谢选骏全集第185卷： 第二期中国文明的帝国时代思想史及第三期中国文明的曙光

 第二期中国文明的帝国时代思想史及第三期中国文明的曙光

The Second Issue of the Ideological History of the Empire Era of Chinese Civilization and the Third Issue of the Dawn of Chinese Civilization

（《中国思想通史》批判·第三卷）

(Criticism of "The General History of Chinese Thought" Volume Three)

2021年11月第一版

November 2021 First Edition 2021 First Edition

谢选骏全集第185卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 185

（另起一页）

内容提要

第二期中国文明的统一帝国，与其说是蒙古人的屠刀开创的，不如说是程朱理学的集大成所奠基的。当然两者都不对——那是由文明的季节所决定的。帝国时代就是文明的秋冬，正如王国时代是文明的春夏——在古代中国，这被分别命名为“春——秋”。“春秋”就是“历史”。

Synopsis

The second phase of the unified empire of Chinese civilization was not so much created by the Mongols' butcher knife, as it was laid by the integration of Cheng-Zhu Neo-Confucianism. Of course neither is right-that is determined by the season of civilization. The age of empire is the autumn and winter of civilization, just as the age of the kingdom is the spring and summer of civilization—in ancient China, these were named "spring-autumn". "Spring and Autumn" means "history".

（另起一页）

【上部】

（另起一页）

【原《中国思想通史──第四卷下册·目录】

第十三章朱熹的思辨哲学及其反动的正宗性质

第一节 朱熹的思辨结构与客观唯心主义世界观

第二节 朱熹的自然观、社会秩序论及其品类存在说

第三节 朱熹的人性论

第四节 朱熹的唯心主义的“格物致知”说

第十四章 陆象山的唯心主义“心学”

第一节 陆氏宗法家族和陆象山的身世

第二节 陆象山的社会思想及其社会根源

第三节 陆象山的唯心主义世界现

第四节 陆象山的直觉主义的方法论

第十五章 陈亮思想及其反对思辨哲学的战斗性格

第一节 陈亮思想的学派性

第二节 陈亮的军事、政治观点

第三节陈亮哲学思想的根本倾向

第四节 陈亮与朱熹之间理论斗争的实质及历史意义

第十六章 叶适的唯物主义思想及其对哲学遗产的批判

第一节 永嘉学派从道学反对派到异端的转化和叶适的地位

第二节 叶适的开明的社会思想及其局限性

第十七章 封建社会后期道教的传统及其僧侣主义

第一节 隋唐五代的道教及其与封建政治的关系

第二节 宋元时代的道教及其与道学的关系

第十八章 宋元之际黄震震和邓牧的进步思想

第一节 黄震的思想

第二节 宋元之际邓牧“异端”的社会空想

第十九章 元代马端临进步的史学思想

第一节 马端临对杜佑、郑樵史学传统的发展

第二节 马端临史论的科学的因素

第三节 马端临史论的人民性

第二十章王阳明的唯心主义思想

第一节 王阳明的生平及其政治活动

第二节 王阳明的主观唯心主义哲学思想

第三节 关于王阳明思想的评价问题

第二十一章 王廷相、黄绾、吕坤的反道学思想

第一节 王廷相的唯物主义哲学思想及其对道学和神学的批判

第二节 黄绾的哲学思想

第三节 吕坤的元气守“恒”学说及其进步思想

第二十二章 泰州学派的思想及其阶级性与人民性

第一节 泰州学派的创始者王艮的生平及其著作

第二节 王艮的进步思想及其人民性

第三节 泰州学派的传统

第二十三章 泰州学派继承者何心隐的乌托邦社会思想

第一节 何心隐战斗的生平

第二节 何心隐的反封建的“叛逆”思想

第二十四章 李贽战斗的性格及其革命性的思想

第二十五章 东林党争的历史意义及其社会思想

第二十六章 方以智战斗的社会思想和唯物主义哲学体系

第二十七章 明末天主教输入什么“西学”？具有什么历史意义？

（另起一页）

【第十三章 朱熹的思辨哲学及其反动的正宗性质】

第一节 朱熹的思辨结构与客观唯心主义世界观

朱熹字元晦，后改仲晦，婺源人，生于宋高宗建炎四年（公元—一三○年），卒于宁宗庆元六年（公元一二○○年），出身于“婺源著姓”。他的著作很多，最重要的有晦庵先生文集、朱子语类、四书章句集注、周易本义、易学启蒙、诗集传等。

从学术渊源上看，朱熹一方面是佛教（特别是禅宗、华严）和道教的精神继承者，另一方面是二程洛学的集成者。从南北朝以来以至唐、宋的所谓三教合一论，在朱熹身上才成为定型了的现实。朱熹和佛、道的关系已见有关各章的分析，这里仅就他和二程的学术宗绪略述一下。他以李侗为师，李侗之师是罗从彦，罗从彦之师则是二程的弟子杨时。胡安国龟山先生墓志铭说：“宋熹祐中，有河南二程先生得孟子不传之道于遗经，以倡天下，而升堂睹奥，号称高弟者，在南方则广平游定夫（酢）、上蔡谢显道（良佐）与公（杨时）三人是也。”（伊洛渊源录卷一○）

游、谢均卒于北宋，所以杨时是南宋初洛学在南方最有声望的代表。

南宋时代，这些洛党的遗裔仍然是政治上的保守集团。道学家们空谈性命，媚上希宠，抗拒和反对有利国计民生的改革措施。在抗金问题上，他们一般虽不露骨地提倡投降，但实际上是采取苟安妥协的态度，至多是消极的抗战派，这一点在陈亮和朱熹的论战中可以看得很清楚（参看本卷第十五章）。

由于统治集团内部的宗派倾轧，道学在南宋有时受到重视，也有时遭到禁止。高宗时，赵鼎为相，援用二程徒裔为羽翼，据吹剑录记：“赵忠简为相，尹和靖（焞）以布衣入讲，士大夫多称托伊川门人进用。……时号‘伊川三魂’：鼎为‘尊魂’，（王）居正为‘强魂’，杨时为‘还魂’，言时死而道犹行也。”（参看建炎以来朝野杂记甲集卷八赵元镇用伊川门人）不久秦桧当政，道学便被斥为“狂言怪语，淫说鄙论”，而道学家们也纷纷落职。

孝宗朝，投降主义者史浩曾先后荐举一批道学家，包括朱熹、陆九渊、吕祖谦、张栻（见四朝闻见录卷九史文惠荐士、建炎从来朝野杂记乙集卷八史文惠荐十五士），道学家依附了史浩以及赵汝愚一派，于是到宁宗初年便受到韩侘胄一派的严重打击，这就是著名的“庆元党禁”。韩侘胄以外戚执政，为了巩固自己的地位，提出北伐恢复的口号，用以博取人民的支持。他的主战政策客观上符合人民希望，也曾得到辛弃疾、陆游和后来的叶适等爱国主义者的一定赞助，但由于他没有彻底改革腐朽政治的真正意图，这就决定了他所率尔发动的“开边”战役必然以失败告终，结果投降派史弥远（史浩子）狙杀了韩侘胄，向金人乞和。史弥远掌握政权后，秦桧复了王爵，朱熹也得了赠谥，这时不但士大夫们纷纷自称为道学家，而且皇帝也大谈道学了。叶绍翁记：“偶出于一时之游从，或未尝为公（朱熹）之所知，其迹相望于朝。俗谓当路‘卖药绵’，临安售绵率非真，每用药屑以重之，故云。”（四朝闻见录丁集庆元党）总之，南宋的党争和学禁与北宋的新旧党争是有本质上的不同的。南宋屡次禁断道学，不过是为了把道学家集团从政权中驱逐出去，道学的反对者并未提出与道学相对立的思想体系。因此，朱熹的学术在庆元则悬为厉禁，也仅仅和佛、道有时被禁一样，决不意味其思想中有任何不利于封建主义的因素。相反地，正由于朱熹的思想服务于封建统治的久远利益，所以到了封建政权趋于安定的时期，朱熹就被抬进孔庙。朱熹得祠后，在武夷山宣讲“正心诚意”，曾赋诗述志说：“……上书乞得聊自屏，清坐日对铜炉烟。功名驰骛往莫悔，铅椠职业今当专。要当报答陛下圣，矫首北阙还潸然。……阴凝有戒竦皇鉴，阳剥欲尽生玄泉，明年定对白虎殿，更诵大学中庸篇。”（文集卷四读通鉴纪事本末）

把自己的学术比为汉代的白虎观神学，刚好说穿了他的思想的本质。

朱熹的学术思想，作为钦定的经院哲学，居统治地位近五百年之久，这是人们所熟知的。因此，“道学”这一个正宗的名称，便和汉代以来的“儒林”从历史中区别开来。元人修宋史，首开道学列传的体例，对于“道学”的地位是这样讲的：“道学之名，古无是也。……孔子没，曾子独得其传，传之子思以及孟子，孟子没而无传。两汉而下，儒者之论大道，察焉而弗精，语焉而弗详，异端邪说起而乘之，儿至大坏。千有余载，至宋中叶，周敦颐……乃得圣贤不传之学，……程颢及弟颐，……上自帝王传心之奥，下至初学入德之门，融会贯通，无复余蕴。迄宋南渡，新安朱熹得程氏正传，其学加亲切焉。……道学盛于宋，宋弗究于用，甚至有厉禁焉！后之时君世主，欲复天德王道之治，必来此取法矣！”（宋史卷四二七）回顾南宋以来的历史，不难看出，每当统治者企图巩固其反动统治的时候，朱熹的名字便一再得到鼓吹和表彰。“时君世主”，从元初到清康熙，从曾国藩到蒋介石，都曾“来此取法”，以朱熹的僧侣主义作为涂饰圣光的油漆。

特别应该指出的是，近代一些保守主义者以至复古主义者，不断地进行复活早已殭死的朱熹哲学的工作。较早的如叶德辉的翼教丛编，经过张君劢、张东荪的“中国理性哲学”，以至冯友兰、贺麟的“新理学”或“新儒家哲学”，都通过不同方式为朱熹涂抹妆扮。甚至在解放后，还有人想诡辩，把朱熹理学和马克思主义混同在一起。至于外国资本主义的“有学问的管事”们，在最近的哲学会议中，更胡说什么现代哲学应该是欧、美资产阶级哲学和中国封建的道学传统的汇流。

因此，在考察朱熹思想的时候，浮在我们眼前的，不仅是十二世纪的朱熹本身，而且是现代一些人所塑造的亚里士多德化的朱熹、黑格尔化的朱熹、甚至修正马克思主义的朱熹。由此可见，历史主义地分析和批判朱熹的思想是十分必要的。

朱熹的哲学是客观唯心主义，是多数学者所承认的，但有些人似乎有一种错觉，好像客观唯心主义比主观唯心主义要光彩些。是的，列宁曾论断说，黑格尔在某些方面“转弯抹角地（而且还翻筋斗式地）紧密地接近了唯物主义，甚至部分地变成了唯物主义”（哲学笔记，页二八三）。虽然有这样的一方面的特点，但黑格尔的整个体系仍然是醉熏熏的，被清醒的哲学攻击得大吐大泻。黑格尔的客观唯心主义哲学是特定的革命时期的德国产物，不能和别的特定的时代的客观唯心主义相提并论。具有上述错觉的人，贩卖着现代腐朽的客观唯心主义货色，是不能以黑格尔为避难所的。现在让我们从现代的醉熏熏的哲学，回到朱熹的醉熏熏的哲学。

朱熹的哲学号为“理学”，所以应先对他所谓“理”这一范畴加以分析。朱熹关于“理”的理论沿袭了华严宗的“理事”说，采取着佛学的思辨形式，但他的思辨结构和黑格尔的思辨结构有所不同。马克思、恩格斯指出：“第一，黑格尔善于用巧妙的诡辩把哲学家利用感性直观和表象从一实物推移到另一实物时所经历的过程，说成想像的理智本质本身即绝对主体本身所完成的过程。第二，黑格尔常常在思辨的叙述中作出把握住事物本身的、真实的叙述。这种思辨发展之中的现实的发展会使读者把思辨的发展当做现实的发展，而把现实的发展当做思辨的发展。”（马克思恩格斯全集第二卷，页七五——七六）但在朱熹这里，就第一点而言，他并不是巧妙地，而是拙劣地进行着那样的诡辩；就第二点而言，在他的思辨的叙述中并未包含多少事物本身的真实的内核。他在历史观方面的“三代以上以天理行，三代以下以人欲行”说，实际上即陈亮指出的“三代以下天地亦架漏过时，人心亦牵补度日”的反发展观点；他在自然哲学方而的叙述，虽然吸取了当时的一些科学命题，但总的观点是自然“品类存在”说。在这一方面，朱熹倒类似施里加的思辨的高峰，“起初他从现实世界造出‘秘密’这一范畴，而现在又从这一范畴造出现实世界”（同上）。因为黑格尔的叙述方法中包括着一些列事物的研究方法，而在施里加则丝毫未进行研究，即材料的生命还未得到观念的反映时，就居然把“呈现在我们面前的就好像是一个先验式造成的结构”（参看资本论第一卷，德文第二版跋文）肿胀为一个真正的先验式造成的结构，朱熹也是这样。

朱熹体系中的“秘密”即他所制造的绝对主体“理”，或作为“理”之大全的“太极”。我们且从朱熹的古怪的“扇子”讲起吧，他这样说：“且如这个扇子，此物也，便是个扇子底道理。扇子是如此做，合当如此用，此便是形而上之理。……形而下之器中便各自有这个道理，此便是形而上之道。”（语类卷六二）

“譬如扇子只是一个扇子，动摇便是用；放下便是体；才放下时便只是这一个道理。”（同上卷九四）

一柄扇子，在普通人看来，是物质存在及与之相联的物质属性。人们拿起扇子取凉，并不是拿起“扇子底道理”来取凉，这是尽人皆知的常识。然而到朱熹这里就不同了，具体的扇子不算什么实在，而放下它也好，动摇它也好，都是一般的“扇子底道理”或“只是一 个道理”在那里显法。按照朱熹的见解，普通的千差万别的扇子，不管是团扇、蒲扇、鹅翎扇还是檀香扇，都是作为统一体的“扇子底道理”的体现，而形而上的抽象的“扇子”在形而下的具体的扇子之先。这样，不是像常人所说，团扇是扇子，羽扇是扇子，而相反地是“扇子底道理”这个实体决定了团扇的暂存，决定了羽扇的暂存，换句话说，“扇子”才是团扇，“扇子”才是羽扇。

不仅如此，据朱熹说，扇子不但是“扇子底道理”的体现，它还是宇宙的总的道理“太极”的直接体现。在这一点上，朱熹受了华严宗的影响，就与欧洲的“观念”说有所不同。按“观念”说，扇子有扇子的观念，椅子有椅子的观念，但扇子的观念不等于、也不包摄椅子的观念，椅子的观念也不等于或包摄扇子的观念；而在朱熹这里，扇子之理的极至或椅子之理的极至都直接等同于宇宙的理的总和“太极”，如他说：“一个一般道理，只是一个道理，恰如天上下雨，大窝窟便有大窝窟水，小窝窟便有小窝窟水，木上便有木上水，草上便有草上水，随处各别，只是一般水。”（同上卷一八）

“本只是一太极，而万物各有禀受，又各自全具一太极尔。如月在天，只一而已，及散在江湖，则随处而见，不可谓月已分也。”（同上卷九四）我们这里暂不批评月和江湖中月的关系并不是如朱熹所说的从“月”的“一”散而为“江湖”中月的“万”，这里只指出，所谓“人人有一太极，物物有一太极”（同上），正是华严宗一多相摄的理论，故朱熹说：“释氏云：‘一月普现一切水，一切水月一月摄’，这是那释氏也窥见得这些道理。”（同上卷一八）

从这里我们就可以拆穿朱熹的思辨的秘密了，他是从现实的“器”中制造出超自然的“道”——“理”或“太极”，然后又搁置了抽象，重新回到现实的“器”的世界。在此，朱熹似乎是在肯定“器”（如扇子）的存在，但实质上他是完成了一次创造，即自绝对的主体“理”中“创造”出自然的扇子，因而通常的扇子的意义就不在于其物质属性，而在于使它们在“理”或“太极”的呈现系列中取得一定地位的思辨属性。这里，我们有必要温习经典著作中下面一段论证思辨哲学的精辟名言：“思辨哲学家最感兴趣的就是把现实的、普通的果实的存在制造出来，然后故弄玄虚地说：苹果、梨、扁桃、葡萄存在着。

但是我们在思辨的世界里重新得到的这些苹果、梨、扁桃和葡萄却最多不过是虚幻的苹果、梨、扁桃和葡萄，因为它们是‘一般果实’的生命的各个环节，是理智所创造的抽象本质的生命的各个环节，因而本身就是理智的抽象产物。我们在思辨中感 到高兴的，就是重新获得了各种现实的果实，但这些果实已经是具有更高的神秘意义的果实，它们不是从物质的土地中，而是从我们脑子的以太中生长出来的，它们是‘一般果实’的化身，是绝对主体的化身。因此，我们从抽象，从‘一般的果实’这一超自然的理智的本质回复到现实的天然的果实，却反而使这些天然的果实具有了一种超自然的意义，把它们变成了纯粹的抽象。”（马克思恩格斯全集第二卷，页七四）朱熹的“一般扇子”和“一般果实”相类似，就是这样的一种超自然的、神秘的扇子。在朱熹的思辨结构中，万物都是“总天地万物之理”的“太极”的化身，因而也就只能是纯粹的抽象。一切现实的存在都不过是从脑子里创造出来的绝对主体的呈现系列的各个环节。

我们不能停留在“扇子”的思辨中，在下面应深入朱熹理学的深宫宝殿，对他的客观唯心主义世界观作一全面的分析。

仔细考察朱熹的“理”，可以知道它含有下列四种意义：第一，“理”是精神性的。这个“无人身的理性”赋于人身即为人心中的“性”，而“性”与“理”是同一的东西。朱熹说：“性只是理，以其在人所禀，故谓之性。”（文集卷五九答陈卫道）

“性即理也，天以阴阳五行化生万物，气以成形而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。”（中庸章句）

因此，万物即为“理”的体现，也可以说是“无人身的理性”忽然由“天”的命令使人物各得其所应赋者，因而“理”便成了有体躯的精神（性）了。它无所不在：“天下无性外之物，有此物即有此性，无此物则无此性。……性即太极之全体。”（周子全书卷一集说）

“浑然太极之全体，无不具于一物之中，而性之无所不在，又可见矣。”（太极图说章句）

“性”既然是“太极”，故朱熹又说：“性者，万物之原。”（朱子语类辑略卷一）

由此可知，“理”与“性”的分别即在于：“性”是人化了的“理”，而“理”则是“无人身的理性”。

二者的转化，正如马克思所指出的，在思辨哲学中是不可解答的问题，因而这里不能不借助于“天”或上帝做为媒介。

对于个人的主观意识，朱熹称之为“心”，关于“心”与绝对的主体“理”的关系，留待下节详述。为了暴露朱熹哲学的唯心主义本质，在这里只引他的几首诗便够了。他仿陈子昂感寓诗，作斋居感兴二十首，下面是其中的三首：“吾观阴阳化，升降八纮中，前瞻既无始，后际那有终？至理谅斯存，万世与今同。谁言混沌死？幻语惊盲聋。”“人心妙不测，出入乘气机，凝冰亦焦火，渊沦复天飞。……”

“静观灵台妙，万化此从出，云胡自芜秽，反受众形役？厚味纷朵颐，妍姿坐倾国，崩奔不自悟，驰骛靡终毕。君看穆天子，万里穷辙迹，不有祈招诗，徐方御宸极。”（文集卷四）

在这里，很明显的，人的精神是万物的本源。

第二，“理”是最高的毫无具体内涵的抽象，也可以说是“数量的逻辑范畴”。朱熹说：“事事物物皆有个极，是道理之极至。……总天地万物之理，便是太极。”（语类卷九四）

“极是道理之极至，总天地万物之理，便是太极。太极只是一个实理，一以贯之。”（周子全书卷一集说）

“太极”或唯一的“理”是散在事物的“理”的总称（即例外权的最高例外），是秘密的保险箱的一把大锁。这是抽象的最后阶段，已经筛去了一切内容，甚至连名字都不许有，所谓“太极本无此名，只是个表德”（语类卷九四）。

“太极”既包括了一切，却又什么都没有包括。朱熹借用太极图说的话，称此为“无极而太极”。他说：“‘无极而太极’，只是说无形而有理。……以理言之，则不可谓之有；以物言之，则不可谓之无。”（同上）

这样的抽空了的“太极”，朱熹形容之为“净洁空阔底世界”（同上卷一）。“新理学”者怪我们不从逻辑的范畴方而理解朱熹，然而这种方法是什么呢？如经典著作所指出：“在抽象的最后阶段（因为这里谈的是抽象，而不是分析），一切事物都成为逻辑范畴，……用这种方法把每一个物体的一切所谓偶性（有生命的或无生命的，人类的或物类的）抽去，我们就有理由说，在抽象的最后阶段，作为实体的将是一些逻辑范畴。所以形而上学者认为进行抽象就是进行分析，越远离物体就是日益接近物体和深入事物。这些形而上学者说，我们世界上的事物只不过是逻辑范畴这种底布上的花彩。……既然如此，那末一切存在物，一切生活在地上和水中的东西经过抽象都可以归结为逻辑范畴，因而整个现实世界都淹没在抽象世界之中，即淹没在逻辑范畴的世界之中，这又有什么奇怪呢？”（马克思恩格斯全集第四卷，页一四○——一四一）朱熹的“净洁空阔”的理世界正是这样远离事物的抽象世界，而真实的事物界不过是这样逻辑范畴的底布上的花彩，例如“扇子”或“扇子底道理”是一个逻辑范畴，而团扇、羽扇、纸扇是借“扇子”这一底布的生命而暂存的花彩。

第三，“理”是先于物质存在的实体，是产生万物的神秘的根源。朱熹曾反复地说“太极”是“造化之枢纽，品汇之根柢”，例如：“原‘极’之所以得名，盖取枢纽之义，圣人谓之‘太极’者，所以指夫天地万物之根也。”（语类卷九四）

朱熹也经常谈“气”，但判断中国哲学家的哲学的倾向，问题不在于他是否高谈“气”这一范畴，而在于他如何解释“气”和如何位置“气”。朱熹也说：“阴阳虽是两个字，然却是一气之消息，一进一退，一消一长。进处便是阳，退处便是阴；长处便是阳，消处便是阴。只是这一气之消长，做出古今天地间无限事来。”（同上卷七四）

“天只是一气流行，万物自生自长，自形自色，岂是逐一装点得如此？”（同上卷四五）

这里好象在讲现实的普通的存在，这里的“气”确可解释为物质，但朱熹的“理”与“气”不是并列的，“理”是第一性的，而“气”是派生的。按照朱熹的讲法，太极生阴阳，阴阳生五行，这是由道到器、由理到气质的过程，按太极是理，“阴阳是气，五行是质”（同上卷九四），朱熹说：“太极生阴阳，理生气也；阴阳既生，则太极在其中，理复在气之内也。”（周子全书卷一集说）

这里明白地规定出“理生气”的唯心主义命题，堵塞了一切作二元论误解的道路。

“理”与“气”的关系，是“形而上”与“形而下”的关系，换言之，即本体与现象的关系。本体固然不离开现象，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”（语类卷一），但现象终是虚幻的，本体终是根本的实体，如朱熹所说：“既有理，便有气；既有气，则理又在乎气之中。周子谓：五殊二实，二本则一，一实万分，万一各正，小大有定，自下推而上去，五行只是二气，二气又只是一理；自上推而下来，只是此一个理，万物分之以为体，万物中又各具一理，所谓‘乾道变化，各正性命’，然总又只是一个理。此理处处皆浑沦，如一粒粟生为苗，苗便生花，花便结实，实又成粟，还复本形。一穗有百粒，百粒个个完全，又将这百粒去种，又各成百粒，生生只管不已，初间只是这一粒分去。物物各有理，总只是一个理。”（同上卷九四）这即是说，天地万物都是以一神秘的实体作为本源，由此本源分泌而成。如果说基督教只知道“逻各斯”的化身，那么理学家则通过思辨的魔术，从“无人身的理性”创造出无数的化身。

“气”（物质）既然是由“理”产生的，所以是“理在气先”，即“理是本”。语类中记有下列问答：“问：先有理，抑先有气？

曰：理未尝离乎气，然理形而上者，气形而下者，自形而上下言，岂无先后？”（同上卷一）

“问：有是理便有是气，似不可分先后。

曰：要之也先有理，只不可说是今日有是理，明日却有是气，也须有先后。且如万一山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”（同上）

“理”是永恒的本体，它不随“山河大地”那物质世界的变化而变化，它是永恒地在那里独存。朱熹所谓“理在气先”，正表明“理”是先验的、第一性的。

第四，“理”是在万物之上的主权者，主宰着万物，而且有能力自由自在地为世界构造各式各样的法规。“理”是宇宙如此存在以及如此变化的神秘的最初原因。

朱熹曾解释“太极”为“所以动而阳、静而阴之本体也”，并说：“太极，理也；阴阳，气也。气之所以能动静者，理为之宰也。”（太极图说章句）“理”是“气”的决定者，故他老实宣布说：“理为气之主”（语类卷九四），这即是说绝对精神为物质之主。

“气”的一切动静不但均以“理”为其背后的动因，而且朱熹把“理”

之于“气”比之为人跨马的关系，他说：“理不可见，因阴阳而后知。理搭在阴阳上，加人跨马相似，才生五行，便被气质拘定，而太极无不在也。”（同上）

“气”与“理”是相对立的，“气”对“理”的表现有一定的限制作用，因而统一的“理”在扇子之“气”上表现为扇子之“理”，在椅子之“气”上表现为椅子之“理”，呈现为多种多样的差别性，但这仍不过是由于统一的“理”本身是“活生生的、自相区别的、能动的本质”。骑士驾驭着马，马只能听从骑士的指挥，这就是朱熹所说：“太极者，本然之妙也，动静者，所乘之机也。”（太极图说章句）

“理”是世界的主宰，它不受任何约束，有着作威作福、降吉降凶的特权或例外权，故朱熹又说“理”就是“天地之心”：“问：天地之心，天地之理，理是道理，心是主宰底意否？

曰：心固是主宰底意，然所谓主宰者即是理也，不是心外别有个理，理外别有个心。

又问：此心字与帝字相似否？

曰：人字似天字，心字似帝字。”（语类卷一）这样说来，“理”便是宇宙的精神，也就是上帝，如他说：“帝是理为主”（同上）；而心又似帝，那么具有“天地之心”的圣人们就成为上帝的代言人了！

朱熹从宇宙的秩序性来论证这一“天地之心”的存在，这和基督教神学是相似的：“若果无（天地之）心，则须牛生出马，桃树上发李花，他却又自定。……心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。”（同上）在朱熹看来，宇宙的秩序不能不由“天地之心”来自由安排，因而一切存在才具备着完善的目的性。

然而“理”有没有规律性的意义呢？有人总想在朱熹的“理”上找出规律性来，作为“合理的因素”；但我们的答案是否定的。因为这个“理”是特权者，它可以颐指气使，利用权威来自由自在地生天生地，动阳静阴，呼风唤雨，作威作福，它在天为帝，在地为君，所谓“至矣极矣”、“皇哉堂哉”，和一般所说的规律性的理，即和从现实中所分析出的“不同的发展形态，并探寻出这各种形态的内部联系”（资本论第一卷，页一七，第二版跋）不同；相反地，这个“理”却任意创造规律。因此，不管是什么超乎物质规律的奇迹和鬼怪，朱熹都肯定说“有此理”，例如他说：“若论正理，则似树上忽生出花叶，此便是造化之迹，又如空中忽然有雷霆风雨，皆是也，但人所常见，故不之怪；忽闻鬼啸、鬼火之属，则便以为怪，不知此亦造化之迹，但不是正理，故为怪异，……皆是气之杂揉乖戾所生，亦非理之所无也。”（同上卷三）

