知。却恰有孟子出来，继承孔子精神。他是最能切实指点出理性，给人看的。兹略举其言，以见一斑：

(上略)所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心非人也。

恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也。羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也；我固有之也，弗思耳矣！

(上略)故曰，口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也，谓理也，义也。圣人先得我心之所同然 耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。

可欲之谓善。(下略)

无为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣！

生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲；所欲有甚于生者，故不为苟得也。死亦我所恶；所恶有甚于死者，故患有所不辟也。

人能充无欲害人之心，而仁不可胜用也。人能充无欲穿窬之心，而义不可胜用也。

后来最能继承孟子精神的，为王阳明。他就说“只好恶，便尽了是非”。他们径直以人生行为准则，交托给人们的感情要求，真大胆之极！我说他“完全信赖人类自己”，就 在此。这在古代，除了中国，除了儒家，没有谁敢公然这样主张。

径直以人生行为的准则，交托于人们的感情要求，是不免危险的。他且不言，举一个与宗教对照之例于此：在中国的西北如甘肃等地方，回民与汉民杂处，其风纪秩序显然两样。回民都没有吸鸦片的，生活上且有许多良好习惯。汉民或吸或不吸，而以吸者居多。吸鸦片，就懒惰，就穷困，许多缺点因之而来。其故，就为回民是有宗教的。其行为准于教规。受教会之监督，不得自便。汉民虽号称尊奉孔圣，却没有宗教规条及教会组织，就在任听自便之中，而许多人堕落了。

这种失败，孔孟当然没有看见。看见了，他仍未定放弃他的主张。他们似乎彻底不承认有外在准则可循。所以孟子总要争辩义在内而不在外。在他看，勉循外面标准，只是义的袭取。只是“行仁义”而非“由仁义行”——其论调之高如此；然这是儒家真精神。这才真是道德，而分毫不杂不假，不可不知。

但宗教对于社会所担负之任务，是否就这样以每个人之自觉自律可替代得了呢？当然不 行。古代宗教往往临乎政治之上，而涵容礼俗法制在内，可以说整个社会靠它而组成，整个文化靠它作中心，岂是轻轻以人们各自之道德所可替代！纵然欹重在道德上，道德 之养成似亦要有个依傍，这个依傍，便是“礼”。事实上，宗教在中国卒于被替代下来之故，大约由于二者：

一、安排伦理名分以组织社会；

二、设为礼乐揖让以涵养理性。

二者合起来，遂无事乎宗教。(1)(旧著《东西文化及其哲学》曾说孝弟的提倡，礼乐的实施，二者合起来，就是孔子的宗教。见原书第140—141页，可参看。)此二者，在古 时原可摄之于一“礼”字之内。在中国代替宗教者，实是周孔之“礼”。不过其归趣，则在使人走上道德之路，恰有别于宗教，因此我们说：中国以道德代宗教。

五 周孔之礼

道德、宗教皆今世才有之名词，古人无此分别，孔子更未必有以道德代宗教的打算。不过我们从事后看去，中国历史上有此情形，而其关键则在孔子而已。孔子深爱理性，深信理性。他要启发众人的理性，他要实现一个“生活完全理性化的社会”，而其道则在礼乐制度。盖理性在人类，虽始于思想或语言，但要启发它实现它，却非仅从语言思想上所能为功。抽象的道理，远不如具体的礼乐。具体的礼乐，直接作用于身体，作用于血气；人的心理情致随之顿然变化于不觉，而理性乃油然现前，其效最大最神。这些礼乐，后世久已不得而见，其流传至今者不过儒书(如《礼记》、《仪礼》等)上一些记载而已。在把它通盘领会以后，我们知道乐礼设施之眼目，盖在清明安和四字，试看它所说的：

清明在躬，志气如神。

是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中，而英华发外，唯乐不可以为伪。

礼乐不可斯须去身。致乐以治心，则易直子谅之心，油然生矣。易直子谅之心生，则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威，致乐以治心者也。致礼以治躬，则庄敬；庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣。外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。故乐也者，动于内者也。礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺。内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也；望其容貌而民不生易慢焉。故曰，致礼乐之道，举而错之天下无难矣！Z (上略)故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。

理性是什么，下章随有分析说明。这里且以清明安和四字点出之，形容之。而显然与理性相违者，则有二：一是愚蔽偏执之情；一是强暴冲动之气。二者恒相因而至；而有一于此，理性即受到妨碍。质言之，人即违失于理性。这是孔子所最怕的。孔子本无所憎恶于宗教，然而他却容受不了这二者。这二者在古代宗教每不能免；他既避之若不及，于是亦就脱出宗教之路。

人类的最大祸患，即从人类而来。天灾人祸二者相较，人祸远凶过天灾。在没有文化时，还差些；愈有文化，愈不得了。今日世界战争，是其显例。“移风易俗，天下皆宁” ，是儒者所抱志愿；照我替他解说，就是要使人间无人祸而已。人祸如何得免？此应察 看人祸究由何起。很多说是由自私起的，并以为自私是人的本性。这完全是一误解，此暂不加剖辨且提出一问题来：一个明白人是否亦要自私？或许有人承认，明白人不自私 罢。然则病在不明白而已。再试问：一个自私的人若极其明白，是否还必得损人以求利己？似乎许多事理所诏示吾人者，不如此罢(所诏示者，都是：两利为利，损人亦将损己，为了利己不必损人)。然则问题还是怕不明白而已。再设想：人虽自私，却绝不残暴 ，是否祸害可以减轻呢？谅来必亦承认是可减轻的。然则自私还不可怕，可怕是强暴凶 残了。总起来说，人祸之所由起及其所以烈，实为愚蔽偏执之情与强暴冲动之气两大问题。若得免于二者，自私未足为祸。更实在讲，若免于二者，则亦无自私；不过此理深细，人多不识罢了。总之，愚蔽、强暴、自私是一边；清明安和的理性，又是一边；出于此则入于彼。人而为祸于人，总由前者；从乎理性，必无人祸。古时儒家彻见及此，乃苦心孤诣努力一伟大的礼乐运动，以求消弭人祸于无形。它要把人生一切安排妥当而优美化之，深醇化之，亦即彻头彻尾理性化之。古时人的公私生活，从政治、法律、军事、外交，到养生送死之一切，既多半离不开宗教，所以它首在把古宗教转化为礼，更把宗教所未及者，亦无不礼乐化之。所谓“礼乐不可斯须去身”，盖要人常不失于清明安和，日远于愚蔽与强暴而不自知。

儒家之把古宗教转化为礼，冯友兰先生见之最明，言之甚早。他先以一篇论文发表，后又著见于他的《中国哲学史》417—432页。他引证儒家自己理论，来指点其所有祭祀丧葬各礼文仪式，只是诗，只是艺术，而不复是宗教。这些礼文，一面既妙能慰安情感，极其曲尽深到；一面复见其所为开明通达，不悖理性。他说：

近人桑戴延纳(George Santayana)主张宗教亦宜放弃其迷信与独断，而自比于诗。但依儒家对于其所拥护之丧祭各礼之解释，则儒家早已将古时之宗教，修正为诗。古时之丧祭各礼，或为宗教仪式，其中包含不少之迷信与独断，但儒家以述为作，加以澄清，与之以新意义，使之由宗教变而为诗，斯乃儒家之大贡献也。

本来在儒家自己的话中，亦实在说得太分明了。例如：

祭者，志意思慕之情也，忠信爱敬之至矣；礼节文貌之盛矣！苟非圣人，莫之能知也。 圣人明知之，士君子安行之；官人以为守，百姓以成俗。其在君子，以为人道也；其在百姓，以为鬼事也。(荀子《礼论篇》)

雩而雨，何也？曰，无何也，犹不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后决大 事，非以为求得也，以文之也。故君子以为文，而百姓以为神。(荀子《天论篇》)

大约从祀天祭祖以至祀百神这些礼文，在消极一面可说是不欲骤改骤废，以惊骇世俗人的耳目；在积极一面，则一一本皆有其应有之情文，宜为适当之抒表。冯先生所谓“与之以新意义”者，其实不过使之合理化而已(凡不能使之合理化的，则不在祀典，如《 礼祀·祭法》之所说)。这些礼文，或则引发崇高之情，或则绵永笃旧之情，使人自尽 其心而涵厚其德，务郑重其事而妥安其志。人生如此，乃安稳牢韧而有味，却并非要向外求得什么。——此为其根本不同于宗教之处。

表面上看，其不同于宗教者在其不迷信。然须知一般人为何要迷信？孔子又如何便能教 人不迷信？一般地说，迷信实根于人们要向外有所求得之心理而来。我在旧著中曾说

宗教这样东西，饥不可为食，渴不可为饮，而人们偏喜欢接受它，果何所为呢？这就因 为人们的生活多是靠希望来维持，而它是能维持希望的。人常是有所希望要求；就藉着希望之满足而慰安；对着前面希望之接近而鼓舞；因希望之不断而忍耐勉励。失望与绝望，于他是难堪。然而怎能没有失望与绝望呢！恐怕人们所希求者，不得满足是常，得 满足或是例外哩！这样一览而尽，狭小迫促的世界，谁能受得？于是人们自然就要超越知识界限，打破理智冷酷，辟出一超绝神秘的世界来，使他的希望要求范围更拓广，内容更丰富，意味更深长，尤其是结果更渺茫不定。一般的宗教，就从这里产生；而祈祷禳祓为一般宗教所不可少，亦就为此。虽然这不过是世俗人所得于宗教的受用，了无深义；然宗教即从而稳定其人生，使得各人能以生活下去，而不致溃裂横决。(《中国民族 自救运动之最后觉悟》67页)

孔子正亦要稳定人生，但其所以稳定之者，又别有其道。我在旧著中曾说：

(上略)他给人以整个的人生。他使你无所得而畅快，不是使你有所得而满足。他使你忘物忘我忘一切，不使你分别物我而逐求。怎能有这大本领？这就在他的礼乐。(《中国民族自救运动之最后觉悟》第68页)

礼乐使人处于诗与艺术之中，无所谓迷信不迷信，而迷信自不生。孔子只不教人迷信而已，似未尝破除迷信。他的礼乐有宗教之用，而无宗教之弊；亦正唯其极邻近宗教，乃排斥了宗教。

六 以伦理组织社会

设为礼乐揖让以涵养理性，是礼的一面；还有“安排伦理名分以组织社会”之一面，略说如次：

前章讲中国是伦理本位的社会，此伦理无疑地是脱胎于古宗法社会而来，犹之礼乐是因袭自古宗教而来一样。孔子自己所说“述而不作”，大约即指此等处。而其实呢，恰是寓作于述，以述为作。古宗教之蜕化为礼乐，古宗法之蜕化为伦理，显然都经过一道手来的。礼乐之制作，犹或许以前人之贡献为多；至于伦理名分，则多出于孔子之教。孔子在这方面所作功夫，即《论语》上所谓“正名”。其教盖著于“春秋”，“春秋以道名分”(见庄子《天下篇》)正谓此。

我起初甚不喜“名分”之说，觉得这诚然是封建了。对于孔子之强调“正名”，颇不感兴趣；所以《东西文化及其哲学》讲孔子处，各样都讲到，独不及此。心知其与名学、论理不甚相干，但因不了然其真正意义所在，亦姑妄听之。我之恍然有悟，实在经过几多步骤来的。领悟到社会结构是文化的骨干，而中国文化之特殊，正须从其社会是伦理本位的社会来认识，这是开初一步。这是早先讲东西文化及其哲学时，全未曾懂得的。到讲乡村建设理论时，固已点出此伦理本位的社会如何不同于西洋之个人本位的社会或社会本位的社会；然只模糊意识到它是家族本位的宗法社会之一种蜕变，还未十分留意其所从来。最后方晓得孔子特别着眼到此，而下了一番功夫在。这就是我以前所不了然的“名分”与“正名”。假如不经过这一手，历史亦许轻轻滑过，而伦理本位的社会未必能形成。

封建社会例有等级身份等区别；此所谓“名分”似又其加详者。等级身分之所以立，本有其政治的意义和经济的意义；但其建立与巩固，则靠宗教。盖一切宗法的秩序，封建的秩序要莫不仰托神权，而于宗教植其根，此验之各地社会而皆然者。阶级身分之几若不可逾越不可侵犯者，正为此。中国之伦理名分，原出于古宗法古封建，谁亦不否认；却是孔子以后，就非宗法封建原物，愈到后来愈不是。此其变化，与礼乐、宗教之一兴一替，完全相联为一事，同属理性抬头之结果。

我们试举几个浅时事例——

印度和中国，同为具有古老传统的社会，在其社会史上皆少变化进步。但他们却有极端不同处：印度是世界上阶级身分区别最多最严的社会，而中国却最少且不严格(这种较 量当然不包含近代欧美社会)。像印度之有几千种区别，举其著者犹有八十几种，在中 国人是不得其解的，且不能想象的。像印度有那种“不可摸触的人”，中国人听说只觉好笑，没有人会承认这事。此一极端不同，与另一极端不同相联。另一极端不同是：印度宗教最盛，而中国恰缺乏宗教，前者正是由于宗教，而使得社会上固执不通的习俗观念特别多；后者之开豁通达，则理性抬头之明征也。

再一个例，是日本。日本渡边秀方著《中国国民性论》一书(北新书局译本)，曾指出中国人计君恩之轻重而报之以忠义，不同乎日本武士为忠义的忠义(见原书23页)。如诸葛亮总念念于三顾之恩，其忠义实由感激先帝知遇；在日本的忠臣更无此计较之念存。难道若非三顾，而是二顾或一顾，就不必如此忠义吗？他不晓得这原是伦理社会的忠义和 封建社会的忠义不同处，而却被他无意中点出了。封建社会的关系是呆定的；伦理社会，则其间关系准乎情理而定。孟子不是说过：君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。儒家的理论原如是，受儒家影响的中国社会亦大致如是。唯日本过去虽承袭中国文化，而社会实质不同于中国，亦犹其后来之袭取西洋文化而社会实质不同于西洋一样。关于此层(日本社会是 封建的而非伦理的)，本书以后还论到，可参看。

三则，中国社会向来强调长幼之序，此固伦理秩序之一原则，封建秩序所鲜有。然即在重视长幼之序中，仍有谚语云“人长理不长，那必须拖尺把长”，可见其迈往于理性之精神。

从上三例，恰见有一种反阶级身分的精神，行乎其间。其所以得如是结果，正由当初孔子所下的功夫(所谓“正名”，所谓“春秋以道名分”)，初非强调旧秩序，而是以旧秩序为蓝本，却根据理性作了新估定，随处有新意义加进去。举其显明之例：世卿(卿相 世袭)，在宗法上说，在封建上说，岂非当然的？而春秋却讥世卿非礼。又如弑君弑父于宗法封建之世自应绝对不容，然而依春秋义例，其中尽多曲折。有些是正弑君的罪名，使乱臣贼子惧；有些是正被杀者的罪名，使暴君凶父惧。后来孟子说的“闻诛一夫纣，未闻弑君”，正本于此。司马迁说“春秋文成数万，其指数千”，如此之类的“微言大义”、“非常异义可怪之论”，是很多的。旧秩序至此，慢慢变质，一新秩序不知不觉诞生出来。

新秩序，指伦理社会的秩序，略如我前章所说者。其诞生尚远在以后——须在封建解体之后，约当西汉世。不过寻根溯源，不能不归功孔子。孔子的春秋大义，对当时封建秩序作修正功夫，要使它理想化，结果是白费的。但虽没有其直接的成就，却有其间接的功效：第一便是启发出人的理性，使一切旧习俗旧观念都失其不容怀疑不容商量的独断性，而凭着情理作权衡。固然那些细微曲折的春秋义例，不能喻俗；而情理自在人心，一经启发，便蔚成势力，浸浸乎要来衡量一切，而莫之能御。此即新秩序诞生之根本。第二便是谆谆于孝弟，敦笃家人父子之间的恩情，并由近以及远，善推基所为，俾社会 关系建筑于情谊之上。这又是因人心所固有而为之导达，自亦有沛然莫御之势。中国社 会上温润之气，余于等威之分，而伦理卒代封建为新秩序者，原本在此。

伦理之封建为新秩序，于此可举一端为证明。例如亲兄弟两个，在父母家庭间，从乎感情之自然，夫岂有什么差别两样？然而在封建社会一到长大，父死子继，则此兄弟两个 就截然不同等待遇了——兄袭爵禄财产，而弟不与。此种长子继承制由何而来？梅因(He nry S·Maine)在其《古代法》名著中，曾指出一个原则：“凡继承制度之与政治有关 系者，必为长子继承制。”大抵封建秩序宗法秩序，都是为其时政治上经济上有其必要而建立；而超家庭的大集团生活则具有无比强大力量，抑制了家庭感情。及至时过境迁，无复必要，而习俗相沿，忘所自来，此一制度每每还是机械地存在着。战前(1936)我到日本参观其乡村，见有所谓“长子学校”者，讶而问之。乃知农家土地例由长子继承，余子无分。余子多转入都市谋生，长子多留乡村；因而其教育遂间有不同。此足见其去封建未久，遗俗犹存。其实，就在欧洲国家亦大多保留此种风俗至于最近，唯中国独否。中国实行遗产均分诸子办法，据梁任公先生《中国文化史》说，几近二千年了(见 《饮冰室合集》之专集第十八册)。这不是一件小事，这亦不是偶然。这就是以人心情 理之自然，化除那封建秩序之不自然。所谓以伦理代封建者，此其显著之一端。在一般之例，都是以家庭以外大集团的势力支配了家庭关系。可说由外而内，其社会上许多不近情不近理不平等的事，非至近代未易纠正。而此则把家庭父子兄弟的感情关系推到大社会上去。可说由内而外，就使得大社会亦从而富于平等气息和亲切意味，为任何其他古老社会所未有。这种变化行乎不知不觉；伦理秩序初非一朝而诞生。它是一种礼俗，它是一种脱离宗教与封建，而自然形成于社会的礼俗。——礼俗，照一般之例恒随附于宗教，宗教例必掩护封建，而礼俗则得封建之支持。但此则受启发于一学派，非附丽于宗教，而且宗教卒自此衰歇。它受到社会广泛支持，不倚靠封建或任何一种势力，而且封建正为它所代替。

即此礼俗，便是后二千年中国文化的骨干，它规定了中国社会的组织结构，大体上一直没有变。举世诧异不解的中国社会史问题，正出在它身上。所谓历久鲜变的社会，长期停滞的文化，皆不外此。何以它能这样长久不变？十八世纪欧洲自然法思潮中魁斯奈(Fr ancois Quesnay 1694—1774)尝解答说：中国所唤作天理天则的，正是自然法其物；中国文物制度正是根本于自然法，故亦与自然同其悠久。这话不为无见。礼俗本来随时在变的，其能行之如此久远者，盖自有其根据于人心，非任何一种势力所能维持。正如孟子所说“圣人先得我心之所同然”，孔子原初一番启发功夫之恰得其当，实最关紧要。 

以我推想，孔子最初着眼的，与其说在社会秩序或社会组织，毋宁说是在个人——个人如何完成他自己；即中国老话“如何做人”。不过，人实是许多关系交织着之一个点，做人问题正发生在此，则社会组织社会秩序自亦同在着眼之中。譬如古希腊一个完满的人格与最好的市民，两个观念是不易分别的。这就是从团体(城市国家)之一分子来看个人，团体关系遂为其着眼所及。中国情形大约最早就不同，因而孔子亦就不是这看法，而着眼在其为家庭之一员。而在家庭呢，又很容易看到他是父之子，子之父……一类的伦偶相对关系，而置全体(全家)之组织关系于其次。一个完满的人格，自然就是孝子、慈父……一类之综合。却不会说，一个完满的人格，就是最好的“家庭之一员”那样抽象不易捉摸的话。——这是开初一步。两条路就从此分了：一则重在团体与个人之间的关系；一则重在此一个与彼一个之间的关系，且近从家庭数起。一个人既在为子能孝，为父能慈……而孝也，慈也，却无非本乎仁厚肫挚之情；那么，如何敦厚此情感，自应为其着眼所在。——这是第二步。而孔子一学派所以与其他学派(中国的乃至世界的)比较不同之点，亦遂著于此；这就是人所共知的，孔子学派以敦勉孝弟和一切仁厚肫挚之情为其最大特色。孝子、慈父……在个人为完成他自己；在社会，则某种组织与秩序亦即由此而得完成。这是一回事，不是两回事。犹之希腊人于完成其个人人格时，恰同时完成其城市国家之组织，是一样的。不过，市民在其城市国家中之地位关系与权利义国，要著之于法律；而此则只可演为礼俗，却不能把它作成法律。——这是第三步。而儒家伦理名分之所由兴，即在此了。

礼俗与法律有何不同？孟德斯鸠《法意》上说：

盖法律者，有其立之，而民守之者也；礼俗者，无其立之，而民成之者也。礼俗起于同风；法律本于定制。(严译本十九卷十二章)

这是指出二者所由来之方式不同。其实这一不同，亦还为其本质有着分别：礼俗示人以理想所尚，人因而知所自勉，以企及于那样；法律示人以事实确定那样，国家从而督行之，不得有所出入。虽二者之间有时不免相滥，然大较如是。最显明的，一些缺乏客观标准的要求，即难以订入法律；而凡有待于人之自勉者，都只能以风教礼俗出之。法律不责人以道德；以道德责人，乃属法律以外之事，然礼俗却正是期望人以道德；道德而通俗化，亦即成了礼俗。——明乎此，则基于情义的组织关系，如中国伦理者，其所以只可演为礼俗而不能成法律，便亦明白。

张东荪先生在其所著《理性与民主》一书上说，自古希腊罗马以来，彼邦组织与秩序即著见于其法律。唯中国不然。中国自古所谓法律，不过是刑律，凡所规定都必与刑罚有关。它却没有规定社会组织之功用，而只有防止人破坏已成秩序之功用。社会组织与秩序大部分存在于“礼”中，以习惯法行之，而不见于成文法(见原书62—67页，原文甚 长，大意如此)。他正亦是见到此处，足资印证，不过为什么，一则走向法律，一则走 向礼俗，张先生却没有论到。现在我们推原其故，就是：上面所言之第三步，早决定于那开初一步。西洋自始(希腊城邦)即重在团体与个人间的关系，而必然留意乎权力(团 体的)与权益(个人的)，其分际关系似为硬性的，愈明确愈好，所以走向法律，只求事 实确实，而理想生活自在其中。中国自始就不同，周孔而后则更清楚地重在家人父子间的关系，而映于心目者无非彼此之情与义，其分际关系似为软性的，愈敦厚愈好，所以走向礼俗，明示其理想所尚，而组织秩序即从以尊定。

儒家之伦理名分，自是意在一些习俗观念之养成。在这些观念上，明示其人格理想；而同时一种组织秩序，亦即安排出来。因为不同的名分，正不外乎不同的职位，配合扰来，便构成一社会。春秋以道名分，实无异乎外国一部法典之厘订。为文化中心的是非取舍，价值判断，于此昭示；给文化作骨干的社会结构，于此备具；真是重要极了。难怪孔子说：“知我者其唯春秋乎；罪我者，其唯春秋乎！”然而却不是法典，而是礼。它 只从彼此相对关系上说话，只从应有之情与义上说话，而期望各人之自觉自勉(自己顾 名思义)。这好像铺出路轨，引向道德；同时，便前所说之礼乐揖让乃得有所施。于是 道德在人，可能成了很自然的事情。除了舆论制裁(社会上循名责实)而外，不像法典有待一高高在上的强大权力为之督行。所谓以道德代宗教者，至此乃完成；否则，是代不了的。

不过像春秋所设想的那套秩序，却从未曾实现。此即前面所说的：“孔子对当时封建秩序，作修正功夫，要使它理想化，结果是白费。”其所贻于后世者，只有那伦理秩序的大轮廓。

谢选骏指出：这一章节体现了西方思想和全球视野的影响。但是，“以道德代替宗教”，只是送命儒学（宋明儒学）的“入室盗”（儒释道），并非全民的实况。但是梁漱溟相信这个道理，这可能使他一再改变自己的宗教，但却始终坚持自己的道德——顺应时势、追随强者。这也是新老儒家的共同本色。

【第七章 理性——人类的特征】

一 理性是什么

照以上之所论究，中西文化不同，实从宗教问题上分途；而中国缺乏宗教，又由于理性 开发之早；则理性是什么，自非究问明白不可。以我所见，理性实为人类的特征，同时 亦是中国文化特征之所寄。它将是本书一最重要的观念，虽阐发它尚待另成专书，但这 里却亦必须讲一讲。

理性是什么？现在先回答一句：理性始于思想与说话。人是动物，动物是要动的。但人却有比较行动为缓和为微妙的说话或思想这事情。它较之不动，则为动；较之动，则又 为静。至于思想与说话二者，则心理学家曾说过“思想是不出声的说话；说话是出声的 思想”，原不须多分别。理性诚然始于思想与说话；但人之所以能思想能说话，亦正原 于他有理性，这两面亦不须多分别。

你愿意认出理性何在吗？你可以观察他人，或反省自家，当其心气和平，胸中空洞无事 ，听人说话最能听得入，两人彼此说话最容易说得通的时候，便是一个人有理性之时。 所谓理性者，要亦不外吾人平静通达的心理而已。这似乎很浅近，很寻常，然而这实在 是宇宙间顶可贵的东西！宇宙间所有唯一未曾陷于机械化的是人；而人所有唯一未曾陷 于机械化的，亦只在此。

一般的说法，人类的特征在理智。这本来是不错的。但我今却要说，人类的特征在理性 。理性、理智如何分别？究竟是一是二？原来“理性”、“理智”这些字样，只在近三四 十年中国书里才常常见到，习惯上似乎通用不分，而所指是一。二者分用，各有所指， 尚属少见。。(1)(张东荪著《思想与社会》，有张君劢序文一篇，其中以理智为理性之 一部分，对于二者似有所分别。惜于其于分合之间特别是“理性是什么”言之不甚明了 。)这一半由二者密切相联，辨析未易；一半亦由于名词尚新，字面相差不多，还未加 订定，但我们现在却正要分别它。

生物的进化，是沿着其生活方法而进的。从生活方法上看：植物定住于一所，摄取无机 质以自养，动物则游走求食。显然一动一静，从两大方向而各自发展去。动物之中，又 有节足动物之趋向本能，脊椎动物之趋向理智之不同。趋向本能者，即是生下来依其先 天安排就的方法以为生活。反之，先天安排的不够，而要靠后天想办法和学习，方能生 活，便是理智之路。前者，蜂蚁是其代表；后者，唯人类到达此地步。综合起来，生物 之生活方法，盖有如是三大脉路。

三者比较，以植物生活最省事；依本能为生活者次之；理智一路，则最费事。寄生动物 ，即动物之懒惰者，又回到最省事路上去。脊椎动物自鱼类、鸟类、哺乳类、猿猴类以 讫人类，依次进行理智，亦即依次而远于本能。他们虽同趋向于理智，但谁若在进程上稍有偏违，即不得到达。所谓偏违，即是不免希图省事。凡早图省事者，即早入岐途； 只有始终不怕费事者，才得到达——这便是人类。

唯独人类算得完成了理智之路。但理智只是本能中反乎本能的一种倾向；由此倾向发展 下去，本能便浑而不著，弱而不强，却并不是人的生活。有了理智，就不要本能。其余者，理智发展愈不够，当然靠本能愈多。因此，所以除人类而外，大致看去，各高等动物依然是本能生活。

人类是从本能生活中解放出来的。依本能为活者，其生活工具即寓于其身体，是有限的。而人则于身体外创造工具而使用之，为无限的。依本能为活者，一生下来(或于短期 内)便有所能，而止于其所能，是有限的。而人则初若无一能。其卒也无所不能——其 前途完全不可限量。

人类从本能生活中之解放，始于自身生命与外物之间不为特定之行为关系，而疏离淡远 以至于超脱自由。这亦即是减弱身体感官器官之对于具体事物的作用，而扩大心思作用 。心思作用，要在藉累次经验，化具体事物为抽象观念而运用之；其性质即是行为之前 的犹豫作用。犹豫之延长为冷静，知识即于此产生，更凭借知识以应付问题。这便是依 理智以为生活的大概。

人类理智有二大见征，一征于其有语言，二征于其儿童期之特长。语言即代表观念者， 实大有助于知识之产生。儿童期之延长，则一面锻炼官体习惯，以代本能；一面师取前 人经验，阜丰知识。故依理智以为生活者，即是倚重于后天学习。

从生活方法上看，人类的特征无疑是在理智，以上所讲，无外此意。但这里不经意地早 隐伏一大变动，超过一切等差比较的大变动，就是：一切生物都盘旋于生活问题(兼括 个体生存及种族蕃衍)，以得生活而止，无更越此一步者；而人类却悠然长往，突破此 限了。我们如不能认识此人类生命本质的特殊，而只在其生活方法上看，实属轻重倒置 。

各种本能都是营求生活的方法手段，一一皆是有所为的。当人类向着理智前进，其生命 超脱于本能，即是不落于方法手段，而得豁然开朗达于无所为之境地。他对于任何事物 均可发生兴趣行为，而不必是为了生活。——自然亦可能(意识地或无意识地)是为了生 活。譬如求真之心，好善之心，只是人类生命的高强博大自然要如此，不能当做营生活 的手段或其一种变形来解释。

盖理智必造乎“无所为”的冷静地步，而后得尽其用；就从这里不期而开出了无所私的 感情(impersonal feeling)——这便是理性，理性、理智为心思作用之两面：知的一面 曰理智，情的一面曰理性，二者本来密切相联不离。譬如计算数目，计算之心是理智， 而求正确之心理是理性。数目算错了，不容自味，就是一极有力的感情，这一感情是无 私的，不是为了什么生活问题。分析、计算、假设、推理……理智之用无穷，而独不作 主张，作主张的是理性。理性之取舍不一，而要以无私的感情(1)(无私的感情(imperso nal feeling)，在英国罗素著《社会改造原理》中曾提到过；我这里的意思和他差不多 。读者亦可取而参详。)为中心。此即人类所以异于一般生物只在觅生活者，乃更有向 上一念，要求生活之合理也。

本能生活，行乎其所不得不行，止乎其所不得不止，不须操心自不发生错误。高等动物 间亦有错误，而难于自觉，亦不负责。唯人类生活处处有待于心思作用，即随处皆可致 误。错误一经自觉，恒不甘心。没有错误不足贵；错误非所贵，错误而不甘心于错误， 可贵莫大焉！斯则理性之事也。故理性贵于一切。

以理智为人类的特征，未若以理性当之之深切著明，我故曰：人类的特征在理性。

二 两种理和两种错误

人类之视一般动物优越者，实为其心思作用。心思作用，是对于官体(感官器官)作用而 说的。在高等动物，心思作用初有可见，而与官体作用浑一难分，直不免为官体作用所 掩盖。必到人类，心思作用乃发达而超于官体作用之上。故人类的特征，原应该说是在 心思作用。俗常“理智”“理性”等词通用不分者，实际亦皆指此心思作用。即我开头 说“理性始于思想与说话”者，亦是指此心思作用。不过我以心思作用分析起来，实有 不同的两面而各有其理，乃将两词分当之；而举“心思作用”，一词，表其统一之体。 似乎这样处分，最清楚而得当(惜“心思作用”表不出合理循理之意)。

心思作用为人类特长，人类文化即于此发生。文化明盛如古代中国、近代西洋者，都各 曾把这种特长发挥到很可观地步。但似不免各有所偏，就是，西洋偏长于理智而短于理 性，中国偏长于理性而短于理智。为了证实我的话，须将理性理智的分别，再加申说。 

从前中国人常爱说“读书明理”一句话。在乡村中，更常听见指说某人为“读书明理之 人”。这个理何所指？不烦解释，中国人都明白的。它绝不包含物理的理、化学的理、 一切自然科学的理，就连社会科学上许多理，亦都不包括在内。却是同此一句话，在西 洋人听去，亦许生出不同的了解罢！中国有许多书，西洋亦有许多书；书中莫不讲到许 多理。但翻开书一看，却似不同。中国书所讲总偏乎人世间许多情理，如父慈、子孝、 知耻、爱人、公平、信实之类。若西洋书，则其所谈的不是自然科学之理，便是社会科 学之理，或纯抽象的数理与论理。因此，当你说“读书明理”一句话，他便以为是明白 那些科学之理了。

科学之理，是一些静的知识，知其“如此如此”而止，没有立即发动什么行为的力量。 而中国人所说的理，却就在指示人们行为动向。它常常是很有力量的一句话，例如“人 而无信，不知其可也！”“临财毋苟得，临难毋苟免！”它尽可是抽象的，没有特指当前 某人某事，然而是动的，不是静的。科学之理，亦可以与行为有关系，但却没有一定方 向指给人。如说“触电可以致死”，触不触，却听你。人怕死，固要避开它，想自杀的 人，亦许去触电，没有一定。科学上大抵都是“如果如此，则将如彼”，这类公式。

所谓理者，即有此不同，似当分别予以不同名称。前者为人情上的理，不妨简称“情理 ”，后者为物观上的理，不妨简称“物理”。此二者，在认识上本是有分别的。现时流 行有“正义感”一句话。正义感是一种感情，对于正义便欣然接受拥护，对于不合正义 的便厌恶拒绝。正义感，即是正义之认识力；离开此感情，正义就不可得。一切是非善 恶之理，皆同此例。点头即是，摇头即不是。善，即存乎悦服崇敬赞叹的心情上；恶， 即存乎嫌恶愤嫉不平的心情上。但在情理之理虽则如此；物理之理，恰好不然。情理， 离却主观好恶即无从认识；物理，则不离主观好恶即无从认识。物理得自物观观测；观 测靠人的感觉和推理；人的感觉和推理，原是人类超脱于本能而冷静下来的产物，亦必 要屏除一切感情而后乃能尽其用。因此科学家都以冷静著称。但相反之中，仍有相同之 点。即情理虽著见在感情上，却必是无私的感情。无私的感情，同样地是人类超脱于本 能而冷静下来的产物。此在前已点出过了。

总起来两种不同的理，分别出自两种不同的认识：必须屏除感情而后其认识乃锐入者， 是之谓理智；其不欺好恶而判别自然明切者，是之谓理性。

动物倚本能为活，几无错误可言，更无错误之自觉；错误只是人的事。人类是极其容易 错误的，其错误亦有两种不同。譬如学校考试，学生将考题答错，是一种错误——知识 上的错误。若在考试上舞弊行欺，则又是另一种错误——行为上的错误。前一错误，于 学习上见出低能，应属智能问题；后一错误，便属品性问题。智能问题于理智有关；品 性问题于理性有关。事后他如果觉察自己错误，前一觉察属于理智，后一觉察发乎理性 。

两种不同的错误，自是对于两种不同的理而说。我们有时因理而见出错误来，亦有时因 错误而肯定其理。特别是后一种情理之理，乃是因变而识常；假若没有错误，则人固不 知有理也。理为常，错误为变；然却几乎是变多于常。两种错误，人皆容易有，不时地 有。这是什么缘故？盖错误生于两可之间(可彼可此)，两可不定，则由理智把本能松开 而来。生命的机械地方，被松开了；不靠机械，而生命自显其用；那自然会非常灵活而 处处得当，再好没有。但生命能否恒显其用呢？问题就在此了。若恒显其用，就没有错 误。却是生命摆脱于机械之后，就有兴奋与懈惰，而不能恒一。那松开的空隙无时不待 生命去充实它；一息之懈，错误斯出。盖此时既无机械之准确，复失生命之灵活也。错 误虽有两种，其致误之由，则大都在是。人的生命之不懈，实难；人的错误乃随时而不 可免。

不懈之所以难，盖在懈固是懈，兴奋亦是懈。何以兴奋亦是懈？兴奋总是有所引起的。 引起于彼，走作于此；兴奋同样是失于恒一。失于恒一，即为懈。再申明之：本能是感 官器官对于外界事物之先天有组织的反应；理智是本能中反乎本能的一种倾向，即上文 所说“松开”。生命充实那松开的空隙，而自显其用，是为心。但心不一直对外，还是 要通过官体(感官器官)而后显其用。所不同者，一则官体自为主，一则官体待心为主。 其机甚妙，其辨甚微。要恒一，即是要恒一于微妙，这岂是容易的？微妙失，即落于官 体机械势力上，而心不可见。兴奋懈惰似相反，在这里实相同。

抑错误之严重者，莫若有心为恶；而无心之过为轻。无心之过，出于疏懈。有心为恶， 则或忿或欲隐蔽了理性，而假理智为工具，忿与欲是激越之情所谓“冲动”者。冲动附 于本能而见，本能附于官体而见。前已言之，各种本能皆有所为，即有所私的；而理性 则无所为，无所私。前又言之，理智理性为心思作用之知情两面，而所贵乎人类者，即 在官体反应减弱而心思作用扩大，行为从容而超脱，是故忿俗隐蔽理性而假理智为工具 者，偏私代无私而起，从容失没于激越，官体自为主而心思为之役也。心思作用非恶所 在，抑且为善之所自出。官体作用非恶所在，抑善固待其行动而成。在人类生命中，觅 恶了不可得。而卒有恶者，无他，即此心思官体颠倒失序而已。一切之恶，千变万化， 总不出此一方式。洎乎激越者消停，而后悔焉，则理性显而心思官体复其位也。是故， 人之不免于错误，由理智(松开)；人之不甘心于错误，由理性(无私)。

两种错误人皆容易有，不时地有。然似乎错在知识者问题小，错在行为者问题大，试看 世界上到处发生纠纷，你说我不对，我说你不对，彼此责斥，互相争辩，大率在于后者 。而由错误所引起的祸害，亦每以后者为严重。今日科学发达，智虑日周，而人类顾有 自己毁灭之虞，是行为问题，不是知识问题；是理性问题，不是理智问题。

三 中国民族精神所在

我常常说，除非过去数千年的中国人都白活了，如其还有他的贡献，那就是认识了人类 之所以为人。而恰恰相反地，自近代以至现代，欧美学术虽发达进步，远过前人，而独 于此则甚幼稚。二十多年来我准备写《人心与人生》一书，以求教当世；书虽未成，而 一年一年果然证实了我的见解。在学术发达，而人祸弥以严重之今日，西洋人已渐悟其 一向皆务为物的研究，而太忽略于人，以致对于物所知道的虽多，而于人自己却所知甚 少。(1)(《观察周刊》第1卷2期，潘光旦著《人的控制与物的控制》一文，说目前的学 术与教育，已经把人忘记得一干二净，人至今未得为科学研究的对象，而落在三不管地 带。美国人嘉瑞尔(Alexis Carrel)著《未了知之人类》(Man#the unknown)一书，亦有 概乎此而作也。)最近学者乃始转移视线，而致力乎此，似乎还谈不到什么成就。

何以敢说他们幼稚呢？在现代亦有好多门学问讲到人；特别是心理学，应当就是专来研 究人的科学。但心理学应该如何研究法，心理学到底研究些什么(对象和范围)，各家各 说，至今莫衷一是。这比起其他科学来，岂不证明其幼稚！然而在各执一词的学者间， 其对于人的认识，却几乎一致地与中国古人不合，而颇有合于他们的古人之处。西洋自 希腊以来，似乎就不见有人性善的观念；而从基督教后，更像是人生来带着罪过。现在 的心理学资借于种种科学方法，资借于种种学所得，其所见亦正是人自身含着很多势力 ，不一定调谐。他们说：“现在需要解释者，不是人为什么生出许多不合理的行为，而 是为什么人民然亦能行为合理。”(2)(语出心理学家麦独孤(McDougall)，麦氏擅说本能，亦被玄学之讥。)此自然不可与禁欲的宗教，或把人身体视为罪恶之源的玄学，视 同一例；却是他们不期而然，前后似相符顺。

恰成一对照：中国古人却正有见于人类生命之和谐。——人自身是和谐的(所谓“无礼 之礼，无声之乐”指此)：人与人是和谐的(所谓“能以天下为一家，中国为一人”者在 此)；以人为中心的整个宇宙是和谐的(所以说“致中和天地位焉，万物育焉”，“赞天 地之化育，与天地参”等等)。儒家对于宇宙人生，总不胜其赞叹；对于人总看得十分 可贵；特别是他实际上对于人总是信赖，而从来不曾把人当成问题，要寻觅什么办法。 

此和谐之点，即清明安和之心，即理性。一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“ 有对”超进于“无对”。清明也，和谐也，皆得之于此。果然有见于此，自尔无疑。若 其无见，寻求不到。盖清明不清明，和谐不和谐，都是生命自身的事。在人自见自知， 自证自信，一寻求便向外去，而生命却不在外。今日科学家的方法，总无非本于生物有 对态度向外寻求，止于看见生命的一些影子，而且偏于机械一面。和谐看不到，问题却 看到了。其实，人绝不是不成问题。说问题都出在人身上，这话并没有错。但要晓得， 问题在人：问题之解决仍在人自己，不能外求；不信赖人，又怎样？信赖神吗？信赖国家 吗？或信赖……吗？西洋人如此，中国人不如此。

孔子态度平实，所以不表乐观(不倡言性善)，唯处处教人用心回省(见前引录《论语》 各条)，即自己诉诸理性。孟子态度轩豁，直抉出理性以示人。其所谓“心之官则思” ，所谓“从其大体……人其小体”，所谓“先立乎其大者，则小者不能夺”，岂非皆明 白指出心思作用要超于官体作用之上，勿为所掩蔽。其“理义悦心，刍豢悦口”之喻， 及“怵惕”“恻隐”等说，更从心思作用之情的一面，直指理性之所在。最后则说“无 为其所不为，无欲其所不欲，如此而已矣！”何等斩截了当，使人当下豁然无疑。

日本学者五来欣造说：在儒家，我们可以看见理性的胜利。儒家所尊崇的不是天，不是 神，不是君主，不是国家权力，并且亦不是多数人民。只有将这一些(天、神、君、国 、多数)，当做理性之一个代名词用时，儒家才尊崇它。这话是不错的。儒家假如亦有 其主义的话，推想应当就是“理性至上主义”。

就在儒家领导之下，二千多年间，中国人养成一种社会风尚，或民族精神，除最近数十 年浸浸澌灭，今已不易得见外，过去中国人的生存，及其民族生命之开拓，胥赖于此。 这种精神，分析言之，约有两点：一为向上之心强，一为相与之情厚。

向上心，即不甘于错误的心，即是非之心，好善服善的心，要求公平合理的心，拥护正 义的心，知耻要强的心，嫌恶懒散而喜振作的心……总之，于人生利害得失之外，更有 向上一念者是，我们总称之曰：“人生向上。”从之则坦然泰然，怡然自得而殊不见其 所得；违之则歉恨不安，仿佛若有所失而不见其所失。在中国古人，则谓之“义”，谓 之“理”。这原是人所本有的；然当人类文化未进，全为禁忌(taboo)、崇拜、迷信、 习俗所蔽，各个人意识未曾觉醒活动，虽有却不被发见。甚至就在文化已高的社会，如 果宗教或其他权威强盛，宰制了人心，亦还不得发达。所以像欧洲中古之世，尚不足以 语此。到近代欧洲人，诚然其个人意识觉醒活动了，却惜其意识只在求生存求幸福，一 般都是功利思想，驰骛于外，又体认不到此。现代人生，在文化各方面靡不迈越前人， 夫何待言；但在这一点上，却丝毫未见有进。唯中国古人得脱于宗教之迷蔽而认取人类 精神独早，其人生态度，其所有之价值判断，乃悉以此为中心。虽因提出太早牵掣而不 得行，(1)(关于此两点提出太早，牵掣不得行之故，在后面第十三章有说明。)然其风 尚所在，固彰彰也。

在人生态度上，通常所见好像不外两边。譬如在印度，各种出世的宗教为一边，顺世外 道为一边。又如在欧洲，中古宗教为一边，近代以至现代人生为一边。前者否定现世人 生，要出世而禁欲；后者肯定现世人生，就以为人生不外乎种种欲望之满足。谁曾看见 更有真正的第三条路？但中国人就特辟中间一路(这确乎很难)，而殊非斟酌折衷于两边( 此须认清)。中国人肯定人生而一心于现世；这就与宗教出世而禁欲者，绝不相涉。然 而他不看重现世幸福，尤其贬斥了欲望。他自有其全副精神倾注之所在：

德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改，是吾忧也。

食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。(以上均见《 论语》)

试翻看全部《论语》，全部《孟子》，处处表见，如此者不一而足，引证不胜其引证。 其后“理”“欲”之争，“义”“利”之辨，延二千余年未已。为中国思想史之所特有 ，无非反复辨析其间之问题，而坚持其态度。语其影响，则中国社会经济亘二千余年停 滞不进者，未始不在此。一直到近代西洋潮流输入中国，而后风气乃变。

儒家盖认为人生的意义价值，在不断自觉地向上实践他所看到的理。宽泛言之，人生向 上有多途：严格地讲，唯此为真向上。此须分两步来说明：第一，人类凡有所创造，皆 为向上。盖唯以人类生活不同乎物类之“就是这么一回事”也，其前途乃有无限地开展 。有见于外之开展，则为人类文化之迁进无已；古今一切文物制度之发明创造，以至今 后理想社会之实现，皆属之。有存乎内之开展，则为人心日造乎开大通透深细敏活而映 现之理亦无尽。此自通常所见教育上之成就，以至古今东西各学派各宗教之修养功夫( 如其非妄)所成就者，皆属之。前者之创造在身外；后者之创造，在生命本身上。其间 一点一滴，莫不由向上努力而得，故有一于此，即向上矣。第二，当下一念向上，别无 所取，乃为真向上。偏乎身外之创造者遗漏其生命本身，务为其本身生命之创造者(特 如某些宗教中人)，置世事于不顾。此其意皆有所取，不能无得失之心，衡以向上之义 犹不尽符合。唯此所谓“人要不断自觉地向上实践他所看到的理”，其理存于我与人世 相关系之上，“看到”即看到我在此应如何；“向上实践”即看到而力行之。念念不离 当下，唯义所在，无所取求。古语所谓圣人“人伦之至”者，正以此理不外伦理也。此 与下面“相与之情厚”相联，试详下文。

人类生命廓然与物同体，其情无所不到。所以昔人说：

(上略)是故见孺子之入井，而必有怵惕隐恻之心焉；是其仁之与孺子而为一体也。孺子 犹同类者也。见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心焉；是其仁之与鸟兽而为一体也。鸟 兽犹有知觉者也。见草木之摧折，而必有悯恤之心焉；是其仁之与草木而为一体也。草 木犹有生意者也。见瓦石之毁坏，而必有顾惜之心焉；是其仁之与瓦石而为一体也。( 见《王阳明全集·大学问》)

前曾言：一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“有对”超进于“无对”，盖指此 。展转不出乎利用与反抗，是曰“有对”；“无对”则超于利用与反抗，而恍若其为一 体也。此一体之情，发乎理性；不可与高等动物之情爱视同一例。高等动物在其亲子间 、两性间乃至同类间，亦颇有相关切之情可见。但那是附于本能之情绪，不出乎其生活 (种族蕃衍，个体生存)所需要，一本于其先天之规定。到人类，此种本能犹未尽泯，却 也大为减弱。是故，笃于夫妇间者，在人不必人人皆然；而在某一鸟类，则个个不稍异 ，代代不稍改。其他鸟兽笃于亲子之间者，亦然，而人间慈父母固多，却有溺女杀婴之 事。情之可厚可薄者，与其厚则厚，薄则薄，固定不易者，显非同物也。动物之情，因 本能而始见；人类情感之发达，则从本能之减弱而来，是岂可以无辨？

理智把本能松开，松开的空隙愈大，愈能通风透气。这风就是人的感情，人的感情就是这风。而人心恰是一无往不通之窍。所以人的感情丰啬，视乎其生命中机械成分之轻重 而为反比例(机械成分愈轻，感情愈丰厚)，不同乎物类感情，仅随附于其求生机械之上 。人类生命通乎天地万物而不隔，不同乎物类生命之锢于其求生机械之中。

前曾说，人在欲望中恒只知为我而顾不到对方；反之，人生感情中，往往只见对方而忘 了自己(见第五章)。实则，此时对方就是自己。凡痛痒亲切处，就是自己，何必区区数 尺之躯。普泛地关情，即不啻普泛地负担了任务在身上，如同母亲要为他儿子服务一样 。所以昔人说“宇宙内事，即己分内事”(陆象山先生语)。人类理性，原如是也。

然此无所不到之情，却自有其发端之处。即家庭骨肉之间是。爱伦凯(Ellen Key)《母 性论》中说，小儿爱母为情绪发达之本，由是扩充以及远；此一顺序，犹树根不可朝天 。中国古语“孝弟为仁之本”，又曰“亲亲而仁民，仁民而爱物”，其间先后、远近、 厚薄自是天然的。“伦理关系始于家庭，而不止于家庭”，这是由近以及远。“举整个 社会各种关系而一概家庭化之”(见第五章)，这是更引远而入近，唯恐其情之不厚。中 国伦理本位的社会之形成，无疑地，是旨向于“天下为一家，中国为一人”。虽因提出 太早，牵掣而不得行(1)(关于此两点提出太早，牵掣不得行之故，在后面第十三章有说 明。)，然其精神所在，固不得而否认也。

中国伦理本位的社会，形成于礼俗之上，多由儒家之倡导而来，这是事实。现在我们说 明儒家之所以出此，正因其有见于理性，有见于人类生命，一个人天然与他前后左右的 人，与他的世界不可分离。所以前章“安排伦理组织社会”一段，我说孔子最初所着眼 的，倒不在社会组织，而宁在一个人如何完成他自己。

一个人的生命，不自一个人而止，是有伦理关系。伦理关系，即是情谊关系，亦即是其 相互间的一种义务关系。所贵乎人者，在不失此情与义。“人要不断自觉地向上实践他 所看到的理”，大致不外是看到此情义，实践此情义。其间“向上之心”，“相与之情 ”，有不可分析言之者已。不断有所看到，不断地实践，则卒成所谓圣贤。中国之所尚 ，在圣贤；西洋之所尚，在伟人；印度之所尚，在仙佛。社会风尚民族精神各方不同， 未尝不可于此识别。

人莫不有理性，而人心之振靡，人情之厚薄，则人人不同；同一人而时时不同。无见于 理性之心理学家，其难为测验者在此。有见于理性之中国古人，其不能不兢兢勉励者在 此。唯中国古人之有见于理性也，以为“是天之所予我者”，人生之意义价值在焉。外 是而求之，无有也已！不此之求，奚择于禽兽？在他看去，所谓学问，应当就是讲求这个 的，舍是无学问。所谓教育，应当就是教育培养这个的，舍是无教育。乃至政治，亦不 能舍是。所以他纳国家于伦理，合法律于道德，而以教化代政治(政教合一)。自周孔以 来二三千年，中国文化趋重在此，几乎集全力以倾注于一点。假如中国人有其长处，其 长处不能舍是而他求。假如中国人有其所短，其所短亦必坐此而致。中国人而食福，食 此之福；中国人而被祸，被此之祸。总之，其长短得失，祸福利害，举不能外乎是。

凡是一种风尚，每每有其扩衍太过之外，尤其是日久不免机械化，原意浸失，只余形式 。这些就不再是一种可贵的精神，然而却是当初有这种精神的证据。若以此来观察中国 社会，那么，沿着“向上心强”“相与情厚”而余留于习俗中之机械形式，就最多。譬 如中国人一说话，便易有“请教”“赐教”等词，顺口而出。此即由古人谦德所余下之 机械形式，源出于当初之向上心理。又譬如西洋朋友两个人同在咖啡馆吃茶，可以各付 茶资，中国人便不肯如此，总觉各自付钱，太分彼此，好难为情。此又从当初相与之情 厚而有之余习也。这些尚不足为病。更有不止失去原意，而且演成笑话，兹生弊端者， 其事亦甚多，今举其中关系最大之一事。此事即中国历代登庸人才之制度。中国古代封 建之世，亦传有选贤制度，如《周礼》《礼记》所记载者，是否事实，不敢说。从两汉 选举，魏晋九品中正，隋唐考试，这此制度上说，都是用人唯贤，意在破除阶级，立法 精神彰然而不可掩。除考试以文章才学为准外，其乡举里选，九品中正，一贯相沿以人 品行谊为准。例如“教廉”、“孝弟”、“贤良”、“方正”、“敦厚”、“逊让”、 “忠恪”、“信义”、“劳谦”等等，皆为其选取之目。这在外国人不免引以为异，却 是熟习中国精神之人，自然懂得。尽管后来，有名无实，笑话百出，却总不能否认其当 初有些一番用意。由魏晋以讫隋唐，族姓门第之见特著，在社会上俨然一高贵之阶级， 而不免与权势结托不分。然溯其观念(族姓门第观念)所由形成，则本在人品家风为众矜 式，固非肇兴于权势，抑且到后来仍自有其价值地位，非权势所能倾。唐文宗对人叹息 ，李唐数百年天子之家尚所不及者，即此也。以意在破除阶级者，而卒演出阶级来，这 自然是大笑话大弊病；却是其笑话其偏弊，不出于他而出于此；则其趣尚所在，不重可 识乎！

一般都知道，世界各处，在各时代中，恒不免有其社会阶级之形成。其间或则起于宗教 ，或则起于强权，或则起于资产，或则起于革命。一时一地，各著色采，纷然异趣，独 中国以理性早得开发，不为成见之固执，不作势力之对抗，其形成阶级之机会最少。顾 不料其竟有渊源于理性之阶级发生，如上之所说。此其色采又自不同，殆可以为世界所 有阶级中添多一格。——这虽近于笑谈，亦未尝不可资比较文化之一助。

谢选骏指出：梁漱溟论述理性是人类的特征，却没有反驳“动物理性”一说，可见他没有读过大卫·休谟的《人类理解研究》这个经典的小册子。休谟一再坚持“必然和因果原则”不是来源于人类的推导。在《动物的理性》一章休谟提出，如果用类比的方法加以推论，那末可以说动物也是有理性的。动物像人一样从观察和经验中得到提示和知识，它们也如人一样不是通过理性的推论，而是凭着本能的作用来适应环境和维持生存的。也许有人认为人的本能与动物的本能有所不同，但是从人见到火就赶紧避开的本能与鸟选择适当的处所养育小鸟所表现出的本能来说，我们不能说在它们之间有什么不同。

【第八章 阶级对立与职业分途】

一 何谓阶级

从第一章到第七章，全为说明中国社会是伦理本位，与西洋之往复于个人本位社会本位者，都无所似。但伦理本位只说了中国社会结构之一面，还有其另一面。此即在西洋社会，中古则贵族地主与农奴两阶级对立，近代则资本家与劳工两阶级对立。中国社会于此，又一无所似。假如西洋可以称为阶级对立的社会，那么，中国便是职业分途的社会。

我们要讨论阶级问题，第一还须问清楚，何谓阶级？一般地说，除了人类社会之初起和 人类社会之将来，大概没有阶级之外，在这中间一段历史内，阶级都是有的。假使我们 不能把阶级从没有到有，从有到没有，首尾演变之理，子然于胸，便不足以论断文化问 题而目+？望人类前途。阶级既然是这样一个大问题，殊非短短数十行，所能了当。兹且 试为说之如次。——

从宽泛说，人间贵贱贫富万般不齐，未尝不可都叫做阶级。但阶级之为阶级，要当于经 济政治之对立争衡的形势求之。这里既特指西洋中古近代为例，而论证像那样“阶级对 立”的阶级非中国所有，则兹所说亦即以此种为限。而且真的阶级，在文化过程中具有 绝大关系的阶级，亦只在此。所以即此，固已得其要。

此种对立的阶级，其构成是在经济上。社会经济莫不以农工生产为先为本。除近代工业 勃兴，压倒农业外，一般地又都以农业为主要。农业生产离不开土地。假若一社会中， 土地掌握在一部分人手里，而由另一部分人任耕作之劳；生产所得，前者所享每多于后 者。那么，便形成一种剥削关系。中古之封建地主阶级对农奴，即如此。又近代工业生 产离不开工矿场所的机器设备。假若一社会中，此项设备掌握在一部分人手里，而由另 一部分人任操作之劳；生产所得，前者所享每多于后者。那么，便又形成一种剥削关系 。近代之产业资本阶级对劳工，即如此。总起来说，在一社会中生产工具与生产工作分 家，占有工具之一部分人不工作，担任工作之一部分人不能自有其工具，就构成对立之 阶级。对立之者，在一社会中，彼此互相依存，分离不开；而另一面又互相矛盾，彼此 利害适相反也。

此种经济关系，当然要基于一种制度秩序而存立。例如，中古社会上承认封建地主之领 有其土地，以及其他种种；近代社会上承认资本家之私有其资产，以及其他种种。不论 宗教、道德、法律、习惯，都这样承认之保护之。此即造成其一种秩序，其社会中一切 活动即因之而得遂行。秩序之成功，则靠两面：一面要大家相信其合理；更一面有赖一 大强制力为其后盾。此一大强制力即国家。于是说到政治上了。政治就是国家的事。国 家即以厘订秩序而维持秩序，为其第一大事——是即所谓统治。经济上之剥削阶级，即 为政治上之统治阶级，此一恒例，殆不可易。土地垄断于贵族，农民附着于土地，而贵 族即直接以行其统治，此为中古之例。人人皆得私有财产，以自由竞争不觉造成资本阶 级；资本阶级利用种种方便，间接以行其统治，此为近代之例。以统治维持其经济上之 地位，以剥削增强其政治上之力量，彼此扣合，二者相兼，从而阶级对立之势更著。

阶级之为阶级，要当于经济政治之对立争衡的形势求之。至于贵贱等级，贫富差度，不 过与此有关系而已，其自身不足为真的阶级。形势以明朗而后有力，阶级以稳定而后深 固。是故下列几点却值得注意——

一、一切迷信成见足使阶级之划分严峻者；

二、习俗制度使阶级之间不通婚媾者；

三、阶级世袭制度，或在事实上几等于世袭者。

这些——特别是第三点——均大足以助成阶级。反之，如其不存成见，看人都是一样的 ；婚姻互通，没有界限；尤其是阶级地位升沉不定，父子非必嬗连，那么，阶级便难于 构成。中古封建，几乎于此三点通具，所以阶级特著。近代，前二点似渐消失，末一点 则从世袭制度变为事实上有世袭之势，故仍有阶级存在。

阶级之发生，盖在经济上对他人能行其剥削，而政治上则土地等资源均各被人占领之时 。反之，在当初自然界养生资源，任人取给；同时，社会没有分工，一个人劳力生产于 养活他自己外，不能有多余，阶级便不会发生。无疑地，阶级不是理性之产物，而宁为 反乎理性的。它构成于两面之上：一面是以强力施于人；一面是以美利私于己。但它虽 不从理性来，理性却要从它来。何以言之？人类虽为理性的动物，然理性之在人类，却 必渐次以开发。在个体生命，则有待于身心之发育；在社会生命，则有待于经济之进步 。而阶级恰为人类社会前进程中所必经过之事。没有它，社会进步不可能。此其理须稍 作说明。

前章曾讲，人类的特长在其心思作用(兼具理性与理智)。凡社会进步，文化开展，要莫 非出于此。但这里有一明显事实：一个人的时间和精力，假若全部或大部分为体力劳动 所占据，则心思活动即被抑阻，甚至于不可能。而心思不活动，即无创造，无进步，又 是万要不得的事。那么，腾出空闲来给心思自在地去活动，即属必要。——老实说，有 眼光的人早可看出，自有人群那一天起，造物即在向着此一目的而前进；这原是从有生 物那一天起，造物即在为着人类心灵之开辟而前进之断续。但既没有造物主出面发言， 人们又不自觉，谁能平均支配，让每个人都有其一部分空闲呢？其结果便落在一社会中 一部分人偏劳，一部分人悠闲了。——此即是人世对立的两阶级之出现。从古代之奴隶 制度，到中古之农奴制度，再到近世之劳工制度，虽曰“天地不仁”，却是自有其历史 任务的。后人谈起学术来，都念希腊人之赐；谈起法律制度来，都念罗马人之赐。那就 不可不知当初都是以奴隶阶级之血汗换得来的。同样，中古文明得力于农奴，近世文明 得力于劳工。凡一切创造发明，延续推进，以有今日者，直接贡献固出自一班人；间接 成就，又赖有一班人。设若社会史上而无阶级，正不知人类文明如何得产生？

然则人类就是这样以一部分人为牺牲的生活下去吗？当然不是。历史显然昭示，进步之 所向，正逐步地在一面增加生产之中，而一面减轻人力(特别是体力)负担——此即经济 之进步。由于经济之进行，而人们一面享用日富，一面空闲有多；求知识受教育之机会 ，自然大为扩充。人们的心思欲望，亦随以发达——此即文化之进步。凡此文化之进步 ，在一社会中之下一阶级亦岂无所分享？而在心思欲望抬头之后，他们此时当然不能安 于其旧日待遇。社会构造至此，乃不能不有一度变更调整。调整之后，略得安处，而经 过一时期又有进步，又须调整，社会构造又一变。如是者，自往古讫于未来，盖划然有 不可少之三变。第一变，由古代奴隶制度到中古农奴制度。这就是由完全不承认其为人 (只认他做物)，改变到相当承认其为人。在前奴隶生产所得，全部是主人的，只不过主 人要用其中一部分养活奴隶。今农奴生产所得，除以一部分贡缴地主外，全部是自己的 。他开始同人一样亦有他的一些地位权利，但尚非真自由人。第二变，由中古农奴制度 到近世劳工制度。这就是由相当承认其为人的，改变到完全承认了。大家都正式同处在 一个团体里面。团体对任何个人，原则上没有差别待遇。彼此各有自由及参政权。不过 在生活实质上(生产劳动上和分配享受上)，则还不平等——即经济上不平等。第三变， 由近世劳工制度到阶级之彻底消灭。这就是社会主义之实现；经济不平等，继其他之不 平等而同归于消除。其他之不平等，更因经济之平等而得以消除净尽。社会当真回复到 一体，而无阶级之分。凡此社会构造之三变，每一变亦就是国家形势之改变——由奴隶 国家到封建国家，再到立宪国家，最后到国家形式之化除。而每一度国家形式之改变， 亦即是政治之进步。经济进步、文化进步、政治进步，事实上循环推进，非必某为因而 某为果。不过说话不能不从中截取一端以说之；而经济隐若一机械力，以作用于其间， 说来容易明白。又一切变易进步，事实上恒行于微细不觉，并不若是其粗。然说话却仅 及粗迹，在短文内，尤不能不举其划然可见者而说之。又事实上一时一地情势不同，生 命创进尤不如是整齐规律。然学问却贵乎寻出其间理致，点醒给人。读者有悟于其理， 而不概执为规律，斯善矣。

要紧一句话：生产技术不进步，所生产的不富，就不能无阶级。古语云：“不患寡而患 不均”，其实寡了就不能均。要达于均平(经济的、政治的)，必须人人智识能力差不多 才行。不是享受的均平，就算均平；要能力均平，才是均平。明白说，非大家同受高等 教育，阶级不得消灭。然而教育实在是一种高等享受(高等教育更是高等享受)，这其中 ，表示着有空闲；空闲表示着社会的富力。像今天我们这一班人得以受到教育，实为生 产力相当进步，而又有好多人在生产上服务，才腾出空闲来给我们。假如要他们同时亦 受同等教育，那么，大家便都吃不成饭。想要同受教育，还同要吃饭，那必须生产力极 高，普遍用物理的动力代替人力才行。且须明白：所谓同受教育，必须是同受高等教育 ；吃饭亦是同吃上好的饭。如其说，同受中等教育，同吃次等饭，那又是寡中求均；那 又是不行的。所以此所说生产力极高，真是极高极高。然后得一面凡所需求无不备，一 面却空闲尽多。然后同受高等教育，乃为极自然之事。人人同受到高等教育，知识能力 差不多，然后平等无阶级，乃为极自然之事。反乎此，而以勉强行之，皆非其道。

这其中含藏有生产手段归公之一义，未曾说出。只有生产手段归公，经济生活社会化， 而后乃完成了社会的一体性。大家在社会中如一体之不可分，其间自然无不均平之事。 均平不能在均平上求，却要在这社会一体上求，才行。

关于国家必由阶级构成，和阶级在政治进步上之必要作用，容后再谈。兹先结束上面的 话。由上所说，人类历史先形成社会阶级，然后一步一步次第解放它。每一步之阶级解 放，亦就是人类理性之进一步发展。末了平等无阶级社会之出现，完全符合于理性要求 而后已。此其大势，彰彰在目，毫无疑问。上面说，阶级虽不从理性来，而理性却要从 阶级来，正指此。因此，孟子所说的：“劳心者治人，劳力者治于人；治人者食于人， 治于人者食人”，那在当时倒是合乎历史进步原则，而许行主张“贤者与民并耕而食， 饔飧而治”，不要“厉民以自养”，其意虽善，却属空想，且不免要开倒车了。

二 中国有没有阶级

对于人类文化史之全部历程，第二章曾提出我的意见说过。除了最初一段受自然限制， 各方可能互相类似，和今后因世界交通将渐渐有所谓世界文化出现外，中间一段大抵各 走一路，彼此不必同。像上面所叙之社会阶级史，恰是在那中间一段。凡所说阶级如何 一步一步解放，只有叙明其理有如此者(即极容易如此演进)，不是说它必然如此。浅识 之人，闻唯物史观之说，执以为有一定不易之阶梯。于是定要把中国历史自三代以讫清 末，按照次第分期，纳入其公式中，遇着秦汉后的两千年，强为生解而不得，宁责怪历 史之为谜，不自悟其见解之不通，实在可笑。我自己的学力，根本不够来阐明全部中国 历史的；而我的兴趣亦只求认识百年前的中国社会。本书即非专研究中国社会史之作， 对此自亦不及多谈。第为讨论阶级问题，以下要说一说百年前的中国社会，并上溯周秦 略作解释。

百年前的中国社会，如一般所公认是沿着秦汉以来，两千年未曾大变过的。我常常说它 是入于盘旋不进状态，已不可能有本质上之变革。因此论“百年以前”差不多就等于论 “二千年以来”。但亦有点不同。一则近百年到今天尚未解放之中国问题，正形成于百 年前的中国社会之上，故对它亟有认识之必要。同时，我们对近百年的事知道较亲切， 亦复便于讨论。再则在阶级对立与职业分途之间，两千年来虽大体趋向于后者，却亦时 而进(向着阶级解消而职业分途)，时而退(向着阶级对立)，时而又进，时而又退，辗转 往复。而百年前之清代，正为其趋向较著之时，所以就借它来说。又所谓“百年以前者 ”，初非在年限上较量，盖意指中国最近而固有之社会情形，未受世界大交通后之西洋 影响者而言。

在农业社会如中国者，要讨论其有没有阶级，则土地分配问题自应为主要关键所在。此 据我们所知，先说两点：

第一，土地自由买卖，人人得而有之。

第二，土地集中垄断之情形不著；一般估计，有土地的人颇占多数。

对于第一点，大致人人都可承认，不待论证。第二点易生争论，须得一为申说。中国土 地广大，人口众多，而地籍不清理者久而又久。民国以来，纵有一些调查统计，如北伐 前北京政府农商部所为者，如北伐中及北伐后国民政府所为者，皆根本不可靠。其间有 可靠者，则国内外学术专家私人之所举办，又嫌规模小，不可以一隅而概全局。故土地 分配情况究竟如何，无人能确知。就耳目常识之所及，则北方各省自耕农较多，东南西 南佃农较多。然在南方某些地方并不见土地集中者，亦非罕例。同时北方如山东之单县 曹县，亦有大地主累代相承。抑且不止此。好些地方，一县城东之情形或与其城西不同 ，城南又异乎城北。总之，话难讲得很。因此，论者恒不免各就所见而主张之。我自然 亦只能就我所见者而说，但平情立论，不作过分主张。

我家两代生长北方，居住北方，已经可说是北方人。我所见者，当然亦就是北方的情形 。北方情形，就是大多数人都有土地。虽然北平附近各县(旧顺天府属)有不少“旗地” (八旗贵族所有)，但他们佃农却有永佃权。例不准增租夺佃，好像平分了地主的所有权 (类如南方地面权地底权)。我所曾从事乡村工作之河南山东两省地方，大地主虽亦恒有 ，但从全局大势论之，未见集中垄断之象。特别是我留居甚久之邹平，无地之人极少。 我们在邹平全县所进行之整理地籍工作，民国廿六年上半年将竣事，而抗战遽作，今手 中无可凭之统计报告。但确实可说一句：全县百分之九十以上的人都有土地，不过有些 人的地很少罢了。这情形正与河北定县——另一乡村工作区——情形完全相似。定县则 有《定县社会概况调查》一巨册，其中有关此问题之报告。(1)(据李景汉《定县社会概 况调查》，则该处土地分配情形有如下之三例：

第一例：东亭乡六二村一○四四五家，除一五五家不种地外，种地为业者一○二九○家 。其中种一百亩以上者二二○家，即占百分之二，种地百亩以下者一○○七○家，即百 分之九十八。又调查其中之六村八三八家，除四八家不种地外，种地者七九○家。其中 完全无地而以佃种为生者一一家；余七七九家均自有土地多少不等。

第二例：第一区七一村六五五五家，除三七九家不种地外，种地者六一七六家。其中多 少自有土地者五五二九家，完全无地者六四七家。无地佃农视前例为多，然亦只占十分 之一强。有地百亩以上者，在六五五五家中占百分之二，有地三百亩以上者占千分之一 。有地而不自种者，占百分之一。

第三例：第二区六三村八○六二家，除三二三家不种地外，种地者七七三九家。其中多 少自有土地者七三六三家，余为无地之佃农雇农，约占百分之五。在有地者之中，一百 亩以上占百分之二，三百亩以上占千分之三。

以上均见该书第618—663页。)据其报告，分别在不同之三个乡区作调查：一区六十二 村，一万零四百四十五家；一区七十一村，六千五百五十五家；一区六十三村，八千零 六十二家。总起来，可得结论如下——

一、百分之九十以上人家都有地。

二、无地者(包含不以耕种为业者)占百分之十以内。

三、有地一百亩以上者占百分之二；三百亩以上者占千分之一二。

四、有地而不自种者占百分之一二。

此调查工作系在社会调查专家李景汉先生领导之下，又得当地民众之同情了解与协助， 绝对可靠。而准此情形以言，对于那一部分人有地而不事耕作，一部分人耕作而不能自 有土地的阶级社会，相离是太远了。我承认这情形不普通。但我们两个乡村工作团体， 当初之择取邹平、定县为工作区域，却并没有意在山东全省中或河北全省中，特选其土 地最不集中之县份。乃结果竟不期而然，两处情形如此相同，则至少这情形在北方各省 亦非太不普通了。

要知道此种情形并非奇迹，而是有其自然之理的。在当时定县中等土地每亩值钱普通不 过四十元。而一个长工(雇农)食宿一切由主人供给外，每年工资普通都在四十元以上。 节储几年，他自己买一亩地，有何不可能？这是说，有地并不难。有地人家百分比之高 在此。又中国社会通例，一个人的遗产，由他诸子均分。(1)(大清律例关于遗产继承有 如下之规定：嫡庶之男，不问妻妾婢所生，以子数均分之；私生子及养子各与其半。) 所以大地产经一代两代之后，就不大了。若遇着子弟不知勤俭，没落更快。这是说，纵 有大地产，保持正不易。一百亩以上人家，百分比之低在此。河北省谚语“一地千年百 易主，十年高下一般同”(十年间的变化，可能富者不富。贫者不贫)，又说“穷伴富， 伴得没有裤”，都是由此而发。

既然如此，那么，南方各省土地集中，佃农颇多，又何自而来呢？这一半来自工商业势 力，一半来自政治势力。古语早已说过“用贫求富，农不如工，工不如商”(见《史记 ·货殖列传》)。现在之经济学家则指出农业上远没有像工商业那样的竞争：土地集中 远没有像资本集中那样的容易；大规模经营压倒小经营，工商业有之，而农业不必然。 从封建解放后之土地自由经营，其本身是不可能发展出这局面来的。只有由工商业发财 者，或在政治上有钱有势者，方能弄到大量土地并维持之。而一般说来，中国的工商业 家和官吏，出在北方者远不如南方之多。土地分配情形，南北所以不大同，其故似在此 。但他们要土地，不过觉得不动产牢稳，用以贻子孙；其积极兴趣不在此，绝不是想要 改行。虽土地分配情形不免时时受其影响，而土地集中总不是一种自然趋势所在。造成 此种不自然趋势，固有可能；亦必非工商业势力所能为(理由见后)，而必在政治势力。 由政治势力而直接地或间接地使全国土地见出集中垄断之势，那对于从封建解放出来的 社会说，即是形势逆转。此种逆转，势不可久。历史上不断表演，不断收场，吾人固已 见之矣。

故我以自耕农较多之北方和佃农较多之南方，两下折衷起来，以历史顺转时期和其逆转 时期，两下折衷起来，笼统说：“土地集中垄断之情形不著，一般估计，有地的人颇占 多数。”——土地集中垄断情形，是有的，但从全局大势来说，尚不著；以有地者和无 地者相较，当不止五十一对四十九之比，而是多得多。自信所说绝不过分。

中国工商业发达，尽管像先秦战国那样早，像唐代元代那样盛，却是从唐代至清季(鸦 片战争)一千二百年之久，未见更有所进(某些点上，或反见逊退)。其间盖有两大限制 存在。我们知道工商业是互相引发的。要商业上有广大市场，乃赖激工业生产猛进；要 工业生产增多，乃推动着商业前进。反之，无商则工不兴，无工则商亦不盛。而商业必 以海上交通，国际互市为大宗。西洋古代则得力于地中海，到后来更为远洋贸易。近代 工业之飞跃，实以重洋冒险，海外开拓为之先，历史所示甚明。然中国文化却是由西北 展向东南，以大陆控制沿海，与西洋以沿海领导内地者恰相反，数千年常有海禁。虽然 亦许禁不了，且有时而开禁。还有许多矛盾情形，如王孝通著《中国商业史》，一面述 唐代通外商之七要道四大港(龙编、广州、泉州、扬州)，一面却说：

(上略)是唐时法制，实主极端之闭关主义。虽以太宗高宗兵力之盛，大食、波斯胥为属 地，而国外贸易曾未闻稍加提倡，转从而摧抑之；亦可见吾国人思想之锢塞矣。(见原 书第112页)

所以综而论之，至多不过给予外商与我交易机会，而少有我们商业向海外发展，推销国 货的情形。这样，就根本限制了商业只为内地城乡之懋迁有无；其所以剌激工业生产者 之有限可知。在内地像长江一带，有水运方便还好；否则，凡不便于运输，即不便于商 业。以旧日交通之困难，内地社会虽甚广大，正不必即为现成市场。直接限制了商业， 即间接限制了工业。同时，工业还有其本身之限制。

工业本身一面之限制，是人们的心思聪明不用于此；因之，生产工具生产技术无法进步 ，而生产力遂有所限(关于此层详论在后)。近代西洋在此方面之猛进，正为其集中了人 们的心思聪明于此之故。在此之前，亦是同一样不行。所以说：

直到十八世纪之中叶，发明很为稀见。事实上，技术的情况在1750年以前，相当停滞， 达数千年。到了现代，往往一年间所发明，要超过1750年以前一千年所发明的。(巴恩 斯［H. E. Barnes］《社会进化论》，王斐孙译本第211页，新生命书局版)

换言之，若依然像中古人生态度而不改，便再经一千年，产业革命在西洋亦不得发生。 从来之中国人生态度与西洋中古人生态度诚然有异。但二者之不把心思聪明引用于此， 正无二致；其相异，不过在后者自有一天转变到心思聪明集中于此，而前者殆无转变之 一天。那亦就是，若无西洋工业新技术输入中国，中国自己是永不会发明它的。

那面限制了商业发展，这面限制了工业进步。在工业上复缺乏商业的剌激，在商业上复 缺乏工业为推进。他且不谈，就在这两大限制之下，中国工商业往复盘旋二千多年而不 进，试问有什么稀奇呢！似此只附于农业而立的工商业，虽说便于发财而不免购求土地 ，却又不能为发财而经营它，其势不能凌越农业而操纵了土地，则甚明白，所以，由此 而垄断土地，形成地主佃农两阶级，那是不必虑的。而在这种工商业本身，一面没有经 过产业革命，生产集中资本集中之趋势不著，一面循着遗产诸子均分之习俗，资本纵有 积蓄，旋即分散；所以总不外是些小工小商。像近代工业社会劳资两阶级之对立者，在 此谈不到，所不待言。可以说，秦汉以来之中国，单纯从经济上看去，其农工生产都不 会演出对立之阶级来。所可虑者，仍在政治势力之影响于土地分配。

三 何谓职业分途

我们知道经济上之剥削阶级，政治上之统治阶级，例必相兼。上面对于经济上有无阶级 之对立，已略为考查；下面再看它政治上阶级的情况如何，俾资互证。

中国社会在政治上之得解放于封建，较之在经济上尤为显明。中国之封建贵族，唯于周 代见之。自所谓“分封而不锡土，列爵而不临民，食禄而不治事”(见《续文献通考》) ，实际即早已废除。战国而后，自中央到地方，一切当政临民者都是官吏。官吏之所大 不同于贵者，即他不再是为他们自己而行统治了。他诚然享有统治之权位，但既非世袭 ，亦非终身，只不过居于一短时之代理人地位。为自己而行统治，势不免与被统治者对 立；一时代理者何必然？为自己而行统治，信乎其为统治阶级；一时代理者，显见其非 是。而况做官的机会，原是开放给人人的。如我们在清季之所见，任何人都可以读书； 任何读书人都可以应考；而按照所规定一一考中，就可做官。这样，统治被统治常有时 而易位，更何从而有统治被统治两阶级之对立？英国文官之得脱于贵族势力而依考试任 用，至今未满百年。以此较彼，不可谓非奇迹。无怪乎罗素揭此以为中国文化三大特点 之一也。

今人非有相当本钱，不能受到中等以上教育。但从前人要读书却极其容易；有非现在想 象得到者：

第一，书只有限的几本书，既没有现在各门科学外国语文这样复杂，除了纸笔而外，亦 不需什么实验实习的工具设备。

第二，不收学费的义塾随处可有。宗族间公产除祭祀外，莫不以奖助子弟读书为第一事 ，种种办法甚多。同时，教散馆的老师对于学生收费或多或少或不收，亦不像学校那种 机械规定。甚至老师可以甘愿帮助学生读书。

第三，读到几年之后，就可一面训蒙，一面考课，藉以得到膏火补助自己深造。

那时一个人有心读书，丝毫不难。问题不在读书上，而在读了书以后，考中做官却不那 样容易。一般说，其百分比极少极少。人家子弟所以宁愿走农工商各途者，就是怕读了 书穷困一生“不发达”，而并非难于读书。所谓“寒士”、“穷书生”、“穷秀才”， 正是那时极耳熟的名词。但却又说不定哪个穷书生，因考中而发迹。许多旧小说戏剧之 所演，原属其时社会本象。

我承认像苏州等地方，城里多是世代做官人家，而乡间佃农则不存读书之想，俨然就是 两个阶级。但此非一般之例。一般没有这种分别。“耕读传家”，“半耕半读”，是人 人熟知的口语。父亲种地为业而儿子读书成名，或亲兄弟而一个读书，一个种地，都是 寻常可见到的事。谚语“朝为田舍郎，暮登天子堂”正指此。韦布林(T. Veblen)著《 有闲阶级论》，叙述各处社会都有视生产劳动为贱役可耻而回避之习惯。(1)(韦布林(T .Veblen)著《有闲阶级论》，胡伊默译本第29—37页，中华书局出版。)要知中国却不 同。虽学稼学圃皆不为孔子所许；然弟子既以为请，正见其初不回避。子路在田野间所 遇之长沮、桀溺、荷艹/条丈人，显然皆有学养之贤者，而耕耘不辍；其讥夫子“四体 不勤，五谷不分”，更见其重视生产劳动。又天子亲耕藉田，历代著为典礼；则与贱视 回避，显然相反。许行“与民并耕”之说，非事实所能行；明儒吴康斋先生之真在田间 下力，亦事实所少见。最平允的一句话：在中国耕与读之两事，士与农之两种人，其间 气脉浑然相通而不隔。士与农不隔，士与工商亦岂隔绝？士、农、工、商之四民，原为 组成此广大社会之不同职业。彼此相需，彼此配合。隔则为阶级之对立；而通则职业配 合相需之征也。

由于以上这种情形，君临于四民之上的中国皇帝，却当真成了“孤家寡人”，与欧洲封 建社会大小领主共成一统治阶级，以临于其所属农民者，形势大不同。试分析之：

一、他虽有宗族亲戚密迩相依之人，与他同利害共命运；但至多在中央握权，而因为没 有土地人民，即终无实力。

且须知这种权贵只极少数人，其余大多数，是否与他同利害共命运，尚难言之。像明嘉 靖年间裁减诸藩爵禄米，“将军”(一种爵位)以下贫至不能自存。天启五年以后，行限 禄法，而贫者益多，时常滋事。当时御史林润上言，竟有“守土之臣每惧生变”之语， 是可想见。

二、他所与共治理者，为官吏。所有天下土地人民皆分付于各级官吏好多人代管。官吏 则来自民间(广大社会)，又随时可罢官归田或告老还乡；其势固不与皇帝同其利害，共 其命运。

三、官吏多出自士人。他们的宗族亲戚邻里乡党朋友相交，仍不外士、农、工、商之四 民。从生活上之相依共处，以至其往还接触，自然使他们与那些人在心理观念上实际利 害上相近，或且相同。此即是说：官吏大致都与众人站在一面，而非必相对立。

四、诚然官吏要忠于其君；但正为要忠于其君，他必须“爱民如子”和“直言极谏”。 因只有这样，才是获致太平而保持皇祚永久之道。爱民如子，则每事必为老百姓设想； 直言极谏，则不必事事阿顺其君。所以官吏的立场，恰就站在整个大局上。

只有一种时机：他一个人利禄问题和整个大局问题，适不能得其一致，而他偏又自私而 短视；那么，他便与大众分离开了。然此固谈不到什么阶级立场。

政治上两阶级对立之形势，既不存在；这局面，正合了俗说“一人在上万人在下”那句 话。

秦以后，封建既不可复，而皇室仍有时动念及此者，即为其感到势孤而自危。这时候， 他与此大社会隔绝是不免隔绝，对立则不能对立。古语“得人心者昌，失人心者亡”， 正是指出他只能与众人结好感，而不能为敌。而万一他若倒台，天下大乱一发，大家亦 真受不了。彼此间力求适应，自有一套制度文化之形成。安危利害，他与大社会已牵浑 而不可分。整个形势至此，他亦不在大社会之外，而与大社会为一。

一般国家莫非阶级统治；其实，亦只有阶级才能说到统治。在中国看不到统治阶级，而 只见有一个统治者。然一个人实在是统治不来的。小局面已甚难，越大越不可想象。你 试想想看：偌大中国，面积人口直比于全欧洲，一个人怎样去统治呢？他至多不过是统 治的一象征，没有法子真统治。两千年来，常常只是一种消极相安之局，初未尝举积极 统治之实。中国国家早已轶出一般国家类型，并自有其特殊之政治制度。凡此容当详论 于后。这里要点出的，是政治上统治被统治之两面没有形成，与其经济上剥削被剥削之 两面没有形成，恰相一致；其社会阶级之不存在，因互证而益明。本来是阶级之“卿、 大夫、士”，战国以后阶级性渐失，变成后世之读书人和官吏，而职业化了。他们亦如 农工商其他各行业一样，在社会构造中有其职司专务，为一项不可少之成分。此观于士 农工商四民之并列，及“禄以代耕”之古语，均足为其证明。古时孟子对于“治人”、 “治于人”之所以分，绝不说人生来有贵贱阶级，而引证“百工之事固不可耕且为”之 社会分工原理。可见此种职业化之倾向，观念上早有其根，所以发展起来甚易。日本关 荣吉论文化有其时代性，复有其国民性，政事之由阶级而变到职业，关系于文化之时代 性；然如中国此风气之早开，却是文化之国民性了。

我们当然不能说旧日中国是平等无阶级的社会，但却不妨说它阶级不存在。这就为：

一、独立生产者之大量存在。此即自耕农、自有生产工具之手艺工人、家庭工业等等。 各人作各人的工，各人吃各人的饭。试与英国人百分之九十为工资劳动者，而百分之四 为雇主者相对照，便知其是何等不同。

二、在经济上，土地和资本皆分散而不甚集中，尤其是常在流动转变，绝未固定地垄断 于一部分人之手。然在英国则集中在那百分之四的人手中，殆难免于固定。

三、政治上之机会亦是开放的。科举考试且注意给予各地方以较均平之机会。功勋虽可 荫子，影响绝少，政治地位未尝固定地垄断于一部分人之手。今虽无统计数字可资证明 ，推度尚较十九世纪末二十世纪初之英国情形为好。英国虽则选举权逐步开放，政治机 会力求均等；然据调查其1905年以上半个世纪的情形(1)(此参取英人所著《苏联的民主 》第319—334页所述，书为邹韬奋译，生活书店出版。)，内阁首相及各大臣、外交官 、军官、法官、主教、银行铁路总理等，约百分之七十五还是某些世家出身。他们几乎 常出自十一间“公立学校”和牛津、剑桥两大学。名为“公立学校”，其实为私人收费 很重的学校。普通人进不去，而却为某一些家庭祖孙世代读书之地。

所以近代英国是阶级对立的社会，而旧日中国却不是。此全得力于其形势分散而上下流 通。说它阶级不存在，却不是其间就没有剥削，没有统治。无剥削即无文化，其理已说 于前。人类平等无阶级社会尚未出现，安得而无剥削无统治？所不同处，就在一则集中 而不免固定，一则分散而相当流动。为了表明社会构造上这种两相反之趋向，我们用“ 职业分途”一词来代表后者，以别于前之“阶级对立”。

于此，有两层意思要申明：

一、如上所说未构成阶级，自是中国社会之特殊性；而阶级之形成于社会间，则是人类 社会之一般性。中国其势亦不能尽失其一般性。故其形成阶级之趋势，二千年间不绝于 历史。同时，其特殊性亦不断发扬。二者迭为消长，表见为往复之象，而未能从一面发 展去。

二、虽未能作一面发展，然其特殊性彰彰具在，岂可否认？凡不能指明其特殊性而第从 其一般性以为说者，不为知中国。我于不否认其一般性之中，而指出其特殊性，盖所以 使人认识中国。

在第一章中，曾提到一句笑话：“若西洋是德谟克拉西，则中国为德谟克拉东。”在近 代英国——这是西洋之代表——其社会及政治，信乎富有民主精神民主气息；但旧日中 国亦有其民主精神民主气息。他且待详于后，即此缺乏阶级讵非一证？若指摘中国，以 为不足；则如上所作中英社会之比较，正可以严重地指摘英国。所以只可说彼此表见不 同，互有短长。亦犹之英国与苏联，此重在政治上之民主，彼重在经济上之民主，各有 其造诣，不必执此以非彼也。

谢选骏指出：用“阶级对立”（西方社会）与“职业分途”（中国社会）来进行社会分析，尽管被马列主义匪徒咒骂为“反动”，但是在我看来，还是落入了马克思列宁主义的粪坑！为何如此说呢？因为“阶级对立”其实是一种黑手党和共产党的政治教条，并非一种社会存在。但是如果违反了这一政治教条，就会受到匪帮党团的严刑拷打了。而梁漱溟呢？竟然不加反思地接受了“西方社会阶级对立”的胡说八道，当做一个欧洲事实接受下来，这岂不是落入了马列主义的粪坑里了？在我看来，“阶级对立”兴许有时或有，但绝非一个社会规律，就像“阶级合作”一样，也是兴许有事或有，但也绝非一个社会规律——对立与合作，往往是同时存在、随机地此起彼伏的，没有一方是绝对的固定不变的。

【第九章 中国是否一国家】

一 中国之不像国家

第一章列举中国文化特征，曾以中国不属一般国家类型，列为其中之一(第十一特征)。中国何以会这样特殊，这就为一般国家都是阶级统治；而中国却趋向职业分途，缺乏阶级对立，现在就这问题一为申论。

中国之不像国家，第一可从其缺少国家应有之功能见之。此即从来中国政治上所表见之消极无为。历代相传，“不扰民”是其最大信条；“政简刑清”是其最高理想。富有实际从政经验，且卓著政绩如明代之吕新吾先生(坤)，在其所著《治道篇》上说：

为政之道，以不扰为安，以不取为与，以不害为利，以行所无事为兴废除弊。(见《呻吟语》)

这是心得，不是空话。虽出于一人之笔，却代表一般意见；不过消极精神，在他笔下表出的格外透彻而已。所以有一副楹联常见于县衙门，说“为士为农有暇各勤尔业，或工或商无事休进此门”，知县号为“亲民之官”，犹且以勿相往来诏告民众，就可想见一切了。

事实上，老百姓与官府之间的交涉，亦只有纳粮，涉讼两端。河北省民间谚语，说“交了粮、自在王”，意思是：完过钱粮，官府就再管不到我(亦更无其他管制)。至于讼事，你不诉于官，官是不来问你的。不论民刑事件，通常多半是民间自了(详后)。近代以前的西洋社会，多数人没有自由；而昔日之中国人却可说是自由太多——孙中山先生有此语。古传“日出而作，日入而息；耕田而食，凿井而饮；帝力何有于我哉！”或出文 人想象，未必实有此谣。然而太平有道之世，国与民更仿佛两想忘，则是中国真情。

这种无为而治，如其不是更早，说它始于西汉总是信而有征的。当时相传曹参为相而饮酒不治事，汲黯为太守而号曰“卧治”，如此一类有名故事可见。但我们不可就信他们只是受黄老思想的影响。主要是因为中国伦理本位职业分途的社会构造，于此时慢慢展开，其需要无为而治的形势(详第十章)，就被明眼人发见了。

前引长谷川如是闲的话“近代英国人以国家为必要之恶，而不知中国人却早已把它当作不必要之恶”，正是指此而说的。

复次，中国之不像国家，又可于其缺乏国际对抗性见之。国家功能，一面是对内，一面是对外。中国对内松弛，对外亦不紧张。照常例说，国际对抗性之强弱似与其国力大小不无相关。然在中国，国力未尝不大，而其国际对抗性却总是淡的，国际对抗性尽缺乏，而仍可无害于其国力之增大。此缺乏国际对抗性，有许多事实可见。——

第一就是疏于国防。例如沿海港口，为国际重要秘密，引水权绝无委诸外人者。内河航行，允准外人充当向导，尤为世界所未闻。清光绪十年(1884)中法之役，法军航深入闽江，即系由中国海关颁给执照之美国人引水。事载慕尔氏之国际公法，各国学者引为奇谈。据说在中国海关注册为轮船引水者，外国人约占半数。然这不过是其一端；类此不讲国防之事例，大约要数出十件八件亦不难。

第二就是户籍地籍一切国势调查，中国自己通统说不清。这原是国际对抗的本钱家当，时时要算计检讨，时时要策划扩充的。自家竟然一切不加清理，足见其无心于此。不知者或以为中国人头脑知识尚不及此，那便错了。史称“萧何入关，收秦图籍”，那正是此物。其实早在先秦战国，便已有之。不过在二千年后，倒不加讲究罢了。

第三就是重文轻武，民不习兵，几于为“无兵之国”。所以我们在第一章中，曾据雷海宗教授《中国文化与中国的兵》一书，所指出之“中国自东汉以降为无兵的文化”，列以为中国文化特征之一(第十二特征)。盖立国不能无兵；兵在一国之中，例皆有其明确而正当之地位。封建之世，兵与民分，兵为社会上级专业；中国春秋以前，合于此例。近代国家则兵民合一，全国征兵；战国七雄率趋于此，而秦首为其代表，用是以统一中国。但其后两千年间，不能一秉此例，而时见变态。所谓变态者：即好人不当兵；当兵的只有流氓匪棍或且以罪犯充数，演成兵匪不分，军民相仇之恶劣局面。此其一。由此而驯至全国之大，无兵可用。有事之时，只得借重异族外兵，虽以汉唐之盛，屡见不鲜，习为常事。此其二。所谓无兵者，不是没有兵，是指在此社会中无其确当安排之谓。以中国之地大人多，文化且高于四邻，而历史上竟每受异族凭陵，或且被统治，讵非咄咄怪事。无论其积弱之因何在，总不出乎它的文化。看它的文化非不高，而偏于此一大问题，少有确当安排，则谓之“无兵的文化”，谓其积弱正坐此，抑有何不可？颇有学 者不同意雷说(1)(对于雷氏中国无兵之说，论者多不同意，《思想与时代》月刊有张其昀教授《二千年来我国之兵役与兵制》一文，即其一。)，从历史引出许多证据，以明 其不然。其实至多不过证明常态变态相间互见，固不能把变态否认掉。中国历史原多往复之象，尽管未曾一变到底，而变态之发见不亦尽够严重了吗？即此已尽足显示其文化 之特殊，有大可注意论究者在。在这里则至少见出国际对抗性之特弱，与其大有可观之国力(地大、人多、文化高)，绝不相称。

最后，则从中国人传统观念中极度缺乏国家观念，而总爱说“天下”，更见出其缺乏国际对抗性，见出其完全不像国家。于此，梁任公先生言之甚早。——

——夫国家也者，对待之各辞也。标名某国，是必对于他国然后可得见；犹对他人，始见有我也。……非有国而不爱，不名为国，故无所用其爱。……外族入主而受之者，等是以天下人治天下事而已。既无他国相对峙，则固当如是。(下略)(见《饮冰室文集》 《中国之前途与国民责任》一文)

(上略)其向外对抗之观念甚微薄，故向内之特别固结亦不甚感其必要，就此点而论，谓中国人不好组织国家也可，谓中国人不能组织国家也可。无论为不好或不能，要之国家主义与吾人夙不相习，则彰彰甚也。此种反国家主义，或超国家主义，深入人心；以二千年来历史校之，得失盖参半。常被异族蹂躏，是其失也；蹂躏我者不久便同化，是其得也。最后总结算，所得犹足偿所失而有余。盖其结果，常增加“中国人”之组成分子，而其所谓“天下”之内容，乃日益扩大也。欧洲讫今大小数十国，而我则久成一体，盖此之由。(见梁著《先秦政治思想史》第一章)

像今天我们常说的“国家”、“社会”等等，原非传统观念中所有，而是海通以后新输入的观念。旧有“国家”两字，并不代表今天这涵义，大致是指朝廷或皇室而说。自从感受国际侵略，又得新概念之输入，中国人颇觉悟国民与国家之关系及其责任；常有人引用顾亭林先生“天下兴亡，匹夫有责”的话，以证成其义(甚且有人径直写成“国家 兴亡，匹夫有责”)，这完全是不看原文，原文是：

有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰：易姓改号，谓之亡国；仁义充塞，而至于 率兽食人，人将相食，谓之亡天下。(中略)是故，知保天下然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之；保天下，匹夫之贱与有责焉耳矣。

此出顾乐《日知录》论正如风俗一段。原文前后皆论历代风俗之隆污，完全是站在理性文化立场说话。他所说我们无须负责的“国”，明明指着朝廷皇室，不是国家；他所说我们要负责的“天下”，又岂相当于国家？在顾氏全文中，恰恰没有今世之国家观念存 在！恰相反，他所积极表示每个人要负责卫护的，即不是国家，亦不是种族，却是一种 文化。他未曾给人以国家观念，他倒发扬了超国家主义。

“夷狄而中国，则中国之；中国而夷狄，则夷狄之。”——这是中国思想正宗，而顾先生所代表者正是这个。它不是国家至上，不是种族至上，而是文化至上。于国家种族，仿佛皆不存彼我之见；而独于文化定其取舍。九十年前，曾、胡所以号召国人抗御洪、杨，共讨洪、杨者，就是站在此文化立场说话。(1)(太平天国之役，在洪、杨方面所发檄文以讨胡为名，标榜种族主义；而曾、胡方面所发檄文，则据文化立场指斥对方。其原文，在近代史料可查。结果前者卒被后者消灭。盖洪、杨宗教之幼稚，其所为多不合 于固有文化意识，实为不能成事之根本。其消灭，绝非清朝能灭之也。)而太平天国之 所以命定地失败，亦正为它违反固有风教之故。三十年前，我先父亦即以痛心固有文化 之澌灭，而不惜以身殉之。(2)(关于著者先父之事，具详《桂林梁先生遗书》，商务印 书馆出版。捐生前夕，所遗敬告世人书，告儿女书等多缄，均影印在内。其要语云：国 性不存，我生何用！国性存否，虽非我一人之责；然我既见到国性不存，国将不国，必 自我一人先殉之，而后唤起国人共知国性为立国之必要。——国性盖指固有风教。)此 种卫道精神，近于宗教家之所为，却非出于迷信而宁由于其宝爱理性之心。像共产党为 了争求一种理想文化，不惜打破国界，其精神倒不无共同之处。

梁任公著《先秦政治思想史》，述各家思想不同，而言政治莫不抱世界主义，以天下为对象；其彀的常向于其所及知之人类以行，绝不以一部分自画。而儒家态度则尤其分明。兹引叙于下：

春秋之微言大义，分三世以明进化轨迹：

第一，据乱世——内其国而外诸夏；

第二，升平世——内诸夏而外夷狄；

第三，太平世——天下远近大小若一，夷狄进至于爵。

(见《公羊传》注，哀公十四年)

盖谓国家观念仅为据乱时所宜有。“据乱”云者，谓根据其时之乱世为出发点而施之以治也。治之目的在平天下；故渐进则由乱而升至于平；更进则为太平。太平之世，无复国家之见存，无复种族之见存。

至孟子时，列国对抗之形势更显著，而排斥国家主义也变更力。(中略)凡儒家王霸之辨，皆世界主义与国家主义之辨也。(《先秦政治思想史》第263—265页)

后世读书人之开口天下闭口天下，当然由此启发。然不止读书人，农工商等一般人的意识又何尝不如此。像西洋人那样明且强的国家意识，像西洋人那样明且强的阶级意识( 这是与国家意识相应不离的)，像他们那样明且强的种族意识(这是先乎国家意识而仍以类相从者)，在我们都没有。中国人心目中所有者，近则身家，远则天下；此外便多半 轻忽了。

中国人头脑何为而如是？若一概以为是先哲思想领导之结果，那便不对。此自反映着一 大事实：国家消融在社会里面，社会与国家相浑融。国家是有对抗性的，而社会则没有，天下观念就于此产生。于是我有中国西洋第二对照图。

从个人到他可能有之最大社会关系，由下至上共约之为四级，如图。四级各具特征：

一、个人——出发点；

二、家庭——本于人生自然有的夫妇父子等关系；

三、团体——没有界别的组织；

四、天下——关系普及不分畛域。

在西洋人的意识中生活中，最占位置者为个人与团体两级；而在中国人则为家庭与天下两级。此其大较也。

有人说：历史上中国的发展，是作为一世界以发展的，而不是作为一个国家。(1)(见林语堂著《中国文化之精神》。)这话大体是不错的。

中 国 西 洋

天 下 天 下

团 体 团 体

家 庭 家 庭

个 人 个 人

中国西洋对照图之二

图例：

(一)“天下”泛指社会或世界人类或国际等；

(二)“团体”指国家或宗教团体或种族团体或阶级团休等；

(三)“家庭”兼家族亲戚等而言；

(四)字体大小即其意识强弱位置轻重之表示。

二 国家构成于阶级统治

在欧洲小国林立，国际竞争激烈，彼此间多为世仇。人民要靠国家保护自己，对国家自然很亲切；国家要藉人民以与邻国竞争，亦自必干涉一切而不能放任。但在同等面积之中国，却自秦汉大一统之后，无复战国相角形势，虽有邻邦外族，文化又远出我下，显见得外面缺乏国际竞争，从而内部亦解弛不来，而放任，而消极。正如近百年来，我们处于世界新环境中，政治上又不得不积极起来一样。此种地理的和历史的因素，谁亦不否认。然而其社会构造本身不适于对外抗衡竞争，不适于对内统治，却是基本的。此即上面我所云“国家消融在社会里面，社会与国家相浑融”那一大事实。

难道“社会”与“国家”，必是分别对立的吗？从西洋历史事所形成之观念，确是如此 的。奥本海末尔在其名著《国家论》序言中，说道：

与国家观念相对立的社会观念，最初于洛克(Locke)见之；从此以来。此种对立愈益确 定。

他并说明：始而是第三阶级起来自己认做是“社会”，而据以反对封建之“国家”。继而是第四阶级起来，又自己认作“社会”，而把第三阶级当做“国家”以反对之。他们观念中共同之处，便是同认“国家”起源于侵犯自然法而存续下来的特权集体；“社会 ”方为顺乎自然法的人道结合型。他们盖同认“国家”为魔鬼之城(Civitas Diaboli) ，而“社会”则为上帝之城(Civitas Dei)。他们所不同者：前者宣称资本主义社会便 是自然法过程之结果；后者却谓这过程尚未到达其目的，必待社会主义社会出现乃是。大约在西欧，都是这样观念。只有德国学者多半崇拜国家，恰颠倒之，以国家为天堂，以社会为地狱。但其后亦转变过来，而接受西欧观念了；如马克思等其著者。奥本海末尔声明自己亦是如此。

奥氏全书繁征博引，正亦不外指出此一问题在历史上如何兴起，及其将如何消掉。他大意说，人类求生存，为获得其所必需之资料，有两个不同的手段。一是人们自己劳动，或以自己劳动与别人劳动为等价交换，此即谓之经济手段。又一是强把别人劳动无代价收夺过来，此即谓之政治手段。社会，便是从经济手段发达而来，而国家，则起源于政治手段。自古讫今，人类历史之发展要不外经济手段对于政治手段之争衡，逐步驱除它，以至最后胜利而后已。最后，政治手段全消灭，有社会而无国家。国家就变成他所说之“自由市民团体”，其组织纯基于自然关系，无复武力统治在内。——读者试取前章讲社会阶级之所以形成而终于要解放者，与此互参，则其间理致自易明白。

国家寄托在武力上，这是没有疑问的。但说武力专为行剥削而来，而国家即起源于此，存在于此，则不免太偏。纵然国家可能起源于此；但国家之所以留存下来，而且还有其一段发展，显然不在此。国家之所以存在，是为它一面能防御外来侵扰，一面能镇抑内里哄乱，而给社会以安全和秩序。无安定，无秩序，大家不能生活。安定和秩序，能得之于理性，自然最好。但于对外讲不通不时，或对内讲不通之时，其势只有诉之于武力。掌握武力而负担此对内对外之责任者，即国家。必要到人类文化较之今日远有高度发展，单恃理性即足以解决一切，而后武力自然可废，国家自然亦必变形。然这却必待经济极高进步之后，只可期诸未来，非所语于过去。

国家必然是一种武力统治，其理如上已明。但何以又必是阶级统治呢？这因为武力不过 是一工具，还必得有一主体操持它；此主体恒为一阶级。照理说，武力应属于国家，国家即为其主体。但这不过是一句空话。要实际作到，必须全国人无论何时，始终只有一个意志而无二。试问事实上可能不可能呢？照眼见之事实，一国之内恒有阶级、种族、 宗教、职业、地域种种不同，而不免各有立场。其间意志统一而出于非勉强之时，殊不多遘。特别是阶级不能没有；而阶级间之矛盾，有时虽外患当前亦不能掩盖，在对内问题上更不待言。武力既经常地为对内统治的后盾，则操持此武力者为谁，岂不明白？故 尔此主体例以国家尸其名，而实际则为一阶级——统治兼剥削的那一阶级。在封建之世，几乎那全阶级就是一武力集团，其为阶级统治最彰露。后来文化进步如近代国家者，则武力渐隐，阶级在法律上似不存在。然其经济上剥削被剥削之事实，即托存于法律秩序；而法律秩序之维持，则有国家的军警法庭为后盾。此不过其施行统治较为间接而已，固依然是阶级流治也。

其次我们还要知道，设若不是阶级便难当主体之任。主体与工具，必须相称。若不相称，宁可主体大而工具小，万不能主体小而工具大；那就不是力量，反而是累赘阻碍了。 前章说，国家是一大强制力。强制必有两面，两面人数虽不必相当，但总不能以一人对 大众。所以像中国历史上，全国庞大武力而以一人一姓为其主体，而太不相称，为事实 所不许。只有在中原逐鹿，两军相对情势下，要拥戴服从一个首领，乃能作战取胜；那 一时，此首领很像就是武力的主体。一旦对方消灭了，则此方诸将领即无永甘服从于一 人之必要。此为历代创业之主最难应付的大问题，宋太祖曾明白说出。且亦只有他“杯 酒释兵权”，得以轻松度过。其余，对于他所共图天下的那些功臣，总不免猜忌残杀， 事证多不胜举，其故正在此。所以中国历史定例，争天下时固非武力不可；得天下后， 就要把武力收起来，不能用武力统治。古语所谓“马上得天下，不能马上治之”，所谓 “偃武修文”，意义岂不甚明。雷海宗教授曾指证，偌大国家不仅边疆御寇借用外兵， 甚至要借外兵保卫畿辅治安。似此无兵情形，正有所自来，而非无原无故。

国家构成于阶级统治，中国则未成阶级，无以为武力之主体而难行统治；这是中国不像国家之真因，历代帝王所以要轻赋薄敛，与民休息，布德泽，兴教化，乃至有所谓“以孝治天下”者，皆隐然若将放弃其统治，只求上下消极相安。在他盖无非从善自韬养之中，以绵永其运祚。你说它不敢用力亦可，你说它无力可用，亦无不可。数千年政治上牢不可破之消极无为主义，舍此便不得其解。

三 中国封建之解体

以上当然皆就秦汉后的中国而说话。其缺乏阶级，不像国家，自是负面；而伦理本位，职业分途，即社会以为国家，二者浑融莫分，乃为正面。凡此社会形态之特殊，伏根必很远；但其显露出来，则在封建解体之后。关于正面，下章再细讲。现在继续谈其负面之两点：

一、其缺乏阶级不像国家之何所从来。(因)

二、其缺乏阶级不像国家之何所归趋。(果)

于是我们便要谈中国封建之解体问题。

第二章已经申明，人类文化史不是独系演进的，而中国刚好与西洋殊途。上章讲阶级问题，述及历史可分五大段之理，则于唯物史观所说相当予以认可。现在来谈中国封建之解体，即是承认中国亦经过封建时代如西洋社会史者，而确指其与西洋之殊途正在于此。

于此有两大事实先要提请注意：

一、西洋在封建社会后资本社会前，那一过渡期间，政治上曾表见王权集中。但旋即转入限制王权(宪政)，故其为期甚短。恰相反地，此在西洋极短暂者，在中国却极绵长。中国封建削除，同一表见王权集中；乃不料此一集中，竟无了局。它一直拖长二千余年，假如不是近百年受近代西洋影响，中国历史突起变化，还望不见它的边涯。

二、还有与此政治上长期不进不变之局面恰相配的，是其经济上之长期停滞。尽管其工商发达，早征见于先秦，而两千多年后，依然不过那样。假如不是近代西洋资本主义工业文明传过来，它可能长此终古！

这是谁亦不能否认的，却亦是最不可解的。信如论者所说，秦汉以来之两千年是一段谜的时代。谈中国社会史，而于此没有惬心当理之分释，即一切等于白说。忽视它，抹杀它，更属可笑。然而在一些为迷信和成见所误之人，却苦于无法不加以抹杀，看下文便知。

讨论之初，应问明白：何谓封建？封建和解脱于封建，以何为分判？简单说，封建是以土地所有者加于其耕作者之一种超经济地强制性剥削，为其要点。他如经济上之不出乎自然经济，社会上之表见身分隶属关系，政治上之星罗棋布的大小单位，意识上之不免宗教迷信等等，大抵皆与此要点天然相联带者。解脱于封建，就是解除这些，而以解除其要点(强制剥削)为主。再问：怎样可以得到解除呢？通常应不外像奥本海末尔所说，经 济手段对于政治手段之一次确定地制胜。两种手段，目的是相同的。若经济手段较见顺便，而政治手段不大行得通之时，则政治手段渐被放弃，而自然趋向于经济手段。这种顺便者日以顺便，行不通者日以行不通，即是经济手段一次确定地胜利，而封建式剥削遂以解除了。像英国大体便是如此。在法国则要经过暴力革命，其政治手段之行不通，大于其经济手段之顺便。盖各处社会情势不同，历史随之亦异。

中国究竟已否从封建中解放出来呢？如众所共见，多年来中外人士聚讼纷纭，莫衷一是 。不少学者(如李季等)，认为中国封建已崩解于先秦战国，而秦以后的社会即须另说。 (1)(见李季著《中国社会史论战批判》，神州国光社出版。)这大致算得平允。但有的 学者却认为从东周起，一直到鸦片战争之漫长时期，全都是封建社会。其所以如是主张，好像不管联带而见的那些事情如何，而单把握了农村中之强制剥削一个要点，说它是中国一直存在着的。这亦不为无理，却是疑问亦正多。

第一，如我们在邹平、定县各处之所见，其土地是封建解放后的土地，其人是封建解放后的人，明白无疑。固有少数佃农雇农，不能自有其土地，而受到剥削；那只等于近代工人之受剥削而止。所谓超经济地强制性剥削，实未有之。此以《定县社会概况调查》所述当地租佃情形，可为确证(见原书第629—635页)。我不敢否认中国一直有强制剥削存在于农村的话；却在全国之中究竟占多少，不无疑问。此种相反例证之存在，足使前项主张，失掉一半根据。

第二，封建之世耕作者随附于土地而不得去之情形，后来中国并未见有。似不能径以地少人稠，另外又乏出路(工商业)，即作束缚于土地看。因而所谓强制性剥削之存在，这里又须打一折扣。——以上第一第二点，皆对那一个主要点而提出疑问。

第三，在经济上、社会上、政治上、意识上其他联带而见的那些事情，按之中国或见或不见，难资判定；而大体论之，宁证明其封建已得解放(论者所以单把握一要点而立论 ，似即为此)。特如流行谚语“耕读传家”，“朝为田舍郎，暮登天子堂；将相本无种 ，男儿当自强”之所表现者，试问世上焉得有此封建社会？

最后要指出其最严重的缺点，是把秦汉与东周明明不可混同之二物而强混同之。对于上面所提两大事实，直仿佛不看见，不肯深求其故，而漫然以封建概一切。是何足以服人 ？然而这在他们实亦是无法的。因为他们不承认中西可能殊途，固执着社会进化只许在 一条线上走；又迷信历史总是在步步前进中，不知其或进或不进，原无一定。而此两大 事实，却刚好必从下面两层来解释：

一、中国社会史自秦汉后，已入于盘旋往复之中(不是进步慢)；

二、中国封建之解体，别有其路线，不同于西方。

前一层自然又是由后一层来的。秦汉以来之谜，恰藏在中国封建解体之特殊中，由此入手，即不难阐明一切。

我们何以看出这个窍来？因为我们既有见于中国之缺乏阶级，再看到那两大事实，便恰 好互资印证而有悟。如上章所讲，设若没有阶级则社会进步不可能；而阶级则必资于经济进步、文化进步、政治进步之循环推进，而一步一步得到解放。此盖为历史常理。现在阶级缺乏的中国，其经济长期停滞，其政治一成不变，岂非刚好一致相符而共证明其为历史之一种变局！中国之有过封建阶级，既不成问题；则此变局开端显然就在封建之 解体上。此时我们试取西洋封建之所以解体者，来与中国相勘对，应不难寻得其变化之路线。

西洋封建之所以解体者，要在经济进步。唯工商业发达，人竞逐于商业利润产业利润，而后乃不复费气力在农村中，为人对人之强制剥削。这就是由经济手段之顺便，引诱得封建阶级放弃其政治手段，这最为彻底。唯工商业发达，第三阶级兴起，领导群众争取个人自由，而后人对人之强制剥削乃不复行得通。这就是强迫封建阶级非放弃其政治手段不可。这样最为决定。此时政治手段虽尚有待于进一步之清除，但它绝不会翻回头了 。无疑地，这是经济进步推进了文化和政治，使整个社会改换了一个局面。这亦可说是 通常的一条路。

再来看中国，中国社会构造当战国之际演着划时代的变化，至秦并天下而开一新纪元。正所谓“今天下车同轨、书同文、行同伦”，而无复多关阻、异政令，种种隔阂不通的情形。像封建之世，自上至上分若干等级，而星罗棋布于地面上之许多大小单位，已经削除，而全国统一于一王。王权集中，实行专制。同时，分封锡土之土地制度，亦变为土地自由买卖，任民所耕不限多少。这一变化，是什么变化呢？假如米诺贾托夫的话不 错：“封建制度，就在于其政治关系之地域色彩，和土地关系之政治色彩”，那应该就是从封建下得其解放了。然而至解放是否亦得之于经济进步呢？这就难讲。经济进步是 有的，商品生产、货币经济、都市兴起、交通发达，史册皆有可征。但求如西洋对于政治手段那所谓引诱所谓强迫者，则难得其迹象。相反地，且见出其经济手段制胜之不彻底不决定；政治手段不时回头。质言之，此虽亦不能不有其一定经济条件。然不是由经济之进而被推进者，毋宁是由文化和政治转而影响了经济。

何谓“政治手段不时回头”？在上章曾说过：

由政治势力而直接地或间接地使土地见出集中垄断之势，那对于从封建解放出来的社会说，即是形势逆转。此种逆转，势不可久；历史上不断表演，不断收场。

显然地像西汉末，问题便非常严重。论人则被奴役者那样多，论土地则那样被集中垄断。而直接间接都出自政治势力。于是才引出了王莽“王田制”的大改革。历史上似此或大或小之例，讫未断绝。而同时“限田”、“均田”等一类运动，亦同样不绝于历史。中国历史就是这样逆转顺转两力相搏之历史。究其故，无非在社会之进步，阶级之解放，不由经济所推进——如其由经济所推进，政治手段便不会回头了——而宁由文化和政治开端。

所谓中国封建解体，是由文化和政治开端者，其具体表现即在贵族阶级之融解，而士人出现。我们知道，封建阶级(实则并包封建而上至古代之贵族阶级)，第一是建立在武力上，第二是宗教有以维系之。从来贵族与武装与宗教三者相联；西洋如此，到处亦皆如此。因此，除后世以逐利殖产而起之阶级，或稍形散漫外，凡贵族阶级在其社会中例必为集团为存在。何以故？集团与斗争相联；凡以武力为事者，岂有不成集团的？而宗教对于人之凝聚力，自来为集团之本，尤所不待言。今武力与宗教二者相兼，其理决定。然而奇怪的是中国竟有些例外。梁任公《中国文化史》，尝论中国贵族政治最与欧洲异者，有三点：第一，无合议机关，如罗马元老院(或中古各国之阶级会议)者。第二，贵族平民身分不同，然非有划然不可逾越之沟界。第三，贵族平民在参加政治上，其分别亦只是相对的，而非平民即不得闻政。第一点易晓，故不多说。后两点，他都指出春秋时代一些事实以证成其说(文繁不引)。其实这三点，恰透露当时贵族不成一集体。第一，若有合议制行于贵族间，是即其为一集体而存在之征；今不然，可想见其不是。第二点则见其内外界别不严。第三点更见其未甚垄断而排外。凡此又皆集团不足之象也。大抵阶级成见不深者，其种族成见亦不深，其国家成见亦不深，三者恒相关联。此由梁任公先生为后两点所指证之许多事例中，即可见出。又章太炎先生所著《社会通诠商兑》一文，亦同藉春秋时代许多事例，辨明中国早没有像一般宗法社会那样种族排外情形。但你试以西洋古罗马之事来对照，就知其何等不同。罗马征服了远近多少邦族，建立其伟大之罗马帝国，而罗马人——此为一族亦为一阶级——却只限于其原来参加宗教典礼之家族而并不增加。罗马所扩充者，一为其统治对象，一为其国有土地；至于那些被征服的人则不予承认。换言之，他们始终被视为外人或敌人。他们要求得作罗马人，而罗马怒斥为万分不合理。至于流血革命以求之，发生所谓“社会战役”，而仍未得解决。间有一些曲折办法，例如先自卖为罗马人奴隶，再经合法之解放，以辗转侪于罗马公民之列，皆甚费事。此一阶级问题，盖历数百年而后泯除。我们不要以罗马人为怪，其实可怪的倒是中国人！

何以中国封建阶级其自身这样松散，其对人这样缓和？此无他，理性早启而宗教不足； 宗教不足，则集团不足也。封建所依靠者，厥为武力和宗教；而理性恰与此二者不相容，理性启，则封建自身软化融解，而无待外力之相加(参看第十一章)。其松散，正由人们心思作用萌露活动，宗教统摄凝聚之力不敌各人自觉心分散之势。而当时的周公礼乐，复使从情温厚而不粗暴，少以强力相向，阶级隔阂不深，则又其对人缓和之由来。颇有人说，中国是没有经过奴隶社会的。或者说它，从氏族共产而转入封建之世(杜畏之 说)。或者说它，经过一段亚细亚的生产时代而到封建(李季说)。我于此未用心考究， 不敢判断。但觉得没有经过奴隶社会之说似近真。奴隶社会的阶级比之封建的阶级，要远为严酷，像罗马的情形，怕是难免。唯中国得免于奴隶社会，而后中国人精神上得免于此一严重伤痕，而后封建期的阶级问题乃亦比较轻松，而竟自趋于融解。由此而风度 泱泱数千年一直是阶级意识不强，种族意识不强，国家意识不强，以至于今。无论是少 受宗教的锢蔽，或少受奴隶社会的创伤，这一切都是历史的负面，而其正面则为理性早 见。理性早见，是我民族历史特征，直从古代贯彻于后世。

贵族阶级之融解，盖早伏于其阶级之不甚凝固，缺乏封畛。在此宗教不足的社会里，贵族而脱失于武力，其所余者还有何物？那就只有他累积的知识和初启的理性而已。这就 是士人。中国封建毁于士人。他力促阶级之融解，而他亦就是阶级融解下之产物，为中国所特有。中国封建之解体，要不外乎阶级之解消，而仿佛将以理性相安代替武力统治。它不同乎西洋之以新阶级代旧阶级，为武力更易其主体。此即其先由文化和政治开端之说也。

士人原是后来有的名词，我今却追上去用以兼括古时亦可属于此一类之人。他的特点，在曾受教育而有学养。如故张荫麟教授所说：

为什么“士”字，原初专指执干戈佩弓矢的武力，后来却变为专指读书议论的文人？懂 得这个变迁的原因，便懂得春秋前的社会和秦汉后的社会的一大差别。在前一时代所谓教育，就是武士的教育，而且武士是最受教育的人，在后一时代所谓教育，就是文士的教育，而且唯有文士是最受教育的人。“士”字，始终指特别受教育的人；但因教育的内容改变，它的涵义亦就改变了。(见张著《东汉前中国史纲》，第56页)

前曾讲过，教育为高等享受，远在古代，更只有君后贵族少数人乃得享之。况学识出于经验之累积贯通，亦唯在职居官者有此机会。所以仕与学就相联而不可分。学术之卒以流传到民间，当不外贵族零落下来之故。他们或由失国，或由改变，或由个人获罪，或由代远族蕃而自然降夷。而亦要那时社会给人向上进身机会，才有人来热心讲学求学。一般都说，孔子私人讲学，有教无类，乃学术平民化之开端，并为后世开布衣卿相之局。士之一流人，如非孔子开创，亦必为其所发扬光大。这话虽大致不错，然须知远在孔子之前，暨其同时，有学养之人散在民间而不仕者，或疏贱在野之贤才起而当政者，既不少见。有孔子乃有后世之士人，亦唯有这些先河，乃有孔子。孔子非突然出现，他实承先而启后，使历史浸浸发展到社会之丕变。士人非他，即有可以在位之资而不必在其位者是也。其有可以在位之资与贵族同，其不必定在位与贵族异。假使一天，贵族少至绝迹，而在民间此有可以在位之资者推广增多，政治上地位悉为他们所接替，人无生而贵贱者，这就是中国封建解体之路。而春秋战国实开其机运。一方面春秋列国多兴亡变动，他们的来源增广，其人多。一方面战国霸主竞用贤才，相尚以养士，他们的出路大 辟。孔子恰生在春秋与战国之间，以讲学闻政为诸子百家倡，就起了决定性作用。

要知此一脉路，是有如下之理由的，当封建之世自然是武士教育(其实是文武合一)，但其后何以遽然一变文而不武，甚且陷于文弱之弊呢？此即以理性之启，而早伏重文轻武 之机于古了。士的头脑渐启，兴趣渐移，一旦脱失于其群，即舍去旧生涯。虽舍武而就文，却又没有宗教那一套。且不论宗教气氛稀薄，怀疑论(除墨家外皆怀疑派，见第六 章)渐兴，根本就没有教会组织，宗教职务，及其税收财产，可依以为生如西洋者。这 些人其势要各自分散。除少数人外，要凭借知识头脑为生；除庸碌无能者外，要走向政治活动去。约计之为三项：

一、甘于淡泊，依农工生产自食其力者。——此项自必为数甚少，然古籍却多有可征。 (1)(参看张荫麟著《东汉前中国史纲》第六章。又《左传》、《国语》、《国策》等书，多可考见。)

二、庸庸碌碌靠相礼授徒以糊口者。——此项为数谅不在少。

三、有才气的则讲学、闻政、游说、行侠，或且兼营货殖。——在此风气下者，亦许居多数。

此第三项即封建之破坏者。他们有可以在位之资，而无其权位；所以就反对世卿，排斥任子之制，乃至君位亦要禅让才合理想。一旦上台，使与贵族为敌，废封建，置郡县，以官吏代贵族。贵族浸不能世有其土其民。封建束缚下之土地人民，乃先后得到解放。虽孔子曾无意破坏封建井田，只图变通而理想化之。然而此时几个主要角色，如李悝、吴起、商鞅等，却竟是他的再传三传弟子。而一向公族无权，游士擅政，如三晋秦楚者，其宗法根基既薄，封建势力不固，亦就着手最先，或完成较早。至秦并天下，遂竟全功。其事非此所及缕述。然从一切载籍中，很可看出那些在列国之间往来奔走不休，和聚在一起“不治而议论”的各种场合，正是一代社会大变革之酝酿发酵所在。而一个个得其君者，或为相，或为守，均得出其平素所怀以施于实际。在他们或不过图富图强，宁知历史任务即不觉完成于其间。作为当时之大关键者，则盛及一时的讲学，和大规模的养士是也。(1)(《饮冰室合集》内文集第四册梁任公亦有论中国封建解体不同于外国之一段话，录此参考：

(上略)欧洲日本封建灭而民权兴，中国封建灭而君权强，何也？曰，欧洲有市府，而中 国无有也，日本有士族，而中国无有也。(中略)近世欧洲诸新造国，其帝王未有不凭借市府之力而兴者。然则欧洲封建之灭，非君主灭之，而人民灭之也。(中略)日本明治维新，主动者皆藩士。诸藩士各挟其藩之力，合纵以革幕府，而奖王室。及幕府既倒，知不可以藩藩角立，乃胥谋而废之。然则日本封建之灭，非君主灭之，而藩士灭之也。( 中略)中国不然。兴封建者，君主也；废封建者，亦君主也。以封建自卫者，君主也； 与封建为仇者，亦君主也。封建强，则所分者君主之权；封建削，则所增者君主之势。 (中略)论者知民权之所以不兴，由于为专制所压抑，亦知专制所以得行，由于民权之不立邪？不然，何以中国封建之运之衰，远在欧洲之先，而专制之远长，反远在欧洲之后 也。

又梁氏于贵族政治实有以启发民权之理，亦见到一些：

(上略)要而论之，吾国自秦汉以来，贵族政治早已绝迹。欧美日本于近世最近世而始几及之一政级，而吾国乃于二千年前得之。(中略)宜其平等自由，早陵欧美而上，乃其结果全反是者，何也？贵族政治者，虽平民政治之蟊贼，然亦君主专制之悍敌也。试征西 史，(中略)贵族政治固有常为平民政治之媒介者焉。凡政治之发达，莫不由多数者与少数者之争而胜之。贵族之于平民，固少数也；其于君主，则多数也。故贵族能裁抑君主，而要求得相当之权利，于是国宪之根本即以粗立。后此平民亦能以之为型，以之为木 +盾，以彼裁抑君主之术，还裁抑之，而求得相当之权利，是贵族政治之有助于民权者 ，一也。君主一人耳，自尊曰圣曰神；人民每不敢妄生异想，驯至视其专制为天赋之权利。若贵族而专制也，则以少数之芸芸者与多数之芸芸者相形见绌，自能触其恶感，起一“吾何畏彼”之思想，是贵族政治之有助于民权者，二也。畴昔君主与贵族相结以虐平民者，忽然亦可与平民相结以弱贵族。而君主专制之极，则贵族平民又可相结，以同裁抑君主。三者相牵制相监督，而莫或得恣。是贵族政治之有助于民权者，三也。有是三者，则泰西之有贵族而民权反伸，中国之无贵族而民权反缩，盖亦有由矣。(下略)

总起来说，封建之解放，在中国有与西洋恰相异者：

西洋封建解放，起于其外面之都市新兴势力之抗争侵逼；中国则起于其内部之分化融解。西洋是以阶级对阶级，以集体对集体，故卒为新阶级之代兴。中国新兴之士人，是分散的个人，其所对付之贵族阶级亦殊松散。及至阶级分解后，以职业分途代阶级对立，整个社会乃更形散漫。

西洋以工商发达为打破封建之因，文化和政治殆随经济而变，颇似由物到心，由下而上。中国以讲学养士为打破封建之因，文化和政治推动了经济(士人无恒产，不代表经济 势力，而其所作为则推动了经济进步，李悝商鞅其显例)，颇似由心到物，由上而下。 

以上是说明中国封建解体之由来，同时亦就是指出：中国从这里起，便缺乏阶级，不像国家。

次一步，要问：它从这里向下去，是否能达于阶级消灭而不要国家呢？这当然不可能。 它第一不能保没有外患，第二不能保没有内哄。凡人所以要国家者，它一样不能免掉。它尽管趋向于不像国家，而事实却逼到它成为一个国家。逼到它要有一强大武力，以对内对外。有武力非难，而谁来控制比武力，却是一大难题。因它已不能返回到两阶级之对立，就缺乏其适当之主体。缺乏适当主体之武力，一面不免于萎弱，一面不免于恣横。前者，即雷海宗教授指摘之“无兵的文化”所由来。后者，则为奥本海末尔所说之政治手段，强制支配土地，强制剥削农民，若将逆转到封建。但其势萎弱亦不能萎弱下去，逆转亦不能逆转下去。二千余年来，前进不能，后退不可，就介于似国家非国家、有政治无政治之间，而演为一种变态畸形——这就是缺乏阶级不像国家之所归落的地步。 

四 中国政治之特殊

西洋在以新代旧之间，其阶级确已得解放了一步。其社会构造、国家形式已经改变(可 称革命)，从人类历史进程上说，确已得进了一步。中国虽则未尝不向着解放走，仿佛 若将以职业代阶级，以理性相安代武力统治者。但始终牵延于这种仿佛之中，近而封建之解放不彻底，远而阶级之彻底消除不可期。此二千余年间政治之特殊，须得在此一说：第一，把政治作为伦理间之事，讲情谊而不争权利，用礼教以代法律；是曰政治之伦理化。这里把阶级国家融摄在伦理社会中之结果。第二，对内对外皆求消极相安，而最忌多事，几于为政治之取消；是曰政治之无为化。此盖为阶级缺乏，武力萎弱之所必至。第三，权力一元化，而特置一自警反省之机构于其政治机构中；政治构造国家形式却从此永绝进步之机。前两点，在前既有叙说，不更赘；第三点尚有待阐明于后。——

此所云“权力一元化”，是指中国从来没有，亦永不发生“箝制与均衡”的三权分立的事。这是什么原故？我们且寻看西洋是怎样发生的，便不难勘对出来。这在西洋以英国 肇始，原非出自一种理想规划，而是事实慢慢演成的。三权之中，当然以立法行政之分离对立为首要。此二者，当初皆包于王权之中，何曾另外有什么立法机关？明确地分离 ，肇始于近代，而渊源于中古。中古之巴力门，其构成原是以贵族僧侣为主，再加市民代表等。后此两权分立，实由原初国内不同阶层之两面对抗而来。从不同之阶层势力言之，则此时计有(一)国王，(二)贵族僧侣，(三)都市第三阶级；而其间以第三种势力之关系最大。削除封建，是他们与王权合作之功；转回头来，限制王权，又是他们与贵族联合之力。始而国王代表行政权，而贵族市民组成之议会则握有立法权。其后国王无复实权，退出了此对抗形势。相对抗者，便为第二第三两大势力。他们此时固非分掌行政立法两机关，却是各结政党，凭借此两机关，时时运用，以相竞争。再往后，到最近几十年，上院无复实权，贵族们又退出了此对抗形势。则有后起的劳工阶级及其政党，起来参加，仍为两大势力之抗衡。是历史昭示：没有分离对峙之社会形势，则分权制度不会凭空发生，没有以此形势为背景之政党互竞，则分权制度不能得其运用。但中国的社会形势如何呢？照上面所说，中国封建以贵族阶级内部分化而解体；士人假借王权，扩 充王权，其自身固不能构成一种势力；抑且使整个社会从此走向职业分途，日就散漫。在全国中，寻不见任何一种对抗势力，则权力统于一尊，夫何待言。

权力一元化者，诚然可以为所欲为。但其一举一动，影响太大，他自己或者旁人，都不能那样毫无顾虑，随他去为所欲为。然则将如之何呢？那只有提高自己警觉而随时反省 了。因此，中国皇帝大权虽不可分割，亦不受限制；而自古似乎便注意到如何加强其警觉反省之一事。梁任公先生文中，有关于此之一段话说：

(上略)及其立而为君，则有记过之史，彻膳之宰，进膳之旌，诽谤之木，敢谏之鼓，瞽史诵诗，工诵箴谏，大夫进谋，士传民语；设为种种限制机关，使之不得自恣。盖遵吾先圣之教，则天下之最不能自由者，莫君主若也。犹惧其未足，复利用古代迷信之心理，谓一切灾异番应在人主之一身，而告之以恐惧修省。及其殂落，则称天而谥，动以名誉，名曰幽厉，百世莫改。(见《饮冰室合集》，文集第十册《中国前途之希望与国民 责任》一文，中华书局版)

以我推想，这其间亦许多少有点事实确曾存在于古；然要必经过儒家一番渲染无疑。儒家崇尚理性，自然要加以鼓吹倡导，以求确立此一制度。但单是有历史根据和有人倡导，还不够；须待封建解体，而后事实上确有其必要与可能，此一制度，乃得确立。试分别言之。——

封建解体，全国权力集中统一；此时其权弥重弥专，其需要自己警觉反省者乃弥切。这是一点。再则，此时皇帝一个人高高在上，陷于力孤势危之境(参看前章)，为求他的安全，亦是为大局求安全，此一需要弥见真切。这是更要紧之一点。可以说，其成为必要即在此。同时，因为封建之世，大大小小之君主甚多，此时通统化为官吏。所以过去偏于警觉国君一人者，现在就发展到监察多数官吏(不过说话仍对皇帝一人说话)。这又是一新的必要，基于这些，此一制度乃以确立。历代制度之因革损益，此不细数。大抵上则对皇帝谏阻封驳，补阙拾遗；下则监察内外，纠弹百僚，以至风闻言事。此外遇有灾异大难，更下诏求言，下诏罪己，策免三公，等等。凡此种种，怕是任何中古政治所未见，不能不说是中国的特色。然而你明白其由来，亦就不诧异了。

孙中山先生倡五权宪法，其监察考试两权，自谓从中国政治制度得来。论者亦都承认二者为中国所特有。然更须知此两制度原是相因而至，且有其相成之妙。特殊之中国政治，正要他们合起来才构成。按后世考试制度本于隋唐，上溯则为两汉选举。更上，则战国之“荐引”、“上书”、“养士”，又实为其先导。(1)(参见409页注(1)。)更追上 去，还有其根苗于古。总之，是从民间吸收新分子参加政治，统治被统治之间得以流通的那种事情，不必拘言考试，而其制度之建立，则须断自封建解体以后。在前，不过阶级壁垒不严，及其制度既立，便是阶级壁垒之撤除。这又是任何中古政治所未见。然而正就是此一制度浸浸建立的时候，亦就是前一制度种种必要(君权重且专、皇帝一人孤 危、官吏增多)浸浸显露的时候。读者试加回想，不是吗？再则，前一制度自然是在引起当权者自己警觉反省，但最能促其警觉反省的，乃是与他不同的意见，是他圈外的意见，更要紧是被统治一面的意见。前一制度之真正意义，与其看做纠正个人过失，不如看做谋上下意思之流通。然而说话之人的流通，又是意思流通之本。假如人不流通，所谓 “有言责者”仅限于一小圈，则意思之流通便几乎不可能。所以言路实因仕途之辟而得其基础。后一制度不但为前一制度开出其必要，抑且供给以其可能。所谓相因而至，相成之妙，指此。设若两种制度各得发挥，而又借着廷议廷推，互得配合运用，各达于其可能之理想地步；则一切在位者既皆以合法程序来自民间，一切政府措施又悉能反映乎民意。那高高在上端拱南面之皇帝，要不过象征全国政治之统一而已，虽权力一元化又何害？所谓特殊之中国政治，要他们合起来构成，指此。

以上是说封建解体后，中国政治之大趋向，及其所向之鹄的。除了有时倒退之外，从未变更此趋向。正为理想始终未达到，而又非无其可能，所以人们总抱着希望在努力。— —努力实现其制度所应有者，或修缮其制度，乃至重新调整之，却未尝舍此而他谋。那么，是否后胜于前，可以见出其一步进一步呢？此亦未能。除细节上有些讲求外，根本 不见进步。尽管不见进步，而二千年间经过多次之改朝换代，竟亦没有新思想或不同的运动发生。那么，是否中国人太笨呢？亦不是。此其故，约言之有三层：第一，任何政 治制度莫不基于其社会内部形势外面环境而言，其中，内部形势尤为主要基础。中国自封建解体后，社会形势散漫，一直未改。而没有新形势，则人们新的设想新的运动不会发生。在散漫形势下，权力之一元化是不会变的。权力一元化不变，其救治之道只有这多，没有新鲜的。第二，中国制度似乎始终是礼而不是法。其重点放在每个人自己身上，成了一个人的道德问题，它不是借着两个以上的力量，互相制裁，互相推动，以求得一平均效果，而恒视乎其人之好不好。好呢，便可有大效果；不好，便有恶果。因此，就引人们的眼光都注到人身上，而不论是向某个人或向一般的人要求其道德，都始终是有希望而又没有把握的事。那么，就常常在打圈子了。二千余年我们却多是在此等处努力。第三，中国历史已入于循环中，为重复之表演，可看下章。

五 西洋政治进步之理

然而在西洋封建解体后，其政治却显然一步进一步，有迹象可寻。这是什么原故呢？此 即为其社会有阶级，即以阶级作阶梯，而得升进。此理在上一章为说明阶级问题，已曾论及。何谓政治进步？政权从少数人手中逐步开放给众人，政治渐进于民主，便是。其 最后鹄的，在国家变成一自治团体，不再有统治被统治之阶级存在。为达于此无阶级之一境，中国却要赖阶级作过渡。阶级在此之作用有种种：——

第一，民主期于尊重人权，而肇始于限制王权。王权人权各有分际而不相凌越，此为最善。但欲以个人抗王，而求得其均衡，谁能有这个力量？征之历史，这都是靠阶级的力 量来达成的。最初得力贵族阶级——英国大宪章即其好例。其后则得力资产阶级；末后，则劳工阶级力量不可少。阶级新陈代谢，各有其时代任务不同。且亦不能保哪一阶级尊重人权，哪一阶级不尊重人权，正要借着阶级力量与阶级力量之相角而得之均衡，以保持此两权之不失于一偏。假如政治上之“箝制与均衡”可以保障人权自由，那么，阶级力量正是产生此“箝制与均衡”，而且运用之者。自今以前，若非阶级力量，最初这门便无法打开；若非阶级力量，亦将无法筑成这条通路。今后，则个人力量在阶级之支撑掩护下已得培养者，将更充实发达起来，最后，人人在教育程度上，在知识能力上，都平等了；每一个人真是不折不扣的一个人，社会秩序自然一准乎理性。那时，乃无须乎靠阶级力量，而社会亦没有阶级了。

第二，政治民主之本义，在于政权公开，凡团体内事，大家商量，共同做主。此在古代之所以能一见于希腊城邦者，一则为其小国寡民，一则以其为奴隶主之社会。唯其小国寡民，一切不出乎众人耳目之所接，心思之所及，然后会议取决之制乃运用得来，而不徒为一虚名。唯其为奴隶主，生产之事有人代劳，自己乃有空闲，有资财精力，以从事乎政治。即此可证明其不是靠队级，便不得出现了。近代民主政治萌芽于中古。英国大宪章时代之贵族会议(council of magnates)，便是政权先公开于贵族僧侣这一圈内。 在此圈外，不民主，在此圈内，就算相当民主了。其后1254年1265年，乃陆续增加各郡市平民代表在内。初则合开会议，其后分为贵族、民众两院。今天英国之巴力门就是以这样开头，始而其权小，继而其权一步一步加大起来，以至于无所不能为。始而其权在贵院，继而渐移于民院，以至末后民院几乎握全权。始而其议员之选举权，限制于某范围内，继而一次一次又一次扩大其范围，以至末后实行普选。今天英国，英王无权，贵族无权，乃至资本家亦在台下，而由第四阶级结合的工党当国秉政，正是政权无保留地公开于国内之结果。此虽为数百年前所梦想不到，然恰为事实进展，自然要走到之一步。凡此进展之事迹，不可一一细数，却是其中理致，应予指出。为什么昔之行于几千人小国(希腊城邦)者，今天亦可行之于几千万人大国(英国本部)呢？这就为人们的耳目心 思虽不异于古，却是其工具巧而且多了。天天一张报纸在手，不难把全国全世界的事情，即刻映于心目之间。为什么昔之从事政治者都是奴隶主，而今天一般工人亦能从事政治呢？其实今天工人亦是奴隶主，只不过不再以人为奴，而是以电与铁为奴耳。质言之 ，亦是得力在工具。人还是人，古今不同，只在工具。道理仍旧一样，总要这一圈内人人的耳目心思时间精力，都能照顾得了，才行。不然，名为政权公开亦是空的，实际作不到。而凡实际作不到之时，大概亦即不发生那种需要。需要真的发生，大概亦即其可能作到之时。既有需要，又有可能，断非少数人所能阻挡。苟无可能，又无需要，谁亦 无法使它实现。可能与需要，一决于工具。说工具，兼括制造运用那工具之知识技能， 而那种知识技能，亦就代表那时代之文化。工具之发明，文化之进步，非一蹴而就，这 是很明白的。然则在历史上，政权之公开所以必出于渐进，其理岂不明白了吗？是知后 此政权公开于全国之大之圈，正基始于当初向贵族公开之小圈；每后一步之进展，要皆 以其前一步为阶梯。到今天，英国虽说选权普及，而资产阶级依然强大；正为多数人无 产，多数人教育程度尚不够高。似尚待劳工阶级当政一时期，完成其经济改造，消灭阶 级，而后其政治民主方为完全实现。然这是根据英国历史从来不甚需要流血革命而说的 。很多国家不一定如此。例如法国，于中古亦有过民主萌芽，但其“等级会议”中断了 一百七十五年之久，没有召开，卒以逼出1789年大革命来。而且一次再次革命不止。民 主诚非皆由平稳进步中得之，但要晓得暴力革命更要靠阶级力量。革命虽似突变，实则 其所得而解决之问题，仍不过那一时之问题；其所实现之民主，仍限于那一时可能有之 民主。革命要靠阶级，革命后亦还需要阶级统治，以待社会进步，一新阶级起来，再度 革命。所以平稳渐进或革命突变，在全部历史进程上看，无大两样，同一需要阶级作过 渡。

第三，除前两点，在实现民主上，阶级有其直接作用外，还有其一种间接作用。此即近二百年所有工具发明，文化进步，实大得力于资产阶级之统治。它的好外，在一面杜绝了封建式大小战争，而给社会以长期安定；又一面破除了封建式种种束缚限制，而给一切人以大解放。就在种种发明迭兴，文化飞速进步之中，政治民主乃得一步推进一步。此种间接作用，同样亦见于无产阶级之统治，如在苏联者。苏联正是承认经济进步，文化水准普遍增高，为政治民主之根本，而有计划地建设以完成之。它不以资产阶级作过渡，而以无产阶级作过渡，只是将阶梯原理掉转来用而已。虽其作有计划地建设进步，与西欧得进步于自由竞争者异，然而其资借于阶级统治，以得到安定进步，而实现民主，固无不同。在缺乏阶级，难言统治之中国，便不然了，试看下章便知。

总之，西洋以其为阶级社会，是一个国家，就资借于其阶级，而政治得以进步，特地叙出如上，意在对照中国，缺乏阶级，不像国家，遂永绝进步之机。

谢选骏指出：作者似乎不懂，中国不是一个国家而是一个文化圈所包括的一堆国家——从第一期中国文明的秦齐楚燕韩赵魏，到第二期中国文明的五胡十六国，再到辽宋金元西夏大理南诏越南朝鲜日本吐蕃……

【第十章 治道和治世】

一 中国社会构造

中国之缺乏阶级不像国家，是其负面，而伦理本位职业分途，即社会以为国家，二者浑融莫分，则为其正面。关于负面已说于上，正面的伦理本位职业分途，在前亦已点出，但说得不够。本章将更从正面申说之。

前曾说：家族生活集团生活同为最早人群所固有；而其后中国人家族生活偏胜，西洋人集团生活偏胜。继此，则中国由家庭生活推演出伦理本位，同时亦就走向职业分途。而西洋却以集团生活遂而辗转反复于个人本位社会本位之间；同时亦就演为阶级对立。阶级对立，正是集团间的产物，不发生于伦理社会。伦理社会自然要职业分途，二者相联，且有其相成之妙。

何以说阶级对立是集团间的产物呢？阶级所由兴，不外是被外族征服统治，或由内部自 起分化之二途。前者是集团之二合一，后者是集团之一分二。要之阶级形成于权力之下，而权力则生于集团之中，此不易之理也。假如说集团社会是立体的，则伦理社会便是平面的。伦理为此一人与彼一人(明非集团)相互间之情谊(明非权力)关系。方伦理社会形成，彼此情谊关系扬露之时，则集团既趋于分解，而权力亦已渐隐。此其势，固不发生阶级对立。

伦理秩序著见于封建解体以后，职业分途即继此阶级消散而来，两方面实彼此顺益，交相为用，以共成此中国社会。例如：遗产均分于诸子，而不由长子独自继承，即此伦理社会之一特色，西洋日本皆所罕见，在我却已行之二千年。盖伦理本位的经济、财产近为夫妇父子所共有，远为一切伦理关系之人所分享，是以兄弟分财，亲戚朋友通财，宗族间则培益其共财。财产愈大者，斯负担周助之义务亦愈广。此大足以减杀经济上集中之势，而趋于分散，阻碍资本主义之扩大再生产，而趋近消费本位(对生产本位而说)。所谓“不患寡，而患不均；不患贫，而患不安”。在西洋恒见其积个人之有余者，在中国恒欲以补众人之不足。遗产均分，不过顺沿此情势而来，又予以有力之决定。有人说：封建社会的核心，是其长子继承制度。英国社会所以能产生资本主义，正是靠此长子继承制，预先集中了经济上的力量。由封建领主之商业化，和大资产者的大垦牧公司，合起来便造成今天他们资本社会的始基。中国所以总不能进一步到资本主义社会，并不是受了封建社会的桎梏；实实在在就为中国这种遗产制度，把财产分割零碎，经济力量不得集中之故。这话确是有见地。(1)(尝见已故李蔚唐先生著作中，持论如此。李先生曾留学英国。英国较之大陆更确守长子继承制，见杨人木+便译 T. S. Hoyland《世界 文化要略》。)当知，凡此消极使社会不演成阶级对立者，便是积极助成了职业分途。 

试再取西洋来对照，将更有深一层之明了。西洋资本主义，全从个人营利，自由竞争而发达起来，其前提则在财产所有权归于个人掌握，个人能够完全支配其财物。只有这样，才促进人们利己心的活动；只有这样，才增高人们利用其财物的能率。然而这却是由近代法律袭用罗马法，才有的事。罗马法是所有权本位的法律，全副精神照顾在物权债权这些问题上。而中国法律则根据于伦理组织，其传统精神恰好与此相反(忽略这些问 题)。在西洋没有这种近代法律，则中世农村那种协同生活的基础不致破坏净尽，近代 自由竞争演成的阶级社会无由出现。反转过来看中国，便恍然此伦理本位的社会组织，非独事实上成为一个人在经济上有所进取之绝大累赘，抑且根本上就不利于此进取心之发生。黄文山先生曾十分肯定地说：“我深信中国的家族伦理，实在是使我们停留在农业生产，不能迅速进入资本主义生产之唯一关键。”(1)(见黄文山著《文化学论文集》第181页，中国文化学学会出版。)或即指此。

伦理社会这块土地，不适于资本主义之滋生茁长，这是没有疑问的。但若人们在经济上的进取心根本缺乏了，不亦是社会上一大危机吗？这却又从职业分途之一方面，可得其 救济。一个人生在阶级社会里，其一生命运几乎就已决定了。特别是封建社会为然，而资本社会亦不例外。农奴固然不能转为贵族，劳工亦难得作资本家。他们若想开拓自己前途，只有推翻这种秩序，只有大革命。但在中国这职业分途的社会，便不然。政治上经济上各种机会都是开放的。一个人为士为农为工为商，初无限制，尽可自择。而“行行出状元”(谚语)，读书人固可致身通显，农工商业亦都可以白手起家。富贵贫贱，升沉无定，人人各有前途可求。虽然亦有有凭借与无凭借之等差不同，然而凭借是靠不住的。俗语说得好：“全看本人要强不要强。”所以进取心，在这里恰好又普遍得到鼓励。伦理本位就是这样藉职业分途为配合，得以稳稳行之二千余年，得以通行到四方各处。不然，是不行的。

中国社会之所以落于职业分途者，主要是因为土地已从封建中解放，而生产则停留在产业革命以前，资本之集中垄断未见。此时从生产技术言之，小规模经营有其方便，大规模经营非甚必要。同时，又没有欧洲中世那样的行会制度(基尔特)。于是社会上自然就只是些小农小工小商，零零散散各为生业了。冯友兰先生所谓“生产家庭化”，所举一家子石印馆，一家子铁匠铺之例，正指此。无论种田、作工或作买卖，全靠一家大小共同努力，俗所云“父子兵”，天然成为相依为命的样子。中国人常爱说“骨肉之情”、 “手足之情”，盖其事实有如此者。此即伦理情谊由职业分途而得巩固加强。反之，若在阶级社会便不然。像近代大工厂大公司，将一家大小拆散为男工、女工、童工，各自糊口，几乎不必相干，固不必说。即在中世纪，亦无合一家大小以自营生业者其事，而是生活于集团之中，有异乎伦理之相依。更且纵着有集团与集团之分，横着有阶级与阶级之分。其分离对立相竞相克之势，掩没了人生互依关系，尤使伦理观念难以发生。

中国不是没有行会，却不像欧洲那样竟为坚实之集团，正为重心分寄于各家庭家族了。因其不成集团，所以在师徒东伙之间，又为伦理之相依。它可能有私人恩怨，各个不同；却没有从行会分化出之阶级对立，如欧洲之所见者。阶级只是集团间的产物，于此又可证明。近代工业社会，劳资两方相维以利，相胁以势，遇事依法解决，彼此不发生私人感情。而此则师徒东伙朝夕相处，可能从待人厚薄、工作勤惰上，彼此深相结纳。在劳资两方必不同一立场共一命运者，而在此可能同甘苦共患难。盖阶级对立之势成，则伦理关系为之破坏。反之，阶级分化不著，则职业各营乃大有造于伦理。又因富贵贫贱升沉无定，士农工商各有前途可求，故有家世门祚盛衰等观念。或追念祖先，或期望儿孙，父诏其子，兄勉其弟，皆使人倍笃于伦理，而益勤于其业。

从读书人授徒应试，到小农小工小商所营生业，全是一人一家之事(与其他人几乎不甚 相干)。人人各自奔前程，鲜见集体合作，既不必相谋，亦复各不相碍(阶级社会则相碍 )。因此，中国社会特见散漫。中国人之被讥为一般散沙，自私自利(见第一章)，其中 盖不无误会(见第十三章)，然而这一倾向，不待说自是极可怕的倾向。其所以终不大显弊病，则职业分途又从伦理本位得其配合补救之故。前说，中国家人父子兄弟之情，推广发挥。以伦理组织社会，举社会各种关系而悉伦理化之，亦即家庭化之。务使其情益亲，其义益重。由是居此社会中者，每一个人对于其四面八方的伦理关系，各负有相当义务；同时其四面八方与他有伦理关系之人，亦对他负有义务。全社会之人，不期而辗转互相联锁起来，无形中成为一大家庭。观其彼此顾恤，夫宁有所谓自私？职业分途就 是这样藉伦理本位为配合，得以稳稳行之二千年。如非近百年忽地卷入集团竞争漩涡，几遭灭顶，还是不易看出其缺点的。

还有，此伦理本位职业分途，亦正是由政治经济两方面互为影响，协调一致，以造成的。例如：土地之不易集中，资本之不易集中，经济上难为一部分人所固定地垄断，其种种因素，除如上面暨第八章所已说者外，政治上之“限民名田”、“重农抑商”一类运动，亦为一有力因素。此类运动自西汉以来，更不绝书；除北魏讫隋唐均田制度一段略有成功外，所收实效远不如其声势之大，是我们承认的。但其成功虽有限，其破坏资本主义之路却有余。盖自变封建为郡县，统治阶级既以分解散漫，流动不定。此时由政治上之无阶级而鲜垄断，亦自不容许经济上之有垄断而造阶级。主动于其间者，仍为破坏封建之士人。历史所示，甚为明白。士人有知识、有头脑，而顾无权位、无恒产；既反对权位之垄断于前，乃更反对资产之垄断于后。藉不谈士人代表理性，论其势固亦宜然。一旦在政治上有其机会，则极力主张实行。资本主义之不成，中国遂没有资产阶级之统治如欧美者。则是又由经济转而影响于政治，两方互为因果，大抵如是。阶级缺乏，则统治为难，中国政治乃不得不伦理化。由政治之伦理化，乃更使社会职业化，职业又有助于伦理。如是伦理与职业，政治与经济，辗转相成，循环扣合，益臻密洽，其理无穷。

二 向里用力之人生

中国式的人生，最大特点莫过于他总是向里用力，与西洋人总是向外用力者恰恰相反。 盖从伦理本位职业分途两面所构成的社会，实无时无刻不要人向里用力，兹分就此两面 说明如下。——

一个人生在伦理社会中，其各种伦理关系便由四面八方包围了他，要他负起无尽的义务，至死方休，摆脱不得。盖从伦理整个精神来看，伦理关系一经有了，便不许再离。父子固离不得，兄弟夫妇亦岂得离绝？乃至朋友、君臣亦然。这不许离，原本是自己情感 上不许——伤痛不忍。后来形成礼俗，社会又从而督责之，大有“无所逃于天地之间” 之概。在此不许离之前提下，有说不尽的委曲，要你忍受。况且又不止主观上不忍离，或旁人责备之问题；而是离绝了，你现实生活上就无法生活下去。因为彼此相依之势，已经造成，一个人已无法与其周围之人离得开。首先父子、婆媳、夫妇、兄弟等关系若弄不好，便没法过活。乃至如何处祖孙、伯叔侄辈，如何处母党妻党，一切亲戚，如何处邻里乡党，如何处师徒东伙，种种都要当心才行。事实逼着你，寻求如何把这些关系要弄好它。而所有这许多对人问题，却与对物问题完全两样(详见第十二章)，它都是使人向里用力，以求解决的。例如不得于父母者，只有转回来看自家这里由何失爱，反省自责，倍加小心，倍加殷勤。莫问它结果如何，唯知在我尽孝。此即为最确实在效可得父母之爱者，外此更无他道。反之，若两眼唯知向外看父母的不是，或一味向父母顶撞，必致愈弄愈僵，只有恶化，不能好转。其他各伦理关系，要亦不出此例。盖关系虽种种不同，事实上所发生问题更复杂万状，然其所求者，却无非彼此感情之融和，他心与我心之相顺。此和与顺，强力求之，则势益乖，巧思取之，则情益离。凡一切心思力气向外用者，皆非其道也。不信，你试试看！

所有反省、自责、克己、让人、学吃亏……这一类传统的教训，皆有其社会构造的事实作背景而演成，不可只当它是一种哲学的偏嗜。

前于第八章，指证旧日中国为职业分途的社会，其间贫富贵贱，升沉不定，流转相通。虽自由民主如今之英国，政治经济各机会无不开放。犹不免限于阶级既成之势而难与相比。此两方形势之异，最须用心理会：阶级对立，则其势迫人对外抗争；职业分途，则开出路来让人自己努力。而自己努力者，即往往须要向里用力。中国谚语“不吃若中若，难为人上人”，中国小儿读三字经“头悬梁，锥剌股”二句，即指示其事例。但在阶级社会，便不然。最显明是中古封建之世，其人身分地位生来即已大致决定。一般说，地位好者，不须要自己再努力；地位不好者，自己努力亦何益。如前谚语，全不适用。相反地，它要人向外用力。最显明是在下级者，要开拓自己命运，势必向上级抗争，大之则为革命，小之则为罢工。而封建领主，资本阶级为保持其既得利益，亦势必时时防范压制，马克思“阶级斗争”之说，信乎其不诬。总之，其力气天然要向外用。

试再来看旧日中国人。机会待你自求，既没有什么当前阻碍，其力气只有转回来向里用，而向外倒无可用者。以读书人为例，读书机会是开放的，而在考试制度之下，决定其前途。他能否中秀才、中举人、中进士、点翰林，第一就看他能否寒窗苦读，再则看自己资质如何，资质聪明而又苦读，总可有成。假如他文章好，而还是不能中，那只有怨自己无福命。所谓“祖上无阴功”，“坟地无风水”，“八字不好”，种种皆由此而来。总之，只有自责，或归之于不可知之数，而无可怨人。就便怨考官瞎眼，亦没有起来推翻考试制度之必要。——力气无可向外用之处。他只能回环于自立志、自努力、自责怨、自鼓舞、自得、自叹……一切都是“自”之中。尤其是当走不通时，要归于修德行，那更是醇正的向里用力。

