谢选骏全集第249卷 文艺复兴与想象的共同体 Renaissance and Imaginary Community

 文艺复兴与想象的共同体

Renaissance and Imaginary Community

2023年9月第一版

September 2023 First Edition 

谢选骏全集第249卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 249

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内容提要

“文艺复兴”催生了一个“想象的共同体”——当文艺复兴的时候，东欧的希腊被西欧各国出卖给了土耳其魔鬼，其中意大利和法国先后扮演了最为可耻的角色。与此同时，西欧却在上演借尸还魂的把戏——正因为现代希腊死了，所以古代希腊活了！这就是文艺复兴李代桃僵的诡计——通过谋杀拜占庭，开始复兴野蛮人——于是出现了欧洲列强。

Executive summary

The "Renaissance" gave birth to an "imagined community" - during the Renaissance, Greece in Eastern Europe was betrayed by Western European countries to the Turkish devil, with Italy and France playing the most shameful roles. At the same time, Western Europe is performing the trick of resurrecting the dead - just because modern Greece is dead, ancient Greece is alive! This was the plot of the Renaissance - by murdering Byzantium, the Barbarians began to be revived - and the European powers emerged.

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【第一部分】

【意大利文艺复兴时期的文化】

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【导论】

网文《意大利文艺复兴时期的文化》报道：

《意大利文艺复兴时期的文化》是瑞士历史学家雅各布·布克哈特创作的历史学著作，首次出版于1860年。

全书分为6篇，主要论述了从1350—1550年间意大利政治、文化思想和日常生活的发展变动。布克哈特运用当时已经出版、随手可得的编年史和故事集，从新的视点切入，构建了有关文艺复兴研究的新体系。

该书对意大利文艺复兴时代的文化进行了系统研究，时间跨度大，内涵丰富， 见解独到。该书将政治制度的形成发展和特点与文化因素联系起来考察；将人性、人文作为文艺复兴运动生命力之源泉。因此，该书论述和分析显得透彻、深刻，故而成为有别于其他同类著作的专题性范著，读来清新流畅，新意迭出。 

内容简介

全书共分6篇，目录中列有各篇章详细纲目。附插图110幅。

作者按照文化发展的各个方面而非时间顺序叙述意大利300年间的文化发展，每个方面独立成篇。第1篇《作为一种艺术工作的国家》评论文艺复兴时期意大利的政治制度，对传统史学政治军事的框架有所突破，第2篇《个人的发展》把个人主义作为人文主义世界观的基础，分析其在意大利的表现及对文艺复兴的推动作用，第3篇《古典文化的复兴》反驳用古学的“再生”来概括文艺复兴的传统看法，指出文艺复兴乃古学的复兴与意大利人创造天才的完美结合，第4篇《世界的发现和人的发现》提出意大利人粉碎中世纪枷锁发现自己的命题，认为“人性”的发现是文艺复兴运动更为重要的成就，第5篇《社交与节日庆典》描述意大利人的风俗礼仪与阶级融合状况，第6篇《道德与宗教》揭示文艺复兴的阴暗面，并认为这是个人主义极端发展的结果。 

创作背景

《意大利文艺复兴时期的文化》的写作始于1855年，正值布克哈特思想成熟、精力旺盛的黄金年龄。这一年，他应聘前往苏黎世新建的联邦工艺学院教授艺术史，那里图书资料丰富，他也有充足的时间结交一批志趣相投的朋友。早在柏林学习时，布克哈特已得出这样的结论：法国大革命已将历史的根基从欧洲各民族脚下推倒。在欧洲，艺术领域内各个时代的风格并存，任何传统都无法占据主导地位，国家的情形也与此类似，“19世纪从一块干净的石板开始”。于是，除了“内心的真理”外，没有任何东西能阻止个人实现政治上的自由选择。该见解奠定了《意大利文艺复兴时期的文化》的基本思路。

作品思想

文艺复兴的意义

1．文艺复兴的重大意义不在于复古，而在于创造。1453年，君斯坦丁堡陷落，该地希腊学者携带大量珍贵的古籍手抄本逃到意大利，意大利的文艺复兴便随着搜集、抄写（从15世纪中叶起又普遍采用了印刷术）、翻译、模仿、注释、校勘、阐发古籍而达到高潮。但布克哈特并不象西方一些史学家那样，认为文艺复兴只是单纯地回复到古典时代，是试图恢复古典文化和罗马帝国的光荣梦想。他认为“文艺复兴不只是片面的模仿或零碎的搜集，而是一个新生”，是古典文化与意大利人民天才和民族精神相结合的产物。

2．意大利文艺复兴的天才们发现了自然的美、生活的美以及人自身的美。这就有力地打击了中世纪对人、对人的世俗生活加以蔑视的旧观念。人文主义思潮最鲜明的特征就是它的世俗性。作者热情地肯定“这种世俗性的态度并不是轻薄的，而是认真的，并为艺术和诗歌所提高了的。这种态度一采取就永远不会再失去，一种不可抗拒的动力迫使我们去研究人和事物，而我们也必须把这种研究当作我们的正当的目的和工作，这正是一种近代精神的崇高的必然趋势。”人文主义的思想家们通过各种形式着力表达这样一个主题：人是独立的“精神的个体”。人性的一切表现，人格的全面而自由的发展，有天然的正当权利。文艺复兴时期流行的格言“人所固有的我都具有”就集中体现了这种信念。

3．这一切的创造发现都依赖于当时政治、社会给予艺术家们的自由和古希腊罗马文化精神滋养起的人文精神与个人主义思潮，以及当时人们宗教信仰的动摇，对中世纪枷锁的挣脱。在这里，对于政治制度作者是把它作为文艺复兴运动的主要背景来强调的，多样的政治制度形式和城市共和国中社会阶级等差的打破使艺术天才们享有其进行文化创造所必需的精神平等和思想自由。专制暴君和雇佣兵队长的地位通常不是靠门第而是靠才能、权术和暴力而争得，因此，他们通常都很有个性和客观地处理事物的精神。专制制度也不拒绝财富的收敛和文化上的夸耀和竞争，暴君们或为利用、或为附庸风雅、或为歌功颂德而对人文艺术家给予保护、资助，在一定程度上有助于文艺复兴运动的发展。作者认为佛罗伦萨之所以成为欧洲精神最重要的发祥地，是因为它是“世界上第一个近代国家”的政治理论和政治实验基地，是近代统计科学和历史写作的策源地，它产生了诸如但丁、马基雅维里、佩脱拉克、薄伽丘等众多的文学艺术家、政论家和思想家。作者花了约四分之一的篇幅介绍政治背景，足见作者对此背景的重视和欧洲传统史学强调政治制度具有特殊文化地位的观念对作者治学风格的影响。对文艺复兴时期的个人主义思潮作者是作为世界观基础来认识的。作者较为客观地指出了个人主义对文化的双重影响。他指出：没有丰富多彩、全面发展的人格，就没有文艺复兴时期灿烂的文化。个人主义造成了高度和谐的个性，给文艺复兴运动以一种光辉，“而这种光辉是古代或中世纪精神所不能或不愿赐予的”。但另一方面，这种个人主义又确实从一开始就淋漓尽致地展现出指出：没有丰富多彩、全面发展的人格，就没有文艺复兴时期灿烂的文化。个人主义造成了高度和谐的个性，给文艺复兴运动以一种光辉，“而这种光辉是古代或中世纪精神所不能或不愿赐予的”。但另一方面，这种个人主义又确实从一开始就淋漓尽致地展现出它一切丑恶的方面，他说“如果说广义的和狭义的利己主义都同样是一切恶行的根源，那么更高度发展了的意大利人，由于这个理由，比起那个时代的其他民族成员来是更趋向于不道德的”，并且揭露文艺复兴时期利己主义在意大利的一系列赤裸裸的表现：赌博、复仇、大量暴力事件、犯罪和两性关系的紊乱。这种道德堕落现象随着16世纪意大利在政治上走向衰败而愈益发展。作为一个历史学家，他客观地反映了社会转型时期的道德价值的混乱状态。

伟大人物

布克哈特看重由政治制度所决定的文化史，但对伟大人物在历史进程中所发挥的力量，却不愿过多着墨。比如亚西比德，布克哈特承认他“最能够代表希腊人”，然而对这位尼采眼中的“希腊之花”，布克哈特只是以一种淡淡的惋惜，说他的起伏及陨落只是“希腊历史上发生的一系列最不幸的事件之一。”在亚西比德身上，布克哈特看到一种不无可怕的煽动家的本领，正是这种政治人物的煽动与蛊惑，唤起了雅典民主制度中卑微的一面，对帝国的向往与对僭主的恐惧毁灭了亚西比德，也毁了雅典。

后世影响

《意大利文艺复兴时期的文化》是欧洲学术界关于意大利文艺复兴的第一部综合研究的专著，它奠定了近代西方史家对于文艺复兴的正统解释。布克哈特在书中提出的诸如文艺复兴是西方近代文化的开端等基本观点，长时间内成为西方史家研究文艺复兴的理论出发点。虽然现代的不少史家已经不再接受布克哈特的很多观点，但《意大利文艺复兴时期的文化》一书的价值仍无可替代，被公认是进入文艺复兴领域的研究者必须研读的第一部学术专著。《意大利文艺复兴时期的文化》于1860年以德文出版后，在欧洲学术界立刻产生重大影响。被翻译成多种文字，且被译成英文后又多次重印。

作品评价

英国英国剑桥大学历史系教授阿克顿勋爵：“现有的著作中关于文化史的一部最深刻、最精微的研究著作”。

出版信息

该书原著用德文写成，1860年出版。中译本据英国乔治·G·哈拉普公司第16版英译本转译，1979年由商务印书馆出版。

作者简介

雅各布·布克哈特（1818—1897），出身于瑞士巴塞尔城的一个古老家族。1843年，获得柏林大学博士学位，毕业回国2年之后担任巴塞尔大学历史学与艺术史讲座的教授，并且一直在这个岗位上工作了50年之久。布克哈特一生勤奋，但主要历史著作有3部：《君士坦丁大帝时代》、《意大利文艺复兴时期的文化》和《希腊文化史》。

谢选骏指出：人说“《意大利文艺复兴时期的文化》是欧洲学术界关于意大利文艺复兴的第一部综合研究的专著，它奠定了近代西方史家对于文艺复兴的正统解释。”——我看《意大利文艺复兴时期的文化》这本“欧洲学术界关于意大利文艺复兴的第一部综合研究的专著”，是文艺复兴过后的五百年后发生的“正统解释”，因此并非文艺复兴时期文化的真实过程；换言之，这是“一种封圣”，而非“实事求是”。

人说“‘人类动物园’的罪恶先河，则是由文艺复兴时期美第奇家族一手打造的。当时，他们就在梵蒂冈建了一个超大动物园，并将各个不同种族的土著人与其他野生动物关在一起。巅峰时期，美第奇家族收藏的各个人类种族就会说超过20种不同语言。”

我看这就暴露了欧洲文艺复兴的阴暗面，其大肆张扬的“人性”，其实与兽性相异者几希！

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【目录】

第一篇　作为一种艺术工作的国家

第一章　引言

第二章　十四世纪的暴君专制

第三章　十五世纪的暴君专制

第四章　小暴君

第五章　大王朝

第六章　暴君专制的反对者

第七章　共和国：威尼斯和佛罗伦萨

第八章　意大利各国的外交政策

第九章　战争艺术

第十章　教皇政府和它所遭到的危险

第二篇　个人的发展

第一章　意大利的国家和个人

第二章　个人的完美化

第三章　声誉的近代概念

第四章　近代的机智与讽刺

第三篇　古典文化的复兴

第一章　引言

第二章　罗马，古城遗迹

第三章　古代著作

第四章　十四世纪的人文主义

第五章　大学和学校

第六章　人文主义的促进者

第七章　古典文化的仿效。拉丁文的书信和讲演词

第八章　拉丁文的论文和历史

第九章　一般文化的拉丁化

第十章　近代的拉丁诗歌

第十一章　十六世纪人文主义者的衰落

第四篇　世界的发现和人的发现

第一章　意大利的旅行

第二章　意大利的自然科学

第三章　自然美的发现

第四章　人的发现。诗歌中对于人的内心的描写

第五章　传记

第六章　民族和城市国家的描写

第七章　人的外貌的描写

第八章　生活动态的描写

第五篇　社交与节日庆典

第一章　阶级的平等化

第二章　生活的外表的美化

第三章　语言是社交的基础

第四章　社交的高级形式

第五章　完美的社交家

第六章　妇女的地位

第七章　家政

第八章　节日庆典

第六篇　道德和宗教

第一章　道德

第二章　日常生活中的宗教

第三章　宗教和文艺复兴的精神

第四章　古代和近代迷信的混合物

第五章　信仰的普遍解体

【第一篇  作为一种艺术工作的国家】

【第一章  引言】

这本书的书名标志它本身是一篇严格意义上的论文，笔者本人深知自己是以有限的才能来从事一项如此艰巨的工作的。而且即使笔者本人对自己的研究成果有较大的信心，也还不能因此就敢保证它们能得到读识者的赞许。

事实上，任何一个文化的概貌，在不同人的眼里看来都可能是一幅不同的图景；而在讨论到我们自己的文化之渊，也就是直到今天仍对我们有影响的这种文化时，作者和读者就更不可避免地要随时受个人见解和感情的影响了。在我们不揣冒昧步入的这个浩瀚的大海上，可能的途径和方向很多；此书所用的许多研究材料，在别人手里，不仅很可能得到完全不同的处理和应用，而且也很可能得出不同的结论。因此，这个题目是如此地重要，甚至现在仍有必要对它做新的探讨，并且可以从各种不同的角度来进行有利的研究。与此同时，只要大家能耐心地听取我们的意见并对本书作一个全面理解和评价，我们就很感激了。书写文化史的一个最严重的困难就是为了无论如何要使人理解而必须把文化的知识发展过程分成许多单一的和范畴。以前我们，曾有意写一部关于《文艺复兴时期的艺术》的专著作来弥补本书的缺陷，但这个想法我们仅仅能够实现其中一部分。

历代教皇  王朝之间的斗争使得意大利的政治情况不同于欧洲的其他国家。

在法兰西、西班牙和英格兰等国封建制度因为很有组织，所以制度在解体时，就自然而然地转化成为一个统一的君主国家；在德意志，封建制度至少在表面上有助于维持国家的统一；而在意大利此时则几乎已完全摆脱了封建制度。十四世纪的君主们，即使是在最得志的时候，人们也不再承认和尊敬他们是封建君主而只是把他们看作是领袖和支柱；另外，教皇政权及其傀儡、同盟，虽然有充分力量来阻碍国家的统一，然而它本身却没有足够的力量来完成这种统一。在这二者之间，有许多政治单位，如共和国和专制君主国，一部分是历史较悠久的，一部分是新兴的，而它们都只是依靠着实力来维持存在：在它们身上，我们可以第一次发现了近代欧洲的政治精神。这种精神就是随心所欲，常常表现出肆无忌惮的利己主义，践踏每一种权利和摧残健康的文化的每一个新萌芽。但是，无论哪里，只要这种邪恶的倾向得到了克服或补救，历史上就出现了一个新的、深思熟虑、老谋深算的国家、作为一种艺术工作的国家。

这种新的国家生活以千变万化的形式在共和国家和君主专制的国家里边表现了出来，并决定了这些国家的内部组织形式和外交政策。下面笔者仅就暴君专制国家所体现的国家类型来加以研究和考察。

意大利南部和西西里的诺曼帝国经过弗里德利希二世改革之后，为暴君统治下的国家的内部情况提供了的写照。在邻邦萨拉森人的反叛和威胁中成长起来的弗里德利希是登上皇帝宝座的第一个近代型的统治者。这个人很早就养成了在判断和行动上完全客观地对待一切事务的习惯。他对于萨拉森国家的内部状况和治理情形有深刻的认识，弗里德利希同教皇所进行的生死斗争迫使他和他的政敌一样，不能不拿出他所有的力量来应付。

弗里德利希的措施，特别是在公元1231年以后，目的在于彻底地摧毁封建国家，把人民变成为缺乏意志，没有抵抗能力，而极端有利于国库收入的广大群众，且规定由他并未加以废除的封建法庭向帝国法官起诉的权利来实行整个司法和行政的中央集权此后，没有官职可以由人民选举来充任，违反则严厉惩罚，地区要遭到蹂躏，居民要遭受奴役。弗里德利希实行了国内税收制度；税收是根据综合的估定，并按照伊斯兰教国的惯例来摊派的；征税的方法十分残酷，如果没有这些方法，要想从东方人那里得到任何金钱的确是不可能的。

总之，我们在这里所看到的不是人民，而仅仅是一大群庸人；例如，不经许可不准和外国人结婚；不准到国外去留学。那不勒斯大学是第一所限制研究自由的学校，而在东方各国，是不加限制的。弗里德利希模仿伊斯兰教国的统治者，在地中海各地进行贸易，追逐暴利，把许多商品垄断在自己手中，并想尽方法限制臣民的商业。那些法提玛朝的哈利法们尽管对异教育怀疑，但至少在他们的早期历史中，对于他们人民的不同信仰还是容忍的；而弗里德利希却靠宗教裁判来维持他的统治制度与当我们想到他迫害异教徒并实行迫害自由城市生活的代表人物时，我们就更对这种宗教裁判给予谴责。最后，国家警察和军队的核心是由从西西里移到诺切拉和卢切拉的萨拉森人组织起来的；这些人根本不顾人民的疾苦和教会的禁令。在以后的一个时期内，弗里德利希的臣民因为长期不习武备，以致束手坐视曼弗雷的灭亡，坐视政权被安茹的查理夺取而不救。安茹朝的查理继续采用了上述行之有效的制度。

在这个实行中央集权政治的皇帝身边出现了一个最特殊的篡夺者，即弗里德利希的代理人，埃兹利诺·达·罗曼诺驸马。他并不是某种政治制度或治理方式的代表人物，因为他的全部活动不过是在意大利东北部进行无益的争霸的斗争。

但作为一个政治人物来看，他的重要性却并不减于弗里德利希皇帝，在中世纪，前此所发生的一切征服和篡夺，不是以真正的或伪托的继承权等类理由为借口，就是以反对不信宗教和被开除教籍的人为借口。这里，他却第一次地公开使用大规模的谋杀和暴行来建立王位。总而言之，为达目的，不择手段。他的后继者，连凯撒·波几亚也包括在内，没有一个人能够和他相比；不过，先例一开就会有人仿效，所以他的灭亡并没有后来的篡夺者也并没有引为鉴戒。

弗里德利希时代的圣托马斯·阿奎那创立了君主立宪的学说，主张君主应该得到上议院和下议院的支持，且主张应给人民以革命的权利。这些学说不可能在讲堂外边得到反响，而弗里德利希和埃兹利诺却落得成为十三世纪时意大利非凡的伟人而名垂后世，他们那种已经成为半传说中的人物性格构成了《古代故事百篇》的最重要的题材；这部书的原稿无疑是在这一个世纪里写成的，在这些故事里边，弗里德利希已经被表现为有权来随意处理臣民的财产，并以个人的人格的力量对于一切人，甚至对于罪犯都发生有深远影响的人物。传说中的埃兹利诺则由于他留给人的无所不能的印象使人凛然生畏，成了从目击者的编年史记载到以后诗人半神话式悲剧创作的全部作品的中心人物。

弗里德利希和埃兹利诺灭亡以后，立即在当时的历史舞台上出现了一群暴君，圭尔夫派和吉伯林派的斗争给他们提供了机会。他们一般都是以吉伯特派的领袖身份出现的，但时代和处境却如此不同，因而我们就此认识到一条规律，他们所用的手段是过去党争中司空见惯的，即放逐或消灭敌人及其家族的手段。

谢选骏指出：它山之石，可以攻玉——从意大利文艺复兴，可以反观此前千年发生的“中国文艺复兴”，也就是唐朝代表的第二期中国文明，那是从五胡乱华、佛教统治而开始、直到明清的“一千五百年大变局”。

【第二章  十四世纪的暴君专制】

十四世纪的大小暴君专制充分证明，象这样的事例在这一世纪犹未消失。它们的恶行十分昭著，历史家曾经不厌其详地加以叙述。国家是完全依靠自己的力量而存在，并为此目的而科学地组织起来的，这更引起我们的兴趣。

由于有意识地采取当时意大利以外的君主想象不到的手段，再加上在全国范围内施行绝对的权力，使得暴君当中产生了一种特殊的人物和特殊的生活方式。

一个精明的统治者所掌握的治理要诀是尽可能地把征税的范围固定在原有的或者他最初所规定的项目上。收入的主要来源是：经过估定税额的土地税，一定种类的消费品税和进出口货物的关税，以及统治家族的私有财产。唯一增加税收的办法可能要靠商业发达和普遍的繁荣发展。象我们通常所看到的自由城市里的公债在这里是没有的；只要公众的信用不至于受到动摇，有周密计划的没收被认为是一种比较可取筹款方法——例如用罢免和夺取财政监督官财产的纯粹的东方办法来达到这一目的。

从这笔收入中支出朝廷的费用，卫兵和雇佣军、公共建筑工程，以及侍奉在君主个人左右的要人的费用。暴君统治的不合法使暴君陷于孤立并经常处在危险的包围之中；他所能结成的最光荣的同盟就是和聪明才智之士交往而不考虑其出身如何。

十三世纪北方君主的豪爽大方只限于对待那些武士和侍从贵族。意大利的暴君却与此不同。他渴求声誉和热中于不朽的事业，所以他所需要的是才能而不是出身。诗人、学者在一起伍，我感到自己有品位；感到自己有了一个新的合法的根据。

在这一方面最出名的是维罗纳的统治者斯卡拉。他的所接待的亡命者中间有全意大利的著名代表人物。当时的文人学士并非不感恩戴德，佩脱拉克曾经访谒这些人，并且曾因此而遭到严厉的谴责；他描写出了十四世纪的一个君主的典型的形象，他对帕多瓦的君主提出了极大的希望，但采取的方式是表示认为君主是能够做到这些事情的：“您必须做您臣民的父亲而不是做他们的主人，必须爱他们如同您自己的儿女，如同您自己的手足。武器、卫士、军队可用来对付敌人——对于您的臣民，善意就足够了。我所说的人民自然是指那些热爱现存制度的人说的；那些每天都希望变革的人们是反叛者，对于他们要用严峻的法律加以惩治。”

文章接着详述了纯属近代关于国家无限权力的想象。国君应该完全不依靠廷臣而能同时简朴地治理好国家，他将亲自掌管一切事情，维持和恢复教堂和公共建筑，保持城市警察，疏导沼泽，监督酒类和粮食的供应。他将实行严厉的法律，摊派捐税时必须使人民认识到收税的必要和君主的不得不伸手向人民要钱的苦衷，帮助那些疾病缠身之辈，给予那些著名学者以保护和接待，因为这些关系到他今后举措的声名。

尽管当时这种政治制度可能有许多较光明的方面和个别统治者有许多优点，但十四世纪的人都或多或少地明显地意识到这些暴君专制的政权大多数是短促而靠不住的。这样，一些政治机构，其安全的程度自然是与立国土面积的大小成正比例的。所以，较大的城市国家经常想要吞并那些较小的国家。当时，单是牺牲在维斯康提家族手中的就有上百个这种小君主。这种外部的危险、不断发生骚乱，处境对于统治者的性格地产生了有害的影响。掌握绝对的权力，沉溺于奢靡和放纵自己、有遭受敌人和谋叛者方面攻击的危险，所有这些都几乎不可避免地把他变成了暴君。如果他能信任他最近的亲属那就好了。但在一切都是不合法的情形之下，无论是君位的继承或财产的分配，都不可能有正规的继承法；所以，如遇继承人能力差，为了家族本身的利益就不免要由一个强人来取而代之。庶出子的承认或驱逐成了斗争的根源。结果这些家族大多数就为不满和仇视的亲族所困扰。

这种情况不断地引收叛乱发和酿成流血的惨剧。有时，觊觎王位的人在国外过着流亡的生活，如在加达湖上以打鱼为生的维斯康提家族的废主，即曾以冷静耐心的态度观察着当时的局势。当政敌的使者问他打算什么时候和怎样再回到米兰时，他回答说：“只有用和放逐我时所用的同样手段，我才能回去，但必须等到他的罪恶超出我的罪恶的时候。”也有时，为了保全整个家族，暴君为他的亲属所杀，以平息民愤。在少数的情形下，统治权掌握在整个家族手中，或者至少统治者必须听从他们的意见；在这种情况下，关于财产和权势的分配也时常引起内哄。

这个政治制度引起了当时佛罗伦萨的作文人家们的深恶痛绝。即使暴君是为了使人民有更深的印象，而不是为了渴望满足自己的虚荣，他的讲的排场也引起了他们最尖锐的嘲讽。一个冒险家如果落到他们手中就要倒霉，如比萨的阿盖罗总督（1364年），他常常手持金杖出游，并在他住房的窗口出现，象“圣骨被供陈一样”，僵卧在锦衾绣榻之上，由随行的侍从把他当作教皇或皇帝一样地侍奉。

但是佛罗伦萨的文人们却往往用一种高傲严肃的口气来谈这个问题。但丁看出了显示新即位国君野心的那些鄙俗平凡的东西，并对它们作了很好的描绘：“他们的号角和钟铃，他们的喇叭和长笛有些什么意义呢？不过是报告‘一个绞刑官吏来了，一群兀鹰来了’而已！”人民心目中的暴君的城堡是一所高耸的建筑物，里边有地牢和监听管，是一切残酷暴虐和悲惨痛苦的根源。凡是为暴君服务的人都被警告要遭到不幸，而暴君自己最后也甚至于成为一个可怜的对象：他不可避免地要成为一切善良而诚实的人们的仇敌；他不能信任任何人，并且可以在臣民的脸上看到大家都在盼望他的灭亡，“随着暴君专制的兴起，发展和巩固，其中也就开始滋长着必给它们带来解体和灭亡的潜伏因素。”但我们还没有谈到人们对于这些暴君不满的最深刻的原因。佛罗伦萨在当时是人类的个性发展得最为丰富多采的地方，而那些暴君们却除了他们自己和亲信的人们的个性以外，不能容忍他人的个性存在和发展。他们对于个人实行最有力的控制，甚至于建立了护照制度。

许多暴君迷信占星术和不信宗教，在他们同时代的人们的心目中，给这种被上帝舍弃了的可怕的生活涂上了一层特殊的色彩。当卡拉拉家族的最后一个君主不能再保卫为瘟疫所袭击的帕多瓦的城墙和城门，而被威尼斯人从四面八方包围起来时，士兵们听他在向魔鬼喊叫，要魔鬼来杀死他。

十四世纪的最完全的和最富于启示性的暴君专制的典型，是从乔万尼大主教去世（1354年）以后米兰维斯康提家族的专制。这个家族的贝尔那博和罗马最坏的皇帝相像是没有疑问的。他打猎野猪竟成了当时最重要的国家大事。谁要是妨碍了狩猎，就要受到严刑致死。战战兢兢的人民被迫饲养五千头猎犬，并对于它们的健康和安全负绝对的责任。他想尽办法横征暴敛。他的七个女儿每人得到十万金币的妆奁并收刮了大量的珠宝。在他的妻子死的时候（1384年），他发布“告臣民书”，要他们哀悼，并服丧一年。1385年他的侄子吉安加利佐对他发动奇袭，使他一举就擒。这一著名的阴谋事件甚至使后代的历史家们都不能不为之惊心动魄，并且最清楚他说明了吉安加利佐的特性。吉安加利佐由于信教和热爱学问为亲属所轻视，他决心复仇，并以参拜圣地为借口，离开了米兰城，在路上攻击无戒心的叔父，俘获了他，并率领一支军队回师攻入米兰，夺取了政权，并任凭人们大肆掠夺贝尔那博的宫殿。

大多数暴君所共有的好大喜功的欲望最大规模地表现在吉安加利佐的身上。

他用30万金币修筑巨大的水渠，以便在必要时把明乔河水引离曼图亚，把布莱塔河水引入帕多瓦，惜此使这两个城市陷于无防卫状态，实在说来，他也很可能想放干威尼斯的湖水。他修建了修道院中最辉煌的帕维亚的切尔托莎修道院，以及“雄伟壮丽，超过基督教界所有教堂的”米兰大教堂。他父亲加利佐开始建筑而在他手内完成的帕维亚宫殿大概是欧洲王宫中最宏伟的宫室；他把他有名的藏书和收藏的大批圣贤遗物移存该处，他对于这些遗物有着特别的信仰。温切斯劳斯国王封他为大公（1395年），当他在1402年病逝的时候，还念念不能忘情于意大利王国及王冠。据说他的整个国土一年的收入，除了正规的贡赋一百二十万金币外，还有不少于八十万金币的特贴收入。在他死后，他用各种暴力统一起来的领土四分五裂；有一个时期，他的继承者甚至于要维持原来的统治核心都有困难。

他的儿子乔万尼·马利亚（死于1412年）和菲利普·马利亚（死于1417年）如果生活在不同的国家和接受其他传统将会变作什么样的人是很难说的；但作为家族的后嗣，他们就继承了历代相传和积累的可怕资产。

乔万尼·马利亚也以他的狗出名，但它们却不再被用来打猎而是用来撕咬人体。它们的名字和罗马皇帝瓦伦廷尼安一世的熊一样， 都一一流传了下来。 当1409年5月正在进行战争的时候，饥民在街上向他喊叫：“和平！和平！ ”他派出雇佣军去前往镇压，结果有被杀。人们被禁止说“和平”和“战争”四字，违犯者处绞死，并下令僧侣们唱“赐给我们安宁”以代替原文“赐给我们和平！”

最后，一群密谋者利用雇佣兵队长法西诺·凯内在帕维亚生病的机会，在米兰的圣哥达多礼拜堂里杀死了乔万尼·马利亚。在同日，垂死的法西诺命令部下宣誓支持继位的菲利波·马利亚，同时他还亲自劝告妻子嫁给菲利普·马利亚。他的妻子比阿特丽斯·第·丹达服从了他的意见。关于菲利普·马利亚，我们以后再说。

在这样的时期里，柯位·第·利恩济梦想要凭着不可靠的罗马居民的软弱无力的热情来建立一个拥有意大利全上的新国家。他和我们已经描绘过的那些统治者相比，看来不过是一个被蒙骗的可怜的痴人而已。

谢选骏指出：暴君专制，也就是希腊人所说的“僭主专政”、马克思主义的“无产阶级专政”、墨索里尼希特勒的法西斯专政——这是一种介于传统专制与民主政治之间的个人独裁。

【第三章  十五世纪的暴君专制】

十五世纪的暴君专制已表现出它的性质发生了一些变化。许多不太重要的和少数较大的暴君如斯卡拉和卡拉拉等都已经死亡；同时，由于征服别人而强大起来的暴君们却使他们的制度各有特殊的发展。例如，那不勒斯就从新的阿拉戈纳王朝那里得到了新的强力。这一时代的显著特征是许多雇佣兵队长企图建立他们自己的独立王朝，人们不管传统的评价而只注意事实和事物的真正利害关系。才干和大胆极受重视。那些小暴君们为了得到可靠的支持，开始为大国服务，他们自己成了雇佣兵队长，而他们效劳所得的报酬，即使不是领土的增加，也是金钱和可以实行虐政而不受惩罚的权利。一切暴君，无论大小，必须加倍努力，必须特别谨慎行事和工于心计，必须学会避免使用大规模的野蛮手段，因为舆论所能容许的只是那种为了实现一个目的而不得不有的过错，公正的旁观者对于这种过错自然是不加责备的。在这里，再也看不到用来支持西方合法君主的那种半宗教的忠诚的痕迹；我们所能看到的最近似的，是个人的声望。才能和心机是获得飞黄腾达的唯一手段。象大胆查理那样的性格，在热中于追求不切实际的目的中耗尽了自己的心力，这对于意大利人来说是一件难于理解的事情。

查理性格上的中世纪特征，他的骑士抱负和理想，对于意大利人来说很久就已经成为不可理解的了。“瑞士人不过是些农民，如果把他们都杀了，对于有可能阵亡的勃艮第贵族们也不见得是一种补偿。如果勃艮第大公不经过斗争而占领了整个瑞士，他的收入也不会多憎五千金币。”当南方的外交家们看到查理敲打部下军官，可是还让部下继续服役；看到他虐待他的军队，由于战败而惩罚他们，然后又在这同一军队的面前责备他的参议官时，他们认为这个人是完了。另一方面，路易十一，虽然他的政策实出于意大利君主们所实行的那一套，并且公然以弗兰切斯科·斯福查的崇拜者自居，但在文化教养各个方面较之这些统治者还相差很远。

美德与恶行在十五世纪的意大利各个国家中奇怪地结合在一起。统治者的个性是地得到了高度的发展，它往往具有如此深刻的意义并代表着那一时代的情况和需要，因此要对它作出一个恰当的道德判断并不是一件容易的事情。

暴君专制制度的基础过去是，而且至今仍然是不合法的。没有东西能够消除它所带来的灾祸，皇帝的批准和授爵不可能改变这种情况，因为人民对于暴君或是从外国某处买来或是从某些过境的陌生人手里买来一张羊皮纸文书这一事实是并不重视的，他们不加分析地按照常识这样推论说：如果皇帝有什么用处的话，他就根本不会让暴君兴起。

自查理四世远征罗马以来，皇帝们在意大利除了批准那些没有靠他们的帮助而兴起的暴君政权外，没有做任何事情。他们除了凭一纸皇帝诏书所能给予的那些东西外，不能给与暴君专制以任何实际权威。查理在意大利的整个行为举止是一幕可耻的政治喜剧。马提奥·维兰尼叙述查理怎样在维斯康提家族护卫下周游他们的辖区和最后被护送出境，描述他怎样象一个小贩到各处出卖他的货物来换钱；他在罗马的表现是多么丑恶，以及怎样在最后连刀都没有出鞘就带着装满了金银的箱子越过阿尔卑斯山回国内。向往过去的热情的爱国者和诗人，对于他的来到意大利还是抱着极大的希望，只是到后来，这种希望才由于他的可怜而又可笑的行为而消散了。佩脱拉克曾经多次写信给这个皇帝，鼓励他越过阿尔卑斯山恢复罗马过去的光荣和建立一个新的统一帝国；现在，这个皇帝终于来了，但并没注意这些远大的计划，可是佩脱拉克仍然希望他的梦想能够实现，孜孜不倦地从口头上和书面上力图以此来打动皇帝；但最后当他看到查理屈服于教皇，给皇帝的威权带来了耻辱时，他终于怀着厌恶的心情离去，而西吉斯蒙多在公元1414年的第一次来到意大利时，至少是抱着劝说教皇约翰二十三世参加他的宗教会议的好意的。在这一次旅行中，当教皇和皇帝站在克雷莫纳的高塔上眺望伦巴第的全景时，他们的东道主，加比诺·丰多洛暴君曾经想把他俩人都从高塔上推下。

在两吉斯蒙多第二次来到意大利时，他仅是一个冒险家，除了授给贝卡德里以诗人的桂冠外，无法证明自己有什么皇帝的特权。有半年以上，他一直在锡那纳闭门不出，象一个债务者被关在监狱里一样，直到后期经过周折才在罗马举行了加冕礼。再想一想弗里德利希三世又能怎么样呢？他到意大利来好象是在作假期旅行或漫游；供给他费用的那些人是为了要他确认他们的特权或者为了满足他们曾经招待过皇帝的虚荣。那不勒斯的阿尔方索就是后一种例子，他曾经为了获得皇帝访问的光荣甘愿付出价15万金币。弗里德利希第二次从罗马回来的时候（1469年），在费拉拉一整天没离开屋子，颁发了不下于八十个爵位：册封了骑士、伯爵、博士、公证人——伯爵分有不同等级，如宫廷伯爵。有权授封博士到五人的伯爵、有权给私生子以合法地位的伯爵，有权派定公证人的伯爵等等。可是，当时的掌玺大臣希望从这些封赠中得到一些报酬，而这在费拉拉被认为是过多了。

博尔索也在他的帝室保护人给所有小朝廷分封爵位和委任状的同时被册封为摩德纳和勒佐大公，但他每年必须缴纳四千金币作为谢礼，博尔索对于此事有何意见不见记载。

那个时代的主要代言者，人文主义者，对于这事随着他们个人的利害关系而有不同的意见，其中有几个人以首都罗马诗人们的照例的歌颂对皇帝表示欢迎，波吉奥曾经坦白他说：他不知道加冕有什么意义。在古代，只有打了胜仗的大将才能被加冕。而在那时是用桂冠来给他加冕的。

随着马克西米利安一世的即位，不仅开始了外国的一般干涉而且也开始了对意大利的新政策。它的第一步——授封洛多维科·摩罗为米兰大公和排除掉他的侄子——就不是一个好的措施。按照近代干涉的理论，当双方相持不下，使国家陷于分裂的时候，第三者可以插手进来从中取利，帝国就是按照这个原则来行事的；但公理和正义却被抛弃在一边了。当路易十二将要到热那亚时（1502年），帝国之鹰从公爵的宫殿上被取下而代之以百合花彩徽，历史家塞纳雷加问道：经过多次演变而保存下来的鹰徽到底有什么意义？帝国对于热那亚到底有什么权利？

除了“热那亚是帝国的账房”这句老话外，没有人再知道别的事情。事实上，在意大利没有人能对于任何这样的问题做出明确的回答。最后，当查理五世把西班牙和帝国合并在一起的时候，他能够借用西班牙的力量实现帝国的权利，但人所共知的是他这样做的结果是对于西班牙的君主国而不是对于帝国有利。

与十五世纪各朝代政治上的不合法有密切关系的是社会上对于嫡系继承的不加重视，而这在外国人——例如科米斯，看来尤为显著，这二者自然是不可分的。

在北方的国家，象勃艮第，没有庶出的后裔给以有明显附属意义的封地，如主教管区之类；在葡萄牙，一个没有合法地位的世系只能以不断的兢兢业业的努力来保持住王位；与此相反，在意大利即使是在直系子嗣中，也没有一个王室的家族是不容许私生子存在的。那不勒斯的阿拉戈纳系君主就是属于庶出的世系，而阿拉戈纳王国本身落到了阿尔方索一世的兄弟的身上，乌尔比诺的大弗里德利希也许根本就不是蒙特费尔特罗家族的后代。 教皇庇护二世在去参加曼图亚会议（1459年）的途中，受到伊斯特家族的八个私生子在费拉拉的联合出迎，其中有在位的博尔索大公本人及其庶出兄弟前任大公利奥纳洛的两个庶子。利奥纳洛曾经有一个明文正娶的妻子，她本人就是那不勒斯的阿尔方索一世和一个非洲姑娘的私生女。在合法的子女未成年和发生生死存亡的紧急关头，私生子往往得继承君位，而年长者的继承统治就获承认而不再计及出身的嫡庶了。个人的才华、身价和能力比当时在西方其他各地通行的一切法律和习惯都更为重要。的确，这是一个教皇的儿子们建立王朝的时代。在十六世纪，由于外来思想和当时开始的反宗教改革运动的影响，整个问题才受到了较严格的思考。瓦尔奇发现：嫡出于的继承是“理智所判定的，从来就是上帝的意旨”。美第奇家的枢机主教伊波利托认为他应该做佛罗伦萨的君主，因为他是一个合法婚姻所生的后代，并且无论如何是一个贵人的儿子，而不是象阿利桑德罗大公是一个使女的孩子。现时开始的对贵人娶贱女为妻不得有继承权的恋爱婚姻的看法，在十五世纪，无论从政治的或道德的理由来看都是完全没有意义的。

但在十五世纪中，最高的和最受赞扬的不合法形式是由雇佣兵队长提供的，一个雇佣兵队长，不论是什么出身都可以取得一个独立的统治者的地位。实际说来，诺曼人在十一世纪占领意大利南部就是属于这一性质。那时这一类人企图开始把这个半岛投入到经常的纷争之中。

一个雇佣兵队长在他的主人由于缺少资金或者军兵而给他做了这种准备时，即使不用篡夺也有可能取得一个地方的君主的身分。在任何情形下，即使雇佣兵队长暂时解散了他的大部分军队，也需要一个安全的地方来建立他的冬营并储藏他的军需给养等物品。第一个这样得到封的队长是约翰·霍克伍德。教皇格雷戈里十一世曾经给他以巴尼亚那卡瓦洛和科蒂尼约拉地方的君主身分。当意大利的军政领袖们与阿伯利哥·达·已比亚诺一起登场时，建成一个国家或者扩大国土的机会就更多。在吉安加利佐死后（1402年），米兰公国头第一次发生了重大的疯狂的军事暴乱。他的两个儿子所定政策的目的主要就是消灭雇佣兵队长们所建立的新专制政权；而维斯康提家族从最大的雇佣兵队长法西诺那里继承了很多的城市和四十万金币，不消说还有寡妇比阿特丽期·第·丹达所带来的她的前夫的士兵。从那时以后，十五世纪所特有的统治政权和雇佣兵队长之间的不道德的关系越来越普遍了。

一个老的似真似假、或有或无的故事对此有如下的描绘：某城市（似乎说的是锡耶纳）的市民们有一个为他们服役的军官曾从外国人的侵略中把他们解放出来。这些市民每天商议怎样酬谢他，结论是，他们的能力大小，即使立他为那个城市的君主，也都不足以酬他的大恩。最后一个人站起来说：“让我们把他杀了，然后把他当作我们的保护圣徒来崇拜吧！”于是他们就这样做了。事实上，雇佣兵队长们对他们的主人极其畏惧是有理由的：如果他们打了胜仗，他们就成了危险人物，就会象罗伯托·马位泰斯达一样，给教皇西克塔斯四世打完了胜仗就被处死（1482）；如果他们打了败仗，威尼斯人对于卡马尼约拉的复仇就说明了他们会遭到什么样的危险（1432年），最能表明这种处境的精神状态的就是雇佣兵队长常常把妻子，儿女献出来作为人质。尽管是这样，他们还是不能得到或者引起人家对他们的信任。他们必须是十分自律的英雄，有象贝利撒留将军那样的性格，不为仇恨和怨毒所苦恼；只有最完美的品质才能使他们免于变成罪大恶极的人。如果我们发现他们蔑视一切神圣的东西，对他们的同胞——那些不关心他们会不会被教会处死的人——残酷而狡诈，那就没有什么可奇怪的了。同时，由于这种形势的逼迫，他们当中许多人的天才和能力得到了最高度的发展，并使他们赢得了部下的忠诚和爱戴。他们的军队也是近代历史上最早以领袖的个人威信为唯一动力的军队。

弗兰切斯科·斯福查的一生就是一个光辉的范例。当他需要的时候，他能从共事的每一个人那里得到无限的忠诚并加以利用，并不因为对他的出身有什么成见而受影响。曾经不止一次地，他的敌人望风归降，向他脱帽致敬，表示欢迎，尊敬他为“军人之父”。从斯福查的历史一开始，我们似乎就能看到斯福查家族有这种特别的兴趣，即它追求王冠的努力。这个家族的幸运的基础建立在它的家族成员的众多上。弗兰西斯科的父亲亚科波就是一个名人，他有兄弟妹妹二十人都是在法恩扎附近的科蒂尼约拉地方被扶养大的。自己处在他们的家族和帕索利尼家族之间在罗马尼约尔的没完没了的“家族仇杀”的危险之中，全家的住处简直像一个军械库和要塞，母亲和女儿们都和家中男子一样地好战。亚科波在十三岁的时候，逃到班尼加尔的教皇雇佣兵队长博尔德利诺那里。博尔德利诺这个人死后还在继续统率他的军队；涂香膏的尸体停在飘着旗帜的营帐中，从那里以他的名义发出命令。直至最后找到一个合适的领袖来接替他时为止。当亚科波最后在为不同的雇佣兵队长服务中获得声誉时，他把亲属找到一起，并从他们那里得到了如同一个君主从人数众多的朝代那里所能得到同样多的好处。当他被俘，在那不勒斯的乌奥沃城堡里作阶下囚时，其亲属维持住了他的军队免于溃散；他的妹妹亲手逮捕王使，加以囚禁，并以这种报复手段挽救了他的生命。

亚科波在金钱问题上信用卓著，说明他志不在小，所以甚至在他失败的时候，他都能从银行家那里得到贷款。他经常禁止他的军队骚扰农民，在不得已的情形下才毁坏或损害一个被征服了的城市。他为了不被王室的姻亲关系所拘束，使他的情妇，露西亚和别人结婚。即使他的亲属的婚姻也都是按照一定的计划来安排的。他对于他同时代人的邪恶放纵的生活避之唯恐不及。并教训他的儿子弗兰切斯科要遵守三条诫律：“不要玷污别人的妻子；不要责打部下，责打了，就要驱而远之；不要骑难驾驭的或脱落了蹄铁的马。”但他的力量的主要源泉还在于他即使不具有一个伟大将军的至少也具有一个伟大军人的品质。他的体格健壮，从各种锻炼中得到了发展；他的农民面貌和坦率的态度使他受到普遍的欢迎；他的记忆力特别强，经过多年之后还能记得部下的姓名、他们的马匹的数目和他们待遇的多寡。他受的纯粹是意大利的教育：有暇即研读历史并叫人翻译了许多希腊和拉丁作家的作品以供参考。他的儿子弗兰切斯科声誉尤高，从一开始，他就决心建立一个强大的国家，并且由于他的光辉的统率才能和不厌欺诈，终于占领了伟大的米兰城（1447-1450年）。

他的声名传扬开来了。伊尼亚斯·希尔维优斯关于这个时代曾经写道：“在我们这喜好变革的意大利，没有一件事情是稳固的，古代的王朝已不存在，一个佣人可以很容易地当上国王。”特别是那个自称为“幸运儿”的尼科洛的儿子亚科波·皮奇尼诺，曾经引起全意大利的猜想，能否成功地建立起一个王室，这是当时大家热烈讨论的问题。较大的国家显然是要对他的抬头加以阻挠的，就是西弗兰切斯科·斯福查也认为那些自立为君的人最好不要再憎加了。但是，例如，在皮奇尼诺想要做锡那纳的君主时，被派去攻打他的军队和队长们却认为拥护对他们有利，“如果他要整个地完了，我们将不能不回家种地去。”甚至把他包围在奥贝泰罗时，他们还供给他给养，因而他幸运地脱离了困境。但最后受到了命运的捉弄。当他（1465年）于访问米兰的斯福查之后，到那不勒斯的费兰特国王那里去时，全意大利都在猜测他的结果，尽管人们对他做了保证。尽管他和权贵有关系，他还是在乌奥沃城堡里被谋杀了。就是由于继承而得到领土的雇佣兵队长也从来没有感觉到自己是安全的。当罗伯特·马拉泰斯达和乌尔比诺的菲德利哥，一个在罗马，一个在波洛尼亚，同一天逝世的时候（1482年），我们发现他们彼此相互委托对方照顾自己的国家。反对一群无所顾忌的人，怎么干都被认为是可以的。弗兰切斯科·斯福查年青时，曾经和一个富有的卡拉布里亚女继承人蒙达多女伯爵波丽森娜·露莎结婚媾，生了一个女儿；一个姑妈毒死了她们母女二人，并且夺去了继承权。

自皮奇尼诺死后，由雇佣兵队长来建立新国家成了一件使人不能容忍的丑事。

当时四个强大政权，那不勒斯、米兰、教皇政权和威尼斯之间形成了一种政治均势，不容许任何扰乱。在教皇属邦里，过去一部分是、或者曾经是雇佣兵队长的小僭主比比皆是，自教皇西克塔斯四世的时代以来就由教皇的侄子们独占了这些行当的权利。但当政治上一有发生危机的苗头时，那些军人就又登上舞台了。在教皇英诺森八世的恶政之下，一个以前曾在勃艮第军队中服过役叫作博卡利诺的人几乎要投降土耳其军队并将其辖下的奥西莫镇拱手献出；幸而由于“豪华者”洛伦佐的干涉，他才愿意于得到一笔钱之后引军而去。1495年，当查理八世的战争把意大利搞得天翻地覆的时候，布雷西亚的雇佣兵队长维多韦罗试了一试他的力量，他已经夺取了切泽纳市镇并屠杀了很多贵族和市民；但城堡却坚持不屈，因而他被迫撤退。接着他又从另外一个恶棍，罗伯托的儿子，威尼斯的雇佣兵队长，里米尼的潘多福·马拉泰斯达那里借到了一队人马，并率领着他们从拉文纳的大主教那里夺得了努奥佛城镇。威尼斯人恐怕他更为猖獗，一方面也是受教皇的催促，命令潘多福利用一个机会“最善意地”把他的好朋友逮捕起来。潘多福“非常遗憾地”逮捕了他，接着又收到了把他送到绞刑架上的命令。潘多福煞费苦心地在监狱里把他勒死然后陈尸于市。最后一个这种篡夺者的突出的例子是慕索的有名的卡斯特兰。他在帕维亚战争（1525年）以后米兰地区的混乱中，在科莫湖畔匆忙成立了一个王国。

谢选骏指出：十五世纪意大利的暴君专制，是现代世界僭主专制的先行者——克伦威尔、拿破仑、列宁-斯大林、希特勒、袁世凯-蒋介石-毛泽东……所以现代西方人大都膺服“意大利的韩非子”马基雅维利的胡说八道，封为现代西方政治学的祖师爷。

【第四章  小暴君】

一般地可以这样说，关于十五世纪的暴君专制就是在最小的国家里最常发生最大的罪恶。在这些国家里，家族的人数是多的，而且每一个人都想过一种适合他们身份的生活，因此关于继承的争端是不可避免的。

加米里诺的伯尔那多·瓦拉诺杀死了他的两个弟兄（1434年），希望把他们的财产分给他的儿子们，哪儿要是有一个特别小城镇的君主能够以明智、温和、人道的政治以及热心学术文化事业著称，他通常不是某一个大家族的一员就是在政治上依存于某个大家族。例如佩扎罗的国君，伟大的弗兰切斯科的兄弟，乌尔比诺的菲德利哥的继父阿利桑德罗·斯福查（死于1473年），就是这样的情况，他在行政管理上周详谨慎，在治理人民上公正谦虚，所以在许多年战乱之后，能享有一个时期的安定统治。他收集了名贵的图书，并利用闲暇时间从事于学术或宗教问题的研究。和他属于同一类的人还有乔万尼第二，波洛尼亚的本蒂伏利奥（1462一1506年）；他的政策是由伊斯特和斯福查两个家族所决定的。另一方面，在加米里诺的瓦拉诺、里米尼的马拉泰斯达、法恩扎的曼弗雷等家族中间，尤其是在佩鲁贾的巴利奥家族中间，我们看到了残忍和血腥的统治。我们可以在格拉齐亚诺和马达拉佐的非凡的历史记载中，看到上述最后一个家族在十五世纪末的许多事件的鲜明写照。

有许多家族的统治从来也没有采取公开的暴君专制的形式，巴利奥家族就是其中的一个。它多少有些依靠它的巨大财富和在选择官吏上的实力来行使领导权。

在这个家族的内部有一个人被奉为首领，但在不同各派系的成员中间却都隐怀着深深的嫉妒。和巴利奥家族敌对的是由奥地家族领导的另一个族派，在1487年，佩鲁贾变成了兵营，许多豪族大家的住宅里边挤满了勇士，暴乱事件日有发生。

在一个被刺身死的德意志学生的葬礼上，两个学院的学生彼此械平；有时各家族的勇士甚至在广场上对打起来。对商人和工人的嗟怨置若罔闻；教皇派来的长官和“亲族”闭口无言，或者抓住的机会逃走。最后奥地家族被迫放弃了佩鲁贾，于是这个城市就变成了在巴利奥家族绝对专制统治之下的被包围的要塞，他们甚至于把教堂当作兵营。

反抗的密谋和偷袭都遭到残酷的报复；1491年，130 名冲入城内的反叛者被杀并被悬尸于市政厅前。事后在那个广场上建立了三十五个祭坛，举行了三天的弥撒和宗教游行为那个地方消除罪愆。教皇英诺森八世的侄子在光天化日之下在街上被刺杀。被派来此地平息事端的亚历山大六世的侄子，被公然蔑视斥退。在这同时，统治家族的两个领袖，圭多和利都弗，都时常和一个享有圣洁之名和能显奇迹的多密尼克会修女，里埃蒂的科伦芭会见。她以将受到重大灾异的惩罚来劝令他们讲和修好，这自然是无效的。可是，编年史却顺便指出了在这恐怖统治时代佩鲁贾上流人士的虔诚和信仰。当1494年，查理八世率兵逼近时，佩鲁贾的巴利奥家族和扎营在阿西西城内及其附近的逃亡者进行了如此残酷的战争，以至这块盆地的每一间房屋都被夷为平地。田园荒废，无人耕种，农夫流为杀人越货的野人，蓬蒿满眼，狼鹿成群，遗尸遍地，野兽食人尸而肥，被吃的尸体名之为“基督徒肉”。 当教皇亚历山大六世在从那不勒斯回军的查理八世面前撤退（1495年）到翁布里亚的时候，他在佩鲁贾发现他这时有可能一劳永逸地把巴利奥家族除掉，他建议圭多举行一个庆典或一个比赛会，或者其他类似的集会以便把整个家族聚在一起。但是圭多的意见认为“最动人的场面应该是把佩鲁贾的全部武装力量集合到一起而加以检阅”。于是教皇放弃了他的计划，不久以后，逃亡者进行了第二次攻击，但此次巴利奥家族却只有靠着个人的勇武取得了胜利。当时一个快满十八岁的小伙子，西蒙那多·巴利奥带老少几个部下在广场上和数百敌人作战，身受二十余创，最后倒地，但当阿斯多利·巴利奥来援助他的时候，他一跃而起，骑上马背，穿着金色铠甲，载着鹰盔，“风姿动作，俨如战神，投入到战斗之中。”

这时，拉斐尔是一个十二岁的少年，正在彼埃特罗·佩路基诺先生门下学习。

这些日子的印象大多可能通过他的早期所画的圣米凯尔和圣乔治的许多小型画幅而永留人世；其中某些印象也可能永远保持在他关于圣米凯尔的大型画幅中。假如说阿斯多利·巴利奥曾经在任何地方被尊为神，那就是在赫利奥多路斯那幅壁画里边的天廷骑士的形象之中。

巴利奥家族的反对者一部分被消灭，一部分在恐怖中逃散，因此没有能力再冒险，过了一个时期以后，达成了部分的和解，有一些亡命者被准许回到本地。

但佩鲁贾并未因此变得更加安全平静，统治家族的内部发生了极为可怕的纷争，圭久和利都弗以及他们的儿子，吉安保罗、西蒙那多、阿斯多利、吉斯蒙多、贞提尔、马堪托尼奥和其他的人都遭到了反对。反对他们的人是圭多和利都弗的两个侄孙，格里丰和卡洛·巴奇格利亚，后者是加米里诺君主瓦拉诺的侄子和以前的一个亡命者，耶罗尼莫·德拉·潘那的兄弟。西蒙那多为一种不祥的预感所警觉，曾经跪请他的叔父准许他把潘那杀死，但是无效，圭多拒绝了他的请求，在1500年仲夏，在阿斯多利和拉维尼亚·柯伦纳的婚礼上，阴谋酝酿成熟。结婚庆典开始了，并且在阴暗的预兆中延长了好几天，历史家马达拉佐曾经对这些预兆的越来越深的影响作过很好的描写。穷凶极恶的瓦拉诺以巧计怂恿并鼓励了叛乱者，他以将来独掌大权的前景和捏造格里丰的妻子珍诺比娅与吉安保罗通奸的事来说动格里丰。最后，每一个叛乱者都选定了自己的牺牲对象。巴利奥家族全都是各自分住在自己的房子里，大部分都在现在的城堡旧址上每一个人随身带领十五名勇士，其余的人则被派去了望。在7月15日夜间，他们夺门而入， 杀害了圭多、阿斯多利、西蒙那多和吉斯蒙多，其余的人则逃掉了。

当阿斯多利和西蒙那多被陈尸在街市上时，观看的人，“特别是外国学生”因为阿斯多利看来是如此高贵庄严，竟把他比作古罗马人。在西蒙那多的面容上仍然可以看到他那虽死不屈的勇敢和蔑视一切的精神。当时的胜利者遍访这个家族的朋友并极力拢络他们，可是发现所有的人都在流泪并且准备到乡间去。同时，逃悼的巴利奥家族在城外收集了兵力，第二天就由吉安保罗率领攻入城内，并且很快地在受到巴奇格利亚以处死相威胁的人们中间找到了支持者。当格里丰在圣文科罗诺教堂附近被擒的时候，吉安保罗把他交给了部下去执行死刑。巴奇格利亚和潘那逃到加米里诺去投奔瓦拉诺，吉安保罗在顷刻之间，成了这个城市的主人。

格里丰的仍然年轻而美丽的母亲阿塔兰达在前一天偕同格里丰的妻子珍诺比娅和吉安保罗的两个孩子退居乡间住宅。她曾经不止一次地以母亲的责骂来斥责儿子。现在，她和她的媳妇回到城里来寻找死人。当这两个女人走近的时候，所有的人都站开了，每人都向后退缩，惟恐被认出来是杀害格里丰的凶手，都怕受到这个母亲的诅咒，但是他们想错了。她自己在恳求她的儿子饶恕那个给他致命一击的人，于是她的儿子在她的祝福中死去了。当这两个女人穿着血污的衣裙越过广场时，群众用尊敬的目光注视着她们离去。拉斐尔后来画的世界闻名的“那稣圣尸降架”图即为阿塔兰达而作，在此画中她把母亲的哀思献在一个更崇高、更圣洁的受难者的脚下。

和大部分悲剧发生地点为毗邻的礼拜堂用酒冲洗过并重新净化，为婚礼而建立起来的凯旋门仍然继续矗立在那里，门的上边绘有阿斯多利的事迹，并题着这些事件的记述者可尊敬的诗人马达拉佐的赞美的诗句。

从巴利奥家族的早期历史中产生了一种传说，它不过是这些残暴行为的反映。

据说，所有这个家族的成员从一开始就都不幸地死去一次就一起死了二十六人。

又说他们的房子在以前曾经一度被夷为平地，并将拆下来的砖修筑了佩鲁贾的街道。教皇保罗三世在位时，他们的宫殿真的遭到了毁灭。

有一个时期，他们似乎已经决心向善，整顿好他们自己的党派，并保护官吏，抵制贵族的作威作福。但旧的诅咒象郁积的怒火一样又复燃了。吉安保罗被教皇列奥十世诱入罗马杀了头：他的一个儿子，欧拉齐奥，仅仅在佩鲁贾统治了一个很短的时期，并作为乌尔比诺大公（大公本人也受到了教皇的威胁）的同党，用最暴烈助手殷又一次地在他自己的家族中重演了以前的修剧。他谋杀了叔父和三个堂兄弟，以至于大公给他带话来说他做得有些过火了。他的兄弟，佛罗伦萨的将军马拉泰斯达·巴利奥，以1530年的叛卖闻名后世；这个家族的最后一代，马拉泰斯达的儿子利都弗，由于在1534年谋杀了教皇的使节和官吏而维持了一个短暂的但却是血腥的统治。

我们处处都遇到里米尼统治者的名字，很少有一个人能够象西吉斯蒙多·马拉泰斯达（死于1467年）那样，这个人一向无所顾忌，无所信仰，又具有军事才能和高度文化。但这样一个家族的多行不义最后必将使这个暴君坠入深渊之中，才能再大，也无用处。上述西吉斯蒙多的侄子，潘多福成功地保持了他的地位，惟一的原因是：威尼斯人拒绝放弃他们的雇佣兵队长，无论他将被控以什么样的罪名。当他的臣民（1497年）由于深感愤怒，而炮轰他在里米尼的宫城。后来让他逃掉的时候，尽管他已因杀害弟兄妹妹和其他罪恶而罪行累累，一个威尼斯的长官，把他送了回来。

三十年以后，马拉泰斯达家族中人成了穷困不堪的流亡者，1527年，象在凯撒·波几亚的时代那样，一种疾病传染到这些小暴君那里，他们只有少数几个人能够幸存下来，而且没有一个人有什么好结果。1533年，在皮科家族的弱小君主统治之下的米朗多拉住着一个贫穷的学者，利略·格雷戈里·吉拉尔第。他因避罗马劫掠之难来到了名人乔万尼的侄子，乔万尼·弗兰切斯科·皮科老人好客的家庭里。他参加了这个君主正在为自己建立的墓碑的讨论，并且写了一篇碑文。

这篇碑文题献的日期是这一年的4月， 它的后边加上的跋语是非常沉痛的——“本年10月，这位不幸的君主在夜间遭到侄儿的弑逆，君位亦被篡夺；而我仅以身免，刻正处在苦难的深渊中。”

像潘多福·佩特路奇从1490年起在锡那纳所实行、后来由于派系之争而陷于分裂的那种不具有典型特征的类似的暴君专制是不值得详述的。他微不足道，又心地不正，靠着一个法学教授和占星家的帮助来进行统治，并不时进行杀戮以威吓人民，他让人从阿绵达的峰顶向下滚扔大石块，砸坏什么东西管以为夏日的消遣。他在成功地逃脱了凯撒·波几亚所设的最有智谋的人都难于幸免的阴谋手段之后，最后死时受人轻蔑和唾弃。他的儿子们在以后许多年内维持着一个有限的政权。

谢选骏指出：现代世界的僭主专制，表现为“每个国家的现代化，都是由一个暴君开始的”，所以除了克伦威尔、拿破仑、列宁-斯大林、希特勒、袁世凯-蒋介石-毛泽东这些这些“窃国大盗”以外，每个小国都会出现一 个或一组“窃国小盗”——这些家伙自称国父，像是蚂蝗一样紧叮公权力不放，化公为私，穷凶极恶。

【第五章  大王朝】

在研讨到意大利的主要王朝时，由于阿拉戈纳王朝的特殊性质，把它从其余各王朝分开来谈较为方便。从诺曼人时代起以地方贵族占优势的形式残存下来的封建制度，给那不勒斯的政治制度以一种鲜明的色彩。同时在意大利其他各地，除了教皇属邦的南部和少数其他地区外，都盛行着土地直接使用权，而继承权则不为法律所承认。

从1435年以后统治着那不勒斯的大阿尔方索（死于1458年人是一个不同于其真正的或假托的后代子孙的人，他有着光辉的一生，不怕和人民接触，对敌人温和宽大，与人交往时庄重和蔼，虽系王室嫡系却十分谦虚，即使晚年对于露克瑞佳·德·阿莱尼亚的恋爱，也是受到了人们的赞扬而不受非难。不过，他有一种奢侈浪费的恶习，因而给他带来了必然的后果。无所顾忌的财政官们长期在宫廷里边掌握着无限的权力，直至国王破产没收了他们的赃款为止。他鼓吹进行一次改革运动，以便借以向教士们征税，犹太人则被迫以馈送礼物和交纳正规税款来使自己免遭改变信仰和其他压迫性措施的厄运。当阿布鲁齐地方发生大地震时，活下来的人们被迫代替死者完税款，另一方面，阿尔方索却废除了如赌博税等不合理的捐税，以便比较穷苦的小民能从捐税的沉重压迫下解放出来。阿尔方索靠这些办法能够以无比的豪华的排场来招待显贵；甚至招待敌人时他也喜欢挥霍无度，至于对文学作品的奖励更是没有分寸。浓吉奥因为翻译了色诺芬的《希腊远征波斯记》而得到了五百枚金币。

人们认为继承他的费兰特是他和上个西班牙女人所生的庶子，但他很可能是瓦伦西亚地方一个摩尔人的儿子。不管是不是由于他的血统还是由于贵族们阴谋要害他的生命而使他的性格变得恶毒阴险，总之，他的残暴凶狠是当时是出名的。

他不断施展才能，被认为是当时一个最有政治头脑的人物在他不事淫佚，集中全力（其中包括深谋远虑的伪善和一种不可调合的复仇精神）来毁灭他的反对者。

他受到了一个君主所能受到的种种攻击的伤害，因为那些贵族领袖们虽然和他有婚姻关系，然而却成了他的外国敌人的同盟者。他经常采取极端的措施，和贵族进行斗争以及对外战争所需的金钱是沿用弗里德利希二世曾经采用过的伊斯兰教国方式聚敛来的，即：油酒归政府专卖。他把国家的全部商业交由富商弗兰切斯科·科怕拉掌管，科伯拉整个统制了海岸的停泊税并和国王分享利润。财政的亏损则用强迫贷款、强制让出和没收财产、公开买卖圣职和向教会团体征收捐献来弥补。除了不顾人民的一切财产权而进行的狩猎以外，他还有两种消遣：他喜欢将敌人置于靠近自己的地方，即或待把他们活活地关在警卫森严的监狱里，或者侍他们死后做成木乃伊，叫他们拿上他们生前所穿的衣服。他和他的朋友们谈到这些俘虏时常常得意忘形地笑出声来，并且一点也不隐讳他的木乃伊博物馆。他的被害者大多是被骗遭囚的人，有的甚至是在御宴上做客时被逮捕的。他对待首相安多尼洛·佩特路奇的行径简直很可怕，佩特路奇由于为他效劳而变得衰老多病，因为日益惧遭不测而被他不断地勒索礼物。但由于参加贪族们最后一次叛变的嫌疑而被捕处死。和他一起同遭不测的还有科伯拉。

加拉奇奥罗和波吉奥关于这些事情的全部记载使人读了为之毛发悚然。国王的长子，卡捡布里亚大公阿尔方索在国王晚年曾和他一起共掌国政。他是一个粗野残暴的荡子——被科米斯描写成为“从未见过的最残暴、最恶劣、最刻毒，最卑鄙的人”——只是在坦率这一点上比费兰特略胜一筹。他公开承认对宗教及其习俗的蔑视，意大利专制统治的较好的和较高贵的特征在这一世系的君主中是找不到的，他们所掌握的那一时代的所有文化和艺术都不过是为了享乐和炫耀而已。

即使是真正的西班牙人看来也几乎总是要在意大利堕落下去。 不过这个王室（1494一1503）的结局清楚地证明了缺乏一种良好的血统。费兰特死于思虑过度和忧患，阿尔方索的弟弟菲德利哥是这个家族里边唯一诚实的人，但阿尔方索却控以叛国罪名并以最卑鄙的方式对他进行侮辱。虽然阿尔方索在此以前被认为是意大利最有干材的将军之一，但最后他仓惶逃到了西西里。留下他的儿子小费兰特成了法国人和国内叛乱者的俘虏。象一个曾经这样统治过的王朝，如果它的子孙想要恢复大业，至少也必须和敌人作一番拼死的斗争。不过，正如科米斯在这里片面地然而大体上却是正确他说的那样：“残暴的人从来不会是勇敢的。”

米兰大公的专制统治，从吉安加利佐时代以来就是一种最彻底的绝对君主的专制。它表现了十五世纪的真正的意大利性格，维斯康提家族的最后一代，菲利波·马利亚（1412一1447）是一个很有趣的人物，幸而有关于他的一些美妙的描写留给我们。受惊之心会使一个具有非凡才能和崇高地位的人变成什么样子，在这里可以得到最充分的说明。国家的全部力量都用于确保他的安全这一目的，虽然幸而他的冷酷的利己主义没有使他堕落到无目的地酷嗜杀人流血的地步。他住在米兰城堡内，周围环绕着秀丽的花园、林荫道和草地。他多少年来从不入城，只在他几处豪华宫殿所在的乡间盘桓，用骏马牵引，使他可以沿着专控的运河到各宫殿去游览的船队布置得体，适于最庄严的宫廷仪节。无论谁进入城堡都要受到最严密的监视；甚至被禁止在窗前站立，以免向外边的人传递暗号。所有被录用的君主侍从都必须受到一系列的严格检查；一经录用随即委以最高级的外交职衔和最卑微的贴身差役——这两者在宫廷里都是光荣的显职。就是这个人进行了长期艰苦战争，惯常处理头等重要政治事务和经常派遣全权使节到意大利各处去。

他的安全就在于：臣下彼此都不信任，他的雇佣兵队长受到监视和欺骗，他的大使和高级官员由于特意培养起来的妒忌之情，特别是由于把好人和坏人搀在一起的安排而相互中伤，相互排挤。其内心的信仰也是建立在互相对立互相矛盾的思想体系之上；他盲目相信命运，相信星宿对人的影响，并且同时向各种各样的救星祈祷；他嗜读古代作家的作品，同时也嗜读法国骑士小说。他从来不准在他面前提到死亡二字，他命令将濒死的宠臣送出宫廷，以免死亡的阴影落到他幸福的居所。但就是这同一个人物故意封盖其伤口，拒绝放血，自促死期，终致不失其尊严，从容不迫地死去。

他的继子兼继承者，幸运的雇佣兵队长弗兰切斯科·斯福查（1450一1466年）可能是十五世纪一切意大利人中最为他们那个时代所爱戴的人物。从来没有一个人能够象他那样光辉地展现了天才和个人力量的胜利；不肯承认他的优点的人至少也不能不为他是一个幸运的宠儿而感到惊诧。米兰人公开声称受治于这样一个卓越的君主是他们的光荣；当他进城内的时候，拥挤着的群众不给他下马的机会就从马背上把他挤到大教堂里去了。我们可以听一听对他一生的评价；据教皇庇护二世（一个在这一类事情上的公平的评判者）对他的估价是：“在1459年，当这位大公来到曼图亚参加会议。

他骑在马背上看起来很象一位青年，体态雄伟，容貌严肃，和人谈话安详而和蔼，举止俨然王侯，身心秉赋，盖世无双，转战沙场，未尝败北一这就是那个自己从卑微的地位上升到统治一个国家的人。他的妻子美丽贤淑，子女有如天使！他很少生病，他的一切主要愿望，无不如愿。但他也并不是没有不幸。妻子由于妒嫉杀死了他的情妇；他的老伙伴和老朋友，特劳伊格和布鲁诺罗舍弃了他而投向阿尔方索国王；另外一个旧友奇阿波伦内由于谋反使他不得不处以绞刑，他不能不忍受他的弟弟，阿利桑德罗勾引法国人来攻击他的苦恼。他的一个儿子因谋反而被他监禁；他在战争中赢得的‘安科纳边境地区’又在战争中失去。象他这样享受完满无缺的幸运，无须和逆境作斗争的人是没有的。忧患少的人是幸福的人。”这位知识渊博的教皇在从反面给幸福下过定义之后就和读者告别了。如果他能看到将来，如果他愿意停留一下来讨论不受拘束的暴君专制的后果，他会注意到一个明显的事实，即对于未来缺乏保障。那些女子虽然美如天使，受到过完美细致的教育，但在长大成人之后，却堕落成为极端利己主义者。加利佐·马利亚（1466一1476）只崇尚虚荣，他用美丽的双手、以他所付出的高额的薪俸、以他在财政上所享有的信用、和他所储藏的200 万金币、以及围绕在他周围的知名之士和他所豢养的军队与猎鹰而骄傲。他喜欢自己说话的声音，他的谈吐也确实很好。在他有机会侮辱威尼斯大使时，他可能说得非常流畅。他经常任性而为，比如曾经在一夜之间把一间屋子画满了图画；更坏的是他经常发疯狂淫乱和对他的最亲近的朋友们肆行残暴。以乔万尼·安德烈·第·兰普尼亚诺为首的一群热心家们认为这个暴君太坏，不应该让他再活下去，于是谋杀了他，并把国家交由他的弟兄们管理。他的弟兄洛德维科·摩尔把侄子关进了监狱，从而掌握了政权。这次篡权之后，就引来了法国的干涉，至使整个意大利的蒙难。

摩尔是当时最完整的典型的暴君，并且作为一种生平来看，他几乎解除了我们收道德判断的武装。尽管他所用的手段非常不道德，但他使用它们的时候却非常坦率，如果有人对他说，一个人不仅在选择目的上而且在选择手段上，也要在道德上承担责任时，大概没有人比他更感到惊异的了；他一定还会认为他曾在可能的范围内避免过于任意地使用死刑的惩罚是一种非凡的德行。他心安理得地接受了意大利人对他的政治天才所表现的几乎是使人难以置信的尊敬。在1496年，他曾吹牛说：亚力山大教皇是他的宫廷住持，马克西米利安皇帝是他的雇佣兵队长，威尼斯是他的管家，法兰西国主是他的仆从，来去必须服从他的命令就在穷途末路的时候，他也泰然自若地来考虑一切可能的逃避方法，并在最后光荣地决定把一切信托给人类善良的天性。他拒绝了弟弟阿斯卡尼奥枢机主教希望留在米兰城堡里边的请求，理由是以前他们发生过争吵：“主教，不要不高兴，但是我不相信你，虽然你是我的弟弟。”他委任了一个一贯受他恩遇的人来守卫宫城，“作为他将来回来的保证”，但是那个人仍然背叛了他。摩尔对内是一个精明能干的统治者，而且直到最后，他还企图依靠他在米兰和在科莫的声望。在那些年里（1496年以后），他过分地耗费了国家资源并曾在克雷莫纳地方完全为了权宜之计而命令把一个出言反对新税的可敬的公民秘密地绞死。从那时以后，他在接见宾客的时候，就用一个栅栏把来访者和自己远隔开来，因而那些人和他讲话时，必须提高嗓门大声说话。他的宫廷是勃艮第王朝灭亡以来欧洲最显赫的一个，然而在那里却充满了最不道德的事情：父亲出卖女儿，丈夫出卖妻子，弟兄出卖姊妹。

作为一个独创事业的人，他要求同所有和他一样靠个人才能而取得地位的人——学者、侍人、艺术家、音乐家都建立联系。他所创立的大学，与其说是为了学者们教学不如说是为了他自己的目的；他对于围绕在他周围的那些知名之上所注意的，主要也不是他们的名望而是他们的交际和效劳。可以肯定，他对布拉曼特的待遇最初是微薄的；另一方面，列奥那多·达·芬奇则到1496年为止一定得到了适当的报酬——除此之外如果不是出于他的自愿，还有什么能够使他留在这个宫廷里呢？在那个时代里没有人能够比列奥那多有更广阔的世界，他可以随便到什么地方去；如果说洛德维科·摩尔的性格里边的较高贵的成分缺少证明，那么他这位令今人莫测的大师在他的宫廷中的长期停留就是个证明。列奥那多以后为凯撒·波几亚和弗朗索瓦一世效劳，大概是由于他对于这两个人的不寻常的和动人的性格感兴趣。

摩尔垮合之后——他于1500年逃亡德意志，归来后为法兰西人所俘。他的儿子们是在外国人中间受到粗劣的教养长大的，因之没有能力来实现他的政治遗嘱。

长子马西米利亚诺一点也不像他，次子弗兰切斯科无论如何还有那么一点精神。

在那些年代里，米兰屡易其主，并且在每一次易主时都遭到难言的灾难，因此就力求确保自己的安全，使不遭反复易手的荼毒，1512年，法兰西人在马西米利亚诺和西班牙人的武力压迫面前撤退时，被劝导做了一项声称，声明米兰人并未参加驱逐他们，也没有叛变之罪。因而他们可以向一个新的征服者投降，一个政治上比较重要的事实是：在这种过渡时刻，这个不幸的城市很容易象阿拉戈纳家族逃走时的那不勒斯一样，成为一群恶棍（常常是高级贵族）的掠夺品。

曼图亚的贡查加家族和乌尔比诺的蒙特费尔特罗家候在十五世纪后半期许多家族中间是整齐严肃，人才辈出的。贡查加是一个很和谐的家族；很长一个时期他们中间没有听说过谋杀事件，他们的死者的遗体可以公诸于众，而无所顾虑。

弗兰切斯科·贡查加侯爵和他的妻子，伊斯特室的伊莎贝拉，尽管有些不检行为，然而却是一对和睦的好夫妻；他们在疆土虽小而却地位重要的国家不断面临危机的时候，把他们的儿子们教养成为卓越而非凡的人物。弗兰切斯科，不论是作为一个政治家或是作为一个军人，竟会采取一种特别真诚的政策，这是皇帝、威尼斯或法兰西国王未能想到或希望的。但自塔罗之战（1495年）以来，就一个军人的荣誉而论，他的思想和行动确实是与一个意大利爱国者相符合的，并且把同样的精神传给了他的妻子。对于每一项忠诚英勇的行为，诸如保卫法恩扎来抵抗凯撒·波几亚，她都认为是保护意大利的荣誉。我们对于她的评价并不需要根据艺术家和作家们为了厚报这位漂亮的侯爵夫人所做的颂歌，她自己的书信就告诉了我们她是一个坚强的妇女，富有仁爱和幽默的见解。本波、邦德罗、阿里奥斯托和伯尔那多·塔索都把他们的作品送到宫廷里来，虽然它小而无势力，并且他们知道国库是空的。自乌尔比诺旧宫廷解体以来，在意大利没有看到过比这个更光辉更可喜的宫廷。并且在某一方面，即在活动的自由上，费拉拉宫廷不如曼图亚宫廷，在艺术问题上，伊莎贝拉具有精确的知识，任何一个美术爱好者看了她那为数无多，但经过精选的艺术品的目录都不能不为之赞羡。

大菲德利哥（1444一1482年）是乌尔比诺所拥有的君主中的一位光辉的代表，不管他是不是真正出身于蒙特费尔特罗家族。作为一个雇佣兵队长——他在成为君主之后，以这种身分为国王和教皇服务了三十年。他具有和其他风云人物同样的政治品德，也具有同他们一样的缺点；作为狭小的领土的统治者，他采取了在国外赚钱在国内花费的计划，并尽可能地减轻人民的捐税。关于他和他的两个继承者，圭多巴尔多和弗兰切斯科·马利亚，我们读到过这样的记载：“他们兴建房屋，改进耕作，安居国内，并使很多人就业，臣民爱戴他们。”但不仅这个国家，就是这个宫廷也是一件结构完美的艺术品，而这从各方面看来，都是如此。

菲德利哥有500人为他服务，宫廷的安排布置和最大的君主的都城同样完善， 但没有任何浪费。一切都有它的目的，一切都被周密地照顾着和管理着。宫廷里边没有不道德和放荡不羁的行为：它是一个其他大家族的子弟受军事的学校，乌尔比诺大公认为这些人能否受到完美的教育是与他的荣誉有关的，他所建造的宫室即使不是一个最壮丽的，也是设计完美，古色古香的；他的宝和藏书都放在那里，在他的统治之下，人人安居乐业，各得其所，没有乞丐，没有饥民，因而他感到自己是安全的，常常出入不带武器，不带护从。当时的君主里边只有他一个人敢于在广场散步和在没有警卫的房子里边简单用食。他使人为他读李维的作品（斋戒期间就读一些宗教修养方面的著作）。下午，他去听人们做关于某些经典问题的讲演，然后走访克拉利兹女修道院，隔着栅栏和女修道院长详细讨论某些宗教上的问题。在晚上他往往在以景色壮丽著称的圣弗兰切斯科教堂的草地上观察宫中青年子弟们的军事训练，注意使一切技艺达到最完美的地步。他在访问那在工场里的工匠时，在时常接见来客并注意尽可能在当天就满足每一个人所提出来的请求时，都力求充分做到和蔼可亲和平易近人。无怪乎当他走在街道上的时候，人们跪倒高呼“殿下啊，上帝保佑你！”有识之士称他为“意大利之光”。

他的儿子圭多巴尔多很有才气，虽然遭到各种病魔和不幸的侵袭，但能在最后（1508年）把国家交给可靠的侄子弗兰切斯科·马利亚（也是教皇优里乌斯二世的侄子）来掌握。弗兰切斯科·马利亚至少也成功地保全了领土免于被任何外国人的永久占领。值得注意的是，当圭多巴尔多在凯撒·波几亚面前，和当弗兰切斯科在教皇列奥十世面前屈服和逃走的时候，他们都是具有何等的信心。每一个人都知道：国家从无效的抵抗中牺牲得越少，恢复旧业就越容易和越受到人民的欢迎。当洛德维科在米兰做同样的估计时，他忘记了存在有许多怨恨他的因素。

圭多已尔多的宫廷被巴达萨尔·卡斯蒂利昂被誊为讲究修养的最高学府而永垂不朽；他曾为了对这个宫廷社会表示敬意而当场朗诵他的牧歌《泰西斯》（1506年），而后来（1518年）他的作品《廷臣论》的对话的地点就假设是在学识渊博的伊丽莎贝塔·查加女公爵的宫廷里。伊斯特家族在费拉拉、摩德纳和勒佐各地的统治表现了暴行和拢络人心兼施的奇怪政策，宫城之内永远发生着可怕的事情：一个公爵夫人因为被认为和继子通奸而被杀了头（1425年人）；嫡庶子女相继逃出宫廷。他们的生命在国外仍然受到尾随而去刺客的威胁（1471年）。外部的阴谋不断产生。一个私生子的私生子企图从合法的继承者赫克里斯一世的手里抢夺君位。据说后者在以后（1493年）曾经毒死他的妻子，因为发现她受她弟弟那不勒斯的费兰特的煽动要毒死自己这一系列的悲剧的最后一件是两个私生子阴谋反对他们的弟兄，掌握政权的大公阿尔方索一世和枢机主教伊波利托（1506年）这个阴谋被及时地发现了，他们被判处终身囚禁。

这个国家的财政制度是最完善的一种，而这是不得不然的，因为意大利的大、中国家中没有一个国家象它这样面临危险并经常需要武备和防守的。统治者们的希望是人民的日益富裕能够跟得上赋税的日益增加。尼科洛侯爵（1441年死）经常表示希望臣民能够比其他国家的人民更富裕。如果说人口的迅速增加是衡量实际达到的繁荣的尺度，那么在1497年，尽管都城作了惊人的扩大而仍没有房子出租就确是一个重要的事实。

费拉拉是欧洲第一个真正的近代城市，在统治者的命令之下，兴建了许多建筑完善的规模宏大的市区。由于官吏的集中和对商业的积极奖励，这里第一次成了真正的首府。从意大利各地来的逃亡家人，特别是佛罗伦萨人，都在费位拉定居和建造起他们的宅第。但无论如何，间接税一定是已经高到只能勉强负担的地步。不错，政府曾经采取了其他意大利暴君所采取过的减轻人民疾苦的措施。如加利主·马利亚·斯福查在荒年的时候曾从远地运来谷物，并似乎是无偿分配给人民；但在平常的年景里却实行垄断捞回损失，即使不是垄断谷物，也是垄断许多其他生活必需品，如鱼、咸肉、水果和青菜等，青菜是在城墙附近精心种植的。

但最大的收入来源于每年的出卖官爵，这在整个意大利已相习成风，而关于费拉拉的实行情况我们知道得更为确切。例如：我们读到过这样的记载，在1502年的新年，多数的官吏都以“高价”买到了位置，各种各样的官职，如关税吏、执政吏、公证人、市镇长官、法官，乃至加比大尼，即各省城的副长官等都包括在内。

在用高价得到官职，“坏得比魔鬼还更可恨的”“吃人鬼”中间，曾提到蒂托·斯特罗齐的名字，我们希望他是那有名的拉丁诗人，大概每年这个时候，那些公爵们都习惯在每年在费拉拉去作所谓“不定时的巡视”，总而言之是在访问中间从更富有的公民那里收取礼物，但这些礼物不包括现金而只是天然产品。

费拉拉大公引为骄傲的是全意大利都知道：在费拉拉，军人和大学教授们都能够一天也不差地准时领到薪饷和薪金；军人从来也不敢任意压迫市民和农民；这个城市难于攻下；在城堡中储藏有大量的金币。设立两套帐目似无必要；财政大臣同时又是宫内大臣。博尔索（1430一1471年）、赫克里斯一世（到1505年为止）和阿尔方素一世（到1534年为止）所建造的建筑物很多，但规模不大：它们说明了君主家族尽管喜爱豪华，博尔索每次出来都是锦绣被体，珠宝满身，但并没有任意挥霍。阿尔方索可能已经预见到了等待着他那可爱的小巧玲瑰的别墅的命运，贝尔维德尔别墅有浓阴满地的花园；蒙达那别墅有喷泉和美丽的壁画。

不可否认的是，因为这些在位君主们常会遭遇危险，所以在他们身上都有一种过人的能力。在这诈伪百出的世界里，只有十分灵活的人才有成功的希望。每一个想超群出众的人都不能不以他的个人才能来实现愿望，并证明自己与他所寻求的君主地位相称。他们的性格并不是没有阴暗面，但是在所有这些人身上全部有当时意大利当作理想来追求的某些特性。当时欧洲的哪一个君主曾经像例如阿尔方索一世那样努力地提高自己的文化呢？他到法兰西、英格兰和尼德兰的旅行都是为了研究的目的，用这种办法，他得到了这些国家工商业的准确知识。责备他在闲暇的时候从事于似乎和铸炮有关的镟工工作和责备他毫无成见地让擅长各种技艺的人讨好他是可笑的。意大利的君主不像他们同时代的北方君主那样依靠贵族社会的人士，这些人士认为只有它自己那个阶级应值得尊重，并把这种同样的自高自骄傲传染给君主。在意大利，一个君主是被允许并且也不能不去结识和任用社会上各阶层的人物的。贵族虽然在出身上是一个特殊阶级，但在社会交往中却只有依靠个人的才能。这一点在下文中还要做更详细的讨论。

费拉拉人对于统治家族的感情是一种无言的恐惧和真正意大利人善于权衡利害的意识以及近代人的忠君精神的奇怪的混合物：个人崇拜转化成为一种新的责任感。费拉拉城于1451年给十年前逝世的君主尼科洛建立了一个骑马的铜像。博尔索（1454年）也毫不迟疑地在紧靠市场的地方建立了自己的铜像，不过是一种坐式的。此外，这个城市还决定为他建立一个“大理石凯旋纪念柱”。当他下葬的时候，全体人民都感到悲痛，如基督再死一样，从威尼斯到外国去的一个市民曾经公开悦过博尔索的坏话，归国后被告发并判处流放和没收资财。一个忠诚的市民好不容易控制住自己才没有在审判那个犯罪市民的法庭上把他砍倒，而这个触犯者也被绳索捆住脖子走到大公处求彻底宽恕。政府用了很多侦探，并严令旅店主每天呈送旅客名单由大公本人亲自审查。博尔索希望每一个著名的客人都无不受其礼遇而去。所以在他统治的时候，这种规定是为了殷勤招待来客而设；赫克里斯第一却仅仅用它作为一种警戒的手段。在波洛尼亚，乔万尼二世·本蒂伏利奥执政时，也有一条规定，就是每一个过往旅客从一个城门进来必须领取证明以便能从别的城门出去。立即撤掉压迫人民的官吏是一项破受欢迎的措施。当博尔索亲自逮捕了最高枢密顾问官，当赫克里斯撤换并贬黜了一个多年来吸吮民脂民膏的收税官时，人们燃起了鞭炮，响起了钟，向他表示敬意。不过，赫克里斯对于他的一个部下却是宽容得过分了，卢卡的格里高利奥·扎邦特是一个警察长官，或者我们随意把他叫作什么；他是一个和这种职务不相称的本地人。即使是大公的儿子和弟兄们也不免在这个人面前战战兢兢，他所判处的罚金高达几百几千金币，甚至案件未加审理即施酷刑。他从有钱的罪犯那里接受贿赂，并假传大公的命令来赦免他，人民愿意付出任何代价给统治者以赶走这个“上帝和人类的公敌”。但是赫克里斯却授给他骑士爵位，并让他做自己孩子的教父，而扎邦特每年都可以得到两千金币。他只敢吃自己家养的鸽子，没有射手和勇士们的保护，他不敢穿越街道。把他除掉的时候到了1490年，两个学生和一个受过他致命的迫害的犹太人趁他在家午睡的时候把他杀死，然后骑着事前准备好了的马驰过城内，高呼“出来啊！出来啊！我们已经杀死扎邦特了！”追赶者来得太迟了，此时他们已经安全地越过了边境。自然由于这件事就立即如雨后春笋般地产生了很多讽刺作品，其中有一些是十四行诗的形式，另外一些是歌谣的形式。

君主完全根据这种制度的精神对为朝廷尽忠和为人民造福的官吏表示尊敬。

当1469年，博尔索的枢密官，洛德维科·卡塞拉逝世的时候，法庭、城内的市场和大学的讲堂都一律关闭，大家都必须到送殡圣多密尼克教堂，因为大公要亲自莅临。事实上这是“伊斯特家族中第一个参加一个人民的葬仪”，他穿着丧服，哭泣着，步行在棺材后边。在他后边是卡塞拉的亲属，每一个人由一个廷臣扶持着。这个普通市民的遗体被贵族们从教堂抬往修道院安葬。的确，这是在意大利国家中间第一次以君主的身分对臣民表示正式哀悼。推究这种作法，原本可能有一种人类美好高尚的感情存乎其间，但这种感情的流露，特别是在诗人的笔下，它的真挚性则大可怀疑。在阿里奥斯托的初期作品之一，追悼赫克里斯一世的妻子，阿拉贡的莉奥诺拉的挽诗中，除了散见于各期的挽歌里的不可避免的墓志铭词藻以外，还含有某些十足是近代的特色：“这个死亡给予费拉拉一个多年难得的打击；它的女施主现在成了它天上的保护人，因为地上已经不值得她居住。的确，死亡的天使并没有拿着血污的镰刀像来到普通人那样地来那见她，而只是带着消除一切恐惧的和善面容。”但是，我们也遇到了另外一种同情。小说家们甚至在君主死前就把他的恋爱故事告诉了我们，这种写法在后人看来会是极端的轻率的，但在当时却被认为只是天真的赞颂。抒情的诗人甚至歌颂已经结了婚的君主的情人，例如安吉洛·波利齐亚诺歌颂“豪华者”洛伦佐的情人，乔维诺·庞达诺用一种特殊的艺术风格来歌颂卡拉布里亚的阿尔方索的情人。这后一篇诗无意中暴露了这个阿拉戈纳统治者的丑恶；在这些事情上，他是最幸运的，不然就让那些更成功的人遭受苦难！最伟大的艺术家们，例如列奥那多·达·芬奇还得为他们保护人的情妇绘画也“就毫不奇怪了。

但是伊斯特家族并不以别人的称赞为满足；他还要自我赞颂一番。在斯基法诺亚宫廷里边，博尔索让人绘画了他自己的一系列的历史事件，而赫克里斯则以足以和耶稣圣体节相比拟的游行仪式来庆祝他的登基周年纪念。像礼拜天一样商店都要关门。在队伍的中心行列走着君主家族穿着绣服的所有成员（包括私生子在内）。在这个宫廷里，君主是荣誉和权威的源泉，个人显达只能来自他一人，这久已表现在金马刺勋章上，这种勋章和中世纪的骑士制度毫无共同之点，赫克里斯一世于马刺之外加上一把宝剑、一件绣金斗篷和一笔赏金。无疑地，给了这些是要求受勋的人正规地服务的。

这个宫廷以保护提倡文学艺术事业而在全世界享有盛名，它是通过一所意大利最完善的大学来体现，并通过赏赐官职于为君主个人或宫廷服务的人来实行的，因此并不需要另外开销。博亚尔多之为富绅和显责即属于此类。当阿里奥斯托初露头角的时候，在米兰或佛罗伦萨已经都没有真正意义的宫廷存在了，不久以后在乌尔比诺或那不勒斯也看不到了。他不得不以在枢机主教伊波利托的音乐家和魔术家中取得一席地位为满足，一直到阿尔方索将他引为己用的时候。以后托尔夸托·塔索就与此不同了。人们竟相争取他在宫廷里露面。

谢选骏指出：如果把罗马帝国和秦汉帝国相比，意大利相当于秦国，希腊圈相当于华夏，最后是“野蛮战胜了文明”。西罗马帝国瓦解后，东罗马帝国却幸存下来，就像西晋瓦解、东晋幸存。和中国不同，蛮族盘踞的西欧再也未能统一，更加未能占领东欧，虽然一度在东罗马帝国（拜占庭帝国）建立了昙花一现的“拉丁帝国”。而意大利的文艺复兴以及西欧各国的崛起，就是在这样的背景下出现的——那里大王朝的覆灭都是有迹可循的，即使后来扩张为诸大殖民“帝国”，到了二十世纪也不免瓦解。

【第六章  暴君专制的反对者】

面对这种集权政治，在国境以内的一切合法反对行动都徒劳无益。恢复一个共和国所需要的种种因素已被永远废弃，而所准备下的是一个暴力和专制的场所。

贵族们，即使他们仍然保有封建产业，但却没有政治权利。他们可以随意地称自己为圭尔夫派或吉伯林派，可以用填充起来的长筒袜和羽毛高冠或者他们所喜欢的别的形式来装饰他们的勇士。可是像马基雅维里那样有头脑的人却很了解，米兰和那不勒斯已经“腐败”到了不能成为一个共和国的地步。一些奇谈落到了这两个所谓政党的头上，它们现在仅仅是被用来给个人和家族之间的争端以正式支持的团体了。内提斯海姆的阿格利巴曾经劝告一个意大利的君主把它们压服下去。

而这个君主的回答是，他们的争论可以使他每年收入共计12000多金币的罚款。

公元1500年，在洛德维科·摩尔归国以后的短暂时期里，托尔托纳的圭尔夫党人为了一劳永逸地消灭政敌，曾经把比邻的一部分法兰西军队引入到城内来，法国人开始时自然是掠夺和破坏了吉伯林党人，但最后对于他们的主人也采取了同样的手段，直到托尔托纳完全成为废墟为止。在罗马尼阿这个种种可怕的过激行动的温床，这两个党派的称呼很久就失去了政治意义，它代表着人民的一种政治上的错觉，因为人们经常认为圭尔夫派是法兰西人的自然同盟者，而吉伯林派是西班牙人的同盟者。我们看不出来那些想利用这种错误意识的人能得多大的好处。法兰西在她的一切干涉之后，最终不得不放弃这个半岛。至于西班牙，在她破坏了意大利之后怎么样，已为读者所熟知。

但是，应该回过头来谈文艺复兴时代的暴君了。我们可能认为，一个思想单纯的人也许会争辩说：既然一切权能来自上帝，如果这些君主们得到全体臣民忠诚的拥护，那么，他们自己早晚一定会有所改进，从而消除以暴力起家的所有痕迹，但是我们不能期待那些雄心勃勃而又富于幻想的人也有这种想法。他们像庸医一样，想用消除表面征象的办法来治疗疾病。他们幻想如果杀死暴君，自由就自然会随之而来。因为统治是绝对的，不受一切法律的限制，所以它的反对者也就有同样的自由来选择武器。薄伽丘公开地宜称：“我会称呼那个暴君为国王或者君主且把他当作我的国君来忠诚地服从么？不，因为他是国家的敌人。我可以使用暴力、阴谋、密深、埋伏和欺骗等等手段来反对他，这样做是一个神圣而必要的工作。以暴君的血来献祭是上帝所最喜欢接受的。”

我们不必在个别的例子上多费时间。马基雅维里在他的《史论集》中曾经谈到从希腊潜主时代以来的许多古今谋叛事件，并按照它们的不同的计划和结果而冷静地加以分类，我们只需要提到两种：一是是在教堂里实行的谋杀，二是古代谋杀的影响。暴君得到严密的护卫，除了在庄严的宗教仪式上而外，在其他地方几乎是不可能对他下手的，而且也没有别的机会能够看到他的整个家族集合在一起。因此法布利亚诺人在大弥撒当中听唱到作为暗号的信经中“圣神降孕”那句话时，谋杀了他们的统治家族贾维斯特利的全家（1435年）；在米兰，乔万尼·马利亚·维斯康提大公是在圣格达多教堂的入口处被刺死的（1412年）；加利佐·马利亚·斯福查是在圣斯蒂芬教堂被刺死的（1476年）；而洛德维科·摩尔因为进入圣安布洛吉奥教堂时，不是进的人们指望他进的那个门口才得幸免于大公的孀妇波娜的党徒的利刃（1484年）。这种行为并不是有意地亵遭神明；加利佐的刺杀者们在谋杀之前还曾经向教堂的守护圣徒祈祷并虏诚地静听了首台弥撒。

但是帕齐家族对于格伦佐和朱利亚诺·美第奇弟兄的谋叛（1478年）却遭到了部分的失败，原因是那个约好在一个宴会上进行谋杀的匪徒蒙特西科拒绝在佛罗伦萨礼拜堂里动手。某一个“熟悉那个神圣地方因而无所畏惧”的教士被劝诱替他干了那件事。

对于古代谋杀的仿效（我们将常常提到它对于道德，尤其是对于政治问题的影响），统治者们自己留下了榜样，他们在国家概念上和在个人行为上都明言以古代罗马帝国为模范。当有意地用一种理论来开始活动时，他们的反对者就同样地以古代的诛戮暴君作为典型。在这种决定的本身上，要在主要问题上证明他们有意识地模仿古代先例也许是困难的。但向古代求助却决不是一句空话。关于加利佐·斯福查的谋杀者——兰普尼亚诺、奥尔加提和维斯康提的事情给我们留下了最明显的例证，虽然这三个人全都有各自己要达到的目的，可是他们的冒险的事业部分可以归之为一个更为普通的理由。大约在这个时候，一个人文主义者修辞学教授柯拉·德·蒙泰尼，在米兰的青年贵族中间已经唤起了一种对于光荣和爱国行为的模糊的感情，并且曾经对兰普尼亚诺和奥尔加提谈到了拯救米兰的愿望。不过，时间不长就引起了人们的疑心，他被驱逐出这个城市，他的学生也被卷入他所煽起的热狂之中。约在举事的十天之前，他们在圣安布洛吉奥的修道院里聚会并庄严宣誓。奥尔加提说：“那时我在一个遥远的角落里，仰视看守护圣徒的画像为我们自己和全体人民恳求他的帮助。”他们祈求这个城市在天上的保护者保佑他们的举事，然后又向举事教堂的本名圣者圣斯蒂芬祈求。这时他们的许多事都知道了这个计划，每夜在兰普尼亚诺的家里集会，并用他们的剑鞘来习武。这个袭击成功了；但兰普尼亚诺被大公的随从当场杀死，其他的人被逮捕。

维斯康提忏悔了，但奥尔加提在各种酷刑拷打中始终认为这个举动是上帝所赞许的，并在行刑者折断他的肋骨时，高呼：“拿出勇气来，吉罗拉谟！人们将永远纪念着你；死亡是痛苦的，但光荣是永恒的。”

这种谋变的目的和意图虽似理想主义的，但进行这些谋变所采取的方式却透露出卡提利那的影响。卡提利那这个人的思想中毫无自由精神之可言。锡那纳的年代记明白地告诉我们这些谋变者是从撒路斯特那里学来的，而这一事实亦为奥尔加提的自自所间接证实，在别的地方，我们也遇到卡提利那这个称呼，除去他所追求的目的而外，我们很难发现一个比他更有吸引力的典型谋叛。

在佛罗伦萨人中间，每当他们驱逐或者试图驱逐美第奇家族时，他们普遍同意采取的办法就是诛戮暴君的方式。在1494年美第奇家族出逃，从他们所收藏的艺术作品中取出了多那太洛的青铜群像——即朱迪恩和被杀的霍洛芬斯的铜像，并把它们放在总督府前，即现在竖立米开朗基多所作“大卫”雕像的地方，并刻上“挽救国家的榜样，全体公民建于1495年”的字样。最受欢迎的是小布鲁图斯的榜样。他在但丁的《神曲》中和卡西乌斯以及卖主的犹太一起处在地狱的最下层，因为他叛变了罗马帝国，在反对美第奇家族的朱利亚诺、乔万尼和朱利奥的阴谋中失败（1513年）的彼埃特罗·保罗·巴斯卡利是布鲁图斯的热情崇拜者，为了学他的榜样，专门等待着寻找一个卡西乌斯。他在阿古斯了诺·卡伯尼这个人身上找到了这样一个同伙。作为当时的一种宗教感情的明显的证据，他在狱中所说的最后几句话，说明他为了要象一个基督徒那样死去而要排除那些对于古代的幻想是如何的困难。一个朋友和听仟悔的神甫都不得不向他断言。圣托马斯·阿奎那完全不同意那些叛变者；但这个听仟悔的神甫以后向那个朋友承认，圣托马斯对于叛变者是做了区别的，阴谋反抗那些违反人民意志强行压在他们头上的暴君是被准许的，在洛伦奇诺·美第奇谋杀了阿利桑德罗大公（1537年）逃走之后，出现了一篇对于这一行为的辩解，大概是他自己的手笔，肯定也是为他说话的。在这篇辩解词中，他称赞诛戮暴君是一种高尚的行为；假定阿利桑德罗是美第奇家族的嫡系因而和他有亲属关系，即使仅仅是远亲属也好，那么他就勇敢地把自己比作为国家而杀死自己弟兄的提摩利昂。别人在同样的情形下，也常常和布鲁图斯相比；米开朗基多自己虽然已到晚年，但从乌菲齐美术馆里他雕刻的布鲁图斯的半身像上可以看出他对于这种理想是并不反对的。象几乎他的所有作品一样，他并没有完成它。但如雕像下边的诗句所表明的，这自然并不是因为谋杀凯撒这件事和他的感情有什么抵触。

近代时期反对君主专制中出现的那种人民激进主义形式在文艺复兴时代的暴君专制国家里边也是找寻不到的。每个人在内心里边都反对暴君专制，但都打算去和它做可以容忍的或有利的妥协而不去联合别人来消灭它。事情必须象在加米里诺，法布利亚诺和里米尼那样的坏，然后民众才能联手消灭或驱逐那个统治家族。在大多数情形下他们知道得很清楚，这样做不过是更换主人而已。肯定地说，共和国的气数已经是日薄西山、气息奄奄了。

谢选骏指出：暴君专制并不合法，它既不合乎传统专制，也不合乎自己宣称的理论，而是属于典型的“窃国大盗”——它在二十一世纪的现在也并未绝迹。暴君专制利用国难发展自己，并且为了自己的生存和延续，而扩大国难甚至进一步制造国难。专制暴政的“理论脱离实际”使得自己陷入了生存悖论，这种自我否定的逻辑宿命，必然激起逻辑反对，直到它的末日，例如1991年的苏联解体。

【第七章  共和国：威尼斯和佛罗伦萨】

在早期，意大利的城市已显示出它们有把城市转变成为国家的力量。所剩下的只是这些城市应该怎样联合起来成为一个大的联邦，而这种理想是意大利的政治家们所经常考虑的，尽管它所表现出来的形式时时有所不同。

事实上在十二世纪和十三世纪的斗争中，这些城市实际上已经组成了强大的联盟。西斯蒙第的意见认为：在伦巴第同盟最后武装起来反抗红胡子弗里德利希一世的时候，意大利就有可能组成一个统一的联盟，但是那些更强大的国家已经具有典型特征，使任何这种计划不能实行。在商业交往上，不惜采取一切极端的措施来破坏它们的竞争者；它们使它们的较弱的邻邦处于无助的从属地位。总之，每一个国家都幻想它能够靠自己的力量维持下去而不需要其余国家的帮助，这样就给未来的篡夺铺平了道路。当贵族和人民之间和贵族各党派之间的长期冲突使人们希望有一个强有力的政府时，当党派领袖们这时发现一般征募来的市民不适合干他们的目的，转而代之以那些准备和愿意把他们的帮助卖给出价最高的收买者的雇佣兵队伍，篡夺者就出现了。

暴君们破坏了大多数城市的自由，他们到处被驱逐，但并不彻底而仅仅是短时期的；他们总是能够卷士重来，因为内部条件对于他们有利，而反对势力已经筋疲力尽。

在那些保持独立的城市中间，有两个城市对于人类历史具有深刻的意义。佛罗伦萨这个不断在变动中的城市给我们留下了三个世纪以来参加这个变动的每一个人和所有的人们的思想和愿望的记录，而威尼斯却是一个在表面上停滞了的和在政治上极为神秘的城市。我们不能想象出有一种能够比这两个城市所给我们的更鲜明的对照，而前此世界上所产生的东西也不能与这两个城市中的任何一个相比。

威尼斯从一开始就承认它是一个奇怪而神秘的产物，一种高出于人类天才的力量的成果。这个城市的庄严的奠基是一个圣徒故事的主题，在413年3月25日中午时分，从帕多瓦来的移民在利亚尔图地方安放了第一块石头，以使他们在野蛮人的蹂躏中间有一个神圣不可侵犯的避难所。后世的作家们认为它的建立者已经预感到这个城市的未来的伟大。安托尼奥·萨伯利科在高贵而流杨的六音步的诗篇里边歌颂了这件事情，并使主持那个供献礼的僧侣向天高呼：“今后要完成伟的时候，愿赐给我们成功！现在我们跪在一个粗陋的祭坛前。但若我们所誓不虚，上帝啊，我们将为你创建百座黄金和大理石的神殿。”

在十五世纪末，这个岛城是世界的珍宝箱。它是被同一个的萨伯利科这样描写的，这里有古代的圆顶屋、斜塔、镶嵌大理石的建筑物正面，和集中表现的繁华，最壮丽的装饰并没有妨碍每一块空隙地的实际利用。他把我们带到了利亚尔图的圣吉亚科米多教堂前面拥挤着人群的广场上，那里进行着世界性商业交易，但并不是在喧哗和混乱中，而是在低声中进行；在广场四周和附近街道的门廊里边坐着数以百计的兑换和金匠，而在他们头上则是一排排一眼望不到头的店铺和批发栈，他描写了桥那边德意志人的货栈，货栈里边有他们的货物和住所，货栈前边有他们的船舶并排地停泊在运河内，再往上一点是载满了油酒的船队，和它平行着，在蜂拥着搬运夫的河岸上是商人们的圆顶房屋；而从利亚尔图到圣马可广场则有根多客栈和香料店。作者就这样带领读者一个市区一个市区地巡礼直至最后来到了属于公共福利机关的两座医院。威尼斯公用事业机关之多，没有其他地方可以比拟。

在平时和战时对于人民的照顾是这个政府的特点，而它对于伤员的注意，甚至包括敌人的伤员在内，更引起了其他国家的赞赏，每一种公共设施都可以在威尼斯找到典范；对于退休的公务人员实行着规定的年金制度，包括对于孤寡者照顾在内。富庶、政情安定和熟悉外国情况使它对于这类问题的考虑臻于成熟。这些苗条的金发碧眼的人们，走路安详而谨慎，说话不慌不忙，在穿的衣服和举止上没有多大分别；装饰品，特别是珍珠，专供妇人和女孩子们佩用。

在那个时代里，它尽管从土耳其人那里受到了些损失，然而仍保有今人眼花撩乱的一般的兴盛繁荣的景象；这个城市所拥有的潜力和整个欧洲对它的偏爱，使它很久以后能够经得起到印度去的海路的发现、在埃及的马穆卢克人的灭亡以及坎姆布雷同盟战争所给予它的沉重打击。

萨伯利科生在蒂沃利附近，有他那个时代学者肆言无忌的习惯。他在别的地方有些惊异地说，那些青年贵族们有一天早晨来听他的讲演，但他不能说服他们，使他们进入政治问题的讨论“当我问他们，人们对于在意大利的这一个或那一个运动怎么想，说些什么和期待着什么的时候，他们都异口同声地回答说，他们完全不知道这些事情。”尽管这个国家有严密的检查制度。但那些愿意出高价的人们仍然可以从贵族中的更堕落的分子那里得到不少的情报。在十五世纪的最后二十几年里，在最高级的官员中也有叛徒；那些教皇们、意大利的君主们，甚至为政府服役的二等雇佣兵队长们都有他们雇用的情报人员，有时还给他们固定的薪金。事情甚至于到了这样的地步，以至于被十人会议发现。为了慎重，不得下把重要的政治消息时大议会隐秘起来，甚至于认为洛德维科·摩尔在大议会里控制了一定数目的选票。对于个别的犯罪者处以绞刑和给告发者以高额的赏金——例如给揭发犯罪者60个金币的终身年金——究竟有没有很大的效果是很难确定的。

这种弊害的一个主要原因，是许多贵族的贫穷，不是一朝一夕所能消除的。

在1492年，两个贫穷的贵族提议，国家应该每年用70000 万金市来救济那些没有公职的贫穷贵族们这件事情几乎要被提到大议会上，在那里它很可能获得多数，但十人会议及时地干预了这件事，并把这两个提议者终身放逐到塞浦路斯的尼科西亚去。约在这个时候，一个索伦佐家族的人因窃取圣物而被绞死（虽然不是在威尼斯本城），而康达利尼家族也有一个人因夜盗罪而被拘系同一家族的另一个人在1499年来到总督署里诉苦，说他很多年来没有官职，他有九个孩子但每年只有十六个金币的收入，他的债务已经达到了六十个金币，他不懂任何谋生之道，最近已经流落街头。我们可以了解为什么有些比较殷实的贵族们会建造整排的房子供他们贫苦的同伙们居住。这一类工作有时是作为一种慈善事业。

但是，威尼斯的敌人如果把希望认真地建筑在这一类的弊端上，他们就要犯很大的错误。人们或者会这样想，威尼斯的商业活动能够使最贫贱的人也能得到丰富的劳动报酬，而且还有在地中海东岸的殖民地，这些将使社会上的危险分子不再注意政治问题；但是，热那亚尽管有同样的有利条件，它的政治历史不也是变动最激烈的么？威尼斯稳定的原因是由于它具有其他地方所没有的许多情况的结合，它处于不容易被攻击的地位，从一开始就能够对外交问题作周密而冷静的考虑，使意大利各地陷于分裂的党派纷争，它可以完全置之不理，它可以避免卷入永久的联盟。并对于它认为值得缔结的那些联盟付出最高的代价。因此，威尼斯人的性格的基调是一种傲然孤立，蔑视一切的精神。这种精神感到遭意大利其他国家的嫉恨加在一起，就产生了一种内部团结的强烈意识。

 威尼斯的居民们不论在和殖民地还是在本土上的领地进行交易时，被一种最有力量的利益的纽带联系在一起。他们在本土领地贸易中，迫使直到贝尔加莫为止的所有各城镇的居民们只能在威尼斯进行交易。一个建立在这种人为的手段上的强国，只能靠内部的谐和一致和团结来维持下去，而这种信念如此广泛地流传在市民中间，从而使阴谋者找不到几个他们可以煽动的分子。即有不满之徒，也由于贵族和市民有所区别而被远远地隔离开，使得他们不容易有一种互相了解。

另一方面，旅行、经商和不断对土耳其人作战，使贵族内部的权贵人家和危险人物消除了进行阴谋的有效根源，即无所事事。在这些战争中，他们受到统率军队的将领宽容，往往到了犯罪的程度；威尼斯的一个象加图那样的人曾经预言，如果那些贵族们仍然为了害怕“互相给予痛苦”而不惜损害正义，这个城市就要消亡。虽然这样，作为整体来看，这种光天化日下的自由活动仍然使威尼斯的贵族们（作为整体来看）具有一种健康的倾向。

当妒忌和野心要求得到满足时，就出现了一个官方的牺牲者，而合法的手段和权力早就给他准备好了。

弗兰西斯科·福斯卡里总督（死于1457年）多少年来在所有威尼斯人面前所受的精神折磨，就是一个只有在贵族政治下才有可能出现的可怕的报复的例子。

“十人会议”可以干涉一切事情，有处理生死问题和处理财政事务和军事任命的最后权限，在它的成员当中包括审判官在内，象它以前曾经推翻许多有势力的人物一样。它推翻了福斯卡里，十人会议是每年从整个的统治机构大议会中新选出来的，所以它就最直接地代表着它的意志。在这些选举中发生严重的密谋事件是不大可能的，因为它的任期很短，而所负的责任又很大，所以并不是人们极想追求的目标。虽然这个会议和其他政权机关所采取的行动可能是激烈和今人难测的，但真正的威尼斯人宁肯求得它们的审判也不加以逃避。这不仅是因为这个共和国的力量有限。在抓不到本人的时候可能惩罚他的家属，也大多数的情形下，它是根据合理的动机行事而不是要杀人流血。确实，没有一个国家能够比它对它的国内外属民行使过更大的道德权威。如果在元老院中发现叛徒也有一种补救办法，因为每一个在国外的威尼斯人都是国家的天然的侦探。威尼斯在罗马的枢机主教把枢机主教秘密会议的活动消息送到国内是一件很自然的事情。枢机主教多密尼克·格里马尼曾在罗马附近把阿斯卡尼奥·斯福查送给他弟弟洛德维科·摩尔的文件扣留下来转送威尼斯。当时他的父亲在大议会正在遭受严重控诉面前，换一句话说，在全世界面前，自以为由于他儿子的这个贡献使他于国家有功。

我们已经提到过威尼斯政府对于它的雇佣兵队长的领导。惟一能够进一步获得他们的忠诚的保证就在于他们数目的众多，因而他们的叛变非常困难，而叛变的被发现却很容易。看一看威尼斯的军籍表，人们不能不惊讶，如此种种不同的军队编制怎么有可能采取被共同的行动？在1495年之战的编制表中，我们看到有15526名骑兵，分成许多小队，只是曼图亚的贡查加就有1200 名：而乔佛里多·波几亚有740名；然后还有6个分遣队长，备有6百名到7百名， 10 个分遣队各有400名，12个分遣队各有400名到200名，14个左右的分遣队备有2名到100名，9个各有80名，6个各有50名到60等等。这些军队一部分是由旧的威尼斯军队组成的，一部分是由威尼斯城或者乡间贵族所领导的老战士组成的。不过，大多数的领袖都是各城市的君主和统治者或是他们的亲属。在这些军队之外还有24000名步兵，我们不知道它们是怎样招募和指挥的。另外还有大概属于特殊任务的3300名附属军队。在和平时期，各城市完全不设防或由很少的军队驻守。威尼斯即使不是完全依靠它的人民的忠诚，也是依靠他们的正确的认识。

如所周知，在坎姆布雷同盟战争（1509年）中，它解除了他们的忠顺的誓言，让他们把外国占领的滋味和他们所已习惯了的温和政治做一比较。他们背弃了罗马可并不算作叛国，因而也就不必害怕受罚，所以他们极其迫切地回到了他们旧主子的身边。我们可以在这里附带说一下，这个战争是一个世纪来反对威尼斯扩张野心的叫嚷的结果。

事实上，威尼斯人也犯了那些聪明过度的人们的错误，他们认为他们的敌人不会采取不合理和轻率的举动。他们为这种也许是贵族阶级所特有的弱点，即乐观主义所迷惑，完全忽视了穆罕默德二世夺取君士坦丁堡的准备，甚至也忽视了查理八世的整顿军备，直至最后受到意外的打击。坎姆布雷同盟，就它显然与两个主要成员，路易七世和教皇优里乌斯二世的利益不相合的情况而言，是属于同一性质的事件。全意大利对这个胜利的城市的怨恨似乎都集中在教皇的心里，使他看不到外国人干涉的弊害。至于法国阿姆布阿斯枢机主教和他的国王的政策，威尼斯应该很早就认识到它含有愚蠢的故意而早应充分警戒。其他成员参加这个同盟是出于妒忌，这种妒忌对于强的国可能是一种有益的教训，但它本身却是一种卑鄙的感情。威尼斯光荣地经受了这一场斗争，但并不是没有受到永久性的损失。

一个强国的基础是如此地复杂，它的活动和利益的范围是如此地广泛，我们不能设想它没有一种对于全局的有系统的监督，没有一种对于资产和负债，利润和损失的常规的估计。威尼斯可以很恰当地说，或者和佛罗伦萨一起说，是统计科学的诞生地，并被其他比较开明的暴君国家所模仿。中世纪的封建国家除了领主的权利和财产的编目外，不知其它。它把生产的数量看作是固定的，实际上只有涉及土地生产方面，才大体上是那样的。另一方面，整个西方城镇的生产完全依靠着工商业，所以这些城镇从很早的时候起就把生产看作是变化很大的了。但是，即使是在汉萨同盟的最繁荣的时代，它们所有的也不过是一个简单的商业的借贷对照表。舰队、军队、政治力量和影响都记入一个商业总帐的借贷两方。

在意大利的城市国家里，一种清醒的政治意识，穆罕默德式的行政管理和长期的积极的工商业活动等等合在一起就第一次产生了一种真正的统计科学。弗里德利希二世在意大利南部所组织了君主专制国家，其惟一的目的是为他所从事的殊死斗争获得集中的权力。而在威尼斯最高的目的则是生活和权力的享受、继承下来的利益的增加、最获利的工业体制的建立和新的商业途径的开辟。

当时的作家们以极大的自由来谈论这些事情。 我们知道这个城市的人口在1422年达到190000万；意大利人也许是首先不按照炉灶、或能够拿起武器的人、或能够走路的人等等来计算人口，而是按照“生命”来计算的，因此能为进一步的计算得到最合适的根据。大约在这时，佛罗伦萨人希望和威尼斯结成同盟来反对菲利波·马利亚·维斯康提，但遭到了拒绝；威尼斯站在可靠的商业利润的立场上认为：威尼斯和米兰战争就是卖主和买主之间的战争，是愚蠢的。即使米兰大公仅仅增加他的军队，米兰人也将由于他们必须缴纳较重的捐税而成为较差的主顾。“最好让佛罗伦萨人吃个败仗。这样，他们习惯于自由城市的生活，就要象卢卡人在他们的困境中所做的那样，带着他们的丝织和毛织产品来和我们妥协。”莫森尼哥总督临死时（1423年）对被召集到他床前的几个元老的讲话仍然是很值得注意的。它包括着威尼斯整个财政来源的统计数字的主要项目。笔者不能说这个混乱的文件是不是或者在哪里还有详细的说明。作为举例，我们可以引用下列的事实：在偿还了400万金币战债之后，国家公债（总额）仍然达到600万金币；商业往来达到（大概是这样）1000万， 这个文件告诉我们它可以获利 400 万。

3000只“小船”，300只大船，和45只成舰的各自人员配备是17000， 8000 乃至11000名海员（每一只战舰有200多人）。于此之外，还有16000名造船工。 威尼斯的房屋估价为700百万，可以收祖50万，有一千名贵族的收入从70到4000金币。

另外一段记载着这个国家在同一年的常规收入为110万金币； 由于战争造成商业的不稳定，它在这个世纪的中叶降低到80万金币。

威尼斯虽然以这种计算的精神及其实际应用，首先圆满地表现了近代政治生活的一个重要方面，但意大利当时所最珍视的文化方面却并没有站在前列。

对文学活动的推动总的说来在威尼期是缺乏的，在其他各地盛极一时的对于古典文化的热情，威尼斯尤其缺乏。萨伯利科说，威尼斯人在哲学和修辞学上的才能本来不减于他们在商业和政治上的才能，但这种才能既没有在他们自己身上发展，也没有象在意大利其他地方那样，在外邦人身上得到嘉奖。

费莱佛不是被国家邀请而是被私人邀请到威尼斯的，并且他不入就发现他的期待落了空。特列比松的乔治在1459年曾经把柏拉图的《法学》的拉丁文译本献给威尼斯总督，并被任命为年薪150金币的语言学教授。最后又把他的修辞学献给元老院， 但不久就怏怏地离开了这个城市。事实上，大学艺术在威尼斯，象其余的东西一样，大都带有一种以实用为目的的观点。因此，如果我们看一看弗兰西斯科·桑索维诺附录于其名著后面的威尼斯学术史，我们就会发现在十四世纪里，除了历史学和神学、法律与医药专著外几乎没有别的，而在十五世纪里，直到伊尔莫劳·巴巴罗和阿尔多·曼纽奇以前，对于这个重城来说，人文主义的文化是表现得极少的。同样，象各地那种搜集书籍和手稿的十热情也少见，而构成佩脱拉克一部分遗著的重要的原稿也保存得很不好以至于不久就全部散失了。贝萨利昂枢机生教遗赠国家的藏书（1468年）也几乎遭到散失和破坏。帕多瓦大学自然是提倡学术的，然而在那里，医学家和法学家——后者被看作是提出合法意见的人——还是得到了远为优厚的待遇。在意大利的诗的创作上，威尼斯很久以来就微不足道，一直到十六世纪初期在这方面才有所弥补。就是文艺复兴时代的艺术也是从外部输入到这个城市里边来的。十五世纪末，她才在这个领域里开始以独创的自由精神和力量来活动。但是我们仍然可以看到比较明显的知识落后的事例。这个政府虽然如此全面控制着教士，把所有重要教职的任命权掌握在自己手中，并且一次又一次地敢于向罗马教廷挑战，但却表现了一种极为独特的官方的虔诚。在希腊被土耳其征服以后，它不惜以最大的代价来购买从那里运入的圣徒遗体和其他遗物，并由总督以盛大的仪式列队恭迎。为了一件无缝的僧袍，曾决定（1455年）出价 10000金币，但终于没有得到手。这些措施并不是由于什么群情激昂而采取的，而是出于政府首脑们的冷静决定，就是不这样做也不会引起任何批评。在同样的情形下，佛罗伦萨就一定不会有这种举动。我们将不谈群众的虔诚和他们对于一张亚力山大六世的赦罪券的坚定信仰，但这个国家本身，在它并吞教会达到其他地方前所未闻的程度以后，它的组成上确实有着某种宗教的成分；这个国家的代表——总督，出现在十二次重大的半宗教性质的游行仪式上，它们几乎全是纪念政治事件的庆典，并且在辉煌壮丽上可与教会的盛大节日相媲美，其中最盛大的一个即有名的“与海结婚”是在基督升天日举行的。

最高尚的政治思想和人类变化最多的发展形式在佛罗伦萨的历史上结合在一起了，而在这个意义上，它称得上是世界第一个近代国家。在暴君专制的城市里属于一家一姓的事情，在这里是全体人民们所勤奋研究的问题，那种既是尖锐批判同时又是艺术创造的美好的佛罗伦萨精神，不断地在改变着这个国家社会的和政治的面貌，并不断地对这种改变作出评述和批判。佛罗伦萨就这样成了政治理论、政治学说的策源地和政治实验和激烈的改革的策源地。但也象威尼斯一样佛罗伦萨成了统计科学的策源地，而且盖世无双地成了具有近代意义的历史研究创作的策源地。从对古代罗马的憧憬和对于它的主要作家的熟悉是有很大影响的。

乔万尼·维兰尼承认他的巨著创作的最早的动力是他在罗马的1300年纪念节日上得到的，返回之后就立刻开始了它的创作。可是那一年二十万参拜圣地的人们中间有多少人和他有同样的才能和向往啊。

因为他们之中不是所有的人都能用这种思想来鼓舞自己：“罗马在衰落，我出生的城市正在兴起，并准备完成伟大的事业，所以只要我一息尚存，我要叙述它的过去历史并希望继续写到现代。”佛罗伦萨通过它的历史家们除了证明它的过去的历史外，还得到了另外的一些东西，——即声名洋溢。这为意大利任何其他城市所未有。

我们现在并不是要写这座名城的历史，而只是要对佛罗伦萨人得之于这个历史的精神上的自由和独立做一些说明。

任何其他意大利城市的党派之争也不象佛罗伦萨这样激烈和起源之早、持续之久。关于这些党争的叙述固然较晚，但很清楚地证明了佛罗伦萨批判主义精神的优越性。

这些斗争的一个最大牺牲者，在家乡和流放生活中成长起来的阿利基里·但丁，他是一个多么伟大的政治家啊！但丁以坚定的诗句表露了他对于故乡政治上的不断的变化和实验的轻蔑。这些诗句只要有同样的政治事件反复出现，就将永远为人们所传诵。他以一种既蔑视又思慕的足以打动同乡人心弦的语言对他的故乡讲话。然而但丁的思想远及干意大利和整个世界；如果说他对于帝国所怀抱的热情不过是一种幻影，但我们还是必须承认象但丁那种新生的政治理想的青春幻梦并不是没有诗的华美壮观的。他以作为首先走这条道路的人而骄傲，这自然是沿着亚里士多德的足迹，但却有他自己的独立方式。但丁理想中的皇帝是一个公平慈悲的法官，只依存于上帝，是自然。正义和上帝意志是罗马世界帝国的继承人的批判者。按照这种看法，征服世界是合理的，是建立在神对罗马帝国和世界上其他国家之间的裁判基础上的，而上帝对这个帝国是称许的。因为在它的统治之下，他降生为人，诞生时服从奥古斯都皇帝的人口调查，绝命时甘受庞提乌斯·彼拉多的审判。

我们可能很难欣赏这些和其他这一类的理由，可是但丁的热情总使我们同意他的意见，在但丁的书信中，他以最早的政论家姿态出现，并且也许是用这种形式发表政治短论的第一人。在比阿特丽斯死后不久，他就写了一本关于佛罗伦萨国家的小册子《给世界上的伟大人物》而从他的被放逐时起，以后许多年公开发表的言论也都是给皇帝、君主和枢机主教的。在这些书信和在他的著作《俗语论》中，经常萦绕回着一种极端的痛苦所换来的感情，使这个被放逐者想起他可以在他的故土以外的地方找到一个获得语言和文化知识的根据地，不能再从他那里掠走根据地。关于此点，我们在下文中还要详谈。

我们得之于维兰尼兄弟（乔万尼和马提奥）的，在新颖的实际观察以及佛罗伦萨统计的基本材料和对其他国家的重要评论等方面比在深刻的政治思想方面为多。这里工商业对于经济学和政治学也有所促进。在世界上任何地方也找不到这样准确的关于财政情况的报告。阿维尼翁教廷的财产，在教皇约翰二十二世死时达到2500万金币，如果根据不足，很难使人相信。只有在佛罗伦萨，我们才能看到象英格兰国王从佛罗伦萨巴尔第和佩鲁齐家族那里借到的那样巨额的款项；这两个家族在英格兰国王身上损失了136万五千金币（1338年）， 这是他们自己的和他们的合伙人的钱。但是他们还是从这次损失中恢复过来了，关于佛罗伦萨这一时期的情况，这里记载有许多极重要的事实：国家的收入（在30万金币以上）和支出；这个城市的人口数目（这里仅仅按照面包的消费量，按照每人的口粮作大概的估计定为90000人）和整个领土上的人口数；在每年受洗的5800人到 6000人中间，男孩子比女孩子多300到500人；在学的儿童数8000到一万人学习诵读，有1000到1200人在6个学校里学算术；除了这些之外， 还有六百个学生在四个学校里学习拉丁文法和逻辑，其次有教会和修道院的统计；医院的统计，那里有一千多个床位；毛织工业的统计，附有最有价值的详细材料；还有关于铸币，城市粮食供应，公务人员等等的统计。此外，我们还知道了许多稀奇的事情，例如在1353年，当第一次确定发行公债时，圣芳济会士怎样在教坛上赞成这个措施，多密尼克会士和奥古斯丁会怎样反对它。整个欧洲没有任何其他地方能够象这个城市这样对于黑死病导致经济上的后果做过观察和叙述。只有一个佛罗伦萨人才能够把当时的情况记载下来：人们怎样期待着人口减少会使各种物价低廉。这种想法不但没有能实现，而劳务和商品的价格反而涨了一倍。普通的人民怎样在最初完全不愿意做工作而只耽溺于享乐。在这个城市里边必须出很高的薪金才能找到男女佣人。农民怎样只耕种最好的土地而任由闲地荒废。在发生瘟疫时，赠给穷人的巨大遗产怎样在以后看来毫无用处，因为穷人不是已经死掉就是不再穷了。

最后，人们利用一个没有子女的慈善家给这个城市里边的每一个乞丐六个“达那利”的巨大遗赠的机会，曾试图对佛罗伦萨的乞丐情况做一个全面的统计。

对于事物的统计观点以后在佛罗伦萨得到了更高的发展。值得注意的一点是，我们能够一般地看到它与更高的历史形势、艺术和一般文化的联系。在这个同一部著作中，一篇1422年的清单提到了“新市场”周围的72个交换所；铸币流通的数量（200万金币）；当时新兴的金织工业，丝制品； 菲利波·布鲁内莱斯科当时忙于从坟墓中挖掘古代建筑，而共和国大臣列奥那多·阿雷提诺则致力于复兴古代文学和修辞学的工作。最后，它谈到了这个城市当时不受政治斗争影响的普遍繁荣和意大利摆脱了外国雇佣兵的幸运。上述约于同年开始的威尼斯的统计肯定证明了它有更大的财富和利润以及更广阔的活动范围。

威尼斯在佛罗伦萨派出第一批舰队（1422年）到亚力山大港之前久已称霸海上。但每一个读者都会承认：佛罗伦萨的记载有更高的水平。这些以及同样都是经过系统的整理和排列表的统计表每隔十年再次出现，和列表，而在其他地方我们最多也只能看到偶然的介绍。我们能够对于占首位的美第奇家族的财产和营业做出一个大概的估计；他们从1434年到1471年，为慈善事业、公共建筑和捐税所付出的款项不下于663750个金币，只是柯西莫一个人负担的就有四十多方，而“豪华者”洛伦佐却乐于正当地花掉这些钱财，我们又在1472年看到了这个城市的工商业的最重要的和比较是完全的面貌“其中有一些可以全部地或者部分地归入美术品项下，象那些关于锦缎和金银刺绣，关于木雕和镶嵌，关于在大理石和沙石上雕刻蔓藤花纹，关于腊像和关于珠宝和金制品等等工商业。佛罗伦萨人把外部生活系统化的天赋才能表现在关于农业、商业和家政方面的著作上。在这些方面，他们显然是优于十五世纪欧洲其他各国民的。决定出版这些著作的选集是非常正确的，虽然要想从它们里边得出明确而肯定的结论还要做深入的探究。无论如何，我们是不难认识这个城市的。因为在这里，父母弥留之际往往在遗嘱中请求政府，他们的儿子如果不务正业就应罚款1000金币。

在十六世纪的前半期，世界上大概没有一个国家有象瓦尔奇描写佛罗伦萨那样的辉煌的著作。它在这个城市的自由和伟大消逝以前、在叙述性的统计学上象在其他许多方面一样给我们留下了另一个典范。不过，这种对于外部生活的统计性的估计都夹杂着上述政治事件的叙述。

佛罗伦萨所依存的政体较之意大利和欧洲一般的自由国家，不仅复杂多变而且对于它们还发生了较为深刻的影响。它是一面忠实的镜子，反映了个人和阶级对于一个变化不定的整体的关系。象弗鲁瓦沙尔所描画的法兰西和法兰德斯的伟大的市民民主的图景和十四世纪德意志编年史作者的叙述诚然是极为重要的。但在思想的含蓄和故事的合理发展上，没有一部能和佛罗伦萨人的著作相比。贵族的统治、暴君专制、中等阶级和无产阶级的斗争、受限制的和不受限制的民主、假的民主、单一家族的专权、萨沃那罗拉的神权政体和为美第奇暴君专制铺平道路的混合形式的政府都被给以描叙，因而历史扮演者的最隐秘的动机都在光天化日之下暴露无余。最后，马基雅维里在他的《佛罗伦萨史》（到1492年为止）中把他的出生地描写成为一个活的有机体，把它的发展描写为是一个自然而独特的过程；他是近代人中第一个具有这种观念的人。

判断马基雅维里究竟是否歪曲了历史并在哪些点上歪曲了历史，象他所写为大家所熟知的卡斯特鲁乔·卡斯特拉卡内传，一个虚构的典型暴君的图画那样，不是在我们研究范围之内。我们也可能从他所著的《佛罗伦萨史》的每一行找到某些可以非议之处，但全书巨大无比的价值并不因此受到影响。他的同时代人和后继者，亚科波·彼蒂、圭奇阿尔狄尼、塞尼。瓦尔奇、维托利是一群多么优秀的人物啊！他们告诉我们的是多么伟大的故事啊！这里披露了佛罗伦萨共和国的最后几十年的伟大而难忘的戏剧性事件，记录了当时世界上所能表现的最高的和最具有特色的生活的崩溃。这些卷帙浩繁的记载对于有的人也许象是一堆瑰宝藏珍，对于另一个人也许引起他对于豪华生活的覆灭的喜悦，在第三个人看来也许象一个最后的历史审判，而对于所有的来说它将永远是一个思索和研究的对象。

永远扰乱这个城市的和平的一个祸害就是它对于象比萨那样的曾经一度是强大而现在被它征服了的对手的统治，持续不断地使用暴力是这种统治的必然结果。

惟一补救的办法就是及时把托斯卡纳变作一个自由城市的联邦国家。这自然是一个极端的办法，而且也是除了萨沃那罗拉外，没有人能够说服佛罗伦萨采用的办法，就是他也只有在机缘巧合的情形下才能做得到。在以后一个阶段，这种在当时无非是梦想过去的计划曾经把卢卡的一个爱国公民送上了绞架（1548年）。由于这个祸端并由于佛罗伦萨不幸的圭尔夫派同情外国君主，造成外部不断对它进行干涉，终于产生以后的一切灾难。虽然它的整个过去历史所教导的无非是复仇与消灭，它的今人尊敬的传教师却在人民中间培养起这样一种持续不断的高贵的感情，因而在意大利第一次树立了宽待降敌的榜样。对于这样的人民谁能不敬服呢？那种把爱国主义和新生的道德溶合为一的光辉，当从远处看时，也许似乎是一闪即逝，但它的最好效果却在令人难忘的1529一1530年之围中重新发出了光辉。

如圭奇阿尔狄尼当时所写的，那些对佛罗伦萨发动这一袭击的人都是蠢人，但他自己也承认他们完成了似乎是令人难以置信的事情。而当他宣称聪明的人必将逃脱这个危险时，他的意思无非是说佛罗伦萨应该沉默地和不光彩地在投降敌人。

这固然可以保存的城郊美好和花园以及无数市民的生命和幸福，但是比起它的最伟大最崇高的一次记忆来，这就很不体面。

在许多主要优点方面，佛罗伦萨人一般是意大利人和近代欧洲人的榜样和最早的典型，在许多缺点方面也是如此。当但丁把这个永远在修改其政体的城市比作一个不断辗转反侧以逃避痛苦的病人时，他恰当地比喻出了佛罗伦萨政治生活上的特点。那些认为把现存势力和派别联合起来，就可以人为地制造出一种政体的重大近代谬论经常在动乱的时候出现，就是马基雅维里也未免能完全脱俗。我们总是可以看到一些政治艺术家，他们想用一种巧妙的分配和分割政权的方法，用一种最复杂的间接选举的方法，用设立名义职务的方法来建立事物的永久不变的秩序和对富人与穷人同样地予以满足或欺骗。他们天真地模仿古代并借用“情流党”、“贵族党”等名称而不以为怪。从那时起，人们就听惯了这种称法，并给它们以一种传统的欧洲意义。另一方面，一切以前的党派名称则纯属于民族性的，或者代表不同的主张或者是由于偶然事件而得名。但是，一个名字对于增加或减少一个政洽主张的色彩是有多么大的关系！

在所有那些认为有可能建设一个国家的人们当中，马基雅维里是一个无与伦比的伟大的人物，他把现存势力看作是有生命和能动的。对于可能采取的方法，马基雅维里观察得广泛而仔细，既不想自欺也不想欺人。他不矜虚荣和不尚浮夸，无人能及。的确，他不是为一般群众，而只是为了君主和执政者，或者是为了私人朋友而写作的。对他来说，危险并不在于他冒充天才或在于思想体系的错误，而在于他自己显然也难于控制的强大的想象力，他的政治论断的客观性，其坦率程度有时今人吃惊，但它是危急存亡之秋的时代标志。在那个时代里，人们是难于相信正义或别人有正义的行为的。如果我们从道德观点上来衡量而对马基雅维里感到愤怒，那是没有必要的。因为我们已经看到我们自己这一世纪的政治家们是把政治道德理解为什么意义的。马基雅维里毕竟能够为了自己的主张而忘掉自己。说句实话，虽然他的著作，除了很少的词句外完全缺乏热情，虽然佛罗伦萨人自己最后把他看作是一个罪人，但马基雅维里确是一个不折不扣的爱国者。尽管马基雅维里象他的大多数同时代人一样言行放任，但国家的兴隆始终是他的愿望。

马基雅维里在佛罗伦萨建立一个新的政治制度的最完整的方案是在他上教皇列奥十世的陈情书中提出来的；这篇陈情书是在乌尔比诺大公小洛伦住·美第奇（死于1519年）死后写成的。他曾经把《君主论》献给这位大公。那时国家正处

于穷途末路，腐败不堪的状态中，而他所提出来的挽救办法未必都合于道德。但最有趣的是，我们看到他如何地希望建立起一个温和的民主形式的共和国以为美第奇家族之续。我们不能想象出一个对教皇及其许多依附者和对佛罗伦萨的不同利益做出让步的比这更巧妙的计划。我们也许以为是在观看一个钟表装置。在他的著作《史论集》中，原则、评论、对照、政治预测等等，俯拾皆是，其中闪耀着惊人的识见。例如，他承认共和制度的虽然不是始终如一地但却是不断地发展的规律，并要求一种可以通融变化的宪法以作为避免流血和放逐的唯一手段。出于同样的理由，为了防止私人暴力和外来干涉，“一切自由的死亡”，他希望看

到采取一种司法程序（“起诉”）来对待被憎恨的市民。过去，佛罗伦萨在这方面，除了审理诬陷罪的法庭外是一无所有的。他巧妙地描述了迟延判决和无意判决，这种判决在共和国家的危急时期将起一种非常重要的作用。不错，马基雅维里曾经一度被他的想象和形势的压力所迷惑，不适当地称赞人民，说人民能够比任何君主更好地选择他们的官吏并且可以用“善意的劝告”来纠正他们的错误。

关于托斯卡纳的统治权，马基雅维里相信应该属于他出生的城市。他并在一篇特

别“论文”中主张重新征服比萨是一个生死攸关的问题；马基雅维里哀叹阿雷佐

在1502年叛变之后没有被夷为平地；他认为，应允许意大利的一些共和国自由扩

展和开疆拓土，以便在国内享有和平及免于受到外来的攻击，但他宣称，佛罗伦

萨总是从错误一端开始，从一开始就和比萨、卢卡和锡那纳成为死敌，而皮斯托

亚则因为情如手足自动悦服于它。

把十五世纪仍然存在的少数其他共和国同这个意大利的、而且确实也属于近

代欧洲精神最重要发源地的独一无二的城市相提并论是不合理的。锡那纳苦干其

本身弊端重重，我们不能因为它在技艺上和在生产上比较繁荣而有所迷惑。伊尼

亚斯·希尔维优斯从他出生的市镇向往“快乐的”德意志帝国城市，因为在那里

没有使生活变得痛苦的土地和货物的没收、专横的官吏和政治党派。热那亚几乎

不属于我们所要讨论的范围，因为在安德烈·多利亚的时代以前，它几乎没有参

加文艺复兴。的确，里维埃拉的居民在意大利人中间是以轻视一切较高的文化著

称的，党派之争在这里采取了激烈的性质，并且严重地扰乱了整个生活进程，以

至使我们难于理解：热那亚人在这么多的内部革命和对外侵略之后，怎么总是能

想出办法来恢复到一个可以忍受的地步。它可能是由于这样一个事实，即几乎所

有参加政务的人同时几乎没有例外地都是积极经商的人。热那亚的例子显著地证

明了财富和巨大的商业与不安全感，在远方拥有殖民地与内部骚乱，是可以相容并处的。卢卡在十五世纪里并没有什么重要意义。

谢选骏指出：威尼斯和佛罗伦萨虽是城邦，但却是欧洲列强的先驱——威尼斯是西欧海外殖民帝国的先驱，佛罗伦萨则是巴黎、柏林、伦敦、纽约等文化重镇的先驱。意大利城邦们的示范作用，直到二十一世纪的现在依然没有消失。

【第八章  意大利各国的外交政策】

因为大多数的意大利城市国家在内部构成上是一种策略的产物，是深思熟虑精心设计的结果，所以它们彼此之间的和对外国的关系也是一种策略的产物。几乎所有这些国家都是新近从篡权产生的这一个事实，对于他们的内外政策同样有着严重的影响。它们之中没有一个国家毫无保留地承认另一个国家。风云际会有助于建立和巩固一个朝代。同样也可以颠覆另一个朝代，究竟能否保持异国，未必可以尽由暴君抉择。

活动和扩张是一切非正统国家的共同要求。所以意大利就成了一个“外文政策”的舞台，这种政策也象征许多其他国家里一样，逐渐地取得了一个获得公认的国际公法的地位，它对于国际事务做纯客观的处理，既不受成见的影响也没有道德上的顾虑，它达到了一种完美的地步，因此有时也并不是没有它自己的一些美好和伟大之处的，但整个说来，它却给了我们以如入深渊的印象。

阴谋、武装、联盟、行贿和背叛构成这一时期意大利的表面历史。特别是威尼斯，很久以来成了众怨之地，认为它想要征服整个半岛或者逐渐削弱它的力量以便加以并吞。但更仔细地观察起来，这种怨言显然可以看出，并不是来自人民而是来自宫廷和统治阶级，他们通常为他们的人民所厌弃，而威尼斯的温和统治却为自己取得了普遍的信任即使就是佛罗伦萨，尽管有它的难以驾驭的从属城市，但也发现它自己和威尼斯处于一种虚与委蛇的地位，更不用说对它的一切商业上的炉忌，和威尼斯在罗马尼阿的发展了。最后，坎姆布雷同盟真正给了全意大利本应该以联合的力量来支持的国家一个重击。

其他的国家也被一种同样不友好的感情所驱使，时刻准备使用他们的恶毒手段来互相对待，洛德维科·摩尔、那不勒斯的阿拉戈纳国王和教皇西克塔斯四世，更不必说那些较小的国家，使意大利一直处于一种经常的危险的骚乱状况之中。

如果这种残暴的角逐仅限于意大利境内还好一些，但由于这种角鹿的性质最后势必导致向外国，特别是向法兰西人和土耳其人求援和干涉。

普通民众的同情完全是在法兰西一边的。佛罗伦萨一直以惊人的天真承认它对于法兰西人有着老圭尔夫派的偏爱。当查理八世亲访阿尔卑斯山以南时，全意大利以一种国王本人及其从者似乎都不能解释的热诚欢迎他。以萨沃那罗拉为例，在意大利人的想象中，以萨沃那罗拉为例，一个明智、公正和有力的救世主和统治者的理想形象仍然是活着的。所不同的是：他不再是但丁所祈求的皇帝，而是法兰西的卡贝族国王。随着他的离去，这种幻想破灭了。但在很久以后，大家才了解到查理八世、路易十二世和弗朗索瓦一世怎样歪曲了他们和意大利的真正关系以及带着如何卑劣的动机。那些意大利君主们则试图以一种完全不同的方式来利用法兰西。当英法战争告一结束和当路易十一世在各方面撒下外交罗网时，当勃艮第的查理从事于他的愚蠢的冒险时，意大利的各国政府准备各方面应付他们。

很清楚的是：即使法兰西对那不勒斯和米兰根本没有提什么苛求，它的干涉也仅是一个时间问题。它过去对于热那亚和皮埃蒙特的干涉就是一个要仿效的先例。

事实上，威尼斯人早在1462年已经等待着它的到来。

米兰的加利佐·马利亚大公在勃艮第战争中显然既是查埋的同盟者又是路易的同盟者。结果他就有理由惧怕来自双方的攻击，这明显地表现在他的书信里边。

“豪华者”洛伦佐所理解的四个主要意大利国家保持均势的计划只是一种快活的乐观主义精神的假设。这种乐观主义精神比之一个试验政策的轻率和佛罗伦萨的圭尔夫主义的迷信有过之而无不及，并继续往最好处想。当他对那不勒斯的费兰特和教皇西克塔斯四世作战，路易十一向支援时，他回答说：“我不能把我自己的利益看得高出于全意大利的安全。但愿法兰西的国王们永远不打算对本国土动用武力！如果他们要这样做，意大利就完了。”

对于其他的君主来说，法兰西国王被他们交替用来作为恐吓对方和敌人的妖怪。每当他们看到没有一个更方便的办法来摆脱困境时，他们就威胁着要把他召唤进来。至于教皇们那一方面，则幻想他们可以利用法兰西而不致对自己有任何危险，英诺森八世也曾想象他可以不愉快地撤退到北方，但可从那里率领一支法兰西军队胜利地回师意大利。

的确，有头脑的人远在查理八世远征之前就预见到了外国的征服。当查理重新回到阿尔卑斯山的那一边时，每一个人都看清一个干涉的时代已经开始了。灾难接踵而至，法兰西和西班牙两个主要侵略者已经成为欧洲的强大国家。他们已不再以口头上的服从为满足，而要拼死地在意大利争夺势力范围和土地，关于这些已经了解得太迟了。他们已经开始变得类似意大利的中央集权国家，实际也就是抄袭它们，只不过是大规模的抄袭。吞并或者以领土做交易的计划一时接连不断，其结果如大家所熟知的，即西班牙的完全胜利，并成为反宗教改革的后盾，使教廷长期沦为其附庸。如同其它属国一样。即学家们悲伤的感叹只能告诉他们：引狼入室的人绝没有好的下场。

与此同时，它们还毫无顾忌地和土耳其人结成了联盟。人们认为这样做法也不比任何其他政治上权宜之计更坏，西方基督教界应该团结起来的那种信仰在十字军东征过程中的不同时期曾经发生过严重动摇，而弗里德利希二世大概已经摆脱了这种信仰。但是，东方民族的新兴和希腊帝国的危急与覆亡又在全西欧恢复了这种旧日的感情，虽力其势力已不如前。不过，意大利显然是这一规律的一个例外。虽然意大利各国对于土耳其人和来自他们的真正危险感到极大的恐怖。但是，几乎没有一个有力量的政权不与穆罕默德二世和他的继承者密谋来反对其他国家的。即使有时没有这样做，人们也认为它们这样做了，并且这样做也并不比派遣间谍在威尼斯的蓄水池里放毒更坏，那不勒斯的阿尔方索国王的继承者们就曾因此而受到指控，象西吉斯蒙务马拉泰斯达那样的恶棍，我们不能期待他会做出比引诱土耳其人进入意大利更好的事情来。但是，据我们所知：穆罕默德曾在其他意大利政府，特别是威尼斯的煽动下，一度从那不勒斯的阿拉戈纳君主们手里夺去了奥特朗托，这些君主们后来也唆使苏丹巴雅泽特二世来反对威尼斯人。

洛德维科·摩尔也受到过同样的责难。历史学家说：“被杀者的鲜血和土耳其人手中囚犯的悲惨遭遇都在呼吁上帝为他们复仇。”在政府能够获得种种消息的威尼斯，人们获悉摩尔的表兄弟佩札罗的统治者乔万尼·斯福查曾经招待在去米兰途中的土耳其大使们。十五世纪最受尊敬的两位教皇尼古拉五世和庇护二世，因土耳其人的扩展感到深切悲痛而死，而后者确实是在准备率领十字军御驾东征中死去的；他们的继承者侵吞了各地基督教界为这一目的而送来的捐输，并把为回报各国而顺发的赦罪券化为私人的商业投机。英诺森八世为了得到逃亡的迪姆王子的弟兄巴雅泽特二世所付出的一笔报酬，同意囚禁迪姆王子，而亚历山大六世支持了洛德维科·摩尔在君土但丁堡所采取的促成上耳其对威尼斯的袭击的步骤（1498年），因此威尼斯威胁他要召开宗教会议。很显然，弗朗索瓦一世和苏里曼二世之间的臭名远扬的联盟并不是一个新鲜事。

的确，我们看到有这样的例子，全体居民认为归顺土耳其并不是什么特别的罪恶。这种想法即使仅仅是作为对于专制政府的一种威胁而提出的，但至少也足以证明具有普遍性。早在1480年，巴蒂斯塔·曼托万诺就已经使我们清楚地了解到亚德里亚海岸的居民们已经预见到这种事情，而安科那尤其盼望这件事，当罗马尼阿遭到列奥干世的压迫统治时，一个拉文纳的代表公开地对罗马教皇的使节枢机主教朱利奥·美第奇说：“主教大人，可尊敬的威尼斯共和国并不会接受我们，因为它怕和教皇引起争端；但是，如果土耳其人来到了腊古扎，我们将归顺他们。”

这时意大利已开始受到西班牙人的奴役。这是一种可怜的而却并非毫无理由的慰藉，因为这个地区至少得以免于因受土耳其统治而注定要堕入的野蛮状态，就象意大利那样四分五裂，靠它自己的力量是很难摆脱这种命运的。

如果说这一时期意大利的政治策略虽然具有这一切缺点，还有值得我们称赞之处。那只是由于它处理这些问题时的切合实际而无成见，并不受恐惧、激动或恶意的影响。这里没有仿照北方形式的具有人为的各种权利的封建制度，有的只是每一个人在实际上和理论上保证了他所有的权力。这里没有侍从贵族在君主心里培育中世纪的荣誉感和随之而来的奇奇怪怪的后果，有的只是君主们和参议者按着特殊情形的需要和他们所怀抱的目的所采取的一致的行动。对待可引为己用的人和不论来自何方的同盟者都不使人感到盛气凌人，因为这种态度可能疏远了一个支持者。在雇佣兵队长这一个阶层里边，出身是一件举足轻重的事情，这就很清楚地表明了什么样的人真正的掌握着权力。最后，开明的专制君主所掌握的政府，对本国和邻邦的确切了解，远非当时北方诸国所可比拟，而对于友邦和敌国的经济能力和道义精神也有最精密的估计。那些统治者尽管有严重错误，但生来都是统计科学的能手。和这些人谈判是可能的；可以设想，只要把实际理由摆在他们面前，他们是可以被说服并改变主张的。当那不勒斯的大阿尔方索成为菲利波·马利亚·维斯康提的阶下囚时（1434年），他能够使得监禁他的人确信：安茹朝在那不勒斯代替他自己的统治将使法兰西人成为意大利的主人，菲利波·马利亚不要赎金就释放了他，并和他缔结联盟。一个北方的君主大概是不会做出同样的事情来的，肯定没有一个人具有类似维斯康提君主过去所有的道德观念。

对于利己主义的力量的信心表现在“豪华者”洛伦佐对那下勒斯的无信的费兰待所作的有名访问中，这使佛罗伦萨人普遍感到惊愕：费兰特当时很有可能被人怂恿把他囚禁起来，并且这样做完全不算是过分认真，但是因为拘捕一个有力量的君主，在勒令他签字并用其他方法加以侮辱之后再予释放，如大胆查理在佩龙纳对路易十一之所为（1468年）。在意大利人看来，似乎是一种鲁莽的事情。

所以人们认为洛伦佐不是载誉归来就是一去不返。在这个时候，政治游说的艺术已经被提高——特别是被威尼斯的大使们提高到一定的高度，北方国家是第一次从意大利人那里得到了这种概念，而正式的演说所给我们的只是一个极不完全的观念。这些演说不过是人文主义者的巧言辞令而已。在外交往来上虽另有客气的礼节，但在必要的时候，也不乏粗暴而率直的语言。象马基雅维里那样的人在他的《使节》中是以可怜的样子出现的，他所得到的指示很有限，装备也很寒酸，被人看作是一个地位卑下的代表。但他永远没有失掉他的不受拘束而广泛的观察力或是对于生动逼真的描叙的爱好。从那时起，意大利就一直是一个充满了政治“指示”和政治“报告”的国土。无疑地，其他国家也具有丰富的外交才能，但只有意大利，在这样早的时代里就保存了与之有关的大量记载。那不勒斯的费兰特晚年时（1494年1月17日）， 由庞达诺写给亚历山大六世的内阁的一封很长的公函，使我们对于这一类的政治文件有最高的评价，虽然它不过是许多文件中偶然被引用的一个文件，却在这一时期和以后的外交来往中，有多少同样重要和同样写得生动有力的其他文件。一直不为人所知或者没有予以编辑出版啊！

本书将有一个专编来研究作为个人和作为民族的人，这种研究在意大利人中间是和对于人的外部生活情况的研究并驾齐驱的。

谢选骏指出：意大利各国的外交游戏，预示了欧洲列强的外交游戏，到了二十一世纪的现在，更是全球各个强权板块外交模式的“样板戏”了。

【第九章  战争艺术】

这里必须简要地加以指出：战争的艺术以什么步骤而带有深思熟虑的成果的特点。中世纪时，所有西方国家在当时流行的攻守方法的范围以内对个别兵士的教育是很完善的。在包围攻进和筑堡垒技术上，这里也并不缺少任何机巧的创造发明家。但是，战略和战术的发展却受到了军事服役的性质和服役期限的阻碍。

也受到了贵族们野心的阻碍；他们在敌人面前争论孰先孰后的问题，就象克雷西和莫佩提乌斯那样大的战役，就只是由于缺乏纪律而招致失败。相反地，意大利是第一个采取雇佣兵制度的国家，这要求一种完全不同的组织，而火器的最早采用也有助于使战争成为平民的职业。这不仅因为最坚固的城堡也不能抵御轰击，而且也因为属于贵族以外的另一个阶级的工程师、枪炮铸造师和操炮手们的技术当时在战役中占有最重要的地位。人们遗憾地感觉到：个人过去曾经是一个小而组织良好的雇佣兵队的灵魂，他的价值将要因这些在远处打过来的新破坏手段而受到损害，有些雇佣兵队长至少是极端反对使用最近在德意志发明的步枪的。

我们获知，保罗·维特利在承认并自己采用大炮的同时，挖掉战俘“火枪手”的眼睛，砍掉他们的手。因为他认为：一个勇敢的，也许是贵族的骑士，不应该被一个平凡卑贱的军卒所杀伤。但是总起来说，这些新发现的被接受和采用，是直到意大利人在建筑和进攻堡垒方面成为全欧洲的楷模时才开始的，象乌尔比诺的菲德利哥和费拉拉的阿尔方紊那样的君主都精通这一门技术。一比起来，就是马克西米利安一世的知识也显得肤浅了。如和其他地方比起来，意大利早就有广泛的军事科学和技术：在这里，人们第一次对能干的将才本身产生不带偏见的喜爱。的确，这可能由于党派的常变和雇佣兵队长的完全不留情面的行动而引起的1451和1452年，在弗兰切斯科·斯福查和亚科波·皮奇尼诺之间发生米兰——威尼斯战争时，学者吉安·安托尼奥·波尔切洛·德·潘多尼参加了后者的司令部，并奉那不勒斯的阿尔方索之命撰写关于战役报告。该报告是用拉丁文写的，文字虽不精粹，但不失为流畅。行文很有点当时人文主义的夸张风格，并且是以凯撒的《高卢战记》为蓝本，穿插着演说词、奇闻怪异之类。

过去一百年以来，人们曾经认真地争论着：西庇阿·阿非利加奴斯和汉尼拔究竟谁更伟大一些？皮奇尼诺在全书中必须被称为西庇阿，而斯福查则被称为汉尼拔。但关于米兰的军队也必须说些赞美的话；这位诡辩家访了斯福查，并被领去视察了军队，他高度称赞所看到的一切并允诺把它写下传诸后代。除了他的写作之外，当时意大利的文献中也有关于战争和战略计划的丰富记载，它是为了满足一般受过教育的人和专门家的需要而写作的；而同时代的北方人的记叙，如迪博尔德·席林所写的《勃艮第战争》则犹未摆脱纯编年史的平铺直叙、就事论事、枯燥无味之病，以爱好者身分讨论军事问题的“业余军事家马基雅维里”当时正忙于写他的《战争艺术》。但是，士兵个人的发展已在一对或者许多对战斗员的公开严肃的决斗中得到了最充分的表现，这种决斗在有名的《巴尔莱达挑战》（1503年）很久以前就已经实行了。胜利者肯定能够得到北方的武士们所不能得到的文人们的称赞。这些决斗的结果不再被看作是上天的判断，而被认为是个人能力的胜利，而在旁观者看来，它似乎既是一个激烈竞争的判定也是使军队或国家荣誉得到增光。

很显然，这种纯理智地对待战争问题，即使并没有强烈的政治仇恨，但在某些情况下，如在准许兵队对一个城市实行劫掠时，就会产生残暴的行为。斯福查曾经被迫准许部下对皮亚琴察大掠四天（1447年），结果这个城市长期空无一人，因而最后不得不强行移民迁来居住。但是，象这样的暴行，和后来的外国军队，特别是西班牙军队所给予意大利的痛苦比起来仍旧算不了什么；这些西班牙人或许是因为有一点东方人的血液，或者是因为看惯了异端裁判所的景象。竟使人类天性中穷凶极恶的成分大为放肆；看到他们在普拉托、罗马和其他地方的行为之后，人们很难关注“天主教徒”斐迪南和查理五世会有任何更高的态度，他们知道这是一群什么样的劫掠者，而竟不加以约束。从这些统治者的密室里逐渐发现的大批文献将永远成为重要的历史资料；但却不能希望从这样的人们身上得到效果良好的政治观念。

谢选骏指出：意大利文艺复兴时期的战争艺术，缺乏一个马基雅维利式的代表人物，结果把军事理论的总结，推迟让给了德国和英国、美国了。直到五百年后的二十世纪，才冒了一个朱利奥·杜黑的《空权论》，还只是战术性的，而非战略性的。这书实际上包含了五个独立的作品：1921年《空权论》第一版，1927年《空权论补充》，1928年的专著《未来战争的可能面貌》，1929年的辩论文章《综述》，1930年的研究论文《19年的战争》。只是到了二十一世纪的现在，由于核武器的出现，世界流行的已经不是“战争艺术”了，而是“战争边缘的敲诈勒索”了。

【第十章  教皇政府和它所遭到的危险】

教皇政府和教会领地是这样一种特殊的产物，所以我们在此以前，在确定意大利国家的一般性质时，只是偶然地提到过它们。

对于政治机谋的慎重抉择和采用，其他国家极感兴趣，在罗马却根少看到：因为在这里，精神权力可以经常掩盖或补救世俗权力的不足，在十四世纪和十五世纪的开头，当教皇被诱到阿维尼翁遭囚禁时，这个国家经历了一个多么猛烈的火的考验啊最初，一切都陷于混乱中但教皇有钱，有军队，还有一位伟大的政治家兼军事将领，即西班牙人阿尔沃诺斯。他重新使这个教皇国完全服从领导。在教会分裂时期，最后瓦解的危险更甚于前，当时无论罗马教皇或法国教皇都没有充分财力恢复新丢掉的国家。但这在教会恢复了统一之后，在马丁五世时，终于做到了。而在重新遭到这种危险时，又在尤金尼斯四世时代做到了。但这个教皇国在意大利的各国当中一直是一个完全不同一般的国家。在罗马本城及其附近，教皇政府遭到科伦纳、奥尔西尼、萨维利和安吉拉拉等大家族的蔑视。在翁布里亚，在边境地带，在罗马尼阿，那些市民共和国所表现的热诚并没有得到教皇政府多大的感激，这些共和国已经几乎不存在了。它们的地位已经为一群君主专制的大小王朝所代替。而它们所表示的忠诚和服从也没什么关系。那些依靠自力而独立自主的国家，各自关心自身的利害，我们已经根据这一观点对它们之中最重要的王朝做过讨论。

然而对于教皇政府做一些一般的评述仍然是需要的。在十五世纪的过程中，它遭遇到新的意外的危险和考验，因为这个民族的政治精神开始在各方面支配了它，并且把它吸引进它的活动范围之内。这些危险从人民或者从外国来的很少；而来自教皇本身性格的却最为严重。

在阿尔卑斯山麓的那边的国家姑置不论，当教皇政府在意大利面临致命危险时，它没有也不可能从当时在路易十一统治下的法兰西，或者从苦于玫瑰战争的英格兰，或者从当时秩序紊乱的西班牙王国，或者从不久前在巴塞尔宗教会议上被出卖的德意志得到哪怕是很小的帮助。在意大利本身，有一些受过教育的和没受教育的人有民族虚荣心，他们因为教皇政府的意大利性质而感到骄傲。许多人的个人利益就系于它具有和保持这种性质，而广大的人民仍然相信教皇赐福和授任圣职的能力。其中象维特洛佐·维特利那样的有名的犯罪者，他在教皇的儿子命令把他杀了的时候还在祈求亚历山大六世赦免他的罪恶。但是，所有这些同情的理由加在一起也不足以把教皇政府从它的敌人手中保全下来。如果后者真正认真起来，并知道怎样利用人们对于这个制度的妒忌和仇恨的话。

正当从外部得到援助的希望是如此渺茫时，在教皇政府内部出现了最危险的征象。象它此时这样地以世俗的意大利君主国的精神来生存和行事，它就不能不象它们那样有着同样阴暗的经历，但是，它自己的异常的性质给了这些暗影以一种特殊的色彩。

就罗马这个城市本身而言，它的内部骚动是不必重视的。有许多教皇在被人民的暴动驱逐以后又回到了罗马。罗马人民对于教皇在罗马的留驻也感到有极大的好处。但是，罗马有时候不仅表现了一种特别的反教皇的急进主义，而且在当时所策划的最严重的阴谋当中，证明有来自外部的秘密干涉在起着作用。斯蒂法诺·波尔卡罗反对尼古拉五世的阴谋就是如此。正是这位对于这个城市的繁荣贡献很大的教皇，由于使枢机主教们致富和把罗马变为教皇的堡垒而引起人民的不满。波尔卡罗的目的是彻底推翻教皇的统治，他的同谋者中颇多有名人物，他们的名字虽然没有留传下来，但一定是可以在当时意大利的许多国家政府里找得到的。就在这位教皇的任期内，洛伦佐·瓦拉的有名的反对“君士但丁大帝的赠与”的演讲词的结论是希望教皇属邦迅速世俗化的。

教皇庇护二世不能不与之做斗争的卡提里那式的阴谋集团（1460年）以同样的坦率声明，他们决心推翻僧侣政府。他们的领袖提伯吉奥把责任推到了占卜者身上，他们认为当年就可以实现他的愿望。几个罗马的主要人物，塔伦特主子、亚科波·皮奇尼诺雇佣兵队长，都是提伯吉奥的同谋和支持者。的确，当我们想到在富有的高级教士的宫室里积聚起来的财物——阴谋者特别注意的是阿奎莱雅枢机主教——在一个几乎没有防守的城市里，这样的觊觎夺取的事竟没有更多地发生和大获成功，真使我们感到惊讶！庇护二世宁肯住在任何地方也不愿住在罗马并不是没有理由的，甚至保罗二世也由于一些被撤职的高级教廷官员所进行的阴谋而感到极大的不安，这些人在普拉提那的指挥下，曾经把梵蒂冈包围了二十天。如果教皇政权不是铲除了那些贵族集团，它早晚必成为这些阴谋活动的牺牲品。正是在这些贵族集团的保护之下，这些匪帮们才出头肇事的。

这一任务由厉害的西克塔斯四世担负起来了。他是第一个把罗马和邻近地区完全置于自己控制之下的教皇。特别是在击败了科伦纳家族以后，无论在意大利政策上和在教会的内部事务上，他敢于以旁若无人的蔑视态度来行事，并无视从欧洲各地非改之辞，和要召集一个宗教会议的威胁。他用买卖圣职的办法来满足他自己必需，这种买卖突然增加到前所未闻的程度，并且从枢机主教的任命一直到最小的恩惠的赐与无不如此，西克塔斯自己就是依靠这种手段才得到了教皇之位的。

如此普遍的腐败风气早晚会给教皇制带来毁灭性的后果的不过，这还是未可知的将来的事，可是产生“族阀主义”就不然了，它曾一度有完全毁灭教皇政权的危险。在所有的“亲族”中，枢机主教彼埃得罗·利阿里奥首先最受西克塔斯的宠爱，几乎是专宠。他不久就引起了全意大利的注意，部分是因为他的使人难以相信的奢侈的生活，部分是由于当时流传的关于他轻视宗教和相关政治谋略的传说。他和米兰的加利佐·马利亚大公约定（1473年），使后者成为伦巴第国王，然后由后者用金钱和军队帮助他回到罗马即教皇之位。西克塔斯似乎要自愿地让位绘他，这个计划要使教皇的职位成为世袭的，结果必将使教皇国家世俗化，似它因为彼埃得罗的突然死亡而失败。第二个“亲族”吉罗拉漠·利阿里奥，终其生为世俗中人，未尝觊觎教皇职位，从这时起，这些“亲族”们由于他们力图为自己建立公国，就成了意大利混乱的一个新祸源。曾发生过教皇们试图支持他们的亲族在那不勒斯提出封建权益要求作为报偿之事。但是，自卡利克塔斯三世失败以后，这样的计划不再是实际可行的了。而吉罗拉漠·利阿里奥，在企图征服佛罗伦萨失败以后，也不得不在教皇领土的范围以内建立一个国家来聊以自慰。

在罗马尼阿的贵族以及城市暴君们威胁着要完全摆脱教皇的极权时，罗马竟出面阻挠。有在短期内被斯福查或威尼斯人侵夺之患时，这样做是有理由的。但是，在象这样的时代和环境之下，“亲族”及其后人一旦变成为君主和教皇没有多大关系的时候，谁能保证他们对于教皇能够继续服从呢？就是现任教皇活着的时候，他也不是永远认为自己的子侄是可靠的，驱逐前任教皇的“亲族”而用自己的一个“亲族”来代替他的诱惑是强烈的。整个制度对于教皇政权本身的影响，‘性质极为严重。人们为了最可疑的目的而毫无顾忌地使用着无论是宗教的或者是世俗的一切强制手段。教皇的其他一切目标对于这些目的来说都被看作是次要的。

当这些目的以革命和放逐无论什么样的代价达到以后，一个纯以毁灭教皇政权为其最大利益的朝代就建立起来了。

在西克塔斯死时，吉罗拉漠仅仅能够靠他自己的竭尽全力和斯福查家族的帮助维持住他篡夺来的弗尔利和伊摩拉的君位。他在1488年被谋杀了。在西克塔斯死后的教皇选举会议上（1484年）即英诺森八世当选的那一次会议，发生了一件意外的事情，它似乎给教皇政权提供了一个新的外部的保障，两个枢机主教，他们同是统治家族的王子即费兰特国王的儿子阿拉戈纳的乔万尼和摩尔的兄弟阿斯卡尼奥·斯福查，极端厚颜无耻地出卖了他们的选票。所以，那不勒斯和米兰的统治家族，由于维持教皇制度继续存在下去使他们能参加分赃，无论如何也感到兴趣了。在下次教皇选举会议上，当所有的枢机主教除了五个人之外都出售了他们自己的选票时，阿斯卡尼奥又一次地获得了巨大数目的贿赂，并期望自己在下轮选举中成为最有希望的候选人。

“豪华者”洛伦佐则惟恐美第奇家族空手而归。他把女儿玛达丽娜嫁给新教皇即第一个公开承认自己有儿女的教皇的儿子弗兰切斯克托·奇博，不仅希望他自己的儿子（即枢机主教乔万尼，亦即以后的列奥十世）得到种种好处，而且希望他的女婿得到很快的升迁。但关于后者，他的要求不可能实现。英诺森八世在位时，那种曾经被用来建立许多国家的无耻的族阀主义已无机可趁了，因为弗兰切斯克托自己是一个不争气的人，他象他的教皇父亲一样，寻求权力仅仅是为了取得和积累财富这个最卑贱的目的。然而，他们父子从事这种勾当的行径早晚必招致的灾祸，即教皇国家的解体。如果说西克塔斯是用支配宗教上的高官显位和恩惠的办法来充实他的财库，那么英诺森和他的儿子可以说是建立了一个出卖世俗恩惠的宫署，在那里可用大量金钱买到对谋杀罪和屠杀罪的赦免。每一笔罚款中有150个金币归入教皇的国库，其余多出来的归弗兰切斯克托所有。 这位教皇在位的后半期，罗马充满了有执照的和没有执照的刺客。西克塔斯曾经开始平服的一些集团又和以前一样地活跃起来了；在梵蒂冈里受到警卫森严的保卫的教皇，以时时设立一个陷阱，偶然捕获一个富有的犯罪者为乐事。对于弗兰切斯克托来说，主要的问题是要知道在教皇死后，他能够用什么方法携带着装得满满的财宝箱逃跑。他终于在听到父亲死亡的一个假报告时（1490年），不自觉地暴露出了真心：即企图把教皇金库里所有的金钱都掠走。而当这事显然不可能时，他坚持无论如何那个土耳其的王子迪姆必须和他一起走，把他作为一个活的资本，以便有利时出卖，也许卖给那不勒斯的费兰特。

推测遥远的过去时期的政治可能性是困难的，但我们不禁要自问，经过这样的两三任教皇之后，罗马是否还能残存下去。就是对于欧洲信仰宗教的国家来说，让事情发展到这种地步也是非常轻率的。当时不仅旅客和朝圣者，就是罗马人的国王，马克西米利安的整个使团人员也都在罗马的邻近被掠得只剩下了衬衫，而使节们经常地还没有涉足城内就被迫返回。

这样的情况是与有才能的亚历山大六世（1492一1503年）关于权力的概念和对权力的喜爱不相容的，所以他办的第一件事情就是恢复公共秩序，至少是暂时恢复和如期支付一切薪水。

严格地说起来，我们现在是在讨论意大利的文化的状况。既然波几亚家族和在那不勒斯的家族同样都不是意大利人，所以这一任教皇可以略过去不谈。亚历山大当众和凯撒·波几亚说西班牙语，露克瑞佳在进入费拉拉时身穿西班牙服装并受到西班牙艺人们的歌唱欢迎。他们的心腹侍从也象在1500年战争中凯撒的最不名誉的一连军队一样是西班牙人，甚至他的绞刑吏，唐·米切莱托和他的毒杀者塞瓦斯蒂安·平松也似乎是西班牙籍。凯撒的成就之一是他曾以地道的西班牙方式在一个圈起来的场子里边，按照斗牛技术的规矩刺杀了六条野牛。但是，在这个家族里似乎发展到了登峰造极地步的罗马式的腐化堕落，早在他们来到这个城市时已经发展得很严重了。

人们常常细说他们是些什么样的人和做了些什么样的事，他们的直接目的是完全征服教皇国，事实上，他们已经达到了这一目的，所有那些小暴君们都被驱逐或者毁灭了。他们大部分或多或少地是教会的不听话的臣属。在罗马城内，所谓的圭尔夫派奥尔西尼和所谓的吉伯林派科伦纳这两个大集团被消灭了。但是，所用的手段是如此可怕，如果不是父亲和儿子同时中毒这事突然发生，改变了整个局势的面貌，这些手段最终必将使教皇政权遭到毁灭。基督教世界的义愤对于亚历山大来说自然不是巨大的危险的根源。在国内，他有足够的力量使人们恐惧和服从，外国的统治者已被争取到他那一边来了，而路易十二甚至于以全力来支持他，整个欧洲的广大人民几乎难以设想在中部意大利发生着什么样的事情。惟一真正充满了危险的时刻是查理八世在意大利的时候，但却意外幸运地度过去了。

而且就是在那时候，也不是教皇政权有什么危险，而是亚历山大有被一个更可敬的教皇所代替的危险。教皇政权的最大的、经常存在和日益增长的危险来自亚历山大本人，尤其是在他的儿子凯撒·波几亚身上。

那个父亲的天性是奢望、贪心和肉欲与坚强而有才华的品质相结合。从他开始任教皇的第一天起，就尽情沉湎于权力和奢侈的享受。在为达到这个目的所选择的手段上，他是肆无忌惮的，人们立刻知道了他将为他选举时所遭受的金钱牺牲取得更多的补偿，而他出卖圣职的罪要远远超过他购买圣职的罪。必须记住，亚历山大以前担任过的财政大臣次官和其他职务使他对于各种收入来源比教廷的任何其他成员都知道得更清楚，更能实际地加以利用。早在1494年，人们发现一个曾经在罗马讲道攻击买卖圣职的白袍僧，热那亚的亚当被在床上杀死，刀伤二十处，几乎没有一个枢机主教不是付出大量金钱而被任命的。但是，这个教皇逐渐受到儿子凯撒·波几亚的影响。这时他的暴烈的措施就具有一种穷凶极恶的不道德性质，这必然反映在他所追求的目的上。在同罗马贵族和罗马尼阿暴君的斗争中，他的所作所为，其不信不义和野蛮程度甚至超过了世所熟知的那不勒斯的阿拉戈纳统治者们所采取的措施，而他那种欺诈的天才也较高。凯撒用来孤立父亲，谋杀弟兄、姻弟兄和其他亲属或廷臣的方式至足惊人，无论什么时候，只要教皇对他们的宠幸或者他们在任何其他方面的地位于他不利时，他就这样子。亚历山大曾被迫默许刺杀他爱子甘底亚大公，因为他自己也是无时无刻不生活在凯撒的恐怖中。

凯撒的最终目的究竟是什么呢？甚至于在他的暴政的最后几个月，当他已经在西尼加利亚谋杀了雇佣兵队长和实际上已成为教皇国的主人时（1503年），他的左右给人以谦虚的回答是：大公本心只要平服那些反对党和暴君们，而这一切都只是为了教会的利益，至大公本人，除罗马尼阿的君主身分外，别无所求，而且由于他为以后的教皇们除去了奥尔西尼和科伦纳两大家族，他已经得到了他们的感激。但是没有人相信这是他的最终目的。

亚历山大本人，在和威尼斯大使的谈话中，把他的儿子托付给威尼斯来保护时，他所说的话就超出了这一点。他说：“我将设法使教皇政府将来有一天或者属于他或者属于你们。”凯撒当然也附加一句说，没有威尼斯的同意，谁也不能做教皇，为了这个目的，威尼斯的枢机主教们不能不很好地团结在一起。究竟他指的是不是他自己，我们不能说。无论如何，他父亲的话就足以证明他对于教皇宝座的觊觎。此外，我们还从露克瑞佳·波几亚那里得到了一定数量的间接证据，这是就埃科尔·斯特罗齐的诗篇中的某些段很可能反映了她作为费拉拉的女大公可以自由使用的语言而言。其中也主要谈到了凯撒对于教皇宝座的渴望，但是有时也暗示他对全意大利的最高统治权的属望，而最后使我们了解到的是：作为世俗的统治者，凯撒有最远大的计划。为了这些计划，他以前才放弃了他的枢机主教的职位。事实上是：在亚历山大死后，无论凯撒是否被选为教皇，他将不惜任何代价来占有这个教皇国家，而在他犯了种种重大罪行之后，即使他作为教皇也不能永远这样占有下去却是不容怀疑的。如果说有任何人能够使教皇属邦世俗化，则他正是此人，而为了保持住这些属邦，他必将被迫这样做，如果我们没有深受欺骗，那么这就是马基雅维里对于这个重大的罪犯抱有隐秘的同情的真正理由。

除凯撒外，不能希望任何人“从伤口里抽出刀来””换一句话说就是不能希望消灭这个教皇政权，这是一切外国干涉和所有使意大利分裂的根源。那些想揣测凯撒的目的的阴谋家们，当对凯撒提出托斯卡纳王国的希望时，似乎就被轻蔑地斥退了。

但是，从凯撒所具有的前提中得出来的一切必然的结论都是无效的，这并不是由于他有莫名其妙的天才，事实上他所赋有的天才之少和弗里德兰大公正相同，而是由于他所用的手段与他的任何巨大而前后一贯的行动方针不相符合。的确，即使没有结束他的统治的意外事件，也许在他的极端不道德中存在着教皇政权得救的希望。

即使我们认为他在教皇国中消灭那些小暴君使他得到的完全是同情，即使我们认为那支由意大利的精锐官兵所组成、有列奥那多·达·芬奇作总机械设计师，在1503年和他同命运的军队是他的远大计划的证明，可是其他事实仍然具有不合理的性质，因而我们的判断和当时的观察家们的判断同样地完全不能解释它们。

这类事实之一就是凯撒对于新得到的国家虽仍想予以保持和统治，但却又加以破坏和虐待。另外一个事实就是这个教皇在位的最后几年的罗马和教廷的情况。无论他们父子曾否开列出一个要处死的人们的正式名单来，或者是那些谋杀是一个一个地决定的，任一情形都说明波几亚父子一心要秘密消灭那些妨碍他们、或遗产为他们所垂涎的人。现金和动产只是这笔遗产的最小一部分，教皇巨大的收益来源是：对那些被处死的教会高级僧侣停发薪俸，在职位虚悬期间，该项薪俸归教皇所有，而且当有人接替这些被害者的职位时，教皇还可以得到一笔代价，威尼斯大使保罗·卡佩洛在1500年宣称：“每夜都发现四五个人被谋杀，其中有主教、高级教士等人，整个罗马都战战兢兢，惧遭公爵毒手。”他自己也常常带着卫士们夜间在罗马市内快行。我们有一切理由相信他这样做不仅仅是因为象提贝留那样害怕在白天显露出他此时已经成为可憎的面目，而且也是因为要满足他的疯狂的杀人喋血的嗜好，他甚至于也许把不认识的人给杀掉。

早在1499年，失望就已如此之大和如此之普遍、甚至教皇的很多卫士们都受到伏击和杀戮，而那些波几亚父子不能用公开的暴力来袭击的人，则往往遭到他们的毒杀。有时需要注意一定程度的慎重，他们便使用了一种味道可口的白色粉末，这种粉未并不当场生效，而是缓慢地逐渐地致人于死，并且可以搀到任何菜肴或酒类里边而不被发现。迪姆王子在被亚历山大支付给查理八世（1495年）以前，曾经在一杯甜酒中吃了一些，而在他们一生事业的末期，波几亚父子由于偶然地吃了为一个富有的枢机主教，大概是科尔内多的阿德里安，准备的蜜饯，自毙于这种毒药。教皇史的摘录史宫，乌诺弗利奥·潘维尼奥，提到了三个被亚历山大毒死的枢机主教：奥尔西尼、费雷里奥和米奇尔，并暗示还有第四个，即凯撒准备自己下毒手的乔万尼·波几亚，当时富有的高级教士死在罗马而不引起这种怀疑的很少。甚至退居到某些地方市镇的安静的学者也逃脱了不这种无情的毒杀。一种神秘的恐怖似乎笼罩在教皇的周围；最初，宫墙之内，卧房之中，时常遭到霹雳风暴的侵袭使他受到惊吓。1500年，当这些现象再次发生时，人们就认为那是“魔鬼的故事”。关于这些事件的传说似乎最后通过有1500年大赦年纪念盛典而广泛地传播到欧洲的所有国家去，不必谈别的，单是那不名誉的赦罪券交易也就很足以引起全欧洲对罗马的注意了。除了参拜圣地归来的人以外，还有奇怪的白衣仟悔者从意大利来到了北方，其中有伪装的从教皇国逃出的亡命者，而他们是不会缄口不言的。在基督教界的这种愤慨和恼怒变成亚历山大的迫在眉睫的危险的根源以前，还没有人能够估计到它们将发展到什么程度。潘维尼奥在另外一个地方说：“要是他不是在为儿子进行巨大谋划的中途死亡的话，他必将除掉其他一切有钱的枢机主教和高级教士并夺取其财产。”如果凯撒在他父亲死时不是卧病在床，有什么事情是他所做不到的当时没有法国军队在旁边，而他拥有一切手段，可以勒令被他毒杀而适当地减少了人数的教皇选举团选举他，这将是一个什么样的教会选举会呢？在做这样一种假定时，情况简直是不堪设想。

取而代之的是庇护三世当选的那次教皇选举会议，而在他死之后，就是选举优里乌斯二世的会议，这两次选举都是一种普遍反动的结果。

不管优里乌斯的个人道德怎么样，但在一切主要方面他是教皇政权的救星。

他熟悉自叔父西克塔斯任教皇以来的事变过程，这使得他对于教皇权威的根据和条件有了深刻的认识。他把他自己的政策建筑在这上边，并以他的不可动摇的气魄全力地和热情地来专心政事。他登上教皇宝座，并没有用贿买圣职的办法，而是受到了普遍的赞扬，总之，教会最高职位的公开买卖是随着他而被终止了。优里乌斯有他的亲信，其中也有几个是不足取的，但是一种特殊的运气使他没有受到“族阀主义”的诱惑，他的弟弟乔万·德位·罗维里是乌尔比诺的女继承人的丈夫，女继承人是蒙特费尔特罗家族最后一代，圭多已尔多的妹妹。他们结婚后在1491年生了一个儿子，名叫弗兰切斯科·马利亚·罗维里，他既是教皇的侄子同时又是乌尔比诺公爵的继承人，凡是优里乌斯在其他地方得到的东西，无论是在战场上或者是使用外交手段得到的，他都自豪地赠给了教会而不是赠给他的家族。他完全平服了已濒于解体状态的教会领土，把它遗留给他的后任，并增加了新领土帕尔马和皮亚琴察。费拉拉没有被划入教会版图并不是他的过错。在圣安吉洛城堡中储藏的70万金币将由地方长官只移交给未来的教皇。他使他自己成为一切枢机主教的，实际也是一切死在罗马的教士的财产继承人，并且用的是最专制的手段，但他并没有谋杀或者毒死他们任何人。当一个人在意大利被迫处在不为刀俎则为鱼肉的时代，当个性比最无可争议的权利更有力量的时代，率军亲征一事对他有不可避免的需要，而这种做法给他带来的自然是只有好处。如果说他曾大声疾呼“把野蛮人赶出去！”但他却又比任何人都更多地帮助了西班牙人在意大利扎下稳固的基础，那大概是因为他认为这对于教皇政权来说是一件无所谓的事情，或者甚至于按照当时的情况来说是比较有刊的事情，在意大利的君主们一心策划亵渎神圣反对教会的时代里，教会呢？虽然这样，能够希望从谁的身上比从西班牙更快地得到真诚的和持久的尊敬但他那种喜怒好恶不隐藏的强有力的独特性格，整个给人一个对于他的地位最有利的印象——“好厉害的教皇”。他甚至能够比较问心无愧地敢于在罗马召集一个宗教会议，以蔑视全欧洲反对他的人所提出的召开宗教会议的喧嚣。一个这种性格的统治者需要伟大的外部征象来表现他的概念，优里乌斯在圣彼得大教堂的重建上找到了这个征象。它的设计正如布拉曼特所希望表现的，大概是人们所能设想的统一权力的最伟大的表现。除建筑外，在其他艺术方面，这个教皇的面貌和记忆也以最理想的形式被保存了下来，甚至当时的拉丁文诗篇里对于优里乌斯也表现了一种迥不同于对其前任的热情，这一点并不是没有意义的。枢机主教阿德里安·达·科尔内多在他的《优里乌斯二世的旅程》一诗结尾所描写的彼格尼亚入城式有其辉煌壮丽之处，而乔万尼·安多尼奥·弗拉密尼奥在一篇最美好的挽歌中曾要求这位教皇发扬他的爱国精神给意大利以保护。

在拉特兰会议的一篇告示中，优里乌斯痛斥教皇选举中的贿买圣职之非。在他1513年死后，那些爱财的枢机主教们企图逃避这个禁令，他们建议，候选人被选后，其以前所拥有的收入和职位应该在他们中间平分，在这种主张下，他们将选举那产权最多而没有才能的拉斐尔·利阿里奥。但是，主要由于少壮分子群起而反对，他们首先要选举出一位宽宏豁达的教皇，因而使得这个卑鄙的计划遭到了失败。结果乔万尼·德·美第奇即有名的列奥十世当选了。

我们在讨论到文艺复兴的全盛时期时将常常谈到这位教皇。这里我们只想指出，在他任教皇时期，教皇政权再皮遭到很大的内外危险的威胁。在这些危险当中，我们并没有把佩特路奇、德·绍利斯、利阿里奥和科尔内多（1517年）这些枢机主教的阴谋算在内。这些阴谋最多也不过引起人事的变化，而列奥以前所未闻的任命39个新枢机主教的真正对策予以对付，这个措施至少在某些情况下，还有一种奖赏真正有功者的附带优点。

但是，在他任职期间的头两年，列奥所走的某些道路达到了最危险的程度。

他认真地想要用谈判的方法使他的兄弟朱利亚诺得到那不勒斯王国，并为他的侄子洛伦佐得到一个强大的北部意大利国家，包括米兰、托斯卡纳，乌尔比诺和费拉拉在内。很显然，这个教皇国家这样在各方面被包围起来，必将成为仅仅是一个美第奇家族的属国，事实上也就没有再进一步把它世俗化的必要了。

这个计划在当时的政治情况下遇到了一个难于排除的障碍，朱利亚诺很早就死了。为了给洛伦佐做准备，列奥要从乌尔比诺赶走弗兰切斯科·马利亚·德拉·罗维里公爵，但是从这个战争里所得到的只是仇恨和贫困，当洛伦佐在1519年追随他的叔父进入坟墓时，列奥被迫把得之不易的征服地交给了教会，他是被迫这样做的，所以谈不到是优点。倘要是他自愿地这样做，他必将得到不朽的荣誉。

一部分靠他自己的力量，一部分通过同弗朗索瓦一世和查理五世的交替谈判，他企图攻击费捡拉的阿尔方索，实际上只达到攻击少数的小暴君与雇佣兵队长们，这肯定他说都不是那种能够抬高他的身价的事情，而这些事情恰好发生在西方国家君主年复一年愈来愈多地习惯于以意大利这一省或那一省作为赌注进行大规模的政治赌博的时候。最后几十年他们在国内的力既已得到了巨大的增长，谁能保证他们的野心不扩展到教皇属邦里来呢。列奥亲眼看到了在1527年实现的那些事情的序曲，在1520年底，有几个西班牙的步兵队伍出现在教皇领土的边界，似乎是他们自己作主干的，目的是强制教皇捐献，但被教皇的武力赶回去了。公众反对腐败的教士政治的情绪也在最近几年内很快地达到极点，象小皮科·德位·米朗多拉那些有远见的人们迫切地要求改革，同时，路德也已经在历史舞台上出现。

阿德里安六世（1522一1523年）时期，在伟大的德国宗教改革运动面前所实行的少数胆怯的改进来得太迟了。他对前此所发生的事态，如买卖圣职、族阀主义、穷奢极欲、抢劫掠夺、放荡堕落等。除宣示其厌恶心情外，殆一无所为，从路德教徒那方面来的危险决不是最大的。威尼斯的一个敏锐的观察家吉罗拉谟·尼格罗说出了他对于一个可怕的灾难就要降临罗马本城的恐惧。

克莱门七世时代，罗马的整个地平线上烟雾迷漫，好象非洲热风阴郁地笼罩在坎帕尼亚地区上空，使得每年夏未月份窒人欲死一样。教皇在国内外遭人厌弃。

有识之士，满怀隐忧，隐士出现在罗马的街头和广场上，预言着意大利和世界的命运，并称教皇为基督之敌，科伦纳集团以挑战的姿态重新抬头。那个不屈不挠的枢机主教蓬佩奥·科伦纳，仅仅他的存在就是教皇政府的一个长期存在的威胁，他在1526年冒险突袭罗马，希望靠查理五世的帮助在克莱门被杀或被俘虏后，立刻成为那里的教皇。后者得以逃到圣安吉洛城堡里边，并非罗马之福，而他为自己保留的命运也可以说比死亡还坏。

克莱门由于一系列的谎话，这些谎话只有强者敢于冒险一试，必给弱者带来灭亡即招来了在波旁王室和弗隆兹堡统帅下的德意志——西班牙军队的进犯（1527年）。肯定地说，查理五世的政府是打算给他一个严厉的惩罚的，并且在事前也不能估计出它的不领薪饷的大群劫掠者的热狂会把这个惩罚实行到什么程度。

如果不是大家都清楚地知道这次出现的目标是罗马，要想在德意志招募军队而不给以饷金是办不到的。给与波旁的书面命令可能有一天被发现，也很可能证明它们的措词是温和的。但是，历史的批判是不能彼它引入迷途的，只是由于这个奉教国家和皇帝的幸运，教皇和枢机主教们才没被他的军队杀害。如果发生了这样的事，世界上的任何诡辩也不能为他解脱罪责，无数普通人民被屠杀，其余的人们则被抢劫，以及严刑拷打，并买卖人身的恐怖很清楚地证明了在“罗马的劫掠”中可能发生的都是些什么事情。

查理似乎想要在从这个第二次逃到圣安吉洛城堡的教皇勒索一大笔钱财之后，再把他送到那不勒斯，而克莱门的逃到奥尔维多一定是在没有得到西班牙方面的默许的情况下发生的，究竟这个皇帝是否曾经认真地想要把教皇属邦世俗化，和他是否真正由于英格兰的亨利八世的劝阻而没有这样做，大概是永远弄不清的。

但是，即使真有这样的计划，也是不能长期继续下去的。因为从这个被劫掠的城市中兴起了改革教会和国家的新精神，人们立即感觉到了。枢机主教萨多莱托，是许多证人中的一个，他这样写道：“如果由于我们的受难使上帝的愤怒和正义得到了补偿，如果这些可怕的惩罚为更好的法律和道德重新开辟了道路，那么我们的不幸也许不是最大的……是属于上帝的，他将加以照顾；在我们商前有一种改革的生活，这是任何暴力所不能夺走的，我们要如此来控制我们的行为和思想，那就是只在上帝那里寻求教士的真正光荣和我们自己的真正伟大和权威。”

1527年，事实上，这个生死关头的一年，到底是有收获的，正直严肃的人们的声音重新得到了倾听，罗马所遭受的苦难非常深重，即使在保罗三世时代，也没有再回到列奥十世的那种放荡堕落中去。

教皇政府也在它遭到如此巨大灾难的时候，开始引起了一种半宗教的和半政治的同情。那些国王们不能容忍他们之中有谁把教皇看管者的权利霸占在自己手里，因而缔结了（1527年8月18日）亚眠条约， 条约目的之一就是营救克莱门。

因此，他们不管怎样也要利用帝国军队的行为所引起的反感，同时，那个皇帝甚至在西班牙也遭到了严重的困扰，教士和贵族们只要一见他的面就提出最迫切的劝告。当计划着要成立一个僧俗人等全体服丧的总代表团时，查理恐怕它会象几年以前被平息下去的叛乱一样产生麻烦，因而禁止了这个计划。他不仅不敢再继续虐待教皇，而且，且不说对出于外交政策的考虑，他也不得不和曾经被他严重伤害过的教皇政府采取了议和的态度，因为那肯定是与他相背的德意志人民的性格，在他看来象一般的德意志的事情一样，是不能作为一项政策的基础的。如同一个威尼斯人所说的，还有一个可能是：罗马劫掠的记忆使他的良心受到严厉的谴责，他因此急于赎罪。他使佛罗伦萨人永久屈服于美第奇家族就是这种赎罪的表现，教皇是美第奇家族的成员之一。教皇的“亲族”，新继位的公爵，阿利桑德罗·美第奇，和这个皇帝的私生女结了婚。

在以后的年代里，查理根据一个宗教会议的方案，能够在一切主要问题上把教皇政府置于自己的控制之下，既保护它又压迫它。从教皇政府内部、从教皇们本身及其“亲族们”产生的一切危险中的最大危险即世俗化，由于德意志的宗教改革运动而延迟了许多世纪。正象这个运动本身曾经使出征罗马（1527年）成为可能并获得成功一样，它也迫使教皇政府重新成为全世界宗教力量的代表，从它自己所处的萎靡堕落的状态蹶起，并从而领导这个改革运动的一切反对者，在克莱门七世的后期和在保罗三世、保罗四世及其继任者的年代，这个有所改进的教会，面对着半个欧洲的背叛。它一直是一个革新的教阶组织。它避免了前一个时期一切严重而危险的丑行，特别是“族阀主义”和随之而来的扩大领土的野心，它和天主教君主们联合起来，并为一种新生的精神力量所推动，把主要工作放在恢复已失掉的东西上边，它只是在反对分离者中才存在下来并且是可以理解的。

在这个意义上，我们可以十分正确地说：教皇政权之所以能在精神上得救，是因为它有不共戴天的敌人，而这时它的政治地位已经变得十分稳固，虽然它必须在西班牙的永久保护之下。在它的属国消灭时，它几乎没有费什么力气就继承了伊斯特和德拉·罗维里家族的正统世系，即费拉拉和乌尔比诺的公国。但是，如果没有这个宗教改革，确可以设想整个教皇国家恐怕早就转移到世俗人们的手中去了。

在结论中，我们可以简单地考虑一下这些政治情况对于这个民族的精神的一般影响。

显然，十四和十五世纪期间意大利一般政治上的下稳定引起当时的优秀人物一种出于爱国的厌恶和反对情绪。但丁和佩脱拉克在当时曾经宣称，一个共同的意大利是她的所有儿女们的最崇高的奋斗目标，也许有人会表示异议说：这仅仅是少数受过高度教养的人们的热情和广大人民无关。但是，就是在德意志也是这样，虽然它至少在名义上是统一的并承认皇帝为最高元首。如果我们把“行吟诗人”的某些诗歌除外，则德意志文学的最早表达出来的爱国主义感情是在马克西米利安一世及其以后时代的人文主义者的作品里，这些作品读起来象意大利种种演说、辩论的回响，或者象对意大利批评德意志思想上的不成熟的回答。不过，事实上自罗马时代以来，德意志就比意大利更早地是一个具有较真正意义的国家。

法兰西的国家统一的意识是从和英吉利人的冲突中得来的，而西班牙和葡萄牙虽然关系密切，但西班牙在合并葡萄牙的问题上，始终未获得持久的成功。就意大利来说，教皇国的存在及其赖以继续维持下去的条件是意大利国家统一的永久障碍，似乎难望消除。所以，在十五世纪的政治交往中，当共同的祖国这一名词有时被着重地提出来时，它在大多数的情形下是会引起其他一些意大利国家的烦恼的。十六世纪的最初几十年，也即文艺复兴达到全盛时期的年代，对于爱国主义的复活是不利的；文学艺术乐趣的享受，生活的舒适和高雅以及对于自我发展的无上兴趣破坏了或阻碍了对于国家的热爱。直到后来，那时统一的时机已成为过去，这个国家里充满了法兰西人和西班牙人，后来德意志的军队又征服了罗马，人们才又听到了对于民族感情的十分严肃、十分悲哀的呼吁，这种感情可以说已经在某种程度上为一种地方爱国主义的意识所代替，虽然这种感情是无法比拟的。

谢选骏指出：教皇政府和它所遭到的危险，使得欧洲陷入了彻底的混乱，并因此沦为世界大战的策源地。类似的事情也发生在伊斯兰国家——哈里发政府和它所遭到的危险，也使得伊斯兰世界变成了狂蜂乱舞的马蜂窝，甚至沦为没头苍蝇一样的恐怖组织“伊斯兰国”。与其同时，小一号的喇嘛教政府也陷入了类似的状态。但我认为，二十一世纪的现在，“一个全球规模的神权中心”，已经成为可能解决全球问题的金钥匙。

【第二篇  个人的发展】

【第一章  意大利的国家和个人】

无论是共和制或是暴君专制，在这些国家的性质上存在着意大利人的早期发展的原因，这虽不是唯一的但却是主要的。正是因为如此，意大利人成了近代欧洲的儿子中的长子。

在中世纪，人类意识的两方面——内心自省和外界观察都一样，一直是在一层共同的纱幕之下，处于睡眠或者半醒状态。这层纱幕是由信仰、幻想和幼稚的偏见织成的，透过它向外看，世界和历史都罩上了一层奇怪的色彩。人类只是作为一个种族、民族、党派、家族或社团的一员——只是通过某些一般的范畴而意识到自己，在意大利，这层纱幕最先烟消云散。对于国家和这个世界上的一切事物做客观的处理和考虑成为可能的了。同时，主观方面也相应地强调表现了它自己，人成了精神的个体，并且也这样来认识自己。希腊人曾同样地把他自己与野蛮人区别开来，而在其他亚洲人只是意识到自己是一个种族的成员时，阿拉伯人已经感到自己是一个个人了。不难表明，这种结果主要是由于意大利的政治情况产生的。