“理”或“帝”是最高的君父式的造化者，它可以随意制造任何一种奇迹，这就为一切鬼神怪物颁发了合理的护符，而朱熹的哲学也尽了它作为神学奴婢的作用。

这就再明显不过了，这种天书的语言是常人所不能了解的，因为这里已经完全脱离开物质世界。道学家的这件神秘的紫袍，就是我们说的客观唯心主义的世界观。应该指出，每个原理都有其出现的世纪，客观唯心主义也各有其出现的世纪，因而有朱熹思想出现的世纪，也有黑格尔思想出现的世纪，不能混同。“与权威原理相应的是十一世纪，与个人主义原理相应的是十八世纪”（马克思恩格斯全集第四卷，页一四八），朱熹的客观唯心主义正是中国封建主义时代的权威原理的代数学。

朱熹的哲学是彻头彻尾的唯心主义，不是理气二元论，更不是“企图调和当时的唯心论和唯物论”，令人奇怪的是，有人居然说，朱熹在接受唯心主义传统时，还继承了唯物主义的传统，“并且加以发展”。按照这种“抽象继承法”，哲学不是一定时代的产物，而是有一个称为“道学运动”的精灵变戏法似地时而附在某些哲学家的身上，时而又附在另一些哲学家的身上，循环来复，心传不绝！这样，也就不再有唯物主义对唯心主义的斗争了。对于这种荒谬的唯心主义论点，我们应当予以批判。

谢选骏指出：从以下这段话来看，程朱理学很有点摩门教的味道——[胡安国龟山先生墓志铭说：“宋熹祐中，有河南二程先生得孟子不传之道于遗经，以倡天下，而升堂睹奥，号称高弟者，在南方则广平游定夫（酢）、上蔡谢显道（良佐）与公（杨时）三人是也。”（伊洛渊源录卷一○）]——所谓“二程先生得孟子不传之道于遗经”的说法，是不是有点类似十九世纪美国的摩门教徒宣称，得到了某种古代失传的宗教于一本遗落人间的金片做成的“摩门经”？但是撇开这种鬼话不谈，如“从学术渊源上看，朱熹一方面是佛教（特别是禅宗、华严）和道教的精神继承者，另一方面是二程洛学的集成者。从南北朝以来以至唐、宋的所谓三教合一论，在朱熹身上才成为定型了的现实。朱熹和佛、道的关系已见有关各章的分析，这里仅就他和二程的学术宗绪略述一下。他以李侗为师，李侗之师是罗从彦，罗从彦之师则是二程的弟子杨时。”——由此可见，程朱理学是挂着孟子的羊头，卖着佛教的狗肉。但是，他们的“三教合一”，就像董仲舒的“独尊儒术”一样，确实满足了大一统帝国的需要。

第二节 朱熹的自然观、社会秩序论及其品类存在说

“天人合一”的神学原理是中国中世纪唯心主义哲学的一个核心，这在朱熹也不例外。朱熹哲学的目的即在于把封建主义的品级结构归结于神所决定的自然法则，因而在他的理论中，自然和社会是由同一的“理”来主宰支配的，如他所说：“动静无端，阴阳无始，天道也；始于阳，成于阴，本于静，流于动，人道也；然阳复本于阴，静复根于动，其动静亦无端，其阴阳亦无始，则人盖未始离乎天，而天亦未始离乎人也。”（周子全书卷一集说）

“天道”和“人道”不但是同一的范畴，而且有对称的节奏，朱熹曾这样综括他的伦理化了的自然哲学：“某许多说话，是太极[图]中说已尽。太极便是性，动静阴阳是心，金木水火土是仁义礼智信，化生万物是万事。”（语类卷九四）

这就明白揭示了“天道”与“人道”之间的对应的和会一的关系。从形式上看，好像他把自然的秩序摹拟于人类活动的规范，而在实质上他是把自然拟人化。宗教的世界观是贫困世界的反映，朱熹的颠倒意识也是这样的。因此，进一步分析朱熹的哲学，必须追随着“理”这一神秘的骑士，从地面飞上天空，再由神界降回人世。下面就分别考察一下朱熹对自然秩序与社会秩序的论述，看他怎样凭着手中的“理”，在自然界中捏造一套封建主义反射出的神的秩序，然后再颠例过来，以这种虚构的自然秩序作为现实的社会秩序的基础。

这里，应首先论到朱熹与自然科学的关系问题。有些资产阶级学者，曾把朱熹抬举为中国中世纪伟大的自然科学家和自然哲学家；同时那些竭力想把朱熹妆点为唯物主义者的人们，也强调朱熹构成了“一个详细的宇宙发生论，他并且引用了许多当时科学方面的发现，以充实他的系统”，以此作为朱熹继承并且发展了唯物主义的证明。我们认为，问题不仅在于朱熹究竟有多少自然科学的知识，而更重要的是他如何从哲学的角度看待这些知识，这些自然科学知识对他的思想倾向起着怎样的作用。

朱熹补大学“格物致知”章传，解“格物”为“即物而穷其理”，说：“天下之物莫不有理，惟于理有未穷，故其知有不尽也。”为这段话所迷惑的一些人曾误以为这段话是具有“科学精神”的“科学方法”。关于朱熹所谓“格物致知”的真实含义，留待本章第四节详述，在此只须指出，朱熹的“即物穷理”决不是要探讨事物的规律，而是借“物”为踏脚石，以求“一旦豁然贯通”的一种从渐修到顿悟的手段。然而，朱熹既然提倡“即物”，在他的思辨的论述上也就不能不或多或少地涉及了“物”，因而他不得不假借一些当代的自然科学知识，作为他的唯心主义体系上的诱人的装饰，或上节所指出的“底布的花彩”。一般说来，“物”不过是朱熹所舞弄的工具，例如他提到扇子，只是为了说明“扇子底道理”的先验存在，仅仅在少数情况下， 他才在“物”这一阶段上有所稽留，然而稽留也不是为了深入实际，而是为了远离实际。问题很显明，他认为大学之道有“始教”，也有“极”教。人们对待事物的初步态度必须借助事物（他比于浊水）以洗涤“人心之灵”，但到了高级阶段就不须借助于事物，即他说的，把浊水去了，自己的心灵宝珠自然通明。

朱熹不是像秦九韶、沈括那样的自然科学家，他的自然科学知识主要是来自张载和沈括的著作，也有一部分是得自道教的炼丹术。朱熹提到自然科学的地方，有关于宇宙的生成和结构的一些问题，他也提出了一些假说，但是朱熹的假说在当时不是进步的，它既不是由他自己的科学实践中导出，也不是对既有的科学成果加以提高或综合，而不过是掇拾当时的公认的论点，加入神秘的内容，凑成一幅与他的僧侣主义哲学最能对合的宇宙图画。用他的话讲，即从“太极”发动而使五行阴阳七者“滚合”起来，造成物质世界。朱熹的宇宙结构说基本上是沿袭着张载。朱熹赞同浑天说，并曾批评盖天说道：“浑仪可取，盖天不可用。试令主盖天者做一样子，如何做？只似个雨伞，不知如何与地相附着？”（语类卷二）

在回答天问所提出的问题时，朱熹这样描写宇宙的结构：“天之形圆加弹丸，朝夜运转。其南北两端后高前下，乃其枢轴不动之处；其运转者亦无形质，但如劲风之旋，当昼则自左旋而向右，向夕则自前降而归后；当夜则自右转而复左，将旦则自后升而趋前。旋转无穷，升降不息，是为天体，而实非有体也。

地则气上查滓，聚成形质者，但以其束于劲风旋转之中，故得以兀然浮空，甚久而不坠耳。……

其曰‘九重’，则自地之外，气之旋转，益远益大，益清益刚，究阳之数而至于九，则极清极刚而无复有涯矣。”（楚辞集注卷三天问）

上面这一段描述包括了以下的各个论点：第一，地是宇宙的中心，天体是没有形质的气，天与地都环绕着一条轴线旋转。日月诸星则附在天幕上，随着天的旋转而绕地同行。由于地四周的天迅速旋转，就把地维持在中央，不致陷落，加朱熹在语类中所说：“天以气而依地之形，地以形而附天之气。天包乎地，地特天中之一物尔。天以气而运乎外，故地推在中间， 然不动，使天之运有一息停，则地须陷下。”（语类卷一）

朱熹的这一论点系来自张载的正蒙以及浑天说的公认的原则，但浑天说一般认为天左旋而地右旋，张载则认为天地都是左旋而有 迟速的不同，他们的说法都在一定程度上能解释七曜的运转现象；而朱熹却胡说天在白昼自左旋而向右，夜间又转而复左，这种提法就距离当时的科学更远了。

第二，天有九重，其气愈外则愈清愈刚，如他说：“离骚有九天之说，注家妄解云有九天，据某观之，只是九重，盖天运行有许多重数（以手画图晕，自内绕出至外，其数九）。里面重数较软，至外面则渐硬，想到第九重，只成硬壳相似，那里转得又愈紧矣。”（同上卷二）

由此可知，朱熹的九重天是指气的“软”、“硬”的层次，乃是一种没有根据的臆想，和托勒密式的宇宙结构假说中依日月行星绕地轨道而画分天的层数是不同的。

第三，朱熹认为宇宙中只有地是“物”是“形”，而天与日月列星都是没有形质的。地是气中浊的渣滓的凝聚，日月列星则是气的最清的精英，有如“灯花”。关于地的形成，朱熹说：“天地初间只是阴阳之气，这一个气运行，磨来磨去，磨得急了，便拶许多查滓，里面无处出，便结成个地在中央。气之清者便为天，为日月，为星辰，只在外常周环运转。”（同上卷一）

“天地始初，混沌未分时，想只有水、火二者，水之滓脚便成地。今登高而望群山，皆为波浪之状，便是水泛如此，只不知因甚么时凝了，初间极软，后来方凝得硬。

问：想得如潮水涌起沙相似。

曰：然，水之极浊，便成地；火之极清，便成风霆雷电日星之属。”（同上）

以地为气凝结而成，无疑是得自张载的学说。但是在这里需要指出，朱熹“想”出的这一理论只是传统的“清气成天，浊气成地”一说 的继续，它和恩格斯肯定为形而上学的自然观的第一个缺口的康德——拉勃拉斯星云假说毫无共同之点。无论是康德在自然通史与天体理论（公元一七五五年）或拉勃拉斯在月亮的系统叙说（公元一七九六年）中所提出的星云说，都是甚于十八世纪欧洲自然科学的一系列成果，特别是牛顿的万有引力学说，而企图说明太阳系的形成。朱熹“想”的自然观中的“天”，既不规定其形质的存在，也不具备这些条件。

此外，朱熹虽认为地在宇宙中央，“天文有半边在上面，须有半边在下面”（语类卷二），但他并未达到地是球形的推论，他说：“地却是有空阙处，天却四方上下都周匝，无空阙，逼塞满皆是天。地之四向，底下却靠着那天。”（同上卷一）

这样，地是一个扁平体，人即居于其向上的一面，故朱熹说“地有绝处”，又有“角尖”。

朱熹对待自然科学的态度，大抵不外两种。在少数的例子中，他只简单地复述了已为众所公认的一些知识，例如他以日、月、地三者的相对位置来说明月的盈亏：“月之望，正是日在地中、月在天中，所以日光到月，四伴（畔）更无亏欠，唯中心少有黶翳处，是地有影蔽者尔；及日月各在东西，则日光到月者止及其半，故为上弦；又减其半，则为下弦。”（同上卷二）

“日月相会时，日在月上，不是无光，光却载在（月）上面一边，故地上无光；到得日月渐渐相远时，渐擦挫，月光渐渐见于下；到得望时，月光浑在下面一边；望后，又渐渐光向上去。”（同上）

这一理论是得自沈括的，见梦溪笔谈卷七，朱熹在楚辞集注卷三曾直接引述了沈括的这一学说。这些科学知识与他的哲学思想没有 直接的、有机的关联。

另一方面，在更多例子中，朱熹则对自然科学知识加以神秘的解释，羼入了唯心主义的说教，从而严重地歪曲了自然科学。在这里，他不是以客观规律作为探求真理的准绳，而是根据作为绝对主宰的“理”的化身来剪裁一切个体。

例如语类有下列记载：“常见高山有螺蚌壳，或生石中，此石即旧日之上，螺蚌即水中之物。下者却变而为高，柔者变而为刚。此事思之至深，有可验者。”（同上卷九四）

在高山上发现水生物的化石，这本来是可以导出世界不断变迁发展的结论的，但朱熹拐了一个弯，却以此证明邵雍的宇宙循环论。说什么“康节以十二万九千六百年为一元，则是十二万九千六百年之前又是一个大开阖，更以上亦复如此。……小者大之影，只昼夜便可见”（同上），为循环的、退化的自然史观与历史观增加论据（关于朱熹的复古主义的历史观，参见本卷第十五章）。

同样的，朱熹虽然在对宇宙结构的描述上大量撷取了张载的学说，但一涉及“形而上”方面，就与张载大不相同了。张载认为气是不生不灭的，气的“两端”矛盾是宇宙的动因，“动非自外也”；朱熹则认为气是如二程所说，不断地由“理”产生，不断地归于消灭又再产生：“问气之伸屈，曰：譬如将水放锅里煮，水既乾，那泉水依前又来，不到得将已乾之水去做它？”（同上卷一）

他认为这即老子所谓“天地之间其犹橐籥乎”，物质只是随时被创造出来的一种暂存的现象。

同时，朱熹认为“理”是宇宙背后的动因，这就用神学代替了张载二元论中积极一面的辩证法因素。气的动静不过是“理”“所乘之机”，宇宙处于“理”的驾驭之下，而“理”就是上帝，于是宇宙的自然史便转变为上帝的创世纪了。因此，朱熹说：“动静无端，阴阳无始，虽是合下静，静而复动；若细推时，未静时须先动来，所谓如环无端，互为其根。……便如浑沦未判之前，亦须曾明盛一番来，只是这道理层层流转，不可穷诘。”（语类卷九四）

这就是说，整个宇宙的发展归根结底是绝对实体的“理”的神妙的“流转”过程。因此，他答复屈原天问时，在反对柳宗元的义理之说以后，便请出了“太极”这一实体来说明宇宙的形成及其结构的所以然。

朱熹对于“事物”这一块踏足石，不少作为比喻的例子，如“月映万川”的水所风为水之类。在他的事物概念之中，事物或个体是“分殊”之性，所谓“分得愈见不同，愈见得理大”（同上卷六）。例如他讲到无机物和有机物时这样说：“如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂；如草木，只是一个道理，有桃，有李。……‘理一分殊’，亦是如此。”（同上）因此，一切事物都各只是一个道理或“太极”，“房屋”和“植物”都是“太极”的化身，而这个化身也存在于人们的心灵之中。那么自然是什么呢？一句话，是一种“品类的存在”，愈见得高下品别不同，就愈见得“天理”安置得妥当。如果要证明自然这种“渣滓”粗而不精，就应该从“渣滓”的外面来呼唤出所以成为“分殊”的最初原因，这样，“分殊”虽然不齐、不平、不和、不同，但不妨以“太极”加以统一，因而就“豁然贯通”了！

与上述“理”的呈现过程相对应的是“理”呈现为以封建纲常为绝对法则的社会的过程。资产阶级学者论述朱熹的理学，大多撇开“理”的道德意义，实际上这种意义反倒占其学说中的主导地位。朱熹自己说：“宇宙之间，一理而已。天得之而为天，地得之而为地，而凡生于天地之间者，又各得之以为性，其张之为三纲，其纪之为五常，盖皆此理之流行，无所适而不在，”（文集卷七读大纪）

惟一的“理”如何流行显现为“三纲五常”，这是朱熹的哲学为封建主义说教的关键之一，因而在他的体系中占据了重要的位置。

首先，“太极”本身即是具有道德性的，朱熹说：“太极只是个极好至善底道理。……周子所谓太极，是天地人物万善至好底表德。”（语类卷九四）

这一“万善至好底表德”即最高的道德范畴，它是一切道德范畴的总集或最初原因，如朱熹答郑仲履等所说：“仲履云：太极便是人心之至理。

曰：事事物物皆有个极，是道理之极至。

蒋元进曰：如君之仁、臣之敬，便是极？

曰：此是一事一物之极，总天地万物之理便是太极。太极本无此名，只是个表德。”（同上）

由此可知，所谓“一事一物之极”也具有伦理的意义。

前面已经提到过，朱熹认为仁、义、礼、智、信这五个道德范畴与金、木、水、火、土五行是对当的，如他说：“在天只是阴阳五行，在人得之只是刚柔五常之德。”（同上卷六）

“问：如何谓之性？

曰：‘天命之谓性’。问：天之所命者果何物也？

曰：仁义礼智信。

又问：周先生作太极图，何为列五者于阴阳之下？

曰：五常是理， 阴阳是气，有理而无气则理无所立，有气而后理方有所立，故五行次阴阳。”（周子全书卷四语类附见）

在这里，五行与五常被完全等同为一。

朱熹认为五常是统一的“太极”的显现，所以说：“问：既是一理，又谓五常，何也？

曰：谓之一理亦可，五理亦可。以一包之则一，分之则五。

问分为五之序。

曰：浑然不可分。”（语类卷六）

不仅如此，由五常再可以画分为更多更细密的道德，而这些道德仍只足一“理”的显现：“问：先生以为一分为二，二分为四，四分为八，又细分将去；程子说性中只有仁义礼智四者而已，只分到四便住，何也？

曰：周先生亦止分到五行住。若要细分，则如易样分。”（同上）

关于这一点，他作了这样的譬喻：“专言仁义礼智，而以手画扇中心，曰：只是一个道理，分为两个；又横画一画，曰：两个分为四个；又以手指逐一指所分为四个处，曰：一个是仁，一个是义，一个是礼，一个是智。这四个便是个种子，恻隐、羞恶、恭敬、是非便是种子所生的苗。”（同上）

这样，“太极”或“理”就把一切道德范畴统摄起来，而又分化为一切道德范畴。

把道德范畴纳入太极图的间架（这是继承着洪范以至纬学的传统），不但对这些封建道德赋予了哲学的根据，而且使朱熹取得依照臆造的象数学原则任意解说这些道德范畴的自由。在朱熹的著作中，关于各种道德范畴的无理比附是极多的，其繁琐更胜于纬学。我们在这里祗须举两个例子，就可以概括其余。

据朱熹说，在仁、义、礼、智、信五常之中，仁较之其他四常是更根本的，他这样讲：“得此生意以为生，然后有礼智义信。以先后言之，则仁为先；以大小言之，则仁为大。”（同上）

此即所谓“仁统五常”。为什么是如此呢？朱熹就从象数学来解答：“天只是一元之气，春生时全见是生，到夏长时也只是这底，到秋来成遂也只是这底，到冬天藏敛也只是这底。仁义礼智，割做四段，一个便是一个；浑沦看，只是一个。”（同上）

“味道（叶贺孙）问：仁包义、礼、智，恻隐包羞恶、辞逊、是非，元包亨、利、贞，春包夏、秋、冬；以五行言之，不知木如何包得火、金、水？曰：木是生气，有生气，然后物可得而生；若无生气，则火、金、水皆无自而能生矣，故木能包此三者。”（同上）

木居然能包火、金、水，这是多么荒谬的妙论！然而这不过是朱熹所谓“天道”不离“人道”的无理比附的例证之一。

又如在朱熹的五常说中，信与其它四常也不是平列的，这是为了比附五行中的土的特性，他说：“信是诚，实此四者，实有是仁，实有是义，礼、智皆然，如五行之有土，非土不足以载四者；又如土于四时各寄王十八日。”（同上）

从这里可以看出，虽在五常之中也有不平等的品类存在，大小、先后、尊卑、上下，各有其当然的位置。但上面所说的由一“理”分为种种道德，还只是在概念上兜圈子，尚未与具体的社会中的品类存在结合起来，而后者才是朱熹学说的中心。

语类记有下列问答：“问，万物粲然，还同不同？

曰：理只是这一个道理，则同；其分不同，君臣有君臣之理，父子有父子之理。”（同上）

“问：仁与道如何分别？

曰：道是统言，仁是一事，如道路之道，千枝百派，皆有一路去，故中庸分道、德，曰：父子君臣以下为天下之达道，智仁勇为天下之达德。君有君之道，臣有臣之道；德便是个行道底，故为君主于仁，为臣主于敬。”（同上）

按照这一说法，不同身分的人有不同的“理”，也有不同的“道”和“德”。统治阶级不但有统治人民之“理”，他们应“遵守”统治者的道德；而在他们中间还有品级结构，依其尊卑上下而各具一“理”。被统治阶级就另有被统治之”理”，必须遵守被统治者的“道德”。用朱熹的话说，统治者应充分运用他的统治权力，以完成其作为统治者的“极至”；被统治者则必须俯首帖耳、忍辱受苦，以完成其作为被统治者的“板至”。在统治者与被统治者都完成其“极至”时，每一个别的“极”就都合乎全体的“太极”。这里，仅说明了每一“极”是等级性的形式，然而朱熹却说这两者是相同地达到了最高的道德。

这种反动的阶级调和论，朱熹沿用洛学的传统名词，称之为“理一分殊”。按所谓“理一分殊”，其本义是指如华严宗所说“一多相摄”的关系，但理学中专用以指上述的等级制的社会法则。在朱熹这里，“理一分殊”更表现成为封建品级结构的代名词，他说：“理是有条理、有文路子。文路子当从那里去，自家也从那里去；文路子不从那里去，自家也不从那里去。须寻文路子在何处，只挨理了行。”（同上卷六）

“理如一把线相似，有条理，如这竹篮子相似，指其上行篾，曰：一条子恁地去；又别指一条，曰：一条恁地去；又如竹木之文理相似，直是一般理，横是一般理。”（同上）

可见“理”本身就包含了差别性，有的“文路子”是直的，有的“文路子”是横的，同是“理”，却有着极大的区别。这正反映了封建制度下，有少数人是统治者，遵循一种“理”；有大多数人是被统治者，另遵循其它的“理”，而在朱熹看来，其分虽殊，其理则一，凑拢来恰好合成封建制度这一“永恒”的“理”。

朱熹说：“礼是体”，又说：“合当底是体”（同上），这和司马光绘理想的封建品级结构为体图（见第十章第二节）是相似的，朱熹又拿出扇子来设喻说：“人只是合当做底便是体，人做处便是用，譬如此扇子，有骨有柄用纸糊，此则体也，人摇之，则用也；如尺与秤相似，上有分寸星铢，则体也，将去秤量物事，则用也。”（同上）人的“体”有如扇子的形制或尺秤的分寸星铢，这无异是说天在创造每一个人时即已预定了一定的目的，如朱熹所说，是人禀受了天的命令，所以每个人生来就有其“合当做底”职事，统治者生来“合当做”统治者，被统治者“合当做”被统治者。统治者与被统治者的差别，不是同样的“体”做了不同样“用”，而是不同的“体”“合当做”不同样“用”。朱熹与其弟子有这样的问答：“问：去岁闻先生曰：‘只是一个道理，其分不同’，所谓分者，莫只是理一而其用不同，如君之仁、臣之敬、子之孝、父之慈、与国人交之信之类是也？

曰：其体已略不同，君臣、父子、国人是体，仁、敬、慈、孝与信是用。问体用皆异。

曰：如这片板，只是一个道理，这一路子恁地去，那一路子恁地去；如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂；如草木，只是一个道理，有桃，有李；如这众人，只是一个道理，有张三，有李四，李四不可为张三，张三不可为李四。如西铭言理一分殊，亦是如此。

又曰：分得愈见不同，愈见得理大。”（同上）这一段话最明白地暴露了“理一分殊”说的封建的本质。“房子”只是一个抽象的实体，而其他身则为厅，为堂：“植物”只是一个抽象的实体，而其化身则为桃，为李；“众人”只是一个抽象的实体，而其化身则为张三，为李四。前三个例子是关于自然的品类存在说，后一例是关于社会人类的品类存在说。如照“众人”这“一个道理”而言，个体是不平等的或极不相同的品类存在，这在历史文献中叫做“各色人等”或“各色人户”，其“体”依劳动力的编制而有区别，其“用”便成了“色役”或“色目”或“色类”，为统治阶级贡纳不同的课役。然而“众人”只作一理看，就没有区别了，只是“一个道理”，这就是叫做“理一分殊”的怪论。

朱熹对西铭的解释正是如此，他曾反复说明“西铭一篇始末皆是理一分殊”，如说：“西铭大纲是理一而分自尔殊，然有二说。自天地言之，其中固自有分别，自万殊观之，其中亦自有分别，不可认是一理了，只滚做一看。这里各自有等级差别，且如人之一家，自有等级之别。”（同上卷九八）

这样的“等级差别”，就是“理”骑在社会这匹马上，为人类所安置的封建的不平等的社会秩序。朱熹又说：“或问理一分殊，曰：圣人未尝言理一多，只言分殊。盖能于分殊中事事物物、头头项项理会得其当然，然后方知理本一贯。不知万殊各有一理，而徒言理一，不知理一去何处？圣人千言万语教人，学者修身从事，只是理会这个，要得事事物物、头头件件各知其所当然，而得其所当然，只此便是理一矣”（同上卷二七）。

在封建制社会，每个人的等级地位高下不同，不能从一般的“理”上看齐，只能从不同的等级地位的“理”来“一”。换言之，只要每个人各安其分，得其所当然，即各得其“理”。这一在己的“理”是被理之大全（道体）所制约着的，理之大全的体现就在于人人能各守其分，所以说：“君臣便有义，父子便有仁，此都是述天地之事，只是这个道理。”（同上卷——六）统治者只有统治之理，而无被统治之理；被统治者只有被统治之理，而无统治之理。因此，“理”也叫做“天秩天命”，是神圣不可违犯的。“理一分殊”的原理如果能够实现，就达到一种“非运动”的状态，叫做“和”，朱熹说：“物物有个分别，如君君、臣臣、父父、子子。至君得其所以为君，臣得其所以为臣，父得其所以为父，子得其所以为子，各得其利，便是和。若臣处君位，君处臣位，安得和乎？”“男正位乎外，女正位乎内，直是有内外之辨。君尊于上，臣恭于下，尊卑大小，截然不犯，似若不和之甚，然使之各得其宜，则其和也。”（同上卷六八）

历史已经提出了“等贵贱、均贫富”的口号，连朱熹也看出了“尊卑大小，……似若不和之甚”，这已经答复了朱熹的“理”的胡诌。然而正因为这样，那就更需要僧侣主义的“只是一个道理”的抽象的齐一说，原来“一个道理”的“一”，在偷换概念的手法之下，变成了调和阶级斗争的“和”。“理”搭在“气”上，就是表现为这样的封建等级制度的永恒性以及阶级调和的合理性。因为“理”是永恒不变的，所以封建纲常也是永恒不变的：“君臣父子，定位不易，事之常也。君令臣行，父传子继，道之经也”

（文集卷一四甲寅行宫便殿奏剳一）

“三纲五常，礼之大体，三代相继，皆因之而不能变。”（论语章句为政第二）

“纲常万年，磨灭不得。”