至于业农、业工、业商的人，虽无明设之考试制度，却亦有“行行出状元”之说。谁有本领，都可表现，白手起家，不算新鲜之事。盖土地人人可买，生产要素，非常简单。既鲜特权，又无专利。遗产均分，土地资财转瞬由聚而散。大家彼此都无可凭恃，而赌命运于身手。大抵勤俭谨慎以得之，奢逸放纵以失之。信实稳重，积久而通；巧取豪夺，财不旋踵。得失成败，皆有坦平大道，人人所共见，人人所共信，简直是天才的试验场，品行的甄别地。偶有数穷，归之渺冥，无可怨人。——同样地没有对象引人必要对外用力。

勤俭二字是中国人最普遍的信条。以此可以创业，以此可以守成。自古相传，以为宝训，人人诵说，不厌烦数。然在阶级社会，这二字便无多大意义。封建下之农奴，大资本下之劳工，勤为谁勤？俭为谁俭？勤俭了，又便是怎样？于是这二字自然就少见称道。中 国却家家讲勤俭。勤俭是什么呢？勤是对自己策励，俭是对自己节制，其中没有一分不 是向里用力。

总结说：由于社会构造的这一面——职业分途一面——为事实背景，于是自然就有：“ 勤俭持家”、“刻苦自励”、“吃得苦中苦，方为人上人”、“人贵自立”、“有志者事竟成”、“天下无难事，只怕有心人”、“将相本无种，男儿当自强”……这一类传统教训。

乃至中国皇帝在这里亦不例外。——他一样地要向里用力才行。第八章曾指出中国皇帝一个人高高在上，以临于天下万众，实在是危险之极。得人心则昌，失人心则亡。所以他的命运(地位安或危。运祚久或促，国势隆或替)，亦要他自己兢兢业业好生维持。他亦与士农工商之四民一样地有其得失成败之大道。其道仍归于向里用力，约束自己不要昏心暴气，任意胡为。因此，在中国政治机构里，就有“讲官”“谏官”一类特殊设置，以给他加强其警觉与反省。讲官常以经史上历代兴亡之鉴，告诉他而警戒他；谏官常从眼前事实上提醒他而谏阻他。总之，无非帮助他向里用力。同时可以说，那政治上传统之消极无为主义(尤戒穷兵黩武、大兴土木)，正亦是不许他向外用力，而要他节制收敛。我们可以假借一句古书来说：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本！”凡此殆 莫非这特殊社会构造之所决定，参看第九章当可明白。

庄泽宣先生《民族性与教育》一书，列有“中国民族理想及民族性表”，其中举出中国人生“富于内向性”一点，当然与此所说足相印证。却亦要于此乃得明白其来由，而不视为一种怪癖。

三 中国文明一大异彩

辜鸿铭先生尝讥西洋，不是教会僧侣借上帝威权吓人(中古)，便是国家军警以法律管制人(近代)，离斯二者，虽兄弟比邻不能安处。(1)(辜先生原著以英文德文写成，刊于欧战之后，以示西人。此据《东西文化及其哲学》附录辗转引来。)米勒利尔著《社会进 化史》，亦说：“中国国家就靠千千万万知足安分的人民维持，而欧洲国家没有不是靠武力维持的。”(2)(德国 F. Müller Lyer 著《社会进化史》，陶译本第62页。)往古印度文明最使人惊异者，是其宗教出世法之特盛(其成就亦正在此)，近代讫今西洋文明最使人惊异者，是其征服自然利用自然一切科学技术之发达(其成就亦正在此)；旧日中国文明最使人惊异者，即是其社会秩序恒自尔维持，若无假乎强制之力。明眼人当早看出：人类社会正是借着矛盾而得进步。虽矛盾，却不能无秩序；无秩序则社会生活不能进行。秩序而要在矛盾上建立，则强制之力夫岂可少？人类理性方待渐次开发，社会秩 序纯全基于理性而立，只可期诸较远之未来，岂所论于过去？知此，则旧日中国居然仿 佛见之者，不能不说是奇迹了。然而审于上面所说其社会构造之特殊者，又不难理会其故。

大概人类社会秩序，最初形成于宗教。其后，乃有礼俗、道德、法律等，陆续从宗教中孕育分化而出。于此四者之间，若者早，若者迟，若者分，若者合，若者轻，若者重，各方文化表现不同。离开宗教而有道德，在中古西洋殆难想象；离开法律而有秩序，在近代国家弥觉希罕。然而在旧日中国却正是以道德代宗教，以礼俗代法律，恰与所见于西洋者相反。道德存于个人，礼俗起自社会；像他们中古之教会，近代之国家，皆以一绝大权威临于个人临于社会者，实非中国之所有。

先就后一层来说。外国人上法庭如同家常便饭，不以好讼为嫌。中国人则极不愿打官司，亦很少打官司。亲戚朋友一经涉讼，伤了感情，从此便不好见面。在欧美律师为上等职业，在中国则讼师乃为众人所深贱而痛恶。往时一个人若打过官司，便被人指目说“ 这是打过官司的人”，意若云“这人不好招惹”，或“这人品行可疑”。谚语有“饿死不作贼，屈死不告状”，其嫌恶拒绝之情，不独外国人难了解，抑亦非今日中国人所了解。为什么如此不同？这就为他们生活于团体之中，一切靠团体，而我们则非。凡团体 必有其法。试回溯中古来看，处处团体莫不各有其法及法庭：国王有法庭，教会还有其法庭，乡村有法庭，都市更有其法庭，乃至各行会亦且自有法庭。在一团体内，人们彼此间有了问题，当然上法庭解决，岂有他途？是法律皆有强制性。不过到了近代，这强 制却集中统一于唯一之强大团体(国家)罢了。我们的历史发展，有异乎此(如前各章所 论证)。伦理社会原非团体，那种基于情义的组织关系，只可演为礼俗而不能成法律， 第六章已详。二千余年来，虽迫于事实，要它成一个国家，却总难使此伦理社会扭转到阶级武力的地域统治——总不像国家。除近年来受西洋潮流影响引起变化，今后如何归结，非此所论。就过去看，它自己早不能再有“团体权力”、“个人权益”一类观念发生(这等于另起炉灶)。而只能本礼俗以设制，融国家于社会。其组织结构根本寄托在礼俗上，而不著见于法律。法律这样东西，它几乎可说没有。其自古所谓法律，不过是刑律，为礼俗之补充辅助，不得已而用之。传统思想，贵德而贱刑。强制力在中国，是不被尊重的。它只是迫于事实不能不有之，乃至不能不用之，然论其本旨，则是备而不用的。事实上亦很少用。此可分两面言之。

第一，民间纠纷(民事的乃至刑事的)，民间自了。或由亲友说合，或取当众评理公断方式，于各地市镇茶肆中随时行之，谓之“吃讲茶”。其所评论者，总不外情理二字，实则就是以当地礼俗习惯为准据。亦有相争之两造，一同到当地素孚众望的某长者(或是 他们的族长)面前，请求指教者。通常是两造都得到一顿教训(伦理上原各有应尽之义) ，而要他们彼此赔礼，恢复和好(此原为伦理目的)。大约经他一番调处，事情亦即解决。此外奸情盗案，宗族乡党自为处分，固非国法所许可，却是偏僻地方一般皆如此。此原不足为礼俗之效，却见出法律之力达不到民间，人民自生自灭，无所需于国家。为什么纠纷不维自己了结？为什么人民可以自生自灭不需要国家？凡审于中国社会构造之特殊者，当必先察觉其分散之势，此即其根本点所在。分散倾向之始萌，在宗教缺乏，理性早见。及至此“各自向里用力”一层，乃更为最后有力之决定。在前曾讲过：“集团与斗争相联，散漫与和平相联。”(回看第三章)不是说个人与个人之间就没有矛盾，而是化整为零，其为矛盾也小，且易于化除，非必有持续性。集团与集团之间，一有矛盾，即非同小可，且有持续性，而不易化除。复因持续，浸益扩大。此为一层。个人间有矛盾冲突，局外之第三者既多，斯环绕而调解之力自大。集团间有矛盾冲突，其局外调解力便远不能相比。至集团愈大，则局外力量愈小，以浸至于无。此为二层。集合的群众心理具有很大机械性，盲目、冲动、不易反省，而散开的一个人一个人，其心理便易于平静清明，回转自如。中国人本是从理性到散漫的，而亦从散漫更容易有理性。像“有理走遍天下，无理寸步难行”之谚语，固为崇尚理性的信念，亦是散漫社会的产物。在大大小小集体势力分列而对峙的世界中，就只有较力，而难得论理。此为三层。明白这些，再参照下列各点，则于上面问题，自可得其解答。

第二，纷争骚乱大概都少有。此又可分两面言之：一是个人安于所遇；二是彼此调和妥协。略说如次——

个人安于所遇。——此复涵括三点：一、由于前所说职业分途的妙处，开出路来让人走，人人各自努力奔前程去了，便不像阶级社会多数人时怀不平而图打破现状。此所云安于所遇，主要是对此职业社会的大环境说，而对其一己之境遇，自然亦然之在内。二、由于前所说伦理本位组织的妙处，万一有人在生计上落于无办法境地(这是难免为秩序 扰乱之因子的)，则又从伦理情谊关系上准备下了彼此顾恤互相负责。即不从这面得到 帮助，亦可从那方得到周济，四面八方种种关系，便隐然形成其一种保障。结果总使人不致临于绝路，乃至又寻到出路。这亦是指安于此伦理社会的大环境，而其一己遭遇亦即在内。三、由于这两面妙处合起来，处处可能有机会，处处又不一定是机会；得失成败，似皆有其道，似又不尽可知。于是最易使人于勤奋中信天安命。又因为心思常向里用，时有回省内照，便发见“自得之趣”及“知足常乐”，其向外之逐求争取大减。所以在一般老百姓，寡欲知足，安分守己，并非是领会了老子孔子的哲学，而宁由社会构造之事实不知不觉锻炼出来。

彼此调和妥协。——彼此遇有问题，即互相让步，调和折衷以为解决，殆成中国人之不二法门，世界所共知。“一争两丑，一让两有”，为我南北流行谚语。此以争为丑之心理，固非西洋人所了解。让则两有之理，他们似亦不知道，卒必至两败俱伤，同归毁灭，再后悔已迟。旧日更有“学吃亏”之说，饱经世故者每以此教年轻人。此诚不免流于乡愿，却亦为此社会保持和平不少。除了遇事临时让步外，中国人平素一切制度规划，措置安排，总力求平稳妥帖，不落一偏，尤不肯走极端。盖深信唯调和为最稳妥，最能长久不败之道。所谓“亢龙有悔，盈不可久”，“人道恶盈而好谦”，“有余不敢尽” ，“凡事不可太过”……如是一部调和哲学自古为贤愚所共熟审而习用。求其所以如此者，似由下列各点：一、从乎生物的本性，总是向外攻取不回头的。唯人类心思作用发达，乃不尽然。理智则能计及前后彼此，所见不止当前，理性则能视人如己，以己度人。让步调和，无疑是表见了人类心思作用的特征。中国人理性早见，宜其如此。二、行于家人父子夫妇之间者为情，而存于集团与集团之间、集团与其分子之间者为势，其情盖寡。中国伦理推家人之情以及于社会一切关系。明著其互以对方为重之义，总使它对立不起来。在西洋，则几乎处处形见对立之势，虽家人父子夫妇不免。彼此对立易生问题，乃至于冲突。对立不起来，纵有问题，亦易解消或缓和。三、缺乏集团斯不形成对抗；对抗不成，宜相和合；但和合亦不易，则只有疏远而已。例如中国政府之收敛宁静，官民间愈少交涉愈好，是亦一种相安之道。四、相争是由于各人站在自己立场，相让则由于互为对方设想。中国伦理明著其互以对方为重之义，一个人似不为其自己而存在 (回看第五章)。此固不能取人类所恒有之“自己本位主义”而代之，然两种心理一申一抑之间，其为变化固不少矣。在西洋，各人主张自己权利而互以义务课于对方；在中国，各人以自尽其义务为先，权利则待对方赋予。是其一趋于让，一趋于争，固已显然不同。五、力向外用，或不必经过头脑思维，或虽经过而浅。力向里用，较多一周折，却必出于思维之后。当其思维，已是一种忍耐节制，思维之后，则更产生忍耐节制之力。中国人忍耐力之特大，世界闻名(参看前后论民族性各段)。在如此之大空间上，如此之长时间内，盖真不知有若干若干之矛盾冲突，皆以忍耐未尝表面化而过去了。六、向里则心思之用多，向外则体力之用多。用体力者，愈来愈喜欢用体力；用心思者，愈来愈喜欢用心思。试看在游戏娱乐上，中国人亦是用心(且每为个人的)多于用体，西洋人却用体(且每为集体的)多于用心。西洋人武健而中国人文弱，盖早决定于数千年理性早见之初。武健者躁动，容易有纷争骚乱，文弱者固宜不然矣。

我们说，强制力在中国是备而不用的，且在事实上亦很少用。其最好之证明，即一面还是有政府、有兵、有刑，而一面却消极无为而治。史家所称狱讼清简刑措不用者，非皆虚语。(1)(曩在邹平乡村，尝闻父老谈，在从前若地方发生命案，极属希罕。光绪廿一年某村发生一命案，远近动色相告，或走数十里往观验尸。若甚新奇，又感严重。盖计算附近一二百里幅员内，二十年光景未曾有过也。)凡事物之备而不用者，其所备必不 充足。历代统治机构之简单，及其实力之薄弱，姑举两事即可为证：一是械斗，二是流寇。

械斗——此在广东福建等处，聚族而居之乡村，时或见之。其地民气民风似有些邻近西洋，又加以族姓为界别，有祠堂作中枢，遂萌集团意识而不免构怨相斗。斗起来，是没有人管的。县府或者不晓得，如何谈到防止禁止。及至死了几条人命，经官成讼，依然解决不下来。因虽经判断，两造多不甘服，还是打。要打就打，官还是管不了。往往“ 以不了了之”，仍待其自然解决。

流寇——在昔承平之世，四海晏然，人人各安本分，暴乱不生；并非国家禁止暴乱之有具。及其一旦乱起来，则又可能资贼峰起。平地发生之土匪，横行千里之流寇，皆秦汉以来中国之产物，西洋所没有。就中古说，封建制度下，各地自有统辖，一路尽多关阻。彼此侵暴之事，固所时有；土匪却难得发生，更不可能流动于千里之间。及至近代国家，则人丁户籍编制严密，警察系统遍彻全境。窃盗凶暴，虽不尽免；啸聚山林之事，却不会有，又何能东西流窜。寇而能流，可想见有任其所之，无不如意者。此唯松散平铺在广大地面上之无数人家，如旧日中国社会者，乃有此事。盖论其四境之内，恢廓通达，实绝异封建，而大有类于近代国家，顾又缺乏近代国家之组织也。

总结说：社会矛盾(剥削及统治)，旧日中国所不能无，但它化整为零，以情代势，颇得分解缓和。其秩序，虽最后亦不能无藉于国家法律，但它融国家于社会，摄法律于礼俗，所以维持之者，固有其个人其社会之自力，而非赖强制之功。然若没有以道德代宗教之前一层，即不会引出来此以礼俗代法律之后一层。根本关键，还有前者。关于前者，第六章既有申说，兹就前所说者，再一为指点便可。

试看下列各扼要语句：

“宗教最初可说是一种对于外力之假借；此外力却实在就是自己。”

“依赖感乃是宗教的根源。”(依赖自然就是依赖于外。)

“宗教信仰中所有对象之伟大、崇高、永恒、真实、美善、纯洁，原是人自己本具之德，而自己却相信不及。”

“孔子有他一种精神，为宗教所不能有。这就是他相信人都有理性，而完全信赖人类自己。”

“儒家没有什么教条给人，有之，便是教人反省自求一条而已。除了信赖人类自己理性，不再信赖其他。”

“孟子总要争辩义在内而不在外。在他看，勉循外面标准只是义的袭取，只是行仁义而非由仁义行。”(以上均见第六章)

总之，道德与宗教之别，正不外自与他、内与外之别。如前举甘肃地方，回民比较汉人得免于鸦片之害者，就在其教诫规条具体列出，易于循守，而教会又以组织力量监督挟持以行。汉人既没有教诫规条，更没有教会组织，虽尊孔圣，实是各人自便。社会秩序于此，显然前者偏于强制，后者着重自律。当然，使回民得以成其社会秩序者，亦有不少道德成分在内，顾大体上总是摄道德于宗教了。同时，汉人社会秩序之得以保持，宗教迷信亦正自有力于其间，却不过散在个人观念中，为其自律之一助。我们说“以道德代宗教”，要亦是以个人代组织之谓。

“宗教本是一个方法，而道德则否”(见第六章)，直接以道德代宗教是不行的，必须取径于礼(兼括礼乐揖让、伦理名分)。此礼与一般宗教之礼，表面非无类似处，而旨归不同。宗教之礼所以辅成其信仰，而此礼则在启发理性，实现道德。礼乐揖让固是启发理性，伦理名分亦是启发理性。其要点，在根据人类廓然与物同体之情不离对方而有我的生命，故处处以义务自课。尽一分义务，表现一分生命，而一分生命之表现，即是一分道德。道德而通俗化，形见于风尚，即成了礼俗。礼俗、道德，道德、礼俗，辗转循环；它却不发展到法律。它怎能发展到法律呢？法律或以义务课于人，或对人而负义务， 总之，义务是从外来的。但从道德看，一切皆自己对自己的事，一切皆内而非外。礼俗以道德勉于人，而法律则不责人以道德。以道德责人，乃属法律以外之事。其不同脉路有如此。法律盖继宗教而有，以组织笼置个人，从外而到内，它们却是同一脉路的。

乍闻不靠宗教而靠道德，不靠法律而靠礼俗，不靠强制而靠自力(或理性)，似乎其调甚高，其事甚难。其实你若懂得它的社会构造，便只见其自然而平常。因为它所要的，不过是孝弟勤俭四字，只此四字，便一切都有了。孝弟则于此伦理社会无所不足，勤俭则于此职业社会无所不足。说道德，道德只是这个；说礼俗，礼俗正不外此。而此四字呢，既利人而利己，亦且易知而易行。即不说在人类理性原有其根，试问当此社会构造形成，一个人处身其中，其势不亦只有自勉于孝弟，自勉于勤俭吗？此直为事实之所必趋 ，社会秩序在这里自尔维持，夫有何希奇！三十年前尝见陈独秀先生文中有这几句话： 

世或称中国民族安息于地上，印度民族安息于涅般/木……西洋诸民族好战健斗……欧 罗巴全部文明史无一字非鲜血所书。(《新青年》一卷四号，陈著《东西民族根本之差 异》一文)

当时不甚得其解。今日看来，这“安息于地上”确乎一语道着，亦足见事实之所在，有识者无不见之也。此度为外国学者之言，第未知出于谁氏。

四 士人在此之功用

中国旧日社会秩序之维持，不假强制而宁依自力，已如上述。然强制虽则少用，教化却不可少。自来中国政府是消极于政治而积极于教化的，强制所以少用，盖在缺乏阶级以为操用武力之主体，教化所以必要，则在启发理性，培植礼俗，而引生自力。这就是士人之事了。士人居四民之首，特见敬重于社会者，正为他“读书明理”主持风教，给众人作表率。有了他，社会秩序才是活的而生效。夫然后若农、若工、若商始是安其居乐其业。他虽不事生产，而在社会上却有其绝大功用。

道德、礼俗、教化，是辗转循环互为影响，三者无一定先后之序，而有贯乎其中者，则理性是已。理性，宽泛言之，就是人们的心思作用，狭义则指人心所有之情义(详第七 章)。道德之自觉自律，舍心思作用则无可能，舍情义之感则不能生动有力。礼俗当其 既成，在普通人未必还有多少自觉，又隐然有其威力，在普通人似亦难语于自律。然论其所由形成，则固自有其为社会众人所共喻共信者在，这便是理性了。而况它不同乎一般随附于宗教之礼俗，原受启发于孔子一学派呢(见第六章)。至于教化之在启发理性，又不待言。虽在统治者之提倡，未必全为了启发理性，而不免别有用心。士人自觉地或不自觉地供其利用，亦是有的。然中国士人与西洋教士不同，他们没有教会教区那样组织系统，亦没有教堂那样正式宣教机关，更没有宗教那样经常定期的集会，以至种种。他们零散在民间，只是各自随意应机以发挥其所学而已，这就难得控制利用。

相反地，我们且可见出。在传统思想中，是要以统治者所握有之权力依从于士人所代表之理性的。固然在事实上尽未必能如此，但权力却更不能包办了理性。在昔士人已见尊于社会，士人而为师(实行其代表理性而施教化之职分)，更是最高不过。《礼记》上说 ，“君之所不臣于其臣者二；当其为尸，则弗臣也；当其为师，则弗臣也。”本来文武 百官，皆要北面朝君，而君则南面而王。然当他遇着他的师，却还要北面事师，而师则 南面。像西洋中古要抬出上帝来压王权，这里却不用。这里则是“师严而后道尊”，明 夫理性不可屈于权势也。——意在为了你自己的必要，非为帝的。试表之如图：

君主

师(士人)

众人(士人亦在内)

照中国原来理想，君就是师，所以说“作之君，作之师”，“能为师然后能为长，能为长然后能为君”。政就是正，“政者正也”，“其身正，不令而行”，不必再说政教合一。但事实难如理想，君师未必一致，则争着不要权势压倒理性才好。于是有人爵天爵之论(见《孟子》)，有士贵王贵之辩(见《国策》)，而士人立志就要为“王者师”。

按之历史实情，社会秩序最后既然仍不能无藉于王权，是不可免也，君主还是居于最高。于是士人只有转居于君主与民众之间，以为调节缓冲。仿佛如下图：

君主 士人 民众

权力不遵乎理性而行，在人群中不会没有问题的。彼此以力对力，便容易演惨剧而大家受祸。此时只有尽可能唤起人们的理性——从狭义的到广义的——使各方面自己有点节制。谁来唤起？这就是士人居间来作此工夫了。理性渐启之中国民族，当它还不能出现 一个理性居于最高以指导权力的局面，就只有落到如此。君主权力自为最高，但最好不与民众直接见面。盖在事实上，君主越多用权力，自己越不易安稳，实不如施温情，兴教化，以理性示人。在民众则大体上原无所需于权力，而只希望它不扰民，却亦要各人孝弟勤俭，无问题发生而后免于权力干涉之扰。士人于是就居间对双方作功夫：对君主则时常警觉规谏他，要约束自己少用权力，而晓得恤民。对民众则时常教训他们，要忠君敬长，敦厚情谊，各安本分。大要总是抬出伦理之大道理来，唤起双方理性，责成自尽其应尽之义，同时指点双方，各自走你们自己最合算最稳妥之路罢！这样就适合了大 家需要，而避免其彼此间之冲突。不然的话，君主发威，老百姓固然受不了，老百姓揭竿而起，君位亦难保险。

士人就是不断向这两面作功夫，以安大局。究竟理性唤起到怎样，且不说它，但彼此消极忍耐，向里用力，却几乎养成了中国人第二天性。孟德斯鸠说“其民为气柔而为志逊 ”，信乎不差。浅见之人，误以为这是专制帝王所施压力之结果。其实他不晓得自然定律，压力必引生抗力，倒不会有此结果的。

五 治道和治世

当此社会构造形成，其形势信有如上文所借用之古语：“自天子以至于庶人，一是皆以修身为本。”士人不过是从乎其形势上之必要，而各为之指点提醒。天子果能应于此必要，而尽他兢兢业业以自维持其运祚之道；士农工商四民亦各能在其伦理上自尽其道， 在职业上自奔前程。那确乎谁亦不碍谁的事，互相配合起来，社会构造见其妙用，一切 关系良好，就成了治世，此治世有西洋中古社会以至近代社会所不能比之宽舒自由安静 幸福。反之，天子而不能应此必要，以自尽其道，四民亦不能，那天子便碍了庶人的事 ，庶人亦碍了天子的事，种种方面互相妨碍。于是社会构造失其妙用，关系破裂，就成 了乱世。此乱世，迫害杂来，纷扰骚乱，不同于阶级革命有其一定之要求方向，及其划 然之壁垒分别。“治世”“乱世”是我们旧有名词，用在中国历史上切当的。于西洋历 史却显然不洽。本章和上几章所说的，社会构造如何，社会秩序如何(特如说社会秩序 自尔维持)，即是说它的治道和治世之情形。至于乱世及其所以乱者，则将在下章言之 。治世和乱世亦只是相对的，难于截然划开。然治道得显其用，以成治业，或治道浸衰 而入乱世，其一进一退之间，有心人未尝不觉察分明。

所谓治道何指呢？放宽说，即指此全部社会构造(特殊政治制度在内)，及一切所以维系 而运用之者。简单扼要说，则“修身为本”(或向里用力之人生)一句话，亦未尝不可以尽之。而语其根本，则在人类的理性。因为这一切不外当初启发了一点理性，在处处为事实所限之中，勉强发展出来的规模条理，还待理性时时充实它，而后它才有生命。再则，我们径不妨说，此治道即是孔子之道。试看它在过去之得以显其用，而成治世者，不都是靠孔子之徒——士人——在那里作功夫吗？

论起来，具体的礼俗制度为一时一地之产物，极有其时代性和地域性，似不能径以孔子所不及知之后世制作，属诸孔子。况且近二千余年局面之开出在秦，而坏封建以开新局者，明明是战国时那些功利派，那些法家之所为，何曾是儒家？相反地，儒家之王道思 想迂缓作风，从商鞅变法一直到秦并天下，原是被抛弃的。然须知秦运短促正在于此。就在一般对秦诅咒之下而汉兴，汉兴，惩秦之弊，不能不资乎黄老清静儒术敦厚以为治。当时思潮和风气，亦早从战国时之倾向而翻转过来。到汉武帝黜百家而崇儒术，只不过把它又明朗化而已。儒术自汉而定于一尊，成为中国思想之正统，汉室运祚亦以此绵远，不同于秦。是故开出此大一统之局者，不是儒家，而稳定此大一统之局者，则是儒家。事情虽不自它发之，却待它来收功。此后二千年便再不能舍儒者和儒术而求治。(1 )(关于此点，陈顾远《中国法制史》有足资参考者：(一)原书第54页，论儒家思想支配中国，数千年为治之道，终莫能有外。中国法制当然经其化成。中国法系所以独异于人者，即因儒家思想在世界学术上别具丰采所致。(二)原书第29页，论中国法制之最大变动有四：秦商鞅、汉王莽、宋王安石、清康有为等。但法虽变，其间成败所关之一中心势力(儒家)未变。)夏曾佑先生在其《中国古代史》上说：“孔子一身，直为中国政教 之原，中国历史，孔子一人之历史而已。”好像言之大过，却亦不是随便乱道。

事情自然没有那样简单。旁人可以诘问：汉初法制率因于秦，而思想作风又取黄老，岂得以一儒家概之？二千多年历史不须细数，总之应该说，儒家、道家、法家(甚至还要加上佛家)杂糅并存，方合乎事实，须知这其间原有一大矛盾在：儒家奔赴思想，而法家 则依据于现实。理想上，人与人之间最好一于理而不以力。这末后，原是可以有此一天的。但理想达到之前，却总不免力量决定一切，此即谓之现实。儒家总要唤起人类理性，中国社会因之走入伦理，而远于集团，仿佛有舍力用理之可能。于是他更不肯放弃其理想。但在现实上，力固不能废，而且用来最有效。法家有见于此，如何不有他的一套主张。不独在战国角力之世，他最当时，天下一统之后，中国尽管不像国家，政刑亦还是有其必要。二千年来儒家法家相济为用，自属当然。至道家，又不过介于其间的一种和缓调剂作用。单纯道家，单纯法家，乃至单纯儒家，只可于思想上见之，实际政治上都不存在。按之历史，他们多半是一张一弛，一宾一主，递换而不常。然其间儒家自是居于根本地位，以摄取其余二者。不止实际政治如此，即在政治思想上亦复如此。此无他，就为此时中国已是融国家于社会，自必摄法律于礼俗也。近二千年儒家之地位，完全决定于此社会构造社会秩序逐渐形成之时，不是汉儒们所能争取得来，更不是任何一个皇帝一经他主张，便能从此确定不移的。

说到这里，我们便可以解答这一问题：为什么西洋在中古基督教天下之后，出现了近代民族国家，而中国却总介乎天下与国家之间，二千年如一日呢？此问题之被觉察而提出 ，是最近之事。在发问者，是把民族国家认做进步的东西，歉恨于中国之未成国家，而亟问其几时才得成一个国家。究竟孰为进步，不忙较量，我们且把中西作一对照：

(一)西欧(欧洲的大半部)当中古时，藉着基督教和拉丁文，形成一种文化统一的大单位，与中国当汉以后统一于孔子的伦理教化和中国文字，颇可相比。

(二)中国人意识上，仿佛知有天下而不知有国家。当时西洋人在他们文化统一的大单位内，恰亦同我们一样。像近代国家之政治的统一，和近代人之国家观念，尚未形成，而当时封建的各政治单位，原都被笼罩在文化统一的大单位下也。

(三)当时基督教会，上从罗马教廷下至各教区，不唯时常干预各政治单位的事，抑且其自身构成一大组织系统，亦仿佛就是一种统治。所以其统一是文化的，而又不仅止于文化。中国在一面是文化统一的大单位时，一面亦常常就是政治统一的大单位，即以天下而兼国家。

(四)但此基督教文化的统一，卒告分裂，而出现了近代西洋各民族国家。于是国家观念乃代天下观念而兴。人们不再统一于文化，而各求其政治之统一。这在中国却不同了。中国之文化统一始终没发生问题，因此亦就始终不改其天下观念。政治上即有时陷于分裂，总看做非正常。如西洋“各求其政治统一”者，曾未有之。

于是就要追问：为什么西洋基督教文化的统一，不免于分裂，而中国文化的统一却二千年如一日呢？此其故，约言之有五点：

(一)凡古代宗教所不能免之神话迷信独断固执，基督教都有。当人的知识日进，头脑日见明利，其信仰自必动摇失坠。儒家本非宗教，完全信赖人类自己，而务为理性之启发，固宜无问题也。

(二)中古以前，基督教出世倾向特著，一旦人们由禁欲思想翻转到逐求现世幸福之近代人生，其何能不有变动分裂发生？然在孔子自始即以郑重现世人生为教，便又没有这问 题。

(三)儒家本非宗教，所以无所谓在教与否，亦没有教会之组织机构，其统一不在形式上。基督教与此相反。它有组织，便有分裂，它有形式，便有破坏。而此无拘束无形式的东西却分裂无从分裂起，破坏无从破坏起。

(四)引发西洋之宗教革命的，实为其教会教廷之腐化堕落。在事实上，这一点影响最大，假如没有这一点，则前三点可能不暴露其短。而在中国却又不发生这问题。

(五)当时拉丁文全是藉着基督教会而得通行，为其文化统一形成之一助。然只是通行在上层，于一般人不亲切，不实际。及至宗教革命，肯定了现世人生，人们兴味态度大变，各种语文及其文学，随而抬头。民族自觉自此发生，民族感情由此浓厚。作为精神维系之中心的，就不再是出世宗教，而转移到民族国家。拉丁文字亦随之代谢。文化统一的大单位，至此乃分裂为好多政治统一的小单位。然中国自有所谓“书同文、车同轨、行同伦”以来，全国文字却始终统一。此盖由中国文字以形体符号为主，不由拼音而成。尽管各地方音不同，而不碍文字之统一。尽管古今字体音韵有些改变，隔阂亦不大。其结果，且可使此文化统一的宽度继续加宽(推广到邻邦外族亦用中国文字)，深度继续加深(文学情趣、历史记忆、礼俗传习，皆濡染益深)。分裂问题不止未曾有过，恐怕是永不会发生。

今天除蒙古西藏和一些未曾汉化之回族，只是在中国这个政治的大单位内，还没有融合到文化的大单位里，暂时不说外，其余可说早已融合为一体，而不可分了。秦汉是此融合统一之初果，先秦战国还正在费力以求融合之时。中国之文化统一的大单位，原出现于各个政治统一的小单位之后，原是由分而合的。即我们战国七雄，正相当于西洋近代国家之所谓列强。可注意的是：我们由分而合，他们却由合而分。我们从政治到文化，他们却从文化到政治。我们从国家进为天下，他们却从天下转回国家。

这种相反，正为这种相比原不十分相合之故。不合之一根本点，就在以孔子伦理比基督教。二者所以被取来相比，盖为其对于人群同有指导人生价值判断之功用，各居于一文化中心而为之主。又同样标举理想，而放眼到世界(天下观念本此)。但他们本质不同：其一指向于个人道德，其一却是集团的宗教。虽同可以造成社会秩序，而一则启发其心，一则偏乎外铄，深浅迥异。基督教天下之出现，若从其创教说起，真不知经过多少流血斗争。盖凡宗教信仰，信其一为真，则其余必假。是以“基督教不以建立其自身之祭坛为满足，必进而摧毁异教之祭坛”。但儒家在中国之定于一尊，却由时势推移，慢慢演成，及其揭晓，不过轻描淡写之一笔。如史书所载：

(汉武帝)建元元年丞相(赵)绾奏：所举贤良或治申、商、韩非、苏秦、张仪之言，乱国政，请皆罢。奏可。

这只是朝廷取士不复用百家言而已，没有什么了不起。到后世仿佛变成了宗教一样，则又经过好多年代，渐渐而来的。试问似此浸润深入以渐达于文化统一，岂是他处所有？ 又谁能分裂它？

且基督教之在西洋，更有不同乎儒家之在中国者。中国文化是一元的，孔子述古，即已集大成。西洋文化渊源有二。希伯来宗教而外，更有希腊罗马之学术法律。正唯前者不足以涵容消化后者，故基督教天下卒为民族国家所起而代。中古文化与近代文化之交替，实即压抑在基督教下之希腊罗马精神之复活。到今天来，社会秩序全依托于权利本位的法律，与基督教已无何相干。国家意识高涨，而天下襟怀不足。面对着“非和平即毁灭”之人类前途，是否还得有希伯来精神再起，实未敢知。

张东荪先生尝论西洋文化之所以不断进步，正在其有此互相冲突之二元。(1)(见张著《理性与民主》第12页。)我深承认之。然须知何以有一元，何以有二元？若谓历史遭际如此，便欠思索。设非中国古人于人类生命深处有所见，而深植其根本，则偌大空间偌长时间，七个八个元亦出来了，岂容你一元到底！反之，二元歧出者，正是在浅处植基， 未得其通之之道也。又论者群指自儒术定于一尊，而中国遂绝进步之机，我亦不持异议。然须知自来宗教上之不能容忍，思想之每趋于统制，并非全出于人类的愚蠢。一半亦是社会自然要求如此。必要在人生价值判断上有其共同点，而后才能成社会而共生活。大一统的局面出现以后，向之各方自为风气者，乃形见其不同。为了应付大局需要，其势不能无所宗主。董仲舒对策，一则曰“上无以持一统，下又不知所守”，再则曰“然后统纪可一，民知所从”。明明就是这一呼求。天下事原来顾到这边，便顾不到那边。 

中国文化以周孔种其因，至秦汉收其果，几于有一成不变之观。周孔种其因，是种封建解体之因，是种国家融化在社会里面之因。秦汉收其果，是一面收融解融化之果，还一面在种种问题上收融合统一之果。所谓一成不变之观，即从此中国便是天下(社会)而兼国家的，从此便是以儒家为治道之本而摄取法家在内的。秦汉后的中国，政治上分裂虽不尽免，却不再有“各求其政治统一”之事，如西洋各民族国家者。一则为中国人差不多已经同化融合到一处，没有各别民族之可言，更为此文化之所陶铸，阶级消纳于伦理，国家隐没于社会，人们定然要合不要分。分则角力，而国家显露；合则政治乃可消极，而国家隐没也。自这民族融合文化统一的大社会来说，合则为治世，为天下太平，分亦就是乱世了。三千年来我们一贯精神是向着“社会”走，不是向着“国家”走。向着国家走，即为一种逆转。然国家实为人类历史所必经。于是二千年来局面，既介于封建国家与资本国家之间，更出入乎社会与国家之间。社会组织启导于儒家，儒家所以为其治道之本者在此。而法家则所以适应乎国家之需要也。假如不是近百年突被卷入国际竞争漩涡，被迫向着国家走，我们或仍抱天下意识如故，从乎其二千年所以为治者如故。 

谢选骏指出：说“中国之缺乏阶级不像国家”，显然中了马列之毒。但事实上，中国的国家不是欧洲的国家，中国的阶级也不是欧洲的阶级；正如中国的资本不是欧洲的资本，中国的家族也不是欧洲的家族——正如中国的政党不是欧洲的政党，中国的政府不是欧洲的政府；中国的宗教不是欧洲的宗教，中国的经济不是欧洲的经济。

【第十一章 循环于一治一乱而无革命】

一 周期性的乱

在此特殊构造的社会中，一个人时时都需要一种自反的精神，如我上文所云向里用力者，这是为了他自己，亦是为了社会。社会秩序不假强制而自能维持，盖以其形势照然，人们各知自勉于此，且已习惯成自然也(习惯未成时社会构造亦未成)。若还不够，则有士人为之表率，为之指导点醒。一句话：这就是倚重于理性及礼俗以为治。因它既缺乏两个强大威权——宗教、国家——之任何一个，则舍此更有何道？知治世之所以治，即 知乱世之所以乱。历来大乱之所由兴，要不外“人心放肆”那一句老话。人心放肆即不 易尊重对方，更不易节制自己，皆有悖于治道，这固是一层。更要紧的，乃为人心放肆 便是其礼俗失效之征。礼俗实为此社会构造社会秩序之所寄托。礼俗之效，最上者在有 所兴起，其次则给人一限度不使逾越。这虽没有一权力机关监督执行于上，却有社会舆 情为之制裁于后。人心放肆，小之可见社会制裁渐已失效，大之则征明社会制裁已经没 有了。到此地步，还有不乱的？

人心放肆，则天下将乱，这在有心而阅历多的老辈，感觉上非常敏锐清楚的。然而每临到某一时期，放肆辄不能免。此可从三方面见之：君主一面，民众一面，士人一面。其所以流于放肆，殆皆有从乎事实所不得不然者：

一、君主一面——历代创业之主，多半来自民间，习知民间疾苦，社会情伪。他自己天资又极高，明白如何自处如何处人之道，自然不生问题。及至传了几代下来，天资浸已平庸，又生于深宫，长于妇人女子之手，于外边问题一切隔膜。甚至如晋惠帝问告歉岁者说“胡不食肉糜”之类，这时虽有谏官讲官亦无所用。昏淫暴虐，重刑恣杀，苛敛横征，滥用民力，一味向外，不知自反。试检史乘，几乎成一公例，而无可逃。

二、民众一面——天下承平日久，人口逐年蕃殖加多，而土地却不加广(不会向外侵略) ，尤其生产技术不见进步(这在中国文化里面是一定的，详后)。倘若连遭天灾(这是农 业社会所最怕的)，则大家吃饭问题便不得解决。此时再不能向里用力了——再向里用 力，为生理所不许。而恰亦到了君主昏暴官逼民反时候，一经煸动，则饥民变为流寇，殆亦为历史定例。

三、士人一面——不独君主、民众到一定时候各要发生问题，即生士人亦然。盖承平日久，爵禄弥觉可羡，熟软侧媚者日进，而高介之士沉隐于下。士风士习浸浸偷敝，一心贪慕于外，更无责任之自觉。于君主不能谏诤，或且助桀为虐。于社会不能领导，或且为一切败坏所自始。此验之于历史，亦几乎依时而可见。

社会秩序至此，无法维持，天下于是大乱。在大杀大砍之后，皇帝是推倒了，人民亦死伤无数。久之，大家都受不了这种痛苦。而人心厌乱。此时再有创业之主出来收拾残局，隐居不仕之士亦从其悲悯心怀，出而救民水火，而人口亦已大减，于是，治道又可规复。一经休养生息，便是太平盛世。但承平日久，又要乱，乱久又治。此即中国历史上所特有的一治一乱之循环。(1)(夏曾佑著《中国古代史》第252页，有一段话可供参考 ：

中国历史有一公例：太平之世必在革命用兵之后四五十年；从此以后，隆盛约及百年。百年之后又有乱象；又酝酿数十年，遂致大乱，复成革命之局。汉、唐、宋、明，其例一也。(中略)大乱之后民数减少，天然之产，养之有余。而豪杰敢乱之徒，并已前死；余者厌乱苟话，无所奢望。此即太平之原理。若为君相者，更能清静不扰，则效益者矣。)

当然这是极粗的说活。所谓乱世，固不仅指几次改朝换代而言。秦汉后，伦理本位职业分途之结构渐著，顺此方向，则条理昌明，而为治世。悖此方向，则结构为之破坏，失其所以相安者，便是乱世。至于干戈扰攘，鸡犬不宁，乃又乱之表面化耳。上文曾说， “中国历史就是这样逆转顺转两力相搏之历史”，又说，“治世乱世难于截然划开”，皆谓此。唯治乱之机，系于人心敬肆(或振靡)之间，则上下数千年无二致。在中国，恒见其好为强调个人道德之要求，实为此之故。此一要求既难有把握，则治难于久，而乱多于治，盖属当然。

二 不见有革命

中国历史自秦汉后，即入于一治一乱之循环，而不见有革命。革命指社会之改造，以一新构造代旧构造，以一新秩序代旧秩序，像资本社会代封建社会，或社会主义社会代资本主义社会那样。虽亦有人把推翻政府之事一概唤作革命，那太宽泛，非此所云。中国历史所见者，社会构造尽或一时破坏失效，但不久又见规复而显其用。它二千年来只是一断一续，断断续续而已，初无本质之变革。改朝换代不下十数次，但换来换去还是那一套，真所谓“换汤不换药”，所以说没有革命。假如不是世界大交通，因西洋近代潮流输入而引起它的变革(如今日者)，无人可想象其循环之如何打破。

若究问其何以不再有革命，则凡明白上来各章所说者，不难得其解答。但我们仍不妨多方以阐单之。

第一便应指证此乱与革命之不同。乱与革命之不同，上章曾说到：“此乱世迫害杂来，纷扰骚乱，不同于阶级革命有其一定之要求方向，及其划然之壁垒分别。”往者梁任公先生尝有《中国历史上革命之研究》一文(1)(见中华书局出版《饮冰室合集》之文集第 5册。)，恰好可借来一用。他指出中国不同于外国者七点：

一、有私人革命而无团体革命。——此谓西洋革命类皆本于多数人之共同要求，而出之以团体行动；中国则自楚汉革秦命以来，其蓄谋、戮力、喋血、奏凯，率为一二私人之事。

二、有野心革命而无自卫革命。——此如陈涉所说“苟富贵毋相忘”，项羽所说“彼可取而代也”，刘邦所说“某业所就孰与仲多”，皆显然可见；与西洋之迫不得已，起而自卫其生存权利者异。

三、无中等社会革命。——近代西洋为中等社会之革命，世人所熟知。但中国革命或起自下层，如汉高祖、明太祖；或起自上层，如唐高祖之类；而起自中等社会者则缺乏。 

四、各地纷然并起而不单纯。——例如十七世纪英国“长期国会”时，革命军只克林威尔一派；美国独立战争时，只华盛顿一派；此外都没有纷杂不相统属之革命军。这便是单纯。但中国去照例是“群雄并起”了。

五、时间比较要施长。——此盖继第四点而来。即在推倒旧统治之后，还要削平其他并起的革命军，并群雄为一雄而天下乃定。每每这后一段时间，比之前一段还长。这似乎亦是西洋所无。

六、革命阵营内之争颇多。——第五点已经就是革命阵营内之争，但还不止此。往往在同一派系之内，亦还要争杀。太平天国之失败，半由于此，人所熟知。事例甚多，此不具引。西洋唯法国革命有党派相残之事，其情形亦且与此有别。

七、外族势力之消长有异。中国每当国内革命时代，即外族势力侵入时代；综观历史，其关系暨结果可分五种：(一)革命军借外族势力以倒旧政会者；(二)旧政府借外族势力以倒革命军者；(三)属第一例而革命军与旧政府两毙者；(四)属第二例而旧政府与革命军两毙者；(五)革命军败后引外族以为政府患者。五者事例甚繁，不备引。然在西洋则法国大革命后，犹能力抗各国联军之干涉。

七点合起来，正见其为中国所特有的乱，而非所谓革命。革命是为了一阶级的共同要求向着另一阶级而斗争的，它既不是什么各人“逐鹿中原”，更不能这样分不清壁垒的乱斗。这明明是缺乏阶级，特见散漫，一人一家各求前途的职业社会，当其失去伦理秩序 时，所表见之行为。除上面七点外，我们还可补充一点：即以“攀龙附凤”那句老话， 可以见出他们是为了斗争而后成集团的，不同乎西洋革命是由集团而发出来斗争。他们 是以一个领袖为中心，而形成的集团；领袖为本，团体为末。不同乎西洋之由集团中推 出来一个领袖；团体为本，领袖为末——原来之第一点，必经此补充，方才明确。

更有好的证明：历史上每值天下大乱，往往有人率宗族戚党入山避乱，遂自成邑落者。如东汉末田畴之事，即其一例。据史书上说：

(上略)入徐无山中，营深险平敞地而居，躬耕以养父母。百姓归之，数年间至五千余家。畴谓其父老曰：诸君不以畴不肖，远来相就，众成都邑，而莫相统一，恐非久安之道，愿择贤长者以为之主。皆曰，善。同佥推畴。(中略)曰：畴有愚计，愿与诸君共施之可乎？皆曰，可。畴乃为约束相杀伤犯盗诤讼之法，法重者至死，其次抵罪，二十余条 。又制为婚姻嫁娶之礼，兴举学校讲授之业。班行其众，众皆便之。至道不拾遗，北边翕然服其威信。乌丸鲜卑并各遣译使，致贡遗，畴悉抚纳，令不为寇。(见《三国志· 田畴传》)

孙夏峰先生(奇逢)在明末，亦有类似的事迹，不过规模或不逮。又梁任公先生尝述及广东花县人民自全于明末清初之事：

吾粤之花县，在明季盖为番禺之瓯脱地。流贼起，其民筑堡寨自卫。清兵入粤，固守不肯剃发，不许官吏入境。每年应纳官课，以上下两忙前汇齐置诸境上，吏临境则交割焉。一切狱讼皆自处理，帖然相安。直至康熙廿一年始纳土示服，清廷特为置县，曰“花县”。(中略)盖有明末遗老二人，如田畴者，为之计划主持。二老临终，语其人毋复固守，民从其言。吾幼时，先父尚能举二老姓名。(下略)(1)(见《饮冰室合集》之专集第 18册，《中国文化史》乡治章。)

这在阶级国家是不可能的。试问：若在阶级统治之下，旧统治行将被革命势力推翻，人们不是革命的，便是被革命的，两面正作生死斗争，谁能置身事外？像这整批整批的人 超身问题之外，理乱不闻，究应作何解释？陶渊明《桃花源记》，是文章虚构，这却不 是虚构。亦正为事实可能有此，乃有人涉笔而成文章。阶级国家不可能有此事，不是阶级国家的中国，在其消极散漫之中，乃一点不希奇。革命虽不能避，乱则可以避。凡我所谓“社会秩序不假强制自尔维持”，我所谓“仿佛将以理性相安代武力统治”，于此见其实例。我所谓“即社会以为国家，二者浑融莫分”，此即其缩影。它较之整个中国，更逼近奥本海末尔所说之“自由市民团体”。中国的特质，在这些事实上充分透露。乱只是乱，不是阶级革命。比而同之，真乃昧昧！

历次外族入主中国时，如元代清代，好像相当构成了阶级统治，元末清末，似亦就近乎阶级革命。其实亦未能如此。外族要自居统治一面，而把中国变成阶级社会，必于两条路中择其一：一是把中国引入较高之工业经济，而自己掌握其资本；二是凭借武力支配 一切土地，而把中国逆转到封建之世。假如他们具有近代西洋人之工业文明，则不唯清 人以其近三百年之统治，即元人以其不足百年之统治，亦可能在前一路上成功，但他们 都不是。他们的文明程度正要受中国同化，哪里能使中国同化于他们？在后一路上，虽 元人受中国同化较少，其武力统治较强，其阶级形势较著，然元人一旦北去，中国还是 中国，社会卒未因之变质。清人气魄逊于元人，而比较聪明，自愿接受中国文化。他满 以为只须自己保持一“统治的武力集团”之地位，一切可以中国之道治中国。不晓得“ 以中国之道治中国”，其社会构造(这是最主要的)不变，就和自己的打算恰相矛盾，而 不得成功。一面虽有“跑马圈地”之事，而在全国比例上微乎其微，以视明代政治势力 之支配土地且有逊。一面虽有满汉成见之存，而终须以考试制度登用士人，政治机会之 开放不改于前代。(1)(清代中央各官署大小员缺皆汉满平分(清末始废)。外省官吏因无 双缺，汉人且常占优势。梁任公《中国文化史》第五章附有顺、康、雍、乾、嘉、道、 咸、同、光、宣各省督抚满汉人数比较表，可见。)清祚之久，三倍于元，其故在此。 然经济、政治俱未形成垄断，则中国依然一职业社会。只是“八族皆兵”靡饷以自养， 日久浸归无用。不过数十年，对内对外用兵即转而依靠汉人。及至洪杨事起，此“统治 的武力集团”早已成了废物。即常备汉后(绿营)亦不中用，末后起来稳定其统治者，乃 在汉族保卫乡土之乡勇团练(湘军淮军)。试问此时究竟谁是统治阶级，谁是被统治阶级 ，不亦甚难言乎！

试再就辛亥革命来看，大清帝国是这样大，其统治又这样久，又非遇到对外战争失败那种机会，乃竟于短短三四个月内，轻轻地就给推翻，讵非怪事！此无他，你若以统治被 统治两大阶级各为其命运而作最后决斗来看，自然索解不得。那是没有这样容易的。你若晓得：它本未构成阶级统治，全国之中并没有两面确定相反的立场；社会内部形势流动散漫，而救国的民族立场又超过一切；此时革命主力寄于知识分子，而知识分子则通于统治之上层，代表清廷统治各省之封疆大吏，及其所恃为统治之具的武力，原不难于一转念间而赞成革命。则武昌举义，各省纷纷响应，一个月而大势已定。三四个月而完全解决，又何足怪！

异族统治本是造成国家一适当机会，直到异族统治而国家还造不成，则中国是社会而非国家，弥以决定。凡此皆就中国未构成阶级统治一点，阐明其没有革命之理。不过若就革命是“以一新构造代旧构造，以一新秩序代旧秩序”来说，辛亥一役应承认其为革命。它并且是中国封建解体后唯一之革命。自它以前社会构造未曾变过，自它以后，社会构造乃非变不可。克鲁泡特金在其名著《法国大革命史》上说：“一个革命的意义，是在几年之内迅速地扫荡那些已经在地上生了根几千百年的制度，使它倾覆和崩溃。”我们自辛亥以来，确是这样，今天我们尚在此一变革中，而正期待一新构造新秩序之出现。

于此又可指出二千年来所以不见有革命者，实为社会秩序社会构造寄于道德礼俗而非寄于法律制度之故。孟德斯鸠《法意》上说：

盖法律者，有其立之，而民守之者也；礼俗者，无其立之，而民成之者也。礼俗起于同风，法律本于定制。更定制易，变同风难。变其风者，其事危于更其制也。(见原书第 十九卷十二章)

法律制度是国家的(或教会的，如中古教会所有者)，而道德礼俗则属个人及社会的。法律制度恒有强制性，而道德礼俗则以人之自喻共喻自信共信者为基础。前者好像是外加的，而后者却由社会自身不知不觉演成。外加的，容易推翻它，自身演成，怎么推翻？ 凡推翻皆非无端而至，革命必由于矛盾发展。而这里却缺乏了内在矛盾。

何处社会无礼俗？但不像中国径为其社会构造社会秩序之所依托，而法律制度乃仅为其 从属。礼俗从属于法制者，矛盾得礼俗之扶持，反之，如中国者，矛盾恰因礼俗而不立。何以言之？它既由阶级分解而使矛盾化整为零，由强变弱，更由伦理互以对方为重之 义，而使彼此对立不起来。矛盾即因礼俗之不予承认而不立。由此易得调和妥协，就不致爆发为革命，这固然了。更要紧的，乃在矛盾虽不能就此解消，却使人常常抱着希望，致力于其解消(士人以伦理责勉君民双方，众人以伦理互勉及自勉)。解消得几分，固于礼俗益加肯定，即解消不了，亦归咎在人，谁能因此否定礼俗？这样，就使此共喻共 信者数千年历久如一，从无翻案文章。社会构造不变，当然就无革命。法制虽间有变更，在此无关宏旨。盖从不越出传统礼俗范围，变于何有？历史上每次变法改制，皆发之 自上，此即证明其变动所系不大。而每次大变乱之发生，亦从不闻其代表一种反对制度的大运动。此又证明其已是变无可变了。

即如辛亥革命，自一方面说，固不同于过去之变化改制而止，但至多亦只算得中国礼俗丕变之开端。必待“五四”新文化运动，直向旧礼教进攻，而后探及根本，中国乃真革命了。于此，孟德斯鸠有一句话正好适用：

礼俗者何？所习惯而公认为不可叛者也。苟一旦以为可叛，则其国乃无一存。(《法意》第十九卷十二章)

真的！中国至此，还存得有什么呢？不像这样，就不算变。然而这样的变，又岂是中国社会自己所能发生的？——不是世界大交通，从外面引发他变，一而再，再而三，不会有 此。一面不这样不算变，一面这样的变，自己又不会有，此即上文所云变无可变了。(1 )(中国之没有革命(社会历久不变)，实由于其摄法制于礼俗之故。这在四十年前，夏曾佑先生已见到一些。夏为严译《社会通诠》作序，首先叹息自甲午以来，言变法者其所志在救危亡，而沮变法者其所责在无君父。夫救危亡与无君父不同物也，而言者辄混。仿佛不可解。继提出一公例：“宗教与政治附丽疏者，其蜕变易；宗教与政治附丽密者，其蜕变难。”而说中国自秦以来，政治与宗教即不可分，于是言改政者自不能不波及于改教。而救危亡与无君父二说乃不谋而相应，始胶固缭绕而不可理矣。未有旧教不裂而新政可由中而蜕者。中国之历数千年不出宗法社会，盖以教之故。——夏所云宗教，即我所说礼俗。)

三 产业革命之不见

中国所以无革命之理，似乎已说了不少，实则尚未说到要紧处。要紧处在经济之停滞不进，产业革命之不见。此超过一切问题之大问题，实为中国之无革命之因，亦为中国无革命之果。这就是说：一面由于经济之不进，而文化和政治(礼俗、法制)不变；同时一面亦由于文化和政治之不变，而经济不进步了。正为两面交相牵掣，乃陷于绝地。必明白此中钤键，而后于全盘问题可以豁然无复疑滞，凡上文所说者亦有待此为补充，而后其义始明。

关于产业革命何以不见于中国之一问题，时流意见甚多，旧著于此，曾各加检讨，具见《中国民族自救运动之最后觉悟》，可备参考。(1)(见《中国民族自救运动之最后觉悟》第92页至第97页。唯原文作于1930年，所批评者自为当时流行之意见，其较后所发表者，自未论及。)今不拟作此类功夫，径直申明我之所见如次：

产业革命，指生产力发展到某一阶段而言。其中以机械发明，特别是蒸气机等动力之发明为主要。唯物史观以生产力之发展，说明社会发展，原自有理。但不自觉地假定了生产力之发展，好像不成问题。其实生产力岂能离开人而自行发展？而人之于此，却并不 定相同。征之西洋中古人生与其近代人生，显然可见。生产是人对自然界之控制利用，而控制利用则得力于其对自然界之观察实验。生产力之发展，当然便是人类意识直接间接作用于生产活动之结果。于此，否定人生者与肯定人生者相较，沉溺于迷信玄想者与孜孜于考验自然者相较，其结果岂得一样？假如西洋没有近代人生一大转变，使人们意 识密切结合于生产，谁能想象它会有十九世纪之产业革命，以至今天之物质文明？有人 说现代一年间的技术发明，要多过于1750年以前一千年间的发明，这正为古今人生态度不同之故(回看第八章)。

人生态度影响生产力之发展，既不可否认，便要来看中国了。西洋近代人生与其中古人生相较，可说人生态度一大翻转。以中国人生态度与他们相较，恰似居于中国之一种，亦即因此而平平稳稳古今曾无变动。如我夙昔所作分判：近代西洋应属人生第一态度；其中古宗教应属人生第三态度；而中国则一向是人生第二态度。(1)(见《东西文化及其哲学》，暨《中国民族自救运动之最后觉悟。)请参看旧著暨下章，自悉其详。大致说 来，他肯定人生，从不作出世禁欲等想，这就不同于第三态度，而接近于第一。但他又拒绝那种欲望本位向外逐物的人生，而偏于向里用力。这就不同于第一态度，而接近于第三。不过第三态度为宗教之路，此则为道德之路耳。对自然，他似只晓得欣赏忘机，而怠于考验控制。像所谓“人们意识密切结合于生产”者，这里恰恰不然，中国人的心思聪明恰没有用在生产上。数千年知识学问之累积，皆在人事一方面，而缺乏自然之研究。殖产营利，尤为读书人所不道。我想：其经济之停滞不进，产业革命之不见，至少可从这里说明一半。

中国人心思聪明不止像上面所说，不用在求经济进步生产发展上，更有时遏阻之。此如历史上所称“奇技淫巧有禁”，如历代之贱商，商业商人所受箝制因辱，从法令到礼俗 ，说之不尽。又如历代屡有海禁，多守闭关主义，使交通不通，工商发展显受遏阻。除 这些显而易见者外，还有许多间接不易见出的，类如前章所说伦理社会不适于资本主义 之滋生茁长者，其为力更大。史不绝书之限田均田一类运动，同属此例，其间如西晋北 魏以至隋唐，每厉行授受，“不听卖易”，前前后后数百年，经济怎得尽其自然之发展 ？或者有人要说：这在西洋中古及其以前，又何尝没有？他们古时宗教不许人营利，中古 一般政俗乃至工商自身制度，均束缚经济之自由发展，不过至近二百年始不然罢了。我们回答：问题正在这里！在西洋事属过去，即是遏阻未成；中国截至最近西洋风气输入 前，始终未变其倾向，岂非终成遏阻？这与上面所说原是连贯的：西洋即由其中古之人 生第三态度而来；而中国则发自其人生第二态度。末后他们由第三态度变换为第一态度，一切于生产力发展为不利的，已转向有利。但我们则始终持守其第二态度，一切不利于生产力发展的(从消极不用心到积极遏阻)，一直延留至最后。——此即中西之大不同。

于是就要问：此不利于生产力发展的人生活动，何以在西洋末后就变了，而在中国竟不变？且究竟此不利于生产力发展的人生活动，缘何而来？

于此我先举亡友万民一先生之说(1)(见万著《民生哲学的新认识》第一篇“论中国社会演进的特殊性”，桂林文化供应社出版。)，他同我一样，认为唯物史观在解释历史一 切发展上有所不足；但他不以人生态度立论。在他看，人类为生存，非要对付自然界以行生产不可，于是生产力从而发展，于是社会从而发展，这固自有理。但此实不过生存问题中之一养的问题而已。人类必以集体而生存。而任何一集体生命，总常要对抗其他集体而保卫自己。否则，便不得生存。此即一保的问题。同时此集体还要时时调整内部，而得其安妥。内部不安，亦是不能生存的。此即一安的问题。共为三问题。问题却不止一个，人类自非只向一面而活动。当其他问题吸引了人们心思活动时，就可能耽误其生产力之发展，甚至阻遏之。东西各民族历史之不能限定从一方向发展者以此。唯物史观只把握了一养的问题，实不足以解释一切。据他说：中国文化之特色，即重在解决安的问题，并且过分地把保和养两问题，亦当做安的问题来解决了，“不患寡而患不均” 一句话，显然是把原属养的问题转移到安的问题上。其注重伦理上彼此顾恤，互相负责，其化阶级为职业，不使经济上趋于兼并垄断，种种都是实行把养的问题放在安的问题中。认为从安上即可得到养的问题之解决，而不重在向自然界进攻以解决养的问题。又如抱四海一家之天下主义，怀柔远人而同化之，即不从对外斗争上解决保的问题，却几乎把它当做对内之安的问题一样看待。中国人这样偏在安上作功夫，而不知对三问题分别处理，其结果当然就在养和保两问题上有很大失败。如人口蕃增，即感土地不足以养。一切自然灾害(水旱疫疠)来了，皆无法应付。如每每受外族欺凌，乃至为其所征服统治，种种皆明白可见。尤其近百年对照着西洋人——其文化特色恰在向自然界进攻，暨对外为集体斗争——而形见其重大失败。然其失败是失败在养和保两种功夫之耽误(尤 以耽误了产业革命失败最大)，至如其安的功夫固未尝失败，而有很大成功。——成其 民族生命扩大与延久之功。试从山川地形上看，从种族语言上看，皆非不能让中国分为若干民族若干国家者。而它卒能由人的情感之相安相通，化除壁垒隔阂，广收同化融合之效，形成世界无比之一伟大民族。对照着西洋来看，其一国或不抵我一省一县，其一族或不抵我一张姓一李姓。大大小小若干国若干族，纷纭复杂，斗争不绝，而莫望融合统一，则岂非彼此各有其得失成败？唯其功夫能收效——不止在安上收效，亦且在养和 保上有不少成效——于是路子愈走愈熟，乃固执而不舍。于是路子愈走愈偏，乃于其所遗漏之一面竟无从补足。这就是中国经济不进步，生产力不发展之所以然。

万君之说，具有理致，未尝不近真。他与唯物史观同样看到人类求生存这一点上。但他却更看出人生要吃饭，还大有事在。人事关系没弄好，“虽有粟，吾得而食诸？”请看 今天世界威胁人类的，是吃饭问题呢，还是饭如何吃问题呢？是问题在人对自然界之间 呢，还 是在人对人之间？只看见人类同乎一般生物的那一面——对自然界求生存一面— —显然太简单了。其次，把人事关系分为集体对内对外两面，亦大致不错。只可惜他的 “三问题”，说来说去不出一生存问题，仍旧把人类看得太简单了。人类实已超出生物甚远，而有其无限之可能，因之，其问题亦无限。因而不能把人类活动，历史发展，限定在一个或几个问题上。他不晓得人类历史愈到后来，或人类文化愈高，便愈远于其生物性。三问题在人类文化史上地位先后不同，且亦非永远存在者。今天世界已渐渐要将保的问题摄收在安的问题中，而一旦人类合起来控驭自然界之时，则养亦即不复为问题所在。凡想要把握人类历史动因——贯乎历史全程的一个动因——而在历史文化研究上建立一普遍适用的理论，恐不免都是妄想。

然他以对内求安为中国文化特色，却是差不多。数千年中国人的心思聪明，确是用在人事上，而不用于物理，一“安”字正可综摄“修、齐、治、平”那一套。唯其在这里若有所见，而且见得太早，就出了岔子，而影响全局(全部文化)。万君虽不足以阐明中国经济不进社会不变之谜，我却不妨因他的意见之提出，而加引申以明之。——

首先我们从安的问题来看——

顺着自然趋向，人们的心思聪明原是为养的问题而用——用于奥本海末尔所谓经济手段，自己劳动于生产，或与他人的劳动为等价交换。乃至为奥本海末尔所谓政治手段—— 强把他人的生产无代价收夺——而用，亦同是很自然的。因一般生物总是要向外界争取养生之资；人亦是生物，除了他最亲的“自己人”而外，其他“人”与“物”最初是分不清的。不但古时欧洲海盗与商业不分，即在十七世纪与十八世纪间亦还是同样合法。 (1)(见米勒利尔著《社会进化史》，陶孟龠+禾译，《万有文库》本第4卷285页。)这就 是对外人如同对外物。人类从古以来，总是在自己圈内才有情理讲，在自己圈外就讲力 (这是自古及今未曾变的真理)。无端地谁去理会什么安的问题？人之意识到安的问题， 是一面遭遇另外一力量起来相抗，一面却又觉得不好或不能以对外物的态度对待之。此不好，或不能，就是肯定它在自己圈内，不像养的问题之对自然界，或保的问题之对外邦异族那样，可唯力是视，无所顾惜，亦无所顾忌。自己这圈愈大，就愈有安的问题，安的问题实现乎这圈的大小为比例。圈的大小，人世间万般不齐，难以一言尽。然而有两点是可说的：

一、人类文化愈进，这圈愈放大。径不妨以其圈的大小，衡量其文化之高下。

二、这圈之放大。通常却很少出于自动之一视同仁，而宁多由对方之争取得之。——此点最重要。

粗言之：由于人类心思聪明天天向自然界进攻，结果就知识日进，一切工具日利(参看 第九章讲古今不同只在工具一段)。客观一面，彼此间关系既日以繁广，日以密切，其 势乃不容不由斗力进而讲理。而主观一面，人亦经陶养得更理智更理性，两面合起来，便造成这圈的放大。一步一步放大，最后便到了世界大同，天下一家。试看眼前世界岂非正被事实造成 one world or none “不和平即毁灭”，人们势须以理性相安共处， 代替武装之自保，人类前途将只有安的问题而没有保的问题。又第八章讲过，理性要从阶级来，奥本海末尔亦有经济手段对政治手段步步制胜，最后完全清除之说，凡此皆可互相参证。人类历史正不外“自己人”或“同类意识”如何被动地逐渐放大之历史，理是产生在两力——力与力——之上的，是由事实发展而逼出的，不是人类理性演出来历史，倒是历史演出来人类理性。

像这样顺着自然趋向走，虽不免迂笨，却是有前途的，是可以走得通的一条路。而且事实保证了理性，步步踏实不虚。通常可说都是这样，而偏偏中国不这样走。它由亲亲而仁民，以家人父子兄弟之情推广于外，构成伦理本位的社会，自动地放大这圈。养的问题本在安的问题之先，而中国古人眼中宁多看见安的问题。安的问题原出保的问题之后，而中国古人襟怀，其对外亦有对内意味。万君指证其过分地把保养两问题亦当作安的问题来解决，盖信有之。它实越出常途，走了捷径。顺着自然趋向走，就是从人所同乎一般生物的一面(向外争取养生之资)出发，然后慢慢转到人之所异乎一般生物的一面( 理性)。而中国却是直从人之所以为人者，亦即人之所异乎一般生物的一面出发。出发 点几乎便是终点。这样走，是走不出去的。中国文化发展与一般有异，全在此。试问不到“把人当人待”时候，有何人事关系之足重视？有何安的功夫之要讲求？而“把人当人待”，在一般皆力量均衡之结果，在中国宁发乎理性。这样就缺乏客观事实为保证，而不免于反复。中国历史表现，与一般有异，全在此。——此所谓“走不出去”，所谓“ 不免于反复”，看下文自明。

其次，我们再从安的功夫来看——

我们知道，集体对外自保固要作武力，即对内求安，照例亦少不得武力。武力统治是从古代奴隶社会经过封建社会，到近代资本社会，乃至现代向着共产而过渡的苏维埃，一直昭然存在之事实。古今前后分别，只在轻重隐显直接间接之有些不同。除从资本社会而下，可望轻减外，自封建而上，其武力都不得不重，不得不显，不得不直接。同时随着其阶级界别要严，亦有不待言者。然单单武力绝不足以获致安妥，此时宗教毋宁是更重要。阶级之发生，原在以生产劳动委诸一班人，而另一班人则以对外对内之武力为事。因此阶级界别，就在其劳动于生产与否。宗教在这里，主要是赋予阶级秩序以信仰价值，而不去究问其所以然。事实上，“行之而不著，习焉而不察”，亦谁能理会其所以然？一切什么都是当然的。社会就这样在阶级矛盾中安妥下来。一般说，安的功夫只是 如此(武力宗教合起来统治)，岂有其他可讲求的？我们知道，养的功夫——农工生产— —之被留意讲求而发达成学问，固然很晚，安的学问亦绝不早一步，或者可说更迟。然而奇怪的是中国远在二三千年前，却已留意到此而讲求之，以为士人的专业，亦为上层阶级的职责。这从孔子孟子对人问答话语中，明白可见。例如：

樊迟请学稼。子曰。“吾不如老农。”请学为圃。曰，“吾不如老圃。”樊迟出，子曰，“小人哉，樊须也！上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民 莫敢不用情。夫如是，则四方之民襁负其子而至矣。焉用稼！”(见《论语》卷七)

子路问君子。子曰，“修己以敬。”曰，“如斯而已乎。”曰，“修己以安人。”曰， “如斯而已乎？”曰，“修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！”(《论语》卷 七)

陈相见孟子，道许行之言曰，“滕君则诚贤君也；虽然，未闻道也。贤者与民并耕而食，饔飧而治。今也滕有仓廪府库，则是厉民而以自养也，恶得贤？”孟子曰，“许子必 种粟而后食乎？”曰，“然。”“许子必织布而后衣乎？”曰，“否，许子衣褐。”“许子冠乎？”曰，“冠。”曰，“奚冠？”曰，“冠素。”曰，“自织与欤？”曰，“否， 以粟易之。”曰，“许子奚为不自织？”曰，“害于耕。”曰，“许子以釜甑？，以铁耕乎？”曰，“然。”“自为之欤？”曰，“否，以粟易之。”“以粟易械器者，不为厉陶冶；陶冶亦以其器械易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用 之？何为纷纷然与百工交易，何许子之不惮烦？”曰，“百工之事，固不可耕且为也。” “然则治天下独可耕且为欤？有大从之事，有小人之事。且一人之身而百工之所为备； 如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰，或劳心，或劳力；劳心者治人，劳力者治于人。治于人者，食人；治人者，食于人。天下之通义也。(中略)圣人有忧之。使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。放勋曰：劳之，来之，匡之，直之，辅之，翼之，使自得之；又从而振德之。圣人之忧民如此，而暇耕乎？”(下略)(见《孟子》卷三)

彭更问曰，(中略)“士无事而食，不可也。”曰，“子不通功易事，以羡补不足，则农有余粟，女有余布。子如通之，则梓匠轮舆，皆得食于子。于此有人焉，入则孝，出则弟，守先王之道，以待后之学者，而不得食于子；子何尊梓匠轮舆，而轻为仁义者哉！ ”(下略)(见《孟子》卷三)

公孙丑曰，“诗曰‘不素餐兮’！君子之不耕而食，何也？”孟子曰，“君子居是国也，其君用之，则安富尊荣；其子弟从之，则孝弟忠信。不素餐兮，孰大于是！”(见《孟子》卷七)

像这样言论见解(还有许多未及征引的)，出在二千数百年前，实为不应有的事。我说中国人理性早启，最好藉此取证。试看：(一)在古代奴隶社会或中古封建社会，一般说来，没有不把生产劳动看成贱役可耻而回避之者。(1)(详见 T. Veblen 著《有闲阶级论》，胡伊默译本，中华书局出版。)然而从这里樊迟学稼学圃之请，和孔子的答语看去，意态却是何等明通？当时有学养之士，自甘劳动之事例不少(见第八章第九章)，皆可见出不甚有那种陋见陋习。(二)上层阶级之悠闲坐食，何处不认为当然？又谁能反省而致疑？然从这些问答看去，却竟然一次再次提出讨论，而且有许行一班人毅然倡与民并耕运动，以反对坐食。此其理性要求，又是何等明且强？(三)孔孟虽不以耕稼为士人之所尚，却绝不说人生来有贵贱，以肯定阶级；而只从社会分工原理，说明劳心劳力之分，不过为其兼营不来，而“安”与“养”乃不得不通功易事。试问更有何处封建社会看得见如此言论？(四)最特别的，自是其所讲安的功夫，尽在“修己以安人”一句话。请 问这是什么？这是武力吗？这是宗教吗？明明白白完全不落封建蹊径。孔门之所讲求，可 为一大表征；传至后来，就有所谓“修、齐、治、平”之一套，有所谓“内圣外王”之学。后此二千余年中国士人在社会上之职分功用，和“仿佛将以理性相安代替武力统治 ”之局面，皆自此开出。而追溯上去，当又有为孔子开其先者。大约从古社会内部形势，即必有以导致此种启悟，而理性之启，更转促社会形势之缓和。如是互为因果，循环推进，发展不已，遂使此土社会风气不同于他方，不是任何个人之功，亦莫究其端始。参看第九章所讲中国封建阶级自行融解一段，可资互证。(五)“修己以安人”，安人的功夫，只在修己。他如所谓“其身正，不令而行”，“苟子之不欲，虽赏之不窃”皆是一个意思。总之，不在向外寻觅方法，却须把心思聪明反身向里用。“修、齐、治、平 ”要以修身为本，且必求之于“格、致、诚、正”。孔孟所讲求的自是践形尽性之学。若以为中国古人所见只在安的问题，孔孟所讲只在安的功夫，未免浅隘，犹未得其根本。根本上是中国古人于人类生命之可贵，亲切地有所认识，乃有个安的问题在其怀抱。又于践形尽性之不易，深切地有所认识，而后修己功夫乃重于一切。事实上既不能外于人而有己，修己安人乃连成一片。此中学问功夫，说简易亦甚简易，说无穷，亦复无穷。现代学术虽云发达，于此尚无所窥，而中国人除非数千年白活了，否则，其贡献正在此。由此我所以说它理性早启，文化早熟。

然而岔子就出在这里！好像另一面门窗大辟，人们的心思聪明被领导着向养的问题以外 用去，而回不来。分析言之，其重要关键有二：

一是化阶级为职业太早，而且很近理。——国家亦许最后被废除，但政治仍自有其不废者在。那时政务将是由阶级之事，变而为职业之事。所以中国封建解体，把政务由阶级的转化为职业的，乃是一进步的趋向，很接近于最后之理。唯其前进太早，条件不够，所以只是趋向于此，而不能完成其事。唯其很近于最后之理，所以就不易改变。我们说它近理，抑又不止此。劳心者务明人事，劳力者责在生产，安与养乃通功易事，各有其所专，这不是很合理的吗？像许行要与民并耕，虽出于理性要求，却不免开倒车。像一 般之阶级剥削，虽符于进步趋向，却又乖乎启蒙之理性。试问除了今天科学技术大进，发见人类可役使机械生产，不再靠人类体力外，谁能预先知道还有劳心劳力竟可合一之更好的理想呢？所以这在当时的中国(理性渐启而生产技术尚拙)，实为唯一合理，更无 可代替之理想。唯其合理，就为此大社会所趋求；唯其无可代替，遂一成而不变。二千多年来就在这一直不变的划分之下，把生产之事(养的问题)划出劳心者注意圈外。然而这一部分人，恰是比较有心思聪明的，又有暇运用其心思聪明的，更且有其工具设备( 文字图书等)以助其心思聪明之用的。把生产之事划出他们的注意圈外，就等于划出这 伟大优秀民族的意识圈外。因在劳力者们，本是劳力，自少用心，兼以其聪明不高，空暇有限，工具设备缺乏，尽管天天在对付这些事，亦属徒然。特别是他们不易超开了眼前需用而用心思，就杜绝了理智之深入与开展，杜绝了科学之路。偶有心得，却绝开不出什么前途。

一是人们心思聪明转向里用太早，却又甚必要。——劳心者务明人事，却非研究社会科学之谓，而是如上文所说“修己以安人”。人的耳目心思生来是为向外用的，要它从理会外物者转而理会到自身生命上，这在个人偶尔亦可能，在社会成风气，则必待末后文化进至某阶段，乃得有此(看下章)。所以中国实是太早了一步。此时由于未曾彻底向外用过一番心，先有自然科学社会科学(特别是生物生理心理等学问)为基础或佐助，遽然向自身生命上理会，乃易有迷误，每每纠缠不清(指性理之学)。同时，这一理会原本亦无穷无尽。于是人们心思聪明仿佛入于无底深渊，一往而不返。此时不独返转向外不易，就令向外用心，亦不会在学术上再开出科学之路(其理后详)，如近世西洋者。更须认清：其社会秩序既寄托于个人道德，其社会构造已形成“自天子以至于庶人壹是皆以修身为本”之局，向里用心乃时刻所必要。此种必要始终存在，人们心思即始终被引向里去。对外物纵然亦有些辨析考察，只在肤表，不能深入。

由吾人向外看去，一切皆物。此物固自无穷无尽，但吾人自身生命正复是一“无尽藏” 。过去印度人擅长向里发掘，今世西洋人最能向外攻究。中国人却由上述二重关键，一面开了向里之门，一面阻其向外之路，特别形成其一种反身切己理会的风气。其正面成就得什么，非此所论。其负面最大结果，便是：物的考验长久地止于肤表，从而所以控制利用之者就很浅。此其限制生产技术之进步，虽云间接地，却是根本地，硬是使他无从再进一步。其他相缘俱来之结果，如：人生向外逐物之势，彼此竞争斗争之势，皆大为减杀。在己则易于知足以至自得，对人时见有公平与恕道。又如：理欲之争，义利之辨，自古为思想界之大问题，亦殊影响于社会人生。又如：物理不明(科学缺乏)，福命无定(职业分途)，许多宗教迷信乃在中国人生活上不知不觉据有很大势力。又如：在政治上势必落于消极无为。类此者，皆消极地或积极地，直接地或间接地，遏阻其社会经济之进步，可无待言。

再深切地来说：“化阶级为职业”，“修己以安人”，“心思转向里用”……这一切都有理想成分在内，并不全是事实。事实上常不免职业逆转到阶级，常不免既不修己亦不安人。乃至心思亦并不转向里用。那么，似乎是不能遽尔断言其结果如何了。然而不然。要知道一切具有理想成份的，就是中国的治道。它从理性早启，以至蔚成礼俗，当初既非顺着自然趋向来的，便与生产力自然发展之路岔分开，而且从此总是岔分着。生产力发展之所以受牵阻在此。治道既时时为人们所趋求，以蕲成为治世，那么，亦就时时牵阻了生产力之发展。至于事实不如理想之时，似乎治道放松，牵阻可免。而不知其时人心便流于放肆，社会逆转于封建，还不及收促进生产之功，已陷于乱世而破坏了生产。顺转不行，逆转亦不行，进退两无所可。于是生产力发展之受阻滞，乃与中国历史相终始。同时，其历史亦就在一治一乱之循环中度过，不见有革命。

总结言之：一面由理性早启，文化早熟，社会构造特殊，而中国之不发生产业革命其势决定。更一面由中国不发生产业革命其势决定。那么，当然其社会构造亦就变不出什么来。而社会构造愈不变，其不发生产业革命之势愈决定，从而其社会亦愈不变。如是两面绞扣，互相牵缠，动转不得。这就是中国经济停滞不进，社会历久不变之理。

谢选骏指出：《易传·彖传下·革》“汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉。”谁说“中国循环于一治一乱而无革命”？人说——汤武革命是指商汤与周武王以武力推翻前朝的革命。夏朝末年，商汤经过11次战争，无敌于天下，使得夏王朝空前的孤立，又利用有娀氏的反叛，起兵打敗夏桀王于鸣条之野，一举灭夏。由于商汤以武力灭夏，打破国王永定的说法，从此中国历代王朝皆如此更迭，因而史称“商汤革命”。商纣王时的牧野之战，武王伐纣成功。后人把夏商之间和商周之间的两场革命，称为汤武革命。我看——中国社会历久不变，是因为步入了元明清统一帝国的下通道；并非基于“经济停滞不进”的马列主义的狗屁解释。

【第十二章 人类文化之早熟】

一 中国何故无民主

第一章中，曾以“民主”要求之不见提出，及其制度之不见形成，列为中国文化特征之一(第九特征)。上文既把中国社会构造不变之理，说了许多，则读者于此一问题谅亦可有所体会。不过我们将更为阐明之如下——

且先问：何谓民主？民主是一种精神，在人类社会生活中并不难看见；它原从一根本点 发展出来，而次第分析之可有五点：

一、我承认我，同时亦承认旁人。我有我的感情要求、思想意见，种种；旁人亦有他的感情要求、思想意见，种种。所有这些，我都要顾及，不能抹杀，不能排斥之，灭绝之。——这是第一根本点。若“有己无人”，便是反民主。

二、从承认旁人，就发展有“彼此平等”之一精神出现。在团体内，则“大家平等”，若“唯我独尊”，便是反民主。

三、从彼此平等，就发展有讲理之一精神出现。人们彼此间遇有问题，要依理性解决。什么事大家说通，你亦点头，我亦点头，就行了。不能硬来，不能以强力来行己意。凡不讲理，而以力服人者，都是反民主。

四、从平等讲理，就自然有“多数人大过少数人”之一承认。凡事关涉众人，就要开会商议，取决多数；其中涵义，实综合以上四点而来。民主之“民”，正指多数人说；民主之“主”，则有多数人作主体，作主张，作主动等意思。

五、尊重个人自由。——这仍是根本于第一点而来。大家的事，固应大家共同做主；若一个人的事，于他人无涉者，就应让他自己做主，不得干涉。此中自有分际，必须认识。任何一个人意志不容被抹杀，虽公众亦不能抹杀之。

民主的涵义，粗举其要似不外此五点。然却须声明：

一、民主是一种精神或倾向，而不像是一件东西，所以难于斩截地说它有没有。它表见得一点，就算民主；表见得多，更算民主。反之，表见得少，就是不够民主；假如缺的太多，就是反民主。它在正面负面一长一消上见，在彼此比较相对上见，而非绝对如何的事。

二、民主精神总是最先见于较小的生活圈内，即最先对他“自己人”见出民主精神来。但若于此外不能推广来用，则亦等于零耳。人民主精神偶一流露，并不难；难在恒久。所以非在较大范围成为风气习俗者，例不能以民主许之。

三、上列五点——承认旁人、平等、讲理、取决多数、尊重个人自由——都是从一根本精神所表现。精神是一，因而各点容易相连而见；但各时各地社会生活却多不同，因而其所表现者就有出入，又非必五点齐备。如世人所知，英美与苏联互有短长，即是其例。甚至就在同一点上，亦且各有各的表现，绝不一样。与其执此而非彼，不如善观其通 。

明白这些，然后可以来论中国。中国人生活上自有其民主精神，读吾书者前后寻绎，应不难大致看出“己所不欲，勿施于人”之恕道，即其第一点精神之表见。再以中国社会 (缺乏阶级)与欧洲中古社会(有阶级)相较，与印度社会(阶级多且严)相较，将见其第二点之精神。特别是第三点，最为中国之所长——中国人最爱讲理。通常之说中国无民主，盖指其缺乏第四第五两点。即：遇事召开会议取决多数之习惯制度未立；划清群己权界人己权界之习惯制度未立。前者可说就是缺乏政治上之民主；特别是民有、民享、民治三点中，缺乏民治(by the people)之一点。后者可说就是缺乏近代法律上之民主， 特别是缺乏个人本位权利观念。一句话总括：中国非无民主，但没有西洋近代国家那样的民主。

中西何为如是不同？历史所示分明两条路线。西洋之政治和法律，早于古代海国城邦见 其端倪。其次，则基督教会又有千余年更好陶冶：在教会之中，个个人都是同等的，直属于团体；破除家长家族之间隔。最后则经过中古后期之自由都市，培养出近代国家。在近代国家稳定进步之中，乃更发展了其政治和法律。——这就是沿着集团生活偏胜所走出的一条脉路。但家族生活偏胜，又演为伦理社会如中国者，却天然缺乏政治其事，法律其物。梁任公先生所指出，“中国有族民而无市民”，“有乡自治而无市自治”( 见第四章)，乍看似不得其解者，真乃有确见。中国乡党成于家族。乡自治即族自治， 依人而不依他，原不是真的集团(见第四章)。任公所述其家乡自治状况，(1)(梁任公《中国文化史》乡治章述其家乡自治概况，原文如次：

吾乡曰茶坑，距门十余里之一岛也。岛中一山，依山麓为村落，居民约五千，吾梁氏 约三千，居山之东麓，自为一保。馀、袁、聂等姓，分居环山之三面为二保。故吾乡总名亦称三保。乡沿各决于本保，其有关系三保共同利害者，则由三保联治机关法决之。联治机关曰“三保庙”，本保自治机关则吾梁氏宗祠“叠绳堂”。自治机关之最高权，由叠绳堂子孙年五十一岁以上之耆老会议掌之。未及年而有“功名”者(秀才监生以上) ，亦得与焉。会议名曰“上祠堂”(联治会议则名曰“上庙”)。本保大小事，皆以“上祠堂”决之。叠绳堂置值理四人至六人，以壮年专管会计，其人每年由耆老会议指定，但有连任至十余年者。凡值理虽未及年，亦得列席于耆老会议。保长一人专以应官，身份甚卑，未及年者则不得列席耆老会议。耆老及值理皆名誉职，其特别权利只在祭祀时领双胙，及祠堂有宴饮时得入座。保长有俸给，每年每户给米三千，名曰“保长米”，由保长亲自沿门征收。耆老会议每年两次，以春秋二祭之前一日行之。春祭会主要事项为指定来年值理，秋祭会主要事项为报告决算及新旧值理交代。故秋祭会时或延长至三四日。此外遇有重要事件发生，即临时开会。大率每年开会总在二十次以上，农忙时较少，冬春之交最多。耆老总数常六七十人，但出席者每不及半数，有时仅数人亦开议，未满五十岁者只得立而旁听，有大事或挤至数百人，堂前阶下皆满。亦常有发言者，但发言不当，辄被耆老诃斥。临时会议其议题，以对于纷争之调解或裁判为最多。每有纷争，最初由亲友耆老和解，不服则诉诸各房分祠，不服则诉诸叠绳堂，叠绳堂为一乡最高法庭，不服则讼于官矣。然不服叠绳之判决而兴讼，乡人认为不道德，故行者极希。子弟犯法，如聚赌斗殴之类，小者上祠堂申斥，大者在神龛前跪领鞭扑，再大者停胙一季或一年，更大者革胙。停胙者逾期即复，革胙者非经下次会议免除其罪，不得复胙。故革胙为极重刑罚。耕祠堂之田而拖欠租税者停胙，完纳后即复胙。犯窃盗罪者缚其人游行全乡，群儿共噪辱之，名曰“游刑”。凡曾经游刑者，最少停胙一年。有奸淫案发生，则取全乡人所豢之豕悉行剌杀，将豕肉分配于全乡人，而令犯罪之家偿豕价，名曰 “倒猪”。凡曾犯倒猪罪者，永远革胙。祠堂主要收入为尝田，各分祠皆有，叠绳堂最富，约七八顷。凡新淤积之沙田皆归叠绳堂不得私有。尝田由本祠子孙承耕之，而纳租税约十分之四于祠堂，名曰“兑田”，凡兑田皆于年末以竞争投标行之，但现兑此田不欠租者，次年大率继续其兑耕权，不另投标。遇水旱风灾则减租。凡减租之率，由耆老会议定之，其率便为私人田主减租之标准。支出以坟墓之拜扫、祠堂之祭祀为最主要。凡祭皆分胙肉，岁杪辞年所分独多，各分祠皆然。故度岁时，虽至贫之家皆得丰饱。有乡团，本保及三保联治机关分任之，置枪购弹，分担其费。团丁由壮年子弟志愿补充，但须得耆老会议之许可。团丁得领双胙，枪由团丁保管(或数人共保管一枪)。盗卖者除追究赔偿外，仍科以永远革胙之严罚。枪弹由福堂值理保管之，乡前有小运河，常淤塞，率三五年一浚治。每浚治，由祠堂供给物料，全乡人自十八岁以上，五十一岁以下，皆服工役。惟耆老功名得免役，余人不愿到工或不能到工者，须纳免役钱，祠堂雇人代之。遇有筑提堰等工程亦然。凡不到工又不纳免役钱者，受停胙之罚。乡有蒙馆三四所，大率借用各祠堂为教室，教师总是本乡念过书的人。学费无定额，多者每年三十几块钱，少者几升米。当教师者在祠堂得领双胙。因领双胙及借用祠堂故，其所负之义务，则本族儿童虽无力纳钱米者，亦不得拒其附学。每年正月放灯，七月打醮，为乡人主要公共娱乐。其费例由各人乐捐，不足则由叠绳堂包圆。每三年或五年演戏一次，其费大率由三保庙出四分之一，叠绳堂出四分之一，分祠堂及他种团体出四分之一，私人乐捐四分之一。乡中有一颇饶趣味之组织，曰“江南会”，性质极类欧人之信用合作社。会 之成立，以二十年或三十年为期，成立后三年或五年开始抽签还本，先还者得利少，后 还者得利多。所得利息，除每岁杪分胙及大宴会所费外，悉分配于会员(乡中娱乐费， 此种会常多捐)。会中值理，每年轮充，但得连任。值理无俸给，所享者惟双胙权利。 三十年前，吾乡盛时，此种会有三四个之多。乡中勤俭子弟得此等会之信用，以赤贫起 家而致中产者盖不少。又有一种组织颇类消费合作社或贩卖合作社者。吾乡农民所需主 要之肥料曰“麻麸”，常有若干家相约以较廉价购入大量之麻麸，薄取其利以分配于会 员。吾乡主要产品曰“葵扇”，曰柑，常有若干家相约联合售出，得较高之价，会中亦 抽其所入之若干。此等会临时结合者多，亦有继续至数年以上者。会中所得，除捐助娱 乐费外，大率每年终，尽数扩充分胙之用。各分祠及各种私会之组织，大率模仿叠绳堂 。三保庙则取叠绳堂之组织而扩大之。然而乡治之实权，则什九操诸叠绳堂之耆老会议 及值理。

旧日之乡村社会生活，最为今日所当研究。顾前人则以习见而鲜加记载。或散碎不得肯要。此文于其组织制度、机构运用、办理事项、社会制裁、争讼公断、征工服役、地方保卫、公共娱乐、经济合作、子弟教育等，均扼要叙出，实为极宝贵之材料，故全录于此。)正是其一代表例。看那种规模条理，看那种业务经营，岂不很好很好？但它一则不能移植于都市，二则它若扩大到一千五百户以上，或一万人口以上，便难保其良好秩序。都市是五方杂处，依地不依人，像那种依于家族伦理关系以为组织运用者，便用不上。而单位大了，人数多了，必须用法，用礼便嫌不足，但它原是用礼的。此即见其本质上有异乎集团，而其所可能有之团体生活不越乎是。像三国之田畴，明末之花县(见第 十章)，皆因特殊机会，偶一表见，要它维持长久，或扩大范围，都不可能的。老实说 ，这些社会生活并不缺乏民主——其内部秩序不恃武力而恃理性，即其诚证。而因其不能成为强大集团，却实缺乏政治——政治和法律全是强大集团所有事。要它扩大或持久，就必须增加武力成分，那亦即是历代建立王朝之路。然而就令如彼，其政治不依然是落归消极无为吗？根本上中国是无数家族藉伦理联锁以成之社会，纵然增加武力成分， 亦还变不成阶级统治之地缘国家。它藉礼教维系一消极相安之局，就在这一瞬间，一面有几分民主，一面却继送了政治。任公先生说：“西洋人之市自治为其政治能力之滥觞，而中国人之乡自治为其政治能力之炀灶”，其论精湛无比(1)(由于中西历史事实所在，卒使任公先生觉察“中国有族民而无市民”，“有乡自治而无市自治”，并指出西人之市自治养成其政治能力，中国人之乡自治却断送其政治能力。但于家族生活偏胜与集团生活偏胜之两条脉路，先生犹辨之未明，虽为此言，不能深识其义。)。归结来说： 中国不是缺乏民主，乃是缺乏集团生活，缺乏政治和法律。或者说：中国非因缺乏民主而缺乏其第四第五两点，其缺乏于此，实以缺乏集团生活之故。

以上只是笼统说，以下更就第四第五两点分别说明其不见于中国之所以然。

二 人权自由之所以不见

人权自由之观念，诚非中国所有。然从其初输入中国时，人们之不感兴趣，维新家之以为非急务，革命家且嫌过去自由太多(以上均见第一章)，种种看来，就可知道事实上中国人未尝不自由，只是观念不明。或者说：中国人恰介于自由不自由之间——他未尝自由，亦未尝不自由。这种怪事，从下文可以明白其所以然。

这必须借镜于西洋：人权自由之著见于近代西洋人之间，乃是由于近代人一个个都强起来，使你不得不承认他。旧日梁任公先生有几句话，说明得好：

前此唯在上位者乃为强者，今则在下位者亦为强者。……两强相遇，两权并行，固两强相消，而两权平等，故可谓自由权与强权本同一物。(见《饮冰室自由书》，《饮冰室 专集》第二册)

自由者，人人自由而以他人之自由为界。譬之有两人于此，……各扩充一己之自由，其力线各向外而伸张。伸张不已，而两线相遇，两力各不相下，而界出焉。……苟两人之力有一弱者，则其强者伸张之线必侵入于弱者之界，其自由即不能保。(同见前书)

个人为自由之主体，自由为个人之无形领域，言自由固不得不以个人来说。然而从人类历史上看，自由之受屈抑，并不开始在此一人对彼一人之间，而是在集团对集团之间，集团对其分子之间的。恒为自由之敌者，是作为代表一集团之权力机关——这在国家就是政府。所以小穆勒的《自由论》(严译《群己权界论》)上说：“其君所守之权限，其民所享之自由也。”前在第九章，根据西洋历史所讲“民主期于尊重人权，而始于限制王权”一段，正亦指明问题出在阶级对阶级之间，问题之解决尤必待阶级起来相抗，个人是抗不了的。此时固然要个人强起来才行，但既不可能是某一个人先强起来，亦不可能是所有个人普遍同时强起来。乃是其间一部分之个人先强起来的，这就是所谓新兴阶级了。社会形势至此一变，个人自由乃藉阶级相角之均势而得以保障。新兴阶级本由经济进步而来，经济继续进步，阶级更有兴起(第四阶级)，个人强起来的又以加多，享有自由者随而增广。末后可能有一天，所有人们普遍强了起来——人人知识能力都很高很高——亦就普遍自由了。这是从西洋过去社会形势发展上，可以望见之人类前途。

前讲民主始于承认旁人，今亦可说：民主始于不得不承认旁人。承认旁人，出乎自己理性，不得不承认旁人，正由这种社会形势使然。由外而内，从事到理，西洋之路如此，或者一般亦都是如此。我们在前既曾指出过：

理是产生于两力之上的，是由事实发展而逼出的。不是人类理性演出来历史，倒是历史演出来人类理性(第十一章)。

中国恰好不然。中国恰好是先自动地承认了旁人。为何能这样呢？要知“行于家人父子 间者为情，而存于集团与集团之间、集团与其分子之间者为势”(见第十章)。在情如一体之中，时或忘了自己而只照顾旁人。周孔因之以为教化，就推演而成中国之伦理社会。伦理社会彼此互以对方为重，早已超过了“承认旁人”那句话。这明非形势所使然，而且就此遮断了形势之路。形势乃因彼此相对，两力相较而见。在伦理社会一切都是情谊之中，形势盖已被化除，无从得见了。但当我们推家人相与之情以及于社会国家，把阶级消融于伦理之时，集团生活偏胜之西洋人却把集团与集团相对之势。集团与其分子相对之势，推演到此一人与彼一人之间，虽父子夫妇不免相对起来。梁任公先生尝叹息说：

权利观念，可谓为欧美政治思想中之唯一原素。——乃至最简单最密切者如父子夫妇相 互之关系，皆以此观念行之。此种观念入到吾侪中国人脑中，直是无从理解。父子夫妇 间何故有彼我权利之可言？吾侪真不能领略此中妙谛。(梁著《先秦政治思想史》第147 页)

还有遍游欧美的孔大充先生数道其感想：

中国人是泥与水(混在一起)，西洋人是钢铁与石头(硬碰硬)。

中国人的劲儿，就是一个“混”字，而西洋乃深得一“分”字。(见孔著《大地人文》 ，战地图书公司出版)

中西显然是两回事。事实上中国人未尝不自由，但人权自由观念却不得明白确立，就是为此。——这就是中国社会之为伦理本位那一面来看，它没有像西洋那样的社会形势，先叫人失去自由，再叫人确立其自由。

但决定中国人不得确立其自由的，更在其社会之为职业分途的那一面。何以言之？中国 虽说融国家于社会，颇不像一国家；然其为国家，终不可免，是一个国家，便少不得强权势力。尽管收敛而不多用，亦还是用。临到这时候，形同散沙一盘的中国人，缺乏阶级以相对抗，限制王权的话，始终喊不出来。每天王朝只有等待它失尽人心，自行倒毙，总不能形成一种均势以立自由。这是从封建毁于士人，阶级化为职业以后，所必有之结果。伦理本位使中国人混而不分，不成对立，不过使自由不得明确而已。而遇着对立时候，又无可以对立者(个人抗不了)，则自由不立，此职业分途之局实决定之。

以上皆就社会形势说话。因为西洋是藉社会形势之发展，开出其个人自由的，故亦从社会形势之有异，来说明中国。然中国所以不见有人权自由，第一还是受阻于其特殊之人生理念，他的路与西洋相反，宁是由内而外，从理到事的。即其社会形势之有异，亦无非由于理性早启而来。

在中国，根于理性而来之理念有种种，而要以两大精神为中心：一则向上之心强——亦称“人生向上”；又一则相与之情厚——亦称“伦理情谊”。第七章因讲人类理性，而讲到中国民族精神社会风尚，皆曾提出说过。人权自由首先就从这里发生不出来。这并不难明白。当你明白人权自由如何发生在西洋近代人生活中，就明白它如何不发生在过去中国人生活中。

西洋近代人生是其中古人生之反动。中古人生特征有二：一是宗教笼罩了一切，而其宗教又是倾向出世禁欲的，二是生活于集团之中，而其集团又是干涉过强的。一个人从心到身，就被这样“双管齐下”管束着。自宗教改革以来种种运动，如世所称“个人觉醒 ”的，要无非一个人感情、要求、思想、意见被压抑被抹杀之反抗。前说“一个个人强起来”，指此。对集团则抬高个人地位，反干涉而要自由——首先是信仰自由。对宗教则翻转来肯定了欲望，而追求现世幸福。当此之时：(一)自由就是幸福；(二)倘没有自由，又何有幸福？在强列要求下，自由于是确立。但在中国，其历史路线、文化背景恰 有不同。它恰不像出世宗教那样，把现世人生看得可贱，而相反地乃是看得非常可贵，要郑重地生活去，唯恐有所亏失。如所谓“食无求饱，居无求安”者，个人欲望既在所屏斥，现世幸福亦不足尚。在人自己则以就正有道，求教高明为心；在社会或国家则以明礼义，兴教化为事。试问：于此谁能说“我的事，由我自己，你们不要管！？”一面这里没有像西洋那样过强集团，逼得人非提出这种消极性的自由要求不可。更一面这里充满着大家相勉向上之积极精神，早掩盖了它，不好提出。就为此，人己权界、群己权界数千年始终混含，难得确立。(1)(张东荪先生于所著《理性与民生》一书中，曾说“西方因为与教化不生直接关系，所以会引出平等自由等概念来，而中国则因为必须有待于教化，遂不发生平等与自由两概念”(见原书第三章，人性与人格)。其言足资参考印证。)

在另一面，其所以教化为第一大事者，又是由家族中亲长对子弟那种关系衍下来的。亲 长要对子弟尽其教导责任，乃是文化得以继承之本，而为社会生存所攸赖。教导之内容 ，固不少属于生活之手段方法技术一面的，但重要更在其属于人生规范价值判断之那一 面。在伦理社会，既仿佛一切都是此一人对彼一人之事，社会秩序条理寄于各人之私德 ，私德遂为其所注重。似此注重私德之教化，即是上而国家政府下而乡里自治所有事， 中国人的自由大半断送于其中。记得清末草定新刑律，和奸为罪不为罪，是当时新旧派 最大争点之一。这问题把中西之不同正好显示出来。从西洋来看：(一)饮食男女，人生 之幸福在此；(二)个人之事于他人无干，于公共无碍者，即有其自由，国家不应过问。 根据这两点，无配偶之男女只要彼此同意，则他们所为即属其个人之自由，有何罪名可 立？并且若有人妨害他们这种自由，国家还应当为之保障。倘国家而干涉及此，乃无异 干涉到人家饮食那样荒谬！但中国人的观念和推理却有别：(一)饮食男女，人生本色； 但行之自有其宜。如只求欲望满足，不问其他，则亏失理性，不同于禽兽。(二)男女居 室，一切伦理关系所由造端，故曰“人之大伦”；于此不知郑重，其所给予社会之破坏 影响实大。(三)有子弟而不教，则为之亲长君师者，所为何事？教化有不及，则刑罚从 之，其动机仍在教化。于是就在“出于礼则入于刑”，“明刑弼教”之理论下，虽和奸 亦不能不为罪了。西方盖各有其足以自信之理念，作为其不同文化之支点。

自由——一个人的无形领域——之不立，实为向上精神所掩盖，略说如上。但其为伦理情谊所掩盖，似更有力，在伦理情谊中，彼此互以对方为重，早已超过了“承认旁人” 那句话，而变成“一个人似不为其自己而存在，乃仿佛互为他人而存在者”，信有如张东荪先生所指的 dependent being (见第五章)。在以个人为本位之西洋社会，到处活 跃着权利观念。反之，到处弥漫着义务观念之中国，其个人便几乎没有地位。此时个人失没于伦理之中，殆将永不被发现。自由之主体且不立，自由其如何得立？在西洋近代 初期，自由实贵于生命，乃不料在中国竟同无主之弃物！

中国文化最大之偏失，就在个人永不被发现这一点上。一个人简直没有站在自己立场说话机会，多少感情要求被压抑，被抹杀。五四运动以来，所以遭受“吃人礼教”等诅咒者，事非一端，而其实要不外此，戴东原责宋儒理学“人死于法，犹有怜之者；死于理其谁怜之？”其言绝痛。而谭复生(嗣同)所以声言要冲决种种网罗者，亦是针对这一类 的理念而发。不知者以为中国桎梏于封建，其实封建不过依恃于武力与迷信，植根甚浅，何足以久存？久据中国而不可去者，是伦理理念。理念虽后天形成，而在人类理性中 远有其根，终不可拔——只可修正。自由是一种理念，产生于西洋历史，曾被认为自明 之理，俨若神圣而不可犯。伦理是另一种理念，产生于中国历史，其若为自明与神圣亦 同。中国正为先有这种理念起来，所以那种理念便起不来。虽起不来，而中国人未尝不 自由。害就害在这“未尝不自由”上，从此便难得有明确之自由。

三 民治制度之所以不见

遇事开会，取决多数，是谓民治。例如今之英国美国，每当大选之时(在英为国会选举 ，在美为总统选举)，真所谓国事决于国人。在中国虽政治上民有民享之义，早见发挥 ，而二三千年卒不见民治之制度。岂止制度未立，试问谁曾设想及此？三点本相联，那 两点从孟子到黄梨洲可云发挥甚至，而此一点竟为数千年设想所不及，讵非怪事？此其 故，亦要从人生理念社会形势两面言之。——

中西理念各有它的背景来历不同：西洋之民治，盖从其集团生活来的，但中国人则过着家族生活。遇事开会集议，正是生活在团体中自尔养成之一种习惯，生活在家族中，却不必然。他的习惯，宁是父兄领导于前，子弟追从于后了。民治之要西洋，可以说早有的，并不始于近代。反之，在中国从古就不大看见(1)(《周礼》小司寇，有掌外朝之政，以致万民而询国危、询国迁、询立君之说。梁任公《先秦政治思想史》第三章，曾从《左传》既其他古籍搜集二三事例以实之，谓战国以后无得而稽。)，亦不必待后来始 然。这大约就为一则集团生活偏胜，一则家族生活偏胜，彼此分路是很远很远的事了。复次，则基督教义之于他们，周孔教化之于我们，其间关系甚大。集团生活赖基督教而益强大，益永固。家族生活则赖孔子伦理而敦笃其情谊，提高其精神，延长其寿命。一个人生长家族伦理中，其所习见者为长幼尊卑，亲疏远近，种种不等。反之，一个人处在教会组织中，则从上帝来看，恰是人人平等，谁亦不比谁大。所以在这里，取决多数为理所当然。在彼而取决多数，势必祖父服从于诸孙，此在我则殊觉不可思议。民治或否，乃由此判分。

基督教人人平等之议，有助于民治，是从正面的，其助力尚小。由基督教而逼出近代政教分离之局，其从反面为助于民治者乃最大。此对照中国即易明白。中国政府主持教化，由亲长对子弟之教导责任衍来，已说于前。而其理性早见，人生观之不同，尤为重要关键。我们从没有人生带来罪恶那种观念；相反地，却以为人具有理性，至德要道不必外求于神，圣贤师表皆与我同类。人生至此，乃一息离不开好学向上，求教寡过。不然，不足以为人。人生而离开向上，既是不可以的，则政又岂可以离开教？无论是政教合 一，或以教统政，此时尚贤尊师之不暇，若云少数服从多数，直是匪夷所思。西洋恰不是这样。他们从中古宗教之出世禁欲，反逼出近代人之现世幸福主义，同时政治亦就与宗教分家。所谓政治，不出乎保障私人利益图谋公共福利之云，而一个人的事只有自己亲切清楚，谁能替他作主张？所以事情关涉到谁，只有问谁。事情关涉到大众，就必开 会征问各人意见。取舍不一之时，只可少数迁就多数。此即民治之理，原甚平常。民治在西洋虽早有之，而卒必至近代其理大著其制大成者，除由于社会形势发展容另说外，其在理念上实因这种人生观而加强，以共成所谓“近代思潮”之故。但我们的人生理念，自周孔奠其基，却一直未曾变过。抑且宋以后，愈表见一种严肃面孔，贤愚之分看得愈重，多数取决乃愈为设想所不及了。

然须知：中国走不上多数政治之路，固先阻于人生理念之不同于西洋；而近世西洋之走上此路，却正由社会形势演成，并非启导于理念。举例言之，议会制度即不以理念产生，而是西欧国家不知不觉演成之事实。其选举议员之权，亦是被迫一步一步开放给众人，初非根据了平等之理，一上来就行普选制。第九章讲西洋因有阶级而政治乃得日进于民主，就是讲明这种社会形势之发展。读者请参看前文，此不重述。又严译甄克斯《社会通诠》，把近代民治制度初发生种种情形，说得十分明白。惜乎其文太繁，不能具引。只摘一斑，以见其概：

古之民，不识从众之义也。有一议，十人之中为七人之所合，古不以是为可用也。此自今观之，若甚怪者，然事在历史，固无可疑。(中略)古之人无从众之说矣，然未尝无门户党人也。党人者何？一众之人利益相合，而共为所事者也。闻者将曰，既有党人，其 争于外者无论已；假有同气之争，非有三占从二之术其何以定之乎？曰，出占探丸均非 所用。一议未决，考于旧章；旧章不足，乃为调停。调停不能，唯有战耳。胜者得之，负者噤若。(下略)

凡初民所以决疑定争者，大抵皆出于斗，则选举之争，亦犹是耳。斗而胜，则胜家簇拥其所举者，以贡之于有司。有司受之，书其名以传之于国会。今之报章每及议院之选举，所用之成语皆沿于古初。其争选也，无殊其战也。此非仅借喻而已。盖古之事实流传于文字间也。《中略》故其始出于实斗，浸假乃名为斗，而一党之人胜焉。虽然，何党 ？曰，使他物而平等也，则必党之最众者。此计数多寡以为胜负之所由也。而出占(vote )之法，亦从之从始。其始之出占，非若今之书名投匦也。众各呼其所举者之名，为哗 噪。所众举者，其声洪以闻，所寡举者，其声微以溺。此其以众蚀寡之道也。其法之粗如此，使举者异，而众寡之数略均，又无以办也。于是效战阵这行列，而料简其人数，此亦古法也。今日国会选举所以不敢以此法行者，恐民将由今之文，而反古之质也。故雍容揖让这术行焉，则出占是尔。

吾党由是而知从众之制，所谓以少数服从多数者，其始乃武健忿争之事，而非出于礼让为国之思，使常决于战斗，则战者才力之高下，将者指挥之巧拙，皆将有胜负之异效。惟用从众之制，前之事皆可不讲。易而易知，简而易从。是以其法大行，用以排难解纷，至于今于废。(见原书第120—122页)

由行而知，先行后知，亦即前说“由外而内，从事到理”，西洋之路，正是如此。甄克斯这种叙出，在文化研究上真是关系非常重要。读者务须好好记取，以后许多讨论均将根据于是。

民治制度绝非单建筑于一种理念之上，还建筑于客观形势之上。今日英美，国事决于国人，盖为其社会形势所决定。认真讲，他们于此亦只行得几分。所差几分，非因理有未明，而实由于其形势还不够。过去中国民治制度之不立，固先阻于其理念之不同，抑亦由其社会形势之有异。此社会形势之异，由中国封建之解体开始，至秦汉乃豁然全露。是追源上去，当又在中国古代贵族阶级之不甚凝固，缺乏封畛。如梁任公所指出的，中国贵族政治从不见有合议机关(如罗马元老院或中古各国之阶级会议)，应即其一大特征。而像西欧那样先把政权公开于一个圈内，以为后此民治制度之端萌者，于此遂不可得。无端萌，即无发展，像西洋那样以阶级作阶梯而逐步展开民治者，自亦不可得。—— 凡此均应请回看第九章所进的。

问题就在阶级缺乏，社会形势浑论不明。特别是秦汉后的中国，阶级以隐于伦理而浑， 以化为职业而散，复何有形势之可见？第九章曾指出它不可能有三权分立制度产生，而 只能有权力一元化，特置一自警反省之权构于其中，此种政治制度与此种社会形势，相 应不离，几同一物而不可分，且永久是这个样子，不会变了。此不会变，盖早伏于其形 势无可见之初。——凡此皆言其正面，其负面，便是民治制度之不立。

民治制度在中国建立不起，是固然了。但并非中国人就没有开会集议徇从多数之事。这些事在中国人生活中，亦是寻常易见，初不希罕。即如梁任公所述其家乡自治概况，就不少其例。特别像是所述“江南会”一类经济合作组织，其遇事开会取决多数，盖尤不待言。我们可以模仿前例而说：在中国未尝自由，亦未尝不自由；未尝民治，亦未尝无民治。

四 人类文化之早熟

在过去几章为讨论某些问题，屡曾说到“理性早启”、“文化早熟”这一类话。但究竟何谓“文化早熟”，本章将予明定其意义。

为行文方便，可接续上文来讲。上文从中西“理念不同”、“形势有异”两面，说明自由、民治所以不见于中国之故。现在我们仍从这两面讨究去。——

我们先从理念上看，将见出中国理念较之西洋恒有所超过，而非不及。例如大家的事要征询大家意见，意见不一之时，只有依从多数。这在中国人何尝不知，何尝不行？只是 不十分看重，不那样拘定。因为这固然有理，然而理又岂止此一条？还有更长于此之理 在。恐怕不见得任何时候这样行之，都是合理的。《左传》上：

或谓栾武子曰：圣人与众同欲，是以济事。子盍从众？子为大政，将酌于民者也。…… 《商书》曰：“三人占，从二人”，众故也。武子曰：善钧从众(意谓两善相均则从众) 。夫善，众之主也。

此即不否认从众之理，但所见更有在从众之外者。取决多数，只算聚讼不休时一个最省事的解决方法。执行起来，容易行得通而已。至于其是否当理，就不得而知。但人类是理性的动物，其根本要求或在真，或在善，或在美，或在巧(指实用上最经济有效者)，统可名曰当理。人类理性一天一天开发，此根本要求愈来愈明强。那不问是否当理，糊里糊涂从多数的办法，将不为人所取。近今西洋立法，时或舍民意而取专家。(1)(旧著《乡村建设理论》第154—159页，论及开会取决多数，曾引近今西洋之“专家立法”“ 技术行政”为例，可参看。)乍看形式似舍多数而依少数，其实专家所为正所以达成民 意。栾书所云“夫善，众之主也”，正是说：善为众所宗生，民意本在求善。拘定要从众者，或反不如尊尚贤智之合理。此实为民治制度之进步，夫岂民主精神之取消？民有 民享之理，中国人充分见到，顾不以民治制度行之者，并非见不及此，盖从乎理性所见又超过了一步。中国，乃是病在高明，非失之愚笨，这是最应当记取的。

再例如一个人在中国只许有义务观念，而不许有权利观念，乃起因于伦理尊重对方，反而没有站在自己立场说话机会。虽亦不免于被压抑被抹杀，但其压抑抹杀之者，是“理 ”而非“法”。其义务乃本于情义而自课者，初非外来强权之所加，是道德上之义务，非法律上之义务。各人站在自己立场则相争，彼此互为对方设想则相让。中国实吃亏在讲礼让，看对方重于自己，超过了“承认旁人”那句话，与起因在不顾旁人者适相反。近代西洋人既由相争而达于互相承认，两得其平，此时乃信有非中国之所及者。然其不及，原从有所超过而来，并不是因不及而不及的。如我所见，中国不及西洋之处，一切皆同比例。这又是希望读者记取的。

从上理念之研究，即可进而研究其社会形势。此恒有所超过之理念，发乎理性，不由客观形势所逼出，乃转而变化了客观形势。这实在是中西一切不同之所由来。凡上文所论社会形势之异，试追上去，皆可寻出其根由在此。上文说过中国社会形势之异，至秦汉而豁露。此豁露乃由先秦封建之解体。此封建解体，如第九章所论证乃有大异于西洋者：西洋起于经济进步，经济手段对政治手段之一次确定制胜，即封建财于一种新兴之外力而不得不代谢以去。中国却由内部自行分化融解，而非政治手段果败于经济手段，封 建因此未遽为新兴势力所代，而不免于反复。在此自行融解又时不免反复之局势中，正见其有一种与封建自为矛盾之力量在。封建之所依恃，一在武力，二在宗教。而中国一则以理性早启，趋重于道德之自觉向上，宗教遂以不足；再则以理性早启，乃不以对物者对人，更且以对内者对外；唯相安是尚，不尚武力(详第十一章)。矛盾就起于此，其构成矛盾者，实为理性之力。封建既以矛盾而软化崩解，崩解又以矛盾而不免纠缠。二千余年社会形势之特殊，端由人们主观上理性之萌动而衍来。这是很明白的。

两面讨究，总结一句：西洋文化是从身体出发，慢慢发展到心的，中国却有些径直从心发出来，而影响了全局。前者是循序而进，后者便是早熟。“文化早熟”之意义在此。向下将讲明它，凡上文所云“由内而外 ”，“从理到事”，第九章所云“由文化和政 治影响了经济，似由心到物，由上而下”，……亦皆于此得其着落。

何谓从身体出发？又何谓径直从心发出来？这就要回到第七章所讲那许多许。身体为个体生命活动之具，是人类与其他动物所同有的。心在其他动物虽不是没有，但其心思作用大多掩没于其官体作用中，而不易见。独至于人类，官体反应减低而心思作用扩大，才可说有心。心思作用原有理智理性两面，这里又单指理性为心。所谓从心发出者，正谓从理性发出。因此，“理性早启”，“文化早熟”，可算同义语。何以必指理性为心？ 前曾说：一切生物均限于“有对”之中，唯人类则以“有对”超进于“无对”。只有理 性是人类生命“无对”一面之表现；而其“有对”一面之活动，或运用理智，或不运用理智，却莫非从身体出发。原意在以“有对”“无对”作中西之比较，故于此言心，即单指理性。

何谓“有对”？何谓“无对”？展转不出乎利用与反抗，是曰“有对”；“无对”则超于利用与反抗，而恍若其为一体也。人类本于其生物之要求(个体生存及传种)，其一切活动恒不出乎有所利用与有所反抗；而利用之中每含反抗，反抗之中每含利用，利用反抗正自难分。此即所谓“有对”。还有许多活动——例如好名争胜——看似与那些要求不甚相关，但其落于“有对”之中，固极显然，其为从身体出发，并无二致。只有超越这些，或发乎向上之心，或发乎同体之情，内有自觉而外无所为，斯乃所谓“无对”。理智原不过是工具，有时顺乎理性而显其用，则同属“无对”，但最多是为身体所用，以 应付外面，那便落归“有对”了。我们对身而言心，指理性而不指理智，其义亦在此。 

明白这些，再看上文讨究所得，则于我们说西洋“从身体出发”，中国“径直从心发 出来”，应不难得其解。然身心关系之间，尚待一说，庶几早熟之论可以明白。

中国文化为人类文化早熟之论，余发之于二十七年前(见旧著《东西文化及其哲学》)。当时见解是这样的：古希腊人、古中国人、古印度人在人生态度上之不同，实为其文化不同之根本。而此三种人生态度实应于人生三种问题而来。即：第一态度适应于第一问题，第二态度适应于第二问题，第三态度适应于第三问题。由于问题浅深之不等，其出现于人类文化上实应有先后之序。从而人类文化表现，依之应有三期次第不同。本来人类第一期文化至今还未得完成，而古中国人在文化上遽从第二问题第二态度以创造去，古印度人遽从第三问题第三态度以创造去，所以就说它是早熟。今本书只比较中西，印度且置不谈。见解大致如前未变，说法稍有不同：

第一问题即人对物的问题；第一态度即向外用力的态度。现在总说作：从身体出发。

第二问题即人对人的问题；第二态度即转而向内用力的态度。现在总说作：从心(理性) 出发。

一般生物总要向外界争生存，而由吾人向外看，一切皆物。此“物”包含一切生物无生物乃至其他人类都在内。生存问题则发生在身体对外物之间。身体为争生存之具，而同时主要亦就是为了身体生存而争。第一问题径称为“身体的问题”亦不为过。此问题居一切问题之先，人的心思聪明首先是为它而用。眼向外看，耳向外听，手向外取，心向外想……这都是自然趋向。而必从前面对方下手，变更外在条件，改造客观环境，以为问题之解决，亦是一定的。这就所谓第一态度，其实亦就是生来身体的态度。当人类本第一态度适应第一问题而不断活动，有所解决，那种种活动正是从身体出发；其所解决种种，即属第一期文化。

对于一个人，原可能作一“物”看待，同时亦可能作一“人”看待，当我照顾到他的感情意志之时，便是以人看待；不顾他的感情意志如何，只作一物来利用，或视为一障碍而排斥之，便是以物看待。譬如两军作战，彼此砍杀，其与斩草伐木岂有两样？坐下来 讲和，似乎要照顾到对方感情意志了，而威胁利诱无不至，其与调驯犬马亦复不甚相远。真正照顾到对方感情意志者，虽泛然相值，而对方在我意识中亦有位置，遇事不单站在自己立场而止，这亦就是所谓承认旁人。必如此，乃有人对人的问题——第二问题— —之发生，而不属第一问题之事。第一问题原从身体出发，第二问题则从理性而来。

二十七年前我还不认识理性。但颇有悟于人类社会生活之所以成功，有远超乎个人意识作用之外者，遂因克鲁泡特金之《互助论》而信《社会本能》之说。认为：意识觉醒所以促个人主义之抬头，而社会之构成则筑基于此种本能之上。本来植物动物既然皆有社会之可见，则社会本能或者亦是有的。但一经晓得人类生命原是从本能解放出来，其重点宁在本能以外，则说人类社会出于智力固非，说它筑基于本能，尤觉无据。因为人类是社会的动物，远非其他物类所可比，而同时人类又明明白白以擅长理智迈越其他。如若以这两特点相联属，还说得近理，若以其优于社会者，归功于其所短之本能，如何说得通？再看物类之合群互助，乃至舍己为群，虽间或有的，然而各有所限定，因之，其 社会生命亦各有所限。此诚所谓本能了。唯其社会生命有限，故物类生命仍偏重在个体上。人类却早从偏重个体者，进而倚重于社会；其社会生命更日见开拓变化而无所限，此无所限者哪里还是靠本能？本能又岂得无所限？然则人类社会之心理学的基础竟何在？ 这就在其本能松开后，透露出来的生命本身，本身对工具而言，生命本身在物类早为其生命工具——本能、身体——之所锢蔽，透露不出。而人类则自从本能解放出来，生命乃不复局于其身体，而与其他生命相联通。特别是与其他人的生命相联相通，彼此感应神速，有非一般物类所及。《孟子》书上“乍见孺子将入于井”一段话，指点甚明。我们前曾说：

“人在情感中，恒只见对方而忘了自己”(第五章)；

“人类生命廓然与物同体，其情无所不到”(第七章)；

“一个人的生命不自一个人而止，是有伦理关系”(第七章)；

“凡痛痒亲切处就是自己，何必区区数尺之躯”(第七章)。

其义可以互证。此际一片天理流行，无彼我之见存，是曰“无对”，表现在意识上，即是理性。

人当有理性时，对于旁人的感情乃能相喻而关切之。而亦唯关切，乃能相喻。既相关且相喻，而彼此意志顾有出入，乃有人对人的问题发生。此所以说，第二问题从理性来。如果不从狭义理性来，亦要从广义理性来。那就是：除由本心情感上承认对方外，人们亦可能从其心思计虑上(利害关系上)而承认对方。总之，人对人的问题实以对方在我意识中既有其位置为前提，它之被排除，只有过强的本能冲动起来，把理性理智都掩蔽了之时。而这时第二问题亦随之转为第一问题了。

第二问题原从理性来，亦且须得理性以解决之。大致说，恒须向里用力。何以故呢？第 一问题第二问题相较，本质上大有不同。在第一问题中，为当前之碍者无非是物，而上天下地一切之物无不可由人控制之改造之，以满足我们的要求。在第二问题中，则为碍者却不是物，而是与我同样的生命——活的人，特别是他的心。对于他心，只能影响之感召之，而且不可必得，说不到控制改造。譬如我只要把一女子的身体得到手，那是第一问题，不难用巧计或强暴之力得之。——这些都是向外用力。如我真想得此女子之爱，那便是第二问题，此时强力求之则势益乖，巧思取之则情益离，凡一切心思力气向外用者，皆非其道。所谓人对人的问题，其实就是心对心的问题，彼此互相感召之间，全靠至诚能动。这正是狭义的理性，这亦是最纯粹地向里用力。通常自未见得是这样两极端(身体或真心)。而一经照顾到对方感情意志上，亦即入于第二问题范畴，其向外用力辄有所限，而逼得转向内里用力。——

一、在我所得而为者，不过如何影响他的心，外此无能为，此是第一限。在求所以影响他之时，时时要转回来看自己，乃至改变自己以适应于他——中国古话“反求诸己”。 

二、无论如何用力，其结果还要看他，并非由我这一面所能决定者，此是第二限。求满足于外，即不可必得，要求的重点乃从外而移内，但求自己力量尽到，不留丝毫歉憾于心——中国古话“尽其在我”。

这些初时都不免展转往复于向外向里之间，而以广义之理性居多。然若对于问题把握不放松，终必渐归于纯粹向里，狭义理性而后已。所谓唯第二态度适应于第二问题，其义在此。凡此可与前章论安的问题安的功夫两段参看。安的问题即属第二问题，安的功夫必归于修己，犹是向里用力之义也。

就人的个体生命说，心身之发育成长，是心随身来，身先而心后。这同样之顺序，亦可于社会生命见之。社会是随着文化之发生开展而发育成长的，文化之发生以至开展，则最先是环绕着生存问题(第一问题)这一中心。所以社会之发育成长，此时实寄于那些从身体出发的活动上。大略说来，身体本是生存工具，人在图生存中，又不断在身内身外创造许多工具(包括知识技能而言)来用，使身体活动加大加强，乃至更加灵便。就由这些工具之发达，社会关系日益繁密，社会单位日益拓大，这就是所谓社会之发育成长。然而这不过是社会发育成长之一面——偏乎人的身体这一面。同时还有人的心思那一面。

所谓人的心思那一面何指？人没有工具不能生存，人不结成社会亦不能生存。但人类是 不能全靠有意地无意地(本能地)彼此利用而结成社会的。除了这些，更靠他们超越了各自身体而有其心的相联相通之道在，人与人之间，从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔。然卒以身之故，此不隔之心却极容易隔起来。故在文化上恒必有其联之通之之道，而后乃得成社会。所谓人的心思那一面，实指其所以成社会之道。这在文化初期，通常就是宗教。宗教是社会文化在人心一面所有之端萌。继此发展去，更有礼俗、法律、道德种种。但宗教并不因有种种继起者就消灭，而仍自有其无穷之变化发展。其他种种亦都是此以彼为瓜代。浑括说，此四者实为社会成立维持以至发皇拓大之所攸赖。有此，才有社会，有社会，才有种种工具之发达。工具属于身体一面之开展，此则属于心思一面。

譬如以强暴机诈对人，而大家相习，恬不为怪者，自古到今虽都是有的。然而其间却不知经过多少发展变化了。显然可见的：(一)古初之民，远比他们的后代要少有此种恶德，而后此社会，经由良好风教可能亦同样少有此种恶德。前者只是混沌未凿，后者则出于文化，其间显然有着很长一段历史发展在。(二)对于此种恶德，虽云古今相习不怪，但若从另一面说，则恰又是古今人所都不许可的。此即是：人类对比，无不有其限制与范围，不越其限制范围，则不怪耳。这限制与范围，即是文化。如何限制，如何范围，各时各地万般不同，而最简单扼要一句话，便是不能行之于自己圈内。否则，社会不成社会，人亦无法生存。而此圈自古到今却显然是愈来愈扩大，今天联合国就是在努力实现最大的一个圈，把全世界纳于法律及道德之中。虽可惜尚不成功，国际间依然不以机诈强暴为怪。但回顾当初之小圈，此其发展不已经很远很远了吗！

所谓文化实包有以上这两面，由于这两面之逐渐开展，而社会得以发育成长。通常应该是这两面彼此展转增上，循环推进的。其间盖必有一种最适当之配称关系，凡不相称者，必出毛病。然却须晓得：发育先是偏乎身之一面，后乃偏乎心之一面。当身之一面长 成时，心之一面却还有它的成长。明白言之，当社会在经济上实现其一体性，人与人不 复有生存竞争，而合起来控驭自然界时，实为文化发展上一绝大转捩关键，而划分了前 后期。因为社会在经济上既实现其一体性，生存问题就好像有了交代，从此不须各自操 心，一向从身体出发的活动，渐自告休，人的理性(心)乃得以透达流行。前此之环绕着 第一问题而发展文化者，至此已成过去，而转换到第二问题。第二问题代替第一问题而 占据人心，即由此以开出第二期文化。第一期中并非没有第二问题，而为第一问题当前 ，有不遑多顾者。故其所成就，主要在发达了身内身外种种工具。工具发达到社会在经 济上足以实现其一体性地步，则身之一面可云长成，人类第一期文化亦即完成。第二期 中并非没有第一问题，而为一切既有安排，可以行其所无事。同时，如何配称了身的一 面(发达的工具)，以实现其社会一体性，正需要心的一面有其伟大开展。故第一期假如 可称为身的文化，第二期正可称为心的文化。第一期文化不过给人打下生活基础，第二 期才真是人的生活。

此前后期之划分，亦可用武力一事来说明。武力为身体之事。在缺乏心思的动物之间，其所有问题不外是身体的问题，其解决亦只有身体厮拼来解决。在人实不应当如此。然第一期文化中，对外则战争，对内则死刑，武力之当令行时为此期之最大特征。此期之所以收束，即在武力之不能复用。何以说武力不能复用？要知此期文化全在发达工具， 加强身体活动之力。工具发达到末后，身体力量加强之结果，其效能便有两面：一面是把世界缩小，把自然控制在人手，生产力极高，把社会从经济上密织在一起，分离不开，准备好了“社会一体”、“天下一家”的条件而无所不足。另一面，便是把这小世界及其有限人类拿来毁灭掉的力量，亦已具备。力量是一，用法不同。不论用在哪一面，都可收到伟大效果，好则极好，坏则极坏。我说武力不能复用，正亦不外今人已经唱出之“不和平即毁灭”那句话而已。

弭兵运动自古有之，却总不成功。战争始终作为人类之一制度而存在。说它是制度者，就为大家公认某些问题从战争解决之有效，战争成了解决某些问题之一定办法。比制度之存废，是人类文化问题，视乎人类理性展开之程度如何而定，非少数人主观一面之要求所能为，然而现在时机却近成熟。一面由于工具发达，人都受对教育，文化普遍增高，人命弥足珍贵。一面由于工具发达，战争破坏力增大，以致可能毁灭一切。两面通到非废止战争不可。客观形势既促理性之展开，而经过很久文化陶冶，人类已不那样冲动，在经过很多锻炼后，国际组织亦终可成功。

至于死刑废除，则今日既见其端。死刑之成为一种制度存在于世界，自有很多理由。而用其他方法处置罪人皆不经济，实为其卒以存续之故。然物贵是以人贱，物贱而后人贵。在生产发达，物力宽纾，经济生活社会化之将来，必将以感化代死刑，亦有不待言者。

凡以较富于理性之观念、礼俗、制度代替其旧者，即是理性在社会文化中之展开。而由社会形势促成理性之展开，实为理性展开之通途。例如从经济上把社会密织在一起，把世界联结成一气，人与人势必积极求所以合作共处。又如人人都受教育，头脑开发，势必谁亦不能抹杀谁，则第二问题于是形成，理性之客观需要于是形成。同时一面以经济进步，物力宽纾，无所不给。凡建立新办法新制度之种种条件即从而具备，其事亦遂有可能。本书自第八章以下，于此社会形势之来因去果多有论及，试参看自明。是故第二期文化实以第一期文化为基础而出现。所谓“心随身来，身先而心后”之顺序，于人类个体生命见之，于社会生命亦同样见之者，正指此。

明乎此，再回头把本章起始较论中西之自由、民治各段通看一过，则对于“西洋文化是从身转到心的，而中国却有些径直从心发出”，(1)(北新书局出版鲁迅译厨川白村著《出了象牙之塔》有“从灵向肉和从肉向灵”一段，与此所论不无关系，值得参考。)“ 中国文化是人类文化的早熟”，应无疑义。

谢选骏指出：人问“中国何故无民主”？我看“中国无民主”是一个先入为主的成见。正如我一贯所说，中国历史上虽无政治民主，却有社会民主——尤其是在秦两汉、元明清这两个统一帝国的僵化时代之外的先秦“王国时代”和南北朝隋唐两宋的“假皇帝时代”。社会民主社会的特点——较少文字狱，比较讲道理。

谢遐龄认为：“新儒家讚頌中國思想重視身體的說法。這個說法與現象學的梅洛龐蒂思想暗合，實屬有見地，不可輕忽。你深通禪理，能消彌思想造成的分裂。生存過程用固定的標準評判，總能挑剔出紕漏。然而一切固定的標準已是落入被思想造成的分裂。這樣的思路，於法庭的及歷史的判案、政治及宗教的打擊、道德壓制，都是需要的。只是活生生的人，消逝了。”

【第十三章 文化早熟后之中国】

一 由此遂无科学

必从讨论中国民主问题入手，才得揭开他那文化早熟之谜，而揭开之后，首先便要指出由此遂无科学。民主属于人对人的事，科学起自人对物之间。一旦把精神移用到人事上，中国人便不再向物进攻，亦更无从而攻得入了。以下只就这几句话来分释。——

科学虽然好像不限于对物，自然科学之外，还有社会科学，但科学实起自人对物。并且我们还可以说：科学起自人对物，物亦起自人的科学。离开人还有没有物，且置不谈；但人所知之物，总是从人才有的。而人之有所知，即其有科学之始。科学非他，就是人的精确而有系统的知识。前曾说：“心思作用是行为之前的犹豫作用，犹豫之延长为冷静，知识即于此产生。”(见第七章)。冷静地向外看，生命由紧张而松弛，空间遂展开于吾人之前，物体遂展开于吾人之前。就在这一瞬间，是物之始，亦是知之始。感觉( 看)所得为物，空间则出自理智推计。生命原不是静的，但感觉和理智却是生命中最静 的了。知识从生命而出，原本静不了，然而极力趋向于静。其精其确，即于此得之。静观即客观。科学就是顺比趋向，力求客观，乃得成其为科学。对于物又不以感觉所得为满足，更究问其质料为何，是有物质观念。物质观念就是把纷杂陈列于吾人面前之物体，化为更具客观性之物质，以贯通乎一切，智识乃因之而成系统。知识精确而有系统，方为科学。则科学与物质，物质与科学，盖如是其不相离。生物有生命，即其有超于物质者在。生物愈高等，其生命愈强大，其离物质乃愈远。至于人，其生命之强莫匹，其超离于物，更不待言。吾人虽同样要把许多生物以至人类都收入科学研究之中，求得其精确有系统之知识，以便于应付，如同应付物质那样，而卒不尽可能。结果只能把捉其接近于物的那几分，亦即其比较机械的那几分，而其余则略去。从生物科学到社会科学，所把捉愈少，所略去愈多，就愈不准确而难语于科学。社会科学只算得是“准科学” ，正为此。

更且对于人的行为或社会现象，若徒看其外表动作，而不从其情意了解之，有何可研究者，而人情则非体会不能得。这必须回省自己经验——非复一味向外看，更须设身处地去想——非复一味静观。尤其像法律、政治、经济，一些应用的学问，处处离不了人的情感反应，理想要求，岂是单单客观所能了当？这其间时时要视人如己，以己度人，多 是理性之事，不徒为理智之事。科学从理智来；从理性来的，却不属科学。此其中大部分只是思想(包含哲学及主义)而非知识了。

中国人讲学问，详于人事而忽于物理，这是世所公认的。中国书籍讲人事者，盖不止十之九，这只须一翻开中国书就晓得。中国人心思聪明之所用，何为如是偏于一边？此应 究问者一。中国学问虽云详于人事，却非今之所谓社会科学。社会科学还是顺着自然科学之路，尽可能地作客观研究，此则处处以主观出之——多从道德观点，亦或从实用眼光与艺术眼光。即在客观叙述之中，亦寓有主观评价，纯客观研究百不一见。盖不唯其学问对象偏于一边，作学问的态度和方法根本亦不一样。是又何为而然？此应究问者二 。倘若于此两大问题不注意，便是无识。注意了，而如果不用我们从上(第十一章)以来所作解答，亦是莫得其解。盖自从化阶级为职业，变贵族为士人，一社会之中，劳心者务明人事，劳力者责在生产，这样一划分，就把对物问题划出学问圈外，学问就专在讲人事了。又所谓务明人事者，原是务于修己安人。从修己安人来讲人事，其一本道德观点或实用眼光，而不走科学客观一路，又是当然了。这是就后二千年历史来说。后二千年社会，伦理本位，职业分途之形势既成，此二千年间中国学术大势即随以决定，此无可疑也。(伦理本位则促成其修己安人之学问。职业分途则划出农工商，使不入于学问 。)

“中国文化以周孔种其因，至秦汉收其果”(见第十章)。凡后二千年之事，皆果之事。秦以前，中国学术尚不如此成定型。然而周孔以来，宗教缺乏，理性早启，人生态度遂以大异于他方。在人生第一问题尚未解决之下，萌露了第二问题暨第二态度，由此而精神称用到人事上，于物则忽略。即遇到物，亦失其所以对物者，科学之不得成就出于此。既不是中国人笨拙，亦不是文化进步迟慢，而是文化发展另走一路了。

张东荪先生最看到此点，在他所著《知识与文化》一书，较论中西学术不同之故，曾有极可贵之阐明。第以散见各篇章中，难于引录原文。兹综其大意，而为之条列于次：

从语言构造上看：西洋一句话必有主语(subject)谓语(predicate)，其语言中盖甚注重主体。中国则主谓语之分别不清，其语言不注重主体。

从思想态度上看：西洋发问恒先问“是什么？”可谓之“是何在先态度”(What priorit y attitude)。中国恒先问“将怎样？”可谓之“如何在先态度”(How priority attitu de)。

科学的对象是物，历史的对象是事。西洋人极有物的观念，且或化事为物；中国人极有事的观念，且或化物为事。

西文动词 to be 转为名词 being，实为物的观念之所寄，西洋哲学之本体观念亦即出 于此。但在中国思想中，则似只有 becoming 而没有 being。

西洋哲学直问一物的背后，像是直穿入的；中国哲学则只讲一个象与其他象之间互相关系如何，像是横牵联的。

在逻辑上，西洋以同一律为根本；中国不重同一律，却可说有一种相关律。

在哲学上，西洋以本体论为开始，且作为最重要之一种讨论，中国人却从不见其究问本体。在西洋无论如何只能以宇宙观为人生观之前奏曲，不能合并为一。然而在中国则宇宙人生合一炉而冶，或且宇宙论啄收于人生论中。中国简直可说只有实践哲学，而没有纯粹哲学。(1)(张著《知识与文化》，商务印书馆出版。此见原书第三编之第二第三各章，及附录之一、二、三、四各篇，附录各篇尤重要。)

如左列出这些点，实在是一贯的。东荪先生指出是中西人心思(mentality)有些不同。 当其最初亦许不显著，而展转熏习，卒致各自走上一路。西洋一路正是产生科学之路，中国之路恰是科学不得成就之路。明白说：西洋有物的观念，而中国没有。虽严格来说，物的观念是西洋近代(十六世纪以来)科学家创造出来的，然却渊源自古。有人认为中西思想学术之不同，只不过是古今之别，并无中外之异，显见其不然。

东荪先生所谓心思之不同，若用我的话来说，便是：西洋人从身体出发，而进达于其顶点之理智；中国人则由理性早启，其理智转被抑而不申。盖就身体是图生存之具来说，理智是身体的顶点，犹兵器之有锋刃，必用到理智方得尽其图生存之能事。然若理智直接为生存要求而用，其用有限。必藉理智和官体对外产生出知识来，再根据知识以解决生存问题，其用始大。这就要经过好奇心或游戏本能转一个弯。好奇心或游戏本能，在生物进化中随着理智之逐渐展开而肇见于高等动物间，至人类最发达。它一面是从身体来的一种本能兴趣，有异乎理智之冷静，却又一面超脱于身体之生存要求，而近乎理智之无所为，恰恰在身体理智间作桥梁。尤其是好奇心，殆为动之终而静之始。其为研究而研究，实知识学问创造之所资。西洋自古艳称“爱智”，其科学正由哲学衍来。中国后世之无科学，即为其古代无哲学，哲学只是西洋所有物，亦犹乎科学只是西洋有之。在古中国，哲学只不过是其道德实践之副产物，在古印度则为其宗教实践之副产物，皆未尝独立自存。似此思路之不同，岂非彼此人生态度有所不同？在学术上，在文化上， 明明是东西流派之分甚早，岂得看做一古一今？

中西学术不同，亦有可看做一古一今者，我们初不完全否认。即如学术混合，学不能独立于术之外而自行发展，古时通例如此，中国亦如此。中国几千年来学术不分，其所谓学问大抵是术而非学，最为大病。其结果学固然不会有，术亦同着不会发达，恰落于“ 不学无术”(借用)那句老话。旧著《东西文化及其哲学》曾痛予揭出。(1)(旧著云：早然书史上面有许多关于某一项某一项(经济政治等)的思想道理，但都是不成片段缺乏系统的。而且这些思想道理，多是为着应用而发，不谈应用的纯粹知识简直没有。这句句都带应用意味的道理，只是术，算不得是学。凡中国学问大半是术非学，或学术不分，离开农政和园艺，没有植物学，离开医经和治病的六书，没有病理学，更没有什么生理学解剖学等等。(中略)此其结果，学固然没有了，术亦不得发达。因为术都是从学产生出来的。——见《东西文化及其哲学》第26～31页。)若问何以古时通例如此？则为人类文化之初，莫不从身体出发，其时头脑冷静不足，理智尚未得申。必从身体出发，而进达于其顶点，理智申发，乃不涉应用，专于求知而成学。此即西洋之路，亦即是一般应用顺序，却不料中国沿袭古初，一直不改。关于中国人不能离用而求知这一点，有识者多能见到，东荪先生外，故张荫麟教授亦曾提出说过。(1)(张荫麟教授论文有云：过去中西文化一个根本差异是，中国人对实际活动的兴趣远在其对纯粹活动的兴趣之上。在中国人的意识价值里，实际价值压倒了观念的价值。——原文见《思想与时代》月刊第十一期。)他并且说：

许多中国人认定西方文明本质上是功利主义的文明；而中国人在这类(利用厚生)事业之落后，是由于中国人一向不重功利。这是大错特错的。(见《思想与时代》月刊，张著 ：《中西文化差异》)

其实张君亦是知其一，未知其二。流俗的错误，是忽略了西方学术之成就，正在其静心求知，绝不急功近利，张君所指斥者诚是。然若根据这个，就硬说西洋是不尚功利的，而中国却一向是重功利，把从来一般论调完全翻案，是否得为公允？是不是中肯？正恐张君亦自不能无疑。这就为他未及认识人类生命这一曲折，功利为图生存之表露，发乎身体，然当其进达顶点，却变为理智冷静，恍若无所为，冷静本为犹豫之延长，虽若无所为，其实还是功利。西洋之卒不出乎功利者以此。质言之，非超越身体之有对，而到人心之无对，不能超越功利。近代以来之西方文明，大致是顺着身体发展工具(见上章)，世人以功利目之，岂无由哉！至于中国不能离术而有学，当然是冷静不足。但冷静不足 有二，一为通例，一为变例。张君又未及辨。身体势力方强，头脑未进于理智，是为古初之通例，中国人显然不属于此。何以言之？(一)身体势力方强，头脑未进于理智，最 好之例是甄克斯《社会通诠》所述西洋人，当民治初起，还不晓得投票时，那种开会表决，那种选举竞争。——请回看上章所引录。窃恐在中国早不会有这样事情。反之，温文尔雅，雍容揖让，以理性代冲动，在中国却见之最早。老实说，自周孔之礼乐教化以来，中国人的身体势力毋宁是弱而不强了。(二)冷静分析莫如论理、数理。论理学和认识论，在先秦尚有可见，而后来倒没有了。《周髀》《九章》发明何等早，而后来历算倒要靠伊斯兰教和西洋。是知中国不是未进于理智，乃是进而复退。前于第一章讲第八特征，即曾指出科学在中国早有萌芽，无奈其后退而不见。理智未进是通例，倒退不能不说是变例。吾人由(一)可知其非通例，由(二)可定其为变例。

变例怎样发生？中国文化亦如一般之例，先自身体出发。但正在进达理智之际，理性肇 启，理性以无私的情感为中心，是动而非静。于是身体之动，转化为理性之动，本能之情导入于理性之情。若云以此代彼，诚有未能，然出入于二者之间，牵混不清，接连一气，却是极容易的了。坐此而理智不申，冷静不足，冷静不足之由来在此。

从这里便有下列三点情形呈现——

前云“即遇到物亦失其所以对物者”，就在这时。此时人与大自然之间，融合相通之意味多，不像西洋那样划分出一个自然界，而人与之相抗。此为中西人生态度一大不同，学者多能言之。(1)(在西洋，人与自然仿佛分离对立，在中国，则人与自然融合。杜威博士在北京大学讲演会言之。又鲁迅壁下译丛译厨川白村《东西人之自然诗观》，论之最详。张东荪先生近著《民主主义与社会主义》中说：自然界的独立分出是西洋文化上一大特色一大贡献，亦是此意。中外学者言之者尚多，不备举。)人之所以对物者在知 识，知识之道在分别明确。而中国人则以此(融合相通)之故，其生命中对外求分别求确定之倾向，大为减退。所以中国学术中，恒以浑沦代分明，以活动代确定，亦即是以思想代知识。物生于知识，知识生于物。中国人不倾向知识，亦就失去了物。

前云“精神移用到人事上，于物则忽略”，就在此时。此时人与人之间，其生命相联相通之一硕面易得流露，所以人对人的问题就不致全为人对物的问题所掩盖。当人类文化初期，争求生存，对物问题居先，即遇到人，亦以对物者对之。一般说：人对物问题是掩盖了人对人问题的，独中国不同。如我所说，第二问题暨第二态度中国很早萌露；如亡友万君所说，中国文化特色在把安的问题提到养的问题之上(见第十一章)，都是指此。修己安人的学问和“士”之一项人，亦都生于此。一切请回看前文，此不重叙。以在人生第一问题尚未解决之下，遽尔如此，故为忽略于物。

前云“不再向物进攻，亦无从攻得入”，就在此时。此时由第二问题引起第二态度，由通常之向外看转而向里。有如旧著所说：

两眼向外看，则所遇为静的物质，为空间(其实化宇宙为物质，化宇宙为空间耳。曰遇 物质，遇空间，特顺俗言之)，为理智分析区划所最洽便适用之地。转回来看自己，则 所遇为动的生命，为时间(一新意义之时间，非俗常所说分段的时间)，为理智分析区划所最不便适用之地。西洋天才英伟之伦，心思聪明向外用去，自就产生了物质科学和科学方法，更以科学方法普遍适用于一切。而中国天才英伟之伦，则心思聪明反用诸其身 ……(下略)。(《中国民族自救运动之最后觉悟》第77页)

心思聪明反用诸其身，即是不再向物进攻。以习于反身理会动的生命之故，纵然仰观俯察，而观点已换，思路不同，对物即无从攻得入。——用张东荪先生的话：只是“横牵联”，不作“直穿入”。

末后要说：唯西洋有其宗教，斯有其科学。习俗但见宗教科学之相冲突，而不知其间线索之正相联。东荪先生在《知识与文化》上既加以申论，并援以西哲为证：

斯宾格拉告诉我们说，自然科学的前身是宗教(The Decline of the West. vol. I. p. 380)。怀特海亦说：近世科学之发生与中世纪宗教信仰有关。西方学者对于这点，似 早有明切认定，我不必再引为是自我作古了。科学既是从宗教来的，则可知在西方文化上二者乃是一枝并蒂花。(见原书录三第九段)

这大都是从思路上说。事实上，当初科学研究及其传播，岂不又是得力于教会教士们？ 尤有不可不知者：科学进步是属于知识一面的事。在一社会中，这一面所以能有进步，端在其众人情志一面之能安稳而向前，而此在西洋却全靠其宗教。若没有宗教作文化中心以维系其社会，则近世科学之发生发展又是不可想象的。对照中国，则由理性早启而宗教缺乏，与其无科学，亦正是一贯的事情。

二 长于理性短于理智

中国人既理性早启，冷静不足，展转相引，乃愈来愈长于理性，愈短于理智。西洋人反此，他们恰是长于理智而短于理性。试为勘对，事实昭然——

(一)在中西文化彼此交流上，中国固曾以一些物质发明传给西洋，那只为我们文化之开发早于他们一步。其后便不然了。十七世纪(明末清初)耶稣会士东来传教，中国所欢迎的是他们带来作见面礼的物质文明——天文学、数学、物理学、气象学、地理学、生理学、医学及其他技术等，而却不是那人生方面的宗教。十八世纪为西洋所衷心崇拜的中国文化，全在其人生方面的社会理想、伦理组织、政治制度等，虽那些德国人法国人将中国社会一切都理想化了，但亦知道自然科学在中国之不足。十九世纪以来，此种形势一直未改，不过中国人于震惊西洋物质文明之余，更在社会人生一面失去自信罢了。19 20年杜威博士在北京大学哲学研究会上讲演，亦还是说“中国一向多理会人事，西洋一向多理会自然”，今后当谋其融合沟通。(1)(民国九年杜威博士来华，在北京大学哲学研究会上讲演，特致此意。当时张申府曾拟译为“天人合一”，似亦未善。)体认情理 者为理性，考验物理者为理智。中西各有偏长，此可见者一。

(二)西洋之向知识发展者，更还而追穷分析到知识自身，是即康德以来之认识论，认识此认识，冷静复冷静，达于理智之最高点。偏乎理性一边之中国，则不尚知识而重情义，发展至王学(王阳明之学)乃造其极。王学讲良知，尚力行(知行合一)。良知则无所取于后天知识，力行则反冷静。良知之知，千变万化总不出乎好恶，力行之行，唯指此好恶之贯彻实践，亦不及其他。中西两方遥遥相对，各趋向于一极端，此其可见者二。

(三)西洋人自古依凭宗教，知有罪福不知有是非，知有教诫不知有义理。中国则自古宗教不足，而以孔孟极力启发人之自觉向上，从来是要凭良心讲理的。凡我们之有所不敢为者，内恧于不合理，知其非也。西洋人则惧于触犯教诫，得罪于神。在欧洲，一个不信宗教的人将是任意胡为、没有道德的人。所以罗素游中国后，曾深深叹异中国人没有 “罪”(Sin)的观念。又说：在中国“宗教上之怀疑”，并不引起其相当的“道德上之 怀疑”，有如欧洲所习见者。(2)(罗素著《中国之问题》第35页及第189页。)此其理性之长短，岂不昭然？直待后来宗教改革，人们意识乃见觉醒。然在西洋之所谓“理性主 义”，其大陆哲学之所谓“理性派”，其史家所指目十八世纪之为“理性时代”，要皆心思作用之抬头活跃而特偏于理智之发挥者，于此所谓理性，尚不甚显。试看其近代人生风气丕变者，曾不外一变于逐求现世幸福而可知。哲学虽代宗教而兴，但最流行的是功利思想之哲学，如所谓乐利主义、幸福主义，以至后来之工具主义，实用主义等皆是。其必要确立个人自由、保障个人权利，正为划清各自欲望活动分限，而得遂其活动。讲经济，则从欲望以出发。讲法律，则以权益为本位。论到政治，则不过求公私欲望之满足。总之，人生以欲望为本，而运用理智，计算得失而已。其不同于中古者，只在以利害代罪福，以法律代教诫。然利害观念和罪福观念，原属一条脉路，变而未变。对于义利是非，向上一念，岂不依然缺乏？中国民族精神如第七章讲，正是“向上之心强， 相与之情厚”，彼此理性长短，此其可见者三。

(四)中国人好讲理，乃于各宗教不复沾滞在其特殊名家、具体仪文、表面关系等，而理会其道理。每有人想把各大宗教融合沟通，在昔则有所谓“三教同源”，在今则有所谓 “五教合一”，其他类此者甚多。他们总喜欢说：教虽不同，其理则一。此固不免笼统可笑，然正见其是直接地信理，间接地信教。即此抽象理解力，可为其理性发达之征。但理性发达，并不足补救其短于理智，许多幼稚可笑之迷信，依然可流行于读书人之间。反之，在西洋虽不能以道德代宗教，却可有科学以代迷信。两方互有短长，此其可见者四。

(五)讲理与斗力，二者互不相容。中国人在相争之两造间，若一方先动武，旁观者即不直其所为，虽于本来有理者亦然。因情理必从容讲论而后明，一动武即不讲理，不讲理即为最大不是。此耻于用暴之美德，外国有识之士如罗素曾深致叹服：

世有不屑于战争(too proud to fight)之民族乎？中国人是已。中国人天然态度，宽容 友爱，以礼待人，亦望人以礼答之。道德上之品行，为中国人所特长。(中略)如此品性之中，余以其“心平气和”(pacific temper)最为可贵。所谓心平气和者，以公理而非以武力解决是已。(罗素《中国之问题》第192页，中华书局出版)

罗素此叹，正是自悟其西洋之短。往古文化浅之人，冲动强而理性短，于彼此相争之际，不能论辩以明其是非，辄以斗力决曲直。此风在欧洲直至近代初期，犹未尽除，既行于私人彼此之间，亦且行于公众。看甄克斯《社会通诠》便可晓得。前引其所叙旧时选举竞争之事，即其一例。在他书中说：

胜者得之，负者噤若。

两造相持，得请一斗为决，虽或曲胜直败，无后言。

这正合了“有力者就是有理”(Might is right)那句话。文明既进，血斗似不复见，然而工业上劳资之两方，此以罢工为手段，彼以闭厂为武器，依然是不决于理而决于力，以胜负定是非。风气移人，今日中国少年口里笔下亦爱用斗争一词，完全模仿布尔塞维克而来，北伐以前犹未见也。中西理性长短，此其可见者五。

以上五点虽云未尽，可得其大要。但假如我们想指出西洋在理性上有优于中国之处，却亦有一点可指。那就是：他们理性虽浅，却是随着其社会形势之开展而次第开发，并不像我们是早熟的。早熟的，常常蕲向虽明，而事实多有不逮。常常只见于少数人之间，而不能普遍于社会，尤其缺乏客观保证，不免于反复。次第开发者，从事到理，心随身来，稳定可靠，便不致如此。关于此方早熟之为病，向下续有说明。

三 陷于盘旋不进

前讲中国循环于一治一乱而无革命，源于产业革命之不见(第十一章)。现在又可看出产业革命之不见，源于无科学，盖从心思上之中西分途，其文化之后果便全然两样，中国虽于其途尚未大分之时，有科学之萌芽，而当其途既分之后，科学卒以夭折，不能再有。同时，就专以修己安人为学问，而农工商业一切技术则不入于学问，被划出于劳心者注意圈外。学术研究之题材既隘，又以不易捉摸之生命为对象，遂盘旋而不得进。同时，农工商诸业得不到学术研究以推动之，亦不能有进步。此两者以分离而同蹈绝境，中国人在人生第一问题上乃留滞于产业革命以前。

试更取西洋对照作表以明之——

西 洋 中 国

心思偏于理智 心思偏于理性

满眼所见皆物，不免以对 忽失于物，而看重人。

物者对人。

科学大为发达。 科学不得成就。

科学研究与农工商诸般事 把农工商业划出学术圈外。

业相通，相结合。

学术研究促进了农工商业， 学术研究留滞于所到地步，

农工商业引发了学术研究， 一般经济亦留滞于所到地步。

学术与经济二者循环推动， 且学术思想与社会经济有隔绝

一致向大自然进攻。于是 之势，鲜相助之益，又加重其

西洋人在人生第一问题上 不前进。于是中国人在人生第

乃进步如飞，在人类第一 一问题上陷盘旋状态，在人类

期文化上乃大有成就，到 第一期文化上成就甚浅，且无

今天已将近完成。 完成之望。

所谓学术思想与社会经济有隔绝之势鲜相助之益者，例如两汉经学，魏晋清谈，宋明理学，以及后来之考据、词章，哪一样不如此？而此外，像是伦理化的经济，化理化的政 治，向里用力的人生，又何莫非使中国人在第一问题上不得前进之有力因素？前在第十 一章讲产业革命所以不见于中国那一段，已曾数说过，请参看前文，今不重复。前前后后各种因素加起来，就使得中国人在第一问题上不能前进，决定而又决定。然试检看这许多因素究从何来？则又莫不来自一个根本点：理性早启，引入了人生第二问题和第二 态度，若将向于人类第二期文化而前进，便消极搁置了第一，积极遏阻了第一。

那么，就要问：不能成就第一，是否能成就第二呢？第一路通不过了，第二路可不可以 通呢？不能行。第二问题是理性的问题，第二态度是理性的态度，第二期文化是人类理 性充分展开之文化。本书从八章便讲过“理性要从阶级来”之理，其后续有阐明。然而中国自封建解体，化阶级为职业那时起，把这作为人类进达理性之阶梯的阶级却拆散了，即再无办法。所有周孔以来早启之理性，其表现与成就只得“纳人群于伦理”，“化阶级为职业”，“融国家于社会”……这些，无能再多。这些只可算是第二期文化一点影子，缺乏经济进步，实无望其完成第二期文化。上章曾细剖“心随身来，身先而心后 ”，第二期文化必以第一期文化为基础的种种道理。读者回看前文，自可明白，此不多说。