远在很久以前，我们就能在意大利到处发现一种自由人格的发展。这种发展在欧洲北部或者根本没有发生，或者未能以同样力式表现出来。卢特普兰德曾经为我们描写过十世纪的一群大胆的犯罪者，其中有一些是格雷戈里七世的同时代人，有少数是霍亨斯陶王朝第一代的反对者，他们就显示出这种性格。但在十三世纪末，意大利开始充满具有个性的人物；施加于人类人格上的符咒被解除了。成千上万的人物各自以其特别的形态和服装出现在人们面前。但丁的伟大诗篇在欧洲的任何其他国家都是不可能产生的，单只提它们还处在种族诅咒下这一理由就足以说明。对于意大利来说，但丁这位堂堂的诗人，由于他显示出来的丰富的个性，是他那个时代的最具有民族性的先驱。不过这个在文学和艺术上的对于丰富多采的人类天性的揭示——这个多方面的描述和批判，我们将以独立的章节来加以讨论；我们这里将只涉及那个心理状态的事实本身。这个事实是以最明确的和最不易弄错的形式出现的。十四世纪的意大利人对于任何形式的虚伪的谦恭或者伪善恨不熟悉。他们之中没有一个人害怕与众不同，害怕在穿着打扮上和在立身行事上是一个和他的邻居不同的人。

像我们所已经看到的，暴君专制不仅在最大的程度上培养了暴君或雇佣兵队长本人的个性，而且也培养了他所保护的或为他所用的那些人如秘书、大臣、诗人和朋友等人的个性。这些人不能不认识他们自己天性中转瞬即逝的或永久存在的内在才能；而他们的生活享受，由于想从可能是很短时期的握有威权和势力中得到最大的满足而加强和集中了。

甚至他们所统治的臣民也没有摆脱同样的冲动，撇开那些在密谋反抗和阴谋中丧失了他们生命的人不谈，我们所说的是那些满足于一种严格的私人身份的，象拜占廷帝国和伊斯兰教国家的大多数城市居民那样的多数人。无疑地，一个维斯康提暴君治下的属民要想维持他们个人的和家族的尊严往往是困难的，而由于遭受奴役，道德品质一定丧失了很多。但是，在个性方面情况却不是这样，因为政治上的软弱无力并不阻碍私生活的不同旨趣和不同表现的生气勃勃和丰富多采。财富和文化上的夸耀和竞争没有受到禁止、一定程度的市民自由依然存在、有一个和拜占廷或回教世界不同的、不是政教合一的教会——所有这些条件无疑地对于个人思想的发展都是有利的，而党派斗争的停止也给这种发展提供了必要的闲暇时间。对政治漠不关心，一边忙于他自己的正当事业，一边对于文学艺术有极大的兴趣，这样的私人，似乎已经在十四世纪的这些暴君专制制度下初次完整地形成了。我们自然还不能在这样一个问题上要求书面的证据。我们可能从之得到材料的小说家们为我们描写了很多的怪癖，但是这种描写只是从一个观点出发，并且限于故事的所需要的范围以内。它们的场面也主要是放在共和国的城市里边。在共和国城市里边，情况也是对于个人性格的发展有利的，只是方式上有所不同。当权的党派更换的次数越多，个人就越充分行使和享受权力。特别是在佛罗伦萨的历史上，那些政治家和民众领袖们具有如此鲜明的性格，使我们在同时代的历史中也几乎找不到一个能够和他们相比拟的人物，即使是个别例外的也没有，就是亚科伯·冯·阿特费尔德也不行。

在另一方面，失败了的党派的成员所处的地位常常和暴君专制国家的臣民相似，所不同的是已经享受过的自由或权力以及在有些情形下要想恢复它们的希望，给他们的个性增添一种更高的活力。在这些被迫闲居的人们当中，我们发现，有个阿尼约洛·潘多尔菲尼（死干1446年）的关于家政的著作是一种得到发展的私生活的第一部完整的纲领。他把个人责任和社会生活所冒的危险和所得的忘恩负义做了比较，他的评论也可以算是那个时代的一部不朽的著作。

放逐也尤其有这样的结果，它或者是使被放逐者困顿以终，或者是使他身上原来所有的最伟大的东西得到发展。乔维诺·庞达诺说：“在我们所有的人口较为稠密的城市里边，我们看到成群的人由于他们自己的自由意志而离开了家乡。但是，一个人无论走到哪里都具有他的美德。”事实上，他们不仅限于真正被流放的人。而且还有成千上万的自愿离开他们故土的人，因为他们无法忍受家乡的政治生活或者经济情况。在费捡拉的佛罗伦萨移民和在威尼斯的卢卡人都形成了他们自己的聚居地。

在最有才能的集团里边发展起来的世界主义，它本身就是个人主义的较高阶段。如我们已经说过的，但丁在意大利的语言和文化上找到一个新的故乡。但是，在他所说的“我的国家是全世界”这句话里边，他甚至于超过了这个限度。当人们提出以屈辱他的条件把他召回佛罗伦萨时，他写信回去说：“难道我在别处就不能享受日月星辰的光明么？难道我不在佛罗伦萨这个城市和它的人民面前屈身辱节，我便不能思索宝贵的真理么？况且我并不缺少面包吃。”艺术家们也以同样的挑战态度为他们不受固定居处限制的自由而高兴。吉贝尔蒂说：“只有那个学识渊博的人才能四海为家；他虽被剥夺了财产，没有朋友，但他是每一个国家的公民，并且能够无所畏惧地蔑视命运的变化。”一个被放逐的人文主义者以同样的口气写道：“一个有学问的人定居在哪里，哪里就是家。”

谢选骏指出：二十一世纪的现在，没有学问的人定居在哪里，哪里也是他的家——因为互联网如影随形了。互联网络的出现，使得“思想主权”的呈现成为可能、变得明显，甚至席卷了大部分牛马一样的韭菜群众。

【第二章  个人的完美化】

一个目光敏锐和有观察经验的人可能看到十五世纪期间完美的人在数目上逐步地在增加。究竟他们是否在有意识地追求一个目的，也就是说，求得他们的精神生活和物质生活的和谐发展，是很难说的；但就一切尘世的东西都不免有缺陷这一点来说，他们之中有几个人已经达到了这个地步，放弃对于财产、性格和才能在“豪华者”浴伦佐一生中各起多少作用做一番估计的这种企图也许较好。但可以看一看象阿里奥斯托那样的一个人格，特别是表现在他的讽刺文学里边的那个人格。在那里他是多么和谐地表现了他作为人和作为诗人的骄傲、表现了他对于他自己的享乐的嘲笑、最微妙的讽刺和最深厚的善意！

当这种对于最高的个人发展的推动力量和一种坚强有力、丰富多采并己掌握当时一切文化要索的特性结合起来时，于是就产生了意大利所独有的“多才多艺的人”——“I'uoytouni Versal”全才。在中世纪， 许多国家里边都有知识渊博的人，因为这种知识只限于很狭窄的范围。甚至在十二世纪还有全能的艺术家，但是，当时的建筑问题比较简单无变化，而在雕刻和绘画上，人们注重内容甚于形式。但意大利在文艺复兴时期，我们看到了许多艺术家，他们在每一个领域里都创造了新的完美的作品，并且他们作为人也给人们留下最深刻的印象。还有的人除了他们所从事的艺术以外，还对广泛的心智学术问题深有钻研。

但丁，甚至在他活着的时候就被某些人称为诗人，被另外一些人称为哲学家，还被另外一些人称为神学家。在他的一切作品中洋溢着个人的力量，使读者除对主题感到兴趣之外，不禁为之神往。《神曲》这一篇长诗的前后一致和完整无暇的精心结构应该需要一种多么坚强的魄力啊，如果我们看一看这篇长诗的内容，我们就发现：在整个精神的或物质的世界中，几乎没有一个重要的主题没有经过这个诗人的探测，而他对于这些问题的发言——往往只是很少几句话，也没有一句不是他那个时代的最有分量的语言。在造型艺术上，但丁也是第一流人物，而这样评价他是比评价但丁的同时代的少数艺术家们更有理由的——他自己不久就成了灵感的源泉。

十五世纪特别是一个多才多艺的人的世纪。没有一部传记不在书中主人公的主要成就之外：谈到他在其他方面的研究的，而这些研究都超出了一般弄着玩玩的范围。佛罗伦萨的商人兼政治家往往精通两种古典语言，最有名的人文主义者将亚里士多德的伦理学和政治学读给他和他的儿子们听；就是那个家族的女儿们也受到良好的教育，正是在些人里边私人教育第一次受到了认真的重视。从人文主义者本身来说，他是不能不具备多方面的造诣的，因为事实上，他的学问不仅限于研究古代经典的理论知识，而是还要为日常生活的实际需要服务。在研究普林尼时，他收集博物学的资料，他以古人的地理学为向导来研究近代地理，古人的历史是他写当代历史的典范，即使他是用意大利文写作，他不仅翻译普劳图斯的喜剧，而当它们上演时他还要做导演；他要尽全力来模仿每一种有影响的古代文学形式直到卢西安的对话；除了所有这些之外，他还要做未必总是对他有利的地方长官、大臣、外交家。

但在这些多方面发展的人们中间，只有一些人真正称得起是出类拔萃的全才，在分析这一时期的生活和文化的一般情况以前，我们可以在这里对十五世纪初期的这些巨人之一的形象，里昂·巴落斯塔·阿尔伯蒂（1404？～1472）做片刻的研究，他的传记仅仅是一个片段，谈到他是一个艺术家的地方很少，并且完全没有提到他在建筑史上的巨大重要性。我们将在这些使他出名的特别理由之外，看看他是一个什么样的人。

里昂·巴蒂斯塔从儿童时代起就在一切方面出人头地。关于他的各种体育技艺和练习，我们很惊讶地读到：他怎样能够双脚并拢跳过一个人的头顶，他怎样在大教堂里向空中掷出一个硬币，直到听见它落在远处屋顶上的响声；最难驯服的劣马怎样在他的胯下战抖。在走路，骑马和说活上三件事情上他希望别人找不出他的缺点。他学习音乐没有老师，可是他的作曲却得了专家门的称赞。他虽处困境，却学习民法和寺院法很多年，直到疲劳过度而招致来严重的疾病，他在二十四岁的那一年，发现记忆文字的能力减退了，但理解事情的能力还照旧，就开始研究物理学和数学。与此同时，他还向各类艺术家、学者和工匠乃至补鞋匠多方了解他们的行业的秘密和特点，从而掌握了各种才艺和熟练技巧，他顺便学习了绘画和造型艺术，特别长于根据记忆来刻划描绘达到逼真逼肖。他的神秘的“暗箱”受到极大的赞赏，在暗箱里，他有时候展示的是一轮明月和几点疏星从远山的后边升起，在另外一个时候，表现的是一个宽阔的景色，有起伏的山峦和深远的海湾遇到模糊的远景中去以及战船在阳光下或暗影中在水面上前进。对于别人的创作，他也高兴地表示欢迎，并认为每一种合于美的法则的人类成就都是近于神圣的东西。此外，还有他的写作，首先是那些关于艺术方面的。这些作品是“艺术形式文艺复兴”的里程碑和第一流的权威著作，特别是在建筑方面；其次还有他的拉丁散文作品——小说和其他著作——其中有一些曾经被误认为是古代作品；还有他的挽歌、牧歌和诙谐的宴会演说。他还写了一部四册的关于家庭生活的意大利文著作。各种伦理的、哲学的和历史的著作以及许多演说词和诗篇，其中包括一篇对于他的爱犬的吊辞。尽管他欣赏拉丁语言，他仍用意大利文写作并鼓励别人也这样做；他自己是希腊学术的信徒，但认为如果没有基督教，世界必将误入迷途。他的言论严肃而机智，一般认为有收集的价值，其中有些典型的句子，长达许多行，已经被引用到他的传记中了。他象天性纯厚的人所常做的那样，毫无保留地传授他所有的和所知道的一切，毫无保留毫无代价地把他的主要发现公开出来。然而我们还没有谈到他天性中最深邃的源泉——他一生与人周旋中所带有的那种深厚的同情。他看到参天大树和波浪起伏的麦田就为之感动得落泪。他把慈祥而尊严的老人们当作“自然界赏心悦目之作”来尊敬并且百看不厌。他对形体完美的动物发生好感，因为它们特别受到了自然的宠爱；当他有病时，不止一次因为看到了美丽的自然景色而霍然痊愈。无怪乎那些看到他和这个世界有如此亲切而神秘的灵感交流的人们都认为他有预言的能力。有人说他在事情发生的许多年以前就曾经预言过伊斯特家族中的一个流血惨剧、佛罗伦萨的命运和教皇们的死亡，并且善于观察人们的气色和内心。毋庸多说，一个铁一般的意志浸透着和主持着他的整个人格；象文艺复兴时期的所有伟大人物一样，他说：“人们能够完成他们想做的一切事情。”

列奥那多·达·芬奇和阿尔伯蒂相比，就像完成者和创始者。专长的大师和业余爱好者相比一样。如果瓦萨利的著作能够附有象这里关于阿尔伯蒂一样的一篇描写那有多好啊！我们永远只能可望而不可及地看到列奥那多伟大人格的模模糊糊的轮廓。

谢选骏指出：二十一世纪的现在，“个人的完美化”已经成为剧烈竞争甚至恶性竞争的杠杆，成为全球生态毁灭的元凶——这就是因为“达芬奇恶魔出了魔瓶”。“人的发现”既然种下，终于结出“人的毁灭”并不意外。

【第三章  声誉的近代概念】

和这种个人的内部发展相适应的是一种新的外部荣誉——近代形式的荣誉。

在欧洲的其他国家里，社会上各阶层分开生活，每一个阶级各有本阶级的中世纪等级荣誉感，抒情诗人和行吟诗人的诗人荣誉是骑士阶级所特有的。但在意大利，在暴君政治或民主政治的时期以前，已经出现了社会平等，我们在那里看到了一个一般社会的早期痕迹，如我们在后文将要详加叙述的，它在拉丁和意大利文学上具有共同的基础。而这样一个基础是这个新的生活因素生长所需要的。此外，还必须加上那些古罗马作家的作品当时都被人们热情地研究着，尤其西塞罗是所有作者中受人研读最多和最受赞扬的一个；这些作家的作品中都充满和渗透了荣誉的概念，而他们的主题本身罗马大帝国在意大利人的心目中是一个永恒的理想。从那时起，人民的一切愿望和成就都被一个道德上的要求支配着，而它是欧洲其他地方还没有了解的。

象在一切主要问题上一样，这里第一个召唤来的证人又是但丁。他曾用他的全部精神力量来争取诗人的桂冠。作为一个政论家和文学家，他强调这样一个事实，那就是他所做的一切都是新的，他不仅希望他在自己事业中出类拔萃，并且也希望别人这样认识他。但是，就在他的散文作品中，他也谈到了关于声誉的麻烦：他知道和有名人物的私人交往怎样常常使人失望，并说明这一部分是由于人们天真的幻想，一部分是由于嫉妒，而一部分也是由于那个英雄人物的本身的缺点。在他的伟大的诗篇里，他坚决认为声誉是空虚的，虽然从口气中仍可看出他内心里并没有摆脱掉对于声誉的渴望。在“天堂”里边，“水垦天”是那些善人们的居处，他们在世的时候曾经为荣誉而努力，因而射在他们身上的“真爱之光”也就暗淡了，特别说明问题的是：”地狱”里边堕落的灵魂恳求但丁在现世上使人们保持住对他们的记忆，并保住他们的声誉。而那些在“炼狱”里边的人却只是恳求他和别人为解救他们而祈祷。在有名的一段中，渴求荣誉的热情“想坐第一把交椅的野心”受到了谴责，它的理由是：智力的荣誉不是绝对的，而是以时代为转移的，并且可以为更伟大的后继者所超越和盖过。

在但丁以后不久崛起的新的诗入学者很快地就使他们自己成了这种新趋势的主人。他们是在双重意义上这样做的：他们自己是意大利一致公认的名人，同时作为诗人和历史家，他们有意识地来评定别人的声誉。这种声誉的一个表面象征就是对诗人的加冕，关于这一点我们将在以后谈到。

与但丁的一个同时代人，阿尔伯蒂·莫莎图在帕多瓦被主教和教区长加冕为诗人；他所享受的荣誉几乎达到了神化的地步，每一个圣诞节日，大学的两个学院的博士和学生们排着庄严的队伍、吹着喇叭并且好象是持着点燃起来的蜡烛、来到他的住宅前向他致敬并馈送礼品。他的盛名一直继续到1318年他失宠于卡拉拉家族的当权的暴君时为止。

这种新的崇拜过去只是献给英雄圣贤的，而这时却大量地给与了佩脱拉克。他自己在晚年时确信这不过是一种愚蠢而讨厌的事情。他的《致后人书》是一个不得不满足群众好奇心的名高望重的老人的自白。他承认他宁愿名传后世而不愿声闻当时，在他的关于幸与不幸的对话中，那个主张光荣为无谓的对话人得到了胜利。但是，在这同时，佩脱位克却以拜占廷的君主能够象查理四世一样地从他的著作上知道他而高兴。事实上，就是在他活着的时候，他的声誉已经远及于意大利以外，当有一次他访问故乡阿利佐（1350年），他的朋友把他带到出生的那所房子里，并告诉他那个城市如何禁止对房屋内原来的样子作任何变动时，他的感情为之激动是很自然的。在从前，某些伟大圣者的住处都是这样受到妥善保存和尊敬的，如圣托马斯·阿奎那在那不勒斯的多密尼克修道院的住室和阿西西附近的圣芳济的小屋都是这样；有一两个法律学家也享受到了半神话式的称誉而得到了这种光荣，十四世纪末，佛罗伦萨附近的巴尼约洛的人把一个古老的建筑叫作亚克索（约生于1150年）的书斋，但后来又坐视它被毁掉，可能是某些法学家作为谘询律师所得到的巨大收入和政治势力，在一般人的想象中留下了持久的印象。

除了对于有名人物出生地的崇拜外，还有对于墓地的崇拜。而对于佩脱拉克，还有时他逝世地点的崇拜。为了纪念他，阿尔夸成了帕多瓦人喜爱的游览胜地，那里点缀着许多美丽的小别墅。这时在北欧没有“圣地”，人们只瞻仰肖像和遗物。各个城市都以拥有它们自己的和外国名人的骨骸为光荣，最值得注意的是：甚至在十四世纪，远在圣十字教堂建筑之前，佛罗伦萨人就何等郑重其事地使他们的教堂变成一个伟人祠。佛罗伦萨为阿克索、但丁、佩脱拉克、薄伽丘和法学家扎诺比·德位·斯特位达修筑了壮丽的坟墓，在十五世纪后期，“豪华者”洛伦佐亲自到斯波莱托人那里，请求他们把画家菲利波·李比修士的遗体赠给这个教堂，他所得的回答是他们这个城市并没有多少纪念物，特别是属于有名人物这一类的，为了这个理由他们恳求他把这个遗体留给他们，因此事实上他就不能下以建立一个纪念碑为满足。甚至但丁，尽管薄伽丘极其严厉地敦促佛罗伦萨人提出归还遗骨的请求，但他仍然在拉文纳安静地长限在圣芳济教堂旁，他被葬在“古代帝王陵墓和圣者墓穴之间，啊！家乡！和您所能提供给他的更光荣的伴侣为伍了。”甚至于发生这样的事，有一次有一个人从上面立着十学架的祭坛上取走了烛灯，并把它们放在但丁的墓前说：“收下吧！你比他，那个被钉在十字架上的人，更值得接受它们！”而这个人并没有受到惩罚。

这时，意大利城市又开始记起他们的古代公民和居住者了。也许那不勒斯从来没有忘掉过它的维吉尔的坟墓，因为和这个名字联系在一起的有一种神话式的荣光，而留在这个城市里边的佩脱拉克和薄伽丘恢复了对于这个名字的纪念。甚至在十六世纪时，帕多瓦人坚决相信他们不仅拥有他们的创造者安特诺尔的而且还有历史家李维的真正遗骨。薄伽丘说：“苏尔莫纳以奥维德在流放中远葬异地而叹息悲伤；帕尔马以卡西鸟斯能够长眠在它的城垣之内而欢欣鼓舞。”贝曼图亚人在十四世纪年铸造了一种上面刻有维吉尔半身像的纪念章并建立起了他的雕像。年青的贡查加的保护人，卡洛·马拉泰斯达在1392年有一次犯了贵族的骄纵脾气，把他毁掉了，而在以后，当他发现这位老诗人过于名高望重时，他不得不又重新把它树立起来，甚至以后，一个离城二三里远的小山洞。传说维吉尔曾经在那里沉思构想过，也和那不勒斯的“维吉尔学校”一样，给外来的客人们参观。科摩认为两个普体尼都是属于它自己的，并且在十五世纪末，在大教堂正面华美的天盖下建立雕像以对他们表示尊敬。

历史和新地志学这时很注意不忽略每一个当地的有名人物。在同一时期，北方的历史家只是在列举教皇、皇帝、地震、彗星时，偶然插入一点说明，提到在这个时期有这个或那个有名人物“活跃”过，我们将在其他地方表明，怎样主要在荣誉概念的影响下，发展起来一种优秀的传记文学。我们只谈谈那些地方学家们的地方爱国主义，他们记载那些他们的出生地城市有名的人物。

在中世纪里，很多城市都以它们的圣徒和教堂里的遗骨和遗物而骄傲。l440年帕多瓦的颂词作者米凯尔·萨沃那罗拉就以这些来开始他一系列的圣贤颂，并从这些谈到“那些名人，他们并非圣徒，但由于他们的大智大勇（德行）应该列入（adne一chi）圣徒之列。”正象古典时代卓越的人物和英雄相近似一样， 更详细的列举最能代表这个时代。首先是普里亚姆的兄弟安特诺尔，他带着一群特洛伊的逃亡者建立了帕多瓦。达尔达奴斯国王他在尤干尼亚山战败了阿蒂拉，于是跟踪追赶，并在里米尼用棋盘将他打死。皇帝亨利四世他建造了大教堂；一个叫做马尔库斯的国王的头被保存在蒙塞立斯山（燧寨山）上。其次，还有两三个枢机主教和主教，他们是学院、教堂等等的创建人：著名的奥吉斯下会神学家弗捡·阿尔伯托、自保罗·维纳托和有名的阿尔巴诺的彼埃特罗以下一系列的哲学家、法学家保罗·帕多万诺；其次还有李维和诗人佩脱拉克、莫莎图、洛瓦托。如果说这个名单里边缺少任何有名的军事家，那么诗人引以自慰的是他所提出来的博学之士的众多和学术上的光辉成就更能名垂不朽，而军人的荣誉则是名随身灭。或者，即使传诸永久，也只是有赖学者笔彰褒扬，虽然如此，外国的名将自愿埋葬在这里对于这个城市依然是一种光荣。如帕尔马的彼埃特罗·德·罗西、皮亚琴察的菲利波·阿尔切利，特别是纳尔尼的加达美拉达（死于1442年），他的骑马铜像“象一个凯旋的凯撒”早已矗立在圣图教堂的旁边。这个作者然后又提出来一群法学家和医学家的名字，医学家中有佩脱拉克的两个朋友约翰·阿布·霍罗洛吉奥和亚科伯·德·唐底斯，他们是贵族，“象许多其他贵族一样，不仅得到了而且应该得到骑士的光荣。”然后接着是一系列有名的工程师、画家和音乐家，最后是一个剑术家，米凯尔·罗索的名字家喻户晓，因为他是他那一行里边最卓越的人物，所以在许多地方都可以看见他的画像。

在这些由神话、圣徒故事、民间颂赞、大学传说共同砌成的地方荣誉殿堂的旁边，诗人学者们又建造了一座响誉世界的名人万神殿。他们往往直接模仿科尔尼里乌斯·尼波斯、伪托的苏多尼乌斯、瓦勒里乌斯·马克西姆斯、普鲁塔克（《妇女的美德》）、哲罗姆（《名人传》）等人的作品荟萃了很多男女名流。或者，他们象佩脱拉克在他的《荣誉的凯旋》里，薄伽丘在他的《爱的梦想》中，写想象中的凯旋式和奥林帕斯的群神大聚会，有上百人的名字之多，其中至少有四分之三是属于古代的，其余的是属于中世纪的。这种新的和比较近代的成分逐渐地得到人们更大的重视，历史家们开始插入人物性格的描写，从而产生了如菲利波·维兰尼、维斯帕西雅诺·菲奥兰提诺、已尔托洛缪·法奇奥、保罗·科尔蒂斯以及保罗·乔维奥等人所写的很多当代名人传记。

在北欧，直到意大利对它的作家们发生影响以前，——如特利特米乌斯就曾受到影响，他是第一个写名人传记的德国人——它所有的只是关于圣徒的传说或者关于君王和圣职人员的描写，具有很大的传说性质，使人看不出荣誉的观念的痕迹，也就是由于个人努力而获得的声誉。诗人的荣誉仍然局限于社会的某些阶级才能获得；而这时北方艺术家们的名字也只是在他们作为某些行会或社团的成员而提及时才为我们所知。

如我们已经说过的，意大利的诗人学者最充分地意识到：他能使人获得荣誉和名垂不朽，或者（如果他要这样做的话），也可以随意使人没世无闻，名随身灭。尽管佩脱拉克对于劳拉的爱情是非常理想的，但他仍透露着这种感情，那就是他的十四行诗能使他的所爱和他自己一样地传诸不朽。薄伽丘曾经对一个美丽女表示不满，他曾经追求她且表示敬意，而她却一直是无动于中，目的是为了得到持续称赞以赢名声但薄伽丘却暗示她，他将要试一试对她略作微词，看有什么效果桑纳札罗以他的两篇辉煌的十四行诗，使那不勒斯的阿尔方索有遭永世遗忘的危险，因为他曾经在查理八世的面前怯懦地逃走。安吉洛·波利齐亚诺严肃地劝告（1491年）葡萄牙的国王约翰要及时地想到关于他在非洲新发现的不朽事业并把材料送到佛罗伦萨，由他加以整理（细加润色）。不然，他将像所有其他的人一样，由于得不到学者文人的帮助，他们的事业“被埋没在人类的无常之中”那个国王，或是他的人文主义的大臣，同意这个意见，并答应至少要把关于非洲事情的葡萄牙文记录翻译成意大利文，送到佛罗伦萨写成拉丁文著作。究竟这个诺言是否实现了不得而知。这些主张决不象它们初看来那样毫无根据，因为使一些事件，即使是重大的事件，传播于当代和流传后世的方式并不是一件无关紧要的事。意大利的人文主义者以他们的表达方式和拉丁风格，很早以来就完全掌握欧洲的读者直到上一个世纪，意大利诗人比任何其他国家的诗人都更为广大群众所熟知和受到更广泛的研究。地球上的一个新发现的地区之所以以佛罗伦萨的亚美利哥·维斯普奇的教名命名，是由于他有一部游记，自然这是在把它译成拉丁文的德意志人马丁·瓦尔德斯莫勒尔（希拉科米鲁斯）的提议之下作出的保罗·乔维奥虽然充满肤浅之见和美丽的空想，但他自认为有希望成为不朽的人物，他的期待并没有完全落空。

在所有这些从表面上看来是为了获得荣誉的努力当中，有时我们把帷幕揭开，看到可怕的彰明显著的事迹；看到一种不惜采用一切手段和不顾一切后果以追求“伟大”的无限野心和渴望。因此，马基雅维里在他的《佛罗伦萨史》的序言中，责难他的前辈列奥那多·阿雷提诺和波吉奥，认为他们对该城市的党派问题过于慎重和沉默：“他们错误很大，并表明他们对于人们要名垂不朽的野心和欲望了解得很少。有多少人如不能以丰功伟绩流芳百世就力图以恶德丑行遗臭万年啊！那些作家们并没有想到那些本身是伟大的行动，例如统治者和国家的行动，不管它们属于哪一类和会有什么样的后果，总是似乎给人带来光荣，而不是给人带来责难。”严肃的作家们把不止一件惊人而可怕的事情的动机归之于一种要完成一些伟大而令人难忘的事情的迫切的欲望。这种动机不仅是一般极端的虚荣心，而是有些近乎着了魔，包括着意志的屈服，使用任何残暴手段乃至对成败本身的在所不计，例如，马基雅维里就是在这个意义上来理解斯蒂法诺·波尔卡罗的性格的；关于加利佐·马利亚·斯福查的谋杀者。历史记载也告诉了我们同样的情况；而佛罗伦萨的阿利桑德罗大公的被刺（1537年人瓦尔奇本人也认为凶手洛伦奇诺·美第奇是因为受到了渴求声名的折磨保罗·乔奥维更强调了这一动机，按照他的说法，洛伦奇诺因为毁坏了一些罗马的古代雕像，曾经受到莫尔扎的一本小册子的讥笑，因此他考虑做一件新奇的事情以使他的羞耻为人所遗忘，结果就产生了对于他的亲属和君主的谋杀。这些就是这个在感情和力量上极度紧张和绝望的时代的典型特征，并且使我们想起了在马其顿的菲力普时代焚烧埃菲萨斯的狄亚娜神庙的事件。

谢选骏指出：荣誉是内在的坚持，声誉则是外在的支持。先秦的中国人（华夏）重视荣誉而轻视声誉，秦汉的中国人（汉人）重视声誉而轻视荣誉——魏晋时期中国人反思先秦文明，得出了“三不朽”的思想，这是一个重视声誉超过荣誉的理论。至于二十一世纪的现在，由于互联网的作用，声誉基本上消灭了荣誉。什么时候，荣誉能够死灰复燃？

【第四章  近代的机智与讽刺】

嘲笑，尤其是当它以出奇制胜的方式表达出来时，不仅是近代渴求荣誉的矫正剂，而且也是一切高度发展的个性的矫正剂。我们知道，中世纪里敌对的军队、君主和贵族们怎样互相以象征性的侮辱来激怒对方，而失败的一方又怎样地饱受这种侮辱。

在古典文学的影响下，机智也到处开始被用作神学争论中的一种武器，而普罗旺斯的诗则产生了整个一类讽刺文学的文体。甚至行吟诗人，如他们的政治性的诗篇所表明的，在必要的时候也会采取这种口气。但是，机智有了它嘲笑的适当的对象，即有个人抱负的充分发展的个人时，才能成为生活中的一个独立因素。自此以后，它的武器就完全不限于口舌笔墨的运用，而是包括恶作剧和开玩笑在内，它们构成了许多故事的主题。

在十三世纪末写成的《古代故事百篇》既没有以对比写法的产物“机智”也没有以”谐谑”作为它们的主题。它们的目的仅仅是简单而优美地表达富有智慧的格言、美丽的故事或寓言。但是，如要找有什么东西能够证明这一部作品的古老，恰好那就是它的缺乏讽刺。因为随着十四世纪的到来，出现了但丁，他在嘲笑的语言上把世界上所有其他诗人远远抛在了后边，而即使单就他对于欺诈者的巧妙的描写而言，也可称为第一流喜剧大师而无愧。从佩脱拉克起按照普鲁塔克的范例开始收集警句（《格盲集》等）。

在这一个世纪中间，弗朗格·萨克蒂的小说录典型他说明了佛罗伦萨对警句的收集是何等的丰富。这些小说大部分并不是故事，而是在某种情况下所作的回答，是无知愚人、朝廷弄臣、恶棍和放荡的女人们用以进行反唇相讥的惊人质朴的语言。故事的喜剧成分就在于这种真正的或伪装的天真质朴与世上因袭的道德、通常的关系的惊人的对比，许多事情都被颠倒过来了。这里使用了一切生动的表现方法包括某些北意大利方言的应用。机智往往为单纯的傲慢态度、笨拙的圈套、亵渎和淫猥的话所代替。讲到佣兵队长的几则笑料是曾经记载过的故事中间最无情的和最恶毒的几则。有许多“恶作剧”是真正可笑的，但也有许多只是证明个人对别人取得了真正的或假想的优势和胜利而已。人们究竟愿意忍受它到什么程度，被伤害者究竟是否常常从一个报复性的恶作剧中得到发笑为满足是难说的，它整个搀杂有很多无情的和无谓的恶毒，无疑地，佛罗伦萨的生活往往由于这个原因而弄得非常不愉快。那些笑话的发明者和到处讲说笑话的人不久就成了不可缺少的人物。在他们中间一定有一些是第一流的，远比一切仅充当宫廷中的弄臣的优越得多，这些弄臣是得不到竞争、常常更换的公众，得到听众的迅速的了解是关于佛罗伦萨生活的一切便利的事。有一些佛罗伦萨的富有机智的人到伦巴第和罗马尼阿的暴君宫廷里去充当主要演员，并感到比在国内能够得到更好得多的报酬，因为在国内他们的这种才能不但不值钱而且比比皆是，这些人当中，最好的一类是逗笑的人，最坏的是演滑稽戏的丑角和庸俗的帮闲，他们不待邀请就出现在婚礼上和宴会上，理由是“如果我没有被邀请，那不是我的过错。”有时候，后两种人合起来骗取浪荡子的金钱，但一般他们是被当作帮闲，受到鄙视。而地位较高的戏剧家则俨然以王侯自居，并认为他们的才能是有些了不起的。查理四世曾经称多尔奇本是“意大利的滑稽家之王”，多尔奇本在费拉拉向他说：“您将征服这个世界，因为您是我和教皇的朋友。您用宝剑，教皇用诏书，而我用我的舌头来战斗。”这不仅是一句戏谑，而也是预示皮埃特罗·阿雷提诺的到来。

十五世纪中叶前后的两个最有名的滑稽家是佛罗伦萨附近的一个僧侣较高雅的嘲讽者阿尔洛托（1483年）和费拉捡的宫廷弄臣滑槽演员贡纳拉。我们不能拿他们的故事和《卡伦堡的教士》和《蒂尔·欧伊伦斯比格尔》的故事相比，因为后者是以一种不同的半神话方式，作为整个民族的幻想的产物而兴起的，它所涉及到的是一般的并为一切人所理解的东西；至于阿尔洛托和贡纳拉则是历史的人物，带有地方色彩和受着地方形式的影响。但是，如果允许我们把范围扩大到非意大利国家的嘲讽作一比较，我们一般地会看到：在法兰西的《寓言故事》里的笑话象在德意志人当中的一样，主要是用来取得某种利益或享乐；而阿尔洛托的讥讽和贡纳拉的恶作剧则是为玩笑而玩笑，它们的存在仅仅是为了作品的胜利。伊斯特家族的宫廷弄臣不止一次地用他的尖锐的讽刺和高雅的报复方式挽救了他自己。

“逗笑的人”和“滑稽戏演员”这一类型的人在佛罗伦萨失去自由很久以后还存在着。巴尔拉奇亚活跃在柯西莫公爵的时代，而在十六世纪初则有弗兰切斯科·拉斯波利和柯吉奥·马里尼约利。佛罗伦萨人对于滑稽家的真诚爱好明显地表现在教皇列奥十世身上。这位君主对于最风雅的精神享受百听不厌。他在平常吃饭的时候就容许而且希望有一些幽默的弄臣和丑角们陪伴着他，其中有两个僧侣和一个瘸者；在公开的宴会上，他故意轻蔑地把他们当作帮闲看待，给他们面前摆上一些猴子和乌鸦以替代美食。的确，列奥对于”谐谑”表现了一种特别的爱好；他的天性使他有时诙谐地处理自己最爱好的艺术——音乐和诗歌，并和他的一个秘书枢机主教贝比埃那一起写些这方面的滑稽作品，他们曾经愚弄一个诚实的老秘书，直到使他认为他自己是一个音乐艺术的大师，而他们却谁也不觉得这样做不合他的身分。那个即兴诗人，加埃达的巴拉巴洛被列奥奉承到这样的地步，甚至十分认真地请求在罗马加比托尔山上给他加上诗人的冠冕。在美第奇家族的保护圣者，圣柯斯马斯和圣达米安的节日上，他最初不得不戴着桂冠穿着紫袍以他的朗诵来取悦教皇的客人，而最后，当所有的人都笑不可仰时，他又不得不在梵蒂冈的宫廷里骑上了金鞍的大象（葡萄牙国王伊曼纽尔送给罗马的礼物），这时教皇正在用他的眼镜居高临下。但是，那只大象被喇叭声和铜鼓声以及群众的欢呼声所惊吓，使他根本没能越过圣安吉洛桥。

如我们在一个庄严的仪式上所看到的，把严肃而崇高的事情滑稽化，已经在诗歌中占有一个重要的位置。自然，它不能不于阿里斯托芬（他曾经把一个伟大的悲剧家写入他的剧作）的人物之外，另行物色讽刺的对象。但是文风的成熟，曾一度在希腊人中间产生过讽刺诗文而它在意大利也起了同样的作用。在十四世纪末的时候，佩脱拉克的十四行诗中失恋的悲叹和其他类似的诗被讽刺家们用来学样取笑，而这种诗体的庄严气氛也被人们以不可思议的废话连篇滑稽地模仿着。《神曲》也经常受到人们滑稽的模仿，“豪华者”洛伦佐仿效《地狱》的风格写了那篇最美妙的滑稽作品即《盛宴》或《酒会》。卢吉·普尔奇显然是在他的《巨人传》诗中模仿即席诗人，而他和博亚尔多的诗，至少一部分是半自觉地对于中世纪骑士诗的滑稽模仿，伟大的滑稽诗文作者泰费洛·弗伦哥有意地采取了这种讽刺的体裁，他托名利墨尔诺·皮托科写成了《小奥兰多》这一篇滑稽诗，诗中骑士的豪侠仅仅是作为一群近代人物和近代观念的滑稽陪衬而出现。他又托名梅尔利奴斯·科加朱斯描写了他幻想中的流浪汉的旅行和探险，这是半拉丁的六音步诗，虽然有当时熟悉的叙事诗的故作夸张之文《混淆体恃集》。从那以后，讽刺作品经常地而且常常是光辉地出现在意大利的诗坛上。

大约在文艺复兴的中期，人们对于机智讽刺作了一次理论上的分析，而对它在上流社会里边的实际应用也作了更为明确的规定。这个理论家是乔维诺·庞达诺。在他关于讲话的著作里边，特别是在第三卷和第四卷中，他试图用许多笑话或“滑稽故事”做比较来得出一个普遍的原则。巴达萨尔·卡斯蒂利昂在他的《廷臣论》里教导人们应该怎样在有地位的人们中间运用机智。它的主要作用自然是用一些可笑的或优美的故事和谚语的复述使在场的人快活起来。相反地，拿个人来开玩笑是不应该给以鼓励的，理由是它使不幸的人们受到伤害，使加害于人的人浑洋自得，而且会结怨于权门贪族和一时风云际会的人物，即使在复述的时候，也建议那位复述的绅土要尽量少用表演式的动作。他接着收集了大量的俏皮话和嘲讽的语言，并按照它们的种类把它们系统地排列起来，目的不仅仅是为了供人引用，而且是为未来的滑稽家提供典范；其中有一些是很优美的：大约在二十年以后，乔万尼·德拉·卡萨在他的交际指南中的主张是更严格和更谨慎的；至于后果，他希望从笑话和诙谐中完全取消那种制胜他人的愿望。他是那时早晚必定出现的一种反倾向的先驱。

事实上，意大利已经成了一所诽谤中伤的学校，和它同样的学校在世界上是找不到的。即使是在法兰西的伏尔泰时代也找不到，伏尔泰和他的同伴们，无疑地并不缺少这种否定精神，但在十八世纪，哪里去找大批适合于嘲讽的人物呢？那些无效的高度地和典型地发展了的人物，各种有名的人物，政治家、教士、发明家和发现者，文学家、诗人和艺术家。他们当时生部使他们的个性得到最充分和最自由的表现机会。这一群人是存在于十五世纪和十六世纪的。当时的一般文化曾经同时培养出一伙恶毒又无能的机智嘲讽者，生来就是批评家和奚落别人的人，他们的妒忌要求有上百嘲讽对象。于所有这些之外，还有名人自己中间的互相鄙视。在这类事情上边，声名狼藉地带了头的是那些文人，如费莱佛、波吉奥、洛伦佐。瓦拉之流，而十五世纪的艺术家们却是生活在彼此之间的和平和友好的竞争中的。艺术史可以注意这个事实。

如我们已经说过的，佛罗伦萨这个巨大的声誊市场，在这一点上是走在其他城市前边的。“目光锐利、口舌刻薄”是对于这个城市的居民的描写，对每件事和每个人都随便加以蔑视大概是当时社会上流行的风气。

马基雅维里在他的《曼陀罗华毒草》的有名的序言中正确地或者错误地提到了道德力量显而易见地堕落成为一般说坏话的习惯，并威胁他的诽谤者，告诉他们说，他能够象他们一样说出尖刻的语言来。仅次于佛罗伦萨的是教廷，它很久以来就是最刻薄最机智的嘲讽者的荟萃之区。波吉奥的《滑稽故事》是从教廷显贵们的谎言（bugiale）之所开始的；只要想起有那么多失望的猎取官职者、 没有希望的竞争者和嫉忌受宠者的敌人，以及集聚在那里的悠闲放荡的教士们时，我们就容易理解为什么罗马变成了既是富有哲学意味的讽刺的故乡，又是野蛮的嘲笑的策源地。如果再加上人民对于教士们的普遍的仇恨，和人们所熟悉的群众把任何恐怖事件都归罪于大人物的本能，其结果就产生了一大堆说不尽的丑闻。

那些最善于保护自己的人，对于错误的和正确的攻击都一律采取蔑视的态度，并以漂亮而快活的夸示来保护自己，天性更敏感的人，一旦感到自己深深地卷入犯罪行为中和更深地陷入丑闻中时，就完全跌入了绝望的深渊。随着时间的前进，诽谤越来越普遍，而最严格的道德也一定会挑起恶意的攻击。关于那个伟大的教坛演说家维特尔博的伊吉底奥修士，教皇列奥曾经因为他的功绩而任命他为枢机主教，他自己也在1527年的灾难中表明他是一个属于人民的人和一个勇敢的僧侣，但乔维奥却告诉我们，伊吉底奥用一种湿草的烟和同一类的其他方法来保持他那苦行的苍白面色。乔维奥在这些事情上成了真正的教廷官员了，他一般地以叙述他的故事开始，然后加上去说他并不相信它，而在最后暗示说这里边也许有些道理。不过，罗马人嘲笑的真正的替罪羊却是那位虔诚有德行的教皇阿德里安六世。大家好象一致同意只看他那可笑的一面。阿德里安曾经轻蔑地把拉奥孔恩群像叫作“古人的偶像”，曾经关闭到贝尔维德尔望亭去的大门，曾经使拉斐尔的作品未能完成，曾经从教廷中放逐出去诗人和演员；人们甚至怕他会把古代的雕像烧成石灰用来构筑圣彼得新教堂。他从一开始就和可怕的弗兰切斯科·贝尔尼闹翻，他威胁着要把巴斯奇诺的雕像投掷在台伯河里。对于这件事情的报复就是反对教皇阿德里安的有名的《加比托洛》，这并不完全是由怨恨激起的，而是由于对于这个可笑的荷兰蛮人的轻蔑。对于选举他的那些枢机主教则进行了最凶恶的威胁。

当时在罗马流行的瘟疫病也归罪子他。贝尔尼等人以近代文艺小品作家颠倒黑白、混淆是非的那种华而不实的手法来描写教皇的左右支配他的那些德意志人。枢机主教托尔托萨委托保罗·乔维奥所写的应该是一部歌功颂德的颂辞，但对于任何一个会从字里行间读文章的人来说却是一篇前所未有的讽刺作品。它听起来是可笑的，至少对于那时的意大利人来说是如此，如说阿德里安怎样到萨拉戈萨的教士会那里请求圣兰伯尔特的下颚骨。那些虔诚的西班牙人怎样把他打扮起来直到他看来“象一个真正的衣冠楚楚的教皇”；他在一个混乱和粗俗的仪仗队中从奥斯蒂亚来到罗马，计划着要烧毁或沉溺巴斯奇诺雕像。一听说用饭的时间已到，他就突然把最重要的事情搁下不管；在他的不幸的统治末期的时候，他由于喝啤酒过多而死去，因此，他的医生的房子被半夜酗酒的人挂上了花环并饰以题词：“罗马元老院和人民献于祖国的拯救者。”诚然，乔维奥曾经在普遍没钱款中花掉了他的钱，并且仅仅从补偿的办法中得到一笔。这还因为他是“非诗人”，也就是说，非异教徒。但阿德里安却被宣告为应该是最后一个伟大牺牲者。在1527年罗马陷入大灾难以后，诽谤中伤显然随着私生活的无限败坏而衰落。

但是，当诽谤仍在流行的时候，皮埃特罗·阿雷提诺主要在罗马发展成一个近代最大的讽刺家。研究一下他的生活和性格，我们就可以免掉对于属于他一类而不甚出名的那些人物都予以注意的麻烦了。我们知道，在他一生的最后三十年（1527一1557年），他这一期间是在唯一可以避难的威尼斯度过的。从那时起，他使所有在意大利的有名人物都处于受围攻的状态，而那些需要或者害怕他那笔锋的外国君主们都向他送来礼物。查理五世和弗朗索瓦一世同时都给他以津贴，双方都希望阿雷提诺给对方以一些损害，阿雷提诺对他们双方都加以奉承，但自然和查理的关系更密切，因为他一直是意大利的主人。在这位皇帝于1535年在突尼斯胜利以后，这种谄媚的口吻变成了最可笑的崇拜。在谈到这一点时，必须不要忘记阿雷提诺经常抱有一种希望，那就是查理将帮助他获得一只枢机主教的帽子。作为一个西班牙的代理人，他可能享受着特殊的保护，因为他的发言或者沉默不语的态度能够对于较小的意大利宫廷和意大利的公众舆论有很大的影响。他假装着由于对教廷了解得太清楚了，所以十分轻视教廷；而真正的理由则是因罗马既不能也不愿再继续给他钱了。他是很聪明的，所以对于保护他的威尼斯并不加以攻击。他和大人物的其他关系仅仅是一种乞求和卑鄙的敲诈。

阿雷提诺首先提供了为这类目的而滥行发表文章的重大先例。比他早一百年的波吉奥和他的反对者之间所交换的那些论战的文章，其口气和目的上正是同样恶劣，但它们不是为了发表而是为了一种私人之间的传阅而写的。阿雷提诺从完全公开发表上获得了他的一切利益，这在某种意义上可以被看作是近代新闻业的前辈。他的信件和各种杂文是在相当广泛的公众之间已经流传了之后按期付印的。和十八世纪的尖刻辛辣的作家们相比，阿雷提诺的有利条件是他不受原则之累，既不受自由主义、博爱主义或任何其他道德之累，甚至也不受科学之累。他的全部货色只有一句有名的格言即“直言招恨”。因此，他从来也没有感到自己处在伏尔泰的作伪的地位，以至于象他那样不得不否认《处女》系他所写，并一生都隐匿他是其他作品的主人的身份。阿雷提诺在他的一切著作上都署上自己的名字，并且公然以他那臭名远扬的《论术》一书为光荣。他的文学天才，他的清新而才气焕发的风格，他对于人和事物的多方面的观察，将使他在任何情况下都能成为一个可观的作家。虽然他缺少孕育一部真正艺术作品，如一部真正动人的喜剧那样的力量。无论他的攻讦是慢常粗暴还是非常文雅，它们都同样具有一种滑稽的机智，它的美妙程度有时并不亚于拉伯雷的作品。

在这种情况下，他以这样的目的和手段来动手攻击或陷害他的牺牲品。当这个被蹂躏了的城市的哭声上闻于教皇克莱门七世被囚于内的圣安吉洛的城堡时，他请求克莱门七世不要埋怨，不要报复而要宽恕时，所用的语调是一个魔鬼或者是一个猴子的嘲笑语调。有时候，当他不得不放弃一切获得馈赠的希望时，他的愤怒就进发为一种野蛮的咆哮，他在《加比托洛》里对待萨勒尔诺主子就是这样，因为王子在补贴他一个时期之后拒绝再继续津贴他了。另一方面，帕尔马大公残暴的彼埃路吉·法尔纳斯却似乎从来没有注意到他。因为这位先生大概已经完全放弃了获得令名的兴趣，所以也就不容易引起他的任何烦恼。阿雷提诺曾经拿他的面貌同一个警察、一个磨坊主和一个面包师的面貌相比来试图达到惹恼他的目的。阿雷提诺的那一幅乞讨的可怜相，如在写给弗朗索瓦一世的《加比托洛》中所表现的，是最可笑的；但这些由恐吓和阿谀奉承构成的文章和诗篇，尽管他们里边的一切都是滑稽可笑的，却使人读起来仍不能不涤感憎恶。象他在1545年11月写给米开朗琪罗的那一封信就全然是属于这一类的，虽然他对“最后的审判”表示称赞，但他同时却攻击他不顾宗教，猥亵和在教皇优里乌斯二世的继承入那里偷盗，并在带有和解口气的附言里边加上一句说：“我只是要向你表明，如果你是‘神圣的，，我也不是‘不值钱的，”。阿雷提诺非常强调——或者是由于狂妄或者是由于讽刺有名的人物的方式，他自己应该被称为神圣的，如同他的一个阿谀者已经开始这么称颂他，他自然也获得了个人的盛名，所以他在阿利佐的那间屋子被当作是当地的名胜之一。的确，他曾经有多少个月在威尼斯足不出户，害怕碰到象小斯特罗齐那样被激怒了的佛罗伦萨人。但他也难逃政敌人的棍棒和刀剑，虽然他们并没有象贝尔尼在一篇有名的十四行诗里所预言的那样把他致于死命。阿雷提诺是以中风病死在自己家里的。

他在阿谀奉承的方式上的区别对待是值得注意的：对于非意大利人，他是非常讨厌的；对于象佛罗伦萨的柯西莫大公那样的人物他就另眼相看了。他赞扬这位当时还年轻的君主的美貌。这位君主也确实很不同一般，和奥古斯都很相像。他赞扬他的道德品质，并拐湾抹角地提到柯西莫的母亲，马利亚·萨尔维亚提在财政方面的活动，结尾是困难时期的乞求哀声等等。当柯西莫津贴他的时候——最后达到每年160个金币，根据他平素的吝啬，他能这样做就是很大方的了， 他无疑地是看到了阿雷提诺作为一个西班牙代理人的危险性质。

阿雷提诺能够嘲笑和诽谤柯西莫并在同时威胁佛罗伦萨的代表，说他将使大公立刻撤他的职；而如果这个美第奇君主最后认为他自己被查理五世看穿，他自然不用操心阿雷提诺那些反对他的笑话和诗歌是否在皇宫中流传了。一篇措词奇怪的阿谀作品是写给声名狼藉的马里尼亚纳诺侯爵的，这位侯爵作为慕索的城主曾经试图建立一个独立的国家。阿雷提诺在感谢他赠给100 个银币的同时写道：“您具有一个君主应该具有的一切品质，所有的人都会这样想。如果不是在整个事业的开始时那些必不可免的暴行使您显得有点粗野的话。”

人们常常注意到有些奇怪的事情是：阿雷提诺只诽谤这个世界而不诽谤上帝。一个象他那样生活过来的人，宗教信仰是一体完全无所谓的事情；他为了他自己而写的那些垂训后人的作品又何尝不是如此，事实上，我们也很难说他凭什么应该是一个亵污神明的人，他不是一个教授或理论思想家或作家；而他也不能用威胁或者阿谀从上帝那里诈得金钱，因之他也就永不会由于遭到拒绝而被激成为亵渎神明的人，象他那样的人是不找无谓的麻烦的。

在意大利再也找不到象这样的人物和这样的经历，这是意大利现代精神的一个良好征象。可是，历史的批判将永远认为阿雷提诺是一个重要的研究对象。

谢选骏指出：机智与讽刺是社会压力的结果，甚至是暴政的产物——用以转移和缓和人际关系的压力。看看中国，机智与讽刺的典型人物是汉武帝弄臣东方朔——东方朔（约前161年—前93年），字曼倩，平原郡厌次县（今山东德州陵城区神头镇 ）人，西汉时期著名文学家、辞赋家。东方朔博学广识，能言善辩，善于以诙谐的语言和方式，陈说国政大事，甚得汉武帝赏识。其事迹在《史记》《汉书》中均有记载。 汉武帝即位，征辟四方士人。东方朔上书自荐，拜为郎。后任常侍郎中、太中大夫等职。性格诙谐，言词敏捷，滑稽多智，常在汉武帝面前谈笑取乐，曾言政治得失，上陈“农战强国”之计。汉武帝始终视为俳优之言，不予采用。特别因为，汉武帝是个王八蛋。

【第三篇  古典文化的复兴】

【第一章  引言】

我们从历史上对意大利文化的观察已如上述，现在要谈一谈古典文化的影响。这个古典文化的“复兴”曾经被片面地选定为总结整个时期的名词，在此以前所描写的那些情况，就是没有古典文化也很足以使民族精神兴起和臻于成熟。而大多数还有待于我们讨论的思想倾向，即使没有古典文化也是可以想象得出的。但是，无论是以前已经涉及到的或是我们将要继续讨论的都在许许多多方面带有古代世界影响的色彩。没有古典文化的复兴，虽然现象的本质可能没有什么不同，可是它们都是伴随和通过这种复兴才向我们实际表现出来的。如果文艺复兴的因素能够如此容易地被彼此分隔开来，它也就下会象原来那样是一个具有广泛世界意义的历史进程了。

作为本书的主要论点之一，我们必须坚持的是：征服西方世界的不单纯是古典文化的复兴，而是这种复兴与意大利人民的天才的结合。民族精神在这个结合中究竟保持有多少独立性是随着情况而不同的。在这个时期的近代拉丁文学中。它是很少的，而在造型艺术和征其他领域中，它却是很大的。所以在同一个民族的文化上将两个遥远的时代结合起来，如果结合的条件相同，就被证明是正当的和有成绩的，欧洲的其余各民族是拒绝还是部分地或全部地接受这个从意大利来的巨大动力，这完全是自由的。如果是后者的情况，我们就可以同样地不必为中世纪的信仰和文明的过早丧衰而兴叹。如果这些信仰和文化有足够的力量来维持它们的阵地，它们就一定会存在到今天。假如那些盼望看到这些信仰和文化恢复的抚今思昔的人们能够在其中那怕是生活一小时，他们就一定会切盼回到现代的

空气中来。

在这种伟大的历史进程中，无疑的，有一些精致美丽的花朵可能还没有在诗歌和传说中获得永生就凋谢了。但是，我们不能因此就希望这个进程没有发生。这个进程的一般结果就是，在前此把西方国家联结在一起的教会之外，产生了一种新的精神影响的力量，这种精神影响力量从意大利传播到国外，成为欧洲一切受过良好教育的人们所必需的东西。这个运动的最大的坏处可以说它是排斥人民大众的，可以说通过它，欧洲第一次被鲜明地分成为有教养的阶级和没有教养的阶级。当我们想到就是现在也不能改变这种事实时，我们就可看出这种责备是没有理由的。这种划分在意大利也完全不象其他地方那样残酷和绝对。意大利艺术性最强的诗人塔索的作品，即使最穷苦的人也是人手一篇的。

自十四世纪以来，在意大利生活中就占有如此强有力地位的希腊和罗马的文化，是被当作文化的源泉和基础，生存的目的和理想，以及一部分也是公然反对以前倾向的一种反冲力。这种文化很久以来就对中世纪的欧洲发生着部分的影响，甚至越过了意大利的境界。查理大帝所代表的那个文化在七世纪和八世纪的外族面前基本上就是一个文艺复兴，并且不可能在其他形式下出现。正象在北方的罗马式建筑上一样，除了从古代继承下来的一般轮廓之外，也出现了对于古代的显著的直接模仿。同样，经院学者不仅逐渐地从罗马的作家那里吸收了大量的素材，而且也吸收了古代的风格，从爱因哈德那个时期以来就看到了有意识的模仿痕迹。但是，古典文化的复兴在意大利采取了一种和北欧不同的形式。外族的浪潮还没有成为过去，往昔的生活仅仅被抹去一半的意大利民族，已经意识到它的过去并且希望这个过去能够重现。

在欧洲的其他地方，人们有意地和经过考虑地来借鉴古典文化的某种成分，

而在意大利则无论有学问的人或一般人民，他们的感情都自然而然地投向了整个古典文化那一方面去，他们认为这是伟大的过去的象征。拉丁语言对于一个意大利人来说也是容易的。而在这个国家里的大批古迹和文献也特别有利于他们回到过去。这种趋势再加上其他成分，这时为时间所大大改变了的人民的性格，伦巴第人从德意志输入的政治制度、骑士制度和其他北方的文明形式、宗教和教会的影响合在一起产生了注定要成为整个西方世界的典范和理想的近代意大利精神。在外族的洪流退落之后，古典文化怎样立即在造型艺术方面发生影响，是可以很清楚地从十二世纪的托斯卡纳的建筑和十二世纪的雕刻上看出来的。在诗歌方面，在有些人看来也不乏类似的例子，这些人认为十二世纪的最伟大的拉丁诗人，表现拉丁诗歌的主要动向的作家是一个意大利人，我们所说的是所谓《布拉那诗集》中最好的作品的作者。当加图和西庇阿享有基督教的圣徒和英雄的地位时，在那些韵调铿锵的诗句里边充满了对于生活和人生之乐的坦然享受，而异教之神则被呼求作为这些享受的保护者。

我们一口气读完了这些诗歌之后，不能不得出这样的一个结论：这是一个意大利人还可能是一个伦巴第人在说话。事实上，这样想是有正当理由的。在某种程度上，这些十二世纪的流浪教士”的拉丁诗歌，以它们所具有的明显的轻浮，无疑地是一种整个欧洲都分享其成果的作品。但是，说《菲立德和弗萝拉》与《燃烧着的热情》的诗歌的作者是北方人，同说《当傍晚月亮出现的时候》的作者，一个拿乐主义的光辉的信奉者是北方人，是同样没有多太可能的。说实话，这里是整个古代的生活观点的再现。而用中世纪的诗歌形式把它表现出来就显得最为鲜明。有许多这一世纪和以后各世纪的作品，其中对千古代悉心的模仿表现在主题具有古典的，并往往是神话的特点的六音步诗和五音步诗上。但它却没有和那种古代精神任何相似之处。

在古里莫斯·阿波利安西斯和他的继承者的六音步史恃和其他作品里（1100年左右起），我们看到了很多向维吉尔、奥维德、卢堪、斯达提乌斯和克劳底安等人勤勉学习的痕迹。但是，这里的这种古典形式毕竟不过是一种考古学，正象在博韦的维桑那样的搜集家的著作里或神话和寓言作家阿拉奴斯·阿卜·英苏里斯的著作里的古典主题一样。文艺复兴不仅是片段的模仿或零碎的搜集，而是一个新生，新生的标志可以在十二世纪的无名“教士”的诗歌里看到。

但是意大利人在十四世纪以前并没有表现出对于古典文化的巨大而普遍的热情来。这需要一种市民生活的发展，而这种发展只是在当时的意大利才开始出现，前此是没有的。这就需要贵族和市民必须首先学会在平等的条件下相处，而且必须产生这样一个感到需要大化并有时间和力量来取得文化的社交世界。但是，文化一旦摆脱中世纪空想的桎梏，也不能立刻和在没有帮助的情形下找到理解这个物质的和精神的世界的途径。它需要一个向导。并在古代文明的身上找到了这个向导，因为古代文明在每一种使人感到兴趣的精神事业上具有丰富的真理和知识。人们以一种赞羡和感激的心情采用了这种文明的形式和内容，它成了这个时代的文明的主要部分，这个国家的一般情况是有利于这一转变的。那个中世纪的帝国，自霍亨斯陶王朝灭亡以来，不是放弃就是无力实现它对于意大利的要求。教皇们迁移到阿维尼翁去了。实际存在的政治势力大多数起家于暴力的和非法的手段。人民的精神这时已经觉醒到认识到了自己的存在，并要寻求一个可以依以存在的新的稳固的理想。因此，一个世界范围的意大利和罗马帝国的梦想如此深入人心，致使柯拉·第·利恩济能够真的想去实现它。他对于事业所抱的理想，特别是当他第一次任保民官时的想法，只能以某种狂想的喜剧而告终。尽管如此，但是对古代罗马的追求不失为对于这种民族感情的一个有力的支持力量。以它的文化重新武装起来的意大利人不久就感觉到他自己是世界上最先进国家的真正的公民。我们现在的任务是对于这个精神运动做一个概述，当然不是巨细靡遗而是要指出它的最突出的特征，尤其是它那早期开始时的面貌。

谢选骏指出：“古典文化的复兴”在文革之后的中国大陆非常明显，尤其在六四屠杀之后，共产党中国既要抵制西化，又需要西方的资金，不能继续共产主义的自杀政策，所以不得不乞灵于民族主义与传统文化。到了二十一世纪的现在，更是开口闭口的“五千年文明”——马列主义的劫匪，假冒为中国文明的传人。

【第二章  罗马古城遗迹】

罗马这个古城遗迹本身，这时已经成了和写作《罗马珍奇录》与马尔美斯伯里的威廉的著作的那个时代完全不同的一种崇拜对象了。在当代的记载中，那些热诚的圣地朝拜者或寻求珍宝奇迹者的幻想已经为爱国者和历史学家的兴趣所代替。

我们必须在这个意义上来理解但丁的话：罗马城墙的石头值得我们尊敬，而建成这个古城的土地比人们所说的更有阶值。纪念庆典虽然不断地举行，然而在真正的文学作品中几乎没有留下任何一篇忠诚的记载。乔万尼·维兰尼从罗马一千三百年纪念中带回来的最好的东西是他想写一部历史书的决心，而这是由于看到了罗马古城的遗迹而激起的。佩脱拉克表明他自己对于古典文化和基督教古代文明的兴趣各居其半。他告诉我们他怎样时常和乔万尼·科伦纳一起登临狄奥克莱齐安大浴室的高大穹窿，在澄彻的蓝天里，无边的寂静中，眺望罗马周围的全景。这时他们所谈的不是日常事务或政治事件，而是在他们足下的古城遗迹使他们联想起来的历史，在他们的对话中佩脱拉克赞扬古典文化，乔万尼歌颂基督教的古代文明，然后他们进而谈到哲学和艺术的创造者。从那时起，直到吉本和尼布尔的时代，这同一个遗迹曾经有多少次在人们的心中唤起同样的沉思和回顾啊！这种双重的感情的思潮也可以在法齐奥·德利·乌贝蒂的《狄达蒙多》（约写成子1360年）中看出来。这是一部描写神游的著作，书中作者由一位年老的地理学家索利努斯陪伴着，就象但丁在《神曲》中被维吉尔引导着一样。他们访问了纪念圣尼古拉的巴利城和纪念天使长米凯尔的格尔加诺山峰，并提到了阿拉塞利、在罗乌和圣玛利亚在特拉斯特维尔的传说故事。但是，古代罗马的异教光辉显然是更吸引他们。一位衣衫褴褛的可尊敬的主妇，指的是罗马自己对他们诉说了她过去的光荣史，并对他们详尽地描叙了古代的凯旋式，然后引导客人们走遍全城并向他们指出罗马七山和许多主要遗迹：—“你可以想见我曾经是如何地美丽。”

不幸的是这个宗派分立和教皇们被迁至阿维尼翁的时代的罗马，在古代遗迹保存方面已不如几世纪以前了。140所罗马贵族的设有堡垒的住宅在1258 年为元老布兰加利昂所破坏，一定程度上已经完全改变了当时存在的那些最重要的建筑的特色。因为那些贵族们自己无疑地是安居在最巍峨的和保全得最好的遗迹之上的。虽然如此，当时所留下的还是比我们现在所看到的多得多，很多遗迹可能仍然保有它们的大理石的外部装饰，它们的饰有圆柱的大门口和其他装饰，而在这些地方现在除了砖砌的骨架以外我们什么也看不见了。对于这座古城的最早的方志学的研究就是在这种情况下开始的。

在波吉奥的罗马漫游中，对于遗迹本身的研究第一次与对于古代作家和碑铭（这些碑铭是他从深埋其中的茂林丰草中找到的）的研究更密切地结合起来。作者的想象力在这部著作中，受到了严格的限制，对于基督教罗马的回忆也小心地加以排除。惟一的憾事是波吉奥的著作没有写得更详尽和未附插图。在他那个时代所留下来的古迹比八十年以后拉塞尔所看到的要多得多，他看见了塞西利亚·美泰拉的坟墓和在加比多尔山坡上一个神庙前边的柱子，这些柱子起先还保存得完好，但到后来就大半被破坏了，原因是大理石具有那种不幸的容易被烧成石灰的性质，在米纳尔娃神庙附近的一个巨大柱廊也陷于同样的命运而崩塌破碎了。一个目击者在1443年告诉我们，这个“石灰制造业”还在发展中；“这是一件可耻的事情，因为新建筑小得可怜，而罗马的美丽则完全被毁了。”那时罗马的居民，穿着农民的衣服和靴子，在外国人看来象一群牧牛的人。事实上，牛群也已经被放牧到城内班奇一带了。惟一的社交聚会的机会就是在教堂做礼拜的时候，那时才有看上美丽的女人一眼的可能。在教皇尤金尼斯四世（死于1447年）的最后几年，弗尔利的布朗德斯利用弗隆提努斯的著作和旧日的“地方志气似乎还参照了阿纳斯塔修斯的著作，写了一部《重建罗马》。他的目的不仅是描写存在着的东西。而更多的是要恢复那已经失去了的东西，根据他献给教皇的题献，他对于罗马的普遍荒废而想到罗马曾拥有很多宝贵的圣徒遗物而聊以自慰。

从尼古拉五世（1447一1455年）以后，教皇表现出了一种文艺复兴时期所特有的纪念过去的新精神，这种美化这个城市的新的热情一方面给遗迹带来了一种新的危机，另一方面也使人产生尊敬的心情，因为它们构成罗马驰名的理由之一。教皇庇护二世好古成癖，如果说他关于罗马的古迹谈得不多，他却仔细地研究了意大利其他各地方的古迹，并且是第一个了解和准确叙述都城周围几十里以内地方的古迹的人。作为一个僧侣和一个字宙志学者，他的确对于古典的和基督教的纪念物以及自然界的珍奇拥有同样的兴趣。当他说诺拉从纪念圣包利努斯所得到的光荣超过了它从纪念古代和马尔切路斯的英勇斗争上所得的光荣时，他并没有违背了他的本意。的确，他对于遗物的信仰并不是伪装的。但是他的天性显然倾向于探索自然，搜奇访古，热心于不朽的作品和对于人类生活做敏锐而细致的观察。在他任教皇的最后几年，虽然受着痛风病的折磨，但仍然很高兴地坐着轿舆越岭翻山，到塔斯库路姆、阿尔巴、蒂布尔、奥斯蒂亚、法雷利和奥克里库路姆等地并把他所看到的东西事天巨细都记载下来。他沿着罗马公路和引水道路前进，试图确定住居在这个城市周围的古老部族的疆界。在他和乌尔比诺的大菲德利哥一起到蒂沃利去旅行时，他们谈到古人的军事制度，特别是特洛伊战争，快乐地消磨掉时间。就是在他参加曼图亚会议（1459年）的途中，他还去寻找了普林尼提到的克路秀姆古城的迷宫（虽然没有成功），并访问了在明乔河上的所谓维吉尔的别墅。象这样的教皇要求教廷的布令官以古典的拉丁风格来写作，自然是一件预料得到的事情。在同那不勒斯的作战中，他赦免了阿尔比诺姆地方的人，因为他们是西塞罗和马利乌斯的同乡，他们有很多人都以这两人的名字命名。布朗德斯的一部第一次企图全面说明罗马古代的伟大作品《胜利的罗马》只能献给既是鉴定者又是保护者的庇护二世。

这一时期对于意大利古典时代的热情并下限于都城以内。薄伽丘已经把巴那的广大遗迹称为“具有现代新精神的古城”。从这时起，它们就被认为是那不勒斯附近最有趣的景物。对于各种古物的收集这时已很普遍了，曾经向西古斯蒙多皇帝说明（1433年）罗马纪念物的安科纳的奇里亚科（死于1457年）不仅走遍了意大利而且也旅行到旧世界的其他各国、希腊、爱琴海群岛中的岛屿，甚至于到亚洲和非洲的一部分，并且带回来无数的碑文和地图。当人们问他为什么这样不怕一切麻烦时，他回答说：“是要使死者复苏。”

意大利各城市的历史从最早的时候起就主张它们和罗马有某种真正的或想象中的关系，并断言它们是从京城起开始向各地移民或殖民的；而那些令人感激的血缘创造者似乎经常能说出许多家族是从罗马最老的和最有名的血统传下来的。人们如此高度重视这个显贵身份，甚至按照十五世纪发端的批判主义观点也还是想紧紧依附它。当庇护二世在维特尔波时，他坦白地向请求他回去的罗马代表说：“在罗马和在锡那纳同样都是在故乡，因为我的家族皮科洛米尼在早期是从都城来到锡那纳的，这从我的家族常常使用伊尼亚斯和希尔维优斯这两个名字就可以证明。”如果说他是优里乌斯家族的后代大概他也是不会反对的。教皇保罗二世，威尼斯的巴尔博，尽管他有一个相反的血统，根据这个血统它是从德意志来的。但却以从罗马的阿亨诺巴尔布斯找到他家族的来源为光荣。阿亨诺巴尔布斯曾经率领一支移民队到帕尔马，而他的后人又由于党派分争被迫移居威尼斯。因此，我们对于马西米家族说自己是法比乌斯马克西姆斯的后代，科尔纳罗家族说自己是科尔纳利的后代也就不觉得惊奇了。另一方面，十六世纪有一个事实是明显的例外，那就是小说家邦德罗试图把他的血统和东哥特人一个显贵的家族连在一起（见邦德罗著《故事集》第一编第23箱故事）。

还是再谈谈罗马吧！当时“自称罗马人”的那些居民贪婪地接受意大利各地对他们所表示的敬意。在保罗二世、西克塔斯四世，和亚历山大六世的时代，盛大的游行构成狂欢节的一部分，表现出对于当时人们的想象最富于吸引力的场面即罗马大军凯旋式。人民很自然地以这种形式和与它相类似的形式来表现他们的情感。在公众的这种情感之下产生了一种传闻，说在1485年4月15 日发现了一具古典时代的罗马少女的尸体，她艳丽惊人并且保存得十分完好。据说：几个伦巴第石匠在塞西利亚·美泰拉墓那边的阿庇安公路旁边，圣马丽亚诺维拉修道院的土地上掘开一个古墓，发现了一个大理石的棺材，上边刻着“朱丽亚，克劳底乌斯之女”字样。在这个基础上就编造了下边的故事：那几个伦已第人把石棺里和尸体上一起找到的珠宝和贵重物品拿走了。尸体曾涂过防腐的油质，象一个刚死不久的十五岁的少女那样绵软如生。据说她仍保持着活人的面色，半张着嘴和眼睛，她被移置到加比多尔山上陈列馆的宫殿里，然后人们就开始对她的参拜。在成群的人们当中有许多人是来画像的，“因为语言文字都不足以形容她的美艳，即使能形容出来，那些没看见过她的人也不会相信。由于教皇英诺森八世的命令，在一个夜间她被秘密地埋葬在平西门外；那个室的石棺却被留在陈列馆的院子里。大概以这个尸体的而部为模型按照古典风格用腊质或某种其他材料作成了一个彩色的面具，我们所辨认出的金发一定会和它美妙地调和起来。这个故事的动人处不在于事实的本身，而在于坚定相信当时人们认为得以亲眼见到的那个古代人体，必定比现在的任何东西都美丽得多这一点。

同时，对于古代罗马的实际知识也由于出土的古物而增加了。在亚历山大六世时代，发现了所谓“岩窟式的壁画”，也就是古人的墙饰。并在安佐港找到了贝尔维德尔陈列馆里的阿波罗像。在优里乌斯二世时代，接着又有拉奥孔恩群像、梵蒂冈的维纳斯像、赫克里斯的躯干像和克利奥巴特拉像等珍贵的发现。贵族们和枢机主教们的宫室里边开始摆满古代雕像和美术品的碎片，拉斐尔在他的信（1518或1519年）中提到了替教皇列奥十世想对这个整个古城做理想的恢复。他对于甚至当时都还没有停止，而特别在优里乌斯二世时代还常见的破坏提出了激烈的控诉之后，请求教皇保护那些足以证明神圣的古代精神的力量与伟大的剩下不多的古迹，追念这种精神对于一切能够完成更崇高事业的人将是一种鼓舞。然后他以敏锐的鉴别力为比较美术史奠定了基础，并在结束时给建筑测绘学下了定义。这个定义一直为他以后的人所接受。对每一座留存下来的建筑物，他都分别地索取了它们的平面、断面和正面图。关于在他那个时代以后，考古学怎样致力于研究这个古老的城市并发展成为一种专门的科学，以及维特鲁维安学院怎样终于为自己提出了伟大的目标就不能在这里叙述了。

我们还是谈一谈列奥十世时代的情况吧。在他那个时代，对于古代文化的享受和一切其他享受一起使得罗马生活具有一种独特的神圣他的特征。梵蒂冈飘扬着歌之乐声，它们的回音响彻全城，象是在唤起人们的欢欣和喜悦，虽然列奥并没有能因此而从他自己的生活中除掉忧愁和烦恼，而他那有意识地想用愉快的心情来延年益寿的打算也由于死得较早而遭到了失败。象保罗·乔维奥所描写的，列奥时代的罗马形成了一幅使人迷恋忘返的壮丽的图景，但它那些黑暗面也明摆着——那些想要挣扎起来造反的人们的被奴役；那些虽然负债累累但还不得不顾全身分强撑门面来度日的教士们的内心的悲哀；那种驱使人们成为寄生虫和冒险家的文学庇护制度；最后，还有这个教皇国在财政上臭名远扬的腐败管理。可是，正是这位对于这些事情知道得那么清楚和嘲笑得那么厉害的阿里奥斯托在第六篇讽刺文里描写了他的渴望：他切盼和有成就的诗人们来往，由他们引导着他遍游古城遗迹，切盼在那里能为自己的文学上精心之作向学识渊博的人们征询意见，并急切盼望能读到梵蒂冈图书馆的珍藏文书。他说，当他被约请以费拉拉大使身分到罗马去时，真正吸引他的是这些东西，而不是那早已放弃了的获得美第奇家族保护的希望。

但是，罗马古城内外的遗迹不仅唤起考古的热情和爱国的感情，同时也唤起了一种哀愁或感伤的忧郁。在佩脱拉克和薄伽丘的作品中，我们可以找到这种感伤的痕迹。波吉奥常常去访问维纳斯和罗马的神殿，相信它是加斯多尔和波鲁克斯的殿堂，当时元老院常常在此开会，并且会沉缅于对那些伟大的演说家：克拉苏、霍尔但修斯和西塞罗的追怀中。教皇庇护二世所用的语言，特别在叙述蒂渥利时，完全是一种感伤的调子。而不久以后（1467年）就出现了附有波利菲洛注释的对于遗迹的最早的描绘。从他的书页上描绘出半隐在梧桐树、月桂树、柏树和丛林中的巨大拱门和柱廊的遗迹。我们说不出来是什么原因，在宗教的传说上，人们都习惯于把基督的出生处说成是一个壮丽的宫殿的遗址。人们以后布置庭园所以必须点缀上人工仿作的古迹废墟，不过是这种感情的实际表现而已。

谢选骏指出： 罗马古城遗迹，即使到了二十一世纪的现在，有许多还是历历在目的，这与中国古城的“黍离状态”、沧海桑田很不一样。这一是因为西方建筑（包括埃及、中东）多用石料，中国建筑多用土木；二是因为宗教观念不同，导致中国周期性地迁都。

【第三章  古代著作】

古代文化中希腊拉丁的文学遗产，这比建筑方面的遗迹更为重要，当然也远比它传留下来的一切艺术残迹更为重要。它们在最绝对的意义上被认为是一切知识的源泉。那个伟大发现时代的文学情况经常有人们阐述，这里不过试图指出这幅图景的少数比较不为人们所知的面貌而已，虽然古代作家对于十四世纪和以前的意大利精神的影响很大，但这种影响与其说是由于很多新东西的发现，不如说是由于早就为人所知的那些东西的广泛传播。那些最为人们所熟知的拉丁诗人、历史学家、演说家和书信作家连同亚里士多德、普鲁塔克和一些其他希腊作家的个别作品的拉丁文译本一并构成了一个宝库，有一些佩脱拉克和薄伽丘时代的幸运的人们从这个宝库里得到了他们的灵感，如人们所熟知的，佩脱拉克拥有并以有如宗教的虔诚态度小心地保存着二部自己不能读的希腊文荷马诗集。《伊利亚特》和《奥德赛》的全部拉丁译文，在佩脱拉克的建议和薄伽丘的帮助下，由一个卡拉布里亚的希腊人里昂吉奥·彼拉多完成了，虽然译得并不完美。但是，随着十五世纪的到来，开始有了很多新发现，有了用抄写方法系统地制作出的许多丛书，从希腊文翻译过来的作品也有迅速的增加。

如果不是由于那个时代的几个收集家不遗余力，不怕困难地来从事搜求的热情，我们一定只能拥有我们手中现在所有的文学作品的一小部分，特别是希腊人的文学作品。当教皇尼古拉五世还是一个普通教士的时候，他曾由于购买手稿或者请人抄写手稿而负债累累。即使在那时，他也毫不掩饰他对于文艺复兴时期人们最感兴趣的两件东西即书籍和建筑的热情。作为教皇他实现了他所说的话。抄书手给他抄书，调查员给他搜寻资料，范围之广，遍及于半个世界。佩罗托由于把波利比乌斯的作品译成拉丁文得到500个金币； 盖利诺由于译斯特拉博的作品得到1000个金币，如果不是这个教皇死了，他必能多得500个金币。 费莱佛本应因以韵文译荷马的作品得到10000个金币，但由于教皇的逝世， 他没能从米兰到罗马来。尼古拉遗留下5000册，或者按照另外一个计算方法9000册图书供罗马教廷的人员使用，这些图书构成了梵蒂冈图书馆的基础。它们被当作最高贵的装饰品保存在宫廷里边，象亚历山大港的托勒密·费拉德尔法斯的藏书一样。当1450年的瘟疫把他和他的教廷人员驱赶到法布利亚诺时，因为当时从那里，象现在一样，可以得到最好的文献，所以他带着翻译和编辑人员一起去，为的是不错过机会。

佛罗伦萨的尼科洛·尼科利是老柯西莫·美第奇左右一群有才学的朋友当中的一员。他把他的全部财产都消耗在买书上。最后，当他一文不名时，美第奇家族答应供给他为了这个目的而提供需用的任何款项。我们能有阿米亚努斯·马尔塞利努斯的全集、西塞罗的《论讲演术》全集、仍然是最有根据的卢克莱修著作的原本和其他著作，不能不感谢他。他说服柯西莫从卢贝克的修道院里买来普林尼的最好手抄本，他以崇高的信任心情把他的书借给那些请求借阅的人，允许一切来客在他自己家里阅读，并随时准备和研究者讨论他们所读过的一切东西。他所收藏的800册图书，价值6000金币，在他死后， 经过柯西莫的手交给了圣马可修道院，条件是必须使大家都能去看，现在这项图书成了洛伦佐图书馆的珍藏之一。

盖利诺和波吉奥是两个有名的书籍搜求者。后者借康斯但斯宗教会议的机会，捎带作为尼科利的代理人，孜孜不倦地在南德意志的大寺院中进行搜求。他在那里发现了西塞罗的六篇讲演词和现在放在苏黎世的圣加尔寺院的第一部昆提里安的全集。据说他用了32天的时间以美丽的字迹全部抄完了这部著作。他对于西里乌斯·意达利库斯、马尼刊乌斯、卢克莱修、瓦勒利乌斯、弗拉库斯、阿斯康纽·培底亚努斯、科隆梅拉切尔撒斯、奥路斯·吉利乌斯。斯达提乌斯等人的作品都做了重要的增补；并在列奥那多·阿雷提诺的帮助下，发掘出普劳图斯的最后12部喜剧，以及西塞罗的反对维兰家族的演说，《布鲁图斯》和《论讲演术》。有名的希腊籍枢机主教贝萨利昂，既是一个爱国主义者又是一个热诚的文学爱好者；他以30000金币的一笔代价收集了异教和基督教作家的600部手稿。接着他就四处寻求一个储藏所，以便把这些手稿安全地收藏起来，直到他的可怜的祖国一旦恢复自由时能够收回她这业已失去的文学宝藏。威尼斯政府宣布它准备为这些手稿修造一所适当的建筑；直到今天圣马可修道院的图书馆里还保存着部分这些重手稿。

著名的美第奇家族的藏书有它自己的一部历史。我们在这里不能详述，“毫华者”洛伦佐的主要收集人是约翰·拉斯卡利斯。为人们所熟知的是：在1494年遭劫以后，它所收藏的图书不能不由乔万尼·美第奇枢机主教，即以后的教皇列奥十世，来零零碎碎陆续地加以恢复。

乌尔比诺的藏书，现在放在梵蒂冈，完全是伟大的蒙特费尔特罗的菲德利哥的功绩。他在青年时代就已经开始收集图书。在以后的年代里，他在各地经常雇用40名“写本人员”，在这项收集上花费了不下30000金币， 这一藏书主要是靠维斯帕西雅诺的帮助，得到有计划的扩充和完善的；他关于这件事的记载是文艺复兴时代的一个文库的理想的描绘。在乌尔比诺有梵蒂冈的藏书目录、佛罗伦萨的圣马可修道院的藏书目录、帕维亚的维斯康提家的藏书目录乃至牛津的藏书目录，他自豪地指出：在图书的丰富和完备上没有一个地方可以和乌尔比诺相匹敌。关于神学和中世纪的著作的收集它大概是最完备的。那里有托马斯·阿奎那、大阿尔伯图斯和博那文图拉的全集。但这个收藏是多方面的，包括当时所有的每一种医学著作。在“近代作家”方面，十四世纪的伟大作家但丁和薄伽丘的全集占首要地位。其次有25名人文主义作家的选集，一律包括他们的拉丁文和意大利文作品以及所有的翻译作品，在希腊文的手稿中，教父手稿远比其他人的手稿为多。但在古典作品的目录中我们可以看到索福克利斯、平达尔和米南德尔的全部作品。米南德尔的作品一定是很快地就从乌尔比惜消失了，不然那些文学爱好者一定不久就会把它刊行的。但是，在这个收集书籍的时代里，也有人对于这种狂热劲提出了警告。这些人并不是学术的敌人，而是它的朋友，他们担心这种已经成为狂热的追求会产生弊端，佩脱拉克本人就反对这种无益地堆积大批书籍的愚蠢时尚；而在同一个世纪里，乔万尼·曼志尼嘲笑了一个来自布雷西亚的七十多岁的老者安德列奥罗·德奥奇斯，因为他准备牺牲他的房产、土地、妻子和他自己以增加他的藏书量。

此外，关于手稿和藏书的增加方式，我们也有很多这方面的见闻。买到一部古代的手稿，里边包括一个古代作家的稀有的或惟一完整的或惟一存在的原本自然是一种意外的幸运，关于这一点我们不需要再多说。

在以抄书为职业的人的们当中，那些懂希腊文的人地位最高，他们特别被加以“写本人员”的光荣称号。他们的人数总是有限的，而他们所得的报酬也很高。其余的人仅仅被叫作“抄书手”。他们一部分是以这种职业为生的办事员，一部分是学校教师和贫苦的读书人，希望增加一些收入，一部分是修士，乃至是修女，他们认为这种工作是上帝所嘉许的。

在文艺复兴的早期，这种职业抄书者很少而且是不可靠的。佩脱拉克就曾经对他们工作上的无知和拖沓提出过激烈的批评。在十五世纪中，他们的人数多起来了，也获得了更多的关于他们职业上的知识。但在工作的精确性上，他们始终没有达到过老修士们那种谨严认真的程度。他们似乎是以一种不愉快的敷衍塞责的态度来从事自己的工作。他们很少在抄本下面署名，一点也看不出他们对于这样一个有益于人类的事业有高兴的心情或自豪感，而在同一时期的法文和德文的手抄本中却具有这种精神，常常使我们感到惊奇。更奇怪的是：在尼古拉五世时代，在罗马的抄书手大多数是德意志人或法兰西人即意大利的人文主义者所说的“野蛮人”，大概也就是那些在教廷寻求照顾并借此以维持生活的人。当柯西莫·美第奇急于为他心爱的团体，费埃苏来山麓的巴底亚修道院建立一个藏书室，他派人去请维斯帕西雅诺来，维斯帕西雅诺劝他放弃一切买书的想法，因为那些有价值的书是不容易买到的，所以不如利用抄书手。于是柯西莫和他商定一天付给他若干钱，由维斯帕西雅诺雇用45名抄书手，在22个月之内支付了200册图书。要抄写的著作的目录由尼古拉五世亲笔写出送给柯西莫。教会传道书籍和教堂合唱用书自然在这个目录中占主要地位。

抄写的字迹是前一世纪已经开始使用的美丽的近代意大利字体。它使那个时代的书籍看起来非常美观。教皇尼古拉五世、波吉奥、吉安诺佐·曼内蒂、尼科洛·尼科利和其他有名的学者，都写一手好字，并且希望看到好字，也不能容忍其他恶劣的字迹。那些附带的装饰，即使其中没有精细画，也是饶有风趣的。这特别可以从洛伦佐的手抄本中看到，这些抄本在字行的开始和结尾都有浅淡而美丽的花体字。如果抄写工作是由大人物成富人的命令进行的，用来抄写的材料总是羊皮纸，而无论是在梵蒂冈或在乌尔比诺，都一律用深红色的天鹅绒作为封面装订，并带有白银的搭扣。因为人们十分注意用书籍外观的美丽来表示对于它的内容的重视。所以印本书籍的突然出现最初不受欢迎就是一件可理解的事情了。当贝萨利昂枢机主教的使者们第一次在康士坦丁·拉斯卡利斯的家里看到一本印本书时，他们曾经对于“在某一德国城市的野蛮人中间的”发现加以嘲笑，而乌尔比诺的菲德利哥也“一定会以有一本印本书为耻辱。

但是，那些疲倦的抄写者即不是指那些以这一行业为生的人，而是指许多为了得到一本书而不得不去抄写它的人对于德国人的这一发明却很欢迎，“尽管诗人们对于书法给以称赞和鼓励。它不久就在意大利被用来首先增印拉丁作家的书然后是希腊作家的著作。但很长一个时期，除意大利外，它没有在其他地方传开，而在意大利它也完全没有以人们对于这些著作的普遍热情所能期待的速度传播开。过些时以后，作家和出版者的近代关系开始发展起来；而在亚历山大六世时代，当时已不再能象柯西莫那么容易使费莱佛答应毁掉一部书，就出现了查禁的检查制度。

伴随着语言和古典文化研究的进步而发展起来的对于版本的批判校勘，与本书内容和一般的学术史都同样没有多大关系。我们这里所要论及的不是意大利人的学术问题，而是在文学和生活上古典文化的再生。不过关于学术研究本身再说上几句仍然是允许的。

希腊学术主要限于佛罗伦萨，时间是在十五世纪以及十六世纪初。它始终也没有象拉丁学术那样普遍，部分原因是因为研究这种学问有极大的困难，另一方面也是更主要的原因是罗马人的优越感和对于希腊人的本能的憎恨。这种憎恨并没有因为希腊文学对于意大利人具有吸引力而被完全抵消。

佩脱拉克和薄伽丘对于希腊文化的认识虽然肤浅，但他们所起的推动作用是强有力的，不过并没有对他们的同时代人立刻发生影响。另一方面，对希腊文学的研究约在1520年就和有学问的希腊流亡者的最后一个侨居地的消失而一起停止了。特别值得庆幸的是北方人象阿格利科拉、吕契林、伊拉斯玛斯、斯蒂芬家族和博达斯等能够及时使他们自己成为这个语言大师。那个侨居地最初是由曼纽尔·克里索洛拉和他的亲属约翰以及待列比松的乔治开辟的，接着约在君士但丁堡的征服和以后的时代里是约翰·阿吉罗普洛斯、西奥多、加扎、德米恃里奥斯。哈尔孔季拉斯（他曾把他两个儿子西奥菲洛斯和巴西利奥斯培养成为卓越的希腊语学家）、安德罗尼科斯·卡利斯托斯、马科斯。莫萨罗斯和拉斯卡利斯家族等等不必细举。但是，在希腊完全被土耳其人征服以后，学者研究的继承仅仅是由流亡者的子弟维持着，或者某处由某一个于地亚或塞浦路斯的流亡者维持着。

希腊文化研究的衰落约开始于教皇列奥十世逝世的时候，这一部分是由于知识界态度的普遍改变和当时已经感到古典文化影响的有些过多。但它恰好与希腊流亡者的死亡同时发生并不完全是一伴偶然的事情。如以1500年为准，意大利人曾以特殊的热情学习希腊文。那时候的青年人学习说这种语言，而在半世纪以后，象教皇保罗三世和保罗四世到晚年时还能说希腊语。但学习到如此娴熟，估计必定曾和纯粹的希腊人有来往。

除佛罗伦萨外，罗马和帕多瓦几乎一直聘请有希腊文教师，而维罗纳、费拉拉、威尼斯、佩鲁贾、帕维亚和其他城市则聘有临时教师。希腊文研究从威尼斯的阿尔多·曼纽奇印刷所得到了极其可贵的帮助。在那里，第一次以原文印行最重要的多卷著作的文人们的作品，阿尔多把他的一切都投入这项事业中，像他这样的编辑兼出版家是世所罕见的。

随着这种古典文化的复兴，当时对于东方文化也进行了一些研究，但丁本人对于希伯来文有根高的评价，虽然我们还不能断定他懂得这种文字。从十五世纪以来，学者们不再仅仅以能够怀有敬意他说这种语言为满足，而是要投身到它的彻底研究中。但是对于这种语言的学术兴趣从一开始就由于宗教上的考虑，或受到推动或受到阻挠。当波吉奥从君士但丁宗教会议的辛勤工作之后得到休息的时候，就在那个地方和在巴登从一个领过洗的犹太人学习希伯来丈，他对于这个犹太人的描写是“象大多数改宗了的犹太人一样，愚蠢、暴躁而无知”；但他却不能不为他自己学习希伯来文的行为辩护，反驳利奥那多·布鲁尼，因为布鲁尼试图向他证明希伯来文是无用的乃至是有害的。伟大的佛罗伦萨政治家兼学者吉安诺佐·曼内蒂（死于1459年）反对犹大人的论辩文章提供了当时已有人完全精通犹太语言学术的最早的例证。他的儿子阿尼约洛从童年时代起就学习拉丁文、希腊大和希伯来文。在教皇尼古拉五世的命令之下，曼内蒂翻译了旧约中的诗篇，但不能不在一部致阿尔方索的著作中来为他的翻译的原则进行辩护。教皇曾经为寻求发现福音作者的希伯来文原本悬赏5000金币，在他的委任之下，曼内蒂收集了现在仍然保存在梵蒂冈的希伯来文手抄本，并开始写一部反对犹太人的伟大的护教著作。希伯来文的学习就是这样列入了教会事务中。

加马多莱斯僧团的修士阿姆布罗吉奥·特拉维尔萨利学习了这种语言，而教皇西克塔斯四世（他修盖了梵蒂冈图书馆的建筑，并把他自己广泛搜购的书籍加入到图书馆的藏书之内）所雇用的“写本人员”（图书馆员）既有懂希腊文和拉丁文的，也有懂希伯来文的，这种语言的学习当时变得更普遍了。人们收集希伯来文手抄本，而且在有些图书馆里，象乌尔比诺图书馆，它们成为那里所收藏的丰富而珍贵的书籍中特别有价值的一部分。在意大利，希伯来文书籍的印刷开始于1475年，因而使意大利人自己和欧洲其他国家学习这种语文都更加容易了，这些国家很多年来就靠意大利供给它们书籍。不久，凡是比较大的城镇就都有个别的精通希伯来语言的人，而且有许多人渴望学习它。1488年在波洛尼亚设立了希伯来文讲座。1514年，在罗马设立了另一个讲座。对于希伯来文的学习变得如此普及甚至比希腊文还更受欢迎。

所有那些在十五世纪里忙于学习希伯来文的人们当中，没有谁比皮科·德拉·米朗多拉更为重要的了。他并不以得到希伯来文文法和圣经的知识为满足，而是要深入研究犹太神秘哲学，甚至要熟悉犹太教法典经籍。这种研究，虽然也许还没有升堂入室。但他之所以可能做到，不能不归功于他的犹太教师。事实上，绝大部分希伯来文教学都是由犹太人担任，他们之中有几个人已经成了著名的大学教授和很受尊敬的作家，虽然在这之前他们一般必须先皈依基督教。

在东方语言中，阿拉伯文也和希伯来文一样有人学习。伟大的阿拉伯医学家著作的较旧的拉丁文译本下再能使医药科学感到满足，因而要经常求助于原本。威尼斯在东方的许多领事馆提供了易于接触这些原本的机会，因为在它们那里经常有意大利医生。但是，文艺复兴时期的阿拉伯学术仅仅是阿拉伯文明在中世纪时对于意大利和整个文明世界所起影响的一个软弱无力的反应——这种影响不仅发生在文艺复兴的影响之前，而且在某些方面是和它相抵触的，并且是在经过一番斗争之后才放弃了它长期地强有力地维持着的地位。一个威尼斯医生希罗尼莫·拉穆西奥从阿拉伯文翻译了阿维森那的大部分著作并于1486年死在大马士革。贝卢诺的安德烈·蒙加约，是阿维森那的门徒，在大马士革居住很久，他学习了阿拉伯文并发展了他的老师的学术。威尼斯政府后来任命他为在帕多瓦大学的这一门学科的教授。其他政府也学习了威尼斯的先例。君主和富翁们竟相收集阿拉伯文的手抄本。第一个阿拉伯文印刷所是于教皇优里乌斯二世时代在法诺开始的，并于1514年在列奥十世时代被确定为一个圣职事业。

在开始叙述人文主义的一般影响之前，我们必须在这里对于皮科·德拉·米朗多拉略加论述。他是惟一大声疾呼并强有力地保卫一切时代的真理和科学、反对片面崇拜古典文化的人。他不但知道怎样尊重阿维洛斯和那些犹太的研究家，而且也知道怎样按照著作的内容来尊重中世纪的烦琐哲学作家。他似乎听见他们在说：“我们将永生不朽，但不是在那些空喊口号的学派中而是在那些智慧的人群里。在那里，人们所谈的不是安德洛玛琪的母亲或尼奥比的儿子，而是天上人间事物的较深奥的原因。 观察细密的人将看到：即使野蛮人也有他们的智慧（mcroDrium），但不是在口头上而是在内心里。 ”他本人能写流畅的优美的拉丁文，并且是一个叙事条理清晰的大家。他轻视那些空谈的舞文弄墨和当时流行的过于重视形式的模仿，特别是如常见的那样，当它们失之于偏颇，对于事物本身的广阔真理淡然漠然的时候。看到皮科，我们可以猜想到：如果不是反宗教改革破坏了意大利人民的更高尚的精神生活，意大利哲学必将有极高的飞跃发展。

谢选骏指出：希腊拉丁的文学遗产，对于意大利人已经隔了一层，而对于阿尔卑斯山以北的欧洲，更是隔了几层。这与中国的形势完全不同。因为在中国，各地的方言必须适应汉字，从而维持了中国的统一；而欧洲字母却拼出了不同的文字，结果造成了各国的分裂——但是这种分裂却有助于科学与艺术的发展，就像中国的先秦时代。

【第四章  十四世纪的人文主义】

那么，是谁使他们自己的时代和一个可尊敬的古代调和起来，并使后者在前者的文化当中成为一个主要成分呢？

他们是一群最复杂的形形色色的人物，今天具有这样一副面貌，明天又换了另外一副面貌；但他们清楚地感觉到，他们在社会上形成了一个全新的因素，这也是为他们的时代所完全承认的。十二世纪的“流浪教士”，他们的诗歌我们已经提到过，或者可以被认为是他们的先驱——他们有同样的不安定的生活，同样的对于人生的自由的和超乎自由的看法，而且无论如何在他们的诗歌中也有同样的异教倾向的萌芽。但是这时，出现了一种在中世纪的另一面建立起它自己的基础的新文明，它成为基本上是属于神职人员的和为教会所哺育的中世纪的整个文化的竞争者。它的积极的代表者成了有影响的人物，因为他们知道古人所知道的，因为他们试图象古人曾经写作过那样地来写作，因为他们象古人曾经思索过或感受过那样地开始思索并欣然感受。他们所崇奉的那个传统在各方面都进入了真正的再生。

某些近代作家所惋惜的一个事实是：1300年左右在佛罗伦萨出现的一个远远具有独立性而实质上不外是民族文化的萌芽，在以后竟完全为人丈主义者所淹没了。据说，当时在佛罗伦萨没有不能读书的人，就连驴夫也能吟颂但丁的诗句：我们所拥有的最好的意大利文手抄本原是出于佛罗伦萨的工匠之手的。出版一部象布鲁纳托·拉蒂尼的《宝库》那样的通用百科全书在当时是可能的；所有这些都是由于具有一种坚强有力的性格才产生的，而这种性格是由于人们普遍地参加公众事务、商业和旅行以及惯常谴责懒惰行为而形成的。据说，当时佛罗伦萨人到处受人尊敬，并且有世界性影响，而且在那一年不无理由地被教皇博尼法斯八世称为“第五元素”。1400年以后人文主义的迅速发展破坏了人们的天赋本能。

从那时起，人们只是靠古代文化来解决每一个问题，结果是使文学著作堕落成为仅仅是古代作品的引文。不仅如此，而且市民自由权的丧失一部分也应该归咎于这一切，因为新学术以服从权威为基础，为罗马法而牺牲了城市权利，用以寻求并取得暴君们的欢心。

我们在以后的研究中将不时会谈到这些指责，到那时我们将试图分析出人文主义运动的真正价值，并衡量一下这一运动的得失。目前我们必须只限于阐明：就连生气勃勃的十四世纪的文明也是必然地为人文主义的完全胜利铺平道路，而在十五世纪里敞开无限崇奉古代文化的门户的恰恰是那些意大利民族精神最伟大的代表者本人。

还是从但丁开始吧。如果说有很多有同样天才的人曾经支配了意大利文化，无论他们的性格中从古代吸收到什么样的成分，他们也仍然会保有一种富有特征的和鲜明的民族烙印。但无论意大利或西欧都没有产生另外一个但丁，所以他就是而且仍然是首先把古代文化推向民族文化的最前列的人。在《神曲》里，他并不是真把古代世界和基督教世界看作具有同等权威的，而是把它们看作是彼此平行的。正象中世纪早期在新旧约的历史上人们校勘真本和伪本一样，但丁也经常把同一个事实的基督教说明和异教的说明放在一起。必须记住：人们对于基督教所记载的历史和传说的始末很熟悉，而古代的记载则比较不为人所知，因此基督教的记载是受人欢迎和为人们所感到兴趣的；假如没有一个象但丁那样的人来保持这二者之间的平衡，则基督教所记载的始末在争取公众的赞赏方面必然占上风。佩脱拉克现在主要是作为一个伟大的意大利诗人而活在大多数人们记忆中，然而他在他的同时代人中所获得的荣名其实主要是由于这样的事实，那就是：他是古代文化的活生生代表，他模仿各种体裁的拉丁诗歌，力求用他卷帙浩繁的历史学和哲学著作来介绍古人的作品，而不是去代替它们。他写了不少书信，这些书信作为具有考古趣味的论文，获得了我们难于理解的声誉，但在一个没有参考书的时代里却是一件非常自然的事情，佩脱拉克自己相信并且希望他的拉丁文作品能在他同时代人和后代人中间给他带来声誉，但很少想到他的意大利文诗篇；如他所常告诉我们的，他宁愿毁掉这些诗篇，如果这样做能够把它们从人们的记忆中抹掉的话。

对于薄伽丘来说也是一样的。有两个世纪里，当《十日谈》在阿尔卑斯山以北还很少为人所知的时候，他只是由于编辑了拉丁文的神话、地理书和传记而在全欧洲出了名。这些著作中的一部，《诸神的世系》在十四和十五卷里包括有一篇不平常的附录。他在附录里讨论了与那个时代有关的当时还是年轻的人文主义的地位。我们必须不为他对于“诗”的专门论述所迷惑，因为进行较细致的观察表明他所说的“诗”是指诗人学者们的整个精神活动而言，他所向之进行猛烈战斗的就是这个“诗”的敌人——那些除了淫乱对于任何事情都打不起精神来的轻浮的无知者；那认为赫利康、卡斯达里安喷泉和阿波罗的坟墓都是愚蠢的诡辩神学家。那些因为诗歌不能给他们带来钱财而认为它是一种多余的东西的贪婪的法律家。最后还有那随便以异教和不道德的罪名来进行攻击的托钵僧人。下面接着是为诗作的辩护、关于古人及其近代继承者的诗歌并不含有任何虚伪的成分的论证、对于这些诗歌的赞扬、特别是我们必须永远注意到它的更为深刻的和寓有譬喻意义的特点，以及旨在排除愚者心灵迟钝而有意识地采用的隐晦写法。

作者最后，显然是在说他自己的学术著作，他为他那个时代和异教之间所保持的新的关系作了辩解。他论证说：当早期的教会不能不在异教徒中间开辟它的道路时，情形是完全不同的。现在让我们赞扬那稣基督吧！真正的宗教已经站稳了脚步，异教已经被毁灭，而胜利了的教会已经占领了敌人的营垒。现在几乎有可能和异教接触并对它加以研究而没有什么危险了。但是，薄伽丘并没有一贯地坚持这种开明的观点。他背弃这种主张的原因一则在于他的性格易变，一则在于认为研究古典对于神学家不合适的成见仍在强有力而广泛地流传。在这些理由之外，还必须加上乔亚奇诺·奇亚尼修道土以已故彼埃特罗·佩特罗尼名义给他的警告，要他放弃对于异端的研究，否则就要受到早死的惩罚。他于是决定放弃这些研究，而只是由于佩脱拉克的热诚的劝告，并由于他有力地证明了人文主义与宗教可以调和，他遂从这个怯懦的决定中转回来。

这样，世界上就有了一个新的事业和一群新的人物来支持人文主义。要问这个事业是不是应该在它成功的道路上适可而止，是不是应该有意地限制它自己，并把首要的地位让给纯民族的文化成分都是无用的。任人民的思想中，没有一种信念比这个再根深蒂固的了，即相信古典文化是意大利所拥有的能使它获得光荣的一项最高贵的事业。

有一种为这一代的诗人学者所熟悉的象征性的典礼即对诗人的桂冠加冕式，虽然它逐渐失去了当初鼓舞过人的那种崇高的感情，但却历十五、十六世纪而未衰。这种制度在中世纪里的起源下明而仪节也从来没有固定下来。那是一种公开的表示，一种文学热情的外部有形的流露，而它的形式不消说也是变化不定的。例如但丁似乎曾经从半宗教的祝圣仪式的意义上理解它。他希望在圣乔万尼教堂的洗礼堂接受花冠，象千万个其他佛罗伦萨儿童一样，他曾经在那里洗过礼，他的传记作者说，他本来可以凭他的荣名在任何地方得到桂冠，但他下想在他的故乡以外任何地方得到它，所以来被加冕为死去了。从同一个来源，我们知道这种风气在那时以前还是下常见的，并且被认为是由古代罗马人从希腊人那里继承过来的，这种风气的晚近起源可以追溯到多米提安模仿希腊人所创立的每五年举行一次的音乐家、诗人和其他艺术家的加比托尔比赛会，这种比赛会可能在罗马帝国衰亡后还存在过一个时期。但是，因为有少数人想要为自己加冕，象但了就曾希望加冕，所以问题就发生了，这个加冕的权限究竟属于什么人？阿尔伯蒂·莫莎图是干1310年在帕多瓦由主教和大学校长加冕的。当时由一个佛罗伦萨人任校长（1341年）的巴黎大学和罗马市政府当局竞相争夺为佩脱拉克加冕伪光荣。以他的审查人自居的安茹朝国玉罗伯特满心要在那不勒斯举行这个仪式，但佩脱拉克却宁愿在加比托尔山由罗马的元老院议员加冕，这种光荣很久以来就是人们求名的最高目标，而亚科伯·皮津加，一个有名的西西里地方长官似乎就是这么看的，接着有查理四世的意大利之行，查理乐于迎合那些沽名钓誉者的虚荣心理和用豪华的仪式来打动无知的群众。他从给诗人加冕是古代罗马皇帝的特权，因而认为这也同样是他自己的特权，从这一假想出发，在比萨给佛罗伦萨学者，扎诺比·德拉·斯特拉达加了冕（1355年5月15日）。这件事引起了佩脱拉克的不快，他悻悻不平他说：“野人的桂冠竟敢用来装饰奥森尼亚的缪斯所喜爱的人，”并且也引起了薄伽丘的极大厌恶，他拒绝承认这顶“比萨桂冠”是合法的。的确，人们可以正当地提出质问，这个半斯拉夫种的外邦人有什么权利来评判意大利诗人的成就呢？但是从那以后，皇帝们无论出行到哪里都给诗人加冕。而在十五世纪，教皇们和其他君主们也僭取了同样的权利，发展到最后不考虑任何地点或条件地加以滥授。在罗马，在西克塔斯四世时代，彭波尼乌斯·拉图斯学院随意决

定赠送花冠，佛罗伦萨人懂得直到他们有名的人文主义者死后才给他们加冕的风雅。卡洛·阿雷提诺和列奥那多·阿雷提诺都是这样被加冕的。前者由马提奥·帕尔米利，后者由吉安诺佐·曼内蒂在市议会的议员和全体人民面前致颂词，致词者站在棺枢的头部，枢上放着身着丝制礼服的遗体。卡洛·阿雷提诺更得到埋葬在圣十字教堂里的光荣，这个教堂在整个文艺复兴时期是最美丽的教堂之一。

谢选骏指出：二十一世纪的现在，人文主义已经没落了！至于教堂，或者门可罗雀，或者沦为旅游景点。

【第五章  大学和学校】

我们现在必须谈到的古代文明对于意大利文化的影响是以新的学术已经占领了大学园地为前提的。事实固然如此，但它决没有达到我们所料想的那种程度，也没有产生我们所料想的那种结果。

直到十三和十四世纪，财富的增加使得更有计划地发展教育事业成为可能时，意大利的少数几个大学才显得富有生气。最初，一般只有三种讲座，即民法，寺院法，和医学。以后才逐渐增加了修辞学、哲学和天文学，这最后一种通常是与占星学合成一个科目的，虽然不总是如此，在不同的情形下薪金的差别是很大的。有时候也付出一笔大的薪金。

随着文化的发展，竞争也活跃起来，各大学都争相罗致有名的老师。在这种情形下，据说波洛尼亚有时把它的国库收入约20000 金币的一半用在办大学上。

教师的任命通常只是短期的，有时仅仅是半年，所以他们就不能不象演员一样过着一种流浪的生活。但终身任命也并不是没有的。有时要求老师答应不在其他地方讲授已经在一个地方讲授过的东西。另外，也有义务的不领薪水的老师。

在已经提到过的那些讲座中，修辞学是人文主义者特别想要担任的；但他们能否担任法律、医学、哲学或天文学的讲座完全以他们对于古代学术内容的是否熟悉为转移。当时一门学科的内容和教这门学科的老师的生活情况同样都是不定的。某些法学家和医学家得到了比众人高得多的最优厚的待遇，前者主要是充任雇佣他们的政府关于诉讼和权利的法律顾问。在帕多瓦，一个十五世纪的法律家得到了1000金币的薪金，并且有人提议以每年2000金币的薪金和私人开业的权利来任用一个有名的医生，这人以前曾在比萨得到七百金币的薪水。当比萨的教授，法律家巴尔扎洛缨·索奇尼在帕多瓦接受了威尼斯的一项职务并将要启程前往时，他被佛罗伦萨政府逮捕了，只是在缴纳了18000 金币的保释金之后才获得释放，对于这些学科的高度重视使我们可以理解到，为什么杰出的有学问之上把他们的注意力转移到法律和医学上，而在另一方面，专门的学者却越来越不能不取得一些广泛的文学修养。人文主义者在其他方面的实际活动，我们随后即将加以讨论。

虽然作为有学问之上，本身薪金很高，并且不排除其他收入来源，但大体说来他们的地位仍是靠下住的和变化无常的，所以同一个老师能够和很多学校发生关系。很明显，人事的更动从大学本身来说是必要的，因为从每一个新来的人那里都可以期待得到一些新的东西。这在科学正处于发展阶段，它的成就因而在很大程度上要靠老师的个人能力的时代里是很自然的。一个讲授古典作家作品的老师未必真正属于他讲学的那个城市的大学的。交通很方便，在修道院里和其他地方的食宿供应也很充分，因而由私人举办这种讲学往往是实际可行的。

在十五世纪的前几十年里，当时佛罗伦萨大学正处于全盛时代，尤金尼斯四世乃至马丁五世的廷臣拥挤在教室里边听讲，卡洛·阿雷提诺和费莱佛争相吸引最多的听众，不仅在圣灵教堂的奥古斯丁会修士中间有一个几乎是完整的大学，不仅在天使教堂的加马多采斯会修上中间有一个学者的组织，而且还有知名之士，或者单独地或者共同地，为他们自己和其他的人而设置的哲学和文学讲座，在罗马，语言学和古典文学的研究却极少和大学有关系，并且几乎完全依赖教皇和主教等个人的赞助，或者依靠教廷的任命设立。一直到列奥十世时（1513年）才对大学的进行大改组，那里有88名教师，其中有虽非第一流但却很能干的人领导着考古学系。但是，这种新的光辉时代是短暂的。意大利的希腊文和希伯来文讲座我们已经在上边简单地谈到过了。

要想对当时所采取的科学的教学方法做一个准确的描绘，我们必须尽可能地使我们的目光远远离开我们现在的学院制度。师生之间的个人接触、公开的辩论、经常使用拉丁文和时常使用希腊文、老师的频繁更换和书籍的稀少给那个时代的学术研究以一种难以想象的色彩。

在每一个最不重要的城市里边都有拉丁文学校，它决不是仅仅为较高的教育做准备，而是因为在读、写、算之次，获得拉丁文的知识也是必要的，拉丁文之外还有逻辑学。值得特别注意的是这些学校并不依存于教会而是靠市政当局办理，其中也有一些是私人创办的事业。

这种由少数著名的人文主义者管理的学校制度，不仅在组织上达到了非常完美的地步，而且成了在近代意义上的一种进行高级教育的手段。有的学校负责教育北意大利的两个君主家族的子女，这可以说是它们之中的独特的一种。

在曼图亚的乔万尼·弗兰切斯科·贡查加（从1407年统治到1444年）的宫廷里出现了一个叫作维多利诺·达·费尔特雷（生于1397年，死于1446年）的名人，又名维特立·兰巴多尼，他宁愿被称为曼图亚人而不愿被称为费尔特雷人。他是毕生献身于其特别擅长的事业的一人，他几乎没有写过书，而最后把他青年时代所写的、曾长久保存在他身边的少数的诗也毁掉了。他孜孜不倦地求学，从来没有追求过功名。他轻视一切象这样的身外浮名。他和师生友好，相处甚欢，知道怎样保持他们的好感。他在身体锻炼和精神锻炼上都是过人的，是一个卓越的骑手、舞蹈家和剑术师，无论冬夏都穿同样的衣服，就是在严寒天气也只是穿着一双凉鞋走路。他这样生活下去，一直到老年也没有生过病。他很善于控制自己的激情、性欲和愤怒的自然冲动，因而能够一生保持童贞并且从来也没有用恶语伤过任何人。

他指导君主家庭的子女们的教育，其中有一位姑娘在他的培养之下成了学者。当时他的声名远传意大利各地，许多富豪贵绅之家的子弟都远道而来，甚至有来自德意志的，愿列门下受教。贡查加家族不仅愿意接待他们，并且似乎认为曼图亚被选定为一个贵族社会的学校是一种光荣。在这里，体育和一切高尚的身体锻炼第一次和科学教育一起被看作是高等普通教育所不可缺少的内容。除了这些学生外，还有其他有天才的穷苦学生，总数往往达到70多。维多利诺大概认为对于这些人进行教育是他的最高的现世目的。他在家里供给这些人的生活，并“从爱上帝出发”使他们和贵族青年们一起受到教育。这些贵族青年们在这里学会了和平民的天才子弟们同居共处。

聚集到曼图亚来的学生越多就越需要有较多的老师对他们进行教育，维多利诺只能负责指导。这种教育的目的是给每个学生以他最适合于接受的知识。贡查加每年给他240个金币的薪金，另外为他建造了一所华丽的房子“乔科萨”， 供校长和他的学生们居住，并捐助那些贫苦学生所需要的用费。此外再有所需，则由维多利诺向君主们和富有者求助，但他们当然不一定听从他的请求，而由于他们的狠心，使得他不得不向人直到贷。到最后，他还是得到了愉快的处境：在城里有一项小财产，在乡间有一处地产，假期里他可以和他的学生们小住。他还收藏有名贵的书籍，这些书他乐于借给人看或者赠人，虽然他对于未经许可就取走很恼火。在早晨，他读关于宗教修养方面的著作，然后鞭打自己并进教堂祈祷。他的学生也不得不到教堂去，象他一样每月忏悔一次，并严格遵守斋期。他的学生十分尊敬他，但见到他时又不禁懔然生畏。当他们做错任何事情的时候，会立刻受到惩罚。他的所有同时代人和他的学生一样地尊重他，人们仅仅为了要看一看他就到曼图亚去旅游。

维罗纳的盖利诺（1370一1460年）对于纯学术更重视。他于1429年受伊斯特家族的尼科洛之聘，到费拉拉去教育他的儿子利奥纳洛，在他的学生1436年将要长成的时候，他开始在大学担任修辞学和古代语言教授。当他还在担任利奥纳洛的导师时，他还收有许多来自全国各地的其他学生，并在他自己的家里有一班经过选拔由他供给一部或全部生活的贫苦学生。他的晚间时间一直到深夜是用来帮助学生温课或进行训示的。他的家也是一个严格的宗教和道德的培养所。盖利诺是一位圣经研究者，和许多虔信：宗教的同时代人过从甚密，虽然他毫不迟疑地写维护异教文学的文章来反对他们。他们那个时代的大多救人文主义者在道德或宗教方面很少值得赞扬，但他和维多利诺却另当别论。很难设想盖利诺于所担任的日常工作之外怎么还能找出时间来翻译希腊文和创作卷帙浩繁的作品。他没有使维多利诺的性格显得优美的那种聪明的自制力和温柔亲切的态度，因而很容易发脾气急躁，使得他时常和同时代的学者们发生争论。

君主家庭的教育事宜若干年来，部分地掌握在人文主义者的手中。不仅在这两个宫廷里，而在整个意大利亦无不如此。因此他们得以在贵族社会中升跃一步。

写作关于君主教育的论文以前是神学家的事情，现在落到他们的职权范围之内了。

从彼埃尔·保罗·维尔吉利奥的时候起，意大利君主们在教育方面就得到了很好的照顾，而这种风尚被伊尼亚斯·希尔维优斯带到了德意志。他给哈布斯堡王室的两个年青的德意志王子写了关于他们进一步受教育问题的详尽的劝告，尽可能地鼓励他俩人培育人文主义。但主要是告诉他们要使自己成为有为的君主和勇猛坚强的武士，也许伊尼亚斯认识到和这些青年人们说话，他们会置若罔闻，所以他采取了把他的文章公开发表的办法。不过，我们对于人文主义者和统治者的关系将另文讨论。

谢选骏指出：二十一世纪的现在，大学已经成为商业机构，中学和小学似乎好点，但却是进行洗脑活动的场所，可谓人类灵魂的屠宰场。我很幸运，仅仅接受了不到十年的学校教育，小学五年，初中两年，研究生三年，初中的两年是在文革的口号中度过的。我出版360卷全集，也不过用了十年时间——相比之下，学校是一个多么浪费时间的地方！

【第六章  人文主义的促进者】

我们在这里不能不首先谈到那些大多数是佛罗伦萨人的市民们，他们把研究古典文化当作他们毕生的主要目的之一。他们或者本身是有名的学者，或者是支持那些学者的著名文学艺术爱好者。他们在十五世纪初的过渡时期中具有特殊的意义，因为在他们身上人文主义首先实地表明了它自己是一个日常生活中不可缺少的因素。只有在这以后，那些教皇们和君主们才开始认真地对待它。

我们已不止一次提到尼科洛·尼科利和吉安诺佐·曼内蒂。关于尼科利，维斯帕西雅诺曾经对我们描写过，说他是一个不能容忍他周围有任何东西与他自己的古典精神不谐调的人。他的修长玉立的美秀风姿，他的亲切的谈话，他的用古代最高贵的遗物点缀着的房子，都绘人一种特别的印象。他对任何事情都要求注意清洁，尤其是在吃饭的时候桌子上铺着纯白的亚麻布，摆着古花瓶和水晶的酒杯。他使一个追求享乐的年青佛罗伦萨人对学问发生兴趣的方法是如此地吸引人，使我们不能不在这里加以叙述。彼埃罗·德·帕齐是一个著名的商人的儿子，他自己也将注定从事于这个行业。他生得漂亮，深深迷恋于世俗享乐，什么都想就是不愿想到文学。有一天，当他经过市政大厦时，尼科洛把他叫到面前，虽然他们以前从来没有交谈过一句话，但这个青年人服从了一个如此受到尊敬的人的召唤。尼科洛问他谁是他的父亲。他回答说“安德里亚·德·帕齐先生”。又问他在干什么事。彼埃罗象一般青年人所常回答的那样说：“及时行乐”，尼科洛对他说：“你是这样一个父亲的儿子，生得如此漂亮，而对拉丁语言竟毫无所知，实在是一种羞耻。如果你学会了它，它将为你大大增光。如果你不学它，你将一事无成，而青春的年华一经消逝，你就会成为一个无足轻重的人。”彼埃罗听到这些话，立刻感到这话说得很正确，并且说如果能有一个老师的话他愿意努力学习。于是尼科利答应为他设法，他为他找到了一个精通拉丁文和希腊文的人，名叫庞达诺。彼埃罗把他当作自己家里人一样看待，每年酬以100个金币。 彼埃罗放弃了前此生活中的一切享乐，日夜攻读，成了一切有学问的人的朋友，和一个有崇高理想的政治家。他能背诵全部“艾尼伊德”和李维的许多讲演词，主要是在往返佛罗伦萨和他在特莱比奥的乡间住宅的途中背得的。

吉安诺佐·曼内蒂（1393一1459年）在另外一种和更高的意义上表现了古典文化，他幼年早熟，在商业上学徒期满并成为一个银行的簿记员时，还不过是个孩子。但不久他就感到他所过的生活的空虚和易逝，从而开始向往那惟一能够使人名垂不朽的学问，此后，他就象很少的俗人曾经在他以前做过的那样，勤苦攻读，并如我们在前文说过的成了当时最渊博的学者之一。当他被政府任命为驻佩夏和皮斯托亚的代理长官和收税官时，他按照他的宗教感情和人文主义研究的共同启示给他的崇高理想完成了他的使命。他成功地征收了佛罗伦萨政府对当地人民所课的最不得人心的捐税，但拒绝接受他自己应得的报酬。

作为地方长官，他拒绝一切馈赠，痛恨一切贿赂行为，禁止赌博，充分供应当地的粮食，要求下属绝对服从和彻底的廉洁无私。他不知疲倦地以和善态度处理诉讼案件，并能实现以德感人、化激愤为平静的奇迹。皮斯托亚人爱戴和尊敬他如圣徒，并且从来也没有发现他在两大党派之间有所偏袒。当他任职期满时，两派都派使看到佛罗伦萨去请求他延长任期。他在工作之余写了这个城市的历史，好象是象征大家的共同利益。书成后，装以紫色封面并作为一件神圣的遗物被保存在市政厅里。当他离任时，这个城市送给他一面绣有市徽的锦旗和一顶光彩夺目的银盔。在曼内蒂出使威尼斯、罗马和阿尔方索王廷时，他象在皮斯托亚一样，代表着他的故乡佛罗伦萨的利益，十分注意维护它的荣誉，但却拒绝赐给他个人的荣显。他因讲演和谈判而声誉卓著，并以他的智虑和预见取得了预言家的称号。

要想进一步了解这一时期内沸罗伦萨市学者们的有关情况，读者最好应该参考维斯帕西雅诺的著作，他对他们都有亲身的了解，因为他写书的语调和气氛，以及他与他们朝夕相处的关系和情况甚至比他所记述的事实更为重要。该书的这个主要优点即使在译本中犹不免失掉，更何况我们在这里因受到局限而只能做简短说明。他不是一个伟大的作家，可却完全熟悉他所写的那个题，并且深刻意识到它在学术上的意义。

如果要分析一下十五世纪的美第奇家族，特别是老柯西莫（死于1464年）和“豪华者”洛伦佐（死于1492年），对于佛罗伦萨和一切同时代人所具有的魅力时，我们将看到这种魅力系于他们的政治才能者少，而系于他们是时代的文化领袖者多。一个处于柯西莫地位的人——巨商兼党魁，还有许多思想家、作家和学者在其左右。论出身，他在佛罗伦萨人中首屈一指；论文化他是意大利人的骄骄者。象他这样的一个人实际上已无异于是一个君主了。柏拉图哲学是古代思想界最美丽的花朵，以同样的信念感悟友人并从而在人文主义集团本身的内部促进了另一种更高的古典文化的复兴，这种特殊的荣誉是属于柯西莫的。大家对于这段历史知道得很周细。它完全依靠多闻博学的约翰·阿吉罗普洛斯的号召和柯西莫本人晚年的个人热情。这种热情甚至使伟大的马尔西利奥·费奇诺在柏拉图主义方面能够自称为柯西奠精神的继承人。在彼埃特罗·美第奇时，费奇诺已经是一个学派的领袖著名的洛伦佐是彼埃特罗的儿子，也是柯西莫的孙子，被他从逍遥学派争取了过来。在同辈学者中有巴尔托洛缪·瓦洛利、德那多·阿奇亚佐利和比埃尔菲利波·潘多尔菲尼等人。这位满腔热情的老师在其著述的中宣布：洛伦佐已经深窥柏拉图哲学的一切奥秘。并且说明他确信没有柏拉图就很难做一个好的基督徒或一个好公民。围绕在洛伦佐周围的一群著名学者由于这种对于一个更高尚的唯心主义的哲学的热情而固结在一起，并卓然超出一切集团之上。只有在这样一个团体里边，一个象皮科·德捡·米朗多拉那样的人才会感到幸福。但关于这个集团，值得特书的恐怕是它虽则崇古却不失为意大利诗歌的神圣捍卫者，而一切从以洛伦佐为中心的这个集团所放射出来的光辉中没有比这个更强烈的了。

把洛伦佐当作一个政治家来看待，每一个人都可以按自己的意思来对他做出评价。

关于佛罗伦萨的命运究竟哪些是由于个人的罪过，哪些是由于形势，一个外人很难骤下断语。但没有比下列这个谴责再不公乎的了，那就是在文化领域里，洛伦佐是“平庸之才”的保护者。列奥那多·达·芬奇和数学家卢卡·巴乔洛修的侨居国外是由于他的过错，托斯卡内拉、维斯普奇等人至少是一直没得到他的支持。的确，他不是一个有世界眼光的人，但在所有那些努力于保护和奖励精神事业的伟大人物中，肯定他说很少有几个人能象他这样有多方面兴趣，大概也没有一个人能象他一样地是出于内心深处的要求达么做的。

我们所生活的这个时代已经大声地宣布了文化的价值，特别是古文化的价值。

但对古文化如此热诚崇奉，承认它是一切需要中的首要，则除了十五世纪和十六世纪初期的佛罗伦萨人而外，是在其他任何地方都找不到的。在此，我们有排除一切怀疑的间接证据。美第奇家族者不是认为这些学习是世俗研究中最高贵的一项，就不会经常地让他们的女儿参加学习，人们也不会象帕拉·斯特罗齐那样，把流放看成为一种可喜的隐退；沉湎于各种可以设想的过度放纵中的人们也不会象菲利波·斯特罗齐那样，保留了力量和精神来写关于普林尼的《博物学》的评论文章。我们任务并不是要褒贬谁，而是要在这个时代的一切精力充沛的人物身上来了解时代精神。

除佛罗伦萨外，有很多意大利城市，不论个人和社会团体都全力支持人文主义，并保护与他们共同生活的学者。当时的书信中充满了关于私人关系这类的叙述。受过教育的人的感情强烈地专一地倾向于这一方面。

现在谈一谈意大利宫廷中的人文主义。唯个人才能是赖的暴君与学者之间的自然结合前已言及；后者公然认为君主的宫廷比自由城邦更可取，只是由于他们可以期待从那里得到较高的酬报。一次，当阿拉戈纳的大阿尔方索即将要成为全意大利的主人时，伊尼亚斯·希尔维优斯写信给锡那纳的另一个市民说：“我宁愿意大利在他的统治下而不是在自由城邦的统治下获取和平，因为君主的慷慨能够给卓越成就以报酬。”这种不足取的关系的一面和它所引起的以金钱为目的的阿谀近来被说得有些过分，正象以前人文主义者的颂歌引起了一种对于保护人的高评一样。总之，君主们感到必须站在时代文化的前面，以为这对于他们是很光荣，虽然这个文化是片面的。有些教皇对于新的学术研究可能导致的后果以大无畏精神使我们为之感动。而认为它是真正的是不自觉的伟大。尼古拉五世对于教会的前途是抱有信心的，因为众多有学者支持它。庇护二世对于人文主义远没有象尼古拉那样做出应有的贡献，而时常访问他的宫廷的诗人也为数不多。但和前任比起来，他却更是文坛的领导者。而他也心安理得地来享有这种地位。保罗二世是对其属下的文化表示疑议的第一人，而他的后继者西克塔斯、英诺森和亚历山大却接受了侍人的奉献，并容许他们自己被诗人们尽情地歌颂，其中甚至有大多以六音步诗写成的《波几亚诗》。但他们在其他方面太忙了，太急于为他们的权力另寻的基础。因而他们无暇对诗人学者们多所关注。优里乌斯二世发现诗人们在赞颂他，因为他本人就是一个很好的诗歌主题，但他似乎并没有对他们多加注意。继任他的是列奥十世，“象努玛继任罗慕路斯一样”。换句话说，在前任教皇的战争动乱之后，人们希望有一个献身于文化事业的新教皇。列奥用的一部分时间来欣赏优美的拉丁散文和诗歌，而由于他的奖励，拉丁诗人们才给后人留下了一幅列奥时代的欢快的、精神焕发的生动美景。乔维优斯所写的传记中的讽刺诗、挽歌、颂歌和演说词里就充满了这种精神。列奥十世如果和他一生的少数动人事迹比较起来，列奥十世所受到的崇敬歌颂之多大概是欧洲历史上任何一个君主都难以比拟的。那些诗人接近他主要是在中午，当乐师们停止奏乐时，但一个好诗人曾经告诉我们他们怎样当他在花园里散步或者退到私室时也去追逐他。

如果在那里找不到他，他们就试图以一篇颂歌或哀歌来赢得他的奖励。这种作品里边照例要叙述到奥林帕斯山峰上的诸神，因为列奥在用钱上是挥霍的，并且不喜欢看到他周围的人愁眉苦脸。所以他在赠送上显出慷慨大方。在以后经济困难的日子里，这种情形被过分地夸大了。我们已经提到过他对于大学的改组，为了不低估列奥对人文主义的影响，我们须严防被混杂在其中的滑稽文章引入迷途，同时也不为。表面的嘲讽所欺骗，我们的判断必须以“激励”这个词义所包括的无数的精神事业的可能性为依据，这虽然不能作为整体来加以衡量。但在深究之下，仍然可以在特殊的情形下如实地观察出来。自1520年以来，无论意大利人文主义者在欧洲有什么影响，它多多少少地都是依靠列奥所给的鼓励。只有这位教皇能够在批准印行新发现的塔西伦的著作时，有资格说：伟大的作家是生活的尺度和不幸中的慰藉，帮助有学问的人和获取书籍是他的最高目的之一。他感谢上帝使他能够促成这部书的出版以造福世人。

1527年罗马遭劫掠，这使学者和艺术家们流离四方，并把已故的伟人梅森那斯的荣誉传播到意大利的四边。

在十五世纪的世俗君主当中，没有一个人象那不勒斯的国王阿拉戈纳的大阿尔方索那样对古代文化表现了如此的热情。现在看来，他的热情完全不是伪装的，从他来到意大利的时候起，古物和著作就给了他一个深刻的印象足以改变其生活。

他可能是受了很先人罗伯特的榜样的影响，希望和罗伯特相平起平生或超过他。

他很爽快地把难以统治的阿拉戈纳让给了兄弟，而自己专心致力于新领地。先后或者同时为他服务的有特列比松的乔治、小克里索洛拉、洛伦佐·瓦拉、巴尔托洛缪·法奇奥和安托尼奥·帕诺尔密达，其中后两人是他的史官。帕诺尔密达每天对这个国王和他的廷臣讲授李维的著作，甚至在军事征战中也没有停止过。这些人每年要耗费他20000金币。为了帕诺尔密达的著作他给了他1000金币。 法奇奥写一部《阿尔力索传》，除每年收入500金币外，在完成时还得到了一笔 1500金币的奖励。同时还对他说：“这不是给你的报酬，即使我把最美丽的城市给你也不足以作为你的作品的报酬；但我希望有一能让你满意。”当他以优越的条件任命吉安诺佐·曼内蒂为他的秘书时，他对他说：“我会和你分享的最后一块面包皮。”当吉安诺佐最初带来佛罗伦萨政府对于费兰特王子结婚的祝贺时，给人的印象非常之深，以至于这位国王坐在宝座上“象一尊铜像一动不动，甚而忘记驱走在致词伊始时就落在鼻子上的一只苍蝇”。在重建宫廷时，他是以维特鲁维乌斯的著作为指南的。无论走到哪里，他都随身带着古代经典著作。如果有一天没有书读他就认为这一天是虚度了。当读书时，他不容许有任何打扰，甚至音乐也不行。他轻视当时一切既非学者也非学术的保护人的那些君主。他喜欢常去的地方似乎是那不勒斯宫城里边的图书馆，如果图书馆员不在，他就自己开门。站在那儿的窗前眺望下边的海湾并听取关于三位一体的学术辩论。因为他是笃信宗教的。所以他命人象读李维和塞尼加的作品一样为他读圣经，一直到读了十四遍几乎他能背诵下来时为止。对于愿意做修女的人，他资助她们入修道院；他是一个信教虔诚常去教堂的人，并且十分注意倾听神父们的讲道，谁能完全了解他用来尊敬在帕多瓦的假的孪维遗体的那种感情呢？当时，他靠着恳切的请求从威尼斯人那里得到那付骨架的一块臂骨，并以隆重的仪式在那不勒斯迎受它，那时在他的心里，基督教和异教的感情会是怎样奇怪地揉合到一起啊。在一次出征阿布鲁齐期间，当人们把远处的苏尔莫纳，即奥维德的出生地指给他看时，他向苏尔莫纳致敬礼并谢其守护神。他为了能实现这个伟大诗入关于他将获得荣誉的预言而感到高兴。在他乘胜进入那不勒斯的入城式上（1443年），他自己确曾一度选择以古代的方式出现在世界的面前。在城墙上开了一个四十埃尔宽的豁口，他象一个罗马的胜利者一样地坐在镀金战车上通过这个豁口进入城内。为了纪念这个场面，人们在新城堡建立了一个壮丽的大理石凯旋门。他的那不勒斯的继承者对于这种向往古文化的热情的继承就象继承他优秀品质一样地少。

阿尔方索在学术上被乌尔比诺的菲德利哥师即名师维多利诺。达·费尔特雷的高足远远地超过了。他的周围只有少数官员，在任何事情上都不奢靡浪费，而在运用古代文化上也象在其他一切事情上一样是慎重从事的。大多数从希腊文翻译过来的作品和一些最好的注释本以及其他这一类的著作，都是为他和尼古拉五世而作的。他在侍从他左右的文学之士身上花了不少的钱，但却花得很有意义。

在乌尔比诺找不出公认的诗人来，在整个宫廷中，大公本身就是有学问的人。古典文化只是构成了他教养的一部分。作为一个有才学的君主、统帅和绅士，他已经掌握了当时的大部分学问而且是以实际应用为目的的。作为一个神学家，他能够把斯科塔斯和阿奎那作比较，并熟悉东方和西方教会的著作，前者是通过拉丁文译本熟悉的。在哲学上，他似乎是把柏拉图完全留给了同时代的柯西莫，但他不仅完全懂得亚里士多德的《伦理学》和《政治学》，而且也懂得他的《物理学》和其他一些著作。他所另外读的书主要是他拥有的古代历史家的著作。这些是“他经常自己读和让别人念给他听”的那些书，而不是那些诗人的作品。

斯福查家族也地是有学问的人和文学的保护者；我们曾经顺便地提到过他们。

即使仅仅是为了政治上的理由，弗兰切斯科大公也许也会把人文主义的文化看作是子女教育中的一件当然的事情。假非凡这位君主能够在平等的地位上和当时最有学问的人交游，那普遍认为是一个有利的条件。德维科·摩尔本人就是一个卓越的拉丁学者，他在学术问题上所表现的兴趣远远地超过了古典文化的范围。以下就是那些小暴君们也在追求荣誉。如果我们认为他们在宫廷里维持一批学者只是为了传播他们自己的声誉，那是不公平的。一个象费拉拉的博尔索那样的君主，尽管好虚荣，似乎也决不是想从诗人们身上得到他的不朽，虽然他们都那样急切地想用《博尔索德》等类著作来取悦于他。他很明白他自己作为一个君主的高贵地位，而不屑于接受这些。但是和有学问的人交游，对于古代研究感到兴趣和热爱优美的拉丁文书信对于那个时代的君主是必要的。在众多实际问题上非常能干的阿尔方索大公，曾经因为他的青年时期的身体软弱，而不得不只从体力活动中寻求消遣，他为此该有很大的遗憾！或者这纯粹是他和人文主义保持一定距离的借口。象他那样的性格，即使他的同时代人也是难以理解的。

即便最不足道的罗马尼阿的暴君们也认为没有一两个文学之士在他们旁边就不好办事。老师和秘书往往是同一个人。他有时也实际兼任宫廷执事。我们往往把这些宫廷的规模当作一个理由，而以一种断然的轻蔑态度草草提到一下，却忘记了最高尚的精神事业并不恰好是一个规模大小的问题。

在豪放不羁的异教佣兵队长西吉斯蒙多·马拉泰斯达的统治之下，里米尼宫廷的生活和作风必然是另有一番景象的。他有很多学者，其中有几个受到他的优厚待遇，甚至赠给他们庄园，而另外一些人起码和他的部将们过着同样的生活。在他的城堡“西斯蒙底亚城寨”里边，他们经常在这位他们称之为“国王”的人面前举行往往是恶毒的辩论。他们用他们的拉丁文诗篇歌颂他，并赞扬他和美女伊索妲的桃色事件。为了尊敬和纪念她，在里米尼重建了著名的圣弗兰切斯科教堂——称之为“圣妇伊索妲教堂”。人文主义者自己死了的时候，他们就被放在用来装饰教堂外墙的壁龛的石棺里或下边，上边刻以字迹表明他们是在潘多福的儿子西吉斯蒙多的统治时期被安葬在这里的。今天我们很难相信，像这样一个残忍的君主居然能够感到学术和同有教养的人交往是生活中的必需。可是把他开除出教，同他作战，并焚烧他的摸拟像的那个教皇庇护二世却说：“西吉斯蒙多懂得历史，还有不少的暂学知识，他好象是生来就有所作为似的。”

谢选骏指出：上面就会说“金币金币”，却没有注明这是多大的金币。我考证了一下，意大利在文艺复兴时期（1400-1550）有两种通用金币：Ducat（杜卡特）和Florin（佛罗伦）。 1 ducat 大致等于1 Florin，Ducat是威尼斯金币，Florin是佛罗伦萨金币，两种金币都包含3.5克黄金，两种金币都被欧洲其他国家接受，所以基本上可以用“金币”来泛指。——如此说来，一个金币大约相当于二十一世纪的现在（2023年）的两三百美元。

【第七章  古典文化的仿效】

◎拉丁文的书信和讲演词

不管怎样，一个人文主义者不论对于共和国或是对于君主或教皇之所以成为不可或缺的，是因为他有两项用途：即为国家草拟公函和在公开而庄严的场合担任讲演。

不仅做秘书官的必须是有才学的拉丁语学家，而且反过来说，也只有人文主义者才被认为具有秘书宫职位所需要的那种知识和能力。因此，十五世纪时，知识界的伟人大多数都把他生平中相当一部分时间用在以这种身分为国家效力上，而一个人的家庭或出身如何是无关重要的。从1427到1465年间，四位充任佛罗伦萨的秘书官中，有三个人是属于阿利佐这个城市的。他们的名字是利奥那多（布鲁尼）、卡洛（马尔苏比尼）和本尼德多·阿科尔蒂。波吉奥是泰拉·努瓦人，也在佛罗伦萨的领土以内。有很长一个时期，国家的许多高官的确在原则上是由外国人担任。利奥那多、波古奥和吉安诺佐、曼内蒂曾经先后担任过教皇的私人秘书，而卡洛·阿雷提诺也担任过这个职务。弗尔利的布朗德斯，乃至洛伦佐·瓦拉最后也担任了同样的职务。从尼吉拉五世和庇护二世的时代以来，教皇的秘书室越来越多地吸引一些贤人，即使在十五世纪最后几个教皇的任期内也仍是这种情况。虽然他们并不太重视文学。在普拉提那的《教皇史》中，保罗二世的传记是一个人文主义者所作的一篇引人入胜的对教皇有所报复的文章，因为这位教皇不懂得怎样对待他的秘书室那个“给与教廷的光荣并不亚于得自教廷的光荣的诗人和演说家的集团”。当某些论争发生时，例如，当“御前会议的辩护人”要求和秘书们具有平等或高于他们的地位时，看看这些高坐而富有的绅士他们和教皇本人同样地知道怎样利用他们的地位来掠夺外国人的愤怒是有趣的事情。得到过“天上秘密”启示的使徒约翰、曾经被穆修斯·窦伏拉误认为国王的波尔森那的秘书、给奥古斯都做过私人秘书的玛森那斯、在德意志被称为秘书官的大主教们都依次地被提到，从此来证明他们的地位。“教廷的秘书们掌握着世界上的要事，囱为除了他们，谁能决定天主教的信仰问题呢？谁能够和异端邪说论战，重建和平并在强大的君主国家之间进行调停呢？除了他们，谁能对基督教界的事情做统计学的记载呢？他们用教皇的名义来使那些国王、王公和国家感到震惊，他们草拟给教皇使节们的命令和指示。他们朝夕侍在从教皇左右，只服从他一个人的命令。”不过，达到这种光荣的最高峰的只有列奥十世的两个著名秘书兼文章大家彼埃特罗·本波和亚科波·庐多菜托。并不是所有的秘书室都能写出优美的文章来。用最不纯正的拉丁文写出来的拙劣的官场文章是常见的事。在柯利奥所保有的米兰的文献中，可以看到这种文章和少数君主家族的成员所写出来的信件之间有显著的不同。这些信件一定也是在关键时刻写出来的。它们是纯洁的拉丁文法的典范。在任何情形下都保持一种完美的文体是良好教育的一个准则和有素养的结果。除了这些官员，各种私人学者自然也有他们自己的书信。写信的目的很少象今天这样，报告一些写信人的情况或者其他人的消息。不如把它被看作是一种文学著作，用来证明自己的学问和取得受信人的重视。这些书信最初是用来进行学术探讨的；采用这种书信形式的佩脱拉克恢复了旧文的形式，用古典的“你”来代替中世纪拉丁文中的“你”。在以后一个时期，书信成了优美洗炼的成语的总汇，用来鼓励或屈辱部下，恭维或侮辱同事，歌颂保护人或者向他申求。

在这一时期，西塞罗、普林尼等人的书信被人当作典范来加以勤勉地学习着。早在十五世纪，关于拉丁文书信的形式和说明的大量著作就已经作为巨大的文法书和辞书的附录而出现了。即使我们今天在图书馆里看到这批著作的数量之多也会感到惊讶。但是正象这些参考书的存在引诱了许多人从事于不适合他们的工作那样，它们也鼓励了真正有能力的人写出更完美的优秀作品来，直到最后出现了波利齐亚诺的和十六世纪初的彼埃特罗·本波的书信。这些书信不仅在一般拉丁文体上、而且也在更特殊的书信写作艺术上取得了无杰出地位。

在十六世纪中出现了意大利文书信的古典文体。它的首屈一指的人物仍是本波。它的形式完全是近代的，并且有意识地受拉丁文的影响，而它的精神则完全渗透和弥漫着古代的理想。这些书信，虽然一部分是属于机密，但大多数都在写作时抱着将来公开发表的想法，并且始终认为由于它们的优美的文体是会有发表价值的。在1530年以后，开始出现了印本的书信集。它们或者是各种各样的人断断续续的通信，或者后人作家的作品；以写拉丁文通信声誉四起的本波，在用本国语言写作的书信上也获得了同样高的地位。

但是，在一个人民以倾听为生活中主要享受之一，连想象力都充满了对于古罗马元老院和伟大演说家的回忆的时代，演讲厅比书信作家占有更光辉的地位。雄辩术摆脱了它在中世纪期间取得庇护的教会的影响，而在这个时候成了高尚生活不可缺少的因素和修饰品。现今用来听音乐的社交时间，在那时都用于听拉丁语或意大利语的讲演，而巴尔托洛缪·法奇奥还抱怨说：他那个时代演说家和古代的比起来是处于不利地位的，古代演说家可以做三种讲演，而那个时却只剩下一种，因为法庭上的讲演已经让给了法律家。在政府会议上的演说则必须使用意大利语言。

讲演者的社会地位是无关重要的，所要求的只是造诣精深的人文主义的才能。在费拉拉的博尔索宫廷上，大公的医生那罗莫·达·卡斯特洛被选在弗里德利希三世和教皇庇护二世访问的时候致祝词。已婚人在任何庆祝或追悼的仪式上，甚至在圣徒的节日上都可以登上教坛。米兰大主教竟召来当时还没有被授圣职的伊尼亚斯·希尔维优斯在圣阿姆布洛吉乌斯的节日上做公开布教，这件事使巴塞尔宗教会议的非意大利成员认为是怪异而感到惊讶。但是，他们还是不顾那些神学家们的赘言而容忍了它，并以最大的好奇心听讲话。

我们可以暂且看一下那些最常见的和最重要的公开演讲的场合。

首先，那些外交使节们并不是平白地就得到了讲演家的称号的，无论他通过秘密交涉完成什么事情，那个使节从来也不会错过在隆重仪式和典礼上公开出现，并发表公开演讲。虽然使节很多，照例总是由一个人代表大家讲话。但对于庇护二世，因为他是一个鉴赏家，众人都愿意在他面前发言，所以他就被迫坐在那里听整个代表团。一个挨着一个地发言，有演讲天才的君主们自己喜欢用拉丁或意大利语言演讲。斯福查家族的子女们都受过这种训练。加利佐·马利亚还是个孩子时，曾于1455年在威尼斯的大议会上作了一次流利的演讲，他的妹妹伊波丽塔在曼图亚的宗教会议上用一篇优美的讲演辞向教皇庇护二世致敬，庇护本人利用演讲为他最后登上教皇宝座做了不少准备工作。尽管他是学者兼外交家，但如果没有辩才的荣名和魅力，他或者会永远当不上教皇，“因为没有比他的讲演更显得高雅威仪的。”不可否认，这就是为什么许多人甚至在他当选之前，就认为他最适合于担任教皇职位的理由。

人们通常也在公开的庆典上用演讲来欢迎君主们，这些讲演有时长达几个小时。自然，这只能在这个君主被认为是或者希望被认为是一个辩才的爱好者，而且有辩才的演说家在场的时候才能举行，不管这个演说家是一个大学教授、官员、教士、医生或御用学者。

人们以同样的热情抓住每一个政治机会来做讲演，而人们群集来听讲的数量多少则以讲演者的声望大小为据。在每年国家官吏更动时，甚至在新主教的圣职授任典礼上，也必有一个人文主义者出场并且有时以他的六音步诗和莎弗式的诗句来向他的观众讲话，一个新任命的政府官员本人也往往必须做一次多少与他的本部门有关，演讲例如论司法的讲演。如果他是一个擅长演讲的人，那可是他的幸运。在佛罗伦萨，甚至佣兵队长们无论他们是什么出身或受过什么教育，也必须来做一次讲演以适应群众的要求，并在接受他们的职务的委任时，由最有学识的秘书官在群集的观众面前大声疾呼向他让他做一番讲演，大约在市政厅左前面的兰齐大厅即政府官员时常在那里庄严地出现在民众面前的门廊的下边或者附近有一个为了这个目的而建立的讲坛。

周年纪念日特别是君主们逝世的纪念日，通常都是以纪念演讲来举行的。即使在最严格意义上的追悼场合，一般也是委托一个穿着世俗服装的人文主义者在教堂里发表演说。得到这种殊荣的不仅有君主，而且也有官员或其他名人。在结婚或订婚典礼上发表演说也是这种情形。所不同的是演讲词在宫廷里而下是在教堂里发表，比如在安娜·斯福查和伊斯特的阿尔方索的订婚典礼上，费莱佛在米兰的宫城里所做的演说就是如此。这种礼节也有在宫城的小礼拜堂里举行的可能。贵族无疑地也雇用这种婚礼演说家作为一种高等生活的奢侈享受。在费拉拉，人们请求盖利诺随便派出他的学生来参加典礼，教会在婚葬礼仪上仅仅负责宗教仪式。

无论是一个新教师的就职演说或者是一门新课的开课演说，学院里都由教授本人来发表，并且被看作是表现辩才的机会。大学的普通讲课通常也具有一种讲演的性质。

听众的水平决定着演说的形式，关于法庭辩论，必要时，就用各种哲学和古代知识来丰富其内容。

我们提一提战地演说。在战斗之前或者在战斗之后，用意大利语言所做的，是一种特殊演说。乌尔比诺的菲德利哥被认为是战地演说的高手。当他的部队排成战斗序列时，他惯于在军阵中巡行并依次地以自豪感和热情来激励军兵，十五世纪的战史家们的著作里的许多演说例如在波尔切利乌斯的著作里可能是出于虚构的，但其中一部分也有可能是真正说过的活的实录。还有另一种讲演，是对佛罗伦萨民兵作的，这种民兵主要是由于马基雅维里的影响在1506年组成的；这些讲演最初是在阅兵时做的，以后则在例年的特别节日上发表，这仅仅是激发一般听众的爱国热情的讲演，是在城区的教堂里由一个身戎装手持宝剑的市民对集结起来的军兵来讲的。

教坛演说在十五世纪时开始失去了它的明显的特征。许多教士加入了研究古典文化的团体，并希望在这方面获得成功。锡耶那的街道说教师伯尔纳丁甚至在活着的时候就已经被认为是圣徒，且为人民所崇拜，但他并不以向著名的盖利诺学习修辞学为耻，虽然他不得不只用意大利语讲说。对于说教师，特别是对于四旬斋期的说教师的要求，以这个时代最多；有很多听众无法容忍而且也要求从教坛布道中得到丰富的哲学知识。但是，我们还必须提到那些在必要时刻偶尔用拉丁文布道的著知名说教师。如前所说，许多机会早已经被有学问的俗人夺去了。在圣徒们的特定的节日上及在婚葬典礼上，或者在主教的就职典礼上的演说，甚或一个神职朋友的开台弥撒的介绍演说或者在某些修会的节日上的讲演，都委派俗人来做。但是，在十五世纪的教廷里所举行的所有庆典上，说教师无论如何一般还都是僧侣。

在西克塔斯四世时期，吉亚科莫·伏尔泰拉有次序地列举了这些说教师的著名，并按照这一艺术的法则给他们做了鉴定。费德拉·英吉拉米在优里乌斯二世时代以演说家著称，他起码是接受过圣职，并且是圣约翰·拉特兰大教堂的祈祷礼式执掌者。除他之外，在当时高级教士中的拉丁语学家到处都是。在这方面象在其他方面一样，俗人文主义者过分享有的特权在十六世纪里显得少了，我们马上就这个问题做更详尽的阐述。

这些讲演的主旨和一般特征是什么呢？中世纪的意大利人是不缺少民族辩才的，而所谓“修辞学”从一开始就属于七门学艺之内。但就古讲演法的复兴而言，根据菲利波·维兰尼的意见，应该归功于死于1348年疫病中的佛罗伦萨人布鲁诺·卡西尼。布鲁诺·卡西尼的实际目的是使同胞在公众面前能有效地畅所欲言，因此以古人为模范，对于立意、发言、姿态和手势等按照它们固有的关系做了表述。布鲁诺·卡西尼在别的地方也读到了专为实用而写的讲演训练的著作。能用拉丁文做优美的即席演说是一种最受重视的才能，对于西塞罗的演讲词和他的理论著作的愈来愈多的研究、对于昆提里安和歌颂皇帝的颂词作家的愈来愈多的学习、新的论著的出现、博古学术的一般发展，以及这时可以而且必须从中吸取营养的丰富的古代事物和思想等等加在一起形成了雄辩术新的特征。

尽管如此，但这种特征仍因人而异。许多演说伺，特别是紧扣所论问题的那些演说词，灌注着一种真正雄辩的精神；庇护二世留给我们的大量演说词就属这一类。吉安诺佐·曼内蒂的演讲所产生的奇效说明像他这样的演说家是不多见的。作为一个使臣，他能在尼古拉五世和威尼斯的总督与大议会面前收表晋见演说是令人久久不能忘怀的事情。相反地，好多演说家不仅会抓住这种机会来迎合权贵的虚荣心，并能在他们的演说词中连篇累犊塞满古董糟粕。人们为什么会耐心地听这种长达二、三小时的演讲，只有在考虑到当时人们对于每一种与古代文化有关的事情都感到浓厚兴趣，而且印刷术还未普及，关于这一门学问的著作还极为稀少和有许多缺点时才能够了解。这一类的演讲起码还有我们认为佩脱拉克的许多书信所具有的那些价值。但有些演说家做得太过分了。费莱佛的讲演词大多数是由古典的和圣经的引文拼凑而成的，再添些陈词旧调。在讲演词里，他以基本美德或类似的东西来恭维他所要恭维的大人物；似此情形，我们就得费大力气才去分辨其中真正含有有价值的历史资料，其余人的情况也不外乎此。例如一个皮亚琴察的学者兼教授1467年在加利佐·马利亚大公的欢迎会上所做的演说，从优里乌斯·凯撒说起，然后进而把一大堆的经典引文和演讲者自己杜撰的一些比喻杂合在一起，并以提一些给这位君主的劝告作结束。幸而天色已晚，这位讲演家只得把他写好了的颂词交给该君主了事。费莱佛在一个订婚典礼上的演说以这样的话开始：“亚里士多德，这位逍遥学派哲人。”有的人从布普利乌斯科尔纳利乌斯·西庇阿这一类的人开始，好象他们和听众对于听引经据典都是迫不及待的样子。在十五世纪末，听众的口味突然提高了，这主要是由于佛罗伦萨的影响。于是引经据典的做法乃被限制在一定的范围之内。当时有很多参考书，其中人们所需要的一切古言对于君主和一般人们的赞颂之词，可以稍检即得。

因为大多数的讲演词是事前在书斋里写出来的，手稿就作为以后公开发表用。另一方面，一些大即席演说家则有速记员跟随。我们还必须记住，所有流传到我们手里的讲演词并不都是打算真正当场发表的，例如老贝罗阿尔都斯对于鲁德维科·摩尔的颂词就是以手稿交给他的。事实上，正象书信可以作为练习及作为范文，乃至作为争论的工具而写给世界上一切假想的人和地方一样，同样也有为假想的场合而写出来的模范讲演词供君主、主教等权贵们在招待会上使用。

对于演讲象对于其他艺术一样，列奥十世教皇的逝世（1521年）和罗马的遭掠（1527年）标志着一个衰落时代的开始。刚刚从那永恒之都废墟中逃出来的乔维奥描绘了这个衰落的原由，虽然他的描写不是详尽无遗的，但大体上却是真实可靠的。“过去有教养的罗马人从学习拉丁风格的普劳图斯和德兰斯的戏队，这时都被摈弃而代之以意大利喜剧了。杰出的演说家不再象过去那样被人们识和得到报酬了。宗教法庭的辩护人除了演说的引言外不再做任何准备工作，而其余部分杂乱无章的讲话则靠着随机应变来对付。教堂布道和庆祝会上的演说也降低到同样的水平。如果需要对枢机主教或其他大人物作追悼演说时，行政人员不必再花100个金币的代价去聘请本城最好的演说家， 而是花一点点钱去雇用他们所碰到的任何一个厚颜无耻、只是希望被人们谈到、好坏在所不计的腐儒。他们说，如果一个猴子身着丧服站在教坛上，用沙哑的声音开始抽抽噎噎、叽叽咕咕讲话，然后慢慢变为大声的号叫，已故者也并不因此会聪明一些。即便在教廷重大的典礼上的布道，也不再象过去常见的那样使人有利可图了。各级僧侣又重新把这项工作抓到自己的手里，说起教来好象是对一群暴徒讲话一样。可是，仅仅几年前，一篇在教皇面前举行的弥撒中的说教还可能很轻易地成为晋升主教的阶梯呢。”

谢选骏指出：二十一世纪的现在，有两股分叉——在开放社会如美国所流行的，不是仿效古典文化，而是积极创造未来；但在封闭社会如回教和马列的残余势力，则企图恢复古典文化的仿效——已经丧失了革新的斗志。

【第八章  拉丁文的论文和历史】

下面我们将从人文主义者的讲演和书信转而谈到他们的其他创作。这些作品或多或少都是古代文化的模仿。

在这些创作里边必须列入常常采取对话形式的论文。在这方面，它是直接模仿西塞罗的作品的。为了力求公正地对待这一类著作而不是一见到就把它当作一种令人讨厌的东西丢弃，我们应考虑到两件事情。摆脱了中世纪影响的那个世纪，感到许多道德和哲学问题需要某些东西和古代之间进行调和，而这种需要就从论文和对话体论著的作家那里得到满足。他们作品中许多在我们看来不过是普通的东西。但对于他们和同时代人则是一种古人绝未言及的、不易得到的对于事物的新见解。在这种形式的论著里，所用的语言，无论是意大利文或拉丁文，比在历史叙事、书信或讲演词里的语言更为流畅而多变，因此它本身就是一个为人们所特别喜欢的原因。有几篇这一类的意大利文作品仍然保持着他们的典范地位。很多这类作品因其内容有的已被提到，有的将要提到，下面我们将把它们当作一个类别来加以阐述。从佩脱拉克的书信和论文问世的时代起直到将近十五世纪末，大多数的此类作家象演说家一样，他们的主要工作是罗列渊博的引证。在这之后，整个文体，特别是意大利文的，突然变得明晰起来，遂至在本波的《阿苏拉尼》和卢吉·科尔纳罗的《有节制的生活》中达到了古典的完美高度。这里还有一个决定性的因素，也就是在当时，每一种古代事物开始被收集在百科全书里边，而不再成为作家前进的障碍了。

人文主义精神支配着历史的写作也是势所必然的。把这一时代的历史和较早的年代记，特别是象维兰尼那些生气勃勃、色彩丰富、光辉灿烂的著作做一个肤浅的比较，使我们将对于这种变化不禁感。和他们比较起来，最优秀的人文主义者，特别是他们在佛罗伦萨历史家中最有名的直接继承者列奥那多·阿雷提诺和波吉奥，显得如何枯燥无味和墨守成规啊。法奇奥、萨伯利科、弗菜达、塞纳雷加、普拉提那在曼图亚的编年史里、本波在成尼斯的年代记里，乃至乔维奥在他的历史著作里边都有古典的词句，当读者感觉到在这些古典的词句中间，最好的个人特色和地方色彩以及对于事件真实性的完全忠实的兴趣已经丧失时，读者的的欣赏就不常常地遭到了破坏。当我们听到这一派作家学习的典范李维，正好在他最不值得模仿的地方被抄袭时？就更增加了我们的不信任，理由是“他把一个干燥无味的传说变成了美妙而内容丰富的故事”同样，我们也听到了一种值得怀疑的说法，那就是：历史学家的任务正和一个诗人一样，是刺激、迷惑和感动读者。我们还必须记住，许多人文主义历史学家对于他们自己范围以外所发生的事情所知道甚少，而就所知道的这一点点他们还往往被迫用来迎合保护人和雇主的兴趣。最后我们就要自问，这些人文主义者有时承认的对于近世事物的轻蔑是否不一定必然对他们处理这些事物发生一种不幸的影响。读者会不知不觉地对于象波洛尼亚和费拉拉的那些忠实于旧体裁、不尚修饰的拉丁文和意大利文的编年史作者寄予更大的兴趣和信赖，并且会对于那些用意大利文写作的最好的真正年记作家，即对于马利情·萨努多、柯利奥和茵菲苏拉等人怀有更多的感激之情。在十六世纪初，这些人受到一群新兴的优秀的以本国语言写作的伟大民族历史学家的仿效。

当代史用当时的语言来写无疑地是远比勉强用拉丁文来写为好。意大利语言是不是更适合于记载过去很久的事件或更适合于做历史研究，当时对于这个问题的答复是不一致的。在那时，拉丁语是受过教育的人们“共同语”，不仅在国际的意义上，作为英格兰人、法兰西人和意大利人的一种交往工具是如此，而且在各地之间交往的意义上也是如此。伦已第、威尼斯和那不勒斯的写作风格，虽然很久以来就以托斯卡纳语为典范，而且只带有极轻微的方言色彩，但仍不为佛罗伦萨人所承认。这不是由于写当时当地的历史的结果，因为在写历史的那个地方一定会有读者的。但在写过去的历史时，由于希望有更多读者就不同了。在这些著作中，人们的地方兴趣不能不为学者买普遍兴趣所打消。象弗尔利的布朗德斯那样，如果用罗马尼阿的方言写他那不朽的学术巨著，他的影响所及会有多远呢？

无疑地，这些著作只是由于佛罗伦萨人的轻视就将堕入无声无息之中。而用拉丁文来写，它们就会对整个欧洲学术界都有极其深远的影响。佛罗伦萨人自己在十五世纪也写拉丁文，这不仅是因为他们思想受人文主义的影响，而且是为了获得更广大的读者。

最后，在同时代的历史中还存在有某些拉丁文论文，它们和这一类的最好的意大利文著作具有同样的水平。它对于如此众多的作家来说，当模仿李维风格无异于是一张普洛克鲁斯特斯的床的那种长篇大论的叙述被抛弃时，有了惊人的变化。同一的普拉提那和乔维奥（他们所写的巨大历史著作，我们只有不得已时才去阅读它）当时一变而成了传记体裁的能手。我们已经提到过特利斯但·卡拉奇奥洛的著作，提到过法奇奥的传记著作和萨伯利科的威尼斯地志学，其他著作下文还要提到。历史写作和书信讲演一样不久就有了它的理论。这个理论效法西塞罗的先例，骄傲地提出历史学的价值和尊严，大胆地承认摩西和四大幅音书作者是质朴的历史家，最后还提出要绝对公正和热爱真理的真诚劝告。

过去历史方面的拉丁文著作自然大部分是关于古代文化的。使人更加感到惊异的是我们在人文主义者中间看到了相当数量的关于中世纪的历史著作。这一类著作的第一部是马提奥·帕尔米利的编年史（449一1449年）， 它是从普罗斯柏尔·阿奎塔努斯辍笔的地方写起的，它的体裁无疑地是保罗·科尔蒂斯后世批评家所不满意的。打开弗尔利的布朗德斯的《十卷史》，我们意外地发现：它是“从罗马帝国衰亡以来”的一部世界史，象在吉本的作品里那样，充满了对于每一个世纪的作家的独特的研究，而整个前三百张对开页中所讲的都是到弗里德利希二世逝世为止的早期中世纪史。而这时在北方国家里边，对这类著作所要求的无非是关于教皇和皇帝的编年史以及称为“时代之束”的编年史而已。我们不能在这里说明布朗德斯利用了哪些著作，和他从哪里找到了材料，虽然有一天大学述史家会对他做出这种公平的判断。只是这部书就能够让我们有理由说：使中世纪的研究成为可能的乃是那对于古代的研究，这样先在思想上养成了我们对于历史做公平判断的习惯。此外我们还必须说明：中世纪这时对于意大利来说已经成为过去，意大利人能够更好地理解它们，因为他们已置身于中世纪之外了。虽然如此，但不能说他们的判断立刻就得很正确，更不能说他判断得很忠实。在艺术上，表现了一种反对中世纪所创造出来的一切东西的成见，并且人文主义者是以自己勃兴之日为新纪元的。薄伽丘说：“我开始希望并且相信，上帝怜悯了意大利的名誉。因为我看到：他的无穷仁爱使意大利人的内心里具有和古代人同样的精神用掠夺和暴力以外的方法取得荣誉的精神，而且说得更正确一些，是在诗歌道路上使人们成为不朽。”但是，当任何该研究精神在欧洲其他地方还不足道的时候，这种狭隘而偏激的气质并没有妨碍意大利更有天才的人们的研究精神。对于中世纪的历史评批之所以可行，正是因为人文主义者对于所有问题的合理对待已经养成了一种历史精神。在十五世纪，这种精神甚至已经如此深深地贯穿在意大利的个别城市史中，因而关于佛罗伦萨、威尼斯和米兰的起源的那些荒唐的神话故事已不再见，而与此同时和很久以后，北方的编年史中却装满了荒诞的无稽之谈，绝大部分没有任何文学价值，可仍一直杜撰到十四世纪为止。

地方史和光荣感之间的密切关系已在叙述到佛罗伦萨时谈到过。威尼斯也不甘落后。正象佛罗伦萨人的一次讲演上的巨大成功促使一个威尼斯使节赶紧写信回去请求随后派一个演说家一样，威尼斯人感到有必要写部能够和列奥那多·阿雷提诺和波吉奥的作品相比美的历史著作。在十五世纪里，为了满足这种要求，在和乔万尼·马利亚·费莱佛等人谈判破裂之后，出现了萨伯利科的《十卷集》，而在十六世纪里出现了彼埃特罗·本波的《威尼斯事迹史》，这两部著作都是在这个共和国的正式委托之下撰成的，后者是前者的续集。

十六世纪初期的佛罗伦萨伟大历史家是和拉丁语学家本波与乔维奥完全不同的一种人物。他们用意大利文写作，不仅是因为他们不能和语言学家的优美的西塞罗风格竟争，而且也因为，象马基雅维里那样，他们只能用生动的语言来记载他们所直接观察所得的现实的结果。具体到马基雅维里，我们还可以加上他对于过去的观察的结果并且象圭奇阿尔狄尼、瓦尔奇和许多其他人的情况一样，也因为他们所最希望的是：他们对于事件进程的看法能够产生一种尽可能广泛久远的实际影响，即使他们只是为少数友人而写作，象弗兰切斯科·维托利那样，他们从内心里感到有必要说出对于人物和事件的见证、解释和辩护他们参加那些事件的缘由。

可是，尽管他们有独特的语言和风格，他们还是受到了古典文化的强有力的影响。而没有这种影响，他们一定是难以想象的。他们虽不是人文主义者，但他们是从人文主义的学校里出来的，在他们身上比在李维的大多数的模仿者的身上有着更多的古史家的精神。像古代人一样，他们是为市民而写作的市民。

谢选骏指出：文艺复兴时期的拉丁文在欧洲社会的地位和作用，相当于二十一世纪的现在英文在全球社会的地位和作用。所以据说，英文在全球互联网上的内容，占有百分之九十以上，其他语文加起来还不到百分之十。尽管我觉得，英文资料的水分很大。

【第九章  一般文化的拉丁化】

我们不能够试图去追寻人文主义在各专门科学方面的影响。每一门科学都有它自己的历史。这一时期的意大利学者主要由于他们重新发现了古代文化所达到的成果，而在历史上开辟了一个新时代；随着这个新时代，有关科学就以多少不等的特殊性开始了它的近代阶段，关于哲学，我们也必须请读者去参阅这方面的专门史著。古哲学家对于意大利文化的影响，是巨大的，有时却是轻微的，当我们考虑到亚里士多德的学说主要是从伦理学和政治学中引伸出来的学说，二者在早期都传播得很广它竟成受过教育的意大利人的共同财产。当整个的抽象思维的方法受他支配时，它的影响就是巨大的。当我们记起古代哲学乃至那热心的佛罗伦萨的柏拉图主义者对于一般人民的精神上的教义影响是不足道时，它就是轻微的。那些看来象是这种影响的东西，大抵不过是一般新文化的以及意大利思想的特殊成长和发展的一种结果。当谈到宗教时，我们将在这个题目上多作阐述。但在绝大多数的情况下，我们所要涉及的不是人民的一般文化而是个人或学术界的表现。而这里也必须在对古代学说的真正汲取和赶时髦的模仿之间划清界限。因为对于许多人来说，好古不过是一种时尚，甚至在学问人中间也在所难免。

但是，所有在我们这个时代看来象是娇揉造作的事情在当时并不一定真正是如此。例如，给子女们取希腊、拉丁名字就比现在从小说故事里取名，特别是给女人起名字的习惯，更好、更文雅一些。当人们对古代世界的热情大于对圣徒的热情时，显贵家庭把他们的儿子叫作阿伽门农：提德斯、阿奇里斯，和一个画家把他的儿子叫作阿伯勒斯，把他的女儿叫作米诺尔娃就是一件很简单很自然的事情。选择一个好听的古代名字来取代人们常常愿意摆脱掉的一个家族的名字，看来也并不是没有道理的。一个为当地全体居民所共有而还没有转变成为一个家族的名字的地方名字，人们是愿意放弃它的，特别是当它给人们以宗教联想，使人们认为它不合适的时候。菲利波·达·圣吉米尼亚诺就自称卡利马库斯。那个为他的家族所误解和侮辱，而在它城以学者成名的人，即使原是一个桑斯维利诺地方的人，也能把他的名字改为优里乌斯·彭波尼乌斯·拉图期。就是简单地把一个名字译成拉丁文或希腊文，象在德意志几乎成了习惯那样，对于一个说和写都用拉丁文的时代也是可以原谅的。这个时代不仅需要有语尾变化的而且也需要便于在韵文和散文中使用的名字。可恼可笑的是改变洗礼名或族名的一半以便产生古典的声音和新的意义。于是，乔万尼变成了乔维亚努斯或亚努斯，彼埃特罗变成了彼特利乌斯或彼埃利乌斯，安托尼奥变成了奥尼乌斯，桑纳扎罗成了桑塞路斯，卢卡·格拉梭成了卢西乌斯·克拉苏斯。对于这一切嘲笑得如此厉害的阿里奥斯托，活着就看到了儿童们以他自己作品中的主人公命名。

我们也不必过分批判这一时代的作品中把许多社会生活习惯，如官吏、礼节的名称和类似的东西等等拉丁化。只要作家们满足于简单而流畅的拉丁文风格，如从佩脱拉克到伊尼亚斯·希尔维优斯的大多数作家们的作品那样，这种习惯就不是那么常见了。它是在人们要求一种完美的西塞罗体拉丁文时才成为不可避免的。近代的名称和事物与这种大体不复谐调，除非先对它们加以改变。腐儒之士喜欢把市参议员叫作元老院元老，把修女叫作“维斯特处女”，把每个圣徒叫作“神明”或“神”，但象保罗·乔维奥那样风雅的人则在不得已时才这样做。而正因为乔维奥做得很自然，且不特别突出强调，所以在他那有旋律的语言里，即使枢机主教变成为“元老”，主教长变成“元老院长”，开除教籍变成为“诅咒”和狂欢节变为“牧神节”，我们并不感到刺耳。只是这个作家的这个例子就足以警告诫我们，不要从这些风格的特点上草率地得出关于作家的全部思想方法的结论。

用拉丁文写历史是不能在这里详论的。在整整两个世纪里边，人文主义者所做的就象是说，拉丁文是而且必须一直是惟一值得用来写作的语言。波吉奥惋惜但丁用意大利文写他的伟大诗篇。而但丁，也确曾试图用拉丁文来写作，《地狱》的开头部分最初就是以六音步诗写成的。整个意大利诗歌就由于他没有继续采用这种体裁而得到发展。但就连佩脱拉克，重视的拉丁文诗也比重视他自己的十四行诗和“短歌”为多。而有些人也曾希望阿里奥斯托用拉丁文写他的诗篇。在大学里，从来没有存在过更为强大的压力，但诗歌却已大部分摆脱了它，并且可以不冒过分乐观的危险来说：好在意大利诗歌有两种表现自己的方法。两种文字在写作上完成了一些伟大而典型的东西，而在每一种写作上大家都能看到它为什么选择了拉丁文或意大利文的理由，散文大概也可以这样说。意大利文化在全世界上的地位和影响就靠着某些著作是用拉丁文写成的这样一个事实即“遍及全世界”同时那些为了不用拉丁文写作而经过一番内心斗争的人却写出了最好的意大利文语的散文。

从十四世纪起，西塞罗的作品被普遍认为是最纯洁的散文典范。这决不是完全由于人们对于他的择词造句和文章风格有公正评价。而更恰当的说，这是由于这样一个事实，即意大利精神充分而自然地符合于这位作家的亲切态度、这位讲演家的才华和这位哲学思想家的透彻的解释。就连佩脱拉克也清楚地认识到了西塞罗作为人和政治家的弱点，虽然他非常尊敬他，但对于这些弱点感到并不高兴。在佩脱拉克的时代以后，书信体完全模仿西塞罗，除了记叙文体裁之外，其他文体也受到了同样的影响。但是，那种对每一个不能从大师权威说著中找到根据的词句都加以排斥的真正西塞罗主义直到十五世纪末才出现。那时洛伦佐·瓦拉的文法著作已经开始对整个意大利发生影响，而罗马的文学史家的主张也被加以分析和比较。自那以后，古代作家风格上的每一个细微的差别都倍受到细研究，直到最后得出让人感到安慰的结论。就是最完美的典范只有求之于西塞罗的著作中，只有求之于那“不朽的和依然神圣的西塞罗时代人象彼埃特罗·本波和彼埃利奥·瓦雷里亚诺那样这时都把他们的全付精力用在这一个目标上。就是那些长时期反对这种倾向，并从早期的作家那里形成了自己的一种古代体裁的人最后也屈服了，并且加入了对于西塞罗的崇拜。隆哥利乌斯在本波的劝告之下决定用五年长的时间来研读西塞罗的作品，最后发誓不用这个作家未用过的字。这种偏激最后演变成为文人学者中间以伊拉斯玛斯和斯卡利吉尔二人为首的一场大论战。

一切西塞罗的崇拜者决没有片面到认为他就是语言的唯一源泉。在十五世纪里，波利齐亚诺和伊尔莫劳·巴巴罗曾经自觉地和有意识地努力形成自己的一种风格，自然是在他们的“渊博的”学识的基础上。他们虽然未能唤起他们的学生具有同样的独树一帜的愿望，而告诉我们这件事实的保罗·乔维奥也曾追求过同样的目的。他虽做得不成功，但用力甚多，并力求典雅，首先试图用拉丁文来重新表现近代的特别是美学的思想。他用拉丁文描写当时画家和雕刻家石匠的性格时所做的聪明智解释和笨拙的说明交织在一起，列奥十世虽曾引以为荣，“使得我们的拉丁语文于我在任期间实际称得起更有所提高。”就是他也倾向于自由的而不是过于偏狭的拉丁语法，而这的确实和他那好游乐的性格相调和的。当他读到和听到的拉丁语是生动优美而又符合习惯语法时，他是欣然满意的。西塞罗并没有给拉丁语会话提供典范。所以在这方面我们不能不于他之外另觅泰斗。这种需要从在罗马内外的经常上演的普劳图斯和德兰斯的喜剧中得到了满足，它对于演员来说是把拉丁语当作日常生活中的语言的一种最好的练习。研究古老的拉丁喜剧和对它们做近代的模仿，其动力是由于在《乌尔希尼亚修道院的古抄本》里发现普劳图斯的戏剧而来的。1428年或1429年这些剧本被送到了罗马。几年以后，在教皇保罗二世任期内，提诺的博学多闻的枢机主教（大概是皮斯托亚的尼科洛·福尔泰圭拉）以擅长这一学问的鉴定著称，他从普劳图斯的最不完整的甚至连登场人物表都没有的剧本上开始工作，并仔细研究这个作家的残余下来的作品，主要着眼于语言，可能就是他首先促成了这些剧本的公演以后，彭波尼乌斯·拉图期也从事于同一深题的研究，并于普劳图斯的剧本在高级圣职人员家里上演时担任导演，乔维奥提到这些戏剧的上演在1520年以后次数已不如前，原因之一是如我们在前面所看到的由于雄辩术的衰落。

在定论总结中，我们可以提到文学上的西塞罗主义和建筑家们在艺术领域中对于维特鲁维乌斯建筑艺术的复兴二者之间的相似之处。那则在文艺复兴史的其他方面适用的规律在这里是同样也有效的，即每一种艺术运动都有一种当时一般文化上相应的运动为其先导，至于建筑艺术，如果我们从科尔内多的枢机主教阿德里安算到第一批以维特鲁维乌斯派自居的建筑家们为止，其间隔期间差不多二十年左右。

谢选骏指出：在文艺复兴时期，一般文化的拉丁化，相当于二十一世纪的现在，一般文化的欧洲化——类似于古典世界的希腊化、东亚世界的中国化（或曰“中国世界的王化”）。

【第十章  近代的拉丁诗歌】

人文主义者主要引以为骄傲的是他们的近代的拉丁诗歌。至少就它足以代表人文主义运动的特征来说，它是在本书的讨论范围之内的。如前所述，舆论对于这种诗歌形式是如何地欢迎和它怎样几乎代替了一切其它形式的诗歌，我们十分肯定，当时世界上存在的一个有天才和高度发展的民族并不是由于纯粹的愚蠢和盲干而拒绝使用象意大利语这样一种语言。导使他们这样做的一定有一个重要的原因。

这个原因就是对于古典文化的崇尚。象一切热诚、真正的崇一样，它必然促使人们去模仿。在过去其他民族里边，我们也看到了很多同样的个别的努力。但是，只有意大利存在着新的拉丁诗歌延续和发展所必需的两个重要条件：一是在有教养的阶级中间对于这一门艺术的普遍发生兴趣，二是在诗人们自己中间的往昔意大利天才的部分复苏即一个遥远的诗歌韵律的奇妙回响。在这些条件下所产生的佳作不是模仿而是自由创作的。如果不肯容忍艺术的任何借鉴形式，如果不轻视古典文化，就是认为它有某种神秘莫测的难于接近的性质，如果我们不能原谅诗人们诸如在被迫去揣摩或发现一大堆的音节长短上所发生的失误，则最好我们是把这种文学作品置之不论。最好的作品不是为了向文艺评论挑战才创作的，而是为了给诗人和千千万万同时代人以享受。

获得成功最少的是取材于古史或古代传说的叙事诗。不仅是在当时被视作仿效的典范的古罗马人而且就连荷马以后的希腊人也都不具备一篇生动的叙事诗所需要的主要条件。我们也不能从文艺复兴对代的拉丁诗人身上找到这些条件，但是，佩脱拉克的《阿非利加》和近代的所有原始叙事诗一样，拥有很多很热心的听者与读者。这篇诗的写作目的和缘起是饶有趣味的。根据十四世正确的历史眼光，承认第二次布匿战争是罗马的全盛时代，因而佩脱拉克就不能不写这一个时代，如果西里乌斯·意大利库斯当时已经发现佩脱拉克或者将选择另外一个主题，但实际上是对老西庇阿·阿非利加努斯的歌颂与十四世纪的精神是非常吻合的，所以另一位诗人扎诺比·德拉·斯特拉达也打算从事千同样的写作，而只是由于对佩脱拉克的尊敬，才停止了已经写了很大一部分的诗。如果需要为写作《阿非利加》提出任何理由，它的理由就在于这样一个事实，即在佩脱拉克的时代和以后。西庇阿是群众感到兴趣的人物，好象他还活着一样，并且被许多人认为比亚力山大、庞培和凯撒还伟大，有多少近代叙事诗处理过既这样受人欢迎，又这样具有历史基础和引人入胜的一个主题呢？诚然，对于我们来说，这篇诗是不易阅懂的，关于同一类的其他主题，读者可参考文学史。

在发展和补充希腊罗马神话方面，我们发现了一条更为丰富多产的矿脉。在这条矿脉里，意大利诗歌很早就也有它的一份。以薄伽丘所著的被认为是他最好的诗作的《特赛德》开始，在教皇马丁五世时期，马菲欧维吉奥用拉丁文写了《艾尼伊德》的第十二册除了这些著作之外，我们还看到许多的作品，特别是以克劳底安的风格写成的一部《美利哥罗的故事》、《希斯波利斯的故事》等等。更神奇的是那新编造出来的神话，它使意大利最美丽的地方住满了天神、半人半神的少女、神仙乃至于牧羊人。神话中的叙事诗和田园诗两种体裁交互渗透。在佩脱拉克时代以后的记叙体或谈话体的牧歌里边，田园生活被因袭地看作是表达种种感情和幻想的手段，关于这一点在后文中还要谈到。

目前我们只能谈到新的神话故事。在神话方面，我们比在任何其他方面都能更清楚地看到古神对于文艺复兴时代的人具有双重意义。一方面，他们代替诗歌中的抽象名词，使那些比喻的词藻成为必不可少的。另一方面，他们可以作为艺术中独立自由的成分，作为在任何一篇诗歌中都可以利用的美丽形式。薄伽丘以其想象中的神和牧羊人的世界大胆地树立了这种先例。这些神和牧羊人在他的《阿梅托的女神》和《费埃素来的女神》两篇作品中是住在佛罗伦萨周围的地方的，这两首诗都是用意大利文写的。但是，在这种体裁方面的杰作是彼埃特罗·本波的《萨尔加人》。这篇作品叙述河神萨尔加向加达女神求婚和在巴尔多山的山洞里的隆盛婚礼。叙述提瑞西亚斯的女儿芒托的预言，孩子明希乌斯的出生，曼图亚的建立和明希乌斯与安迪斯的女神美雅的儿子维吉尔的未来的光荣。本波以最美丽的诗句写出了这个人文主义的纤巧华美的作品，并以一篇能够引起所有诗人的嫉羡的对于维吉尔的致词收尾。这样的作品往往被人轻视，以为不过是一种高谈阔论而已。这是一个鉴赏的问题，大家都可以自由表达意见。

另外，我们还可看到以六音步诗的形式写出来的关于圣经和宗教主题的长篇叙事诗。这些作家们并不是一味地寻求升迁或讨好教皇的。他们之中最优秀的甚至象《处女神》的作者，巴蒂斯塔·曼托万诺那样的天才较差的作家，大概都有一种用拉丁诗篇为宗教服务的真诚愿望即“一种和他们对于天主教信仰的半异教的概念非常调合的愿望。历史学家吉拉尔德列举了这些诗人，其中维达以他的《基督记》、桑纳札罗以他的三卷《处女的分娩》占主要地位。桑纳札罗（1458一1530年）以其从容有力的流畅诗句给人以深刻的印象，在这些诗句里边，基督教的和异教的成分被他以生动有力的描写和高度的技巧毫无顾忌地渗合在一起了。他敢于把维吉尔的第四牧歌引用到马槽边牧羊人所唱的歌里去而不怕比照。在处理肉眼看不见的灵魂世界时，他有时显出具有和但丁一样的大胆，如他写大卫王在古圣祖所在的地狱边缘站起来歌唱和预言，或者写上帝坐在他的宝座上，披着绘有一切原素的熠熠发光的斗篷向他的天使大军讲话就是如此。他在平时毫不迟疑地把整个古典神话交织在主题里，并不破坏整体的和谐，因为异教之神仅仅是处于从属地位而不在故事里扮演重要角色。

要从各方面评价那个时代的艺术天才，我们应该不拒绝注意这一类的作品。当我们考虑到基督教和异教的成分混合在诗歌中往往比在造型艺术中使我们更加感到不安时，桑纳札罗的优点看来就更大一些。造型艺术还能够以形式和色彩的艳丽来满足我们的视觉，并且和诗歌比起来是更与主题的意义无关的。就造型艺术来说，想象的乐趣主要在形式上；就诗歌来说乐趣是在内容上。诚实的巴蒂斯塔·曼托万诺在他的节日历中使用了另一种办法。他不是让神和半神半人为圣史的目的服务，而是象教父之所为，使他们处在和圣史相反对的地位。当天使加百列在拿撒勒地方向圣母马利亚问安时，信使神从加麦尔山峰飞他的后边并在门外窃听，然后他把偷听的结果向聚集起来的诸神宣布，并因而鼓动他们做出冒险的决定。不错，在他的其他作品里，泰底斯、塞利斯、阿奥路斯和其他异教诸神都情愿向圣母马利亚的光荣致敬。为他写墓志铭的本波，为他画肖像的蒂先完全出于对他热烈的致敬，所有这一切都说明他对于他那个时代是何等高贵和不可缺少。在宗教改革的初期，他为教会解决了一个诗人是不是有可能既是基督徒又是一个古典作家的问题；列奥和克莱门都为他的成就而感激他。

最后，当代史这时也是用六音步的诗句或对句来写的，有时候是故事体。有时候是颂词体，但最普通的是对于某些君主及其家族表示敬意的著作。所以我们就看到一部《斯福查记》、一部《博尔索记》、一部《洛伦佐记》、一部《波几亚记》、一部《特流齐亚记》等类作品。所寻求的目的自然没有达到，因为那些成了名的而这时成为不朽的作家与其说是由于这一类的诗不如说是由于其他原因；这一类的诗即使偶尔也有由杰出的作家写成的，人们对于它也总是有一种去不掉的厌感。描写有名人物生活的比较短的，简单的和不加虚饰的作品，如阿德里安·达·科尔内多所写的关于列奥十世的《巴洛特猎》或《优里乌斯二世的旅行》的精美小诗，却产生了一种完全不同的效果。关于猎队的壮丽的描写可以在埃科尔、斯特罗齐和上边所提到的阿德里安以及其他人的作品中找到。当今读者由于这些作品无疑地充满了恭维的语句而不禁发怒或拒读是可惜的事情。许多这类美妙诗歌的熟练的处理手法及其具有的相当的历史价值，保征它们能够比我们自己当代的许多流行作品所可能达到的寿命更长一些。

这些诗篇的感情成分和一般的成分运用得越适当有节越好。有些较短的叙事诗，即使是由公认的名家执笔，但由于引用神话因素的不适而无意地产生了一种难以形容的滑稽印象。例如埃科尔·斯特罗齐对于凯撒·波几亚的哀悼就是这样。在诗里我们听到了罗马的悲叹，她把她的一切希望寄托在西班牙的教皇卡利克塔斯三世和亚历山大六世身上，并且认为凯撒·波几亚是她期待的救主，斯特罗齐的历史一直叙述到1503年的灾祸。然后这个诗人问缪斯女神，诸神当时对于这件事是怎么商过的，于是厄拉多讲：在奥林帕斯山峰上，帕拉斯替西班牙人讲话，维纳斯为意大利人求情，她们两个当时抱住丘比特的膝盖，丘比特就吻她们，安慰她们并作解释，他对于已尔希所织成的命运无能为力，但是那些神圣的愿望将实现在伊斯特、波几亚两个家族所生的那个孩子身上，在叙述了这两个家族的传说中的起源之后，他宣称尽管人们提出种种恳求，但他对于凯撒·波几亚也象他一度对于绵农和阿奇里斯一样，不能使他永生；并在最后安慰她们说凯撒·波几亚在他自己死亡之前将于战争中战死很多人。于是战神赶赴那不勒斯挑起战争和混乱，同时帕捡斯去到纳比，并在那里以亚历山大六世的姿态出现在将死的凯撒·波几亚面前。在劝告他屈服于命运，并满足于自己的今名之后，这位假装是教皇的女神“象一只鸟”一样地飞走了。

但是，我们假使把古典神话在其中扮演多少还适当的角色的一切东西都丢在一边，我们就不必要地剥夺掉我们自己的欣赏的机会，有时是很大的一种欣赏机会。这里，象在绘画和雕刻上一样，艺术手法常常能够提高本来完全是平常的东西。谐模诗文的爱好者也可以在如“混淆体狂诗”中找到这种文学的起源，乔万尼·贝利尼画的喜剧性的《诸神的宴会》是一幅较早的和它近似的作品。许多六音步的叙事诗不过是散文史的运用和改编，这种改编只要读者能看到，就会喜欢它们的。最后，每一件事情、每一个争论、每一个礼节都被写成了诗，甚至宗教改革时期的德意志人文主义者也这样做。不过，要说写诗仅仅是由于无事可做，或者是由于排列成诗句十分容易那是不公平的。在意大利，总之，象用“三音步诗”写的当代大批传说：历史乃至小册子所进一步证明的那样，毋宁是由于对诗歌体裁有丰富的常识。正如尼科洛·达·乌扎诺发表新政体计划，马基雅维里发表了他对于那个时代的历史的看法：第三个人写了萨沃那罗拉的传记，第四个人写了大阿尔方索对彼奥姆比诺的包围一样，他们为了产生一种更强烈的效果，他们以这种极困难的韵律形式来写作，所以许多其他的人为了赢得特定读者的赞许，而感到有写六音步诗的必要。这种形式的诗歌是人们当时所默许、所要求的，从那时的教导上可以得到最好的说明。它在十五世纪的流行程度是有些惊人的。最有名的人文主义者动不动就以拉丁文的六音步诗来歌颂最平凡最可笑或最使人生厌的主题。诸如炼金术、棋赛、养蚕术、占垦术和性病等，更不用说同类的意大利文的长诗了。今天这一类的诗是被斥为不值一读的，事实上，它们究竟有什么价值我们也很难说。但有一件事情是肯定的，它在审美观念上远远高出于我们的那个时代，文艺复兴和希腊·罗马的时代也未能丢掉这种形式的诗歌。有人不能不说：并不是由于审美观念的缺乏，而是由于更大的严肃性和改变了的科学处理方法，才使得这种诗歌形式成为不合适的，在这一点上，我们没有必要来深加论述。

近年来曾经不断地得到重新印行，这些道德说教的作品之一，那就是在费拉拉的一个秘密的新教信徒马尔切路斯·帕休吉努斯（彼埃尔·安哲罗·曼佐利）于1528年左右所写的《生活的黄道带》。此人把实际生活中的许多问题同关于上帝、道德和永生等高思联系起来讨论，并因此而成为伦理学史上一位比较重要的权威。但是，整个说来，他的这篇作品必须被看作是属于文艺复兴的范围以外的，有一个事实进一步证明这一点，那就是与这篇诗的严肃的说教目的相调和，它倾向于用比喻替代神话。不过，这些诗人学者在抒情诗上，尤其是在挽歌上才是最接近于古代的，其次是在讽刺诗上。

加图路斯的比较轻松的体裁曾在意大利人中风靡一时。许多优美的拉丁文牧歌，许多短小的讽刺诗和意在取笑的书信诗文都不过是他的作品的改写：对于鹦鹉和小狗的死亡的哀悼完全用的是《莱斯比亚的麻雀》那篇诗的语调和体裁。如缺乏证明这一类的短诗是十五世纪和十六世纪的作品的肯定的证据，就是一个鉴定家也不能确定它们的写作年代，另一方面，我们明显可以看到以莎弗式和阿尔修斯式的韵律写成的颂歌暴露出它是出自近一时代的。这大多是表现在斯达提乌斯时代以前的古代所少见的冗长修辞上，和特别缺少这种体裁的诗歌所必需的浓厚的抒情上。颂歌的个别段落有时候两三节合在一起，看来好象是古代诗歌的片段，但是较长的一段就很少能保持这种特征。即使能够保持，也使人很容易看出来那是古代杰作的简单意译。例如在安德烈·纳瓦吉罗所写的对于维纳斯的美好的颂歌里，有一些颂歌的作者以圣徒作为题材，并很风雅地模仿贺拉西和加图踏斯的类似的颂歌典型，写出了向圣徒祈求的诗句。纳瓦吉罗在他的对于大天使加百列的颂歌里就是这样。特别是桑纳札罗，他更进一步地吸收了异教的感情，并特别歌颂他的保护圣徒，在伯希利波的海岸上他的别墅里附设有这位圣徒的小教堂，“那里海涛吞没着岩壁流出的水流，冲刷着小教堂的墙壁。”他最喜欢的是一年一度的圣纳札罗地方的节日，这一天悬挂在小教堂里的花枝花环在他看来就是祭献的礼品。他满怀悲哀，流浪远方，在卢瓦尔河之滨的圣纳泽尔地方，他和阿拉戈纳王朝被流放的菲德利哥一起，在这同一的节日里，他把黄杨树和橡树叶子的花圈献给他的圣徒，缅怀着往昔伯希利波的所有青年人都照例坐着花船出来向他致敬，并为他能再度回到故乡而祈祷，最使人误认为和古典风格相近的大概是那种哀挽诗和六音步的诗篇，这些诗篇的主题包括从最严格意义上的挽歌一直到讽刺诗。因为人文主义者能够自由地看到罗马哀挽诗人的原作，所以他们认为自己最擅长模仿他们。纳瓦吉罗的挽夜歌，象同时代的其他这一类诗篇一样，有许多地方使我们想到它的范本；但是，它却有着美好的古代格调。的确，纳瓦吉罗总是以选择一个真正富有诗意的主题，但接着他不是以奴性的模仿而是以熟练自由的技巧，以希腊诗歌选集、奥维德、加图路斯或维吉尔的牧歌的风格来加以处理。他很少采用神话，只是为了引进一殷田园生活的素材，他才在对塞利斯谷神和其他农村诸神的祈祷中才使用。出使西班牙归来他所写的一篇致祖国的诗，虽然没完成，但如果其余的部分能够和它开，是可以和文森佐·蒙第的《美丽的意大利，我衷心地爱你》放在一起而无逊色的，该诗的开头是这样写的：

诸神的所爱的世间尤其幸福的地方，祝你无恙，

美丽维纳斯的甜蜜之乡，愿你采纳吉祥；

唯望我在于心神俱疲之余，

心情愉快地瞻望你，游览你，

唯望邀你之惠，坦荡胸怀，尽扫忧虑！

所有较高尚的感情，无论是最崇高的爱国热诚或者是对于统治者的尽情的歌颂，以及像提伯路斯的作品那样的淡淡的哀愁，都在哀挽诗或六音步诗的形式里得到表现，弗兰西斯科·马利奥·莫尔扎在对克莱门七世和法尔尼斯家族的奉承上可以和斯达提乌斯和马夏尔相并论。他在病床上所写的给“战友”的挽诗，给了我们一些在任何古人作品中都可以找到，并确实是古已有之的把死亡看作是美丽的思想，而这并没有从他们那里抄袭任何值得提到的东西，桑纳扎罗最能了解和再现了罗马哀挽诗的精神和变化。在那个时代，没有作家能象他一样以这种体裁为世人写下丰富多彩的一些精美的好诗，大家将有机会在与这些挽诗有关的问题上随时谈到某些作品。

写拉丁讽刺诗最终在那个时代里成了一件很重要的事，因为几行警句被刻在纪念碑上，或者被引用在社会的笑谈中就能够为学者的声誉奠定下基础。在意大利很早就可以看到这种倾向。当人们知道圭多·德拉·伯伦达想要在但丁的坟上建立一个纪念碑时，墓志诗从四面八方雪片似地飞来“写的人或者是为了表现自己，或者是为了向已故的诗人致敬，或者是为了取得伯伦达的欢心。”在米兰大教堂里，大主教乔万尼·维斯康提（死于1354年）的坟上的36首六音步诗下边有：“法学博士加布利乌斯，迪·扎莫利斯大师之作。”随着时间的推移，主要在马夏尔，部分在加图路斯的影响下，广泛地形成了此一类的文学。当一首警句诗被误认为是从某个旧墓碑上抄写来的，或者是象本波的某些作品一样，写得如此动人甚至全意大利都背诵它，那就被认为是最大的胜利。当威尼斯政府为了三个对句的颂词而以600金币付给桑纳札罗时， 没有人认为那是一种过于大方的浪费行为。警句诗之所以可贵，是在于它对于当时的一切有教养的阶层所具有的意义，即荣誉的精髓。另一方面，当时也没有任何人能够恨有力量不受讽刺诗的影响；即使是最有权势的人，为了每一个有目共睹的铭文，也需要谨慎、渊博学者的帮助，以免由于某些疏忽或其他原因把它收入到一堆可笑的题词之内。碑铭和警句诗是同一种文学的两个分枝，前者的仿制全靠对于古代纪念碑的勤勉不懈的研究。罗马尤其是一个警句诗和铭刻的城市。在这个没有世袭荣誉的国家里，每个人都必须设法使他自己名扬后世，同时还发现警句诗是反对竞争者的有效的武器。庇护二世满意地计算着诗句的数日，这是他的重要诗人康帕纳斯对他的政府的任何一件能够写成诗篇的事情所写成的诗句。在以后的各教皇时代，讽刺诗一时成为风尚，而在反对亚历山大六世及其家族上达到了挑衅谩骂的最高峰。桑纳札罗确是在比较安全的地方写他的诗篇的。但其他人却在紧邻教廷的地方冒险做大胆的攻击。有一次，当发现八对威胁性的诗句钉在图书馆的门上时，亚历山大把他的护卫加强到800人。我们可以设想，如果抓到那个诗人，他会怎样惩罚他。 在列奥十世时代，拉丁警句诗就象家常便饭一样。为了褒贬教皇，为了惩罚明确或不明确的敌人与目标。为了现实或幻想的讥讽、戏弄、悲哀及沉思的主题，人们认为没有比这再合适的形式了。在安德烈·桑索维诺为圣奥古斯丁教堂所雕刻的有名的圣母马利亚与圣妇安娜和耶稣圣婴的群像上，有不下于120人题了诗。 诚然，出于宗教虔诚的不如出于重视发起这件工作的赞助人的为多，这个人是教皇的传旨官卢森堡的约翰·哥利兹。他不仅在圣妇安娜的节日上举行了宗教仪式，并且在加比托尔山坡上他的花园里举行了盛大的文学宴会。有一篇长诗《都市的诗人》对整群在列奥的宫廷上追求名利的诗人做一次检阅，这在当时是很有意义的。这是弗兰西斯库斯·阿尔希路斯作的，他是一个既不需要教皇也不需要君主保护的人，并且即使对于他的同事也敢直言不讳。警句诗流传到教皇保罗三世时代以后只剩几声稀疏的回响，而铭刻则继续盛行到十六世纪，直到由于过分夸大而消失。

在威尼斯，这种形式的诗歌也有它自己的历史，我们能够靠弗兰西斯科“桑索维诺的《威尼斯史》来对它做一番追溯。警句诗作者的一件经常性工作是为悬挂在公爵宫廷大厅里的总督画像们写一些题句，用两首或四首六音步诗把每一总督最可称道的政绩表达出来。此外，十四世纪里总督的坟墓都有以散文写成的单单记录事迹的简短的碑文，并附以夸张的六音步诗或列奥式的、诗句。在十五世纪，人们更多地注意风格；在十六世纪，这种诗达到了鼎盛时代；在那以后不久就产生了淡然无味的排偶、声调的摹拟、虚伪的感情和抽象品质的歌颂，总而言之，是矫揉造作和过分夸张。其中可以发现许多讽刺的痕迹，在对死者的表面赞扬中隐含着对活人的批评。在以后很晚的一个时期里，我们看到了一些例子，是对于这种简单旧的体裁有意识的恢复。建筑物和装饰物一般都为铭刻留有余地，这些铭刻经常是多次的重复。北方哥特式的建筑则很少并且也很难为这些铭刻提供适当的地方，例如墓碑只能在最显露的边缘上留有位置。