“所谓损益者，亦是要扶持三纲五常而已。……三纲五常终变不得，君臣依旧是君臣，父子仍旧是父子。”（语类卷二四）封建纲常不但是永恒不变的，而且是早已被“理”所规定的伦理原则，谁也不能逃避，即所谓“三纲之要，五常之本，人伦天理之至，无所逃于天地之间”（文集卷一三癸未垂拱奏剳二）。所以“理一分殊”之说完全是为封建的品级结构和等级制度所树立的理论，他警惕人们在这上面，“若不仔细分别，直是与墨氏一般”（语类卷九八），那就有平等原理出现的危险了。

封建等级性是贯彻在朱熹哲学中的一条黑线，不管是他的自然观还是社会观，道德论还是人性论，其最后归宿都是要证明这种“等级差别”，在他的整个体系的每一部分上都满打着封建统治阶级的烙印。朱熹的反动的哲学和政治理论之为“后之时君世主”“来此取法”不是偶然的，为近代保守主义或复古主义者所美化也不是偶然的。

谢选骏指出：马列狗为了“把马克思主义的原理和中国革命的实践结合起来”，重新编排了中国历史，捏造出一个子虚乌有的“中国中世纪”，然后胡说“‘天人合一’的神学原理是中国中世纪唯心主义哲学的一个核心”，最后再把史料塞进这个马列理论的套子里。例如“天人合一”明明是先秦也就是“古典时代”的观念，却被说成是“中世纪”的一个核心。马列哪里懂得，创造中国文明的“天子”，才是天人合一的典范。

第三节 朱熹的人性论

上面两节对朱熹关于作为绝对实体的“理”这一唯心主义理论作了一些分析，也对其社会秩序论和自然哲学作了一些批判，但朱熹的哲学，作为封建统治阶级的意识形态，归根结底是要为这一阶 级的利益服务。因此，应该进一步考察这被赋予封建伦理性质的“理”如何应用于现实的封建社会，即朱熹怎样从哲学上支持和维护当时的品级秩序。

按照朱熹的思辨结构，封建秩序的合理性是以伦理学的法则来说明的，而他的伦理学说奠基于人性论之上，最后又把人性论归结于自我意识的思辨哲学。这一体系自然是颠倒的，我们应依照唯物主义的原则，对它进行剖析和批判。

如前所述，朱熹称个人的主观的自我意识为“心”。在语类中，朱熹曾反复说明“心”的神秘的特征即在于它的“主宰性”，例如：“履之（刘砥）问未发之前心、性之别，曰：心有体用，未发之前是心之体，已发之际乃心之用，如何指定说得？盖主宰运用底便是心，性便是会恁地做底理。性别一定在这里，到主宰运用却在心；情只是几个路子，随这路子恁地做去底却又是心。”（语类卷五）

由此可见，“心”这一自我意识是人的主体，人的一切动作行为都受这一主体的役使。

在形神问题上，朱熹也认为精神的“心”主宰着物质的形体，他说：“心是身之主宰。”（文集卷五二答姜叔权）

“人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者固所以主于身，而无动静语默之间者也，”（文集卷三二答钦夫仁说）

“问：形体之动与心相关否？曰：岂不相关？自是心使他动。”（语类卷五）

“心”就是主观的精神，它是“灵”，是“知觉”。朱熹常讲：“灵处只是心”、“心是知觉”，即指精神的这种性质。他形容“心”为“神明不测”，见于语类的下列记载：“问：人心形而上下如何？曰：如肺肝五脏之心，却是实有一物；若今学者所论操舍存亡之心，则自是神明不测。故五脏之心受病，则可用药补之；这个心则非菖蒲、茯苓所可补也。”（同上）

按当时生理知识认为思维知觉是心脏的功能，这种看法固有错误，但从哲学上看则是一个唯物主义的观点。朱熹则从他的唯心主义观点出发，把精神的心与形体的心分离开来，然后导出“心是身之主宰”这一命题。朱熹不能抹杀人的形体如受到一定的损害，则精神会被影响的事实，对此，他给予诡辩的解释说：“此（心脏）非心也，乃心之神明升降之舍。人有病心者，乃其舍不宁也，凡五脏皆然，心岂无？运用须常在驱壳之内，譬如此建阳知县，须常在衙里，始管得这一县也。”（同上）

在这里，心脏和整个肉体被看作精神所居藏的房舍或所运用的工具。这个当做统治者县太爷的“心”，对于“身”有着役使的权力。

关于个体的精神“心”与绝对的精神“理”之间的联结，即怎样把“无人身的理性”人化，怎样在人心中使主体和客体发生关系，是朱熹哲学的中心问题。

朱熹把“心”划分为两个成分，其一称为“道心”或“天命之性”（又简称为“性”）；另一称为“人心”或“气质之性”。“道心”与“人心”是“心”的两个方面，他说：“‘人心惟危，道心惟微’，论来只是一个心，那得有两样？只就他所主而言，那个唤作人心，那个唤作道心。”（同上卷六一）

所谓“道心”、“人心”区别于所主不同，朱熹在中庸章句中有更详细的论述：“心之虚灵知觉，一而已矣，而以为有人心、道心之异者， 则以其或生于形气之私，成原于性命之正，而所以为知觉者不同，是以或危殆而不安，或微妙而难显耳。然人莫不有是形，故虽上智不能无人心；亦莫不有是性，故虽下愚不能无道心。二者杂于方寸之间，而不知所以治之，则危者愈危，微者愈微，而天理之公卒无以胜夫人欲之私矣。”（中庸章句序）由此可知，“道心”和“人心”之所以表现为“所以为知觉者不同”，是由于它们的来源有别。“道心”的根源是性命，“人心”的根源是形体，按照朱熹的“理”、“气”相合而生人的原则，人不能不具备性，也不能不具备气，所以每一“心”都兼有“道心”和“人心”两个成分。当作主体的“道心”和当作客体的“人心”之相互对置，是上下的从属关系，是主体驾驭客体的。因此，在朱熹看来，问题不在于消灭“人心”，因为它不能被完全消灭，而是在于使“人心”服从“道心”的统治，他说：“心使道心常为一身之主，而人心每听命焉，则危者安，微者著，而动静云为自无过不及之差矣。”（同上）

这是朱熹对“十六字心传”的新解释。

朱熹在更多的地方是用“天命之性”、“气质之性”等名词来代替“道心”和“人心”，这些地方有容易混淆之处，须注意辨别。例如他说：“如有天命之性，便有气质；若以天命之性为根于心，则气质 之性又安顿在何处？谓如‘人心惟危，道心惟微’都是心；不成只道心是心，人心不是心？”（语类卷四）

这里可以明显地看出，“道心”即“天命之性”，“人心”即“气质 之性”。

从“心”之为精神主体来看，它和“理”是一致的，所以朱熹也说“惟心无对”（语类卷五）；但就“心”容纳了由“气”产生的“气质之性”而言，它与“理”并不完全相当。朱熹认为只有“性”才是“理”。他一再引用程颐所说“性即理也”，例如：“论性要须先识得性是个甚么样物事。性毕竟无形影，只是心中所有底道理是也。程子‘性即理也’，此说最好。今且以理言之，毕竟却无形影，只是这一个道理。在人，仁义礼智，性也，然四者有何形状？亦只是有如此道理。”（同上）

“性即理也，当然之理，无有不善者，故孟子之言性，指性之本而言。”（同上）

“问：性固是理，然性之得名是就人生禀得言之否？曰：继之者善，成之者性，这个理在天地间时，只是善，无有不善者，生物得来，方始名曰性。只是这理，在天则曰命，在人则曰性。”（同上）

这样说来，“性”是“理”之在人者，是人化了的“理”。因此，“理”的神秘属性被移用于“性”，如朱熹说“性者，万物之原”（同上卷四），无人身的“理”化为“性”，是通过在天之命来媒介的，于是”性”和“理”一样，成为绝对者了，这正是马克思所说的“形而上学的神学漫画”。

“性”虽然是“理”的内在化身，但除了“圣人”以外，“性”要受“气质”的制约。如上节所述，“理”为“气”的根本，但“气”一经产生，便成为“理”的对立物。朱熹的“性”与“气质”的关系，就是“理”与“气”的关系的引申。

朱熹认为不但人有“性”，人以外的物也有“性”，人物的“性”都是绝对主体“理”的现实存在。他说：“天下无无性之物，盖有此物，即有此性；无此物，则无此性。”（同上）

人物之所以不同，只是由于“气禀”的不齐，朱熹这样说：“人物之生，其赋形偏正固自合下不同，然随其偏正之中，又自有清浊昏明之异。”（同上）

由此可知，“气”的不齐有两方面，其一是有正有偏，其二是有清有浊。这里已经在“性”和“气”的概念中偷偷地运进了命定论的说教。

语类中辅广记朱熹与其弟子有下列问答：“问：人物皆禀天地之理以为性，皆受天地之气以为形，若人品之不同，固是气有昏明厚薄之异；若在物言之，不知是所禀之理便有不全耶？亦是缘气禀之昏蔽如此耶？

曰：惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多。如犬马，他这形气如此，故只会得如此事。

又问：物物具一太极，则是理无不全也。

曰：谓之全亦可，谓之偏亦可。以理言之，则无不全；以气言之，则不能无偏。”（同上）

按照这一说法，天所赋予人之“理”，从“只是一个道理”上，即从抽象的范畴上而言，本来无所不全，所以说“物物具一太极”，“太极”即“理”之全；但人物所受之“气”则又不能没有参差。值得注意的是：朱熹在这里已经把“人品”的高下贵贱与物种的差别等同起来，这个分类法的背后已经隐藏着阶级关系论的前提。

语类中余大雅又记有人问朱熹：“人物之性一源，何以有异？”

朱熹回答说：“人之性论明暗，物之性只是偏塞。暗者可使之明，已偏塞者不可使之通。”（同上）

凡物之性和人之性，都因了受“气”的各有其限制而有不同，朱熹又设喻说：“如日月之光，若在露地，则尽见之；若在蔀屋之下，有所蔽塞，有见有不见。昏浊者，是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理，至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁、豺獭之祭、蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴，形状类人，便最灵于他物，只不会说话而已。”（同上）

以上所说的“物”系指人以外的动物而言，这里的受“气”的“品类存在”说，已经排除了进化论的可能性。至于草木或没有生命的物，朱熹也认为它们有“性”，这即所谓“无情有性”，如：“问：理是人物同得于天者，如物之无情者亦有理否？曰：固是有理，如舟只可行之于水，车只可行之于陆。”（同上）

“草木之气又别，他都无知了。”（同上）

于是物理的性质、生物的性质和人性被混淆为一。从这里也可以看出，朱熹的“理”并不指规律性，而是对事物之性做一种发号施令的预先安排。据此，朱熹把人物画分为三种品类：无情无知者为无生物与植物，气蔽塞不可通者为动物，气蔽塞可通者为人。

关于“气”对“性”的制约，朱熹认为“理”本来包涵了“气”，所以“性只是理，气质之性亦只是这里出”（同上）。天对各人所赋予的“理”固然均一，但由于各人“气”不同，所能承受的量也有所差异。就好像两个大小不一的容器，所盛的水的质虽相同，量便不同，朱熹说：“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。如一江水，你将勺去取，只得一勺；将碗去取，只得一碗；至于一桶一缸，各自随器量不同，故理亦随以异。”（同上）

据此，朱熹虽然说人受“气”偏塞，犹可以通向光明的“理”，但说来说去还是前引辅广所记：“惟其所受之气只有许多，故其理亦只有许多”。这样，“气”就起了命定性的作用，朱熹在一封书信中曾说：“论万物之一原，则理同而气异；观万物之异体，则气犹相近，而理绝不同也。气之异者，粹驳之不齐；理之异者，偏全之或异。”（文集卷四六答黄商伯之四）

据语类沈僴所记，这一段话的涵义是：“‘理同而气异’，此一句是说：方付与万物之初，以其天命流行只是一般，故理同；以其二五之气有清浊纯驳，故气异。下句是就万物已得之后说：以其虽有清浊之不同，而同此二五之气，故气相近；以其昏明开塞之甚远，故理绝不同。”（语类卷四）

从抽象的人而言，在逻辑范畴上当然不问贵族或农奴，都是一般的人，因而形式的“理”也相同；然而真理是具体的，在个别的人外。没有一般的人，因此一旦从“气”的受禀不同来讲，马上就否定了“理相同”的命题，而变成了“理绝不同”的命题。这样，如果我们撤去其虚构的概念，就具体的人而论，“理”和“气”都有不平等的品类存在，犹之乎海水和江水都是“水”，而后者并不能因其为水而通为海水。

朱熹的人性论正立足于这种“气”的品类存在的理论之上。他曾批评古代各种人性论的派别说：“孟子说性善，他只见得大本处，未说得气质之性细碎处。程子谓：‘论性不论气不备，论气不论性不明，二之则不是’，孟子只论性，不论气，便不全备。……荀、杨、韩诸人虽是论性，其实只说得气。荀子只见得不好人底性，便说做恶；杨子见半善半恶底人，便说善恶混；韩子见天下有许多般人，所以立为三品之说。就三子中，韩子说又较近。他以仁义礼智为性，以喜怒哀乐为情，只是中间过接处少个‘气’字。”（同上）

朱熹的人性论正继承着韩愈的“性三品”说或李翱的“四品”说。在本卷第六章已经提到，李翱、韩愈在论语笔解中，以情之发的不齐论证人类的不平等，但他们难于说明为什么在齐一的性上发出了不齐的情，而朱熹的“气禀”恰在这一点上作了狡猾的弥补，即他自己所说的“中间过接处”。

谈到人性的善恶问题，朱熹认为就“天命之性”而言，仍是“性善”，所谓“性则纯是善底”（同上卷五），因为“天命之性”本来是“理”的人化，“理”是至善，“性”自然也是至善；但“气质之性”则有善有不善，因而“心”也就有了善恶之别，如他所说：“心有善恶，性无不善；若论气质之性，亦有不善。”（同上）所谓“气质之性”（“人心”）有善有不善，即是说其中包含了恶的成分或恶的可能性，并不等于说“人心”即是恶：“人心不全是不好，若人心是全不好底，不应只下一个‘危’字。盖为人心易得走从恶处去，所以下个‘危’字。若全不好，则是都倒了，何止于危？”（同上卷七八）如前所述，关键在于“人心”是否听命于“道心”，换句话说，“气”接受“理”的主宰时表现为善，不接受“理”的主宰时表现为恶。

“天命之性”与“气质之性”间体现了“理”、“气”间的依附关系，这在朱熹下面的话中表述得最为明白：“人之所以生，理与气合而已。天理固浩浩不穷，然非是气，则虽有是理而无所凑泊，故必二气交感，凝结生聚，然后是理有所附著。凡人之所能言语动作、思虑营为，皆气也，而理存焉：故发而为孝弟忠信、仁义礼智，皆理也。然而二气五行交感万变，故人物之生有精粗之不同。自一气而言之，则人物 皆受是气而生；自精粗而言，则人得其气之正且通者，物得其气之偏且塞者。惟人得其正，故是理通而无所塞，物得其偏，故是理塞而无所知。”（同上）

这其实也就等于说，精神必须有一个肉体，所以他又说：“所谓天命之与气质，亦相衰同，才有天命，便有气质，不能相离。若阙一，便生物不得。既有天命，须是有此气，方能承当得此理。若无此气，则此理如何顿放？”（同上卷四）

吴必大录此条则说：“有气质之性，无天命之性，亦做人不得；有天命之性，无气质之性，亦做人不得。”

这样看来，“气质之性”也可以分为两个成分，其一是合于天理的，是善的；另一是由于“气”本身之偏而来，不但不合于天理，而且阻碍了天理的呈现，因而是恶的。后者，朱熹专称之为“人欲”，他说：“只是一人之心，合道理底是天理，狥情欲的是人欲，正当于平分界处理会。”（同上卷七八）

“心一也，方寸之间人欲交杂，则谓之人心；纯然天理，则谓之道心。”（同上卷一一八）

“有个天理，便有个人欲，盖缘这个天理须有个安顿处。”（同上卷一三）

“或问人心、道心之别，曰：只是这一个心，知觉从耳目之欲上去，便是人心；知觉从义理上去，便是道心。”（同上卷七八）

因此，所谓以“道心”主宰“人心”，便是以天理克服人欲、以精神控制肉体的僧侣主义命题。朱熹说：“人之一心，天理存，则人欲亡，人欲胜，则天理灭。”（同上卷一三）“人只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。”（同上）

在这里，朱熹把一切罪恶的起源归咎于肉体，即物质，而要求修炼精神，以摆脱物质的束缚，这正如列宁摘引费尔巴哈的话：“（有神论者）把自然界中的罪恶……归咎于物质，或归之于自然界的不可避免的必然性。”（哲学笔记页四八）

然而，朱熹当然不会直接就论证出人类的先天的不平等性，他虽然提出了“气禀”，但他还必须进一步解释“气禀”何以不齐。对此，朱熹回答道：“造化之运如磨，上面常转而不止，万物之生似磨中撒出，有粗有细，自是不齐。”（语类卷一）

“二气五行何尝不正？只衮来衮去，便有不正。”（同上卷四）

这里兜了一个大圈子，又回到自然哲学的“品类存在”说。按朱熹这一理论是曲解了张载的学说，如语类记：“问，‘游气纷扰，合而成质者，生人物之万殊；其阴阳两端，循环不已者，立天地之大义’，旧闻履之（刘砥）记先生语云：‘游气纷扰当横看，阴阳两端当直看，方见得’，是否？曰：也似如此，只是昼夜运而无息者便是阴阳之两端，其四边散出纷扰者便是游气，以生人物之万殊。某常言，正如面磨相似，其四边只管层层撒出，正如天地之气运转无已，只管层层生出人物，其中有粗有细，故人物有偏有正，有精有粗。”（同上卷九八）

张载是以气的两端交感和聚散来论证宇宙事物的变化，朱熹就把这一本来是唯物主义性质的命题篡夺过来，作为不齐的人性论的根据，并阉割了原有的辩证法的因素。朱熹的“理”本身是绝对的 “一”，而就其呈现为万物则又是“多”，现实的万物是“理”的有层次的实现。纯然至善的“理”或“无人身的理性”，在自身之外，既没有可以安置自己的地盘，也没有可与自己对置的客体，也没有自己可与之结合的主休，所以它只得把自己颠来倒去（参看马克思恩格斯全集第四卷，页一四○）。因此，在“理”的渐次实现中，便产生了自己的对立物“气”，也产生了自已的对立观念“恶”。但从逻辑上来考察，朱熹的这种思辨哲学其实什么也没有论证，在方程式的这一端是“不平等”，那一端仍旧是“不平等”，不过是把残酷的现实涂抹为神秘的抽象而已。

所谓“滚来滚去”又导致一个新问题：既然人的“粗细”（品级）是“磨中撒出”，那么一个人为“粗”为“细”是不是偶然的？如果是偶然决定的，封建社会的品级结构岂不成为不稳的了么？这一问题，按照道学的烦琐主义，曾被转化为这样的经院式的诘辩：“问：临漳士友录先生语，论气之清浊处甚详。曰：粗说是如此，然天地之气有多少般。问：尧舜生丹均、瞽叟生舜事，恐不全在人，亦是天地之气。曰：此类不可晓，人气便是天地之气，然就人身上透过，如鱼在水，水入口出腮，但天地公共之气，人不得擅而有之。”（语类卷四）

按照朱熹的这一见解，下愚的瞽叟（汉书人表下中等）生出上智的舜，圣人的尧舜生出不肖的丹朱商均（人表下中等），只能说是“不可晓”的，不是偶然的，这虽不能用人的“气”来说明，却可以用“天地公共之气”，即“气运”来说明。这里，便导入了天命论的陈旧命题。

因此，朱熹不能不乞灵于天命。在朱熹的哲学中，各人“气禀”的不同即是“命”，例如：“问：性分、命分何以别？曰：性分是以理言之，命分是兼气言之。命分有多寡厚薄之不同，若性分则又都一般，此理圣愚贤否皆同。”（语类卷四）

此处所说的“命”，和“天命之谓性”的“命”略有差别，朱熹解释说：“‘死生有命’之‘命’是带气言之，气便有稟得多少厚薄之不同。‘天命谓性’之‘命’是纯乎理言之，然天之所命毕竟皆不离乎气，但中庸此句乃是以理言之：孟子谓‘性也，有命焉’，此性是兼气稟食色言之，‘命也，有性焉’，此命是带气言之，‘性善’又是超出气说。”（同上）

据此，所谓“命”有两种涵义，一方面是指天理在个体上的化身，一方而是指个体所稟之气，而这两者又是不可分离的。前者是虚构的，后者是具体的。这样，品类存在说和命定论联结在一起。

朱熹又把“命”分为两种，一种是“贫富、贵贱、死生、寿天”，一种是“清浊、偏正、智愚、贤不肖”，两者都是由“气”的不齐来决定的，但前者不能改变，后者可以改变。语类说：“问：……如贵贱、死生、寿天之命有不同，如何？曰：都是天所命。

禀得精英之气，便为圣为贤，便是得理之全、得理之正；稟得清明者，便英爽；禀得敦厚者，便温和；稟得清高者，便贵；禀得丰厚者，便富；禀得久长者，便寿；稟得衰颓薄浊者，便为愚不肖，为贫，为贱，为天。天有那气，生一个人出来，便有许多物随他来。”（同上）

这即是朱熹所肯定的“人之禀气，富贵贫贱长短，皆有定数”，而且“皆其生时所禀气数如此定了”，一切不能用理性解决的困难便被虚构的定命或气数一下子“解决”了。

人的“命”、“性”、“气禀”和“心”，朱熹比喻如下：“尝谓命譬如朝廷诰敕，心譬如官人一般，差去作官，性譬如职事一般，郡守便有郡守职事，县令便有县令职事，职事只一般，天生教人许多道理，便是付人许多职事（别本云：道理只一般）。气禀譬如俸给，贵如高官者，贱如官卑者；富如俸厚者，贫如俸薄者；寿如三两年一任又再任者，夭者如不得终任者。朝廷差人作官，便有许多物一齐趁。”（同上）

抽象的思辨不能不转为具体的比喻，在这样的天真的比喻中，我们就知道思辨的秘密了。朱熹把天命比喻为皇帝，把“心”比喻做皇帝所差遣的各种品级官位，把“性”比喻作各种职事，把“气禀”比喻做等级制度的不平等存在，这正说穿了这一哲学体系的封建主义的本质。

和其他道学家一样，所谓人类的“粗细”品级，既指德性学行的品级，也指封建的品级结构。“圣人”是有例外权的最高的品级，其特点是他的“气”生来就是透明的，所以能够完全体现了“性”即“理”。朱熹说：“上知（智）生知之资，是气清明纯粹而无一毫昏浊，所以生知安行，不待学而能，如尧、舜是也。”（同上）

朱熹直接宣布现实的“圣人”就是“理”的本身，“圣人”乃是宇宙的枢纽，只要“吾”之心正，“吾”之气顺，那么天地就随之而正而顺：“盖天地万物本吾一体，吾之心正则天地之心亦正矣，吾之气顺则天地之气亦顺矣，故其效验至于如此。此学问之极功，圣人之能事，初非有待于外。”（中庸章句第一章）

以“圣人”为宇宙的枢纽，乃是封建专制主义的理论的中国版，朱熹在天学章句中老实说出了这一秘密：“盖自天降生民，则莫不与之以仁义礼智之性矣，然其气质之稟或不能齐，是以不能皆有以知其性之所有而全之也。一有聪明睿智、能尽其性者出于其间，则天必命之以为亿兆之君师，使之治而教之，以复其性，此伏义、神农、黄帝、尧、舜 所以继天立极。”（序）

戏剧完了，圣洁的“圣人”终于下降为现实的皇帝，“净洁空阔”的“理”终于下降为现实的皇极。

上面所论述的是朱熹为封建制度所作理论辩护的又一方面。在这里，“圣人”是至善的“理”的体现者，而群众则经常处于作为罪恶根源的“气”的控制之下，因而“圣人”便从上帝那里接受了“治而教之”的使命。“圣人”与凡庸的群众的对立，被神秘地转化为善与恶的对立或“理”与“气”的对立。因此，按照唯心主义的颠倒意识，封建君主对人民的残暴压迫，不仅是道德的，因为它代表了善对恶的征讨；而且是合理的，因为它体现了精神驾驭物质这一僧侣主义的最高法则。

谢选骏指出：二十一岁的时候我曾尝试运用朱熹的人性论来磨练自己的心性，后来发现那毫无用处，因为那个人性论是出于理论的分析，毫无人格的显示可言，因此对人们来说那是无法学习模仿的，而且也无从验证真伪。）

第四节 朱熹的唯心主义的“格物致知”说

朱熹思辨哲学中的“理”，如前节所指出的，是一种“无人身的理性”，按照“物物各有一太极”的原则，它可以变现为各种各样的化身，而这些化身都不是通过普通的方式所能认识和思考的。马克思指出，“无人身的理性”一涉及到主体和客体时，只能自己愿来倒去，“安置自己，把自己跟自己对置起来，自己跟自己结合——安置、对置、结合。”（马克思恩格斯全集第四卷，页一四○）因而，“理”在朱熹的魔术杖下，“在自身中把自己和自身区分开来”，于是“理”的一个化身“性”被规定为主体，另一些化身“物”被规定为客体。“性”与“物”表面上似乎是主体与客体的对立，而实质上不过是“理”自己的“安置、对置、结合”。了解了这一“颠来倒去”的思辨哲学的秘密，我们才能研究朱熹的认识论，即“格物致知”说。

大家都知道，“格物致知”一语出于大学，朱熹的“格物致知”说即集中地见于他所篡补的大学“格物致如”传。接二程都曾窜易大学文字（见程氏经说卷五），而朱熹更变本加厉，杜撰了整段的经文。在理学的传统中，大学被推为“四书”之首，为最某本的经典，朱熹曾设喻说，读大学譬如买田契，从而地租便甚本上有了保证，这就等于说读了大学可以深悟理学的玄奥。

朱熹在所改的大学中插入如下一段话：“所谓致‘知’在格‘物’者，言欲致吾之‘知’在即‘物’而穷其‘理’也。盖人心之灵莫不有‘知’，而天下之‘物’莫不有‘理’，惟于‘理’有未穷，故其‘知’有不尽也。是以大学始教，必使学者及即凡天下之‘物’，莫不因其已知之‘理’而益穷之，以求至乎其‘极’。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。此谓‘物格’，此谓‘知之至’也。”（大学章句）

这段话由于已经简缩成为经典式的语句，不但包括了许多他所特别使用的术语，这些术语有来自道家的，有来自佛家的，也有儒家所本有的，而且在他的解释中也有些层次之不同，这样就使人们对之各有所理解。因此，这一段我们儿童时期背诵得烂熟的话，必须与朱熹其它有关议论联系起来考察，才能讲得清楚。

首先应该考察朱熹所谓“物”的涵义。在大学章句中，朱熹窃取了华严宗的“理事”说，曾注释说：“物，犹事也”，但所谓“事”也可以有不同的解释。他反复提到：“眼前凡所应接底都是物。”（语类卷一五）

“天下之事皆谓之物。”（同上）

从前一例而言，“事”、“物”虽然被安置为客体，但眼前所应接的究竟不是第一性的实在，也即他所说的“眼前虽谓无非是物”的物，从后一例而言，“事”、“物”虽然包括了一切自然现象和社会现象。但并没有表明它们对主体来说是怎样的关系。在这样浅显的层次，已经埋伏下逃走的道路，即在承认事物的形式之下，预伏下弃置客体的可能性。因此，朱熹虽然承认客观事物有“理”可格，但他说那是因为事物“有理存”，即早已先验地安置妥当，所以不妨去格一下，他说：“虽草木，亦有理存焉。一草一木岂不可以格？如麻麦稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。”（同上卷一八）