那么，再问：第二路不通，是否可以回复到第一路去呢？这亦不可能。第二回到第一， 那就是由理性又退回到身体，向外用力又代向里用力而起。这在人的生命上便是退坠，并不能复其从身体发轫之初，在中国历史上便是逆转。亦不能再回到没有经过理性陶冶 那样。换言之，这只是由成而毁而已。读者试回看第九章所论“逆转于封建”，第十一 章所讲“周期性的乱”，就可明白，此不多说。

前进不能，后通不可，只有盘旋。盖生命现象中固无停住不动之事。中国历史上一治一乱，固然是盘旋，凡其一切不进者，若经济若学术亦都是在盘旋。此真人类文化一奇迹 ！旧著于此，早有点明：

他再不能回头补走第一路(西洋之路)，亦不能往下去走第三路(印度之路)，假使没有外力进门，环境不变，他会要长此终古！

(上略)从此简直没有办法，不痛不痒。真是一个无可指名的大病！(以上并见《东西文化及其哲学》第203页)

中国近两千年社会，单从经济上看，无疑是介于封建社会资本社会之间的。固然它亦许是正在过渡——从封建到资本之过渡。但为什么老在过渡，而总渡不过来呢？不肯在封 建资本之外建立第三方式者，不能解答这问题而受窘，即建立第三方式者(如李季建立 “前资本主义生产方法”之说)，依然窘于解答。这都是把盘旋不进误认为进步慢，昧 特殊为常态。于唯物史观不能善为理会，而固执之，以自陷于不通。

我在另一旧著又指出其所以盘旋之故，在交相牵掣——

照此社会形势，的确有使人走入人生第二态度之必要。但人能不能应于此必要而走去，固未易言。在这里至少有两层问题：一层是人生落于第一态度则易易，进于第二态度则较难(中略)。一层是第二态度固于此时有必要，而第一态度于此时亦同有其必要。盖从人与人的关系(第二问题)以为言，此时固以第二态度为必要，而第一态度殆无所用之— —此其异于西洋社会者。然从人与物的关系(第一问题)以为言，则此时又以第一态度为必要，而第二态度又殊不适用——此其不异于西洋社会者。两个必要交陈于前，两个态度乃迭为起伏交战于衷，数千年中国人生所为时形其两相牵掣，自为矛盾者此也。由上二层问题，第二态度虽为中国人所勉自振拔以赴之者，而有时失坠，数千年中国社会所为一治一乱交替而迭见者此也。(《中国民族自救之最后觉悟》第85页)

(上略)知其既向别途(第二路)以进，则产业革命之不见，工产资本之不成，固有由矣。更次，乃见其所遗之一途(第一路)固为所遗而不进，其向别途之进者，亦卒有所限而止于其可能之度。而同时又还以此所牵，不能复回于彼一途。彼此交相牵掣，是即绝境所由陷(下略)。(同前书第95页)

具体指出来：有职业而无阶级，是社会而非国家，原为人类所必至之一境。如从第一路贯彻下去，终可到达。却是中国人不终循第一路，径自折向第二路，化阶级为职业，融国家于社会。此未尝不是迈进于第二期文化，但卒为其第一路上成就尚浅之所限，劳心劳力不能合一，只能拆散阶级而已，不能达到无阶级。——所谓“止于其可能之度”类指此。当其把劳心劳力作为职业划分之时，亦即是学术思想与社会经济彼此隔绝之时，心思聪明乃只用于修己安人，而不用于物质生产。此一面既因迈进于第二，而第一路为之耽误，彼一面又因第一之不足，而第二路受到限制。欲复回于第一路，则此化阶级为职业者格于理性既进(不许政治上有垄断，不许经济上有垄断)而退不转。欲在第二路上更进一步，则此别劳心于劳力者既无望其有合一之事实出现(生产技术大进)而进不得— —所谓“交相牵掣”类指此。类此交相牵掣之事尚多，留心体察，不难看见。以中国人智力之优越而无所逊，中国人数量之众多而罕与比，自秦汉后经历岁月又如此之长久，乃在文化上竟尔陈陈相因，讫不见有新机杼之开出，如果不是有此一种交相牵掣之形势，消磨其智于内，试问这些智力上哪里去了？只有此交相牵掣，不得自脱，其为阻力乃 最大也。

四 中国文化五大病

中国文化原只有一早熟之病，旧著曾设为譬喻云：

好比一个人的心理发育，本当与其身体发育相应，或即谓心理当随身体的发育而发育，亦无不可。但中国则仿佛一个聪明的孩子，身体发育未全，而智慧早开了。即由其智慧之早开，转而抑阻其身体的发育，复由其身体发育之不健全，而智慧遂亦不得发育圆满良好。(《中国民族自救之最后觉悟》第96页)

本病虽只有一个，而表现之病象则有五：

(一)幼稚——中国文化实是一成熟了的文化，然而形态间又时或显露幼稚。举例言之，人与人之间的隶属关系，为封建社会之象征者，在中国社会中即未能免除。子女若为其尊亲所属有，妇人若为其丈夫所属有。乃至主奴之分，许多地方亦且有之。中国虽已经不是宗法社会，不是封建社会，而总被人指目为宗法社会封建社会者，盖亦由此等处而来。其实它乃以走伦理情谊之路，既鲜西洋中古对于个人过分之压制干涉，遂亦无西洋近世个人自由之确然奠立。不唯自由不曾确立而已，如我在上章所论，个人且将永不被发见。这样就让宗法的封建的形迹有些遗留下来，没有剥除。再有不少幼稚可笑的迷信流行在民间，似亦为文化幼稚之征。其实中国古人远在二三千年前，头脑思想之开明有非任何民族所及，神话与迷信比任何地方都少。但为它不走科学一条路，对于大自然界缺乏考验，没有确实知识之产生，就让这许多幼稚迷信遗留下来，未及剥除。其他事例尚多，不备举。总起来说：骨子里文化并不幼稚的中国，却有其幼推之处，特别在外形上为然。流俗认病不真，即执此以为中国是幼稚落后。其实中国若单纯是一尚未进步的社会，那问题不早简单容易解决，没有今天这么麻烦了吗？

(二)老衰——中国文化本来极富生趣，比任何社会有过之无不及，但无奈历史太久，传 到来，生趣渐薄，此即所谓老衰了。譬如骑脚踏车，初学亟须用心费力左右照顾。习 惯成熟，便抽出其中自觉心，而动作面械化。必要这样机械化，才腾出心力来向最高阶 段用去，如骑在车上玩许多巧妙花样把戏等。社会亦复如是。常将许多合于需用之事， 保留传习，成为习俗制度。自一面谈，这于社会生活极有方便，是很好。但另一面，又 因其变得机械僵固，积重难返而不好。中国文化一无锢蔽之宗教，二无刚硬之法律，而 极尽人情，蔚成礼俗，其社会的组织及秩序，原是极松软灵活的，然以日久慢慢机械化 之故，其锢蔽不通竟不亚于宗教，其钢硬冷酷或有过于法律。民国七八年间新思潮起来 ，诅咒为“吃人的礼教”，正为此。举例言之，如一个为了要孝，一个为妇要贞，从原 初亲切自发的行为而言，实为人类极高精神，谁亦不能非议，但后来社会上因其很合需 要，就为人所奖励而传播发展，变为一种维持社会秩序手段了。原初精神意义浸失，而 落于机械化形式化，枯无趣味。同时复变得顽固强硬，在社会上几乎不许商量，不许怀疑，不许稍微触犯。触犯了，社会就予以严厉之压迫制裁，此时一遇西洋新风气的启发，自非遭到厌弃反抗不可。厌弃就是因为领会不到它的意味，反抗就是不甘服这种强性压迫。假使在当初中国文化方兴，礼俗初成，意趣犹新，自觉未失，则断不会有此。所以其病完全在老衰这点上。

(三)不落实——西洋文化从身体出发，很合于现实。中国文化有些从心发出来，便不免理想多过事实，有不落实之病。何谓现实？何谓理想？现实不外两个字：一是利益之利，又一是力量之力。力量所以求得利益，利益所以培养力量。二者循环发展，可通为一。从身体出发者，所务正在此，是故西洋文化为现实之路。反之，若一发乎理性要求，而不照顾到此，那就是理想了。从心发出的中国文化——中国之社会人生——就恒不免这样。(1)(张东荪先生近著《民主主义与社会主义》一书第17页，有下面一段话：

欧人自由主义开始于反抗不自由。例如英国1215年所谓“大宪章”亦仅立若干琐事，都是当时的实在情形。又1789年之“人权法典”，亦只是历举若干件君主侵犯议会的事情，以禁其再犯。我写到此，忽感觉中国的情形恰与西方相反。西方是从实际上把一件一件侵犯自由的事实打消了，顶回去了，然后乃实现抽象的自由之全义。中国自辛亥以来即是由在上者先自己宣布一抽象的自由宪法，而实际上却依然一件一件来破坏人民的自由。

张先生指点在西洋抽象之理念为后出，而中国恰与之相反，自然很对。其仅举辛亥以来为例，盖犹未悟西洋文化是从身体出发，而中国却从心发出来，一则从事到理，理念在后，一则从理到事，理念在先。彼此原来不同也。)慈孝仁义，最初皆不外一种理性要 求，形著而为礼俗，仍不过示人以理想之所尚。然中国人竟尔以此为其社会组织秩序之所寄，缺乏明确之客观标准，此即其不落实之本。例如政治制度，在它即为其礼之一部。说它是专制与说它是民主，同样不恰当。它固不曾以民主为礼，又何曾以专制为礼？ 事实上亦许不免于专制，然而那非它本意。从其本意表现得很好之时，便具有高度之理性，不过不甚多见。前曾说中国社会秩序恒自尔维持，若无假乎强制之力，那确有其事，有非西洋社会所能梦见。但治世少而乱世多，像西欧国家可以近二百年无内乱者，又非我们所能梦见了。谈中国文化总不能以其乱世作代表，而要举其治道治世来说。但这样说，又嫌理想有余，事实不足。又我常说：中国之民主存于理(理念)，西洋之民主存于势(形势)。存于理者，其理虽见，其势未成，纵然高明，不能落实。存于势者，其势既成，其理斯显，虽或了无深义，却较稳实。这就为西洋是从现实(利与力)中发展出理性来的，而中国人却讳言力，耻言利，利与力均不得其发展。离现实而逞理想。卒之，理想自理想，现实自现实，终古为一不落实的文化。

(四)落于消极亦再没有前途——与其不落实之病相连者，尚有一病，就是落于消极。政治为力之事，然而不独为力之事，没有一点理性是不行的。经济为利之事，然而不独为利之事，亦恒必有理性在其间。总之，凡是人的事缺不了理性，只是理性多少问题。人类文化渐高，原是利、力、理三者循环并进，然人的理性日启，则利与力的地位随以递降，这是一面。又一面，利发达了，人之所需无不给，则利亦不足重；力发达了，人人有力，则亦难以力服人。末后经济上完成社会主义，政治上完成民主主义，那便是利、力、理三者同增并富，而理性居于最高，以决定一切。西洋循现实之路以进，自能渐次达此一境，其文化都是积极的。中国理性早启，以普其利于伦理而经济不发达——经济消极，失其应有之发展进步；以隐其力于伦理而政治不发达——政治消极，失其应有之发展进步。它似乎是积极于理，而不积极于利与力，然理固不能舍利与力而有什么表现。卒之，理亦同一无从而积极，只有敷衍现状，一切远大理想均不能不放弃。中国文化多见有消极气味者以此。同时，它亦再没有什么前途。

(五)暖昧而不明爽——以中国文化与其他文化(类如西洋文化)——相对照，令人特有“ 看不清楚”“疑莫能明”之感。例如在宗教问题上，西洋有宗教，是很明白的，中国却像有，又像缺乏，又像很多。又如在自由问题上，西洋人古时没有自由就是没有自由，近世以来有自由就是有自由，明朗而确实。中国人于此，既像有，又像没有，又像自由太多。其他如：是国家，非国家？有阶级，无阶级？是封建，非封建？是宗法，非宗法？民主不民主？……一切一切在西洋皆易得辨认，而在中国则任何一问题可累数十百万言而 讨论不完。这一面是其内容至高与至低混杂而并存，一面是其历史时进又时退往复而不定。盖暖昧不明之病与其一成不变之局，原为一事而不可分。

谢选骏指出：相比于两河流域和埃及，中国并不“文化早熟”；因此，“文化早熟后之中国由此遂无科学”的说法完全没有根据。那么，中国为何缺乏科学呢？我认为，这与中国文化缺乏创世神话是一致的，也就是缺乏溯本追源的探索精神。所以，商周人士会嘲笑“杞人忧天”，这也意味着，先商时期的中国人可能还有科学探索的精神，可能具有相当发达的天文学观测——知道小行星撞击地球的世界末日可能随时降临（就像圣经预言那样）。

【第十四章 结论】

一 讨究特征之总结

第一章列举中国文化十四特征，经过许多讨究到现在，约可结束。归根结蒂，一切一切，总不外理性早启文化早熟一个问题而已。兹就各章所论究，贯串起来以明之。——

(一)很显然地，其中第十二特征所谓“无兵的文化”，是源于第十一特征“不像国家” 而来。第九章具有解答，可不烦多论。

(二)而中国之所以不像国家，则为其融国家于社会了——此亦见第九章。设更问其如何竟可把国家消融于社会呢？第一层是因为：家族生活与集团生活同为最早人群所固有， 而中国人浸浸家族生活偏胜，与西洋人之集团生活偏胜者，恰各走一路。从集团生活一路走去，即成国家；从家族生活一路走去，却只是社会。第三第四两章即系论证此议。然而其社会生活若仅止于为一种家族生活，或其社会不外一家族本位的社会，则既不能强，尤不能大，缺点甚多，必将无以自存于竞争之世。换言之，在于演淘汰中最能见优胜者应该是强且大之集团。中国人缺乏集团生活不难，难在其缺乏集团组织而竟能长久存活，不被淘汰。相反地，他并且能有极大之发展。此诚何故？于是继第一层之后，就 要说出第二层。第二层是因为，理性早启，周孔教化发生，使古代一般之宗法制度转化为吾人特有之伦理组织，以伦理本位代替家族本位。伦理始于家族，而不止于家族，规模宏远，意识超旷，精神大为提高。家族本位社会是不能存在到今天的，伦理本位社会却前途远大得很。凡此均详见于第五、六两章。然中国与西洋分途虽早，而在早期还不能分得甚明。周孔教化发生于封建之世，那时还像国家。战国七雄一面更像国家，却一面亦正是国家要被消融之始。必到周孔教化收功结果之时，封建既已解消，阶级化为职业，国家永被涵容于社会。此看第八第九两章可以晓得。

(三)就在解答中国所以不像国家之时，便亦同时解答了中国人的家之所以重要——第七特征。盖正唯其是从家人父子兄弟之情放大以成伦理社会，所以不成阶级统治之地缘国家。又正唯其缺乏集团组织以为其生活之所依靠，乃不得不依靠于伦理作始之家族亲戚。除上面所说几章外，其在前之第二章在后之第十章亦皆所以解答此问题，参看自得。 

(四)近代西洋之所谓民主，要在其人对国家有参政权，有自由权，这是在集团生活中个人地位提高之结果。所以中国之缺乏民主——第九特征——乃是从缺乏集团，不像国家而来，不可误作压力太强之没有民主看。此其理，具详于第十二章。

(五)集团生活与家族生活，此重则彼轻，彼松则此紧，二者不可得兼。像在中国那样家人父子情谊之重，西洋人没有，像在西洋那样国民对国家观念之明强，中国亦没有。然中国西洋在此之所以分途，却端为周孔教化与基督教之相异。故我郑重指出宗教问题为中西文化之分水岭。——以上见第三、四、五、六各章。一般说来，文化都是以宗教作中心而发展，中国独否。——中国文化第六特征，宗教乃被非宗教的周孔教化所代替。宗教乃为感情之事，不出于理智，抑且颇远于理智。周孔教化自亦不出于理智，而以感情为其根本，但却不远于理智——此即所谓理性。理性不外乎人情。而宗教感情却总见其激越偏至，有时不近人情。因此周孔赞美人生，敦笃人伦，与宗教之倾向出世常要离弃家庭者就刚好相反。宗教之动人，恒在其不平常，而周孔之教化则于平易切近之中深有至理，不必动人而人自不能出。当其代替宗教位居中国文化中心而为之主的时候，我们就说它是以道德代宗教了。——见第六章，第七章盖一面说明了第六特征“缺乏宗教 ”，又一面说明了第十特征“道德气氛特重”。

(六)西洋中古社会靠宗教，近代社会靠法律。而中国社会如吾人所见，却是以道德代宗 教，以礼俗代法律。此即是说：在文化比较上，西洋走宗教法律之路，中国走道德礼俗 之路。宗教自来为集团形成之本，而集团内部组织秩序之厘定，即是法律。所以宗教与 法律是相联的。道德之异乎宗教者，在其以自觉自律为本，而非秉受教诫于神。礼俗之 异乎法律者，亦在其慢慢由社会自然演成，而非强加制定于国家。其间精神正是一贯的 。中国古人之迥出寻常者，即在其有见于人心之清明正直，而信赖人自己。所谓一贯精 神非他，即是倚乎自力，而非如西洋之必倚乎他力。我所云理性早启者，正指此点。- -凡此请看第六、七及第十、十一、十二各章。唯理性为道德在人类生命中之真理据， 故第十特征之确切解答应此。

(七)云何为自觉自律？好好恶恶而心中了了，是曰自觉；基于自觉而行吾所好，别无所 为，是曰自律。如我好分平而恶不公平，我本此而行，非屈于力或诱于利而然，亦不因 屈于力或诱于利而改，即是其例。说理性，即指自觉自律之条理天成而言，说无对，即 指自觉自律之浑然不二而言。道德根于理性无对而来，为人类生命之最高表现。却不料 中国古人直欲将社会秩序依托于此，而不尚政刑(1)(《论语》：道之以政，齐之以刑， 民免而无耻，道之以道，齐之以礼，有耻且格。)。有如孟子所说“无为其所不为，无 欲其所不欲”，其信赖人而爱人，爱人而信赖人，旷观世界诚所未有。由此端萌开展去 ，三千年来中国文化遂以大异于他方。他方文化发展，总不出乎力与利之间，以力量求 得利益，利益则培养拓大其力量，力量又求利益，利益又培大其力量。如是循环推进不 已，利与力二者互通为一。盖从生物之生存发展以来，原来外此一回事，人类文化最初 从身体出发，正亦莫能外也。所谓中国之大异于他方者，第一表现在政治消极上，其次 表现在经济消极上。——

表现在政治上者，即缺乏集团，不像国家，根本消极于政治，不向此方面发展。此何以故？集团生于斗争，国家起自武力。政治上一事正要从“力学”上了解才得。中国人虽 然亦跳不出利与力之循环圈，而不能无事于力。但它却于人身之外直揭出人心来，每在有对之中表现无对，遂使政治力学上骤乱其例。这在远古至战国以前，即是阶级不甚凝固，缺乏封畛；在战争国以后至清季，即是化阶级为职业，以相安代统治。所有近两千年来之循环于一治一乱而无革命，政治永无进步，盖在此。——请参看第九、十、十一、十二、十三各章。

表现在经济上者，即农工商业一切不入于学问(士人不讲求这些)，学术思想与社会经济有隔绝之势，鲜相助之益。二千年经济上停滞不进之直接原因在此。——说见第十一章。然其间接原固，却更具有决定性。此即科学在中国之夭折无成。科学何以无成？科学 在人类生命中之根据是理智，而道德在人类生命中之根据则是理性。道德与科学不冲突，理性与理智更无悖，然理性早熟却掩蔽了理智而不得申。——说见第十三章。

于此可以看出，前所列第五特征“文化盘旋不进，社会历久鲜变”，及第八特征“缺乏科学”，其关键皆在道德之代宗教而起太早。一般说，文化都是以宗教开端，并依宗教作中心而发展，道德视宗教远为晚出，而此独不然。此其所以为人类文化之早熟。

第一章所列举十四特征中，第五至第十二之八点，曾在本书各章予以讨究者，已为贯串如上。还有其后之第十三第十四，其前之第一至第四各点，书中论究未及，但这里却已不难把它亦贯串起来——

(八)说中国文化是“孝的文化”，自是没错。此不唯中国人的孝道世界闻名，色彩最显，抑且从下列各条看出它原为此一文化的根艹/亥所在：一、中国文化自家族生活衍来 ，而非衍自集团。亲子关系为家族生活核心，一“孝”字正为其文化所尚之扼要点出。它恰表明了其文化上之非宗教主义——因宗教总是反对这种家族感情的(见第四章)。它恰表明了其文化上之非国家主义——因国家都要排斥这种家族关系的。中国法家如商鞅韩非皆曾指斥孝友之违反国家利益(1)(韩非《五蠹篇》尝论君之直臣，父之暴子，父之孝子，君之背臣；以明孝友与国家利益相反。)。二、另一面说，中国文化又与西洋近 代之个人本位自我中心者相反。伦理处处是一种尚情无我的精神，而此精神却自然必以孝弟为核心而辐射以出。三、中国社会秩序靠礼俗，不像西洋之靠法律。靠法律者，要在权利义务清清楚楚，互不相扰。靠礼俗者，却只要厚风俗。在民风淳厚之中，自然彼此好好相处。而人情厚薄，第一便与家人父子间验之。此其所以国家用人亦要举“孝廉 ”也。又道德为礼俗之本，而一切道德又莫不可从孝引申发挥，如《孝经》所说那样。 

(九)说隐士是中国文化一种特色，亦没有错(惜蒋著对隐士缺乏了解)。一般高人隐士显 著之共同点有三：第一在政治上，便是天子不得而臣，诸侯不得而友，虽再三礼请亦不 出来。试问这是任何一封建国家专制国家所能有的吗？就是资产宪政国家，无产专政国 家，或任何国家亦不能有。唯独不成国家的这松散社会如中国，才得出现这种人物。不但出现，而且历代都很多，在历史传记上占一位置，在社会舆情上有其评价。第二在经济上，便是淡泊自甘，不务财利，恰为宗教禁欲生活与近代西洋人欲望本位之一中国型。他们虽不足以影响中国经济之不进步，却为中国经济难于进步之一象征。第三在生活态度上，便是爱好自然而亲近自然。如我前所说，对自然界只晓得欣赏忘机，而怠于考验控制。如西哲所誉，善于融合于自然之中，而不与自然划分对抗。其结果便是使艺术造乎妙境高境，而不能成就科学。

(十)第一至第四特征可并作一个问题来说。第一特征广土众民一大单位之形成。如上来各章(特如第十章)所论证，它原是基于文化的统一而政治的统一随之，以天下而兼国家的。其内部盖以伦理相安代阶级统治，人缘重于地缘，而摄法律于礼俗，融国家于社会。质言之，其所由拓大到如此之大，非靠武力而靠文化。这是与第二特征第三特征既相互关联，又互资证明的。第二特征在此广大地面同时并存之许多部落种族，除天演淘汰之外，率能融为一大民族而泯忘其不同者，即由其文化所具有之同化力特强，而别无其他故可指。第三特征历史所以绵长不绝者，要在其民族生命文化生命能不遽亡于一时武力之绌败，而每有以复兴。当他统治了异族时，固常能使其同化融合于自己——不独以武力取之，且以文化取之。就在他被统治于异族时，由于异族每要用他的文化来统治他之故，卒亦使其同化融合于自己——先失败于武力，终制胜于文化。盖唯其长久，故不难于大，亦唯其大，故不难于长久。此两特征又皆以第二特征对异族之同化融合为其本。而一贯乎三大特征之中者，实为其文化之优越。所谓一个问题即中国文化所优越者果何在之问题。如第四特征所指出，明见其非以知识擅长，非以经济擅长，非以政治军事擅长(甚且毋宁说他皆短于此)，而又明见其所由成就必有一伟大力量在，此力量究为何种力量？

为要深刻认识中国伟大的出奇，还须取印度西洋来相对照。印度与中国同为有名之古老文化区，同样地广人多。但两方情形却绝然相反。在中国区内，有此融合无间之一大民族。在印度区内，其人却陆离庞杂，隔阂纷歧，说之不尽。宗教相仇视之外，又益以种族成见，俗禁通婚，长时各保其血统个性。更加以社会阶级(Coste)分别至二千以上， 真乃集支离破碎之大观。又语言不同，多至二百余种，举其重要者(使用之者均在五百 万人以上)，亦有十四种。因此逼着其知识分子，今天在教育上及交际上，只可惜用其 精神上本无关系之英语。其为遗憾，可想而知。所以伯尔纳·约瑟(Bernard Joseph)著《民族论》(1)(伯尔纳·约瑟著《民族论》(Nationality, it's nature and Problems )，刘君本译，上海民智书局出版。)说“欲研究印度者，第一应知之事，就是印度实不成为印度(没有一印度民族)”。并且说“虽欧洲全洲亦无此离奇复杂”。然而在他书中论到中国人(蒙藏等族在外)，却大称道其文化之统一，民族之浑整。在这里宗教虽然有儒、释、道种种，却能不相妨碍，或且相辅而行。种族上，若追源溯流自有甚多不同，而今则都已浑忘。方言虽不免有殊，而“官话”大体通行。尤其文字是完全统一的。所有其历史，文学，礼俗，信念，即藉此种文字典籍以传布全国，直接间接陶养了每一个中国人的意识和感情。所以远从江浙到甘肃，或者像东北到云南之遥远，而其人还是那样地没有隔阂。若是他们在外国相遇，更亲切如一家人。似此同化融合三万万以上近四万万人为一大民族之一事，印度固梦想不到，西洋亦梦想不到。在西洋虽不同印度那样破碎，而仍复有一种与中国相反之情势。中国总是化异为同，自分而合，末后化合出此伟大局面来，数千年趋势甚明。西洋却不尽然，宁见其由合而分，好像务于分而不务于合。中古西欧基督教文化统一之天下，分裂而为近世各民族国家，即其显例。虽近代国家之形成，其间亦尽有并拢糅合之可见，而每每仍难相处，更难于同化。试看比利时卒必分于荷兰，挪威卒必分于瑞典，爱尔兰卒必分于英国……民族自决之呼声不绝于耳。一度大战之后，辄有许多小国家出现，或者复国。总因为他们合起来似甚勉强，必分乃得安。假如去就一任其自然，则此与中国人口面积相埒之欧洲，其间将分划为若干民族单位，实非吾侪谫陋所能算计，反之，在我们却是合甚自然，分之则不安。此与欧洲人口面积相埒之一大单位，假如要分，几不知从何分起。

更有一事值得附此一说；犹太人的民族个性最强，世界有名。他们亡国后流散四方，竟然仍保持其遗风故俗，数千年不改。但是他们虽然在任何国度内总不同化于人，独来到中国却不自觉地大为同化了。明清两代居然有应试做官者。现在河南开封城内，俗称“ 青回回”，又名“挑筋教”者，就是他们。“中国几乎是一切原则的例外”(西洋人恒 为此语)，真是不错。

我们于是不能不问，这究竟是一种什么力量？

对此问题，往者梁任公先生尝予注意，今《饮冰室合集》存有《历史上中国民族之观察》一文，并附《史记匈奴传戎狄名义考》及《春秋夷蛮戎狄表》，似皆早年所作。晚年又有《中国历史上民族之研究》一文，指出中华民族同化诸异族所用程序共有七种，而其同化力所以特别发展者则有八。兹录其八点如次——

一、我所宅者为大平原，一主干的文化系既立，则凡栖息此间者被其影响，受其涵盖，难以别成风气。

二、我所用者为象形文字，诸族言语虽极复杂，然势不能不以此种文字为传达思想之公用工具，故在同文之条件下，渐形成一不可分裂之大民族。

三、我族夙以平天下为最高理想，非唯古代部落观念在所鄙夷，即近代国家观念亦甚淡泊。怀远之教胜而排外之习少，故不以固有之民族自囿，而欢迎新分子之加入。

四、地广人稀，能容各民族交互徙置，徙置之结果增加其交感化合作用。

五、我族爱和平，尊中庸，对于其他族杂居者之习俗恒表相当尊重。所谓“因其风不易 其俗，齐其政不易其宜。”坐是之故，能减杀他方之反抗运动，假以时日，同化自能奏效。

六、同姓不婚之信条甚坚强，血族婚姻既在所排斥，故与他族杂婚盛行，能促进彼我之同化。

七、我族经济能力发展颇达高度，常能以其余力向外进取，而新加入之分子亦于经济上组织上同化。

八、武力上屡次失败退婴之结果，西北蛮族侵入我文化中枢地，自然为我固有文化所熏育，渐变其质。一面则我文化中枢人数次南渡，挟固有文化以灌东南，故全境能为等量之发展。

凡此所说，未尝不是，但只说到边缘，未能深入。再要向深处抉发才得明白。

中国文字为其文化统一之一大助力，信乎不差。此试与西洋文字比较对照，则事实自见。人类生命彼此相联相通之具，原初在语言。衷怀情意由此而相通相融，经验知识由此而逗合组织。然语言寄于声音，声音旋灭，不能达于异时异地。因又有寄于图像符号之文字发生，以济其穷而广其用。顾西洋文字仍不外代表声音，即是以文字附于语言而行。人之语言既各族各地不同，又且以异时而生变化。此附于语言之文字自亦因之而不同，因之而变化，所谓济其穷广其用者，实自有限。中古西欧文化统一之分裂于近代，即在各民族语言起来代替了公用之拉丁文。其问题不外古今之变，古不通于今；异族之间，彼此不相袭，由土俗文学而引生民族情绪，因民族自觉而固守其传统语文。其势趋于分而不趋于合。后来东欧各地之纷纷民族自决者，亦悉依语言为准，同为斯拉夫族犹不相通，而各自为谋。假使中国当初亦走此路，其结果恐怕亦差不多。要混东南西北之多族而为一大民族如今日者，其事决不可能。但中文却径取图像符号为主，文字孳衍乃在形体。语言文字浸浸分别并行，初不以文字依附语言，而语言转可收摄于文字。二者恒得维系不甚相远，今古之间即不甚难通。时间距离恍若为之缩短。而字义寄于字形，异族异地不碍相袭(故远如朝鲜，日本，越南等处亦都尝采用中国文字，流传中国典籍)。其结果，遂使种族隔阂为之洞穿，语言限制为之超越，久而久之，一切同化浑忘，三四万万之众，明明由东西南北多族之所合，却竟共一历史记忆，莫不自以为黄帝子孙。

语言文字为人类生命相联相通之具，而彼此生命之联通与否，却不一定。且文字亦不过一载文化之具，而文化固不在此。文化统一之易得成功于中国，信有赖乎其文字，而文化之统一，却首在其人生态度礼俗信念，次则在生活上之知识经验方法技术，并不在文字上。中国四周围那些邻邦外族开化比较在后，大概没有疑问。因此他们在生活之知识方法上，就一定要学中国，此为中国所以能同化他们之故，实不待言。但只在知识方法上模仿袭取，仍不关事，如其风教不同，人生意趣不合，文化还是统一不了。尤必在情意上彼此能融合相安，而后乃可共成一社会，合为一民族。——生命相联相通指此。任公先生所提第三第五两点，算是说到人生态度及彼此情意间了，可惜尚嫌肤浅。

试问，中国人有平天下的理想，外国人难道没有？罗马教廷之标名 Cotholic 甚为明白 ；基督的襟怀原没有国家在。然卒之国家观念西洋人却最强，而天下襟怀不足，可知单有理想不中用，要从人的生命深处有其根本不同者在，而后才行。这就是我所说：中国人发乎理性无对，而外国人却总是从身体有对出发。——请看第十二章。唯其从根本上便有些不一样，理想乃不徒为理想，而后态度直切恒久，自然著见于生活间而发生影响。影响到社会结构，则阶级不固而分解，及至伦理本位，职业分途的社会出现。中国遂以社会而代国家。国家是有对抗性的，社会则没有。天下观念于是而永奠，不同西方之仅见于一时。无对抗故无分裂，而只有愈来愈拓大。我民族之泱泱大国举世无比，与西洋小国林立者相较，正为文化植根深浅之有殊，明眼人当早见之。

然此根于理性而发育之文化，其同化力之所以特强，要必从两面认识之，宽宏仁让，与人相外易得融合如上所说者，只不过其一面，还有一面是其开明通达，没有什么迷信固执。迷于此者便与迷于彼者分家，凡自己有所固执，便无法与人合得来，此一定之理。中国自周孔以来，务于理性自觉而远于宗教迷信，后世普通人恒于圣贤佛一例崇拜，直接地信理，间接地信教(见第十三章)，皆最少固执。异族相对之间，所以少有隔阂冲突，首先在此。同时在积极一面，更以人所自有之理性领导人，人谁不归之！凡此所云同 化者，正不外使人有他自己，而非舍其自己以从我，其同化力所以为强无比，正以此故。

我们知道人类得脱于古宗教之迷蔽，只是最近之事，何为中国古人乃如此之早？此处不 可轻忽看过。迷信生于畏惧与希求。古时人群迷信所以不可免，正为其时多有自然灾害而啬于生活物资，人类生存时不免感受威胁，而知识学问顾甚不足。中国古人那时灾害多少如何，物资丰啬如何，以及其知识方面如何，是否皆大有异于他方，今日似乎都难以证明，想来或者亦差不多。那么，其心思开明而少迷信，不能不说是奇迹。我不能追原其故，使此奇迹不奇。但我愿指出，产生迷信的那些畏惧与希求，都从身体而来，无所怵诱于外，而平平正正，开明通达，却是理性之本质。我说一般皆从身体出发，而中国独理性早启，于此又可回证其不谬。

仁厚一面，开明一面，皆其所以最能同化异族之故，自可无疑。然须知此两面之所由表现者，还在其人生态度之正当适中。何谓正当适中之人生，实不好说得出。这只可从其不落于禁欲(例如西洋中古宗教)，恣欲(西洋近代人生在此倾向)之两偏言之，恣欲者不免陷在身体中，禁欲者似又违反乎身体。禁欲实从恣欲引起来的，而禁欲每又翻转到恣欲。不论恣欲禁欲，要皆失去人类生命应有之和谐，而与大自然相对立。反之，得乎人类生命之和谐而与大自然相融合，是即正当人生。仁厚有容，开明无执，皆不过其表现于外者。非宗教的文化之出现于中国古代，正为其时有人体现了此种人生，体验了此种人生——这就是所谓圣人。他本乎此种人生以领导人，就有所谓周孔教化。异族之同化，即与我一同向往于此种人生，文化之统一，即统一于此种人生之向往。正当适中自不易谈，而郑重以事人生，不偏乎恣欲或禁欲，却蔚成此土之风尚。——此土风尚所为翘异于西洋迥别于印度者，唯在此。

当然不待说，此种人生态度不支不蔓近情近理，其本身就是最易使人同化的。更加以最利于传送到异时异地之文字，其收效乃更大更神。配合上各种知识方法在当时之比较优越。军事政治亦复不弱于人，此伟大出奇的局面不知不觉就成功了。前问：在知识，在经济，在军事政治，既一一皆非中国所擅长，他究竟靠一种什么力量而得成功？现在可 以回答：这就是理性之力。

试再取印度西洋来对照以明之。前在第十二章曾指出，人类社会因文化发达进步而得发育成长，实有两面：一面是属身的，一面是属心的。身体本是生存工具，人在图生存中，又不断在身内身外创造许多工具(包知识技能而言)来用，使身体活动加大加强，以及更加灵便，由这些工具之发达，社会关系日益繁密，社会单位日益拓大，此即社会发育成长之属于身的一面。西洋自产业革命以来到今天，其文化之进步特偏此一面，其社会之发育成长亦特偏此一面，显然可见。唯其有此一面之成功，故其社会生活所表现者不像印度那样支离破碎，而且亦能有伟大局面如不列颠联合王国，如苏维埃联邦者之出现。但这些是国家而非民族，是政治上之联合统一，而非文化上之融合不分。那即是说，其伟大局面之形成，宁从身来而不从心来，和我们不同。始终停留在产业革命前的我们，身体工具一面文化不发达，较之今天西洋落后何啻千里之远。大部分乡村犹不失自然经济之面目，水陆交通胜于原始者不多，则以其固有种族之繁，山川之阻，岂有联成一体之可能？然而竟有此一伟大局面之出现，而且此一大单位是文化上融合不分之民族， 并不像他们只是政治上联合统一之国家，随时还有分裂可能。对照着见出我们的伟大，宁从心来而不从身来。此即是说，我们虽未能由工具发达，使人与人从经济上密织起来，在政治上为远大之抟控，而实现社会之发育成长于身的一面，但我们却因另一面文化之进步性，使人与人从彼此了解之增进而同化，从彼此情意之款洽而融合，卒能实现社会之发育成长于心的一面。

人与人之间，从乎身则分则隔，从乎心则分而不隔，然卒以身之故，此不隔之心却容易隔起来，故在文化上恒必有其相联相通之道，而后人类乃得成社会而共生活。人类从最初有社会那天，便有宗教，就是为此。凡宗教，道德，礼俗，法律一类东西，皆为文化之属的一面的。说心即指理性(见第十二章)。凡社会之发育成长，属身一面的皆由理智对物有进步，属心一面的，皆由理性对人有进步，理智对物有进步，不外自然之物更为人所控制利用，其表见则在种种工具之发达。理性对人有进步，不外那些歧见猜防，褊心固陋——此多起于后天而存于群与群族与族之间——渐得化除，恢复其本来不隔之心。其表见则在宗教、道德、礼俗、法律之闳伟明通。宗教是一怪东西。它一面涵有理性成分，一面又障蔽了理性，它方便人在此得相联通，同时却又使人在彼隔阂起来。上说那些歧见猜防，褊心固陋，如其不尽出于宗教迷信，至少亦与宗教有关。在西洋，其文化所以不能统一，民族所以难于融合，至今欧洲卒必分若干单位而不止者，正为他们当初走宗教之路所不可免。而中国的好处，就在早早脱开宗教，创辟其非宗教的文化。所以论人口面积，我与欧洲相埒，且他们经济进步而我未能，他们交通发达而我未能，相形之下，人们在生活关系上自又大为疏远，地面又显得格外辽阔，却是他们所不可得之融合统一，我先得到。此即中国文化虽未能以理智制胜于物，独能以理性互通于人，他们尽管身近而心不近，我们虽则身远而心不远。更从中国西洋以看印度，印度宗教最盛最多(印度文明自有独到在此)，西洋所未有，莫论中国。因此中国式之社会发育成长，在印度不能有。同时，它在身体对外发达种种工具一面，似尚不如中国，莫论西洋。因此西洋式之社会发育成长，在印度又没有。这两面都没有，自然难怪其社会陷于支离破碎之奇观了。统起来可以说，中国，西洋，印度之不同，其问题皆在宗教上。

社会之发育成长，身心两面原自相关，因亦常相推相引而共进。但由于西洋是从身到心，中国是从心到身，中西卒各落于一偏，失其身心应有之配称关系。西洋之失，从近代资本社会最易看出。一大工厂，一大公司，成千成万之人在一起共生活，虽事实上互相依存，而人人各自为谋，彼此缺乏承认，缺乏了解。有如一盘机器的各部分，诚然为着一公共结果而在协作前进，但他们却于此公共目的无认识无兴趣。因其只是机械共处而非理性合作，所以不能按着公共目的而各自约束自己。相反地，有时且各为自己而破坏了公共目的。整个西洋社会便是这样机器式生活着，其间联锁关系多偏在身一面，而缺心为适当配称。杜威博士于其《民本主义与教育》一书，尝论今日欧美虽不能不说是一进步的社会，但仍有其“不社会”之处，正为此。现在逼着转向社会主义，仍不外一机械力之逼迫，尚少悔悟于其理性之不足。今后如何亟从理性求补充，是其前途所切需。 

表见在中国人之间者，好处是不隔阂，短处是不团结。西洋人与我相反，其好处是能团结，其短处是多隔阂。因此若在西洋，不隔阂就一定团结得很好，而中国却不然。伯尔纳·约瑟在其《民族论》既盛称全中国的文化十分一致，却又说中国人缺乏民族意识民族情绪，不算一真正民族。此在西洋将不可解，何以其人文化都十分一致了，而其间还不曾有民族意识民族情绪存在？盖民族意识民族情绪养成于团结对外。习于团结对外之 西洋人，有时于文化不一致者犹不难团成一民族。不习于团结对外之中国人，尽管文化如此统一，依然有不成民族之讥。证之于抗日战争，说中国人没有民族意识或者太过。然中国人散漫无组织，家族意识乡里意识每高于其国家意识民族意识，甚且出国在外犹所不免，其病不可谓不深。问其何为而然？一句话回答，就是其社会在心一面之发育有 余，而身一面之发育不足。身体属于有对性。当社会从身体有对一面发育而成长，首先即依宗教以团结对外，继此还是依于宗教进步而扩大团结(参看第三章)，末后可不依宗教，而还是不改其团结对外。西洋之路正如此，中国独以理性早启，于此颇有缺略。及至社会组织以伦理不以集团，其缺略乃更决定。其不隔阂即理性之表见，其不团结即缺身一面之发育以为配合。这是很明白的。至于种种工具不发达，身体活动不能加大加强，经济犹偏乎自给自足，政治倾向于消极无为，使其人益形松散，几若不甚相关，其为社会在身一面发育不足之表现又不待说。然尽它在这一面如此短缺，而另一面其融合统一之出奇伟大局面，你总否认不得，此即所谓在心一面之发育有余了。

末后总结：中国的伟大非他，原只是人类理性的伟大。中国的缺欠，却非理性的缺欠( 理性无缺欠)，而是理性早启，文化早熟的缺欠。必明乎理性在人类生命中之位置，及 其将如何渐次以得开发，而后乃于人类文化发展之全部历程，庶得有所见。又必明乎中国之为理性早启文化早熟，而后于此文化不可解之谜乃无复疑滞，并洞见其利病得失之所在。所有中国文化之许多特征(如上所举乃至上所未举者)，其实不外一“文化早熟” 之总特征。这是从上论证到此，毫不含糊的结论。或问：此早熟又由何来？早熟就是早 熟，更无谁使之早熟者。西洋未曾早熟，却又嫌熟得太晚——其理性开发不能与其身一面发育相配称。偏此偏彼，中西互见，不得问其何为而偏。岂独中西有偏，世界各处文化所以表现种种不同者，正为其发乎种种不同之偏差。必以其地理、种族、历史等缘会不同言之，虽有可言者，究不足以尽。一切文化都是创新，不徒为外缘之适应，愈伟大的文化愈不是。

二 民族性之所由成

如第一章所说，中国民族性为研究中国文化一极好参考佐证资料。兹于文化既大致讨究有结论，应即取民族性互为勘对印证。第在分就前所列举十点(见第一章)数说之前，特对民族性之形成从根柢上一为说明如次。——

近见雷海宗教授有《本能、理智与民族生命》一文(1)(雷氏原文载《独立时论》，此据《现实文摘》第2卷第3期转载。)，特举中英两民族为比较。大致说：现在世界上生存 本能最强的英国人，反之，中国人则此本能衰弱到几乎消灭的程度。为理论则不计及其国家根本利害之人，除英国外，各国或多或少都有，而最多是中国。每每一主义或一制度，在西洋本有其具体内容，一移到中国就变质，而成了纯粹理论。既与过去历史无关，亦与今日现实无涉，而许多人竟可为此牺牲一切，牺牲自己不算，并要牺牲国家。中国自与西洋接触即犯此病，至今不改。在英国人殆不能想象这是如何一种心情。英国人本能强而不害其理智之高，理智高而不掩其本能之强，最奇怪的是中国人，理智不发达而本能却如此衰弱。此其所论，于中英民族性之不同，可称透澈。惜于人类生命犹了解不足，譬如雷先生文内说，理智是本能的工具而不是本能的主人。推动历史，支配社会，控制人生的是本能，绝不是理智。理想家如果认此为可憾，那亦是莫可奈何的。说理智是工具是对的，但他没晓得本能亦同是工具。理智一本静观，没有好恶取舍，诚非历史动力所在，但生物的本能到人类早已减弱，它又岂能推动历史，支配社会，控制人生 ？此其缺欠实在不认识理性。二十七年前我亦还不认识理性，同意克鲁泡特金道德出于 本能之说，而不同意罗素本能，理智，灵性三分法(1)(此见罗素著《社会改造原理》，有余家菊译本，中华书局出版。)。及至有悟于理性、理智之必须分开(详见第七章)， 而后恍然罗素之三分法为不易之论。——罗素所云灵性相当于我所谓理性。雷先生称道英国民族生存本能强而其理智同时亦发达，没有错；指摘中国民族生存本能衰弱，而同时其理智不发达，亦没有错。错就错在他的二分法，又把本能理智二者看成有冲突的。雷先生原说一为主人，一为工具；主人与工具又岂有冲突者？显然不对。再从中英两实 例上亦经证明其不对。照我的说法，本能理智动静虽殊，同属身体一面，而理智居于其顶点，——见第十三章。英国人所表见，明明是我说“从身体出发”这成功者。中国人的受病，则在雷先生所不及知之理性之早启。为了便于说明，我再引另一位先生一段话：

中国人遇到一件事情，只考虑应该不应该，不考虑愿意不愿意。——这是几个朋友闲聊天说的话。他们以前谈什么，我忽略了。只是这两句深深被我听进。因为它正搔着我所眩惑的问题的核心。中国人作事情没有精神，缺乏热诚，就是因为只考虑到该作不该作，而不问其愿作不愿作。所以社会那么多伪君子，而没有真小人。(中略)圣人简直不教你意识到自己的存在。——我既不存在，我不晓得我还会不会感觉到其了事物的存在。 (中略)我劝人要意识到自己的存在，以自己作出发点。——我存在，主要地还是为我自己存在。我不是为做父亲生儿子而存在。关于这一点，欧美人是比东方人高明，因为他们没有像我们那么多该不该的道德律。(中略)把人看着必须吃饭的动物，其实就够了(1 )(见1946年出版之《导报》第12期，《忠恕与民主》一文，原作者似为戈衍棣。)。

这段话正代表中国人理性早启走出去太远，现在要求返回到身体到本能之一种呼声。数千年来中国人的身体和本能从某点上看，无疑是衰败了。“伦理本位”与“自我中心” ，从“理性出发”与“从身体出发”，不相协调在这里显得何等分明！使得中国人本能 孱弱者是理性，尤其貌似理性的那些习惯。

理性、本能其好恶取舍尽有不同，而同属人情。中国人所谓应该不应该，原非从外(宗 教上帝)加于人者。正唯其离本能颇近，乃排斥了本能。从外加的，终会遭到反抗，其 结果或强化了本能而非削弱之。请看中古以后之西洋人，岂非如此？然又不可误会理性 本能相冲突。人类生命因理智而得从生物本能中解放出来，一面其好恶之情乃不必随附于本能。——这就是理性。一面其本能乃不足当工具之任，而必从后天补充。——这就是种种习惯在人类生活中一切莫非本能习惯之混合，纯本能殆不可见。严格说，只有理性是主人，理智、本能、习惯皆工具。但理性不论在个体生命或在社会生命，皆有待渐次开发。方其未开或开发不足之时，人的生活固依于本能习惯以行，乃至理性既启，亦还是随着本能习惯之时为多。除根本无好恶可言之理智，只会作工具，永不能作主人外，本能习惯盖常常篡居理性之主位。所谓理位、本能不冲突者，当理性为主，本能为工具之时，理性的表现皆通过本能而表现，固无冲突。当本能篡居主位时，理性不在，亦何有冲突？然理性虽其著见于好恶似与本能同，其内则清明自觉，外则从容安和，大有 理智在，却与本能不同。本能不离身体，理性却远于身体，恒若超躯壳，甚至反躯壳。 中国人理性早启，久而久之，其本能当然不堪与英国人从身体出发者相较。从头脑言之 ，则习尚于讲理，而以应该代本心情愿。从动作言之，自古雍容文雅之风尚既成，则多 有貌似理性之动作习惯代替了本能反应。其本能与身体相偕以俱弱者，昭然在此。同时 其理智不过随其理性(或貌似理性之习惯)而生作用，既非同英国人循身体作用进达其顶 点那样，且反而随身体作用同受抑阻，当然就无从发达。

譬如西洋人以握手、接吻、拥抱为礼，还有群众拍掌欢呼，把所欢迎之人高举起来等等表情。中国人乍见直骇然退缩，感觉受不了。此即西洋之礼主于亲爱，其情发乎身体，更要藉身体来表示。而中国之礼则主于敬让，其情发乎理性，虽其表示亦不能有藉于身体，而温文尔雅，含蓄有致，却实在离身体很远。其间如握手拍掌，今日中国人虽亦能模仿一二，可见人情本不相远，而卒于拥抱接吻感觉受不了，是即其数千年来身体本能积渐萎弱之明征。——在数千年前，对此固所不取，尚不致怯缩，有受不了之感。

然在身体本能积渐萎弱之后，中国人的理性亦就不行了。因为生命浑整不可分，未有其身体本能既萎弱而理性犹健生者。今日的中国人，从某些地方看其理性尚不如西洋人，即为此。前列民族性第八点，所云对人(如凌迟处死等酷刑)对牲畜之残忍，最为西人讥弹者，是其例。

大抵民族性所由成，有两面，以上所论为其可能遗传递衍之一面；还有一面则是后天习惯，主要因社会环境之剌激反应而形成。凡前所列中国民族性十点，一一皆可本此两面以了解之。

例如第四点“和平文弱”，其间即有出于遗传与成于后天之两面。成于后天者，主要在 “集团与斗争相联，散漫与和平相联”，第十章特有分析，可不赘。然而对于他族之从身体出发者而说，此理性早启之中国人根本上就是和平的，又不待其社会形势散漫始然。由理性早启驯至身体本能弱下来，是其所以文弱之本，而社会有许多貌似理性的习惯，尚文不尚武，自又为其后天成因。第五点“知足自得”，一面是由理性早启，生命得其和谐，又有一面是由此社会特殊构造之所锻炼，看第十章讲“个人安于所遇”一段可 以明白。第二点“勤俭”当然是此职业分途的社会，政治上经济上各机会均难保持不坠 ，而人人各有前途可求之自然结果(见第十章)，主要是得之于后天。但中国人精神上实 用主义实利主义之倾向，却好像是天生的理智冷静不足(见第十三章)。第三点“爱讲礼 貌”，当然是此伦理本位的社会彼此尊重对方，相尚以敬让之所演成。但其落于虚情客 套，便属前所云貌似理性的动作习惯，特别在后世身体本能既弱，理性随以不足时为最 多。

第六点“守旧”，其少有冒险进取精神，一动不如一静，自是身体本能萎弱之征，但其所以必要守旧者，却多决定于后天。一则为秦汉后之中国，势必循环于一治一乱，在社会构造上不能推陈出新。社会构造是文化的骨干，骨干不变动，其他附丽于骨干者因亦无多大出入。即在此二千年因袭局面下，其守旧习惯遂以养成。再则为古人智慧太高( 理性早启)，文化上多所成就(文化早熟)，以致一切今人所有，无非古人之遗，一切后 人所作，不外前人之余。后来人愈钻研愈感觉古人伟大精深，怪不得他好古薄今。三则为其学术走艺术之路，而不走科学之路。艺术尚天才，靠个人本领，不像科学那样客观凭准，从浅外一层一层建筑起，总是后来者居上，而况中国人的禀赋既积渐而弱，后世难得古人那样天才，其俗自必以古为宗，异乎西洋科学之趋新，又是当然的。

第七点“马虎笼统，不求精确，不讲数字”，往者李景汉先生在河北乡村作社会调查，感触最深。而日本人内山完造则于此特有了解，他指出：中国人非有得多，不能说有；大部没有，即可说无；而非有一个便说有，一个都没有，乃说无。后者为模型的思考法，前者为实物的思考法。后者彻底，前者不求彻底，后者为理论的，文章的，前者为实际生活的。因此他称中国文化为生活文化，与文章文化相对待(1)(内山完造著《一个日本人的中国观》，开明书店出版。)。其所见已接近于前引张东荪先生西洋有科学中国 无科学由彼此心思(mentality)根本不同之说。盖知识之道在分别明确，由身体对外静 观而来。中国人则以理性早启，理性与本能接连牵混，其生命与大自然偏于融合相通，对外求知识之倾向乃大为减退(具见第十三章)。至于其间后天之熏习渐染，自亦是有的。

第八点之“残忍”已说于前。其坚忍(自己能忍耐至甚高之程度)则显然为向里用力之人生(见第十章)训练出来的。且不妨说坚忍亦足引致残忍。第九点“韧性及弹性”，似可说即其生命上坚忍力养成之实际表现。这有许多事实曾引起西洋医生、军官、教士之惊奇，散见中外各书(1)(见潘光旦著《民族特性与民族卫生》一书，商务出版。)，此不 叙。唯地理学家沙学浚先生有《中华民族的气候适应力》一文(2)(1948年6月30日重庆 《大公报》星期论文。原文罗列证据，此只举其大意。)，具有学术价值，略略引叙于 此。据说各地方的气候(寒暖湿燥)，从其纬度的高低，距海的远近，和地形高低等等因素以形成，全世界共可分为十一个区。所有各区都可找到中国人的聚落，证明中国人的气候适应力最强，更无他族可与相比。气候适应力之含义，主要有两点。(一)在如此气候下依旧可以劳心劳力工作；(二)长久住下去，有固定聚落，传后代，长子孙，譬如白种人在热代便难适应，而日本人则较怕冷，中国人竟自冷热都可以行。俄国人虽有耐寒之称，中国人耐起寒来，比他还强。我们要问：中国人何以这样特别？论身体，中国人 并不比他们更健壮，相反地，中国人的身体本能毋宁是较差。况且体育运动，卫生营养，又不讲究。从先天禀赋到后天方法，均非优胜。如果你只把生命看做身体之事，当然就索解不得。但你如其知道身体不过一生活工具，生命初不局限于此，而源泉深远，那么，你于中国人的长处将亦不难有认识。中国人的长处无他，只在其能从生命更深源泉处取给活力，便不像西洋人那样浅而易竭。人类自身体本能中大得解放后，其生命主要已不在身而在心。心是什么？前曾说“生命充实那松开的空隙，而自显其用，是为心”( 见第七章)。不过心不一直对外，还是要通过官体其用始显。中国人气候适应力之强， 不强于身而强于心，犹惜其身不够健全，否则将表现更好。西洋人之所以不逮，非缘其外面工具(身体及方法)不够，而是其里面容积不够，以致没有回旋余地。虽韧性及弹性包含甚广，此第就其一端而言其理。然大体说，其他一切亦无不根本在此。盖西洋人多向外作理会而发达了工具。中国人多向里作理会而涵养了生命。论工具，中国不如西洋，论生命，西洋又不如中国。此其大较也。

第十点“圆熟老到”，为我民族性总括的特征，含义甚丰，难于分说说明。然读者却亦不难看出其与本书所论中国文化是成熟非幼稚，是精深非粗浅者之相合。同时亦就知道一切固执社会发展史，抱持文化阶梯观，认定中国落后于英美苏联一二阶段者，显然不对。但我们亦初不否认英美苏联在某些地方为先进。即由此先进后进之参差互见，吾人是有中国文化为人类文化早熟之论断。所谓“不露圭角而具有最大之适应性及潜力”，则又其所成熟在内不在外，在生命本身不在生活工具之证明。反观今日西洋人正有自己不能适应其文明进步之苦，都市中精神病患者日益加多，则其所成就在外不在内，在生活工具不在生命本身，又彰彰也。

末后要论到第一点“自私自利”。潘光旦先生曾以为这是遗传的。他欣赏人文地理学者亨丁顿(Ellis Huntington)以自然淘汰和人口移殖来说明中国民族性(1)(见潘著《民族特性与民族卫生》，商务版。)。说是中国数千年不断水旱灾荒，唯自私心强者易得存 活殖种，不然则灭亡，遂淘汰而得此结果。我们实在不敢深信。很显然地是潘先生本其优生学研究，只向遗传上着眼，根本没有明白中国社会构造之特殊，及其如何陶铸了中国人的第二天性——习惯。Z 本书于中西两方社会生活之不同，再三致意，其间中西第一对照图(见第五章)，第二对照图(见第九章)，读者最不可忘记。如图所示：从一个人到他可能有之最大社会关系，约划为四级，在西洋人生活中意识中最占地位者，为个人及团体两级，而在中国人却为家庭及天下两级。团体与个人，在西洋俨然两个实体，而家庭几若为虚位，中国人却从中间就家庭关系推广发挥，以伦理组织社会，消融了个人与团体这两端。——这两端好像俱非他所有。必胸中了然于此不同，而后于此一问题的曲折，乃可望辨察明白。—— 

(一)中国人因集团生活之缺乏，而缺乏公共观念，缺乏纪律习惯，缺乏组织能力，缺乏法治精神(见第四章)，一句话总括，缺乏为营团体生活所必需的那些品德——公德。其所以被人看做自私自利多半为此。西洋人之有公德亦不是天生的。既锻炼于血的斗争，又培养于日常生活，其开端盖在宗教组织，而从中古都市自主以还乃大为成功(见第三 章)。

(二)公德所由养成，端在公私利害之一致，为公即所以为私，为私亦势须为公。譬如在国际经济竞争下，一个国民总要用他的国货，这固然可以说他爱国，但他却亦正是要巩固他的生计。又如在政党选举竞争下，一个党员为他的党而奔走，这固然可以说他忠党，但他却亦正是在争取他的前途。往时教徒于其教会，手工业者于其行会，近代产业工人于其阶级组织……其例甚多不必番数。总之，公与私相合而不相离，积久而行乎自然。反之，如其公私恒若两回事，为公就要废私，为私不免害公，在那种情势下断无法养成公德。所以径不妨说，西洋人的公德正是由自私而养成。

(三)假若说西洋人公德之养成，只是顺乎人情自然，无所谓自私，那在我完全赞成。但我却要提出说，中国人没有养成公德，同样亦只是人情自然，而无所谓自私。人总不能离社会而生活是一定的，但社会结构彼此却不定相同。西洋人所不能离者是其自古及今种种团体组织，中国人所不能离者是其若近若远种种伦理关系。伦理所不同于团体者，不划定范围，更不作对抗，而推近以及远，又引远而入近。中国人说近就是身家，说远就是天下，而其归趣则在“四海兄弟”、“天下一家”。此其精神宁不伟大？岂有什么 自私？然而可惜是小起来太少，大起来又太大——大到没有边际，抓亦抓不着，靠亦靠 不得，真所谓“大而无当”。不像西洋人小不至身家，大不至天下，有个适中的范围，公私合成一片，正好培养公德。其公德所以没有养成在此，似乎并无应受谴责之处。要知不能离团体而生活者，就养成其团体生活所必需的习惯，不能离伦理而生活者，就养成其伦理生活所必需的习惯。同时，各于其所不必需者，每每不习惯之。中国人不习于爱国合群，正亦犹西洋人之不习于孝亲敬长。夫何足怪？然而于不习孝亲敬长者不闻有 讥，于不习爱国合群者则人人诟病，此无他。逢到今天急切需要国家意识团体行动，而他偏偏不会，且狃于积习，惰性难改而已。生命是活的，时势不同，随时宜为新适应。责他今天还在各顾身家，照顾亲戚故旧为自私，诚不为过，但若说中国人一向就在自私自利中生活了数千年，则是笑话！一味自私便是“反社会的行为”，将不适于任何社会 生活，一民族果真有此症候，早不能存在于天壤间，又何以解于我民族生命延续之久，延扩之大，为其他民族所莫得而比？说自私自利是中国民族性者，殊觉无据。中国人并 不见得比西洋人格外自私。

(四)翻转来，我倒要指出西洋人实在比中国人自私。近代西洋人的个人本位，自我中心，显然比之从来中国人的伦理本位，尊重对方为自私，且不说。即就他们的团体生活言之，除合作社一类组织外，几无不有极强排他性。罗素所著《爱国功过 》一书，尝言 英国人惯用仇嫉外国之手段以奖励其国民爱国心。最初仇西班牙人，继则仇法国人，继则仇德国人。今后又不知当仇谁氏(1)(此据商务印书馆出版梁任公先生著《先秦政治思想史》，第3页转引。)。盖“争之与群乃同时并见之二物”(孟德斯鸠语)。论西洋人之轻其身家，似公；而各徇其群，又不过是大范围的自私，不是真公。真公，还要于中国人见之。中国人怀抱着天下观念，自古讫今一直未改，真是廓然大公，发乎理性之无对 。说民族性，这才是中国的民族性。今日世界不讲公理，不得和平，正不外西洋人集团 生活的积习难改(2)(国家主权之无上，是使世界陷于无政府状态，无法得到和平之症结 所在，有识者言之已多。而此一牢不可破之观念，正是西洋人集团生活之积习也。日本 人藤泽亲雄任国际联盟秘书多年，为怀抱热心而卒归失望之人。他于失望之余，恍然有 悟于儒书王道霸道之说，深信只有中国文化能致世界于和平，欧洲人是没办法的。因此 他回国创立“东光书院”，以儒书教青年。1932年曾来北平访问于各大学教授，竟无人 加以理会。我曾与晤谈并得其赠书。)。依我看：中国人要被自私之讥的时代快过去了 ，西洋人被自私之讥的时代却快要来。究竟谁自私，不必争论，时代自有一番勘验。

(五)综核以上所论，问题只在社会结构与时势需要上，中国人西洋人根本没有什么不同。如其有之，那就是西洋人从身体出发而中国人理性早启这一点。从这一点上说，比较不自私的当然属中国人。但论其过去则然，非所论于今日。今日中国人恒不免落于两偏的情形：一偏于自私，一偏于不私，而不像西洋人大致总差不多。西洋人当初从身体出发，与一般生物为近之时，虽说辗转不出乎自私，然人毕竟是人，其与人与物通而不隔的生命，不知不觉随时流露出来，便是公而非私。及其理性随社会形势渐次开发，“自己人”的圈步步放大(看第十一章)，则更趋向于公。从大事到小事，许多礼俗制度既随以养成，生活于其间的人自私不自私就大致相去不远。唯生于今日的中国人不然。一则礼俗制度破坏凌乱，大多数人失所依傍，自易堕落，而少数人之理性自觉此时却以转强。再则身体本能浸弱，生发之气不足，亦最易流于贪吝。古语所谓“血气既衰，戒之在得”是也。然如是者纵居多数，而火尽薪传，其少数人理性乃愈不可掩。所以今天中国人，其自私过于西洋人怕是事实；却是另一面，其不自私亦超过西洋人。——只这其间有些是与遗传有关。

中国文化有其特殊之根本由来，我们既经寻绎得到，具说如前；今与其民族性又如是互相印证而不谬，本书即于此结束。

谢选骏指出：人说“中国之所以不像国家，则为其融国家于社会了”；我看此说实在缺乏“文明史”的观念，不知“中国之所以不像国家”，是因为“国家”都被“帝国”统一为“天下”了。换言之，中国曾有国家（先秦各国），后来被帝国（秦汉）统一为天下了，然后经过分裂，再度还原为国家（五胡十六国南北朝隋唐两宋），又再度统一为天下（元明清）——其结果，就是在满清人眼里“中国不像国家”了。

（另起一页）

【第三部分】

【我生有涯愿无尽】

《我生有涯愿无尽：梁漱溟自述文录》大抵是由梁漱溟先生生前关于自身生平的文章辑录而成。先生自谓问题中人，且将其穷毕生之力孜孜探求的问题归诸为人生问题和社会问题。在《我生有涯愿无尽：梁漱溟自述文录》中，先生细腻坦诚的笔触之下，其披沥此心艰难跋涉于探求社会、人生两大问题之解决的征途上的躅躅身影清晰可见；而先生九十多年人生轨迹中自学之历程、情感之所依、思想之嬗变以及以天下兴亡为己任之社会实践等等诸多方面也纤毫毕现地展现在我们面前，从而为了解和研究中国最后的大儒梁漱溟先生的人生经历、学术思想以及生活情操提供了丰富而翔实的资料。

【目录】

第一辑 我的生平

我的自学小史

自述

我的家世与生平行事

第二辑 我的人生态度

我是怎样一个人？

我的过去

自述早年思想之再转再变

我早年思想演变的一大关键

三种人生态度——逐求、厌离、郑重

如何成为今天的我

第三辑 我的主要经历

值得感念的岁月

我从事乡村建设工作的简略回顾

我努力的是什么——抗战以来自述

记中国民主政团同盟

赴香港创办民盟言论机关《光明报》前后

香港脱险寄宽恕两儿

抗战胜利后我奔走国共和谈的经过

为全国团结合作而奔走

回忆参加调差国民党暗杀李闻案

我的努力与反省

再忆初访延安

追记在延安北京迭次和毛主席的谈话

批孔运动以来我在学习会上的发言及其经过述略

敬答一切爱护我的朋友，我将这样地参加批孔运动

第四辑 我的主要著作

《东西文化及其哲学》自序

《乡村建设理论》自序

《中国文化要义》自序

《人心与人生》书成自记

第五辑 怀念师友

纪念蔡元培先生

纪念梁启超先生

回忆李大钊先生

伍庸伯先生传略

怀念熊十力先生

略记当年师友会合之缘

有关师友同住共学的记述三则

第六辑 思念亲人及家书选录

思亲记

悼亡室黄靖贤夫人

家书选录

第七辑 暮年有感

老来回忆此生

谈乐天知命

【第一辑 我的自传】

第1节 生平述略

我生于甲午中日战争前一年（1893年）。此次战争以后，国际侵略日加，国势危殆。1937年“七七”事变，我国又遭受日寇长达八年之久的入侵。我的大半生恰是在这两次中日之战中度过的。我原名焕鼎，祖籍广西桂林。但自曾祖起来京会试中进士后，即宦游于北方。先父名济，字巨川，为清末内阁中书，后晋为候补侍读，其工作主要为皇史宬抄录皇家档案。先父为人忠厚，凡事认真，讲求实效，厌弃虚文，同时又重侠义，关心大局，崇尚维新。因此不要求子女读四书五经，而送我入中西小学堂、顺天中学堂等，习理化英文，受新式教育。这在我同辈人中是少见的。由于先父对子女采取信任与放宽态度，只以表明自己意见为止，从不加干涉，同时又时刻关心国家前途，与我议论国家大事，这既成全了我的自学，又使我隐然萌露对国家社会的责任感，而鄙视只谋一人一家衣食的“自了汉”生活。这种向上心，促使我自中学起即对人生问题和社会问题追求不已。于社会问题，最初倾向变法维新，后又转向革命，并于中学毕业前参加了同盟会京津支部，从事推翻满清的秘密活动。辛亥革命爆发，遂在同盟会《民国报》任外勤记者，因而得亲睹当时政坛上种种丑行。这时我又读了日人幸德秋水所著《社会主义神髓》，受书中反对私有制主张的影响，因而热心社会主义，曾写有《社会主义粹言》小册子，宣传废除财产私有制，油印分送朋友。1913年退出《民国报》，在革命理想与现实的冲突中，自己原有的出世思想抬头，于是居家潜心研究佛典，由醉心社会主义而转为倾向出世。在此种思想下，1916年我写成并发表了《究元决疑论》，文中批评古今中外诸子百家，独推崇佛法。随后我以此文当面求教于蔡元培先生，遂为先生引入北大任教。1917年起我在北大哲学系，先后讲授“印度哲学概论”、“儒家哲学”等课。此时正值“五四”运动前后，新思潮高涨，气氛对我等讲授东方古学术的人来说无形中存在着压力。在此种情势下，我开始了东西文化的比较研究，后来即产生了根据讲演记录整理而成的《东西文化及其哲学》一书。书中我提出了人类生活的基本方式可分为三大路向的见解，同时在人生思想上归结到中国儒家人生，并指出世界最近未来将是中国文化的复兴。这些见解反映自家身上，便是放弃出家之念，并于此书出版之1921年结婚。随着在北大任教时间的推移，我日益不满于学校只是讲习一点知识技能的偏向。1924年我终于辞去北大教职，先去山东曹州办学，后又回京与一班青年朋友相聚共学，以实行与“青年为友”和“教育应照顾人”的全部生活的理想。1927年在朋友的劝勉下，我南下到北伐后不久的广州。在这里我一面觉得南方富有革命朝气，为全国大局好转带来一线曙光，一面又不同意以俄为师，模仿国外，背弃中国固有文化的做法，因此我虽接办了广东省一中，但此时考虑得更多的乃是自己的“乡治”主张。依我看来，由于中西文化的根本差异，惟有先在广大农村推行乡治，逐步培养农民新的政治生活习惯，西方政治制度才能得以在中国实施。1929年我在考察了陶行知的南京晓庄学校、黄炎培先生江苏昆山乡村改进会、晏阳初先生河北定县平教会实验区及山西村政之后，适逢彭禹廷、梁仲华创办河南村治学院，我应邀任学院教务长。这是我投身社会改造活动的开端。但因军阀蒋阎冯中原大战，开学未满年而停办。旋于1931年与同仁赴山东邹平创办山东乡村建设研究院。该院设研究部与乡村服务人员训练部，并划邹平县为实验区（后扩大为十余县）。实验区有师范、实验小学、试验农场、卫生院、金融流通处等。县下设乡学、村学。乡学、村学为政教合一组织，它以全体乡民或村民为对象，培养农民的团体生活习惯与组织能力，普及文化，移风易俗，并借团体组织引进科学技术，以提高生产，发展农村经济，从根本上建设国家。此项试验在进行七年之后，终因1937年日寇入侵而被迫停止。抗日战争爆发，发动民众与国内团结为抗战所必需，于是我开始追随于国人之后，也为此而奔走。1937年8月应邀参加最高国防会议参议会，曾对动员民众事有所建议。1938年我访问延安。这是我奔走国内团结的开始。访问目的不外考察国共再度合作，民族命运出现一大转机，共产党方面放弃对内斗争能否持久，同时探听同仇敌忾情势下，如何努力以巩固此统一之大局。为此曾与毛主席会见八次，其中两次作竟夜谈。关于对旧中国的认识，意见不同，多有争论。但他从敌友我力量对比、强弱转化、战争性质等分析入手，说明中国必胜、日本必败问题，令我非常佩服。1939年感到留在西南大后方无可尽力，我又决心去华北华东敌后游击区，巡视中得到国共双方协助。经皖、苏、鲁、冀、豫、晋六省，沿途动员群众抗战，历时八个月，历经艰险。在战地目睹两党军队摩擦日增，深感如任其发展，轻则妨碍抗战，重则内战重演，于是返回四川后方，除向国共双方指陈党派问题尖锐外，更与黄炎培、晏阳初、李璜等共商组织“统一建国同志会”，以增强第三方面力量，为调解两党纷争努力。1941年初，皖南事件爆发，国内团结形势进一步恶化，遂又与黄炎培、张君劢、左舜生将“同志会”改组为“中国民主政团同盟”（民盟前身），同时被推赴香港创办民盟机关刊物《光明报》，向海内外公开宣告民盟的成立。不料报纸创刊仅三月余，即因日军攻占香港而停刊。我不得不化装乘小船逃离香港，来到桂林。在此我负责民盟华南地区工作，边从事争取民主、宣传抗日的活动，边从事写作。1945年8月，日军投降，抗战宣告结束，两党领导人又会晤于重庆。眼见敌国外患既去，内部问题亦可望解决，我即有意退出现实政治活动，而致力于文化工作。及至参加（重庆）政治协商会议，协议告成，我更以为中国步入坦途在望，于是托周恩来先生带信给毛主席，说明自己退出现实政治之意，同时发表《八年努力宣告结束》等文，向社会表明心迹。因未获毛周二位谅解，我于1946年3月再度访问延安。但时局旋即恶化，我不得脱身，反被推任民盟秘书长，参与国共和谈。至1946年底，终因国民党决心发动内战，和谈破裂，我即辞去秘书长，去重庆北碚，创办勉仁文学院，在此讲学并完成了《中国文化要义》的撰写工作。书中总结了我对中国历史和文化的见解，并指出：“中国文化之伟大非他，只是人类理性之伟大。中国文化的缺欠，却非理性的缺欠，而是理性早启、文化早熟的缺欠。”全国解放，1950年我由四川来到北京，得与毛主席多次谈话，表示愿在政府外效力国家，并建议设中国文化研究所或世界文化比较研究所，终因故未能实现。1952年为对解放前的思想与政治活动做一番回顾与初步检讨，写成《我的努力与反省》一长文。1953年9月在中央人民政府扩大会议上发言，受到毛主席严厉批评。1955年批判更在全国展开。自此以后我即将主要时间与精力投入著述之中。1960年着手写《人心与人生》一书。这是早自20年代即酝酿于心的著作，自认为最关紧要，此生定须完成。不料因“文化大革命”开始，参考书尽失，写作工作被迫中断。于是在抄家未逾月的困难情况下，另写《儒佛异同论》及《东方学术概观》等。至1970年，才得重理旧业，续写《人心与人生》，但不久又逢“批林批孔”运动。因我坚持“只批林，不批孔”，为大小会所占去的时间更多，写作近于停顿。至1975年中，此书终告完成。如在此书《后记》中所说，“卒得偿夙愿于暮年”，了却一桩心事，而我的著述活动也随之基本结束。最后，我以《中国文化要义》自序中的一段话，作为此文的结束语：就以人生问题之烦闷不解，令我不知不觉走向哲学，出入乎百家。然一旦于人生道理若有所会，则亦不复多求。假如视哲学为人人应该懂得的一点学问，则我正是这样懂得一点而已。卒之，对人生问题我有了我的见解思想，更有了我今日为人行事。同样地，以中国问题几十年来之急切不得解决，使我不得不有所行动，并耽玩于政治、经济、历史、社会文化诸学。然一旦于中国前途出路若有所见，则亦不复以学问为事。究竟什么算学问，什么不算学问，且置勿论。卒之，对中国问题有了我的见解思想，更有了今日的主张行动。

回顾过去，我就是这样跋涉在自己的人生征途上。

第2节 我的自学小史：序言

我想我的一生正是一自学的极好实例。若将我自幼修学，以至在这某些学问上“无师自通”的经过，叙述出来给青年朋友，未始无益。于是着手来写《我的自学小史》。学问必经自己求得来者，方才切实有受用。反之，未曾自求者就不切实，就不会受用。

俗语有“学来的曲儿唱不得”一句话，便是说：随着师傅一板一眼地模仿着唱，不中听的。必须将所唱曲调吸收融会在自家生命中，而后自由自在地唱出来，才中听。学问和艺术是一理；知识技能未到融于自家生命而打成一片地步，知非真知，能非真能。真不真，全看是不是自己求得的。一分自求，一分真得；十分自求，十分真得。“自学”这话，并非为少数未得师承的人而说；一切有师傅教导的人，亦都非自学不可。不过比较地说，没有师承者好像“自学”意味更多就是了。像我这样，以一个中学生而后来任大学讲席者，固然多半出于自学。还有我们所熟识的大学教授，虽受过大学专门教育，而以兴趣转移及机缘凑巧，却不在其所学本行上发挥，偏喜任教其他学科者，多有其人；当然亦都是出于自学。即便是大多数始终不离其本学门的学者，亦没有人只守着当初学来那一些，而不是得力于自己进修的。我们相信，任何一个人的学问成就，都是出于自学。学校教育不过给学生开一个端，使他更容易自学而已。青年于此，不可不勉。此外我愿指出的是，我虽自幼不断地学习以至于今，然却不着重在书册上，而宁在我所处时代环境一切见闻。我还不是为学问而学问者，而大抵为了解决生活中亲切实际的问题而求知。因此在我的自学小史上，正映出了五十年来之社会变动、时代问题。倘若以我的自述为中心线索，而写出中国最近五十年变迁，可能是很生动亲切的一部好史料。现在当然不是这样写，但仍然可以让青年朋友得知许多过去事实，而了然于今天他所处社会的一些背景。

第3节 我的自学小史：出生

一、我生在这样一个家庭

距今五十年前，我生于北京。那是清光绪十九年癸巳，西历1893年，亦即甲午中日大战前一年。甲午之战是中国近百年史中最大关节，所有种种剧烈变动皆由此起来。而我的大半生，恰好是从那一次中日大战到这一次中日大战度过的。我家原是桂林城内人。但从祖父离开桂林，父亲和我们一辈便都生长在北京了。母亲亦是生在北方的；而外祖张家则是云南大理人，自从外祖父离开云南后，没有回去过。祖母又是贵州毕节刘家的。在中国说：南方人和北方人不论气质上或习俗上都颇有些不同的。因此，由南方人来看我们，则每当成我们是北方人；而在当地北方人看我们，又以为是来自南方的了。我一家人，兼有南北两种气息，而富于一种中间性。从种族血统上说，我们本是元朝宗室。中间经过明清两代五百余年，不但旁人不晓得我们是蒙古族，即便自家不由谱系上查明亦不晓得了。在几百年和汉族婚姻之后的我们，融合不同的两种血统，似亦具一中间性。从社会阶级成分上说，曾祖、祖父、父亲三代都是从前所谓举人或进士出身而做官的。外祖父亦是进士而做官的。祖母、母亲都读过不少书，能为诗文。这是所谓“书香人家”或“世宦之家”。但曾祖父做外官（对京官而言）卸任，无钱而有债。祖父来还债，债未清而身故。那时我父亲只七八岁，靠祖母开蒙馆教几个小学生度日，真是寒苦之极。父亲稍长到十九岁，便在“义学”中教书，依然寒苦生活，世宦习气于此打落干净；市井琐碎，民间疾苦，倒亲身尝历的；四十岁方入仕途，又总未得意，景况没有舒展过。因此在生活习惯上意识上，并未曾将我们后辈限于某一阶级中。父母生我们兄妹四人。我有一个大哥，两个妹妹。大哥留学日本明治大学商科毕业。两妹亦于清朝最末一年毕业于“京师女子初级师范学堂”。我们的教育费，常常是变卖母亲妆奁而支付的。像这样一个多方面荟萃交融的家庭，住居于全国政治文化中心的北京，自无偏僻固陋之患，又遭逢这样一个变动剧烈的时代，见闻既多，是很便于自学的。

第4节 我的自学小史：父亲

二、我的父亲

遂成我之自学的，完全是我父亲。所以必要叙明我父亲之为人和他对我的教育。吾父是一秉性笃实的人，而不是一天资高明的人。他做学问没有过人的才思；他做事情更不以才略见长。他与母亲一样天生的忠厚；只他用心周匝细密，又磨炼于寒苦生活之中，好像比别人能干许多。他心里相当精明，但很少见之于行事。他最不可及处，是意趣超俗，不肯随俗流转，而有一腔热肠，一身侠骨。因其非天资高明的人，所以思想不超脱。因其秉性笃实而用心精细，所以遇事认真。因为有豪侠气，所以行为只是端正，而并不拘谨。他最看重事功，而不免忽视学问。前人所说“不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇不被其泽”的话，正好点出我父一副心肝。——我最初的思想和作人，受父亲影响，亦就是这么一路（尚侠、认真、不超脱）。父亲对我完全是宽放的。小时候，只记得大哥挨过打，这亦是很少的事。我则在整个记忆中，一次亦没有过。但我似乎并不是不“该打”的孩子。我是既呆笨，又执拗的。他亦很少正言厉色地教训过我们。我受父亲影响，并不是受了许多教训，而毋宁说是受一些暗示。我在父亲面前，完全不感到一种精神上的压迫。他从未以端凝严肃的神气对儿童或少年人。我很早入学堂，所以亦没有从父亲受读。

十岁前后（七八岁至十二三岁）所受父亲的教育，大多是下列三项：一是讲戏，父亲平日喜看京戏，即以戏中故事情节讲给儿女听。一是携同出街，购买日用品，或办一些零碎事；其意盖在练习经理事物，懂得社会人情。一是关于卫生或其他的许多嘱咐；总要儿童知道如何照料自己身体。例如：正当出汗之时，不要脱衣服；待汗稍止，气稍定再脱去。

不要坐在当风地方，如窗口、门口、过道等处。太热或太冷的汤水不要喝，太燥太腻的食物不可多吃。光线不足，不要看书。

诸如此类之嘱告或指点，极其多，并且随时随地不放松。还记得九岁时，有一次我自己积蓄的一小串钱（那时所用铜钱有小孔，例以麻线贯串之），忽然不见。各处寻问，并向人吵闹，终不可得。隔一天，父亲于庭前桃树枝上发现之，心知是我自家遗忘，并不责斥，亦不喊我来看。他却在纸条上写了一段文字，大略说：一小儿在桃树下玩耍，偶将一小串钱挂于树枝而忘之。到处向人寻问，吵闹不休。次日，其父亲打扫庭院，见钱悬树上，乃指示之。小儿始自知其糊涂云云。

写后交与我看，亦不做声。我看了，马上省悟跑去一探即得，不禁自怀惭意。——即此事亦见先父所给我教育之一斑。到十四岁以后，我胸中渐渐自有思想见解，或发于言论，或见之行事。先父认为好的，便明示或暗示鼓励，他不同意的，让我晓得他不同意而止，却从不干涉。十七八九岁时，有些关系颇大之事，他仍然不加干涉，而听我去。就在他不干涉之中，成就了我的自学。那些事例，待后面即可叙述到。

第5节 我的自学小史：童年

三、一个瘠弱而又呆笨的孩子

我自幼瘠瘦多病，气力微弱；未到天寒，手足已然不温。亲长皆觉得，此儿怕不会长命的。五六岁时，每患头晕目眩，一时天旋地转，坐立不稳，必须安卧始得；七八岁后，虽亦跳掷玩耍，总不如人家活泼勇健。在小学里读书，一次盘杠子跌下地来，用药方才复苏，以后更不敢轻试。在中学时，常常看着同学打球踢球，而不能参加。人家打罢踢罢了，我方敢一个人来试一试。又因为爱用思想，神情颜色皆不像一个少年。同学给我一个外号“小老哥”。——广东人呼小孩原如此的；但北京人说来，则是嘲笑话了。却不料后来，年纪长大，我倒很少生病。三十以后，愈见坚实；寒暖饥饱，不以为意。素食至今满三十年，亦没有什么营养不足问题。每闻朋友同侪或患遗精，或患痔血，或胃病，或脚气病；在我一切都没有。若以体质精力来相较，反而为朋辈所不及。久别之友，十几年以至二十几年不相见者，每都说我现在还同以前一个样子，不见改变，因而人多称赞我有修养。其实，我亦不知道我有什么修养。不过平生嗜欲最淡，一切无所好。同时，在生活习惯上，比较旁人多自知注意一点罢了。小时候，我不但瘠弱，并且很呆笨的。约莫六岁了，自己还不会穿裤子。因裤上有带条，要从背后系引到前面来，打一结扣，而我不会。一次早起，母亲隔屋喊我，为何还不起床。我大声气愤地说：妹妹不给我穿裤子呀！招引得家里人都笑了。原来天天要妹妹替我打这结扣才行。十岁前后，在小学里的课业成绩，比一些同学都较差。虽不是极劣，总是中等以下。到十四岁入中学，我的智力乃见发达，课业成绩间有在前三名者。大体说来，我只是平常资质，没有过人之才。在学校时，不算特别勤学；出学校后，亦未用过苦功。只平素心理上，自己总有对自己的一种要求，不肯让一天光阴随便马虎过去。

第6节 我的自学小史：上学

四、经过两度家塾四个小学

我于六岁开始读书，是经一位孟老师在家里教的。那时课儿童，入手多是《三字经》、《百家姓》，取其容易上口成诵。接着就要读四书五经了。我在《三字经》之后，即读《地球韵言》，而没有读四书。《地球韵言》一书，现在恐已无处可寻得。内容多是一些欧罗巴、亚细亚、太平洋、大西洋之类；作于何人，我亦记不得了。说起来好似一件奇特事，就是我对于四书五经至今没有诵读过，只看过而已。这在同我一般年纪的人是很少的。不读四书，而读《地球韵言》，当然是出于我父亲的意思。他是距今四十五年前，不主张儿童读经的人。这在当时自是一破例的事。为何能如此呢？大约由父亲平素关心国家大局，而中国当那些年间恰是外侮日逼。例如：清咸丰十年（西历1860年）英法联军陷天津，清帝避走热河。清光绪十年（西历1884年）中法之战，安南（今越南）被法国占去。又光绪十二年（西历1886年）缅甸被英国侵占。又光绪二十年（西历1894年）中日之战，朝鲜被日本占去。又光绪二十一年（西历1895年）台湾割让给日本。又光绪二十三年（西历1897年）德国占胶州湾（青岛）。又光绪二十四年（西历1898年）俄国强索旅顺、大连。

在这一串事实之下，父亲心里激动很大。因此他很早倾向变法维新。在他的日记中有这样一段话：

却有一种为清流所鄙，正人所斥，洋务西学新出各书，断不可以不看。盖天下无久而不变之局，我只力求实事，不能避人讥讪也。（光绪十年四月初六日日记，论读书次第缓急）

到光绪二十四年，就是我开蒙读书这一年，正赶上光绪帝变法维新。停科举，废八股，皆他所极端赞成；不必读四书，似基于此。只惜当时北京尚无学校可入。而《地球韵言》则是便于儿童上口成诵，四字一句的韵文，其中略说世界大势，就认为很合用了。次年我七岁，北京第一个“洋学堂”（当时市井人都如此称呼）出现，父亲便命我入学。这是一位福建陈先生创办的，名曰“中西小学堂”。现在看来，这名称似乎好笑。大约当时系因其既念中文，又念英文之故。可惜我从那幼小时便习英文而到现在亦没有学好。八岁这一年，英文念不成了。这年闹“义和团”——后来被称为拳匪——专杀信洋教（基督教）或念洋书之人。我们只好将《英文初阶》、《英文进阶》（当时课本）一齐烧毁。后来因激起欧美日本八国联军入北京，清帝避走陕西，历史上称为“庚子之变”。庚子之变后，新势力又抬头，学堂复兴。九岁，我入“南横街公立小学堂”读书。十岁，改入“蒙养学堂”，读到十一岁。十二岁十三岁，又改在家里读书，是联合几家亲戚的儿童，请一位奉天刘先生（讷）教的。十三岁下半年到十四岁上半年，又进入“江苏小学堂”——这是江苏旅居北京同乡会所办。因此，我在小学时代前后经过两度家塾四个小学。这种求学得不到安稳顺序前进，是与当时社会之不安、学制之无定有关系的。

第7节 我的自学小史：自学

五、从课外读物说到我的一位父执

我的自学，最得力于杂志报纸。许多专门书或重要典籍之阅读，常是从杂志报纸先引起兴趣和注意，然后方觅它来读的。即如中国的经书以至佛典，亦都是如此。其他如社会科学各门的书，更不待言。因为我所受学校教育，从上面说的小学及后面说的中学而止，而这些书典都是课程里没有的。同时我又从来不勉强自己去求学问，做学问家；所以非到引起兴趣和注意，我不去读它的。——我之好学是到真“好”才去“学”的，而对某方面学问之兴趣和注意，总是先借杂志报纸引起来。我的自学作始于小学时代。奇怪的是在那样新文化初初开荒时候，已有人为我准备了很好的课外读物。这是一种《启蒙画报》，和一种《京话日报》。创办人是我的一位父执，而且是对于我关系深切的一位父执。他的事必须说一说。他是彭翼仲先生（诒孙），苏州人而长大在北京。祖上状元宰相，为苏州世家巨族。他为人豪侠勇敢，其慷爽尤为可爱。论体魄，论精神，俱不似苏州人，却能说苏州话。他是我的谱叔，因他与我父亲结为兄弟之交，而年纪小于我父。他又是我的姻丈，因我大哥是他的女婿，他的长女便是我的长嫂。他又是我的老师，因前说之“启蒙学堂”就是他主办的，我在那里从学于他。他的脾气为人（豪侠勇敢）和环境机缘（家住江南、邻近上海得与外面世界相通），就使他必然成为一个爱国志士维新先锋。距今四十年前（1902年），他在当时全国首都——北京——创办了第一家报纸(严格讲，它是第二家。1901年先有《顺天时报》出版。但《顺天时报》完完全全为日本人所办。但就中国人自办者说，它是第一家，广东人朱淇所办《北京日报》为第二家。)。当时草创印刷厂，还是请来日本工人作工头的。蒙养学堂和报馆印刷厂都在一个大门里，内部亦相通。我们小学生常喜欢去看他们印刷排版。

彭公手创报纸，计共三种。我所受益的是《启蒙画报》；于北方社会影响最大的，乃是《京话日报》；使他自身得祸的，则是《中华报》。《启蒙画报》最先出版。它是给十岁上下的儿童阅看的。内容主要是科学常识，其次是历史掌故、名人轶事，再则如“伊索寓言”一类的东西亦有；却少有今所谓“童话”者。例如天文、地理、博物、格致（“格物致知”之省文，当时用为物理化学之总名称）、算学等各门都有。全是白话文，全有图画（木板雕刻无彩色）。而且每每将科学撰成小故事来说明。讲到天象，或以小儿不明白，问他的父母，父母如何解答来讲。讲到蚂蚁社会，或用两兄弟在草地上玩耍所见来讲。算学题以一个人做买卖来讲。诸如此类，儿童极其爱看。历史如讲太平天国，讲“平定”新疆等等。就是前二年的庚子变乱，亦作为历史，剖讲甚详。名人轶事如司马光、范仲淹很多古人的事，以至外国如拿破仑、华盛顿、大彼得、俾斯麦、西乡隆盛等等都有。那便是长篇连载的故事了。图画为永清刘炳堂先生（用烺）所绘。刘先生极有绘画天才，而不是旧日文人所讲究之一派。没有学过西洋画，而他自得西画写实之妙。所画西洋人尤为神肖，无须多笔细描而形象逼真。计出版首尾共有两年之久。我从那里面不但得了许多常识，并且启发我胸中很多道理，一直影响我到后来。我觉得近若干年所出儿童画报，都远不及它。《启蒙画报》出版不久，就从日刊改成旬刊（每册约三十多页），而别出一小型日报，就是《京话日报》，内容主要是新闻和论说。新闻以当地（北京）社会新闻占三分之二，还有三分之一是“紧要新闻”，包括国际国内重大事情。论说多半指陈社会病痛，或鼓吹一种社会运动，甚有推动力量，能发生很大影响，绝无敷衍篇幅之作。它以社会一般人为对象，而不是给“上流社会”看的。因为是白话，所以我们儿童亦能看，只不过不如对《启蒙画报》之爱看。

当时风气未开，社会一般人都没有看报习惯。虽取价低廉，而一般人家总不乐增此一种开支。两报因此销数都不多。而报馆全部开支却不小。自那年（1902年）春天到年尾，从开办设备到经常费用，彭公家产已赔垫干净，并且负了许多债。年关到来，债主催逼，家中妇女怨谪，彭公忧煎之极，几乎上吊自缢。本来创办之初，我父亲实赞助其事，我家财物早已随着赔送在内；此时还只有我父亲援救他。后来从父亲日记和银钱摺据上批注中，见出当时艰难情形和他们做事动机之纯洁伟大。——他们一心要开发民智，改良社会。这是由积年对社会腐败之不满，又加上庚子（1900年）亲见全国上下愚昧迷信不知世界大势，几乎招取亡国大祸，所激动的。这事业屡次要倒闭，终经他们坚持下去，最后居然得到亨通，到第三年，报纸便发达起来了。然主要还是由于鼓吹几次运动，报纸乃随运动之扩大而发达。一次是东交民巷（各国使馆地界）一个外国兵，欺侮中国贫民，坐人力车不给钱，车夫索钱，反被打伤。《京话日报》一面在新闻栏详记其事，一面连日著论表示某国兵营如何要惩戒要赔偿才行，并且号召所有人力车夫联合起来，事情不了结，遇见某国兵就不给车子乘坐。事为某国军官所闻，派人来报馆查询，要那车夫前去质证。那车夫胆小不敢去，彭公即亲自送他去。某国军官居然惩戒兵丁而赔偿车夫。此事虽小，而街谈巷议，轰动全城，报纸销数随之陡增。另一次是美国禁止华工入境，并对在美华工苛待。《京话日报》就提倡抵制美货运动。我还记得我们小学生亦在通衢闹市散放传单，调查美货等等。此事在当时颇为新颖，人心殊见振奋，运动亦扩延数月之久。还有一次反对英属非洲虐待华工，似在这以前，还没有这次运动热烈。最大一次运动，是国民捐运动。这是由报纸著论，引起读者来函讨论，酝酿颇久而后发动的。大意是为庚子赔款四万万两，分年偿付，为期愈延久，本息累积愈大；迟早总是要国民负担，不如全体国民自动一次拿出来。以全国四万万人口计算，刚好每人出一两银子，就可以成功。这与后来民国初建时，南京留守黄克强（兴）先生所倡之“爱国捐”，大致相似。此时报纸销路已广，其言论主张已屡得社会拥护。再标出这大题目来，笼罩到每一个人身上，其影响之大真是空前。自车夫小贩、妇女儿童、工商百业以至文武大臣、皇室亲王，无不响应。后因彭公获罪，此事就消沉下去。然至辛亥革命时，在大清银行（今中国银行之前身）尚存有国民捐九十几万银两。计算捐钱的人数，要在几百万以上。

报纸的发达，确实可惊。不看报的北京人，几乎变得家家看报，而且发展到四乡了。北方各省各县，像奉天黑龙江（东）、陕西甘肃（西）那么远，都传播到。同时亦惊动了清廷。西太后和光绪帝都遣内侍传旨下来，要看这报。其所以这样发达，亦是有缘故的。因这报纸的主义不外一是维新，一是爱国；浅近明白正切合那时需要。社会上有些热心人士，自动帮忙，或多购报纸沿街张贴，或出资设立“阅报所”“讲报处”之类。还有被人呼为“醉郭”的一位老者，原以说书卖卜为生。他改行，专门讲报，作义务宣传员。其他类此之事不少。《中华报》最后出版。这是将《启蒙画报》停了才出的。在版式上，不是单张的而是成册的。内容以论政为主，文体是文言文。这与《京话日报》以“大众”为对象的，当然不同了。似乎当年彭公原无革命意识，而此报由其妹婿杭辛斋先生（慎修，海宁人）主笔，他却算是革命党人。我当时学力不够看这个报，对它没有兴趣，所以现在不大能记得其言论主张如何。到光绪三十二年（1907年），《中华报》出版有一年半以上，《京话日报》则届第五年，清政府逮捕彭杭二公并封闭报馆。其实彭公被捕，此已是第二次，不过在我的自学史内不必叙他太多了。这次罪名，据巡警部（如今之内政部）上奏清廷，是“妄论朝政、附和匪党”。杭公定罪是递解回籍，交地方官严加管束；彭公是发配新疆，监禁十年。其内幕真情，是为袁世凯在其北洋营务处（如今之军法处）秘密诛杀党人，《中华报》予以揭出之故。后来革命，民国成立，举行大赦，彭公才得从新疆回来。《京话日报》于是恢复出版。不料袁世凯帝制，彭公不肯附和，又被封闭。袁倒以后再出版。至民国十年，彭公病故，我因重视它的历史还接办一个时期。

第8节 我的自学小史：自学的根本

六、自学的根本

在上边叙述了我的父亲，又叙述了我的一位父执，意在叙明我幼年之家庭环境和最切近之社会环境。关于这环境方面，以上只是扼要叙述，未能周详。例如我母亲之温厚明通，赞助我父亲和彭公的维新运动，并提倡女学，自己参加北京初创第一间女学校“女学传习所”担任教员等类事情都未及说到。然读者或亦不难想像得之。就从这环境中，给我种下了自学的根本：一片向上心。一方面，父亲和彭公他们的人格感召，使我幼稚的心灵隐然萌露对社会对国家的责任感，而鄙视那种世俗谋衣食求利禄的“自了汉”生活。另一方面，在那维新前进的空气中，自具一种迈越世俗的见识主张，使我意识到世俗之人虽不必是坏人，但缺乏眼光见识那就是不行的；因此，一个人必须力争上游。所谓一片向上心，大抵在当时便是如此。

这种心理，可能有其偏弊；至少不免流露了一种高傲神情。若从好一方面来说，这里面固含蓄得一点正大之气和一点刚强之气。——我不敢说得多，但至少各有一点。我自省我终身受用者，似乎在此。特别是自十三四岁开始，由于这向上心，我常有自课于自己的责任，不论何事，很少需要人督迫。并且有时某些事，觉得不合我意见，虽旁人要我做，我亦不做。十岁时爱看《启蒙画报》、《京话日报》，几乎成瘾，固然已算是自学，但真的自学，必从这里（向上心）说起。所谓自学应当就是一个人整个生命的向上自强，要紧在生活中有自觉。单是求知识，却不足以尽自学之事。在整个生命向上自强之中，包括了求知识。求知识发我们的智慧识见，但它并不是一种目的。有智慧识见发出来，就是生命向上自强之效验，就是善学。假若求知识以致废寝忘食，身体精神不健全，甚至所知愈多头脑愈昏，就不得为善学。有人说“活到老，学到老”一句话，这观念最正确。这个“学”显然是自学，同时这个“学”显然就是在说一切做人做事而不止于求些知识。自学最要紧是在生活中有自觉。读书不是第一件事；第一件事，却是照顾自己身体而如何善用它。——用它来做种种事情，读书则其一种。可惜这个道理，我只在今天乃说得出，当时亦不明白的。所以当时对自己身体照顾不够，例如：爱静中思维，而不注意身体应当活动；饮食、睡眠、工作三种时间没有好的分配调整；不免有少年斫丧身体之不良习惯（手淫）。所幸者，从向上心稍知自爱，还不是全然不照顾它。更因为有一点正大刚强之气，耳目心思向正面用去，下流毛病自然减少。我以一个孱弱多病的体质，到后来慢慢转强，很少生病，精力且每比旁人略优，其故似不外：一、我虽讲不到修养，然于身体少斫丧少浪费；虽至今对于身体仍愧照顾不够，但似比普通人略知照顾。二、胸中恒有一股清刚之气，使外面病邪好像无隙可乘。——反之，偶尔患病，细细想来总是先由自己生命失其清明刚劲、有所疏忽而致。

又如我自幼呆笨，几乎全部小学时期皆不如人；自十四岁虽变得好些，亦不怎样聪明。讲学问，又全无根底。乃后来亦居然滥侧学者之林，终幸未落于庸劣下愚，反倒受到社会的过奖过爱。此其故，要亦不外：

一、由于向上心，自知好学，虽没有用过苦功，亦从不偷懒。二、环境好，机缘巧，总让我自主自动地去学，从没有被动地读过死书，或死读书。换句话说，无论旧教育（老式之书房教育），或新教育（欧美传来之学校教育），其毒害唯我受的最少。总之，向上心是自学的根本，而今日我所有成就，皆由自学得来。古书《中庸》上有“虽愚必明，虽柔必强”两句话，恰好借用来说我个人的自学经过（原文第二句不指身体而言，第一句意义亦较专深，故只算借用）。

第9节 我的自学小史：中学

七、五年半的中学

我于十四岁那一年（1906年）的夏天，考入“顺天中学堂”（地址在地安门外兵将局）。此虽不是北京最先成立的一间中学，却是与那最先成立的“五城中学堂”为兄弟者。“五城”指北京的城市；“顺天”指顺天府（京兆）。福建人陈璧，先为五城御史，创五城中学；后为顺天府尹，又设顺天中学。两个学堂的洋文总教习，同由王劭廉先生（天津人，与伍光建同留学英国海军）担任。汉文教习以福建人居多，例如五城以林纾（琴南）为主，我们则以一位跛腿陈先生（忘其名）为主。当时学校初设，学科程度无一定标准。许多小学比今日中学程度还高，而那时的中学与大学似亦颇难分别。我的同班同学中竟有年纪长我近一倍者——我十四岁，他二十七岁。有好多同学虽与我们年纪小的同班受课，其实可以为我们的老师而有余。他们诗赋、古文词、四六骈体文都作得很好，进而讲求到“选学”《昭明文选》。不过因为求出路（贡生、举人、进士）非经过学堂不可，有的机会凑巧得入大学，有的不巧就入中学了。今日学术界知名之土，如张申府（崧年）、汤用彤（锡予）诸位，皆是我的老同学。论年级，他们尚稍后于我；论年龄，则我们三人皆相同。我在我那班级上是年龄最小的。当时学堂里读书，大半集中于英算两门。学生的精力和时间，都用在这上边。年长诸同学，很感觉费力；但我于此，亦曾实行过自学。在我那班上有四个人，彼此很要好。一廖福申（慰慈，福建），二王毓芬（梅庄，北京），三姚万里（伯鹏，广东），四就是我。我们四个都是年纪最小的——廖与王稍长一两岁。在廖大哥领导之下，我们曾结合起来自学。这一结合，多出于廖大哥的好意。他看见年小同学爱玩耍不知用功，特来勉励我们。以那少年时代的天真，结合之初，颇具热情。我记得经过一阵很起劲的谈话以后，四个人同出去，到酒楼上吃螃蟹，大喝其酒。廖大哥提议彼此不用“大哥”“二哥”“三哥”那些俗气称谓相称，而主张以每个人的短处标出一字来，作为相呼之名，以资警惕。大家都赞成此议，就请他为我们一个个命名。他给王的名字，是“懦”；给姚的名字，是“暴”；而我的就是“傲”了。真的，这三个字都甚恰当。我是傲，不必说了。那王确亦懦弱有些妇人气；而姚则以赛跑跳高和足球擅长，原是一粗暴的体育大家。最后，他自名为“惰”。这却太谦了。他正是最勤学的一个呢！此大约因其所要求于自己的，总感觉不够之故；而从他自谦其惰，正可见出其勤来了。

那时每一班有一专任洋文教习，所有这一班的英文、数学、外国地理都由他以英文原本教授。这些位洋文教习，全是天津水师学堂出身，而王劭廉先生的门徒。我那一班是位吕先生（富永）。他们秉承王先生的规矩，教课认真，做事有军人风格。当然课程进行得并不慢，但我们自学的进度，总还是超过他所教的。如英文读本carpenter’sreader（亚洲之一本），先生教到全书的一半时，廖已读完全书，我亦能读到三分之二；纳氏英文文法，先生教第二册未完，我与廖研究第三册了；代数、几何、三角各书，经先生开一个头，廖即能自学下去，无待于先生教了。我赶不上他那样快，但经他携带，总亦走在先生教的前边。廖对于习题一个个都做，其所做算草非常清楚整齐悦目；我便不行了，本子上很多涂改，行款不齐，字迹潦草，比他显得忙乱，而进度反在他之后。廖自是一天才，非平常人之所及。然从当年那些经验上，使我相信没有不能自学的功课。同时廖还注意国文方面之自学。他在一个学期内，将一部《御批通鉴辑览》圈点完毕。因其为洋版书（当时对于木版书外之铜印、铅印、石印各书均作此称）字小，而每天都是在晚饭前划出一点时间来作的，天光不足，所以到圈点完功，眼睛变得近视了。这是他不晓得照顾身体，很可惜的。这里我与他不同。我是不注意国文方面的：国文讲义我照例不看；国文先生所讲，我照例不听。我另有我所用的功夫，如后面所述，而很少看中国旧书。但我国文作文成绩还不错，偶然亦被取为第一名。我总喜欢作翻案文章，不肯落俗套。有时能出奇制胜，有时亦多半失败。记得一位七十岁的王老师十分恼恨我。他在我作文卷后，严重地批着“好恶拂人之性，灾必逮夫身”的批语。而后来一位范先生偏赏识我。他给我的批语，却是“语不惊人死不休”。十九岁那一年（1911年）冬天，我们毕业。前后共经五年半之久。本来没有五年半的中学制度，这是因为中间经过一度学制变更，使我们吃亏。

第10节 我的自学小史：中学时期自学

八、中学时期之自学

在上面好像已叙述到我在中学时之自学，如自学英文、数学等课，但我所谓自学尚不在此。我曾说了：由于向上心，我常有自课于自己的责任，不论什么事很少要人督迫。……真的自学，必从这里说起。自学就是一个人整个生命的向上自强，要紧在生活中有自觉。所以上节所述只是当年中学里面一些应付课业的情形，还没有当真说到我的自学。真的自学，是由于向上心驱使我在两个问题上追求不已：一、人生问题；二、社会问题，亦可云中国问题。此两个问题互有关联之处，不能截然分开，但仍以分别言之为方便。从人生问题之追求，使我出入于西洋哲学、印度宗教、中国周秦宋明诸学派间，而被人看做是哲学家。从社会问题之追求，使我参加了中国革命，并至今投身社会运动。今届五十之年，总论过去精力，无非用在这两问题上面；今后当亦不出乎此。而说到我对此两问题如何追求，则在中学时期均已开其端。以下略述当年一些事实。我很早就有我的人生思想。约十四岁光景，我胸中已有了一个价值标准，时时用以评判一切人和一切事。这就是凡事看它于人有没有好处和其好处的大小。假使于群于己都没有好处，就是一件要不得的事了。掉转来，若于群于己都有顶大好处，便是天下第一等事。以此衡量一切并解释一切，似乎无往不通。若思之偶有扦格窒碍，必辗转求所以自圆其说者。一旦豁然复有所得，便不禁手舞足蹈，顾盼自喜。此时于西洋之“乐利主义”、“最大多数幸福主义”、“实用主义”、“工具主义”等等，尚无所闻。却是不期而然，恰与西洋这些功利派思想相近。

这思想，显然是受先父的启发。先父虽读儒书，服膺孔孟，实际上其思想和为人却有极像墨家之处。他相信中国积弱全为念书人专务虚文，与事实隔得太远之所误，因此，平素最看不起做诗词做文章的人，而标出“务实”二字为讨论任何问题之一贯的主张。务实之“实”，自然不免要以“实用”、“实利”为其主要涵义。而专讲实用实利之结果，当然流归到墨家思想。不论大事小事，这种意思在他一言一动之间到处流露贯彻。其大大影响到我，是不待言的。不过我父只是有他的思想见解而止，他对于哲学并没有兴趣。我则自少年时便喜欢用深思。所以就由这里追究上去，究竟何谓“有好处”？那便是追究“利”和“害”到底何所指，必欲分析它，确定它。于是就引到苦乐问题上来，又追究到底何谓苦，何谓乐。对于苦乐的研究，是使我探入中国儒家印度佛家的钥匙，颇为重要。后来所作《究元决疑论》中，有论苦乐的一段尚可见一斑。而这一段话，却完全是十六七岁在中学时撰写的旧稿。在中学里，时时沉溺在思想中，亦时时记录其思想所得。这类积稿当时甚多，现在无存。然在当时受中国问题的刺激，我对中国问题的热心似又远过于爱谈人生问题。这亦因当时在人生思想上，正以事功为尚之故。当时——光绪末年宣统初年——正亦有当时的国难。当时的学生界，亦曾激于救国热潮而有自请练学生军的事，如“九一八”后各地学生之所为者。我记得我和同班同学雷国能兄，皆以热心这运动被推为代表，请求学堂监督给我们特聘军事教官，并发给枪支，于正课外加练军操，此是一例；其他像这类的事，当然很多。

为了救国，自然注意政治而要求政治改造。像民主和法治等观念，以及英国式的议会制度、政党政治，早在卅五年前成为我的政治理想。后来所作《我们政治上第一个不通的路——欧洲近代民主政治的路》，其中诠释近代政治的话，还不出中学时那点心得。——的确，那时对于政治自以为是大有心得的。

第11节 我的自学小史：师友

九、自学资料及当年师友

无论在人生问题上或在中国问题上，我在当时已能取得住在北中国内地的人所可能有的最好自学资料。我拥有梁任公先生主编的《新民丛报》壬寅、癸卯、甲辰三整年六巨册和《新小说》（杂志月刊）全年一巨册（以上约共五六百万言）。——这都是从日本传递进来的。还有其他从日本传递进来的或上海出版的书报甚多。此为初时（1907年）之事。稍后（1910年后）更有立宪派之《国风报》（旬刊或半月刊，在日本印行），革命派之上海《民立报》（日报），按期陆续收阅。——这都是当时内地寻常一个中学生，所不能有的丰富资财。《新民丛报》一开头有任公先生著的《新民说》，他自署即曰“中国之新民”。这是一面提示了新人生观，又一面指出中国社会应该如何改造的；恰恰关系到人生问题中国问题的双方，切合我的需要，得益甚大。任公先生同时在报上有许多介绍外国某家某家学说的著作，使我得以领会不少近代西洋思想。他还有关于古时周秦诸子以至近世明清大儒的许多论述，意趣新而笔调健，皆足以感发人。此外有《德育鉴》一书，以立志、省察、克己、涵养等分门别类，辑录先儒格言（以宋明为多），而任公自加按语跋识。我对于中国古人学问之最初接触，实资于此。虽然现在看来，这书是无足取的，然而在当年却给我的助益很大。这助益，是在生活上，不徒在思想上。《新民丛报》除任公先生自作文章约占十分之二外，还有其他人如蒋观云先生（智由）等等的许多文章和国际国内时事记载等，约居十分之八，亦甚重要。这些能助我系统地了解当日时局大势之过去背景。因其所记壬寅、癸卯、甲辰（1902年—1904年）之事正在我读它时（1907年—1909年）之前也。由于注意时局，所以每日报纸如当地之《北京日报》、《顺天时报》、《帝国日报》等，外埠之《申报》、《新闻报》、《时报》等，都是我每天必不可少的读物。谈起时局来，我都很清楚，不像普通一个中学生。《国风报》上以谈国会制度、责任内阁制度、选举制度、预算制度等文章为多；其他如国库制度、审计制度，乃至银行货币等问题，亦常谈到。这是因为当时清廷筹备立宪，各省咨议局亦有联合请愿开国会的运动，各省督抚暨驻外使节在政治上亦有许多建议，而梁任公一派人隐然居于指导地位，即以《国风报》为其机关报。我当时对此运动亦颇热心，并且学习了近代国家法制上许多知识。革命派的出版物，不如立宪派的容易得到手。然我终究亦得到一些。有《立宪派与革命派之论战》一厚册，是将梁任公和胡汉民（展堂）、汪精卫等争论中国应行革命共和抑行君主立宪的许多文章，搜集起来合印的；我反复读之甚熟。其他有些宣传品主于煽动排满感情的，我不喜读。自学条件，书报资料固然重要，而朋友亦是重要的。在当时，我有两个朋友必须说一说。一是郭人麟（一作仁林），字晓峰，河北乐亭县人。他年长于我二岁，而班级则次于我。他们一班，是学法文的；我们则学英文。因此虽为一校同学，朝夕相见，却无往来。郭君颜貌如好女子，见者无不惊其美艳，而气敛神肃，眉宇间若有沉忧；我则平素自以为是，亦复神情孤峭。彼此一直到第三年方始交谈。但经一度交谈之后，我思想上竟发生极大变化。我那时自负要救国救世，建功立业，论胸襟气概似极其不凡；实则在人生思想上，是很浅陋的。对于人生许多较深问题，根本未曾理会到。对于古今哲人高明一些的思想，不但未加理会，并且拒绝理会之。盖受先父影响，抱一种狭隘功利见解，重事功而轻学问。具有实用价值的学问，还知注意；若文学，若哲学，则直认为误人骗人的东西而排斥它。对于人格修养的学问，感受《德育鉴》之启发，固然留意；但意念中却认为“要作大事必须有人格修养才行”，竟以人格修养作方法手段看了。似此偏激无当浅薄无根的思想，早应当被推翻。无如一般人多半连这点偏激浅薄思想亦没有。尽他们不同意我，乃至驳斥我，其力量却不足以动摇我之自信。恰遇郭君，天资绝高，思想超脱，虽年不过十八九而学问几如老宿。他于老、庄、易经、佛典皆有心得，而最喜欢谭嗣同的“仁学”。其思想高于我，其精神亦足以笼罩我。他的谈话，有时嗤笑我，使我惘然如失；有时顺应我要作大事业的心理而诱进我，使我心悦诚服。我崇拜之极，尊之为郭师，课暇就去请教，记录他的谈话订成一巨册，题曰“郭师语录”。一般同学多半讥笑我们，号之为“梁贤人、郭圣人”。自与郭君接近后，我一向狭隘的功利见解为之打破，对哲学始知尊重，这在我的思想上，实为一绝大转进。那时还有一位同学陈子方，年纪较我们都大，班级亦在前，与郭君为至好。我亦因郭而亲近之。他的思想见解、精神气魄，在当时亦是高于我的，我亦同受其影响。现在两君都不在人世[zw(]陈故去约廿多年，知其人者甚少。郭与李大钊（守常）为乡亲，亦甚友好，曾在北大图书馆做事。张绍曾为国务总理时，曾一度引为国务院秘书。今故去亦有十年。

另一朋友是甄元熙，字亮甫，广东台山县人。他年纪约长我一二岁，与我为同班，却是末后插班进来的。本来陈与郭在中国问题上皆倾向革命，但非甚积极。甄君是从（1910年）广州上海来北京的，似先已与革命派有关系。我们彼此同是对时局积极的，不久成了很好的朋友。

但彼此政见不大相同。甄君当然是一革命派。我只热心政治改造，而不同情排满。在政治改造上，我又以英国式政治为理想，否认君主国体民主国体在政治改造上有什么等差不同。转而指责民主国，无论为法国式（内阁制），抑美国式（总统制），皆不如英国政治之善。——此即后来辛亥革命中，康有为所唱“虚君共和论”。在政治改造运动上，我认为可以用种种手段，而莫妙于俄国虚无党人的暗杀办法。这一面是很有效的，一面又破坏不大，免遭国际干涉。这些理论和主张，不待言是从立宪派得来的；然一点一滴皆经过我的往复思考，并非一种学舌。我和甄君时常以此作笔战，亦仿佛梁（任公）、汪（精卫）之所为；不过他们在海外是公开的，我们则不敢让人知道。后来清廷一天一天失去人心，许多立宪派人皆转而为革命派，我亦是这样。中学毕业期近，武昌起义爆发，到处人心奋动，我们在学堂里更呆不住。其时北京的、天津的和保定的学生界秘密互有联络，而头绪不一。适清廷释放汪精卫。汪一面倡和议，一面与李石曾、魏宸组、赵铁桥等暗中组织京津同盟会。甄君同我即参加其中，是为北方革命团体之最大者。所有刺良弼、刺袁世凯和在天津暴动的事，皆出于此一组织。

第12节 我的自学小史：初入社会

十、初入社会

按常例说，一个青年应当是由“求学”到“就业”；但在近几十年的中国青年，却每每是由“求学”而“革命”。我亦是其中之一个。我由学校出来，第一步踏入广大社会，不是就了某一项职业而是参加革命。现在回想起来，这不免是一种太危险的事！因为青年是社会的未成熟分子，其所以要求学，原是学习着如何参加社会，为社会之一员，以继成熟分子之后。却不料其求了学来革命。革命乃是改造社会。试问参加它尚虞能力不足，又焉得有改造它的能力？他此时缺乏社会经验，对于社会只有虚见（书本上所得）和臆想，尚无认识。试问认识不足，又何从谈到怎样改造呢？这明明是不行的事！无奈中国革命不是社会内部自发的革命，缺乏如西洋那种第三阶级或第四阶级由历史孕育下来的革命主力。中国革命只是最先感受到世界潮流之新学分子对旧派之争，全靠海外和沿海一带传播进来的世界思潮，以激动起一些热血青年，所以天然就是一种学生革命。幼稚、错误、失败都是天然不可免的事，无可奈何。以我而说，那年不过刚足十八岁，自己的见识和举动，今日回想是很幼稚的。自己所亲眼见的许多人许多事，似都亦不免以天下大事为儿戏。不过青年做事比较天真，动机比较纯洁，则为后来这二三十年的人心所不及。——这是后来的感想，事实不具述。清帝不久退位，暗杀暴动一类的事，略可结束。同人等多半在天津办报，为公开之革命宣传。赵铁桥诸君所办者，名曰《民意报》，以甄亮甫为首的我们一班朋友，所办的报则名《民国报》。当时经费很充足，每日出三大张，规模之大为北方首创。总编辑为孙炳文浚明兄（四川叙府人，民国十六年国民党以清党为借口将其杀害于上海）；我亦充一名编辑，并且还做过外勤记者。今日所用漱溟二字，即是当时一笔名，而且出于孙先生所代拟。新闻记者，似乎是社会上一项职业了。但其任务在指导社会，实亦非一个初入社会之青年学生所可胜任。现在想来，我还是觉得不妥的。这或者是我自幼志大言大，推演得来之结果呢！报馆原来馆址设在天津，后又迁北京（顺治门外大街西面）。民国二年春间，中国同盟会改组中国国民党成立，《民国报》收为党本部之机关报，以汤漪主其事，我们一些朋友便离去了。作新闻记者生活约一年余，连参与革命工作算起来，亦不满两周年。在此期间内，读书少而活动多，书本上的知识未见长进，而以与社会接触频繁之故，渐晓得事实不尽如理想。对于“革命”、“政治”、“伟大人物”……皆有“不过如此”之感。有些下流行径、鄙俗心理，以及尖刻、狠毒、凶暴之事，以前在家庭在学校所遇不到的，此时却看见了；颇引起我对于人生感到厌倦和憎恶。在此期间，接触最多者当然在政治方面。前此在中学读书时，便梦想议会政治，逢着资政院开会（宣统二年、三年两度开会），必辗转恳托介绍旁听。现在是新闻记者，持有长期旁听证，所有民元临时参议院民二国会的两院，几乎无日不出入其间了。此外若同盟会本部和改组后的国民党本部，若国务院等处，亦是我踪迹最密的所在。还有共和建设讨论会（民主党之前身）和民主党（进步党的前身）的地方，我亦常去。当时议会内党派的离合，国务院的改组，袁世凯的许多操纵运用，皆映于吾目而了了于吾心。许多政治上人物，他不熟悉我，我却熟悉他。这些实际知识和经验，有助于我对中国问题之认识者不少。

第13节 我的自学小史：激进

十一、激进于社会主义

民国元年已有所谓社会党在中国出现。这是江亢虎（汪精卫之南京伪政府考试院副院长）在上海所发起的，同时他亦自居于党魁地位。那时北京且有其支部之成立，主持人为陈翼龙（后为袁世凯所杀）。江亦光绪庚子后北京社会上倡导维新运动之一人，与我家夙有来往，我深知其为人底细。他此种举动，完全出于投机心理。虽有些莫名其妙的人附和他，我则不睬。所有他们发表的言论，我都摒斥，不愿入目。我之倾向社会主义，不独与他们无关，而且因为憎恶他们，倒使我对社会主义隔膜了。论当时风气，政治改造是一般人意识中所有；经济改造则为一般人意识中所无。仅仅“社会主义”这名词，偶然可以看到而已（共产主义一词似尚未见），少有人热心研究它。元年（1912年）八月，中国同盟会改组为国民党时，民生主义之被删除，正为一很好例证。同盟会会章的宗旨一条，原为“本会以巩固中华民国，实行民生主义为宗旨”；国民党党章则改为“巩固共和，实行平民政治”。这明明是一很大变动，旧日同志所不喜，而总理孙先生之不愿意，更无待言。然而毕竟改了。而且八月廿五日成立大会（在北京虎坊桥湖广会馆之剧场举行），我亦参加。我亲见孙总理和黄克强先生都出席，为极长极长之讲演，则终于承认此一修改，又无疑问。这固然见出总理之虚怀，容纳众人意见；而经济问题和社会主义之不为当时所理会，亦完全看出了。我当时对中国问题认识不足，亦以为只要宪政一上轨道，自不难步欧美日本之后尘，为一近代国家。至于经济平等，世界大同，乃以后之事，现在用不到谈它。所见正与流俗一般无二。不过不久我忽然感触到“财产私有”是人群一大问题。约在民国元年尾二年初，我偶然一天从家里旧书堆中，检得《社会主义之神髓》一本书，是日本人幸德秋水（日本最早之社会主义者，死于狱中）所著，而张溥泉（继）先生翻译的，光绪三十一年上海出版。此书在当时已嫌陈旧，内容亦无深刻理论。它讲到什么“资本家”“劳动者”的许多话，亦不引起我兴味；不过其中有些反对财产私有的话，却印入我心。我即不断来思索这个问题。愈想愈多，不能自休。终至引我到反对财产私有的路上，而且激烈地反对，好像忍耐不得。我发现这是引起人群中间生存竞争之根源。由于生存竞争，所以人们常常受到生活问题的威胁，不免于巧取豪夺。巧取，极端之例便是诈骗；豪夺，极端之例便是强盗。在这两大类型中包含各式各样数不尽的事例，而且是层出不穷。我们出去旅行，处处要提防上当受欺。一不小心，轻则损失财物，大则丧身失命。乃至坐在家里，受至亲至近之人所欺者，耳闻目见亦复不鲜。整个社会没有平安地方，说不定诈骗强盗从那里来。你无钱，便受生活问题的威胁；你有钱，又受这种种威胁。你可能饿死无人管，亦可能四周围的人都在那儿打算你！啊呀！这是什么社会？这是什么人生？——然而这并不新奇。财产私有，生存竞争，自不免演到这一步！这在被欺被害的人，固属不幸而可悯；即那行骗行暴的人，亦太可怜了！太不像个“人”了！人类不应当这个样子！人间的这一切罪恶，社会制度（财产私有制度）实为之，不能全以责备那个人。若根源上不解决，徒以严法峻刑对付个人，囚之杀之，实在是不通的事。我们即从法律之禁不了，已可证明其不通与无用。人间还有许多罪恶，似为当事双方所同意，亦且为法律所不禁的，如许多为了金钱不复计及人格的事。其极端之例，便是娼优。社会上大事小事，属此类型，各式各样亦复数之不尽。因为在这社会上，是苦是乐，是死是活，都决定于金钱。钱之为用，乃广大无边，而高于一切；拥有大量钱财之人，即不啻握有莫大权力，可以役使一切了。此时责备有钱的人，不该这样用他的钱；责备无钱的人，不该这样出卖自己，高倡道德，以勉励众人，我们亦徒见其迂谬可笑，费尽唇舌，难收效果而已！此外还有法律之所许可，道德不及纠正，而社会无形予以鼓励的事。那便是经济上一切竞争行为。竞争之结果，总有许多落伍失败的人，陷于悲惨境遇，其极端之例，便是乞丐。那些不出来行乞，而境遇悲惨需人救恤者，同属这一类型。大抵老弱残废孤寡疾病的人，竞争不了，最容易落到这地步。我认为这亦是人间的一种罪恶。不过这种罪恶，更没有哪一个负其责，显明是社会制度的罪恶了。此时虽有慈善家举办慈善事业以为救济，但不从头理清此一问题，支支节节，又能补救得几何？此时普及教育是不可希望的，公共卫生是不能讲的，纵然以国家力量勉强举办一些，无奈与其社会大趋势相反何？——大趋势使好多人不能从容以受教育，使好多人无法讲求卫生。社会财富可能以自由竞争而增进（亦有限度），但文化水准不见得比例地随以增高，尤其风俗习惯想要日进于美善，是不可能的。因根本上先失去人心的清明安和，而流于贪吝自私，再加以与普及教育是矛盾的，与公共卫生是矛盾的，那么，将只有使身体方面心理方面日益败坏堕落下去！人类日趋于下流与衰败，是何等可惊可惧的事！教育家挽救不了；卫生家挽救不了；宗教家、道德家、哲学家都挽救不了。什么政治家、法律家更不用说。拔本塞源，只有废除财产私有制度，以生产手段归公，生活问题基本上由社会共同解决，而免去人与人间之生存竞争。——这就是社会主义了。

我当时对于社会主义所知甚少，却十分热心。其所以热心，便是认定财产私有为社会一切痛苦与罪恶之源，而不可忍地反对它。理由如上所说亦无深奥，却全是经自己思考而得。是年冬，曾撰成《社会主义粹言》一书（内容分十节，不过万二三千字），自己写于蜡纸，油印数十本赠人。今无存稿。唯在《漱溟卅前文录》中，有《槐坛讲演之一段》一篇，是民国十二年春间为曹州中学生所讲，讲到一点从前的思想。那时思想，仅属人生问题一面之一种社会理想，还没有扣合到中国问题上。换言之，那时只有见于人类生活需要社会主义，却没有见出社会主义在中国问题上，有其特殊需要。

第14节 我的自学小史：出世思想

十二、出世思想

我大约从十岁开始即好用思想。其时深深感受先父思想的影响，若从今日名词言之，可以说在人生哲学上重视实际利害，颇暗合于中国古代墨家思想或西方近代英国人的功利主义。——以先父似未尝读墨子书，更不知有近代英国哲学，故云暗合。大约十六七岁时，从利害之分析追问，而转入何谓苦何谓乐之研索，归结到人生唯是苦之认识，于是遽尔倾向印度出世思想了。十七岁曾拒绝母亲为我议婚，二十岁开始茹素，寻求佛典阅读，怀抱出家为僧之念，直至廿九岁乃始放弃。

——放弃之由，将于后文第十八节言之。

按：1969年秋间曾写有《自述早年思想之再转再变》一文，实为此节最好参考之资料，兹不烦重加述说。又关于苦乐问题之研索，则早年《究元决疑论》一文内有一段述说，可资参看。

第15节 我的自学小史：学佛学医

十三、学佛又学医

我寻求佛典阅读之，盖始于民国初元，而萃力于民国三年前后。于其同时兼读中西医书。佛典及西医书均求之于当时琉璃厂西门的有正书局。此为上海有正书局分店。据闻在上海主其事者为狄葆贤，号平子，又号平等阁主，崇信佛法，《佛学丛报》每月一期，似即其主编。金陵刻经处刻出之佛典，以及常州等处印行之佛典，均于此流通，任人觅购。《佛学丛报》中有李证刚（翊灼）先生文章，当时为我所喜读。但因无人指教，自己于佛法大乘小乘尚不分辨，于各宗派更属茫然，遇有佛典即行购求，亦不问其能懂与否。曾记得“唯识”“因明”各典籍最难通晓，暗中摸索，费力甚苦。

所以学佛又学医者，虽心慕金刚经所云“入城乞食”之古制，自度不能行之于今，拟以医术服务人民取得衣食一切所需也。恰好有正书局代售上海医学书局出版之西医书籍，因并购取读之。据闻此局主事者丁福保氏，亦好佛学，曾出版佛学辞典等书。丁氏狄氏既有同好，两局业务遂以相通。其西医各书系由日文翻译过来，有关于药物学、内科学、病理学、诊断学等著作十数种之多，我尽购取闭户研究。中医古籍则琉璃厂各书店多有之。我所读者据今日回忆似以陈修园四十八种为主，从《黄帝内经》以至张仲景《伤寒》、《金匮》各书均在其中。我初以为中西医既同以人身疾病为研究对象，当不难沟通，后乃知其不然。中西两方思想根本不同，在某些末节上虽可互有所取，终不能融合为一。其后既然放弃出家之想，医学遂亦置而不谈。

第16节 我的自学小史：父亲的信任

十四、父亲对我信任且放任

此节的最好参考资料是我所为《思亲记》一文（见先公遗书卷首）。吾父对我的教育既经叙述在第二节，今此节不外继续前文。其许多事实则具备于《思亲记》所记之中，兹分别概述如下：父亲之信任于我，是由于我少年时一些思想行径很合父意，很邀嘉赏而来。例如我极关心国家大局，平素看轻书本学问而有志事功，爱读梁任公的《新民丛报》、《德育鉴》、《国风报》等书报，写作日记，勉励自己。这既有些像父亲年轻时所为，亦且正和当时父亲的心理相合。每于晚饭后谈论时事，我颇能得父亲的喜欢。又如父亲向来佩服胡林翼慷慨有担当，郭嵩焘识见不同于流俗，而我在读到《三名臣书牍》、《三星使书牍》时，正好特别重视这两个人。这都是我十四五岁以至十九岁时的事情，后来就不同了。说到父亲对我的放任，正是由于我的思想行动很不合父亲之意，且明示其很不同意于我，但不加干涉，让我自己回心转意。我不改变，仍然听任我所为，这便是放任了。不合父意的思想行动是哪些呢？正如《思亲记》原文说的——自（民国）元年以来谬慕释氏，语及人生大道必归宗天竺，策数世间治理则矜尚远西。于祖国风教大原，先民德礼之化顾不知留意。

实则时间上非始自民国元年，而早在辛亥革命时，我参加革命行动，父亲就明示不同意了，却不加禁止。革命之后，国会开会，党派竞争颇多丑剧，父亲深为不满，而我迷信西方政制，以为势所难免，事事为之辩护。虽然父子好谈时事一如既往，而争论剧烈，大伤父心。——此是一方面。再一方面，就是我的出世思想，好读佛典，志在出家为僧，父亲当然大为不悦。但我购读佛书，从来不加禁阻。我中学毕业后，不愿升学，以至我不结婚，均不合父意，但均不加督促。只是让我知道他是不同意的而止。这种宽放态度，我今天想起来仍然感到出乎意料。同时，我今天感到父亲这样态度对我的成就很大，实在是意想不到的一种很好的教育。不过我当时行事亦自委婉，例如吃素一事（守佛家戒律）要待离开父亲到达西安时方才实行。所惜我终违父意，父在世之时坚不结婚；其后我结婚则父逝既三年矣。

第17节 我的自学小史：倾慕

十五、当年倾慕的几个人物

吾父放任我之所为，一不加禁，盖相信我是有志向上的人，非趋向下流，听其自己转变为宜。就在此放任之中，我得到机会大走自学之路，没有落于被动地受教育地步。大约从十四五岁到十八九岁一阶段，我心目中有几个倾慕钦佩的人物，分述如下：梁任公先生当然是头一个。我从壬寅、癸卯、甲辰（1902年—1904年）三整年的《新民丛报》学到很多很多知识，激发了志气，受影响极大。我曾写有纪念先生一文，可参看。文中亦指出了他的缺点。当年钦仰的人物，后来不满意，盖非独于任公先生为然。再就是先舅氏张镕西先生耀曾，为我年十四五之时所敬服之人。镕舅于母极孝，俗有“家贫出孝子”之说，确是有理。他母亲是吾父表姐，故尔他于吾父亦称舅父，且奉吾父为师。他在民国初年政治中，不唯在其本党（同盟会、国民党）得到群情推重信服，而且深为异党所爱重。我在政协《文史资料选辑》中写有一文可参看。惜他局限于资产阶级的政治思想，未能适应社会主义新潮流。再就是章太炎先生（炳麟）的文章，曾经极为我所爱读。且惊服其学问之渊深。我搞的《晚周汉魏文钞》，就是受他文章的影响。那时我正在倾心学佛，亦相信了他的佛学。后来方晓得他于佛法竟是外行。再就是章行严先生（士钊）在我精神上的影响关系，说起来话很长。我自幼喜看报纸。十四岁入中学后，学校阅览室所备京外报纸颇多，我非止看新闻，亦且细看长篇论文。当时北京有一家《帝国日报》常见有署名“秋桐”的文章，讨论宪政制度，例如国会宜用一院制抑二院制的问题等等。笔者似在欧洲，有时兼写有《欧游通讯》刊出，均为我所爱读。后来上海《民立报》常见署名“行严”的论文，提倡讲逻辑。我从笔调上判断其和“秋桐”是一个人的不同笔名，又在梁任公主编的《国风报》（一种期刊，出版于日本东京）上见有署名“民质”的一篇论翻译名词的文章，虽内容与前所见者不相涉，但我又断定必为同一个人。此时始终不知道其真姓名为谁。

后来访知其真姓名为章士钊，我所判断不同笔名实为一个人者果然不差。清廷退位后，孙中山以临时总统让位于袁世凯，但党（同盟会）内决议定都南京，要袁南下就职，《民立报》原为党的机关报，而章先生主持笔政，却发表其定都北京之主张。党内为之哗然，又因章先生本非同盟会会员，群指目为报社内奸。于是章先生乃不得不退出《民立报》，自己创办一周刊标名《独立周报》，发抒个人言论。其发刊词表明自己从来独立不倚independent的性格，又于篇末附有寄杨怀中先生（昌济）长达一二千字的书信。书信内容说他自己虽同孙（中山）、黄（克强）一道奔走革命，却不加入同盟会之事实经过（似是因加入同盟会必誓言忠于孙公并捺手指印模，而他不肯行之）。当时他所兄事的章太炎、张溥泉两位，曾强他参加，至于把他关锁在房间内，如不同意参加便不放出（按此时他年龄似尚不足二十岁），而他终不同意。知此事者不多，怀中先生却知道，可以作证。《独立周报》发刊，我曾订阅，对于行严先生这种性格非常喜欢。彼此精神上，实有契合，不徒在文章之末。其后，章先生在日本出版《甲寅》杂志，我于阅读之余，开始与他通信，曾得答书不少，皆保存之，可惜今尽失去。其时正当孙黄二次革命失败，袁世凯图谋帝制，人心苦闷，《甲寅》论著传诵国内，极负盛名。不久章先生参预西南倒袁之役，担任军务院秘书长。袁倒黎继，因军务院撤销问题，先生来北京接洽结束事务，我们始得见面。但一见之后，即有令我失望之感。我以为当国家多难之秋，民生憔悴之极，有心人必应刻苦自励，而先生顾以多才而多欲，非能为大局负责之人矣。其后细行不检，嫖、赌、吸鸦片无所不为，尤觉可惜。然其个性甚强，时有节概可见，九十高龄犹勤著述（我亲见之），自不可及。

第18节 我的自学小史：进步原理】

十六、思想进步的原理

思想似乎是人人都有的，但有而等于没有的，殆居大多数。这就是在他头脑中杂乱无章，人云亦云，对于不同的观点意见，他都点头称是。思想或云一种道理，原是对于问题的解答。他之没有思想正为其没有问题。反之，人之所以有学问，恰为他善于发现问题，任何微细不同的意见观点，他都能觉察出来，认真追求，不忽略过去。问题是根苗，大学问像是一棵大树，从根苗上发展长大起来；而环境见闻（读书在其内）、生活实践，则是它的滋养资料，久而久之自然蔚成一大系统。思想进步的原理，一言总括之，就是如此。往年曾有《如何成为今天的我》一篇讲演词（见于商务馆出版的《漱溟卅后文录》），又旧著《中国文化要义》书前有一篇《自序》均可资参看。

第19节 我的自学小史：东西文化

十七、东西文化问题

我既从青年时便体认人生唯是苦，觉得佛家出世最合我意，茹素不婚，勤求佛典，有志学佛，不料竟以《究元决疑论》一篇胡说瞎论引起蔡元培先生注意，受聘担任北大印度哲学讲席。这恰值新思潮（“五四”运动）发动前夕。当时的新思潮是既倡导西欧近代思潮（赛恩斯与德谟克拉西），又同时引入各种社会主义学说的。我自己虽然对新思潮莫逆于心，而环境气氛却对我这讲东方古哲之学的无形中有很大压力。就是在这压力下产生出来我《东西文化及其哲学》一书。这书内容主要是把西洋、中国、印度不相同的三大文化体系各予以人类文化发展史上适当的位置，解决了东西文化问题。

第20节 我的自学小史：回到世间来

十八、回到世间来

《东西文化及其哲学》一书，在人生思想上归结到中国儒家的人生，并指出世界最近未来将是中国文化的复兴。这是我青年以来的一大思想转变。当初归心佛法，由于认定人生唯是苦（佛说四谛法：苦、集、灭、道。），一旦发现儒书《论语》开头便是“学而时习之不亦乐乎”，一直看下去，全书不见一苦字，而乐字却出现了好多好多，不能不引起我极大注意。在《论语》书中与乐字相对待的是一个忧字。然而说“仁者不忧”，孔子自言“乐以忘忧”，其充满乐观气氛极其明白；是何为而然？经过细心思考反省，就修正了自己一向的片面看法。此即写出《东西文化及其哲学》的由来，亦就伏下了自己放弃出家之念，而有回到世间来的动念。动念回到世间来，虽说触发于一时，而却是早有其酝酿在的。这就是被误拉进北京大学讲什么哲学，参入知识分子一堆，不免引起好名好胜之心。好名好胜之心发乎身体，而身体则天然有男女之欲。但我既蓄志出家为僧，不许可婚娶，只有自己抑制遏止其欲念。自己精神上就这样时时在矛盾斗争中。矛盾斗争不会长久相持不决，逢到机会终于触发了放弃一向要出家的决心。机会是在1920年春初，我应少年中国学会邀请作宗教问题讲演后，在家补写其讲词。此原为一轻易事，乃不料下笔总不如意，写不数行，涂改满纸，思路窘涩，头脑紊乱，自己不禁诧讶，掷笔叹息。既静心一时，随手取《明儒学案》翻阅之。其中泰州王心斋一派素所熟悉，此时于东崖语录中忽看到“百虑交锢，血气靡宁”八个字蓦地心惊：这不是恰在对我说话吗？这不是恰在指斥现时的我吗？顿时头皮冒汗，默然有省。遂由此决然放弃出家之念。是年暑假应邀在济南讲演《东西文化及其哲学》一题，回京写定付印出版，冬十一月尾结婚。

谢选骏指出：梁漱溟的自学小史很有意思，但是和一个甲子之后的1960年代相比就黯然失色了。因为1966年开始，梁漱溟的同龄人毛泽东关闭了所有的学校，直到他1976年死去之后，中国大陆才逐步恢复了学校教育。在这期间，1971年我看见上海《解放日报》有一则豆腐干大小的新闻，说上海复旦大学开始招生云云。因为内容过于简单，我不明所以，就写了一封信去询问情况。谁知这封信惹来了大祸。十几天之后，我没有等来大学的回信，却等来了怒气冲冲的区域主任。原来，复旦大学写信到主任的上级公司去告我的状了！复旦大学说我不安心于革命工作，应该对我加强教育！我一听就气愤地流下了眼泪，我被大学从背后捅了一刀！看我伤心地哭了出来，主任的态度也就缓和了一点。他告诉我说，他本来也是大学生，但是1961年“国家困难”的时候，他的“兰州地质大学”被解散了，他也就遭到了遣散，只有回到家里，跟着父亲卖东西，经过十年奋斗，现在也当上了主任……他说他现在什么也不想了，一切都习惯了。他预言说，我也会慢慢习惯的。但是我暗暗发誓——我绝不习惯！我一定要加倍努力对抗命运的不公！

网文《工农兵学员》报道：

1966年文化大革命爆发后，中华人民共和国的大学入学考试——高考取消，大学停止招生；1970年起大学开始按推荐制招生，后来这些被录取的学生被称为“工农兵大学生”或“工农兵学员”。1970年到1976年间，全国共招生94万人。录取的学员包括工人、农民、解放军战士（简称工农兵），以及一些青年干部、知青和相当比例的干部子弟，多数人只有初中甚至小学文化程度，造成当时各大学的教学内容和教学秩序混乱。文化大革命结束后该制度被取消，1977年“拨乱反正”期间，高考恢复。

这期间经推荐入学的学员学历后来被称作“大学普通班”，简称“大普”[9][10]，学制为二至三年。虽然大学普通班学历也被承认作“普通高等学校毕业生”，不同于当时设立的学制二年以内的推荐制进修班、培训班[11]，但它与大学专科或授予学士学位的本科有实质区别。这些学员毕业后的工资待遇比照专科毕业生，在专业职称评审中有时可充作本科学历。90年代，曾有学校为这批毕业生重新开具学历证明或换发毕业证书，但后来被宣告无效。

1968年7月21日的毛泽东《七·二一指示》指出：“大学还是要办的，我这里主要说的是理工科大学还要办，但学制要缩短，教育要革命，要无产阶级政治挂帅，走上海机床厂从工人中培养技术人员的道路。要从有实践经验的工人农民中间选拔学生，到学校学几年以后，又回到生产实践中去。”1968年9月，为了贯彻《七·二一指示》，上海机床厂创办了“七二一工人大学”，规定学制为两年，学员毕业后仍回厂工。

中共中央关于北京大学、清华大学招生（试点）请示报告的批示

1970年6月27日，中共中央批转《北京大学、清华大学关于招生（试点）的请示报告》，决定“实行群众推荐、领导批准、学校复审相结合的办法”，从有实践经验的工农兵及上山下乡知青中招生，先在北京大学、清华大学试点。规定招收“政治思想好，身体健康，具有三年以上实践经验，年龄在20岁左右，有相当于初中以上文化程度的工人、贫下中农、解放军战士和青年干部”、“有丰富实践经验的工人、贫下中农，不受年龄和文化程度的限制”、“注意招收上山下乡和回乡知识青年。当时，工农兵大学生的任务是：“上大学、管大学、用毛泽东思想改造大学。”学习期满后（学制2至3年），原则上返回原单位、原地区工作，特殊需要的由国家统一分配。

推广

1971年全国教育工作会议通过了《全国教育工作会议纪要》，明令废除高考文化课考试，提出了“十六字”招生办法及“两个估计”，全国高等院校开始大规模招收工农兵学员。1972年春，北京大学、清华大学招生试点经验在全国高校全面推广。

1973年3月10日，中共中央作出《关于恢复邓小平同志的党的组织生活和国务院副总理的职务的决定》。邓小平复出后，经努力，1973年4月国务院批准国务院科教组《关于高等学校一九七三年招生工作的意见》，修订1971年开始实行的推荐和选拔工农兵上大学的规定，增加“文化考试”的内容。其后由于张铁生写信事件，文化考试结果作废，张铁生当时被封为“白卷英雄”、“反潮流英雄”。1973年8月10日，《人民日报》转载了张铁生的信，另加编者按语：“这封信提出了教育战线上两条路线、两种思想斗争的一个重要问题，确实发人深思。”《红旗》杂志也转载并发表评论，认为搞文化考试是“旧高考制度的复辟”、“资产阶级向无产阶级反扑”。张铁生获得“四人帮”的支持，该事件也严重阻碍了邓小平对招生制度改革的努力。

1976年9月6日，中国邮政发行了《工农兵上大学》邮票。

废除 拨乱反正

文革时期的武汉大学。文革后，武汉大学教授查全性成为第一位向邓小平倡议恢复高考的人士。

1976年10月6日，四人帮在北京被捕，文化大革命结束，工农兵学员制度也随着文化大革命的结束而消亡。1977年，邓小平在中共十届三中全会上第三次复出政坛，同年决定恢复高考。从1966年高考取消到1977年恢复高考的10年间，全国高等院校共招收94万基于推荐制的大学生。最后一届工农兵学员于1976年入学。

1993年，中华人民共和国人事部、国家教委联合下发教学厅字[1993]4号文件，其中规定，对于1970-1976年进入普通高等学校的大学生，学习期满毕业时已由学校颁发了毕业证书，国家承认其学历为大学普通班毕业；该时期进入高等专科学校的则为专科毕业。

弊端 批走后门

弊端一、由于“领导批准”在工农兵学员的推荐和录取中具有决定性作用，为“走后门”打开了方便之门，也导致了工农兵学员中的干部子弟比例较高。

弊端二、工农兵学员的任务是上大学、管大学、用马克思主义毛泽东思想改造大学。工农兵学员的文化基础、年龄都存在较大差别，文化程度高的是“文革”前夕毕业的高中生，低的是“文革”前初中一年级；年龄大的是四十年代中期生人，小的是五十年代初期生人。这样一群学生共为同窗，再加上“上、管、改”的特殊身份和使命，学校、老师如何施教确实有不少难题。后来学校采取了分大班小班、快班慢班等措施分头进行教学，但从来不公开评价学生的学习成绩。好在那时基本不考试，一般是当一门课程结束时按等级考核一次，这减轻了一些同学的压力。当时课堂教学老师很避讳一言堂、满堂灌，尽量采取启发式、讨论式等教学形式，使课堂气氛显得比较民主、轻松。

弊端三、由于废除了招生考试，学员的文化程度差别很大，生源质量堪忧，造成了教学秩序的混乱，降低了教学水平和质量，使大学教育严重地形式化、政治化。具体而言，工农兵学员的录取，文化程度只需要初中文化程度及以上即可，工人、农民中有丰富实践经验的不受年龄和文化程度的限制，意味着小学甚至半文盲也可接受。譬如，1970年，北京大学共招生2665人，其文化程度为：高中171人，初中2142人，小学79人（不包括短训班）[5][6]。1971年，北京市7所院校所招学生中，高中文化程度占21%，初中占78%，高小占0.6%；武汉大学招收的新生中，文科有45名是初小程度，理科有30%是高小程度，甚至有学员连加减乘除也不认得[2]。1972年5月8日，国务院科教组转发《北京市革命委员会科教组关于高等学校试办补习班的报告》，指出北京市11所高等学校招收的工农兵学员中，初中以上文化程度的只占20％，初中文化程度的占60％，相当于小学程度的占20％。

据当年的武汉大学教授查全性回忆：文化大革命结束后，1977年8月4日，邓小平在人民大会堂主持了召开了科学和教育工作座谈会，来自科学院系统和高等院校的33位专家学者参加，至8日结束。会上，当清华大学党委负责人谈到清华大学的新生文化素质太差，许多学生只有小学水平，还得补习中学课程时，邓小平插话说：“那就干脆叫‘清华中学’、‘清华小学’，还叫什么大学！”邓小平插话令查全性大胆直言，他痛陈“现行（推荐工农兵上大学的）招生制度的弊端首先是埋没人才，一些热爱科学、热爱文化、有前途的青年选不上来，一些不想读书、文化程度又不高的人反而占据了招生名额。”邓小平当即鼓励查全性继续说。查全性痛陈当时的招生制度有四大弊端：一是埋没了人才；二是卡了工农兵子弟；三是助长了不正之风；四是严重影响了中小学学生和教师的积极性。“今年的招生工作还没有开始，就已经有人在请客、送礼，走后门。甚至小学生都知道，如今上大学不需要学文化，只要有个好爸爸。”

知名人物

部分知名的工农兵学员：

习近平

王沪宁

赵乐际

蔡奇

王歧山

汪洋

陈希

杨洁篪

张德江

李源潮

杨晓渡

许其亮

郭声琨

刘奇葆

张春贤

邓榕

王石

贾平凹

李银河

敬一丹

张铁生

谢选骏指出：由于我没有可能去上大学了，我只有努力自学——我决心自己读完所有我感兴趣的大学科目。就这样不知不觉的，我连续苦读了七年，直到凭借自己的学识而不是凭借他人的推荐，我终于在“恢复全国高考”后的1978年，考上了第一届硕士研究生。这样，连同此前1966年到1971年的五年自学，我一共自学了12年，从12岁到24岁。我以此艰苦卓绝的努力，战胜了战无不胜的毛泽东思想。

【第21节 自述】

我的自学小史上，正映出了五十年来之社会变动，时代问题。倘若以我的自述为中心线索，而写出国最近五十年变迁，可能是很生动亲切的一部好史料。

就以人生问题只烦闷不解，令我不知不觉走向哲学，出入乎百家。然一旦于人生道理有所会，则亦不复多求。假如视哲学为人人应该懂得的一点学问，则我正是这样懂得一点而已。

人之所以有学问，恰为他善于发现问题，任何微细不同的意见观点，他都能觉察出来，认真追求，不忽略过去。问题是根苗，大学问像是一棵大树，从根苗上发展长大起来；而环境见闻(读书在其内)、生活实践，则是它的滋养资料，久而久之自然蔚成一大系统。

我实在没有旁的，我只是好发生问题?d?d尤其易从实际人事上感触发生问题。有问题，就要用心思；用心思，就有自己的主见；有主见，就从而有行动发出来。外人看我像是在谈学问，其实我不过好用心思来解决我的问题而已，志不在学问也。

1938年我访问延安。……曾与毛主席会见八次，其中两次作竟夜谈。关于对就中国的认识，意见不同，多有争论。但他从敌友我力量对比、强若转化、战争性质等分析入手，说明中国必胜、日本必败问题，令我非常佩服。

我始终不是学问中人，也不是事功中人。我想了许久，我是什么人？我大概是问题中人！

谢选骏指出：解决问题的人，需要机会主义。所以可把中西文化、儒家思想和马列主义、佛道书籍，放在一起——结果造成了“五教混杂的现代新儒家”。

【第22节 早年思想之再转再变（1）】

近著《人心与人生》于第七章中曾自述其对人类心理之认识前后转变不同，因亦言及其人生思想尝有三期之不同：（1）近代西洋功利主义思想，（2）古印度人的出世思想，（3）中国古时的儒家思想，顾未遑道其间转变由来。兹用申述其概略如次。

一、第一期思想与近代西洋功利主义同符

今以暮年追忆早年之事，其时期段落难于记忆分明，大约十岁以后，二十岁以前，可说为第一期。此期主要受先父思想之影响，以利害得失来说明是非善恶，亦即以是非善恶隶属于利害得失之下也。认为人生要归于去苦、就乐、趋利、避害而已。是非善恶者，社会之公名，从其取舍标示其所尚与所耻，而离开利害得失又何有取舍耻尚乎？此一哲学思维，与西欧边沁、穆勒诸家为近，原非吾父所有，而出于我的头脑。然父亲启导之。

愚生于1893年，即甲午中日战争前一年。国难于此，既日亟矣，先父忧国之心于此弥切。寻中国所以积弱不振，父谓是文人之所误。“文人”指读书人居于社会领导地位而什九唯务虚文，不讲实学。说话，不说实话（虚夸）；做事，不做实事，循此不改，不亡其国不止。反观西人所以致富强者，岂有他哉，亦唯讲实学，办实事而已。东邻日本蕞尔小国，竟一战胜我者，亦惟其步趋西洋求实之效耳。凡此“实学”“实事”之云，胥指其用实用者。清季北京有私立“求实中学堂”，又有国立的“高等实业学堂”。此高等实业学堂入民国后改称“工业专门学校”，盖其内容正是讲习工矿业各门学术也。此可见当年吾父识见未有大异于时流，独以吾父为人感情真挚，一言一行之不苟乃非一般人所及耳。此种实用主义或实利主义，恒随时见于吾父一言一行之间，而在我绕膝趋庭日夕感染中。此即此期思想形成之由来。先父生平言论行事极近古代墨家一流，亦似与清初之颜（元）李（nfda3）学派多同其主张。然实激于时势辄有自己的思想，初非有所承受于前人。

二、转入古印度的出世思想为第二期

功利主义对于人生是肯定其欲望的。径直可以说，欲望就是人生的一切。——人生不就是在欲望的满足或不满足中度过乎？然古印度人的出世思想却与此相反，恰好是完全否定欲望的，亦即根本否定人生的。我如何竟从功利主义一转而抱出世思想呢？

我生来有一好用思想的头脑，因而于所谓利害得失者不囫囵吞枣，而必究问其词之内涵果何所指。利害云，得失云，非二事也，异其名，同其实。核求其实，则最后归着当不外苦与乐乎？苦与乐是人生所切实感受者。人之趋利避害亦在去苦就乐耳。利害得失信非必就个体生命而言之，然一家一国乃至世界范围的利害得失，其最后结果不仍归落在其人的苦乐感觉上耶？

于是又当究问：何谓苦？何谓乐？我乃发现一真理曰：苦乐不在外境。通俗观念恒以苦乐联系于外境，谓处富贵则乐，处贫贱则苦。因为人类仰赖外在物资而生活，物资之富有或贫乏就决定着生活欲望之易得满足或不易满足，而人当所欲得遂时则乐，所欲不遂时则苦也。——这自然不是没有理由的，却有一种淆乱错误隐伏其间。

“所欲得遂则乐，所欲不遂则苦”，这两句话是很好的概括，即可据为准则以事衡论。欲望出自主观，其或遂或不遂则视乎客观际遇，是故苦乐殊非片面地从主观或片面地从客观所得而言之者。凡指目任何一种外境为苦或指自任何一种外境为乐，如世俗流行的观念都是欠分析不正确的。苦乐问题于其着重在外境来看，不如着重在吾人主观方面犹为近真——较为接近事实。试申论之如次——

欲望通常表现于吾人意识上，而欲望之本则在此身。苦乐之直接感受在此身，却每因通过意识而大有变化：或加强，或减弱，甚或苦乐互相转易。此常识所有而必须提出注意者一。注意及此，便知苦乐不定在外境矣。欲望在人不是呆定的，一欲望过去，一欲望将来，层出不穷，逐有增高。此又必注意者二。注意及此，便知千金之子所欲不在千金，而别有其所欲；所欲不遂之苦，在彼亦同乎一般人耳。一般贫人岂无其遂心之时；彼富贵人亦自有其苦恼之事；善观其通，则平等，平等。又个性不相同的人其欲望不相同，其感受不相同；欲望感受既随从乎人的个性不一，便往往难于捉摸。此又必注意者三。注意及此，便知从外境而妄臆其人之苦乐，是不免混淆错误的。

研究思辨至此，又得一结论曰：人生基本是苦的。试看，人生从一堕地便带来了种种缺乏（缺食、缺衣、缺……），或说带来了一连串待解决的问题，此即欲望之本，而苦亦即在是焉。苦非缺乏不得其满足之谓乎？苦非问题不得其解决之谓乎？很明白，苦是与生俱来的。试再看，人之一生多得其所欲之满足乎？抑不得之时为常耶？显明的是不得之为常也。历来不是有不少自杀的人吗？加以曾怀自杀之念者合计之，为数就更多。凡此非谓其生之不足恋而苦之非所堪乎？勿谓人类文明日进，所缺乏者将进为丰富，许多问题可从科学技术得其解决也。章太炎先生《俱分进化论》最有卓见，《俱分进化论》一文，我于六十年前读之深为佩服。今检《章氏丛书》内《太炎文录》初编别录卷二可得。指出远从原始生物以来其苦乐皆相联并进的。特如高等动物至于人类，其所有之乐愈进，其所有苦亦愈进，事例详明，足以勘破世俗之惑。

你莫以为人类所遇到的问题，经人类一天一天去解决，便一天从容似一天也。我告诉你：所谓问题的解决，除掉引入一更高更难的问题外没有他义。其最后便将引到一个无由解决的问题为止。什么无由解决的问题？要生活而不要老死，就是个无由解决的问题。此义见《东西文化及其哲学》小字本第105页。原文略云：宇宙不是恒在而是相继；相继即无常矣。而吾人则欲得宇宙（此身生命）于无常之外，于情乃安，此绝途也。

一切问题原都出自人类生命本身而不在外面，但人们却总向外面去求解决。这实在是最普泛最根本的错误！放眼来看，有谁明见到此呢？恐怕只有佛家了。其余的诸子百家，古今中外一切圣哲，尽管你们存心解救生民苦难，而所走的路子却全没有脱出这根本错误之外，都是不足取的。于是我此时一转而趋向古印度人根本否定人生的出世思想。我当时初非受了佛家影响而倾慕出世的，乃是自家思想上追寻到此一步，然后觅取佛典来参考学习，渐渐深入其中的。我对于苦乐之分析、观察、思索、体验，盖始于十四五岁时。参加辛亥革命后即结念出世，从琉璃厂有正书局觅得佛典及上海出版之《佛学丛报》读之。其时前青厂有一处图书分馆亦藏有佛经，恒往借读。凡此处所述早年出世思想，具见1914年夏间所撰《究元决疑论》一长文。此文先刊出于商务印书馆之《东方杂志》，后收入《东方文库》为一单行本。“欲望就是人生的一切”那种看法，此时并未改变，只不过由肯定欲望者，一变而判认欲望是迷妄。慨叹人生不外是迷妄苦恼的一回事，诚如佛家之所说：起惑，造业，受苦。