在此以前我们所谈到的一切或者没能对读者说明这种意大利人的拉丁诗歌的典型价值。我们的任务勿宁是指出它在文化史上的地位和必要性。在那种诗流行的时代出现了一种讽刺它的作品——所谓混淆体的狂诗。这种体裁的杰作《混淆体狂诗集》是由梅利努斯·科卡优斯（曼图亚的泰费洛·弗伦哥）写的。以后我们随时有机会提到这种诗篇的内容。关于它的形式即由拉丁文字和意大利文字组成并以拉丁文字为结尾的六音步诗和其他诗句，它的滑稽效果主要在于这些混合字听起来象口舌上的许多滑音，或者一个过于仓促的拉丁“即席诗人”的诗文。德语的仿作一点也不给人这种感觉。

谢选骏指出：近代的拉丁语，已经属于“死语言”了，但是依然继续产生拉丁语诗歌，作为一种教养的存在。相比之下，二十一世纪的英文还不是一种死语言，虽然由于使用地区的不同，产生了形形色色的变种。

【第十一章  十六世纪人文主义者的衰落】

十四世纪开始以来，诗人学者陆续辈出、先后辉映使得意大利和整个世界充满了对于古代的崇拜，它决定了教育和文化的形式，始终在政治事务上处于主导地位并在很大程度上再造了古代文学。但在十六世纪里，他们的理论和学术不能再掌握群众心理以前，这整个阶层就已普遍而深深地遭到人们贬黜。他们虽然是诗人、历史家和讲演家的模范，但就个人而言，谁也不同意自己被认为是他们当中的一员。人们指责他们的主要两点：一是敌视一切的自高自大，一是惹人憎恶的放荡不羁。此外，还有第三条，那就是新兴的反宗教改革的势力大肆喧嚣给他们加上的轻视宗教的罪名。

或许有人问，这些责难正确与否且不管，但为什么早没有听到呢？事实上，在很早的一个时期以前，就已经听到了，不过它们所产生的影响不是那么大而已。一个明显的理由就是人们非常依赖学者来获得他们的古代知识，那些学者本身就是古代文化的拥有者和传播者。但是，古代经典著作的印本和巨大的编纂得很好的参考书和字典的流传，大大减少了人们和人大主义者交往的必要性一旦人感到那怕只是部分地没有他们也行，人们的感情立刻就有了明显的变化，这是一种使优劣两者都同样蒙受损害的变化。

进行这些攻击的自然首先是人文主义者自己。在所有形成一个阶层的人们当中，他们是最没有共同利益感，并且也是最不尊重关于共同利益感的一切的。如果他们之中的一人看到了取代另外一个人的机会，采取一切手段就都被认为是合法的。他们从文学问题的讨论可以突然使人惊讶地转为最凶恶的和最没有理由的谩骂。他们不甘于遭人家驳斥，于是就想要消灭对方。所以某些原因必须归于他们所处的地位和环境。我们已经看到，那个时代是怎样为热中于光荣、热中于讽刺的激情所支配，而他们是那个时代最响亮的代言人。他们在实际生活中的地位也是他们不能不为之继续进行斗争的一项。他们就是以这样的心情来写文、说话和互相形容的，单是波吉奥的作品里就含有足以使人们对于所有人文主义者抱成见的脏东西而这些“波吉奥的作品”却正是在阿尔卑斯山南北两边都同样最常流行的作品。当我们在这些人中间碰到一个样子看来是纯洁的人时，我们必须小心不要高兴得过早：进一步的研究经常有遇到某种肮脏的指责的危险，即使它是不可置信的，但仍然会使那幅图画为之减色。大批在流传中的拉丁猥亵诗以及在庞达诺的对话体作品《安多尼乌斯》中关于他自己家族的鄙陋语那样的一些东西，使人文主义者这一阶层脸面丢尽了。十六世纪不仅很熟悉这一切丑恶的现象，并且也对人文主义者这一类型人物的越来越厌恶，这些人不能不为他们所犯的罪恶和前此落在他们头上的殊荣而付出代价。他们的恶运要求那个国家的最伟大的诗人以一种冷静的和极度轻蔑的声调来描绘他们。

在所有凑起来引起偌大怨恨的责难当中，有许多是十二分有理由的。许多有学问之士尽管在宗教和道德问题上仍然存在一种明显而无误的要求严格的趋向，但对整个阶层都予以责难，那只证明人们对于那个时期知之下多。不过有很多人，其中包括最有声名的代表人物仍然是有罪的。能说明或许能减轻他们的罪恶的有三个事实：鸿运当头的时候他们受到了过分的宠爱和得到了过分的幸运。前途难料，未来的苦乐是以保护人的喜爱成敌人的憎恶为转移的，最后，是引人误入迷途的古代文化的影响。这最后一点毁坏了他们的道德，但又没有给他们建立自己的道德作为代替。在宗教问题上，因为他们从来不考虑接受对于古代诸神的信仰，所以它只是在否定和怀疑的方面对他们发生影响。正是因为他们教条地去理解古典，也就是把它看作一切思想、行动的典范，在这影响上就是有害的。但是，那样一个极度热情崇拜古代世界及其作品的时代，其存在并不是一些个人的过错。它是历史天命的产物，它所继承的以前各个时代的文化以及未来各时代的文化就奠基于此情，奠基于当时一切人生目的

除此而外都被有意地抛在一边的这个事实上。

人文主义者的生涯照例是属于这一类的。只有最坚强的性格才能度过一生而不受伤害。在有些情况下，第一个危险系来自父母，他们想要把一个早熟的孩子变成为一个神童，以便在当时的最高阶层中取得地位。但是，天才少儿很少能够超出某种水平。即使他们能超过，也将被迫以经受最严酷的考验为代价来取得更大的前进和发展。对于一个野心勃勃的青年来说，人文主义者的声誉和卓越的地位是一种危险的诱惑。在他看来似乎“由于生来的自豪所以不能再留心于那些生活当中的卑微而平凡的事情。”因而就被引入一种亢奋、盛衰、浮沉的生活当中去，从勤苦的攻读起，教徒授业、出仕为官、执掌政印、主持讲席、树宫廷中高位、树死敌于多方，富贵荣华变落泊，历尽沧桑，升降无常，宠辱交加；在这样的生活当中，最有价值的真才实学常为厚颜无耻的浮夸虚饰所代替。最糟糕的是，人文主义者的地位和固定的居处不能相容，因为他不是为了生活不得不流离，就是个人的心情受影响永远不能再长居一地，他对人们发生厌倦，而不能任他所引起的敌意当中过平静的生活。而人民方面却要求某些新的东西。许多这样的生活使我们想起了如费洛斯特拉图斯所描写的罗马帝国的希腊诡辩学家，不过那些诡辩学家所处的地位较好一些。他们常是有钱的，即使没钱也能比人文主义者生活容易些，并且他们作为修辞学的职业教师，反而比作为学者的生活更自由简单些。但是，文艺复兴时代的学者则不能不既要有渊博的学识又要有善于抵御职业和处境变迁不定的力量。此外，还有极端的放荡不羁的感觉不到的后果，因为不管他做什么，人们总是朝最坏的处想和完全无视别人所承认的道德准则。这样的人如果不是有一种极端的傲感，我们就很难想象他们怎么生存下去。如果他们要想不至于覆没，他们就需要这种骄傲感，而这个世界所给他们的时而是称赞时而是憎恨的待遇，也使他们坚信应该骄傲。他们是一种极端主观主义的最鲜明的例子和牺牲者。

如我们所说过的，对于人文主义者的攻击和讽刺的描绘在早期就已经开始。对于一切极端突出的个性，对于每一种特征都能找到一种符合于全国口味的嘲笑的纠正方法。在这种情形下，人文主义者自己就提供了充足的材料，讽刺家不过把它们拿来加以利用而已。在十五世纪里，巴蒂斯塔·曼托万诺在谈到七种怪物时，把人文主义者和许多其他的人一起，列在“傲慢鬼”名下。他描写他们怎样自认为了不起，是阿波罗的子孙，以一种矫揉造作的严肃姿态和阴沉着脸走路，有时顾影自怜，有时在盘算着追求哗众取宠，象仙鹤在觅食一样。但是，到了十六世纪，这种攻击就全面地展开了。除阿里奥斯托之外，他们自己的历史学家吉拉尔德就提供了这种证据。他在列奥十世时期的著作可能在1540年左右经过了修改。我们看到古今学者的道德堕落和卑劣无行的生活触目惊心的例子之多令人震惊，同时还有正式对他们提出的多少重责。指责他们的内容包括愤怒，虚荣、固执、自我欣赏、放荡的私生活、各种各样的不道德行为以及异端和元神论。此外还有：信口开河的习惯、对国家的不良影响、演说卖弄学问、忘恩负义于师长，以及对于初则使之受宠若惊继则使之忍饥挨饿的大人物的卑鄙的谄媚。这篇描述最后以提到过去的黄金时代来收尾，在那时世上根本就没有学问这一类东西存在。在这些攻击当中，异端一项不久就成为最危险的行为，而吉拉尔德自己也不例外，也被迫在费拉拉大公赫克里斯二世的庇护下避难，因为那些认为与其在神话研究上浪费时间不如用之于研读基督教著作的人们这时占了上风。他为自己辩解的理由是：他认为正相反，因为神话研究所涉及到的完全是中立性质的题目，所以在这样的一个时代里几乎是唯一无害的研究深题。

如果一个历史学家的责任是寻求人类同情能够使道德裁判趋于缓和的证据，他将看到没有一种权威的著作能够在价值上和大家时常引用的彼埃利奥·瓦雷里亚诺的作品《论学者的不幸》相比。它是在罗马大劫难所留下的惨淡的印象之下写出来的。这次大劫难在这位作者看来不仅是学者们所遭遇的难以言传的痛苦的直接原因，而且好象是很久以来就尾随在身后的一种恶运的应验。彼埃利奥在书中贯穿的是一种简单的并且在大体上是公正的感情。他并没有介绍某种使天才之士因才致祸的特别力量，他不过是说明一些事实。不幸的遭遇经常带有宿命的特点。他并不想写一个悲剧，或者把一些事件归之于力量的冲突，他满足于把日常生活中的景象摆在我们眼前。我们看到了一些人在困难的时候，首先失去了他们的收入，其次失掉了地位；看到了另外一些人试图要身兼两职，结果一无所得。看到了一些不爱交际的守财奴，把金钱缝在衣服里带在身边，一旦被人抢走就疯癫而死。看到了另外一些人获得了高官厚禄，却因为渴望已失去了的自由而抑郁寡欢。我们也读到了有些人由于瘟疫或热病而英年早亡，他们殚精竭虑写成的作品和他们的衣物衾枕一起被焚化。另外一些人生活在同僚谋杀威胁的恐怖氛围中。一个人被一贪婪的仆人所杀死，和另外一个人在旅行中为盗贼所绑架，因为不能缴纳赎金而在地牢中憔悴致死。许多人由于遭到耻辱和被骗去了奖赏而死于难言的悲哀之中。书中还告诉大家，一个威尼斯人的死是因为他少年奇才的爱子的夭折；接着作母亲的和弟兄们也相继以殁，好象那个死了的孩子把他们都带走一样。许多人，特别是佛罗伦萨人，以自杀结束生命。另外一些人死于暴君的秘裁。究竟谁是快乐的呢？用什么方法可以得到快乐呢？是让对于这种苦难的所有的感觉都变得麻木不仁吗？在彼埃利奥的那篇对话文里，一个发言者能够对这些问题给我们做出回答，那个有名的加斯已罗·康达利尼，提到了贝鲁诺的乌尔巴诺·瓦雷里亚诺修士作为快乐的学者的典型，此人在威尼斯任希腊语教师数年，到过希腊和东方，晚年时游历全国，却从来没有骑过马，他始终一文不名，拒绝一切荣誉和殊遇，在度过了一个快乐的晚年以后，活到八十四岁才高而寿终。除去他曾从梯子上掉下过一次而外，他从来没患过的病。这一个人和人文主义者的区别究竟何在呢？后者有超过自己能够寻求快乐与自由和更多伪主观性。这个从少儿时代起就住在修道院里的托钵僧人，寝食必循规蹈矩，因此不再感觉到这样的生活有所勉强。由于这种习惯的力量，在一切外部的艰苦生活中，过着一种内心平静的生活，这比他的说教更能感动听众的。听众看到他的形象，就能够相信：究竟能否克服不幸或者屈服于它关键在于自己。

“在贫乏劳苦之中而仍不改其乐，因为这是他所寻求的，因为没有染上恶习，所以他不任性使气，反复无常，或漫无节制，而永远满足于很少的东西或没有任何东西。”如果我们听康达利尼自己所说的，那么宗教动机无疑地在他的论点中会占有地位但是，那个穿皮鞋的实用哲学家却很清楚他说明了一切。他是一个性格相似，但处境不同的人物，是希波克拉蒂的注释者拉温那的法比奥·卡尔沃。他在罗马活到很老，而“象毕达哥拉斯的信徒”一样，所吃的只是豆物，所住的小屋也比狄奥薪尼斯所住的桶强不了多少。教皇利奥所给他的年金。他只花一点足以勉强维持生活而已，把其余的都放弃了。他不象乌尔巴诺修士是一个健康的人，也不见得象他那样面带微笑死去。九十岁的时候，他在罗马大劫中，被希望得到一笔赎金的西班牙人劫走，最后饿死在医院中。但是，他的名字已在不朽者之列，因为拉斐尔爱这个老人象个父亲，尊敬他象个老师，并且诸事必向他请教。他们所讲的也许是关于重建古代罗马城的计划问题，也许是更加高深的问题。谁能说出法比奥在“雅典学派”那幅名画的构思上和在这位大师的其他伟大作品上起有多么大的作用呢？

我们将很高兴地以某一个可爱的人物的描绘来结束本书的这一部分。我们将简要地谈一谈彭波尼乌斯·拉图斯。我们主要是通过他的学生萨伯利科的一封信来了解他，这封信有意地给他的性格涂上了一层古代的色彩，但他的许多特征还是清晰可见的。他是萨勒尔诺君主在那不勒斯的桑斯维里诸家族的私生子，但他却永远不肯承认他们。在回答他们邀请他和他们居住在一起时，他写了一封有名的信：“彭波尼乌斯·拉图斯敬祝诸位亲戚故旧安好，你们所要求的那件事不可能实现，再见。”他个子矮小，生着一对小而敏锐的眼睛，穿着古怪的服装。在十五世纪的最后几十年中，作为罗马大学的教授，他或者是住在埃斯圭林山上的一个花园里的农舍里，或是住在圭利那尔山上的葡萄园里，他在其中的一个地方养有鸭子和野禽，另一个地方根据加图、瓦罗和科隆梅拉的最严格的指示来从事耕种。他在康帕尼亚以捕鸟网鱼：或者在多树的泉水旁边或台伯何岸上以举行野炊来打牧他的假日。他轻视财富，厌弃豪华，自己不嫉妒，从不讲无情的话，也无法容忍别人这样做。只是在反对教士政治上，他才肆言无忌，并且直到晚年，他才被认为完全是一个宗教的嘲讽者。他也受到教皇保罗二世发动的对于人文主义者的迫害，并被威尼斯人送到教皇处；但是没有方法能够从他的嘴里逼出可耻的口供来，他在后来受到教皇、主教们的照顾和支持当他的家在西克塔斯四世时代的骚动里被劫时，为他收集的东西比他所失掉的还多。没有一个教师比他更为光明正大。天未拂晓，人们就看到他打着灯笼从埃斯圭林山上下来，而在到达他的课堂时，他发现里边已经挤满了学生。他们为了获得一个位子半夜里就跑来了。

一种口吃病使他说活时不能不注意。但是他的发言是平稳而有力的。他的少数作品证明他写作时是很用心的。没有一个学者比他更严肃认真地和更正确地对待古代作家的原作，他对周围的罗马古迹感动得如此之深，以致站在它们的前边好象失了灵魂，或者在看到它们的时候突然为之流泪。为了帮助别人他随时可以把自己的研究工作放到一边，所以他受到人敬爱并且有许多朋友。在他逝世时，甚至亚历山大六世都派遣大臣前来送葬，由最有名的学生抬着他的尸体，40个主教和全体外国使节参加了他在阿拉塞利的丧礼。

介绍和指导古代戏剧，主要是普劳图斯的戏剧在罗马的演出的是拉图斯。他每年都用庆典来祝贺创建罗马城的周年纪念。他的朋友和学生在庆典上发表演说和举行诗歌朗诵，这就是取得和长期保持“罗马学会”这个名义的集会的起源，它仅仅是个人的一种自由结合，并且与任何固定的机构都无联系。除在上述的节日上集会以外，它也在一个赞助者的邀请下，或者在纪念象普拉提那那样的一个已故的成员时举行集会。在这样的时候，将首先由一个属于学会的主教举行弥撒，然后由彭波尼乌斯登上教坛发表演说。随后由另一人接着朗诵挽歌。这种庆典无论是欢乐的或是严肃的，照例以带有演讲和朗诵的宴会结束，而罗马学会的会员，特别是普拉提那本人，很早就取得了贪吃者的名誉。在平常的时候，客人们演出古老的亚特拉风格的闹剧。作为一个拥有各种不同成员的自由组织，这个学会以它的原有形式继续到罗马大劫时，它的客人中包括有安吉路斯·科洛奇乌斯、约翰·科里奇乌斯等人，作为人们精神生活当中的一个因素，它的真正价值和同类的任何其他社会组织的价值一样，是难以估计的。但象萨多采托那样的一个人还把它列入在他的青年时代的最宝贵的记忆之中，很多的其他学会在许多意大利城市里出现和消失，这是以它们中间的人文主义者的人数和重要性以及大人物和富豪们给予它们的赞助为转移的。这些学会中我们不妨一提那不勒斯的学会，它以维诺·庞达诺为中心，并且曾派出一部分人去到莱切地方组成分会，还有波尔登讷的学会，它组成了佣兵队长阿尔维亚诺的宫廷。鲁德维科·摩尔的集团和它对于那个君主的特别重要性已经在前文里说过了。

大约在十六世纪中期，这些学会似乎经过了一个全面的变化。人文主义者从他们指挥一切的地位被赶入其他领域，遇到了反宗教改革的人们的鄙视，失去了对于这些学会的控制。而在这里，象在别的地方一样，拉丁文诗歌已为意大利文诗歌所替代。不久，最不重要的城市也有了它的学会，起有些古怪的名字并且有它自己的财产和捐款，除了诗歌朗诵外，这些新的组织从他们以前的学会继承了按时举行宴会和上演戏剧的习惯。有时这些戏剧由会员本人，有时在他们指导之下由青年业余爱好者出演，有时也由雇演员上演。意大利戏剧和以后的歌剧的命运很长一个时期被掌握在这些学会的手里。

谢选骏指出：十六世纪人文主义者的衰落，和此前十五世纪地理大发现引起的殖民活动，密切相关。因为社会的注意焦点和精力发泄的渠道转移了，从内在的人文主义转向了外在的经济主义。

【第四篇  世界的发现和人的发现

【第一章  意大利人的旅行】

意大利人已经摆脱了在欧洲其他地方阻碍发展的许多束缚，进而达到了高度的个人发展，且受到了古代文化的熏陶，于是他们的思想就转向于外部世界的发现，并表达在言行上。

关于意大利人到远方世界的旅行，我们在这里只能做很少的一些一般性的叙述。十字军东征给欧洲人思想打开了远方未知的世界，并且唤起了人的旅行和冒险的激情。要准确指出在哪一点上这种激情和对于知识的渴求有联系，或者是为知识的渴求服务，可能是困难的。但是，在意大利，它首先是并完全是属于这样一种情况的。即使在十字军东征过程中，意大利人的兴趣也比其他民族的兴趣更为广泛。因为他们当时已经是一个海上强国，并和东方有着商业关系。从远古的时代起，地中海就已经给了沿岸各民族以一种不同于支配北方人民的精神动力。而意大利人，由于本身的性格，是永远不能成为条顿人所理解的冒险家的。在他们一度熟悉了地中海的所有东方口岸以后，最富有进取精神的人被诱使参加伊斯兰教徒以这里为门户的广泛的世界活动是很自然的。世界的另一半就好象被新发现的一样，出现在他们眼前。象威尼斯的马可波罗一样，或者，他们被卷入了蒙古人的洪流中，被带到大可汗的朝廷上去。在早期，我们看到意大利人参加了在大西洋中各地的发现。在十三世纪，热那亚人找到了加那利群岛。在同一年，也就是1291年，当基督教东方最后一个残余的城市普托利迈斯失掉了的时候，又是热那亚人进行了我们所知道的第一次的著名尝试，来寻找一条通往东印度的海上之路。哥伦布本人不过是为西方国家服务、航行到远洋的许多意大利人当中最伟大的一个。不管怎样，真正的发现者不是那个第一次偶然碰到任何东西的人，而是那个找到了他所寻找的那个东西的人。只有这样的人才和前人的思想和兴趣有着一致的联系，而这种联系也将决定他对探索的地所作的报告。由于这一理由，虽然意大利人认为他们是最先来到这个或那个海岸之说可能被反驳，但他们将仍然保持其为整个中世纪后半期卓越发现家的民族的这种称号。比较充分地证明此说则属于专门的发现史的范畴。迄今为止，我们还是时常以赞赏的心情瞻仰那位伟大的热那亚人的威严的形象，是他要求探索并发现了大西洋彼岸的新大陆。他第一个可以说：“世界是渺小的”，世界并不象人们所想象的那样大。在西班牙把亚历山大六世送给了意大利人的时候，意大利把哥伦布给了西班牙人。仅在那位教皇去世前数星期（1503年7月7日），哥伦布自牙买加写给当时不知感恩的奉教诸王的可贵的信件，使后世人读了信不能不为之深深感动。在他署有 1506年5月4日，发自巴利阿多里德的遗嘱附录里， 他把“教皇亚历山大赐给他的那本祈祷书遗赠给他可爱的故乡。热那亚共和国；这本祈祷书对于他无论在监狱中，还是在斗争中或在各种患难中都曾是一种最大的安慰。”看来好象是这些话给那令人憎恶的波几亚的名字投下了一道最后的恩惠和慈爱的闪光。

意大利人中间关于地理学和有关科学的发展，正如他们的航海史一样，我们只能很简单地说一点。把他们的成就和其他国家的成就做一个粗浅的比较，就显出在他们那一方面在早期具有的明显的优越性。十五世纪中期，除在意大利外，还能从哪里找到象在伊尼亚斯·希尔维优斯的著作里边那种地理学、统计学和历史学知识的综合的呢？不仅在他的伟大地理著作中，而且在他的书信和评述文章中，只要他用得上自己的观察或人家的见闻时，他写风景、写城市、写民俗习惯、商业和物产、政治状况和政治制度等都同样出色，他从书中取得的材料自然是次要的。甚至对于弗里德利希三世在那里给他有俸圣职的地方提罗尔地区的阿尔卑斯山的溪谷的短短的素描，尤其关于苏格兰的描写，也都没有漏掉任何关于人们生活的叙述，并且表现了一种公正的观察比较的能力和方法，而这是除了哥伦布的受过古人熏陶的同乡外，任何人都不能做到的。成千上万人都看到过并且知道他所看到和知道的东西，但是他们内心里却没感到有对它做一番书写的必要，而且也没有意识到世人希望有这种书写。

在地理学上和在其他学科上一样，要想分清有多少应该归功于古人的研究，有多少应该归功于意大利人的特殊天才是徒劳的。甚至于在熟悉古代著作以前，他们就已经从一个客观的观点来观察和对待这个世界上的事物。这一部分是因为他们自己是半古代的人民，一部分是因为他们的政治环境使他们容易有这种倾向。但是，如果不是过去的地理学家给他们指出了道路，他们也不会这样迅速地达到完美的程度。现存的意大利地理书对于旅行家和发现者的精神和倾向的影响也是不可估计的，即使他不过是一门科学的“外行”。要是在现在，我们就要把伊尼亚斯·希尔维优斯划入很低的一级水平。但他也足以在这一门学问上引起一种一般的兴趣，这种兴趣恰好为新的先驱者准备了对于这一门学问容易发生爱好的不可缺少的群众心理基础。任何一门科学的真正发现者都深深地知道他们应该怎样感激这种媒介。

谢选骏指出：在欧洲，旅行不是从意大利人开始的，而是从基督教的朝圣活动和十字军的东征运动里产生和转化而来的。而到了二十一世纪的现在，旅行已经成为全球社会的大众娱乐了。

【第二章  意大利的自然科学】

阅者要想了解意大利人在自然科学领域中的地位，就应须参阅有关这一题目的一些论这，其中唯一为大家所熟知的是李伯利那本比较浅的价值一般的书。关于一些特殊发现是谁领先的争论和我们没有什么关系，因为我们意识到在任何时候，在任何文明民族中间，都可以出现这样的人。虽然他开始时基础很薄，但被一种不可抗拒的冲动所驱使走上了科研的道路，并回于他的天赋才能获得了惊人的成功。兰斯的格伯特和罗杰·培根就是这样的人。他们所以精通当时几部门科学的一切知识，这是他们热心从事的精神的一种自然结果。当幻觉的帷幕一经撕碎，当对于自然的恐惧和对于书籍和传说的轻信一经克服时，就有许多问题摆在面前等待解决。当别的民族对自然依旧淡然漠视的时候，这个民族却喜好研究自然和考察自然。也就是说，当一个发现者既没有受到威胁也不是完全受忽视，而是能够指望从志趣相投的人那里得到亲切支持的时候，那就是另外一回事了。毫无疑问：在意大利就是这种情形。意大利研究自然科学的人自豪地在《神曲》中探索出但丁对于自然科学感兴趣的暗示和证明。关于他是否在某些发现或论证上领先的问题，我们可以留待科学家去判断；但是，单是他在描写和对比中所表现的对于外部世界的丰富的知识，外行的人看了也都不能不为之感动。但丁是从自然界的现实取得知识，再从人类生活的现实取得知识。然后运用这些知识，绝不是仅用它们来做点缀，而是要使观众对他的意义有最充分和最贴切的理解。在这方面，他比任何近代诗人都做得更多。他主要是在天文学上以专家的面目出现，但我们还不要忘记：他的伟大诗篇中有许多天文学上的引喻，我们现在看来虽显得学究气，但在当时对于一般读者是可以理解的。除专门知识外，但丁还谈到关于天空的普通知识；由于那时的意大利人是一个航海的民族这一个事实，所以他们在这方面的知识无异于古人。历法和钟表已经使星座升降的知识对于现代世界来说成为多余的了，而人们一度对于天文学所感到的兴趣也都随之而消失。现在，我们有学校和课本，每一个儿童都知道，而但丁所不知道的地球围着太阳旋转。但是，过去一度对于这门科学本身所感到的兴趣，除天文学专家外，已经完完全全地淡薄下来了。

和星象也发生关系的假科学并不能证明那个时代的意大利人缺少推理的精神。只不过这种精神为一种要洞察未来的热烈愿望所妨碍甚或为它所压倒而已。在我们谈到意大利人民的道德的和宗教的特征时，我们会回过来讲占星学这一个题目。教会对待这一门和其他各门假科学几乎总是采取宽容的态度；而对真科学，只要有人告发它是异端或搞巫术时，却显出真正的敌视态度，而这种情况的确是屡见不鲜的。引起人们有兴趣来做出判断的一点是：意大利多密尼克会（圣芳济会也一样）的异端裁判所法官是否知道并在什么情形下知道指控还是诬告，但或由于答应了狱犯的要求，或者由于对自然科学，特别是对于试验的憎恨，对仍然对被告定罪，后一种情形无疑地发生过，但却下容易加以证实。有助于在北方国家里造成这种迫害的，即为人们所公认并得到官方赞许的烦琐哲学的自然观体系支持者对于改革者的冲突，在意大利是不重要或者根本没有什么重要性的。在十四世纪初，人们都知道，阿尔巴诺的彼埃特罗是由于另一个医学家的嫉妒，在异端裁判所被控以异端和幻术罪而受害。同样的事情也曾发生在与他同时代的一个帕多瓦人乔方尼诺·桑圭纳奇身上。因为桑圭纳奇是一个有名的医术改革。但他却以被流放而幸免于难。我们也别忘记之多密尼克会士在意大利行使宗教审判的权力不象在北方国家里那样一律无变化。在十四世纪，暴君和自由城邦有时以极其轻蔑的态度对待教会人士，因而对自然科学上许多极端违反宗教的问题不闻不问。到了十五世纪，当古代研究成为意大利的主要力量时，世俗科学的每一个部门都利用了它在旧制度上所造成的突破口。不过，人文主义把这个国家最优秀的人才都吸引了。因此，无疑地影响了自然科学的推理的研究。而宗教审判突然又在各处盛行起来，并把医生们当作亵渎神明或幻术家来惩罚或烧死，在这种情形下，很难发现什么是这种判罪后面的真正动机。不管怎样，在十五世纪末，意大利因为有保罗·托斯卡内利、卢卡·巴乔洛和列奥那多·达·芬奇等人，所以在数学上和自然科学上是据有无比崇高地位的，而每一个国家的学者，就连雷吉奥蒙达努斯和哥白尼也都承认他们自己是意大利的学生。

在早期，对于收集动植物和加以比较研究所表现的热情是意大利人对于博物学具有广泛兴趣的重要证明。意大利自认为是植物园的最早创建者。虽然这些植物园可能主要是为了实用的目的，而这种最早的说法本身是可商榷的。特别重要的是：君主和富翁们在设计他们游玩的花园时，自然一定会尽可能多地收集各种各样的不同种类的植物。因此，在十五世纪，美第奇家的加里合别墅的美丽庭园。从我们所有的关于它的描写看来，几乎是一个有无数不同的花草树木的标本的植物园，十六世纪初，在通往蒂沃利的罗马·康帕尼亚地方的特流齐奥枢机主教的花园也是属于同一类的。它有由不同种类的玫瑰花圈构成的篱笆，有各种不同的树木，果树种类之多尤其惊人还有20种不同种类的葡萄树和一个大菜园，这显然与在西欧任何宫城或修道院里所能找到的20种或40种常见药用植物是很不同的，和细心培植供食用的果木一起，我们也看到了对于一种其本身仅足以供观赏用的植物兴趣。我们从艺术史中知道，这种收集植物的热情的消失和让位于所谓具有生动如画的风格的追国法已经是在很晚的一个时期了。

国国动物的收集同样不仅是为满足好奇心，而且也是为了更高的观察目的。地中海东南部口岸运输的方便、意大利气候的温和，使意大利常能购买南方的硕大动物，或从苏丹们那里接受们作为礼物。那些城市国家和君主们特别渴望养活狮子，即使狮子并不象在佛罗伦萨那样是国家的标志。狮子洞一般是象在佩鲁贾和佛罗伦萨那样设在政府的宫城里边或附近在罗马它是在加比托尔山坡上。这些兽物有时被用来作为政治判决的刽子手，而毫无疑问，除了这个目的之外，它还在人民心中保持着某种恐怖。它们的健康情况也被认为是吉祥或厄运的预兆，特别是它们的多产被认为是一种普遍繁荣的象征。就是乔万尼·维兰尼也认为他参观一个母狮的生产是值得记载的，小狮子常常被送给盟邦和君主们，或者送给雇佣兵队长作为对他们勇敢的一种奖赏。除狮子以外，佛罗伦萨人很早就开始委派专门的饲养员来驯养豹子，费拉拉的博尔索常常使他的狮子和牛、熊以及野猪争斗。

但是，到了十五世纪末，许多君主都建有真正的动物园。它们当时被认为是宫廷的必须设施的一部分。马达拉佐说：“养马，养犬、养骡子、养鹰和其他鸟类以及蓄有宫廷弄臣、歌手和外国动物是适合于大人物的身分的。”在费兰特等人执政的时代，那不勒斯的动物园里有一只长颈鹿和一匹斑马，好象是巴格达的君主赠送的。菲利波·马利亚·维斯康提不仅拥有价值500币或1000 金币的马和贵重的英国犬，而且还有从东方各地弄来的一些豹子；他为他从北欧国家收集来的猎鸟所付出的每个月的开支达到3000金币，我们从布鲁纳托·拉蒂尼的著作中读到：“雷莫纳人说，皇帝弗里德利希二世把普雷斯特·约翰从印度送给他的一只大象弄到他们的城内”。佩脱拉克记载过大象在意大利的日趋消亡。当葡萄牙的伊曼纽尔大王送给列奥十世一头大象和一条犀牛时，他当然知道他是在做些什么活动。当时科学的动植物学的基础就是在这些情况下建立起来的。

这些动物学研究的一个实际成果就是养马场的建立。而在弗兰切斯科·贡查加时代的曼图亚的养马场被认为是欧洲最早的一个。对于不同的马的品种的兴趣和关于它的知识无疑地和骑术本身是同样古老的，而欧洲种和亚洲种的杂交一定是从十字军东征时代起就成为常事了。在意大利这个半岛上各大城镇所举行的有奖赛马对于改良马种是一个特殊的诱因。在曼图亚的马厩中，我们能够找到在这些比赛中必然获胜的良马和最好的战马。以及最适合于作为礼品送给大人物的雄伟的骏马。贡查加保有从西班牙、爱尔兰、阿非利加、色雷斯和西里西亚各地方来的种马和母马，为了从西里西亚获得马匹，他曾和士耳其苏丹缔交协议。为了培育最好的良马，在这里进行了所有可能的试验。

甚至也有不少人类的动物园。有名的枢机主教伊波利托·美第奇是奈穆尔大公朱利亚诺的私生子。他在奇宫里养有一队野蛮人，他们说20多种不同的语言，而且都是他们那些种族的典型的标本。其中有具有北非摩尔人最优良血统的举世无双的走钢丝的人，有鞑靼人的射手，有黑人摔跤家，有印度潜水者和土耳其人。他们一般都陪伴枢机主教出外打猎。当他于1535年早逝时，这个穿着杂色衣服的队伍肩抬着他的遗体从伊特利走到罗马，以他们混杂的语言和强烈的手势和大家一起对这个慷慨的枢机主教表示哀悼。

这些关于意大利人和自然科学的关系以及他们对丰富多彩的自然产物的兴趣的零散介绍，仅仅是一个伟大主题的片段。著者比任何人都深知自己关于这一方面知识的不足。很多关于这一主题有充分研究的专著，著者甚至连其书名也知道得不多。

谢选骏指出：意大利的科学与艺术，得益于它的多国状态，就像中国的春秋战国时代一样。德国后来也是这样，它的哲学与音乐，来自众多小邦，后来一旦统一在了一起，一切盛宴就都结束了。中华民国与中华人民共和国之间的关系也是如此——中华民国在大陆分裂，所以文明；中华人民共和国在大陆统一，所以野蛮。

【第三章  自然美的发现】

在科学研究的领域之外，还另有一条接近大自然的道路。意大利人是现代人之中最早看到和感到外部世界有美丽之处的。

这种欣赏自然美的能力大多是一个长期复杂的发展结果，而它的起源是不易被察觉。因为在它表现在诗歌和绘画中并因此使人意识到以前可能早就有这种模糊感觉存在。比如，在古人中，艺术和诗歌在尽情描写人类关系的各方面之后，才转向于表现大自然，而就是在表现大自然时，也总是处于局限和从属地位。不过，从荷马时代以来，自然给予人们的强烈印象还是被表现在无数即景生情的词句中。立国于罗马帝国废墟之上的日耳曼各族是完全和特别适合于欣赏自然风景的美丽的。虽然基督教有一个时期强迫他们把一向尊敬的山、泉、湖沼、树林看成为恶魔所造，可是这种过渡性的概念不久就被放掉了。到1200年，在中世纪全盛时期，对于外部世界又重新有了真正的、衷心的领略，并且在各民族的行吟诗人的歌唱中得到了生动的表现。这些诗歌证明对于自然界的一切简单现象如春花灿烂、绿野、树木都有一种深深的感受。但是，这些描绘都是眼前的景色而没有远景展望。即使是走过很远路程和看到过很多地方的十字军战士，也像这些诗篇一样显出不熟知。那种把盔甲和衣物描写得非常精细的叙事诗，对于外界的自然景色不过是稍作描述。甚至伟大的沃尔夫拉姆·冯·埃申巴赫对于他的主角活动的场景也没有在任何地方给我们做过充分的描绘。从这些诗篇中，人们绝对猜想不到，诗篇的各国的高贵的作者住过或者到过高大的城堡，眺望过远方的景色。就是在流浪教土的拉丁诗里边，我们也看不到远景即所谓纯风景的描写。但有时对于目前景物的美轮美奥的描绘却是任何骑士诗人所不能跨越的。有什么样的描绘能够和我们认为它是十二世纪的意大利诗人所写的那一幅“爱的丛林”的图画相比呢？

居住在那里的人，

长生不老；

那里的林木

无不以自己的果实自豪；

条条道路上

芍药、肉桂和豆蔻的芳香缭绕——

主人不出门

可以猜想到，……

总之，在意大利人心目中，这时大自然己洗刷掉罪恶的污染，摆脱了所有恶魔势力的羁绊。阿西西的圣弗兰切斯在他的《太阳颂》里边，率直赞美上帝对于天体和四行的创造。

但是，准确无误地证明自然对于人精神有深刻影响的还是开始于但丁。他不仅用一些有力的诗句唤醒我们对于早晨的新鲜空气和海洋上颤动着的光辉，或者疾风骤雨袭击下的森林的壮观有所感受，而且他可能只是为了远眺景色而攀登高峰，自古以来，他或许是第一个这样做的人。关于薄伽丘，我们只能说乡村色景对他怎样发生过影响。可是，从他的浪漫田园诗中还是可以看到他的想象中充满了这方面的景物。但是，充分而明确地表明自然对于一个能感受人的重要意义的是佩脱拉克———个最早的真正现代人。那位纯洁的亚力山大·冯·洪堡他首先从各国文学著作中收集了关于自然美的感受的起源和发展的材料，并且他自己在他的《自然的面貌》中完成了描写风景方面最有名的杰作——对于佩脱拉克并没有做最公平的评价。追随在这位伟大的收藏家之后，我们依然可以希望捡到一些有趣和有价值的东西。

佩脱拉克不仅是一个有名的地理学家，意大利的第一张地图据说是在他的指导之下画出来的。他也是一个古代箴言的仿作者，而且他也是一个自然美的亲身感受者。于进行学术研究的同时，他也喜爱大自然的享受。为了二者可以得兼，他才在沃克吕兹等地过着学者的隐居生活，所以他才时常逃避世界逃避时代。如果我们从他的描写自然风景的能力的薄弱和没有获得发展上得出他对大自然没有深刻感受的结论：那对他将是不公平的。例如，他把关于可爱的斯佩西亚海湾和威尼里港口的描写插在《阿非利加》第六卷末尾，理由是没有一个古代人或近代人曾经歌唱过它们。这段描写不过是一个简单的事物堆列。但是，在友人书中关于他曾流连的罗马、那不勒斯和其他意大利城市的描写，则是美丽如画和与主题相称的。佩脱拉克也能欣赏山色的美丽，而且绝对能够把画境和大自然的实用价值区别开来，在他居住于勒佐的森林期间，由于突然看到了一处美景而受到了感动，使他恢复了搁置很久的一篇诗的写作。但是给他印象最深的是攀登阿维尼翁附近的文图克斯山峰。在他心里，一种难以形容的登高远眺的渴望日渐强烈起来，一直到最后他偶然看到了李维著作中的一段描写罗马的敌人，菲力普国王攀登哈姆斯山的文章使得他下了决心。他想：一个白发君主可以登山而不受谴责，一个青年以私人身分登高山自然更可以为此而得到谅解。为登山而登山是没听说过的，因之不能希望有朋友或相识作伴。佩脱拉克只是带着他的弟弟和他最后居留地点的两名乡人同行。在山脚下，一个老牧人劝他往回走，并且说，五十年以前，他自己曾经试图攀登，而带回家来的却只有悔恨、摔伤了的身体和撕烂了的衣服，而在那以前和以后没有任何人冒险做过同样的事情。尽管如此，他们还是努力向前，攀援而上，直至白云出现在的脚下而抵达顶峰。想从峰顶上来描写周围的景色是徒然的，并不是因为诗人对它没有感受，而相反地是因为它给人的印象使人感动得无法形容。他过去整个的一生连同他的一切痴想都浮上了他的心头；他记起了十年前自己离开波洛尼亚还是青年，于是以一种渴望的眼光投向了他的家乡；他打开了一本当时经常带在身边的书《圣奥古斯丁仟悔录》，目光落在第10章的一段上，“人们到外边，欣赏高山、大海、汹涌的河流和广阔的重洋，以及日月星辰的运行，这时他们会忘掉了自己。”他对弟弟读了这些话，而他的弟弟不能了解为什么哥哥合上了书，没有再说什么话。

数十年以后，约在1360年，法齐奥·德利·乌贝蒂在他的用韵文写的地理书中描写了登奥弗涅山远眺的广阔全景。诚然，他的兴趣只在地理和考古上，但仍然清楚地表明他亲身看到了这些景色。不管怎样，他一定攀登过更多的山峰，因为他熟悉只有在拔海10000英尺或以上的地方才能发生的那些事情， 如高山病及其并发现象等等。他的虚构的同伴苏利努斯试着以浸有香精的海绵给他治疗。他所说的攀登巴尔那苏斯山和奥林帕斯山也许仅仅是虚构的。

在十五世纪中，佛兰德斯画派的大师，胡伯特和约翰·范·艾克突然揭开了大自然的帷幕，他们的风景画不仅是力图用艺术来反映真实的世界，而且虽钱使用的是传统的表现手法，却具有某种诗意，简单说来具有一种性灵。他们对于整个西方艺术的影响是无可否认的，并且扩及意大利人的风景画，但是并没有妨碍意大利人观察自然的雅趣，以找到自己的表现方式。在这一点上，象在对于自然的科学叙述上一样，伊尼亚斯·希尔维优斯仍是那个时代的重要作家之一。即使认为对于他的性格的一切非难都是公平的，我们还是必须承认：很少有其他的人曾经这样充分地反映过那个时代的生活图景以及文化，而且很少有人更接近于早期文艺复兴时代的典型的人。此外，我们还可以附带提到：就是关于他的道德品质，如果我们只是听信德意志教会的牢骚，说由于他的反复无常而阻碍了它所热望的宗教会议的召开，我们对他就不能做出公平的判断。

这里，引起我们注意的是：他不仅是第一个领略了意大利风景的雄壮的人。而且也是第一个热情地对它描写入微的人，他对于这个教会国家和托斯卡纳南部地区一他的家乡知道得非常详细。在做了教皇以后，他在美好的季节里主要是以到乡间去旅行来消磨他的闲暇时间。最后，这个患痛风病的人变得相当富裕，足以让人抬着他登山玩水；当我们把他的享受和他以后的教皇们的享受做比较时，则这位庇护教皇看来几乎是一个圣者，因为他的爱好主要是在领略自然之美、访求古迹和欣赏朴素而宏伟的建筑上。在以优美而流畅的拉丁文所写的《回忆录》中，他坦率地谈到他的乐趣。

他似乎有可以和任何一个现代旅游者媲美的敏锐而熟练的观察力。他以狂喜的心情从阿尔本山的最高峰上，从卡弗山上眺望周围美丽的景色。从那里他能够看到特腊契纳港和契尔切奥海岬那边圣彼得湾的海岸，远及于阿尔金达罗山峰和周围广阔的田野；那里有古代城市的废墟和对面的意大利中部的山脉。然后，他的目光移向下边洼地上的苍翠的森林和在树林中间的清彻湖水。他觉得托第山峰姿势十分美丽，它高踞在布满了葡萄园和橄榄树的山坡上边，俯瞅远处的森林和台伯河的溪谷，那里在弯弯曲曲的河流的两旁建立起许多市镇和城堡，锡耶纳附近可爱的山峦，高高低低地到处点缀着别墅和修道院，那是他自己的家乡；他以一种特殊的感情作了描写，单一的美丽如画的风景，象伸展到博尔塞纳湖里边的蒙特呻小山嘴，对他也有同样的魔力；我们读过这样的描写：“由葡萄藤浓荫覆盖着的岩石小道向下通到水边，那里在哨壁悬崖间生长着橡树，画眉鸟的歌唱使它充满生机。”在讷密湖的周围的小路上，在栗子树和果树的下边，他感到就在这个地方，在狄亚娜神的隐居处，一个诗人的灵魂一定是觉醒的。他常常在巨大古老的栗子树下或者在淙棕泉水旁边的绿草地上的橄榄树下召开枢机主教公会或接见使节。一条狭窄的溪谷上边飞架着一座拱桥，象这样的景色也会立刻引起他的美的感受，尤是极细微的地方也能通过它的一些美丽的、完好或独特之处给予他一种喜悦——如波涛起伏的亚麻地，漫山遍野的金雀花、甚至于荒林丛草、孤树流泉，在他看来都是自然的奇观美景。

1462年夏天，在瘟病和暑热使人们无法在低地上居住，他因而移住到阿绵达山峰时，他对于自然美的热爱达到了高峰。他和他的廷臣们决定住在半山腰古老的圣萨尔瓦多尔的伦已第修道院里。从那里，从长在陡坡上边的栗子树中间，可以放眼看到整个南部的托斯卡纳和远处的锡耶纳的群塔。他让他的同伴们和威尼斯使节一起登上最高峰；他们在峰顶上发现了两块大石头互相重叠可能是史前时代的祭坛——讲幻想他们在远处看见了科西嘉岛和撒丁岛浮现于海上。在山上的清凉的空气里，在古老的橡树和栗子树中间，在碧绿的草地上，既没有刺伤足跺的荆棘，也没有害人、扰人的毒虫。这位教皇就在那里度过了逍遥自在、无忧无虑的日子。为了一周中间的某些天里所进行的公文签署，他每一次都选择某一个新的浓荫覆盖的隐处，“当时他正发现深山穷谷间使人选择为难的新的泉水和新的树荫处”，在这样的时候，猎犬也许把一只公鹿从巢穴中惊起，而那鹿在用蹄子和叉角抵抗一阵之后，最后一定会逃到山上去。在夜晚，这位教皇惯常坐在修道院前一个能够看到整个帕格利亚山谷的地方，和枢机主教们进行愉悦的谈话。当廷臣们在出外打猎时，冒险从高处走到山下，发现下边的暑热使人难于忍受，那烧焦了似的大地象一个地狱，而修道院则树荫笼罩，凉气袭人，真象一个极乐福地。所有这些都是真正的近代享受而不是一种古代生活的回味。尽管古代人自己一定也有同样的感受，但庇护所知道的那些作家们的贫乏的描写也是一定不足以唤起他的这种热情的。

在十五世纪末和十六世纪初那时到来的意大利诗歌的第二个伟大时代，和同时期的拉丁诗歌一样，充分显示了自然对于人心灵的巨大影响。首先看看那个时代的抒情诗人就足以使众人相信这一点。诚然，对于自然风景做精心的描绘是很少的，理由是在那个精神饱满的时代里，小说和抒情诗或叙事诗另有它们所要处理的事情。博亚尔多和阿里奥斯托有力地描绘了自然，但尽可能地求其简短。他们并没有想用的描写来唤起读者的感情，而只求用的故事和人物来达到这一目的。事实上，书信作家和哲学对话作家比诗人们更好地证明了人们对于自然的日益增长的热爱。例如，小说家邦德罗严格遵守一个文学工作的法则；他在小说中对于他的故事在其中展开的自然风景，除了必要的以外，一个字也不多写，但在小说前边常见的献词里，我们看到了关于自然的吸引人的描绘，以作为他的对话和社会生活图画的背景。在书信作家当中，不幸地必须提出阿雷提诺为第一个曾经用语言来充分描绘出意大利黄昏时分晦明交错的丽景的人。

我们时常看到诗人们留恋乡村生活的优美景色的情感。蒂托·斯特罗齐在一篇拉丁文挽歌里边对于情妇的居处做了描绘。我们看到了一所古老的布满了常春藤的房。它半隐在树丛中，点掇着已受到风雨侵蚀的圣徒故事的壁画。在它的附近有一个小教堂，大部分已经为流过它旁边的波河的奔腾的河流所冲毁；在不远的地方，那个教士在用借来的贪瘠的土地，这并不是对于罗马挽歌作者的追怀，而是真正的近代情感；在的这一部分的末尾处，我们将看到另一篇朴实无华地描写乡村生活的作品。

或许有人会反驳说：在十六世纪初，德国的画家，如阿尔布雷希特·杜雷尔就在他的“浪子”那幅版画里，以绝美的技巧成功地表现了乡村生活的景色。但是，一个在现实主义学派的影响下成长起来的画家，如果取材于这些景物，那是一回事。而一个习惯于一种理想的或者神话式体裁的诗人，如果由于内心的冲动而走上了现实主义的道路，那就完全是自当别论了。除了这一点外，像在乡村生活的描写上一样，意大利诗人也是兼有的。

谢选骏指出：自然美的发现，在欧洲的意大利文艺复兴时期终于出现了，可是在中国呢？则是在此之前一千多年的谢灵运（385年—433年）那里就开了风气了。到了唐朝（618年—907年），则无与伦比的蔚成大国了。

【第四章  人的发现】

诗歌中对于人的内心的描写文艺复兴在发现外部世界之外，由于它首先认识并揭示了丰满完整的人性而取得了一项颇为伟大的成就象我们所已经看到的，这个时期首先给了个性以最高的发展，其次并引导个人以一切形式和在一切条件下对自己做最热诚的和最彻底的探究。不错，人格的发展主要在于对一个人自己的和他人人格的承认上。本书曾谈到古代文学对这两大过程的影响，因为对于个人和一般人性的理解和表现的方法是受这种影响感染和得到刻画的。但是这种理解和表现的能力仍是时代和那个人民所具有的。

笔者将加以引证的事实不多。在这个讨论的过程中，如果说作者感到他在什么地方是立足在危险的猜想的基础之上的，那就是在这个问题上。在他看来是十四世纪和十五世纪的精神运动中间的一个明显的（哪怕是微妙的和渐进的）过渡，而在别人看来也许不是那么同样地清楚。一个民族的精神的逐渐觉醒这一现象对于每一个旁观者产生的印象可以因人各异。时间将判断那一个印象是最可靠的。幸而关于人性的精神方面的研究不是从探究理论心理学出发。为了这个目的，研究亚里士多德就足够了，而是从努力观察和叙述去着手的。这种心理学的必不可少的理论基础是限于当时流行的、常常和迷信星宿的力量相结合的四种气的学说。这些概念可能在个人的心理上是难于根除的，但并不妨碍时代一般的进步。当人性的深奥本质及其一切典型的表现不仅由于准确的观察已为我们所知，且被不朽的诗歌和艺术作品所表现的时候。如果我们还能碰到这些概念，自然会给大家留下独特的印象的。说来可笑，有一个本来应是有能力的观察者认为克莱门七世具有一种忧郁的性格，但由于医生认为这个教皇具有一种多血质和胆汁质的天性，他就屈服于医生的诊断。还有，同一个加斯敦·德·弗瓦，这位拉文纳的胜利者，乔治昂给他画过像，本巴亚给他塑过像，而所有历史家也都描写过他。当我们读到他是一个具有沉淀质的人时，也会觉得可笑的。无疑地，那些使用这些名词的人是有他们的一定含意的；但是他们用来表明他们的意思的那些术语在十六世纪的意大利已是非常陈腐的了。

我们首先谈谈十四世纪的伟大诗人的诗作，他们是无拘束地描写人类精神的典范。如果从前两个世纪期间的所有西方国家的宫廷诗和骑士诗里边收集精华，我们将得到大批对于内心生活有奇妙观测和独到描绘的作品；这些作品初看起来似乎是可以与意大利人的诗歌相并论。姑置抒情诗不谈，斯特拉斯堡的哥德弗雷在他的《特利斯特拉姆和伊索尔特》中表现了人类的激情，所具有的特色是不朽的。但是，这类作品有如沧海遗珠，散落在矫揉造作老生常谈的作品里，而它们完全是与描写人类内心及其丰富的精神面貌的纯客观的描写很不相同的一些东西。

在十二世纪里，意大利也通过“抒情诗人”而在宫廷诗和骑士诗中占有。主要由于这些抒情诗而产生了“短歌”。这种短歌的构造和北方抒情诗人的歌曲构造一样费力和不自然。无论诗人是平民或是学者，它们的主题和思想内容都不例外是表达宫中歌功颂德的俗套。但是最后出现了两条新新路，沿着这两条道路，意大利诗歌能够走向另一个具有特征的将来，它们并不因为只是涉及到诗歌艺术的形式和外部方面而就不大重要。但丁的老师布鲁纳托·拉蒂尼在他的“短歌”里边采取了“抒情诗人”的惯常写法。第一首著名的“无韵诗”，或者说十一音节的无韵诗是他写的。这种诗虽显然不注重形式，但却于无意中表现了一种真实的情感。我们可以在以后一些年代里的壁画中看到，并可以在更晚一些年代里的备种绘画中看到，同样的由于对内心构思力量有信心而有意识地放弃外部的效果。这些绘画开始不再靠色彩来产生效果，而只是采用一种较淡的阴影，对于一个很重视诗歌的人为的形式的时代来说，这些布鲁纳托的诗标志着一个新纪元的开始。

大约在同时甚至或在十三世纪的前期，在欧洲大量出现许多严格对称的韵律形式之一的十四行诗，在意大利成了一种标准的和为大家所承认的诗律。诗的押韵法，乃至诗行的数目在整个世纪中都是有变化的，一直到佩脱拉克才把它们永久固定下来。一切较高的抒情或冥想的主题，以及较晚时期的各种各样描述的主题都是以这种形式来处理的，而那些情歌、六重唱以至“短歌”都被降到了次属的地位。此后的意大利作家半诙谐半愤慨地抱怨这个必须使用的诗型，这个削足适履的普罗克鲁斯特斯的床，因为他们被迫使思想感情适应这种形式。其余的人则无论过去和现在都对于这种特殊的诗歌形式非常满意，他们自由地运用它来表现任何个人对于往事的追怀，或写些没有必要性无聊的拙劣诗歌。所以，在十四行诗中，拙劣无价值的诗比好诗为多。尽管如此，我们还是认为，十四行诗对意大利诗歌来说是难以言语形容的天赐祥福。它的层次分明还是结构美丽，后半部更为流畅，使人意气风发以及容易成诵，甚至大师都非常予以重视。事实上，如果不是他们深刻地认识到十四行诗的独特的价值，他们也不会继续使用它一直到我们这个世纪。这些大师是能够用其他完全不同的形式来表达同样思想。一旦他们使十四行诗成为抒情诗的通常形式，其他许多即使不是具有最高才能也是具有伟大才能的作家就不能不把他们的感情集中到这种形式上来，以免迷失于汪洋大海之中。对于意大利文学，十四行诗成了一种思想感情的集中表现形式，这是任何其他近代民族诗歌中所不具有的。

因此，意大利的感情世界以一系列清晰、简明、扼要有力的描绘呈现在读者面前。如果其他民族也具有这种同样的表现形式，我们对于他们的内部精神生活也许会了解得多些；我们可能有很多描写人们内部生活和外部生活——反映民族特征和民族气质的作品而不必再依赖十四世纪和十五世纪的所谓抒情诗人来取得这些知识，这些诗人的作品是从来不会使人以认真的欣赏的心情来阅读的。在意大利，我们能够从十四行诗开始存在的时候起看到一种发展。在十三世纪的后半期，如他们最近所称的“过渡时期的抒情诗人”标志着从抒情诗人向诗人亦即向在古代文学影响下写作的诗人的过渡。他们的质朴，充沛的感情，活泼有力的叙述，准确的表达，以及他们的十四行诗和其他诗篇的圆满纯熟，都预示着象但丁这样的诗人的到来，圭尔夫派和吉伯林派的某些政治性的十四行诗（1260一1270年）就已具有但丁的热情的格调，其他的人的作品使我们想起了最美妙的抒情格调。

关于但丁自己的十四行诗的理论观点，不幸我们是无所知的。因为他准备用来论述短歌和十四行诗的著作《俗语论》的最后几卷，不是没有写成就是已经散逸。但是，事实上他在十四行诗和“短歌”里给我们留下了一个内心生活体验的宝库。他把它们组织得相当好。他在《新生》一书中用来说明每一诗的散文的美妙不亚于诗本身，并且和那些诗形成了一个热情洋溢的统一的整体。他以大胆的坦率和真诚来流露他的种种欢乐和悲哀，并毅然把它们熔铸在最严格的艺术形式里。仔细阅读这些十四行诗和“短歌”，以及他那散在它们中间的青年时代的日记的那些美好的片段，就会想到：整个中世纪，诗人们都是在有意识地避开自己，而他是第一个探索自己灵魂的人。在他那个时代以前，我们看到了许多艺术诗篇，但他是第一个真正的艺术家，第一个有意识的把不朽的内容放在不朽的形式里。主观的感受在这里有其充分客观的真实和伟大，而它的大部分都是这样表达出来的，因而可以使一切时代和一切人民把它看作为是他们自己的东西。当他用一种纯客观的精神来写作，并让人们只是从某些外部事实来猜测他的感情的力量时，象在他的辉煌的十四行诗《多么可爱》和《仔细地看吧！》等篇里那样，他似乎就感觉到有乞求谅解的必要，这些诗篇中最美丽的《且行且沉思的巡礼者们》一篇实际就是属于这一类的。

即使没有《神曲》，但丁也会以这些青年时代的诗篇划出中合精神与近代精神的界限。人类精神在向意识到它自己的内在生活方面前进了一大步。包含在《神曲》内容里的关于这方面的一些启示数不胜数。为了从这一观点上来对它做出正确的估价，我们必须遍读全诗，幸而我们不需要这样做：因为《神曲》很久以来就是一切西方国家的精神食粮了。布局和它的立意是属于中世纪的，并且只能在历史方面引起大家的兴趣。但是，由于它对于人性的每一种类型和表现都做了有力而丰富的描写，所以它仍不失为是一切近代诗歌的滥觞。

从这个时代以来，诗歌大概经历了各种不同的命运，可能约有半个世纪之久呈现了一种所谓退步的现象，但是，它的更高的和更重要的原则却永远被保留下来了。在十四、十五世纪和十六世纪初，无论何时何地，一个有创造力的作家，只要他忠实于这个原则，他和意大利以外的所有诗人（假设他们首先有同等的天赋才能），这自然未必容易得到满意的解决相比，就代表着一个更为进步的阶段。在这方面，文学诗歌是属于其中的一种——象在意大利的其他事物中一样，是走在造型艺术前边的，而且事实上给它们以重要的刺激，过了百余年，绘画和雕刻的精神要素才在任何方面得到了可以和《神曲》相比的表现力量。这一条规律对于其他国家的艺术发展适合到什么程度和这一整个问题有什么重要性，这与本文无关。但对于意大利文明来说，却有决定性的重要意义。

在这一方面应该给与佩脱拉克以什么样的地位，应该由这位诗人的众多读者来决定。有的人以检察官的精神来研究他，并汲汲于发现他作为“诗人”和作为“人”之间的冲突，以及他对于爱情的不忠实和他性格的一些弱点。这样全力以赴之后，结局可能对他的诗歌完全失去了兴趣。那么，我们可以取得一些关于这个人的“整体”的了解来代替艺术欣赏了。可惜的是佩脱拉克从阿维尼翁写的书信里很少有可以被我们抓住的闲话，而他的熟人和的朋友们的书信也不是已经散失就是从来就没有过。当我们不是被迫去追问一个诗人怎样和通过什么样的斗争，从自己的可怜的生活和命运中挽救了一些不朽的东西时，有的人却不是为此去感谢上帝，而是从这些所谓的“遗稿”中为佩脱拉克编织成一篇读起来象起诉书一样的传记。但是，诗人可以自慰，如果要象在英国和德国已经开始做的那样，把名人书信的印刷和编辑再延长半个世纪，他将有许多名友和他一起坐在悔罪席上。

我们虽然在他的诗歌中看到一些勉强的、不自然的东西，这仅仅是作者在有意地重复自己的格调和按照老调来歌唱，但我们仍不能不赞赏那些灵魂深处的许多美妙的图画，刹那之间的欢乐和悲哀的描写。这些必定都完全是他自己的，因为在他以前，没有一个人作过任何这种描写，而他对于他的国家和全世界的重要意义就在于此。他的诗并不是在所有的地方都同样地浅显易懂。伴随着他的最美丽的思想，有时也出现一些牵强的比喻或者逻辑学上一些诡辩的把戏，这些都是不合于我们现在的口味的。但是，这些诗歌比较起来还是优点居多。

薄伽丘在他鲜为人所知的十四行诗里，有时也成功地对感受做了最有力的和最有效果的描绘。“回到被爱净化了的地方”（第二十二首），“春的忧郁”（第三十三首）、“诗人老去的悲哀”（第六十五首），他都写得很好。在《爱弥多》里，他描写了爱情使人性趋于高贵和纯净的力量，那种风格几乎使人想不到它是出自《十日谈》作者之手。在《费亚梅塔》中，我们看到了另外一幅充满了最敏锐的观察力的关于人类灵魂的伟大而细致的描写，虽然它美中不足，由于缺少一致性，和有些部分因为爱用响亮动听的词句，以及不幸地把神话比喻和经典引文混杂在一起而受到了损害。如果我们没有看错的话，则《费亚梅塔》可以说是但丁的《新生》的一种姊妹作，或者无论如何，它是导源于《新生》的。

无疑，古代诗人特别是挽歌作者和维吉尔在他的《艾尼伊德》第4卷里， 对于这一世代和下一世代的意大利人并不是没有影响的。但是意大利人内心的感情的源泉是有力和独特的。如果我们在这一方面把他们和其他国家的同时代人相比，我们将发现他们本身是最早充分表达近代欧洲感情的。千万不要忘了：问题不是要知道其他民族的优秀人物是不是和他们有同样深刻而崇高的感受，而是谁首先以作品证明他们具有人类心灵活动的最广泛的知识。

文艺复兴时期的意大利人为什么在悲剧上没能够超过第二流的地位呢？那是一个表现人类的性格、思想和感情的成长、斗争和衰落的种种不同的形式的园地。易言之，意大利为什么没有产生莎士比亚？十六世纪和十六世纪的意大利人没有理由害怕与英国以外的其他北方国家的戏剧相比。但他们却不能和西班牙人的戏剧争抗，因为意大利早已失去了宗教狂热的一切痕迹，把可尊敬的骑士道德仅仅看作是一种形式，并且他们十分聪明，十分骄做，不愿意在它暴虐的不合法的主人们面前屈服。因而我们只能考虑到繁荣时期不长的英国戏剧了。

一个明确的回答是：全欧洲只产生了一个莎士比亚，而这样的人是不世出的天赋奇才。更可能的是：当意大利戏剧正要完成一些伟大的事业时，反宗教改革运动爆发了。再加上西班牙对那不勒斯和米兰的统治并间接地对整个半岛的统治之助，使得意大利精神的最美丽的花朵濒于枯萎。很难想象，在西班牙总督的统治下，或者在罗马宗教裁判所的旁边，或者在几十年以后莎士比亚自己的国家里，在英国革命时期，能产生一个莎士比亚。达到完美地步的戏剧是每一个文明的晚期产物，它必须等待它自己的时代和机会的到来。

不过，在离开这个题目之前，我们还必须提到阻碍或推迟了意大利戏剧高度发展的一些情况，直到这些情况己成为过去时为止。

作为这些原因中最重要的一个，我们尚须肯定地提到，这个民族的舞台兴趣被引向了另一方面，主要是被引向了奇迹剧和宗教游行仪式方面。在整个欧洲，有关宗教的历史和传说的戏剧演出形成了世俗戏剧的滥觞。但是，意大利在奇迹剧的布景点缀上极为豪华绚丽，因而不能不有害于戏剧要素。从所有这些数不尽的奢侈的表演当中，甚至象卡尔德隆的《圣餐神秘剧》和其他西班牙诗人那一派的诗剧都产生不了，更不用说对于正规戏剧提供任何有利条件或基础了。当正规的戏剧最后出现时，它立刻就专注意到辉煌富丽的舞台布景效果方面，因为奇迹剧已经在极大程度上使公众趣味习惯于这种布景了。当时北方各国认为最简单地指明故事发生的地点已经够了，我们惊异地了解到意大利的布景是多么富丽堂皇。如果不是观众的注意力一部分被艳丽的服装，一部分而且是主要地被异想天开的插曲即幕间插曲所吸引，而不注意戏剧中诗的构想的话，单是这一点或许对于戏剧不至于有如此不利的影响。

普劳图斯和德兰斯以及古代的悲剧作家的作品在许多地方特别是在罗马和费拉拉，是以拉丁语或意大利语上演的，我们已经说过的那些学会以此作为它们的主要目的之一，文艺复兴时期的诗人们过分拘泥地模仿这些范例，所有这些对于众人所说的这个时期的意大利戏剧都是不利的条件。可是笔者认为这还是次要的。如果不是反宗教改革和外人的统治干涉，这些非常不利的条件可能转变成为有用的过渡手段。无论如何，到了1520年，引起人文主义者极大憎恶的本国语言在悲剧和喜剧上的胜利是肯定了的。当时，在这一方面，在欧洲这个最发展的民族的道路上，并没有什么障碍阻止他们以戏剧的卓越形式来把戏剧提高成为人类的生活和命运的一种真实反映。正是异端裁判所的法官和西班牙人使意大利精神遭到了威胁，使他们不可能表现最伟大和最崇高的主题，尤其是当这些主题联系到追怀爱国热情的时候。同时，分散注意力的幕间插曲无疑地给了戏剧以重创，我们现在必须对它们做进一步的考察。

在庆祝费拉拉的阿尔方索和露克瑞佳·波几亚的婚礼时，赫克里斯大公亲自对上宾展示了供上演普劳图斯的五部喜剧时穿用的110套服装， 为的是使众人都看到它们之中没有一件被重复穿用重复。但是，所有这些丝绸羽纱服装的展示和作为着劳图斯戏剧的幕间插曲的舞剧和哑剧比起来简直不算什么。和一个象伊莎贝拉·贡查加那样的年青活泼的女子相比，普劳图斯本人也成为十分愚呆的了。而当我们想到那些以光辉灿烂的画面出现在舞台上的幕间插曲时，我们就会感到在戏剧进行当中每个人都盼望看看幕间插曲是完全可以理解的。在幕间插曲中还可看到罗马武士的战斗。他们随着音乐的节奏挥舞着兵器。还有摩尔人所表演的火炬舞。这是一种野蛮人的舞蹈，他们举着许多号角，号角里边喷出流火，所有这些都是一个哑剧的舞蹈，这个哑剧是演从一个恶龙的利爪下救出一个女子的故事。其次还有一种扮成小丑的跳舞，用猪膀胱和更多的类东西互打，在费拉拉的宫廷里边，从来没有一个喜剧的上演不伴以它的舞蹈（化装舞）的。不能肯定普劳图斯的《安菲特鲁奥》是以什么形式上演的（1491年，在阿尔方索第一次的婚礼，即与安娜·斯福查结婚的典礼上）。可能它不是以正剧而是以音乐伴奏的哑剧形式上演的，总之，那些附属的东西比戏的本身更为可观。有一种身披长春藤的青年合唱舞，随着乐队伴奏的音乐交错地回旋移动；然后出现了阿波罗，用琴拨拨动着竖琴，唱着颂歌来赞扬伊斯特家族；接着，作为插曲中的插曲，表演一种乡村的笑剧；此后，舞台上又出现了表演爱神、酒神及其追尾者的古神话剧，和表演巴利斯裁判一种哑剧。这以后再演《安菲特鲁奥》传说的后一半，明显地谈到伊斯特家族的一个赫克里斯的未来诞生。同一个戏剧的在宫院里上一次上演时（1487年），“装有星光和其他转轮烟火的天堂”一直在燃烧着，它的用意或者是在用烟火来照明。但是，无疑地，它吸引了观众的大部注意力，如果这些表演象在其他宫廷上的那样分开来进行，它肯定会好一些。在我们即将谈到一般的节日庆典时，我们会说一说枢机主教彼埃特罗·利阿里奥、波洛尼亚的本蒂伏利奥和其他的人所举行的游艺活动。

这种当时很普遍的舞台上的富丽壮观的布景对于意大利悲剧产生了一种有害的影响。费兰切斯科·桑索维诺写道：“以前在威尼斯，除了喜剧外，作家所写的悲剧以辉煌的形式在舞台上演出。有名的布景场面吸引来远近的观众。当时，戏剧由私人在他们的私宅上演，而以喜剧和其他愉快的游艺来渡过在欢节早已成

为固定的习俗。”换句话说，舞合上的布景炫耀促成了悲剧的消亡。

那些近代悲剧作家的许多努力或尝试包括最有名的是特利西诺的《苏芳尼斯巴》是文学史上的东西。对于模仿普劳图斯和德兰斯的文雅喜剧也可以这样说。就是阿里奥斯托在这种体裁上也没有产生一流作品。另一方面，象马基雅维里、贝比埃那和阿雷提诺所写的通俗的散文喜剧如果不是它的内容注定了它的毁灭，无疑会有它的前途。这种作品一方面极端不规则，另一方面，它的目的是在于讽刺社会上的某些阶级，这些阶级在十六世纪中叶以后已经没有理由再受到民众攻击了。倘若说在《苏芳尼斯已》里边，性格的描绘已经让位给漂亮的演说，在喜剧里边，这种演说和它的异母姊妹即关于人物性格的并不逼真的滑稽描写也被用得太随便了。尽管如此，如果我们并没有错的话，这些意大利喜剧，仍是首先以散文写成和取才子现实生活的作品。而为了这个理由，它们在欧洲文学史里仍值得一提。

悲剧和喜剧的写作在古代和近代戏剧的上演并没有中断过。但是，它们不过是作为节日的表演项目而已，这个民族的天才转向其他方面来获取生活的兴趣，当歌剧和田园故事出现时，这些努力最后完全被放弃了。

只有一种喜剧形式是，并且始终是属于这个民族的，即没有剧本和即席表演的“假面戏”它在刻划人物性格上不起多大作用。因为所用的面具数目不多，并且对于每一个人都是熟悉的；但是，这个民族的才艺之士对于这种戏剧形式爱好很深，甚至，在表演有剧本的喜剧中间，演员们也要靠自己的妙想来演出，因而在一些地方产生了一种混合形式的新喜剧。布尔奇埃洛在威尼斯演出的和此后由亚尔莫尼奥、朱加托、多尔切等人的戏班演出的戏大概就是属于此类，我们清楚地知道，布尔奇埃洛常常把希腊语和斯拉夫语与威尼斯方言混合在一起来增加喜剧的效果。一个完全的或近似于完全的“假面戏”是由人们把他叫作“鲁贷特”二世的安吉洛·贝奥科（1502一1542年）演出的。他享有一个诗人和一个演员的最高声誉。作为一个诗人，人们把他和普劳图斯相比；作为一个演员，则把他和罗修斯相比。他和几个朋友组织了一个戏班，他们以米那多、维佐、比洛拉等等名字作为帕多瓦的农民出现在他的剧作里。当他在其保护人卢吉·科尔纳罗（亚罗希乌斯·科尔内利乌斯）的科德维科别墅里度夏时，他学习了农民的语言。逐渐地所有著名的地方假面戏都出现了，流传下来的如庞达龙医生、布利格拉、普奇涅拉、阿尔莱奇诺等等剧目仍是我们这个时代的意大利人民所喜闻乐见的，其中大多是十分古老的，并且可能在历史上和古代罗马闹剧中的假面角色有联系。但直到十六世纪，才把它们中的几个聚合在一起构成一场戏。这种情形现在已经不常见了。但是每一个大城市仍然固守着它自己的地方假面戏——那不勒斯是普奇涅拉、佛罗伦萨是斯登托雷洛尔、米兰是它常常认为非常美妙的米讷吉诺。

意大利人民或者比任何其他民族更有能力在戏剧的镜子当中反映出和默察出它自己的卓越的才能。这种假面戏确实可以成为一种小小的补偿。但是，这种能力注定要在几世纪里遭到敌对势力的破坏，而这种敌对势力的居于统治地位，意大利人只能负一部分责任。戏剧普遍的表现才会是不能真正被灭绝的，并且在音乐上意大利很久以来就在欧洲保持着优越的地位，在这音乐领域里能够看到对于戏剧——它的一切前途已经遭到否定——有所补偿的人，无论如何得到了不小的安慰。

我们或许能在叙事诗里看到舞台上所不能看到的东西，可是，对意大利英雄史诗的主要非议恰恰就在于它的人物表现得不突出和不完整。

这种英雄史诗除了众人所承认的优点之外，还有一点值得一提，那就是它得到经常实际阅读和重印达三个世纪之久，同时其他民族的叙事诗却几乎全部成了不过是文学上或者历史上的一副骨董。这是不是或者由于读者的口味关系，他们所要求的和北方公众感到满足的东西有所不同呢？当然，没有深入理解意大利感情到某种程度的能力，是不可能欣赏这些诗篇的特有的优点的：而许多著名的人物宣称他们对这些诗篇全无了解。实际上，如果我们只是着眼于作品的思想内容来批评普尔奇、博亚尔多、阿里奥斯托和贝尔尼，我们就不免对他们失之于不公平。他们是为一个特殊的杰出的艺术民族而写作的一种特殊的艺术家。

在骑士诗逐渐濒于衰落之后，中世纪的传说故事一部分以改写的诗和诗集的形式，一部分以散文的形式被保存下来。在十四世纪期间，在意大利就是后一种情况。但是，新的觉醒对于古代的追忆很快地成了一种巨力，并且不久就使中世纪的一切幻想物黯淡无光。例如，薄伽丘在他的《爱的梦想》里边，在他的迷人的宫殿里的主角中间提出了特利斯特位姆、阿瑟、加利多等名字，但是提得很简单，似乎他羞于提到他们的。以后的作家或者根本不提到他们，或者仅仅是为了取笑的目的而提到他们。但是人民却永记他们，并且从人民那里又把他们传到十五世纪的诗人们的手中。这些诗人当时是能够以一种崭新的方式来想象和表现主题，但是他们做的更多。他们加入了许多新的成分，并且事实上从头到尾地改编了它，我们不能期待他们以人们一度对于这种主题的尊敬态度来处理它们。所有其他国家一定羡慕他们有这样的有利条件，即人民对于这些主题感到兴趣因而使他们的作品颇受欢迎；但是他们却不能以尊敬的态度毫无伪善地来对待这些虚构的故事。

他们不是这样做，而是在诗歌已经获得的新天地中自由活动。他们的主要目的似乎是：在他们的诗歌被朗诵时应该产生最悦耳动听的和令人兴奋的效果。这些作品在读的时候的确很受欢迎，但不是作为一个整体而是片段，并且在声调和姿势上给人一种轻的喜剧的感觉。如对性格作更深和更细的描绘很少能增加这种效果；虽然读者可能要求这样，但那个看到吟诵者站在他面前、并且每次只听到一段的听者却根本没有想到它。诗人对于他所看到的一些现成的人物形象有两种感情：他的人文主义的教养反对他们的中世纪的性格，而他们的战斗，作为诗人自己时代的战争和武士马决斗的相应部分，要求他用全部知识和艺术力量来描写，而同时也要求朗诵者使出浑身的气力。因此，严格说来，即使在普尔奇的著作中，我们也看不到骑士精神的标准诗文，尽管他的武士们的粗鲁脾气有时和骑士精神很相近。在这些武士们旁边，还有一个好斗的典型即那个逗笑的快活的摩尔根特，他用钟统治着整个军队，而在和奇形怪状的最有趣的怪物马尔固特相比时，他自己却倍感自慰。但是，普尔奇并没有特别着重描写这两个粗鲁有力的人物，而他的故事，在他们已经从那里边消失了很久之后，还是以其独特的方式保持下去，博亚尔多以同样的技巧处理他的人物，随意地把他们使用于严肃的或者可笑的目的；他甚至于在超自然的神灵身上开玩笑，有时故意地把他们描写成为乡农。但是，有一个艺术目的是他和普尔奇都同样热诚地追求的，那就是：对于一切出现的东西都做生动而准确的描写，普尔奇在其著作一部接着一部写完时，就在“豪华者”洛伦佐的社交界面前朗读其诗篇，同样地，博亚尔多也在费拉位的赫克里斯的宫廷上朗读他的恃。可以想象，这样的听众要求什么样的好诗，而诗人对于人物的深描又很少会赢得感谢。在这种情形之下，这些诗篇自然不会形成一个完美的整体，并且也可以是象现在那样长短的一倍或一半的。他们的作品不是一部伟大的历史图画，而是一条交织着许多美丽图形的浮雕带或某些鲜艳的雕饰，恰好象在一条浮雕带上的图形或者花纹上我们看不到个别形象的细致刻划或近远配景，以及不同的平面一样，我们从这些诗篇里也不能期待看到多少这些东西，不断使我们吃惊的是：丰富多采的新的诗歌形式，特别是博亚尔多的作品，使我们对于史诗的要素所下的学院式的定义遭到了揶揄。对于那个时代来说，这种文学形式最适合于脱离开考古研究，而且也确实是重新建立一种独立的叙事诗的唯一可能的手段。因为把古代历史写成诗歌只能引向重蹈佩脱拉克和特利西诺的覆辙，佩脱拉克以拉丁文写了六音步诗《阿非利加》，一百五十年后，特利西诺以“无韵诗”写成了《从哥特人手里救出来的意大利》，是一部冗长的以无可指责的语言和格律写成的诗篇，它使我们怀疑这种不幸的结合是不是最有害于历史或者诗歌。

但丁的《神曲》在哪些地方对于那些模仿他的人有诱惑力呢？佩脱拉克写的幻想的《凯旋》，是在这种影响下写成的最后一部使我们感到满意的作品，薄伽丘的《爱的梦想》实际上不过是按照比喻的形式来罗列历史的或者传说中的人物。其他的人以对于但丁《神曲》的第一篇的奇怪的模仿作为他们的作品的序言，并为他们自己准备下某种相似的类比来替代维吉尔。例如：乌贝蒂在他的地理诗《狄达蒙多》中选定了索利努斯，而乔万尼。桑蒂则在对于乌尔比诺的菲德利哥的微辞中选定了普鲁塔克。使这个时代摆脱这种错误倾向唯一的补救途径就是普尔奇和博亚尔多所代表的新叙事诗。对于这些诗篇所表示的赞许和惊奇以及叙事诗或者将永远不会再得到同样的幸运的情况，就是人们如何非常需要它的一个有力的证明。如果要问在这些作品里是不是体面他留下的那些细节描写。话虽如此，但他仍然能够达到的优美程度对于那些生来没有艺术感受能力的人来说，他们越在其他方面渊博精通，就将越难于理解。阿里奥斯托的艺术目的是把辉煌灿烂、生动活泼的情节平均分布在他的全部伟大诗篇中。为了这个目的，他不仅需要人们谅解他没有对于人物作较深刻的表现，而且也需要人们原谅他没有在故事当中保持任何紧密联系。必须允许他随时随地拾起已失掉和忘记了的线索；他的主角们必须来来去去，不是由于他们的性格，而是基于故事有这种要求。可是就在这种显然是不合理的和任意的作品体裁当中，他仍然表现了一种和谐的美，始终未在描写中迷失方向，而只是在不防碍故事的顺利进行的情形下对于场面和人物做一种素描。他更没有沉迷在对话和独白中，而是以把一切变化为生动活泼的故事来保持真正的原始叙事诗的殊荣。在字句中，甚至在描写罗兰的疯狂的第二十三篇和以下各篇里，都看不出他的哀愁，这个英雄的诗篇里的恋爱故事没有抒情诗的温柔必须视作是一个优点，“虽然从一个道德观点上来看它们不一定能得到人们的赞同。尽管围绕在恋爱故事周围的有一切变幻的和虚构的事迹，但故事有时是如此地真实，使得我们可能认为它们是诗人身边私事。在他完全意识到自己的天才的情形下，没有顾忌地把自己那个时代的事件交织在他的诗篇中，并且在幻想和预言中来赞颂伊斯特家族的英名。他的美妙而流利的八行诗带动全诗平稳而尊严地向前发展。

有了泰费洛·弗伦哥，或如他自称的利墨尔诺·比多科，对整个骑士制度的讽刺作品达到了它久己希求的目的。但是在这里，喜剧必然会以现实主义精神要求对性格作更精细的刻划。在罗马乡镇苏特立那里受半野蛮的流浪儿的陋习熏染的小奥兰多，在我们眼前长成为一个英雄，一个仇恨教士者和一个辩论家。自普尔奇时代以来就得到承认且被用作为这篇叙事诗的背景的传统社会在这里崩溃了。武士们的出身和地位，象在第二卷驴赛会里那样被公开地加以嘲笑。在那里，骑士们是以最可笑的武装出现的。诗人以讽刺的口吻对于似乎是植根干美因兹的加诺家族中的无法解释的不讲信义行为、费力地获取都伦达诺宝剑事件等等表示遗憾。事实上，传说只是被他用来作为插曲、可笑的幻想、对时事的讽刺（包括有一些如在第六章结尾写得非常好）和猥亵的戏谑的基础而已。其中还杂有对于阿里奥斯托的某种明显的嘲笑。《小奥兰多》和它的路德邪说不久被异端裁判所查禁，这对于《狂怒的奥兰多》来说实在是幸运的。这篇诗里谈到贡查加家族起源于武士圭都，它的讽刺是很明显的，因为科伦纳家族认为奥兰多，奥尔西尼家族认为利纳多。依照阿里奥斯托的说法，而伊斯特家族则认为鲁吉洛是它的祖先，诗人的保护者，费兰德·贡查加或者也曾经参加了对于伊斯特家族的这种讥讽。

在托尔夸托·塔索的《耶路撒冷得救》中，诗人的一个主要任务就是对人物的刻划，这只是证明了他其思想方式和半世纪以前风靡一时的思想方式有多大的不同。他这部优秀的著作是当时业已完成的反宗教改革运动以及那个运动的精神和趋向的真正纪念碑。

谢选骏指出：“人的发现”，在欧洲是从意大利的文艺复兴开始的；在中国则是从宋朝的话本开始的，时在960年。人说“宋人话本是宋朝出现的一种文学体裁，以口传故事为蓝本的文字记录本和受说话（一种民间技艺）影响而衍生的其他故事文本的统称。 其特点是善用诗词和口语，通过故事中人物的语言塑造人物性格，善于描写人物心理，多用谚语借喻比拟。”我看这是市民社会的产物，体现了市民的特点。

【第五章  传记】

在诗歌的领域之外，对历史人物按照他的内部的和外部的特征加以精确的描写，意大利人在这方面也是欧洲民族中最先表现出有卓越的才能和爱好的一个民族。

当然，在中世纪里，人们在这方面是做过不少努力的。作为一种经常的传记工作，教会的圣徒故事，一定在某种程度上使这种描写的兴趣和才能传了下来。我们在修道院和大教堂的年鉴中，可看到许多圣职人员如帕德博恩的美因渥克、基尔德希拇的高德哈德等人的生动的形象，并且还有以含有美妙的特写的仿古作家，特别是苏多尼乌斯的作品对几个德意志皇帝的描写，它们和其他世俗“传记”确实是恰好不断地与神圣的圣徒故事相配合。不过，无论是爱因哈德或拉德维库斯的作品都不能和儒安维尔对于圣王路易的描写相比，这部传记无疑地几乎是对近代欧洲性格唯一的首部完整的精神描绘，象圣王路易那样的性格无论什么时候都是少有的，而他的性格所遭逢的难得的幸运是：一个真诚朴素的旁观者抓住了他一生当中的一切事件和活动的精神，并卓越地表现出来。要想知道弗里德利希二世或美男菲利普的内在性格，我们就只有从很少的材料上去猜测。直到中世纪末，许多被认为是传记的作品，真正说来只不过是当代的历史，而对于传记文学中的所谓个性没有任何认识。

与此相反，在意大利人中间，探索非凡人物的典型特征是一种普遍的趋向。这一点就是他们与其他西方民族的不同之处，在这些民族中间也有同样的事情，但很少而且都是例外。这种对于个性的敏锐的观察力，只能为那些从这个民族的半觉醒的生活中冒出来、并且自己已具有个性的人们所有。

在流行的声誉概念的影响之下，产生了一种比较传记的写作艺术。这种艺术不再认为有必要象阿纳斯塔修斯和阿涅卢斯以及他们的继承者那样，或者象那威尼斯总督的传记作者那样，坚守王朝体系或教土的传承。这类写作可以自由地描写一个人，如果这个人不同一般或是因为这个人很出众就可以写。它采取苏多尼乌斯、纳波斯和普鲁塔克（就他的已为人所知和已经翻译过来的作品来说）等人的作品作为典范。至于文学史上的小传则似乎以我们所知道的苏多尼乌斯的作品“附录”中的文法学家、修辞学家和诗人们的传记，以及人们广泛阅读的多那图斯的维吉尔传记作为典型。

我们已经说过：写男女名流一生的传记作品开始出现在十四世纪里。那时他们不写同时代人，自然就要依靠较早的故事。首部独创的伟大著作就是薄伽丘所写的《但丁的生平》。尽管这部作品写得轻松、词藻美丽，以及事实上充满了主观的臆测，但它还是使人对于但丁性格的突出的特征有了强烈的感受。其次，在十四世纪末，有菲利波·维兰尼所写的佛罗伦萨的名人《列传》。他们是从事于各种职业的人：诗人、法学家、医生、学者、艺术家、政治家和军兵，其中有一些人当时尚在世。佛罗伦萨在书中被看作是一个有才能的家族，其中每一个成员都受到了注意，而这个家族的精神就在这些成员身上有力地表现了出来。这些描写是简短的，但对于典型的东西表现出了一种卓越的观察力。而值得注意的是，在同一篇描写里边包括了内部的和外部的特征。从那时以后，托斯卡纳人就一直认为描写人物是他们所特别擅长的。今天我们之所以有十五世纪和十六世纪意大利人最有价值的肖像也应归功他们。乔万尼·卡瓦尔康提在他于1450年以前写成的《佛罗伦萨史》的附录中，收集了所有表现在佛罗伦萨人身上的德行昭著和克己牺牲的范例、政见高迈和勇武过人的范例。庇护二世在他的《杂录》中给了我们提供一些有名的同时代人的珍贵的肖像；不久以前，还重印了他早年的一部单行本的著作，似乎是这些肖像的初稿，但都描写得很富特色。在西克塔斯四世时代，伏尔泰拉的亚科伯对于教廷人员做了尖刻的刻画，我们常常提到维斯帕西雅诺·菲奥兰提诺，作为历史权威，应该给予他很高的地位。但在描写人物性格的才能上，他却不能和马基雅维里、尼科洛·瓦洛利、幸奇阿尔狄尼·瓦尔奇、弗兰切斯科·维托利等人相比，在这方面欧洲历史受到他们的影响大致和受自古人的影响相同。必须不要忘记：这些作家的有些作品不久就由于译成拉丁文而流传到北国里。要是没有阿利佐的乔治奥·瓦萨利和他的非常重要的著作，或许我们到今天还完全没有北方艺术史或近代欧洲艺术史。

在十五世纪意大利北部的传记作家中，斯佩西亚的巴尔托洛缨·法奇奥占有很高的地位。生在克雷莫纳地方的普拉提那在他的《保罗二世的生平》中给读者提供了漫画式传记的范例。比埃坎第多·德琴布里奥对于维斯康提家族末主的描写——苏多尼乌斯作品的扩大模仿——是特别重要的。西斯蒙第对于它的小题大做表示遗憾，然而这位作家如要处理更大的人物就有不能胜任之感，但他却完全有能力来描写菲利波·马利亚的复杂性格，并在这种性格里和通过这种性格准确地表现出了这种特殊的暴君专政的情况、形式和后果。如果没有这部独一无二的、描写特性细腻人微的传记，十五世纪的图画会是不完全的。米兰以后出了一位卓越的人物描写者即史学家柯利奥，在他以后有科摩的保罗、乔维奥，他的长篇的传记和短篇的“颂词”获得了全世界的声誉，并且成为各国未来作家的榜样。看了他的著作的很多章节，我们很容易证实他是何等肤浅乃至何等不诚实。我们也不能从象他那样一个人的身上期待有任何崇高而严肃的目的。但他的书中充满了那个时代的呼吸，他的列奥，他的阿尔方索，他的庞培·科伦纳完全生动真实地活动在我们的眼前，似乎已经使得我们进入了他们的灵魂深处。

就我们所能判定的来说，在那不勒斯的作家中，特利斯但·卡拉奇奥洛无可争辩地在这方面占首位，虽然其目的并不是专写传记。在他摆在我们眼前的那些人物身上，罪恶和命运奇怪地编织在一起。他是一种不自觉的悲剧作家，这种当时在舞台上找不到地位的真正悲剧在宫廷里、在街道上、在广场上风靡一时。安托尼奥·帕诺尔密达的《大阿尔方索言行录》是在这个国王的生前写成的，因而表现了更多的阿谀气息，而不符合于史实，但作为一部最早的奇闻轶事和妙言的总集来说，它却是非凡的。

欧洲的其余地方在这方面模仿意大利的榜样，但很迟缓。虽然伟大的政治运动和宗教运动已击破了许多束缚，并唤醒了成千上万的人去认识新的精神生活。意大利人，无论是学者或是外交家，整个说来，仍不失为关于全欧洲重要人物的性格的最可靠的见闻提供者。大家都知晓，十六和十六世纪的威尼斯驻外使节的报告，近来怎样被迅速一致承认为是关于个人描述的一流的权威著作。即使是自传，在意大利各处也表现了一种大胆而有力的飞跃，把人们的内心生活和外部世界的复杂事件一起明显地揭示在大众面前。在其他国家中间，即使是任宗教改革时期的德意志，也只是涉及到外部生活，而其内在精神则要我们从它的叙述语调上来加以猜测。看来好象是但丁的《新生》以它的贯穿全书的不可动摇的真实感给意大利人民指出了道路。

自传的起源可以追溯到十四世纪和十五世纪的家族史。这些家族史据说在佛罗伦萨图书馆的手抄本中是常见的。它们是为个人或其家族而写的真实的历史，如博纳科尔索·彼蒂家史就是如此。

在庇护二世所写的《回忆录》中找不到深刻的自我剖析。这里我们对他作为一个人所了解的，初看起来似乎主要限于他对于一生经历的不同阶段所做的叙述。但是，进一步的反复考虑将使我们得出关于这部佳作的不同结论，有些人生来就是他们周围事物的一面镜子。不停地追问他们的信念、他们的内心斗争，他们的内心战果和成就是不恰当的。伊尼亚斯希尔维优斯完全生活在对切身事物的兴趣上，不以生命问题和它的矛盾来自扰。他的正统天主教的信仰给了他所需要的一切帮助。无论如何，在他参加了每一种使他那个时代感到兴趣的文化运动，并显著地推动了其中一些运动以后，他仍保持其性格，在他的尘世生活将告结束时足以发动一次反土耳其人的十字军运动，并在它终归失败时抑郁至死。

本文努托·切利尼的自传在内省方面并不比庇护二世的自传为多。但它却以惊人的真实和详尽的手法描写了整个的人，虽未必出于自愿。本文努托的最重要的雕刻作品都在半完成的情况下毁悼了，作为一个艺术家，他只是在一些特制的装饰品上达到了完美的地步。但在其他方面，根据他的流传下来的作品来判断，他的同时代的许多更伟大的艺术家都超过了他；而作为一个人，他能永远引起众人的兴趣，这实在不是一件简单的事情。当读者时常发现他在自夸或者说慌时，那也并不破坏他给人的印象。那坚强有力的得到充分发展的性格的特征依然保存着。和他相比，我们北方的自传作家们，虽有更高的旨趣和道德品质，但看来却不象是完整的人。他是一个能够做和敢于做一切事情的人，他有自己的衡量标准。无论我们喜欢他或不喜欢他，他依然如故地作为一个近代精神的重要典型而活下去。

关于自传，另还有一个值得一提的人：一个象本文努托一样不能作为诚实的模范的人，即米兰的吉洛拉漠·卡尔达诺。他的一本小册子《个人小传》将使他名垂千史，并盖过了他在哲学和自然科学方面的声誉。正象本文努托的传记使他的作品减色一样，虽然它的价值是属于另外的一种。卡尔达诺是一个感觉到自己脉博的医生，并能对他自身。精神上和智力上的特质以及赖以发展的一切条件一起加以叙述。而这种叙述，他是真诚地忠实地以最大的努力来做的。他明说他用作范例的作品是马尔库斯。奥雷里乌斯的《忏悔录》，但因为他不受禁欲主义的障碍，所以他在这一点上能够超越它。他既不想放纵自己也不想放纵别人，他以母亲曾试图打胎而未果的事情来开始一生的叙述。值得注意的是：他把自己一生的事情和他的智力才能只是归因于照临他出生的那些星象，而下是归因于他的道德品质；他坦白承认说：按照星象的预兆他不能活到四十岁或五十岁，这种说法对于他的青年时代为害甚大。这里没有必要从这部人们相当熟悉和容易得到的一册书里引用原文。无论谁打开它下读完都不会释手。卡尔达诺承认他在游戏中欺骗过人、承认他复仇心强、不知悔恨，他出言故意刻毒。他坦白承认这些并不觉得厚颜无耻，也没有虚假的悔恨，甚至并没有希望自己成为一个被人注意的人物；他是以指导他做科学研究的那种重视事实的纯朴真诚的精神来承认这些的。尤其使我们感到最难理解的是：这个老人在有过可怕的经历和对于他的同胞失去了一切信任之后，到头来还会感到相当快乐和幸福，他仍然保有一个孙子和丰富的学识、出名的著作，以及金钱、地位、信用、声势显赫的朋友和对于许多隐私的了解，而最可贵的是对于上帝的信仰。之后，他还数了数里的牙齿并发现他还有十15个。

当卡尔达诺写这部自传时，宗教裁判所的法官和西班牙人已经在意大利忙于阻止这类性质作品的产生，或者当它们出现时，用种种方法来加以禁毁。这部书和阿尔菲埃利的自传之间是有一个很大距离的。

如果结束对这一系列的自传作家的介绍而不听一听道德高尚生活幸福的人说些什么那将是不公正的。这个人就是知名哲学家卢吉·科尔纳罗。他在柏多瓦的宅院既是一所古典建筑，同时也是所有诗人政家。他在名文《有节制的生活》里叙述他青年时代体弱多病，以后由于严格实行养生法，因而能够健康地活到83岁的高寿。他接着回答那些在65岁以后就厌弃人生认为自己虽生犹死的人，向他们表明他自己的生活就完全不是那样没有生气。

“让他们来瞧一瞧，会对我的健康吃惊，看看我不用人扶就可以上马，我跑上楼和登山，我是多么快活、高兴和知足，没有忧虑。我永远是快乐安静的……我的朋友都是些聪明、有学问和地位优越的名人，当他们不和我在一起时，我就读书创作，力图用这些象用其他方法一样为别人服务。我做每一件事情都有定时，且是从容不迫地在我的屋里边做的。这所宅子是美丽的，位于帕多瓦最好的地方，有夏季和冬季的建筑设，还在流水旁边修有一处花园。在春天和秋天，我暂住在优根尼山最美丽的小山上，那里有泉水和花园，还有一处舒适的居处。我在那里以适合于我的年龄的轻松愉快的打猎为消遣。平常时候，我到平原上的别墅去住；那里的道路都通向一个露天广场。广场中间矗立着一所美丽的礼拜堂。布伦塔河的一条支系流过大农场中间——那里过去曾是适合于毒蛇生活而不适合于人们居住的空气污独的沼泽区，而现在已经成为物产丰饶、开发得很好和住满了居民的土地。当时是我排除了地里的水。于是，空气变得洁净，人们定居在那里并繁衍起来，而土地也象现在这样得到了开垦。所以我可以明确地说：‘在这个地方，我献给了上帝一个祭坛，一所礼拜堂和一些崇拜他的人民。’无论什么时候来到里，这都使我感到安慰和幸福。在春天和秋天我也拜访邻近的城镇，看望我的友人并和他们交谈。通过他们我认识了其他知名的人物、建筑家、画家、雕刻家、音乐家和土地开垦者。我瞧瞧他们做了些什么新的事情，重新瞧瞧我已经学会的东西。并学习很多对我有用的东西，我参观宫殿、花园、古迹、公共场所、礼拜堂和堡垒。但是，在我旅行时，最使我感到喜悦的是那些乡村和城市的美丽，它们有的在平地上，有的在山坡上，或者在河流溪水的两旁，周围布绕着花园和别墅。这些享受并没有由于我眼花耳聋而减少，感谢上帝！我的一切官能包括味觉在内都很健康，因为从现在我所用的简单的有节制的饮食里所得到的享受，比我从在生活没有规律时所吃的美味里所得到的为更多。”

在提到他为共和国所做排干沼泽的工作和他经常主张的保存礁湖的计划以后，他这样结束：

“这些是一个老头的真正的消遣。上帝惠允其健康，而他则摆脱了那许多青年人和许多老病的人受折磨的身心痛苦。如果允许我在正经事以外再说一件好玩的小事，那我可以说：有节制的生活促使我八十三岁的时候写了一部最有趣的充满了无可非议的机智的喜剧。写这类作品一般说来是青年人的事情，就象写悲剧是老年人的事情一样。如果那个有名的希腊人在70岁的时候写出了一部悲剧来足以扬誉，那么，我比他大十岁而能写出部喜剧来不是比他更快活更健康么？为了让这万事皆足的晚年不缺少一种安慰，我在眼前儿孙们身上看到了身躯的永续不灭。当我回到家中，我眼前所看到的不是一个或两个，而是十一个孙子、孙女，从两岁到十八岁，都是同一父母所生，都很健康，并且就现在已经能够看出的来说，都具有获得高深学问和美好生活的天赋才能和倾向。较小的一个，我把他当作耍玩的小伙伴，因为从三岁到五岁的孩子们天生来就顽皮好闹，大一点的孩子们我把当作朋友，因为他们都有美妙的歌喉，所以我喜欢听他们歌唱并演奏不同的乐器。我自己也歌唱，并发现我的声音比从前更好听、更清亮。这些就是我晚年的快乐。所以我的生活是生气勃勃的而不是死气沉沉的。我是不愿意以我的老年来换取那种恣情纵欲的青春的。”

卡尔达诺在很久以后，在他九十五岁时所写的《告诫书》里边，把他的论文得到了很多的信徒这件事算作他的快乐因素中的一个。他于1565年死于帕多瓦，享寿在百岁以上。

谢选骏指出：传记的流行和兴盛，可以理解为个人主义意识的流行与兴盛。在中国，与此类似的则是魏晋南北朝墓志的流行与兴盛。魏晋南北朝墓志，主要是指魏晋南北朝时期所出土的石刻墓志。多以方形石块刻写死者生平经历，再于上方加上同样大小的石块，称为“盖”，刻写死者姓名，一同埋葬于死者墓穴之中。由于墓志藏于地下，石质也较为坚硬，因此碑面较不易毁损，几乎保留下完整的书迹，是研究魏晋南北朝时期书法的重要材料。一般认为，墓志的出现是由于曹魏、西晋时期为抑止东汉以来厚葬、立碑的“禁碑”政策。因为禁止立碑，便变通改为埋入墓穴中的墓志。北方则可能是由于学习汉人埋葬习俗后而流行。在二十一世纪的现在，甚至流行出了“口述历史”的奇葩。

【第六章  民族和城市国家的描写】

但是，这种民族才能并没有局限于对个人的批判和描写上，而是具备有处理全民的品质和特征的能力的。在整个中世纪期间。整个全欧洲的城市、家族和国家都习惯于以侮辱和嘲讥来互相攻击。这些攻击里边尽管有很多的夸张，但通常也含有一种真实的核心。不过意大利人从一开始就在迅速了解各城市和居民中间的精神差别上超过了其他民族。他们热爱乡土的观念大概比任何其他中世纪人民都更为强烈，这种观念不久就表现在文学中并和流行的“声誉”概念结合在一起。方志学变成与传记极相似的著作。；同时所有比较重要的城市都开始以散文和诗歌来自我赞颂。也出现了某些作家，他们把主要的城市和地区部分作为严肃的对比描写的主题，一部分作为讽刺文学的主题，有时也作为评论的主题，在这些评论中不易分辨出作者是出于真诚还是在开玩笑。首先必须提到的是布鲁纳托·拉蒂尼。他除了解他自己的国家之外，还因在法兰西住了七年而对它也有所了解，并对于法兰西人和意大利人之间在服装上和生活方式上的不同特点做了长篇的叙述，也注意到了法兰西君主政体和意大利城市国家的共和政体之间的差别。在这以后，仅次于《神曲》中有名的几段的就是乌贝蒂的《狄达蒙多》（大约1360年左右）。照例，这里只提到了突出的惹人注目的事实和特征：拉文纳的圣亚波利那礼拜堂里的乌鸦宴、特雷继索的泉水、维琴事附近的大地窖、曼图亚的高额关税、卢卡的塔林。另外还有多种各样的赞颂的和讽刺的批判揉杂其间。阿利佐以它的公民的狡诈性格出名，热那亚的女性以描黑眼染黑齿，波洛尼亚以奢华，贝尔加莫以鄙俗方言和民性顽固而出名，在十五世纪里，各城市间打击别人抬高自己，习以为常。米凯尔·萨沃那罗拉认为：和他的故乡帕多瓦相比，只有罗马和威尼斯更美丽一些，佛罗伦萨或者更快活一些。自然我们的知识并没有因而增加多少。在这一世纪末期，乔维诺·庞达诺在他的《安多尼乌斯》中所写的，一次在全意大利的幻想的旅行，仅仅是作为发表他的恶意评论的手段。但是，在十六世纪里，我们看到了一系列的对于民族特征的正确而深刻的描绘，这些是当时其他民族所不能匹敌的。马基雅维里在他的一些重要的论文中，对德意志人和法兰西人的性格和政治状况论述得很好，使生在北方熟悉本国历史的北方人也不能不为这位佛罗伦萨思想家的深刻透辟的见解而悦服。佛罗伦萨人也开始喜欢描写他们自己；沐浴在他们正当取得的高度文化的荣光里，当他们不是由于任何特别的天赋才能，而是靠辛勤的劳动才在意大利人中间取得托斯卡纳的优越的艺术地位时，他们的骄傲似乎达到了极点。意大利其他地方的知名人物曾经对他们表示敬意，如阿里奥斯托的第十六首“加比托洛”诗是其中的一个光辉的范例。他们把这些当作是因他们的优越成就应当得到的颂扬来接受。

奥尔丹休·兰第曾经对于意大利人以及他们的各种爱好和特征做了美妙的描写，虽然著述不多，但特别着重于他对之献上这部著述的卢卡人。不过，他非常喜欢回避自己的文责，对历史事实缺乏定见。因此，即使似乎是在他最认真的时候，我们也必须格外谨慎，并且只能在缜密考查之后才能接受。约在十年以后这个兰第还发表了一篇匿名的《评论》，在许多荒唐的议论中间含有不少有价值的暗示，使人们了解到意大利在这个世纪的中叶的不幸的衰落情况。里昂德罗·阿尔伯蒂没有象我们对他所期待的那样对各不同城市国家的特征做很多的描写。

通过意大利的人文主义，这种对民族和地方特征的比较研究，曾经影响欧洲其余地方到什么程度，我们是无法断言。但无论如何，在这方面象对于一般世界的描述一样，意大利是走在前面的。

谢选骏指出：二十一世纪的现在，文明从意大利扩展到欧洲，再到全球，其结果之一，“民族和城市国家”已经被“种族和民族国家”所取代了，更大的政治板块形成了，虽然依然割裂地球，但我相信，全球统一的日子已经不远了。

【第七章  人的外貌的描写】

关于人的发现并不局限于个人的和民族的精神特征，在意大利，人的外貌成为迥异于北方人民所表兴趣的主题，意大利伟大的医学家们对于生理学的发展所持的论点，我们无法冒昧地加以评论。但对于人形象的艺术研究也不属于象现在这样的一部书的范围，而是属于艺术史范围之内的。不过，这里必须谈一下对于审判眼光的普遍训练。这种训练使得意大利人能够对于人体的美丑做出正确无误的判断。

如果注意阅读这个时代的意大利作家的作品，我们不能不惊讶于他们抓住外部特征的敏锐性和准确性，以及描述个人一般外貌的全面。即使是今天，意大利人特别是罗马人，仍然保有一种用简单的一两句话勾画出一个人的形象的艺术。这种对于具有特征东西的迅速的领悟是发现和表现美物的一个基本条件。诚然在诗歌里边，过于细致的描写可能是一个缺点而不是一个优点，因为从强烈的感情和深入的洞察所提出来的突出特点，常常能促使阅者对于被描写的人物有一种更深刻得多的印象。但丁并没有在任何地方给我们一种关于他的比阿特丽斯的更美丽的概念，他只是描写她周围的人们身上所发生的影响。但是，这里我们并不必特别来讨论诗歌，它遵循着自己的法则和追求自己的目的，而是论述用语言来描绘真实的或想象的人物外貌的一般能力。

在这方面，薄伽丘是一个高手，但不是在《十日谈》里。那些故事的性质不容许他做冗长的描写，而是在他任意从容写作的爱情故事里。在他的《爱弥多》里，他描写了一个白面、金发、碧眼的女人和一个皮肤头发眼睛都带浅黑色的女人，很象一百年以后一个画家所描绘的那样口因为在这方面，大学也是远远走在当中的比较不白的那一个的描写里边，有着应该被称为古典，大的笔触，在“宽广开阔的前额”这些个字里边，含有一种超过优雅漂亮的庄严仪表的感觉；他所写的眉毛不是如拜占廷人的理想那样象双弓，而是一条波状的线，鼻子微带钩形；宽大饱满的前胸，长短适度的双臂，放在紫色披风上的美丽的动人的手，所有这些既预示了未来时代对于美的理解，也不自觉地接近了古典美的概念。在其他描写里，薄伽丘提到平直的（不是中世纪那种弧形的）眉毛、热情的细长的棕色的眼睛、圆的没有颈窝的脖颈以及用一种很近代的说法是一个黑头发的少女的“纤小的双脚”和“两只淘气的眼睛”。

十五世纪是否留下了关于美的理想的书面记载，笔者画家和雕刻家的作品并不能使这种记载像初看来那样地成为不必要的，因为或者和他们的现实主义相反，这些作家可能喜欢并保存了一种更理想的典型，在十六世纪，费伦佐拉以他的论女性美的卓越的著作出现。我们必须从书中清楚地分别出他已经从旧者的作家或艺术家们学到的那些东西例如按照头部的长短来确定比例等）和某些抽象的理论。剩下的是他自己的以普拉托市的妇女和姑娘们为例做了说明的真正见解，因为他这本小书是在这个城市的妇女们面前——也就是说在非常严格的批评家们面前一发表的一种演讲，所以他务必力求真实贴切。他明说他的原理是属于朱克西斯和卢西安的即把一些局部的美综合在一起成为一种理想的美。他说明了头发和皮肤的各种颜色的细微的区别，并认为“金黄”色是头发的最美丽的一种颜色。这种颜色是指一种近于棕色的淡黄色。他要求头发必须密长和有卷曲。前额清秀，宽为高的一倍。皮肤白析洁净（candida），但不怪白（bia nchezza）；眉毛黑而有光泽，中部最浓，接近耳鼻的两端逐渐淡下来。白眼珠略带蓝色，眼球的虹彩不应正黑。虽然所有的诗人都称赞“黑眼”，认为它是爱神的赐予，尽管女神们也以天蓝色的眼睛著称，而那柔和、明快、棕色的眼睛也是每一个人所赞羡的。

眼睛本身必须大而圆，不太深陷，眼脸白净，带有几乎看不出来的细微的红丝。睫毛既不大长，也不太多太黑，眼窝必须和面部是同一个颜色。耳朵不太大也不太小，生得整齐洁净，弯曲部分应该比平坦部分的颜色略深，耳轮应该带有透明的石榴红色。鬓角必须白净平滑，对于美人来说，它不宜太窄。脸型越圆红晕越深。鼻子主要决定轮廓的价值，所以鼻梁应该和缓勾称地向两侧低落，鼻端应该微微隆起，但不是特别突出以至形成钩鼻，这对女人是不美观的；鼻的下部必须比耳朵的颜色略浅，但不是没有血色的苍白。嘴唇上人中部分略带红色。我们的作家对于嘴宁取其小，既不是太向前突出，也不是十分平坦，嘴唇不太薄并很整齐地合在一起；偶然微张时，也就是说，当这个女人不说不笑的时候，露出来的上牙必须不多于六个。作为美丽的细节，他还提到了上唇的酒窝、下唇的丰满和在嘴的左角上的一种诱人的微笑等等。牙齿不应该大小、要整齐、一个一个地分得很清楚和带有象牙色。牙龈的颜色必须不是太深或者甚至象红色的天鹅绒。下颚应该是圆的，既不太尖也不大向外突出，隆起部分变得略红；它的美观在酒窝上。脖子应该白润，宁长勿短，颈窝和喉头不太显露；皮肤在每一个动作上都应该表现出美观的线条。肩膀要宽，宽是胸部美的首要条件。在胸部应该看不见任何骨头，它的一起一伏必须柔和缓慢，肤色必须“十分洁白”。腿部修长，小腿不应该太硬，但腔骨仍然不是没有肉而且还必须有白净丰满的腿肚。他喜欢小脚，但不是瘦骨鳞峋，脚面（似乎是）要高，颜色白如雪花石膏，双臂要白，上部带有微红；肌肉软硬适度，但仍然象帕拉斯女神在伊达山峰上站在牧羊人面前时的双臂那样柔软——一句话，丰满、鲜嫩而坚实。手应该是白的，特别是接近腕部的地方，但必须大而丰满，软如丝棉，玫瑰色的手掌上带有一些清晰而不杂乱的掌纹；隆起的部分应该不太高，拇指和食指中间颜色光洁没有皱纹，手指长而柔嫩，到指尖的地方稍微瘦细一点，指甲要洁净平滑，不太尖也不大方，修剪得有小刀背那样宽的一道白边。

一般性质的审美原则对于这些细节要求来说，占有一个并不太重要的地位，费伦佐拉但率地承认：用来对美丽做出最后判断的那些终极的美的原则对于他是一个秘密；他给“妩媚”“漂亮”“庄严”“优美”“迷人”“美丽”所下的定义。如上所述，一部分是空洞不实的文学用语，一部分是想要阐释不能说明的东西徒劳的尝试。他十分巧妙地把笑解释为性灵的闪光，这大概是模仿古代作家的。在中世纪的后期，一切国家的文学作品都在奠定美的理论原则上做了无比的努力。但是没有一部作品能和费伦佐拉的相比。足有半个世纪以后出现的布兰托姆和他相比是一个拙劣的鉴赏家，因为支配他的是淫欲而不是美感。

谢选骏指出：《意大利文艺复兴时期的文化》是瑞士历史学家雅各布·布克哈特创作的历史学著作，首次出版于1860年，所以它会写着“淫欲而不是美感”；只是到了下一个时代，欧洲的思潮完全变了，弗洛伊德代表的“美感来自淫欲”甚至“淫欲就是美感”逐渐获得了主流地位——清教主义让位给了纵欲主义。

【第八章  生活动态的描写】

在关于人举止的新的发现当中，我们最后必须把对于人类日常生活的描写的兴趣计算在内。

中世纪的滑稽和讽刺文学不能离开日常生活的描写。但是，当文艺复兴时代的意大利人为描写，为了它的固有的兴趣而描写时那就是另外一回事了。这既是因为它构成了这个世界上伟大而普遍的生活的一部分，也因为他们感到周围到处都是这种生活的神秘的呼吸。讽刺喜剧在村庄、家庭和街道上出现，在教士、农民和市民身上寻找它们的笑料。现在，代替这种喜剧和同这种喜剧在一起，我们在文学中看到一种真正的世态描写的开始，这种世态描写很久以后才在绘画里得到表现。我们常常看到世态描写和讽刺是结合在一块的，但这不妨碍它们是完全不同的两种东西。

在但丁能够使后人亲眼看到在他的精神世界里所发生的一切之前，但丁应该已经以极大的兴趣全神贯注地观察了多少人情世态啊。在威尼斯修船厂里的忙碌活动，教堂门前肩并肩互相依靠的盲人等这种有名的和与之相似的画面决不是这种描写的仅存的例子：因为如果没有对于人生的细密和不断的观察，就不能有用外部姿态来表现灵魂深处的艺术；而但丁正是这种艺术的大师。

在但丁以后的那些诗人在这一方面很少能够接近但丁，而小说家们又为他们的文学体裁的第一条法则所限制，不能停留在细节描写上。他们的序言和故事可以随意地拖长，但大家所理解的世态描写却不在他们的范围之内。直到古代文化复兴以前，对于这一类描写的爱好并没有受到充分的启发。

这里，我们又遇到了那个对于每一件事情都热心的人伊尼亚斯·希尔维优斯，不仅自然美，不仅是那些具有一种古代的或地理兴趣的东西，而且是任何日常生活的生动场面都在他的描写里找到了。他的回忆录里有许多关于场面的描写，他同时代的作家几乎没有一个认为值得耗费笔墨，这里我们里将只提到其中关于在博尔塞纳湖上赛船的一段。我们看不出究竟他从哪些古代书信作家或小说家得到了这种启发，使他描绘出如此生动活泼的画面。的确，古典文化和文艺复兴之间的整个神交是非常微妙和神秘的。

我们已经谈过的那些拉丁文的描写诗篇如关于出猎的场面、旅行、仪式等都是属于这一类的。在意大利文的作品中我们也看到了同一类的东西，例如波利齐亚诺和卢加·普尔奇关于美第奇大比武的描写。真正的叙事诗人卢吉·普尔奇、博亚尔多和阿里奥斯托，都以流畅的叙述让故事迅速发展下去。但是我们必须承认，他们的美妙准确的描写笔触是成功的主要因素。弗郎哥·萨克善以一群被阵雨阻遏在林中的美女的短话来自娱。

在军事史家的著作中可以找到其他生活动态的描写。在一篇较早时期写成的长诗里，我们看到了十四世纪里雇佣军作战的一幅逼真的描绘，主要写的是作战序列、战时的呐喊和有关的对话。

但是这一类作品是最值得注意的关于乡村生活的现实主义的描写。在“豪华者”洛伦佐和他周围的诗人那里能够看到许多这一类的作品。

自佩脱拉克时代以来，就流行着一种不真实的传统田园诗风格。这些诗无论是以拉丁文或是以意大利文写成的，基本上都是抄袭维吉尔的。和这种诗并行，我们看到了薄伽丘的乡村故事和其他这一类的作品，直到桑纳札罗的《亚加狄亚》和更晚一些时候的塔索和盖利诺的农村喜剧。这些作品的风格无论是诗歌或散文，都是卓越优美的，但是在这些作品里边，田园生活不过是给一种属于完全不同文化领域里的感情披上一件理想的外衣而已。

但是，除了这些作品之外，到十五世纪末，在意大利的诗歌里边出现了一种对农村生活做更现实主义的处理的迹象。这在意大利以外的地方是不可能的。因为只有这里的农民，无论雇农或自耕农，都拥有人的尊严、个人的自由和定居的权利。尽管在其他方面，他们的命运往往是困苦的，城镇和乡村之间的差别远不象北方国家那样明显。住在许多较小城镇里边的几乎完全是农民，他们在黄昏时分干完活回到家里就变成了城市居民。科摩的共济会会员几乎足迹遍于全意大利。

乔托在儿童时代可以自由地离开羊群到佛罗伦萨参加一个行会。到处都是从农村流入城市的人的洪流，而山区居民似乎生来就是这个人流的来源。诚然，骄傲和地域性的妄自尊大为诗人和小说家们提供了很多的拿“乡巴佬”开玩笑的主题，而他们所没做的又有那些喜剧的即席表演家们来负责完成。但是，在这些作品里，我们没有发现有那种反对“贱民”残忍的、充满了轻视的阶级仇恨的痕迹；而这正是曾经诱牧普罗旺斯的贵族诗人往往还有法兰西的史学家写作的动机。相反地，意大利的各类作家们却很高兴地承认和强调农民生活中的伟大或不平凡的东西。

乔维诺·庞达诺以赞美的口气提到阿布鲁齐的野蛮居民的不屈不挠的例子。在传记丛书和在小说家的作品里，我们看到了那英勇的农民女儿的形象，她冒着生命危险来保卫家族和她的荣誉。

这种情况使人们有可能写作关于乡村生活的诗。我们将要提到的第一个例子是巴蒂斯塔·曼托方诺， 他的一度被广泛阅读的和现在仍值得阅读的牧歌， 在1480年左右出现在他的最早的作品里。它们是现实的和传统的农村生活的混合写照，而前者是占优势的。它们代表着一个好心的带有某种自由思想倾向的乡村教士的思想方式。作为一个托钵僧，作者可能有过和农民们自由在一起生活的机会。

“豪华者”洛伦佐自己能够进入农民的世界，说明他具有一种完全不同的力量。他的《巴比利诺的南娅》读起来象一堆真正从佛罗他萨乡间的民歌里抽取出来的东西且被融合在一连串的人行组诗里。作者是如此客观，以至使我们怀疑究竟那个陈述的人向南茜娅表示爱情的青年农民瓦勒拉所唤起的是他的同情还是嘲笑。无疑他是故意把传统的田园诗写得不同。洛伦佐虽然有意识地沉迷在简单纯朴的乡村生活的现实主义写作里，可是他的作品却给了我们一种真正诗歌的印象。

卢吉·普尔奇的作品《狄科曼诺的贝卡》是人所公认的洛伦佐的《南茜娅》的翻版，但是却缺少一种较深刻的写作目的。狄科曼诺的《贝卡》的创作与其说是由于从内心里想要描写人民的生活，不如说是由于希望借一篇成功的诗来得到佛罗伦萨知识界的赞许。因此它就更多地且有意地写了许多粗俗的场面，也写了许多低级的笑话。尽管如此，一个乡村恋爱者的观点还是被奇妙地保持了下来。

此群诗人里边的第三个是以拉丁文六音步诗写成《乡下人》的妾吉洛·波利齐亚诺，为了避免对于维吉尔的《农享诗》的一切模仿，他描写了托斯卡纳农民的一年，从深秋开始，当时那个农民准备好了新犁和冬天所用的种子。草原上春天的画面是丰富而美丽的，夏天也有几段极美的描写；而秋天的葡萄节的描写是近代拉丁诗歌中的珍宝。波利齐亚诺既用意大利大写诗也用拉丁文写诗，从这上边我们可以推想：在洛伦佐那一群人里，对于下层阶级的感情生活做现实主义的描绘是可能的。他创作的吉卜赛人情歌是以诗的意识置身于另一阶级中的纯属近代倾向的最早作品之一。为了讽刺的目的而写作，或许很多世代已经这样尝试过，而在佛罗伦萨每一个狂欢节日假面戏演员的演唱也为它提供了机会。但是，对于另外一个阶级的感情予以同情的理解却是新的。有了这一点《南茜娅》和这篇《吉卜赛之歌》就标志了诗歌史上一个新的起点。

在这里，我们也应简单指出，文学怎样为艺术的发展开辟了道路。从《南茜娅》的时代到亚科波·巴莎诺和他那一派的农村风俗画，中间经历了八十年。

在这部书的下一部分我们将说明出身的不同怎样在意大利失去了它们的重要意义。这种现象绝大部分无疑是由于人们和个人第一次在这里得到了彻底而深刻的了解。文艺复兴单是这一结果就足以使我们永志不忘。人性的论理观念由来己久但在此处，这个观念变成了事实。

皮科·米朗多拉在他论人的尊严的演说里说出了对于这个问题的最崇高的见解：这篇演说可以公平地被称为那个伟大时代的珍贵的遗产之一。他告诉众人，上帝在创世之余创造了人。使人懂得大自然的规律，接受它的美丽，赞赏它的伟大。上帝不把人限制在固定的地方，不规定劳动形式，不用铁的必然法则来加以约束，而给他以意志和行动的自由。造物主向亚当说：“我把你放在世界的中间，为的是使你能够很方便地注视和看到那里的一切。我把你创造成为一个既不是天上的也不是地上的、既不是与草木同朽也不是永远不腐的生物，为的是使你能够自由地发展你自己和战胜你自己。你可以堕落成为野兽，也可以再生成神明。野兽终生带着它们自母体承受的东西，较高的鬼神是从一开始或在开始后不久才变成为他们那永久的状态的，只有你能够靠着你自己的自由意志来生长和发展。你身上带有一个宇宙生命的萌芽。”

谢选骏指出：二十一世纪的现在，生活动态的描写已经变成了影视作品的任务——从二十世纪的默片叫座，经过百年，已经发展为公民记者或个人博客、社交媒体等等的“自媒体”。演说变成了表演，竞选蜕化为选美。

【第五篇  社交与节日庆典】

【第一章  阶级的平等化】

形成完整一致的整体的各个文明时期不仅在政治生活上，在宗教、艺术和科学上表现出来，而且也在社交生活上留下它特有的铭记。因此，中世纪既有在欧洲各国之间区别不大的宫廷和贵族的礼仪，也有中产阶级的特殊生活方式。

意大利在文艺复兴时期的风俗习惯在这些方面同中世纪形成鲜明的对比。它们立足的基础也完全不同。当时最高级最完美的社交形式不问一切等级差别，并且只是建立在一个具有现代意义的受教育的阶级存在这个基础之上的。家世与出身不再发生影响，除非它们和有闲及有继承来的资财联系在一起。不过也不要在绝对的和无条件的意义上来了解这种说法，因为只要把中世纪的阶级差别作为同欧洲不发达国家的装腔作势的贵族维持平等关系的手段，那么这种差别就有时仍然是在或大或小的程度上使人感知出来。但是，这个时代的主流还是稳步走向在近代意义上的阶级融合的。

毫无疑问，从十二世纪以来，贵族和市民就在许多城市里杂居这一个事实是非常重要的。两个阶级的兴趣和爱好因此得到了统一，而封建主也学会了从另外一个而不是从山上城堡的观点来看社会。在意大利，教会也从来没有象在北方国家里那样，为贵族家庭嫡子以外的子弟提供生存的手段。虽然常常以不足道的理由而授予某些人主教、修道院长、大教堂住持等职位，但还不是按照候补人的门第来任命的。虽然意大利的主教更多、更穷和照例没有任何特权，但他们还是住在有教堂的城市里，并且和全体僧侣一起，形成为当地有教养的社会中的一个重要因素。在继之而起的暴君专制的时代里，大部分城市里的贵族们都有理由和有时间来过一种摆脱政治危险和充满了雅静快乐享受的私人生活，但是同时，它也就和富有的市民的生活没有什么区别了。在但丁的时代以后，当时新的诗歌和文学著作已为整个意大利所有，此外，还有古典文化的复兴和作为人的一种新的兴趣，成功的雇佣兵队长变成君主而不仅是高贵的世系，连合法的世系也不再是继承君位的不可缺少的条件。我们似乎已看到：平等的时代已经到来，而对于贵族的信仰却永远消失了。

从理论的角度来看，只就亚里士多德一个人来说，如果要从古代文献找根据，贵族的观念就既可以被认为是正当的也可以被认为是不正当的。例如，但丁把亚里士多德的定义“贵族之为贵族在于美德及其所继承的财富。”改为他自己的说法“贵族之为贵族在于个人或祖先的美德。”但在另外的地方，他不满足这个结论。他谴责自己，因为甚至在“天堂”里，当他和始祖卡却圭达谈话，提到了他高贵的血统时，他认为那不过是一件外套，时间不断冲掉它的一些东西，除非我们自己每天增加一些新的和它相称的东西上去。他在《宴会》中把“贵族”和“贵族身分”同门第条件分开，并把这个概念和道德方面、智力方面的卓越情况等同起来，特别高度强调文化教养，因而把“贵族身分”称为”哲学”的姐妹。

随着时间的推移，人文主义对于意大利的思想影响渐大，那种认为门第无关于一个人的好坏的信念就越牢固和越普遍。在十五世纪中，这是盛行一时的看法。波吉典在他的《论贵族》的对话中，同意他的对话人尼科洛·尼科利和洛伦佐·美第奇，即大柯西莫的兄弟的意见，认为除了个人美德之外别无其他高贵身分。他的最尖锐的嘲笑是针对着世俗成见认为贵族生活不可缺少的那些东西。

一个人的祖辈从事于强盗职业的时间越长，他也就离真正的贵族身分越远。

对于飞鹰走大的嗜好不见得比铺满了松香的鸟巢兽穴更有贵族味道。古人的躬耕田亩将比现在这种无意义的出没于深山密林更高贵一些。这种游荡使他们自己更象野兽而不是象有理性的动物。作为一种临时的消遣，它是很有益的，但不能把它当作一生的事业。”

在据他看来，英国和法国的骑士在乡间或者在密林中的城寨里的生活是不是很体面的，尤其是德意志的那些强盗骑士的行为。洛沦佐在这里开始袒护贵族，这是一个特点但不是因为对贵族的天生有任何好感，而是因为亚里士多德在《政治学》的第五卷里承认贵族的存在，并把贵族之所以成为贵族解释为在于美德和继承的财富。对于这一点，尼科利提出反驳，认为亚里士多德这样解释不是出于自己的信念，而是出自于一般人的印象。在真正能够代表他的思想的《伦理学》里，他把那追求真正美好的人称作贵族。洛伦往徒然强调高贵的身分这个字在希腊文的意思是高贵的家世称尼科利认为罗马的“高贵族身分”（nobilis ）即卓越者这个字比较好，因为它使一个人成为贵族主要依据他的行为。和这些议论一起，我们还看到了一种对意大利各地贵族生活情况的描写。在那不勒斯，他们不肯工作。既不肯经管他们自己的财产也不肯从事工商业。他们认为做这些事情是丢脸的；他们不是在家里鬼混就是骑马游荡。罗马的贵族也轻视工商业，但却耕种他们自己的田地。这种土地的耕种甚至于还得到了一种称号，“那是一种可尊敬的但却是乡下的贵族。”在伦巴第，贵族们依靠他们继承来的产业的租金生活，高贵的出身和不从事任何正规的职业就构成了贵族身分。在威尼斯，“贵族”，即那个统治阶级都是商人。同样地在热那亚，贵族和非贵族都是商人和水手，只是他们的家世不同。的确有少数贵族仍然作为强盗埋伏在他们的山上政城堡里边。

在佛罗伦萨，一部分旧贵族已经投身于贸易，另外一些，自然是非常小的一部分，满意地享受着他们的权利，或者无所事事，或者在追逐鹰犬中消耗掉他们的时间，一个明确的事实是：几乎在意大利各地，甚至那些动辄以家世自豪的人也不能凭借这种理由来抵抗教育和金钱的力量，而他们在政治上和在宫廷上所享受的那一类特权是不足以激起任何强烈的封建等级的。威尼斯只不过是这一条规律的一个明显的例外。因为在那里，“贵族们”和他们的同胞过着同样的生活，所不同的不过是有少数名誉上的特权而已。在那不勒斯，情形自然是相不同的。贵族们的严格隔离的生活和炫耀奢华是把他们排除在文艺复兴的精神运动以外的一个最主要原因。中世纪的伦巴第和诺曼底的传统，以及继之而来的法兰西的贵族影响，都有这种趋向；十五世纪中叶建立起来的阿拉戈纳政权完成了这一工作，并在那不勒斯实现了一百年以后在意大利其余各地所发生的事情即按照西班牙的理想改变社会，这些理想的主要特点就是轻视劳动和热中于高头衔。在1500年以前，这种新的影响所产生的效果甚至于在较小的城镇里边也都是明显的。我们从拉卡瓦那里听到了不满的声音：该地富庶曾是人所共知的。那时，那里到处都有泥瓦匠和织工。而现在，替代了纺织机和泥瓦刀的，除了马刺、马镫和镀金腰带外就没有别的了。因为每一个人都想成为法律博士或医学博士、公证人、官员或骑士。

所以到处都是最难忍受的贫穷。在佛罗伦萨，在第一个大公柯西莫的时代，似乎发生了同样的变化。他对于选定那些轻视工商业的青年人作为获有圣斯蒂芬勋章的武士一事负有责任。这是直接违反佛罗伦萨良好的习惯的。按照那个习惯，父亲遗给子女财产的条件是：他们必须有某一种职业。但是，一种追求爵位的奇怪而可笑的狂热，特别是在佛罗伦萨人中间，有时竟超过和阻碍了和它不相上下的文学和艺术的影响。这就是对于骑士身分的热中。在一个尊严本身已经失去了一切微小意义的时代，这实在是当时的最荒唐的一件事。

将近十四世纪末，弗朗哥·萨克蒂写道：

“数年前，每一个人都看到：所有劳动人民直到面包匠几所有梳羊毛工人、高利贷者、金钱兑换商和各种各样的恶棍怎样变成了骑士。当一个官员去管理一个地方小镇时，他为什么需要一种骑士身分呢？这个头衔和任何一般混饭吃的职业有什么关系呢！不幸的尊严你何其衰颓啊！那长长的一系列的骑士职责，我们的这些骑士们尽到了哪一项呢？我所以要说这些事情为的是使阅者看到：骑士身分已经完了。如果竟至于把荣誉赠给死人，那么为什么不赠给石木，不赠给一条牛呢？”萨克蒂用例子来说明的那些故事讲得非常清楚。在那里我们看到：贝尔那波·维斯康提给在一场酗了酒的吵架中获得胜利的人以骑士的称号，和后来又讥笑地以同样的称号给了那个失败者。德意志的骑士们及其头盔和器械受到了讥笑，以及更多的这一类的故事。后来，波吉典讥笑过他那个时代的许多没有马和没经过战斗训练的骑士。那些想要维护他们的骑士勋位的特权，持着长枪佩带徽章骑马出现子佛罗伦萨的人将发现：他们可能遇到政府的干涉和许多讥笑者。

更仔细地探究这个问题，我们将看到：这种过了时的、同贵族家世没有关系的骑士制度，虽然一部分是疯狂地追求头衔的结果，但仍有它较好的另一面。比武的习惯还没有废除，不是骑士就不能参加。比武场中的决斗，特别是困难而危险的长枪刺戮提供了一个表现力气、技巧和胆量的好机会。这些在一个如此重视个人长处的时代里是谁也不愿意忽视的，无论他是什么出身，即使在柯西莫的时代（1459年）和以后的大彼埃特罗的时代。在佛罗伦萨都举行过辉煌的比武。小彼埃特罗为了这种消遣而忽视了政务，并且不穿上甲胄也不肯让人给他画像。同样的习惯也盛行在亚历山大六世的宫廷里。当枢机主教阿斯卡尼奥·斯福查问土耳其的王子迪姆，是不是喜欢这种场面？那个蛮族人很慎重地回答说：在他的国家里边，这种战斗只是在奴隶间举行。因为这样，如遇意外，也就不在乎了。这个东方人在指责中世纪的这种习俗上，无意间和古代罗马人相合了。

除了骑士道的特殊支持者以外，我们在意大利各处，如在费拉拉，还可以看到宫廷服务团，它的成员是有权利获得这个头衔的。

尽管贵族和骑士们的个人抱负与虚荣心很大，可是意大利贵族在社交生活的中心占有一席地位但不是非常高的地位，仍是一个事实，我们看到它惯于和其他阶级在一个完全平等的基础上交往并在文化和学术上寻求它的天然的同盟者。诚然，对于一个廷臣，某种贵族身分还是需要的，但是人们明确宣称，这种要求是由于公众心目中的根深蒂固的成见“由于一种普遍的意见”形成的。它从来没有被认为含有这样的看法，一个人如没有贵族血统，他的个人价值就会有某种程度的降低，也从来不能从这一条规定就推论说，君主所交往的只限于贵族。它仅仅意味着一个完人即真正的廷臣，应该不缺少任何设想得到的有利条件，所以也就不能缺少这一项。在一切生活关系中，他之所以必须特别维持一种有尊严的节制风度，理由并不在于他血管里流着的血液，而在于要求，他做到的一种完美的风度。我们在这里已看到一种基于文化和财产的现代尊荣概念。基于财产只是因为它能够使人们致力于文化生活和有效地促进它的利益和进步。

谢选骏指出：阶级的平等化，是文明发展的后果，而不是文明发展的前提——一个社会如果不能延迟自己的“阶级的平等化”过程，则可能陷入早衰的状态，因为阶级的平等化往往使得社会发展失去了动力。二十一世纪的现在，大众民主席卷全球，专制暴政摇摇欲坠，与其同时，文明发展的势头却已经颓废了。

【第二章  生活的外表的美化】

随着出身显贵越来越不再给人以任何特权，个人就愈不得不尽量发挥自己的优点，而社会也就越不得不力求表现其本身的优点和具有吸引力。个人风度和一切较高形式的社交成了人们有意识和抱有风雅目的来追求的目标。

即使在男女外貌和日常生活习惯上，他们也比欧洲其他民族更为完善优美和高雅。上层阶级的居室毋宁是属于艺术史的范围。但是我们仍然可以看到意大利的宫城和城市宅第如何在舒适、整洁和谐调上远远超过了北方贵族的居室。服装的式样不断地发生变化，因而不可能和其他国家的式样作完全的对比，尤其是因为十五世纪末以来模仿其他国家样式之事屡见不鲜。那时的打扮，像意大利画家们所表现的，是当时在欧洲所能看到的最舒适方便和最令人赏心悦目的服装；但是我们不能肯定它们是不是代表流行的式样，或者是不是被艺术家忠实地表现出来了。但是无可怀疑的是：没有一个地方象意大利这样重视服饰。意大利人民过去是，现在也是爱虚荣的。甚至他们之中的严肃认真的人也把漂亮合体的服饰看作个人完美的一项因素。的确，在佛罗伦萨，有一个短短的时期，服饰成了纯粹个人的事情，每个人都为自己设计式样，一直到十六世纪很久，还有些特别的人仍有勇气这样做。而大多数人无论如何也表现出了他们能够按照个人的体裁来改变服装式样。乔万尼·德拉·卡萨警告他的读者不要显得奇特或者离开现行的式样，那是一个衰败的征兆。我们这个时代，无论如何在男人们的服装上，把统一看作为最高的原则，因之它实际放弃的远比它意识到要放弃的多很多，但是它却为自己节省了很多的时间，而这一点，按照我们的事务观念来衡量，是远超过一切不利之点的。

威尼斯和佛罗伦萨在文艺复兴时期有规定男人服装和限制女人奢侈的规章和条款。在服装式样不太自由的地方，象在那不勒斯，那些道学家们遗憾地承认：

在贵族和市民之间看不出区别来。如果我们正确理解他们所说的那些话，他们进一步感叹式样的迅速改变和对于法兰西的无论什么东西都盲目崇拜，虽然在许多情形下从法兰西接受回来的服装式样本来都是意大利的。我们不打算更多地去谈论这些时常发生的变化和对法兰西和西班牙的式样的采用究竟对于这个民族喜爱外露的感情起多少作用，但是我们在它们身上看到了在1500年前后几十年里，意大利的生活情况速变的另外的例证。被外国人占领意大利各地不仅使当地的居民们采用外国式样，而且也往往使他们放弃一切服饰上的奢侈。兰第曾记载了米兰的这样一种公众感情的变化。但是，他告诉我们装束上的区别继续存在，那不勒斯以华美著名，而佛罗伦萨在作家看来则以荒唐可笑著称。

我们尤其要注意一下女人用一切化妆所能提供的方法来改变她们姿容的努力。

自罗马帝国灭亡以来，欧洲没有一个国家象这时候的意大利一样，如此不厌其烦地来修饰面貌、肤色和改变头发的生长情况。任何人都不惜以最显著和最明白的修饰手段来追求时髦。一般的服装在十四世纪时颜色上有高度的变化并且带有很多的饰品，而在以后的一个时期，采取了一种更谐调的华丽的性质。甩开这个不谈，我们这里特别谈一谈比较狭义的化妆。

修饰品中使用最多的是假发。它住往是用白色或黄色的蚕丝做成的，斥责和禁止它的法律是无效的，直到某个劝人忏悔的讲道者感化了戴假发的人们的浮世思想情况才有所改变。那时，人们在广场的中心可以看到一个很高的柴堆上，除了琵琶。骰子盒、面具、妖符、歌本和其他浮华的东西以外，还积有大批的假发，这些在一把大火之下立即就化为灰烬。人们所要求理想的头发的颜色，不论天然的和人工的都是金黄色。因为人们认为阳光能把头发变成这种颜色，因此许多女人在阳光灿烂的日子里，都会整天在外度过，染料和其他药品也随便用来达到同样的目的，除了这一切，我们还看到名目繁多的涂抹脸部每一个部分的美颜水、油膏和脂粉，甚至涂抹牙齿和眼睑，而这些在现代是无法想象的。诗人的嘲笑、说教者的愤斥和这些化妆品对于皮肤有害影响的经验，都没有力量阻止女人把她们的脸涂抹成一种不自然的形状。有几百人勾脸和戴面具登台的壮丽的奇迹剧的不断上演，可能助长了这种日常生活的鄙习。可以肯定，它是很广泛的流行，而农村妇女也在这方面和城市姐妹们争妍，劝戒她们说这种装饰是高等妓女的标志是没有用的。最可尊敬的主妇们终年不施粉。但在假当她们日出现在公共场合时还是照样地用它。但是，无论我们把这种陋习看成是和纹身一样的野蛮的残余，或者是如艺术和复杂的化妆术引导我们所想的那样，把它看成是在面貌上和肤色上希望达到一种青春圆美的结果，随便哪一种看法部少不了男人的多方鼓励。

香水的使用也超过了一切合理的限度。它们被使用在每一件和人类接触的东西上。在节日，甚至骡子也被涂上香水和油膏，皮埃特罗·阿雷提诺曾为收到一卷洒了香水的钱而感谢柯西莫一世。

当时意大利人相信他们比别的民族更为清洁。事实上，人们有理由来支持而不是反对这种看法。我们对于现代的完美的社交观念来说，清洁是不可忽略的，而这在意大利比其他地方都发展得较早。意大利人在当时所有民族中最为富裕，这是另外一个对他们有利的假定。赞成或反对这些主张的证据当然决不会是现成的。如果问题是在对清洁作出决定上谁先谁后的话，那么中世纪的骑士诗或者比意大利所能提出来的任何东西都在前。不过，文艺复兴的某些代表人物的格外整齐清洁，尤其是在他们用餐时的举止上受到格外的注意，而“日耳曼人”在意大利则成了一切龌龊的同义语，乔维奥记述了马西米利亚诺·斯福查在德意志受教育过程中所染上的不洁习惯，和他回到意大利后这些习惯所引起的注意，同时很奇怪的是：至少在十五世纪，旅馆和饭店都主要由日耳曼人来经营。但是，他们大概主要是从旅游到罗马参拜圣地的游客身上谋利。不过，这方面所谈的可能多少指的是乡间地区。因为人所共知的是：在大城市里边，意大利饭店占首要地位，在乡间缺少卫生的旅店也可以用生活和财产的一般不安全来解释。生于佛罗伦萨的乔万尼·卡萨，发表的一部叫做《加位提奥》的社交礼节手册，是十六世纪前半期的著作。书中以道学家们辨识最高道德真理的那种可靠的机智规定了严格意义的卫生清洁，而且也规定了应丢弃的一切我们认为不合适的坏痴和陋习。在其他国家的著述里边，使人讨厌的描写间接影响给了人们以同样的教训，虽然不是那样有系统。

在其他方面，《加拉提奥》也是关于礼貌的一个优美而聪明的指导即关于智圆通和谨慎的一种训练。即使现在各阶层的人士阅读它也还是受益匪浅，而欧洲各民族人民的礼貌观念也不见得会超过它的格言的范围。就慧智圆通是心灵方面一事来说，某些人从文明的早期就有这种天赋，另外一些人是用意志力来取得的。

但是意大利人首先承认它是一个普遍的社会义务和一种有教养和受教育的标志。

意大利本身在两上世纪的进程中有很多的变化，在这两个世纪末我们感觉到。朋友和相识者之间的实际玩笑的时代——“开玩笑和恶作剧”的时代在上流社会中间已经成为过去，意大利人已经越出了城市的城墙，学会了一种世界性的礼貌和尊敬。笔者以后将在狭意义上来谈一谈社会交际。

不错，在十五世纪和十六世纪早期，外表生活的美化和提高是世界其他民族中间所没有的。由许多大大小小的事情聚合在一起构成那种所谓的舒适，这是首先在意大利出现的。在意大利城市中间的平坦的道路上驾车而过是普遍的，而在欧洲其他地方，习惯上是步行或者骑行，并且无论如何也没有人以驾车为消遣。

我们还在小说家的作品中读到柔软有弹力的床、珍贵的地毯和卧室家具，这些都是我们在别国里没听说过的。我们还常听到亚麻布制品的富丽，这些东西很多都被纳入艺术领域。我们看到了艺术使生活更为豪华的许许多多的方式，不胜称羡。

它不仅以昂贵的花瓶来装饰大的餐具架和轻巧的灯架，以华丽动人的挂毡来装饰墙壁，并在梳妆台上摆满了无数优美的小玩意，而且把各部门的工匠特别是木工都吸收进来，在中世纪末，整个西欧只要它的财力许可它这样做，就立刻向这同一个方向努力。但是这种努力不是产生了一些幼稚的异想天开的不实用的东西，就是受着狭隘的纯哥特式艺术枷锁的束缚，而文艺复兴却在自由地发展着。它深入到它所从事的每一种事业精神里；它得到了远比北方艺术家更多的保护人和赞赏者。十六世纪意大利的装饰艺术所以能迅速超过北方，一部分就是由于这个事实，虽然一部分也是由于更广泛的和更一般的原因。

谢选骏指出： 生活的外表的美化，往往造成了男人的女性化；与此同时，女权主义就会兴起……多管齐下造成性别角色模糊不清。凡此种种，在二十一世纪的现在，表现得特别明显清晰——对此，我在四十年前就看到了，并且写出了、发表了。

【第三章  语言是社交的基础】

作为一种有意识的产物和民族生活的最高产物之一，艺术工作呈现在众人面前的高级形式的社交，其最重要的基础和条件莫过于语言。

在中世纪的鼎盛时期，西欧的贵族曾设法为社交和诗歌建立一种“宫廷的”语言。在十三世纪里，我们在方言各异的意大利也发现一种宫廷和诗人们通常使用的所谓“宫廷语”。认真地和有意识地试图使这种语言变为一种文学和社交的语言，对于意大利来说是非常重要的。在1300年以前写成的《古代故事盲篇》中的序言公开地承认具有这一目的。语言在这里被认为是和诗歌的用语脱离的。它的最大的功能是以简短的语句、警句和回答来说清楚、简单的说明。除了在希腊人和阿拉伯人中间外，这种功能在任何地方也没有象在意大利这样受到赞赏：“有多少人在漫长的一生中几乎没有说过一句‘漂亮话’！”

但是，由于人们从不同方面来考虑这一问题，因此就使它更不易解决。但丁的著述把众人带到了争论的中心。他的作品《论意大利的语言》不仅对于这个问题本身非常重要，而且也是有关任何近代语言第一部完整的著作。但丁方法和结论是属于语言学史范围的，而在那里它们将永远占有一个高位。我们只想在这里指出：早在这部书出现以前，这个问题曾经一定是一个每天都遇到的迫切的重要问题。意大利的各种方言很久以来就是热烈研讨的目标，而那一种标准语言的诞生并不是没有经过许多痛苦曲折而就达成了的。自然，没有别的作品象但丁的伟大诗篇那样对于这一目的做了如此众多的贡献。托斯卡纳方言成了新民族语言的基础。如果这种说法在有些人看来认为太过分了，作为外国人，在一个存在有很多不同意见的问题上服从这个普通人都相信的说法是可以得到谅解的。

由于在意大利很久就盛行着有争论的修辞迷，损害了许多有才能作家的语言的清新有力，文学和诗歌的损失或许多于它们的收获。再者，另外一些人认为自己是这个光辉语言的大师，于是就想脱离它所要表现的思想内容，而专靠语言的和谐及流畅。一支很不足道的曲调，一经用这样一种乐器来演奏，就能产生一种很大的效果。尽管如此，可以肯定地说，从社交的观点来看，这种语言还是大有价值的，它好象是一种高贵而尊严的行为的最高权威，迫使有身分的人在日常举止和特殊的场合下遵守外部的社交惯例。无疑地，这件古典的外衣象亚狄加社会的语言一样被用来掩盖了许多恶心的东西。但是，它也恰当地表现出了一切最高尚和最完美的东西。从政治和民族观点上看，在这四分五裂的半岛上的所有国家里，这种语言作为受教育阶级的理想归宿是非常重要的。它也并不是贵族们或者任何一个阶级的私有财产，即使最贫穷和最低微的人只要愿意学习也都能学会它。

意大利的某些地方照例流行着最不易懂的方言，但就在这些地方，一个外邦人，即使现在——或者比过去任何时候都更多地也常常从农工嘴里听到纯粹而漂亮的意大利语，因而感到很惊讶。他在法兰西或在德意志是找不到任何类似的情形的，在那里就是受教育的阶级也保有地方话的口音。自然，在意大利能够读书的人，他们的数目比我们根据这个国家的许多地方例如教皇国其他方面的情况所能期待的为更多。但是更重要的是人们普遍无须争辩地把纯正的语言和发音当作宝贵而神圣的东西来尊重。这个国家一个地方接着一个地方地正式采用了这种典范语言。

威尼斯、米兰和那不勒斯的采用它是在意大利文学的全盛时期，而且部分地是由于文学的影响。直到十九世纪，皮埃蒙特由于分享人民的这一项主要财富即纯洁的语言，才根据自己的自由意志而成为意大利的一个真正的省。那些方言从十六世纪初就被有意识地留下来处理某一类严肃的和滑稽的主题，而这样发展起来的风格证明它是能够完成一切任务的。在其他民族中间，这种有意划分直到很晚一个时期才出现。

受过教育的人对于语言的社会价值的意见，在《廷臣论》一书里充分表达出来。在十六世纪初，有人故意地坚持使用但丁和他那个时代的其他托斯卡纳作家的陈旧辞句，理由只是因为它们是古老的。我们的作家完全禁止在讲话中运用它们，甚至于在写作中容许它们存在也不是出于情愿，因为他把创作看成是讲话的一种形式。因此就得出结论：最好的语言风格应该和佳作最相象。我们能够清楚地看出作家的心情：人们有任何重要的话说，就必须形成他们自己的语言，语言是一种变通如意的表达手段。因为它是一种活的表达手段。任何辞句，虽然是华丽的，只要大家用过它，我们就可以使用。即使是非托斯卡纳词汇，或法兰西和西班牙的词汇，只要在习惯上曾经一度把它们用于一定的用途上，也不禁止。因此，细心和智慧可以造就一种语言，这种语言即使不是纯粹古老的托斯卡纳语，却仍是意大利语，它恰象一个管理得很好的花园，会开出美丽的花朵，结成硕果。

这是一个完美的“廷臣”所不可少的，他的机智，他的优美的风度和他的诗篇，必须披上这种华美的服装。

当风格和语言一旦成为一个有生命的社会的财产时，一切有修词狂的人和复古主义者的努力都不会再达到他们的目的。托斯卡纳本身就有很多第一流的作家和健侃者，他们无视并嘲笑这些努力。一个外国学者如果向托斯卡纳人解释，说他们对于自己的语言懂得多么少，是会遇到很多讥笑的，象马基雅维里那样一个作家的生活和影响就足以扫除所有这些愚腐论。他的活泼有力的思想，所有明确而简洁的表达方式，使他所使用的语言具有除“十四世纪意大利作家”的优点以外的所有优点。另一方面，有很多北部意大利人、罗马人和那不勒斯人认为：如果在文学和谈话上对于风格纯洁要求得不太严格，他们是很高兴的。他们确曾抛弃了他们方言中的特有形式和惯用的语法。邦德罗以一种外国人可能疑为是虚伪的自谦的态度，不厌其烦地宣称“我没有任何风格；我不是象一个佛罗伦萨人那样地来写作，而是象一个蛮族人那样地来写作。我并没有要给我的语言增添一些新的优美词句的野心。我是一个伦巴第人，而且是从利古里亚的边境来的。”但是，和有修辞狂的人的主张抗衡而获得成功的是：明确宣布放弃高雅风格和采用一种生动有力的民众的语言以为替代。很少人能够希望和彼埃特罗·本波相比，他虽然出生在威尼斯，但却写出对他说来是一种外语最纯正的托斯卡纳语，或者和那不勒斯人桑纳札罗相比，他也有同样的能力。但是，根本问题是：无论是口头或书写的语言，都被认为是一种尊敬的对象。只要这种感情占优势，有修辞癖的人如他们的语言会议及其他等等，是不会有大害的。直到很久之后，人们才感到它们的不良影响。这时，意大利文学的独创力量已经衰微，并受到其他的以及更坏的影响，最后，克鲁斯加文学会竟能把意大利语作为一种死的语言来对待。

但是这个学会竟变得如此之无用，它甚至不能阻止法国语风在十八世纪里的入侵。

这种为人们所热爱、关注并被熟练地应用于每一种场合的语言，当时已经被用作社交的基础。在北方国家里，贵族和君主们或在寂寞独处中，或在猎、战斗、酗酒等事上度过闲暇时间。市民们则在游戏和健身以及一些不时的宴游作乐中度过时光。在意大利，有一个不偏不倚的场所。那里，各种出身的人只要有必要的才能和教养，就可以在谈话、恢谐和真挚的美妙的酬醉中来消磨时光。因为吃喝不过构成这种酬醉的一小部分，所以就不难对那些为了吃喝而寻求交往的人们敬而远之。如果我们真正领会对话篇作家的作品，那我们就知道有理智人的谈话中并不排除人生高深的问题，而崇高的思想也并不象在北方那样，是从寂寞独处中产生的，而是从互相交往中萌生的。但是在这里必须把我们所谈的范围限制在社交中不十分严肃的那一面，限于只是为了娱乐而才存在的那一面。

谢选骏指出： 十九世纪的作者，只知道“语言是社交的基础”，却不知道“ 语言是科学的基础”、“ 语言是宗教的基础”、“ 语言是政治的基础”、“语言是经济的基础”……二十一世纪的现在，我们知道“语言是一切人间事物的基础”，所以，移民过程可以让一个天才成为一个白痴。

【第四章  社交的高级形式】

无论如何这种社交在十六世纪初不失为一种艺术。它有默认的或者远大的明智和适当的规则，并已是建立在这些规则的基础之上的，恰恰与一切纯礼节的东西相反。在不是十分高雅的范围里，社交采取一种永久性社团的形式。我们看到一套的正式规章和规定入会的方式，那放纵的一群佛罗伦萨的艺术家们就是这种情况。关于他们，瓦萨利告诉世人说：他们能够表演当时最好的喜剧，在较轻松的社交集会中，往往选择一位有名的贵妇人作主席，这一晚上她的话就是法律。

每个人都知道薄枷丘的《十日谈》的前言，并把芭比尼亚的担任主席看作美妙的虚构故事。在这种特殊情形下，它自然是一种虚构。但这种虚构仍是以在现实生活当中时常看到的习惯为根据的。费伦佐拉在将近两世纪以后（1523年）以同样的方式且明确地引证了薄伽丘，他在故事集前面写了一个序言。这个序言无疑是更接近于真实的。会上女主席发表了一篇正式演说，说明用什么方式来度过那一群人准备在农村居留期间的时光。早晨起来在山中漫步，谈一些哲学问题，然后进早餐，听音乐和歌曲，在那以后，在一个清凉的浓荫遮盖的地方朗诵新诗，题目是昨天晚上规定好了的。到晚上，全体人走到一眼泉水旁边，大家坐下来，并由每一个人讲一个故事。最后用晚餐和进行生动活泼的谈话，“这种谈话，女人听了可以不感到羞耻，男人也不象醉酒以后讲的。”邦德罗在个别小说的序言或献词中确是没给众人象这样的开场白，因为听故事的那些团体是作为已经组成的团体出现的。但是，他用别的方法使大家了解到集会的情况一定是非常丰富和富有吸引力的。某些读者可能有这样的意见，从一个肯于以这样不道德的文学故事来自娱的集团是不能得到什么好处的。可是，这些团体，尽管有这些故事，但仍然能够遵守秩序和礼貌规矩，并且知道怎样以严肃而健康的讨论使这种消遣富于变化。对于这种集会基础的稳固感到惊奇也是比较公正的。人们感到对高贵的社交方式的需要比对一切其他方式更甚。要确信这一点，我们并不必须以卡斯蒂利昂所描写的在乌尔比诺圭多巴尔都宫廷上的和彼埃特罗·本波所描写的在阿索洛宫城里的那种理想集会为标准，卡斯蒂利昂把它描写成为讨论人类生活中最崇高的感情和目标的集会。邦德罗所描写的集会，，尽管有会受指责的种种轻浮举动，但仍然可以使我们对于表现这些集团的特点形成一种良好的观念。这些特点就是潇洒高雅的尊严、文质彬彬的和蔼态度、思想学术上的自由、敏锐的才思以及优美文学艺术的爱好。对于此类团体的评价的一个最重要的证明在于这样一个事实，那就是作为中心的妇女们，她们的名誉不受任何损害就可以成为名誉卓绝的人物。

例如，在邦德罗的女保护人当中，伊斯特家族出生的伊莎贝拉·贡查加曾遭物议。

但不是由于她自己的过错，而是由于充斥其宫廷的年青贵妇们过于放荡的生活，朱利亚·贡查加·科伦纳、嫁给本蒂伏利奥的伊波丽塔·斯福查、比安卡·兰戈尼、切奇利亚·格列丽娜、加米拉·斯加兰芭和其他妇女等，她们不是完全无可指责，就是她们在社交界的盛名盖掩她们可能做错的任何事情。意大利最有名的妇女，卡斯蒂利昂和米开朗琪罗的朋友维托利亚·科伦纳（1490一1547年）享有圣女的声名。要想描画出这些社交团体在城市，在浴疗场或在农村间的无拘无束的交游，以确实地证明意大利在这方面优于欧洲各地是困难的。但是，只要读读邦德罗的作品，并问问我们自己，比如说法国，在这种社交被象他那样的人介绍到那里以前，同样的事情在当时是否可能。无疑地，当时人类精神事业方面的最高成就并不是靠着会客厅的帮助才产生的。但是，社交帮助形成了对于艺术作品的广泛兴趣和一个能理解和能批判的公众舆论，这是其他国家所没有的。即使从这一个理由来看，对于社交在艺术和诗歌上的影响估计过低也是不公正的。此外，我们所描写过的这种社交本身就是生活和文明的自然的精华，这种生活和文明在当时纯粹是意大利的，从那时以后才扩展到欧洲各地。

社交在佛罗伦萨受着文学和政治的强烈影响。“豪华者”洛伦佐在他那一圈人里的至高无上地位并不是象我们会认为的那样，是由于他身为君主，而更多地是由于他在给与他周围的许许多多形形色色的人物以行动的完全自由上表现了可惊的圆滑老练。我们看到他是多么和蔼地对待名师波利齐亚诺，美第奇家族地位的即将来到的变化和洛伦佐对于妻子的敏感考虑形成了保留、冷淡的气氛。我们看到这个声势显赫的诗人兼学者坦然接受这种不可避免的冷淡气氛，这虽然不是没有困难的。为了酬诩他所受到的待遇，波利齐亚诺成了美第奇光荣的使者和活的象征。接着真正的美第奇家族的方式，洛伦佐是喜欢对他的社交娱乐做表露在外的艺术表现的。他在的辉煌的即兴之作《鹰猎大会》里，给了我们关于他的同伴们的滑稽描写，而在《宴会》里又写了一篇关于他们的滑稽诗，但在这两种情形之下，我们都可以从他的作品中明显地感到他是能够进行更严肃的交往的。他的书信和在文学哲学方面的谈话记录都提供了充分的证明。某些后来在佛罗伦萨组成的社交团体，其中一部分虽然也具有文学和哲学的性质，却是政治俱乐部。

“柏拉图学会”就是属于这一类的，它于洛伦佐死后曾经在露西莱的花园里聚会，在宫廷里的社交自然是以统治者的性格为转移的。自十六世纪以后，它们的数目很少了，并且这少数的几个不久也就失去了它们的重要性。但是，在罗马，仅有的列奥十世的宫廷里却拥有一个世上无可匹敌的社交团体。

谢选骏指出：二十一世纪，社交的高级形式——

杰弗里·爱德华·爱泼斯坦（英语：Jeffrey Edward Epstein，1953年1月20日—2019年8月10日），美国投资家、科研慈善事业赞助者，在册性罪犯。爱泼斯坦的职业生涯始于投资银行贝尔斯登公司，之后他成立了自己的公司——杰·爱泼斯坦公司（J. Epstein & Co.）。2008年，爱泼斯坦因教唆未成年少女卖淫而被判罚18个月的“羁押与工作假释”。这意味着在服刑期间，爱泼斯坦每天可以在监狱外度过16个小时。

2019年7月6日，爱泼斯坦再次因与佛罗里达州和纽约州的未成年人性交易案而被捕。2019年8月10日，爱泼斯坦在曼哈顿一处受到管束的监狱中死亡，官方说法是自杀，但因为疑点众多，有人推测是谋杀。

早年生活

1953年生于美国纽约市布鲁克林的一个犹太人家庭，并在康尼岛长大。爱泼斯坦的父亲曾经为纽约市公园工作。杰弗里·爱泼斯坦在1969年从拉法叶高中毕业后进入库伯联盟学院就读，并在1971年退学。他后来就读于纽约大学科朗数学研究所，但没有取得任何学位。

职业生涯

1973年到1975年期间，杰弗里·爱泼斯坦在曼哈顿道尔顿学校担任教师并教授物理学和微积分，学生包括投资银行贝尔斯登公司董事长阿伦·格林伯格的儿子。1976年，爱泼斯坦开始在贝尔斯登公司担任交易员；他在特殊交易部门工作，为那些高净值人士提供税务建议。杰弗里·爱泼斯坦在其金融职业生涯中取得了成功，并于1980年成为贝尔斯登公司的有限合伙人。

1982年，爱泼斯坦成立了自己的财务管理公司——杰·爱泼斯坦公司（J. Epstein & Co.），管理的客户资产净值超过10亿美元。1987年，总部位于俄亥俄州的连锁女装店莉米特德的创始人及董事长莱斯利·威克斯奈成为爱泼斯坦公司最著名的客户。就在威克斯奈成为爱泼斯坦客户的第二年，他就收购了Abercrombie & Fitch。1992年，他将纽约市上东区的一所私立学校改建为一栋房产。爱泼斯坦后来购买了这套位于纽约最富裕地区的房产。1996年，爱泼斯坦将自己的公司改名为“金融信托公司（Financial Trust Company）”，并基于税收优惠原因将公司迁往美属维尔京群岛的圣托马斯岛。

2003年，爱泼斯坦申请收购《纽约》杂志，当时的竞争对手包括：广告人唐尼·德茨奇、投资家纳尔逊·佩尔茨、媒体大亨及《纽约每日新闻》出版人莫蒂默·扎克曼、电影制片人哈维·韦恩斯坦等，但最终被华尔街投资家布鲁斯·沃瑟斯坦以5,500万美元出价击败。2004年，爱泼斯坦与扎克曼承诺出资2,500万美元入股雷达在线，这是一家由马尔·罗山创立的关于名流和流行文化的网络杂志。爱泼斯坦、扎克曼作为合资企业的平等合伙人存在；而罗山则以主编身份保留了少数股份。

科研赞助

杰弗里·爱泼斯坦在2000年成立了杰弗里·爱泼斯坦六世基金会，该基金会以资助科学研究和教育为目的。在2003年之前，爱泼斯坦基金会资助了马丁·洛瓦克在新泽西州普林斯顿高等研究院的研究。2003年5月，爱泼斯坦基金会赞助了哈佛大学3,000万美元用于“进化动力学项目”的研究。

爱泼斯坦在其宣称的慈善赞助事业中的执行程度不明确，他的杰弗里·爱泼斯坦六世基金会从未像其他基金会那样经常披露讯息。人们对于这种缺乏透明度的基金会表示忧心；在2015年，纽约州总检察长试图获取该基金会的相关讯息。

性侵少女案

2005年3月，一名妇女联系佛罗里达州棕榈滩警察局，声称她14岁的继女被一名年纪稍长的女孩带至杰弗里·爱泼斯坦的豪宅。据称她的继女收取了300美元表演脱衣和为爱泼斯坦按摩。她在豪宅内是一丝不挂，但是离开时却穿着她的内衣。

棕榈滩警方对爱泼斯坦进行了长达11个月的卧底调查，随后亦搜查了他的住所；联邦调查局（FBI）也参与了本案的调查。在这次搜查行动后，警方称爱泼斯坦向他的陪同人员支付了报酬并与之发生性行为。根据对5名受害者的调查和17份经过宣誓的证词，以及在爱泼斯坦住宅的垃圾桶中发现的高中成绩单和其他物品显示，有一些与爱泼斯坦性交易的女性未满18岁。警方在搜查行动中发现大量女孩所拍摄的照片，其中一部分是在警方调查时所拍摄。根据《国际财经时报》报道，在2006年的诉讼文件显示，爱泼斯坦在其房产的许多地方都安装了隐蔽摄像机。爱泼斯坦以摄像机拍下名人与未成年少女的性活动以达到自己的非法目的，例如敲诈勒索。[16]据称爱泼斯坦将少女“出借”给权贵并让他们交往，以此获得可以勒索的相关信息。2015年，有证据表明出入爱泼斯坦豪宅的其中一位权贵是英国王室的安德鲁王子。爱泼斯坦的一名前雇员向警方作证道，爱泼斯坦每天都要接受三次按摩。最终警方调查了36个女孩的账户，其中部分女孩也控诉爱泼斯坦对其有性骚扰行为。

警方将调查结果总汇成一份长达53页的联邦法院起诉书。但是，时任佛罗里达州南区联邦检察院美国联邦检察官亚历山大·阿科斯塔同意了一份认罪协议。根据该协议，联邦政府将给予爱泼斯坦所有联邦刑事指控的豁免权，该豁免权同时包含爱泼斯坦的四名共谋者以及其他未具名的“潜在共谋者”；该协议还将终止对爱泼斯坦的调查并封存起诉书。而爱泼斯坦必须同意就性交易罪名认罪并注册为性罪犯，同时他须向联邦调查局确认的30名受害者支付赔偿款项。《卫报》对此评论道，“美国联邦政府同意了杰弗里·爱泼斯坦基于佛罗里达州法律就与未成年人性交易一项罪名认罪……爱泼斯坦同时同意对联邦调查局确认的40名受害女性所提起的民事诉讼无异议，尽管如此，爱泼斯坦却因此逃脱了可能会导致他余生都在监狱中度过的起诉。”

2006年5月，棕榈滩警方提交了一份颇具可能原因的宣誓证词。该文件宣称爱泼斯坦应该被控四项非法与未成年少女发生性行为和一项性骚扰罪名。这次担任爱泼斯坦的辩护律师包括杰拉尔德·莱科特、阿伦·德肖维茨和稍后加入的肯·斯塔尔。在调查爱泼斯坦是否知道那些女孩是未成年人的测谎实验中，他通过了测试。

在联邦政府同意就州法律对爱泼斯坦提起诉讼后，检察机关召集了一个大陪审团。随后时任棕榈滩警局局长迈克尔·雷特写信给州检察官巴里·科舍尔（Barry Krischer），抱怨州检察院这个“极其不寻常”的起诉行为，并要求退出该案件。大陪审团再次通过一项嫖娼重罪指控，爱泼斯坦于2006年8月对此指控表示无罪。

2019年2月21日，美国地方法院法官肯尼斯·马拉表示，当初联邦检察官在同意爱泼斯坦认罪协议之前并没有通知受害人，这个行为违反了佛罗里达州州法。法官留下了补救当初案件的机会。

量刑

2008年6月，杰弗里·爱泼斯坦承认了一项州指控，即与一名14岁女孩进行性交易，被判处18个月监禁。不同于佛罗里达州其他被判刑的性罪犯，爱泼斯坦没有像他们一般身陷州立监狱的铁牢之中，而是被送入位于棕榈滩的一个“设有围栏的私人机构”。在这里，他能够安排自己的服刑生活，例如，每周六天、每天12小时，他可以因“工作假释”前往他位于市中心的办公室。按照裁决，他服刑一年后可以申请假释，因而爱泼斯坦在服刑13个月之后即被假释。在假释期间，他被多次允许搭乘其私人飞机往返位于曼哈顿和美属维尔京群岛的家。爱泼斯坦在获释时，于纽约州注册为三级性罪犯（再犯案几率最高），并贴上这一终生的标签。

反响

对杰弗里·爱泼斯坦给予免罪协议以及宽大处理是一个持续受争议的话题。棕榈滩警局局长指责州政府向爱泼斯坦提供过于宽宥的待遇；《迈阿密先驱报》则评论说，美国联邦检察官阿科斯塔给了爱泼斯坦一笔“价值终生的交易”。

对杰弗里·爱泼斯坦的指控公布之后，一些个人和机构退还了他的捐款，其中包括艾略特·斯皮策、比尔·理查德森和棕榈滩警局。不过哈佛大学宣布不会退还捐款。爱泼斯坦向儿童援助机构提供的善款也被人们所质疑。

2010年6月8日，爱泼斯坦的前任住房经理阿尔弗雷多·罗德里格斯（Alfredo Rodriguez）被判监禁18个月，因为警方发现他试图出售他曾向警方调查时隐瞒的一份记录着爱泼斯坦活动的文件。联邦调查局特工克里斯蒂娜·普莱尔（Christina Pryor）审阅这些文件后认可这是“在调查和起诉案件时非常有用的材料，因为这包含了重要证人和其他受害者的姓名及联系方法。”

再审

本案于2018年12月进行上诉审查，这是州检察官布拉德利·爱德华兹（Bradley Edwards）针对杰弗里·爱泼斯坦州诉讼的一部分。本次审判将第一次为受害者提供公开指控的机会。然而，案件在审判的第一天就得到了解决。爱泼斯坦在庭上认罪；但是和解协议的其他内容目前仍然保密。

同时联邦法庭正在审理另一项长期诉讼，这是因为当初的认罪协议侵犯了被害者权益，而旨在撤销该认罪协议。2015年4月7日，肯尼斯·玛拉法官裁定，弗吉尼亚·罗伯茨对安德鲁王子的起诉与其他受害者寻求重新审理爱泼斯坦同联邦政府的豁免协议之诉讼无关，并指示将该指控从诉讼记录中删除。玛拉法官没有就罗伯茨的起诉事由之真实性作出裁决。尽管玛拉法官没有允许罗伯茨及另一名匿名女性作为原告加入本次诉讼，但他特别说明道，罗伯茨可能会在案件庭审时提交她的证据。

罗伯茨案

2015年1月，31岁的美国女性弗吉尼亚·罗伯茨（Virginia Roberts）在其宣誓证词中宣称她17岁时曾沦为杰弗里·爱泼斯坦的性奴隶。她进一步表示，爱泼斯坦曾经将她贩卖给其他人，其中包括英国王室的安德鲁王子和哈佛法学院教授阿伦·德肖维茨。罗伯茨更声称，爱泼斯坦和其他人在性及其他方面虐待过她。罗伯茨批评联邦调查局参与对案情的掩盖和隐瞒。她说她在1999年到2002年期间为爱泼斯坦的性奴隶，同时还协助爱泼斯坦招募其他未成年少女。但是，安德鲁王子、德肖维茨教授和爱泼斯坦都拒绝承认与罗伯茨发生过性关系。德肖维茨教授对该指控采取了法律行动。据称属于罗伯茨的日记正在网上发表。最终和其他与爱泼斯坦有关的民事案件一样，罗伯茨与爱泼斯坦签署了庭外和解协议。

英国广播公司（BBC）电视节目《广角镜》计划对这次丑闻展开再次调查。截至2016年，尚未有任何法院审理这些索赔案。

其他案件

2008年2月6日，一名弗吉尼亚州的不具名女士向美国联邦法院对杰弗里·爱泼斯坦提出5,000万美元的民事诉讼。她表示在她还是16岁未成年时，曾于2004年至2005年期间被“招募给爱泼斯坦担任一名按摩师”。她声称当时被带至爱泼斯坦的豪宅，在那里爱泼斯坦向自己祼露身体并和自己发生了性关系，最后还支付了200美元。2008年3月，另一名女士也提出了类似的诉讼并索偿5,000万美元，该案由同一名律师代理。但是这与其他几起类似的诉讼一样最终都被驳回。

而其他所有的诉讼都以爱泼斯坦和当事人达成庭外和解协议告终。虽然爱泼斯坦与所谓的“受害者”签署了大量的庭外和解协议，但是截至2015年1月，他仍然有一些案件尚未解决。

2014年12月30日，美国司法部同意了杰弗里·爱泼斯坦在2008年的有限认罪，在佛罗里达州据《刑事受害人权利法》向联邦法院提起民事诉讼。该诉讼同时也指控阿伦·德肖维茨对爱泼斯坦所提供的未成年少女实施性虐待。可是，针对德肖维茨的指控被法官排除在本次诉讼之外，法官认为他们不能在法律诉讼范围内重新提交认罪协议。一份提供给法庭的文件指出爱泼斯坦营运着一个“性虐圈”，并向“重要的美国政治家、显赫的商业领袖、外国总统、知名总理及政府高干”提供未成年少女。

2016年4月，一名女子在加利福尼亚州向杰弗里·爱泼斯坦和唐纳德·特朗普提起诉讼，指控特朗普在爱泼斯坦的系列派对上性侵自己，而她当时只有13岁。这项指控在2016年5月被联邦法官驳回，理由是起诉者没有根据联邦法律提起有效的诉讼赔偿。该女子随后于2016年6月在纽约州提起另一项联邦诉讼，但该诉讼在三个月后撤回。2016年9月，她在纽约第三度提起诉讼。后两次诉讼中还包括一名匿名人士所提交的证词，这份证词证明了诉讼中的指控内容；此外还有一个匿名人士宣称他从原告曾告诉过案件发生的时间。原告的姓名是匿名的，官方文件上都以“Jane Doe”称呼她。她原计划于2016年大选投票前六天召开记者会，但随后突然取消；其律师丽莎·布鲁姆断言这名女子已经受到威胁。该诉讼于2016年11月4日被撤销。特朗普的律师阿伦·加登（Alan Garten）否认了这些指控；而爱泼斯坦则拒绝回应。

2019年7月6日，爱泼斯坦在美国新泽西州被捕，联邦调查局特工在其位于纽约曼哈顿的住宅中发现大量淫秽照片。纽约南区联邦检察院8日起诉他进行性交易及合谋人口贩卖未成年女性。

自杀疑云

2019年8月10日，爱泼斯坦在曼哈顿的监狱中自缢身亡。11日，纽约市首席法医芭芭拉·桑普森（Barbara Sampson）的办公室完成了爱泼斯坦的尸体解剖，将其死因列为待定。验尸发现，爱泼斯坦颈部多处骨折，其中一处为舌骨骨折。美国法医协会协会主席乔纳森·阿登（Jonathan L. Arden）表示，舌骨断裂通常与谋杀性勒死有关，但也不排除自杀的可能。另外，依据纽约监狱的规章制度，爱泼斯坦所在的牢房需要每半小时检查一次，然而就在他自杀的那晚，这一程序因为“人手不足”并未被执行。

哈佛大学国际关系教授斯蒂芬·沃尔特认为爱泼斯坦是“适时的死亡”，同时也让很多事永远成为谜团。

案件后续

2020年7月2日，爱泼斯坦前女友格希瑞安·马克思维尔涉嫌在爱泼斯坦性侵案中诱骗未成年少女而遭到逮捕。

2022年年底，美属维尔京群岛起诉摩根大通，称该公司在明知道爱泼斯坦旗下公司从事非法活动的情况下，仍为其提供金融服务并协助爱泼斯坦隐瞒罪行。2023年5月15日报道，美属维尔京群岛向特斯拉公司首席执行官埃隆·马斯克发出传票，要求其提供文件证明摩根大通在爱泼斯坦案中扮演的角色。

个人生活

杰弗里·爱泼斯坦拥有一架私人波音727飞机并经常使用，记录显示“每年长达600小时的飞行时间……，通常都是与他招待的客人一同搭乘。”2002年9月，爱泼斯坦与比尔·克林顿、凯文·史派西、克里斯·塔克一同搭乘这架私人飞机前往非洲。根据飞行记录显示，克林顿共计搭乘爱泼斯坦的私人飞机26次。因为他曾因性侵未成年少女而被指控和定罪，爱泼斯坦的这架私人飞机被媒体嘲讽为“萝莉塔航班（Lolita Express）”。

爱泼斯坦与安德鲁王子、小托马斯·巴瑞克是相识多年的朋友，同时他也曾出席许多名人所举办的聚会，如唐纳德·特朗普、凯蒂·库瑞克、乔治·斯蒂芬诺伯罗斯、伍迪·艾伦等。特朗普在2002年谈及爱泼斯坦时说道：“我认识杰弗里15年了。很棒的家伙！和他在一起很愉快。他甚至像我一样喜欢漂亮的女人，其中很多还是很年轻的那种。”

豪宅物业

杰弗里·爱泼斯坦在纽约市曼哈顿的豪宅据说是全纽约最大的私人豪宅；[14]它曾经是伯奇维森雷诺克斯学校的所在地。这座占地50,000平方英尺（4,600平方米）的九层豪宅就在第五大道旁，俯瞰着弗里克珍藏美术馆。

爱泼斯坦的其他物业还包括：位于佛罗里达州棕榈滩的别墅；位于法国巴黎的公寓；位于新墨西哥州斯坦利的一座占地10,000英亩（40平方千米）的牧场，牧场内还有一栋山顶别墅；一个位于美属维尔京群岛圣托马斯岛附近的名叫“小圣詹姆斯岛”的私人岛屿，岛屿上包括一栋公馆和一座宾馆。

谢选骏指出：杰弗里·爱德华·爱泼斯坦代表了二十一世纪社交的高级形式，他的圈子包括英国王子、美国总统、豪门首富。

【第五章  完美的社交家】

卡斯窑利昂为我们所描绘的廷臣，就是为了这种社交而在培养他自己。他是理想的社交人物，并且被那个时代的文明看作是它的精华。与其说他是为了宫廷而存在。不如说宫廷是为他而存在，的确，这样的一个人是任何宫廷上都无法容纳的，因为他自己就具有一个老练君主的所有才能和风度，并且也因为他在一切事情上；不论是外界的还是内心的都泰然自若，出类拔萃，说明他是一个具有非常独立不羁的非常性格的人。鼓舞他的内心动机，虽然作家卡斯蒂利昂不承认这个事实，不是为了给君主服务，而是为了他自己的完美化。举一个例子就可以说明这一点。在战争时期，廷臣甚至可以对有益而危险的任务加以拒绝，假如这些任务本身不是美好而尊严的，例如象去抢夺一群牛那样的任务，促使他参加战争的不是责任感而是“荣誉”。他和君主在道义上的关系，如该书第四卷所陈述的，是特别自由而不受拘束的。第三卷里所提出来的高雅恋爱理论充满了细致的心理观察。这些放在一篇论平凡人性的著作里或者更合适些。而在第四卷结尾出现的对于理想爱的伟大赞颂，则达到了抒情诗感情的高度。但却与这部著作的特定目的没有任何关系。不过在这里，象在本波的《阿苏拉尼》里一样，当时的文学显示在用来表现和分析这种感情的微妙细致上。当然，这些作家们的作品不是在所有情形下都完全可以解释的，但是无可怀疑的是：他们所提出来的议论在上流社会中确属常见的，而且我们在下文将看到，它并不是矫揉造作，而是以这种形式出现的真正感情。

在外在的才艺方面，要求廷臣有十二分完美的所谓骑士锻炼。此外，还要求很多只能存在于组织很严密的宫廷中和基于个人竞争上的东西，这在意大利以外地方是寻不到的，其他各点显然是建立在个人完美抽象观念上的。廷臣必须精通各种高贵游戏，其中包括赛跑、跳高、游泳和摔跤。他尤其必须是一个好的舞蹈家，自然也必须是一个熟练的骑士。他必须精通数国的语言，无论如何必须懂得拉丁语和意大利语，必须熟谙文学和有某些关于美术的知识。在音乐上必须有某种实际技巧，但是他必须尽量地保密。除了与使用武器有关者外，所有这些不要看得太认真。这些才能和技艺互相发生作用，结果就产生了各种秉性均衡发展的完美之人。

可以肯定：十六世纪时，在一切高尚的体育锻炼和上层社会的习俗上，意大利人无论在理论方面和在实际方面都是整个欧洲的老师。他们在骑术、剑术和跳舞方面的指导书和附有插图的书籍被其他国家用来做为范本，体育作为一种艺术既和军事训练有别也不同于单纯的娱乐；它大概最早是由维多利诺·达·费尔特雷揩授的，并且从他那个时代以后成了一种全面教育所不可缺少的课程。一个重要的事实是：这些项目是由系统教授的，虽然我们不能说出哪些锻炼最受欢迎，和这些锻炼是不是与今天的相似。但是，我们不仅可以从人民的一般性格上，而且也可以从留给我们的正面材料上得出结论：不仅体力和技巧，而且姿势的优美也是当时身体锻炼的主要目的之一。我们只要提醒读者。乌尔比诺的大菲德利哥曾经指导交给他照看的青年人们做晚间游戏就足以说明了。

一般民众的游戏和比赛基本上和欧洲别的地方所流行的没有差别。在沿海的城市里边，赛船是其中项目之一，威尼斯的快艇比赛在早期就是知名的。意大利的古典游戏过去是现在仍然是球类。这或许就是在文艺复兴时期人们以比别处更高的热情和更好的技术来从事的游戏。但是任这个问题上没有现成的证据。

在我们的著作的这一部分里略谈一谈音乐将是适宜的，音乐作曲直到1500年主要是在佛兰德派的手里边。他们的独创性和艺术技巧备受赞赏。但是和这一派并驾齐驱的有一个意大利派，而它或者更接近于我们现在的趣味。半世纪以后出现了巴莱斯特利纳，他的天才至今仍起着有力的作用。我们从很多事实中知道他是一个伟大的改革者。但究竟是他是别人在形成近世的音乐语言上起了决定性的作用，但不是外行的评论家所能判断的。把音乐作曲的历史放在一边，我们将就音乐在当时的社交生活中所占的地位来说说。

一个最能表示文艺复兴和意大利的特点的事是乐队的专门化。新乐器和新调式的探索以及与这种趋向密切相关的一班“音乐名家”的形成。这些“名家”把他们的全部注意力放在特殊的乐器或特殊的音乐分支上。

在很早一个时期就已经完善和传播得很广泛的更复杂的乐器之中，我们不仅看到了风琴，而且还有一种与之相应的弦乐器“格拉维参巴罗”或“克拉维参巴罗”，这些乐器的碎片，从十四世纪初起留传到我们这个时代，上边还饰有出自有名的艺术大师之手的绘画。在其他乐器之中，小提琴占首要地位，它甚至在当时就使成功的演奏家获得殊荣。列奥十世在做枢机主教时，家里边就充满了歌手和音乐家。他自己也享有鉴赏家和演奏家的声誉。他的宫廷里有名人犹太人乔凡·马利亚和亚科波·桑斯康多。列奥给前者以伯爵爵位并给他一个小镇作为封地，而后者曾经被认为是拉斐尔作品“巴尔那苏斯山”中的阿波罗。在十六世纪之中，音乐的每一个部门中都出现了众多知名的人物。洛马佐（约在1580年）列举了当时最有名的歌唱家和风琴、琵琶、七弦琴、膝琴、竖琴、号角、喇叭等演奏能手并且希望在这些乐器上边画上他们的肖像。虽然同样的乐器在其他国家里也有这种多方面的比较评论除了意大利外在其他地方都是不可能的。

当时人们由于好奇心收集这些乐器，从这些收集品中可以看到乐器数目之多和品种之繁。威尼斯是意大利的最爱好音乐的城市之一，在那里就有几处珍藏着这些乐器，但有足够的演奏者，当地立刻就可以临时搞一个音乐会。在一个这样的博物馆里，有很多按照古代图画和描写制成的乐器。但我们不知道，是不是有任何人会演奏它们和这些乐器发什么声音。不要忘了，这些乐器往往装璜美观并且陈列得使人感到赏心悦目，因而我们常在其他珍奇物品和艺术品的收藏中看到它们。

演奏音乐者，除职业政人外，还有单人的业余演奏家，或由业余的演奏家组成的整支乐队，他们组织成为一个协会，许多其他方面的艺术家也精通音乐，并往往是这一门艺术的能手。许多有地位的人不喜欢吹奏乐器，同亚尔西比亚德和帕拉斯·雅典娜不喜欢它们的理由无二致，在上流社会中，歌唱，不论有无提琴伴奏，都是常见的。但是，弦乐四重奏也很普遍，而“克拉维参巴罗”则由于音效多样而被人喜爱。在歌唱中只准独唱，“因为单音听得最清楚、最易于欣赏和做出评判来。”易言之，尽管歌唱时有照例的谦虚，但它仍不失为社交中的一种个人表现的机会，因此每一个人单独出场来表演就更好一些，大家都公认在女性听众身上产生的温柔的情调是当然的事。所以年长的人虽擅长此道，最好不从事这种形式的艺术。人们认为以亲的印象来加强歌声的效果是很重要的。不过，在音乐界中，把作曲看作是独立的艺术分支的看法我们还毫无所闻。另一方面，有时也碰到歌曲的内容正是歌唱者本人所遭遇到的某一件可怕的事情。

和任何其他欧洲国家比起来，这种遍及中上层阶级的业余艺术的爱好，意大利不仅是传播得更广泛而且也更具有真正的艺术性。无论什么时候，我们看到关于社交的描写，总是明确地提到音乐和歌唱。数以百计的肖像画使我们看到了一些男女往往几个人在一起在演奏或手持某种乐器，而在宗教画里所表现的天使音乐会也证明了画家们对于音乐的生动印象是多么熟悉。我们也读到过帕多瓦的琵琶演奏者安托尼奥·罗达（死干1549年）的故事，他由于教授琵琶而致富，并且印行了一册关于练习琵琶的书。

在一个还没有歌剧来集中和垄断音乐才能的时代，这一门艺术的一般培养一定是非常多种多样，见识广博和有独创性的。至于这种形式的音乐如果现在能够重新为我们演奏的话，究竟能使我们感到有多大的满意，那可是另一个问题。

谢选骏指出：杰弗里·爱德华·爱泼斯坦可谓“二十一世纪完美的社交家”——他不仅是美国社交界的代表人物，也是欧洲社交界的代表人物，而且也是所有时代社交家的典型代表。

【第六章  妇女的地位】

我们必须先记住这样一个事实，要了解这一时期的高级形式的社交，即妇女和男子处于完全平等的地位，必须我们不应为那些诡辩的和有恶意的关于女性是低劣的说法所迷惑，这是我们时常在这一个时代的对话体文章中遇到的。也不应被象阿里奥斯托的第三篇讽刺文那样的文章所迷惑，他把女人看作为是一个危险成熟了的孩子，一个男人必须学会怎样驾驭她。尽管他们中间有很大的隔阂，他所说的这些话里也确有一定的真理。正因为受过教育的妇女和男人的水平相等，所以在这一时期的婚姻中，从相互依赖和相互补充的认识上所产生的情投意合就不能象以后在北方的文明社会里那样得到发展。

在上层社会中间，对于女人所进行的教育和对于男人所进行的教育基本上是一致的。在文艺复兴时期，意大利人毫不迟疑地使儿女都受到同样的文学乃至语言学的教育。的确，意大利人把这种古代文化看作是生活中最珍贵的事物，他是愿意自己的女儿们也分得一份的，我们已经看到王室的女儿们在拉丁文的说和写上达到了如何完美的高度，其他多妇女，至少也必须能够阅读古代作品，才能领悟当时的谈话，其中大部分是关于古典作品的问题。许多人对于意大利文诗歌非常感兴趣。从威尼斯的卡桑德拉·菲德尔时代以来大约在十五世纪末，多数的意大利妇女在这种诗歌（无论是有准备的或是即席之作）上成了名。其中有一个叫维托利亚·科伦纳的人确实可以说是不朽。如果有所说的话需要证明，那是可以在她的诗篇的近乎男性的雄壮音调上找得到的。即使是写爱情的十四行诗和宗教诗篇，它们的特征也是如此地准确而肯定，完全摆脱了软弱无力的情感，没有在女人诗篇中常见的外行情趣，使我们毫不犹豫地认为它们是男作家的作品，假使没有明确的外部形迹证明它恰好是相反的话。

鉴于教育的作用，上层阶级的女人，在个性上是和男子一样地得到了发展的。

直到宗教改革时期，在意大利以外的女人的人格，即使是地位最高的，也很少有突出的表现。有几例外，象巴伐利亚的伊莎贝拉、安茹朝的玛格丽特、卡斯提尔的产莎贝拉等是由非常的环境所造成的。在意大利，在整个十五世纪里，统治者的妻子，尤其是佣兵队长的妻子，几乎都有一种鲜明可识的个性，并且取得了她们应得的一份丑名或光荣。在这些人之外，又逐渐增加了一群彼此很不相同的名的妇女；其中有的所以出名，是由于她们的美丽、气质、教育、美德和虔诚加在

一起使她们成为完美无缺的和谐人物，不存在“妇女权利”或妇女解放问题，只是因为这件事情本身是理所当然的。受过教育的妇女自然要和男人一样地追求富有特色的、完整的个性。她们要求使男人趋于完美化的那种智力的和感情的发展来使女人趋于完美化。尽管如此，但人们并不期待她们积极从事于文学活动。即使她们是诗人，所要求于她们的也只是某种强烈的感情流露，而不是小说故事或日记中的私事。这些妇女是不考虑社会上的事情，她们的作用是对男子名人施加影响和节制男性的冲动与任性。

当时能够给与伟大的意大利妇女的最高赞颂是：她们有男人的精神和勇气。

我们只须看一看英雄诗篇里的，特别是博亚尔多和阿里奥斯托的作品里的大多数妇女的十足丈夫气概，我们就会确信，摆在我们眼前的是那个时代的理想，在今天“女丈夫”的称号有褒有贬，语义双关。但在当时却只含有赞美褒扬的意思。

吉罗拉漠·利阿里奥的妻子和后来成为他的未亡人的卡特丽娜·斯福查具有这个称号的殊荣。她勇敢地先在利阿里奥的谋杀者面前，后在凯撒·波几亚面前保卫了她丈夫的世袭领地弗尔利。虽然最后失败了，但她却赢得了国人的赞美“意大利第一位妇女”的称号。我们能够在文艺复兴时代的许多女人身上发现这种英雄气概，虽然没有人有同样的机会把她们的英雄行为显于世。在伊莎贝捡·贡查加身上就可以清楚地辨认出这种气概，但在美第奇家族的克拉莉斯，菲利波·斯特罗齐的妻子的身上也并不逊色。

此类的妇女能够听象邦德罗所写的那样的故事而无害于她们的社交，当时社交的主要风气不是象现在这样女人气，或者说是对于某些猜想、神秘感和敏感的尊重，而是一种对于力量、美和充满了冒险与投机社会状态的意识。出于这个理由，我们看到：和最标准最高雅的社交形式一起，存在着我们这个时代所谓猥亵的事情，忘记了易遭猥亵侮辱的妇女们的坚强的品格会使这种猥亵受到谴责和冲消。

所以，在一切对话体作品及论文中，读者找不到关于这些问题的绝对证据。

这是很自然的事，虽然对恋爱的性质、妇女们的地位和身分都曾经自由地加以讨论。

在这种社交中一直不露面的似乎是年轻的女子；她们即使不是在修道院里教养大的，也仍然被很谨慎地与社交隔离。我们很难说究竟谈话太随便是因为她们不在场，或是因为谈话太随便而才把她们支开的。

即使是与妓女的交往似乎也采取了一种更为高雅的性质。这使我们想起了古代雅典的妓女的地位。有名的罗马妓女恩佩利亚是一个有才华有文化的女人。她曾经师从一个叫多密尼克·康帕纳的人学习写十四行诗艺术并且富有音乐的才能，美女伊莎贝千八百名这一类的人中间，几乎没有一个女人曾经以任何较高的才艺出名，上面提到的这些人全都是属于1490年以后不久的那一个时期的。吉拉尔第在构成他的《故事百篇》的序言的那些小说中很好地说明了妓女的生活方式、道德和哲学，以及其中的某些人在晚年时代表现出来的很善和魔鬼般的恶念。她们虽有肉欲和贪心，但未必不能有深情厚爱，皮埃特罗·阿雷提诺在他的《论述》里所给我们的与其说是这群不幸妇女的真实生活的描绘，不如说是他自己堕落品格的写照。

如上所述，君主的情妇们，是为诗人们所歌颂和为艺术家们所描绘的，因此她们就为当代和后世所熟悉。我们仅仅知道阿丽斯·帕雷尔斯和胜利者弗里德刊希的情妇克拉拉·德亭的名字，而关于阿尼丝·索雷尔我们只有一个半传说的故事。但文艺复兴时代的君主弗朗索瓦一世和亨利二世的。情况就与此不同了。

谢选骏指出：妇女的地位，取决于一个社会是否开放——简单说，开放社会的妇女地位高，封闭社会的妇女地位低，战争时代的妇女最没地位。二十一世纪的现在，随着社会日益开放和长期和平，妇女的地位水涨船高了。

【第七章  家政】

在讨论了社交以后，我们可以对这一时期的家庭生活做简朴的考察。我们通常倾向于把这一时期意大利人家庭生活看作是受到了民族道德堕落难以救药的破坏。关于这一方面的问题，笔者会在下文做更详细的讨论。眼下我们只能指出：

夫妇之间的不忠实对于家庭生活的有害影响，在意大利决不是象在北方那样地严重至少在还没有越过某种限度时是如此。

在中世纪，家庭生活是一种民间道德的产物。如果我们换一种说法，它是民族生活的自然倾向受到各种不同环境的影响而有所改变的结果。骑士制度在它的显赫时代并没有影响到家政。骑士从一个宫廷游荡到另一个宫廷，从一个战场游荡到另一个战场，他依次地向妻子以外的某一个女人表示情意，至于在城堡中家里的事情则听其自然。文艺复兴的精神第一次把秩序带到家庭生活里，把它看作是一种特意设计的产物。见识深远的经济观点和合理的建筑居室风格帮助他们达到了这一目的。但是这个变化的主要原因是细心地去研究一切与社交、教育、家庭事务和家庭组织有关的问题。

在这个问上，最宝贵的证明材料是阿尼约洛·潘多尔菲尼所写的（实际是里昂·巴蒂斯塔·阿尔伯蒂所写的）关于家庭管理的书。他扮作一个爸爸向已经成年的儿子们训话，把他的管理家庭的方法传授给儿子。我们被引进到一个庞大富有。这个家庭如果持家有度和管理得法是有希望给未来世代以幸福和繁荣的。既有大地产，其产品足以供全家食用并且是家庭财产的基础，又有一些象纺毛或丝绸等的实业。房屋是坚固的，食物是良好的。一切与房屋有关的设计和布置是宏伟、经久耐用和华贵的，但是在房子里边的日常生活却是尽可能地简单。其他一切用费从关系着这个家族荣誉的最大开支到孩子们的零花钱，都有合理的而不是照例的分配。教育被看作是最重要的，家长不仅对儿童们并且对全家进行教育。

他首先使妻子从一个生长深闺、腼腆娇羞的少女发展成为一个真正的家庭主妇，具有指挥和领导仆人的能力。对于孩们的教养并没有过分的严厉，只是对他们作细心的监督和教诲，用权威而不是用压制来管教。最后，挑选和对待仆人的原则是，他们要高兴地和忠实地由这个家族来掌握。

必须提到这部书的一个特点，它决不是这部书所特有的。但这部书却以特有的热情作了论述，那就是有教养的意大利人对于农村生活的爱好。在北方国家，贵族们住在他们农村的城堡里，高级僧侣们住在保卫严密的修道院里，而最有钱的市民们则终年住在城市里。总之就某些城市的近郊而言，生命和财产是很安全的，但是，在意大利，意大利人们非常喜欢居住乡间，甚至甘冒在战争时受损失的危险。因此他们就兴建了别墅，也即富裕市民的乡间住宅。只要人民的财富和文化发展到相当程度，这种古代罗马社会的宝贵传统就会立刻得到了恢复。

一位作家在他的别墅里感到很安宁和幸福，为了解这一情况，读者听一听他自己说的：

“当每一种其他财产给人们造成劳累、危险、恐惧和失望比别墅给人们带来一种巨大而正当的利益，别墅永远是忠实而仁慈的。如果你怀着热爱它的感情在适当的时候住，它不仅能使你满意而且能使你享受无穷。在春天，绿木和小鸟的歌唱将使你感到愉快和充满希望；在秋天，稍费点气力就获得上百倍的果实；一年到头，忧愁将远远地被甩开。别墅也是善良而诚实的人们所喜爱欢聚的地方。

这里没有秘密，没有奸诈行为，人们都开诚相见。这里不需要法官或证人，因为所有的人都友爱而和平相处。快到这儿来吧，离开那骄傲的富人和坏人，阿！幸福的别墅生活，啊！莫大的幸运。”这件事情的经济方面是：如果可能的话，同一项产业必定包括种种东西——谷物、葡萄酒、油类、牧场和森林。要是这样，对于这项产业人们是乐于出高价的，因为以后就再不需要从市场上取得什么东西了。而从别墅所能得到的高度享受，引言里的几句话就说白了。

在这些别墅里边，象在布伦塔河岸上，在伦巴第山上，在波希利波地方和沃米洛山上的别墅里一样，社交生活和在城市里的宫廷比起来带有一种更自由的和更乡村化的性质。世人看到一些关于客人来往，出游打猎和一切野外活动与消遣娱乐的吸引人的描写，而诗歌杰作和最崇高的思想也往往被认为是从这一时期的乡村的和平美景中获得的。

谢选骏指出：日本人喜欢自己操持家政、教育孩子；中国人喜欢雇佣别人操持家务、教育孩子——其结果日本人的教养比中国人好。因为人们无法雇佣“比自己更好的人”来当保姆或教师，结果就是有钱人的孩子的质量常常比自己更差——“富不过三代”的魔咒，根源在此。

【第八章  节日庆典】

在讨论该时期的社交生活，我们转向研究构成民间节日庆典一部分的游行和演出情况，这不是由我们姿意决定的。文艺复兴时期的意大利人在这种场合所表现出来的艺术才能，只有通过那种形成意大利社会基础的一切阶级的自由交往才能达到。在北欧，修道院、宫廷和市民象在意大利一样有他们的特殊庆典和演出。

但是，北欧的情形是，这些表演形式和内容随着参加表演的阶级的各异而有所不同。而意大利的情形则是，一种全民族共有的艺术和文化赋与这些表演以一种更高和更普遍的特质。为这些节日庆典服务的装饰艺术本身值得在艺术史中开一专章来阐述，虽然我们的想象只能从留给我们的描写上来构成一幅关于它的周画。

这里，我们特别要多谈的是意大利人民生活当中较高级的节日庆典。在这种庆典上，它的宗教的、道德的和诗意的理想都采取了具体可见的形式，意大利节日庆典以它们的最优美的形式标志着从现实生活向艺术世界过渡的起点。