即便是在这样的怕羞的情况之下，他并没有忘记即刻逃走，所以他认为这些问题都是“没紧要底事”，与“道之精妙处”无关。他不仅不提倡去研究客观事物的规律，反而对从事于客观事物的观察研究者大加斥责，他说：“格物之论，伊川意虽谓眼前无非是‘物’，然其格之也，亦须有缓急先后之序，岂遽以为存心于一草木器用之间而忽然悬悟也哉？！且如今为此学而不穷天理、明人伦、讲圣言、通世故，乃兀然存心于一草木一器用之间，此是何学问？！如此而望有所得，是炊沙而欲其成饭也！”（文集卷三九答陈齐仲）

草木器用是“物”，这是朱熹所不否认的，然而“格物”却不在于格草木器用之类自然物或生产物，因为从这些事物得不到学问，不能“悬悟”出“大本大元”的“道之精妙处”。从这里可以知道，作为客体的事物是主体出神时假借的东西，而不是主体所依以反映的东西。

“格”这一个概念，在道学家有不同的规定。朱熹释之为“至”为“尽”，所以“格物”就是完成一事之极至，如为君完成为君之极至，为臣完成为臣之极至。朱熹设喻说：“格谓至也，所谓实行到那地头，如南剑人往建宁，须到得郡厅上方是，若只要到建阳境上，即不谓之至也。”（同上）

如第二节所述，一事之极至即该事本然之“理”，格物即在于印证一个极至，因此，“格”不是研究的意思，而是尽悟的意思。

朱熹所谓“格物”的真义，其主要内容是“穷天理、明人伦、讲圣言、通世故”，朱熹说：“所谓格物云者，或读书，讲明义理，或尚论古人，别其是非，或应接事物而处其当否，皆格物事也。”（文集卷六四答赵民表）这里并没有涉及对客观事物的认识。检阅朱熹的著作，凡他谈到“格物致知”的时候，主要是指封建伦理的践行，故他一再强调大学论“格物”不过是“为人君止于仁，为人臣止于敬”之类。语类记：“或问格物，问得太烦，曰：若只此联纒说，济得自家甚事？某最怕人如此。人心是个神明不测物事，今合是如何理会？这耳目鼻口手足，合是如何安顿？如父子君臣夫妇朋友，合是如何区处？……徒欲泛然观万物之理，恐如大军之游骑，出太远而无所归。”（语类卷一八）据此，“格物”是向内的“理会”，而不是向外的“观万物之理”，是通过某类事物穷至主体已具有的全体大用，而对草木器用之类事物的理会，不过是一种达于至极的桥梁罢了。

从“格物”的目的方面考察，也可以达到同样的结论。朱熹说：“格物是穷得这事当如此、那事当如彼，如为人君便当止于仁，为人臣便当止于敬。”（同上卷一五）

“格物二字最好，物谓事物也，须穷极事物之理，到尽处便有一个是、一个非，是底便行，非底便不行。”（同上）

由此可知，“格物”的目的不是求得对客观事物及其规律的认识，而是根据封建纲常的法则，衡量“区处”事物的道德上的是非，即所谓“当”。例如“为人君”是“事”，“止于仁”便是“当”；“为人臣”是“事”，“止于敬”便是“当”。作统治者的知道如何巩固和加强统治，作被统治者的知道如何忍辱和服从，这都是“格物”的效果。用朱熹的话来说，这叫作“自家知得这个道理，处之而各得其当”（同上）。朱熹的“格物”说也就是“穷理”说，朱熹自己解释说：“格物不说穷理，却言格物，盖言理则无可捉摸，物有时而离；言物则理自在，自是离不得。”（同上）因此，“即物而格”是引诱初学的说法，而“穷理”则须直探形而上了，但所谓“穷”也即是“格”，都是“究元”或“求至于其极”之义。正因为目的在于达到那最高的神秘的“理”，所以他说“格物只是穷理，物格即是理明”（文集卷三○答汪尚书），但“理”是上帝的化名，是惟一不二的绝对，不仅作为客体的所格之“物”的“物理即道理，天下初无二理”（语类卷一五），而且作为主体的格物的“心”或“性”也是“理”的化身，这一“安置、对置、结合”的关系在朱熹下列答语中表明得极为清楚：“问：或问云：‘心虽主乎一身，而其体之虚灵足以管乎天下之理；理虽散在万物，而具用之微妙实不外乎一人之心’，不知‘用’是心之用否？曰：理必有用，何必又说是心之用？夫心之体具乎是理，而理则无所不该而无一物不在，然其用实不外乎人心，盖理虽在物而用实在心也。……此是以身为主，以物为客，故如此说，要之，理在物与在吾身，只一般。”（同上卷一八）

为“主”的“身”或“心”与为“客”的“物”，“只一般”，都是“理”的“颠来倒去”的显现而已。谁能相信这种诡辩有唯物主义的因素呢？

其次，主体与客体的对置还可以转换为主体的自我省察，这就鑽进唯心主义认识论的深处，他说的“致知”或“致吾之知”的道理也就更清楚了。朱熹说：“大凡道理皆是我自有之物，非从外得，所谓‘知’者便可是知得我底道理，非是以我之‘知’去知彼道理也。”（同上卷一七）

这里就赤裸地表现为唯我主义的直观说，所以在有人怀疑朱熹的“格物致知”说为不符合唯心主义原则，有“从外去讨得来”的嫌疑时，朱熹首先厉声呵斥：“仁义礼智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣！”然后又加以讪笑：“某常说，人有两个儿子，一个在家，一个在外去干家事，其父却说道在家底是自家儿子，在外底不是。”朱熹的“心”与“物”便是“理”的两个儿子，“心”（或“性”）是“理”在家里的儿子，“物”虽在外，也不能说不是“理”的儿子。

“理”本是“我底道理”，这也可以说是“万物皆备于我”（同上卷一一）。如上节论述，“理”在人为“性”，此“性”朱熹又以大学成语称之为“明德”，在这里，朱熹就完全不管在外的儿子，只亲暱在家的儿子了。他说：“问明德、明命，曰：便是天之所命谓性者，人皆有此明德，但为物欲之所昏蔽，故暗塞尔。”（同上卷一六）

“自人受之，唤做明德；自天言之，唤做明命。……人之明德即天之明命。虽则是形骸间隔，然人之所以能视听言动，非天而何？”（同上）

这就为“穷理尽性以至于命”的天人合一之说预立了前提。“理”分化为仁义礼智，“明德”也同样包含着伦理道德的内容：“明德谓得之于己，至明而不昧者也，如父子则有亲，君臣则有义，夫妇则有别，长幼则有序，朋友则有信，初未尝差也；苟或差焉，则其所得者昏而非固有之明矣。”（同上卷一四）据朱熹说，“明德”本来具有仁义礼智，但在凡人，这种“明德”为外物所汩没。大学所说“大学之道在明明德”就是要“知觉此明德，常自存得，便去刮剔，不为物欲所敝”，能如此，则“推而事父孝、事君忠，推而齐家、治国、平天下，皆只此理”（同上），原来他把“知之至”又伦换成照明体的真宰了。

所谓“格物致知”的过程也同时是“明明德”的过程，大学中格物、致知、诚意、正心、修身五者，朱熹都解释为“明明德事”，即恢复天命之性的途径。朱熹沿用了禅宗北宗的“身是菩提树，心是明镜台，时时勤拂拭，勿使染尘埃”的比喻，形容“致知”说：“致知乃本心之知，如一面镜子，本全体通明，只被昏翳了，而今逐旋磨去，使四边皆照见，其明无所不照。”（同上卷一五）

朱熹曾一再说“人心如一个镜”，这面能照的镜子便是“明德”。镜子虽然有时被昏翳，需要磨而后明，而人的“明德”则未尝不明，“其善端之发终不可绝”，只要能接续其善端，格物致知，“至乎其极”。就可以达到“吾心之全体大用无不明”的境界，也就对于“众物的表里精粗无不到”了。既然“格物致知”是为了明“吾心之全体大用”，不假外求，“所谓明明德者，非有所作于性分之外也”（文集卷一五，经筵讲义大学），那么为什么不象禅学一样“直指本心”呢？陆学所以报评朱熹的哲学为“支离”即在于此。

我们说，朱、陆衣认识论上的分别在一定程度上有似于禅宗的顿、渐的分别。在朱熹的眼中，陆九渊的心学忽略了顿悟以前所不可少的渐修阶段，如他说：“穷理之学诚不可以顿进，然必穷之以渐，俟其积累之多而廓然贯通，乃为识大体耳。今以穷理不可顿进而欲先识夫大体，则未知所谓大体者果何物耶？”（文集卷四九答王子合）

因此，朱熹批评陆学的“易简”为“苟简容易”：“陆子静（九渊）说良知良能、四端根心，只是他弄这物事，其他有合理会者，渠理会不得，却禁人理会。鹅湖之会，渠作诗云：‘易简功夫终久大’，彼所谓‘易简’者，苟简容易尔，全看得不仔细。”（语类卷一六）当然，朱熹所谓“即物穷理”决不是要深入探讨各个事物的本质。按照他的“理一分殊”之说，每一事物上均全禀“太极”即理之大全，因此朱熹要人们一物一物地“格”，实际上是反对人们去发现事物差别的内在规律，而引诱人们一次再一次地接触那同一的“理”，“穷得这个道理到底了，却又穷那个道理”，积之既久，便可一旦了悟“万物之理皆不出此”（同上卷一一）。所谓悟得这个同一的“理”，没有任何内容，至多是说唯心主义者可以成为神人罢了。朱熹说这好象婴儿学走路，今天走一走，明天又走一走，积习久了，自然会走；又好象用斧斫树，必须先一斧一斧地斫，最后一斧便使大树倒下，即通过渐修而得顿悟，如朱熹说：“格物穷理，有一物，便有一理；穷得到后，遇事触物，皆撞著这道理。事君便遇忠，事亲便遇孝，居处便恭，执事便敬，与人便忠，以至参前倚衡，无往而不见这个道理。”（同上卷一五）

由此可见，朱熹所以提倡“格物”、“即物”，不过是达到“一旦豁然贯通”这一目的的手段，所谓“大学之始教”，而其中的“物”，不管是自然物（如草木）、生产物（如舟车）等等，不过是通向作为绝对实体的同一的“理”的踏脚石或“样子”。语类中记：“陶安国问：‘千蹊万径皆可适国’（或问语），‘国’恐是譬理之一源处，不知从一事上便可穷到一源处否？

曰：也未解便如此，只要以类而推。理固是一理，然其间曲折甚多，须是把这个做样子，却从这里推去，始得。”（同上卷一八）

“理”譬如城市，“格物”便是通向这一城市的千万条道路，但这些道路也不需要真正地“走”，而不过是“做样子”而已。朱熹是站在事物头上指手画脚，给事物分类，由低级分到高级，证明品类存在是绝对合理的现象；更进一步“推”起来，从低级到高级都是“类”或“样子”，既然“类”都是同一的，那就可以证明“理”是同一的，车子等于房子，草木等于器用，无非是一个品类存在罢了，这就是“以类而推”的致知说。朱熹所经常列举的种种例证，都仅仅是为那作为一源的“理”“做样子”。

达到了“理”，已经“豁然贯通”，那么“心”这面镜子就大放光明，能具万理而应万事，妙众理而宰万物，这时再也用不着“格物”、“即物”，而“物”便可踢到一边了。朱熹说：“圣人不令人悬空穷理，须要格物者，是要人就那上见得道理破，便实。只如大学一书，有正经，有注解，有或问，看来看去，不用或问，只看注解便了；久之，又只看正经便了，又久之，自有一部大学在我胸中，而正经亦不用矣。”（同上卷一四）

这个比喻非常清楚地说穿了“格物致知”的秘密，原来“物”是“理”

的注脚，朱熹的哲学反复以各种草木器用以及一些自然科学知识设喻，原来正是作这种注释的工作，而学者一旦“顿悟”，即如得鱼而忘筌，见月而去指，这些“物”不妨全部不要。

最后，我们应该探讨一下，这种“格物致知”就要导向什么实际的目的。如前面所已揭示的，“物格知至”的结果即表现为“为人君止于仁，为人臣止于敬”，即朱熹称之为“和”的阶级调和的安定状态。用大学的成语来说，“格物致如”即使人“知止”而“止于至善”。朱熹说“自君臣父子，推之于万事，无不各有其止”，又解释道：“君止于仁，臣止于敬，各止其所，而行其历止之道，知此而能定。……子曰：‘君使臣以礼，臣事君以忠’，君与臣是所止之处，礼与忠是其所止之善。”（同上）

这和他的“理一分殊”说是相连贯的。君有君之“理”，臣有臣之“理”。“穷”为君之“事”之“理”，即完成为君的极至；“穷”为臣之“事”之“理”，即完成为臣的极至，而“穷理”即“格物”。能够“物格知至”，即能知止于“至善”，“至善”也就是“理”。朱熹说明所谓“止”说：“所以谓之止，其所止所当止，如人君止于仁，人臣止于敬，全是天理，更无人欲，则内不见己，外不见人，只见有理。”（同上卷九四）

用现代的语言来讲，“止”即是各按品类存在而不变，朱熹称“止于至善”为“守”，即“守”那按等级品类预定的天命，如此则“全是天理，更无人欲”，故朱熹也释“格物”为验天理人欲（同上卷一五）。

因此，朱熹注大学“知止而后有定，定前后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得”说：“止者，所当止之地，即至善之所在也，知之则志有定向；静者，谓心不妄动：安，谓所处而安，虑，谓处事精详；得，谓得其所止。”用我们的语言来复述一下，就是这样：每个人，特别是被统治压迫的人民，必须知道安分守己，安分守己就不会有反抗的要求，没有反抗的要求就能逆来顺受、随遇而安，知道如何顺从统治者的一切役使命令。这一套农奴制的人生哲学都是由“格物致知”即封建主义的“定理”导出的结论。总之，朱熹所谓“格物致知”是“无人身的理性”本身的复归，“物”既非客观事物，“知”也不是对客观事物的认识，其体系是一种狡猾的僧侣哲学，但居然有人说它”是有唯物论精神的”，这就不仅是令人失笑而已，我们必须警惕这种说法的意图。

谢选骏指出：“格物致知”被人说成是一种狡猾的僧侣哲学，但也有人说它“是有唯物论精神的”——为何如此差异？因为在我看来，“格物致知”、“僧侣哲学”、“唯物论精神”这三者之间其实同一；因为它们都假定自己发现了客观真理！

【第十四章 陆象山的唯心主义“心学”】

第一节 陆氏宗法家族和陆象山的身世

陆象山是宋明两代主观唯心主义一般所谓“心学”的开山祖。这种“心学”，有其所从产生的社会根源，也有其理论上的一定承传关系。宋元学案论陆象山的学术渊源，有如下一些记载：“象山之学，先立乎其大者，本乎盂子。……程门自谢上蔡（良佐）以后，王信伯（苹）、林竹轩（季仲）、张无垢至于林艾轩（光朝），皆其前茅，及象山而大成，而其宗传亦最广。”（宋元学案卷五八象山学案全祖望语）

“三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。……复斋却尝从襄陵许（忻）氏入手，喜为讨论之学。宋史但言复斋与象山和而不同，考之包恢之言，则梭山亦然。”（同上卷五七梭山复斋学案全祖望语）

“刘静春曰：陆子寿兄弟之学，颇宗无垢。”（同上）

“黄东发（震）曰：复斋之学，大抵与象山相上下。象山以自己之精神为主宰，复斋就天赋之形色为躬行，皆以讲不传之学为己任，皆谓当今之世，舍我其谁，掀动一时，听者多靡。……（复斋）遂与象山号二陆。”（同上）“梓材案：黄氏（宗羲）本从梭山为金溪学案之一，复斋为金溪学案之二，谢山则并称之曰梭山复斋学案。”“黄氏本以是卷为金溪学案之三，谢山则称为象山学案。”（宋元学案卷五七、五八）

“宗羲案：（象山）先生之学，以‘尊德性’为宗，……同时紫阳之学，则以‘道问学，为主。……宗朱者诋陆为狂禅，宗陆者以朱为俗学。两家之学，各成门户，几如冰炭矣。”（同上卷五八象山学案）

从上述材料，我们可以得到三点认识：（一）同时与朱学并成为学术宗派的象山之学，是一个以陆氏家族为其核心的独立的学派；（二）这个学派的前趋是程门的上蔡、无垢等接受禅宗思想较深的一些唯心主义者，其远源则为孟子，也就是说，从师承上看，这一主观唯心主义的流派有其洲源：（三）三陆子之学（或二陆之学），有其共同之处，所谓“和而不同”，所谓“启之”、“昌之”、“成之”，所谓“皆以讲不传之学为己任”，所谓“兄弟之学，颇宗无垢”者是。黄宗羲原拟并称之为“金溪”学派，列为金溪学案，不是没有缘由的。因此，研究陆象山的思想，必须联系到他的兄弟梭山和复斋。如果说程朱之学更多地接受华严宗的影响，那么陆氏家学则更多地接受禅宗的影响。

陆象山名九渊，字子静，江西抚州金溪人，生于宋高宗绍兴九年（公元一一三九年），卒于光宗绍熙三年（公元一一九二年）。

陆象山的八世祖陆希声曾相唐昭宗。五代末，陆希声的孙子德迁避地金溪，解囊中装，买田治生，赀高闾里”（象山先生全集，以下简称全集，卷二七全州教授陆（九龄）先生行状），这是金溪陆氏之祖。可见陆家原是品级性地主，但是到陆象山的时候，陆家迁金溪已及二百年，经济情况早已有了变化。象山叙述其家的经济情况说：“陆氏徙金溪，年余二百。……先君子居约时，门户艰难之事，（九皋）公所当。每以条理精密，济登平易。吾家素无田，蔬圃不盈十亩，而食指以千数，仰药疗以生。伯兄总家务，仲兄治药疗，公授徒家塾，以束修之馈，补其不足。……杜子美北征诗谓：‘海图折波涛，旧绣移曲折，天吴及紫凤，颠倒在短褐。’公妻子无海图可折，无天吴紫凤可依。然‘旧绣移曲折’，‘颠倒在短褐’，则有之矣。”（全集卷二八陆（九皋）修职墓表）

“家素贫，无田业，自先世为药肆以养生。……一家之衣食百用尽出于此。子弟仆役，分役其间者甚众。……后虽稍有田亩，至今计所收，仅能供数月之粮。食指日众，其仰给药肆者日益重。……当穷约时，公之子女，衣服敝败特甚。”（同上宋故陆公（九叙）墓志）这个食指数以千计的大家族虽然走向没落，但仍保持着宗法世家的遗风：虽然到了宋代没有列入“官户”，但在乡里的权力甚大。

陆象山兄弟六人，情况如下：陆九思，字子彊，与乡举，封从政郎，有家问，训饬其子孙，总家务。

陆九叙，字子仪，处士，总药肆事。

陆九皋，字子昭，与乡举，授徒家塾，又教授番阳许氏书院。居家“时时杖策徜徉畦陇阡陌间，检梭种刈”。晚为乡官，办理金溪赈恤，终修职郎。学者称庸斋先生。

陆九韶，字子美，不事场屋，兄弟共讲古学。与朱元晦友善，首言太极图说非正。奏立社仓之制行于乡。号梭山居士。有梭山日记。

陆九龄，字子寿，尝与乡举，补入太学，登进士第，后授全州教授。曾主家乡保伍，领导地主武装，备御“湖之南”之“寇”，“郡县倚以为重”。学者称复斋先生。

陆九渊，……最后守荆门军。以上情况说明，陆象山的一家，以宰相后裔迁居金溪以后，当初还是豪族地主的家庭。但是二百年来，经济情况发生了变化，到陆象山的时候，占有的田地不太多，兼营其他产业，如先世经营的药肆。同时，从全州教授陆先生行状所叙述的家世情况来看，陆家自象山的高祖以下，都没有登仕牒的。可见，这个地主的家庭，经过五代和北宋的改朝换代，经济和政治的地位是下降了。但是，陆家在乡里还是有势力的，虽居穷约，在宋室南渡之顷，“建炎虏寇之至”，陆象山的族子陆谔曾起义兵，后来就掌握“保聚捍御”的地主武装，对付农民起义。陆谔死后，由象川之兄陆九龄继续掌握这部分武装。象山之兄成为教授与乡官，或奏立社仓，仍然在乡里保持着宗法世家的权力。为了保护这样的一种聚族而居、食指以千数的大家族的利益，他们荒年则主赈恤，金人南侵则起义结保伍，对农民起义则又进行镇压。从陆氏家族的封建性质看来，陆氏兄弟在乡里依然占据着家族长的特殊统治地位，在经济上虽然没落，而在乡里的势力依然保持着豪族的传统精神。作为家族长的陆氏兄弟利用乡里的特殊权力，对生产事业的管理颇为精明，为了缓和阶级矛盾，对乡里赈恤颇为“关心”，同时对农民起义则又利用家族组织，以坚决的镇压者自任。请看他们的自述：陆九叙“独总药肆事，……子弟仆役，分役其间者甚众。公未尝屑屑于稽检伺察，而人莫有欺之者。商旅往来，咸得其欢心。不任权谲计数，而人各献其便利，以相裨益。故能以此足其家而无匮乏。”（全集卷二八故宋陆公墓志）

象山先生言：“吾家治田，每用长大镬头，两次锄至二尺许，深一尺半许外，方容秧一头。久旱时，田肉深，独得不旱。

以他处禾穗数之，每穗谷多不过八、九十粒，少者三、五十粒而已。以此中禾穗数之，每穗少者尚百二十粒，多者至二百余粒。每一亩所收，比他处一亩不啻数倍，盖深耕易耨之法如此。”（全集卷三四语录）可见陆氏家族组织的严密，在陆氏兄弟的家族长“独总”之下，能使“子弟仆役，分役其间”，表面上虽温情脉脉，但剥削关系是掩盖不住的。

“淳熙丁未，江西岁旱，抚为甚；抚五邑，金溪为甚。……

（陆九泉）公为乡官，于是乡之所得多忠信之士，而吏不得制其权以牟利。明年赈粜行，出粟、受粟，举无异时之弊。里闾熙熙，不知为歉岁，而俗更以善。”（全集卷二八陆修职墓表）

“莫若兼置平籴一仓，丰时籴之，使无价贱伤农之患：缺时粜之，以摧富民闭廪腾价之计。析所籴为二，每存其一，以备歉岁，代社仓之匮，卖为长积。……偿得二千缗，可得粟二千硕，乡斗于官为一千硕。来岁粜一千硕，存一千硕，为后年之备。逐年更粜之，可与社仓俱广，为无穷之利。”“前岁梭山所掌社仓，……向来社仓，赵丈欲行之，……或告之以此事全在得人，……社仓……诚得如陆梭山者为之，乃可久耳。……其后，梭山兄因得以平籴之法，条具五利。”（全集卷八与陈教授一及二）可见陆氏兄弟掌握乡里的极力是连官吏都不敢制约的。当然这种赈恤族员乡里的方式是一切带有农村公社性质的共同特征。

“湖之南，有寇侵轶，将及郡境。……旧部伍愿（陆九龄）先生主之。……先生将许之，或者不悦。……先生曰：吾居乡讲授，……老母年且八十，家累过百人，……借令可去，扶八九十老者，从以千余指，去将焉之？……甘家之祸，忍乡之毒，缩手于所可得为之事，此奚啻嫂溺不援者哉？……先生于是……许之。已而调度有方，备御有实，寇虽不至，而郡县倚以为重。”（全集卷二七全州教授陆先生行状）

“暇则与乡之子弟习射，曰：是固男子之事也。岁恶，有剽劫者过其门，必相戒曰：是家射多命中，无自取死。”（宋史卷四三四防九龄传）可见陆氏兄弟所以能掌握地主武装，镇压农民起义，是因为依靠封建的宗法家族的坚固的细胞。

从以上诸端，我们可以理解陆氏家族在当时社会具有着一种典型性。作为家族长的陆象山这样的地主，在当时是不少的。如葛赓一家，便是一个较完整的典型。陆象山叙述葛赓的家族情况说：“公讳赓，葛其姓，德载其字。其先五代间自番阳徒抚之金溪。曾祖祈、祖丰、父思审，皆不仕，世以力田殖其家。……遭时多故，县官倚办于民者几倍常赋，公调度有方，从容赡给。建炎间，盗贼蜂起，所在为保伍以自卫。郡每被寇，心檄以捍御。临川为寇冲，虏骑侵轶，亦尝及城下，皆赖乡社以免。公善用长戈，慷慨徇义，人所乐亲，所部皆勇敢，以是见推为前锋，摧坚陷阵，未尝有所避。……绍兴乙卯岁旱，明年民难籴，米斗踰十钱。富民方闭廪。时公先下价散其米，徒手来者輒贷与之。公限粟不多，而里中赖之宏矣。”（全集卷二八葛致政志）

这种地主阶级有一套利用家族组织的经略。他们是失去了“官户”地位的品级性地主。请看陆氏家族的一套乡绅的族法和单行的制度：“先考居士君贺……究心典籍，见于躬行。酌先儒冠昏丧祭之礼，行之家，家道之整，著闻州里……（陆九龄）从父兄读书讲古。……居士君欲悉传家政，平日纪纲仪节，更加櫽括，使后可久，先生多与裁评。”（全集卷二七全州教授陆先生行状）

“吾家合族而食，每输差子弟掌库三年。某适当其职，所学大进。这方是‘执事敬’。”（全集卷三四语录）“其家累世义居。一人最长者为家长，一家之事听命焉。岁迁子弟，分任家事。凡田畴、祖税、出纳、庖爨、宾客之事，各有主者。九韶以训戒之辞为韵语。晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓诵其辞，使列听之。子弟有过，家长会众子弟责而训之：不改则挞之，终不改，度不可容，则言之官府，屏之远方焉。”（宋史卷四三四陆九韶传）

这样的宗法的统治权是封建主义的绳索之一，陆氏兄弟即是这一家族的家长。家族法规就总结为梭山日记的居家正本和居家制用两篇地主的治家哲学。在居家正本里，陆梭山提出子弟十五岁以后，“各因其材而归之四民，秀异者入学而为士，教之德行”的主张，对生产劳动者与非生产劳动者分途培养，在家族之中已经包含着封建等级制的细胞。教育的内容规定为“孝弟忠信”等道德教条，以六经、论、孟和封建史学家的历史著作作为教科书，训痹统治阶级的治术，并宣扬等级的命定论，来麻痹劳动人民的反抗意识。“古者民生八岁人小学，至十五岁，各因其材而归之四民，秀异者入学，学而为士，教之德行。愚谓人之爱子，但当教之以孝弟忠信。所读须六经、论、孟，明父子、君臣、夫妇、昆弟、朋友之节，知正心、修身、齐家、治国、平天下之道，以事父母，以和兄弟，以睦族党，以交朋友。次读史，知历代兴衰治平措置之方。”

“富贵贫贱，自有定分。富贵未必得，则将陨穫而无以自处矣。斯言或有信之者，其为益不细。相信者稍众，则贤才自此 而盛，又非小补矣。”（宋元学案卷五七引梭山日记居家正本）