第23节 早年思想之再转再变（2）

三、再转而归落到中国儒家思想为第三期

大约1911年后1920年前，都是我志切出家入山之时，虽以老父在，未即出家，而已守佛戒茹素不婚。后来我在清理先父遗笔手泽时（1925年春）所撰《思亲记》一文，有如下的几句话：漱溟自元年（指民国元年）以来，谬慕释氏。语及人生大道必归宗天竺，策数世间治理则矜尚远西；于祖国风教大原，先民德礼之化顾不知留意，尤大伤公之心。（下略）（原文见《桂林梁先生遗书》卷首）〗我转归儒家思想之晚，即此可证。

我于1920年冬放弃出家之念，于1921年冬末结婚，所以第三期思想应从1920年算起。在思想上如何起变化的呢？略说如次——当我幼时开蒙读书，正值吾父痛心国难之时，就教我读《地球韵言》一类的书，俾知晓世界大势，而未曾要我读“四书五经”。其后入小学，进中学，读一些教科书，终竟置中国古经书未读。古经书在我，只是像翻阅报刊那样，在一年暑假中自己阅读的。

经典各书的古文字，自己识解不易，于其义理多不甚了然，惟《论语》、《孟子》上的话却不难通晓。特使我思想上有新感受者是在《论语》。全部《论语》通体不见一苦字。相反地，劈头就出现悦乐字样。其后，乐之一字随在而见，语气自然，神情和易，缕指难计其数，不能不引起我的思寻研味。卒之，纠正了过去对于人生某些错误看法，而逐渐有其正确认识。

头脑中研寻曲折过程不可殚述，今言其觉悟所在。我觉悟到欲望之本，信在此身，但吾心则是卓越乎其身而能为身之主宰的。从而吾人非定然要堕陷纠缠在欲望里。何以见得？即于此出世思想而可见。

语云“饮食男女人之大欲存焉”，此非即本于身体构造而来者乎？此代表着个体存活和种族繁衍两大欲求，固为一切生物之通性，莫能有外。但在生物进化途程上，人类远高于一切，其所欲望乃大不简单，几于千变万化不可方物。然直接间接，若近若远，何莫非自此身衍出者？惟独登此身欲望于反省批判否定之中的出世思想却明白地超越此身了。此非以我有自觉能反省而不为身所掩盖之心乎？唯人有人生观，而牛马却不能有牛生观马生观；彼诸动物岂曰无心哉，顾惜其心锢于其身，心只为身用耳。此一分别不同，则缘于脊椎动物头脑逐渐发达，至于人类而大脑乃特殊发达，实为其物质基础。儒书云：“形色，天性也；唯圣人然后可以践形。”又云：“人之所以异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之。”这些说话证以今日科学家言，便见其字字都有着落。此处所引古语，均出《孟子》书中。形色指身体说。人类生命托于大脑特别发达之身体构造而有其种种活动；凡天赋之性能（不断成长发展的）即在是焉。大脑者，人心之所寄；而一切性能则统于人心。人所区别于禽兽者，从其见于形体构造上说是很小的，从其无形可见之心理性能上说，则似乎不大，却又是很大的。说区别不大者，人与禽兽的生活讵非同趋于为生存及传种而活动乎？又说很大者，人心超卓于其身体而为之主，禽兽却不足语此也。然人心之超卓于其身体，只是其性质上之所可能，初非固定如是；在一般人（庶民）的生活上，其流于“心为形役”者乃是常事，曾何以异于其他动物？大约只有少数人（君子）不失此差距耳。真正充分发挥人类身心的伟大可能性（伟大作用），那就是圣人。近著《人心与人生》说此较详，可参看。儒家之学原不外是人类践形尽性之学也。

人非定纠缠于欲望，则亦非恒在苦中而已耳。儒家之乐又何自来乎？前说“所欲得遂则乐，所欲不遂则苦”者，应知是片面之见，未尽得其真际。苦乐真际视乎生命之流畅与否。一言以尽之：生命流畅自如则乐，反之，顿滞一处则苦。说苦乐之视乎其所欲遂不遂也，盖就一般人恒系乎外来刺激之变换以助其生命流畅者言之耳。外在条件长时不变，其乐即转为苦矣；此不难取验于日常生活事实者。人们欲望所以层出不穷，逐有增高者，正为此也。有道之士——得乎生命自然流畅之道者——更不须待外来刺激，固可以无时而不乐。

后世如宋儒，每言“寻孔颜乐处”。明儒王心斋更作有《乐学歌》云：乐是乐此学，学是学此乐；不乐不是学，不学不是乐。（见《明儒学案》中《泰州学案》一章）王氏又云：“人心本无事，有事心不乐；有事行无事，多事亦不错。”其云“有事”者，指此心有所碍，即失其流畅也。其云“无事”者，指此心随感而应，过而不留也。此乐是深造自得之乐，与彼有所得于外之乐迥然两回事，恰为生活上两条脉络。

前后综合起来，人生盖有三条路向：

一、肯定欲望，肯定人生；欲望就是人生的一切；二、欲望出在众生的迷妄；否定欲望，否定一切众生生活，从而人生同在否定之中；三、人类不同于其他动物，有卓然不落于欲望窠臼之可能；于是乃肯定人生而排斥欲望。儒家自来严“义”“利”之辨、“天理”“人欲”之辨者，盖皆所以辨别人禽也。1920年讲于北京大学，次年出版之旧著《东西文化及其哲学》，即以此三条路向或云三种人生态度为其立论之本，谓儒家、佛家之学从人类生活发展变化历史途程上看，实皆人类未来文化之早熟品；瞻望前途，中国文化即将在最近未来复兴于世界。自己既归宿于儒家思想，且愿再创宋明人讲学之风——特有取于泰州学派之大众化的学风——与现代的社会运动融合为一事。其详具见原书，兹不多及。后此我之从事乡村运动即是实践其所言。年国庆节前属草，10月21日草成。

谢选骏指出：“早年思想之再转再变”——这不像一个“思想家”的态度，而像一个“机会家”的态度。或者用梁漱溟自己的话来说，是一个“问题家”的态度。

【第24节 三种人生态度（1）】

三种人生态度——逐求、厌离、郑重

“人生态度”是指人日常生活的倾向而言，向深里讲，即入了哲学范围；向粗浅里说，也不难明白。依中国分法，将人生态度分为“出世”与“入世”两种，但我嫌其笼统，不如三分法较为详尽适中。我们仔细分析：人生态度之深浅、曲折、偏正……各式各种都有，而各时代、各民族、各社会，亦皆有其各种不同之精神，故欲求不笼统，而究难免于笼统。我们现在所用之三分法，亦不过是比较适中的办法而已。

按三分法，第一种人生态度，可用“逐求”二字以表示之。此意即谓人于现实生活中逐求不已，如饮食、宴安、名誉、声、色、货、利等，一面受趣味引诱，一面受问题刺激，颠倒迷离于苦乐中，与其他生物亦无所异；此第一种人生态度（逐求），能够彻底做到家，发挥至最高点者，即为近代之西洋人。他们纯为向外用力，两眼直向前看，逐求于物质享受，其征服自然之威力实甚伟大，最值得令人拍掌称赞。他们并且能将此第一种人生态度理智化，使之成为一套理论——哲学。其可为代表者，是美国杜威之实验主义，他很能细密地寻求出学理的基础来。

第二种人生态度为“厌离”的人生态度。第一种人生态度为人对于物的问题。第三种人生态度为人对于人的问题，此则为人对于自己本身的问题。人与其他动物不同，其他动物全走本能道路，而人则走理智道路，其理智作用特别发达。其最特殊之点，即在回转头来反看自己，此为一切生物之所不及于人者。当人转回头来冷静地观察其生活时，即感觉得人生太苦，一方面自己为饮食男女及一切欲望所纠缠，不能不有许多痛苦，而在另一方面，社会上又充满了无限的偏私、嫉忌、仇怨、计较，以及生离死别种种现象，更足使人感觉得人生太无意思。如是，乃产生一种厌离人世的人生态度。此态度为人人所同有。世俗之愚夫愚妇皆有此想，因愚夫愚妇亦能回头想，回头想时，便欲厌离。但此种人生态度虽为人人所同具，而所分别者即在程度上深浅之差，只看彻底不彻底，到家不到家而已。此种厌离的人生态度，为许多宗教之所由生。最能发挥到家者，厥为印度人。印度人最奇怪，其整个生活，完全为宗教生活。他们最彻底，最完全；其中最通透者为佛家。第三种人生态度，可以用“郑重”二字以表示之。郑重态度，又可分为两层来说：其一、为不反观自己时——向外用力；其二、为回头看自家时——向内用力。在未曾回头看而自然有的郑重态度，即儿童之天真烂漫的生活。儿童对其生活，有天然之郑重，与天然之不忽略，故谓之天真。真者真切，天者天然，即顺从其生命之自然流行也。于此处我特别提出儿童来说者，因我在此所用之“郑重”一词似太严重。其实并不严重。我之所谓“郑重”，实即自觉地听其生命之自然流行，求其自然合理耳。“郑重”即是将全副精神照顾当下，如儿童之能将其生活放在当下，无前无后，一心一意，绝不知道回头反看，一味听从于生命之自然的发挥，几与向前逐求差不多少，但确有分别。此系言浅一层。

更深而言之，从反回头来看生活而郑重生活，这才是真正的发挥郑重。这条路发挥得最到家的，即为中国之儒家。此种人生态度亦甚简单，主要意义即是教人“自觉的尽力量去生活”。此话虽平常，但一切儒家之道理尽包含在内，如后来儒家之“寡欲”、“节欲”、“窒欲”等说，都是要人清楚地自觉地尽力于当下的生活。儒家最反对仰赖于外力之催逼与外边趣味之引诱往前度生活。引诱向前生活，为被动的、逐求的，而非为自觉自主的。儒家之所以排斥欲望，即以欲望为逐求的、非自觉的，不是尽力量去生活。此话可以包含一切道理，如“正心诚意”、“慎独”、“仁义”、“忠恕”等，都是以自己自觉的力量去生活。再如普通所谓“仁至义尽”、“心情俱到”等，亦皆此意。

此三种人生态度，每种态度皆有浅深。浅的厌离不能与深的逐求相比。逐求是世俗的路，郑重是道德的路，而厌离则为宗教的路。将此三者排列而为比较，当以逐求态度为较浅，以郑重与厌离二种态度相较，则郑重较难，从逐求态度进步转变到郑重态度自然也可能，但我觉得很不容易。普通都是由逐求态度折到厌离态度，从厌离态度再转入郑重态度，宋明之理学家大多如此，所谓出入儒释，都是经过厌离生活，然后重又归来尽力于当下之生活。即以我言，亦恰如此。在我十几岁时，极接近于实利主义，后转入于佛家，最后方归于儒家。厌离之情殊为深刻，由是转过来才能尽力于生活；否则便会落于逐求，落于假的尽力。故非心里极干净，无纤毫贪求之念，不能尽力生活。而真的尽力生活，又每在经过厌离之后。如何成为今天的我1928年在广州中山大学的讲演。

在座各位，今天承中山大学哲学会请我来演讲，中山大学是华南最高的研究学问的地方，我在此地演讲，很是荣幸，大家的欢迎却不敢当。今天预备讲的题目很寻常，讲出来深恐有负大家的一番盛意。本来题目就不好定，因为这题目要用的字面很难确当。我想说的话是说明我从前如何求学，但求学这两个字也不十分恰当，不如说是来说明如何成为今天的我的好——大概我想说的话就是这些。

为什么我要讲这样的一个题目呢？我讲这个题目有两点意义：第一点，初次和大家见面，很想把自己介绍于诸位。如果诸位从来不曾听过有我梁某这个人，我就用不着介绍。我们从新认识就好了。但是诸位已经听见人家讲过我，所听的话，大都是些传说，不足信的，所以大家对于我的观念，多半是出于误会。我因为不想大家有由误会生出来对于我的一种我所不愿意接受的观念，所以我想要说明我自己，解释这些误会，使大家能够知道我的内容真相。

第二点，今天是哲学系的同学请我讲演，并且这边哲学系曾经要我来担任功课之意甚殷，这个意思很不敢当，也很感谢。我今天想趁这个机会把我心里认为最要紧的话，对大家来讲一讲，算是对哲学系的同学一点贡献。

一、我想先就第一点再申说几句。我所说大家对于我的误会，是不知道为什么把我看做一个国学家，一个佛学家，一个哲学家，不知道为什么会有这许多的徽号，这许多想象和这许多猜测！这许多的高等名堂，我殊不敢受。我老实对大家讲一句，我根本不是学问家！并且简直不是讲学问的人，我亦没有法子讲学问！大家不要说我是什么学问家！我是什么都没有的人，实在无从讲学问。不论是讲哪种学问，总要有一种求学问的工具：要西文通晓畅达才能求现代的学问；而研究现代的学问，又非有科学根柢不行。我只能勉强读些西文书，科学的根柢更没有。到现在我才只是一个中学毕业生！说到国学，严格地说来，我中国字还没认好。除了只费十几天的功夫很匆率地翻阅一过《段注说文》之外，对于文字学并无研究，所以在国学方面，求学的工具和根柢也没有。中国的古书我通通没有念过，大家以为我对于中国古书都很熟，其实我一句也没有念，所以一句也不能背诵。如果我想引用一句古书，必定要翻书才行。从七八岁起即习abc，但到现在也没学好；至于中国的古书到了十几岁时才找出来像看杂志般的看过一回。所以，我实在不能讲学问，不管是新的或旧的，而且连讲学问的工具也没有。那么，不单是不会讲学问，简直是没有法子讲学问。

但是，为什么缘故，不知不觉地竟让大家误会了以我为一个学问家呢？此即今天我想向大家解释的。我想必要解释这误会，因为学问家是假的，而误会已经真有了！所以今天向大家自白，让大家能明白我是怎样的人，真是再好不过。这是申说第一点意义的。

第25节 三种人生态度（2）

二、（这是对哲学系的同学讲的）在我看，一个大学里开一个哲学系，招学生学哲学，三年五年毕业，天下最糟，无过于是！哲学系实在是误人子弟！记得民国六年或七年（记不清是六年还是七年，总之是十年以前的话），我在北京大学教书时，哲学系第一届（或第二）毕业生因为快要毕业，所以请了校长文科学长教员等开一个茶会。那时，文科学长陈独秀先生曾说：“我很替诸位毕业的同学发愁。因为国文系的同学毕业，我可以替他们写介绍信，说某君国文很好请你用他，或如英文系的同学毕业时，我可以写介绍信说某君英文很好请你可以用他，但哲学系毕业的却怎么样办呢？所以我很替大家发愁！”大学的学生原是在乎深造于学问的，本来不在乎社会的应用的，他的话一半是说笑话，自不很对，但有一点，就是学哲学一定没有结果，这一点是真的！学了几年之后还是莫名其妙是真的！所以我也不能不替哲学系的同学发愁！哲学是个极奇怪的东西：一方面是尽人应该学之学，而在他一方面却又不是尽人可学之学。虽说人人都应当学一点，然而又不是人人所能够学得的。换句话讲，就是没有哲学天才的人，便不配学哲学；如果他要勉强去学，就学一辈子，也得不到一点结果。所以哲学这项学问，可以说只是少数人所能享的一种权利，是和艺术一样全要靠天才才能成功，却与科学完全殊途。因为学科学的人，只要肯用功，多学点时候，总可学个大致不差，譬如工程学，算是不易的功课，然而除非是个傻子或者有神经病的人，就没有办法，不然，学上八年十年，总可以做个工程师。哲学就不像这样，不仅要有天才，并且还要下功夫，才有成功的希望；没有天才，纵然肯下功夫，是不能做到，即算有天才不肯下功夫，也是不能成功。

大家可能会问哲学何以如此特别，为什么既是尽人应学之学，同时又不是尽人可学之学?这就因为哲学所研究的问题，最近在眼前，却又是远在极处——最究竟。北冰洋离我们远，它比北冰洋更远，如宇宙人生的问题，说它深远，却明明是近在眼前。这些问题又最普遍，可以说是寻常到处遇得着，但是却又极特殊，因其最究竟。因其眼前普遍，所以人人都要问这问题，亦不可不问；但为其深远究竟，人人无法能问，实亦问不出结果。甚至一般人简直无法去学哲学。大概宇宙人生本是巧妙之极，而一般人却是愚笨之极，各在极端，当然两不相遇。既然根本没有法子见面，又何能了解呢？你不巧妙，无论你怎样想法子，一辈子也休想得到那个巧妙，所以我说哲学不是尽人可学的学问。有人以为宇宙人生是神秘不可解，其实非也。有天才便可解，没有天才便不可解。你有巧妙的头脑，自然与宇宙的巧妙相契无言，莫逆于心，亦不以为什么神秘超绝。如果你没有巧妙的头脑，你就用不着去想要懂它，因为你够不上去解决它的问题。不像旁的学问，可以一天天求进步，只要有积累的工夫，对于那方面的知识，总可以增加，譬如生理卫生、物理、化学、天文、地质各种科学，今天懂得一个问题，明天就可以去求解决一个新问题，而昨天的问题，今天就用不着再要去解决了。（不过愈解决问题，就也愈发现问题。）其他各种学问，大概都是只要去求解决后来的问题，不必再去研究从前已经解决了的问题；在哲学就不然，自始至终，总是在那些老问题上盘旋。周、秦、希腊几千年前所研究的问题，到现在还来研究。如果说某种科学里面也是要解决老问题的，那一定就是种很接近哲学的问题；不然，就决不会有这种事。以此，有人说各种科学都有进步，独哲学自古迄今不见进步。实则哲学上问题亦非总未得解决，不过科学上问题的解决可以摆出外面与人以共见，哲学问题的解决每存于个人主观，不能与人以共见。古之人早都解决，而后之人不能不从头追问起；古之人未尝自nfda7其所得，而后之人不能资之以共喻；遂若总未解决耳。进步亦是有的，但不存于正面，而在负面，即指示“此路不通”是也。问题之正面解答，虽迄无定论，而其不可作如是观，不可以是求之，则逐渐昭示于人。故哲学界里，无成而有成，前人功夫卒不白费。

这样一来，使哲学系的同学就为难了：哲学既是学不得的学问，而诸位却已经上了这个当，进了哲学系，退不出来，又将怎么办呢？所以我就想来替大家想个方法补救。法子对不对，我不敢断定，我只是想贡献诸位这一点意思。诸位照我这个办法去学哲学，虽或亦不容易成功，但也许成功。这个方法，就是我从前求学走的那条路，我讲出来大家去看是不是一条路，可不可以走得。

不过我在最初并没有想要学哲学，连哲学这个名词，还不晓得，更何从知道有治哲学的好方法？我是于不知不觉间走进这条路去的。我在《东西文化及其哲学》自序中说：“我完全没有想学哲学，但常常好用心思；等到后来向人家说起，他们方告诉我这便是哲学……”实是真话。我不但从来未曾有一天动念想研究哲学，而且我根本未曾有一天动念想求学问。刚才已经很老实地说我不是学问家，并且我没有法子讲学问。现在更说明我从开头起始终没有想讲学问。我从十四岁以后，心里抱有一种意见（此意见自不十分对）。什么意见呢？就是鄙薄学问，很看不起有学问的人，因我当时很热心想做事救国。那时是前清光绪年间，外国人要瓜分中国，我们要有亡国灭种的危险一类的话听得很多，所以一心要救国，而以学问为不急之务。不但视学问为不急，并且认定学问与事功截然两途。讲学问便妨碍了做事，越有学问的人越没用。这意见非常的坚决。实在当时之学问亦确是有此情形，什么八股词章、汉学、宋学……对于国计民生的确有何用呢？又由我父亲给我的影响亦甚大。先父最看得读书人无用，虽他自己亦尝读书中举。他常常说，一个人如果读书中了举人，便快要成无用的人；更若中进士点翰林大概什九是废物无能了。他是个太过尚实认真的人，差不多是个狭隘的实用主义者，每以有用无用，有益无益，衡量一切。我受了此种影响，光绪末年在北京的中学念书的时候，对于教师教我的唐宋八家的古文顶不愿意听，讲庄子《齐物论》、《逍遥游》……那么更头痛。不但觉得无用无聊之讨厌，更痛恨他卖弄聪明，故示玄妙，完全是骗人误人的东西！当时尚未闻“文学”、“艺术”、“哲学”一类的名堂，然而于这一类东西则大概都非常不喜欢。一直到十九、二十岁还是这样。于哲学尤其嫌恶，却不料后来自己竟被人指目为哲学家！

由此以后，这种错误观念才渐渐以纠正而消没了，但又觉不得空闲讲学问，一直到今天犹且如此。所谓不得空闲讲学问，是什么意思呢？因为我心里的问题太多，解决不了。凡聪明人于宇宙事物大抵均好生疑问，好致推究，但我的问题之多尚非此之谓。我的问题背后多半有较强厚的感情相督迫，亦可说我的问题多偏乎实际（此我所以不是哲学家乃至不是学问家的根本原因），而问题是相引无穷的，心理不免紧张而无暇豫。有时亦未尝不想在优游恬静中，从容的研究一点学问，却完全不能做到了。虽说今日我亦颇知尊重学问家，可惜我自己做不来。

第26节 三种人生态度（3）

从前薄学问而不为，后来又不暇治学问，而到今天竟然成功一个被人误会为学问家的我。此中并无何奇巧，我只是在无意中走上一条路；走上了，就走不下来，只得一直走去；如是就走到这个易滋误会（误会是个学问家）的地方。其实亦只易滋误会罢了，认真说，这便是做学问的方法吗？我不敢答，然而真学问的成功必有资于此，殆不妄乎。现在我就要来说明我这条路，做一点对于哲学系同学的贡献。

我无意中走上的路是怎么样一条路呢？就是我不知为何特别好用心思，我不知为什么便爱留心问题，——问题不知如何走上我心来，请它出去，它亦不出去。大约从我十四岁就好用心思，到现在二十多年这期间内，总有问题占据在我的心里。虽问题有转变而前后非一，但半生中一时期都有一个问题没有摆脱，由此问题移入彼问题，由前一时期进到后一时期。从起初到今天，常常在研究解决问题，而解决不完，心思之用亦欲罢不能，只好由它如此。这就是我二十余年来所走的一条路。

如果大家要问为什么好用心思？为什么会有问题？这是我很容易感觉到事理之矛盾，很容易感觉到没有道理，或有两个以上的道理。当我觉出有两个道理的时候，我即失了主见，便不知要哪样才好。眼前著有了两个道理或更多的道理，心中便没了道理，很是不安，却又丢不开，如是就占住了脑海。我自己回想当初为什么好用心思，大概就是由于我易有这样感觉吧。如果大家想做哲学家，似乎便应该有这种感觉才得有希望。更放宽范围说，或者许多学问都需要以这个为起点呢。以下分八层来说明我走的一条路：

（一）因为肯用心思所以有主见

对一个问题肯用心思，便对这问题自然有了主见，亦即是在自家有判别。记得有名的哲学家詹姆士（james）仿佛曾说过一句这样的话：“哲学上的外行，总不是极端派。”这是说胸无主见的人无论对于什么议论都点头，人家这样说他承认不错，人家那样说他亦相信有理。因他脑里原是许多杂乱矛盾未经整理的东西。两边的话冲突不相容亦模糊不觉，凡其人于哲学是外行的，一定如此。哲学家一定是极端的！什么是哲学的道理？就是偏见！有所见便想把这所见贯通于一切，而使成普遍的道理。因执于其所见而极端地排斥旁人的意见，不承认有二或二以上的道理。美其名曰主见亦可，斥之曰偏见亦可。实在岂但哲学家如此！何谓学问？有主见就是学问！遇一个问题到眼前来而茫然的便是没有学问！学问不学问，却不在读书之多少。哲学系的同学，生在今日，可以说是不幸。因为前头的东洋西洋上古近代的哲学家太多了，那些读不完的书，研寻不了的道理，很沉重地积压在我们头背上，不敢有丝毫的大胆量，不敢稍有主见。但如果这样，终究是没有办法的。大家还要有主见才行。那么就劝大家不要为前头的哲学家吓住，不要怕主见之不对而致不要主见。我们的主见也许是很浅薄，浅薄亦好，要知虽浅薄也还是我的。许多哲学家的哲学也很浅，就因为浅便行了。詹姆士的哲学很浅，浅所以就行了！胡适之先生的更浅，亦很行。因为这是他自己的，纵然不高深，却是心得，而亲切有味。所以说出来便能够动人，能动人就行了！他就能成他一派。大家不行，就是因为大家连浅薄的都没有。

（二）有主见乃感觉出旁人意见与我两样

要自己有了主见，才得有自己；有自己，才得有旁人——才得发觉得前后左右都有种种与我意见不同的人在。这个时候，你才感觉到种种冲突，种种矛盾，种种没有道理，又种种都是道理。于是就不得不有第二步的用心思。

学问是什么？学问就是学着认识问题。没有学问的人并非肚里没有道理，脑里没有理论，而是心里没有问题。要知必先看见问题，其次乃是求解答；问题且无，解决问题更何能说到。然而非能解决问题，不算有学问。我为现在哲学系同学诸君所最发愁的，便是将古今中外的哲学都学了，道理有了一大堆，问题却没有一个，简直成了莫可奈何的绝物。要求救治之方，只有自己先有主见，感觉出旁人意见与我两样，而触处皆是问题；憬然于道理之难言，既不甘随便跟着人家说，尤不敢轻易自信；求学问的生机才有了。

（三）此后看书听话乃能得益

大约自此以后乃可算会读书了。前人的主张，今人的言论，皆不致轻易放过，稍有与自己不同处，便知注意。而凡于其自己所见愈亲切者，于旁人意见所在愈隔膜。不同，非求解决归一不可；隔膜，非求了解他不可。于是古人今人所曾用过的心思，我乃能发现而得到，以融取而收归于自己。所以最初的一点主见便是以后大学问的萌芽。从这点萌芽才可以吸收滋养料，而亦随在都有滋养料可得。有此萌芽向上才可以生枝发叶，向下才可以入土生根。待得上边枝叶扶疏，下边根深蒂固，学问便成了。总之，必如此才会用心，会用心才会读书；不然读书也没中用处。现在可以告诉大家一个看人会读书不会读书的方法：会读书的人说话时，他要说他自己的话，不堆砌名词，亦无事旁征博引；反之，一篇文里引书越多的一定越不会读书。

第27节 三种人生态度（4）

（四）学然后知不足

古人说“学然后知不足”，真是不错。只怕你不用心，用心之后就自知虚心了。自己当初一点见解之浮浅不足以解决问题，到此时才知道了。问题之不可轻谈，前人所看之高过我，天地间事理为我未及知者之尽多，乃打下了一向的粗心浮气。所以学问之进，不独见解有进境，逐有修正，逐有锻炼，而心思头脑亦锻炼得精密了，心气态度亦锻炼得谦虚了。而每度头脑态度之锻炼又皆还而于其见解之长进有至大关系。换言之，心虚思密实是求学的必要条件。学哲学最不好的毛病是说自家都懂。问你，柏拉图懂吗？懂。佛家懂吗？懂。儒家懂吗？懂。老子、阳明也懂；康德、罗素、柏格森……全懂得。说起来都像自家熟人一般。一按其实，则他还是他未经锻炼的思想见地；虽读书，未曾受益。凡前人心思曲折，经验积累，所以遗我后人者乃一无所承领，而贫薄如初。遇着问题，打起仗来，于前人轻致反对者固属隔膜可笑，而自谓宗主前人者亦初无所窥。此我们于那年科学与人生观的论战，所以有大家太不爱读书，太不会读书之叹也。而病源都在不虚心，自以为没什么不懂得的。殊不知，你若当真懂得柏拉图，你就等于柏拉图。若自柏拉图、佛、孔以迄罗素、柏格森数理生物之学都懂而兼通了，那么，一定更要高过一切古今中外的大哲了！所以我劝同学诸君，对于前人之学总要存一我不懂之意。人问柏拉图你懂吗？不懂。柏格森懂吗？不懂。阳明懂吗？不懂。这样就好了。从自己觉得不懂，就可以除去一切浮见，完全虚心先求了解他。这样，书一定被你读到了。

我们翻开《科学与人生观之论战》一看，可以感觉到一种毛病，什么毛病呢？科学派说反科学派所持见解不过如何如何，其实并不如此。因为他们自己头脑简单，却说人家头脑简单；人家并不如此粗浅，如此不通，而他看成人家是这样。他以为你们总不出乎此。于是他就从这里来下批评攻击。可以说是有意无意的栽赃。我从来的脾气与此相反。从来遇着不同的意见思想，我总疑心他比我高，疑心他必有为我所未及的见闻在，不然，他何以不和我作同样判断呢？疑心他必有精思深悟过乎我，不然，何以我所见如此而他乃如彼？我原是闻见最不广，知识最不够的人，聪明颖悟，自己看是在中人以上；然以视前人则远不逮，并世中高过我者亦尽多。与其说我是心虚，不如说我胆虚较为近实。然由此不敢轻量人，而人乃莫不资我益。因此我有两句话希望大家常常存记在心，第一，“担心他的出乎我之外”；第二，“担心我的出乎他之下”。有这担心，一定可以学得上进。《东西文化及其哲学》这本书就为了上面我那两句话而产生的。我二十岁的时候，先走入佛家的思想，后来又走到儒家的思想。因为自己非常担心的缘故，不但人家对佛家儒家的批评不能当做不看见，并且自己留心去寻看有多少对我的批评。总不敢自以为高明，而生恐怕是人家的道理对。因此要想方法了解西洋的道理，探求到根本，而谋一个解决。迨自己得到解决，便想把自己如何解决的拿出来给大家看，此即写那本书之由也。（五）由浅入深便能以简御繁

归纳起第一、第二、第三、第四四点，就是常常要有主见，常常看出问题，常常虚心求解决。这样一步一步的牵涉越多，范围越广，辨察愈密，追究愈深。这时候零碎的知识，段片的见解都没有了；在心里全是一贯的系统，整个的组织。如此，就可以算成功了。到了这时候，才能以简御繁，才可以学问多而不觉得多。凡有系统的思想，在心里都很简单，仿佛只有一两句话。凡是大哲学家皆没有许多话说，总不过一两句。很复杂很沉重的宇宙，在他手心里是异常轻松的——所谓举重若轻。学问家如说肩背上负着多沉重的学问，那是不对的；如说当初觉得有什么，现在才晓得原来没有什么，那就对了。其实，直仿佛没话可讲。对于道理越看得明透越觉得无甚话可说，还是一点不说的好。心里明白，口里讲不出来。反过来说，学问浅的人说话愈多，思想不清楚的人名词越多。把一个没有学问的人看见真要被他吓坏！其实道理明透了，名词便可用，可不用，或随意拾用。

（六）是真学问使有受用

有受用没受用仍就在能不能解决问题。这时对于一切异说杂见都没有摇惑，而身心通泰，怡然有以自得。如果外面或里面还有摆着解决不了的问题，那学问必是没到家。所以没有问题，因为他学问已经通了。因其有得于己，故学问可以完全归自己运用。假学问的人，学问在他的手里完全不会用。比方学武术的十八般武艺都学会了，表演起来五花八门很像个样。等到打仗对敌，叫他抡刀上阵，却拿出来的不是那个，而是一些幼稚的拙笨的，甚至本能的反射运动，或应付不了，跑回来搬请老师。这种情形在学术界里，多可看见。可惜一套武艺都白学了。

（七）旁人得失长短二望而知

这时候学问过程里面的甘苦都尝过了，再看旁人的见解主张，其中得失长短都能够看出来。这个浅薄，那个到家，这个是什么分数，那个是什么程度，都知道得很清楚；因为自己从前皆曾翻过身来，一切的深浅精粗的层次都经过。

（八）自己说出话来精巧透辟

每一句话都非常的晶亮透辟，因为这时心里没有一点不透的了。此思精理熟之象也。

现在把上面的话结束起来。如果大家按照我的方法去做功夫，虽天分较低的人，也不至于全无结果。盖学至于高明之域，诚不能不赖有高明之资。然但得心思剀切事理，而循此以求，不急不懈，持之以恒者，则祛俗解蔽，未尝不可积渐以进。而所谓高明正无奥义可言，亦不过俗祛蔽解之真到家者耳。此理，前人早开掘出以遗我，第苦后人不能领取。诚循此路，必能取益；能取益古人则亦庶几矣。

至于我个人，于学问实说不上。上述八层，前四层诚然是我用功的路径；后四层，往最好里说，亦不过庶几望见之耳——只是望见，非能实有诸己。少时妄想做事立功而菲薄学问；二三十岁稍有深思，亦殊草率；近年问题益转入实际的具体的国家社会问题上来。心思之用又别有在，若不如是不得心安者。后此不知如何，终恐草草负此生耳。

末了，我要向诸位郑重声明的：我始终不是学问中人，也不是事功中人。我想了许久，我是什么人？我大概是问题中人！

谢选骏指出：三种人生态度——逐求、厌离、郑重，分别适用于民国时代（逐求）、共产党专政时期（厌离）、共产党改革开放时期（郑重）。

【第28节 值得感念的岁月】

我入北大，时北大建校将近二十年，我年仅二十五岁。今值北大校庆九十周年，谨追述七十年前在北大时一些往事，以表达我这年逾九旬老校友的一片感念之情。

我入北大任教，始于1917年底。是年初蔡元培先生方自欧洲归来，应教育总长范源廉之邀，出任北京大学校长。我请范公代为先容，往谒蔡先生于其南菜园上街寓所。辛亥革命胜利民国建立，1912年蔡先生参加首届内阁为第一任教育总长，而我此时于同盟会《民国报》工作，以一青年记者身份，出入于国会、总统府、国务院及各政党总部，因此于采访中多次接近蔡先生，但未得深谈。而此次不同，是以自己所著《究元决疑论》特向蔡先生求教的。此文评论古今中外诸子百家，而独推崇印度佛家思想。当我说明来意后，先生回答说：“我过上海时已在《东方杂志》上看过了，很好。”不曾想到先生早已过目，并对这篇如今看来是东拉西扯的文章给予肯定。但更使人出乎意料的是先生随即表示希望我到北大任教。先生说：“我是喜爱哲学的。我此次来北大重点要办好文科。文科中又以哲学系为重点，你就来哲学系讲印度哲学好了。”我忙回答说：“先生之喜爱哲学我知道，早在中学时即读过先生翻译的《哲学要领》一书，至于我，实在不懂印度哲学。印度宗派是如此之多，而我只不过为解决自己在人生问题上的烦闷，钻研了一些佛典，领会一点佛家思想而已。”先生说：“你说你不懂，但又有谁懂呢？我寻不着人，就是你来吧！”我总不敢承当。先生于是申说道：“我看你也是喜欢哲学的。我们把一些喜爱哲学的朋友聚拢在一起，共同研究，互相切磋，你怎么可以不来呢！来北大，你不要以为是来教别人的，你把到北大当做来共同学习好了。”蔡先生这几句话打动了我。抱这种态度再好不过，而我又怎会不愿来学习呢。来北大的事就如此确定下来。

叙说至此，不由联想到近年有关我入北大的一些失实的传闻。1942年在《纪念蔡先生逝世两周年》一文里我即有所申述，不料四十多年后又再度传播开来，且更加离奇、广泛；大小报刊且不说，虽《北京大学学报》亦不能免。事实是我因中学毕业后投身同盟会活动，无法顾及升学事，及至在北大任教，昔日中学同窗如汤用彤（在文科）、张申府（在理科）、雷国能（在法科）诸兄尚求学于北大，况且蔡先生以讲师聘我，又何曾有投考不被录取，反被聘为教授之事。

1916年我虽应聘，却因尚在司法部任秘书，一时不得脱身，1917年下半年才到北大。入校后先开“印度哲学”一课，此课自非哲学系重点，但听课者似仍不少。后来讲授“儒家哲学”，听课者更多，注册部原安排一院红楼教室容纳不下，于是不得不迁往二院马神庙阶梯教室。此课听讲者约二百人，期末考卷有九十多份，此数即为注册之学生，如冯友兰、朱自清、顾颉刚、孙本文诸位均是如此得与我相聚于课堂的。至于其余半数即为自由听讲者：有的来自其他高校，有的来自社会。盖当时北大对外开放，任人来听课。以我所知，如军界前辈广东伍庸伯先生（与李济深同学），江苏江问渔先生（后随黄炎培先生工作，是时任工商部主事），皆年近四旬，而天天来听课。湖北张难先先生（湖北三怪之一，辛亥革命中颇有影响的人物），来听课时更是年近五旬了。年轻后辈如我者，听课人尚且不少，如名教授、新文化运动代表人物如陈独秀、胡适之、李大钊等先生。听课者之踊跃，更可想而知了。于此可见蔡先生兼容并包主张的实施和当时新思潮的影响，共同形成之追求真理的浓厚空气，不仅感染北大师生和其他高校，且影响及于社会。生活在此种气氛中怎能不向上奋进呢！

在讲授“印度哲学”（其中包括佛学）之后，我又开有“唯识学”。但在因爱好哲学而爱好佛学的蔡先生，犹以为未足，先后又请来张尔田先生讲“俱舍论”（代表小乘）、张克诚先生讲“观所缘缘论”（代表相宗）、邓高镜先生讲“百论”（代表性宗），虽时间不长，也未列为哲学系正式课程，却仍可见蔡先生锐意繁荣学术和好学之精神。佛学不属旧学之列，却亦不合于新思潮，因此难免遭非议。此时，于学生纷纷建立之种种社团中，更有“反宗教大同盟”之成立。顾名思义其宗旨自是反宗教。该“同盟”曾组织讲演会，邀请对宗教问题持不同观点者发表意见。我研究佛学、讲佛学，自是被邀对象。我应邀作了题为“宗教问题”的讲演，地点在三院南河沿室内操场，可容千人左右。记得当时以我到得早些，便由我先讲。从早八点多开始，讲了一上午，意犹未尽，下午又继续讲，待结束时竟日落西山。原安排在同一日的另一讲演人李石曾先生（国民党四大元老之一，当时倡导无政府主义），在台下自早听到晚，最后竟无时间供他发言。听讲者众多，且有耐心，可见对讲演内容感到有兴味。但须知对主讲人观点持反对态度者亦大有人在，如我讲“儒家哲学”时，有学生对旁人说：“我倒要听听他荒谬到什么程度！”采取此种态度，实未可厚非。学问学问，学而不问怎能求得真学问。彼此质疑，互相问难，是有利于学术发展的。当时北大此种风尚是极可珍贵亦应加以发扬的。

当时兴起的新文化运动宣传西方文化，提倡科学与民主，而贬抑东方文化，于是“东西文化”常成为谈论的问题。我于教学之外对此时时思考，探究不辍。友人张申府、屠孝实等尝加劝阻，或说问题范围太大，难于着手，或说问题尚远，可俟诸来日。我均不以为然。那时以陈独秀、胡适之等为代表的新派，多主张全盘西化。陈独秀头脑明晰，笔锋锐利，批判旧派观点，如摧枯拉朽。《新青年》杂志诘问旧派：孔子真精神是什么？价值何在？旧派张口结舌。可是许多旧派先生竟不感苦恼，仍埋头于旧学之中，仿佛彼此并不相碍。学生一如教师，也分新旧。新派刊物名《新潮》，宣传科学精神与民主思想，内容充实而有生气。倾向于旧派的学生办有刊物名《国故》，却只是示人以一堆陈旧古董，根本无力与新派对垒。虽然我对新思潮莫逆于心，而且我既非新派，又不属旧派，面对新旧之争，似尽可仍埋首于佛学研究，可是我却感到压迫之严重，以为此问题不可忽略而且急切。盖自鸦片战争以来，随帝国主义势力之入侵，西方文化传入，中国传统文化价值受到怀疑，似中国之有今日全由于我们的文化。这明明是逼着中国人讨一个解决。试想，如果中国传统文化果真不能与西方文化并存，而要根本绝弃，我们应赶快自觉改革，不要与它同归于尽；如果中国传统文化受西方文化压迫，并不足虑，而中国文化终有翻身之日，那也应积极去做，不要再做梦发呆；又如果确如一些人所说，东西文化可以融通调和，那也应弄清调和之必要及调和之道，绝不应消极等待。谁说问题不严重而且急切！

我原是个很笨很呆的人，从我十几岁会用思想之日起，就爱寻个准道理，最怕听无可无不可的话。凡是我心中成为问题的，便不肯忽略过去，而对此问题如果我说不出它的道理，就表明我没有道理。中国文化问题关系国家命运，民族存亡，怎可轻轻放过，漠不关心？同时北大以及整个社会当时爱国主义精神高涨，人们关心国事，文化问题成为学术界讨论最多的问题之一，而我又怎能置身事外？就在这种主观要求和客观环境推动下，1919年我首次将个人对此问题研究结果，在课外以《东西文化及其哲学》为题作连续多次讲演，介绍给北大同事、同学。1920年又于济南向社会公开报告。第一次由陈政同学（哲学系）记录。第二次由罗常培同学（中文系，解放后曾任语言研究所所长，1954年病故）记录。后将两次记录稿加以整理，以讲题为书名由商务印书馆出版，成为我生平第二本专著。该书出版后受到学术界注意，引来评论不少。可以说这是我向北大、向蔡先生交上的一张考卷，记录了我在校期间学习与研究成绩的高下优劣。

在《东西文化及其哲学》一书中，我将西方、中国、印度三种文化加以比较，各给予人类文化发展史上以适当位置，并指出世界最近未来将是中国文化之复兴。于是我也由佛家思想转为儒家思想，决心去作孔家生活。1924年为实行自己的办学理想，我向蔡先生辞去教职，从此离开了北大，而北大影响仍留在我心上。我这个根本未曾入过大学之门的人，得以走上大学讲台，就我个人说，只不过因为我钻研了一个冷门——佛学，而从根本上说，则是由于蔡先生实行兼容并包的主张，是由于蔡先生对后学的关心与爱护。而在进入北大之后，我从蔡先生和诸同事、同学所获益处，直接间接，有形无形，说之不尽，于是得以经过自学钻研，在学识上有了自己的独立见解，并开始走向成熟。

我尝说过，陈独秀、胡适之、李大钊等，是因蔡先生包容于北大而得到抒发的人，而我则不是；我是为蔡先生引入北大而得到培养的一个人。而今我已九十有五，追忆往事，真可谓培育之恩没齿难忘。

谢选骏指出：蔡元培的“包容于北大”，其实就是“广招天下豪杰”，颇有梁山泊水浒的架势；结果培养出了毛泽东这样的禽兽，发展出了“工农兵大学”和“五七干校”这样的怪胎。这就是“否定之否定”的辩证逻辑。

【第29节 乡村工作简略回顾】

我从事乡村工作的简略回顾

抗日战争前，我做乡村运动曾有较大发展，此种发展有客观原因。在中国银行民国二十一或二十二年的年度报告中指出，当时国内社会经济有了大变化，既不出也不久入。原来中国出口靠农村（农产品），进口也是为农村（农村需要的煤油等），这时银行业首先感觉到这种不出不入的现象。这正是乡村运动在国内开展普遍的一个原因——农村破产。正为农村破产，才有救济农村呼声，南京政府亦设立农村复兴委员会。在这里我想说一下我从事乡村运动的由来。

我们开头并不是在农村破产刺激之下从事这一运动的。我本生长于大城市北京，包括我的上一代上两代也如此。为什么一个在都市生长的人想去搞乡村运动？早年因受彭翼仲先生的影响，灌输了爱国思想，我于是很早就热心国事，从而热心宪政。我认为皇帝专制为中国腐败的根源，救国必须从政治入手，宪政首先出现于英国，应以英国为蓝本，实行宪政。清末大家都要求宪政，清廷因此有宪政十九条的宣布。孙中山就任临时大总统，宣布了临时约法，这也是模仿英国宪政。后来袁世凯又背叛民国而搞帝制。可是竟然社会民众没有实行宪政的要求。如果公众没有参与国政，争取个人自由和公民权利的要求，宪政只在上层说来说去，是无用的。在这个问题的推动下，我想必须从地方自治入手，也就是从基层的农村入手，于是我抛弃都市生活，到乡村去。最初想在广东试办，因为与我相识的李济深当时在广东当政，民国十六年我在广东发起创办乡治讲习所，并且作了“乡治十讲”的讲话，讲述乡治的道理、办法等，可惜讲习所未办成，此讲稿也已不存。后来政局变化，李济深为蒋介石扣留，我于是回到北方。刚好我回到北方遇见朋友王朝俊（鸿一）、梁仲华等人。王是山东人，当时为山东省议会副议长。冯玉祥、阎锡山二人对王很礼遇，因此王是冯、阎二人的座上客。王朝俊热心乡村自治。他一面在北平出版《村治月刊》，一面与朋友在河南辉县办河南村治学院。《村治月刊》在经济上得到阎的资助，村治学院则得到冯的同意。村治学院院长为彭禹廷、梁仲华，我为教务长，村治学院的旨趣书是我起草的。我在此前后不超过一年，因为民国十九年蒋阎冯中原大战，学院被迫仓促结束。当时名义上河南省主席是韩复榘，实际上他并不能主持省政。韩原是冯的部下。中原大战结束后，蒋拉韩，委以山东省主席的职位，韩于是脱离了冯。在学院结束后，副院长梁仲华去山东向韩报告，韩即表示河南办不成，请都来山东好了，于是学院的全班人马去山东，考虑如何做法。当时社会各界都高谈“建设”，我们在此影响下就提出“乡村建设”，创办山东乡村建设研究院，院址选在距济南不太远，又靠近胶济路的邹平县，划县为实验区。院以下除实验区，另外两个部分是训练部和研究部，前者的任务是训练做乡村工作的干部，后者做乡村建设的研究工作、策划工作。梁仲华任院长，我为研究部主任。进行乡村建设工作，我头脑中所设想的有两个要点，因为从我的眼光看，中国有两大缺欠。中国农民的散漫几乎到了自生自灭的程度。农民不关心国家，国家也不管农民。农民散漫，缺乏团体组织，这是一个缺陷。中国社会所缺乏的另一面是科学技术。我所想的宪政的新中国，必须从地方自治入手，而地方自治又必须从团体自治入手，将农民组织起来，才能实现。我梦想的团体自治是合作社；这种合作社主要是生产合作，也包括消费合作、信用合作。西洋进步从都市入手，是向外侵略发展贸易，而牺牲农村发展起来的。我们不能走这个路子．总之，中国缺乏“团体组织”和“科学技术”这八个字。将这两方面补进来，中国即发达进步，成为很好的国家。这个好，要胜过西洋，因为其富强是建立在广大农村之上的。我心目中的做法是将团体组织和科学技术引进于乡村：团体组织引进一分，即可引进一分科学技术，同样科学技术引进一分，又可推动团体组织一分。为此，我们在邹平成立了农村金融流通处，并兼理县金库，流通处不贷款给个体农民，只贷给农民组成的合作社，以推动合作社的发展，促进农民组织，又促进了科学技术。例如邹平孙家镇为棉花集散地，农民将生产的棉花送去出售、打包，运给青岛纱厂。我们即做棉种改良工作，推广纱厂需要的长绒棉（美棉），纱厂高价收购，农民欢迎。我们还计划在当地自办纱厂，这样可以农工结合，增加农村财富，后因七七事变，未及实现。

搞乡村运动，我本从主观认识出发，而在农村破产的客观形势推动下，运动有了较大较广泛的发展，于是我们连续三年举行全国乡村工作讨论会，第一次在山东邹平，随后两次先后在河北定县和江苏无锡。这三次会议的记录由章元善、许仕廉编辑，以《乡村建设实验》为题交商务印书馆出版。附以出家精神做乡村工作真正的和尚出家，是被一件生死大事，打动他的心肝，牵动他的生命；他看到众生均循环沉沦于生死之中，很可怜的，所以超脱生死，解决生死，遂抛弃一切，不顾一切。现在我来做乡村运动，在现在的世界，在现在的中国，也是同和尚出家一样。我同样是被大的问题所牵动，所激发；离开了朋友，抛弃了亲属，像和尚到庙里去般的到此地来。因为此事太大，整个地占据了我的生命，我一切都无有了，只有这件事。此时即如出家和尚出家时觉得世人都是在做梦，而自己甚为孤独，但多数人仍占在他的心内。在佛家原是为众生，悲悯众生，为众生解决生死；这种不忘众生、念着众生的心理，做乡村运动的人，应当仿效。在普通和尚很少这样激动，这样决心，自动发愿出家；如果那样的出家，等于未出家，他虽出了家，不过随随便便念念经，其生活是同世人一样的无聊。这样的生活是无味的生活。如果乡村运动者不是自动出家，在内心并没起了激动，仍系鬼混度日，这是最冤枉最无味的生活。如果我们真是发愿而来，我们应当真的像和尚一样感到孤独，常常念着众生，常常念着一件事，常常像要解决一个很急切的问题似的。（我在廿岁时曾经想出家，后来没有；可是到现在还常常觉着出家的味道。）一个人很容易一阵明白，一阵糊涂；明白时很容易明了他的责任，糊涂时便恍惚忘记了。这只有常常提醒自己，要问出一个很真切的心来。如果不是真想干，干脆的不如不干；如果真想干，那么应该很深沉的内决于心，虽有时糊涂恍惚，也可觉醒的。

谢选骏指出：梁漱溟和毛泽东同样“从事乡村工作”，结果同行是冤家，最后同室操戈、大打出手。

【第30节 抗战以来自述（1）】

我努力的是什么——抗战以来自述

1940年底中国民主同盟成立后，为在海外建立民盟的言论机关，1941年作者被推赴香港筹办《光明报》。1941年9月18日报纸创刊，作者被任命为报社社长，主持该报工作。《我努力的是什么？》一文即写成于此时，并在《光明报》连载达一个半月之久。文中扼要记述了作者自1937年七七事变前后至1941年离渝赴港之前四年间所参与的种种重要活动。五十年前的这些往事，因时移事易，有些细节已无多大意义，故现在重新刊出时略有删节。至于文章中的多处“天窗”，则系当年被香港当局新闻机构所检扣的部分，因作者无法填补，只得付诸阙如。

编者

引言

我努力的是什么？这原是要读者看了这篇自述之后，从四五年事实经过中认出的。但今亦不妨先指点出来：

一、是国内的团结；

二、是民众的发动。

发动民众为抗战所必需，国内团结为抗战所必需，这是人人都知道应需努力的事。努力者正多其人，我亦不过追从国人之后之一份。事无新奇，不足称述。不过我四五年间翻来覆去，努力不已，不是这件，就是那件，自始至终，一贯不移。述说出来，使国人关心这两大问题者，亦可得其消息之一斑。

我第一个念头原在发动民众，因为意想中全国一致对外不成问题，后来晓得事情不这样简单，还必须先求团结才行，否则彼此猜防之心未泯遽动手发动民众，愈发动即愈冲突，冲突大了，国事便不可为。但如有人问我：定要团结好了，再发动民众，事实是否能许可呢？我回答不出。我总强调“团结第一”就是了。

我是个谨慎人，我，像共产党一样，可以去发动民众。我当然要从团结入手，求取全国有计划的合于理的民众大动员（此事我有主张计划见后）。无奈我的气力薄弱，事情不易成功，至今天还盘旋在团结问题上，没有进展，因此四五年间所努力的，核实了仍只是团结一事而已。试看后文自明。我今天受同人委托，办理本报，仍是为了团结运动。现在自述其四五年来努力经过，藉以求教于当世贤达，亦正是表出本报宗旨的一种工作，倘得各方读者同情指教，使团结运动得些进益，岂非大局之幸乎。祝之祝之！

在本篇的叙述上，拟将最近在重庆我们一些朋友，为团结而奔走的一段经过叙列为开卷第一章，然后翻回头来，再从抗战之前叙起，直叙到最近，使与开端的叙述环扣起来，其顺序约略如下：（一）1941年2、3月间的一段经过

（二）七七以前的讲演

（三）“八一三”以后的文章

（四）国防参议会

（五）访问延安

（六）国民参政会

（七）改善兵役的运动

（八）解决党派问题的我见

（九）巡历华北华东各战地

（十）统一建国同志会

（十一）1940年4月间的一个提案

（十二）总结全文

第31节 抗战以来自述（2）

一、1941年2、3月间的一段经过

这一段经过，我看见曾有两个刊物提说到。一是陶百川先生主编的《中央周刊》似用《劝驾记》为题，一是邹韬奋先生写的《抗战以来》第七十五节《第二届国民参政会的前夜》。不过，都语焉不详。我现在较精确地记述当回事实（其中自然仍省略许多），读者不妨取以与前两文相印证。

这一段经过，是1941年2月22日起，到3月27日为止的，其内容如下。其时中共参政员毛泽东等七人对于1月间新四军事件表示抗议，用书面通知国民参政会秘书处说：在他们所提善后办法十二条未经政府裁夺前，即不出席参政会。而参政会已定3月1日开会，所以居第三者地位的参政同人，不便坐视，特于2月22日集会商谈。当日在座者，计有张君劢、罗隆基等各位，左舜生、李璜等各位，沈钧儒、邹韬奋等各位，黄炎培、冷等各位，而前届参政员章伯钧、张申府亦参加，连我自己共有十五人。大家商谈结果，推定左、罗及我共三人，负责起草几条意见，作为向双方说话的根据。当晚左、罗及我三人又作一度交换意见，而委托我来执笔。23日晚我写好之后，通知各位朋友于24日集会。大家看了，我所写好的无甚修改，即依年龄为顺序而签名。第一为张表方（澜）先生，第二为褚辅成先生，余不必细数。除章伯钧、张申府两位未签名外，仍得十六人之数。褚先生为国民党老前辈，素不存党派成见，此次亦自愿列名。

我写的共四条，其条文如下：

（一）为昭示全国团结，此次大会中共参政员之出席必不可少。

（二）为永杜纷争，全国一切军队，应与任何党派绝缘，统一于国家。

上项原则之实行应由各方面合组委员会秉公监督办理。

（三）抗战建国纲领公布瞬满三年究竟实行者几何？而现在事实，背乎各条规定者又有若干？应由各方面合组委员会切实检讨。其有实行不力者，应督促实行；背乎各条规定者，应加纠正。并以此委员会为常设之监督机关。

（四）根据二三条，合设一委员会，以最高领袖为主席，遇有不能出席时，派负责代表主席。设委员八人，网罗各方面充任之。委员会议决事项立即生效，不再经任何机关核定。

1939年春作者自重庆大后方出发，赴山东敌后游击区巡视，途中常昼伏夜行，历尽艰险。八个月后返抵洛阳。（前排右三为作者，其左为随行秘书，其右为随行军事参谋王靖波）。

蒋公的表示十六人签名的一份，又在四条前后加了头尾，作成一封信的方式，准备呈给蒋公。中共方面，则约了周恩来、董必武两位来面谈。周谈话甚多，总其要点，不外两层：第一层表示，极欢迎第三者出来说话，他们愿与第三者共同推进民主，可以将自己的事，加倍让步；第二层表示，四条主张甚好，若得当局接受，则他们出席，亦即不成问题。这是25日的事。27日早，蒋公约去见面，除面呈那四条外，又加口头说明。大意着重两点：一点是军队必须脱离党派而统一于国家，方为根本杜绝纷争之道；一点是国家政令，每每宣布而不实行，抗战建国纲领，即其一例，我们不多要求旁的东西，只要求兑现，我们要求给我们监督兑现的权。蒋公对此两点，皆表示甚以为然。总结来说，就是接受我们的建议，可以组织那个委员会。至于中共参政员出席问题，则嘱咐我们去劝他，并约第二天再见面。我们当将此意，即刻转告周、董两位。除中午一度谈话外，当晚复在油市街四号（国民参政会秘书处）由同人与周、董切实商讨，请其撤回那不肯出席的通知书。周、董二君讫未同意，仅允电延安请示。第二天28日，同人再见蒋公，即以周君已电延安为告，接续商量组织委员会事，甚为顺畅。临末，蒋公追问中共出席不成问题否？无人敢负责答复。于是蒋公严切表示，明天（3月1日）他们出席，即当按一个党派参加主席团一个主席之原则，推选周恩来为主席团之一；如其不出席，则是他们不惜以国内裂痕暴露于外，他们要负责的。以后即无话谈。请你们去告诉他！

那时只剩半天工夫，非常迫促，所以我同黄（炎培）、沈（钧儒）、左（舜生）诸公顾不得吃饭，赶去访问周、董两位。既传达领袖的话，亦表示同人的要求，请决定出席，勿负各方面之望。周君等似亦无甚固执之点，仅谓必须候取延安复电。他们自己有电台，在化龙桥近处的山上，每日午后四时、晚十时、天明五六时，和延安通电三次。所以周君对我们说，至迟夜晚必有复电。收得复电，马上通知我们。政府诸公关心此事者，都向我们问消息。我们皆做乐观的答复。因当时空气确实不像有问题的。但不料我同黄先生坐候一夜，屡次用电话询问周君；周君亦在山上坐候收电，到底不得复音。天明周、董两位亲来见我们，说电台发生障碍，收不到延安电报，不便出席。经再三恳谈，终无法相强。已到开会时间，忽于电话上，蒋公亲语黄先生，嘱我们代表他，敦劝董、邓两参政员速即出席（因七参政员中实只有董必武、邓颖超在渝）。我们只得再跑去劝驾。他们自然不肯来，写了一封抱歉的信，声明没有党中央命令，不能自主。我们赶至会场，将此信回复蒋公，大会早在开幕了。

我们将信面呈蒋公，并代为解释，说他们第因电令未到，不好出席，非有他意。蒋公当表示可以等待他们一天．于是由黄炎培、张君劢等四十二人临时动议，将下午大会停开，所有主席团的选举改在第二天举行。为是等到他们出席后，便可选出周恩来参加主席团。

延安提新十二条

到了第二天，3月2日黎明，我同黄先生又用电话询问周君。复言延安电报已到，我们正色然而喜，却不料其又有十二条的提出，要当局接受了，然后出席，十二条件如下：

（被检）

这是所谓新十二条，比较前次十二条降低甚多（），但不论条件高低，我们从来不预闻讨价还价之事。我们是以国民立场过问国事，本着我们的主张和信念（见前述四条）而奔走努力。我们并非做和事佬，调停的人。何况这种分家的办法和我们要求国家统一的精神不合，同人皆感觉失望，不能赞一词，国民党方面的情绪如何，更不必说了。

一个委员会问题

中共既不出席，主席团的五位，当日选举出来（有左舜生、张君劢），自无周恩来在内。正午十二时同人聚于一心饭店，商决我们今后动止如何。我提出意见说：中共的十二条我们实不愿加以讨论，况且逐条磋商，必致延过了参政会期；要当局一口答应，又万无此理。可否向他们作如下的商量：

一、原提之第十二条，今事成过去，不必再议；二、原提之第十一条，似相当于我们所主张的那个委员会，请按照我们的四条主张继续进行商量；三、自第一至第十各条都暂不讨论，候那委员会成立时，交委员会裁决之。

此即集中到一个委员会问题。而委员会如何组织，则请周恩来先生和张岳军（群）先生直接见面，较易解决，更加上君劢、舜生共四人商洽起草。得出草案，即刻请领袖核定，一经核准，即可一面成立委员会，而一面中共出席参政会。若能在此届大会内终得圆满出席，尚足以安慰国内人心及国际友邦之望。

第32节 抗战以来自述（3）

个人接洽

同人都很消极，我的意见未被采纳。结论是：我个人可以单独进行，不与大家相关。黄先生对我说：你如果要进行，我劝你先问得张岳军同意，然后再见周恩来。君劢先生对我说：你欲晤张岳军，我可替你向他约个时间。张表方先生亦鼓励我。我接受了几位先生的美意，自愿试一试看。

3月4日乘张岳军先生过访，相谈甚畅。他还提到二十八（1939）年秋间，我从华北回来，力主军队应属于国家之说，当时不过一空想，而今则居然得到两党的承认，何等可喜。又说：军队国家化，政治民主化，立国之道更无余义矣！但我提议请他们与周君恩来直接商谈委员会事，他却说且待请示最高当局再说。于是我再三叮咛，请其于请示好之后，告知我。

次日（5日）清早，我访君劢先生，恰又与岳军先生相遇。他说：今晚蒋公在嘉陵宾馆招待全体参政员，他亦被邀陪坐，届时定可答复我。而在他走了之后，君劢极力劝我不必等待他，尽可先访周恩来。我想亦无碍，就去访周，未谈眼前具体之事，而从根本大端上有所讨论，如军队统一于国家等问题。其详容另记。到晚上，嘉陵宾馆席散后，岳军招我于一旁，问我曾否进行，若未进行，过了明天再说。我转问何故。他答：蒋公定于明天（6日）亲自代表国民政府，向参政会宣布共产党事件，并希望参政会对此问题有所表示。所以我们看了明天的形势再进行。言罢，匆匆分手。

周恩来的意见

我闻言，急觅君劢商量。我说：不知蒋公将作何宣布，又不知要参政会作何表示？假若双方洽商好，而以领袖之宣布，参政会之表示，作一转圜文章，最妙。否则，多一次宣布表示，即加重一层痕迹，更难转圜，我愿尽今夜做一度努力，请你代约岳军明早等候我。希望在明天下午蒋公出席参政会之前，能洽商一结果。君劢允为照办。我即刻访周倾谈，当夜宿于周家。

我对周君诚恳地爽直地说出下列两层要紧意思：

一、当局决定明日作一宣布。但我嘱托张岳军候我消息。我们都是爱护大局的，必不可使大局更僵。所以我来请教你，要赶在今夜明晨洽商一结果，俾大局从此转圜。

二、最好集中到一个委员会问题来商量。商量时最好请你与张岳军直接谈，而第三者参加讨论。委员会事确定了，大小事都交付委员会解决，请先出席参政会，以慰各方之望。周先生答复我的话，总结有下列几层：

一、由于王秘书长（世杰）何部长（应钦）连日在大会上的两次宣布，我们出席参政会问题，可说已成过去，不必再谈。我们固不知蒋先生明日如何宣布，但想其影响大局者，好亦好不到哪里，坏亦坏不到哪里。——自然是若能不再作何宣布最好。

二、撇开参政会出席问题，我们不拒绝任何的商谈。像是各方合组委员会的问题，尤所愿谈。委员会如成立，一定参加。

三、同张岳军先生直接谈，无所不可，梁先生问得张先生同意，我马上去见他。

四、前于3月2日有一件签呈，系以周恩来名字，作为下属长官（不作为党派关系）口气，列举几件小事，然而是很痛苦的事，例如某处扣车，某处扣人，几个月不发下护照等等，请求委员长批交各该机关制止或纠正者，请转恳张岳军先生向委员长促请早为批下。——能批一“查明办理”的字样都好。

我只得照他的话，第二天据实转告张先生，张表示且待过了下午再商。

这天（6日）下午蒋公代表国民政府对参政会宣布共产党事件，词义严重，并且话很长。报纸曾有披露，此可不述。接着参政同人临时动议，表示盼望中共参政员出席之意。其决议文，和中共参政员的答文，均经揭载于报纸，此亦不叙，彼此一往一复文章愈多，彼此间的距离愈远。我适有自己事待办，亦就离渝回乡了（我居住四川璧山县乡间）。

参政同人继续努力

听说我离渝期间，大会上有某参政员（陕西籍，忘其名）又提出一案，关涉到陕北边区和十八集团军，亦经议决通过，此事后来亦生影响。

10日我自乡赶回重庆，大会已行闭幕式，因闻张岳军先生将于翌日返成都，特于夜雨中偕张表方先生访之。我对他说，那个委员会就是最好的办法，一切问题可在委员会上有清楚明白的解决，并且马上解决，不予拖延；解决时有第三者大家共同讨论，自必有正义公道；万一某方违背诺言，自由行动，则舆论亦必然援助政府的制裁。所以我希望当局不要以为那委员会是只利于共产党和第三者的。蒋先生为中共问题很焦心，而少有人能替他分心筹划，我们都盼望你能帮助他。岳军先生似颇以为然。他说他十天后将再来重庆，希望我亦继续努力。

参政会开罢过去，中共问题原无时限之督迫，而同人仍思尽力。13日午由黄炎培、沈钧儒、张君劢、左舜生四位出名在一心饭店请客。被请的都是参政同人，而以中共参政员为主要对象，当由众人公推褚（辅成）、黄、张、左及我五个人共负继续进行之责。

蒋公传见周恩来

14日下午闻讯，蒋公手谕张冲转周恩来，约于15日下午见面。据说自上年冬以来，周君屡次求见皆不可得。一切交涉只能由叶剑英与军令部刘次长接洽。因政府认定系军令军纪问题，叶为十八集团军参谋长，在军令部系统之间必须服从，无多少商量。而周君则代表共产党，不见周即不愿落于党对党的问题上也。忽然传见，意必有话商谈。

待到17日晚间，周、董各位回请我们吃饭之时，周君将15日谒见情形，说给我们。则据云并未谈到要紧处，蒋夫人先面见，甚亲洽，蒋公后出来，亦无不愉快之色。周君即未提出大问题来说，仅提到3月2日的签呈，请早赐批示，蒋公谓这很容易。又谓你可再写了来，周君自云本日（17）遵即再度写签呈八件递上。前次系一签呈列举多事，今改为一事一呈，委员长喜欢批哪一件即可批哪一件。

第33节 抗战以来自述（4）

委员会组织草案

在我们想，大局问题的解决，仍有待于那个委员会。适国民参政会王秘书长（世杰）亦向同人表示，委员会事仍可商量进行。遂根据从前我们的四条意见，经他协助，草成一个委员的组织章则。草案原文，我未保存，今不能全记。大致是这样：

一、名称定为国民参政会特别委员会。

二、委员定为十五人，设常委三人。委员人选不限于参政员，意在军政实际负责人参加。

三、蒋委员长为主席。因事缺席则指定一常委临时代理。

四、关于推进民主，加强团结，督促军队国家化，监督抗战建国纲领之实行等四项，有权调查提议，决议并促其实行。

五、议决案由主席负责执行。

王秘书长前任法制局长多年，对于起草法规具有专长。其一条一条的文字，都经苦心斟酌，并不像我写的这样拙笨，但大意确是如此。

19日我们五人先在秘书处与王君洽谈后，约好20日面呈蒋公核定。20日中午原系蒋公宴请国民参政会驻会委员廿五人。饭罢留下我们五人细谈。对于草案认为可行，仅将常委改为三人至五人，委员改为十五人至十九人，余无改动。问我们若未曾与中共谈过，可即往商谈。

委员会之难产

22日我们约了周、董两位于君劢家谈话。即以委员会草案给他们看，而征其意见。周君说话虽多，但重要争点则似无几。最重要只有一点：他们反对以此委员会隶属参政会。我们说：此委员会必有系属之处，与其系属于政府，不如属于参政会。并且大会已闭幕，我们准备由驻会委员产生出来（且准备作为主席团的提议）。因为照驻会委员会的新章增加了建议权。周君亦认为不妥。他指出此届大会上一次一次的宣布，一次一次的议决（特别是陕西某参政员的提案），使他们落于绝对不利地位，他们无法再出席产生于此参政会而且隶属于此参政会之委员会。他又指出驻会委员会的建议，照章程上规定以不背大会议决案为限，如果有人指摘此委员会不合于大会议决案精神，或指摘此委员会所行者不合于大会所议决，那么，都有被推翻的可能。因此，他坚决地说：即使延安同意了，而命他出席委员会时，他亦要坚辞不担任。

我们觉得他的话相当有理，亦不强争。更恐除此点外，尚有其他问题；恐周君意见外，延安尚有意见；故结论请其以草案全文电达延安征问后，再作讨论。周君谓一二日必有复讯，遂约于24日再会面。

23日午前我们同访张岳军先生。——他已因国民党中央开全会由成都来渝。我们将一切情形都说给他，并表示我们已不考虑这委员会隶属参政会的问题，须另想办法。他觉得其他办法不易想，然或者亦非全无办法。不过，若不属于参政会则委员会的名称即又成问题。因为当然不再称国民参政会特别委员会，而亦不能秃头的一个特别委员会，那就很费思索了。最后我个人声明定期25日赴桂林，不能等待完成此事。张君劝我等待有结果再去。

在此期间，蒋公夫妇曾请周恩来夫妇吃饭（是为第二度见面）。其确期，今指不出。据闻仍无重要谈商。

24日午后，如约与周君等重行会见，忽有某君贸然来参加，致妨碍谈话。又因周君亦称延安尚无详复，遂改期27日再谈。但我原定25日同林隐青（虎）先生赴桂的，竟以此被同人强留，不得成行。又事有可异者，25日我国际宣传处收录敌人广播，此委员会乃为东京所宣说出来。

27日同人与周君等再相会见。周君报告延安意见共有七点之多。其中大问题有二：一、反对此委员会隶属参政会，而认为不必有其所系属；二、主张此委员会定名“各党派联合委员会”。其他尚有各党派委员平均各一人等五点。同人闻讯均有难色。而周君则称他在党内甚难劝说让步的话。因为前将极痛苦的几件小事签请批示查明办理者，至今仍不得批。党内责他，一点小事都办不了，何颜徒劝自己让步。同人互商，认为双方诚意不足，此事殆无成功之望，只好结束，不再进行。除当面向周君声明外，同时向王世杰先生声明，托其代陈于蒋公，于是近四十日来之奔走，至此宣告停顿。

29日一早我即离开重庆，去桂林了。

我努力团结是为了统一

这一段经过的叙述至此为止。末了，要总结来说几句论断的话。

这结论在我胸中有若干话欲说，但在笔下能写出发表的，却只两点，如后。

一点是：事虽无成，而在全国团结（或统一）运动上却已有了进步。说老实话，我是要求统一的（看以后所述自明）。不过我认定统一要从团结得之。所以我努力团结，是为了统一。国家统一不统一，于何处决定呢？那无疑是以军队的统一不统一为决定。若此一方彼一方各有各的军队，任你如何说国家统一亦是假话，而且内战永不能完。我很早提出要军队脱离党派而统一于国家，就是为此。许多朋友听见我的主张，都笑我太书生。，，绝对做不到的事。甲如此说，乙如此说，丙如此说……几乎没有人赞成我。我自己亦不免摇惑起来，怕是距离事实太远，实现无望。然而武力统一，强迫地将军队收归一处我是早确认其无成的。——不是不能成，是成了旋即失败。倘若和平统一是空想，武力统一又是徒劳，则中国岂非没有统一之日。没有统一，即没有建设与进步；没有建设与进步，就没有中国。没有中国？这是不可想象的事。所以我一定要求军队统一，我相信一定做得到。

这一信念，总算从经过事实中，没有令我失望。我廿八年从华北游击区目睹我军，回至大后方，倡言军队须统一于国家之时，虽赞成的很少，而到这次参政同人商量向两党提出我们的主张意见时，却被列为最重要之一条，并且得到几方面朋友，十六位先生联署。这给我的鼓励不小。更增我希望的，两党皆慨然同意，并没有碰钉子回来。廿八年切实指教我，说我是幻想空想的张岳军先生，亦转过来替我乐观。还间接听到张君劢、李幼椿（璜）二位转述何部长应钦、陈部长立夫在不同地点对不同的朋友谈话，或以军队脱离党派为莫大之幸，或以军队直属国家为素所主张。不论大家命意用心是否相同，我皆认为是进步。。

今事虽未成，这一句话却唱出了。事之不成，我早看到。不要说那委员会没有成，就令委员会成立，亦不免吵闹一场而散。就令不吵不散（廿九年成立之特种委员会即未吵过，其事见后），军队统一亦不易办成，但我以为尽管不成，而原则已昭示天下，。，。，总有一天要交出给国家。所以这原则的承认，实在是统一运动向前迈了一大步。

既有进一步，就不白努力；当然我要再努力下去。——这是第一点。

又一点是：看清楚事之所以无成，都为第三者太无力量。在四十日的经过中，，；，。，。，，我们没有力量于其间。这是事情不能成功之由来。，，。，？，，。，。，，，。，却亦有一种和平正义的力量。大局便可不难好转。今后再度努力的方针方法就是如此。——这是第二点。

就以上面两点，为此一段经过的叙述作结束。

第34节 抗战以来自述（5）

二、七七以前的讲演

1941年2、3月间的一段经过叙述后，我们翻转来再从抗战之前叙起。

抗战之前，我本来是在山东做乡村工作，其详情不叙在此篇。现在只叙逼近抗战前夕，我在成都的一次讲演。从这一讲演中，说明了我平时努力的乡村工作和抗战的关系，使读者了解我四五年来努力之前的背景。

在七七卢沟桥炮声未响之前，我们抗敌的情绪已经紧张了。6月13日我在成都省党部大会场，作了一次“我们如何抗敌”的讲演。事缘四川省政府刘主席（湘）屡次函电邀我入川，我在5月尾经过南京、武汉飞到重庆、成都两处，曾为一个月之盘桓，作了三十次以上的讲演（有时一天两三次），此为其中之一次。那次，有教育厅长蒋志澄先生陪着去，地点借省党部，性质是公开的任人来听，事后成都各报皆有登载。今撮举大意如下：

开首：今讲“我们如何抗敌”一题，是为了有些朋友不明白我们乡村工作和应付当前国际问题的关系，嫌我们缓不济急；所以要特地指明我们正是准备抗敌，才从事乡村工作之理。

次段：中国今日要抗敌，应采两原则：一是必须靠无限的兵力，而眼前有限的兵力为不足。中国常备军虽多，但行的募兵制，除了常备军便无其他。此有限兵力，至多不过可用一时而已，万万不足用。非化民为兵，求之于无限不可。又一是不求摧敌于一朝，而要能与之作持久战，取得最后胜利。因为我们的国防军备是不足以和敌人为主力之决胜的，只有拖久以待他之内溃。

三段：假定上面的话不错，就必得认定两点去下功夫：

一、增厚国民的抗敌情绪及能力；

二、加强政府的统治力量。

从第一点，就是求得无限兵力的法子；从第二点，就有了如何指挥运用此无限兵力的根本。

四段：要政府的力量强大，有赖于多数国民的支持；要政府能遂行其统制，有赖于下层机构的健全灵活。但照现在情形，上下之情未通，希望老百姓支持政府似难；民众都缺乏组织与训练，要下层机构健全灵活更做不到。

五段：所以我们必得要启发出老百姓拥护政府的情绪，并且加以训练及组织才行。然而这一功夫做到了，亦正是增厚国民的抗敌情绪及能力。因此，前认定两点或作功夫者，核实只一桩事而已。

这一桩事是什么呢？就是要从农业和农民入手做功夫。

六段：所谓从农业和农民入手的功夫有二：

一、先解除农业上种种妨害（灾害，匪患，苛捐杂税等等），更进而积极促兴农业（技术，金融，合作等等）；二、切近农民日常生活予以组织训练（自卫，自治，合作等等），更进而为临时对外抗敌的组织训练。

七段：为何定须如此做功夫呢？其理由有四点：

一、国民之大多数在农民；

二、非政府关切农民生活问题，替他设法，则农民不会爱国，不会拥护政府；三、非感情相通，则组织训练不会成功；

四、非有日常生活上的组织训练，则临时抗敌的组织训练就无根。

八段：我们的乡村建设工作，正是切近农民日常生活加以教育及组织，健全地方下层机构，为政府统治运用之准备；正是解除一点农业上痛苦，培养农民爱国情绪，并增加其抗敌能力的。所以我们正是从事抗敌的工作，纵使缓不济急，但似别无更急切有效的办法。

我们主张扩大乡村建设工作以应敌。完了。

抗战前夕，我的努力，我的主张，是这个。当然，抗战起来了，更将本此方针，要求发动民众。其奔走事实经过见后。

三、“八一三”以前的文章

我在川时，卢作孚、陈筑山两先生适从庐山回川。他们给我讲，政府当局为大局问题将约集在野人士，同到庐山，彼此商讨。给我的一份请帖，由作孚转来，切嘱于7月初间到庐山去。

我于6月29日出川，经武汉北上，7月2日到北平。那时北平谣言甚多，情势紧张，已有风雨欲来之势。7月4日南下，于津浦车中遇胡适之、林宰平两先生，他们都应约到庐山谈话会的。我告知他们，我随后亦到。5日在济南下车，折返邹平一视。旋即回济南，准备南下，而卢沟桥炮声发作矣。

从此以后，我即为抗战奔走，东西南北，没有休息。琐事不足记，记我当时的主张。此主张发表于“八一三”上海抗战爆发之前夕，8月10日至12日载上海《大公报》。题目是：怎样应付当前的大战。今记其内容如次：

开首：提出三条大原则——

第一、全国军民的动作，乃至他们的生活，都要在最高统一的军今政令下面而动作而生活。

第二、政治要民主化，政府与社会要打成一片。

第三、有钱的出钱，有力的出力，有知识的出知识。

三条原则互相关联，不可分割。现代战争都是以整个国力相较量，胜负关键在于后方。而况我们欲为持久之计，更非深蓄其力于广大的社会不可。第三条即与全国人力物力合为一国之力以应敌。如何合法？则不但要有“节制之师”，更须有节制之民。一切统一节制之后，可以举全国人力而化为一个抗战工具。——这就是第一条之意。但要想举国工具化，还得要举国主体化。那即是使举国之人都得其感情意志之发抒，意识到为他自己而抗战，不是给人家作工具。第二条所以要政治民主化，政府与社会打成一片者，在此。

综合起来说，要在以第一条的系统化，第二条的民主化，来完成第三条的一切国力化。

次段：指出这三点都是理想，距离事实现状甚远甚远。例如中国事向来无系统无条理，国家最近才统一，政治民主化三十年未作到等等。（下略）

三段：提出十四条较为具体的主张办法来。（中略）此其内容实包括有：

一、国家行政以讫地方行政的大改革；

二、教育制度的改造；

三、政治的改造。

关于第一项，是为要适应战时动员需要，将中央地方军政一切机关系统化，合理化。（下略）

关于第二项教育制度的改造，是我多年以来的主张。那就是廿二年应教育部之约，写的“社会本位的教育系统草案”。关于第三项政治的改造，就是政治民主化的要求，我当时亦声明将另成专篇讨论之，后来亦是没有写。（下略）

总起来，我是采取两大方针：一方向统治走去，一方向民主走去。

第35节 抗战以来自述（6）

四、国防参议会

“八一三”以前的几天，我在上海，每天与蒋百里先生见面，商讨时局。11日因听了蒋先生的话，有急事特地到南京一行。夜车开行之前，适上海市公安局长蔡劲军来晤谈。他将敌我两方紧张情形告知我，说不一定马上开火。我心中忐忑而兴奋。

夜车开行不久，乘客入睡甚熟之时，忽闻人马声喧。车正停在无锡车站。站台上满是军队，站长传知客人一律下车，奉命火速运军队去沪。当时众人纷纷下车，我亦同英国友人戴乐仁先生互相帮忙，移下行李，再作打算。自然传说甚多，而我心里则认为已经开火了。

当日幸得附他车，继续起行。但我已认定开火之故，过南京即未下车，迳返山东，准备自己岗位内之事。12日经兖州到济宁，刚下车入门，我们工作同人即谓中央连电促我入京，正转电至上海觅我。我未休息，仍乘原车回兖州，候南下车入京。14日清早抵京，晤张岳军、熊天翼诸君，一面得知“八一三”开火情形，一面得知中央将成立国防参议会，要我参加。

关于国防参议会，邹韬奋先生的《抗战以来》第四节《参政会的胚胎》曾加叙述。但其中所述，不无记错之处。即如原书说，国民政府8月底集合全国各党派领袖们组织国防参议会云云，其实“八一七”就举行第一次会了。那天是夜间集会的，到的人有张伯苓、胡适之、周恩来、蒋百里、李璜、傅斯年诸先生。在上海的沈钧儒、黄炎培等各位尚未赶到。因聘书15日才送出，秘书长是彭学沛（交通次长兼任），不是甘乃光。甘先生只在临末了，参议会将结束，才来担任几天。

我想分几层来叙述叙述：

一、这个会无疑地是民主在抗战期间的萌芽（邹先生语）。从内容人物来看，几乎全是在野的，党外的。即为国民党的，亦系素不接近中枢的，如马君武先生。这种精神，的确表见政府要团结全国力量，集中全国之思虑与识见的意思。从这个会追上去，便是庐山谈话会。再可追溯到“一•二八”那年的洛阳国难会议，其命意和性质皆大致相同。

从国难初起的国难会议，直到今天的国民参政会，实是一脉下来，平时并没有这种集会，更未成立为机关。而由国难逼来，则马上召集之，就充分证明其为这时所必需，翻过来，平时政府固不见得找这些人来中央，而这些人在平时亦未见得愿意来。今天政府愿意大家来，大家亦愿意来，一面是政府开诚延纳，一面是大家竭诚拥护。团结在此，民主在此，统一在此，进步在此。气象光昌，三十年来所未有：谁说敌人不大有造于我！

二、任何一桩事，不要看外表形式，而看其有无一段真意存于其间。国防参议会虽小，形式多不具备，而我感觉却还不错，似较今天的国民参政大会还好些。这就是初起时，意念较真。论人数虽后来增至廿五六人，而开会时总不过十余人，可谓甚小。人所以到得少，例如蒋百里先生、胡适之先生均即奉命出国，毛泽东先生在延安没来，周恩来后亦不到，黄炎培、沈钧儒二公常往来上海，张耀曾、颜惠庆两位讫未入京，晏阳初先生和我亦是往来不定。但正因人少，精神凝聚，谈话亲切，亦从容随便。这样倒使彼此少隔阂，而易沟通。开会时间亦多，多时每周至四次（当九国公约在北京开会之时，为听取国际消息）。有不少军事外交财政金融上较机密的事亦可知道一点，亦正为其人少之故。到后来参政大会上，几百人在座，政府便不肯拿出报告了。参政大会先是三个月一集会，后改半年一集会。政府报告都先做出文章，付印成册，数目字很详细，各部长朗诵一番。形式整齐，而意味却减多了。大会有议长，议事有规则，提案有手续，表决算人数，种种形式当然比较从前好看。开会时车马云集，亦甚热闹，但按实来，却按不到一点东西。

邹先生书中，说国防参议会在组织及职权上，简单之极，根本没有什么文字上的规定，连全体参议员名单亦未见过。这大致是事实。我们收到的聘函，原来就是密件（开首称密启者），所以没有向外发表名单。开会时，交换意见，每每就是口说，用不着书面。然正为此之故，或以一言半语对政府有所启发，或往复斟问使我们得所了解。邹先生又说“代理主席汪精卫把大家意见口头转达政府当局，有时亦把当局意见口头转达给该会同人，如此而已”。此亦事实。然而比较后来参政会上文书印件传来递去，像煞有介事者，未必无用。我想中国政事一切落于“等因奉此”，正应当矫正。而见于有名的英国宪政，全靠习惯和精神，不假条文规定；似乎我们亦不要尽在条文上作功夫，而要培养起宪政的精神和习惯，才有希望呢！

三、国防参议会组织及职权的条文规定，亦许有的，我却未看见。我只记得第一天的会上，张伯苓先生曾问及参议员的选任，以何为标准原则。胡适之先生曾问及参议会怎样去实行参议。当时代主席汪精卫对于头一问题，大致回答说着重在野党派，社会人望，和具有专长的人，总之，政府为了抗战，认为必须借重的，就可选任。对于第二问题，则分三层：一层是政府认为时局严重无比，特请大家来共商国事，亟愿听取各方意见——这就是说，看大家有什么建议；二层政府应付时局或将有些计划方案之类，交到会上请大家共同参酌；三层政府随时以国际情势前方战况以及如何应付的方策，告知大家，使大家得以了解而支持政府。

现在想来，三层之中，实重在第三层。不只是政府主观要求在第三层，末后收到一点效用亦在第三层。

论到第一层，大家怀抱的意见，向政府建议的，军事外交等等自亦不少。而为众议所集中的，约有三四点。头一点要调整政府机构，使之合理化，简便化。因为五院各部会太庞大，不合战时需要。又加战时新机关层出，叠床架屋，行政效率不能增加，反而减少。曾慕韩先生创为“袖珍政府”之议，主张缩小组织，取其轻便，易于移动。此一要求，实是众议所同，。大抵裁减人员容易，裁减机关较难；裁减小机关容易，裁减大机关较难。政府迁武汉后的改组，各部曾有裁并，五院就不行。

再一点，要发动民众。三一点，要成立民意机关，认为参议会不够。四一点，肃清贪污。直到我军退出上海，政府将要西迁，张君劢、左舜生、黄炎培、沈钧儒、罗文干、马君武、李璜、杨赓陶和我九人尚联名提出这几点，恳切地面呈当局。

第36节 抗战以来自述（7）

论到第二层，政府交议之件亦不少，最大的一案要数全国总动员计划大纲。此与后来到武汉时，交议的节约计划大纲，同为洋洋大文。参议同人亦费不少心思去讨论，，，。

论到第三层，政府确曾将军事外交各种情报，说给我们不少，使我们于大局情势恍然有所了解。一向局外人责备政府的心理，为之减少，而支持政府的情绪增加。举一个例来说：抗战前段，尤其初起之时，很多人殷切地希望苏联帮忙，亦极相信苏联一定帮忙，乃至期待他出兵或外蒙出兵。在看不见苏联积极帮忙之时，就以为政府不肯接近苏联。于是由责备而不谅解的心理很多流行在社会。但参议同人晓得事实不如此，便对政府没有不谅解，而且支持政府的做法。像沈老先生、黄老先生都是在上海为多数人所信仰。他们的态度是支持政府的，便使反政府的空气不易起来。这种减少政府与社会之间的隔阂，而沟通之的效用，怕是国防参议会收效的一点。

但前两层亦不是没有效用。例如，当时后方几个省政府主席，都空着，或本人留京，或旁人兼代，君劢先生提请政府注意，大局严重时不宜如此。政府于是就调动补充，或令本人回任了。又如关于农产工商的调整机构，在记忆中仿佛出于黄先生建议的。

四、参议同人总是不满意参议会这一机关。共产党方面总不肯到会，亦是缺憾。各方要求成立正式民意机关者很多，当局亦表示接受，请大家提出方案来。闻当时收到的方案，就有七件之多。代主席汪精卫曾向我们述说，党内对这一问题甚为踌躇。他说有三点困难：一点是人数上困难；一点是产生方法的困难；还有一点是职权上困难。

何谓人数上困难呢？他说人数少了不像民意机关（参议同人即自觉人数少不足代表国民，没有力量），非多不可。但多到几百人的会议，实不切眼前紧急状态中的需要，而且没有地方开会（当时我们在铁道部地下室开会，大本营亦在地下办公）。事实上确有困难。

何谓产生方法的困难呢？他说正式民意机关总要用选举方法产生出来，但要办选举却是一大事。户口不清，选民难计，地广人多，交通不便，今战事紧急，安得从容举办？而况从来的选举（他包括国民大会的选举说）都办不好，人人皆不满意，今仓促中更办不好，或者为战事的影响，根本办不成。

何谓职权上困难呢？他说自战事起来后，党内曾有决议说，今后要多数人工作，少数人讨论，一个人决定。——这一个人当然是说蒋委员长。若正式民意机关必应有最后决定之权，没有决定之权，不成一民意机关；但这样便与上面的原则冲突了，所以很困难。

这是在南京的话，后来迁到武汉，卒成立国民参政会。而由于这三点困难不易解决，只能勉强算一个准民意机关。

五、末了，说到我个人在参议会中的尽力，却无多。参议会在南京时，我常常跑回山东照顾我们自己的工作。参议会在武汉时，我又跑一次延安，并驻于徐州许久。所以黄炎培先生常笑我缺课。——每次开会我们坐下来听代主席委委宛宛谈各种消息情报，黄、沈诸老均笔记甚勤，如像学生上课一样，因以缺席为缺课。

我所尽力者，总是我的老主张，发动民众。第一天（8月17日）会上，我就拿出来说。我要求建立一个担负全国动员的系统机构，以应付大战。大意就是《大公报》所发表的（见前“‘八一三’以前的文章”一节内）。那话说起来，未免长些，内容涉及行政改革，教育改造。有一位性急的朋友，就起来阻止我，不要说下去。他以那时上海的炮火正紧，应当商量军事，商量外交，你怎么说这个呢？当时会议席上参议诸公而外，政府各部长均在座，看神气能理会我的意见的人很少。大约他们都觉得我“文不对题”罢！我的话，亦实在说早了些。但不知抗战四五年的今日，对于这个需要，这个主张可有人认识否？

8月19日我奉蒋公命，陪同蒋百里先生到山东，视察防务，离京缺席很久，到10月初，沈钧儒先生在会上提一建议案，大致主张利用失学失业知识分子（如留日学生回国的，华北各大学学生及其他）组织乡村工作团下乡工作。原案经国防最高会议采纳，交下参议会再拟具体方案。于是促动我，为再度之献议。

那具体方案，是经秘书长彭学沛，邀集参议同人，会同各有关主管机关（例如大本营第六部、内政部、中央农业实验所、实业部合作司、卫生署等）拟定的。从我看去，于事实无益有损，不能附和。原案要点：

一、开首点明，此种工作系补助中央暨地方行政所不足，因为原有其负责机关的。

二、列举工作项目，内计有民众训练，抗战宣传，农业改良，合作指导，公共卫生等若干项。

三、工作团或称服务团由知识分子青年们组织起来，得请当地行政机关审核许可，便可成立。工作是可以巡回于各处的。

四、经费由政府酌量补助之。

此案若在负地方之责的行政机关（如省政府，专员公署，县政府）看去，一定反对。不但民众训练一类事，不能随便付给这工作团去做，即宣传的事、指导改良的事亦都不愿他们来添麻烦乱手脚。在工作团方面，无权无责，职位不明，亦断断无法工作。又如农业改良等，亦断非平素无设备研究，可以行的。如其工作，亦只是儿戏般的工作。在行政上，其弊不止于骈枝；在动员上，收效等于零。所以说它无益有损。

我认为凡事不做则已，要做便须责任分明，章法清楚。知识分子下乡，从事动员工作，原为当务之急；但无条理无计划，以杂凑出之，以点缀出之则不可。必要将他纳入负责机关系统之中，使他真知道事情的难处，使他没得躲闪，心思力气都用出来，事情才办得好。这样，就必须建立全国动员的系统机构，而改造现行政，乃至改造教育才行。听了我的话的人，多舌挢不下，觉得岂不牵动太大？谁都没有这个勇气。

适晏阳初先生亦为此事被促到京。我们二人即相约面见蒋公，陈述所见，那天恰好黄任之、江问渔两先生亦有事见蒋公，其被指定的时间又恰与我们差不多。于是我们四人就一同来陈说。经我们一番陈说，又指摘当时动员工作的甚多缺点。蒋公很乐于接受，就指定我们四人拟定计划，并嘱咐在旁的张岳军先生协助进行。

我们四人奉命之后，曾为数度集仪，一度访陈立夫部长。又承政府将关于动员的一切计划草案法令送来参考。乃一面就动员说话，对于那些法令章则，条陈了十几条的意见，复一面就乡村说话，提出一个非常时期乡村工作计划大纲，请政府择行其一。那时节，上海战事我军已退出大场，黄先生急欲回沪一视，晏先生因湖南工作正忙，亦要回湘，江先生则赴武汉的约期已届。所以此计划大纲就嘱我一人起草。我起草出来的时节，则我军已退出上海，政府正忙于西迁，草案虽经托岳军先生转呈，而在那时情况下，却无从谈起了。

第37节 抗战以来自述（8）

五、访问延安

11月16日政府开始西迁，当晚有船先送参议员赴汉口。我因顾念山东事情，仍先回山东，又应李宗仁司令长官之邀到徐州。迟至12月9日，乃到武汉。曾卧病旬日。病愈，即于新年（1938）1月1日飞西安。

本来退出南京时，各参议同人有奉命视察各地方者（如曾慕韩先生奉命视察云南之类），我自请视察陕西及河南。所以这次到西安，算是奉命的。但我目的地实是延安。先经与武汉的八路军办事处接洽好，又经与西安八路军办事处接洽备车，遂于1月5日往延安。关于这一段访问经过，我择要分述于次：

访问延安的动机

我去延安是有两件事要做：

一是对于中国共产党作一考察；

二是对于中共负责人有意见要交换。

若论其意绪动机，则蕴蓄已久。我是要求社会改造的人，我始终同情共产党改造社会的精神，但我又深深反对共产党不了解中国社会，拿外国办法到中国来用。我认定北伐后，老社会已崩溃，只须理清头绪来建设新社会，没有再事暴动破坏的必要。这里有两句话：

从进步达到平等；

以建设完成革命。

这是我的信念。不断地暴动与破坏，将只有妨碍建设，梗阻进步，延迟革命之完成，实在要不得。所以自从共产党放弃对内斗争，国民党坚苦淬砺领导国人，共同抗战以来，当然是民族命运一大转机。我们欣喜之余，不能不考虑两个问题：

一、多年对内斗争的共产党，一旦放弃对内斗争，可谓转变甚大；但此转变是否靠得住呢？二、以同仇敌忾而得见国家统一，诚足欣幸；然为巩固此统一，似非国人有进一步的努力不可。

我对于暴动破坏痛惜于衷者愈久，则对于第一个问题想求得解答愈切，于是就非去考察考察不可。从事乡村建设多年的我，无时不梦想国家统一，以便整个规划进行，觉得眼前抗敌的统一总不满足。对于第二个问题就怀抱一些具体意见，想去努力看一看。

再明白地说，我访问延安的两件事，其一所谓考察者，不是考察别的，是专为考察共产党的转变如何；其一所谓交换意见者，不是交换旁的意见，是专为求得国家进一步的统一，而向中共负责人交换意见。

延安所见

我于廿七年1月5日由西安往延安去，于25日返回西安，往返共三星期。随行者有黎君邹君两位。车是军用大卡车，无篷。路是军用公路，一切宽度，坡度，转弯角度，均不合于公路规矩。而自西安往北，愈走愈高，缺乏桥梁涵洞，车行危险而且费事。时当严冬，奇冷难支，举目所见，荒凉凄惨。人口之稀少，地方之穷苦，一望而知，可不待问。而愈问愈惊，多有出人意表者。

所谓陕甘宁边区者，闻其代主席张国焘（主席为林祖涵先生）言之，共有廿一个县又半。人口是九十余万，而实只五十余万（张言如此）。即平均一县两万多人，岂不奇怪。愈荒即愈苦，其苦自不待言。许多游记笔记，于那里生活情况，各有记述，亦不必详及。我只证言约近四年前的延安确是苦（后来亦许不同）。

然而在极苦的物质环境中，那里的气象确是活泼，精神确是发扬。政府，党部，机关，学校都是散在城外四郊，傍山掘洞穴以成。满街满谷，除乡下人外，男男女女皆穿制服的，稀见长袍与洋装。人都很忙！无悠闲雅静之意。军队皆开赴前方，只有些保安队。所见那些制服的人，多数为学生。

学校似有六处，所谓抗日军政大学、陕北公学、马列主义学校（简称党校）、鲁迅师范、摩托学校（机械学校），如是等等。花样新鲜，趣味丰富。内容组织，课程科目，教学方法，生活上各种安排，值得欣赏之点甚多。自然其中鲁莽灭裂，肤浅可笑者亦正不少。这是大胆创造时，所不能免，不足深怪。并且事实上证明，他们是成功的。因为许多学生来自北平天津，上海南洋等处，现在的起居饮食，比了从前不知苦多少倍，而求学兴趣转胜，一般身体并不见差，不是成功吗？关于这些教育（或称训练），我本嘱随行的友人考察记录，不过材料不在手边，只好从略。但我为使上面的话不落空，为使大家深切予以注意起见，我特指出那学生生活的苦况。吃饭总是吃小米饭，没有掉换，菜只一样，萝卜汤，有点盐，没有油，滋养二字，不能谈。睡在窑洞内，空气光线皆不足，而且潮湿，又是人与人挤拢一起，铺位分不开，跳蚤虱子纵横无法清除。最苦不堪的，是早起没有洗脸水，因为担水上山来不易，水都冻冰，要柴来烧，而柴是贵的。所以一盆水，第一个人洗过，第二人洗，第二人洗过，第三人洗，第三人洗过，第四人洗，如此，洗到七八个人才算完。这种情形，卫生二字向谁讲？我留延安半月以上，随我去的邹君参加到他们学生队中，故知之详且确，没有虚假，奇怪的是身体并不见差（面色不见黄瘦难看），兴趣都很好！这不是一种成功吗？

一般看去，各项人等，生活水准都差不多，没有享受优厚的人，是一种好的风气。人人喜欢研究，喜欢学习，不仅学生。或者说人人都像学生。这又是一种好的风气。爱唱歌，爱开会，亦是他们一种的风气。天色微明，从被窝中坐起，便口中哼啊抑扬，此唱彼和，仿佛一切劳苦都由此而忘却！人与人之间情趣增加，精神上互为感召流通。——凡此印象，我脑中尚存留，但不知今日延安尚保持得否？

政府党部及司法机关，皆曾参观。边区政府亦分民财教建四厅。县政府则有两个：一个是边区所属的，一个是自省政府来的。法院院长为广西雷君，据谈他们的法律大半遵照国民政府，而亦有自己撰作的。还有一种露天开会的审判，最为特别（偶一行之）。监狱内亦有可记之处，惜记忆不清。

共党人物多半会见。惟军事领袖朱、彭、刘、贺、林诸位不在延安，未见到。又惜未多住些时，谋与乡民接近，藉知其所感受者如何。

关于边区的民主政制，从条文及传说中曾得其略。上自政府主席，下至村乡长，都是选举出来的。并且各级都有议会。手边无材料可资叙述，暂亦不愿随便批评。虽然是一个要紧问题，却从略了。

第38节 抗战以来自述（9）

中共转变问题

我们参观地方党部的时候，由郭君洪涛接谈。谈到民众运动，指出农民会从前是不许地主、富农参加的，现在都许可参加。延安城内从前只有市民会，没有商会，现在亦照外面一样有商会组织。总起来说，民众团体以前是阶级性的组织，现在是全民性的了，一面其运动亦改变以救国为号召，一致对外，不再向于内部作阶级斗争。——这是一种转变。

我们参观地方政府的时候，由代主席张国焘接谈。他谈边区的民主政制甚详。指出现行政制与从前苏维埃不同之点，例如从前没有选举权的人现在都有选举权被选举之权。同时谈到土地革命之放弃，地主多已回来了。不过土地已经分配，不许收回他原有土地，而由旁处补还给他。

关于土地问题，张国焘、毛泽东都表示今后的方针政策尚有待研究，并希望各党派共同研究。——这自是一种重要转变。

地方政府所做的事，不论大事小事，似乎都与从前苏维埃时代不同。参观曾有笔记，今不在手边。记得教育厅正在改编各种教材（小学用的，民众用的），亦拿出来给我们看。建设厅指导办理合作社，因大环境改变（从前被封锁现在开放），政策改变，亦变更甚多。

从事情上所见，大致如上，从理论上，则对于中国前途，似抱一种三段的看法。他们都说：要在抗战中争求民主，亦相信必能相当实现民主（第一段）；从实现民主，逐步前进中，就可和平转变到社会主义（第二段）；从社会主义进一步到共产，亦许是我们子孙的事了（第三段）。

因此又有两种责任或两大任务的说法：一种是现时实际任务，就是为实现三民主义而奋斗；一种是将来远大理想，就是完成共产主义。

这就是说，他们没有什么不可与其他党派合作的，他们将求着与大家合作；他们将争取不流血的革命，而用不着暴动和破坏。

我又曾提出几个问题，问他们。譬如我问：你们都说团结御侮，是否不御侮即不团结呢？明白地说，对内斗争是一时放弃呢，抑永久放弃？当时中共中央政治局总书记张闻天君答复我，他们原来与国民党合在一起北伐的，但中途被排斥，十年苦斗非其所愿，今得重合，将长久合作下去，共同抗战，共同建国。

我又问：过去究竟所由造成此大分裂大斗争之客观因素是什么？这些因素到今天是否已经转变不存在？请一一分析言之。假若不能指出其客观因素，则从前错误，？，？——这一追问，仓促之间张君未能给我好的答复。

我又问：照一般之例，为完成革命，革命党当必须自操政权施行其有方针有计划的建设才行；那么，今后中国共产党是否必要取得政权呢？假如说，不一定自操政权，然则将如何去完成共产革命，愿闻其详！张君对此的答复，大意是说他们将帮助国民党完成其革命，就不一定要自操政权。如何完成共产革命，似未说清楚。

叙起来太长，我作个结论罢。大致所见事实，和谈话接触上，使我们相信中共在转变中。他们的转变不是假的，不是一时策略手段如此。他们不愿再事内战的情绪很真切。他们对中国前途的三段看法和他们说的两大任务，是切合于他们理论的，不是饰词。

但这只是结论的一面。还有一面，即其转变虽不假，却亦不深。因为他们的头脑思想没有变。他们仍以阶级眼光来看中国社会，以阶级斗争来解决中国问题。换句话说，根本上没有变。似乎只是环境事实要他变，他自己情绪亦在变，而根本认识上所变甚少。

当时有当时的事实，当时有当时的情绪；今天何如，不在我这观察结论之内。

毛泽东的会谈

在延安谈话最多的是和毛泽东先生。前后共谈八次。有两次不重要，一是他设宴招待的一次，又一次是临走之前，他来送行。其余六次，每次时间多半很长，至少亦两个钟头。最长者，就是通宵达旦。——这样有两次。因为毛先生夜里不睡觉，而白天睡，谈话多从晚饭后开始，不知不觉到天明。他这种生活习惯，听说是在军中养成的。夜里面他将作战计划做好，次日大家出去作战，他便睡觉。傍晚起来，听取报告，又做计划入夜。明天大家作战，他又睡觉了。

毛先生民国七八年曾在北京大学图书馆中做事，而那时我正在北大教书。毛先生的老师（又其岳父）杨怀中先生（昌济）又同时教授于哲学系，彼此相好。杨老先生住居地安门豆腐池胡同，毛先生亦随他同往。我去看杨先生，亦和他碰过面。——这是一点旧缘。此番会晤，在我印象上甚好。古时诸葛公称关美髯曰逸群绝伦，我今亦有此叹。他不落俗套，没有矫饰，从容、自然而亲切。彼此虽有争辩，而心里没有不舒服之感。大致每次都可以让你很舒服地回去。

他于听你谈话时，喜用笔随手记录。秃笔粗墨，在大纸上横行写来如飞。我一边谈，他一边写。我谈完，他便手指所记要点，一条一条答复。条理清楚，句句到题。我将我的一两种小册子和四十万言的一部《乡村建设理论》都赠他，请他指教。隔一天再见面时，他取出一沓纸来，纸上已将我书内要点或他认为好的地方，皆摘录排列，井井有条。这都是可佩服之处。不过他太忙，虽喜欢看书，未能沉潜反复。况对我的书，似未能全部看完一遍。——这是我一点小不痛快。

从旁看他的生活起居，看他的身体，不免使人替他担心。夜间不睡是其一例。还有嗜烟嗜酒，亦太过。谈话时，他为你斟茶，而自酌酒。酒是白酒，亦用不着菜肴。烟亦恒不离手。我曾问他的健康如何。他答我说，人家传我有肺病，医生检查过没有的，但我患神经衰弱。在他们的社会中，似对他特别优待。饮食（夜间同饭所见）却看来亦俭素。唯所住屋内，不火自暖。是从屋外掘地，转于地下烧煤，所费不资。在全延安更无此设备。又他出门走路，有四卫士相随，别的人俱未见有。

我和他的谈话，除交换意见者，另记于后外，兹选择几段，叙于此。

第39节 抗战以来自述（10）

我问张闻天先生那两个问题，亦向毛先生问过。对于造成1927年后分裂斗争的客观因素，他有答复。大致分别为国内的因素，国际的因素，而取今昔不同，对照言之。即如国际一面，在那时各帝国主义者虽彼此有矛盾，而同惧中国之赤化，却使他们可以统一起来。于是他们就来分化中国内部，使国共分裂。国共之分裂，此盖为有力因素。但到今天来则相反。今天国际上有侵略的日德意一边，有反侵略的英美法苏一边，而统一不起来。他们就不能共同来对付中国。侵略者如日本人，固然利于中国之分裂，而行动适足以反迫成中国之团结。反侵略者则不愿中国再有内战，处处从正面助成我们团结。上年（指廿五年）西南两广为要求抗日有所举动时和“双十二”事变之时，英美友人的心理和其活动，皆为最好例证。他说：这就是今昔客观因素之不同。由于这些因素（国际的更甚国内的），他相信国共前途只会团结，不会分裂。——这是一段。

对于中共要不要取得政权问题，他先转问我：我们（他自指）不是已经有一部分政权了吗？假如国民党邀我们参加到中央政府去，我们亦可以参加。他如不邀，我亦不强求。即使他来邀，而我们亦待考量大局相宜否。倘于国际情势有所不便时，我们还是不参加的。但往长远里看，国共必是长期合作；长期合作中，少不了参与政权。——大意不否认要有政权，而表示不夺取政权。这又是一段。

我又问他一个问题：中国共产党过去最大错误是什么？听说共产党朋友常作自我检讨，不知亦曾检讨及此否？是否亦可说给我们外边人。他笑着答我道：你且说一说看。我说据我所见，有两个对照：

一是十五、六、七年北伐时，革命军并非以兵力或战术战略制胜，而成功在政治上适合当时大势需要。对照来看，十年间共产党之革命无成，即是其政治上的失败，政治上路线错误。因其在政治上若适合时势需要的话，则配合起军事，应当早成功了。

一是抗战之前到现在（指谈话之时），共产党博得国内大多数的同情拥护和期待，声光出于各党之上。这其中并无别的缘故，只为放弃对内斗争，倡导团结抗日，适合人心要求，政治上所走的路线走对了。对照来看，过去十年之劳而无功，仅仅靠军事来维持党的生命，政治路线之不对可知。

我末了说：我们祝望中国共产党今后继续争取政治上的胜利，而不要再靠军事维持一条党命。毛君笑颜相谢，说你的意思很可感！

意见的交换

我迫切地要求统一，但我绝对不承认有武力统一中国的可能。我相信只有在国人意志集中意志统一上，得到国家统一。这一信念，被抗战前后的事实证明了。在抗战上中国表现了从来未有的统一。然而这是不是从一个武力中心向四外发展，征服全国的结果呢？谁都可以看见没有这事。反之，谁都看见是全国各方甘心情愿来拥护一个中心（各方的人都到中央来，各方的力量都贡献给国家），中央亦开诚接纳的结果。

但这个统一明明是外来的。只为暴敌愈逼愈紧，使不同的中国人感受到同一威胁，眼光不容旁视，心念自然集中，不期而造成全国人意志的统一。由意志统一于对外，而国家内部统一了。这全为暴敌之所赐，其势不可久恃。我们必须乘此时机，从内部自己奠立永久之统一。

从内部自己奠立永久之统一——这如何可以做到呢？这并不难做到。只从本身“如何建设新中国”大题目上，能集中全国人意志而统一之，当然就行了。

我去延安考察中共的转变，同时亦是测探统一前途的消息。我既见中共正在转变中，因进一步提出这一问题，问中共负责人毛泽东。以下便是交换意见的大概。

我问他：以我看中国问题有两面，一面对外要求得民族解放，一面对内要完成社会改造（即建设新中国）；你看对不对呢？他答：完全同意。

我问他：这两面问题应当分别解决呢，抑或一并解决，不得分开？他答：这原是相关的事，不应分开来谈。但究非一事，在进行解决上或时有轻重宾主之异。譬如眼前应当一切服从于抗战，第二问题只能附在第一问题里去作。

我说，这在我亦没有疑问。不过我却要求在今日民族对外之时，决定我们本身社会改造之事。我认为此一决定，正为对外抗战所必要，有两个理由在这里：

一则必团结而后能抗战，团结不力则抗战不力。但如今日的团结明明植基甚浅，几乎是一时手段，甚感不够。完成社会改造为吾民族自身基本问题，必在此问题上彻底打通，彼此一致，团结才是真的。否则，隐略不谈，必生后患。

二则抗战必求与国，而我们的友邦一面有资本主义的英美，一面有共产主义的苏联，若我们自己国策未定，恐难交得上朋友。中国要决定自己要走的路，并坦然以示友邦，不招猜忌，不启觊觎。胸中无主，外交无成。我们必须认定自己的前途，而把握自己前途走去，才能打开在国际环境中的局面。

第40节 抗战以来自述（11）

他对于我的话认为很对。

我于是提出我的主张，要确定国是国策，所谓国是国策，就是对民族解放社会改造两面大问题，及其所涵细目，均有确切之订定。尤其要紧的，在建国的理想目标，并其达于实现的路线步骤。如何来确定呢？这当然要全国各方开诚相商，共同决定。

他表示单为抗日而团结，诚不免一时手段之嫌。但他又虑社会改造问题重大，牵涉甚远，各方意见或未易接近。倘各方意见不能归一，岂不又影响眼前抗日？似不如走一步，说一步。

我说你这种顾虑亦是应有的，不算过虑。但遇此困难，当以热心（热心于彻底团结）、信心（相信彼此说得通）克服之，而努力以求得最后结果。

他说你的意见是好的。此事最好由国民党来倡导进行，或其他方面来推动提倡。中共方面，因为刚将抗战促动起来，不过六个月又吵动什么社会改造问题，似乎不便。假若国民党或其他愿为此根本商讨，那他们共产党当然欢迎之至。

他又对我说：此时（1938年1月）他们正请得国民党同意，两党起草共同纲领。在武汉有八个人——国民党为陈立夫、康泽等四人，共产党为陈绍禹、周恩来等四人——正在蒋先生指导下起草。共同纲领和你所说国是国策亦甚相近。假若由两党的扩而为全国的，由侧重眼前抗战的，进而包括建设新中国，便是了。你何不赶回武汉，去推动推动呢？

毛君屡次对我说，中国现在已是团结，但仍须求得进一步的团结。我便说，你想进一步的团结，除了我这办法还有什么办法呢？我又问他，并问张闻天，假如国是国策定下来，则党派问题即将得一根本转变，是不是？他们都答复是的，那样全国将可以成为一个联合的大党。

关于党派问题，我从来认定中国社会形势散漫，各党说不上有什么截然不同的社会基础，而从中国问题看去，恰又有其共同任务。因此，“绝不相容”只是人们的错误，而非形势所必至；大家合拢来，乃是问题所需要，而形势甚有其可能。不过解决党派问题的主张，在当时我胸中尚未具体化，所以亦未向下商量，即到上面所谈为至止。

所谓意见的交换，除团结统一问题略记于上之外，大致还有两种：

一种是关于那时时局的。我在那时（1938年1月）眼见得崩溃之象，当然不免悲观。他从国际方面、敌方、我方三下分析给我听，转换我的悲观见解不少。而说到当时各种问题的主张上，彼此多半相合，没有相乖之处。事过境迁，记忆不全，记亦无味，从略。

再一种就是关于中国前途的了。我对于中国前途一向有我的见解主张。我要求确定国是国策，其意正在要认清民族的前途，而把握着自己前途去走。而他们共产党呢，一面既有其世界前途的理想，一面又有其独具之历史眼光，当然他们对于中国前途是有他们之见解主张的。我有一套，他们更有一套。所以通宵达旦，谈之不尽的就在此。

关于这一问题，彼此所见就不同了。假如他们是“三段论”，那么，我便可说为“一段论”。他们的三段，前文曾提到过，就是：在抗战中实现民主；由于民主进步，和平转变到社会主义；末了进步到共产。我所见如何？我认为中国政治上趋于民主化和经济上趋于社会化，是同时的。其前进是同时前进，互相推动着前进，相携并进，以抵于成。因为分不开，所以他们的前两段，在我就是一段。又因为我只信社会主义，而不大相信共产，又少却他们的第三段，于是我便成“一段论”了。——其实在我并无所谓“一段论”。

问题太大，话说起来太长，现在记不胜记。他们的书报刊物甚多，读者不难考证。我亦有一些出版物，外间流行却少（内地及上海尚可得，香港甚难）。今将旧文摘几句于此以见意：

中国政治问题必与经济问题并时解决，中国经济上之生产问题必与其分配问题并时解决；圣人复出，不易吾言矣！求中国国家之新生命必于其农村求之，必农村有新生命，而后中国国家乃有新生命焉；圣人复出，不易吾言矣！流俗之所见，或以为政治问题解决，而后产业得以发达，而后乃从容谈分配问题；或以为必由国家资本主义以过渡于共产主义，而当从事国家资本主义之建造。是或狃于欧洲国家之往例，或误于俄国布尔塞维克之企图，而皆昧于彼我之异势，谬欲相袭者，曾何足以知此！

这是民国十八年为河南村治学院所写旨趣书中的话。又后来《乡村建设纲领》第十八条有云：

吾人所见，中国政治得进于民主化，将有赖其经济生活之社会化，此与西洋政治之民主化得于个人主义者适异。经济上之社会化，有助于政治上之民主化；政治上之民主化，复有助于经济上之社会化；如是辗转循环向前进，自微之著，由下而上，经济上之社会主义与政治之民主主义，同时建设成功。

这些话均待另外详谈，才得明白。彼此对中国前途看法之不同，从何而来呢？当然由于对中国老社会认识不同，从而对近百年所起变化的了解不同，从而对前途估计不同。所以从谈未来问题，就追溯到过去历史文化。我总执持两句话：中国老社会有其特殊构造，与欧洲中古或近代社会均非同物。中国革命是从外面引发的，不是内部自发的；此其特殊性即由老社会之特殊构造来。他相当承认我的话，但他说，中国社会亦还有其一般性，中国问题亦还有其一般性；你太重视其特殊性而忽视其一般性了。我回答他：中国之所以为中国，在其特殊之处；你太重视其一般性，而忽视其特殊性，岂可行呢？

我与毛先生两人间的争论，到此为止。

第41节 抗战以来自述（12）

六、国民参政会

我访问延安后于1月25日回抵西安，29日去开封。在西安、开封均略作考察，以便复命参议会。2月2日到山东曹州与旧日山东同人会晤。2月4日到徐州，一面系应李德邻（宗仁）先生之约，一面亦系谋与鲁西、鲁南同人恢复联络，鼓励抗敌。留于徐州者一个月之久（住北关农场内）。

3月3日回到武汉，访闻所谓八个人起草共同纲领的事，已陷于停顿。蒋公曾一度热心混合全国为一党，旋亦作罢。所以我想求得进一步团结的事，那时不便谈。

4月曾往潢川，往长沙等处，5月曾往南阳、镇平等处，6月曾入川往返于重庆成都。跑来跑去，无非为了抗战，第以其中事情叙起来太烦，均从省。现在只记一记7月的国民参政会。

在前叙国防参议会时，已论到国民参政会。因有前次提到的三点困难不易解决，人数时有增改，产生不由选举，职权只备咨询。第一届人选发表，舆论尚表满意。第一次开会，各党派互相约定要会内保持一致，故团结精神很充分。其后，此种精神便一次不如一次。第一届延到廿九年底为止，第二届产生。二届人数又有增改（初公布增至二百二十人，临时又增多二十），但党外人数（其他党籍或无党籍者）则显著减少，所增多为党内人士。一个并无决定之权的机关，并不需在表决票数上竞争，这样增减宁有必要？而当初国防参议会务以党外者在野者为主的精神，遂不可见。

现在不欲作何评量，略述我在会内一点经过，以存客观事实。

我在第一次参政会上，提有一个建议案，三个询问案。那一个建议案是请政府召开战时农村问题会议，并于政府设置常设机关，其原文录后：

（理由）中国自1930、1931而后，农村急剧崩溃，除1936年以全国农产丰收，市价又不坏，稍得喘息外，问题之严重未解，而大战遽起。此时国家抗战，所需人力物力，既无不责之于乡村，乡村负担加重若干倍，而农产或以贸易停顿不得输出于外，或以运输困难而滞销于内，正苦无负担之力。此为农村战时最大问题之一。又地方制度（尤其省县以下），自清末以来日在纷更，迄未确立。自治固不能谈，即官治亦且难言。加以数十年来受西洋影响，无论政治教育经济，皆使人才钱财集中都市。都市有拥挤充斥之患，而内地乡村空乏，几同一片荒原沙漠；即下级行政机构之不能充实健全自属当然。此时国家百事责之地方，地方一切归于乡村。乡村无力负担是一个问题，办理不善是第二个问题。例如兵役问题其最著者也。在上级政府嫌其质量两差；在中级（专员县长）已竭蹶万状；在乡村则扰乱痛苦直匪言可宣。不独痛苦，抑且前途危险之至！此为战时农村最大问题之二。国家抗战既依靠于农村，农村问题严重如此，岂容忽视！拟请行政院召开战时农村问题会议，集合了解下情之人详加讨论，亟筹整理补救之方。

会议后所以必须更有常设机关者，以一次整理未尽得宜，下情必须不断了解，此其一。农村问题，关涉许多方面，虽在政府各有职司其事者，而互相间联络不够，必须加以推动，使其常得商讨设计，而后分别执行，庶乎事业可举，此其二。

（办法）战时农村问题会议由行政院或军事委员会召集之，其组织及工作进行应注意下列各点：（下略）

我此一提案，所以录原文于此者，以见内容平常，并未能替农民说话，而仍是为国家为政府设想，政府实不必害怕。果能实行，则上下之情得以稍通，乡村实际好处却不小。同时各部门各机关互得配合联络，一切事业才得进行起来，于工作效率关系亦大。原案经审查会修正（增加与会人员）通过，送经大会照案通过。秘书处咨送政府，经国防最高会议发交行政院核议。行政院又交经济部核复。经济部翁部长文灏、何次长廉，私人请我商谈一度后，具复行政院认为事实可行。行政院又照样具复于国防最高会议。国防最高会议亦曾将经济部行政院的核议可行，通知国民参政会秘书处。但除公文往来复去而外，事实上并无下文。——此会经廿七年到廿八年，又到廿九年，以至三十年（1941）的今天，还没有召集。

此外之三个询问案，第一案大意如下：

查抗战建国纲领第十八条，有以全力发展农村经济之文，此诚当前首务。惟此中关系方面甚多，例如，农村金融系统之树立、农业技术之改进、农产之输出与流通、合作组织之普遍推行、农民教育以及农村治安诸端。想在政府必有统筹之规划，切实之进行。规划者应请提交本会议决，进行者应请提交本会报告。

此案后经政府答复说，在经济部工作报告中，不另答复。

第二件询问案大意如下：

查抗战建国纲领第廿五条，有发动全国民众，组织农工商学各职业团体，改善而充实之，为抗战而动员之意。在各职业团体中，应以农会为最关重要，诚以民众动员大部分为农民之动员也。各地农会素来有名无实，或并其名而无之，只临时为应付选举而设。究应如何改善而充实之，想在政府必有至计，请答复。

此案当时经政府中的军委会政治部答复说，本部对于农会正在一面调查，一面计划改善，现尚无可报告。我于是在第二次参政会上，再提询问，事隔几个月，究竟调查所得如何，改善计划确实否，请答复。而这次忽然变了，由行政院经济部出来答复。说本部调查得全国农会共有一万几千几百几十几个，改善计划早经确定，并已实行云云。这桩事不知究竟应当归谁掌管？

第三件询问案大意如下：

查抗战建国纲领第十四条，有改善各级政治机构使简单化合理化，并提高行政效率以适合战时需要之文，又风闻内政部于省县各级制度，亦曾有改订拟议。在各省地方如湖南、江西各省政府对于地方行政力求革新，除办理行政人员训练外，并已涉及制度之变更。究竟此一问题，在中央正计划者如何，已实行者如何，请答复。

此案当经政府回复说，已有提案到会。会中果亦收到政府提案，内容涉及各省县制度、保甲制度，还有省县参议会问题。这是属于内政方面的，应归第三组审查会审查，我正负第三审查会召集人之责。当时经过颇有许多曲折，外间知者不多，我今亦不说的好。第二次在重庆开会，我又担任第三审查会召集人。我们审查内政部工作报告时，何部长键亲自出席审查，彼此面谈，又有出人意料者，我现在都不说。到廿八年冬有“新县制”之颁定，并有以廿九年为“新县制年”之说，是此一问题中一极重大改革，然而并没有经过参政会。

在第二次参政会内，我提有改善兵役一案，将来另记。当时正是廿七年10月广州武汉相继不守之后，大局严重，我特临时动议，开全体审查会，请政府当局出席切实检讨抗战工作。所谓全体审查会，是出席人数与大会同，而不作为大会，因为大会发言有限制，而审查会较容说话。那次，曾以末一天的半天功夫，由参政同人和政府负责诸公作了一次检讨。——这算比较重要的一事。

第三次会在廿八年2月，第四次会在廿八年9月，我都未参加。因为那八个月功夫，我正在安徽、江苏、山东、河北、河南、山西六省战地旅途中。

第42节 抗战以来自述（13）

七、改善兵役运动

抗战工作不外分一个前方，一个后方。对于前方工作，我的朋友学生（特别是豫北和山东的朋友学生），原为有计划的努力，我间接地帮助他们做，其详另记。在国民参政会第一次会后，我力辞驻会委员，即恐入川便与前方同人不易联络。自廿六年12月到武汉，我即对人说，你们向南我向北，你们向西我向东。盖此心实不安于退居后方也。但后来到底入川了，与豫北山东相隔太远，消息阻断，对于前方既不能有所尽力，我即决定在西南大后方择一紧要问题而尽力。

在西南大后方说，当然以补充兵员，多多征集，好好训练为第一事。而兵役问题，恰办得不好，谈者莫不疾首蹙额。在乡村已痛苦不堪，而国家亦得不到好壮丁。我们从来做乡村工作的人，对此乡村最大痛苦不能坐视，不能躲闪，而为了抗战亦非给国家求得好兵员不可。于是我就留心兵役改善的研究，思所以尽力之道。

这一研究不是书本上的事，一面要在乡村调查，汇集事实，一面要向主管方面寻求了解除法令外并及办理实情。我在此两面皆有机缘可资进行，又恰得着朋友和社会大众帮忙。有一位朋友王寅生先生，他是“中国农村社”的，曾在武汉主持“战时农村问题研究所”的座谈会，因而相熟。这次相遇于重庆。彼此谈起来，相约于此致力。我二人之外，又约了孔庚、吕超两位先生，借他们的资望地位（吕为川军前辈，现任国民政府参军长）好办事。四人出名发起兵役问题座谈会于重庆。其时社会上各方面正为兵役问题感受刺激，有此需要，不期而然地都踊跃参加，而兵役负责机关（包括上下级）亦时常派员出席说明。此一座谈会，不断举行，从廿七年9月亘续至一年以上，实为难得盛事。到廿八年10月又正式改组成立兵役实施协进会。可惜到廿九年（1940）有人进谗言于最高当局，经蒋公召吕先生面谕解散了（我于发起后五个月即有北方之行，一切成绩实王、吕之功）。

先是廿七年6月间，我到成都，赶好省府召集十八个行政专员和保安副司令开会，就商议兵役问题；王主席缵绪要我出席指导。我那时于实际问题尚未调查清楚，无从有何指点，只就办理征兵几个大条件来说明其办不好之故。我说很粗浅的四大条件：甲，政令统一，事权统一；乙，秩序久定；丙，地方制度健全，下层机构充实；丁，人口户籍清楚。今天就全国说，初见统一；就四川一省说，亦是初初统一。其政令的统一，事权的统一，以事实上未曾就绪，多谈不到。秩序久定一点，就全国说，好多地方难讲，就四川说，亦正难讲。若地方制度，则自清末以至现在三十余年纷更不已，未得确立；下层机构，更是人才钱财两俱缺乏，离着健全充实四字不知有几千里远。人口户籍一向虚伪造报，无可依据。四个基础条件没有，办不好是当然的。

自我留心研究兵役问题以后，方知道原来就未曾实行依法征兵。说是11月1日起依法施征，尚未见诸事实，所以国家征兵法规是虚设的。政府所行的另有命令指示，而下层实际办理情形，却又与其上级政令所指示者多半不合。于是国家法制为一事，政府政令又为一事，实际办理者又为一事。所谓兵役一事，竟可析而为三。在此状态下，我们只有要求政令符合于法制，实际办理者符合于政令，还三为一。换言之，就是认真依法征兵。

我根据此意，拟成具体计划，于全省动员机构、兵役监察系统、出征军人家属协助委员会、出征军人家属联合会各有所建议。这些建议一面须得行政当局了解采用，一面须得地方有资望有信用的各级（省、县、乡）领袖热心出头赞助才行。那时就四川说，省政府兼军管区司令的王主席缵绪自为正负责人，而在他之上代表中央直接指挥他的则为一军委会重庆行营主任张群。关于兵役一事，重庆行营实居主脑地位，倒不是军政部直接来指挥军管区。王主席一面，我在6月间已和他谈过此事（见前），决继续访他谈谈。然而最要紧的，还不在政府，而在地方。恰好在四川地方人士中首屈一指的张表方先生（澜），又与我相好。至于四川教育界上熟人亦甚多，而且教育界素来明通。政府和地方两面肯积极做，教育界大家帮忙，是不成问题的。

9月末到10月初，张表方先生已被我说动，愿意为此一大问题努力。我们就偕同访重庆行营张主任岳军先生商量。张主任正为兵役办不好发愁，闻言十分欣喜。对于三方面配合的原则极承认，对于表方先生肯帮忙如获至宝。马上即从人的方面、费用方面，分别筹计有着。赶好王主席自蓉来渝，又一同商谈极洽。10月7日张（为监督）、王（为就职）同飞成都，便邀了表方先生同我一齐去。双十节省府全体宣誓就职后，即按照预定步骤，第一步先改组省动员机构。表方先生而外，邵（从恩）、尹（昌龄）、卢（廷栋）诸公皆参加。改组成立的一天，岳军先生并亲自出席指导。当时气象极好。

当时气象甚好，而不料后来卒作不通。

（被检扣一段）

张邵诸老先生消极，我一个外省人无所用其力，就自动退下阵来——退下政治斗争的阵来。

四川的事从此罢手。但我仍将改善兵役的意见办法贡献于参政会。当时参政会同人注意此问题者正多其人，曾借江翊云先生（庸）家聚会来交换意见，交我起草提出，是为第二次参政会上的改善兵役实施办法建议案。提出后交付审查，结果又是我自己做的审查报告（因为深夜审查，被指定的委员多不到）。此案经大会通过，咨送国防最高会议，交下行政院军委会办理。原案附录后面，备读者参考。

西南大后方的工作重要在兵役；兵役问题尽不上力，我即决定再赴前方了。廿八年2月出川北行，行抵西安时，参政会开第三次会。我虽未出席，仍有“办理兵役亟应改善各点分别提出建议案”之提出（托朋友提出）。其内容是从各地访察得许多事实问题，分别指出建议改善。我的改善兵役运动到此为止。（附录建议案略）

第43节 抗战以来自述（14）

八、解决党派问题的我见

我在巡视华北华东起行之前，还有一件事要叙述在这里。此即解决党派问题的主张之提出。这是廿七年（1938）12月的事。大约在11月间张君劢先生于《再生》杂志发表一文，题为《一封公开给毛泽东先生的信》。内容是毛先生在其中共六次全会上的报告。说到国共长期合作的话，张先生则进一步要求国家统一。仿佛毛先生有“从中央军到八路军，从国民政府到边区政府”的话，张先生以为何必如此排列对峙，痛快地成了一个军事系统，一个政府系统，岂非国家之福。此文发出以后，各方均极注意，而党派问题遂为一时所热烈讨论。我的主张之提出，即有感于时论纷纭，不觉引起我的夙怀。

当时系用《抗战建国中的党派问题》为题，写好之后寄《大公报》发表，《大公报》乐于发表，而在新闻检查方面被扣。那时刘伯闵先生主持检查事，特枉步来看我，解释此事。我又请刘先生介绍我，访叶楚伧先生（当时的宣传部长）面谈一度。据刘先生、叶先生表示都颇同情我的主张，原可发表，其所以阻我发表的理由，是恐引起各方讨论之后，文章愈写愈多，不能促问题之解决，转增不愉快的情绪。他们说，党派现状固不令人满意，但如无好转的把握，有恶化的可能时，仍以少谈为好。于是就没有发刊，只有手稿两份，分送各党派领导人看一看。

今将当时原文大意，分段略述于下：

开首说，此为抗战建国中最大问题之一，或且为最难问题之一。但我们不要在紧张的情绪下，急谋办法，而应当先静下心来做一些研究；因为解决的途径，是必须在问题头绪，从头理清楚以后，才发现的。例如从清末中国革命同盟会、政闻社和资政院时代一些政团，以至民国初年许多党派的演变，中间毁党造党，要党不要党（民五国会第一次恢复时），那些议论，都要清理一番。更且是中国国民党数十年来，累次改组，并与共产党一再分合的经过，要用心察考。这样做了之后，必可发现其中一些道理，为我们今日宝贵的教训。

历史的研究而外，更须作理论的探讨。我们要问：这些政党是哪里来的？它基于何种必要而存在？中国政党它的任务是什么？假定我们说不要它，行不行？诸如此类。

次段讲：中国社会是什么社会？——这是讨论党派的社会基础（或背景）问题。

我平素认定中国社会有其特殊构造，所有封建社会资本社会这一套观念都适用不上。大致说，其社会内部形势散漫流动，阶级分化不著；乃至职业的联结，或经济上同地位的联结，亦每为家族乡土关系之所掩。虽然近百年大交通以后，受世界影响，渐渐变质，已非原来的社会；而像日本那样追步西洋，工商业发达，有新兴阶级形成者，在我亦以卅年秩序不定，未得成功。所以阶级势力不是形成中国党派的因素，中国党派缺乏其一定之阶级基础。然而家族乡土关系能形成政党吗？当然又不能。中国亦并没有什么“地方性的党派”。

说到宗教，中国虽有佛教、基督教、回教等几大宗教，但并没有从宗教不同，而凝成几大势力，表现于政治场上。说到种姓部族，虽有汉满蒙回藏之五族，亦未曾在政治上因而划分为几方面。

总起来说，所有这些社会的分野——阶级、职业、地方、宗教、种姓部族等——原为外国党派所由形成者，在中国或分不清楚，或联结不固，或虽分得清，联得起，而未尝构成政治上斗争的问题，形成政治上竞争的势力。

三段讲：中国问题是什么问题？——这将讨论到中国应有些什么运动，亦就是中国党派所要负的那些任务。

我平素认定中国问题是外面引发的，而不是社会内部自发的，此其一；我又认定中国问题有其对外求得民族解放和其对内完成社会改造之二面，此其二。

所谓中国问题不是自发的，正由于中国社会构造特殊，历史上只有一治一乱之循环而无革命，假若世界不交通，中国仍为中国，则我们不能想象有孙中山先生领导的中国革命发生。满清皇帝亦可以倒，倒之者将又是一明太祖而已。所以我常说中国问题富有其外面性。

中国问题虽具有外面性，然而说到问题之如何解决，乃又重在内部，积极求得本身之进步，为文化之补充改造（包括政治改造经济改造），俾一新中国建设成功，方为问题解决。断断不是徒以排除外面迫害为问题之解决的。外面迫害之排除，有时为建设新中国之前提；但假使自身无整顿之进步亦无从去排除外面迫害。两面相关，不可强分先后。

四段讲：假如上面所分析认识的不错，则恐从过去到现在的中国政党，倒不免有些错误了。

因为照上面所说中国国情论断，外国政党的两种方式都不适合的；而从过去到现在的中国政党，却总想要在这里面走上一条路去。所谓两种方式：

一种是两党以至多党分立，彼此承认而互相竞争政权的方式。这在一般谓宪政国家的政党，大约都是这样。过去中国曾为此模仿，乃至现在亦还有人想走这条路。

一种是一党独操国权，不容许他党并立的方式。如苏联和德意等国家，均属此例。这亦是中国人看见了，很想走的一条路。以苏联而论，共产党原是无产阶级的政党，其在他们社会上的基础，是很分明确实的。为了渡达于阶级消灭，而实行其阶级专政，故不能不排斥其他。德意虽标榜民族立场，不从阶级说话，然其以一种阶级势力为中心，而压服其余，亦初无二致。

第44节 抗战以来自述（15）

社会形势散漫的中国，只能合拢为一，却无法排他而立。合拢为一，可以对外抗战；合拢为一，可以建设新中国。排他便不能抗战，排他便不能建国。

总起来说，在中国国情之下，尤其在当前抗战建国大任务之下，多党互竞，一党排他，都是不对的。

五段讲：中国政党应走的路。

上面说多党互竞，一党排他，都是不对，好像使人无所适从，其实不然。这中间是有一条路走的，即要从联合求统一。从联合求统一，一面既免多党意志不能集中之弊，一面又无主一而排他之弊。这名曰“二重组织”，即各别党派为第一重组织；全国许多党派之联合体为第二重组织。

总起来说，这种方式既非多党制，亦非一党制，而是“一多相融”。一中有多，多上有一。这种方式既非有分无合，亦非合而不分；乃是合中有分，分而后合。为了切合中国社会形势，适应中国问题需要，非此不可。

此处说各党联合，是一简便粗略的说法。仔细讲，我是主张一种“综合制”。其具体方案另详。

六段讲：以二重组织扣合当前事实来讲，我以为中国国民党为第二重组织，即是党上之党，而以国民党外之各党派和国民党内之各派系为第一重组织，即各小单位。

此其理有三点可说：

第一、按道理而论，国民党之三民主义原可以为解决中国问题之最高指导原则。

第二、事实上，国民党之三民主义或得他党之接受拥护，或得他党表示意见相合，在国内大致已不生异议。

第三、国民党素来包罗甚广，内部早有许多不同（倾左倾右）之理论主张门户派系，亦应当痛痛快快表露出来，不必勉强作一个单位。

叶楚伧先生看了我的文章，一面劝我不发表，一面说他很同意的，似指此一段。这与中国共产党提议以国民党为民族联盟，各党派都加入，而仍各保持其独立性者，亦甚近似。但共产党既不是抄袭我的，我亦不是抄袭他的。在枝节上彼此尚亦有出入，更且各有各的本源。

七段讲：实行这一方式，所必具的两大条件。

要实行这二重组织的新方式，有其在前的一大条件，即是国是国策确定；有其在后的一大条件，即是政权治权划开。

要确定国是国策的话，前已讲过。假若没有去确定国是国策，就来改组成功二重组织，那徒有表面而已，骨子里未得意志集中，什么都是假的，必不能久；所以开诚交换意见，收得意志集中之效，是全国党派改组的前提。在国家为国是国策，在各党派为共同纲领。纲领为行动之指针。既有共同纲领，行动上即一致同趋，此为改组二重组织的理由。所有夙昔排他性的、对立性的各党，至此乃转变为同在国策下服务，又且协力配合工作的团体。

所谓政权治权划开，就是全国性的大国民党，代表国民行使政权，而国民政府则代表国家行使治权。两面不能相混。譬如上面所说都是政党的事，不是政府的事。政党的事，就只是这些事，不要插手于政府。政府必须不着党派颜色，而应为无色透明体。凡政党中人而服务于政府者，都要声明脱离其原来党派关系。军队和警察，都是国家所有，而为政府行使治权的工具，与党派无关。——这是最必要的一点。

八段讲：这一特殊方式的正确性，可以从过去得些证明。

这一方式，实是一特殊方式，他处所未见。但于中国政党问题则是正确的。此正确性，自然有待将来的事实证明。但从过去看，亦可得些证明。过去的中国党派在空间上没有很大分别，而时间上的分别大。或者再清楚地说，中国的党派在空间上彼此名为两党的，其分别还不如在时间上前后名为一党的分别之大。——这是可注意的一特殊情形。请问：一个国民党在北伐前和在北伐后的分开，是不是大过北伐始期国共两个党的分别？又一个共产党在抗战前和在抗战后的分别，是不是大过抗战始期国共两个党的分别？岂但国共两党而已，其他正多类此。辛亥革命，并非一党之力，亦非几多革命派之力，而是原来不同党派，合起干成的。恢复共和亦是各党派一齐来的。

在平时，中国问题仅止于刺激中国人发生救国运动；至于如何救国，则从各自社会背景而异其见解主张，意志趋向不能统一。抑此种不相背反（同欲救国），而又不一致之志趋，最表现散漫微差性。此种在宽泛邈远目的下，为其一种方法手段（如何救国）之志趋，最表现流动不定性。全不似从阶级问题发出的趋向简单明切，一贯不移。历来意志趋向不得统一，多误于此。只在问题逼紧时，可表现一致趋向；问题一松弛，马上又分散了。我们现在就是要抓住此番一致抗战的机会，组织起来，不让它再分散去。不过要因其不同，而综合之；不要抹杀其不同，而混合之。

这就是所谓从过去可以证明这方式的正确性。

第45节 抗战以来自述（16）

1939年春作者赴山东敌后游击区巡视（前排右三为作者）。

九、巡历华北华东各战地

当我于兵役改善不得尽力，解决党派问题的主张不得发表时，我感觉留在西南大后方没有意义，便决心到华北战地去。彼时第二次参政会仍选我为驻会委员，经力辞得脱。又特请示于蒋公，得其嘉勉赞助（予以军委会特派员身份，发给路费一万元，派专车送随员至广安，发电令知各战区长官遇事照料等等）。于1939年2月1日成行。经过八个月工夫，到10月23日返回重庆。此中见闻甚多，有些不便发表的，而且日记手册以遭敌人追击，全行失落，仅凭记忆亦甚有限。下面分为几层，叙述大概而已。

此行目的

我到华北去，是因为我与华北地方有多年的关系。我同一般朋友所做乡村工作，先是以河南为对象，而训练机关设在豫北辉县。后来移山东，有三个中心，一邹平，二菏泽，三济宁。前后合计经我们训练或培养的下层干部，有三四千人。过去的成功失败，此处不叙。单说国军退出豫鲁以后，我们亦只有逐步向西南撤退。但大多数人实不易离开乡土，且已经失去联络。其中只有济宁的一批人马（包含教职员学生和乡民壮丁）约七八百人是整队退出的。先退到豫东淮阳，又退南阳镇平。因此抗战初期，即以徐州为前方联络站，以镇平为后方收容集中地，而驻代表于武汉，以与政府和各方取得联系。当时计划，在镇平一面收容，一面训练回乡抗战。所以商得军委会政治部陈部长（诚）许可，将镇平一部分收归该部直辖，名为战时干部训练团直属第一训练大队。乃至徐州不守，武汉会战，又请得政治部许可，编为该部第三政治大队，开赴豫鲁战地工作。廿七年9月整队开拔（全副武装而且枪多于人，又现款十余万，皆原来携出者今又携回），渡过黄河，留第五支队于豫北工作，其余经冀南人鲁。初时以为携有无线电台，可通消息；后来乃久无消息。这是促使我去华北的一原因。

说到敌后的工作，我素抱有极大的兴趣。我在战前就想象到一旦中日作战之后，会要有很多地方我军撤退，敌军未到，因为在空间上敌人兵力是不能普遍的；亦会要有许多地方，我行政机关已撤，而敌人御用机关未立，因为在时间上也来不及的。在这许多地方，乡下人顶需要知识分子领导或帮忙。而此时的乡村工作亦必然很好做。因为平素我们工作时，虽处处为农民打算，而以我们趋新，他们守旧，我们多所兴举，他们懒得动，我们不免站在政府一边，他们好似是被统治的老百姓，致成彼此相对立的样子，实为工作中一大苦闷。今天敌人（或扰害地方的人）压迫来，我们和乡下人要共同应付环境，便从相对转为相合以对外。同时非团结组织无以应付环境，乡下人将自然走上团体生活之路。凡此皆敌人之赐，要赶紧利用，这是我们想去华北的一种心理。

还有，我对于敌后工作，早在抗战前就认识其重要。我曾说过：“我认为中国不应当在如何摧敌处着想，而应当在让敌人不容易毁灭我们处着想，乃至在我们被毁灭后如何容易恢复处着想。——但所有这些功夫将怎样做呢？那就是当下讲的乡村建设。乡村建设是我们在国际大战前，最好的准备功夫”。（见《乡村建设理论》第441页）当我大军从华北华东撤退以后，好些人心理上亦就像是放弃了华北华东，其实华北华东的抗战工作，方于此开始。更到了今日，敌人已无力再西进；敌我所争全在那片广大疆土资源是他能利用吗？还是我们使他利用不成？更非有多数人到华北华东去，与敌人相争持不可。

但我到敌后去，却非有什么大工作。我的用意第一看看敌后的真情实况，是否与我在徐州所写“抗战指南”所揣想者相合；第二对许多在敌后的同人同学加以鼓励；第三将我们在抗战中的进步，敌人在战争中的困难，以及国际情势等，宣说给敌后的同胞，坚定其意志；第四在从事研究工作——研究乡村在敌后起的变化，对于未来大局政治的影响关系；第五则愿尽力调协于各方，促进团结。

往返所经路线

2月1日随行人员黄秘书艮庸、王参谋靖波、王医官福溢等乘军委会卡车先出发，约于西安相会。2月2日我飞成都，停三日飞西安，适西安有敌机来袭，改飞兰州降落。于是无意中得一游兰州，看见兰州几个朋友。

抵西安后，晤行营主任程颂云（潜）先生商量所走路线，不能决定。一面亦问之第八路军办事处，并托其电知前方将领，如遇我经过时请为照料。又晤山东省政府驻西安办事之戴君、孙君等，承见告他们所常走之原武阳武一路，今被敌人封锁，许多人员及器材均停滞不能走。于是我就先访阎百川先生于宜川之秋林镇，其事另记。访阎归来，赴洛阳晤卫俊如（立煌）先生。卫公极殷勤代筹，又坚劝莫忙，候机会东行。最后决定，乘于孝侯（学忠）总司令入鲁之便，随他同行。于是赶赴皖北阜阳（颖州），与之相会。沿途经漯河周家口、黄河泛滥区域，乘小轮入皖。但我抵阜阳，于公已先行。幸其王参谋长静轩初自陕之白河来，因又为同行之约。不意行抵蒙城，则前行之于军已被敌人截击，三团人损失半数，由津浦铁路东又退回铁路西。所有我们想于宿州车站南冲过津浦路之计划，不能不重行考虑。

王参谋长改变计划，不向东而向北。我亦改变计划，不随大军而行。随大军而行，当然可得到保护，但亦就成了敌人的目标，不一定平安的。我与随行朋友共七人，由蒙城折到涡阳，派人通知永城（属豫东）书案店（一乡镇）新四军彭司令雪枫，请其代为布置路线，并觅向导，轻装前进。于是经永城入萧县（属苏北），在砀山境越过陇海铁路，转经丰县沛县而到山东之单县。所有这些地方县城都在敌手，我们都是昼伏夜行。越过铁路的一天，天明正在休息，敌军侦知袭击。幸得八路军彭明治部，派队千余人来接，得以脱险。

单县居山东西南边角，我们即经历鲁西南各县（旧曹州属）渡黄河而北，到濮县范县朝城一带（此是范专员筑先领导抗战之地带）。转而向东，经寿张东平宁阳等，在津浦路南驿车站之南冲过铁路，向鲁南去。这次过铁路，亦是靠八路军一一五师王参谋处长秉章率队护送。

当时山东省政府沈主席在鲁南沂水县之东里店，于总司令则在上高湖，八路纵队司令部则在蒙阴王庄。我们一部分同人编成的政治部第三政治大队亦驻于附近。我们奔赴鲁南，意在与各方会见。不意正会见的几天，敌人举行他所谓的鲁南大扫荡，从四面八方攻进来（军事上所谓分进合击），于军方师长叔洪（范）竟以阵亡。从此我们辗转于山谷之间，度其游而不击的生活约近一个月。最后转至费县境，稍得休息，便由鲁南返回鲁西。

这次系从泰安附近越过铁路。到达鲁西时，亦正在敌人所谓鲁西扫荡之后，情形完全不是初时经过景象。前后在山东境内共历四个月，于8月23日离鲁西之濮县而入河北省之濮阳。此地为丁专员树本领导抗战之根据地，一切情形又自不同，后面略记。承丁君派人送我们经滑县浚县，在汤阴境越过平汉铁路，转至林县——这些又都是河南地方。

在此豫北一带，原有我们朋友同学从事抗战工作，多在林县会见。由林县即入太行山，到山西省壶关陵川晋城等县，这是所谓晋东南，我军与敌人迭次大战之地。当时得在朱军长怀冰、庞总司令炳勋两军中各盘桓数日。随又转出太行山，到河南济源孟县等处。从孟县渡河回抵洛阳，恰是九一八纪念日的前一天。

总计此行，经过有皖、苏、鲁、冀、豫、晋六个省份。半属华东，半属华北。经过之处，都是战地，凡有我军政长官者，必会面。只有经过陵川时，却没有看见朱德总司令，因为事后才晓得他在那里。

沿途走路的方法，大致可分为两种：一种是有军队同行护送。这种可以穿军装或穿长衫，并可以骑马代步。又一种是自己少数人轻装走。这便须改服乡村的短衣，只可骑驴，不宜骑马（骑马则目标大），最好步行。无论哪一种，都须好的向导。正确的情报，为起行前所必须；然仍不免走至中途，改变路线。食宿都是在老百姓家（百次中总有九十八次），因为走的多半不是大路，没有旅店，或者原有旅店，都经兵灾破坏了。

第46节 抗战以来自述（17）

各战地情形不同

从秋林镇回西安转洛阳，不久即登上巡历战地之长途。每承朋友见问，战地情形如何？我辄张口难答，因各地情形不一，不能举一例余。故我想莫若就以各地情形不同，各时情形不同之两点，提出来说，倒是使人了解战地情形一好办法。

先说各地不同之一点。例如我所见的皖北各县和苏北各县相较，有一大不同处。在皖北完全没有八路军新四军势力，行政专员郭造勋拒绝其入境；而在苏北丰沛萧砀则清一色都是八路武力。

皖北各县虽经敌人重大破坏，各县城内房屋存者不及半数，但行政权已恢复。专员郭君原为广西军队中一团长，阜阳县长亦为广西人王和，一切行政有广西作风。举办各种训练（如保甲训练等）皆采用广西教材。蒙城涡阳两县长则是本地人。因为李司令长官宗仁，是采取用本地人的政策，大体上说，这里情形要算不错。郭专员之拒绝新四军入境，他说：你们是为抗战而来，此地敌人已退；如或有上级命令，我亦遵照。二者俱无，所以拒绝。言之有理，对方亦即不来。

苏北当时情形最奇妙。丰县县长董玉珏、沛县县长冯子固、萧县县长彭效骞、砀山县县长窦雪岩，都是各自本县人士。——此即李长官的政策。他们或奉委于失地之前（如冯），或奉委于失地之后（其余三人），却都是奉命于省政府（当时在淮阴），而且除冯外皆隶国民党籍。然而他们所凭借的武力，竟可说清一色的八路势力。据闻当地失陷之后，董等三人自淮阴奉委，只身潜踪回乡。全以乡里自卫的意义，得到乡人拥护，而恢复其政权。所谓八路的武力，一半指彭明治部（号苏鲁豫支队），是外边开进来的；还有一半是本地发动成立的。四个县长（冯在内）的队伍各有数千人不等，当然都是本地方的，不属八路军系统，却从发动，掖助，以至领导皆出于八路，甚而系统，亦有分不清的了。他们时常不断与敌人应战，既无其他大军，非靠八路不可。倒颇能为国共合作表现一好例。

可惜皖北苏北情形，皆不长久。我离皖北，敌人随即从商邱，下皖北；新四军当然亦即进来，局面大变。我离苏北后，国共合作的好例旋即破坏。凡此又可说明各时情形不同之一点。

苏北与鲁南、与鲁西南皆相接境。但鲁南情形不同于苏北，亦与鲁西南不相同。鲁南是中央大军（于学忠部、缪征流部、沈鸿烈部）与八路军（张经武山东纵队、陈光一一五师）都有的。论政权，除敌伪政权外，皆属于省政府，当时尚无八路自建政权之事。沂水、临沂、莒县、蒙阴等数县亦在我方手中。省政府在东里店已有半年以上之安稳，小乡镇竟富有精美酒食（如冰啤酒汽水等）常开盛大宴会。于、沈、缪所驻相隔多不过百余里，少者数十里。我赶到东里店的一天，主席，厅长，委员，专员，总司令，军长，师长等，都聚会一处，雍容雅谈。此不仅为敌后各战地所无，抑以现在的鲁南回想那时，亦将有唐虞三代不可复得之感（现在缪已变动。于沈仍在鲁南，但情形大不同了）。

大半年安居无扰的省政府和高度繁荣的小乡镇，我将赶到几天前就被敌机炸完。因为敌人一面从四外分进合击（见前），一面从顶上来轰炸。省政府亦只有实行游击，多数人员均行解散。所谓各时情形不同，此又一证明。还有我前叙由鲁南返回鲁西，全不是初时经过景象，亦证明此意。

试再以鲁西与冀南比较。鲁西前以聊城为中心，是范故专员筑先领导的抗敌地带。冀南以濮阳为中心，是丁专员树本领导的抗敌地带。两地接壤，风土相似；范、丁二公又都是守土未退的专员，以抗敌齐名。而以我经过时所见，却完全不同。我经过时，范公已殉国成仁。虽有其参谋长继任，部下多分散：有的投八路，有的改编省保安旅，而多数扰民极凶（见后）。丁专员所部极整齐，实力有两万人。人数少于范部，而魄力雄厚过之。因范公自己没有基本队伍，都从收编散兵游匪而来，致有三十几个司令之多。范公在时，尚能于扰民中抗敌；范公故后，只扰民不复抗敌。丁君则先任濮阳县长两年，得当地人曹君（黄埔军校毕业）之助，从训练干部，到自己成军，其结果当然大不同。地方秩序极佳，人民虽亦非常苦（负担太重），而却是有条有理的苦。

丁氏在抗敌工作上，有两点极有名的表现：一是改变地形。平原地带，敌军汽车骑兵运动迅速，最无法应付。于是将所有道路全掘成沟，宽五尺，深七尺，即以沟为路。此使敌骑敌车皆发生极大困难。我经过时，虽毁于大雨，仍然大致可见。又一是空室清野，古语坚壁清野，今我壁不能坚。敌人将至，则城内人民悉行撤退，一物亦不留。敌人到时，因无从井取水之具，以致饮水不得。于是敌人到濮阳两日自去。我经过时，敌人退去不过一个月之事也。——但现在的濮阳，一切皆非了。

河北省大致均在八路军势力范围，只有丁氏当时独立一隅，到廿九年亦站不住了。据我们所知各地方抗敌之初，各党派多不分彼此，后来便分裂不相容。又保持中立，不落一偏的想头为多数人所有；但结果都不能保持。丁氏在冀南，亦其一例。就整个抗敌大前提来说，这都是削弱自己力量，极可痛惜的事。

豫北情形复杂（有八路军，有反正的伪军，有两面奉迎的军队，有中央军），不如冀南。豫北和晋东南接连，为战争要地，中央军朱怀冰部、庞炳勋部皆在此。我们经历各处，都只看见游击战，没有看见激烈的大战争。而到这里却是大战地带。敌我几万人开火，伤兵一下来就是一两千，住满了好几个乡村。其规模之大，情况之烈，闻之令人精神奋扬。例如晋城就是我到时收复不久的。敌占我夺，夺而复占，往复已多次。每次皆拼好多兵力，好多时间。其时庞军于收复晋城之后，又围攻壶关，范汉杰军则正攻陵川，我住庞军中，时时闻战报。而将过去不久的，庞军拦车镇一战，最为老百姓所艳称，沿路数百里，传说不绝。

论到地方情形，晋豫又自不同。晋省先有其多年以来的村政，后有公道团牺盟会的民众组织，迥非外间所能比。中央驻军不问地方事，有事问县长说话。而乡间的民众训练，我却见有八路番号臂章的人，喊口令。民众与军队的配合，在山西有的地方达于极好之境，但似亦不多见。

总之，各地情形不同，又每每变化极快，是谈战地所首先要知道的。

第47节 抗战以来自述（18）

总括的三句话

若将巡历各战地后的见闻，总括来说，则我尝有三句话。第一句是老百姓真苦。第二句是敌人之势已衰。第三句是党派问题尖锐严重。先说老百姓真苦。这个苦完全是从抗战来的，与平时无可比照。其苦况深重，亦完全不是局外人所能想象。举例言之，老百姓向来是受惯欺压的，然而大致上是受一面欺压。若不同的两面来，已难应付，何况今天竟不知有几多方面。敌我是不同的两面，敌之外又有伪，。其他复杂尚多。或此来彼去，或同时俱来，而都是拿老百姓出气。而且有苦，没处可诉。恐怕自古及今，谁都没有受过这个罪，乃至亦没有人梦想到有这样罪受。

穷凶的破坏、有意的骚扰不说，只以法令来说，我方不许农产资敌，游击队遇见推车送粮食棉花向城镇车站的，就可没收。而敌方则高价收买，强制征取。我不许用伪钞，而敌不许用法币。谁的话都是圣旨一般，而圣旨却从八面而来。

似乎人类的恶性，都在这种特殊机会中，发作出来。敌人对我之破坏且置不说，只以我们自己人的骚扰言之。这里有一明证。廿八年4月山东省政府鲁西行辕正副主任李树春、廖安邦，曾发出一告各部队官长书，就是以队伍扰害太甚，为民请命的。内容说：“各部队冒领给养（给养皆向老百姓摊派）者有之，栽赃勒罚者有之，诬良为汉奸者有之，假公以泄私忿者有之，甚至奸淫掳掠残杀无辜者有之，……须知军纪不良，若起民众反感，去年半角店之惨剧，可为殷鉴。……屡闻各地民众有不堪驻军骚扰，竟至央求敌人派队扫荡，或被逼为虎作伥情事，每念及此，痛心万分。……望为民众留一线生机。”原文由鲁西《大时代报》（报在菏泽城内出版，行辕予津贴）载出，我曾摘取电中央报告。李为民政厅长，廖为省保安司令部参谋长，而所谓各部队者皆是省保安旅，县保安团之类，明明是其上司长官，却不能管，不得已以哀词劝告出之。此时雨落更大，前面有一小村庄，名“对经峪”。大家皆渴求休息。而村小不能容，秦君先请我及随带警备队进村。他们大队再前进不远，进另一小村庄名“石人坡”的去休息。我们进村，入老百姓家，全不见一人，而屋内衣物食具却未携去，极为惊诧。试问通宵大雨，老百姓为何不在？既出走，为何衣物食具全在？显见得，其为临时惊慌逃去，此地不远必有敌人。我们实在应当马上走开，不应休息，却为饥寒所困，不免耽搁。正在解衣拧干雨水之际，耳边枪声大作，知道不好。我本来骑马，幸未解鞍，赶紧上马向东而逃。——因枪声在西面。