最初在这里象在西方其他各处一样，节日表演的两种主要形式，一是奇迹剧，或者说是宗教历史和传说的戏剧化；一是游行，其动机和性质也纯属宗教的。

意大利奇迹剧的表演从一开始就比其他各地更常见更壮观，并且受到诗歌和其他艺术的发展的极大的影响。经过一定时间，不仅象在欧洲其他国家一样，从奇迹剧中分化出闹剧和普通话剧，而且也分化出了伴有歌舞并依靠场面的富丽来产生效果的哑剧。

在意大利城市的宽广、平坦、整齐的街道上举行的游行，不久就演变成为“凯旋式”，易言之，步行和乘车的化装人物行列，它的宗教性质逐渐为世俗性质所取代。狂欢节和基督圣体节的游行是以同样的特大规模和壮丽场面来举行。它们给以后王室或君主的巡行留下了可供模仿的榜样。其他民族遇此机会也不惜花费大量的金钱，但是我们只能在意大利看到富有艺术性的处理方法，把这种游行队伍安排成为一个和谐而有意义的整体。

这些节日所留下来的只不过是一度存在过的那些东西可怜的残余。这种宗教的和世俗的表演都放弃了戏剧成分戏装，部分是由于惧怕嘲笑，部分是因为以前把全部精力放在这些事情上的有教养的各阶层，由于一些理由已失去了兴趣。即使在狂欢节日，盛大的化装游行也成为过时的了。依然存在的，象模仿某些宗教团体所采用的服装，乃至象在巴勒莫那样壮丽的圣罗莎利亚节，这都清楚地表明：这个国家的高级文人的兴趣是如何远离这一类的表演。

直到近代精神在十五世纪获得决定性的胜利之后，节日演出才会得到了充分发展。除了佛罗伦萨，它在这方面大半也象在其他事情上一样，走在意大利其余各地的前边。在早期，佛罗伦萨的各市区曾经为这种演出而组织在一起。这是需要一种很大的艺术方面的努力的。1304年5 月在一个大戏台和阿尔诺河里的船上所举行的关于地狱的表演就属于这一类，当时加拉亚桥曾在观众的重压下摊塌。

在以后一个时期，佛罗伦萨人常常作为庆典的指导者旅行整个意大利，说明这种艺术在佛罗伦萨很早就达到了完美的地步。

在说明意大利的节日演出好于其他国家的主要各点时，首先必须提到具有个人特征的意识的发展，易言之，就是发明一个特定的面具，并以戏剧的技巧予以表演的能力。画家和雕刻家不仅参加节日庆典会场的装饰工作，并且帮助装扮角色，设计服装，准备化妆品和其他饰品。其次要指出的是：众人对于这种演出所根据的诗剧的普遍熟悉，确实，整个欧洲对于奇迹剧都同样非常了解，因为圣经故事和圣徒传说是基督教世界的共有财产。但是，在其他各方面，意大利有其有利条件。关于朗诵，无论是属于宗教的或属于世俗英雄的，她拥有如此丰富而和谐的抒情诗篇，使人人都入迷。大多数观众至少在城市里边也都了解神话人物的意义，并不难猜测出那些取材子广大意大利人民所熟悉的来源的寓言人物和历史人物。

这一问题是需要更详细地加以讨论的。中世纪基本上是寓言讽喻的世纪。神学和哲学把它们的范畴看作是独立存在的范畴，诗歌和艺术为了使它们具有个性也对它们增添得很少，在这一点上，所有西方国家都处在同一水平之上，这个观念世界在类型和形象上非常丰富，但当这些观念以具体的形体出现时，它们的服装和特征很可能是群众所难于理解和不合于他们的口味的。即使在意大利，这也是常有的情形，不仅在文艺复兴的整个期间，而且一直到更晚的一个时期也是如此。假如寓言人物的一个属性被用一个错误特征来加以表明，那就足以造成混乱，即便是但丁也未能完全免于这种错误，而且他也确是以他的一般讽喻的隐晦来自豪的。佩脱拉克在他的《凯旋》中试图无论如何要对爱情、贞操、死亡和名誉的形象做简短明了的描绘。其余的人也在他们的寓言里用了很多不恰当的表征。例如在芬奇圭拉的讽刺诗里，“嫉妒”被描写成为铁齿的形象，“贪食”被描写为咬着自己的嘴唇并带有一头乱发的形象，后者或者是在表明他除酒肉之外对什么都是不关心的。我们不能在这里讨论这些误解对于造型艺术的不良影响。如果比喻能用一个神话中的形象，来表现古代文化已使人们不再认为是可笑的形象，如果马尔斯能够代表陇争，狄亚娜能够代表对于狩猎的爱好的话，造型艺术会象诗歌一样为本身庆幸。

尽管如此，艺术和诗歌还是能提供比这些更好的比喻，并且我们可以认为：关于这一种出现在意大利节日庆典上的形象，观众是要求它们具有鲜明生动的特征，因为以前所受的教育使他们适合于做一个有资格的评判者。其他地方，特别是在勃艮第的宫廷上，最没有表现力的形象，甚至于仅仅是一种象征也能得到通过。因为理解这些或者好象是理解这些是贵族教育的一部分。1453年，在有名的《雉鸟的誓言》演出的时候，以“快乐女王”姿态出现的美丽的年青女骑手是唯一可喜的一种比喻。巨大的盘子里边装有自动机械乃至活生生的人物，不是纯粹的一种逗引好奇之举，就是意欲给人一种笨拙的道德教训。一个裸体女人雕像守卫着一只活狮子被认为是代表君士坦丁堡和它的未来的救主勃艮第大公。其余的除了一个哑剧科尔奇斯的杰森之外，不是深奥难懂，就是毫无意义。奥利维尔曾经描写过这种场面，他本人化装成“教会”，出现在一只驮压象背上的塔里边，唱着一篇长长的关于异教徒胜利的挽歌，虽然在意大利的诗歌、艺术和庆典里的寓言比喻成分在趣味的高雅上和在概念的统一上都优于我们在其他国家里所能看到的，但它的显著有特征和最卓越的地方并不在这些特性上。它的明确的优点不如说是基于这样的一个事实：除了抽象品质的人格化外，还采用了大量的历史人物来表现这些品质，无论是诗歌或造型艺术，都习惯于表现有名的男女人物。《神曲》、佩脱拉克的《凯旋》、薄伽丘的《爱的梦想》全都是在这个原则上写成的作品。而在古代文化的影响下发生的文化的广泛传播，使该民族熟悉这种历史因素。这些形象此时出现在节日庆典，或者作为一定的假面人而个性化了，或者成群地作为某一个主要的比喻形象的典型的附庸者。当在其他国家里最辉煌的演出是由难懂的象征表现或没有意义的儿戏来构成的时候，在意大利就这样学会了分类和组成的艺术。

让我们从那种或许是一切节日演出中最古老的奇迹剧吧。它们在主要特点上和欧洲其余地方所演出的是相类似的。在广场上，在教堂里，在修道院里搭起了宽大的戏台，上层用来作为天堂，可以意开关，下层一般作为地狱，而在这两层之间则是那个真正的舞台，代表着戏中所有世俗事件发生的场所。象在意大利在其他地方一样，圣经的或者传说中的故事的演出常常以使徒们、先知者、女预言家、天使和教父之间的对话作为引子开始，有时以一种舞蹈结束。当然，由次要角色演出的半喜剧式的“幕间插曲”在意大利也是有的，不过这一特点并不象在北方国家那样受到广泛的注意。用人工的方法使人物上升并在空中浮游这些表演最为人们所喜欢的一项，或者在意大利比在其他地方更为人们所熟悉。十四世纪时在佛罗伦萨，这些演出中的“中断”成为了常见的取笑的题目。不久以后，布鲁内莱斯科为在圣弗利斯广场出演的天使报喜节目，发明了一套奇的装置，包括一个由两圈天使围绕着的天体，天使加百列从一个状如扁桃的机器中飞下。切卡也为这些炫耀的演出设计过机械装置，那些负责并参加这些戏剧的演出的宗教团体或各市区，无论如何在较大的城市里是不怕麻烦和花钱来使它完美的。当奇迹剧、哑剧和普通戏剧在宫廷盛大的节日上演时，无疑地也是同样的情形。彼埃得罗·利阿里奥宫廷和费拉拉的宫廷肯定他说是毫不缺少人们所能发明出来的那些东西。演员们的戏剧才能和他们的华丽服装、按照那个时代的建筑风格所设计出来的舞台场面、悬挂着的花彩和挂毡、以意大利广场上的辉煌的建筑或某一个宽大庭院或修道院的细长的柱廊作为背景。当在描绘出这些场面时，我们所得到的确是一个最壮丽的印象。但是，正象普通戏剧由于这种对机关布景的追求而受到了损害一样，奇迹剧更高的诗的发展也由于这同样的原因而受到了阻碍。在留传世的剧本当中，我们看到许多结构拙劣的戏剧作品，由于时常出现优美的抒情诗和辞句或许的段落而使人感到轻松愉快，但是却看不到使卡尔德隆的“圣餐神秘剧”出名的那种巨大的象征性的热情的痕迹。

在没有多少舞台演出的小城镇里边，这些宗教剧对于观众性格的影响或许是较大的。我们读到过这样的记载：一个伟大的劝人仟悔的讲道师罗伯特·达·莱切关于他我们以后还要多谈。在1448年瘟疫病流行期间，在佩鲁贾，以那稣受难故事的表演来结束他的四旬斋讲道，这故事是完全按照新约所写演出的。没有几个演员，但全体观众都哭出声来了。诚然，在这种场合下是采用了从粗糙现实主义借来的刺激情感的方法。当我们读到那个扮演耶稣的演员带着满身的鞭痕，血汗昭然，甚至从肋旁的伤口往外流血水时，我们想起了锡那纳的马提奥的绘画或圭多·马佐尼所作泥塑的群像。

除了教会大的庆典、君主的婚礼等场合以外，上演这些奇迹剧的特殊机遇是多种多样的。例如，当锡那纳的圣伯尔纳了被教皇列为圣徒时（1450年），大概在他的出生地城市的广场上，曾经举行过模拟这个仪式的演出，并为所有参加者大张两天筵席。我们还知道一个渊博的僧侣曾经以演出本城的保护圣徒的轶事来庆祝他被授邓神学博士学位。查理八世一进意大利就立即在都灵受到了寡居萨瓦的毕安卡公爵夫人的欢迎。当时演出了一种半宗教性的哑剧。在这个哑剧里先是一种农村场面象征着自然法则，然后是古圣祖的游行仪式，象征着天恩的法则。

在这以后是圆桌骑士兰斯洛特的故事和“雅典的”故事。这位国王一到了奇埃利就受到了人们演出另一个哑剧的欢迎，剧中表演了一群有名的来客围绕着一个分娩孕妇的场面。

要说有哪个教会节日得到一致公认，需要人们做特殊的庆祝。这就是基督圣体节。它在西班牙产生了一种特殊的诗歌。1482年，庇护二世在维特尔波庆祝了这个节。关于这次庆祝的方式我们看到了一段极好的描写。从圣弗西切斯科教堂前边的一个巨型漂亮的帐篷出发并沿着通向大礼拜堂的干道前进的游行本身，不过是这个仪式一小部分。枢机主教和富有的高级教士们把整个路程分成多段，他们各自主持一段，并用帐幕、挂毡和花彩把它们修饰起来。他们各自建立起一个舞台，当游行队伍通过时，在舞台上边表演短剧。从记载中无法清楚地知道，究竟那些角色是活人是包扎起来的形象，它的开支一定是很大的。那里有在唱着歌的天使中间的受难的基督、最后的晚餐和一个圣托马斯·阿奎那的形象、大天使米凯尔和魔鬼们的博斗、葡萄酒的喷泉和天使乐队、基督的坟墓和被打开复活的场景。最后，在礼拜堂前边的广场上有圣母的坟墓。在大弥撒和圣体祝福之后，坟墓被打开了。上帝之母歌唱着向天堂升起，在那里被她的儿子加冕并被引到永生的圣父面前。

在这些街巷演出中，枢机主教副掌玺官罗德利哥·波几亚即后来的教皇亚历山大六世主持的演出以辉煌壮丽和隐晦的象征性表演突出，这种演出对于波几亚家族的特别喜欢礼炮齐鸣提供了一个最早的旁证。

同一年在罗马，当圣安德烈的头盖骨从希腊运抵时，曾经举行过游行仪式。

庇护二世关于这个仪式的记载比较简单。在那里，罗德利哥·波几亚也是以豪华著名的。但是这一次的庆典比其他庆典更具世俗性质，因为除了照常的天使歌唱队外，还演出了别的假面戏，扮有“勇士们”，他们表演了各种技艺和武功。

这种完全或主要属于世俗性演出的安排，特别是在比较重要的君主的宫廷上，大概以产生辉煌壮丽而动人的舞台效果为主要目的。主题是神话的或寓意的，但解释也是表面化的。过分夸张之处并不是没有的，从一些巨形动物身体里边突然冒出一群化装的人物。1465年象在锡那纳，在一个公开的欢迎会上，就有十二个人组成的舞蹈团从一只金狼中跑出来。以活人来装饰餐桌虽不常见，却表现了类似勃艮第宫廷的粗俗夸张，如此等等。其中大多数表现了某种艺术的或诗的情调。

在讨论到诗歌时，笔者已经提到过在费拉拉宫廷上的哑剧和活剧的混合。1473年，当阿拉戈纳舱莉奥诺拉，作为费拉拉王子赫克里斯的新娘经过罗马时，枢机主教彼埃得罗·利阿里奥在城市里边所举行的招待会上的节目，是久赋盛名的宗教主题奇迹剧，而哑剧则以神话故事为主题。哑剧里出现了和野兽在一起的奥尔菲斯、伯尔修斯和安德洛米达、坐在龙车上的赛丽斯、由豹拉着车的巴考斯和阿丽亚德娜，最后是阿奇里斯接受教养的故事。接着上演的是古代爱人们的舞蹈，有一队仙女因受到了半人半马食肉的怪物的攻击而被阻，这些怪物又被赫克里斯击溃败北。作为这个时代的爱好的特征，可以一提的是一件本身并不重要的事实：出现在所有这些演出里的人们，扮作雕像坐在壁龛里或站在台柱和凯旋的拱门上，到后来都以歌唱或说话来表示他们自己是活人。这些人们都带有天然的脸色穿着本来的衣服，因此不使人有不调和的感觉。同时在利阿里奥的家里还摆着一个活的儿童，从头到脚都涂以金饰，一个喷泉围绕着小孩洒水。

同样华美的哑剧在波洛尼亚也在安尼巴尔·本蒂伏利奥和伊斯特家族的露克瑞佳的结婚庆礼上演出过。当狄亚娜的仙女中最美的仙女飞向婚姻女神朱诺，和当维纳斯在一队野人中间和一个狮子，走在一起时，在这种情形下是由一个人假扮的，代替音乐的是合唱，舞台装置是一个逼真的森林布景。“1491年在威尼斯，在公爵的宫廷里演出，曾经用一只半人半牛形的船来迎接和欢迎伊斯特家族的公主们，并用赛船和一个叫作“美利哥罗”的哑剧来款待她们。在米兰，列奥那多·达·芬奇指导了公爵和某些豪门的节日演出。他的一件足以和布鲁内莱斯科的发明媲美的机械装置在大规模地表现天体和它们的一切运转。每当一个星象接近那个青年大公的新娘伊莎贝拉时，具有这个象的名字的那个神祗就从天体中迈步而跨出并歌唱宫廷诗人柏林希奥尼（1489年）所写的一些诗篇。在另外一次节日，演出上（1493年）弗兰西斯科·斯福查的骑马塑像型和其他物件出现在宫城前边广场上的一个凯旋门下。大家在瓦萨利的著作中可读到列奥那多为欢迎法兰西国王们作为米兰的主人而发明的绝妙的自动装置。即使是较小的城市在这种场合下也常常极力铺张。当博尔索公爵于1453年来到勒佐，接受这个城市的敬意时，在城门那里，他遇到一个巨大的机械装置，机械装置上边有这个城市的保护圣徒圣普罗斯佩罗腾空出现，天使们持着伞盖为他遮头，同时在他下边是一个旋转着的大转盘，带有八个歌唱着的小天使，其中两个从圣徒那里接受过来这个城市的芦杖和钥匙然后把它们交给公爵。同时圣徒和天使们都对他致颂词，一辆被隐蔽起来的马拉着凯旋车赶上前边来，上边是一个空宝座。宝座后边站着一个由守护神陪伴着的正义的女神像。在凯旋车的四角坐着四个灰白头发的立法者，由一群举旗的天使们围绕着。在礼车的旁边是骑着马的戴甲的旗手。不必说，那个女神和那个守护神是不会毫无表示就让那个公爵过去的，由一个独角兽拉着的第二辆车上，有一个“仁爱之神”持着一个火把。在这两辆车中间有一个古典式样的船形车，它是由内隐的人在车身里推动前行的。这时整个队伍在公爵前边行进，在圣彼得罗教堂前边再次停下来。圣徒由两位天使陪伴着，在一个光轮中从正面走下，并把一顶花冠放在大公的头上，然后飘然回到原来的位置。教士们准备了另外一种纯宗教性的寓意表演。“偶像崇拜”和“真正的信仰”站在两个高柱子上边，在由一个美女扮演的“真正的信仰”致完了欢迎词之后，另一个柱子和站在上边的偶像一起倒地粉碎。再下边就是凯撒和他用来欢迎博尔索大公的七美妇，她们代表基本七德呈献给他，并勉励他加以实行。最后到达了大教堂。但是在仪式之后，那位公爵又重新坐上了高高的宝座，并再次接受已经说过的某些化装人物的致敬。结束这一切时，有三个天使从一个旁边的建筑物上飞下，在欢快的歌声中把棕榈枝交给他作为和平的象征。

现在让我们看一看那些以游行本身为主要特征的节日庆典。

毫无疑问，从中世纪的初期开始，宗教的游行仪式就引起了化装表演的使用。

小天使们伴随着圣体、圣像和圣物在街道上行进；或者演出耶稣受难时的人物——如背负着十字架的基督、强盗和兵士或信女等以对群众进行教育。但是教会的盛大节日从很早的时候起就伴随以市民的游行，而中世纪的纯朴看不出它所含有的许多世俗成分有什么不适，我们可以特别提到从异教时代传留下来的海船车。

如前所引例证表明，它在很多种节日演出里边都被采用，并且特别在其中的一个节日上永远留下了它的名字——狂欢节。这种船装饰得十分华丽，观众们觉得它非常悦目，但早已忘掉了它的原来意义。当英格兰的伊莎贝拉在和新郎皇帝弗里德刹希二世在科隆会面时，由这种海船式的凯旋车来迎接她，这些车内被隐的马拖着，上边坐满了一群教上，用音乐和歌唱来对她表示欢迎。

但是，宗教游行不仅和各种世俗的附带表演混合在一起，而且还常常为教士们的他装游行所取代。它们的起源或者是由于一群演员在城市中绕道而行，走向他们将要上演奇迹剧的地方。但也可能是：这种教士的游行在早期就已经自成一格。但丁描写比阿特丽斯的“凯旋式”，有启示录中的二十四名长老，有四个神怪的活物，有基督教三德和四”基德”，有圣路加、圣保罗和其他使徒。这种描写方法几乎使我们不能不认为在他那个时代以前确实举行过这种游行。我们主要是从比阿特丽斯所坐的凯旋车上得出这种结论。在那梦境的奇林中间，这种车子是不必要的或者不如说是不适当的。但另一方面可能是但丁把这种凯旋车看作是胜利和凯旋的象征，而他的诗篇促成了那些游行仪式的兴起。其形式是模仿罗马皇帝的凯旋式，尽管是这种情形，但诗歌和神学却继续随便地采用了这种象征。

萨沃那罗拉在他的《十字架的胜利》里描写基督坐在一辆凯旋车上，头上是三位一体的光圈，左手拿着十字架，右手拿着新旧约。在他下边是圣母玛利亚两侧是教会的殉道者和手持张开书本的圣师。后边是所有得救了的群众，远处是一大堆他的数不清的被击败了的敌人如皇帝、君主、哲学家、异教徒。偶像已被粉碎，书籍已被焚毁。蒂先的一幅以木刻著名的伟大的图画和这一段描写有很多相似之处。萨伯利科关于天主母的十三篇挽歌的第九篇和第十篇，对于她的胜利做了细致的描写，里边有很丰富的寓意象征，而特别使人感到兴趣的是那种为十五世纪的现实主义绘画所特有的实际精神。

不过，世俗的“凯旋式”和宗教的“凯旅式”比起来更常见。它们以从古老的浮雕和古代作家的著作中获悉的罗马大将的凯旋式为典范。和这些仪式有着密切关系的是当时在意大利流行的历史概念，前面我们已经讨论过了。

我们时常读到一个胜将的真实凯旋式。它是尽可能地按照古代的形式组织的，甚至有时违反那位英雄本人的意愿，弗兰西斯科·斯福查有勇气（1450年）拒绝给他预备好了的回到米兰的凯旋车，理由是：这些东西是君主们的虚伪的迷信，大阿尔方索在他进入那不勒斯时（1443年）拒绝了桂冠，而这是拿破仑在巴黎圣母院加冕时所乐于戴在头上的。至于阿尔方索的从城墙豁口进入城内直到礼拜堂的仪仗队的其余部分是一个古代的、寓意的和纯粹是喜剧的成分的奇怪的混合物。

他坐的车子是用四匹白马拉着，高大而涂以金饰，由二十名贵族打着绣金伞遮盖在他的头上。当时住在那不勒斯的佛罗伦萨人曾经担任这个仪仗队的一部分，达部分是由漂亮年轻的巧妙地挥舞着长枪的骑士、一辆坐着司命运女神的凯旋车和骑在马上的象征七美德的人组成的，按照那时的画家们也不得不遵守的关于寓意表演的不可动摇的理论。这位女神只是在她额头前部有头发，在后都是光的，而坐在车下层的，象征命运的不稳定的性格的守护神则把他的双足放在一盆水。接着是由同样的佛罗伦萨人装备起来的一队骑兵，穿着各民族的服装，扮成外国的君主和贵族，其次是一个戴着桂冠。站在一个转球之上的优里乌斯·凯撒，他用意大利的诗句向那个国王解释这些寓意表演的意义，然后回到队伍中去。六十名佛罗伦萨人穿着紫红色服走在他们本国所能达到的壮丽的演出的末尾。接着是一队步行前进的卡达兰人，把假马拴在他们的前边和后边，和一群土耳其人做摹拟战斗，好象是在嘲笑佛罗伦萨人的多情善感。最后来到的是一个巨塔，塔门由一个执剑的天使守卫着。塔上站着象征四“基德”的人，每一个都用一首歌曲向国王致意，演出的其余部分就没有什么能够表明它的特征的了。

在1507年，路易十二进入米兰的时候，我们所看到除了不可缺少的载有“基德”形象的凯旋车外，还有一群活人代表丘比特、马尔斯和一个被捕在网里的象征意大利的角色。在这之后是一辆装满了战利品的大车等等。当事实上没有什么胜利可以庆祝的时候，诗人们也能为他们自己和保护人找到一种相应的方式来弥补。佩脱拉克和薄伽丘曾经把各种美名表现为每一个寓意的人物的从者而加以描写。而过去时代的有名人物这时也成了君主的随从。女诗人古比奥的克菜奥菲·加布列莉曾经向费拉拉的博尔索用这种方式致敬。她给了他七个玉女七种学艺作为他的婢女。他和她们同坐在一辆凯旋车上。还有一群英雄人物，从他们前额上写的名字可以认出他们来。其次是一切著名的诗人。在他们后边是坐在车上的诸神。事实上在这个时代，神话的和寓意的凯旋式确是说不完的，而博尔索时代的一件最重要的艺术品即斯基法诺亚宫廷里边的壁画也使我们看到了一整幅充满了这些生题的画面，当拉斐尔受命去绘教皇的签字大厅的壁画时，他发现这种艺术构思的方式已经完全庸俗化和枯竭了。他对于这方面创新和最后的贡献将永远是世间的珍品。

严格说来，胜利归来的将军们的凯旋仪式是不多见的。但是，一切节日游行，无论它们是为了庆祝一个特殊的事件或者是仅仅为了游行而游行，都或多或少地带有“凯旋式”的性质，而且几乎总是采用“凯旋式”这个名字。可令人奇怪的是：葬礼并没有以同样的方式来处理。

那时的习惯是在狂欢节和在其他场合表演古代罗马指挥官的凯旋，如在“奢华者”洛伦佐时代在佛罗伦萨所表演的保鲁斯·埃米里乌斯的凯旋和在列奥十世访问时所表演的卡米路斯的凯旋。这两次都是由画家弗兰西斯科·格拉纳奇指导的。在罗马，第一次展开这种大规模的游行是保罗二世时代关于奥古斯都战胜克利奥巴特拉后凯旋式的表演。在这次游行队伍中，除了事实上为古代凯旋所不可缺少的喜剧和神话的化装表演外，可以看到所有其他必要的项目如身披枷锁的各国国王、写有元老院和人民敕令的告示牌、穿着古代服装的元老们、执政官、营造官、会计官、四辆载满了化装演员的凯旋车。无疑地，还有装满了战利品的车子。其他的游行一般多用以表现古罗马帝国的大一统，而为了抵制从土耳其人来的威胁欧洲的真正危险，一个载有化装为奥斯曼俘虏的假面人物的骆驼队出现在人民面前。此后，在1500年的狂欢节上，凯撒·波几亚大胆地把他自己比喻作朱里乌斯·凯撒，用十一辆辉煌的凯旋车组成的游行队伍来庆祝后者的胜利，无疑地这引起了前来参加佳节的参拜者们的物意，在列奥十世当选为教皇时，在佛罗伦萨由两个比赛的团体组织了两个以趣味和华丽出名的“凯旋式”。其中的一个表演了人类的三个时代，另一个表演了世界的四个时代。四个时代是以罗马历史的五个场面和农神的黄金时代及它的最后的重返的两个寓言来巧妙地表现的。当佛罗伦萨的伟大的艺术家们担任这个工作时，表现在凯旋车的装饰上的想象力使那个场面非常动人，以至于这种表演后来成为了群众生活中的永久的因素。在此以前，隶属的城市每年在向佛罗伦萨致敬时只是贡献象征性的礼物——贵重品和蜡烛。这时，商人行会建造了十辆凯旋车（以后又增加了一些人目的与其说是为了载运贡品不如说是更多地为了象征贡品，其中有几辆无疑地由安德烈·德尔·萨尔托作了精心的描绘。这些车子，不管是不是一向装载礼物或是战利品，时构成了庆典的一部分，即使遇到没有很多钱花在庆典上的时候也是这样。锡那纳人在1477年宣布有参加菲兰特和西克塔斯四世的联盟时，曾经驾着一辆凯旋车周游城内，车上站立着“一个扮作和平女神的人身披锁子甲和其他兵器”。

威尼斯的节日游行，不是在陆地上而是在水上举行，是非常绮丽豪华美妙动人的。在1491年，驾驶着半人半牛形的大船迎接费拉拉的公主的情景使人感到如处仙境。无数的船只饰挂着花彩，满载着这个城市里边的服饰华丽的青年在前边引导，许多带有标志、象征着各种神灵的仙人挂在机械装置上边在空中浮游，下边另有分组站立的半人半鱼形的海神和仙女。乐声在空中飘荡，香气氛氲、锦旗迎风招展。大船的后边紧跟着成群的异样的船只，使人们在方圆一英里八个斯达底亚之内看不见水面。关于其余的节日演出，除了上边提到过的哑剧外，我们还可以看到一种新节目，一种由50个健壮的少女组成的划船比赛。在十六世纪，贵族们为了这种节日演出的目的分成许多团体，它们的最值得注意的一件特制品是装在船上的一种特殊的机械。例如在1541年的“永生节”庆典上，一个圆形的“大宇宙”沿着大运河飘游，并在那里边举行了一次热闹的舞会。这个城市的狂欢节也以它的各种舞蹈、游行和表演著名，圣马可广场不但有足够的地方可以举行比武，并且可以举行大陆上常见的“凯旋式”。在一次因签约而举行的庆祝会上，那些虔诚的兄弟会各自参加了游行。在插着红色蜡烛的金烛台中间，在大群的乐师和拿着许多金梳和丰饶角怀的带着翅膀的儿童中间，可以看到一辆车子。诺亚和大卫一起坐在车上的宝座上，其次是阿比该拉着一条骆驼，上面载着许多珍品，还有载着政治群像的第二辆车子，“意大利”坐在“成尼斯”和“利古里亚”中间，后二者饰着他们的盾徽，前者带有一只象征统一的鹳鸟，——高层上有三个象征性的女人，手持着各联盟君主的武器。在这后边是一个巨大的天球，好象有星宿围绕着它。君主本人，或者不如说他们本人的代表，与仆从以及他们的盾徽出现在其他凯旋车上（倘若我们没有把作者的记录理曲错的话），在这些和其他一切同类的游行中也有音乐。

而置这些大规模的胜利游行不谈，在十五世纪里，真正的狂欢节或许没有一个地方象在罗马那样丰富多彩，有赛马、赛驴、赛水牛，老年人、青年人、犹太人的赛跑等等各种赛跑，保罗二世在他所住的威尼斯宫前招待过群众。纳沃纳广场上的竞赛会节目可能从古典时代以来就没有完全停止过，它们是以辉煌的尚武场面扬名的。我们从书上得知有骑兵战斗演习和对全体武装公民的检阅。关于面具的使用有最大的自由，往往被允许继续好几个月，西克塔斯四世在城内人口最稠密的地方如在坎波费奥里和班奇附近冒险在大群的化装演员中间穿过，虽然他拒绝梵蒂冈把他们当作客人来接见。在英诺森八世时代，已经出现在枢机主教中间的歪风邪气达到了高潮。在1491年的狂欢节上，他们互送载满了华丽的化装演员、歌手和小丑的凯旋车，他们吟诵着一些可耻的诗句，由骑在马上的人伴送。

除狂欢节外， 罗马人似乎是首先发现盛大的火炬游行的风趣的。 当庇护二世在1459年参加曼图亚宗教会议归来时，人们以一队打着火炬的骑兵对他前呼后拥，并在他的宫城前象游火龙一样地绕场游行。但西克塔斯四世在人民提议手执火炬和橄榄枝来晋谒时，他却认为最好是拒绝人民的夜访。

但佛罗伦萨的狂欢节在某些游行仪式上是超过罗马的。它们甚至在大学作品上盖下了印记。在一大群步行的和骑马的化装人物中间，出现了一辆大的奇异的凯旋车，车上有一个含有寓意的人物或一组带有自己附属品的群像，如一个头上长着四幅惊人的面孔的妒忌之神，四种“气质”和属于它们的星宿；三个命运之神；智虑之神高踞在宝座上，“希望”和“恐惧”被缚在她的脚下；还有四行之神、时代之神，风神和季节之神等等；还有载着那打开不久的棺材的有名的死神之车。有时也有古典神话上的美丽场面，巴考斯和阿丽亚德那、已利斯和海伦以及其他神话中的人物等等。或另有构成单独一种类的合唱队人物形象，如乞丐、猎人和仙女、生前是硬心肠的女人的亡灵、隐士、星象家、流浪者、魔鬼、售物商人乃至在歌声中竞相诽谤的“人民”。现在留传下来并被收集起来的这些歌曲有时用一种感伤的，有时用一种滑稽的，有时用一种相当下流的口吻来解释化装表演。这一方面的最坏歌曲被认为是“豪华者”洛伦佐所作，大概是因为真正的作者下敢大胆地宣布他的名字。尽管如此，我们还是应把为巴考斯和阿丽亚德娜的假面戏伴奏的美丽歌曲归之于这位作者，这个歌曲的歌词从十五世纪以来就一直在人们的耳边回响，象在惋惜文艺复兴的匆匆逝去、繁华衰歇：

青春是如此的美丽。

可却，留不住这逝水年华！

得欢快时且欢快吧，

无法预知明天有没有这闲暇。

谢选骏指出：节日庆典最能体现民族性格。二十一世纪的现在，民族文化日益混合，各种节日庆典也就发生了混合与错乱。

【第六篇  道德与宗教】

【第一章  道德】

关于世界上各民族如何对待人生的最高目的、上帝、美德以及永生不朽的问题，世人可以研究到若干程度，但可不能对它们作绝对的严密与准确的比较。世人在这些问题上的证明似乎显得越清楚，也就必须越加谨慎，以免做出不适当的假定和草率的判断。

当涉及到我们对于道德问题的判断时，这话更是特别正确的。要指出在不同的民族中间的许多对比和细微的差别或许是可能的，但要想对它们做一个整体比较而定出孰优孰劣，人类还没有此种洞察力。关于一个民族的性格，道德心和罪恶的最后的真实情况永远是一个秘密。要是讲到一个民族除了缺点还有另外一面，作为特点乃至作为美德而重现这一理由就是如此。对于那些喜欢对某个民族全面谴责的人们我们可以不管。欧洲各民族能够互相虐待，但幸而没有互相审判。一个以它的大明、它的成就和它的命运与现代世界的整个生活交织在一起的伟大民族是能够把其拥护者和攻击者置之不理的。有没有理论家的赞同它也能照样生存下去。

所以，笔者下边所谈的不是判断，而是若干年来研究意大利文艺复兴心得体会的一系列侧注。它们的价值却更受到限制，因为大部分涉及的是上层阶级的生活。关于这种生活世人在意大利远比在那个时代的欧洲任何其他国家所知道的都更为详细。但是，荣誉和丑行虽然在这里比在别处都更为突出，我们却不可能因此而对于意大利人民做出恰当的道德定论。

以什么样的眼光才能够看穿决定民族性格和命运的奥秘呢？如何才能够看穿先天才能和后天经验交相构成一个新的整体和一个生机活泼的天性的奥秘呢？如何才能够看穿即使是最初看来会认为是新颖的聪明才智，事实上却发展得迟缓的奥秘呢？谁能说出十三世纪以前的意大利人是不是在整个存在中具有后来为他所特有的那种变通如意的活动性和确实性即那种能够用语言或形式来体现他所处理事物的能力呢？如果找不到这些问题答案，我们怎能判断那些无数的和无限曲折的道路呢？通过这些道路、性格和智慧是不断地互相发生着影响的。我们每个人都有一个法庭，它的声音就是大家的道德心。生产率但是对于民族来说，还是让我们收起这些概括性的论断吧。一个看来已经病入膏肓的民族或许一治即愈，而一个看来很健康的民族也许在它的内部带有已经成熟了的死亡病菌，只要危险时刻一到，它们就会从隐藏的地方钻出来。

在十六世纪初，当文艺复兴时期的文化已经达到了顶峰，而此时这个民族的政治衰败看来已经不可避免的时候，有些严肃认真的思想家已经看到了这种衰败和流行的道德堕落之间的关系。一个循规蹈矩的道德家在每一个时代里都认为自己有责任来反对当时的邪行，但并不是这样一个道德家而是马基雅维里在他的一部考虑最周密的著作里公开指出：“我们意大利人较之其他国家的人更不信奉宗教，更腐败。”另外一个人曾经这样说过：“我们在个性上已经得到了高度的发展，我们已经突破了我们在来发展的情况下看来很自然的道德的和宗教的限制。

我们轻视外部法律，因为我们的统治者不是正统合法的，而他们的法官和官吏都是坏人。”马基雅维里补充说：“因为教会和它的代表们给我们树立了最坏的榜样。”

我们是否也要补充说：“因为古代文化在这方面所发生的影响是不利的呢？”

这种说法只能很有保留地被接受。在人文主义看来，它可能是正确的，特别是牵涉到他们生活的放纵方面。对于其他的人来说，它或者可以说有些接近于正确，那就是在他们熟悉了古代文化之后，他们以对于历史上伟人的崇拜代替了圣洁即基督教的生活理想。所以大家能够理解：这很容易诱使他们把那些过错和恶行看作是无足重轻之事，他们的英雄人物尽管有这些过错和恶行但仍然是伟大的。他们自己或者没有意识到这一点，因为如果要求我们来引证任何关于这个问题的原则性的主张，我们仍不能不求助于象保罗·乔维奥那样的人文主义者。他原谅吉安加利佐·维斯康提的伪证罪，而吉安加利佐是通过这个伪证罪才能按照尤里乌斯·凯撒的榜样来建立一个帝国的。伟大的佛罗伦萨历史家和政治家从来没有卑屈地征引旧例，而他们的行事和判断之所以看来具有古风，那是因为他们的政治生活的性质必然在他们身上培养起一种和古代文化有某种共同点的思想方式。

尽管如此，我们不能否认的是：意大利在十六世纪初已经发现它自己处于一种严重的道德危机之中，就是再好的人也无法逃脱。

我们可以先简单地谈一谈在当时成为反对邪恶的坚强堡垒的那种道德力量。

那时有高度才能的人试图要从荣誉感里找到它。这是一种道德心和利己主义莫明其妙的混合物。它经常在一个无论是否由于自己的过错而失去了信仰、爱情和希望的近代人身上残存着。这种荣誉感和很多的自私自利和大恶不相矛盾，并且可能是可怕幻想的牺牲者。尽管如此，品性遭到破坏后所留下来的一切高贵成分可能还存在于它周围，并且从这个源泉还可以汲取新的力量。它已经在一个远比通常所认为的更为广泛的意义上，成了这个时代有教养的欧洲人心目中的一个对于行为的检验标准。许多仍然坚持宗教和道德的人们，在他们做出自己生命中抉择时，是不自觉地被这种感情所支配着。

要阐说古人怎样也以一种特殊的方式体验着这种感情和以后在中世纪里，一种特殊的荣誉感怎样成为一个特殊阶级的标志，这不在本文的讨论范围以内。我们也不能在这里和那些认为动力是道德心而不是荣誉的人们争吵。如果真正是道德心，那的确是更好和难能可贵的。但是，我们必须承认：即使我们较高尚的决心也是从“或多或少由于私欲而变得黯淡了的道德心”产生的，所以最好是用合适的名字来称呼该混合物。在论述这个时代意大利人时，自然不一定能够很容易地把这种荣誉感和对于名誉的渴求区别开来，前者固然是易于转变成为后者的，但是这两种感情基本上还是迥异的。

在这个问题上是不缺少证人的。这里可以引用一个说话坦率的人的话以代表其余的人的意见。我们在最近出版的圭奇阿尔狄尼的《箴言》里读到：“一个极端重视荣誉的人在所从事的一切事情上都能成功，因为他既不怕困难、危险，也不伯损失！我在我自己的身上发现是这样的，并且可以把它说出来和写出来，空虚而没有生气是那些没有荣誉感作为动机的人们的事。”

有必要在这里顺便说明一下：从大家所知道的关于这位作家的生活来看，他这里所说的只能是荣誉而不是名誉。关于这个问题，拉伯雷或者比任何意大利人都说得更清楚，我们的确并不是愿意在这里引用他的话。这个伟大的奇怪的法国人所给世人的关于文艺复兴的图画是既没有生气也不美的，但是他对于在德廉美修道院里的一种理想情境的描写作为历史证据却是明确的。在谈到他的自由意志修道会的男女会员时，他告诉世人如下话语：

“他们的规则只有一条：你想做什么便做什么。因为自由的人出身清白，受过良好教育，惯于和良朋益友交谈。他们自有一种天生的本性，推动他趋向德行而远避邪恶，这种本性被他们称为荣誉。”

正是对于人性善这同一的信仰，鼓舞了十八世纪后半期的人们，并有助于为法国大革命铺平了道路。在意大利人中间，每个人也都求助于内心的这种高贵的本能，虽然关于整个民族的，主要是由于民族灾难的而——流行着一种更悲观的看法，但对于这种荣誉感的重要性仍必须予以高度的估计。如果比个人意志更强的个性无限发展是历史注定的产物。那么当时在意大利出现的那个相反的力量也不见得不是这样的。我们说不出来，它究竟战胜了多少次和战胜了什么样的自私自利的感情冲动，所以没有那种人的判断力能够确估计这个民族的绝对道德价值。

在判断这个时代更快地发展了的意大利人的道德时，想象力是一种我们必须经常考虑在内的力量。它给他们的美德和恶行涂上了一层特殊的色彩，并在它的影响下，他们的没有约束的利己主义以可怕的形式表现了出来。例如，他们的想象力说明了他们是近代第一批大规模赌博者这样一个事实。未来的富裕和享受的图景以如此逼真的色彩出现在他们的眼前，使得他们甘愿冒任何危险去获取它们。

如果不是古兰经从一开始就把禁止赌博定为公道德的一项主要保障，并把它的信徒的想象力导向于寻求埋藏着的珍宝，穆斯林民族无疑地将在这方面走在他的前边。在意大利，赌博的欲念达到了一种常常威胁或完全破坏一个赌徒的生存的强烈程度。在十四世纪末，佛罗伦萨已经有了它的卡萨诺瓦式人物即一个叫布纳科尔索·彼蒂的，他在作为商人、政治代表、外交家和职业赌徒的持续旅行当中，输赢的数目巨大，除了象布拉班特、巴伐利亚和萨瓦公爵那样的君主外，没有什么人能够和他对抗。那个被称为“罗马宫廷”的大摇彩银行使人民习惯于需要一种刺激，而这是可以从一次欺诈与另一次欺诈的间歇中间的冒险的赌博上得到满足的。例如，我们读到弗兰切斯克托·奇博怎样在和枢机主教拉斐尔·利阿里奥的两次大赌博中输掉了不下于14000个金币，和他以后怎样向教皇诉苦， 称对手欺骗了他，意大利从那时起就是摇彩的发源地。

意大利人的特殊复仇性格也是从他们的这种想象力产生的。实话说，正义是非之心全欧洲都是一样的，而对于这种是非之心的任何破坏，只要还没有加以处罚，人们的感受也是一样的。但是，其他民族虽然对于这一点不易原谅，却也容易忘记。而意大利人的想象力则把受伤害、侮辱的情景记得一清二楚，按照一般的道德，血的复仇是一种责任是常常用一种使我们感到颤栗的方法来完成的责任，这一事实给这种感情提供了一个特殊的和更为坚固的基础。政府和法庭承认它的存在，且证明是正当的，只是试图把它保持在某种限度内。即使在农民之中，我们也读到过人肉宴和关于大规模的互相暗杀的记载。让我们举一个例子：

在阿夸本登特地区，三个男孩子在放牛，其中的一个说：“让我们看一看人是怎么被绞死的。”于是第一个孩子坐在另一个孩子的肩上，第三个把绳子系在第一个孩子的脖子上，然后把绳子一端绑在了一棵橡树上。这时来了一只狼，那两个手脚自由的孩子跑开了，另外一个被吊在树上。后来他们发现人死了，就把他埋掉了。到礼拜天，死者的父亲给他送面包来，两个孩子中的一个供认了所发生的事情，并把坟指点给他看，这个老人立即用一把刀子把这个孩子杀了，把他剖开，挖走他的肝脏，并在家里用它来招待这个孩子的父亲。饭后，他告诉对方那是谁的肝脏。于是在这两个家族中间开始了一系列的互相仇杀，在一个月之内就死了36个人，有女人也有男人。这种父子相传并扩亲友和远亲身上的“族间仇杀”，并不限于下层阶级，而且也遍及上层阶级。这个时期的历史记载和小说故事中充满了这种例子，特别是关于因污辱了女人所引起的复仇。以仇杀闻名的地方是罗马尼阿。在那里“族间仇杀”是和种种阴谋及党派之争交织在一起的。民间传说描绘出了这个勇敢而精力充沛的人民陷于野蛮状态的可怕的图景。据说拉文纳的一个贵族把他所有族人都关在一个塔楼里，只说会把他们烧死。但是他不这样做反放他们出来，拥抱他们并设盛筵招待他们，羞辱使他们发狂、因而阴谋反抗他。虔诚圣洁的修士们不断地劝人和解，但是他们所能做的只不过是把已发生的仇恨限制在某种程度之内。

（谢选骏指出：我们也许不该忘了，异教的“文艺复兴“，其时代背景流行着家族仇杀和黑手党作业。）

他们的影响很难阻止新的仇恨的发生。小说家们有时向众人描绘宗教的效果——仁爱和宽恕的感情怎样突然被唤醒，可是接着一种一不做二不休的力量又使之归于无效了。教皇本人作为一个和事老也未必总是有效的。

“教皇保罗二世希望安托尼奥·卡法尔雷洛和阿尔伯利诺家族之间的纷争停息并命令乔万尼·阿尔伯利诺和安托尼奥·卡法尔舀洛来到他的面前，互相接吻，向他们约定：如果再起纷争就罚款2000金币。可是两天以后，安托尼奥就被乔万尼的儿子吉亚科莫·阿尔怕利诺刺杀，这个同一的吉亚科莫以前就曾一度伤害过他。教皇对此极为愤怒，没收了阿尔伯利诺的财产，毁掉了他的房子并把父子二人从罗马驱逐出去。”和解了的敌人用来防止他们再度复仇的誓言和仪式有时是十分可怕的。当“新党”和“人民党”于1494年圣诞节晚上在锡耶纳的教堂里，两个两个地见面互吻时，就读了一项誓言，将来谁要是违犯了这个约定就不能及时得救，并永生不能得救这是“一个前所未闻的惊人而可怕的誓言”。谁要是毁约，死时宗教上的最后安慰对于他就成了诅咒。不过很显然，这种仪式与其说是提供真正的和平保障，不如说是代表着调解者的失望心情，因为真正的和解正是那种最不需要这种誓言的和解。

有教养被和地位高的意大利人所感到个人复仇的必要是建立在一个相类似的民间习惯的坚实基础之上的。如同在小说家们的作品中所反映的，它自然会以无数的不同的面貌来表现出来，并得到舆论无条件的赞同。大家一致公认的是：当意大利的法律对于某些伤害和侮辱不能予以纠正，尤其当人类还没有适当规定的法律来对付这种伤害和侮辱的时候，每一个人就可以自由掌握法律。只不过是复仇应该有一种艺术，而赎偿必须包括给犯罪者以物质损害和精神侮辱。一般舆论不满足于仅仅是一种残暴伪笨拙武力上的胜利，整个的人包括他的名誉感和对侮辱的认识都必须是胜利的，不仅仅是武力上的胜利。

诚然，那个时代的意大利人为了达到的目的是不怕弄虚作假的，但是在原则问题上，他们却不肯假冒伪善。在这些问题上，他们既不想欺骗自己也不想欺骗别人。因此，复仇被充分坦率地宣布为人性的需要。头脑冷静的人宣称：最值得称赞的是那种不受感情支配而只根据有利与否来行动，“以使别人懂得不要伤害我们”的那种复仇。但是，这种情形和那些感情用事的复仇比起来一定是仅占一个很小的少数，这种复仇显然不同于我们已经说过的那种血的复仇，后者或多或少地限制在报复即“同志报复权”的范围之内。前者必然要越出这个范围，不仅要求正义感的支持，而且也渴望得到称赞，甚至努力作到使自己能反笑对方。

这就是为什么人们愿意为了复仇而持久等待的理由。一个“漂亮的仇杀”照例是要求机缘巧合的，因此就有必要来耐心地等待。小说家们以衷心的喜悦来描写这种时机的逐渐成熟。

原告和法官是同一个人的情况下是没有必要来讨论行为的道德和不道德的问题的。如果这种意大利的复仇的渴望终于可以得到辩解的话，那就必须证明有一种和它相应的民族美德即感恩心情的存在。同样的想象力既能够把过去所受的伤害保存在心中并加以夸大，也会把所受到的恩惠保持在记忆里而永不忘记。但是，就整个民族来说，我们不能证实这一点，虽然在今天的意大利性格中我们可以看到它的痕迹。下层阶级对于宽厚的待遇所表示的感激，和上层阶级总想起社交生活中的温文有礼就是这种例证。

这种意大利人的想象力和道德品质之间的关系是持续重复出现的。不过，如果我们看到：遇到那些情况北方人更多地受着冲动支配，意大利人却能冷静予以思考，其原因是个人发展在意大利不仅更突出和在时间上较早，而且也是更常见得多的。如果其他国家也是这种情形，其结果也必相类似。例如：我们看到青年人很早就从家庭和父亲的权威中解放出来这种情形，在北美和在意大利都是如此的。以后，在更为宽容的人们身上，父母子女之间产生了一种较为自由的慈爱关系。

事实上，要想在性格和感情的领域里对其他民族做出公平判断，那是一件极端困难的事情。在这些方面，一个民族可能已经高度发展，但是它的发展方式却是相当陌生。以至于一个外国人对它完全不能理解。一切西方民族在这一点上或许是同样赞成的。

但是，想象力对于道德曾经发生最有力的和最强烈的影响的地方是在两性的私通上。人们都知道，在梅毒出现以前，娼妓在中世纪是一种自由的营业。不过，关于这些问题的讨论并不属于的范围。这个时期的意大利的一个特点的是：在这里婚姻和它的权利比任何其他地方都更常常地和更有意识地遭到践踏。上层阶级的女孩子们是被谨慎地隔离开的，关于她们，我们不谈。一切激情都被用在已婚妇女的身上。

值得注意的是：在这些情况下，就我们所知道的而言，结婚的数目并没有减少，而家庭生活也并没有经历北方那种在同样的情况下必将产生的解体。男人希望生活随便，但决不是抛弃家庭，甚至当他们不能肯定家庭是不是全都属于自己所有时也不例外。这个种族无论在体质上或者在精神上也并没有因此而堕落。至于那在十六世纪中叶左右出现的智力上明显的衰退自然是可以用政治和宗教上的理由来解释，即使我们不认为文艺复兴可能达到的那些成就已经圆满完成。意大利人，尽管他们过的是一种放纵的生活，仍然在体格上和在精神上是欧洲的一个最健康和最有天赋的民族，并且一直以进步的道德保持着这种地位到我们自己这个时代。

当更仔细地去研究文艺复兴时期的恋爱道德的时候，我们不能不为一个鲜明的对比而吃惊。小说家们和喜剧诗人们使我们了解到爱情只是在于肉欲的享受，而为了得到这个，一切手段，悲剧的或喜剧的，不仅是被允许的，而且是越厚颜无耻和越肆无忌惮地使人感兴趣。但是，假如我们转向于那些最好的抒情诗人和对话体作家，我们在他们的作品上又看到了一种最高贵的深挚纯洁的感情，它的最后和最高的表现是人灵原来与神合一的这一古代信念的复活。两种感情都是真实的并且能够并存在同一个人的身上。它不完全是一种光荣，但它是一个事实：在近代的一个有教养的人身上，这种感情不仅能够不自觉地表现在它的最高的和最低的阶段，而且可以因此公开地乃至以艺术的手法表现出来，近代的人象古代的人一样，在这方面就是一个小天地，而中世纪的人则不是而且也不可能是这样。

先谈一谈小说家们所涉及到的道德问题，他们主要是以已婚的妇女为对象，结果就谈到了男女私通的问题。

前文所提到的关于两性平等的意见，对于这个问题是有重大关系的。那高度发展和有高度教养的妇女以一种北方国家所没听说过的自由来支配自己，而她的不忠实，只要不产生外部的后果，是并不以同样可怕的方式来破坏她的生活。丈夫要求妻子忠实的权利并没有稳固的基础。这种基础在北方是通过爱情诗和求婚的热情和订婚来取得的。在和她的未来的丈夫认识了一个极短时期之后，这个年轻的女人离开了修道院或者她父母的家庭，进入一个她的性格在那里开始迅速发展的世界。为了这个理由，丈夫的权利是有条件的，就是一个按照“回复权”的观点来看这些权利的人，也只是想到这个婚姻契约的表面条件而想不到爱情。一个老年人的年轻貌美的妻子，由于坚决保持她的荣誉，退回了一个青年爱人的礼物和书信。“但是，因为他是一个非常优秀的人物，所以她为这个青年人的爱情而高兴。她领会到：一个高贵的女人是可以爱一个优秀的男子而不失掉她的荣誉。

”但是从这种高贵的表现到完全屈服，中间的距离是很短的。

当丈夫那方面有不忠实的情形时，上述的完全屈服就不但是合适的而且也是有理由的。一个意识到自己的尊严的妇女，不仅感到这是一种痛苦，而且也是一种屈辱和欺骗，她常常以一种胸有成竹的十分冷静、清醒的态度，来着手于计划给她丈夫以应得的报复。至于惩罚到什么程度才适合，某一具体情况是由她的机敏来决定的。例如，最大的伤害，只要能够保住秘密，也可能为一个和解和以后的平和的生活铺乎道路。当这种报复很巧妙地适合某一具体情况，事实上，也就是成了一种艺术杰作，那些小说家们，或者是由于自己有这种经验或者是按照那个时代的精神虚构出来的，都得到了人们的赞美。当然，做丈夫的从来也没有真正承认这种报复的权利，他们只是由于畏惧或者谨慎才屈服。假如没有这些原因，如果妻子的不忠实使他们或者可能使他们遭到外人的耻笑时；事情就变成悲剧了，并且常常以凶杀或者其他暴烈的复仇做结束，不仅丈夫们，而且女方的父兄也认为他们自己不仅有理由并且有责任来复仇，这是产生这些事情的真正动机的特点。

所以，嫉妒和这件事情并没有关系，道德的谴责关系也不大；真正的理由是要破坏别人的胜利。邦德罗说：“今天，我们看到一个女人为了满足她的淫欲而毒死她的丈夫，以为做一个寡妇就可以为所欲为。另一个女人怕私情被发现，叫情人杀死她的丈夫。虽然做父兄和丈夫的都起来以毒药、刀剑和一切其他手段来消灭这种耻辱，但是妇女们却仍然继续听任情欲的支配而不顾及她们的荣誉和生命。”

另一次，他以较温和的口气感叹说：“惟愿我们不是每天被迫听到这样一些事情：一个男人因为怀疑妻子不贞而谋杀了她，另一个由于女儿秘密结婚而杀死，第三个因为他的姊妹不肯按照他的意旨结婚而使她遭到杀害。我们主张有权利来做我们列举的这些事情，但却不能容许女人们同样那么做，那是非常残酷的。只要她们做出任何我们所不喜欢的事情，我们就立刻以绳子、刀子和毒药来对待。男人们认为他们自己和他们的家族的荣誉完全系于一个女人的欲念，该有多么愚蠢啊；”这种事情的通常的悲剧结果是人所共知的，所以一个小说家把那个处在危险中的情郎看作为是一个死人，虽然他还活着并快乐地到处走动。那个医生兼琵琶演奏者安托尼奥·博洛尼亚曾经和阿拉戈纳家族的一个寡居的阿玛菲公爵夫人举行秘密结婚。不久以后，公爵夫人的弟兄把她和她的孩子们抓起来，并在一个城堡里把他们杀死。安托尼奥不知道他们的命运，仍然抱着和他们会见的希望。他住在米兰，受到了雇佣的刺客的严密监视。有一天，他在伊波丽塔·斯福查的交际宴会上，弹着他的琵琶唱着他的不幸的遭遇。斯福查家族的一个朋友，德利奥，“把上边的故事讲给斯奇庇安·阿特拉诺听，并说，他将把它当作一个小说的主题，因为他认定了安托尼奥必将被刺杀。”这次凶杀几乎是在德利奥和阿特拉诺的亲眼目睹之下发生的。邦德罗对于凶杀情况做了使人战栗的描写。

尽管如此，小说家们惯常对于可能和私通一起发生的一切巧妙的，滑稽的和有趣的情节表示一种同情。他们以一种喜爱的心情来描写一个情人怎样把他自己藏在屋子里，以及一切用来和情妇通消息的手段和方法，那些使他能够藏身并脱险的是铺着锦垫和装着点心的箱子。那个被欺骗了的丈夫有时被描写成可笑的傻子，有时被描写成为一个顾全自己荣誉的的复仇者。除了把那个女人描写成为一个邪恶残暴的人，而那个丈夫或情人则是一个无辜的牺牲者而外，没有第三种情况。但是，我们可以说这后一种故事严格说来并不是小说，而是从现实生活中取来的值得警惕的例子，当意大利生活在十六世纪里越来越多地受到西班牙的影响时，由于妒忌而采取的手段也许比以前更为暴烈了。但是，这种新的情况必须和以前存在的、根据文艺复兴精神本身的对于不忠实的惩罚区别开。随着西班牙影响的衰退，这些极端的妒忌精神也减退了，直到十六世纪末前后完全绝迹，并为一种漠不关心的精神所代替，“小白脸”被看作是每一个贵族家庭的不可缺少的人物，对于一两个额外的情人，人们并不生气。

可是，谁能把所有这些事实中所包含的大量不道德成分和其他国家所发生的事情做一个比较呢？例如，在十五世纪期间，婚姻关系在法国是不是真正比在意大利更为神圣呢？那些“韵文故事”和笑剧使众人对它怀疑，而且不如说使我们更易于认为不忠实是同样常见的事。虽然它的悲剧的后果不常见，但这是因为和意大利比起来，个人不是那样地得到发展，而他的权利也不是那样被自觉地认识到的。然而，有更多的对于日耳曼民族有利的证明在于女孩子和妇人们在他们中间享有社交自由的这一个事实。这种自由在英吉利和荷兰给了意大利施行者以一种非常愉快的印象。不过，我们也不能过分重视这个事实。不忠实之事无疑是屡见不鲜，且在某种情形下导致了血腥复仇。我们只要想起，那个时代的北方君主们在最初怀疑妻子不贞时是怎样对付她们的就够了。

但是，犯了那个时代的意大利人难说出口的问题不仅是肉欲，不仅是凡人的庸俗的色欲，而且也有最优秀的最高贵的人们的情欲。这不仅是因为未婚的女子不在社交中出现，而且也是因为男人随着个性的全面发展而感到自己被一个由于结婚而成熟了的妇女最强烈地吸引着，这些就是在抒情诗里弹着高贵曲调的人，就是试图在他们的论文和对话里把贪婪的情欲“神圣的爱情”塑成为一个鱼想的形象的人。当他们为爱神的残忍而诉苦时，他们不仅想到了那心爱人的娇羞或冷酷，而且也想到了这种情欲本身的非法。他们企图以从柏拉图的精神学说里找到支持的那种精神恋爱来使他们自己超脱这种痛苦的意识，彼埃特罗·本波就是这种精神恋爱的最有名的代表。他自己在《阿苏拉尼》第三卷中提出了关于这个问题的看法，而卡斯蒂利昂借他之口发表了一篇漂亮的讲演词作为《廷臣论》第四卷的结束，因而也间接地提出了他的思想。这两位作家中哪一个在行为上也不是禁欲者，但是在那个时代，则多少可以说明：他既是一个名人又是一个好人，而这种名誉必定是和他们两个人相称的。他们的同时代人把他们所说的当作情感的真实体现，我们没有权利认为是矫揉造作而加以轻视。肯花功夫来研究《廷臣论》中那篇演讲的人将发现，只凭摘句则所能提出来的就只是多么可怜的一种印象。

当时在意大利有几个著名妇女，她们的出名主要就是由于这一类的故事，如朱利亚·贡查加、维罗尼卡·科雷焦，尤其是维托利亚·科伦纳更是如此。游子和轻薄鬼的国土都尊敬这些女人和这种爱情谁还能说出什么更多的有利于她们的话来呢？我们说不出来究竟虚荣此件事有多大关系以及维托利亚听到她周围那些意大利有名人物由于爱情的绝望而发为美妙动听的言辞是如何地高兴。即使这样的事情在各处是流行的，但它对于维托利亚仍然是一个很大的赞颂，因为至少是她从来也没有落后，并且在晚年她还给人以很深的印象。很长时间以后其他国家才出现同样事情。

这个民族的每一种激情的趋势都是强烈的，而用来满足这种激情的手段则常常是犯罪的。其所以如此的一般理由是，这个民族受想象力的支配较任何其它民族为多。有强烈的情绪而无法控制是因为它是产生自性格软弱。但是在意大利我们所看到的却是由于强有力的性格堕落。有时这种堕落采取一种非常庞大的形式，而犯罪看来到处存在。

大家所感觉得到的限制是很少的。甚至在最下层人民中间的每一个人都从内心里认为自己已从国家及其警察力量的控制下解放了出来，国家本身要求受到尊敬的权利就是非法的，它自己就是建立在暴力的基础上的。而且没有人再相信法律的正义性。当发生了一件凶杀案时，在案情没有真相大白以前，人们的同情本能地是在凶手的那一边。一种在执行死刑以前和当时所表现出高傲英勇的姿态引起了人们如此的称赞，以至讲故事的人竟忘记了告诉我们这个罪犯是犯了什么罪而被处死的。在这种从内心轻视法律和无数的怨仇要求报复的情况之外，还有在政治动乱期间犯罪被免于处罚的情况。我们对于这个国家和社会的没有完全解体只有感到奇怪，这种危机发生在统治权从阿拉戈纳人向法兰西和西班牙人过渡时期的那不勒斯，和斯福查家族屡次被逐与复辟时期的米兰。在这种时期，那些在心里从来没有承认过法律和社会的约束力的人就冒出来，并恣意地进行凶杀和掠夺。只要看一看下层社会的情况就可见一斑。

当米兰公国在1480年左右继吉安加利佐·斯福查之死陷于混乱之中时，各省城都失去了安全，帕尔马也同样是这种情况。那里，米兰总督遭到了暗杀的威胁，在悬赏捕拿犯罪者无效之后，他答应打开监狱大门把最遭唾弃的罪犯释放出来。

盗窃、破坏家宅、无耻的败德丧行、公开的行刺和凶杀，特别是行凶杀犹太人是每天发生的事情。最初，干这些事情的人还是偷偷摸摸地单独地和伪装来搞，不久就成群结伙每天夜里明目张胆地来做。恐吓信、讽刺诗和诽谤的戏谑到处传播。

一首嘲笑政府的十四行诗似乎比这个城市的可怕情况引起了人们更大的愤怒。在许多教堂里边，圣爵连同圣体一起被窃走，这一事实说明了促成这些暴行的愤怒。

很难断定：在世界上任何其他国家，如果政府和警察已经不发生作用，但还以它们的存在来妨碍一个临时权威的建立时，将会发生怎么样的事情。但当时在意大利所发生的事情却由于私人怨恨和复仇占很大成分而带有它自己的性质。的确，这一时期的意大利所给我们的印象是：即使是在平静时期，重大的犯罪也是比其他国家更为常见的。不错，我们也可能由这样的一个事实而产生误解，那就是关于这些事情，我们所知道这个地方的详情比其他地方的多得多，给真正的犯罪以一种特殊性质的那种想象力，虚构了许多其实是从来没有发生过的事情，其他地方的暴行事件或者不下于意大利，强大而富庶的德意志有它的强盗骑士、敲诈的乞丐和骤悍的马贼。我们难于肯定地说，在那里，在1500年，人们是否更安全一些，生命是不是总得到了更好的保障。但是有一件事是肯定的：由职业的和雇佣的第三者来进行的预谋犯罪，在意大利则是骇人听闻地频频发生的事情。

就抢劫来说，意大利特别是在象托斯卡纳那样一些较幸运的省分里，肯定并不比北方国家受到更多的骚扰也许受到的更少一些。但是我们所遇到的那些人却是这个国家所特有的。比如：我们在其他地方很难遇到这样的例子，一个教士逐渐被情欲驱使到做尽坏事，直到最后成为一群土匪的头子，这是那个时代所给我们的许多例子当中的一个。l495年8月12日， 费加罗洛的唐·尼科洛·佩莱加蒂教士被关进费拉拉的圣朱利阿诺钟楼外边的一个铁笼里。他曾经举行过两次开合弥撒。在举行第一次开台弥撒的当天他就犯了杀人罪，但以后在罗马得到了赦免。

后来他又杀了四个人，并娶了两个妻子，和她们到各地旅行。他以后参加了许多次行刺，强奸妇女，抢劫其他妇女，大规模地抢劫和率领一队武装党徒横行费拉拉地区，用种种暴力打家劫舍。当我们想到这一切所包含的意思时，我们不能不感到此人的滔天罪恶是有些骇人听闻的。教士和僧侣们有许多特权，很少受到监督，在他们中间无疑地有许多杀人犯和坏人，但是很难有第二个佩莱加蒂。毁了一生的人物为了逃避法网，隐身于教士中间，象马苏奇奥在那不勒斯的一个修道院所认识的那个海盗一样，这是另外一回事，虽然并不可估。关于教皇约翰二十三在这方面的真实情况我们还无法确知。

著名强盗领袖的时代一直到后来在十六世纪里，当圭尔夫派和吉伯林派以及法兰西人和西班牙人的政治斗争不再困扰此个国家时才开始。这时强盗取代了党派。

在意大利某些文化落后的地区，乡民会谋杀所有一个落在他们手里的外邦人，特别是在那不勒斯王国较偏远的部分更是如此。在那里，这种野蛮风俗大概起源于罗马的“大庄园”时代。当时是真正把外邦人和敌人或外来客和外敌看作为是同样的人的，这些人远不是不信宗教。一个牧人有一次在忏悔房里表现了极大的痛苦，承认在四旬斋期间做干酪时有几滴牛奶进入嘴。那个听忏悔的神父深知此地的习惯，所以在他的追问过程中发现这个忏悔者和他的朋友常常打劫和谋杀顾客，但是由于习惯的力量，这种风俗并不使他们感到良心的谴责。我们已经提到过，在政治混乱时期，其他地方的农民能够堕落到什么样的野蛮程度。

那个时代在道德上比抢劫更坏现象是频频发生雇人行刺的事件。一般认为那不勒斯在这方面居于意大利各城市的首位。庞达诺说：“在这里没有比人命更不值钱的了。”但是，在其他地方也能看到一系列这种可怕的犯罪行为。我们自然是很难按照促使他们这样做的动机来对这些事件加以分类的，因为政治目的、私人恩怨、党派纷争、恐怖、复仇都互相交织在一起。在佛罗伦萨这个意大利人的最高度发展了的人民中间，这种犯罪和任何其他地方比起来都发生得较少，这对他们来说是一个不小的殊荣。或许这是因为对于合法的控诉有一种大家公认的成法，或者是因为个人的高度文化使他对于人们有没有权利干涉注定了的命运持一种不同见解。只有在佛罗伦萨，人们才能够认识到流血行为难以估量的后果，理解到一件所谓有利的犯罪其真正和最后所得对犯罪者是如何不可靠，在佛罗伦萨的自由丧失以后，行刺特别是雇人行刺，似乎是增起来，并且一直继续到柯西莫一世政府势力强大到足以使警察最后能够镇压它的时候，在意大利的其他地方，雇佣犯罪的是否党见大概是以有势力而出得起钱的雇主的数目的多少为转移的。虽然不可能对它们的次数做出统计及估计，但只要公众所传由于暴力而造成的死亡中有一小部分是真正的谋杀，那么这种犯罪一定已经是惊人地常见的了。君主们和政府树立了极坏榜样。毫无顾忌地把谋杀当作维持他们政权的一种手段，而这还是不属于凯撒·波几亚那一类型的。斯福查家族的人们、阿拉戈纳的君生们、威尼斯共和国和后来查理五世的代理人，无论什么时候只要有谋杀适合他们的目的，他们就采用这种手段。人民的想象力最后对于这类事实是已很习以为常，以至于很少或者从来不认为任何大人物的死亡是由于自然的原因，关于各种毒药的效力自然流行着一种可笑的观念。关于波几亚父子所用的在一定时期以后就发生效力的那种可怕的白色粉未的故事，可能有一些真实的地方，而萨勒尔诺的君主交给阿拉戈纳的枢机主教的也可能真是一种“慢性毒药。”他在支付时说：“几天以内你就要死了。因为你爸菲兰特国王想要蹂躏我们所有的人。”但是，卡特丽娜·利阿里奥送给教皇亚历山大六世的涂毒药的信即使他曾经读了它也不会使他死亡的，而当大阿尔方索的医生们警告他不要读柯西莫·美第奇赠送给他的那部李维的著作时，他很公正地告诉他们不要说傻话，皮奇尼诺的秘书想要涂抹在教皇庇护二世的乘舆上的那种毒药除了引起心理不安以外，并没有影响到任何器官。矿物质和植物质的毒药究竟彼此是个什么比例是不把犯罪作为达到一个目的的手段，或者无论如何把它作为达到我们所想下到的那些目的的手段。

在这些令人畏惧的人物当中，我们首先可以注意几个“雇佣乒队长”，如布拉乔·达蒙托纳、提伯尔托·布兰德刊诺和那个维尔纳·冯·乌尔斯林根。乌尔斯林根的银铠甲上刻着这样的字：“上帝怜悯和慈悲的敌人。”这类人物给大家提供了某些有意识地拒绝种种道德约束的罪犯的最早例证。但是，按照记载这些罪行的人们的估计，他们的罪行的最恶劣部分，在于无视精神威胁和惩罚，而由于这个事实人们就觉得他们周围有一种恐怖的气氛。当我们记起这一点时，众人在对他们的判断上将采取一种更为保留的态度。具体到布拉乔，他对于教会的仇恨是如此之深，以至于一看见僧侣唱赞美诗就恼火，并且曾经把他们从一个钟楼顶上扔下来。但同时，“他却热爱他的士兵并且是一个伟大的将军。”照例，雇佣兵队长的犯罪都是为了某种一定的利益，并且必定是由于使人们必然道德败坏的处境，甚至他们显然没有代价的残忍一般也都有一个目的，即使它仅仅是为了引起恐怖。如我们所已经看到的，阿拉戈纳家族的野蛮，主要是由于畏惧和复仇的欲望，西班牙人凯撤·波几亚的例子最清楚地说明了为嗜好杀人流血而杀人流血和穷凶极恶地喜欢破坏的情况。他的残暴和他所抱的目的比起来自然是不成比例的。在里米尼的暴君西吉斯蒙多·马拉泰斯达的身上。我们也可以发现同样的没有目的的喜欢作恶。不仅是罗马的法能准确肯定的。画家卢索·费奥兰提诺用来自杀的毒药（1541年）显然是一种烈酸类，它是不可能用在另一个人身上而不被察觉的。有势力的人秘密使用武器，特别是使用匕首，在米兰、那不勒斯城市是常见的。大人物为了个人的安全有必要豢养成群的武装门客，这些人每天无所事事，所以时常爆发杀人的热狂是很自然的。如果不是主人懂得只须向他的这一个或那一个从者略一示意即可杀人，许多恐怖事件就永远不会发生。

在那些用来秘密毁灭别人的手段当中，即便有这种打算而言，我们看到了一种妖术，虽然使用它的并不多。当我们说到“巫米”“卜术”等等时，它们不如说是被看作为在某一个仇敌头上增加更多的恐怖的一种手段，在十四世纪和十五世纪的法兰西和英格兰的宫廷里，想要致敌人于死命而使用的妖术和在意大利比起来，占有远为重要的地位。

最后，在这个每一种个性都达到高度发展的国家里边，我们看到了那种标准的绝对的不道德的例子，喜欢为犯罪而犯罪，而不是法庭，而且不经历史的判决，就宣布他不是一次而是常常地犯凶杀、强奸、通奸、乱伦、亵读神物、伪证和叛逆等罪。他违反天性地企图杀害他自己的儿子罗伯托，但因为他儿子拔刀反抗而遭到挫败，这一使人毛骨悚然的罪行可能不仅是道德堕落的结果，而且或许也是对某种妖术和占星学迷信的结果，教皇保罗三世之子帕尔马的彼埃路吉·法尔纳斯曾经以同样的猜想来说明法诺主教的强奸罪。

如果我们现在试图概括一下那个时代的意大利性格的主要特点，再我们从研究上层阶级的生活中所知道的，我们将得到以下的一些结果。这种性格的根本缺陷同时也就是构成它的伟大的一种条件，那就是极端个人主义，个人首先从内心里摆脱了一个国家的权威，这种权威事实上是专制的和非法的，而他所想的和所做的，不论是正确的还是错误的，在今天被称为叛逆罪。看到别人利己主义的胜利，驱使他用他自己的手来保卫他自己的权利。当他想要恢复他的内心的平衡时，由于他所进行的复仇，他坠入了魔鬼的手中。爱情大部分是为了满足情欲，转向于另外一个同样发展了的个性，就是说转向于他的邻人的妻子。在一切客观的事实、法律和无论哪一类约束面前，他保留着由他自己做主的感情，而在每一个个别事件上，则要看荣誉或利益、激情或算计、复仇或自制哪一个在他自己的心里占上风而独立地做出他的决定。

因此，如果说广义的和狭义的利己主义都同样是一切恶行的根源，那么更高度发展了的意大利人由于这个理由比起那个时代的其他民族成员来是更趋向于不道德的。

但是，这种个人的发展并不是由于他自己的过错而发生在他的身上，而是更多地由于一种历史的必然。这种发展并不是只发生在意大利人的身上，而且也发生在欧洲的其他民族身上，这主要由于意大利的文明的影响所使然，并且从那时起已经成了他们所呼吸的比较浓的空气。它本身无所谓好坏而只是一种必要的东西；在它的内部产生了善和恶的近代标准即一种道协上的责任感，这种标准和中世纪所熟知的根本不同。

可是，文艺复兴时期的意大利人必需经受新时代的第一次巨大的浪潮的冲击。

由于他们的天赋和热情，成了他们那个时代有高度和一切深度的最典型的代表。

和极端的堕落一起出现了具有最崇高的谐和的人类个性和一种艺术光辉，这种光辉给人类生活套上了一层光彩，而这种光彩是古代文化或中世纪精神所不能或不愿赐予的。

谢选骏指出：道德与宗教密切相关，甚至，道德是作为宗教的附属品存在的；换言之，没有了宗教，道德便无所依附——人们也无法为了更高的价值去克己复礼。二十一世纪的现在，全球宗教陷入了麻烦和混乱，所以全球道德也陷入了混乱和麻烦。

【第二章  日常生活中的宗教】

一个民族的道德是和它对于上帝的认识有着最密切的关系。换句话说，和它对于神统治世界的信仰是否坚定有着密切的关系，无论这种信仰把这个世界看作为是注定幸福的或者是注定悲惨的和迅速消灭的。当时在意大利流行的不信宗教的风气是人所共知的，无论谁要是不惮烦地去寻找证据，他会成百成百地找到。

现在我们在这里的任务，象在其他方面一样，是来区分和识别，避免做绝对的和最后的判断。

早期对于上帝的信仰是从基督教和基督教的外部象征即教会得到它的来源和主要支持的。当教会已经变得腐败时，人们应该划清界限，并无论如何保持住他们的宗教。但这说起来容易做起来却困难，不是每一个民族都是十分冷静，或者十分迟钝来容忍原则和它的外部表现之间存在着一种持久的矛盾的。但从历史的记载上看，腐败的教会担负着重大的责任。它用最强暴的手段建立了一种学说作为绝对的真理。（它已经歪曲了这个学说以为它自己的权利地位的扩张服务）它认为自己是神圣不可侵犯的，所以是安全的，于是沉湎于最无耻的放纵，并且为了能在这种状态中维持住，给民族的道德心和智力以致命的打击，驱使无数它已经在精神上与之疏远的最高贵的人物走向失信和绝望。

这里大家遇到了一个问题：为什么意大利在才智方面如此伟大，却没有更有力地来反对教士统治呢？为什么她没有完成和更早地完成一个象在德意志发生的那样的宗教改革呢？

对于这个问题笔者曾经给过一个巧妙的回答，人们告诉说：意大利人的思想从来没有越过否认教士统治的范围。而德意志宗教改革的起源和力量是来自它的积极的教义，特别是来自信仰可以释罪而善功不能赎罪的教义。

肯定地说，这些教义只是通过德意志才能在意大利起作用的，而且在它们起作用的时候，西班牙已经有足够的强大力量，把它们很容易地铲除掉。这一部分靠它自己，一部分靠教皇政府和它的工具。尽管如此，在意大利的早期宗教运动中，从十三世纪的神秘主义者到萨沃那罗拉，还是有大量积极的宗教教义的。象胡格诺教徒的非常明确的基督教一样，这些学说没有获得成功只是因为当时的情况对他们不利的。象宗教改革那样的重大事件细节，它们的发生和它们的发展是哲学家们所推论不出来的，虽然作为一个整体可以很清楚地证明它们是必要的。

人类的精神活动的突然的闪光，它的扩张和它的停息，在我们看来将永远是神秘的，因为我们只能知道这个或那个力量在它的内部起作用，而不了解它们集中在一起的力量。

在文艺复兴达到高潮时期，意大利上层和中层阶级对于教会的感情里混合有：极端蔑视的反感、对于日常生活中的表面的宗教习惯的默认和一种信赖圣礼和圣典的意识。宗教市道者的个人伟大影响也可以作为意大利所特有的一项事实加上去。

从但丁的时代以来，特别表现在意大利文学和历史里边的对于教会统治的敌视，已经由几个作家详细地论述过。我们也已经谈过一些关于舆论对于教皇政权所持的态度。那些想要得到最有权威的人士提供的最有力的证据的人，可以在马基雅维里的《史论集》里有名的几段和圭奇阿尔狄尼的完整的全集里边找到它。

在罗马教廷以外，似乎对于主教中最好的人和许多教区的教士还有一些礼敬。另一方面，仅仅是领受圣薪的人们、住持和修道士们几乎是普遍被怀疑的，并且常常是最可耻的诽谤对象，这种诽谤波及于整个修道会。

有人说：修道士被当作了全体教士们的替罪羊，因为只有他们可以加以讥笑而不发生什么危险。但这种说法肯定是不正确的。他们之所以常常被写入小说和喜剧里，是因为这些文学形式需要固定的和人所共知的典型，以使阅者的想象能够很容易地勾划出一个轮廓。除此之外，小说家们事实上也并没有饶了那些教区教士。另外，我们在其意大利文学作品里有许多证明：人们是能够十分大胆地来议论教皇政府和罗马宫廷的，在虚构的作品里，我们不能期待找到这一类的批评。

再有，修道士们一受到攻击，有时是能够进行可怕的报复的。

不过，修道士们也确是一个不受欢迎的阶层。按照人们所愿意得出来的正确的或错误的结论，他们被认为是修道院生活、整个教会组织、整个教义体系和整个宗教没有价值的活的证明。也可以假定：意大利对于两大托钵僧团的起源比其他国家保持着一种较清楚的记忆，并且没有忘记他们在反对所谓十三世纪的异端，即反对近代意大利精神的早期的朝气蓬勃的运动的反动中是主要代理人，多密尼克会派僧侣长期担任精神警察，自然除了引起暗中仇恨和蔑视之外，不会引起任何其他感情。

拜读了《十日谈》和弗朗哥·萨克蒂的小说之后，我们也许会想到：糟蹋修士和修女的词汇已经被完全用尽。但到宗教改革时期左右，这种辱骂更厉害了。

阿雷提诺可以不谈，他在《论述》里边仅仅是用修道院的生活作为随便发挥有害的天性的借口。我们可以引用作家马苏奇奥的五十篇故事的前十篇以作为其余作家的代表。故事是以极端愤怒的语调写出来的，目的是使所有的人都感到愤怒。

这些故事被献给了象那不勒斯的费兰特国王和阿尔方索王子那样的有崇高地位的人。许多故事都不是新的，其中有一些是薄伽丘的读者们所熟悉的。但是，另外一些以可怕的现实主义手法反映了在那不勒斯的真实情况。教士们用假造的奇迹来愚弄和掠夺人民的方式，加上他们的荒淫无耻的生活，足以使任何一个有思想的旁观者感到绝望。大家读到了关于圣芳济会僧侣旅行到各处募捐的记载：“他们欺骗，偷盗和私通，而当他们用尽了一切手段之后，他们装成圣徒假造奇迹，这一个拿出了圣维桑的架裟，另一个拿出了圣伯尔纳丁的手迹，第三个拿出了圣卡比斯特朗诺的驴缰绳。”其他的人“带着他们的同党，假装盲人或假装受着致命的疾病的折磨，当眷群众面前，在摸触到僧人的袈裟的边缘或者他所带的圣物之后，就治好了病。于是所有的人都高呼‘上帝慈悲’，钟声响了，而这个奇迹就被记人了庄严的记录里边。”或者是一个正在布道的僧人，受到另外一个站在下边群众中间的僧人攻击，说他是一个说谎者。这个攻击者立刻被魔鬼迷住，后来又被讲道者所治愈。整个事情是一个事前安排好了的喜剧，但是在这里边。主谋者和他的助手可以弄到很多的钱，足以从一个枢机主教那里购买一个主教职务，而这两个同谋者就可以靠着它过一辈子的舒服生活。马苏奇奥对于圣芳济会僧人和多密尼克僧人并不做多大的区别，因为他发现他们是一路货色。“但是愚人们还被卷入到他们的仇恨和分裂之中，并且在公共场所展开关于两个会派的争论，自称属‘圣芳济会派’或‘多密尼克会派’。”那些修女们是修士们的专有财产。

那些和俗人发生任何关系的修女们是要受到控告并被投入监狱的，而另外一些修女们和修士们以正式举行结婚，伴以弥撒和一份婚约，并大吃大喝一顿。作者说：“我不只一次而是好几次在场，一切都是我亲眼所见。那些修女们以后生出了漂亮的小修士，或者用其他方法防止产生这种结果。如果任何人斥责我说谎，那就请他好好地去搜索一下修女院，他将在那里找到和在希律王时代的伯利恒一样多的小尸体。”诸如此类的事情就是僧人生活的秘密。这些修士们在仟悔室里彼此之间并没有严格的要求，但在他们要拒绝给一个俗人一切赦免的情形下，他们就硬给来一段“在天我等父者”的经文，好象那个人是一个邪教徒一样。”所以只愿大地裂开，把这些坏东西和保护他们的一切生吞了下去！”在另外一个地方，马苏奇奥谈到僧侣们的影响主要是靠人们对于另外一个世界的恐惧这一个事实时，表明了下边一种值得注意的愿望：“对于他们最好的惩罚是上帝把炼狱取消；然后他们就再得不到捐款而不能不回去种地。”

在费兰特的时代，如果人们能够以这种语调来自由地写文章并且是写给他，理由或许在于这个国王自己曾做人们给他伪造的奇迹激怒过，僧人们曾经试图鼓动他对犹太人进行迫害，象在西班牙实行的和为教皇们所仿效的那样。他们制造了一个上边刻有圣加达德的名字的石碑，说它曾经被埋在塔伦图地方，后来才被发掘出土。在他发觉这是个欺骗行为的时候，僧人们公然反抗他，他还象父亲阿尔方索以前所做的那样，设法发现和揭露了一个假装斋戒绝食的例子。那不勒斯宫廷肯定是下会共谋支持这些盲目的迷信的，世人一直是在引用一个认真写作的作家，而他的判断决不是孤立的一家之言。

所有那个时代的意大利文学作品里都充满了对于托钵僧侣的讥笑和谩骂。无疑地，要不是有德意志的宗教改革运动和它所激起的反宗教改革运动，文艺复兴不久就会毁掉这两个僧团。他们的圣徒和受欢迎的传教师们几乎不能挽救他们。所需要的只是在一个有利的时机和一个象轻视托钵僧团的列奥十世那样的教皇达成谅解，如果时代精神发现它们是可笑的或者是讨厌的，他们对于教会就只不过是一种障碍。如果不是宗教改革运动挽救了教皇政廷，谁能说出落到教皇政廷本身的将是一个什么样的命运。

在十五世纪的后叶，一个多密尼克会修道院的异端裁判所法官往往能够在这个修道院所在的城市里发生一些影响。这种影响之大正足以妨碍和激怒有教养之人，但却没有强到足以强要人们保持任何持久的畏惧或服从的程度，不再象过去一度实行过的那样，能够以思想罪对人们加以惩罚了，而那些竞胆敢反对教士的人能够很容易地摆脱相信异端的罪名。除了当某一个强有力的党派别有用心，象对待萨沃那罗拉的那种情况，或者当时有使用妖术的问题在内，象在北部意大利所时常发生的那种情形外，我们很少该到有人在这一时期被处火刑的记载。异端裁判所的法官们在某些情况下也同意用浅薄理由提出的撒销控诉，而在另外的情况下，甚至于发生就义者在走向刑场的途中被人从他们手中救走的事。在波洛尼亚，维罗纳的尼科洛教士曾经在圣多密尼克札拜堂前边的木制高台上，作为一个魔术土和亵读圣礼的人而校公开宣布撒职，并且将要被带走处以火刑，而就在这时，他被一个著名的邪教朋友和修女的强奸者阿奇里·马尔维齐派来的一伙武装党徒解救了。教皇的使节枢机主教贝萨利昂只能抓到这一群人中的一个人处以绞刑马尔维齐平安无事地活下去。

要注意的是：高级修道憎园一本尼迪特会僧倡和他们的许多支会虽然非常富有和过着舒服的生活，但和托钵僧侣们比起来却远不是那样为人所厌恶。在以刀为题材的十篇小说里边几乎找不到一篇是以一个修道僧侣！为主固和攻击目标的。这个僧团的一个相当有利的条件是它建立得比较早，不是作为一个警察的工具并且不干扰私生活。它包括一些有学问的、机智的和虔诚的人。但它的一个成员，费伦佐拉曾经对它那里边的一般人做过描写。他写道：“这些吃得饱饱的穿着宽大僧袍的先生怀既不去光脚旅行也不去布道，而只是穿着优美的拖鞋把两手交叉放在肚子上，坐在可爱的镶着丝柏木墙板的小屋里。

当他们不能不离开这个房子比他们很舒服地骑着骡子或有光泽的驯顺的马匹，好象是去消迫。他们不去读很多的书以免心情过分紧张，以免知识使琉西斐的骄傲代替了出家人的纯朴。”

熟悉这个时期的文学作品的人们将看到：世人只是提出了为理解这一问题所绝对必需的那些材料。僧侣们和教区教士们的名声一定已经打破了广大群众对于一切神圣的东西的信仰。这一点自然是很明显的。

大家所读到的批评意见有一些是很厉害的。笔者将在文尾的地方引用一种只是最近才发表的和很少为人们所知的意见。多年为出身于美第奇家族的教皇服务的历史家圭奇阿尔狄尼在他的《格言集》里说（1529年）：“没有人比我更憎恶那些教士们的野心、贪婪和放纵生活的了。这不仅是因为每一种恶行本身是可恨的，而是因为每一种恶行和所有的恶行在那些宣称自己是和上帝有特殊关系的人们的身上是最不合适的，并且也因为它们是如此水火不相容的恶行，只有在非常奇特的人物身上才能同时存在。虽然如此，我在几个教皇的宫廷上的地位还是使我不能不为我自己的利益而希望他们是伟大的。要不是为了这个，我将热爱马丁·路德和我自己一样，不是为了使我自己从基督救（为一般人所理解的和所解释的）所加在我们身上的那些法律中解放出来，而是为了

要看到这一群无赖混蛋被放回到适合他们的地方上去，以使他们可以被迫去过一种不再犯罪或者无权的生活。”

圭奇阿尔狄尼的意见是：关于一切超自然的东西我们还是无知。哲学家们和神学家们所告诉我们的关于它的一切都是瞎说。每一种宗教都有奇迹，但并不特别证明任何真理，而所有这些奇迹都可以当作未知的自然现象来解释。圭奇阿尔狄尼提到当时在萨沃那罗拉的信徒中间普遍存在的感动金石的信仰时，认为那是一件希奇的事情却没有对它做激烈的攻击。

尽管有这种敌视的舆论，但教士们和僧侣们还是有很大的有利条件，那就是人民对他们习惯了。他们的存在和所有的人的日常生活交织在一起。这是每一种旧的和有力量的制度所具有的一种有利条件。每个人都有一个穿僧衣的亲戚，每个人都有从教会的财产中得到某种补助或未来的利益的希望。而在意大利的中心还有罗马宫廷，人们在那里有时一转眼之间就成为富翁。但是，千万不要忘记：所有这些并没有阻碍了人民自由写作和讲话。抨击最甚的讽刺诗文作家们本身大多数是僧倡或领圣薪的教士。写《滑稽故事》的波吉奥是一个教士；讽刺作家弗兰切斯科·贝尔尼担任大教堂住持的职务。《小奥兰多》的作者，泰费洛·弗伦哥是一个本尼迪特会教上，当然决不是一个虔诚的教士。嘲笑他自己那个僧团的马提奥·邦德罗是一个多密尼克会僧团的一个团长的侄子。是不是他们感到没有危险才敢于写作的呢？是不是他们从内心里感到有必要把他们本人与他们那个僧团的不名誉分开呢？是不是受了以“我们这个时代算完了”作为它的箴言的那种自私的悲观主义的影响呢？也许所有这些动机都或多或少地起着作用。具体到弗伦哥，必须加上路德主义对于他的明显的影响。

我们在谈到教皇政权时已经涉及到的对仪式和圣礼的信赖意识存在于那一部分仍然相信教会的人民中间是不足为怪的。在那些比较不受习俗拘束的人们中间，这种信仰就证明童年时代的印象深刻和传统教条的神奇力量。快死的人普遍希望得到教士的赦罪，证明即使象维特洛佐那样的人，对于地狱的恐惧的残余意识也并没有完全消灭掉。要想找到一个比这个更有教训意义的例子几乎是不可能的。

教会所教导的，不管教士的人格如何，教士职务的“不可抿灭的神印”的学说到当时产生了很大效果。因而人们有可能厌恶教士个人但仍然希望从他那里得到神恩。虽然如此，还是有象米朗多拉的加莱奥托那样的蔑视教会的人物，他过了十六年被逐出教会的生活之后，未经赦罪于1499年而死。整个这段时期，米朗多拉这个城市由于他而处在被逐出教的情况下，因而没有举行过弥撒也没有举行过基督教葬礼。

和这一切形成鲜明的对比的是，伟大的宣讲忏悔的布道者对于这个民族所发生的影响。欧洲其他国家也时时为圣洁的僧侣们的话所感动。但和意大利的道德心的时时发生变动比起来，它只是表面的。在十五世纪期间，那个惟一在德意志产生同样影响的人事实上是一个意大利人。他出生在阿布鲁齐，名字叫作乔万尼·卡比斯特朗诺。当时在北方国家里，那些在他们的内部具有这种宗教才能和这种博得人心的真诚的人们，带有一种直赏的和神秘的样子。在南方，他们是重视实际和心胸开阔的，并且也具有这个民族的语言才能和演说的技巧。在北方产生了一部“遵主圣范”，它默默无言地在起作用，最初只是在修道院墙之内，但它的作用却积世不绝。在南方产生了一些人，他们给当世以一种伟大的但却是转瞬即逝的即象。

这种印象主要是从唤起道德心上产生的，他们的讲道是道德上的劝告，没有抽象的概念，都是实际有用的东西，由于讲道者的道德崇高的和禁欲主义的品性，以及由于人们以充满热情的想象而加在他身上的许多奇迹更使人受到感动。他所用的强有力量的论点不是地狱和炼狱的威胁，而是“诅咒影的当前的效果。由于人们对于恶行的诅咒而在个人身上造成的现世灾害。基督和圣徒的悲伤是会在现世生活中造成后果的。只有这样，坠入情欲和罪恶的深渊里的人们才能仟悔改过，这是这些讲道的主要目的。

在这些讲道者里边，有锡耶纳的伯尔纳丁和他的两个学生阿尔伯托·达·萨尔提诺和亚科波·德拉·马尔加，有乔万尼，卡比斯特朗诺。罗伯特·达·莱切，最后还有吉洛拉漠·萨沃那罗拉，当时反对托钵僧侣的意见最为强烈，但他们克服了这种成见。他们受到了高傲人文主义的批评和嘲笑，但当他们提高了声音的时候，没有人再注意人文主义者了。这并不是新鲜的事情，好嘲笑人的佛罗伦萨人在十四世纪已经学会了一遇到讲台上出现讲道者，就把讲道滑稽化。但是萨沃那罗拉一出来立刻就胜利地取得了人民的拥护，不久就使他们所爱的一切艺术和文化都溶化在他所引燃起来的炼炉之中。就是那些结伙在听众中假造神效的伪善僧侣们所加给这个事的最大亵渎也不能使这种讲道本身声名狼藉。人们继续讥笑普通教士的讲道和他们假造的奇迹和圣物但并没有停止尊敬那些伟大的真正的先知者。这些是十五世纪真正的意大利特点。

僧团一般是圣芳济会僧团，特别是所谓的严修会修道士依照人们的需要而派出布道者来。能常的情形是在一个城市里有了某种重大的公私争端，或者某种可怕的暴动、道德堕落或疾病流行的时候。当一个传教师出了名之后，即使没有什么特殊情况，各城市也都渴望听他布道，他到上级派遣他的任何地方去。这种工作的一个特殊形式是号召人们组织反对土耳其的十字军的布道。但是，这里我们必须特别谈一谈劝人忏悔的布道。

在系统地进行这些布道时，他们似乎是按照惯例列举那些可怕的罪恶的次序来进行。但是，时机越是紧迫，布道者也就越直接地接触到他布道的主题。他也许在这个僧团的一个大教堂里或礼拜堂里开始。不久，大群的人从四面八方拥来听他布道以至最大的广场都嫌太小，而他自己几乎要冒生命危险才能移动。讲道之后，一般是继之以游行仪式；但是这个城市的地方长官们虽然把他围在他们中间，也几乎不能从妇女们手里把他救出来，她们拥挤着吻他的手和脚并从他的僧袍上割下一些碎片来。

这个布道者的对于高利贷、奢侈和可耻的趋尚时好的斥责所产生的最直接的后果是打开监狱的门，即“意思无非是把很贫苦的债务人释放出来和焚烧各种奢侈的和娱乐的用具，不管它们是有害的或无害的。在这些东西里边有骰子、纸牌、各种游戏用具、写出来的咒语、面具、乐器、歌本子、假发等等。然后把这些东西统统很优美地摆在一个架子上，在顶上拴上一个魔鬼的图像，最后全部付之一炬。其次就要谈一谈那些心肠比较硬的人们了。那些长期以来从未靠近忏悔室的人们现在承认了他们的罪，退回了非法所得的东西，取消了可能造成流血事件的对人的侮辱。象锡那纳的伯尔纳丁那样的讲演家，是孜孜不倦地来考察人们日常生活的所有细节和它所牵涉到的道德法则的。今天的神学家们很少有人愿意象他一度在佛罗伦萨的大教堂里所宜讲的那样，“在契约、赔偿损失、公债和女儿分得一部分财产”这些问题上做晨间布道。冒失的讲演者很容易陷于这样的错误，那就是他们以全力来攻击特殊阶级、特殊行业或任特殊职位的人，以至于被激怒了的听众采取暴力来反对为这个布道者所斥责的那些人。伯尔纳丁在罗马所做过的一次布道（1424年），除了在加比托尔山上火烧那些无价值的东西之外，还有另外一个后果：“在这之后，巫女菲尼切拉被烧死了，因为她用魔术害死了许多少儿，和迷惑了许多人；整个罗马都来看这个场面”这是我们读到的记载。

却如已经说过的，布道者的重要目的是使敌人和解并劝说他们放弃复仇的思想。这个目标大概很少达到，直到在一系列的布道将近结束的时候，才可能达到。

那时全城进入了忏悔的高潮，到处都可以听到全城人民在高呼“上帝慈悲”。接着是庄严地互相拥抱与订立和约，就是在这以前的双方流血也不能阻碍其订立。

放逐出去的人们被召回城内参加这些神圣的和解，即使在促成这些“和约”的心情已经成为过去之后，总的看来这些“和约”也是被忠实地遵守着的。以后人们对于这个僧侣的恩德就世世代代永志不忘。但是，有时也有象罗马的德拉·瓦勒和克罗切家族之间的那种可怕的激变（1482年）。在那种情形下，就是伟大的罗伯特·莱切的布道也是无效的，在复活节前周以前不久，他曾经在米纳尔娃教堂前边的广场上对巨大的人群布道。但是，在洗足木曜日的前夜，在格都附近的德拉·瓦勒的宫殿前边发生了可怕的战斗。到了清晨，教皇西克塔斯下令毁宫殿，接着照常进行这一天的仪式。在耶稣受难日，罗伯特手里拿着十字架重新布道。

但是他和听众却只有哭泣而已。

性格暴烈，陷于自我矛盾的人物常常在这些讲道者的感化之下，决心入修道院。在这样的人们中间不仅有各种土匪和罪犯，而且有失业军人，这种决心是为他们对于神圣人物的敬仰和至少想模仿他的表面态度的愿望所激起的。

最后的一次布道是一个普遍的祝相，用这样一句活来结束：“祝你们平安”大群的听众陪伴着这个布道者到下一个城市，在那里再一次听整套的布道。

这些布道者所发生的巨大影响使教士们和政府感到这是很重要的影响，至少不要把他们当作敌人。达到这个目的的一种手段是只允许僧侣或者无论如何被授过低级圣职的教上登上教坛。这样，他们所属的僧团就可在某种程度上替他们负责。但是要绝对遵守这个规则也不是容易的，因为教会和教坛恨久就被用来作为许多事情的宣传工具，如司法的、教育的和其他等等，同时也因为就是讲道，有时也是由人文主义者和其他俗人来进行的。在意大利也存在有二种身份不明的人，他们既不是僧侣也不是教士，但他们却抛弃了这个世界——换而言之，那些人数很多的隐士阶级，他们时时自动地出现在教坛上并且常常受到人民的拥护。米兰在1516年第二次被法国征服之后，发生过这样的一个例子。不用说，这正值公共秩序非常混乱的时代。一个托斯卡纳隐士，锡那纳的哲罗姆，可能是萨沃那罗拉派，在教堂的教坛上讲演一共有好几个月，猛烈地攻击教士统治，令人在教堂里建立一个新的烛台和新的祭坛，显示了奇迹，而只是在一个长时间的激烈斗争之后，才放弃了这个场所。在决定意大利命运的那几十年内，预言的风气特别流行，而且在任何一个流行这种风气的地方，都不是局限于任何一个阶级身上的。大家知道在罗马遭劫以前，隐士们曾经以什么样的一种预言挑战口吻出现。因为他们自己缺少雄辩的才能，这些人就利用一些带有某种象征事物的使者，象锡那纳附近的一个禁欲者那样（1429年），他曾派一个“小隐士”也就是一个徒弟，带着用一根竿子挑着的骷髅进入那个被吓坏了的城市，并且在那个骷髅上边拴上一张纸，上边写着从圣经上引来的使人感到威胁的经文。

僧侣方面也毫不迟疑地攻击君主统治者们、教士们乃至自己的僧团。象亚科波·布索拉罗在十四世纪里在怕维亚所做的那样，直接鼓动推翻一个暴君的家族，在以后的时代几乎没再发生过，但并不缺少甚至在教皇自己的小教堂里对他提出来的大胆的责备，和在统治者面前提出来的正直的政治上的忠告，虽然这些统治者决不认为他们自己需要这种忠告。在米兰的卡斯泰洛广场上，从因科洛那塔岛来的一个布道者——因而是一个奥古斯下会僧侣，在1494年冒险在教坛上劝诫鲁德维科·摩尔说：“殿下要谨防给法国人以进路，否则后悔不及。”另外还有一些预言的僧侣，他们下一定做政治性的布道，但对于未来描绘出如此可怕的图景使人听了几乎要发疯。1513年，在列奥十世当选为教皇之后，一个包括12个圣芳济会僧侣的整个组织，走遍意大利的各个地区，每一个地区划归一个布道师来负责讲道。出现在佛罗伦萨的那个弗兰切斯科·蒙特普尔齐亚诺修士引起了全体人民的恐怖。那些住得很远不能听他布道的人听到了关于他的预言的夸大宣传也同样地感到非常惊恐。在他的一次讲道之后，他突然因“胸部疼痛”而死去，无数的人们拥挤着要吻这个尸体的双足，以至不得不在夜间秘密地把它埋葬掉。但是，那甚至影响到妇女和农民的新唤起的预言风气要加以控制是很困难的。沃那罗拉修上已千1498年在佛罗伦萨被烧死了，关于他我们应说几句话。

他用来改变和支配佛罗伦萨这个城市（1494一1498年）的手段是他的雄辩才能。关于这一点，留给我们的大部分是当场记录下来的那一点贫乏的报告，我们得到的显然是一个极不完全的概念。并不是他具有任何动人的外在优点，因为声音，语调和修辞技巧恰好是他最软弱的一面。那些要求一个布道者应是个琢磨文体的人，都到他的敌手马利亚诺·达，吉纳札诺修士那里去听布道去了，萨沃那罗拉的雄辩才能在于他具有崇高威严的人格的措辞，象这样的人格是路德时代以前所没有再见到过的。他自认为他的影响是神启示的结果，所以不必自夸就能够给讲道师以一个非常崇高的职务，而布道师的地位在伟大的天使辈中仅次于守护神。

这个性格看来热情的人作出了另一比他的任何讲道上的成功都更伟大的奇迹。

他自己的圣马可多密尼克修道院，接着是所有托斯卡纳的多密尼克修道院都和他抱有同样的思想并自愿地从事于内部改革工作。每当我们想到当时的修道院是什么情况和关于膺倡的微小的变动都会带来极大的困难时，我们更应加倍地对于这样一个全面的变化感到惊异。当改革进行期间，许多萨沃那罗拉的信徒加入了僧团，因而大大有利于他的改革计划。佛罗伦萨的首要家族的子弟们作为见习修道土进入了圣马可修道院。

这种在一个特定地区的僧团改革是改革全国教会的第一步。如果这个改革者本人再多活几年，它必然会达到这种结果的。萨沃那罗拉确实是希望整个教会革新的，并在他生命即将近结束时向有权势之人发出恳切的劝告，敦促他们召开一次宗教会议。但是，只有托斯卡纳他的僧团和党派是接受他的精神，，至于邻近地区则仍然保持着原状态。幻想和禁欲主义越来越多地在他身上促成产生一种意境，以为佛罗伦萨是在尘世的上帝的国度的所在地。

一向活跃的意大利想象力借预言来抓住对有见识的和谨慎的人物的控制。这种预言的部分实现使人们认为萨沃那罗拉有一种神力。当初，圣芳济严修会僧侣信赖锡那纳的圣伯尔纳丁给他们留下的声誉，幻想他们能和这个伟大的多密尼克僧侣竞争，他们使他们自己的一个人登上大教堂的讲坛，并用对于将来的更可怕的警告来超过萨沃那罗拉对于将来的灾难的预言，一直到当时仍在统治着沸罗伦萨的彼埃特罗·美第奇强迫他们双方不再作声为止。不久，查理八世来到意大利，美第奇家族被驱赶走，正如萨沃那罗拉所明确预言的那样，于是就只有他一个人被人信仰了。

必须坦率承认的是：他从来没有象鉴定别人那样地来批判地鉴定自己的预感和幻象。他在对皮科·米朗多拉的追悼词中死去的朋友有些粗暴，因为皮科尽管有来自上帝的心声召唤却不肯进入僧团。他自己曾经祷告上帝对他的不顺从加以惩罚。他自然并没有希望他死并且他的施舍和祷告已经得到了皮科的灵魂得救的恩惠。关于皮科在病床上所得到的一个安慰的幻象；在这个幻象中圣母玛利亚出现并答应他可以不死），萨沃那罗拉承认他很久以来就把它看作是魔鬼的欺骗，一直到他受到启示，知道圣母说的死的意思是指第二次的久死。假如说这些以及类似的事情是他傲慢的证明，那么我们必须承认：这个伟人无论如何已经为他的错误而受到了严惩。在他的末日，萨沃那罗拉似乎认炽到了他的幻想和预言的空虚无益，但他的内心里仍保持足够的平静，使他能够象基督徒一样地迎接死亡。

他的党人坚持他的学说和预示达三十年之久。

他从事于改组国家的惟一理由是：如果不这样做，政敌人将把政府掌握在他们自己的手里。根据1495年初的半民主性的宪法来对他做判断是不公平的。它虽不比其他佛罗伦萨宪法好，但也不比其他宪法坏。

实际上，他是最不适合于做这种工作的人。他的理想是一个神权国。在那里边所有的人都以神圣的谦卑服从于不可见的上帝，而一切情欲的冲突甚至于根本就不会发生。他的全部精神都写在“市政厅大厦”上边的那个铭刻里，铭文的实质就是他早在1495年所提出和他的党徒在1527年所庄严地再倡的那个箴言：耶稣基督按照元老院和人民的决定被选为佛罗伦萨人民的君主。他和世俗事务及其实际情况的关系并不多于任何其他修道院中。在他看来，一个人只能从事于直接使自己获救的事情。

这种气质可以从他对于古代著作的见解上清楚地看出来：“我们从柏拉图和亚里士多德那里得到的唯一的一件好事情，就是他们提出了我们能够用来反对异端的许多论据，但是，他们和其他哲学家们现在都在地狱里。关于‘值仰’，一个老枢所知道的比柏拉图多。如果把许多看来有用的书都毁珠对于宗教会有好处。

要是没有这许多书机这许多比据C自然推理）和争徽宗教就会比以前更快地发展。

”他希望学校的经典教育限于荷马、维吉尔和西銮罗并以哲洛姆和奥吉斯了的著作来补充其余。不仅奥维德和加图路斯而且德兰斯和提伯路斯都应该取消。这可能只是一种道德上的神经过敏的表现，但是，在另一部专著里，他认为整个科学都是有害的。他认为只有少数的人应该和进行研究，以使人类的知识传统不至于中断，特别是为了不至于缺少知识上来驳倒那些邪说家的诡辩。对于其余的人，文法、伦理学和宗教教义“圣书幻就足够了。这样，文化和教育就将完全重由僧侣来掌管，因为据他的意见，“最有学问和最虏诚的人茗将统治各个国家和帝国，这些统治者也将是僧侣。他是不是真正预见到了这种结果，我们不必去追问。

我们不能想象有比这个更幼稚的推理方式，新生的古典文化和由它带来的人类思想和知识的无限扩大，对于一种能够适合于这种情况的宗教可能给予很好的确认。这一种简单的想法，似乎甚至于从来没有在这个好人的头脑里发生过。他要禁止他不能网任何其他方法来应付的东西。事实上，他就是不开明。例如，他曾经打算把占星家都送到火刑台上。

和这种狭隘的思想并存的是一个多么伟大刚强的灵魂啊！象沸罗伦萨人那样充满了对文化的热爱。在他能够约束他们并使之屈服于一个能够如此推理的人物以前，他的内心该是燃烧着一种什么样的热情啊！

究竟佛罗伦萨人准备为他而牺牲多少衷情和世欲，可以从那些有名的焚毁中看出来，和这些焚毁相比，锡那纳的圣伯尔纳丁和其他人的一切“火刑台”肯定都算不了什么。

但是，所有这些，如果没有一个专制的警察机构是不能实现的。他毫不顾忌地对意大利所最宝贵的私生活自由进行非常讨厌的干涉，使用仆人来侦知主人作为实现他的道德改革的手段。铁腕的喀尔文靠着长期戒严状态的帮助，仅仅能够在日内瓦实现大众和私人生活的改革，这在佛罗伦萨必然被证明为是行不通的。

而这种尝试只能把萨沃那罗拉的敌人驱向于更难和解的仇视。在他的最不受欢迎的措施当中可以提到那些组织起来的少年团。他们强行进入家宅，用暴力强夺任何看来适合于焚毁的物件。因为有时是被人打回的，所以他们后来就由大人们来陪伴着做为警卫，借以保持一个虔诚的“新兴的一代”的假象。

1497年狂欢节的最后一天和第二年的同一天，在市政厅广场上举行了大规模的“判决执行式”。在广场的中心竖起了一个象惯常焚烧罗马皇帝尸体的“火葬台”那样的巨大的金字塔形的一座阶梯建筑。在最下一层上摆着假胡须、假面具和狂欢节的化装服。上边一层是拉丁和意大利诗人的著作，其中有薄伽丘的作品，有普尔奇的《摩尔根特》（《巨人传》），有佩脱拉克的作品，一部分是用贵重的羊皮纸印刷的版本和装饰精美的手抄本。其次是女人的装饰品和化妆品，香料、镜子、面纱和假发。再上一层是琵琶、竖琴、棋盘、纸牌，在最高的两层上面摆的全是绘画，特别是美人的画像。一部分是带有古典名字如露克瑞佳、克利奥巴特拉或者鞭斯蒂娜等的想象画，一部分是美女本玻娜、莉娜·莫瑞拉、毕娜和马利亚·兰吉等的肖像画；还有巴尔托洛缪·德拉·波达自动送来的他的一切绘画。

好象是还有一些女人的头像古代雕刻家的杰作。一个偶然在场的威尼斯商人乘机向执政官提出愿意出22000个金币来购买这个金字塔上的物品； 但是他所得到的唯一的回答是：他的肖像也被取来和这些东西一起烧掉了。当这个火葬堆被点着的时候，执政官出现在露台上，空中回响着歌声，喇叭声和谐和的钟声，然后人民退到圣马可广场，在那里他们团团地围着一个中心分成三圈来跳舞。最里边的一层是由那个修道院的僧侣们和打扮得象天使一样的男孩子们交错组成的；其次是青年僧俗人士；而最外圈是老年人、市民和教士，教士们头戴着橄榄枝的花冠。

战胜了萨沃那罗拉的敌人的一切讥笑都不能损害人们对于他的追念。虽然这些胜利者确实不是没有讥笑理由和讥笑的才能的。意大利的命运变得越悲惨，在幸存者的记忆中围绕着这个伟大的僧侣和预言家的形象的光轮也就越光亮。虽然他的预言可能在细节上并没有被证实，但是他所预示的那个巨大的普遍的灾难却是以令人吃惊的真实实现了。

虽然这些讲道师都有巨大的影响，而萨沃那罗拉又光辉地证明了僧侣们有权利担任这个职务，但是僧团整个说来仍不能躲避人民的蔑视和谴责。意大利表明了她只能把她的热情给予个人。看信仰的力量，我们将看到它的大小是随着世人从什么观点来看它为转移的。我们已经谈到人们把圣礼当作不可缺少的东西那么感到需要。现在让我们对于信仰和礼拜在日常生活中的地位做短暂的考察。这二者都是部分决定于人民的习惯和部分决定于统治者的政策和榜样。

一切与忏悔和以行善来达到得救有关系的事情，无论在农民或在城市的较贫苦的居民中间，很多都是和北欧处于同样的发展或腐败的阶段。各处的有教养的阶级也受着同样动机的影响。民间的天主教起源于古代异教的求神、酬神和祈神满意的方式的那些方面，已经在人民的意识中根深蒂固。我们已经引用过的已蒂斯塔·曼托万诺的第八篇牧歌里包含有一个农民对圣母的祷告。在那里边，她是作为一切农村和农业利益的特殊保护人而受到呼求的，世人对于他们在天上的保护人都形成了些什么概念啊！那个佛罗伦萨女人因为她的情人僧侣逐渐地喝光了一桶酒而没有被外出的丈夫发觉，就借“还愿”在大使报喜节献了一桶蜜蜡。她心里是怎样想的呢！当时也象我们自己这个时代一样，人类生活不同部门都是由各自的保护人来统辖的。我们时常试图把天主教会的一些最平常的仪式解释成为异教礼仪的残余，而且没有人怀疑：许多和宗教节日有关系的地方的和民间的风俗习惯都是欧洲的基督教以前的被人们遗忘了的古老信仰的断片。相反地我们在意大利看到了似乎是有意识地承认新的信仰与旧的信仰相结合的例子。例如：在圣彼得罗马建座节的前四天，即2月18日，所以有给死者供食的习俗， 就因为这是古代“鬼节”的日子。许多这一类的其他习惯可能在那时是流行的和从那时起就消失了的，如果我们说意大利的民间信仰愈有异教性质就愈有坚固基础，恐怕只能是一种非常明显的似是而非之论。

这种形式的信仰在上层阶级中间流行的程度是多少可以详加说明的。如我们在谈到教士们的影响时已经说过的，这种信仰有习惯势力和早期的印象的支持。

人们对于盛大的和夸耀的宗教仪式的喜欢也有助于巩固它，而且有时会出现一种流行性的信仰复兴运动，对于这种运动就是嘲笑宗教者和怀疑论者也很少有人能够加以抵制。

但是，在一类问题上，急于得出绝对的结论是危险的，例如：我们可能想象：有教养的人们对于圣徒遗物的感情将是一把钥匙，可用来启开并窥知他们的某些宗教意识。事实上某些程度上的不同也许可以得到说明，虽然决不是象我们所希望的那样清楚，威尼斯政府在十五世纪似乎曾经完全卷入了风靡全欧的对于圣徒遗体的崇拜中。即使是居住在威尼斯的外邦人也发现他们很习惯千这种迷信了。

如果我们能根据史志学者米凯尔·萨沃那罗拉所提出的证据来对他的家乡学究气的帕多瓦做出判断，我们就会看到那里的事情一定有很多和威尼斯无异。米凯尔以杂有自豪和虔诚的敬畏心告诉我们，在有重大危险的时候，怎样听到圣徒们夜间在这个城市的街道上叹息，圣齐亚拉教堂里的一个圣洁修女的尸体怎样一直继续生长着头发和指甲以及这同一个尸体在灾祸降临时怎样发出声音和抬起臂膀。

当他着手描写桑多的圣安东尼小教堂时，这位作者竟惘然若失地突发叫喊声和坠入虚幻的梦境。在米兰，人们至少对于遗物表现了一种非常的狂热。1517年，圣希姆普列齐亚诺修道院的僧侣们在某次改筑祭坛时，不小心暴露了六具神圣的尸体。在这个事件之后，紧降倾盆大雨。于是人民把这个天罚归之于这次的亵渎圣尸。因之无论什么时候，他在街上遇到这些僧侣时就痛打他们一顿。在意大利的其他各地，甚至具体到教皇们本人，这种感情的真实性是非常可疑的，虽然在这方面要得出一个确实的结论也不可能。人们都熟知，庇护二世是在如何的普遍热情当中，把先从希腊后从圣女多莫拉教堂取来的使徒安德烈的头骨庄严地移置在圣彼得教堂里的（1462年）。但是我们从他自己的叙述中知道他这样做只是由于面子问题，因为有很多的君主在争夺这个遗骸。一直到后来他才有那个理想，想使罗马成为那些从自己教堂里被驱逐出来的圣徒们的所有遗骸的庇护所。在西克塔斯四世时代，这个城市的人民对于这件事比教皇本人更为热心。地方长官对于西克塔斯把拉特兰大教堂中若干遗物送给了垂危的法兰西国王路易十一世非常不满。这时，在波洛尼亚发出了一个勇敢的声音，主张把圣多密尼克的头盖骨卖给西班牙国王，并将这笔钱从事于有益的公共事业。但是，那最不尊敬遗物的是佛罗伦萨人。从他们决定用一个新石棺来供放他们的圣徒扎诺比到最后由吉贝尔实现这个计划，此间经过了十九年（1409一1428年），并且这还是一件偶然的事情，因为那位雕刻大师曾经以很大的技巧完成了一个同样的较小的定货。

佛罗伦萨人之所以开始对遗物感到厌恶，或者是由于一个狡猾的那不勒斯女修道院长（1352年）送给了他们一只用木质和石膏伪造的、大礼拜堂的保护者圣女雷巴拉塔的臂膀。这样说或许更正确一些，那就是他们的审美观念使他们怀着憎恶离开那些被肢解的尸体和发霉的衣服。或许他们的那种多少来自一种对于光荣的认识的感情，觉得但丁和佩脱拉克比所有十二使徒加在一起都更值得有一个光辉的墓碑。除了威尼斯和情况特殊的罗马以外，大概全意大利对于遗物的崇拜早就已被对于圣母的尊敬所代替了，这种尊敬的程度也比欧洲其他地方更大。这个事实就是审美观念发展得很早的间接证据。

或许有人会怀疑：北欧几乎所有宏大的教堂都献给了圣母，并且那里的拉丁文的和本地的诗歌有很大一部分是歌颂“天主之母”，是不是可能比意大利对于圣母更尊敬。不过，在意大利，关于圣母的奇迹画在数目上更多得多，而它们在日常生活中所占的地位也更重要得多。每一个城市无论大小都有根多这样的绘画，从古代的或者伪造是古代的由圣路加画的画一直到同时代人的作品，而这些同时代人常常亲自看到他们自己的手制品所造成的奇迹。在这些情形下，艺术作品并不是象已蒂斯塔·曼托万诺所想的那样无害。有时候，它会突然具有一种魔术的效力。人民对于奇迹的渴求，特别是妇女们的强烈的愿望，可能从这些绘画上得到了完全的满足，而由于这个理由，对于遗物就不是那么重视了。我们不能肯定地说：由于小说家对伪造的遗物的嘲笑，究竟对于真迹的尊敬受到了多大损害。

态度可以更清楚地看出来。人们不能不惊讶这样的一个事实即在意大利文学中，但丁的《天堂篇》是最后一篇向圣母致敬的诗，而在人民中间却继续不断地产生歌颂她的诗歌一直到如今这个时代。桑纳札罗和萨伯利科和其他拉丁诗篇的作者的名字毫不能做相反的证明，因为他们写作的目的主要是为了文学。在十五世纪和十六世纪初所写的具有真挚宗教感情的意大利文诗篇，如“豪华者”洛伦佐所写的赞美诗、维托利亚·科伦纳和米开朗琪罗的十四行诗，就好象新教徒写的一样。除了用抒情诗句来表现对于上帝的信仰外，我们在它们里边所主要看到的是对于罪恶的认识、由于基督的死而获得拯救的意识和对于一个更美好的世界的渴望，天主之母的代祷只是被顺便提到的，在路易十四时代的法国古典文学作品中也再现过同样的现象。一直到反宗教改革时期，“圣母崇拜”才在较高雅的意大利诗歌中重新出现。同时，造型艺术自然是尽了它们的最大力量给圣母以光荣，顺便提一下的是：在受过教育的阶级中对圣徒的崇拜常常采取一种主要是异教的形式。

我们可以这样批判地考察这一时期意大利天主教的各个方面，并这样以某种程度的可能性来确定一些受过教育的阶级对于民间信仰的态度。但是仍不能达到一个绝对肯定的结论。我们看到的矛盾现象是很难解释的。在建筑师、画师和雕刻师以不倦的活动在动量里工作和为教堂而工作的同时，我们在十六世纪初听到了对于轻视公众礼拜和这些教堂本身的最激烈的指控：

“教堂倾颓，祭坛到处被玷污；宗教仪式渐渐消逝。”

人们都知道路德是怎样由于对罗马教士举行弥撒的那种不敬罪而受到诽谤的。同时，教会的节日庆祝，其爱好程度和豪华场面也是北方国家所无法设想的。

看来好象这个最富于想象力的民族很容易轻视日常事务，同样也很容易为任何不平等的东西所俘获。

我们必须把这种流行性的宗教信仰复兴归之于这种极端的想象力。关于宗教信仰复兴将再说一说。必须把这种复兴同伟大的传教士所唤起的激情区分开来。

这不如说是从一般人的灾难，或者说从对于这种灾难的恐惧中产生的。

在中世纪，整个欧洲都不时受到这些巨大浪潮的冲击，全体人民都被卷入到浪涛中。十字军和自笞派教徒的复兴就是例子。这两种运动意大利都参加了，紧接着埃兹利诺和他的家族灭亡之后，如前所述，最早的巨大的自笞派教徒团体出现在那同一个佩鲁贾的邻近地区，成为复兴派传教师的大本营。底下接着是1310年和1334年的自笞派运动，然后是柯利奥所记载的1399年的没有鞭答的圣地参拜。

在宗教的振奋时期，全体居民都着迷于爱好流浪的有害激情。“大赦年”的设立的部分原因可能就是为了对于这种爱好加以调节并使之无害。意大利的大圣堂，如洛雷托和其他圣堂等同时也都出了名，无疑地转移了这种热狂的一部分。

但是，在以后很晚的一个时期，可怕的激变仍然有力量来唤起中世纪的忏悔热情。受到良心谴责的人常常仍然被天象和怪异现象所吓倒。他们试图用哀泣和鞭笞，用绝食、游行和制定道德法规来感动上天怜悯他们。当1457年瘟疫病来到时，在波洛尼亚是如此；在1496年锡那纳发生内部纷争时也是如此。这里所说的不过是无数例子当中的两个而已。我们不能想象到有比我们所读到的1529年在米兰发生的景象更动人的了。当时的饥谨、瘟疫和战争与西班牙人的横征暴敛合在一起使这个城市陷于绝望的深渊。可那个人们愿意听他讲话的僧侣托马索·尼托本人是一个西班牙人。一群赤足的老年人和青年人中间以一种新奇的方式扛抬着圣体，它被放在一个装饰好了的棺材架上，由四名穿着亚麻布外衣的教士抬在肩上，这是仿效过去以色列人抬着约柜绕行那利哥城外的行动。米兰的为苦难所折磨的人民就这样敞，使他们古老的上帝记起他和人们所定的古老的盟约。而当这个游行的队伍再度进入大教堂时，那个巨大的建筑物看来好象要随着“上帝慈悲”的苦闷的呼声而倒塌。许多站在那里的人都会相信全能的主真能推翻自然和历史的法则而给他们神奇的拯救。

当时在意大利有一个政权即费拉拉的公爵埃科尔一世的政府，它对公众感情进行指导，并迫使民间的复兴运动循正规的途径发展。当萨沃那罗拉在佛罗伦萨得势，和由他开创的那个运动在中部意大利人民中间广泛开展时，费拉拉人民自愿地开始了一个普遍的绝食（在1496年初），一个味增爵修士会的修士从礼拜堂的教坛上宣布：一个世界从来没有见到过的战争和饥荒的时期将要到来。但是圣母已经向某些虞诚的人们保证，这些灾祸可以用斋戒绝食来避免。在这种情形下，宫廷本身除绝食外也别无其他办法，但是它却把公众信仰的指导抓在自己手中。

在4月3日复活节，公布了一个关于道德和宗教的通告，禁止读神，严禁游乐、鸡奸、蓄妾、将房屋租赁给娼妓，禁止除面包房和蔬菜商之外的一切店铺在节日营业。在费拉拉避开西班牙人的劫难的犹太人和摩尔人，现在又被迫在胸前佩挂黄色的“0”字。违犯者不仅遭受到法律已经规定了的惩罚， 而且也要受到“公爵所认为应该施加的那种更严厉的处罚”。如果是一种罚款，四分之一归公爵所有，另外的四分之三归某个公共机构。此后，那位公爵和廷臣们接连几天在教堂里听道。4月10日，在费拉拉的所有犹太人都被迫去听讲了。5月3日， 警察总监即前已提及的那个扎邦特，派人传唤吏宣布：凡为免被告发为读神者而曾向警官行贿的人，如果他们提出来都可以取回他们的钱和外加的一笔赔偿费。他说这些可恶的警察曾经以告发无辜相威胁，而向他们勒索到两三个金币。这些人当时也互相告密，所以结果都入了狱。不过，他们所付出的钱恰好是为了免和扎邦特打交道。所以被他的布告所引诱而出来领款的人为数不多。当1500年，鲁德维科·摩尔覆灭之后，同样的群众情绪爆发的时候，埃科尔命令组织了连续九次的游行。

在这些游行中有4000个身穿白衣服手持那稣圣像的旗帜的儿童参加。他自己因为行走困难而骑在马上，并发布了一个和1496年同样性质的公告。人们都知道这个统治者建筑了多少教堂和修道院。他甚至在他的儿子阿尔方索和露克瑞佳·波儿亚即将结婚（1502年）之前，派人去迎接活圣女，科伦芭姆姆。一个特使借同另外十五名修女到维特尔波去迎接请她；在她到达费拉拉时，大公亲自把她送到为欢迎她而准备好了的修道院里。如果我们把所有这些措施大部分归之于政治上的考虑，或许不算是对他不公平。如我们在前文所指出的，根据伊斯特家族对于统治所抱的观念，这种利用宗教来达到政治上的目的的做法乃是一种逻辑上的必然。

谢选骏指出：权力可以腐蚀政治，也可以腐蚀宗教，因为权力在根本上是腐蚀人性的——这就是原罪的来源。既然权力腐蚀了人性，也就腐蚀了人的一切——包括人们可以感知的一切！

【第三章  宗教和文艺复兴的精神】

为了对于这个时代的宗教意识得出一个明确的结论，我们必须采取一种不同的方法。从一般的精神面貌上，我们可以推断出他们与神观念的关系和与他们那个时代存在的宗教关系。

这些近代，意大利文化的代表者生来就具有和其他中世纪欧洲人一样的宗教本能。但是，强有力的个性使他们在宗教上完全流于主观。象在其他事情上一样，内部世界和外部世界的发现在他们身上发生的那种巨大魔力使他们特别趋向于世俗化。在欧洲其他地方，一直到很晚一个时期，宗教始终是一种外部授与的东西。

而在实际生活当中，利己主义和肉欲是和信仰与忏悔交替着出现的。后者没有象在意大利那样的精神上的竞争者，即使有也是在比较小得多的范围内。

再者，意大利时常和拜占廷以及穆斯林发生的密切关系产生了一种冷静的容忍态度，这种容忍态度削弱了在人种学方面基督教界特殊的观念。每当古典文化以及它的人和制度成为生活的理想和最伟大的历史记忆时，意大利人的思想在很多情况下就十分崇尚古代人的推想和怀疑主义。

此外，由于意大利人是欧洲的第一个大胆地对自由和必然做出推想的近代民族，又因为他们是在暴力和没有法制的政治情况下这样做的，所以他们对于上帝的信仰就开始动摇，而对于这个世界的统治的看法也就成为宿命论的了。当他们中那些有热情的性格的人拒绝停留任性事无常的认识当中时，他们就转向于古代东方或者中世纪的迷信，以为自己求取一个出路。他们开始喜欢占星术和魔术。

还有，这些知识上的巨人，这些文艺复兴的代表人物，在宗教问题上就表现出一种在青年人身上常见的性格。他们能很敏锐地分清善与恶，可是并不认为自己有罪。

每一次遭破坏内在和谐，他们都认为可以靠自己天性的随机应变的智谋而得到弥补，所以他们并不感到悔恨。因而就越来越感到没有得救的必要。同时对于现世的野心和智力活动不是完全排除了各种关于未来世界的想法。就是使它采取一种独特形式来替代教义的形式。

当我们把所有这些看作是为具有无限力量的意大利想象力所渗透了的和常常败坏了的，我们就得到了那个时代的一幅图画，它比起含混地斥责现代的相信异教自然是更合乎真实的。进一步的考察常常使我们看到：在这个表象的下边，仍能有许多真正的宗教继续存在下去。

关于这些问题的更详细的讨论必须限制在少数最根本的说明上。

当教会在教义上变得错误百出和在实践上变得专制的时候，宗教不可避免地要重新成为个人的和与个人自己的感情有关的事情，并且也是欧洲精神仍然存在着的一个证明。诚然，这是以许多不同的方式表现出来的，当北欧的神秘禁欲教派急于为新的思想感情的方式创造新的形态时，每一个人在意大利都在走自己的路，且有成千上万的人在生活的海洋中漂荡而没有任何宗教指引。因此，必须更加赞赏那些获得并坚持一己的宗教人。他们不能因为没能参加当时那个旧教会或分担它的命运而受到责备；而期待他们所有的人都能经过德意志宗教改革者所经历过的那个巨大的精神劳动也是不合理的，笔者将在本书的尾部说明在优秀人物思想中所表现的这种个人信仰的形式和目的。

让文艺复兴时期同中世纪看来成为一个鲜明对比的那种世俗性首先渊源于那些改变了中世纪对自然和人的观念的新思想、新意志和新观点的浪潮。这种精神本身对于宗教并不比当时取代宗教的“文化”更怀有故意。可是，这种文化对于发现新的伟大世界所唤起的普遍的激昂之情却只能给我们一个微弱的概念，这种世俗性的态度不是轻薄而是认真的，并为艺术和诗歌所提高了的。这种态度一采取就永不再失。一种不可抗拒的动力迫使我们去研究人和事物，而我们也必须把这种研究当作正当的目的和工作，这正是一种近代精神的崇高的必然趋势。什么时候和通过什么道路这种研究把我们领回到上帝那里去，以及在什么方式下个人的宗教气质将受到它的影响，是不能用任何一般的回答来解决的。不肯在归纳推理和自由探索上费力气的中世纪，在这样一个极端重要的问题上是没有权利把它们的教条主义的判断强加于我们的。

意大利对人的研究，是它以一种容忍和漠然的态度来对待穆罕默德的宗教的许多原因之一。从十字军时代起，特别是在蒙古人为患以前，意大利对于伊斯兰教人民所达到的高度文明就特别了解和赞赏。某些意大利君主的半穆罕默德式的统治，对于现存教会的不满和甚至鄙视，以及和东地中海与南地中海各口岸的经常商业来往培养了这种感情。我们能够看到：在十三世纪，意大利人已认识伊斯兰教关于高贵、尊严和高傲的理想，且乐于把这些和一个苏丹本人联系起来，这一般都是指马穆鲁克苏丹说的，如果提到任何一个人名时，那必然是萨拉丁，例如我们在前文所表明的，甚至不掩饰其破坏意图的奥斯曼帝国的上耳其人，给与意大利人的也只有一半是恐惧，而和他们和平共处被认为并不是不可能的。但是和这种容忍一起出现了对伊斯兰教的宗教上的激烈反对。费莱佛说：教会人士应该出来反对它，因为它在世界大部分地区盛行，对于基督教来说它比犹太教更危险。在那种准备与土耳其人和解的愿望之外，也出现了一种用战争夹反对他们的热望。庇护二世在整个教皇任期内都为这种感情所支配，而许多人文主义者也在大声叫嚷要和土耳其人开战。

无区别地对待宗教的最真实、最典型的表现是那个有名的“三个指环”的故事。几世纪以前，《古代故事百篇》就曾经叙述过这个故事，虽然多少有一些保留，而薄伽丘则叙述得更为大胆，以后莱辛又借他的纳桑的口来重说了这个故事。

我们永远不能知道这个故事最初是用什么语言和在地中海的哪一个角落里讲的，可能最初的故事比两个意大利的改编故事说得更露骨。它所根据的宗教假定，即“自然神教”，我们以后将在它对于这一时期的更广泛的意义上来加以讨论。那个有名的谚语，“曾欺骗了这个世界的三个人，是摩西、基督和穆罕默德”，重新阐述了这个思想，虽然这说得并不漂亮。如果皇帝弗里德利希二世（据说这句谚语是他最先说的）真是这样想，他大概会更加机智地表达出他的心意。在伊斯兰教中间同样的思想也流行着。“在文艺复兴的高潮时期，约在十五世纪末，卢吉·普尔奇在《摩尔根特》（《巨人传》中给我们提供了一个同样想法的例子。他的故事里所谈到的那个想象中的世界，象在一切传奇的英雄诗里一样，是被分成为基督教阵营和伊斯兰教阵营的。按照中世纪的精神，基督徒的胜利，以及交战双方的最后和解，是伴随以战败了的伊斯兰教徒的受洗的。在普尔奇以前处理这些主题的那些即兴诗人一定已经随便地利用过这个老套子。普尔奇的目的是嘲笑他以前的作者，特别是其中最坏的作者。他在每一篇开首以所写的对于上帝、基督和圣母的恳求而做到了这一点。而更清楚的是那种突然的改变信仰和受洗的说法，这使每一个读者和听者都感到毫无意义。这种嘲笑使他进一步地但白承认他是相信一切宗教的相对的优点的，而这种信仰本质上是建立在有神论的基础之上的。虽然他所表白的信仰是正教，在另外一点上他也远远地离开了中世纪的概念。在过去几个世纪里，可采取的主题是：或者写基督徒，或者写异教徒和伊斯兰教徒；写正教的信奉者或者是邪教徒。普尔奇却描绘了一个巨人马尔固特的形象，他漠视一切宗教，快活地承认他有种种恶行和肉欲，但却保留了一个从不背信弃义的优点。这个诗人或者想要使这个诚实的怪物有所表现，可能由摩尔根特把他领到善良的道路上去，但是作者不久就讨厌了他自己的创造，而在下章对这个形象做了喜剧的结束。马尔固特曾经被提出来作为普尔奇的轻薄的证明；但是在完成十五世纪诗歌的全貌上，还是需要他的。书中就必然在某些地方不成比例地出现一个不受制约的利己主义的形象，对于一切清规戒律毫不理会，但还留有一种可尊敬的感情的残余。在其他诗篇里，也有时借巨人、恶魔、异教徒和伊斯兰教徒之口来发表一些感想，而这些是任何一个基督教骑士所不敢冒险讲出的。

古典文化比之伊斯兰教还发生另一种影响，这并不是由于它有和这个时代的天主教非常相似的宗教，而是由于它的哲学。当时被尊为无可比拟的古代著作里边充满了哲学对于宗教传说的胜利。无数的理论和理论片段不是作为新奇的学说或甚至作为邪说，而是作为忻然是权威性的教训突然出现在意大利人的面前。对于这些理论当时必须与之调和而不是加以歧视。在几乎所有这些不同的见解和学说当中都含有某种对于上帝的信仰。但总起来说，它们却和基督教相信神在统治世界的信仰形成了一个鲜明的对比。这里有一个中心问题，它是中世纪哲试图解决而没有成功的，也是现在迫切要求从古代人的智慧当中得到一个解答的问题，即神和人类意志的自由或必然的关系的问题，要把十四世纪以来关于这个问题的历史即使很肤浅地写出来，也会需要大量笔墨。这里只能略作提示。

假如我们把但丁和他的同时代人作为证据，世人将看到：古代哲学是以一种和基督教成为最鲜明的对比的形式即享乐主义来首先和意大利生活发生接触的。

伊壁鸠鲁的书没有被保存下来，甚至在古典时代的末期就对于他的哲学或多或少地形成了片面的了解。但是，能够在卢克莱修，特别是在西塞罗的著作中读到的那一种享乐主义已经很足以使人们熟悉一个无神的世界。究竟他的学说被人们真正理解到什么程度，以及这个可疑的希腊哲人的名字对于群众是否是一个口号，这很难说的。大概多密尼克会异端裁判所曾经用它来指使那些不能以更确切的罪名来予以处罚的人，对在时机成熟以前产生的那些怀疑论者，还很难以肯定的异端邪说罪来处罚，但他们过的普通程度的奢侈生活就足以引起对他们的控诉。当乔万尼·维兰尼把佛罗伦萨的1115年和1117年的大火解释为神对异端的惩罚，尤其“对于那些奢侈的贪吃的伊壁坞鲁派的惩罚”时，他就是在这个传统的意义上使用这个名词的，同一个作家谈到曼弗雷时说：“他过的是伊壁鸠鲁的生活，因为他既不相信上帝，也不相估圣徒，而只是相信肉体的享乐。”

但丁在《地狱篇》的第九歌和第十歌里说得更清楚，那个可怕的烧着火的原野到处都是半开着的坟墓，从里边发出绝望痛苦的哭泣之声。里面充斥着教会在十三世纪击败或驱逐的两大类人。一类是故意散布谬论来反对教会的异端者；另一类是享乐主义者，他们反对教会的罪过是在于他们的一般意向，总起来说就是认为灵魂与肉体同死。教会深知：这种学说倘若得势，一定比摩尼教徒及巴达派的主张对于它的权威更为有害。因为摩尼教取消了它干涉人们死后事情的整个理由。至于它在斗争中所用的手段，正好把最有才能的人驱赶到不信宗教和绝望的道路上去这一点，自然是它自己所不肯承认的。

但丁对于伊壁鸠鲁或者他所认为的伊壁鸠鲁的学悦的憎恶自然是真诚的。一个咏唱未来生命的诗人不能不讨厌那个否认生命不朽的人。一个既不是由上帝所创造，也不是由上帝所统治的世界，无异于是这个学说所支持的尘世生活的庸事，不能不是他那样的性格所极端嫌弃的。但如果更仔细地加以观察，我们就会看到：除非那确实是他自己的考虑。当时流行的意见的影响、或者对于似乎是在统治着世界的不公平现象的憎恶，使他放弃对于一个特别的信仰，否则古人的某些学说就是在他身上也产生一种影响，迫使圣经上的神在统治的学说退到后面去。他的上帝把统治世界的细致工作委托给一个代表即命运之神。命运之神的唯一工作就是一再改变一切尘世间的事情，并且不顾那些安富尊荣购人们的哀泣。可是，但未放松人们道德上的责任。他是相信自由意志的。

按通俗意义讲的自由意志的信仰，一直盛行于西方国家。无论何时，人们都被认为是要对他们的行为负责的，好象这种自由是理所当然的事情。但具体到煞费苦心要调和意志的本质和一般的宇宙法则的宗教学说和哲学学说，那就是另外一种情形了。这里，关系到多少的问题，对此每一种道德评价必须加以考虑，但丁并没有完全摆脱开那种欺骗了他那个时代的所有的人们的占星术的迷信，但是它们并没有妨碍他得出关于人性的有价值的概念。他使他的马克·伦巴都说，“星辰给了你的行为以最初动力”，但天也给了你一种辨别善恶的光。还有自由意志；这种意志最初也许在和星辰的影响相搏中感到疲惫但如果得到很好的培养，它在最后将战胜一切。

其他人可能在星象以外探求另一种取消人类自由意志的力量的必然性，因此它也就是一个公开的和不能回避的问题，就它是各种学派或者单独的思想家们所研究的问题来说。它是应该内研究哲学史的人来加以讨论的。可是，因为它已经为广泛的公众所意识到，所以我们就有必要说几句关于它的话。

十四世纪主要是受到了西塞罗的著作的激励的。他虽然事实上是一个折衷主义者，但是由于他习惯于提出各家的意见而不在它们之间做出一个决定，所以也就起了怀疑主义者的影响。其次比较重要的是塞尼加和亚里士多德的少数已译成拉丁文的著作。这些研究的直接效果，假如不是直接反对教会的权威，无论如何也是在不受教会影响的情形下取得了一种在重大问题上的思考能力。

在十五世纪当中，古典文献的著作被发现了而且也得到了特别迅速的传播。

我们现在所有的希腊哲学家的著作当时至少都译成拉丁文而到了每个人的手中。

一个奇怪的事实是：这个新文化的某些最热心的提倡者是最虔诚地敬上帝的人乃至是禁欲主义者，安布罗吉典·加马多莱斯修上，作为宗教高僧，主要从事教会事务；作为文人，他翻译过教会的希腊教父的书。但是抑制不住人文主义的冲动，在柯西莫·美第奇的请求下，着手把狄奥吉尼斯·拉尔修斯的著作译成拉丁文，他的同时代人，尼科洛·尼科利、吉安诺佐·曼内蒂、德那多·阿奇亚佐利和教皇尼吉拉五世把高深的圣经学识和极端的宗教虔诚与多才多艺的人文主义结合在一起了。在维托利诺·达·费尔特雷的身上我们已经看到了同样的倾向。给《艾尼伊德》续作了第十三卷的同一个马菲欧·维吉奥热心于记念圣奥古斯了和他的母亲莫妮加，假如不是他们对他有深刻的影响，它是不会这样的。所有这些倾向的结果是：佛罗伦萨的柏拉图学院有意识地以调和古代精神和基督教精神为目标。

这是那个时代人文主义中一个引人注目的特点。

这种人文主义事实上是异教的，并且随着它的范围在十五世纪的扩大而愈来愈成为异教的。其代表人物，我们已经把他们作为一种不受约束的个人主义的先锋加以叙述，照例表现了这样一种性格，那就是甚至他们表白得很明确的宗教信仰，看来也成为无所谓的了。如果他们对于宗教表现得漠不关心，并随意发言反对教会。他们很容易得到无神论者的称号，但是他们之中没有一个人曾经承认或者敢于承认是一个正式的哲学上的无神论者。倘若说他们寻求任何指导原则，那肯定是一种浅薄的理性主义，这是从他们研究的许多古代的互相矛盾的见解中和从教会及其教义堕入的不名誉中所得出来的草率的结论。这就是几乎把加菜奥图斯·马尔提乌送到火刑台上去的那种理由，要不是他以前的学生教皇西克塔斯四世（大概是在洛伦佐·美第奇的请求之下）从异端裁判所的手里把他救了出来的话。加莱奥图斯曾经冒险地写道：一个人正直地生活，要按照他内心产生的自然法则行事。无论他属于什么民族，他都能进入天国。

让我们以很多人当中的一个较小的人物的宗教态度作为例子。科德路斯·乌尔塞斯先是奥德拉福家族的最后一代、弗尔利君主的家庭教师，以后在波洛尼亚任教多年。他和别人一样辱骂教会和僧侣，口气一般是肆无忌惮的并且他经常了解当地的所有故事和闲言碎语。但是他知道怎样对待真正神人耶稣基督的教训，并写信给一个圣洁的教士希望他为他很好地祈祷。有一次，在历数异教的荒谬之后，他接着说：“我们的神学家也有关于‘纯洁受胎’、‘反对基督’、‘圣礼’、‘预定说’和其他问题的‘无价值’的争论，这些问题最好不要公开谈论。”

又有一次。当他不在家的时候，他的房子和手稿等都被烧毁了。当他听到达消息时，他站在街上一幅圣母像面前向它喊道：“请你听清我向你说的话，我并没有疯。我说的话都是经过思考的。如果在临死的时候我想起你来，你不要听我的话或者把我算作你自己当中的一个人。我将永远和魔鬼在一起。”之后，他感到有必要在一个打柴人的家里躲藏六个月。除此之外，他还很迷信，对异象和预兆不断地怀着恐惧，不相信能得到灵魂的不死。当听他讲课的有人问到他这个问题时，他的回答是：“没有人知道一个人死后他的灵魂或他的内体会变成什么样子。关于另外一个世界的谈论只能拿来恐吓一个老妪而已。”但是当他要死的时候，他在遗嘱中把他的灵魂或精神寄托给全能的上帝，劝诫他哭泣的学生要敬畏主，要特别相信灵魂不死和未来的因果报应，并且以极大的热诚接受了圣礼。我们不能保证那些和他同这的更有名的人议论他们的意见多么重要，在实际生活当中比他更言行一致。大概他们多数人内心里都动摇于怀疑与他们从幼年时代就接受了的信仰的残余之间，而表面上则由于慎重的理由仍然不离开教会。

由于理性主义和新产生的史学研究的结合，到处都可能有一些胆怯的批判圣经的尝试。人们所记分子庇护二世的一句话似乎就是要给这种批判开辟道路。他说：“基督教如果未被奇迹所证实，也应该以其正道而被接受。”当洛伦佐·瓦拉把序西和福音书作者叫作史学家时，他并没想减少他们的尊严和荣誉。但是，他是使徒们的集体创作，或者否认亚伯加路斯给基督的信是真的一样。教会的传说包含有多少任意编造的圣经事迹，就受到了多少任意的嘲笑，而这是反映在人民的宗教意识上边的。在提到犹太教的异端时，我们必须首先了解那些否认基督是神的人。乔洽奥·达·诺瓦拉大概就是因为这一罪行于1500年左右在波洛尼亚被烧死的。但是，在1497年，仍然是在波洛尼亚，那个多密尼克异端裁判所法官却被迫释放了加布列·达·萨洛医生。因为他有强有力的保护人，所以只做了一个简单的仟悔就逃脱了刑罚。虽然他习惯于说：基督不是神，是约瑟夫和马利亚的儿子，并且是和一般人一样受胎的。由于基督的狡诈，使这个世界被他欺骗到陷于毁灭地步。他死在十字架上可能是由于他所犯的罪行。他的宗教不久就会消灭。他的肉体并不是真的在圣餐面包中。他不是由任何神力来完成奇迹的，而是靠着天体星象的力量。这后一句活最能代表那个时代，“信仰”已经没有了，但魔术仍然占有它的地位，数年以前1459年，一个贝尔加莫的住待，札尼诺·德·索尔西亚的遭遇就坏得多。他曾经说：基督并没有因爱世人而受难，而是由于星象的力量。他还提出了其他奇怪的科学和道德观。他被迫放弃了自己的谬论，并因为这些谬论而被终身监禁。

关于这个世界的精神统治，人文主义者很少能超越对于流行的暴力和苛政采取一种冷静和顺从的看法。许多《论命运》和带有其他标题的著作都是在这种心情下书写成的。他们谈到命运之神的轮子在转动和一切尘世的，特别是属于政治方面事物的不稳定。他们有时也捉到上帝，这只是因为这些作者们仍然以露骨的卜宿命论，以公开承认无知或做无益的抱怨为羞耻。乔维诺·庞达诺用一百件大多数属于他自己的经验的事情来巧妙说明那个人们叫作命运的某种神秘的东西。

伊尼亚斯·希尔维优斯以一种梦中看到的幻象形式来更幽默地讨论了这一问题。

另一方面，波吉奥在他的晚年所写的一部著作的目的是要把这个世界表现为泣涕之谷，并认为人的快乐是很少的。这种调子在以后十分流行。一些名人把他们生活中的幸与不幸做成一张惜贷表，而一般是发现后者超过了前者。特利斯达诺·卡拉奇奥洛庄严地、并以一种几乎是挽歌的悲哀，描述了在1510年所能看到的意大利和意大利人的命运，彼埃利奥·瓦雷里亚诺以后把这种感情的基调用在人文主义者自己的身上，写成了名著作。某些这一类的主题，如列奥的命运，是最富子启示性的。所有关于他在政治上好的一面已经由弗兰切斯·维托利所简单而美妙地总结过了。保罗·乔维奥和匿名氏所写的传记描绘出了列奥的快乐生活的图画。同一个彼埃利奥·瓦雷里亚惜以冷酷的真实写出了他的繁荣昌盛所带来的暗影。

另一方面，有人有时在一些公共铭文中夸耀自己的幸运，我们读了不能下为之感到敬畏。波洛尼亚的统治者，乔万尼·本蒂伏利奥二世胆敢在他的宫城旁边新建的塔楼的石头刻下：他的功业和盛运使他富有一切，所愿皆遂”而这竟是他在被放逐的前几年的事。当古人以这种口气说话时是感到要遭神妒的。在意大利，大概是雇佣兵队长们首先敢于这样明目张胆地来夸耀他们的幸运。

但是，复兴了的古典大化并不是通过任何学说或哲学理论，而是通过它所培育出来的一般倾向来强有力地影响着宗教。古代的人和某些方面的古代制度是被认为优于中世纪的，而在热烈模仿他们和使他们再现的企图中就没有人再注意宗教，一切都被吸引到对于历史的伟大赞赏中去了。做学问的人还加上了自己的许多特别痴想，因此他们就成了普通人注意的目标。究竟保罗二世有多少理由来要求他的秘书和朋友们对异端负责，自然是一件非常可疑的事情。因为他的传记作者和主要牺牲者普拉提那在说明他在其他方面的复仇性格上，特别在使他扮演一个可笑的人物形象上，曾经表现出高度的技巧，直到叛逆罪的指控破产以后，才向被告提出了不信上帝、异端、否认灵魂不灭等等罪名。如果我们所知道的关于保罗二世的情况是正确的，他的确不是一个能在理智问题上做出判断的人。他懂的拉丁文很少，在宗教法庭上和在外交谈判上都说意大利语。劝告罗马人除了读和写之外，不要教给他们的孩子以任何东西的就是他。他的教士的狭隘观点使我们想起了萨厌那罗位，所不同的是我们可以很公平地告诉他：假如文化使人对于宗教怀有敌意，那么他以及和他一样的人是应该负大部责任的。然而，他对于他周围的异端倾向也感到一种真正的忧虑。实际上，在那放纵的异端者，西吉斯蒙多·马拉泰斯达的宫廷上，人文主义者有什么事情做不出来呢？这些大部分缺少固定原则的人究竟发展到什么程度，无疑地是要由他们所受的是什么影响来决定的。他们也不见得不能使基督教异端化。例如我们看到乔维诺·庞达诺把这种混乱发展到什么程度，就不能不感到奇怪，他不仅把圣徒说成是“神明的”，而且把他说成是“神”。他认为天使和古代的神仙是一样的。他的灵魂不灭思想使我们想起了古代的阴间地府。这种精神有时以极端形式出现。1526年，当锡耶纳受到一伙被放逐的人攻击时，那个可尊敬的住持提吉奥（他自己告诉我们这个故事）在7月22日从床上起来，相起了马克罗比乌斯的著作第三卷里所写的事情来， 就举行弥撒，然后用他从书里读到的诅语来咒骂敌人，只是把“大地之母和丘比特神，我恳求你”改成“大地之母和基督主我恳求你”。在他这样做了三天之后，敌人后撤了。一方面，这些事情使我们注意到它不过是当时流行的一种形式。另一方面，它也是宗教堕落的一种征兆。

谢选骏指出：宗教和文艺复兴的精神是对立的。这在绘画上表现明显。宗教的绘画是象征的、属灵的，文艺复兴的绘画则是写实的、属世的。二十一世纪的现在，则干脆用照相术代替了绘画。宗教和文艺复兴的精神是对立的。但是教皇却同时玩弄两者，难怪反对者称之为“大淫妇”了。

【第四章  古代和近代迷信的混合物】

但是，古代文化在另一方面教条地对人发生着可怕的影响。它把自己的迷僧方式传给了文艺复兴。这种迷信的某些残余曾经在中世纪期间在意大利存留下来，因此就使全部迷信的复活来得容易。我们不需要在这里详述想象力在发展过程中所起的作用。光是这种想象力就足以使意大利人的批判精神受到限制。

由于世上很多不公平和悲惨的现象使得很多人的心中关于上帝统治世界的信仰遭到破坏。另外一些人如但丁则无论如何是把现世生活交给命运来摆布的。如果他们仍然保持一种坚定的信仰，则是因为他们认为人们更高尚的命运是要在来世实现的。但在灵魂不死的信仰开始动摇时，宿命论就占了上风。或者往往是先有了宿命论而以迷信灵魂说的动摇作为它的结果。

这样打开的一个缺口首先是用古代的占星术，乃至是用阿拉伯人的占星术填补起来的。从星辰彼此间和对于黄道带十二宫的关系上来推论出未来事件和整个生命的进程从而做出重大决定。在许多情况下，由于星辰启示而采取的行动方针可能不比用其他方式所采取的更不道德。但是，这种决定往往必须靠牺牲荣誉和良心作出来。看看文化和知识在反对这种迷信上是如何无力，对于我们是非常有益的。因为后者有人民热情的想象，有要求洞悉和决定未来的热望作后盾。古代文化也是支持占星术的。

在十三世纪初，这种迷信突然出现在意大利生活的前列。皇帝弗里德利希二世经常带着他的占星家提奥多路斯旅行各地，而埃兹利诺·达·罗曼诺所带的则是一大群待遇很高的人，其中有著名的圭多·博纳托和长胡子的萨拉森人巴格达的保罗。在所有重要事情上，他们给他限定日子和时间，而他所犯的一切重罪大概一部分就是从他们的预言中实际得出来的结论。不久，对占星就没有任何顾忌了。不仅君主，而且自由城市也都有了它们的正式占星家，从十四世纪到十六世纪，大学里边任命了这一门假科学的教授，他们和天文学家们并肩地一起讲课。

人们都知道：奥古斯丁和其他教父曾经和占星术斗争，但是他们的陈旧理论很容易地遭到轻蔑的驳斥，教皇们一般不掩饰他们的观星，虽然庇护二世是一个可尊敬的例外。他对于魔法、预兆和圆梦也是轻视的，另一方面，优里乌斯二世加冕的日子和从波洛尼亚回罗马的日子都是由占星家为他推算出来的。就是列奥十世也认为占星术的盛行是他任教皇时期的一种光荣，而保罗三世在占星家没有定出时间以前是从来不召开枢机主教公会的，我们完全可以认为人格高尚的人并没有让星辰超过一定限度地来决定他们的举止，而且道德心和宗教把它们限制在一定范围之内。事实上，优秀虔诚的人物不仅也有这种迷妄的思想，而且他们是真正站出来公开承认它的。佛罗伦萨的麦斯特罗·帕哥洛就是其中的一个，我们可以看到他和罗马后期的费尔米库斯卜马特努斯都有一种使占星术有利于道德的。他所过的是一种圣徒的苦行生活，他几乎不吃什么东西，轻视一切世俗的财货，而只是珍藏图书。他是一个技医高明的医生，只是在朋友中间行医，并且规定给看病的一个条件是他们必须坦白承认自己的罪恶。他经常和在安吉利修道院里聚会的安布罗吉奥·加马多莱斯修士周围的那个小有名气的集团来往。他也常常和老柯西莫见面，特别是在他晚年的时候。

因为柯西莫也接受和使用占星术，虽然可能仅仅是为了次要的目的。不过，帕哥洛照例只是向他的挚友解释星象。但是，即使没有这种严格的道德，占星家们也会受到高度的尊敬并在各处出现的。他们在意大利也远比在欧洲其他国家为多，在其他国家里他们只是出现在大的宫廷上，并且也不是常见的。当占星术盛极一时的时候，意大利的所有大户们都雇用着一个占星家，但必须顺便说明的是：不一定能够保证他吃得上饭。由于这一门学问的图书甚至在印刷术发明以前就已经广泛流传开，所以也产生了业余的占星家。他尽可能地步那些占星专家们的后尘。

最次的一类占星家是那些借占星术来实行魔法或者把它当作魔法的外衣的人们。

但是，撇开后者不谈，占星术也是当时生活上一个可悲的特征。当这种要知道将来和决定将来的盲目欲望取消了人们的坚定意志和决心时，所有那些天赋极高、多才多艺的、有创造力的人们所扮演的是一个什么样的角色啊，有时当星辰给他们送来一个残酷的消息时，他们设法振作精神，自己努力下去，并大胆地说：“贤者支配星辰”，然后又重新陷入以前的迷惘。

在所有较高级的家庭中间，给儿童算命被看作为是一体自然的事情；人们往往半生都在为一种毫无根据的预料，为那从未发生的事情而烦恼着，而这种事情却一直没有发生。无论什么时候，只要当一个大人物不能不做出任何一个重要决定时，就去问星辰。甚至做任何一件事情何时着手的时间也要和星辰商量。君主出外旅行、接待外国使节、公共建筑物的奠基都靠星辰的回答来决定。上边所说的圭多·博纳托由于他的个人活动和他的关于这个题目的巨大的系统的著作，是应该检称为十三世纪的占星术的复兴者的。他的一生中有一个关于建筑方面的突出的例子。为了结束弗尔利的圭尔夫派和吉伯林派的斗争，他劝说居民重建那个城的城墙，并在他自己指明的星座之下动土。如果当时两个人，一个党派一个，在同一时刻各在城基上放下一块石头，从此在弗尔利将永远不会再有党派之争。

一个圭尔夫党员和一个吉伯林党人被选出来担任这个职务，那个庄严的时刻到来了，每个人把石头拿在手里，工人们拿着工具站在旁边等待着，博纳托发出了号令，那个吉伯林党人把石头投在了城基上。但是那个圭尔大党人犹疑了，最后他根本拒绝做事情，理由是博纳托本人是一个吉伯林派，他可能是在计划着某种秘密的反对圭尔夫派的有害的勾当。于是那个占星家对他说：“因为你怀有不相信人的恶念，上帝将惩罚你和圭尔夫派！五百年内，这个星座将不会在我们的城市上边出现。”事实上，不久以后，上帝果然毁灭了弗尔城的圭尔夫派。但是，那位纪年作家在1480年左右写道：现在，这两个党派已经完全和解了，人们再也听不见它们的名字了。

在依靠占星术决定的许多事情当中，最重要的是战争期间靠它做出决定。同一个博纳托为那个伟大的吉怕林派领袖圭多·蒙特费尔特罗取得了一系列的胜利，他所用的方法就是告诉他一个吉利的进军时刻。当蒙特费尔特罗再也没有他陪随时，他就失去了维持专制统治的勇气，并进入了圣芳济修道院。在那里当了很多年僧侣，一直到他逝世。在1362年和比萨的战争中，佛罗伦萨人委托占星家决定进军的时刻，并且由于突然接到一个命令，要走一条迂回的道路通过这个城市而几乎误了时间。在以前的场合，他们曾经由圣保罗街出发，结果战争失利。显然有一些不吉利的预兆是和从这条街出去攻打比萨有关系的，因此军队现在是从罗萨门出去。但是，因为许多支在那里晒着的帐篷没有被取走，军旗不能不放倒。

这又是一个不吉利的预兆，几乎所有雇佣军队长都相信占星术，这一个事实肯定了占星术在战争中的影响。亚科波·卡尔多拉患了重病，却恰然自得，因为他知道命中注定是要死在战场上，后来果然如此。巴尔托洛缨·阿尔维亚诺相信他头上的创伤和军权同样都是星辰的赐予。尼科洛·奥尔希尼·皮蒂利亚诺请求物理学家和占星蒙阿利桑德罗·本尼迪特为他决定一个和威尼斯订立契约（1495年）的有利时刻。当佛罗伦萨人在1498年6月1日庄严地任命保罗·维特刊为他们的新雇佣军队长时，他们授予他的司令指挥棒是按照他自己的希望用星座图来装饰的。

但是，也有象那不勒斯的大阿尔方索那样的将领，他们是不允许进军时刻由预言家来决定。

有时不容易指出在重要的政治事件上究竟是事前占星，还是仅仅由干事后的好奇心而去强迫那些占星家找出决定那个结果的星座。当吉安加利佐·维斯康提以一种巧妙的计谋把叔父贝尔那波及其家属一起囚禁起来时，一个同时代人告诉我们：当时木星、土星和火星都在“双子星座”里。但是我们说不出来究竟那件事情是不是因此而才决定的。政治上的预测也往往和星辰的运行同样地决定着占星家的意见也是可能的。

中世纪的后半期，整个欧洲都由于瘟疫、战争、洪水和地震的预言而战战兢兢。在这方面，意大利也决不落后于其他国家。从永远为外国人入侵敞开意大利大门的1494年，这一凶年曾有很多不幸的预言作过预报是无可否认的。我们只是不能说象这样的预言是不是每一年都有。

这种思想方式十分坚实地扩展到了我们几乎没有想到的领域里。如果个人的整个外部的和精神的生活决定于他出生时的情况，那么这同一法则也将支配成群的人和历史的产物，即民族和宗教。而随着星座的变化，这些事物本身也将发生变化。每种宗教都有它诞生日的这种观念，首先和这些占星术的信仰结合在一起进入到意大利文化内，它主要是渊源于犹太和阿拉伯的。人们告诉我们：木星和土星会合产生了以色列人的信仰；木星和火星的会合产生了迦勒底人的信仰；和太阳会合产生了埃及人的信仰；和金星会合产生了伊斯兰教徒的信仰；和水星会合产生了基督徒的信仰；而木星和月亮的会合将有一天产生反基督的宗教。切科·德·阿斯科利曾经很亵渎地推算过基督的生日并推算得出他死在十字架上的结论。为了这事，于1327年他在佛罗伦萨被烧死在火刑架上。这种学说的结果只能使人们对于精神事物的整个看法趋于阴暗。

值得我们特别注意的是当时清醒的意大利人为反对这种迷信大军而掀起的个争。尽管有对于占星术的巨大的不朽的沤歌，如帕多瓦美术馆和费拉拉的布尔索夏宫（斯基法诺亚）的壁画，尽管有甚至象老贝罗阿尔都斯那样的人的无耻的赞颂，但也并不缺少有思想的和有独立见解的人们反对它。古人固然也为占星术开辟了道路，但是他们所说的一切却是根据自己的常识和观察得来的。佩脱拉克对于私交所结识的那些占星家的态度是一种极端的轻蔑；对于他们的那套谎言没有人比他看得再清楚的了。小说，从它们开始出现的时候起，从《古代故事百篇》起，就几乎总是对于占星家怀有故意的，一些佛罗伦萨的编年史家却能勇敢地摆脱那些他们不得不把它作为史传说的一部分记录下来的迷信。乔万尼·维兰尼不止一次他说：“没有任何星座能够征服人的自由意志或上帝的意旨。”马提奥·维兰尼宣称：占星术是佛罗伦萨人从他们的异教祖先罗马人那里，和别的迷信一起继承过来的一种恶习。但是这个问题并不只是文字上的讨论。而是由赞成和反对它的双方公开地展开了争论。在1333年的和1345年的再一次可怕的洪水之后，占星家和神学家们非常细致地讨论了星辰的影响，上帝的意旨和他的惩罚的是否公正。这些斗争在整个文艺复兴时期从来没有停息过。我们可以断言：那些反对占星术的人们是严肃认真的，因为他们赞成占星术比反对它更容易讨好大人物。

在“豪华者”洛伦佐那一样人里边，在著名的柏拉图主义者当中，关于这个问题的意见有分歧。如马尔西利奥·费奇诺赞成占星术，并推算出这个家族孩子们的命运，预言小乔万尼以后的列奥十世有一天必做教皇等等，这件乔维奥要我们相信的事完全是一种捏造，可其他成员则是相信占星术的。另一方面，皮科·德拔·米朗多拉以他的有名的驳斥在这个问题上开辟了一个新纪元。他发现这种信仰是所有不虔诚和非道德的根源。他认为：如果占星家有任何信仰的话，他一定信仰星辰而不是信仰上帝，因为他们认为星辰是一切祸福善恶的来源。其他迷信都把占星术当作一个现成的工具，它是给“地卜”、“手相”和各种魔法服务的一个女仆。关于道德，有人认为天上的星辰是人们有没有道德的原因，他认为没有比这种意见再能产生罪恶的了。在这种情形下，对于永恒的幸福和惩罚的信仰也必然消失了。皮科甚至于耐心地用归纳的方法来抵制占星家，并发现在一个月当中其关于天气的预言有四分之三是错误的。不过，他的主要成就是在此书的第四卷里提出了一个关于自由意志和神在统治世界的积极的基督教学说。这种学说比所有信仰复兴运动的讲道师加在一起似乎对全意大利受过教育的阶级产生了一种更大的影响。事实上，后者在这些人们身上常常是失败的。

他的著作的第一个效果是占星家们不再发表学说，而那些已经印行了这类书籍的人也或多或少地以为可耻。例如乔维诺·庞达诺在其所著《论命运》中曾经承认这门学问并曾在其巨著（其中的几篇是献给他非常敬重的朋友和与他有共同信仰的阿尔多·曼纽奇、彼埃恃罗·本波和桑纳札罗的）中，仿照老费尔米库斯的文体详细阐述了整个学说，把每一种身体和精神的特质的产生都归之于星辰。

这时候在他的对话体《亚吉狄乌斯》中，即使不是放弃了占星术，也至少是放弃了某些占星家，并且大声歌颂使人们能够认识上帝的自由意志。占星术多少仍在流行，但看来不象以前那样地能够支配人们的生活了。曾经在十五世纪里大力来助长迷信的绘画艺术，这时也表现了不同的思想风格。拉斐尔在画齐吉礼拜堂的穹窿时，表现了各种星辰的神和星空，但却为美丽的天使形象所看守和引导，并从天上的永生的圣父那里接受赐福。当时还有另外一个原因开始在意大利起着反对占星术的作用，西班牙人对它不感兴趣，甚至军将也不例外。那些想要讨好他们的人就公开地和这一门半异端和半伊斯兰教的学问宣战。圭奇阿尔狄尼在1529年说的话是正确的，他写道：“占星家们是如何地幸运啊！如果他们在一百句谎言里边说了一句真话，人们就信仰他们。而其他的人在一百句真话里边说了一句谎言就失去了一切信任。”但是，这种对于占星术的轻视却不一定把人们引回到信仰上帝上。它能够同样容易地导向一种模糊的宿命论。

在这一方面象在其他方面一样，意大利没有能在文艺复兴的动乱时期中健全地向前发展，因为这时发生了外国侵略和反宗教改革运动。没有这些原因来干扰，它自己的力量一定会使它完全摆脱这些虚妄的谬想，那些认为外人的屠杀和天主教的反动都是必然（对于这种必然，意大利人民自己是惟一应该对之负责的）的人们将把他们所造成的精神破产看作是一种应有的报应。但是，欧洲其它地方也间接地受到了惩罚却是一件可悲的事情。

相信预兆同占星术比起来似乎是一件没有什么很大害处的事情。中世纪到处都曾经大量继承了各种异教的这些东西，而意大利在这方面和其他国家也没有什么二样。意大利所特有的是人文主义对于人民迷信的支持，异教遗产在这里得到了异教的文学发展的支援。

在意大利人中间流行的迷信大部分是建立在预兆和从不吉利的事件上得出来的结论上的，很多魔术属于无害的一类的，都和这些预兆与结论有联系。不过，也并不缺少有学问的人文主义者大胆地讥笑这些迷信。我们了解这些迷信的一部分就是从他们的攻击当中得来的。前面已经提到的那部占星术巨著的作者乔维诺·庞达诺，在他的《渡神》里，同情地列举了一大串那不勒斯的迷信：如妇女们对于鸡或鹅患了舌病时所感到的悲哀；贵族们由于一只猎鹰没有回家或者一匹马扭伤了蹄子而感到忧虑；阿普利亚的农民在疯狗没有被逮住的时候，在三个礼拜六晚上念诵魔术咒语等等。象在古代一样，一般认为动物界在这方面是特别重要的，国家所豢养的狮豹和其他野兽的动作给人们以很多的思索材料，因为它们被看作是国家的活的象征。在1529年佛罗伦萨被包围期间，一只飞进城里的鹰被击中，执政官给了那个送信人四个金币，因为这是一个好兆头。某种时间和地点对于某种行动是有利或不利的乃至是具有某种决定性作用的。瓦尔奇告诉我们：佛罗伦萨人认为礼拜六是一个决定命运的日子，一切重大的事件，无论好的和坏的，通常都在这一天发生。他们反对通过一个特殊街道出兵作战的成见我们已经提到过了。在佩鲁贾的城门中，“象牙门”是被认为吉样的，巴利奥家族的人们总是从那里出去作战。中世纪时流星和天象在意大利象在其他地方一样地有着重大的意义，而一般人的想象力能够把天空中异常密集的乌云看成为作战的大军，并能够从高空中听到火拼的声音，当这种迷信和宗教上的事物结合起来时，象圣母像哭泣或者闪动眼睛时，或者象某种被认为是不虔诚的行为将招来灾难，因而人民要求赎罪，它就成为更产重的事情了。1478年，当皮亚琴察遭遇到长期的暴雨时，人们说：在某一个曾于最近埋葬在圣弗西切斯科教堂里的高利贷者的尸首没有从圣地挪出去以前，是不会有晴天的。因为主教不大愿意把那个尸首掘出来。这个城市的青年人就强行把它挖出来并在街上拖来拖去，纷纷扰扰，使它受到以前的债务人的凌辱，最后把它扔到河里去。甚至波利齐亚诺在谈到1478年在佛罗伦萨的一个叛变领袖吉亚科莫·帕齐时（这个叛变是以他的名字命名的），也接受了这一个观点。当他被处决的时候，他用吓人的话把灵魂交由撒旦来摆布。这里也是接着下起雨来并且眼看着要毁坏庄稼。这里也有一群人，大多数是牧民，挖掘出了埋在教堂中他的尸体，立刻云散天晴，出现了太阳。那个伟大的学者接着说：“幸运给了人民的判断以如此仁慈的报答。”那个尸首先是扔在了一个大污坑里，第二天又拖出来，经过一场可怕地游行全城之后，又被扔进阿尔诺河里。

这些事情以及相类似的事情带有一种民间的性质，并且在十世纪和十六世纪都可以同样发生。但这时却有了古代文学的影响。我们肯定知道：人文主义者特别容易感受怪异和预兆，笔者也已经引证过这种例子。如果需要进一步的证明，我们可以在波吉奥身上找得到，就是这个否认高贵出身的权利和人们的不平等的激进的思想家，不仅相信中世纪的一切鬼怪故事，而且也相信那些拟吉形式的怪异，象人们所说的曾经在尤金尼斯四世最后一次访问佛罗伦萨时发生的事：“在科摩附近，有一天晚上人们曾经看到有4000只狗走向德意志，后边跟着一大群牛，再后边是大队的步兵和骑兵，有一些是没有脑袋的，有一些虽有脑袋俚也几乎看不见。接着是一个巨大的骑士，在他后边跟着另外一群牛。”波吉奥还相信喜鹊和乌鸦的战争，他甚至于讲过一个流传很久的（也许他自己没有注意到它）古代神话。在达尔马提亚的海边出现了一个半人半鱼的海神，长着胡子和犄角，下部有尾巴，是一个真正的海怪。他每天从岸上抢走女人和儿童，直到五个大胆的洗衣妇女用棍子和石头把它打死。在费位拉展览的这个怪物的一个木制模型使波吉奥认为这个故事是可信的。虽然不再有神托和神占的可能。但随便地翻开维吉尔的著作，把所翻的一段当作一个预兆又重新成为流行的事情了。在古代末期流行的相信恶魔，对文艺复兴也并不是没有影响的。可能有助于造成这种结果的扎姆布利科斯或阿巴蒙的关于埃及人秘术的著作，在十五世纪末印行了拉丁文译本。佛罗伦萨的柏拉图学院并没有摆脱这些以及其他罗马衰亡时期的新柏拉图式的梦想。关于相信恶魔和与这种迷信有关的魔术杖必须在这里简单地说说。

在意大利，民间对于所谓鬼神世界的信仰和在欧洲其他地方几乎是一样的。

在意大利和在其他地方一样也有鬼，也就是死人的重新出现。如果说对鬼的看法在任何方面和在北方国家里边所流行的有所不同，不同只表现在“阴魂刀”这一古代名称上。今天，如果有这样的一个阴魂出现，就要做两场弥撒以求安息。坏人的鬼魂狰狞是一件当然的事情，但和这一起还有一种观念，那就是死人变成的鬼普遍都是凶恶的。邦德罗故事中的教士说，死人杀害小儿。这好象是认为有某种和灵魂不同的阴魂，因为灵魂是在炼狱中受苦。而当它再出现时就只是哭泣和祷告。为了镇压住鬼，要挖开坟墓，毁坏尸体，梦烧心脏并使它的灰随风飘散。

在另一些时候，出现的不是一个人变成的鬼，而是一个事件即过去的一种事态的幻影。所以在米兰，在康加的圣乔万尼礼拜堂附近，维斯康提旧宫城旁边的邻人们讲出了在那里出现的凶恶的景象。因为在这里，贝尔那波·维斯康提曾经使他的暴政之下的无数的牺牲者受到酷刑及被绞死，如果在这里看到一些异事，也就没有什么可奇怪的了。一天晚上，一群穷人手里拿着蜡烛出现在佩鲁贾的一个不正直的贫民救济委员面前并围着他跳舞。一个巨大的形象用一种威胁的声调代表他们说话，那是救济院的保护圣徒圣亚罗。这一类的信仰都是很自然的，所以诗人们能把它们当作每一个读者都了解的事情来引用。卡斯蒂利昂曾经很巧妙地表现了被杀死的洛多维科·皮科出现在米朗多拉围城下的形象。不错，就是诗人本身已经摆脱了这些观念，他还是很随便地在诗歌里采用这些故事。

意大利也和中世纪的其他民族一样地相信恶魔。人们相信：上帝往往容许各种魔鬼对世界的某些地方和人类生活的某些部分发挥一种破坏的作用。唯一的保留条件是被魔鬼诱惑的人能够使用他的自由意志来抵抗。在意大利，恶魔的力量，特别是表现在自然变异的事件上， 很容易具有一种带有诗意的伟大的性质。 在1333年阿尔诺河流域大水灾的前一夜，住在瓦洛姆布罗萨谷上边的一个虔诚的隐士在他的小屋里听到了一阵凶吵之声。他在胸口划着十字走向门前，看到一群黑色的凶猛可怕的武士穿着盔甲驱马奔驰。当他们被恳求站住的时候，其中的一个说：“因为佛罗伦萨有罪，如果上帝允许的话，我们去淹没那个城”可以和这个相比的是几乎同时代在威尼斯发生的一个幻象（1340年），威尼斯画派的一个伟大画家大概是乔治昂把这个幻象画成了一幅美妙的图画。画中，一只载满了恶魔的大帆船象鸟一般地飞驶任风雨交加的礁湖上，去毁灭那个充满了罪恶的岛城，直到三个圣者在没有人觉察时跨进了一个穷苦舟人的小船，驱除了这些恶魔，把他们连同大船一起沉入水底。

在这种迷信之外，当时还有一种幻想，那就是人们使用魔术可以和恶魔发生关系，并借他们的帮助来达到贪婪、野心和肉欲的目的。在许多人试图实行以前，大概有不少人已被告发犯有这种罪。但是当这种所谓魔术师和女巫开始被烧时，有意识地采用这种邪术的事就更加频繁。随着被怀疑的受害者牺牲在火中时所冒起来的烟，散布了一种使许多堕落的人物沉迷在魔术中的毒烟。他们和许多有心计的骗子联合在一起了。

大概从罗马人的时代起，以一种原始的和民间的形式一直不间断地流传下来的迷信就是女巫的妖术。女巫只要把自己仅限制在占卜上，可能是没有什么害处的，如果她不是从预言很容易地（虽然常常是不知不觉地）变成为关系重大的积极的协助行动这一致命的堕落步骤的话。在这种情形下，她不仅被认为具有引起男女间爱憎的力量，而且也被认为具有真正害人的恶术，特别是能够使儿童们害病。虽然这种疾病显然是由于父母的疏忽和愚蠢而造成的。除了她对所使用的毒物和毒药的效力具有充分的知识外，究竟她能象人们所说的那样，单独靠着魔法和咒语或者靠着有意识地勾引魔鬼来作法到什么程度也是值得怀疑的。

我们在庞达诺的著作中读到了一个加埃塔地方的女巫的故事，这个例子讲的是一种比较无害的迷信方式，一个托钵僧敢于在这种方式上出来和她竞争。旅客萨巴提乌斯来到了一个女巫的家里，这时她正在接见一个姑娘和一个女仆，她们给她送来了一只黑母鸡、九个在星期五生出来的鸡蛋、一只鸭子和一些白线。因为这是新月以来的第三天。她们被打发走了，并告诉她们黄昏时候再来。大概除了占卜之外也没有什么更坏的事情。那个女仆的女主人和一个僧侣私通怀了孕，那个姑娘的情人背弃了她进入了修道院。那个女巫抱怨说：“自从我丈夫死后，我就以此为生，收入不少，因为加埃塔地方的妇女都根相信我，但是那些僧侣们妨碍了我的收入。他们给人圆梦，替人平息圣徒的愤怒来敛钱，保证姑娘们有男人，受孕的女人生男孩，不孕的女人也能受孕。除了这些之外，他们还按照白天在礼拜堂里定的约会，于夜间去看那些丈夫们出外打渔的妇女。”萨巴提乌斯警告她不要忌妒修道院。但是她不怕，因为修道院的监护人是她的老相识。

但是，迷信产生了一种更坏的女巫，就是那些夺去人们健康和生命的人。在这种情形下，当人们不能用她们的凶恶的眼光一类的东西来说明她们的危害时，就自然认为她们得到了有力量的魔鬼的帮助。如我们具体到菲尼切拉所看到的情形，对于这种危害的惩罚是火刑。但是，有时也和这种迷信实行妥协，例如：按照佩镥贾法律，一个女巫能够交付四百镑罚款就可以了事。这种事情在当时并没有用后来那种一贯认真的严肃态度来处理。在教会地区，在亚平宁山脉的上段，圣本尼迪特的家乡诺西亚地方有一个真正的女巫和术士的巢穴，并且是公开的。

伊尼亚斯·希尔维优斯在他的早期的一封引人注意的信里曾经谈到它，他写信给兄弟说：“这个送信人来问我，我是不是知道意大利的维纳斯山峰，因为在那个地方有人传授魔术，而他的主人，萨克逊伟大的天文学家渴望能学到它。我告诉他我知道一个离卡拉拉不远的维娜波多山峰，它在利古里亚海边的，我到巴塞尔去的时候曾在那里住过三夜。我还发现在西西里有一座叫作伊莱克斯的山，它是献给维纳斯的。至于那里是不是传授魔术我不知道，但是，当谈到这些事情的时候，我记起在翁布里亚那个古老的公国（斯波立多），诺西亚城附近，陡峭的岩壁下边有一个山洞，那里边还流着水，我记得听人说过，那里有女巫（妖妇）、恶魔和夜里出现的幽灵，大胆的人能够和鬼见面说话并学到魔术。我并没有去看那个山洞，也不想去看它。因为那些犯罪才能学到的东西最好是根本不去学它。”但是，他却指出了那个告诉他的人的名字，如果他还活着的话，并请求他的兄弟把这个持信人领到他那里。伊尼亚斯在这里对于一个有地位的人是非常有礼貌的，但是他本人则不仅比他的同时代人更不受迷信的影响，而且还在这个问题上经受过一次考验，这个考验不是我们这个时代的每一个受过教育的人所能经受得起的。

在巴塞尔宗教会议时期，他在米兰患热病躺在床上75天，但却始终不肯听任魔术医师们给他医治，虽然被领到他床边的那个人在不久以前曾经在比奇尼诺的军营里神奇地医恰好2000名患热病的兵士。伊尼亚斯病还没有好就骑马经过山路到巴塞尔去，并且在旅途中逐渐痊愈。

我们从一个想要使本文努托·切利尼受他控制的术士那里知道了更多的关于诺西亚附近的情况，他们要将一部新的魔法著作献给神，举行这个仪式的最好的地方就是在这个地区的山里。这个术士的老师固然曾经在发尔法大寺院做过同样的供献，但是在那里遇到了在诺西亚所遇不到的困难。加之诺西亚邻近的农民都是一些可靠的人，他们都对这件事情很熟悉，在必要的时候还能够提供一定的帮助。这个人向山供献并没有举行，不然本文努托或者能告诉我们一些关于这个骗子的助手们的事情。当时诺西亚整个附近地区是尽人皆知的，阿雷提诺说到了某个地方的一口迷人的并，“在那里边住着诺西亚女巫的妹妹和法达·莫尔根娜的姑母。”而约在同时，特利西诺还能在他的伟大的叙事诗中以一切诗的美丽和譬喻的手法把这个地方当作一个可靠的预言的发源地来颂扬。

在英诺森八世的著名训谕（1484年）之后，妖术和对于女巫的迫害成了一种巨大的使人憎恶的制度，这种迫害制度的主要代表人物是德意志的多密尼克会僧侣。德意志和那些最靠近德意志的意大利各地区是蒙受这种灾祸最甚的地方，例如，教皇们的训谕和禁令提到了伦巴第的多密尼克会的地区、克雷莫纳、布雷西亚和贝尔加莫的主教管区，我们从斯普朗吉尔的理论和实践的指南《女巫的铁相》中知道：在训谕颁布的头一年有41个女巫在科莫被烧死；成群的意大利妇女在西吉斯蒙多大公的地区内避难，她们相信自己在那里还能得到安全，妖术最后在阿尔卑斯山的几个不幸的山谷特别是卡莫尼卡谷里扎下了深深的根基。迫害的制度成功地使那些因执于迷信的人们永远受迷信影响。当我们读到米兰或波洛尼亚的故事和小说时，我们一定会想到这种基本上是德意志形式的妖术。它没有进一步在意大利发展，大概是因为在意大利其他地方已经存在着一种建立在一整套不同的观念上的、高度发展了的“妖术”。意大利的女巫是一种营业，需要钱尤其需要常识。我们在她身上看不到北方女巫的那种病态幻想如在空中的神奇的旅行和梦境中的神魂颠倒。“妖妇”的工作是为了使别的人高兴。如果一个意大利女巫被认为擅长变形术或者能够立刻飞身到远方，她也一定愿意接受这种声誊，因为借此可以增加她的影响。可是另一方面，当人们都对她的恶毒和复仇手段，特别是她的迷惑儿童、牲畜和庄稼的力量变得普遍怀有恐惧时，那对她也是很危险的。

异端裁判所法官和地方长官如果把她烧死是完全符合人民的要求的。

如已经说过的，“妖妇”的最重要的活动范围绝大部分是在恋爱一类的事情上，包括挑起爱情和仇恨、造成打胎、妄图以魔术来杀害不忠男人或女人，甚至制造毒药。因为许多人都不愿意和这些妖妇打交道，所以就产生一种偶尔使用妖术的人，他们秘密地从这些妖妇们学习到某种技术，然后用这种知识来达到他们自己的目的。例如，罗马的妓女就曾经以贺拉西诗中的加妮狄亚的方式，用另外一种魔力来增加她们的个人吸引力。阿雷提诺在这件事情上不仅知道而且说出了她们在这方面的真实情况。他列举了一系列在她们的箱子里找得到的使人作呕的东西，包括头发、脑壳、肋骨、牙、死人的眼睛、皮肤、儿童的肚脐眼、从坟墓里取出来的鞋底和碎布。她们甚至自己跑到坟地去取一些腐烂的人肉，狡猾地给她们的情人吃下，还搀杂一些更坏的东西。她们用从教堂长明灯里偷来的油来煎炸情人的头发和指甲。她们的魔术中最无害的一项是用烧红了的骨灰做成一个心，然后一边刺它一边唱：“在火焰还没有熄灭的时候，希望你来到我门外。

我怎样刺痛了这颗心，也望你同样刺激我的爱。”

还有在月光下，在地上画图，和用蜡制或铜制的代表那个情人的人像来施展的魔术，这是按照不同的情况来对待的。

这些事情是如此地常见，以至于一个虽然失去了青春和美丽，但仍能对男人有强烈的吸引力的女人很自然地被疑为有魔术。克莱门七世的秘书桑加的母亲曾经毒死儿子的情妇，这个情妇就是这一类的女人，不幸的是她的儿子和合座朋友都因为吃了那有毒的凉拌生菜一起死掉了。

其次就是作为女巫的竞争者而不是作为其助手出现的魔术师或术士，他对于那些最可怕的魔术更熟悉。有时他也同样地是或者更多地是一个占星家。他大概常常以占星家的姿态出现，以免因做魔术师而遭到迫害。而为了给施行魔术找到一个适合的时刻，某种占星术也确是不可缺少的。但是因为有许多鬼神是善良的，或者是不偏不倚的，所以魔术师有时也享有相当的声誉。西克塔斯四世在1474年就不能不对某些波洛尼亚的白袍僧明确地提出控诉，因为他们在教坛上说从魔鬼那里获得消息是无害的。很多人都相信这种事情本身有可能，一个间接的证明就是：最虔诚的人都相信通过祷告能够看到善良的幻影这一个事实。萨沃那罗拉的心里充满了这些东西。佛罗伦萨的柏拉图主义者在谈和上帝的神秘结合。马尔切路斯·帕林吉努斯使世人很明确地了解到他同净他的魂灵有来往。这一个作家相信有一个完全被恶魔统治着的世界存在，这些恶魔就住在月亮的底下，并且永远等待着机会来为害自然和人们的生命，他甚至于谈到了他个人和某些恶魔的认识。

由于本书的范围不容许我们对于当时流行的迷信鬼神做系统的论述，所以帕林吉努斯的故事可以提出来作为许多例证中的一个。

在索拉克特山上的圣西尔缝斯特罗寺院里，他曾经从一个虔诚的隐士那里接受关于世事空虚和人生不足道的教导。天黑的时候他才动身回罗马，在路上，在皎洁的月光下，他遇到了三个同路的人，其中的一个招呼他的名字并问他从哪儿来。柏林吉努斯回答说：“从山上的哲人那里来。”这个陌生人回答说：“啊，傻子，难道你真相信世人是聪明的么，只有神仙才有智慧，我们三个就是这样具有人形的神仙。我的名字叫萨拉希尔，这两个叫作萨吉尔和雅纳。我们的国家在月亮附近，在那里住有无数的居间的神，管理着大地和海洋。”帕林吉努斯当时怀着恐惧问他们到罗马去做什么？回答是：“我们的一个同伴阿蒙被一个从纳尔尼城来的年青人枢机主教奥尔西尼的从者用魔术拘禁起来为他服务。啊，人们要注意，你们能把我们当中的一个统制起来，那就证明你们自己的不朽。我自己曾经被关在晶球里边，一度被迫为一个德意志人服务，一直到一个长胡子的僧侣释放了我。这次去罗马就是要去帮助我们的朋友并顺便把一两个著名的罗马人送到地狱里去。”在他说这些话的时候起了一阵微风，于是萨舍尔说：“听我们的使者从罗马回来了，这阵风就告诉我们他到了。”接着另外一个精灵出现了。他们高兴地招呼他，并问他关于罗马的事情。他的话是强烈反对教皇的。克莱门七世又与西班牙人结成了联盟并且希望不是用辩论而是用西班牙人的宝剑来铲除路德的学说。这完全是对于恶魔有利的，因为就要到来的流血将使他们把千万人的灵魂送入地狱。这个谈话表明罗马由于它的一切罪恶已经完全受到了魔鬼的控制。

在这个谈话结束后，这些幻影都消失了，剩下诗人悲伤地独自朝前赶路。

尽管对于巫术实行惩罚，但还是有人公开承认和恶魔有关系。那些想要知道对于恶魔的相信达到了何种程度的人可以参考阿格利已·内提斯海姆的那部被广泛传阅的著作《秘密的哲学》。似乎他在到意大利以前就已经写了这部书。但是他在给特里特米乌斯的献词中，特别提到了意大利的资料，即使仅仅是为了表示轻蔑，具体到阿格利巴这种模棱两可的人，或者其他可以分成恶棍和傻子的大多数人，他们所说的魔术理论，以及与这个理论有关的仪式、香火、油膏和其余的东西并不能使人感到多大的兴趣。但是这种理论里充满了来自古代迷信中的很多引证，它们对于意大利人的生活和感情有时发生最明显的和最有效的影响。人们也许会想：一个有远大抱负的人一定是在完全没落了之后才屈服于这种势力的。

但是强烈的希望和欲术能引使甚至是备阶层的坚强和有独创力的人物求助于术士，而相信这种事情完全是可能的。就在某种程度上削弱了人们的对于世界道德秩序的信仰，即使是和它保持一定距离的人们也是如此。用很少的一点金钱和冒险似乎就有可能泰然无事地向人类普遍的理性和道德挑战，并且不必经过中间的步骤就可以直接达到他的合法的和不合法的目的。

这里我们可以暂时看看一种比较古老的已经衰落了的迷信形式。从中世纪的最黑暗时期起，甚至于从古代起，意大利的许多城市一直认为他们的命运和某些建筑物、雕像或其他具体的东西有联系。古代曾经留下关于祭僧或“避邪师”的记载。他们参加庄严的城市奠基典礼，并用建立某种碑铭或藏某种镇物的方法来神奇地保证这些城市的繁荣。这类故事比任何其他事情都更容易以民间口头传说的形式流传下来；经过几个世纪之后，这种僧侣就自然而然地变成了术士。因为他在宗教方面的任务已经不再被人所理解了。人们一直对于这样一个古代术士在那不勒斯所行的某些维吉尔式的奇迹保持着清楚的记忆，他的名字长久已经为维吉尔的名字所代替。把这个城市的一幅神秘图画封闭在器具里就恰好是一种真正古代的“避邪术”。而这个城市的创建者维吉尔不过是参加这个仪式的以另外一种服装出现的主祭僧而已。人民的幻想在这些问题上继续向前发展着，一直到铜马、诺兰门上的人头像、另一个城门上的铜饰，甚至于波希利波的洞窟也都被认为是维吉尔所留下。所有这些东西都在这一方面或那一方面给命运一种神奇的限制，而前两种东西则似乎决定着这个城市的命运。中世纪的罗马也保存着同样混乱的记忆，在米兰的圣安布洛吉奥教堂里，有一尊古代的赫克里斯大理石雕像。

据说：只要这个像一天安然无恙，帝国就一天存在着。这大概指的是日耳曼人的帝国，因为他们的皇帝们在米兰加冕是在这个教堂里举行的，佛罗伦萨人相信后来改为施洗所的战神宫殿，按照它建筑时候的星座来看，将永远存在。作为基督徒，他们从这个宫殿里挪走了那个大理石的骑马雕像。但是因为这个雕像的被毁必给这个城市带来巨大的灾害也是按照星座看出来的，所以他们就把它安置在阿尔诺河边的一个塔楼上。当托蒂拉征服佛罗伦萨时，这个雕像被沉入水中，一直到查理大帝重建这个城市时，才重新打捞起。它当时被安置在维其奥桥的桥头柱上，而奔德尔蒙特就是干1215年在这个地点被杀死的。圭尔夫派和吉伯林派之间深仇大恨的起源就这样与这个可怕的偶像联系着。在1333年的大水期间，这个雕像永远消失了。

但是在其他地方又出现了同样的“镇物”。已经提到的圭多·博纳托在重建

弗尔利的城墙时，要求两党做某种象征性的和解举动但并没有成功。于是他把用占星术或魔术得到的一个铜的或石头的骑马雕像埋起来，相信这样已经保卫了这个城市，使它免于灭亡乃至被占领和掠夺的命运。六十年以后，当枢机主教阿尔沃诺斯任罗马尼阿的长官时，这个雕像碰巧被挖出来了。大概是由于枢机主教的命令，把这个雕像被展示给人民看，使他们知道残暴的蒙特费尔特罗曾经以什么样的手段来保卫他自己和反对罗马教会。半世纪以后，当一个奇袭弗尔利的企图没有获得成功时，人们又重新开始谈起这个被保全了下来并被重新埋藏起来雕像的功效。这是他们最后一次能够谈到这件事，因为一年以后，弗尔利真正地被占领了。在整个十五世纪期间，建筑物的奠基不仅与占星术有关而且也与巫术有关。

人们曾经谈到教皇保罗二世在他的建筑物的地基里埋藏的大批金银纪念牌，而普拉提那乐于把这件事情看作一种古老的异教的“镇邪术”。无论保罗或他的传记作者都根本没有意识到这种供献有中世纪的宗教意义。

但是，这种在许多情形下都是得自传闻公开的巫术和为了达到私人目的而使用的法术比起来是并不重要的。阿里奥斯托在他的魔法师的喜剧里表现了这些法术在日常生活中所最常采取的形式。他的主角是从西班牙逃出来的许多犹太人里面的一个，虽然他自称是希腊人，埃及人和非洲人，并经常在改换他的名字和服装。诡称他的咒文可以把白天变成黑夜，又把黑夜变成白天，可以移动大地，可以使自己隐形，可以把人变为野兽。但是这些自夸都不过是一种宣传而已。其真正目的是从不幸和苦恼的婚姻中取利，而他沿途留下的踪迹有如蜗牛的粘液或者往往像是一阵冰雹所造成的灾害。为了达到他的目的，他能够使人相信他那藏着情人的箱千里面满装着鬼魂，或称他能够使死尸说话。诗人和小说家对于这种人加以讥笑能够得到群众的赞扬无论如何是一个好现象。邦德罗不仅把一个伦巴第僧侣的巫术看作是一种卑鄙的和后果可怕的无赖行为，而且他也用一种毫不掩饰的愤怒来描写轻信的愚人毕生受到的灾祸。

“有人希望用所罗门的钥匙或者其他魔术用书来找出埋在地下的珍宝，来强迫他的大脑听从他的意志，窥知君主的秘密和转瞬间从米兰来到罗马。他被欺骗的次数越多，也就越更信……加尔罗先生，你还记得那一次，我们的一个朋友为了得到他的所爱者的好感，在他的屋子里摆满了脑盖骨和尸骨，象是一个墓地。”

这种秘密法术规定人们要做最纯心的事情即从一具死尸拔下三颗牙或者从它的手指上取下一个指甲等等。在念诵骗人的咒语中间，那些不幸的参加者往往已经被吓死了。

本文努托·切利尼在那次有名的在罗马大竞技场里举行的念咒文施法（1532年）中间并没有被吓死，虽然他和同伴们看见了很多非常可怕的事情。那个西西里的教士大概希望他是一个将来有用的合作者，在回家的路上夸奖他说，他从来没有看到过这样胆大的人。每一个读者都会对于这些手法有自己的看法。醉人的烟气和观者的想象易于接受一切的恐怖景象，这一个事实是我们应该注意的，并且也说明了为什么一群人里的一个孩子，这些东西对他印象最深，他比别的人看见的都多。但是我们也可以认为：它所要影响的是本文努托本人，因为念咒文开始时的险恶景象除了引起好奇心外不可能有其他的目的，因为本文努托在找到美丽的安琪莉佳以前不能不有所考虑，而那个术士事后也曾对他说：恋爱和寻找珍宝比起来是一件愚不可及的事情。此外，千万不要忘记的是：本文努托所以能够说：“魔鬼们履行了他们的诺言，安琪莉佳果然如他们所答应的那样正好在一个月以后回到了我的身边”，是在满足他自己的虚荣心。即使大家认为本文努托逐渐地把自己也骗得相信了这个的故事，但作为当时流行思想情况的证明，它仍然是有价值的。

但是，一般他说来，意大利的艺术家们即使是其中的“古怪的、任性的和反常的”人们，也很少和巫术发生关系。他们之中的一个人在研究解剖学当中曾经想要用一张死人皮来为自己剪成一件短外衣，但在他的听仟悔教士的劝告之下，他又把人皮放回到墓里去了。的确，经常研究解剖学大概比任何其他事情都更能打破对于人体各部分有神奇力量的迷信。同时，对于人体的不断观察和描写，也使艺术家熟识了一种完全不同的不可思议的魔力。

虽然有已经引证过的那些例子，但总的说来，意大利的巫术在十六世纪初，也就是说在它开始在意大利以外各地盛行的时候，似乎已经显然走向衰落。因此看来，意大利的术士和占星家等到他们的信誉在家乡受到彻底破坏之后，才开始了他们到北方的旅行。在十四世纪里，人们认为有必要严密地防守着斯十利奥托附近的皮拉图山峰上的湖水，以防止术土们在那里祭献他们的巫术著作。在十五世纪里，我们看到，例如，为了制造一场暴风雨以吓走一支包围的军队而举行过这种供献。甚至那时，这个被包围了的城市的指挥宫齐达·狄·加斯特罗城的尼科洛·维特利也能正确地把那些术上当作渎神之辈予以斥退。再也看下到这种正式使用巫术的例子了，在十六世纪里，虽然术土们在私生活中仍然是积极活动的。

德意志的有名的术士约翰·浮士德博士就是属于这一时期的人物。而意大利的典型人物圭多·博纳托则上溯到十三世纪。

但是，必须附带说明的是：随着对于巫术的迷信的减弱并不一定是对于道德秩序信仰的增加，而在许多情形下，象对于占星术的信仰的衰落一样，这种迷信所留下的无非是一种糊涂的宿命论而已。

在人们对于巫术和占星术的信仰逐渐减弱的时候，这种迷信的一两种次要的形式，披人们认为有一点价值的火占术、手相术等等在这里可以略去不谈。就是相术这一门假科学也并不能引起世人从它的名字上所能期待的那种兴趣。因为它并不是作为艺术和心理学的姐妹和同盟者，而是作为宿命论的迷信的一种新形式和作为占垦术的竞争者出现的，不管它在阿拉伯人中间可能是什么东西。一部相术书的作者，巴尔托洛缪·科克尔，自称是一个骨相学家。按照乔维奥的看法，认为他的学问似乎和一门最可尊敬的自由艺术是一样的。他并不以对每天向他请教的许多聪明人所做的预言为满足，而且还很认真地写了“一张名单，列举那些有重大生命危险在等待着他们的人”。乔维奥虽然久经罗马自由思想的熏陶，但仍然认为其中所含的预言都完全可信。我们从同一来源知道这些以及和这些相类似的预言所指出来的那些人怎样向这个预言家复仇。乔万尼·本蒂伏利奥把卢加斯·高利库斯用绳子吊在很高的螺旋楼梯上并来回摆动五次向墙上撞击，因为卢加斯曾经预言他要失去权势，埃尔米斯·本蒂伏利奥派一个刺客去刺杀科克尔，因为这个不幸的骨相学家曾不得已预言他将在战争中死去。那个凶手似乎曾经在这垂死的人的最后时刻嘲弄他说：预言家曾经预言他不久将要犯一个不名誉的杀人罪。手相术的复兴者切泽纳的安蒂奥科·提伯尔托在里米尼的潘多福·马拉泰斯达的手里遇到了一个同样可悲的结果，因为他曾经向他预言一个暴君所能想象到的最坏的遭遇，就是说死于亡命和最悲修的贫困之中。提伯尔托是一个有见识的人。人们认为他所给的答案是根据他对于人类的透彻了解比根据任何手相法为多。他的高度文化教养使他赢得了看不起他的占卜术的学者们的敬意。