在居家制用里，陆梭山提出了管理家族的一套完整的制度，把家族看做是封建国家的缩影。按照这个制度，好像为封建国家户部制订法规，也好像通过这个试验场准备恢复古制。这个制度的最高原则是使地主的财富“子孙可守”，“家可长久”。请看陆氏的家规：“古之为国者，冢宰制国用，必于岁之杪，五谷皆入，然后制国用。最地大小，视年之丰耗。三年耕，必有一年之食；九年耕，必有三年之食。以三十年之通制国用，虽有凶旱水溢，民无菜色。国既若是，家亦宜然。故凡家有田畴，足以赡给者，亦当量入以为出。然后用度有准，丰俭得中，怨讟不生，子孙可守。

今以田畴所收，除租税（按：尚未能取得免税特权）及种、盖、粪、治（按：仍然自己经营一部农业生产）之外，所有若干，以十分均之。留三分为水旱不测之备，一分为祭祀之用，六分为十二月之用。取一月合用之数，约为三十分，日用其一，可余而不可尽。用至七分为得中，不及五分为啬。其所余者，别置簿收管，以为伏腊裘葛、修葺墙屋、医药宾客、吊丧问疾、时节馈送；又有余，则以周给邻族之贫弱者、贤土之困穷者、佃人之饥寒者（按：佃户）、过往之无聊者，毋以妄施僧道。

其田畴不多，日用不能有余，则一味节啬。裘葛取诸蚕绩，墙屋取诸蓄养，杂种蔬果，皆以助用（按：即靠家庭手工业和副业收入作补助）。不可侵过次日之物。一日侵过，无时可补，则便有破家之渐，当谨戒之。

其有田少而用广者，但当清心俭素，经营足食之路（按：即 另搞一些收入，如搞商业或手工业如药肆、陶业之类）。

前所言存留十之三者，为丰余之多者制也。苟所余不能三分，则有二分亦可，又不能二分，则存一分亦可；又不能一分，则宜撙节用度，以存赢余，然后家可长久：不然，一旦有意外之事，必遂破家矣。前所言以其六分为十二月之用，以一月合用之数约为三十分者，非谓必于其日用尽，但约见每月每日之大概。其间用度，自为赢缩，惟是不可先次侵过，恐难追补，宜先余而后用，以无贻鄙啬之讥。

……愚今考古经国之制，为居家之法，陆赀产之多寡，制用度之车俭，是取中可久之制也。”（宋元学案卷五七引棱山日记居家制用）从这里的法规看来，陆氏家族是南宋时期农村封建组织的一个典型家族，可以看出其在乡村中的特权势力，家族成员都严格地约束于这样制度之中，财政、司法、教育以及军事的权力都操纵于家族长手中，因而陆氏父子兄弟是无冕的品级性地主。陆象山就出身于这样的一个典型的非凡的地主的家庭，并且是从这个家族的士“太学”所培养出的士人。

非凡的陆象山，幼年时候就有一些神话性的故事。据说，他四岁时候，一日忽问其父“天地何所穷际？”“遂深思至忘寝食。”“十余岁，读古书至宇宙二字，解者曰：四方上下曰字，往古来今曰宙，忽大省曰，元来无穷，人与天地万物皆在无穷之中者也。”后来“启悟学者，多及宇宙二字”。这种神话性的故事，无非吹嘘他的异于常儿。

陆象山三十四岁，试南宫，中选，赐同进士出身。在行都，诸贤从游，朝夕应酬。杨简从学。归金溪故里，学者“远近风闻来亲炙”，闢槐堂讲学。陆象山三十七岁，吕祖谦约他和复斋会朱熹于信州鹅湖寺。请看复斋所赋的不可一世的诗句：“孩提知爱长知钦，古圣相传只此心。大抵有基方筑室，未闻无址忽成岑。留情传注翻棒塞，着意精微转陆沉。珍重友朋相切琢，须知至乐在于今。”再看陆象山赋诗的口气：“墟墓兴衰宗庙钦，斯人千古不磨心。涓流滴到沧溟水，拳石崇成泰华岑。易简工夫终久大，支离事业竟浮沉。欲知自下升高处，真伪先须辨只今。”（全集卷三四语录）三年后，朱熹始和前诗：“德业流风夙所钦，别离三载更关心。偶携藜杖出寒谷，又枉篮与度远岑。旧学商量加邃密，新知培养转深沉。只愁说到无言处，不信人间有古今。”（年谱）鹅湖之会，显露了朱学与陆学的分歧。所谓易简工夫与支离事业，标示了两派世界观以至方法论的不同。但是，这次聚会只是两派争夺正宗地位的开始，主要的争论是关于“太极”、“无极”的问题。

陆象山四十二岁，访朱熹于南康，登白鹿洞书院讲学，讲“君子喻于义，小人喻于利”一章，作了讲义。

陆象山四十四、四十五岁，除国子正，赴国学，讲春秋，有讲义。四十五岁冬，迁勅令所删定官，至四十八岁。其间，陆象山主张用四物汤（或称四君子汤）医国，就是：任贤、使能、赏功、罚罪。

陆象山四十八岁冬，主管台州崇道观，归故乡讲学。次年，开始登贵溪应天山讲学，建精舍，四方学者，多来结庐问学，“聚粮相迎”。改应天山为象山。大抵每年二月登山，九月末始归。“居山五年，阅其簿，来见者逾数千人”。讲学的书院和佛寺相似；他的讲学的神情和高僧说法相似：“先生常居方丈。每旦，精舍鸣鼓，则乘山簥至。会揖，升讲座，容色粹然，精神炯然。学者又以一小牌，书姓名年甲，以序揭之，观此以坐，少亦不下数十百，齐肃无譁。首诲以收敛精神，涵养德性，虚心听讲，诸生皆俛首拱听。非徒讲经，每启发人之本心也，间举经语为证。……平居或观书、或抚琴，佳天气则徐步观瀑。至高，诵经训，歌楚辞及古诗文，雍容自适。虽盛暑，衣冠必整肃，望之如神。”（全集卷三六年谱）

居山五年期间，与朱熹书疏辩论太极、无极问题。陆象山否定无极这一范畴。

陆象山五十一岁，宋光宗即位，诏知荆门军，未即赴。至五十三岁秋始赴荆门。五十四岁冬，卒于荆门任所。在荆门的一年多时间里，陆象山的“政绩”是筑荆门城，修郡学、贡院，客馆、官舍，众役并兴。联合邻郡，搜捕地方“逃卒”。修整地主武装，组织烟火队，镇压饥饿的农民。朔望及暇日，诣学讲诲诸生。有一次，在公堂会吏民六百多人，讲洪范五皇极一章，以代替上元设醮。在讲议的后边，画了神秘的八卦和洛书。这一事件，充满了宗教的神权和专制主义皇权相统一的意味。关于捕逃卒和组织烟火队的事，陆象山自己招供说：“荆门逃卒，视州郡为逆旅，周流自如，莫知禁戢。……地方稍修其籍，革顶名之弊。图致请于大府，丐与邻郡为约，以绝逃逸之患。适得公移，甚惬下意，即已行下巡尉、义勇等，严其迹捕。近有襄阳逃卒，投募在此，捕者寻至，即令擒去矣。敝邑自某人境，逃卒亦不少。有未获者，恐在府下，径差人迹捕。或恐此辈群党，欲丐移文兵官、巡尉、义勇等，为之应援。倘蒙捕获，亦可惩后也。”（全集卷一六与章德茂书之一）

“境内‘盗贼’绝少，有则立获。……始至，即修烟火保伍，‘贼盗’之少，多赖其力。近忽有‘劫盗’九人，‘劫’南境村中软堰寺长生库（按：长生库即当铺，用高利贷盘剥农民）。迟明，为烟火队所捕。”（全集卷一七与邓文范书）

史载襄阳一带逃户流民是历代的特别是宋、明之际的严重问题，这里曾经组织过较大的农民起义，陆象山的“政绩”的性质是很显明的。

陆象山的遗集，宁宗开禧元年（公元一二○五年）由其子持之编为二十八卷，外集六卷。杨简序。开禧三年，刊于抚州郡库。嘉定五年（一二一二年），持之又哀而益之，袁燮为之序，刊于江西仓司。其后，裔孙陆邦瑞又刊之于家塾“槐堂书斋”。四部丛刊象山先生全集，乃影印明嘉靖四十年江西刊本，有袁燮、杨简二序，当为嘉定本的复刻。其书合三十二卷，三十三卷以后，盖为附录，包括谥议、行状、语录、年谱，正与袁燮序文所言符合。四部备要象山全集则为清李穆堂评点本的重排，基本与丛刊本同，附录年谱略为加详。

陆象山的学生，最著名的是杨简、袁燮、舒璘、傅子云等，其中杨简，进一步发挥了其主观唯心主义的世界观。象山学派流传不广、至明代陈献章、玉守仁起，始重行得到提倡。在近代有一部分复古主义者还曾经根据陆王唯心主义的教义，企图反对过马克思主义在中国的传播。

谢选骏指出：陆象山家族还保留着社会基层组织的控制权，这证明哲学家在社会上还没有陷入孤立状态。因此离开帝国时代还有距离。至于“在近代有一部分复古主义者还曾经根据陆王唯心主义的教义，企图反对过马克思主义在中国的传播。”——则是新的文明周期里的故事了，因为他们复古主义者想重振王国时代的风采，而马克思主义则想重拾帝国时代的遗绪。

第二节 陆象山的社会思想及其社会根源

陆象山生活于宋室南渡之后偏安的时代。当时宋金之间的斗争，并没有因和议派当权而和缓下来。另一方面，中国封建制社会后期的经济发展，阶级关系的再编制，产生了若干新的矛盾，这些矛盾正在酝酿发展。

陆象山的社会思想是在绝对“皇权”（神学用语叫做“皇极”）原则之下的阶级调和论。他一方面提出“检吏奸而宽民力”的办法，另一方面，又提出“取予两得”的弥缝补救政策，以解决“取予不两得”的矛盾，幻想从“上下皆不足”的虚假现象下求得“上下皆足”。

陆象山以疑惧的口吻婉转地说出南宋的经济政治矛盾有三个方面。他从唐朝的均田、府兵、官制的败坏谈到宋朝的当前情况说道：“至推之于今日，则又有难言者。唐租调之法，固可以为复井田什一之渐矣，然连阡陌者，难于行削夺之法，厌糟糠者，无以为播种之资。削夺之法不行，则田亩孰给？播种之资既乏，则租课孰供？况今之取于民者，斗斛之数定而输再倍，和市之名存而值不给。殊名异例，不可殚举。而州县遑遑，有乏须负课之忧；大农汲汲，为支柱权宜之计。于此而议复租调之法，谁曰为通世务者？唐府兵之法，固可为复军旅卒伍之渐矣，然授田之制不行，则府卫之制不可复论。……列营而居、负米而爨者（按：指宋的佣兵），或者犹惧拊循之未至，居处之未安，习勤之未集，而遽欲望披坚蹠劲于田亩舍锄释耒之人，亦已难矣。于此而言府卫之制，盖索商舶于北溟之涯者也。

唐虞官百，夏商官倍，周官三百六十。而唐承隋后，官不胜众，骤而约之，七百有奇。则复古建官，亦莫近于唐矣。今之内而府寺场局，外而参幕佐贰，可以罢而省之者，盖不为少，天下莫不知之。而朝廷之惮为此者，则惧夫衣裳之流离而无以生也。今虽不省，而受任者或数千里，需次者或八九年。夺园夫红女之利，不复可以责士大夫。为省官之说，则又不可无以处此。故曰：论古之是非得失者易，言今之施设措置者难。然则三代之法，其终不可复矣乎？曰：大夏之暑，大冬之推也，合抱之木，毫末之进也。况夫修己以安百姓，篇恭而天下平，仲尼谓期月而可，三年有成。有包荒之量，有冯河之勇，有不遐遗之明，有朋亡之公，于复三代乎何有？”（全集卷三一问唐取民、制兵、建官）

陆象山认为，均田制和租调制破坏之后，绝对的皇权“削夺之法”已经不可复行，田连阡陌的大地主土地占有发展起来。农民缺少可耕之地，没有播种之资，赋税的供应落在庶族地主和下户自有田者的身上。这是矛盾之一。均田制既破坏，府兵制也不可复行。要农民放下锄头去披坚甲蹠劲弩，也不可能。而佣兵虽多，拊循未易。这是矛盾之二。出于官制冗滥，冗官浮吏，有的候差八九年，有的远宦数千里，他们剥夺园夫扛女之利，是庞大的寄生阶层。但是要减省吏员，则对这些人又无所安置。这是矛盾之三。陆象山认为这些矛盾都难于解决。实际，他的确无法解决。虽然他说：“复三代之法，期月而可，三年有成”，但这只是一种主观的夸诞。

陆象山对抚州、金溪等本乡的经济社会情况，作了些叙述。陆象山首先叙述了土地掌握在国家官庄屯田和“官户”的寄庄手里，而以人民“困于官租”的官庄的问题最严重：“敝里社仓所及，不过二都（按：两个都保，即一千户），然在一邑中，独无富民大家处。所谓农民者，非‘佃客庄’，则‘佃官庄’。其为下户自有田者，亦无几。所谓客庄，亦多侨寄‘官户’，平时不能赡恤其农者也。当春夏缺米时，皆四出告籴于他乡之富民，极可怜也。此乃金溪之穷乡。”（全集卷八与陈教（授书之一）

“临江之新淦、隆兴之奉新、抚之祟仁，三县之间，有请佃没官绝户田者，租课甚重，罄所人不足以输官。佃者因为奸计，不复输纳，徒贿吏胥，以图苟免，春夏则群来耕穫，秋冬则弃去逃藏。……若其善良者，则困于官租，遂以流离死亡，田复荒弃。……省额屯田者，则与前项事体迥然不同，其租课比之税田虽为加重，然佃之者皆是良农，老幼男女，皆能力作。又谙晓耕种培灌之利便，终岁竭力其间，所收往往多于税田。故输官之余，可以自给。……此等‘官田’，皆有庄名。如某所居之里，则有所谓‘大岭庄’有所谓‘精步庄’，询之他处，莫不各有庄名。……元祐间，……以在官之田，区分为庄，以赡贫民，籍其名数，计其顷亩，定其租课，使为永业。……岁月寝久，民又相与贸易，谓之资陪，厥价与税田相若，著令亦许其承佃，明有资陪之文，使之立契字，输牙税，盖无异于税田。其名数之著于州县簿籍者，目曰省庄。计其租入，则上而计省，下而郡县，皆总之曰苗屯米若干。……某虽不能周知一邑之版籍，以所闻见计之，此邑之民耕屯田者，当不下三千石（按：“石”当为“户”之误），以中农夫食七人为率，则三七二十一，当二万一千人。（金溪）抚万家之邑，而其良农三千户，老稚二万一千。……”（全集卷八与苏宰书之二）

“金溪陶户，大抵皆农民于农隙时为之，事体与番阳镇（按：指景德镇）中甚相悬绝。今时农民，率多穷困，农业利薄。其来久矣。当其隙时，借他业以相补助者，殆不止此。”（全集卷十与张元鼎书）

从陆象山提供的材料看来，当时抚州一带的土地所有权和占有权的情况和封建社会后期阶级再编制的情况是：（一）在陆象山的故里（按：指金溪延福乡金田第）没有本乡本土的富民大家，这是这个里的独特情况。但是有侨寄官户的客庄，控制一部分佃农。（二）官庄控制为数较大的一部分佃农。佃省庄的农户，抚州金溪一邑有三千户，约二万一千人，占一邑总人户数的百分之三十。这种省庄的佃户，可用资陪的名义出让土地，其所佃之田，虽为官田，实同税田。他们虽为国家的客户，但已经有些上升为主户的情势，他们所佃的省庄实质上类似于税田。（三）下户自有田者，无几。（四）另外，有一部分没官绝户田的佃户，也要向政府交租税。他们的租税负担特别重。（五）由于农业生产收入有限，一部分所谓“农民”于农隙兼营陶业或其他生业如茶园、药肆等。这部分“农民”可能即某些地主和中上户自耕农民。（六）情况最严重的是逃户问题，已经显示出对抗性矛盾的尖锐。

从上述分析，暴露了封建制社会后期的封建剥削的特殊矛盾：（一）大部分农民（包括自耕农中的下户、中上户、官庄的佃户）要向封建政府交纳甚重的田租赋税；（二）一部分农民英向封建地主交纳地租；（三）封建地主要向封建政府交纳赋税，但是其中的品级性地主，可以免税，豪猾地主或吏胥可以逃税或减税。因而在封建社会的主要的对抗性的矛盾而外，也还有其他的矛盾存在。封建地主和农民都向封建国家交纳赋税，但是其中却有所差别，过重的赋税都落在农民和一些上中户地主身上，当然，地主向封建政府交纳的赋税，实际上也是从农民身上剥削来的，也是由农民负担的。陆象山又叙述了一种这样的矛盾情况：“民户秋苗，‘斛输斛，斗输斗’，此定法也，常理也。抚之输苗，往年惟吏胥之家与官户有势者斛输斛，斗输斗。若众民户，则率二斛而输一斛，又或不啻。民甚苦之。……辛已、壬午间，……陈鼎为临川知县，……不问官、民户与吏胥之家，一切令三（按：原文为二，依上下文文义校改）斛输二斛，谓之加五。令官斗子上米，民户自持斛 ，见请 量，不得更有斛面（按：斛面是当时为了支应地方需用而浮收的一种租税附加）。百姓皆大欢呼，大为民户之利。”（全集卷八与张春卿书）“猾吏豪家，相为表里，根盘节错，为民蟊贼。质之淳黠，势之强弱，相去悬绝，本非对偶。

吏胥居府廷，司文案，宿留于邦君之侧，以閒剧劳逸尝吾之喜愠，以日月淹速尝吾立忘忆，为之先后缓急、开阖损益以蔽吾聪明，乱吾是非，而行其计。

豪家拥高资，厚党与，附会左右之人。创端绪于事外，以乱本旨，结左证于党中，以实伪事，工为节目以与吏符合而成其说。

吾（按：指郡守）以异乡之人，一旦而听之，非素谙其俗，而府中深崇，闾里之事不接于吾之目，涂巷之言不闻于吾之耳。被害者又淳厚柔弱，类不能自明自达。听断之际，欲必得其情而不为所欺，此甚明者之所难也。”（全集卷九与杨守书之三）

“县邑之间，贪饕矫虔之吏，方且用吾君禁非惩恶之具，以逞私济欲，置民于囹圄、械系、鞭笙之间，残其支体，竭其膏血，头会箕敛，槌骨瀝髓，与奸胥猾徒，餍饫咆哮其上。巧为文书，转移出没，以欺上府。操其奇赢，与上府之左右缔交合党，以蔽上府之耳目。田亩之民，劫于刑威，小吏下片纸，因累累如驱羊，劫于庭庑械系之威，心悸股栗，笙楚之惨，号呼籲天，隳家破产，质妻鬻子，仅以自免，而曾不得执一字之符以赴朔于上。”（全集卷五与辛幼安书）

“敝邑三虎，已空巢穴，不胜庆快。得乡人书与家书，备报田亩闾巷懽呼鼓舞之状。此数人虽下邑贱胥，然为蠹日久，凡邑之苛征横敛，类以供其贿谢囊橐，与上府之胥吏缔交合党，为不可拔之势。官寺囚械之具，所以禁戢奸恶，彼反持之以劫胁齐民，抑绝赴朔之路，肆然以济奸饱欲。是岂可纵而弗呵乎！……二三贱胥，至能役士大夫护之，如手足之捍头目，岂不悖戾甚矣。……今日为民之蠹者，吏也。民之困穷甚矣，而吏日以横。议论主民者，心将检吏奸而宽民力。”（全集卷七与陈倅书之二）

“官人者，异乡之人，吏人者，本乡之人。官人年满者三考，成资者两考。吏人则长子孙子其间。官人视事，则左右前后皆吏人也，故官人为吏所欺，为吏所卖，亦其势然也。吏人自食而办公事，且乐为之，争为之者，利在焉故也。”（全集卷八与赵推书）

根据陆象山所提供的材料，我们可以进一步分析其中的矛盾。（一）首先是封建地主中的有势力官户与吏胥勾结起来，成为地方上盘根错节的恶势力，他们可以按照规定“斛输斛，斗输斗”，而把赋税附加全加在“民户”或“田亩之民”身上；或者“巧为文书，转移出没”，连正税也转移给“民户”或“田亩之民”。吏胥土生土长，世代做吏胥，虽然吃自己的饭，却乐意做，争着做，因为其中有利可图。他们是地头蛇。（二）其次“民尸”或“田亩之民”承提加倍的租税，他们常常要用二斛交纳一斛的额定租税，甚至还要交附加税；在交斛斗时，还要被官斗子欺负，不能自持斛 ，因而从量中也受到损失。在苛重的赋税和浮收、舞弊等重重欺压下，“民户”或“田亩之民”常常“隳家破产，质妻鬻子”。（三）郡县守令，任期很短，三年两年就要调动。他们被吏胥和豪猾所包围，不明情况，不了解下情，赋税倚办于吏胥。“民户”或“田亩之民”“曾不得执一字之符以赴朔于上”。陆象山虽然对吏胥和豪猾地主的勾结情况有所揭露，但是他没有触动品级性地主的免税特权，特别对于矛盾表现出难于解决的恐慌态度。陆象山提出的意见是一种缓和阶级矛盾的调和论，他极力主张“民户”或“田亩之民”在超经济的剥削制度之下享受一些被剥削的“公平待遇”，他十分拥护交纳秋苗时，由“民户”自行 量。他要求“民户”能与官户、吏胥在某些方面平均负担赋役，同样的“加五”输纳。陆象山既没有对封建国家的苛重租赋提出怀疑，更没有揭露地主阶级剥削佃农的不合理。他回避了封建制社会后期的基本阶级矛盾的原因，而把“吏胥”和“民户”的矛盾提到矛盾的首要地位，显然是企图转移阶级斗争的目标，以麻痹封建制社会最下层真正的贫苦农民。陆象山的政治思想的阶级调和论是很明显的。

陆象山幻想把陆氏家族法规的精神应用于社会政治，一方面主张通过社仓、平籴，在荒年进行赈恤，以缓和地主和农民间的阶级矛盾；另一方面，又极力赞扬其兄复斋领导地主武装镇压农民的功劳。在荆门时，他所组织的烟火队，残杀“抢劫长生库”的饥饿农民。可见防象山一心为封建国家、为封建地主阶级效劳，对农民进行镇压、欺骗的政治思想已经由他自身的实践得到了证明。

为了弥缝补救封建国家与赋税负担者之间的矛盾，陆象山在刘晏知取予论里提出“取予两得”的政策，妄想使“上下皆足”。这是一种涂饰封建国家赋税剥削制度本质的妙论。他在这篇文章的开头说：“天下之事不两得，知其说者斯两得之矣。取予之说，事之不两得焉者他。民有余而取，国有余而予，此夫人而能知之者也。至于国之匮，方有待乎吾之取而济；民之困，方有待乎吾之予而苏。当是时，雇国之匮而取之乎，必不恤民焉而后可也；雇民之困而予之乎，必不恤国焉而后可也。事之不两得，孰有甚于此哉？……

取而伤民，非知取者也；予而伤国，非知予者也。操开阖敛散之权，总多寡盈缩之数，振弊举废，挹盈注虚，索之于人之所不见，图之于人之所不虑，取焉而不伤民，予焉而不伤国，岂夫人而能知之者哉。”（全集卷三○）在第一章我们曾分析过唐代刘晏的政治集团，这里陆象山之接武刘晏的理论是值得注意的一种历史传统。但最重要的是所谓剥削制度的“公平”论在理论上的进一步阐发，这即是所谓“取予两得论”，或贡纳无伤论。陆象山既运用排中律指出“天下之事不两得”，“雇国之匮而取之，必不恤民”，“雇民之困而予之，必不恤国。”但是他又破坏这个排中律，说“知其说者斯两得之”，说“取焉而不伤民，予焉而不伤国”。排中律的目的在于反对无原则性，反对混合同一问题的相互排斥的观点。而陆象山则恰把同一问题的相互排斥的观点在他的主观上混合起来了。陆象山接着又说：“夫取予之难者，非一不足之难，而皆不足之难也。下有余而取之，可也；彼方不足也，而何以取之？上有余而予之，可也；此方不足也，而何以予之？”（同上）

这里，陆象山又运用了排中律。上下皆不足，取予有困难；而一不足，取予不一定有困难。下有余，可以取；下不足，何以取之？上有余，可以予；上不足，何以予之？但是，陆象山在“皆不足”的贫困世界抬出了什么“皆足”之理。他接着又说：“天下有皆不足之病矣，而有皆不足之理乎？闻之曰：川竭而谷盈，丘夷而渊实，天下盖未始皆不足也。方其上之不足也，不必求之下也，其可以足之者，固有存乎其上焉者矣。下之不足也，不必求之上也，其可以足之者，固有存乎其下焉者矣。”（同上）

这里，陆象山又破坏了排中律。把“皆不足之病”与“皆不足之理”并列起来，同时，以“天下未始皆不足”否定“天下皆不足”。“川竭而谷盈，丘夷而渊实”的自然现象，这个譬喻，并不表示二者择一，因此，并不适用于排中律。陆象山的“上不足可以足之者存乎上”，“下不足可以足之者存乎下”的判断是错误的，因为两个“上”的涵义和两个“下”的涵义，都是不相同的。“上不足”的“上”，指国，指政府，“可以足之者存乎上”的“上”，指从“上”开辟一些其他的办法，这些办法也可能就是加倍地剥削“下”。“下不足”的“下”，指民，指被统治阶级，而“可以足之者存乎下”的“下”，指从“下”开辟一些其他的办法，或从富商、地主身上打些主意。这种判断也并不表现二者择一，所以它破坏了排中律。陆象山接着用破坏排中律的方法述说他的错误论证。他说：“将输之利害不明，则费广于舟车之徭。储藏之利害不悉，则公困于腐蠹之弊。物苦道远，则寻（按：八尺）以输尺，斛以输斗。吏污法弊，则私良公害，私盈公虚。此所谓不必求之下焉者也。

富贾乘急而腾息，豪民困弱而兼并，贪胥旁公而侵渔。绳瓮不立，而连阡陌者犹未已也；糟糠不厌，而余芻豢者犹争侈也。此所谓不必求之上焉者也。”（同上）

他又说：“国不足而取，民不足而予，夫人而能知之也。至于取不伤民，予不伤国，知之者，惟（刘）晏而已。

利病具于元载之书，而转漕之说详；鼓吹出于东渭之桥，而转漕之功著。补辟之选，精也，干请者宁奉以廩入，故趋督倚办而功成；教令之出，严也，数千里无异于目前，至嚬呻谐戏不敢隐。盐法密于第五琦，而地无遗入；鼓铸兴于淮、楚间，而货有余缗。彼其所以取之者，岂尽出乎下哉？是以取之而民不伤。

驶足募，而商贾不得制物价之低昂；赈救行，而豪植不得乘细民之困溺。检核出纳，一委之士，而吏无所窜巧；督漕主驿，一出之官，而民得以息肩。无名之敛虽罢，而盐榷实行；米粟之赈虽出，而杂货则入。彼其所以予之者，岂尽出乎上哉？

是以予之而国不乏。”（同上）这里，陆象山对于封建制社会矛盾，是异常恐惧的，因此他避开了封建国家与农民间的基本矛盾，避开了地主阶级与农民间的基本矛盾，用次要的一些矛盾偷换基本矛盾，从而极力在理论上制造可以“两得”的调和论，从排中律的设置之中取消了排中律二者择一的规律，把同一问题的互相排斥的观点混合起来，造成了错误的逻辑论证。这样错误的逻辑论证，恰好与其弥缝补救的妥协政策观点相对应。