原来敌人在近处一山头，看见我们队伍进村。而我们则以大雨迷蒙，人马疲困，却未见他。所以他们立刻下山，将石人坡包围，四面架起机关枪。大队人马，有的冲出，有的阵亡，有的遭擒，有的藏身屋内，被敌纵火焚毙。事后，我曾派黄君公君等返回调查，掩埋死者，抚慰伤者（隐于老百姓家），得知其详。

就在敌人包围石人坡之时，给我机会逃走。我策马仰登一山头，一个完全没有路径的山头。山颇高，到山顶便入云端，敌人不能见。于是一时逃过了。然而雨仍大，且山高，风又大，不能久停。慢慢寻路下山，见有两三人家，便去觅食烤火。将在解衣烘烤和进食之际，随员报告敌人即至。不得已又出来，隐身于草树茂密之处。举目向远处望去，果见有两路队伍，循两山岭而来。一路在前的，为中国队伍，有我们的大队，亦有其他军队。一路在后的，则为敌兵。看看走近，知非隐身草树所解决，适见老百姓向一山谷逃避，我亦随之。末后，藏在一大山洞内。

洞内先有人在，老弱妇孺为多。我和随行者共六人，入洞时，老百姓指示我们隐于最后，并以我们行装易被认出，解衣衣我，以资掩蔽。此时两军即已开火，枪声，大炮声，最后并有飞机助战，正正在我们的山上面。洞内屏息静听，自晨至午，自午至黄昏。黄昏后，枪声渐稀，入夜全停。此时老百姓出而劝我们，离洞他逃。我们始亦愿他去，暗中摸索而出。无奈，两军并未撤离一步，警戒甚严。哨兵于黑暗中有所见，即射击，我们没法可走，只得仍折回洞内。

我们折回洞内，老百姓极不愿意。他们说天明战事完了，敌人必然来洞搜索。我们身上皆佩短枪，不是开火，就是被擒，一定连累他们。但我们实在无处可去。大家无言，昏昏入睡。天尚未明，睁目看时，老百姓已多不知所往。天明，则除我六人外，洞内没有人了。此时战事又作，激烈如昨。洞内无人，便于移动，可以偷望对面山头敌阵。旗帜、敌军官、望远镜、指挥刀，历历在目。过午枪声渐稀，望见敌兵三五自山头而下，不久竟沿路转来洞边，大皮靴声音直从洞口过去。当时同人皆扣枪待放，他如果向洞内望一望，我们便拼了。这是最险的一刹那。

午后约三时顷，战事停。我们出洞来看，两山两军皆已撤退。大家放心，而肚内饥不可耐，差不多两天没吃饭了。只好将洞内老百姓遗留的筐篮锅盆，一一翻检，寻些食物。我们正在大嚼。老百姓却回来了。我们脸上甚不好意思，老百姓倒笑语相慰，并各取出饮食相饷。但他们仍不敢引我们到家，日落时，领我们到二十里外另一个洞去住。

险剧既过，不必接续述下。第三政治大队经此两役，损失大半（秘书主任、秘书、会计被俘身死，其余不计），残部迳返鲁西。因为原留有第二支队在鲁西，合起来仍有三百人之数。支持到上年（廿九年）年尾，亦不能存在。我自己，离洞以后，六十名警卫队已寻不见。幸好公秘书竹川相随，他是蒙阴本地人。蒙阴公姓甚多，有“蒙阴县，公一半”之谣。于是我六人随着他，投止于公姓家。从第一个公家，到第二个公家，再到第三个公家，……如是一路从蒙阴北境走出蒙阴南境。他送我到较平安地带，即返回家去。却不料不久竟为八路军所错杀，弃尸无头。

此行劳而无动

总论此行，劳苦是劳苦了，危险亦危险了，却是并没有什么收获。当初北行的用意五点，多半未做到。第一点，亲自考察游击区的事实，是否与自己揣想者相合。当然考察了一些，并且知道与自己揣想者不尽相合。这尚不算全无结果。第二点，会晤旧同人同学，抚慰而鼓励之。当然会晤了不少人，而以匆匆来去，不得安住于一地，所以不能召集聚会。因此未得会晤者甚多。又且一部分主力（第三政治大队），即于此时送掉，未达加强抗敌力量的目的。第三点，沿途宣讲国际国内情势，以坚定沦陷区的人心，略收好果。因为我北行之际，正汪精卫投降之时，颇有人以为中国无法支持。经一番讲说，并经我指出大军转至敌后的计划（此计划定于南岳会议，廿八年上半年正在实行），国际增加援助的情形，人心莫不欢悦。所谓八个月中，急促奔跑之时多，从容巡视之时少，因而宣讲的机会有限。第四点，作研究功夫，匆忙中当然说不上。至多得到一点亲身经验，为研究之资而已。第五点，所谓调和各方，其事之无能为力，前已言之矣。至多不过亲见许多事实，更促我努力团结而已。在那里实在没有能讲一句话。

第48节 抗战以来自述（19）

旅途杂感

八个月的旅途中，见闻不少，感想亦多。及今回忆，犹存其什之一二，记之于后。

第一个感想，便是中国老百姓太好。譬如上文所叙，为了抗战他们所受苦难，都没有怨恨国家、怨恨中央之意。游击队（所谓省保安队等亦在内）随地筹给养，以至像我们过路的军政人员沿途需要招待，并不以为是格外需索，或不愿意负担。他们简直承认，完全承认这是应当的。他们心里不服的，只在无礼的骚扰，其他毫无问题。国家遭难，大家都得牺牲是图挽救。这一点，他们全明白。

老百姓是再好没有的好百姓，只是政府官员军队游击队此一党彼一派太对不起老百姓！这是随时随地引起感想最深之一点。

第二个感想，民国三十年来正经事一件没有做，今后非普遍从乡村求进步不可。这一感想之引起，是我们沿途多走偏僻小路，真所谓穷乡僻壤，将民生之穷苦，风俗之固陋，看得更真切。例如山西内地妇女缠足，缠到几乎不见有足，至须以爬行代步。还有黄河右岸穷谷中，妇女束发青衣白裙的装饰，与京戏上所见正同，大约仍是明代的旧样子。说到穷苦，更不胜说。普遍都是营养不足，饥饿状态。其不洁不卫生，则又随穷苦及无知识而来。这样的人民，这样的社会，纵无暴政侵略，亦无法自存于现代。故如何急求社会进步，为中国第一大事。然此第一大事者，到民国已是三十年的今天，竟然没有做。一年复一年，其穷如故，甚陋如故。照这样下去，再过三十年岂不仍是依旧。我们平素主张乡村建设，就是有计划地用社会教育普遍推进建设工作，求得社会平均发展（反对欧美都市畸形发展）。从观察了内地社会真情以后，这一要求更强。

再明白点说，从这感想中，我们更要反对内战和一切妨碍国家建设社会进步的事。同时，我们亦反对无方针无计划的建设，蹈资本主义的覆辙，人力财力奔向工商业去，而使广大乡村落后。从这感想中，更加强我们平素主张的自信。

第三个感想，今日问题不是敌人力量强，而是我们自己不行，敌人之势已衰，前已叙过。且以山东而论，合计分布各处的敌军，全省亦不过两万余人。以山东地方之大，两万人安得为强？何况其已呈衰势呢？然此已呈衰的两万人，却居然能霸占山东，而且据点扩充到很多。全省情势，我不愿明说。只以去年12月我所得确报，一个膝县境内就有十九个据点。滕县从前在我们行政上，亦不过分十个区，设十个区公所。他现在竟加一倍。每一据点，总有几个敌兵，有时，少到两三个。如此零散，应当不难解决，而乃受制于他。这完全证明不是他力强，而是我们太不行了。这个不行，不是军事的，是政治的。说起来，只有惭愤。

过去的不说了。今后既要准备反攻，必须调整政治，以立其本，更加强各战地政治工作，启发民众抗敌力量。如其不然，恐无翻身之日！

第四个感想，中国目前的问题全在政治，而政治的出路却并不现成。因为这政治问题后面有深厚的文化背景，不是平常的封建民主之争。譬如上面说，对于敌人势衰力弱见出于中国人太不行，此不行是政治问题，有老文化为其背景。又如前叙游击区老百姓苦痛深刻，此深刻苦痛出于敌人所加于我者，不如中国人自己造成者多。这亦是政治问题，亦有老文化为其背景。

（被检一段）

不讲骚扰，单讲加于老百姓负担重，亦就不了。寿张一县，人口不过廿余万，而驻军一时有冯寿彭部、齐自修部、于耀川部、刘耀亭部，还有省府行辕的三营，县保安队三中队，各区常备队等。所有这许多队伍，都向地方索给养。只齐部每天即要一万七千斤粮食，菜钱在外。试问，这如何得了？

人祸之外，还有天灾。我沿途曾看见旱灾、虫灾、水灾三种。而在前（廿七年）在后（廿九年），据所闻亦都是灾情很重的。我所见春夏是干旱，而夏末秋初则大水。我初去时，于五月尾在鄄城濮县之间过黄河。河槽完全干的（半因黄河改道），没有一滴水，我们步行河底而过。回来时，于八月尾仍在鄄城濮县之间过黄河。河水满槽，却非船莫渡了。

水灾最惨重的，我所见的是豫北。豫北的东部，有卫河；豫北的西部，有沁水：都是汪洋千里。这其中，还有人为的因素。我军掘沁水，以冲道清铁路敌军；敌军则于其上游，相反方向掘了冲我们。彼此对冲，天灾人祸合一，老百姓却无处容身了。当地行政专员潘善斋，告诉我有五个县城沁阳、博爱、获嘉、武陟、新乡，全在水中泡着。灾民不知有几多万，无处可逃。想渡过黄河南岸来觅食，而以军事关系又不许人渡河。

我记得有一次，随八路军同行，在泰安境内的山村中，全村的粮食不足我们一饱，只有煮稀粥分食。又一次夜行军至天明，饥渴非常，乞食于老百姓，不问内容，先行吞咽。细察之，乃是肥田用的豆渣饼，加以树叶煮成粥。这在我们，要算吃苦了，而在老百姓望此望不到啊！

据现在所知，敌人狠毒的破坏，远较我经过那时加重；而两年来内部斗争使局面恶化，亦远过于彼时，游击区域同胞们的苦痛，怕是倾若干泪和血亦诉不尽，任何一枝笔任何一张口亦形容不尽。人世间的奇恶绝惨，到此怕才算齐备。虽今日全世界都在兵连祸结，苦痛的不只一个中国，然而情节复杂，刻骨入髓，则怕哪里亦不能比。但不知经此一番奇苦深痛，其最终的意义是什么？

第二句话，所谓敌人之势已衰，事实可征者甚多。最显著不同于开战初期的，是士无斗志。战事初期，敌兵绝无缴械投降之事，虽战至一兵一卒，乃至包围遭擒，亦斗到底。现在不然，将枪一抛，高举双手的很多了。大约素质已不同，初时是现役兵正精壮刚强，现在则或是十八岁的孩子，或是三四十岁迫近中年。沿途我们都遇见俘虏，在我军中；亦曾与之谈话（多半笔谈），而知其情形。又敌军厌战反战，随处皆有其例，举不胜举。再则敌伪内部腐化，驻防游击区的为尤甚。因彼此争权夺军，而致下属不服长官命令，军纪无法维持者有之。以华制华之计不能成功，关系其前途为尤大。盖敌人没有深怀以用人，没有大量以容人，而忌刻轻薄，中国人不能与久处。伪军反正者愈多，彼猜忌愈甚。或不发枪械，或不发子弹（皆临时再发），或种种监视提防，激起伪军投诚反正者愈多。所以几年来，伪军总量上没有加，只有减，没有稳固，只有不安。——至少山东河南是如此。

第三句话，所谓党派问题尖锐严重，似亦无烦多说。大要游击区域短兵相接，与大后方雍容坐谈者不同。我初去时，问题将开始，还没有大决裂，方自谓可于此尽些力。哪里晓得，第三者是不见容于两方的，而且问题是整个的，不能于局部解决。简直一句话不能说。在归途上所见所闻益多，所以忙着回来想根本办法。两年来所得消息，愈演愈烈，我们自己朋友学生亦连连被杀（我到山东时已有之），多少事不必述，只“无所不用其极”一句话，可以包括。问题严重，无以复加，又非当时之比了。

一幕惊险剧

关心我们朋友学生抗敌工作而想加以抚慰鼓励，是我赴华北视察目的之一，前曾经说过。所以这里临末还须交代一下。这就要叙到一幕惊险剧了。

我们的第三政治大队，除第五支队留于豫北工作外，其余由大队长秦亦文君率领开入鲁境。因奉部令归省政府直接指挥，所以大队部即住东里店附近。如前所叙，当我到达东里店，与各方会见的几天（6月1日至6日），便遭敌人围攻。我与秦君等即彼此相失，互寻不见。久之又久，忽然得讯，秦君率部驻于蒙阴的北岱崮，距离我们隐藏之地往北约百余里。于是我偕随行诸友，往北去就他。

哪里晓得，秦部五百余人，还有省府其他人员相随，目标过大，又留驻该地达十日之久，已被敌入侦知，派兵三路进击。我往北去就他，我的背后正有敌兵亦同走一路向北前进。我到达该处，秦部已得谍报，敌人拂晓进攻，急须转徙以避之。所以不及多休息，傍晚天黑齐队向西而行。行前，秦君指定秘书公竹川君并警卫队六十名专卫护我，遇必要时，我得另自走。

当天黑齐队时，天已落雨。愈走而雨愈大，山路愈滑。又崎岖坑谷，漆黑无光（用光火恐为敌见），出手不辨五指。前后彼此牵衣而行，不许交言，古所谓衔枚而进。脚下高低深浅，亦不得知。两次有人滑坠涧谷，不知其性命如何。如是走一通夜，雨落一通夜，衣裤淋漓，难于移步，寒透肌骨，既饥且疲。走到天明，举目看看，方知只走出五六里路（人多亦为行慢之一因）。

第49节 抗战以来自述（20）

十、统一建国同志会

华北华东之行，如前所叙于九一八前一天返抵洛阳，即可算结束。在洛阳晤卫司令长官（立煌）谈两度之后，即到西安。在西安晤蒋主席（鼎文）谈话，并托八路军办事处发电其前方将领，致谢沿途照料。10月3日由西安飞成都。

我到成都这一天，赶巧是蒋公以自兼四川主席，飞成都准备就职的一天。我因亦留成都，就便晋谒。双十节后的一天，承约便饭，就将战地经历大致报告。又特将山东敌情，省政府情形，八路军情形分别报告。蒋公于如何处置山东事，颇有指示。此时谈话已甚长，党派问题尚未及提出，请示时日再度奉谒。蒋公约于回渝再谈。

我回四川的意思，原以党派问题尖锐严重，推想大后方必然迫切要求解决，是我努力贡献意见的机会。所以准备分向三方面洽谈：一是国民党方面，二是共产党方面，三是第三者方面。所谓第三者方面，意指两大党以外的各党各派以至无党无派的人物。我自己亦属于第三者，平素所往还最熟的亦在此，因而最先洽谈者亦在此。此时在成都的有黄炎培、晏阳初、李璜诸先生，于是连续聚会有所谈商。

我大致报告我所见党派问题尖锐严重情形（其中包括山东问题及河北问题，未经叙出于本文者），认为近则妨碍抗战，远则重演内战，非想解决办法不可。第三者于此，无所逃责。而零零散散，谁亦尽不上力量，故第三者联合起来，共同努力，为当前第一事。黄、晏、李诸先生都十分赞成，相约到重庆再多觅朋友商量进行。

10月23日我飞返重庆。此时蒋公恰赴桂林，又转湖南前方，不获见面。而中共方面的参政员如陈绍禹、秦邦宪、林祖涵、吴玉章、董必武等各位先生，正于参政会开罢，尚未离渝。26日晚间访晤于曾家岩五十号，上述诸位全在座同谈。

我谈话，先从战地见闻谈起。所有八路军如何行动不对，以及我的学生如何被他们杀害，皆爽直说出。秦（邦宪）先生一面听我谈，一面笔之于纸，但他们诸位对于这些事不甚表示意见。其意似谓你既历历有见有闻，而我们见闻不及，又无其他报告，无从判断其是非，既不能否认，亦不便遽皆承认。我接着就指出问题的严重性，进而提出我所主张的解决办法（大要见前第八节：解决党派问题的我见），特别置重于军队必须脱离党派，统一于国家。所有这许多话，秦先生亦全记下来。然后由陈、秦二位先开口作答，以次及于林、吴、董诸老。他们答复我的话，大致是说：你的理论和我们的理论是有出入的，但你的结论都和我们的结论颇相合。至于军队统一国家，在道理上自是如此，周恩来同志在廿五年“双十二”时节，且曾对外说出过这个话。不过事实上，必要国民党同样办理，我们方可照办。——这一方面的表示，就是如此。

在重庆的朋友，那时正忙于宪政运动。因9月间刚将宪政案通过于参政会，政府原答应于双十节作一宣布，而届时未实行，谓将候11月初间的国民党中央全会之决议，所以在野党派为促成宪政，无任其久延，吃紧努力。

我于那次参政会是没有出席的。那时我方在豫北太行山麓朱怀冰军长的军部中，略听到消息而已。好在会罢不久，我即到渝，于当时提案讨论通过各情形尚能闻知大概。据我所知，当时各方提案最初动机，，而争求各党派合法地位，俾有公开活动的自由。乃从这一问题，转到早施宪政。恰好此时，汪精卫组织伪政府，以施行宪政为号召，遂以间接促动此提案之通过。论时机实不成熟。

照我个人所见，应以团结统一为急。即如各党派（我亦在其中），我认为亦宜从团结统一中得其解除，而且只有从团结统一中得其解除，不能从宪政得之（料定宪政不会实现）。在大家亦并未忘了统一，大家意思求宪政即是求统一，未尝有二；我则认为要从统一到宪政，而不能从宪政到统一，所以我对于宪政运动不如对于统一运动之热心。统一运动入手处，在先谋第三者之联合，我专志于此，宪政运动便没有参加。

好在大家朋友并不怪我的偏执。而且对于第三者之联合，早有此意，不待我发动，已在洽商中。经彼此聚议好多次之后，一面确定这一组织的名称为“统一建国同志会”，一面通过本会信约十二条文。原文照录于次：

统一建国同志会信约：

一、吾人以诚意接受三民主义为抗战建国最高原则，以全力赞助其彻底实行，并强调“国家至上，民族至上”。

二、吾人以最纯洁的心情，拥护蒋先生为中华民国领袖，并力促其领袖地位之法律化。

三、吾人认定：中国今后惟需以建设完成革命，从进步达到平等，一切国内之暴力斗争及破坏行动，无复必要，在所反对。

四、吾人相信：中国今后需为有方针有计划之建设。此建设包括新政治，新经济乃至整个新社会文化建设而言，且彼此间须为有机的配合。

五、吾人承认今日较之以前已进于统一；但为对外抗战，对内建设，吾人要求为更进一步之统一。今日之统一，非出于武力，而为国人抗日要求之一致所形成。今后仍应本此方向以求之；务于国人之意志集中，意志统一上，求得国家之统一。

六、吾人主张宪法颁布后，立即实施宪政，成立宪政政府。凡一切抵触宪法之设施，应即中止，一切抵触宪法之法令，应即宣告无效。

七、凡遵守宪法之各党派，一律以平等地位公开存在；但各单位间应有一联系之组织，以共同努力为国是国策之决定与推行。

八、一切军队属于国家；统一指挥，统一编制，并主张切实整军，以充实国防实力。

九、吾人不赞成以政权或武力推行党务，并严格反对一切内战。

十、吾人要求吏治之清明，而以铲除贪污节约浪费为其最低条件。

十一、吾人主张现役军人宜专心国防，一般事务官吏宜尽瘁职务，在学青年宜笃志学业，均不宜令其参与政党活动。

十二、吾人主张尊重思想学术之自由。

（此十二条宜与后来民主政团同盟纲领十条对勘，而参求其异同所在）

此十二条文，最初起草的有章乃器、左舜生诸先生。左先生并负汇集各方意见之责。我于其中，亦参加一些意见，并于末后与沈钧儒先生、左先生等共负审查之责。经大家通过后，即作定。

第50节 抗战以来自述（21）

这一组织，口头说明（文字上不便规定）是中间性的，是第三者地位。国民党和共产党当然不请他参加，但间或有国民党籍，而实际另属一派的，如沈老先生和张申府先生等，则在内。又参加的非必代表一党一派，无党无派的个人，如张表方先生（澜）、光明甫先生癉等各位，亦都参加。又参加的，固以参政员居多数，而非参政员的亦正有其人，如章乃器先生便是。以党派而论，则凡在参政会中有人的，全在内。不过国家社会党的罗隆基、胡石青、罗文干三先生参加，而张君劢先生却没有在内。

组织确定，为免滋误会起见，同人咸主以本会信约十二条，托王世杰、张岳军两先生代为转呈最高当局，并推定黄炎培先生和我两个人代表面陈一切。黄先生将文件手交王、张二公，请其代约谒见日期。隔多日，蒋公约去见面时，则黄先生已因公赴泸州，只得我一个人去见。

我见蒋公时，张岳军、王世杰两先生皆陪座。我说明本会成立动机，是受党派问题刺激，而以求大局好转自任。蒋先生屡次要我们说公道话，而不知道我们说话甚难。我们说一句话批评到政府，则被人指为接近共产党或站在某一边了；我们说一句话指摘到共产党，又被人指为接近政府，或为国民党利用，仿佛我们就没有我们的立场，只能以人家的立场为立场，这是非常痛苦的。这样将全国人逼成两面相对，于大局极不好。于大局极不利的，即于政府不利。我们联合起来，就是在形成第三者的立场。蒋公既以说公道话相期勉，先要给我们说公道话的地位，那就是许可我们有此一联合组织。

蒋先生没有留难即表示谅许，大约是先经研究决定了。只问我，参加的是哪些人。我大致数数，数到沈老先生和邹韬奋先生时，！我答，以我所知他们两位并没有成见的；与其让他们在这一组织的外面，还不如约在里面。蒋公点头，亦以为然。谈话大致即此为止。这是廿八年11月29日。

我出蒋邸，王世杰先生以车送我回青年会。在车中，他问我道，你们这是一政党了。我答不是。这是为了当前问题的一种联合而已。当前问题有分裂内战的危险，我们誓本国民立场，坚决反对；“统一建国”的标题正由此而来。现在参加的，各方面人都有。彼此间，还有不少距离，须得慢慢增进彼此间的了解。纵有人想组党，现在亦说不上。在我个人则根本不承认中国的多党制是合理。说得激烈一点，我反对欧美式的宪政。王先生于匆促间听不明白我的话，他误会我反对中国行宪政。他竟转问我道：你是否认为中国永不需要宪政呢？大概他亦想我是开倒车的人罢！

12月间会中，同人拟出版刊物，推余家菊先生主编，曾集资若干，并指定各人撰稿。后来却没有出版，其情不详，因那时我离渝了。转过年来，到廿九年上半年，同人皆不断聚会。临近参政会开会之前，到的人亦多，聚会亦多。同人曾商量共同提案，属我起草。我草出后，大家讨论。意见互有出入。最后仍作为我个人提案，愿联署者联署，此事另记于后。

参政会开罢，同人多离去。接着到了5月大轰炸期，在重庆更不能住。同人几有失去联系之势，幸而周士观先生（宁夏参政员）寓舍宜于避空袭，他不离渝，乃公推他照料会务。每次同人入渝，与他接头，于必要时通知开会。

八路军新四军问题，由来已久，而以何（应钦）、白（崇禧）皓电（9月19日）促其紧张。皓电以前，我们为关心大局，每于开会时，约中共驻渝代表秦邦宪先生出席，请他报告他一方面的情形和他与政府交涉的情形（当时一切交涉皆由秦与何）。政府方面亦间接地以消息和材料供给我们。后来秦先生回陕北，周恩来先生则来渝，常亦被约预会。十八集团军参谋长叶剑英，为了愿意我们清楚前方军队情形，屡以各色新绘地图拿给我们看。所以由两方面的问题，不知不觉形成第三者地位的重要。虽然这一个会很可怜的，并无甚势力，然而除了这一个会之外，更向哪里寻得第三者？

问题愈到后来愈紧，转过年来1月初间，就发生皖南新四军事件。接着就有中共的抗议，而不出席参政会。同志会于此，当然不能坐视大局之僵持，于是就有本年2、3月间奔走的一段经过。其事见前第一节，可不再叙。

说2、3月间奔走的是同志会亦可，说是民主政团同盟亦可，因为表面上都没有以团体名义出面，而实际上同志会已改组为同盟了。同盟以同志会为前身，组成分子还是那些人，只少了救国会一派朋友（再则多了一位张君劢先生）。至于其组织加强，纲领有异，自应于时势需要而来，此处不叙。

第51节 抗战以来自述（22）

十一、1940年4月间的一个提案

统一建国同志会同人，于廿九年（1940年）4月初间开的参政会，原商量作共同提案，将当前大问题，分作一二三几个，由同人分别担任起草提案，然后请大家讨论，集中思虑，修正完善，提出于大会。我担任的，即是关于当时党派问题的提案。不过我草出之后，大家讨论，在措词上，在办法上，意见互有出入，不能归一。遂改由我个人提出，同人随意联署。此案标题，为《请厘定党派关系，求得进一步团结，绝对避免内战，以维国本案》。由此案，就在参政会中产生一“特种委员会”来负（关于此事的）审查及建议的责任。虽然后来，并无收到什么结果，但总算有此一事，现在大略叙一叙。

于此，先要谈一谈国共问题。国共问题始于河北、山西，次及于山东、江北、江南。冲突事件早非一日，而政府提出来说，则始于廿九年1、2月间参政会驻会委员会上何参谋总长应钦的报告。我写此提案，即根据报告来说话。我的意见和主张，则根据我平素对于这问题的认识。我的认识可分为三层言之。

一、问题为自然演成，不必追问谁负其责。好多人一开口，就喜问两方面闹起来，究竟谁不好。这是最糊涂的话。要知两方面原来都不是立宪国家的普通政党，彼此可以互相承认其存在。而实在是各自以革命建国自任的革命党，其不相容性，本于先天。此其一。过去不久，明明有十年苦斗，虽则一时罢手，彼此初来释然。此其二．明乎此，则其势不能免，不能怪责哪一方，已甚明白。何况，政治军事文武斗争分不开，地面如此广，人如此多，亦无从追究谁先起意，谁先动手。事实上，总是相激相荡，不知不觉演成，此其三。还有第四点，就是当两方关系好转时，未及将彼此关系厘定清楚。譬如，政事上陕北边区，军事上第十八集团军，其于国家建制几成一谜。匆忙抗战，留下许多问题未解决，其引启纠纷，是自然的了。

二、国民对于这一问题，应抱持严正态度。上面的话，对于当事双方谁亦不责备，好像很取巧。好像做中间调停人，要如此说话才行。其实我是反对这种态度的。中国国民不应当将此事看做邻舍吵架一样，站在旁边来调停。这是家里面的事，是切身的事，要持严正干涉态度。对于双方有不对处，都应当责备。

三、解决问题的办法，要在国民舆论督迫下，和平解决。要知道陷身问题中的两方，谁都不能解决这问题。问题的解决，必将关系切身利害而身又不在问题中的大多数国民。正当的解决，亦是惟一可能的解决，必在国民舆论督迫下得之。

所以我那提案上说，事非一枝一节之事，于一枝一节究问是非曲直，实属无益。又说，问题之解决，应从厘定党派关系入手，以求得较今日更进一步之团结（意指党派综合为一）。而以解决问题的责任，责望于参政会。原文有云：

窃念执政之国民党，于抗战起后，既招致党外在野人士，始而为国防参议会，继而为国民参政会，原期团结共商国事。今双方行动，虽不起于参政会内，须知亦并不在会外。国民党方面，蒋总裁固明明本会之议长也。共产党方面为首负责人毛君泽东，固明明吾参政同人也。双方不协，是本会尚未能发挥团结作用有以致之也。设今于此问题不加解决，而听其扩大，则参政会应职其咎。吾同人举不得辞其责而亦大亏负执政之国民党之初心也。

至于原案提议的办法，计有三点：一是电促毛参政员等迅速出席（按毛君从未出席，而其余几位当时亦未到）；二是组织特种委员会研究解决方案；三是特种委员会由议长指定委员三人至五人组织之。

其实在我早知问题解决非易，并不存何等奢望。我只望在会内会外造成强烈不许内战的舆论空气，俾军事行动收敛一下，而寻求合理解决途径。其次，则希望在大会电促之下，毛先生果然来渝一行，情势或有转移，为问题解决开其端。但后来事实上均未做到。

我当时是先提一询问案，后提此建议案。询问案于开会第一天即行送出。大意即根据参谋总长在驻会委员会上之报告，而询问政府在眼前曾否严切制止双方行动以及如何为根本消弭之道。及至此建议案撰写好，觅同人联署时，许多人怕惹是非，不敢签名。只有几个熟人，如黄炎培、冷癉、江恒源、张君劢、罗文干、胡石青、左舜生、张申府、晏阳初诸公帮忙，几位老先生如张一、钟荣光、胡元絯、张澜、光癉诸公热心此案之提出而签名。黄先生老成练达，他劝我不要贸然提出，应先请示议长蒋公，至少亦应先向王秘书长（世杰）说明之。我没有那样周到，又加联署人凑足二十，大会提案将近截止，来不及请示说明，就径直送出了。

在询问案送何部长答复之时，大约我已被人注意而怀疑。及至此案提出，，。执政党的参政员始而要打消此案，后来改提强调军纪军令的对案。最后由王秘书长面请蒋议长指示，蒋公一面亲笔手谕，审查会召集人适为黄炎培先生。王秘书长约黄先生商谈后，即将手谕二纸（一纸写不完，遂有二纸），请黄先生转给我看，并托他与我商量一切。

蒋公手谕原文此时自记不全。大意是，此为军令军纪问题而非党派问题，军令军纪是不能有讨论余地的，然而参政同人若愿意加以研究，亦未始不可，最后则政府自有权衡。黄先生与我商量，说当局既认为可以通过，则通过无问题；为避免会场上无谓争吵起见，最好省略各种手续。，于是在审查会上，黄先生主席，第一省略宣读（照例秘书宣读全案原文）；第二省略说明（照例由原提案人加以口头说明）。然后主席又说，原提案用意甚好，所谓组织特种委员会一事似亦可行，可否勿庸多讨论。大家表示赞成，举手通过。陶参政员百川发言，原提议特种委员会三人至五人，似乎太少；人选既请议长指定，则人数亦不妨由议长决定之，不必限制。又大会没有几日，此委员会工作似不必限于大会期内，即在会后仍可进行报告请示于议长。大家亦无异议，而通过。

审查会完毕，送到大会上。蒋公亲自主席，仍照前省略各种手续。只由秘书长宣读审查意见，议长问大家赞成者举手，大家举手，通过。于是一个大案，不到两分钟，便办妥。事情不算不顺利，而我想造成舆论空气的初意则达不到。还有电促毛参政员泽东出席一层，则审查会以至大会皆没有提。

末后，特种委员会经议长指定十一人组织成立。共产党方面由秦邦宪、董必武代表；国民党方面则有许孝炎、李中襄等几位；居于中间的则为黄炎培、张君劢、左舜生等几位（记不全）。而由张副议长伯苓和黄先生为正副召集人，自行定期召集开会。

据闻开过两三次会，在会上两方说话甚多，却并无一点争吵，而且每次都有结论。——这是黄先生告诉我的。临末一次会，秦参政员报告他与何部长交涉大致妥协，计有三条：

一、共党处置办法，以彼此公函往复取消之。

二、陕甘宁边区定为十八县，由中央指定之；其隶属关系大约将隶属于行政院。

三、军队编制为三军六师、三补充团、三保安团、三支队；共约二十三万人之数。

如是该会议决如次；

一、地方政制及其职权，必须经中央正式订定公布，以举统一之实。此事并望中央从速解决办理。

二、各地民众运动应遵守抗战建国纲领，并服从政府法令；所有政治性防制办法应一律撤消，以收团结之效。

三、关于货币，希望中央就地方需要予以相当数量之供给；同时取消局部施行之通货，以免紊乱币制。

四、经济抗战应由政府命令各方严切执行，绝不使敌货输入流通。

五、右之决议，由召集人面陈议长；本会休会，这样特种委员会就结束了。

第52节 抗战以来自述（23）

十二、总结全文

以上共分十一节，将我个人自抗战以来的事自述一遍。第十一节，上年4月间的—提案，若再叙下去便是第一节，本年2、3月间的一段经过。首尾如环之相扣，所有前后情节，乃至日期顺序，都可在全文中寻清楚。现在临了特地说几句话，作一总结。

我努力的是什么？大约看了全文的自然明白，无待赘言。现在要说的，就是凡我在抗战中努力的事，其实都是抗战前一向所努力的。再则，就是将来抗战完了后，我要努力的事仍不外此。

先讲抗战前我一向努力的事。我努力的是乡村建设，人人皆知。乡村建设的内容，不外唤起民众，组织民众，训练民众；总而言之，就是发动民众。抗战中的发动民众，是在以民众配合军队，以后方配合前方；总而言之，是为了抗战。抗战前的发动民众，是在启发民众力量，作根本建设工夫，向着新经济新文化新政治而前进；总而言之，是为了建国。然而抗战前，虽侧重根本建国工作，同时早就准备抗战；此为上文所曾叙及者。抗战中，虽以对外抗战为主，同时亦正离不开根本建国工作。所以前后并没有大差异。

在南京我起草了《非常时期乡村工作计划大纲》，而未能做；在四川我拟了改善兵役种种计划和建议，而未能做。——这大都是为后方设想的。在徐州小驻时，曾为山东乡村工作同人同学写一册《抗敌工作指南》，亦没有发生多大效果；则是为前方或敌后设想的。其起首一段，将抗战前工作抗战中工作性质无异，联系不分，指示甚明，摘录于此，以备参考。

乡村工作，在平时其目标为建设新社会，完成中国革命。但在今日，则应转移其目标于抗敌；于抗战之中，进行新社会之建设。此为总目标。在此总目标下，则以敌人征服我者有四大步骤，从而对抗，亦有四项目标。兹分别指点于次：

一、敌人对我第一步计划为军事的占领。故抗敌工作第一目标，应为对抗敌人，使不能达到其军事目的。在国军作战地区，则发动民众武力，组成游击队，与正规军相配合，相策应，并担负谍报、向导等工作，以求保卫乡土。在敌人已经占领地区，虽不得正规军配合策应，亦应相机为破坏敌人，牵制敌人，妨碍敌人种种工作。大之可以部分收复失地，小之使敌人不得遂行占领。

二、敌人对我第二步计划为政治的统治。故抗敌工作第二目标，应为对抗敌人及其傀儡政权（如维持会，或伪县长等），使不能达到其政治目的。在敌人傀儡政权势力所及之地区，例如铁路沿线，或公路沿线之城镇等，应有秘密组织，消极抵抗，乃至进而予伪政权以种种破坏打击。在敌人未成立傀儡政权之地区，或虽已成立而其势不能及之地区，应斟酌情形，或形成某种方式之地方自卫自治力量，或树立代表民众之临时政权。总求安定社会秩序，俾农业得如常生产，农民得如常生活，消极的可以不接受敌人统治，积极的能为游击队作根据地。

三、敌人对我第三步计划为经济的榨取。故抗敌工作第三目标，应为对抗敌人，使不能达到其经济目的。此要在使乡村社会趋向团结组织，依其组织的力量，解决经济生活上种种问题（如缺乏煤油，便商量着设油坊，缺乏辅币，便商量着存积粮食，以粮食为标准，发行辅币），达到乡村自给自足的企图，而使敌人不得遂行其种种计划（不能收买农产，不能行使伪钞，不能推销敌货，不能布置经济侵略机关）。

四、敌人对我第四步计划为灭亡我民族文化。故抗敌工作第四目标，应为对抗敌人，使不能达到其亡我之最后目的。此要在激发民族意识，认识民族精神之所在，而服膺勿失。凡其一切毁灭我文化之所为（如提倡日语日俗，改订教科书等事），均严切拒绝之，抵制之。

然抗敌之中，仍须不忘原初建设新社会之目标，要使上列各项工作同时更具有建设新社会之意义。例如：在政治工作中，启发民众政治意识，养成其组织能力，引导其政治生活趋向民主化；在经济工作中，促进农民合作，养成农民适应环境之自主能力，使经济重心转移于乡村，经济生活趋向于社会化；在军事工作文化工作中，树立坚强的有形无形之国防基础等等皆是。

抗战不能不靠民众抗战；建国不能不靠民众建国：总之，都要发动民众。然而中国民众在乡村，民众工作就是乡村工作。乡村工作是我一向的本行本业。

谢选骏指出：“抗战”为各色人等的“与匪勾结”提供了一个广阔的借口与接口——反正“自古兵匪一家”已经成为汉人的公式。既然“与匪勾结”可以合法进行了，那么管他日本匪还是苏联匪，只要抓住政权就是好匪——毛寇论联合政府。

【第53节 创办《光明报》前后（1）】

1946年与民盟主席张表方（澜）合影。

赴香港创办民盟言论机关《光明报》前后

1940年12月24日我与黄炎培、张君劢、左舜生发起筹组“中国民主政团同盟”（中国民主同盟的前身），这时国内的政治形势十分恶劣。国共之间的冲突愈演愈烈，抗日战争初期的那种全国团结抗日的气氛已经荡然无存。国民党的控制、镇压也日益严重，人民的民主权利已名存实亡。国民党的“民意机构”——“国民参政会”——也更加缺少“民意”的色彩，因为国民党提出的第二届参政员人选中极力排斥党外人士或敢言之士；记得陶行知、胡景伊等就是这次被取消了参政员资格，而塞进了更多的吃闲饭的国民党员。1941年1月又发生了“皖南事变”，国内形势更加急剧恶化。正是在这样的情况下，我们在为力争团结抗日的局面不公开破裂，积极奔走于国共两党之间的同时，加快了民盟组织的建设工作，希望民盟能早日建成，使它能尽快在促进国内团结中发挥作用。民盟的政治纲领、组织章则以及常委、主席等人选等都是这时商讨确定的。而创办民盟的报纸也是这时商定的。记得有一天我们相会于张君劢的住处（张当时借住于其胞弟国民党交通部长张嘉趝家中）。张君劢首先说，只有不在蒋介石的控制之下才能讲我们要讲的话。大家对此当然都有同感，遂决定去海外建立民盟自己的言论机关，并推我负责。

一、离重庆去桂林

为筹备民盟的报纸，我在1941年3月底离开重庆。就在我动身之前不久，邹韬奋不堪国民党特务的长期监视，巧妙地甩掉特务的盯梢，逃离重庆。在这种情况下，我根本弄不到去香港的机票，只得乘长途汽车先去桂林，再做打算。汽车途经第一站是距重庆90公里的綦江。车刚刚停稳，旅客正准备下车略事休息，有个人打开车门上车问道：“梁漱溟参政员在车上吗？”我答：“我就是。”来人就说：“请下车，到我们那里喝喝茶。”我便回答说：“时间有限，不下去了。”不料此人却一再坚持“请”我去“喝茶”，这我才明白过来。为了他们稽查站向重庆上级特务机关请示，于是全车被扣在綦江过夜。当我提着小皮箱在汽车站附近寻找投宿的旅馆时，看见墙上有布告，布告末尾署名人为“张轸”，职衔是“警备司令部分区司令、补充训练处处长”。张轸是河南人，过去经河南友人介绍见过面，也算相识了。在一个小孩的指引下，我找到了这个训练处，见到了张轸。我一见张就问：“稽查站你指挥得了吗？”张答：“指挥不了。”当夜我就留宿在他的办公室。晚间闲谈，谈起征兵，因为所谓“补充处”就管的是此事。张说：“惨得很！壮丁都想跑，跑了抓住就枪毙。为了防止逃跑，睡觉时将拉来壮丁的手用绳子拴在一起。”张说着竟为之落泪。我问他为什么不向上反映。张说：“当然我向何应钦说过。他听后摆摆手，或摇摇头，不了了之。”

次日汽车被放行，我终于经贵阳到了桂林。当时广西大学校长雷沛鸿是早相识的朋友。广西大学那时在桂林郊外约60里的良丰，那里景色宜人，像个大花园，我就住在那里，并应雷的邀请讲学约两个月，讲的内容就是后来我撰写的《中国文化要义》一书中的一部分。我的最后目的地是香港，在桂林停留一个时期后我还要离开，可我买不到机票。我找当时任国民党军委会桂林办公厅主任的李任潮（李济深），由李的秘书（也是李的表侄）黎民任打电话向航空公司担保为我购机票，公司说要向重庆有关方面请示，在拖延了一阵以后，终于弄得一张去香港的机票。

二、只身飞赴香港

1941年5月20日我只身一人飞往香港，开始了筹办民盟报纸的工作。到香港时有李沛文（李济深先生长子，解放后曾任华南农业学院院长）自己驾车到机场来接，我即先暂住于李家。后来又迁往许地山先生（作家，笔名落华生，当时在香港大学任教）寓所。在我借住许家期间，一夜许先生竟死于急症，我又不得不另觅栖身之处。经过三四次转移之后，报社终于租得一座楼房中的一层充社址，我才有了固定的住处。为了减少开支，报社用房力求节省。记得我的住房也仅能放一张办公桌和一张折叠床。

三、为筹办事与盟内外人士洽商

在重庆公推我代表民盟赴港办报时，本曾商定张君劢、罗隆基二位随后也将来港协助，但他们始终未能来。黄炎培（当时任抗战公债筹募委员会秘书长）原说去南洋募捐后途经香港时与我相会，不料我到港之日恰好他离港飞回重庆。于是有关筹办报纸的事宜，我只得会同当时在港已参加民盟的各党派人士商讨办理，如曾慕韩（即曾琦，青年党）、徐梦岩（国社党）、伍宪子（宪政党）、周鲸文（东北同乡会）、张云川（第三党，即今日之农工民主党）、甘介侯（桂系）等人。在筹办过程中，还与当时在港的许多左翼人士，如何香凝、廖梦醒、廖承志、柳亚子、陈翰笙、彭泽民等接触，他们自然都对民盟这一工作表示支持。其中廖承志是周恩来告诉我与他联系的，因为在离重庆之前，我到曾家岩将去港办报的事告诉他，并向他问得中共驻港代表。在临创刊之时，有人又劝我出面宴请一些知名人士，以取得更多的支持；记得被邀请的人士中有茅盾、夏衍、金仲华等人。

四、筹组办报班子我去香港没有带一个人，办报的班子是到香港后才筹组的。8月接重庆的民盟同人的信，决定由我任报社社长，经理则由我推荐萨空了担任。其余编辑人员等，多靠金仲华等人介绍。记得新闻版负责人是笔名羊枣的（听说后来他在福州为国民党杀害）。总编辑是俞颂华，他原在上海《申报》工作过，是个老报人。经过大约三个多月的紧张筹备，1941年9月18日这一天，民盟自己的报纸《光明报》终于和读者见面了。报纸取名的事，这里可以附带说一说。一天碰见范长江，他与我提起当时张君劢的国家社会党（后改名民社党）在香港出版的报纸，范说报贩叫卖时多喊出许多报名，而《国家社会报》往往被略去，就是因为这个名字不易上口，叫出来也不响亮。后来我们二人共同议论的结果，就取名《光明报》。

第54节 创办《光明报》前后（2）

五、为报社经费不足奔走

民盟要创办一份自己的报纸，经济上困难不小。在筹备之初，只有黄炎培、张君劢、左舜生、章伯钧每人各拿出国币1万元，我除了参政员的津贴外无积蓄，只出了6000元。而当时国民党政府的货币不值钱，大约是4元才换一张港纸（港元）。后来反蒋的四川刘文辉和云南的龙云（通过缪云台先生）支持民盟，又赞助了几万元。但开办之初，要用钱的地方很多：注册要交押金，请律师也要钱，还要付纸张印刷等费用，所以仍感入不敷出，紧张得很。当时范长江负责中共在香港的报纸《华商报》，见到我就问：“怎么还不出版呀？”我回答说：“你还看不出来！”不久，他来找我说：“有‘南洋某侨领’愿资助你们办报，只要你写个收据就行了。”我说：“写收据还不容易。”随后他送来4000港元。

待《光明报》创刊之后，经费仍感拮据，遂决定由我亲自去新加坡一带向华侨募款。为了此行，我添置了一套在那一带炎热气候下需穿着的白色西服。不料我一上船就碰见了国社党的徐傅霖。徐见我也搭船，首先开口问我：你去南洋干什么？待我说明此行目的以后，徐就表示：民盟由许多政治党派组成，也包括了他所在的国社党，如果民盟去募捐，国社党就无法再募。我们二人同去，捐款者将只给你，而不会给我；你去了，我将空手而归。因此，你要去，我就不去；如果我去，你就不能去！徐态度之强硬，实在出乎我的意料。徐是民国初年的老国会议员，年龄又比我大许多（当时我四十八岁，他已六七十岁了），我只好让他。一个钱没有募到手，还报废了花上百元港币买得的一张头等舱船票。不料事过不几天，日本即发动太平洋战争，新加坡很快沦入日军之手。塞翁失马，安知非福。幸好未去成，不然我也会滞留在东南亚一带，难于回归祖国大陆了。

报社经济既如此困难，可是青年党的曾慕韩（琦）还要往报社里安插闲人，实在令人气愤。本来报社已任命萨空了为经理，萨很有才干，社内工作在他掌管之下，早已走上轨道，而曾慕韩忽然又“推荐”青年党的陆光荣当副经理。因为萨已完全胜任，而且也已有一位副经理李炳海，无须再添人，何况添人又要多一笔开支，理所当然地我拒绝了这一无理要求。于是曾陆二人邀我去茶楼谈判，再三要挟。最后曾竟说：“你如此坚持己见，拒不接受，我们便不再是盟友，我将以敌人来对待你！”平日貌似文雅的曾某，竟如此凶恶无理，实在可叹！

六、国民党的阻挠破坏

民盟在香港办报，国民党当然不高兴，一定千方百计地阻挠和破坏。早在报纸筹办中，国民党就派了他们立法院副院长刘维炽由重庆赶到香港，与港当局接头，企图阻止我们创办这个报纸。可惜他晚了一步，因为待他赶到时，注册手续我们已办理完毕，应交的押金4000元港币也已交清，并请好了法律顾问，已算是有合法地位的报刊，不能任意取缔了。可是由于刘的一番奔走活动，港当局的新闻检查机构仍对我们多方刁难。为了避免或减少麻烦，在报纸出刊之前大家劝说我，应当先拜访新闻检查机关的负责人，并特别提醒我要购买些礼品送去，表示希望他给予关照。这种迹近行贿的事，我还从未干过！可是为办报，我还是十分勉强地带着礼品去见了这位负责人。此人姓刘，着长袍马褂。这在流行西装革履的香港是不多见的。东西送了，请关照的话也说了，可是《光明报》第一天的发刊词上他就给开了“天窗”。于是我再去找他，进行交涉。他的回答很直截了当：这是“奉命行事”，因为上面有交待。他还说：“你们报上的文章如果发表在别的报上，如《大公报》，可以不删，可是登在你们《光明报》上，就不能不删。”报纸大样天天送检，天天要开“天窗”，成了家常便饭。许多文章被删节得太多，文句不通，无法读下去。我写的连载在报上的长文《我努力的是什么》，也删节得千疮百孔，不成样子。

七、向国内外公开宣告民盟成立

1940年底至1941年1月民盟已创立，但始终不曾公开。《光明报》在香港创刊后，它首要的任务就是向国内外公开宣告国共两党之外的最大政治组织中国民主政团同盟的成立，并公布民盟的政治纲领。但民盟的成立宣言和政治纲领在见报之前如送检，肯定不能通过，所以民盟这两个重要文件如何才能见报，成为一大难题。大家议论再三，想不出什么办法。幸好后来萨空了出一个好主意：将宣言和政治纲领放在有报头的一版广告栏内刊出，因为按香港新闻检查机关的规定，广告栏大样无须送检，这样做就可以轻易地避开送检被扣一关。后来即按此意见办理。同时又通知印刷厂增加印数，出售时又特意减收报费，尽力扩大这一期发行量。1941年10月10日这一天，刊有民盟成立宣言和政治纲领的《光明报》终于在香港街头各处公开发售，与广大的读者见面了；至此海内外各界人士和广大群众才知道民盟的成立。香港当局见此情况，当然不免大吃一惊，立刻派来由英籍警官率领的警务人员来到报社，查问究竟。我们就以广告账目本出示，上面填写有刊登广告人的姓名、住址，以及所收广告费数目，以表明我们是按广告刊登，并且手续完备。来检查的人抓不住报社的任何把柄，就按照账本上写的姓名、住址去查找那要求刊登广告的人，而姓名、住址等都是我们事先编造好的，因此他们自然是什么也找不到。

第55节 创办《光明报》前后（3）

八、青帮头子杜月笙奉命出马

《光明报》发表了民盟成立宣言和政治纲领，公开宣告民盟的成立，当然为蒋介石所不容。首先是旅港的参政员王云五、成舍我两人秉承国民党的意旨，以邀我同去重庆参加参政会为名，要我离开香港，重新回到受蒋介石严密控制和监视的重庆，为我所拒绝。后来国民党元老李石曾（李与吴稚辉、蔡元培、张静江，人称国民党四大元老，他们都是中山先生的朋友），当时正住九龙半岛酒店，也写信劝我回重庆，信中说：“介公之于先生，一如先生之于介公，并无恶意。”并通知我机票已由吴铁城的弟弟代为准备好了。对此我再次“辞谢”。最后国民党搬出了青帮头子杜月笙，让他来出马，“动员”我离开香港。有一天，由杜月笙出面，请我一个人去“吃茶”，地点是“告罗士打酒店”的雅座。杜一见面，首先讲了许多恭维的话，说什么我在《光明报》上发表的文章如何好，大家如何注意，许多人都表示赞同等等。然后话题一转，说：“重庆方面很希望梁先生回去，有什么主张，尽可以与蒋先生面谈。当面交换意见不是更好吗？”他还说：“我们这些人素以信义著于天下，说话从来是算数的。我愿陪梁先生同去同回。”我回答说：“不必了，因为除了报上已发表的，我没有什么另外的主张。更何况民盟总部在重庆，有张君劢、左舜生等人在，如果需要当面谈，他们可以代表民盟。”杜遭拒绝后不死心，后来又请我吃过一次茶，当然还是让他碰了钉子。

九、来自内部的分歧与干扰

国民党的干涉和破坏活动当然为我们制造了许多困难，但更令人心痛的还是来自内部的分歧与干扰。这是我此生中最感苦恼的经历之一，至今难忘。民盟的政治纲领早在重庆时即由我执笔写好，并经大家修改同意。但在距报纸创刊前一个多月，黄炎培即托人自重庆带来密函并抄件，其中意见是为避免使国民党感到刺激，拟就的十二条纲领中有四条暂不发表。这四条内容包括反对由国库负担国民党费用，反对设立特务机关等。其实这种将纲领分成两部分先后发表的意见，早在我尚在重庆时黄就提出过，后来大家取得非到适当时机不发表的谅解，这个分歧遂被暂时搁置起来，现在不过是旧事重提罢了。为了消除分歧，能按原定日期（1941年10月10日）发表民盟政治纲领，经过在港民盟成员多次讨论和与在重庆的民盟成员多次信函往返，终于决定由我根据原来的十二条另起草一个十条纲领。这个改写后的纲领后经重庆方面民盟成员同意，一字不改；而在港的徐梦岩、周鲸文等坚持删去第四条中“拥护国民党执政，为抗战建国纲领之执行”，而在第二条“结束党治”后面，增加“仍委托国民党执政”等字样。结果大家议论纷纭，久久定不下来，最后终于修改为“督促并协助国民党切实执行建国纲领”。后来在报上发表的那个政治纲领，就是经过这许多曲折产生的。

至于民盟成立宣言的发表方式的分歧，早在宣言起草之前就出现了。青年党曾慕韩首先提出发表时不具名的主张，而后被推为民盟主席的黄炎培又提出要为他个人参加民盟保守秘密；而姓名保密也只能是不具名。我则以为民盟这两个重要文件的发表，都应由民盟的负责人共同具名，毫不隐瞒这些政治主张是我们的；只有如此，才足以表明我们郑重负责的态度，并取信于国内外。有人又提议改由参加民盟的各党派具名，而职教社又反对，其理由是不言自明的：因为黄炎培是该社负责人，有了职教社的名字，也就等于有了他的名字。于是我又建议以“民盟驻港代表梁漱溟”名义，或解除我的报社社长职务再发表，均不得同意。而青年党曾慕韩以不具名发表的意见未谈妥为借口，拒不起草原应由其执笔的宣言。为了宣言与政治纲领同时按原定日期发表，我又不得不连夜赶写宣言，经大家讨论通过。最后在万般无奈中，只得服从不具名发表的意见，在《光明报》上刊登了这两个民盟的重要文件。

由于发表时不具名，孙科抓住这一点大做文章，在香港发表公开谈话，攻击民盟，说民盟是暗藏的“第五纵队”，破坏抗日等等。而不具名发表的最大不利是不能取信于国外，以获得国际上的同情和支持。为补救计，后由陈友仁（曾任中山先生秘书、国民政府外长）和陈翰笙二位向外国记者说明和保证，并由他们代为将这两文件译为英文，宣言与政治纲领才得通过这些记者转发国外。

十、被迫停刊

1941年底日本发动了太平洋战争。12月8日日军由九龙方面进攻香港，同时对香港炮击和轰炸。《光明报》自同年9月18日创刊后，至12月13日被迫停刊，前后不过三个月。报纸无法办下去，工作人员只得遣散。为免生意外，我也在同人的帮助下多次迁移住处。12月25日日军终于全部占领了香港，香港当局投降。在香港沦入敌人之手的初期，盗匪蜂起，日军也乘机作恶，社会秩序无法维持。此时为了安全，我又与萨空了、张云川、黄瓒三人躲入西环一所小学校，住在三楼的一间空房里，住入此处以后，我们尽力深居简出。白天各自读书，夜间无电无法看书，几个人就在一起闲谈，各自介绍个人经历的种种往事。

有一天我有事外出，走在中环路距香港大学不远的地方，遇见陆光荣，两人正边走边谈时，由两楼之间忽然冲出一人，双眼以下蒙着白布，手持尖刀，以刀对我，要我交出身上财物来。当我从衣袋里取钱包时，陆趁机逃离，向上坡方向飞跑，而此时正巧有一辆警车自上往下驶来。陆于是边跑边大声喊叫：“robber！robber！”（强盗！）匪徒眼见警车向我们方向开来，急忙逃走，竟不及接我手中递给他的钱包。

十一、离港出走返回祖国大陆

此后不久，范长江、萨空了问我是否打算在此时离开香港，我说当然想走，便约定与陈此生、范长江夫妇等同行。1942年1月10日，在日军完全占领香港两周后，我换装着中式夹裤夹袄，于黎明前离开所住的小学，由黄瓒送我到香港仔约定的一个僻静处，登上预先租定的一条小渔船，趁着破晓前的昏暗，躲过日军的检查和封锁，悄悄地离开了香港，踏上了返回祖国大陆的途程。由香港回到大陆内地所经历的种种艰险和一些感受，在回到桂林以后曾写过题为《香港脱险寄宽恕两儿》一长文，有较详细的记述，这里就不再说了。

谢选骏指出：梁漱溟说——1940年12月24日我与黄炎培、张君劢、左舜生发起筹组“中国民主政团同盟”（中国民主同盟的前身），这时国内的政治形势十分恶劣。国共之间的冲突愈演愈烈，抗日战争初期的那种全国团结抗日的气氛已经荡然无存。

——我看这些“民主党派”都是围绕着日苏关系在打转的小汉奸。因为1939年之后，苏联先后和德国、日本改善了关系，中国共产党根据苏联的指挥也就不再“抗日”了！而“民主党派”却为苏联做了伥鬼，所以他们在“解放以后”得到了冥冥之中报应。

【第56节 香港脱险寄宽恕两儿（1）】

一、离港

我已于1月26日到达梧州，现在可以将从香港脱险的经过告诉你们。

香港战事于12月25日结束，我同几个朋友隐蔽在西环一间小学的教室里，且觇日军动静如何，准备走出香港。但急切间得不到什么好办法，直至1月10日始得离港北来。

这是起身头一天方决定的。承一位朋友的好意通知我们，说是有一只小帆船明天开往澳门，船主曾向日军行过贿，或可避免查问。船费每人港币六十元，此友已预定五个人的位子。我们当下付过钱，约定次日天明于某处见面，有人领我们下船，并嘱咐我们改换装束，少带行李。

我们同行朋友计五人：陈君、陆君、范君夫妇和我。五人皆改成工人或小商贩的装束，自携行李（都是小件的），随着引路人，自中环急步，向香港仔下船。这是一段约二十华里的路程，在久不走路的我，竟感到异常吃力，周身是汗，两脚生痛，走到末了，一跛一拐，几乎不能再走。路上还承友人相助，代携行李，方勉强到达。不过还好的是我气不喘，心不慌。

船甚小，宽约一丈，长约三丈二尺，却有三挂帆。我真没想到这样小船可以航海。由香港仔驶出时，从海面看见有被凿沉的轮舰十数艘堵塞海口，如其不是这小船怕亦驶出不得呢！

二、到澳门

船行全赖风帆之力。风若不顺，或无风，那便走不动。所以一时风力好，则船上人都色然而喜；一时无风，便人心沉闷，都说今天到不了澳门。大体上那一天早晚都有风的，但不十分顺风，所以晕船的人颇多。而中间亦有一段没风的沉闷期。同行友人或则呕吐，或则眩晕难支，频频服止呕药。只有我一个人不感觉什么，一切如常。范君等皆以为讶。

在途中曾遇有敌机盘旋而过，又有敌艇自远驶来，好似追我们的。船上水手和客人均慌起来，各自将珍贵财物掩藏。实则始终没有碰到敌人，或伪军土匪。我们一路无事，于夜晚十时，便在澳门登陆。

澳门政权属于葡萄牙，而此时则全在敌军控制之下。我们登岸入旅馆，便见很多说日本话的朝鲜人，且传说敌军将接收澳门的警察权。我们到澳门还希望有轮船去广州湾，但轮船皆被敌人扣住不许开。有一次日本领事签字许开了，而他们海军方面又不许，到底不得开。我们因旅馆耳目太多，且不好久居，承澳门朋友冯、柯两先生帮忙，移居到一间空房内，慢慢设法离澳。

此时澳门已甚恐慌。粮食来源不足。米、盐、油、糖，四项皆政府公卖，非有居民证不能买。（所以我们皆靠冯祝万先生送来米吃。）各商家皆预备结束，市民多半要走。而香港跑来澳门的人亦一天比一天多，都是要再走的。这样多的人要走，而可走的路却不多。第一是没有轮船，只有渔船或使帆的小货船；而海上多盗，谁亦不敢走。只有循石岐向内地走的一法。那却要经过敌人几道检查，才得通过。首先要在澳门的敌人机关缴相片，领取通行证、良民证，手续甚繁。澳门市民多走此路。香港来的人走此路者亦不少。我们几个朋友则不愿办这些手续，亦不愿经过沿路检查，只得另想办法。

最后想的办法，还是小船飘海，直奔自由中国的都斛（属台山县）。此路因海上多盗，无人敢走。但我们则因有友人介绍得识海上豪杰吴发君。他逞豪海上多年，人称“吴发仔”的便是。他的势力范围在三灶岛、横琴岛、大小榄一带等处。抗战以来，敌人要夺取三灶岛为空军根据地，他便与敌人抗拒，苦战多次，曾受政府收编，担任游击工作。因他本人即是三灶岛上的人，家族亲故皆在岛上。岛上居民共一万二三千人，全被敌人屠杀赶走，失去生活依据。所以他与敌人是永不妥协的。直到现在，还有几千义民跟随他在澳门附近荒岛野山上砍柴为生，我们皆曾眼见。至于他们的抗日战绩，前一二年的香港澳门报纸亦不少揭载的。此番他知道我们是文化界的人要返国，他愿护送我们到都斛。同时托我们将他抗日的赤诚，部队的苦况，义民的流离，向政府代为申诉，请求设法接济和救济。

三、再度飘海

在17日的下午，吴发仔派人引我们乘渡船先到路环。——这是距澳门不远的一个地方。三灶岛的义民逃难在此的便不少。而吴的部下实际亦都是他们的族中子弟，他们都称呼他“发叔”。部队并没省政府发的饷项，要靠护航为生。就是将内地所需货物如汽油棉纱等包运到都斛，收些护运之费。这种生意每个月亦只有阴历二十五至初五的十天内能做。因为这十天没有月亮，在漆黑的夜间才得避免被敌人发现。白天和月光下都是不方便的。1月17日这天正好是阴历十二月初一，就乘他们运棉纱的便船送我们走。

黄昏时候，吃完晚饭，大家下船，船共五只，虽有大有小，亦差不甚多。记得我乘的一只，约六尺宽，三丈长，无篷，一挂帆而已。原说我们五人分乘五船。因为船太窄小，而驶船的人一船却有八九个，还不时往来行动。所以只能在满载的棉纱包上面近舵之一端，侧身卧一客人，再多，便不免妨碍驶船。后来因为范太太觉得黑夜孤身一个害怕，许他们夫妇同船。我及陈、陆二君则各人一船。已经分别开行了，忽然陆君一船向我船赶来，说是他们发觉我不能粤语，怕途中万一有事不好应付，特地要我与善粤语的陈君同一船。迁换既定，扬帆各去，昏暗中彼此皆看不见了。

此夜风向甚顺，我们仰卧着看天上星斗，船在静静中如箭一般的驶去。不意后半夜风向忽变，风浪甚大，小船颠荡欲覆，浪水直泼向船内，溅入鼻口；衣服尽湿更不待说了。好在船行多在群岛之间，所以不久便依泊于一小荒岛上。候至天明日出，将衣服曝在太阳下，人亦烧柴取暖。船上带有米粮菜蔬，但遍觅岛上无淡水可得，只好用海水煮饭。我素有耐饥本领，啜一小碗而已。饭罢，就仰卧沙滩之上，阳光之下。除海潮声外，寂无所闻。直待到天色昏暗，方又扬帆而去。——此为18日事。

船行顺利，是夜便到都斛。但还不是都斛市镇，是其海口，地名东口。耳闻隔船语声，知范君夫妇已先到。彼此问讯，知他的船在途中，被劫两次。棉花劫去数十包，幸无它失。而其余三只同来的船，竟不见来到。候至天明，总无消息，为陆君悬心不已。

第57节 香港脱险寄宽恕两儿（2）

四、由都斛到台山城

我们船到东口之时，岸上的警察派出所便有警察持手电筒上船来查问。我们直以从香港逃出告之。他回派出所后，他们的警察长非要我们上岸问话不可。而从船到岸还有几十丈必须涉水而过。正在后半夜极其寒冷，又仅有星光，不辨脚下深浅。跣足涉水，真有些为难，我们向他商量，请至天明再问话不迟。他执意不允，大声威吓起来。我身边恰尚有名片，就托范、陈二君辛苦上岸，对警察长说明。

经说明后，他态度倒还好。天明就招待我们上岸洗脸饮茶，用电话向镇上喊来轿子，送我们到镇上。大约他已报告上司，而得到指示了。

在镇上饮茶时，棉纱货主亦由镇上来东口收取他的货物。乃知吴发包运他的纱货共有十六只小船之多，先后分三批开行。第一批六只船，第二批五只船，第三批又五只——就是我们搭乘的这一次。第一批有五船失踪，只到一只，亦被劫光。第二批五只船都不见到。第三批到了我同范君两船，余三只未到。总算起，共失去十三条船，到达的仅只三船而已！如此看来，我们此行真太危险了。而到达的三船，一船被劫精光，一船被劫两次，其得安全无事者独我与陈君一船，真又太幸运了！

原来当17日晚，船已开行，我与陆君忽又换船之时，我心中早为之一动：莫非我这船要出危险吗！因为从来的经验，我是碰不到凶险事情的。我在某处，某处便无凶险事；只有在我未到之前，或离去之后方发生。这种事例太多了。二十八年（1937年）我在敌后游击区出没之时，最为清楚显明。就以此番香港战事而言，我离开黄泥涌道不久，敌军便占了黄泥涌道；我迁离轩鲤诗道黄家，并将衣服取走之一天，黄家便被匪劫。亦有一串事例可举。这样就暗示给我一种自信：我总是平安的。所以当忽然换船之时，我不免心中一动了。哪晓得它果然出事呢！

照此情形，我们只有函托吴发仔于寻到他的船时，设法营救陆君。我们久候于都斛亦属无益，19日宿一夜，20日就赴台山县城。

赴台山，我和范夫人各乘一轿，范、陈二君各骑一单车（脚踏车）。车轿都是警察所代雇的。警官甄君招待甚周，并设酒饭在他所内款待我们。因为我的名字一传到都斛，就被当地几个旧日广州第一中学的学生朱元凯、朱灵均、李元五等晓得了，马上来欢迎我。而警察所朱所长正是他们一家弟兄。所以可以说一入国境，便遇到熟人了（我于民国十七年任第一中学校长）。

朱等立刻写信告知台山城内的同学陈炳贤。陈任县政府粮政科长，他又报告给县长陈灿章。所以我们一到城内，陈同学和陈县长又都来欢迎了。陈县长是我的朋友刘裁甫先生的学生。十七年（1928年）我在广州时，他任民政厅秘书，曾经见过面的。于是随着当地的新闻记者和县党部书记长亦都来看我。他们皆以为我是文化界从香港脱险到内地最早的一人。——此是1月20日的事。

五、经过三埠

照我们的路线，到台山后，应经三埠去开平肇庆。所以20日宿一晚，21日晚发电报给重庆后，即决定去三埠。电报是打给国民参政会的。其文曰：

重庆国民参政会主席团蒋、张、左暨王秘书钧鉴：顷已从香港脱险返回，请代披露报端，告慰各方知好。梁漱溟。

可喜的是当我们起身赴三埠时，陆君忽然赶到台山，直入我们旅馆中。问他所遭遇的事，知道被赤溪方面的海盗掳去。吴发的十三条船皆被集中在一处，货物和旅客一同在那里。船货要交七万五千元才可以领回。旅客则每人要交港币一千元保护费才可出来。陆君本与其他客人同一待遇，后来因为他颇知江湖人物心理，几番说话居然说动他们，将掠去的衣物还他，且派船送他一人登陆。他赶至都斛，经警察所的指示，又通电话于县政府，所以就寻得我们了。于是原来同行五人，又复会齐出发。

经一程旱路，一程水路，21日下午我们到了三埠。“三埠”原是三个埠头：长沙、荻海、新昌。这好像武昌、汉阳、汉口三镇的一样。市面繁盛，有广东第一区行政专员兼保安司令驻此。先得知专员是旧日相熟的李磊夫先生，一到便送名片通知他。他立刻来看我，欢然道故。次日又约请彭指挥林生和一些军政长官以及中央、中国、中农三银行经理为我设宴。并且派一个队长带了弟兄，于宴罢护送我们一行去肇庆。

此地中国农民银行经理吴尚势君，在席上向我谈他是广州第一中学的老教员，虽然他入一中是霍校长请去的，我早离开。然而我在一中的措施，已奠定好的基础，养成好的学风。他们后来的人，从我遗留下的规模和同学口碑之间，虽未谋一面，却完全清楚我的为人了。——不料随处都遇到对我有好感的人呢！

六、经开平到肇庆

22日午后起身，当晚抵开平县城。县政府陈科长伟宗先迓于中途，林县长开远又到旅馆来看我们。据他说亦是十七年在广州会过面的。他随你们姨父伍庸伯先生做过事，所以常听伍先生说起我。——那么又算是一个熟人了。

23日黎明，县政府雇来五乘轿，林县长又亲来送行，当晚宿田村。次日继续前进，午后二时便到新桥，在新桥换小船，傍晚就到肇庆了。

肇庆是府名，县名高要。此处为广东第三区行政专员兼保安司令驻在地，专员为王仁宇先生。他收到李专员磊夫的电报，又经护送我们的队长通知他，所以当下便同他夫人来看我们。我以为这王专员是不认识的生客了，哪里晓得我虽不认得他，他却又熟悉我呢！

原来广州西村有两间学校，一是第一中学，一是工业专科（后改工厂）。王先生曾主持工校的事，因为同处西郊，一中的校况学风他很清楚。几乎我们的一举一动都在他心目中。最近他任连县县长三年，刚从连县调任此地专员不久。在连县时，王夫人和你们大姨（伍庸伯夫人）往来亲密得很。王夫人对我说，虽未会面，早从相片上认识了我和你们两兄弟，并且还看见恕儿寄给大姨母的绘画和木刻呢！

王专员告诉我，伍先生领导之游击队的根据地就在三水县境内，而三水和高要是接境的。可惜我与同行诸友要赶路，不及去访看老而益壮的伍先生了。

是晚（24日晚），我们宿肇庆大旅店。次日天明王专员和他的夫人又来旅店，引我们出城去避空袭。这天明避空袭是肇庆近月以来的规矩。全城人都走出城外，过午才回城。王专员就在城外一书院旧址办公。我们便在他办公室休息和吃早饭。他夫妇又引我们游公园、游郊外树林，再吃午饭。傍晚又送我上船去梧州。——此为25日事。

第58节 香港脱险寄宽恕两儿（3）

七、搭船上梧州

25日傍晚，王专员夫妇和一位管理西江航政的唐姓军官亲自送我上船。这是以前航行广州的拖渡大船。船老板表示客气，将特舱位让给我们，而且坚持不收船价。

我们一路上船轿车脚等费，以及宿食等项，大都有人招待，或特别客气相让，所以从澳门冯祝万先生借得国币一千元，又代换五百元，共不过一千五百元，五个人用到此地尚余大半。因此李专员、彭指挥、王专员先后赠我路费，皆没有再接受。实在沿途承受朋友们的好意已经很多了。

王唐诸公道别去后，船快要开，忽然在我铺位旁边坐了刚上来的一位客人，短装如工商界人，以帽压额，虽在灯影恍惚之下，我却已看出是久柄广东政权、威名赫赫的陈济棠。我们在港皆确知他陷在港没出得来，而在澳门以及沿路皆听说他被敌人拉去广州，并传说已到南京出任军委会副委员长。他能脱险回内地，不独他个人之幸，亦是国家之福。我忙指给身边的陈君看，低声问他是不是陈济棠。陈君看了，亦说像他。但我和陈济棠原相熟的，此时我看他，他却不打招呼。我不看他时，他又偷眼看我。这明明是他无疑了。不过他既不愿人知，自不便和他答话。

入夜，他又迁了舱位，不再看见。次日上午船上帐房来向我说“陈老总”相请。果然是他，请我去谈话。他说：昨夜原已看见你，现在梧州快到了，再无问题，我们可以谈谈罢。据谈，他因未得乘飞机出港，即于战事中改装隐蔽。战事休止，1月12日离港到大澳，虽家人部属亦不知。从大澳经朋友护送走中山、顺德、新会、鹤山、高明各县的乡间，不经过任何埠口而达肇庆的。由肇来梧之前，却已托人致电梧州梁专员朝玑，请其派船迎接。

不一时，果见梁专员乘了电船来接。他便邀请我和陈君等同上电船，很迅速地到了梧州码头。梁专员招待我们在司令部内休息用饭，并马上打电话报告桂林李主任（济深）、黄主席（旭初）。他自己亦与李、黄二公通话，说明一时尚不来桂林。我亦就便与李、黄二公通话，说我不久可以到桂林。

陈公（指济棠）确乎有病，从形容上完全可以看出。他自己说“百病俱发”，虽言之或许太过，但不休息不调养不行了。他摆脱政务（他是中央党部常委兼农林部长），决计去茂名（广东高州）静养，我认为是一明智之举。当晚（26日晚）他留于梧州，而我们询悉有开上水的船，即托梁专员代订船位，饭后上船赶程西进了。

八、脱险后感想

以上所述，到1月26日梧州事为止，是在贵县朴园休息期间写记下的。本来脱离港澳已算脱险，说得宽一点，则说到广东接近敌人的区域，如肇庆（距敌七十华里，仍不时打炮）便可。到梧州就无险可言，故梧州以后不必详叙。

梧州以后，大略言之：27日晚抵桂平，即刻换船；28日下午抵贵县。以同行友人陈君是贵县人，即借他亲戚家的朴园小住数日，此时同行他友均已分手。2月3日同陈君搭汽车到宾阳，4日到柳州，当晚搭湘桂铁路夜车，5日天明就到桂林了。这一段路同样地亦到处得朋友帮忙，招待，欢送，不要我自己费一点事。

至此再无可述，要述我自己的感想给你们。

第一个感想，自然是：我太幸运！在香港炮火中，敌军和盗匪遍地行劫中，我安然无事。冒险偷渡出港、出澳，一路上安然无事，始终没碰到一个敌兵、伪军或土匪。不但没有危险，即辛苦亦只往香港仔下船时不足二十华里的平路，哪算得辛苦呢？损失亦没有什么损失。人家或被劫若干次（走东江一路的人最多，被劫亦最苦）。我不独没有遇劫，而且自己弃于香港的一箱春夏衣服，还意想不到有朋友给我带送到桂林。所以和人家谈起来，任何人亦没有我这般幸运！

第二个感想便是：到处得朋友帮忙，人人都对我太好。譬如遗弃的衣物偏有人同我带来，不是一例吗？如上所述，从头到尾的经过，不全是这种例证吗？同我在香港的只有张先生（云川）是你们熟悉的。其余多数你们都不认得，即在我亦是新交。离港前夕，张先生以未得同行照料我，颇不放心。我即说：你尽放心，天下人识与不识都会帮忙我的。尽我身边，一无家人，二无亲戚，三无故旧，却以人人对我好的缘故，正与家人亲故同处无二，此番脱险更加证明了我的自信。

第三个感想：便是尽一分心，收一分效果。这是从我和广州第一中学的关系而发生的感想。一中学生多是两广人，在两广每每遇到人便谈及我在一中的一段事。（最近又遇到坪石中大农学院一位赵教授，他开口便说：你到坪石来，我们那边一中同学甚多，他们会欢迎你的。）好像我和一中有很深很久的关系一样。其实我任一中校长只半年而已。不过，我却曾为一中尽了一番心。我于十七年（1928年）7月接任校长，那时的一中腐败不堪。但亦难怪。因为从十五年（1926年）6月起，两年内更换了七个校长，平均每任不过三个月多点。我接任后，逐渐整顿，在12月提出全部改造方案，转年（十八年）实行，到实行时，我便离粤了，但全盘教职员则一个不动，由黄先生（艮庸）继任校长以代我。一切事情都是黄先生、张先生?知）、徐先生（铭鸿）主持。自十七年经十八年、十九年一直维持到二十年夏秋间，这一班朋友才离开。改造方案（原文见《漱溟卅后文录》，商务出版）得以执行，而且稳定下去，所以便能建立根基，遗留于后来。然而就我自己讲，实不曾用许多心血精力于其间。不能不令我叹息，尽一分心，居然亦收一分效果了。

第59节 香港脱险寄宽恕两儿（4）

九、处险境中我的心理

最后要说我处险境中的心理。我不只是一个从外面遭遇来说，最安然无事的人；同时亦是从内心来说，最坦然无事的人。外面得安全，固是幸福，自家心境坦然，乃是更大的幸福。——试问一个人尽外面幸得安全，而他心境常是忧急恐慌的，其幸福又有几何呢？

二十八年（1939年）我去华北华东各战地，出入于敌后者八个月，随行诸友如黄先生（艮庸）等无不说我胆子大。因为不论当前情势如何险恶，我总是神色自若，如同无事。旁人都有慌张的时候，我总没有慌过。此番在香港炮火中，以至冒险出港，凡与我同处的朋友亦无不看见的。所以同行范君等，一路上就禁不住称叹：梁先生真奇怪，若无其事！梁先生了不起，若无其事！“若无其事”这一句话，我记得他不知说了几次呢！

范君叹我“若无其事”，亦是兼指我身体好，修养好，耐得辛苦忧劳。其实我原是心强而身并不强的人，不过由心理上安然，生理上自然如常耳。你若是忧愁，或是恼怒，或是害怕，或有什么困难辛苦在心，则由心理马上影响生理（如呼吸、循环、消化等各系统机能）而起变化，而形见于体貌，乃至一切疾病亦最易招来。所以心中坦然安定，是第一要事。

我心中何以能这样坦定呢？当然这其间亦有一种天分的，而主要还由于我有一种自喻和自信。自喻，就是自己晓得。我晓得我的安危，不是一个人的问题，而是关系太大的一件事。我相信我的安危自有天命，不用担心。试分别解说一下。

假如我所作所为，只求一个人享乐，那么，我的安危只是我一人之事而已。又若我做事只顾一家人的生活安享，那么，我的安危亦不过关系一家而已。但不谋衣食，不谋家室，人所共见。你们年纪虽小，亦可看出。我栖栖皇皇究为何事，朋友国人，或深或浅，多有知之者。而晓得最清楚的，当然是我自己。

又假如我虽用心在大问题上，而并无所得，自信不及，那亦就没有何等关系。但我自有知识以来（约十四岁后），便不知不觉萦心于一个人生问题，一个社会问题（或中国问题），至今年近五十，积年所得，似将成熟一样。这成熟的果实是：

一是基于人类生命的认识，而对孔孟之学和中国文化有所领会，并自信能为之说明。

一是基于中国社会的认识，而对于解决当前大局问题，以至复兴民族的途径，确有所见，信其为事实之所不易。

前者必待《人心与人生》、《孔学绎旨》、《中国文化要义》三本书写定完成，乃为尽了我的任务。后者虽有《中国民族自救运动之最后觉悟》、《乡村建设理论》（一名《中国民族之前途》）、《我努力的是什么》（最近在香港发表）三书出版，已见大意，仍有待发挥和奔走努力，以求其实现。

孔孟之学，现在晦塞不明。或许有人能明白其旨趣，却无人能深见其系基于人类生命的认识而来，并为之先建立他的心理学而后乃阐明其伦理思想。此事唯我能做。又必于人类生命有认识，乃有眼光可以判明中国文化在人类文化史上的位置，而指证其得失。此除我外，当世亦无人能做。前人云：“为往圣继绝学，为来世开太平”，此正是我一生的使命。《人心与人生》第三本书要写成，我乃可以死得；现在则不能死。又今后的中国大局以至建国工作，亦正需要我；我不能死。我若死，天地将为之变色，历史将为之改辙，那是不可想象的，万不会有的事！

一班朋友在港，时刻感到生命的受威胁，不独为炮火无情，更怕敌人搜捕抗日分子。所以我们偷渡出来，到达澳门旅馆的一夜，同行友人都色然而喜，相庆更生。然我只报以微笑，口里却答不出话来。因为我心中泰然，虽疑虑的阴影亦不起，故亦无欢喜可言也。又我身上的名片，始终未曾毁弃，到都斛时，随手便取出应用。正为我绝不虑到遭遇敌人搜查的事。

我相信我的安危自有天命。何谓天命？孟子说的明白：“莫之为，而为者天也；莫之致，而致者命也。”凡事都不是谁要他如此，而事实推移（时间的），机缘凑合（空间的），不期而然。察机缘之凑合，来自四面八方；寻事实之推移，更渊源远至无穷。这其间没有偶然，没有乱碰，于是就说作“天命”。而事之关系重大者，其推移似尤难得恰好，机缘尤难凑拢，一旦或成或毁，就格外说它是天命而非偶然了。

我说“我的安危自有天命”，包含有两层意思。头一层是自信我一定平安的意思。假如我是一寻常穿衣吃食之人，世界多我一个或少我一个皆没关系，则是安是危，便无从推想，说不定了；但今天的我，将可能完成一非常重大的使命，而且没有第二人代得。从天命上说（从推移凑合上说），有一个今天的我，真好不容易；大概想去前途应当没有问题（没有中变了）。——这一自信，完全为确见我所负使命重大而来。

再一层是：万一有危险，我完全接受的意思。前一层偏乎人的要求（主观），未必合于天的事实（客观）。事实结果如何，谁亦不能包办得来。万一推移凑合者不在此，而别有在，那么，便是天命活该大局解决民族复兴再延迟下去，中国文化孔孟之学再晦塞下去。我亦无法，只接受命运就是了。或者我完全看错了。民族复兴，并不延宕，文化阐明，别有其人。那怪我自己糊涂，亦无所怨。——这一意思是宾，是对前一自信的让步而来。

总之，我把我的安危一付之于天，不为过分的计虑（自力所不及，而偏斤斤计虑即为过分）。我尽我分（例如尽力设法离险），其余则尽他去，心中自尔坦然。在此中（在坦然任天之中），我有我的自喻和自信，极明且强，虽泰山崩于前，亦可泰然不动；区区日寇，不足以扰我也。

我处险境中的心理，大致如是。若看了不甚了解，待他日长进，再去理会。

后记

此文原系家书，其中有些话不足为外人道（指《处险境中我的心理》一段）。但既然被友人拿去在桂林《文化杂志》上发表了，亦不须再。其中狂妄的话，希望读者不必介意，就好了。

谢选骏指出：因为“家书抵万金”，所以大家原谅了“此地无银三百两”。

【第60节 回忆调查李闻案】

1946年初与民主同盟部分同志合影。前排自右至左依次为：史良、张澜、沈钧儒与作者。

回忆参加调查国民党暗杀李闻案

1946年7月11日李公朴先生在昆明被国民党特务暗杀，7月15日闻一多教授在参加李公朴先生追悼会后又被特务杀害身死。

李是民盟中央执行委员会委员兼民主教育运动副主席。闻也是民盟中央执行委员会委员兼云南省支部常委暨宣传部主任。民盟中央这两位重要成员接连死于政治谋杀事件，在当时引起了国内外很大震动，对民盟自然也是很大的打击。

一、要求共同调查

暗杀事件发生时，我驻南京民盟总部，担任民盟秘书长，主持民盟中央工作，正是奔走国共和谈最紧张的时候。

李公朴被杀害的消息于12日传到南京，民盟中央有许多负责人正在上海，我只得先以个人身份对新闻界发表谈话说：“公朴先生被害，无疑是为了当前政治斗争，尽管真凶没捕到，好像无法证实国民党特务之所为，但此事无待申说，大家心里都明白是怎么一回事。”“现在政治是这样黑暗，统治者已经超过法律，用恐怖手段行其统治。”不料四天之后，闻一多又被杀害。

18日，我又以民盟秘书长的名义发表书面谈话：“李闻两先生都是文人、学者，手无寸铁，除以言论号召外无其他行动。假如这样的人都要斩尽杀绝，请早收起宪政民主的话，不要再说，不要再以此欺骗国人。”我又说：“我个人极想退出现实政治，致力文化工作……但是，像今天这样，我却无法退出了，我不能躲避这颗枪弹，我要连喊一百声：取消特务。我倒要看看国民党特务能不能把要求民主的人都杀光……”在宣读完这个书面谈话之后，出于对国民党特务的卑鄙凶狠的行径的愤恨，我在记者招待会上说：特务们！你们有第三颗子弹吗？我在这里等着它！

二、赴昆明调查

国民党做贼心虚，自始至终不肯同意派人与民盟共同进行调查。拖到8月初，只同意由民盟自己派人去调查，政府给予交通的便利和调查时的便利，并由国民党中央党部派一名秘书“协助工作”。

民盟本打算派罗隆基去，后来传言说罗不能去，去将死在昆明。后来决定由我与民盟副秘书长周新民一同去调查此案。

8月3日我们二人会同国民党中央党部派出的秘书张寿贤由南京先飞重庆，因换乘飞机延误，6日才到昆明，开始工作。

国民党为了做出“重视”此案的姿态，也为对我们的调查进行阻挠，此时也派了一批军警宪大员飞去昆明“查办”。记得他们当中有陆军总司令顾祝同、顾的参谋长冷欣、宪兵司令张镇、警察总署署长唐纵等。此外参加“查办”此案的还有已在昆明的云南主席卢汉、昆明警备司令霍揆彰。

我们到昆明后立即约见他们，但他们故意拖延，屡次推拖，改动会见日期，使我们无法及时开展工作，至8月9日才见到他们。我们见他们主要是说明我们的立场和态度，要求将此案移南京组织特别法庭审理，因为李闻案是一政治性谋杀案，普通法庭是审理不了的。这个要求我们在南京时即向国民党提过，现在重提自然也是无结果的，但这是一原则问题，我们不能不表明。在不能同意移南京审理的情况下，我们又要求不要急于定案。

8月13日顾祝同和卢汉出面宴请我们，有冷欣和张镇等作陪。此时顾祝同告我暗杀李的凶犯未捉获，闻案的凶犯已捕到，后日即可开庭审判。当晚收到省法院通知，说15日“公审”，邀我们去“观审”。我们当即回信说不同意这种“公审”，但既经邀请，我为借此机会作调查，准备参加，并提出增加民盟云南支部负责人之一的冯素陶一人参加“观审”。

三、如此“公审”

增加冯素陶“观审”得不到同意，只有我与周新民二人去参加15日的“公审”。“公审”时到的只有被邀的不过二十余人，下午人更少；其中记者只二人，且均为国民党中央社的。《大公报》派来昆明的记者申请参加，也无理地被拒绝。“公审”时出庭的被告只有暗杀闻一多的两名凶犯，名汤时亮和李文山，据说是昆明警备司令部的两名中下级军官。真正的凶手是不是他们？谁也不清楚。我曾要求将闻一多被杀时受伤的他的儿子闻立鹤用担架送来法庭，以便辨认凶手和作证。但直到“公审”收场后，参谋长冷欣才要张寿贤秘书转告我们说，军法处去医院，院方出具证明，认为闻立鹤“伤势未好”，不宜出庭。所以审理中只有法官与被告之间的一问一答，问答完了即算审理完了。在被告回答法官的提问时，他们在公堂上做了一番演说，说“闻一多是卖国贼”，说他在李公朴追悼会“骂了军人”，他们二人出于一时“气愤”，故刺杀他，此事与他人无关，云云。闻案就这样审理了一番，草草了事。结束时也未说明是否审理完毕。李公朴一案，则因为凶手根本不曾“捉拿归案”，更是不了了之。

“观审”毕，我即致函顾祝同，说明我们旁听后认为疑窦颇多，请他们不要急于定案，并索取一份审讯记录的抄件，但始终不曾给我们。

19日顾祝同再次宴请。饭罢入另室谈话，我问：15日“公审”一天，好像是已经审完，可是为何又不宣判？如果不算审完，是不是将再审？顾迟迟答不上来，末后低声对我说：我也还做不得主。

四、阻挠与封锁

同时，国民党在下面又采取种种办法，阻挠我们调查，对我们进行封锁。

本来早在李闻案发生之前国民党特务即散布谣言，制造打击民主力量的借口，空气已十分紧张。张贴在街头的反动刊物和壁报说，民主党派要与地方势力“联合起来暴动”，夺取被国民党由龙云手中收去的政权，说“李闻加入了共产党”，“闻一多组织了暗杀团”，种种胡言乱语。在这种情况下，6月底民盟组织不得不多次举行招待会，说明我们的主旨是“和平建国，民主团结”，说明民盟为非暴力革命团体，从来反对暗杀暴动。

待7月11日和15日李闻两位被暗杀后，昆明的空气更加紧张。潘光旦、楚图南、费孝通等各位不得不住进美国驻昆明领事馆。像这样人人自危的状况，当然使我们不便或无法与许多调查对象接触。我们到昆明后，即住在商务酒店，店里此时早已先住进了许多“客人”，我们的出访，或有人来访，一举一动，当然都逃不过他们的眼睛。有一天我在酒店中餐厅吃早点，偶然遇见孙福熙君。孙是著名作家孙伏园（福元）的兄弟。孙福熙曾为中国旅行社编辑过旅行杂志，而这家商务酒店正是由中国旅行社经营的，因此他也住在酒店内。彼此早相识，见面怎能不打招呼？两人互致问候，寒暄几句，也就分手了。谁知竟被特务注意。据孙事后对我说，在我们谈话后，特务立刻将孙找去盘问，问他：你与梁某人是什么关系？你向他说了些什么？孙万没有料到在大庭广众之中，这样一般的交往，也要受到如此盘查，赶忙解释说：梁某人以前在北京大学教书，他是先生，我是学生，只是师生关系，彼此多年不见，这是偶然相遇云云。我还记得，当时缪云台先生正在昆明，他是重庆政协会议的社会贤达代表，我本想借此机会彼此见见面。这本是与调查无关的活动，但也未能实现，后来缪云台先生派了某纱厂经理来见我，说“有事”不能来。像这样的处境，我们的调查工作是很困难的。

但是我们通过种种途径，通过美国领事馆，搜集到许多与案件有关的情况，足以说明这是国民党特务谋杀了李闻两位。

五、报告调查结果

李闻案的调查在国民党的阻挠下再也不能进行下去，而“公审”是否继续进行又无期，22日我们即由昆明飞返南京了。

8月25日我在上海举行了记者招待会，报告调查经过和结果。我说：可以用吞吞吐吐四字来说明此案。一是李案“未捉获凶手”，只拿出闻案来“公审”，是李案“吞”而闻案“吐”。二是承认是昆明警备司令部两个中下级军官干的，这是“吐”。但是出于凶犯“个人气愤”，这样就“吞”去了暗杀的主谋者。三是“公审”只许中央社记者参加，这是“吐”。但拒绝《大公报》记者及其它报社记者参加，这是“吞”。四是“公审”好像审判完结，这是“吐”；但问是否再审，他们答不出来是“吞”。在这报告中，我还作了三个预言：一、李案政府一定不了了之，因为闻案推不脱，才说是警备司令部军官干的，但是出于“一时气愤”，李案不好再说是特务出于同样原因干的。二、闻案不会再审了，也不会正式宣判。三、两个凶手在执行死刑时，定有两个替死鬼。

后来此案的了结与这些估计大体不差。

末后我们将调查经过与所得写成《李闻案调查报告书》，印发各界，揭露国民党特务的罪恶，要求取消特务机关。有关调查的种种情况，可以找此书查阅。

谢选骏指出：梁漱溟等“民主党派”伙同国民党革命派也就是共产党，搞垮了国民党反动派也就是民国政府，等于实现了满清的复辟、组成了“后清人民共和国”，自以为得意，结果却葬送了自己的后半生。哀崽。

【第61节 追记和毛主席的谈话（1）】

1938年1月在延安与毛泽东谈话。

我于1938年1月初旬访问延安和毛主席的谈话，曾记述之于当年所写《告山东乡村工作同人同学书》（由乡村书店在武汉印发）。其后在香港《光明报》发表《我努力的是什么》一长篇连载又述及之。前后详略不同，可以参看。今为此文主要是追记1946年3月我又访问延安的谈话，以及1950—1952年间在北京几次晋谒时的谈话。

在北京的谈话，每次总是主席派车来接到中南海颐年堂主席寓所的；1953年秋9月以后就没有了。

一、1946年3月访问延安的谈话纪要

先要说此次去延安的动机。那是在重庆的旧政协开过后，我宣称不参加将要组织的联合政府，为求得中共方面的同意而必须去访谈的。

旧政协会议自1946年1月10日开始，至30日闭幕。按照协议来说，应该组成各党派联合政府，召开国民大会，制定宪法，然后依法选举总统步入正常政轨。闭幕前夕共方周恩来代表将返延安请示，然后签字，特到国府路300号民盟总部交换意见。此时我预先写好给毛主席一封信，即交托周公带去，表明我要退出现实政治，从事思想言论工作，不参加联合政府之意。不料此意乃非共方所许。毛主席手答一信，经周公带回面交于我，略谓参加政府与从事言论工作不相妨碍。周公面语尤见严厉。他说：国民党一党专政，关着门，不容许各党派参与，经我们大家合力争取，现在门已敲开，你却临门后退，影响不良，绝对不许。我一面在报纸先后刊出《八年努力宣告结束》及《今后我致力之所在》两文表明衷怀所存，一面即不能不有延安之行。

要知道，当时且将实行的宪政是出于张君劢巧妙设计，为国民党所同意，为共产党所同意，为民盟内外各小党派所同意，惟独我一人却认为其不可能行于中国。此宪政是以英国政制为蓝本，而形式格局上袭取孙中山五权宪法的。英国政制原是我少时在清末所梦寐以求者，入民国后即逐渐觉悟其不可能行于中国（具见1931年发表的《我们政治上第一个不通的路》一文）。在那时节各方全都同意之下，我一人无法持异议，只有闷在心里。但要我随众参加实施其事，又岂可能。在缺乏眼光的各方面去实行宪政的时候，我个人要退出现实政治，站在批评立场，发抒夙怀意见，自属必要。去延安就是向毛主席他们倾吐此中曲折。

彼时重庆、延安之间的来往全赖美国军用飞机。美军人员既有驻北平（北京）军事调处执行部者，亦且有两人驻延安。因此在交通上就多所借助于他们。我便是经周公代为安排成行。记得同行的全是中国人，先到北平，次日乃换飞机去延安，同机者有肖克将军等共方人员。飞抵延安时毛主席在场接待。我随他一车至枣林他的住所休息用饭。据闻毛主席方在病假养息中，刘少奇被称为代主席，似乎例行公事一付于刘。我为增进共方朋友对我的了解，在我倾吐积怀时希望多有些人在座。毛主席允为约集十人听我谈。后来会谈座中记得有任弼时，其他识或不识，现在不尽记忆。

我陈说自己对中国政治前途的见解主张，分两段说。先就彼时政协所取得协议的宪政，申论其必将行不通。可能用不到二年三年，或许一年就失败。——附带说：毛主席对宪政似未寄以信心，而在刘少奇等人以为那便是中国政治的出路了。但毛主席却仍然亲口对我说，他们准备搬家到苏北清江浦；他将常住在清江浦，而遇中央政府开会时去南京一行。似乎假定宪政能施行一时。——大局到两党合作的宪政失败而别寻出路之时，我有预先准备的一方案在此，愿提供中共朋友参考。当然，不到那时，不必考虑。

关于学英美式宪政必将失败的话，今可不多谈。我预备的方案隐约有一个前提，就是蒋介石的死，或他失势下台。话不好明说，而当时竟被任弼时觉察出来，问我：“你是说要待蒋介石死了吗？”我点点头。此公聪明，在建国后不久便故去，真是可惜！

继续谈我预备的是政治上各方面合作的方案，既非一党垄断之局，亦非多党互竞，而是多党的合作。蒋是任何方式合作的死敌。蒋不去，皇帝制度在中国仍然名亡实存，群情不安，大局不定。当时，我固未料中共一方能以兵力驱除之，竟尔奠定无产专政之局如今日者。我当时只就常情常识申说我怀抱的见解主张。

我的主张根据我对中国当前问题的认识，而当前的中国情况则基于过去中国社会本质上（组织结构上）有所不同于世界他方。这原是八年前我第一次到延安曾和毛主席往复辩论两个通宵未得解决的老问题。那时他说我太强调中国社会的特殊性而忽略中国社会仍然有其一般性，我则反责他忽视了中国社会的特殊性，而过于偏从一般性来看中国。实际上我此时要陈说的主张，仍就是八年前曾经提出的那一建议。不过今天所见更逼真，筹思更加成熟了。

八年前那一建议就是要国内各方面（主要是两大党）从当时的团结抗敌前进一步，而确定合作建国之大计。其入手即在“对外求得民族解放，对内完成社会改造”两大问题上交换意见，互相磋商订定国是国策。此事如有成果，其第二步便是由一向分立对抗的各党派转化为协力合作建国的一个党派综合组织。

第62节 追记和毛主席的谈话（2）

政治上的奔走活动必然产生党派，党派的组成客观一面是各有其社会基础（例如阶级性、地域性、行业性或其他），主观一面是各有其主张要求。然而大前提更看中国人面对的是什么问题。问题来自外，抑或在内？国家危亡是其第一问题，所以救国运动是其存于实质上的共同点。这就客观上决定了应当彼此合作，不应该互相仇视。但国家危亡有其内因，改造社会本身又属必要。从而每每彼此立场不同，又落于分立乃至对抗。抹杀其不同，是不好的，亦是不可能的。这就客观上决定在合作中莫强为混同，应当有合有分，顾不说联合而说综合者，所重在合也。

彼此协力合作来对外或较易，协力合作来解决中国内部问题，岂易言哉！如我筹思，要综合各党派成立一个组织体，以负起救国建国任务，是必切实注意循行如下各原则：

（一）各党派在订定国是国策时交换意见，应只就每一具体的现实问题说话，避免涉及各自夙怀根本思想信念。即是：各方原不免各自有其哲学思想或主义信念为其当前意见主张之所本，却应避免谈及。

（二）彼此交换意见应尽可能地求同存异。即对一个问题的看法，彼此间的分异原易突出，却应各自保留之，而只就如何解决，或如何应付此当前问题的方法政策上，求得其归一为止。

（三）各党派在建国的远大目标上殆莫不倾向社会主义，纵然所谓社会主义者，彼此非定一致认同，仍不妨订定下来。盖既为远景，固非现时所必争。

（四）在头一次国是国策订定之后，随时就当前问题不断地赓续进行商谈修订，只要各方同意，不须拘执旧章。

以上所叙非我当场发言原词，却是我筹思很久的要义。

继此而申说的便是党派综合体不负行政之责，而居于监督政府执行政策的地位。我于此窃取了孙中山先生政权、治权分开之说。政权在民，党派综合体是代表人民，站在全国人民立场执掌政权者，而以治权付之行政部门。行政部门即通俗所称政府则忠实于政策之贯彻实施（在实施中如有意见可随时反映给党派综合体）。如此两下分开是万分必要的，是党派综合体自身恒时保持在一致的立场上所必要的一大前提。否则将导致党派间的闹意见而动摇根本。

当时座间毛、朱二公颇用心听我发言，毛无表示，朱公当听到我末后的话时，忽曰：“此或三十年后的事吧！”此外无人置一词。

次日毛主席约集其同志数人与我会谈，其时因有蒋方不尊重协议之宪草而多所改动之讯，毛主席说：“他（指蒋）改由他改，改八、九、十次亦由他，但我要那第十一个！”关于改动宪草事，盖出于孙科等备受其党内诟责，孙同邵力子二人向周恩来代表再三恳求修改。周公商之张君劢在三大问题上分别作如下之让步：（一）国民代表大会从无形（指全国公民投票）复归有形；（二）行政院对立法院负责，立法院得对行政院为不信任投票，改为对总统负责，并删去立法院的不信任投票；（三）各省得制订省宪改为制定省自治法规。如此重大问题在各方取得协议后岂得再改动？然而在野方面却居然向国民党退让了。中央通讯社高兴地大肆宣扬。延安方面吃惊不小，急电促周公回来作报告。其报告和讨论的会，我一个党外人未便参加，即于次晨飞回重庆了。

如上所记我在延安的谈话，因为事隔多年，今日不可能记忆清楚。但其内容意思要点大致总不外如下这些：

（一）认识老中国，建设新中国。思想上只从模仿外国出发，而脱离自家历史背景和社会现实基础是不行的。

（二）既要建设一新中国，必须依从一定方针宗旨贯彻下去，其势不可能走多党互竞，轮流上台当政，如欧美各国之路。

（三）一党专政之路（如法西斯、纳粹、布尔什维克）虽然似乎可以贯彻一定方针而前进，但在这散漫成性的小生产者的社会基础上难以建筑得起来。

（四）凡事总要照顾到前途理想要求之一面，又要切合着现实社会条件有其可能之一面。因此所以多党互竞或一党专政均不是我们的前途。这就归落到我所设计的党派综合体那一主张。我曾有《预告选灾，追论宪政》一文极能代表我当年的见解思想，亦即我到延安与中共方面谈话的大意，读者不妨取而参看。

这次再访延安，除了谈话，还下乡参观南泥湾等地，同时为了候周公自重庆返回延安，以便了解政协政治协议的改动情况，在那里前后逗留了十天之久。第一次去延安，未曾见到刘少奇同志，好像当时他在前方。第二次见到了。还记得他和彭德怀二位的住处与我的临时住处相邻，我还去回访过他们。陈绍禹（王明）也曾来过我的住处，面容消瘦，意兴不佳，自云别后一场大病初愈。陈作为共产党在参政会的代表之一，重庆会内会外我们常可碰见。在这次访问中，朱德同志还向我提起当年他德国留学后途经莫斯科回北京，曾想访问我而未成的事；想访我是由于他在德国留学时的朋友孙炳文烈士的建议，而孙是1912年我在《民国报》工作时该报总编辑。孙炳文兄的夫人任维坤（人称“妈妈同志”，孙泱和孙维世之母；孙泱与孙维世兄妹均死于“文化大革命”中），这次访问中也见到了。任维坤也是当年在《民国报》的同事，她是报社中三个女编辑人员之一。

第63节 追记和毛主席的谈话（3）

1948年在重庆从事《中国文化要义》的撰写。

二、1950年后在北京中南海颐年堂的几次谈话1950年3月12日的谈话纪要

我是1950年1月半从四川到京的，其时毛主席周总理方在莫斯科同斯大林谈判未归。3月10日我在统战部安排下随同党内领导诸公到前门东车站迎接他们两位返京。次日晚间举行欢宴，我亦被邀参加。席间主席语我：明天晚上我们谈谈。12日晚7时后在颐年堂见面，有林伯渠先生（中央人民政府秘书长）在座。谈话至深夜12点后用饭，饭后又略谈片时，兹追记留于我记忆中者于下：

主席问我：这次来，你可以参加政府吧？我稍迟疑，回答说：把我留在政府外边不好吗？盖此时我尚信不及中国能以就此统一稳定下来，以为我如其参加政府，就落在共产党一方面，莫若中立不倚，保持我对各方面说话历来的立场资格。——这一心理是有其根源的。中国自推翻帝制多少年来，纷争扰攘，外无以应付国际环境，内无以进行一切建设，天天在走下坡路，苦莫苦于此。我一向切盼大局统一稳定，而眼见一时的统一不难，就难在统一而且能长期稳定下来。1949年11月尾，刘伯承第二野战军和林彪第四野战军相继入川，我亲见两军军士装备和待遇，四野优于二野情形，两军接收重庆物资彼此争夺情形，而且全国划分六大军区，颇有割据之势。还有国民党会不会卷土重来？这些都是问题。——这些话存在心里，却未便说。

我向主席说：取天下容易，治天下却不容易——治天下要难得多。今天我们当然要建设一新中国（现代中国）而必先认识老中国才行。“认识老中国，建设新中国”是我一向的口号。我虽不参加政府，但我建议在政府领导下，设置一个中国文化研究所，或称世界文化比较研究所，我愿备顾问，参与研究工作。主席说好，却未多往下说。

主席随即劝我出京到外地参观访问。他说：过去你不是在河南山东各地搞乡村工作吗？现在这些地方全都解放了，去看看有什么变化。还有东北各省解放在前，算老解放区，亦要去看看！我原有意要了解中共在地方上的政策措施，立即商定各处参观计划，其后并于4月初间成行。

我对主席陈明我在川中办学情况。主席指示勉仁文学院可交西南大区文教部接收，所有教职员工及学生各予适当安排。其中随我工作多年的人亦可以令其来京仍随我工作。当下主席对林老林伯渠嘱咐：梁先生的这些人员到京之时，请林老决定安置。至如勉仁中学可以续办一时期，以后再交出，全由国家统一办理。其后勉仁文学院教职员工和学生多并入西南师范学院，其中副院长陈亚三则来京，以我的秘书名义安置在政协。勉仁中学最后亦交出，改为重庆第二十二中学。

如上解决了我的一些问题，此外还有许多漫谈，不觉到深夜12时。左右向主席请示开饭。我立即申明自己素食多年，请给我一二样素菜。主席忽大声说：不！全都要素菜！今天是统一战线！

开饭时，林老招江青入座，于是四人同席。饭后谈话无可记者。我告辞，不敢劳主席相送，主席竟坚持送我到门外登车。然而看他词色间似不愉快者。

我回忆往年访问延安，特别是1938年春那两次通宵辩论后，我临别出门犹觉舒服通畅之情怀，何以此次竟不可得。如其说那次交谈是成功，这次便是失败。

寻思一时顿有会悟。原来十多年前延安深夜人静辩论不休，彼此开怀曾不起意。辩论极易引起争胜意气，而此种意气竟然不起者，则感应之间主席实居主动，我是在他的感召之下而胜心不起的。主席和我，此时庶几乎所谓“廓然大公，物来顺应”者。而这次相见却不然。主席有意拉我入政府，我意存规避，彼此各怀有得失计较。这些都是私心杂念。一般人将谓彼此各为国家大局设想，怎说“私心杂念”？此则一般人不学之故。——此指孔门古人之学，大乘佛家之学。

1950年9月23日的谈话纪要

在上次谈话后，我即按照主席所嘱计划，和统战部长李维汉、徐冰两位洽商去各地参观访问事宜。我提出须带秘书随员三四人同行，并商订秘书各人名资历待遇问题。然后由中央统战部分电预定访问的各省当局知照，请他们招待参观。4月9日我暨秘书李贗等人出发，其周历各地情况另有记述。末后于9月16日从东北回京，23日晚9时应毛主席召，在颐年堂谈话约一小时有余，兹记其大要如次。

我首先谈我在旅顺大连曾闻见美苏飞机在附近上空相遇冲突之事，我离东北前夕，沈阳已施行夜晚灯火管制，似乎战事即将爆发，可惜东北工矿初恢复又将被毁。主席表示尚不至有战争。因为我们不想打仗；根据美方在其国内外布置的军队的情况来看，亦不像要打仗的样子．我报告东北见闻中，提到工业方面马恒昌小组及召开学习马恒昌小组的会议各情况，工人们已觉悟到新国家之为工人当家作主的国家，实大为可喜现象。后来继之有王崇伦等先进事迹，均见出工人们的阶级觉悟。此种觉悟为我们立国之本，宜发展普及之，主席欣然色喜。

末后，我将随身带来的中国文化研究所或称世界文化比较研究所的草案请主席阅看。此事原在上次谈过的，但主席看时皱眉不悦地说：研究是可以研究的，此时不必忙吧！我答言，不是我急于举办，而是日前（16日）在怀仁堂遇见周总理，总理嘱我起草此件，交给他以便提出于政务院会议讨论通过的。主席说：既然你们都商量好，那就去办吧！且接连说两次。我说不然，应当以主席意思为准，此事即行从缓再说。——此后我即将此事压下不提，见到周公，他亦不问了。

今天想来，此事幸而中止。强调阶级斗争是毛主席倡导的时下潮流，而认识老中国将是唱反调，必不容许的；到那时研究所被砸，不如此时不举办。

在这里附带一说的是此后不久——10月25日——卒有中国出兵抗美援朝之举。中国援朝与美国打个平手，结束于停战协定，奠定声威于国际，列强遂不能不刮目相待。

此时正是建国初期，土地改革即农村里分田运动，全国有不少地区尚在进行中，主席劝我去参观学习。我以多日奔驰于关内关外，推辞不想再出去。并表示愿以半年来参观所得和自己的意见感想写记下来。主席点首说好。

第64节 追记和毛主席的谈话（4）

1951年雪后与黄艮庸在万寿山。

1951年9月5日的谈话纪要

我在如上的谈话不久，10月初间即偕眷移居颐和园内石舫附近的西四所居住，黄艮庸、李渊庭、孟宪光等亦分住于两侧耳房，进行讲论及写作。写作的题目为《中国建国之路》。今尚存其稿两册，但未写完即辍笔。

转过年来，我闻悉将有西南土改工作第一团之组织，忆及上年主席所表示的意旨，经向统战部取得同意后，即偕艮庸一同参加，于五一节后成行。

彼时在西南大区下，四川一省又分东西南北四个区。从而我们土改工作团百数十人亦分成四小组分赴四个区工作。我暨艮庸则随土改团长章乃器参加了川东之一区。工作地点在合川县，团部驻于云门镇上。但我和艮庸则愿下乡居住便于工作。工作情况非此所及述。到8月下旬工作结束，30日飞回北京。到京仍住颐和园内。主席闻知我回来了，9月5日晚间召往晤谈。

当时章乃器同为主席之所邀谈者，他已先谈过了许多话，正在向主席告辞。因此我不复多谈川东土改经过。且值左右为主席开饭，江青亦来入坐。我先已在家进食，虽列坐，但食一蜜桃而已，即转入随便谈话。

谈话中，主席对江青说：“你去江南参观土改，当地干部们阻止你下乡；你在城里住几天就回来，没有完成任务，这不行！”又嘱说：湖北某些地方尚在土改运动中，你还必须去看。

谈话中，我说到邓小平同志曾为我们作长篇大报告，备述刘邓大军入川以来如何肃清各处匪乱以至部署土改各情况，看来西南大区邓实负重责。主席点头说：“军事政治各样他都行。”又连连说：“那是一把好手！那是一把好手！”当时给我印象颇深。比及全国各大区撤消后，各方负责人物多集于中央，而邓独被任为党的总书记，有由来矣。

末后，主席说：据报告广东进行土改有些麻烦问题，你去看看，好吗？我答：从5月初入川参加土改工作至8月底归来，首尾达四个月，不想再出去了。主席遂不相强。

1952年8月7日的谈话纪要

这次谈话是从午后二时开始，到四时我辞出，不同于往常大多在夜晚谈话。又这次谈话是出于我（通过林老）的请求，亦非由主席主动召见。盖多年来我没有参加革命，而自以为致力于革命，以致妨碍了（共产党）革命，有必要自己检讨。我写出检讨文《何以我终于落归改良主义》一长篇，送请林伯渠秘书长阅后转呈主席阅看，希望得到主席指教。5月5日送去，至是——8月7日——主席召我去面谈。

主席对我说：你的自己检讨文章有好几万字，太长；我请林老阅看后，指划出重要的几段来而后我方才看的。我看上去，你思想识见有进步了，但还不够，慢慢来吧！

于是我提出想去苏联作学术研究的请求。往者迫于国难和社会问题的严重，我多年来奔走四方不遑宁处，虽然生性好为深思，有心从事专题研究而未暇。今幸在党的领导下，正好有了安居治学机会。所以要去苏联者，是要去学习巴甫洛夫高级神经活动之学。因我蓄意写《人心与人生》一书已多年，巴氏之学虽属生理学，非心理学，却与心理学密切相关。研究它，可免心理学空疏之弊。此为第一个要去苏联之由来。

再一个原因，是要去苏联研究马克思主义中社会经济基础与其上层建筑关系的问题。这是在观察和衡量一种学术思想以至社会文化上如何确立一准则的大问题。我留心此问题而在国内得不到解决；其访求经过如下——

1951年驻京的苏联大使尤金博士写有一长文，题为《斯大林关于语言学问题的著作对于社会科学发展的意义》，北京《人民日报》10月17、18两日连载其译文，内容就是讨论社会经济基础与其上层建筑的关系问题，我读之甚感兴趣。但原文往复讨论，颇费寻绎，我不大晓得自己了解得是否正确，特就原文分为：（一）所谓社会经济基础者何指？（二）所谓上层建筑者又指哪些？（三）此二者的关系究竟如何？把原文分别采录于三个问题之下而试作结语，求教于人，看我的结语对不对？（对，就是没有错解尤金的原意。）

我求教于下列几个方面：一是北京《人民日报》社编辑部的理论组。尤金论文登出在该报，故尔求教于他们。回信说理论负责人请假，原稿退回于我。二是求教于陈伯达。陈住于颐和园对门的党校内，而我则住在园内，距离最近。他有党内理论家之目，故尔向他求教。但久久无回音。我到党校传达室问讯陈是否在校；回答在校。于是我写信促请其答复，不料一个月之久依然无只字复我。三是求教于沈志远。沈曾留学苏联，抗日战争之初经延安回国，闻延安人们称道他是一个马列主义学者。于是我从民盟总部询知其上海住址后通信求教。沈回信云事务猬集，恕难作答。最后经政协学习会朱洁夫同志代我向《学习》杂志主编方面求教，得其复信，说：此涉及许多理论问题，尚须继续研究。总起来说，我多方求教，均无结果，我惟有去苏联访问了。

当我向毛主席作如上的陈述时，说到旁人不能答我的提问，却均退还我的原件，独陈伯达不给我回信，且扣留着我六千多字的原件。主席笑说：你的原件现在我这里；是他拿来给我看了。但主席亦置而不答我的提问，只答复我，要想去苏联，尚非其时。

主席说，近两年我们有不少人去苏联。大多是参观团，在他们引导下各处游历一番而止。再则是派去的留学生，在他们安排下分门别类指导就学。但你要求的意思既不是去参观，又不是去就学于学校，而是住在那里从事一种问题研究。中苏之间，虽然亲善，究竟是两个国家，他们不知你在搞什么；这是不好的。势不可行。

谈话至此，主席针对我去苏联的第三个原由而说：你不是想考察了解俄国社会的传统文化、历史背景和现状吗？你不如且就我们自己国内作一番社会调查。先是我曾问过主席有什么任务给我，我以为这便是给我的任务。于是请问调查项目。主席说随你要调查什么就调查什么，你要到哪里就到哪里。你可以带几个助手，公家将给你一切方便。我感觉出主席的好意，不便辞拒。但我内心有自己要做的事，又不想从命而行。当下含糊了之。岂料主席却很认真，次日乃知立即交付统战部给我准备出发——另记于后。

谈话转入我幼年所受教育的情况。我说，我没有诵读过经书——此盖出于先父意旨——如《论语》、《孟子》等四书不过后来靠自己阅看罢了。他如《诗经》、《书经》、《易经》未尝不喜看，但生僻字句至今很多，不识不懂。主席插言：“经书我倒念过不少呢！”又自言八岁就读私塾三年，至十岁后，极嗜看书。家中书少，而外祖父家有藏书，例如《史记》、《汉书》等皆从外祖家索借阅读之云。

我谈到十六七岁时，辄厌弃世法，想出家为僧，今垂老而此志不忘。忆当时觅读佛典，无人指引，暗中摸索，久而得通。二十四岁实无在大学任教的学力，却竟被蔡校长拉进北京大学任印度哲学讲席。对于儒家初无兴味，后乃悟其价值不可菲薄。主席说，对于儒家佛家从来漠然非所好。特于佛家学理不通晓。然而在湖南，佛寺却多且大。曾游宁乡沩山一大寺庙，属禅宗沩仰宗，寺僧约近千人，幸绝大多数下地种田。今不悉如何。日昨陈铭枢来信，为某些地方党员干部勒令僧尼还俗，毁改寺庙，诉冤诉苦。此非我党政策。宗教信为麻醉人民的鸦片烟；然而列宁说过共产党不强加摧抑。中央当晓谕党员云。

主席随后谈及北京大学教授周炳琳和清华大学教授潘光旦两人一些情况。据闻周之子在壁间悬挂主席相片，而周辄为撤除，人或非之。主席说此可不必；应许人有自由意志。若以尊重领袖强加于人，流于形式，有害无益。关于潘光旦的事情，现在记忆不清楚，从略。（附注：周原为国民党中央委员，曾任河北省教育厅长。）

临末我因受张东荪之托，提到张东荪犯罪问题。张的为人聪明特出，久在学术思想界享有高名，与我相熟数十年。北京城的解放，他亦是奔走城内外之一人。1949年建国，组织中央人民政府，列居六十名委员之一。殊不料他亲美、惧美（注：这时他是美国人办的燕京大学教授），竟受一特殊间谍的诱惑，甘心为美国务院提供情报，窃以政府会议文件密授之。此特务被捕，供出其事。张内心慌乱，如醉如狂，寝食俱废，我既恨之，又悯之，虽无意为之求情，亦愿探悉主席将如何处理。不意主席于此事竟不见恼怒，回答我说：此事彭真来向我详细报告了。彭真要捉起他来，我说不必。这种秀才文人造不了反。但从此我再不要见他；他再不能和我们一起开会了。想来他会要向我作检讨的，且看他检讨得如何吧！

是日谈话至此为止；我告退时，主席说：不忙嘛！我说，到四点钟了。主席说，那么，我们去开会。原来此日中央人民政府会议地点就在隔壁勤政殿，主席主持开会，我则同其他政协委员列席后座。

第三辑 我的主要经历

第65节 追记和毛主席的谈话（5）

总结上文，略记其后各问题的归落

首先如上文所叙，主席要我出去各地作社会调查一事，因我没有拒绝，主席遂已交付统战部为我准备出发之事。8月9日徐冰同志邀我到统战部商谈一切。我坦率说出一心想去苏联，自己学习俄文已一年多，准备随行秘书李贗也认真学习，已能翻译俄文书报。徐冰自称他留学俄国多年，因彼时国内译出马列的书还不多，但今则不同。今天既有中文好译本，而且购求任何原著亦甚方便。总之，他劝我遵照主席意旨在国内做社会调查。无奈我纵然去不成苏联，终不愿为国内漫游。他不能相强，只得据实回复主席了。

事隔两年之后，我始于主席的美意大有所悟。此即毛、周两公常谈的知识分子改造问题，指出知识分子必须下厂下乡接近工农，以至知识分子要劳动人民化，工人农民要知识分子化。这一方针是向着共产社会走所必要的。回想从1950年3月起至1952年8月，同主席先后谈话四次，每次他总劝我出去看看走走，只头一次我听从了，其他三次我均拒不从命，大大辜负了他。

再则，如上所叙我想去苏联研究解决的问题，经我在京学习研究后亦大致各得其解决。例如：

（1）巴甫洛夫高级神经活动之学，国内有许多译本或专著出版，如戈绍龙译本等是。又如期刊介绍论述之文亦不少。我既大致了然，且曾为同学诸友讲此学大意一个多月。

（2）至于社会经济基础和其上层建筑关系的问题，经过几年的思考研究，我已见得分明。盖社会经济基础和其上层建筑的关系在人类文明文化发达史上是步步发展变化的。初期的上层建筑不过起一些反作用于经济基础而已，愈到后来上层建筑愈强大有力。在当初人类不过是自然界之一物，到后来却俨然成了自然界的主人。斯大林写的《马克思主义和语言学问题》，意在指明某些学术不因阶级而异；在这里没有什么经济基础与上层建筑问题，那都是对的；而尤金的文章却引来申论经济基础与上层建筑问题，缺乏真知与定见，殆不足取。

（3）至于我想去苏联考察了解俄国社会的传统文化和现状问题，则由于苏联出现修正主义，复辟资本主义，显示了它走向共产主义的弯路。此弯路正是由其民族历史发展和传统文化的背景而来，非偶然。社会主义革命不见于先进的资本主义大国，却发生在落后的俄国和中国，是各有其理由的。我原料到俄国革命不牢稳，果然不差。但中国却将为世界革命先导，正自有其独特的历史文化背景在。近著《试论中国社会的历史发展属于马克思所谓亚洲社会生产方式》和《今天我们应当如何评价孔子》两文足资参考。

我自己的问题截止于此。另一个张东荪的问题，卒以毛主席的宽大优容，没有加罪。张写出自己检讨文送主席阅看，主席不满意，嘱其再写。张第二次写来，仍未获准。第三次他所写的幸得谅许。于是既不加罪，且给予中央文史馆待遇，每月有生活费百元云。（据闻后来张本人似乎活至九十岁乃身故。）

（上为1976年12月着笔之文，延至1977年2月方写完的。）

毛主席谈话补遗

毛主席有些谈话之可记者，兹补记之——

一则是1951年9月我从四川土改工作后回京见到主席，谈到土改中死了不少地主阶级的人。主席说：台湾造谣说死了一千多万人；哪里有那许多？我估计全国合共大约六十几万人吧！

一则是某次一同吃饭时，因我素食，主席谈起自己亦曾吃素半年光景。据云：那是民国七年到京后，经常往来北大第一院（沙滩红楼）和第二院（马神庙街北）之间。马神庙街东首路北有一家羊肉铺，北京人俗呼“羊肉床子”，一次早晨见其在门前宰羊，剥皮，剖腹……目不忍视，即动念自己不再食肉。如是者半年，随因离京回南而淡忘云。

1977年2月11日记

谢选骏指出：梁漱溟曾经亲口对我说——“毛主席很伟大，你们年轻人不懂。”此语一出，我就不再去他那里了。在作者梁漱溟的口中，“毛先生”变成了“毛主席”，这个似乎是机会主义的态度，甚至让那个没有胡子的肥婆“毛煮稀”本人都甚为不齿，结果当众党羽的面前羞辱梁漱溟。因为毛泽东的原型就是“毛匪”，原形毕露的时候就是韶山的一介村夫。那么，梁漱溟认为“毛主席伟大”在何处呢？是不是就是女服务员口里的“毛主席哪里都大”呢——梁老说毛狗“料事如神”，好像预先知道国民党的兵力部署，就能轻松赢得“解放战争”的胜利！梁漱溟哪里知道毛泽东这个国民党的叛将，不过是使用了共产国际的特务组织，从国民党的贪官污吏那里勒索到了蒋介石的作战计划而已。所以，国军的前线将领发现，凡是上报的作战计划都失败了，只有擅自行动才能获胜！

【第四辑 怀念师友】

【第66节 纪念蔡元培先生（1）】

1918年北大哲学系毕业留影。前排右二为作者，右三为陈独秀，右四为蔡元培，第二排左四为冯友兰。

三十一年二月自香港返桂林，《文化杂志》以时届蔡先生逝世二周年，属为纪念之文。余于蔡先生逝世之初，曾为一文发表于重庆《大公报》，大意申论中国近二三十年之新机运，蔡先生实开之，今不重述。今只述蔡先生的伟大兼及余个人知遇之感于此。

蔡先生一生的成就，不在学问，不在事功，而只在开出一种风气，酿成一大潮流，影响到全国，收果于后世。这当然非他一人之力，而是运会来临，许多人都参预其间的。然而数起来，却必要以蔡先生居首。

我说运会，是指历史演到那时，刚好是上次大战将了，好多旧东西于此结束，而人类一新机运于此初步展开。在社会人生，在经济，在政治，种种上面都茁露新潮流，与十八九世纪所谓“近代潮流”者不同。而中国呢，刚好在感受“近代潮流”引发第一度革命之后，反动的（袁氏）帝制运动（民国五年，即1916年），清室复辟运动（民国六年，1917年），此覆彼起，新旧势力相搏之际。蔡先生即于袁倒黎继，南北统一内阁之下，应教育总长范静生先生之请，出任北京大学校长。范先生原是蔡先生做民国第一任教育总长时引为次长的，两公之相得，自不待言。而况蔡先生以清朝翰林为革命巨子，新旧资望备于一身。此时欲从扩演近代潮流之中，更进而输入最新潮流，使许多新意识在中国社会一面深刻化，一面普遍化，俾克服旧势力于无形，实在除蔡先生能肩负此任务外，更无他人具有这气力的了。

这还不单是说蔡先生能得政府和教育界的支持，蔡先生的资望品概能服人而已；更要紧的乃在蔡先生的器局识见，恰能胜任愉快。从世界大交通东西密接以来，国人注意西洋文化多在有形的实用的一面，而忽于其无形的超实用的地方。虽然关涉政治制度社会礼俗的，像是“自由”、“平等”、“民主”一类观念，后来亦经输入，仍不够深刻，仍没有探到文化的根本处。惟独蔡先生富于哲学兴趣，恰是游心乎无形的超实用的所在。讲到他的器局，他的识见，为人所不及，便从这里可见。因其器局大，识见远，所以对于主张不同、才品不同的种种人物，都能兼容并包，右援左引，盛极一时。后来其一种风气的开出，一大潮流的酿成，亦正孕育在此了。

关于蔡先生兼容并包之量，时下论者多能言之。但我愿指出说明的：蔡先生除了他意识到办大学需要如此之外，更要紧的乃在他天性上具有多方面的爱好，极广博的兴趣。意识到此一需要而后兼容并包，不免是人为的（伪的）；天性上喜欢如此，方是自然的（真的）。有意的兼容并包是可学的，出于性情之自然是不可学的。有意兼容并包，不一定兼容并包得了。唯出于真爱好而后人家乃乐于为他所包容，而后尽复杂却维系得住。——这方是真器局，真度量。

譬如在蔡先生包容中，当时发生最大作用的人，第一要数陈独秀先生，次则胡适之先生，且不论他们两位学问深浅如何，但都有一种本领就是能以自己把握得的一点意思度与众人。胡先生头脑明爽，凡所发挥，人人易晓。当时的新文化运动自不能不归功于他。然未若陈先生之精辟廉悍，每发一论辟易千人。实在只有他才能掀起思想界的大波澜。两位先生固然同得到蔡先生的支持，却是胡先生为人和易平正，原不须蔡先生怎样费力支持。陈先生就不同了。在校内得罪人不少，在校外引起的反对更多。而且细行不检，予人口实。若非得蔡先生出大力气支持，便不得存立住。若问蔡先生何以能这般出大力气支持他呢？就为蔡先生虽知他有种种短处，而终竟对他的为人抱有真爱好，对他的言论主张具有真的同意和同情。——不是蔡先生，换任何一人都不会支持他；而在蔡先生若不是真爱他、真同情他，亦不会支持他的。

胡先生的白话文运动是当时新文化运动的主干。然未若新人生思想之更属新文化运动的灵魂。此则唯借陈先生对于旧道德的勇猛进攻，乃得引发开展。自清末以来数十年中西文化的较量斗争，至此乃追究到最后，乃彻见根底。尽管现在人们看他两位已经过时，不复能领导后进。然而今日的局面、今日的风气（不问是好是坏）却是那时他们打开来的，虽甚不喜之者亦埋没不得。自然是说起当时人物并不止陈、胡二位。例如李守常（大钊）、顾孟余、陶孟和、周树人、周作人、钱玄同、高一涵诸先生皆其著者，且亦各有各的神通。所有陈、胡以及各位先生任何一人的工作，蔡先生皆未必能作；然他们诸位若没有蔡先生却不得聚拢在北大，更不得机会发抒。聚拢起来而且使其各得发抒，这毕竟是蔡先生独有的伟大。从而近二三十年中国的新机运亦就不能不说蔡先生实开之了。

这时我个人固然同在蔡先生聚拢包容之中，然论这运会却数不到我。因我不是属于这新派的一伙，同时旧派学者中亦数不到我。那是自有辜汤生（鸿铭）、刘申叔（师培）、黄季刚（侃）、陈伯（汉章）、马夷初（叙伦）等等诸位先生的。我只是在当时北京大学内得到培养的一个人，而不是在当时北大得到发抒的一个人。于此，我们又可以说蔡先生的伟大非止能聚拢许多人，更且能培养许多人。除了许多学生不说，如我这样虽非学生而实受培养者盖亦不少也。

我到北大任讲席始于民国六年（1917年），而受聘则在其前一年，即蔡先生初接任校长之时。蔡先生之知我，是因我有《究元决疑论》之作，发表于上海《东方杂志》（约在民国五年夏，连载于六、七、八月三期，后来收入东方文库为一单行本）。此论之作盖兴感于黄远庸先生之惨死。那时我在北京得到远庸从上海写给我的信，同时读到他的忏悔录（渡美舟中作，发表于《东方杂志》），随亦听到他在美国被刺的讯息。此论发挥印度出世思想，指示人生惟一的路在皈依佛法。原稿寄给章行严先生（士钊）。适章先生奔走倒袁离沪，为蒋竹庄先生（维乔）所得，付《东方杂志》刊出。不久袁倒黎继，蔡先生既应范公之请，由海外返国，我以自十几岁爱好哲学，很早读到蔡先生的《哲学要领》一类著作，久慕先生而未一深谈（民国元年我为新闻记者，蔡先生为阁员，见过几面），特因范公介绍晋谒先生于其家，不料一见面，先生就说要请我到北大任教的话。

记得有一天，蔡先生约我与陈仲甫先生（独秀）相会于校长室，提出请我担任印度哲学一门课程（陈先生新聘为文科学长，相当今所谓文学院院长）。我说我何曾懂得什么印度哲学呢？印度宗派那么多，我只领会一点佛家思想而已。要我教，我是没得教的呀！蔡先生回答说：你说你不懂印度哲学，但又有哪一个人真懂得呢？谁亦不过知道一星半点，横竖都差不多。我们寻不到人，就是你来吧！我总不敢冒昧承当。先生又申说，你不是喜好哲学吗？我自己喜好哲学，我们还有一些喜好哲学的朋友，我此番到北大，就想把这些朋友乃至未知中的朋友，都引来一起共同研究，彼此切磋。你怎可不来呢？你不要是当老师来教人，你当是来共同学习好了。他这几句话打动了我，我只有应承下来。

虽则答应了，无奈我当时分不开身。当时我正为司法总长张西先生（耀曾）担任司法部秘书。同时任秘书者有沈衡山先生（钧儒）。沈先生多为张公照料外面周旋应付之事，我则为掌理机要函电。倒袁者本以西南各省为主，张公实代表西南滇川两粤而入阁。正在南北初统一，政治上往来机密函电极多，我常常忙到入夜。我既于此门功课夙无准备，况且要编出讲义，如何办得来？末后只得转推许季上先生（丹）为我代课。

及至次一年，经过张勋复辟之役，政府改组，西先生下野，我亦去职南游入湘。10月间在衡山的北军王汝贤等部溃走长沙，大掠而北。我亦不得安居，随着溃兵难民退达武汉，就回北京了。因感于内战为祸之烈，写了一篇《吾曹不出如苍生何》，呼吁有心人出来组织“国民息兵会”，共同制止内战，养成民主势力。自己印刷数千册，到处分送与人。恰这时许先生大病，自暑假开学便缺课，蔡先生促我到校接替，于是才到北大。

第67节 纪念蔡元培先生（2）

我在北大前后共七年，即自民国六年至十三年（从新思潮的酝酿、五四运动的爆发，到国民党改组）。中间曾因脑病求去两次，皆经蔡先生恳切挽劝而留住，其详不烦说了。七年之间从蔡先生和诸同事诸同学所获益处，直接间接，有形无形，数之不尽。总之，北京大学实在培养了我。论年辈，蔡先生长于我廿六岁，我只算得一个学生。然七年之间与先生书信往返中，先生总称我“漱溟先生”，我未尝辞，亦未尝自称晚生后学。盖在校内原为校长教员的关系，不敢不自尊，且以成蔡先生之谦德。后来离校，我每次写信，便自称晚学了。

近中四川报纸有传我初投考北大未见录取，后乃转而被聘为教授者，非事实。从上面所述可以看出（那时蔡先生以讲师聘我亦非教授）。不过我初到北大时，实只廿四岁，与诸同学年齿相若，且有比我大两岁者。如今名教授冯友兰、顾颉刚、孙本文、朱谦之诸君皆当日相聚于课堂的。更有少时与我为同学友，而其时却正求学于北大的，如雷国能（在法科），如张申府（崧年，在理科）诸兄是。

当时蔡先生为什么引我到北大，且再三挽留我呢？我既不属新派（外间且有目我为陈、胡的反对派者），又无旧学，又非有科学专长的啊。此即上文所说蔡先生具有多方面的爱好，极广博的兴趣之故了。他或者感觉到我富于研究兴趣，算个好学深思的人，放在大学里总是好的。同时呢，他对于我讲的印度哲学、中国文化等等自亦颇感兴味，不存成见。这就是一种气度。这一气度完全由他富于哲学兴趣相应而俱来的。换言之，若胸怀意识太偏于实用，或有独断固执脾气的人，便不会如此了。这气度为大学校长所必要的；老实说，这于一个为政于国的人有时亦同属必要吧！

由于蔡先生爱好哲学，又请来有哲学兴趣的教员，亦就开发了学生们的哲学兴趣。在我眼见的七年中，哲学系始终是最重要的一个学系。当其盛时，比任何一学系的学生都多。除了注册选修哲学课程者外，其他学生自由来听讲的亦很多。校外的人（例如琉璃厂高师的学生、太仆寺街法专的学生，还有些不是学生的人）经常来听讲者亦颇有之。注册部所安排的教室每不合用。就为按照注册人数，这间教室本可以容纳下，而临时实到听讲的人数却加多，甚至加多达一倍，非掉换大教室不可。我自己的经验，当民国十二年（1923年）及十三年（1924年）上半年，我讲儒家思想时，必须用第二院大讲堂才行。通常听讲人数总在二百左右，到课程结束，举行考试时的试卷亦有九十多本，此即正式注册的学生了。闻人言近年（指抗战前和抗战中）南北各大学哲学系学生少得可怜，几乎没有人愿入哲学系。此固一时一地风气不同，然可见蔡先生当年倡导总算成功。

若问蔡先生何以能有这种种成功——他能罗致人才，能造成学风，能影响到全国大局，使后之言历史者不能不看做划时代的大节目，其成功之由果何在？我可以告诉你：此无他，他只是有他的真好恶。何谓真好恶？儒书上指点得明白：“如好好色，如恶恶臭”便是。有真好恶，而后他的一言一动，不论做什么事，总有一段真意行乎其间。这样，他便能打动人。人或者甘心情愿跟着他走，或随着他有一段鼓舞于衷而不自知。朱晦翁尝说的一句话：“是真虎，必有风”，正谓此。他不要笼络天下人，他更不想强制天下人听他的。一切威迫利诱的手段，他都不用。然而天下人却自为他所带动。他毕竟成功了，毕竟不可磨灭地成功了。反之，那玩手段的欺人自欺，亦或自觉得一世之雄，却每每白费力，落得一场空。这亦就是儒书上“不诚无物”一句话了。

总之，我所了解的蔡先生，其伟大在于一面有容，一面率真。他之有容，是率真的有容；他之率真是有容的率真。更进一层说：坦率真诚，休休有容；亦或者是伟大人物之所以为伟大吧。

今者距新思潮之风动全国既二十年，距余之离开北大既十七八年，距蔡先生之身故既满两年，而余亦浸浸五十之年矣。自顾尚无所成就以答蔡先生之知遇，以报北京大学之培养。窃不敢妄自菲薄，将致力于新文化运动之建设的工作，无使蔡先生之精神徒如过去新思潮所表现者而止，而更有其最后之成果焉。是则区区心愿之所在也。因纪念蔡先生，并志于此以自励。

附记

此文写于民国卅一年，即1942年；1970年忽于乱纸堆中发现吾手稿原迹，计经廿有八年矣。既审视其不无可存，则重为抄录一通，复就回忆所及五十年前之往事附记于其后。

文中说蔡先生有多方面之爱好，极广博之兴趣，其可征之事例甚多。今试举其一。尔时（约在1927年）京中有蜀人张克成先生宣讲佛家唯识论著于广济寺，任人听讲，蔡先生时出掌北大校事非久，竟然拨冗偕友几次往听。其实张先生信佛虽笃，却不通唯识，其错解可笑，愚著《唯识述义》曾指出之。然蔡先生之好学岂可及耶？

文中说北大哲学系尔时之盛况，曾及1923—1924年愚讲儒家思想时来听者之多。却须知听众非尽属思想上的同调，为求学习而来者。愚曾闻有反对派来听，倡言“我听听他荒谬到什么地步”。（注：同学中有彭基相、余文伟以我为唯心主义，夙示反对。）此正见出当时思想自由活泼之气象；凡哲学界所以成其盛况者讵不在此耶？

1970年11月3日记

又文中“他不要笼络天下人，更不想强制天下人听他的，……反之那玩手段的自欺欺人，亦或自觉得一世之雄，却每每白费力，落得一场空；这亦就是儒书上‘不诚无物’一句话了。”盖有感于当时执政者蒋介石而发，时当抗日战争中期，百事望之于蒋，而误于蒋，深有慨于心也。

同年11月8日又记

此文纪念蔡先生兼及当年愚受任北大哲学系讲席之事，因回忆往昔同学盛况如次：计同班同学有孙本文、顾颉刚、冯友兰、黄文弼、朱自清诸君。其时我廿四岁，论年齿彼此大致均相若。班上惟一年长者为谭鸣谦，即是后来革命运动中出名的谭平山其人，他年近三十矣。同学诸友固远不止此数，此举其后来学问上各有造诣，且均为大学的名教授，我此一时偶尔回忆中者数人而已。且在北大首尾七年之间，所熟识交好者初不止于哲学系诸同学，而泛及于其他系科。如罗常培、罗庸皆国文系，如陈政则德文系，如叶鮕则理科，如黄艮庸则在预科，朱谦之（自由听课，不属任何学系）、王恩洋（旁听生）。谷源瑞则属哲学系，后因在国民参政会任秘书，而特别相熟。至如王星贤（英文系）虽在学校时不相知而晚年来过从颇密，十分契合。

1984年2月5日再识

谢选骏指出：蔡元培是个双料坏蛋，1、满清举人，2，民国乱臣——他乱搞北京大学，放出了陈独秀、李大钊、毛泽东等饿鬼（也是黄俄鬼子）——他的社会活动对中国历史产生了巨大的破坏作用。

【第68节 纪念梁启超先生（1）】

今天为梁任公（启超）先生逝世第十四周年，友人张旭光、周之风诸君提议撰写纪念文。去年漱溟自香港返桂，尝应友人嘱写有蔡孑民先生逝世二周年纪念文一篇。愚往者既同受知于蔡、梁两先生，则兹于纪念梁先生之文，自不容辞。纪念蔡先生文中曾指出蔡先生之伟大处，复自道其知遇之感。今为此文，大致亦同。

一、怎样认识任公先生的伟大

欲知任公先生的伟大，须从其前后同时人物作一比较。例如蔡先生即其前后同时人物之一。两位同于近五十年的中国，有最伟大之贡献。而且其贡献同在思想学术界，特别是同一引进新思潮，冲破旧网罗，推动了整个国家大局。然而奇怪的是任公少于蔡先生八岁，论年辈应稍后，而其所发生之影响却在前。就在近五十年之始，便是他工作开始之时。在距今四十年前，在思想界已造成了整个是他的天下。在距今三十五年前后的中国政治全为立宪运动所支配，而这一运动即以他为主。当他的全盛时代，年长的蔡先生却默默无闻（蔡先生诚早露头角，但对广大社会而言则是如此）。蔡先生从“五四运动”打出来他的天下，那是距今二十四年的事。欧战以后的新思潮于此输入（特别是反资本主义潮流），国民革命于此种其因。所以他的影响到大局政治，不过是近二十年的事。

当任公先生全盛时代，广大社会俱感受他的启发，接受他的领导。其势力之普遍，为其前后同时任何人物——如康有为、严几道、章太炎、章行严、陈独秀、胡适之等等——所不及。我们简直没有看见过一个人可以发生像他那样广泛而有力的影响。康氏原为任公之师，任公原感受他的启发，接受他的领导。却是不数年间，任公的声光远出康氏之上，而掩盖了他。但须注意者，他这一段时期并不甚长。像是登台秉政之年（民国二年，即1913年；民国六年，即1917年，两年度），早已不是他的时代了。再进到“五四运动”以后，他反而要随着那时代潮流走了。民国八、九年（1919年、1920年）后，他和他的一班朋友蒋百里、林长民、蓝志先、张东荪等，放弃政治活动，组织“新学会”，出版《解放与改造》，及共学社丛书，并在南北各大学中讲学，完全是受蔡先生在北京大学开出来的新风气所影响。

因此，论到所给予社会影响之久暂比较上，任公每又不如其他的人。所以有人评论他几句话：

其出现如长彗烛天，如琼花照世，不旋踵而光沉响绝，政治学术两界胥不发生绵续之影响。——此正任公之特异处。

《陈伯庄通讯》

（《思想与时代》，第十三期）

这是很对的。我们由是可以明白诸位先生虽都是伟大的，然而其所以伟大却各异，不可马虎混同。任公的特异处，在感应敏速，而能发皇于外，传达给人。他对各种不同的思想学术极能吸收，最善发挥。但缺乏含蓄深厚之致，因而亦不能绵历久远。像是当下不为人所了解，历时愈久而价值愈见者，就不是他所有的事了。这亦就是为何他三十岁左右便造成他的天下，而蔡先生却要待到五十多岁的理由。他给中国社会的影响，在空间上大过蔡先生，而在时间上将不及蔡先生，亦由此而定。

从前韩信和汉高祖各有卓越的天才，一个善将兵，一个善将将。蔡、梁两先生比较，正复相似。蔡先生好比汉高祖，他不必要自己东征西讨，却能收合一班英雄，共图大事。任公无论治学和行文，正如韩信将兵，多多益善。自己冲锋陷阵，所向无前。他给予人们的影响是直接的，为蔡先生所不及。

任公为人富于热情，亦就不免多欲。有些时天真烂漫，不失其赤子之心。其可爱在此，其伟大亦在此。然而缺乏定力，不够沉着，一生遂多失败。

二、任公先生的生平得失

吾人纪念前贤，亦许应当专表彰他的功德。无奈我想念起任公先生来，总随着有替他抱憾抱悔之心。任公学术上的成就，量过于质，限于篇幅，不能悉数。今就其在政治上得失说一说。

清季政治上有排满革命和君主立宪两大派。任公一度出入其间，而大体上站在立宪一面，且为其领袖。固然最后革命派胜利，而国人政治思想之启发，仍得力于他者甚多，间接帮助了辛亥革命者甚大。国人应念其功，他自己亦可引以为慰。

民国成立，宋钝初（教仁）想实行政党内阁，正与任公夙怀符合。当时曾约定以全力助宋，可惜宋氏被刺，两派合作机会遂失。加以袁世凯方面种种笼络。国民党方面种种刺激，卒成组织进步党对抗国民党之局。更进而有熊希龄受袁命组阁，隐然由进步党执政之局。末了，就陷于副署袁氏解散国会命令之重大责任，而不能逃。国会既散，政党根据全失，熊阁当然亦站不住。政治脱轨，大局败坏，任公于此悔恨不及。这是他政治生活第一度失败。自然当日之事，由各方造成，任公不独尸其咎。却是春秋责备贤者，贤者引咎自责，不能不如此。

由任公先生之知悔，遂在袁氏帝制时，有奋起倒袁之举。在倒袁运动上，先生尽了最大力量。假如说创建民国是革命派的首功，那么这次再造共和，却不得不让他的一派居首功了。当日事实自有史家载之史乘，兹不多述。这是任公先生在政治活动对于国家第一度伟大不磨之贡献。

可惜在倒袁中忽遭父丧，袁倒后先生治丧持服，未得出而秉政。于是种下了民国六年（1917年）佐段（祺瑞）登台之事。在这里面还夹着一段反对康（有为）、张（勋）复辟。信有如任公几十年前所说“吾爱吾师，吾尤爱真理”者，可算作他第二度对于国家的贡献。

第69节 纪念梁启超先生（2）

复辟既败，共和三造，段、梁携手执政，居然又有几分进步党内阁气概。此固为任公登台应有之阵容。但千不该，万不该，不肯恢复国会，而另造新国会，以致破坏法统，引起“护法之役”，陷国家于内战连年。这是他政治生活第二度严重失败。这次责任别无可诿，与前次不同。我们末学只有替他老先生惋惜，而他的政治生涯亦于此告终。

总论任公先生一生成就，不在学术，不在事功，独在他迎接新世运，开出新潮流，撼动全国人心，达成历史上中国社会应有之一段转变。这是与我纪念蔡先生文中所说：蔡先生所成就者非学术，非事功，而在其酿成一种潮流，推动大局，影响后世，正复相同的。

三、我个人对任公先生的感念

我早年是感受任公先生启发甚深之一人。论年纪，我小于先生二十岁。当他二十几岁举办《时务报》、《清议报》之时，我固不能读他的文章。即在他三十岁创刊《新民丛报》亦还不行。直待我十五岁，好像《新民丛报》已停刊，我寻到壬寅、癸卯、甲辰三整年六巨册《新民丛报》和《新小说》全年一巨册（约五六百万字以上），又《立宪派与革命派之论战》一厚本（任公与汪精卫、胡汉民等往复辩难所有文章之辑合本）才得饱读。当时寝馈其中者约三四年。十八岁时，《国风报》出版，正好接着读下去。这是比我读五年中学更丰富而切实的教育。虽在今日，论时代相隔三十年以上，若使青年们读了还是非常有用的。可惜今日仅存《饮冰室文集》，而原报殆不可得。那其中还有旁人许多文章和新闻时事等记载，约占十之八，亦重要。至今想来，我还认为是我的莫大幸福。

蔡先生著作无多，我读到亦不多，在精神上却同深向往。民国五年（1916年）曾因范静生（源廉）先生介绍而拜见蔡先生。但对任公先生则未曾求见。因我先父多年敬佩任公，当他从海外返国，亲往访四次未得一见，两度投书亦无回答，我更不敢冒昧。到民国九年（1920年），任公渐渐知道我。一日忽承他偕同蒋百里、林宰平两先生移尊枉步访我于家。由此乃时常往还。民国十四年（1925年）我编印先父遗书既成，送他一部。书中有先父自记屡访不遇投书不答之事，而深致其慨叹。我写信特指出这段话，请他看。他回信痛哭流涕数百言，深自咎责。嘱我于春秋上祭时，为他昭告说“启超没齿不敢忘先生（指我父）之教”。盖先父于慨叹其慢士之余，仍以救国大任期望于他也。此事在先父若有知，当为心快。而在我为人子者，当然十分感激他（注：任公先生此一回信附后）。

十八年（1929年）春上，我在广州闻任公先生逝世之讯，心中好大难过。念相交以来，过承奖爱，时时商量学问，虚心咨访（先生著作关于佛教者恒以初稿见示征问意见），而我未有以报。第一，他奔走国事数十年，所以求中国之问题之解决者甚切，而于民族出路何在，还认不清。第二，他自谓服膺儒家，亦好谈佛学，在人生问题上诚为一个热心有志之士，而实没有弄明白。我于此两大问题渐渐若有所窥，亟思以一点心得当面请正。岂料先生竟作古人，更无从见面谈心，只有抱恨无穷而已。今为此文，虽时间又过去十多年，还是不胜其追怀与感念！

1943年1月

附：任公先生十四年答漱溟信漱溟宗兄惠鉴：

读报知巨川先生遗文已裒辑印布，正思驰书奉乞，顷承惠简先施，感喜不可言罄。读简后，更检《伏卵录》中一段敬读，乃知先生所以相期许者如此其厚，而启超之所以遇先生者，乃如彼其无状。今前事浑不省记，而断不敢有他辞自讳饰其罪。一言蔽之，学不鞭辟近里，不能以至诚负天下之重，以致虚情慢士，日侪于流俗人而不自觉，岂唯昔者，今犹是也。自先生殉节后，启超在报中读遗言，感涕至不可仰，深自懊恨并世有此人，而我乃不获一见（原注：后读兄著述而喜之，亦殊不知兄即先生之嗣，宰平相告，乃知之，故纳交之心益切）。岂知先生固尝辱教至四五，而我乃偃蹇自绝如此耶！《伏卵录》中相教之语虽不多，正如晦翁所谓一棒一条痕，一掴一掌血，其所以嘉惠启超者实至大。末数语，盖犹不以启超为不可教，终不忍绝之；先生德量益使我知勉矣！愿兄于春秋薭祀时，得间为我昭告，为言：启超没齿不敢忘先生之教，力求以先生之精神拯天下溺，斯即所以报先生也。遗书尚未全部精读，但此种俊伟坚卓的人格感化，吾敢信其片纸只字皆关世道。其效力不见于今，亦必见于后。吾漱溟其益思所以继述而光大之，即先生固不死也！校事草创，课业颇忙。又正为亡妻营葬，益卒卒日不暇给。草草敬覆奉谢，不宣万一。

启超再拜。十月一日。

谢选骏指出：梁启超是个很有影响力的人物。我十几岁的时候就读过他的书，给我印象最深的是梁启超的五个读书方法。读书分为精读的和浏览的。在《中国历史研究法补编》一书中，梁启超提出“读史的方式，可以说有两种：一种是鸟瞰式，一种是解剖式。”他对这两种方式同样重视：“单有鸟瞰，没有解剖，不能有圆满的结果；单有解剖，没有鸟瞰，亦不能得良好的途径。二者不可偏废。”他认为需要熟读成诵的内容有两种：一种是最有价值的文学作品；另一种是有益身心的格言。他在《国学入门书要目及其读法》中明确提出：“若问读书方法，我想向诸君上一个条陈：这方法是极陈旧的、极笨极麻烦的。然而实在是极必要的。什么方法呢？是抄录或笔记。”还有一段话我不记得是不是他说的了——那就是需要尽可能广地读一读书籍目录，看看世界上有些什么书；然后挑出一些翻阅一下，从中选择自己感兴趣的深入读一读，再从中选一些全面浏览，再从中选出一些精读，再从中选出一些反复精读……

【第五辑 思念亲人及家书选录】

【第70节 悼亡室黄靖贤夫人（1）】

在我的夫人故后第三天，我凝敛心神，要写一篇悼亡的文章。因为白话文似较浅露，不如文言能做到深厚沉重的意境，于是就用文言来写。但卒以琐事牵扰，文言又比较费事，现在乃改用白话来写。想先将我和我夫人的感情关系，我夫人的为人，大略叙出，俾开吊时得以分给亲友看。

我夫人姓黄，原名婧听说是她故去的大哥给她起的），民国十年与我订婚，我提议改用靖贤两字，就以此为定。她家是北平汉军旗籍人。二十八岁时和我结婚，时为民国十年，十一月十三日。二十四年八月二十日卒于山东邹平。得年四十二，跟着我共十四年。我尝为文讲中国伦理之义，有几句说：“人必亲其所亲也。人互喜以所亲者之喜，其喜弥扬；人互悲以所亲者之悲，悲而不伤。外则相和答，内则相体念，心理共鸣，神形相依以为慰，斯所谓亲也。”（《中国民族自救运动之最后觉悟》）我自得靖贤，又生了两个孩子，所谓人伦室家之乐，家人父子之亲，颇认识这味道。现在靖贤一死，家像是破了，骤失所亲爱相依的人，呜呼！我怎能不痛呀！我怎能不痛呀！

起初我为倾慕佛家出世的道理，吃斋素，年近三十不娶。民国十年，作《东西文化及其哲学》之讲演后，始有意室家。友人伍庸伯先生（观淇）问我择妻的条件如何。我回答说：在年龄上，在容貌上，在家世上，在学识上，我全不计较，但愿得一宽和仁厚的人。不过，单是宽仁而缺乏超俗的意趣，似乎亦难与我为偶；有超俗的意趣，而魄力不足以副，这种人是不免要自苦的；所以宽仁超俗而有魄力者，是我所求。这自然不容易得，如果有天资大略近乎这样的，就是不识字亦没关系。伍先生面有喜色，说：你真能这样彻底吗？当真能够这样，那我现在想介绍的人，倒或者可以当意的。于是他就介绍他夫人的胞妹给我，——就是靖贤。黄氏先世，作过旗籍武职，她的父亲，大哥，三哥故后，又以民国渐不发旗饷，家况甚苦。她没有什么求学的机会，不过粗识几个字。年纪已到二十八，还不曾说定人家。我平素极不喜旗人，当时对伍先生表示怀疑。伍先生说她没有“旗习”，他们亲戚两家合租一小房住，朝夕见面，他十分知道的。我又要求会面，先作朋友再订婚。伍先生说她家里守旧，恐怕做不到。但伍先生见我非会面不愿商量，终究设法介绍我在他家见一次面。她的衣履装饰，极不合时样，气度像个男子，同她的姐姐伍夫人站在一起，颜色比姐姐反见老大。凡女子可以引动男子之点，在她可说全没有。就在这匆匆一面后，我们便订了婚。

这婚订的这样容易，在我自己家里人和一般亲戚，都觉得诧异，而在我实经过了一番考虑。我第一想：我大概不会从交游女朋友中自己择婚的，势必靠旁人为我留意；旁人热心帮助我的，自亲兄妹以至远近长辈亲戚亦很多，但究不如相知的师友其眼光可以与我相合。我反问我自己，如果当真着重那些性情禀赋的条件，就必须信托师友；而朋友中伍先生所说的话，尤值得考量。第二我想：伍先生的话，在他自己是绝对真实的，我可以相信。他的观察力假令再有半数以上的可靠，那么，这女子便亦很有可取了。同时我想到，我先父假令在世，一定乐意这事。因为先父的脾气，每喜对于真有点价值可取的人，埋没风尘，众所不识者，特别识拔，扬举出来；他要主张我娶这女子，是可揣想得知的。第三我想到：我们那天会面时，伍先生当下径直点破见面为的议婚，而他则盼望我们一议而成，马上结婚，实在太唐突了这女子。如果婚姻不成事实，殊觉对不住她。于是就这样决定了。

既婚之后，渐觉得新妇不符合我的希望。她于妯娌姑嫂或其他人之间，仍不免以小事生气，至于气得心痛，不见有越过一般人的宽大气量。而妇女们好时髦装饰的心理，似亦不能完全超越过去，而无所计较。我慢慢觉悟我以前的要求，太涉理想，实是与妇女太少接触，缺乏经验。妇人天然是要心量比较狭窄的，妇人天然是多注意外表的（此理均另详），一例皆然，不能怪哪一个。又觉悟择妻只注意其天质一面，不注意后天条件，失之太偏；后天的读书为学，未尝不可扩充心量，变化气质。且如我好读书，用思想，而她读书太少，不会用思想，许多话都不会谈，两个人在意识上每每不接头，亦是不应该的，因此在婚后的十年内，彼此感情都不算顶好。大体在她对我先后差不多，总是爱惜照护；在我对她的感情，则好恶升降，多有转变不同；总是在一处，日子多了不免有怄气时，离开一阵又好一些。但一年一年亦趋于稳定。一面由日久我慢慢认识出她为人的长处，一面我亦改正了我自己不对的地方。不想到年纪越大，彼此爱情倒增加起来，在四十岁过后的两三年，是我们夫妇间顶好的时代。

靖贤的为人，在我心目中所认识的，似乎可用“刚爽”两个字来说她。见好于人，向人献殷勤，是她最不作的事。于平常人所贪慕的一切，她都很淡；像是没有什么是她想要的东西。在这两点上，我自省都不如她（即我有时不免向人献殷勤，我不免有所贪慕）。说了话便算，打定了主意便不犹疑，遇事情有判断，说什么就干什么，亦是她的长处。她常常讨厌我反复，说了话不算，遇事没有准主意。我真是徘徊顾虑性最大的人。我常常胸中空洞无一定的意思，计虑周至，能看见正反两面的理，左右不同的路，一时倾向于此，一时倾向于彼，诚亦事所不免。这爽利与徘徊，几乎成了我们十几年每次起冲突的症结所在。然而靖贤的爽利，毕竟可爱呀！和刚爽相联的就是正直，少弯曲，坦白，干净，信实与信义等好处；我恒愧不如。