最后，在古代直到很晚的狄奥克莱齐安统治时期才被提到的炼金术，在文艺复兴的全盛时期只占一个不太重要的地位。意大利早就受过它的害，那是在十四世纪里当佩脱拉克在反对炼金术的论辩中承认它是一个普遍的风尚的时候。从那以后，搞炼金术所需要的那种信念、热诚和处于与世隔绝状态在意大利越来越少见了。意大利和其它地方的炼金术者开始在北欧的豪门中获得厚利就正是这个时候。在列奥十世时代，少数从事炼金术的人被称为“天真的好奇者”。欧雷里奥·欧格雷利曾经向最轻视金钱的列奥十世进献关于炼金的说教诗，据说他所得的酬报是一个美丽的但却是一个空钱袋。除了黄金之外，还寻求万能点金石一门神秘的学问。则是较晚的北方产物。它起源于帕拉合尔苏斯等人的理论。

谢选骏指出：说到“古代和近代迷信的混合物”，二十一世纪的现在，不得不说说撒旦教（Satanism）——以撒旦为信仰中心的教派。由于撒旦自中世纪以来就是邪恶的化身，因此撒旦教是公认的邪教。

例如俄新社网站发布消息称，“撒旦教”为犯罪分子提供温床，在俄罗斯每年迫害民众达近三十人。俄罗斯宗教学家呼吁，政府和社会应竭尽全力遏制“撒旦教”通过网络散布不良思想，保护民众免遭荼毒。

撒旦经的封皮是一个五角星标志，撒旦教规定九训十一诫、九罪等。

教派分支

勒维撒旦教派

Anton Szandor LaVey，撒旦圣经的作者，撒旦教会的建立者，著名的撒旦教教徒，撒旦教教主。勒维撒旦教派是安东·勒维所创立的撒旦教派，其主要教义记载于勒维编写的《撒旦圣经》中。在全世界存在的观念中，撒旦一直是个负面角色，只存在于黑暗世界中，以往信仰的人都被视为疯子等。勒维打破了这样的思想，将撒旦教完整的呈现于世人面前。

勒维撒旦教派的主要教义与其他的撒旦主义类似，例如绝对的利我主义。撒旦教一直给人生人活祭的印象，但在勒维的教派中，这是禁止的，他不允许教徒有违法行为和不负责任的动作。他教导信徒爱自己，尊重自己，自己主宰自己的灵魂与生命，这样的教义吸引了不少信徒的加入。

路西法撒旦教派

路西法撒旦教派的历史悠久，有许多崇拜路西法的宗教都有类似的名称。一般来说沿用路西法撒旦教派的有三个教派，一传统路西法撒旦教派，信仰路西法乃宇宙中的创始者；二是近代的摩登路西法教派，主要将路西法视为智慧、光明与自我实践的目标；三是哲学路西法教派。主要的路西法撒旦教派组织相当的少，比较正统的是黑玫瑰之子这个组织。

一般人认为路西法教派就是撒旦教派，而撒旦教派就是路西法教派。事实上，传统路西法教派的确是撒旦教派，但近代的路西法教派则与违背撒旦背叛者的形象大致相同。

因此不是所有的路西法教派教徒喜欢被称为撒旦崇拜者。不过教义部分有很多的类似，路西法教派也强调个人主义。

传统撒旦教派

传统撒旦教派应该是最正统的撒旦教派，传统撒旦教派的信念跟其他教派不同，其它教派多半将撒旦当作一个象征，一个符号，一个实践的目标，但传统撒旦教派视撒旦为宇宙中最伟大的神，撒旦不仅是神，也是大自然，也是能量，他是一切。这一点与勒维教派有点类似。

不过勒维即使相信撒旦的存在，他的教徒也没有普遍的信仰行为；传统撒旦教派才有主要的神明信仰。撒旦被尊为伟大的神，只是智慧的赐予者，在伊甸园中，撒旦引诱夏娃吃下智慧之果的行为被当成是知识的给予。撒旦给予人类知识，让人类有了思维能力，明白了是非善恶，使人类知道现实生活中的世界。

撒旦圣堂教

安东 山德 拉维（Anton Szardor LaVey）被视为邪教教主，事实上他的撒旦是“进步的精神，成为文明的发展和人类的进步的因素……”、“它不是LaVey提供给他的听众的庸俗的巫术。它是以生活的真实为基础的尝试哲学”他于1966年在美国创建了“撒旦圣堂教”，崇拜《圣经》中的魔鬼，并撰写了《撒旦经》一书。

撒旦教最早出现于12世纪，从那以后，不同时期、不同地区的撒旦崇拜，在形式上有些出入，一般人们认为撒旦教是依循一种叫"黑弥撒"（BlackMass）的仪式来进行的。

崇拜撒旦的人，是如何看待自己的信仰？这些人最典型的解释是，撒旦才是这个世界的真正统治者。在基督教和犹太教教义中，撒旦是与上帝为敌的鬼王；撒旦教，则是对基督教、犹太教精神统治的一种极端反抗。

黑玫瑰之子教派

自称隶属于正路西法撒旦教派组织，在国外较为有名而国内则相对低调，教义与教信和路西法撒旦教派一脉相承，也并不与路西法撒旦教派有很多冲突。

典型标志倒五角星

撒旦经的封皮就是一个倒五角星标志。倒五角星里面常常有山羊（罪人）的头像。有的时候它们会在角之间空白的地方加上666。

另外一个撒旦教符号。在中国尚未看到。它的含义是崇拜埃及的太阳神，并且表示有生命轮回的意义。

倒十字架

倒十字架的意思是反上帝的救赎，与上帝势不两立。

此图案亦是“圣伯多禄十字”。

这个符号的原型来自于天主教传说——圣伯多禄是被倒挂在十字架上钉死，因为他觉得他不配和耶稣以同样的方式钉死。一些天主教会使用这个符号来代表“谦逊”和“毫不配与耶稣相比”。

手势

这个手势叫做“The Horned Hands”。撒旦教徒也称它为“Satanic Salute”，撒旦式的敬礼。国外曾有歌星在现场演唱会上带领所有歌迷向撒旦祷告。撒旦教的呼唤撒旦仪式：Satanic Salute。

撒旦教的“S”

既是撒旦的“S”，又象征着充满光的闪电。撒旦堕落前是光明之星，很多撒旦教徒都愿意说撒旦是光。

自从党卫队使用SS这个标志以后，犹太人对这个标志十分厌恶。

九训十一诫

1.撒旦代表了豁欲，而不是无节制。

2.撒旦代表肉体生命的真实存在，而不是精神上的伪善幻想。

3.撒旦代表最纯粹的智慧，而不是自欺欺人的猜测。

4.撒旦代表了对那些值得友善对待的人的善意，而不是对那些忘恩负义的人的爱。

5.撒旦代表有仇必报，而不是容忍。

6.撒旦主张担负应该的责任，而不是关心无谓的东西。

7.撒旦代表人类只不过是一种动物，并没有比较高尚。

8.撒旦代表无视所谓的七原罪，因为他们会带来肉体、精神和感情上的满足。

9.撒旦是教会前所未有的好朋友，因为他在这些年里维持了它的运作。

十一诫

1.除非你被询问，否则不要发表意见或给予建议。（自觉）

2.除非你确定别人想听，否则不要对别人诉苦。（尊重）

3.在别人的地盘中，要显示对他的尊敬，否则别去那里。（尊重）

4.如果一个客人在你的地盘侵犯了你，不要仁慈，要残忍地对待他。（原则）

5.不要与别人发生关系，除非你得到了发生关系的信号。（自律）

6.不要拿不属于你的东西，除非这对其他人是种负担，且他们哭求解脱。（计谋）

7.答谢能让你成功的达成你的欲望的能力，如果你在获得它赐予的成功后，否定这能力，你会损失所有你获得的东西。（感恩）

8.不要抱怨于你无关的事。（自觉）

9.不要伤害小孩。（仁慈）

10.不要杀害不是人类的动物，除非你被它们攻击，或是为了得到食物。（仁慈）

11.当走在公共的地方，不要打扰别人。如果某人打扰了你， 要求他停止。如果他不停止，没必要跟他争论，因为他们不知道自己迟早会被地狱业火焚烧，不应让他们使你心乱，不然就著了道。（原则）

九罪

1.愚蠢——撒旦九罪之首，撒旦教主罪。对愚蠢的麻木是最坏的情况。无知是一方面，但社会的繁荣正是依赖于人们的愚昧。它源于人们对耳闻之事深信不疑。媒体促使这种情形不仅被人们所接受，甚至被广为称赞。撒旦崇拜者们必须学会从骗局中发掘真相并拒绝成为愚者。

2.自负——言之无物虚张声势不仅令人怒不可遏，也有违Lesser Magic的基本规则。对眼下生财之道也采取同样愚蠢的方式。自负让每一个都被认为是个蠢货，不管他们是否能凭借那些小把戏取得成功。

3.唯我——这对于撒旦教徒来说非常危险。有些人不如你善于配合，你必须设定一套应对他们的方法。如果你期望他们对待你像你对待他们一样考虑周到，彬彬有礼，遵从有佳，那就错了。他们不会。相反，撒旦教徒时刻贯彻着“以其人之道还至其人之身”的格言。且时刻保持清醒以避免滑入他人都和你一样的幻觉中去。然而，很不幸地（或者根据马基亚维利的说法，很幸运地），我们距离这点很远。

4.自欺——它曾在撒旦九训中出现，然而此刻仍值得重提。这是另一项主罪。我们没有必要对祭品或是食物保持尊敬，包括别人期望我们扮演的角色。自欺合理出现的情形是那是有意为之的玩笑，但那已并非自欺。

5.随波逐流——根据撒旦的精神这是显而易见的。如果一个人的愿望令你受益，那么顺从它是理所应当的。但只有愚者才会顺应大众的意志，让众人对你发号施令。关键就在于，选择一个高明的领导者，而不是被群众的胡想所左右。

6.缺乏立场——对于撒旦教徒来说这会是莫大的痛处。你必须清楚地看到你是谁，你要做什么，你的存在会带来什么样的负面影响。我们每时每刻都在创造历史。在你的脑海中铺展历史和社会的辽阔画面。这对Lesser Magic和Great Magic而言都非常重要。让一切各得其所，不要人云亦云——你要明白，如今你与世界的大部分人已不再处于同一个层次。

7.摒弃本源——要明白这是给人们洗脑并让他们接受新鲜事物的关键。虽然实际上那些新事物不过是将人们广为知晓和接受的事物改头换面。我们总是被期望对创造者的智慧顶礼膜拜，而忘记事物的本质和初始。这会铸成一个为所欲为，喜新厌旧的社会。

8.多余的自尊——“多余”这两个字很重要。当你与过去完全决裂时，自尊是重要的。撒旦教会的原则是：如果自尊对你有必要，那么很好。然而当你由于它而止步不前，走投无路，出路是说一句：“对不起，我犯了一个错误，我想我可以做出妥协。”那么就这样做吧。

9.审美缺乏——这是Balance Factor的基本运用。审美对Lesser Magic而言非常重要，需要培养。很显然，在这个令人失望的市场经济社会，古典的审美形式无法为你赚取财富。但一对能够发觉美丽，发掘和谐的眼睛是撒旦的基本工具。我们必须利用它来创造伟大而神奇的成果。它不是人们所期望的那种哗众取宠，它就是它。固然每个人有自己的审美标准，它反映个人的态度。但不能否认，仍有让大众感到愉悦和和谐的形式存在于世。

著名教徒

安东·勒维（Anton LaVey） 最有名的现代撒旦教信仰者为安东拉维，是现代撒旦教堂 （Church of Satan） 的创立人。他于1966年设立的撒旦教堂，以尊崇人类自我为主要信仰，推广现代撒旦信仰。

king Diamond，撒旦教教徒，金属摇滚乐手，有一段时间甚至把“会员证”戴在身上。

信念

1.没有神，人就是神；

2.神不过是世界上的一般能源，人可以取为己用；

3.神就是我自己；

4.神是虚无；

5.虚无是本我。

相关事件

阿根廷一孕妇造撒旦教焚尸献祭 

阿根廷一名怀有6个月身孕的妇女竟被撒旦教徒当做献祭撒旦用品，活活烧死。据检方人员介绍，受害女子被严重烧伤，警探靠死者颈上所带项链才辨明其身份。警方查获作案货车时，货车已被清理，但仍留有死者血迹和毛发。死者费尔南达前男友卢西亚诺.埃尔南德斯及另外两名嫌疑人奥斯瓦尔多.卡斯蒂略和迭戈.玛瑞安涉嫌谋杀被警方逮捕，并被入监审前羁押6个月。三名嫌疑人涉嫌偷运毒品，同时被确认为系撒旦邪教组织成员。警方表示已查获有关撒旦教的音频资料和一头羊。在其中一名嫌疑人家中发现受害女子被焚烧的照片，而羊也被确认是用作撒旦教的祭祀仪式。 

美国两女生信邪教密谋杀害同学

美国佛罗里达州警方破获一起女中学生企图杀害同学的惊人案件。两名年约11、12岁女中学生自称信奉撒旦教，为了能下地狱与魔鬼撒旦相聚，想出谋杀同学计划。警方搜查两人住所后发现一张手绘地图，上面写有“到厕所内杀人”。两人手机通讯内容，也有诸如”将残肢放在学校门口”，以及计划在行动后自杀的字句。两名女孩被捕后，已被送往少年关押所暂时囚禁。她们被控预谋策划谋杀，以及在校园持有武器。 

谢选骏指出：人说“撒旦教最早出现于12世纪”，我看撒旦教与文艺复兴密切相关。

【第五章  信仰的普遍解体】

灵魂不死信仰的衰落和这些迷信以及一般的古代的思想方式都有着最密切的联系。这个问题与现代精神的整个发展有最广泛的和最深刻的关系。

怀疑灵魂不死的说法的一个重大原因是人们从内心里不愿意时可恨的教会负担任何义务。大家已经看到：教会把有这种想法的人污蔑为享乐主义者，许多人在临死的时候无疑地是要求接受圣礼。但广大群众在他们的生活当中，特别是在他们的壮年时代，立身行事是根据相反的假设。在这一个特殊问题上没有信仰本身往往必定导向于一般的怀疑主义，这是非常明显的，并且也是为许多历史事实所证明了的。这就是阿里奥斯托所说的“他们不相信屋顶以上的事”的那些人。

在意大利，特别是在佛罗伦萨，只要一个人避免与教会直接为敌，他是有可能作为一个公开的和尽人皆知的不信教者生活下去的。例如：一个被派去为一个政治犯送终的听忏悔的神父开始就问这个犯人是不是一个信仰上帝的人，“因为有一个假报告说他没有任何信仰。”

这里所提到的这个不幸的犯人，即前面提到的那个彼埃特罗·保罗·巴斯卡利，他曾于1513年参加对新复位的美第奇家族谋杀活动。他是反映当时流行的宗教上的混乱思想的一面忠实的镜子。开始时他是萨沃那罗拉的同党，后来充满了对于古代自由理想和一般的异教的热情。但是当他在狱时，他的早期的朋友们重新控制了他的思想，使他获得了一个他们所认为的善终。他临终时的和蔼的证人和记述者是那个爱好艺术的德拉·罗比亚家族中的一员渊博的学问家卢加。已斯卡利叹息着说：“啊！把布鲁图斯从我的头脑里拿出去吧，好让我象一个基督徒那样地死去。”卢加回答说：“如果你愿意，这是不难的。因为你知道这些罗马人的事迹并下是照原样留传给我们的，而是把它们理想化了。”那个忏悔者这时勉强他的理智去信仰，并为他未能自觉地相信而悲伤。只要他能够和一个虔诚的僧侣再多生活上一个月，他必将真正成为一个热心宗教的人。人们发现萨沃那罗拉的这些同党对于圣经知道得很不完全。已斯卡利只会念“我们在天之父”和”万福马利亚”两则经文。他诚恳地请求卢加劝告他的朋友们读圣书，因为一个人生前学到的东西死时才能为他所有，卢加接着按照马太福音对他诵读和讲解基督受难的故事。说也奇怪，那个可怜的听者竟很清楚地理解了基督的神性，但却对他的人性感到迷惑。他希望能紧紧地把握住它，“象基督从树林子里出来和他会面一样。”于是他的朋友劝告他要谦卑，因为这不过是魔鬼给他送来的迷惑。不久以后，这个怦悔者想起来他幼年时代曾经发下一个参拜“音普鲁内达”的誓愿还没有偿还；他的朋友答应替他还这个愿。同时，那个听忏悔的神父如巴斯卡利所希望的，是一个来自萨沃那罗拉的修道院的僧侣来到了，在向他说明了前面所引的圣托马斯·阿奎那对于诛杀暴君的意见后，劝他勇敢地死去。巴斯卡利回答说：“神父，不要在这上边浪费时间。哲学家们已经早就把它教给我了。请帮助我为热爱基督而死去。”下面接着是悲惨的描写即圣餐式、告别式和行刑。有一点是应该特别提出来的，当巴斯卡利把他的头放在断头台上时，他请求那个刽子手暂缓落刀：“自从判决宣布以来，整个期间他都在努力寻求和上帝密切结合，但没能够如愿以偿。现在，在这最后的一刹那，他想做一次猛烈的挣扎以使他能够把自己完全交付给上帝。”很清楚，萨沃那罗拉的若干被了解了一半的话在苦恼着他。

如果我们有更多的这种性质的忏悔，那么这个时代的精神面貌会由于许多重要特征而更为鲜明，那是诗篇和论文所没有给我们保存下来的。大家将会更清楚地看到天赋的宗教本能是如何地强烈，个人与宗教的关系是如何地具有主观性和易变性。以及宗教有哪些强敌和竞争者。那些心理状态属于这种性质的人不是能够建立一个新的教会的人，这是很显然的；但是不去观察一下意大利人中间的那个动乱时代，西方的思想史将是不完全的，至于其他和思想的滴进没有关系的民族则可以略去而不受什么损失。我们现在必须回到灵魂不死的问题上去。

倘若说在那些有高度大化教养的人物中间不信仰灵魂不死论得到了如此的发展，它的理由一部分基于这样的一个事实，即发现这个世界并用语言和形式来表现它的这个巨大的世俗工作吸引了大部分有较高的聪明才智的人。我们已经谈到过文艺复兴的不可避免的注重现世的精神。但是这种研究和这种艺术必然要伴以一种怀疑和探究的精神。假如这种精神在文学里边表现得很少，如果我们看到，只有个别开始批判圣经的例子，我们也不能因此就得出它并不存在的结论。它的声音仅仅是为各部门中的表现和创造的需要即为艺术的本能所压下去了。无论什么时候，当它试图在理论上有所说明时，它还进一步受到了已经存在的教会专制势力的阻碍。这种怀疑精神一定不可避免地和主要地研究了人在死后是一种什么情况的问题。

在这里，古典文化就发生了影响并以双重形式在论争上起着作用。首先人们力求掌握古人的心理并且要从亚里士多德的词句中追讨出一个肯定的答案。在这个时代的一篇卢西安式的对话当中，渡神告诉使神，当亚里士多德坐船波过斯蒂克斯河时，他怎样追问这个哲学家是不是相信灵魂不死。但是那个虽然肉体已死而精神长存的谨慎的哲人，拒绝以一个肯定的答复来做有害于自己声誊的事情，多少世纪以后怎样有可能利用他的著作中的解释呢？人们曾经十分热心地讨论他和其他的人关于灵魂的真正的性质、起源、先在和一切人的结合、它的绝对永生、乃至它的转化等方面所持的意见。有人在教坛上谈论这个问题，这种争论甚至到十五世纪时还在热烈进行中。有些人论证亚里土多德曾经教人以灵魂不死的学说，另外一些人埋怨有的人心地倔强。这些倔强的人根本不相信有灵魂，除非他们看到灵魂坐在他们面前的椅子上。费莱佛在追悼弗兰切斯科·斯福查的演说中提出了一系列古代乃至阿拉伯哲学家们支持灵魂不死的意见。他用下面的话语来结束这些占满对开本一页半的各家之言：“除了所有这些之外，我们还有新旧约，这是最重要的真理。”其次还有佛罗伦萨的柏拉图主义者，相信他们老师的灵魂学说。有时象皮科那样以基督教的教义为补充。但是，在受过教育的人们中间流行着相反的意见。在十六世纪初，这种意见给教会造成极为严重的障碍，因而列奥十世在1513年的拉特兰宗教会议上提出了一项法令，以保卫灵魂不死和灵魂个体存在的学说，后者是为了反对那些认为所有的人共有一个灵魂的说法的数年以后出现了庞波纳佐的著作，认为从哲学上证明灵魂不死是不可能的。于是，答辩论争不断展开，直到天主教的反动势力把争论压制下去时为止。多少是根据柏拉图的理念学说想象出来的灵魂先在上帝身上存在的学说。很久以来就是一个共同的信仰，甚至于也曾为诗人所引用。对于它所产生的，关于人死后灵魂继续存在的方式的问题，人们并没有加以更细密的思考。

古典文化发生影响的第二种方式主要是通过西塞罗的《共和国》第六卷的珍贵残本来起作用的，人们称之谓《西庇阿之梦》。如果没有麦克洛比乌斯的注释，它或许象这部著作的第二篇的其余部分一样已经遗失。它当时以无数的手抄本流传开；在发明了印刷术以后，则以印本的形式流传于世，并且为不同的注释家所重新刊行。它是对于伟大人物美好的来世的描写，渗透着天体的谐和。在这个异教的天国，人们从古人文献中逐渐得到了关于它的很多证据，随着享有盛名和取得历史上伟大成就的理想逐渐使基督教生活理想暗淡无光的程度的加大，就逐渐地代替了基督教徒的天国。但它并没有因此而伤害群众的感情，因为它是以人死后本身就消灭了的学说为根据的。就是佩脱拉克也把希望主要放在这个西庇阿之梦上，放在从西塞罗的其他著作中发现的主张上和柏拉图的《斐多篇》上，而没有提到圣经一言。他在另处问道：“为什么我作为一个天主教徒就不应该分享显然是异教徒所怀抱的希望呢？”不久以后，科留乔·萨留塔蒂写成了他的《赫克里斯的劳苦》（现在还存有手抄本）。在这部著作的结尾证明：勇敢的人。在尘世生活中劳苦功高，是有资格住在星辰中间的，如果说但丁仍然坚定地认为那些异教的大人物，虽然他很愿意在天国里欢迎他们，但是他们必须仍然不离开地狱入口处的裁判所，以后的诗歌则欣然接受了一个新的自由的未来生活的理想。根据贝尔纳多·普尔奇在他死时所写的诗篇，老柯西莫曾经在天上受到西塞罗的欢迎被称为“国父”，受到法比乌斯家族的人们，和库利乌斯、法布利西乌斯以及其他的人的欢迎。他将和他们一起为那个只有无可责难的人物才能在那里参加合唱队增光。

但是，古代作家的著作中也有一种使人不太愉快的关于来世的描绘，如荷马和那些并没有把这个观念加以美化和使之具有人情味的作家们所描绘的阴暗的国度。这给某种气质的人们留下了深刻印象。乔维惜·庞达诺在某处把一个梦幻的故事归之于桑纳札罗之作。这是他一天清晨半醒似睡的时候所看到的。他仿佛看到了一个亡友费兰达斯·雅努阿里亚斯。他过去常常和这个朋友谈论灵魂不死的问题。这时他问他：地狱的痛苦是不是真正可怕和永劫沉沦的。那个阴魂所给的回答很象阿奇里斯给奥德赛斯的问题的回答：“我所能告诉你和向你断言的是：我们这些离开尘世生活的人是非常愿意再回到尘世去的。”他向他的朋友行礼之后就消失不见了。

我们不能不承认：这种对于人死以后的情况的看法，部分地包含了并部分地促进了基督教最根本教义的解体。有罪和得救的观念一定已经几乎完全烟消云散了。我们必须不被那劝人仟悔的伟大的讲道师们的影响或前面已提到的流行一时的宗教复兴运动引入迷途。因为即使承认一些个性得到发展的阶层曾经和其他阶层一样地加入这一运动，但他们参加的原因不如说是一种感情激动的需要、热情的性格的反应，对于民族灾难的惧怕，向上天求援的呼声。良心觉醒的结果不一定是对于罪恶有认识和感到有得救的必要，而即使是一个表面看来非常严肃的悔罪，也不一定就必须包括忏悔这个字的任何基督教的意义。当文艺复兴时期个性坚强的人告诉我们说，他们的原则是对于任何事情从不做忏悔时，他们心里所想的也许仅仅是那些与道德无关的事情，不合理的或者不谨慎的错误。但是这种对于忏悔的蔑视按道理讲一定要延伸到道德问题范围之内去的。因为它的根源、也即对个人力量的认识，对于人性的两方面是共同的，消极的和瞑想内省形式的基督教，及其经常谈到的坟墓以外的一个更高的大国也不能再控制这些人。马基雅维里更大胆地前进了一步，认为基督教不能对国家和维护公共自由有所帮助。

尽管有这些情况，但残存在许多人身上的强烈的宗教本能所采取的形式仍是有神论或自然神论，我们可以这样随便地叫它。后一个名字可以用在这样一种思想方式上，那就是它只是从宗教上抹掉基督教成分，而不去寻求或发现任何其他寄托感情的替代物。有神论可以被看作是那种中世纪所没有认识到的对于一个圣神的肯定高度的信仰。这种信仰方式并不排斥基督教。它或者与基督教关于犯罪救赎和灵魂不灭的学说结合起来，或者不需要这些而独自存在和繁荣发展下去。

有时候，这种信仰一种童年的天真和乃至以半异教的氛围表现出来。上帝被看作是人类愿望的万能实现者。阿尼约洛·潘多尔菲尼告诉我们，在他结婚以后，他怎样和妻子关起门来，跪在设有圣母像的家上帝祭坛前，但不是向圣母而是向上帝折祷，希望他保佑他们正当地使用他们的财产，过一个终身快乐彼此永不分离的生活，并且多子多孙：“为我自己，我祈求钱财、荣誉和朋友，为妻子我祈求她贤淑、忠诚和能够做一个贤妻。”当措词具有一种强烈的古代风味时，它就很不容易使人分清哪是异教方式，哪是有神论的信仰。

这种心情往往在痛苦不幸中生动地表现出来。费伦佐拉晚年曾因患热病卧床数年，他留给世人的有他对上帝讲的一些话。在这些话里边，他虽然明确地宣称他自己是一个诚信的基督徒，但他所表现的宗教意识基本上是有神论的。他的痛苦在他看来既不是对于罪恶的惩罚，也不是为进入天国作的准备。它们仅仅是他和上帝之间的事情，是上帝在人和他的绝望之间安置了强烈的对于生的热爱。我诅咒，但只是诅咒造化，因为你的伟大禁止我提你的名字……让我死了罢。主啊，我求你，现在就让我死罢！”

在诸如此类的言语里是找不到自觉的一贯的有神论的。说话的人部分地相信他们自己仍然是基督徒，并且为了别的理由也会尊重教会的现行学说。可是，在宗教改革时代，当人们被迫在这些问题上做出明确的定论时，人们就以更完整的意识接受了这种思维方式。很多意大利新教徒以反三位一体论者和索西奴斯教徒的态度出现，甚至流亡远国还不忘做出重大的努力来建立一个根据这些原则的新教会。从上边的说明中，我们可以清楚地看到：除了人文主义的理性主义外，其他精神也在这一领域内起维作用。

有神论的思维方式的一个主要中心是佛罗伦萨的柏拉图学院，特别是“豪华者”洛伦佐本人。他们的理论著作以至信件仅仅向我们说明了他们的性质的一半。

当然，洛伦佐从青年时代到死亡，一直武断他说自己是一个基督徒。而皮科也为萨沃那罗拉的影响所支配，接受了僧侣的苦行观点。但是，在我们不能不认为是这个学派的最高精神产物的洛伦佐的赞美歌里却提出了一种无保留的有神论即一种想要把这个世界看作是一个巨大精神的和物质的宇宙谐和体的有神论。当中世纪的人们把这个世界看作是一个把教皇和皇帝安置在那里以防止基督之敌到来的哭泣之谷时，当文艺复兴时代的宿命论者们动摇于忽而精神奋发，忽而迷信异端，忽而愚笨地顺从命运之间时，这里，在这一群优秀人物中间所主张的学说是：这个有形的世界是上帝以爱来创造的，是在上帝心中先有的一个模型的仿制。上帝将永远是它的推动者和恢复者。人能够由于承认上帝而把他吸引到自己灵魂的狭窄范围以内来，但也能由于热爱上帝而使自己的灵魂扩展到他的无限大之中，这就是在人世间的幸福。

中世纪神秘主义的回响在这里和柏拉图学说合流在一起了，也和一种典型的现代精神合流了。一个关于世界和关于人的知识的最宝贵的果实在这里已经成熟。

只是由于这一点，意大利的文艺复兴就必然被称为是人类近代史的前驱。

 1999.03.09  尹小林整理

=☆=

谢选骏指出：“信仰的普遍解体”其实就是“普遍信仰的解体”——这通常意味着道德的崩溃、笑贫不笑娼等等，当今的世界各国正在走上五百年前意大利城邦的老路。

（另起一页）

【第二部分】

【想象的共同体】

【民族主义的起源与散布】

Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism

［美］本尼迪克特·安德森 著  吴叡人 译

（另起一页）

他认为他的职责在于逆其惯常之理以爬梳历史。

沃尔特·本雅明《启蒙之光》 （Illuminations ）

如是从所有人种之混合中起始

那异质之物，英格兰人：

在饥渴的强奸之中，愤怒的欲望孕生，

在浓妆的不列颠人和苏格兰人之间：

他们繁衍的后裔迅速学会弯弓射箭

把他们的小牝牛套上罗马人的犁：

一个杂种混血的种族于焉出现

没有名字没有民族，没有语言与声名。

在他热烈血管中如今奔流着混合的体液

撒克逊人和丹麦人的交融。

当他们枝叶繁茂的女儿，不辱父母之风

以杂交之欲望接待所有民族。

这令人作呕的一族体内的确包含了嫡传的

精粹的英格兰人之血……

录自丹尼尔·笛福（Daniel Defoe）

《纯正出身的英格兰人》 （The True-Born Englishman ）

（另起一页）

【目录】

导论、变色龙汪晖推崇兜售《想象的共同体》等于是在批判挖苦“人类命运共同体”

认同的重量：《想象的共同体》导读

第二版序

第一章 导论

第二章 文化根源

第三章 民族意识的起源

第四章 欧裔海外移民先驱者

第五章 旧语言，新模型

第六章 官方民族主义和帝国主义

第七章 最后一波

第八章 爱国主义和种族主义

第九章 历史的天使

第十章 人口调查、地图、博物馆

第十一章 记忆与遗忘

旅行与交通：论《想象的共同体》的地理传记

参考文献

译后记

附录一 民族主义研究的新困惑

附录二 东南亚华人的认同悖论：以泰国为例

【导论、变色龙汪晖推崇兜售《想象的共同体》等于是在批判挖苦“人类命运共同体”】

《民族主义研究中的老问题与新困惑— — 关于本尼迪克特·安德森的民族主义研究》（汪晖）报道：

命运

2015年12月13日，朋友传来消息：本尼迪克特·安德森教授当日在印度尼西亚辞世。一位在雅加达大学作研究的年轻人写信说，他前一日还在学校听他演讲，精神矍铄，不能相信他的离去。安德森年届79岁高龄，虽然事发突然，但并不完全突兀。2013年9月，清华人文与社会科学高等研究所邀请他来清华讲学，他在第一时间回信表示感谢：“能够被您和您在北京的同事们邀请，是我的荣幸。我觉得3月很合适，那个月中适合您的任何时间都可以。在那个月，我没有承诺其他的旅行安排，而且那是泰国最热的一个月！您的来信让我想起上次在中国的时间已经是1941年！！！唯一需要警告您的是，77岁的我已经有些脆弱，经常会感到疲惫……”虽然安德森提及了身体的脆弱和疲惫，但三个惊叹号却强烈地表达了他对即将重访中国的兴奋之情。

2014年春天，他如约访问北京，虽然常需坐轮椅，但始终兴味盎然，时时冒着雾霾，穿行于街市之间。除了安排他的演讲之外，我也陪他去国家博物馆等处参观。安德森1936年8月26日出生于中国境内毗邻东南亚地区的大城市昆明，学术事业起始于他在1967年完成的博士论文《革命时代的爪哇》。1972年，因与同事合作完成的关于苏哈托政变的研究（撰写于1966年）公开发表，他被拒绝进入印度尼西亚，时间长达27年（1972–1999年）之久。在此之后，他重新回到祖父、父亲和自己均曾生活过的地区作研究，最终殁于与自己的国家相隔遥远却又与其人生道路纠缠始终的国度。安德森在抗日战争全面爆发前夕出生于中国，在日本军队轰炸昆明的危险时分离开，终于在73年之后再度回到出生的国度，并在这里留下了他的思考和足迹。冥冥之中，这两个开端与结束交叉重叠，或许就是命运的安排。

在他来访前夕，我们通过邮件商讨两次演讲的题目。我的建议是：首先，从1983年《想象的共同体》问世至今，在三十余年的时间里，这部书一直是人们讨论和引用的对象，能否请他就三十多年来针对该书的种种挑战，在清华的讲台上作一个回应？其次，他近年常常住在东南亚地区，观察那里的起伏变化，能否向中国的听众介绍他的最新研究成果？安德森很快作出回应，并拟定了两个题目，一个是《民族主义研究的新困惑》，另一个是《东南亚华人的认同悖论：以泰国为例》。

想象

安德森所说的“民族主义研究的新困惑”其实是对《想象的共同体》一书的基本论点的延伸性论述。《想象的共同体》最著名的观点是：民族是一个想象出来的政治意义上的共同体，即它不是许多客观社会现实的集合，而是一种被想象的创造物。在民族主义研究中，将民族理解为某种想象物并不是安德森的发明，早于他的研究，厄内斯特·盖尔纳就曾建议“从意愿和文化与政治单位结合的角度来给民族下定义”，即民族主义造就了民族，而不是相反，从而民族主义热情包含了“文化上富于创造性的、空想的、积极创造的一面”。 [1] 他们两人也都指出这种想象的、创造性的方面并不等同于说民族主义是一种虚假的、人为的产物，而是一种新的、被创造的社会事实。这些观点明显受到20世纪60年代以降社会理论、心理分析学说和意识形态理论的影响。拉康的现实的、想象的和象征的三界说、科里利厄斯·卡斯托里亚迪斯（Cornelius Castoriadis）在拉康影响下提出的“社会的想象机制”（imaginary institution of societies），以及阿尔都塞的意识形态理论，都为此后社会理论中各种各样的“想象”论提供了灵感。但对于安德森而言，作为政治共同体之民族的诞生是与印刷资本主义的发展密切相关的，后者整合各种方言，为小于作为帝国语言（拉丁语）的新的权力语言的形成提供了可能。较之盖尔纳的解释，安德森的分析更加清晰地突破了民族主义解释中的社会要素决定论，强化了其形成的能动方面。至于这种能动的解释在多大程度上脱离了社会学决定论，我们稍后再谈。

安德森对民族主义的研究远远超出了欧洲的语境，也不再将民族主义的历史讲述为一个从欧洲向世界扩散的故事。但我们并不难发现：他的叙述与更早的有关欧洲民族主义的叙述存在某些重合。例如，根据他的叙述，在欧洲，新教与印刷资本主义的结合促成了取代宗教团体和王朝体系的政治共同体的出现；印刷资本主义为民族语言的整合与形成提供了条件。这些要素在一些批评者的眼中也正是欧洲中心主义的变体。这里要强调的是：正是基于这一“在理解世界的方式上”发生了的“根本变化”，安德森对民族主义现象进行了重新叙述，即有关民族主义的三重分类。不同于那些认为民族主义是从欧洲漫延至世界其他地区的传统观点，他认为民族主义的第一波是发生在北美殖民地的“克里奥尔民族主义”，或称远程民族主义。这一民族主义综合了殖民地各阶层的诉求，反抗宗主国的压迫和不平等对待，但在价值上同时汲取了欧洲启蒙思想。这种对于新的政治共同体的想象是那些去往宗主国的“克里奥尔”官员和当地“克里奥尔”印刷工的创造物。南北美洲在19世纪兴起的新一波大众性民族主义正是对于这一民族主义版本的回应。第二种民族主义模式，也是被其他地区民族主义最常复制的模式，是欧洲的语言民族主义，正是通过这语言民族主义的创造，一种取代帝国的、奴隶制和封建等级制的，即主权的政治共同体诞生了。第三种民族主义即官方民族主义，即由国家由上至下推进的文化统一与政治统一的进程，通过在交流工具（印刷术）、普及教育和内政构造等各方面的强制推行，上层统治最终促使包含多样性的和地方性的文化趋于同质化。俄国、晚清中国的改革都可以算作这一官方民族主义的典范。第二次世界大战后形成的民族解放运动的浪潮是民族主义的“最后一波”，它既是对于官方民族主义的殖民地形式 — — 帝国主义 — — 的反应，也是对先前两波民族主义浪潮中的大众民族主义（北美与欧洲）的模仿。由此，安德森以民族主义多种形态为介质，描述了一个不同于从欧洲扩散至其他地区的单线论的多重扩散的全球进程。

《想象的共同体》对民族主义研究的贡献或许可以被归纳为如下几点：首先，它不是用族群、宗教、语言等社会要素解释民族形成，也不是用工业化或一般意义的资本主义说明民族主义的兴起，而是别有新意地提出印刷资本主义与新的政治共同体形成之间的伴生关系。这为民族形成是一种现代创造过程或想象过程的论点提供了前提，也为颠倒传统观念中民族与民族主义的衍生关系铺平了道路，即不是民族产生了民族主义，而是民族主义创造了民族。其次，历来的民族主义研究都将法国大革命的政治原则和欧洲民族国家的诞生视为一种向全球扩展的体系，并以此为主要视角分析非西方地区的民族主义，而安德森却倒置了民族主义的历史，即民族主义并不是一种欧洲的产物，恰恰相反，最早的民族主义是发生在北美的“克里奥尔”民族主义，即一种远程的民族主义。或者说，最早的民族主义是殖民主义全球关系的产物。这一论点或许源自他在印度尼西亚作研究时所受到的触动，亦即殖民地民族解放运动及其政治进程与欧洲民族主义之间不可能只是一种由中心区域扩展至其他地区的等级性衍生关系。在有关民族主义和民族 — 国家的后现代论述所创造的氛围中，安德森对于殖民地与宗主国、殖民地民族主义（反帝的民族主义）与官方民族主义的区分，为重新审视20世纪民族运动的历史留下了一个缺口。

困惑

《想象的共同体》可能是三十年来有关民族主义的研究中 — — 也是全部社会科学理论中 — — 被征引和讨论最多的文本之一。在安德森抵达北京后的闲谈中，我问及他对有关《想象的共同体》的质疑和批评的看法，即哪些观点和商榷是他认为最重要的和值得回应的。他用一种幽默的但显然也是有些骄傲的态度回答说：绝大部分质疑都是用各自的历史经验对他的理论论述进行修订，至于到底有哪些质疑真正触动了他的理论预设，他没有举出任何一例。我至今还记得他说这话时的表情。不难想象，他在清华大学所谈的“民族主义研究的新困惑”与其说是对批评和质疑的回应，毋宁说是对他早期研究的补充和完善。的确，这两场演讲从不同的方向对《想象的共同体》有关民族和民族主义的定义、历史脉络作了理论的与历史的再阐释。

这个基本定义就是民族是一个想象出来的政治意义上的共同体，一个被想象的、有限的、享有主权的共同体。在《想象的共同体》中，安德森解释了为什么这个共同体不是许多客观社会现实的集合，而是一种被想象的创造物。而在清华的演讲中，他改变了论述的重心，侧重阐述了两个有关这一“想象的共同体”的问题：第一，作为政治共同体的民族与其他共同体（宗教共同体、族群共同体、家庭等等）相比，究竟有哪些不同的特征？如何辨识民族主义的情感方式与其他情感方式的联系与区别？第二，《想象的共同体》所涉及的远程民族主义主要产生于西半球（海地、北美等），那么，在东半球的东南亚和中国，移民群体与民族认同的关系如何？

他的第一场演讲《民族主义研究的新困惑》主要回答第一个问题，而第二场演讲《东南亚华人的认同悖论：以泰国为例》则尝试探索第二个问题。在我看来，他所提出的问题很可能不是民族主义研究中的“新困惑”，而是民族主义研究中尚未展开的老问题。安德森首先不是从定义出发来解释这个问题，而是用某种人类学的观察来辨识民族主义的认同和情感特征。但是，正如他的印刷资本主义概念很难脱离欧洲民族语言的形成的历史模型，他对作为政治共同体的民族的独特性的解说也很难脱离欧洲宗教共同体与民族共同体之间的比较。用他的话说，资本主义、印刷技术和人类语言多样性之间的重合是与一种世俗的政治共同体的到来同步的。

事实上，他的第一场演讲的真正意义在于揭示了他（其实也包括绝大多数西方理论家）对政治共同体的认识是从政治/宗教的联系与区别中展开的，宗教、宗教共同体是思考政治、政治共同体的基本参照。这是欧洲启蒙运动的遗产。这也让我们更为清楚地了解为什么他在《想象的共同体》中用一种对于非西方读者难以理解的方式讨论弥赛亚时间与民族主义的空洞、均质的时间之间的关系。如果说《想象的共同体》对时间的讨论最为抽象和难解，那么，他在清华的演讲却以极为浅显的方式再度通过宗教与政治之间的关系展开对民族共同体特征的描述：民族共同体和宗教共同体都涉及信念和情感，但两者的区别是什么？人们像认同宗教一样相信自己的国家是好的，却不会像宗教信徒相信上帝绝对正确那样相信国家的完美。民族主义的情感表述是：即便我的国家会犯错，但在情感上，不论国家对错，她依旧是我的国家。这与宗教共同体的信念产生了区别：民族和民族领袖可能犯错，而宗教 — — 如同大多数欧美理论家们一样，安德森的宗教论述基本上是在一神教的范围内 — — 不会承认信仰和上帝会犯错。这种信念形态的区分其实也可以被描述为一种世俗信仰与超越信仰之间的区分，即国家 — — 以及他的贤明的或犯错的先人 — — 始终与我们同在，他们既不上天堂也不下地域，是现世的或历史性的存在（故而可以犯错），而上帝却在天堂里，他永远正确。正如民族主义运动或民族主义领袖一再诉诸家庭、家族、宗族等等血缘共同体以表明民族共同体的本质纽带，安德森从另一个角度观察了民族认同与亲缘纽带在情感特征方面的联系和区别。他比较孩子对母亲行为的羞耻感与民族感情中对于民族行为或状态的羞耻感，不但说明了民族认同对亲缘关系的模拟，而且也以此论证民族认同与宗教认同的区别。但他的分析集中于某种心理现象的描述，未能从神学与政治、信仰与意识形态的关系中展开两者的区别和联系，明显地限制了其理论深度。

听到安德森对于羞耻感的讨论，我禁不住联想起美国人类学家鲁思·本尼迪克特在《菊与刀》中有关原罪与羞耻的讨论，即西方基督教文明是一种罪感的文化，而日本或东亚是耻感的文化，前者源自超越的视角，是真正个人主义的，而后者却是在他者注视下的情感方式，是共同体伦理的产物。［20世纪80年代，中国还曾出现过模拟本尼迪克特论述的所谓罪感（欧洲）、耻感（日本）、乐感（中国）的文化模式论。］本尼迪克特早年研究印第安部落，1927年完成了《文化模式》一书。第二次世界大战期间，他对罗马尼亚、荷兰、德国、泰国等国进行民族性或国民性的研究，他的名作《菊与刀》也是在战争期间由美国军方支持的研究项目。在这一日后名声大噪的作品中，日本民族性的二重性同样是在“文化模式”的框架下展开的。与本尼迪克特不同，安德森的论述并未将羞耻感定义为某种独特的文化模式的产物。在他看来，羞耻感是一种现世的共同体关系（民族的、家族的、家庭的……）的普遍的情感特征 — — 既然民族/国家可以犯错，人们对民族/国家的情感方式中就必然包含着羞耻的意识，由此，羞耻感成为民族共同体区别于宗教共同体的一种情感特征。近代中国民族主义运动对中国国民性的批判、美国反越战运动对于美国军事犯罪的声讨、知识分子痛斥所置身的体制的姿态和唯我独醒的暗示、启蒙者对于未来（尚未出世的孩子们）的展望均可以从民族主义情感方式的角度加以观察。但是，本尼迪克特与安德森都没有将羞耻感历史化，即有意或无意地遮盖了羞耻感总是在某个他者的注视之下才能发生，羞耻感是历史性权力关系的产物。在欧美之外的地区，除了西方或内在化了的“西方”，还有谁能够拥有让人羞耻的目光呢？如果从摆脱羞耻感的角度去观察亚非地区的民族革命，除了让那个目光感到满意之外，我们该从哪里去发现其创造性和自主性？

安德森在演讲中特别提及民族主义哲学与泛灵论的关系或相似性，实际上是在暗示民族主义与宗教的关系有些类似于泛灵论与一神教的关系。19世纪欧洲的著作家们 — — 如黑格尔 — — 一再论证：泛灵论是一种与宗教（一神教）有所重叠但性质不同的东西，东方的佛教、印度教和许多民间信仰都带有泛灵论的特点；如今安德森在民族主义及其哲学中也看到了类似的东西。正如泛灵论一样，民族主义赋予事物以灵性，但这种灵性不在超验的世界里，而就在我们的身边，在日常生活的世界内。一个有待回答的问题是：泛灵论与民族主义究竟存在怎样的思维、情感或历史的关系？如果“东方”是一个泛灵论的世界，那么，东方民族主义在这个世界的诞生会与一神教世界的民族主义有所区别吗？

政治共同体与亲缘共同体在情感特征和信仰方式上的相似性（俗世的、总是包含羞耻感的、泛灵论的等等）并不能作为两者相互同一或趋同的证明，恰恰相反，这种情感关联只有在某种状况下才能转化为政治共同体的形成条件。在《想象的共同体》中，安德森对于印刷资本主义与民族主义的关系的分析侧重于政治共同体形成条件的探索，而在清华演讲中，他集中分析了远程民族主义形成的历史条件。远程民族主义主要是对移民群体的民族主义及其与宗主国关系的研究，在《想象的共同体》中，这一概念用于对于18–19世纪美洲民族主义的探讨，其形成的基础条件包括：移民群体、远离母国、与母国的亲缘关系、殖民地与宗主国的政治关系（认同与反抗）、大规模移民得以可能的航运技术和印刷资本主义的诞生，以及由这些基础条件而产生出的情感特征。如果说前三项是所有移民群体共同具备的条件，那么，后三项却因时、因地而发生差异。这也是为什么有些移民群体会转化为新的民族，而另一些移民群体 — — 即便在没有完全同化于当地社群的条件下 — — 却逐渐疏离于对母国的认同，其族裔认同始终不会上升为独立的民族认同。在《民族主义研究的新困惑》的末尾，安德森简略地提及了美国《独立宣言》中的修辞，实际上是将殖民地移民群体对宗主国的反抗和模仿，以及这种反抗和模仿中所包含的屈辱感，作为远程民族主义的政治特征。

正是从这里，安德森转向了对于远程民族主义的新变化以及东半球移民群体的观察。较之18–19世纪，当代移民的图景更加复杂，除了从中心地区向边缘区域的移民之外，20世纪移民活动的特征之一是从边缘区域向中心区域的转移，其民族主义也增加了一些新的特色。安德森举出了在美国的印度锡克教后裔通过网络参与母国的激进民族主义政治及其心理特征等例子，可惜没有就此展开论述。他聚焦的是东南亚华人、尤其是泰国华人的认同和情感特征。安德森对于泰国的研究起始于他被禁止进入印度尼西亚之后，1974年他首度进入泰国学习泰语，并与一些卷入反对泰国军事政权的知识分子交往。因此，他的第二次演讲也可以说是他长期观察的果实。在演讲展开之前，安德森首先声明对于中国的了解不够，有关东南亚华人的讨论并不是成熟的或完成的作品，但他还是从泰国政治的动荡、尤其是红衫军与黄衫军的斗争及其认同政治出发，展开其分析。我们可以将他的历史叙述简略地归纳如下：泰国拥有从不同历史时期移居该地的“华人”，他们分属客家人（红衫军、他信）、福建人（阿披实、黄衫军）、海南人（素帖及其反政府群体）、潮州人（国王）等等；华人群体由于地域背景、移民时间、阶级或阶层关系等等而发生各种分化组合。在当前的政治运动中，华人的政治认同与其祖先在母国的出生地有着密切的关系。但他们之间能否构成一种“华人认同”甚或能否被称为“华人”都是大有疑问的。换句话说，移民及移民群体的形成并不必然产生远程民族主义，若无其他政治条件，族裔认同或地方认同将无法上升为民族认同，族裔或地方性共同体也因此不可能上升为政治共同体，亦即民族。这也从相反的方向，说明了民族主义与民族的关系，即如果没有一种有力的民族主义，即便存在语言、宗教（文化）和族群等社会要素，民族也不可能形成。

在演讲中，安德森主要根据一些片段的笔记展开分析，并未形成完整的论述，但这篇演讲显然提示了他的思考新方向。在研究东南亚地区的民族主义问题时，安德森一再遭遇海外华人问题。例如，在写作《比较的幽灵：民族主义、东南亚与世界》一书中有关菲律宾的章节时，他专门研究了“第一个菲律宾人”何塞·黎刹。他在说明黎刹的身份时，先说他是诗人、小说家、眼科专家、历史学家、医生、好辩的随笔作家、道德家和政治幻想家，随即提及他的血统，即“1861年他出生于一个混合了华人、日本人、西班牙人和他加禄人血统的富有之家”。但是，菲律宾民族主义并不是一种类似北美的远程民族主义。实际上，安德森对于菲律宾的研究深受科拉松·阿基诺的“人民革命”的激励，而科拉松·阿基诺也有着华人血统。在安德森撰写这一节时，他的弟弟、杰出的左翼历史学家佩里·安德森给我写信，请我帮他的哥哥查找一下有无黎刹著名绝命诗的中文译本。我先前知道鲁迅曾经提及过黎刹及其绝命诗，但经过反复查核，竟然发现该诗有17种中文译文（大多并不完整），其中最早的、也是不完整的译文的译者是梁启超。我至今不知道梁启超是从哪种语言将这首诗歌翻译为中文的。没有证据表明梁启超懂西班牙语，他或许是通过日语翻译，但对比日本译文，梁启超的译笔似乎更加准确。或许，梁启超与菲律宾华侨有关系？这些被称为“东南亚华人”的人并不是一个作为政治共同体的东南亚华人群体的成员，毋宁说是华人移民分布于各地的后裔，他们的血缘、地缘关系与北美独立运动迥然有别，并没有出现通过对母国的反抗而产生的政治民族主义。菲律宾华人后裔的民族主义是在抵抗西班牙殖民主义的过程中形成的，它既不是通过认同母国也不是通过反抗母国而产生的政治认同。与此略相类似，泰国华人的认同也并未构成远程民族主义的案例。这些例子似乎从另一方面重复了《想象的共同体》的基本论点：民族 — 国家不是由宗教、语言、族群等社会要素决定的，恰恰相反，它是想象的产物。

问题

那么，安德森对于民族主义研究新困惑的解说是否完满地或恰当地回应了三十年来围绕或未必围绕他的早期著作的争议和质疑呢？在回答这一问题之前，或许可以简略地分析对于《想象的共同体》一书的主要质疑是否构成了真正的质疑。由于讨论纷杂，这里只能检讨两种在我看来较为重要的论点。第一种质疑可以帕尔塔·查特吉（Partha Chatterjee）为代表。查特吉承认“在马克思主义关于民族问题的看法上，安德森的主要贡献是他强调在研究民族运动时，应将意识形态对民族的创造作为中心问题。在这方面他还强调了现代语言团体对民族的社会创造过程”。但他接着批评说：“安德森不再用这一过程中所固有的各种各样自相矛盾的政治可能性，而是用社会学决定论来结束他的理论。”就像盖尔纳用“工业社会”的要求论述民族的起源，安德森用印刷资本主义这一更为精巧的范畴描述民族形成的动态过程。他们都看出了“第三世界民族主义中深刻的‘模式’特征” [2] 。在安德森的叙述中，尽管民族主义的第一波源自北美，但其模式却来自欧洲 — — 民族语言共同体、法国大革命提供的政治价值、与工业革命相互适应的政治模式等等。在查特吉看来，“亚洲和非洲民族主义想象的最有力也最具创造性的部分不是对于西方推销的民族共同体模式的认同，而是对于与这一‘模式’的差异的探求。我们怎么可能忽略这种对于另类模式的寻求而免于将反抗殖民主义的民族主义化约为一种滑稽的模仿？” [3] 查特吉认为抵抗殖民主义的民族主义包含了两个不同的方面，即物质的方面和精神的方面。事实上，对于殖民主义的抵抗早在民族运动对于帝国的抵抗之前就已经开始，它对于西方物质方面的模仿（如同“师夷长技以制夷”的口号所表明的）是与其在精神上寻求自主、独立、区别于西方模式相互一致的。对于西方的物质模仿越成功，越需要在精神上获取主权性，因此，精神的领域也是主权的领域，而后者的目标就是确立一个非西方的领域。也只有从这种反殖民民族主义对于差异的寻求出发，才能发现殖民地民族主义文化（包括文学）的创造性，而不致将这种具有独特性的文学和文化实践化约为一般的印刷资本主义，即一种在非西方地区进行复制的欧洲模式。

对于安德森的理论的第二种质疑也可以包含对于查特吉的“物质/精神”二分论的修订。在查特吉所讨论的“物质的”或“外在的”领域，如国家机器、科学技术等等方面，是否也存在寻求差异的运动呢？安德森讨论过中国与苏联的“官方的民族主义”，他甚至也将1979年中越冲突的爆发归结为同一范畴，而拒绝讨论中国革命曾经提供的既不同于西方路径也并非对苏联模式的简单复制的道路。在具有长久统一的国家传统、以农业为主又同时拥有久远的独特城市经验、丰富的内外关系模式和半殖民条件的社会里，所有对于外来概念和模式的运用都内在地包含了差异和独特性。例如，在人民战争条件下，阶级、政党、苏维埃、军队、民族等等范畴不断被使用和复制，但其内涵和相互关系早已发生了深刻的变化。中国与周边国家之间间、社会主义国家之间的关系既包含了民族国家间关系的内容，又不可避免地呈现出传统的和不同于欧洲民族主义的关系及其内容，如政党关系的内容。这种变化并不只是由于历史条件的差异而自然发生的，而是革命和改良力量根据具体条件进行转化和创造的结果。这一过程甚至对后革命时代的政治共同体也仍然具有重要的影响力。如果将中国、印度和其他亚非国家的民族运动置于全球民族主义运动和新的区域/跨区域关系的图谱中，民族主义研究中的欧洲模式在多大程度上将被修订甚至彻底改观？

《想象的共同体》将作为政治共同体的民族视为一种晚近的现象，而非宗教、语言、种族等等社会要素的产物，从而松动了19世纪族裔民族主义所建立起来的民族主义知识，但这一松动同时也被政治分离主义者用于对分离型民族主义的正当性论证 — — 他们终于找到了一种摆脱种族、语言、宗教、文化的共同性而“想象”民族的理论。2001年5–6月间，安德森在《新左翼评论》（New Left Review ）发表了题为《西方民族主义与东方民族主义》（Western Nationalism and East Nationalism）一文，“从台湾的角度反思亚欧地区克里奥尔式的官方的、语言的与远程的民族主义，以及它们对于中国的含义。这里是否存在东方与西方之间的重大差别？” [4] 这篇文章很可能是在他前一年的台湾演讲的基础上改定的。在广阔的世界范围内，安德森重新描述各种不同的民族主义，并将“台湾民族主义”解释为最初形态的民族主义的当代版本，即海外定居群体从帝制母国分离出去的运动。换句话说，他将台湾的分离运动与《想象的共同体》中描述的18世纪的美国独立运动和19世纪初期拉丁美洲的民族运动放在同一脉络和类型下观察。在他的远程民族主义描述中，共同的族群、共同的语言、共同的文化都不再是政治共同体的理由，地理的和政治的分离本身已经为新的民族提供了依据。2000–2001年正值台湾地区领导人选举和首轮政党轮替，分离主义认同政治成为笼罩台湾政治、形成大众动员的主导氛围。这篇文章对于海外华人、台湾以及主要由华人创建的、区别于中国的政治共同体新加坡的认同政治的分析，连同《想象的共同体》一书的建构主义之民族观，为台湾分离主义知识分子提供了理论“灵感”。安德森将许多精力花在用各种细节解构民族与族裔之间的同构关系，以致他的一些有心的或无心的读者 — — 甚至其本人 — — 在分析当代民族主义现象时忘却了他的民族主义分类的政治出发点，即对抵抗帝国主义和殖民主义的民族主义与官方民族主义的政治区分。从方法论的角度看，这很可能与他侧重于民族主义的类型分析，而忽略深入的历史脉络的探索有关，其结果是他的颇具新意的远程民族主义概念无法用于对不同的民族主义或分离主义的政治分析。正如他的弟弟佩里·安德森所说，台湾与大陆的分离始终源于帝国主义的行动，而非针对帝国的反抗。 [5] 50年的日本殖民历史、战后至今未脱的美国被保护地地位、冷战时代西方势力遏制社会主义中国的桥头堡、后冷战时代保障美国霸权地位、遏制中国大陆的新阵地，所有这一切才是台湾分离主义的想象政治的物质基础和先决条件。这是霸权构造下的分离主义政治，而非抵抗帝国主义、殖民主义的独立运动。

安德森将意识形态对民族的创造作为中心问题，这一洞见对我们理解当代民族主义和民族分离主义仍然具有重要的启发。正是意识形态促成相同族群、语言和文化的社会走向分离主义，也正是意识形态危机成为新型民族主义的动力及契机。然而，相较于社会革命的视角，安德森显然更乐意从民族主义的视角去观察现代历史。这是他的研究课题决定的，但也是他在两者之间进行辨析的过程中产生的方法。在他的眼中，胡志明及其领导的越南革命主要是一场民族运动，而非社会革命运动。越南 — 柬埔寨战争、中国 — 越南冲突更是社会主义国家深陷民族主义政治的范例。但是，离开社会革命的视野，亚非地区反帝反殖运动的具体内涵、政治逻辑和不同命运都难以得到说明。查特吉批评安德森的民族主义理论将殖民地民族主义视为纯粹衍生性的话语或对西方民族模式的复制，从而忽略了抵抗性民族主义所包含的创造性，这一点也可以部分地解释他对中国革命及其创造性的忽略。此外，安德森对于作为政治共同体之民族的界定是通过与非政治共同体的宗教和家族等区别而产生的，那么，如何解释那些并不依赖宗教或至少一神教立国的大型政治共同体与民族的关系？如何解释王朝制时间与直线时间之间的关系？如何解释现代中国对于长久的郡县制国家及其文化/政治传统的“复制”（也是再造）？在包括《想象的共同体》在内的民族主义研究中，王朝制国家与现代民族国家之间的差异正是第三世界民族主义“衍生性”的证明，即公民权和人民主权都是对法国革命提供的政治价值和制度模式的借鉴和模仿，但上述历史差异很可能需要另一种理论框架，以便将民族主义置于新的世界历史的视野之中给予解释。在中国历史中，那种既内在于王朝又超越于具体王朝的“中国”认同远早于近代民族运动，由这一政治共同体及其相互关系所塑造的区域秩序是否意味着需要找到新的解释起点？走笔至此，我忽而想到：如果再度将这些问题向安德森提出，他会如何回答呢？我的猜想是：他依旧会回答说这些问题仍然是“经验性的”，但同时迫不及待地回到东南亚甚至中国的经验中再度提出他的“新困惑”。

得到本尼迪克特·安德森过世的消息后，我致信佩里·安德森表示哀悼和慰问。我在信中告诉佩里，中国的报刊对于本尼迪克特·安德森的过世和他的生平道路、学术理论有很多报道，这也一定会激发许多研究者重读其著作的愿望。如今，他的主要著作均有了中文本，或许纪念他的最好方法就是在重新阅读中激发新的讨论。佩里回信说：是的，对于他的兄长而言，这是最好的纪念。果不其然，上海人民出版社决定重版《想象的共同体》，潘丹榕编辑嘱咐我为新版写点文字，我因此建议将本尼迪克特·安德森在清华的两次演讲作为附录同时刊出，因为这是他对民族主义研究中新困惑的最后解说。我的这篇短文说不上是对他的理论的全面分析，权作对他73年后重回出生地的纪念吧。

2016年5月11日星期三

注释：

[1] ［英］厄内斯特·盖尔纳：《民族与民族主义》，韩红译，北京：中央编译出版社2002年版，第74页。

[2] ［印度］帕尔塔·查特吉：《民族主义思想与殖民地世界：一种衍生的话语？》，范慕尤、杨曦译，南京：译林出版社2007年版，第32页。

[3] Partha Chatterjee，“Whose Imagined Communities？”The Nation and Its Fragments：Colonial and Post-Colonial Histories ，Princeton University Press，1993，p．216．

[4] Benedict Anderson：“Western Nationalism and Eastern Nationalism”，New Left Review 9，May-June 2001，31–42．

[5] Perry Anderson：“Stand-Off in Taiwan，”London Review of Books ，Vol．26，Number 11，3 June 2004，12–17．

谢选骏指出：上文又臭又长，但却言不及义……这是为何呢？——这可能是因为，这里具有复杂的政治背景——

网文《人类命运共同体》报道：

人类命运共同体或构建人类命运共同体是中华人民共和国外交的理论和实践。在中共中央总书记习近平倡导下，构建人类命运共同体于2017年10月中共十九大写入《中国共产党章程》，并于2018年修宪时写入《中华人民共和国宪法》序言。官方表述人类命运共同体是一种价值观，也是中国把握世界潮流、人类命运走向上的智慧体现[1]。同时，中国也强调了中国不求全球霸权，中国的目标是“构建人类命运共同体”[2][3]。

在2017年12月的中国共产党与世界政党高层对话会上，中共中央总书记习近平表述：“人类命运共同体，顾名思义，就是每个民族、每个国家的前途命运都紧紧联系在一起，应该风雨同舟，荣辱与共，努力把我们生于斯、长于斯的这个星球建成一个和睦的大家庭，把世界各国人民对美好生活的向往变成现实。”[1]

历史

最早提出共同体概念的是法国思想家让-雅克·卢梭。他从社会契约论角度出发，认为社会契约一旦缔结，“就意味着每个人把自己的全部权利都转让给由人民结合成的集体，因此个人服从集体的‘公意’，也就是服从自己，人民则是这个政治共同体的主权者。”[4]

2002年8月5日，北京航空航天大学战略问题研究中心教授张文木提出中华民族是一个多元一体的民族共同体(nation)，他认为国家(state)却是一旦自愿加入并得到国际社会承认就不能随便退出的民族命运共同体。[5]

2006年2月，东方早报曾经批评，时任中华民国总统陈水扁终止国家统一委员会运作，无法割裂两岸命运共同体。[6]此外，中共中央台湾工作办公室、国务院台湾事务办公室负责人也提出，经由十几年来两岸关系的发展，两岸同胞已经结成实实在在的“命运共同体”。[7]

中国大陆使用该术语最早可追溯到2011年，时任中华人民共和国国务院总理温家宝访问东日本大震灾灾区时提出的“在自然灾害面前，人类是命运共同体”[8][9]，在后来的中国共产党第十八次全国代表大会报告被明确表述为“人类命运共同体”，然而后来的表述其实并不固定，有时也会被表述为“‘你中有我、我中有你’的命运共同体”[10]、“XX命运共同体”[11]、“命运共同体意识”[12]、以及“利益与共、安危相系的利益共同体和命运共同体”[13]。

2015年9月28日，习近平在纽约联合国总部举行的纪念联合国成立70周年大会上发表题为《携手构建合作共赢新伙伴 同心打造人类命运共同体》的讲话，“人类命运共同体”概念受到广泛关注后，“人类命运共同体”这一表述才逐渐固定下来[14]。

2017年2月10日，联合国社会发展委员会第55届会议协商一致通过“非洲发展新伙伴关系的社会层面”决议，“构建人类命运共同体”被首次写入联合国决议[15]。

2017年10月，“构建人类命运共同体”写入中国共产党党章[16]。同年，人类命运共同体写入联合国的“不首先在外空部署武器”决议[17]。

2018年3月11日，“人类命运共同体”写入中华人民共和国宪法序言[18]。

官方定位和内涵

前中国国务院总理温家宝在任职还多次提到过和“人类命运共同体”相类似的概念，譬如“地球村”“大家庭”一类概念；其中“大家庭”被亚太经合组织第十五次领导人非正式会议采用，峰会主题定为“加强大家庭建设，共创可持续未来”[8]；而“人类命运共同体”最终为十八大报告所采用，这一概念一经提出就受到了多种解读，并与例如“中国梦”在内的许多概念和战略相对接。

中共定位“人类命运共同体”为针对经济全球化后果和难题的全球治理方案，这一方案旨在解决单一国家无法解决的问题，强调合作共赢[19]。而中国道路和中国文化对这一共同体的提出起到了主要作用[19]。这一论述也是对和平与发展的时代主题的中国声音和中国答案[20]，包含了“发展共同体”和“构建持久稳定的国际秩序”两方面的解决方案[19]。

人类命运共同体还包括了多方面的内涵，主要有政治、安全、经济、文化、生态五方面[1][21]，对应则是持久和平、普遍安全、共同繁荣、开放包容和清洁美丽的五大目标[20]。作为中国提出的国家关系新理念，其指导着诸如一带一路、孔子学院、亚洲基础设施投资银行等计划方案的实施[22]。

对接的官方战略

“中国梦”和“中华民族伟大复兴

“中国梦与人类命运共同体思想基本一致[23]”“中国梦是人类命运共同体的出发点，实现“人类命运共同体”也是实现的中国梦的路径[24]”“在推动构建人类命运共同体的伟大征程中，实现中华民族伟大复兴[25]”等论述都表明了中国梦或者中华民族伟大复兴与“人类命运共同体”的关系。可以说，中共表述的实现“人类命运共同体”也是实现“中国梦”或者“中华民族伟大复兴”的一种路径或者方案，或者说“（实现中国梦）这本身就是对构建人类命运共同体的贡献[23]”。

外交政策

承接新时期的大国外交，“人类命运共同体”被认为是中华人民共和国外交的一个新方向：这一方向旨在为世界提供“中国方案”、“中国智慧”，为人类作出更大贡献，也“纠正和超越了近代以来西方现代化道路、理论、制度”[26]。这一思想也被认为继承和发展了新中国不同时期重大外交思想和主张，并指导例如积极参与国际治理、一带一路、和平发展道路的多方面工作[27]。“人类命运共同体”的论述中，还明确否定了以传统的西方权力概念来塑造国际体系的方案[28]。

在“人类命运共同体”思想的指导下，中华人民共和国在外交场合也更经常地把自己定位为和平建设者、发展贡献者、和秩序维护者[29]，甚至在西方世界“混乱”背景下的“稳定之锚”和“增长之源”[25]，更加积极在经济和气候变化等领域推广中国方案，推动全球治理体系改革[25]；这种外交被称为“习式外交”[29]。习近平不仅对国家是如此定位，在中共十九大报告中他对中国共产党还有“（中国共产党）也是为人类进步事业而奋斗的政党”这样的相似定位[30]。

2021年12月5日，中华人民共和国外交部网站发表《美国民主情况》，结语表述：“各国应该超越不同制度分歧，摒弃零和博弈思维，践行真正的多边主义，弘扬和平、发展、公平、正义、民主、自由的全人类共同价值，相互尊重、求同存异、合作共赢，共同构建人类命运共同体。”[31]

构建新型国际关系

在中共十九大报告中，习近平明确表述：“中国特色大国外交，要推动构建新型国际关系，推动构建人类命运共同体。”而在中国的推动下，“呼吁构建新型国际关系、构建人类命运共同体”的内容也被写入联合国人权理事会决议[32]。中国称要以中国特色大国外交推动构建新型国际关系和构建人类命运共同体，而新型国际关系和人类命运共同体也被一并当作中国特色大国外交的两个方面[33]，同时也是习近平新时代中国特色社会主义思想的重要内容[34]。

国家和国际安全

基于“人类只有一个地球, 各国共处一个世界”的人类命运共同体思想，中国的新国家安全观关注各国面临的问题，旨在贡献解决矛盾的最佳方案[35]。习近平先在2014年5月21日的亚信会第四次峰会上提出了包含人类命运共同体思想的亚洲新安全观[35]以及“普遍安全世界”的概念，强调对话解决、发展安全并重的思路[36]。又在2017年乌镇互联网大会提出了“网络空间命运共同体”[37]，在互联网治理上强调各国尊重网络主权、促进安全治理合作，要求“促进公平正义”。此外，习近平还提出了“安全共同体”，反对强权政治、霸权主义、单边主义、穷兵黩武及所谓的“绝对安全”，反对零和博弈、冷战思维，要求共同应对传统和非传统威胁[21]。

2017年10月30日，第72届联合国大会第一委员会通过了“关于防止外层空间军备竞赛”的两份决议，两份决议都写入了“构建人类命运共同体”[38]。

人类命运共同体研究

中国首家人类命运共同体研究院——中国传媒大学“人类命运共同体研究院”于2019年11月29日在北京举行揭牌仪式[39]。这是全国首家人类命运共同体研究院，也是中国传媒大学立足自身学科优势、积极回应国家需求的战略决策[40]。2021年5月28日，中国传媒大学人类命运共同体研究院主办的“人类命运共同体·中国智库论坛（2021）”在中国传媒大学召开[41][42]。

“一带一路”倡议是构建“人类命运共同体”的显著实践之一[43]。而在2017年3月17日，联合国安理会通过关于阿富汗问题第2344号决议，决议同时写入了“构建人类命运共同体”和通过“一带一路”建设等加强区域经济合作的内容[44]。而官方媒体则称一带一路是实现人类命运共同体的路径，而一带一路的终极目标就是实现人类命运共同体[45]。而澳大利亚前总理陆克文则认为一带一路助建人类命运共同体[46]。

政党

中国共产党表述：在政党是构建人类命运共同体的重要力量；政党间的交流有利于构建人类命运共同体；要求政党发挥更大作用[47]。但党总书记习近平强调：“中国共产党不“输入”外国模式，也不“输出”中国模式，不要求别国“复制”中国的做法。”[47]但中共强调政党为构建人类命运共同体主要是为应对20世纪“过度”的新自由主义和个人主义思潮，以及思潮带来的上一代人占用了下一代人资源、发展不平衡等问题[48]。

中华人民共和国人权问题

人权保障是构建人类命运共同体的重要组成部分。中国国务委员兼外交部长王毅认为：主权平等、和平安全等对是促进和保护人权的重要性；而中国在保障本国人权，推动国际人权事业发展方面有著不错的成绩；中国的人权梦就是实现国家富强、人民幸福之梦也是实现世界发展之梦[49]。

而在2018年3月，日内瓦联合国人权理事会表决通过了中国提出的《在人权领域促进合作共赢》，其内容也包括了“构建人类命运共同体”的理念；只有美国反对决议[50]。而在北京举行的首届南南人权论坛上中国阐述中方人权观，强调安全是最大的人权，反对某些国家用人权来“整人”[51]。

生态保护

在生态领域，追求人类作为一个整体的共同利益、维护自然生态系统的完好性、以及追求人类各世代间的代际公平；反对工业化带来的只追求个体及群体的经济利益却不关注人类整体的“共同体利益”的问题[52]。习近平在日内瓦“共商共筑人类命运共同体”高级别会议、巴黎气候峰会、一带一路”国际合作高峰论坛都提到了生态保护问题[53]。

推广和响应

自2017年，中华人民共和国的外交官们开始在世界各地宣传“人类命运共同体”，在与美国[54]、巴西[55]、巴拿马[56]、韩国等国的民间和外交场合都明确提及“人类命运共同体”。2011年，中国发布了《中国的和平崛起》白皮书，其中就有“ ‘你中有我、我中有你’的命运共同体”的表述[10]，这也是回应外界中国威胁论的一种行动。此后许多中国大使和中共官方媒体曾多次引用“人类命运共同体”来驳斥中国威胁论[57][58][59][60]。

对“人类命运共同体”的推介不仅是在外交领域，而且还在教育和学术领域：

孔子学院也充当了“为构建人类命运共同体贡献力量”[61]，而第十二届全球孔子学院大会正是以“合作与创新构建人类命运共同体”为主题[62]。儒学界也有为“人类命运共同体”提供理论支持[63]。学术界还有以推广“人类命运共同体”的出版业联盟[64]。全球科技界也在努力提升世界公众的科学素质，以期共同应对人类面临的机遇和挑战，实现人类的可持续发展，推动人类命运共同体建设。在减贫合作等领域，中国积极推广“人类命运共同体”[65]。有许多海外学者赞同“人类命运共同体”的论述[66][67]。

在国际合作方面，中国还提出了“中非命运共同体”[68]、“澜湄国家命运共同体”[69]、“中国—东盟命运共同体”[11]、“中国-拉美命运共同体”[70]、“亚洲命运共同体”[71]以及“网络领域命运共同体”[72]等概念，积极推动区域和国际合作。许多国家的政府、政要以及国际组织都明确赞同“人类命运共同体”的提议[73][74][75][76]。

跟风模仿

有部分企业和下级部门跟风模仿“XX命运共同体”，例如：

云南省烟草专卖局文山州局积极构建“工商零命运共同体”[77]

山东青岛港构建“命运共同体、事业共同体和价值共同体”[78]

争议

美国之音曾经刊文《“人类命运共同体”的版权争议》称“人类命运共同体”一词最早的书面表达出现于异议人士李陨石的《大同宣言》[79]。《大同宣言》初稿写于2000年3月，全文33节，定稿于2004年11月，2006年3月公开发表。李陨石后来移居阿根廷[80]。然而“人类命运共同体”一词早在1989年就出现于中国人民解放军济南陆军学院杨运忠教授撰写的《论当前国际关系的新特征》中[81]。

各方评价

人民日报评论员分析，无论哪国人民，都怀着过上美好生活的理想，和平、发展、合作、共赢的潮流势不可挡，因此构建人类命运共同体是必由之路。[82]

德国外长西格马·加布里尔认为：中国正通过一带一路建立不是基于自由、民主、人权的一个与西方截然不同的综合体系，而这个新世界秩序的核心正是习近平所提出的“构建人类命运共同体”。[83]

BBC中文引述分析：中国虽然表明上宣扬“人类命运共同体”，积极反对贸易保护主义，实际上也是实行贸易保护主义的国家之一，只接受对自己有利的自由贸易和开放市场；属于说一套做一套[84]。

外交家杂志的一篇文章作者Jin Kai认为：这是中国渐入新时代的标志，标志着中国不断增长的信心，但就中国和各国之间关系而言，除了一些共同面临的挑战外，中国将很难在历史和社会结构上找到共同点，“人类命运共同体”将可能会因为缺乏集体认同感和统一规范而行之不远[85]。

法国国际问题专家高大伟表示，“中国自古就有追求天下大同的理想，人类命运共同体理念是21世纪对‘大同’的重新诠释”，必将对世界产生深刻的影响。

肯尼亚智库非洲民主与领导力研究院执行主任丹尼斯·科迪表示，中国推动构建人类命运共同体，“表达了中国追求和平发展的愿望，体现了中国愿与各国合作共赢的理念。”

印度尼西亚东盟南洋基金会主席班邦·苏尔约诺认为，“人类命运共同体理念将推动全球治理体系变革，有利于维护发展中国家权益。”[86]

俄中友好协会副主席萨纳科耶夫认为，长期以来，西方国家的单边主义“是对其他国家、其他文明的不尊重，也是对其他国家人民利益的侵害”，而中国倡导构建人类命运共同体是对人类共同利益的维护。 哈萨克斯坦—德国大学国际问题专家伊戈里·伊万诺夫表示，构建人类命运共同体理念多次被写入联合国文件，表明这一理念反映全人类的普遍愿望和共同心声。[87]

参考文献（省略）

谢选骏指出：共产党说要建立“人类命运共同体”，而汪晖却推崇兜售《想象的共同体》，这是在拆台还是在补台？如果说汪晖推崇兜售《想象的共同体》在先，共产党说要建立“人类命运共同体”在后……那么共产党炮制“人类共同体”是在开自己的玩笑吗？尤其考虑到，这个旺辉1989年还参加过北京天安门的抗议运动，但到了2013—2018年竟然变为北京的“第十二届全国政协委员”，2018年又变为“清华大学首批文科资深教授”。这里的水似乎太深了——如此变色的汪晖龙，到底是低级红，还是高级黑？

【导论二、《共产党宣言》的幽灵披上了皇帝的新衣】

认同的重量：《想象的共同体》 [1] 导读】

在这个世界中，我们公正地表现自我；我们尚未形成一致的思想境界，因为这种境界需要直言的批评、真实的创新以及真正的努力，而我们既未曾创造也未曾经历过这一切。 [2]

— — 爱德华·萨义德（Edward Said）

同情弱小民族的“入戏的观众”

本尼迪克特·R．奥戈尔曼·安德森（Benedict R．O’Gorman Anderson）是一个与异乡和流浪有着深刻宿缘的人。某种流离失所的因子似乎早早就流淌在爱尔兰裔的安德森家的血液中了，而这样的流离失所又和大英帝国的盛衰始终相随。 [3] 他的祖父是大英帝国的高级军官，但祖母却来自一个活跃于爱尔兰民族运动的奥戈尔曼家族（the O’Gormans）。祖父在19世纪后期被派驻槟榔屿（Penang），他的父亲就出生于这个英属马来亚的殖民地上。在第一年剑桥大学的入学考试失败以后，他的父亲加入了在中国的帝国海关（Imperial Maritime Customs in China），此后在中国居住将近三十年，成为一个中文流利，事事好奇，十分热爱中国文化的人。1936年，本尼迪克特·安德森出生于云南省昆明市。和大多数其他住在中国的爱尔兰家庭的小孩不同的是，本尼迪克特和他那位日后同享大名的兄弟 — — 被著名的左派文学理论家特里·伊格尔顿（Terry Eagleton）誉为“不列颠最杰出的马克思主义知识分子”的历史社会学家，《新左翼评论》（New Left Review ）的主编佩里·安德森（Perry Anderson） [4] — — 从小就在一个充满中国风味的家庭环境里成长，而且他们的保姆还是一位越南女孩。

1941年，安德森家为躲避日益升级的中日战争而举家迁离中国，打算经由美国返回爱尔兰故乡。不料这个返乡之旅的计划却因太平洋战争的爆发而受阻，安德森家只得暂居美国，等待战争结束。老安德森在英国驻美情报单位找到了一个中文翻译的职位，本尼迪克特就随着父亲的工作，在加州、丹佛等地开始了他最初的正式教育。日后，他曾这样深刻地描述这段早期的“流亡”经历的影响：“从那里开始了一连串的疏离（estrangements） — — 在美国学校里的英国口音，后来在爱尔兰学校里的美国口音，在英国学校里的爱尔兰腔 — — 而这一连串的疏离经历使得语言对我而言成为一种获益良多的机会（beneficially problematic）。” [5]

战争结束，安德森家终于回到爱尔兰，但本尼迪克特从1947年起就在英格兰受教育。1953年，他进入剑桥大学，主修西方古典研究（Classics Study）与英法文学，奠定了良好的西方语言基础。 [6] 尽管小他两岁的兄弟佩里在1956年进入牛津大学就读之后很快就成为英国20世纪50年代后期新左派运动的干将，但本尼迪克特在此时却仍旧只是一个“从未有过任何严肃的政治思想”的20岁青年而已。 [7] 1956年11月的一天，当安德森在剑桥的街道上闲逛时，目睹了一个正在演说批评英法等国入侵苏伊士运河的印度人被一群上流社会的英国学生攻击，而当他试图阻止这些学生的暴行时，却也和那个印度人同样遭到殴打，连眼镜都被打落了。这场攻击行动结束后，这群英国学生列队唱起了英国国歌《天佑吾皇》。日后安德森自述当时他“愤怒至头晕目眩”。这一事件成了安德森的政治启蒙 — — 一种对“帝国的政治”的启蒙，而更重要的是，在这场政治启蒙的仪式中，他和一个“被殖民者”站在一起接受了帝国的羞辱。 [8] 这个青年时期的经历，深深影响了他日后批判帝国主义，同情殖民地民族主义的认知与道德立场。

1957年，印尼发生内战，美国中央情报局介入其中。这个新闻事件，立即吸引了刚刚受到“帝国主义压迫”的政治启蒙的青年安德森的注意。好奇心与新生的政治关怀，促使他在1958年远赴美国的康乃尔大学，投入乔治·卡欣（George Kahin）门下专攻印尼研究。卡欣是美国印尼研究的先驱，“康乃尔现代印尼研究计划”（Cornell Modern Indonesia Project）的创始人。他聚集了一批顶尖的人才到康乃尔，使这所大学成为美国东南亚研究的重镇，至今仍声誉不衰。卡欣和其领导下的这批精英 — — 或许我们可以将之称为美国东南亚研究的“康乃尔学派” — — 将年轻的安德森引进了一个令人着迷的印尼研究的世界：除了卡欣对他在东南亚民族主义政治的启蒙之外，第一本印尼文 — 英文辞典的编纂者、语言学家约翰·埃科尔斯（John Echols）向他开启了印尼文学之门，而印尼语言文化学者克莱尔·霍尔特（Claire Holt）则带领他认识了独立前的印尼、爪哇文化，以及荷兰的殖民研究。 [9]

然而对安德森而言，卡欣不但是经师，也是导师（mentor）。作为一个古典意义下的知识分子，卡欣长期批评战后美国的霸权外交政策，因此，在20世纪50年代曾一度被国务院没收护照。60年代越战加剧，他不但参与反战示威，也将研究重点从印尼扩大到印度支那。这种驱策知识追求的强烈道德关怀，以及对自己国家恨铁不成钢的爱国主义（patriotism），深深感动了正在成长期的青年安德森。他不仅从他的老师身上“学到了政治与学术的不可分离” [10] ，也强烈体会到爱国主义的高贵、可敬与合理。日后他在《想象的共同体》当中所透露的对民族主义相对较积极的态度，除了源于对殖民地民族主义的同情之外，也来自康乃尔师门的道德熏陶。

从1961年到1964年间，安德森在雅加达进行博士论文的田野研究。这段时间，恰好是苏加诺（Sukarno）总统的威权民粹政权开始衰落前的全盛时期，安德森因此见证到了一个高度政治化、混乱而充满活力，而且相当自由的印尼的社会与政治。苏加诺那种极具魅力的民粹作风与充满煽动力的反西方民族主义，使他印象特别深刻。1963年，当苏加诺总统对英国建立马来西亚联邦大发雷霆之际，一群暴民烧毁了吉隆坡的英国大使馆。当时已经有点“本土化”的安德森刚好住在事发现场附近，他“穿着T恤和纱笼裙，靠在篱笆上”，以一种“爱尔兰人的幸灾乐祸”（Irish Schadenfreude），冷眼旁观这栋烈焰中的建筑。当一位他认识的暴民领袖特地过来要他不必惊慌时，安德森惊觉原来他根本就不以为自己身在险境。 [11] 也许，在安德森的眼中，印尼人以怒火焚烧帝国领事馆的景象在不知不觉中已经和他在剑桥经历过的那幕小小的“反帝”行动重叠在一起了吧。

然而安德森绝不只是一个观众而已 — — 他是一个如雷蒙·阿隆（Raymond Aron）一般具有强烈现实关怀的“入戏的观众”（spectateur engage）。 [12] 1964年，安德森返回美国，当时林登·约翰逊刚连任总统，而美国国内已逐步走入反对越战的动荡之中。1965年，美国开始大规模轰炸越南，安德森跟随恩师卡欣投入到反战运动之中。当年9月，印尼军人翁东（Untung）将军发动政变失败，苏哈托（Suharto）将军趁势而起，捏造说翁东为印尼共产党所指使，并大肆屠杀左翼人士。此后苏哈托逐渐架空苏加诺，掌握印尼实权。1966年1月，安德森与其他两位印尼研究同僚合作完成了一篇分析此次政变的论文。这篇后来被称为“康乃尔文件”（Cornell Paper）的论文最初只在印尼研究的小圈子内流通，但当年春天却意外流入媒体，引起轩然大波。由于该文指出翁东将军的流产政变根本与共产党无关，这个论点使苏哈托屠杀左派的行动完全失去正当性，也同时直接挑战了因此政变而崛起的苏哈托政权的合法性，因此成为安德森在日后（从1972年到1999年）长达27年被印尼当局禁止入境的主要原因。

1967年，安德森完成其博士论文《革命时期的爪哇》（Java in a Time of Revolution ）。 [13] 从1967年到1972年被驱逐出境为止，他还曾三度回到印尼。在这段时间，由祖国爱尔兰独立斗争的斑斑血史所产生的同情心，使安德森开始留意越南，并且将越南和印尼这两个同样历经血腥的民族解放斗争才获独立的东南亚国家联系起来。他极端厌恶华府谈论亚非地区的“低度开发国家”时那种傲慢的口气，也十分同情苏加诺在面临国家经济危机时，因不满美国的高傲态度而怒喊“Go to hell with your aid！”（去你的援助！）拒绝美援的处境。安德森日后自述，也许是出于一种“逆转的东方主义”（inverted Orientalism），他和当时大多数东南亚研究专家都相当同情该地区的民族主义。从一开始，他就认定胡志明与美国的对抗，其根源不是社会主义，而是民族主义，而苏加诺虽然远不及胡志明，但他被一个由美国撑腰的残酷军事政权推翻，却使他轻易地“获得了犹如（匈牙利的）柯许特（Kossuth）般的（民族英雄的）悲怆”。 [14]

1972年后，由于不能再进入印尼，安德森逐渐将目光转向其他东南亚国家。1973年，泰国知识分子开展了一场反军事政权的运动，安德森的数位泰国友人也卷入这场运动之中。于是他在1974年来到泰国，开始学习泰国的语言，研究当地的文化与政治，并且见证这段激动人心的“曼谷之春”。1979年，美国国会邀请他为印尼占领下的东帝汶情势作证，由于已被印尼政府“流放”，安德森得以无所顾忌地畅所欲言。以此次国会作证为契机，他又开始和流亡的东帝汶独立运动人士［他称之为东帝汶的“爱国者们”（patriots）］交往，并因此涉入全球性的支援东帝汶的运动网络之中。延续当年写“康乃尔文件”那种以知识介入现实的师门精神，安德森在涉及泰国与东帝汶事务之时，也针对性地写出了一些极具现实性的深刻分析的文字。 [15]

1986年，菲律宾的科拉松·阿基诺那激动的“人民革命”浪潮再次将安德森这个“入戏的观众”卷到这个群岛之国。继泰国研究之后，他又开始学习塔加洛语和西班牙语，投入菲律宾研究的领域之中。然而此时他已经不再只是一个热情的区域研究专家 — — 如今他是已成当代民族主义研究经典的《想象的共同体》（1983）这本书的作者了。

“流放”的果实

直接促成他写作《想象的共同体》的原因是1978–1979年间爆发的中国、越南和柬埔寨之间的三角冲突。这个历史事件令他提出了这个质问：为何民族主义的力量会强大到让三个“国际主义”的社会主义国家不惜兵戎相见？然而为他完成写作的思想准备的是，1972年被苏哈托“流放”之后他长时间在知识上的尝试、转变与酝酿。

根据安德森的自述，苏哈托政权对他的“流放”虽然使他无法一如既往地深入印尼社会进行田野研究，却也给他带来几个意想不到的好处。首先，印尼研究的暂时中止使他有机会将目光转移到另一个东南亚国家 — — 泰国，而泰国这个未经殖民的君主立宪国几乎在每一方面都和经过长期殖民才独立的共和制国家印尼形成强烈的对比。这两个“个案”（cases）的出现，使原本只埋首于印尼的安德森被迫开始作比较性的思考，而这样的比较性思考，逐渐使他觉得有必要发展一个架构来理解个案之间的异同。其次，由于已经无法从事田野的印尼研究，安德森被迫将注意力转移到文字资料，尤其是印尼文学之上。通过研读印尼文学，特别是伟大的印尼小说家普拉莫底亚·阿南达·托尔（Pramoedya Ananta Toer）的作品，他开始注意到文学如何可能和“政治的想象”（political imagination）发生关联，以及这个关联中蕴涵的丰富的理论可能。 [16] 就某种意义而言，苏哈托在1972年粗暴地将安德森驱逐出境，反而将他从单一个案的、深陷于具体细节的“微观式”研究中解放出来，使他得以发展出一个比较的、理论性的以及较宏观的视野。

伟大的知识成就当然绝不会只得之于独裁者的愚昧而已。在1972年以后这段从田野被“放逐”回学院的时期中，另一个事件更深刻地在安德森的思想上留下了不可磨灭的印痕，使“比较史”（comparative history）坚定不移地纳入他的视野当中，这就是来自他的弟弟佩里·安德森及其周边的新左评论集团知识分子对他的影响。佩里在1974年出版了他的历史社会学杰作两部曲：《从古代通往封建主义之路》（Passages from Antiquity to Feudalism ）和《绝对主义国家的系谱》（Lineages of the Absolutist States ）。这两部作品就时间而言上下涵盖近两千年，就空间而言同时处理欧洲与欧洲以外地区不同社会的变迁，因此本尼迪克特·安德森称之为“严谨、细致的比较历史研究的模范”确实是当之无愧的。佩里这两部书展现的比较史视野与社会学理论深度对本尼迪克特有巨大的冲击。佩里这种理论的、比较的和全球性的视野当然也主导了他所主编的《新左评论》的风格。他所聚集的一批英国的杰出左翼知识分子，如汤姆·奈伦（Tom Nairn）、安东尼·巴纳特（Anthony Barnett）、朱迪思·赫林（Judith Herrin）等，所写的一篇篇探讨不同国家地区的论文在评论上并列，创造出一种鲜明的、广阔的国际性视野。与这批博学之士长久相处之余，连严格来说并不那么左的本尼迪克特也受到鼓舞，希望经由一个“大体上为马克思主义的视角，使我的印尼能够加入世界”。 [17]

融比较史、历史社会学、文本分析与人类学于一炉，安德森最终果然经由《想象的共同体》，把“他的印尼”送进了“世界”。

《想象的共同体》的论证

到底民族（nation）和民族主义（nationalism）是什么？它们的本质是什么？它们在历史上是怎样出现的，又经历了怎样的变迁？为何它们能够在今天掌握如此深刻的情感上的正当性？在安德森眼中，“民族与民族主义”的问题构成了支配20世纪的两个重要思潮 — — 马克思主义和自由主义 — — 理论的共同缺陷。想要有效解答这难以捉摸的“民族之谜”，必须扬弃旧教条，以哥白尼精神寻找新的理论典范。安德森写作《想象的共同体》的目的，就是要提出一个解释上述这些关于民族与民族主义问题的新理论典范。

安德森的研究起点是将民族、民族属性与民族主义视为一种“特殊的文化的人造物”。他在一开头就以简洁的文字勾勒出本书的论点：

这些人造物之所以在18世纪末被创造出来，其实是从种种各自独立的历史力量复杂的“交汇”过程中自发地萃取提炼出来的一个结果；然而，一旦被创造出来，它们就会变得“模式化”，在深浅不一的自觉状态下，它们可以被移植到许多形形色色的社会领域，可以吸纳同样多形形色色的各种政治和意识形态组合，也可以被这些力量吸收。

在这凝练的文字背后，隐藏着一个非常复杂而细致的论证，以及一幅纵横古今、繁复巨大的历史图像。

在正式进入论证之前，安德森先为“民族”这个斯芬克斯（sphinx）式的概念提出了一个充满创意的定义：“它是一种想象的政治共同体 — — 并且，它是被想象为本质上是有限的，同时也享有主权的共同体。”这个主观主义的定义聪明地回避了寻找民族的“客观特征”的障碍，直指集体认同的“认知”（cognitive）面向 — — “想象”不是“捏造”，而是形成任何群体认同所不可或缺的认知过程（cognitive process），因此“想象的共同体”这个名称指涉的不是什么“虚假意识”的产物，而是一种社会心理学上的“社会事实”（le fait social）。这个主观／认知主义的定义界定了安德森以后整个论证的基调，也就是要探究“民族”这种特殊的政治想象（认知）成为可能的条件与历史过程。

安德森认为“民族”本质上是一种现代的（modern）想象形式 — — 它源于人类意识在步入现代性（modernity）过程当中的一次深刻变化。使这种想象成为可能的是两个重要的历史条件。首先是认识论上的先决条件（epistemological precondition），亦即中世纪以来“人们理解世界的方式”所发生的“根本的变化”。这种人类意识的变化表现在世界性宗教共同体、王朝以及神谕式的时间观念的没落。只有这三者构成的“神圣的、层级的、与时间终始的同时性”旧世界观在人类心灵中丧失了霸权地位，人们才有可能开始想象“民族”这种“世俗的、水平的、横向的”共同体。安德森借用沃尔特·本雅明（Walter Benjamin）的“同质的、空洞的时间”（homogenous，empty time）概念来描述新的时间观，并指出18世纪初兴起的两种想象形式 — — 小说与报纸 — — “为‘重现’（re-presenting）民族这种想象的共同体提供了技术的手段”，因为它们的叙述结构呈现出“一个社会学的有机体遵循时历规定之节奏，穿越同质而空洞的时间的想法”，而这恰好是民族这个“被设想成在历史之中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体”的准确类比。换言之，对安德森而言，“民族”这个“想象的共同体”最初而且最主要是通过文字（阅读）来想象的。但与过去在认识论上的决裂本身不足以说明在诸多可能类型的“水平 — 世俗”共同体中，为何“民族”会脱颖而出。要“想象民族”，还需要另一个社会结构上的先决条件，也就是“资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三者的重合”。这三个因素之间“半偶然的，但却富有爆炸性的相互作用”促成了拉丁文的没落与方言性的“印刷语言”的兴起，而以个别的印刷方言为基础形成的特殊主义的方言 — 世俗语言共同体，就是后来“民族”的原型。

认识论与社会结构上的条件，酝酿了民族共同体的原型，也为现代民族搭好了舞台。以这两个共同的基本先决条件为论证出发点，安德森接着一步一步地建构了一个关于民族主义如何从美洲最先发生，再一波一波向欧洲、亚非等地逐步扩散的历史过程的扩散式论证（diffusionist argument） — — 一种前后关联，但每一波都必须另作独立解释的复杂论证。

西方主流学界向来以西欧为民族主义的发源地，安德森却讥之为“地方主义”之见，主张18世纪末、19世纪初在南北美洲的殖民地独立运动才是“第一波”的民族主义。安德森认为，美洲的殖民母国（英国、西班牙和葡萄牙）对美洲殖民地移民的制度性歧视，使当地欧裔移民（creoles）的社会与政治流动被限定在殖民地的范围之内。他引用人类学家维克多·特纳（Victor Turner）的理论，指出这种歧视与殖民地边界的重合，为殖民地的欧裔移民创造了一种“受到束缚的朝圣之旅”（cramped pilgrimage）的共同经验 — — 被限定在个别殖民地的共同领域内体验这种被母国歧视的“旅伴”们于是开始将殖民地想象成他们的祖国，将殖民地住民想象成他们的“民族”。

“第一波”所创造的“美洲模式”，是一种不以语言为要素的民族主义；然而受到“美洲模式”感染与启发而在1820年以后出现于欧洲的“第二波”民族主义，却是一种群众性的语言民族主义。安德森对此提出了一个“多重因素汇聚”（conjunctural）的解释。一方面，美洲（和法国）革命将民族独立与共和革命的模型扩散到全欧各地。另一方面，16世纪欧洲向全球扩张与“地理大发现”促成了文化多元论在欧洲兴起，而这又促成了拉丁文之类的古老神圣语言的继续没落。在这场历史运动中，以方言为基础的民族印刷语言和民族语言的出版业随着（民族）语言学革命趁势而起，而“阅读阶级”则适时出现，成为民族语言出版品的消费者。由此，民族独立、共和革命与民族语言理念的结合在19世纪前半叶的欧洲孕育了一波民粹主义性格强烈的语言民族主义。安德森特别提出了“盗版”（piration） — — 自觉的模仿 — — 的概念来衔接先后出现的民族主义：作为“第二波”，19世纪欧洲的群众性民族主义因为已有先前美洲与法国的独立民族国家的模型可供“盗版”，因此在思想和行动上都比“第一波”要更有自觉意识。

“第二波”民族主义在欧洲掀起的滔天巨浪，撞击统治阶级古堡高耸的石墙后所反弹涌现的，就是“第三波”的民族主义 — — 也就是19世纪中叶以降在欧洲内部出现的所谓“官方民族主义”（official nationalism）。安德森指出，“官方民族主义”其实是欧洲各王室对第二波群众性民族主义的反动 — — 无力抵挡高涨的民族主义浪潮的旧统治阶级为了避免被群众力量颠覆，于是干脆收编民族主义原则，并使之与旧的“王朝”原则结合的一种马基雅维利式的先期（anticipatory）策略。原本只有横向联姻，缺乏明确民族属性的欧洲各王室竞相“归化”民族，并由此掌握对“民族想象”的诠释权，然后通过由上而下的同化工程，控制群众效忠，巩固王朝权位。“官方民族主义”的原型是沙皇亚历山大三世时代所推行的“俄罗斯化政策”（Russification），而反动的马札尔乡绅在1848年革命后推行的马札尔化政策也是一例。另一方面，这些同时也是帝国的王朝又将这个统治策略应用到海外异民族的殖民地，使被殖民者效忠。最典型的例子是大英帝国殖民官僚马考莱（Macaulay）在印度推行的英国化政策。这个政策被带入非欧洲地区后，又被幸免于直接征服的少数区域的统治阶级模仿，如日本明治维新的对内的“官方民族主义”与对殖民地的日本化政策，以及泰国的拉玛六世的排华民族主义等。

如果“第三波”的“官方民族主义”是对第二波的群众民族主义的反动与模仿，那么“最后一波”，也就是第一次世界大战以后的亚非殖民地民族主义，则是对“官方民族主义”的另一面 — — 帝国主义 — — 的反应，以及对先前百年间先后出现的三波民族主义经验的模仿与“盗版”。安德森从他最熟悉的印尼历史抽绎出一个“殖民地民族主义”（colonial nationalism）发生的一般性论证。首先，帝国主义的殖民政府利用殖民地的“俄罗斯化”政策培养了一批通晓双语的殖民地精英。通过共同殖民教育，这些来自不同族群背景的人拥有了共通的语言，并且有机会接触到欧洲的历史，包括百年来的民族主义的思想、语汇和行动模式。这些双语精英就是潜在的最初的殖民地民族主义者。另一方面，歧视性的殖民地行政体系与教育体系同时将殖民地民众的社会政治流动限定在殖民地的范围之内。这个和早期美洲经验类似的“受到束缚的朝圣之旅”，为被殖民者创造了想象民族的领土基础 — — 和18世纪美洲的欧裔移民一样，在20世纪的亚洲和非洲被殖民者的眼中，殖民地的边界也终于成为“民族”的边界。安德森同时也分析了因条件不足而未能产生“民族想象”的法属西非和印度支那这两个殖民地，作为反面的比较个案。然而他也提醒我们“最后一波”民族主义的特征相当复杂，因为它们出现于世界史之中……人们能够以较此前要更复杂得多的方式来“模塑”民族的时期 — — 它们不仅同时继承了多元的思想与行动可能，也同时继承了前人的进步与反动。

如此，安德森完成了他关于民族主义起源和散布的复杂论证：民族主义以一种和资本主义发展过程类似的“不平均与合并的发展”（uneven and combined development）方式 [18] ，从美洲到欧洲再到亚非，一波接着一波先后涌现；它们既属同一场历史巨浪，又相互激荡，各擅胜场。然而为何“民族”竟会在人们心中激发如此强烈的依恋之情，促使他们前仆后继为之献身呢？安德森认为这是因为“民族”的想象能在人们心中召唤出一种强烈的历史宿命感。从一开始，“民族”的想象就和种种个人无可选择的事物，如出生地、肤色等密不可分。更有甚者，想象“民族”最重要的媒介是语言，而语言往往因其起源不易考证，更容易使这种想象产生一种古老而“自然”的力量。无可选择、生来如此的“宿命”，使人们在“民族”的形象之中感受到一种真正无私的大我与群体生命的存在。“民族”在人们心中所诱发的感情，主要是一种无私而尊贵的自我牺牲。因此，安德森极力区分爱国主义与种族主义 — — 对他而言，种族主义的根源不是“民族”的理念，而是“阶级”的意识形态。

在1991年出版的修订版《想象的共同体》当中，安德森在第一版的基础上又收录了两章具有附录性质的论文。他在“人口调查、地图、博物馆”一章中提出了一个布迪厄式（Bourdieuian）论证 [19] ，试图补充修正第七章（“最后一波”）关于殖民地民族主义的解释。他指出，殖民地官方民族主义的源头并非19世纪欧洲王朝国家，而是殖民地政府对殖民地的想象。他举出三种制度（人口调查、地图与博物馆）说明殖民地政府如何通过制度化（institutionalization）和符码化（codification）的过程将自身对殖民地的想象转移到殖民地人民身上，并塑造了他们的自我想象。在“记忆与遗忘”一章中，他则探究了历史学与民族主义的密切关系，指出民族历史的“叙述”（narrative）是建构民族想象不可或缺的一环。

连接现代与后现代研究的桥梁

安德森的《想象的共同体》和已故的英国社会人类学家欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）所写的《民族与民族主义》（Nations and Nationalism） 这两本同样在1983年出版的著作如今已是民族主义研究最重要的两本经典之作了。盖尔纳在《民族与民族主义》中提出的那个标准社会学式的结构功能论论证，无疑已为侧重实证主义的主流社会科学开出了一条建构民族主义的一般性理论之道。 [20] 那么，我们这本《想象的共同体》在知识上的贡献又如何呢？

虽然不能在此详细探讨《想象的共同体》，但我们还是愿意提出几点初步的看法。首先，通过复杂而细致的比较史和历史社会学方法，安德森在相对简短的篇幅内就建构出关于民族主义的一个非常有说服力的一般性历史论证。 [21] 历史社会学和比较方法是研究民族主义最不可或缺的途径之一，因为几乎所有民族主义的现象都同时涉及了历史纵深（如特定认同形成过程）以及跨国因素（如帝国主义扩张）。然而这个研究途径的“操作”非常困难 — — 研究者必须有能力在历史的精确性（accuracy）与理论的简约性（parsimony）之间取得平衡，并且要有非常杰出的叙事（narrative）技巧，否则一不小心就会像盖尔纳一样，掉进削（历史之）足适（理论之）履的陷阱之中，或者会变成像另一位多产的当代民族主义理论名家安东尼·史密斯（Anthony Smith）的纯历史途径那种见树不见林的、琐碎的“民族分类学”。 [22] 安德森则避开了这两个陷阱。他和兄弟佩里一样擅长运用既有历史研究的成果，并将之与理论性概念结合，然后以惊人的叙事能力，编织成一个同时观照古今东西的“历史类型”或“因果论证”的文本 — — 谁说社会科学家不需要文学素养和文字能力？

更重要的是，他个人百科全书式的欧洲史素养与当代东南亚研究权威的背景，以及对东西方多种语言的掌握能力，使他得以避免包括盖尔纳、史密斯以及霍布斯鲍姆在内的大多数西方民族主义理论家所犯的那种欧洲中心主义的毛病。安德森的个案提醒我们，“扩散式论证”这种极度困难的论证方式固然不在话下，即使是最根本的“比较研究”都需要具备相当的知识和语言的条件。

第二，安德森超越一般将民族主义当作一种单纯的政治现象的表层观点，将它与人类深层的意识与世界观的变化结合起来。他将民族主义放在比政治史或政治思想史更广阔的“文化史”和“社会史”的脉络当中来理解 — — 民族主义因此不再只是一种意识形态或政治运动，而是一种更复杂深刻的文化现象（或者借用他自己的话来说，一种“文化的人造物”）。这种颇具人类学精神 — — 或者有点接近法国年鉴学派（Annales）史学所谓“心态史”（histoire des mentalites）、“历史心理学”（psychologie historique）、“理念的社会史”（histoire sociale desidees）或“社会 — 文化史”（histoire socio-culturelle） [23] — — 的途径将我们对民族主义的认识从“社会基础”或“政治动员”的层面扩展到对它的“文化根源”的探求之上。安德森不但没有像一般社会科学家那样以实证主义式的傲慢（hubris）忽视人类追求“归属感”的需求（因为“不够科学”，或者因为那是“虚假意识”或“病态”），反而直接面对这个真实而深刻的存在性问题，并在他的架构中为之赋予适当的诠释与意义。正因如此，他对民族主义的解释就更能掌握到人类行动的深层动机。就某种意义而言，这个途径间接肯定了德国哲学家赫德（Johann Gottfried von Herder）所说“乡愁是最高贵的痛苦”的箴言。 [24]

第三，《想象的共同体》的论证结合了多重的研究途径，同时兼顾文化与政治、意识与结构，开创了丰富的研究可能性，因此被北欧学者斯坦·东尼生（Stein Tonnesson）和汉斯·安德洛夫（Hams Antlov）称为“连接现代与后现代研究途径的桥梁” [25] 。就传统比较政治学与历史社会学的角度而言，这本书最重要的贡献可能是它关于民族主义的各种“历史类型”以及“民族主义兴起的结构与制度条件”的论证。安德森的“历史的”（historical）解释和盖尔纳所建构的“非历史的”（a-historical）结构功能论解释恰好成为当代民族主义理论的两个重要而对立的典范。不过，相对于盖尔纳在主流政治学与政治社会学方面的巨大影响，《想象的共同体》可能对以文化与“意识”（consciousness）为研究对象的社会、人文学科的影响更大。安德森对宗教、象征（symbol）与意义之诠释（interpretation of meanings）的强烈兴趣，以及“以本地人观点”（from the native point of view）的倾向清晰地显露了这本书的“人类学精神”。他从现代小说的结构与叙事技巧以及诗歌的语言中，探讨文学作品如何“重现”（represent）人类对民族共同体的想象的“前卫”尝试，对于20世纪80年代后期以来兴起于英美文学界的，用解构主义理论、后殖民研究（postcolonial studies）与文化研究（cultural studies）对文学与民族主义关系进行批判性研究的风潮有相当的影响。 [26] 而与文学理论密切相关的是，安德森运用后现代主义历史哲学家海登·怀特（Hayden White）的理论来解析“民族认同建构”与“历史叙述”的关系，以及他对殖民地政府（colonial state）角色的观察也在当代后现代主义或后殖民主义史学中留下了印痕。 [27] 最后，安德森所提出的“想象的共同体”的这个主观主义／认知的定义对民族主义的社会心理学研究途径也有不少启发作用。 [28]

当然，像《想象的共同体》这样深具野心的著作势必难逃知识界的检视与争议。例如，安德森视民族为一种“现代”的想象以及政治与文化建构的产物，这使他在当代西方学界关于民族主义性质与起源时间的“现代（建构）派对原初派”（modernist/constructivist vs．primordialist）论战中和盖尔纳同被归入“现代派”，而受到“原初派”的批评。 [29] 而印度裔的美籍中国史专家，芝加哥大学的杜赞奇（Prasenjit Duara）教授也以中国史为证提出一个与此论战相关的经验批评。杜赞奇认为，早在现代西方民族主义传入中国之前，中国人早就有类似于“民族”的想象了；对中国而言，崭新的事物不是“民族”这个概念，而是西方的民族国家体系。 [30] 另外，后殖民研究的先驱理论家夏特吉（Chatterjee）在他那本殖民地民族主义的名著《民族主义思想和殖民地世界 — — 一个衍生性的议论》（Nationalist Thought and the Colonial World：A Derivative Discourse） 中则对《想象的共同体》提出了另一种批判：尽管安德森认识到“民族”是一种意识形态的建构，但他竟然完全忽略了民族主义如何建构“民族”意识形态的具体政治过程。 [31]

思想、记忆与认同

最后，对于为何在本书中舍近年来在台湾颇为流行的、“解构”味十足的“国族”一词不用，而将nation依传统用语译为“民族”，笔者想稍作说明。首先，尽管在经验上nation的形成与“国家”（state）关系极为密切，但nation一词最初是作为一种理念、政治想象（political vision）或意识形态而出现的，因此本来就带有很明显的价值意味 — — 从18世纪后半叶开始，经由启蒙时代的思想家和法国大革命的宣传家的如椽大笔，nation一词事实上是和“人民”（peuple，Volk）和“公民”（citoyen）这类字眼一起携手走入现代西方政治语汇之中的。 [32] 换言之，nation指涉的是一种理想化的“人民全体”或“公民全体”的概念。在此意义上，它和“国家”是非常不同的东西：nation是（理想化的）人民群体，而“国家”是这个人民群体自我实现的目标或工具。如果译为“国族”将丧失这个概念中的核心内涵，也就是尊崇“人民”的意识形态。安德森之所以将nation定义为“想象的共同体”，正是因为这个定义充分掌握到nation作为一种心理的、主观的“远景”（又是一个“本土”的流行词汇！）的意义。

第二，以服务当权者利益为目的的“国族主义”毕竟只是民族主义复杂历史经验当中的一种类型 — — 所谓的“官方民族主义” — — 或者一个可能的组成成分而已，“国族主义”一词不仅遗漏了群众性民族主义这个重要的范畴，同时也无力描述兼具官方与民粹特征的更复杂的类型。主要基于上述两个理由，笔者决定在本书采用这两个较能表现出“人民”意识形态这个关键要素的传统词汇。

“民族主义的两面性”的这个评价表明了安德森“介于现代与后现代之间”的政治立场。 [33] 安德森虽然认为“民族”是一种现代的“文化的人造物”，但他并不认为这个“人造物”是“虚假意识”的产物。“想象的共同体”不是虚构的共同体，不是政客操纵人民的幻影，而是一种与历史文化变迁相关，根植于人类深层意识的心理的建构。他同情并尊敬一切反帝、反压迫的民众的民族主义的奋斗，但也清清楚楚地了解这些运动随时有堕落成反动的“官方民族主义”或者侵略扩张的帝国主义的危险。他写作《想象的共同体》的目的并不是解构民族认同。正如同他在本书正文前所引用的沃尔特·本雅明的警句“他认为他的职责在于逆其惯常之理以爬梳历史”所提示的，安德森所关切的“职责”是如何使民族认同“历史化”（historicize）与相对化：民族和民族主义问题的核心不是“真实与虚构”，而是认识与理解。对他而言，一切既存或曾经出现的民族认同都是历史的产物，唯有通过客观理解每一个独特的民族认同（包括自我的认同与“他者”的认同）形成的历史过程与机制，才可能真正摆脱傲慢偏执的民族中心主义，从而寻求共存之道，寻求不同的“想象的共同体”之间的和平共存之道。

“共同体的追寻” — — 寻找认同与故乡 — — 是“人类的境况”（human condition）本然的一部分，但就像所有人类对理想社会的追求一样，这条道路上也遍布着荆棘和引人失足的陷阱。我们必须尽最大的努力，在情感与理性之间、同情与戒慎之间以及行动与认识之间寻求平衡。不管在这“一切都被允许”的虚无主义年代里，人类的理性能力受到多么激烈的质疑，理性毕竟是卑微、善变和激情的人类最后的凭借。安德森的这本《想象的共同体》 — — 这本体现了汉娜·阿伦特所谓海德格尔式的“热情的思考”（passionate thinking）的著作，就是试图在犬儒与狂热之外寻找认同之路的理性的辛勤劳作。

吴叡人

1999年4月7日午夜于密歇根湖畔斗室

注释：

[1] 本书是根据Benedict Anderson，Imagined Communities：Reflections on the Origin and Spread of Nationalism ，Revised Edition（London，New York：Verso，1991）的英文原文翻译而成的。翻译过程中，译者也参考了该书1983年出版（初版）的日译本，（べネデクトアンダ一ソン著白石隆，白石さヤ译“想像の共同体一ナショナリズムの起源と流行”，东京：リブロポ一ト ，1987）。

[2] Edward Said，The Politics of Dispossesion：The Struggle for Palestinian Self-Determination 1969–1994，London：Chatto and Windus，1994，p．334．

[3] 本文中关于安德森个人背景的叙述，主要取材于他的两篇带有自述风格的导论文章：他的《语言与权力》（Language and Power，1990）一书的导论，以及他最近一本著作《比较的幽灵》（The Spectre of Comparisons，1998） 的导论。

[4] 佩里·安德森于1938年 — — 也就是本尼迪克特出生后两年 — — 生于伦敦，但出生后不久就被姨妈带到中国。请参见Gregory Elliot，Perry Anderson：The Merciless Laboratory of History ，Minneapolis and London：University of Minnesota Press，1999。艾略特的这本书是第一本对佩里·安德森的思想与实践作全面性研究的著作。

[5] Benedict Anderson，Language and Power ，p．2．

[6] 主修西方古典研究意味着必须通晓古希腊文与拉丁文。在西方语言之中，除了希腊文与拉丁文这两种古典语言以及母语英文之外，安德森至少还精通法文和德文。当他日后投身东南亚研究之后，他至少又先后学会了印尼文、泰文、菲律宾的塔加洛文以及西班牙文。

[7] Benedict Anderson，Language and Power ，p．1．关于佩里·安德森的政治实践，特别是他和英国新左派运动的关系，以及他的历史社会学理论的讨论，除了前述艾略特的近著《佩里·安德森》（1999）可供参考之外，也可见于Mary Fulbrook and Theda Skocpol，“Destined Pathways：The Historical Sociology of Perry Anderson，”in Theda Skocpol，ed．，Vision and Method in Historical Sociology ，Cambridge：Cambridge UP，1984，pp．170–210。

[8] Benedict Anderson，Language and Power ，pp．1–3．

[9] Ibid．，p．3．The Spectre of Comparisons ，p．19．

[10] Benedict Anderson，The Spectre of Comparisons ，pp．18–19．

[11] Benedict Anderson，Language and Power ，p．4．

[12] 笔者在此借用了一本精彩的雷蒙·阿隆访谈录的书名来描述安德森的“实践的观察者”的倾向。请参见James and Marie McIntosh，Raymond Aron，The Committed Observer（Le Spectateur Engage）：Interviews with Jean-Louis Missika and Dominique Wolton ，Chicago：Regnery Gateway，1983。

[13] 这篇论文在1972年以原题出版。请参见Benedict R．Anderson，Java in a Time of Revolution：Occupation and Resistance ，1944–1946，Ithaca and London：Cornell University Press。

[14] Benedict Anderson，Language and Power ，p．7．关于柯许特的事迹，请参见本书第六章。

[15] 参见安德森的《比较的幽灵》内第二部所收诸文。

[16] Benedict Anderson，Language and Power ，pp．9–10．

[17] Ibid．，p．10．

[18] 虽然安德森和另外两个重要的英国民族主义理论家欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）和汤姆·奈伦（Tom Nairn）都在他们的民族主义理论中使用“不平均与合并的发展”这个马克思主义政治经济学来理解资本主义的历史扩张模式的概念，不过他的用法和后两者有很大的不同：后两位理论家直接以“不平均与合并的发展”论来解释民族主义（资本主义化或工业化后进地区对来自先进地区剥削的一种反应），但安德森主要是借用“不平均与合并的发展”来描述民族主义的历史扩张的模式。关于盖尔纳的理论，请参见Ernest Gellner，Nations and Nationalism ，Cornell University Press，1983；关于汤姆·奈伦的理论，请参见Tom Nairn，The Break-Up of Britain：Crisis and Neo-Nationalism ，London：NLB，1977。

[19] 所谓布迪厄式论证指的是法国社会学家皮耶·布迪厄（Pierre Bourdieu）关于社会实践（social practice）如何产生“实体化”（reification）效果的理论。关于这个理论在民族主义研究中的运用，请参见Rogers Brubaker，Nationalism Reframed：Nationhood and the National Question in the New Europe ，Cambridge：Cambridge University Press。安德森并未引用布迪厄的理论，但他的论点与布迪厄的论证精神颇为接近，故笔者借用布迪厄之名。

[20] Ernest Gellner，Nations and Nationalism ，Ithaca and London：Cornell University Press，1983．这本书和《想象的共同体》竟然是在同一年由同一家出版社出版的！康乃尔大学出版社之中显然潜藏胸有丘壑之士。关于盖尔纳的民族主义在西方社会科学界的讨论，请参见John A．Hall，ed．，The State of the Nation：Ernest Gellner and the Theory of Nationalism， Cambridge：Cambridge University Press，1999。

[21] 汉斯·科恩（Hans Kohn）的民族主义研究早期经典《民族主义的理念》（The Idea of Nationalism ）只写到18世纪末的欧洲就用了七百多页！请参见Hans Kohn，The Idea of Nationalism：A Study in Its Origins and Background ，Toronto：Collier Books，1944。另一个有类似计划的作品用了四百多页，但基本上只完成民族主义的分类，无力建构一个系统性的解释。请参见John Breuilly，Nationalism and the State， Chicago：The University of Chicago Press，1985。霍布斯鲍姆的《1780年后的民族与民族主义》（Nations and Nationalism since 1780 ）虽然也十分简洁，但该书以历史叙述为主，并未真正提出一个理论性的解释，同时该书还是一本典型的“欧洲中心”观点的作品。请参见E．J．Hobsbawm，Nations and Nationalism since 1780：Programme，Myth，Reality，Cambridge：Cambridge University Press ，1990。

[22] 安东尼·史密斯非常多产，但比较重要的作品包括《民族主义理论》（Theories of Nationalism， London：Duckworth，1971）；《民族的族群起源》（The Ethnic Origin of Nations， Oxford：Basil Blackwell，1986）；以及扼要总结他对民族主义观点的小书《民族认同》（National Identity， Reno：University of Nevada Press，1991）等。

[23] 关于年鉴学派的研究途径，请参见Roger Chartier，Intellectual History or Sociocultural History？The French Trajectories ，in D．La Capa ＆ S．L．Kaplan，eds．，Modern European Intellectual History：Reappraisals and New Perspectives， Ithaca and London：Cornell University Press，pp．13–46。细心的读者可在《想象的共同体》当中看到安德森向年鉴学派致意的痕迹。

[24] 无独有偶的是，安德森所敬重的“新左评论”友人，民族主义研究的前辈，苏格兰的马克思主义者汤姆·奈伦在他最近一本新书中也同样抨击唯物论和盖尔纳的社会学现代化论都无法解释民族主义这种极度复杂的现象 — — 他甚至提出要回归“人性”（human nature），从人类心理和生理出发，重新理解民族主义！请参见《民族主义的面相 — — 重新审视贾纳斯》（Faces of Nationalism：Janus Revisited， London：Verso，1997）一书之导论（“On Studying Nationalism”）。

[25] Stein Tonnesson and Hams Antlov，“Asia in Theories of Nationalism and National Identity，”in Stein T?nnesson and Hans Antlov，eds．，Asian Forms of the Nation，Curzon， 1996，p．14．

[26] 关于这方面较早期的研究成果，请参见Homi K．Bhabha，ed．，Nation and Narration ，London and New York：Routledge，1990，特别是编者洪米·巴巴所写的“导论”和“散播民族 — — 时间、叙事、与现代民族边缘”（Dissemi Nation：Time，Narrative，and the Margins of the Modern Nation）。这两篇文章是后殖民文学研究关于民族主义的重要论文。

[27] 当代后殖民研究重镇，孟加拉的巴特·夏特吉（Partha Chatterjee）关于殖民地民族主义的名著《民族主义思想与殖民地世界：衍生论述》（Nationalist Thought and the Colonial World：A Derivative Discourse， Minneapolis：University of Minnesoda Press，1986）和著名的印度裔中国史专家，芝加哥大学的杜赞奇（Prasenjit Duara）教授的近作《护史退族：现代中国的问题叙事》（Rescuing History from the Nation：Questioning Narratives of Modern China， Chicago and London：The University of Chicago Press，1995）都可以说是在和《想象的共同体》的对话。

[28] Michael Billig，“Rhetorical Psychology，Ideological Thinking，and Imagining Nationhood，”in Hank Johnston and Bert Klandermans，eds．，Social Movements and Culture， Minneapolis：University of Minnesota Press，1995，pp．64–78．

[29] 其实这场论战早在1982年就因阿姆斯特朗（J．A．Armstrong）的原初主义论著《民族主义形成之前的民族》（Nations before Nationalism ）的出版而被引发了。不过安德森似乎并未直接参与辩论。后来持续参与论战的主要角色是现代派的盖尔纳和站在折中立场，不过较偏原初派的安东尼·史密斯。关于这两方意见的一个简明而针锋相对的交换，请参见“The Warwick Debate：The Nation：Real or Imagined”，in Nations and Nationalism， 2（3），1996，pp．357–370。

[30] Prasenjit Duara，Rescuring History from the Nation：Questioning Narratives of Modern China ，Chapter 2．

[31] Partha Chatterjee，Nationalist Thought and the Colonial World：A Derivative Discourse ，pp．21–22．

[32] 最重要的两位思想家是法国的卢梭（Jean-Jacques Rousseau）和德国的赫德（Johann Gottfried von Herder），请参见F．M．Barnard，Self-Direction and Political Legitimacy：Rousseau and Herder， Oxford：Clarendon Press，1988。而将卢梭式的公民民族理念应用到法国大革命的最著名的例子，是谢伊斯（Emmanuel-Joseph Sieves）所写的小册子《何谓第三阶级？》（Qu’est-ce que le Tiers etat ），请参见William H．Sewell，Jr．，A Rhetoric of Bourgeois Revolution：the Abbe Sieyes and What is the Third Estate？ Durham and London：Duke University Press，1994。

[33] 爱尔兰人安德森的这个立场和另一个对后殖民研究有深刻影响的杰出理论家巴勒斯坦人爱德华·萨义德有相近之处。这是一个颇值得台湾人玩味的政治和知识社会学上的问题。

谢选骏指出：上面这篇“午夜书评”，让我不由自主地联想到了日本的一套悬疑惊悚电影《午夜凶铃》（日文：リング）——它们似乎都有某种“见不得人”的东西，某种幽灵！那是什么幽灵？

《对话|本尼迪克特·安德森：我的基本理论是马克思的观点》（澎湃新闻2015-12-13 17:30）报道：

世界著名政治学家本尼迪克特·安德森于12月12日晚在印尼东部城市玛琅病逝，享年79岁。安德森教授于2014年3月17日到访北京半个月，与中国学者进行过一次对话。

编者按

据CNN消息，美国学者，世界著名政治学家、东南亚地区研究家本尼迪克特?安德森于12月12日晚在印尼东部城市玛琅病逝，享年79岁。安德森1936年8月26日生于中国昆明，曾为康乃尔大学荣休教授，代表性著作《想象的共同体》。

应清华大学人文与社会科学高等研究所之邀，安德森教授于2014年3月17日到访北京半个月。2014年4月2日，北京外国语大学外国文学研究所副教授王炎曾与安德森在北京有过一次对话，本文原载《读书》2015年第一期，由王炎授权澎湃新闻转载，有删节。

（一）

王炎：安德森教授，你到访之前，中国学界已很熟悉你的著作，尤其是《想象的共同体》，一经翻译到中国大陆，立刻引起反响。。我注意到新著《比较的幽灵》(The Spectre of Comparisons)有这样的表述：一旦反殖民的民族主义(the anti-colonial nationalism)与国家“联姻”，便可能转化而具有潜在的危险性。但事实上反殖民的民族主义不可避免地以缔造国家为结果。你如何解释这两者之间的关系？

安德森：你说的是西方思维中的民族主义吗？

王炎：我想应该是指第三世界反殖民的民族主义吧。比如一九五〇年代埃及总统纳赛尔鼓吹泛阿拉伯主义，掀起一场声势浩大的反殖民的民族主义运动，成立阿拉伯联合共和国，叙利亚、伊拉克、约旦都积极响应，有力回击了西方殖民主义，阿拉伯民族主义意识空前高涨。但悖论是，这场民族运动后来倒向苏联阵营。苏联支持阿拉伯国家，美国支持以色列。在中东战争中，民族主义沦为两个超级大国博弈的利器，这显然与纳赛尔的初衷背道而驰。因此，在第三世界无法想象民族主义与国家分离，国家是民族主义的保护伞，可一旦联姻，民族主义便被边缘化了，由国家意志取代。

安德森：我想直到一九二〇年代之前，大多数中东国家仍被帝国、君主国统治，比如波斯帝国，还不能算被殖民。阿拉伯内部分裂，似乎很难建立起一个统一的帝国。

从二十年代中期到四十年代中期，英国希望保持中东君主国状态，因为它很善于与阿拉伯国王、酋长打交道，这与其他殖民地的经验不尽相同。纳赛尔当然不愿接受这样的格局，中东地区以军事实力决天下的传统，可以追溯到奥斯曼帝国时代。

我提“联姻”一词，其实是个隐喻。国家比作一个大宫殿，老主人离开时，把所有电灯关掉。新上台的人又进入宫殿，再把电灯打开，国家成了可以转手的财产。你想想十月革命一胜利，列宁就搬进莫斯科宏伟的克林姆林宫，在皇宫内领导革命政府。辛亥革命胜利后，政府本可有很多地点办公，却偏偏也搬进了皇宫，恰似拧开满清留下的电灯。激进的革命领袖何必与王权共用一间寝室？这是“联姻”寓意之所在，我就不信蒋介石一定比大清皇帝干得好。

欧洲历史著作每谈及民族主义，总以为自上而下形成，所以才说法兰西民族形成于公元十二世纪，这并不正确。民族往往发轫于无名状态，但史家不喜欢这样的历史观。毋庸置疑，恰恰因为印刷术的出现，大众可能识字，人们才渐渐产生归属感，民族意识逐渐自下而上地推动，并冲击着顶层的权力。因此，民族主义在萌芽状态时与国家对抗，所有南美民族主义，在产生时都排斥国家。不过一旦有机会，民族主义总会与国家联姻。大量民族主义著述都无意识地采用欧洲中心模式。

王炎：似乎任何一场民族运动，只要成为主导力量，必然将权力体制化，形成政府、国家。

安德森：这就是南美洲革命的历史经验。但这几十年的确发生了重大变化，军事独裁时代在南美洲终于结束了，这一变化非常重要。

王炎：当然也有例外。比如一九六〇年代欧洲激进的左翼运动，当时国际共运走向低潮，从六八学生运动到七十年代已越来越激进化，出现意大利红色旅、德国红军派，还有日本赤军。这些激进组织表达两种诉求：一方面反对国内资本主义政府，另一方面抗议美帝国主义占领，攻击美军基地，袭击北约军事人员。他们既反资本主义，又有民族主义情绪；既覆国内资本主义政府，又争取帝国主义占领的国家解放。这确实是例外的民族运动，自始至终与政府保持距离，既主张国际主义，又坚持独立自主。但最后还是以悲剧告终。

安德森：确实。有些事大家不愿回忆，如“二战”后西方国家到底做了些什么。他们虽然将一些重要战犯绳之以法，但也利用另一些声名狼藉的极右战犯，参与到针对苏联和华约国家的“冷战”中。人人知道他们任过希特勒军队的高官或财政大员，却逍遥法外，进入北约政府机构位高权重。在日本也如此，美国先处决几个高级战犯，然后请回一些三十年代的极右分子，镇压日本左翼力量。所以，左翼运动并非抽象地反对美国殖民主义，看看那些人战争期间犯下的令人发指的暴行，良心如何过得去，这样西方内部才有焦虑，起来制止美国的政策。在“二战”期间，多少日本左翼人士被杀害，绝不能让历史重演。

（二）

王炎：这次中国之行，几次闲聊中你谈及台湾和亚洲电影。有朋友问：安德森教授对电影如此钟爱，与民族主义研究有何关系？

安德森： 我关注电影纯粹出于兴趣，倒从没想过写什么民族主义电影史。大概到一九二〇年代，电影开始变得越来越重要，西方和其他国家民族主义高涨之时，也正是电影方兴未艾之际。

对于我来说，原本就喜欢电影，但美国影片太差。欧洲有些非常优秀的导演，但不是很多，早年中国影片还很少见，而日本电影一直非常精彩。我上大学时，只要一听说放映日本电影，便第一时间跑过去看。

从日本电影中，我才看到心仪的作品。美国电影技巧一般是用悬疑、线性叙事，节奏越来越快。而日本导演如小津安二郎的作品，娓娓道来，节奏舒缓，大量日常细节展示，其实悬疑没多大意思。

王炎：从《想象的共同体》中，能看出你对小说和故事的偏爱，常引用奥尔巴赫(Erich Auerbach)等文学理论家的观点。在方法上，很难仅用人类学或社会学来概括你的研究。特别引我注意的，是你文学功底的深厚，如何将文学与民族主义研究结合起来的？

安德森：从四岁起，母亲让我学钢琴，但后来放弃了。因为她对音乐的偏爱，我接触到早期浪漫主义音乐，带有很强的民族性。当时许多国家、包括英国都让学生了解民族歌舞，很早我就熟悉挪威民歌，一听旋律便知哪个是希腊、捷克、日耳曼、匈牙利或俄罗斯作曲家的作品，音乐有民族属性。

小说的世界却完全不同，没有哪个国家可以独占鳌头。你可以说十九世纪俄罗斯文学最经典，但德国、法国、意大利文学也一样优秀。从世界史的角度，除了俄国、中国地缘隔绝、幅员辽阔，相对较独立外，西方并非一个整体，欧洲国家多少世纪纷争不断，彼此征战屠戮。既相互敌视，又接触频繁，文学翻译从未间断过。欧洲各国虽然有自己的母语，但又不属于任何国家，因为古代欧洲语言才是各语种共同的根基。父亲死了，儿女们才争执起来闹分家。

直到二十一岁，我的兴趣全在文学上。大学期间看了很多外国电影，上本科时心思全用在文学上面。本科考试一过，才琢磨起考什么研究方向更容易些。

王炎：和中国学生的考研逻辑也一样。

安德森：文学从未离我而去，我曾背过很多诗歌，有些至今依然记得。后来去了美国，那里可没人读小说、看日本电影。这时候，新的学术兴趣才浮出水面，发现自己对东南亚区域政治感兴趣，就深入下去。你看我受的是混合式教育。同学常笑我总看外国电影，还需要翻译，花这个精力不值得，与政治学一点关系都没有，但我很享受。美国文化对族裔多样性一直有好奇心，特别在东西海岸的大城市。不同时期，美国西岸涌入大量亚洲移民，我对台湾移民渐渐发生兴趣，后来还去过台湾。当时蒋介石还活着能看出民众对当局不满。

（三）

王炎：能否说恰是文学经验让你对民族主义产生兴趣？

安德森：很难说，不过我确实思考过自己做民族主义研究的思想根源。我曾开玩笑说：《想象的共同体》其实不是我写的，是别人的著作，当然人家不信。

有一点可以肯定，我的基本理论是马克思的观点，虽然马克思并没有直接研究民族主义问题。我坚持认为，资本主义是一种滑稽的民族主义，这两者并非水米无干。不懂马克思为何不深究民族问题。

然后，有人给我一本奥尔巴赫的《摹仿论》，我立刻被吸引住了。这本书的内容跨度达三千年，材料全是文学文本，它让我思考时间与时代的关联性，文学作品是如何表现时间与时代的。如果你读一下《摹仿论》的第一章，会发现很多事件由时间勾连起来，倒未必是横向的彼此连接。时间削平了高高在上的贵族与卑微的平民之间的落差，在文学作品中呈现出整体的意义。

如果没有这种“同时性”(simultaneity)，你无从想象五千万未曾谋面的陌生人，会与你同样作息，也去吃早饭或出去工作。在一个大时间框架里，两个相隔百年的人却思考同一个问题：为人类的解放而革命。我一下意识到问题的核心是时间，我一直冥思苦想的也正是时间，《摹仿论》对此做出精妙的阐释。找到时间线索，却忽略了地理维度，后来《想象的共同体》再版时，我又加上两章讨论地理。在一个紧张的夏天，各种材料让我越来越明晰起来，一个人可以同时叙述发生在不同时空里的两件事，看似简单，如何能做到呢？你写作时也同时思考，读者对两个彼此陌生的人物之间的关系洞若观火，怎么可能如此呢？时间是朝一个方向前后相继地行进的呀。

王炎：《想象的共同体》围绕着时间，展开民族主义起源的讨论。有读者就问，你引用本雅明“弥赛亚时间”有何深意。实际上，你也援引了奥尔巴赫《摹仿论》第一章的观点，即在《圣经》故事的语境里展开弥赛亚时间，亚伯拉罕祭子，时间叙事不以自然时间为参照，而是伦理性的，表达宗教意义。然后你转向现代小说，比较叙事与旧约的时间性的关系…。

安德森：实际上这些都是奥尔巴赫的观点。

王炎：的确，不过你书中确曾提到本雅明的弥赛亚时间。我读本雅明的《讲故事的人》留下的印象，他与卢卡奇的《小说理论》一样探讨时间为小说的结构性因素，最终是反思生命的意义。小说给出全知叙事，主人公的生涯成为整体意义的写照。他提到福楼拜《情感教育》的结尾，人物从希望到幻灭，揭示意义不过是生活之杯中的残渣，长篇小说失却了传统故事的教诲功能。

安德森：本雅明还说，讲故事的人可以教诲帮助别人，而写小说的人不给他人任何教诲，甚至连自己也帮不了，写得太优美了！所以《想象的共同体》出第一版时，我想不好《导言》该写什么，编辑说：就写对你影响最大的人吧。这下容易了，没有马克思、奥尔巴赫、本雅明，就不可能完成这部著作。这三位德国人是我心目中的英雄，也许我也从其它国家的思想里学到不少东西，但绝对无法与这三位德国人相提并论。

王炎：在写《比较的幽灵》时，你的方法不完全是实证的。虽然书中也提到在东南亚的田野调查，但书写方式终究与人类学方法不尽相同。似乎通过提供一些事实，你给出不同的视角，让读者从中阐释新意。

安德森：如果你是一位严肃的人类学家，先要设计研究项目，然后做好田野调查，并了解当地语言等准备性工作。从一开始有人就告诉我：好的人类学家需睁大眼睛、悉心聆听，敏锐观察所有细节。我做的观察一部分在乡村，但主要在城市。倾听人们说什么、为什么说、对谁说。我是个业余生手，并非那种用数据说话的严肃社会学家。但我只想这么写，更有意思些。

王炎：写这本书时，你脑子里出现过罗兰?巴特吗？我觉得叙述上与他的《神话学》似有神交。

安德森：对。我非常喜欢这本书，像福柯的著作一样，是世上最优秀的作品。我记不太清楚什么时候读的《神话学》，好像在六十年代，反正还很年轻。写得非常美，很幽默。巴特认为，观察文化现象时要掌握当地语言，这是研究的新开端，即使花大量时间，再辛苦也值得，然后才是观察、聆听。而美国教育的最大失败是对外语不够重视，只学些实用口语，怎么叫出租车、如何去邮局之类表面文章，不肯下功夫深入掌握文献。文化的精髓在文献里，要了解一个地方长时段的历史和文化，必须掌握它的语言。全美也就一两所大学开设东南亚文学系，如今美国学生只重眼前有用的东西，这是很大的失误。

（四）

王炎：《比较的幽灵》的序言里，你提到六十年代印尼总统苏加诺有一次到大学演讲。那时你还很年轻，给一位欧洲资深外交官做口译。苏加诺谈兴大发，说希特勒是德国民族英雄，很有智慧之类，而不是大屠杀的刽子手。欧洲外交官不敢相信你的翻译，等核实确为印尼总统的讲话时，冲冲大怒，拂袖而去。读到这一段，震动之余，又感困惑，你能否展开一下你的想法？

安德森：苏加诺自认是左派，而且经历过希特勒兴亡的历史，你不能不问个为什么，但答案我却不知道。这是我年轻时代的经历。小时候，姨妈给我一架单筒望远镜。透过望远镜看月亮是那么大，但倒转过来一看，月亮又那么小。一块小小的镜片，怎能让物的大小变化如此剧烈？听着印尼总统的讲话，我仿佛回到儿时。也许苏加诺看欧洲历史，也拿倒了望远镜，一切变得那么遥远、微不足道。如果他能把望远镜倒回来，才难能可贵。上历史课时，历史老师讲古代、中世纪的宗教战争、屠杀、无休止的征服、酷刑、残暴和黑暗，但一切都那么遥远，无关宏旨。不管你感受如何，对老师来说就是知识。所以，纳粹对苏加诺也许很遥远，但他只需比较一下日本人在印尼犯下的暴行，还会那么轻松吗？别忘了，两桩惨剧几乎同时发生。其实，他讲话也属无心，下意识的，并非成心奇谈怪论。或比方说，有人告诉你，成吉思汗是世界上最伟大的君主，建立如此辽阔的大帝国，我们该纪念他。而你说他手上沾染了数百万人的鲜血……嗯，你觉得中国历史上哪个朝代最血腥？

王炎：中国历史上一般认为秦始皇最残暴，焚书坑儒是第一罪状。中国人的历史记忆中，残暴不仅是屠杀人数，更有焚毁经典，活埋读书人的惨剧。说起成吉思汗，观点有分歧，有人指责他征战屠戮，也有赞美他功绩卓著，给中国带来前所未有的辉煌，疆域西扩至欧洲。有意思的是，还有人说他是蒙古的征服者，并非中华文明的骄傲。一方面羡慕成吉思汗的功业，另一方面又遗憾广袤的帝国不归属中华文明主流。

说到族群问题，我参加美国亚洲研究的会议，有学者提交论文，研究清末民初汉人迫害满人的历史，以影射当下中国的少数民族政策。我觉得这位美国学者从倒转的望远镜里看中国史。中国人的集体记忆是，一九一一年之前满人统治中国，汉人在政治、经济、社会各层面备受歧视，导致清末“驱逐鞑虏”的民族革命。如今美国学界翻出民初迫害满人的旧账，历史逻辑倒错，这种表述与历史记忆有“视差”(parallax vision)，你不能从汉文化主导的现状，反推百年前的历史，罔顾历史语境。

安德森：但历史讽刺的是，我听说满语濒临消亡。才一个世纪过去，满族语言、文化就快消失了？其他少数民族知道吗，他们作何感想？

王炎：这恰暴露出民族主义的两面性，一方面它具有破坏性的潜能，另一方面，又要呵护处于弱势的民族主义。

安德森：就像保护濒危的大熊猫，把他们圈起来有利于延续物种。但每次看到可怜兮兮的大熊猫，我都觉得反胃。

王炎：所以你才反复强调民族主义不是意识形态，没有普遍性的内核。每当涉及民族主义议题时，需先置入具体语境之中。当一个民族的情绪膨胀到具有侵略性时，我们需得警惕。当一民族沦为弱势群体时，又得换个角度看待他们的民族情绪。对吗？

安德森：我确实这样看。有三种不同类型的民族国家，第一种是一个族群占国民的90%，比如汉族是中国绝对的主流，大部分事务由主流决定，汉语是通用语言，少数民族虽可保留自己的语言文化，但国民教育以汉文化为主。

第二种类型最要命，一个国家有两大力量几乎相等的族群，这样国家往往分裂，内战频仍。像斯里兰卡，几大族群间饱受纷争之苦。

第三种是印尼这样的国家，很幸运，有十二个相对比较大族群，没有绝对的主流，即使一族群人口较多(爪哇族)，影响力也不是最大。无论谁统治这个国家，都必须与其他族群联盟。印尼有官方语言，但不属于任何族群，而几乎所有人会说。这种情况在印度无法想象，印度的少数民族无数，也没有主流，常年为确立官方语言争论不休。这三个类型概括了民族与国家之间的张力。

（五）

王炎：你关于离散的民族主义(Diaspora nationalism)研究也很有意思。比如海外华人的民族情结显然与本土不同。这是否可以称为“远距离民族主义”(long-distance nationalism)呢？

安德森：我认为有两大类型。一类最好的例子是意大利人，十九世纪国内战乱，很多意大利人弃家离土，逃到美国、阿根廷等国，为保全性命。这些人有无政府倾向，总希望一旦国内情况好转，将来总会回去。不仅意大利人，还有犹太人逃离大屠杀、早期中国人去北美、南洲等，都属这一类型，从世界的“中心”地带流向“边缘”。

另一类型则相反，当今的状况是从外部涌向“世界的中心”，往往是中产阶级现象。现在人们争相去美国，为孩子受更好的教育，自己有更多的休闲时间。他们对祖国不再留恋，也许时不时回国探亲访友，但肯定在美国扎根了。他们的问题是，很多人有负疚感。这与十九世纪的移民不同，那时候没有负疚感，因为他们还想回国。如今移民没有这个愿望，在美国生活舒适，收入高，孩子教育好，比起国内同胞来生活改善了，心里的负疚感会带来一种特殊的民族主义。

王炎：确实如此，一种身份意识的纠结。但据我观察，中国的新移民未必会有负疚心理。他们常来往于中美之间，访亲探友，常故意表现出与本土亲友的区分意识，因有机会接触西方文化而产生一种优越感。

安德森：真会如此？难到他们会炫耀？而不是表达歉意吗？

王炎：我觉得是炫耀。因为生活在国际化环境中，便觉得自己有开阔的国际视野，心理上优于本土的狭隘见识。

安德森：那么亲友们会不会说：回你们美国去吧！

王炎：往往不会，相反盛情款待。在饭桌上请教出国之道，如何签证、如何赴美发财，网罗赴美关系。但是，华人移民回到美国后，常常换上另一副面孔。参加聚会时，他们会夸张地打扮得很中国，穿旗袍、梳传统中国发型，凸显中国身份，然后对美国人说：你们不了解中国，中国有灿烂伟大的文明，西方人无知、有太多的偏见。这是移民的两副面具。

安德森：他们要在中美两边占尽优势。

王炎：在美未必能占得优势，但至少追求身份的特殊。别像对待其他新移民那样待我，博大精深的儒家文明是我的后盾。

安德森：既然你们国家那么好，怎么不回去呢？

王炎：我确实听到过美国人私下议论：你的国家那么美好，跑到这来干什么？回老家去！但不敢当面说，别忘了这算“种族仇视罪”(hate crime)，太冒犯了。

安德森：我就想冒犯他们。你说的这些人都是唐人街的福建人吧，哈哈！

王炎：恰恰相反，住在唐人街的老一代福建、广东移民，反倒不自吹自擂。比如在纽约的老唐人街(Canal St)，华人大多是老一代劳工的后代，很朴实。一九八〇年代之后的新移民，很多聚居在皇后区的法拉盛(Flushing)，所谓新唐人街，或散居各处。他们多受过高等教育，既要代表中国文化，又扮演政治受迫害者，所以身份意识最纠结。

安德森：其实这种情况在其他移民族群也存在，我有个泰国好友说：有些人看似很有文化，其实最没文化。

谢选骏指出：我说是什么幽灵？！原来是“马恩二匪”《共产党宣言》的幽灵！现在通过黄白二人的“尾尾道来”，还披上了僵尸皇帝的新衣。

【第二版序】

有谁会想到那风暴越远离伊甸园就吹得越猛烈呢？

仅仅才过了12年，直接引发我写作《想象的共同体》初稿的那场1978年到1979年在中南半岛的武装冲突，似乎已经属于另一个时代了。那时，社会主义国家之间更进一步的全面战争的前景始终在我的脑中萦绕不去。如今这些国家有一半已经加入了天使跟前的那堆残骸了，而剩余的恐怕很快就要追随其后了。幸存者面临的战争是内战。非常有可能在新世纪开始之时，苏维埃社会主义共和国联盟会只剩下……共和国了。

是否这一切多少都应该先预见到呢？在1983年我写道，苏联“不但是19世纪前民族期王朝国家的继承人，也是21世纪国际主义秩序的先驱”。不过，在追溯摧毁了维也纳、伦敦、君士坦丁堡、巴黎和马德里统治下的多语言、多族群的庞大帝国的民族主义之爆炸过程后，我却没有能够见到导火线至少已经铺到莫斯科了。而令人忧郁的安慰是，我们观察到历史似乎比作者更能证明想象的共同体的“逻辑”。

不只是世界已经在过去12年间改变了容貌，民族主义的研究也已经令人震惊地改头换面了 — — 在方法、规模、深度上，还有纯粹在数量上皆然。仅以英语著作而言，J．A．阿姆斯特朗（J．A．Armstrong）的《民族主义形成以前的民族》（Nations Before Nationalism ，1982），约翰·布罗伊尔（John Breuilly）的《民族主义与国家》（Nationalism and the State ，1982），欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner）的《民族与民族主义》（Nations and Nationalism ，1983），米洛斯拉夫·罗奇（Miroslav Hroch）的《欧洲民族复兴的社会先决条件》（Social Preconditions of National Revival in Europe ，1985），安东尼·史密斯（Anthony Smith）的《民族的族群起源》（The Ethnic Origins of Nations ，1986），P．夏特吉（P．Chatterjee）的《民族主义思想与殖民地世界》（Nationalist Thought and the Colonial World ，1986），还有埃里克·霍布斯鲍姆（Eric Hobsbawm）的《1780年后的民族与民族主义》（Nations and Nationalism since 1780，1990） — — 只提几本最重要的作品 — — 以其涵盖的历史范围与理论的力量，已经在大体上淘汰了讨论这个主题的传统文献了。大量研究将研究对象连接到民族主义和民族的史学的、文学的、人类学的、社会学的、女性主义的和其他的研究领域，其中部分是从这些著作当中发展出来的。 [1]

改写《想象的共同体》，使之符合现实世界与民族主义研究的巨大变化，是一件超过我目前能力范围的工作。因此，让它大体上保持为一件“未经复原的”特定时期的作品，保留特有的风格、外貌和语气，似乎是比较好的决定。有两件事让我感到安慰。一方面，社会主义世界的发展，其完整的、最终的结果仍不甚明朗。另一方面，对我而言，《想象的共同体》所使用的特殊方法和它最关切的问题，似乎还处于较新的民族主义学术研究的边缘地带 — — 在这个意义上，至少它还未完全被取代。

在第二版中，我只是试着更正我在准备初稿时就应该避免的一些事实、概念和诠释上的错误。这些更正 — — 也许可以说是依循着1983年版的精神 — — 包括了对第一版的若干更动，以及基本上带有（与本书）不连续的附录性质的两章新的文字。

在本书当中，我发现了两处翻译上的严重错误：一个是没有实现的承诺，另一处是容易产生误导的加强语气。因为在1983年的时候，我还无法阅读西班牙文，尽管还有更早的几种译本可用，我却未经深思就仰赖了利昂·格列罗（Leon Ma．Guerrero）对何赛·黎刹（Jose Rizal）的《社会之癌》（Noli Me Tangere ）的英文译本。直到1990年我才发现格列罗的译本是多么不可思议的错误百出。关于奥托·鲍尔（Otto Bauer）的《民族问题与社会民主》（Nationalitatenfrage und die Sozialdemocratie ）中的一段长而重要的引文，我则懒惰地仰赖奥斯卡·贾希（Oscar Jaszi）的翻译。直到最近我查阅了原文之后，才发现贾希的政治倾向多么严重地扭曲了他的译文。至少在两段文字中，我曾经没有信用地承诺要解释为何和其他拉丁美洲国家相比较，巴西民族主义会发展如此之迟，而且如此特殊。这个版本会尝试去实现这个已被毁弃的誓约。

我最初的计划就是要强调民族主义在新世界的起源。我一直觉得有一种不自觉的地方主义长期地扭曲了对这个主题的理论化工作。因为习惯了自负地以为现代世界的每个重要东西都起源于欧洲，欧洲的学者不管是“赞成”还是“反对”民族主义，都很容易把“第二代的”语言民族主义（匈牙利、捷克、波兰等）当作他们建构模式的起点。我很惊讶地发现，在很多注意到《想象的共同体》一书的作品中，这种欧洲中心的地方主义仍然继续存在，而且那章讨论美洲起源地的关键文字大体上都被忽略了。不幸的是，除了把第四章重新命名为“欧裔海外移民先驱者”（Creole Pioneers）之外，我实在找不到更好的“速成的”解决之道了。

那两篇“附录”试图要更正第一版中严重的理论缺陷。 [2] 有几位友善的批评家主张说第七章（“最后一波”）过度简化了早期“第三世界”民族主义建构其模式的过程。此外，那章并未认真处理当地的殖民政府 — — 不是母国 — — 在设计（styling）这些民族主义的过程中所扮演的角色。同时，我逐渐不安地认识到，我相信对思考民族主义作出了重要的新贡献的那个论证 — — 对时间之理解的改变 — — 明显地缺少了必要的对等论证：对空间之理解的改变。年轻的泰国历史学家东猜·维尼察古（Tongchai Winichakul）所写的一篇杰出的博士论文刺激了我去思考地图制作（mapping）对民族主义想象所作的贡献。

“人口调查、地图、博物馆”一章因此分析了19世纪的殖民地政府（及其心态所鼓励的那类政策）如何在相当不自觉中辩证地创造出最后终于兴起而与之战斗的那些民族主义的基本规则（grammar）的方式。事实上，或许我们甚至可以说，殖民地政府远在当地的对手出现之前，就在想象这些对手了。人口调查对人的抽象量化/系列化，地图最终将政治空间识别标志化，以及博物馆的“普遍的”、世俗的系谱建构，这三者以彼此相关的方式，促成了殖民地政府这种想象的形成。

促使我写第二篇“附录”的缘起是，我羞愧地承认在1983年的时候，我完全不了解勒南（Renan）真正所说过的话，就加以贸然引述：我轻易地把某种事实上全然怪异之事看成了反讽。这个羞辱也迫使我理解到，我并没有对新出现的什么是民族以及如何将自己想象为古老的民族这个问题，作出任何睿智的解释。所有那些在大多数学术作品中看起来像是马基雅维利式骗术、资产阶级幻想或者是被发掘出来的历史真相者，如今却都突然使我觉得是某种更深刻更有趣的东西。假设，在某个历史的关头，“古老”是“崭新”的必然结果？如果民族主义如我所设想的，是一种激烈变化了的意识形式的表现，那么难道对这个断裂的知觉，以及对较古老的意识的遗忘，民族主义不会创造出它自己的叙述吗？从这个角度来看，大多数19世纪20年代以后的民族主义思想的那种隔代遗传式的幻想特性看起来就只是一个偶发现象而已；真正重要的是19世纪20年代以后的民族主义“记忆”和现代传记与自传的内在前提和（写作）惯例之间的结构性的结合。

除了这两篇“附录”可能被证明会有的任何理论上的优点和缺点之外，它们各自都有其司空见惯的限制。“人口调查、地图、博物馆”的资料全部都引自东南亚。这个区域以某些方式提供了绝佳的建构比较理论的机会，因为它包含了先前曾被几乎所有帝国主义强权（英国、法国、荷兰、葡萄牙、西班牙和美国）殖民过的地区，以及从未被殖民过的泰国。然而，即使我的分析对这个区域而言是合理的，但这个分析是否能被令人信服地应用到全世界各地，尚待观察。在第二篇附录中，我所用到的简要的经验资料几乎完全是关于我只有很浅认识的西欧和新世界。但我还是必须将焦点放在那里，因为最早传遍了民族主义的失忆症的土地，就是这些区域。

本尼迪克特·安德森

1991年2月

注释：

[1] 霍布斯鲍姆就有勇气把这种学术上的爆炸总结为民族主义的时代已经快到尾声了：密涅瓦的猫头鹰（Minerva’s owl）总是在黄昏飞翔。［密涅瓦为罗马神话中司工艺、智慧与战争的女神，“密涅瓦的猫头鹰只在黄昏降临之时才开始它的飞翔”语出黑格尔（G．W．F．Hegel）的《法哲学原理》（Grundlinien der Philosophie des Recht） （1821）的序言，意指思想只有在现实的历史过程完成之后才会出现。］

[2] 第一篇附录源自为联合国大学世界发展经济学研究所（World Institute for Development Economics Research of the United Nations University）1989年1月在卡拉奇举办的研讨会所准备的一篇论文。第二篇附录的纲要曾以《叙述民族》（Narrating the Nation）为题发表在1986年6月13日的《泰晤士报文艺副刊》（The Times Literary Supplement ）上。

谢选骏指出：这位马列主义作者，如果能够等上10个月，到1991年12月，看到苏联解体，也许就不会写下这段愚蠢的话了——“在追溯摧毁了维也纳、伦敦、君士坦丁堡、巴黎和马德里统治下的多语言、多族群的庞大帝国的民族主义之爆炸过程后，我却没有能够见到导火线至少已经铺到莫斯科了。”进一步的问题是，他为何不去修正这句蠢话呢？这可能因为，他的整个《想象的共同体》，就建立在愚蠢的基础上——删掉这一句也无济于事。而且还可能动摇他的腐朽了的马克思主义的狗屎信念。

【第一章 导论】

也许这个现象尚未广受注意，然而，我们正面临马克思主义思想与运动史上一次根本的转型。最近在越南、柬埔寨和中国之间的战争，就是这个转型最明显的表现。这几场战争具有世界史的重要性，不仅因为它们是在几个无可置疑的独立革命政权之间最早发生的战争，同时也因为交战各国中没有任何一方尝试使用马克思主义的理论观点来为这些战争进行辩护。虽然我们还是可能从“社会帝国主义”或“捍卫社会主义”之类的角度 — — 这要视个人品味而定 — — 来诠释1969年的中苏边界冲突，以及苏联对德国（1953年）、匈牙利（1956年）、捷克斯洛伐克（1968年）和阿富汗（1980年）等国的军事干预，但是，我猜想，没有人会真的相信这些术语和中南半岛上发生的事情可以扯上什么关系。

如果说，越南在1978年12月以及1979年1月对柬埔寨的入侵与占领，代表了一个社会主义政权与另一个社会主义政权之间第一次的大规模传统战争 [1] ，那么中国在1979年2月与越南的冲突则迅速确认了这个先例。只有那些最深信不疑的人才敢打赌说，在20世纪即将结束的几年里面，如果有任何大规模的国际冲突爆发，苏联和中华人民共和国 — — 更不必说较小的社会主义国家了 — — 会站在同一阵线。谁敢保证南斯拉夫哪一天不会和阿尔巴尼亚打起来？那些企图使红军从东欧驻地撤出的各种团体应该先想一想，1945年以来，无所不在的红军在多大程度上防止了这个地区的社会主义政权之间爆发武装冲突。

上述的思考，有助于表明一个事实：第二次世界大战后发生的每一次成功的革命，如中华人民共和国、越南社会主义共和国等，都是用民族来自我界定的；通过这样的做法，这些革命扎实地植根于一个从革命前的过去继承而来的领土与社会空间之中。相反，苏联和大不列颠及北爱尔兰联合王国却有一个少见的共同特性，就是拒绝用民族来为国家命名。这个事实显示，这两国不但是19世纪前民族期王朝国家的继承人，也是21世纪国际主义秩序的先驱。 [2]

埃里克·霍布斯鲍姆说过：“马克思主义运动和尊奉马克思主义的国家，不论在形式还是实质上都有变成民族运动和民族政权 — — 也就是转化成民族主义 — — 的倾向。没有任何事实显示这个趋势不会持续下去。” [3] 在这点上，他是完全正确的。然而，这个倾向并非只发生在社会主义世界之内。联合国几乎年年都接受新的会员。许多过去被认为已经完全稳固的“老民族”如今却面临境内一些“次”民族主义（sub-nationalisms）的挑战。这些民族主义运动自然梦想着有这么快乐的一天，他们将要褪去这个“次级”的外衣。事实摆在眼前：长久以来被预言将要到来的“民族主义时代的终结”，根本还遥遥无期。事实上，民族属性（nation-ness）是我们这个时代的政治生活中最具普遍合法性的价值。

但是，如果事实是清清楚楚的，那么该如何解释这些事实则是一段长期众说纷纭的公案。民族（nation），民族归属（nationality） (1) ，民族主义（nationalism） — — 这几个名词涵义之难以界定，早已众所周知，遑论对之加以分析了。民族主义已经对现代世界产生巨大的影响；然而，与此事实形成明显对比的是，具有说服力的民族主义理论却屈指可数。休·赛顿-华生（Hugh Seton-Watson），这位关于民族主义的英文论著中最好、涵盖面最广的一部作品的作者，也是自由主义史学与社会科学的继承人，悲伤地说道：“我被迫得出这样一个结论，也就是说，我们根本无法为民族下一个‘科学的’定义；然而，从以前到现在，这个现象却一直持续存在着。” [4] 汤姆·奈伦（Tom Nairn），《不列颠的崩解》（The Break-up of Britain） 这部开创性作品的作者，同时也是马克思主义史学与社会科学传统的传人，作了如此坦白的评论：“民族主义的理论代表了马克思主义历史性的大失败。” [5] 然而甚至这样的表白也还是有些误导，因为我们会误以为这段话的含义是，马克思主义确实曾经长期而自觉地追寻一个清晰的民族主义理论，只不过令人遗憾的是，这个努力失败了。比较准确的说法应该是，对马克思主义理论而言，民族主义已经证明是一个令人不快的异常现象；并且，正因如此，马克思主义理论常常略过民族主义不提，不愿正视。不然，我们该如何解释马克思在他那篇令人难忘的对1848年革命的阐述当中，竟然没有说明其中那个关键性的形容词的意义：“当然，每个国家的无产阶级都必须先处理和它自己的（its own）资产阶级之间的关系。” [6] 我们又怎样解释“民族资产阶级”（national bourgeoisie）这个概念被用了一个世纪以上的时间，却没有人认真地从理论上使“民族”这个形容词的相关性合理化？如果以生产关系来界定，资产阶级明明是一个世界性的阶级，那么，为什么这个特定部分的资产阶级在理论上是重要的？

本书的目的在于尝试对民族主义这个“异常现象”提出一个比较令人满意的诠释。我觉得，在这个问题的处理上，马克思主义和自由主义的理论都因为陷入一种“晚期托勒密式”的“挽救这个现象”的努力，而变得苍白无力；我们亟需将理解这个问题的角度，调整到一种富有“哥白尼精神”的方向上。 (2) 我的研究起点是，民族归属（nationality），或者，有人会倾向于使用能够表现其多重意义的另一字眼，民族的属性（nationness）以及民族主义，是一种特殊类型的文化的人造物（cultural artefacts）。想要适当地理解这些现象，我们必须审慎思考在历史上它们是怎样出现的，它们的意义怎样在漫长的时间中产生变化，以及为何今天它们能够掌握如此深刻的情感上的正当性。我将会尝试论证，这些人造物之所以在18世纪末被创造出来， [7] 其实是从种种各自独立的历史力量复杂的“交汇”过程中自发地萃取提炼出来的一个结果；然而，一旦被创造出来，它们就变得“模式化”（modular），在深浅不一的自觉状态下，它们可以被移植到许多形形色色的社会领域，可以吸纳同样多形形色色的各种政治和意识形态组合，也可以被这些力量吸收。我也会试图说明，为什么这些特殊的文化人造物会引发人们如此深沉的依恋之情。

概念与定义

在处理上面提出的问题之前，我们似乎应该先简短地考虑一下“民族”这个概念，并且给它下一个可行的定义。下列三个诡论经常让民族主义的理论家感到恼怒而困惑：（1）民族在历史学家眼中的客观的现代性相对于民族在民族主义者眼中的主观的古老性；（2）民族归属作为社会文化概念的形式的普遍性 — — 在现代世界每个人，就像他或她拥有一个性别一样，都能够、应该，并且将会拥有一个民族成员的身份 — — 相对于民族归属在具体特征上的特殊性，例如，“希腊”民族成员的身份，依照定义本来就是独特的（sui generis）；（3）各种民族主义在“政治上”的力量相对于它们在哲学上的贫困与不统一。换言之，和大多数其他的主义不同的是，民族主义从未产生它自己的伟大思想家：没有它的霍布斯、托克维尔、马克思或韦伯。这种“空洞性”很容易让具有世界主义精神和能够使用多种语言的知识分子对民族主义产生某种轻视的态度。就好像格特鲁德·斯泰因（Gertrude Stein）面对奥克兰（Oakland）的时候，人们会很快下结论说那里是一个“空无一物的地方”（there is ‘no there there’） (3) 。即使像奈伦这么同情民族主义的学者也还是会如此写道：“‘民族主义’是现代历史发展中的病态。如同‘神经衰弱’之于个人一样地不可避免；它既带有与神经衰弱极类似的本质上的暧昧性，也同样有着退化成痴呆症的内在可能性 — — 这个退化可能性乃是根源于世界上大多数地区所共同面临的无助的两难困境之中（这种痴呆症等于是社会的幼稚病），并且，在多数情况下是无药可医的。” [8]

有一部分的困难源于，人们虽然不会把“年龄”这个概念当作一个专有名词，他们却常常不自觉地把民族主义当作专有名词，将它视为一个具有特定专属内容的存在实体，然后把“它”区别为一种意识形态。（请注意，假如每个人都有年龄，那么“年龄”只不过是一种分析性的表达语汇而已。）我想，如果我们把民族主义当作像“血缘关系”（kinship）或“宗教”（religion）这类的概念来处理，而不要把它理解为像“自由主义”或“法西斯主义”之类的意识形态，事情应该会变得比较容易一点。

遵循着人类学的精神，我主张对民族作如下的界定：它是一种想象的政治共同体 — — 并且，它是被想象为本质上有限的（limited），同时也享有主权的共同体。

它是想象的，因为即使是最小的民族的成员，也不可能认识他们大多数的同胞，和他们相遇，或者甚至听说过他们，然而，他们相互联结的意象却活在每一位成员的心中。 [9] 当勒南写道“然而，民族的本质是每个人都会拥有许多共同的事物，而且同时每个人也都遗忘了许多事情” [10] 时，他其实就以一种文雅而出人意表的方式，指涉了这个想象。当盖尔纳（Gellner）判定“民族主义不是民族自我意识的觉醒：民族主义发明了原本并不存在的民族” [11] 时，他是带着几分粗暴提出了一个类似的论点。但是，盖尔纳这个表述的缺点是，他太热切地想指出民族主义其实是伪装在假面具之下，以致他把发明（invention）等同于“捏造”（fabrication）和“虚假”（falsity），而不是“想象”（imaginging）与“创造”（creation）。在此情形下，他暗示了有“真实”的共同体存在，而相较于民族，这些真实的共同体享有更优越的地位。事实上，所有比成员之间有着面对面接触的原始村落更大（或许连这种村落也包括在内）的一切共同体都是想象的。区别不同的共同体的基础，并非他们的虚假／真实性，而是他们被想象的方式。爪哇的村落居民总是知道他们和从未谋面的人们有所关联，然而这种关联性，就如同可以无限延伸的亲族或侍从（clientship）网络一般，是以特殊主义的方式被想象的。直到不久以前，爪哇语当中还没有能够表示“社会”这个抽象概念的字眼。今天我们也许会把旧政权时代的法国贵族想成一个阶级；但是他们被想象成一个阶级当然是非常晚近的事。 [12] 对于“谁是X伯爵？”这样的问题，以往正常的答案不会是“贵族阶级的一员”，而是“X地的领主”、“Y男爵的伯父”，或者“Z公爵的侍从”。

民族被想象为有限的，因为即使是最大的民族，就算他们或许涵盖了十亿个活生生的人，他们的边界，纵然是可变的，也还是有限的。没有任何一个民族会把自己想象为等同于全人类。虽然在某些时代，基督徒确实有可能想象地球将成为一个信奉基督教的星球；然而，即使最富于救世主精神的民族主义者也不会像这些基督徒一样地梦想有朝一日，全人类都会成为他们民族的一员。

民族被想象为拥有主权 ，因为这个概念诞生时，启蒙运动与大革命正在毁坏神谕的、阶层制的皇朝的合法性。民族发展臻于成熟之时，人类史刚好步入一个阶段，在这个阶段里，即使是普遍宗教最虔诚的追随者，也不可避免地被迫要面对生机勃勃的宗教多元主义，并且要面对每一个信仰的本体论主张与它所支配的领土范围之间也有不一致的现实。民族于是梦想着成为自由的，并且，如果是在上帝管辖下，直接的自由。衡量这个自由的尺度与象征的就是主权国家。

最后，民族被想象为一个共同体，因为尽管在每个民族内部可能存在普遍的不平等与剥削，民族总是被设想为一种深刻的，平等的同志爱。最终，正是这种友爱关系在过去两个世纪中，驱使数以百万计的人们甘愿为民族 — — 这个有限的想象 — — 去屠杀或从容赴死。

猛然之间，这些死亡迫使我们直接面对民族主义提出来的核心问题：到底是什么原因使得这种只有短暂历史（不超过两个世纪）的，缩小了的想象竟然能够激发起如此巨大的牺牲？我相信，只有探究民族主义的文化根源，我们才有可能开始解答这个问题。

注释：

[1] 我选择用这个论述方式只是想强调战斗的规模和形态，而不是要追究罪责。为了避免可能的误解，我们应该要说1978年12月的入侵源起，最早可以追溯到1971年的两个革命运动党人之间的武装冲突。在1977年4月之后，最初由柬埔寨人发动，但越南人随即跟进的边界突击行动的规模和范围逐步扩大，并在1977年12月升级成越南的大规模入侵。然而这些突击行动的目的都不是要推翻敌方政权或占领大片领土，而且涉及的部队人数也不能和1978年12月所部署的部队相比。关于这场战争的起因的争论思虑最周详的讨论，请参见Stephen P．Heder，“The Kampuchean-Vietnamese Conflict”，in David W．P．Elliott，ed．，The Third Indochina Conflict ，pp．21–67；Anthony Barnett，“Inter-Communist Conflicts and Vietnam”，Bulletin of Concerned Asian Scholars ，pp．2–9；and Laura Summers，“In Matters of War and Socialism Anthony Barnett would Shame and Honour Kampuchea Too Much”，ibid，pp．10–18。

[2] 凡是质疑联合王国在这方面是否称得上和苏联相同的人，都应该问问自己联合王国这个名字到底表示了哪个民族：大不列颠 — 爱尔兰民族？

[3] Eric Hobsbawm，“Some Reflection on‘the Break-up of Britain’”，New Left Review ，105（September-October 1977），p．13．

[4] 参见Nations and States ，p．5。

[5] 参见“The Modern Janus”，New Left Review ，94（November-December 1975），p．3。这篇论文被只字未改地收在The Break-up of Britain ，作为该书的第九章（pp．329–363）。

[6] Karl Marx and Friedrich Engels，The Communist Manifesto ．在任何理论的注释当中，“当然”这两个字应该都要在入神的读者眼前闪起红灯。（《马克思恩格斯选集》第一卷，人民出版社1972年版，第262页译文如下：“每一个国家的无产阶级当然首先应该打倒本国的资产阶级。” — — 译者注）

[7] 正如艾拉·克米雷能（Aira Kemilainen）所留意到的，学院的民族主义研究的孪生“开国之父”，汉斯·科恩（Hans Kohn）和卡尔顿·海斯（Carlton Hayes）令人信服地主张应该以这个日期为民族主义之发轫。我相信除了在特定国家的一些民族主义意识形态的宣传家以外，他们的结论从未被严重地质疑过。克米雷能也观察到“民族主义”这个词要到19世纪才被广泛而普遍地使用。例如，它并未出现在很多标准的19世纪辞典当中。虽然亚当·斯密以“‘nations’的财富”（国富论）之名作论，但他只不过把这个名词当作“社会”或“国家”的意思而已。Aira Kemilainen，Nationalism ，pp．10，33，48–49。

[8] The Break-up of Britain ，p．359．

[9] 参考Seton-Watson，Nations and States ，p．5：“我所能说的就是当一个共同体内部为数众多的一群人认为他们自己形成了一个民族，或者表现得仿佛他们已经形成了一个民族的时候，一个民族就存在了。”

[10] Ernest Renan，“Qu’est-ce qu’une nation”，in Oeuvres Complètes ，1，p．892。他又接着说：“所有法兰西公民都必须已经遗忘圣巴托罗缪惨案与13世纪发生在南方的屠杀事件。在法国能够提供他们起源于法兰西人证明的家族不到十个……”

[11] Ernest Gellner，Thought and Change ，p．169．

[12] 例如，霍布斯鲍姆为了“修补”这个情况，就说在1789年的时候贵族占全国2300万人口中的40万之多。（参见他的The Age of Revolution， p．78。）然而我们有可能在旧政权之下想象这幅贵族的统计图像吗？

* 在本书所讨论的欧洲民族语言发展史的脉络中，vernacular（本意为“某一特定地区的本地语言”），指的是和拉丁文这个跨越地方界限的“共通语”相对的“地方性”或“区域性”语言，如法语、德语或意大利语等。译者将这个字译为“方言”，纯粹取其“地方语言”的描述性涵义，请读者勿与语言学上的“方言”（dialect）或汉字日常语汇中的“方言”一词混淆。在语言学上，“方言”（dialects）本意为一个“语言”内部细分出来的同一语言的变种（variants），并且这些变种之间是可以相互理解的。当一个语言的几个变种方言演化到彼此不能理解时，它们就成为各自独立的“语言”了。在这个定义下，文艺复兴前后在欧洲发展出来的各种vernaculars（地方语言）应该已经算是“language”，而非“dialect”了。同理，汉文通俗语汇习惯将各地区的地方语言视为在“标准法”位阶下的“方言”的说法，从语言学的角度来看，也是颇成问题的。以中国为例，如果从“相互可理解性”（intercomprehensibility）的标准来衡量，许多所谓中国的“方言”（如吴语、赣语、粤语、闽北语、闽南语），其实根本是各自独立的“语言”（language）。所谓“国语”或“普通话”之成为“标准语”，而闽南语、粤语沦为“方言”，并非基于语言学上的理由，而是出于政治 — — 特别是民族主义 — — 的考虑。 — — 译者注

— — 

(1) 根据《牛津英语辞典》（The Oxford English Dictionary）， nationality一词有下列几个主要意义：（1）民族的特质或性格；（2）民族主义或民族情感；（3）属于一个特定民族的事实；特定国家（State）的公民或臣民的身份，或者界定这种身份的法律关系，而这种关系涉及了个人对国家的效忠与国家对个人之保护（国籍）；（4）作为一个民族的分别而完整的存在；民族的独立；（5）一个民族；一群潜在的，但非政治上的民族的人民（people）；一个族群团体（ethnic group）。就译者的了解，虽然在通俗语汇或学术论述之中都可以看到上述这几种用法，但其意义通常需视上下文而定。另外，虽然牛津英语辞典区分了民族（nation）与国家（state）两词的意义，但在通俗语汇上，这两个词经常被混用。面对此种歧义的语言难局，译者采取根据上下文决定个别单词译法的策略。 — — 译者注

(2) 亚历山大的托勒密（Ptolemy of Alexandria）是公元2世纪的埃及天文学家，他在公元150年左右在著作Almagest 中提出以地球为中心的宇宙论。托勒密体系必须运用越来越多的数学手段才能解释反常的行星运动，因此沿用到文艺复兴时代时，已经形成一个生硬而负载过重的概念，但却仍然不能准确地说明或观察行星位置。面对这一困境，波兰天文学家哥白尼（Nicolaus Copernicus，1473–1543）在他的短篇手稿Commentariolus （1514）中提出一个釜底抽薪的解决方案：放弃以地球为中心的预设，重新提出一个以太阳为中心的体系。作者以“晚期托勒密”来比喻马克思主义和自由主义对民族现象的错误理解在面临经验事实愈来愈严重的挑战时，只能用愈来愈复杂而无当的理论来自圆其说；为今之计，需要以哥白尼的精神，彻底扬弃错误的预设，重新出发。 — — 译者注

(3) “There is no there there”这句话意指“那个地方是人工的，不真实的，缺乏本质的，没有核心的”。这是美国女作家格特鲁德·斯泰因（Gertrude Stein，1874–1946）在她1937年的作品《每个人的自传》（Everybody’s Autobiography ）之中描述奥克兰的名句。斯泰因的少女时期是在北加州的奥克兰和旧金山地区度过的，后来她长住巴黎，视之为其精神上的故乡。在《巴黎，法国》（Paris，France ，1940）一书中，斯泰因描述法国是她的第二个国家，“它（法国）不是真的（我的国家），但它真的在那里。”（It is not real but it is really there．）试将本句话与前句作一对比。参见斯泰因：《巴黎，法国》（New York：Liveright，1970），第2页。 — — 译者注

谢选骏指出：人说“作为国际知名的民族主义理论家，安德森的《想象的共同体》一直被奉为民族-国家问题的经典理论。然而评论人宋晨希则认为，安德森的‘民族主义’理论只是一种‘想象的想象’，是一种静态而非动态的理论系统，难以在当今国际事务中扮演重要的角色。安德森的理论没有注意战争、文化记忆及权力在民族共同体形成过程中的作用，也无法套用在中国对边疆民族的治理史上。被殖民者的个人感情和马克思理论的深刻影响，使安德森的民族主义解构成了马克思理论的注解，也存在推动次生民族从事分离主义运动的潜在危险。‘新左派’理论可以为现代社会提供补充和反思，但若依据单纯的批判而开辟一种新的道路，却值得思考和警惕。”——我看新左派马屁拍到了马腿上了，这是其一。其二呢，纵火理论家的说法，无法满足纵火犯的全方位要求，左支右拙，狼狈至极，不得不使劲费力，结果漏洞百出了。

【第二章 文化根源】

没有什么比无名战士的纪念碑和墓园，更能鲜明地表现现代民族主义文化了。这些纪念物之所以被赋予公开的、仪式性的敬意，恰好是因为它们本来就是被刻意塑造的，或者是根本没人知道到底是哪些人长眠于其下。这样的事情，是史无前例的。 [1] 你只要想象一下一般民众对于好事者宣称“发现”了某个无名战士的名字，或是坚持必须在碑中存放一些真正的遗骨时的反应，就可以感受到此事的现代性了。一种奇怪的，属于当代的亵渎形式！然而，尽管这些墓园之中并没有可以指认的凡人遗骨或者不朽的灵魂，它们却充塞着幽灵般的民族的想象。 [2] （这也就是为什么许多拥有这种墓园的民族并不觉得有必要指明这些不存在的英灵属于哪个民族。除了身为德国人、美国人、阿根廷人……之外，他们还有可能属于什么民族？）

如果我们试着去想象，比方说，“无名的马克思主义者之墓”或者“殉难自由主义者衣冠冢”，这类纪念物的文化意义就会更清楚了。做这种想象有可能不让人感到荒谬吗？毕竟，马克思主义和自由主义都不怎么关心死亡和不朽。然而，民族主义的想象却如此关切死亡与不朽，这正暗示了它和宗教的想象之间有着密不可分的关系。这种密切关系绝对不是偶然的，所以，如果我们以死亡 — — 这个一切宿命之中最终极的宿命 — — 作为起点来考察民族主义的文化根源，也许会有所助益。

人会怎么死常常看来是没什么规则可循的，但所有人终究都不免一死。人的生命就充满了这类必然与偶然的组合。我们全都明白我们体内特定的基因遗传，我们的性别，我们生存的时代，我们种种生理上的能力，我们的母语等，虽是偶然的，却也是难以改变的。传统的宗教世界观有一个伟大的价值（我们自然不应将此处所谓的价值和他们在合理化种种支配和剥削体系时所扮演的角色混为一谈），也就是他们对身处宇宙之内的人、人类作为物种的存在以及生命之偶然性的关心。佛教、基督教或者伊斯兰教在许多不同的社会中存续了千年以上，这一惊人的事实，证明了这些宗教对于人类苦难的重荷，如疾病、肢体残废、悲伤、衰老和死亡，具有充满想象力的回应能力。为何我生而为盲人？为何我的挚友不幸瘫痪？为何我的爱女智能不足？宗教企图作出解释。包括马克思主义在内的所有演化论/进步论形态的思想体系的一大弱点，就是对这些问题不耐烦地无言以对。 [3] 同时，宗教思想也以种种不同的方式 — — 通过将宿命转化成生命的连续性（如业报或原罪等观念），隐讳模糊地暗示不朽的可能。经由此，宗教思想涉及了死者与未降生者之间的联系，即关于重生的秘密。任何一个曾经经历过他们的子女受孕与诞生的人，都会模糊地领会到“连续”这个字眼当中同时包含的结合、偶然和宿命。［这里，演化论/进步论思想又居于下风了，因为它对任何连续性的观念抱着近乎赫拉克利特式（Heraclitean） (1) 的厌恶。］

我之所以提出这些似乎有点愚蠢的观点，主要是因为在西欧，18世纪不只标志了民族主义的降生，也见证了宗教式思考模式的衰颓。这个启蒙运动和理性世俗主义的世纪同时也带来了属于它自己特有的、现代的黑暗。尽管宗教信仰逐渐退潮，人的受苦 — — 有一部分乃因信仰而生 — — 却并未随之消失。天堂解体了：所以有什么比命运更没道理的呢？救赎是荒诞不经的：那又为什么非要以另一种形式延续生命不可呢？因而，这个时代所亟需的是，通过世俗的形式，重新将宿命转化为连续，将偶然转化为意义。在下面的讨论中我们会知道，很少有东西会比民族这个概念更适于完成这个使命。假设如果民族国家确如公众所认的，是“新的”而且是“历史的”，则在政治上表现为民族国家的“民族”的身影，总是浮现在遥远不复记忆的过去之中， [4] 而且，更重要的是，也同时延伸到无限的未来之中，正是民族主义的魔法，将偶然化成命运。我们或许可以随着德勃艾（Debray）的话说道：“是的，我生而为法国人是相当偶然的；然而，毕竟法兰西是永恒的。”

我当然不是主张民族主义在18世纪末的出现是宗教世界观的确定性遭侵蚀所“造”成的，我也不是说此种确定性之受侵蚀本身不需要复杂的解释。我也没有暗示民族主义不知怎样地就在历史过程中“取代”了宗教。我所主张的是，我们应该将民族主义和一些大的文化体系，而不是被有意识信奉的各种政治意识形态，联系在一起来加以理解。这些先于民族主义出现的文化体系，在日后既孕育了民族主义，同时也变成民族主义形成的背景。只有将民族主义和这些文化体系联系在一起，才能真正理解民族主义。

宗教共同体（religious community）和王朝（dynastic realm），是和我们现在的讨论相关的两个文化体系。就像“民族”在当代的地位一样，这两个文化体系在它们的全盛时期，也都被人们看作是理所当然的参考架构。因此，一个重要的课题是，我们必须探究为什么这些文化体系会产生不证自明的合理性，而又是什么样的重要因素导致它们的解体。

宗教共同体

很少有什么事情，会比当今世界几个主要宗教所涵盖的地域之广袤，更令人印象深刻了：从摩洛哥到菲律宾苏禄群岛（Sulu Archipelago）的地区，构成了伊斯兰教共同体；从巴拉圭到日本，尽在基督教世界的范围之内；而佛教信仰圈，则涵盖了南起斯里兰卡北至朝鲜半岛的广大地域。这几个伟大的神圣文化（为了本章讨论的目的，也许可以容我再加上“儒教”一项）里都包含有“广大无限的共同体”的概念。然而关于基督教世界、伊斯兰教世界甚至中国（the middle kingdom）的想象 — — 虽然我们今天把中国想成“中华（Chinese）之国”，但过去她并不是把自己想象成“中华”，而是“位居中央”（central）之国 — — 之所以可能，主要还是经由某种神圣的语言与书写文字的媒介。仅以伊斯兰教为例：假如玛昆达纳人（Maguindanao） (2) 和伯伯尔人（Berbers） (3) 在麦加相遇，他们虽然彼此都不懂对方的语言，无法口头沟通，却可以理解彼此的文字，因为他们所共有的神圣经典全都是以古典阿拉伯文书写的。就此意义而言，阿拉伯文正如同中国文字一样，创造了一个符号 — — 而非声音（sounds） — — 的共同体。（所以今天的数学语言延续着一个旧传统。罗马尼亚人和泰国人都不知道对方怎么称呼“+”这个符号，但他们都了解这个符号的意义。）所有伟大而具有古典传统的共同体，都借助某种和超越尘世的权力秩序相联结的神圣语言为中介，把自己设想为位居宇宙的中心。因此，拉丁文、巴利文、阿拉伯文或中文的扩张范围在理论上是没有限制的。（事实上，书写文字越死 — — 离口语越远 — — 越好：原则上人人皆可进入纯粹符号的世界。）

不过这种由神圣语言所结合起来的古典的共同体，具有一种异于现代的民族想象共同体的特征。最关键的差别在于，较古老的共同体对他们语言的独特的神圣性深具信心，而这种自信则塑造了他们关于认定共同体成员的一些看法。中国的官人们带着赞许的态度注视着千辛万苦方才学会挥毫书写中国文字的野蛮人。这些蛮人虽未入文明之室，却总算也登上文明之堂了， [5] 而即使半开化也远胜于蛮貊。这样的态度当然并非中国人所特有，也不限于古代。比方说，让我们想想下面这段由19世纪初哥伦比亚的自由主义者彼得罗·费敏·德·瓦加斯（Pedro Fermin de Vargas）所拟的《平蛮策议》：

欲扩张吾人之农业，必先使印第安人西班牙化。彼等之怠惰、愚昧以及对正常应付出之努力所持之漠然态度，令人思及彼等乃源于一堕落之种族，且距其源头愈远愈形退化……唯今之计，应使印第安人与白人通婚，宣告彼等已无进贡与其他义务，再发给私有土地，使之驯至灭种。 [6]

令人注意的是，这个自由主义者仍然提议用“宣告彼等已无进贡义务”和“发给私有土地”这类手段来让印第安人“灭种”，而不像随后他在巴西、阿根廷和美国的后继者们一样，干脆用枪炮和细菌来灭绝印第安人。同样要注意的是和他那屈身以从的残酷并存的一种乐观主义的宇宙论：在受孕于白种人的、“文明的”精液，并且取得私有财产后，印第安人就和其他所有人一样，终究是可以救赎的。［后来的欧洲帝国主义者多偏好“纯种的”马来人，廓尔喀人（Gurkhas） (4) 和豪萨族人（Hausas） (5) 胜于“混血种”、“半开化土人”、“西化的东方绅士”（wog）之类的。费敏的态度和他们是多么不同啊。］

然而，如果神圣而沉默的语言是人们想象昔日那些伟大的世界的共同体的媒介的话，这种幻想的现实性则系于一个对于当代西方思维而言颇为陌生的理念 — — 符号的非任意性。中文、拉丁文或阿拉伯文的表意文字是现实的直接流露，而不是任意虚拟的现实表象。关于何者才是适合于大众的语言（拉丁文或方言）的长期争论，我们都知之甚详。伊斯兰教传统认为，唯有经由那无可替代的真实符号 — — 阿拉伯文，才能接近安拉的真理，因此直到相当晚近，古兰经都还被认为是不可能照原文逐字翻译的（所以也就一直没有被翻译）。这些古典的共同体从未设想过一个和语言高度分离，而所有语言都只是和它保持等距关系（所以是可以互换的）符号的世界。事实上，本体论上的真实只能通过一个单一的、拥有特权地位的表象系统，如教会拉丁文的真理语言（truth-language）、古兰经的阿拉伯文或科举的中文，才能理解。 [7] 而且，作为所谓“真理语言”，这些表象系统内部带有一种对民族主义而言相当陌生的冲动，也就是朝向“改宗”（conversion）的冲动。所谓改宗，我指的不是使人接受特定的宗教信条，而是如炼金术般地将之吸收融合之意。蛮夷化为“中国”，里夫人（Rif） (6) 化为伊斯兰教徒，而伊隆哥人（Ilongo） (7) 则化为基督徒。人类存有的本性可以经由圣礼而变形。（何妨试将这些耸立天际、傲视一切方言的古老的世界性语言与湮埋于众方言之间、无人闻问的近代的人造世界语，如世界语或沃卜拉克语 (8) 作一对比。）终究，正是这种可以经由神圣语言改宗的可能性，才让一个“英格兰人”可以成为教宗（Pope） [8] 而“满族人”得以成为天子。

然而纵然神圣的语言使得“基督教世界”这样的共同体成为可想象的，这些共同体实际的范围及其合理性，却也不是单凭神圣的文字这一个因素就能解释清楚的。毕竟，能够阅读这些文字的人，只不过是在广大的文盲之海上露出的数点识字者的小岩礁罢了。 [9] 欲求更完整的解释，我们必须看看文人阶层与其社会之间的关系。把文人理解为某种神权的科技官僚的想法是错误的。他们所使用的语言，尽管深奥难解，却完全没有律师或经济学家的术语那种超乎一般社会对现实的观点之外的、堆砌造作的深奥。相反，文人在一个以神为顶点的宇宙秩序中，构成一个具有战略性地位的阶层。 [10] 关于“社会集团”的一些根本概念，并不是（集团的）界线导向和水平式的，而是向心而阶层式的。我们必须先知道有一个横跨欧洲全域的书写拉丁文的文人阶级的存在，以及一个人人共有的关于世界的概念 — — 这个概念主张具有双语能力的知识阶层通过连接方言与拉丁文，同时也连接了尘世与天堂 — — 然后我们才能理解为什么教皇权在全盛时期竟然可以如此势焰熏天。（对于被逐出教会的畏惧正反映了这个宇宙论。）

但是，尽管伟大的宗教的想象共同体曾享有崇高的威望，他们的不自觉的整合性，却从中世纪后期开始稳定地衰退。有种种理由导致了这样的衰退，然而我在此仅欲强调和这些共同体独特的神圣性有直接关联的两项因素。

首先，是对欧洲以外的世界所进行的探险的影响。这个影响 — — 虽然不限于欧洲，但主要仍发生在欧洲 — — “急遽扩大了文化和地理的视野，也因而扩充了人们关于人类可能的生活形式的概念” [11] 。这个过程，在所有伟大的欧洲人的游记中，早已清晰可察。让我们看看以下这段由威尼斯基督徒马可波罗在13世纪末所写的，对忽必烈汗（Kublai Khan）饱含敬畏的描述： [12]

大汗在大胜之后，威风凛凛地班师凯旋，返回京城汗八里。这是发生在11月的事，然后大汗继续在京城住到隔年的2月和3月，正当我们的复活节的时刻。当他得知复活节是我们的主要祭典之一时，他诏令所有基督徒前来参观，并且令他们随身带来他们的那本含有四福音书的《圣经》。在恭谨地将《圣经》反复薰香之后，他虔敬地亲吻《圣经》，并且下令所有在场贵族一一照做。这个仪式是他每逢主要的基督教节庆，如复活节或圣诞节来临时，通常都会遵循的惯例。此外，每逢撒拉森人（Saracens）（阿拉伯人）、犹太人或者其他偶像教徒的节庆之日，他也依此惯例，行礼如仪。当他被问及这个举动的动机何在时，他说：“四位伟大的先知，分别受到不同种类人群的敬拜。基督徒敬耶稣为神；伊斯兰教徒膜拜穆罕默德；犹太人崇敬摩西；偶像教徒则敬拜所有偶像中最尊崇的索哥蒙巴坎（Sogomombar-kan）（释迦牟尼佛）。我敬爱所有这四位先知，而且，不管他们之中到底哪一个在天上享有真正至高的地位，我都会向他祈求赐福。”但是从陛下敬拜这四位神祇的方式观之，明显地，他认为基督徒的信仰至真且至善……

这段记载最引人注意的不是这位蒙古大帝冷静的宗教相对论（那终究还是一种宗教的相对论），而是马可波罗的态度和语言。即便他是写给他的欧洲基督徒同胞看的，他也从未想过要把忽必烈称为伪善之徒或者偶像崇拜者。（无疑，这有部分是因为“就臣民的数目、领土的面积和收入的总额而论，他超越了全世界古往今来所有的君王” [13] 。）而从他不自觉地使用“我们的”（后来又变成“他们的”）这一字眼，以及将基督徒的信仰描述为“至真”而不只是“真”当中，我们可以察觉到若干“信仰的领土化”（territorialization of faiths）的种子，它们预示了日后许多民族主义者的语言（“我们的”民族“最好” — — 在一个竞争的、比较的场域之中）。

来自波斯的旅行者“里嘉”（Rica）于“1712”年从巴黎写给友人“伊班”（Ibben）的一封信的开头，为我们提供了一个深富启发性的对照： [14]

教皇是基督徒的头子；他是旧时代的偶像，而现在人们是出于习惯而敬拜他。以往连君主们都畏惧他，因为他要废除这些君主的王位，就像我们伟大的苏丹要让伊瑞美地亚或乔治亚的国王退位一样简单。但是现在人们再也不怕他了。他宣称自己是最早的基督徒之一的，一个叫做圣彼得的人的继承人。这当然是个有钱的世代继承，因为他有庞大的财富，而且控制了一个很大的国家。

出于一个18世纪的天主教徒之手的这些刻意而复杂的虚构情景，反映出他那位13世纪的前辈天真的写实主义，然而时至18世纪的此刻，“相对化”和“领土化”已经完全是自觉的，而且是带有政治意图的了。伊朗宗教政权领袖霍梅尼没有用“大撒旦”之名来称呼异端邪说，甚至也没有用来指某个恶魔般的人物（不起眼而渺小的卡特总统实在配不上这个头衔），却将之视为一个民族。难道我们不能把这个例子，看作是对这个正在演化当中的“宗教共同体自觉而带有政治意图的‘相对化’与‘领土化’的”传统，一个吊诡式的透彻阐释吗？

第二个因素是神圣语言自身地位的逐步式微。在论及中世纪的西欧时，布洛克（Bloch）注意到“拉丁文不仅是教学用的语言，它还是仅有的一个被教授的语言” [15] 。［这第二个“仅”（only）很清楚地显示出拉丁文的神圣性 — — 所有其他的语言都被认为是不值得教授的。］然而到了16世纪，这种情形已开始急速改变了。我们无须在此着墨于导致这个改变的种种因素：在后文中我们自会讨论印刷资本主义（print-capitalism）的无比重要性。我们只要记得这个变化的规模和速度就够了。根据费柏赫（Febvre）和马丁（Martin）的估计，1500年以前出版的书籍有77％还是用拉丁文写的（然而这也意味着已经有23％的书是以方言写成的）。 [16] 如果1501年时在巴黎印行的88个版本的书籍当中只有8个版本不是用拉丁文写的，那么到了1575年之后法文版的书籍就一直占着多数。 [17] 虽然在反宗教改革期间拉丁文曾有短暂的复兴，但拉丁文的霸权已亡。我们也不只是在谈论是否广泛流行的问题而已。稍后，以一种同样令人晕眩的速度，拉丁文丧失了作为全欧洲上层知识阶级的语言的地位。17世纪时，霍布斯（Hobbes，1588–1678）因为使用真理语言写作而享誉欧洲大陆，而莎士比亚（Shakespear，1564–1616）却因以方言写作而声名不闻于英吉利海峡彼岸。 [18] 如果英语没有在200年后变成最显赫的世界性的 — — 帝国式的语言，莎士比亚果真能幸免于先前默默无闻的命运吗？同时，在英吉利海峡彼岸的同代文人中，笛卡儿（1596–1650）和帕斯卡（1623–1662）多以拉丁文书写信简，但伏尔泰（1694–1778）则完全使用方言通信。 [19] “1640年以后，由于以拉丁文写的新书日益减少，而方言著作则与日俱增，出版渐渐不再是一个国际性（原文如此）的事业了。” [20] 一言以蔽之，拉丁文的衰亡，其实是一个更大的过程，也就是被古老的神圣语言所整合起来的神圣的共同体逐步分裂、多元化以及领土化的过程的一个例证。

王朝

现代人恐怕很难理解曾经有这样一个世界，在那里大多数的人唯一想象得到的“政治”体系似乎只有王朝而已。因为“真正的”（serious）君主制本质上存在于一个和所有与现代的政治生活有关的概念相交会的位置上。王权把所有事物环绕在一个至高的中心四周，并将它们组织起来。它的合法性源于神授，而非民众 — — 毕竟，民众只是臣民（subjects），不是公民（citizens）。在现代概念中，国家主权在一个法定疆域内的每平方厘米的土地上所发生的效力，是完全、平整而且均匀的。但是在比较古老的想象里面，由于国家是以中心（center）来界定的，国家与国家之间的边界是交错模糊的，而且主权也颇有相互渗透重叠之处。 [21] 因而，很吊诡的是，前现代的帝国与王国竟能够轻易地维系他们对极度多样而异质，并且经常是居住在不相连的领土上的臣民的长期统治。 [22]

我们同时也要记得，这些古老的君主制国家，不只通过战争，也靠一种和今日所实行的颇不相同的“性的政治”来进行扩张。经由垂直性的法则，王朝之间的联姻把多种多样的民众聚合到新的顶点之下。就此而言，哈布斯堡王室是个中典范。诚如那收场的戏文所云：“让别人去战斗吧！汝，幸运的奥地利结婚去吧！”（Bella gerant alii tu felix Austria nube！ (9) ）以下是一段稍作简化了的哈布斯堡家族后期君主拥有的头衔： [23]

奥地利皇帝；匈牙利，波希米亚，达尔马提亚，克罗地亚，斯洛文尼亚，加利西亚，罗德美利亚，与伊利里亚之王；耶路撒冷等地之王；奥地利大公；托斯卡纳与克拉科夫大公；洛林，萨尔茨堡，史地利亚，卡林西亚，卡尼奥拉，与布科维纳公爵；特兰西瓦尼亚大公，摩拉维亚边境伯爵；上下西里西亚，摩德纳，帕尔马，皮亚琴察，与瓜斯地拉，奥斯维茨和萨托，泰申，福里奥，拉古萨，与扎拉大公；哈布斯堡与蒂洛尔，基堡，哥兹，格拉地斯卡伯爵；特兰托与布利琛公爵；上下洛斯茨与伊斯的利亚边境伯爵；霍恩姆斯，费尔得克奇，布莱根茨，索能堡等地之伯爵；的里雅斯特领主，卡塔罗与温地斯马克领主；伏伊伏丁那与塞尔维亚大公……

诚如贾希（Jászi）公允的观察，这个头衔“不是没有滑稽的一面……这是哈布斯堡家族无数次联姻、讨价还价和掠夺的记录”。

在一夫多妻为宗教所认可的世界里，复杂的多层妻妾体制对于王朝的整合具有关键的重要性。事实上，可否容我说，王室血统的威望除了源自神命之外，经常也来自异族通婚（miscegenation）呢？ [24] 因为，这种血缘的混合是统治地位的表现。从11世纪以来（如果在此之前真的有过的话）就再也没有一个“英格兰的”王朝统治过伦敦。这是一个典型的例证。而我们又该把波旁王室（the Bourbons）派给哪一个“民族”呢？ [25]