按照陆象山为封建专制主义（“上”）服务的政治观点：“上”不足的时候，可以不必取之于下。只要加铸货币，改善转漕，整顿盐税，就可以解决问题。但是加铸货币、整顿盐税的结果，最后仍然加重农民的负担。他又认为：“下”不足的时候，可以不必予之尽出乎上。只要转漕主驿得人，赈恤之法行，吏胥不舞弊，就可以解决问题。他说：荒年饥岁，富民的囷廩盈虚，谷粟有无，不可得知。即使知之，他们也闭籴如故。因此，他说，只要令之县令，有倪宽爱民之心，感动乎其下，则富民之栗出，而迩臣散给之策，可得而施。（见全集卷三一对问赈济）这是一种典型的封建专制主义的哲学。这种消弭阶级斗争而把阶级矛盾隐讳起来的主观顾望和阶级偏见是他的唯心主义世界观的社会根源。

谢选骏指出：陆象山的上述“经济学思想”和他的“唯心主义世界观”有什么关系？马克思主义者们真是想怎么说就怎么说，想怎么联系就怎么联系，强词夺理，胡乱比附，仿佛莫名其妙，其实滥用权力。

第三节 陆象山的唯心主义世界观

陆象山的主观唯心主义“心学”，把“心”作为客观世界的根源，认为客观世界是从主观意识或“心”派生出来的。从禅宗“性中万法皆见，一切法自在性”（法海集记六祖施法坛经）而来的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的命题，是陆象山哲学思想的出发点。陆象山把禅宗思想跟儒家思孟学派的主观唯心主义结合起来，硬凑成所谓“心学”的思想体系。陆象山武断地说：“四方上下曰宇宙，往古来今曰宙。宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”（全集卷二二杂说）

“万物森然于方寸之间。满心而发，充塞宇宙，无非此理”（全集卷三四语录）。

“孟子曰：‘所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。’故曰：‘万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。’此吾之本心也。”（全集卷一与曾宅之书）

“皇极之建，彝伦之叙，反是则非，终古不易。是极是彝，根乎人心，而塞乎天地。居其室，出其言，善、则千里之外应之。出其言，不善、则千里之外违之。是非之致，其可诬哉。”（全集卷二二杂说）

“道，未有外乎其心者。自‘可欲之善’，至于‘大而化之之圣，圣而不可知之神’，皆吾心也。心之所为，犹之能生之物，得黄锺大吕之气，能养之至于必达。使瓦石有所不能压，重屋有所不能蔽，则自有诸己。”（全集卷一九敬斋记）按照陆象山的说法，心总摄了一切。上下四方，往古来今，从时间、空间来看，或从封建制社会的最高例外仅（皇极）以及由此而派生的封建秩序（彝伦）来看，是无“穷际”的。这个无穷际的宇宙都是“心”的显现。

陆象山所说的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”，是否在宇宙和吾心之间，即在客观世界和主观世界之间划上等号呢？所谓“便是”，“即是”，是否意味着同一呢？陆象山在“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”下面，接着说，“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也；西海有圣人出焉，此心同也，此理同也；南海、北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上，至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”（年谱）可见其命意所在，乃是以“此心”为本；提到宇宙，只是为了烘托“此心”的实体。因此，问题的提法，重点在“此心”，也即他所说的“万物森然于方寸之间”的“方寸”。方寸（心）是根本的，而万物则为方寸所派生，万物不过是森然于方寸之间的“我固有之”的东西。陆象山就是以这种说法来注解孟子的“万物皆备于我”的说教。所以又说：“是彝是极，根乎人心，而塞乎天地”，语录有一个故事，对这一问题，作了更为露骨的唯心解释：“徐仲诚请教。（象山）使思孟子‘万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉’一章。仲诚处槐堂一月。一日问之云，‘仲诚思得孟子如何？’仲诚答曰：‘如镜中观花’。答云：‘见得。仲诚也是如此。’顾左右曰：‘仲诚真善自述者。’因说与云：‘此事不在他求，只在仲诚身上。’既又微笑而言曰：‘已是分明说了也。’少间，仲诚因问：‘中庸以何为要语？’答曰：‘我与汝说内，汝只管说外’。”（全集卷三四）为了体验“万物皆备于我”的说教，徐仲诚经过槐堂一个月的冥“思”

的工夫。“思”的结果是：“如镜中观花”，即一切万物皆幻然不实地浮在我心之中，如花的影子之幻存于明镜之中。万物是假象的镜中花，吾心是包罗一切的实体（明镜）。六祖坛经有“身是菩提树，心如明镜台”的话头，徐仲诚显然套用这个话头。明镜观“花”，实际此“花”只是花的映象，非花本身。但是陆象山以此解释“万物皆备于我”，则把映象跟花本身等同起来了，进而在下文说：“此事不在他求，只在仲诚身上”，故只要他“说内”，不要他“说外”，只要他承认主观意识（内），不要他承认客观世界（外）。他对徐仲诚“如镜中观花”的说法，称许为“真善自述”，为“分明说了”，可见在这一点上，师生十分相契。由于陆象山把映象作为花本身来看，故得出“万物森然于我方寸之间”的结论，把方寸硬说成万物的根源。事实很明显，森然于方寸之间的万物，非万物本身，因为方寸之间容不得万物本身，只能摹写万物。镜中“花”似的万物，犹之贝克莱所说的“观念的集合”。“万物森然于方寸之间”就是“万物存在于主观意识里”的另一种说法而已。陆象山说：“天下之理无穷，若以吾平生所经历者言之，真所谓伐南山之竹，不足以受我辞。然其会归，总在于此。”（全集卷三四语录）此，就是心，就是主观意识。这一思想，诚如郑湜所概括的：“谓心至灵，可通百圣；谓物虽繁，在我能镜。”（全集卷三六年谱郑湜祭文）客观世界的极为繁多的物，如没有主观意识（我）的能照，就不存在了，因而主观世界的“心”可以通百圣之“道”，为所欲为。

陆象山否定客观世界的存在，连同作为一个感觉体的“人”这样的客观存在，也在否定之列。年谱记载：“复斋尝于窗下读程易（按：指伊川易传），至‘艮其背’四句（按：即“艮其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎”），反复诵读不已。（象山）先生偶过其前。复斋问曰：汝看程正叔此段如何？先生曰：终是不直截明白。‘艮其背，不获其身’，无我；‘行其庭，不见其人’，无物。复斋大喜。”

按伊川易传四，注“艮其背”四句说；“人之所以不能安其止者，动于欲也。欲牵于前而求其止，不可得也。

故艮之道，当‘艮其背’。所见者在前，而背乃背之，是所不见也。止于所不见，则无欲以乱其心，而止乃安。‘不获其身’，不见其身也，谓忘我也。无我则止矣；不能无我，无可止之道。‘行其庭，不见其人’。庭除之间，至近也，在背则虽至近不见，谓不交于物也。外物不接，内欲不萌，如是而‘止’，乃得‘止’之道，于‘止’为无咎也。”

易传的这几句话并没有什么深义，而程颐却用佛学中的止观说来得出了“忘我”说。程颐认为：无我终无可止之道，所可能做到的，只有“不见其身”的忘我。“忘我”则内欲不萌，达到内外不接的“止”境，所谓“不交于物”以及与“外物不接”的“止”的境界。程颐的忘我与不交于物，我与物两相忘之或两不相接的说法已经走入唯心主义的深坑，但陆象山还认为“终是不直截明白”。因而陆象山直截主张，内则“无我”，外则“无物”，“我”与“物”俱无。无物，是对客观世界存在的简单否定；无我，是对人的感觉体这一客观存在的否定。这样，客观世界与人的感觉体，通统给否定掉了。陆象山进一层来寻求感觉体之外的心本体，首先反对“无心”之说。他说：“人非木石，安得‘无心’？……人皆有是心，心皆具是理，心即理也。……心当论邪正，不可‘无’也。以为吾无心，此即邪说矣。”（全集卷一一与李宰书之二）

陆象山所说的“心”，究竟指什么神秘的东西呢？这是必须进一步搞清楚的问题。关于“心”的范畴，陆象山有很多说法：“人非木石，安得无心？心于五官最尊大。

洪范曰：‘思曰睿，睿作圣。’孟子曰：‘心之官则思。思则得之，不思不得也。’又曰：‘存乎人者，岂无仁义之心哉。’又曰：‘至于心，独无所同然乎。’又曰：‘君子之所以异于人者，以其存心也。’又曰：‘非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。’又曰：‘人之所以异于禽兽者，几希。庶民去之，君子存之。’去之者，去此心也，故曰：‘此之谓失其本心。’存之者，存此心也，故曰：‘大人者不失其赤子之心。’四端者，即此心也。‘天之所以与我者’，即此心也。

人皆有是心，心皆具是理，心即理也。故曰：‘理义之悦我心，犹芻豢之悦我口’。……”（全集卷一一与李宰书之二）

“道，未有外乎其心者。自‘可欲之善’，至于‘大而化之之圣。圣而不可知之神’，皆吾心也。心之所为，犹之能生之物，得黄锺大吕之气，能养之至于必达。使瓦石有所不能压，重屋有所不能蔽，则自‘有诸己’。”（全集卷一九敬斋记）

“此天之所以予我者，非由外铄我也，‘思则得之’，得此者也；‘先立乎其大者’，立此者也；‘积善’者，积此者也；‘集义’者，集此者也；‘知德’者，知此者也；‘进德’者，进此者也。同此，之谓同德；异此，之谓異端。……由萌蘖之生，而至于枝叶扶疏：由源泉混混，而至于放乎四海，岂二物哉。”（全集卷一与邵叔谊书）

“心，一心也；理，一理也。至当归一，精义无二，此心此理，实不容有二。……仁，即此心也，此理也。‘求则得之’，得此理也；‘先知’者，知此理也；‘先觉’者，觉此理也；‘爱其亲’ 者，此理也；‘敬其兄’者，此理也；‘见孺子将入井，而有怵惕恻隐之心’者，此理也；可羞之事则羞之，可恶之事则恶之者，此理也；是知其为是，非知其为非，此理也；宜辞而辞，宜逊而逊者，此理也。敬、此理也，义、亦此理也；内、此理也，外、亦此理也。……此吾之本心也。”（全集卷一与曾宅之书）

“良心正性，人所均有。不失其心，不乖其性，谁非正人？思而复之，何远之有？”（全集卷一三与郭邦瑞）

“书云：‘人心惟危，道心惟微。’解者多指人心为人欲，道心为天理，此说非是。心，一心也，人安有二心？自人而言，则曰‘惟危’；自道而言，则曰‘惟微’。‘罔念作狂，克念作圣’，非危乎。‘无声无臭，无形无体’，非微乎。”（全集卷三四语录）

按照陆象山的这些说明，所谓“心”，有三种不同的涵义：（一）“心”是一种独具神秘意义的思维的器官，所谓“心之宫则思”，其位置最尊大，相当于主观意识。（二）心即理，即所谓“良心本性”。凡是四端（恻隐、羞恶、是非、辞让），爱亲敬兄（孝弟）、仁义等一切封建道德教条，都是心之所固有，天之所以予我者，非由外铄。“心即理”之心，相当于世界的主谋者。（三）“心”是无声无臭、无形无体的绝对实体。大而化之之圣，圣而不可知之神，都是“心”的作用，相当于创造者“神”的化身。陆象山的先验的神秘的“心”是一根魔术杖，对于这样的神出鬼没的“心”，他的学生杨简，从“神”的意义作了如下的叙述：“人心自善，人心自灵，人心自明。人心即神，人心即道。……人皆有恻隐之心，皆有羞恶之心，皆有慕敬之心，皆有是非之心。恻隐，仁，羞恶，义；慕敬，礼；是非，智：愚夫愚妇咸有之，……人人皆与尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子同，人人皆与天地同。又何以证其然？人心非血气，非形体，广大无际，变通无方；倏焉而视，又倏焉而听；倏焉而言，又倏焉而动；倏焉而至千里之外，又倏焉而穷九霄之上。‘不疾而速，不行而至’，非神乎，不‘与天地同’乎？学者当知举天下万古之心皆如此也。孔子之心如此，七十子之心如此，子思、孟子之心如此；复斋之心如此，象山之心如此，金溪王会君之心如此，举金溪一邑之心如此。”（慈湖先生遗书卷二二陆先生祠记）

陆象山和杨简对“心”的神秘叙述，从“心之官则思”这一侧面，即从人类思维活动的侧面，一层一层地夸大、肿胀，最后达到了主观唯心主义者手里的“非血气、非形体”的“与天地同”的神秘的主宰。

陆象山把“理”看做起出天地并指挥万物的实体，但这实体是本诸神秘的“吾心”。“理”，陆象山有时又把它说成“道”。这也是从禅宗来的。大乘开心显性顿悟真宗论有下列一节，可以作证：“问曰：云何是道？云何是理？云何是心？答曰：心是道，心是理。则是心外无理，理外无心。”陆象山说：“塞宇宙，一理耳。……此理之大，岂有限量？程明道所谓‘有憾于天地’，则太子天地者矣，谓此理也。二极皆同此理，而天为尊，故曰，‘惟天为大，惟尧则之。’五典乃天叙，五礼乃天秩，五服所彰乃天命，五刑所用乃天讨。”（全集卷一二与赵咏道书之四）

“此道充塞宇宙。天地顺此而动，故日月不过，而四时不忒。圣人顺此而动，故刑罚清而民服。”（全集卷一○与黄康年书）

“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能违异，况于人乎？”（全集卷一一与吴子嗣书之八 ）

“天命有德，五服五章哉；天讨有罪，五刑五用哉。其赏罚皆天理所以纳斯民于大中，跻斯世于大和者也。”（同上与吴子嗣书之六）

“此理在宇宙间，未尝有所隐遁。天地之所以为天地者，顺此理而无私焉耳。人与天地并立而为三极，安得自私而不顺此理哉？”（全集卷一一与朱济道书之一）

“道塞宇宙，非有所隐遁，在天曰阴阳，在地曰桑刚，在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。” （全集卷一与赵监书之一）

“此心此理，我固有之，所谓‘万物皆备于我’。昔之圣贤，先得我心之所同然者耳。”（全集卷一与侄孙濬书）

“居象山，多告学者云：汝耳自聪，目自明，事父自能孝，事兄自能弟，本无欠阙，不必他求。”（全集卷三四语录）

“太极者，实有是理，圣人从而发明之耳。……其为万化根本，固自素定。……太极何尝同于一物，而不足为万化根本耶？……易之大传曰：‘形而上者谓之道’。又曰：‘一阴一阳之谓道’。一阴一阳，已是形而上者，况太极乎？”（全集卷二与朱元晦书之一）

“太极、皇极，乃是实字，所指之实，岂容有二？充塞宇宙，无非此理。……易之为道，一阴一阳而已，先后始终，动静晦明，上下进退，往来阖辟，盈虚消长，尊卑贵贱，表里隐显，向背顺逆，存亡得丧，出入行藏，何适而非一阴一阳哉。奇偶相寻，变化无穷，故曰，其为道也屡迁。变动不居，周流六虚，上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。说卦曰：观变于阴阳而立卦，发挥于刚柔而生爻，和顺于道德而理于义，穷理尽性以至于命。又曰：昔者，圣人之作易也，将以顺性命之理。是以立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚，立人之道，曰仁与义。下繫亦曰：易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。……今（元晦）雇以阴阳为非道，而直谓之形器，其孰为味于道器之分哉。”（同上与朱元晦书之二）

“自形而上者言之，谓之道，自形而下者言之，谓之器。天地亦是器，其生复形载必有理。”（全集卷三五语录）

“天下有不易之理，是理有不穷之变。诚得其理，则变之不穷者，皆理之不易者也。理之所在，固不外乎人也。……开辟以来，圣神代作，君臣之相与倡和弥缝，前后之相与缉理更续，其规恢缔建之广大深密，咨询计虑之委曲详備，证验之著，有足以析疑；更尝之多，有足以破陋，被之载籍，著为典训。则古制之所以存于后世者，岂徒为故实文具而已哉。以不易之理，御不穷之变，于是乎在矣。”（全集卷三二学古入官议事以制政乃不迷）陆象山认为“理”或“道”，是天、地、人三极的创设者，它不但能推动物质的运动，而且能制御物质的变化。陆象山对自然规律虽有某些解释，在杂说里，他曾引书疏，叙述了天体、南北极、二分二至的日行黄道、赤道、月行之道、日月交蚀等道理（见全集卷二二），但他把自然现象是认作“道”所派生的。他虽然曾经“终夜不寝，而灼见极枢之不动”（全集卷三六年谱载包恢撰三陆先生祠堂记）。他虽然曾根据一些传说的经验，说明雷的早晚与旱涝的关系，他说：雷在惊蛰以前发声，泉源就动的早。泉水最盛的时间，约六十天。泉动的早，夏天就会浅；动的晚，夏天就较深。泉跟雨水，也有关系，动的早，象征天旱，动的晚，象征丰收（见全集卷十与张季海书之一）。但是这些科学知识只是被利用着构成他的主观唯心主义的诡辩。这种诡辩，为的是要从某些自然现象的奇迹而抽出一个神秘的主宰。他曾经说：“吾今一日所明之理，凡七十余条”；但他又说，“然其（理）会归，总在于此（按：指“心”）”（三陆先生祠堂记）。他把自然规律，推本于吾心，说：“会归总在于此。”根据“心即理”的命题，则所谓“塞宇宙”的“此理”，“大于天地”的此理，也即是此心。自然规律，乃此心之所固有，不能外于此心，所谓“道，未有外乎其心者”；所谓“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”（全集卷二二杂说）；所谓“宇宙内事是己分内事，己分内事是宇宙内事。”陆象山既然把客观世界作为森然于方寸之间的固有之物，则在真理论方面，也必然把自然规律作为不“外乎其心”的道或理。这种颠倒事实的说法，反映了主观唯心主义反科学的本质。列宁指出：“如果自然界是派生的东西，那末，不用说，它只能是某种比它更伟大、更丰富、更广阔、更强有力的东西派生的东西，某种存在着的东西派生的东西，因为要‘派生’自然界，就必须不依赖于自然界而存在的东西。这就是说，有某种东西存在于自然界之外，并且是派生自然界的。用俄国话说，这叫作神。唯心主义的哲学家总是竭力想改变这个名称，把它弄得更抽象些、更模糊些，并且同时（为了看起来更可凭信）更接近于‘心理的东西’，类如‘直接的复合’、无须证明的直接的经验。绝对理念、宇宙精神、世界意志、心理的东西对物理的东西的‘普遍的替代’，——这些都是在各种不同的表现形式下的同一观念而已。”（唯物主义与经验批判主义，人民出版社一九五六年版，页二三○——二三一）陆象山的心、道、理、就是神的代名词。这是一。

其次，人与天地并立而为三极，亦顺此理。所谓“皇极之建，彝伦之叙，反是则非，终古不易。是极是彝，根乎人心，而塞乎天地”（全集卷二二杂说）。“皇极”指封建专制主义的例外权，即最高的主权者；“彝伦”指封建的品级结构和等级制度以及法律虚构和伦理道德。五典乃天叙、五礼乃天秩、五服所彰乃天命、五刑所用乃天讨，总之，封建主义的作威作福的特权都被说成了天理，而天理也是人极。他更把封建的法律虚构直指为上帝的安排，他说，“典礼爵刑，莫非天理。洪范九畴，帝实锡之。古所谓宪章、法度、典则者，皆此理也”（全集卷一九荆国王文公祠堂记）。“道遍满天下，无些小空阙，四端万善，皆天之所予，不劳人妆点”（全集卷三五语录）。这样，陆象山必然走进宗教的泥坑。他说：“天锡之洪范、出于温洛之水，天地之心，于此甚白。而道之大原，吾于此而见之矣。”（全集卷二九天地设位、圣人成能、人谋鬼谋、百姓与能）洪范由上帝所赐，其中包蕴了神秘的“天地之心”、“道之大原”。这样，陆象山就把一切的最终本原归之于上帝，他终于以教主的身分出租，承袭古方士“河出图、洛出书”的神话欺骗，把洪范作为圣经，作为“道之大原”、“天地之心”捧了出来。他在荆门军的上元洪范讲义里，把宗教的神权和封建专制主义的皇权紧密地联系起来，并把他的教主身分规定为神权和皇权的中介者。他说：“今圣天子重明于上，代天理物，承天从事，皇建其极，是彝是训，于帝其训，无非敛此五福，以锡尔庶民。郡守县令，承流宣化，即是承宣此福，为圣天子以锡尔庶民也。凡尔庶民，知爱其亲，知敬其兄者，即惟皇上帝所降之衷，今圣天子所锡之福也。若能保有是心，即为保极，宜得其寿，宜得其福，宜得康宁，是谓攸好德，是谓考终命。凡尔庶民，知有君臣，知有上下，知有中国夷狄，知有善恶，知有是非，父知慈，子知孝，兄知友，弟知恭，夫义妇顺，朋友有信，即惟皇上帝所降之衷，今圣天子所锡之福也。身或不寿，此心实寿；家或不富，此心实富；纵有患难，心实康宁；或为国死事，杀身成仁，亦为考终命。实论五福，但当论人一心：此心若正，无不是福，此心若邪，无不是祸。……患难之人，其心若正，其事若善，是不逆天地，不逆鬼神，不悖圣贤之训，不畔君师之教，天地鬼神所当佑，圣贤君师所当与。……虽在贫贱患难中，心自亨通，正人达者观之，即是福德。‘作善降之百祥，作不善降之百殃，积善之家，必有余庆’。但自考其心，则知福祥殃咎之至，如影随形，如响应声，必然之理也。……经曰：‘天乃锡禹洪范九畴’，圣天子建用皇极，亦是受天所锡，敛时五福，锡尔庶民者，即是以此心敷于教化政事，以发明尔庶民天降之衷，不令陷溺。尔庶民能保全此心，不陷邪恶，即为保极，可以报圣天子教育之恩，长享五福，更不必别求神佛也。”（全集卷二三荆门军上元设厅讲义）

按照陆象山的僧侣主义的神学说教，圣天子代天理物，承天从事，是上帝在人世的代理人。一个如陆象山这样教主式的郡守县令，承流宣化，也是民之父母。一切封建等级，封建法律，封建伦理，都是惟皇上帝所降之衷，所锡之福，你们庶民，都要乖乖地承受、服从、感恩图报。你们如果不违背天地鬼神，不悖逆圣贤之训，君师之教，即使一生贫贱，挨饿受冻，也是“有福”的。上帝鬼神会保佑你们，圣贤君师会称许你们。你们要保全良心，不陷“邪恶”，就可报答圣天子教育之恩，永远享受长寿、幸福、康宁、攸好德、考终命等“五福”。这就是陆象山在上元节假郡守公堂向六百多吏民宣讲的一套僧侣主义哲学——上帝的福音。这是董仲舒以后的新的天人感应说。这是太上感应篇似的最恶浊的说教。这是所谓“此心”绝对的实体的现实的运用，因而“此心”刻上了封建统治阶级的特权的烙印！这就和他的政治理论的“上下两得”的阶级相安论相合拍了，其目的是为巩固封建统治的秩序，麻痹人民，要他们安于贫贱的痛苦生活，要他们把痛苦当作幸福，“身或不寿，此心实寿；家或不富，此心实富；纵有患难，心实康宁；……”，要人民用这种精神上的满足，代替物质上的匮乏，用这种对封建帝王和官吏的服从，代替为争取美好生活而进行的斗争。这就明显地可以看出，在天有“太极”这样的神权，在地有“皇极”这样的皇权，而在陆象山自己还有一个表达“人极”的“此心”来作“太极”（神）和“皇极”（王）二者中间的教主。三座大山一齐压在人民头上。如果再添上陆氏家族在农村的一套宗法家族统治的“父权”或族权，那么中国封建专制主义的“四条绳索”就完全“妙化无穷”了！

第三，陆象山根据“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的传统说法，把“太极”跟“道”看成同一的范畴，即在“皇极”的“王道”上披上了神权的紫袍，他认为“太极”是万化的根本，“太极”是抽象的形而上的道，不同于一物。“太极”就是“充塞宇宙”的“此理”。天地万物以及一切运动变化都是从“太极”派生出来的。这样，“太极”也是大于大地的，所谓“有憾于天地”。这个“有憾于天地”，是说天地还不够广大、完满、具足，只有这个“理”、这个“道”、这个“太极”、这个“本心”，才是最完善的。这就是神。

第四，陆象山把经典的古训，作为“理”的记录来看，所谓“天下有不易之理，是理有不穷之变，……被之载籍，著为典训。”他说：“六经注我，我注六经”，六经的教条是我心的注脚，我心的道义也说明了六经的教条。经语，“是圣人先得我心之所同然者”。所以他并不反对读经书。他说：“圣哲之言，布在方册，何所不备？”（全集卷七与颜子坚）事实很明显，陆象山所说的道、理，在人不可能先天具有，脱离了在我们之外、不依赖于我们而存在着的对象或物体，不可能掌握道、理。因此，陆象山的先验的良心，不得不乞灵于圣哲的方册。但为了使这良心更自由自在，他又不得不宜示六经作为吾心的注脚。“六经注我，我注六经”，只是掩饰其先验的本心来源的诡辩。

主观唯心主义，最后必然表现为唯我论，除了唯一的自我意识而外，什么也没有。陆象山的唯我论的狂妄表现，集中在如下两首诗里：“仰首攀南斗，翻身倚北辰，举头天外望，无我这般人”（全集卷三五语录）。

“从来胆大胸膈宽，虎豹亿万虬龙千，从头收拾一口吞。有时此辈未妥帖，哮吼大嚼无毫全。朝饮渤澥水，暮宿昆仑颠，连山以为琴，长河为之弦，万古不传音，吾当为君宣。”（全集卷二五少时作）万物森然于方寸之间，犹之“虎豹亿万虬龙千”蟠踞在“胸膈”之内。渤澥、昆仑、连山、长河都由我驱使，为我奔走，万物都是依倚着我这个中心而存在。这样的人，在人世、在天外，都是独一无二的。他说：“大哉天地，圣人之所以为不可及者乎！天之高也，日月星辰系焉，阴阳寒暑运焉，万物复焉。地之厚也，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。天地之间，何物而非天地之为者。然而复载万物之能，犹有待于圣人。……天地有待于圣人，而复哉之功归焉。……呜呼！此天地圣人之所以为不可及也。”（全集卷二九天地设位、圣人成能、人谋鬼谋、百姓与能）

这个我，就是膺裁成辅相之任、秉参赞燮理之权的圣人。但是这只是一种“谦逊”的说法，实质是，一切唯心，万法唯心；一切唯我，万法唯我。连山、长河都为我服务，而我，则要对整个宇宙宣扬“万古不传之音”。这是唯我论的另一种狂妄的表现形式。杨简于此，有更荒唐的说明：“其心通者，洞见天地人物尽在我性量之中；而天地人物之变化，皆吾性之变化。”（慈湖先生遣书卷一周易解序）又说：“孔子继曰，天有四时，春秋冬夏，风雨霜露，无非教也。地载神气，神气风霆，风霆流行，庶物露生，无非教也。”（同上春秋解序）①“天地，我之天地；变化，我之变化；非他物也。……苍苍而清明而在上，……名之曰天，……隤然而博厚而在下，……名之曰地。清明者吾之清明，博厚者吾之博厚。……吾性澄然清明而非物，吾性洞然无际而非量，天者，吾性中之象，地者，吾性中之形。”（同上卷七己易）只要比一比贝克莱的说教，就可见东西方的神父之流，真是如出一辙。贝克莱税：“天上的雷霆风雨，地下的花木鸟兽，总而言之，构成宇宙的万物离开精神就不能存在。”（贝克莱：论人类知识的原理）他们都把客观世界、自然界看作吾心、吾性中的形象，都由吾心所派生。列宁指出：唯物主义承认“自在客体”或心外客体，认为观念和感觉是这些客体的复写或反映。与此相反的学说（唯心主义）认为：客体不存在于“心外”；客体是“感觉的组合”（唯物主义与经验批判主义代绪论）。哲学观点的这两条基本路线，是如此清楚、明确地对立着，这是我们衡量陆象山“心学”所属阵营的准绳。