第71节 悼亡室黄靖贤夫人（2）

我虽受许多朋友的推崇奖掖，以至许多不曾见面的人或不熟识的人，过分推想我人格如何伟大；但在家里我夫人眼中看我，却并不高。她眼看我似乎是一个有夸大的志愿，而不甚踏实的一个人；虽说有心向善，向善心到底不强。她常常指摘我的毛病，除了上面所说好反复一点外，大概有三点是时常说到的。一点是我说话太狂夸，自视太高，自信太强，她极表示反对。一则认为这是没有理由可以承认的；一则认为这于个人德性是不很好的。一点是我做事待人不真忠厚，不过大体像忠厚罢了。还有一点是我永不认错，碰了钉子仍不回头，执拗不听人话。她指摘我的，都不算冤枉。说我不真忠厚，有时亦能说得我心服。惟有夸大与执拗，我虽无法否认，但无奈这两点似乎是我生命中的要素呢！（我相信这是从我的长处而来的流弊）从她对我的批评态度，见出她读书虽少，而胸中有义理境界；虽是妇人，而气概不凡。尤其是她说我不真忠厚，向善心到底不强两点，使我敬惮。

我们的感情的好转而稳定下来，就在我认识得她的长处，而肯定她的人格价值的时候。以前亦有很要好的时候，但似多从两性相互的需要上来，以及其他的彼此辅助照顾而来的好感；但总有一个使我们不好的因素在，所以总不稳定。这个原因，就是我未发见她的人格价值，意识隐微中有点不满，看见旁的异性有时生羡慕心。她的好处，是天生的，不从学问来；但非有学问的人不能认识她的好处。前些年我尚没有如今的眼光；而初婚几年，男女情欲重，家庭俗务多，种种琐碎的刺激牵忧，又遮蔽我的眼；还有择婚时不注意后天条件的后悔意思，为遮碍不小。及到遮蔽渐去，我自己亦有点长进，对她的人格价值，暗暗点头，感到满足，反而觉得只有她配做我的妻子，不知怎的，从前对她女性的羡慕心，以至好色冲动，仿佛都没有了，心理改归纯正，只有一片好意对她，非常单纯。这时她感觉到我待她和以前不同，曾痛哭过一次（似在民国廿一年或廿二年），责数我以前待她的不对，像是多年积闷，为之一吐。在这里我真是负着非常的愧歉呀！如果她不死，我还可以补赎；她死了，我怎能补赎呢！呜呼！

所以最近两年，是我们最好的时候；也许到了最好的时候，就是要分离的征兆。然而在最好的时候分离开我们，我怎能不痛呀！呜呼！天哪！

她这次的死，亦是我对不住她。她从民国十九年冬间，廿年春间，连续两度小产之后，身体亏弱万分，曾表示不要再生产，我亦同意，因此有三年多不曾怀孕。不料去年身体渐好，未免大意。我戏言：我们有两个男孩，本已满足；但我更希望得一小女儿，到我年老时侍候我。于是有这次的怀孕。怀孕又是难产，西医说是“前置胎盘”，最不好办的，卒以不救。呜呼！这不是我害的吗！

除了上面所说歉罪处之外，我最大的愧歉，是以她这样天生的好质地，而十几年间未能领她作一点学养工夫。将日子都空过了！将好质地都白费了！这真是我对不住她之大者！

我转回来想，在天安排我两人的关系上，亦许靖贤是纯粹落在牺牲地位以成全我的吧！她最先成全我的，是到我年近三十才来我家，给我很大的机会为思想上创造努力（不必多，假令早结婚三五年，《东西文化及其哲学》未必能成）。婚后的十四年间，使我借以了解人生，体会人生。并从她的勤俭，得以过着极简易的生活，俾我在社会上能进退自如，不用讨钱养家，而专心干我的社会运动。在这中国问题极度严重的时际，她又早早离开我，给我以爽利的身子，容我以全副的精神，对付大局问题，为社会服务。——我此后决不续娶，不在纪念她的恩义，表见我的忠贞；而在不应该糟蹋她留给我的这个机会。我将有以用我这机会，改变我的生活。所以我今后为社会的努力，任何一分的努力，我将使知交诸友都认识这是出于我靖贤的成全。这或者是我于万分对不住靖贤之中，求得一个补赎的路吧！

谢选骏指出：梁漱溟自说自话“我的夫人”，他的这个“现代”中文习惯，我这个更是自学出身的人，也实在不敢苟同。因为按照中国的风俗，“夫人”是一种尊称，是用来称呼他人的配偶的，不是用来称呼自己的配偶的。正如“贵姓”也是用来称呼他人的，不是用来自称的。

【第六辑 暮年有感】

【第72节 老来回忆此生】

老来回忆此一生多有非自己早年意料之事。例如少年时向往事功，视学问若不足尚，尤厌弃哲学玄谈，而今结果恰得其反。儿时既未曾诵习儒书旧籍，比及少壮且视中国文化如无物，信有如《思亲记》中所说“语及人生大道必归宗天竺，策数世间治理则矜尚远西”者，乃不料中年而后卒有《中国文化要义》之作，深入浅出，精辟而周详，为学术界此一研究奠基开端。再如我年未及冠，志切出世，决定一身清净矣，未料年近三十，竟尔娶妇生子，且丧偶之后又续婚焉。乍看起来，一若忽彼忽此，率尔行动者，而不知沉思熟虑是吾生性，其审决于衷者固非外人想象所及也。而今追忆往事，只有叹息命运播弄人耳。吾先世累代宦游北方，我自幼随父母住家北京，曾无一日尝过农村生活味道，然竟投身农村运动，茹苦自甘，号召国人以为创建社会主义复兴民族之惟一途径，十年，徒以日寇入侵，未竟其志。其初吾标名曰“乡治”，志在培植乡村自治体，实为目标远大之一政治运动，其志正在建造新中国。当时虽悟及必须有方针、有计划地发达社会生产以为其根本，顾尚未认识其入手乃在实施社会教育，其重点更在成人。最后写出《社会本位的教育系统草案》，遂为此一生从少壮而中年思索解决中国问题几经曲折转变臻于成熟的具体规划，总结主张，却远非当初感触问题一念兴起时所及料矣。我在人生实践中认真不苟，其步步发展变化固当如是耶。

1976年7月10日

谢选骏指出：人说“老来回忆此一生多有非自己早年意料之事”——我看这就点出了机会主义者随波逐流的一生。

【第73节 谈乐天知命】

古人有许多说话，早先我自以为能领会其意义，其实所领会的极其粗浅。今年过八旬后，感受时事环境教训，乃有较深领会于心。此一不同，唯自己心里明白而已，难以语人。今略记之于下；人之领会于吾言者如何，又将视其在人生实践上为深为浅而不同焉。

例如五十年前旧著《东西文化及其哲学》，曾比照“智者不惑，勇者不惧”，指出“仁者不忧”之大可注意，自谓能晓然其意义矣；其实甚浅甚浅。今所悟者乃始与《易·系辞》“乐天知命故不忧”一语若有合焉。乐天知命是根本；仁者不忧根本全在乐天知命。

何谓乐天知命？天命二字宜从孟子所云“莫之为而为者，天也；莫之致而至者，命也”来理解，即：一切是事实的自然演变，没有什么超自然的主宰在支配。自然演变有其规律，吾人有的渐渐知道了，有的还不明白。但一切有定数，非杂乱，非偶然。这好像定命论，实则为机械观与目的观之合一，与柏格森之创化论相近，不相违。吾人生命与宇宙大自然原是浑一通彻无隔碍的，只为有私意便隔碍了。无私意便无隔碍，任天而动，天理流行，那便是乐天知命了。其坦然不忧者在此。然而亦不是没有忧，如云“忧道不忧贫”；其忧也，不碍其乐。忧而不碍其乐者，天理廓然流行无滞故耳。孔子自己说，“其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至”，意思可见。孔子又云，“五十而知天命”，殆自言其学养功夫到五十之年自家生命乃息息通于宇宙大生命也。

在平素缺乏学养的我如上所说，不过朦胧地远远望见推度之词。即从如上所见而存有如下信念：一切祸福、荣辱、得失之来完全接受，不疑讶，不骇异，不怨不尤。但所以信念如此者，必在日常生活上有其前提：“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”是也。

临深履薄之教言，闻之久矣。特在信服伍庸伯先生所言反躬慎独之后，意旨更明。然我因一向慷慨担当之豪气（是个人英雄主义，未是无产阶级革命的英雄主义），不能实行。及今乃晓得纵然良知希见茁露，未足以言“戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻”，却是敛肃此心，保持如临深履薄的态度是日常生活所必要的。此一新体会也。

信得及一切有定数（但非百分之百），便什么也不贪，什么也不怕了。随感而应，行乎其所当行；过而不留，止乎其所休息。此亦是从临深履薄态度自然而来的结果。

注一切有定数，但又非百分之百者，盖在智慧高强的人其创造力强也。一般庸俗人大都陷入宿命论中矣。

谢选骏指出：梁漱溟活了九十多岁，却没有留下两句话“八十而……”、“九十而……”，以便补充孔子的“七十而从心所欲不逾矩”——真是太可惜了！

（另起一页）

【第四部分】

【这个世界会好吗】

【总序】

作者简介

梁漱溟先生（1893-1988），原名焕鼎，字寿铭，又字漱冥，后以漱溟行世。生于北京，祖籍广西桂林，顺天中学堂毕业，其后自学。中国现代思想家、教授家、社会活动家、现代新儒家的早期代表人物之一。1917-1924年执教于北京大学哲学系，1930-1937年从事乡村建设活动。40年代抗日战争期间，为国事奔走，谋求国内团结。其主要著作包括：《东西文化及其哲学》、《乡村建设理论》、《中国文化要义》、《人心与人生》等。 艾恺（guy salvatore alitto），1975年获美国哈佛大学哲学博士学位，现任芝加哥大学历史教授。著有《最后的儒家》、《南京十年的乡村建设》、《世界范围内的反现代思潮》等。 一耽学堂是致力于学习、体认和普及中国优秀传统文化、非赢利性的民间公益组织。2000年12月由北京大学、清华大学、中国人民大学、中央民族大学、北京师范大学、中国社会科学院研究生院等首都院校青年学子在京共同参与成立。主要致力于弘扬传统文化，振奋民族精神，改良社会风气，净化个体心灵，普及基础汉语，推介中文思想。

梁漱溟说：人类不是渺小，是悲惨；悲惨在受制于他自己（制与受制是一）。渺小是最错误的见解。几时你超脱了自私，几时你超脱了渺小。不可战胜的是谁？是生命。被战胜的是什么？是物质。生命是心，是心表见在物上的，是心物之争。历史（宇宙史）一直是心对物之争，一次一次无数次，一步一步无数步，征服了物、凭藉物、利用物，表演出来的。深深地进入了解自己，而对自己有办法，才得避免和超出了不智与下等。——这是最深渊的学问，最高明是伟大的能力或本领。然而却不是一味向外逐物的西洋科学家之所知矣。经济生活分散了人心，而组联了人身。政治形成集团对抗，划分此疆彼界。今日世界问题之形成由于西方文化。要避免人类之毁灭只有转向中国文化。中国问题之陷于今日局面正为盲目学西洋之结果。欲把僵局归缓和而达于统一必须矫正划界限与用武力之两点错误，而超脱于世界两大壁垒则为其入手。着急贪术，表见了人类的卑微；歆羡涎流，显露了人类的丑陋；忍耐不下，烦恼苦愁，见出了人类的无用。学问是解决问题的，而且真的学问是解决自己的问题。

梁漱溟说：吃饭好好吃，睡觉好好睡，走路好好走，说话好好说，如此之谓“敬”。敬则不苟偷，不放肆。敬则心在腔子里。敬则不逐物，亦不遗物。由敬而慎，以入于独，此伍先生之学也。逐物则失心，遗物同一失心。只是即物见心，心却不随物转。

谢选骏指出：“梁漱溟说：人类不是渺小，是悲惨；悲惨在受制于他自己（制与受制是一）。”——我看“人类的悲惨”其实只是一种思想，正如人类的痛苦其实只是一种自我保护的知觉。如果你知道本来就是圣经所说的尘土，你就不会觉得自己悲惨了。

【出版说明】

美国芝加哥大学教授艾恺（guy s．alitto）著有《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》（the last confucian—liang shuming and the chinese dilemma of modernity）一书。艾氏为印证事实，订正该书未尽正确、周详之处，1980年8月特来华专访梁漱溟先生，长谈十余次。 

谈话中，梁氏论述了儒家、佛家、道家的文化特点及代表人物，涉及诸多政治文化名人（李大钊、陈独秀、毛泽东、周恩来、蒋介石、康有为、章太炎、胡适、冯友兰……），回顾了先生一生重要活动（任教北大、从事乡建运动、创建民主同盟……），内容丰富，因此可作为了解与研究梁漱溟先生思想与活动及近代中国社会生活的重要参考。 

1993年该访谈经整理，摘录其中约4万字收入《梁漱溟全集》第八卷。其后，在梁氏长子梁培宽先生指导下，北京“一耽学堂图书室”根据录音磁带，将其全文整理出来。具体整理过程及其相关情况，请参看本书所附“整理说明”及梁培宽先生所撰“后记”。 

此次出版，即是“一耽学堂图书室”整理的全文版。为帮助读者理解梁漱溟先生的思想，本书特意摘录《梁漱溟全集·思索领悟辑录》（卷八，1993）中的相关论述，置于正文相应部分的开头，以作对照，并将正文里谈及有关人事的评价、作者重要的观点提取出来，置于原文对应的书口，以作强调。同时，在编辑过程里，将整理者添注的说明文字，以楷体字标出；对全书前后不统一的译名，如艾恺教授序里的人名、地名，进行了规范统一；对文中的年代、时间、数字作了一致处理，如公元纪年均写为阿拉伯数字，中国纪年（如“民国十七年”）保留中文数字等。 

本书内容首次全文公开出版，是对《梁漱溟全集》第八卷内容的完整补充。

谢选骏指出：那时录音机刚刚在大陆出现，在北京两百块钱可以买到一个砖头大小的灰色录音机，因此这次访谈不会被看做“帝国主义的特务活动”了。

【艾恺教授序】

我非常荣幸能为这本小书作序。 

我想先说说我与梁漱溟先生两人对谈的因缘。 

我在哈佛读书的时候，对梁先生的生平志业产生兴趣，以他作为博士论文的主题，在台湾与香港收集相关资料，寻访他的故友旧交。碍于当时中美政治局势，我始终无法前往中国，亲见我研究的对象梁先生。 

1973年初，我头一次有机会前往中国。在当时，一个美国人能到中国去，仍是极不寻常的异例。为什么我能成行呢？这是因为在尼克松总统访中后，几个中国代表团在1972年陆续来美，而我充当中文翻译，起了沟通两国的桥梁作用，所以在1973年时，我与内人才有这个难得的机会可以造访中国。当时，我向中方提出的第一个请求，便是希望可以同梁先生见面，但由于正值文革，时机敏感，我并没有如愿以偿地拜见到梁先生，只能抱憾返美。 

1979年，在我的梁漱溟研究《最后的儒家》出版成书的同时，中国的政治起了巨大的变化。这波改革开放的潮流也改变了梁先生的生活。原本与夫人蜗居在狭小房间的梁先生，被政协安置到有部长楼之称的22号楼，与文化名流如丁玲等对门而居。有了舒适的房舍，梁先生认为比较适宜见客，便即刻想办法与我联系。 

某日我突然接到一通陌生的来电，电话那头是一位高龄八旬的石老先生。他是梁先生20年代在北大的学生，刚从北京来美，受梁先生所托，捎来口讯，说是梁老已经知道《最后的儒家》出版了，希望可以与我见面。又过了几个月，一天课后，有个中国学生突然来见我。他不久前才从北京来美与父亲团圆。他拿着梁先生的联络地址，告诉我他旧日的邻居梁伯伯，十分希望可以见到我，看到我所出版关于他的著作。 

我即刻将拙著寄给他，不久便获得梁先生友善的回应，约定好隔年一定到北京去拜访他。 

1980年我到北京第一天，马上便去寻找梁先生，他告诉了我他是如何搬到22号楼来。第二天早上，我到梁家正式拜见，梁先生所有的亲人都出现在那里，对于我的来访相当郑重其事。梁先生将我介绍给他的家人，我则送予他哈佛大学的纪念品，以及一幅他父亲的遗作。经过种种波折，在这多年之后，我终于得以与梁先生，仅仅隔着一方小几，相对而坐，开始对谈。之后的两周，我天天一早便到梁家拜访，请教梁先生。我将对话的内容录音整理，后来收进梁先生的全集，现在又单独出版成书。回顾两人对谈因缘，真是感慨万千。 

在我们的对谈中，我透过梁先生理解到中国传统知识分子的一种特质。这是最值一提的部分。 

在我们密集谈话的两周里，头两三天梁先生多与我说关于佛家的想法，让我很感疑惑，便问：“您不是早在多年前便公开放弃佛家思想了吗？”他说他都放弃也没放弃，谈到拙作的标题《最后的儒家》将他定位为一位儒者，他表示他可以接受。然而有时他也向我表示马列主义的科学很好；当谈到中国传统文化，他亦赞美道教。有次提到他因组织民盟而见到马歇尔，他对马歇尔的评价很高，认为他是个好人，因为他是一个虔诚的基督徒。 

那时我相当不解，一个人如何可以既是佛家又是儒家？既认同马列思想又赞许基督教？后来终于想通了，这种可以融合多种相互矛盾的思想，正是典型中国传统知识分子的特质。 

春秋战国百家争鸣时，虽有许多辩论，但百家学者并不认为自己特定的一家，比方说现在我们讨论孟子与荀子，认为他们虽然一言性善，一言性恶，但都是儒家，是孔子的信徒，然而在当时，即便是孔子也未必认为自己是儒家。我们今日习以为常的学术分类，其实是司马迁在《太史公自序》中论及其父司马谈的《论六家要旨》，为诸子百家分门别派，而发明出来的体系。 

我认为中国文化本就是个融合许多看似不相容的思想于一体，却同时又喜欢分门别类的文化。只需留心便会发现，其实大部分的中国知识分子都是融合各类的思想于一身。比方程朱陆王，同为新儒家，虽然讲义理心性，歧异很大，但他们的思想中都含有许多佛家的成分。晚清的知识分子，如梁启超、章太炎，固然在政治立场与今古文经学上分踞两极，但同样都将佛家、西方思想及儒家融入他们个人的学思中。 

这解释了为什么对于受现代学术规范训练的我而言，一个人不可能同时是儒家，又是马列信徒；但对梁先生来说，这完全不是问题。从这点看来，梁先生仍是一个相当传统的中国知识分子。 

依我浅见，先秦诸子虽然路线不同，但他们都共享一个宇宙观，认为宇宙是一体而有机的，天地间的每个成分跟其他的成分相互关连，所以在这样的宇宙观里，没有绝对的矛盾，只有相对的矛盾。这种宇宙观，经历数千年，仍深植在中国知识分子思想的底层，是以各种不同的思想成分，可以共存在一个人的思想里，运行不悖。 

梁先生与我谈话的内容，有一大部分是我向他请教20世纪初的人事。为何我不静静听梁先生抒发他的想法，而要询问他许多过去的交往呢？我是历史研究者，自然会希望多多保存历史资料，而梁先生是我所知最后一个健在且头脑清明的人，曾经亲身经历参与过这几十年中国文化剧变，并且和许多重要知识分子相知相交过。他的回忆是宝贵的，所以我才僭越地主导谈话，希望可以将这些独一无二的经验记录下来。 

像我这样，等到传记完成出书之后，作者才终于见到传主，在中国近代史学界中可能是空前未有的特例。与梁先生谈话之后，我在《最后的儒家》一书最后加上一章，增补修定了原书的一些未竟之处，特别是他在文革期间受苦一节，由于我未能在书成前与他见面，也没有相关记录流通，所以不知悉细节，也无法载入书中，后来与他谈话后才知道实情，补充在这最后一章里。大体来说，我并没有在亲见梁先生之后，修改拙作的结构与内容。与他谈话之后，我发现梁先生表里如一，他的文章诚实地反映出他的观感，未曾因为要顺应时局而掩饰真心，所以我透过文字所见到的梁先生，与我后来实际上对谈的梁先生，是一致的。是以我虽无缘在书成前见到他，但透过他的文章，我仍然深刻地认识到梁先生的真实的性格与想法。 

就作为一个历史研究者的角度看来，我认为就算再过一百年，梁先生仍会在历史上占有重要的地位，不单单是因为他独特的思想，而是因为他表里如一的人格。与许多20世纪的儒家信徒相比较起来，他更逼近传统的儒者，确实地在生活中实践他的思想，而非仅仅在学院中高谈。梁先生以自己的生命去体现对儒家和中国文化的理想，就这点而言，他永远都是独一无二的。 

2005年9月于芝加哥

谢选骏指出：什么“部长楼之称的22号楼”，那只是一个极为普通的居民楼，我记得梁漱溟住在一楼。看来我1978年10月入读位于北京的“中国社会科学院研究生院”之后，去访问梁漱溟的时间，还在这位美国教授之前呢。

【马勇：梁漱溟晚年口述】

新年伊始，友人送来刚出版的《这个世界会好吗：梁漱溟晚年口述》。接读之后，颇多感触。我相信这本书应该会是2006年最有亮点的出版物之一。 

艾恺是美国芝加哥大学教授、研究梁漱溟的专家。1980年8月，他来华专访梁漱溟先生，长谈十余次。《梁漱溟晚年口述》(下称《口述》)就是根据当年那次系列访谈的录音整理而成的。其实，早在十几年前，我参与编辑《梁漱溟全集》，就读到过艾恺访谈内容的“节选”；《梁漱溟全集》收录了那份“节选”，篇幅约4万字，主要是梁漱溟在思想文化方面的发言，其他的许多内容都被舍弃了。半年前，单位图书馆购置了那次访谈的全部录音，并好意通知笔者可以借听；然而考虑到此次访谈有数十个小时，太费功夫，也就一直拖了下来。不意，仅仅过了半年，就收到由一耽学堂整理出版的本子，心中自然很高兴。 

据出版者介绍，此次整理出的“全本”除个别地方录音模糊听不清楚外，基本上是“据录音逐字逐句”的照录，从而使我们有可能全面了解梁漱溟晚年的真实想法，以及他对自己一生业绩的自我评估。 

艾恺在访问梁漱溟之前就著有关于梁漱溟的专著——《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》；艾恺在那部书中全凭文献资料来解读梁漱溟的思想与活动。1980年他对梁漱溟的系列访谈，主要是为了验证他在自己著作中的判断是否准确，并拿一些疑问请梁漱溟直接解答。因此，这部《口述》实际上是由艾恺主导的一场答疑会。仔细阅读之后就会明白，专家就是专家，他的有效引导确实使梁漱溟向我们提供了许多人们先前并不了解的故事，也有助于我们更深入地探究梁漱溟思想变迁的轨迹。 

20世纪上半叶，梁漱溟一度是中国思想文化领域和政治领域最为活跃的人物之一；进入20世纪后半叶，特别是经过1950年代与毛泽东的冲突之后，梁漱溟实际上已经退出了思想文化领域，尤其是政治舞台。不过，由于梁漱溟的高寿，他见到了改革开放初期的历史情形，从而也使他有机会心平气和地反省自己一生的业绩。这里，就不可避免地出现了研究者与被研究者之间评估的差异。 

按照研究者的一般看法，梁漱溟在思想文化领域中的最大贡献，无疑首推其五四新文化运动后期发表的重要著作《东西文化及其哲学》，以及在国共两党激烈冲突的时刻出版的《中国文化要义》。前者以大无畏的勇气批评新文化运动“向西走”的不对，公开宣称他就是要“向东走”，宣称世界未来有待于中国文化的复兴；后者基于他对中国社会实际的观察与研究，提出中国社会的基本特征是“伦理本位，职业分途”，以此否定阶级斗争理论，张扬自己多年来进行的乡村建设才是中国的惟一出路。甚至直到1950年代中期，梁漱溟这一信念似乎都不曾动摇。 

然而，我们看到，经过几十年的“思想改造”，梁漱溟1980年与艾恺对谈的时候，他对自己思想文本的解读已经不是依据先前的信念，与研究者的观察也大相径庭。他不再坚持“向东走”，不再反对“向西走”，相反，连他自己都有到欧美走走的意思不断流露。在对自己先前著作进行评价时，梁漱溟也不再像先前那样自负。尤其耐人寻味的是，他不止一次向艾恺推荐他尚未出版的新著《人心与人生》，以为这部著作才能真正代表他的思想精髓，其意义远大于先前的任何一部著作。但从后来正式出版的文本中，研究者似乎并没有发现梁漱溟所说的那些价值。这部著作用不少的篇幅解读辩证法与唯物论、主动性与能动性、计划性与理智等，其实只是在重复那个时代最通行的哲学。 

至于梁漱溟对自己政治历程和社会活动历史的回顾与评述，也同样存在着这样的内在紧张。他虽然没有公开宣布放弃他那独特的研究结论，即中国社会结构的“伦理本位，职业分途”，但在实际上，由于历史条件使然，他在很大程度上已经认同了他先前反对的政治观点，甚至不无自嘲地表示他先前的理想已在中国实现。这里再也看不到毛泽东所“痛骂”的那个梁漱溟，相反，一个温和、中庸的长者形象跃然纸上。 

透过《口述》，我们看到了一个全新的梁漱溟。晚年的梁漱溟确乎达到了“圣人”的境界，或许诚如他自己所说，他已把什么事情都看得很轻，没有什么重大问题，总是把自己的心情放得平平淡淡。由此反观他对自己政治业绩和社会活动业绩的评估，一个失败者的自嘲成了述说的主基调。 

另外，该书三分之一强的篇幅是梁漱溟点评现代史上与自己有直接交往的重要人物，如毛泽东、周恩来、陈独秀、李大钊，还有胡适、蒋介石、陈诚、吴稚晖、李宗仁、白崇禧、冯玉祥、韩复榘、辜鸿铭、张东荪、张君劢等，还有与他一起从事乡村建设工作的朋友如晏阳初、王鸿一、梁仲华等。这些点评之所以有意思，是他的看法明显是其真实感受，看不到有掩饰和修饰的痕迹。像书中关于张东荪与张君劢的比较与评价，就和我们先前的认知有很大的区别。他说张君劢更多的是一个专事学理的人，并不热衷于现实政治；而张东荪不仅热衷于现实政治，而且“不够忠诚老实，有些取巧，想个人占便宜的这种思想”。梁漱溟并且提供了许多事例，使我们不能不对现代史上的一些重要人物和重要事件进行重新评估。 

即便在个人生活方面，梁漱溟的口述也纠正了许多过去的不实说法。最引人注意的是，关于他与前后两个太太之间的感情，过去的说法是，他与第一任太太感情不深，与第二位太太似乎比较般配；而梁漱溟在这次访谈中所说的与上述说法几乎完全相反。这究竟是梁漱溟晚年一时的看法，还是历史事实呢？恐怕还需要研究。 

人无完人，书无完书。《口述》是一本好书，不过由于录音整理者的知识背景或其他方面的原因，书中的问题也还有不少。主要是，一些人名或书刊名给搞错了，像196页的“石兆基”应为“施肇基”，273页的“薛衡”应为杂志名字“《学衡》”，至于“梁启超、梁任公”、“颜渊、颜回”、“王艮、王心斋”等，姓名与字号并用，让不熟悉这些人物的读者觉得是两个人。这些问题，希望出版者在此后加印时尽量予以订正。 

(马勇，中国社科院近代史研究所研究员，研究方向为中国学术文化史，关于梁漱溟研究出版有《梁漱溟文化理论研究》、《梁漱溟评传》、《梁漱溟教育思想研究》等专著)

谢选骏指出：“最后的儒家”是一种类似“最后一个太监”一类的营销说法——在我看来，梁漱溟不是什么“最后的儒家”，而是“五教合一的现代新儒家”。

【儒家跟佛家】

艾：您是怎么知道这本书出版的（指艾著《最后的儒家》一书——整理者)？就是说，您的一位老朋友，是这个…… 

梁：有一个姓朱的，是吧？ 

艾：对，有一位姓朱的，他当过我的学生，他给我打电话，说您知道有这件事情，那是怎么知道的，是国内有这本书呢，还是国外…… 

梁：朋友给寄来。 

艾：从美国寄来的？ 

梁：是，有一位姓胡的，叫胡石如。 

艾：因为他也是给我写信了，您记得，他是当年20年代北大的学生还是…… 

梁：我记不清楚，他对我很熟，我对他不那么熟。 

艾：三个月以前，我在什么报纸看到您的照片，刚刚要搬进来的时候，是香港《大公报》的记者来采访您，还是…… 

梁：记者来，他有一个中国新闻社的记者，来三个人看我。 

艾：那我自己不是记者，假如我将来再写什么文章，我是先把稿子寄给您过目…… 

梁：好，这样好。 

艾：我还不知道是在哪一种刊物、杂志，还是要看报纸、杂志的主笔的兴趣。 

梁：对。 

艾：我是在研究您生平的时候，旁边好几位当过您的学生，或者在山东邹平的时候工作过，不知道最近有没有与您联络。香港有一位也是姓胡…… 

梁：对，胡时三；胡应汉，号时三。 

艾：哦，是。我差不多十年前去香港的时候，开始研究这个问题，去拜访了他，他也给我很多宝贵的资料。这个还有一位姓王，王少商（音同），是在广州第一中学时候的学生。 

梁：对。 

艾：还有唐君毅先生，牟宗三先生，也是与您有关系的。 

梁：有关系。 

艾：美国还有一位姓张，也是参加当年乡村建设运动的，不过是在定县那边工作，他是在美国一个大学，最近几年我不知道，我没有跟他联络了。台湾有一位周绍贤，他还是非常非常佩服您了，出版了一些文章。最近台湾一家报纸把我的一篇关于您的文章，翻译成中文出版了，因为他们只把几部分翻译成中文，看起来不够有系统，周先生也是写了一篇文章，批评我的文章。 

梁：他们是发表在什么刊物上？ 

艾：报纸，是《中国时报》。最近在香港，好像也有两三次，我看到您的消息。 

梁：他们来访问我，同我来谈话。 

艾：最近几十年呢，我知道，您是在政协那边…… 

梁：一直都在政协。 

艾：那您还是在写东西，或者…… 

梁：前些年嘛写东西，近来就很少写了。前些年嘛，主要就是写一个长的文章，叫《人心与人生》。 

艾：您是好久以前就开始写。 

梁：对，这篇文章相当长，写下来就用了三本，另外有一个短的，讲中国的老子、孔子跟印度的佛教，讲三家的。这个讲三家的，没有《人心与人生》那么长，比较扼要。 

艾：都还没出版吧？ 

梁：都没有。在过去，现在好一点，过去政府有一种统治思想，不能够随便发表。 

艾：这是不是因为“四人帮”的…… 

梁：不完全是他们的关系。过去很多年是这个样子的，现在比较好，比较放宽些了。我为了取得领导上的同意，能够让我的著作出版，我把自己一篇不是太长的文章送去给领导，送去给政协。这篇不太长的文章大概有一万多字，一万一二千字，这篇文章是这样一个题目：《今天我们应当如何评价孔子》。拿这篇文章请他们看，我意思就是说这篇文章可以代表我的思想了，为了领导上看的时候方便，那个大部头的、一共有三本的太费时间，所以我拿这篇文章去请他们看，我的意思是请他们审查的意思。他们在政协，政协的主席是邓小平，邓本人太忙了，送给政协本来是给他看的，但是他太忙了，没有时间看。他交给一个副秘书长看，这个副秘书长看过了，副秘书长对我说，领导交给他看，他看过了，他签注了一点意见，又交回去，领导上还没有发下来。 

艾：仍在等这个…… 

梁：是，官场办事效率不高。 

艾：是，我们美国也是这样子。 

梁：所以呀，我是催，把那个东西还给我，看过这个文章的那个副秘书长告诉我，“你不要急，这篇文章也是好多页的，放在哪儿，找不着”。好像文件很多，转来转去，找不着。

艾：那有没有存底呀？ 

梁：当然我有。 

艾：中国现在有没有复印的机器？ 

梁：有。 

艾：不太普遍吧？ 

梁：不太普遍。 

艾：这个样子比较糟，如果有复印机…… 

梁：就好了。 

艾：我起码代表美国的学术界，很渴望有机会看看您最近的著作，希望不久的将来会有机会。我的以前一个同事，伯克莱大学的一位中国人，杜维明，在美国也算是研究孔教的。 

梁：他来看我了。 

艾：他来过了？他来中国以前，他已经跟我讲会看您的。他有没有提到我？因为正好他离开时，就是接待单位的问题，我也不知道怎么办，他说也许北师大会担任我的接待单位，结果没有与我联络，所以我以为没有办法，结果才麻烦您，跟政协联络…… 

梁：还是通过政协好，那个杜维明嘛，他来看过我，他来后把他写的东西、著作留给我看，给我留下的是中文的，关于王阳明的。他现在去敦煌了吧？ 

艾：哦，去敦煌了？这个我就不知道了。 

梁：去敦煌看那个古代的…… 

艾：他最近几年是在研究朱熹的问题。因为我们都是哈佛大学博士，不过他比我早，我们十多年前已经认识了，您有没有机会看看西方关于中国哲学的作品、著作？ 

梁：我看西文很费力，所以叫朋友替我看。 

艾：几本书不容易翻了。 

梁：替我看完以后，他替我说一说。 

艾：我的中国朋友说，可能会把它（指艾著《最后的儒家》一书——整理者）翻成中文，我想不容易。给西方人看，算是很容易、很清楚、很生动的，翻成中文相当难了。尤其是比较微妙的含义，不太容易表达出来，这是个问题。我已经知道，周绍贤已经出版的文章，他不大同意我的最基本的关于您的观点。我觉得，是因为我们西方人研究中国问题与中国人研究中国问题所用的办法很不同。周先生做过您的学生，立场也不同，所以我加以一点批评味儿的，周先生一定就……对中国人来说，西方人的分析法是比较奇怪的，比较不习惯的。梁老先生是做过中西文化的比较研究，也许您知道西方、东方学术界所用的办法、分析法有不同……。我不知道，您说是有朋友把几本书的几部分翻给您听？ 

梁：他口头上讲给我听。 

艾：我不敢保证他们翻得怎么样了，说不定是把一些意思弄错了。不过，大体上您有没有什么反应啊？ 

梁：没有啥。 

艾：没有什么反应？ 

梁：我的意思啊，我们彼此谈话，我还是希望你了解我的思想的根本，我的思想的根本就是儒家跟佛家。我的意思就是，如果能够对我的根本的思想——就是对佛家跟儒家多了解，比什么都好，比了解我的过去的一些事情都重要。我希望于你的，就是多了解儒家，多了解佛家，我愿意把我所懂得的儒家跟佛家说给你听。我的意思是把我们的谈话重点放在这个地方，而不是重在我个人的事情。因为佛家的跟儒家的是我的根本，所以如果了解这个根本，是最好，最要紧。不但是我期望于你，并且我是期望欧美人能够多了解这两家，一个儒家，一个佛家。 

艾：梁先生，您现在年纪很大了，就是说，对佛教、佛学的兴趣有没有好像恢复了或者增加了，就是说，这个“五四”时代，您就好像是放弃了佛学而转入儒学。 

梁：那个都不大相干，说放弃，也没有放弃，不过是，原来想出家做和尚，把这个“出家做和尚”放弃了，在思想上还是那样。 

艾：啊，现在明白一点。其实我书里也是这么写的，就是说您不是完全放弃，不过觉得目前的问题不太需要佛学，比较需要儒学。因为这个关系，您就开始研究儒家。 

梁：我说明我自己啊，我是年纪很小，比如说十六七岁就想出家为僧。 

艾：这我弄错了。是真正要做和尚，而不是要做居士。

梁：嗯，不是。真正要出家为僧。那么这个志愿到了29岁才放弃这个念头，不出家了。出家当和尚不能娶妻子，可是一个人呢，他不单是一个有头脑、有思想的，他还脱离不开身体，假定啊，如果真是从自己的当初的那个志愿，很早就出家到庙里去了，大概也没有什么问题，也可能很相安，可能没有什么问题。 

不过没有很早的出家，就被蔡元培先生拉去，在北京大学要我讲哲学。走上这样一步，就起了变化。走上这一步就是什么样子呢？就是不是去到庙里当和尚，而跑到知识界，跟知识分子在一起。同知识分子在一起，他难免就有知识分子对知识分子这种好胜，就是彼此较量，这个好胜的心是从身体来的。如果是像当初想的，很早出家到庙里去，那个可以也很相安，很平稳，走一种很冷静的路子吧。可是一到大学里头，同许多知识分子在一起，彼此容易有辩论，就引起了好胜之心。这个好胜之心是身体的，是身体的它就容易有那个两性的问题，和尚是不要娶妻的，他在庙里头能够住下去，可以完全忘掉，可以完全不想娶妻，可到了大学，同知识分子在一起，常常有这种好胜之心，这个是身体问题，身体问题来了，这个时候也就想结婚了。 

本来不想结婚。我母亲还在的时候，她就很早，我十几岁时，她要按中国的旧风俗订婚，我就拒绝。到了北京大学，同一些知识分子在一起，有了好胜的心，身体的势力上升，就想结婚，所以我是到29岁才放弃出家。 

什么是佛 

…… 

梁：在济南讲的时候已经是民国十年了，在济南讲的时候是夏天。他们有一个暑期讲演会，放暑假的时候他们济南的学术界有一个暑期讲演会，请我去讲，这就是1921年夏天。在那里，在济南讲了40天，每一天都是午前讲，讲半天，那么，40天讲完了，回北京。有两个朋友帮我记录，我讲的时候他记录，不过他记录还是跟不上我讲的快，所以末了啊，记录的这个朋友，他另外有他的任务，他就在这个《东西文化及其哲学》的最后一章啊，他没有能够记录。末后一章是自己的笔墨，我自己写的。 

艾：是这样啊，真可惜我在写书以前，没有机会和您当面请教。这些当然也可以说是很要紧的。 

梁：这些都是关于我自己的了，关于个人的了。我刚才说啦，我最希望的是我把佛家跟儒家，我来说一说，我来讲一讲，希望你能够对东方的东西，对东方最有价值的东西，当真了解。我当然对西方的欧美的学术界不很清楚，我恐怕真能够了解儒家跟佛家的人，恐怕很少。那么所以我顶希望你能够懂得儒家跟佛家，那么，我把我所懂得的说给你听，我顶希望在我们的谈话中，把这个算是一个重点。我们可以慢慢地谈，多见几次面，（艾：好极了。）能够在北京多停留一下，我们多谈一谈。在我对佛家跟儒家的讲明之中，我也很希望你能够发问，一定能够解决自己思想上的问题，才算是了解，没有解决自己思想上的问题，还是等于没有听。 

艾：是啊，把思想作为主体，当然是应该的，不过有的时候思想也牵涉到您个人的事，也许将来快要出版平装书以前，可以把一些弄错的事实什么的（梁：修改一下。）修改一下。我是当然同意思想是最要紧的题目了，不过也可以说是一个人的思想也离不开他的个人的生活。 

梁：就是，完全离不开，完全离不开。说到这种情况我可以说一句话，我刚才提到过了，从小的时候就想出家当和尚，所以我可以说是一个佛教徒。 

佛教徒得从两面看，也可以说从两层上来看。佛教，原始佛教普通管它叫小乘教，小乘教主要是出世。什么叫做出世呢？出世就是要出生灭。世间，怎么样叫世间呢？就是生生灭灭，生灭不已。那么在佛家，他就说是轮回。轮回，它是说生命是“相似相续”。“相似”就是相通、差不多的意思，相似而相续，生命是这个样。就是说没有一个我，没有一个昨天的我，还连续到今天，今天的我，还是昨天的那个我，没有这个事情。仅仅是相似就是了，差不多，今天的我跟昨天的我差不多，相似，相似而相续，连续下来，非断非常，不是断，断不了，因为续嘛，接续嘛，相似相续，所以不是断的，没有断的，生命没有断。有人认为好像死了就完了，在佛教上没有这个事。非断，不能断；但也非常，常是常恒，就是刚才说的话，以为今天的我就是昨天的我，没有那个事情，早已变了。那个变是一息也不停止的。总在那儿变，刹那变，这个就叫做“非断非常”。这个是佛家对生命的一个看法。 

上面提到，佛家有原始佛教，一般管它叫小乘，这个小乘自己规定下来三个条件，一个条件就是“诸行无常”——常恒的常，没有常恒的东西，都是在变化流行中，这是头一个。第二点是“诸法无我”。头一句话是“诸行无常”，第二句话是“诸法无我”。诸法跟诸行不一样了，头一句是“诸行”，第二句换作“诸法”。因为诸行是流行，就是说生灭，生灭不已。生灭不已好像是水流一样，流行变化。第一点是讲流行变化，所以叫“诸行无常”。第二句话是“诸法无我”。“诸法无我”说有两种法，所以加一个“诸”，“诸法”不是一种法。“诸法”是哪两种呢？一种叫做“有为法”，一种叫做“无为法”。“有为法”就是生灭法，“无为法”就是不生不灭。那么有人问：这个世间还有不生不灭的吗？佛家回答：有生灭，就有不生不灭。生灭、不生不灭是一回事，不是两回事。这是说“有为法”和“无为法”是一而二，二而一。第一条是“诸行无常”，第二条是“诸法无我”。无论“有为法”或者“无为法”，都没有“我”。众生，人也是众生，从那个最低等的生物，原始生物阿米巴，都是从有“我”来的，它都要吃东西，都要向外取。一切生物，从原始生物起一直到人，人是最高的啦，都有一个相同的一点，哪一点相同呢？就是向外取足——足是满足，向外边来满足自己。向外取足，都是错误，在佛家看都是错误，都是丧失了本性。本性是什么呢?本性是自性圆满，无所不足。这个自性圆满，无所不足，就是“佛”。这个“佛”，不要把它看做是一种什么神啊，或者是什么上帝啊，主宰啊，不是那回事。“佛”是什么呢?“佛”是宇宙本体，这个宇宙本体也可以说是什么都在内了，万事万物都在内了，五颜六色很复杂的都在内，可是都在内了，它也就是什么都没有了，什么都没有了。按佛家的道理说，就是这两面，一面是森罗万象，一面是空无所有，这个两面是一回事。佛就是出世，世间就是生灭，所以出世间，就是不生不灭，而生灭跟不生不灭好像是两面，好像是两个东西，不是，是一回事。原始佛教第一是“诸行无常”，第二是“诸法无我”，第三呢，它叫“涅寂静”。“涅”两个字知道不知道？ 

艾：“涅”我知道，“”是……

梁：“涅”它是三点水。佛家都是讲涅的，“”字上头一个“般”字，一般的般，底下一个“木”。涅寂静，“寂”就是宝盖头，一个“叔”，这个字念寂。“诸行无常，诸法无我，涅寂静”，这个是小乘。小乘具备这三点，才是佛法，缺一样不是佛法。 

大乘佛法、大乘佛教是在小乘的基础上，基础就是刚才说的那三句话，在小乘的基础上来一个大翻案。小乘是罗汉道，大乘是菩萨道。大乘道是在小乘道的基础上来个大翻案，就是它不出世，它的话是这么两句话，叫做“不舍众生，不住涅”。“不舍众生，不住涅”，它要怎样呢?它要回到世间来，它不舍开众生。小乘好像是躲避开生死的麻烦，大乘呢，它也已经超出生死了，可以到了不生不灭，但是呢，引用一句儒家的话，“独善其身”，菩萨跟罗汉不同，罗汉好像自己解决了问题，求得清静，菩萨是不舍众生，他要回到世间来，他已经具备了不生不死的那个可能了，但是，它还要回到世间来，为什么？因为它不舍众生。我们今天的谈话，就暂且说到这里。 

艾：好的，好的，谢谢您。可不可以问一个问题，我从书面资料研究出来的一个结论，就是说看您的著作，我觉得您自己是把佛教的菩萨的观念跟儒家的圣人的观念，好像是当作，不能说是在基本上，或者在一些方面，是一样的，好像是一个角色。可能我讲的不通，我的中文程度不够，不过您知道我的意思，就是圣人和菩萨可以说有类似的地方，而我当年研究您的作品的时候，我就觉得，您自己也是这样做，菩萨也是这样做，做圣人。我这句话您觉得怎么样？ 

梁：是，确实差不多。它是这个样子，只一方面说，儒家他站在人的立场，儒家说的话，说来说去，不离开人，它从来不离开人，连鬼神他都不大谈。不是那个子路嘛，问孔子生死问题，他就说：“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”死后的事情，鬼神的事情…… 

（1980年8月12日）

谢选骏指出：“五教合一的现代新儒家”，其第一层，就是儒家跟佛家的混合主义。

【为何我还乐观】

艾：不好回答，那就不回答，是不是。（梁笑）譬如，依您看，现在中国儒家的思想、儒家的传统、儒家的学说的情况，是怎么样的？或者可以不可以说，现在中国的社会，可不可以算儒家的社会，或者哪一些方面呢？ 

梁：中国近几十年，特别是毛泽东主席在北京建立新政权以后，那么，当然是一切都开一个新局面。虽然他也逃不出去中国的那个旧影响，不过他是好像很看不起孔子的，所以他不是后来有那个批孔运动吗？ 

艾：批孔运动跟孔子本人好像没有多少关系，以我们在美国所了解的，批林批孔是“四人帮”用这个运动来批政治方面的敌手。这是我们西方所了解的这个情形。 

梁：不过批孔的话还是说出来了。毛主席这个人啊，才气很高，所以他什么事情好像都不在眼里，所以他也就缺乏尊重老文化、老学问的那个样子，其实他还是逃不出去这个老文化。 

艾：那么就是说现在中国社会，算是儒家社会的一种，那么是哪一些儒家思想还保留在中国人的心中？ 

梁：我看没有什么保留，它就是不大再说那个老话了，不大再说那个老的教训。而事实上呢，中国的家庭伦理，也颇有变化，跟那个老社会很不同了。这个不同可以举出来两点事实，一点事实就是妇女出来了，以前妇女多半都是在家庭，很少出来工作，更少参政，可是呢，现在在政治上，妇女也占地位，这是一点变化。再一点就是过去中国总是大家庭，父亲在的时候，这个儿子儿媳都跟着父亲住在一起，甚至于祖父在的时候，都是不分家，就是财产不分开，甚至于祖父在，儿孙跟祖父住在一起，不分家；如果分家的话，好像就有点笑话，好像这样不好。这种习俗在外国没有，那么现在中国也没有了，都是小家庭了，没有什么一大家子人都住在一起，财产也是公共的，没有那个情况。所以很有变化，这个变化最大的还就是妇女从家庭到了社会，乃至于参加政治，最大的变化是这个。 

艾：不过这个且不说。中国文化的要义，核心的实质，还存在吗? 

梁：残余的还是有，不能说一扫而光啊，还是有些个遗留，还是留下一些。 

艾：那么，留下一些…… 

梁：所留下的还就是那个家庭伦理那方面。 

艾：《中国文化要义》那本书里，您提到了“中国文化要义”的定义，下了个定义就是“人之所以为人”，说中国的圣人很早以前，物质生活还没有达到可以满足一切起码的要求以前，中国的圣人就了解到“人之所以为人”了，那您还是这么想的，就是说中国文化的最重要的是“人之所以为人”？ 

梁：在我的看法、我的认识，就是这个中国文化不同于西洋，不同于印度，在什么地方呢？就在它认识了人的理性。它相信人，它不相信上帝，也不相信像回教什么真宰、真主。它信赖——依赖、依靠的意思，它信赖人，儒家的特色它是信赖人，不信赖旁的。这个就是后来孟子点出来的“人性善”，“人性善”这个话在孔子倒没有说，可是孟子点明了，这个儒家的一个特色，它是很信赖人。人嘛当然也可能错误，可能也有走入一种下流，可是，你怎么样子能够矫正它，让它不趋于下流、不去为恶呢？你靠什么呢？除了靠人，没有别的可靠。我觉得儒家的特色在这个地方。好像在外国，在基督教，好像是说亚当怎么吃了什么果子，有那个话？ 

艾：是有这个。 

梁：有这个说法。 

艾：是，是有那个说法，《圣经》里面的一章有这个故事。 

梁：这是在西洋。在印度它也跟中国不相同。印度很奇怪，它是从很古的时候就否定人生，它认为人生就是错误，这个是在古印度普遍的风气。有没有例外呢？有一个例外，就是在佛书里头所称为“顺世外道”的——顺着来，世界的“世”，“顺世外道”——佛家认为是个外道，佛家以外很多旁的宗教，也都排斥它，也认为是外道，它是在古印度独一无二的肯定人生的。除它以外，都认为人生是一种迷惑，这是印度的古风气，跟旁的地方很不同，这很奇怪。 

艾：在现在的情况来看，对中国文化最大的威胁，您认为是什么？ 

梁：我看没有什么威胁。 

艾：没有什么威胁？ 

梁：近来尽管有点对旧的风俗习惯有些个破坏，但是前途并不悲观。我不是在60年前有一本书《东西文化及其哲学》？那个书里头的末一章我就说，在世界未来，将是中国文化的复兴，所以我刚好不悲观。 

艾：那，梁先生，您还是认为将来世界文化，还是…… 

梁：中国文化复兴。 

艾：中国文化…… 

梁：要复兴。 

艾：复兴，哦。我为什么问呢？因为您《东西文化及其哲学》这本书是有这种预测，可是后来写的书，很少提到未来的事，那未来的事嘛，您刚提到这些旧的风俗习惯已经没有了…… 

梁：被破坏了。 

艾：那么中国传统文化必须保留的，是哪一些？是什么？ 

梁：这个问题当然要答了。我要说明为什么我对未来那样乐观。 

艾：好。 

梁：就是我在过去，很早有一个分析，这个分析就说是人生有三大问题。第一个大问题就是“人对大自然界”的这个问题，这个是第一个问题，这个是最先的问题。人类还没有创造出来文化、文明的时候，非常的受大自然的洪水、猛兽、地震种种的压迫，所以后来有西洋文化的发达起来。西洋文化的发达，主要是两句话，就是“征服自然，利用自然”，对大自然界，它取一个征服的态度、利用的态度，并且很成功，一直到现在还是成功的时候，成功越来越高了，他可以跑到天空上去围着地球转，可以到月亮上去（笑）。他是在这个问题上，在征服自然、利用自然上取得了伟大的成功、胜利。这是西洋文化的特色。这个呢，我就说是人对物的问题。人一睁开眼睛看见的，那就是物，都是物，人伸手一摸的，都是物，脚踩的也是物，所以人对物的问题是第一个问题，头一个问题，而西洋文化就是在这个问题上的胜利。这个问题，到现在不是已经达到很高的程度了吗？再往前走，顺着这个路再往前走，我认为很自然地要走入社会主义，资本主义要转入社会主义。所谓资本主义就是个人本位的主义，可以说八个字：“个人本位，自我中心”，我自己，以自我为中心。“个人本位，自我中心”，这八个字就是说的近代的欧美社会。可是它底下走到后来，它要转变，要转变到社会主义，社会主义不可避免，资本主义要成为过去。这个就是说生产工具或者生产资料一定要归公，现在名义上是归个人、大资本家，而事实上社会的生产已经是社会性的生产，底下它要转入社会主义，这个是不可避免的。资本主义要转入社会主义，这是不可避免的。那么，个人本位变为社会本位，以社会为本位。到了社会本位，人生问题就转入了第二问题。刚才说第一个问题是人对自然的问题、人对物的问题，第二个问题就是人对人的问题，就是人对人怎么样子能够彼此相安，彼此处得很好。要把人与人的关系搞好，就得你照顾我，我照顾你，中国老话叫作“礼让”，“礼让为国”。总而言之吧，人跟人彼此相安相处，处得很好，在这个时候成为头一个问题，人对自然的问题，退居第二位，不是没有了，不过退居第二位……

谢选骏指出：你为什么还会乐观？因为乐观可以使人长命。对于最终信佛的机会主义者来说，活着就好！

【人与人相处的问题】

梁：……也就是说自然科学、工业还是要进步的，不过人对物的问题不是头一个问题了，它是退居到第二个问题。第一个问题是人与人怎么样子彼此相安、共处，这个是未来的，未来的事情要这个样子，这个样子就是到了“中国文化”，这个就是中国文化。中国文化原来是起于家庭，老话嘛就是孝悌，或者说是父慈子孝，或者说四个字，四个字是什么呢？它就是“孝悌慈和”。“孝、悌、慈”，还有一个字叫“和”——“和”就是和平、和好、很和气，“孝悌慈和”这四个字。我这么看，我这么推想，到了社会主义，恐怕就要大家都来讲究孝悌慈和，推讲敬老啦、抚幼啦、兄弟和好啦，把人与人之间的关系搞好，这是未来社会主义里头的问题。自然，人对自然的问题还是有，可是退居第二位了。这个我就谓之“中国文化复兴”。 

那么还要再多说一点，就是中国文化复兴之后，将是印度文化的复兴。中国文化复兴，我这么遐想吧，随便说吧，会要很长，时间恐怕很长，恐怕有……人类要在这种空气中、在这种习俗中、风俗中，可能时间很长。时间很长之后，它还是会变的，不会永远是一个样子，它会变，会转变，转变出来的，依我看就是印度古文化的复兴。那么印度古文化是什么文化？什么样子呢？刚才无意中说了一下，就是在古印度除了顺世外道它肯定人生，那一派，势力很小，广大的印度古社会都是否定人生，说人生没有价值，它甚至于说人生是迷妄——迷就是糊涂，妄就是狂妄的妄，人生是在迷妄中。这些是古印度的普遍的风气，除了顺世外道之外，印度宗派很多，并且佛教还是后起，佛教在印度不是最早的。佛教否定人生算是最到家了吧。所以我的推想，人类很远的未来，古印度的这种风气就来了。人对于自己的生命、生活，感觉到没什么价值……还要按着佛家的意思解脱、解放。人嘛，就是常常地在求解放，这个就是最后的解放。这是我的这么一种推想，我的一种逻辑（笑）。 

艾：其实您的这个推想，跟当年《东西文化及其哲学》那本书，所表示的差不多了。我自己还是信服您这个说法是对的，按逻辑推出将来的发展，是应该如此。不过我还有一个想法，我觉得现代化这个过程，或者说是理智化这个过程，跟“人之所以为人”，就是无论是印度文化，或是中国文化的“人”，是有冲突的、有矛盾的。您觉得四个现代化这个计划对中国文化有无什么害处? 

梁：中国生活在现在的世界上，它不能够违反潮流，它只能往前走，把物质文明发达起来，那是需要的。不过要紧的就是，过去的西洋物质文明发达是靠资本主义发达起来的，中国是自从西洋强大的势力过来，中国已经没有走资本主义的路的余地了，不可能走资本主义，所以它不能不走社会主义的道路。只能在谋社会福利的里边，有了个人的福利，不能让个人的福利压倒社会福利，不可能。所以共产党在中国的出现，并且成功，那是很合理的，不特别、不奇怪的。 

艾：您认为西方社会应该向东方、尤其是中国学习一些什么？ 

梁：这个刚才算是已经说出来了。 

艾：将来西方文化、西方的社会还是演变成中国，以现在历史阶段来说，西方社会应该向东方、应该向中国学习一些什么？ 

梁：学习什么？我回答这个问题。人啊，一生下来就有与他相关系的人，至少他要有父母，或者还有兄弟，长大了之后到社会上还要有朋友，有老师，有什么，这个就叫做人伦，叫做伦理；人始终要在与人相关系中生活，人不能脱离人而生活，人不能离开人而生活。所以怎么把人与人的关系搞好，是个重要的问题，这个叫做伦理、人伦，中国古话叫人伦。 

中国文化的特色在这个地方，中国文化的特色就是重视人与人的关系，它把家庭关系推广用到家庭以外去，比如说他管老师叫师父，管同学叫师兄弟，（笑）如此之类，它总是把家庭那种彼此亲密的味道，应用到社会上去，好像把那个离得远的人也要拉近，把外边的人归到里头来，这个就是中国的特色，中国文化的特色。这个特色一句话说，它跟那个“个人本位，自我中心”相反。跟“个人本位，自我中心”相反，那么它是怎么样子呢？它是互以对方为重，互相以对方为重。 

比如说，中国人从孔子、从古书《论语》上，它老是爱讲孝悌，孝悌是什么？是说儿子、或者幼辈，对父母、对长辈的尊重、顺从，这就叫孝悌。不是还有个孝悌慈吗？什么叫慈呢？“慈”就是父母那边慈爱子女，慈爱幼辈。一句话，归总一句话，就是“互以对方为重”，我以你为重，你以我为重。比如说客人来了，在主人这一面就以客人为重，什么事情都替客人设想，给客人好的位置坐，给客人倒茶喝；一个好的客人又转过来了，又是尊重主人，事事为主人设想。所以中国社会礼俗，刚才提到礼让，什么叫礼让呢？（笑）“让”就是看重别人，“礼”就是尊重旁人。中国在儒家一直就是叫人礼让，这个礼让也就是刚才我说的，到了未来，资本主义过去了，社会主义来了，恐怕这个礼让的风气会要来了，大家在一块生活，互相尊重是很必要的。所以我就说，世界的未来是中国文化的复兴。我再说一句话、结束的话，我是乐观的，我觉得那个马克思主义很好，它比那个空想的社会主义高明。 

艾：空想的，就是法国…… 

梁：欧文啊，英国的欧文，傅立叶，他们有三个人。 

艾：是，是。过去有很多，十九世纪有不少个，反正我知道您…… 

梁：空想的社会主义，他们的心是很好，不过他们没有想到，没有清楚社会的发展、历史的发展，自然会到那一步，自然会要到社会主义。马克思主义所以叫科学的社会主义，它是认为客观的发展就要走到那里。 

艾：中国文化悠久，持续延绵长远，跟西方或者中东生命短的那些文化相比，中国文化源远流长，这是由什么特性形成的？为什么？就是说，中国文化悠久的主要的原因是什么？（梁：历史很长。）比全世界任何地方的文化长多了，主要的原因是什么？ 

梁：这个问题，曾经有一位先生他对这个问题讨论过，解答过，有一个先生，也可以说有两个人吧，有两个人解答过。有一位先生可能还在，有一位先生故去了。故去的人是留学欧洲，学生物学的，他叫周太玄。还有一位可能还在，他岁数比我还大，应当是九十岁，或者比九十岁还多了，这个也是留法，留学欧洲的，叫徐炳昶。

谢选骏指出：我二十多岁的同意“世界的未来是中国文化的复兴”，所以专门去找梁漱溟请教问题，以为能从他那里挖到宝；结果却发现他确实认为“马克思主义很好”，而这并不是他在批判大会上的“刺刀下的检讨”。这样一来，我就对他大失所望、不感兴趣了。因为马克思主义竟然把十六岁的我强行“分配”（当时用的就是这个词）到小店里干学徒工的活，它怎么可能很好呢？这不就是毛泽东那厮因为自己流落上海街头、到洗衣店里送货的陈芝麻烂谷子，而进行的“阶级报复”吗？马克思主义的道理只有一句话——“报复有理！”

【情理与物理】

梁：在60年前，60年前的时候我才二十几岁，那个时候发表《东西文化及其哲学》，那里边我就对孔子有一些解说，按照我当时的理解、我所能懂得的，来说明孔子。为了说明孔子——孔子不是喜欢讲那个“仁”吗？仁义的“仁”——我当时那个书里头，我说“孔子说的‘仁’是什么呢？是一种很敏锐的直觉”。孟子不是喜欢说“良知良能”，那个就是现在所说的本能。直觉嘛，英文就是intuition，本能就是instinct。我就是这样子来把孔孟之学，用现在的名词来介绍给人。现在我知道错了。它只是近似，好像是那样，只是近似，不对，不很对，不真对。这个不真对，可也没有全错啊，也不能算全错。因为孔子所说的“仁”，它可以很深，可以很高深。孔子不是有那个话，“仁，远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”。所以你把“仁”说得太高深，也就偏了，不必一定说得很高深。一方面是可以这么说，可浅可深。如果你就是从浅的一方面来懂它，那是不够的。所以我在当初的书里头，就是太从浅的方面来说。孟子也是那样，孟子的“良知良能”，你去懂得它，你去了解它，也是可浅可深。比如说“良知良能”，就是良心，谁没有良心呢？都有良心。这样说对不对呢？可以不可以这样说？完全可以这样说。可是又转过来说呢，不能看得太简单，不能理解得太浅。 

为什么不能太简单、不能太浅呢？因为我们这个人啊，人总是生活在社会里头，他离不开社会，所以他容易随着社会走，社会习俗上这个算对，他也就对，习俗上以为这个不好，他也就跟着走，人很容易这样。可是所跟着走的这个社会，（笑）东西南北，在这个国家，在那个国家，在这个洲，在那个洲，在西洋，在东洋，社会很多不同，古今也是很多不同，在空间上、时间上很多不同。人多半都是随着社会走，所以在这个社会认为是不对的事，在那个社会认为是对的，这是常有的。除非天资很高的人，智慧很高，他可能不随俗，他常常是（笑）领头革命，天资高的人常常是这样，所以有些话就很难说了。 

艾：每一个社会有每一个社会的习俗，每一个社会有它的风俗习惯，每一个社会也有每一个社会的价值…… 

梁：就是价值判断。 

艾：价值判断。假如说每一个社会有不同，人类有没有一个普遍的真理，一个普遍的价值判断的标准？ 

梁：一方面说有，一方面说没有。 

艾：一方面有的是…… 

梁：先说没有吧。(艾：好。)没有就是说人生就是得在社会里生活，你就得随俗，你一定反对社会，会不见容于社会，所以我们把这个“俗”或者叫“风俗”，或者叫“礼俗”。我们可以承认不同的时代，不同的地方，这就是说不同的社会吧，随着不同的社会走，也是理所当然。不同的时代，不同的地方的所谓“礼”，就是理。一方面可以这样说。当然，还有一面，可以说是一种真理吧，不是世俗之理，而是真理。真理是有的，不过是只能在很少的高明人才意识得到，很少的高明人才能够超过众人，他看的高，看的远。这种高明人那是很少了，并且一方面是很少，还有一方面好像中国古话有一个叫“什么高明而道中庸”一句话，他自己是很高明，可是他不跟当时的社会，不愿意脱离社会，他走的路还是走中庸的路。这个地方我补一句，我不知道，你知道不知道我是没有念过“四书五经”？ 

艾：知道。 

梁：所以刚才引的话，“什么高明而道中庸”，这句话所以我说不完全，因为古书没有背过，不熟。(原句为“极高明而道中庸”——整理者) 

艾：这没有关系，我知道，我也没有背过古书，我知道这句话。这些高明的人，所了解、所意识的真理，都是一个真理，对不对？都是一个价值判断的标准。就是说无论是什么地方的高明的人，超众的人，所意识的真理是一致的。 

梁：应当说真理是一个，应当这样说。应当说真理只有一个，不过普通我总是说，有一种是“物理”，有一种是“情理”。这个科学——自然科学、社会科学，特别是自然科学，自然科学所发明、所讲出来的道理就叫“物理”。物理存在于客观，不随着人的意志，不能够说我喜欢它，我不喜欢它，那不成。无论你喜欢不喜欢它，它一定是那样的。可是另外有一种叫“情理”，情理是存于主观的，合于情理，人人都点头，人人都说对、是这样，情理是在主观这一面。合于情理，就好办。比如说是正义的事情，不是有人就说它是“正义感”嘛，正义就存于正义感上。这我归结下来，一种叫“物理”，一种叫“情理”，不要把它混了。 

从前宋朝朱子,朱熹，他就是没有分开这两个。他有一段话，我也背不上来了，朱子说的，他就没有把这两种理分开。我可以再举一个例子，讲那个生物进化，有自然淘汰，有一句话叫做“弱肉强食”，弱的肉被强的人吃了，弱肉强食是一个客观存在的现象，一个自然之理，可是我们都不喜欢它，对弱肉强食我们都反对，觉得…… 

艾：无论是什么时候的、什么地方的人，都不喜欢，是这个意思？“我们”的意思是人类，无论是什么地方的？ 

梁：按常情来说，对小的、弱的被欺负，站在旁边，都有一种不平，不喜欢那个样子。这个不喜欢是一个理，这个理有，这个理是个“情理”。那个弱肉强食客观存在，那是个“物理”。 

我把昨天的，我又写了一下。我昨天不是说了，昨天我说了以后，不清楚，我把它给写下来。大乘佛法是在小乘法的基础上，为一个大翻案的文章，怎么样说它是一个大翻案的文章呢？就是小乘要出世，大乘菩萨是“不舍众生，不住涅”，要住涅，这个是小乘，它归到这个地方来，归到涅寂静；大乘菩萨呢，“不舍众生”，所以“不住涅”，不归结到这儿。这个就是说，小乘以出世为规矩，大乘则出而不出，不出而出，仍回到世间来，大乘是这个样子。 

那么就说到我自己，我自己承认我是个佛教徒，如果说我是一个儒教徒我也不否认。为什么呢？为什么也不否认呢？就是因为这个大乘菩萨，我是要行菩萨道，行菩萨道嘛，就“不舍众生，不住涅”，所以我就是要到世间来。因此我的一生，譬如大家都知道我搞乡村建设、乡村运动，我在政治上也奔走，奔走于两大党之间，就是为国家的事情，特别是在日本人侵略中国的时候，所以这个算是出世不算是出世呢？这个与出世一点不违背，因为这是什么呢？这是菩萨道，这不是小乘佛法，小乘佛法就要到山里头去啦，到庙里头去了，不出来了，大乘佛法就是“不舍众生，不住涅”。说我是儒家，是孔子之徒也可以，说我是释迦之徒也可以，因为这个没有冲突，没有相反。 

艾：没有冲突，这个说法是比较新的。比如唐朝的时候，唐朝以前佛教刚到中国的时候，是有冲突啊，那您说……

谢选骏指出：情理是主观世界之间的沟通，物理是主观世界和客观世界的沟通——实质上是另外一种主观世界之间的沟通，也就是自己的感官世界和自己感想世界之间的沟通。

【什么是戒、定、慧】

梁：不够通达，高明的人通达无碍。所以像是宋儒吧，就有点排佛，排斥道家，在我看就是不够通达。通达的人呢，无碍，没有滞碍，什么事情都看得很通。有碍，是你自己在那里给自己设了妨碍，原来是可以不必的，高明人他就超出来了。宋儒像朱子他们，朱熹他们，有不少儒者都排佛呀，排道家呀。 

艾：您昨天说，您一直都是佛教徒。 

梁：因为我很早，很年轻的时候，十几岁的时候，就想出家。 

艾：于是到现在您还是保存原来的…… 

梁：还是那样，不过现在是不必出家了。其实还是想出家。 

艾：还是想出家？

梁：还是，假如说是让我去住到一个山上庙里头去，那我很高兴（笑）。 

艾：是。那梁先生还打坐啊，修佛的…… 

梁：本来按佛家它有三个字，叫作“戒、定、慧”，这三个字（梁先生写出给艾看）——“戒、定、慧”就是一定要守戒律。戒律有好几条，比如说是不能娶妻，如果娶了妻之后也要离开家，出家为僧嘛。还有不杀生、不吃肉等等。戒有好几条，从“戒”才能生“定”，“定”就是刚才说的入定。一定要守戒才能够入定。由“定”才能够生“慧”，“慧”是智慧。普通我们的这种聪明智慧，在佛家不认为是智慧，这个算是一种智巧，不是真正的智慧，不是大智。大智一定要从“定”才有，从“定”才能够破悟。当然在佛家，大家都知道，在中国过去曾经有十三宗，宗派有十三宗，很重要的、很发达的是禅宗。禅宗有那个话，讲出禅宗的特色、特点。禅宗的特点是什么呢？叫做“不立语言文字”——立是“建立”的“立”——不立语言文字，言语、文字都不要，不建立在语言文字上。禅宗在中国很发达，有一个书叫做《景德传灯录》，后来比这个《景德传灯录》还多，《续传灯录》，一共陆续出有五本，合起来叫《五灯会元》，都是讲禅宗的故事。在那里头的故事，外行人不懂。比如有名的、禅宗很成功的人，叫禅宗大德——道德的“德”——另外一个禅宗的，去见那个禅宗的大德，他一来见这个大德，大德就打他一棒，他就明白了（笑），那个来的人就明白了，旁人看不懂怎么回事，这是禅宗的故事，这个叫“棒”。还有“喝”。就是来一个人见这个大德求法，他什么话也不说，大喝一声，那个人也就明白了，如此之类，都是在那个《传灯录》上传说的故事。 

艾：我记得我也看过一点这些故事，那禅宗怎么就是…… 

梁：我的意思是说，禅宗是不立语言文字，彼此可以互相影响。一个老和尚，已经成功的，已经悟道的，他对一个新来的人，可以对他有一种影响，让他也能够开悟，但是他不用语言开悟。语言的开悟，它还在意识之中，而真的开悟，是让你生命起变化，你的生命根本起变化，这才算。 

艾：梁先生自己，年轻的时候，十几岁啊，精神危机的时候，是辛亥革命以后的几年吧? 

梁：在辛亥革命前。 

艾：在辛亥革命前？ 

梁：辛亥革命的时候，我已经19岁，我想出家是十六七岁。 

艾：啊，十六七岁的，我又搞错了。我以为辛亥革命以后，才真正转入佛教，就是说以前是跟着西方各派思想家取用，反正是西方的派别，那辛亥革命以后我以为才精神上有一种危机，才转入佛学的，这个我弄错了。 

梁：我很早想出家。 

艾：不过您也参加了辛亥革命啊，您参加辛亥革命的时候您还想出家？ 

梁：这个刚才说过了。出家为僧到庙里头去清静，这个也可以说是小乘大乘都要如此，可大乘有一个不同，就是它要救世，它要不舍众生。 

艾：这个道理我了解，就是看您所写的几本书，或者是文章，关于您那个时候的生活，给我留下的印象是辛亥革命以后您才真正的想出家。 

梁：我常说自己，有两个问题占据了我的头脑。两个问题，一个呢，现实问题，现实中国的问题，因为中国赶上一种国家的危难，社会的问题很严重。这个现实的问题刺激我，这个问题占据我的脑筋。可还有另外一个问题，刚才说的是个现实问题，还有一个问题是一个超过现实的、也是人生问题，对人生的怀疑烦闷——对人生不明白，怀疑它，有烦闷，该当怎么样啊，这不是刚才说想出家吗？这是两个问题，两个问题不一样，一个就让我为社会、为国事奔走，一个又让离开。 

艾：这两个问题事实上是有关系的。比如，中国问题跟所领导的乡村建设，有密切的关系；乡村建设也跟中国文化有密切的关系；中国文化也是跟人生、人的生存、人民的生存也有密切的关系。我总觉得这两个问题也是有密切的关系。怕不怕烟？（梁：不要紧。）这一点，我是根据西方的一个心理学家，他写了德国的中古时代路德(luther)的传记，也写了印度的甘地的传记，用一种分析法，就是说一些贤明的人——甘地算是一个，路德也算是一个——他们是把自己的问题、个人的问题跟人类的问题，无形中都放在一起了。无论什么地方，非常贤明的人可以说是圣人这个样子吧，所以我在书里面分析您当年的情形，也是这个样子吧。虽然我搞错的地方，就是我以为辛亥革命以后，您才真正信服佛教，以前是有兴趣的，不过革命以后才是您自己的问题逼迫您深入佛学，以前有兴趣是有兴趣，不过不是…… 

梁：它是那样，我昨天谈过一些。 

艾：是啊。 

梁：昨天谈过一些，我一直想出家，到了29岁才放弃，到29岁才结婚。 

艾：为什么我一再提呢，就是我搞错了，不好意思。就是写您的传记，把这么重要的事情搞错了。辛亥革命之前，您已经对唯识有没有……

梁：那时候还不懂。唯识很不好懂，佛学里头法相唯识，很不好懂。 

艾：是很不好懂，不错。您是民国第一年（1911年）、第二年（1912年）那个时候才开始研究唯识的。 

梁：没有，（艾：也没有？）那个时候还不会，还不懂。 

艾：哦。 

梁：我研究唯识是到了北京大学了，蔡元培请我到北京大学，让我讲印度哲学。 

艾：不过1916年您已出版了《究元决疑论》，这就表示您已经研究过唯识。 

梁：那还不算研究唯识，（艾：那还不算研究啊。）那里面引了一些旧唯识派的话——唯识有旧派新派。新派的就是玄奘，玄奘知道吗？(艾：是，我知道。)唐玄奘，唐三藏，那是新派。新派的唯识我那时还不懂，还没看到。我看到的是旧派的，旧派的有些话我在《究元决疑论》里引用了一些。 

艾：这个我也搞错了。 

梁：这是普通人都很难分的。 

艾：那，梁先生您这么健康，身体这么好。 

梁：不算怎么好，就是没有病，身体没病。 

艾：您脑筋好清楚啦，简直和年轻人完全一样。一般的人一定觉得您有什么秘诀，秘诀是不是与佛教有关系？ 

梁：没有。刚才不是说嘛，“戒、定、慧”，“戒”嘛我有一点，是什么呢？比如我年纪很轻的就吃素，不吃肉，不吃肉就是佛家不杀生，一切动物都不吃。起初就想不结婚，不娶妻，后来到了29岁放弃这个不结婚的念头了，结婚了，也是到29岁才放弃，29岁以前始终是想出家。 

艾：您还是吃素吗？

梁：现在还吃素，吃素70年了。 

艾：已经70年了，那这么说，您8岁的时候，不，18岁的时候…… 

梁：因为70年以前，住在北京，同父亲在一起，自己想吃素，不过父亲不喜欢，不喜欢我也就没有吃素。刚好有一个机会，我离开北京了，离开父亲了，去了陕西西安了，到西安以后我就开始吃素，开始吃素一直就没有改变了。 

艾：这个我倒是不记得。您去西安，那是什么时候？什么原因呢？ 

梁：刚好我的哥哥、我的长兄，他在西安，我到他那地方去，离开了父亲。我父亲在北京，他在西安，我到西安去。 

艾：是辛亥革命以后吧。 

梁：辛亥革命以后。 

艾：应该是1912年？ 

梁：对，就是1912还多一点，民国二年。 

艾：噢，民国二年，是这样的。您在西安多久了，那个时候？ 

梁：不太久，就几个月。 

艾：那民国一年您是去南京吗？去了南京？民国一年？ 

梁：去过一次。辛亥革命，我是参加革命的；在革命后，我曾经想回广西，因为广西要送学生出洋留学，我同几个广西人一道走。 

艾：噢，也就是您没有去……

谢选骏指出：梁漱溟其实并不吃素——1978年10月的时候，他亲口告诉我，他每天吃两个鸡蛋。

【我做记者的时候】

……

梁：他是在前几年，就是说在宣统元年吧，辛亥革命以前，他同一个四川人一个姓黄的，两个人秘密地来到北京，他要用炸弹炸摄政王，摄政王就是宣统的父亲，因为宣统是小孩啊，只有4岁吧，所以实际上的政权是摄政王在操纵，汪精卫是来刺杀摄政王的。要刺杀摄政王，他就是在夜里头在摄政王坐的马车——那时还没有汽车——路过的地方，他去埋炸弹，埋炸弹（笑）夜里头去埋，可还是被人看见了，就捉起来了，捉起来就下到监狱里。原来刺杀摄政王抓到了可能是要枪毙的；没枪毙，把他关起来了，一直关着，到了南方革命军起来了，跟北方对抗了，北方这个时候是袁世凯出来了，袁世凯就把汪精卫从监狱里放出来了，请他——你原来是革命派的人，现在请你来做个中间人，想法子来议和，是这个样子。 

艾：您自己从北京到南京的时候是…… 

梁：这个时候我还没到南京，（艾：还没到南京啊。）认真讲是没有。我是这样子，接续刚才的话来说吧，汪精卫出来了，被袁世凯请出来了，让他做调和人，他就组织了一个叫做“京津同盟会”——头一个字“京”是北京，第二个“津”是天津，京津同盟会——同盟会就是孙先生所创建的中国革命同盟会，这个就算是中国革命同盟会的北方支部，是这样子。我是在中学读书的时候，已经就秘密地参加了革命组织，这个革命组织就是属于刚才说的汪精卫领导的京津同盟会。这个时候我还做新闻记者，那时候报馆设在天津，后来搬到北京来了。我有一段新闻记者的生活，并且那个记者是外勤记者，外勤记者就是访察新闻的，做过那么一段。我也曾经在辛亥革命后，去南京一次，可是后来又折回来了。去南京之后我就去了无锡，从无锡又折回来，那次本来意思是想到广西去投考、去出洋留学的，没有去成。 

艾：这一点我也弄错了，书里弄错了。 

梁：书里是怎么说？ 

艾：我书里是说辛亥革命成功了，孙中山已经在南京做临时大总统的时候，您去南京是因为同盟会的人都到南京去开始建国的工作了。我知道您那时是记者了，我以为您就是差不多1912年民国第一年三四五月份去南京了，结果我错了，您本来是要到广西去。 

梁：有那么一次想到去广西，很快就回来了，折回来了。 

艾：这个京津同盟会分会是武昌起义以后组织的，我知道了，不过是汪精卫成立的，还是以前…… 

梁：这个是汪精卫突然才组织的。 

艾：我在台湾看到京津同盟会分会的一些文件，这里也没有提到汪精卫，有您的一位同学的名字，您的名字我是找不到的，书里提到说是也许您用别的名字或者…… 

梁：那个时候，京津同盟会跟我、我们都在一道的，因为清廷退位了，革命军起来了，清廷就让出政权来了，退位了。我们一些原来是搞手枪炸弹的吧，改了，就办报。（艾：《民国报》）办《民国报》，《民国报》的社长甄元熙，这个人还在美国，（艾：在美国啊？）在美国办中文报纸。我就算是一个外勤，不是坐在报社内写文章的，而是在外边。当时《民国报》报社在天津，我的家住北京，我就往来于北京天津之间，做采访工作。 

艾：那是这个时候您认识黄远生吗？ 

梁：黄远生认识在这个之后。 

艾：以后啊？他是1915年在美国被刺杀了。（梁：被刺死了。）那蔡元培先生也是……第一次见面的时候是您在做记者的…… 

梁：那时我做记者的时候见过他，可是他不记得我，等于没有什么关系。到了后来，到了民国六年，他来北京就任北大校长的时候，那个时候才认识。因为那个时候我拿《究元决疑论》向他请教，他就说：我路过上海，看到了，很好；我现在到北大，也请你帮忙。当时我说：我还不会讲印度哲学，因为在欧洲或者日本，谈到印度哲学，都是谈到六派哲学，而六派里头不包含佛学。认真讲，欧洲人讲的、日本人讲的印度哲学，我不太清楚，我不过喜欢佛学就是了。同时，我那个时候正好旁的事情很忙，不能够答应蔡先生到北大。 

那个时候什么事情很忙呢？那个时候，袁世凯死了以后，南北统一，推倒袁世凯的势力是在西南，广西，主要是蔡锷、陆文平、贵州刘显世。倒袁势力内部有梁启超、梁任公。这个时候北方就是袁世凯死了，袁世凯死的时候，他才把段祺瑞请出来，段这个人在北洋军人里头是一个很正派的、很好的人，自从袁有意要做皇帝，他就反对，坚决反对。另外一些包围、帮助袁世凯做皇帝的人要刺杀他，要刺段祺瑞，段祺瑞自己本来是陆军总长，自己辞职不干，住在北京的西山，他们还要刺杀他，也没有刺死。袁世凯做皇帝做不成，只好维持北洋军人的势力，请段出来，从西山上把段请回北京，并且这个时候，由于袁世凯想做皇帝，他已经把国务院撤销了，不要国务院，他在总统府内设了一个叫做政事堂。这个时候他要死了，他晓得是不行了，要请段出来，撤销政事堂，恢复国务院，段是国务总理。这样子因为段的人很正派，也是反对袁世凯做皇帝的，西南对段还是承认的，并且西南也没有兵力可以打到北京来，所以就妥协，妥协就组织一个南北统一的政府。 

组织南北统一的政府，我的一个亲戚，也是一个长辈，就代表西南入阁、进政府。（艾：就是张耀曾？）张耀曾，张耀曾就拉我做机要秘书，他跟西南方面的广西、云南、四川倒袁的势力往来有秘密的电报、函电，我就替他主管这个事情。主管这个事情，所以蔡先生要我到北大，我就不能去，我就请了一个朋友替我。转过年来，第二年，政局变了，段也走了，张耀曾也下台，这个时候才帮助他。 

艾：您的《究元决疑论》那篇文章，原来是在东方杂志出版的，那您在东方杂志社也有朋友吧？就是把这篇文章寄给他，把稿子寄给他，而他不在…… 

梁：那个朋友就是一个很有名的…… 

艾：章士钊？ 

梁：对，你说的一点不错。 

艾：那您是什么时候认识章士钊的？我在书里没有提到您什么时候认识他。 

梁：章行严先生，章士钊，他的出名主要是《甲寅》刊物。我跟他没有见面，可是我向《甲寅》杂志投稿，这样是有关系。 

艾：哦，是这样的关系。 

梁：刚才说什么呢？ 

艾：哦，讲那几年的情形，我说我弄错了，以为您辛亥革命成功时去南京了，从这里讲起来了。这个我觉得非常有意思，差不多的我就知道了，就是一些细节我不清楚的。您怎么评价当年的历史人物，比如陈独秀……最好从黄远生先生吧，怎么认识他的？他是什么样的一个人呢？您好像……

梁：他是那个时候非常出名的一个新闻记者，因为他非常聪明，有文采，交游非常的广，与袁世凯总统府里的那些个秘书，当时还有国务院的官吏，他同这些人都有来往。他常常给上海的报纸好像是《申报》写通讯，那个通讯呢，也有一些报道，也有一些议论的样子，这样子就很出名，很出名的新闻记者。我记得我从陕西西安回来，开始跟他认识，当时我有一本书，书名就是…… 

艾：啊，是，是。《序》我就是在…… 

梁：……在晚周汉魏的文章里选，选了特别是能够发表思想理论的文章，专把这种文章，晚周就是许多子学家，特别是像韩非子什么的，汉魏也有一些人、一些文章，把他们的文章合在一起，叫做《晚周汉魏文钞》。这个《文钞》我就请黄远生作序，这么样认识的。 

艾：您编这本书主要目的在哪里？ 

梁：介绍晚周汉魏的文。就是说啊，这种文字不难懂，可是又比较文雅，就是说还不是白话文，可是又很容易懂。特别是韩非子的文章、墨子的文章，也选一点庄子的文章，但是没有选老子，如此之类，还有汉魏的文章。那个时候还不兴白话文，白话文是一直到了陈独秀、胡适在北大开始新文学运动、新文化运动，那时候才有白话文的。 

艾：您动机呢，就是要也是成立一个标准，比较适合于现代社会的文字，是不是呢？ 

梁：好像也还是一种解放，比他们讲古文的桐城派，比那个解放、开放。 

艾：那么黄远生先生也关心这个文字的问题吗？ 

梁：不一定，不过我跟他相熟，就拿这个请他作序，把稿子请他看，请他作那篇序，彼此相交，他比较开通。 

艾：那个时候，您是很关心文字的问题吗？ 

梁：那个人，刚才说了，是个新闻记者，他的文字也不是白话文，可是也是很浅近的、很通俗的文言。我就把我选的这一本东西请他看，请他作篇序，他就作了；作一篇序之后，他就走了，去美国，他在去美国的轮船上写了一个《忏悔录》，到了就死了。 

艾：是啊。他写的那篇文章，跟您的《究元决疑论》有直接的关系啊？您就这么写吧？ 

梁：因为看了他的《忏悔录》写的《究元决疑论》。 

艾：那么就是您看了他的文章以后，想关于这个问题发表您的演讲……

谢选骏指出：人说黄远生——

黄远生（原名黄为基，字远庸，笔名远生，1885年1月15日—1915年12月25日），江西九江人。少年勤奋好学，曾在两年内连中乡试、会试、殿试三榜而文名大噪。民国初年，成为著名记者，以敢于批判时政闻名。他在政治上反对国民党，支持进步党，黄远生所写文章在当时政界有巨大影响。他主张新闻审查，后来又反对袁世凯称帝，得罪了不少要人，于1915年到美国三藩市，却在当年12月25日被人暗杀。

家庭背景：其出身于书香世家，其祖父中过进士、做过县令，其父亦是秀才，但终生不第，久客浙江。母姓姚，也出身于书香门第，为“汉上名族，习礼明诗”，黄远生之“问学，实资母教”。

生平：16岁考取秀才，后入南浔公学，因学潮罢课，未及毕业离校，后投考南洋公学，未考中。20岁时中举人，次年入京参加会试，考中光绪甲辰进士。后赴日本留学，入日本中央大学，攻读法律。1909年回国，授予邮传部员外郎兼参议厅行走和编译局纂修官等职。

辛亥革命后入报界。记者生涯是从1912年创办和主编《少年中国》周刊开始。最出名时，任上海《时报》、《申报》驻北京特约记者，为其撰写北京通讯。

1915年，他反对帝制，为了躲避袁世凯的纠缠，避往上海，11月东渡日本，再乘坐“佐渡号”轮船赴美，22日抵达美国。12月25日晚6时许，在旧金山唐人街回旅馆途中被革命党人刘北海枪杀。

死因争议：关于黄远生之死，早期的说法有：被旅美爱国华侨或反袁人士认作袁党而刺杀；袁世凯怨其背叛自己而派人刺杀。

1985年9月在江西九江举行的全国黄远生学术讨论会上，学者们认为黄远生是由时任中华革命党美洲总支部[注 1]副支部长、民国维持会会长林森指派其警卫、老同盟会员刘北海开枪刺杀的。1932年林森就任国民政府主席后，曾给刘北海颁发奖状，奖励他刺杀黄远生的“义举”。之后，研究者大都倾向于这种判断。

1984年，黄远生长子黄席群在写作《追忆先父黄远生》一文时，称不能确认黄远生死于袁党还是国民党之手。1989年3月，黄席群接台湾友人来信得知，台湾报纸1967年曾报道，指使刘北海暗杀黄远生的不仅是林森，还有孙科。

《文史参考》杂志社编辑纪彭称，1980年代，刘北海于临死前说出真相，刺杀行动由林森指挥，而命令来自当时的中华革命党党魁孙中山，刺杀动机是孙中山不满黄远生对革命党人的批评，例如揭露、批评孙以国家利益换取日本人的资金援助，影响了海外华人对孙的印象及捐献，阻碍了孙的行动计划。而南京师范大学教授经盛鸿主编的《民国大案》则称刘北海去世于1968年。

评价：在五四前后，林志钧（《〈黄远生遗著〉序》）、罗家伦（《近代中国文学的变迁》）及胡适（《最近五十年来之文学》）等人都奉黄远生为“新文艺”先驱，对此，随后的研究也对此无异议。

新闻事业贡献：被称为“报界之奇才”。在新闻业务上，以擅长写新闻通讯而著称于世，被誉为中国新闻通讯的奠基人。他的新闻通讯一是题材重大，记载详实；二是针砭时弊，忧国忧民；三是细致详尽，幽隐毕达。四是通俗自然，不拘一格。第二，在新闻思想方面也有不少独到的见解，提出“四能”说：脑筋能想，腿脚能走，耳能听，手能写。

与徐彬彬、刘少少一起，被誉为“民国初三大名记者”。

黄远生死后，其友人将他的文章收集整理，出版了《远生遗著》，是中国第一部通讯集。

我看——

孙中山丧心病狂杀记者，

梁漱溟阴差阳错成大师。

【陈独秀、李大钊和我】

梁：他这个离开北京去美国，实在是逃走的。为什么是逃走的呢？就因为他有文采、聪明，很出名的新闻记者，所以袁世凯要做皇帝就笼络他，派人直接对他讲，希望他能够发表一篇文章，赞成帝制。那时候有个美国人叫彼德洛（艾：是。），要搞帝制嘛，希望黄写篇文章。他不肯写，不肯写就威胁他，他就只好写。写这篇文章他又不甘心，不甘心做拥护帝制的人，所以文章写不好，写得态度不明朗，有的朋友就说这样不明朗的文章交不了卷，拿去不会通过，人家不会满意，你要么呢就是投降（笑），你要么呢赶紧走，他就采取走的道路，偷出北京的。 

艾：他在轮船上写的那篇文章，好像跟您刚才提的这件事情没有关系的。 

梁：他就是为这件事情跑的。《忏悔录》就是说自己过去一直跟上层啊、跟当时的高官贵族打在一团，打在一块儿，虽然好像是不参加他们，虽然不是吧，但是跟那些人搞得很熟，人家要逼他，要让他拥护帝制，他又不肯，不得不跑，所以他这个忏悔啊，忏悔过去生活的问题。由于他是一个有才的人，有才的人也都有欲望，那么在男女问题上、在用钱上很随便，他的忏悔在这个地方。 

艾：他的那篇文章跟您的有什么关系？ 

梁：哪个文章？ 

艾：就是《究元决疑论》。 

梁：我的《究元决疑论》，我就是看了他的《忏悔录》才写的《究元决疑论》。 

艾：我的意见是，他的那篇文章也提到现代社会的一些问题。 

梁：我的《究元决疑论》就是说，我要是早一点把我的佛学思想贡献给黄先生就好了，我没有对他谈这个，我抱歉。在《究元决疑论》一开头就是说这个话，好像很好的东西没有交给我的朋友。 

艾：这个还是我没错。您觉得陈独秀怎么样啊？ 

梁：了不起啊，这个人了不起。 

艾：您是到北大以后才认识他的，还是…… 

梁：刚好在进北大之前就碰见他。就是有一个人人都知道的人——是李大钊。李大钊有一次请客人吃饭，请的有陈独秀，也请的有我，第一次见面是这样子。那次呢，陈独秀来是从上海到北京，他的意思是到北京来劝人募股，他搞一个叫做“亚东图书馆”，这么一个出版社，要大家入股凑钱，50块钱一股，100块钱就是两股（笑），希望找一个熟的朋友劝大家入股，凑成他要办的亚东图书馆，他是这样来的。刚好这个时候蔡元培先生从国外回来，接任北大校长，他得需要一个班子，他一个人不行啊。他跟陈独秀本来是老朋友，他就说“好啦，你到北京了，不要搞什么图书馆了，不要搞什么出版社了，你就来帮我吧”。这个时候陈独秀、李大钊连我，我们三个人同时进北大。 

艾：我的印象是您跟陈独秀的关系，没有和李大钊的关系那么好。 

梁：对，跟李的关系比陈稍早一步，跟陈碰见，还是在李的宴会上，可是进北京大学是陈、李、我同时的。 

艾：跟陈独秀，您…… 

梁：我对他很有印象。那个人是一个能够打开局面的人，很有力量的人。 

艾：在历史上您觉得他扮演的角色是怎么样呢？ 

梁：他是共产党的发起人。 

艾：是啊，很重要的？ 

梁：很重要。 

艾：他跟李大钊，当然也是一起组织成立共产党。 

梁：他们两个人的朋友关系非常好，但两个人的性格不同。 

艾：那李呢是比较…… 

梁：李呢，表面上是非常温和的一个人，表面上很温和，同大家一接触，人人都对他有好感，实际上骨子头里他也是很激烈的。 

艾：他个人跟别的人的关系搞得比较好。 

梁：比陈独秀搞得好。大家对陈独秀都有点敬而远之（笑），怕他，因为他对人常常当面就不客气。在学校里开会议，他算是文学院长，开头叫文科学长，另外还有一个理科学长，搞物理的夏先生——夏元傈，两个人地位是相同的，一个是文科，一个是理科，在会议席上他有时候对夏先生就很不客气，让人下不来台，所以…… 

艾：李大钊不会这样。您觉得这两个人，哪一位和您自己…… 

梁：我当然还是跟李的关系好。 

艾：那主要原因是李温和，还是…… 

梁：哎，李温和。 

艾：那李的思想有没有比较接近您自己的？是不是跟思想有关系，或者说是为人的关系？ 

梁：很奇怪。很奇怪是什么呢？陈独秀、李大钊都是搞共产党，可是李先生没有说过一句话拉我入党，不知道为什么（笑）。朋友关系很好，可是从没有介绍我也参加共产党吧，他没有。 

艾：那陈独秀呢？我记得是有，跟您讲过，《中国人民最后觉悟》（应为《中国民族自救运动之最后觉悟》——整理者）这本书，提到陈独秀批评您乡村建设的观念，说是小资产阶级的什么幻想，那个时候陈独秀是要您参加党，您没有……他也没有…… 

梁：没有，他也没有让我参加党。 

艾：那您和胡适的关系怎么样？您觉得胡适这个人怎样？ 

梁：胡适这个人很聪明。 

艾：您经常跟他相处得好吗？

梁：没有什么不好。不过当时在北京大学，有旧派，有新派。陈独秀、胡适、李大钊都算是新派，还有那个鲁迅，不过他不是北大教授，是教育部的人，在北京大学兼一点课，教有几个钟点，就是讲《中国小说史》，跟北大的关系不深，可是他也是属于那个新青年派，新青年里头陈独秀、胡适、李大钊，还有一个陶孟和。 

艾：这么说您跟新青年派的人关系不太近，您跟什么人的关系非常接近，那个时候？ 

梁：当时北大有新派有旧派。（艾：是。）学生出刊物，一个刊物叫《新潮》——潮流的潮，一个刊物叫《国故》——《国故》讲中国旧学问，在学生里头有这么两派，背后都有教授支持。我是既没有在新派，更参加不了旧派。因为旧派讲中国旧学问啊，我没有。毕竟那个时候，我是比他们都年轻，胡适也长过我，不过长不多，大概长我一两岁，李大钊大概长我三四岁。 

艾：胡适比您大三岁了？ 

梁：没有大那么多。 

艾：您是1893年，（梁：对。）那您出生的时候胡适已经三岁，在台湾台东那边他父亲作县长的时候。书里也写了，您是比这些人年轻一点了，胡适、李大钊，当然鲁迅、蔡元培都比您大很多了。这是您为什么不跟新青年……这是您要离开北大的一个原因，是因为您的年纪比较轻，不太容易跟各派的人…… 

梁：我在北大是民国六年（1917年）进去，民国十三年（1924年）离开，首尾在北大有7年。我的记忆啊，蔡先生长我30岁，好像胡适长我一岁的样子。 

艾：我所研究的，他是1890生的，您是1893年生的，三岁的分别。第二章讲您的家庭，您生的时候，那个时候胡适已经几岁了，毛主席那时候两个月，（梁：毛主席跟我同年生，可是就是月份晚一点。）就是因为这个我记得很清楚是胡适比您大三岁了。 

梁：陈独秀大得多。 

艾：还有一位哲学系的杨先生，是毛主席的岳父。（梁：对。）您就是在杨先生家第一次跟毛主席见面的？ 

梁：对，是那样。 

艾：那您是与杨先生比较谈得来的人吗？ 

梁：杨先生名字叫杨昌济，号叫怀中。杨怀中先生，这个人是年纪大，比我们都大很多。他在北大，我们都是在哲学系，他是讲《西洋伦理学》跟《西洋伦理思想史》。我们彼此都在哲学系了，同事了，可是岁数比我们大很多。他确实常常到我家里来，（艾：噢。）为什么常常到我家里来？不是看我，是看我的一个哥哥。 

艾：噢，是这样的，他是已经认识您的哥哥了？ 

梁：对。 

艾：这就清楚了，我以为因为您是哲学系的人，所以常常在一起呢。 

梁：我的这个哥哥不是我的亲哥哥。 

艾：哦，不是您的亲哥哥。 

梁：是同族的哥哥。 

艾：那是表哥？ 

梁：不是，同族，就是他也姓梁，我也姓梁。（艾：噢。）如果是表哥，他就不是姓梁的了。中国的说法，跟外国不一样。（艾：是。）他也姓梁，他算是湖南人，现在我的桌子上正在写一篇文章，就是湖南省要修省志——本省的历史。省志里头有一篇叫作《人物志》，《人物志》里头有我这个一家的老兄，在湖南是很有关系的一个大人物，而他呢，又曾经到北京来同我住在一起，所以现在湖南修省志要给他写传，传就要我来写，桌上正在写。 

艾：因为杨先生湖南人这个关系？ 

梁：底下说一下杨先生跟我这个老兄的关系。跟我老兄是怎么一个关系呢？就是当北京光绪皇帝要变法维新——因为康梁的影响变法维新，就全国各省来说，响应北京的维新运动，第一个就是湖南，各省比较，是湖南。 

湖南的当政的人，主持湖南政权的人——从前就是各省的巡抚，有的省有总督，湖南跟湖北合起来一个总督，湖南本省就有巡抚，湖南有几个有名的巡抚。在北京的维新运动的时候，就全国各省来说，最领先的维新运动，我这个老兄，他参加了湖南的维新运动，现在他们正在让我写的。比如举例来说，那个时候受欧洲的影响，开头中国人就叫做“讲求洋务”，后来觉得“洋务”这个名字不好，“识时务者为俊杰”，要讲“时务”，那么在湖南首先设时务学堂，时务学堂的总教习就是梁启超，我这个老兄就是帮助梁启超搞时务学堂的。那个时候就要兴新学，也要办实业，办实业就有个实业学堂，我这个老兄就主办实业学堂，实业学堂里头是什么呢？里头是工矿，就在全省里头设了有矿务局，有学务处，我这个老兄又参加学务处，又参加矿务局。 

而这个杨先生呢——就是杨昌济、杨怀中先生，算我这个老兄的学生，管我这个老兄叫老师。因为当时要变法维新，一方面是要学欧美，所以派人出去到欧美留学，当然，如果就近到日本留学好像也比较方便，所以一时留日的人非常多。我这个老兄他就建议给省当局——给这个巡抚，我们派年纪轻的人出去学，不如派在国内已经有点知识学问的、有根底的人出去好，省当局——巡抚就赞成他这个意思。他就建议，本来不是各省都有考举人，第一是考秀才，秀才……

谢选骏指出：陈独秀、李大钊都是共产党棍，梁漱溟虽然组织上没有加入共产党，思想上却加入了共产党，所以还赞同他儿子在组织加入了共产党。由此可见，他确实是一个“五角星人”、五教教徒。

【当代儒家代表人物还有谁】

艾：……研究的问题，河南豫西这个地区，我想写一个地方史，明末到现在，也许后年会再来，就是长期来中国住，也希望有机会到豫西去看看。国外的资料我都已经搜集好了，美国各大学的图书馆、国会的图书馆，香港的台湾的有一些人……。有一位老先生，比您大两岁，是陈仲华、陈顺德——字是顺德，听他也讲一些。孟先生也是在那儿工作？ 

梁：是彭禹廷的学生，他是河南人，我们当时有一个河南村治学院，他是村治学院的学生，（艾：噢，他是村治学院的学生。）他在豫西那一带呆过，他参加过那个民团的工作，搞地方自卫。 

艾：您也去过镇平、内乡这些地方啊？ 

梁：去过镇平。 

艾：那是什么时候呢？ 

梁：抗战中。 

艾：以前您就是在辉县的河南村治学院，就和彭禹廷在一起？ 

梁：他做院长。 

艾：是，那时候您没去过镇平？ 

梁：那时候还没去，后来去。抗战中，我们从山东撤退了，从东边往西撤退，撤退到镇平。 

艾：您说的“我们”是指的什么人? 

梁：“我们”是一班朋友、学生，就是乡村建设研究院的许多干部，大批的人。撤退的时候，把地方的壮丁带了一部分，还有八百条枪，有军装，有十几万块钱的款，带了过去的，当时就住在镇平。镇平有个大庙，我们就住在大庙里。 

艾：县城的…… 

梁：城外，城外有个大庙。 

艾：那您记不记得那个时候镇平的情形啊？有什么印象？ 

梁：没有多停，我到了镇平，就去武汉。那时候政府在武汉，跟政府要接洽。当时政府有一个叫陈诚，陈诚他做政治部长，他还要把我们到镇平的学生，调去二三百人到武汉，他检阅一番，他训话，讲话，然后派一个人又回到镇平——这个人由我们来推荐的，领导我们这些人，带着人跟枪支回山东。回山东之后分了四路，就是东西南北，在敌人后边，发动农民抗日，搞游击战。 

艾：您对彭禹廷有什么…… 

梁：我们是很好的朋友，他是村治学院的院长，副院长姓梁，叫梁仲华，我给他们做教务主任，实际上那个村治学院的章程、办法都是我订的。……那里的学生，现在那里的学生不多了。 

艾：您觉得彭禹廷是什么样的一个人？ 

梁：他人是一个赤胆忠心的人。中国俗话、老话，就是黑脸人是好人，白脸不好；彭禹廷就是黑脸人，人好得很。 

艾：他也很能干了。 

梁：很能干，可惜是被人谋害了，害死的。 

艾：好像是在南兆县呢是在镇平县，有一个杨家，镇平县里有一个本来是扶持彭禹廷上学的一位地方有势力的土豪，彭回来，原来扶持他的认为是个好机会，彭回来了，结果彭禹廷也不给他什么方便优待，他生气了，跟南兆县的地方富豪联络，进行暗杀。别廷芳您也见过吗？ 

梁：也见过。 

艾：他是来邹平看您…… 

梁：不是，他是在内乡，是在镇平碰到，我去镇平他也来，在镇平碰到。 

艾：他留下的印象怎样？ 

梁：就我个人印象，很粗的人，也许心地好，但也还是个土豪作风，什么事情都是个人做主，强制推行，就是这个样子。 

艾：当然彭禹廷的这个教育…… 

梁：好得多。 

艾：您对镇平的村治还算是成功的吧？ 

梁：在那个时候相当成功。那个时候县长、县政府等于虚设，它是全县分十个乡区，组织一个十区办事处，大家推彭禹廷做主任，有十个区的区长跟彭禹廷在一起，联合成一个十区办事处，十区办事处做事情，县政府等于虚设了，摆在旁边，不起什么作用。 

…… 

艾：除了您自己以外，在现代最具有代表性的儒家人物是谁？ 

梁：我说不上来。说不上来我还要说几句话。有一个人叫冯友兰，我在北京大学教书的时候，他是我班上的学生，他是留美，在美国。他留美的时候还常常从美国写信给我，通信。从美国回来就做大学教授，很出名。写了三本书，特别是他有一部《中国哲学史》。这个人呢——一个人有一个人的性情，个性不同了——他好像是儒家，好像是发挥中国传统思想，好像是这样，可其实呢，他的为人是老庄的吧，老子一派。老子一派，就是不像那个儒家，好像忠于自己，一定要很正直，他不是那样，他是有点……有点那个叫什么，“什么世不恭”啊，有那么一个四个字（艾：是。），“玩世不恭”（艾：对。），他不是那么本着自己的相信的道理，很忠实，不随风转舵，不，他有点像玩世不恭。 

艾：其实这一点我们西方研究中国的人都是公认的。 

梁：后来不是那个江青（笑）很赏识他，到北京大学去看他，他还把诗词送给江青，后来江青失败了，所以他的名气也就不好了。这个人还在，还在北京大学，不过不担任什么事情，只有一个好的待遇，教授的待遇。人也不行了，眼睛有白内障，走路也旁人扶着。 

艾：没有一个具有代表性的？

梁：没有。还有一个哲学家，他也不一定算是代表儒家，有个叫贺麟的，贺麟比较好，比较不是那样随便，不过他是讲德国哲学，讲授黑格尔的。还有一个哲学家，叫沈有鼎，姓沈，沈有鼎。(艾：恐怕我不知道。）这都是中国科学院哲学研究所的重要角色。还有一个也是在北京的哲学家，留美的，叫什么名字……口里头说不出来，心里头有。 

艾：您觉得牟宗三、唐君毅，在香港的儒家思想家对现代的孔孟之道的发展和阐明有没有贡献？ 

梁：有贡献。 

艾：他们的著作，您看过没有？ 

梁：我这里有的就是还是唐君毅的，有六本，没有看见牟的。 

艾：唐君毅的怎么样呢？ 

梁：他还好，对儒家所见还正确。 

艾：您比较赞赏他的…… 

梁：牟宗三是山东人，唐君毅是四川人，唐君毅的一些著作他们都送给我，有六大本。 

艾：大体上您赞成他的关于儒家的看法吗？ 

梁：他对儒家还是了解的。有六大本现在没在这里，可能还有两本，有四本让旁人拿去了。可惜唐已经故去了，牟还在。 

艾：是，牟还在。他们算是熊十力的学生吧？ 

梁：牟算是，唐好像跟熊没有什么关系。牟是亲近过熊先生，他称熊先生为老师，好像唐没有。 

艾：熊先生也是在北大教过书？ 

梁：教过书。 

艾：您是那个时候认识他的，还是他到了北大以后呢？还是以前认识的？ 

梁：早认识了，他到北大还是我介绍的。 

艾：我看的资料里都没有关于他的个人…… 

梁：熊先生同我在一起有40年了。 

艾：那您在山东的时候，他也去了？ 

梁：在山东他同我在一起有一段时间，没有始终跟着我，民国十三年（1924年），我到山东去办学，我们同去的。从山东回到北京，又是在一块儿同住。有一段我去广东的时候，他去杭州西湖，有那么二年分开，分手。后来抗战起来，退到四川，又在一起。 

艾：以他的著作来说呢，算不算是接近您自己的思想，哲学方面的…… 

梁：他可以称得起是一个儒家，他始终是一个儒家思想。旁人误会他是个佛家，旁人以为他是一个讲佛学的，其实不是。在国内有一个佛学的团体吧、机关吧，就是在南京，叫支那内学院。（艾：是欧阳竟无？）是欧阳竟无。我跟熊先生认识在前，我介绍他去内院。我们发生朋友关系，说起来好像很可笑。那个时候熊先生他是在南开中学教书，教国文，教中文，他曾经在梁任公办的刊物叫《庸言》上写了些稿子，那些稿子站在儒家的立场诋毁佛家，他说佛家不好，佛家是“流荡失守”——守是操守的守，佛家——他的话了……

谢选骏指出：“当代儒家代表人物还有谁”，这个说法不确，应该叫做“当代挂儒家羊头卖马列狗肉的代表人物还有谁”。

【熊十力和唯识】

梁：……佛家让人流荡失守。我的这篇文章里头就批评到他，我说“此土”——“此土”就是说中国了，“此土凡夫”，是个凡夫、凡人，“求生存怎么怎么样”，他这个话是胡说，说的不对。文章发表了，他也看到了。民国九年的时候，1920，他在南开中学教书，他写一个明信片给我，寄到北京大学转给我，明信片上说，你骂我骂得很好，我现在放暑假了，我要到北京去，我们要见面。这样子开头相交的。他暑假就来到北京。他这个人有他那个敞亮的一面，他说话说的高兴的时候，他会哈哈大笑，可以手舞足蹈，很畅快的样子。他这个时候站在儒家的立场批评佛家，可是我是个佛家。我说你对佛家不明白，佛家的道理是非常地深的，高深的。他说我要去探求佛家，我说好，我可以介绍你到欧阳那个地方。 

艾：哦，这样。 

梁：所以，经我介绍，他就参加了欧阳的支那内学院。民国九年（1920年）、民国十年（1921年）、民国十一年（1922年），有三个年头，他都在那里。这个时候我在北京大学教书，起初教的是印度哲学，后来增加了讲佛家的唯识哲学。唯识这个东西，在佛家里头是很专门的东西，传统做这种学问的是唐朝的玄奘，玄奘的徒弟叫窥基。这个学问内容讲得很科学，它说名相，被称为相宗。它的名词都不能够随便讲的，都是需要很明确、确实，它全盘的学问很有组织、很像科学，唯识论啊、唯识法相。 

我在北京大学起先讲印度哲学，后来也讲儒家，也讲佛家，讲唯识。开始我讲引用许多西洋科学家的话来讲佛家，讲唯识。唯识是讲八识，头五识是眼耳鼻舌身，第六意识，眼耳鼻舌身意，前六识是意识外面的，应付环境的，根本上有个第七识和第八识，七识远比八识……我们人呢，不单是人，一切的动物，一切动物它都有“我”。昨天我说了，一切动物都是向外取，满足自己，所以它都是分成一个外边、一个内边，一个物、一个我。我就在北大讲唯识。我慢慢地写文章讲唯识学，出了第一册、第二册，继续写的时候自己也很不自信，这个讲法对不对？我就想南京内学院他们是内行，他们是能够本着玄奘啊、窥基啊法相宗的学问，他们是内行，我就请他们。我跟蔡校长蔡元培先生说，这门功课我讲不了了，我不敢自信了，恐怕讲得不好、不对，我要去内学院请人来讲。蔡校长同意了，我就去请。一请呢，当然欧阳大师是请不动了，我就想请欧阳大师的大弟子，姓吕的——双口吕——来讲。吕（吕，字秋逸——整理者）的学问也是好得很，他可精通藏文，通梵文，学问好得很。欧阳大师不放，他的左右手，不放。 

这个时候，熊先生在内院已经到了第三个年头了，九年十年十一年，十一年并且到了冬天了。本来是我介绍去的，我的熟朋友，请不动旁人，我就请熊先生。我说“你来吧”，请他到北京大学讲唯识。哪里晓得跟我的所想的相反，怎样相反呢？我是不敢自信，恐怕我讲的是自己乱讲的，不合当初玄奘从印度学来的那个学问——唯识学。我的意思请个内行人来讲妥当，哪晓得熊先生请来以后大反我所预想，他要开辟新局面，他讲的唯识标明是“新唯识论”，我是唯恐失掉古人的意思，他就是主观地按自己的意思来讲古人的学问。可是这时候已经请他来了，他担任这个课了，尽管不合我的意思我也没有办法变更了。 

（1980年8月13日）

谢选骏指出：“熊十力和唯识”应该叫做“熊十力的不识相”，否则他怎会留在匪区待宰如羔羊？——人说熊十力《新唯识论》与唯识学者争论的第一个枢纽是关于“性体”之“性觉”与“性寂”的问题。在心性本净的理解上，唯识学主张自性涅槃，强调离染转依和修行工夫。熊十力抓住佛教唯识学的“性空”“寂静”做文章，以儒家的立场，强调“心性”不是“空”的，而是“实”的，不是“寂”的，而是“创”的，不是“静”的，而是“动”，由“体”生发出“大用”，展开了“内圣外王”的系统，肯定了文化的建构。第二个枢纽是：“心体”是整全的、有机一体的，还是零碎的、拼凑集聚的；与此相关，道德理性的显发，道德意识的修养，是简易直捷、当下即是，还是繁琐复杂、委婉迂曲的？对于唯识学的繁复的“心”的分析，熊十力的评论可以说是一种创造性的误读。他的思想路数是华严与禅宗，特别是宋明儒的。熊的目的是创造“仁心本体”“体用不二”“即体即用”的哲学体系，讲主宰，讲大用，确立德性本体的至上性、唯一性、真实性、能动性、创造性，当然不便讲缘起、依他，而必须讲本有、依自。”

我看熊十力读书读到马克思的屁股里去了，结果反被毛泽东一直钻进了大肠，要看看他有没有美蒋特务的发报机！（这不是一个比喻，因为确有真实的历史事件。）

【美国人和台湾问题】

…… 

梁：恐怕我都是瞎说的。恐怕跟中国人容易接近一点，还是美国人，容易接近，但不一定是深交，可以说彼此见面，很容易有好感。尼克松来中国，在上海，临走在上海发表一个公报，跟周总理很融洽。他对中国人很尊重了解，很有好感。当然我们的周总理是了不起，那个人好，好得很，人好还聪明，聪明极了，很敏捷，很快，头脑很敏捷，人好得很，很可以跟人交朋友。虽然那一次，尼克松来对中美之间的问题，特别是台湾问题，不能够取得一致，但是没有什么；这个问题暂时摆一摆，在朋友关系上还是成了朋友。这个由于毛主席跟周总理他们把眼光放得远，不急，问题现在不解决，摆一摆，不要紧，毛、周这个态度也很好。咱们一直到现在，特别是基辛格在里面起很大的作用，可以说是就世界各国来看，中美的感情恐怕是最好的。中国对其他的都没有跟美国这样好，恐怕没有，而当初我们称为老大哥的，好像最好的，拿他当我们的老师那么样看待的，现在感情弄得最不好。 

艾：您对台湾问题有没有高见呢？ 

梁：台湾的问题，在现在的蒋经国，不得不说话咬得很紧，不肯放松，实际上恐怕他心里也不是那样。他不得不把话说得很紧，拒绝跟大陆往来，因为他一放松了，他就完了，所以他就关于通邮——来往通信，通商，他都还拒绝。其实这是一个表面，他是怕这个一放松，他就要垮台。其实台湾归还祖国，归回祖国，这是将来一定的事情，不过是一个时间问题。 

艾：那么关于台湾经济发展很快这个事情，现在大家都公认，台湾的经济是成功的，关于这个问题您有没有意见？或者假如说现在中国台湾统一的话，还有别的问题，台湾发展得这个样子，国内还没有，就算是统一了，也会有好多冲突；中国的方式与台湾的方式也有很多不同的地方，不单是解放以来国民党在那边，以前日本人在那边，甲午战争一直到现在，台湾发展的方向和国内发展的方向不一样，对这些问题您有没有意见呢？ 

梁：我想中国的政府、中国的当局，他不能不尊重台湾的地位，不单是对蒋经国很难有什么，不能动武，对台湾的一般的群众民情，他也不能不尊重，只好有机会，整个世界局面的变化，恐怕台湾会要归回中国的，可是中国绝不会伸手改造，恐怕会尽量尊重台湾民情，不是咱尊重蒋经国，而是尊重台湾。 

艾：另外一个问题，解放了已经31年，在台湾的国民党也不是当年在国内的国民党，是新陈代谢，一般的人在台湾是以为是台湾人，30岁的都是在台湾生的，或是三十六七岁的，那些人虽然在国内生的，长大的，还是在台湾的，因此有这个问题，台湾人很久没有来往关系，他们的观念是说：我是中国人，中国文化是我们台湾的文化，我是台湾人，我祖先是从中国大陆来的，不过我自己没有去过，没什么来往。这一点以我自己看也是个问题，观念的问题。您对这个有没有看法？ 

梁：说不上什么看法，不过听说大陆上的人、台湾人碰面，有机会遇着，都是很好。 

艾：都是很好，对。我在美国的时候，有一个代表团，我们也是碰见台湾来的学生……。根据中国未来前途的展望，您有何见解？ 

梁：这是关系到整个世界，它不是中国本身的问题了，中国的前途是看整个世界，譬如说，要有世界大战起来，那么中国是一个情况。世界大战，恐怕迟早要…… 

艾：假如真的是这样，那么我们人类就完蛋了。原子弹啊，如果真是苏联美国打起来了，连土壤也会受影响，将来好几代都还有生存的问题，（笑）您说这个话很悲观的。 

梁：我说我粗浅的见解吧。我是这样看，恐怕美苏之间的战争啊、世界性的大战啊很难免，很难免。可是我另外一个猜测，这个世界大战不会出场，我想一爆发战争，苏联那边，美国一边，都会内部爆发问题。 

艾：假如是用核子武器，那人类的社会组织也没有了。我了解您的意思，我的意思是说假如城市都已经炸平了，炸得没有人了，乡下的人也受到辐射性污染了，当然也可以说是社会发生问题了，恐怕那个时候根本没有社会了，零散的一些人还是存在的，恐怕这一点我们美国人看法与中国人看法不同。毛主席说过这个原子弹也不怎么样，纸老虎啊什么的，但一般美国人觉得，一有这种东西，什么都完了。 

梁：是那样的。我的意思是这么样，如果一爆发战争，还没有等到多久，各自，就是苏联一边，美国一边，各自内部问题就爆发出来。我可以引用毛泽东的话，他对这个问题他也有一个看法，他曾经说过的话，他是这样说的，他说“也许是战争引起来革命，也许革命避免战争”，他说过这个话。如果俄国内部起了革命，美国也起了革命，反而没有大的战争了，他的话是这样说的，或者是革命起来避免了战争，没有两个大强国打了。也许是战争引发革命，一打，还没有打多久，刚一打内部就出问题了，他有这个话，我觉得好像也就是这样，可能是这样。中国刚好在这个世界起变化的时候，中国可能没有吃什么战争的大亏，倒是在世界上两个大强国都出问题之后，中国还能够稳定。应该说我知道的外界的事情很少，（艾：您谦虚了。）不是谦虚，的确我知道的很少，所以我的这种估量吧，这种推测、看法，恐怕价值不大。的确是这样，我是欧洲美国都没有去过。 

艾：您曾经有过在国外旅行的愿望吗？ 

梁：上外头走一走，都是好嘛，都是愿意出去。也有朋友劝我出去，有一次朋友说笑话，他说你如果去美国，不要愁旅费，旅费不必发愁，你到美国去公开讲演，都可以有你的生活的费用了，有朋友说笑话，并且说我给你当翻译。 

艾：那您自己有没有曾经有过…… 

梁：自己这个意思不多，自己好像想出去的这个意思不多，不过有朋友这样说。 

艾：您自己没有…… 

梁：没有十分想出去，当然如果出去倒还是有兴趣的，当然有兴趣了，因为自己见闻太少，出去多了解嘛，多见世面。 

艾：最近美国的大学什么的要是请您去美国，您还是肯去吗？ 

梁：当然，如果请我，我还是愿意去。 

艾：我们刚才说的是美国，那么您对世界别的地方有没有兴趣？ 

梁：去欧洲啊。 

艾：那对印度或者亚洲其他国家……因为您是研究印度哲学的……我想您也想访问印度啊…… 

梁：不过我去印度的念头不多。印度有一个中国人，有个中国人在印度很久，叫谭云山，他本来来过中国，跟我相约，可以常通信，可后来也就断了，就没有联系了。谭云山他还是在泰戈尔那个学院里头，国际关系…… 

艾：噢，您也是见过泰戈尔，访问中国的时候。今天的中国是不是比50年前的中国改善了很多，在哪些方面改善了，在哪些方面尚有待改善？ 

梁：中国本来是经过好几十年的内战，军阀内战，在军阀内战里头不能有建设，不能有进步，破坏多，进步少。起初我们没有料到蒋介石、国民党能够被赶出大陆，以前没有料到，因为显然国民党政府是中国政府嘛，共产党只占局部地方，对外国民党代表中国，美国无论哪一方面，军事方面什么都是支持国民党，我们没有料想在兵力多、有美国的武器帮助、外交上的援助，种种好条件、便利，被赶出大陆，这个没想到，实在没想到，为什么就是这样子被赶出大陆了？就是蒋介石太坏了，蒋介石太不得人心，他一点信义没有，说话不算话，一点信义没有，就在……

谢选骏指出：梁漱溟要是但凡懂得一丝一毫的“美国人和台湾问题”，怎么会自觉自愿地留在大陆匪区挨宰三十九年（1949—1988年）才死——这可真是一个“中国历史上最为漫长的凌迟”啊，漫长的竟然比“中华民国在大陆”（1911—1949年）还多了一年！这真让我见识了一个大言不惭的梁漱溟。

【毛主席这个人】

…… 

梁：毛主席这个人呢，我跟他接触很多，他是雄才大略，那是很了不起。并且他没有什么凭借，他不是原来就有势力的一个人，他都是单身一个人。他的家乡韶山，我去过两次，他进修的地方，我都去看，他读书的地方，他家乡的人，我们都见到。他十五、六岁还在乡里种地，这么样一个光身一个人，居然创造一个新中国，实在是了不起，实在是了不起。 

可是由于这个样子，没有毛泽东就没有共产党，没有共产党没有新中国，所以党依靠他，大家也依靠党，所以，本来他就是孤身一人，可是变成了最高的权威，什么事儿都揽在他手里头。到了晚年就不行，到了晚年人就糊涂了。这个时候旁人没法救，因为他的威望太高了太大了。现在好，现在可以让大家公开评论毛。那个“四人帮”实际上还是他引出来的。现在听说要公审“四人帮”。现在极力矫正，要集体领导，不要个人出失误，极力在矫正过去的毛病。可以说多少年来，能够比较平稳，不是动乱，特别是1966年的动乱，比较平稳、安定、团结、往前进，就是现在这个情况。看这个样子，特别是今年，今年八月要开会，政府要改组，恐怕改组后的情况要比过去几十年要好。华国锋这个人一面是很平常，做事情很平稳，但是另一方面很不平常，他是从基层、从乡村慢慢上来的，很妥当，很谦虚，所以很多事情是邓小平在那儿领头，实际上是大家都在那儿帮助他。所以据我个人浅见，我觉得中国现在情形很乐观，比过去乐观。 

艾：跟50年前的情形来比，现在已经改善的地方，最多是什么？就是说，哪一方面跟50年前比是好的。 

梁：还是政府跟党、社会的变化。过去是党的领导太强，几乎广大社会太被动，现在慢慢变了，现在底下慢慢地起来了。现在他们有两个口号，一个叫民主，一个叫法制。过去没有法制，（笑）毛主席的话就是法制，大家都是在被动，几乎就是他一个人在那儿动（笑），大家跟着走，大家捧着他。现在变了，现在有法制，工厂里头车间主任民选，农村的公社，公社有队长、生产队长、大队长，都是推选。（艾：连基层的单位也是……）都健全了。就是那个两句了，一个是比较有法制了，一个是比较民主了，民主的势力慢慢起来了，这不是空话，所以在这些地方说，我是很乐观。 

艾：依您看，现在政府所实行的计划，现代化、民主化、法制化，现在要实现的计划，跟一百年来哪一个前人提倡过的计划最接近？有很多人哪、政府哪，您自己也是…… 

梁：当初的理想啦、口号啦，可是仅仅是理想，仅仅是口号。可是现在呢，比较从前不一样了，比较不是停留在理想、口号上，事实上慢慢接近。特别是现在看，开出来一个机会前进，过去没有，过去动乱，就是动乱不厉害的时候也缺乏民主，缺乏法制，何况是有很大的动乱，几乎是打内战，铁路都不通（笑），现在比较上轨道。 

艾：我说的现在的计划的内容，跟过去解放以前人所提出来的计划的内容——过去您也提倡过的——哪一个比较接近、比较相同现在实行的？20年代、30年代、40年代…… 

梁：过去讲的都是空话。 

艾：都是空话？那您觉得，比如乡村建设运动，您自己也是发起了这个运动，有没有跟现在的情况类似的地方？ 

梁：有。 

艾：具体一些。 

梁：就我自己说，我想要做到的——我曾经说过一下了——就是让散漫的农民——各自顾身家，顾我一身一家的农民——能够组织起来，能够组成团体，现在组织起来了。团体组织是一面，是中国所缺乏的，要赶紧往这方面走。还有一方面就是，中国的科学技术上是太缺乏了、太落后了，那么怎么样子把科学技术能够引进到中国来，引进到农业上，引进到农业工业化，这个事情现在也能做了。一个团体组织，一个科学技术，这个两面，从前我搞乡村运动的、我想要做的事情，现在都往这个方向走了。 

艾：我问这个问题要点之一，就是把毛泽东的计划跟您的计划比较，有很多很多相同的地方——就是您和毛主席的乡下的合作社的计划和现代化的计划。50年代以后，您原来要做的事果然是做出来了。 

梁：我补一句话，毛主席曾经讲过一个叫做《论十大关系》，那个话很重要。那个时候，好像是1956年吧，那个时候就毛本人也是他最好的时候，最好的时候就是他很清醒，很要求各方面提意见、提不同的意见，把自己某些做错了的自己宣布：这个错误我负责，应当是我的事情，不能怪旁人。那个时候是他最明白的时候，后来就不行了，后来晚年就糊涂了。 

艾：我知道您现在不是民主同盟的…… 

梁：对。 

艾：以前您是…… 

梁：是发起人。 

艾：是啊。请您就民主同盟、或者以前别的小的政党和国家建设之间的关系，或者重要性作个评论。 

梁：我跟其他跟我以外的、搞政治活动的人有一点不同，就是他们几乎都是梦想英国式的政党政治：在议会里头主要是两个大党，这个党上台，那个党在底下，监督着这个政府，或者上台的那个，有什么做错的，或者不得人心的，下台，他就上去了，两党轮流执政，这就是英国的情况。我以外的人他们都是梦想这个东西。英国，美国也是两党。 

我就是说，这个不合中国的需要，因为中国在物质文明上，在经济建设上，主要说是在工业上，同国外比较，差得太远了，太落后了。这样一个太落后的中国，那非赶紧、赶快，急起直追，把这个缺欠把它补上去不成，要补上这个事情，必须是有一个全国性的政权，采取一定的方针路线，依靠这个全国性的政权，确定一个方针路线，几十年的稳定的局面贯彻去搞，去建设，才能够把那个补回来，不能够你上来，我下去，你上来，我下去，这样子就不行啊！这样今天是这样方针计划，明天又那样子，那不行。所以我一个人总是梦想这个样子，可是旁人，就是说我以外的其他的党派，他们都不是这个意思，他们都是想学英、美，学两大党。可是后来嘛，局面居然落到我所想的，把国民党赶出去了，大陆上统一了，统一了，共产党掌握政权，一直掌握几十年，刚好做了不少事。可惜这里头还有些动乱，可惜在这个过去的30年里，还有些个动乱，可惜。可是看现在这个样子，动乱过去了，今后可以迈大步前进，所以我很乐观。这是我的一个看法，我的希望。

艾：这个问题有点关于您个人的生活，您现在经常跟当年乡村建设的工作人员有联系来往吗？ 

梁：可惜，当时的朋友、学生，在一起搞乡村建设的，十之八九都故去了，都死了，（艾：都死了？）十之八九都死了，就我一个人活的岁数长，（艾：一个没都有吗？除了您以外……）几乎是这样子。这里有一个我的学生，那就是很少的几个人之一了。我搞乡村建设运动，先是在河南，后在山东，他是一个河南人。 

艾：是河南人？孟先生？ 

梁：对，他是我的学生。 

艾：他是河南，跟彭禹廷啊…… 

梁：对，他是彭禹廷的学生。 

艾：噢，原来是彭禹廷的学生。除了他以外，还有别人吗？ 

梁：当然也还有，不能说完全没有了，很少了。 

艾：有来往吗？ 

梁：在北京的吧，还有一个姓李的，他是绥远（今内蒙——整理者）人，他现在70岁了，长生也是70过了，他们都是退休在家里头了。 

艾：您也不太清楚，还在人世的乡村建设的工作人员的近况？您也不太清楚？ 

梁：人很少，刚才说的一个孟，还有一个姓李的，都在北京的了，也还有在外省的。比较我认为很得力的学生，能够替我做事情的，帮我做事情的，好几个都死了，在抗日战争中都是被害死的。 

艾：啊，是。在香港《光明报》登了很多关于您在抗战到敌人战线后的旅行，也是提到山东的很多学生组成一个团，那个团的人几乎都…… 

梁：嗯。 

艾：我前天来的时候我提到香港…… 

（1980年8月14日）

谢选骏指出：“毛主席这个人”还是“毛主席这个鬼”？梁漱溟显然认为毛主席还是个人，那就说明他显然不懂“光棍打天下”的道理。就是梁漱溟的祖宗铁木真，不也是一个来历不明的杂种吗？在我看来，所有能打天下的，都不是人，而是鬼——否则没有不败的。

【凡夫】

…… 

梁：古印度人的学问，不是在口头或是头脑、在人的意识上，不是这样。它的学问的根本，就是要人的生命根本起变化。它不是一种在头脑、口头的一种空谈。这个他们叫做yoga，中文翻做“瑜伽”。印度各宗派有各宗派的“瑜伽”，相似而不同。不同，可是还是有同的地方，因为相似嘛。就是什么呢？就是他们所说的，要从世俗的生命里头得到解放，解脱，让人根本起变化，不再是一个普通的人，这个他们叫做“证果”——证是证了，果是结果。所以印度各宗都有各宗的证果，很相似而不同。 

比如照我说吧，我站在佛家的立场，我认为佛家在证果上，是没有走入偏差，是一直达到最高的解放。最高的解放是什么呢？就是成佛。所以佛家的书、佛典，跟普通我们由自己的思想意识写出来，不一样，它有很实在的东西，实在的东西就是实在的生命变化。那个人不再是人了，那个人已经最高，就是成佛了。这个从低层到最高层，它分为十层，这个一层它叫一地，就是土地的地，十地就是十个阶层。佛经有《论》——议论的“论”——有一部很著名的、很要紧的书，就叫做《瑜伽师地论》，这个书有一百卷之多，它就是讲要成佛。要做这个功夫，做瑜伽的功夫，做瑜伽的人，就称瑜伽师，瑜伽师从低到高，一层一层的，地位不同，所以叫《瑜伽师地论》，总共十地。到了八地——一共十地——就算是菩萨，八地菩萨，十地也就是成了佛。昨天不是说过一下，那个“戒、定、慧”。 

艾：是。 

梁：一定要持戒、守戒，然后才能够入定，由定才能够生慧。这个是三样，通常是说六波罗密，六波罗密就是在这个三样之外，又有三样。这个又有三样里头，有一样叫布施，布施就是什么都可以给人，就是无保留。布施是一样，还有一样叫做精进，第六是般若，这个合起来就是六波罗密（梁先生在这里讲六波罗密，将布施、忍辱、精进、戒、定、慧中的“忍辱”遗漏，而将慧，即“般若”，讲重复了——整理者)。一定要修六波罗密，然后你的生命才能起变化，以至于达到一种根本变化。根本变化到了第八层——它一层一层，就是《瑜伽师地论》的八地——可以成菩萨了，十地就成佛了。以上的话，归结起来就是这样一个意思，就是说佛家要紧的是在自己的生命起变化，或者叫生命的提高吧，不是空理论。 

我们现在就回到讲熊先生了。熊先生他错误在什么地方?他就是一个普通人，一个凡人，这个中国叫“凡夫”，“凡夫”就是普通人。他没有做过实际的这种修养功夫，他去讨论人家那种功夫上的事情，这个是不行的。底下再点明，佛家的学问，也就是瑜伽师，从瑜伽师才产生了唯识学；熊先生却是一个凡夫，一个外行人，他要改造唯识学，所以他那个新唯识论，一方面呢，也采取一些个印度古人的东西，但是他也掺杂很多自己的意见，改造它。这个事情我认为是胡闹。可是我已经从南京把他请到北京大学了，那么没有办法了，他要讲新唯识论，还是给他去讲了。关于这个问题就这样结束。附带说一句话，熊先生这个人跟我的朋友交情还是很好，因为他这个人对人很开朗，他喜欢大声说话，喜欢大笑，有时候他也发脾气，但是由于他很开朗，所以朋友的关系还是很好。关于这个问题就这样结束了，我们可以再谈别的问题。 

艾：有个问题是昨天请教的，还没有讲完的。我请教过您，香港牟宗三、唐君毅一般的作用，您觉得对儒家的发展还是有贡献的，基本上觉得唐君毅先生的著作是可以的，您是赞成的。（梁：对。）那么有没有别人，最近几十年写儒家思想的书的人，您也会欣赏的？ 

梁：昨天好像提到一下冯友兰，（艾：嗯，您提到过，讲过冯友兰。）可是冯友兰写书，也写到儒家了，写中国的古代的学术，那他这个人是印象不算为佳，就是他的为人。 

艾：这个问题是关于您自己的，您的著作深受中外学术界的推崇，那么在您著作之中，您最珍惜的、最珍爱的是哪一本?有没有一些…… 

梁：还有没有出版的。 

艾：哦，还没有出版，就是…… 

梁：《人心与人生》（《人心与人生》已于此次谈话后四年即1984年出版——整理者）。《人心与人生》最完全了，我的…… 

艾：有没有著作您认为已经过时了？就是说…… 

梁：像那个《东西文化及其哲学》，其中就有过时的。 

艾：其中有过时的，整个的不是过时的，就是您提到那个解释儒家思想，就是把孔子和孟子的一些观念，而把他们…… 

梁：解释的粗浅了，粗浅了也就是错误。 

艾：已经出版的书之中，您最喜爱的是…… 

梁：已经出版的，妥当的，就是《中国文化要义》。 

艾：这个问题我当时已经问过。我想再问一下，就是您已经到了高龄，身体特别健康，这归因于什么？ 

梁：一个人的身体是个基础，头脑和精神也还是在这个基础之上的，还得以身体为基础，所以我现在身体没有病，到现在虽然年老，精神还差不多。不过自己也很知道，同从前差得很远了。在哪点上差得很远呢？就是容易忘，有事想不起来了，好像脑筋里有。我想谈谈中国的现代的一个哲学家，这个人，留美的，我很佩服的，可是我口里头就说不出来他的姓名了。 

艾：这种事就是在我这个年龄也常发生的。 

梁：我说一个小的事情、小的故事。好像美国资本家捐一笔大款，给中国建立一个大的医院（指协和医院——整理者），还做了其他的好的事情，成立了一个委员会。委员会有一位中国翻作孟游博士，英文名字我说不上来了，孟子的孟，孟游博士，（艾：噢，知道了。）他是委员会主席，把中国有名的学者也都请去参加这个委员会。中国学者里头有两个人，一个是胡适，还有一个就是，我现在口里头说不出来他的姓名的，可我脑筋还清清楚楚知道这个人，还可想见他这个人的样子。这个人是个哲学家，很有趣味的一个人（指金岳霖先生——整理者）。他跟胡适也都认识啦，不过胡适在北大，刚才说的这位先生他不是在北大，在哲学研究所，属于科学院。这天就在协和医院里开会，孟游博士主持开会，中国人、外国人都到了。胡适就向这位朋友说：“我写过一篇文章，你看过没有啊？”这个朋友说：“看过，很好很好。”胡适很高兴，因为他称赞他很好。那么意思想问：“你觉得怎么样，你说很好很好？”他说：“文章很好，可惜你少说一句话。”胡适赶紧问：“一句什么话呢？”他说：“你少说一句‘我是哲学的外行’。”（艾笑）胡适这篇文章是怎么说的呢？他说：“哲学是什么？哲学在我看来，就是坏的科学，或者说是不好的科学。”

谢选骏指出：梁漱溟显然不知道胡适是个靠着冒充“哥伦比亚大学博士”起家的江湖术士——人们只看见胡适手里捏着一堆“荣誉博士”的废纸，所以还把他当个佛。

【素食】

梁：胡适的文章大概是这样的。这位先生就笑他：你是哲学的外行，不能说哲学是坏的科学。可是这位先生的姓名我现在说不出来啦，这个人可能还在，岁数比我还大，没听说他死。他留美，本来派他去美国是学政治，可是结果他不喜欢搞政治，他喜欢搞逻辑。他这个人独身，一生不结婚，比较少，不是有“不孝有三，无后为大”吗？可是这位先生他是终身不结婚的。一直到现在我还能够…… 

……（此处声音模糊） 

梁：这个可能跟素食有关系，不吃肉类，什么肉类都不吃，动物都不吃。 

艾：也不喝酒，也不抽烟？ 

梁：对，能喝一点葡萄酒，不算什么酒，酒性很淡薄。素食已经69年了，这是一点。再一点就是食量少。再一点就是有一些锻炼身体的（方法），就我自己说，我也是跟别人学的。

谢选骏指出：吃鸡蛋也算“素食”——这就是“五教混杂”的好处。更何况，释迦牟尼本人也不避荤腥，为了活命，可以痛吃僵尸肉。看看这个好榜样，未来的小粉红，为了继续活命，就可以扫除毛僵尸了。否则，毛粉终成猫粪。

【说说自己的身体】

梁：我现在不说人家的，说自己。我每天早晨起床，比如说现在的这种天气，早晨5点钟就醒了，起来了，在床上起来做功夫。 

艾：什么样的？ 

梁：功夫要做很多，有这几样主要的吧：主要的一样就是搓腰肾（示范），搓一搓揉眼睛；然后再搓一搓，再揉眼睛；再搓一搓，再揉眼睛，这么三次，还不太多。 

艾：那这种功夫是……您说是跟别人学的，这算是什么样的功夫呢？ 

梁：传授这种锻炼身体的，有好多不同的。我现在还没说完，这不过是好多样中的一样。搓腰肾是一样事情，再一样事情比较重要的是搓脚心、脚掌（示范），要搓一下。 

我说一下，中国重要的、著名的学问是两大派，两大派都是从很古的时候传下来的，一个就是道家，老子、庄子这一派，一派是儒家，孔子这派。这两派不大相同，都是传自远古，很古。中国的中医就是从道家来的。中医不单是用药跟西医不同，主要是它的学理就不同，因为它没有多做解剖身体的功夫。在远古的有，在《史记》里讲扁鹊仓公，他有时候要开肚子，把肠子拿出来洗，然后缝上，这个事情在古书里头有，后来中医就没有这个了，不敢给开肚子了，就是给你吃点中药。可是中医的书就是这个《黄帝内经》，还有一种叫《难经》，《内经》之外还有一种《难经》，困难的那个“难”字。这种经书内容最喜欢讲人身上的经络，就是讲血脉的流通的，可是它这一方面讲经络、血脉流通，它不是像西方说解剖那样。它是道家，道家要让大脑休息下来，人的大脑主要是应付外面的，应付环境的，它让大脑休息下来。大脑休息下来，人有一种植物性神经系统，这种植物性的神经系统，它也隶属于大脑，可是大脑休息的时候，它就更好活动，因为大脑休息的时候，它就可以避免大脑的干扰。比如我们吃饭这种消化系统，血液循环系统，都是属于植物性神经系统，如果我们吃饭的时候，心里头还在那儿发愁、忧虑，那个饭吃不好，影响消化，或者你正在发怒，勉强吃饭，都不好。就是没有这种外来的刺激，顺其自然地让植物性神经系统很自然地进行它的活动，那就是好。 

通常啊，由我的看法，这个气功，在我看都是要大脑休息，给人的身体的植物性的神经，让它活动，利用人身体本有的一种机能，利用这种本有的机能可以把人身上有些毛病，可以把它修理好。依我看呢，气功就是这样。不过我呢，我也曾经去学过气功。我是因为喜欢用思想，所以我就有失眠的病。失眠很痛苦，所以离现在有二十多年了，现在是1980年，大概在1956年，有一个地方地名叫北戴河，海边上，是一个很好的休息游览的地方，那个地方曾经成立了一个“气功疗养院”。我有失眠的病，我就到那个气功疗养院，住在那个地方疗养，在夏天的时候。疗养院好像有三种功夫，三种功夫有点分别，不大一样，当然入手就是要静坐。他们布置的环境也很好，每一个人过去都有一间小屋，这个屋子不是太大，给你在里边休息吧，睡啊。这个屋子避免强的光线，不过你喜欢出来散步，完全可以随你意思出去散步，你想回来就回来。一居（音同），包含一昼夜24小时，不要见人，不要跟旁人接触，也不要看书、看报。你坐着也可以，不过坐着也有正确的姿势，你愿意躺下来也可以，偏着左侧躺也可以、偏着右侧躺也可以，完全随你。要紧的呢，就是让大脑休息，要静下来。你一静下来，按照他的指点，你就会自然起作用，自然就走上气功的道路了。刚才我不是说了一下，他好像有三种功夫，很多人到那里去疗养都很有效；最有成效的、有成功的是胃病，比如说有一种胃下垂，还有一种叫做胃溃疡，按照他的指导做气功，胃溃疡就好了。可以透视，溃疡结疤了，胃下垂也好了。他就是借助人身体本有的生命的力量，不要吃药，所以有些个病人到那儿去疗养就都好了。 

可我去呢，我是睡眠的问题，也很见好。这个见好呢，当然也还是靠大脑静下来了，不用大脑了。可是我没有像气功疗养院所指点给我的，好像路子不是那样，可能像是佛家的。我附带说一句话，我不敢……我猜想吧，我的看法，他们这个气功是中国古时道家那一派的，而我呢，虽然按照他的条件去做功夫，要大脑休息下来，要清净，可是我就达到了一种境地，这种境地呢，就是一念不起，一个念头也不起，好像是佛家的定功。这个是不是一种从前说的“老僧入定”，可以一念不起，很好……有过这个经验之后，觉得很好啊，所以再去做的时候，就有点期待心，等着它来，盼着它来，不行了。你期待它、盼着它，它不来了。就是，你还是要放下，你不要说是“昨天的那个过得很美，我今天还愿意再来一回”，不行，你还是得放下，放下，放下，不要有一个期待心，那么才会出现。我所得的这个，我认为很好的这个，好像是“入定”吧，是佛家的，跟他们的气功不很一样。我后来回到北京，到西山上庙里头去住过两个月。

谢选骏指出：梁漱溟说——“可我去呢，我是睡眠的问题，也很见好。这个见好呢，当然也还是靠大脑静下来了，不用大脑了。可是我没有像气功疗养院所指点给我的，好像路子不是那样，可能像是佛家的。我附带说一句话，我不敢……我猜想吧，我的看法，他们这个气功是中国古时道家那一派的，而我呢，虽然按照他的条件去做功夫，要大脑休息下来，要清净，可是我就达到了一种境地，这种境地呢，就是一念不起，一个念头也不起，好像是佛家的定功。”——我看这不就是道教与佛教与儒教的混合主义吗？

【独立思考，表里如一】

梁：……没有继续深入、继续去做这个功夫，这是一方面。再一方面，好像在自己生活上有好处的，就是无论什么事情，我总是很平淡——平平常常的“平”，淡泊的“淡”。我很平淡呢就是好像没有多大要求，也不用满足要求而高兴啊、喜欢啊，因为不满足而生气、不高兴啊，两面都没有，两面都是放得很平，平平淡淡，平平淡淡。比如在毛主席的领导，让大家都要学习，学习就有学习小组，大概十几个人啦、二三十个人啦，大家可以随便谈啦，彼此听听，有什么心里话，要大家说出来。他们的一个口号叫做“思想见面”，你把你的思想拿出来，我把我的思想拿出来，彼此见面。那么，各自拿出来了，也就彼此有些批评，见面了，我也可以批评你，你也可以批评我。这个时候也是有争论的，有交锋的，那么我也就是曾受过旁人的批评。毛主席他有一次批林批孔，那时1973年，在小组会上大家都批孔，我就说在领导党、党的方面要批孔，也许在政治上有它的必要，需要批孔，我不大清楚；不过呢，毛主席也说过，有不同意见可以保留，那么好，我保留。我第一次表示我保留，保留不同意见，但是我也绝不说反面的话，不要批孔，我也不说这个话，我就是要沉默，我不说就是。可是尽管如此，一同学习的人，他常常还有意地引逗你，引逗你让你说话，你说出来，就好批评你。……最怕的是引起围攻，很多人围攻（笑），有过这样的事情。围攻，那么我就说“好，我静听大家的批评吧，我不说话了”。在过去，在1974年、1975年，都有批孔。 

艾：好像是1976年，报纸登的一个消息说高等干部去拜访您，就是有个要求，要求您写批孔文章，而您拒绝了，有没有这回事？ 

梁：没有，没有。 

艾：没有这回事，噢。您刚讲的情形，意思就是说，一般人在这种情况之下心里会着急，您还是维持您的平淡，所以也不会影响身体，是这个意思吗？ 

梁：对。 

艾：是有道理。 

梁：我还可以说，自从解放后，毛主席提倡大家要学习。学习嘛，大概这些年来都有五个组，五个组人数不相等，一个组也许二十几个人，多则四十多个人。不是有一些个民主党派？像是民盟、民革——民革就是从前的国民党，还有一个民进——进步的“进”，还有九三学社，还有工商联、民主建国会民建，还有不在这些里的无党无派，也把它合起来，叫做“政协直属组”，直属于政协。刚才我说的话就是在直属组，我虽然是发起成立民盟的人，可是后来我离开了，所以我后来都一直算是无党无派，刚才说的就是我在无党无派小组会上的那个事情、那个情况。他们要围攻我，所以呢，五个组，就是说九三学社是一组，民革是一组，民盟一组，一共五个组，开一个联组会，在联组会上批判我。 

艾：联组会它是1973、1974年的时候，还是…… 

梁：1974那个时候，在1974年、1975年都有。联组会就人多，五个组成百了。有人就上台去发表言论批判我，先后大概有十多个人批判我，我就静听，不发言。不发言也不好，……不发言这个会也就过去了。批判我的会过去了，可是我自己本组那个小组会上，他们还有人问我说：“在联组上大家批判你，你听得怎么样呀?”我就回答，我说古书上——其实就是《论语》上——《论语》上有一句话（写）：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志。”（笑）我就是引了这个话，答复了大家，我不说别的话了。 

艾：原来讲的是跟您身体特别好的关系，就是…… 

梁：就是从那引起来说的话。自己很稳定。我当时也说了这么一句话，表明我自己是怎么一回事，八个字，中文是八个字，头四个字是“独立思考”，“表里如一”,表面跟里头一样的。“独立思考”就是不是人云亦云，人家说什么跟着说，不是那么样。“表里如一”，我心里有什么就说什么，表面跟里头是一样的，不隐瞒。一般地说，大家都还对我还好。我跟毛主席坐下来，从容的谈话，最后一次好像是1973年9月，后来就没有再谈话了。那一次不是跟毛主席语言冲突了吗？ 

艾：那是1953年，不是1973年。 

梁：对，1953年，我说错了，1953年9月。 

艾：1977年报纸上有记者访问您，您是这么说的，就是1953年9月份公开的冲突，跟毛主席冲突以后呢，就不再有这种私人的讨论。 

梁：嗯，就没有从容的谈话了。因为在以前他都派车来接我，接我接到中南海，他住的地方，去谈。他不来车接了，我就去不了了。 

艾：意思是您住的地方太远了，还是不能…… 

梁：进不去，只有他派出来的车，那个车回去的时候车不拦阻。你自己想要去见，那不行，到门口就通不过了。 

艾：那时同毛主席的谈话，一般地说，谈的题目是什么？是哲学方面…… 

梁：没有题目。他派车来接你，就到他那儿随便玩。 

艾：噢，随便玩，不是正式的谈论…… 

梁：不是，高兴就来谈一谈。有时候我也在他那儿吃饭，吃便饭，没有旁人，他一个，我一个，江青一个，还有一个秘书长林老先生——林祖涵、林伯渠，四个人。 

艾：那么，我以为您是研究哲学，他是要讲一些哲学方面的，您说不是如此。 

梁：随便谈。我是从卢沟桥事件，日本侵略中国，从那儿，然后卢沟桥事变6个月我就去了延安，很早。（艾：是，这本书里有的。）从那个时候起，从那开头吧，好像彼此都很愿意谈话，彼此交谈都很有兴趣。我记得我第一次到延安，卢沟桥事件刚刚6个月，我为什么那么早去延安呢？就是因为日本人来了之后，全国有一种崩溃之象，北方就是卢沟桥七七事变，南方上海是“八一三”打起来。就是都不行了，上海退南京，南京退武汉，北京、天津都沦陷了，山东也沦陷了，全国人都是在逃难，你逃难，我逃难，大家各自逃难，崩溃，好像无主了。蒋的政府眼看没有什么能力，没有什么办法。我对他很失望，对南京政府很失望。 

艾：噢，就因为这几个月，日本人占领那么多地方，南京政府没有办法，您就到延安去…… 

梁：退到武汉的时候，我取得蒋的同意，我说我要到延安去看看。到延安去看的时候，我心里是很悲观的，不知道怎么好，大家都在逃难，南京政府毫无能力，怎么好啊？怎么办呢？我就想看看共产党是不是有办法，我就这样去。一去，看到他完全不悲观，我是悲观地去的，他告诉我，没有问题，中国非有这样一天不可，非有这样一个大灾难不可，不过日本人他不要高兴太早。……这个时候，他正在写《论持久战》，（艾：是。）把《论持久战》的话讲给我听，他说日本人是不自量，他想吞并中国，（笑）那是妄想、笑话。中国是大国，太大了，他太小了。也不是中日两国，世界列强不能看着日本人来侵吞中国。“失道寡助，得道多助”，后来列强都反对他。

谢选骏指出：毛泽东看到日本侵略中国就欣喜若狂，认为他自己伙同苏联火中取栗的时候终于到了。可是梁漱溟怎么会不知道“最早提出对日持久战的是蒋百里，他两次打败过日本陆军”的呢？

【与毛的分歧】

梁：……（此处声音模糊）就不能不谈到对老中国的看法、认识；他对老中国的看法跟我的看法不一致。主要的一个问题是什么问题呢？就是阶级问题。他是阶级斗争，我就说中国的老社会，秦汉以后的社会，特别是从明代、清代600年以来的社会——早的社会我们不太清楚、不大敢说——明清以来的这个社会，在我看，贫富贵贱当然有，可是贫富贵贱可以上下流转相通，它不是像外国那样的一个阶级，很固定很成型，没有固定成型，而是上下流转相通。中国社会散漫，流转相通呢，它就散漫。散漫就斗争不激烈，不像两大阶级，一个贵族，一个农民或农奴，中世纪的，或者后来的资本主义社会，资本家跟工人两大阶级，中国缺乏那个东西。中国人喜欢调和（笑），斗争还是有，不过不大习惯斗争，斗争的两面，强大的也没有。我说这个话，他也不能完全否认。辩论很久了，他最后就说了：梁先生，你过分强调中国社会的特殊性，但是中国社会还是一个人类的社会，还有它的一般性嘛。我说对，你说的话，我完全同意。不过，正因为我完全同意你说中国有它的一般性，也有它的特殊性这样子，可是我要强调特殊性要紧。比如说，一个人，你认识这个人，你说你认识这个人，这个样就……你要说这个人的特色是怎么样一个人，那么算是认识了这个人。不能从“一般的”去说，说这个人是个人，或者这个人是个男人，这个人是个中年人，这都不行，你得说出这个人的特点，你才算是认识了这个人。因此，我说你这个不如我，我是抓住中国社会的特色的一面。谈话就结束了，说不下去了，一般性跟特殊性的比较是这样。 

后来，他在北京建国。1950年我到北京，一开头还是讲这个话。在北京见面是1950年的3月份。为什么是3月份呢？因为1950年的1、2月他同周总理在莫斯科，3月他才回来，他回来我才同他见面。1950年的时候，先头他问我一句，他说你现在可以参加政府吧？我有点沉吟，思索了一下，才回答。我说，把我留在政府外边，不好吗？这话在我有我的用意，可是在他听起来他不高兴，他想拉我拉近一点，可我不想靠近。我当时不想靠近，还是把事情看得错误，怎么错误呢？我不知道，中国的大局就能够统一、稳定下来，我不知道，我不敢这样乐观，因为过去中国内战老打不完，多少年老打不完。 

过去有过去的原因啦，不过我看见那种兆头好像还好不可免，为什么？因为共产党的军队解放全国，四川最后。我在四川，住在重庆的一个小地方，叫北碚。这个时候入川的军队，有三路大军：从陕西到成都的，是彭德怀的第一野战军；从长江入川的、到重庆的，有两路大军，一路是邓小平、刘伯承，这个叫二野，第二野战军；再一个林彪，叫做四野，第四野战军，也是从长江入川，这三路。在成都那边我看不见，我在重庆那边。可是我碰到的事情告诉我，很有问题。什么问题呢？我在四川重庆的北碚，有学校啊，我的孩子朋友都在那里。入川的军队，大概是二野方面，有一个不太高的将领，像是营长、团长的，他们到了北碚，有一个不记得是营长是团长，中级将官，知道我在那个地方，就来拜访我，并且跟我谈完话临走时他说：“你一定要到城里去，到重庆街上去看看，我们大军都到了。”我说我想去，他说“我有一个车给你”，留下一个小汽车。他就嘱咐那个汽车司机：明天哪，你送梁先生去重庆。那么我说很好，我也想到重庆看一看。所以第二天一早，我就坐着他留下的汽车去重庆，到重庆我一个朋友的家，地名叫上清寺，送我到那里了，司机就说我去吃饭，我说好，他说我吃完饭再来。哪里晓得他吃完饭之后，他来，说这个车不能给你用了，另外一方面，二方面军队抓了我这个车，扣了我这个车，他们要用，因为这车都是原来重庆市长的，也许公用的、私用的车，可是军队给扣住了。有时候四野扣，二野也扣，这方面扣了，那方面又扣去，抢夺了，我看这个情况不好。还有一个特别让我感觉到不好的情况，这个四野的军队装备好，穿着军装呀、器械呀、皮鞋什么的，装备好，有钱。除了四野，别人呢，穷。我想这个事情不大妙，他们已经开始争夺了。 

当时不久，我从四川出来到北京跟毛主席见面的时候，全国分六大军区，那边是西南军区，林彪的是东南，后来他回到湖北武汉……不是又有点从前的割据的样子？割据的样子不是呜呼哀哉吗？！国民党虽然失败了，他会不会回来呀？我一向是在两大党之间，好像是一个很公正的代表社会的一个人，各方面都可以说话，跟蒋方我也能说话，共产党方我也能说话，我想还是保留一个中间人的地位好一点。所以我这样一个念头，他让我参加政府，我就说留在外边不好吗？这样的话，他听了不很高兴，我不肯跟他靠近嘛。不跟他靠近，但是他倒是有一点一方面是不很高兴吧，一方面还是有点拉着我，希望不要隔得太远。以后他常常接我到中南海他住的地方去谈话，有空他就——没什么问题——就随便的谈谈，坐下来吃饭。 

艾：那您谈的是家常话呢，还是…… 

梁：没有目的。 

艾：噢，没有目的。家常话就是家常嘛。 

梁：几乎可以说是想说什么就说什么吧。不过有两个情形可以说一下，一个就是我很想了解共产党的一些做法，他们要怎么样做，怎么样干，他们掌握了全国政权以后，要怎么样做，怎么样干，我想了解。另外一方面呢，根据这个，我是需要出去看。我想从这个事实上，摸清楚彼此的不同，看我能够进言、能够对他说什么话。刚好这个时候他（毛主席）也提出来，他说从前你是做乡村工作，你在河南也做过，在山东也做过，你看到一些地方的乡村情况，你现在可以出去看看，我们解放之后有什么变化。我说好，我就接受他的，这个意思也是我的意思。所以在北京见面是3月，我到北京是1月，3月他们在莫斯科，3月10号才回到北京，3月11，大概国务院设宴会欢迎他们回来，宴会上毛主席约我明天12号见面，见面谈话这个事。不是决定最近出去看吗？他就马上交代秘书长林祖涵：梁先生出去看看，给他预备条件，打电报出去，看哪个省，哪个省招待。最后我就出去，中间还回到北京一次，可是主要的，如果讲出去看，看了6个月。因为我从前先在河南做工作，搞村治学院，所以先到河南。那个时候按照他们当时的情况，河南是分为两省，一个河南省，一个叫平原省，后来还是恢复了，平原、河南还是合并成一个省，当时两个。当时我就去了河南，看了河南，看了平原，然后再去山东。去山东后回来北京一趟，又出去，出去看东北，东北那个时候分6个省，6个省我都转了一下，然后回到北京。 

艾：您在河南的时候，参观了一些什么地方？有没有到镇平那个地方去？ 

梁：没有去，那次没有去，可是那边做工作的那个姓陆的人，他是一个很乐观的人，我去东北啊，不是说东北有6个省嘛，他跟着我去，带了不止他一个人，身边带了三四个人一道去，姓黄的，姓李的，姓孟的。 

艾：那么山东那些邹平、菏泽地区，以前工作的地方，都去了？ 

梁：都去了。最后是从旅顺大连回来的。从旅顺大连回来的时候，经过辽宁、经过东北，东北那个时候已经就演习，夜里头要关灯，怕轰炸，大家都熄灯，或者有灯窗户帘挡起来、玻璃挡起来。我就回到北京，一看到毛主席就告诉他，说是很可惜啊，怎么可惜呢？因为我看到战后恢复的气象很好，我说今天把破坏的重工业鞍钢、抚顺，都是重要的工矿，正在恢复，如果要一打呢，又不能恢复了，可惜了。他摇头，说是不会打，他说我们根本不想打，美国也不想打，那么，不打也很好嘛。可后来也打了，10月打的。 

我恐怕再有全国割据的局面，他居然把这个大区都取消了，把东北的高岗都搞到北京来了。我去东北看的时候，高岗好厉害啊，统治东北，好像是跟东北王一样，他自己有自己的货币，跟关内不一样。后来把高岗也搞到北京来（笑），批判高岗，后来高岗自杀，邓小平从西南调到北京来，担任……

谢选骏指出：毛泽东统一了北朝大陆，结果南朝台湾却持久分离出去了。人说看了李志绥回忆录，觉得毛泽东荒淫犹如隋炀帝。我看这是不懂历史，因为隋炀帝还统一过中国。

【我不是一个学者】

　  

艾：1950年到1953年，您是常到毛主席那边去？ 

梁：总是他派车接，他不用车接，自己去是去不了，进那个门都进不去，进那个中南海的大门都进不去。

艾：我书里是这么说的：您去延安，和他谈了一个礼拜，一个星期，一直每天晚上…… 

梁：第一次去，住那个地方住16天，16天里头有8天见面来的。 

艾：那么我的判断呢就是，虽然你们的结论是，您自己注重中国的特点，特别的地方，独特的地方，毛主席注重的是一般性，不过结果您走以后，就是到1939年，毛主席自己也开始注重中国的特点了，就是说跟以前不同了。他是抗战的时候一直是比较注重中国社会的特点，而不是它的一般性，所以书里推测您还是对他有一点思想上的影响了，我不知道您觉得这个说法怎么样，会不会太过分呢？ 

梁：我不敢这样说。 

艾：那就是说，您不是当局者，您看到他以后写的东西，您去以后写的东西，看他这个政策怎么样了，越来越像村治公社的这种措施，书里面也是引起了别人的意见，就是说有人觉得是合理的，有人觉得还是您和他有很多很多区别，大大的分别，比如阶级斗争这个问题啊，不过抗战的时候中共也不是阶级斗争，抗战的时候共产党还是乡村建设，跟您当年乡村建设很接近了，我书里也不敢很确定是如此，不过好像是这个样子。也很可能毛主席那时候创造的他的那套思想是按照中国的客观事实而创造的，那么您自己也是按照中国的客观事实而创造乡村建设的理论，也许是因为客观事实相同，所以您和他理论还是很接近的。 

梁：可以说入手相同，他的革命的入手是农村包围城市，他入手是农村，我要建设新中国，我也是入手是农村，从入手是相同。 

艾：抗战的时候的延安的情形，根据地的情形，在华北、在华中、在陕西，各种地方，不要说笼统的很相同，就是具体的细节也常常相同的。解放以后，毛主席所注重的很多计划，也是跟当年的乡村建设很相同，比较注重乡村，也有把工业、小型的工厂分散在乡下，也不要集中在大都市，这是一个，很多啊，书里可以说是算是争鸣了，我不知道您对这个…… 

梁：是，是这样的。我不是昨天说过一下，从乡村入手是没问题了。入手干什么呢？主要往哪个方向去做呢？两条，就是让散漫的农民渐渐地有了团体组织，一面呢，从旧的生产技术来提高人力，要引用近代的科学技术。团体组织、科学技术这两面，这两面现在毛主席说的，他从开头初级合作社、高级合作社，最后人民公社，这是往组织里头去，不可避免，中国想要进步，一定要散漫的农民要组织起来，组织起来才好引用进步的科学技术。事实上大家只能走一条路。 

艾：1950年到1953年，您和毛主席讲话的时候，到他家去讲话，您刚才说当时是想讲什么就讲什么。 

梁：漫谈。 

艾：哦，漫谈。话题当然很多，不过您现在还能不能想起一些当年…… 

梁：我都记录了。 

艾：您都记录了? 