然而，17世纪时，由于某些无须在此细究的因素，神圣君主自然而然产生的正当性在西欧开始慢慢衰退。1649年，查尔斯·斯图亚特（Charles Stuart）在现代世界的第一场革命中被斩首，而在17世纪50年代，这个重要的欧洲国家的统治者不是国王，而是一个平民出身的监国（Protector）。但即使在诗人波普（Pope）和爱迪生（Addison）的时代，安·斯图亚特（Anne Stuart）仍然在使用以皇族之手触摸病人的方式为人治病。在启蒙运动时代的法国，直到旧政权瓦解前夕，波旁王室的路易十五和路易十六也都还在做这种事情。 [26] 然而1789年以后，统治者就得要声嘶力竭而且自觉地辩护他们的合法性了，而在此过程中，“君主制”（monarchy）变成了一个半规范化的模式。天皇和天子变成了“皇帝”。在边远的泰国，拉玛五世（Rama V）［Chulalongkorn（朱拉隆功）］把他的子侄送到圣彼得堡、伦敦和柏林的宫廷里去学习这个世界性的模式的机微奥妙。1887年，他将法定长子继承的必要原则予以制度化，从而将泰国带入“与西欧诸‘文明的’君主制国家并列”之境。 [27] 这个新体制在1910年，把一个在早先的旧制下当然会被略过的古怪的同性恋者送上了王位。不过，在他的加冕典礼上，来自英国、俄国、希腊、瑞典、丹麦甚至日本等国的代表出席，等于宣示了各君主国对他登基为拉玛六世的认可。 [28]

迟至1914年，君主制国家还是世界政治体系成员中的多数，然而，正如我们将在下面仔细探究的，早在旧的正当性原则无声无息地消亡之际，很多君主早已在探求“民族的”标志了。尽管腓特烈大帝（1749–1786年在位）的军队中还有为数众多的“外国人”，他的侄孙腓特烈·威廉三世（1797–1840年在位）的军队，在沙恩霍斯特（Scharnhorst）、格耐斯瑙（Gneisenau）和克劳塞维茨（Clausewitz）等人 (10) 了不起的改革之后，已经彻底地变成“普鲁士的国民军”了。 [29]

对时间的理解

然而，我们也不应该目光短浅地认为民族的想象共同体就真是从宗教共同体和王朝之中孕育，然后再取而代之而已。在神圣的共同体、语言和血统衰退的同时，人们理解世界的方式，正在发生根本的变化。这个变化，才是让“思考”民族这个行为变得可能的最重要因素。

要想感觉一下这个变化，我们如果去看看那些神圣共同体怎样在视觉上被表现出来，像中世纪教堂里的浮雕和彩绘玻璃，或早期意大利和佛兰芒（Flemish）巨匠的画作，当会获益良多。这些视觉表现的代表性特征是，它们和“现代服装”之间具有某种容易令人误解的相似性。那些遵循星辰的指引来到耶稣诞生的马槽的牧羊人竟然有着伯根地农民的五官。童贞玛丽长得像塔斯卡尼商人的女儿。在很多画作当中，出现在画面上的委托创作主顾穿着全套市民阶级或贵族的行头，满怀赞叹地跪在牧羊人的身边。显然，我们今天看似不协调的事物在中世纪的宗教敬拜者眼中却是完全自然的。我们所面对的，是一个几乎完全以视觉和听觉来表现对现实的想象的世界。基督教世界需要经由无数个特殊的事物，像是这面浮雕，那片窗户，这篇祷文，那个故事，这出道德剧，那个圣者或殉教者的遗骨等，才形成其普遍性的形式。尽管横跨全欧熟悉拉丁文的知识阶层是建构基督教想象的一个重要成分，然而以较个别而具体的视、听觉创造物当作向不识字的民众传播教义的媒介的做法，也同等重要。就算听过那个谦逊的教区教士讲道的街坊民众人人都对他的家世和弱点了如指掌，他也还是他的教众和上帝之间的直接媒介。这种宇宙普遍性（cosmic-universal）原则和现世特殊性（mundane-particular）原则的并立，意味着不管基督教世界可能有多广阔，或者人们觉得它有多广阔，事实上它是以种种特殊的面貌，针对不同的地域共同体如斯瓦比亚（Swabia）或安达卢西亚（Andalusia）等，以这些共同体自身的形象呈现出来的。以现代美术馆那种“回复原貌”的精神，把童贞玛丽画得像闪族人，或穿着“第一世纪”的服装，中世纪基督徒对这种事情是无法想象的。中世纪的基督教教义并没有历史是一条无尽的因果锁链这样的观念，也没有过去与现在断然二分的想法。 [30] 据布洛克的考察，当时的人认为既然基督的二次降临随时会到来，他们必然已经接近时间的尽头了 — — 诚如保罗所言，“主降临之日将如黑夜之窃贼般悄然到来”。无怪乎伟大的12世纪编年史家弗来兴主教奥托（Bishop Otto of Freising）会反复陈说“被置于时间尽头之我等”。布洛克下结论说，中世纪的人“从献身冥思之日起，他们的思绪就远离这样的念头，即年轻而富有活力的人类种族拥有久远未来的前景” [31] 。

奥尔巴哈（Auerbach）为这种形式的意识，描绘了一幅令人难忘的图像： [32]

如果像以撒（Issac）（圣经中亚伯拉罕之子，被其父献祭给上帝）的牺牲这样的事件，被诠释为预示了基督的牺牲，因而前者仿佛像是宣告且承诺了后者的发生，而后者则“成就了”前者，那么，在两个相互没有时间或因果关联的事件之间，某种关联就被建立起来了 — — 而这个关联是无法用理性在水平的次元上建立起来的……只有两个事件都被垂直地联系到唯一能够如此规划历史并且提供理解历史之钥的神谕，才有可能确立这个关联……此时此地不再只是尘世事件之链的一环而已，它同时是一个始终存在，并且终将在未来被完成的事物；而且，严格说来，在上帝眼中，它是某种永恒的、无时不在的，以及在已支离破碎的尘世领域中被完成的事物。

他正确地强调出像同时性（simultaneity）这样的概念对我们而言是全然陌生的。这个概念把时间看成很接近本雅明所说的“弥赛亚时间”，一种过去和未来汇聚于瞬息即逝的现在的同时性。 [33] 在这种看待事物的观点中，“其时”（meanwhile）一词是不可能具有真正的意义的。

我们自己的同时性概念，是在一段漫长的时间里逐渐成形的，而它的出现当然和世俗科学的发展有关 — — 虽然这两者之间究竟如何相关仍有待深入探讨。但因为这个概念是这么重要，如果不对它作充分的思考，我们势必难以究明民族主义那隐微而不易辩识的起源。最后终于取代了中世纪的与“时间并进的同时性”概念的，再借用本雅明的话，是一种“同质的、空洞的时间”的观念。在此观念中，同时性是横向的，与时间交错的；标示它的不是预兆与成就，而是由时钟与日历所测量的，时间上的一致（temporal coincidence）。 [34]

如果我们思考一下两种最初兴起于18世纪欧洲的想象形式 — — 小说与报纸 — — 的基本结构，就能够明白何以这个转型对于民族的想象共同体的诞生会是如此重要了。 [35] 因为这两种形式为“重现”民族这种想象的共同体，提供了技术上的手段。

首先来考察旧式小说的结构，一种从巴尔扎克的杰作到所有同代的三流廉价小说都共有的典型结构。很清楚，它是一种以“同质的、空洞的时间”来表现同时性的设计，或者说是对“其时”这两个字的一种复杂注解。为了说明起见，让我举一部单纯的小说情节里面的一段为例。在这段情节中，某男子（A）有妻（B）与情妇（C），而这个情妇又有一情人（D）。我们也许可以为这段情节想象出一个如下的时间表：

要注意在这个时序中A和D从未碰面，而事实上如果C很精明，这两人可能根本不知道彼此的存在。 [36] 那么A和D到底有什么关系？有两个互补的概念。第一，他们都身处“社会”（如西撒克斯、卢卑克、洛杉矶）之中。因为这些社会有着如此坚实稳定存在的社会学实体，其成员（A和D）因此甚至可以被描写成在街上擦身而过未曾相识，而仍旧是有关联的。 [37] 第二，A和D存在于全知的读者的心中。只有这些读者像上帝一样，在同一时间看着A打电话给C、B在购物、D打撞球。这些多半互不相识的行为者，在由时钟与日历所界定的同一个时间，做所有这些动作，而这一事实则显示了这个由作者在读者心中唤起的想象的世界的新颖与史无前例。 [38]

一个社会学的有机体遵循时历规定的节奏，穿越同质而空洞的时间的想法，恰恰是民族这一理念的准确类比，因为民族也是被设想成一个在历史中稳定地向下（或向上）运动的坚实的共同体。 [39] 一个美国人终其一生至多不过能碰上或认识他2.4亿多美国同胞中的一小部分人罢了。他也不知道在任何特定的时点上这些同胞究竟在干什么。然而对于他们稳定的、匿名的和同时进行的活动，他却抱有完全的信心。

假如我们稍微研究一下四本来自不同文化、不同时代背景的小说，我此刻所提观点也许看起来就不会那么抽象了。这些小说除了其中一本以外，其他三本都和民族主义运动有着不解之缘。1887年菲律宾民族主义之父何赛·黎刹（Jose Rizal）写了《社会之癌》（Noli Me Tangere ）。这部小说在今天被认为是现代菲律宾文学最伟大的成就。它同时也几乎是当地土著所写的第一本小说。 [40] 下面就是它那令人赞叹的开场： [41]

10月底，唐·圣迪亚戈·得·洛·山多斯 — — 人们叫他迪亚戈上尉 — — 正在举行晚宴。虽然这次他一反惯例，直到当天下午才宣布消息，但这个晚宴却很快就成为毕诺多，还有城里其他地区，甚至（围在墙后的内城）殷查慕洛等地所有谈话的主题了。在那个年代里，迪亚戈上尉向以慷慨待客著称。人人都知道他的房子就跟他的国家一样，除了对商业和新奇大胆的观念恕不奉陪以外，对任何人都是来者不拒的。

所以消息就像电击一样，瞬间传遍了寄生虫、食客和那些上帝以其无限的善意所造，并且温柔地在马尼拉大量繁殖的，专打秋风的人的圈子。有急着找人擦亮靴子的，也有到处找袖扣和领带的。但是所有的人都在为待会儿该用什么程度的亲昵向主人打招呼才像个老朋友，或者如果必要的话，要找什么借口说自己没办法早点到之类的问题伤脑筋。

晚宴的地点在安络格街上的一栋房子里面。虽然我们不记得房子的门牌号码，但我们会用一种现在也许还认得出来的方式来描述这栋房子 — — 那是说，如果地震还没有把它给摧毁了的话。想来，房子的主人也不会把它拆了，因为这种事通常是留给上帝，或者和我们政府签了不少契约的大自然来做的。

我们自然无须对这段文字做广泛的评论。我们只需注意到这个事实就够了：从一开头就是这样的意象 — — 数以百计未被指名、互不相识的人，在马尼拉的不同地区，在某特定年代的某特定月份，正在讨论一场晚宴。这个（对菲律宾文学而言全新的）意象立即在我们心中召唤出一个想象的共同体。而且，在“我们会用一种现在也许还认得出来的方式来描述”“在安络格街上的一栋房子”这段句子里暗示的“认得出房子的人”，就是我们 — 菲律宾人 — 读者。这栋房子从小说的“内部”时间向（马尼拉的）读者的日常生活的“外部”时间的因果推移，犹如催眠术一般地确认了一个单一的，涵盖了书中角色、作者与读者，并在时历中前进的共同体的坚固的存在。 [42] 同时也要注意写作的语气。尽管黎刹对其读者的身份一无所知，但他却用一种反讽的亲昵对他们写作，好像他们之间的交情一点也不成问题似的。 [43]

如果拿《社会之癌》来和在它之前由当地人所写的最有名的文学作品，也就是弗朗西斯科·巴拉格塔司（Francisco Balagtas）［即巴塔萨（Baltazar）］的《阿尔巴尼亚王国的弗罗兰地和洛拉的故事》（Pinagdaanang Buhay ni Florante at ni Laura sa Cahariang Albania） 作比较，我们一定会产生一种无可比拟的、福柯式的意识突然中断之感。这本书的第一版注明的出版时间是1861年，不过全书可能早在1838年即已完稿。 [44] 因为，尽管黎刹出生之时巴拉格塔司仍然在世，但巴拉格塔司的这部杰作里的世界，不管在哪个方面对于《社会之癌》而言都是全然陌生的。它的背景 — — 传说中的中世纪的阿尔巴尼亚 — — 完全脱离了19世纪80年代的毕农多（Binondo）的时空。主人翁 — — 弗罗兰地，一个信奉基督教的阿尔巴尼亚贵族，和他的密友阿拉丁，一个伊斯兰教徒摩洛族（Moros） (11) 波斯贵族 — — 只有在这两个人的基督徒 — 摩洛族的联系上让人想起菲律宾而已。黎刹为产生“写实”、讽刺或者民族主义的效果，行文之际刻意在其以西班牙文写的散文的字里行间点缀一些塔加洛语，但巴拉格塔司却是不自觉地在塔加洛语的四行诗里面掺杂西班牙文，目的只在使其词藻更加华丽而响亮罢了。《社会之癌》是写给人读的，但弗罗兰地和洛拉却是要让人高声吟唱的。最值得注意的是巴拉格塔司对时间的处理方式。正如伦贝拉（Lumbera）所指出的：“其情节之开展并不依照时间的顺序。故事是从事件的中间（in medias res）开始的，因而整个故事是通过一系列倒叙的谈话呈现在我们眼前的。” [45] 在全部399首四行诗中，有近半数是主角弗罗兰地在对话中向阿拉丁叙述他的童年、在雅典的学生时代和后来从军的丰功伟业。 [46] 对巴拉格塔司而言，“口头的倒叙”是除直截了当、单一纵队式的叙述之外唯一的叙事方式。我们所以会知道弗罗兰地和阿拉丁“同时的”过去，是因为这两个人的过去被他们对话的声音联系起来，而不是因为这篇史诗的结构。这个技巧和小说技巧相去甚远：“就在同一年的春天，当弗罗兰地还在雅典读书的时候，阿拉丁被他的国王逐出了宫廷……”事实上，巴拉格塔司从未想过要把他的主人翁“安置”在“社会”中，或是和读者讨论他们。而除了他那美丽流畅的多音节塔加洛语之外，他的原文也不是很“菲律宾的”。 [47]

1816年，也就是写作《社会之癌》的70年前，荷西·侯阿昆·费尔南德斯·德·李札地（ Joaquín Fernandez de Lizardi）写了一本叫做《发痒的鹦鹉》（El Periquillo Saniento） 的小说。很明显，这是拉丁美洲第一本属于这种类型的文学作品。借用一位批评家的话来说，这部作品是“对西班牙统治墨西哥的严厉指控：无知、迷信和腐化是其最明显的特征” [48] 。下面这段对其内容的描述，指出了这本“民族主义的”小说的根本的形式： [49]

从一开始，主角（发痒的鹦鹉）就被暴露在许多坏的影响之下 — — 愚昧的女仆灌输迷信，他母亲纵容他的各种奇想怪念，他的教师既无才能又无力管束他。而且，虽然他父亲是个聪明人，希望儿子以后从事有用的行业，不要沦为多如过江之鲫的律师或寄生虫之流，但鹦鹉（Periquillo）那个溺爱儿子的母亲却占了上风。她把儿子送到大学读书，从而保证了他只能学到一些迷信的无稽之谈……尽管鹦鹉接触过不少善良而有智慧的人，他却始终是无可救药地愚昧无知。他不想工作，对什么事情都认真不起来，先后成了教士、赌徒、小偷、药剂师的学徒、医生、乡下小镇的书记……这一段段情节使作者得以在描写医院、监狱、偏远的村庄、修道院等的同时，也透彻地阐明了一个重点 — — 西班牙政府与其教育体系鼓励寄生与懒惰……好几次，鹦鹉的冒险让他厕身于印第安人和黑人之中，与之为伍……

这里，从孤独的主角在一个融合了小说内外世界的、固定的“社会学的情景”的移动中，我们又一次看到了“民族的想象”在发生作用。然而这个恶汉冒险小说式的“周游地平线之旅” — — 医院、监狱、偏远的村庄、修道院、印第安人、黑人 — — 并不是“环游世界之旅”。这个地平线是有清楚边界的：那是殖民地时代的墨西哥地平线。没有什么会比那一系列的复数名词更能为我们确保这个社会学的坚实性了。因为这些复数名词在我们心中唤起了一个社会空间：那里充满了彼此相似的监狱，其中没有任何一个具有独特的重要性，然而它们全体（以其同时的，分离的存在）代表了这个殖民地的压迫性。 [50] ［试对照圣经里的监狱。它们从未被想象成代表了这个或那个社会。每一所监狱，都和莎乐美（Salome）受到施洗者约翰（John the Baptist）魅惑的那个监狱一样奇异地孤独。］

最后，因为黎刹和李札地都是用西班牙文写作的，为了要去除一个可能的疑虑 — — 也就是以为我们一直在研究的这个架构是否多少带点“欧洲味”，让我们在此看看由命运多桀的印尼共产主义 — 民族主义者马司·马可·卡多迪克罗摩（Mas Marco Kartodikromo） [51] 写的一篇连载于1924年的小说《黑色的三宝垅》（Semarang Hitam） 的开头： [52]

七点钟，周六晚上；三宝垅的年轻人在周六晚上从来不待在家里。但是今晚街上却看不到一个人影。因为整日的滂沱大雨已经把路面弄得又湿又滑，所有人都待在家里了。对于在店里和办公室工作的人，周六早上是期待的时刻 — — 期待休假，以及晚上在城里闲逛的乐趣。不过这个晚上，他们都要失望了，因为坏天气和村落里面的泥泞的道路使一切都显得失色了。那些向来总是挤满了各式车辆的主要道路和行人络绎不绝的街道都被遗弃了。不时会传来马车夫催促马匹前进的鞭响，或者拖曳着马车的蹄声。

三宝垅被遗弃了。一道道瓦斯灯的光线直射在闪亮的柏油路上。偶尔，当有风从东方吹来的时候，瓦斯灯明亮的光线会突然昏暗下来……

一个年轻人坐在长长的藤制躺椅上看报纸。他已经看得入神了。那时而愤怒时而微笑的表情说明这则故事是多么地吸引着他。他一页页地翻着报纸，心想或许可以找到什么有趣的东西来读读，好让自己不觉得那么沮丧可怜。突然间一个文章标题映入眼帘：

繁荣

穷困的流浪汉因风雨日晒病死道旁

这个年轻人被这篇简短的报道所感动。他可以想象那个可怜人倒在路旁濒临死亡时所受的痛苦……有时他感到体内涌起一阵爆裂般的怒气，到了下一刻他又感觉怜悯。然而另一刻他的愤怒又指向产生这种贫穷，却让一小群人致富的社会体制。

这里，就像在《发痒的鹦鹉》中一样，我们处在一个复数名词的世界里：店铺，办公室，马车，村落，还有瓦斯灯都是复数的。如同《社会之癌》的情形一样，我们 — 印尼人 — 读者立即投身于一个历法所界定的时间以及一个熟悉的情景之中；我们之间也许还有人曾经过那些“泥泞的”三宝垅街道呢。再一次，一个孤独的主角被置于一个经由谨慎而一般性的细节所描绘出来的社会景致（socioscape）之旁。然而这里也有一些新的东西：一个从未被命名，却常常被称为“我们的年轻人”的主角。正是这篇小说的这种笨拙与文学上的幼稚确认了这个代名词所有格的不自觉的“诚恳”。马可和他的读者都不会怀疑这样的称谓。如果是在18–19世纪欧洲的世故滑稽小说里，“我们的主人翁”的修辞只不过是在彰显作者对（任何）读者的戏弄而已；但是马可的“我们的年轻人”的用法，因其新颖，却意指一个属于印尼的读者群体的青年，而这又隐含着他是一个初生的印尼的“想象的共同体”的一员之意。要注意马可觉得他无须指明这个共同体的名字：它已经就在那里了。（如同这个年轻人的愤怒是指向“那个”而非“我们的”社会体制这一事实所显示的，甚至就算掌握多种语言的荷兰殖民当局的出版审查官员也加入他的读者群，他们还是被排除在这个“我们的”属性之外。）

最后，“我们在阅读我们这位年轻人的阅读”这个二重性，确认了想象的共同体。他并没有在泥泞的三宝垅街道旁发现那个穷困的流浪汉的尸体，而是从一份报纸的铅字中想象出来的。 [53] 他也不在乎那个死去的流浪汉的个别身份为何；他所想的是流浪汉所代表的群体，而非其个人生命。

在《黑色的三宝垅》里，报纸出现在虚构故事中是非常恰当的，因为，如果我们研究一下报纸这种文化产物，我们定会对其深深的虚拟想象性质（fictiveness）感到吃惊。报纸最基本的写作习惯是什么？假如我们以《纽约时报》的头版作为样本，我们也许会看到关于苏联的异议分子、非洲马里共和国的饥荒、一起恐怖的谋杀案、伊拉克的政变、辛巴威发现罕见的化石和密特朗演讲的新闻故事。为什么这些事件会被如此并列？是什么把它们联结在一起的？这并非纯粹的任意而为。然而很明显它们大多是独立发生的事件，而事件中的行动者并不知道彼此的存在，也不知道别人在干什么。这些事件被如此任意地挑选和并列在一起（晚一点的版本可能就会用一场棒球赛的胜利来取代密特朗的演讲了），表明它们彼此之间的关联是被想象出来的。

这个被想象出来的关联衍生自两个间接相关的根源。第一个不过是时历上的一致而已。报纸上方的日期，也就是它唯一最重要的表记，提供了一种最根本的联结 — — 即同质的、空洞的时间随着时钟滴答作响地稳定前进。 [54] 在那时间内部，“世界”强健地向前奔驰而去。假如在经过两天关于饥荒的报道后，马里从《纽约时报》的版面上消失，则即使经过数月之后，读者也绝不会想象马里已经从地球上消失，或者那场饥荒已经把马里的全体公民消灭殆尽。报纸那小说般的形式向读者们保证了马里这个“角色”还在某个地方静静地跟着前进，等待它在情节里的下一次登场。

想象出来的关联的第二个根源在于报纸 — — 作为一种书的形式 — — 和市场之间的关系。据估计，从谷腾堡圣经（Gutenberg Bible）出版到15世纪结束的四十余年间，该书在欧洲印制了超过2亿册。 [55] 在1500年和1600年之间，书籍生产的数量已达到1.5亿到2亿册之间。 [56] “从很早开始……印书坊就比较像现代的工厂而非中世纪经院的工作室。1455年，福斯特和萧佛（Fust and Schoeffer）就已经在经营标准化生产的印刷事业了，而20年后全欧洲到处（原文如此）都是大型的印刷厂了。” [57] 在一个相当特殊的意义下，书籍是最早的现代式的大量生产的工业商品。 [58] 如果我们将书籍与其他早期的工业产品，如纺织、砖瓦或糖等作一比较，我所谓特殊的意义就会很清楚了。这些商品是用数学的量（一磅或一车或一块）来测量的。一磅糖只不过是一个量，一个方便的载货量，并不是一个物件本身。然而书籍 — — 在此它成了今天的保值品的前身 — — 是一个特别的、自足的物件，而且被精确地、大量地复制。 [59] 这一磅糖和下一磅糖之间是无法区隔的，而每一本书却有其自身如隐士般的自足。（无怪乎及至16世纪，在巴黎等都市中心地区，藏书，即个人所收藏的大量生产的商品，已是司空见惯之事了。） [60]

就此观点而言，报纸只不过是书籍的一种“极端的形式”，一种大规模出售，但只是短暂流行的书。或者我们可以说，报纸是“单日的畅销书”吧。 [61] 尽管报纸在其印行的次日即宣告作废 — — 奇妙的是最早大量生产的商品之一竟如此预见到了现代耐用品容易作废的本质 — — 然而也正是这个极易作废之特性，创造了一个超乎寻常的群众仪式：对于作为小说的报纸几乎分秒不差地同时消费（“想象”）。我们知道，特定的早报和晚报绝大多数将会在这一刻和另一刻之间，只在这一天而非另一天被消费掉。（试与糖作一对照。对糖的使用是在一个未被记时的连续流动之中发生的；糖也许会腐坏，但它不会过时。）这个群众仪式的意义 — — 根据黑格尔的观察，报纸是现代人晨间祈祷的代用品 — — 是吊诡的。它是在沉默的私密中，在头盖骨下的巢穴中进行的。 [62] 然而每一位圣餐礼的参与者都清楚地知道他所奉行的仪式在同一时间正被数以千计（或数以百万计）他虽然完全不认识，却确信他们存在的其他人同样进行着。更有甚者，这个仪式在整个时历中不断地以每隔一天或半天就重复一次。我们还能构想出什么比这个更生动的世俗的、依历史来记时的（historically clocked）、想象的共同体的形象呢？ [63] 与此同时，报纸的读者们在看到和他自己那份一模一样的报纸也同样在地铁、理发厅或者邻居处被消费时，更是持续地确信那个想象的世界就植根于日常生活中，清晰可见。就和《社会之癌》的情形一样，虚构静静而持续地渗透到现实之中，创造出人们对一个匿名的共同体不寻常的信心，而这就是现代民族的正字商标。

在继续进入对民族主义具体起源的讨论之前，把截至目前为止本书所提出的主要论证扼要重述一遍可能会有所助益。基本上，我主张在历史上直到三个根本的、都非常古老的文化概念丧失了对人的心灵如公理般的控制力之后，并且唯有在这个情况发生的地方，想象民族的可能性才终于出现。第一个概念认为特定的手抄本（经典）语言之所以提供了通往本体论真理的特权途径，恰恰因为它本身就是那个真理的一部分。正是这个理念孕育了基督教世界、伊斯兰教世界和其他跨越各大洲的信仰集团（sodalities）。第二个概念则相信社会是自然而然地在至高的中心 — — 和其他人类隔绝，并依某种宇宙论的（神意的）律则施行统治的君王 — — 的四周与下方组织起来的。人的效忠必然是层级而向心的，因为统治者和神圣经典一样，既是通往存有之路，同时也内在于存有之中。第三是一个时间性的概念，在这个概念中，宇宙论与历史无法区分，而世界和人类的起源在本质上是相同的。合在一起，这些观念遂将人类的生命深植于事物本然的性质之中，对存有的日常宿命性（最重要的是死亡、损失和奴役）赋予某种意义，并且以各种不同的方式提供从这些宿命中获得救赎之道。

这些相互关联的确定性在经济变迁、“新发现”（科学的和社会的）以及日益迅捷的通讯发展的影响下，缓慢而不均衡地 — — 首先在西欧，然后延伸到其他地方 — — 衰退下来。这个确定性的衰退过程，在宇宙论和历史之间划下了一道深刻的鸿沟。难怪后来人们会开始寻找一个能将博爱、权力与时间有意义地联结起来的新方法。也许没有什么东西比印刷资本主义更能加快这个追寻的脚步，并且使之获得更丰硕的成果了，因为，印刷资本主义使得迅速增加的越来越多的人得以用深刻的新方式对他们自身进行思考，并将他们自身与他人关联起来。

注释：

[1] 古希腊人就有衣冠冢（cenotaphs）了，不过那是为了遗体因种种因素无法找回来作一般性丧葬的特定、已知的个人之用的。这项讯息多承我专研拜占庭的同事朱迪思·赫林（Judith Herrin）见告。

[2] 举例来说，请考虑一下这些不寻常的比喻修辞：（1）“那长长的灰色行列从未令我们失望。如果你让我们失望，百万个身穿黄褐色的、棕色卡其的和蓝灰相间制服的亡魂将会自他们的白十字架奋袂而起，以震耳欲聋的声音呼喊那神奇的字眼：责任、荣誉、国家。”（2）“我（对执干戈以卫社稷的美国人）的评价早在很多很多年前就在战场上形成了，而且从来也没有改变过。我那时，正如同我今日一样，将他视为世界上最高贵的人物之一；不只具有最美好，也具有最无瑕疵（原文如此）的军人性格……他属于历史，因他提供了成功的爱国心的最伟大表率之一（原文如此）。他属于后世，因他教导了未来的世代以自由的原则。他属于现在，属于我们，因其美德，因其成就。”麦克阿瑟将军于1962年5月12日在美国西点军校的演讲词“Duty，Honour，Country”，收于他的A Soldier Speaks ，pp．354，357。

[3] 参考Régis Debray，“Marxism and the National Question，”New Left Review， 105（September-October 1977），p．29。20世纪60年代在印尼作田野研究时，我对很多伊斯兰教徒冷静地拒绝达尔文学说感到很惊讶。最初我把这样的拒绝诠释为民智未开。后来我渐渐把这个态度看成一种想要保持一致性的尊贵尝试：演化的教条根本就和伊斯兰教教义不能相容。对于一个正式接受了物理学关于物质的发现，但却没有努力将这些发现联结到阶级斗争、革命或者其他东西的科学的唯物论，我们该做何理解呢？难道质子和无产阶级之间的巨大深渊没有隐藏一个没有被承认的人的形而上学概念吗？不过，还是请参见以下这本令人耳目一新的著作：Sebastiano Timpanaro，On Materialism and Freudian Slip， 以及雷蒙德·威廉深思熟虑的回应：Raymond Wiuiam，“Timpanaro’s Materialist Challenge，”New Left Review ，109（May-June 1978），pp．3–17。

[4] 已故的苏加诺（Sukarno）总统总是以十足的诚意说起他的“印度尼西亚”所忍受的350年殖民主义，虽然“印度尼西亚”的概念本身是20世纪才被发明出来的，而且今天印尼的大多数地区都是在1850年和1910年间才被荷兰人征服的。当代印尼的民族英雄中最著名的一位是19世纪早期的爪哇王子迪波内哥罗（Diponegoro），尽管这个王子自己的回忆录显示他的意图是要“征服”（不是解放！）爪哇，而不是要驱逐“荷兰人”。事实上，很清楚，他根本没有荷兰人作为一个整体的概念。参见Harry J．Benda and John A．Larkin，eds．，The World of Southeast Asia ，p．158；Ann Kumar，“Diponegoro（1778？ — 1855），”Indonesia ，13（April 1972），p．103。相同地，凯末尔·阿塔土克（Kemal Ataturk）将他的一间国立银行命名为西台德银行（Eti Banka），而把另一家命名为苏美利亚银行（Sumerian Bank）（Seton-Watson，Nations and States ，p．259）。这些银行到今日依旧兴隆，而且也没有理由怀疑有很多土耳其人，包括凯末尔本人，一直都认真地把西台德人和苏美利亚人看成他们土耳其人的祖先。在笑过头之前，我们应该提醒我们亚瑟王（King Arthur）和包迪西亚女王（Boadicea）（卒于公元62年，英格兰东部Iceni女王，曾反抗罗马）的存在，并且思考一下托尔金（Tolkien）的神话故事何以在商业上如此成功。［托尔金（J．R．R．Tolkien，1892–1973），英国牛津大学的语言学家与幻想文学作家，以他所创作的居住在中土大陆的霍比特人（Hobbit）的一系列冒险故事闻名于世，最著名的代表作是1956年完成的霍比特史诗三部曲《魔戒》（The Lord of the Rings ）。在幻想国度中土大陆中，他创造了一个完整的宇宙起源论，有自己的种族、语言、歌谣、历史、地理和风俗。事实上，这个世界的造型，糅合了英格兰的田园景色与较黑暗的凯尔特（Celtic）和斯堪的纳维亚神话。 — — 译者注］

[5] 这就说明了何以中国化的蒙古人和满族人会如此心平气和地被接纳为天子了。

[6] John Lynch，The Spanish-American Revolutions，1808–1826 ，p．260．

[7] 教会希腊文似乎没有获得真理语言的地位。导致这个“失败”的原因不一而足，但关键因素当然是因为希腊文在东罗马帝国的大半地区一直是一个活生生的民众语言（因此和拉丁文不同）。此一洞见我得之于朱迪思·赫林。

[8] 尼古拉斯·布拉克斯比亚（Nicholas Brakespear）在1154年到1159年之间以亚德里安四世（Adrian Ⅳ）之名担任教皇。

[9] 马克·布洛克（Marc Bloch）提醒我们：“（在中世纪）大多数的领主和很多伟大的男爵都是无法自行阅读报告或账目的行政官。”Mark Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．81。

[10] 这并不是说不识字者就不阅读了。然而他们所阅读的不是字，而是可见的世界。“在所有那些有反省能力的人眼中，物质世界不过是一种面具，而所有真正重要的事情都发生在这个面具后面；这个世界对他们而言似乎也是意图用符号来表达较深刻的现实的一种语言。”Feudal Society ，Ⅰ，p．83。

[11] Erich Auerbach，Mimesis ，p．282．

[12] Marco Polo，The Travels of Marco Polo ，pp．158–159．请注意福音书虽然被亲吻了，但却没有被阅读。

[13] Ibid．，p．152．

[14] Henri de Montesqiueu，Persian Letters ，p．81．（法文原文的）The Lettres Persanes 最早出现于1721年。

[15] Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．77．

[16] Lucien Febvre and Henri-Jean Martin，The Coming of the Book ，pp．248–249．

[17] Ibid．，p．321．

[18] Ibid．，p．330．

[19] Ibid．，pp．331–332．

[20] Ibid．，pp．232–233．这句话的法文原文比较谨慎，就史实而言也比较准确：“Tandis que l’on édite de moins en moins d’ouvrages en latin，et une proportion toujours plus grande de textes en langue nationale，le commerce du livre se morcelle en Europe．”（当人们出版越来越少的拉丁文著作，而以民族语言写成作品的出版比例越来越高的时候，欧洲的出版业就四分五裂了。）L’ Apparition du Livre ，p．356。

[21] 请注意和这个转型相互呼应的对统治者命名方式的转换。对君主，学童记得的是他们的名字（征服者威廉姓什么？），而对总统，却记他们的姓氏［艾伯特（Ebert，Friedrich，1919–1925年任德国魏玛共和总统 — — 译者注）的教名（Christian name）是什么］。在一个理论上所有人都有资格担任总统的公民的世界里，“教”名数量之有限使它们不足以成为特定指称的符号。然而，在统治权专属于单一姓氏的君主制当中，提供必要区别的必定是加上数字或绰号的“教”名。

[22] 我们也许可以顺便在此指出，当奈伦将1707年英格兰与苏格兰的《统一法案》（Act of Union）描述为一次“贵族之间的交易”时，如果就这次统一的擘划者都是贵族政客这个意义上来看，他当然是正确的。（参见The Break-up of Britain ，pp．136f。）不过，我们很难想象两个共和国的贵族之间会谈成这种交易。联合王国的概念当然是促成这个交易的关键性中介因素。

[23] Oscar Jászi，The Dissolution of the Habsburg Monarchy ，p．34．

[24] 这个情形在前现代的亚洲最显著。但是相同的原则也在主张一夫一妻制的基督教欧洲发生作用。1910年，一位叫做奥托·弗斯特（Otto Forst）的人出版了他的《弗兰兹·斐迪南大公家系图》（Ahnentafel Seiner Kaiserlichen und K?niglichen Hoheit des durchlauchtigsten Hern Erzherzogs Franz Ferdinand ），书中列出了2047位这个即将被暗杀的大公的祖先。其中包括了1486名德国人，124名法国人，196名意大利人，89名西班牙人，52名波兰人，47名丹麦人，20名英国男人／女人，以及其他四种国籍的人。这份“奇妙的文件”被引用于Oscar Jaszi，The Dissolution of the Habsbury Monarchy ，p．136。我忍不住想在这里引述（奥皇）弗兰兹·约瑟夫（Franz Joseph）在得知他那位古怪的继承人被谋杀的死讯时的精彩反应：“一个优势的强权就用这个方式恢复了我不幸地无力维持的那个秩序。”（Franz Joseph：The Dissolution of the Habsbury Monarchy ，p．125．）

[25] 盖尔纳强调了王朝具有典型的外来性，不过他把这个现象诠释得太狭隘了：（他的诠释是）当地贵族比较喜欢外来的君王，因为他不会介入当地贵族之间的内部矛盾中。Ernest Gellner，Thought and Change ，p．136。

[26] Marc Bloch，Les Rois Thaumaturges ，pp．390，398–399．

[27] Neol A．Battye，“The Military，Government and Society in Siam，1868–1910，”PhD thesis，Cornell 1974，p．270．

[28] Stephen Greene，“Thai Government and Administration in the Reign of Rama Ⅵ（1910–1925），”PhD thesis，University of London 1971，p．92．

[29] 1806年，普鲁士陆军军官名册上的7000到8000人中有超过1000人是外国人。“在他们自己的军队中，普鲁士的中产阶级人数比外国人还少；这个事实更加渲染了那句俗语 — — 普鲁士不是拥有一支军队的国家，而是一支拥有一个国家的军队。”在1798年，普鲁士的改革者们已经要求“把占士兵人数50％的外国人减少一半……”Alfred Vagts，A History of Militarism ，pp．64，85．

[30] 对我们而言，“现代服装”这个用暗喻的方式将过去等同于现在的理念，事实上反讽地承认了过去与现在命定的分离。

[31] Bloch，Feudal Soceity ，Ⅰ，pp．84–86．

[32] Auerbach，Mimesis ，p．64．试与圣奥古斯丁（St．Augustine）的将旧约圣经描述为“未来（往后投下的）的阴影”作一比较。引于Bloch，FeudalvSoceity ，Ⅰ，p．90。

[33] Walter Benjamin，Illuminations ，p．265．

[34] Ibid．，p．263．这个新的观念如此深藏于人类意识的底层，以致我们可以主张每一个根本的现代概念都是以“其时”这个概念为基础的。

[35] 虽然《克列芙公主》（Princesse de Clèves ）（最早的法文小说）早在1678年就出现了，但理查森（Richardson）、笛福（Defoe）和菲尔丁（Fielding）的时代是18世纪初期。现代报纸起源于17世纪晚期的荷兰文报（gazettes）；但是报纸要到1700年以后才变成一个一般类型的印刷品。Febvre and Martin，The Coming of the Book ，p．197．

[36] 事实上，这整个情节要成立可能系于在时间Ⅰ、Ⅱ、Ⅲ的时候，A、B、C和D都不知道其他人想干什么。

[37] 这种对位法（polyphony）的状况决定性地把现代小说和甚至像彼托罗尼亚斯（Petronius）的Satyricon这么杰出的（现代小说的）先驱一线划开。这部作品的叙述是以直线前进的。当恩可比乌斯（Encolpius）为他那个年轻爱人之不忠而悲伤时，作者不会同时让我们看到基多（Gito）和爱西欧图（Ascyltus）同床共枕的情景。［Satyricon，又名Satyricon liber：为森林之神式的冒险故事集，系罗马讽刺作家彼托罗尼亚斯（？ — 公元66）所写的小说，叙述两个名声不佳的年轻人恩可比乌斯、爱西欧图和男童基多四处游荡冒险的故事，生动地描绘出公元1世纪时罗马的社会风貌。 — — 译者注］

[38] 遵循这个讨论脉络，如果我们把任何一本历史小说和作为小说背景的那个时代的文书或叙述性文字拿来作一比较，应该是会有所收获的。

[39] 最能显示出小说是如何热衷于同质的、空洞的时间的，是古代的编年史、传奇和圣典所特有的，往往一直上溯到人类起源的书前家谱，而这已经不再出现于小说之中了。

[40] 黎刹是用殖民者的语言，也是当时族群背景特殊的欧亚人和本地精英的共通语（西班牙文）来写这本小说的。这本小说出现的同时，一个不只用西班牙文，也用塔加洛语（Tagalog）和伊洛卡诺语（Ilocano）这类“族群”语言的“民族主义”出版业也首度出现了。参见Leopoldo Y．Yabes，“The Modern Literature of the Philippines，”in Pierre-Bernard Lafont and Denys Lombard，eds．，Littératures Contemporaines de l’Asie du Sud — Est ，pp．287–302。

[41] José Rizal，Noli Me Tangere ，Manila：Instituto Nacional de Historia，1978，p．1．在《想象的共同体》初版发行的时候，我还不懂西班牙文，也因此无意中使用了格列罗（Leon Maria Guerrero）错误百出的翻译。

[42] 例如，请注意黎刹在同一句话里从过去式的“创造”（crió）微妙地转换成属于我们众人的现在式的“大量繁殖”（multiplica）。

[43] 无名的读者的反面（从过去到现在）都是人们立即可以认出来的出名的作者。如同我们将在下文讨论的，这样的无名／出名与印刷资本主义的扩散密切相关。早在1593年，精力充沛的圣多米尼克教派教士（Dominicans）已经在马尼拉出版了Doctrina Christiana 。然而从那以后有数世纪之久，印刷品都一直被教会所牢牢控制着。自由化要到19世纪60年代才开始。参见Bienvenido L．Lumbera，Tagalog Poetry 1570–1898，Tradition and Influences in its Development， pp．35，93。

[44] Ibid．，p．115．

[45] Ibid．，p．120．

[46] 这个技巧与荷马所用的技巧相同。关于荷马技巧的出色讨论，请参见Auerbach，Mimesis ，ch．1“Odysseus Scar”。

[47] “Paalam Albaniang pinamamayanan

ng casama，t，lupit，bangis caliluhan，

acong tangulan mo，i，cusa mang pinatay

sa iyo，i，malaqui ang panghihinayang．”

“再会，阿尔巴尼亚，如今是

邪恶、残酷、野蛮与欺诈的王国！

我，你的护卫者，如今已被你谋杀了

然而哀悼那已降临尔等的命运吧。”

这节著名的诗有时会被诠释成菲律宾爱国主义的一个意在弦外的声明，不过伦贝拉令人信服地指出，这样的诠释是一种时代错误的误解。此处的（英文）译文出于伦贝拉之手。我稍微更动了他的塔加洛原文以求符合以1861年版为本的该首诗的一个1973年版本。

[48] Jean Franco，An Introduction to Spanish-American Literature ，p．34．

[49] Ibid．，pp．35–36．

[50] 这种一位孤独的主角穿越一个坚实的社会情景的运动是很多早期的（反）殖民小说的典型特征。

[51] 在一段短暂的、昙花一现般的激进记者的事业之后，马可被荷兰殖民当局拘留在僻处西新几内亚的内陆沼泽地带的波文帝固尔（Boven Digul），世界最初的集中营之一。被监禁六年之后，于1932年死于该处。Henri Chambert-Loir，“Mas Marco Kartodikromo（c．1890–1932）on L’Education Politique，”in Littératures contemporaines de l’Asie du Sud-Est ，p．208．最近的一篇关于马可事业出色完整记录，请参见Takashi Shiraishi，An Age in Motion：Popular Radicalism in Java，1912–1926 ，chapters 2–5 and 8。

[52] 此处译文依Paul Tickell，Three Early Indonesian Short Stories by Mas Marco Kartodikromo （c．1890–1932），p．7。

[53] 1924年，马可的一个好朋友和政治盟友出版了一本名为《感觉自由／自由的感觉》（Rasa Merdika ）的小说。尚伯卢瓦（Chambert Lois）在论及这本小说的主角（他误以为是马可）时写道：“他不知道‘社会主义’这个词的意思；但他在面对环绕着他的社会组织时感到很不舒服，而他觉得有必要用两个方法来扩展他的视野：旅行和阅读。”Chambert Lois，“Mas Marco，”p．208．发痒的鹦鹉已经搬到爪哇以及20世纪来了。

[54] 看一份报纸就好像在读一本作者已经放弃经营一个完整情节的小说一样。Febvre and Martin，The Coming of the Book ．

[55] Febvre and Martin：The Coming of the Book ，p．186．这等于在至少236个城镇中印了不下于35000版。早在1480年，印刷机已经存在于110个以上的城镇，而其中有50个城镇在今天的意大利，30个在德国，9个在法国，而在荷兰和西班牙各有8个，在比利时和瑞士各有5个，4个在英格兰，2个在波希米亚，1个在波兰。“从那一天起，印刷的书籍可以说已经在欧洲普遍通行了。”第182页。

[56] Ibid．，p．262．两位作者评论说，到了16世纪，对于任何能够阅读的人而言书籍已经是唾手可得了。

[57] 普兰汀（Plantin）的伟大的安特卫普（Antwerp）出版公司在16世纪初期时，在每一间印刷场拥有24台印刷机和超过100个工人。Ibid．，p．125．

[58] 这是马绍尔·麦克卢汉（Marshall McLuhan）在他那本异想天开的Gutenberg Galaxy （p．125）中提出的一个扎实的论点。我们也许可以补充说，虽然书籍市场和其他商品的市场相较是小巫见大巫，但是在传播观念过程中扮演的战略性角色却对现代欧洲的发展具有无比的重要性。

[59] 此处所提到的原则比规模大小更重要。19世纪以前，印刷版数通常都还很小。即使是像马丁·路德的《圣经》这样的畅销书，第一版也只印了4000本。Diderot’s Encyclopédie 的第一版虽说印量特别大，也不过印了4250本而已。18世纪书籍的平均产量在2000本以下。Febvre and Martin：The Coming of the Book ，pp．218–220．书籍由于其本质上有限的市场，因此总是可以和其他保值品区别开来。任何人只要有钱就可以买捷克制的汽车，但只有捷克文的读者才会买捷克文的书籍。这个差别的重要性会在下文中讨论到。

[60] 此外，早在15世纪晚期，威尼斯的出版商阿尔杜斯（Aldus）已经率先推出可随身携带的“袖珍版”书了。

[61] 诚如《黑色的三宝垅》的个案所显示的，这两种畅销书之间的关联在过去要比今天更紧密。狄更斯也在流行的报纸上连载他的通俗小说。

[62] “印刷品鼓励了人们对不能在任何单一教区之内找到支持者的种种主张，以及对从远处向一群无形的群众宣扬其主张者的默默追随。”Elizabeth L．Eisenstein，“Some Conjectures about the Impact of Printing on Western Society and Thought，”Journal of Modern History ，40：1（March 1968），p．42．

[63] 在论及中产阶级在物质上的无政府状态与抽象的政治性的国家秩序之间的关系时，奈伦观察到：“代议机构将真实的阶级不平等转化成抽象的公民平等主义，将个人的自私转化成一个非个人的集体意志，将原本会是一团混乱的东西转化成一个新的国家正当性。”Tom Nairn，The Break-up of Britain ，p．24．这是毫无疑问的。然而代议机构（选举？）是一个不常发生，并且没有固定日期的庆典。我认为要产生非个人的意志，毋宁更应求之于日常的想象生活那种每日发生的规律性（diurnal regularities）。

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(1) 赫拉克利特（Heraclitus），公元前5世纪左右的希腊哲学家，主张斗争和不断的变化是宇宙的自然状况。 — — 译者注

(2) 住在棉兰老岛的菲律宾第二大伊斯兰教徒族群。 — — 译者注

(3) 定居或游牧于北非的摩洛哥与埃及之间的伊斯兰教徒族群。 — — 译者注

(4) 尼泊尔的印度教地主和军事部族。 — — 译者注

(5) 北尼日利亚和南部尼日尔的伊斯兰教徒族群。 — — 译者注

(6) 里夫人（Rif）指住在摩洛哥北部海岸附近山区的贝伯族人。 — — 译者注

(7) 伊隆哥人（Ilongo），也称为Hiligaynon人或Panay人，为菲律宾一大语族。 — — 译者注

(8) 世界语（Esperanto）是波兰医生柴门霍甫（L．L．Zamenhof 1859–1917）在1887年发明的，它是以几种主要欧洲语言的共同字根为基础，再将字尾标准化而成的。沃拉卜克语（Volapuk）则是德国教士席勒耶（J．M．Schleyer）在1879年发明的世界语，它是以大幅修正过的英语和罗曼语系语言的单字为基础，再加以变调而成的。 — — 译者注

(9) bella gerant alii（让别人去战斗吧），语出罗马诗人奥维德（Ovid）的拉丁文史诗（Heroides ）。在诗中，劳达米亚（Laodamia）在写信恳求她那正在特洛伊战场上的丈夫普罗特西劳斯（Pretesilaus）要远离危险时，写下了这句话。不过，普罗特西劳斯却是第一位死在特洛伊的希腊人。 — — 译者注

(10) 格耐斯瑙伯爵（August Wilhem Anton，Graf Neidhardt von Gneisenau，1760–1831），普鲁士陆军元帅和改革者，重建1806年被拿破仑摧毁的普鲁士军队的核心人物，并且也是1813年解放战争打败拿破仑的功臣。他的军事改造哲学就是将雇佣兵式的军队改造成公民的军队。沙恩霍斯特（J．D．von Scharnhorst）是格耐斯瑙改造普鲁士军队的同僚。克劳塞维茨（Carl von Clausewitz，1780–1831）是普鲁士军官与军事理论家，他的名著《战争论》（On War ）中有不少原则是从格耐斯瑙的实际战功中抽绎出来的。 — — 译者注

(11) Moros，菲律宾群岛南部信仰伊斯兰教的马来族。 — — 译者注

谢选骏指出：人说“在当今，以欧美学术理论所建构的政治/思想话语体系，大致上有两类著作会“永垂不朽”。一类是影响欧美国家发展的书籍，如亨廷顿的《变化中的政治秩序》、《第三波》等，它们让世人得以了解到主导世界事务国家的运作方式，另一种则是如萨义德《东方学》和安德森《想象的共同体》为代表的“批判类”著作，这些著作旨在质疑西方既有理论，从而发掘世界发展的另一种可能性。”

——我看“文化根源”不足以说明政治问题，否则就无法解释毛泽东对尼克松妥协、投降了帝国主义。同样，也无法解释邓小平晚年为何要对年轻学生发动坦克屠杀——这些抗议者跟他年轻的时候，可是属于同样的“文化根源”（五四传统）啊。

【第三章 民族意识的起源】

即使已经清楚了作为商品的印刷品（print-as-commodity）是孕育全新的同时性观念的关键，我们也还只是停留在让“水平 — 世俗的，时间 — 横向的”这类共同体成为可能的这一点上。为什么在这个类型当中，民族会变得这么受欢迎呢？这明显地涉及复杂而多样的因素，然而我们可以坚定地主张资本主义是其中重要的因素。

一如前述，到1500年至少已经印行了2000万本书 [1] — — 这正标志了本雅明所谓的“机械再生时代”的发轫。用手稿传递的知识是稀少而神秘的学问，但印刷出来的知识却依存在可复制性以及传播之上。 [2] 如果依费柏赫与马丁所言，到1600年已经生产了多达2亿册的书籍，那么难怪弗朗西斯·培根（Francis Bacon）会相信印刷术已经“改变了这个世界的面貌和状态” [3] 。

作为一种早期资本主义企业的形态，书籍出版业充分地感受到资本主义对于市场那永不止息的追求。早期的印刷商在全欧各地建立分店：“以此方式，一个无视于（原文如此）国界的、名副其实的出版商‘国际’就被创造出来了。” [4] 而且由于1500年到1550年之间欧洲正好经历了一段特别繁荣的时期，出版业的景气也跟着水涨船高。这段时期的出版业“远较任何其他时代”更像是“在富有的资本家控制下的伟大产业” [5] 。自然而然地，“书商主要关心的是获利和卖出他们的产品，所以他们最想要的是那些能够尽可能地引起多数当代人兴趣的作品” [6] 。

最初的市场是欧洲的识字圈，一个涵盖面广阔但纵深单薄的拉丁文读者阶层。让这个市场达到饱和大约花了150年的时间。除了神圣性之外，有关拉丁文的另一个决定性的事实是，它是通晓双语者使用的语言。只有相对较少数的人是生在拉丁文的环境中，而我们可以想象用拉丁文做梦的人更是少之又少。16世纪时，有双语能力的人只占全欧洲总人口的一小部分；很可能不超过今天，以及 — — 尽管无产阶级的国际主义已经出现了 — — 未来的几个世纪的双语人口占全世界总人口的比例。在当时和现在，大部分人都只懂一种语言。资本主义的逻辑因此意味着精英的拉丁文市场一旦饱和，由只懂单一语言的大众所代表的广大潜在市场就在招手了。确实，反宗教改革运动促成了拉丁文出版业的短暂复兴，然而这个运动到了17世纪中叶就已经在衰落了，而那些天主教“修道院”的拉丁文藏书也已极度饱和。这个时候，发生在全欧各地的资金短缺也让印刷商越来越想贩卖用方言写作的廉价本了。 [7]

资本主义的这种朝向方言化的革命性冲刺还受到了三个外部因素的进一步推动，而这其中的两个因素更直接导致了民族意识的兴起。第一个，也是最不重要的因素，是拉丁文自身的改变。由于人文主义者不辞辛劳地复兴了涵盖范围甚广的前基督教时期的古代文学作品，并且通过出版市场加以传播，一种对古代人繁复的文体成就的新理解在全欧洲的知识阶层当中已经明显可见。如今他们所热衷于写作的拉丁文已经变得越来越带有西赛罗式雄辩的古典风格，而其内容也逐渐远离了教会和日常的生活。这个方式产生了某种和中世纪的教会拉丁文颇为不同的奇妙特质。因为较古老的拉丁文之所以神秘，并不是因为它的题材或者风格，而根本就只是因为它是书写的，亦即因为它作为文本（text）的地位。现在拉丁文则因被书写的内容，因语言自身（language-in-itself）而变得神秘。

第二个因素，是其本身之成功同样受惠于印刷资本主义的宗教改革的影响。在印刷术出现以前，罗马教廷因为拥有远较其挑战者更发达的内部传播渠道，因此总是能够在西欧轻易地赢得对异端的论战。然而当马丁·路德在1517年把他的宗教论文钉在威登堡（Wittenburg）教堂的门上时，这些论文被用德文印刷出来，并“在15天之内‘就已经’传遍全国” [8] 。从1520年到1540年的20年间，德文书出版的数量是1500年到1520年这段时期所出版的三倍之多。这是由路德扮演绝对核心角色的一个惊人转型。他的作品占了所有在1518年到1525年之间售出的德文书籍的不下三分之一。从1522年到1546年，总共出现了430种（全部或局部的）路德圣经译本的版本。“在此，我们首次有了一个真正的广大读者群和一本人人随手可得的通俗文学。” [9] 事实上，路德成为第一位以畅销书作者而闻名的畅销书作者。或者，换一种说法，他成了第一个能够用自己的名字来“卖”自己的新书的作家。 [10]

路德领路，众人紧随，由此一场在下个世纪蔓延全欧的巨大的宗教宣传战初露端倪。在这场巨大的“争夺人心战”中，新教正因其深谙运用资本主义所创造的日益扩张的方言出版市场之道，而基本上始终采取攻势，而反宗教改革一方则立于守势，捍卫拉丁文的堡垒。标志着这场战争的是梵蒂冈出版的一本只因颠覆性书籍印行数量惊人而不得不编纂的新目录：《禁书索引》（Index Librorum Prohibitorum ） — — 新教方面并未出版与此相对应的目录。最能让人体会到这种受困的心态的是，弗朗索瓦一世（Fran?ois Ⅰ）在1535年恐慌地下诏禁止在其领地印行任何书籍 — — 违反者处以绞刑！导致这一禁令的颁布以及使这个禁令无法执行的是同一个理由，也就是教皇领地的东界被生产大量可走私进口的印刷品的新教国家和新教城市所包围。以喀尔文的日内瓦为例：1533年至1540年当地只出版了42本书，但是到了1550年至1564年，书籍出版数量已经增加到527本之多，而到1564年时日内瓦已经有至少40家印刷厂在加班赶工了。 [11]

新教和印刷资本主义的结盟，通过廉价的普及版书籍，迅速地创造出为数众多的新的阅读群众 — — 不仅只限于一般只懂得一点点、或完全不懂拉丁文的商人和妇女 — — 并且同时对他们进行政治或宗教目的的动员。不可避免地，除了教会之外还有其他受到如此强烈冲击而摇摇欲坠者。相同的震撼创造了欧洲第一个重要的，既非王朝也非城邦国家的荷兰共和国（the Dutch Republic）和清教徒共和国（the Commonwealth of the Puritans）。（弗朗索瓦一世的恐慌不但是宗教的，也是政治的。）

第三个因素是，被若干居于有利地位并有志成为专制君王的统治者用作行政集权工具的特定方言缓慢地，地理上分布不均地扩散。在此我们必须记得，在中世纪的西欧，拉丁文的普遍性从未与一个普遍的政治体系相重合。这点和帝制时期的中国那种文人官僚系统与汉字圈的延伸范围大致吻合的情形形成对比，而这个对比则颇富教育意义。事实上，西欧在西罗马帝国瓦解后政治上的四分五裂意味着没有一个君主有能力垄断拉丁文，并使之成为“专属于他的国家语言”。因此，拉丁文在宗教上的权威从未拥有过足以与之相对应的真正的政治权威。

行政的方言诞生于印刷术和16世纪的宗教纷扰之前，因此（至少在一开始）它必须被视为促使神圣的想象的共同体衰落的一个独立因素。同时，也没有任何迹象显示在发生方言化的地区潜藏着任何根深蒂固的意识形态的 — — 更不用说是原型民族的（proto-national） — — 驱动力。在此，位于通行拉丁文的欧洲西北的“英格兰”（England），作为个案，就深具启示性。在诺曼人征服英格兰以前，宫廷、文学和行政的语言是盎格鲁 — 撒克逊语（Anglo-Saxon）。在其后的一个半世纪中，所有皇室文书基本上都是用拉丁文写成的。在大约1200年到1350年之间，这个国家的拉丁文（state-Latin）被诺曼人的法语（Norman French）所取代。与此同时，从这个外来统治阶级的语言和被统治臣民的盎格鲁 — 撒克逊语的缓慢融合之中产生了早期英语（Early English）。这一融合使这个新的语言得以在1362年后继之而起，成为宫廷 — — 以及国会开会 — — 所使用的语言。随后出现的是1382年的威克利夫（Wycliffe）的方言手稿本《圣经》。 [12] 我们必须谨记在心的是，这是一系列“国家的”（state）语言 — — 而非“民族的”（national）语言 — — 的顺序；而且此处所论及的国家在不同的时点上所涵盖的区域不只是今天的英格兰和威尔士，也包括了一部分的爱尔兰、苏格兰和法兰西。很明显，大量的臣民只能略通甚至完全不懂拉丁文、诺曼法语或早期英语。 [13] 要等到早期英语登上了政治王位的宝座近一个世纪后，伦敦的势力才被逐出“法兰西”。

相似的历史运动也在塞纳河畔，以一种比较缓慢的速度发生着。诚如布洛克带着挖苦的语气说，“法文，也就是一种被认为不过是退化了的拉丁文，因此必须要花上好几个世纪才能获得文学尊严的语言” [14] ，要到1539年弗朗索瓦一世颁布维业-科特赫特诏书（Edict of Villers-Cotterets）时才成为法庭使用的公定语言。 [15] 在若干其他的王朝中，拉丁文的寿命要长得多 — — 在哈布斯堡王室治下拉丁文一直存活到19世纪。而在另外的一些王朝则是“外国的”方言取得了支配地位：在18世纪时，俄国罗曼诺夫王朝的宫廷语言是法语和德语。 [16]

在每一个案例中，语言的“选择”显然都是逐渐的、不自觉的、实用主义的 — — 更不用说是偶然的 — — 发展过程。因此，它和19世纪的君主在面临怀有敌意的群众性语言民族主义时自觉地施行的语言政策完全不同（参见以下第六章）。这一差异的一个明确表现是，旧的行政语言就只是那样而已：它们就只是官吏为其自身内部方便而使用的语言。当时并没有要将君王的语言系统性地强加于各个不同的臣民群体之上的想法。 [17] 但是，这些方言跃升到权力语言的地位，从而就某个意义而言成为拉丁文的竞争者（如法语在巴黎，“早期”英语在伦敦的情形），这确实对促成基督教世界中想象的共同体的衰落起了作用。

根本上，从现在的脉络来看，拉丁文的神秘化、宗教改革以及行政方言的偶然发展的重要性可能主要是消极的 — — 即迫使拉丁文自其宝座退位。即使这几个因素当中的任何一个，或者全部，都不存在，我们还是很可能想见新的想象的民族共同体的出现。在积极的意义上促使新的共同体成为可想象的，是生产体系和生产关系（资本主义）、传播科技（印刷品）和人类语言宿命的多样性这三个因素之间半偶然的，但又富有爆炸性的相互作用。 [18]

宿命的因素非常重要。因为不管资本主义能成就怎样超人的丰功伟业，都碰到了死亡和语言这两个顽强的对手。 [19] 特定的语言可能会死亡或者被消灭掉，但人类语言不可能统一。但是在历史上，在资本主义和印刷术创造出一群群单一语言的阅读大众之前，这种人与人之间的无法沟通与理解其实并不很重要。

不过，尽管我们应该牢牢记住（在无法补救的语言多样性的一般状况这个意义下的）宿命的观念，但是如果把这种宿命和很多民族主义意识形态共有的一个成分 — — 即强调特定语言的原始宿命性以及它们和特定领土单位关联的说法 — — 等同起来的话，我们就错了。重要的是宿命、科技与资本主义之间的“相互作用”。在印刷术发明以前的欧洲，以及还有世界上的其他地方，口语语言 — — 这些语言对其使用者而言不啻是编织他们生命的经纬线 — — 是多得难以胜数的。事实上，这些语言的数量多到了一旦印刷资本主义打算开发每一个潜在的口语方言市场，它就只会停留在小规模的资本主义状态了。但是这些形形色色的口语方言只能够在有限的范围内被组合成数量较原先少得多的印刷语言（print-languages）。任何声音表记系统都具有的任意性促进了这个组合过程。 [20] （同时，记号的表意性格越强，则其潜在的组合区域也就越广。我们可以从代数，经由中文和英文，然后到法文和印度尼西亚文的规律音节，察觉到一个由上而下的层级结构。）没有什么比资本主义更能有效地将彼此相关的方言组合起来。在文法与句法所限制的范围内，资本主义创造了可以用机器复制，并且通过市场扩散的印刷语言。 [21]

这些印刷语言以三种不同的方式奠定了民族意识的基础。首先，并且是最重要的，它们在拉丁文之下，口语方言之上创造了统一的交流与传播的领域。那些口操种类繁多的各式法语、英语或者西班牙语，原本可能难以或根本无法彼此交谈的人们，通过印刷字体和纸张的中介，变得能够相互理解了。在这个过程中，他们逐渐感觉到那些在他们的特殊语言领域里数以十万计，甚至百万计的人的存在，而与此同时，他们也逐渐感觉到只有那些数以十万计或百万计的人们属于这个特殊的语言领域。这些被印刷品所联结的“读者同胞们”，在其世俗的、特殊的和“可见之不可见”当中，形成了民族的想象的共同体的胚胎。

第二，印刷资本主义赋予了语言一种新的固定性（fixity），这种固定性在经过长时间之后，为语言塑造出对“主观的民族理念”而言是极为关键的古老形象。诚如费柏赫和马丁所提醒我们的，印刷的书籍保有一种永恒的形态，几乎可以不拘时空地被无限复制。它不再受制于经院手抄本那种个人化和“不自觉地（把典籍）现代化”的习惯了。因此，纵使12世纪的法文和15世纪维永（Villon） (1) 所写的法文相去甚远，进入16世纪之后法文变化的速度也决定性地减缓了。“到了17世纪时，欧洲的语言大致上已经具备其现代的形式了。” [22] 换句话说，经过了三个世纪之后，现在这些印刷语言之上已经积了一层发暗的色泽。因此，今天我们还读得懂17世纪先人的话语，然而维永却无法理解他12世纪的祖先的遗泽。

第三，印刷资本主义创造了和旧的行政方言不同的权力语言。不可避免的是，某些方言和印刷语言“比较接近”，而且决定了它们最终的形态。那些还能被吸收到正在出现的印刷语言中的比较不幸的表亲们，终因不能成功地（或是只能局部地）坚持属于它们自己的印刷语言形式而失势。波希米亚的口语捷克话不能被印刷德语所吸收，所以还能保持其独立地位，但所谓“西北德语”（Northwestern German）却因为可以被吸收到印刷德语中，而沦为低级德语（Platt Deutsch） — — 一种大致上只使用于口头的，不够标准的德语。高级德语（High German）、国王的英语（the King’s English）以及后来的中部泰语（Central Thai）都被提升到彼此相当的一种新的政治文化的崇高地位。（这说明了为什么20世纪末欧洲的一些“次”民族集团要借由打入出版界和广播界来从事企图改变其附庸地位的斗争。）

我们只需再强调一点：从起源观之，各个印刷语言的固定化以及它们之间地位的分化主要是从资本主义、科技和人类语言的多样性这三者间爆炸性的互动中所产生的不自觉的过程。然而，就像许多其他在民族主义历史中出现的事物一样，一旦“出现在那里了”，它们就可能成为正式的模式被加以模仿，并且，在方便之时，被以一种马基雅维利式的精神加以利用。在今天，泰国政府积极地阻挠外国传教士为境内山地少数民族提供自己的书写系统和发展自己语言的出版品。然而，这同一个政府却对这些少数民族到底讲什么话漠不关心。居住在被纳入今天的土耳其、伊朗、伊拉克以及苏联版图内的说土耳其语的族群所遭遇的命运，尤其是一典型例证。原本是由多个口语语言所组成，在一个阿拉伯式的拼音系统内到处皆可聚合在一起并且相互沟通的家族，却因有意识的操纵而变得四分五裂。为了要强化说土耳其语的土耳其的民族意识，阿塔土克（Ataturk）“凯末尔”不惜以一个更广泛的同教认同为代价，强制实施了强迫式的罗马字拼音。 [23] 苏联当局依样画葫芦，首先实施了一种反伊斯兰教、反波斯的强迫性罗马拼音法，然后，在斯大林当权的20世纪30年代，又施行另一种俄化（Russifying）的强迫性斯拉夫式拼音法（Cyrillicization）。 [24]

我们可以从截至目前为止的论证中扼要地总结说，资本主义、印刷科技与人类语言宿命的多样性这三者的重合，使得一个新形式的想象的共同体成为可能，而自其基本形态观之，这种新的共同体实已为现代民族的登场预先搭好了舞台。这些共同体可能的延伸范围在本质上是有限的，并且这一可能的延伸范围和既有的政治疆界（大体上标志了王朝对外扩张的最高峰）之间的关系完全是偶然的。

然而，一个显而易见的事实是，尽管今天几乎所有自认的（self-conceived）民族 — — 与民族国家 — — 都拥有“民族的印刷语言”，但是却有很多民族使用同一种语言，并且，在其他的一些民族中只有一小部分人在会话或书面上“使用”民族的语言。西班牙裔美洲或者“盎格鲁 — 撒克逊家族”的民族国家是第一种结果的明显例证；而许多前殖民地，特别是在非洲的国家，则是后者的例证。换言之，当代民族国家的具体形态（formation）与特定印刷语言所涵盖的确定范围绝不相符。要解释印刷语言、民族意识以及民族国家之间不连续的相关性（discontinuity-in-connectedness），我们必须探究在1776年到1838年之间出现在西半球的一大群新的政治实体。这些政治实体全都自觉地将自己界定为民族，而且，除了巴西这个有趣的例子之外，也全都把自己界定为（非王朝的）共和国。因为它们不仅是历史上最早出现在世界舞台上的这类国家，因而不可避免地提供了这类国家应该“是怎样”的最早的真正模式，它们的数量之多以及诞生在同一时代的事实，也给了我们一个进行比较研究的丰饶土壤。

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注释：

[1] 当时欧洲已经懂得使用印刷术的地区的人口大约有1亿人。Febvre and Martin，The Coming of the Book， pp．248–249．

[2] 马可·波罗的《马可·波罗游记》就是一个具有代表性的例子。该书在1559年首次付印之前还鲜为人知。

[3] 引自Eisenstein，“Some Conjectures，”p．56。

[4] Febvre and Martin，The Coming of the Book， p．122．［不过法文原文只说“par-dessus les frontièrs”（跨越边界）而已。L’Apparition， p．184。］

[5] Ibid．，p．187．原文说的是“强有力的”（puissants），而不是“富有的”（wealthy）资本家。L’Apparition， p．281．

[6] “因此就这一方面而言，引进印刷术是通往我们现在的大众消费和标准化社会之路的一个阶段。”Ibid．，pp．259–260．（原文是“une civilisation de masse et de standardisation”，也许应该翻译成“标准化的、大众的文明”比较好。L’Apparition， p．394．）

[7] Ibid．，p．195．

[8] Ibid．，pp．289–290．

[9] Ibid．，pp．291–295．

[10] 从这个时点开始只差一步，就发展到了像在法国这样的情形了：高乃依（Corneille）、莫里哀（Moliere）和拉封丹（La Fontaine）能够把他们的悲剧和喜剧手稿直接卖给出版商，而这些出版商则是鉴于这些作者的市场名声才买下这些手稿作为绝佳投资。Ibid．，p．161．

[11] Ibid．，pp．310–315．

[12] Seton-Watson，Nations and States ，pp．28–29；Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．75．

[13] 我们不应该假设行政方言的统一被立即或者全面实现了。在伦敦当局统治下的英属圭亚那就从来不大可能以早期英语为主要的行政语言。

[14] Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．98．

[15] Seton-Watson，Nations and States ，p．48．

[16] Ibid．，p．83．

[17] 弗朗索瓦一世的例子令人愉快地确认了这一点。如前所述，他在1535年禁止了所有书籍的印行而在四年后竟使法语成为他的宫廷语言！

[18] 这并不是第一个这类的“意外”。费柏赫和马丁注意到虽然一个可以辨认出来的资产阶级在13世纪晚期就出现了，但纸张要到14世纪末才获普遍使用。只有纸张那平滑的表面才使文稿和图片可能被大量复制 — — 而这又要再过75年才发生。但是纸张不是欧洲人发明的。它是从另一个历史 — — 中国的历史 — — 经由伊斯兰教世界漂流到欧洲来的。Febvre and Martin，The Coming of the Book ，pp．22，30，45．

[19] 在出版的世界里，我们还没有巨大的跨国公司。

[20] 关于这点的有用的讨论，参见S．H．Steinberg，Five Hundred Years of Printing ，chapter 5。Ough这个记号在although，bough，lough，rough，cough和hiccough这几个字里面的读音都不同，这显示了如今使用的标准英文拼音是出自多少不同的口语方言，也显示了这个最后产品所具有的表意性格。

[21] 我是经过深思之后才故意说“没有什么比资本主义更能……”的。斯坦伯格和爱森斯坦都几乎把“印刷品”本身神格化为现代史上的天才。费柏赫和马丁就从来没有忘记在印刷品背后还站着印刷商和出版公司。在这个脉络里，我们应该要记得虽然印刷术最初是在中国发明的（可能在欧洲之前500年），但它之所以不曾在那里产生重大的 — — 更不用说革命性的 — — 影响，正是因为那里没有资本主义。

[22] Febvre and Martin，The Coming of the Book ，p．319．参考L’Apparition ，p．477：“Au ⅩⅦe siècle，les langues nationales apparaissent un peu partout cristallisées”。（在17世纪，民族语言在每个地方都显得有点成形了。）

[23] Hans Kohn，The Age of Nationalism ，p．108．为了公平起见，我们也许应该再补充说凯末尔也希望此举能够将土耳其民族主义与现代的、使用罗马拼音的西方文明结合起来。

[24] Seton-Watson，Nations and States ，p．317．

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(1) 维永（Francois Villon，1431–1463？），法国诗人，擅写讽刺性作品，著有《证言》（Testament ）（1461）等书。 — — 译者注

谢选骏指出：人说——在古代，人们是通过宗教信仰、文字书写和神圣语言来甄别不同的人群，安德森称之为“广大无限的共同体”，只要人们信奉一种文化，那么人们其实就判定他们是“自己人”。此外，古代王朝的权力来自于神授，民众只是顺从的“臣民”，而非公民，臣民们在权力的威慑下，不得不依靠着某种神圣的律则而存在。最后，还有时间形式的变化，在古代，臣民们生活依靠的是一系列自然性的时间观念，每个人有一套自己的起居、工作方式，但随着小说、报纸的兴起，时间已成为了“普遍的形式”，每个人都必须遵从一套统一的时间概念。由此而来，民族才有了变为“共同体”的可能。

我看——马克思主义者完全缺乏宗教概念，因为“每个人都必须遵从一套统一的时间概念”，并非“随着小说、报纸的兴起”而来的，而是从统一弥撒的宗教崇拜中发展起来的！时间能够成为“普遍的形式”，完全靠的是超验性的神的力量；而后才附带促进形成了产业的力量。

【第四章 欧裔海外移民先驱者】

18世纪末19世纪初在美洲出现的新兴国家之所以令人感到饶富兴味，乃是因为至今仍支配着大部分欧洲当地对民族主义兴起的思考的两个因素 — — 这也许正是因为它们可以从19世纪中期欧洲的民族主义经验中现成推衍出来 — — 似乎根本就无法解释这些国家的情形。

首先，不论我们想到的是巴西、美利坚合众国或者西班牙的前殖民地，语言并不是将它们与其个别的母国分隔开来的因素。包括美国在内，它们全都是欧裔海外移民的国家（creole states）；组成这些国家的人民与其领导者和他们所反抗的对象使用相同的语言，拥有相同的血统。 [1] 事实上，如果认为语言甚至从未成为这些早期的民族解放斗争的议题，应是持平之论。

其次，我们有充分的理由，质疑奈伦这个本来颇具说服力的理论能否适用于西半球的大半地域：

就一个独特的现代意义而言，民族主义的到来与下层阶级受到政治的洗礼有密切关系……尽管民族主义运动有时候对民主抱有敌意，但他们的主张一定都是民粹主义式的，并且始终设法将下层阶级引进到政治生活中。典型的民族运动的形态，是一个活跃的中产阶级和知识分子领导群，试图动员群众阶级并将其能量诱导向对新国家的支持上。 [2]

至少在南美洲和中美洲，欧洲式的“中产阶级”在18世纪末时还是无足轻重的。当时也谈不上有什么知识阶层。因为，“在那安静的殖民岁月中，人们那高贵而硬充绅士派头的生活韵律很少被阅读所打断” [3] 。如同我们在前面所看到的，第一本西班牙文的美洲小说要到1816年，也就是独立战争爆发很久以后才出版。证据清楚地显示，独立战争的领导层是以众多的地主为核心，联合为数较少的商人，以及各种不同的专业人士（律师、军人、地方和省级的官员）所组成的。 [4]

在委内瑞拉、墨西哥和秘鲁这几个重要的个案里，最初激发他们想从马德里独立出来的关键因素，非但不是想要“将下层阶级引进到政治生活中”，反而是对“下层阶级”政治动员 — — 即印第安人或黑奴的暴动 — — 的恐惧。 [5] （当黑格尔所谓的“世界精神的秘书”拿破仑在1808年征服了西班牙，从而断绝了美洲的欧裔移民在紧急事故时向伊比利亚半岛寻求军援之路以后，这种恐惧更是有增无减。）在秘鲁，对图帕克·阿玛鲁（Tupac Amaru，1740–1781）所领导的农民大暴动余悸犹存。 [6] 1791年，图桑·鲁非却尔（Toussaint L’Ouverture）所领导的黑奴叛乱导致了1804年西半球第二个独立共和国的出现，吓坏了委内瑞拉蓄奴的大农场主们。 [7] 1789年，当马德里颁布了一道新的、较人道的奴隶法，详细规定了奴隶主和奴隶的权利与义务时，“欧裔海外移民以黑奴具有邪恶与独立（！）的倾向，并且对经济非常重要为理由，拒绝国家的干预。在委内瑞拉 — — 事实上在全西属加勒比海地区 — — 农场主抗拒这道法律，并且在1794年争取到了使之暂时失效的结果” [8] 。解放者玻利瓦尔（The Liberator Bolivar）本人曾经主张，一场黑奴的叛变“比一次西班牙入侵要糟1000倍” [9] 。我们也不应该忘记很多北美13州殖民地独立运动的领袖是蓄奴的农业大亨。托马斯·杰斐逊本人正是在18世纪70年代的时候，因为效忠英王的总督宣告解放那些与他们从事叛乱的主人决裂的黑奴而被惹恼了的弗吉尼亚农庄主之一。 [10] 尤具启示意义的是，马德里之所以能够在1814年到1816年之间成功地重返委内瑞拉，并且控制了偏远地区的圭多一直到1820年，是因为在这两次对抗欧裔移民的斗争中，它分别赢得了黑奴以及印第安人的支持。 [11] 更有甚者，西班牙在当时不过是一个二流的欧洲强权，而不久之前还曾经被征服过，但是对于西班牙的斗争竟然还是拖了一段很长的时间。这显示了这些拉丁美洲独立运动的某种“社会的单薄性”（social thinness）。

然而他们还是民族独立运动。玻利瓦尔后来改变了他对奴隶问题的看法 [12] ，而他解放运动的同志圣马丁（San Martin）在1821年下令：“在未来原住民将不再被称为印第安人或土人；他们是秘鲁的子嗣与公民，而且他们将会被看成是秘鲁人。” [13] （我们或许可以再加上：虽然印刷资本主义尚未接触到这些不识字的人。）

而令人不解之处就在此：为什么正好就是欧裔海外移民的共同体会这么早就发展出他们的民族概念 — — 而且远在大部分的欧洲国家之前？为什么像这种通常包含了众多受压迫的、不说西班牙语的人口的殖民地省份，会出现有意识地将这些民众重新界定为自己同胞的欧裔移民？还有，为什么他们又会对明明和自己有着多重的系属关联的西班牙（Spain） [14] 视如外敌寇仇？为什么已经平静地存在了近三个世纪之久的西属美洲帝国会如此突然地分裂成18个不同的国家？

最常被用来作为解释的两个因素是马德里抓紧控制，以及18世纪后半期启蒙运动理念的流传。无可置疑的是，能干的“开明专制君主”卡洛斯三世（Carlos Ⅲ，1759–1788在位）所推行的政策确实令上层的欧裔移民阶级日益受挫、愤怒和忧心忡忡。在那有时被讥讽为美洲的二度征服之中，马德里课收新税，提高征税效率，强制执行母国的商业垄断，对西半球内部贸易实施有利于马德里的限制，将行政层级组织中央集权化，并且鼓励西班牙本国人民大量移民到美洲。 [15] 例如，墨西哥在18世纪初期提供给西班牙王室约300万比索的岁入。然而到世纪末时，供给王室岁入的总额已经达到近五倍的1400万比索，而其中只有400万用于支付殖民地的地方行政。 [16] 与此相应的是，1780年到1790年的十年间，来自伊比利亚半岛的移民数已经是1710年到1730年间的5倍之多了。 [17]

同样毋庸置疑的是，改进中的跨越大西洋的传播，以及南北美洲都与其各自的母国有着相同的语言和文化，意味着正在西欧产生的新经济和政治学说得以相对较迅速轻易地传到美洲。18世纪70年代末期北美13个殖民地的反叛成功，以及法国大革命在18世纪80年代末期的发轫，都产生了强大的影响力。遍及于这些新兴的独立共同体的“共和主义”（republicanism），最有力地确认了这场“文化革命”的发生。 [18] 除了巴西以外，南北美洲没有一个地方曾认真地尝试再创王朝；而如果不是因为葡萄牙国王自己在1808年为逃避拿破仑而避居巴西的话，或许连巴西也不会出现君主制。［他在巴西待了13年，然后在返国之前在当地立其子为巴西国王彼得罗一世（Pedro Ⅰ）。］ [19]

不过，虽然马德里侵略性的积极作为以及自由主义的精神对于理解西属美洲的抵抗动力非常重要，但它们本身既无法解释为什么像智利、委内瑞拉和墨西哥这样的实体，会在情感上使人觉得合情合理，而政治上也能够生存 [20] ；也不能解释为什么圣马丁会下令用“秘鲁人”这个新名词来称呼某些原住民；最后，它们也无法说明人们真正付出的牺牲。因为，尽管长期而言，独立对被设想为某种历史和社会类型的欧裔海外移民上层阶级有利，但很多活在1808年到1828年间的确实属于这些阶级的成员却破产了。（只举一例：在马德里于1814年到1816年间的反扑中，“三分之二以上的委内瑞拉地主家族遭受大量土地被没收的重创” [21] 。）而且，也有同样为数众多的人为独立理想自愿牺牲了性命。这种来自安逸阶级的牺牲意愿值得我们深思。

然后呢？在“每一个新的南美洲共和国从16到18世纪之间都是一个行政单元”这个惊人的事实之中，隐藏了答案的端倪。 [22] 就这一方面而言，这些共和国可谓是20世纪中期非洲和部分亚洲的新兴国家的先驱，并且和19世纪末20世纪初的欧洲新国家形成尖锐对比。在某种程度之内，美洲行政单元的原始形状是任意而偶然的；它们标志的是特定的军事征服的空间界线。但是，时日一久，在地理、政治和经济因素的影响下，它们发展出了一种较稳固的现实性（a firmer reality）。西属美洲帝国广袤，土壤与气候种类繁多，以及最重要的，前工业时代传播通讯的巨大困难，这些无不倾向于赋予这些行政单元一种自我封闭的性格。（在殖民时期从布宜诺斯艾利斯到阿卡普科的海路旅行需要四个月，而且回程费时更久；从布宜诺斯艾利斯经陆路到圣地亚哥通常需要两个月，而到卡塔皆纳则要九个月。 [23] ）此外，马德里的商业政策导致行政单元被转化为经济区。“美洲人和母国的一切竞争都在禁止之列，甚至美洲大陆的个别地区之间也不能贸易往来。从美洲的一边运到美洲的另一边的美洲货物必须迂回地行经西班牙的港口，而西班牙船舶则垄断了与殖民地的贸易。” [24] 这些经历有助于解释为何“美洲革命的基本原则之一”会是“就地取材（uti possidetis），根据这一原则每一民族将保持1810年 — — 即独立运动发端时 — — 的领土现状” [25] 。这些因素也毫无疑问地促成了玻利瓦尔短命的大哥伦比亚（Grand Colombia），以及里约·德·拉·普拉达联邦（United Provinces of Rio de la Plata） (1) 崩解成原先的组成分子。（现在，这两个国家涵盖的区域是以委内瑞拉 — 乌拉圭 — 厄瓜多尔以及阿根廷 — 乌拉圭 — 巴拉圭 — 玻利维亚之名而为世所知。）然而，仅以其本身，市场区 — — 不管是“自然” — 地理的，还是政治 — 行政的 — — 是创造不出情感归属的。有谁会愿意为经济互助委员会（Comecon） (2) 或欧洲共同市场而死？

想要了解为何行政单元 — — 不只是在美洲，在世界其他地方亦然 — — 在经过一段长时间之后会逐渐被想象成祖国，我们必须探究行政组织创造意义（meaning）的方式。人类学家维克多·特纳（Victor Turner）曾经就在不同的时间、地位与地方之间的“旅程”作为一种创造意义的经历提出过发人深省的论述。 [26] 所有这种旅程都需要诠释（例如，从生到死的旅行就引发了各种不同的宗教概念）。就我们此处讨论的目的而言，模式化的旅行是朝圣。这并不只是在谈罗马、麦加或贝拿勒斯（Benares）等城市在基督徒、伊斯兰教徒或者印度教徒心中是神圣的地理的中心点。更重要的是，这些城市的中心地位乃是在朝圣者从边远和原本互不相关的各个地方向他们的持续流动中被经历以及（在舞台表演的意义下）被“实现”的。事实上，古老的宗教的想象的共同体的外部边界就是依照人们究竟从事哪个朝圣之旅来决定的。 [27] 如前所述，如果没有某种形式的共同体的概念，马来人、波斯人、印度人、贝伯人和土耳其人同时现身于麦加是件不可思议的事。在麦加伊斯兰教寺院的圣堂前遇到马来人的贝伯人必然会如此这般地自问道：“为什么这个人会和我在做同样的动作，口中和我念着同样的语句，纵使我们之间根本无法相互交谈？”一旦他明白了，答案只有一个：“因为我们……都是伊斯兰教徒。”当然，伟大的宗教朝圣之舞总是具有双重面貌：一大群文盲的方言使用者为仪式的过程提供了稠密厚实的、形体的实在性；而一小部分选自每一个方言社群的识字的、双语的行家则从事统一的仪典，向他们个别的追随群众翻译解说他们的集体律动的意义。 [28] 在印刷术尚未出现的年代里，想象的宗教共同体的现实性深深地依靠无数不停的旅行。关于全盛时期的西方基督教世界，没有什么会比那未经强制的，从全欧各地经由各个著名的经院学习的“区域中心”涌向罗马的虔敬求道者们更让人印象深刻了。这些说拉丁文的伟大教学机构，将今日可能会被我们视为爱尔兰人、丹麦人、葡萄牙人和德国人等来自各地的人们聚集在一个个共同体中。日复一日，从这群原本互不相关的成员在食堂内的同时现身之中，吾人得以解读这些共同体的神圣意义。

虽然宗教的朝圣或许是最动人而壮观的想象之旅，但是比较谦逊适度的、比较有限的世俗的朝圣（secular pilgrimage）也一直都存在着。 [29] 就我们此刻的目的而言，最重要的世俗的朝圣是“专制化的君主制国家”，以及后来的以欧洲为中心的世界性帝国的兴起所创造出来的种种相异的旅程。“专制主义”的内在驱动力渴求创造一个统一的权力机制，这个权力机制必须效忠于统治者并受他直接控制，使他君临于一个不统一的、特殊主义倾向的封建贵族阶层之上。统一意味着人员和文书的内部可互换性质。新贵族（homines novi）的甄拔 — — 当然是在不同程度之内 — — 助长了人员的可互换性。这些新贵族正因是新贵之故，并未拥有属于自己的独立权力，因此只不过是他们主人的意志的延伸而已。 [30] 专制主义的官员因此走上了和封建贵族基本不一样的旅途。 [31] 这个差异，可以简明地陈述如下：在典型的封建之旅中，贵族A的继承人在他父亲过世后就向上移动一步，继承了他父亲的位置。这个地位的上升必须经历一次到中心接受封爵，再回到祖传封地的来回旅程。然而，对于新的官员来说事情就比较复杂。为他规划其旅程方向的是才能，而非死亡。在眼前他所看到的是一个顶点，而不是中心。他得沿着山壁的小径一圈圈地盘旋而上，越接近山顶，他所要绕的圈子会越小越紧凑。他在V职等时被派到A镇，然后也许在W职等时被调回首都；在X职等时再前往B省赴任；Y职等时奉派到次级国王领地C；最后在首都以Z职等完成他的朝圣之旅。在这个旅途中没有一个可以确保安身之处，每一次停留都是暂时的。官员最不想要的就是还乡，因为他并未拥有一个具有内在价值的故乡。更有甚者：在他盘旋而上的道路上，他接触到同为热切朝圣者的官员同事，他们来自他未曾耳闻并且期望可以永远无须目睹的各个地方和家族。然而在亲身接触、体验这些旅伴时，以及最重要的，当他们都使用同一种国家语言的时候，一种连带意识（“为什么我们……一起……在这里？”）就出现了。那么，如果来自B省的A官员治理C省，而来自C省的D官员治理B省 — — 一种由专制主义所逐渐促成的情境 — — 的话，这种可互换性的经历本身就需要解释了。而对此经历提供解释的，正是这些新贵族自己和君王共同阐释而成的专制主义意识形态。

发展标准化的国家语言，助长了文书的可互换性，而这又增强了人员的可互换性。正如从11世纪到14世纪，伦敦所使用的国家语言从盎格鲁 — 撒克逊语、拉丁文、诺曼语到早期英语的递嬗演进所显示的，任何一种书写语言只要被赋予垄断权，原则上都能够发挥这一功能。（然而，我们也可以主张，在恰好是方言而非拉丁文享有垄断地位之处，由于一个君主的官员受限于无法投向敌对君王的国家机器，中央集权能得到更进一步的发展。换句话说，就是确保马德里的朝圣官员无法与巴黎互换。）

按理说，现代初期欧洲较大的王国向欧洲以外地区的扩张，应该会把上述的模式延伸发展成跨越大陆的宏大的官僚体系才对。不过事实上，这个情形并未发生。专制主义国家机器的工具理性 — — 最大的优点即依才能而非出身来进行甄拔与晋升 — — 在大西洋东岸以外的地区仅仅断续地产生过作用而已。 [32]

美洲的模式是很明白的。例如，在1813年以前，西属美洲的170个总督之中只有4个是欧裔海外移民。如果我们留意到1800年时在西部帝国（Western Empire） (3) 里（支配着近1370万个原住民）的320万个欧裔“白种人”中只有不到5％是出生在西班牙本国的西班牙人的话，前面那些数字就更惊人了。直到墨西哥革命前夕，虽然在总督治下的欧裔海外移民和半岛人（peninsulares） (4) 的人口比是70∶1，全墨西哥却只有一位欧裔海外移民的主教。 [33] 而且不用说，欧裔海外移民要想在西班牙母国爬到重要的官位，简直是闻所未闻之事。 [34] 此外，欧裔海外移民出身的官员的朝圣之旅，并不是仅仅在垂直上升的方向受到拦阻。如果半岛出身的官员的仕途能够从萨拉哥萨行经卡塔皆纳、马德里、利马，然后再返回马德里，则“墨西哥人”或“智利人”的欧裔海外移民通常只能在殖民地墨西哥或智利的领土内服务：他的水平移动一如其垂直上升那样被束缚住了。因此，他那盘旋而上所欲攀登的峰顶，即他所能被派任的最高行政中心，就是他所身处帝国的行政单元的首府。 [35] 然而在这被束缚的朝圣旅途上，他找到了旅伴 — — 这些旅伴逐渐感觉到他们之间的伙伴关系不只建立在那段朝圣之旅的特定范围上，也建立在他们都出生于大西洋此岸的共同宿命之上。就算他是在父亲移民之后的一星期内出生的，出生于美洲的意外却使他沦入庸属的地位 — — 纵然在语言、宗教、家世或礼节各方面他大多和在西班牙出生的西班牙人没有区别。这个情形任谁都是无能为力的：他无可救赎地就是一个欧裔海外移民。然而他之受到排斥必然显得多么不理性啊！不过，隐藏在这个不理性之中的逻辑是这样的：既然生在美洲，他就不可能是一个真正的西班牙人；因此，既然生在西班牙，半岛人就不可能是真正的美洲人。 [36]

是什么因素使得这样的排斥在母国看起来是合理的呢？无可置疑，是由来已久的马基雅维利主义，以及伴随着16世纪以来欧洲人与欧洲势力向全球扩散而成长的生物学和生态学上的污染概念这两者的合流所致。从君主的观点来看，美洲的欧裔海外移民由于世代相续人数不断增加，并且在地方上扎根越来越深，已经变成一个在历史上颇为独特的政治问题了。母国有史以来首次必须处理 — — 就那个时代而言 — — 远在欧洲之外的，数目庞大的“欧洲同胞”（在西属美洲到1800年时已经超过了300万人）。如果说对原住民可以用武器和疾病来征服，并且以基督教的神秘圣礼和一个全然外来的文化（以及，在那个年代里，一个先进的政治组织）来加以控制的话，同样的手段对这些和武器、疾病、基督教和欧洲文化的关系几乎和母国人一模一样的欧裔海外移民就行不通了。换言之，原则上他们已经掌握了现成的、足以成功地主张自己权利的政治、文化和军事的手段了。他们同时构成了一个殖民地的共同体以及一个上层阶级。经济上，他们必须被置于从属地位并且被加以剥削，但是他们对帝国的稳定也非常重要。从这个角度，我们可以看到殖民地大亨所处的地位和封建王侯之间的类似性 — — 既对君主的权力十分重要，却又构成威胁。因此，被派任为总督和主教的半岛人就发挥了和准专制官僚中的新贵族相同的功能。 [37] 纵然一位总督在他的安达卢西亚封地是显赫的大公，在5000英里外，和欧裔海外移民共处之时，他实际上是一个完全依赖他本国主人的新贵族。如此，半岛人官员和欧裔海外移民大亨之间的紧张平衡，是古老的分而治之（divide et impera）政策在一个新的背景中的表现。

除此之外，欧裔海外移民社区主要在美洲，但也遍及部分的亚洲与非洲地区的成长，不可避免地导致了欧亚人（Eurasians）、欧非人（Eurafricans）和欧美人（Euramericans） — — 不是作为偶尔出现的新奇事物，而是作为可见的社会群体 — — 的出现。他们的出现使得一种预示了现代种族主义的思考方式盛行起来。欧洲最早的全球征服者葡萄牙，为此提供了极佳的例证。在15世纪的最后十年之时，唐·曼纽尔一世（Dom Manuel Ⅰ）还能够以大规模的、强迫的改宗来解决他的“犹太人问题” — — 也许他是最后一个发现这个解决方案令人满意而且很自然的欧洲统治者了。 [38] 然而，不到一个世纪后，我们却发现，那位重新组织了1574年到1606年间耶稣会在亚洲传教的伟大人物亚历山大·瓦里格那诺（Alexandre Vaglinano）却用这样的字眼来反对接纳印第安人和欧印混血儿成为教士 [39] ：

所有这些浅黑色的种族都非常愚昧而邪恶，并且有着最卑贱的精神……至于欧印杂种（mesti?os）和纯种欧裔移民（casti?os） (5) ，我们应该只接纳极少数人，或者根本就完全不予接纳；特别是欧印混血儿，因为只要他们体内流有越多的土著血液，他们就越像印第安人，也因此就更不配得到葡萄牙人的尊重。

（但是瓦里格那诺却积极地鼓励接纳日本人、朝鲜人和中国人成为教士 — — 也许是因为在那些地区欧洲人和当地人的混血儿根本尚未出现吧。）与此相似，在果阿（Goa）的葡萄牙圣方济修会教士（Franciscans）激烈反对接纳欧裔海外移民，指称：“就算他们是纯白种父母所生的，‘他们’也早已在襁褓时期受到印第安乳母的哺育，因此他们的血液已经被永远地污染了。” [40] 巴克赛（Boxer）指出，与较早期的作法相比，“种族的”障碍与排斥在17和18世纪时有显著的增加。1510年之后，以葡萄牙为先驱的大规模奴隶制（从古代以来首度在欧洲）的重现则大大地助长了这个恶劣的倾向。在16世纪50年代，里斯本的人口当中已经有10％是奴隶；到了1800年，在葡属巴西约250万的住民中，已有将近100万个奴隶。 [41]

间接地，启蒙运动也影响了母国人和欧裔海外移民之间一个重大区别的形成。在开明的专制君主庞巴尔（Pombal）22年（1755–1777年）掌权期间，他不只将耶稣会教士自葡萄牙领土驱逐出境，还颁布法令规定凡以“黑鬼”或“杂种”（mestico）（原文如此）等蔑称呼叫“有色的”臣民者视为犯罪。不过他所引述的用以支持这个诏令的正当性的依据并非源自启蒙运动的哲学家，而是古代罗马的帝国公民权（imperial citizenship）的概念。 [42] 更典型的是，卢梭（Rousseau）与赫德（Herder）所写的主张气候和“生态”对文化与性格具有构成性影响的著作，产生了广大的影响力。 [43] 从这一点出发，人们非常容易就会作出方便而庸俗的推论，认为欧裔海外移民由于出生在地球上野蛮未开的这一半，本性就有异于 — — 并且低劣于 — — 母国人，因此也就不适于担任较高的公职。 [44]

到目前为止，我们一直把注意力集中在美洲官员的世界 — — 虽具有战略的重要性，但仍然很狭小的世界 — — 之上。此外，这个包含了半岛人和欧裔海外移民间冲突的世界，乃是18世纪末美洲民族意识出现以前的世界。被束缚的总督领地朝圣之旅要等到其旅程所涵盖的范围能被想象为民族之后 — — 换言之，要等到印刷资本主义来临之后 — — 才开始具有关键的重要性。

印刷品很早就流传到新西班牙（New Spain），但在长达2个世纪的时间里，一直受到国王和教会的严密控制。到了17世纪末，只有墨西哥市和利马两地有印刷机，而它们所印行的几乎清一色是教会的出版物。在新教的北美洲，那时印刷术根本尚未出现。然而18世纪时，发生了一个实质的革命。在1691年到1820年间，总共有不下2120种的“报纸”出版，而其中又有461种报纸的存续时间超过十年。 [45]

本杰明·富兰克林的形象和北美洲的欧裔海外移民民族主义是密不可分的。但是，他所做的那行生意的重要性却不够明显。在此，我们又要再度受惠于费柏赫与马丁的教诲了。他们提醒我们：“要等到印刷业者在18世纪中发现了一个新的财源 — — 报纸 — — 之后，印刷术才在北美真正发展起来。” [46] 印刷业者在启用新的印刷机时总会同时发行一份报纸，而事实上报纸往往是这些印刷机所生产的最主要甚至是唯一的产品。因此，印刷商兼记者（printer-journalist）最初基本上是北美洲一地的现象。由于印刷商兼记者所面临的主要问题是如何接触到读者，因此他们和邮局局长发展出一种非常密切的结盟关系，密切到了印刷商兼记者经常就变成了邮局局长，或者邮局局长变成了印刷商兼记者的地步。由此，印刷业者的办公室变成了北美洲的通讯与社区知识生活的关键。在西属美洲，虽然速度较慢而且时断时续，但相类似的过程在18世纪后半期也促成了地方报纸的出现。 [47]

最早的美洲报纸 — — 不管是北美或南美 — — 有什么特性呢？起初，它们在本质上是市场的附属品。早期的报纸除了母国的新闻外，还包含了商业新闻（船舶何时抵达何时启航，什么货品在什么港口的时价若干）、殖民地的政治任命、有钱人的婚礼等。换言之，将这个婚姻和那艘船，这个价格和那个主教聚集在同一页新闻上的，是殖民地行政的结构与市场体系本身。如此，加拉加斯（Caracas）的报纸以相当自然的、甚至是不带政治性的方式，在一群特定组合的读者同胞中创造了一个这些船舶、新娘、主教和价格都共同归属的、想象的共同体。当然，可以预期的是，政治因素迟早会进入这个想象之中的。

地方性（provinciality）始终是这类报纸的一个饶富意义的特征。一个殖民地的欧裔海外移民如果有机会也许会读读马德里的报纸，但对很多住在同一条街的半岛居民官员而言，如果可能，他们是会尽量不去读加拉加斯出版的报纸的。这种不对称关系在其他的殖民地情境当中会无止境地重复发生。另一个这样的特征是复数性（plurality）。发展到18世纪末期，西属美洲各地发行的日报在写作新闻之际，都完全知晓与自己的地方性世界相似的其他地区住民的存在。墨西哥市、布宜诺斯艾利斯以及波哥大这三个地方的报纸的读者们纵使彼此不读对方的报纸，却仍意识到对方的存在。这就说明了何以早期西属美洲民族主义中会存在着一种颇为人知的双重性，也就是大范围的认同与特殊主义的地方意识交互出现。早期的墨西哥民族主义者称自己为“我们美洲人”（nosotros los Americanos），并将他们的国家写成“我们的美洲”（nuestra America）。有论者认为，此事正透露了当地欧裔海外移民的虚荣心，因为他们只因墨西哥是西班牙在美洲最有价值的财产，就视自己为新世界的中心。 [48] 但事实上，全西属美洲的人都认为自己是“美洲人”（Americans），因为这个名称精确地象征了在西班牙本土以外出生的共同宿命。 [49]

与此同时，我们在前面已经注意到报纸这个概念本身就隐然意味着，即使是“世界性的事件”也都会被折射到一个方言读者群的特定的想象之中；而且，我们也已经知道了一个穿越时间的稳定的、坚实的同时性（simultaneity）概念对于一个想象的共同体有多么重要。然而，西属美洲帝国占地之广袤以及其组成各部分相互隔绝孤立却使这样的同时性变得难以想象。 [50] 墨西哥的欧裔海外移民可能要等到几个月以后才会知道布宜诺斯艾利斯的发展情形，不过他们会是从墨西哥的报纸，而不是里约·德·拉·普拉达的报纸上读到这些消息的；并且，这些发生在布宜诺斯艾利斯的事件会看起来和发生在墨西哥的事件很相似，而不是墨西哥的事件的一部分。

就此意义而言，西属美洲试图创造一个永久的泛西属美洲的民族主义的“失败”，同时反映了18世纪晚期资本主义和科技发展的一般水平，以及西班牙资本主义与科技相对于其帝国管辖范围而言的“地方的”落后性。［每个民族主义诞生的世界历史的时代也许对这个民族主义的范围有重大的影响。印度民族主义不就是和那个最可怕、最先进的帝国主义强权在大叛乱（the Mutiny） (6) 之后完成的殖民地行政与市场的统一有着密不可分的关系吗？］

在北边，信奉新教的、说英语的欧裔海外移民处于一个远为有利于实现“美洲”这个理念的处境，而且最终确实也成功地把“美洲人”（Americans）的日常的头衔据为己有。最初的13个殖民地所构成区域的面积比委内瑞拉还小，而且只有阿根廷的三分之一。 [51] 由于在地理上群聚一区，它们在波士顿、纽约与费城的市场中心之间的联络便捷容易，而且它们的人口也相对较紧密地被出版和商业所联系起来。当新旧人口从旧的东岸核心地带向西移动之后，所谓“合众国”（United States）的州的数目在此后的183年间将逐渐倍增。然而即使在美国的个案中也存在着相对“失败”或者缩小的成分 — — 说英语的加拿大并未被吸收进来，而得克萨斯曾拥有过十年（1835–1846）的独立主权。如果18世纪时在加利福尼亚（California）存在一个人数众多的说英语的社群的话，那么在那里难道不会出现一个独立国家扮演有如阿根廷的角色，而与“扮演”13州的秘鲁相互颉颃吗？甚至在美国之内，连同西部边境的快速扩张与南北经济产生的矛盾等因素，民族主义的情感连带竟然也可以在提出独立宣言将近一个世纪之后还促成了一场分离主义战争；并且，这场战争在今天尖锐地提醒我们那几场把委内瑞拉和厄瓜多尔从大哥伦比亚撕裂开来，以及把乌拉圭和巴拉圭从里约·德·拉·普拉达联邦分裂出来的战争。 [52]

作为暂时的结论，也许我们可以再次强调到目前为止的论证主旨的有限性与特定性。这个论证的意图不是在解释，比方说，从1760年到1830年之间在西半球发生的反母国抵抗运动的社会 — 经济基础；它比较想解释的是，为什么这些抵抗运动会被以复数的、“民族的”方式 — — 而非以其他方式 — — 来想象。这些抵抗所牵涉到的经济利益是人尽皆知的，而且明显地具有根本的重要性。自由主义和启蒙运动清楚地产生了强大的影响力 — — 特别是在提供了对帝国和旧政权的意识形态批判的弹药武器方面。我所主张的是，既非经济利益、自由主义，也非启蒙运动有能力（或者确实曾经）凭其自身创造出那一种（kind），或者是那个形态（shape）的想象的共同体来加以捍卫以防止那些政权的掠夺；换句话说，经济利益、自由主义或者启蒙运动这三个因素都没有提出一个新的意识的架构 — — 和他们仅能看到的位于视野中央的喜爱或厌恶的对象正好相反的是，一个能够看到先前所不曾看到的，位于其视野边缘的事物的架构。 [53] 在完成这项特殊任务的过程中，朝圣的欧裔海外移民官员与地方上的欧裔海外移民印刷业者，扮演了决定性的历史性角色。

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注释：

[1] 克里奥尔人（creole），或克里奥罗人（criollo）：（至少在理论上）具有纯粹欧洲血统，但却生在美洲（以及，根据后来的扩充解释，任何欧洲以外之处）的人。

[2] Tom Nairn，The Break-up of Britain ，p．41．

[3] Gerhard Masur，Simón Bolívar ，p．17．

[4] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，pp．14–17．这些组成比例源于一个事实，即比较重要的商业与行政职位大多为出生于西班牙母国的西班牙人所垄断，而土地的拥有则完全对欧裔海外移民开放。

[5] 就这方面而言，他们和一个世纪以后“南非荷裔移民”的布尔民族主义（Boer nationalism）颇为类似。

[6] 也许值得注意的是图帕克·阿玛鲁并未完全否定对西班牙国王的效忠。他和他的追随者［大多是印第安人，但也有一些白人以及西班牙裔与印第安人的混血儿（mestizo）］是因对利马政府的愤怒而起义的。Masur，Bolívar ，p．24．

[7] Seton-Watson，Nations and States ，p．201．

[8] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，p．192．

[9] Ibid．，p．224．

[10] Edward S．Morgan，“The Heart of Jefferson，”The New York Review of Books ，August 17，1978，p．2．

[11] Masur，Bolívar ，p．207；Lynch，The Spanish-American Revolutions ，p．237．

[12] 这并不是没有一点波折的。他在1810年委内瑞拉宣告独立之后旋即解放他的黑奴。当他在1816年逃到海地时，他以将废除在所有被解放领土内的奴隶制的承诺，换得了总统亚历山大·贝地翁（Alexandre Petion）的军援。这个承诺于1818年在加拉加斯被兑现了 — — 但我们必须记得马德里在1814年到1816年间在委内瑞拉的成功有部分是要归因于它解放了效忠于它的黑奴。当玻利瓦尔在1821年成为大哥伦比亚（Gran Colombia）（委内瑞拉、新格林纳达和厄瓜多尔）的总统时，他要求并且获得国会通过一项法案解放奴隶的儿子。“他并未要求国会整个废除奴隶制，因为他不想招致大地主们的反感。”Masur，Bolívar ，pp．125，206–207，329，338．

[13] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，p．276．

[14] 这是一个时代错误的表达方式。在18世纪时通常的表达方式还是复数的“诸西班牙”（Las Espa?as；the Spains），而非单数的“西班牙”（Espa?a；Spain）。Seton Watson，Nations and States ，p．53．

[15] 这些母国发动的富于侵略性的种种新的积极作为，部分是启蒙运动教条的产物，部分要归因于慢性的财政危机，而另有部分则是1779年之后对英格兰战争的结果。Lynch，The Spanish-American Revolutions ，pp．4–17．

[16] Ibid．，p．301．另外400万用于西属美洲的其他地区，剩下的600万则是净利。

[17] Ibid．，p．17．

[18] 委内瑞拉第一共和的宪法（1811年）就是逐字逐句地借用美国宪法。Masur，Bolívar ，p．131．

[19] 我们可以在下面这篇论文中找到关于巴西何以成为例外的结构性因素的一个出色而复杂的分析：José Murilo de Carvalho，“Political Elites and State Building：The Case of Nineteenth-Century Brazil，”Comparative Studies in Societiy and History ，24:3（1982），pp．378–399。比较重要的两个因素是：（1）教育的差异。尽管在西属美洲“有23所大学分散在后来成为13个不同的国家中”，“葡萄牙却系统性地禁止在其殖民地成立任何高等学术机构 — — 如果不算神学院的话”。高等教育只被容许在科因布拉大学（Coimbra University）一处，所以欧裔海外移民子弟纷纷前往母国求学，而且大多数就读法律系。（2）欧裔海外移民的事业机会的差异。狄卡瓦侯留意到，“在西属地区有较多美洲出生的西班牙人亦被排除在较高的职位之外”。参见Stuart B．Schwartz，“The Formation of a Colonial Identity in Brazil，”in Nicholas Canny and Anthony Pagden，eds．，Colonial Identity in Atlantic World，1500–1800 ，chapter 2，作者曾于第38页顺带提及“在殖民地时代的最初三个世纪巴西并没有印刷出版业”。

[20] 伦敦对北美13个殖民地的立场，以及1776年革命的意识形态亦大体可做如是观。

[21] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，p．208；参考Masur，Bolívar ，pp．98–99，231．

[22] Masur，Bolívar ，p．678．

[23] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，pp．25–26．

[24] Masur，Bolívar ，p．19．自然，这些措施只有一部分有办法执行，而且总是有大量的走私在进行。

[25] Ibid．，p．546．

[26] 参见他的The Forest of Symbols，Aspects of Ndembu Ritual ，特别是“Betwixt and Between：The Liminal Period in Rites de Passage ”一章。至于对其理论后来的、也较复杂的进一步阐述，请参见他的Dramas，Fields，and Metaphors，Symbolic Action in Human Society ，第五章“Pilgrimages as Social Processes”和第六章“Passages，Margins，and Poverty：Religious Symbols of Communitas”。

[27] 参见Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．64。

[28] 这明显地和某些民族主义运动诞生时 — — 在收音机出现以前 — — 口操双语的知识阶层以及大多不识字的工人农民分别所扮演的角色有可类比之处。发明于1895年的收音机使得人们在印刷品难以渗透之处，可以不经由印刷品而通过听觉的重现来召唤出想象的共同体。它在越南与印尼革命，以及一般而言在20世纪中期民族主义运动中所扮演的角色，被严重低估且未获学界应有的重视。

[29] “世俗的朝圣”不应只被视为一个新奇的比喻。康拉德在《黑暗之心》（Heart of Darkness ）里将利奥波德二世（Leopold Ⅱ）的那些幽灵般的代理人描述为“朝圣者”时，虽是反讽的，但也是准确的。［利奥波德二世（1835–1909）为比利时国王，他将殖民地比属刚果视为禁脔，肆行暴政。英国小说家约瑟夫·康拉德（1857–1924）的名著《黑暗之心》即以比属刚果为背景。所谓“利奥波德二世的代理人”，即这位暴君派去治理刚果并劫掠当地盛产的象牙的殖民地官僚，康拉德小说中那个被蛮荒吞噬了心灵而发狂的库兹（Kurtz），就是最典型的代表。利奥波德二世和当时所有的帝国主义者一样，视殖民为一种“传播文明之光”于“黑暗”的落后地区的神圣事业，故其殖民地统治代理人被康拉德讽为“朝圣者”。 — — 译者注］

[30] 特别是在：（1）一夫一妻制为宗教和法律所强制的地方；（2）长子继承权是惯例的地方；（3）非王朝的头衔是可以继承的，并且在概念上及法律上与官职有别的地方 — — 即地方贵族拥有相当独立权力之处，如与泰国情形相反的英格兰。

[31] 参见Bloch，Feudal Society ，Ⅱ，pp．422ff。

[32] 明显地，这种理性不应该被过度夸大。联合王国一直到1829年都还禁止天主教徒担任公职，而这并非孤立的个案。难道我们还不相信这种对天主教徒的长期排斥是助长爱尔兰民族主义的一个重要因素吗？

[33] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，pp．18–19，298．大约15000名半岛人当中，有一半是军人。

[34] 在19世纪的最初十年间，似乎随时都有大约400个南美洲人居住在西班牙境内。这些人当中包括了“阿根廷人”圣马丁，他在幼时被带到西班牙，在那里度过了以后的27年。他进了专为贵族青年而设的皇家学院就读，并且在后来反抗拿破仑的武装斗争中有出色表现。当他一听到阿根廷宣告独立，他就立即束装返乡。另外还有玻利瓦尔。他有一段时间和法国皇后玛莉·路易的“美洲”情人曼纽埃·梅罗一起住在马德里。马厝尔描述他（1805年时）是“一群年轻的南美人”中的一员，这些年轻人和他一样“富有、游手好闲，而且不为宫廷所喜。许多欧裔海外移民对母国所感受到的恨意与自卑感，在这群年轻人身上遂发展成革命的动力”。Masur，Bolívar ，pp．41–47，469–470（San Martín）．

[35] 在长时间之后，军人的朝圣之旅变得和文官的朝圣一样重要。“西班牙既无财力也无人力来维持大批正规军驻守在美洲，因此它主要依靠的是从18世纪中期开始扩张和重组的殖民地民兵。”（Ibid．，p．10）这些民兵是很地方性的，并不是一个全美洲大陆安全机制中可以互换的零件。18世纪60年代以后，由于英国入侵逐渐频繁，他们所扮演的角色越来越重要。玻利瓦尔的父亲就曾是一位杰出的民兵指挥官，保卫委内瑞拉港岸不受入侵。玻利瓦尔本人在十几岁时曾在他父亲的旧单位服役（Masur：Bolívar ，pp．30、38）。在这方面，他的经历是很多阿根廷、委内瑞拉和智利的第一代民族主义领袖所共有的一个典型。参见Robert L．Gilmore，Caudillism and Militarism in Venezuela，1819–1910 ，chapter 6（“The Militia”）和and 7（“The Military”）。

[36] 要注意独立带给美洲人的转变：第一代的移民现在变成“最低等”而非“最高等”的，即最受宿命的出生地所污染者。类似的逆转因回应种族主义而发生。“黑色的血统” — — 有如被焦油刷所沾到的污点 — — 在帝国主义下逐渐被视为对所有“白种人”具有无可救药的污染性。今天，至少在美国，“姆拉多”（mulatto）（黑人与白人的混血儿）已经进了博物馆。即使最微不足道的“黑色血统”的痕迹也足以让人成为美丽的黑种人。试对照费敏（Fermin）乐观的混种计划，以及他对预期出现的后裔的肤色的毫不在意。

[37] 由于马德里对于殖民地治理是否交到可信赖的人手中深为关切，“一般通则是高等职位必须完全由本国出生的西班牙人充任”。Masur，Bolívar ，p．10．

[38] Charles R．Boxer，The Portuguese Seaborne Empire ，1415–1825，p．266．

[39] Ibid．，p．252．

[40] Ibid．，p．253．

[41] Rona Fields，The Portuguese Revolution and the Armed Forces Movement ，p．15．

[42] Boxer，The Portuguese Seaborne Empire ，pp．257–258．

[43] Kemil?inen，Nationalism ，pp．72–73．

[44] 我在此处之所以一直强调半岛人和欧裔海外移民之间被划下的种族主义式区别，是因为我们现在探讨的主题是欧裔海外移民民族主义的兴起。这不应该被误解成我们有意忽视与此同时出现的欧裔海外移民对欧印混血儿、黑人与印第安人的种族主义，以及未受威胁的母国（在某一程度内）保护这些不幸的弱势者的意愿。

[45] Febvre and Martin，The Coming of the Book ，pp．208–211．

[46] Ibid．，p．211．

[47] Franco，An Introduction ，p．28．

[48] Lynch，The Spanish-American Revolutions ，p．33．

[49] “一个打零工的人（peon）抱怨说农场的西班牙监工殴打了他。圣马丁听了义愤填膺，不过这是一种民族主义的、而非社会主义的愤怒。‘你怎么说？经过三年的革命之后一个马图兰哥（maturrango）（半岛西班牙人的俗称）竟然还胆敢向一个美洲人举起拳头！’”Ibid．，p．87．

[50] 马尔克斯在《百年孤独》（One Hundred Years of Solitude） 里所描绘的那个不可思议的马康多的图像，就出神地召唤出了西属美洲人民的偏远与孤立。

[51] 13个殖民地的总面积是322497平方英里。委内瑞拉的面积是352143平方英里；阿根廷是1072067平方英里；而整个西属南美洲则是3417625平方英里。

[52] 巴拉圭形成了一个特别有趣的个案。由于耶稣会信徒早在17世纪就在当地建立了一个相对较仁慈的独裁政权，因此比起其他西属美洲地区来说，当地原住民受到了较好的待遇，而瓜拉尼语（Guarani）也变成了印刷语言。西班牙国王虽然在1767年将耶稣会信徒逐出西属美洲，并将该地置于里约·德·拉·普拉达辖下，但却为时已晚，而且这也只延续了大约一个世代而已。参见Seton-Watson，Nations and States， pp．200–201。

[53] 富有启示性的是，1776年的《独立宣言》只提及“人民”（the people），而“民族”（nation）一词要到1789年的宪法中才首次出现。Kemilinen，Nationalism ，p．105．

— — 

(1) 里约·德·拉·普拉达（Rio de la Plata）的西班牙文原意是“银盘之河”，指南美洲东南岸巴拉尼亚河、巴拉圭河和乌拉圭河三大河出海处共同形成的广大河口地带，面积达13500平方英里。18世纪西班牙设“里约·德·拉·普拉达总督区”（Viceroyalty of Rio de la Plata），下辖今日阿根廷、乌拉圭、巴拉圭、玻利维亚等地，以布宜诺斯艾利斯为首府。所谓“里约·德·拉·普拉达联邦”是由布宜诺斯艾利斯主导，在1816年召集原里约·德·拉·普拉达总督区内各省在土库曼（Tucuman）议决独立而建立的国家，有国名、国歌、国旗，但旋因各区域利害关系不同而瓦解。 — — 译者注

(2) 经济互助委员会（Comecon）为Council for Mutual Economic Assistance之缩写，为苏联在1949年1月为对抗美国援助西欧的马歇尔计划而组成的，成员以东欧社会主义国家为主。 — — 译者注

(3) 西班牙帝国的西半，即西属美洲。 — — 译者注

(4) 即出生于西班牙所在的伊比利亚半岛的西班牙人。 — — 译者注

(5) mesti?o，葡萄牙语的“混血”、“混种”之意，相当于西班牙文常用的mestizo一字；casti?o，葡萄牙语的“纯种”之意。 — — 译者注

(6) 大叛乱（the Mutiny），指发生在1857年到1858年间的印度殖民地军队中的印度籍（尤其是孟加拉人）部队反抗英国殖民统治的大规模起事，又称“印度叛乱”（the Indian Mutiny）或“塞波伊叛乱”（Sepoy Mutiny）。 — — 译者注

谢选骏指出：人说——安德森以历史事实提出了四波民族主义发展的类型，第一波即拉丁美洲国家的独立，欧美国家对拉美的歧视性政策，干扰了当地欧美移民，尤其是农场主的利益，他们自觉地形成了“共同体”，从而对抗宗主国。安德森认为，这是民族主义的发轫。第二波民族主义浪潮，则是一般人所熟知的欧洲民族的独立，它根据“拉美民族主义”的范本和法国独立运动的启发以及地理大发现促成的文化多元论，共同孕育了欧洲的民族主义。第三波则是“官方民族主义和帝国主义”，随着民族主义的风起云涌，很多“帝国”不得不自发地调整政策，通过宣传，形成以民族为核心的新型国家。第四波是二战之后，殖民地国家的独立，安德森认为，很多通晓双语的知识分子根据殖民体系所界定的区域，将这一块地方想象成一个民族国家。通观安德森的上述观点，我们发现，安德森始终围绕着“想象”这个特性进行叙述。然而，他所谓的“想象”其实只是一种“想象的想象”，他所建立的一套理论体系也只是一种静态而非动态的理论系统。

我看——批判安德森“所谓的‘想象’其实只是一种‘想象的想象’”是相对容易，但是理解所有的理论都是“思想主权的产物”才更重要。可是如果因此而产生了误解，以为“理论可以指导实践”，谁就落入了“自然哲学”、“自然辩证法”的虚妄——那其实只是“自然神学”的翻版。因为，“思想主权”不是“理论主权”和“哲学主权”——理论和哲学，只是思想的末流或曰顶端。

【第五章 旧语言，新模型】

当美洲成功的民族解放运动的时代终于划下了句号时，欧洲的民族主义年代也随即揭开了序幕。如果我们思考一下这些在1820年到1920年之间改变旧世界容貌的、比较新的民族主义的性格，我们会发现有两个明显的特征把他们和美洲的前辈们区别开来。第一，在几乎所有这些民族主义中，“民族的印刷语言”都具有无比的意识形态与政治的重要性，而西班牙语和英语在革命的美洲从来就不是议题。第二，他们全都得参照远方的 — — 以及在法国大革命的骚动后，不那么远的 — — 先行者所提供的可见的模式而行动。“民族”因此变成了某种从最初就能够有意识地渴求的事物，而不再是一个慢慢清晰起来的视像。事实上，如同我们将在下面所看到的，“民族”是一个不可能享有专利权的发明。它变得能够被广泛而多样的，有时候未曾预期的人所盗用。因此，本章的分析重点将会在印刷语言和盗版（piracy）上。

愉快地无视于一些欧洲以外的事实，伟大的约翰·歌特弗利德·冯·赫德（Johann Gottfried von Herder，1744–1803）在18世纪末时如此宣称：“因为每一个民族就是民族；它有它的民族文化，例如它的语言。”（Denn jedes Volk ist Volk；es hat seine National Bildung wie seine Sprache．） [1] 这个绝妙的纯属欧洲的和语言的私有财产权结合的民族概念在19世纪的欧洲有广泛的影响力，并且，在一个较狭窄的范围内，对后来关于民族主义性质的理论化也发挥了相当的影响作用。这个梦想的起源是什么？最有可能的是，起源于从14世纪就已经开始的欧洲世界深刻的时间与空间的缩小，而这一时空上的缩小最初导因于人文主义者之发掘古典作品，而后来，颇为吊诡地，却是受欧洲人向全球扩张所致。

奥尔巴哈之言甚善： [2]

随着人文主义的降临，人们开始感觉到古典历史和传奇，以及圣经之中的事件之所以和现在分隔开来，不只是由于所经时间之久，也是由于生活条件完全不同。人文主义因其试图复兴古代的生活与表达形式，创造了一个前所未有的极具深度的历史观点：人文主义者从历史的深度之中观看古代，而且，在此背景之中，观看介于中间的中世纪的黑暗时代……（这使得他们不可能）重建对于古代文化而言非常自然的自给自足的素朴生活，以及12世纪和13世纪那种对历史的纯真态度。

或许可被称为“比较史”（comparative history）的成长最终导致了一个和“古代”（antiquity）清楚并列并且对它绝不是必然有利的、前所未闻的“现代”（modernity）的出现。这个问题被激烈地带进支配17世纪最后25年法国知识生活的“古代人与现代人之战”（Battle of Ancients and Moderns）中。 [3] 容我再引述奥尔巴哈的话：“在路易十四统治之下法国人胆敢认为他们的文化是足以与古代文化相埒的正确典范，而且他们将这个看法强加于欧洲其他地方。” [4]

在16世纪中，欧洲“发现”了此前只曾风闻的伟大文明，如中国、日本、东南亚与印度次大陆，或者是全然陌生者，如墨西哥的阿兹特克文明与秘鲁的印加文明，这暗示了一种无可救赎的人类多元性。这些文明大多数都是在已知的欧洲、基督教世界、古代，或者事实上，已知的人类历史之外分别发展出来的：它们的系谱存在于伊甸园之外，而且无法被同化到伊甸园之中。（只有同质的、空洞的时间愿意收容它们。）这些“发现”产生的影响，可以用当时一些想象中的国家奇特的地理来加以衡量。出版于1516年的莫尔的《乌托邦》（Utopia ）声称，该书是作者在安特卫普所邂逅的一名1497年到1498年间参加过亚美利哥·维斯普契（Amerigo Vespucci）的南北美洲探险的水手的故事。弗朗西斯·培根的《新亚特兰提斯》（New Atlantis ）（1626）之所以为新，最重要的恐怕是它位于太平洋的缘故。斯威夫特描述华丽的慧因岛（Island of Houyhnhnms）（1726）时还附了一张南大西洋的假地图。（如果我们想想看把柏拉图的共和国摆到不论真假的任何一张地图上面会是多么难以想象，那么这些场景的意义就会更清楚了。）所有这些以真实的发现为模式的、半开玩笑的乌托邦，都不是被描绘成伊甸园，而是被描绘为当代社会。我们也许可以主张说他们非得如此不可，因为这些乌托邦是被写来批评当代社会的，而且地理大发现已经使人们无须再从已消逝的远古中寻找模式了。 [5] 在乌托邦作家之后接踵而起的是启蒙运动的先觉者，如维科、孟德斯鸠、伏尔泰以及卢梭。他们愈来愈常借用一个“真实的”非欧洲为素材，从事密集的颠覆性写作，以攻击当时欧洲的社会和政治制度。事实上，这时已经有可能把欧洲想成只是许多文明之中的一个，而且不一定就是上帝所挑选的文明，也不必然是最好的文明。 [6]

而当时机一到，地理的发现与征服也引起了一场欧洲人对语言的观念的革命。从很早开始，葡萄牙、荷兰和西班牙的海员、传教士、商人和军人们就为了实际的理由 — — 航海、劝导改宗、经商和战争 — — 而收集非欧洲语言的语汇表以便编成简单的辞典。但是对语言的科学性比较研究要到18世纪后半期才真正开始。因为英国征服了孟加拉，才会有威廉·琼斯（William Jones）对梵文的先驱性研究（1786），而他的研究则让愈来愈多的欧洲人了解到印度语系文明远较希腊与犹太文明古老。因为拿破仑远征埃及，才有尚·商博良（Jean Champollion）解开象形文字之谜（1835），而这个成就则使欧洲以外的古文明多元化了。 [7] 对闪族语言研究的进展动摇了认为希伯来文是独一无二的古老语言或者有着神圣起源的想法。再一次，人们在构想着只能和同质的、空洞的时间概念相容的文明的系谱。“语言变得不再是一个外在权力与使用语言的人类之间的联系，而是由语言使用者在他们自己之间所创造、成就出来的一个内部领域（internal field）。” [8] 从这些发现中，产生了研究比较文法、语族的分类，以及运用科学推论重建被遗忘了的“原型语言”的语言学。如同霍布斯鲍姆的正确观察，这是“第一门将演化置于其理论核心的科学” [9] 。

从此刻开始，古老的神圣语言 — — 拉丁文、希腊文和希伯来文 — — 被迫要在平等的本体论立足点上与一大群驳杂的庶民方言的竞争对手混处一室。这个历史运动使它们先前在市场上被印刷资本主义降级的命运雪上加霜。如果现在所有的语言都有相同的（内部的，intra-）世俗地位，那么原则上它们都同样值得被研究与赞美。不过要被谁研究赞赏呢？照逻辑推论，既然现在已经没有语言属于上帝，则自然是它们新的拥有者，也就是以每个特定语言为母语的说话者 — — 还有读者。

诚如赛顿-华生对我们大有助益的提示，在欧洲及其紧邻的周边地区，19世纪是方言化的辞典编纂者、文法学家、语言学家和文学家的黄金时代。 [10] 这些专业知识分子精力充沛的活动是形塑19世纪欧洲民族主义的关键，而这和1770年到1830年间美洲的情形形成完全的对比。从商店到学校，从办公室到住宅之间可以（尽管有时候不能）随身携带的单一语言的辞典，是每一个语言印刷品宝藏的庞大的摘要汇编。双语辞典则使逐渐逼近的语言之间的平等主义终于现身 — — 不管外面的政治现实如何，在捷克语 — 德语/德语 — 捷克语辞典的封面与封底之间，这两种语言有着相同的地位。那些付出多年岁月，孜孜矻矻以竟编纂之功的梦想家必然曾被吸引到 — — 或者曾受惠于 — — 欧洲伟大的图书馆，尤其是各大学的图书馆。而且，他们所编纂的辞典的主顾，同样不可避免地大多是大学生和尚未进入大学的学生。霍布斯鲍姆的警语“学校和大学的进展是衡量民族主义的尺度，正如学校，尤其是大学，是民族主义最有意识的斗士”，也许未必适用于其他时空，但对于19世纪欧洲而言则当然是正确的。 [11]

或许我们可以把这场革命想成犹如弹药库着火后，每一次小爆炸又引发另一次爆炸，直到最终的烈焰划过天际，使黑夜变成了白昼那般的渐次高亢激昂的咆哮。

直到18世纪中期，德国、法国和英国学者非凡的劳作，不仅使几乎全套的希腊文经典及其必需的语言学和辞书类的附属品能以方便的印刷品形态出现，并且还经由数十部相关书籍的出版，重新创造了一个闪亮的、充分异教徒式的、古代的希腊文明。在那个世纪的最后25年，对于有一小群大多曾到过奥斯曼帝国（Ottoman Empire）以外进修或旅行的、使用希腊文的年轻基督徒知识分子而言，这个“过去”逐渐变得可以接近了。 [12] 受到西欧文明各中心的亲希腊主义（philhellenism）的鼓舞，他们着手进行了将现代希腊文“去野蛮化”的工作，也就是要使之转化为配得上伯里克利（Pericles）与苏格拉底的语言。 [13] 这群年轻人当中的一位 — — 阿达曼提欧斯·柯瑞斯（Adamatios Koraes）（他后来成为一个热心的辞典编纂者） — — 于1803年在巴黎向一群法国听众所发表的演说中，说了以下这样一段足以表现这种意识的变化的话语： [14]

这个民族首次审视了自己的无知愚昧的惨状，并且，在亲自衡量和祖先的荣耀之间相隔的距离之后，不由浑身战慄发抖了。然而，这个痛苦的发现并未将希腊人推入绝望之中：我们是古希腊人的后裔，他们暗暗地告诉自己，我们必须尝试使自己能再度与这个名字相称，否则我们就不配拥有这个名字。

相类似地，在18世纪末期，罗马尼亚文的文法、辞典和历史书籍也出现了，而随之出现的是一个最初在哈布斯堡境内颇为成功，而后扩散到奥斯曼帝国的以罗马字母取代斯拉夫字母的趋势（这就将罗马尼亚文和它的斯拉夫 — 东正教邻居清楚地划分开来了）。 [15] 在1789年到1794年之间，以法兰西学院（Academic Francaise）为模式而设立的俄罗斯学院编纂了一套六卷的俄语辞典，并在1802年再出版一册官定的俄语文法。这两者都同样代表了方言对于教会斯拉夫语的胜利。虽然时至18世纪，捷克语仍然只是波希米亚农民所使用的语言（贵族和新兴的中产阶级说德语），但天主教教士约瑟夫·杜布罗夫斯基（Josef Dobrovsky，1753–1829）在1792年出版了他的《波希米亚的语言与古文学史》（Geschichte der b?hmischen Sprache und ?ltern Literatur ），这是第一本关于捷克语言与文学的系统性历史著作。在1835年到1839年之间，约瑟夫·庸曼（Josef Jungmann）先驱性的五卷版捷克文 — 德文字典也相继出版了。 [16]

在论及匈牙利民族主义的诞生时，伊格诺特斯（Ignotus）写道：这个事件的发生“晚近到定得出日期：1772年，也就是当时还住在维也纳并且担任玛莉亚·泰瑞莎（Maria Theresa）的侍卫，多才多艺的匈牙利作家乔吉·贝森业（Gyrogy Bessenyei）所写的一些无法卒读的作品出版的那年……贝森业的《大作》（magna opera ）证明了匈牙利语言也适于表现最高的文学类型。” [17] “匈牙利文学之父”费伦奇·卡钦茨伊（Ferenc Kazinczy，1759–1831）所出版的范围广阔的作品，以及在1784年布达佩斯大学的前身从乡下小镇特纳伐被迁移至布达佩斯城，对匈牙利民族主义的诞生给予了进一步的刺激。而在政治上最早将匈牙利民族主义表现出来的，是说拉丁文的马扎尔贵族在18世纪80年代对奥皇约瑟夫二世（Joseph Ⅱ）决定以德语取代拉丁文作为帝国行政的主要语言充满敌意的反应。 [18]

从1800年到1850年这段时期，因得利于本地学者的辛勤开路，有三种不同的文学语言在北部巴尔干地区形成：斯洛文尼亚语（Slovene）、塞尔维亚 — 克罗地亚语（Serbia-Croat）和保加利亚语（Bulgarian）。尽管在19世纪30年代时，“保加利亚人”普遍被认为和塞尔维亚人与克罗地亚人同属一个民族，而且事实上他们也曾以同一民族身份参加伊里利亚运动（Illyrian Move-ment） (1) ，但一个分开的保加利亚民族国家还是在1878年出现了。在18世纪，人们把乌克兰语（小俄罗斯语）当作一种乡下人的语言而轻蔑地容忍着。然而在1798年，伊凡·科特拉瑞夫斯基（Ivan Kotlarevsky）写出了他的《艾涅德》（Aeneid ） — — 以乌克兰生活为主题的一首非常受欢迎的讽刺诗。在1804年，卡尔可夫大学（University of Kharkov）创校，并且迅速地成为乌克兰语文学热潮的中心。1819年，第一本乌克兰语文法出现了 — — 距先前首部官定俄罗斯语文法的出版只有17年。而在19世纪30年代继之出现的，是塔拉斯·谢夫成科（Taras Shevchenko）的作品。根据赛顿-华生的观察：“他对形成一个为世人所接受的乌克兰文学语言的贡献超过其他任何一个人。而这个语言的使用则是乌克兰民族意识形成过程的决定性阶段。” [19] 稍后，在1846年，第一个乌克兰民族主义组织在基辅成立 — — 由一位历史学家所创建的！

18世纪的时候，今天的芬兰所使用的国家语言是瑞典语。在这块土地于1809年和沙皇领地合并之后，官方语言变成了俄语。然而，在18世纪后期出现的一种原本是经由拉丁文和瑞典文作品表现的，对芬兰语和芬兰的过去“逐渐觉醒的”（awakening）兴趣，到了19世纪20年代却逐渐转由方言显现出来。 [20] 刚萌发的芬兰民族主义运动的领导群，“大多是由以处理文字为专业的人所组成的：作家、教师、教士和律师。民俗研究以及民间史诗的重新发现与拼凑成篇，和文法书与字典的出版齐头并进，导致出现了种种促成芬兰文学（即印刷）语言标准化的期刊；如此，为了维护这个标准化芬兰语的生存发展，（民族主义者）遂得以提出更强烈的政治要求” [21] 。而在和丹麦共用一种书写语言 — — 尽管发音完全不同 — — 的挪威这个个案当中，民族主义则是随着伊瓦·阿森（Ivar Aasen）的挪威语文法（1848）和字典（1850）的出版而出现的。阿森的文法和字典不但回应了对一个特定的挪威的印刷语言的需求，同时也进一步刺激了此种需求。

至于其他地方，到了19世纪后半期，我们发现，在19世纪70年代成功地把当地荷兰方言转化为文学语言，并且为它取了一个不再有欧洲味的名字的布尔人（Boer）牧师与文学家，成了荷裔南非人（Afrikaner）民族主义的先驱。许多出身于贝鲁特的美利坚学院（American College，建于1866年）与耶稣会圣约瑟学院（Jesuit College of St．Joseph，建于1875年）的黎巴嫩马龙教派（Maronite）和埃及喀普特教派（Copt）基督徒则是复兴古典阿拉伯文与扩散阿拉伯民族主义的主要功臣。 [22] 而从19世纪70年代在伊斯坦布尔出现的活跃的印刷出版事业之中，也可以探寻到土耳其民族主义的种子。 [23]

我们也不应忘记，在同一时代另一种形态的印刷品也在进行方言化：在杜尔罗夫斯基之后，继之而起的是史麦塔纳（Smetana）、德佛札克（Dvo?ák）和扬纳切克（Janacek）；在阿森之后是葛利格（Grieg）；在卡钦茨伊之后有贝拉·巴尔托克（Bela Bartok）……一直持续到20世纪。

同时，十分明显的是，所有这些字典编纂者、语言学家、文法学家、民俗学家、政治评论家和作曲家并不是在真空中从事他们的革命活动的。毕竟，他们是印刷出版市场的生产者，而且，通过那个寂静的市集，他们和消费大众被联系起来了。这些消费者是谁？以最一般性的意义而言，他们是阅读阶级（reading classes）的家庭 — — 不只是“工作的父亲”，也包括了被仆役所围绕的妻子和学龄儿童。如果我们留意到迟至1840年，即使在英国和法国 — — 欧洲最进步的两个国家 — — 也有几近半数人口是文盲（而在落后的俄罗斯则几乎有98％是文盲），我们就会明白所谓“阅读阶级”指的是拥有一些权力的人。更具体而言，阅读阶级的成员，除了贵族和地主士绅、廷臣与教士等旧统治阶级外，还包括了平民出身的下级官吏、专业人士以及商业和工业资产阶级等新兴的中间阶层。

尽管不曾发生过任何重大的区域性战争，19世纪中叶的欧洲却见证了国家支出与国家（文职与军事的）官僚机构规模的快速增长。“在1830年到1850年之间，人均公共支出在西班牙增加了25％，在法国是40％，俄国44％，比利时50％，奥地利70％，美国75％，而荷兰则增加了90％。” [24] 官僚机构的扩大 — — 这也意味着官僚的专门化 — — 为在此之前不得其门而入、为数众多且出身背景远为多样的人开启了仕途之门。以那个老朽的、充塞着闲差，而且饱受贵族折腾的奥匈帝国国家机器为例：出身中间阶级者在文官部门的上层职位所占的百分比从1804年的10％，增加到1829年的27％，1859年的35％，再一路上升到1878年的55％。军事部门里也出现了相同的趋势 — — 尽管一如其特性，在军事部门这一趋势的发展较为迟缓：在1859年到1918年间，军官团的中间阶级组成比例从10％增长为75％。 [25]

如果官僚中间阶级的扩大是一个相对较平均的现象，且在欧洲的先进国或落后国中都同样以相近的速度发生，那么商业与工业的资产阶级的兴起则当然是极不平均的 — — 有些地方迅速而强大，但有些地方却缓慢而发育不良。但是不管在哪里，这种“兴起”都必须从它和方言印刷资本主义的关系来理解。

资产阶级兴起之前的统治阶级的内聚力，就某个意义而言是在语言 — — 或者至少是印刷语言 — — 之外产生的。假如泰国的统治者娶了一个马来人的贵族女性为妾，或者假如英格兰王和一位西班牙公主结婚 — — 他们可曾认真地相互交谈？连带关系（solidarities）是亲族关系、恩侍关系（clientship）以及个人效忠的产物。如果暂时不考虑马基雅维利式的盘算的话，“法国的”贵族可能会基于亲戚关系和友谊 — — 不是共同的语言或文化 — — 而协助“英国的”国王对抗“法国的”君主。传统贵族相对较少的人数，他们固定的政治基础，以及隐含在性交与继承之中的政治关系的个人化，意味着他们作为阶级的内聚力既是想象的，也是具体的。一个不识字的贵族仍旧可以令自己的行为举止像个贵族。然而资产阶级行吗？用比喻来说，这个阶级只有在这么多相同的复制品的存在中才形成为一个阶级的。一个里尔（Lille）的工厂场主和里昂（Lyon）的工厂场主只有经由“反射般的间接方式”才会发生关联。他们没有必然的理由会知道彼此的存在；他们通常并不嫁娶彼此的儿女或继承彼此的财产。然而，通过印刷语言，他们确实逐渐能在心中大体想象出数以千计和他们自己一样的人。因为不识字的资产阶级是难以想象的。由此，从世界史的角度观之，资产阶级是最先在一个本质为想象的基础上建立内部连带的阶级。然而，在拉丁文已被方言击败约2个世纪之久的19世纪的欧洲，这些建立了内部连带的集团向外延伸的范围受到个别方言通行地域的边界所限制。换个方式说，一个人和谁上床都可以，但他只读得懂某一群人的话语。

贵族、地主士绅、专业人士、官员还有在市场上活动的人们（men of the market） — — 这些就是语言学革命的潜在的消费者。不过，这种组合的顾客群从来没有在任何地方完整地出现过，而实际的顾客组合形态则因地区的不同而有相当的差异。若想明白何以至此，我们必须回到先前所提出的欧洲与美洲的基本对照之上。在南北美洲，各个帝国的领地范围与其方言所通行的地域几乎完美地重合。但在欧洲，这样的重合很少见，而欧洲内部的帝国王朝基本上都是多方言的（polyvernacular）。换言之，权力与印刷语言在地图上各自管辖着不同的领土。

成为19世纪特色的识字率、商业、工业、传播和国家机器的普遍成长，在每个王朝内部都创造了寻求方言统一的强大的新驱动力。拉丁文在奥匈帝国固守其国家语言地位到19世纪40年代初期，然而其后它就几乎立即消失了。尽管身为国家语言，它在19世纪却无法成为商业语言、科学语言、印刷语言或者文学语言 — — 而在一个这些语言持续地相互渗透的世界之中尤其如此。

同时，在一个（至少在起初）大致上未经事先计划的过程中，以方言为基础的国家语言取得了愈来愈高的权力和地位。因而，英语将盖尔语（Gaelic）挤出了爱尔兰，法语迫使不列塔尼语（Breton）退处一隅，而卡斯提语（Castilian）则令加泰罗尼亚语（Catalan）沦为边陲语言。再像英国和法国这样，由于某些相当外在的因素，到了19世纪中叶时，国家语言和民众的语言恰好有相对较高的重合性， [26] 前面所提到的语言的相互渗透并未产生戏剧性的政治效果。（这些是和美洲情形最接近的个案。）在许多其他地区 — — 其中最极端的例子是奥匈帝国 — — 就不可避免地会发生具有爆炸性的后果了。在它那巨大的、摇摇欲坠的、多语的、但识字人口又日益增加的领地中，任何一个方言想要取代拉丁文，在19世纪中叶时，都必须会对已经在使用那个印刷语言的臣民极端有利，而因此也就会在不使用那个语言的臣民眼中显得具有威胁性。我之所以强调“任何”这个字眼是因为，正如我们在以下所要仔细探讨的，尽管有人可能会以为哈布斯堡宫廷在19世纪提升了德语的地位 — — 既然是德语 — — 必定和德国民族主义有关，然而事实上这和德国民族主义却毫不相干。（在这些情况下，我们会预期在每个王朝中官式方言的母语读者群的自觉的民族主义将是最后一个出现的。而历史记录证实了这样的预期。）

就我们辞典编纂者的主顾而言，在不同的政治情况下找到不同群体的消费者因此是不足为奇的。例如，在马札尔资产阶级几乎完全不存在，但在每八个人中就有一个人宣称自己拥有某种贵族身份的匈牙利，挺身捍卫印刷匈牙利语堡垒免受德语浪潮侵袭的，是部分的下层贵族与变穷了的地主士绅阶层。 [27] 波兰语读者的情形也有很多相似之处。然而，比较典型的是一个由下层士绅、学者、专业人士和商人所组成的联盟；在这个联盟中，第一种人通常担任具有“地位”的领导者，第二种和第三种人负责创造神话、诗歌、报纸和意识形态，而最后一种人则提供金钱与各种行销设施。敦厚的柯瑞斯为我们提供了一幅以知识分子和企业家为主角的，希腊民族主义的早期主顾的美好画像： [28]

在那些比较不穷，有一些有钱的居民和几间学校，因此也就有一些至少读得懂古代作家的人的城镇里，革命开始得比较早，并且能有比较迅速而令人欣慰的进展。在某些这样的城镇里，学校的规模已经在扩大，而且也正在引进外国语言的学习和那些在欧洲（原文如此）学校里教的学科。有钱人赞助印行从意大利文、法文、德文和英文翻译过来的书籍；他们资助有志青年到欧洲留学；他们提供了更好的教育给他们的儿童，包括女孩在内……

位于匈牙利文和希腊文之间的不同光谱地带上的各色组合类型的阅读联盟（reading coalition），同样在中东欧各处发展，并且随着世纪的推移也在近东地区出现。 [29] 在这些新的以方言想象出来的共同体中，城市和乡村地区的群众参与到什么程度自然也有很大的差异。这有很大部分取决于这些群众和民族主义的传道者之间的关系。也许，我们可以说拥有一个出身农民阶级，和农民很亲近，并且为他们扮演了重要的中介者角色的天主教教士阶层的爱尔兰，是处在一个极端位置的例子。而霍布斯鲍姆这语带反讽的评论，则暗示了位于另一个极端的个案：“尽管波兰革命家宣称要废除农奴制，加利西亚（Galicia）农民在1846年还反对这些革命家；他们宁愿屠杀这些绅士，并且信任皇帝派来的官吏。” [30] 不过事实上，不管在哪里，一旦识字率上升，随着民众在他们原本一直谦逊地使用，而如今却被印刷术提升了地位的语言中发现新的荣耀之后，要唤起群众的支持就更容易了。

所以，到某个程度，奈伦那个引人注意的公式 — — “民族主义的新中产阶级知识分子必须邀请群众进入历史之中；而且这张邀请卡得要用他们看得懂的语言来写才行” [31] — — 是正确的。但是，除非我们最后再看一下盗版的问题，我们很难了解究竟为什么这个邀请到头来会似乎变得那么有吸引力，以及为什么那么不同的各个联盟都能发出这张邀请卡。（奈伦的中产阶级知识分子绝对不是唯一邀宴的主人。）

霍布斯鲍姆观察到：“法国大革命既不是由一个现代意义的政党或运动，也不是由想要实践一个有系统的纲领的人所创造或领导的。直到拿破仑这个后革命时期的人物出现以前，它根本没有产生过我们在20世纪的革命中所常见的那种‘领袖’。” [32] 然而一旦它发生了，它就进入了印刷品那具有累积性的记忆中。那被它的创造者与受害者所经历的、席卷一切的魅惑的事件，连锁变成一个有它自己名字的“东西”：法国大革命。如同一块庞大而无形状的巨石被无数水滴磨蚀成圆形的大岩块一般，法国大革命的经历被数以百万计印刷出来的字塑造成一个印在纸页上的“概念”（concept），而且，当时机一到，再变成了一个模式。为什么“它”爆发，“它”的目标是什么，为什么“它”会成功或失败 — — 这些都变成了朋友和敌人之间无休止的争论的主题：然而，此后就再没有人对所谓“它的实存性”（it-ness）有过什么怀疑。 [33]

以大致相同的方式，南北美洲的独立运动一旦成为印刷出版的主题，就变成了“概念”、“模式”，还有名副其实的“蓝图”了。在“现实”当中，玻利瓦尔对黑奴叛变的恐惧，与圣马丁以秘鲁人之名号召他的原住民这两件事之间是颇为扞格不入的。然而印刷出来的字句几乎立即就冲刷掉了前者的痕迹，以致人们纵使记起了这件事，也觉得那不过是无关紧要的反常现象罢了。在美洲的波涛之中，民族国家、共和制度、共同公民权、人民主权、国旗和国歌等这些想象的现实（imagined realities）一一涌现，而与其相对立的概念如王朝制帝国、君主制度、专制主义、臣民身份、世袭贵族、奴隶制和犹太人贫民区（ghetto）等则尽皆遭到清算。［关于这点，最令人吃惊的莫过于对存在于“典型的”（modal）19世纪的美国的规模庞大的奴隶制，以及为“典型的”南美洲共和国所共有的语言这两个事实的“省略”（elision）了。］更有甚者，这些独立国家的复数性无疑更确认了这个蓝图的有效性与普遍可适用性。

事实上，如非更早一些，则至少到19世纪的第二个十年之时，一个可供盗版的“该”（the）独立民族国家的“模式”已经出现了。 [34] （最早这么做的团体，就是本章所专注讨论的那些被边缘化的、以方言为基础的受教育者的联盟。）然而正因为在那时它已经是一个已知的模式，遂对于后来者设下了某些不容过度明显逾越的“标准”。即使是落后反动的匈牙利和波兰士绅也不得不勉为其难地对着他们受压迫的同胞演一出《请君入室》（尽管只是餐室）。如果你高兴的话，你可以说这是圣马丁的秘鲁化的逻辑在发生作用。如果说“匈牙利人”配拥有一个民族国家，这句话指的是所有的匈牙利人； [35] 它的意思是，主权最终必须是存在于说匈牙利语的人与匈牙利文读者的整体中的国家；而且，在适当时机，农奴制将被废止，群众教育会被提倡，选举权会扩张……这说明了何以早期欧洲民族主义就算是由最落后的社会集团来负责领导煽动群众的，他们的“民粹主义”的性格也较美洲来得深刻：农奴制一定得废，合法的奴隶制是无法想象的 — — 正因为那个概念的模式已经稳稳地生根了。

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注释：

[1] Kemil?inen，Nationalism ，p．42．

[2] Erich Auerbach，Mimesis ，p．282．

[3] 这场战役由59岁的查尔斯·佩罗（Charles Perraault）在1689年出版的Sièclede Louis le Grand 一书开其端绪。他在这本书中主张艺术与科学是在他所处的时代与地点方才完全盛开绽放。

[4] Erich Auerbach，Mimesis ，p．343．要注意奥尔巴哈说的是“文化”而非“语言”。在试图将“民族性”（nation-ness）归给“他们自己的”（their own）这个修饰语之时，我们也应谨慎从事。

[5] 与此相似的是，在英国戏剧中有一个关于两个蒙古人的描写的很好对比。马罗的《坦布连大帝》［Marlowe，Tamburlaine the Great （1587–1588）］叙述死于1407年的一个著名的皇帝。德来登的《奥兰赛柏》［Dryden，Auranzeb （1676）］则描述了一个同时代在位的皇帝（1658–1707）。

[6] 所以，当欧洲帝国主义在全球各地漫不经心地横冲直撞时，其他的文明却发现自己遍体鳞伤地面对着消灭了他们神圣的系谱的多元主义。中国（The Middle Kingdom）之沦为边陲的远东（Far East）就表现了这个过程。

[7] Hobsbawm，The Age of Revolution ，p．337．

[8] Edward Said，Orientalism ，p．136．

[9] Hobsbawm，The Age of Revolution ，p．337．

[10] “正因为在我们的时代里，语言的历史通常都被僵硬地和传统的政治、经济和社会史区分开来，我才有点觉得应该把它们放在一起处理，即使因此我们要承担较不专业的后果。”Seton-Watson，Nations and States ，p．11．事实上，赛顿-华生这本书中最有价值的内容之一，恰好就是他对语言历史的注意 — — 尽管我们可以不同意他的处理方式。

[11] Hobsbawm，The Age of Revolution ，p．166．学术机构对美洲的民族主义是无关紧要的。霍布斯鲍姆自己注意到，虽然法国大革命时巴黎有6000名学生，但他们几乎未在大革命中扮演任何角色（p．167）。他也很有用地提醒了我们，虽然教育在19世纪前半期扩散很快，但在学的青少年数目以现代标准来衡量仍然是微不足道的：1842年的法国只有19000名高中学生；1850年在俄国6800万的总人口中有2万名高中学生；在1848年时，全欧洲的大学生总数可能是48000名。但是就在那年的革命中，这个虽小却具有战略重要性的集团扮演了举足轻重的角色（pp．166–167）。

[12] 第一份希腊文报纸在1784年出现于维也纳。策动1821年反奥斯曼起义的秘密会社“友爱兄弟会”则在1814年成立于“伟大的新俄罗斯谷类港口敖德萨”。

[13] 参见Elie Kedourie，ed．，introduction to Nationalism in Asia and Africa ，introduction，p．40。

[14] Ibid．，pp．43–44．柯瑞斯的《希腊文明的现况》的全文收录于此书第157页至第182页。文中包含了一段现代的让人惊愕的、关于希腊民族主义社会学基础的分析。

[15] 作者不欲僭称对中东欧地区拥有任何专门知识。此处及以下的分析大多参考赛顿-华生的著作。关于罗马尼亚文，参见其Nations and States ，p．177。

[16] Ibid．，pp．150–153．

[17] Paul Ignotus，Hungary ，p．44．“他确实证明了这点，不过和他所创造的这些范例作品的美学价值比起来，他的论争攻势是比较有说服力的。”值得注意的是，这段话出现在标题为“发明匈牙利民族”（The Inventing of the Hungarian Nation）的小节中，而这个小节是以这个含义丰富的句子开始的：“当某些人决定了一个民族应该诞生之时这个民族就诞生了。”

[18] Seton-Watson，Nations and States ，pp．158–161．这个反应猛烈到足以说服他的继承人利奥波德二世（Leopold Ⅱ，在位1790–1792）恢复拉丁文的地位。亦请参见以下第六章。颇富启发性的是，政治上卡钦茨伊和约瑟夫二世在这个议题上站在同一立场（Paul Ignotus，Hungary， p．48）。

[19] Seton-Watson，Nations and States ，p．187．毋庸赘言，沙皇政权迅速地处置了这些人。谢夫成科在西伯利亚被整垮。然而，哈布斯堡王室则为了制衡波兰人而给了加利西亚的乌克兰民族主义者一些鼓励。

[20] Kemilinen，Nationalism ，pp．208–215．

[21] Seton-Watson，Nations and States ，p．72．

[22] Ibid．，pp．232，261．

[23] Kohn，The Age of Nationalism ，pp．105–107．这意味着拒绝“奥斯曼语”（Ottoman） — — 一种由土耳其语、波斯语和阿拉伯语的元素组合而成的王朝使用的官话。非常典型的是，第一份这种报纸的创办人伊布拉辛·希那西（Ibrahim Sinasi）在巴黎留学五年后刚刚返国。他所引导的方向，随即有他人追随前进。到1876年，在君士坦丁堡已经有七家土耳其语的日报。

[24] Hobsbawn，The Age of Revolution ，p．229．

[25] Peter J．Katzenstein，Disjoined Partners，Austria and Germany since 1815，pp．74，112．

[26] 一如前述，这两个地区的国家语言的方言化很早就开始了。在联合王国（UK）的个案里，18世纪初对盖尔地方（Gaeltacht）的军事征服，以及19世纪40年代的大饥荒（the Famine）是推进这一趋势的强有力因素。

[27] Hobsbawn，The Age of Revolution ，p．165．关于这个主题，伊格诺特斯的著作中有出色而详尽的讨论，请参见Ignotus，Hungary ，pp．44–56。另外亦请参见Jászi，The Dissolution ，pp．224–225。

[28] Kedourie，Nationalism in Asia and Africa ，p．170．这段引文中提到的每件事都足以成为民族主义运动的范例。如果柯瑞斯指望的是“欧洲”的话，他需要回过头看；他面对的是君士坦丁堡。此时奥斯曼语尚未变成外国话。而不事劳动的、未来的妻子们正在进入出版品市场中。

[29] 例证请参见Seton-Watson，Nations and States ，pp．72（Finland），145（Bulgaria），153（Bohemia），432（Slovakia）；Kohn，The Age of Nationalism ，pp．83（Egypt），103（Persia）。

[30] Hobsbawn，The Age of Revolution ，p．169．

[31] The Break-up of Britain ，p．340．

[32] Hobsbawn，The Age of Revolution ，p．80．

[33] 试与下文作一比较：“工业革命这个名称本身就反映了它对欧洲相对迟缓的影响。这东西在那个字眼出现之前就已存在于英国了。要到19世纪20年代英国和法国的社会主义者 — — 他们本身也是前所未闻的集团 — — 发明了这个名词，而且可能是在和法国的政治革命类比之后发明的吧。”Ibid．，p．45．

[34] 如果说这个模式是法国的和美国的成分的复杂混合，也许会是比较准确的说法。然而直到1870年为止，在法国的“可做经验观察的现实”却是复辟王朝和拿破仑侄孙次等的王朝制代用品。

[35] 这并不是泾渭分明的事情。匈牙利王国的臣民当中有半数不是马札尔人。只有三分之一的农奴说马札尔语。在19世纪初期，上层的马札尔贵族说的是法语或德语；中间和下层的贵族“用掺杂着不只是马札尔语，也包括了斯洛伐克语、塞尔维亚语和罗马尼亚语表达方式以及德国方言的一种不合文法的拉丁文交谈……”参见Ignotus，Hungary ，pp．45–46，81。

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(1) 伊里利亚（Illyria）位于亚得里亚海东岸区域，即今日的斯洛文尼亚和克罗地亚。伊里利亚在古代曾是一个领土延伸到多瑙河畔的国家，后为罗马人所灭。1809年到1814年之间，伊里利亚地区在拿破仑的法兰西帝国统治下发展出一种斯拉夫民族认同，这种斯拉夫民族意识到了19世纪三四十年代，在奥匈帝国统治下发展成一个文学和政治上的伊里利亚运动，即泛斯拉夫民族主义运动（pan-Slavic nationalism）。 — — 译者注

谢选骏指出：旧语言，新模型——不仅欧洲各个民族的形成如此，近代日本与中国也是这样。所谓日制汉语变成了现代汉语的基础，就是一个典型的反馈过程。再看希腊语言的“旧语言”到拉丁语的“新模型”的历史演进，及其对于欧洲后来各个民族的纵深发展所发挥的作用，更能彰显“文艺复兴与想象的共同体”。而“汉字文化圈”，也可归入此类演进。

【第六章 官方民族主义和帝国主义】

在19世纪中，特别是在它的后半期，语言学 — 辞典编纂学的革命和欧洲内部的民族主义运动的兴起 — — 它们本身不仅是资本主义的产物，也是王朝国家所罹患的象皮病（elephantiasis）的产物 — — 为很多君主制造了日益增加的文化上，因而也是政治上的困难。因为，正如我们已经看到的，大多数这些王朝最基本的正当性本质上和民族性（nationalness）毫不相干。罗曼诺夫王朝统治了鞑靼人（Tartars）和列特人（Letts）、日耳曼人和亚美尼亚人、俄罗斯人和芬兰人。哈布斯堡王朝高踞统治宝座俯视着马札尔人和克罗地亚人、斯洛伐克人和意大利人、乌克兰人和奥地利日耳曼人。汉诺威王室（Hanoverians）统辖着孟加拉人和魁北克人、苏格兰人和爱尔兰人、英格兰人和威尔士人。 [1] 更有甚者，在欧洲大陆，同一个王室的家族成员经常统治着不同的、有时还相互敌对的国家。统治法国和西班牙的波旁王室，统治普鲁士和罗马尼亚的霍亨索伦王室（Hohenzollerns），还有统治巴伐利亚和希腊的维特兹巴克斯（Wittelsbachs）王室 — — 他们到底该算哪一个民族？

我们也看到了，基本上出于行政的理由，这些王朝以或快或慢的速度确定了某种方言作为国家语言 — — 只不过，这种语言的“选择”本质上是不自觉的继承或者出于方便的结果。

然而，欧洲的辞典编纂学的革命创造了，并且逐渐扩散了这样的信念：语言（至少在欧洲）可以说是相当特定的集团 — — 每天讲这种话，读这种语言的人 — — 的个人财产，而且，这些被想象为共同体的集团有权在相互友爱的对等集团之间占有一个自主的位置。那些语言学的煽动家因此迫使君主们面对一个日益尖锐的两难局面。这个两难在奥匈帝国的个案里表现得最清楚。当开明的专制君主约瑟夫二世在18世纪80年代初期决定将国家语言从拉丁文换成德文时，“他并不是和，比方说，马札尔语作战，而是和拉丁文作战……他认为，在中世纪的贵族的拉丁文行政体系基础上，根本无法有效展开有利于民众的工作。对他而言，必须有一个能够连接其帝国每一部分的统一性语言，这个主张似乎是不容置疑的。在此必要性之下，除了德语外，他别无选择 — — 不仅因为德语是唯一拥有宏大的文化与文学供其支配运用的语言，也因为在他治下的每一省份都有为数众多的德语少数族群” [2] 。确实，“哈布斯堡王朝不是一个有意识而且重要的推行德语化的强权……有些哈布斯堡王室的成员甚至不说德语。甚至那些偶尔推动德语化政策的哈布斯堡皇帝也不是从民族主义观点来进行这些努力的；决定他们所采取的措施的，是想要统一其帝国并建立帝国内部普遍性（universalism）的意图。” [3] 他们的基本目标是哈布斯堡家的权力（Hausmacht）。然而，到了19世纪中叶之后，德语逐渐得到了一个双重地位：“普遍的 — 帝国的”以及“特殊的 — 民族的”。当王朝越是刻意推动德语作为帝国的首要语言，它就越显得是在偏袒说德语的臣民，也就越发引起其他臣民的反感。不过，当王朝不再如此大力推动，而且确实也对其他语言，特别是匈牙利语，做了让步时，不仅统一的进程倒退，连说德语的臣民也感觉受到侮辱了。因此它面临了既因作为德语的斗士，也因作为德语的叛徒而同时遭致怨恨的危险处境。（几乎相同的是，奥斯曼王室后来既被土耳其语的使用者视为变节，也被非土耳其语的臣民当作土耳其化的推动者。）

因为到了19世纪中叶时所有的君主都在使用某种方言作为国家语言， [4] 也因为民族的理念在全欧各地迅速上升的威望，我们可以察觉到在欧洲 — 地中海区域的君主制国家有向着一个正在对他们招手的民族认同悄悄接近的趋势。罗曼诺夫王室发现他们是大俄罗斯人（Great Russians），汉诺威王室发现他们是英格兰人，霍亨索伦王室发现他们是德国人 — — 而经过比他们困难得多的过程，他们的表亲们也变成了罗马尼亚人、希腊人，等等。一方面，这些新的认同撑住了在资本主义、怀疑主义和科学的年代里，越来越难以在推定的神圣性与纯粹的古老这两个基础上安稳立足的政权的正当性。另一方面，它们也造成了新的危险。当德皇威廉二世派给自己“头号的德国人”角色时，他暗暗承认了他是很多和他同类的人当中的一个，他具有代表的功能，以及因此在原则上他有可能变成他德国同胞的叛徒。（这在王朝的全盛时期是无法想象的。要背叛谁，或者背叛什么事情？）在1918年那场袭击德国的灾难之后，他这未明言的话语果真一语成谶。以德意志民族之名，文人政客（公开地）与参谋本部（以其一贯的勇气，秘密地）令他卷起铺盖离开祖国到一个不知名的荷兰乡下度日。同样地，不把自己称为国王（Shah），却称为“伊朗国王”（Shan of Iran）的巴列维（Mohammad Reza Pahlavi），也终究被烙上了叛徒之名。在他行将被流放出国之际所发生的小小的喜剧，显示了他自己也接受了，用比喻来说，民族法庭的管辖权 — — 但不是判决。在登上飞机的扶梯前，他为摄影师们做了亲吻土地的动作，并且宣布他将随身带着一些神圣的伊朗泥土。这一幕是从一部有关加里波第（Garibaldi） — — 而不是太阳王（Sun King） — — 的电影里面剽窃出来的。 [5]

欧洲诸王朝的“归化”（naturalizations） — — 在某些个案中需要用上一点有趣的特技操演 — — 最终导致了以沙皇的俄罗斯化政策（Russification）为其最著名的例子，而被赛顿-华生辛辣地称为“官方民族主义”（official nationalism） [6] 的出现。对这些“官方民族主义”最好的诠释是，将之理解为一种同时结合归化与保存王朝的权力，特别是它们对从中世纪开始累积起来的广大的多语领土的统治权的手段，或者，换个表达方式来说，是一种把民族那既短又紧的皮肤撑大到足以覆盖帝国庞大的身躯的手段。将沙皇治下的异质性臣民“俄罗斯化”因而代表了两种相对立的政治秩序 — — 一种古老，而另一种很新 — — 猛烈的、有意识的融合。［尽管这与，比方说，美洲和菲律宾的西班牙化有若干相似之处，但这两者间还存在一个重要的差异。19世纪末期沙皇政权的文化征服者（cultural conquistadors）行动的出发点是一种自觉的马基雅维利主义，而他们16世纪的祖先们的所作所为，却是出于一种不自觉的、日常的实用主义。况且对他们而言这也不算是什么“西班牙化” — — 事实上那只不过是将异教徒和野蛮人改宗罢了。］

若想定位“官方民族主义” — — 即民族与王朝制帝国的刻意融合 — — 最重要的是要记得它是在1820年以来蔓延欧洲的群众性民族主义之后，并且是由于对这些群众性民族运动的反动（reaction），而发展出来的。如果说这些民族运动原是以美洲和法国历史为其模式的，那么现在就换它们自己变成模式了。 [7] 只不过，要让改装成民族的帝国看起来有吸引力就得要用上某些富有创意的戏法了。

也许考察一下几个类似的，却形成对比的例子会帮助我们对这一整个反动的（reactionary）、第二次的（secondary）模仿过程有一个透彻理解。

赛顿华生在他的书中出色地呈现了罗曼诺夫专制政权起先对于“走上街头”是感到多么不安。 [8] 正如前述，18世纪时圣彼得堡的宫廷语言是法语，但地方贵族却大多使用德语。在拿破仑入侵之后，乌伐洛夫伯爵（Count Sergei Uvarov）在1832年的一份官方报告中提议帝国应立足于专制政治（Autocracy）、东正教（Orthodoxy）与民族（Nationality，natsionalnost ）这三个原则。如果前两者是旧的原则，那么第三个原则就很新了 — — 而且还有点不成熟，因为在那个时代整个“民族”有一半是农奴，而有超过半数的人使用俄语以外的母语。乌伐洛夫的报告为他赢得了教育部长的职位，但也就仅止于此。在此后半个世纪中沙皇政权始终不为乌伐洛夫这类主张所动。一直要到亚历山大三世（Alexander Ⅲ）在位期间（1881–1894）俄罗斯化才成为王朝的正式政策 — — 远在乌克兰、芬兰、列特和其他的民族主义在帝国境内出现之后。讽刺的是，最初的俄化措施针对的正是那些向来最效忠沙皇（Kaisertreu）的“民族”，像居住在波罗的海附近的日耳曼人。1887年在波罗的海各省中，俄语被强制规定为所有国立学校最低的初级课程以上的教学语言。这个措施后来也被扩大到私立学校。1893年，多尔帕（Dorpat）大学 — — 帝国领土内最杰出的大学之一 — — 因在课堂上使用德语而被关闭。（要记得直到此时为止德语都还是一个地方性的官方语言，不是群众性民族主义之声。）还有其他种种诸如此类的政策，不一而足。赛顿华生甚至大胆断言说：1905年的革命“既是工人、农民和激进知识分子反抗专制的革命，也是非俄罗斯人反抗俄罗斯化的革命。这两个反叛当然是相关的：社会革命事实上在以波兰工人、拉脱维亚和格鲁吉亚的农民为主力的非俄罗斯地区最激烈” [9] 。

同时，如果认为既然俄罗斯化是王朝的政策，那么它就没有达成它的一个主要目的 — — 将一个逐渐成长中的“大俄罗斯”民族主义导向对沙皇的支持 — — 那就犯了大错了。而且，这并非是仅凭情感而达成的。帝国的庞大官僚机构和扩张中的市场终究为俄罗斯官员和企业家提供了巨大的机会。

与亚历山大三世，也就是推动俄罗斯化的全俄罗斯领地的沙皇同样引人注目的，是与他同时代的维多利亚·冯·萨克赛寇堡哥达（Victoria von Saxe-Coburg-Gotha） — — 英格兰女王暨（及至晚年）印度女王。事实上，她的头衔比她本人要更有趣，因为这个头衔象征性地表现出民族和帝国被焊接在一起后的那块厚度增加了的金属。 [10] 她的在位期也标志了和圣彼得堡正在推动的俄罗斯化政策之间有着强烈的亲和关系（affinites）的、伦敦式的“官方民族主义”的发轫。由纵轴来作比较（longtitudinal comparison）（时间轴的比较）不失为体会此种亲和性的好办法。

在《不列颠的崩解》一书中，汤姆·奈伦提出了这样的问题：为什么在18世纪末的苏格兰，尽管存在着一个新兴的资产阶级与一个非常杰出的知识分子阶层，却还是没有出现苏格兰民族主义运动？ [11] 霍布斯鲍姆早已用以下的评论断然驳斥了奈伦发人深省的讨论：“预期（苏格兰人）在这个时候会要求一个独立国家根本就是一个时代错误的想法。” [12] 然而如果我们记得共同签署了美国独立宣言的本杰明·富兰克林比大卫·休谟（David Hume）要早五年出生，我们也许就会倾向于认为霍布斯鲍姆这个判断本身才是有点时代错误。 [13] 依我之见，困难之处 — — 以及他们的解答 — — 另有所在。

在另一方面，和所有善良的民族主义者一样，奈伦有一种将他的“苏格兰”看成是毫无疑问的、原始的（primordial）既有存在物的倾向。布洛克提醒我们这个“实体”（entity）有着多变的家谱。就他的观察，丹麦人的蹂躏和征服者威廉永远地摧毁了由阿尔昆（Alcuin）和贝德（Bede）等杰出人物所象征的、北方的、盎格鲁 — 撒克逊诺森布理亚（Anglo-Saxon Northumbria）的文化霸权： [14]

一部分北方地区被永远地和英格兰隔开了。由于维京人移民屯驻约克夏，使得诺森布理亚的爱丁堡城周边的低地被从盎格鲁 — 撒克逊语人口区切割开来，落入山区的凯尔特族（Celtic）首领的控制之中。因此双语的苏格兰王国间接而言是被斯堪的纳维亚人入侵所创造出来的。

至于赛顿华生则写道： [15]

苏格兰语发展自撒克逊语和法语的交融，尽管后者的成分较少，并且源于凯尔特和斯堪的纳维亚语言者要更甚于源自南方者。这个语言不只在苏格兰东部被使用，同时也通行于英格兰北部。苏格兰语（Scots），或者“北方英语”（northern English），被苏格兰宫廷和（可能会说，但也可能不会说盖尔语的）社会精英，以及整个低地区民众所使用。它是诗人罗勃·亨利森（Robert Henryson）与威廉·邓巴（William Dunbar）的语言。如果不是英格兰王室和苏格兰王室在1603年的统一使南方英语扩张到苏格兰的宫廷、行政与上层阶级中，并从而取得优势地位的话，苏格兰语本来有可能会在现代发展成一种独特的文学语言。

此处的关键是，17世纪初期时，在日后将会被想象为苏格兰之地的大部分区域是说英语的，而且只要是有最起码识字程度者即可直接阅读到印刷的英文。然后在18世纪初时，说英语的低地区和伦敦合作，大体上将所有说盖尔语的地区（Gaeltacht）完全消灭净尽。这两次“北进”都并未推动自觉的英语化政策 — — 在这两个个案之中英语化基本上是一个副产品。这两个个案合在一起，它们在民族主义的时代“之前”，就有效地排除了任何欧洲式的特定方言为基础的民族主义运动的可能性。那为什么不能来一个美国式的呢？当奈伦谈及18世纪以降的南向的“知识分子大迁徙”时，他已经顺便提出部分的答案了。 [16] 然而原因不仅是知识分子的迁徙。苏格兰的政客来到南方参与立法，而苏格兰商人可以公开进出伦敦的市场。事实上，和北美13个殖民地恰成完全对比的是，在所有这些通往中心的朝圣者之路上都没有任何障碍。（试与18世纪时在说拉丁语和德语的匈牙利人面前那条通往维也纳的阳关大道作一比较。）英语还未变成“英格兰的”语言。

我们可以从一个不同的角度来提出相同的论点。诚然，在17世纪时伦敦恢复了在百年战争的灾难性结局后就中止了的对海外殖民地的获取。然而这些征服的“精神”基本上仍属于一个前民族（prenational）的时代。“印度”要迟至维多利亚登基20年之后才变成“英属”（British）的事实，最令人震惊地确证了这点。换言之，直到1857年大叛变爆发以前，统治“印度”的还是一个商事企业 — — 不是一个国家，当然更不是一个民族国家。

然而改变即将到来。当东印度公司（East India Company）的宪章在1813年被送交更新时，国会指令每年分配10万卢比用以振兴本地人的教育 — — 同时包括“东方式”和“西方式”的教育。1823年，公共教育委员会（Committee of Public Instruction）在孟加拉设立；1843年，托马斯·马宾顿·麦考利（Thomas Babington Macaulay）成为这个委员会的主席。他宣称“一书架的好欧洲藏书可以抵得上全部的印度和阿拉伯文学的价值” [17] ，并且在次年提出了他那恶名昭彰的《教育备忘录》（Minute on Education）。比乌伐洛夫更幸运的是，他的建议立即被采纳实施。一个彻底的英国式教育体系将被引进，而这会创造出 — — 以麦考利自己那令人难以启齿的话来说 — — “一个种类的人，他们的血统和肤色是印度的，但他们的品位、意见、道德与思维能力却是英国式的” [18] 。在1836年，他写道： [19]

没有一个接受了英国教育的印度教徒还会继续诚心诚意地信仰他的宗教。我坚信（他们向来总是如此坚信）一旦我们的教育计划能被遵循，30年后孟加拉的受敬重的阶级中将无一游惰之徒。

确实，这里有着某种让我们想起半世纪之前在波哥大的费敏的天真的乐观主义。然而重要的是，我们看到了一个有意识地规划和推动的长期（30年！）政策，这个政策意不在于将“游惰之徒”转化为基督徒，而在于将他们变成虽然有着无法救赎的肤色与血统，但却在文化上同化于英国的人。它意图推动一种精神的混种（mental miscegenation），而与费敏的生理的混种相较，这个政策显示了，帝国主义和维多利亚时代的许多其他事物一样，在优美的品位上也有了长足的进步。无论如何，我们可以有信心地说，从此时开始，麦考利主义（Macaulayism）就在扩张中的帝国全域以快慢不同的步伐被普遍奉行。 [20]

和俄罗斯化政策一样，英国化政策当然也提供了美好的机会给大批中产阶级的母国人（苏格兰人自然也不在话下！） — — 官吏，校长，商人，还有农场主，使他们迅速地散落到那广袤的，阳光永远辉耀的领土的每一个角落。然而，分别由圣彼得堡和伦敦所统治的这两个帝国之间有一个重要的差别。沙皇所辖之地始终是“连续的”大陆领地，局限在欧亚大陆的温带和北极区域。打个比方说，我们能够从它的一端走到另一端。和东欧斯拉夫人的语言类似，以及 — — 说得愉快一点 — — 和很多非斯拉夫族群间的历史、政治、宗教和经济的关系意味着，相对来说，通往圣彼得堡之路并未完全被阻绝。 [21] 在另一方面，大英帝国却像是通通装在一个摸彩袋里，以热带地方为主但却散布在各大洲的领地。只有很少数的被征服人民和母国之间有着长期的宗教、语言、文化，或者甚至政治和经济的关系。若在维多利亚女王在位第六十年时将这些领地并排在一起来看，它们就像是英国和美国富豪随意收藏的那些被仓促组合起来的，但终究会被庄严地送进帝国的国立博物馆的18世纪以前欧洲大师的名画。

毕平·昌达拉·帕尔（Bipin Chandra Pal）苦涩的回忆为英国化政策造成的后果提供了很好的例证。他在1932年，也就是麦考利的“备忘录”提出的一个世纪之后，还如此愤怒地写道： [22]

“印度籍的地方长官”不只和殖民行政体系内的英国官员以相同条件通过了非常严格的考试，也在英格兰度过了他们青年时代人格形成期的黄金岁月。一回到祖国，他们事实上过着和他们的兄弟行政官们完全相同的生活方式，并且几乎如宗教般地奉行后者的社会习俗和伦理标准。在那个年代出生在印度的（原文如此 — — 试与我们的西班牙裔美洲海外移民作一比较）行政官几乎完全切断和他的母体社会的关系，并且在他的英国同僚们所挚爱的氛围中生活、运动与存在。在心灵和举止上他毫不逊于任何在英国的英国人。他的牺牲不可谓不大，因为如此他使自己疏离了自己同胞的社会，而且在他们当中成为社会和道德上的贱民……他就像居住在这个国家的欧洲人一样，是他自己家乡土地上的异乡人。

到此为止一切都有如麦考利的构想。然而，比这更为严重的是，这些在自己家乡土地上的异乡人仍然注定了 — — 其宿命性不下于美洲的欧裔海外移民 — — 要非理性地、永远地从属于来自英国的马图兰哥（maturrango） (1) 。这并不只是说，一个像帕尔这样的人，不管有多么英国化还是永远被排除在印度殖民政府的最高层职位之外。他也被禁止向殖民政府领地范围之外移动 — — 比方说，向黄金海岸（Gold Coast）或香港的水平移动，以及向母国的垂直移动。他或许“完全和同胞的社会疏离”了，但他也被处以必须终生与他们为伍之刑。（当然，“他们”究竟包括了什么人必须视英国在印度次大陆的征服范围而定。 [23] ）

稍后我们会探讨，官方民族主义所造成的后果对20世纪亚洲和非洲的民族主义的兴起有何影响。就此处的目的而言，需要强调的是，英国化政策在全世界各地制造出数以千计的帕尔。没有什么会比这个事实更能凸显出英国官方民族主义的根本矛盾，即帝国与民族内在的互不相容了。我特意使用“民族”一词，因为人们总会忍不住要用种族主义来解释这些帕尔的存在。没有一个脑筋正常的人会否认19世纪英国的帝国主义带有深刻的种族主义性格。但是帕尔们同样也存在于白种人的殖民地 — — 澳大利亚、新西兰、加拿大和南非。出身英格兰和苏格兰的校长们也同样蜂拥而至，而英国化（Anglicization）也是当地的文化政策。就像帕尔的遭遇一样，18世纪时还开放给苏格兰人的环形上升之路（looping upward path）已经对他们封闭了。英国化的澳大利亚人并未任职于都柏林或曼彻斯特，甚至也不在渥太华或开普敦服务。而且，一直要等到相当后期，他们才有可能成为堪培拉的总督。 [24] 在此之前，只有“英国的英国人”（English English） — — 一个犹抱琵琶半遮面的英国民族的成员 — — 才享有此一殊荣。

在东印度公司失去其印度猎场的三年以前，舰队司令佩里（Commodore Perry）率领他的黑船不由分说地推倒了长期护卫日本自我孤立状态的墙垣。1854年后，因为明显地无力面对西方的入侵，幕府（德川家的将军政权）的自信与内在正当性急速地受到腐蚀毁坏。在尊王攘夷的旗帜下，一小群主要是来自萨摩和长州两藩的中级武士终于在1868年推翻了幕府。他们能够成功的理由之一是，非常有创意地吸收了 — — 特别是在1860年之后 — — 普鲁士和法国专业参谋从1815年以来逐步系统化的新式西方军事科学。因此他们能够有效运用从一个英国军火商处购得的7300支最现代的步枪（大部分是美国南北战争中用过的二手货）。 [25] “长州藩的人如此精通枪法……以致旧式的刀剑砍削流血互搏之术对他们根本起不了作用。” [26]

然而，一旦掌握权力，这些被我们今天记忆为明治藩阀（the Meiji oligarchs）的反叛者们就发现，杰出的军事能力并不会自动保证政治的正当性。虽然天皇能够经由废除幕府而迅速复权，野蛮人却不是那么容易驱逐的。 [27] 日本在地缘政治上的安全仍然和1868年以前同样脆弱。相当有意识地师法霍亨索伦的普鲁士 — — 德国的19世纪中期的一种变形的“官方民族主义” — — 被作为巩固藩阀政府的内部地位的基本手段之一。1868年到1871年间，所有残存的地方性“封建的”藩兵都被解散，东京因而能够以中央集权的方式垄断了所有暴力手段。1872年，天皇诏敕下令提高所有成年男性的识字能力。1873年 — — 远在英国之先 — — 日本引进了征兵制。与此同时，藩阀政权废除了武士这个法定的特权阶级；这个重要步骤不仅向天下英才（慢慢地）敞开了军官团的大门，也符合了如今已“可得的”公民民族（nation-of-citizens）的模式。日本农民从封建藩制的支配当中被释放出来，并且从此以后直接受到国家和商业性农业地主的剥削。 [28] 接着在1889年制定了一套普鲁士式的宪法，而最终，男性普选权也随之来临了。

在这井然有序的布局行动中，明治人还得到了三个半偶然的因素的帮助。第一，由于幕府维持了两个半世纪的孤立与国内的平静而形成的日本在“族群文化”上相对较高的同质性。尽管住在本州的人听不大懂九州人讲的日本话，而且甚至连江户 — 东京和京都 — 大阪之间的语言沟通也有问题，但是半汉字化的、表意文字的表记系统在日本列岛各地早已行之久远，所以通过学校和出版印刷来发展民众识字不但容易而且没有争议。第二，天皇家所独有的古老性（日本是唯一一个自有历史记录以来王位都是由单一王朝所垄断的国家），以及其富于象征意义的日本属性（Japanese-ness）（试与波旁家族和哈布斯堡家族作一对比），使得天皇极易为官方民族主义所用。 [29] 第三，野蛮人的入侵是如此的突如其来，如此的强大而具有威胁性，以致大多数人民中的政治觉醒者相率群起支持以新的民族架构所构思出来的国防计划。值得强调的是，此事之所以可能，与西方入侵的时机 — — 19世纪60年代而非18世纪60年代 — — 有绝对的关系。因为到了那个时候，在拥有支配优势的欧洲，“民族的共同体” — — 不管是群众版的，还是官方版的 — — 都已经稳稳立足了半个世纪之久。事实上，在此时，国防已经可以依循并符合将要成为“国际规范”（international norm）的原则来设计了。

虽然为支付以军需为基础的工业化所进行的残酷征税使农民承受了可怕的痛苦，但这场豪赌还是成功了。而这个成功当然部分要归功于明治藩阀自身毫不动摇的决心。他们能在这个时代掌权是幸运的，因为这是一个连做梦都想不到会有苏黎世银行的编号账户这种东西的时代，而这使他们得以免于受到想将榨取所得转移到日本之外的诱惑。他们能在这个时代担任统治者是幸运的，因为这是一个军事科技还在以较慢的步伐进展的时代，而这使他们得以通过其迎头赶上的军备计划在本世纪末将日本转化为一个独立的军事强权。日本的征兵制陆军在1894–1895年之际对中国之战，以及1905年它的海军对帝俄之战的惊人成功，再加上台湾（1895）与朝鲜（1910）之兼并 — — 这些事件全都被有意识地通过学校与出版物加以宣传 — — 极端有利于创造一个普遍的印象，将这个保守的藩阀政权视为日本人逐渐开始想象自己所属的那个民族的真正代表。

最能解释为什么这个民族主义甚至在统治圈之外也会开始带有侵略性的帝国主义性格的，是以下两个因素：日本长期孤立的遗泽，以及官方民族主义模式的威力。丸山真男敏锐地指出，所有欧洲的民族主义都是在传统的、复数的和彼此互动的王朝制国家的背景中兴起的 — — 正如我早先所说，拉丁文在欧洲的普遍主义在政治上并无足以对应之事物： [30]

“欧洲的”民族意识因此从诞生之际就是以国际（international）社会的意识为其基底的。一个不证自明的前提是，主权国之间的争端是这个国际社会的独立成员之间的冲突。正因如此，从格劳秀斯以来，战争逐渐在国际法中占据了一个重要而系统性的地位。

然而，日本几个世纪的孤立意味着 [31] ：

对国际事务中的对等性完全无知。“攘夷论者”以基于国内的阶层支配体系（hierarchy）的视角来看待国际关系，因此，“国际”问题从一开始就被简化成一个二择一的问题：征服乃至并吞对方，或者被对方征服和并吞。如此，由于没有更高的约束国际关系的规范意识，依照权力政治的准则，在昨天还是消极的防卫意识，到了明天就突然变成了无限制的扩张主义。

第二，藩阀政权据以学习的主要模式是自我归化的（self — naturalizing）欧洲王朝。如果这些王朝一方面越来越从民族的角度界定自我，而同时另一方面又向欧洲之外扩张权力，这个模式竟会被作帝国式的理解就不足为奇了。 [32] 正如非洲的分割和柏林会议（1885） (2) 所显示的，伟大的民族都是全球的征服者。那么，为期盼日本被接纳入“伟大”之林，就算它是后来者，而且要走过漫漫长路才能迎头赶上，它也应该化天皇为皇帝，并发动海外竞逐才对 — — 这个主张听起来是多么合理啊！最能让我们清楚地看到这些历史残余是如何影响读书人的意识的，是激进的民族主义思想家与革命家北一辉（1884–1937）在他那篇出版于1924年的，影响深远的日本改造法案大纲里提出的下述论点： [33]

正如国内的阶级斗争旨在重整不平等的区分，国际间也可以为了重新划定现阶段不公不义的势力范围而光荣出师。英国是横跨全世界的大富豪；俄国是占有北半球的大地主。被划定在散粟般岛屿界限内而在国际间居于无产者地位的日本，难道无权以正义之名向那些强权宣战以夺取彼等独占的财富吗？那些承认国内的无产阶级有权进行阶级斗争，却又将国际的无产阶级发动的战争谴责为侵略与军国主义的欧美社会主义者的根本思想是自我矛盾的……如果他们主张劳动阶级可以被容许组织起来以力量与流血斗争推翻不正义的现状，则他们就应该无条件承认作为国际的无产者的日本可以充实陆海军的组织性力量，并以开战来匡正不义的国际划定线……以合理的民主社会主义者之名，日本要求对澳洲与远东西伯利亚的所有权。

走笔至此，唯一尚待补述的一点是，当日本帝国在1900年后向外扩张时，它也自觉地将麦考利式的日本化当作国家政策来加以推行。在两次大战之间的朝鲜人、台湾人、满族人以及太平洋战争爆发之后的缅甸人、印尼人和菲律宾人，都成为以欧洲模式的实务运作方式为师的政策的施行对象。而且正如在大英帝国内部一样，日本化的朝鲜人、台湾人或是缅甸人通往母国之路都被完全封闭起来。他们也许能完美地说或读日语，但他们永远不会管辖“日本”本州的那个县，或者甚至被派驻到出生地以外。

在考察过这三个不同的“官方民族主义”个案后，我们必须强调的是，就算是不特别抱有什么厕身强权企图心的国家，一旦该国的统治阶级或是他们的领导者感到以民族之名而被想象出来的共同体向全球的扩散已经对他们构成威胁，他们还是可能自觉地遵循这个模式。如果将两个这种类型的国家，即泰国和奥匈帝国内的匈牙利，作一比较，也许会对我们颇有助益。

与明治天皇同一时代，而且长期在位的朱拉隆功（Chularlongkon） (3) ，以一种迥异于和他处于相对地位的日本人的方式，保卫他的王国免受西方扩张主义的入侵。 [34] 由于身处英属缅甸与马来亚和法属印度支那的夹缝之间，他并未试图建立一个真正的战争机器，反而将全副心力用于推动灵活巧妙的外交之上。（国防部要到1894年才成立。）他的军队主要是由越南人、高棉人、老挝人、马来人与华人的雇佣兵和进贡属国的人民所组成的杂牌军 — — 这情形不由让人想起18世纪的欧洲。他也没有通过一个现代化的教育体系来推动官方民族主义。事实上，初级教育要到他死后十年才变成强制性教育，而该国的第一所大学要到1917年才出现，而这已是东京大学成立40年后的事了。然而，朱拉隆功认为自己是一个现代化的推动者。不过他所师法的主要模式不是联合王国或德国，而是荷属的东印度群岛、英属的马来亚和印度这种殖民地官僚国家（colonial beamtenstaaten (4) ）。 [35] 遵循这些模式就意味着将皇室政府予以理性化与中央集权化，除去那些传统上半独立的属国，以及促进某种殖民地式的经济发展。最明显的例证 — — 一个奇怪地预示了当代沙特阿拉伯的例证 — — 是他鼓励大量年轻单身的外国男人赴泰国使之成为建设港口、铁路、挖掘运河和扩大商业式农业所需的一批人生地不熟、而且政治上无力的劳动力。这种进口外劳（gastarbeiter）的做法类似 — — 事实上是模仿 — — 巴达维亚和新加坡的殖民当局的政策。而且如同荷属东印度群岛和英属马来亚的个案，这些在19世纪被引进的工人有大半是来自中国的东南地区。值得深思的是，和他所师法的殖民地统治者的情形一样，这个政策并未导致他个人的良心不安，也没有为他带来政治上的困难。事实上，就短期而言，这个政策对于一个王朝制国家是很合理的，因为它在泰国社会之外创造了一个无力的劳动阶级，并且大致上对那个社会“秋毫无犯”。

瓦其拉武（Wachirawut） (5) ，也就是他的儿子和继承人（1910–1925年在位），必须得继承先王遗泽，而此次他所师法的对象则是欧洲那些自我归化的君主。虽然 — — 而且正因为 — — 他是在维多利亚晚期的英格兰受教育的，他戏剧化地称呼自己是他的国家的“第一个民族主义者”。 [36] 然而，这个民族主义的目标既非控制了90％的泰国贸易额的联合王国，也非最近才席卷了若干泰国东部旧有领土潜逃的法国：对象是他父亲不久前才愉快地引进的华人。《东方的犹太人》（The Jews of the Orient ，1914）以及《吾国前进之轮的障碍》（Clogs on Our Wheels ，1915） — — 这两本他最有名的宣传小册子的标题，正点出了他的反华人立场的姿态。

为什么会有这样的转变呢？无疑，在他于1910年11月即位前后所发生的戏剧性事件对他产生了影响。那年6月，曼谷的华裔商人（向上流动的早期移民子女）和工人发动的总罢工 — — 这个事件宣示了华人步入泰国政治之始 — — 已经必须要动用警察镇压了。 [37] 翌年，北京的天子被一大群各式各样的团体赶下了皇帝宝座。而这些团体中当然也包括了商人。如此，“华人”就看起来像是深深威胁到王朝原则的一种群众性共和主义的先锋了。其次，正如“犹太人”和“东方的”这些字眼所暗示的，这个英国化的君主同时也接受了英国统治阶级特有的种族主义。不过，除此之外，瓦其拉武事实上可说是某种“亚洲的波旁”（Asian Bourbon）。在民族主义以前的年代，他的祖先早就曾经将动人的华人女子纳为妻妾；结果是，若从孟德尔（Mendel）的遗传法则观点来看，他本身拥有的华人“血统”要多于泰国血统。 [38]

我们在此处所看到的，是关于官方民族主义性质的一个绝佳例证 — — 当一个民族的想象的共同体正在浮现时，面临将要从这个共同体之中被边际化或被排除在外威胁的支配集团所采取的一种防范性的先期策略（anticipatory strategy）。（无须说，瓦其拉武当然也开始动用一切官方民族主义的政策手段：国家控制下的初级义务教育、国家组织的宣传活动、官方的历史重写、军国主义 — — 不过此处意在对外展示，而非真正实施军国主义 — — 以及没完没了地再三确认王朝和民族本为一体。 [39] ）

19世纪匈牙利民族主义的发展以不同的方式显示出官方“模式”的特征。稍早，我们曾注意到说拉丁语的马札尔贵族如何愤怒地反对约瑟夫二世在19世纪70年代想将德文提升为唯一的帝国国家语言的尝试。这个阶级中占据较高地位者担心在一个被说德语的帝国官僚所支配的中央集权的、精简了的政府体系下会失去他们坐领干薪的闲差事。地位较低者则为可能会失去他们免税、免服兵役的特权，以及他们对农奴和农村郡县的控制权而忧心忡忡。然而他们在保卫拉丁语的同时，也相当见机行事地替马札尔语辩护，“因为长期而言马札尔语似乎是德语之外唯一可行的选择” [40] 。贝拉·格伦瓦（Bela Grunwald）语带讽刺地指出：“当时（反对皇帝诏令）强调马札尔语行政可能性的诸郡，到了1811年 — — 也就是27年后 — — 却又宣称那是不可能的。”再过20年后，在一个非常“民族主义的”郡里，据说人们认为“引进马札尔语会危害我们的宪法和我们的全部利益” [41] 。事实上，一直要到19世纪40年代，马札尔的贵族 — — 一个由13.6万个垄断了一个有着1100万人口的国家的土地和政治权力的人所组成的阶级 [42] — — 才开始认真主张马札尔化，而这也只是出于想避免自身在历史浪潮中沦于边际地位的考虑。

与此同时，慢慢增加的识字率（到1869年已占三分之一的成年人口）、印刷马札尔语的扩散以及一个规模虽小却很有活力的自由派知识分子阶层等因素都刺激了一个以迥异于贵族的方式被想象出来的、群众的匈牙利民族主义的成长。这个对后世而言以拉约斯·科许特（Lajos Kossuth）为象征的群众的民族主义在1848年的革命中享受了它的光荣时刻。革命政权不仅除掉了维也纳任命的帝国的总督，也废止了号称从原始马札尔时代（Ur-Margyar）以来就存在的封建的贵族郡议会，并且宣告废除农奴制和贵族免税特权，以及严厉限制不动产限嗣继承等改革措施。此外，它也决定所有说匈牙利语者都应该是匈牙利人（从前只有具特权者才能成为匈牙利人），而且每个匈牙利人都应说马札尔语（在此之前只有部分马札尔人惯用马札尔语）。如同伊格诺特斯那冷冷的评论：“当那个‘民族’除了与财产有关的事项之外完全不带歧视地‘承认’马札尔农民， [43] 当它在归化为马札尔人的条件下‘承认’非马札尔的基督徒，最后，当它略带不情愿地，并且在延迟了20年后，终于‘承认’犹太人之时 — — 就当时的标准而言（那个时代对自由主义和民族主义这对双子星的上升怀抱着无限的乐观），它确实有理由觉得自己是极端的慷慨。” [44] 在和各个非马札尔领袖没有结果的谈判中，科许特自己的立场是，这些族群应享有与马札尔人完全相同的公民权，不过因为他们不具备“历史上的人格”（historical personalities），所以他们不能形成他们自己的民族。这个立场在今天看来也许有点傲慢。不过，如果我们还记得那个才华横溢的、年轻的激进民族主义诗人裴多菲（Sanddor Petofi，1823–1849） — — 1848年革命精神的领导者 — — 也曾一度称呼少数族群为“长在祖国身体上的溃疡” [45] 的话，科许特的这个立场看起来就会好些了。

在沙皇大军于1849年8月镇压了革命政权之后，科许特开始了终生的流亡。如今历史已经为“官方的”马札尔民族主义的复兴设好了舞台。卡尔曼·蒂萨伯爵（Count Kalman Tisza，1875–1900年在位）与其子伊许特凡（Istvan，1903–1906年在位）的反动政权，正是这个复兴了的官方马札尔民族主义之缩影。促成这个复兴的原因非常具有启示性。在19世纪50年代之时，在维也纳的威权 — — 官僚的巴哈（Bach）政权 — — 一面进行严厉的政治镇压，一面却坚定地执行1848年革命党人所公布的某些社会和经济政策（最明显的是废除农奴制与贵族的免税特权），并倡导现代化的传播通讯和大规模的资本主义企业。 [46] 由于他们所享有的封建特权与安适差不多已被完全剥夺净尽，而且又无力在经济上与大地主和活跃的德国人和犹太人企业家竞争，旧的中间层和下层的马札尔贵族遂没落成一个愤怒而饱受惊恐的乡绅阶级。

然而幸运之神却是站在他们这边的。当维也纳于1866年在哥尼希格瑞兹（Koniggratz）的战场上羞辱地败给普鲁士军队后，它不得不在1867年的妥协宪章（Ausgleich）中同意设立二元帝国（Dual Monarchy）。 (6) 从那时起，匈牙利王国在处理内政事务上就开始享有很大的自主权。大妥协的最初受益者是一群有自由主义倾向的高层马札尔贵族和受过高等教育的专业人士。1868年，开明的显赫贵族安德拉西伯爵（Count Gyula Andrassy）政权制定了一部给予非马札尔的少数族群“所有他们曾经主张或可能主张的权利 — — 只差没有把匈牙利变成一个联邦”的《民族法》（Nationalities Law）。 [47] 不过，1875年蒂萨升任首相后却开启了一个新的时代，在这个时代中，反动乡绅得以在较不受维也纳干预的情况下成功地恢复其地位。

在经济领域中，蒂萨政权给予农村大地主以自由行动权 [48] ，不过政治权利基本上还是由乡绅阶层所垄断。原因是：

被剥夺产业者只剩下一个避难所：中央和地方政府的行政网络以及军队。匈牙利需要为这些组织配置大量人员；而且如果它没有这么做，那么至少它假装在这么做。这个国家有一半是由必须加以抑制的“少数民族”所组成的。这个主张说，付钱雇用一群可靠的、马札尔出身的、并且具有绅士教养的地方行政官来控制他们，对民族的利益而言是非常划算的。多民族的问题也是天赐之物，因为它为增加领干薪的闲差提供了绝佳的借口。

如此，“大地主保有他们限嗣继承的领地，而乡绅则保有他们限嗣继承的职位”。 [49] 这就是在1875年后使少数民族法成为一纸空文的无情的强制马札尔化政策的社会基础。立法缩小投票权范围，腐败自治区的增加，被操纵的选举，在农村地区有组织的政治暴力 [50] — — 凡此种种都使蒂萨与其支持者的权力更加巩固，并且更凸显了他们的民族主义的“官方”性质。