谢选骏指出：两宋道学各派都推尊孟子，甚至封为亚圣，有其文明周期的潜意识节奏——因为孟子是战国时人，而两宋则被我称为“第二个战国时代”。两宋因此也被某些傻瓜称为“第二个轴心时代”了。但是孟子和宋儒，确为文明史意义的“同时代人”，宋儒和孟子的衔接融合，因此有了更为深层的意义。

第四节 陆象山的直觉主义的方法论

对应于陆象山的主观唯心主义世界观，在认识论、方法论方面，他提出“存心”、“养心”、“求放心”等诉之于直觉的主张。这种主张，与禅宗所尚的顿悟，“豁然还得本心”（六祖施法坛经），并无不同。陆象山说：“古先圣贤，未尝艰难其途径，支离其门户。……人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳、放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养，而反戕戕贼放失之耳。苟知其如此，而防闲其戕贼放失之端，日夕保养灌溉，使之畅茂条达，……则岂有艰难支离之事？”（全集卷五与舒西美书）

陆象山认为此心、此理，我所固有，不必外求。因此，认识的途径，就是存心、养心。但是，有一种蒙蔽、陷溺的诱惑力对此心此理发生影响。这就是“物欲”，或是“意见”（按：指邪说）。这种有害于“心”的东西，必须加以“剥落”。他说：“愚不肖者之蔽，在于物欲；贤者智者之蔽，在于意见。高下汙洁虽不同，其为蔽理溺心，而不得其正，则一也。”（全集卷一与邓文范书）“将以保吾心之良，必有以去吾心之害。何则？吾心之良，吾所固有也。吾所固有，而不能以自保者，以其有以害之也。……夫所以害吾心者，何也？欲也。欲之多，则心之存者必寡；欲之寡，则心之存者必多。……欲去，则心自存矣。”（全集卷三二养心莫善于寡欲）

“此理本天所以与我，非由外铄。明得此理，即是主宰。真能为主，则外物不能移，邪说不能惑。……此理不明，内无所主，一向萦绊于浮论虚说，终日只依借外说以为主，天之所与我者，反为客。主客倒置，迷而不反，惑而不解。……乃与世间凡庸态情纵欲之人，均其陷溺，此岂非以学术杀天下哉。”（全集卷一与曾宅之书）

“此理在宇宙间，何常有所碍？是你自沉埋，自蒙蔽，阴阴地在个陷阱中，更不知所谓高远底。要决裂破陷阱，窥测破个罗网。”（全集卷三五语录）

“激厉奋迅，决破罗网，焚烧荆棘，荡夷汗泽。”（同上）

“诛锄荡涤，慨然兴发。”（同上）

陆象山的“本心”为物欲和意见所蒙蔽、陷溺，须加荡涤诛锄的说法，来源于禅宗。六祖坛经云：“一切法尽在自性。性常清净，日月常明，只为云复盖，上明下暗，不能了见日月星辰。忽遇慧风吹散，卷尽云露，万象森罗，一时皆现。”这就是说，清净自性如日月常明，但是浮云复盖，就上明下暗。须有慧风来吹散云雾，使自性中的森罗万象一时皆现。陆象山也把良心与物欲对立起来，主张寡欲，去欲，这是僧侣主义的禁欲老教条，其目的是要人民通过禁欲放弃为改善物质生活而进行的斗争。陆象山把良心与邪说对立起来，主张明此理，从浮论虚辞的萦绊中解脱出来，这也是僧侣主义的老教条，其目的是要人民放弃对真理的追求，去迷信僧侣主义的说教。对物欲和“邪说”（异端）的诛锄、荡涤，犹之慧风吹散云雾一般，这是一种畏惧真理光明而崇赞黑暗深夜的自我欺骗。

把认识的过程，诉之于本心的直觉，这种方法，陆象山称之为易简工夫。他说：“圣人赞易，则曰乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。”（全集卷三五语录）

“易赞乾坤之简易，曰‘易知易从，有亲有功，可久可大’。

然则学无二事，无二道，根本苟立，保养不替，自然日新。所谓可久可大者，不出简易而已。”（全集卷五与高应朝书）

“易简工夫终久大，支离事业竟浮沈。”（全集卷二五鹅湖和教授兄韵）陆象山认为：本心的直觉的简易工夫，就是“切已自反，改过迁善”，又叫做“剥落”。

“或问：先生之学，当自何处人？曰：不过切己自反，改过迁善。”（全集卷三四语录）

“人心有病，须是剥落。剥落得一番，即一番清明，后随起来，又剥落，又清明，须是剥落得净尽，方是。”（全集卷三五语录）

陆象山和他的学生们宣扬这种“剥落”的简易工夫。据詹阜民的记录，在简易工夫里，有这样的一种神秘的幻觉：“他日侍坐，无所问。先生谓曰：学者能常闭目亦佳。某因此无事则安坐瞑目，用力操存，夜以继日。如此者半月。一日下楼，忽觉此心已复澄莹中立，窃异之。遂见先生。先生目逆而视之曰：此理已显也。某问：先生何以知之？曰：占之眸子而已。”（全集卷三五语录）

离开了客观事物，离开了生产实践和阶级斗争的实践，而说从安坐瞑目中忽然得到所谓“此心澄莹中立”的所谓天地境界，那只能是彻头彻尾的谎言。但是主观唯心主义者就都一次又一次地宣扬这一套神秘论以自欺欺人。这实际上就是禅宗的直觉的方法论“顿悟”，而与方士的神仙秘传也有一定的关系。然而这种所谓“方法论”还在中国人民解放以前的一段时期被道学家们目为“知言”之教，用维新的语句重新表演了一番。

陆象山所反对的支离事业，是指放弃一切实践以及对世界的思维活动。

他说：“孟子言，献身之道（按：指反身而诚），在于明善。善之未明，知之未至，而循诵传习，阴储密积，厪身以从事，喻诸登山而陷谷，愈入而愈深，适越而北辕，愈骛而愈远。”（全集卷一与胡季随书）

陆象山主张“先立乎其大者”。他说：一寸一寸的量长短，量满丈：必然有出入；一铢一铢的称轻重，称满石，必然有出入。只有用丈来量，用石来称，才更直接而少差谬。他说：“石称、丈量，径而寡失。铢铢而称，至石必谬；寸寸而度，至丈必差。”（全集卷一○与詹子南书之一）

他居然从不辨咫尺，得出了顿悟一切的结论。这种醉熏熏的话，一句话讲，就是蒙昧主义。

陆象山有时也谈到所谓“践履”，但是这种践履只是限在封建的小天井里，如起居食息、酬酢接对中的“自家检点”（按：即指道德上的自省），而和对大自然以及广阔社会进行生产斗争、阶级斗争的实践是毫不相关的。他说：“若有事役，未得读书，未得亲师，亦可随处自家用力检点，见善则迁，有过则改，所谓心诚求之，不中不远。若事役有暇，便可亲书册。所读书，亦可随意自择，亦可商量程度，无不有益者。……且本分随自己日用中猛省，自知愧怍，自知下手处矣。既着实作工夫，后来遇师友，却有日用中著实事可商量，不至为此等虚论也。”（全集卷三与曹挺之书）

“别既经时，兄亦涉历千里而归。婺女宿留，龙窟卧病，与凡航川舆陆者，无往而非进学之地。……起居食息，酬酢接对，辞气容貌颜色之间，当有日明日充之功，如木之日茂，如川之日增，乃为善学。……如中庸、大学、论语诸书，不可不时读之，以听其发扬告教。戕贼陷溺之余，此心之存者，时时发见，若火之始然，泉之始达。苟充养之功不继，而乍明乍灭，乍流乍窒，则渊渊其洲、浩浩其天者，何时而可复耶？”（全集卷五与戴少望）陆象山主张为学应该求师访友，他说，“谈学而无师承，与师承之不正者，最是害道”。又说，“此事非得真实朋友不可”。但是，他毕竟认为，归根到底，还靠自性的直觉。他说：“自得、自成、自道，不倚师友载籍。”（全集卷三五语录）这跟禅宗的说法，也是一致的。六祖施法坛经：“心中，众生各于自身、自性、自度。”六祖法宝坛经：“三世诸佛十二部经，在人性中本自具有。不能自悟，须求善知识指示方见。若自悟者，不假外求。若一向执谓须他善知识方得解脱者，无有是处。何以故？自心内有知识自悟。若起邪迷妄念颠倒，外善知识虽有教授，救不可得。若起正真般若观照，一刹那间，妄念俱灭。”陆象山对学者的教学，也摹仿禅宗的锻练手法。这点，周汝登看得很逼真。圣学宗传卷十，周汝登引象山锻练学者的情况，举了几个例，其中较突出的有两个。一个是：“临川一学者初见。问曰：‘每日如何观书？’学者曰：‘守规矩。’欢然问曰：‘如何守规矩？’学者曰：‘伊川易传、胡氏春秋、上蔡论语、范氏唐鉴。’忽呵之曰：‘陋说！’良久，复问曰：‘何者为规？’又顷，问曰，‘何者为矩？’学者唯唯。次日复来，方对学者诵‘乾知太始、坤作成物、乾以易知，坤以简能’一章，毕，乃言曰：‘乾文言云：大哉乾元，坤文言云：至哉坤元。圣人赞易，却只是个简易。’道了，遍目学者曰：‘又却不是道难知也。’又曰：‘道在近而求诸远，事在易而求诸难？’雇学者曰：‘这，方唤作规矩。公昨日来，说甚规矩！’……”另一个是：“元吉得老夫锻炼之力。元吉从老夫十五年。前数年，病在逐外；中间数年，换入一意见窠窟去；又数年，换入一安乐窠窟去；这一二年，老夫痛加锻炼，似觉壁立，无由近傍。”周汝登举例之后，加以总结道：“以上皆大炉锤熔铸锻炼人处。”我们只要翻一下宏智禅师广录、佛果圜悟禅师碧岩录等禅宗语录，不难找到陆象山锻炼学者之所从依仿的许多事例。

列宁指出：“我们已经看到，马克思在一八四五年与恩格斯在一八八八年和一八九二年把实践标准作为唯物主义认识论的基础。在实践之外提出‘对象的〔即客观的〕真理是否与人的思维相 符合’这一问题乃是烦琐哲学，——马克思在他的费尔巴哈论纲第二节里说道。对休谟和康德的不可知主义以及其他的哲学怪想的最好的驳斥乃是实践，——恩格斯重复道。”（唯物主义与经验批判主义，页一三○）毛泽东同志在实践论里指出：“辩证唯物论的认识论把实践提到第一的地位，认为人的认识一点也不能离开实践，排斥一切否认实践重要性、使认识离开实践的错误理论。”陆象山离开实践而要通过顿悟，想求得所谓此心的忽然澄莹中立，只是反映了他的学说中的“经院哲学”的反动本质。

陆象山与朱熹之间，曾发生过争论。第一次争论，即鹅湖之会。争论的中心问题，主要是关于认识论的问题。朱熹主张“泛观博览，而后归之约。”陆象山与复斋，主张“先发明人之本心，而后使之博览。”朱熹说，“旧学商量加邃密，新知培养转深沈”。陆象山说“易简工夫终久大，支离事业竟浮沈”。朱以为：陆太简。防以为：朱太支离。这就是所谓朱陆“道问学”与“尊德性”的门户分歧。

第二次争论，是关于无极、太极的问题。陆梭山和象山认为太极图说非周敦颐所作，因与通书不类，或者学未成时所作，或者传他人之文。他们认为太极之上，不能再有无极。太极本身是道，是万化的根本，不是器。朱熹认为：太极之上，应有无极。“不言无极，则太极同于一物，而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。”这次争论，除梭山两书已失传外，象山三书，朱熹四书，均得保存，争论情况，比鹅湖之会更激烈一些。这次争论，主要是关于世界观的问题。

朱陆争论，从世界观到方法论，都牵涉到了。这是唯心主义阵营内部的争论，是唯心主义的这一流派与唯心主义的那一流派之间的争论。他们所以津津有味地争论这个所谓“学术异同”问题，其目的与意义，只能从唯心主义阵营内部各派互争正宗地位这一点来衡量理解，而不是其他。黄宗羲父子于此，颇暗示出了其中异同的实质。黄宗羲说：“（朱、陆）二先生同植纲常，同扶名教，同宗孔孟，即使意见终于不合，亦不过仁者见仁，智者见智，所谓学焉而得其性之所近，原无有背于圣人。”（宋元学案卷五八象山学案）

宗羲的儿子百家说：“二先生之立教不同，然如诏入室者，虽东西异户，及至室中，则一也。”（同上）

陆象山自己显然企图建立“心学”的单独的道统，以上接子思孟子之传自任。他说：“自曾子传之子思，子思传之孟子，乃得其传者。外此，则不可以言道。”（全集老一与李省斡二）

“韩退之言，轲死不得其传，固不敢诬后世无贤者。然直是至伊洛诸公，得千载不传之学。但草创未为光明，到今日若不大段光明，更干当甚事？”（全集卷三五语录）

“区区之学，自谓孟子之后，至是而始一明也。”（全集卷一○与路彦彬）

朱、陆之争，其目的就是这样在道统里争正宗的教主地位。

谢选骏指出：共产党鄙俗不堪，眼里只有权力，彼此争夺正宗地位，以为别人也都如此。我则以为，鹅湖之会，千载难逢，不像名士，倒像和尚——不过这确实体现了第二期中国文明的特征，那就是佛教和西域文明的影响——所以后来，蒙古的元朝比西狨的秦朝，版图更大了。

【第十五章 陈亮思想及其反对思辨哲学的战斗性格】

第一节 陈亮思想的学派性

陈亮字同甫，原名汝能，学者称为龙川先生，浙江永康人。生于宋高宗绍兴十三年（公元一一四三年），卒于光宗绍熙五年（公元一一九四年）。陈亮出身于普通的庶人之家，所谓“陈氏散落为民，谱不可系”（龙川文集卷一六书家谱石刻后）。

浙学，按传统的说法，为南宋的三大学派之一。一般以浙学这一派的代表人物有吕祖谦、陈亮、唐仲友以及叶适等人。但传统所谓的浙学，只是一个地理上的笼统的提法，不足以区别学派的性质，因为陈亮（作为永康学派的代表人物）和吕祖谦、唐仲友以及叶适的思想是不相同的。从陈亮思想的承受渊源而言，过去有各种看法。资产阶级学者曾考证过浙学源出于二程；又根据陈亮称过郑伯熊为“吾郑先生”这样一句话，于是便“考证”出陈亮的思想也源出于二程。这当然完全是在捕风捉影。在另一个地方，陈亮还曾说过这样 的话，“乾道间，东莱吕伯恭（祖谦）、新安朱元晦（熹）及荆州（张栻）鼎立，为一世学者宗师，亮亦获承教于诸公后，相与上下其论；今新安巍然独存，益缔晚岁之好。”（文集卷二一与张定叟侍郎书）是不是也可以据此推断陈亮的思想源出朱熹呢？这种牵强附会的形式考证，只证明了资产阶级形而上学方法论的谬误罢了。陈亮和他的论敌论战时，不但敢于提出，加二程仍在，也要争辩义理，而且曾明确地指责过：“元晦之论，只是与二程主张门户；而尊兄乃名之以正大，且占得地步平正，……。”（文集卷二一与陈君举书）

显然，陈亮是绝不会让自己再跑到二程的门户里去的。要了解陈亮思想的渊源，最好还是先看一下陈亮的自述：“亮自十八九岁（公元一一六一至一一六二年），获从故老乡人游；故老乡人莫余知也。而陈圣嘉、应仲实、徐子才独以为可。圣嘉之与人交，仲实之自处，子才之特立，皆余之所愿学也。晚与一世豪杰上下其论，而三人者每每不能去心。”（文集卷一五送徐子才赴富阳序）

“绍兴辛巳、壬午（公元一一六一至一一六二年）之间，余以极论兵事，……复以古文自诡。于时道德性命之学亦渐开矣。又四五年，广汉张栻敬夫、东莱吕祖谦伯恭，相与上下其论，……新安朱元晦讲之武夷，而强立不反，其说遂以行而不可遏止。齿牙所至，嘘枯吹生，天下之学士大夫贤不肖，往往系其意之所向背，虽心诚不乐，而亦阳相应和。若余非不愿附，而第其品级不能高也。”（文集卷二八钱叔因墓碣铭）

“往时广汉张敬夫、东莱吕伯恭于天下之义理，自谓极其精微，而世亦以是推之，虽前一辈亦心知其莫能先也。余犹及见二人者，听其讲论，亦稍详其精深纡余，……晚，得从新安朱元晦游，……余为之感慨于天地之大义，而抱大不满于秦、汉以来诸君子，思欲解其沈痼，以从新安之志，而未能也。”（文集卷一六跋朱晦庵送写照郭秀才序后）

这些话对于他自己的学术思想来源是说得很清楚的。陈亮没有一定的师承。少年时，他和陈圣嘉、应仲实、徐子才三个人比较心意相投。他的上司周葵赏识过他，他通过周葵而接触到了当时的学术界。成年后和他论学最多的是张栻、吕祖谦和朱熹三个人，但在“相与上下其论”之间，不但没有师承关系，并且因了观点之不同，不能附和。在这三人中，和他关系最为密切的是吕祖谦：“亮平生不曾会与人讲论，独伯恭于空闲时，喜相往复，亮亦感其相知，不知其言语之尽。伯恭既死，此事尽废。”（文集卷二○丙午复朱元晦秘书书）

“伯恭晚岁于亮尤好，盖亦无不尽，箴切诲戒，书尺具存。”（同上又甲辰答书）

朱熹曾一再企图通过吕祖谦去说服陈亮，这也可以反证吕、陈两人关系的密切。尽管如此，陈亮和吕祖谦两人之间学术差异的倾向仍然是显著的。两人的交谊虽好，但研究的路数始终不同。

和陈亮同时的郑伯熊、薛季宣、陈传良、叶适等人也和他有过交往，在思想上可能受到一些影响，但也并不能因此就在他们中间形成一个学派。陈亮虽然往来于道学家之间，但他的思想却决不是道学的继续。判断一个人的学派性当然不能根据他形式上所往来的人物，而只能根据他的思想的精神实质。宋史把永康列入儒林，而不列入道学，虽然意在贬斥，但客观上却保存了思想史的真实。陈亮的理论，从他的军事学说事功之学以至某些哲学的理论概括，都自成一家之言，在南宋时代是对道学举起投枪的一个月封建的“异端”学派。和陈亮同时代的人就已经提到了这一点。乔行简说：“陈亮……皇帝王霸之略，期于开物成务，酌古理今，其说盖近世儒者之所未讲。”（文集卷首奏请谥陈龙川劄子）

叶适也谈到：“同甫既修皇帝王霸之学，上下二千余年，考其合散，发其秘藏，见圣贤之精微，常流行于事物，儒者失其指，故不足以开物成务；其说皆今人所未讲。朱公元晦意有不与而不能夺也。”（龙川文集序）

全祖望和黄百家在宋元学案里所论永嘉之学出于二程，虽未必尽合事实，但指出了陈亮是学无师承的：“永嘉之学，薛（季宣）、郑（伯熊）俱出于程子。是时陈同甫亮又崛兴于永康，无所承接。”（宋元学案卷五六龙川学案）

“永嘉以经制言事功，皆推源以为得统于程氏。永康（陈亮）则专言事功而无所承。”（同上）

根据陈亮的思想体系来考察，我们认为说陈亮学无师承的这种论断是正确的。

真正和陈亮的见解最为接近的是一位诗人，那就是爱国主义的文学家辛弃疾。陈亮和辛弃疾是亲密的朋友，他们有着共同的恢复中原的抱负，他们都鄙弃空谈而祟尚实践，两人风格的豪迈，意气的纵横，更是十分相似的。辛弃疾那首有名的破阵子（“醉里挑灯看剑”）就是“为陈同甫赋壮词以寄之”而作的。辛弃疾的另一首词贺新郎（“老大那堪说”）的结语是“看试手，补天裂”，那应该是两个伟大爱国者的共同愿望。所以陈亮回答辛弃疾的词里有“只使君从来与我，话头多合”（文集卷一七贺新郎“老去凭谁说”）的话，这可以说是两人志同道合的战斗友谊的真实写照。

陈亮思想的出现，大大地震撼了当时占统治地位的各派经院哲学：“当乾道淳熙间，朱（熹）张（栻）吕（祖谦）陆（九渊）皆谈性命而辟功利。学者各守其师说，截然不可犯。陈同甫崛起其旁，独以为不然。”（宋元学案卷五六签判喻芦隐先生偘）陈亮的理论充满了“异端”的叛逆性格，它是当时各种唯心主义的对立面，他自己说：“司马迁有言，贫贱未易居，下流多谤议。……亮之生于斯世也，如木出于嵌岩嵌崎之间，奇蹇艰涩，盖未易以常理论，而人力又从而掩盖磨灭之。”（文集卷二○又甲辰答书）

陈亮对朱熹也说过他自己是“口诵墨翟之言，身从杨朱之道，外有子贡之形，内居原宪之实”（同上）。他更论到“异端”之学有“其脱颖独见之地”（文集卷一一，子房、贾生、孔明、魏徵何以学异端），可以学习，可见他自己也是以异端自命的。朱熹曾批评陈亮是“才高气粗”（朱子语类卷一三）、“血气粗豪”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书），这种批评是被李贽反驳过的，李贽说：“异哉，堂堂朱夫子，反以章句绳亮，粗豪目亮，悲夫！士唯患不粗豪耳，有粗有豪，而后真精细出矣；不然，皆假矣。”（藏书名臣传）

谢选骏指出：共产党喜欢把务实派叫做唯物主义，把务虚派叫做唯心主义，进而肯定前者而否定后者——这是极为狭隘的鼠目寸光。但是在饥荒年代，唯有鼠目寸光才能生存、锱铢必较才能获胜。所以我想，一个可以供养唯心主义、务虚派、诗人的年代，一定是个富裕而文雅的年代，例如宋朝，其富庶程度我想应可超过了当今的美国。

第二节 陈亮的军事、政治观点

陈亮在南宋时期的“和”、“战”问题上，是坚决的主战派。他曾数次给孝宗上书，分析当时的局势，要求扭转妥协求和的苟安局面，奋力从事于“中兴”、“复仇”的事业。与此相联系，在学术上，他反对宋儒的“明心见性”的空虚之学，而大力提倡“实事实功”的学问。这一点，从他和朱熹所进行的关于“王霸义利之辩”以及他所写的评论历史人物的著作酌古论中均可明显地看到。

陈亮在十八、九岁时便写成了一本具有独特风格的著作《酌古论》（按这是后来龚自珍早年四论的先例），在其中他和宣扬古老的僵死教条以及空谈“明心见性”的思辨哲学相反，而是对于一些历史人物与历史事件进行了分析与评价，从而归纳出一些古为今用的教训，以指导实际。他曾这样说明他写作这些论文的目的：“文武之道一也，后世始歧而为二。文士专铅椠，武夫事剑楯，彼此相笑，求以相胜。天下无事则文士胜，有事则武夫胜，各有所长，时有所用，岂二者卒不可合耶？吾以谓文非铅椠也，必有处事之才；武非剑楯也，必有料敌之智。才智所在，一焉而已。凡后世所谓文武者，特其名也。吾鄙人也，剑楯之事，非其所习，铅椠之业，又非所长，独好伯王大略，兵机利害，颇若有自得于心者，故能于前史间窃窥英雄之所未及，与夫既已反之，而前人未能别白者，乃从而论著之，使得失较然，可以观，可以法，可以戒，大则兴王，小则临敌，皆可以酌乎此也。命之曰酌古论”（文集卷五酌古论序）。陈亮从中世纪一般对文武的看法解放出来，作出新的规定，文以处世之才为标准，武以料敌之智为标准，才智运用于实际得到了检证，才算真才智，而不能只从名义的形式来判断才智。他就是要把自己锻炼成为“文”和“武”相结合的人才，才饱读了史书和兵书，并从其中总结出前人在军事斗争中的成功经验与失败教训，作为“中兴”、“复仇”事业的借鉴（这即是他所说的“酌”字的含义）。这样一种把历史研究和实际事功相结合的观点，是异常宝贵的，它和中世纪思辨哲学的空谈是对立的。

陈亮在酌古论中评论了十九位历史人物，即汉光武帝、刘备、曹操、孙权、苻坚、韩信、薛公、邓禹、马援、诸葛亮、吕蒙、邓艾、羊祜、崔浩、李靖、封常清、马燧、李愬、桑维翰。陈亮并不是对这些人物的各个方面都加以评价，而是只就他们的军事活动来进行分析与总结。

我们不仅应重视酌古论中的现实主义精神，而且尤应重视陈亮的与唯物主义相联结的军事理论。下面我们可从四方面来研究他的主要的论点：（一）陈亮从分析历史人物的军事活动中总结出这样一条战略和战术相结合的原则：“善图天下者无坚敌，岂敌之皆不足破哉？得其术而已矣。

运奇谋，出奇兵，决机于两阵之间，世之所谓术也。此其为术，犹有所穷，而审敌情，料敌势，观天下之利害，识进取之缓急，彼可以先，此可以后，次第收之，而无一不酬其意，而后可与言术矣。”（文集卷五酌古论曹公）

这段话里包含有战术服从于战略的深刻内容。在陈亮看来，有两种“术”，一种是单纯的战术思想，另一种是战略与战役相结合的“术”，他认为前者“犹有所穷”，而主张战役中所使用的战术不能脱离开整个战略计划；同时，战略计划的制订不应出自将领的主观臆测而应当建筑在对于客观形势（包括敌情以及“天下之利害”等等）的完整的认识的基础之上。

这样的原则，是他研究了历史上一些战争的成功经验与失败经验才提出的，例如他说：“故得其术，则虽事变日异，沛然应之，而天下可指挥而定，汉高帝是也。失其术，则虽纷纷战争，进退无据，卒不免于败亡之祸者，项籍是也。至于得术之一、二，而遗其三、四，则得此失彼，虽能雄强于一时，卒不能混天下于一统，此虽曹公（操）之所为，而有志之士所深惜也。”（同上）“得其术”的“术”包含有两层意思，第一，指的是在具体的战役中，“运奇谋，出奇兵，决机于两阵之间”；第二，指的是对于天下大势、敌我力量的对比、何处应急取、何处应缓取等问题的正确估计。将这两方面结合起来，他称之为“得其术”。如果仅是获得了这两方面任何一面的一些认识，他称之为“得术之一二”，以这种片面的认识去指导战争，其结果必然会遭到失败的。