梁：我有记录，有本子上有呢。 

艾：噢，那太好了。那您是预备…… 

梁：自己藏着，没有发表。 

艾：没有发表？ 

梁：不过，你想看，可以看。 

艾：那当然想看啦，假如您有记录，对我来说当然太好了。 

梁：明天我可以找出来。 

艾：不用麻烦，藏在比较难找的地方，不要太急，我当然想看，不过不用太勉强地找。那发生了1953年9月份的冲突以后呢，那很少，或者根本没有跟您这样子的…… 

梁：那就是坐下来从容地谈话的机会就没有了。 

艾：就没有了。就是开会的时候…… 

梁：可以见面，见面也还握手啊。 

艾：态度跟以前不同吧？或者说以前比较和气啊…… 

梁：也还没有什么，不过他就是匆匆地握一下手，说一两句话，我们也站着，他来走过，他跟这个握手，跟那个握手，走过去握手的时候说一两句话，没有请到家里来坐下来谈话。 

艾：解放以来您和哪一界的人接触最多，文艺界呢，学术界呢，政治界比较多，还是亲戚多，还是当年的老朋友最多？ 

梁：都差不多。因为我过去不是发起过民主同盟，所以这方面有些个旧朋友。再就是从前我在河南办学，在山东办学，学生有在这个地方的，也有从外头来的，见面啊、通讯啊。我学生数量很大，我算一下，可以算是有学生关系的，他管我叫老师，听过我讲课，大概有4000人。 

艾：4000人，那很多了，所谓“桃李满天下”（笑）。那住北京的也常有机会…… 

梁：有些个人，故去的多了，他们都……因为普通人到60岁、70岁、80岁，活到80岁不是很多了，很多人都故去了。（笑）可我活得长久一些。 

艾：那50年代、60年代，那个时候还有很多老朋友吧？ 

梁：有，有些在外省的还通信。 

艾：现在，当年的很多的人都已经去世了。当然毛主席、周恩来也去世了，（梁：朱委员长也去世了。）您自己当年的陈铭枢、李宗仁、李济深都故去了。那这么说，50年代、60年代还是跟当年的老朋友很多来往了。我记得研究您生平的时候，1966年，李宗仁从美国回来的时候，您也是出来接他，所以也许这种情形，往届的老朋友见面的机会还是很多的。这可能算是个奇怪的问题：假定先生现在返老还童，您能从头开始，您的事业会怎么样?

梁：我没有往这边想过（笑）。我再多说一句话，我要做的事情主要是《人心与人生》这个书，书已经做成了，那我已经好像是满足了。别的书嘛，小一点的，短一点的不像那么大部头，有一个书叫做《东方学术概观》，东方学术我说的是三家，中国的是儒家和道家，印度是佛教，这三家简单说一下，三家比较一下，有这么一个书，书名字叫《东方学术概观》；书不太长，比那个《人心与人生》字数少多了，这个书也写出来了，所以好像是有点心愿已了（笑）那个味道。 

艾：假定您是十几岁现在，您会改行，还是跟原来一样，做学者？ 

梁：我常常对人表示我不是一个学者。 

艾：是啊，您书里也常常有这个否认。 

梁：对。我承认自己是一个有思想的人，并且是本着自己思想而去实行、实践的人，我就是这么一个人。我对学术啊、学者啊，对中国的老学问不行。我对你说过，小时候没有念过“四书五经”，“四书五经”的书里面有些个生字我现在还不会认。那么，再一面，现在的学问，科学我也不行，我西文不行，科学一定要学外国文，我的西文不行。所以讲到学问，我只能够歇一歇，我说我不行。 

艾：您真的觉得是如此吗？ 

梁：我自己承认我是个有思想的人，独立思考，表里如一。 

艾：假定您返老还童的话，您还是会做一个有思想的、要实践思想的人，不要做医生、科学家，或者政治家，或者…… 

梁：我从年轻的时候就喜欢医学。（艾：噢，年轻的时候就喜欢医学。）政协把委员分了很多组，自己自认，愿意参加哪个组就参加哪个组，比如有文教组——文化教育，有医药组，有国际问题组，参加国际问题组的人最多，我参加的是医药卫生组，医药卫生组里有中医，有西医。 

艾：《东西文化及其哲学》这本书里，也有一些关于医学的文化，关于中医跟西医。好像您父亲也是对医学有点研究吧？在年谱里提到他会熬药啊、做药啊。 

梁：可以说没有什么，不过比如家里人病了，比如我母亲病了，或者我们弟兄小孩这一辈有病，他常常开药给我们吃药（笑）。中医多半都是（笑）喜欢说儒医，许多读书人他会看看医书，他好像就能够通医道似的。我父亲也有那个情况，不过他没有给外人看病。 

艾：先生最喜欢的食物是什么？ 

梁：吃东西啊？（艾：吃东西。）吃东西，我是吃素的。 

艾：就是说蔬菜里面有没有特别喜欢的，或者是水果？ 

梁：蔬菜水果我都喜欢，一般的蔬菜水果我都喜欢。 

艾：有没有特别喜爱的？ 

梁：没有特别喜爱的。 

艾：那您最喜爱的消遣有没有啊？或者是根本没有消遣的？ 

梁：有消遣的。有消遣就是身体的活动，散步啊、逛公园啊，到公园去，我挺喜欢的。 

艾：好像是1956、1957年，香港的一些朋友说您学太极拳。 

梁：学过，学过。 

艾：您练多久了？ 

梁：从练太极、学太极拳说起啊，那离现在是好几十年，好多年，不过有时候断断续续，特别是抗战起来之后吧，为国家的事情各处奔走，有时候就不得空。 

艾：您的意思就是早就学了？ 

梁：早就学了。 

艾：这个我不知道，我还以为50年代才开始学的。 

梁：学得很早，大概30多岁吧，（艾：噢，这个时候开始学了。）可是学了又搁起来了，没有认真地去练，我以前住在德胜门那个地方，净业湖（积水潭），那个小山上，大家在那里学，都是练太极拳。 

艾：我不记得您是住过德胜门，就是积水潭那边？ 

梁：积水潭那边，我自己的房子，现在房产还在那里。 

艾：哦，从什么时候开始，那里的房子？ 

梁：从民国初年，60年前。 

艾：这个我倒是弄错，我以为那里的房子，就是您的父亲的朋友彭诒孙的房子在那里，也不知道您梁家的房子也在那里。 

梁：也有。彭家的房子在积水潭的西南，有个楼的，我们的房子在西北角，现在这个房子还在，可是人家住了。 

艾：您父亲的年谱，好像他是常常住在彭家那边。 

梁：对，有时候住那边，他自己不是后来投水嘛？就是从彭先生住的那个房子里出来投水的。 

艾：好像他快要过60岁的生日。那么我所了解的就是我所写的，孩子们到学校来，住在彭先生那边。本来梁家的房子离彭家的房子很近的话，好像是…… 

梁：就在那个北边。 

艾：积水潭也不太大了，距离也会不太大…… 

梁：都在积水潭的西南，我们这个房子在西北角，现在这个房子还在，被旁人住了。 

艾：积水潭当中有个小岛，岛上面有个小庙，这个年谱是有的，有高庙这个名。 

梁：不过那个名字不叫高庙，高庙是在水的南边，高庙很大，刚才我们说的这个庙很小。 

艾：哦，小的庙。我1973年来的时候，还是见不到您，可是这个地方我知道，我不敢去看，害怕。那个时候您父亲的纪念碑已经找不到了，有个座子，上面的石碑已经倒了，也是找不到了。问了很多附近的人，什么时候这个碑被打倒的。有个人说是抗战时候还是在的。

梁：在文化大革命的时候，1966年。 

艾：噢。石碑被附近的人锯成几块，建筑什么东西用的。梁先生您在文化大革命的时候，有没有受到什么迫害啊？或是…… 

梁：受到冲击。 

艾：冲击，冲击是一个我没听说过的说法，冲击意思是什么？ 

梁：冲击就是打击。 

艾：是红卫兵的？ 

梁：红卫兵，是红卫兵小将，都是初中学生。 

艾：都还是初中学生，也还是您住在德胜门那边？ 

梁：就是那，地名叫小铜井。 

……

谢选骏指出：梁漱溟想与虎谋皮，结果却被毛老虎剥了皮。他无奈地说“我想做的事情都做了”——实际上是因为他放弃了自己的自由，等于是在说“我做不了的事情也就不再想做了”……例如，他想做的“乡村建设”，做完了吗？饿死了几千万乡民，就算完了！“人都死光了，问题也就没了！”这就是“毛泽东思想”。

【我想做的事情都做了】

…… 

艾：把您家人赶走，然后他们自己住？

梁：他们占据了北房，把我赶到南房；南房是5间，把我赶到5间里头中间的一间；中间一间刚好是5间里头窄小的一间。 

艾：那他们占领了多久了？ 

梁：他们占了大概二十一二天，占了北房。因为那个时候我家里有电话，他们认为很好，电话可以逗乐。我自己还算是还好，就是没有打我，可是打了我的内人，打了我的妻子。 

艾：那她受伤了没有啊？ 

梁：那个时候是8月24，是一个夏天，热。人穿的衣服都单薄了，穿一件呢，他们打的结果，血透在衣服外边。 

艾：打得很重才这样。 

梁：不是太轻，可是没有打我。 

艾：是闯进去的时候打的，还是…… 

梁：刚冲进去的时候还没有打，刚冲进去的时候他就把我们屋里头的家具——有一个衣柜，有玻璃的衣柜，都给从北屋里头摔出去，把我们睡的床铺就拆了，书架上的书都被拿出来扔在地下，大本的书，有《辞海》、《辞源》——一种工具书，没有什么思想内容，他也都给它撕了。 

艾：这是什么道理呀？ 

梁：（笑）小孩子他什么不管。 

艾：您夫人给打了，家具也…… 

梁：毁了，许多箱子里都有字画，他就给扣出来，烧。 

艾：烧？这样损失很大。 

梁：烧的灰都成堆，纸灰成堆，灰的堆要外面来车撮走，一次撮不完，撮两天三天才撮完。那个时候很乱很乱。 

艾：那我书里也写错了，香港您朋友没有听说您有什么损失，所以书里写文化大革命的时候好像没什么…… 

梁：我自己没什么，没有打我。 

艾：是啊，起码把东西弄坏了，打了您的…… 

梁：损失很大。 

艾：我以为，您还算是毛主席当年认识的老朋友，他们也不敢怎么样子。所以，书里写错了。您夫人打得血出来，住院呢，还是…… 

梁：也没有。 

艾：她年纪已经蛮大了吧？ 

梁：70多了，我那年是74，她71。 

艾：哦，是吗？我也弄错了。 

梁：除了在自己家里头来打之外，他们还把她推出去，推出去斗争，斗争不是斗争她一个人，还有旁人。 

艾：斗争就是骂她们…… 

梁：啊，斗争就是批评、骂，可是也没有斗争我（笑）。 

艾：是啊，这个倒算是奇怪了。那些孩子他们知道您是什么人啊？ 

梁：知道。他们把我推到5间屋子中间的小屋里头，不让出来（笑）。 

艾：哦，这奇怪了。这些孩子是北京市的孩子呢还是…… 

梁：123中学，第123中学。我住的地方叫小铜井，城墙上有一个豁口，他们都在豁口外头的第123中学，是个初中。 

艾：附近的孩子…… 

梁：不太远，有半里多路。 

艾：这21天过去以后…… 

梁：他们才撤退。 

艾：撤退以后又发生什么事了？也发生别的事了吧？ 

梁：比较说没有什么。 

艾：比较说没有什么？这个算是还好，那是1966年的事，（梁：1966年8月24。）那一次以后也没有别的什么…… 

梁：没有别的什么。 

艾：您的学生黄艮庸那个时候还住在您那边没有？还住在北京吗，那个时候？ 

梁：在北京。 

艾：我在香港听到的是，他文化大革命的时候被赶回到广东去了，这是真的吗？ 

梁：真的。押送回广东，火车上统统在北京的，他们都赶到火车上，有红卫兵押着回去南方。 

艾：为什么他们要这么做，押到南方去？ 

梁：他是要让你回家，回乡。 

艾：为什么要让他回家呢？这算是下乡呢，什么意思？他不还是在北京，你北京的好多人也本来不是这里人，为什么要把他赶走？ 

梁：很多都是那样，一般的，南方人都赶回南方去。 

艾：有没有别的朋友也是受到这种…… 

梁：很多。 

艾：可不可以举个例子？ 

梁：很多，北京差不多受骚扰、被赶回老家，可以说是上万户，千家万户。 

艾：那李宗仁、李济深、陈铭枢啊…… 

梁：他们都不在，这个时候不在北京。

艾：文化革命的时候毛主席有没有跟您联络了？ 

梁：没有。 

艾：那周恩来也没有跟您联络了？ 

梁：都没有。 

艾：您现在在北京有什么亲戚？两个儿子都在北京了，有多少孙子？

梁：3个男孩，1个女孙。 

艾：这以外，您哥哥的那一家的人在北京呢，还是在别的地方？您哥哥有两个女儿。 

梁：有一个女儿住在我这里，她是黄艮庸的夫人，嫁在广东。黄故去了，她从广东来看我，住在这里。

艾：有别的亲戚吗？ 

梁：在北京的亲戚还有，比如我前妻，头一个太太的，她家里人还有在北京的，她姓黄。 

艾：您母亲姓张，在北京有没有张家的？ 

梁：也有。我这个大儿媳妇就是张家的。 

艾：噢，一个儿子是在科学院？ 

梁：在科学院生物物理研究所，这是大儿子，叫培宽，（艾：噢，培宽。）第二个叫培恕，培恕在党中央的中联部苏联研究所，（艾：苏联研究所？）研究苏联。 

艾：研究苏联，这不知道。他一直是在研究苏联呢还是…… 

梁：他过去在《人民日报》工作。 

艾：他是入党了吧？是什么时候入党的，很早啊还是…… 

梁：他哥哥早一点，他晚一点。（此话有误，次子培恕未入党。——编者注） 

艾：抗战结束呢，还是…… 

梁：早一点也是在解放后了，我的大儿媳妇可能早一点，大儿媳妇在北京解放前，我大儿子比她稍后一点，在北京初解放的时候，也有三十几年了。 

艾：您这一辈子最大的失望，或者遗憾是什么呢？ 

梁：没有。 

艾：（笑）没有失望？怎么可能呢？ 

梁：因为我想做的事情都做了。比如我本来抗战起来之后，就奔走于两大党之间，事情都做了，也还都算是顺利，发起民主同盟，旁人以为我是想搞一个党派，我的意思不是，我的意思是中国不需要什么党派，不像英国、美国那样。所以我虽然发起同盟，主要是在两大党之间代表广大社会来牵扯着他们，不要他们两个打架、斗争，而推动或者抗战，或者建国。随后我觉得不需要了，我就退出了。现在民盟、民建都还有，我没有参加。 

艾：那么内战还是没有避免的，这个算不算是一种遗憾，或是失望，您奔走了…… 

梁：刚才说了，没有想到共产党能够统一，大陆的统一，没有想到。所以没有想到，就是因为国民党的条件太好，它不应当失败，好的条件，但是他居然失败了，居然挡不住了，那么大陆统一在共产党手里头，也很好。不好的就是要打。 

艾：是啊，对人民啊，战争总是苦难。好，就算是您没有失望。 

梁：（笑）我想问一句，我们去到素菜馆吃一餐饭，你看哪一天合适？ 

艾：我想这样吧，当然好，不过我可不可以在做东吧？ 

梁：还是我。 

艾：这个不好意思，我想假如您…… 

梁：您哪一天比较有空？ 

艾：今天星期五，星期五下午要到北大，明天星期六，可能中午以后还有事。星期天以后都没事，噢，星期一有事，星期天…… 

梁：如果星期天最好了。 

艾：您觉得星期天比较好的？ 

梁：星期天，我可以叫我二儿子来一同去。 

艾：好好，当然好。我本来想请您到外面吃饭，我不知道您的习惯了，可能您不喜欢到外面吃饭，不敢请您。您会到外面素菜馆…… 

梁：有个素菜馆。 

艾：您累了吗现在？ 

梁：今天我们可以结束了。 

艾：好的。 

（1980年8月15日）

谢选骏指出：毛匪自己盘踞了北京，却把别人赶回老家饿死，这个自称“泽东”的“阴阳两性”，活脱脱就是“毛姥姥进城”。梁漱溟似乎不知道这一切暴行都是毛匪亲自策划、具体布置的，以便满足缺乏胡子毛的变态兽欲。梁漱溟故意轻描淡写自己受到的虐待，甚至在二三十年后都是如此，这真比巴金的《随想录》还要不如，太太太可悲了。

【东西文化的调和】

艾：其实这个问题，我知道您会觉得问得不好，您著作里已经算是回答了。因为您还可能改变了主意，所以我今天还是问。您觉得中国是否可能某种程度上促成东西两大文化的协和、调和？ 

梁：事实上已经在往这样一个方向走了。特别是在中国，不能不吸收外国的科学，不能不吸收外国的文化，所以已经往这个方向走了。西洋有没有受中国的影响呢？我就不敢说了。中国受西洋影响是很明白的。 

艾：您以前说，总有一天，势必有一天，人类的文化，西方的人，还是会转回到中国或者儒家的路上。 

梁：这个就是要到社会主义的时候，要在资本主义之后。资本主义，照我的看法，它慢慢地要成为过去，就是社会主义要到来。社会主义跟资本主义的不同，在我看来，一个是个人本位，一个是社会本位。资本主义是“个人本位，自我中心”，以我为中心。社会本位就不能够说是以自我为中心了，就变成要互相尊重了。 

艾：我还是有两个问题：现在的社会主义国家社会会不会是社会本位的？事实上是如此吗？东欧的社会主义国家，苏联、古巴、越南、柬埔寨这些社会主义的国家，尤其是柬埔寨啊，杀人如麻，那怎么能说是彼此尊敬呢？

梁：当然不是。苏联，在俄国这个地方，出现共产党，出现共产主义，在我看也是一个变态，不是按照社会自然发展出来的，因为苏联没有经过多少资本主义那条路，没走多少，它在沙皇底下没有多少资本主义，一下就变了。所以，它不是把资本主义走到头，然后转入社会主义，不是那样的。 

艾：是。我明白您的意思。东欧的国家，古巴、柬埔寨、越南这些地方也是一样。 

梁：在俄国，它还是从沙皇的那种专制，转成共产党的专制。共产党专制如果在列宁底下领导，大概会要很好。可是列宁死得很早，所以它那个旧的传统、旧的习惯，还是从沙皇下来的那个东西，那个东西很有力量。列宁死后的斯大林的，特别是现在的勃列日涅夫的，这个情况不是一个正常的情况，还是顺着沙皇的那个老路下来的，顺着那个老路下来的一种专制；而一般的俄国人，他们没有像西欧的国家，享受过自由啊、民主啊，也没有享受过工业很发达，社会很富，人民很有享受。所以现在的青年人，他看到西欧人享受，他很羡慕。现在的苏联，从赫鲁晓夫到勃列日涅夫，它算不上什么社会主义，在我看起来是一种变态，而这种变态是合于它的历史的，合于俄国的历史的。这种变态往下走，不会这样子稳，我看它是一个变态的，不是一个正常的，所以底下它可能要翻案。我认为这么看，可能要翻案。像是勃列日涅夫他们这种党的专制，恐怕底下不是可以维持很长久的，会要起变化，这种的统治，我想也许它要维持不住了，如果有机会到来的时候，它要变化，它不会很好的维持下去，没有力量维持下去，它要变化。我这么看。不会像中国这样子，中国底下没有大变化。 

艾：第二个问题，到现在为止的历史，工业先进国家的历史来说，马克思全错了，他原来预测无产阶级越来越多，资本家越来越少，结果就爆发了革命。可是现在的日本、德国、美国、加拿大这些地方，也没有这种现象，来了一些以前没想到的好几种可以说是阶级，工业方面的白领工人越来越多，服务事业上的工作越来越多，资本家也没有马克思讲的那么清楚、那么干脆、那么明确，所以呀，他既然错了，21世纪历史的发展将来说不定…… 

梁：他没有料到他的估计、他的看法跟现在不合，不像他所料想的那个样。现在的情况，他们的讲法有所谓“经济基础、上层建筑”，现在我看，像美国的上层建筑，很有力量，现在的上层建筑不单是一个掌权的问题，它也是学术文化，学术文化跟有钱、跟有权都连起来了，好像是不容易推翻的。 

艾：这牵涉到另外一个问题，就是美国大众化的这种文化，各地方的老百姓大众、群众都很欢迎，东欧是这样，连苏联这个国家里面也是这样，西欧是这样子了，亚洲的好多地方也是这样子了，受了美国的文化的影响。有的国家也不能说是帝国主义的影响根本没有，东欧根本没有政治上的、经济上的力量，不过美国所发展的这种大众化的文化，依我看是什么地方都有了影响，这个到底是为什么呢？甚至服装啊，东欧、苏联的人，美国式的镜子、牛仔裤什么的，这是为什么？这种现象是怎么产生的呢？ 

梁：美国的确在很多地方、很多方面是先进，旁的国家就要学他了。 

艾：这文化的产品，到底有没有什么先进的落后的分别呀？技术比较客观的要求来衡量什么技术啊，还可以算…… 

梁：我说文化包含了技术。 

艾：是。文化产品这些东西，比如电视节目，那是个好例子，美国所做的，好多国家也是在放演美国的电视节目，不过怎么可能说美国的电视节目、大众化的文化产品是先进的呢？因为文化有两个意思，比较狭义的文化，不是广义的文化，怎么可以说是有进步的、落后的？现在在日本，很多日本人还是在看美国电视节目，在日本电视台播的。为什么他们不看日本自己的？就是说这个现象，美国的文化影响很大了，为什么呢？就是因为在工业方面美国是很先进的，所以别的国家的人觉得……，以我自己看，好像是一种求时髦，世界范围的一种时髦，包括很多服装、化妆品、化妆的样子、书啊、杂志啊、电视节目啊、电影啊，这些所有的所谓大众化文化产品，我就想请教，您觉得这个现象——美国大众化文化的影响，是怎么产生的？这个现象是怎么产生的？美国文化的影响是为什么发生的？ 

梁：我不晓得我回答得对不对。（艾：没有对不对呀。）我回答的是不是你所问的。（艾：哦，是。）我的从前的看法，就是美国的确在科学技术方面是比旁的先进，比如苏联，赶不上。西德、日本都有许多很高明的，中国现在很想在这一方面来吸收补充。 

艾：请您谈一谈，在您的一生之中，您所学到的是什么，和从未学到的又是什么? 

梁：一切的学习，实际上不单是一种因袭，不单是向人家学。一切的学习都有创造，都有自己的一面，不完全是学人家。不过也不相同，有的人就是自己创造少，学得多，有一句中国俗话叫“依样画葫芦”——按着样子画葫芦，有不少是这样的人。不过就我自己说，我不是这样的人，我是创造性多过学习。虽然一切的创造里头都有学习，不过是一个比较的不同，有的人是学旁人的东西，但是在学的里边创造很多。我自己呢也就是这样的。好像我从外边所得的都是一些个资料，资料到我手里头，我把它运用、创造。我是一个创造性比较大的人。

就中国的学问说吧，中国的学问、中国的文化，论底子我是很差的，我已经说过了，我没念古书，可是中国的古书里头好的、精髓的，帮助我很多，我还是能够领会。比如像中国最大的学问家——孔子，我觉得我对孔子的了解、懂的，比那个宋朝的朱子——朱熹，懂的要多一些。我常常给人家这样讲，我举一个例，孔子不是自己说自己：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”在朱子就每个阶段他都讲了，比如那个很不好讲的，就是“耳顺”——一个“耳”，一个“顺”——什么叫“耳顺”呢？他就讲了，他用了一句话：“声入心通”——声音进去了，心通了。我不赞成。我认为，不但是“耳顺”我们不好懂，实际上每一个阶段我们都不好懂，不要乱猜，不要猜想。“十有五而志于学”，好像还好懂一点，“三十而立”，那个“立”是立什么呢？“四十不惑”，“不惑”又是对什么不惑？“五十而知天命”，那么什么叫天命呢？“耳顺”，什么叫耳顺？我以为，孔子四十的时候，他也还不知道他五十岁的进步，他还没有那个进步，他那个时候也还不知道。他不知道，我们旁人怎么知道？旁人不知道，不知道你就不要说，不要讲，所以像朱子那样讲，我不同意。所以说，这一些话我们是不敢乱讲、乱猜，知道就是知道，不知道就是不知道。我们应当承认自己不知道。承认不知道是一面，还有一面我们知道，知道什么呢？知道他没有说旁的事情，他没有说到对自然界的知识，也没有说到社会科学，也没有说到政治、经济，他都没有说。他所说的就是他自己的生命，就是他自己的生命、生活在说话，没有说到外头去，因为他本人的学问是这个样子的一种学问：是生命、生活之学，不是旁的学问。所以他最好的徒弟，不是颜渊吗？颜回吗？颜渊颜回……

谢选骏指出：“东西文化的调和”不就是儒释道和基督教的调和吗？结果就是出现了五教混合。但是梁漱溟的五教混合的配方有些问题，例如他说，“共产党专制如果在列宁底下领导，大概会要很好。可是列宁死得很早，所以它那个旧的传统、旧的习惯，还是从沙皇下来的那个东西，那个东西很有力量。列宁死后的斯大林的，特别是现在的勃列日涅夫的，这个情况不是一个正常的情况，还是顺着沙皇的那个老路下来的，顺着那个老路下来的一种专制。”——我看梁漱溟基本不懂人性，他以为列宁是个木乃伊吗？他显然不知，正是列宁本人下令展开大规模屠杀，以便报复他哥哥所遭受的绞刑处决。

【我一生最重要的事情】

梁：……连续下去，而不是在空间上移动，所以跟那个“不贰过”是一回事，有相同的地方。古书的《易经》——《周易》，里边就讲到颜子，它说:“颜氏之子其殆庶几乎？有不善未尝不知，知之未尝复行。”他一有点不对、错误、不善，他马上就知道，知道后不再行、不再做，所以“不贰过”是这个样子，它始终是从生命的流行变化来说的。所以人家问孔子谁好学，他就称赞颜子——称赞颜渊、颜回，颜回的长处是什么？就是那两点，那两点我们不能深知。不深知是一面，另外一面是什么呢？他又没有说到旁处去，没有讲到自然现象（笑），没有讲到社会问题，他就是讲自己的生命、生活，所以老师也罢，学生也罢，他们的用功、致力，都是在这个地方。能够传中国的孔门之学，我是承认在宋朝，就是那个大程子，程颢，在明朝就是王阳明，他们是传了这个学问。 

艾：那您民国十一年（1922年）出版了《东西文化及其哲学》的时候，也说王阳明的一些门弟子，王艮、王心斋，也是懂孔子之道的。（梁：对。）您还没有改变您的主意啊，当年这个结论跟现在差不多啊。 

梁：在这一点上差不多。不过我现在看当初的书，60年前的书，解释孔子的时候，用那个“直觉”，用那个“本能”，不妥当。 

艾：是，不过您还算是属于王阳明的门派。 

梁：对。不是他们都分程朱派、陆王派吗?我算是陆王派，陆王呢，陆是宋朝了，王是明朝了。在宋朝，刚才提到程朱，大程子，跟二程——程伊川不一样。大程子就是程颢了，程颢我认为是好的、对的、高明的，可是朱子对他不了解。朱子不是有一部著作叫作《近思录》——远近的“近”，在这个《近思录》他不引大程子，他对大程子倒不是……虽然他不是说大程子不对、不好，他是说大程子太高明了，他那样一个看法。其实就是，朱子对大程子有点好像不合脾胃，不合他的味道。可是我认为，在宋儒还是大程子，明儒是王阳明。我更喜欢王阳明底下的王心斋、王艮。王艮，在社会里头他是一个下层的人，他是一个工人，他是搞盐的盐场的工人，并且他的门下，王心斋这一派，有许多都是农工，很普通的人，不一定是上级讲学问的人。上层的讲学问的人，容易偏于书本，下层的人呢，他读书不多，或者甚至没有什么文化，可是他的生命、生活他能够自己体会，这个就行了，这个就合于儒家了，合于孔子，所以我喜欢王心斋，《东西文化及其哲学》末了讲到称赞王心斋。 

艾：您早年曾经从事过好几个不同的工作，您参加了革命以后做记者，以后做居士——佛教的居士啊，在大学教过书。您觉得哪一种工作对您后来的生涯影响最大？ 

梁：我的生活，固然做过记者了，教过书了，做过教员了，可是实际上比较重要的是做社会运动，参与政治。我不是跟毛主席、跟蒋介石两大党我都有关系吗？马歇尔在中国的时候，我跟他接触很多。他是极力想给两党找出一个妥协和平来。我也是搞这个东西，所以我实在搞了不少政治活动、社会活动，搞乡村建设是社会活动，社会活动、政治活动恐怕是占我一生很大部分。教书嘛，我曾经有过这个事情，北大教过书，后来也带着很多学生。那么，做新闻记者，开头年纪轻的时候做过，后来我到香港办《光明报》，又做新闻记者。那么比较少的，很少很少的，就是做官。我一个很好的朋友，就是李济深，我36岁的时候，我到广东去看他，他没有征求我的同意，我去离广州60里的一个乡下去闲住的时候，他没有得我同意，就要南京国民政府发表我为广东省政府委员，我没有就，发表了我不干。所以我可以说没有做官，一生之中啊，没有做过官，可是做过政治运动、社会运动。 

艾：除了在邹平的时候，有一阵子您当过县长的。 

梁：对，这个你还看到了。因为邹平县归我们管，属于乡村建设研究院，有那么一个时期，大概两个月，那个县长刚好找不到人，那我就自己去兼这个县长（笑），兼任两个月。 

艾：是，所以可以说是您做过官。 

梁：（笑）可以。 

艾：关于……这本书您…… 

梁：不知道。 

艾：还不知道啊？我回国以后会托香港的朋友买一本寄给您，我自己也没有看过，我就是听说有这么一本书。 

梁：这书名叫什么？ 

艾：书名也不知道，我想还是会找到。 

梁：书名字不知道，书的内容就是讲我。 

艾：就是。 

梁：噢。 

艾：好像也是传记的样子，不是年谱。说到年谱啊，我也是编过，就是到了抗战开始那个时候，编过中文的年谱，跟中国传统的年谱不同的地方呢，是有注解，用什么资料才有什么事，西方式的那种书的那个样子。我想也许在香港出版，出版以前，我可不可以把它寄给您，让您过目。（梁：对。）错的地方再给改。（梁：好。）抗战一直到现在那部分，我还没有编出来，也许分两本编也好，因为我觉得还是早点出版了好。 

梁：我有两本书啊，不知道你看过没看过。……第一次访问延安，第一次跟毛的谈话，这两本。 

艾：我看好像里边的内容跟《光明报》发表的…… 

梁：嗯，在香港《光明报》发表过一些。 

艾：香港的《光明报》我全找到了。 

梁：哦？很不容易。 

艾：您有几篇连续的文章分成几部分了，比如《我努力的是什么》，这是有的……这是在回想、回顾您过去的生活。您想到过去的时候，您以为您生活中最重要的大事是什么？ 

梁：大事一个就是为社会奔走，做社会运动。乡村建设是一种社会运动，这种社会运动起了相当的影响。我们曾经连续三年，每一年都开一次全国性的乡村工作讨论会。乡村工作是我过去主要的奔走的一样。再一个就是为国内的党派的团结抗日。因为我去了游击区一次，在游击区看见两党的军队自己打，我就很怕引起内战，引起内战就妨碍了抗日，抗日期间不可以有内战啊，所以我就先搞“统一建国同志会”，后来搞“民主同盟”。旁人就误以为我是想搞一个自己的党派，其实不对。我不认为中国需要两大党之外，还要一个第三个党派，我没有这个意思。民主同盟不是第三个党派，是什么呢？是想推动两大党团结抗敌，合作建国。能够团结抗敌就好了，能够合作建国就好了。自己不想成一个什么党派，所以现在还有民主同盟了，可是我不参加。第一段是搞社会运动，第二段是奔走国事。

艾：您私人生活的重要的大事？您说的是为社会、为国家、为人民服务的两个大事，那您私人生活没有重要的大事吗? 

梁：那就是我的写书了。我写的书，特别是最大的一本书、最重要的一本书叫做《人心与人生》。我曾经请教英文好的朋友，我说我这本重要的书《人心与人生》，要翻成英文说，这个名字怎么翻呢？他说人心这个字，英文不是一个字，有两个字跟这个有关系，一个是mind，还一个是heart，所以要是给你翻译一个英文名字，那就是mind and heart and life。 

艾：是。我也觉得不怎么妥当，虽然是直接翻成英文是这个样子，不错，心有两种意思，不过还是有点不…… 

梁：勉强？ 

艾：不顺耳。这样吧，假如您愿意，我也很高兴把您的那本书翻成英文，没问题的，我想。 

梁：我想我一生，这个是最重要的事情，写成这本书是我的最重要的事情。 

艾：我认为您的一生并不是全是一帆风顺的，其中一定有一些令人伤心的事，您愿不愿意谈一谈呢？可以对处身于困难的后学，产生一些鼓舞、激励的作用。您遭遇到不少挫折，对不对？ 

梁：我觉得，我倒好像没有什么伤心的事情。 

艾：是吗？（笑） 

梁：没有。我只是倒觉得自己有没有做好的事情、失败的事情，或者错误。比如说，说到错误吧，那个就是1953年9月，那个就是自己的一个错误，就是自己气太盛，气太高，所以就跟毛公就抵触了，那个事情后来我自己想，不应当那样的，（艾：以后还是觉得不应当那个样的。）应当我多尊重他一些，不应当跟他闹翻。（笑） 

艾：那您那个时候是不是感到伤心呢？ 

梁：没有伤心，我就感觉到自己错了，我不好，不算是伤心。如果有伤心的话（笑），那就是我前头的太太，我的内人，她的死，我有一点伤心，因为我觉得她实在是很好，所以她死呢，是一个很伤心的事情。刚好是一个40多岁的时候，从前中国古人有这么一句话：“中年丧偶大不幸。”就是说假定早一点，不是中年，比如说在30岁，30多岁的时候丧偶，算不算大不幸呢？当然也算大不幸，不过比较年轻的时候容易忘，过些日子就把伤心过去了、忘了；中年丧偶大不幸呢，跟老年不同，老年大家彼此都快死了，好像也不大怎么样；中年刚好，（艾：噢，我明白您的意思。）刚好彼此两个人关系很深，感情很深，这个时候跟青年不同，跟老年也不同。所以，假定说我有伤心的事情，就是我前头的内人，也就是我现在的两个儿子的母亲。 

艾：这个我书里弄错了，只怪我听了香港以前认识的人，台湾的，他们说，其实好像您是比较跟第二位夫人比较谈得来，我弄错了。 

梁：什么事情都跟原来自己的预料、打算不合。举个例说，我前头那个内人、妻子，我是很怀念她的，她没念过什么书，还算是识字就是，没有念过什么书，没有学问。那么我后来有机会又有第二个妻子，第二个妻子刚好朋友介绍，她是师范大学毕业并且是……

艾：除了在邹平的时候，有一阵子您当过县长的。 

谢选骏指出：梁漱溟不愿意承认自己“做过官”，大概不想承认自己也为五斗米折腰，所以隐瞒了自己也当过县长的事实。就像孔门弟子不愿承认“孔子杀少正卯”，孔子还扮演了书报检查官的可耻角色——擅自删改古籍、毁灭文物……给同为私生子的秦始皇树立了极坏的榜样。 

【我最佩服的中国人】

梁：……性格，人的性格、脾气是先天的，还是先天方面重要，假定说一个人有他先天的一面，有他后天的一面，两面来比较，还是先天重要，他的性格、脾气、聪明、智慧，都是先天方面的。 

艾：那我是弄错了，一个不当的错误，因为我了解，您第一位夫人在山东时候去世的，您的朋友们觉得您和她的关系好像没有第二位夫人的关系那么密切。反正我弄错了。 

梁：我再补充一下（笑），就是我这个第二个太太，她不是大学毕业并且还是教育学系毕业的吗？她跟我结婚的时候，我50岁，她比我小3岁，她已经47，年纪太大了。 

艾：这个我也弄错了。我以为您比她大10年，其实才…… 

梁：我比她大三岁啊，一个女子30岁结婚已经不算早了，到40岁结婚就算晚了，到47岁结婚太晚了（笑）。凡是这样一个太晚结婚的人，她都是个性很强。 

艾：是，已经习惯了单独的生活。 

梁：个性很强，结果很容易……（笑） 

艾：我正好把这个弄相反了。那关于您的报纸是说她比您小10岁，我是按照当年的报纸来写的。 

梁：她不是岁数太大了吗？47，太大了，她隐瞒岁数。 

艾：是，这个我都不知道。 

梁：她隐瞒了岁数（笑），她自己也隐瞒，中间朋友介绍也隐瞒，是这样子。 

艾：噢。 

梁：实际上她岁数很大了。 

艾：这个很有意思，我所说的您朋友的印象和当年的报纸上印象跟实际的情况正好相反的。 

梁：是这样。 

艾：很有意思的现象。现在我想，在中国啊，什么地方能去找资料，访问很多人，还是……我刚想起来，胡应汉先生跟我讲，抗战结束以后，有一天，是在北平，他跟您和您夫人在一起，那么…… 

梁：那是跟第二个了。 

艾：是，是跟第二个了。问题是谈起妇女问题，胡先生说您提出一种理论来，说是妇女不是创造者，是创造创造者的。而您夫人发脾气说您怎么可以这样子说呢？胡先生说您就是捧腹大笑，有没有这么一回事呢？（笑）这么小的事情您可能不记得了。（梁：对。）您对西方的妇女解放运动有没有高见啊？ 

梁：我不是上次说过了，我有一个外国朋友，他自己叫做卫中，卫西琴，他很深刻地讲男女的不同。也就是刚才提到的那个话，你说了。自然，也就说是天吧，天给妇女的一个任务或者说是使命，是生孩子，主要的，在妇女的一生中，就是中间的阶段——能够生育的那个阶段，太早了不算，太晚了老了也不算。太早的时候还不是一个很像女人的女人，太老了也不像一个很像女人的女人，正是中间那一段她是一个真正的女人，这个阶段天给她的责任、任务，是生孩子。她的任务在身体上，不是在头脑。男子的任务是在头脑，所以按照自然的也就是天然的来办，来做事情，才是对的，不按照天然的，勉强的，不大好。所以他——卫西琴，论调是说关于做学问，乃至于或者做政治家，做军事家（笑），都不合适。不过也可能做艺术家还可以，这是他的见解。我很同意他的见解。好像是从前有一个有名的哲学家，德国人，好像他说过——叫叔本华，（艾：是。）他说过，女子是什么呢？妇女是什么呢？妇女是一个大孩子，是个小孩，可是不是年纪很小的（笑），是个大孩子。妇女跟妇女容易到一块儿，比如一个大的会场，妇女跟妇女就凑在一堆，大家交谈，男人自然也有成堆的，可是有很多是散开的。你到一个大的会场上一看，有这种情况。妇女坐在一起成一个堆，讲话，讲得很高兴，有一个情况，按北京话吧，不像男人那样能够沉住气，有点浮动。这都是说妇女跟男人性格不一样，重要的是像刚才说的话，好像自然、天给男人的任务是创造，无论是学术上的创造或是政治上的创造，乃至军事上指挥作战的创造，都是创造，这种创造都是应当归于男人的，不要把这种创造指望于妇女，因为妇女她有她的任务，她有她的使命，天给她的使命。卫西琴这个话我倒觉得很同意，很承认。 

艾：20年代，您跟卫先生讲过这个问题，到现在您的观念都没有改变吗？ 

梁：对男女分别的看法，还是那样。 

艾：我不知道，可能您不清楚美国，尤其是美国，欧洲也有，妇女解放啊，要求男女平权，甚至于现在在美国，女子无论是什么事情都有优待，找事，女子有优待，有人在讨论女子已经从军了，不过我们正在辩论的是，是不是应该做战士？……甚至于一些妇女解放运动比较激烈的，说我们女子根本不要与男子来往，不要跟他们结婚，不要跟他们有性方面的关系，我们女子跟女子在一起才对，听起来，尤其是中国人，很奇怪啊。第一您有没有听说美国妇女解放运动情况？第二呢您对此有什么反应、意见？ 

梁：我倒是同意刚才那个外国朋友卫西琴的见解。那个朋友就说过这样的话，他说：外国人特别是西洋人，外国的女人像男人，中国的男人像女人（笑）。 

艾：（笑）那您以为这个有道理吗？ 

梁：这是说事实，事实上这样。对不对呢？我觉得说的有几分对。外国的女人呢，有点像男人，并且她好像还要不单已经像男人，而且还要争取做男人。 

艾：您第二位夫人算不算妇女解放运动者？ 

梁：她不是结婚很晚吗？她一直是做中等学校的教员，师范的教员，中学的教员，一直做了好几十年的教员。她个性很强，就是难免跟人冲突。刚好碰巧了，不是1966年8月，有那个文化革命运动？她就被打得很厉害。 

艾：您最佩服的中国人，无论是过去的、或者是现在的中国人是谁啊？

梁：我很早、就是我年轻的时候很佩服的，是章士钊，他号叫章行严先生。他写文章的笔名有时候写秋桐——秋天的“秋”，梧桐的“桐”。我年纪小的时候，我在中学读书，14岁到19岁毕业了，十四五六七八，这个时候我就看见章行严先生——章士钊了——他的文章，不知道他这个人的名字，姓名不知道，就是看见他的笔名叫秋桐。他写的文章，一种是欧洲通信，他人在欧洲，写给报纸，把欧洲情况，叫做欧洲通讯、留欧通讯，我看得很有趣味。特别是呢，他有些个论政治制度的文章，因为那个时候中国要学外国，政治上学外国，那么就有开国会的问题，有议院。议院有一个问题，就是还是两院制呢，还是一院制？议院跟政府的关系，像英国，政府是对国会负责，对众议院负责，责任内阁，政党内阁。他写文章讨论这个问题，我非常有兴趣。因为那个时候我们都是热心中国的政治改造，最欣赏的、最觉得好的是英国式的政治，他刚好是介绍这个东西，讨论这个东西，中国要学外国，就是学两院制呢，还是一院制就可以了呢？有没有必要两院呢？他这些个文章我都爱读，可是我不知道他是谁，只留个笔名。这是在我年纪轻的时候，年纪只有十几岁的时候，而且在北京中学读书的时候，看报纸、看文章看到这个，我就欣赏这个人，欣赏这个人的议论、文章。 

后来呢，就看见上海有一个叫《民立报》，《民立报》发表的文章也多半是论政的居多，这个文章笔名就写行严。我还是不知道他到底姓什么，可是我看见行严的文章，就想这个人的文章恐怕跟秋桐是一个人，真的姓名我还不知道，我判断他恐怕是一个人。后来呢，在日本梁启超、梁任公出了一个刊物叫《国风报》。《国风报》上偶然登了一篇文章，《国风报》多半都是论政的，偶然登了一篇文章，是讲把西文、西洋学问的名词翻译成中文，翻译、译名的问题，怎么样的译名算是译得好。因为过去严复，严几道先生他就讨论过译名的问题，他有三个标准：一个是要信——言而有信的“信”，单人旁一个言字；一个标准是信，还有一个达，表达出来，第三个还要雅，文雅。严先生论翻译讲究这个，他翻译外国东西要遵守这三个标准，所以他翻译出来外国的东西，都是文言的，都是很文雅的，没有白话。这个问题就叫做译名问题、翻译名词的问题。在《国风报》上看见有一篇文章，是讨论译名、讨论翻译问题，署名叫“名质”——人名的名，物质的质，讨论的问题不是论政，跟我看到的文章不相合，这个“名质”用的人名、笔名，既不是秋桐，也不是行严，而是用一个很新鲜的“名质”两个字，但是我一看，这三个名字实在是一个人，我的判断是这样，后来证明果然是一个人。 

这个时候，他在日本出版一个刊物，叫做《甲寅》，这个时候我给他通信，从书信上有来往，我才清楚他的名字是章士钊。后来到北京，我就很喜欢跟他亲近，很佩服他。可是佩服他之后，我又失望，怎么失望呢？因为这位章老先生，他比我岁数大了很多，他是一个很有才的人，多才，多才嘛他就多欲，欲望多，所以他的生活很腐烂——吃鸦片，赌博，赌钱，嫖妓女，娶姨太，娶妾，一个、两个、三个，我很失望，我很不喜欢。虽然很不喜欢，我还是一直到他90岁的时候我还跟他往来。 

艾：在香港1973年逝世的。 

梁：对了，93岁。 

艾：您看这个也不错，虽然生活上这个样子，一样活到93岁（笑），好像没有影响他的身体。 

梁：好像是那样。 

艾：别人呢，您佩服的就是…… 

梁：这是我年轻的时候很佩服的。再一个我佩服的也是姓章，就是章炳麟，章太炎先生。我觉得他的学问好。他也是……

谢选骏指出：梁漱溟说章士钊——“后来我到北京，就很喜欢跟他亲近，很佩服他。可是佩服他之后，我又失望，怎么失望呢？因为这位章老先生，他比我岁数大了很多，他是一个很有才的人，多才，多才嘛他就多欲，欲望多，所以他的生活很腐烂——吃鸦片，赌博，赌钱，嫖妓女，娶姨太，娶妾，一个、两个、三个，我很失望，我很不喜欢。虽然很不喜欢，我还是一直到他90岁的时候我还跟他往来。 ”——我看梁漱溟很虚伪，不喜欢下流痞子还是和他交往，就像他晚年还说“毛主席伟大”。其实，毛泽东不过是条“大尾巴色狼”。

【得力于佛学】

…… 

梁：我认为他是外行，隔膜的，他比较年轻的时候也算是革命的重要人物，他那个时候是有点批评孔子、反驳孔子，可后来又变了，晚年他又佩服孔子。 

艾：辛亥革命以前，国粹的道理，孔子不要，墨子、荀子还是要，那您对章太炎最佩服的是哪一方面的？ 

梁：学问很深造，人品也个性很强，不是一个很随便的人。 

艾：有没有别人了？您讲的…… 

梁：两个章。 

艾：后来您到了30年代、40年代、50年代，您佩服的人有没有变？ 

梁：如果说那个时候，在中国的名人里头不是有康梁吗？（艾：是。）我是很不喜欢康；我佩服梁任公，喜欢梁任公，刚好跟梁任公也有来往、亲近，并且这个亲近呢是，我嘛比他是后辈啦，小学生啊，他来我家先看我，很虚心，这点我很佩服他。他大我20岁，他从办《新民丛报》那个时候，我就爱读他的文章，后来就跟他认识了。像刚才所说的，民国九年（1920年），他居然一个老前辈，很有名望的，先到我家里来看我，我那时候还没有名，我心里头很佩服他。那么他为什么来看我呢？原来他这个时候注意佛学，人家告诉他，说我讲佛学，所以他来看我。在佛学方面他很虚心，尽管我们是后辈，他很虚心。可惜他给我很多信，我都损失了，没有保留。（指在“文革”中被毁——整理者。） 

艾：您跟他有往来一直到…… 

梁：一直到后来，到后来民国十八年（1929年）春他故去了。民国十八年我从广东往北方回来，到的时候他已经故去了，在广东的时候，他还跟我通信。可是我很不喜欢康。 

艾：是。尤其是他提倡儒家为宗教以后，好像您…… 

梁：他不是要搞什么孔教会？不过这个问题还小，（艾：这个问题还小？您说他……。）最大的问题是他这个人虚假，很多事他做假。比如他写文章，有倒填年月的事情，后来写的东西，他把它作为多少年以前写的东西。这何必来呢？不老实。 

艾：对，对。我以为可能您对他的《大同书》会有反对的地方吧，有不同意的地方吧？ 

梁：他不是有本《大同书》吗？我书架上还有。我觉得这种“大同”的理想，并不高深，不值得去那么样子吹捧。设想远的未来的社会怎么样子怎么样的，可以设想，可以去做一些个想象，也可以把它写出来、说出来，不过应当认为价值不大。应当重视科学，不要做些什么幻想。幻想也可以说嘛，不过不会有很大价值，实事求是的这种研究才是有价值的。他这个人很高傲自大，当然他开头要帮助皇帝维新，开头那个是很了不起，很有创造性，很有创造精神，可后来不行。 

…… 

艾：最后的问题是您最佩服的中国人是谁，章士钊还是…… 

梁：两个章，还有一个章太炎。 

艾：假如问您觉得最伟大的中国人是谁，回答会不会有不同？佩服与觉得伟大有分别吗？ 

梁：有分别。 

艾：您觉得最伟大的中国人物——无论历史上的人物还是在人世的，是谁？ 

梁：我觉得也不是太过去，也不是现在的，恐怕还是毛泽东。 

艾：还是毛泽东？那您…… 

梁：毛泽东实在了不起，恐怕历史上都少有，在世界上恐怕都是世界性的伟大人物，不过他晚年就不行了，晚年就糊涂了，有很多的错误。 

艾：那毛泽东最伟大的成就是什么？ 

梁：整个儿地创造了共产党，没有毛泽东不能有共产党，没有共产党没有新中国，这个是百分之百的事实，百分之百的事实。不过他这个人到晚年就糊涂了，有很多做错的事情。这个错的事情，失败的事情，在周恩来没有。周恩来是中国从前叫做“完人”——完全的人，你指不出来他的不好的、做错的事情，几乎没有，非常的完全他这个人。不过，很巧地，他是天生的第二把手，天生的给毛泽东做助手的这么一个人。论人可是最好了，周恩来人最好了，最好。 

艾：我也倒是觉得您这个说得很对。 

梁：人人都纪念周，可是对毛，有人就不满意，某一件事情不满意。 

艾：毛主席同中国历史上的人物来比，您觉得他比较像历史上的什么人物？再过100年，100年以后的历史学家研究这个时代的中国历史，他们会不会把毛的角色和过去的什么人的角色来做一个比较？ 

梁：中国过去几千年的历史，一般的说法都说汉高、唐太，汉高祖、唐太宗，一般大概都是说这样子。可是（笑）毛看这些人，不那样，好像他看得平常。 

艾：另外一个问题，您最佩服的外国人是谁？就是说您听说有，或是书本里认识的外国人，您觉得最佩服的外国人是谁啊？ 

梁：我在哲学思想上最喜欢的，也算是崇拜吧，是法国的柏格森。 

艾：到现在还是，我记得您当年写《东西文化及其哲学》的时候，您也这么说，您说第一次阅读柏格森的著作，觉得是一生中非常愉快的事。所以您还是觉得外国思想家来说…… 

梁：当然德国的康德，我也很佩服他的思想上的深刻。 

艾：那么政治界的外国人，您有没有觉得伟大的？

梁：我就不大清楚了，政治家、军事家，我不大清楚。一般地，常常说出来的伟人，像拿破仑啊，一般地大家所说的，那么我也就随着大家吧，自己没有特别的看法。 

艾：很多人认为您是当代具有独特智慧的人物，您有今日的成就，在您背后支持您的原动力是什么？ 

梁：支持我的原动力？好像我还不大明白这个…… 

艾：哦。也可以说是动机，也可以说是心理的、精神的寄托，就是说为什么有今天的成就？ 

梁：我觉得还是得力于佛，佛学。 

艾：好，这个问题我了解了。 

梁：我愿意把佛跟孔子我再说一下，因为你不是说（笑）我是“last confucian”吗？我想把佛跟孔子的异同说一下。也许我们已经都说过一下，孔子、儒家他总是站在人的立场说话，他说来说去还是归结到人身上。可是佛家，他是超过人说话，他说来说去，归结点也不归结到人身上，归结到超过人的那个地方，所以好像他们是很不同。不过还有同的一面，就是“无我”——没有我——“而救世”，佛家话就是众生，众生的痛苦就是他的痛苦。就中国说吧，儒墨，墨子也是这样子，都是在他生存的这个时候，他总是一生都在为大家奔走。所以表面上没有很大分别，但是我底下就要说一下孔子跟佛的分别。这个分别就是在“我”的问题上，关于“我”的问题，把它讲得最清楚的，分析得最清楚的，是唯识家。佛学的唯识家，是讲八识。八识，前六识，眼、耳、鼻、舌、身，这是五个，加上一个“意”，这个就是前六，前六都是应付外面的，都是工具，都是对外的。运用这个前六识的，是生命，是活的，比如说人吧，活的人啦，这个在唯识家讲，叫做“第七缘第八”。 

艾：其实我应该多在这方面下工夫，研究您的思想的时候，您是研究唯识的，很复杂，您的思想很丰富，佛学方面我没有下多少工夫。 

梁：第七就是“末那识”，第八是“阿赖耶识”，运用这前六识的工具而为之主的，就是这个“第七缘第八”。怎么叫做“第七缘第八呢”？就是这个时候执著一个“有我”，它叫做“我执”。 

艾：“我执”？ 

梁：就是这个“执”（示意）。

谢选骏指出：从梁漱溟的实例看，“最后的儒家”就是“得力于佛学的儒家”。

【希望跟着王阳明走】

梁：两种执，我执，一种叫“分别我执”，“分别执”；一种叫“俱生执”，“俱生我执”。“俱生我执”就是与生俱来的，就是不等到分别就有。“俱生我执”很深，很隐——隐藏的“隐”，“分别我执”就浅。最深的也就是最有力量的我执啊，是我们生命、生活的根本。通常在活动中、生活中，都有一个“分别我执”在那儿活动。可是假定我们睡眠，最好的、最深沉的睡眠，一点梦都没有，大脑完全好像没有活动，睡得很深很深了，那个时候，“分别我执”就不显露了，可是“俱生我执”那还是一点也没有减弱，睡得沉的时候是这样。或者我受伤了，从高处摔下来受伤了，好像死了，虽然没有死，跟死差不多了，那个样子的时候也是“分别我执”没有了，可是“俱生我执”依然还在。所以“俱生我执”是很深的、很隐藏的，不大显露的，可是非常有力量。底下我就要说儒家跟佛家的分别了。佛家是要破执，破我执，我记得我在一张纸上写过一次，写过六个字，“起惑造业受苦”，佛家看都是这样，起惑——惑是迷惑了，糊涂了，不够明白了。惑在哪儿呢？你说的惑是指什么说呢？就是指这个，指“我执”，惑就是指“我执”说。“我执”有一个“分别我执”，还有一个更深隐有力量的“俱生我执”，那么这个时候就要说到佛家与儒家的不同了。佛家是要彻底地破执，彻底。他又说破二执，为什么用“二执”呢？就是一方面有“我执”，还有一面跟“我执”对面的“法执”——“法”就是一切的事物。“我执”是一面，对面还有“法执”，佛家就是要破这二执。破二执有时候又叫“断二取”。那么“二取”是什么呢？——“能取”跟“所取”。“能取”、“所取”就是一个这边，一个那边，佛家的意思，是断二取，没有“能”，没有“所”，“能”“所”是归在一块的，意思是没有取的。这是什么？这个就是佛。这个就是一体了，一体就没有二了。佛家的意思就是说，分别就是错误，就是要恢复到一体，复原到一体，宇宙浑然一体，这个就是佛。普通人以为佛是神啊是什么，那不对。那么，这个不说。再说儒佛的异同。照我的说法，我认为是这样，是哪样呢？儒家啊，孔子不破“俱生执”；破了“俱生执”就没有活动了，生命就坐落在“俱生我执”上，有“俱生我执”才有饮食男女的一切活动。这些活动都有“俱生我执”在那里为主了。那么儒家既然不离开人生，他不像佛家小乘佛法要涅寂静，要出世，儒家并不要那个样子，儒家就是要在人世间活动。儒家就是要像我们这样一个完全真的人，他不要做神，他就是跟我们一样，穿衣吃饭，饮食男女，他就是这样。跟我们还不同了——跟我们有完全相同的一面，饮食男女、生活、休息、睡觉，这是同的一面——不同在哪里呢？他不要这个（“分别我执”——整理者）。“廓然大公”，他就是穿衣吃饭的时候他还是“廓然大公”。八个字，“廓然大公，物来顺应”，这八个字是儒家。尽管他穿衣吃饭，一切活动与我们一样，可是他活动中只是“俱生我执”在那里活动，没有“分别我执”。为什么没有“分别我执”？他“廓然大公，物来顺应”。比如我一个亲爱的人死了，我哭，这个还是廓然大公，还是物来顺应。天气很好，我很高兴、愉快，这就是物来顺应。这个时候都没有我，都没有这个“分别我”，可是离不开“俱生我”。因为有这个我，才哭啊、才笑啊，有哭有笑没有妨碍，还是廓然大公，这个是儒家。可是佛家不如此，他超过这个了。比如说，拿一个刀砍了我的身体，我痛，即使孔子他也不会不痛的（笑）。但是你如果拿刀去扎佛，没有关系，他没有什么痛苦。孔子有痛苦，佛超过这个，不一样。 

艾：您60年来的生活，有佛教的一面跟儒家的一面…… 

梁：我仅仅是爱这个佛教，喜欢佛教，佩服佛教，可是仅仅如此而已，仅仅喜欢佛教、佩服佛教，倾向于佛教，可我还是一个平常的人（笑）。 

艾：我明白了。您在《东西文化及其哲学》里，也是好像跟中国历史上好多人物一样，由佛转儒，好多人像理学家、王阳明啊，反正很多了，好多人都是这样。您公开地宣布，我以前是佛教徒，现在呢我就转入儒家了，那么…… 

梁：我再补一句。我是在生活上做一个人的生活，我思想上还是倾向佛家。思想上倾向佛家，人还是做一个人的生活。做一个人的生活应当是走儒家的路，可是我是一个想要做好而不够的一个人。如果再说明怎么样不够，那就是我在破执上、在“廓然大公，物来顺应”上不够。我希望我能够这样，但是不够。 

艾：您刚才说的自己那方面不够，就是最标准的尤其是理学的儒家的态度了，就是永远自己做得不够好，不够彻底。最近美国有一些人在讨论这个问题，中国的宋明理学家，有没有像西方的清教徒这一类的人生观，很多人的结论就是有很多类似的地方，永远向善，永远要改善、求善，继续不断地修养，这是你们跟清教徒一样的，您刚才说了，也是很标准的理学的儒家的态度。我弄不清楚的是，到底您怎么分佛的意思那层，和儒的意思那层。您60年来思想比较倾向于佛，意思就是说没有做和尚啊，生活还是儒家的。（梁：没有做和尚。）有学者说，宋明以来的理学有几分佛教的成分在里面。 

梁：我认为是旁人这样看，旁人认为好像是批评他们近禅，禁欲，我认为这种看法，没有对。 

艾：是，您自己的看法是没有对，您著作里有这种意见，很多研究中国思想的外国人也没有什么批评的意思，就是分析汉跟宋儒家的分别，宋以后理学家有几分佛教在里面。 

梁：他们一般都是容易说是好像是受佛教影响，乃至于说某一个儒者，比如说宋朝有一个有名的儒者，叫杨慈湖、杨简，一般人都说他是禅，其实不是。把王阳明看做也是好像说他近禅，或是王阳明的门下有个王龙溪，王龙溪很有名的，都说他们好像是吸收了禅家的，或者是跟禅家、跟佛家好像混同起来，被人这样批评，这些个话都是不完全正确。另外，宋明学者又有一种排佛的，排斥佛教，认为沾染一点禅宗就是要不得的，也有这样的。也有把儒、佛家跟禅宗拉得很近的，也有。 

艾：依您自己看，您这个情形，就是思想倾向佛家，而生活向儒家的理想而努力，这种情形比较接近于中国历史上的哪一位思想家？ 

梁：我希望把它做好一点，勉力向上，那我愿意学的还是王阳明。 

艾：您自己觉得王阳明、佛家两个都有？我的意思就是说…… 

梁：实际上是我懂一点佛家的道理，在我的思想意识上懂一些个佛家，可是我的实际的生活，我是希望跟着王阳明走。 

艾：我的意思就是，中国历史上有没有像您这种人物，是懂佛学，不过生活上很…… 

梁：恐怕不少。 

艾：不少吗？ 

梁：恐怕不少，宋明儒者很多人是。 

艾：很多人都懂佛学…… 

梁：恐怕有不少人，我特别想提两个人，一个叫罗近溪、罗汝芳——三点水一个女字，好得很，非常高明，他有点这两句话，“廓然大公，物来顺应”。 

艾：您和熊十力先生之间的思想上最大区别在哪里？ 

梁：好像可以说是作风不同，我是比较很认真，比较谨守，很谨慎。 

艾：思想方面最大的不同……

谢选骏指出：梁漱溟不懂，“跟着王阳明走”就会走上了蒋介石的绝路。因为王阳明是个假冒为善的人，也就是一个胡说“致良知”的人——王阳明哪里懂得，良知可不是能够通过“格物致知”而获得的——良知是天生的；人天生有良知就是有，人天生没良知就是没有——就像是否能够“想象永恒”、是否能够“相信上帝”。甚至连废除了十伦的孟子，都知道这一点——“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。”（“人不必学习便能做到的，是良能；不必思考便会知道的，是良知。）蒋介石误信“致良知”的邪说，所以他逃到台湾之后，把“草山”改名“阳明山”，躲在里面装模作样，哪里有一点点基督徒的样子？结果，他就比共产党更加落伍了，哪有可能避免一败涂地的历史命运。

【生活中对我有影响的人】

梁：他排斥佛教，被旁人认为他是一个讲佛学的人，实际上不是。 

艾：这是个奇怪的问题。依您自己看，您这辈子之中最大的成就是什么？ 

梁：不说我的成就吧，说我的工作。（艾笑）我做了什么工作？我就是写了那一本《人心与人生》。假定说在学术方面我有贡献，也就是有成就吧，那就是那本书，《人心与人生》这书。我尽我的头脑、精力发挥，把我所能做的在学术思想方面的就是那本书，《人心与人生》。这是一面，再一面就是对中国这几十年来的现实的政治，我是尽了一番力量。 

艾：梁先生是年纪很大了，而且具有智慧的人，您现在对人的死亡有没有见解？ 

梁：我曾经说过，死亡不会断灭，不像有些个人就以为死了就完了，没有这个事情。我不是说了八个字，“相似相续，非断非常”，生命本来就是今天的我跟昨天的我相似就是了，前一分钟的我跟后一分钟的我相似就是了，早已不是一回事，这就叫“相似相续”，连续下来，不会断，非断，非常，常是恒常，不是一回事，早已不是一回事。人都是如此，生命都是如此，那我也还是如此。 

艾：人总是怕死嘛，人总是怕…… 

梁：不愿意死。其实不需要怕（笑），不需要希望长生。 

艾：也不需要希望长生？ 

梁：不需要希望长生，任其自然，因为任其自然才是“廓然大公”。 

艾：您最近三十年来，人生观有没有改变的地方？ 

梁：没有改变。 

艾：对您的生活或者思想影响最大的是什么人？ 

梁：是说过去，是说现在？ 

艾：过去现在都可以。 

梁：过去就是我受佛家、儒家的影响。 

艾：佛跟孔子两个人？ 

梁：是，过去的人对我影响就是佛家跟儒家。 

艾：也有别人影响过您的生活或者是思想吧？ 

梁：如果不说古人，说跟我同时代的人，说我的朋友、老师，那是有两个人。一个是福建人，中国不是有个福建省？（艾：是。）福建人有一位林先生，林先生是我很佩服的，在思想上，乃至为人都是我很恭敬、很佩服，也是对我有影响的一个人。 

艾：这位林先生是谁啊？ 

梁：也许有些人不大注意他，可是实际上这个人是很有价值的。他名字叫林志钧，号叫宰平，他是福建人。 

艾：我也没有注意他了。怎么认识他的？算是您的一位老师啊，或者朋友啊，或者…… 

梁：我就先说一说这个林先生。林先生这个人，人品最高了。他好像是人不大留意，好像不大出名似的，其实呢，他最为梁启超所佩服。梁启超是很出名啊，梁启超享名很大，名气上好像没有像梁先生那样出名，可是梁先生最佩服他。（梁启超）临死，把自己一大箱著作、手稿，有写完的，有没有写完的，有诗、有文，有论政治的，有论学术的，一大箱，嘱咐自己的儿女交给林先生，要林先生审定，哪个要的，哪个不必要的，殁后出我的文集都由林先生决定。所以梁任公先生的……，殁后出来的这部书——普通叫“文集”，有时候说完全的“全集”，梁任公先生的著作用“文集”的名义出版的，在我在的时候，很多书店给他出了，所以《饮冰室文集》是好多好多了。可是他把所有的东西，以及没有出版的东西，乃至未写完的东西，一大箱都交给林先生，由林先生审定，最后出了《饮冰室合集》。我说这个话，证明林先生的学问，更证明林先生的人品，他人品最高了，他人品最高。还要说一件事，梁任公在政治上很活动的了，他有他领导的政党，政党的名称也前后有些变化，他要拉林先生到他的党里头，林先生也一度参加，但是时间很短，他就脱离了，尽管跟梁任公还是很好的朋友，他说你这个搞法啊，我不行，我不跟你一块搞。为什么这样子呢？为什么他不跟梁任公一块搞？梁任公是在政治上有野心的，他要大有所作为的，可是这一点林先生没有，林先生就嫌梁任公、讨厌梁任公有点乱七八糟。林先生是这样一个人，洁身自好，他一生（笑）干净极了，在政治上、在社会上他是这样一个人。所以梁任公佩服他，敬重他，把身后的事情交给林先生，我这个著作都请你来审定，哪个要的、哪个不要的，你定了之后出版。从这个地方可以看出来林先生的价值，这个价值了不起。他大我14岁，我现在88，所以他如果还活着，那就超过100了。我很佩服他，我很佩服林先生。我不能算是他的学生，但是我应当是对他自称后学。他对我也很好，很爱护，我的朋友我常常介绍给他，比如伍先生（指伍观淇先生——编者），他也跟林先生好，刚才我说的熊先生，都是因为我的关系与林先生相好——林先生管熊先生叫“老熊”（笑），他们感情都很好。熊先生后来有什么著作都要请林先生看。这是说林先生。 

艾：林先生您是怎么认识他的？ 

梁：这个是好几位前辈，林先生是我的前辈，大我14岁，梁任公先生也是我的前辈，大我20岁，蔡元培先生大我30岁。我很幸运，这些个前辈、老先生他们很早看重我（笑），没有等我去求他们，他们就对我表示一种爱护，都是这样，林先生也是如此，梁任公先生也是如此，蔡元培先生也如此，我都是受他们的知遇、爱护。年纪很小的时候，我还不够30岁，28岁，梁任公先生就到我家里来看我，他是个大有名的人，我还没有出名那个时候。他们老前辈虚心，爱护有前途的青年，帮助青年，他们的意思好得很。林先生如此，梁先生如此，蔡先生更是如此，没有蔡元培先生对我的赏识，我不能进北大，我还年纪轻得很。

艾：那林先生也是去找您了？ 

梁：对。就我的过去的经过说吧。我是在24岁的时候就参加当时的政府，做一个小事情，做司法部的秘书。后来，就在我在司法部作秘书的时候，《究元决疑论》在那个之前发表了，在司法部跟秘书在官位上差不多，稍高一点的，那个人叫什么名字来的？那个名字叫余什么……，我一时说不上来那个名字了（应为时任司法部参事余绍宋——整理者），那个人跟林先生相熟，林先生就对那个人说——因为林先生看见我那个《究元决疑论》了——说请你介绍，请那个朋友，那个朋友在司法部跟我一块，你跟梁表示，我想跟他做朋友。这样经那个人介绍，跟林先生就成了朋友。刚才我不是说我28岁那年，梁任公到我家看我吗？就是林先生同他来的。同他来的时候梁先生还带着他的儿子，他儿子叫梁思成，是建筑学家，还有一位有名的人，叫蒋方震。那一次，他们梁任公、蒋方震、林宰平跟梁思成，他们四个人坐一辆汽车来我家看我的，那个时候我28岁。其次再说一下伍先生（可参阅《伍庸伯先生传略》一文，见《梁漱溟全集》卷四——整理者）。伍先生的价值很高。假如有人问我，你一生所亲自见到的、最佩服的人是谁？那我就回答是这个。他跟林先生相好，可是跟林先生不相同。林先生学问很丰富，他很喜欢作诗词，可是这个伍先生不作（笑），他是一个脚踏实地做人的一个人。我不是说，假定说在学术方面我最重要的就是写《人生与人心》吗？可是我自己认为我有一个很重大的责任，很重大的责任是什么呢？就是替伍先生，把他的学问、为人，我要介绍给世界，给后人。伍先生这个人，就我来看，我认为是一个纯正的儒家，脚踏实地的儒家。这个纯正的、脚踏实地的儒家表现在什么地方？表现在他的生活。…… 

（1980年8月16日）

谢选骏指出：人说“林志钧 ( 1878年-1961年) ，字宰平，号北云，是福建闽县人。北京大学教授林庚先生为其哲嗣。林志钧与沈钧儒同为癸卯科举人，辛亥革命前留学日本。曾任北洋政府司法行政部部长，后为清华研究院导师，建国后为国务院参事室参事。林志钧先生为闽派著名诗人，法学家和哲学巨擘。”——我看此人面面光，难怪梁漱溟崇拜他。1978年我去见梁漱溟的时候，他正在读佛经——不是浏览性的或批判性的阅读，而是学习性的和沉浸性的阅读。这确实符合亦儒亦佛亦道的“三教合一”、再加西方、马列的“五教混杂”的“现代新儒家”的复合身份。

【后记】

23年前，美国学者艾恺教授访问先父梁漱溟，连续长谈十余次，存有录音磁带，如今全部转为文字成书问世。可说这是原本不曾料想到的事，而今竟成为现实；也可以说这是来之不易吧。 

使此事得以实现者，首推今已98岁高龄的田慕周老先生。正是田老提出，并经手从远在美国的艾恺教授处索取到这批录音磁带的，那是先父身故后两三年的事，随后又是田老亲自邀约8位年轻朋友（他们名字是：孙明磊、高琳、周伟、周毅、陈波、苏怡、孙艺、田雷），并自己也参与其中义务地将录音转为文字。因此，才得以将这一珍贵的访谈的详细摘录，约四万字收入《梁漱溟全集》最后一卷（卷八）内。这是这一访谈内容首次与读者相见；时间为1993年。 

又过去了十多年，现在又由“一耽学堂”的逄飞、徐君、蔡陆、张来周、张佳等同志，再次据录音逐字逐句，不作任何删节、修饰或润色，全部转换为文字（录音质量欠佳或因存放过久而模糊不清者除外），共得十余万字。由于强调了要“逐字逐句”，因此口语中常出现的单词或语句重复，甚至整段的内容完全相同，仅是词语上大同相异小而重复出现者，均照录不误。这样就为读者提供了近于原汁原味东西，使读者有若现场亲自聆听的感受。现在此书即据此为内容。 

当此书出版事粗具眉目之后，又与艾恺教授联系，请他为此书作序。他很爽快地应允，随后不久即将序言寄来，并附一相片。艾恺教授的汉语真可以说是棒极了；无论是文笔或口语，水平均甚高。由于同一汉字常有四声变化，外国人难掌控，说话时多给人奇声怪调之感，而艾恺教授不在此列。他的文字功夫由所写这篇序言也可见。这是他直接以汉语写成的，不仅顺畅，而且具有一些文言文色彩。这对一位外国人来说是十分不易的。 

1980年他首次与先父相见时，我有幸见过他。先父故去后，他差不多隔三五年都有机会来北京，来后也多与我们家属联系相见，聊聊家常，我也曾请他来家中做客。家里面积较小，又无什陈设可言，称之为“寒舍”，再恰当不过。如果备有饮食，也甚简单，而艾恺教授是位平易近人、十分随和的人，对此全不介意。现在他为此书写出序言，使此书增色不少。但他对此书所作贡献远不止此。访谈有问与答两方，缺一不可；而且他是一位对被访者作过专门研究的学者，并著有被访者的传记专著，其提出的诸多问题，就深度与角度而言，都非泛泛，这也使谈话内容多事关重要。因此可说，这次访谈富有内容，取得了成功，其中自有艾恺教授的功劳。还可以说，他与田老二人同为对此书成书有很大贡献之人；当然他们尽力的方面是有所不同的。 

访谈内容涉及方方面面，读者读后便能知晓，无须赘述。但在此愿指出先父在言谈中所显示出的那种心态与神情，值得一说。 

此次长谈时，先父已87岁高龄，可算时届垂暮之年了，可他不仅头脑清晰、思维敏捷，而且话里话外不时流露出平和而乐观的心态，毫无老年人易见的感伤、消沉的影子。例如谈到中国文化的传承，儒家思想如今尚保存在人们的心目中有多少时，他承认旧习俗多遭破坏，可他说“但不能说一扫而光啊！”“中国人还是中国人，他还有一种中国人的气味吧！”，因此他对中国文化在中国的“前途并不悲观”。至于说到世界的未来、说到人类的前途，他说：“我是比较乐观的。”那为什么如此乐观呢？这自然与他自有其坚信不移的理念有关，而这一理念又正是他经过深思熟虑后自己所提出的。他认为人类面临有三大问题：人对物的问题；人对人的问题；人对自身的问题。三者先后各成为人生的主要问题，而一旦求得其基本解决之后，人类生活的主要问题便势必由前一个转为下一个了。也正是基于这一认识，自上世纪20年代中叶即提出“世界的未来是中国文化的复兴”的主张，至今不移不摇，那么，他为什么自认为“我好像是个乐天派”就不难理解了。 

不仅如此，他对自身种种经历遭遇，如“文革”受冲击、批林批孔运动中遭围攻等，当艾恺教授问起他时，他承认当时“心里有点不愉快”，可“几天我就过去了”，且发出笑声，可说是谈笑自若。而当谈起先父也曾遭遇过苦难有类似于王阳明先生所经历的“千灾百难”时，如1939年出入敌占区时，他说那“差得多”。可问起他什么时候最快乐时，他却说都“差不多”；如说有什么差别，就是“有时忙，有时比较清闲”罢了。甚至在谈及生死时，他承认，人都是“不愿意死的，其实不需要怕，不需要希望长生，任其自然”就好了。至于一生的成败得失，如乡村建设运动的失败，奔走国共和谈中的挫折、失误等，在先父的心里反有尽责尽力一念，成败似是在所不计的。末了应指出，此访谈内容对研究了解先父梁漱溟有一定价值，而对这一资料的保存最为关心、最为重视的，莫过于田慕周老先生；现在终于得以成书，流传于世，保存下来，这是可以告慰于田老的。最后，祝田老健康长寿！ 

梁培宽 

2005年11月20日于北京 

田慕周先生（1908— 2009年）名镐，河南开封人。1932年毕业于燕京大学法律系。次年至山东邹平乡村建设研究院短期学习后，即留院工作。先后任编辑、训练部与乡师教师。1935年任邹平实验县民政科长。日军入侵后，随部分乡建同人往四川南充省民教馆任导师班主任。1940年后曾任职于四川省府及行政院。梁漱溟晚年著述之誊清缮写工作及出版，多赖田先生协助。《梁漱溟书信集》中收有梁老寄田先生信52件之多，从中可见二人谊兼师友之情。

谢选骏指出：田慕周先生确实是梁漱溟先生的得力助手，他是一位朴实的人——我在上海通过王应安先生的介绍，和他只见过一面，他就给我写了一封介绍信，我拿着它到北京见到了梁漱溟先生，圆了我二十岁时候的中国复兴梦。

（另起一页）

【第五部分】

【梁漱溟公案】

【目录】

01、批判梁漱溟的反动思想

02、锄掉毒草可以肥田——学习毛主席的《批判梁漱溟的反动思想》

03、梁漱溟受毛泽东严厉批评的历史公案真相

04、梁漱溟之子向本刊记者讲述父亲为何敢顶撞毛主席

05、梁漱溟研究60年（一）——批判类和传记类述评

06、梁漱溟研究60年（二）——思想综合类和专题类述评

07、现代新儒家的“哲学”观念

08、新儒家的“守身”与“舍身”——梁漱溟在“文化大革命”中的学术心路分析

09、90高龄的梁漱溟1983年在毛主席故居前，为何对30年前与主席争吵深深忏悔？ 

【01、批判梁漱溟的反动思想】

（一九五三年九月十六日——十八日）

* 这是毛泽东同志在中央人民政府委员会第二十七次会议期间对梁漱溟的批判的主要部分。这次会议于一九五三年九月十六日至十八日在北京举行，中国人民政治协商会议全国委员会在京委员列席了这次会议。

（一）梁漱溟先生是不是“有骨气的人”？他在和平谈判中演了什么角色？

梁先生自称是“有骨气的人” ， 香港的反动报纸也说梁先生是大陆上“最有骨气的人”，台湾的广播也对你大捧。你究竟有没有“骨气”？如果你是一个有“骨气”的人，那就把你的历史，过去怎样反共反人民，怎样用笔杆子杀人，跟韩复渠、张东荪、陈立夫、张群究竟是什么关系，向大家交代交代嘛！他们都是你的密切朋友，我就没有这么多朋友。他们那样高兴你，骂我是“土匪”，称你是先生！我就怀疑，你这个人是那一党那一派！不仅我怀疑，还有许多人怀疑。

从周总理刚才的发言中，大家可以看出，在我们同国民党两次和平谈判的紧要关头，梁先生的立场是完全帮助蒋介石的。蒋介石同意和平谈判是假的。今天在座的还有来北京和谈的代表，他们都知道蒋介石的“和平”到底是真的还是假的。

讲老实话，蒋介石是用枪杆子杀人，梁漱溟是用笔杆子杀人。杀人有两种，一种是用枪杆子杀人，一种是用笔杆子杀人。伪装得最巧妙，杀人不见血的，是用笔杀人。你就是这样一个杀人犯。

梁漱溟反动透顶，他就是不承认，他说他美得很。他跟傅作义先生不同。傅先生公开承认自己反动透顶，但是傅先生在和平解放北京时为人民立了功。你梁漱溟的功在那里？你一生一世对人民有什么功？一丝也没有，一毫也没有。而你却把自己描写成了不起的天下第一美人，比西施还美，比王昭君还美，还比得上杨贵妃。

（二）梁漱溟提出所谓“九天九地”，“工人在九天之上，农民在九地之下”，“工人有工会可靠，农会却靠不住，党、团、妇联等也靠不住，质、量都不行，比工商联也差，因此无信心”。这是“赞成总路线”吗？否！完全的彻底的反动思想，这是反动化的建议，不是合理化建议，人民政府是否能采纳这种建议呢？我认为是不能的。

（三）梁先生“要求多知道一些计划的内容”。我也不赞成。相反，对于梁先生这种人，应当使他少知道一些机密，越少越好。

梁漱溟这个人是不可信任的。可以让别人多知道一点机密，对你就不行。召集比较小型的民主党派的会议，也用不到你梁漱溟参加。

（四）梁先生又要求我们不要把他划入不进步的一类，相反，他是属于进步一类的人。对于这一点怎么办呢？我以为应当谨慎，不可轻易答应。否则就要上当。

（五）梁先生把他自己的像画得很美，他是在几十年前就有计划建国的伟大梦想，据他自己说，很接近于新民主主义，或社会主义。

果然这样美吗？不见得。我同他比较熟，没有一次见面我不批评他的错误思想。我曾当面向他说过，我是从不相信你那一套的。什么“中国没有阶级” ，什么“中国的问题是一个文化失调的问题”，什么“无色透明政府”[1]，什么“中国革命只有外来原因没有内在原因”，这回又听见什么“九天九地”的高论，什么“共产党丢了农民”，“共产党不如工商联可靠”等等高论，这一切能使我相信吗？不能。我对他说过：中国的特点是半殖民地和半封建，你不承认这点，你就帮助了帝国主义和封建主义。所以，什么人也不相信你那一套，人民都相信了共产党，你的书没有人看，你的话没有人听，除非反动分子，或者一些头脑糊涂的人们。他好象也不反蒋，究竟梁先生有没有公开表明过反对蒋介石及其反动的国民党，我没有看过或听过他的所有文章和谈话，请大家研究。

对于这样的人，有资格要求人民的国家让他与闻更多的计划和机密吗？我看是没有这种资格的。我们应当允许他的这个要求吗？我看是不应当允许的。

（六）梁先生又提出要求，要我们把他划入进步派或革命派一类，而不要把他划入不进步派，或者反动派一类。这是一个“划成份”的问题，怎么处理呢？在上述那种情形之下，我们能够把他划入进步或革命类型吗？他的进步在那里？他那一年参加过革命？因此，这个要求也不宜轻易答应，看一看再讲。

（七）几年来，我接到一些人民来信，也听到一些谈论，提出了一个问题：共产党为什么和反动分子合作呢？他们所谓反动分子，是指那些从来不愿意在报纸上和公开场所表示反对帝国主义、反对封建主义、反对蒋介石及其反动国民党，没有当一个国家工作人员的起码的立场的人。这些人特别不愿意反对蒋介石，所以台湾的广播和香港的报纸对于这些人特别表示好感，从来不骂，而且说是在大陆上“最有骨气的人”，其中就有梁漱溟。而对有些朋友则放肆地污蔑谩骂。被台湾不骂，或者吹捧的人，当然是少数，但是很值得注意。

有一些人，直到现在，反对帝国主义的话他还可以说，反对蒋介石的话，死也不肯说出来。在报纸上，在公开的言论中，他就不敢讲过去，对于过去还有一面之情。这样的人，我看相当有几个。

爱国主义有三种：一种是真爱国主义，一种是假爱国主义，一种是半真半假、动摇的爱国主义。各人心中有数，梁漱溟的心中也是有数的。真正同帝国主义和台湾方面断绝关系的，不管他怎样落后，我们也欢迎。这一类是真爱国主义。假爱国主义，外面装得那么隐蔽，里头是另一套。还有一种，是动摇分子，半真半假，看势办事。如果第三次世界大战不打，蒋介石不来，那末，就跟共产党走下去。如果第三次世界大战打起来，他就另打主意。多数人是那一种呢？多数人是真爱国主义。几年来，真爱国主义多了起来；半真半假的，有一小部分；假爱国主义是很少的，但是有。这个分析究竟恰当不恰当，大家可以研究。

（八）我认为梁漱溟应当做一件工作。这件工作不是由他“代表农民”向人民政府“呼吁解放”，而是由他交代清楚他的反人民的反动思想的历史发展过程。他过去是怎样代表地主反共反人民的，现在又如何由代表地主的立场转到“代表农民”的立场上来了，他能说明这个变化过程，并使人们信服，那时方能确定究竟应当把他归入那一类。他给我的印象是：他是从来不考虑改变他的反动立场的。但我建议，为着治病救人，应当给他一个反省的时间，并把这件事移交给政协去做。此次不做结论。

（九）“羞恶之心，人皆有之”[2]，人不害羞，事情就难办了。说梁先生对于农民问题的见解比共产党还高明，有谁相信呢？班门弄斧。比如说，“毛泽东比梅兰芳先生还会做戏，比志愿军还会挖坑道，或者说比空军英雄赵宝桐还会驾飞机”，这岂不是不识羞耻到了极点吗？所以梁先生提出的问题，是一个正经的问题，又是一个不正经的问题，很有些滑稽意味。他说他比共产党更能代表农民，难道还不滑稽吗？

出了这么多的“农民代表”，究竟是代表谁呢？是不是代表农民的呢？我看不象，农民看也不象。他们是代表地主阶级的，是帮地主阶级忙的。其中最突出的，花言巧语的，实际上帮助敌人的，是梁漱溟。其它有些人是思想糊涂，说了一些糊涂话，但他们还是爱国主义者，他们的心还是为了中国，这是一类。梁漱溟是另一类。还有跟梁漱溟差不多的人，冒充“农民代表”。冒充的事，实际上是有的，现在就碰到了。那些人有狐狸尾巴，大家会看得出来的。孙猴子七十二变，有一个困难，就是尾巴不好变。他变成一座庙，把尾巴变作旗杆，结果被杨二郎看出来了。从什么地方看出来的呢？就是从那个尾巴上看出来的。实际上有这样一类人，不管他怎样伪装，他的尾巴是藏不住的。

梁漱溟是野心家，是伪君子。他不问政治是假的，不想做官也是假的。他搞所谓“乡村建设”，有什么“乡村建设”呀了是地主建设，是乡村破坏，是国家灭亡！

（十）和他这个人打交道，是不能认真的。和他是永远谈不清任何一个问题的，他没有逻辑，只会胡扯。因此，我提议移交政协双周座谈会去讨论这个问题，同时我又要警告诸位，切记不可以认为真正有解决问题的希望。决不可能的，结果还是“议而不决，决而不行，无结果而散”：虽然如此，我还是劝大家举行双周座谈会试一试看，这比“派两个人”去听他说教要好。

（十一）我们是不是要借此机会和他绝交，从此不和他来往了呢？也不。只要他自己愿意同我们来往，我们还是准备和他来往。在第二届政协全会上，我还希望他当选为委员。其原因是：因为还有一些人愿意受他的欺骗，还不了解他，他还有充当活教材的作用，所以他还有资格当选为委员，除非他自己不愿意借政协的讲坛散布他的反动思想了。

前面我讲了，梁漱溟没有一点功劳，没有一点好处。你说他有没有工商界那样的供给产品、纳所得税的好处呢？没有。他有没有发展生产、繁荣经济的好处呢？没有。他起过义没有呢？没有。他什么时候反过蒋介石，反过帝国主义呢？没有。他什么时候跟中共配合，打倒过帝国主义、封建主义呢？没有。所以，他是没有功劳的。他这个人对抗美援朝这样的伟大斗争都不是点头，而是摇头。为什么他又能当上政协全国委员会的委员呢？中共为什么提他做这个委员呢？就是因为他还能欺骗一部分人，还有一点欺骗的作用。他就是凭这个骗人的资格，他就是有这个骗人的资格。

在梁漱溟看来，点头承认他是正确的，这就叫有“雅量”；不承认他是正确的，那就叫没有“雅量”。那样的“雅量”，我们大概不会有。但是，我们这一点“雅量”还是有的：你梁漱溟的政协委员还可以继续当下去。

（十二）关于孔夫子的缺点，我认为就是不民主，没有自我批评的精神，有点象梁先生。“吾自得子路而恶声不入于耳”[3]，“三盈三虚”[4]，“三月而诛少正卯”[5]，很有些恶霸作风，法西斯气味。我愿朋友们，尤其是梁先生，不要学孔夫子这一套，则幸甚。

（十三）照梁先生提高的纲，中国不但不能建成社会主义，而且要亡党（共产党及其它）亡国。他的路线是资产阶级路线。薄一波的错误是资产阶级思想在党内的反映。但薄一波比梁漱溟好。

梁漱溟说，工人在“九天之上”，农民在“九地之下”。事实如何呢？差别是有，工人的收入是比农民多一些，但是土地改革后，农民有地，有房子，生活正在一天一天地好起来。有些农民比工人的生活还要好些。有些工人的生活也还有困难。用什么办法来让农民多得一些呢？你梁漱溟有办法吗？你的意思是“不患寡而患不均”[6]。如果照你的办法去做，不是依靠农民自己劳动生产来增加他们的收入，而是把工人的工资同农民的收入平均一下，拿一部分给农民，那不是要毁灭中国的工业吗？这样一拿，就要亡国亡党。这个亡党，你们不要以为仅仅是亡共产党，民主党派也有份。

你说工人在“九天之上”，那你梁漱溟在那一天之上呢？你在十天之上、十一天之上、十二天、十三天之上，因为你的薪水比工人的工资多得多嘛！你不是提议首先降低你的薪水，而是提议首先降低工人的工资，我看这是不公道的。要是讲公道，那要首先降低你的薪水，因为你不只是在“九天之上”嘛！

我们党讲了三十几年工农联盟。马克思列宁主义就是讲工农联盟，工农合作。中国现在有两种联盟：一种是工人阶级跟农民阶级的联盟，一种是工人阶级跟资本家、大学教授、高级技术人员、起义将军、宗教首领、民主党派、无党派民主人士的联盟。这两种联盟都是需要的，而且要继续下去。那一种联盟是基础，是最重要的呢？工人阶级跟农民阶级的联盟是基础，是最重要的。梁漱溟说，工农联盟破坏了，国家建设没有希望了。就是说，如果不采纳梁漱溟的意见，就没有希望搞好工农联盟，就办不好国家建设，社会主义也就没有希望了！梁漱溟所说的那种“工农联盟”，确是没有希望的。你的路线是资产阶级路线。实行你的，结果就要亡国，中国就要回到半殖民地半封建的老路，北京就要开会欢迎蒋介石、艾森豪威尔。我再说一遍，我们绝不采纳你的路线！

梁漱溟说，我们进了城市，“忘掉”了农村，农村“空虚”了。这是挑拨。过去三年，我们的主要力量是放在农村工作方面。今年，大批的主要干部才开始转到城市工作方面来，但是，大多数干部还是在县、区、乡工作。怎么能说我们忘掉了农村呢！

梁漱溟又攻击我们的农村工作“落后”，下级干部“违法乱纪”。现在乡村里面，所谓落后乡确是有的。有多少呢？只有百分之十。为什么落后呢？主要是因为反动分子、宪兵特务、会道门头子、流氓地痞、地主富农混进来当了干部，把持了乡村政权，有些人还钻到共产党里来了。在严重违法乱纪的干部当中，这些人占了百分之八十到九十，其它还有些是蜕化变质的干部。所以，在落后乡，主要是打击反革命分子的问题，对于蜕化变质的干部也要清理。在全国，好的和比较好的乡是多少呢？是百分之九十。对于这种情况，我们要心中有数：不要上梁漱溟的当。

（十四）是不是拒谏饰非呢？如果梁先生的这类意见也可以称作“谏”，我声明：确是“拒谏”。饰非则不是。我们是坚持无产阶级对于一切问题的领导权（工人，农民，工商业者，各民族，各民主党派，各民众团体，工业、农业、政治、军事，总之一切），又团结，又斗争。如果想摸底，这又是一个底，这是一个带根本性质的底。是一件小事吗？

（十五）他的问题带全国性，应照薄一波的问题一样，在全党和全国去讨论。找典型，批评和自我批评。在全国讨论总路线。

批评有两条，一条是自我批评，一条是批评。对于你梁漱溟，我们实行那一条呢？是实行自我批评吗？不是，是批评。

批判梁漱溟，不是对他这一个人的问题，而是借他这个人揭露他代表的这种反动思想。梁漱溟是反动的，但我们还是把他的问题放在思想改造的范畴里头。他能不能改造是另外一个问题。很可能他是不能改造的。不能改造也不要紧，就是这么一个人嘛！但是，同他辩论是有益处的，不要以为是小题大作，不值得辩论。跟他辩论可以把问题搞清楚。要说他有什么好处，就是有这么一个好处。现在辩论的是什么问题呢？不就是总路线的问题吗？把这个问题搞清楚，对我们大家是有益处的。

（《毛泽东选集》第五卷，人民出版社1977年4月第1版，第107-115页）

注释

[1] 梁漱溟的所谓“无色透明政府”就是宣扬政府不能带有党派色彩，应当成为超阶级的“无色透明体”。

[2] 见《孟子·告子章句上》。

[3] 参看《史记·仲尼弟子列传》。

[4] 见王充《论衡·讲瑞》。

[5] 参看《史记·孔子世家》。

[6] 见《论语·李氏第十六》。

谢选骏指出：毛泽东对待梁漱溟的态度，就像强奸犯对待受害妇女的态度——用完就弃，不惜奸杀。

【02、锄掉毒草可以肥田——学习毛主席的《批判梁漱溟的反动思想》】

中共中央统战部批判组

《批判梁漱溟的反动思想》这篇光辉著作，是伟大领袖和导师毛主席痛斥地主资产阶级代表人物梁漱溟的战斗檄文。我国人民胜利完成抗美援朝、土地改革、镇压反革命、“三反”“五反”等大规模的政治运动以后，毛主席提出了过渡时期的总路线，就是要在实现国家工业化的同时，实现对农业、手工业、资本主义工商业的社会主义改造。这条总路线受到广大工人、农民和革命知识分子的热烈拥护，也必然遭到资产阶级的强烈反对。当时在党内，刘少奇等人适应资产阶级的需要，提出“确立新民主主义社会秩序”等右倾机会主义口号，反对走社会主义道路。资产阶级右翼和一些封建买办阶级残余势力的政治代表，在土改、“三反”“五反”等运动中受到严重打击以后，又在总路线问题上向无产阶级猖狂进攻。梁漱溟就是一个典型代表。彻底揭露梁漱溟的反动政治面目，批判梁漱溟的反动思想，是一场保卫总路线的尖锐的阶级斗争，是一次生动的路线教育。

一九五三年九月，敬爱的周总理遵照毛主席和党中央的决定，在全国政协常委会扩大会议上，作了关于总路线的说明，对爱国民主人士进行总路线的宣传教育。就在这个时候，梁漱溟迫不及待地跳了出来，在小组会和大会上，连续作了攻击总路线的发言。紧接着，他利用列席中央人民政府委员会扩大会议的机会，又两次复述了他的反动观点。这个地主资产阶级的代表人物，不知羞耻地以“农民代表”自居，大谈所谓“农民问题”，说什么“工人与农民的生活，是九天九地之差。工人生活好极了，农民苦得很，在农村受罪”。他攻击党和人民政府进了城市，“忘掉”了农村，“遗弃”了农民。他要我党接受他的观点，按照他的计划开展一个所谓“伟大的建国运动”，要让他参与建国的“全盘计划”。他攻击毛主席和党中央“是否有计划地充分安排了呢？我没有多大信心”，等等。

在这次会上，毛主席和周总理以锋利的语言，无可辩驳的事实，彻底揭露了梁漱溟用笔杆子杀人的真面目。毛主席指出梁漱溟是代表地主阶级的，是帮地主阶级忙的，严厉斥责了他挑拨工农关系，破坏工农联盟，反对总路线的险恶用心。周总理说，梁漱溟是代表帝国主义、封建主义、国民党反动派这样一个集中的思想体系反对我们，但是他用隐蔽的形式，企图要我们来接受他的意见。当然我们不能够接受，我们应该断然拒绝。毛主席尖锐地指出：“梁漱溟所说的那种‘工农联盟’，确是没有希望的。你的路线是资产阶级路线。实行你的，结果就要亡国，中国就要回到半殖民地半封建的老路，北京就要开会欢迎蒋介石、艾森豪威尔。我再说一遍，我们绝不采纳你的路线！”

在这次会上，毛主席揭穿了梁漱溟的丑恶面目，剥光他的政治资本，给到会人员进行了一次阶级斗争和路线斗争的教育，达到了提高左派，争取中间派，孤立打击分化右派的目的。梁漱溟确实起了活教材的作用。

梁漱溟在总路线问题上向无产阶级猖狂进攻，决不是偶然的。历史上他就是反共反人民的。毛主席尖锐地指出：“你梁漱溟的功在那里？你一生一世对人民有什么功？一丝也没有，一毫也没有。而你却把自己描写成了不起的天下第一美人，比西施还美，比王昭君还美，还比得上杨贵妃。”

让我们看看梁漱溟的本来面目吧。

早在“五四”运动时期，梁漱溟就鼓吹中国必须推行儒家思想才能有出路，他甚至反对资产阶级的旧民主主义思想。他否认中国社会是有阶级的，胡说什么中国的问题“是文化失调问题”，因而提出解决中国问题的唯一出路是搞所谓“乡村建设”。他的所谓“乡村建设”，是依靠所谓“乡村自治”组织，来建立“乡村文明”。说穿了，就是加强地主武装，维护地主阶级的反动统治，巩固地主对农民的残酷剥削制度。

梁漱溟竭力宣扬“中国社会是没有阶级的，中国没有革命的对象，只有建设的对象”。胡说什么“共产党革命不建设”，只有他的“乡村建设”，才是“中国农民运动的正轨”。这是赤裸裸地反对中国共产党领导的农民革命运动。一九三○年，国民党反动派发动了对红军根据地的“围剿”。配合国民党用枪杆子杀人的围剿，梁漱溟担任了一个用笔杆子杀人的重要角色。他说什么：“共产党在眼前短时期内，将成为一时有力倾向，殆为必然的”，如果不给青年们指点出一个新方向，开辟一条新大道，“则举国青年都要走上死路，其将成为何等的惨事啊！”他还扬言：“要想消除共产党的农民运动，必须另有一种农民运动起来替代才可以”，“乡村组织除了一面从地方保卫上抵御共产党外，还有一面就是我们这种运动实为中国农民运动的正轨，可以代替共产党”。梁漱溟的反动主张，得到地主豪绅、官僚军阀的赞赏。一九三一年，在反动军阀韩复榘的支持下，梁漱溟在山东邹平县，以后扩大到菏泽等三个专区，办起“乡村建设研究院”，为巩固地主阶级反动政权训练了大批反动骨干，整顿了地主武装。抗日战争开始，他的一批所谓乡建骨干如菏泽区专员，莱阳、邹平县县长就都逃跑了，留下的乡建组织和武装，成为反共反人民的一支反动力量。正如毛主席所指出的，梁漱溟搞的所谓“乡村建设”，“是地主建设，是乡村破坏，是国家灭亡！”

梁漱溟什么时候反过帝国主义呢？没有。一九三七年，芦沟桥事变前夕，日本帝国主义疯狂侵占华北，在这国家民族生死存亡的关键时刻，梁漱溟披着“学者”的外衣，代表反动军阀韩复榘到日本“考察”去了。回国后，他厚颜无耻地抛出了“工业日本，农业中国”的汉奸买办谬论。梁漱溟究竟是真爱国主义还是假爱国主义，事实是很清楚的。

抗日战争胜利后，在我们党同国民党和平谈判的紧要关头，梁漱溟扮演了什么角色呢？一九四六年蒋介石破坏停战协定，破坏政协决议，发动了对解放区的全面进攻。可是，为了欺骗人民，蒋介石又演出了一场假和谈的把戏。十月二十八日，梁漱溟以和平调解人自居，站在蒋介石的反动立场上，提出了一个完全有利于蒋介石扩大占领地区和召开伪国大的所谓“调解”意见。就是这个梁漱溟，在头两天，还假惺惺地跟周恩来同志说，有任何事情，“事先商量以后再提出”。而梁漱溟的这个“调解”意见，事先根本没有跟中共代表作任何商量，就提给了蒋介石、马歇尔，同时提给了周恩来同志。这是以突然袭击的方式胁迫我党缴械投降，是完全帮助蒋介石的。周恩来同志当即严正指出：“你这个方案，使我们认识梁先生你是一个伪君子，骗了我们！”“如果这个方案实现，当然梁先生你们是可以升官了。”

一九四九年初，淮海战役胜利结束后，我人民解放军即将渡江南进，解放全中国。国民党反动派为了苟延残喘，又一次玩弄假和谈的花招。毛主席在《评战犯求和》、《中共中央毛泽东主席关于时局的声明》等一系列革命檄文中，彻底揭穿了蒋介石假和谈的阴谋，提出了进行和平谈判的八项条件，首先就是惩办战争罪犯。这时候梁漱溟又干了些什么呢？他在重庆连续发表反动文章，叫嚷“任何问题要用政治方式解决，不要用武力。以武力求统一，只有再迟延中国的统一”，公然帮助蒋介石阻挡中国人民解放军的胜利进军。他反对惩办战犯，说这是“和谈中的一个难题”。他不主张“由共产党把一些国民党人捉来审判治罪”。他攻击我党提出惩办战争罪犯是“一切是非皆随胜败而定，亦没有意味”。他荒谬地提出要在国共两党之外，公推象他那样“信誉素著”的公正人士，“负责邀集证人采集证据，虑察过去事实，确定破坏和谈造成内战惨剧者究竟是那些人”，然后只要在这些人的名字下面写上两个贬词就够了。他还说，这个作法自古就是这样的，叫做“名曰幽厉，百世莫改”。看！这个披着“公正人士”外衣的梁漱溟，又一次露出了他反共反人民的狐狸尾巴。

一九五〇年，梁漱溟来到北京，党和人民政府让他到各地参观，接受教育。梁漱溟坚持反动立场，在西南参观土改时，胡说什么“中国的阶级不明显”，“土改不是阶级斗争”等等。他反对抗美援朝，攻击“三反”运动，诬蔑知识分子思想改造运动是“把人人都变得一模一样”。总之，凡是中国共产党提出来的路线、方针、政策，梁漱溟是没有不反对的。

梁漱溟自称是“有骨气的人”，他的“骨气”也确实得到了中外反动派的一致赞赏。侵华日军头子和美帝国主义分子以及国民党反动派，没有一个不推崇梁漱溟的。解放初期，香港和台湾的反动报纸，大肆吹捧梁漱溟是什么“知识分子的榜样”，夸赞他“正在不屈地向斯大林和毛泽东式的马克思主义展开白刃战”，“希望在你身上，希望你一不做二不休，同共产党干到底”。梁漱溟反共反人民的历史证明，他的所谓“骨气”，就表现在“他是从来不考虑改变他的反动立场的”。他确确实实是个“伪装得最巧妙，杀人不见血的，是用笔杀人”的杀人犯。

梁漱溟既然反动透顶，为什么还要把他留在政协里面呢？毛主席指示我们，因为他“还有一点欺骗的作用”，“他还有充当活教材的作用”。我们决不同他的反动思想讲统一战线。毒草必须锄掉，锄掉毒草可以肥田。在统一战线内部有意识地保留梁漱溟这个活教材，对人民是有益处的。

社会主义革命的每一步深入发展，都会有地主资产阶级的代表人物出来反对和捣乱。王张江姚“四人帮”和梁漱溟一样，都是地主资产阶级的代表。“四人帮”也把自己描写成了不起的美人，比梁漱溟还要美得多。他们披上“共产党员”、“中央首长”的外衣，还给自己戴上了“文革功臣”、“理论权威”等等桂冠。他们以“左派代表”自居，实际上是大搞篡党夺权的、反共反人民的大右派。他们控制舆论工具，在用笔杆子杀人这一方面，比起梁漱溟来，更加凶狠毒辣，更加罪恶滔天。不打倒“四人帮”，我们的国家就要改变颜色，劳动人民就要回到旧中国苦难的深渊。

谢选骏指出：上文充满了暴力叫嚣，可谓“毛泽东匪帮的凶相毕露”了。但事实已经证明，“打倒四人邦”是没用的，甚至“改革开放”也只是一个始乱终弃、食言而肥的共产骗局。

【03、梁漱溟受毛泽东严厉批评的历史公案真相】

2008年09月23日 人民网-中国共产党新闻网

1986年6月10日，93岁高龄的梁漱溟先生出席在北师大召开的东西方文化交流研讨会。

梁漱溟是20世纪中国文化思想界的一位名人，著名的社会活动家。1950年1月，他接受毛泽东和周恩来的邀请来到北京，成为全国政协的一名委员。

1953年9月，在全国政协常委扩大会议和中央人民政府委员会扩大会议上，梁漱溟受到毛泽东的严厉批评。这以后，他便从毛泽东的座上宾变成了“反面教员”；也使他与毛泽东长达几十年的交往几近结束。

这桩公案的全部过程，发生在1953年9月8日至18日先后举行的全国政协常委扩大会议和中央人民政府委员会扩大会议上。梁漱溟作为全国政协委员列席了会议。

9月8日，国务院总理兼全国政协副主席周恩来给先期召开的政协常委扩大会议作了关于过渡时期总路线的报告。9日上午分别以小组为单位进行讨论。在小组召集人章伯钧发言后，梁漱溟就《人民日报》开辟读者来信栏发表了一番感慨，他说：“这样做，一面看出人民能关心公家的事情，一面看出党和政府能够随时听取老百姓的意见解决问题。这种精神，在贯彻执行过渡时期总路线时应该继续发扬。只有自始至终发扬民主，领导党又能听取意见，这建国运动才能变成人民群众的自觉行动，其效果就能倍增。”9日下午，因为言犹未尽，临散会时，周总理宣布，第二天继续由个人作大会发言。在离开会场时，周恩来对梁漱溟说：“梁先生，明天的大会请你也说一说，好不好？”梁漱溟没有半点犹豫便答应了下来：“好！我明天上大会发言。”

回到家后，梁漱溟想，现在领导党的负责人要我在大会上说话，我就应该说一些对领导党有贡献的话。于是，他秉着这个思路进行了认真的准备。

10日的大会发言非常踊跃，梁漱溟没能安排得上。中间休息时，他写了张条子给周总理，说在北京的人讲话机会多，请尽可能先让外地人发言，自己准备的发言可改为书面提出。周总理答复他说，你不必考虑时间问题，会期可以延长，你明天可以在大会上发言。

在11日下午的大会上，梁漱溟作了发言。就是这篇发言，成了毛泽东批评他的导火线。

因为是回眸，也为了论述的需要，这里不妨将梁漱溟的发言做较为详细的摘录。

梁漱溟说：“连日听报告，知道国家进入计划建设阶段，大家无不兴奋。我亦愿从我的岗位(政协一分子)和过去的背景说几句话。我曾经梦想在中国能展开一场伟大的建国运动。四十多年前我曾追随过旧民主主义革命，那时只晓得政治改造，不晓得计划建国。几十年来我一直怀抱计划建国的理想，虽不晓得新民主主义之说，但理想和目标却大体相合。由于建国的计划必须方方面面相配合，相和合，我推想政府除了已经给我们讲过的建设重工业和改造私营工商业两方面之外，像轻工业、交通运输等等如何相应地发展，亦必有计划，希望讲给我们知道。此其一。又由于建国运动必须发动群众、依靠群众来完成计划，这就使我想到群众工作问题。在建设工业上，我推想有工会组织可依靠就可以了；在改造私营工商业上，亦有店员工会、工商联和民主建国会；在发展农业上，推想或者是要靠农会。然而农会虽在土改中起了主要作用，土改后似已作用渐微。那么，现在只有依靠乡村的党政干部了。但据我所闻，乡村干部的作风，很有强迫命令、包办代替的，其质其量似乎都不大够。依我的理想，对于乡村的群众，尤其必须多下教育功夫，单单传达政令是不行的。希望政府注意有更好的安排。此其二。还有其三，是我想重点说的，那就是农民问题或乡村问题。过去中国将近三十年的革命中，中共都是依靠农民而以乡村为根据地的。但自进入城市之后，工作重点转移于城市，从农民成长起来的干部亦都转入城市，乡村便不免空虚。特别是近几年来，城里的工人生活提高得快，而乡村的农民生活却依然很苦，所以各地乡下人都往城里(包括北京)跑，城里不能容，又赶他们回去，形成了矛盾。有人说，如今工人的生活在九天，农民的生活在九地，有“九天九地”之差，这话值得引起注意。我们的建国运动如果忽略或遗漏了中国人民的大多数——农民，那是不相宜的。尤其中共之成为领导党，主要亦在过去依靠了农民，今天要是忽略了他们，人家会说你们进了城，嫌弃他们了。这一问题望政府重视。”

梁漱溟发言后，当时并没有人提出反对意见，甚至还有人表示赞同。到了第二天，即9月12日，政协常委扩大会议转为中央人民政府委员会扩大会议。毛泽东在彭德怀作抗美援朝情况报告后发表即席讲话。他说，有人不同意我们的总路线，认为农民生活太苦，要求照顾农民。这大概是孔孟之徒施仁政的意思吧。然须知有大仁政小仁政者，照顾农民是小仁政，发展重工业、打美帝是大仁政。稍许，毛泽东加重了语气，说：“有人竟班门弄斧，似乎我们共产党搞了几十年农民运动，还不了解农民。笑话！我们今天的政权基础，工人农民在根本利益上是一致的，这一基础是不容分裂、不容破坏的！”

毛泽东的这番话虽未点梁漱溟的名，但明眼人一看便知是在说梁漱溟，因而引起了梁漱溟的注意。此时的梁漱溟一方面甚感意外，一方面很不服气。他想，我何曾反对总路线呢？我是真心实意地拥护总路线的啊！我哪里是在损害工农联盟，而是希望工农联盟的基础越来越牢固啊！因此他要申辩，要澄清。在会上就给毛泽东写信，但信没写完，会就散了。回到家，他继续写这封信。信的内容是说明自己的发言没有一丁点儿反对总路线、破坏工农联盟的意思，我的本意是希望政府好。请求主席在大会上收回讲话，解除对我的误会。9月13日，梁漱溟在会场上当面向毛泽东呈上了自己的信。毛泽东约他当晚谈话。由于时间仓促，当晚谈得不深，并没有解除误会。梁十分失望，且不想就此罢休，要再一次在大会上复述自己的观点，以让与会人员进行评议。

9月16日，梁漱溟被允准作大会发言。他先后复述了9日和11日发言的内容，再三表明自己并无反对总路线之心。当天仍没有人批评梁漱溟。

9月17日，有位与会者作了一个长篇发言，将梁漱溟解放前的历史称为“一贯反动”：“你虽没有以刀杀人，却是以笔杀人的。”“人家说你是好人，我说你是伪君子！”“下一届政协还要推你参加，因为你能欺骗人，有些人受你欺骗。”“假若明言反对总路线，主张重农业，虽见解糊涂却是善意，可原谅；而你不明反对，实则反对，是恶意的。”这位中央领导人下的结论使梁漱溟心绪烦乱，深感自己因出言不慎而造成的误会已经很深很深了。在倔强个性的支配下，他视一切于不顾，要求当场发言作答。

在9月18日的大会上，梁漱溟说：“昨天会上中共领导人的讲话，很出乎我的意外。特别是主席的口气很重，很肯定我是恶意。中共领导人追溯过去的事情，证明我一贯反动。这就因此增加了我交代历史的任务，而我在解放前几十年与中共之异同，却不是三言两语说得清楚的，这就需要给我比较充裕的时间……”

梁漱溟的答辩发言刚开了头，就被会场上轰他下台的声音打断。这么一弄之后，梁更不认输了。那么多人叫喊，他都不理，盯着毛泽东，以争取发言权，说：现在我唯一的要求是给我充分的说话时间。昨天的会上，各位说了我那么多，今天不给我充分的说话时间，是不公平的。我很希望领导党以及在座的党外同志考验我，考察我，给我一个机会。同时我也直言，想考验一下领导党。现在我问毛主席有没有这个雅量，听我把事情的来龙去脉讲完以后，你说误会我了，梁漱溟原来没有恶意。这就是我要求的毛主席的雅量。毛泽东说，你要的这个雅量，我大概不会有。梁漱溟紧接着说，主席您有这个雅量，我就更加敬重您；若您真没有这个雅量，我将失掉对您的尊敬。毛泽东回答说，但我有一个雅量，就是你的政协委员还是可以当下去的。让你继续当政协委员，是有充当活教材的作用的。此时梁漱溟没有克制住自己的情绪，回答得很干脆，当不当政协委员那是另一回事。毛泽东生气地说，另一回事，那就是你说的了。梁漱溟接着又说，共产党是讲批评与自我批评的，我今天就试一试你这个批评与自我批评是真是假。毛泽东说，对你这个人，不是自我批评，就是得批评。

会场上发生了这种前所未有的与毛泽东顶撞的局面。忽然台下有人喊，不听梁漱溟胡言乱语，民主权利不给反动分子，梁漱溟滚下台来！这时，毛泽东口气缓和地说：“梁先生，你今天不要讲长了，给你十分钟说说要点好不好？”梁漱溟回答道：“我有很多事实要讲，十分钟怎么够？我希望主席给我一个公平的待遇。”

会场再一次哗然，大多与会人员对梁漱溟的态度表示愤慨，纷纷要求梁漱溟下台。毛泽东又说：“不给他充分的说话时间，他说是不公平，让他充分说吧，他就可以讲几个钟头，而他的问题又不是几个钟头，也不是几天，甚至不是几个月可以搞清楚的。我想指出的是，梁漱溟的问题并不是他一个人的问题，而是借他这个人，揭露其反动思想，使大家分清是非。梁漱溟这个人的反动性不充分揭露不行，不严厉批判也不行。现在我再提议让他再讲十分钟，简单地讲一讲，好不好？梁先生。”梁漱溟依然是“十分钟不够，给我一个公平的待遇”的回答。

毛泽东最后说：“梁先生，不让你讲长话，你说我没有‘雅量’，可大家都不让你讲，难道说大家都没有‘雅量’吗？不给你充分的时间讲话你又说是不公平的，可现在大家又都不赞成你讲话，那什么是公平呢？你看怎么办？”梁漱溟满脸的不悦：“听主席决定。”

这时，有人提出付诸表决，看赞成他继续讲话的人多，还是不赞成他继续讲话的人多，然后采取少数服从多数。毛泽东带头举手赞同梁漱溟讲话，其他中共一些领导人也都举了手。但大多数与会者表示反对。梁漱溟不得不走下台来，一场相持许久的僵局这才宣告结束。

此事过去不久，梁漱溟便向全国政协提出，不再参加会议和各种活动，以便用更多的时间读书学习，闭门思过。

在反思中，梁漱溟觉得闯了大祸，不应该这样冒犯毛主席这个领袖。在许多至亲好友和家人的规劝、帮助下，梁漱溟9月22日伏案检讨了自己。其内容这里也予以抄录。梁说：“我的错误之思想根源在哪里呢？无疑是自己阶级立场的不对。我在解放前之不相信阶级立场之说，由来已久。共产党运用阶级学说创建了新中国之后，我在事实面前有所觉醒，亦曾怀着惭愧心要求自拔于旧立场而改从无产阶级立场，但实则只是旋念旋忘，并没有真正离开旧窠臼。比如我亲眼看见劳动人民那样感激共产党、爱戴毛主席，自己便大大不及，原因就在于没有自拔于旧立场，不能在心理上打成一片，滚成一堆。又比如许多会上看见有那么多的人颂扬共产党和毛主席，自己只是鼓掌应和而止，却很少出口响应。每当我想起百多年来我生于斯、长于斯的中国向下沉沦的厄运，终被共产党、毛主席领导扭转时，让我喊一千声一万声‘毛主席万岁’亦不觉多余。无奈满身旧习气的我，闲思杂念太多。我还一直把这当作‘倔强精神’、‘骨气’而沾沾自喜。须知劳动人民是不会向共产党讲倔强讲骨气的。正是我的阶级立场的不对和对待中国共产党认识方面存在的偏颇，造成了我于9月18日达到顶峰的那场荒唐错误。我这种目空一切，置许多人热爱共产党、毛主席的心情于不顾，在大庭广众之下与毛主席争是非，是必定要引起人们的公愤的。因此别人批我诛我，实在是情理中的举动。回顾我1953年以前走过的近五十年的历史，自以为革命而归落于改良主义；而对于无产阶级革命，改良主义则又落于反动；又因为是一贯的改良，自然便落于一贯的反动。因此毛主席说我以笔杀人，在会上我听了很不服气。待明白过来，才晓得这话，是指我长时期的反动言论流毒于社会。主席又说我是伪君子，我当时听了同样只是冷笑不服。但明白醒悟之后，深信只有忘我的革命英雄主义才称得上是一个纯粹、清白的好人，夹杂着严重个人英雄主义的我，不能一片纯诚而无伪，那就是伪君子了。主席又说，我是能欺骗人的，有些人是在受我欺骗，那自然是说我这样一个并不真好的人，却仍有人相信我，而获得了好人名声，有必要揭露其真面目吧。”

从这些话语不难看出，9月18日冒犯毛泽东以后，梁漱溟是在真心实意地检讨自己，深刻地反省自己，没有丝毫的做作。

1953年9月当众顶撞毛泽东之后，梁漱溟从此便失去了单独同毛泽东见面谈话的机会。然梁漱溟政协委员照当，生活待遇照旧，也没有受到任何组织处分。

梁漱溟依然有着对毛泽东的那份敬意，那份情怀。毛泽东在心底里也仍然记挂着与自己同岁、1918年就见过面的梁漱溟。

1972年12月26日是毛泽东的生日，梁漱溟将自己的手稿《中国——理性之国》作为特别的贺礼送给了毛泽东。1975年9月，毛泽东在一份材料中作批示时提及了梁漱溟，说过“金无足赤，人无完人”之类的话，表达了对梁老先生的谅解之意。

30多年后，到了上世纪80年代中期再聊起这件事时，梁漱溟又一次感伤地说：“当时是我态度不好，讲话不分场合，使他很为难。我更不应该伤了他的感情，这是我的不对。他故世已经10年了，我感到深深的寂寞。”字里行间显示出，梁漱溟虽脾气倔强，却是性情中人。

谢选骏指出：上文胡说“1953年9月当众顶撞毛泽东之后，梁漱溟从此便失去了单独同毛泽东见面谈话的机会。然梁漱溟政协委员照当，生活待遇照旧，也没有受到任何组织处分。”——我之所以说它胡说，是因为梁漱溟1978年年底和1979年初在多次谈话中亲口告诉我，文革期间毛泽东集团下令他去街道上清扫公共厕所，长达几年之久。然后有一天，他突然接到通知“上天安门观礼国庆”，回来之后再也没有“群众”要求他必须天天去扫厕所了！由此可见，毛匪所谓的“群众专政”，完全是共产党一手策划的暴力团活动。梁漱溟深情怀念毛老狗，难道是得了健忘症还是斯德哥尔摩综合症？

【04、梁漱溟之子向本刊记者讲述父亲为何敢顶撞毛主席】

本刊记者|刘畅 《 环球人物 》（2012年第18期）

梁培恕：“我对人类感到失望，我已经相信人性恶了。”

梁漱溟摇头。

梁培恕：“难道不是这样吗？人性能说是善吗？”

梁漱溟：“人性是不够善，但人性是向善的。”

梁培恕：“但是，不是每个人都有向善的一面啊。”

“你觉得他恶，是因为你善啊。”梁漱溟眼含泪光。

这是著名儒学大师梁漱溟与儿子就人性善恶的一段对话，从中能感受到大师的智慧、气度和胸怀。

梁漱溟原籍广西桂林，1893年生于北京。他跟毛主席同年，生前和毛主席颇有交往，也是唯一一个敢顶撞毛主席的大儒。美国五星上将马歇尔对他曾有这样的评价，在梁漱溟身上看见了甘地；著名学者林毓生认为，梁漱溟与鲁迅是20世纪中国最有创造力的思想家。

梁漱溟一生充满传奇：6岁启蒙读书，但还不会穿裤子；上了4所小学，学的是ABCD；只有中学文凭，却被蔡元培请到全国最高学府北京大学教印度哲学；在城市出生长大，却长期从事乡村建设；一生致力于研究儒家学说和中国传统文化，是著名的新儒家学者，可是却念念不忘佛家生活……他一生不断探求两个问题：一是人为什么活着；二是中国向何处去。

大众眼中的梁漱溟特立独行，连他的儿子梁培恕都感叹：“我对父亲研究的东西实在不懂。”因此退休后，他用了20年的时间研读和“走近父亲”。坐在位于北京望京的一栋住宅中，梁培恕向环球人物杂志记者谈起过往，他忍不住两次落泪，一是回想起“文革”那段日子“实在不能活”，二是谈起下一代，“为什么有些让我听来泪流满面的事情，青年人却无动于衷？！”

这个世界会好吗

梁漱溟曾写过一篇《思亲记》，回忆他与父亲之间的往事。梁漱溟自称这是他一生中写得最好的文章。他说父亲对自己的影响最大，父亲并非“施教”，而是由着他“主动地瞎撞”。

“无论干什么、学什么都可以按照自己的意思去做，没有约束、充分自主。”梁培恕告诉记者，从祖父到父亲再到自己，他发现梁家人骨子里都潜移默化地培养出一个特质：“责任”。

梁漱溟的父亲梁济，中过举人，其间有几年在皇史宬（清皇家档案馆）工作，本默默无闻，然而1918年，梁济却在离60岁生日还差3天时，自沉于别墅附近的“净业湖”，即今天的积水潭。他在留下的遗书《敬告世人书》中说：“国性不存，我生何用？国性存否，虽非我一人之责，然我既见到国性不存，国将不国，必自我一人先殉之，而后唤起国人共知国性为立国之必要。”

梁济的死因，源于1917年的清帝复辟。他曾用七八天时间，写长信给素不相识的张勋“勿为复位之迂谋”，后来又两次写信，然而他发现劝张不要干的事，张一件件都干了。自杀前3天，1918年11月7日，即将出门的梁济看到报纸上一条国际新闻，若有所思地问儿子梁漱溟：“这个世界会好吗？”正在北京大学当哲学讲师的儿子回答：“我相信世界是一天一天往好里去的。”“能好就好啊！”梁济说罢离开了家。这竟是父子俩的最后一次谈话，说的还是社会问题。梁济的死，在京城有过一些影响，徐志摩、陈独秀、李大钊、胡适、傅斯年、梁启超等人都对此有过评论，表示了不同程度的尊敬。

梁培恕感叹，“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”这句范仲淹的名句，祖父一生只尝到了前半句的味道。而很多当年的麻木者，甚至还对梁济冠以“梁疯子”之名。“祖父遗书中所说的‘国性’，即民族精神。在祖父过世3年后，父亲才注意到民族精神这东西的重要，由此回想起当初时常与祖父争执，懊悔不已。后来，父亲非常强调民族精神，认为违背它所做的一切建国努力必然效果不彰。父亲曾对他的学生们说，祖父给他的印象太深，使他‘非为社会问题拼命不可’。”

梁漱溟多次否认自己有学问，并说因为没有念过旧书，外语不好，连做学问的工具都缺，哪里还谈得上做学问呢？他坦言，自幼天资并不聪慧。梁漱溟6岁时，一天早晨祖母责问他为什么不起床，他气愤地说，“妹妹不帮我穿裤子！”即便进了学校，他的手脚也比别人笨，同学们踢球，他不能加入，要等别人玩够了走开，他才去玩。因为神情欠活泼，同学们管他叫“小老哥”。

梁培恕说，即便如此，祖父却让父亲在相当广泛的领域“主动地瞎撞”。梁漱溟到读四书五经的年龄，梁济不让他读，而让他学习《地球韵言》。梁济鼓励子女有自己的思想见解，让他们为自己的前途作主，只要子女认真考虑决定的事情，他必定点头认可。即便这个决定在他看来是错的，也不当即加以阻止，而是“隐然诏示”，让子女慢慢思索自己转变。

梁漱溟从十五六岁起就爱看佛学书，到了20岁便想出家，每天都把佛经上的话挂在嘴上。“其实祖父很不喜欢，但是‘未尝一言止之’。父亲十七八岁决定不结婚，而我的伯父结婚10年只生了两个女儿，依照中国传统观念，传宗接代的重任自然落到了父亲这里。当年祖母病重，自知不久于人世，她握着父亲的手哭着劝他，不要固执，结婚是必要的。祖父却坐在旁边沉默不语。”梁培恕听家人讲，第二天，梁济给儿子写信说：“汝母昨日之教，以哀语私情，堕吾儿远志，失于柔纤委靡，大非吾意。汝既不愿有室，且从后议。不娶殆非宜，迟早所不必拘耳”。

3年后，梁漱溟决定过儒家生活并结婚，“率新妇拜公遗像而哭”，并且懊悔地表示，“我当初固执己见，害得你们怀着极大的遗憾离去。”梁培恕告诉记者，“父亲说，祖父当时没有勉强他结婚，让他自己转变过来，对他来说是太重要的帮助了。”

梁漱溟用同样的方式教育子女。梁培恕感叹，“我们兄弟几乎没有时间享受父爱，可是我却有幸福感。这幸福不是别的，而是父亲以祖父对待他的方式对待我。我们拥有了最自由的教育，拥有了别人没有的最大自主权。”

1928年，中山大学哲学系邀请梁漱溟讲课，题目是《如何成为今天的我》，梁漱溟对哲学系的师生说：“大学里办一个哲学系，招一批学生来学哲学，天下最糟，无过于是！”断言这样学“一定没有结果”。他强调有主见之重要，“最初一点主见，便是以后大学问的萌芽，有了萌芽才能吸收营养，才能向上生枝发叶，向下入土生根。”

匹夫不可夺志

著名文学教育家季羡林曾说：“我佩服的，文的是梁漱溟，武的是彭德怀。”在宣扬民族独立，探索国家富强他曾醉心于西方政治制度在中国的实现，先赞成“君主立宪”，随后又加入同盟会，投身辛亥革命，之后转入从中国传统文化中寻求改造旧中国、建设新中国的“路向”。他认为中国是“伦理本位，职业分途”的特殊社会形态，必须从乡村入手，以教育为手段来改造社会，并积极从事乡村建设的实践。但由于他认为中国缺乏阶级，不赞成用暴力革命解决中国社会问题，到头来他虽付出“一生心血、全副肝胆”，仍没有也不可能实现他的宿愿。即便如此，梁漱溟在很多重大历史事件中表现出的坚毅态度和精辟的话语，还是流芳百世。

1946年7月，爱国民主人士李公朴、闻一多先后在昆明被国民党特务暗杀。时为民盟秘书长的梁漱溟闻讯后勃然大怒，在接受媒体采访时说，“我要连喊一百声‘取消特务’，我们要看特务能不能把要求民主的人都杀完！我在这里等着他！”他坚定地表示：他本想退出现实政治，致力于文化工作，但现在却无法退出了。梁漱溟冒着吃“第三颗子弹”的危险，代表民盟，赴昆明调查李、闻惨案，终将反动政府暗杀民主人士的罪行昭示天下。

1946年6、7月间，蒋介石悍然发动大规模内战，“政协决议”被撕毁。周恩来由南京移居上海抗议。9月30日，周恩来分别致函马歇尔、蒋介石严正警告。梁漱溟为国共和谈不厌其烦地奔走。10月10日，梁漱溟邀周恩来回宁继续和谈。抵宁时，他惊见报端已刊发国民党攻占张家口的消息，对记者说道：“一觉醒来，和平已经死了。”此话被广为引用，成为痛斥蒋介石背信弃义的经典话语。

新中国成立后，在政治运动中，梁漱溟受到打击。1973年底，江青反革命集团策划批林批孔。江青在某次大会上捎带批判了梁漱溟。在政协学习会上，人人要“表态”，梁漱溟却一直沉默不语。有人警告：“对重大政治问题保持沉默本身就是一种态度。”迫不得已，他作了《今天我们应当如何评价孔子》的长篇即席讲演。在众人追问他对“批林”的态度时，他说“我的态度是不批孔，只批林”，从而引起对他的大规模批判。1974年9月23日，对梁漱溟历时半年的批判会告一段落时，主持人问梁漱溟对大家批判他的感想，梁漱溟脱口而出：“三军可以夺帅也，匹夫不可夺志也。”他解释说，“‘匹夫’就是独人一个，无权无势。”梁漱溟的最后一着只是坚信他自己的“志”，什么都可以夺掉他的，但这个“志”没法夺掉，就是把他这个人消灭掉，也无法夺掉。在“四人帮”猖獗一时，万马齐喑的境况下，梁漱溟依旧敢于仗义执言。

顶撞毛主席，承认太过分

梁漱溟曾说，“我不单纯是思想家，我是一个实践者。我是一个要拼命干的人。”在梁漱溟去世时，冯友兰在挽联上写道：“钩玄决疑，百年尽瘁，以发扬儒学为己任；廷争面折，一代直声，为同情农夫而直言。”上联概括其德业，下联提到了他跟毛泽东的缘分。梁培恕也在回忆父亲的传记中，提到了他当年顶撞毛主席，找毛主席要“雅量”的事情始末。

那是在1953年9月召开的全国政协常委扩大会议上，周恩来总理作了《关于过渡时期总路线》的报告，在小组讨论的时候，梁漱溟的发言掀起了一场巨大的风波。中国社会科学院近代史研究所研究员、教授马勇认为，梁漱溟与毛泽东争论的焦点有两个，一个是毛泽东提出的党在过渡时期的总路线和总任务；一个是有关工人和农民的待遇差别，两个问题合在一起，就是梁漱溟所说的“农民生活在九天之下，工人生活在九天之上”，也就是毛泽东批评他以农民运动专家的身份教训中国共产党，以为中国共产党不懂得农民，进城后忘记了农民兄弟。

“《毛选》第五卷里，毛主席把父亲批得‘体无完肤’。父亲抱着儒家的做人态度，‘反求诸己’：我有什么不对，我自己反省。父亲后来自己检讨，1953年，在大庭广众之下，和毛主席要‘雅量’，让主席下不了台，是太过分、太冒犯了。但说他提意见是出于恶意，这一点从未接受。”梁培恕说，父亲晚年也觉得自己错了。其实在那次争论之前，梁漱溟与毛主席的关系十分融洽，他曾两次访问延安，与毛泽东主席等中共中央领导人多次推心置腹地交换意见。1986年秋，毛泽东已经逝世10年，93岁高龄的梁漱溟还不忘1938年他在延安与毛主席彻夜争辩中国出路的场景，他心绪激动地说:“现在回想起那场争论，使我终生难忘的是毛泽东作为政治家的风貌和气度。他披着一件皮袍子，有时踱步，有时坐下，有时在床上一躺，十分轻松自如，从容不迫。他不动气，不强辩，说话幽默，常有出人意料的妙语。明明是各不相让的争论，却使你心情舒坦，如老友交谈。他送我出门时，天已大亮。我还记得他最后说，梁先生是有心之人，我们今天的争论可不必先作结论，姑且存留听下回分解吧。”

20世纪50年代初，梁培恕去看父亲。谈话中父亲问他对“革命”的理解。梁培恕答：“突破现有状态即是革命。”梁漱溟点点头，“本来担心你会把暴力斗争认作革命。”他自己这么下定义：“革命就是否定一种秩序，而要求建立新秩序，其结果也就是社会构造的一根本变革。中国历史上只是秩序扰乱又恢复，未建立新秩序，社会构造历久不变，在这个意义上，中国几千年来没有革命。”

“父亲从17岁便决心出家，但他后来说，出家只解除个人烦恼，国家怎么办？我这里没有旁的念头，只有一个念头：责任！”谈起父亲因坚持己见而给一家人命运带来的转变，梁培恕显得很“淡然”，“我理解父亲，即便今天，也认为父亲是对的。”

梁家后代的风骨

梁漱溟为什么能在这么多年的政治风浪中泰然坚持下来，一直活到95岁？很多人觉得不好理解。梁漱溟一开始对佛教比较尊崇，后来又改为研究儒学，这些是否对他有影响？梁培恕说：“父亲长寿不一定跟这个有关，但他的心理状态是别人做不到的。在那个年代，包括跟他年龄相当的，同辈的一些党外人士，自杀的很多。”

一向颇为严肃的梁漱溟在家里也不苟言笑，在儿子的记忆中，父亲的确很少开怀大笑，但他并不是一位古板的人，最大的爱好是思考问题。“父亲当时做乡村工作时，大家一起谈到各自的爱好。有人说喜欢下棋，有人说喜欢旅游。问到他，他说，我的乐趣就是思考。他常对别人说，你看我最闲的时候，其实是我最忙的时候。你看着我坐在那里似乎什么事情也没有做，其实我的思想已经跑得很远很远了。”梁培恕说。

在父辈潜移默化的影响下，梁漱溟的两个儿子也颇具“风骨”。长子梁培宽和次子梁培恕晚年都潜心研究父亲的著作和思想。梁培宽1925年生于北京，曾就读于金陵大学园艺系、北京师范大学教育系、清华大学生物系（后并入北京大学），还在中山大学跟苏联专家学过昆虫生态学，原想留在北大任教，后被调到科技系统工作，直至63岁退休。

梁培恕1928年生于广州，1946年考入国立北平艺术专科学校（新中国成立后改为中央美术学院），校长是徐悲鸿。内战爆发后，他和其他北京学生一样，反内战，要和平，参与游行示威，后来被学校开除。梁培恕对政治的兴趣很大，一心想学新闻，1948年他前往解放区参加革命。1951年3月，调入人民日报社国际部，1961年调黑龙江安达日报社，做农村采访工作，1964年调中国社会科学院东南亚研究所。“文革”时，他被下放干校待分配，靠边站达10年之久。1976年分配到中国社会科学院苏联研究所。1984年调美国研究所任副编审。

梁培恕忘不了1955年7月，父亲开始写《人心与人生》自序时说的话：“这本书不写出来，我的心不死！”书稿完成后，他在给朋友的信中说：“今日可死而轻快地离去”。

“我原以为父亲因心情平静而见事极真，其实错了。现在发现，父亲的心热得非同寻常。只不过他是热心别人不热心的事情。”梁培恕说，父亲1988年离世时没有留下遗嘱，只留下了遗著。在给儿子们讲述自己的理想国时，他说，希望将来是一个“自律成风”的社会。

谈起梁家第三代，梁培恕突然声泪俱下。儿女们虽事业有成，但这并不是梁家人关注的。“这个世界真的很奇怪，他们生长在这样的家庭，却对思想问题不再感兴趣。我曾把亲身经历画成小人书，将中国最危难时期的故事讲给他们听。比如在最饥饿的时候，有些农村的妇女为了养活全家人，宁愿被卖，宁愿做妓女，甚至由丈夫送她们去……这是怎样的画面，人绝望到了何种程度？讲起这些事情的时候，我是要哭的，但他们不哭，他们听故事！我悲痛我的孩子不革命，不再有同情心。在我看来，民族精神是永远的，要真平等，这不是一代人的事情！”梁培恕陷入沉痛之中，而他的结束语，也深深敲击着记者的心。（感谢世纪文景出版集团对本刊采访的帮助）

谢选骏指出：梁漱溟希望将来是一个“自律成风”的社会，但是他的孙子辈却反其道而行之，对思想毫无兴趣也毫无同情心。这是因为，“富不过三代”、“回到平均值”，才是生命遗传的特性。在我看来，肉体平庸，腐朽很快，只有思想火炬可以再接再厉，好像永不消逝的电波！

【05、梁漱溟研究60年（一）——批判类和传记类述评】

2019-10-09 柴文华

［摘要］梁漱溟是中国现代著名的思想家和社会活动家，在国内外具有广泛的影响。梁漱溟及其思想从20世纪50年代开始就成为人们关注和批判的对象，如果从公开发表的论著来计算的话，已经有64年的历史。60余年来，梁漱溟及其思想研究经过了几个不同的研究阶段：一是批判阶段，指20世纪50年代对梁漱溟及其思想全方位、多角度的声讨。但由于该阶段的批判中包含着学术研究的成分，可以看作梁漱溟及其思想研究的铺垫时期。二是起步阶段，指20世纪80年代，以美国学者艾恺的《梁漱溟传》（中译本）、汪东林的《梁漱溟问答录》《梁漱溟与毛泽东》和戴晴的《梁漱溟 王实味 储安平》等为代表。三是繁荣阶段，指20世纪90年代以后，出版了大量有关梁漱溟及其思想的著作，涌现出汪东林、郑大华、马勇等多产专家，还有专题研究方面的郭齐勇、景海峰等出版的有理论深度的学术著作。就批判类的论著而言，对梁漱溟及其思想的批判包含部分实事求是的地方及合理因素，如生命哲学的主观主义性质、直觉论的神秘主义色彩、文化哲学的天才观、乡村建设理论的不切实际等，还有梁漱溟从事乡村建设时期的确不认可共产党，说了一些过激的话。但这一时期的批判有学术政治化的偏向，部分论著违背马克思主义所倡导的历史主义的方法，不能“知人论世”，其结论很难令人信服，甚至出现了故意歪曲历史事实的现象，这对研究对象或批判对象是不公平的。就传记类著作来看，作者有家人、朋友，其中学者居多。通过这些传记，我们已经可以清晰地了解到梁漱溟的家庭、新中国成立前后的事迹及其思想轮廓，为梁漱溟及其思想的深入研究提供了便利。

梁漱溟及其思想从20世纪50年代开始就成为人们关注和批判的对象，如果从公开发表的论著来计算的话，已经有64年的历史。20世纪80年代之后，梁漱溟思想研究逐步进入到繁荣时期，以艾恺（美）、汪东林、郭齐勇、郑大华、马勇、景海峰等为代表的著名学者先后出版了有关梁漱溟事迹及其思想研究的著作，以下分别加以述评。

一、批判类

从20世纪50年代开始，梁漱溟及其思想就成为了批判的对象，其中包含着研究的成分，主要代表作有三联书店1955年和1956年出版的《梁漱溟思想批判》［（《论文汇编》）以下简称（《汇编》）］第一辑和第二辑，湖北人民出版社1956年出版的李达的《梁漱溟政治思想批判》（以下简称《李著》），人民出版社1956年出版的艾思奇的《批判梁漱溟的哲学思想》（以下简称《艾著》）等。这一时期的研究是政治色彩较为浓郁的研究，但作为一种历史的事实存在我们不能有意回避，这一时期也可以称作梁漱溟思想研究的铺垫阶段。

1.《汇编》第一辑

《汇编》第一辑共收录14篇文章，分别对梁漱溟的哲学思想、文化观、乡村建设理论等进行了批判。

葛力、孙定国等认为，梁漱溟的宇宙观和认识论是主观唯心主义的、唯意志主义的、唯我主义的。［1］123、133贺麟说：“直觉主义是一种以公开反对科学和理性为主要特征的主观唯心论。由于反对理智、理性和科学，注重模糊混沌的直觉，因此它又是一种反理性主义和神秘主义。”［1］95他指出梁漱溟的直觉主义也具有同样的特点。

冯友兰认为，梁漱溟的文化观是典型的复古主义，存在着一些需要追问的问题，比如在梁漱溟那里，文化的根本是意欲，但同是意欲，为什么有的向前，有的持中，有的却向后？［1］4任继愈认为，梁漱溟的文化类型论，即把世界文化分为西方文化、中国文化和印度文化，是“笼统模糊”的观念，表面看来梁漱溟的文化观与胡适有不少区别，但在很多方面是共同的，如对中国文化缺点的揭露等。［1］114-115朱伯崑认为，梁漱溟的文化观建立在佛教、儒家，尤其是陆王学派的唯心论基础上，也汲取了叔本华、柏格森的一些观点，具有维护封建文化的特点。［1］145-146

冯友兰指出，梁漱溟的乡村建设理论同样具有复古主义的特点，是把《东西文化及其哲学》一书中的抽象理论实际化和具体化了。梁漱溟所谓伦理本位的社会和职业分途的说法，否定了阶级的存在和对立。［1］5-6吴景超也认为，梁漱溟的乡村建设理论掩盖了阶级矛盾，与中国共产党领导的农民运动相对抗。［1］12千家驹指出，梁漱溟经常以农民代言人的面貌出现，其所提出的乡村建设理论事实上是为地主阶级服务的。［1］49

此外，《汇编》第一辑还有对梁漱溟反对工业化、职业分途、教育思想等方面的批判。

2. 《汇编》第二辑

《汇编》第二辑共收录17篇文章，多数是对梁漱溟哲学思想的批判。汤用彤、任继愈认为，梁漱溟的生命哲学不但抹杀了生物（植物）生命和人类生命的差别，甚至也抹杀了生物与无生物的差别，笼统地谈生命就是神秘主义的。［2］6潘梓年指出，梁漱溟认为社会的发展是由生活态度、习惯、精神，亦即文化决定的，这是极端唯心主义的观点。［2］14金克木认为，梁漱溟嘴里谈印度哲学而心中却是罗素和柏格森，用“非量”讲“直觉”，用“相续”讲“绵延性”，用“意欲”讲“生命的冲动”，这是“双料的武器”。［2］53他对梁漱溟印度人走第三条道路进行了质疑，梁漱溟判断印度人厌世出世的动机不是怕死，而是怕活，原因是衣食充足以后就去追寻较高的问题。“原来吃的饱饱，胖的发愁，就要‘怕活’，‘厌生活’，要求苦行求死出世了。”［2］63如果照此推论，“西洋人饿的要死所以走第一条路入世，中国人半饿半饱所以走第二条路‘调和持中’，印度人吃的太饱所以‘怕活’要出世了”［2］63，这岂不是闹笑话吗？周辅成认为，梁漱溟哲学的特点是将柏格森与孔子结合起来，柏格森讲“生”“绵延”“变”，梁漱溟则抬出与孔子相关的《易经》中的“生生之谓易”等；柏格森讲“直觉”，梁漱溟就抬出孔子“无表示”“不认定”“不操心”“不计算”“无可无不可”等，证明孔子也是“一任直觉”的直觉主义者。这实际上是给孔子披上了法式西装，“其实是很不自然的”［2］108-109。王若水通过对梁漱溟“理性”学说的梳理，指出其“理性”是“情理”的“理”、伦理的“理”，指一种道德意识，它是先天的，是与“理智”相对立的，与我们一般人所说的与感性相对的理性差别很大。［2］124-125任继愈撰文，从世界观、社会观、历史观、乡村建设、文化观五个方面对梁漱溟思想进行了全面的检讨。［2］20-28

此外，《汇编》第二辑还收录了《1930年梁漱溟和胡适的争论》《梁漱溟40年》以及批判梁漱溟否认阶级和阶级斗争学说的论文。

3.《李著》和《艾著》

李达和艾思奇都是中国杰出的马克思主义哲学家，20世纪50年代参与了批判梁漱溟思想的活动。

《李著》约1万字，分五个部分。第一部分介绍梁漱溟的出身、阶级立场、思想来源、《东西文化及其哲学》中的文化观等。《李著》认为梁漱溟出身于官宦之家，站在地主阶级的立场，其思想是“孔子伦理学说、佛家唯识学说、柏格森生命哲学、杜威实用主义和罗素新实在论的混合物……孔子的伦理思想占据主导地位”［3］2。《东西文化及其哲学》是主观唯心论的文化史观的叙述。第二部分、第三部分、第四部分着重批判梁漱溟与中国共产党“势不两立”，反对马克思主义，其“村治主义”的目的是巩固政府对农民的统治，加强地主对农民的剥削等。《李著》认为梁漱溟所说的中国社会“伦理本位”“职业分途”是为了否定阶级和阶级斗争学说。梁漱溟抗战后的调停工作也是站在国民党的立场上的。第五部分是批判梁漱溟新中国成立初期的一些言论和表现。

《艾著》约4.4万字，也分五个部分。第一部分谈梁漱溟思想产生的背景及其思想渊源，并比较了梁漱溟与胡适的异中之同；第二部分批判梁漱溟的生命哲学，认为其本质是唯心论和唯我论；第三部分批判梁漱溟的认识论，认为梁漱溟来源于唯识学的认识论是“比普通的不可知论更为繁琐的不可知论”［4］18；第四部分批判梁漱溟的哲学方法论，认为其方法论是反辩证法的形而上学；第五部分批判梁漱溟的历史观，认为其是主观唯心主义的，是开倒车的。

二、传记类

20世纪80年代尤其是90年代以后，对梁漱溟及其思想的研究进入高潮，其间最多的是传记类著作，笔者尝试把其细分为三种：一是通传，对梁漱溟一生事迹进行叙述；二是代传，对梁漱溟某一时代事迹进行叙述；三是忆传，回忆梁漱溟生平事迹。

（一）通传

20世纪80年代以后，通传或类似于通传类的著作层出不穷。

1.20世纪80年代

从出版时间来看，美国学者艾恺的《梁漱溟传》（中译本）和汪东林的《梁漱溟问答录》同是1988年的，但艾恺的外文版则出版于1979年。

1988年底，湖南出版社出版了郑大华等翻译的《梁漱溟传》，1992年出版了第2版，作者是艾恺。全书除《绪论》《结语》外，共分为十三章：《父亲与儿子》《苦闷、自杀、至圣》《孔子与文化在北京大学》《东西文化一》《公众对〈东西文化及其哲学〉的反应》《1922—1926年梁漱溟对改革方案的探索》《广东和河南：乡村建设的开端》《中西文化二》《乡村建设：儒学的现代化》《南京十年时期的乡村建设：一个政治与社会的剖析》《在山东的乡村建设》《战时和战后：政见与争论》《回到北京》。江苏人民出版社1996年出版了王宗昱、冀建中翻译的《最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难》（因为与上书为同一本，故放在一起叙述），是艾恺著作的再译本，篇章、内容与郑译本大体相同。艾恺在为该译著所作的《中文版序》中称自己的作品是迄今为止“唯一的梁漱溟评传”［5］《中文版序》2，并解释了为什么称梁漱溟为最后的儒家，“在近代中国，只有他一个人保持了儒者的传统和骨气。他一生的为人处世，大有孔孟之风；他四处寻求理解和支持，以实现他心目中为人之道和改进社会之道”［5］《中文版序》4。艾恺对本书的看法是正确的，他的著作的确是首本。中国当代历史学家、教育家龚书铎在为郑译本《梁漱溟传》所作的“译序”中也称其是“第一部关于梁漱溟的系统的传记”［6］《译序》2。说来奇怪，梁漱溟是中国的思想家，第一本传记居然出自外国人之手，这也许是庐山之外观庐山，视野不受限制的缘故，也是因为艾恺用功甚勤，七年中不仅阅读了大量的文献资料，拜访过传主本人，而且还亲自到农村体验和调研。按照龚书铎的评价，艾恺有广阔的研究视野，把梁漱溟的文化保守主义和世界性的反现代化思潮联系起来；同时注意中国特色，把梁漱溟的思想和中国的社会及文化状况联系起来；另外，艾恺还揭示出梁漱溟乡村建设和儒学复兴失败的三大矛盾：文化相对主义与中国文化绝对主义的矛盾；复兴中国文化与物质落后的矛盾；思想上反西方民主与实践上追求民主制度的矛盾。［6］《译序》2-4然而，无论从何种意义上把梁漱溟称作最后的儒家都是不周延的，因为儒学的发展还在继续，还会涌现出不同时代的儒家，所以对儒家或儒学而言，只有以后，没有“最后”。汪东林的《梁漱溟问答录》笔者不确定是何种传记体，因为书中多是梁漱溟自己的回忆和叙述。作为全国政协“内部人士”的汪东林与老一代知识分子多有接触，是大陆最早介绍和叙述梁漱溟事迹及思想的，1980年就发表了题为《一位刚直不阿的老人》的文章。《梁漱溟问答录》由赵朴初封面题字，有梁漱溟本人所作的“序”，还有费孝通的《梁漱溟先生之所以成为思想家》的文章。这本书封面的梁漱溟照片很有特色，多数著作选取的都是梁漱溟表情严肃的照片，这本书的封面照片却是微笑的，给人一种慈祥之感。梁漱溟在“序”（1987年1月13日作）中称作者是“晚辈朋友”，并谈了对本书的看法，他说“由于我出生于1893年，从晚清就先后上过几个学校，辛亥年前即加入了京津同盟会，算起来已为人生问题和中国问题探索并奔波了八十个年头了。如此漫长的岁月，经历了多少人和事，要细细叙述并撰写出来，数量将相当可观。《梁漱溟问答录》还只是其中的一小部分，而且着重于政治社会活动，对我的哲学思想、学术研究等方面，则记述的较少。另外，由于时间漫长，我的记忆自然有不确切之处，而汪东林同志的年龄又只是我的一半，解放前的事他并无亲身经历，因此文中就难免会出现某些时间或空间上的差错”［7］2。梁漱溟的“序”指出了这本书的重点是记述政治社会活动，对其哲学思想、学术研究记述相对较少。费孝通的《梁漱溟先生之所以成为思想家》一文认为，梁漱溟是一生从事思考人类基本问题的学者，称他为思想家最恰当不过。费孝通特别强调“用心思”对一个学者的重要性，发现生活中的问题进行无穷追问。梁漱溟的思想永远是活的，不断提出新问题，进行新思考，得出新结论。这应该是一个思想家成为思想家的缘由。全书分为十一章：《四书五经与ABCD》《投身革命与笃信佛学》《北大讲坛与乡村建设》《见蒋介石与会毛泽东》《二赴延安与奔走和谈》《耳提面命与思想变化》《错误始末与闭门思过》《科学道德与阶级斗争》《林彪接班与批林批孔》《“文革”闭幕与人治法治》《著述不辍与重登讲坛》。该书多是梁漱溟自己的叙述和回忆，是我们研究梁漱溟生平事迹以及思想的重要依据。

2.20世纪90年代

马勇是梁漱溟研究专家，有关梁漱溟的著述不少，出版较早的通传类是《梁漱溟评传》，安徽人民出版社1992年版。全书分为二十章：《特立独行之少年》《热衷于佛家生活》《东西文化之评判》《理解的误差》《彷徨中的探索》《欲替中国开出一条新路》《乡村建设的文化哲学依据》《乡村建设的理论》《并不成功的实践》《国难当头 投身抗战》《致力于民主运动》《隐居桂林》《奔走国内和平》《认识老中国，建设新中国》《只发言，不行动》《生命历程的重大转折》《沉默中的反省》《遭难中平心讨论东方学术》《铮铮铁骨，浩然正气》《生命虽结束，问题在延续》。书前有著名历史学家耿云志的“序”，在谈了对梁漱溟及其思想的一些看法后，对该书的优长和需要继续深入讨论的问题发表了自己的见解，认为该书的特色是尽量充分地占有材料，是一部成功之作，值得一读。作者也认为该书虽然侧重于思想的探讨，但已初步勾勒出梁漱溟复杂多彩一生的基本轮廓。马东玉1993年在东方出版社出版了《梁漱溟传》（2008年出版了第2版），其缘由是为梁漱溟等现代新儒家对中国传统文化的使命感所感动。全书分为十六章：《儒学末流》《受教育于新旧转化的时代》《上下求索》《归宗儒家》《乡村建设——儒家生活的现代实践》《八方奔走 呼吁抗战》《党派问题》《参加重庆“政协”与国共谈判的前前后后》《“为往圣继绝学”》《思想转变与抵触》《与毛泽东的一桩历史公案》《新儒家文化观的发挥与阶级斗争的困惑》《在十年动乱之中》《十一届三中全会前的风风雨雨》《一个美好的结局》《梁漱溟的晚年著述》。该书的特色如其所述，是用新儒家的思路、特征和性格去解释梁漱溟及其思想。中国青年出版社1994年出版了王邵军、屠茂芹编著的《东方圣哲——梁漱溟》，前有《小传》，后分《逸闻篇》和《隽语篇》。《逸闻篇》又分四章，分别是《人生》《社会》《政治》《炼狱》；《隽语篇》收录了梁漱溟的部分言论和他人对梁漱溟的评价。该编著是《文化名人逸闻隽语丛书》的一种，应属普及性和通俗性的读物。1995年，百花洲文艺出版社出版了景海峰、黎业明的《梁漱溟评传》，这是《国学大师丛书》的一本，有张岱年的“总序”。该书的“序”由汤一介撰写，阐释了他对19世纪末以来三种思潮，即文化激进主义、文化自由主义、文化保守主义相互激荡的看法，认为这一时期是中国文化上的一个转型时期，如果加以认真总结，会为21世纪中国文化的发展提供借鉴。全书分为五章：《究元决疑：早年的困惑和求索》《文化论衡：〈东西文化及其哲学〉》《行动儒者（上）：梁漱溟与乡村建设运动》《运动儒者（下）：梁漱溟与中国现代政治》《多棱聚焦：梁漱溟晚年的是是非非》。作者在《后记》中介绍了他三次见到梁漱溟的经历，对与郭齐勇一起拜会梁漱溟的场景描绘得细致入微，也谈到了该书的写作缘由。1998年，漓江出版社出版了陆明伟的长篇纪实小说《大儒梁漱溟》，全书分为十一章：《山城迎晓》《大江东去》《相邀之夜》《金秋十月》《祸兮福兮》《两大道理》《浩劫之年》《语惊四座》《二次解放》《长谈纵横》《东方复兴》。纪实文学作为文学类的历史纪实当然有着自身的特色，黄绍清在为该书所作的“序”中评价到，这部纪实文学“集中笔力描写梁漱溟的形象，并着力刻画他的独特性格。……巧妙穿插，着意镶嵌……作者倾注了浓郁的情感”等。［8］《序》3-11梁漱溟长子梁培宽为该书提供了一篇《读后感》，对用“‘大儒’这个有溢美的词语心里有所保留”，还谈到他把一篇《一代儒学宗师梁漱溟在北大》的“一代儒宗”删去，改作《梁漱溟先生在北大》的事情［8］《读后感》13，这是过谦之思和过谦之举。梁漱溟为马一浮写的挽联是：“千年国粹，一代儒宗。”“千年国粹”马一浮名副其实，“一代儒宗”应是梁漱溟自己，因为梁漱溟借鉴了柏格森生命哲学的某些观点，建构了自己的哲学体系，其间对“直觉”的发挥，对孔孟“仁”“良知良能”的建构等，体现了现代新儒学的一般特征，足以坐稳现代新儒家开山人的座椅。山东画报出版社曾策划出版了一套《二十世纪华人名人小传记丛书》，王邵军撰著的《圣者人生梁漱溟》于1998年出版。作为小传记，该书只有5万字，分五章叙述了梁漱溟的生平事迹：《家族、父亲和儿子》《从菩萨道儒家学子》《儒学现代化的实践》《政治尝试付东流》《炼狱圣火》。书中谈到，梁漱溟有“传奇的经历、驳杂的思想和天生圣者的风采”［9］《引言》1，“儒家的知行合一，与佛家大乘菩萨的救世精神，在梁身上是一致的，是他人格整合的基础”［9］124。河南文艺出版社1999年出版马勇的另一部著作《梁漱溟传》，这是《20世纪名人传记丛书》的一种。全书分为十二章：《“小老哥”与“梁贤人”》《怀抱为僧之念》《替孔子说个明白》《欲替中国开出一条新路》《致力于乡村建设》《国难当头，投身抗战》《致力于民主运动》《奔走国内和平》《历史转折关头的思考与变化》《与毛泽东的一桩历史公案》《不幸中的万幸》《晚霞余晖》。该书对梁漱溟的生平事迹进行了述说，体现出浓郁的历史感和动态感。

3.21世纪以来

郑大华之所以选择梁漱溟及其思想作为研究对象，是因为他1987年10月参加的“梁漱溟思想国际学术讨论会”。他在人民出版社2001年版的《梁漱溟传》的《后记》中说：“头戴瓜皮小帽、身穿旧时学者长袍……个头不高，面容清癯，但两眼炯炯有神，根本不像94岁高龄的老人。……他短短10多分钟的发言，使我明白了什么是精神力量，什么是儒者的人格魅力，什么是伟人与凡夫俗子的区别……正是在这一时刻，我决定以梁漱溟为自己的博士论文选题。这样我也就成了国内第一个以梁漱溟及其思想作为博士论文题目的人。”［10］532-533全书共分为七章：《困惑与求索（1893—1924）》《东西文化及其哲学》《“欲替中国开出一条新路”（1924—1937）》《乡村建设理论与实践》《为国事尽力（1937—1949）》《认识老中国》《生命历程的转折（1949—1988）》。郑大华认为，梁漱溟是20世纪的见证人，无论是在思想史还是政治史上都占有非常重要的地位。该书特色是从梁漱溟的问题意识出发，围绕人生问题、中国问题展开叙述。2006年，东方出版社出版了佟自光的《飞扬与落寂——梁漱溟的孤独思考》，从其叙述风格来看，该书应该属于纪实文学。全书除《序论：一个“浪漫的补天者”》外还有八章：《国运·家运·身运》《青春的激情与迷惘》《执着于无奈：乡村建设十年》《抗战岁月的自信与失落》《徒劳无功的和平努力》《与毛泽东的对话》《晚年：落寂还是平静》《一生重要著作和思想》。该书认为，梁漱溟是天才，但不是“天生”之才，而是缘于后天的因素，家庭环境的宽松平和、父亲的慈祥认真、自己的追问思考、中国现实的土壤等。该书还有湖南师范大学出版社2011年出版的内容大致相同的《孤鸿卓立：梁漱溟》。2008年，北京大学出版社在《中国学术大师系列》丛书中，收录并出版了马勇的《思想奇人梁漱溟》，全书共分十一章：《旧时代的造反者》《对生命意义的疑惑》《为往圣继绝学》《为万事开太平》《让梦想变成现实》《为国难东奔西走》《“中国的圣雄甘地”》《为建国而调解》《为农民仗义执言》《十年寂寞与无奈》《风雨后见彩虹》。“尾声”是《夕阳下的喃喃自语》。2015年，东方出版社出版了马勇的《中国圣雄梁漱溟》，从篇章题目来看，与2008北大版大体相同。作者在《题记》中介绍了他研究梁漱溟及其思想的经历，认为“一个人的学术生命确实不是无限长，但一个人如果用几十年时间持续关注一个人物，过若干年有新史料、新发现，这本身就是一种学术精神，是执着。即便在网络条件下，我们也没有办法一次性穷尽全部史料，新史料的发现永远都是学术进步的前提”［11］《题记》5。中国友谊出版公司2012年出版了梁卫星的《改造中国的实践——梁漱溟传》，分上、中、下三篇，重点是上篇，包含七章：《最好的教育》《北大七年》《曹州办学与乡村建设》《抗日战争与内战时期》《建国后的遭遇》《倾注一生心血的两本书》《百年人生铸传奇》。作者自陈写作目的是“试图拨开这传奇表面层层叠叠的伪饰与油彩，拆除这深厚的隔膜，走进梁漱溟的人生，也愿笔者的这份努力能使梁漱溟非凡独异的人生融入我们久已世故的骨血”［12］3。认为“梁漱溟的百年人生，是一部不屈不挠勇往直前不断追求人生向上的波澜壮阔的人生大戏，是不折不扣的伟大传奇”［12］164。并认为20世纪人格成就最高的只有鲁迅和梁漱溟。该书有一些惊人之笔，包含对世俗的批判，但有些观点值得商榷。如把《中国——理性之国》《人心与人生》称作梁漱溟倾注一生的两本书似不妥当，与学界对梁漱溟代表作的认定不尽一致。

（二）代传

在《梁漱溟问答录》后，汪东林又陆续出版了《梁漱溟与毛泽东》《1949年以后的梁漱溟》《“反面教员”梁漱溟》等，自己称作是传记作品，介绍了不少“外部人士”难以知道的梁漱溟事迹，存有珍贵的历史史料，也是笔者称之为“代传”的典型作品，即梁漱溟中华人民共和国成立以后的事迹。作者在《梁漱溟与毛泽东》的《后记》中说：“我和梁漱溟……等爱国老人的关系，并非是一般记者同被采访者的关系。……我担任由这些爱国老人组成的政协直属学习组秘书达二十年之久……因此手头上积少成多，保存了大量素材。……我所记述的人和事颇有知名度，其材料是真实可信的；认真的读者可以获得别的史书不一定有记述的史料，可以从字里行间看到老一辈的爱国老人们所走过的曲折道路以及他们的高风亮节……”［13］366《梁漱溟与毛泽东》一书由赵朴初封面题字，吉林人民出版社1989年出版。从编目来看，这是一部文集。首篇是《梁漱溟与毛泽东》，接下来还有《梁漱溟与毛泽东一九五三年历史公案补遗》《六十年代的梁漱溟》《“文革”风暴中的梁漱溟先生》《梁漱溟老人近事》《辛亥革命前后的梁漱溟》《梁漱溟谈“五四”时期的蔡元培和北京大学》，之后的文章都是记述其他人物的。从论文的内容看，似又不可称为“代传”，因为涵盖的时间比较长。第一篇类似于“专传”。但接下来的著作是较为典型的“代传”，书名有明确的时间限定，即《1949年以后的梁漱溟》，当代中国出版社2007年版。收录了除《附录》外的九篇文章：《“反面教员”梁漱溟》《梁漱溟与毛泽东》《梁漱溟与毛泽东一九五三年历史公案补遗》《在反右斗争中梁漱溟何以沉默不语》《20世纪60年代初期的梁漱溟》《1964年：梁漱溟谈自己的思想问题》《1965年：梁漱溟重申不随大流》《梁漱溟在“文革”风暴中》《梁漱溟的晚年生活》。当代中国出版社2011年又推出了《“反面教员”梁漱溟》，作者在《增订本后记》中说，本书是《1949年以后的梁漱溟》的增订本，增加了一些新的文章。作者重点推荐了《梁漱溟1958年向党交心》《梁漱溟与赵朴初》《梁漱溟与冯友兰》等。本书以费孝通的《梁漱溟先生之所以成为思想家》为代序，认为梁漱溟是一生从事思考人类基本问题的学者，称他为思想家最恰当不过。费孝通特别强调“用心思”对一个学者的重要性，发现生活中的问题进行无穷追问。梁漱溟的思想永远是活的，不断提出新问题，进行新思考，得出新结论。这应该是一个思想家成为思想家的缘由。戴晴1989年在江苏文艺出版社出版的《梁漱溟 王实味 储安平》合传，属纪实文学类。专门谈的是梁漱溟与毛泽东之间的交往，比较详尽。中国文史出版社2005年出版的刘克敌的《梁漱溟的最后39年》，显然写的也是梁漱溟新中国成立以后的事迹。全书除“引子”和“尾声”外，共有十章：《从朝天门到天安门》《中南海的座上宾》《至关重要的一年》《“雅量”之争的余波》《在饥馑与风雨中》《政协学习会上的老顽固》《“理性之国的疯狂”》《匹夫不可夺志》《收回五弦，目送归鸿》《“我好像远远地望见了孔子”》。作者指出，梁漱溟虽自称佛教徒，却是著名的社会活动家和现代新儒家的代表人物，他的后半生比起前半生来更加富有传奇色彩。所以作者选择的叙述起点是1949年。

（三）忆传

长江出版社2014年出版了梁培宽、梁培恕的《父亲梁漱溟》，收录了2人12篇文章：《梁漱溟：执著探讨人生问题和中国问题的思想家》《谨记先父梁漱溟》《先父梁漱溟与北京大学》《凄凉的回眸——1950年父子重作邹平之游》《父子交流思想》《此时而得尽亲情》《十年浩劫中与人良性互动》《要善用自己的身体——生活上的自觉、自主和自如》《“我的生命就寄于责任一念”》《为之伤痛，为之太息》《先父梁漱溟与书法》《父亲的书信——〈梁漱溟往来书札手迹〉编后记》，书末附录收录了梁漱溟的《我的自学小史》。《卷首语》说：“受命编一本小册子介绍先父，便从我们兄弟二人过往所写的长、短篇中摘取十余万字。……当前社会于东方之学颇疏远，倘若通过先父这个人使读者对东方之学有一种感知，坦白说，那正是我们所期待的。”［14］1

书中多是对梁漱溟生平事迹的回忆，也谈及梁漱溟的思想，是研究梁漱溟及其思想的重要史料。书中谈到，在梁漱溟看来，孔子的东西不是一种思想，而是一种生活，如果把它当作哲学思想来讲，就会失去孔子的真精神，孔子是有哲学的，但仅仅是其在修身实践中所产生的副产品。［14］4书中还谈到，在梁漱溟看来，“中国文化的复兴”就是“指孔子思想对人类生活的真正价值终究有一天会为人类所理解所认识，并用之于自己的生命，用之于自己的生活，以解决人类自身的问题”［14］5。有人问，梁漱溟以95岁高龄善终，是否有什么秘密？梁培宽解释说，他不大谈什么养生，只是注意自己身心的调理。并强调自觉、自主、自如，“自觉是首要的条件，没有自觉，可以说一切都谈不到。然后是自主，自己做自己生活的主人，不为外在种种刺激、诱惑所左右。如果说自主还有自己勉强自己的时候，自如就是连一点勉强的意思也没有了，好似无须经过思想斗争，顺其自然就是了”［14］77。这里实际上包含了梁漱溟对人的哲学思考，自觉是人之为人的依据，自主是尊重个体的自由人格，自如是人类生命的理想境界。书中还有不少珍贵的家庭和工作照。

另有数本纪念和研究文集，广义上应该属于忆传类。漓江出版社1993年出版了由魏华龄主编的《回忆梁漱溟》，收录了27文章；广西师范大学出版社1994出版了刘定祥等著的《梁漱溟研究集》，收录了14篇文章；学林出版社1997年出版了张岩冰所编的《梁漱溟印象》，分六辑《亲人的回忆》《回忆吾师》《天下谁人不识君》《“仲尼燕居”》《“与哲学无缘”的哲学家》《梁漱溟与毛泽东》收录了28篇文章；东方出版社1998年出版了马勇的《末代硕儒——名人笔下的梁漱溟 梁漱溟笔下的名人》，收录了70余篇文献；广西师范大学出版社2000年出版了朱方?主编的《梁漱溟纪念文集》，收录30余篇文章。与马勇的《末代硕儒——名人笔下的梁漱溟 梁漱溟笔下的名人》体例类似，中国文史出版社2012年出版了伯宽、谷雨编的《阅读梁漱溟》，收录了回忆、研究文章40篇。这些文集虽都是单篇文章的结集，但涉及梁漱溟生平事迹和学术思想的方方面面，内容十分丰富，是我们研究梁漱溟及其思想的重要参考资料。

三、几点分析

总结梁漱溟研究60余年来的批判类和传记类研究，我们可以作出如下分析。

（一）对批判类著述的分析

20世纪50年代对梁漱溟及其思想的批判，有合理的成分，亦有过激之处。

1.梁漱溟及其思想遭到批判的原因应该是过于执着自己的学说和理念。从《东西文化及其哲学》开始，梁漱溟就逐步形成了自己的哲学思想系统，以“意欲”或“心”为逻辑主线，贯穿于生命宇宙观、三量认识论、意欲文化观中，并运用于乡村建设的理论和实践中。新中国成立初期，梁漱溟对中国共产党的某些政策不太理解，总认为农民遭到了不公正的待遇，于是进谏直言，受挫后依然不服气，这就引发了此次大规模的集中批判。

2.对梁漱溟及其思想的批判包含部分实事求是的地方以及合理因素。金无足赤，人无完人，加之特定历史时代的局限，任何杰出人物的思想都不可能无可挑剔，更何况梁漱溟思想来源之杂，问题之多，其理论内部难免有自我矛盾之处。诸上的有些批判的确抓住了梁漱溟思想的问题，也实事求是地反映了梁漱溟思想的历史局限，如生命哲学的主观主义性质、直觉论的神秘主义色彩、文化哲学的天才观、乡村建设理论的不切实际等，还有梁漱溟从事乡村建设时期的确不认可共产党，说了一些过激的话。

3.这一时期的批判有学术政治化的偏向。学术离不开政治，受政治影响，学术也可以影响政治、制约政治。但学术具有相对独立性，不能把学术等同于政治。这一时期的批判就有把学术等同于政治，以政治为绝对标准去衡量学术，基本取消了学术的独立性。其突出表现在两个方面：一是用哲学上的党派原则衡量包括梁漱溟在内的所有思想家的思想，如果仅仅判定为“唯物主义”“唯心主义”“辩证法”“形而上学”应该还属于学术研究的范围，如果在“唯心主义”的前面加上“反动的”等语词恐怕就属于政治帽子了，与马克思主义对待唯心主义的基本态度是相违背的。二是过度运用阶级分析方法，几乎为每位思想家都划定了阶级成分，只要你属于地主资产阶级的代表，你的所有言论都变成了与工农相对立的反革命言论，这样做的结果往往是违背马克思主义所倡导的历史主义的方法，不能“知人论世”，其结论很难令人信服，甚至出现了故意歪曲历史事实的现象，这对研究对象或批判对象是不公平的。从这样一个角度来看，当时有些对梁漱溟及其思想的评价就是一个荒唐的笑话。

（二）对传记类著述的分析

从以上列举的传记类著作来看，作者有家人、朋友，其中学者居多。通过这些传记，我们已经可以清晰地了解到梁漱溟的家庭、建国前后的事迹以及思想轮廓。

1.梁漱溟的祖先。梁漱溟说：“我家祖先与元朝皇帝同宗室，姓‘也先帖木儿’，蒙古族。元亡，末代皇帝顺帝携皇室亲属逃回北方即现在的蒙古，而我们这一家没有走，留在河南汝阳，改汉姓梁，取自‘孟子见梁惠王’一语。”［7］1这是说梁漱溟的祖上是蒙古族人。

2.梁漱溟的墓地。梁培宽、梁培恕在《我的父亲梁漱溟》中有说：“他们（邹平——引者注）一方面觉得我父亲在那里工作过，邹平在无形中与他有一种紧密的联系，另一方面也是想由此提高当地的知名度，我们觉得这样做也是有纪念意义的，所以就同意了。但还留了一部分放在八宝山，后来父亲的家乡桂林也提出同邹平一样的要求，我们就把八宝山的骨灰迁移到桂林穿山公园，这两处归宿都不错。”［14］82这是说，梁漱溟的墓地现在有两个，一个在山东邹平，一个在广西桂林。

3.叙述特征。所有传记的一个共同倾向，都是大力褒扬梁漱溟独立自主的学术人格，这恐怕也是梁漱溟之为梁漱溟的一个根本特征。梁漱溟是一个敢说真话的人，是敢于坚持自己观点的人，这在“雅量”风波、“批林批孔”等事件中都能体现出来，正像他所引用的“三军可夺帅也，匹夫不可夺志”（《论语·子罕》）一样，展示了一种宁折不弯的人格。但这并不是说梁漱溟一味固执己见，“雅量”风波后，在亲戚朋友的劝说下，他对自己的言行有过反省，在当时的背景下可谓入情入理。事实上，梁漱溟对毛泽东本人和毛泽东思想是钦佩的，在《人心与人生》中，吸取了不少马列主义和毛泽东的观点。

4.思想研究。尽管是传记作品，但不少的著述已涉及梁漱溟思想的方方面面，内含思想研究。如艾恺在世界和中国近现代背景下对梁漱溟文化思想和乡村建设理论的探讨，如马勇传记中对梁漱溟多方面思想的叙述，其他的传记中也多有涉及梁漱溟思想的。郑大华在《梁漱溟传》中，在叙述梁漱溟生平事迹的同时，对其思想进行了解析：第二章围绕梁漱溟的《东西文化及其哲学》，探讨了梁漱溟的东西文化比较论、东西哲学比较论、中国文化出路论、儒学现代转换论等，并对其历史地位进行了评判；第四章探讨了梁漱溟的乡村建设理论，包括创造新文化，救活旧农村，建设新社会组织结构，促进农业以引发工业等；第五章探讨了梁漱溟的政治学说，即民主宪政理论；第六章探讨了梁漱溟的老中国论，包括文化理论、社会特殊性、文化特殊性、政治特殊性等；第七章探讨了梁漱溟的东方学术理论、人心与人生的哲学理论等。尽管如此，传记类的作品重点不在思想，有待于思想综合类和思想专题类的深入研究。

［1］梁漱溟思想批判（第一辑）［C］.北京：三联书店，1955.