贾希将这个19世纪晚期的马札尔化与“俄国沙皇政权对待波兰人、芬兰人和鲁塞尼亚人（Ruthenians） (7) 的政策；普鲁士对待波兰人和丹麦人的政策；以及封建的英格兰对待爱尔兰人的政策”拿来作比较是正确的。 [51] 以下这些事实为反动与官方民族主义的连锁关系提供了绝佳例证：在19世纪80年代末期，当语言的马札尔化成为政权政策的核心成分时，尽管罗马尼亚人占总人口的20％，但比较重要的中央和地方政府官员中却只有2％是罗马尼亚人，而且“甚至连这2％也都被安插在最下层的职位上” [52] 。另一方面，在第一次世界大战前的匈牙利议会中，“连一个劳动阶级和无土地的农民（占全国人口的极大多数）的代表也没有……而且，在一个只有54％的住民以马札尔语为母语的国家里，总数413席的议席中却只有8名罗马尼亚和斯洛伐克议员” [53] 。无怪乎当维也纳在1906年派遣大军解散这个议会时，“连一场抗议新的‘维也纳专制主义’（Viennese absolutism）时代来临的群众集会，连一面抗议的标语牌或者一份群众的抗议声明也没有出现。相反地，劳动阶级和少数民族带着恶意的愉悦冷眼旁观这民族的寡头政治（national oligarchy）软弱的抵抗” [54] 。

然而，反动的马札尔乡绅的“官方民族主义”在1875年后的胜利并非单凭这个集团自身的政治力量，或是它得自妥协宪章的行动自由就可以解释的。事实上，在1906年以前，哈布斯堡宫廷并不觉得能够对一个在很多方面都还是帝国支柱的政权采取断然介入的行动。毕竟，这个王朝甚至无力对其臣民强加一套热烈的、自家的官方民族主义。这并不只是因为这个政权是 — — 用著名的社会主义者维克多·阿德勒（Victor Adler）的话来说 — — “被懒散所缓和了的专制主义”（Absolutismus gemildert durch Schlamperei）的缘故。 [55] 这个王朝几乎比任何其他地方都要更持久地固守那些业已消逝的概念。“每一个哈布斯堡家族成员都在其宗教的神秘主义中感觉自己和神之间有着特殊的联系，都感觉自己是神意的执行者。这解释了他们处在历史灾难中时那种几近狂妄的态度，以及他们那著名的忘恩负义的倾向。哈布斯堡家之感谢（Der Dank vom Hause Habsburg）遂成为广泛流传的口号。” [56] 此外，对逐渐窃占了神圣罗马帝国招牌，并且将自己变成德国的霍亨索伦家的普鲁士的强烈嫉妒，也使这个王朝坚持弗朗茨二世（Franz Ⅱ）那伟大的“为我的爱国主义”（patriotism for me）。

同时，有趣的是，哈布斯堡王朝到了末期发现 — — 也许出乎自己的意料之外 — — 自己和社会民主主义者之间具有某种亲和性，以致一些他们的共同敌人揶揄这种亲和关系为“宫廷社会主义”（Burgsozialismus）。毋庸置疑的是，参与这个暂时性结盟的两方都同样出于混合了马基雅维利主义与理想主义的动机。从奥地利社会民主主义者领导的对蒂萨伯爵政权在1905年推动的经济和军事的“分离主义”的激烈反对运动中，我们可以看到这种混合的动机。例如，卡尔·伦纳（Karl Renner）就“谴责奥地利资产阶级默认马札尔人的分离计划的懦弱，因为尽管‘摩洛哥对于德国的重要性无法与匈牙利市场对奥地利资本的重要性同日而语’，但德国外交政策仍竭力保护摩洛哥市场。所谓独立的匈牙利关税区的主张在他眼中无非是城市放高利贷者、骗子和政治煽动家伤害奥地利工业的利益，伤害奥地利劳动阶级和奥地利农业人口利益的喧闹起哄而已”。 [57] 同样，奥托·鲍尔（Otto Bauer）也如此写道： [58]

在（1905年的）俄国革命的年代里，没有人敢用赤裸裸的武力来征服那个国家（匈牙利），尽管它自身已被阶级与民族的矛盾所撕裂。然而那个国家的内部冲突将给皇帝提供另一个权力工具；如果不想重蹈贝纳多特家族（House of Bernadotte）的覆辙的话，他就不能不加以运用。皇帝不能既拥有两种意志的机关又想统治匈牙利与奥地利。因此他必须采取步骤以确保匈牙利与奥地利拥有一个共同的意志，并且他必须建立一个单一的领地（帝国）。匈牙利内部的四分五裂给了帝国达成这一目标的良机。它将派遣大军至匈牙利，将之重新纳入管辖，但它将会在大旗之上挥笔写下：不腐化的、普遍与平等的投票权！农业劳动者的结盟权！民族自治！为抗衡独立的匈牙利民族国家（Nationalstaat）的理念，它将提出大奥地利合众国（United States of Great Austria）（原文如此）的理念 — — 一种联邦国家（Bundestaat）的理念，主张每个民族独立管理其民族事务，而所有民族将结合为一个国家以维护共同的利益。必然地，而且无可避免地，各民族的联邦国家（Nationalitatenbundesstaat）的理念将成为其统辖领地正被二元帝国体制的衰颓所逐步摧毁的皇帝的工具（原文如此！ — — Werkzeug der Krone）。

在这个大奥地利合众国（USGA）中，我们似乎可以合理地发现若干美利坚合众国（USA）和大不列颠与北爱尔兰联合王国（来日将受工党统治）的残迹，而其领土范围奇怪地让人忆起沙皇政权的苏维埃社会主义共和国联盟的预兆。事实上，在其想象者的心中，这个大奥地利合众国似乎是某个特定王朝所支配领域（大奥地利）的必然后继者 — — 而那些获得自治权的组成分子也正好是哈布斯堡王朝数世纪的“讨价还价”之所得。

这类“帝国式的”想象有部分是那个孕育于伟大的欧洲帝都之一的社会主义运动之不幸。 [59] 正如我们早先已注意到的，被辞典编纂学和印刷资本主义所召唤出来的那些新型的想象的共同体（包括那个虽注定绝不会实现，但仍被想象着的大奥地利合众国）不知怎么地总是把自己想得很古老。在一个“历史”本身还普遍被理解成“伟大的事件”和“伟大的领袖”，还被想象成是由一条叙述（narrative）之线所串成的一颗颗珍珠的年代，人们明显地会忍不住想要从古代的王朝中解读这个共同体的过去。这就说明了为何在大奥地利合众国的想象中，分隔帝国与民族，皇帝与无产阶级的那层薄膜几乎是完全透明的。鲍尔的这些想法也并没有什么不寻常之处。虽然征服者威廉和乔治一世两人都不会说英文，他们毫无疑义的是持续出现在“英格兰之王”项链上的两颗珠玉。“圣人”斯蒂芬（“Saint”Stephen，1001–1038年在位）或许曾如此警告过他的继承人： [60]

外国人与客人是极有用处的，因此他们可以在受皇室赏赐荣耀的人物当中排名第六……因为，既然客人是来自不同的区域与省份，他们就随身带来了各种各样的语言和风俗习惯，各种各样的知识和武器。凡此皆装饰了皇朝，提高了它的威仪，并且使傲慢的外国强权心生畏惧。因为，一个语言和风俗习惯统一的国家是脆弱无力的。

不过这样的话语却丝毫无碍于他日后被神化为第一个匈牙利王。

总结而言，我们已经论证了从19世纪中叶以降在欧洲内部发展出了赛顿华生所谓的“官方民族主义”。就历史发展的角度而言，这种民族主义在群众性的语言民族主义尚未出现之前是“不可能”出现的，因为基本上，它们是面临要被排除出群众的想象的共同体，或者在其中沦入边陲地位威胁的当权集团 — — 虽不全然，但主要是王朝和贵族的集团 — — 的反应（responses）。某种剧烈的地壳变动正在开始，并且分别在1918年后和1945年后的期间将这些集团推向了埃斯特里尔（Estoril）和蒙特卡罗（Monte Carlo） (8) 的阴沟。这种官方民族主义是以在它之前出现的大体上自发的群众民族主义为模式改造而成的保守的 — — 当然更是反动的 — — 政策。 [61] 最终他们也不是只出现在欧洲和地中海东部地区（Levant）而已。以帝国主义之名，同类的集团也在他们在19世纪征服的广大的亚洲和非洲的领土上推行了非常类似的政策。 [62] 最后，这些政策像折射一样被带入非欧洲的文化与历史中后，又被幸免于被直接征服的那少数几个区域（包括日本和泰国）的当地统治集团学习模仿起来。

几乎在每一个个案中，官方民族主义都掩盖了民族与王朝的矛盾。这正说明了何以会有这个世界性的矛盾：斯洛伐克人要被马札尔化、印度人要被英国化、朝鲜人要被日本化，但他们不会被允许参加会使他们能管理马札尔人、英国人或者日本人的朝圣之旅。他们被邀请赴会的宴席永远只是盘中空无一物的表面殷勤（a Barmecide feast） (9) 。这一切并非只是因为种族主义。同时也因为以下这个事实：在帝国的核心中，民族也正在出现 — — 匈牙利民族、英吉利民族和日本民族。并且，这些民族也同样本能地抗拒“外来的”统治。因此，19世纪50年代以后的帝国主义意识形态典型地带有一种魔术（conjuring-trick）的性格。从母国的群众阶级在终于“失去”殖民地 — — 甚至像阿尔及利亚那种已被依法并入母国的殖民地 — — 的时候是否还能平静地一笑置之这点，可以看出它在多大程度上是一种魔术。最终，长期为帝国哀悼的总是统治阶级 — — 当然包括资产阶级，但最主要是贵族 — — 而且他们的悲叹总是带有一种演戏的成分。

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注释：

[1] 颇妙的是，那个最终变成如今已经消逝的大英帝国的地方从11世纪初开始就不曾被“英格兰的”王朝统治过：从那时开始已经有过包括诺曼人（安茹家族）（Plantagenets）、威尔士人（都铎家族）（Tudors）、苏格兰人（斯图亚特家族）（Stuarts）、荷兰人（奥伦治家族）（House of Orange）和日耳曼人（汉诺威家族）（Hanoverians）的各色人等先后盘踞过帝国的宝座。直到语言学革命来临与英格兰民族主义在第一次世界大战中兴起以前，没有人太在乎这件事。温莎家族（House of Windsor）读起来正好和荀布伦家族（House of Schonbrunn）或凡尔赛家族（House of Versaille）合仄押韵。（汉诺威家族在第一次世界大战时因英国反德情绪高涨而改姓为温莎，即今日英国的温莎王室。温莎虽然是纯粹英国式的名字，但事实上却是伦敦西南一个有名王城的名称。荀布伦是在维也纳的哈布斯堡家族的著名宫殿的名称，而凡尔赛更是人尽皆知的法国波旁家族的宫殿名称。作者在此处借哈布斯堡家族无须改名为荀布伦家族，而波旁家族也无须改名为凡尔赛家族的事实，来讽刺改名的温莎家族。 — — 译者注）

[2] Jászi，The Dissolution ，p．7．有趣的是，约瑟夫曾拒绝接受作为匈牙利王的加冕誓词，因为那会使他不得不尊重马札尔贵族的“宪法上的”特权。参见Ignotus，Hungary ，p．4。

[3] Ibid．，p．137．

[4] 我们可以主张说，当马札尔语在1844年取代拉丁文成为匈牙利王国的国家语言时，一个漫长的时代就从此告终了。不过，正如前述，一直到19世纪已经过了相当长一段时间后，不合文法的拉丁文（dog-Latin）事实上还是马札尔中下层贵族所使用的方言。

[5] 我已自哈佛大学的切哈比（Chehabi）教授处得知巴列维国王其实主要是在模仿他的父亲礼萨·巴列维（Reza Pahlavi）。礼萨·巴列维在1941年被从伦敦流放到莫里西斯的临行之际，在行囊之中带了一些伊朗的泥土。

[6] Seton-Watson，Nations and States ，p．14．惜哉！此等辛辣竟止于东欧一地耳。赛顿-华生之讥嘲罗曼诺夫王朝与苏联政权是正确的，但他忽视了伦敦、巴黎、柏林、马德里和华盛顿也在推行相似的政策。

[7] 一个饶富启示意义的类似个案是沙恩霍斯特（Scharnhorst）、克劳塞维茨（Clausewitz）和格耐斯瑙（Gneisenau）所进行的政治军事改革。他们以一种自觉的保守精神将许多在法国大革命当中产生的自发性改革加以改造，从而建立了成为19世纪伟大典范的由职业军官领导的征兵制常备军。

[8] Seton-Watson，Nations and States ，pp．83–87．

[9] Ibid．，p．87．

[10] 由大英帝国而不列颠英联邦，而英联邦，而……的推移，已经在为这一焊接的断裂之日进行倒计时了。

[11] The Break-up of Britain ，pp．106ff．

[12] Hobsbawn，“Some Reflections，”p．5．

[13] 在一本被意味深长地命名为《发明美利坚：杰斐逊的独立宣言》（Inventing America：Jefferson’s Declaration of Independence ）的著作中，盖利·威里斯（Gary Willis）主张事实上民族主义者杰斐逊的思想基本上并未受到洛克的影响，而是得之于休谟、哈钦森（Hutcheson）、亚当·斯密和其他苏格兰启蒙运动的声名显赫之士的熏陶。

[14] Mark Bloch，Feudal Society ，Ⅰ，p．42．

[15] Seton-Watson，Nations and States ，pp．30–31．

[16] The Break-up of Britain ，p．123．

[17] 我们自信地认为，这位盲目傲慢的、出身中产阶级的年轻的英国乌伐洛夫对这两种“土著文学”（native literature）一无所知。

[18] 参见Donald Eugene Smith，India as a Secular State ，p．337–338；and Percival Spear，India，Pakistan and the West ，p．163。

[19] Smith，India ，p．339．

[20] 例证请参见罗夫关于夸拉康萨马来学院（Kuala Kangsar Nalay College）这所很快地就以 — — 完全不带讽刺意味的 — — “马来人的伊顿”（the Malay Eton）著称的学校在1905年的成立过程的一段板着脸孔的记录。这所学校完全忠于麦考利的处方 — — 它的学生是甄拔自“受到敬重的阶级”，亦即顺服的马来贵族阶层。早期的住宿生当中有一半是各个马来苏丹的直系后裔。William R．Roff，The Origins of Malay Nationalism ，pp．100–105．

[21] 横贯乌拉尔山（Ural）两侧的居民则又另当别论。

[22] 参见他的Memories of My Life and Times ，pp．331–332。

[23] 确实，印度官员曾受雇服务于缅甸；但缅甸直到1937年在行政上都还属于英属印度的一部分。印度人也在英属马来亚和新加坡担任下层公务员 — — 特别是在警察部门 — — 不过他们是以“本地人”和“移民”的身份任用的，也就是说，他们不能被调“回”印度的警察部门。要注意此处所强调的是官员；有大量的印度工人、商人，甚至专业人士迁移到东南亚、南部与东部非洲，甚至加勒比海的英国殖民地。

[24] 当然，到了爱德华时代（Edwardian）［英王爱德华七世（Edward Ⅶ）在位时代，即1901–1910年 — — 译者注］晚期，确实有一些“白种的殖民者”移居到伦敦并成为国会议员或者著名的新闻界巨子。

[25] 这里的关键人物是有“日本陆军之父”之称的大村益次郎（1824–1869）。他原是长州藩的下级武士，因从荷兰文的手册研习西方医学而开展其事业。（要记得在1854年以前，荷兰人是唯一被允许进入日本的西方人，而且他们入境后基本上被限制在幕府直辖的长崎港外的出岛一地。）从当时全国最好的荷兰语训练中心大阪的適塾一毕业，他就返乡开业行医，但事业并不很成功。1853年，他受聘于宇和岛藩教授西学，并曾进军长崎学习海军学。（他根据手册设计并督导建成了日本第一艘蒸汽船。）佩里叩关之后，他的机会就来临了。1856年他搬到江户，任教于幕府的讲武所（士官学校前身）与蕃所调所（幕府之最高西学机构）。他所翻译的欧洲军事著作，特别是关于拿破仑对战略与战术改革的译著，使他名噪一时，并因而在1860年被召回长州担任军事顾问。在1864年到1865年的长州藩内战中，他身任指挥官的优秀表现证明了他的著作确有所见。后来他成了明治政府的第一任兵部大臣（即国防部长 — — 译者注），并为该政权起草了征兵制与解散藩士等革命性的计划。尽管如此尽心竭力，他却因这些政策得罪了守旧派藩士与地方草莽志士，结果被一个愤怒的浪人所暗杀。参见Albert M．Craig，Chōshū in the Meiji Restoration ，especially pp．202–204，267–280。

[26] 根据一位当代的日本观察家所述，引自E．Herbert Norman，Soldier and Peasant in Japan ，p．31。

[27] 他们是经由痛苦的亲身体验才认识到这点的。1862年，英国的小舰队轰平了半个萨摩藩的鹿儿岛湾；1864年，美国、荷兰和英国的联合舰队炮击下关，摧毁了长州藩的海防。John M．Maki，Japanese Militarism ，pp．146–147．

[28] 这一切都让人想起1810年以后普鲁士回应布律赫（Blucher）向柏林所做的激情诉求“给我们一支国民军！”而完成的那些改革。Vagts，A History of Militarism ，p．130；参考Gordon A．Craig，The Politics of Prussian Army ，ch．2．

[29] 不过一些研究日本的学者曾告诉我说近来出土的最早的皇冢强烈暗示着天皇家原先可能是 — — 多么恐怖啊！ — — 韩国人。日本政府已经强烈地阻止对这些遗址的进一步研究了。

[30] Maruyama Masao，Thought and Behavior in Modern Japanese Politics ［本段与下段引文之中文译文均直接译自丸山真男：《现代政治の 思想と 行动》（东京：未来社1961年版），第153–154页。 — — 译者注］。

[31] Ibid．，pp．139–140．

[32] 不幸的是，当时官方民族主义式的王朝国家之外唯一的选择 — — 奥匈帝国 — — 并未跻身于逐鹿远东的主要列强之中。

[33] 译文引自Richard Storry，The Double Patriots ，p．38。（本段译文直接译自《想象的共同体》日译本内所提供的北一辉日文原文，第166页。 — — 译者注）

[34] 以下小节浓缩自“Studies of the Thai State：the State of Thai Studies”，in Eliezer B．Ayal（ed．），The State of Thai Studies。

[35] 巴提耶细腻地指出了这个青年君主1870年出访巴达维亚与新加坡，以及1872年出访印度的目的，如果用朱拉隆功本人甜美的话语来说，是“去选择可能安全的模型”。参见Battye，“The Military，Government and Society in Siam，”p．118。

[36] “‘瓦其拉武’的民族主义方案最主要的灵感来自英国，一个他最熟识的西方国家，同时也是一个现在正身陷于帝国主义热潮之中的国家。”Walter F．Vella，Chaiyo！King Vajiravudh and the Development of Thai Nationalism，xiv ，也可参见pp．6，67–68。

[37] 这场罢工的起因是政府决定对华人课征和泰国本地人相同额度的人头税。先前，为鼓励移民，政府一直都课征比新制要低得多的税额。参见Bevars D．Mabry，The Development of Labor Institutions in Thailand ，p．38。（对华人的剥削主要是经由鸦片。）

[38] 关于泰国王室家系的细节，请参照拙文“Studies of the Thai State”，p．214。

[39] 他也发明了这个口号，Chat ，Sasana ，Kasat （民族、宗教、君王）。这个口号在过去25年中一直是泰国右翼政权的专属用语。乌伐洛夫的专制、东正教和民族的口号在此以相反的顺序出现在泰文中。

[40] Ignotus，Hungary， pp．47–48．因此，在1820年时“穿着睡衣的老虎”（Tiger in a Schlafrock），即奥皇弗朗茨二世，还因以拉丁语向齐集在佩斯城的匈牙利的人们演说而给了后者一个良好的印象。但是到了1825年，那个浪漫主义的激进派大贵族赛申尼伯爵（Count István Széchenyi）却在国会以马札尔语演说而“震惊了他的贵族同僚们”！Jászi，The Dissolution ，p．80；Ignotus，Hungary ，p．51．

[41] 译文取自贾希书中对格伦瓦的《旧匈牙利》［The Old Hungary （1910）］的引文。参见Jászi，The dissolution ，pp．70–71。格伦瓦（1839–1891）是一位有趣而悲剧性的人物。生在马札尔化的撒克逊裔贵族之家，他日后成为一位杰出的行政官以及匈牙利最早的社会科学家之一。他的证明那些著名的马札尔士绅所控制的“郡县”根本是民族的寄生虫的研究的出版，引发了公众凶狠的辱骂攻击。他逃到巴黎，然后自沉于塞纳河中。Ignotus，Hungary ，pp．108–109．

[42] Jászi，The Dissolution ，p．299．

[43] 科许特政权制定了成年男子的投票权，但是由于财产限制过高以至于只有相对少数的人有权投票。

[44] Ignotus，Hungary ，p．56．

[45] Ibid．，p．59．

[46] 伊格诺特斯观察到，巴哈确实为贵族所丧失的特权提供了一些财务补偿，而且“可能既不多于，也不少于他们会在科许特政权下获得的补偿”（Ignotus，Hungary ，pp．64–65）。

[47] Ibid．，p．74．

[48] 结果，限嗣继承的不动产在1867年到1918年间增加了三倍。如果我们将教会产业也算在内，到了二元帝国末期已经有整整三分之一的匈牙利土地变成限嗣继承地了。德国和犹太人的资本家在蒂萨政权之下也获利颇丰。

[49] Ignotus，Hungary ，pp．81–82．

[50] 这些暴力行动主要是恶名昭彰的“潘盗尔兵”（pandoor）所为。他们是郡级官员所掌控部队的一部分，被部署作为残暴的农村警察之用。

[51] Jászi，The Dissolution ，p．328．

[52] 这是根据拉约斯·摩萨利（Lajos Mocsáry）在其著作《略叙民族的问题》（Some Words on the Nationality Problem ）中1886年的计算，参见The Dissolution 一书的引文，pp．331–332。摩萨利（1826–1916）于1874年在匈牙利议会内建立了一个很小的独立党以捍卫科许特的主张，特别是关于少数民族的问题。他所发表的谴责蒂萨公然违反1868年的《民族法》的演说先是让他被架出议会，然后再被逐出他自己的党。1888年，他被清一色的罗马尼亚选民再度送进议会，但政治上他已经成为主流社会的逐客了。Ignotus，Hungary ，p．109．

[53] Jászi，The Dissolution ，p．334．

[54] Ibid．，p．362．到了20世纪之后，这个“民族的寡头政治”就带有一点虚假性了。贾希在书中提到了一段有趣的故事，内容是关于一个著名的匈牙利日报的记者在第一次世界大战中访问了一位后来在两次世界大战之间成为匈牙利反动独裁者的负伤军官。霍希（Horthy）对那篇文章描述他的思想“飞回匈牙利祖国，祖先的家园”深感震怒。“要记得，”他说，“如果我的将军（指奥皇）在巴登，那我的祖国就在那里！”Jászi，The Dissolution ，p．142．

[55] Ibid．，p．165．而且在那个美好的旧日里，当一个叫做帝国的奥地利的地方仍然存在的时候，人们可以从那一连串的事件脱身，搭一班普通铁道上的普通火车回家……当然也有汽车行驶在那些道路上 — — 但是数量并不很多啊！征服天空的壮举也是从这里开始的；但也不是太激烈。偶尔会有一艘船被派到南美洲或远东；不过也不是那么频繁。占有世界市场或拥有全世界的权力这类野心是付之阙如的。在这里人们就是处于欧洲的中心，处于旧的世界的轴心点；‘殖民地’和‘海外’的字眼还带有某种全然尚未被尝试过的、遥远的事物的味道。是可以看到一些奢华的炫耀，但是那当然不像法国人那么过度矫饰。人们也会去看看体育活动，但可没有像盎格鲁 — 撒克逊式的疯狂。人们是花了很多钱在军队上面，不过也只够维持一支列强之中第二弱的军队而已。Robert Musil，The Man Without Qualities ，Ⅰ，pp．31–32．这本书是20世纪伟大的滑稽小说

[56] Jászi，The Dissolution ，p．135．当奥相梅特涅在1848年起事后被迫下台并逃亡时，“举朝上下无人询问他欲往何处，将何以度日”。尘世荣耀，就此消逝（Sic transit．）。（sic transit，拉丁文谚语，全句为：Sic transit gloria mundi．在教皇加冕大典的过程中，通常焚烧亚麻以代表尘世荣耀易逝，而在此时，就会念出这句拉丁谚语。 — — 译者注）

[57] Ibid．，p．181．

[58] Otto Bauer，Die Nationalit ?tenfrage und die Sozialdemocratie （1907），引文亦见于他的Werkausgabe ，Ⅰ，p．482。若将此处译文与收录于本书初版的贾希的译文作一比较，则将颇有值得玩味深思之处。

[59] 当然，它们也反映了一种有名的欧洲知识分子类型的典型心态：自负于精通数种文明语言、从启蒙运动所得的传承，以及对所有其他人的问题的透彻了解。在此自负中平均地混合着国际主义和贵族式的成分。

[60] Jászi，The Dissolution ，p．39．

[61] 贾希在半世纪以前就已经同样这么怀疑了：“有人或许会问，民族主义在后期向帝国主义发展，到底是真的从民族理念的真正源头当中产生，或是出于与最初的民族概念完全无关的某些集团的独占性利益？”Ibid．，p．286．

[62] 荷属东印度群岛这个个案提供的反例正好有效地凸显了这一点。一直到殖民统治的末期，荷兰人大致上还是经由今日我们称之为“印尼语”的语言来统治该地的。我认为这是直到殖民统治结束后仍以非欧洲语言为国家语言的大型殖民地的唯一个案。这个异常状态主要可以从这个殖民地的古老来加以解释：它是在17世纪初期由一个公司（the Vereenigde Oostindische Compagnie）（即荷兰东印度公司 — — 译者注）所建立的 — — 比官方民族主义的时代要早得多。毋庸置疑的是，现代的荷兰人对于他们的语言和文化能否与其他主要欧洲语言如英文、法文、德文、西班牙文或意大利文等并驾齐驱有点缺乏自信。（比利时人在刚果使用的不是弗兰德斯语而是法语。）最后，殖民地的教育政策极端地保守：1940年时，虽然本地人口已经远超过7000万人，但读大学的“土著”却只有637人，而且只有37人毕业拿到学士学位。参见George McT．Kahin，Nationalism and Revolution in Indonesia ，p．32。关于印尼个案的进一步讨论，见第七章。

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(1) 马图兰哥，原意为来自半岛的西班牙人，此处引申指殖民地的母国人。 — — 译者注

(2) 柏林会议（Conference of Berlin），是德国首相俾斯麦（Otto von Bismarck，1815–1898）于1884年11月召开的国际会议，目的在于讨论如何分割列强在非洲的势力范围，大多数欧洲国家以及美国、土耳其等均与会。这个会议到翌年2月才结束，达成多项经略非洲的协议，对非洲命运有重大影响。 — — 译者注

(3) 朱拉隆功，即拉玛五世，1868–1910年在位。 — — 译者注

(4) 德文，文官国家之意。 — — 译者注

(5) 瓦其拉武，即拉玛六世。 — — 译者注

(6) 奥地利帝国在19世纪后遭遇的主要难题是境内各民族的民族主义对抗帝国的问题，因此从1859年在意大利战败之后，为争取人民支持，开始与境内主要少数民族如马札尔人、捷克人和南部斯拉夫人谈判自治。1866年普奥爆发七星期战争，奥国再尝败绩，但马札尔人在战争中效忠奥地利王室，于是战后哈布斯堡王室与马札尔贵族重新谈判自治。谈判的结果就是1867年的妥协宪章（Ausgleich），并因此建立了奥匈二元帝国。帝国分为奥地利帝国与匈牙利王国两部分，弗朗西斯·约瑟夫（Francis Joseph）在奥为帝，在匈为王，称为帝 — 王（Emperor-King）。两国地位平等，各有宪法、议会与内阁，行政语言奥地利为德语，匈牙利为马札尔语，除了外交、财政和军事之外，其他事务均归各自管辖。 — — 译者注

(7) 鲁塞尼亚人，主要指加里西亚（Galicia）及邻近中东欧地区的乌克兰人。 — — 译者注

(8) 埃斯特里尔位于葡萄牙境内，而蒙特卡罗是摩纳哥首都。这两个城市因有许多国内革命后被迫流亡他乡的王公贵族在此度过余生而知名于世。 — — 译者注

谢选骏指出：人说“当美洲成功的民族解放运动的时代终于划下了句号时，欧洲的民族主义年代也随即揭开了序幕。”——我看欧洲民族主义不过是欧洲殖民主义的延续，所以爆发了宗教战争、民族战争和世界大战……弄到最后，纳粹还在欧洲照搬美洲澳洲的殖民地经验，进行种族灭绝。这是马克思主义者无法置身事外的，因为他们自己也是欧洲中心主义的匪类。

【第七章 最后一波】

第一次世界大战为盛极一时的王朝制时代画下了句号。到1922年，哈布斯堡王朝、霍亨索伦王朝、罗曼诺夫王朝和奥斯曼王朝都已经灭亡了。取柏林会议而代之的是不将非欧洲人排除在外的国际联盟（League of Nations）。从此以降，民族国家变成了正当性如此之高的国际规范，以致在国联里面连幸存的帝国强权也逐渐卸下帝国制服而改穿民族的服装了。在第二次世界大战的巨变之后，民族国家达到了最高潮。到了20世纪70年代中期，甚至连葡萄牙帝国也成为明日黄花了。

第二次世界大战以后出现的新国家具有它们自己的特质，然而如果不从我们一直在探讨的那些先后出现的模型的角度来思考，我们将难以理解这一特质。凸显这个血脉相承关系的方法之一是，提醒我们自己有为数甚多的这些（主要是非欧洲的）民族到头来却拥有欧洲的国家语言。如果它们在这一点上与“美洲的”模型相似的话，它们也袭取了欧洲的语言民族主义的热烈的民粹主义，以及官方民族主义的俄罗斯化式的政策取向。它们会这样做是因为美洲人和欧洲人已安然度过了复杂的历史时期，而这段经历如今到处都被引为模范来加以想象，同时也因为它们所使用的国家语言是帝国主义者的官方民族主义之遗泽。这也说明了为何我们会常常在新国家的“建造民族”（nation-building）政策中同时看到一种真实的、群众性的民族主义热情，以及一种经由大众传播媒体、教育体系和行政管制等手段进行的有系统的，甚至是马基雅维利式的民族主义意识形态灌输。这种群众的和官方的民族主义之混合，是由欧洲帝国先后创造出来的两种异常事物所造成的：众所周知的边界的任意性，以及颤巍巍地悬在各种各样的单语人口上的双语的知识分子阶层。我们因此可以将很多这样的民族想成是一些正在进行之中尚未完成的计划 — — 然而这些计划是以马志尼（Mazzini） (1) ，而非乌伐洛夫（Uvarov）的精神，构思出来的。

当我们在考察最近的“殖民地民族主义”（colonial nationalism）的起源时，一个非常重要的和较早期的殖民地民族主义的相似之处立即吸引了我们的视线：每个民族主义的领土范围和先前的帝国行政单元的形状是相同的（isomorphism）。这个相似性绝非偶然；很清楚，它和所有殖民地朝圣之旅的地理有关。差别之处在于，18世纪欧裔海外移民的朝圣之旅的路线形状（contour）不仅由母国的专制主义政权的中央集权野心所决定，而且也受制于现实的传播和运输问题，以及一般科技的落后。在20世纪，这些问题大多已被克服了，继之而起的是有着两种面目的“俄罗斯化”。

稍早，我曾论证18世纪晚期帝国的行政单元之所以会逐渐产生一种民族的意义，部分是因为这个单元将欧裔海外移民官员的向上之旅限制在其边界之内。20世纪的情形也是如此。因为，即使在有些个案中，一个年轻的棕色皮肤或黑色皮肤的英国人到头来确实在母国受到一些教育或训练（他的欧裔海外移民先辈之中很少有人能做到这点），但一般而言这也是他最后一次从事这种官僚的朝圣之旅。从那时起，他的盘旋上升之路的顶峰就是他所能奉派赴任的最高行政中心：仰光、阿克拉（Accra）（今加纳共和国首都）、乔治敦（Georgetown） (2) 或科伦坡。然而在每一次受到紧缩控制的旅途中，他都会发现一群能操双语的旅伴，而到头来他会逐渐对这些旅伴产生一种共同感。在他的旅途之中，他很快就了解到他的出生之处 — — 不管是族群的、语言的或者地理的 — — 是无关紧要的。他的出生至多只决定他会从此一朝圣之旅，而非彼一朝圣之旅出发而已：它并没有从根本上决定何处是他的终点，或者旅伴是谁。从这个模式中，殖民政府（colonial-state） (3) 微妙地、若隐若现地、逐步地转型成民族国家（national-state） — — 而这个转型之所以可能，不仅因为国家人员有着坚实的连续性，也因为经由那些既定的、杂沓纷乱的旅程，官员们得以认识他们的国家。 [1]

然而，在19世纪中叶之后，特别是到了20世纪以后，这些旅程渐渐地不再只是一小群旅行者的专利了；人数众多、形形色色的群众也加入了旅程。发生作用的因素有三。第一，而且是最重要的因素，工业资本主义的惊人成就 — — 19世纪的铁路与汽船，20世纪的马达驱动的运输与航空 — — 促成了物理的移动（physical mobility）大量增加。昔日美洲的那种冗长的旅途将要很快地成为明日黄花了。

第二，帝国式的“俄罗斯化”固然有其意识形态的一面，但也有实际的一面。横跨全球的欧洲帝国的规模与在其支配下的巨大人口，意味着帝国既无从甄拔充分的人才，也无力负担足够的经费以组成完全由母国人或甚至是欧洲裔的海外移民所运作的官僚机构。殖民政府以及稍后的企业资本，需要的是一批批必须通晓双语的办事员大军，以充当母国的民族和被殖民的人民之间在语言上的媒介。而到了20世纪初，当全球各地国家功能的专门化都以倍数成长之时，这样的需求就越来越大了。在旧有的地区行政官员身旁，出现了医疗官员、水利工程师、农业指导员、学校教师、警察……随着每一次国家行政规模的扩大，其内部朝圣者群也跟着扩张。 [2]

第三，是经由殖民政府与私人的宗教和世俗的组织之手所推动的现代化教育的扩散。这种扩张的发生并不只是因为必须要为政府和企业的科层组织提供干部群，也因为如今连被殖民的民众也都日益能够接受现代知识在道德上的重要性。 [3] （事实上，受过教育者的失业现象已经开始在种种不同的殖民地当中出现了。）

知识分子阶层在殖民地民族主义的兴起中扮演了核心的角色已是众所周知的事实了。而究其原因，无非是因为在殖民主义体制下，本地人的农村大地主、大商人、企业家，甚至一个大规模的专业阶级必然是比较少见。几乎在所有的殖民地中，经济权力不是完全被殖民者自己所垄断，就是被殖民者和一个没有政治力量的贱民阶级（非本地人的）商人不平均地瓜分 — — 如在非洲殖民地的黎巴嫩人、印度人和阿拉伯人，以及在亚洲殖民地的华人、印度人和阿拉伯人。同样众所周知的是，知识分子阶层之所以会扮演先锋的角色是因为他们拥有双语的识字能力，或者应该说，他们的识字能力和双语能力。阅读印刷品的能力已经使我们早先谈过的那种漂浮在同质的、空洞的时间中的想象的共同体成为可能。双语能力则意味着得以经由欧洲的国家语言接触到最广义的现代西方文化，特别是那些19世纪时在其他地方产生的民族主义、民族属性与民族国家的模型。 [4]

1913年，在巴达维亚（Batavia） (4) 的荷兰殖民政权模仿海牙（The Hague） (5) ，在整个殖民地举办庆祝荷兰从法国帝国主义下获得“民族解放”的大规模庆典。殖民当局下令要求亲自参与庆典并捐献金钱，然而这个命令不只传递给当地的荷兰人和欧亚混血族群的社区，也下达给受支配的本地民众。为了表示抗议，早期的爪哇 — 印尼民族主义者苏瓦地·苏占宁拉（Suwardi Surjaningrat，即Ki Hadjar Dewantoro）用荷兰文写了他那篇著名的文章《假如我能做一次荷兰人》（Als ik eens Nederlander was）。 [5]

在我看来，如果我们（我还想象自己是荷兰人）要求本地人去参加那些庆祝我们独立的典礼似乎有点不适当，或者说有点无礼。首先，我们会伤害到他们敏锐的感情，因为我们是在受到我们殖民的他国的土地上庆祝我们自己的独立。此刻，我们因百年前得以从异族统治之下自我解放而雀跃不已，但这一切都是在仍受我们统治的人们眼前发生的。难道我们不曾想过，这些可怜的奴隶也可能同样渴望有朝一日能像我们今天一样欢庆他们的独立吗？或者，也许我们是觉得，拜我们那摧毁灵魂的政策所赐，我们根本就认为所有人的灵魂都已经死灭殆尽了吧。如果是这样的话，我们就是在欺骗自己，因为无论是多么落后原始的共同体都一样会反对任何形式的压迫。假如我是一个荷兰人，我不会在一个人民的独立已被窃取的土地上组织任何独立的庆典。

凭着这些话语，苏瓦地大胆地在那片焊接荷兰民族主义与帝国主义的金属上刮出刺耳的声响，从而成功地运用荷兰史反制了荷兰人。更有甚者，通过想象将自己暂时转化成荷兰人（而这也同时相应地诱使他的荷兰读者暂时转化成印尼人），他也破坏了荷兰殖民意识形态背后的种族主义式的宿命。 [6]

苏瓦地尖锐的攻击 — — 取悦了他的印尼读者，也激怒了他的荷兰读者 — — 是一个世界性的20世纪现象的例证。因为，帝国式的官方民族主义的吊诡在于它不可避免地将逐渐被想成并且被写作成是欧洲的“民族史”（national histories）的东西 — — 不仅是经由偶一为之，并且让人没有什么感觉的庆典，而且也经由图书室和学校的教室 — — 带进了被殖民者的意识之中。 [7] 越南的年轻人很难不学到关于启蒙运动的哲学家和法国大革命，以及德勃艾称之为“我们对德国的世俗的敌意” [8] 的事。硬是被诠释为属于英国民族史的“大宪章”（Magna Carta）、“议会之母”（Mother of Parliament）与“光荣革命”（Glorious Revolution）则进入了全大英帝国的教室内。比利时对抗荷兰的独立斗争是不可能从刚果儿童有朝一日要读到的教科书当中抹消掉的。同理，菲律宾人必定会读到美国历史，而最后，莫桑比克人和安哥拉人也一定会读到葡萄牙史。当然，讽刺的是，这些历史是发生在世纪之交的欧洲各地的，一种逐渐被以民族之名来界定的历史学意识（historiographical consciousness）的产物。（那些强迫约翰王接受大宪章的男爵们根本不说“英语”，而且他们也没有什么自己是“英国人”的概念，可是他们还是在700年后的联合王国的课堂内被扎扎实实地界定为早期的爱国者。）

然而，这些正在出现的殖民地的民族主义知识分子阶层具有一种特征，这个特征使他们和19世纪欧洲推动方言的民族主义知识分子阶层之间产生了区别。几无例外地，他们都非常年轻，并且对他们的年轻赋予了某种复杂的政治意义 — — 尽管这个政治意义的内涵随着时间的推移而产生了变化，但是直到今天它还是很重要。（现代的/组织化的）缅甸民族主义兴起的时间常常被定在仰光的佛教青年会（Young Men’s Buddhist Association）成立的1908年，而1938年马来青年联盟（Kesatuan Melayu Muda）的成立则被视为马来亚民族主义发轫之日。印尼人每年都庆祝由1928年的民族主义青年大会所起草并宣誓的《青年誓词》（Sumpah Pemuda）。诸如此类，不一而足。的确，在某一意义上，欧洲也曾经历过这个过程 — — 如果我们想到像“青年爱尔兰”（Young Ireland）、“青年意大利”（Young Italy）之类的组织的话。无论是在欧洲或是殖民地，“年轻的”（young）和“青年”（youth）这样的字眼都意味着活力、进步、自我牺牲的理想主义和革命的意志。而在欧洲的个案中，“年轻”并不具有什么社会学上可以界定出来的外貌。一个人可以既是中年而又是“青年爱尔兰”的一分子，一个人可以即使不识字而仍然是“青年意大利”的成员。当然，原因是这些民族主义的语言或者是成员们自幼通晓的方言式母语，或者像爱尔兰的个案，是一种经过数世纪征服后已经在部分人口中扎根并能够 — — 像欧裔海外移民的情形一样 — — 以方言姿态出现的宗主国语言。因此，语言、年龄、阶级和地位之间并没有必然的关联。

在殖民地中，情形就大不相同了。在那里，青年首先意味着有相当人数受到了欧洲式教育，而这使得他们在语言与文化上和他们父母的世代，以及众多与他们属于同一年龄层的被殖民者产生了区别（比较前一章提过的帕尔）。在缅甸，局部模仿基督教青年会（YMCA）的、“说英语”的佛教青年会（YMBA）是由阅读英文的男学生创立的。在荷属印度群岛，你会发现像“青年爪哇”（Jong Java）、“青年安汶”（Jong Ambon）与“青年伊斯兰教徒联盟”（Jong Islamietenbond）这类对任何不懂殖民者语言的年轻本地人而言全然不知所云的名称。所以在殖民地，当我们说“青年”时，我们所指的 — — 至少在最初 — — 是“受过教育的青年”（Schooled Youth）。这又再次提醒我们，殖民地的学校体系在促成殖民地民族主义兴起中扮演了独特的角色。 [9]

正因其面积广袤，人口众多（即使在殖民地时代就已如此），地理上的支离破碎（大约3000个岛屿），各式各样的宗教信仰［伊斯兰教徒、佛教徒、天主教徒、各教派的基督徒、巴厘岛的印度教徒以及“泛灵信仰者”（animists）］，还有族群语言的多样性（远超过100个不同的语族），印尼的个案才为这个过程提供了一个绝妙的复杂例证。此外，正如“印度尼西亚”（Indonesia）这个拼凑的准希腊式名字所暗示的，它的涵盖范围完全不符合任何前殖民地时代的疆域；相反，至少在苏哈托将军于1975年残酷地入侵前葡萄牙属地东帝汶之前，它的疆界一直就和荷兰人最后几次征服（1910年前后）以来的疆界相同。

住在苏门答腊岛东岸的一些族群，和狭窄的马六甲海峡对岸的马来半岛西部沿海地区的马来人不仅地理距离很接近，而且在种族上也有关联，并且还懂得彼此的语言，信仰共同的宗教，等等。同样的这群苏门答腊人和住在苏门答腊以东数千英里之外的群岛上的安汶人（Ambonese）之间，既没有共同的母语，不属于同一族群，也不信仰共同的宗教。然而，在20世纪中，他们到头来却将安汶人理解为印尼同胞，而将马来人视为外国人。

没有什么会比在巴达维亚的政权从20世纪初以来在各地逐渐增设的学校，更能培养这种连带感了。要了解这点，我们必须要记得，政府设立的学校形成了一个结构上类似国家官僚体系本身的巨大的、高度理性的、并且受到紧密的中央集权控制的层级组织，而这和总是属于地方性和个人性事业的传统本地学校［虽然还是有很多学生遵从良好的伊斯兰教徒的方式，从某一个特别有名的伊斯兰教师（ulama）横向地转移到另一位名师门下］恰好形成完全的对比。统一的教科书、标准化的文凭和教师证书、受到严格管制的年龄群划分 [10] 、班级和教材，这些因素本身共同创造了一个自足的、有连贯性的经验世界。然而同等重要的是这个层级组织的地理。到头来，标准化的小学分布在殖民地的村庄和小镇中；初中和高中在较大的城镇和省级的都会；而第三级教育（金字塔的顶端）则被局限在殖民地首府巴达维亚，以及位于其西南100英里的凉爽的普里安岗（Priangan）高地上由荷兰人建立起来的城市万隆（Bandung）两地。因此，20世纪的殖民地学校体系孕育了和存在较久的官员仕途之旅类似的朝圣之旅。这些朝圣之旅的罗马是巴达维亚：不是新加坡、不是马尼拉、不是仰光，甚至不是昔日的爪哇皇都日惹（Jogjakarta）和苏拉卡尔塔（Surakarta）。 [11] 从广大殖民地的四面八方（但却无一人来自殖民地以外的地区），年少的朝圣者们向内、向上跋涉前进，在小学邂逅来自不同的，甚至可能还曾经是敌对的村庄的朝圣同伴；在中学解逅来自不同语族的同伴；然后在首府的第三级教育机构里邂逅来自殖民地全境各地的旅伴。 [12] 而且他们知道无论他们来自何处，他们还是读一样的书，算一样的算数。纵使他们绝对走不了那么远 — — 而多数人也确实没有走那么远 — — 他们也知道罗马就是巴达维亚，而且他们之所以会从事这些旅行，乃是因为他们“感觉到”那是他们的首府，而这事实上刚好解释了为什么“我们”会“一起”在“这里”。换个方式来说，他们的共同经历与课堂上愉快而相互竞争的同志情谊，为他们在研读（总是被涂上和英属的马来亚或美属的菲律宾不同的颜色的）殖民地地图时赋予了一种关于某一特定领土的想象的真实性，而每一天，他们同班同学的口音和长相都在确认这个想象的真实性。 [13]

还有，如果整个合在一起，他们到底算是什么？关于这点，荷兰人可是很清楚的：不管他们说什么母语，他们都无可救赎地是本地人（inlanders） — — 一个和英语的土著（natives）以及法语的原住民（indigenes）一样，总是会在无意间带有吊诡语意的字眼。在这个殖民地，就如同在其他每一个分开的殖民地一样，这意味着这个字眼所指涉的人同时是“较劣等的”以及“属于那里”的（正如荷兰人，因为他们是荷兰的“本地人”，所以他们属于那里）。相反，荷兰人则用这样的语言派给他们自己优越性和“不属于那里”的地位。这个字眼也暗示了不管是出身于哪个语族团体或阶级，就其共同的劣等性而言，所有的本地人都是一样下贱的。然而即使是这个可怜的条件上的平等也还是有一个明确的范围。因为，本地人这个名称总是会引发“什么地方的本地人”这个问题。虽然荷兰人有时候把本地人讲得像是一个世界性的范畴，经验却显示这样的概念在实际上是无法成立的。本地人的范围止于那个有色人种的殖民地被划定的边界。出了这个边界之外，就是被“其他不同的殖民者分别”称为土著、原住民和印第安人（indios西班牙语）的其他形形色色的“土著”的世界了。此外，殖民地的法律术语中也包括了一个叫做外籍东方人（vreemde oosterlingen）的范畴 — — 这个名词听起来有一种暧昧的、像假铜板一样的感觉，仿佛在说“外籍本地人”似的。这种主要指的是华人、阿拉伯人和日本人的“外籍东方人” — — 尽管他们可能住在殖民地 — — 拥有高于“本地的本地人”的政治法律地位。不仅如此，弹丸之地的荷兰对明治藩阀的经济力量和军事才能是如此敬畏，以致从1899年起在法律上将殖民地的日本人擢升到“荣誉欧洲人”的地位。经由所有这些“分类”措施，就像经过沉淀一样，本地人 — — 除去了白人、荷兰人、华人、阿拉伯人、日本人、土著、原住民和印第安人之后 — — 的内容变得越来越明确；然后，就像成熟的幼虫一样，直到有一天，它突然就蜕变为一只叫做“印度尼西亚人”的美丽蝴蝶。

确实，像“本地人”和“土著”之类的概念永远不能变成真正一般化的种族主义概念，因为它们总是隐含了根植于某些特定居住地域的意义。 [14] 然而，我们不应仅凭印尼的个案就假设每一个“本地人的”居住地域都拥有命中注定或者不可改变的边界。法属西非（French West Africa）和法属印度支那（French Indochina）这两个例子就显示了相反的情形。

虽然在达喀尔（Dakar）的威廉庞地师范学校（Ecole Normale William Ponty）只不过是一所中等学校，但在其全盛时期它还是法属西非的殖民地教育金字塔的顶峰。 [15] 聪明的学生从我们今日称之为几内亚、马里（Mali）、象牙海岸、塞内加尔等地涌向威廉庞地。因此，我们无须惊讶说这些男孩子最初是从法属“西部”非洲的观点 — — 黑种人性格（negritude）这个吊诡的概念（亦即只能用威廉庞地的课堂上所使用的法语才表达得出来的非洲特性的本质）就是这个观点令人难忘的象征 — — 来理解他们以达喀尔为终点的朝圣之旅的。但是威廉庞地的顶峰地位是偶然而短暂的。当更多中学在法属西非成立之后，聪明的男孩已经不必再走这一趟路途如此遥远的朝圣之旅了。而且，不管怎样，达喀尔在行政上从来不曾拥有过足以和威廉庞地在教育上的中心地位相互匹配的重要性。在威廉庞地的教室里可以互换座位的法属西非男孩，并不就是日后在法属西非殖民地行政体系内可以相互替代的官僚。因此，这所学校的校友们（Old Boys）返乡之后终会成为几内亚或马里的民族主义领袖，尽管他们仍然保有一种往后的世代将不复拥有的“西非的”同志情谊与亲密的连带感。 [16]

与此颇为相近的是，对于一整个世代的受到相对良好教育的青少年而言，那个奇妙的、混种的“印度支那”（Indochine）具有某些真实的、被经历到的、被想象的意义。 [17] 虽然法国积极介入这个区域的事务可以回溯到一个世纪之前，但我们必须记得这个“叫做印度支那的”实体要到1887年才在法律上被正式宣告存在，而且要到1907年才获得它最完整的领土形态。

大体而言，“印度支那”的殖民统治者所遵循的教育政策有两个根本目标， [18] 而这两个目标最终都促成了“印度支那”意识的成长。目标之一是打破被殖民族群和紧邻印度支那的外部世界之间既有的政治文化关系。就“柬埔寨”（Cambodia）和“老挝”（Laos）而言， [19] 目标是曾经对它们行使过种种宗主权，并且和它们一样都奉行小乘佛教（Hinayana Buddhism）的仪式、制度和经典的泰国。（此外，老挝低地区的语言和书写系统与泰国所使用者也有密切关系。）正是出于这一考虑，法国人才会在最后从泰国攫取的地区首先实验旨在将高棉（Khmer）和尚及其弟子从泰国轨道移到印度支那的轨道中的所谓“革新后的佛教学校”（renovated pagoda schools）。 [20]

在东部印度支那［我对越南“东京”、“安南”（Annam）和“交趾支那”（Cochin China）的速记方式］，对象则是中国和中华文明。虽然统治河内和顺化（Hue）的王朝数世纪以来都能捍卫其独立不受北京侵犯，他们终究还是通过一个刻意模仿中国人的官僚集团来进行统治。国家机关经由以儒家经典为主题的笔试“科举”来甄拔人才；王朝的文书是以汉字书写的；而在文化上，统治阶级中国化的程度也很深。在1895年左右之后，当像康有为和梁启超这些中国改革者，以及像孙中山这样的民族主义者的著作开始从这个殖民地的北界渗透进来时，“越南与中国间的”这些长期的关系就更带上了不受欢迎的性质了。 [21] 由此，科举制度遂于1915年在东京地区，1918年在安南地区先后废止。此后，印度支那文官体系的人才甄拔就完全通过一个发展中的法语的殖民地教育体系来进行了。此外，一个最初由耶稣会教士在17世纪所设计，并且早在19世纪60年代就为“交趾支那”当局所采用的罗马字表音系统 [22] — — 国语（ ngū） — — 也被刻意地提倡，以便使新一代被殖民的越南人因无法接触到王朝时代的文献与古代文学而断绝与中国 — — 可能也包括越南本地的过去 — — 的联系。 [23]

教育政策的第二个目标是要培养一批精心计算过的一定数量的能够说写法语的印度支那人；他们的功能是充当一个政治上可靠、心怀感激、并且被同化了的本地精英阶层，以及填补殖民地的官僚机构和较大型企业组织内的下层职位。 [24]

我们无须在此费神追究殖民地教育体系的复杂细节。对我们此刻的目的而言，这个体系的关键特性是它构成了一座单一的 — — 虽然是摇摇晃晃的 — — 金字塔，而且，直到20世纪30年代中期以前，这座金字塔的上层部分全都位于东部地区。例如，直到那时为止，仅有的几所公立高中（lycees）全都位于河内和西贡；而在整个战前的殖民地时期中，全印度支那唯一的一所大学位于河内 — — 这么说吧，它就和总督府“在同一条街上”。 [25] 这座金字塔的层级的攀登者，包括了法国属地内的所有主要方言族群：越南人、华人、高棉人和老挝人（以及不少殖民地的法国人）。对于来自，比方说，美萩（My Tho） (6) 、马德望（Battambang） (7) 、万象（Vientiane） (8) 和荣市（Vinh） (9) 等地的攀登者而言，就像巴达维亚和万隆的那些来自许多语言族群的学生会将他们的相遇理解为“印度尼西亚的”一样，他们在此会合的意义必定是“印度支那的”（Indochinese）。 [26] 这个印度支那属性（Indochinese-ness）虽然很真实，却只是被一小群人所想象，而且想象的时间并不很长。为什么它会终于逐渐消逝，而印度尼西亚属性（Indonesian-ness）却得以继续存在并且深化呢？

首先，从大约1917年开始，殖民地教育，特别是在东印度支那施行的教育，起了显著的变化。由于传统的科举考试事实上已被取消，或者将要被取消，越来越多越南精英阶层的成员相信为了要确保他们子女在官僚体系中的前途，必须尽量尝试将他们送进可能找得到的最好的法语学校。由此所产生的对当时“在殖民地”仅有的少数几间好学校的入学名额的竞争，引起了认为这些学校的入学权理应保留给法国人的殖民地法国人（colons）的强烈反对。殖民政权对这个问题的解决之道是创造一个分开但地位较低的“法语 — 越南语”教育体系；这个体系将较低年级的重点特别放在用国语的越南语授课之上，而法语则通过国语被当作第二语言来教授。 [27] 这个政策上的变化产生了两个互补的结果。一方面，政府出版了数以十万计的国语入门教材，大大地加速了由这个欧洲人发明的书写符号的扩散，结果无意中却在1920年到1945年期间帮它变成了那个表达出越南的文化（和民族的）团结的群众性媒介。 [28] 因为，就算到了20世纪30年代末期在越南语人口当中只有10％的人识字，但这已经是这个族群历史上前所未有的比例了。此外，和儒家式的文人不同的是，这些识字者热切地献身于增加识字者的数量。（相同的是，在“柬埔寨”和“老挝”，虽然是在一个较小的规模上，也提倡印刷以方言写就的小学课本。这些课本最初而且最主要是使用传统的拼音法，但后来也使用了 — — 虽然比较不那么积极 — — 罗马字。） [29] 另一方面，这个政策有效地排除了居住在东印度支那的那些不以越南语为母语的人。在“交趾支那”的高棉克伦族（Khmer Krom）的个案里，由于殖民政权同时也愿意允许他们拥有像在保护领“柬埔寨”所提倡的那种“法语 — 高棉语”小学，“这个政策”遂将人们的雄心壮志重新导向了湄公河的上游。如此，那些渴望到印度支那的行政首府（以及对少数精英而言，到殖民母国法兰西）受高等教育的高棉克伦族青少年们逐渐开始取道金边，而不再走那条行经西贡的大道。

第二，金边的西索瓦初级中学（College Sisowath）在1935年被升格为完全的公立高中（lycée），因而有了和位于西贡和河内的那些现有的公立高中相同的地位与相同的课程。虽然该校的学生最初（依循其初中时期的传统）大多来自当地的华裔高棉商人和居住当地的越南人官员的家庭，土生土长的高棉人学生的比例却稳定地增加。 [30] 说1940年以后大多数说高棉语的青少年是在殖民者为诺洛多姆家族（the Norodoms）所建造的干净的殖民地首府里获得扎实的法语高中教育的，这应是持平之论。

第三，在印度支那，教育的朝圣之旅和行政的朝圣之旅之间并没有真正的重合。法国人毫不掩饰地表达这样的观点：就算越南人既不可靠又贪心，他们还是绝对比那些“幼稚的”高棉人和老挝人更活力充沛，也更聪明。因此，他们在西印度支那地区大量使用越南籍的官员。 [31] 在1937年时住在“柬埔寨”的176000名越南人 — — 不及全殖民地1900万越南语人口的1％，但却占了保护领“柬埔寨”人口的6％左右 — — 构成一个相对较成功的集团，因此他们和1945年以前被送到老挝的5万名越南人一样，觉得印度支那具有一个相当实在的意义。尤其是他们之中身为官员者，由于或许曾奉调于殖民地的所有五个部门的各地之间，更可能把印度支那想象成他们会在上面持续演出的一个广大舞台。

尽管并没有形式上或法律上的规定禁止老挝和高棉人官员在印度支那全域服务，这种想象对他们而言还是要困难得多。即使是来自位于东印度支那，总人口326000人（1937年之时）的高棉克伦族社群（可能占整个高棉语人口的10％）的比较有事业心的青年，也会发现实际上他们在“柬埔寨”以外地区的事业前景非常有限。所以，就算高棉人和老挝人也许会和越南人并肩坐在西贡与河内的法语教学的第二级和第三级的学校教室里一起听课，他们却不大可能继续在那里共用行政部门的办公室。和在达喀尔的那些来自科特努（Kotonou）和阿必尚（Abidjan）的年轻人一样，他们一毕业就注定要回到殖民主义为他们划出的那个“家乡”去。换言之，如果他们的教育朝圣之旅的目的地是河内，那么他们在行政体系内的仕宦之旅的终点却是金边和万象。

在这些矛盾当中出现了日后将被追念为最早的柬埔寨民族主义者的那些说高棉语的学生们。那位确实可以被视为高棉民族主义“之父”的宋武谭（Son Ngoc Thanh）是 — — 就像这个越南式的名字所暗示的 — — 在西贡受过教育并曾在当地担任过一阵子下级司法官员的高棉克伦族人。然而到了20世纪30年代他抛弃了湄公河三角洲的巴黎，而到它的布卢瓦（Blois） (10) 去追求比较有希望的前途。西索瓦·尤特逢亲王（Prince Sisowath Youtevong）在赴巴黎继续深造之前曾就读于西贡的第二级学校。过了15年，他在第二次世界大战后重返金边，他协助建立了（高棉）民主党，并且在1946年到1947年间担任首相。他的国防部长宋文才（Sonn Voeunnsai），几乎经历了完全相同的旅程。1951年到1952年担任民主党政府首相的回康图（Huy Kanthoul）在1931年毕业于河内的一所师范学校，回到金边后他成为西索瓦高中的教员。 [32] 所有这些人当中，也许最具代表性的例子是尤·寇斯（Ieu Koeus），也就是那令人悲伤的一系列被暗杀的高棉政治领袖当中的第一位。 [33] 他在1905年出生于当时还在曼谷统治下的马德望省；在进入马德望城的“印度支那”小学之前，他曾经就读于一所当地的“改良式佛教学校”。1921年，他升入保护领首府的西索瓦初中就读，然后再进入河内的一所商业学校。当他1927年毕业时，他在法文阅读课上名列前茅。由于希望到波尔多研读化学，他参加并且通过了奖学金的考试。然而殖民地政府却阻挡了他留学海外之路。他回到故乡马德望，在那里开了一间药房。当曼谷在1941年重新取得这个省份时，他还继续在经营他的药房。在日本于1945年8月投降之后，他以民主党议员的身份重新现身于“柬埔寨”。值得注意的是，他以自己的方式表明，他可谓是较早先的欧洲那些杰出的语言学家的直系后裔，因为他设计了高棉文字的打字机键盘，并且出版了一套分量很重的两册版的《高棉语言》（Pheasa Khmer ），或者是像1967年版的扉页上那个容易误导的标题所称呼的名字 — — 《柬埔寨语言：一篇理性研究的论文》（La Langue Cambodgienne-Un Essai d’etude raisonne ）。 [34] 然而，这本书是在1947年，当它的作者担任金边的立宪会议主席的时候才首次出现的 — — 而且只有第一册；它并未在它的作者还在马德望混日子，西索瓦高中还未教育出任何一个讲高棉语的高中毕业生，而且印度支那还仍然具有某种短暂的真实性的1937年出现。到了1947年，讲高棉语的人 — — 至少那些出身“柬埔寨”者 — — 已经不再到西贡或河内读书了。一个对他们而言，“印度支那”已成历史而“越南”如今是一个真实的外国的新世代已经出现了。

确实，19世纪时由顺化的阮氏王朝下令的残酷入侵与占领，在高棉人 — — 包括那些住在注定要成为越南的一部分的“交趾支那”的高棉人 — — 当中留下了悲苦的民间记忆。然而类似的悲苦也存在于荷属印度群岛的住民之间：巽他群岛人（Sundanese）对爪哇人；巴塔人（Batak）对敏南卡布人（Minagkabu）；萨萨克人（Sasak）对巴厘岛人；托拉贾人（Toraja）对布金人（Buginese）；爪哇人对安篷人……那个令人畏惧的副总督修柏特·凡·穆克（Hubertus van Mook）为了要打败新生的印尼共和国而在1945年到1948年之间推动的所谓“联邦主义政策”，正是想要利用这些悲苦的情绪。 [35] 但是，尽管在1950年到1964年间在独立的印尼各地爆发了一波又一波族群叛变的浪潮，“印度尼西亚”还是存活下来了。它之所以存活部分是因为巴达维亚自始至终都是教育的顶峰，但也因为殖民地行政政策并未将受过教育的巽他群岛人下放到“巽他群岛”（Sundalands），或者将巴塔人下放到他们出生之处的北苏门答腊高地。到了殖民地时期结束时，几乎所有的语族团体对这样一种想法已经习以为常了，即存在一个他们扮演一定角色的群岛舞台。因此，1950年到1964年间的叛变中，只有一次具有分离主义的野心；其他所有的反叛都是在一个单一的印尼政治体系内部的竞争行为。 [36]

此外还有一个我们不能遗漏的有趣意外，也就是到了20世纪20年代时，一种“印尼语”已经自觉地存在了。这个意外的发生方式非常富有教育意味，因此似乎值得我们稍微离题来看一下这个过程。稍早之前，我们曾经提过荷兰人要到比较后期才对印度群岛实施有限的直接统治。如果说，荷兰人在17世纪初期就开始在当地进行征服，但却要等到20世纪初才开始认真教导本地人荷兰语，情形怎么有可能不是这样呢？其结果是，通过缓慢的、大体上未经计划的过程，一种奇怪的国家语言从一种古老的、跨岛屿的共通语（lingua franca）的基础上演化出来了。 [37] 这个语言被称作dienstmaleisch（也许是“公务马来语”或者“行政马来语”的意思）；分类学上，它和“奥斯曼语”（Ottoman）以及从哈布斯堡帝国那些讲多种语言的军营当中产生的“国库德语”（fiscal German）同属一类。 [38] 到了19世纪初，它已经在官僚圈中享有稳固的地位了。当印刷资本主义在19世纪中叶之后以盛大的气势出现时，这种语言就从“官场”移入了市场和媒体中。最初使用它的主要是华裔和欧亚混血的新闻工作者和印刷业者，但在19世纪末，本地人也逐渐学会这种语言了。这种语言的家谱上“行政的”那一支很快就被遗忘了，取而代之的是推定的祖先发源地 — — 利奥群岛（Riau Islands）（1819年以后这个群岛当中最重要的岛屿变成了 — — 也许这是幸运的事 — — 英属的新加坡）。到了1928年，经过两代的都市作家与读者的形塑琢磨之后，它已经成熟到可以让青年印度尼西亚党（Young Indonesia）将之作为民族（主义）的语言bahasa Indonesia (11) 了。从那时开始，它就再也不曾回头了。

最后，尽管印尼的个案很有趣，我们还是不应因此就误以为即使荷兰是一个更大的强权 [39] ，而且是在1850年，而非1600年来到当地的，后来的民族语言仍然不可能是荷兰语。没有任何事情可以暗示说，只因为加纳民族主义使用的民族语言是英语而非阿散蒂语（Ashanti），它就比印尼民族主义更不真实。像某些民族主义意识形态的宣传家那样把语言视为如旗帜、服装、民俗舞蹈之类的民族属性的表征是绝对错误的。关于语言，最重要之处在于它能够产生想象的共同体，能够建造事实上的特殊的连带（particular solidarities）。毕竟，帝国的语言也还是方言，而且因此是众多方言之中的特殊方言。如果激进的莫桑比克人说的是葡萄牙语，那么这件事的意义在于葡萄牙语是被用来想象莫桑比克的媒介（而且也同时限制了这个想象的范围，使它不至于延伸到坦桑尼亚和赞比亚）。由这一角度观之，莫桑比克之使用葡萄牙语（或印度之使用英语）基本上与澳大利亚之使用英语或巴西之使用葡萄牙语的情形并无不同。语言不是排除的工具（instrument of exclusion）：原则上，任何人都可以学习任何一种语言。恰好相反的是，它根本上是具有包容性的（inclusive）。它所受到的唯一限制是巴别塔（Babel）的宿命：没有人的生命长到足以学会所有语言。发明民族主义的是印刷的语言，而不是任何一个特定的语言本身。 [40] 打在像莫桑比克的葡萄牙语或是印度的英语这样的语言上面的唯一问号是：是否行政和教育体系，特别是后者，能够创造出从政治的角度而言，扩散得够广的双语主义？30年前，几乎没有一个印尼人的母语是bahasa Indonesia；几乎每个人都有他们自己的“族群的”语言，而有些人，特别是那些参与民族主义运动的人，则还说印尼话/行政马来语。今天，可能有数以百万计来自数十种语族背景的印尼年轻人把印尼话当作他们的母语。

然而，我们还不清楚30年后是否会出现只会说莫桑比克葡萄牙语的一代莫桑比克人。不过，在20世纪晚期的现在，这样一个世代的出现不必然就是莫桑比克民族认同的必要条件了。首先，传播科技的进步，特别是收音机和电视，带给了印刷术一个世纪以前不可多得的盟友。多语的广播能够在文盲和有着不同母语的人口中召唤出想象的共同体。（这里与经由视觉表现和双语文人而召唤出来的中世纪基督教世界有若干相似之处。）第二，诚如我所反复陈说的那样，20世纪的民族主义具有一种深刻的模式化的特性。它们能够 — — 而确实也 — — 援引超过一个半世纪以上的人类经验与三种较早的民族主义的模型。因而民族主义领袖如今已能刻意地部署运用以官方民族主义为模型的文武教育体系，以19世纪欧洲的群众性民族主义为模型的选举、政党组织和文化庆典，以及被南北美洲带进这个世界的公民 — 共和的理念。最重要的是，“民族”这个理念现在几乎已经牢牢地固着在所有印刷语言之中，而民族的属性也已几乎无法从政治意识中分离出来了。

在一个以民族国家为至高无上的规范的世界里，所有这一切意味着，如今即使没有语言的共通性，民族也还是可以被想象出来的 — — 不是以一种朴素的“我们美洲人”（nosotros los Americanos）的精神，而是出于一种对已经被现代史证明为可能的事物的普遍知觉。 [41] 在这样的脉络里，如果我们回到欧洲稍微思考一下其语言的多样性经常被用来修理那些主张语言是民族主义基础的理论家的民族，并以此总结这一章，似乎是很适当的。

1891年，在首次纪念施维茨（Schwyz）、上瓦尔登（Obwalden）和下瓦尔登（Nidwalden）三地联邦600周年的庆典当中，瑞士政府“决定”以1291年为瑞士“建国”的日期。 [42] 这样一个等了600年才作出的决定有几个有趣的面相，并且也暗示了瑞士民族主义的特性不是它的古老，而是它的现代。事实上，休斯（Hughes）甚至主张1891年的这些庆典标志了这个民族主义的诞生，并且评论说：“在19世纪的前半期……民族这种概念还只是轻轻地坐在有教养的中产阶级肩膀上而已：试看，斯塔尔夫人（Mme．De Stael，1773–1842），富赛利（Fuseli，1741–1825），安吉莉卡·考夫曼（Angelica Kauffmann，1741–1807），西斯蒙第（Sismondi，1773–1842），本杰明·贡斯当（Benjamin Constant，1767–1830）， (12) 难道他们不全都是瑞士人吗？” [43] 如果这个问题隐含的答案是“一点也不”的话，它的重要性是来自以下的事实 — — 19世纪前半期，我们在瑞士周边的欧洲各地都可以看到正在萌芽之中的“有教养的中产阶级”（可以说就是语言学家＋资本家）在其中扮演了重要角色的方言民族主义运动。那么，为什么在瑞士民族主义来得这么迟，而这种迟到又对它最终的形态造成了什么结果（特别是它在当代的多种“民族语言”）？

答案有部分要从瑞士国家的年轻之中去探寻。休斯冷冷地观察道：“如果没有凭借一点搪塞之词”，我们很难将这个国家的起源上溯到比1813年到1815年更早的时期。 [44] 他提醒我们，最初的、真正的瑞士公民权制度，直接（男性）选举权的引进，和“内部的”过路税与关税区的废止都是法国在1798年占领期间所强制创建的赫尔维提克共和国（Helvetic Republic）的业绩。要等到1803年获得提契诺（Ticino）地区，这个国家才真正纳入了相当人数的意大利语人口。要到1815年它才由充满复仇心的、反法的神圣同盟（Holy Alliance）之手取得人口众多的瓦莱（Valais）、日内瓦和纳沙泰尔（Neuchatel）等法语区 — — 交换条件是保持中立与施行一部极端保守的宪法。 [45] 事实上，今日的多语瑞士乃是19世纪初期的产物。 [46]

第二个因素是这个国家的落后（而这个因素连同它那令人难以接近的地形与可利用资源的匮乏，使它能够免于被更强大的邻国兼并的命运）。今天，我们可能已经不大记得直到第二次世界大战的时候瑞士还是一个生活水准仅及英格兰一半的穷国，而且这个国家的绝大多数地区都还是乡村。1850年的时候，住在稍微都市化地区的居民不及总人口的6％，而迟至1920年这个数字只增长到27.6％。 [47] 19世纪末，人口中（除了强健勇敢的青年被送出去担任佣兵或教皇卫士这个悠久传统之外）的大多数都是安土重迁的农民。这个国家的落后不只是经济上的，同时也是政治和文化上的。在“老瑞士”（Old Switzerland），一个从1515年到1803年都不曾变动的地区，大部分居民都说一种或其他种德语方言，而统治这个地区的是各省贵族寡头政权组成的一个松散的联盟。“联邦之得以持久的秘密是它的双重性格。为了对抗外在的敌人而产生了各族群间充分的统一。为了对抗内部反叛则促成了寡头政权间充分的统一。一旦发生了每个世纪都会爆发三次左右的农民叛乱，歧见就先搁置一旁，其他省份的政府就会伸出援手，并且往往 — — 虽然未必没有例外 — — 会在中介谈判中站在他们的统治者同僚那一边。” [48] 除了没有君主制以外，整个景像和神圣罗马帝国境内无数个小公国（principalities）没有很大的差别。瑞士东部边境的列支敦士登（Liechtenstein）就是这类小公国的残留的最后一个怪异的遗迹。 [49]

一个发人深省的事实是，迟至1848年，也就是瑞士国家已经出现近两个世代之后，古老的宗教区隔（cleavage）却比语言区隔在政治上要显著得多。让人惊异的是，在被认定为不可改变的天主教区域里基督教是非法的，而在被认定为不可改变的基督教区域当中天主教也是非法的；而且这些法律都被严格执行。（语言所涉及的是个人的选择和方便。）要到1848年后，在蔓延全欧各地的革命动乱与方言化的民族运动普遍扩散的余波中，语言才取代了宗教的位置，而这个国家也才被切割成几个被认定为不可改变的语言区。（宗教现在变成了个人选择之事。） [50]

最后，在这么小的国家中还持续存在着许多不同的，而且有时还无法相互沟通的德语方言，暗示了在大半的瑞士农民社会当中，印刷资本主义和标准化的现代教育很晚才来到。印刷的德语（Hochsprache）直到相当晚近才取得和国库德语或者行政马来语一样的国家语言的地位。更有甚者，休斯评论说，今天“较高级的”官员被要求拥有实际运用两种联邦语言的能力，这暗示了他们的部属并未被期待具有相同的能力。以一种间接的方式，坚持“受过教育的德语瑞士人当然能以法语工作，就如同受过教育的意大利语瑞士人一样”的1950年联邦指令也证明了同一点。 [51] 事实上，我们“在这里”看到的情境在根本上和莫桑比克的情形没有很大的不同，一个双语的政治阶级安坐于形形色色各不相同的单语人口之上。不过，相异之处只有一个：瑞士人的“第二语言”不是前殖民统治者的语言，而是一个强大邻国的语言。

然而，一旦当我们知道了在1910年时有几近73％的人的母语是德语，22％是法语，4％是意大利语，而1％是罗曼语（这个比例至今尚未有什么变化）后，也许我们会对瑞士政府竟然没有在19世纪后半期 — — 官方民族主义的年代 — — 推动德语化政策感到惊讶。当然，强烈的亲德国情绪到1914年都还存在着。德国和瑞士德语区之间的边界模糊到了极点。贸易与投资，还有贵族与专业人士都很自由地在两地之间移动往返。可是瑞士也和另外两个欧洲的主要强权 — — 法国和意大利 — — 毗邻，因而推行德语化的政治风险是显而易见的。德语、法语和意大利语在法律上的平等地位因此是瑞士中立这个铜板的另一面。 [52]

所有前述的这些证据都显示我们最好将瑞士民族主义理解为“最后一波”的一部分。如果休斯把它的诞生日期定在1891年是正确的话，那只不过比缅甸或印尼的民族主义早了十多年而已。换言之，它兴起于世界史中民族正在成为国际规范，并且人们能够以较前此要复杂得多的方式来“模塑”（model）民族的时期。虽然瑞士保守的政治结构与落后的社会经济结构“延迟”了民族主义的兴起， [53] 但它那非王朝、非君主制的前现代政治制度却帮它避开了官方民族主义的极端（请试与第六章所讨论的泰国个案作一对比）。最后，就像东南亚的那些例子的情形一样，因为瑞士民族主义出现在20世纪传播革命的前夜，所以对它而言，运用无须语言统一的方式来“表现”想象的共同体已经不仅是可能的，而且也是实际的了。

作为结语，我们也许值得在此把本章的一般论证再复述一遍。“最后一波”的民族主义 — — 大多发生在亚洲和非洲的殖民地 — — 就起源而论乃是对工业资本主义所造就的新式全球帝国主义的一个反应。正如马克思以其难以模仿的风格所言：“一个持续扩张的市场对产品的需求把资产阶级赶到了地球表面的每个角落。” [54] 然而经由印刷品的散布，资本主义协助在欧洲创造出群众性的、以方言为基础的民族主义，而这个民族主义则从根本上腐蚀了历史悠久的王朝原则，并且煽动了每一个力有所及的王朝去进行自我归化。官方民族主义 — — 新的民族原则和旧的王朝原则的融合（大英帝国） — — 再反过来导致我们为了方便起见称之为“俄罗斯化”的政策出现在欧洲以外的殖民地。这个意识形态倾向干净利落地调和了实际的迫切需要。19世纪晚期的帝国太大而且散布范围太广，因此不是一小群本国人所能统治的。此外，不论是在殖民母国或殖民地里面，国家的功能以一种与资本主义发展并驾齐驱的步伐急速地倍增。这些力量合在一起，遂产生了部分是为了要制造国家和企业官僚机构所需的下级干部的“俄罗斯化”式的学校体系。这些中央集权以及标准化的学校体系创造了新式的朝圣之旅；这些朝圣之旅典型地是以各个殖民地的首府为其“罗马”，因为隐藏在帝国核心中的民族已经不允许更上一层楼了。通常（但绝非没有例外），这些教育的朝圣之旅也平行地出现在行政领域之中 — — 或者说在行政领域之中被复制。特定的教育和行政朝圣之旅的相互结合，为本地人会逐渐把他们自己看成是“本国人”的那种新的“想象的共同体”提供了领土基础。殖民政府的扩张可说是把“本地人”请进了学校和办公室里，而殖民资本主义的扩张则把他们从董事会给排除出去 — — 这两件事意味着在一个前所未有的程度上，殖民地民族主义最重要的早期发言人是那些寂寞的，并未附着在坚实的本地资产阶级之上的双语知识阶层。

然而，作为双语知识分子，尤其是作为20世纪初期的知识分子，他们能够在教室内外接触到从超过一个世纪的美洲和欧洲历史的动荡、混乱经验中萃取出来的关于民族、民族属性和民族主义的模型。而这些模型则又协助雕琢形成了1000个初生的梦想。欧裔海外移民的民族主义、方言民族主义和官方民族主义的教训，以不同的组合形态被仿造、改编和改进。最后，正如资本主义以渐增的速度改造了物理的和知识的传播工具一样，知识分子们也找到了不经由出版印刷就能宣传想象的共同体的方法，而且他们不只向不识字的群众宣传，甚至也向阅读不同语言的识字群众宣传。

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注释：

[1] 尽管官员是主要的集团，但当然并非只有他们有此经历。例如，让我们考虑一下《社会之癌》（以及很多其他的民族主义小说）里的地理。虽然黎刹的正文当中有些重要角色是西班牙人，而且有几个菲律宾人的角色也去过西班牙（离开了小说的舞台），但是在小说里任何一个角色的旅行范围却都被限定于将在这本小说出版的11年后，以及它的作者被处决两年后出现的，未来的菲律宾共和国的领域之内。

[2] 此处仅举一例：到1928年，荷兰东印度群岛的殖民当局雇用了将近25万个本地职员，而这占了殖民地政府官员总数的90％。（足以表现出国家机构扩张的征兆是，如果把彼此差距很大的荷兰人和本地人官员的薪水和退休金加起来，可以吃掉一半的殖民地政府岁出！）参见Amry Vandenbosch，The Dutch East Indies ，pp．171–173。不过荷兰人服务于荷属东印度群岛殖民官僚机构在比例上是在英属（非“土著国家”的）印度的英国人的九倍。

[3] 即使是在极端保守的荷属印度群岛，本地人接受初级的西方式教育的人数也从1900年到1904年间的平均2987人激增到1928年的74697人。而同一时期，接受过第二级的西式教育者则由25人增加到6468人。Kahin，Nationalism ，p．31。

[4] 借用安东尼·巴纳特（Anthony Barnett）的话来说，双语能力也“使知识分子可以对他们‘讲本地方言的’同胞们说‘我们’能够变得和‘他们’一样”。

[5] 这篇文章最初刊登在1913年7月13日的《快报》（De Expres ）上，不过很快就被翻译成“印尼文”登在本地的报纸上。苏瓦地那时24岁。他是一位受过少见的高等教育的进步贵族，1912年，他和一个爪哇平民 — — 曼公科索莫医师（Dr．Tjipto Mangoenkoesoemo），以及欧亚混血人德克（Eduard Douwes Dekker）合组了殖民地的第一个政党“印度群岛党”（Indische Partij）。关于苏瓦地的简明而有用的研究，请参见Savitri Scherer：“Harmony and Dissonance：Early Nationalist Thought in Java，”ch．2。她在附录一中提供了那篇名文的英译，本书此处所引即取自该篇译文。

[6] 请注意此处“想象的”（imagined）共同体和“假想的”（imaginary）共同体之间富有启发性的关联。

[7] 1913年的庆祝活动在另一个意义上令人愉快地表现了官方民族主义。被纪念的“民族解放”事实上是神圣同盟（Holy Alliance）的胜利大军所安排的奥伦治王室（House of Orange）的复辟（而不是1795年巴达维亚共和国的建立）；而且，被解放的这个民族的一半很快就又分离出去，并在1830年成立了比利时王国。然而苏瓦地在他的殖民地教室中所吸收的，当然是“民族解放”这个美好的诠释。

[8] Regis Debray，“Marxism and the National Question，”p．41．

[9] 在此我们将把重点放在普通学校（civilian schools）上。不过军事学校常常也是很重要的。要建立一支以19世纪初期的普鲁士为先驱的职业军官领导的常备军，必须要有一个在某些方面比普通学校更完备的 — — 如果不是更专门化的 — — 教育层级体系。新式的军事学校训练出来的青年将校（Turks）经常在民族主义的发展中扮演重要的角色。主导1966年1月5日的尼日利亚政变的恩佐古少校（Major Chukuma Nzeogwu）的个案就很具有代表性。他是出生于伊波族（Ibo）的基督徒，并且是尼日利亚在1960年获得独立后第一批被送到桑赫斯特（Sandhurst）的“英国陆军军官学校”受训的尼日利亚青年中的一位。他们受训的目的是要把以白种军官领导的殖民地佣兵转化为一支国民军。［如果他和也在1966年推翻了“加纳的恩克鲁玛”政府的未来的阿弗利发准将（Brigadier Afrifa）一起到桑赫斯特受训，那么这两位殖民地本地人终究还是要回到各自出生的帝国领地。］他领导伊斯兰教的豪撒族（Hausa）军队暗杀了索克图的沙达乌纳（Sardauna of Sokoto）和其他的伊斯兰教豪撒贵族，并且最终摧毁了豪撒族伊斯兰教徒所支配的阿布巴卡·塔法瓦·巴勒瓦（Abubakar Tafawa Balewa）政府，这为普鲁士模式的威力提供了一个惊人的证据。而他还通过卡度那电台（Radio Kaduna）的广播向他的国人保证“你们将不会再羞于开口说自己是尼日利亚人”，这也同样惊人地表现出被殖民地学校所创造出来的民族主义。［引文取自Anthony H．M．Kirk-Greene，Crisis and Conflict in Nigeria：A Documentary Source Book ，p．126。］然而，民族主义在当时的尼日利亚尚未普遍扩散，以致恩佐古的民族主义政变很快就被诠释成一次伊波族的阴谋，也因此才会有7月的军队叛变，9月和10月迫害伊波族的行动，以及比夫拉（Biafra）在1967年5月的分离。（以上各处所提均请参见Robin Luckham，The Nigerian Military 。）

[10] 对传统的穆斯林学校而言，说一个学生因为“年纪太大”而不能进到X年级或Y年级是一件无法想象的事。然而这个观念却被殖民地的西方式学校自觉地奉为基本原则。

[11] 当然，最终极的顶端是海牙、阿姆斯特丹和莱顿（Leiden），不过只有一小群人能够真正地梦想到这些地方求学。

[12] 由于这些学校是20世纪的世俗学校，它们通常是男女合校的，尽管在学生里面男孩子还是占了绝大多数。这个事实说明了何以会有许多跨越了传统社会界限的“发生在学校课桌椅上”的恋情，以及很常见的，因此而成就的婚姻。

[13] 苏加诺直到过了60岁才第一次看到他曾为之奋战的西伊利安岛（west Irian）。在此，就像挂在教室里的地图一样，我们看到了虚构悄悄地渗入现实中。试与《社会之癌》和《发痒的鹦鹉》这两部小说作一比较。

[14] 请和与此形成对比的“混血儿”（half-breeds）或者“黑人”（niggers）这类概念作一比较。从“法国”加来市（Calais）开始，这类人可以从联合王国以外的地球上任何地方冒出来。

[15] 关于这所有名的学校的起源和发展的讨论，请参见Abdou Moumouni，L’Education en Afrique ，pp．41–49。关于这所学校在政治上的重要性，请参见Ruth Schachter Morgenthau，Political Parties in French-Speaking West Africa ，pp．12–14，18–21。它最初是位于圣路易的一所没有名字的师范学校，在1913年迁到了达喀尔外围的郭赫（Gorée）。后来又被冠上了法属西非的第十四任总督威廉·梅洛-庞地（William Merlaud-Ponty，1908–1915年在任）的名字。提雍（Serge Thion）氏告诉我威廉这个名字［相对于居庸（Guillaume）］在波尔多（Bordeaux）一带流行已久。固然，他将此事归因于葡萄酒贸易造成的和英格兰的历史关系是正确的，可是，我们似乎同样可以将原因上溯到当波尔多地区［又名吉耶纳（Guyenne）］还结结实实地属于伦敦所辖领地的那个年代。

[16] 英属西非的情形似乎就完全不同了，不管那是因为英国的殖民地之间并不相连，还是因为伦敦有足够的财富和自由使其几乎同时在主要领地上开办中学，还是因为相互敌对的基督教传教组织的地方主义之故。阿卡拉的殖民政府在1927年设立的中学阿契摩塔学校（Achimota School），很快就变成专属黄金海岸地区的教育金字塔的顶峰，并且在独立之后成为内阁成员子女开始学习如何继承父业的地方。足以与之匹敌的另一顶峰 — — 穆梵奇平中学（Mfantsipim Secondary School），虽有资深之利（创校于1876年），却缺乏地利［位于海岸角（Cape Coast）］与和政府之间的人和（直到独立后很久该校都还掌握在教会手中）。上述资讯承穆罕默德·张宝斯（Mohamed Chambas）氏所告知。

[17] 特别是，它导致了延续一个世代之久（1930–1951？），并且有一段时间有许多以越南话、高棉话或者老挝话为母语的青年参加的印度支那共产党的出现。在今天，这个共产党的形成有时候被看成不过是“历史悠久的越南扩张主义”的表现而已。事实上，那是共产国际从法属印度支那的教育（以及在较小的程度上，行政）体系中创造出来的。

[18] 关于这个政策的透彻有力的讨论，参见Gail Paradise Kelly，“Franco-Vietnamese Schools，1918 to 1938”。不幸的是，该文作者的探讨完全集中在印度支那说越南语的人口上。

[19] 我使用这种可能很笨拙的名词的目的是要强调这些实体的殖民地的起源。“老挝”其实是由一堆相互敌对的小王国组合起来的，而这也将超过半数的说老挝语的人口遗漏在泰国境内。“柬埔寨”的边界既不符合殖民地时代以前的任何特定历史的领土范围，也没有和说高棉语的人口分布区重合。这些说高棉语的人口中有数十万被困在“交趾支那”（Cochin China）地区，时日一久遂形成被称为高棉克伦（Khmer Krom）族（下游的高棉人）的特殊族群。

[20] 为了实现这个目标，他们在20世纪30年代的金边设立了一所同时招收讲高棉语和讲老挝语的和尚的宗教学院 — — 峇里高等学校（Ecole Supérieure de Pali）。想让佛教徒的目光从曼谷移开的尝试似乎并未完全成功。在1942年（也就是泰国在日本协助下重新控制“柬埔寨”之后不久），法国人以拥有和散播“颠覆性的”泰语教材的名义，逮捕了该校一位受到敬重的教授。［这些资料非常可能出自激烈反法的费本宋格兰陆军元帅（Field-Marshal Plaek Phibunsongkhram，1933–1944年执政）的政权所编写的具有强烈民族意识的教材。］

[21] David G．Marr，Vietnamese Tradition on Trial ，1920–1945，p．146．同样让人警觉的是被走私进来的一些像卢梭之流的麻烦的法国作家著作的中译本。（Gail Paradise Kelly，“Franco-Vietnamese Schools，”p．19．）

[22] 这个表记系统的最终形式，通常被认为是出自在1651年出版了他的《安南语、葡萄牙语和拉丁语字典》（Dictionarium annamiticum，lusitanum et latinum ）的才华横溢的辞典编纂者亚历山大·德·罗德（Alexandre de Rhodes）之手。

[23] “‘大多数’19世纪末期的法国殖民官员……都相信欲达成殖民统治的永久成功必须要严厉缩减来自中国的影响，包括它的书写系统。传教士往往视儒家文人为使越南普遍改信天主教的主要障碍。因此，在他们看来，除掉中国文字等于同时既将越南自其传承隔离，又使传统精英丧失了作用。”（Marr，Vietnamese Tradition ，1920–1945，p．145．）凯利如此引述一位殖民作家的话：“事实上，光教导国语……就足以造成只传递给越南人我们希望他们接触的法国写作、文学和哲学的结果了。也就是那些我们判断会对他们有用，而且他们也容易吸收的作品：只限于那些我们将之译为国语的作品。”Gail Paradise Kelly，“Franco-Vietnamese Schools，”p．22．

[24] Ibid．，pp．14–15．而对于更广大、更下阶层的印度支那人口，沙侯总督（Albert Sarraut，1917年的公共教育规章的起草者）极力主张“一种简单的教育，简化到最基本的知识，使儿童得以学习一切有助于他了解自己卑微的农夫或工匠的事业的事物，以便改善他存在的自然与社会的条件”。Ibid．，p．17．

[25] 在1937年，共有631名学生注册，其中有580名主修法律和医学。Ibid．，p．70．关于这所创立于1906年，关闭于1908年，又重开于1918年，而且直到20世纪30年代末期都只不过是一所虚有其名的职业学院的机构的怪异历史，亦请参见pp．69–79。

[26] 因为我将在下面集中探讨“高棉”人和越南人，也许应该在此处略提若干著名的“老挝”人。时任老挝首相彭维翰（Kaysone Phoumvihan）在20世纪30年代末期就读于河内大学医学系。国家元首苏发努冯亲王（Prince Souphanouvong）在赴法国取得工程学位之前，毕业于河内的亚尔柏·沙侯高中（Lycée Albert Sarrault）。他的兄长，曾经在1945年10月到1946年4月间领导了在万象的短命的自由老挝（Lao Issara）反殖民政府的拉塔那冯沙亲王（Prince Phetsarath Ratanavongsa）年轻时毕业于西贡的夏赛陆·洛巴高中（Lycée Chasseloup-Laubat）。第二次世界大战之前，“老挝”的最高教育机构是位于万象的规模很小的帕维初级中学（Collège Pavie）。参见Joseph J．Zasloff，Pathet Lao ，pp．104–105；and“3349，”Iron Man of Laos ，pp．12，46（“3349”系拉塔那冯沙亲王的假名）。拉塔那冯沙亲王在关于后来在巴黎留学的日子的记述中总是不自觉地将他那些可以辨认得出来的老挝人、高棉人和越南人同学都称为“印度支那人学生”。我认为这点透露出很丰富的讯息。关于具体事例请参见Iron Man of Laos ，pp．14–15。

[27] 所以，原本“整合的”夏赛陆洛巴高中和亚尔柏·沙侯高中在1917年到1918年之际就设立了授业标准较低的“土著班”。这些“土著班”后来分别变成了培度居高中（Lycée Petrus Ky）和保护领高中（Lycée du Protectorat）（“3349，”Iron Man of Laos ，pp．60–63）。然而，有少数具有特权的本地人还是继续就读“真正法语的”高中（青少年时期的施亚努亲王就令夏赛陆洛巴蓬荜生辉），而另外也有少数“法国人”（主要是欧亚混血儿和具有合法法籍身份的本地人）就读于培度居以及它在河内的姊妹学校。

[28] 马尔注意到，在20世纪20年代时，“即使是‘热烈支持国语的’知识阶层中最乐观的成员也猜不到仅仅20年之后，越南民主共和国的公民能够使用和口语越南话一致的国语书写系统来从事所有重要的事务，如政治、军事、科学和学术等”。Marr，Vietnmese Tradition ，1920–1945，p．150．对法国人而言，这也是一个同样令人不愉快的意外。

[29] 颇具启发的是，早期的高棉（吉蔑）民族主义者在20世纪30年代后期最早提出的议题之一是所谓殖民当局想把“吉蔑文字国语化”的“威胁”。

[30] 这个模式随后也出现在万象。托耶（Toye）指出，在20世纪30年代时只有52名老挝人从帕维初级中学（他误写为高中）毕业，而与此相对的是越南人毕业生有96人。Hugh Toye，Laos ，p．45．

[31] 越南人这次流入“西印度支那”和法语 — 越南语学校体系设立的“原因”可能很类似，因为这使得越南人不会留在比较进步的印度支那东部地区和法国国民竞争。在1937年，住在“交趾支那”、“安南”和“东京”地区的欧洲人有39000人，但住在“柬埔寨”和“老挝”合并起来的区域的，只有3100人。Marr，Vietnmese Tradition ，1920–1945，p．23．

[32] 关于这些人物的传记资料多承赫德（Steve Heder）氏的慷慨提供。

[33] 他死于1950年的一次对民主党总部的手榴弹攻击事件中。这次事件由不知名人士所策划，但可能是出于某亲王之手。

[34] 由金边的自由之友文库（Librairie Mitserei）出版。之所以说此标题“容易误导”，是因为整本书是用高棉文写成的，“但却用法文标题”。本文关于尤·寇斯的传记资料取自随他遗体一同火化的1964年版，而该书乃承蒙赫德氏的慷慨借阅。

[35] 参见Kahin，Nationalism ，ch．12；Anthony Reid，The Indonesian National Revolution ，1945–1950，ch．6；Henri Alers，Om een rode of groene Merdeka，passim 。

[36] 唯一的例外是流产的南摩鹿加共和国（Republic of South Moluccas）。信仰基督教的安蓬人长久以来都被大量甄拔到专事镇压的殖民地军队中。他们之中有很多人曾在凡·穆克麾下对抗过新生的印尼共和国的革命党人；当荷兰人在1950年承认印尼独立之后，他们有理由预期一个不愉快的未来。

[37] 参见约翰·霍夫曼（John Hoffman）极具价值的论文“A Foreign Investment：Indies Malay to 1902，”Indonesia （April 1979），pp．65–92。

[38] 军队“构成某种没有民族性格的阶层。它的成员甚至在私生活方面也过着和他们各自的民族背景不同的生活方式，并且常常讲一种特殊的语言，所谓的‘国库德语’（?rarisch deutsch）。这是那些文学德语的代表们所取的讽刺的名称，指一种不大在乎文法规则的奇怪的混合语言。”Jászi，The Dissolution ，pp．144。

[39] 不只是表面意义上的更强大而已。在18和19世纪时，荷兰事实上只有一个殖民地，而且是一个面积广大而且十分有利可图的殖民地，因此用（单一的）非欧洲的公务语言（dienstaal）来训练其官员是相当务实的作法。时日一久，为训练未来殖民官员的语言能力的特殊学校与教员遂在母国应运而生。而对于像大英帝国这种横跨数大洲的帝国而言，单一的地方性公务语言是不敷所需的。

[40] 在马尔关于东印度支那的语言发展的记录中，对这一点有颇多发人深省之处。他注意到迟至1910年，“大多数受过教育的越南人还认为中文或法文，是‘较高等的’沟通的基本模式”。Marr，Vietnmese Tradition ，1920–1945，p．137．然而到了1920年之后，部分是由于官方提倡表音的国语文字，情况就急遽地改变了。到那时，“越来越多的人相信口语的越南文是民族认同的一个重要的，而且可能是（原文如此）根本的组成成分。甚至那些法语比母语说得更好的知识分子，也逐渐理解到至少有85％的同胞说相同的语言这个事实的重要性。”Ibid．，p．138．到那时，他们已经完全知道民众识字能力在促成欧洲和日本的民族国家过程中所起的作用了。不过马尔也提及在一段很长的时间内，语言偏好和政治立场的相关性并不清楚：“鼓吹越南母语并非本来就是爱国的行为，正如提倡法语也并非本来就是通敌的行为。”Ibid．，p．150．

[41] 我之所以说“能”（can），是因为很明显在许多个案中“民族的想象的”可能性已经被拒绝，或者正在被拒绝。这类个案 — — 比方说旧巴基斯坦 — — 的解释不是族群文化的多元主义，而是被阻碍的朝圣之旅。

[42] Christopher Hughes，Switzerland ，p．107．这本赛顿-华生公正地表示了赞美的出色著作是以下论证的基础。

[43] Ibid．，p．218．生卒年为我所加。

[44] Ibid．，p．85．

[45] 还要再加上阿尔高（Aargau）、圣加伦（St．Gallen）和格里松（Grisons）三地。三者之中的最后一地特别有趣，因为如今它是该国几个民族语言当中最纯粹瑞士（echt-Swiss）的一种，也就是罗曼语（Romansch）依旧残存的故乡。然而罗曼语却要到1937年才取得民族语的地位！Ibid．，pp．59，85．

[46] 我们或许可以顺便提及斯塔尔夫人根本未能在有生之年看到它的诞生。而且，她的家族和西斯蒙第家族一样都是来自日内瓦，一个到1815年都还独立于“瑞士”之外的小国家。难怪瑞士民族这个概念只是“轻轻地”落在他们的肩上而已。

[47] Christopher Hughes，Switzerland ，pp．173，274．就算有任何19世纪的“有教养的中产阶级”，也必然规模很小。

[48] Ibid．，p．86．

[49] 没有君主制也是汉萨联盟（Hanseatic League）的特色。汉萨联盟是一个松散的政治联盟，我们将之归类为国家或民族都会有问题。

[50] Christopher Hughes，Switzerland ，p．274．

[51] Ibid．，p．59–60．

[52] 罗曼语的地位虽然在1937年被提升，但这并不能掩饰最初的考虑。

[53] 匈牙利的社会结构也很落后，但马札尔贵族却存身在一个巨大的多民族王朝制帝国里；而在这个帝国中，他们推定存在的语言集团只是少数 — — 尽管是一个非常重要的少数。规模很小的、共和制的瑞士贵族寡头政权从未受到相同的威胁。

[54] Marx，Engels，The Communist Manifesto ，p．37．除了马克思之外还会有谁把这个改造了全世界的阶级描述成被“赶”？［人民出版社1972年版的《马克思恩格斯选集》第一卷所收的《共产党宣言》对这句话的译文如下：“不断扩大产品销路的需要促使资产阶级奔走于全球各地。”（第254页）。 — — 编者注］

— —

(1) 马志尼（Giueseppe Mazzini，1805–1872），意大利建国三杰之一，宣传家和革命家，创立秘密革命组织“青年意大利”（Giovine Italia），是意大利统一运动（Risorgimento）领导人当中最热烈的共和主义者。此外，他虽然是意大利民族主义者，却同时也信仰人类一家的世界主义，历史学家卡尔敦·海斯（Carlton Hayes）称他为19世纪最具影响力的“自由民族主义者”（liberal nationalist）。参见卡尔敦·海斯：《现代民族主义的历史演进》（The Historical Evolution of Modern Nationalism ，New York，The Macmillan Company，1931），第151页。 — — 译者注

(2) 乔治敦，圭亚那首府。 — — 译者注

(3) colonial-state当中的state在此指的是社会学意义上的“国家”，它强调的是韦伯（Max Weber）著名的“在固定疆域内……肯定了自身对武力之正当使用的垄断权力的人类共同体”定义所凸显的行使垄断性权威的“统治机构”角色。（参见韦伯著，钱永祥编译：《学术与政治》，《韦伯选集》（I），允晨文化1985年版，第156页。）此处不译为殖民“国家”，而译为殖民“政府”，目的是与国际法意义上的主权国家相区别，因为基本上殖民地统治机构并非享有（完整）主权的国家，而是母国政府的下级机构。此外，中文的“国家”意义过于广泛模糊，故参照此处上下文，译为较狭义的“政府”（统治机构）。但national-state译为民族“国家”，则是因为作者在此所欲描述的是一个“外来的次级政府”转化为“本土的独立主权政府”的过程，因此称后者为“国家”，似乎可较能兼顾“统治机构”、本土的情感性认同以及独立主权的三重意义。 — — 译者注

(4) 巴达维亚，今印尼雅加达的旧荷兰名。 — — 译者注

(5) 海牙，荷兰行政中心所在地。 — — 译者注

(6) 美萩，越南境内城市。 — — 译者注

(7) 马德望，柬埔寨中西部城市。 — — 译者注

(8) 万象，老挝首都。 — — 译者注

(9) 荣市，越南中北部城市。 — — 译者注

(10) 法国中部古城。 — — 译者注

(11) 印尼文，“印尼话”之意。 — — 译者注

(12) 斯塔尔夫人，本名Anne-Louise Germaine Necker，Baronne de Tael-Holstein，日内瓦银行家之女，著名女性文学家与政治宣传家，她家中的沙龙是当时法国最杰出知识分子的聚集地。富赛利，出生于瑞士的画家，为当时最具原创性以及最能捕捉感官之美的画家。安吉莉卡·考夫曼，出生于瑞士的新古典画派女画家。西斯蒙第，瑞士经济学家与史学家，为经济危机和无限制竞争危险的先驱理论家，深受马克思和凯恩斯之推崇。贡斯当，生于瑞士的小说家与政论家，斯塔尔夫人的情人，是法国大革命之后法国政坛的杰出人物，因反对拿破仑与后来复辟的波旁王朝而流亡比利时与德国，他的政治性论著被学界认为是形成自由主义信条的经典之一，而他的小说Adolphe 则是19世纪初期浪漫主义文学的代表作之一。 — — 译者注

谢选骏指出：人说——“当然，这里面最值得讨论的还是安德森的这套理论根本无法套用在中国身上，尤其是中国对于边疆的治理历史。唐宋以来，中国中原王朝对于西域使用的是一种羁縻制度，到了清代，则更是对西藏和新疆保持当地的民族特性，清朝曾明确颁布诏书，汉人与当地人是不允许杂处的。从这里，我们可以看到，中国边疆并没有产生一种明确的具有分离倾向的民族主义。”

我看——这是因为汉人这时候属于“被压迫民族”，满人不愿意汉人乘机移民少数民族地区，所以也就没有什么抵制外来移民的民族主义了。但在共产党中国就不同了。共产党虽是外来政权，但成员毕竟多为汉人，这就与少数民族之间缺少了缓冲。

【第八章 爱国主义和种族主义】

在前面的几章里，我尝试描绘出民族开始被想象，以及一旦被想象之后，又如何被模塑、改编和改造的过程。这种分析主要关切的对象必然是社会变迁和不同形式的意识。然而，令人怀疑的是，到底社会变迁或被改造过了的意识本身能否充分解释人们对于他们想象力的创造物的执著 — — 或者，再一次重提本书开头所问的问题 — — 为什么人们随时愿意为这些创造物献身。

置身在一个进步的、世界主义的知识分子（特别是在欧洲？）普遍地坚持民族主义具有几近病态的性格，并坚信它起源于对他者（other）的恐惧与憎恨，而且和种族主义有密切关系的时代里 [1] ，如果我们提醒自己民族能激发起爱，而且通常激发起深刻的自我牺牲之爱，应该不无助益吧。民族主义的文化产物 — — 诗歌、散文体小说、音乐和雕塑 — — 以数以千计的不同形式和风格清楚地显示了这样的爱。另一方面，与此类似的是，表达恐惧和厌恶的民族主义产物却真的是凤毛麟角。 [2] 即使是在有充分理由对他们那些帝国主义的统治者感到憎恨的被殖民者的个案里，我们也非常惊讶地发现在这些表现民族情感（的作品）当中怨恨的成分是多么微不足道。在此，让我们举黎刹在等待被西班牙帝国主义处决时所写的著名诗篇《最后的告别》（último Adiós ）的第一段和最后几段为例： [3]

1．Adiós，Patria adorada，región del sol querida，

Perla de Mar de Oriente，nuestro perdido edén，

A darte voy，alegre，la triste mustia vida；

Y fuera más brillante，más fresca，más florida，

También por ti la diera，la diera por tu bien…

12．Entonces nada importa me pongas en olvido：

Tu atmósfera，tu espacio，tus valles cruzaré；

Vibrante y limpia nota seré par tu oído；

Aroma，luz，colores，rumor，canto，gemido，

Constante repitiendo la esencia de mi fe．

13．Mi Patria idolatrada，dolor de mis dolores，

Querida Filipinas，oye el postrer adiós．

Ahí，te dejo todo：mis padres，mis amores．

Voy donde no hay esclavos，verdugos ni opresores；

Donde la fe no mata，donde el que reina es Dios．

14．Adiós，padres y hermanos，trozos del alma mía，

Amigos de la infancia，en el perdido hogar；

Dad gracias，que descanso del fatigoso día；

Adiós，dulce extranjera，mi amiga，mi alegría；

Adiós，queridos séres．Morir es descansar．

要注意的是，不只没有提及“暴君”的国籍，连黎刹热烈的爱国心都是用“他们的”语言漂亮地表达出来的。 [4]

这种政治爱的某些性质可以从语言描述其对象的方式当中去解读出来：从关于亲族关系的词汇［祖国，motherland（母国），Vaterland （父国），patria （父国）］或是关于故乡的词汇［heimat（故乡）或tanah air（土地与水，印尼语的家乡群岛之意） ］当中去解读。这两类惯用的词汇都意指某种人们与之有自然联系的事物。正如我们在稍早之前已经讨论过的那样，在所有“自然的”事物中总是都存在着某些不容选择的东西。因此，民族的属性就被融入肤色、性别、出身和出生的时代等 — — 所有那些我们无法选择 — — 不得不这样的事物中。而且在这些“自然的连带关系”中我们感受到了也许可以称之为“有机的共同体之美”（the beauty of gemeinschaft）的东西。换个方式说，正因为这种连带关系是不容选择的，它们因此就戴上了一种公正无私的光圈。虽然在过去20年间已有许多论者谈过“家庭是一种表现得清清楚楚的权力结构”这种观念，但对于绝大多数的人类而言这当然是一个完全陌生的概念。毋宁说，传统上家庭一直被设想成是属于无私的爱与团结的领域。所以，尽管历史学家、外交家、政客和社会科学家对“民族利益”的理念颇为安然自在，但对大多数来自任何一个阶级的一般人而言，民族这个东西的整个重点正是在于它是不带有利害关系的。正因为这个理由，民族可以要求（成员的）牺牲。

如同前面提到过的那样，20世纪两次世界大战的非比寻常之处与其说是在于这些战争容许人们进行史无前例的大规模杀戮，不如说是在于那些被说服而抛弃生命的难以计数的人们。那些被杀戮者的数目岂不是明明白白地远超过那些杀戮者的数目吗？终极的牺牲（ultimate sacrifice）这种理念，乃是经由宿命的媒介而与纯粹性（purity）的理念一同孕育的。

为一个通常不是出于自己选择的国家而死，带有一种为英国工党、为美国医学学会或者可能甚至是为国际特赦组织（Amnesty International）而死所难以匹敌的道德崇高性，因为这些都是人们可以任意加入或离开的组织。为革命而死之所以被视为崇高的行为，也是因为人们感觉那是某种本质上非常纯粹的事物。（如果人们把无产阶级想象成只不过是一个热心追求冰箱、假期或权力的集团，我们会有谁愿意 — — 包括无产阶级的成员在内 — — 去为这个阶级而死呢？） [5] 讽刺的是，也许是因为马克思主义对历史的诠释被感受（而不是被理性思考）成是对无法逃避的必然性的表现，这些历史诠释也产生了一种纯粹与无私的气息。

如果我们再回头思考一下语言的问题，也许对此处的讨论会有所助益。首先，我们注意到语言 — — 即使是那些众所周知的现代性语言 — — 所具有的原初性（primordialness）。没有人能够定出任何一种语言诞生的日期。每一种语言都是从一个漫无边际的过去中悄然浮现的。［正因为Homo sapiens（智人）同时也是Homo dicens（说话的人），我们很难想象语言的起源会晚于人类本身的起源。］故而，语言几乎比当代社会里的任何其他事物都要显得更根深蒂固。而且，没有任何其他事物能够像语言一样有效地在情感上将我们和死者联系起来。如果说英语的人听到“土归土，灰归灰，尘归尘” (1) — — 创造于几近四个半世纪之前的一句话 — — 他们会感觉到这句话如鬼魅般地暗示了跨越同质的、空洞的时间而来的同时性。这些字眼的重量不只来自它们自身庄严的意义，同时也来自一种仿佛是先祖所传递下来的“英国性”（Englishness）。

第二，有一种同时代的，完全凭借语言 — — 特别是以诗和歌的形式 — — 来暗示其存在的特殊类型的共同体。让我们以在国定假日所唱的国歌为例。无论它的歌词多么陈腐，曲调多么平庸，在唱国歌的行动当中却蕴含了一种同时性的经验。恰好就在此时，彼此素不相识的人们伴随相同的旋律唱出了相同的诗篇。就是这个意象 — — 齐唱（unisonance）。 [6] 唱着《马赛进行曲》（Marseillaise）、《马蒂达华尔兹》（Waltzing Matilda） (2) 和《大印度尼西亚》（Indonesian Raya） (3) 的创造了和谐一致的场合，也提供了使想象的共同体在回声之中获得体现的机会。［聆听（或许也跟着默念）几节像《公祷书》（The Book of Common Prayer ）之类的仪式性的诗歌朗诵亦然。］这个齐唱让人感到何等的无私啊！我们知道正当我们在唱这些歌的时候有其他的人也在唱同样的歌 — — 我们不知道这些人是谁，也不知道他们身在何处，然而就在我们听不见的地方，他们正在歌唱。将我们全体联结起来的，唯有想象的声音。

然而时日一久，这种合唱还是可以加入的。如果我是列特人（Lett），我的女儿可能会是澳大利亚人。一个纽约的意大利移民之子将会视清教徒拓垦殖民之父（Pilgrim Fathers） (4) 为祖先。如果民族的属性散发着宿命的气息，这是一种深埋在历史之中的宿命。在此，圣马丁的诏令将说克邱亚语（Quechua）的印第安人命名为“秘鲁人” — — 相当类似宗教改宗的运动 — — 就是很好的例证。因为这个行动显示了从一开始，民族就是用语言 — — 而非血缘 — — 构想出来的，而且人们可以被“请进”想象的共同体之中。所以今天就算是最独立的国家，不管它们在实际上把手续弄得有多困难，也还是接受了归化（naturalization）（多么美好的字眼！）的原则。

由于被视为既是历史的宿命也是经由语言想象出来的共同体，民族因此同时将自身表现为既是开放的，也是封闭的。以下这几段咏叹科卢尼亚战役（battle of Corun～a）中约翰·摩尔（John Moore）之死的名句的游移的韵律，确切地说明了这个诡论： [7]

1．Not a drum was heard，not a funeral note，

As his corse to the rampart we hurried；

Not a soldier discharged his farewell shot

O’er the grave where our hero we buried．

2．We buried him darkly at the dead of night，

The sods with our bayonets turning；

By the struggling moonbeams’ misty light，

And the lantern dimly burning．

3．No useless coffin enclosed his breast，

Not in sheet or in shroud we wound him；

But he lay like a warrior taking his rest，

With his martial cloak around him…

5．We thought，as we hollowed his narrow bed，

And smoothed down his lonely pillow，

That the foe and the stranger would tread o’er his head

And we far away on the billow…

8．Slowly and sadly we laid him down．

From the field of his fame fresh and glory；

We carved not a line，and we raised not a stone-

But we left him alone with his glory！

（1．不闻鼓声，不闻挽歌，

我们匆匆将他躯体安置垣壁之侧；

不闻战士告别枪响，

回荡于我们英雄埋骨的坟茔。

2．我们葬他于死寂的暗夜，

我们的刺刀翻掘草地；

在如雾起时的微微月光之下，

在犹燃的晦暗灯火之下。

3．何须无用的棺木包裹胸膛，

何须被单尸衣缠身；

而他躺卧如战士和衣，

安眠于军服之中。

5．我们如是思考，当我们净空他狭小的床，

当我们抚平他寂寞之枕，

当仇敌与异邦人踩过他的头颅

而我们远在巨浪之上……

8．缓慢而忧伤，我们将他躯体放下，

从那犹自洒落鲜血的战场，染着他的声名的战场；

未刻一字、未立一碑。

但留他与荣耀独处！ — — 译者）

这几段诗以一种与英语不可分割的美，歌颂一段英雄的记忆 — — 以一种无法翻译的，只有英语的说者与读者才听得到的美。然而摩尔和他的赞颂者都是爱尔兰人。而且，就算是一个摩尔的法国或西班牙的“仇敌”的后代也没有什么理由不能完全听出这首诗中的反响 — — 和其他语言一样，英语总是对新的说者、听者和读者开放的。

听听托马斯·布朗（Thomas Browne） (5) 如何在几句话里包含了整个人类历史的长度与广度吧！ [8]

Even the old ambitions had the advantage of ours，in the attempts of their vainglories，who acting early and before the probable Meridian of time，have by this time found great accomplishment of their designs，whereby the ancient Heroes have already out-lasted their Monuments，and Mechanicall preservations．But in this latter Scene of time we cannot expect such Mummies unto our memories，when ambition may fear the Prophecy of Elias，and Charles the Fifth can never hope to live within two Methusela’s of Hector．

（即使古老的野心家也比我们今天的有志者立于更有利的地位。在他们虚荣的努力之中，那些及早行动，并在那可能的时间的正午来临前就行动的人，如今已经达到他们所预想的伟大成就了。由是，古代英雄的生命已经比为彼等而设的纪念碑或机械的保存物更为长久了。然而在如今这时间之后半的场景中，当怀抱野心之士畏惧先知伊利亚的预言，而查理五世永远不能乞求活在赫克托尔之后两千年内时，我们不能再期待后人以这种木乃伊来纪念我们了。 — — 译者）

在这里，古代埃及、希腊、朱迪亚（Judaea） (6) 和神圣罗马帝国被统一起来了，但它们这种跨越了上下数千年与纵横数千英里的统一，是在布朗的17世纪英语散文的特殊性当中完成的。 [9] 当然，这段文字可以被翻译到某个程度。然而，读到“可能的时间的正午”、“机械的保存物”、“以这种木乃伊来纪念我们”和“赫克托尔之后两千年”这些话语阴森的辉煌之后会感到颈项起了鸡皮疙瘩的，只有英语的读者。

在这一页上，这段文字描述的情景将自身敞开于读者的眼前。另一方面，伟大的印尼作家普拉莫底亚·阿南达·托尔（Pramoedya Ananta Toer）所写的Yang Sudah Hilang的最后几行也带有毫不逊色的阴森的辉煌： [10]

Suara itu hanya terdengar beberapa detik sja dalam hidup．Getarannya sebentar berdengung，takkan terulangi lagi．Tapi seperti juga halnya dengan kali Lusi yang abadi menggarisi kota Blora，dan seperti kali itu juga，suara yang tersimpan menggarisi kenangan dan ingatan itu mengalir juga-mengalir kemuaranya，kelaut yang tak bertepi．Dan tak seorangpun tahu kapan laut itu akan kering dan berhenti berdeburan．

Hilang．

Semua itu sudah hilang dari jangkauan panc（h）a-indera．

这些印在前后两页上的文字，读者却很可能不得其门而入。 [11]

虽然每种语言都是可学得的，但要学得语言需要耗费一个人生命的相当部分时间：伴随每一次新的征服而来的，是逐日缩短的剩余岁月。限制人们接触其他语言的并非这些语言之难以渗透，而是人自身生命的短暂。这就说明了所有语言都有某种隐私性。在漫长年月之中，法国和美国的帝国主义者统治过，剥削过，也杀戮过越南人。然而不管他们劫掠了多少东西而去，越南的语言还是不动如山。也因此，（这些帝国主义者）总是对越南人的“不可解”感到愤怒，而（他们）才会从隐约的绝望之中创造出像“外国佬”（gooks），“浣熊”（ratons）等垂死的殖民主义的恶毒黑话。 [12] （长期而言，对于被压迫者的语言的巨大隐私性的回应方式不是撤退，就是进一步屠杀。）

在其内在形式中，这些绰号有着种族主义的特性。一旦解读了这个内在形式，我们就会明白为什么奈伦关于种族主义和反犹主义是衍生自民族主义 — — 以及因此“从充分的历史纵深来看，法西斯主义比任何其他（历史的）插曲更能说明民族主义的特质” — — 的主张基本上是错的。 [13] 缩写自“斜眼的”（slanted-eyed）一词的“斜仔”（slant）这种字眼并不只表现出一种普通的政治敌意而已。借由将对手化约到他的生物性相貌特征，这个字眼抹煞了对手的民族属性。 [14] 由此取代“越南人”的称呼，它否定了“越南人”；正如“浣熊”之名因取代了“阿尔及利亚人”的称呼而否定了“阿尔及利亚人”一样。同时，它将“越南人”连同“朝鲜人”、“中国人”、“菲律宾人”等一起搅进了一堆无名的烂泥之中。如果将这个词语和其他越战时期的字眼，像“查理”（Charlie） (7) 和“V．C” (8) ，或者更早期的“德国佬”（Boches）、“日本仔”（Japs）和“法国佬”（Frogs） — — 所有这些绰号都只被用到一个特定的民族，因而在憎恨之中承认了对手在民族的联盟中的成员身份 — — 作一对比，它的性格就会更清楚。 [15]

事实上，民族主义乃是从历史宿命的角度思考的，而种族主义所梦想的却是从时间开始经由一系列永无止境而令人作呕的交配传递下来的永恒的污染 — — 这是发生在历史之外的。

种族主义的梦想的根源事实上存在于阶级的意识形态，而不是民族的意识形态之中：特别是统治者对神命与“蓝色”或“白色”血统的主张，以及贵族对“教养”的主张。 [16] 无怪乎现代种族主义被推定的始祖不是什么小资产阶级的民族主义者，而是哥毕诺伯爵约瑟夫·阿瑟（Joseph Arthur，Comte de Gobineau）。 [17] 整体而言，种族主义和反犹主义并未跨越民族界线，而是在民族界线之内现身的。换言之，它们所欲正当化者，与其说是对外战争，不如说是对内的压迫与统治。 [18]

19世纪时在欧洲境外发展出来的种族主义，由于两个汇合在一起的原因，始终和欧洲的支配息息相关。第一个，而且是最重要的原因，是官方民族主义与殖民地的“俄罗斯化”政策的兴起。正如本书所反复强调的，官方民族主义通常是受到威胁的王朝和贵族集团 — — 上层阶级 — — 对群众性方言民族主义所产生的反应。殖民地的种族主义是试图结合王朝的合法性与民族共同体的那个“帝国”的概念的主要成分。帝国将它的国内地位赖以为根基（不管有多么不稳）的先天的、遗传的优越性原则普遍运用到广大的海外领地，并偷偷摸摸地（或者也不怎么偷偷摸摸地）向外传达这个观念：比方说，就算英国的贵族天生就比其他英国人优越，这也没有关系 — — 相比于被支配的本地人，这些其他的英国人仍不稍减其优越性。事实上，我们会不禁想说，晚期殖民帝国的存在甚至发挥了支撑贵族的国内地位的功能，因为这些帝国似乎在一个全球的、现代的舞台上肯定了陈旧的权力与特权的概念。

这是会产生一些效果的，因为 — — 而这是我们的第二个原因 — — 快速扩张的官僚机构与“俄罗斯化”政策使殖民帝国容许大量的资产阶级和小资产阶级在舞台周边 — — 帝国领域内除了母国以外的任何地方 — — 扮演贵族的角色。我们在每一个殖民地都发现了这个残酷而有趣的活生生的画面（tableau vivant）：资产阶级贵族（bourgeois gentilhomme）对着宽敞的宅邸与种满含羞草和九重葛的花园的背景朗读诗歌，而在一旁的则是一大群由童仆、马夫、园丁、厨子、保姆、女仆、洗衣妇以及最重要的马匹所组成的配角。 [19] 即使是还无力过这种生活方式如年轻的单身汉之流的殖民者，也还是拥有像农民暴动前夜的法国贵族般的崇高的暧昧地位： [20]

在毛淡（Moulmein），位于下缅甸的一个城镇（有必要向母国的读者说明这个默默无名的小镇），有很多人恨我 — — 这是我一生当中唯一一次重要到会让这种事情发生在我身上。我是本镇第二级管区的警官。

这则“热带怪谈”之所以可能，是因为全盛时期的资本主义给予殖民母国势不可挡的力量强大到了无须现身，只要藏在舞台两侧就足以感觉其威势的力量。和母国的军队有着恶名昭彰的差别，而且甚至常常连正式制度都不同的殖民地军队，可谓是穿上了封建贵族式服装的资本主义的最佳例证。 [21] 因此在欧洲，我们看到的是“一军” — — 通过征兵制在群众的、公民的和母国的基础上甄拔兵员所组成的，意识形态上被设想为祖国的保卫者，穿着实用、便捷的卡其制服，拥有可能获取的最新的装备，平时隔离于军营之中，战时驻扎于战壕之中或重型野战枪炮之后的军队。在欧洲之外我们看到的是“二军” — — （军官以下的）以佣兵制从地方上的宗教或种族的少数族群募集的兵员组成的，意识形态上扮演维护（殖民地）内部治安的角色，无论在寝室或舞宴厅都一律穿着实战服装，配备刀剑与过时的武器，平时展现威势，战时跃马挥戈的部队。如果说欧洲军事的导师普鲁士的参谋总部强调专业化军官团无名的团结，弹道学、铁路、工兵、战略计划之类的话，殖民地军队强调的就是荣耀、肩章、个人的英勇作为、马球以及军官特有的一种带有古风的优雅。（他们可以这么做是因为背后有一军和海军在撑腰。）这种心态存续了一段很久的时间。1894年身在越南东京（Tonkin）时，拉友提（Layautey）如此写道： [22]

多么遗憾不能早十年来此啊！这里有着大好的立功出头之途啊！在这里，没有一个担任前哨部队和侦察部队指挥官的区区中尉不在六个月之内就发展出在法兰西的军官终其军旅生涯都无法企及的积极性、意志力、耐力和人格。

在1951年的东京，“欣赏结合了勇气与‘风格’的军官的让·德·拉特·德·塔西尼（Jean de Lattre de Tassigny）马上就喜欢上那个雄赳赳气昂昂的骑兵［卡斯特希（Castries）上校］。他那耀眼的红色斯帕伊（Spahi）帽与围巾，手上挥动的亮丽马鞭，以及那兼有泰然自若的举止与贵公子丰采的气质，使他如同在20世纪30年代风靡了巴黎人一样，在20世纪50年代也风靡了印度支那的女性。” [23]

从殖民地种族主义衍生出来的贵族或准贵族特质的另一个发人深省的指标，是不问其内在对立冲突而将来自不同殖民母国的殖民统治者联结起来的，典型的“白人的团结”（solidarity among whites）。这种团结奇特的跨国性质立即让人想起19世纪欧洲贵族通过彼此的打猎小屋、温泉疗养地和舞厅形成的阶级团结；以及在20世纪时经由日内瓦公约保证给予被俘的敌军军官 — — 相对于游击队员和平民 — — 以特权待遇而愉快地表现出来的“军官与绅士”的兄弟情谊。

我们到目前为止的主张也可以从殖民地人民这边来论证。因为，且不论某些意识形态论者的宣称如何，一个令人注意的事实是，被称为“反向的种族主义”（reverse racism）的那种暧昧的东西很少出现在反殖民运动中。此事极易为语言所欺罔。例如，爪哇语的londo［衍生自Hollander或Nederlander（荷兰人）一词］这个字不仅意指“荷兰人”，也有“白人”的意思。但是这个衍生字本身表明，对很少接触到“荷兰人”以外的白人的爪哇农民而言，这两个意义就有效地重叠在一起了。与此相似的是，在法国殖民地当中les blancs（白人）一词意指其法国属性与白人属性无法区分的统治者。就我所知，不管是londo还是blanc都并未失去社会地位，或者产生带有贬损意味的第二度的差别。 [24]

相反地，反殖民民族主义的精神，是马卡利欧·撒卡伊（Makario Sakay）短命的卡达路甘共和国（Republic of Katalugan）那部令人心碎的宪法（1902）中所说的： [25]

没有任何一个生在这个塔加拉群岛上的塔加拉人会将任一种族或肤色的人提到高于其他人的地位上；浅色皮肤、深色皮肤、富有、贫穷、受过教育和无知识者 — — 所有人都完全平等，并且应该拥有同一种内在精神（loob）。教育、财富或外貌或许有异，但本质（pagkatao）与为理念献身的能力绝无分别。

我们可以轻易地在地球的另一端找到类似的个案。说西班牙语的混血墨西哥人并不是将他们的祖先上溯到卡斯提尔的征服者，而是上溯到已经被消灭了一半的阿兹特克人、玛雅人、托尔特克人（Toltecs）和萨波特克人（Zapotecs）。本身是欧裔海外移民的乌拉圭革命爱国志士采用了图帕克·阿玛鲁（Tupac Amaru）之名 — — 也就是最后一位反抗欧裔海外移民压迫而在1781年死于苦不堪言的刑求的原住民反叛者的名字。

也许看来有些吊诡的是，所有这些情感依附的对象都是“想象的” — — 无名的、没有面目的塔加拉同胞、消灭殆尽的部族、我的母亲俄罗斯（Mother Russia）或者故乡群岛（tanah air）。然而在这个方面，祖国之爱（amore patriae）和永远带有温柔的想象成分的其他情感并无不同。（这是为什么看陌生人婚礼的相簿就像是在研究考古学家所画的巴比伦空中花园的平面图一样。）语言 — — 不管他或她的母语形成的历史如何 — — 之于爱国者，就如同眼睛 — — 那对他或她与生俱来的、特定的、普通的眼睛 — — 之于恋人一般。通过在母亲膝前开始接触，而在入土时才告别的语言，过去被唤回，想象同胞情，梦想未来。

— —

注释：

[1] 试比较本书前面所引奈伦的《不列颠的崩解》的段落与霍布斯鲍姆那句有点比德麦耶式（Biedermeier）的警语：“基本事实（是）身为马克思主义者就不会是民族主义者。”Hobsbawn，Some Reflections ，p．10．［比德麦耶（Gottlieb Biedermeier）本为德国作家，艾切德（L．Eichrodt）是他1854年的小说中创造的一个诗人的名字，以后被用来形容1815年到1848年间流行于德国的室内装潢，尤其是家具的风格，意指传统的、资产阶级式的。作者在此处使用这个形容词意在讽刺大名鼎鼎的霍布斯鲍姆竟也不能免于如此陈腐的俗论。 — — 译者注］

[2] 读者能否立即想起三首憎恨之歌吗？God Save the Queen/King（天佑吾后/皇 — — 译者注）这首（英格兰）民谣的第二段歌词就饶富启示：

主啊，请站起来吧，

让吾皇之敌四散倾倒；

请乱其国事挫其诡计；

我们寄望于你：

天佑吾人。

请注意这些敌人并没有被指明身份，因而有可能是英格兰人或任何其他人；毕竟，他们是“吾皇”之敌而非“吾民”之敌。这整首歌在歌颂的是君主制而非（特定的）民族 — — 全曲中一次也未曾提及民族。（《天佑吾皇》是联合王国以及不列颠英联邦的国歌，但是这里所引述的第二段歌词在第二次世界大战后因太富争议而被删除。 — — 译者注）

[3] 或依苏必多（Trinidad T．Subido）的翻译如下：

1．再会，亲爱的国土，太阳所挚爱的土地

东方海洋的珍珠，我们的失乐园！

让我欣悦地赠与你我这残破的生命

若吾生更美好、更鲜嫩、更完整

我仍愿将之交付于你，那将实现之幸福……

12．纵使你将我遗忘又何妨，当

我或将探寻你每一亲爱的休憩之处

化作颤动而纯粹的音符吧，

化作香味、化作光、化作曲调 — — 再化作歌谣或符号吧

藉此种种，而我信仰的主旋律将被反复传唱

13．我珍爱的土地啊，请倾听我最后的告别！

菲律宾吾爱，我痛苦中的痛苦，

我将与汝等别离，与双亲，与一切挚爱者别离，

我将航向没有奴隶没有暴君的土地，航向信仰绝不杀戮，航向上帝统治一切的土地

14．再会吧，我灵魂所能理解的一切 — —

我被剥夺的家园里的父兄姊妹；

感谢我被压迫的日子已到了尽头；

再会，亲爱的陌生人，我的快乐与朋友；

再会，我亲爱的人们。死亡只是休息而已。

见Jamie C．de Veyra，El ‘último Adiós’ de Rizal：estudio crítico-expositivo ，pp．89–90，101–102。

[4] 不过这首诗很快就被伟大的菲律宾革命家安德烈·庞尼法秀（Andres Bonifacio）翻译成塔加洛语了。他的译文请参见Ibid．，pp．107–109。

[5] 这个论式绝不应被误解成在说革命运动就不追求物质性的目标。我的意思是，这些目标并不是被设想成一堆个人获取之物，而是卢梭所谓共享的幸福（shared bonheur）的条件。

[6] 试将这种同声齐唱（a capella chorus）与日常性语言中那种通常以领唱者/随唱者（decani/cantoris）的方式进行的对话和意见交换作一对比。（a capella，意大利文“以教堂的方式”之意，作为音乐术语本意为无伴奏的多部合唱或多部清唱，此处依前后文译为同声齐唱。 — — 译者注）

[7] “The Burial of Sir John Moore，”in The Poems of Charles Wolfe ，pp．1–2．

[8] Hydriotaphia，Urne-Buriall，or，A Discourse of the Sepulchrall Urnes lately found in Norfolk ，pp．72–73．关于“可能的时间的正午”请比较弗莱兴的奥托主教。

[9] 但是在这个统一之中，“英格兰”却没有被提起过。这让我们想起那些将整个世界经由西班牙文带进加拉加斯和波哥大的地方报纸。

[10] 收于Tjerita dari Blora ，pp．15–44。此处引文见p．44。

[11] 尽管如此，还是请倾听这些文字吧！我将最初的拼字方式调整为现在通用的系统，以使这段引文成为完全表音的符号。

[12] 此处的逻辑是这样的：（1）我到死都没办法看透他们。（2）我拥有的权力足以使他们不得不学我的语言。（3）但这意味着我的隐私已经被看透了。把他们称作“外国佬”是一个小小的报复。

[13] The Break-up of Britain ，pp．337，347．

[14] 请注意“斜仔”没有明显而刻意的相反词。“圆仔”？“直仔”？“椭圆仔”？

[15] 事实上，不只是较早的一个时期而已。然而，德勃艾却稍稍暗示了这些字眼的古董性质：“我想不出除了在抓紧独立之旗的革命法兰西霸权之下，欧洲还会有什么希望。有时候我不能确定那一整套‘反德国佬’（anti-Boche）的神话和我们对德国的世俗的敌视有朝一日会不会变成挽救革命，或甚至挽救我们的民族 — 民主传承不可或缺之物。”Regis Debray，Marxism and the National Question ，p．41．

[16] “从土地贵族这里产生了统治阶级的内在优越性的概念，以及对地位与显著特征的敏感，而这些观念一直延伸到20世纪。这些概念在得到新的素材的哺育之后被庸俗化（原文如此），并且以种族优越原则的形式被用来向所有德国人诉求。”Barrington Moore，Social Origins of Dictatorship and Democracy ，p．436．

[17] 与哥毕诺有关的日期完美地符合这个推定。他生于1816年，也就是波旁王室在法国复辟的第二年，他从1848年到1877年的外交官事业，在路易·拿破仑的第二帝国与曾任阿尔及利亚殖民总督的帝国主义者马克曼伯爵（Marie Edme Patrice Maurice，Comte de MacMahon）的反动保皇政权之下达到最高峰。他的《人类种族不平等论》（Essai sur l’Inéqalité des Races Humaines ）出版于1854年 — — 而这会不会是对1848年群众性的方言民族主义的回应呢？

[18] 在佛斯特（Vorster）和波塔（Botha）的时代，南非的种族主义并未阻碍他们和某些独立非洲国家的著名黑人政客建立亲善关系（无论这种关系是被多么刻意操作的）。虽然犹太人在苏联境内受到歧视，但这也不妨碍布里兹涅夫和季辛吉之间相互尊重的工作关系。

[19] 请参见“E．Breton de Nijs”，Tempo Doeloe 内收录的一批令人目瞪口呆的，荷属印度群岛上的这种活生生的画面。

[20] George Orwell，“Shooting an Elephant，”in The Orwell Reader ，p．3．括号内的文字当然是我加进去的。

[21] 王国荷属印度军（Koninklijk Nederlandsch-Indisch Leger，KNIL）和在荷兰的王国军（Koninklijk Leger，KL）分得相当开。外籍军团（Légion étrangère）几乎从一开始成军就被法律禁止在欧陆的法国本土上行动。

[22] Lettres du Tonkin et de Madagascar （1894–1899），p．84．1894年12月从河内发的信。

[23] Bernard B．Fall，Hell is a Very Small Place：The Siege of Dien Bien Phu ，p．56．我们可以想象克劳塞维茨的鬼魂如何在颤抖。［斯帕伊和赛波伊（sepoy，英国陆军中的印度兵）都是衍生自奥斯曼语中的希帕伊（sipahi），意指在阿尔及利亚的“二军”中以佣兵组成的非正规骑兵。］确实，拉友提和德·拉特的法国是法兰西共和国，但那常常多嘴的军队（Grande Muette）（法文，字面意义为“大沉默者”，因旧时军人无选举权，故以此称呼军队）从第三共和国开始就成了逐渐被排除在所有重要公职之外的贵族的避难所。到1898年，有四分之一的准将和少将出身贵族。此外，这个受贵族支配的军官团在19世纪和20世纪的法国帝国主义中扮演了关键的角色。

“母国对军队的严格控制从未能完全扩展到法兰西的海外领土。法兰西帝国在19世纪的扩张有部分要归因于殖民地军队指挥官的擅自行动：大体上是费德贝（Faidherbe）将军创造出来的法属西非和法属刚果的扩张，大部分是军队向内陆的独立出击的成果；占领大溪地，造成既成事实后遂导致该地终于在1842年成为法国保护领地的行动，以及在较小的程度上，法国在19世纪80年代占领印度支那的东京，也都是出于军事将校之手……1897年，加里叶尼（Galliéni）未请示法国政府，就立即废除马达加斯加的君主制并将女王放逐海外，而法国政府后来也接受了这个既成事实……”John S．Ambler，The French Army in Politics ，1945–1962，pp．10–11，22．

[24] 我从未在印尼语或爪哇语中听过任何一个关于“白人”或“荷兰人”的辱骂性黑话名词。比较看看盎格鲁 — 撒克逊的词汇宝库吧：黑鬼（nigger）、意大利佬（wops）、犹太鬼（kikes）、外国佬（gooks）、斜仔（slant）、苏丹佬（fuzzywuzzies）以及其他数以百计的蔑称。很可能这种对种族主义黑话的无知主要存在于被殖民者身上。美国 — — 当然还有其他地方 — — 的黑人就已经发展出一套形形色色的对抗词汇，像honkies，ofays（均为白人之蔑称 — — 译者注）等。

[25] 此处引文见Reynaldo Ileto，Pasyón and Revolution：Popular Movements in the Philippines ，1840–1910，p．218。萨卡伊高举叛旗的共和国一直持续到1907年他被美国人逮捕和处决为止。想要了解第一句，必须先记得三个世纪的西班牙统治与中国移民已在菲律宾诸岛创造出为数众多的混血人口了。

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(1) Earth to earth，ashes to ashes，dust to dust，英美葬礼时，牧师经常在棺木下葬前诵念的字句。 — — 译者注

(2) 《马蒂达华尔兹》（Waltzing Matilda）是澳大利亚诗人帕特森（A．B．Paterson，1864–1941）所写的名诗，此诗最初收在作者1907年的诗集《滨藜比利》（Saltbush Bill，J．P．，and Other Verses ）中。虽然澳大利亚作为不列颠英联邦的成员，正式的国歌是《前进！美好的澳大利亚》，但这首歌事实上等于是澳大利亚“非正式的国歌”。 — — 译者注

(3) 《大印度尼西亚》（Indonesian Raya）是地位与印尼正式国歌相近的一首爱国进行曲。 — — 译者注

(4) 公元1620年乘坐“五月花”号（Mayflower）抵达北美的普利茅斯（Plymouth）的清教徒移民。他们是经营马萨诸塞（Massachusetts，北美13个殖民地之一）的先驱者。 — — 译者注

(5) 托马斯·布朗（Thomas Browne，1605–1682），本业为医生的英国著名散文家，以拉丁化而富有节奏感的文体著称。此处所引的这段文字出于其名作Hydriotaphia，Urne-Buriall，or，A Discourse of the Sepulchrall Urnes lately found in Norfolk（1656–1657）的第五章。这篇 文章是借咏叹在瓦星汉（Walsingham）地区出土的疑似罗马时代骨灰坛，来强调死亡的不可避免以及仪式性的纪念的徒劳，从而证明基督教对不朽的信仰胜于异教徒对身后之名的虚荣。他这篇文字正是本书第二章所提到的基督教的时间观的绝佳例证。 — — 译者注

(6) 昔日罗马所统治之南巴勒斯坦的一部分。 — — 译者注

(7) 指白人。 — — 译者注

(8) 越共。 — — 译者注

谢选骏指出：人说“民族共同体还与战争、文化记忆和权力息息相关。仅以欧洲近代几场经典战争为例，英法百年战争，拿破仑战争和普法战争，无不是由统治者发动，但在民间形成仇恨记忆的经典事例。拿破仑的铁蹄践踏普鲁士，让普鲁士人不自觉地形成了反抗团体，哲学家费希特就曾有一篇有名的演讲，大意是，不愿做奴隶的人们，起来战斗吧！拿破仑在占领德国土地期间，曾以军事武力合并了众多德意志联邦，其中有些联邦就此合并。后来，德国首相俾斯麦的“铁血政策”统一德国，很大一部分也是依靠武力才达成。

我看“想象的共同体”经历铁血过程，就变成了“实锤的共同体”——“红色根据地”、“共产党中国”，也是这么一个玩意。这就是我所说的“小国崛起·大国解体”。因为大国容易还原为“想象的共同体”，就像清朝、奥匈帝国、奥斯曼帝国、英联邦、苏联。

【第九章 历史的天使】

我们是从最近发生在越南社会主义共和国、柬埔寨民主共和国和中华人民共和国之间的冲突开始这个简短研究的，因此最后我们再回到那个起始点是再合适也不过了。然而我们在这中间所谈论的一切可曾对理解这些冲突的爆发有所帮助吗？

在《不列颠的崩解》一书中，汤姆·奈伦对不列颠政治体系和其他所有现代世界政治体系的关系，写下了这些颇有价值的话语： [1]

单独而论，（不列颠的体系）代表一种“缓慢、传统的成长，而这不同于其他的体系是源于一套理论的、刻意发明的 产物”。那些其他的体系出现得较晚，而且“想要一举总结那个国家历经数世纪演化而成的立宪主义经验的成果……”英格兰的 — — 后来的不列颠的 — — 体系因为是最初的，因此也一直维持其独特性。后来的布尔乔亚社会是第二个来到的，而且是来到了一个英国革命已经成功并且扩张了的世界之中，这些社会遂无法重复这个早期的发展。他们的研究和模仿产生了某种非常不同的东西 ：真正现代的抽象或“非个人的”，并且正因其抽象性格而能在往后的历史中被模仿的国家学说。

当然这或许会被看成发展过程通常的逻辑。这是后来被冠上像“不平均与合并的发展律”（law of uneven and combined development）这类尊称的一个早期样本。实际的重复和模仿 — — 不论是政治上的、经济上的、社会上的，还是科技上的重复与模仿 — — 是不太可能的，因为宇宙已经被人们正在模仿的第一因（the first cause）所大大改变了。

奈伦对现代国家的讨论，用在促成我们这三个发生冲突的国家在当代出现的一组孪生概念 — — 革命与民族主义 — — 之上也同样正确。也许我们太容易忘记这一对概念和资本主义与马克思主义一样都是不可能保有专利权的发明 。可以这么说，它们就是放在那里供人盗版之用的。从这些盗版，而且只有 从这些盗版之中，才会出现这个广为人知的反常现象：像古巴、阿尔巴尼亚和中国这类社会，因为是革命 — 社会主义的，所以就把自己想成是“领先”法国、瑞士和美国社会，但因为它们又有着较低的生产力、生活水准和落后的科技的特性，这几个社会也同样理所当然地被认为是“落后”的。（也因此周恩来才会忧郁地梦想要在公元2000年以前赶上资本主义的英国。）

如同稍早之前所留意到的，霍布斯鲍姆正确地观察到“法国大革命既不是被一个现代意义的成形政党或运动，也不是被想要实践一个系统性纲领的人所创造或领导的”。不过，拜印刷 — 资本主义之赐，法国的经验不只已经无法从人类的记忆中被抹除，它也同时是可以学而得之的（learnable-from）。在几近一个世纪的模式化的理论建构与实际的实验之中，出现了创造第一个成功的“根据计划的”革命［尽管如果没有早先兴登堡（Hindenburg）在坦嫩贝格（Tannenberg）和马祖里湖泽区（Masurian Lakes）之役的胜利，这个革命是不可能成功的 (1) ］，以及试图实行贯彻一个系统纲领（尽管在实务上流行的是随机应变）的布尔什维克党人。似乎同样清楚的是，在一个尚未进入工业资本主义的地方，如果没有 这种计划和纲领，革命根本就不可能发生。布尔什维克的革命模型已经成为所有20世纪革命毫无疑问的典范，因为这个模型使得比全俄国还要更落后的社会也可能想象革命的来临。（它可谓开启了将历史从难行的狭路之中解放出来的可能性。）毛泽东巧妙的早期实验证实了欧洲以外的模型的效用。我们因此可以在柬埔寨的个案中 — — 1962年之时，在250万余的成年劳动力当中只有不到2.5％的“工人阶级”和不到0.5％的“资本家” — — 看到这个模式化过程达到了某种最高点。 [2]

从19世纪末以降，民族主义就以非常类似的方式经历着一个依不同时代、政权、经济体制和社会结构而调节、顺应的过程。结果，“想象的共同体”遂传布到每一个可能想得到的当代社会之中。如果可以用柬埔寨的例子来说明一种极端模式化的“革命”的转移过程，那么用越南的例子 — — 稍微离题来探讨这个民族的名称 — — 来说明一种极端模式化的民族主义移转过程或许也是妥当的吧。

1802年嘉隆帝（Gia-long）登基之时，他希望把他的王国称为“南越”（Nam ），并为此遣送特使到北京征求同意。然而清仁宗嘉庆皇帝却坚持应该称为“越南”（ Nam）。将这两个字的顺序颠倒的理由如下： Nam（或是中文的越南）粗略地说意指“越地之南”，亦即17个世纪之前被汉朝征服的地域，这个地域如众所周知的，包括了今天中国的广东省和广西省以及红河流域。然而嘉隆帝的“南越”却意指“南部的越地”，而这实际上是主张对其古王国拥有支配权。用亚历山大·伍德赛德（Alexander Woodside）的话来说：“大体而言，虽然‘越南’之名出自北京，但是一个世纪以前的越南统治者并没有像在本世纪一样尊敬这个名字。在当时，不管是中国人或越南人都不曾广泛使用这个人为的名称。中国人仍然顽固地袭用唐代的‘安南’这个无礼的称呼……而在另一方面，越南宫廷在1838年到1839年之际私下为自己的王国发明了另一个名称，而且也并未费心通告中国。这个新名称 — — 大南，‘伟大的南方’或‘帝国的南方’ — — 有规律地出现在宫廷文书和正史的编纂之中。但是它并未存活至今日。” [3] 这个名字从两个方面而言可说是饶富兴味的。第一，它并未包含“越”南的成分。第二，它所指涉的领土似乎是纯粹相关性的（relational） — — （中国以）“南”。 [4]

今日的越南人骄傲地保卫被一个19世纪的嘉庆皇帝以轻蔑态度发明出来的“越南” — — 这个事实让我们想起了赫南（Renan）那句民族必须要“遗忘很多事情”（oublíe bien des choses）的警语，不过它同时也吊诡地提醒了我们民族主义所拥有的想象力。

如果我们回顾20世纪30年代的越南或者20世纪60年代的柬埔寨，我们会发现，只要稍做必要的修正，这两者之间存在很多相似之处：一个庞大的不识字而被剥削的农民阶层，一个规模很小的工人阶级，一个四分五裂的资产阶级，和一个很小却又分裂的知识分子阶层。 [5] 在客观审视过这些条件之后，没有一个清醒的当代分析家会预测这两个社会之中的任何一个会很快就爆发革命，或者预测这些革命最终取得有如焦土般的胜利。（事实上，类似的主张和原因都可以应用于1910年的中国。）最终，让这些地方的革命成为可能的，是对“革命的计划”与对“民族的想象”。 [6]

波尔布特（Pol Pot）政权的政策只有在一个非常局限的意义上可以被归因于传统吉蔑文化或者领导者的残酷、被害妄想症和狂妄。吉蔑人早已经历过许多狂妄的暴君，然而吴哥（Angkor）的文化盛世却是其中几位狂妄暴君的成就。远较此更为重要的因素，是从法国、苏联、中国和越南以及所有那些关于这些国家的“革命经验”的书中 — — 这些书全都是用法文写的 — — 学到的关于革命里面有什么、革命能够做什么、应该做什么而又不应该做什么的那些模型。 [7]

民族主义的情形几乎与此完全相同。当代的民族主义继承了两个世纪的历史变迁。由于所有那些我试着在前面勾勒出来的原因，这些遗泽带有真正的两面性。因为留下遗产的人不只包括了圣马丁和加里波底，也包括了乌伐洛夫和马考莱。正如我们已经讨论过的，“官方民族主义”从一开始就是和保存帝国与王朝的利益密不可分的，一个刻意的、自我保护的政策 。不过一旦这个政策“出现在那里给众人观看”了，它就像普鲁士在19世纪初期的军事改革一样，不但可以被模仿，而且可以被众多不同的政治和社会体系所模仿。这类民族主义从过去、现在到未来都不曾改变的一个特征是它的官方 性格 — — 也就是某种发自国家，并且以服务国家利益为至高目标的东西。

因此，在革命家成功地控制了国家，并且首度能够运用国家权力来推动理想的那一刻，官方民族主义就变得事关紧要了。而因为即使是最坚决的激进革命家也还是在某一程度上会从被推翻的政权继承了国家，官方民族主义就更加事关紧要了。有些遗泽是象征性的，但却并不因此就比较不重要。虽然托洛斯基感到不舒服，但是苏维埃社会主义共和国联盟的首都还是被搬回到沙皇旧都莫斯科；明明在这个幅员广阔的社会主义国家中有无数可能的地点可供选择，然而在长达65年以上的时间之中，苏联共产党的领袖们却偏偏要在沙皇权力的堡垒 — — 克里姆林宫 — — 里面进行决策。在一个比较不那么明显的层次上，成功的革命家也继承了旧国家的配线（wiring）：有时候是干部和线民，但一定有的是档案、人事资料、文献室、法律、财政纪录、普查资料、地图、条约、通信、备忘录……等等。国家就像主人逃走以后的任何大型宅邸的电力系统一样，等待着新主人的手重新启动开关，让它再度恢复与昔日无异的明亮。

所以，如果革命的领导阶层 自觉或不自觉地开始扮演起庄园领主的角色，我们也不应该感到太惊讶。我们此处想到的不只是斯大林把自我认同于伊凡·格洛兹尼（lvan Groznii，译按：即伊凡四世，俄国第一个沙皇，1547–1584在位，史称“恐怖的伊凡” ），或是毛泽东对秦始皇的公开仰慕，或是约瑟普·布罗兹（Josip Broz，译按：即铁托 ）复兴卢立塔尼亚式（Ruritanian） (2) 的华丽游行和庆典而已。 [8] “官方民族主义”以一种远较此更微妙的方式进入了后革命时期的领导风格之中。我的意思是，这类领导阶层很容易就开始借用旧王朝和 王朝制国家推定的民族属性（nationalnost）。透过一种惊人的回溯运动，他们把那些不知道什么是“中国”、“南斯拉夫”、“越南”或“柬埔寨”的帝王们全都变成了民族的同胞（即使并非总是“值得赞许的”同胞）。从这个“对过去的”包容顺应之中总是会产生那种“国家的”马基雅维利主义，这种马基雅维利主义是后革命政权的一个鲜明特征，和革命民族主义运动形成了对比。只要旧王朝国家归化程度越深，它那古老的华服就越能被裹在革命家的肩上。被装饰在马克思主义的民主柬埔寨政权（Democratic Kampuchea） — — 还有龙诺的傀儡共和国和施亚努的君主制柬埔寨 — — 旗帜之上的贾亚瓦曼七世（Jayavarman VII），其吴哥形象所表征的，不是忠诚之谜，而是权力之谜。 [9]

我强调的是领导阶层 ，因为继承旧的配线盘和宫殿的不是人民，而是领导阶层。我的假设是，谁也无法想象中国的广大人民群众会对发生在柬埔寨和越南之间的殖民边界的事有丝毫的兴趣。吉蔑农民和越南农民也非常不可能会想和对方发生战争，或者说他们根本就不曾就此事被征询过意见。在一个非常真实的意义上，这些都是在事后才用一贯的自我防卫的语言来动员群众民族主义的“大官的战争”（chancellory wars）。

就这一切而言，中国、越南和柬埔寨一点也不独特。 [10] 这就是为什么我们很难期望它们为社会主义国家间的冲突造成的先例不会被追随，或者社会主义民族的想象共同体会很快被当作风渍书廉价出售的缘故。然而，除非我们先抛弃像“马克思主义者就不会是民族主义者”或者“民族主义是现代历史发展的病态”这样的虚权论点，并代之以竭尽全力地、一步一步地学习真实的和想象的过往经验，我们就不可能对限制或防止这类战争做出任何有用的贡献。

关于历史的天使，沃尔特·本雅明如此写道： [11]

他的脸转向过去。在我们知觉到一连串的事件之处，他所看到的却是持续堆积起一层层的残骸，并把这堆残骸丢到他跟前的一场单一的大灾难。天使想驻足于此，唤醒逝者，并还原那已被打碎的事物。然而一场风暴由伊甸园席卷而至；风暴猛烈地攫住他的双翼使他再也无法阖翅。这风暴势不可挡地把他推向他所背对的未来，而他跟前那堆残骸却已在此时成长拔高到天际了。这风暴就是我们唤做进步的东西。

但天使是不朽的，而我们的脸则转向前方的黑暗。

— —

注释：

[1] 见pp．17–18。引文内之引文取自Charles Frederick Strong，Modern Political Constitutions ，p．28。

[2] 根据威尔斯（Edwin Wells）以（法国 ）计划部与国立统计与经济研究院所出版的《1962年人口普查最后结果》（Résultats finals du Recensement Générale de la Population 1962）的“柬埔寨篇”表九的计算。威尔斯将其余劳动人口区别如下：政府官员和新兴小资产阶级，8％；传统小资产阶级（商人等），7.5％；农业无产阶级，1.8％；农民78.3％。真正拥有生产性事业的资本家不到1300人。

[3] Vietnam and Chinese Model ，pp．120–121．

[4] 这并不那么令人惊讶。“越南官僚看起来像中国人；越南农民看起来像东南亚人。官僚必须写中文，穿中国式长袍，住中国式的房子，坐中国式的轿子，而且甚至遵从中国特有的炫耀性消费方式，比方说在他的东南亚风格花园之中，开一个养金鱼的池塘。”Vietnam and Chinese Model， p．199．

[5] 根据1937年的人口普查，有93％到95％的越南人口仍然住在农村地区。能够大致阅读任一种文字者不超过10％。在1920年到1938年之间，完成了较上级的初等教育（七到十年级）者不超过2万人。还有被越南马克思主义者称为“本地资产阶级”者 — — 根据马尔（Marr）的描述，这些人主要是不在乡的地主，但也包括一些企业家和若干高级官员 — — 总共约有10500户，或者总人口的0.5％。Vietnamese Tradition ，pp．25–26，34，37．试与前注［2］做一比较。

[6] 还有，正如布尔什维克的个案一样，也需要一些“幸运的”灾难：对中国而言，（这个“幸运的”灾难） 是日本在1937年的大规模入侵；对越南而言，是马其诺防线的瓦解以及日本人的短期占领；对柬埔寨而言，则是美国在越南的战争在1970年3月以后大规模地蔓延到其东部领土之上。在每个个案之中，既存的旧政权，不管是法国殖民政权也好，封建君主也好，全都受到了外在力量的致命打击。

[7] 我们也许应该说，从法国学到的“是”全民皆兵和恐怖革命，而“非”热月（Ther-midor，译按：指法兰西共和历法 ）和波拿巴主义（Bonarpartism）；从苏联学到的“是”战争共产主义、集体化和莫斯科大审判，而“非”新经济政策和去斯大林化；从中国学到的“是”农民游击共产主义，而“非”庐山会议；从越南学到的“是”八月革命和1945年的正式解散印度支那共产党，而“非”像在日内瓦协定（Geneva Accords）中一样对“资深”的共产党所做出的于己有害的让步。

[8] 参见吉拉斯（Milovan Djilas）那篇杰出而绝非纯论争性的纪录。Mi lovan Djilas，Tito：the Story from Inside， Chapter 4，especially pp．133ff．

[9] 很明显，上面所勾勒的倾向绝对不只是革命马克思主义政权所特有。此处之所以把讨论焦点放在这类政权上，是因为马克思主义对无产阶级国际主义与摧毁封建和资本主义国家怀有历史性的使命感，也因为印度支那战争在最近爆发的缘故。关于对印尼的右翼苏哈托政权那带有古风的各种官式图像的解读，请参见拙著Language and Power：Exploring Political Cultures in Indonesia ，Chapter 5。

[10] 在另一方面，到了20世纪末时，历史学家可能会将革命后的社会主义政权所做的种种“官方民族主义的”极端行径，大部分归之于社会主义模型和农村现实之间的落差。

[11] Illuminations ，p．259．天使之眼是《周末新闻杂志》（Weekend ）中的背向移动摄影机，在它的前面一堆又一堆的残骸短暂地浮现在一条永无止境的公路之上，然后又消失在地平线的那一端。［《周末新闻杂志》是美国国家广播公司（NBC）在1974年开播的电视新闻杂志节目，该节目每月一次在周末晚间播出，目的是与哥伦比亚广播网（CBS）的王牌新闻杂志节目《六十分钟》 （60 Minutes ）竞争，但至20世纪80年代即已停播。 — — 译者注］

— —

(1) 兴登堡（Paul von Hindenburg，1847–1934），德国元帅，1925–1934年任德国总统。兴登堡在第一次世界大战期间任德军东线统帅，1914年先后在坦嫩贝格（8月）和马祖里湖泽区（9月）两度大败俄军，重创沙皇政权。 — — 译者注

(2) 卢立塔尼亚（Ruritania）是出现在英国作家霍普（Anthony Hope，1863–1933）一系列小说中的一个位于东南欧虚构的小王国。后来在英文中这个名字被用来指涉：（1）作为浪漫的冒险和阴谋之舞台的国家；（2）小国家；（3）或者任何假想的国家。 — — 译者注

谢选骏指出：人说——“那么，安德森为何会产生这样一套理论呢？这恐怕与他的生平经历有关。根据《想象的共同体》中译本译者吴叡人的介绍，安德森1936年生于中国昆明，自幼热爱中国文化。后来回到英国，孩童时代，为了制止几个英国人殴打印度人，他也遭到群殴。这让他体味到作为被殖民者是的深切感受。这也导致，安德森后来一直致力于研究东南亚国家的历史。1978年——1979年爆发的中国、越南和柬埔寨的战争促使安德森完成这部著作。安德森还曾受到他的弟弟佩里·安德森及其周边新左派评论集团知识分子的影响。可以说，安德森对马克思主义有着深切地了解。”

——我看历史既不是天使，也不是魔鬼；历史是一种教化……这就是我在《全球政府论——中国文明整合世界》（2004年）里系统论述过的“历史教”。

【第十章 人口调查、地图、博物馆】

在《想象的共同体》的初版里我曾写道：“我们常常会在新国家的‘建造民族’（nation-building）政策中同时看到一种真实的、群众性的民族主义热情，以及一种经由大众传播媒体、教育体系、行政管制等手段进行的有系统的，甚至是马基雅维利式的民族主义意识形态灌输。” [1] 当时，我短视地假设亚洲和非洲的殖民地世界的官方民族主义是直接模仿19世纪欧洲的王朝制国家的。后来的反省使我相信这个观点过于草率而肤浅，而且“殖民地官方民族主义的”直接系谱应该溯及到殖民地政府（colonial state） (1) 的想象才对。乍看之下，这个结论可能显得令人惊讶，因为殖民地政府不但是典型地反民族主义的，而且往往是非常激烈地反民族主义。然而我们一旦检视过那个隐藏在殖民意识形态和政策的底层，而且从19世纪中叶以来就指导着这些意识形态和政策布局的基本规则（grammar），这个血统关系就更清楚了。

最能让这个基本规则一目了然地呈现出来的，莫过于三种虽发明于19世纪中叶之前，但形态与功能却在殖民地区进入机械再生产时代后也随之变化的权力制度（institutions of power）。这三种制度是人口调查、地图和博物馆这三者一起深刻地形塑了殖民地政府想象其领地的方式 — — 在其统治下人类的性质、领地的地理、殖民地政府的家世（ancestry）的正当性。为了探讨这种关系的性质，我将把本章的重点集中在东南亚，因为我的结论只是初步的，而且我能严肃宣称因为我的专业领域之处也只限于那个地区。然而，那些对比较和历史感兴趣的人会发现东南亚确实给了他们若干特别有利之处，因为这个地区既包括了被几乎所有的“白种”帝国强权 — — 英国、法国、西班牙、葡萄牙、荷兰和美国 — — 殖民过的领土，也包括了从未被殖民过的泰国。对亚洲和非洲的其他地区知道得比我更多的读者将会比较能够判断我的论证是否在一个更宽广的历史和地理舞台上也可以成立。

人口调查

社会学家查尔斯·赫胥曼（Charles Hirschman）在最近的两篇很有价值的论文里，开始研究海峡殖民地和马来半岛的英国殖民地人口调查专家以及他们那些为独立的马来西亚联邦工作的后继者们的精神面貌（mentalites）。 [2] 赫胥曼对从19世纪末一直到最近先后做的人口调查中出现的“认同范畴”（identity categories）作了精确的描述，而他的描述显示出“在这段期间中”这些范畴经历了异常迅速而又肤浅武断的一系列变化 — — 这些范畴持续地被聚集、解散、重组、混合，以及重新编排顺序（尽管政治上有力的认同范畴总是名列前茅）。他从这些人口调查中得出两个主要的结论。第一个结论是，越到殖民后期，人口调查的范畴就越来越明显地变成纯以种族来界定的范畴。 [3] 在另一方面，作为一种主要的人口调查分类的宗教认同则逐渐“从调查范畴中”消失。与“克灵人”（Klings） (2) 和“孟加拉人”并列的“印度教徒”（Hindoos）在1871年的第一次人口调查后就消失了。到了1901年的调查，“祆教徒”（Parsees）虽然还存在，但却和“孟加拉人”、“缅甸人”和“塔米尔人”（Tamils）一起被塞进“塔米尔人与其他印度土著”这个很广的范畴之中。他的第二个结论是，大体上，大的种族范畴在独立后都被保留下来，甚至集中起来，不过现在他们被重新指名并排列为“马来西亚人”、“华人”、“印度人”和“其他”。然而一些异常现象直到20世纪80年代都还存在。在1980年的人口调查中，“锡克人”（Sikh）仍旧以一个准种族的次级范畴的地位紧张地现身了 — — 它和“马拉亚利人”（Malayali） (3) 与“特来古人”（Telegu） (4) ，“巴基斯坦人”与“孟加拉人”、“斯里兰卡塔米尔人”与“其他斯里兰卡人”一起出现在“印度人”这个通称之下。

然而赫胥曼对这些调查的精彩描写却使人想要探究他当下所关心的那些分析以外的议题。例如，1911年的马来同盟各州人口调查（Federated Malay States Census）在“依种族区分的马来人口”底下列出了以下各项：“马来人”，“爪哇人”，“萨凯人”（Sakai，马来半岛原住民之一族），“班甲里斯人”（Banjarese），“波颜人”（Boyanese），“曼德林人”（Mendeling）（原文如此），“克林契人”（Krinchi）（原文如此），“占碑人”（Jambi），“阿撤尼斯人”（Achinese） (5) ，“布吉人”（Bugis） (6) 与“其他”。在这些“集团”中，除了大多数的“马来人”和“萨凯人”之外，其他全部来自苏门答腊、爪哇、南婆罗洲和赛乐布（the Celebes）等岛屿，而这些岛屿都是荷属东印度群岛这个毗邻的巨大殖民地的一部分。但是那些在建构他们的“马来人”范畴时谦逊地把目光放低到他们自己的殖民地边界上的人口调查专家们，却没有认出上述这些在马来同盟各州以外的族群发源地。（毋庸赘言，在一水之隔的彼岸，荷兰的人口调查专家也将建构一种不同的“马来人”的想象 — — 不在“阿撤尼斯人”和“爪哇人”之上，而是与他们并列的次要族群。）“占碑”和“克林契”其实指的是地方，而不是任何足以勉强称得上是语族的群体。在1911年的时候，绝大多数被归到某个范畴或次级范畴的人根本就不大可能用那种标签来认识他们自己。这些被殖民地政府那（本身也很困惑的）分类思想（classifying mind）所想象出来的“认同”，仍有待帝国以其行政的渗透来迅速促成他们的实体化。此外，我们还注意到人口统计专家对完整性与明确性所抱的热情。这就说明了为何他们无法容忍多重的、政治上“男扮女装”的、模糊的或者变化的认同。这也说明了为何在每一个种族团体之下都会有一个“其他”的次级范畴 — — 而且，每一个种族团体下的“其他”绝对不能和其他的“其他”混为一谈。人口调查的虚构性就在此：每个人都在里面，而且每个人都占据了一个 — — 而且只有一个 — — 极端清楚的位置。“一律整数”，没有分数（No fractions）。

殖民地政府这种模式的想象有着比19世纪70年代的人口调查要古老得多的起源。正因如此，我们若想充分了解何以19世纪晚期的人口调查根本上是如此新的事物，那么对欧洲势力最初入侵东南亚的那段岁月作一回顾应该是会有点用处的。取自菲律宾群岛与印尼群岛的两个例子就很有教育意味。在最近的一本很重要的著作当中，威廉·亨利·斯科特（William Henry Scott）尝试以最早期的西班牙文记录为蓝本小心翼翼地重建西班牙殖民时代以前的菲律宾阶级结构。 [4] 作为一个专业史家，斯科特清楚地知道菲律宾之名源于“西班牙”的菲利普二世（Filipe II），而且若不是由于灾难或者幸运，这个群岛本来也许会落入荷兰人或英国人之手，或者因进一步的征服而在政治上被分割或重组。 [5] 所以，这就会让人忍不住想将他之所以选择这个奇妙的题目，归因于他在菲律宾的长期居留，以及他对一个世纪来一直在追寻一个本土伊甸园（aboriginal Eden）的菲律宾民族主义的强烈同情。不过，形成他这个想象的深层基础很可能是他必须参考的那些材料。因为，“历史的”事实是，不管那些最早期的教士和西班牙征服者到哪个岛屿上探查，他们总是上了岸就会发现王子、贵族、平民和奴隶这些他们借用改编自中世纪末期伊比利亚半岛的社会分类来命名的准阶级（quasi-estates）。他们所留下来的文书资料提供了很多附带的证据，显示“贵族”对于这个分散而地广人稀的群岛上其他不同的“贵族”的存在大多一无所知，而那些少数知道彼此存在者通常并不把对方看成“贵族”，而是看成敌人或潜在的奴隶。然而这个框架的力量竟强大到把这类证据都挤到斯科特的想象的角落去了，所以他就很难看出那个前殖民时期的“阶级结构”其实是从西班牙商船上流传的种种消息中创造出来的一个“人口调查”的想象。不管他们到哪里，“贵族”和“奴隶”都会浮现，而这些“贵族”和“奴隶”也只能被一个新生的殖民政府以“贵族”和“奴隶”这样的范畴 — — 也就是只能被以结构性的方式 — — 集合起来。

关于印尼，我们拜梅森·侯德利（Mason Hoadley）的研究之赐而得以读到一篇关于17世纪末期在爪哇的海港西瑞本（Cirebon）所判决的一个重要司法案件的详细记录。 [6] 幸运的是，荷兰文（荷兰东印度公司）的记录和当地西瑞本文的记录至今尚存。假如留下来的只有西瑞本文的记录，我们就只会知道被控谋杀的那个人是西瑞本宫廷的一位高官，而且也只会知道他的头衔是Ki Aria Marta Ningrat而不会知道他的本名。然而荷兰东印度公司的记录却愤怒地指称他是一个中国人（Chinees） — — 事实上这是他们这份资料所传递的最重要的一个情报。由此可见西瑞本宫廷区分人民的根据是等级和身份，而东印度公司所使用的则是像“种族”之类的范畴。我们完全没有理由认为被控告谋杀的那个人 — — 他的崇高地位证明了不管他出生何处，他和他的祖先早已融入西瑞本社会了 — — 会认为他自己是“一个”中国人。那么荷兰东印度公司又是怎样做成这个分类的？他们究竟听到什么风声（poops）让他们去想象“他是”中国人？当然唯有那些在中央控制下往来丹老湾（Gulf of Mergui）和长江口之间，从一个港口漂到下一个港口的极度渴求商机的风声了。东印度公司忘记了中国人口的异质性，忘记了这些人口所使用的许多不同语言之间无法相互沟通，忘记了流散在东南亚沿海的中国人出生于各自不同的社会和地缘背景 — — 就像西班牙征服者接二连三地看见“菲律宾群岛的”“贵族”一样，这个公司也以其跨越大洋之眼不停地看见“中国人”（Chinezen）。而且，以这个创造性的人口调查（inventive census）为基础，东印度公司开始坚持那些受其统治并且被它归类为“中国人”的人必须根据那个人口调查来穿着、居住、婚嫁、丧葬以及赠予遗产。令人惊讶的是，那些游踪范围要比荷兰人近得多，而且商业精神也远为逊色的菲律宾群岛上的伊比利亚半岛人会想象出一种相当不同的人口调查范畴 — — 他们称之为sangley。Sangley这个字是由被收入西班牙文的福建话“生利”（sengli） — — 意指“商人”（trader） — — 而来的。 [7] 我们可以想象最初的西班牙人口调查员问那些被商船贸易吸引到马尼拉的商人说：“你们是什么人？”而对方聪明地回答说：“我们是‘生利人’。” [8] 由于不曾远游于亚细亚七海之上，伊比利亚半岛人遂在长达两个世纪的时间里，安居在一片地方性的概念迷雾之中。

Sangley这个字变成“中国人”的过程非常缓慢 — — 它要到19世纪初才消失，取而代之的是带有荷兰东印度公司风格的chino (7) 一词。

由此，19世纪70年代的人口调查专家的真正革新不是建构族群 — 种族的分类，而是对这些分类所做的系统性的量化。前殖民地时代的马来 — 爪哇世界的统治者曾经尝试计算过在他们支配下的人口，不过他们是通过纳税人名册和课征名单来计算的。他们的目的具体而特定 — — 掌握那些他们能有效强制纳税和征兵者的行踪，因为这些统治者只对经济的剩余和可武装的人力资源感兴趣。在这方面，本区域早期的欧洲人政权和他们的先行者之间并没有很显著的差别。不过到了1850年后，殖民当局就开始使用以不具有立即的财政或军事目的，而且像迷宫一样的种种框架为根据的，日益复杂的行政手段来统计包括（向来被古代的统治者所忽视的）妇女和儿童在内的人口了。以往，那些负有纳税和征兵义务的臣民通常很清楚地知道自己是被统计的对象；在这个事情上，统治者和被统治者就算是站在对立的立场，他们之间也还是有着充分的相互了解。可是到了1870年，一个不纳税也不被课征义务的“交趾支那”妇女可能会在海峡殖民地（the Straits Settlements） (8) 幸福或不幸地走完一生，却一点也不知道这就是她被上面的人所划归的范畴。新的人口调查的特殊性在这里就变得很明显了。它想要小心翼翼地统计被它兴奋地想象出来的对象。基于这个分类体系的排他性质和量化本身的逻辑，一个“交趾支那人”必须被理解成可以集合和复制的一连串 — — 当然，而且是在殖民政府的领地范围内的 — — “交趾支那人”当中的一个数字。在殖民政府的规模和功能倍增的同时，新的人口分布地形图也在“殖民地”社会和各种制度中种下了很深的根。在它那张想象出来的地图的引导下，殖民政府根据其实总是被理解为平行系列的族群 — 种族层级结构原则来组织它正在建立的那些新的教育、司法、公共卫生、警察和移民管理的官僚机构。这些臣属人口在不同的学校、法院、诊所、警察局和移民办公室的复杂网络中的流动创造了一些“交通习惯”（traffichabits），而时日一久，这些“交通习惯”遂为殖民政府先前的想象赋予了真实的社会生活的内容。

毋庸赘言，这些流动并不总是一帆风顺的，而殖民政府也经常遇到令人不快的种种现实，其中最重要的是作为和世俗政府那张威权的框架地图一点也扯不上关系的那些非常古老、非常稳定的想象的共同体的基础的宗教结合关系（religious affiliation）。不同的东南亚殖民地的统治者，在不同的程度上都要被迫作出一些麻烦的让步 — — 尤其是对伊斯兰教和佛教。特别是像神龛、宗教学校、宗教法庭等这类出于人民自己的选择，而不是由人口调查来决定要不要接触的宗教性机构更是持续兴盛。政府至多只能对这些机构进行规范、缩小规模、统计数量、标准化，并且将它们从属于政府机构之下而已。 [9] 正因为佛寺、清真寺、宗教学校和法庭在人口分布形态上是异常的现象，这些地方才会被看成自由地带，而时间一久，在人们眼中它们也成为宗教的反殖民运动者和稍后的民族主义者辈出的堡垒。与此同时，通过尽可能地把宗教共同体族群化的手段，政府也不时想要牵强附会地把人口调查和宗教共同体扯上更紧密的关系。在殖民地马来亚的同盟各州，这个任务相对地比较容易。凡是被政权认为属于“马来人”这个范畴者，就会被硬推到“他们的”那些已失势的苏丹的大多还遵循伊斯兰教法律的法庭去。 [10] 因此“伊斯兰教徒”（Islamic）事实上只被当成“马来人”的别名而已。（要到1957年独立以后才有某些政治团体尝试要逆转这个逻辑，主张将“马来人”当成“伊斯兰教徒”的别名。）在广大而异质性很高的荷属东印度群岛，类似的政策在这里面临了远较马来亚更多的实质性障碍，不过到了殖民末期，一群彼此不合的传教组织已经在分布范围极广的各区域促成许多民众改宗了。然而即使在这里，我们也在20世纪20年代和30年代看到了各种“族群的”基督教派（巴塔人教会、卡罗人教会以及后来的达亚人教会等）的出现；而这些族群教会的出现有部分要归因于殖民政府将欲劝诱改宗的区域依其人口调查的分布图分配给不同的传教团体。巴达维亚政府对伊斯兰教徒可就没有那么成功了。虽然它不敢禁止前往麦加的朝圣之旅，却试图遏止朝圣者人数的增长，监视他们的旅程，并且从为监视朝圣者而在吉达港（Jiddah） (9) 设立的哨站派密探调查他们在当地的行动。这些手段都不足以防止东印度群岛的伊斯兰教徒和外面广大的伊斯兰教世界 — — 特别是源自开罗的新思潮 — — 越来越频繁的接触。 [11]

地图

然而与此同时，开罗和麦加却开始被人们用一种奇怪的新方式来想象了 — — 它们不再只是神圣的伊斯兰教地理中的两个位置（sites），而且也是包括了巴黎、莫斯科、马尼拉和加拉加斯这些点（dots）的纸张上的两个点；而这些不问世俗或神圣的点之间的平面关系纯粹由数学计算出来的直线距离所决定。被欧洲殖民者带进来的麦加托式地图（Mercaiorian map）通过印刷品，正在开始形塑东南亚人的想象。

泰国历史学家东猜·维尼察古（Thongchai Winichakul）在他最近的一篇杰出的论文中，追溯了“有边界的”泰国在1850年到1910年间出现的复杂过程。 [12] 他所记述的过程之所以富有启发性，正是因为虽然泰国从未被殖民，但是到头来它的边界却还是由殖民势力所决定。所以，我们在泰国的个案中可以异常清楚地看到一个从“传统的”政治权力结构里出现的新的国家心灵（state-mind）。

直到那个聪明的拉玛四世［Rama IV，即电影与歌舞剧《国王与我》里的蒙库（Mongkut）］在1851年登基时，在泰国只有两种类型的地图，而且这两种都是手工绘制的 — — 机械再生产的时代尚未降临当地。一种可以被称为“宇宙图”（cosmograph），也就是对传统佛教宇宙论当中的三个世界的一种形式化的、象征的表现。宇宙图并不像我们的地图那样是以水平方式组织的；相反地，它是把一系列尘世之上的天国和尘世之下的地狱沿着单一的垂直纵轴嵌进一个可见的世界之中。除了寻求奖赏与救赎之外，它对任何旅行都毫无用处。第二种则是完全世俗的，它是由作战和沿海航行所用的图表式指南所构成的。这些大致依四个象限组织起来的图表式指南的主要特征是附记的关于行军和航行时间的注解；而之所以需要这些注解，乃是因为制图者缺乏比例尺的技术性概念。这些只涵盖了尘世的、世俗的空间图表通常是从一个怪异而倾斜的透视角度，或是从几个混杂在一起的透视角度画成的，仿佛是在日常生活中习惯于在双眼的高度水平观看地景的制图者的眼睛，竟受到了宇宙图垂直性的崇高影响似的。东猜指出，这些指南地图都是地方性的；它们从未被放置在一个更大的、稳定的地理脉络之中，而且现代地图习惯用的鸟瞰图对他们也是完全陌生的。

这两类地图都没有标示出边界。它们的制图者想必完全无法理解理查德·穆尔（Richard Muir）下面这段漂亮的论式吧： [13]

位于临接国家领土的接触面的国与国之间的边界，对决定主权的范围与界定封闭的政治区域的空间形式具有很特殊的重要性……边界……发生在国家主权间的垂直接触面与地表交会之处……作为垂直的接触面，边界没有水平的宽度。

界碑以及类似的划定边界的标志确实是存在的，而且事实上当英国人从下缅甸地区往前进逼时，这类标志在领土西界的沿线就数倍地增加了。不过这些界碑断断续续地被安置在具有战略重要性的山隘和浅滩，而且往往和对方所设立的相应界碑距离甚远。它们被理解为 — — 从双眼视线的角度看来 — — 王室权力向外的水平延伸点，而不是“从天而降的”东西。泰国的领导者要等到19世纪70年代才开始把边界想成地图上的连续线的一部分，而且这部分的连续线并不相应于任何地面上的可见之物，而是划出了夹在其他主权之间的一块排他的主权范围。1874年，由美国传教士凡戴克（J．W．Van Dyke）所写的第一本地理教科书出现了 — — 这是当时正横扫泰国的印刷资本主义的一个早期产品。1882年，拉玛五世在曼谷设立了一所制作地图的专科学校。1892年，教育部长达荣·拉渣努帕亲王（Prince Damrong Rajanuphab）开始在泰国施行现代式的学校体系时将地理课规定为初中教育的必修课程。1900年前后，约翰逊（W．G．Johnson）出版了《暹罗地理》（Phumisat Sayam ），而这本书从那时开始就成为所有在该国印行的地理书的典范。 [14] 东猜注意到，印刷资本主义和这些地图所呈现出的新的空间现实的概念在“历史发展”方向上的汇合对于泰国政治产生了立即的影响。在1900年到1915年间，krung和muang这两个传统的字眼大致已经消失，因为它们是从神圣的首都和可见的、不相连的人口中心的角度来想象国土的。 [15] 取而代之的是从不可见的、有边界的领土空间的角度想象国土的prathet，也就是“国家”这个字眼。 [16]

和人口调查一样，欧洲式的地图是在一种概括一切分类方式的基础上起作用的，而且这些地图将制图的官僚和地图的消费者导向了具有革命性后果的政策。自从约翰·哈里逊（John Harrison）在1761年发明了让人们得以精确计算经度的“海上计时器”（chronometer）以来，整个地球有曲度的表面已经完全被纳入一个将空无一物的海面与人迹未至的地区划成一个个有刻度方格的几何框架之中了。 [17] 冒险家、测量专家和军队将会完成像是去“填满”这些方格的任务。在东南亚，19世纪后半期是军事测量专家 — — 殖民当局的测量家以及稍后的泰国测量家 — — 的黄金时代。就像人口调查专家试图监视人口一样，他们也步步进逼地将空间置于相同的监视之下。一次三角测量接着一次三角测量，一场战争接着一场战争，一个条约接着一个条约，地图和权力的结盟于是向前迈进。用东猜确切的话来说： [18]

从大多数传播理论以及常识的观点来看，一张地图就是一个对现实的科学的抽象化。一张地图只不过代表着已经客观地存在于“那里”的某些事物而已。在我刚才描述的那段历史中，这个关系却被逆转过来了。地图先于空间现实而存在，而非空间现实先于地图存在。换言之，地图是为它声称要代表的事物提供了模型，而非那些事物本身的模型……它已经变成将地球表面的投影图具体化的真实工具了。对于新的行政机构和要支持其领土主张的军队而言，地图如今已是不可或缺之物了……行政和军事行动不仅以制图论述（the discourse of mapping）为其运作其中的典范，而且同时为这个典范服务。

到了世纪之交时，随着达荣亲王在内政部（一个关于制图的好名字）的改革，这个国家的行政在继毗邻的殖民地之后终于也有了一个完全属于领土地图的基础了。

如果我们忽视了地图和人口调查关键性的交汇，那就很不明智了。因为，通过划定 — — 为了政治性的目的 — — “客家人”、“非塔米尔斯里兰卡人”和“爪哇人”等的界线，新式地图帮忙把人口调查的正式机构所想出来的这些没完没了的系列范畴实实在在地分离开来了。而反过来，人口调查则通过某种人口学式的三角测量从政治上填满了地图那徒具形式的地形图。

从这些变迁中产生了地图的两种最后的化身（avatars）（两者均为晚期的殖民政府所制定），它们是20世纪东南亚的官方民族主义的直接先驱。虽然欧洲人完全明白自己是遥远的热带地区的不速之客，但因为他们来自一个早已确立了地理空间的依法继承与法律上可转移的文明， [19] 所以他们常常想要用准法律的方法来使他们的权力扩散正当化。比较常用的方法之一是宣称欧洲人“继承”了被他们铲除或征服的本地统治者推定拥有的主权。不管在哪种情况下，这些霸占者都是在干 — — 特别是针对着其他欧洲人 — — 重建他们新到手的财产的历史的勾当。这就说明了为什么被设计成以新的制图论述（cartographic discourse）来证明特定的、被紧密地划出界线的领土单元古老性的“历史地图”（historical maps）会特别在19世纪晚期出现。通过这类地图依年代先后安排的序列，这块领土的某种政治传记的叙述（political-biographical narrative）就此出现，而且有时候这个叙述还带着巨大的历史深度。 [20] 反过来，这个叙述到了20世纪，也被变成殖民地政府的遗产受赠人的民族国家所采用（adopted） — — 尽管常常是被它们给改编（adapted）了。 [21]

第二种化身是作为识别标志的地图（map-as-logo）。它有着合情合理的纯真的起源 — — 各帝国的政府用帝国式的染料在地图上把它们的殖民地涂上颜色的习惯。在伦敦的帝国地图上，英国殖民地通常是粉红色的，法国殖民地是紫蓝色的，荷兰殖民地则是黄棕色的……既被如此染色，每个殖民地看起来都像是一套拼图游戏中可以分开的一片图样。一旦这个“拼图”看起来很平常以后，每一“片”就可以从它的地理脉络中被完全分离出来了。在它的最终形式里，所有解释性的词汇都可以马上拿掉：经纬线、地名、河川、海和山脉的记号、邻国，它们如今是纯粹的记号，而不再是世界的指南针了。以这个形状，地图遂进入了一个可以无限再生产的系列之中，能够被转移到海报、官式图记、有头衔的信纸、杂志和教科书封面、桌巾、还有旅馆的墙壁上。因其立即可以辨认与随处可见的特质，作为识别标志的地图深深地渗透到群众的想象中，形成了正在孕育中的反殖民民族主义的一个强而有力的象征。 [22]

关于这个过程，现代印尼为我们提供了一个良好而痛苦的例证。1828年，为热病所苦的第一个荷兰人殖民拓垦区建立在新几内亚岛上。尽管荷兰在1836年时不得不放弃这个拓垦区，荷兰国王仍然对这个岛屿在东经141度（一条和地面上的事物毫无对应，不过却圈住了康拉德笔下那逐日缩小的白人空间的隐形的线）以西的部分 — — 除了某些被视为主权属于梯铎尔（Tidore）的苏丹的绵延的海岸地区之外 — — 宣告拥有主权。海牙政府要到1901年才向苏丹买下那些土地，将西新几内亚并入荷属印度群岛之中 — — 正好来得及被识别标志化（logoization）。在面积广大的地区中，白种人居留的人数即使到了第二次世界大战后都还像康拉德笔下所描写的那么稀少；那一小群荷兰人多半是传教士、矿藏勘探员 — — 还有监禁死硬派的激进印尼民族主义者的监狱看守人。位于荷属新几内亚的东南最前端的梅劳克（Merauke）北面的沼泽地带之所以会被选为这些监狱设施的地点，正是因为该区域被认为是位于殖民地的其他地区所遥不可及之处，而且那些还处于“石器时代”的当地居民也完全没有受到民族主义思想的污染。 [23]

民族主义烈士之拘禁，而且往往埋骨于此，使西新几内亚在反殖民斗争的民间传说中占有一个核心的地位，并且使之成为民族的想象中的一个圣地：自由的印尼，从（苏门答腊西北角的）沙璜（Sabang）到 — — 除了此处还会有什么地方 — — 梅劳克。除了几百名被拘禁的人犯以外，所有的民族主义者都要等到20世纪60年代才亲眼看到新几内亚；然而这一点也不影响这个地方在他们心中所占的神圣地位。但是迅速传遍整个殖民地的荷兰人的殖民地识别标志地图却显示了一个在它的东边空无一物的西新几内亚，因此在无意中强化了正在发展中的那些想象的连带。在1945年到1949年的惨烈的反殖民战争之后，当荷兰人被迫将群岛主权让给印尼合众国（United States of Indonesia）的时候，他们还试图（为了某些我们无须在此深究的原因）要将西新几内亚再度分离出来，暂时使之置于殖民统治之下并准备让它独立建国。直到1963年，由于来自美国的沉重外交压力以及印尼屡次发动军事突击，荷兰人才放弃这个计划。要到那时，苏加诺总统才在62岁高龄时首次造访一个他曾孜孜不倦地为之雄辩了40载的地区。其后，西新几内亚住民和独立的印尼政府的特使之间的痛苦关系可以归因于这个事实 — — 尽管印尼人多少是诚心诚意地把这些住民当成“兄弟姊妹”，这些住民自身却大多有很不一样的看法。 [24]

这个差异的产生在相当大程度上要拜人口调查与地图之赐。新几内亚地处偏远与高低不平的险恶地势，在过去1000年中创造出一种极度碎裂的语言分布状态。当荷兰人在1963年离开这个地区的时候，他们估计在那里的70万住民中就存在远超过200种大多互相无法沟通的语言。 [25] 很多居住在较远处的“部落”团体甚至根本就不知道彼此的存在。可是，尤其是在1950年以来，荷兰的传教士和官吏才第一次认真地考虑经由从事人口调查、扩张传播网络、设立学校以及设置超“部落”的政府结构等手段来“统一”这些住民。发动这项任务的是一个 — — 如我们先前所注意到的 — — 独特的殖民政府，因为长久以来它主要赖以统治印尼群岛的媒介不是欧洲的语言，而是“行政马来语”。 [26] 这就解释了何以西新几内亚被“带大”的过程所使用的语言和先前印尼被“抚养长大”时所用（而且假以时日终于成为国语）的会是同一种语言。讽刺的是，bahasa Indonesia遂因此成为新生的西新几内亚的西巴布亚民族主义（West Papuan nationalism）的共通语了。 [27]

然而把经常相互龃龉的年轻的西巴布亚民族主义者结合在一起的 — — 尤其是在1963年之后 — — 是地图。虽然印尼政府将这个地区的名字从西新几内亚先改成伊利安巴拉（Irian Barat，西伊利安），再改成伊利安加亚（Irian Jaya），但它却是从殖民时代的鸟瞰图式的地图集当中来认识当地的现实的。一群四散在各地的人类学家、传教士和地方官员也许会知道，而且会想到恩丹尼斯人（the Ndanis）、阿司马特人（the Asmats）和包迪人（the Baudis）等的族群。但印尼政府以及全体印尼人民所看到的只有一个根据地图命名的、幻影般的“伊利安人”（orang Irian）而已；而正因有如幻影一般，以一种准识别标志的形式来想象这个“伊利安人”：“黑人的”五官、阴茎的包皮……以一种让我们想起最初印尼是如何在20世纪初期荷属东印度群岛的种族主义结构中被想象出来的方式，一个被东经141度线和隔邻的南北摩鹿加（Moluccas）省围起来的“伊利安人”民族共同体的胚胎就此出现了。当这个共同体最著名而且最有魅力的代言人阿诺德·阿普（Arnold Ap）在1984年被印尼政府谋杀时，他正在担任一所专门以“伊利安的”（地方的）文化为主题的国立博物馆的馆长。

博物馆

阿普的职业和他的被暗杀之间的关联一点也不偶然。因为博物馆和博物馆化的想象（museumizing imagination）都具有深刻的政治性。他的博物馆是由遥远的雅加达当局所设立的，这个事实向我们显示了这个新的印尼民族国家是怎样在向它最近的祖先 — — 荷属东印度群岛的殖民政府 — — 学习的。如今东南亚地区博物馆的大量出现暗示了正在进行中的一种普遍的政治继承的过程。要想理解这个过程，我们必须先思考一下使这类博物馆成为可能的新的19世纪的殖民地考古学。

直到19世纪初期时，东南亚的殖民地统治者都还很少对他们征服的文明的古代遗迹表现出多少兴趣。那位来自威廉·琼斯（William Jones）统治下的加尔各答的不祥的特使 — — 托马斯·斯坦福德·莱佛士（Thomas Stamford Raffles），是第一个不只搜罗了一大批个人珍藏的当地工艺品，而且也有系统地研究其历史的著名殖民官员。 [28] 从那以后，婆罗浮屠（Borobudur）、吴哥（Angkor）、帕甘（Pagan）以及其他古文明地点富丽堂皇的遗迹就以越来越快的速度被先后发掘，从覆盖的丛林中被清理出来、测量、拍照、重建、围篱、分析以及展示。 [29] 殖民地考古局（Colonial Archaelogical Services）变成了强大而有威望的机构，并且征用了一些极端能干的学者官僚来为之服务。 [30]

如果我们去完整地探究为何这个现象会发生，以及它在何时发生的话，我们就会离题太远了。在这里也许只要提出一点就够了：这种改变和两家大东印度公司的商业殖民政权的衰落，以及直接附着于母国的真正的现代殖民地的出现有关。 [31] 因此，殖民地政府的威望现在已经和故乡的上司密不可分了。值得注意的是，殖民政府在考古事业中所耗费的心力多么密切地集中在复原壮丽的遗迹上（而这些遗迹又如何开始被标示在供民众传阅和教育之用的地图上：某种死者名册的人口调查已在进行之中了）。无疑，对这方面的强调反映了一般的东方主义式（orientalist）时尚。然而所投入的大量资金却足以让我们怀疑政府如此做可能还有纯属它自己的与科学无关的理由。有三个理由会马上浮现在我们的脑海中，而这当中的最后一个，当然就是最重要的理由。

首先，推动考古事业的时机刚好和关于国家教育政策的第一次政治斗争发生的时间一致。 [32] “进步派” — — 包括殖民者和本地人 — — 极力主张应大量投资现代化教育。反对他们的则是对这种教育的长期后果心存畏惧，并且主张让本地人就停留在原来本地人的样子就好的一群保守派人士。因此，考古保存 — — 以及随后由国家出资印行的传统文学典籍 — — 可以被视为，同时也成为抵抗来自进步派压力的借口的一种保守的教育计划。第二，正式的古迹重建的意识形态纲领总是把古迹的建造者和被殖民的本地人放在某种层级结构里面。在若干个案中 — — 例如在荷属东印度群岛，直到20世纪30年代还有主张古迹的建造者事实上和本地人分属不同的“种族”（他们“真的”是印度来的移民）这样的想法。 [33] 在其他的 — — 比方说像缅甸 — — 个案中，这类意识形态所想象出来的是一种现世的衰败过程 — — 当代的本地人由于如此堕落，以致再也无法企及他们那些推定的祖先们的成就了。从这个观点来看，则那些耸立在周围农村的贫困之中的、重建后的古迹，无疑是在向本地人说：我们的存在本身就显示了你们始终就是 — — 或者已经有漫长的岁月 — — 无力成就伟大的功业或者管理自己的。

第三个理由则使我们更深入、更接近地图。我们在先前讨论“历史地图”的时候，已经看到殖民政权如何为了最初相当直接的马基雅维利的法律主义式的理由而开始把自己和古代与征服的行为结合起来的过程了。然而，时日一久，殖民者在公开场合就越来越少地残酷地谈论征服的权利，并且花费越来越多的心力去创造另外的正当性基础了。有越来越多的欧洲人出生在东南亚，并且很想要把这里变成他们的家。逐渐和旅游业发生关系的遗迹考古学使得政府看起来像是一个一般化了的，但同时也还是属于当地传统（tradition）的守护者。陈旧的神圣遗址将被纳入殖民地的地图之中，而它们（如果已经消失 — — 往往就是如此 — — 政府就会尝试去恢复）的古老威望则悬挂在制图者的身旁。这些重建过的古迹四周常常铺着设计得很漂亮的草坪，而且四处总会设有标示着各种日期的解说牌。这一事实正为上述那个吊诡的情境提供了很好的例证。而且，除了四处闲逛的旅客之外（并且尽可能不要有宗教仪式或朝圣之旅），这些古迹内部必须保持空无一人。以这样的方式被博物馆化以后，这些古迹就被改头换面成为一个世俗的殖民地政府统治权威的标志（regalia）。

不过，正如前所述，这种世俗的（profane）国家机器的执行部门的特征之一是无限的可复制性 — — 这个可复制性在科技上之所以可能要拜印刷术与摄影之赐，而在政治文化上之所以可能，却要归功于统治者自身并不相信本地古迹拥有真正的神圣性。我们在每个地方都可以发现一种相同的进展方式：（1）庞大的、技术上很复杂的考古学报告，并且附有数十张照片，记录了重建一个特定的、独特的遗址的过程。（2）供大众消费之用的、附有大量插图的书籍，而且这些插图里包括在殖民地范围以内的所有重建后的主要古迹所在地（如果像在荷属东印度群岛那样，印度教和佛教的寺庙能够和被恢复后的伊斯兰教清真寺并排出现更好）的说明性全页图版。 [34] 拜印刷资本主义之赐，对殖民政府家传财产的一种图片式的调查已经随手可得了 — — 即使这份调查是政府统治下的臣民以高昂的代价换来的。（3）通过前面所勾勒出来的那种亵渎化过程（profaning processes），识别标志化于是普遍展开。邮票因其特有的种种系列，如热带鸟类、水果、动物 — — 那又何尝不能也把古迹放上去呢 — — 而成为这个阶段最好的例子。不过明信片和课堂里所用的教科书也遵循相同的逻辑。从那里，只差一步就进到市场了 — — 比方说，帕甘旅馆（Hotel Pagan）、婆罗浮屠炸鸡（Borobudur Fried Chicken）……

虽然这种成熟于机械化再生产时代的考古学具有深刻的政治性，但它的政治性却存在于一个很深的层次之中，以致几乎所有的人，包括殖民地政府的雇员（到了20世纪30年代，东南亚大部分地区的殖民政府雇员有90％是本地人）在内，都没有意识到这个事实。这早就全部变成普通而日常的事情了。正是它的统治权威标志的那种司空见惯的、无限的可复制性透露了国家机器的真正权力。

和殖民时期的前身之间有着清楚可见的连续性的后殖民国家继承这种形式的政治的博物馆化（political mesuemizing）做法，也许是无足为奇之事吧。例如，在1968年11月9日，作为纪念柬埔寨独立15周年的庆祝活动的一部分，诺罗敦·西哈努克（Norodom Sihanouk）下令在金边的国家体育场展开一个用大块木材和混凝纸浆做成的吴哥遗址的大巴戎（Bayon）寺的复制品。 [35] 这个复制品非常粗制滥造，但它已经发挥了它的功能 — — 拜那段殖民时期的识别标志化的历史所赐，如今它可以马上被辨认出来。“啊，我们的巴戎” — — 然而关于法国殖民地古迹复原者的记忆则完全被摈弃了。正如我们曾经提及的，也是以“拼图”形式被法国人重建起来的吴哥寺（Angkor Wat）先后成为西哈努克的保皇政权、龙诺的军事政权以及波尔布特的雅各宾政权旗帜上最重要的象征符号。

比较令人吃惊的是在更普遍的层次上继承这种做法的一些证据。印尼的教育部在20世纪50年代委托制作的一系列以民族历史上的故事为主题的画作，就是一个透露了丰富讯息的例子。这些画将会被大量印刷并且分发到各地的小学；年轻的印尼人将会在 — — 每个地方的 — — 教室的墙上，看到他们国家的过去在视觉上被重现出来。这些画的背景多半是以20世纪初商业艺术的那种可预期的、感伤的、自然主义的风格画成的，而人物造型则取材自殖民时期博物馆的透视画（dioramas），或者广受民众欢迎的wayang orang［一种戏说历史的（pseudo-historical）民俗戏剧］。然而，这个系列当中最有趣的是为小朋友重现婆罗浮屠的那张。在现实当中，这个拥有504幅佛像、1460幅图画和1212面装饰性石版的巨大古迹，是一座古代爪哇雕刻品的稀有的贮藏库。但是那位颇受好评的艺术家却以一种发人深省的谬误来想象处于9世纪全盛时期的这片奇景。婆罗浮屠全部被画成白色，画面上看不到丝毫雕刻品的踪影。围绕在四周的是割刈平整的草坪和干净的林阴大道，而且不见人迹。 [36] 有人也许会主张说这种空洞反映了一个当代伊斯兰教画家在面对一个古代的佛教现实时的不安。可是我怀疑我们真正看到的其实是殖民地考古学的一个不自觉的直系后裔：它所呈现的，是作为国家权力标志以及作为“当然，那就是它”的识别标志的婆罗浮屠。成为一个民族认同象征的婆罗浮屠是最强大的，因为经由无限多的一连串完全相同的婆罗浮屠，每一个人都知道了它的所在地。

那么，人口调查、地图和博物馆就如此相互关联地共同阐明了晚期殖民地政府思考其统治领地的方式。这种思考的“经线”是一个包括一切，而且可以被无限弹性地运用到任何在国家的真正控制下，或者国家想要控制的事物的分类框架：人民、地区、宗教、语言、物产、古迹……这个框架的效用是对任何事物都能够说：它是这样，而不是那样；它属于这里，而不是那里。它是有边界的，有确定数量的，也因此 — — 原则上 — — 是可以计算数量的。［那些被标为“其他”的滑稽的分类和次级分类方格以一种了不起的官僚式、掩人耳目（trompe l’oeil）的伎俩隐藏了所有活生生的异常现象。］“纬线”则是可以被称为系列化（serialization）的做法 — — 也就是认为这个世界是由可复制的复数事物所组成的假设。特殊的事物总是被视为某一系列的一个临时性的代表，而且总是被从这个角度来处理。这就是为什么殖民地政府会在中国人还没出现以前就想象出一个中国人的系列，并且在民族主义者还没出现以前就想象出一个民族主义者的系列的缘故。

伟大的印尼小说家普拉莫底亚·阿南达·托尔（Pramoedya Ananta Toer）为这种心态找到了一个最好的暗喻。他将他那部以殖民时期为主题的四部曲的第一册命名为Ruma Kaca — — 玻璃屋。那是和边沁（Bentham）的环形监狱（Panopticon） (10) 一样有力量的一个全面可测量（total surveyability）的意象。因为殖民地政府不只渴望要在其控制下创造出一个完全可见的人类景观；这种“可见度”的条件是每一个人、每一样东西都（可谓是）有一个系列编号。 [37] 这种形态的想象并不是凭空出现的。它是航海术、天文学、钟表制造术、测量术、摄影与印刷术的科技 — — 更不用提资本主义那深刻的驱动力 — — 的产物。