［2］梁漱溟思想批判（第二辑）［C］.北京：三联书店，1956.

［3］李达.梁漱溟政治思想批判［M］.武汉：湖北人民出版社，1956.

［4］艾思奇.批判梁漱溟的哲学思想［M］.北京：人民出版社，1956.

［5］艾恺.最后的儒家——梁漱溟与中国现代化的两难［M］.王宗昱，冀建中，译.南京：江苏人民出版社，1996.

［6］艾恺.梁漱溟传［M］.郑大华，等，译.长沙：湖南出版社，1992.

［7］汪东林.梁漱溟问答录［M］.长沙：湖南人民出版社，1988.

［8］陆明伟.大儒梁漱溟［M］.桂林：漓江出版社，1998.

［9］王邵军.圣者人生梁漱溟［M］.济南：山东画报出版社，1998.

［10］郑大华.梁漱溟传［M］.北京：人民出版社，2001.

［11］佟自光.飞扬与落寞—梁漱溟的孤独思考［M］.北京：东方出版社，2006.

［12］梁卫星.改造中国的实践：梁漱溟传［M］.北京：中国友谊出版公司，2012.

［13］汪东林.梁漱溟与毛泽东［M］.长春：吉林人民出版社，1989.

［14］梁培宽，梁培恕.先父梁漱溟［M］.武汉：长江文艺出版社，2014.

谢选骏指出：人说“梁漱溟对毛泽东本人和毛泽东思想是钦佩的，在《人心与人生》中，吸取了不少马列主义和毛泽东的观点。”——我看《人心与人生》正是“现代新儒家受到马列主义的严重渗透”的活标本。这也是我和梁漱溟思想决裂的关键之处。

【06、梁漱溟研究60年（二）——思想综合类和专题类述评】

2019-09-27 段澜涛

［摘要］相对于传记类的研究成果而言，对梁漱溟思想的综合研究相对偏弱，但思想专题类的研究却得到了多方面的展开。专门以《梁漱溟思想研究》或《梁漱溟学术思想研究》命名的著作尚不多见，有曹跃明和郑大华的两部论著，但对思想专题的研究却呈现出多样化态势，有哲学思想研究、政治思想研究、政治哲学研究、文化理论研究、教育思想研究、心理学思想研究、乡村建设研究、东方学术思想研究等。存在的问题是：思想综合类研究成果目前比较缺乏；思想专题类成果虽然多样，但还有进一步拓展的空间，尤其在深度上需要挖掘；对梁漱溟及其思想的总体概括需要进一步提炼，比较类著作比较缺乏；等等。随着时间的推移，相信会有更多有广度、有深度的成果问世，共同推进梁漱溟及其思想研究，从而推进人生问题、中国问题研究。

梁漱溟思想涵盖哲学、伦理、宗教、文化、社会等多个领域，研究梁漱溟思想综合类的成果相对偏少，专题类的较为广泛。

一、思想综合类

曹跃明1995年在天津人民出版社出版了《梁漱溟思想研究》一书，这是以思想研究冠名的较早的一部著作，另外还有郑大华1999年在北京图书馆出版社出版的《梁漱溟学术思想评传》。

曹跃明的《梁漱溟思想研究》是方克立、李锦全主编的“现代新儒学研究丛书”的一册，分别对梁漱溟的思想历程、哲学思想、文化观、乡村建设理论等进行了研究，其中的很多观点值得深思。第一，梁漱溟思想的时代定位。作者认为，从文化哲学理论的角度看，梁漱溟思想具有新旧过渡的性质，一只脚跨入了新时代，另一只脚仍停留在旧时代。这显然是一种辩证的维度，也适合梁漱溟思想的实际。第二，梁漱溟思想的归属。作者认为，人们对梁漱溟《东西文化及其哲学》中对佛学的态度有误解。事实上，“梁氏所批评的是当时刘仁航等人所倡导的佛学复兴运动，但不是佛学本身。正如他反对康有为陈焕章所从事的定孔教为国教的运动，但并不反对儒学一样”［1］368-369。也就如学界所说，梁漱溟是以儒家精神济世，以佛家精神立身，兼具儒佛两种精神。这一点类似于熊十力，非佛非儒，亦佛亦儒。第三，梁漱溟在现代新儒家中的地位。作者认为，一方面，梁漱溟入世精神和出世精神的矛盾，是现代新儒家早期发展阶段的特征，对儒学的建构尚未发展到存在意义和形上层面，后来由熊十力、唐君毅、牟宗三等人完成。然而，不能否认梁漱溟对现代新儒家学派的开创之功，他在否定中国传统文化的浪潮中，“使备受攻击的孔子以一个新的面目重新展现在世人面前”，“使得久已隐晦的宋明儒学能以正面的形象在中国现代思想界出现”。［1］402在对现代新儒家开山的认定上，应该补充的理由是，无论是从产生的时间、学术立场、学术特征、学术方向还是儒学理论建构方面来讲，梁漱溟都当之无愧。

郑大华的《梁漱溟学术思想评传》是戴逸主编的“二十世纪中国著名学者传记丛书”中的一册，分五章探讨了梁漱溟的思想历程、文化思想、哲学思想、乡村建设思想、历史地位等，提出了许多富有启发的学术见解。第一，梁漱溟的思想历程是怎样的？作者认为，先是“近代西洋功利思想”，转归“古印度人的出世思想”，五四前后是他新儒学思想的形成期，20世纪30年代是他新儒学的实践期，20世纪40—80年代是他新儒学的发展期。通过作者的概括，我们可以清晰地把握梁漱溟思想的发展脉络，其中前三期是梁漱溟自己的说法。第二，梁漱溟思想的核心是什么？作者认为，梁漱溟思想的核心是新儒学思想，其文化思想是新儒学思想的重要组成部分，其哲学思想是新儒学思想的理论根基，而他的乡村建设思想是他新儒学思想的实践和发展。这是以新儒学思想统贯其他思想，展示了梁漱溟思想的逻辑结构。第三，梁漱溟儒学现代化的理路是什么？所谓现代新儒学就是要建构一种与时代接轨的儒学，亦即对儒学进行现代转换。梁漱溟所做的工作首先是区分真假儒学，批判假儒学，阐发真儒学。假儒学即礼教，真儒学即“自己学”，了解自己，体认自己，对自己有办法；其次是缘西学以入儒，用柏格森的生命哲学阐释儒学，促进儒学和西学的结合，从而构建具有现代背景和西学元素的儒学，如用柏格森的生命哲学发挥儒家的变易思想，用柏格森的直觉主义发挥儒家的认识论，用唯意志主义发挥宋明理学的理欲之辨等。第四，梁漱溟的中西融合论是否包含矛盾？因为梁漱溟在中国文化的现实选择上，一方面主张科学、民主，另一方面提倡发扬儒学精神。亦即，把科学、民主精神奠基于儒家的价值观上。作者指出：“这不仅与梁自己的文化理论——两种根本精神不同的文化——相抵牾，而且实际上也行不通。”［2］120因为科学、民主与儒家的态度是根本矛盾的，鱼与熊掌无法兼得。作者的这种观点显然是众多现代新儒家学者所不能同意的，因为他们自信“内圣”可以开出“新外王”，儒家精神和科学、民主是可以融合的。但作者对梁漱溟文化观内在矛盾的揭露是准确的，一方面认为不同文化的基本精神不能融合，另一方面又认为科学、民主与儒家精神可以融合，这显然不能自圆其说。第五，新中国成立后梁漱溟的思想是否有变化？作者一方面指出了梁漱溟前后思想的未变之处，同时指出了梁漱溟新中国成立后思想的变化。20世纪50年代初，梁漱溟曾经到各地农村作过调研，感觉到了农村“起死回生”的变化，认为这是中国共产党领导取得的成绩，并对未来充满信心。梁漱溟谈到过中国共产党的诸多贡献，表达了对中国共产党真心实意的肯定和拥护。这说明梁漱溟新中国成立以后的思想曾经发生过不小的变化。而且梁漱溟的学术思想也发生了一些变化，主要是借鉴、吸收了马恩《劳动在从猿到人转变过程中的作用》《社会主义从空想到科学的发展》《家庭、私有制和国家的起源》和毛泽东《论持久战》《抗日游击战争的战略问题》等论著的理论观点，对人生、人性、人心等问题作了进一步阐释。第六，如何看待梁漱溟思想的历史地位？作者给出了三重身份：西化思潮的批评者、现代新儒学的开启者、马克思主义的反对者。笔者以为，这三重身份的核心是现代新儒学的开启者，其他两点是作为学派的现代新儒家的共同特征。作者针对梁漱溟是儒是佛的身份确定时，阐释了自己的看法：“判定梁漱溟是或不是现代新儒家，不能仅根据他晚年的声明，而应看他的理论，看他的实践，尤其是看他具不具备学术界所公认的现代新儒家共同具有的思想特征。”［2］276这种从历史文本和历史事实出发的观点是正确的。由此，作者提出了现代新儒家作为现代新儒家的五个思想特征，结论是：“就梁漱溟来看，上述现代新儒家共同具有的思想特征他是具备的”［2］278，因此是现代新儒家的开启者。

二、专题类

上述思想类的研究属于思想综合类，还有分门别类对梁漱溟思想进行研究的成果，我们可以称为专题类，包括哲学、政治哲学、文化、教育、儒学、比较、心理、东方学术思想、乡村建设等。

1.哲学思想研究

2001年，南海出版公司出版了郑小枚的《梁漱溟：哲学与自定义》，这是一部以哲学为主线贯通梁漱溟思想和实践的著作。第一章从世事、人事、心事谈梁漱溟哲学生成的背景；第二章从与哲学的因缘、哲学的主旨、哲学的指向谈梁漱溟的哲学；第三章从学术的本质、哲学的定义、问题的分类谈梁漱溟哲学的自定义；第四章从文化、释孔、圣贤谈梁漱溟哲学与自定义的展开；第五章从人生、乡建、糅合续谈梁漱溟哲学与自定义的展开；第六章从定义的关节点、定义的不周延、定义的检讨谈梁漱溟哲学与自定义的问题探讨；第七章从定义的启示、几个假定的设问、世纪性意味谈梁漱溟哲学自定义的启示。其著作的特点可以概括为：语言文字是文学的，逻辑主线是哲学的。其中有些观点值得关注和思考：第一，梁漱溟从小就具有某种形而上的倾向，因为他上小学时就喜欢深思，中学期间时时沉溺在思想中，属于那种爱用心思的人。这个特点与不少哲学家类似，也与哲学的本性相关。哲学源于思，思源于疑，疑源于好奇，喜欢思索、喜欢追问是哲学家之所以成为哲学家的必要条件。第二，梁漱溟对哲学是一个非自觉的人，但“正是由于这种‘不知不觉’的无谓与无畏状态，没有任何架势和城府的单纯的思索和创造，才能任思想依其本性自由地翱翔，从而带出丰富的哲学奇想，在哲学世袭领地里犁出一隅新畦”［3］60。梁漱溟于哲学是“无心插柳柳成荫”，无意经营哲学却收获了哲学。第三，梁漱溟对哲学的自定义。作者认为，哲学的生命状态“不是由哪一个人或哪一个团体规制的，也不可能在某一个权威那里定型，它永远处在对思想的敞开中，处在对历史、现状和未来的回溯、悬临和前瞻中，处在它自身的涌动和不断深翻中。为此，对一个哲学自定义文本的解读，犹如对一种思想的游历，对一个灵魂的阅读”［3］102-103。那么，梁漱溟哲学的自定义是什么呢？作者认为梁漱溟哲学的自定义是设置于对学术的规定之下的，是学术中的一个类别，泛指人们的“思想料度”。“料度”就是料想、猜想的意思，它所凸显的是思想的不确定性。作者赞赏这种不确定性，认为这恐怕不仅仅是哲学的概念，而是哲学的本性。这个定义肯定了人的主观成分在哲学思考中的主体地位，规定了哲学作为一种个体活动的基调，“也就是说，在哲学的园地里，每个人的播种，不论是料想还是猜度，不论是取舍还是迎拒，都是合理的。其收割的不管是高瞻远瞩，还是反省思维，或者仅仅是一点感悟和想法，都具有同等的意义”［3］110。“在定义之内，梁漱溟为哲学划出来一片自由的天空，思的翱翔是这片天空中最美丽的特写，凡间的所有痛苦、烦恼、不快、困难、际遇，或者惊异、困惑、疑问，都可以在这种思的翱翔中升腾或沉淀，转换成思想的形而上形式，汇入哲学的流动。”［3］112作者着意彰显了梁漱溟对哲学不确定性的观点，这没有错，因为哲学总在途中，但梁漱溟认为哲学也有确定性。他在《东西文化及其哲学》中指出：“所谓哲学就是有系统的思想，首尾衔贯成一家言……至于哲学所包亦甚宽，如形而上学、认识论、人生哲学皆属之。”［4］395并由此探讨了西方哲学、中国哲学、印度哲学的不同特点。所以说，在梁漱溟的视域中，哲学是不确定性和确定性的统一，不能过于强调某一个方面。2011年3月，北京大学出版社出版了郭齐勇、龚建平的《梁漱溟哲学思想》，全书除《引言》外，共分九章：《人生与社会》《文化哲学观》《中国文化观》《乡村建设理论》《儒学重建》《人生哲学》《思想探源》《比较研究》《余论》。作者揭示了梁漱溟各种理论的结构和地位：第一，梁漱溟整个体系的核心和灵魂是“理性”，这是梁漱溟自己奉为宗旨的东西，是理解他全部学说的关键。第二，文化哲学是梁漱溟哲学思想的重要组成部分，还是其学术思想的中心。第三，乡村建设理论是梁漱溟的文化理论和文化理想向20世纪30年代中国社会的实际问题上推致而形成的理论思想。第四，儒学观是梁漱溟整个哲学思想的基础和核心，有助于从总体上把握其哲学思想。第五，人生哲学是梁漱溟哲学的出发点和落脚点。第六，书中还作了两个比较研究：一是梁漱溟的近道与王阳明的致良知；二是梁漱溟的宇宙生命与海德格尔的存在哲学。该书以张岱年《喜读〈梁漱溟哲学思想〉》一文为代序，认为该书“较为系统深入地讨论了梁先生的文化哲学观、中国文化观、儒学思想、乡村建设理论、人生哲学，并分析了梁氏哲学思想渊源和时代特征。……紧扣时代主题，力图在中西文化交汇、冲撞的背景下再现梁先生思想的性质及其作用。……作者以做人与为学的统一为线索，详细阐述了梁先生思想的形成、发展及其各方面。……作者对应于重分析、重推理的思维方式，对体验方法的直觉性、综合性作了较详细的说明，并以此品评了梁先生哲学的长短与得失”［5］代序。张岱年认为，该书也有不足之处，比较部分相对薄弱，“如能在与王阳明、海德格尔进行比较的基础上，进而加强与同时代的熊十力、冯友兰以及各种思潮的比较研究，可能更会显示出深厚的历史感”［5］代序。除此之外，该书还有两个明显的特点：一个是将梁漱溟的思想渊源放置在后面叙述，另一个是从“泛化”的哲学概念出发阐释梁漱溟的哲学思想。

2.政治及政治哲学研究

2001年，吉林人民出版社出版了夏利的《梁漱溟政治研究》，从2005年的第2版来看，全书包括四章：《崇尚和摒弃：西方近代民主政治》《认识老中国：社会结构特殊论和文化失调论》《建设新中国：乡村建设理论和实践》《战时和战后：为抗战与和平而努力》。该书对梁漱溟20世纪50年代之前的政治思想和实践进行了自己的阐释。2017年，人民出版社出版了张城的《社会与国家——梁漱溟的政治哲学》，全书除“绪论”和“余论”之外共分七章：《现代民主国家建立的社会困境》《认识老中国——“建设新中国”之逻辑起点》《“秩序的饥荒”——社会构造崩溃后的中国问题》《梁漱溟对不同建国纲领之辨析》《乡村建设——重建中国社会新组织结构之运动》《培养“中国式的新政治习惯”与政治制度》《中国共产党革命建国三大贡献与梁漱溟的自我检讨》。该书的论题集中在梁漱溟的“中国问题”方面，切入点及问题主线是中国的现代性问题，试图通过事实叙述和理论分析“重构现代思想史上的梁漱溟”［6］1。干春松以《今天我们应该怎样评价梁漱溟》为题为其“代序”，认为该书“紧扣了梁漱溟关于如何建设现代中国的一些基本问题的思考，对梁漱溟认识老中国的一些基本概括进行了总结和梳理，并以此为基础点出了中国近代产生的‘秩序的饥荒’，转而试图通过乡村建设运动寻求出路”［6］代序4。该书尤其重视抗战后期对政党政治和宪政秩序的讨论，这与理解梁漱溟后来的反思以及设计中国的未来具有很大的关联性。

3.文化思想研究

马勇1992年在上海人民出版社出版了《梁漱溟文化理论研究》，按照作者的介绍，这是他《梁漱溟思想研究》的一部分，先行出版。书中没分章节，有10余个标题：《人生与社会的困惑》《归心佛法》《回到世间来》《西方文化的冲击与反应》《中国文化的价值及现代意义》《世界文化未来：中国文化复兴》《欲替中国开出一条新路》《对中国问题的判断》《乡村建设：解决中国问题的必由之路》《认识老中国，建设新中国》《认识自我，改造自我》《东方学术论衡：儒释道互补》《中国文化复兴之道：以中国社会存在为本位的人类文化互补论》等。作者认为，梁漱溟的所思所想很少从最直接的现实功利出发，而是“期望站在人类共同利益的立场上思考整个人类的命运”［7］195。其书的特点如丁守和在《序》中所说：是“将梁的独特思想历程和中西文化冲突、交融的广阔背景联系起来进行研究，从中既可看到剧烈变动的中国社会对如何形成梁的独特思想品格的影响，又可以看到梁独特的生命体验在其思想发展中的关键作用，比较客观地分析了梁漱溟的社会和文化见解及道德品格，对于理解梁漱溟独特而又苦闷的心灵是颇有助益的”［7］《序》3。熊吕茂2000年在湖南教育出版社出版了《梁漱溟的文化思想与中国现代化》一书，除《绪论》和《总论》外共分六章：《梁漱溟的佛学文化观》《梁漱溟与柏格森生命哲学》《梁漱溟的心性理论》《东西文化之评判》《乡村建设——儒家的现代化》《梁漱溟与中国现代化的两难》。唐凯麟在《序》中认为，该书有些画龙点睛之笔，给人以深刻的启迪；谭双泉在《序》中认为该书是比较有心得的著作之一。

4.教育思想研究

马勇1994年在辽宁教育出版社出版的《梁漱溟的教育思想研究》，对梁漱溟的教育思想进行了系统研究。全书共分十章：《独特的家庭环境与早期教育》《东西教育之异同》《办学理念与实验》《中国未来之路中的教育问题》《乡村建设与中国教育模式的转变》《乡村建设中的社会教育问题》《乡村建设运动中的教育实践》《旧形式的新实验》《传统方法的现代运用》《未完的梦》。诚如作者所言，梁漱溟既不是职业教育家，也不是职业教育理论家，但为什么要研究他的教育思想呢？因为梁漱溟一生中的大多数时间都在从事传道授业的工作，在中国近现代教育史上产生过重大影响。吴洪成2015年在山东人民出版社出版了《教育家梁漱溟研究》一书，共分十二章：《家世与社会》《求学历程》《思想的彷徨与探索》《北京大学的教育实践‘替教育界打出一条路’——早期教育改革的思考与实践》《考察国内的乡村教育事业》《河南村治教育实践》《山东邹平乡村教育实验（上）》《山东邹平乡村教育实验（下）》《重庆北碚的办学活动》《梁漱溟对现代教育理论的探索》《梁漱溟乡村教育实验的历史反思》。从内容而言，该书主要围绕梁漱溟乡村建设教育活动展开，旁及其现代教育理论，是对梁漱溟教育人生的立体建构。

5.现代新儒学以及对比研究

这方面的研究主要是郑大华的两部著作：一是台湾文津出版社1993年出版的《梁漱溟与现代新儒学》；另一部是中华书局1994年出版的《梁漱溟与胡适——文化保守主义与西化思潮的比较》。《梁漱溟与现代新儒学》共分五章：《梁漱溟新儒学思想的发展历程》《梁漱溟新儒学思想（上）》《梁漱溟新儒学思想（下）》《梁漱溟新儒学思想的地位》《现代新儒学的历时考察》。这是较早探讨梁漱溟与现代新儒学之间关系的论著，梳理了梁漱溟的新儒学思想，并对现代新儒学进行了动态考察。作者认为，“五四”前后是现代新儒学的发端期，主要代表人物是梁漱溟，主要的代表性事件是科学与人生观论战；20世纪30—40年代是现代新儒学的形成期，主要代表人物是熊十力、冯友兰、贺麟、钱穆、马一浮等；20世纪50—70年代是现代新儒学的发展期，主要代表人物是唐君毅、牟宗三、徐复观、方东美等；进入20世纪80年代，现代新儒学开始走向世界，主要代表人物是杜维明、刘述先、余英时、成中英、蔡仁厚等。作者还对几个时期现代新儒学代表人物的思想及特点进行了比较，最后总结了他们所共同面对的问题，“现代新儒家主要是围绕如何认识中西文化关系，如何认识中国传统文化以及如何使中国实现现代化这样几个问题运思，并与其他文化思想学派尤其是西化派展开争论的，他们的长处与短处、优点与缺点、理论建树与理论限制，主要也反映在对这个几个问题的认识上”［8］257。事实上，现代新儒学仍在发展中，无论是香港、台湾还是大陆，都有一批后起之秀在传承和发展现代新儒学的事业，从而使现代新儒学的发展呈现出多样化的状态。《梁漱溟与胡适——文化保守主义与西化思潮的比较》是以两个人物为切入点，对整个文化保守主义和文化自由主义思潮进行了比较研究。《导言》分别对文化保守主义和西化思潮的发展历程、内容、特征进行了考察；《综论》从文化取向、政治取向、学术思想三个方面对梁、胡进行了比较研究。接下来分别比较了二人的中西文化观、科学与民主观、传统文化观以及对中国文化出路的选择。最后从文化的民族性与时代性、传统的变革与承续、西化与现代化三个方面对文化保守主义和西化思潮进行了反思。龚书铎在为该书作的《序》中有这样的评价：“本书既以研究人物为主，但又不局限于人物，而是始终将梁漱溟放在文化保守主义思潮和西化思潮这两种思潮中来研究，通过人物见思潮，又以思潮证人物，从而对近现代中国文化保守主义思潮和西化思潮的产生、内容、特征、衍变阶段、历史地位及其相互关系作比较全面的论述。”［9］《龚书铎序》2

6.其他研究

朱汉国1996年在山西教育出版社出版了《梁漱溟乡村建设研究》，该书从旨趣、思想基础、具体方案、建设实验、论争、误区、现实启示等方面系统探讨了梁漱溟的乡村建设活动和理论。柳友荣2004年在安徽人民出版社出版的《梁漱溟心理学思想研究》，共分八章：《导言》《梁漱溟生平及其思路历程》《梁漱溟的人格特质研究》《梁漱溟心理学思想的哲学基础》《梁漱溟对心理科学学的理解》《人类心理学：关于现代心理学的诠释》《‘人类心理学’建构的基本范畴》《梁漱溟的分支心理学思想》。虽然字数不多，但在梁漱溟思想的研究中的确别开一面。高琳2016年在中国国际文化出版社出版了《梁漱溟东方学术思想研究》，总体上并非梁漱溟思想研究的专论，上篇与书名一样，收录了15篇文章，涉及梁漱溟思想的方方面面。

三、梁漱溟研究60年总评

结合对梁漱溟批判类、传记类、思想类、专题类的研究，我们可以看出以下几点：

1.不同的研究阶段。60余年来的梁漱溟及其思想研究经过了几个不同的研究阶段：一是批判阶段，指20世纪50年代对梁漱溟及其思想的全方位、多角度的声讨。但由于该阶段的批判中包含学术研究的成分，可以看作梁漱溟及其思想研究的铺垫时期。二是起步阶段，指20世纪80年代，以美国学者艾恺的《梁漱溟传》（中译本）、汪东林的《梁漱溟问答录》《梁漱溟与毛泽东》和戴晴的《梁漱溟 王实味 储安平》等为代表。三是繁荣阶段，指20世纪90年代以后，出版了大量有关梁漱溟及其思想的著作，涌现出汪东林、郑大华、马勇等多产专家，还有专题研究方面的郭齐勇、景海峰等出版的有理论深度的学术著作。这种研究态势与中国社会各个时代的背景有深刻的联系，尤其是20世纪90年代之后，随着改革开放的深入，人们的思想比较活跃，立足新的视域，对梁漱溟及其思想进行了客观性的学术研究及实事求是的价值评判。

2.传记类丰富。在所有梁漱溟及其思想的著作中，传记类的无疑数量最为庞大。有通传、代传、忆传等，涵盖了梁漱溟自己的回答录、梁漱溟家人的回忆、亲朋好友的记述、权威人士的评论、学界专家的叙述。通过这些传记类著作，我们可以了解梁漱溟从哪里来，经历了什么。尤其在20世纪90年代之后，人们可以心平气和、实事求是地谈论发生在梁漱溟生活历程中的特殊事件，从而恢复梁漱溟的历史原貌，让人们看到一个真实具体的梁漱溟。当然，在所有这些传记中，都或多或少地涉及梁漱溟的所思所想，展示了梁漱溟思想的主要内容。

3.思想专题类的研究多样。专门以《梁漱溟思想研究》或《梁漱溟学术思想研究》命名的著作尚不多见，有上面提到的曹跃明和郑大华的两部论著，但对思想专题的研究却呈现出多样化的态势，有哲学思想研究、政治思想研究、政治哲学研究、文化理论研究、教育思想研究、心理学思想研究、乡村建设研究、东方学术思想研究等，不可谓不丰富。

4.需要进一步加强的地方。第一，思想综合类的研究成果目前比较缺乏。第二，思想专题类的成果虽然多样，但还有进一步拓展的空间，尤其在深度上需要挖掘。第三，对梁漱溟及其思想的总体概括需要进一步提炼。根据梁漱溟自己的概括，他一生的思想和行动围绕着两大问题，即人生问题和中国问题，但梁漱溟在思考和解决这些问题上有没有一些总体特征呢？这是需要进一步思考的问题，笔者把其概括为经权结合、道器结合、中西结合、知行结合等。第四，比较类的著作比较缺乏。比较有同类比较、异类比较等形式，但比较的内容却十分丰富，目前所看到的是郑大华的两本比较类著作，一是梁漱溟与现代新儒家的同类比较；二是梁漱溟与胡适的异类比较，这是很好的开端，但这方面的比较远远不够。如梁漱溟与熊十力、贺麟都偏于心学，他们的心学是完全一样的吗？其同中之异是什么？再往后推，牟宗三、唐君毅也偏于心学，梁漱溟心学与他们的心学又有哪些同中之异？还有，梁漱溟与“学衡派”的代表人物如梅光迪、吴宓等，都属于文化保守主义阵营，他们之间又有哪些同异？在现代新儒家中，梁漱溟为什么没有选择程朱理学，而冯友兰为什么选择了程朱理学作为重铸的对象？梁漱溟思想的渊源之一是柏格森的生命哲学，那么，他吸收了柏格森的什么东西，改造了什么，超越了什么？梁漱溟的心学来源于陆王学和泰州学派，二者之间又存在着怎样的关系？等等。

总之，60余年来的梁漱溟及其思想研究取得了多方面的成果，也存在着进一步拓展的空间，随着时间的推移，相信会有更多有广度、有深度的成果问世，共同推进梁漱溟及其思想的研究，从而推进人生问题、中国问题等方面的理论研究。

［1］曹跃明.梁漱溟思想研究［M］.天津：天津人民出版社，1995.

［2］郑大华.梁漱溟学术思想评传［M］.北京：北京图书馆出版社，1999.

［3］郑小枚.梁漱溟：哲学与自定义［M］.海口：南海出版公司，2001.

［4］梁漱溟.梁漱溟全集（第一卷）［M］.济南：山东人民出版社，1989.

［5］郭齐勇，龚建平.梁漱溟的哲学思想［M］.北京：北京大学出版社，2011.

［6］张城.社会与国家——梁漱溟的政治哲学［M］.北京：人民出版社，2017.

［7］马勇.梁漱溟文化理论研究［M］.上海：上海人民出版社，1991.

［8］郑大华.梁漱溟与现代新儒学［M］.台湾：文津出版社，1993.

［9］郑大华.梁漱溟与胡适——文化保守主义与西化思潮的比较［M］.北京：中华书局，1994.

谢选骏指出：和其他的“现代新儒家”不同，梁漱溟与毛泽东之间有着直接的冲突，结果发生了“梁漱溟公案”。这也使我在1975年开始对他发生了浓厚的兴趣，并且在1978年到1979年间促成了我对他的多次拜访。那时候我把他想象成为中国的卢梭，于是想从他那里请益，以便为即将到来的大革命进行准备。但是结果让人失望，我发现梁漱溟已经被毛泽东征服了！这时我环顾近现代中国，再无一人可以引导我前进了——我必须自己去为中国开拓前进的道路。而十年之后的1989年，我所预见并参加的中国的革命运动所遭到的血腥镇压（六四屠杀），终于击溃了东欧共产党的心理防线——触发了世界历史的方向转折。

【07、现代新儒家的“哲学”观念】

陈来 2020-07-07

在20世纪中国文化中，继承、发展中国古典哲学的重要途径之一是重构哲学的努力，即通过对比和吸收西方哲学的理论、观念、方法，重新建构中国哲学的哲学系统，使之成为既具有近代性的哲学体系，又可彰显出中国哲学传统的本体论和宇宙论特色，并在世界哲学中占有一席地位。在这个方面，比起有志发扬其他古代思想流派的学者，现代新儒家的成绩可谓卓然有成。当然，每一位现代新儒家对何为儒家思想（儒学）的核心认识不同，也决定了他们入手的方向不同，故而所建构的体系也各不相同。本文通过对比熊十力、梁漱溟、马一浮有关“儒学”与“哲学”的观念，以检讨20世纪中国哲学建构的若干基本问题。

一、

熊十力哲学最突出之处，是他的体大思精的本体—宇宙论。但熊十力的这种“哲学”活动并非没有遭遇批评，特别是，对他的最严厉的批评来自与他关系最深的另一位现代新儒家的代表梁漱溟，而梁漱溟的批评又特别集中在“哲学”的方面。从这里，我们可以看到在现代新儒家内部在有关“哲学”问题上的观念差异。

1950年熊十力与梁漱溟有书云：

哲学之义非是爱智，后来还有许多家。而且学术的定义都是你所非衷愿。哲学固不遗理智思辩，要不当限于理智思辩之域。此如要讨论，殊麻烦。中国的学问虽久绝，而儒道诸家侥存者，不可谓其非哲学，以其非宗教、非艺术故，以其不遗理智思辩故。但其造诣却不限于理智思辩，此当为哲学正宗。兄如将中国哲学也勾销，中国当有何物事，无乃自毁大甚乎？自弃大甚乎？

西方哲学认为哲学只是爱智之学，梁漱溟也以哲学只是爱智，熊十力则认为，其实哲学有许多形式，并非仅仅是爱智之学。爱智体现了哲学的理智思辩的方面，但哲学并不限于理智思辩的方面。可见，从一开始，熊十力就不是仅仅站在西方哲学传统来理解“哲学”，而是从世界多元的哲学思想传统来看哲学的“定义”。在熊十力看来，中国哲学的儒家道家等，其特点是既有理智思辩，更有超出理智思辩的方面。这里熊十力并没有说明超出理智思辩者何指，看起来是指内在体证之学。他认为，这种既有理智思辩而又不限于理智思辩的哲学，才应当被视为哲学的正宗，只有理智思辩，或只有内在体验，都不是完满的哲学形式。熊十力的这种看法，即哲学不应当仅仅理解为希腊爱智意义上的理论活动，而且应当包含理智思辩以外的其他思想活动，说明他没有盲目接受欧洲中心的哲学观，而且是以非欧洲中心的一种普遍主义的立场来看待哲学。

1951年他与梁漱溟又一书论此：

中国学术，兄又谓其非哲学，或不妨说为主义与思想及艺术，吾亦未敢苟同。夫哲学者，即指其有根据及有体系的思想而言，非空想，非幻想，故曰有根据；实事求是，分析以穷之，由一问题复引出种种问题，千条万绪，杂而不越，会之有元，故云体系；思想之宏博精密如是，故称哲学。……主义者，综其思想之全体系，而或标其宗主之义，以昭示于人，故言主义。孰有不成学术而可言主义乎？艺术毕竟是情趣之境，非由能诠深达所诠（能诠谓智，所劝谓理）。

固然，中国学术非哲学与中国学术中无哲学是两个不同的命题，观梁漱溟之意，他似乎认为中国的儒家道家皆非哲学。熊十力则与之不同，他认为中国的儒家道家是哲学，不仅出于文化民族主义的需要，也和他对哲学的理解有关。在这里，熊十力给出了一个哲学的定义，即哲学是有根据有体系的思想，其特征是宏博精密，能由智而深达乎理。所以，根据这一看法，他对梁漱溟反对用哲学方法研究中国学术的态度明确表示异议。

事实上，这种讨论并非凭空而发，它正是熊十力对自己理论活动的一种辩护。数年后，他再与梁漱溟书论谈及于此。熊十力直承自己喜欢讲本体论、宇宙论。但照这里的说法，他在思想重点上，与梁漱溟、马一浮一样，是以身心性命为中心，宇宙论并非其思想的终极关怀所在。对他来说，一方面，宇宙论是他用以说明身心性命受用之学的一种方式；另一方面，宇宙论只是理论上、逻辑上作为身心性命之学的前提。就动机而言，他之所以构造一套宇宙论，消极地说，是以此得到中国学校的哲学界的承认；积极地说，是为了引导中国学校的哲学家来向身心性命作功夫。其实，虽然熊十力及梁漱溟等近代大学体制外的中国哲学家（尽管熊、梁都在早期的北京大学教过书）与大学的受过西方哲学训练的哲学教授之间具有某种紧张，但他的新唯识论哲学并不可能主要以大学哲学教授为辩论对象而写作。因此，在这一方面，与其说为了引导大学的哲学教授，不如说熊十力对西方哲学本体论的欣赏同时，心存回应，要为儒家思想建立一种西方哲学亦可认可的、又不脱儒家根底的本体论哲学。因此，其哲学并非对学院哲学家的诱导，而是对西方哲学的回应。这样一种“接着讲”的现代重构，既可以使儒家思想的本体论维度得以显示出来，也可以使儒家作为哲学被受欧洲中心论影响的哲学家所承认。

熊十力认为，只有先立起本体论、宇宙论，才能讲身心性命。但何以必须先讲宇宙论，才能讲人生论，他未加说明。虽然，中国古代哲学中也有由本以推末的讲法，但考虑到熊十力思想的心学特征，在这里，他似乎受到了西方哲学思维的影响，认定宇宙论是人生论的论述前提。在他看来，哲学作为思想体系，其中包含着不同的部分，如何划分这些部分，不必固守中国古代的分类，他认为西方哲学关于本体论、宇宙论的区分甚好，应当吸收和采取。同时，他也指出，西方突出地把本体论和宇宙论区别于哲学的其他部分，加以阐述，大力发展，是其可取之处；但西方哲学倾向把宇宙论和人生论割裂开来，把万物的存在和人的存在割裂开来，这是不可取处。他的哲学在宇宙论上讲翕辟互发，阳主乎阴，在人生论上讲心主宰物，心主乎物，正是力图以宇宙论和人生论的一体一贯来打通二者，用宇宙论说明人生论，“以宇宙、人生融成一体而谈，此不同于西学者也。”因此，他认为，讲宇宙论本身并无错，错在把宇宙论和人生论割裂起来，互无关系。

二、

按熊十力的思想，所谓人生论的重要，不只是指在哲学的理论体系中，关于身心性命的部分作为理论比宇宙论为重要，还指身心性命的实践是进入真理的根本途径。《十力语要》第一首与张季同书即言：“东方学术归本躬行，孟子‘践形尽性’之言，斯为极则。”又一书云：“此土先哲深穷宇宙人生真际，其入处要在反之身心践履之间，却不屑衍为理论。虽未始遗弃知识，要其归极，在体真理而与之为一。”这是说，中国哲学的目的是体认真理，而且在精神和生命上与之为一。所以人生论的重要，不仅是目的的，也是方法的。

在熊十力看来，反身践履为深究宇宙人生真际之要，正是因为宇宙的本体亦即是人生的本体。所以他说：“哲学上之宇宙论、人生论、知识论在西洋虽如此区分，而在中国哲学似不合斠划太死。吾心之本体即是天地万物之本体，宇宙、人生宁可析为二片以求之耶？致知之极，以反求默识为归，期与西洋知识论又不可同年而语矣。”他一方面指出西洋知识论长于发展科学，一方面又强调中国哲学致知论利于贯通宇宙人生，利于亲证本体。可见熊十力的哲学观中预制了他自己的哲学主张，即宇宙本体即吾心本体，反己体认即能证会本体。

熊十力就中西哲学文化问题曾与张东荪多次讨论，他说：“（吾）此信以东方之学为哲学，自时贤观之或不必然。但弟素主哲学只有本体论为其本分内事，除此多属理论科学，如今盛行之解析派只是一种逻辑的学问，此固为学者所必资，然要不是哲学底正宗。时贤鄙弃本体论，弟终以为穷极万化之原，乃学问之归墟。……见体则莫切于东方之学。”这表明，熊十力了解20世纪初世界哲学的反形上学、反本体论思潮，而他坚持主张哲学要以本体论为主，穷究宇宙万化的根源，并认定东方中国哲学最得见体（识见本体根源）之方，所以东方之学不仅是哲学无疑，而且是哲学的正宗，即代表了哲学的正确方向。

据林宰平的看法，西洋的哲学包括其形上学，都是知识形态的，无关乎人的身心修养；中国的学问强调修养，主张知识与修养一致，这与西洋单纯强调知识的哲学传统不同；从西洋哲学的角度来看，不易承认中国的学问为哲学，故不必以“哲学”来称指中国或东方思想。张东荪则主张，在宗教和哲学之外，有一种非哲学非宗教的学术，而兼有哲学和宗教的性质，中国学术似有当于此。熊十力的看法则不同，在他看来，学术只有科学和哲学两种，不必在哲学以外另立一种非哲学非宗教的分类。在认识论转向的西方哲学思潮面前，熊十力仍坚持哲学应以本体论为其领域，并指出，西洋以知识求本体，中国以修养见本体，这正是一致而百虑，同归而殊途，故西洋中国的学术皆可通称为哲学。显然，熊十力并不是以西洋哲学的传统为“哲学”的唯一理解，而把西洋和中国看成殊途百虑，把“哲学”作为西方重知识型和东方重修养型思想体系的“通称”。

当然，这里所涉及的不止是熊十力有关哲学观念的理解，也涉及到他自己的哲学倾向。他虽然认为东西方都有哲学，东西方的哲学各有不同特点，但又认为东方的哲学是正宗。从知识和修养并重的立场，他认为：“吾谓西洋学者探究本体之精神固可佩，但其本体论大概是戏论。”又言：“西洋近世罕言本体，其昔之谈本体者，皆以思构而成戏论，良由始终向外推寻，故如盲人摸象耳。《新论》鉴观西洋，无蹈其失，始乎辨析，而终于反己。”总之，他在建立宇宙论、本体论的同时，也处处强调个人的生命即是宇宙生命，人只有通过内心涵养才能在内心中使真理开显，哲学不是单纯的知识学问，而是涵养澄明的学问。

三、

在“哲学”的问题上，梁漱溟与熊十力看法不同。“梁集”中有一“致某先生书”，中云：

哲学为西洋产物，对于宇宙根本问题揣测卜度，全出自第六识之所为，圣佛徒末流诸大论师，亦难免落于此途。然在古佛则亲证离言，故转识成智之事，视第六意识之所为，只不过戏论而已，天壤悬殊，岂得相比？尊札云云乃加比较，窃以为根本错误。

照此看法，哲学只是戏论，只是“识见”，不是“智慧”，真正的智慧是“亲证离言”，即诉诸个人的体验而离弃名言的论说。把东方的智慧之学与哲学相比拟，他以为是根本错误。

梁漱溟《勉仁斋读书录》的《读熊著各书后》之第五，在评论熊十力著述的得失时，更明确指出不能把儒学等同于哲学。在梁漱溟看来，儒学的基本特征是身心性命之学，儒学不可以叫作哲学或归于一种哲学，如果把儒学叫作哲学，就模糊了儒学的特征。他认为熊十力非不明了此理，但熊十力的策略是，把西方的哲学和东方的学术都称为哲学，把它们看作哲学的不同的具体表现，并由此提出哲学应当以东方哲学为正宗，把知识和修养并重。梁漱溟认为这样的做法是非常不够的。他认为这样的做法一方面会使人把儒学当作一般哲学来看，无法了解儒学作为身心性命之学的根本特征；另一方面，用身心修养之学来扩大哲学的内涵，以此要求一般以哲学为理智思辩的人转向身心之学，也是不现实、不恰当的。梁漱溟把熊十力的策略概括为“先混进去，再拖过来”，即先把儒学混入哲学，再把一般治哲学者拉向身心之学方面来。可以看出，梁漱溟对“哲学”的理解，完全限止于西方的知识传统，他自己持这样一种胶着的理解，却要求熊十力把学术分类加以清理，来改变西方学术风气之失，这似乎是矛盾的。

梁漱溟对熊十力的学问提出了严厉的批评，他特别批评熊十力“癖好哲学这把戏” 。梁漱溟又指出：“本体论盖盛于从来知识欲强的西洋人。这是对一事一物切与求知的更进一步，冒昧以求知万物内在相通的本体而作的种种设想，却不悟向外求知既已陷于所能对待之间，早与本体无涉。”与林宰平、张东荪、欧阳竟无等的看法相近，梁漱溟认为本体论发于知识欲，西洋人求知欲强，要求在具体事物的知识之上更求万物相通的本体，从而产生本体论的设想。他认为，这种从知识的角度出发所做的对本体的寻求是不对的，因为本体不是与吾心对待的外在客体。这显然是认为，本体是有的，只是不能用知识论的方法去求；本体与吾人心体不是能与所的对待，本体与本心是一非二。其实，这些讲法与熊十力是一致的，照这里的讲法，合乎逻辑的结论应当是，改变西洋追求本体的知识论方式，建立一种可以切近本体的方式，而不是取消本体论。

梁漱溟认为孔门之学“只是践形尽性而已”，东方古学“反躬于自身生命，其所务在深澈心体”，认为孔子和儒学非知识之学，非哲学玄想，是“人生实践之学”。他的这种说法对于儒家之学显然是不周延的，“身心性命之学”的讲法虽不无所见，但在这种说法里，不仅儒学的政治、社会、伦理、知识、超越的层面都被遮蔽，儒学的本体论、宇宙论的发展也被阻断，儒学与佛学、仙学的分别也无法辨别，而唯独突出的只是“身心性命”之学。这种把儒学偏重于了解为一种心性宗教的说法，与梁漱溟自己注重社会改造的新的儒学乡治实践，也不能融通。

四、

如熊十力所提及的，马一浮也不赞成他的建立本体论宇宙论的努力方向。

在马一浮的著作中，论“学”是其最主要的特色。其答杨硕井说：“夫学以成德，德之不成，学于何有？兄乃仍以见闻知解为学，谓其不关践履邪？”又说：“近讲《洪范》未毕，诸子似亦只作一种解义看，无甚深益，其实未能切己用力，岂在多言？”他反对把“学”只理解为知解、解义，主张为学的目的全在于成德。马一浮指出，古今文人为学，只是“以文为事”，而无关义理，“如晚近号称古文家者，专以文为事，虽亦标举义理，意在修饰文辞，冀有文集传世而已也。”他极力批评那种把学术与切己践履分离的倾向。

他在复兴书院学规中开宗明义指出，书院倡学“所以示学者立心之本，用力之要，言下便可持循，终身以为轨范”，“乃所以弼成其德，使迁善改过而不自知。”他在答人书中说：“近书院所讲，以求己为先，多闻为后”，“专重知解，不足为学，后此能留意持养，进德可期。讲习只能作助缘，用力全在自己也。”这些都是反对专重知解，强调儒学的反己持养，把知解和修养对立起来，与梁漱溟的说法有一致之处。

马一浮对“以近人治哲学之方法及批评态度”研究儒学，颇表不满，认为“中土先哲本其体验所得以为说，初无宇宙论与心论之名目也”，“好以义理之言比傅西洋哲学，似未免贤智之过。”这些虽非针对熊十力而发，但表明他与梁漱溟等一样，也不赞成用宇宙论等西方哲学的范畴研究中国古代先哲的思想。他明确提出书院所学与哲学不同：“书院所讲者，要在本原经术，发明自性本具之义理，与今之治哲学者未可同日而语。贤者之好尚在治哲学，若以今日治哲学者之一般所持客观态度，视此为过去时代之一种哲学思想而研究之，恐未必有深益。”“奉劝贤者将此等哲学思想暂时屏却，专读中土圣贤经籍及濂洛关闽诸儒遗书”，“着实下一番涵养工夫，识得自己心性义理端的。”在他看来，哲学是外求的、客观的，儒学则是内省的、涵养的。

梁漱溟以哲学为第六识之学，马一浮也把哲学看作比量之学，比量即是求知识之学。在马一浮看来，儒家之学是“自得”之学，自得即在心性上的体验。因此儒家的圣学是玄悟和体证之学，而不是由乎知识闻见所能达到的。这里所说的玄悟并不是对本体的玄想，而是内在的体悟。

马一浮的上述观点是与其六艺思想相联系的，他认为“一切学术皆统于六艺”，认为西洋的学术也统于六艺，全部人类生活都不外于六艺。他特别提出：“故今欲弘六艺之道，并不是狭义的保存国粹，单独的发挥自己民族精神，而是要使此种文化普遍的及于全人类。”

五、

比较熊十力与现代新儒家对哲学的看法，梁漱溟对儒学似乎持一种原教主义（fundamentalism），固守儒学的门户，而把哲学仅仅看作西方文化的特殊传统。另一方面，梁漱溟的看法似乎带有某种特殊主义，而非普遍主义，即他认为东方圣学是一种身心之学，西方哲学是一种知识之学，各自不同，各自适应于自己的文化传统，在它们各自学问之上没有也不需要有一种统一的形态。如何在现代学术领域将此两种学问合理安置，他完全没有涉及。这看起来无背于多元文化主义，但容易引向相对主义。单元简易的心态，不能想象儒学在现代可以有多种存在和发展的方式，如在现代学术—教育建制中，发展儒学的哲学向度，可以和儒学的其他传学方式并存，如和书院传统的讲学修养并存。与梁相比，马一浮的六艺说则是一种中国本位的普遍主义的说法，他以六艺统一切学术，认为六艺是放之四海而皆准的普遍范畴，一切近代西方发展起来的学术都应归入六艺，这无异于说，中国古代的六艺系统比近代以来西方发展起来的学术体系更具有普遍性。

就其实际所指而言，梁马两人的看法都是比较保守的，不能适应世界文化的发展潮流。与他们相比，熊十力的主张无疑更为合理，熊十力吸收了西方哲学的长处以补中国哲学之短，又把哲学理解为超乎西方传统爱智的意义，在哲学的观念中加入了东方和中国传统的学术意义，力图拓展哲学的世界性。虽然他对中国哲学的理解更多带有其心学主张的色彩，但这种主张符合多元文化的价值，而且在肯定分殊的同时也仍肯定理一。更何况熊十力实际地建立起了他的本体论一宇宙论体系，为20世纪的中国哲学和世界哲学作出了重大贡献。

在西方近代哲学的发展中，认识论的转向标志着本体论不再是哲学的中心，康德、黑格尔之后，本体论渐渐式微，马克思对形上学的颠覆促成了哲学的变革，反形上学成为潮流。到上世纪初，乃出现所谓“哲学革命”，语言学的转向着意消解传统的本体论意义，世纪末则更出现“哲学的终结”的提法。在这样的发展中来看，古代所重视的本体论、宇宙论在现代重建的意义似乎难以成立。但事实上，随着20世纪对西方哲学传统的反思，本体论的复兴也时有出现。从思维的逻辑来看，不论对人的存在还是人的认识，根源性的思考终归是精神的内在要求，世界的统一基础，事物存在变化的根据，在思考的序列上毕竟先于具体的哲学考察。现代科学发展造就着新的宇宙观，物质的基本要素、时间中有广延的微粒，这些观念渐被否定，代之出现的是作为过程至流的变动不居的宇宙场景，宇宙越来越被经验为能动的整体。在这样的视野中来看，熊十力哲学的本体论、宇宙论确有其重要的意义。

20世纪，不仅中国哲学遭遇强大的颠覆力量，西方哲学传统也受到了根本挑战。在这种情形下，如何在肯定对古代或过去哲学的突破和超越的同时，通过阐释和发展，重新塑造东西方的哲学传统，就成为很重要的课题。近代哲学发展的大势，熊十力亦有了解。他了解本体论是西洋旧哲学所喜谈，而为晚近所忽略；但他坚持本体论对哲学的基础意义，努力发展出一种体现中国哲学精神的近代化的本体—宇宙论。在他的哲学建构中，在总结中国哲学的基础上，吸收了西方唯物、唯心等哲学的思考，致力回应西方哲学对东方哲学的挑战，成功地建立了他的富有特色的哲学体系。这一体系的深刻性、独特性、宏大性，使得他的哲学已经无可争辩地成为了近代中国哲学走向世界的典范。

谢选骏指出：人说现代新儒家“吸收了西方唯物、唯心等哲学的思考”——我看这就像古代新儒家（也就是宋明理学心学）“吸收了印度佛教、中国道教等哲学的思考”。古代新儒家是第二期中国文明的成熟果实；现代新儒家只是开始了第三期中国文明的探索。

【08、新儒家的“守身”与“舍身”——梁漱溟在“文化大革命”中的学术心路分析】

翁有为《史学月刊》(开封)1998年06期 

摘要：

本文对梁漱溟在“文化大革命”中的学术心路进行了探讨和分析。在那场是非混淆、人妖颠倒的劫难中，梁漱溟置小我生命于度外，既能在灾难的沉默中守身乐志，又能在强权的逼压下起而抗争，愤而辨难，“守身”与“舍身”这对似乎矛盾的概念，在梁漱溟这个新儒学大师身上，达到了和谐的统一。无论“守身”还是“舍身”，都是为了“求真求实”，这是梁漱溟学术思想的归宿和支撑点。

在“文化大革命”那场是非混淆、人妖颠倒的劫难中，高悬理想的文弱学者，却能不畏权势与强暴，不计荣辱与生死，置小我生命于度外，坚守自己的理性思考、学术观点和学术品格，既能在灾难的沉默中守身乐志，又能在强权的逼压下起而抗争、愤而辨难，在沉寂的思想牢笼里留下了审思和呐喊的理性火花。这文弱学人中，就有新儒家梁漱溟先生。这一时期，在梁漱溟这个新濡家身上，“守身”与“舍身”这对似乎矛盾的概念，达到了和谐的统一。

一、

梁漱溟在史无前例的灾难面前，首先是“守身”和“乐志”，保持自己独立的思维判断，不为运动所左右，且以极大的精力和兴趣致力于新儒家思想的研究与阐释。

“文化大革命”一开始，梁漱溟便受到冲击，并被红卫兵赶进他自己院内历来不住人的小南屋里。在这种“被专政”的情况下，梁漱溟反而静下心来，续写那篇刚刚动笔一万余字就被在运动中烧掉的《儒佛异同论》。

在那种“天下大乱”的情势下，梁漱溟以72岁高龄晚上为“红卫兵小将”打扫卫生，夜晚挑灯夜耕，完成长达5 万余字的《儒佛异同论》，实属难能可贵。不仅如此，他还在此乱纷之际静心沉思，写作一发而不可收。据查《梁漱溟全集》第七卷所收梁先生在“文化大革命”时期所著诸文，涉及其静心守身的学术论著就有《自述早年思想之再转再变》（1969年）、《述伍先生之学写稿应注意写入之点》（1969）、《追忆往昔所了解的卫氏学说大意（1969年）、《发愿文》（1970年）、《认真读书改造世界观》（1971年）、《卫西琴先生传略》（1971年）、《人心与人生》（1975年）、《东方学术概观》（1975年）等。在梁漱溟的上述论著中，都贯串着他对儒家心性之学研究的一贯主张和思想。只是这一时期他的新儒家思想，较之以往表现出对佛学和道学的更多宽容和吸收。

《儒佛异同论》是作者于“文化大革命”中通过比较儒佛两家的个性和共性进而阐述其新儒家思想的开篇之作。全文共分三大部分。他认为，儒佛虽不相同，但亦有相通之处。第一，两家都是“对人而说”；第二，两家所论皆“为自己生命上一种修养的学问”，即“同是生命上自己向内用功进修提高的一种学问”（注：《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社1993年版（下同），第153页。）。统而言之， 儒佛两家皆以“人生”为讨论对象。但在讨论人生问题上，两家的出发点是不同的。儒家“属世间法，其“立脚点是人”，“说来说去总还归结到人身上，不在其外”，体验人生，求“践形尽性”，“乐在其中”；佛家“属出世间法”，其“站在高于人的立场”，“更不复归结到人身上——归结到成佛”体验人生，乃“与苦相始终”，苦是“绝对的”，“众生莫不苦，而人类之苦为甚”。究其原因，则在于两家之学产生的“两面”和“两极”中的“面”“极”不同。他认为，人类从动物演进而来，既有其类近一般动物的一面，又有其远高于动物的一面；在人类的生活表现上，既有其远高于动物的崇高、伟大、光明、与天地同流、乐在其中的高极，又有类于甚而低于动物的下流、顽劣、奸险、凶恶的低极。“后一面与前一极为儒家之学所自出，而从前一面与后一极就产生了佛家之学。”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第155页。 ）由于他们代表的“面”和“极”的不同，使他们走上了研究人类生命的不同路数。儒家走的是道德的路，佛家走的是宗教的路。宗教本是一种方法，寄托着弱者的希望，其实不过是“自力之一种变幻”；道德则在于人的“自觉自律”，肯定人的积极心性（注：《梁漱溟全集》第七卷，第155 页。）。而无论是儒家的道德，还是佛家的宗教，都是研究人类生命、提高人类修养、协调人类社会的学问，二者同中有异，异中有同，儒佛互补，皆有助于人生。

梁氏此时研究，比较儒佛异同，自是他素来思想的逻辑发展，又是当时特殊历史条件下他心理的真切体验和思想状况的自然流淌。从其思想发展的轨迹看，饱经风霜的历史尚能使他处世不惊，独立地沿着新儒家的思路探索；另一方面，也应看到在那个特殊的年代，文化虚无主义和“文字狱”的心理压力是常人所不能承受的，即使像梁漱溟这样的新儒家大师，面对政治运动汹涌澎湃的冲击，要守其身、乐其志也难免有乏力之虑。在这种心理状况下，这位原来由佛返儒的新儒家学者，在其心理深处呼唤着另一种学术生命的协助，这就是佛学。这是梁氏研究、比较儒佛异同的历史心理基础。基于此，他用儒家的“世间法”守身乐志，用佛家的“出世间法”隐身苦修。这也正是梁氏于“文革”期间大智大愚、守身乐志、超然物外的现实心理基础。而这，又合乎其思想发展的逻辑。儒佛互补，既是他学术观点的阐释，又是他人生观点的现实表达；既是他学术思想的境界，又是他现实生活的精神支柱。只有如此认识，我们才能解释27岁时已由佛归儒此后一直以新儒家自居的梁漱溟，何以在他的晚年又兼容儒佛；我们才能解释何以在人心惶恐的年代里，梁漱溟能守身乐志，泰然处之。诚如梁氏所言，“生死祸福，谁则能免，但得此心廓然无所执著，则物来顺应，哀乐之情而不过焉，即在遂成天地大化之中而社会人生于以稳定”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第167页。）。梁氏用佛家的“无所执著”用语对应儒家的“忘物， 忘我，忘一切”，并称“稳定人生之道孰有逾于此者？”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第167—168页。）。可见，“梁氏调和儒释，其救己、救人、救世之意甚明。

梁漱溟在其《自述早年思想之再转再变》一文中，叙述了自己“第一期思想与近代西洋功利主义同符”，第二期“转入印度的出世思想”，第三期“再转而归落到中国儒家思想”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第177—184页。）之演变历程，对儒家的人生向上态度表示肯定。而在他自撰的《发愿文》一文中，又表示了对佛学的肯定。他写道：“我今于佛前顶礼，披沥一心作忤悔。……佛道无上誓愿诚，烦恼无尽誓愿断。……心佛众生本一如，念念唯期显自性。”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第277页。）在这里，梁氏又对佛学表示了极大的热情和忠诚， 是他兼容儒佛的明证。

在《东文学术概观》一文中，作者将视野进一步放大，论衡东方学术儒、佛、道三家之特色，阐述其文化价值。作者在这里，表现了对儒、道、释三家兼容并蓄的宽容心态。

就儒道二者而言，梁氏把儒学称为“心”学，把道学称为“身学”。梁漱溟认为，“儒家道家同于人类生命有所体认，同在自家生命上用功夫，但趋向则各异。儒家为学本于人心，趋向在此心之开朗以达于人生实践上之自主、自如。道家为学重在人身，趋向在此身之灵通而造乎其运用自如之境。”“人类有其个体生命与社会生命之两面”，“个体人生命寄于此身，而心则是其社会生命的基础”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第339页。）。上述阐释表示了梁氏对道家的肯认之情。 梁漱溟对道家之法的体认先后不同。早年倾慕佛学，而后归依儒学，对道家之学不屑理会。然而，梁漱溟晚年在政治生活上受到巨大压抑，遂转而注意于道家之学。梁氏以道补儒，实际上是他以道养身，以儒养心的人生体验，又是他既关心“个体生命”载体之“身”又尽心于“社会生命”基础之“心”的守身乐志的另一种表现。

对于儒学和佛家之学，梁漱溟在《东方学术概观》一文中进行了进一步的研究。梁氏认为，较之道家的“身学”、儒家的“心学”，佛家可谓“超脱乎生灭”之学。除此相反之点外，佛儒尚有相通之处：“大乘菩萨不住涅槃，不舍众生，留惑润生，乘愿再来，出世间又回到世间；出而不出，不出而出。”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第349页。）这在本质上仍未脱离、 超出人世间所面临的许多困惑和痛苦，而恰恰是为了解决人世间面临的诸多问题。在梁漱溟看来，佛儒是相通的，佛学似乎又是更高层次的文化，它引导人生“破我执”、“超尘世”，是“从世俗生命解放出来的出世间法之学”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第355页。）。 尽管他晚年又自称“持佛家的思想”（注：《中国文化与中国哲学》，东方出版社1987年版，第560页。）， 但就其思想演变的实际状况而言，既不是完全意义上的佛家思想，也不是完全意义上的儒家或道家思想，而是兼容三家而会通之的思想，正如他自己所说的那样：“儒佛其实是相通的。”（注：《中国文化与中国哲学》，东方出版社1987年版，第561页。）在梁氏看来， 相通的又何尝仅是儒佛两家呢？所以他才在写了《儒佛异同论》后，又写了《东方学术概观》。在他的思想里，又是把道家和儒佛两家相通了。如按他曾叙及的其思想演变的路向看，“文化大革命”时期他的学术思想应为继第三期“儒家思想”之后，为第四期的“儒道释会通思想”时期。梁氏此时所以会通三家，除了他个人的思想内在倾向演变所致外，更有他当时“守身乐志”的客观需要。他充分吸收三家博大精深的思想养料，来支撑他那孤单无助的身心，使他不致在常人绝难承受的思想压力面前而退败。这应是我们把握梁漱溟晚年劫难中思想状况的透视点。

梁漱溟在’文化大革命”后期，对其一生学术思想进行总结、思考，尤其对儒家的“心”学缜思熟虑，于1975年完成《人心与人生》这部著作。早在1922年商务印书馆出版他的《东西文化及其哲学》一书后不久，他就发现该书对“人类心理”问题的理解有“重大错误”，即产生了撰写《人心与人生》以改正前书错误的想法。他后来在谈到这部书时回忆道：

1960年着手写《人心与人生》一书。这是早自20年代酝酿于心的著作，自以为最关紧要，此生定须完成。不料因“文化大革命”开始，参考书尽失，写作工作被迫中断。……至1970年，才得重理旧业，续写《人心与人生》。但不久又逢“批林批孔”运动。……至1975年中，此书终告完成。（注：《梁漱溟全集》第七卷，第638页。）梁氏称他此书完成，使他“卒得偿夙愿于暮年”，并称此书完成标志其“著述活动也随之基本结束”（注：《梁漱溟学术论著自选集》，北京师范学院出版社1992年版，第517页。）。 这表明梁氏自己非常看重此书价值。全书虽仅18万言，但内容涉及面广，其中心内容是“人心”问题，实是他一生研究、思考和体验的硕果。

梁漱溟认为，所谓人心，并非指人之心肺之心，乃谋身之主宰之意，即是人的思想、理智和理性的总和。人之有别于动物，即在“人心”。人之所以为人，独在其心。人类要认识自己，就要认识人心，把握人生。为了说明人心的特征，他借助于毛泽东的有关概念的表述，提出了人心有主动性、灵活性、计划性的命题。

梁氏在《人心与人生》中，探讨了人心与未来社会的关系。在他看来，人类高度的自觉，是道德的自觉和宗教的自觉。一般说来，道德不须借助外力而靠人自觉地直接表达其品德，宗教一般则要借助方法工具启发自觉。因此，宗教的自觉不如道德自觉“纯直”。但宗教若达到一定阶段（大乘菩萨），则“不经借助，彻达出世”，“由解放自己而完成自己”，这时宗教又比道德的自觉高远得多。在这里，梁漱溟又回到儒佛二家的异同比较上。他认为，在人类文明高度发达的共产主义社会，是“道德之真”的孔孟道德大行时期。而在“道德之真”之后的更高发展阶段，则是“宗教之真”的佛教大行时期。这一时期，人类的归宿虽不是“被动地随地球以俱尽”，但却“将主动地自行消化以去”。所谓“自行消化以去”，即“佛家谓之成佛”（注：梁漱溟：《人心与人生》，学林出版社1986年版，第257页。）是也。在这里， 梁氏先将共产主义道德与孔孟道德混而谈之，又将人类无止境的发展阶段说成是佛家的“成佛境地”，这一方面表现了作者囿于其早年的“三路向”观点的束缚而无力突破的思想状况，也表现了作者为其一贯的学术观点死守终身的执著努力。

二、 

和“守身乐志”相对应的，是梁氏“舍我求真”的思想特点。在“文化大革命”那个特殊的年代，要“求真”没有“舍身”的精神是不敢悬此目标的。有多少智者在强大的政治压力下放弃了“求真”的追求而不得不考虑现实的生存问题。而梁漱溟却独能在劫难中坚持自己的“学术生命”之“真”，并愿为捍卫其“学术生命”之“真”而舍其“小我”之肉体生命。这种思想，正是孟轲曾提出的鱼和熊掌不可兼得、舍生而取义的传统儒家人格理想。而梁氏的可贵之处，就在于这种思想和行动的一致性。

“文化大革命”运动突发之际，全国立呈混乱之态。梁漱溟面对突如其来的“炮轰”、“打倒”事件在沉思。1966年6月7日，梁漱溟在政治学习小组会上谈了自己对时局和中共高层领导人被打倒问题的真实想法。他发言说，现在邓拓、吴晗、廖沫沙和北京市委的主要负责人彭真等都不行了、撤换了，还有其他若干重要人物也都受到批判和被批倒。问题是，搞了多年的革命，受到党和人民很高的信任，已经进入党的领导核心的人，还出现这样大的问题，如何理解？怎样解释？说他们早就是混进来的反革命，或变质后成为反党反社会主义分子，都不大好自圆其说。梁漱溟认为，这些人所以被打倒，是犯了和自己一样的“大个人主义”的错误。尽管他们在过去长期的革命中有99个功，但因当前的一个大错而将前功也抹煞了（注：汪东林：《梁漱溟与毛泽东》，吉林人民出版社1989年版，第57—58页。）。

梁漱溟的上述发言丝毫没有当时盛行的“革命批判”的“高调”，确是他观察思考后发自内心的真实话。尽管他当时把某些高层领导人受贬归缘于“大个人主义”的解释并非正确与科学，但在当时人们心理变形的情况下，他能比较求实地指出这些受批判的领导人还有99个前功，并予以深切的同情，这确要有代人受过的勇气。的确，当场就有人指责他，说他的“九十九年功劳，一个大过”的说法是为“反党分子开脱罪责”；有的人提出对他的“反动言论”要进行批判。难道梁漱溟发言前不知道自己说了这番话会获罪？其实经过多次批判的梁漱溟是深知这一点的，只是他有了对这一问题的真实看法，宁愿吐实言获罪而不愿说违心的假话罢了。侥幸的是，由于“文化大革命”的急剧发展，政协学习小组还未来得及展开对他的批判，“红卫兵小将”就查封了全国政协机关的大门，政协学习小组停止了学习，梁氏遂免去一次因说真话而受伐之灾。

在当时，只要坚持说真话，说实话，总有一天要被“专政”。梁漱溟对此也是有体会、有准备的。但梁漱溟又偏偏是个做人做事最认真的有自己思想的人，这就注定他每到关键的历史时刻就要重演直言获罪的一幕。

1970年下半年，全国政协学习小组又恢复了学习活动，这时，梁漱溟又因关于讨论宪草问题的发言犯了两点当时的政治大忌。第一，在当时狂热的“造神运动”背景下，梁氏大胆提出了制宪的目的就是为了限制国家最高权力的观点；他还认为，“宪草”中写进个人的名子，包括林彪为接班人，这是不妥当的。第二，在当时毛泽东出于政治斗争的需要坚持不设国家主席而林彪却坚持设国家主席的特殊斗争背景下，梁漱溟从常态和学理上论证了“宪草”应设国家主席的观点，认为“宪草”不设国家主席，并不好。设国家主席是一回事，选谁做国家主席合适是另一回事。现在看来，这两点是经得住历史考验的医国之谈。但在那个思想专制的年代，这两点无异于犯了“天条”。由于种种原因，梁氏又幸免于难，但他能发此宏论，亦见其“舍我求真”的思想特点。

梁氏“舍我求真”的思想，在1974年“批林批孔”运动中独敢为孔子辩难一事，更得到集中的体现，从而也使他在当代中国学术思想史上重重留下这难得的一笔。梁漱溟本来对这种翻云覆雨的政治运动已无心介入，尽管他对时下的“批孔”存有自己的独特想法。但在政协学习小组会上，梁漱溟甚至连“不批孔”的自由也没有，在小组召集人的一再催促、逼迫下，梁氏决心再次“舍我求真”，做好了挨批、坐牢和杀头的思想准备，同时下的“批孔”抗争，正确评价孔子和传统文化的价值与地位。1974年2月22日及25日两次连续计达五个小时， 梁漱溟衣冠楚楚地在政协会议室登台纵论“我们应当如何评价孔子”的问题。梁氏认为，对孔子的评价，应“一分为二”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第320页。 ）。他认为，“孔子在中国四五千年文化史上为承先启后的关键性人物”（注：《梁漱溟全集》第七卷， 第298页。），而“目前批孔运动中一般流行意见，我多半不能同意。即如认为孔子护卫奴隶制之说，便不符合事实”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第304页。）。 他指出：“时下流行的批孔言论，总是指斥孔孟代表着一种‘复辟’、‘反动’、“倒退’的运动；这表面上似乎是基于马克思主义的阶级观点而言，其实往往违反了马克思主义而不自知。”他认为，社会主义的今天“要求劳心劳力合一”，但不能“以此责备数千年前的”孟子的“劳心者治人，劳力者治于人”。不要以为“不计时间，不计空间，不计一切条件”“求公平，讲正义”，都是对的，其实，那样“不是马克思主义而恰恰是反马克思主义”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第309 页。）。

梁漱溟认为，一方面，孔子和传统文化有其积极的一面，不可妄自菲薄，一概否定。“两千年来中国对外居于世界各方之间，其文化显著异采，卓然不群，而就它如广大社会内部说，其文化竟尔高度统一者，前两千五百年的孔子实开之。”中华民族“人多地广，在空间上民族单位开拓之大，举世莫比”；“尤其是以自己独创之文化绵远其民族生命，在时间上历史悠久， 举世所莫及”（注：《梁漱溟全集》第七卷， 第298页。）。中华民族“开明无执”、 “仁厚有容”的优良性格和作风，造成了中国“文化上高度统一，政治上亦统一为常”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第301—303页。）的历史传统，这正是振兴民族的根本所在。另一方面，又要看到传统文化的消极性。“在社会经济上，物质生产力长期淹滞，内地农村多不改其自然经济状态。在国家政治上，则融国家于社会，天下观念代替了国家观念，在内以消极相安为治，对外务于防守，扰或防守不了。”此外，还有“幼稚”、“老衰”、“不落实”、“暧昧而不明爽”诸弊端。梁氏认为，孔子对于上述弊端，也“要分担其过”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第298页。）。

梁漱溟的发言，无疑会引起轩然大波。据他事后回忆道，“连续五小时之长篇发言，倾吐中国社会历史发展特殊之说。于是群情爆炸，说我是向党进攻，张出大字报于壁间”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第317页。）。随后，是众口一词的批判，梁漱溟洗耳静听。 大会小会多达一百多次前后持续七个月，直到9月23日，批判运动告一段落， 作为批梁会议的总结，当会议主持人奉命一再追问梁漱溟对批判的感想时，梁漱溟脱口而答：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志。”（注：《梁漱溟全集》第七卷，第318页。 ）当有人要梁解释这两句人所皆知的圣人录时，梁说，这是不得势，受压的人说的话。他解释说：

“匹夫”就是独人一个，无权无势。他最后的一着，只是坚信他自己的志，什么都可以夺掉，但是这个“志”却没法夺掉，就是把他这个人消灭掉，也无法夺掉他的“志”。（注：见马勇著：《梁漱溟评传》，安徽人民出版社1992年版，第459页。）

梁漱溟的“志”，就是其“求真求实”的思想，正如他自己所说的，“表里如一，光明磊落，就是有人格。反之，口是心非，就是无人格”。为了保护、捍卫自己“表里如一，光明磊落”的学术品格，他不怕“把他这个人消灭掉”。正因为他有这种“舍我求真”的思想勇气，他才敢于在那“祸从口出”的年代一再提出对孔子的评价“要一分为二，绝对否定，绝对肯定都是不对的”（注：《梁漱溟全集》第七卷，山东人民出版社1993年版，第243页。）， 他才能持有“批林不批孔”的学术和政治态度。如果没有“舍我求真”的思想勇气，在那种政治形势下也绝不至于去探讨这种禁区中的重要理论问题和政治问题，也绝不会无所顾忌的把禁区中的问题说破说透。在20年后的今天来看，能够坚持这种学术思想和勇气，也是很可贵的，何况彼时彼地彼情彼景呢？这也正是梁漱溟学术思想具有巨大魅力的重要原因。

三、

“守身”与“舍身”，是中国传统思想尤其是儒家思想体系中的一对重要问题。每到民族出现灾难或危难时，一些真儒便自觉地把守身与舍身统一起来，往往演出孤独求索、悲壮人生的历史一幕。中华人民共和国成立后，中国人民已没有民族灾难或危难的现实压力。在中国共产党的领导下，中国发生了“天翻地覆”的变化。这样，传统的守身与舍身的思想品格自然转变为听党和领袖的话、把自己的一生献给党和领袖的政治忠诚和热情。问题是，由于社会主义建设经验的不足，尤其是在全党和全国人民心目中享有崇高威望的毛泽东同志逐渐脱离群众、越来越热衷于个人专断和个人崇拜，以及他对国内外形势的错误判断，阶级斗争为纲的“左”倾指导思想逐渐在党内占支配地位，使党和国家逐渐步入误区，最后酿成“文化大革命”的悲剧。这一空前的灾难，与过去不同的是，没有阵线分明的两军对垒，有的只是似是而非的“革命”与“反革命”的标签和无根据的攻击。这样一种状态，使人们判定言论和行为是否符合真善美带来极大困难。不仅如此，在那个不许思考的时代，要想把守身与舍身统一起来，做个有自己独立的思想、独立的品格的人是何等的难得，能够实事求是地分析问题并根据这种理性分析决定自己态度和行为的又是何等难得。

无论梁漱溟的“守身”还是“舍身”，都是为了“求真求实”。求真求实是梁漱溟学术思想的归宿和支撑点，贯穿于其学术思想的始终。然而，到了“文化大革命”时期，要做到这一点，则要付出巨大的代价甚至生命。梁漱溟所以能在这一背景下独立地思考，自主地说话，言人所不敢言，行人所不敢行，与“左”的错误言行抗争，是其坚守新儒家思想人格并会通道释两家而使然。值得注意的是，其时，马克思主义学者孙冶方、薛暮桥在冤狱中，虽然人身失去了自由，但仍坚守自己的学术观点和学术品格，与“左”倾思潮抗争，他们所以能如此，显然是他们坚守共产主义信仰的缘故。这说明，梁漱溟以新儒家为主而兼容道佛两家精华而会通的学术思想，虽然与马克思主义学术思想有一定区别，但又是有益社会主义、有益于社会主义学术事业的重要的一家之言，它经受了那个特殊历史年代的种种考验而使人们认识到其存在的价值。

谢选骏指出：共产党的暴力和淫威的双管齐下，迫使现代新儒家“最后”成为一个五角混杂——和尚、道士、儒生、自由知识分子、马列混合主义教徒（儒、释、道、西、马等五个宗教）……活脱脱地注释了“血红的五角星”！这就是洋人所说的“最后的儒家”？

【09、90高龄的梁漱溟1983年在毛主席故居前，为何对30年前与主席争吵深深忏悔？】

2023-02-12 卢志丹

如今儒学复兴，孔子走红，被称为“中国最后一个儒家”的梁漱溟先生，自然身价倍增，备受推崇。这位1988年逝世的95岁高龄的老人，与和他同龄、但先他十几年而逝的开国领袖毛泽东，有着一段非同寻常的交往。

1938年1月，梁漱溟风尘仆仆，只身来到了革命圣地延安，受到毛主席的热情接见。

初次见面，毛主席就说：“梁先生，我们早就见过面了，您还记不记得？民国七年（1918年）在北京大学，那时您是大学讲师，我是小小图书管理员。读到您的《究元决疑论》，还蛮佩服你敢于向名人挑战的精神呢！您常来豆腐池胡同杨怀中先生家串门，总是我开大门。后来杨怀中先生病故，我也成了杨家的女婿。”毛泽东一语唤醒了梁漱溟对往事的回忆，连声说：“是的，好记性，有这事，有这事。”

此次延安之行，毛主席共会见梁漱溟八次，每次二人交谈时间都在两小时以上，其中有两次几乎是彻夜长谈。长谈的主要议题是：一旦抗战胜利，如何建设一个新中国的问题。在这个问题上，梁漱溟和毛主席分歧较大，甚至产生了争论。

在48年后的1986年秋天，毛泽东已经逝世10年，93岁高龄的梁漱溟先生在回顾这次争论时，还激动地说：

“现在回想起那场争论，使我终生难忘的是毛泽东作为政治家的风貌和气度。他披着一件皮袍子，有时踱步，有时坐下，有时在床上一躺，十分轻松自如，从容不迫。他不动气，不强辩，说话幽默，常有出人意外的妙语。明明是各不相让的争论，却使你心情舒坦，如老友交谈。他送我出门时，天已大亮。我还记得他最后说：梁先生是有心之人，我们今天的争论可不必先作结论，姑且存留听下回分解吧。”

毛主席与梁漱溟在延安彻夜长谈

新中国成立后，成为开国领袖的毛主席，没有忘记他的党外老朋友梁漱溟。

1950年1月，重庆解放才两个月，毛主席和周恩来就电邀身在重庆的梁漱溟来北京，共襄国是。当梁漱溟到达北京时，毛主席和周恩来恰好出访莫斯科。3月10日，毛主席和周恩来返抵北京，在火车站欢迎的人群中，毛主席一眼就认出了梁漱溟，他快步走上前去，微笑着紧紧握着梁的手说：“梁先生，您也到了北京，我们又见面了。您身体可好？家眷都来了吗？改日到我家做客，长谈！”

毛主席老友般的亲切话语，使梁漱溟握着毛主席的手，激动得一时竟说不出话来。

第二天晚上中央政府举办的宴会上，二人约定次日到中南海颐年堂叙谈。从此之后，毛主席与梁漱溟的交往日见频繁，几乎每隔一两个月就有一次晤谈，谈论的话题涉及方方面面，谈话的气氛从来都是坦诚而从容的。

然而，1953年在一次会议上，这对老朋友因意见分歧而发生公开冲突，竟使他们的友好关系一去不复返。

1953年9月8日，全国政协常委会召开扩大会议，请周恩来总理作关于过渡时期总路线的报告，梁漱溟作为全国政协委员列席了会议。

9月9日上午在小组讨论会上，梁漱溟发言，谈了自己学习总理报告后的几点体会。后来周恩来找到梁漱溟，希望他能在大会上把他的意见讲一讲。梁漱溟当即答应下来，并连夜作了认真的准备。

9月11日下午，梁漱溟在大会上谈了他对贯彻执行总路线的意见。关于农民问题，他说：

“进城之后，工作重点转移于城市。近年来，城里的工人生活提高得快，而乡村的农民生活却依然很苦。有人说，如今工人的生活在九天，农民的生活在九地，有‘九天九地’之差，这话值得引起注意。搞建设如果忽略或遗漏了农民，那是不相宜的。尤其中共之成为领导党，主要亦在过去依靠了农民，今天要是忽略了他们，人家会说你们进了城，嫌弃他们了，这一问题，希望引起政府重视。”

那天的会议，毛主席没参加，但梁漱溟在会上的发言，却很快被汇报到他那里，引起了他的警觉和不满。

第二天，即9月12日，参加政协常委会扩大会议的人员，列席中央政府的第27次会议。会上，毛主席即席发言说：

“有人不同意我们的总路线，认为农民生活太苦，要求照顾农民。这大概是孔孟之徒施仁政的意思吧。然须知有大仁政、小仁政者，照顾农民是小仁政，发展重工业、打美帝是大仁政。施小仁政而不施大仁政，便是帮了美国人。我们今天的政权基础，工人农民在根本利益上是一致的，这一基础是不容分裂，不容破坏的！”

毛主席可能考虑到老朋友的面子，没有点出梁漱溟的名字。但梁漱溟心里明白，批评的就是他。他觉得这里面肯定有误会，凭着多年老朋友的关系，他要当面找毛主席把事情说清楚。于是他提笔给毛主席写了一封信，一是指出毛主席的批评不当，请予以收回；二是他愿当面向毛主席复述他发言的内容，以消除误会。

9月13日上午，梁漱溟在会场上将信直接交给毛主席，毛主席答应晚上找他谈话。这天晚上怀仁堂举办京剧晚会，二人见面时，离晚会开始只剩下二十多分钟。急于要澄清问题的梁漱溟见时间不多，便不及细谈，直接要求毛主席解除对他的误会；而毛主席则坚称梁漱溟是反对总路线之人，只是不言明或不承认而已。二人言语间频频冲突，最后不欢而散。

梁漱溟不肯就此罢休，9月16日再次登上大会讲台为自己申辩，遭到了周恩来和毛主席的严厉批判。

9月17日，周恩来在大会上作了长篇发言，联系历史上的许多事实，指出“梁漱溟的思想观点与中共立场一贯对立”，“梁说工农生活‘悬殊’，相差‘九天九地’，好像他代表的是农民，实际上他是代表地主说话，是挑拨工农联盟的。对梁的那套主张，我们不能接受，我们应该断然地拒绝。”

在周恩来讲话过程中，毛主席不时插话，言辞激烈：“我认为你是放毒”，“梁先生自称有骨气的人，香港的反动报纸也说梁先生是大陆最有骨气的人，台湾的广播也对你大捧……你梁漱溟功在哪里？你一生一世对人民有什么功？一丝也没有，一毫也没有”……“梁漱溟是野心家，是伪君子”，是“以笔杆子杀人的杀人犯”。

在9月18日大会上发言时，梁漱溟视一切于不顾，当场要求发言作答。遗憾的是，会场上一些人不让他再讲下去，他只好求助毛主席。

梁漱溟说：现在我惟一的要求是给我充分的说话时间，同时我也直言，我还想考验一下领导党，想看看毛主席有无雅量。

毛主席说：你要的这个雅量，我大概不会有。

梁紧接着说：主席你有这个雅量，我就更加敬重您；若你没有这个雅量，我将失掉对您的尊敬。

毛主席又说：这一点雅量还是有的，那就是你的政协委员可以当下去。

此时，可谓针锋相对了。梁说：这一点倒无关紧要，我现在的意思是想考验一下领导党，看看党倡导的自我批评是真是假。

毛主席反驳说：对你是实行自我批评吗？不是，是批评。

梁还是坚持说：我是说主席有无自我批评的雅量。……

后来，由于会场气氛紧张，不少与会者大喊，“梁漱溟滚下台”。

此时，毛主席口气略缓，说：梁先生，你今天不要讲下去了，给你十分钟，好不好。

梁立即反驳：十分钟怎么够，希望主席给我一个公平的待遇。

会场再次哗然。最后有人提出付表决。表决时，毛主席等少数人举手赞同梁漱溟讲话，而大多数人则反对。梁还想再说一句话，会场上立刻有人大呼：“服从决定，梁漱溟滚下来！”梁漱溟被轰下了台。

分歧发生后，梁漱溟曾主动提出要闭门思过。从1953年9月后，梁漱溟仍然是全国政协委员，他的工资照发，对他也没有进行任何正式处分。

虽然发生这样大伤感情的激烈争吵，但毛主席和梁漱溟始终没有忘记对方。

1972年12月26日毛主席生日，梁漱溟把尚未出版的《中国——理性之国》手抄书稿送到中南海，作为祝贺毛主席生日的寿礼。

1975年9月30日晚，重病中的周恩来总理最后一次出席国庆26周年招待会。一批在受冲击的老干部、老民主人士、老教授、老专家被邀请出席了这次国庆招待会。当时的中国科学院哲学社会科学部（即现在的中国社会科学院）也有许多位知名学者应邀出席了。

国庆招待会之后，当时的哲学社会科学部领导小组给毛主席、周总理写了一份简报，反映出席国庆招待会的知名学者的雀跃之情。

毛主席阅后很高兴，但在这份简报上不无遗憾地批示道：

“金无足赤，人无完人。名单上的人参加招待会甚好，可惜没有周扬、梁漱溟。”

毛主席的这个批示，证实了即便1953年之后他与梁中断了见面长谈，但在他并没有忘记梁漱溟这位特殊的老朋友。

1983年，90高龄的梁漱溟到韶山参观。一见毛主席故居地地道道的农舍房屋，想起毛主席世代为农的家庭背景，这位老人的心情犹如打翻了五味瓶。一种发自肺腑的内疚第一次冲击着梁漱溟的心。他突然省悟到是自己首先没有一种让别人批评的“雅量”，没有站在国家“一穷二白”的高度，全盘布局的“雅量”，而在大庭广众之上，再三用话语“逼迫”毛主席“自我批评”，也太目中无人、意气用事了……

梁漱溟主动对陪同人员谈起当年和毛主席争吵的事，动情地说：

“当时是我的态度不好，说话不讲场合，使他很为难。我更不应该伤了他的感情。这是我的不对；他的话与事实不大符合，我的言语也是与事实有很大的不符合之处的。这些在争吵时都是难免的，可以理解的，没有什么的。”

说到这里时，老人伤心不已，老泪纵横，他掏出手绢擦了擦眼角的泪水，又说：

“由于我的狂妄自大、目中无人，全不顾毛主席作为领袖人物的面子，当众与他顶撞，促使他在气头上说了若干过头的话。如果说他当时是意气用事、言语失控，那么也是我的顶撞在先，才有毛主席对我的严厉批评在后。这件事要是发生在蒋介石身上，他低下的特务早就叫梁漱溟拿人头来了。那件事后，我的政协委员照当，生活待遇照旧，也没有受到任何组织处理，我知道那是毛主席的意思。他已故世了，我感到深深的寂寞……”

梁漱溟最后感叹道：“毛主席的思想确实是博大精深，是可学不可及的！”

谢选骏指出：如果梁漱溟的上述感叹不是共产党宣传机构伪造的，就再度说明了现代新儒家确实受到了马列主义的严重渗透。正如艾恺（Guy Salvatore Alitto ）所说——“对于受现代学术规范训练的我而言，一个人不可能同时是儒家，又是马列信徒；但对梁先生来说，这完全不是问题。”当然，艾恺对此做出的解释是完全错误的，他认为，“从这点看来，梁先生仍是一个相当传统的中国知识分子。 ”艾恺之所以犯错，是因为他其实并不懂得——现代新儒家不仅受到了马列主义的严重渗透，而且被毛泽东的野蛮行为给“暴力改造”了……就像妇女遭到强奸、卖到妓院以后的处境一样……

（另起一页）

【后记、梁漱溟的一生成就，是托了黄远生之死的“福”】

网文《自修佛学撰<究元决疑论>》报道：

1911年秋，梁于顺天中学毕业。同年10月10日，辛亥革命武装起义成功，全国人心振奋。梁漱溟受革命形势的鼓舞，虽有机会去读书，但他不愿升学了。于是与甄元熙等人参加了中国同盟会在北方的革命组织——京、津、保支部，从此作为一个革命党人正式参加了组织，并任该支部创办的《民国报》编辑及外勤记者。该报社初设在天津，后移至北京。梁任外勤记者时，长驻北京，因为采访新闻，故常出入民国初年的临时参议院、国会及各党派之间。这时期，他与社会各方面接触较多，因而逐渐知道现实生活并不尽如当初自己的理想，于是对“革命”、“政治”、“伟大人物”等等的认识，皆有“不过如此”之感。尤其是官场中有些下流行径，鄙俗的心理，以及尖刻、狠毒、凶暴之事，使他感到厌倦和憎恶。而这时他的父亲对他的革命行动又不予支持，并明确地告诉他说：“立宪足以救国，何必革命。”又说：“吾家累世仕清，仅身以俟天命可已，不可从其后也。”在上述的思想及父亲的影响下，梁的革命意志开始动摇了。1913年春，中国同盟会改组为中国国民党；《民国报》也随之改组，汤漪主其事，这时他便退出了报社。

嗣后，梁的思想由激进转变为消极，在家闭户读佛学。这期间他父亲已辞职在家，家里的经济开支，全靠他在西北大学任教的大哥梁焕鼐来维持。至于他读佛家的书，开始的目的是想解决自己头脑中所产生的矛盾，即“苦”与“乐”之事。关于这个问题，他十分欣赏章太炎《俱分进化论》一文中所论述的道理，该文说：“从原始生物以来，其苦乐皆是相联并进的。特如高等动物至于人类，其所有乐愈进，其所有苦亦愈进。”如此往还，问题终不可得到解决。对这个问题，他看了许多书都得不到满意的答案。后来读佛典才逐渐明了：一切问题原来都是出自人类本身而不在外面，而人们却总向外面去求解决，实在是大错特错。所以他说：“放眼来看，有谁明见此呢？恐怕只有佛家了。其余诸子百家，古今中外圣哲，尽管他们存心解救生民苦难，而所走的路子全没有脱出这根本错误之外，都是不足取的。”于是，他此时的思想一转而趋向古印度人根本否定人生的出世的思想。由于存在这种思想，对当时残忍、黑暗的社会现象日趋不满，故于1911年冬及1912年冬，两度要去自杀，以求解脱自己的苦闷和愤恨。其结果都没有得逞，而被友人挽救护送回家了。（详见“访谈录”。）人虽如此得救，但皈依佛家的心愿，日益坚决。1913年春，在护送他二妹谨铭到西安任教途中，他开始戒晕吃素，想出家当和尚，后念及家父尚在，不忍心决然而去，但从此终身吃素，不食任何鱼、虾、猪肉之类，而每餐食量甚少，修身养性，以“淡泊明志，宁静致远”为其座右铭。

同年夏，其妹辞去教职，故又一起返回北京。回京后因西安寺庙里存有一部大藏经被人携走的事，他去拜访当时在京颇有名望的大律师黄远生。事情是这样的：西安有个佛庙，藏有一部大藏经，康有为到那里时看到了这佛经，便将它带出西安。此事传出后，西安各界人士大为震惊，于是将它追了回来，没被康有为带走。梁在西安听到此事，有些问题闹不清，因此跑去向黄律师请教有关法律方面的问题。黄当时是一个大名鼎鼎的律师，没有丝毫的架子，非常客气地接待了这位年轻人。而且还诚恳地讲解了这个问题的性质，告诉他应该如何去做才好。黄那种谦和的态度和诚恳待人的作风，使他深受感动。之后，对黄产生极好印象。第二次，他便拿了一篇文章，即《晚周汉魏文钞自序》及他编辑的书稿，去向他请教，并希望他给予介绍，作一篇序。黄仔细地听了他的讲述，并认真地看了他的《自序》，认为编得很好，于是便欣然依允了。

梁漱溟这篇文章的大意是针对桐城派古文家姚鼐编的《古文辞类纂》而写的。他认为姚的书，所选的文章多是那样深奥的古文，注重艺术以耀观览的文字，用一句话来说是讲究形式美，而忽略了实用的价值。因此他在《自序》里说：“一民族之与立，文化也；文化之中心，学术也；学术所藉以存且进者厥为文字。存者叙述故典，综事之类也；进者扬摧新知，布意之类也。今举国以治古文，图耀观览而废综事布意之本务则是斫毁学术，阻逆文化而使吾族不得竞存于世界也。”基于这样的认识，他编这部《晚周汉魏文钞》，所选的文章多是从下列书中选出来的，如《礼记》、《墨子》、《孟子》、《荀子》、《韩非子》、《淮南子》、《盐铁论》、《论衡》、《潜夫论》等书，共十余万言。他在《自序》里说，晚周汉魏之文，可谓学者之文，而唐宋以后的古文，则可谓之文家之父。接着并解释道：“文家之文矜纵横则鸣异说，饰冲穆则守常论，旨义多无可取；学者之文中所主，不若是也。”“今日之计，学术为急；则省学者习文之力以治科学，固此当务也。”故“今兹之选，盖本斯旨”。后来在一些场合，他回忆起这部书时说，我所选的文章，内容都是很有哲学性、很有思想的，笔调不是桐城笔调。他们不要的，刚好是我所要的。踪上所述，可见梁编这部书，主要是考虑到社会的需要，从现实生活出发，为解决问题而做，其中贯彻一个求实的精神，可谓用心良苦。

黄远生看过梁的《自序》后，对其主张表示非常赞赏，后来为他写了一篇很长的序发表在《国民公报》上，题为《晚周汉魏文钞序》（见于《黄远生遗著》）。黄在这篇序言里，首先分析了中国文体的演变过程，然后指出文艺之中，文学与文章的区别，略谓：文章者，梁所谓综事布意，不以耀观览，在今则文法学修辞学之类属之；文学者，为确实学术以外之述作之总称，而通常以美文为限。并称：“近世以来学者病国群文质之俱敝，旧者重文词而谬于理解，新者重学说而拙于词章，故改革文体，菲薄古人之风，颇复潜滋暗长，若一二名人之薄韩文而崇子厚，若兹编之欲举晚周汉魏为作文资料，而删唐宋以下，皆此新潮流所鼓吹而出者也。梁君漱溟病古文辞之毗于美术，以为适用文字，惟晚周汉魏为近，因辑此钞，且谓此非教科书，聊为世人破古文辞之述执而已。”黄对梁的主张甚表赞同，他说：“古文家者，十有七八皆坐此累，大抵论教必尊孔，论伦理必尊孔教，论文必尊所谓古文，皆吾所谓专制一孔之见，其于今日决当唾弃。”并称赞梁的见解说：“梁君所谓破古文之述执者，诚将质之百世而无疑也。”综上所述，足见黄对梁书之评价是相当高的。不过，后来此书交到商务印书馆，因故未能出版。梁费了很大工夫，结果只得了50元酬金便算完事了。他对此感到十分惋惜！

1915年夏，袁世凯欲帝制自为，在其密谋活动过程中指使党羽组织筹安会进行鼓吹，并刊登了大量伪造的“劝进”文电。当时复辟称帝之声甚嚣尘上。在这个大合唱中，黄远生也被其党羽威逼利诱，写了一篇违心的文章发表在8月14日《亚细亚报》上，宣称：“国体上基础问题”吾国人“于法律上不得有此自由，故于迫在目前关系国胍之根本所在，举所其自然之迁就所屈，置之思虑议论之外”。是文一出，立刻遭到舆论之批评。章士钊当时在日本东京，写了一篇《帝政驳议》发表在《甲寅》杂志上，对他进行了驳斥。至于黄远生，他看到各方面批评后，也有所后悔，故写了一篇《忏悔录》发表在11月份的《东方杂志》上，自己检讨说：“吾曹既因资格不完，抵抗力不厚，遂致无一事可为，而综其平生受病之原，不外于理欲交战。此后吾立身行事，当以一语自矢，日无欲则刚是也。”对这件事，黄后悔莫及，但在袁之党羽看来，认为他态度不鲜明，意欲使其非有进一步之表示不可。在此情况下，黄感觉到北京已无法继续待下去了，于是托故到上海，继而取道日本转往美国避难。但没想到当他抵达旧金山出席一个欢迎会时，竟被两个华人误以为他是袁党之小人，便开枪将他当场击毙了。

上述消息传到北京，梁漱溟听到后感到十分悲痛和惋惜，后悔黄在世时，没来得及把佛家的道理讲给他听，心中着实地不安，于是写了一篇《究元决疑论》来纪念他。在这篇文章里，梁说：“余欲造新发心论久而未就，比见黄君远生《想影录》，悲心愤涌不能自胜，亟草此篇，愿为世间拔诸疑惑苦恼，惜远生不能见矣！”接着他把古今中外学者，如西方的康德、叔本华，中国的梁启超、章太炎等人，在如何对待宇宙及人生问题上的论述，统统批评了一通而独推崇佛家之言，并告诫人们说：“世人所当省者，则所有东西哲学、心理学、德行学家言，以未曾证觉本缘故，种种言说无非戏论。聚颂百世而不绝者，取此相较，不值一笑。惟彼土苴，何足珍馐？拨云雾而见青天，舍释迦之教其谁能？呜呼！稀有！稀有！”接着是谈人生苦乐问题。他认为：人间苦乐皆因有欲之故，若无有欲，那就没有苦乐了。因此，他批评那些崇拜西方文化的人说：“东土学术，凡百晦塞，卓绝光明，唯在佛法。瞰彼西方，曾不足数，云何摩尼在怀，而行乞于远？”在梁看来，西方文化在对待人生的态度上，是在鼓励人们向外发展，去追求名利和享受，于是名利与享受的欲望越来越高，永无止境。因此，人生永远陷入苦海之中而不能自拔。其解决方法，只有依靠佛法，破除迷执，没有欲望，做到无我，“自信圆满，无所不足”。

这篇文章从“究元”（究宣元真）与“决疑”（决行止之疑）两个方面阐述了佛家对宇宙和人生的看法，同时也反映了梁漱溟当时的思想，已析入佛家一路，而专心研究佛学的结果。此文在《东方杂志》1916年6月至7月发表后，引起学术界的注意。同年12月由商务印书馆作为《东方文库》出版单行本，可见其学术价值及其作用非同凡响。次年，即1917年初，蔡元培接任北京大学校长，经范源濂介绍，梁以此文为贽，慕名去拜访了蔡元培。蔡很高兴地接见了他，并称已经看过他的文章，认为很好，拟请他到北大来讲授印度哲学这门课。梁一闻此言，受宠若惊，连忙申辩说，他只不过初步涉及佛典，于此外的印度哲学实无所知，不敢应承。蔡却不以为然，反问道：“你说你教不了印度哲学，那么你知道有谁能教呢？”梁答不上来。蔡又劝勉他说：“还是你来吧！你不是爱好哲学吗，大家一起来共同研究，互相切磋；你不要当它是老师来教人，而只当是来合作研究，大家学习好了。”经过蔡元培一番善意的劝勉，梁不便多辞，答应下来了，但因当时他在司法部任秘书职，不能分身，故暂推一位朋友许丹（季上）为他代课。

1917年7月，安徽省督军张勋在北京搞了一场复辟清王朝的丑剧，为时12天便以失败收场。之后，北洋政府内部改组，梁便辞去司法部的工作，南游经苏杭二州而去湖南。原来打算到衡山去出家的，但一路上只见溃兵流窜，横行抢窃，村民被害，呼天号地而无人去救。睹此情景，使他深深感觉到战祸之惨烈，良心上实不忍舍去众生，于是打消了出家的念头。

返回北京后，他写了一篇《吾曹不出如苍生何》的文章，呼吁社会各界有心人出来组织国民息兵会，以共同阻止内战，并自费印了数千册分送给各界人士。胡适看了他的这篇文章，惊讶地在日记本上写了一句话，说：“梁先生这个人将来定会革命的。”

谢选骏指出：没有黄远生之死，就没有梁漱溟的《究元决疑论》，没有梁漱溟的《究元决疑论》，就没有北大的教职和他的后来人生——所以说，梁漱溟的一生成就，是托了黄远生之死的“福”。

《梁漱溟的<究元决疑论>不是一般人能读懂的》（象牙塔罗盘 2019-08-22）报道：

论曰，譬有亲族、戚党、友好，或乃陌路逢值之人，陷大忧恼病苦，则我等必思如何将以慰解而后即安。又若获大园林，清妙殊胜，则我等必思如何而将亲族、戚党、友好乃至逢值之人相共娱乐而后乃快。今举法喻人者，亦复如是。此世间者多忧、多恼、多病、多苦，而我所信唯法得解，则我面值于人而欲贡其诚款，唯有说法。又此世间有种忧恼病苦最大最烈，不以乏少财宝事物而致，亦非其所得解。此义云何？此世间是大秘密，是大怪异，我人遭处其间，恐怖犹疑不得安稳而住。以是故、有圣智者究宣其义，而示理法，或少或多，或似或非、我人怀次若有所主，得暂安稳。积渐此少多似非暴露省察，又滋疑怖；待更智人而示理法，如是常有嬗变。少慧之氓，蒙昧趋生，不识不知。有等聪慧之伦，善能疑议思量，于尔世理法轻蔑不取。于尔所时，旧执既失，胜义未获；忧惶烦恼，不得自拔。或生邪思邪见；或纵浪淫乐（远生《想影录》所谓苟为旦夕无聊之乐）；或成狂易；或取自经（《想影录》所谓精神病之增多缘此，自杀者亦多）。如此者非财宝事物之所得解，唯法得解。此忧恼狂易，论者身所经历（辛亥之冬壬子之冬两度几取自杀）；今我得解，如何面值其人而不为说法，使相悦以解，获大安稳？以是义故，我而面人，贡吾诚款，唯有说法。然此法者是殊胜法，是超绝法，不如世间诸法易得诠说。我常发愿造论曰“新发心论”，阅稔不曾得成。而面人时，尤恐仓卒出口，所明不逮所晦，以故怀抱笃念，终不宣吐；迨与违远，则中心悢悢如负歉疚（吾于远生君实深抱此恨者也）。积恨如山，亟思一偿，因杂取诸家之说，乃及旧篇，先集此论。而其结构略同“新发心论”之所拟度，所谓《佛学如宝论》与《佛学方便论》之二部。前者将以究宣元真，今命之曰“究元第一”。后者将以决行止之疑，今命曰“决疑第二”。世之所急，常在决疑。又智力劣故，不任究元，以是避讳玄谈，得少为足（如此者极多，民质君所译倭铿学亦其一）。且不论其所得为似为非。究理而先自书，如何得契宇宙之真？不异于立说之前，自暴其不足为据。欲得决疑，要先究元。述造论因缘竟。

究元第一 佛学如宝论

欲究元者，略有二途；一者性宗，一者相宗。性宗之义，求于西土，唯法兰西人鲁滂博士之为说，仿佛似之。吾旧见其说，曾以佛语为之诠释。今举旧稿，聊省撰构。

乙卯年《楞严精舍日记》云：“鲁滂博士（Le Bon，Gr G-）造《物质新论》（The Evolution of Matter）,余尚未备其书。阅《东方杂志》十二卷第四五号黄士恒译篇，最举大意。其词简约，不过万言，而其精深宏博，已可想见。为说本之甄验物质，而不期乃契佛旨。余深撼皈依三宝者多肤受盲从，不则恣为矫乱论，概昧道真。不图鲁君貌离，乃能神合，得之惊喜。因摘原译，加以圈识，并附所见。

鲁君举八则为根本：

（一）物质昔虽假定不灭，而实则其形成之原子由连续不绝之解体而渐归消灭。

（二）物质之变为非物质，其间遂产出一种之物。据从来科学主张，物体有重，而以太无重，二者如鸿沟；今兹所明，乃位于二者之间者。

（三）物质常认为无自动力，故以为必加外力而始动。然此说适得其反，盖物质为力之贮蓄所，初无待于供给，而自能消费之。

（四）宇宙力之大部分，如电气冒热，均由物质解体时所发散原子内之力而生者也。

（五）力与物质同一物而异其形式。物质者即原子内力之安定的形式，若光热电气为原子内力之不安定形式。

（六）总之原子之解体与物质之变非物质，不外力之定的形式变为不定的形式。凡物质皆如是不绝而变其力也。

（七）适用于生物进化之原则，亦可适用于原子。化学的种族与生物的种族，均非不变者也。

（八）力亦与其所从出之质同，非不灭者。

鲁云：‘原子者乃由以太之涡动而形成者也。非物质之以太能变成岩石钢铁。’‘凡物质之坚脆，由回转速度之缓急。’‘运动止，则物质归于以太而消灭。’

又云：'光者不过有颤动特性之以太之失平衡者，复其平则灭。’‘宇宙之力以质力二者失其平衡生，以复平灭。’

又云：‘物质有生命且亦感应。’‘物质化非物质者今所获有六种质，渐分解归于万物第一本体不可思议之以太者也。’‘物体因燃烧或其他方法而破坏，斯为变化，而非灭；可由天平不减其分量验之，而所谓灭乃一切消失。’

又云：‘此以太之涡动与由此而生之力如何而失其自性而消归于以太乎？如液中旋涡以失平遂颤动，放射周围，转瞬而消灭于液中，’

又云：‘宇宙无休息，纵有休息之所，非吾人所住之世界；而其间亦必无生物。死非休息也。’

又总括之云：‘一、翕聚其力于物质之形之下，二、其力复渐消灭，此为一循环；几千万年更为新轮回。’（按此则猜度之谈）”

漱溟曰：鲁滂所谓第一本体不可思议之以太者，略当佛之如来藏或阿赖耶。《起信论》云：“不生不灭，与生灭和合，非一非异，能摄一切法生一切法”者是也。鲁君所获虽精，不能如佛穷了，此际亦来容细辨。以太涡动形成原子，而成此世界。此涡动即所谓忽然念起。何由而动，菩萨不能尽究，故鲁君亦莫能知莫能言也。世有问无明何自来者，此涡动便是无明，其何自则非所得言。涡动不离以太，无明不离真心。涡动形成世界，心生种种法生。然虽成世界，犹是以太，故《起信论》云：“是心从本已来自性清净而有无明，为无明所染有其染心，虽有染心而常恒不变。”又云：“众生本来常住涅槃，菩提之法非可修相，非可作相，毕竟无得。”又云：“因无明风动，心与无明俱无形相，不相舍离，而心非动性，无明灭，相续则灭。”此相续即质力不灭之律。然涡动失则质力随灭，故无明灭相续则灭也。“然所言灭者唯心相灭，非心体灭。如风依水而有动相，若水灭者则风相断绝，无所依止、以水不灭，风相相续唯风灭，故动相随灭，非是水灭。”（《起信论》）盖灭者谓质力之相续灭，而消归于以太，非以太灭。《楞严》云：“如水成冰，冰还成水。”《般若》云：“色即是空，空即是色。”色谓质碍，即此之物质。唯鲁君亦曰：“非物质之以太能变成岩石钢铁。”又曰：“力与物质同一物而异其形式。”《楞严正脉疏》云：“权外多计性为空理，而不知内有空色相融。”又云：“深谈如来藏中浑涵未发色空融一如此。”鲁君亦可为能深谈者矣。

佛云：“厌生死苦，乐求涅槃”；又云：“生死长夜”。唯鲁君亦曰：“丰宙无休息，纵有休息之所，亦非吾人所住之世界，而其间亦必无生物。死非休息也。”此无休息即质力之变化，亦曰因果律，亦曰轮回。死本变化中事，不为逃免。出离此大苦海，唯修无生；相续相灭，乃曰出世间。世有游栖山林，自以为遁世者，非可为遁矣。然无明无始，无明非真，生灭真如了不相异，毕竟不增不灭。《楞严》云：“性真常中求于去来迷悟生死了无所得。”故鲁君亦曰：“如液中旋涡以失平，遂颤动放射周围，转瞬而消灭于液中。”

《楞严》克就根性，直指真心，乃至五阴、六人、十二处、十八界、七大，一切世间诸所有物，皆即菩提妙明元心。《正脉疏》云：“前言寂常妙明之心最亲切处现具根中，故克就根性（补注：根即Organ如眼耳鼻舌等），直指真心。然虽近具根中而量周法界，遍为万法实体。”试问此除却以太尚有何物？印以鲁君之说，权位菩萨不须疑怖矣。更即其至显极明者明之。如受阴云，“又掌出故，合则掌知，离则触入，臂腕骨髓应亦觉知入时踪迹；必有觉心知出知入，自有一物身中往来，何待合知，要名为触？”又如火光云："日镜相远，非和非合，不应火光无从自有？”（皆《楞严经》）夫此受阴何以不觉踪迹往来而有？火光何以不待日镜和合而有？此非习知所谓以太者邪？即此以太便是的的真如法性，经文所谓“本非因缘，非自然性，清净本然，周遍法界”者，取而审谛之，跃然可见。佛说固以鲁君之言而益明，而鲁君之所标举，更藉佛语证其不诬焉。

《正脉疏》又云：“凡小观物非心，权教谓物为妄，今悟全物皆心，纯真无妄也。”按此语可谓明显之至，“凡小观物非心”，即世俗见物实有，与此心对；“权教谓物为妄”，意指唯识之宗，亦即西土唯心家言；“全物皆心，纯真无妄”，乃释迦实教，法性宗是。西土则唯鲁君仿佛得之。

此中所表是何种义？谓所究元者不离当处，“本非因缘，非自然性，清净本然，周遍法界；”鲁君之所谓以太是也。

复次相宗者，吾举三无性义。摘取《三无性论》及《佛性论》:

“一切有为法，不出此分别（遍计所执性）依他（依他起性）两性。此两性既真实无相无生，由此理故，一切诸法同一无性。是故真实性（圆成实性）以无性为性。”

“分别性者无有体相，但有名无义，世间于义中立名，凡夫执名分别义性，谓名即义性，此分别是虚妄执，此名及义两互为客故，由三义故，此理可知。一者先于名智不生如世所立名。若此名即是义体性者，未闻名时即不应得义，既见未得名时先已得义；又若名即是义，得义之时即应得名；无此义故，故知是客。二者一义有多名，故若名即是义性，或为一物有多种名，随多名故应有多体，若随多名即有多体，则相远法一处得立，此义证量所违；无此义故，故知是客。三者名不定故，若名即是义性，名既不定。义体亦应不定；何以故？或此物名目于彼物，故知名则不定，物不如此；故知但是客。复次，汝言此名在于义中。云何在义？为在有义?为在无义？若在有义，前此难还成；若在无义，名义俱客。”（《三无性论》）

“分别性由缘相名相应故得显现。”（《佛性论》）

“由僻执熏习本识种子能生起依他性为未未果，此僻执即是分别性，能为未未依他因也。分别性是惑缘，依他正是惑体。此性不但以言说为体，言说必有所依故。若不依乱名言则不得立。（柬于分别性）”（《三无性论》）

“依他性缘执分别故得显现。依他性者有而不实，由乱识根境故是有，以非真如故不实。”（《佛性论》）

兹更摘此土白衣章炳麟《建立宗教论》之说依他性云：

“第二自性，由第八阿赖邪识，第七末那识与眼耳鼻舌身等五识，虚妄分别而成。（中略）赖邪唯以自识见分缘自识中一切种子以为相分，故其心不必现行，而其境可以常在。末那唯以自识见分缘阿赖邪以为相分，即此相分便执为我，或执为法，心不现行，境得常在，亦阿赖邪识无异。（因尔不得省知其妄）五识唯以自识见分缘色及空以为相分，心缘境起，非现行则不相续，境依心起，非感觉则无所存。而此五识对色及空不作色空等想。末那虽执赖邪以此为我以此为法，而无现行我法等想，赖邪虽缘色空自他内外能所体用一异有无生灭断常来去因果以为其境，而此数者各有自相，未尝更互相属，其缘此自相者亦唯缘此自相种子，而无现行色空自他内外能所体用一异有无生灭断常未去因果等想。此数识者非如意识之周遍计度执着名言也（因无想故），即依此识而起见分相分二者，其境虽无，其相幻有，是为依他起自性。”

此中所表是何种义？谓所究元者唯是无性。唯此无性是其真实自性。分别性者但有名言，多能遮遣，唯依他性少智人所不能省。若离依他，便证圆成，自佛而后，乃得究宣。合前义言，所云周遍法界者，一切诸法同一无性之谓也。

二说既陈，缘得建立三种义：一者不可思议义，一者自然（Nature）轨则不可得义，一者德行（Moral）轨则不可得义。

不可思议义云何？谓所究元者以无性故，则百不是；非色，非空，非自、非他，非内，非外，非能，非所，非体，非用，非一，非异，非有，非无，非生，非灭，非断，非常，非来，非去，非因，非果。以周遍法界故，则莫不是：即色，即空，乃至即因，即果。夫奠不是而百不是斯真绝对者。世间凡百事物，皆为有对。盖“人心之思，历异始觉，故一言水必有其非水者，一言风草木必有其非风非草非木者，与之为对，而后可言可思。”（严译《穆勒名学》）若果为无对者,“则其别既泯，其觉遂亡，觉且不能，何从思议？”（同上《名学》）以是故，如来常说不可思议，不可说，不可念，非邪见之所能思量，非凡情之所能计度。以是故，我常说凡夫究元，非藉正法（佛法）不得穷了。所以者何？亡其觉故，云何而得穷了？要待穷了，须得证得。世有勇猛大心之士，不应甘于劣小也。

此不可思议义，西士明哲颇复知之：如康德所谓现象可知，物如不可知。叔本华亦曰，形而上学家好问“何以”，“何从”，不知“何以”之义等于“以何因缘”，而空间时间之外安得有因果？人类智灵不离因果律，则此等超乎空间时间以外之事安得而知邪？斯宾塞亦有时间不可知，空间不可知，力不可知，物质不可知，流转不可知等。赫胥黎亦云，物之无对待而不可以根尘接者，本为思议所不可及。略举其例，似尚不止此。而有凡夫妄人于此最元以世间法共相诘难。或云“无明无始，讵有终邪？阿赖邪含藏万有，无明亦在其中，岂突起可灭之物邪？一心具真如生灭二用，果能助甲而绝乙邪？”或云“生灭由无明，然无明果何自起？”（陈独秀蓝公武之说如此，尚不止此二人。）纵有谨严逻辑，终为无当。所以者何？其物皆不二而最初，无由推证其所以然。”（《穆勒名学》）“虽信之而无所以信者之可言，”（同上《名学》）非复名学所有事，是以十四邪问，佛制不答。

自然轨则不可得义云何？谓无性者云何有法，世间不曾有轨则可得。所以者何？一切无性故。又者所究元不可思议，即宇宙不可思议。宇宙不可思议即一事一物皆是不可思议。不可思议，云何而可说有轨则？以是义故，我常说世间种种学术我不曾见其有可安立。如斯宾塞言既种种不可知，而其学术又不离此而得建立，则所谓学术者又云何而为可知？然则若是者学术不异构画虚空邪？曰是诚不远。《三无性论》云：“言说必有所依，故若不依乱识品类名言得立无有是处。”又释云："此中言名言决有所依止，以依他性为所依；由有依他性故，得立名言。”学术云者以有依他性而后得立。依他幻有，学术云何得实？如鲁滂言以太涡动而生种种变化，学术云者以有变化而后得立。变化非真，学术云何得实？方变化，方不变化（灭则不变化），云何而得于中画取一界以为学术之基？此土石埭长老有言，所谓穷理者正执取计名二相也（论宋儒理学）。今所云爱智者，正不异此。康德虽言三大原理为庶物现象所循由，而不可避;而物如亦循此否，则谓未可知，以物如不可得知故。使吾人若有确见物如之时，则三定理者不为真理，亦未可知。且三理者谓凡吾考察能及之物莫不循之云尔。虽然，我之所实验者未足以尽物之全，或所未及者犹多多焉，亦未可知。则是犹能不执着者，挽近发明，而往世所立轨则，多以破坏，正以往之以为莫不循之者，而今乃得其竟不循之者。以吾所测，后此破坏益多，将成穷露。此即无可安立之义也。

德行轨则不可得义云何?（此轨则非规矩之谓，即俗云伦理学原理。）德行唯是世间所有事，世间不真，如何而有其轨则可得？其所冯依而有，唯是依他，不异自然。所云良知直觉，主宰制裁，唯是识心所现，虚妄不真。比闻挽世心理学家之说明，谓心实无"道德感”之能力，虽足遣往世之执，要亦妄谈，不曾得真。兹为扶其根本，其余浮谈不遣自空。根本云何？所谓自由(FreeWill)与有定(Determinism)是(此为心理学伦理学根本问题)。若心自由者则能揀择善恶等而取舍之，以是故，德行得立。若心范围于有定者，则不能揀择取舍，以是故，德行则不得立。夫有定云者，此即有自然轨则不可避之义也。前义既陈，此说决定不成。自由云者合前不可思议义，亦不得说云自由不自由。而况于此轮回世中，妄法之心，云何而可说为自由？康德所立真我自由之义，但是虚诬。所以者何？彼以德行责任反证必有自由，德行责任未定有无，于此唯是假设。假设所证，亦唯是假，岂成定论？又其既言自由之义，而又云“苟有人焉为精密之调査，举吾人之持论，吾人之情念，一切比较实验之，寻出所循公例，则于吾人欲发何言，欲为何事，必可预知之不爽毫发，如天文家之预测彗星预测日食者然。”夫既自由，则发言作事，要待其自由揀择，如何又循公例而可预测？相违法一处得立，不应道理。(按此录康德语，本于梁卓如之述康德学说。粱于其间多以佛义相比附，纰缪百出，不可胜言。其于此处，举佛一切众生有起一念者我悉知之之言为注，以为佛之治物理学较深于吾辈耳。无知妄谈，不可不辩。盖佛言唯是六通照察之意，与世间人求轨则者，一真一妄，截然不同。故佛知未来与众生自由不自由无涉。康德之言则非众生不自由必不得成，所以纯是妄想也。)是故当知，自由有定，两具不成。若能双遣，亦能具成。轮回世间不得解脱，是不自由义，发心趋道即证菩提，是不有定义。综核其言，唯是不可思议，云何而德行轨则可得安立？至于良知直觉，识心所现，本来不真，而不可谓无。彼土心理家未曾证真，而说为无，亦妄言耳。至于树功利之义，以为德行之原，虚妄分别，更劣于此。

究元既竟，有为世人所当省者，则所有东西哲学心理学德行学家言，以未曾证觉本原故，种种言说无非戏论。聚讼百世而不绝者，取此相较，不值一笑。唯彼土苴，何足珍馐？拨云雾而见青天，舍释迦之教其谁能？呜乎！希有！希有！（种种聚讼，非常之多，诚了三义，不遣自空。然为破世惑故，当另为论，一一刊落之。）

决疑第二 佛学方便论

既究元者，则知无有中，幻有世间。所谓忽然念起，因果相续，迁流不住，以至于今。此迁流相续者鲁滂所谓变化无休息，达尔文、斯宾塞所谓进化，叔本华所谓求生之欲，柏格森所谓生活，所谓生成进化，莫不是此。而柏格森（Bergson即《想影录》之别克逊）之所明，尤极可惊可喜。今欲说世间者，因取以人吾论。

生活者知识缘以得有之原，又自然界缘以得有象有序为知识所取之原也。哲学之所事，要在科学所不能为，即究宣此生活而已。此生活之原动力，此生活所隐默推行之不息转变，进化此慧性，使认取物质世界，而又予物质以核实不假时间之现象，布露于空间。故真元者非此核实之物质，亦非有想之人心，但生活而已，生成进化而已。（The philosophy of change.by H.Wildon Carr, 14页）

慧性之于心犹眼耳之于身，当于进化程中，（按此柏之生成进化Greative Evolution不廑如进化论者之所云）此身受有五根，使得领纳真实外界之所现示，同时限制此现示之区界及法式。故慧性者所以专予乎心，使知见外界之真实而亦同时限制其所能为之区界，与其性格者也。（同上22页）

此进化之第一步大分派，即植物与动物，其一趋于不能动而无知，其一趋于能动而有知。继更分有脊骨动物，以吾人类造其极，无脊骨动物以蚁与蜂臻其最高之发展。此进化之两大派，成两法式之行为：一则性能（Instinct）,一则智能（Intelligence）也。（同上79页）

然则物质者何？云何而现？其实但迁流而已。然非如科学及常识个个物皆流行转变之意也。此谓流行转变便是此个个之物，而更无其他也。实未尝有物去流行转变，但个个物即是流行转变而已。流动斯现，不动则不现。今日虽束缚于物质实在之物质科学，亦莫不归向此论焉。（以下为说略同鲁滂）（同上29页）

此中所表是何种义？谓一切生物之慧性，即人之八种识心，但是隐默推行之不息转变所谓进化者之所生成。而识心所取之现象，又即是此不息之转变，此不异为佛学解说其依他性所由立也、云何依他幻有？有此生成之识心与所现之物象不得直拨为无故，有此隐默推行之不息转变以为其本故。故善说世间者莫柏格森若也。然说世间愈明，世间之妄愈确。柏氏举一切归纳之于不息转变，以为唯此是真，而求其原动力则不得，此无他，彼未尝证得圆成实性（即真如即涅槃），故不了其为依他故。不了其为清净本然之真心（即鲁滂之以太）之忽然念起也，依他必待证得圆成始了，以其所以难。而知诸外道异教之说世间为妄者，亦但是姑妄言之耳。常见世间凡夫颇有举人生目的以相扬榷者。或云德行，或云快乐，或云利他，或云功名，或云蕃衍子姓，或云克祀祖宗。姑不论其所树唯是愚执。目的之云，本谓行趋之所取。今人生就其全历史而言，已数万千年；就个体言，已数十年。譬犹趋行既远，忽而审议此行为何所取，即此扬榷之一念，已暴露其本无目的。藉使扬榷而后有所定归，则已非此行之目的，故人生唯是无目的。夫无目的之趋行，云何而可追忆其行趋之缘何而有？彼凡夫疑正法者，究问缘何忽然念起？缘何无明得起？正不异此。亦即以此忽然念起所以为妄。无目的之行为俗所谓无意识之举动，无一毫之价值者，而即此号称最高最灵之人类数千年之所为者是矣！不亦哀哉！人生如是，世间如是。然则我当云何行？云何在？此所谓决疑也。于是略得两义：一者出世间义，一者随顺世间义。

出世间义云何？谓既了人世唯是从清净本然中，虚妄而成，云何而不舍妄取真？如来一代大教，唯是出世间义而已。然世间凡夫耽著五欲，又见世间峙然环立，信此为实，出世为虚，虽语之正法，常生违距。或者以为藉使世间妄有，而无始以来既已如此，未来更连绵未已，断妄云何可成？或者以为藉使世间妄有，而无始以来既已如此，何必定求真者？今为树出世间义故，决当取而决之。

一者，断妄云何可成说。夫妄之云何而成，唯是不可思议，则难妄成真云何而可思议？问断妄云何可成，与问妄云何而成者，正无有异。若知从真中竟可成妄，则知从妄中定可成真。是故问者既容认世间是妄，即不当设此难。诸佛亲证云何不成，乃至挽世或并世中亦有证诣者，如石埭长老去来自如，世难未发，先已照见（长老于辛亥八月十七日圆寂之事世多知之，近人笔记亦载）。其余眼通、耳通、未来通，世间颇有其事。盖真心本量周法界，自妄还真，其事至顺。山河大地虽峙然而立，合以鲁滂柏格森之义，流动斯见，不动斯灭，众生妄断，大地亦空，佛语自始无一分之虚也。

一者，何必求真说。夫求真而云何必，其人之庸猥劣下，已不足言矣。然此徒以贪世间之乐而不肯舍耳。取彼所迷为乐者，而诏之以唯是苦，庶其发勇猛心，趋菩提路邪？真妄之义，本不易了，苦乐迫切心身，辨思所始，究讨有获，出世想生，自来莫不然矣。吾未冠而好穷世相，苦乐之真，得之弥早。余杭有《俱分进化论》，其言苦乐骈进，略相吻合。近读英人马格雷所述叔本华学说，具言其有得于东方之化；而审其立义不出吾向日之旧，犹未惬心。求适吾用，仍追忆昔所思构而敷陈之（间采两家言辞及今义释之）。于此吾尝立四者以为根本：

一、欲晐感觉言。感觉谓五根之所领纳，如目悦美，身感痛。领纳之先，虽不曾起求美拒痛等想，唯是潜伏不露，要得说为欲。今叔本华之说欲视此更广，举无机物之力如石落水流亦归内于此，而喻之云：“黎明时之微曙，要与中午皓皓之光同享日光之名也。”合柏格森生成进化之义，植物之有感，动物之有欲，固非异物也。

二、苦乐唯因欲有；若无欲时亦无苦乐。因有欲（晐感觉），乃有苦乐等受；若无欲（晐感觉），自无苦乐等受。

三、苦者欲不得遂之谓，此外无他义；苦之轻重，视其欲之切否，苦晐括一切烦恼、忧悲、病痛言之。审所由生，唯因有所欲而不得而然。若无此欲，不生此苦。苦之定义如此，不许更有他义。所欲笃切而不得遂，则苦亦重；所欲不切，虽不遂，苦亦轻、此即常情可得。

四、乐者欲得遂之谓，此外无他义；乐之薄甚，视其欲之切否，同前释而反之，其义可得。乐亦包一切表乐之名而言。

此平平无奇，尽人可识之四条件，实已将世间说苦乐之浮翳扫荡无遗（此浮翳虽余杭叔本华未免）；而吾即据此建种种义，举世间一切圣贤、才智、凡庸终身不解之惑而摧破之。种种义云何：

一、欲念无已时。此欲专谓有念之欲。潜伏之欲所谓感觉者，固莫得而己之，即有念之欲亦生生无己。此固余杭叔氏所有言，而彼莫能详其说。此取前所设据，可明也。假使有人，种种具足，一时不得可欲念者，必起烦闷；以觉官（五根）无所摄受故。其苦与忧恼无异；无念之欲不得遂故，无念欲（感觉）与有念欲无异故。当此无摄受苦成时，立迫此心作念，求所以摄受者，故方其闷时犹是无念欲，迨其烦时已是有念欲。以是义故，欲念生生无已，不得暂息。然亦因人而稍不同，聪明人（觉官灵敏）无念欲切，则无摄受苦亦重，其迫之生有念欲更急。反之，鲁钝人（觉官迟钝）无摄受苦不甚迫切，欲念常纡缓而少也。此亦叔氏所曾言，而莫详其所以者。

二，世间苦量多于乐量。欲念生生无已，不可计数，则苦乐之量亦不计数。然通计欲不遂者远过于得遂者，则苦量远过于乐量。又正欲念时，预计得遂则生忻慕乐，预计不遂则生忧虑苦。不遂既常多，则虑亦多于忻；并此而计之，苦量多于乐量远矣。

三、世间所认为乐境如富贵、平安等，与认为苦境如贫贱、乱离等，其苦乐之量皆相等，无毫厘之差；更合前义言之，其苦量皆多于乐量，乐境、苦境，嗛括甚广，无论个人多人所认其为如是者皆属之。今明其一，其余自了，贫子慕千金之家而以为乐者，谓其有此千金也，而不知彼方且慕万金之家而耻不逮及，其欲已不在此，云何而有其乐（本前第一设据）？贫于之执以为乐者，在彼则已厌之矣。故说千金之家为乐亦非，说千金之家为苦亦非，千金之家自始与苦乐之情不相涉。取一例余，凡举某何之境遇为乐，某何之境遇为苦，皆不得成立。故知境遇自始与苦乐不相涉，若欲较量苦乐，此毫不相涉之境遇不得羼人荧惑其间，则彼贫子富家既同其有欲，同其欲念生生无已，同其或遂或不遂，自亦同其苦苦乐乐而未有毫厘之差别。

四，世间所希望之乐境如文明进化、大同世等，不第与富贵同其惑妄，且尔世苦量必过于今。此希望之乐境亦嗛括甚广，如社会主义、无政府主义、康德之民主国、尼采之圣人（谢无量君述其说于《大中华》），以吾所测，皆非不能实现者。合以顷所立义，乐境本不成名词，与世俗之执富贵同其惑妄。余杭《俱分进化论》遮拨进化论者之希望进化，表苦乐骈进之义云：“一，感官愈敏，应时触发，其感乐则愈切，其感苦亦愈切；二，卫生愈善，无少毁伤，其感乐则愈久，其感苦亦愈久；三，思想愈精，利害较著，其思未来之乐愈审，其虑未来之苦亦愈审；四，资具愈多，悉为己有，其得乐之处愈广，其得苦之处亦愈广；五，好尚愈髙，执着不舍，其器所引之乐愈深，其器所引之苦亦愈深。”条具甚备。扼要而言，后此进化，人类聪明必过于今日（此无可疑）而聪明愈进,欲念愈奢（如所立第一义），苦乐之量愈大。如顷立苦多于乐之比，后此之苦必有大过于今日者。夫今世往世多有聪明敏慧之伦，以感苦剧甚，不胜其死灰槁木之思，至取自经，则今之希慕由鲁钝进聪明者，迨彼其时必有其悔恨不胜者矣！

此所立义，不过由世问现相比量而得，初无胜义之足云，而竖强锐利，已摧破一切世间诸有为教，使无得立足。彼太圣大哲者尚不了苦乐在欲，而穷力于构画其理想之世界，以图安乐祛苦，则于如来实教，更何曾梦见？而世间人乃举以与如来大法相为比拟附会，如今之割取大悲之旨，张其大同之说，昔之儒释同原异途同归等论。又或主张去欲净尽，而又不舍其率性为道之教，依违莫测，支离失据，如彼宋明之学者，尤足齿冷耳！

世间既无可耽着如此，则彼其不胜其死灰犒木之思而自取裁决者果是欤？是甚不然。叔本华于此有言曰：“自裁者之决去生命，正以其未能决去欲念耳。盖方其捐生，正谓将去有生之苦，获无生之乐，此正是极强之欲念也。”此言虽似，而要当知生死本变化中事，自裁无解于变化，斯即无所逃，出世之义要如如来之教乃完，一切外道邪修无非悖妄，不独自决已也，世有清明之士，诚无惑于世法，则经藏具在，可自求耳。

向所明如来如实之教，乃至此之遮遣世间百家之义，一法不立，凡小闻之莫不惊怖而失守。以是颇生其违拒之念，如此土凡夫熊升恒云：“佛道了尽空无，使人流荡失守，未能解缚，先自逾闲，其害不可胜言”。不知宇宙本无一法之可安立，彼诸不了义之教，假设种种之法，有漏非真，今日已不厌人心。如所谓“现代思潮不以宗教伦理为目的”者（远生《想影录》），正此有漏非真之穷露，而不复为人所信。假使非有我佛宣说了义，而示所依归，则吾人乃真流荡失守，莫知所依止耳！归依云何？出世间是。出世间义立，而后乃无疑无怖，不纵浪淫乐，不成狂易，不取自经，戒律百千，清净自守。彼世间德行尚不能比拟其万一，更何逾闲之可得？若其既不能胫胫固据其世间之礼教，又不能皈依正法以出世，而唯贪着五欲，不舍世间，窃无违碍之谈，饰其放逸之行，则是黠猾之所为，非吾释子之所有。

随顺世间义云何？为世间人不能尽以出世期之，众生成佛，要非今日可办，则方便门中种种法皆得安立。释迦设教，上契无生，下教十善。德行之义，若知为随顺而有，非其本有，则云何不可？宽随顺之途，亦所以严出世之教，如来措置，莫不得宜、况以吾世智所测，成佛大愿，将来必成。盖人群之进，由图腾而宗法，而军国，而以社会主义圆满为其终局，迨彼其时，人类聪明已造其极，感苦至剧，而从境遇谋救苦之方已穷，如来大法，举世同情矣。此觇于欧土佛化之兴，与人群变化所趋，可信其不虚者也。然则今之随顺世间促进进化者，亦所以促佛法之成功；亦未有违反耳。

此二义者可任人自择。出世间固无论，即使不然，能常亲正法，获闻了义，虽住世间亦得安稳而住。彼聪慧善疑之伦，思而不得，则颠倒忧苦以为无能解决。自吾观之，唯是疑而不肯究讨。若不尔者，云何如来大法近在眼前，而不知求（《想影录》所译《新思想论》无一语及佛）。又或虽闻正法，方有疑沮，便尔违拒，甘于自弃，复何言焉（如蓝公武之流）。夫善疑者辨思所尚，然要在疑而勇于究讨，若徒疑焉，则亦终成绝物而已！东土学术，凡百晦塞，卓绝光明，唯在佛法。瞰彼西方，曾不足数，云何摩尼在怀，而行乞于远？论者获参胜义，掬心披肝，唯将此以示人，不知其他，不见有他。

著者跋

余造新发心论久而未就，比见黄君远生《想影录》，悲心愤涌不能自胜，亟草此篇，愿为世间品诸疑惑苦恼，惜远生不能见矣!远生尝自沪遗书，信我为诚笃君子，可为得之。盖吾为人无他，但只一个诚心而已。然此诚心却不曾献于远生，此可恨也！

漱冥跋

附记

《究元决疑论》是民国五年我二十四岁时作的一篇文章，于是年五、六、七月分之《东方杂志》发表的。我自二十岁后思想折入佛家一路，专心佛典者四五年，同时复常从友人张申府（崧年）假得几种小本西文哲学书读之，至此篇发表，可以算是四五年来思想上的一个小结果。当时自己固甚满意，而在他人尤多称道传诵，引起许多位先生的注意，至今好些朋友关系，还是从这篇文字发生出来的。即我到北京大学担任讲席，也是因我经范静生先生的介绍而以此文为贽去访蔡先生，蔡先生看了此文，就商同陈仲甫先生以印度哲学一课相属（但当时因在珂法部任秘书，未能承应，而转推许季上先生。至翌年，许先生病辞，乃继其任）。直到五六年后——民国十年——陈嘉异先生在《东方杂 志》发表的一篇谈东西文化的文章，还举此文以为印度思想代表，而要大家去看。实则这篇东西现在看起来直是荒谬糊涂，足以误人、我自己早十分后悔了。

此文在今日既已悔悟其非，便不当再印行流布。但我想我便不印，而外间终免不了有人传观，反不如径自印布，而将谬误处批注明白声叙知悔的好些。医学上有所谓“免疫性”，如某种传染病犯过一次之后便可不再染疫，因此有利用轻度染疫以取得免疫性的，例如种牛痘便是这个意思。我现在这个办法，说句笑话便是要大家敢得一种思想上的免疫性。以下我即将此文谬误各点指摘出来。

此文原分究元和决疑二部，究元又分性宗相宗两段去说，决疑则以论苦乐一段为重要，而谬误的大端也就在这三段。

（一）叙性宗义的一段。此段以鲁滂的《物质新论》和佛家的《楞严经》《起信论》来比附，立论最是不当。且不论鲁滂的话可靠不可靠，亦不论自安斯坦的发明以来物质的观念变更，从前科学上假定的“以太”取消，而此以“以太”立说者能否成立。根本上这种以相仿佛的话头来比附立论，是使人思想混沌的一条路，是学术上的大障，万要不得的。而且“以太涡动”附会“忽然念起”也实在可笑的。我们求知首当致谨于方法，而若鲁滂《物质新论》的主张，是否从谨严的方法求得来的，盖甚难言，至若《起信论》的宇宙缘起说，其方法更难言了。无方法而讲话，则只是乱讲的而已，其是非诚否，未从而辨也，所以这一全段话内中的是是非非，直无可说，通体要不得。

（二）叙相宗义一段。此段前半摘录《三无性论》等，后半证引太炎先生的文章，以说明无性之义。其实《三无性论》，《佛性论》等，在相宗典籍中，其价值如何，是很待商的，而太炎先生的文章，尤多错误杜撰之处，相宗无性之义，殊未易谈，此段中全不曾弄得明白。

（三）论苦乐一段。此段话颇动听，虽有些意思，但可惜也是没方法的乱谈。现在且不暇言方法，只先指出他推论结果是错误。照此处对苦乐问题的究讨，其结果是无论何人其苦乐都是平等，都是苦多于乐，而人类进步，都是日进于苦；要没有苦，须得没有感觉和欲念。我即从这种推论结果，而归心于佛家的大解脱主义、出世主义、无生主义。到后来我这种人生观变了，其故则以发觉前头的究讨含藏着一极大的假定在内，而这个假定则是错误的，所以推论结果自亦错误。我且声明他的错误在此；至其所以然，则《三十自述》一文中頗详之。

大约谬误的大端，不外这三段，至其他零碎的小错，如翻译柏格森的几小段，似都有不妥之点（译名之不合于现在普通所用的，则以当时还不曾有人翻译之故），而文中滥用“有为”“有漏'等名词皆去佛典原义甚远，则尤为可笑的了。余不一一。

12年5月，漱冥记。

谢选骏指出：人说“梁漱溟的《究元决疑论》不是一般人能读懂的”——我说废话，你的师友没有遭到暗杀，你怎么读懂《究元决疑论》呢？另外一层，谁说梁漱溟是“最后的儒家”？他从一开始就是一个“三教合一的人”，所以后来才会依据时局，逐渐变成了“五教混杂的人”，最终屈服在五角星的暴力之下了。

（另起一页）

书名

现代新儒家的五教混杂

The Mixture of the Five Religions of Modern Neo-Confucianism

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

定价US$

2023年11月第一版

November 2023 First Edition 

谢选骏全集第259卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 259