如是，地图和人口调查就形塑出了日后将使“缅甸”与“缅甸人”、“印尼”与“印尼人”成为可能的那个基本规则。但是这些可能性所以能够具体化 — — 这些具体化的成果在殖民地政府消失已久的今天仍然充满了生命力 — — 大多必须归功于殖民地政府对历史与权力的特殊的想象方式。考古这种事业在前殖民时期是无法想象的；没有被殖民过的泰国很晚才开始采行考古，而且是以殖民地政府的方式推动的。它在分类的地理 — 人口的方格“荷属东印度群岛”和“英属缅甸”里再创造了“古代遗迹”这个系列。因为是被放在这个世俗的系列里构想的，因此每一个遗迹都变成可供监视和无限复制的。当殖民地政府的考古局在技术上已经能够以地图和照片的形式将这个系列组合起来后，政府本身就可以将这个系列看成顺着历史时间排列的一本关于它的“统治者”祖先们的相簿。真正的关键之物从来就不是特定的婆罗浮屠，也不是特定的帕甘，因为殖民地政府和它们之间只有考古上的关系，对它们并没有实质的兴趣。然而，那个可复制的系列却创造了一个很容易就被殖民地政府的后殖民时期继承人所继承的具有历史深度的领域。最终的合理结果就是识别标志 — — 不管是“帕甘”还是“菲律宾”的标志，都一样 — — 通过其空洞性、缺乏脉络、在视觉上的容易记忆，以及在每个方向都同样无限的复制性，将人口调查和地图、经线和纬线一起卷入一场不可磨灭的相拥之中。

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注释：

[1] 参见第七章。

[2] Charles Hirschman，“The Meaning and Measurement of Ethnicity in Malaysia：An Analysis of Census Classifications，”J．of Asian Studies， 46:3（August 1987），pp．552–582；“The Making of Race in Colonial Malaya：Political Economy and Racial Ideology，”Sociological Forum， 1:2（Spring 1986），pp．330–62．

[3] 整个殖民时代当中被列举出来的各色“欧洲人”的多样性令人震惊。不过，虽然在1881年的时候他们仍然被分成“定居”、“流动”和“囚犯”三个主要群体，但到了1911年他们却被亲密地看成是同一个（白色）种族的成员了。令人愉快的是，到了殖民末期，人口统计专家很明显地已经不是很确定该把被他们标示为“犹太人”的人放在什么地方了。

[4] William Henry Scott，Cracks in the Parchment Curtain， ch．7，“Filipino Class Structure in the Sixteenth Century”．

[5] 在17世纪前半期，西班牙人在菲律宾群岛上的移民屯垦区接二连三地受到荷兰东印度公司 — — 那个时代最大的“跨国公司” — — 的武力攻击。这些虔诚的天主教殖民者终于能够继续生存下去，有很大一部分要归功于那个头号异教徒，也就是在位期间有效地牵制了荷兰的英国监国（Protector）（即克伦威尔。 — — 译者注）。假如当时荷兰东印度公司成功了，也许最后成为在东南亚的“荷兰”帝国的中心的就不是巴达维亚，而是马尼拉了。1762年，伦敦从西班牙手中抢走了马尼拉，且占有将近两年之久。有趣的是，我们注意到马德里在其所有领地之中，偏偏选择了用佛罗里达和密西西比河以东的“西班牙”属地来换回马尼拉。假如当时谈判进行的方向有所不同，说不定菲律宾群岛在19世纪时就会在政治上和马来亚或新加坡合在一起了。

[6] Mason C．Hoadley，State vs．Ki Aria Marta Ningrat （1696）and Tia Siangko （1720–1721），unpublished ms．，1982．

[7] 例证请参见Edgar Wickberg，The Chinese in Philippines Life ，1850–1898，ch．1 and 2。

[8] 超过两个世纪以来都以马尼拉为集散地的商船贸易以墨西哥白银交换中国的丝织品和瓷器。

[9] 本书上文提及法国殖民主义曾费尽心力想切断柬埔寨佛教和泰国的旧关系。请参见本书第七章。

[10] 参见William Roff，The Origns of Malay Nationalism， pp．72–74。

[11] 参见Harry J．Benda，The Crescent and the Rising Sun， ch．1 and 2。

[12] Thongchai Winichakul，“Siam Mapped：A History of the Geo-Body of Siam，”Ph．D．Thesis，University of Sydney，1988．

[13] Richard Muir，Modern Political Geography， p．119．

[14] Thongchai Winichakul，“Siam Mapped：A History of the Geo-Body of Siam，”pp．105–110、286．

[15] 关于爪哇的旧的权力概念（他们虽然和旧泰国的权力概念有少许差异，但仍然颇为一致）的一个完整讨论，请参见拙著Language and Power， chapter 1。

[16] Thongchai Winichakul，“Siam Mapped：A History of the Geo-Body of Siam，”p．110．（muang略指社区、镇、城市甚至国家，亦即，在一个统治权威辖下的一个为人所居住的地域，但却又未指明大小、权力的程度或类型，或者行政结构。krung这一个名词，本意是伟大的城市，但却被蒙库和他的同时代人用来意指一个王国。 — — 译者注）

[17] David S．Landes，Revolution in Time：Clocks and the Making of the Modern World， chapter 9．

[18] Thongchai Winichakul，“Siam Mapped：A History of the Geo-Body of Siam，”p．310．

[19] 我并非仅仅意指一般意义下的继承和出售私有的土地财产。更重要的是欧洲人经由王朝联姻而在政治上连同人口一起移转土地的做法。公主在结婚时带给丈夫直辖领地和公国，而且这些移转是经过正式谈判和“签约”完成的。那句收场词Bella gerant alii，tu felix Austria．nube！（让别人去战斗吧，汝幸运的奥地利，结婚去吧！）是任何前殖民时期的亚洲国家都无法想象的。

[20] 关于泰国统治阶级如何吸收这种形态的想象，参见Thongchai Winichakul，“Siam Mapped：A History of the Geo-Body of Siam，”p．387。“此外，根据这些历史地图，这个地理体（geobody）并不是一个现代的特异之物，而必须向前推回1000年以上。历史地图因而有助于驳斥任何主张民族直到最近的过去才出现的说法，并且预先排除了现代暹罗是不连续的历史的产物的观点。”

[21] 这样的采用绝不意味着一种马基雅维利式的狡智。在所有东南亚的殖民地，早期民族主义者的意识都受到殖民政府及其制度的“格式”（format）深刻的塑造与影响。参见本书第七章。

[22] 在当代菲律宾最杰出的作家 — — 以及不容置疑的爱国者 — — 尼克·约阿昆（Nick Joaquin）的作品中，我们可以看到这个象征何等有力地对最繁复深刻的心灵起作用。在提到1898年到1899年的反美斗争中的悲剧英雄安东尼奥·卢那（Antonio Luna）将军时，约阿昆写道：他匆忙前去“扮演欧裔海外移民三个世纪以来都直觉地在扮演的角色 — — 保卫菲律宾的形状，使其免于受到外来侵扰者的伤害。”Nick Joaquin，A Question of Heroes， p．164．在另一个地方，他令人震惊地提到或许是西班牙的那些“被派去抵挡菲律宾人叛变的菲律宾人盟友、改宗者和佣兵令群岛继续留在西班牙和基督教的手中，但他们也使群岛免于分崩离析”；而且他们是“为使菲律宾全体人民团结为一体而战的（不管西班牙人的意图如何）”。Nick Joaquin，A Question of Heroes， p．58．

[23] 参见Robin Osborne，Indonesia’s Secret War，The Guerrilla Struggle in Irian Java， pp．8–9。

[24] 从1963年以来，在西新几内亚［如今叫做伊利安加亚（Irian Jaya），也就是大伊利安（Great Irian）］发生了很多次血腥事件，而这部分是印尼国家从1965年以后开始军事化所造成的结果，也有部分是因为所谓自由巴布亚组织（OPM）断断续续发动了几次有效的游击行动。然而这些残酷事件一旦和雅加达在前葡属东帝汶所进行的野蛮暴行相比可就黯然失色了。在印尼于1976年入侵东帝汶后的前三年中，据估计60万总人口中有三分之一死于战争、饥荒、疾病和“迁村”。在我看来，主张印尼人和东帝汶人的看法之所以有差异，部分是因为东帝汶并未出现在荷属东印度群岛，以及1976年之后的印尼的识别标志之中 — — 这样的讲法并没有什么错。

[25] Robin Osborne，Indonesia’s Secret War，The Guerrilla Struggle in Irian Java， p．2．

[26] 参见第六章。

[27] 最能清楚表现出这点的是，那个反印尼的民族主义游击组织“自由巴布亚组织”（Organisasi Papua Merdeka，OPM）的名字是用印尼文写成的。

[28] 1811年，英国东印度公司的武装部队夺取了所有荷兰人在东印度群岛的财产（拿破仑在前一年才把荷兰并进了法国）。莱佛士统治爪哇到1815年。他那本不朽的《爪哇史》（History of Java ）出现于1817年，也就是他建立新加坡之前的两年。

[29] 全世界最大的佛塔婆罗浮屠被博物馆化的过程就是这种过程的一个例证。莱佛士政权在1814年“发现”了它，并且将四周覆盖它的丛林清理干净。1845年，那个习惯自我推销的德国艺术家兼探险家谢佛（Shaefer）说服巴达维亚的荷兰当局出钱让他去做最初的银版照相。1851年，巴达维亚派遣一队由土木工程师F．C．威尔森（F．C．Wilsen）率领的国家公务员去对该处的浅浮雕做一次系统性的调查，并且制作一套完整的、“科学的”石版画。1874年，莱顿（Leiden）的古物博物馆馆长利曼斯博士（Dr．C．Leemans）奉殖民部之命出版了第一本关于该处遗迹的重要学术研究论著。因为他从未亲自造访过那个遗址，因此就大量参考威尔森所制作的石版画。在19世纪80年代的时候，专业摄影家赛帕斯（Cephas）制作了关于该遗址的一个彻底的现代式照相调查。1901年，殖民地政权设立了一个古代文物委员会（Oudheidkundige Commissie）。在1907年到1911年间，在这个委员会督导以及国家经费的支持下，由土木工程师厄普（Van Erp）所领导的工作队完全复原了这座佛塔。无疑，对这次成功的认可使该委员会被升格为古代文物局（Oudheidkundigen Dienst），而这个机构一直到殖民时期结束之日，都将这个古迹保存得完好无缺。参见C．Leemans，Boro-Boudour， pp．ii — lv；and N．J．Krom，Inleiding tot de Hindoe-Javaansche Kunst， I，chapter 1。

[30] 被格罗斯利（Groslier）描写为为印度考古研究“充了电”的那位热心研究古代文物的库松总督（Viceroy Curzon，1899–1905年在任）说得好：“挖掘与发现、分类、复制和描述、抄写和解读、还有珍藏与保存……这些都同样是我们的义务。”［即使是福柯（Foucault）也不会比他说得更好。］1899年，当时还属于英属印度的缅甸成立考古部，并且很快就开始复原帕甘。前一年，法兰西远东学院（école Fran?aise d’Extreme-Orient）在西贡设立，然后印度支那历史遗迹与博物馆管理局（Directorate of Museums and Historical Monuments of Indochina）几乎马上就跟着成立了。法国在1907年从泰国手中夺取了暹立和巴掸邦之后，立即就成立了实践库松总督教诲的吴哥保存局（Angkor Conservancy）。参见Bernard Philippe Groslier，Indochina， pp．155–157，174–177。如前所述，荷兰殖民地的古代文物委员会成立于1901年，这些日期的一致 — — 1899年、1898年、1901年 — — 不只显示了这些敌对的殖民强权如何敏锐地在观察彼此的行动，也透露了世纪之交时帝国主义内部正在发生的巨变。正如我们所预期的，独立的泰国跟进得比较慢。该国的考古局要到1924年才成立，而国立博物馆则在1926年才设立。参见Charles Higham，The Archaeology of Mainland Southeast Asia， p．25。

[31] 荷兰东印度公司在1799年破产，并于同年清算结束营业。但是荷属东印度群岛的“官方的”殖民地要从1815年 — — 当神圣同盟恢复了荷兰的独立，并且将奥伦治家的威廉一世送上最初在1806年被拿破仑和他的好兄弟路易创造出来的荷兰王位的那一年 — — 才开始。英国东印度公司则存续到1857年印度的大叛乱（Mutiny）之时。

[32] 设立古代文物委员会的，恰好也就是（在1901年）首先实施适用于印度群岛的新“伦理政策”的那个政府。这个政策首次提出了要为大多数被殖民者建立一个西方式教育体系的目标。保罗·杜莫总督（Governor-General Paul Doumer，1897–1902年在任）同时创造了印度支那博物馆与史迹管理局和该殖民地的现代教育机构。在缅甸，高等教育开始大幅扩张 — — 在1900年到1940年间中学生人数增加了八倍，也就是由27401人增长到233543人，而大学生人数从115人增长到2365人，增加20倍时，恰好就是缅甸考古部开始活跃之时。参见Robert H．Taylor，The State in Burma， p．114。

[33] 由于部分受到了这种想法的影响，保守的泰国知识分子、考古学家以及官员到现在都还主张吴哥是如今已经消失得无影无踪的倥族（Khom）所建，因此当然和今天那些柬埔寨人没有关系。

[34] 一个很好的后起之秀的例子是自称为“前印尼考古主管”（原文如此）的荷兰学者贝尼特·肯珀斯（A．J．Bernet Kempers）所著的《印度尼西亚古代艺术》（Ancient Indonesian Art。） 在该书的第24页和第25页，我们找到显示了那些古代遗址的地图。第一张地图特别具有教育意味，因为它那长方形的形状（东面是由东经141度线围起来的）硬是把菲律宾的岷达那峨岛、英属马来西亚的北婆罗洲、马来亚半岛，还有新加坡都包括进来了。在这张地图上，除了标注了一个让人看不懂的“克达”（kedah）之外，完全没有标上遗址地点，而且事实上甚至没有标上任何其他地名。从图340开始，则由印度教 — 佛教转移到了伊斯兰教。

[35] 关于若干奇妙的照片，请参见Kambuja， 45（15 December 1968）。

[36] 此处讨论所引用的材料在拙著《语言与权力》（Language and Power） 的第五章有较完整的分析。

[37] 玻璃屋这个想象所导致的政策性后果的例证之一 — — 曾经是政治犯的普拉莫底亚所痛切体会的结果 — — 是如今所有成年的印尼人都必须随时携带的分类式身份证。这个身份证和人口调查是同形的 — — 它代表一种政治性的人口调查，因为上面附有“颠覆者”和“叛徒”这两个次级系列的特别戳记。值得注意的是，这种人口调查的技术是在获得民族独立后才达到完美之境的。

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(1) colonial state，意指殖民地统治当局或殖民地政府。此处的state一词指涉的是较广义而抽象的“统治机构”，而非较狭义的“国家”。 — — 译者注

(2) 克灵人，马来西亚的印度裔移民。 — — 译者注

(3) 马拉亚利人，印度德拉威（Dravidian）语族之一。 — — 译者注

(4) 特来古人，另一支德拉威语族。 — — 译者注

(5) 阿撤尼斯人，北苏门答腊伊斯兰教徒。 — — 译者注

(6) 布吉人，南苏拉威西住民。 — — 译者注

(7) 即西班牙文“中国人”。 — — 译者注

(8) 英属南洋旧称，包括新加坡、马来亚、槟榔屿等。 — — 译者注

(9) 吉达港，沙乌地阿拉伯红海岸港口，麦加的门户。 — — 译者注

(10) 边沁（Jeremy Benthem，1748–1832），英国哲学家、经济学家和法学理论家，功利主义（Utilitarianism）的主要奠基者。他同时也是一个热衷建构乌托邦社会的思想家，在1797年的“环形监狱山村”（Panopticon Hill Villages）方案中，他设计了一个专门收容受苦而无助的社会残障者 — — 孤儿、寡妇、失业者、老年人以及罪犯 — — 的实验性机构。“环形监狱”是一个环状监狱，囚房设在面向圆心的四周，因此从每个角度都可以观察到囚犯。这是边沁构想的模范监狱。 — — 译者注

谢选骏指出：人说——借用任剑涛对安德森的批评，来说明安德森理论的危险性。“安德森发挥着瓦解既定民族的历史效能，推动次生民族即一个民族国家内部的少数民族从事分离主义运动，以求建构属于自己的国家结构和社会秩序的作用。”（《拜谒诸神：西方政治理论与方法寻踪》，社会科学文献出版社2014年版，第160页）如果把“新左派”的理论界定为一种批判思想，对现代社会发展的缺失提供一种理论补充和反思，本无可裨益，但是依据单纯的批判思想去开辟一种新的道路，其可行性，值得人们仔细思考……”

我看新左派和老左派一样，只能破坏、不能建设——“破字当头，立并不在其中。”所以马克思主义的道理“造反有理”，只能产生乱党暴民——包括头号暴民毛泽东及其继承人党团。这些家伙一点“君”的样子德行都没有，所以实在算不上“暴君”。

【第十一章 记忆与遗忘】

新空间与旧空间

新约克［New York（纽约）］，新里昂（Neuva Leon），新奥尔良（Nouvelle Orleans），新里斯本（Nova Lisboa），新阿姆斯特丹（Nieuw Amsterdam）。早在16世纪，欧洲人就已经开始有用他们出生地的“旧”地名的“新”版本为遥远的所在 — — 先是在美洲和非洲，然后在亚洲、澳大利亚和大洋洲 — — 命名这个奇怪的习惯了。而且，即使这些地方被转移到不同的帝国主人之手，他们也仍然保存了这个传统，所以“法语的”Nouvelle Orléans就静静地变成了“英语的”“新奥尔良”（New Orleans），而“荷兰语的”Niuew Zeeland也静静地变成了“英语的”“新西兰”（New Zealand） (1) 。

一般而言，把政治性和宗教性的地方命名为“新”的某某地本身并不是一件很新鲜的事。以东南亚为例，我们发现相当古老的城镇的名字中也会带有“新的”这类称呼 — — 清迈（新城）、哥打巴鲁（Kota Baru，新镇）、北干巴拿（Pekanbaru，新市集）。然而这些名称当中的“新”总是带着某个已消逝的事物的“后继者”或“继承人”的意思。“新”与“旧”以历时性的方式（diachronically）结合在一起，而且前者看起来总像是在向死者召唤一种暧昧的祝福。16世纪到18世纪之间美洲地方的命名方式之所以令人惊讶，是因为“新”与“旧”被理解为共时性的（synchronically） — — 他们共同存在于同质的、空洞的时间之中。比斯开（Vizcaya）和新比斯开（Nueva Vizcaya）并肩共存，新伦敦（New London）和伦敦并肩共存 — — 这是一种常用于指涉手足之间相互竞争的语言，而不是继承的惯用语。

只有在当很大一群人能够将自己想成在过一种和另外一大群人的生活相互平行的生活的时候 — — 他们就算彼此从未谋面，但却当然是沿着一个相同的轨迹前进的，只有在这个时候，这种新的、共时性的崭新事物才有可能在历史上出现。以印刷资本主义为媒介，1500年到1800年间在造船、航海、钟表制造术和地图绘制法等领域逐渐累积的科技创新终于使得这种想象成为可能。 [1] 如今，住在秘鲁的高地平原、阿根廷的大草原或者“新”英格兰港边，而却感到和远在数千英里外的英格兰或伊比利亚半岛上的某些地区或社区相连，这已经不是无法想象的事了。人们可以完全知道他们和另外一群人拥有相同的语言和（不同程度的）相同的宗教，但却又不会太期待要和这些伙伴相会。 [2]

如果不仅要让这种平行性或同时性的感觉出现，而且要让它产生巨大的政治后果，那么相互平行的团体之间的距离就必须很大，还有，它们之中比较新的那个团体必须要很大，要已经永远定着于居住地，并且要稳稳地从属于比较旧的那个团体。从来没有什么地方能像南北美洲一样符合这些条件了。首先，大西洋的漫无际涯与大西洋两岸迥异的地理条件，使得像把“诸西班牙”（Las Espa?as）转化为“西班牙”（Espa?a），以及让苏格兰被吸入联合王国的那种将人口逐步吸纳到较大的政治文化单元的过程不可能在此发生。第二，正如第四章所说的，欧洲人是以一种惊人的规模向美洲进行移民的。到了18世纪末的时候，在西班牙波旁王室西部帝国的1690万人口中已经有不下320万的“白种人”（包括不超过15万的“伊比利亚”半岛人）了。 [3] 光是这个移民社群的规模，就在维持其自身文化的完整性以及在当地的政治优势地位上，扮演了不下于它那相对于原住民而言压倒性的军事、经济和科技的力量的重要角色。 [4] 第三，殖民帝国的母国部署了使其在几世纪以来都能有效支配欧裔移民的强大官僚和意识形态机构。（光想到所涉及的后勤问题，就不得不让人对伦敦和马德里对反叛的美洲殖民者持续进行漫长的反革命镇压的能力印象深刻。）

如果我们将这些条件同（约略发生在同一时代的）华人和阿拉伯人向东南亚以及东非的大移民作一对比，就会看出这些条件的崭新之处。这些移民很少经过任何母国的“计划”，而且更少发展出稳定的从属关系。在华人的个案中，唯一可以勉强类比的是在15世纪初时由杰出的太监水军元帅郑和所率领的一系列横越印度洋的惊人远航。这几次勇敢的冒险行动是奉永乐帝（明成祖）之命进行的，其目的在于将和东南亚以及更西部地域的外贸强制收归朝廷的垄断，以对抗民间中国商人的掠夺。 [5] 到了15世纪中叶，这个政策的失败就很明显了；因此明朝放弃了海外探险事业，并且尽可能防止从中国向外移民。华南在1645年落入清廷之手造成了一波因不愿和新朝代发生任何政治关系而涌向东南亚的难民潮。其后清朝的政策和晚明并没有很大不同。例如，1712年康熙皇帝下诏全面禁止与东南亚的贸易，并且宣布他的政府会“要求外国政府遣送那些身在国外的中国人回国以便将之正法” [6] 。最后一波大规模的海外移民浪潮发生在19世纪当清朝逐渐解体，而东南亚各殖民地和泰国开始大量需求中国的无技术劳力的时候。因为几乎所有移民在政治上都和北京断绝了关系，而且这些人都是操着彼此无法相互沟通的方言的文盲，所以他们之中有些人多多少少地被融进了当地的文化之中，而有些人则彻底附庸于正在向当地进军的欧洲人。 [7]

至于阿拉伯人，大多数向外移民者都是来自在奥斯曼帝国和莫卧儿（Mughal）帝国时代从来不算是真正的母国的哈德拉毛（Hadramaut）。富有进取心的个人也许会设法建立起地方性的小公国，就像1772年在西婆罗洲建立了庞提纳克（Pontianak）王国的那个商人一样；不过他与当地的女性结婚，而且虽然还保有他的伊斯兰教信仰，却很快就丧失了他的“阿拉伯人属性”（Arabness），并且他所臣属的对象是正在兴起于东南亚的荷兰和大英帝国，而非任何在近东地区的强权。1832年，马斯喀特（Muscat） (2) 统治者赛义德·萨伊（Sayyid Sa’id）在非洲东部海岸建立了一个强大的基地，并且移住到被他经营为兴盛的丁香（clove）栽种经济中心的桑给巴尔（Zanzibar）岛。但是英国人用军事手段强迫他和马斯喀特切断关系。 [8] 因此，虽然阿拉伯人和中国人都曾在约略与西欧人相同的时期大批远赴海外冒险，但是他们都未能成功建立完整、富裕，并且从属于一个伟大的核心母国的自觉的海外移民共同体。这也就说明了何以我们从未在这个世界上看到新巴士拉（New Basra） (3) 或是新武汉这类城市的出现。

上面所勾勒出来的美洲的双重性（doubleness）以及导致这种双重性产生的因素有助于解释为何民族主义会先出现在新世界，而不是旧世界。 [9] 它们也说明了在1776年到1825年间燃遍了新世界的革命战火的两个奇异的特征。一方面，没有一个革命家曾梦想要保持帝国原封不动；他们所梦想的只是要重新安排帝国内部的权力分配 — — 通过将母国从欧洲转移到美洲来逆转先前的支配关系。 [10] 换言之，目标并不是想让新伦敦继承、推翻，或者摧毁旧伦敦，而是要守护新旧伦敦之间持续的平行存在关系。（从那些往往梦想要取代旧中心的正在没落的早期帝国的历史当中，我们就可以推论出上面这种想法有多新了。）在另一方面，虽然这些战争造成了很多苦难而且也非常野蛮，但奇怪的是它们所涉及的利害关系却很不重要。不论是北美洲还是南美洲的欧裔海外移民，都不必像许多阻碍欧洲帝国主义骇人的毁灭力量的其他民族一样，害怕会遭到灭种或奴役的命运。他们毕竟都是“白种人”、基督徒以及讲西班牙语或英语的人；而且，如果欧洲还想继续控制这些西方帝国的经济财富的话，他们也是母国所不可或缺的中间人。因此，他们是一个受制于欧洲，但同时却又不必过度畏惧欧洲的，位于欧洲之外的重要集团。革命战争尽管惨烈，却仍然只是亲戚之间的战争。 [11] 这个家族的联系确保在某个尖锐的时期过去以后，前母国和新民族之间还是可以重新建立起文化的 — — 而且有时候也有政治和经济的 — — 密切关系。

新时间与旧时间

如果对于新世界的欧裔海外移民而言，前面所讨论的奇怪地名象征性地代表着逐渐展现的一种能力，亦即能将自己想象为不但是与欧洲的共同体平行存在，而且是可以与之相媲美（parallel and comparable）的共同体的话，那么在18世纪最后25年中所发生的一些不寻常事件，则很突然地为这个崭新的事物赋予了一个全新的意义。这些事件中发生的第一件事当然就是1776年的（北美13个殖民地的）《独立宣言》，以及在随后几年当中以军事力量成功地保卫了那个宣言。人们觉得这个独立，以及它成为一个共和的独立国家这个事实，是某种绝对史无前例的事物，然而一旦它出现了，人们也同时觉得它是绝对合理的。因而，当历史发展使得委内瑞拉的革命家能够在1811年为委内瑞拉第一共和国起草一部宪法的时候，他们一点都不觉得逐字逐句借用美利坚合众国的宪法是件缺乏独立精神的行为。 [12] 因为在委内瑞拉人的眼中，在费城的那些人所写的不是什么专属北美洲的东西，而是某种具有普遍真理和价值的东西。稍后，在1789年的时候，法国大革命的火山爆发时，新世界与旧世界是并存的。 [13]

如今我们已经很难想象重建那种感觉民族是某种全新事物的生活状态了。但是那个时代确实就是如此。1776年的《独立宣言》绝对没有提到克里斯托弗·哥伦布（Christopher Columbus）、劳诺克（Roanoke） (4) ，或者清教徒拓垦殖民之父（Pilgrim Fathers），也没有提出任何强调美国人民的古老性这个意义下的“历史的”根据来使独立的行动正当化。事实上，令人不可思议的是，甚至连“美利坚民族”（American nation）也没有被提到。一种觉得与过去的激烈的断裂正在发生“炸开历史的连续体”的深刻感受，迅速地扩散出去。1793年10月5日国民公会（Convention Nationale）决定废除年代久远的基督教历法，并且以废除旧政权并宣告共和国成立的1792年9月22日为一个新世界纪元的元年（Year One），就是这种直觉的最佳例证。 [14] （以后再也没有任何一次革命会对“自身的”崭新拥有如此崇高的信心，而这正是因为法国大革命始终都被看成一个祖先的缘故。）

在这个深刻的崭新感（sense of newness）中同时产生了nuestra santa revolución (5) ，这个由帕封（José María Morelos y Pavón，他在1813年宣告墨西哥共和国成立）在他被西班牙人处决前不久创造的美丽新字眼。 [15] 从这里也产生了圣马丁在1821年所发布的谕令：“将来，原住民将不再被称为印第安人或者土著；他们是秘鲁子嗣与公民，而且他们将会被看成秘鲁人。” [16] 这句话对“印第安人”和/或“土著”所产生的作用就像巴黎的“国民”公会对基督教历法所做的一样 — — 废除了古老的污名，并且开启了一个全新的纪元。“秘鲁人”和“元年”因此从修辞上标志了和现存世界的一个深刻断裂。

然而事情无法长久停留在这个状态 — — 而这正是由于最初加速了这个断裂感的那些相同的原因。在18世纪的最后25年中，仅英国一地每年就生产了15万到20万块手表，而这些手表中有很多是作为出口之用的。全欧洲的产量可能在那时已经将近每年50万块了。 [17] 当时连续出版的报纸已经是都市文明熟悉的一部分了。小说也是如此，因为它那在同质的空洞时间中表现同时性行动的惊人可能性。 [18] 人们逐渐觉得那使我们得以理解共时的、跨海配对的（synchronic，transoceanic pairings） (6) 宇宙性的计时（cosmic clocking）带来了一种对社会因果关系的完全俗世的（intramundane）、连续性（serial）的观点；而对世界的这种感觉，如今迅速而深刻地支配了西方人的想象。因而我们可以了解为何在革命元年宣告不到20年之后，最初的历史学学术讲座就被设立了 — — 1810年在柏林大学，还有1812年在拿破仑的索邦（Sorbonne）“巴黎大学文理学院”。到了19世纪的第二个25年，拜那些苦心经营的专业期刊所赐，历史学已经被建构成一个正式的“学科”（discipline）了。 [19] 元年很快就让位给公元1792年，而1776年和1789年的革命性断裂逐渐被认为是埋藏在历史的连续之中，也因而被看成是历史的先例和模型。 [20]

由此，对于我们也许可以称之为“第二代民族主义运动” — — 也就是在大约1815年到1850年间在欧洲发展出来的民族主义运动 — — 的成员们，以及对继承了美洲的独立民族国家的那个世代而言，他们已经不可能去“重新捕捉”他们的革命先辈那种“最初的美好而轻率的狂喜”了。如此，出于各自不同的理由，这两个集团开始从系谱的角度阅读民族主义 — — 将民族主义阅读成一个具有序列连续性的历史传统的表现（the expression of an historical tradition of serial continuity） — — 并且因此导致了不同的后果。

在欧洲，新的民族主义几乎立即就开始将自己想象成“从睡梦中醒过来”（awakening from sleep），但这个比喻对美洲却是完全陌生的。早在1803年（正如我们在第五章已经看到的），年轻的希腊民族主义者阿达曼提欧斯·柯瑞斯就已经向一群有同情心的巴黎听众如此诉说了：“这个‘希腊’民族首次审视了自己的无知愚昧的惨状，并且，它在亲自衡量和祖先的荣耀之间相隔的距离之后，不由浑身战栗发抖了。”这个例子完美地说明了从新的时间向旧的时间的转换。“首次”仍然与1776年和1789年的断裂相互呼应，但是柯瑞斯甜美的双眼并没有转向圣马丁所梦想的未来，反而 — — 战栗发抖地 — — 转向在身后的祖先的荣耀。用不了多久，这个令人愉快的双重性就逐渐消失，然后从一场被逐年记录的、公元式的（A．D．-style）大梦中，被一个模式化的“连续的”苏醒所取代 — — 一次保证回归到原始本质（aboriginal essence）的旅程。

无可置疑地，有很多因素导致了这个比喻受到令人震惊的广泛欢迎。 [21] 就此刻讨论的目的而言，我只想提出两点。首先，这个比喻考虑到了孕育了美洲的民族主义，以及因美洲民族主义革命的成功而在欧洲被强化了的那种平行存在感（sense of parallelism）。它似乎在解释，为何民族主义在文明的旧世界会诡异地突然发生那么明显地晚于野蛮的新世界。 [22] 因为这个比喻被阅读成迟来的苏醒 — — 纵使是被远方的事件所惊扰的苏醒，它开启了隐藏在那场划时代的大梦之后的巨大古老性。第二，这个比喻为新的欧洲民族主义和语言之间提供了一个具有关键性的修辞上的联系。正如我们在前面观察到的，19世纪欧洲的主要国家都是其边界几乎从未与语言共同体重合的巨大的多语政治体。这些国家的多数识字人口都承袭了中世纪以来的那种将某些语言 — — 如果不再是拉丁文，那么就是法文、英文、西班牙文或德文 — — 想成文明语言的习惯。富有的18世纪荷兰中产阶级在家里骄傲地只说法语；德文在西半部的沙皇帝国的多数地区以及“捷克”的波希米亚都是有教养的语言。在18世纪晚期以前没有人认为这些语言属于任何以特定领土为界线的集团。然而从那以后，由于我们在第三章提及的那些原因，“不文明”的方言很快就开始在政治上发挥大西洋早先所发挥的功能 — — 将臣属的民族共同体同古老的王朝国家“分开”。还有，因为多数欧洲的群众性民族主义运动的先锋都是往往不习惯使用这些方言的识字者，这个异常现象也需要解释。似乎没有哪个字会比“睡觉”（sleep）更恰当了，因为这个字容许那些正在逐渐意识到自己是捷克人、匈牙利人或者芬兰人的知识分子和资产阶级将他们对捷克的、马札尔的或者芬兰的语言、民俗学和音乐的研习想象成“重新发现”某种深藏历史底层，但人们向来就知道其存在的事物。（此外，一旦人们开始从连续性的角度思考民族，就很少有什么东西会比永远无法确定起源日期的语言更显得深植于历史之中了。） [23]

在美洲，问题是以不同的方式被提出来的。一方面，到19世纪30年代，民族独立几乎在每个地方都得到了国际的认可。因此它已经成为一个遗产（inheritance），而作为遗产，它被迫进入了一个家谱的系列之中。然而正在发展中的那些欧洲式的工具还不太容易到手。语言在美洲的民族主义运动里从来没有变成一个议题。如前所述，“南北美洲的”最初的民族想象之所以可能，正好就是因为“他们”和母国拥有一个共同语言（以及共同宗教和共同文化）。确实，在一些有趣的个案中我们可以察觉到有一种“欧洲式的”思考正在初步发生作用。例如，诺亚·韦伯斯特（Noah Webster）1828年（也就是说，“第二代”）的《美国英语辞典》（American Dictionary of English） 的目的就是要正式认可一个血统有别于英语的美洲语言。在巴拉圭，耶稣会从18世纪以来使用瓜拉尼语（Guarani）的传统使一个极端非西班牙的“土著”语言有可能在荷赛·贾斯帕·罗德利哥·德·弗兰西亚（José Gaspar Rodríguez de Francia）长期仇外的独裁统治（1814–1840）下变成一种民族语言。不过，整体而言，任何想要通过语言来为民族赋予历史深度的尝试都会面临无法克服的障碍。几乎所有的欧裔海外移民都在制度上（通过学校、印刷媒体、行政习惯，等等）全心全意地接受了欧洲的 — — 而非美洲当地的 — — 语言。任何对语言血统的过度强调都正好会使绝对必须加以保留的“独立的记忆”有被模糊之虞。

最终在新世界和旧世界都能适用的解决方案，是在历史 — — 或者应该说被以特定方式来安排情节的历史 — — 里面找到的。我们已经看到历史讲座是以多快的速度继承了革命元年的。正如海登·怀特（Hayden White）所论，同样惊人的是领导欧洲史学的五个天才全都生在国民公会将时间割断之后的25年内：兰克（Ranke）生于1795年，米什莱（Michelet）生于1798年，托克维尔（Tocqueville）生于1805年，而马克思和布尔克哈特（Burkhardt）生于1818年。 [24] 在这五人之中，自诩为法国大革命写史的米什莱是正在孕育中的民族想象最清楚的例证，而这也许是很自然的，因为他是第一个自觉地代表死者写史的史家。 [25] 以下这段话就是他特有的文字： [26]

Oui，chaque mort laisse un petit bien，sa mémoire，et demande qu’on la soigne．Pour celui qui n’a pas d’amis，il faut que le magistrat y supplée．Car la loi，la justice，est plus s?re que toutes nos tendresses oublieuses，nos larmes si vite séchées．Cette magistrature，c’est l’Histoire．Et les morts sont，pour dire comme le Droit romain，ces miserabiles personae dont le magistrat doit se préoccuper．Jamais dans ma carrière je n’ai pas perdu de vue ce devoir de l’historien．J’ai donné à beaucoup de morts trop oubliés l’assistance dont moi-même j’aurai besoin．Je les ai exhumés pour une seconde vie…Ils vivient maintenant avec nous qui nous sentons leurs parents，leurs amis．Ainsi se fait une famille，une cité commune entre les vivants et les morts．

（是的，每个死者都留下了一笔小小的财产 — — 他的记忆，并且要求我们去照顾这个遗产。对于那些无亲无故的死者，行政官员必须代理其亲友照顾他的遗产。因为法律的正义要比我们全部的善忘的温情，比我们那如此容易干枯的眼泪要更确定稳当。行政官，尔即历史！而死者是如罗马法所说的可怜人（miserabiles personae），行政官应该全心全意去关怀他们。在我的事业当中我从未忽视过作为一个历史家的义务。我给予了太多被遗忘的死者我自己将来也会需要的协助。我发掘他们，是为了赋予他们第二次生命……他们现在正和我们这些觉得自己是他们的父母、他们的朋友的人一起活着。在生者与死者之间，一个家庭，一座共同之城在此产生。 — — 译者）

在这里，以及在别的地方，米什莱都清楚表明他所挖掘的绝对不是随意凑在一起的一堆被遗忘的无名死者。他们是在历史中牺牲生命，促成了1789年的断裂与法兰西民族的自觉出现的那些人 — — 纵使其中某些受难者并不如此理解他们的牺牲也无妨。在1842年的时候，他对这些死者作了这样的注解：Il leur faut un Oedipe qui leur explique leur propre énigme dont ils n’ont pas eu le sens，qui leur apprenne ce que voulaient dire leurs paroles，leurs actes，qu’ils n’ont pas compris（他们需要一个伊迪帕斯来向他们解释他们一无所知的自己的谜，向他们教导他们所不了解的他们的语言和行为的意义。 — — 译者） [27]

这个论式可能是史无前例的。米什莱不只宣称要代表大量的无名死者讲话，并且还以一种辛辣的权威坚持他能够说出他们“真正”想说的话和他们“真正”想要的东西，因为他们自己并“不了解”。从那时开始，死者的沉默就不再构成发掘他们最深沉欲望的障碍了。

以这样的心情，在美洲以及其他地方就有越来越多“第二代”的民族主义者学会去“为”不可能或不想要与之建立起语言关联的死者说话了。这种反向的腹语术 — — 尤其是在南美洲 — — 为一个自觉的本土主义（indigenismo）打开了一条道路。在南美洲的边缘，墨西哥人用西班牙语“为”他们并不了解其语言的前哥伦布时代的“印第安”文明说话。 [28] 如果我们把这种发掘方式和第二章所引述过的费敏·德·瓦加斯的论式作一对比，它究竟多么具有革命性就会无比清晰地显现出来了。因为费敏还愉快地想着要“消灭”活生生的印第安人，但许多他在政治上的孙辈人物却已经开始着迷于“记忆”这些印第安人，或者事实上应该说是着迷于“为他们发言”了，而也许这正是因为这些印第安人到那时通常是已经被消灭了。

再次保证是手足相残

令人惊讶的是，在米什莱的“第二代”论式中注意焦点总是放在发掘有被遗忘之虞的人物和事件之上。 [29] 他没有看到思考“遗忘”的必要性。然而当勒南在1882年 — — 费城的《独立宣言》发表超过一个世纪，以及米什莱过世的八年后 — — 出版他的《民族是什么？》（Qu’estce qu’une nation？ ）时，他最关心的问题正好就是遗忘的必要性。例如，让我们重新思考在第一章引述过的论点： [30]

Or，l’essence d’une nation est que tous les individus aient beaucoup de choses en commun et aussi que tous aient oublié bien des choses…Tout citoyen fran?ais doit avoir oublié la Saint-Barthélemy，les massacres du Midi au XIIIe siècle．

（然而，民族的本质是每个人都会拥有许多共同的事物，而且同时每个人也都遗忘了许多事情……每一个法兰西公民都必须要已经遗忘圣巴托罗缪惨案，还有13世纪南方的屠杀事件。 — — 译者）

乍看之下，这两句话也许像是很直截了当。 [31] 然而片刻的反省就透露出这两句话其实有多么怪异了。例如，我们注意到勒南看不出有什么理由要为读者解释“圣巴托罗缪惨案”或是“13世纪南方的屠杀事件”的意思。但是除了所谓的“法国人”之外，又有谁会马上就了解“圣巴托罗缪惨案”是瓦罗亚（Valois）王室的国王查理九世（Charles IX）和他出生于佛罗伦萨的母亲在1572年8月24日发动的反法国新教徒（Huguenots）的残忍的迫害行动，或者“13世纪南方的屠杀事件”指的是英诺森三世（Innocent III） — — 长长一列罪孽深重的教皇当中罪孽尤为深重的一位 — — 教唆对居住在比利牛斯山和南阿尔卑斯山之间广阔地区的阿尔比人（Albigensians）的灭族行动。同样地，勒南也不觉得假设他的读者心中还留存着这些“记忆” — — 就算这些事件本身发生在300年前与600年前 — — 有什么奇怪之处。令我们也感到惊讶的是doit avoir oublie［不是doit oublier（必须遗忘）这个断然的句法］ — — “必须已经遗忘” — — 它以一种财税法典和征兵法的不祥口气暗示着“已经遗忘”古老的悲剧是当代公民的一个主要义务。事实上，勒南告诉他的读者们要“已经遗忘”那些其实在他自己的话里面已经假设这些读者当然会记得的事！

我们要怎样理解这个怪异的现象？我们也许可以先从“圣巴托罗缪惨案”（la Saint-Barthelemy）这个单数法语名词开始 — — 我们观察到这个字眼排除了杀戮者与被杀戮者，也就是说，排除了那些在燃遍了16世纪中欧和北欧的这场不神圣的圣战中扮演了地方性的角色，并且当然不曾舒服地自认他们同是“法国人”的天主教徒和新教徒。相同地，“13世纪南方的屠杀事件”在“南方”（Midi）这个字的纯粹法国属性背后模糊掉了没有被指名的被害者与刺客。没有必要提醒他的读者，大多数被谋杀的阿尔比人讲的是普罗旺斯语（Provencal）或加泰罗尼亚语（Catalan），而且那些谋杀他们的人来自西欧的很多不同地区。这个比喻用法的效果是将中世纪和现代初期欧洲的巨大宗教冲突当中的一些插曲描绘成是发生在法国同胞之间的（被再一次保证是） — — 还会有谁？ — — 手足相残的战争。因为我们可以确信如果任其自行其是，绝大多数与勒南同时代的法国人从未听过“圣巴托罗缪惨案”或“南方的屠杀事件”，所以我们就开始察觉到一场主要由国家通过公立学校系统部署的，试图“提醒”每一个年轻的法国妇女和法国男人现在已经被书写成“家族史”的一系列古老的杀戮事件的历史学战役。必须“已经遗忘”我们不断被“提醒”的悲剧，这终究被证明是一种在较后期建构民族系谱的特有设计。［引人深思的是，勒南并未说每个法国公民都必须“已经遗忘”巴黎公社（Paris Commune） (7) 。在1882年的时候，关于巴黎公社的记忆还是真实的，而不是如神话一般的，而且这些记忆痛苦到足以令人难以从“再次保证的手足相残”的标记来解读。］

毋庸赘言，在这一切中没有一样是法国特有的。一个巨大的教育工业（pedagogical industry）不停运转，迫使年轻的美国人将1861年到1865年的相互仇视记忆/遗忘为一场“兄弟”之间的“内”战，而非 — — 在一段简短时间内确实如此 — — 两个主权的民族国家之间的对立。［然而我们可以确定的是，如果南方邦联（Confederacy）成功地维持其独立，那么在记忆中这场“内战”就会被某种很没有兄弟之情的东西所取代了。］英国的历史教科书为每个学童都被教导要称之为征服者威廉的那位伟大的开国之父，提供了一个有趣壮观的画面。同样的一个学童并未被告知威廉是不说英语的，而事实上他也不可能说英语，因为在他的时代英语还不存在；也没有人告诉他或她“威廉是”“什么的征服者？”。因为唯一让人看得懂的现代的答案就是“征服英国人的人”，而这会把这个古老的诺曼掠夺者变成拿破仑和希特勒的一个比较成功的先行者了。这就说明了为何“征服者”和“圣巴托罗缪惨案”同样都是那种提醒人们某些他们必须立即遗忘的事物的省略语法（ellipsis）。诺曼人威廉和撒克逊人哈罗德（Harold） (8) 因此虽然不是以舞伴的身份，却至少还是以兄弟的身份在黑斯廷斯（Hastings）的战场上相遇的。

不过，我们当然还是太容易只将这些具有重新确认性质的古老的兄弟相残事件归因于国家官僚冷冷的计算了。在另一个层次，它们反映了一次想象的深刻变形，国家并没有意识到这一变形，而且对它也只有微弱的控制。在20世纪30年代很多不同国籍的人到伊比利亚半岛参加战斗，因为他们把这里看成一个全球历史性力量与历史性理想面临危急存亡关头的竞技场。当长命的佛朗哥（Franco）政权在建造阵亡者之谷（Valley of the Fallen）时，将有资格葬在这个阴郁的大坟场的人限定在那些 — — 在这个政权眼中 — — 死于这场反布尔什维克和无神论的世界性斗争之中的人们。然而，在国家力量所不及的边缘地带，一个“西班牙的”内战的“记忆”已经出现了。只有等到这个狡猾的暴君死亡，以及后来出人意表地顺利转型为资产阶级民主 — — 这个“记忆”在此过程中扮演了关键性的角色 — — 以后，它才变成官方（official）的记忆。十分类似地，虽然大体上苏联政府仍然持正统马克思主义观点来解读1918年到1920年肆虐帕米尔（Pamirs）和维斯瓦河（Vistula）之间地区的规模庞大的阶级斗争，但是在苏联的电影和小说之中这场斗争终究还是被记忆/遗忘成“我们的”内战。

在这方面，美洲的欧裔海外移民民族主义就特别富有启示了。因为，在一方面，美洲的国家在数十年时间中都是脆弱、有效地分权，并且在教育上没有很大企图心。在另一方面，“白种的”拓垦殖民者和“黑种的”奴隶以及半灭种的“土著”相对立的美洲社会内部分裂的程度是欧洲难以望其项背的。然而，那种手足之爱（fraternity）的想象却出现得非常早，而且是在一种令人好奇的、真正受欢迎的情况下出现的；没有这种想象，就无法再确认手足相残的事实。美利坚合众国的情形是这个怪异现象特别好的例证。

1840年，在对佛罗里达的西米诺尔族印第安人（Seminoles）的一场长达8年的残酷战争中（以及当米什莱正在召唤他的伊迪帕斯时），詹姆斯·费尼莫尔·库柏（James Fenimore Cooper）出版了《寻路者》（The Pathfinder ） — — 他的五本广受欢迎的《皮袜故事》（Leatherstocking Tales ）的第四本。这本小说（以及除了第一本以外的同系列其他几本）的核心旨趣是将“白种的”樵夫奈第·班普（Natty Bumppo）和高贵的德拉威尔酋长钦噶契固克（Chingachgook）（Chicago“芝加哥”）结合起来的，莱斯里·费德勒（Leslie Fiedler）所谓的“朴素的、几乎无法言传的、但毫无疑问的爱”。 [32] 然而他们之间以鲜血凝结而成的兄弟爱（bloodbrotherhood）的勒南式的背景不是设在充满谋杀的19世纪30年代，而是设在那被遗忘/记忆的英国帝国统治的最后几年。两个人都被描写成为了生存而与法国人及其“土著”盟友（那“邪恶的明哥族” (9) ），以及与“英王”乔治三世的那些背叛“美洲”的密探战斗的“美洲人”（Americans）。

当赫曼·梅尔维尔（Herman Melville）在1851年描述伊许梅尔（Ishmael）和葵克（Queequeg）在史保特客栈里舒适地同床共枕时（“在我们心中的蜜月之旅，我和葵克躺在那里”），那个高贵的波利尼西亚蛮人被他讥讽地美国化成下面这个样子： [33]

……可以确定的是，从骨相学来看他的头是出色的。这样讲也许有点荒谬，不过它让我想起了在流行的胸像上看到的乔治·华盛顿的头。它在眉毛上方有着同样规律的逐步向后退的斜坡，而其双眉也一样向上突出，仿佛两个上面种满树木的岬角。葵克是发展成食人族的乔治·华盛顿。

还要等到“内战”和林肯的解放宣言之后很久的1881年，马克·吐温（Mark Twain）才创造出第一个黑人和白人作为美国人“兄弟”的难忘形象：吉姆（Jim）和哈克（Huck）结伴漂流在宽阔的密西西比河上。 [34] 不过它的背景是，黑人仍为奴隶的一个被记忆/遗忘的内战前的时代。

和所有其他事物一样，这些从一个被最暴烈的种族、阶级和区域对立所碎裂的社会中“自然地”出现的、惊人的19世纪的兄弟之情的想象清楚地显示了米什莱和勒南时代的民族主义代表了一种新形式的意识 — — 当它不再能够将民族体验为新的事物时，从历史断裂巨浪的浪头上出现的意识。

民族的传记

依据其自身的性质，所有意识内部的深刻变化都会随之带来其特有的健忘症。在特定的历史情况下，叙述就从这样的遗忘中产生。在经历过青春期造成的生理和心理的变化之后，就已经不可能再“记得”童年时期的意识了。从婴儿期到成年初期，有几千天的岁月就此消逝，不复直接记忆了！必须求助于他人，才会知道泛黄的照片中这个在地毯上或婴儿床上快活地爬行的赤身裸体的婴儿就是你 — — 这是多么奇怪啊！这张照片 — — 机械再生产时代的佳儿 — — 只不过是同时记录了某种表面的连续性，并且又强调它从记忆中丧失的，已经累积了非常多种现代记录性证据（出生证明、日记、成绩单、书信、医疗记录之类的）当中的一种而已。从这种疏隔之中产生了一种关于人格的概念，也就是因为不能被“记忆”而必须被叙述的认同（是的，你和那个赤身裸体的婴儿是同一个人）这个概念。尽管生物学已经证明人体每一个细胞每隔七年就会被取代一次，自传和传记还是年复一年地淹没了印刷资本主义的市场。

就像我们在第二章讨论过的小说和报纸一样，这些叙述也是被放在同质的、空洞的时间之中。因此它们的架构是历史的，而它们的背景是社会学的。这就是为什么有这么多的自传是以自传写作者只能拥有间接的、文字上的证据的父母和祖父母的情况开始的；这也是为什么传记作家要费尽心力去记录他或她的主角永远不能“同时”记得的两个事件的年历和公元的日期：生日和忌日。没有什么会比马太福音的开端更能尖锐地提醒我们这种叙述的现代性了。福音书的作者给我们一份从族长亚伯拉罕直到耶稣基督，30个男性先后传承香火的朴素名单。［只有一次提到一个女人，但这不是因为她生下了后代，而是因为她是一个非犹太的摩押人（Moabite）。］作者连关于任何一位耶稣祖先的任何日期都没有提供，更不用提和他们有关的生理或政治方面的资讯了。这种［同时反映了变成记忆的那场伯利恒的断裂 (10) 的］叙述方式对于这位已经成为圣人的族谱作者而言是完全合理的，因为他并未把基督设想成一个历史“人物”，而只把他看成真正的上帝之子。

适用于现代人物的“叙述方式”，同样也适用于民族。知觉到自己深深植根在一个世俗的、连续的时间之中，并且知觉到这虽然暗示了连续性，却也暗示了“遗忘”这个连续性的经验（这是18世纪晚期的历史断裂的产物） — — 这样的知觉，引发了对“认同”的叙述的需要。这个任务是为米什莱所说的行政官（magistrate）而设的。然而在人物的叙述和民族的叙述之间有一个情节安排的重要差异。在“人物”的世俗故事当中有开头也有结尾。她从父母的基因和社会环境中出现，在一个短暂的历史舞台上登场，在那里扮演一个角色，直到死亡之日为止。在那之后，残留的不过是那徘徊不去的名声或影响力的暧昧暗影罢了。（想象一下，如果我们今天要说因为希特勒在1945年4月30日就直接前进到地狱去了，所以他的生命就此结束 — — 这会有多奇怪。）然而，民族并没有可以清楚辨认的生日，而如果死亡竟然来临，那也绝不会是出于自然因素。 [35] 因为没有创始者（Originator），民族的传记就不能用福音书的方式，经由一长串的生殖与父子相承之链，“顺时间之流而下”地写作。唯一的替代方案是以“溯时间之流而上”的方式来为民族立传 — — 上溯到北京人、爪哇猿人、亚瑟王，上溯到断断续续的考古学之灯所照射到的任何地方。然而，以一种对传统家谱的曼妙逆转，这个立传方式的特征是始于起源的现在（originary present）的那些死亡。第二次世界大战孕育了第一次世界大战；从色当（Sedan）之中产生了奥斯特利兹（Austerlitz） (11) ；华沙起义（Warsaw Uprising） (12) 的祖先是以色列国。

不过，为民族的传记赋予了结构的那些死亡是一种特别种类的死亡。在费尔南·布罗代尔（Fernand Braudel）那本令人敬畏的《菲利普二世时代的地中海与地中海世界》（La Mediterranee et le Monde Mediterraneen a l’Epoque de Philippe Ⅱ ）全书的1200页当中从来没有提到过“圣巴托罗缪惨案”，尽管这个事件几乎就发生在菲利普二世在位期的中点。对布罗代尔而言，真正重要的死亡是那些可以被聚集和换算成平均世俗死亡率，让他把数以百万计无名的他一点都不关心他们国籍的人的缓慢变化的生活状况画成图表的无数的、没有名字的事件。

然而，无视于当前的死亡率，民族的传记从布劳岱尔那冷酷地持续累积的墓园中攫取了堪为典范的自杀、令人悲痛的殉难、暗杀、处决、战争以及大屠杀。只是，为了要配合叙述的目的，这些激烈的死亡必须被记忆/遗忘成“我们自己的”。

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注释：

[1] 在一个“国际性的”（也就是说，欧洲的）对衡量经度的正确尺度的搜寻过程中，这种科技的累积达到了一个狂热的巅峰。关于这段经过的一个有趣记述，请参见David Landes，Revolution in Time， Chapter 9。当北美13个殖民地在1776年宣告独立时，《绅士杂志》（Gentleman’s Magazine） 登出了一段约翰·哈里逊（John Harrison）的简短讣文：“他是一个最具原创力的技工，并且因发现了经度（原文如此）而‘从西敏寺’领到2万英镑。”

[2] 普拉莫底亚·阿南达·托尔所写的伟大的历史小说《人类的土地》（Bumi Manusia ）巧妙地暗示了这种意识很晚才散播到亚洲来。年轻的民族主义者主角想到他和未来的“荷兰”女王威廉敏娜（Wilhelmina）生在同一天 — — 1880年8月31日。“可是当我的岛屿被包裹在夜晚的黑暗中时，她的国家却沐浴在阳光之中；而当她的国家被夜晚的黑暗所拥抱时，我的岛屿却闪烁在赤道的正午之中。”第4页。

[3] 不用说，“白种特性”是一个与复杂的社会现实边缘擦身而过“因此无法捕捉其复杂性的”法律范畴。正如解放者玻利瓦尔自己所说的：“我们是来美洲流尽白种血液并与其受害者育种的那些掠夺成性的西班牙人下贱的子孙。后来这种结合的私生子孙们就和被从非洲运来的奴隶的子孙们结合了。”Lynch，The Spanish-American Revolutions， p．249．我们不应轻易假设在这个克里奥主义（criollismo）（欧裔海外移民主义）中含有任何“永远的欧洲的”成分。如果我们记得在当代锡兰、印尼和菲律宾，扮演着无可置疑的社会、经济和政治角色的所有那些虔诚信仰佛教，而且说锡兰语的人叫做“达·苏萨”（Da Souzas），那些虔诚信仰天主教而说弗罗林语（Florinese）的人叫做达·西尔瓦（Da Silvas），以及那些犬儒的、信仰天主教而说马尼拉话的人叫做“斯里亚诺”（Srianos），我们就更能够承认一旦情况对了，欧洲人是可能被温和地吸收到非欧洲的文化之中的。

[4] 试与巨大的非洲移民人口的命运作一比较。奴隶制的残酷手段不只确定了他们在政治和文化上的四分五裂，也很快地排除了如委内瑞拉和西非的黑人社群是在平行轨迹上运动的可能性。

[5] 参见O．W．Wolters，The Fall of Srivijaya in Malay History， Appendix C。

[6] 参见G．William Skinnerm，Chinese Society in Thailand， pp．15–16。

[7] 出现在各地的华侨社群大到足以引起欧洲人的被害妄想症，不过到了18世纪中叶，西方人发动的反华迫害行动终于止息下来了。从那以后，这个不可爱的传统就传给了本地居民。

[8] 参见Marshall G．Hodgson，The Venture of Islam， Vol．3，pp．233–5。

[9] 面对这一切证据，竟然还有这么多欧洲学者继续主张民族主义是欧洲人所发明的 — — 这个情形令人震惊地显示了欧洲中心主义有多么根深蒂固。

[10] 不过我们要注意巴西这个具有讽刺性的个案。1808年，“葡萄牙”国王荷奥六世（Joao Ⅵ）逃到里约热内卢以躲避拿破仑的大军。虽然威灵顿将军（Wellington）在1811年就把法国人赶走了，这个移居在外的君主却因为畏惧在本国的共和派起事而在南美停留到1822年，所以从1808年到1822年间里约热内卢是一个统治范围遍及安哥拉、莫桑比克、澳门和东帝汶的世界性帝国的中心。可是统治这个帝国的是一个欧洲人，而不是美洲人。

[11] 毫无疑问，这就是让“解放者”玻利瓦尔会在某一刻曾经高呼，一场黑人 — — 也就是奴隶 — — 的叛变要“比一次西班牙的入侵糟1000倍”的原因。

[12] 参见Masur，Bolívar， p．131。

[13] 法国大革命反过来又被1791年在新世界爆发的图森·路维杜尔（Toussaint L’Ouverture）领导的反叛所平行追随。这场反叛最后促成了海地的前奴隶在1806年建立的西半球第二个独立共和国。

[14] 年轻的沃兹沃斯（Wordsworth）在1791年到1792年间身在法国，日后，他在《序曲》（The Prelude） 一诗中写下了这几段忆往的名句：

活在那破晓是无上至福，

但青春年少彷如天堂！

[15] John Lynch，The Spanish-American Revolutions， pp．314–315．

[16] 如第四章所引。

[17] Landes，Revolution in Time， pp．230–231，442–443．

[18] 参见第二章。

[19] 关于对这个转型过程的一个细致讨论，参见Hayden White，Metahistory：The Historical Imagination in Nineteenth-Century Europe， pp．135–143。

[20] 但是这个公元（A．D．）有一点不同。在断裂发生之前公元纪年还保有 — — 尽管在启蒙圈内是十分薄弱的 — — 从这个中世纪拉丁文字眼中发散出来的神学的味道。Anno Domini（拉丁文，“在我主之年”之意 — — 译者）让人想到发生在伯利恒的那场永恒闯入世俗时间（即耶稣诞生 — — 译者）的事件。在断裂发生之后，这个被缩写为A．D．的字眼遂加入了那个涵盖了一段（新兴的地质学已经对它作出显著贡献的）连续的宇宙史的（英语）方言B．C．，也就是“基督以前”（Before Christ）的行列之中。如果我们注意到佛教和基督教世界即使到今天都不曾去想象以“释迦牟尼以前”或者“我主穆罕默德从麦加逃到麦地纳（公元622年）以前”划定任何时代，也许就能判断在Anno Domini和A．D．/B．C．之间已经存在着一个多么难以见底的深渊了。这两个宗教所支配的世界都不安地将就配合那个外来的缩写字母B．C．。

[21] 迟至1951年，聪明的印尼社会主义者林通·穆里亚·西托鲁斯（Lintong Mulia Sitorus）还会这样写道：“在19世纪末之前，当白种人正在每个领域中忙碌地工作时，有色人种却仍然好梦方酣。”Sedjarah Pergerakan Kebangsaan Indonesia， p．5．

[22] 我们也许可以说这些革命在欧洲人眼中是发生在大西洋彼岸的最早的真正的重要政治事件。

[23] 然而，历史深度不是无限的。追溯到某一时点，英语就会消失在诺曼法语和盎格鲁-撒克逊语中；法语会消失在拉丁文和“日耳曼”法兰克语之中……我们将会在下面看到特定领域后来是如何被附加深度的。

[24] White，Metahistory， p．140．生于1770年的黑格尔在法国大革命爆发时已经将近20岁，但是他的《历史哲学》（Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte ）要到1837年，也就是他死后六年才出版。

[25] White，Metahistory， p．159．

[26] Jules Michelet，Oeuvres Complètes， XXI，p．268，收录在他未完成的《19世纪史》（Histoire du XIXe Siècle ）的第二册《直到雾月十八日》（Jusqu’au 18e Brumaire） 序言。我是从《元历史》（Metahistory） 一书得知这段引文的，但怀特所用的译文很不令人满意。

[27] 本句引文取自Roland Barthes，ed．，Michelet par lui-même， p．92。他的《作品全集》中收有本句引文的那册尚未出版。

[28] 相反地，在全墨西哥只有一座科尔特斯（Hernán Cortés）的雕像。这座被小心翼翼地藏在墨西哥市一隅的纪念碑是20世纪70年代末期才被那讨厌的荷赛·洛佩兹·波提又（Jo?e López Portillo）政权树立起来的。（科尔特斯于1519年4月12日率领500人抵达墨西哥，并进军内陆，打败阿兹特克人，征服墨西哥全域，开启了往后300年的西班牙统治。 — — 译者注）

[29] 无疑，这是因为他的一生有很长的时间为复辟的，或者是代用的统治正当性所苦。他拒绝向路易·拿破仑（Louis Napoléon）宣誓效忠，这令人动容地显示了他对1789年革命与法兰西的献身热情。在突然被从国家档案馆馆长的职位上免职之后，他一直到1874年过世为止都过着近乎贫困的生活 — — 不过也活得够长，以致还能亲眼目睹那个郎中（mounteb-ank）（即路易·拿破仑 — — 译者）的垮台和共和体制的重建。

[30] 勒南生于1823年，也就是米什莱诞生四分之一世纪之后，而他的青春时期大部分是在迫害米什莱的那个犬儒的官方民族主义政权下度过的。

[31] 在1983年时我就是如此理解这两句话的，唉！

[32] 参见他的Love and Death in the American Novel， p．192。费德勒从心理的以及无历史的角度，将这个关系解读成美国小说无法处理成人异性爱，及其对死亡、近亲相奸与纯真的同性情欲的着迷的一例。与其说这是一篇民族的情欲（national eroticism）的写作，不如怀疑它可能是正在发生作用的一个情欲化了的民族主义（eroticized nationalism）。在一个从一开始就严禁种族杂婚的新教社会里，男性 — 男性间的结合关系很类似于天主教容许庞大的混血人口成长的拉丁美洲的民族主义小说中所描绘的那种男性 — 女性之间的“神圣的爱”。（英语必须从西班牙语借用mestizo“混血的”这个词，就是很鲜明的例证。）

[33] Herman Melville，Moby Dick， p．71．

[34] 我们愉快地注意到《哈克贝利·芬历险记》（Huckleberry Finn ）的出版日期只比勒南召唤“圣巴托罗缪惨案”早了几个月而已。

[35] “灭种”（genocide）这个新词是相当晚近才为了这类启示录（即民族之不自然死亡）而被造出来的。

— —

(1) 荷兰人是最早来到新西兰的西方人。荷兰航海家塔斯曼（Abel Janszoon Tasman）所率领的探险队在1642年航至今日的新西兰，上岸探查时曾与当地原住民毛利族发生冲突。 — — 译者注

(2) 今阿曼共和国首都。 — — 译者注

(3) 巴士拉，伊拉克主要港口城市。 — — 译者注

(4) 劳诺克（Roanoke），北卡罗来纳（North Carolina）东北大西洋岸外的一个小岛。一群英格兰的拓垦移民在1587年7月登陆于此，但在1591年之前这批移民却神秘地消失了。 — — 译者注

(5) 西班牙文，“我们的神圣革命”。 — — 译者注

(6) 即前述之平行存在的共同体。 — — 译者注

(7) 巴黎公社（Paris Commune），1871年普法战争之后，仍旧主战的共和派巴黎市民因不满保皇派所掌握的法国政府的议和并且担心皇室复辟，遂在同年3月18日起事，自行展开市政会选举，是为巴黎公社。公社的组成分子包括共和主义者、无政府主义者和第一国际的社会主义者等。后政府军全力进剿，尤其在5月21日到5月28日之间，展开残酷镇压，史称“血腥的一周”（la semaine sanglante），巴黎公社于是失败。事变中共有20000名公社社员被屠杀，事变后有38000人遭到逮捕，7000人被流放。 — — 译者注

(8) 哈罗德，英格兰王，1047–1066年在位。 — — 译者注

(9) 明哥族印第安人（Mingo Indians）是在1750年后迁移到俄亥俄的塞讷卡族印第安人（Seneca Indians）的一支。塞讷卡族在美国独立革命战争时效命于英国人，故身为塞讷卡族一支的明哥族印第安人被称为“邪恶的”。 — — 译者注

(10) 即耶稣降生。 — — 译者注

(11) 色当（Sedan），法国东北部的城市，1870年普法战争时法军大败于此。奥斯特利兹（Austerlitz），捷克中部一城市，1805年拿破仑在此击溃俄奥联军。 — — 译者注

(12) 作者此处所指的应该是1943年的华沙犹太人区起义（Warsaw Ghetto Uprising），也就是在纳粹占领下的波兰犹太人为反抗被送往特雷布林卡（Treblinka）集中营的起义，这场起义后来因纳粹的残酷镇压而失败。而所谓“华沙起义”（Warsaw Uprising）一般指的是1944年波兰人企图推翻德国占领军的失败起义。 — — 译者注

《旅行与交通：论《想象的共同体》的地理传记》

(1)

既然从《想象的共同体》初版至今已经过了将近四分之一个世纪，我们似乎可以从这本书自身的某些核心主题 — — 如印刷资本主义，正面的、隐喻意义上的盗版，方言化运动，还有民族主义与国际主义之间不可分离的姻缘 — — 来勾勒出它出版之后的旅行史了。

就比较一般的角度而言，除了佛朗哥·莫雷蒂（Franco Moretti）在文学史的领域中所立下的卓越典范之外， [1] 关于书籍跨国界扩散的研究仍然很少。这里有一些可供初步比较反省的材料。到2007年年底为止，这本书已经在33个国家和地区之中，以29种语言的版本出版了。 [2] 会有如此广阔的散布状态，和该书的品质关系较少，而更多的是因为它原来是在伦敦以英文出版的缘故，因为英文现在扮演着一种全球霸权的、后教士时代的拉丁文的角色。（假设《想象的共同体》本来是在第拉纳以阿尔巴尼亚文出版，或者是在胡志明市以越南文出版，或者甚至在墨尔本以澳大利亚式英文出版，那么它是不太可能旅行得很远的。）在另一方面，这种翻译的扩散暗示着过去和印刷资本主义结盟，最终摧毁了教会拉丁文霸权，并且催生了民族主义的方言化运动的力量，在500年之后依然强劲。

我要在此详述那些由于许多同事、同志以及友人的慷慨协助，我所能发现的关于这些译本的事：涉及了哪些出版社，他们又是出于什么动机、运用了什么策略，还有在什么样的国内外政治脉络之中出版这些译本的。在文章的最后，我会试着提出一些初步的结论。

然而我必须先从我最原始的，而且当然是具有挑起论争意图的写作动机谈起，因为这些动机常常以没有预期到的方式影响了这本书的接受及其翻译。首先，由于若干太过复杂以至于无法在此处细述的原因，20世纪六七十年代的联合王国（UK）， [3] 是世界上绝无仅有的国家，在关于民族主义的性质和起源的一般性论题上，从不同的思考方向分别产生了由四位有影响力的犹太裔知识分子所完成的高水准作品。这四位知识分子是：保守主义的历史学家埃里·凯都里（Elie Kedourie） [4] ，启蒙的自由主义哲学家和社会学家欧内斯特·盖尔纳 [5] ，（20世纪六七十年代） 当时仍是马克思主义者的历史学家埃里克·霍布斯鲍姆， [6] 以及传统主义的历史学家安东尼·史密斯 [7] 。尽管如此，关于这个问题真正的公开辩论却要等到1977年，当苏格兰民族主义者兼马克思主义者汤姆·奈伦 [8] 出版了他那本打破因袭成见的《不列颠的崩解》之后才出现。 [9] 这位苏格兰民族主义者把联合王国 — — 盖尔纳、霍布斯鲍姆，还有史密斯都对这个国家有着强烈的情感依附 — — 描述为一个从前民族、前共和时代残留下来的老朽遗迹，因此注定要迎向和奥匈帝国一样的覆亡命运。这位修正主义的马克思主义者枪口所指向的，是在他眼中古典马克思主义对于最广泛意义下的民族主义之历史和政治重要性，那种肤浅的对待或者回避。在这本书所引发的辩论之中，我非常同情奈伦。

所以写作《想象的共同体》背后的一个重要论争意图，就是支持（当然，是“批判性地”支持）奈伦前述两个论证的立场。从我在书中专为讨论联合王国、大英帝国乃至苏格兰而保留的相当不成比例的大篇幅，就可以看到明显的（支持） 痕迹（而或许因为我从1958年以来就一直在美国生活和工作，这一点就变得更明显）：可能对很多未曾在联合王国受教育的读者而言非常难解的是，对“英国”（English）文学的过量引用和引喻；以共和主义精神进行的地方性的挑衅行动［所有联合王国的统治者都被我以一种仿佛是邻人般的方式命名（如安·斯图尔特），然而外国统治者则以传统方式称呼（如路易十四）］；还有一些如今令我感到后悔的，是对奈伦的论敌霍布斯鲍姆不友善的引述评论。

第二个论争意图是想扩大奈伦理论批评的范围，因为他的批评几乎完全针对古典马克思主义。在我看来，马克思主义无法以有深度的方式掌握民族主义本质的这个“失败”，似乎一点也不独特。完全相同的批评也可以、而且应该指向古典自由主义，以及 — — 在一个比较不那么重要的意义上 — — 古典保守主义。（这就是为什么《想象的共同体》会嘲笑无名马克思主义者之墓和阵亡自由主义者纪念碑令人难以想象的原因。）这个普遍的理论缺陷一定有一个共同原因，但是在（有别于教条主义而具有探索精神的）马克思主义之中似乎比自由主义更有可能找到这个原因。然而以这个（扩大范围的） 方式提出批评，《想象的共同体》可以同时引发具有批判精神的马克思主义者和自由主义者的兴趣，因为这本书向二者指出了从事大量真正新的思考与新的研究之必要性。所以，当一位整体而言非常友善的书评家还很生气地把这本书描述为“对于自由主义者而言太马克思主义，对于马克思主义者而言太自由主义”时，我可一点也不觉得沮丧。

第三个论争意图是想将民族主义的理论性研究去欧洲化（de- Europeanize）。这个冲动与奈伦无关，而是源于我对当时（对西方而言） 还极为遥远的印尼和泰国的社会、文化和语言的长期浸淫。尽管盖尔纳、霍布斯鲍姆以及史密斯涉及多种语言的著作具有令人惊叹的广度，然而从雅加达和曼谷的立场观之，他们仍然显得无可救药地以欧洲为中心。盖尔纳确实曾经在马格列布（Maghreb） [10] 做过研究，不过爱德华·萨义德（Edward Said）攻击他不懂阿拉伯文，这或许是正确的 — — 尽管他们之间论争的那种始终一贯的辛辣口气一点也无法让人产生景仰向上之心。 [11] 问题在于要如何在源于19世纪欧洲的浪漫幻想，也就是想象中国、日本、越南等民族已存在数千年之久的危险神话（Scylla），和巴特·夏特吉日后满怀义愤地宣称所有欧洲以外的反殖民民族主义都是“衍生性的论述”（derivative discourse）这个精彩指控的巨大漩涡（Charybdis）之间，找出一条可以安然通行的航道。 [12] 将我从这个难局之中解救出来的，是1810年到1838年这段期间在南美洲和中美洲被创造出来的多样的民族国家［尽管在（本书初稿写作的） 1983年，我既无法阅读西班牙文，也不懂葡萄牙文］。这些民族国家的多样性和它们具有世界史意义的早期历史，具有同等关键的重要性。美国和海地的“革命”先于西属美洲民族主义运动而爆发，而巴西的民族意识则在很久以后才出现。不过，美国、海地和巴西的个案都各有其明显的特异性，因此有利于我们对其提出个别解释。［几天前，曼谷的地方报纸才讥讽美国是自由（自在地自我中心的）人的土地［the Land of the Free（ly Self-Centered）］。］然而西属美洲（各殖民地之间） 却有显著的类似性，可以相互比较，而且同样重要的是，就算这些殖民地和西班牙帝国拥有相同的语言和宗教，它们却远在马扎尔人、捷克人、挪威人、苏格兰人还有意大利人起而争取独立之前，就已经为了众多共和国的独立而多次浴血奋战了。

西属美洲同时向国家之间不可比较论以及欧洲中心论的主张提出了完美的反论。这个个案使我得以在泛美洲的脉络之中，将早期美国视为另一个由欧裔海外移民领导的革命国家，而且在某些方面要比其南方的姊妹国家更反动。（不像华盛顿，解放者玻利瓦尔逐步废止了奴隶制，而且不像杰斐逊，圣马丁非但没有把他国家的原住民说成是野蛮人，反而还邀请他们成为秘鲁人。）我的印象是，（我在书中的） 去欧洲化努力事实上并没有在欧洲留下太深的印象，反而却可能让《想象的共同体》在全球南方（Global South） [13] 的读者心中变得更有吸引力。

最后一个论争的目标是美国。我所说的并不只是对双手沾满血腥的美帝介入拉丁美洲、亚洲和非洲表达敌意这么单纯的事情而已。我主要也不是对以下这个怪异事实作出反应：那就是，在《想象的共同体》出版前夜，美国各大学事实上根本没有任何讲授民族主义的课程 — — 更别说有什么课程是关于美国民族主义了，美国民族主义被视为19世纪晚期“天定命运论”（Manifest Destiny） [14] 的变种。我论争的目标，是直到今天甚至在自由派的《纽约时报》都还明显可见的那种惊人的自我中心主义（solipsism），以及对《纽约书评杂志》（New York Review of Books） 读者而言一望可知的“大国”偏见。（后来，我在其他“大国”之中发现了相同的地方主义 — — 印度、中国、俄罗斯、印尼，还有巴西。）卡尔·多伊奇（Karl Deutsch） [15] 那犬儒主义的警语 — — “权力就是毋须倾听”（Power is not having to listen） — — 回响在我的耳畔。这就是为何《想象的共同体》采用了凸显以下这些“小国”和地区，将它们置于书中前景的论争策略 — — 这些国家和地区包括匈牙利、泰国、瑞士、越南、苏格兰，还有菲律宾。

由于上述这些原因（以及其他因素），初版虽然同时在伦敦和纽约出版，但在两国所获得的回响却迥然相异。在那段遥远的岁月里，英国仍然有一个“优质媒体界”（quality press），《想象的共同体》几乎一出版就马上受到爱德蒙·利奇（Edmund Leach） [16] 、康纳·克鲁斯·奥布赖恩（Connor Cruise O’Brien） [17] 、尼尔·阿舍森（Neil Ascherson） [18] 和牙买加裔的马克思主义者温斯顿·詹姆斯（Winston James） [19] 的评论。在从来也不曾有过一个“优质媒体界”的美国，则很少有人注意到这本书。学术期刊的冷淡也并无二致。要等到20世纪90年代初期，在苏联解体，南斯拉夫瓦解，以及国内认同政治急速兴起之后，这个情况才有所改变。

第一本外语版的《想象的共同体》于1987年以《想象の 共同体》的日文书名出现在东京。译者是我过去两位颇有才华的学生白石隆和白石沙耶（白石さヤ ）。他们相信这本书将有助于在教育领域中对日本的孤立倾向，以及那种认定日本的历史与文化是如此独特，以至于任何与他国的比较都是不可能或者不相干的民间保守信念所进行的持久斗争。这个译本自身也是新颖的，因为它所遵循的是伦敦版的论争旨趣，而非其逐字逐句的字面意义。原文中许多指涉或引用英国文学的地方，被他们以极有创意的方式置换成日本文学的“对应组”（counterparts）。例如那段出自《瓮葬》（Urne-Buriall ）的长长引文， [20] 就被换成了一段《平家物语》的引文。至于东京那家有点中间偏左的出版社Libroport（リブロポ一ト ），（白石）隆在最近写给我的一封信中如此说明：“公司的负责人堤，是大亨之子，他反叛了自己的父亲，选择走上诗人和作家之路，可是在父亲过世后，到头来却还是继承了一部分父亲的事业。所以他告诉编辑们要出版好书，不要担心利润……这也是为什么这家出版社在20世纪90年代会宣告破产倒闭。”不过这家出版社总算存活得够久，因此得以目睹《想象的共同体》在大多数日本较好的大学中，成为教授民族主义的高级课程所使用的标准教科书。

从日文版到Verso发行大幅增订的《想象的共同体》第二版这四年间，出现了德文、葡萄牙文以及塞尔维亚 — 克罗地亚文的译本。那部杰出的德文译本（Die Erfindung der Nation ）是在法兰克福出版的，在它惊人的封面上是黑森林里巨大而低俗的赫曼纪念碑（Hermannsdenksmal），这座建造于19世纪的纪念碑是为纪念阿米纽斯（Arminius），一位在军事上让罗马皇帝奥古斯都和提伯里乌斯尝尽苦头的“日耳曼族”领袖。成立于1975年的独立出版社坎普斯出版社（Campus Verlag），很快就因为它所出版的关于历史与政治的严肃书籍而累积了良好的声誉。德文译本所以会那么早出现，理由之一可能是因为“优质”的《法兰克福日报》（Frankfurter Zeitung ）密切注意着英国“优质媒体界”的书评。 [21] 至于1989年的葡萄牙文译本（Na??o econsiência nacional ）则不是在里斯本出版，而是在圣保罗由阿提卡出版社（ática）出版的。这个机构有一段很不寻常的有趣历史。根据它现在网站的资讯 [22] ，这家出版社缘起于1956年，在那一年，一群进步知识分子和学者，如安德森·费尔南德斯·狄亚斯（Anderson Fernandes Dias）、华斯柯·费尔南德斯·狄亚斯·费罗（Vasco Fernandes Dias Filho）以及安东尼奥·纳瓦耶斯·费罗（Antonio Narvaes Filho）等人，发起成立了圣塔因尼斯成人教育课程（Curso de Mandureza Santa Inês）。那是巴西政治和文化生活洋溢着乐观主义和充沛创造力的时代 — — 巴莎诺瓦音乐（bossa nova）、新电影，还有第一届巴西里亚双年展的时代。到了1962年，由于教育课程的入学人数大量增加（必须印制教材） ，而且授课教授们也拥有广泛的知识影响力，于是顺势成立了圣塔因尼斯出版社（Sociedade Editora do Santa Inês）。两年后，就在推翻古拉特（Goulart）总统的军事政变爆发前不久，在安德森·费尔南德斯·狄亚斯的倡导下，决定创建一家专业经营且具有批判精神的出版社，并且命名为阿提卡，也就是古希腊文明的摇篮所在地的名称。1965年，阿提卡出版了第一批书籍，而且总算能够在其后20年的高压军事独裁统治下存活过来。1999年，这家出版社被两家性质极为接近的财团 — — 巴西的四月出版集团（Editora Abril）和法国的维凡第集团（Vivendi） — — 联合并购。过了五年，在经过一段漫长的斗争之后，四月集团 — — 最初进口迪士尼漫画，现在则出版巴西版的《时代》和《花花公子》 — — 取得了多数的股权。不过阿提卡似乎仍然享有一定的自主权。

1989年夏，我受耶鲁大学的伊沃·巴纳奇（Ivo Banac）之邀，为一场在杜布罗夫尼克（Dubrovnik）举行，以巴尔干半岛和东欧的民族主义为主题的研讨会担任提供“比较研究者”（comparativist）观点的评论人。在那里，我遇见了席尔瓦·梅兹纳里奇（Silva Meznaric），并且和她有了热烈的讨论。她是后来1990年塞尔维亚 — 克罗地亚文版（Nacija：Zami?ljena Zajednica ）的主要翻译者，也为那个译本写了一篇特别的导读。她就学于萨格勒布（Zagreb）大学法学院以及芝加哥大学；1984年，她在卢布尔雅那（Ljubljana）大学取得社会学博士学位。在那一年，她也成为伍德罗·威尔逊中心（Woodrow Wilson Center）研究员。或许她就是在那里第一次接触到《想象的共同体》。她最近写信告诉我，那时候她相信翻译这本书有助于打击日益高涨的克罗地亚和塞尔维亚好战主义与（民族） 神话狂热 — — 然后借此可以保持南斯拉夫的完整。唉！这个梦想在来年春天就破灭了。学校出版社（?kolska knjiga）当时是一家大规模的国营教科书出版社，在南斯拉夫瓦解后被民营化。然后就在最近 — — 说来真恐怖（horribile dictu ） — — 它购并了塞尔维亚最大的教科书出版社。 [23]

虽然《想象的共同体》增订版已经在1991年出版，不过到了下一年韩国的那南出版社（Nanam） [24] 却推出了一部以1983年初版内容为本的盗版译本。那南是由赵相浩在1979年成立的出版社。赵相浩本人并非政治活跃分子，但他出身于左翼知识分子辈出的“异议”地方 — — 光州。从20世纪80年代到90年代初期，那南因出版比较“通俗”的左倾社会科学教科书而繁盛一时；在此之后，它追随市场趋势，转而出版新自由主义和保守主义的书籍。《想象的共同体》似乎安然度过了这波新浪潮，因为该公司在2002年（也就是十年后）推出了一部以1991年增补版内容为本的非盗版译本（ ）。（或许是象征了当时韩国社会的典型氛围吧，这个版本的封面是一大群挥舞着旗帜的年轻人的彩色照片，他们大概是在2002年6月举行的世界杯足球赛中大放异彩的韩国足球队的支持者。）对于许多严肃的作家和出版商而言，那南向来以大量生产和快速出品，还有时而出现的粗糙编辑与拙劣翻译著称。该出版社也因未付给许多作者酬劳而恶名昭彰。 [25] 如今已转向保守立场的那南之所以会制作（《想象的共同体》的） 新版，可能是因为他们知道白石隆和白石沙耶的日文译本在商业上获得成功的缘故。在2005年短暂访问首尔期间，我偶然巧遇了迷人而谦虚的韩文版译者尹炯淑教授。她不停地为盗版的品质道歉，并且说当时她不得不在严厉的截稿日期压力下进行翻译工作。

如果说直到1992年为止，翻译的类型就地理分布而言似乎是任意而不规则的 — — 东京、法兰克福、圣保罗、萨格勒布以及首尔 — — 那么1992年之后的整个90年代可就完全不同了。在这段时间里面出现的15种译本当中，有11种译本是在1995年到1999年之间产生在欧洲的。然而最先出现（译本） 的地方，是1993年的墨西哥市（Comunidades imaginadas ）和伊斯坦布尔（Hayali Cemaatler ）。

文化经济基金（Fondo de Cultura Económica）是经济学家和外交官丹尼尔·科西欧·维勒加斯（Daniel Cosío Villegas）在1934年所设立，最初的目的是要为新近创校的国立经济学院提供西班牙文教科书，不过出版范围迅速扩大，涵盖了历史、文化、文学等主题。它从一开始就是国营企业，并且一直隶属于正式的文化官僚部门。［20世纪90年代，该基金由前任总统米盖尔·德·拉·马德里（Miguel de la Madrid）主持。］第二次世界大战后，它将自己的“帝国”扩张到阿根廷（1945）、智利（1954）、西班牙母国（1963），以及稍后的巴西、哥伦比亚、美国（圣迭戈）、危地马拉、秘鲁，还有委内瑞拉。在90年代，它的产量也是巨大的：2300种的新版书，以及5000种再版书。促使墨西哥版译本出现的动力，似乎有可能是来自大批在美国大学就学或教书的墨西哥学者和知识分子，因为这时候（1993年）《想象的共同体》已经在美国各大学的历史、人类学、社会学，还有比较文学系里像教科书般被广泛使用了。我记得在1990年前后曾受邀赴萨莫拉（Zamora）参加一个以墨西哥民族主义为主题的超大型研讨会，而我震惊地发现除了我之外唯一的一位外国籍与会者是戴维·布雷丁（David Brading） [26] — — 专攻墨西哥和秘鲁史的权威史学家，稍后他也成为整个西语系美洲历史的权威。虽然身为唯一一个不懂西班牙语的与会者令我深感困窘，不过那位年轻、实质上能操流利双语的恩里克·克劳泽（Enrique Krauze），也就是奥克塔维奥·帕斯（Octavio Paz） [27] 的左右手，却亲切地招呼照顾我。帕兹长期以来一直是对文化经济基金最具影响力的知识分子。

伊斯坦布尔的梅第斯出版社（Metis Yayinlari）的情况，就与此迥然相异了。梅第斯的前身，最初是在1983年由Verso出版社在土耳其的“代理人”慕歌·居索·苏克曼（Müge Gürsoy S?kmen）和一些左派朋友一起成立的。为了避免全体员工被逮捕的风险，梅第斯是合法登记在单一个人名义之下的，而这个人不管政权要判刑多久都愿意坦然服刑。尽管成立之初命运未卜，这家公司到了比较开放的20世纪90年代却变得非常成功，出版了土耳其小说和翻译小说［从托尔金到珀雷克（Perec） [28] ］、哲学（阿多诺、本雅明、卢卡契）、政治和女性主义理论［巴迪乌（Badiou） [29] 、阿瑞吉（Arrighi） [30] 、麦金农（MacKinnon） [31] ］、时事［奥利弗·罗伊（Oliver Roy） [32] ］，以及最近一些反全球化和反伊拉克战争运动的书籍。梅第斯的成功似乎是源自三个独立的因素：这个国家年轻且教育程度越来越高的人口，他们之中有许多人支持安卡拉政府争取加入欧盟的行动；该公司和伊斯兰教徒长期的友好关系；还有得归功于主要银行的文化政策，因为这些大银行在判断要支持哪一家出版社时，不是依据利润，而是依据出版书籍所获得的评论，而且只要该公司经营成本低于广告费用，它们就会感到满足了。 [33] 或许值得附带一提的是，在90年代后期我有时会遇到一些来自前苏联的土耳其语系共和国的学生，他们告诉我说他们最初读的，就是梅第斯出版的《想象的共同体》译本。

接着轮到欧洲本土了：瑞典（1993）；荷兰（1995）；挪威、法国和意大利（1996）；希腊和波兰（1997）；保加利亚、斯洛文尼亚、马其顿和塞尔维亚（1998）。瑞典文译本（Den F?rest?llda gemen-skapen ）是由戴达洛斯出版社（Daidalos）在歌德堡（G?teborg）出版的。戴达洛斯成立于1982年，是从学生运动之中诞生的一家很小但很受尊敬的独立左翼出版社。这是一家严肃的出版社，也出版博士论文（经由国家辅助）。它所出版的书籍在哲学领域阵容强大 — — 从古典到阿伦特（Arendt）、伽达默尔（Gadamer）、哈贝马斯、海德格尔、罗尔斯（Rawls）、还有泰勒（Taylor）。关于历史和社会分析，它则出版了马克思、鲍曼（Bauman）、布迪厄、柯司特（Castells），还有吉登斯。 [34]

荷兰文译本（Verbeelde gemeenschappem ）很有趣，不过是出于两个相当不同的原因。直到1995年，各种译本的封面一般而言都相当朴素，甚至毫不显眼。（只有日文译本使用了我硬要Verso放在封面上的那张充满玄机的殖民地时期印尼的照片。）唯一的例外是坎普斯出版社版的赫曼纪念碑，不过那当然是出于反讽的意图。然而从那时开始，创造“民族主义式的”封面却俨然成为趋势 — — 例如稍后出现的荷兰文译本，封面是精美的复制木刻版画，画面则是一家早期荷兰印刷厂的内部陈设。其次让人感到好奇的是译本诞生的方式。在20世纪70年代的某个时点，我开始和当时住在莫斯科的索尔乔诺（Soerjono）通信。

他是一位强悍、机智又古怪的印尼老共产党员，在自己国家的革命期间（1945–1949）曾经非常活跃，在独立目标达成之后进入党报《人民日报》（Harian Rakjat ）工作。或许是因为他强烈的个人主义，也或许是因为性生活上些微的不检点，他逐渐被边缘化。不过，当1965年10月1日那场“意图政变”发生之时，他很幸运地正好在北京访问。在这场政变之后，党被摧毁，而数十万党员在未受审判的情况下遭到屠杀或监禁多年。因为在“文化大革命”中的所见所闻令他感到不悦，也因为对流亡的印尼共产党员之间的派系内斗觉得不胜其扰，他设法迁居到莫斯科，在那里从事了很多年的翻译工作。后来他和一派受到克格勃支持和操控的流亡者闹翻，又经历了一次很严重而且始终无法完全复原的中风，因而在莫斯科郊外几所阴郁的退伍军人医院里待了很久。最后他被一小群在苏联首都拥有人脉关系的荷兰左翼分子救了出来，而且被带到阿姆斯特丹。他寄寓在城市边缘的一所老人院里，我曾数度到那里拜访他。由于和这位至死不屈的坚毅病人有着共通的友谊，我（在老人院） 遇到了会固定来访的独立出版商杨·梅茨（Jan Mets）。然而决定要翻译《想象的共同体》并不是一个感伤的姿态，梅茨很清楚这本书在伦敦所得到的商业上的相对成功。荷兰文译本是我首度直接参与翻译过程的译本，因为我可以流畅地阅读荷兰文，所以我坚持要在送印之前亲自检查翻译内容。出版社很不情愿地答应了，然而他们警告我说译者的英文要比我的荷兰文好多了。在第一页，我发现在下面这个句子“But，having traced the nationalist explosions that destroyed the vast polyglot and polyethnic realms which were ruled from Vienna，London，Constantinople，Paris，and Madrid，I could not see the train was laid at least far as Moscow” [35] 里面，“train”［也就是“fuse”（导火线） ］却被翻成不知所云的“铁道线”。尽管不是全部，不过出版社对我提出的一些修改建议终于还是很不热心地接受了。

挪威文译本（Forestilte fellesskap ）可能是缘起于我和哈拉尔德·波克曼（Harald B?kman）教授的友谊吧。他是一位杰出的汉学家，专研中华人民共和国与东南亚接壤国界一带的少数民族，也曾在康乃尔大学担任过几年的访问学者。他是一个非常有幽默感的人，对于那个信奉毛主义的政权及其后继者，则抱持着一种令人赞叹的冷静而毫不伤感的态度。总之，这本书是由斯巴达卡斯出版社（Spartacus Vorlag）所出版的。这是一家成立于1989年的小公司（每年出版20–30种书），和波克曼之间有着很好的个人关系。书的封面设计显示了新的趋势：美丽而色彩缤纷地再现了挪威国庆日的游行，主角则是穿着民族服饰的可爱幼童。当我问波克曼为什么像这样一个人口很少，而且多数民众都能无碍地阅读瑞典文译本的国家还会需要一部挪威文译本的时候，他笑着说：“你知道我们对瑞典人和瑞典文是怎么想的吧。我们宁可读英文原文也不愿意读瑞典文译本。不过最好还是有一部我们自己国语的译本。”

至于意大利文译本（Comunità immaginate ）的出现，可能是起因于我受邀到芝加哥发表一系列演讲时和马可·迪拉莫（Marco d’Eramo）的偶遇。迪拉莫是一位杰出的罗马知识分子，同时也是意大利（欧洲仅存的？）高品质激进左翼报纸《宣言报》（Il Manifesto ）的记者，当时他从报社休假，来到芝加哥大学撰写一本关于这个城市历史的书，后来Verso在2002年出版了这本书。我们很快就变成了好朋友，因此意大利文版和《想象的共同体》就在罗马由宣言报文库（Manifestolibri）出版。这家出版社是1991年由费尔特里耐利出版集团（Feltrinelli）所持股的《宣言报》所创立，一年只出版约四十种书而已，不过由于强调品质并且支持有才华的年轻作家，它出的书已经在大学讲堂中被广泛使用了。那令人愉悦的封面看来仿佛是从某部费里尼晚期电影中剪出的画面。这个封面是可以被解读为“民族主义式的”，不过我宁愿依循德文版赫曼纪念碑封面的精神，把它想成是反讽的。

法文译本（L’imaginaire national ）是由弗朗索瓦·盖泽（Fran?ois Gèze）主持的发现出版社（La Découverte）所发行。这是一个对翻译作品有着严肃兴趣的中型“独立左翼”出版社（每年出版80到100种书籍）。发现出版社的前身是创立于1959年的著名的弗朗索瓦·玛斯培霍出版社（éditions Fran?ois Maspero）。当玛斯培霍在1983年交棒给盖泽的时候，他同时也要求更改公司的名字。1996年正当法文版《想象的共同体》问世之际，该公司和成立于1974年，并且在法国左翼的政治与社会革新斗争中扮演了积极角色的西和出版社（éditions Syros）合并。这本书的封面是一张简朴的照片，照片中是一栋巴黎新古典建筑的断片，看起来简直像是刚刚被马尔罗（Malraux）清洗过。 [36] 反讽吗？或许吧，然而是细腻的法国式反讽。这是第一次也是唯一一次，我直接而且充满喜悦地从头到尾参与了翻译的工作。埃尔-埃马纽埃尔·多扎（Pierre-Emmanuel Dauzat），这位法国最杰出的翻译者之一不只生产了一份在很多地方都优于英文原文的文本，而且检查了原书中所有的法文引注，并提醒我其中的若干错误。多亏了他，我因此得以发现一件有趣的事情。当我对法文书名L’imaginaire natinonale （民族的想象） 表达我的保留之意时，他回答说英文的“community”（共同体） 一词隐含着社会性的温暖与团结之意，但是在法文里面并没有与此相当的语词。（法文的） “Communauté”一词［如Communauté Européenne（欧洲共同体） ］则带有一种不可避免的冷淡与官僚之感。［马可·迪拉莫后来开玩笑地写信给我，说意大利文的“communità”一般意指药物上瘾者勒戒的中途之家。］。

波兰文（ ）和希腊文的译本出现在1997年。波兰文版是由记号社会出版学院（Spo?eczny Instytut Wydawniczy Znak）在克拉科（Kraków）而非华沙出版的。关于这家学院我所知不多，只知道它是一家颇受好评的出版学术性书籍和小说的出版社。

然而希腊文版（Phantasiakés Koinótites ）可就是另一回事了。奈弗利（Nepheli）出版社是由已故的自由左翼知识分子雅尼斯·都维查斯（Yannis Douvitsas）在帕帕多普鲁斯 — 爱奥尼底斯（Papadopoulos-Ioannides）军事政权垮台（1974年）几年以后所创立的。这是一家小而卓越的出版社，主要专注出版小说和精心翻译的人文学科与社会科学类作品。除了书籍之外，它也出版三种期刊：《诗学》（Poiesis ）、《哲学》（Cogito ）和《历史学》（History：A Review of the Past and Other Stories — — 以英文印行）。《历史学》的精神导师一直是雅典大学的安东尼斯·里亚科斯（Antonis Liakos）教授，他先后在萨洛尼卡（Salonika）和罗马（他在那里进行意大利统一的研究）接受学术训练，1989年左右再赴伯明翰，并且在那里加入了历史唯物论研究群（Historical Materialism Group）。 [37] 当时，民族主义研究已经因为撒切尔主义的成功而被列入研究群的日程表之上。奈弗利也出版卡洛·金斯伯格（Carlo Ginsburg） [38] 、纳塔莉·齐蒙·戴维斯（Natalie Zemon Davis） [39] 以及其他人的作品。这些书所针对的对象，是人文学科与社会科学领域的学生和年轻学者。然而正如它那嘲讽的副标题所暗示的，《历史学》也有一个明确的政治目标，就是要“找希腊民族三千年史这个稳固意识形态的麻烦”。 [40]

照希腊文版译者波西蒂·汉扎鲁拉（Pothiti Hantzaroula） [41] 的说法，20世纪90年代初期民族主义者举行一系列游行主张马其顿之名属于希腊所有的时候，她开始动了翻译《想象的共同体》的念头。出版这本译本的目的，是要确立一个反对的声音，以及关于希腊民族如何被创造出来的一种另类思考方式。尽管这本书是提供给一般大众阅读的，然而主要对象还是大学生，因为当时大学里面的历史课程还受到19世纪浪漫主义的强烈影响。 [42]

一件具有启发性的事是，《历史学》批判的对象不是传统的希腊右派，而是主要的左翼政党，这些政党至少从20世纪90年代初期起就越来越喜欢宣传自己是“三千岁的希腊民族”，甚至是东正教的捍卫者。里亚科斯教授注意到，就《想象的共同体》这个特定个案而言，（左翼政党） 指控《历史学》是在提倡、出版、教授一本错误百出的希腊史资讯与唯心论倾向的书，而且这本书对于缔造出现代民族的经济转型没有充分着墨。 [43]

或许我们可以说，随着这个希腊文译本的出现，一个“时代”终结而另一个新的时代开始了。90年代中期，乔治·索罗斯（George Soros）召集了一群学者和图书馆员，要求他们起草一份人文学科和社会科学领域中一百本（最近出版的）最重要著作的清单。 [44] （幸或不幸的是，《想象的共同体》名列最终选择之中。）他的计划是要提供部分补助给前东欧共产党国家和苏联解体后诞生的共和国的出版社，让它们去翻译这些著作。从这个有着庞大资金为后盾的跨国性努力之中，产生了以下几种《想象的共同体》译本 — — 1998年的斯洛文尼亚文版（Zami?ljena skupností ）、马其顿文版（Zamisleni zayednistí ）、塞尔维亚文版（Natsia：zamislenja zayednista ）和保加利亚文版（Vobrazenije obshchností ），2001年的罗马尼亚文版（Comunitǎti imaginate ）、俄文版（Voobrazhayemie soobshchestva ）和乌克兰文版（Uyavleni spilnoti ），以及2002年的立陶宛文版（Isivaizduojauios bendruomenés ）。

这场努力奋战涉及的（地理） 范围是如此之广，因此值得我们中断一下本文直到目前为止一直使用的严格年表式叙事顺序。

幸运的是，索罗斯的开放社会学院（Open Society Institute）所推动的这个翻译计划的负责人雅娜·热诺娃（Yana Genova），自己就是《想象的共同体》保加利亚文版的译者。最近，她很亲切地向我做了这些说明：

开放社会学院的翻译计划……约开始于1994年，目的是为高等教育的更新，以及为支持对社会和政治议题的一种具有知识基础的公共讨论，提供社会科学最基本著作的东欧本地语言译本。最早是1995年在罗马尼亚和保加利亚开始办理奖助金申请与评比，接下来几年也在其他各国迅速开办。开放社会学院已经为近2000种译本花了大约500万美元。推荐书籍的清单……是给出版社参考用的，它们也可以提出人文学科领域的其他书籍……奖助金支付全部出版成本的三成到八成，多寡则视不同国家的情况而定。这个计划对各国所产生的影响并不相同，因为各国的书籍出版量差异很大，而且也不是每个地方都执行得很好。然而我可以充分自信地说，这个计划对于人文学科和社会科学从过去到现在在这个区域被教授的方式，产生了巨大的影响。例如，在保加利亚和乌克兰主要大学的11个学科开列的阅读书单里，由这个计划所支持的翻译作品便占了全部书目的40％……所有（出版你的书）的出版社都是20世纪90年代初期创立的小型（二到十名员工）独立公司。它们出版学术性书籍，而且大多是依赖像索罗斯这样的私人捐赠者，像法国文化协会这样的外国政府机构，还有 — — 在最近 — — 欧盟的文化事业计划的资助而存活。

关于这些译本，除了雅娜·热诺娃所慷慨告知者之外，我尚未得到更多的资讯。斯洛文尼亚文版是由人文研究（Studia Humanitatis）所出版，马其顿文版是由文化出版社（Kultura）出版，塞尔维亚文版是由柏拉图知识文库（Biblioteka Episteme Plato）出版，保加利亚文版是由批评与人文主义出版社（Kritika i Humanizm）出版，罗马尼亚文版是由综合出版社（Integral）出版，俄文版是由经典出版社（Kanon-Press）出版，乌克兰文版是由批评社（Kritika）出版，立陶宛文版则是由白色平原出版社（Baltos Lankos）出版。关于这些出版社我只有一些资讯。批评与人文主义是1991年在索菲亚创立的独立公司，如今已成为保加利亚唯一专门发行人文学科与社会科学书籍的出版社。它的主要目标是出版许多译作（似乎主要是法文作者的作品）以支持“这些学科内部的多元主义气候”。由于塞尔维亚文版显然是以西里尔文字（Cyrillic script）的形式脱胎于1990年在萨格勒布出版的塞尔维亚 — 克罗地亚文版，这两家出版社之间可能有一些财务上或其他方面的关系。俄文译本有一段奇妙的历史。一部很糟的，而且可能是盗版的译本确实在1998年由经典出版社所出版。这是由莫斯科的基础社会学中心所创立的《人的境况》（Conditio Humana）丛刊系列中的一册，这个系列还出版孟德斯鸠、柏克（Edmund Burke）、马克思、韦伯、柏格森（Henri Bergson）和施密特（Carl Schmitt）的作品。后来这本书被全面而专业地重译，然后“在开放社会学院的协助下，被纳入该学院的超大型计划‘普希金图书馆’中”，而由经典出版社在2001年合法出版。值得附带一提的是，所有这些“索罗斯”译本的封面都是简单素净的，完全没有向商业营销或明显的民族主义想象让步。

与此同时，21世纪初期的西欧则出现了一些有趣的《想象的共同体》变异种版本（variations）。2001年，有着迷人而难解的“后现代”封面的丹麦文译本（Forestillede faellesskaber ），在罗斯基尔德大学出版社（Roskilde Universitertsforlag）问世。这是第一部由大学出版社出版的《想象的共同体》译本。译者是精力充沛的年轻教授拉斯·简森（Lars Jensen），当我问他既然已经有了挪威文版和瑞典文版，为什么还需要一个丹麦文版时，他的回答和哈拉尔德·波克曼差不多。事实上他是这么说的：“没错，我们是读得懂这些译本，不过我们应该拥有我们国家自己的译本。”2003年，米洛斯拉夫·荷洛奇（Miroslav Hroch）把《想象的共同体》捷克文译本的头两章放进他的论文选辑教科书《民族与民族主义的诸家观点》（Pohledy na narod a nacionalismus ）之中。这本教科书是由普隆（Plon）“社会学”出版社在布拉格出版的。2005年，加泰罗尼亚文译本（Comunitats imaginades ）出现了，这是由艾弗斯出版社（Editorial Afers）和瓦伦西亚大学合作出版的。同一年，里斯本的70出版社（Edi??es 70）在最初那本不是很好的圣保罗版葡萄牙语译本出版16年后，出版了一部杰出的译本。然而拜巴西愚蠢的“外文”书关税政策之赐，巴西人必须付出大幅增长的高价才能拥有这部新译本。最近，在2007年，乔·库尔提（Joel Kuortti）的芬兰文译本（Kuvitellut Yhteis?t ）也由独立的知识型出版社法斯塔派诺（Vastapaino）出版了。

现在只剩下1998年之后在欧洲以东出版的几个译本的故事需要简短讨论一下了。在1999年，不同的译本分别出现在台北、特拉维夫以及开罗。中文繁体版的译者是吴叡人，追随着白石隆和白石沙耶（翻译本土化 ）的脚步，这位译者在译稿中加入了大量的解释注脚，并且写了一篇长长的学术性导读，从而将原书意图的“联合王国内部论争”（UK polemic）转化成对今日台湾年轻人而言具有相关性的思考论题。出版者是时报出版公司，台湾最大的商业出版社。

希伯来文译本（Qehiliot madumaynot ）是在以色列开放大学（Open University of Israel）的赞助下出版的，目的是介入公共讨论，批判流行的犹太复国主义 — 右翼政党联盟的正统意识形态。这个译本收录了一篇由阿兹米·毕夏拉（Azmi Bishara）所写的导读。他是以色列最重要的巴勒斯坦族裔政治人物，同时也是一位研究马克思和恩格斯的学者，当德意志民主共和国还存在的时候，他在耶拿（Jena）大学完成了博士学位。很妙的是，这个译本的封面设计看起来像是一幕圣诞时节佛蒙特（Vermont）的雪景。然而阿拉伯文版（Al Jama’at Al Khayaliah ）却有着完全不同的起源和意图。联合国的一些报告指出，“阿拉伯世界”所出版的翻译作品数量远低于地球上其他地区，或许是受到这些报告的刺激，埃及教育部辖下的最高文化会议（Majlisal’Ala lil-Thaqafah）在1995年展开了一项大规模的翻译计划，由嘉伯·艾斯富（Gaber Asfour）博士主导。该计划在成立后的十年间，已出版了上千种翻译书籍（发行量通常是1000册），包括聂鲁达、卢梭、托洛斯基、佩索亚（Fernando Pessoa）、卡夫卡、艾略特、黑格尔、萨特、伍尔芙、福柯、卡瓦菲（C．P．Cavafy）、乔姆斯基与弗洛伊德本人的作品，以及针对这些作者的论著。一开始大部分是盗版书，包括《想象的共同体》（第81号）在内。这些书以低廉的补贴价格贩售，而且几乎在整个埃及境内都可以买到。由于这个计划非常成功，所以有可能即将成为最高文化会议底下的常设部门。

在印尼苏哈托政权垮台之后（1998年5月），审查制度大体上已经废止了。数十家有好有坏的出版社遂如雨后春笋般出现，其中有许多专门重新出版长期被禁或者官方故意造成绝版的书。当我在暌违27年后首度被允许重返印尼时，很快就发现在日惹（Jogjakarta）的一家恶名昭彰的无耻出版社Pustaka Pelajar已经仓促推出盗版的《想象的共同体》译本了。这家出版社专靠这个大学城的学生的好奇心和无知来赚钱。我成功地迫使他们回收这本书，不过不是为了金钱上的理由，而是因为翻译品质实在太糟糕了。靠着过去几位学生的协助，以及来自福特基金会雅加达办公室的补助，一部重译的新版本终于在2001年出版了（Komunitas-Komunitas Terbayang ）。我从吴叡人的翻译中得到启示，在这个译本中用口语的印尼文加了很多补注，以便协助学生了解书中许多英文读者一望即知的隐喻和指涉（allusions and references）。这次的出版社是INSIST，一个专门从事资讯自由议题的进步非政府组织（NGO） — — 唉！时至今日，它却已因内部派系冲突而陷入停滞状态了。

值得一提的是，当我想为马尼拉最大的出版社安维尔（Anvil）2003年在菲律宾出版的廉价英文版提供同样的协助时，却遭到义正辞严的拒绝。可不是吗？受英文教育的菲律宾学生当然会懂得书中提及的所有事情了！

现在已近完稿的泰文版是一群进步而具有批判精神的教授的集体创作，他们之中有几位是我以前的学生。在逐章检查译稿时，有一件事情令我非常惊讶。由于泰国王室拥有如此独特的光环，所以我预期到译者们在描述泰国古今诸王的任何活动时，都会遵照（官方 ）要求使用特殊的“封建”语汇。然而我不曾预想到的是，他们会把同样的特殊语汇也应用到所有的外国君王，包括像伦敦的征服者威廉、巴黎的弗朗索瓦一世、维也纳的弗朗茨二世以及柏林的威廉二世等这些令人生厌的人物。我提出了反对意见，指出《想象的共同体》整本书的精神是共和主义的，而且我在处理书中所有君王时几乎都是语带反讽和敌意的，然而这个反对意见马上就被否决了。“你不了解我们的传统和我们的处境。”带着既好笑又疑虑的心情，我期待着这本可能会被看成是第一部“保皇版”（royalist）《想象的共同体》译本的出现！ [45]

在如此残缺不全的证据基础上，我们又似乎能够得到什么确切的初步结论呢？

地理分布。 除了开放社会学院在20世纪90年代后半期为东欧和前苏联发动的联合翻译计划这个例外之外，很少证据能够证明一个起源于“西方”，后来终结于前 第三世界（ci-devant Third World）的阶段性时间层级序列（graded time-hierarchy）确实存在。在《想象的共同体》初版问世之后的最初十年间，我们找到了两个西欧版本（德国和瑞典），一个东欧版本（南斯拉夫），两个拉丁美洲版本（巴西和墨西哥），两个亚洲版本（日本和韩国），以及一个近东版本（土耳其）。欧洲语言译本的大量涌现是从90年代后半期才开始的。就我所知，所有这些译本都是以英文原文为本，并非根据先前出版的区域性或殖民霸权国家语言译本，而这显示了英语在全球的非凡优势。

与此同时，如果我们考虑到那些有着大量口头使用者，以及在一个地区性差异的较小范围内有大量读者的语言时，（若干语言译本的 ）缺席就变得很显眼了。最明显的例子是有着数以百万计阅读乌尔都文（Urdu）、印地文（Hindi）、孟加拉文、塔米尔文（Tamil）等语言人口的（印度 ）“次大陆”。之所以造成这个空白，必然要归因于英国殖民的遗泽。或许会让人感到吃惊吧，英国殖民统治的结果是，即使到了今天英文仍然是“国家层次”的教育与思想论述的支配性语言。第二个例子是非洲（如果我们认定埃及地处近东的话）。比方说，并没有斯瓦西里文（Swahili）、阿姆哈拉文（Amharic）、沃洛夫文（Wolof）或者豪撒文（Hausa）的译本。 [46] 或许我们可以以在大多数非洲国家中，前殖民者的语言（法文、英文及葡萄牙文）享有官方和高等教育语言地位的事实为由来解释这个空白。然而（前殖民者的 ）语言支配现象本身，就需要从非洲大陆各国在独立后动荡不安的经济、社会与政治条件来加以解释。越南文译本的付之阙如可能只是暂时的，因为这个急速发展的国家会从30年的恐怖战争所强加的思想隔离中挣脱而现身（于世界思想的舞台 ）。最奇怪的个案是西班牙母国（Mother Spain）。在经过15年的等待之后，她依然尚未效法葡萄牙迎头赶上其巨大的美洲殖民地（巴西 ）的决定。在另一方面，西班牙却也是唯一一个已经出现“次民族的”（sub-national）语言译本（加泰罗尼亚文）的国家。

出版社和读者。 我手头并不完整的资料透露了一些非常惊人的模式。首先，只有一家出版社（墨西哥的文化经济基金）的历史可以追溯到第二次世界大战之前；绝大多数都成立于过去30年间 — — 或者应该说，成立于让整个世界陷入骚动不安的“漫长的20世纪60年代”刚结束之后。其次，我们可以清楚地看到这些出版社多数是中小规模，而且在不同程度上具有独立性格。这种独立性必须从三个角度来观察。只有在墨西哥、南斯拉夫、埃及和中国大陆的个案中是国营出版社。另一方面，只有在中国台湾的个案当中我们才看到一家大规模的私营商业出版社，此外也没有任何庞大的跨国集团介入的个案。或许让人更惊讶的是，尽管《想象的共同体》读者群具有特定属性（对此下文将有较多讨论），但大学出版社却相对少见：可以看到的只有以色列开放大学、罗斯基尔德大学、瓦伦西亚大学，或许还可以加上克拉科的记号社会出版学院。第三，就可明确辨识者而言，各出版社的政治倾向主要涵盖了从（政治意义上的）自由派到不同类型的独立左翼。或许我们可以说，如果考虑到Verso的政治立场和我个人的政治偏好，那么会出现这样的模式并不让人惊讶。

诚如前述，《想象的共同体》最初以那样的形式出现，所针对的主要是联合王国，其次是美国受过良好教育的一般大众。这本书并不是从我自己的学术专业领域（那是“政治学”）或其他任何学科的角度出发，或者说是为了这个学科或其他任何学科而写成的。我也尽力确保它不夹杂任何学术专业用语。我当时一点也没有想到这本书会变成大学用的教科书，然而大体上不管是英文原文还是译文，成为大学教科书已经是它的命运了。不过我们不应该用一种过于盎格鲁 — 撒克逊的方式来理解这个命运。在世界上很多地方，学生和他们的老师扮演着远比英国和美国的师生更为重要的政治与社会角色，而且这种角色总是带有某种程度的典型的反对性格。然而这个角色的出现是相当晚近（20世纪初期）的事 — — 这是为什么“学生”只有零星出现在《想象的共同体》中的一个原因。

在试图找出为何《想象的共同体》结果会那么广泛地，而且相当迅速地以“教科书”的姿态被翻译出来的原因时，我发现了以下几个最可能的答案。

首先，原来它的论争攻势具有意想不到的广泛魅力。在20世纪80年代，它是唯一一本旨在对抗欧洲中心主义，而且运用了非欧洲语言材料的民族主义历史的比较研究。它也是唯一一本明显地偏好（在地理、人口或者世界政治影响力上的）“小国”的民族主义论著。在世界上很多地方的大学教师和学生，如果他们有一点政治献身的热情，通常会属于左派或者同情自由左派，而且对于《想象的共同体》所意图达成的目标有着开放的态度。这本书虽然以英文写成，然而它的矛头却有部分对准了英国和美国帝国主义，这可能也是原因之一。然而其次，通过提出“想象的共同体”这个概念，《想象的共同体》这本书以一种吊诡的方式将一种对所有民族主义者都具有吸引力的有机社会连带（gemeinschaft）和某种令人不安的事物并置在一起了。这种令人不安的事物，既非如“独角兽”一般是“空想的”，也不像“电视机”一样是理所当然“真实的”，而是某种类似包法利夫人和葵克（Queequeg） [47] 那样的东西 — — 只有在福楼拜和梅尔维尔开始为我们想象着他们的时候，他们才开始存在。这个论式打开了一扇大门，使人得以对大多数当代国家中那种经由大众传播和国家控制的教育机构而被广为宣传的“自古以来的”民族主义做批判性的评价。以同样吊诡的方式，《想象的共同体》既明显同情很多型态的民族主义，但却又刻意地漠视民族主义者所挚爱的特定民族主义神话，而只对民族主义意识的一般类型学表达较高的兴趣。最后，这本书试图将某种历史唯物论与后来被称为论述分析（discourse analysis）的方法结合在一起 — — 马克思主义的现代主义与后现代主义一词尚未出现之前的后现代主义（postmodernism avant la lettre ）之联姻。我想这有助于解释1995年以后出版的不同译本封面的图像学。这些封面图像通常可以解释为天真的，或者反讽的（挪威相对于意大利？）。

对于渴望开发学生们进步而具有批判精神之公民意识的教师而言，《想象的共同体》另一项有利于教学之处就是这本书所采用的那种不寻常的比较方式：美国是和委内瑞拉而不是和英国并列，挑起日本和沙俄与英帝国（Imperial Ukania） [48] 而不是日本和儒教亚洲近邻如中国之间的对立（对比），让印尼和瑞士而不是和马来西亚哥俩好。对于想要打倒天真的民族例外论（national exceptionalism）和虚伪的“文化 — 区域的”陈腔滥调（如恶名昭彰的“亚洲价值”论之流）的教师们而言，这样的比较是有用的。

刺激。 在许多个案之中，促成翻译的原始刺激来自何处是难以确认的。可以确定的是Verso并没有特别鼓励翻译，而那些由我过去的学生所做的翻译（日文、印尼文和泰文）都是自发的，并非出于我的主导。

在一个比较不重要的意义上，这样的模式似乎是在支持《想象的共同体》用“盗版” — — 强调地方主导而非外部强制或盲目的模仿 — — 的隐喻来描述民族主义以不同形式在全球快速扩散的过程。不过在可以清楚辨认刺激来源的个案中，开放社会学院试图将东欧和前苏联加盟共和国的政治文化朝自由多元方向改造的大规模运动，无疑是最明显的。曾经在美国和英国待过一段时间的教师和学生们当然也扮演了一定的角色，因为在那两个国家，《想象的共同体》从20世纪90年代初期起就已经成为普遍使用的教科书。然而最具启示意义的个案，是那些怀抱着超越了即时教育目的之意图的翻译者和出版社。1990年的塞尔维亚 — 克罗地亚文译本会出版，是因为席尔娃·梅兹纳里奇和她的同志们希望这本书能够对那场试图挽救“南斯拉夫”使其免于血腥自我毁灭的斗争有所助益。而正如我们在前面看到的，希腊文译本是要抑制针对“马其顿”的愚昧地方沙文主义，并且批判左翼诸政党本质上属于右翼民族主义立场的懦弱或无耻作为。同样，以色列开放大学那部收录了由一位知名的巴勒斯坦裔以色列人所写的导读的希伯来文译本，也是对于在右翼政党联盟统治下国家持续倒向种族隔离制的一种抵抗。无疑，加泰罗尼亚文版也试图要协助加泰罗尼亚获得在一度曾有“诸西班牙”（Las Espa?as）美称之西班牙王国境内的最大可能的自治权。 [49]

转型。 如俗谚所云，作家在他/她的书出版，进入公共领域的瞬间就失去了这本书。然而没有什么比面对一部被译成了原作者不懂的语言的书，更让人全面感受到这句谚语令人悲伤的力量了。他，或者她，并不知道这本书遭遇了什么命运：误解、扭曲、逐字逐句直译、增加、删减，或者创造性的改写、具有诱惑力的重新诠释、被更动的重点以及比原文更美丽的文体。因此，起初我对德国和墨西哥的译者完全没有和我沟通，以及荷兰文译稿直到最后一刻才送到我手上感到有点生气。我那时相信这本书还是“我的”，而且忘记了那句带有嘲弄意味的箴言“traduttori，traditori”：翻译必然是有用的背叛。我在和皮埃尔-埃马纽埃尔·多扎之间一段长期而温暖的通信过程中学到了一课。虽然英格兰和法国是近邻，但是将法文译成英文是出了名的困难，反之亦然。法文版中有着我连做梦都想不出的优雅文字，还有一些对原文的重新处理，这些重组过的字句让我看到了自己“真正”想说但却无法适当表达的东西。通信本身也是一个教育过程，而关于这点最具象征性的例证是，我发现了community一词在拉丁语特性的表象之下隐藏着和日耳曼语的gemeinschaft的派生关系，还有法文imaginé无法传递英文imagined所蕴含的种种悲伤严肃的可能性。我所学到的最后一个教训来自那本被偷译的最初的印尼文版。印尼文是英文之外唯一一种我能够完全运用自如的语言。很快发现那个译本中有许多不知所云的段落之后，我展开两三个月的密集工作，一行一行进行“更正”。工作成果是一个我认为在概念上对印尼学生而言变得非常容易理解的版本；然而它读起来依然死气沉沉，毫不生动，因为我并没有充分背离原文。英文那种精致复杂而能表达微妙差异的动词变化体系，还有它对主动的、“支配的”（imperial）语态的典型坚持，在优雅的印尼文里面是见不到的。印尼文倾向被动语态，而且还蒙上天赐予一个无法翻译的动词字首ter，一旦在文章中使用了这个动词字首，行动的主体与客体之间的对立轴线就会消失在语意的迷雾之中，所描述的场景则变成纯然机遇与偶然的产物，反而与行动无关了。优美的印尼文至今仍然充满了正式英文中早已消失的口语性（orality） — — 这是为什么英文化的印尼文学术写作就算写得出来，也还是要比英国或美国的这类写作显得更难看。正因如此，最初我才会高兴地用一种能够引起注意，但却不会激怒、困惑或者惊吓读者的日常性语言来为这本书加上解释注脚。然而到了最后，我了解到我正在假装自己是印尼人（impersonating an Indonesian），正在用一种小规模的自我盗版（self-piracy）来打击主要的“盗版”，而且徒劳无功。“我不该再做这些事情了，”我告诉自己，“这根本就是政治腹语术 [50] ，而且等于是在用一种非商业性手法保护美国人对‘知识’（！）产权的荒谬坚持。”这是为什么当我在检查“保皇版”的《想象的共同体》泰文译本时，就已经决定要做一个翻译的叛徒。《想象的共同体》已经不再是我的书了。

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注释：

[1] 佛朗哥·莫雷蒂（Franco Moretti，1950 — ），意大利籍文学史家与马克思主义文学批评家，现任斯坦福大学英文系教授，以研究欧洲小说著称。安德森此处所指的应为莫雷蒂名著《欧洲小说地图》（Atlas of the European Novel， London：Verso，1998）。在该书中，莫雷蒂将近代欧洲小说之兴起与民族国家之兴起联系起来，并探讨小说与地理之关系（包括小说人物出身之地理分布，以及小说之跨国翻译流布等主题）。此外，莫雷蒂也经常为《新左评论》撰稿。 — — 译者注

[2] 除了简洁的优点之外，《想象的共同体》还让如今快要被那些吸血鬼般的陈腔滥调完全吸干了气血的两个字眼（即“想象的 ”和“共同体 ”。 — — 译者注）安详地咬合在一起（因而产生了新意 ）。

[3] 联合王国（United Kingdom），正式名称为大不列颠与北爱尔兰联合王国（United Kingdom of Great Britain and Northern Ireland），即通称之英国。安德森的英文原文一贯使用UK而非England（英格兰），固有其细致区隔民族（英格兰）与国家（英格兰、苏格兰、威尔士与爱尔兰等多民族之联合王国）之用意，然中文“英国”之通称已沿用成习，故以下将从上下文语意判断，有时直译为“联合王国”，有时则译为通称之“英国”。 — — 译者注

[4] 埃里·凯都里（Elie Kedourie，1926–1962），出生于巴格达的犹太裔英国中东史专家，长期任教于伦敦政经学院。凯都里是著名的保守主义者，支持大英帝国。他在1961年出版《民族主义》（Nationalism， New York：F．A Praeger，1961），从思想史角度批判民族自决原则之谬误及其流恶，引发在伦敦政经学院社会学系任教的盖尔纳之反论，批评该书论证过于唯心，无力从社会学角度解释民族主义之起源与散布，并提出他著名的早期工业化论试图取而代之。凯都里则回应指出盖尔纳的社会学解释是化约了复杂史实的“唯经济主义”（economism）。 — — 译者注

[5] 欧内斯特·盖尔纳（Ernest Gellner，1925–1995），东欧犹太裔英国哲学家、社会学家与社会人类学家，出生于巴黎，童年在布拉格度过，1939年为避祸纳粹举家迁移至英国，后来在牛津大学巴利奥学院专攻哲学。曾任教于爱丁堡大学（道德哲学）、伦敦政经学院（社会学系）以及剑桥大学（人类学系）。1993年，盖尔纳返回布拉格，在金融闻人索罗斯（George Soros）创立的中欧大学（Central European University）任教，并在该校设立民族主义研究中心（Center for the Study of Nationalism）。盖尔纳在他1964年的名著《思想与变迁》（Thought and Change ）中首度提出他关于民族主义兴起与扩散的社会学理论，这个理论后来在1983年的《民族与民族主义》（Nations and Nationalism ）一书中获得更完整的发展。盖尔纳主张以早期工业社会内部对同质性的功能需求，以及区域间不均衡的发展（工业化）来解释民族主义之兴起与扩散。盖尔纳这个融合了马克思主义、现代化理论和结构功能论的一般理论，在20世纪80年代以后与安德森的《相象的共同体》对峙，成为当代民族主义理论的两大典范。 — — 译者注

[6] 埃里克·霍布斯鲍姆（Eric J．E．Hobsbawm，1917 — ），犹太裔英国马克思主义历史学家，出生于埃及亚历山大，在维也纳度过童年，1933年移居英国，在剑桥大学国王学院取得历史学博士学位，长年任教于伦敦大学伯贝克学院（Birkbeck College），现任该学院荣誉院长。作为史家，霍布斯鲍姆的代表作为著名的三部曲 — — 《革命的年代》（1962）、《资本的年代》（1975）和《帝国的年代》（1987），而这三部曲所构成的“漫长的19世纪”同时也是他观察民族主义兴起的主要历史脉络。1990年，霍布斯鲍姆出版了他的民族主义论名作《1780年之后的民族与民族主义》（Nations and Nationalism Since 1780，Cambridge and New York：Cambridge University Press，1990）。

[7] 安东尼·D．史密斯（Anthony D．Smith，1933 — ），犹太裔英国社会学家，牛津大学、伦敦政经学院毕业，长期任教该校，现任该校民族主义与族群研究名誉教授。史密斯曾受教于盖尔纳，但反对乃师之民族现代起源论，提出折中观点，主张民族乃是在既有族群（ethnie ）基础上经历现代化之转型而形成。1995年10月，史密斯与盖尔纳针对此一问题在英国沃里克大学（The University of Warwick）进行了一场著名的辩论，史称“沃里克辩论”（The Warwick Debate）。史密斯日后将自己的论证发展为民族主义研究之“族群象征主义”（ethnosymbolism），并创办期刊《民族与民族主义》（Nations and Nationalism ），担任该刊总编辑。史密斯关于民族主义的相关著述甚丰，最具代表性作品为《民族的族群起源》（The Ethnic Origins of Nations ，Oxford and New York：Blackwell，1986）。 — — 译者注

[8] 汤姆·奈伦（Tom Nairn，1932 — ），苏格兰民族主义者与马克思主义理论家，与佩里·安德森（Perry Anderson）同为战后不列颠新左翼之重要思想家，20世纪70年代起即主张欧洲整合，1977年他将发表于《新左评论》的文章结集成《不列颠的崩解》（The Breakup of Britain：crisis and neonationalism ，London：NLB，1977）一书，运用马克思的“资本的不平均与合并的发展”定律解释苏格兰民族主义之兴起并预测联合王国之崩解。奈伦的民族主义理论对同属《新左评论》知识集团的本尼迪克特·安德森影响甚深，《想象的共同体》书中随处可见他与奈伦对话之痕迹（第一章至第六章，以及新增之本章）。 — — 译者注

[9] 凯都里出生于巴格达，盖尔纳来自布拉格，而霍布斯鲍姆的母亲是维也纳人。或许是因为自己的出身，凯都里对近东，以及近东以外的（亚非）地区有兴趣。他讨论亚洲和非洲民族主义的书出版于1970年［《亚非地区的民族主义》（Nationalism in Asia and Africa， New York：The World，1970） — — 译者注］。盖尔纳第一篇讨论民族主义问题的文章部分是对凯都里的回应。霍布斯鲍姆论民族主义的大著直到1990年才出版，不过他1977年秋就在《新左评论》上攻击奈伦的论点，同时也是促使米洛斯拉夫·荷洛奇（Miroslav Hroch）论中东欧民族主义运动的权威性比较研究在盎格鲁 — 撒克逊世界为人所知的主要推手。

[10] 非洲西北部地区之统称，公元8世纪摩尔人（Moor，游牧的贝伯人与阿拉伯人之混种后裔，信仰伊斯兰教）支配时代曾扩及西班牙，现在一般指涉包括今日之摩洛哥、阿尔及利亚以及突尼斯等国之地区。 — — 译者注

[11] 凯都里当然熟悉阿拉伯文，然而他的著作并未很清楚地显示这点。他1970年出版的那本书主要是亚洲、非洲民族主义知识分子文本的选集，附有他自己写的一篇广泛而严厉的导读。

[12] 这句话的意思是，如何在盲目信仰民族主义神话的“神圣疯狂”和彻底否定民族主义的犬儒主义之间，找到一条既能解构神话，但也承认民族主义现象具有一定自主性的中间路线。在希腊神话中，Scylla和Charybdis是分别住在意大利梅西纳海峡两端的两个女妖，前者有6头12足，后者则化身为巨大漩涡，由于海峡甚为狭窄，航行经过的水手无论靠近哪一端都有被吞噬的危险。英文“between Scylla and Charybdis”一语即典出于此，意指进退维谷。安德森使用此一典故，旨在描述19世纪式的民族主义意识形态和夏特吉所代表的当代左翼反民族主义论两者都过于极端，因此同样危险，有如Scylla和Charybdis一般，而如何在两个相互对峙，但又紧密相邻的危险观点之间找出一条真理的安全航道，则构成了民族主义研究者的重要挑战。由于19世纪浪漫主义对民族之古老起源的想象，在当代社会科学主流见解中已被认定为近代民族主义所创造之神话，目的是动员群众情感，故此处结合希腊神话原始语意与当代社会科学见解，将Scylla译为“危险神话”。关于夏特吉对民族主义的见解，参见他的《民族主义思想与殖民地世界 — — 一种衍生性的论述》［Nationalist Thought and the Colonial World：A Derivative Discourse， Minneapolis：University of Minnesota Press，1993（1986）］。 — — 译者注

[13] 在20世纪80年代盛极一时的发展社会学（特别是左翼的依赖理论）语汇中，“南方”（the South）指涉亚洲、非洲与拉丁美洲等地域之开发中国家，与“发达的”欧美日等“北方”（the North）相对。由于当代南北发展差距的重要根源之一是以北方国家为中心的帝国主义与殖民主义对南方的侵略剥削，因此“南方”一词有时也带有某种“反帝、反殖民”的规范性意涵。 — — 译者注

[14] “天定命运论”（Manifest Destiny）是19世纪后半期在美国流行的理论，主张支配并开发北美洲全土乃是上帝赋予美利坚合众国不证自明之命运。此一理论原为民主党人在19世纪40年代美墨战争期间用来合理化美国向西部扩张，兼并得克萨斯土地之用，后来成为描述美国扩张主义的象征性用语。

[15] 卡尔·多伊奇（Karl W．Deutsch，1912–1992），德裔捷克政治学者，1938年躲避战祸移居美国，在哈佛大学取得政治学博士学位，先后任教于麻省理工学院、耶鲁大学以及哈佛大学，曾担任美国政治学会（1969）与国际政治学会会长（1976）。多伊奇以引进量化、系统分析与模型建构于社会科学而著称，他那本改写自哈佛大学博士论文的《民族主义与社会沟通：关于民族基础的研究》（Nationalism and Social Communication：An Inquiry into the Foundations of Nationality， Cambridge，Massachusetts：MIT Press，1966）就是此一研究途径的应用。这本书是第二次世界大战后美国政治学界关于民族主义的早期经典著作。 — — 译者注

[16] 爱德蒙·利奇（Edmund Leach，1910–1989），英国社会人类学家，将列维 — 施特劳斯（Claude Lévi-Strauss）的结构主义人类学从法国引入英国。 — — 译者注

[17] 康纳·克鲁斯·奥布赖恩（Connor Cruise O’Brien，1917–2008），爱尔兰政治家与作家，在1979–1981年之间曾担任英国报纸《观察家》（The Observer ）的总编辑。 — — 译者注

[18] 尼尔·阿舍森（Neil Ascherson，1932 — ），出身于剑桥大学的苏格兰籍名记者与评论家，曾先后任职于《曼彻斯特卫报》（Manchester Guardian ）、《苏格兰人》（The Scotsman ）、《观察家》与《周日独立报》（Independent on Sunday ），现为《伦敦书评杂志》（London Review of Books ）主要撰稿人之一。 — — 译者注

[19] 温斯顿·詹姆斯（Winston James，1956？ — ），牙买加历史学家，毕业于里兹大学及伦敦政经学院，1991年赴美，现任哥伦比亚大学历史系教授，信奉马克思主义与泛非主义（Pan-Africanism），提倡“激进史学”（radical history），近著有《对不义的激烈仇视：克劳德斯·麦凯的牙买加反叛诗》（A Fierce Hatred of Injustice：Claude MacKay’s Jamaican Poetry of Rebellion， London and New York：Verso，2000）。 — — 译者注

[20] 17世纪英国作家托马斯·布朗（Thomas Browne）之散文名著Hyporiotaphia，Urne-Buriall，or，A Discourse of the Sepulchrall Urnes lately found in Norfolk （1656–1657），中国大陆译本作《瓮葬》。参见T．布朗：《瓮葬》，谬哲译，北京：光明日报出版社2000年版。关于安德森引用部分，参见本书第八章。 — — 译者注

[21] 在1998年，坎普斯出版社发行了一个新版本，把封面从赫曼纪念碑换成了一张群众暴动的惊耸图片：着火的房屋，恐慌的人们，放火的煽动者。2005年，该出版社决定将这本书放在“经典”系列中重新出版，而且换上一个朴素而缺乏特征的封面。这个版本有一篇托马斯·默格尔（Thomas Mergel）写的很长的后记，有一部分的篇幅用在反思读者对《想象的共同体》的接受情况，还有关于该书在网络上流传状况的一些令人不安的资料。

[22] http://www.atica.com.br/NossaHistoria/index.htm。——译者注

[23] 在1992年到1996年之间，梅兹纳里奇接着创办并且主持了人道专家集团强制移民计划（Humanitarian Expert Group Project on Forced Migration）。现在她任教于卢布尔雅那大学，并且担任萨格勒布的移民与族群研究所资深顾问。

[24] 原文误作Naman，应为Nanam。据该社创办人赵相浩自述，Nanam汉字表记为“罗南”，即全罗南道，也就是赵相浩的故乡。不过nanam（ ）一语在纯韩文字中另有“我与他者”之意，因此经常被误解该社命名目的在于促成自我 — 他人之沟通。赵相浩认为此一误解较之原名更具启蒙意义，因此也将错就错，未予更正，于是“自他”相沿成习，而“罗南”的原始意义反而湮灭不彰。面对此一曲折有趣的语言背景，译者采取折中作法，在本文采用nanam（ ）一语之音译“那南”，而在译注中说明其语源与流变。又，本文所提及之韩文人名与出版社名称之汉字表记相关讯息，由现正在首尔高丽大学进行研究的台湾大学政研所博士班董思齐先生与“中研院”台史所韩籍同事陈姃湲女士两人所提供。 — — 译者注

[25] 我要感谢崔成恩（Choi Sung-eun，音译）提供上述资讯。她的父亲有过让那南出版社出版他两本书的不幸经验。

[26] 戴维·布雷丁（David Brading），剑桥大学拉丁美洲史教授。 — — 译者注

[27] 奥克塔维奥·帕斯（Octavio Paz，1914–1998），墨西哥诗人与外交家，1990年诺贝尔文学奖得主。 — — 译者注

[28] 乔治·珀雷克（Georges Perec，1936–1982），犹太裔法国小说家与电影导演，1978年以毕生杰作《生命：使用者手册》（La Vie mode d’emploi ）获得梅迪奇奖（prix Médicis）。 — — 译者注

[29] 阿兰·巴迪乌（Alain Badiou，1937 — ），出生于摩洛哥的法国哲学家与政治评论家，信奉极左马克思主义，曾任法国高等师范（ENS）哲学系主任，哲学上的代表作为《存在与事件》（L’étre et l’événement， Paris：Seuil，1988）。 — — 译者注

[30] 乔万尼·阿瑞吉（Giovanni Arrighi，1937–2009），意大利籍政治经济学家与社会学家，1979年起任教于美国社会学家沃勒斯坦（Immanuel Wellerstein，1930 — ）在纽约州立大学宾厄姆顿分校所主持的费尔南德·布罗代尔经济、历史体系与文明研究中心，成为世界体系理论之重要成员，1998年转任约翰·霍普金斯大学社会系教授。代表作为探讨全球资本主义起源与转型的三部曲《漫长的20世纪》（The Long Twentieth Century：Money，Power and the Origins of Our Times， London；New York：Verso，1994）、《现代世界体系的混沌与治理》［Chaos and Governance in the Modern World Svstem， Minneapolis；London：University of Minneapolis Press，1999（本书与贝弗利·西尔弗合著）］，以及《亚当·斯密在北京》（Adam Smith in Beijing：Lineages of the Twenty-First Century， London；New York：Verso，2007）。 — — 译者注

[31] 凯瑟琳·艾丽丝·麦金农（Catherine Alice MacKinnon，1946 — ），美国女性主义法学家，现任密歇根大学法学院教授，为当代北美反性骚扰与反色情之重要法学理论家。

[32] 奥利弗·罗伊（Oliver Roy，1949 — ），法国政治学家，现任巴黎法国国家科学研究中心（CNRS）资深研究员与高等社会科学研究院（EHESS）教授，为著名之中亚、中东与伊斯兰政治专家，著有《全球化的伊斯兰》（Globalized Islam：The Search for a new Ummah． London and New York：Colunbia University Press，2004）。 — — 译者注

[33] 感谢托尼·伍德（Tony Wood）提供这段梅第斯的历史。

[34] 感谢戈兰·赛尔本（G?ran Therborn）为我描述这段事实。

[35] 本段中译本译文如下：“不过，在追溯摧毁了维也纳、伦敦、君士坦丁堡、巴黎和马德里统治下的多语言、多族群的庞大帝国的民族主义之爆炸过程后，我却没有能够见到导火线至少已经铺到莫斯科了。”参见本书“第二版序”。 — — 译者注

[36] 安德烈·马尔罗（AndréMalraux，1911–1976），法国小说家与政治家，20世纪30年代曾参与西班牙内战，“二战”期间加入法国地下抵抗组织，著有以1927年上海“清共”事件为背景的小说《人的命运》（La Condition humaine， 1933）。马尔罗战后进入政坛，在第四共和时期曾担任戴高乐政府文化部长达十年之久（1959–1969）。关于此处“被马尔罗清洗”的典故，本书作者安德森教授来信做了如下说明：“在马尔罗担任第一次戴高乐内阁的（差劲的）文化部长时，他主要的计划（当然是为巴黎设想的）就是要清洗城里所有著名建筑物被尘烟熏黑、弄脏了的外表。时间的流逝和工业污染已经把这些建筑的外表全都弄黑了。他的用意是好的，不过有很多人嘲笑那些建筑物被删除了历史感的、带有布尔乔亚气息的干净外表，还有那种像是在做博物馆展示般的作秀方式。和他的主子（戴高乐）一样，马尔罗喜欢这些浮夸的大计划。” — — 译者注

[37] 此处应指伯明翰大学著名的当代文化研究中心（Centre for Contemporary Cultural Studies，CCCS，1963/1964–2002）之研究小组。该中心创立者之一斯图尔特·霍尔（Stuart Hall，1932 — ）在他1988年的著作中，批判撒切尔主义为“民粹威权主义”（popular authoritarianism）。参见斯图尔特·霍尔的《更新之路：撒切尔主义与左派的危机》（The Road to Renewal：Thatcherism and the Crisis of the Left， London：Verso，1988）。 — — 译者注

[38] 卡洛·金斯伯格（Carlo Ginsburg，1939 — ），意大利历史学者，“微观历史”（micro- history，主张从一个小乡村市镇、微不足道之个人，或者一幅画等人、事、地、物开始进行微型规模的历史研究）的先驱者之一，著有《起司与虫：一个16世纪制粉业者的宇宙》（The Cheese and the Worms：the Cosmos of a Sixteenth-Century Miller， New York：Penguin Books，1982）。 — — 译者注

[39] 纳塔莉·齐蒙·戴维斯（Natalie Zemon Davis，1928 — ），美国裔加拿大历史学家，现任多伦多大学历史系教授，专研近代早期欧洲社会文化史，最有名的著作为关于法国比利牛斯山区小村庄之研究的《马丁·盖尔返乡记》（The Return of Martin Guerre， Cambridge，Mass．，：Harvard University Press，1983）。此书被视为与上述卡洛·金斯伯格著作齐名之微观历史学杰作。 — — 译者注

[40] 感谢安东尼斯·里亚科斯提供这个背景。

[41] 里亚科斯对我描述她是一位“优秀的学者，用英文写了一本尚未出版的书《从属的形成：希腊的家庭雇佣，1900–1950》”。

[42] 感谢波西蒂·汉扎鲁拉提供的这段描述。

[43] 这句话改写自我最近收到的一封里亚科斯的来信。

[44] 我手头上只有这份清单所列的部分书名，有趣的是，美国人写的书一点也不是最重要的。德国作者最多，其次是法国人和美国人，然后有几个英国作者（UK-ers），此外还可以随处看到个别的意大利人、斯洛文尼亚人、比利时人，等等。

[45] 泰文版已于2009年在曼谷由泰国塔玛撒大学（Thammasat University）的社会科学教科书基金会（The Textbook Foundation for the Social Sciences）出版。 — — 译者注

[46] 斯瓦西里文为广泛流通于东非地区的各族共通语之一；阿姆哈拉文为伊索比亚的官方语；沃洛夫文为尼日尔 — 刚果语族中之一支，流通于塞内加尔与刚比亚；豪撒文为流通于西非和南撒哈拉的语言，与斯瓦西里文并列为非洲两种代表性语言。

[47] 出现在美国作家梅尔维尔名著《白鲸记》中的波里尼西亚人角色，参见本书第十一章。 — — 译者注

[48] Ukania一词是苏格兰民族主义者汤姆·奈伦所创的名词，用以嘲讽虽已没落但仍具帝国野心之英国（United Kingdom，简称UK）。奥地利作家穆齐尔（Robert Musil，1880–1942）在他的杰作《无性格的人》（Der Mann ohne Eigenschaften， 1930–1932）中谑称奥匈帝国为Kakania［取自德文对哈布斯堡王室之简称K und k，即Kaiserlich und k?niglich（帝国的以及王国的），因奥匈帝国为奥地利帝国与匈牙利王国所组成之复合国家，故有此简称］。奈伦就是从穆索的Kakania得到灵感而创造了Ukania这个字。关于穆索与《无品质之人》，参照本书第六章注［55］。 — — 译者注

[49] “诸西班牙”为18世纪时西班牙王国之通称，参见本书第四章注［14］。 — — 译者注

[50] 英文原为political ventriloquism，字面意义为政治腹语术。爱尔兰人安德森这句话的意思是，他如此热心地为印尼文版加注解，到头来无异于假借印尼文之躯体说自己要说的话。 — — 译者注

— —

(1) 如果没有我弟弟佩里（Perry Anderson，1938 — ）无私的协助，这篇后记是不可能写成的，然而除此之外，我也要向以下诸位深致谢意：崔成恩（音译，英文原文作Choi Sung-eun）、雅娜·热诺娃（Yana Genova）、波西蒂·汉扎鲁拉（Pothiti Hantzaroula）、安东尼斯·里亚科斯（Antonis liakos）、席尔娃·梅兹纳里奇（Silva Meznaric）、戈兰·赛尔本（G?ran Therborn）以及托尼·伍德（Tony Wood）。

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谢选骏指出：人说——在《想象的共同体》中，安德森开篇就说道“我们正面临马克思主义与运动史上的根本转型”。在后面他还说到：马克思主义确实曾经长期而自觉地追寻一个清晰的民族主义理论，只不过令人遗憾的是，这个努力失败了。安德森注意到，马克思主义理论常常不提民族的概念，在马克思的观点里，无产阶级具有世界主义的倾向，它们不分国界，可以联合到一起；列宁更是提出资产阶级的民族主义和无产阶级的国际主义——这是两个不可调和的敌对的口号，它们同整个资本主义世界的两大阶级营垒相适应，代表着民族问题上的两种政策（也是两种世界观）。可以看到，安德森解构民族主义，将之命名为“想象的共同体”其实是根据马克思理论的启发，甚至在为马克思的理论做注。由此，我们可以窥见到安德森理论最深层的背景，其实是纠结着本人的感情和马克思理论而作的目的先行的著作。

我看——不仅推崇兜售《想象的共同体》的汪晖是条低级红与高级黑的变色龙，而且《想象的共同体》的作者本尼迪克特·安德森也是一条典型的马克思主义的变色龙！只不过，他给马恩二匪杜撰的《共产党幽灵》，披上了皇帝的新衣。

【译后记】

“翻译（这个文学形式）被赋予的任务，”沃尔特·本雅明如是说，“……是去守护看顾原文的成熟过程，以及翻译自身出生之阵痛。” [1] 是以在那简陋风寒永远黄昏的地下室，我凝神守护一个想象的成熟，看顾一个共同体的诞生，遗忘日光、雨雪、风与雾。我以惊异与敬畏，注视一座繁复深邃的言语之林的现身 — — a forest of language！而我是森林里的Hansel und Gretel，在令人困惑的黑暗中搜寻路迹与桥梁，我逐渐感觉我无知的步伐与四周的言语之树一同成长，我愈来愈清晰地听见言语之树的思想。当月光终于燃起一盏微亮的灯，我看见我的足迹行过，我的汗水滴落的土地上，长出了一片新生的、谦逊的言语之林。

这段翻译之路大体上是独自走过的，在芝加哥地下室的荒凉隐遁中，巴赫的《哥德堡变奏曲》为我记录时间之流，舒伯特的《冬之旅》伴我进入羁旅之梦，而吴晋淮的《港口情歌》帮我记忆了那即将遗忘的故乡的方向。这其中没有知识的傲慢，只有禁锢经院多年造就的疏懒与固陋。然而也有与我中途邂逅，偶尔同行一程的旅伴，如芝加哥大学音乐系的杨建章在音乐学与德文上对我的指点，如芝加哥神学院的罗兴隆牧师在基督教神学上对我的开示，也如远在鸭川之畔京都大学法学部的舍弟豪人就《罗马法大全》为我作的殷殷解说。他们的慷慨相助，挽救了我疏懒无知的危机。然而真正将我自无知的深渊中释放出来的，是我和我的日本同窗友人石田淳共同称之为“the”library的芝加哥大学Regenstein图书馆。在解读安德森以其歌德般的渊博与文采在《想象的共同体》里所构筑的民族之谜过程中，这座伟大的图书馆成为我时时叩问的、最忠实最关爱的导师。如果没有一座伟大的知识之城相伴，浅陋的我们如何面对一切经典所呈现的那种难以穿透的厚度呢？

“即使当所有表面的内容都被撷取出来，而且被传递过去了，”本雅明如是说，“真正的翻译者的主要关怀仍旧是难以捉摸的。” [2] 然而《想象的共同体》的翻译者的“主要关怀”竟是如此难以捉摸吗？在政治学、哲学与历史的歧路徘徊，在日本史、中国史和西洋史的地图上流离，在民族主义研究的迷宫里彷徨，在知识与政治之间挣扎，从青年到壮年，这一切都是为了寻找回家的路。这一切都是为了荷尔德林（Holderlin）的那几句诗：

Freilich wohl！das Geburtsland ists，der Boden der Heimat，

Was du suchest，es ist nahe，begegnet dir schon．

啊，是的，这是你出生的故土，你故乡的土地；你所要寻找的已经很近了，你最终将会找到的。

吴叡人谨识于

芝加哥大学1999年3月23日

— —

注释：

[1] 沃尔特·本雅明（Walter Benjamin）：《译者之务》（The Task of the Translator），参见汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）编：《沃尔特·本雅明，启蒙之光》（Walter Ben-jamin，Illuminations ，New York：Schocken Books，1968），第73页。

[2] 同上书，第75页。

谢选骏指出：作者不懂，“日本史”应该包括在“中国史”的范围内，就像朝鲜、越南、蒙古的历史一样。否则，如果日本、朝鲜、越南、蒙古都独立撰写史书，而不包括中国……怎么可能说的清楚呢？

【附录一 民族主义研究的新困惑】

(1)

汪晖：

首先欢迎也谢谢大家参加清华大学人文与社会科学高等研究所的人文与社会系列讲座。很抱歉没想到来了这么多人，下次争取换更大场所。非常抱歉，也很高兴。大家知道人文与社会系列讲座已经做了很多次活动。安德森教授的弟弟Perry Anderson（佩里·安德森）也到清华做过讲座。安德森教授一家人与中国有很深的关联，他本人于1936年出生于中国昆明，他的父亲从辛亥革命以后到抗日战争时期，在中国居住了30多年，安德森教授的童年是在战争时期的中国度过的。“珍珠港事件”前3个月，也就是1941年8月，他们离开中国，回到英国。40年代初到现在，安德森先生还是第一次来到中国。他早年在英国剑桥大学学习，后来到康奈尔大学攻读博士学位，并在康奈尔大学教书，成为国际研究尤其是印度尼西亚研究的权威学者。我想不需要作太多介绍。大约在80年代初期，他的著名作品《想象的共同体》出版，标志着民族主义研究的一个新阶段。无论是赞成、反对、阐释，这本书成为了民族主义研究中引证、讨论最多的一本著作，至今仍被广泛讨论，已经成为民族主义研究的经典。安德森先生本人不是很愿意总是去讨论30年前的这本书，但我个人所见，不管是什么场合和话题，总是会有人问起这本书的内容。安德森先生研究的出发点是东南亚研究，很著名的是他在印度尼西亚所作的研究。但我们知道，20世纪70年代时他的文章得罪了当时的苏哈托政权，很长时间内不被允许进入印尼，现在当然又能了。他的早期研究比较着重于当代，后来因为他不能进入印尼，他的研究进入比较广阔的东南亚历史社会研究和历史文献研究。《比较的幽灵》这本书已经由译林出版社出版了，大家可参看。过去这几年，他每年仍有一半时间住在泰国，研究泰国的问题。安德森先生的第一讲会对民族主义研究作一个综合的回应。

能在这里讲座是我的荣幸，感谢汪晖，他以前在其他方面也对我有帮助。太奇妙了，从来没想过今天能在这里见到这么多人，看着就像在泰国人们说的所谓“红衫军” (2) 。很好。

今天，我要和大家谈两个长期困扰我的、关于民族主义的困惑。

第一个困惑是一个非常简单、却没有简单答案的问题，这就是：为什么我们都认为自己的国家是好的？你可能想到很多足以给出反例的事实，但大多数情况下，我们总是对自己的国家有某种的信念，这种信念从何而来？

这个问题的第二个方面是，这是一种有点滑稽的信念。因为它包含了一个口号，在欧洲很普遍，亚洲可能说法不同，一般在英文中的表达形式是：（这是）我的国家，无论对还是错（my country，right or wrong）。

这意味着，这就是我的国家，无论它是对或错。从这里你会立即意识到，这与世界主要宗教的区别非常大，因为世界上所有的主要宗教都声称：我们是对的，从来不错。信仰者也接受这点，宗教一定是善的、正确的，只有人才会犯错。滑稽之处在于，观察民族主义和宗教的关系时，你会立即注意到民族主义中一个重要的侧面，那就是：国家不下地狱，也不上天堂。它处于历史之中，是完全历史性的，我们不知道它最终下场如何。不过这也意味着，如果你对国家做了坏事或是好事，也不会因此下地狱或上天堂。很逗的是，对于坏人的惩罚，以及对于好人的奖赏是非常简单的，既不是地狱千年的煎熬，也不是天堂永恒的生命 — — 这是不会发生的。

在讨论到国家领袖 — — 包括某些非常坏的家伙时，人们往往持有一种相似的观念。在美国，你可以问周围的人，你们觉得亚拉伯罕·林肯是在天堂还是地狱？我不是美国人，无法回答这个问题。这个问题会让人彻底迷惑，会说：“不不，不是这样。”当你追问 — — 他在哪里？答案或许是：“他就在附近，他在这儿。”如果去印度，问起甘地在哪儿，答案也差不多：甘地还在我们周围，他没有下地狱，也没有上天堂。可能对于中国的领导人，人们也会给出类似回答。国家的情况是一样的，国家既不下地狱也不上天堂：国家的存在条件生存于历史中，而地狱和天堂在历史之外。

很逗的是，当你仔细观察这些，你会发现，在最发达的国家 — — 就是说那些想象自己很发达的国家，也就是说一大批国家，人们对很明显的一个事实感到不自在。那就是，这种对国家的信念，很像那种最简单、最古老的宗教形式：泛灵论。如果有一个泛灵论者，他的叔叔两周前去世了，但他会觉得他的灵魂还在这附近。如果你问：哦，那他难道没去地狱吗？他会回答：你啥意思，要说他在地狱，那你也给我滚下地狱去吧！

当然，这只是一种想象的对话。这里主要展现这种提问和回复的方式，它通过一种奇特的方式展现了祖先的重要性。对于一个好的穆斯林、基督徒或是佛教徒来说，这种东西是不必要的。

这里提一下，从来没有一种关于民族主义的哲学。19世纪的许多伟大哲学家讨论了许多主题，但从未涉及民族主义，原因是太困难，也太复杂了。

我们下面要谈一谈与民族主义相关的第二个问题，它是一种情感性的关联。尽管我现在不再经常体会到这种感觉，但我认为，这种情感对于理解民族主义是至关重要的。我可以给你们举一个例子，这个例子对我而言非常羞耻，但正因为如此我才记住了它。过去我母亲常带着我一道去市场。我的父亲去世了，因此，我需要帮助母亲拎购物袋，我们俩很亲密。我的母亲总是会和店家还价，而且她很认真：“不不不，这块肉不新鲜；这鱼闻着太腥；这些蔬菜可能放在这里两周了……”她会说一堆废话，只是为了砍价。而我，一个九岁的男孩实在是为此感到羞耻，恨不得钻到墙缝中，或者逃跑。我想，我的母亲怎么能够这样做？实际上，在商店中，还有很多像我母亲一样的妇女。但我不在意她们，我只在意我的母亲。我想，如果我的母亲带六岁时的我出席聚会，而我却尿裤子了，那她一定也会非常羞耻。

羞耻感的最关键之处在于，你无法驱除它。因为在你与让你感到耻辱的人之间，存在一种无法割断的联系，这是一种非常紧密的个人情感。这是我在越南战争期间发现的。在越战期间，我曾非常积极地参与抗议和游行。我惊讶地看到有许多示威者是老年人。我问过他们为何来参加示威，一位老人的回答给我留下了很深的印象：“我不能再忍受下去了，我为自己的国家感到这么耻辱。看看这场糟糕的战争，它毫无用处，不知所谓，上百万的人被杀了。我们为什么要做这些？这个政府为何要对我们说谎？我必须做些什么。”这个回答让我震惊，他表现出了非常真实的羞耻感。他没有用“负疚感”（guilty）这个词，他们说的是“羞耻”（shame）。我认为这或许可以被认为是对民族主义哲学的强调，这是一种泛灵论的哲学。也就是说它是一种真正人性的联系，你必须在此，带着情感，虽然它毫无用处。宗教（泛灵论）和“我的国家，无论对错”两者的联系显示了民族感情和羞耻的可能性存在着（当然不是原始丛林中了）。

下面我将探讨三个让上述的泛灵论式的民族主义显得可信的观点。

首先让我们想想，谁是好的美国人、好的中国人、好的法国人？我们会发现，好人们已经去世了，而且数量很大，尤其在中国这个拥有六千年文明的古老国度，情况更是如此。死亡这个事实意味着这些人不会再造成任何危害。我们会尊敬他们，因为他们已经死去。他们的形象，他们的英雄壮举，在战争中的表现，为了维护国家安全英勇牺牲，等等，出现在历史书中，传奇故事中。即便一些公民在世之时对国家做过一些恶事，但他们的死亡意味着他们不会再成为尴尬。不妨看一看我们的祖先，他们或许算不上伟大，甚至做过一些蠢事，但是我们只需认清一点，那就是他们已经死去，这就足够了。对于很多已死之人都可以采取这样的视角。不妨以希特勒为例，他是个已死之人，不需要再担心他。而且我从未听人说起过：“哦，我知道，希特勒下了地狱。”从没听人这么讲，似乎也没有人真的相信这件事会发生。这种关于死者的看法非常重要，那些历史上的英雄确实对国家产生过重要的影响，不过这些影响都发生在过去，它们无法对当下的国家再起作用。

在此，我要讨论一个非常吸引人的话题。这个话题源于伟大的社会学家马克斯·韦伯获聘为弗莱堡大学教授时的第一次讲演。这篇讲演与我所讲的内容有非常神奇的关联。开篇，他批评当时的德国处于混乱中：统治者完蛋了，不具备执政能力；资产阶级自私，没有能力来领导国民；工人们无知，国家的治理不能指望他们，等等。我们从韦伯的描述中得出这样的印象：德国的每一个人都毫无指望，除了他自己。

知识分子可能经常会有这样的感受，他们谈论自己的国家，最终发现希望只存在于他们自身。韦伯继续说了些有意思的话，他说，我还经常想象，希望几千年后的德国人能够在回顾这段历史时，他们会说，这是个真正的德国人，我真诚地尊重他，并向他学习。韦伯的意思就是我们必须活得不辜负后代。但他说，我们无法指导将来之人如何去活，因为我们不清楚子孙后代的生活会是怎样，究竟是资产阶级、贵族还是其他什么社会阶层，我们不清楚。但是我们至少希望做到，让后辈在回看我们这代（坟墓中的）人时，表示肯定：对，我们的祖先很不错。韦伯的例子的重要之处不在于，天堂不在他的考虑中，或是说上万年概念，就是说德国将一直存在，重要之处在于，我们必须不辜负子孙后代对我们的期待。

我们要说的第二个观点是，未出生者在定义上是纯洁的。婴儿从来没有做过令人羞耻的事情，没做过任何坏事。至少在短暂的14年间是这样的。孩子们是纯洁的，正如死者是纯洁的。问题在于希望，孩子就是希望。我们这一代搞得一团糟，但感谢上帝还有将来者。这同样也是民族主义所做的 — — 我们必须为未生者作出牺牲，我们在教育、税收、环境、国防必须做些什么，并不是为了我们自己，而是为了那些仍未降临于世的未来。这种至关重要的民族主义所具备的力量，来自“自我救赎”的理念，无论我做了多少错事，但我至少为后代尽了最大努力。

譬如说，如果你去了美国，这个我工作的地方，当然，我得再提醒你们一下，我不是美国人。如果你询问美国人他们在美国真正仇恨的人，很简单，他们会说我恨大资本家、牙医、黑人、电视，有很多他们恨的坏人。然而当你与他们谈论到未来时，他们却不知道未来的坏人会是谁。这些坏人或许永远不会有孩子，即使他们有孩子，也无法说这些孩子们就会和他们的祖辈一样坏。没什么理由认为百万富翁的曾孙子就一定会坐牢。对未来的这种想象之奇妙之处在于，无论是未来的中国人还是未来的美国人，没人知道谁会是坏人。也不会有人想要追踪现在的这些所谓坏人，以求确保前总统没孩子或者没孙子之类的。在这里可以看到民族主义哲学心态中的一种非常奇怪也非常泛灵论的东西。这种关于将来的婴儿和他们不远的未来的想法，能把一些西方的高层次的思想讨论变得有些荒唐。

儿童也是这种观念当中的另一方面。挪威独立日那天，每个小孩子都会盛装打扮，在挪威各城市中游行，这是个奇妙的场景。这个小例子想要说明，孩子们富有活力、天真、好奇，有点烦人但也无妨，应该庆幸的是他们不懂政治，不懂性或者经济。可以说这些孩子是“未生者的先锋”（vanguard of the unborn），虽然他们已经出生了，但不久前还是未生的。唯一的问题是，他们迟早会成长，将会知道性、知道经济、知道工作，会变成我们讨厌的那些成人，失去童年的美。不过更多孩子们总会诞生，所以不用太担心。孩子们是“对民族的善的保证”（guarantees of the goodness of nation），而我们则不是。

这是根据泛灵论的观点来的，死者为将来付出，而未生者则源源不断（这两者保证了民族的善）。这样的想法类似宗教，却又与其他任何宗教不尽相似，因此从泛灵论思维的角度来看，这个问题是很重要的。我必须承认，我最好的朋友就是一个泛灵论者，他虽然出生在伊斯兰国家，但是决定成为一个基督徒。

另一个我所感兴趣的问题，与历史上中国的大规模向海外移民紧密相关。我想知道，移民在从一个国家到另一个陌生国家的过程中，他的心理发生了什么样的变化。

18世纪末兴起的民族主义运动的第一波浪潮（成功的那些），主要集中在西半球，尤其是海地和北美。这些反对帝国主义中心（例如伦敦、马德里等等）的暴力革命有一个吊诡，即它们成功摆脱了帝国中心的原因，恰恰是由于与其宗主国拥有同样的语言、宗教、文化、知识、同样的枪支使用方法的前提之上的，因此它们才有充分准备。当美洲这些广阔的土地被占领以后不久，在欧洲的中心，那些殖民地不在西班牙的西班牙人，不在英国的英国人 — — 那些没有去过马德里和伦敦的人，在欧洲人的眼里成为了第二等的人，被认为是堕落的版本，宗教上也有缺陷，不再是100％的西班牙人或英国人。从这些殖民地的人被加以特别的称呼中，可以看出这一点，比如葡萄牙人称之为克里奥尔人（creole），西班牙人称之美斯梯索人（mestizo），英国人称之为殖民者（colonials）。他们是英国人但不是真正的英国人，是西班牙人而不是真正的西班牙人。

这个情况，可以在杰斐逊起草的1776年《独立宣言》中非常清晰鲜明地看到。《独立宣言》的开端是一种非常奇妙的对所谓“世界自由”的呼唤，然而再读上几页，你就会发现，行文就像孩子在生气的时候发出的嗯嗯的别扭声音，其实他们就是这种情绪。他们不满是因为英国国王没有善待他们，他们在这份文件中被描述成英国臣民（English subjects），而不是自称美国人。他们意识到了，在伦敦的眼里，他们并不是真正的英国人，虽然他们会很高兴成为中心城市心目中的英国人。这点让他们尤其失落。大家知道，新大陆的一些城市命名都是新字开头，例如新伦敦。

当然西半球并不是大规模移民潮发生的唯一地点，并不只是英国人、西班牙人和黑奴大量迁移，从中东和从中国向外的移民量也很巨大，蒸汽船使得大规模移民能安全进行之后，尤其如此。

原本世界上通行的观念是，人应该在同一个空间出生、成家、死亡。民族主义思想内部仍存在这种观念的遗迹。但这样做并不容易，比如说有上百万的西班牙人在美国或是阿根廷去世。这对中国人来说也是这样，很难说他们是否还把自己当做中国人，很多人在中国以外死去。

民族主义自觉在18世纪末19世纪初开始形成，其后成为震吓了欧洲各大皇族的一种政治思潮。民族主义领袖往往被迫流亡。英国著名历史学家阿克顿勋爵曾说，民族主义产生于流亡。如果美国人在芝加哥看到一群美国人，没人会在乎，但如果在巴黎度假时遇到的话，就会觉得遇上另外一个美国人真好。但这种感觉在本地是不会产生的。因此这种感觉就成了民族主义者情感的基础。

第一次世界大战后，国联（league of nations）形成，欧亚都分割出很多小国家，当时的一般概念就是波兰人、捷克人、匈牙利人等等都可以在自己的国家出生终老，但正在那时，资本主义的出现摧毁了这种观念。商用客机的时代到来了，媒体时代到来了，电报早就开始使用，民族作为一个隐藏的、封闭的地方的概念被经济和科学的巨大发展摧毁了。从移民美国人口的统计数字中可以很清楚地看到这点。而上个世纪20年代晚期，去美国的非移民人口数量超过了移民人口，移民人口数量开始下降，这个现象的部分原因是美国国会通过了排斥亚洲移民的法律。

另一点是，当20世纪初帝国开始崩溃时，也可以看到这些帝国智慧的地方，比如，英国攫取了澳大利亚、加拿大、新西兰，但当关键时刻到来的时候，英国有足够的理智让这些地方脱离，这些地方有一些人因此仍将自己当做英国人。

最后一点，当那些中国、爱尔兰或者乌拉圭人因移民离开时，发生了什么？他们的离开，是违背传统的民族主义思维（要求留下）的。但在过去的二十年，移民的方向不再是向未开发地区，而是向全球力量的中心迁移。问题是他们抵达以后发生了什么？可能性有许多。一类比较可怕的情况（犹太人、爱尔兰人中）是负疚感（guilt）：为什么没有留下而是去了美国或者伦敦？这种以负疚感出现的怀旧，创造了高度情绪化的一类民族主义，其原因一部分是因为不了解在母国发生的真实情况，这也是由于他们希望，即便自己没有留在母国，也可以表现得像是个合格的爱国者。这是那些心中觉得我移民就是为了孩子等等的新移民所表现出来的民族主义的一个典型特征，他们爱的还是“我的国家”。

在这里我可以举一个精彩的例子，即在美国出版的移民报纸，其中的内在矛盾让人觉得很有意思。第一页通常都是我们的孩子在美国多么成功，第二页是菲律宾的可怕犯罪行为 — — 意味着我们离开是正确的。第三页是老祖母的菜谱，来自祖国的食谱。这就是民族国家出现后的一个困境。在过去的时代，比如清王朝初建时，如果人们逃离的话，不会觉得自己亏欠了清政府什么东西，只是逃脱了新王朝的统治。

顺便说，华人可以说是成功移民的一个例子。从第二次世界大战初期开始，每一任菲律宾总统都带有中国血统，泰国大约90％的总理也都是这样。在其他地方并没有这种现象。这是个有趣的现象。这些人的境遇与殖民地的西班牙人和英国人类似，也就是说，如果你是泰国的总理，那么你还是华人吗？当然他们不会说华人这个词，他们用的词是华人之子，第二讲我会详述。 (3) 他们都不会那样做，而会说自己是泰国人。

长途民族主义的最好解释，可以通过一个例子来看。

很久以前我在印第安纳大学遇到一位锡克裔教授（大概就是穆斯林与一些印度血统的混合），他是个非常友善理智的人。

他对我说：“我感觉非常非常抑郁。”

我就问他：“为什么呢？”

他回答说：“因为我儿子。”

我又问他：“怎么了？”

他说：“你知道我儿子在干嘛吗？他事业发达，在蒙特利尔有自己的生意，积蓄了一大笔钱。但你知道他现在干嘛去了吗？他成了旁遮普邦的锡克独立运动的一个非常暴力的支持者。他花钱往那送枪支。他反正不担心吃穿，成天趴电脑前头没完没了地搞洗脑运动，还给所有对独立运动感兴趣的人打电话。”

我接着问他：“我还是不太理解，你抑郁什么呢？”

他回答说：“我儿子对我说，他希望在旁遮普邦的每一名锡克裔年轻人，都要做好为与印度抗争而牺牲的准备，等等。我对他说，你怎么还没让你自己的孩子去旁遮普邦？但我儿子就莫名惊诧，并说，爸你什么意思啊！我把孩子带来加拿大就是让他们免遭不测，不用在锡克独立运动中凋零。”

这位教授很不理解，儿子怎么能期望其他人都去捐躯，自己的孩子却要藏起来，他觉得这是不道德的，不应该这样做。

他说：“另外一个问题就是，你在加拿大享福，有个好职业、孩子有好学校上，有个好妻子，衣食无忧。但是你向旁遮普邦送去武器，不顾人们可能会因此丧命。你从未向印度政府纳税，你也不会在印度入狱，印度政府也不会来加拿大处决你。除了当个网络英雄，你其实没有为‘我们的国家’做过任何事。作为一名加拿大公民，你履行各种义务。你却对锡克没什么义务，你眼睁睁看着锡克年轻人去送死，自己却在蒙特利尔过好日子。”

他认为儿子的这种行为是非常可耻的。

这是一个很极端的例子，一个人怎样可以一方面是一个地方的公民，却同时是另一个地方的民族主义者。随着移民数量的增加，这个问题将越来越多地出现。

我说了这么长时间，谢谢大家。（高瑾 译）

— —

(1) 本文为作者于2014年3月19日在清华大学的演讲。

(2) 在第二讲中安德森教授将指出，红衫军的支持者主要在泰国北方，北京恰是个北方城市。 — — 本文译者注

(3) 在第二讲，安德森教授将指出他们用一个音为lijin的词自称，意谓华人之子。 — — 本文译者注

谢选骏指出：要了解一本书，最好读读这个作者的生平——

《本尼迪克特·安德森：说大实话的人类学家》（宋旭景）报道：

要真读懂本尼迪克特·安德森的书，就得先懂他所生长的世纪和世界，这样才能懂他为何选择区域研究、为何选择东南亚、为何会有“比较”的思维——而这些在一起，促成了《想象的共同体》一书的诞生。

20世纪初的“民族主义”

20世纪是个风起云涌的时代，战争频发，民族主义运动风起云涌。

在殖民地半殖民国家，民族主义运动是追求解放、将殖民者驱逐出去，实现主权独立，如亚非拉国家；在帝国统治下的民族国家，是争取成为一个单一民族为主体的国家，如奥匈帝国统治下的匈牙利、奥地利等；在已经独立、经济发达的德国、英国，民族主义运动还被扩大至反犹、反对其他国家——英国首相张伯伦就是一个明确的反犹主义者；二战的爆发一定程度上是民族主义的结果——认为全欧洲的德意志人都应该联合起来，不应该分散在各个国家被统治，还曾有过德意志人大会的召开，欧洲各地、说德语的人聚集在一起，要求争取统治的权利。

安德森1936年出生于中国，有着爱尔兰裔的父亲、英格兰裔的母亲、被越南保姆带大（后来的区域研究之所以选择东南亚，也与对东南亚不陌生有很大关系），在回到爱尔兰之前还在美国经停过4年，从爱尔兰考入伊顿公学，后考入剑桥。在剑桥读书期间，他开始有机会观看大量各国电影，观影的体验和阅读小说的体验一起，强化了他对世界上不同国家形态的认识。在英国，观看电影结束后，观众都必须立正站好，向末尾必伴随着英国国歌在荧幕上出现的伊拉莎白二世女王致敬，观影的畅快淋漓与这种专制让人有很直观的感受，想要逃离。这些促成了安德森成为一个共和主义者。

1956年，埃及试图从英法两国手中收回苏伊士运河，此举在剑桥学生中也有广泛影响，埃及学生向其他同学发表演说论证夺回苏伊士运河的合理性，而被“民族主义”“洗脑”的英国学生高唱《天佑女王》并殴打了这些瘦小的埃及学生。安德森忍不住，为埃及学生助战，也被揍了。他向来就是个“局外人”，在中国出生的外国人，在美国是有着英伦腔的爱尔兰人、在剑桥操爱尔兰口音的非英格兰学生。这次被揍，他自己在回忆中说，这也是他在20世纪60年代至70年代被马克思主义和非洲反殖民民族主义吸引的原因。

在剑桥读书期间，在西班牙旅行被捕的经历，让他体会到比英国更残酷的独裁统治。他和朋友们下海去游泳，上岸时因为赤裸上身被西班牙国民警卫队员抓获，尽管在辩解下免除了牢狱之灾，但还是被强迫在服装店里购买从小腿到脖子都遮得严严实实的连体泳衣。

在离开剑桥之前，对于中国、美国、爱尔兰、英国、西班牙、苏联、法国（年少时在巴黎游玩过）……本尼迪克特·安德森都已经有了体察性的感悟，这些事情及差异，都让他对于民族主义有了“比较”的萌芽。

选择东南亚作为研究区域

二战之后，德国、日本受到打压，英、法、意因战争整体实力受到影响，美国成为世界代理人，建立起了各种以美国为中心的体系。

二战后东南亚研究、东亚研究开始在美国崛起——因为，欧洲文化一直都是美国学习和效仿的对象，很多学者及科学家都是从欧洲来的，欧洲文化的声望在美国一直很高；拉美一直是美国直接干预的地区；非洲一直是法国居于主导地位，美国人对于非洲的兴趣到最近才表现出来，而对于东亚、东南亚——除了自己的殖民地菲律宾，美国了解的还不够多。苏联的崛起，让美国开始想象“世界共产主义”的威胁，遂开始大量投入经费研究欧洲以外的区域。此时的中国和苏联关系甚好，美国为了防范苏联通过中国对南亚、东南亚的国家施加压力，也需要对东南亚多加关注。

东南亚的一切对于美国人来说，都是新鲜的。20世纪50、60年代，东南亚的民族主义运动及领袖，对于美国学者来说，也有极大的吸引力，越南的胡志明、印尼的苏加诺、泰国的吴努。

因为接替一个曾在伊顿公学一起拿奖学金的朋友在康奈尔大学政治学系助教的临时工作，安德森来到了康奈尔大学，也因为同事有关东南亚的讲座使他对东南亚产生了兴趣。

田野工作对于“民族主义”的体验

1961年12月至1964年4月，安德森开始了他在印度尼西亚的第一次田野工作，对印度尼西亚全面接触，食物、语言、杂志、环境、人际、生活、剧目、政治……他研究的主题是日据时期和革命早期。在这3年与印尼民众的近距离接触中，他既关注政治、又关注文化，“为《想象的共同体》的‘文化主义’特色奠定了基础”。

彼时的印尼首府雅加达，街区还是按照种族划分的，但相对还是“民主”、“平等”的。首先，语言是一种简单的各阶层都能用的通用语，“不属于任何某个重要的种族”。其次，相互之间的称呼流行用“兄弟”。再次，不同阶层、不同职业的人能够在闲暇时间一起对弈。而安德森就读伊顿和剑桥时的英国，是用口音来分辨阶层、各阶层的文化是截然不同的。这种比较直观而直接。

1957-1963年的印尼，处在军事管制之下，政治分野严重，有“共产主义者、社会主义者、左右两翼的民族主义者、不同类型的穆斯林、华人、警察、士兵、当地的皇族和年长的官僚”。也正是因为众多不同的群体，安德森得以进行大量的访谈……这次的田野调查，促成了他的论文《年轻人的革命》，他不再把日据时期和革命早期处理成是“荷兰殖民主义、日据、革命、宪政民主、指导式民主”这样的“线性”序列，而是主张“革命背后的引潮力既不是民族主义的政治精英，也不是某个社会阶级，而是一代人，他们是由自身在日本帝国主义统治时期的复杂经历形塑的”。在今天的学术史看来，这对于“线性”史观，是一个非常重大的突破。

与此同时，泰国1958年以来的军事独裁政权垮台，安德森将研究地点转向泰国。此时的越南，美国战败的征兆似乎已经出现。中国社会主义革命的胜利，让印度、泰国、老挝、越南、柬埔寨看到希望，美国越发不安，派兵驻扎在数十个军事基地，支持老挝、越南、柬埔寨的右翼势力，种种因素最终使得泰国总理选择与中国建立了外交关系，赶走了美军。到了1976年，泰国也又再次发生政变，右翼势力得逞。安德森依然是支持左翼势力的，庆幸的是，他这次没有被泰国驱逐和禁止入境。在此期间，他有了观察泰国的机会。

同样为东南亚国家，安德森注意到，泰国和印尼各有各的特点，“泰国从未被殖民过，政治文化受佛教和君主制影响”；“印度尼西亚是旧殖民地，主要是穆斯林和共和派，直到1965年，大体上是偏左。它有一个自豪的、流行的民族主义传统，而这种传统在泰国几乎是完全不存在的。”些差异性都在不断地强化他的“比较”意识。

正是印尼和泰国的这两次田野工作经验，使安德森在1983年出版了《想象的共同体》，并一举奠定了其民族主义研究权威的学术地位。

《想象的共同体》的学术“靶子”及“大火”

在出版《想象的共同体》之前，安德森曾写就一篇《爪哇文化中的权力观念》的长文。对于“权力”的关注，使他认识到，对于爪哇或印尼人的思考的理解的重要性，如果理解了他们思考的基本假设，“他们就完全可以被视为和西方人及其他人一样‘理性的’”。但他自己认为，这篇文章和10年后出版的著作相去甚远。而这10年，三大因素促成了《想象的共同体》的卓越。

事实上，安德森的这本书“针对的是那个广泛但非常‘英国’的圈子”。“‘二战’之后关于民族主义的重要‘理论’著作几乎全是在英国写作和出版的”。这些理论著作，有主张“现代民族主义诞生于由来已久的族群”的，有主张“民族主义严格来说是工业化和现代性的产物”，有持极左立场的。

《想象的共同体》想要解决的是：“民族主义始于何时何地？”“为什么它有这样的情感力量？”“什么‘机制’能够解释其快速的、世界范围的传播？”“为什么民族主义史学总是如此不真实甚至可笑？”……它的攻击目标第一个是假设民族主义诞生于欧洲的假设，“然后在被模仿中播散到了世界其他各地”；第二个是“马克思主义回避了民族主义，而且从来不能解释其巨大的世界历史力量”；第三个是将“民族主义”视为是一个与其他主义并肩的“主义”，“这种看待民族主义的方式无法解释其巨大的情感力量，以及它让人心甘情愿为它牺牲的能力”。它聚焦于相似性，如早期美国与西班牙美洲的新式民族主义、沙俄与英属印度、匈牙利与泰国和日本、印度尼西亚与瑞士、越南与法属西非，不同于《爪哇文化中的权力观念》聚焦差异性，它“不仅旨在打击和震动民族主义历史研究，而且旨在使之全球化”。

但在二十多年后，本尼迪克特也意识到自己当时理论模式和框架的缺陷。首先，民族主义是和经济、技术、宗教有着密切联系的。其次，民族主义者也不是什么都反对，一个很好的例子就是，中东国家反对美国，但不排斥可口可乐、T恤牛仔裤。这也正是目前世界有民族问题的国家所共同面临的问题。

“民族主义”的幽灵依然在飘荡

今天，“民族主义”又有了新的表现形式。互联网的发展使得简单的美式英语得以泛滥，拉丁文不再被视为必须掌握的技能，欧洲自古典希腊、罗马时代以来的智识优势不再。对于反对美国霸权的国家，可以选择只使用本民族或本国文字，一些人可能是真的是基于民族主义，很多人应该是为了便利，为了偷懒不再学习别的文字，这样的后果可能是更加狭隘的民族主义。民族主义也和各种国家机器联系在一起，“被压制性和保守力量利用，它们与之前反王朝的民族主义不一样，对跨民族的团结几乎没有兴趣”，也就造就了“一种未经审视的、高度敏感的偏狭和目光短浅。其标志通常是禁忌的存在，以及强制实行的审查制度”。“跳出椰壳碗，开始留意自己头上的巨大天空”，这是一句印尼名言。这不仅是要求跳出学科，也是跳出国别的限制，跳出各种“民族主义”的限制，视角更加开阔、更加客观、更加国际化的看待问题。这是在《想象的共同体》诞生25年之后，安德森的体悟和告诫。

谢选骏指出：生在中华民国或长期居住中华民国的西方人，很多都成了不可救药的左派……这是因为，当时的中国太可怜了。我如果生在那个时代，也许也会如此的变态，因为我确实心软、同情弱者。所以我后来才会接受耶稣基督做我的救主。

【附录二 东南亚华人的认同悖论：以泰国为例】

(1)

这次讲座请不要太认真，我可能会犯很多错误，尤其是我对中国不是很了解。疯狂的是泰国几乎每天都在发生的政治斗争，它们有很多不同的解释，政治学家们还不知道怎么说。

我9岁时开始对福尔摩斯侦探故事感兴趣，他是英国文学中第一位著名的侦探，曾经抽过鸦片。他说过，寻找解决问题的线索时，不要关注那些你能看到的，而要观察那些你看不到的。我总对学生说，应该关注那些缺失的东西。记住福尔摩斯对我们是有用的。

在泰国，过去15年多的时间中，政治斗争越来越激烈和暴力，民众发动规模日渐增大。在红衫军和黄衫军发表的演说中，我注意到了一些东西，例如，他们用的语言都很低俗恶劣：第一位女性总理英拉被斥骂成妓女、傀儡，她的对手则被说成是爬虫、白痴、黑手党、同性恋、叛徒、间谍、腐败并且腐蚀他人、没教养没知识的受过教育的人、独裁者、男性器官，等等。

顺便说下，有意思的是一个现在不出现的词：Jeg。现在这是个比较温和的詈语。这个词原本用来指泰国的华人，但在过去的三四十年间，富裕的泰国中产阶级华人认为这个词带有侮辱的意味，因而希望用其他更高贵的词自称。在相对贫困的乡村，却还是能看到饭店招牌之类仍然在使用这个词，也没人觉得不满意。大约也是三十多年前开始使用的一个词是 — — 尤其是在学生和知识分子这些人群中，他们希望被称为Lijin（音），即华人的后代。这对泰国来说是个特别的名词，因为其他民族的后代都没有特称。

现在我想介绍一下，泰国国内和国外的媒体、学界是怎样试图解释泰国的暴力、愤怒和憎恨的。我们现在能在报纸中看到的解释是，这场斗争是保守派与民粹派的斗争（错误），民主与独裁的斗争（错误），阶级斗争（有一部分正确但不全部正确），保皇和倒皇的斗争（这也是部分正确），正直与腐败的斗争（部分正确），曼谷的傲慢与全国其他地区的斗争（也部分正确）。

但是，所有这些都不能解释这场斗争最惊人的特点，即两个最大的政治阵营 — — 红衫军和黄衫军 — — 的地区性分布。曼谷和南部支持黄衫军，北部和东北部支持或是基本支持红衫军。目前还没有根据阶级冲突对这场对立作出的分析，也没有人讨论这种对立是否与民主有关。而且，这样的地区分布已经存在相当长时间，但没有人提起，仿佛它不存在，也不可见。在这里我想谈一下这种奇怪的区域分布。

让我来讲一个有趣的故事，我在别的场合也曾提到过，这是一个发生在泰国的故事。一天早上我在去机场的漫长路上，出租车司机是个唐人街来的老年华人，我问他支持红衫军和黄衫军的哪一边。他说，当然是支持红衫军领袖他信。

我问他，是不是因为他的政策对贫穷人群有所照顾。他说不是的，支持他的原因是，他是客家人，我也是客家人，而现在在泰国，正直的人就只有客家人了，我们努力工作，我们不迫使女性裹小脚，不装腔作势。

我又问他黄衫军的领袖阿披实怎么样。他说，这是个“福建人”，狡诈懒惰，是个机会主义者，对人不善，等等。

现在泰国政局中还有个重要人物，叫素帖（Su Thep） (2) 。司机说他是“海南人”，糟糕透了，不洗澡脏，蠢而且残忍，永远不要信任任何“海南人”。

我当时很有勇气地继续问了下去，问他国王怎么样？他说国王是“潮州人”，机会主义者，总是阿谀奉承那些比他们势力更大的人，他们在这当了国王，是因为他们去不了越南印尼，因为他们怯懦，觉得泰国安全一点。

这场对话让我开始思考，或许我们应该看看这些海外的“华人”，他们是否还是华人。

如果我们观察泰国政局中对立的双方，两边都很暴力也很腐败，撒谎虚伪，但他们都很擅长组织大规模的群众，并且雇用暗杀者和枪手。然而，政客们在世界上其他地方往往也是这样的，此地有何特别？今夜我要给大家一些背景介绍。

华人向东南亚移民始于明代末期，广东、福建仍身处战乱之中，战败后他们有船队，能逃出中原。其中最多的是广东人，主要去了越南海岸一带。福建人去了柬埔寨，以及菲律宾和印度尼西亚。潮州人也跟着逃去，很久以后才有了海南人和客家人。

人们对这批移民的了解不多，他们很多人都是文盲。有一个关于他们的故事很有趣，也能说明问题。西班牙对菲律宾的殖民早期，福建商人在马尼拉和广东来往贸易，获利甚丰。西班牙人询问他们是谁，他们用福建方言回答“商人”，有些不怎么聪明的西班牙人在18–19世纪就认为，这个词表示这些人自称属于这个人种，因此也用这个词的发音（Sanglays）称呼他们。直到后来西班牙人才得知，这些人实际是华人，他们这才更换了名称。也就是说，这些福建商人并没把自己介绍为福建人或是华人，而是商人，这显示了他们没有大的认同，只有小的、基于语言、宗教、亲属关系的认同。

有一个历史事件是，暹罗地区统治了400年以上的阿瑜陀耶古国（Ayutthaya），被入侵的缅甸军队彻底摧毁了，都城被焚毁，财产被劫掠，活人被用车运到缅甸。整个贵族制度崩溃，而最后的国王饿死了，这是中部和西南暹罗的一次劫难。在这个时期，发生了一件特别的事情。一个父亲为潮州人、母亲是当地人的男孩出生了 (3) 。此时这位非常聪慧成功的男孩被阿瑜陀耶贵族领养，后来成长为能力很强的将军，组织了一支海军将缅甸人击败，光复了暹罗 (4) 。他也很残酷，并且偏执，在一次政变中被杀，所有家属都被杀害。组织这次政变的人即泰国绵延至今的却克里王朝最早的国王拉玛一世 (5) 。这段事实的意义就是，华人第一次在东南亚成为国王，郑信也多次要求清政府敕封，最终才获准。他执政的15年中，对“潮州人”非常扶持，并把都城迁到吞武里（Thon Buri），由于是吞武里是港口，使得海上贸易更加便利。从那时起，“潮州人”到现在仍是泰国最大的少数民族族群，并且非常有力量，政治上位置很高。却克里王朝一直到1860–1870年间，都一直是用中文印玺来为各种公文盖印。在20世纪的民族主义浪潮影响下，一个泰王竟然是华人，这让泰王很尴尬，他们开始自称是民族主义者，是真正的泰人，但长相和其他方面一看就不是本土居住的普通百姓。

潮州的移民由于国王的扶持，大量涌入吞武里和后来的曼谷。而从福建来的移民离开了吞武里，向南迁居到半岛南部的两侧海岸，开始了新的贸易，他们也开始进入马来亚和新加坡地区。

不久后鸦片战争就在中国南部的海港开始了，太平天国运动不久也开始了（如果没记错也是客家人领导的），清政府派来军队镇压。大量人口逃入东南亚，脱离清政府的统治，来到泰国西部的印度洋一侧。客家在北部从事农业，福建人海南人在南部。目前的红衫军和黄衫军支持者的地区分布也与之相关。清政府的命令是逃出清政府统治地区又想回去的即处死，因此也没什么人愿意回去。顺便提一句，海南人是这些不同方言人群中最穷困的，但对热带疫病的抵抗力强，可以不受疟疾之类的影响。

当1855年英国人到了曼谷，当时是却克里王朝的第四代国王拉玛四世，被迫签订不平等条约，遵守英国的命令，取消王室对贸易的垄断。英国实现这一切的方法，就是实行自由贸易。巴林顿（John Barrington）是当时与泰国交涉的外交人员，有关他最著名的事是，他写的文章中有“自由贸易是基督，基督就是自由贸易”（Free trade is Jesus Christ，and Jesus Christ is fair trade）的句子。想起这虚伪到极点的话，我总忍俊不禁。其后，泰国西岸的海港最重要的进口商品就成了鸦片，哥伦比亚现在著名的毒品贸易相比之下简直就是小巫见大巫。可以说英国是历史上最大的黑道帮派和毒品贩子。

在西岸港口和曼谷的鸦片生意意味着必须形成某种分配管理制度。被采用的制度就是包税制（tax farm，也称商包制），即国王准许承包人在按约向国王提交一定的提成后，可以从某地区获取任何数额利益的制度。获得鸦片包税权的华人变得很富有，并且，他们必须雇用很多年轻力壮的人，以保证税收的获取。泰王室从鸦片贸易中获利甚丰，从19世纪70年代开始到1955年，50％以上的国家预算都来自鸦片贸易。当时吸食鸦片的主要是华工，那些单身的孤独工人。鸦片包税和酒业包税、色情业包税、赌博包税，都成了将财富留在泰国而不是寄回中国的渠道。

泰国华人的秘密会社（Ang Yi） (6) 的形成与鸦片贸易和包税制关系紧密，他们控制年轻人争斗打杀，他们并不反对国王，但不同社团间斗争激烈，焚烧住宅，恫吓斗殴，事故频发。直到1900年，新加坡的英国警察才控制了这种情况。按官方说法，“洪字”消失了，但实际上，在20世纪30年代的大萧条中再次出现。

在那个时段，泰国出现了巨大的中国移民入境潮流，大量华人进入曼谷。有些关于曼谷华人人口的数据是很有意思的：比如，台州人控制95％的典当铺，98％的皮革业从业者是客家人，机械零件铺59％是广东人开的，裁缝有90％是客家人，92％的中医是台州人，理发匠有50％是海南人，开饭店的50％是广东人，橡胶出口商87％是福建人。综上，曼谷的不同华人社群在职业等方面有着非常显著的特点。

在这个阶段，当铁路和高速公路出现后，从中心向外移动就变得容易多了，这在地图上可以很清楚地看到。在这个时期，比如他信的客家祖父就搬迁到几乎与老挝接壤的城市。在20世纪上半叶，有些华人认同毛泽东，而华人中更富裕和最成功的与蒋介石关系比较近。

第二次世界大战后，很多华人陷入了困境，因为当时泰国的统治者是个专制君主，军事政权对华人很警惕。泰共建立比较晚，构成主要是穷困的人、工人等等，60年代中期以后才有所扩张。刚才已经提到泰国的经济完全掌握在不同的泰国华人群体手中，但政治是另一回事，它们对政治的影响非常有限。

第二代的泰国华人希望他们的孩子不要只是成为商人，而是能成为官僚、专业人士，比如律师、医生、法官、教师等等，因为商人被认为社会地位不高，没有尊称，而华人对社会地位和名望非常在意。第二次世界大战后，很多二代华人家庭送孩子去英美留学。美国人 (7) 倒是做了件好事，他们觉得泰国只有两所大学，入学很困难，这非常不合适，就开始在泰国各地建大学，华人的后代开始大量进入，大学每年的入学人数从15000人增加到了100000人，这对所有人都很好，但尤其对泰国华人有利。到现在，母亲贿赂教师获取孩子入学机会，是泰国最大规模、最臭名昭著的腐败现象。

而对政权的忠诚似乎总是个问题。如果你去参观泰国国家博物馆的历史展览，会发现，很奇怪的是，那里没有泰国的英雄，只有4位国王的名字。1973年军事政权倒台时，曼谷发生了各阶层的大规模民众抗议，包括学生、教师等。抗议持续了两年左右，很有效，王室开始担忧自身会被取消，就开始了大规模的屠杀，开始镇压，学生们被吊在公园里受尽残酷折磨，很多学生逃进森林和偏远地区去参加共产党。加入共产党的有些年轻的学生领袖实际是华人，但把自己表现为泰国人，而共产党则偏向中国，在党内有很多摩擦。

亚洲现在已经没有冷战了。泰国的左翼在越南战争期间，曾经成功地组成了一些合法的左翼政党，但1997年后，泰国就没有左翼政党了，都是新自由主义或者保守主义的政府执政。对资产阶级（包括但不限于泰国华人）来说，这当然是个幸福的时代。其表征之一即银行在泰国大规模扩展，分行到处都有。有政治野心的人，尤其是华人，可以从这些银行大额贷款进行政治活动、竞选，这些人常常是所谓商界精英，控制赌博业、房地产等等。而没有任何人与他们斗争，因为整个左翼都崩溃了。

政客们非常饥渴地希望进入国会，他们会毫不犹豫地更换党派。其中有些人从小商人发展成大商人的手法，与“洪字”秘密会社的发展手法类似，这些人被称为jig pore（音，泰语，指大老板），在80年代和90年代很常见。希望成为政客的商人采用和“洪字”一样的手法，诸如暗杀、埋伏、扔炸弹等方法互相狙击。所谓民主也就是说进入国会的吸引力如此之大，这些人可以采取各种手段。现在是更加家族政治风格的，上位者会在各种可能的位置上尽量塞进自己的各种亲属，相对而言，这个现象在泰国华人中更为明显。

这种现象随着1997年的经济崩溃而结束。很多人破产，老一代“台州人”经济上大受挫折，很多人失去了自己在国会等其他地方的工作。新的政客不满足于在国会拥有席位，开始希望获得国家统治权，成为总理等等。他们希望成为英雄，并且日渐鄙视王权。政客们期盼成为泰国共和国的总统，他们并不如此宣传，但这是他们在想的。但由于领地的划分，很难在不是自己的领地获得选票，对红衫军黄衫军两边都是问题。这些政客也无法在公共场合承认自己的华人血统，虽然众所周知，但无法承认，否则就会显得很荒诞：华人来当泰国总统。双方都使用专业枪手，他们恐吓，比如趁人出门炸掉房子，来警告对方。这可以说是“台州人”跟敌对的客家人在竞争，这些手法全然与民主无关。

问答环节：

1．东南亚有很多当权者或英雄是华人后裔，殖民主义、二战后中国血统还是形成共同体的根据吗？

安德森教授：

有个有趣的现象是，在菲律宾，西班牙人统治时，有个法律的分类，用来描写华人混血，即华人和当地女性混血的后代。这些人被当做本地人，成为基督徒，19世纪中期已经有大量混血后代，推动独立。所以其中有个关键因素是宗教。如果没有基督教很难构成群体。在印尼这就不可能。菲律宾的每个总统实际上都是一个华人混血。但在泰国这个情境更加暧昧，因为没有类似的清晰区分。

2．为何在泰国有对华人的不满？是不是由于西方殖民者的态度？

安德森教授：

但是，在泰国从来没有对华人的武装袭击。（汪晖：印尼有，泰国没有。）泰国华人向南方移民的主要原因是逃离中原地区的统治或是战乱，太平天国、军阀混战等情况。

3．《想象的共同体》集中谈民族国家，民族主义和资本主义有什么联系？今天是否能有超越民族国家认同的另类政治架构？

安德森教授：

我的书中没有说资本主义创造了民族主义，资本主义很早就出现了，民族主义则相对晚很多。两者是不同的，当然有联系，虽说我很愿意把差不多所有问题都归咎于资本主义。以泰国为例，泰国华人在泰国社会的位置相对凝滞，他们不是很愿意被称为华人之子lijin，但是又对泰国的本土文化没什么真正的兴趣。如果你去了曼谷，中产阶级很爱美国电影、赌博之类。年轻漂亮的华人姑娘在电视中出现，宣传各种空洞的口号，诸如“我们爱民主”、“我们支持王室”等等，这些所谓没有教养知识的受教育的人（Uneducated educated people）对泰国文化没什么新贡献。泰国华人在公共空间是泰国人形象，在私人空间却是华人，有矛盾。作为华人，在低层次的社会生活中很容易，但上升到政治空间时就很困难，社会上层会非常强调他们自己是泰人。

4．中国人需要从美国学习少数民族政策吗？

安德森教授：

美国官方没有长久的少数民族概念，按照社会学家的研究，20年后，美国的种族中会有更多黑人、亚裔、墨西哥裔等等，这个清教白人国家的面貌将会有很大改变。宪法中的平等原则仍然很强。在美国没有欧洲和亚洲意义上的帝国传统，没有很强的帝国社会结构。

5．泰国华人有什么类似孔庙祭祀、道教醮典之类的文化活动？

安德森教授：

泰国佛教的惊人数据：男性中曾有600万僧侣，2年前数据却降到150万，父母不再让男性后代去寺庙修行一年，认为浪费时间，希望他们工作赚钱。世俗化非常迅疾。（高瑾 译）

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(1) 本文为作者于2014年3月26日在清华大学的演讲。

(2) 反政府群体领导人。 — — 本文译者注

(3) 指郑信。 — — 本文译者注

(4) 1767年被拥为暹罗国王，建都吞武里，1770年统一暹罗。 — — 本文译者注

(5) 也称有潮州血统。 — — 本文译者注

(6) 即“洪字”，是明末清初的秘密会社天地会在泰国的私派。 — — 本文译者注

(7) 泰国军政权允许美国在泰国建军事基地并签署若干协议，赋予美国诸多特权。 — — 本文译者注

谢选骏指出：对于泰国人来说，年轻人去寺庙修行，其实并非人们理解的“出家”和“非世俗化”，而是在完成一种社会化的教育过程。所以，不再去寺庙修行，与“是否世俗化”可以说是毫无关系。

（另起一页）

书名

文艺复兴与想象的共同体

Renaissance and Imaginary Community

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

定价US$

2023年9月第一版

September 2023 First Edition 

谢选骏全集第249卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 249