陈亮在反复地研究了曹操的军事活动以后，指出曹操之所以未能完成统一中国的事业，那是由于他仅“得术之一二”，“而不能尽知天下之大计”。他说：“曹公未平徐州，而先平兖州；未击袁绍，而先击刘备；破张（绣）、吕（布）而后图二袁（袁绍、袁术），盖亦得术之一二。然公巧于战斗，而不能尽知天下之大计，故至此而失，亦卒无有以告之者，悲夫！”（同上）那末在三国时期，怎样才是“尽知天下之大计”呢？陈亮在分析了这个时期的局势以后，指出曹操应按照下列步骤来进行军事活动，即第一步巩固魏国的后方，首先使关西地区得到稳定，而其关键在于招致并重用马超，“超既就，则关西诸将，举无足道”。既已无后顾之忧，再一步便应夺取张鲁所据守的汉中以及刘璋所据守的巴蜀。当时他们的力量是很弱的，因而取得他们的根据地，是并不困难的。这样，就可以壮大曹操的力量，而孤立刘备。第三步才是攻取荆州：曹操应亲自还邺，整兵向荆，使许洛之兵冲其膺，蜀、汉之兵捣其脊，绝吴之粮援，则荆州破。这时，刘备的力量就不足道了。最后再从几路分兵进取东吴。在这样的局势之下，孙权除投降外，再无别路可走。陈亮认为这样的军事计划才是建立在“尽知天下之大计”的基础之上的。在别的地方，他把这种战略思想叫做“略”，他说：“有一定之略，然后有一定之功，略者不可以仓卒制，而功者不可以侥幸成也。”（文集卷五酌古论光武）

陈亮研究曹操未能统一天下的原因，相对地说来，是从实际出发的。他所规定的军事方案，也是经过全面分析的。既然古人的 失足是在于“不能尽知天下之大计”，那末，为了不致重犯古人的错误，陈亮强调指出应当全面地考察南宋的时局，并据此提出一套不靠天命而决于“人谋”的“中兴”、“复仇”的计划（后面有论述，此处从略）。

（二）陈亮又从历史人物的军事活动中总结出这样一条科学预见性的原则：“古之所谓英雄之士者，必有过人之智。两军对垒，临机料之，曲折备之，此未足为智也。天下有奇智者，运筹于掌握之间，制胜于千里之外，其始若甚茫然，而其终无一不如其言者，此其谙历者甚熟，而所见者甚远也。故始而定计也，人咸以为诞，已而成功也，人咸以为神。徐而究之，则非诞非神，而悉出于人情，顾人弗之察耳。”（文集卷八酌古论崔浩）

陈亮在论述战略原则的规定时，提出了“岂曰天命，抑人谋也”的命题，在这里，他在肯定了指挥作战的军事将领必须要有科学的预见性之后，又反对了有神论的荒唐的迷信，而提出“善料”的命题，这种“善料”是和对客观情况的冷静分析与正确判断结合在一起的。他又把这样的预见性称之为“深谋远虑”，这样说：“英雄之士”“其平居暇日，规模术略，定于胸中者久矣。一旦遇事而发之，如坐千仞而转圆石，其勇决之势，殆有不可御者，故其用力也易，而其收功也大”（文集卷七酌古论邓艾）。这就是说，“英雄之士”平时就在不断地思考、分析客观的形势，熟悉敌、我双方的情况，在此基础上，做到胸有成竹。陈亮又认为，这种与“深谋远虑”相结合的预见性和“径行无谋”以及“侥幸以求胜”是毫无共同之处的。后者是莽撞，或是碰运气，其结果，“幸而成，则为福；不幸而不成，则为祸，祸福之间，相去不能以寸”（同上），因而真正的军事家是既不能“径行无谋”，也不能“侥幸以求胜”。

陈亮在评论崔浩的军事活动时，对上述论点曾这样地发挥：“崔浩之佐魏，料敌制胜，变化无穷，此其智之不可敌。”（文集卷八酌古论崔浩）他预测柔然的军事行动尤其准确。当魏太武帝正计划着出征柔然时，“众皆难之，浩肆辩诘之，力遂其行，且告人曰：‘必克。但恐诸将琐琐，前后顾虑，致不能尽举耳。’已而果然”（同上）。陈亮对这一史实加以分析说，崔浩的预测之所以正确，乃是因为他事先充分估计了敌、我情况，当时柔然的情况是“去魏数千里，恃其绝远，守备必懈，吾卒然以兵临之，所谓迅雷不及掩耳，震电不及瞑目，彼将望风失措矣。”除亮以为崔浩的预测正是据此而作出的。

（三）陈亮又从历史人物的军事活动中总结出这样战术的原则：“智者之所以保其国者无他，善量彼己之势而已。”（文集卷六酌古论苻坚）

“轻敌者，用兵之大患也。古之善用兵者，士卒虽精，兵革虽锐，其势虽足以扼敌人之喉而蹈敌人之膺，而未尝敢轻也。

设奇以破之，伺隙而取之，曲折谋虑，常若有不可当者，而后可以全胜于天下。使夫士卒未练，兵革未利，震荡而势不足以当敌，则彼固不敢轻矣。轻之而败，非敌败之，自败之也。用兵而先之以自败，可谓善用乎？”（文集卷八酌古论封常清）

“善攻者，攻敌之所不守，动于九天之上，人莫得而御也；善守者，守敌之所不攻，藏于九地之下，人莫得而窥也，故以攻则克，以守则固。”（文集卷七酌古论羊祜）

“夫善用兵者，常避敌之所轻，而出敌之所忌，是以进而不可御。”（文集卷五酌古论先主）

以上的原则均在于说明：指挥作战的将领应“善量彼己之势”，这即孙子兵法中所说“知彼知己，百战不殆”。在陈亮看来，“轻敌者”正是以自己的主观臆测代替了对于敌、我形势的正确分析，从此指挥作战，必然失败。他以为唐封常清指挥作战之失败，其原因正在于此。陈亮这样分析说：“昔者开元之盛，民不知兵，士不知战者二十余年，一旦羯胡窃发，乘其间而执其机，盖逆兵一举，而河北诸郡，悉为贼有矣。当此之时，虽韩白复出，岂能当其锋哉！而封常清欲挑马笔渡河，以取贼首，志则锐矣，不儿于大言从轻敌乎？及下令募兵，所得者皆市井佣保，可聚而不可用，常清率之进守河阳，断桥以抗贼，贼军一至，举兵挫之。已而大至，力不能拒，屡战屡北，遂失河、陕，此则常清有以取之也。”（文集卷八酌古论封常清）他又指出，善于用兵的将领，在研究了敌我双方的种种情况之后，所选择的进攻点，正是“敌之所不守”：所选择的坚守点，正是“敌之所不攻”，因而在“攻”和“守”的战斗中均能获得胜利。

陈亮的军事理论，还有关于阵地战和运动战相结合的原则。他这样解释古代兵法中的“正”和“奇”的术语：“兵有正有奇，善审敌者，然后识正奇之用。……夫计里而行，克日而战，正也；非吾之所谓正。依险而伏，乘间而起，奇也，非吾之所谓奇。奇正之说，存乎兵制而已矣。正兵，节制之兵也；奇兵，简捷之兵也。节制之兵，其法繁，其行密，隅落钩连，曲折相对，进无速奔，退无遮走，前者斗，后者息力，后者进，前者更休，一以当十，十以当百，诈者不能袭，勇者不能突，当之则破，触之则摧。此所谓‘正兵’，而以挫坚敌也。简捷之兵，其法略，其行疏，号令简一，表里洞贯，进如飚夙，退如疾雷，……以一击百，以百击万，间者不及知，能者不及拒。望 之则恐，遇之则溃。此所谓奇兵，而以掩脆敌也。然而奇兵以简捷寓节制，非废节制也，正兵以节制存简捷，非弃简捷也。”（文集卷八酌古论李靖）

这里简捷中寓节制，而节制中存简捷的规律，包含着朴素的辩证法思想。（四）陈亮还从历史实际的研究中总结出这样一条政治决定战争胜负的原则：“英雄之士，能为智者之所不能为，则其未及为者，盖不可以常理论矣。……且谲诈无方，术略横出，智者之所能也。去诡诈而示之以大义，置术略而临之以正兵，此英雄之事，而智者之所不能为矣。……以智攻智，以勇击勇，而胜负之数未可判，孰若以正而攻智，以义而击勇？”（文集卷七酌古论诸葛孔明）

陈亮在这里所举的历史实例，限于正统的观念，虽未必完全适合，但他是洞察到正义战的政治原则的。这一点，当然和道学家以为读者经可以退敌的迂腐之论有着严格的区别。

上述除亮的军事理论，有的是对前人兵法知识的发挥，有的是他自己的创见，都包含着真理的因素。如果把这样理论提高到理论的高度来分析，它也包含着唯物主义的思想。例如，不信天命而强调人谋，不信鬼神而强调谋略，即属于世界观的问题，特别是他提出的主观思想、军事计划与战争的客观实际相符合的理论，在认识论上是值得注意的，虽然陈亮并不能把他提出的军事原则自觉地提高到这样哲学理论的高度给予总结。

毛泽东同志在中国革命战争的战略问题一文中曾这样说：“军事的规律，和其他事物的规律一样，是客观实际对于我们头脑的反映，除了我们的头脑以外，一切都是客观实际的 东西。因此，学习和认识的对象，包括敌我两方面，这两方面都应该看成研究的对象，只有我们的头脑（思想）才是研究的主体。有一种人，明于知己，暗于知彼，又有一种人，明于知彼，暗于知己，他们都是不能解决战争规律的学习和使用的问题的。中国古代大军事学家孙武子书上‘知彼知己，百战不殆’这句话，是包括学习和使用两个阶段而说的，包括从认识客观实际中的发展规律，并按照这些规律去决定自己行动克服当前敌人而说的；我们不要看轻这句话。”（毛泽东选集第一卷，第二版，页一七五）

陈亮所说“善量彼己之势”正是孙武子的“知彼知己，百战不殆”的进一步发挥，也是包括学习和使用两个阶段而说的，我们也应该给予足够的重视。

我们再来看看陈亮对于南宋局势的分析及其所提出的“中兴”“复仇”

的方案。

陈亮于乾道五年（公元一一六九年）受试于礼部，未被录取。于是他采取了“伏阙上疏”的办法，向孝宗申说他自己对于当前局势的看法，并希望孝宗能够接受他的意见。这次他的上疏总名为中兴五论，观其篇名，即可窥知其内容是议论有关国家大计的。在中兴五论写成十年以后，陈亮翻阅这部旧稿时，回忆起他写作五论时的心情，不禁感慨地说：“此（即指中兴五论）己丑岁余所上之论也。距今能几时，发故箧读之，已如隔世。追思十八九岁时，慨然有忽略四方之志，酒酣语及陈元龙、周公瑾事，则抵掌叫呼以为乐。閒关世途，毁誉率过其实，虽或悔恨，而胸中耿耿者，终未下脐也。一日，读杨龟山语录，谓人住得，然后可以有为。才智之士，非有学力，却住不得，不觉恍然自失。然犹上此论，无所遇，而杜门 之计始决，于是首尾盖十年矣；虚气之不易平也如此。”（文集卷二）

这就说明了陈亮所怀抱的志向是十分坚定的，在少年时便满腔热血，饱读兵书，希望驰驱战场，赶走女真，恢复中原。但在南宋的现实政治生活中，他所遭到的，却只是讥讽、排挤和打击。他虽然有时不免感到一些悔恨，然而远大的抱负却一直在鼓动者他，激励着他。后来受了杨龟山语录中一些话的影响，他便更加奋发地在实学方面用功。及至发现中兴五论也不可能达到孝宗的眼前，“伏阙上疏”的道路已被截断以后，他就想闭门不出。当他寻找不到实现这一愿望的道路的时候，便只好叹息在自己心中“虚气之不易平”了。这就深刻地反映出一位进步思想家在南宋王朝偏安局面下的苦闷心情及其悲剧。

中兴五论中所贯穿的一条红线，便是坚决主张打破南宋王朝苟安的局面。在他看来，拯救人民，洗刷国耻，收复失地，是当时最重大的事，这些都要依靠抗战的国策才能实现。他说：“臣窃惟海内涂炭四十余载矣。赤子嗷嗷无告，不可以不拯，国家凭陵之耻，不可以不雪，陵寝不可以不还，舆地不可以不复，此三尺童子之所共知。”（同上）

然而当时的现实是怎样的呢？他敢于直斥皇帝的一切“独断”：“臣窃惟陛下自践祚以来，……发一政，用一人，无非出于独断。下至朝廷之小臣，郡县之琐政，一切上劳圣虑。”（同上）

他还敢于指出群僚和众臣的懦弱无能：“天下懦庸委琐之人，得以自容而无嫌，而狂斐妄诞之流，得以肆言而无忌。中实无能，而外为欺罔，位实非称，而意辄不满。平居则何官不可为，缓急则何人不退缩？”（同上）

陈亮所提出的政治与军事的“中兴”方案，其内容是：“今宜清中书之务，以立大计；重六卿之权，以总大纲；任贤使能，以清官曹；尊老慈幼，以厚风俗；减进士以列选能之科，革任子以崇荐举之实；多置台谏，以肃朝纲；精择监司，以清郡邑；简法重令，以澄其源；崇礼立制，以齐其习。立纲目以节浮费，示先务以斥虚文，严政条以覈名实，惩奸吏以明赏罚。时简外郡之卒，以充禁旅之数，调度总司之赢，以佐军旅之储，择守令以滋户口，户口繁则财自阜，拣将佐以立军政，军政明而兵自强。置大帅以总边陲，委之专而边陲之利自兴；任文武以分边郡，付之久而边郡之守自固。右武事以振国家之势，来敢言以作天子之气，精间谍以得虏人之情，据形势以动中原之心。”（文集卷二中兴论）

上面讲的陈亮的政治、经济以及军事的建议是针对当时的情况而提出的一种开明专制论，其中对于“据形势以动中原之心”是陈亮所特别关切的。他对此又提出了具体的计划，他强调指出应以荆襄为中心，派遣有能力的大臣去经营，“辑和军民，开布大信，不争小利，谨择守宰，省刑薄敛，进城要险，大建屯田。荆楚奇才剑客，自昔称雄，徐行召募，以实军籍，民俗剽悍，听于农隙时讲武艺。”（同上）他以为实行这样的计划，对于保卫江淮，具有重大的战略意义；同时，又可以荆襄作为进取京洛的前头堡垒。当女真知道了宋朝的目的在于京、洛，必然会以重兵屯守京、洛、陈、许、汝、郑等地。这样，宋朝偏安江南一隅的局面便会打破，而造成“东”（即宋）与“西”（即女真）的对峙与均势的局面。宋朝可以利用这样的形势来进取齐（山东）秦（陕西）。取得齐、秦以后，京、洛已成必得之势。那时，“中兴”、“复仇”、收复中原的目的就可以达到。

在他的军事计划中，他非常重视这样的两点：第一，在军事上掌握主动权，赶快扭转处处挨打的被动局面；第二，多方面地牵制 敌人，使敌人处于被动的应战与防御的地位。这一计划，在当时不仅未被采纳，而且也未能得到孝宗“御目”的“审察”。

在写成中兴五论整十年的时候，陈亮于淳熙五年（公元一一七八年）又到了临安，再度给孝宗上书，陈述他对于时局的意见。这就是著名的上孝宗皇帝第一书。

据宋史卷四三六陈亮传中所载，上孝宗皇帝第一书终于送达到孝宗的“御前”，“孝宗赫然震动，欲榜朝堂，以励群臣，用种放故事，召令上殿，将擢用之，左右大臣，莫知所为。……大臣尤恶其直言无讳，交阻之，乃有都堂审察之命，宰相临以上旨，问所欲言，皆落落不少贬，又不合。待命十日，再诣阙上书。”这里所说的“再诣阙上书”的“书”就是所谓上孝宗皇帝第二书了。接着陈亮又写了上孝宗皇帝第三书，在其中叙述了他为都堂审察时所讲的三点意见。孝宗“赫然震动”，当然并不是真的接受了陈亮的意见面决心有所作为，只不过是想给陈亮一官半职，装装门面而已。从这里，更加深刻地暴露出时代的悲剧性。对此，陈亮的回答是：“吾欲为社稷开数百年之甚，宁用以博一官乎？”（宋史卷四三六陈亮传）于是他又回到家乡，聚徒讲学。

陈亮在上孝宗第一、二、三书中究竟提出了怎样的政治与军事的主张呢？这几次上疏中陈亮所使用的辞句，比之中兴五论要激昂得多，他的主战态度也更加坚决，对于品级性地主的主和派的批判斗争也更加尖锐有力。在上疏中陈亮一面大声疾呼时局的危殆，一面尖锐地指出主和派给国家带来了严重的危害，他这样说：“使其君臣上下，苟一朝之安，而息心于一隅，凡其志虑之经营，一切置中国于度外，如元气偏注一肢，其他肢体往往萎 枯而不自觉矣，则其所谓一肢者又何恃而能久存哉？”（文集卷一上孝宗皇帝第一书）

“一日之苟安，数百年之大患也。”（同上）

“方南渡之初，君臣上下，痛心疾首，誓不与虏俱生，卒能以奔败之余，而胜百战之虏。及秦桧倡邪议以阻之，忠臣义士斥死南方，而天下之气情矣！”（同上）

“秦桧专权二十余年，东南赖以无事，而天下之儿童妇女，不谋同辞，皆以为国家之贼，彼其忘君父之仇，而置中国于度外者，其违天人之心亦甚矣。”（文集卷一上孝宗皇帝第二书）

陈亮预感到，这样的苟且偷安的局面是不能长久维持下去的。如果宋王朝只知道苟安于这样的局面，那末，可以断言，一定会有其他的力量打破这种局面，这已暗示出将有代宋而兴起的力量。至于这种力量究竟是什么，那就不是他所能知道的了。他只是敏锐地揭发了“天命人心”不会“安坐而久系”，也就是说，形势不会允许这样的死局。例如他说：“河洛腥羶，而天地之正气抑郁而不得泄，岂以堂堂中国，而五十年之间无一豪杰之能自奋哉！其势必有时而发泄矣。苟国家不能起而承之，必将有承之者矣，不可恃衣冠礼乐之旧，祖宗积累之深，以为‘天命’（按指形势）人心可以安坐而久系也。”（文集卷一上孝宗皇帝第一书）

陈亮认为，挽救大局的出路，首先在于孝宗从政略上决策，扫清通和的投降主义，坚定抗战必胜的政策。他为了阐明这一政策，将“和”与“战”的两种结果加以比较之后，从而认识以实践为基础的道理，他这样申说：“臣以为通和者，所以成上下之苟安，而为妄庸两售之地，宜其为人情之所甚便也。自和好之成，十有余年，凡今日之指画方略者，他日将用之以坐筹也；今日之击毬射雕者，他日将用之以决胜也；府库充满，无非财也；甲胄鲜明，无非兵也。使兵端一开，则其迹败矣。何者，人才以用而见其能否，安坐而能者，不足恃也；兵食以用而见其盈虚，安坐而盈者，不足恃也。……臣故曰：通和者所以成天下之苟安，而为妄庸两售之地也。……南北角立之时，而废兵以情人心，使之安于忘君父之大仇，而置中国于度外，徒以便妄庸之人，则执事者之失策亦甚矣。陛下何不明大义而慨然与虏绝也？贬损乘舆，却御正殿，痛自克责，誓必复仇，以励群臣，以振天下之气，以动中原之心，虽未出兵，而人心不敢情矣；东西驰骋，而人才出矣；盈虚相补，而兵食见矣。狂妄之辞，不攻而自息，懦庸之夫，不却而自退缩矣。当有度外之士起，而惟陛下之所欲用矣。是云合响应之势，而非可安坐致也。”（同上）显然，在“和”与“战”所导致的不同结果的对比中，陈亮提出了一个很重要的原则，即“用”（实践和使用）才是衡量一切的标准，也才是推陈出新的武器。他指出“和”、“战”的两种路线的背后，有两种不同的认识，一方面是“人才以用而见其能否”，“兵食以用而见其盈虚”；而与“用”相对立的便是“安坐”（静止、苛安），所谓“安坐而能者不足恃也”。这里他虽然谈的是政治主张，也没有能够自觉地将这一主张提高到唯物主义认识论的高度予以说明，但从其对政治主张的论证中检查，可以看出它是紧紧地接近于唯物主义认识论的原则的。

陈亮又提出两种人物的两种观点，他自己代表一种人物的观点，即他说的穷究自然和历史的变化，以服务于现实：“辛卯、壬辰之间，始退而穷天地造化之初，考古今沿革之变，以推极皇帝王伯之道，而得汉、魏、晋、唐长短之由。天人之际，昭昭然可察而知也。”（同上）

和这种观点相对立的，是另一种人物的观点，即腐儒庸人的观点：“始悟今之儒士，自以为得正心诚意之学者，皆风痹不知痛痒之人也。

举一世安于君父之雠，而方低头拱手，以谈性命，不知何者谓之性命乎？陛下接之而不任以事，臣于是服陛下之‘仁’！又悟今世之才臣，自以为得富国强兵之术者，皆狂惑以肆叫呼之人也。不以暇时讲究立国之本末，而方扬眉伸气，以论富强，不知何者谓之富强乎？陛下察之而不敢尽用，臣于是服陛下之‘明’！”（同上）

陈亮上面的话，实际上大胆地讽刺了（他用的佩“服”的字眼）孝宗是一个假仁假义的虚伪皇帝！所谓“今乃驱委庸人，笼络小儒，以迁延大有为之岁月，臣不胜愤悱！”（同上）同时，他把一些空讲性命的道学先生痛斥为不知羞耻的懦夫小儒，把一些奔走幸进的官僚们痛斥为误国祸民的庸俗败类，这样的批判，在当时是具有强烈的战斗性格的。

在这几封疏中所提的军事计划和中兴五论中所提的相同，即主张大力经营荆、襄，利用该地的形势，作为进取中原的基地。

距离第二次上疏又隔了整整十年，陈亮于淳熙十五年（公元一一八八年）初夏再作第三次上疏，这就是戊申再上孝宗皇帝书。在这篇上疏的末尾他这样说：“臣今者非以其言之小验，而再冒万死以自陈，实以宗庙社稷之大计，不得不决于斯时也。陛下用其喜怒哀乐爱恶之权，以鼓动天下，使如臣者，得借方寸之地，以终前书之所言，而附寸名于竹帛之间，不使邓禹笑人寂寂，而陛下得以发其雄心英略，以与四海才臣智士共之。”（文集卷一） 从这里就可看出，随着时光的流逝，陈亮感到了“中兴”、“复仇”的大业逐渐变得渺茫了，于是他只好再一次向皇帝上疏，请求孝宗接受他所提出的计划。在当时，在他看来，除去走“冒死”“伏阙上疏”这条路之外，是没有别的道路可走了。

在写这封“上疏”之前，陈亮亲自到建业（南京）观察了形势，提出了利用天然之险作军事设防的计划，并以此驳斥当时书生、儒士们的“江南不易保”的谬论。

陈亮在这次上疏中一再强调指出“大臣之弄权”，使得“非常之人”不能担当起“中兴”、“复仇”的大业。他甚至用婉转的口吻批判了封建制度的束缚之后，指骂皇帝的一套“仁义礼智”是腐败统治者的蒙昧主义的传统。他这样说：“陛下见天下之士皆不足以望清光，而书生拘文执法之说往往有验，而圣意亦少衰矣。故大事必集议，除授必资格，才者以跅弛而弃，不才者以平稳而用，正言以迂阔而废，异言以软美而入，奇论指为横议，庸论谓有典则。陛下以‘雄心英略’，委曲上下于其间，机会在前，而不敢为翻然之喜；隐忍事雠，而不敢奋赫斯之怒；朝得一才士，而暮以当路不便而逐；心知为庸人，而外以人言不至而留。泯其喜怒哀乐，杂其是非好恶，而用依违以为‘仁’，戒喻以为‘义’，牢笼以为‘礼’，关防以为‘智’。陛下聪明自天，英武盖世，而何事出此哉？天下非有豪猾不可制之奸，虏人非有方兴未艾之势，而何必用此哉？……岂欲如老庄所谓槁木死灰，与天下为婴儿，而后为至治之极哉？！”（同上）

“至于艰难变故之际，书生之智，知议论之当正，而不知事功之为何物；知节义之当守，而不知形势之为何用；宛转于文法之中，而无一人能自拔者；陛下虽欲得非常之人以共斯世，而天下其谁肯信乎？”（同上）

这封上疏中的意见当然不可能被统治者所接受。既然上疏的路不可能走通，于是陈亮又于绍熙四年（公元一一九三年）参加礼部的进士试，企图在中试以后，获得了政治地位，再来实现自己的抱负。他这次考中了状元。他当时的心情，凝结于这样的诗句之中：“‘复仇’自是平生志，勿谓儒臣鬓发苍。”（谢恩和御赐诗韵）但他的“复仇”的“平生志”并未能实现，在绍熙五年就逝世了。

谢选骏指出：共产党推崇陈亮，因为他们的二杆子（笔杆子、枪杆子）就是从陈亮那里偷来的——“文武之道一也，后世始歧而为二。”文就是笔杆子造舆论洗脑，武就是枪杆子打天下夺权。文武之道一张一弛，就是“用革命的两手对付反革命的两手。”

第三节 陈亮哲学思想的根本倾向

陈亮没有写过专门的哲学论著，他自己对于哲学问题也没有过系统的研究，这就增加了人们在这个问题的研究上的一些困难。但我们只要经过全面分析，就会发觉陈亮的社会政治观点、军事思想、人道主义及其“功利”之学，都是和他的哲学思想相联结的。

我们在进行这方面分析的时候，可以把陈亮的主要著作分成三类，一类是他给宋孝宗的几篇上疏，在这些文章中，他所反复阐述的，是他对南宋时局的一些看法及其主战的具体建议。从这些上疏来看，虽然其中大胆的言论值得注意，但究竟这是对皇帝讲理的，其本身就有很大的束缚，而难以发抒出哲学的思想。他的另一类著作即他早年的著作，以酌古论为代表，在其中，他着重地分析了前人在军事斗争中的经验和教训。这一类著作，已经明显地表现出陈亮的学术风格，即敢于打破旧的传统，敢于把历史的研究和当时的现实政治结合起来，力图从历史的研究中发掘出有助于改革现实的理论。在这类著作里虽未提出一整套的哲学体系，但其中的精神，如在第二节所详述的，是吻合于唯物主义的原则的。例 如，他提出了这样一条军事原则：“成天下之大功者，有天下之深谋者也”（文集卷七酌古论），陈亮对此解释说，“深谋”并不是出自主观的臆测，而是建筑在“审敌情、料敌势、观天下之利害、识进取之缓急”的基础之上。这就是说，军事的计划（主观）应正确地反映客观情况。这无疑是唯物主义的基本原则在军事上的运用。

酌古论中有一点是很出色的，那就是从古人的军事活动的成功经验与失败教训中总结出一些军事原则。但依此再进一步，把军事原则提到世界观的高度予以全面的总结，就不是陈亮所能做到的了，因而就使得酌古论具有经验论的色彩。然而这是一种好的经验论，以实践为出发点的经验论，注重经世致用而改造现实的经验率，这种经验论“紧密地接近于唯物主义”，和那种把“经验”看成“内省经验”的坏的（唯心主义的）经验论有着原则的区别。

所谓“好的经验论紧密地接近于唯物主义”这一提法，包含有这样的意义：它重视客观实际与人的实践活动，并以此反对思辨哲学的虚构；它不完整地在世界观、认识论和逻辑学上提出了许多唯物主义的命题，但它又未能把客观事实以及人类活动的经验全面地提到应有的唯物主义的理论高度予以系统的总结，因而有时对某些现实的或历史的问题强作解释和说明的时候，便在传统的束缚之下，停步不前，甚至接受古人的错误命题，以至陷入唯心主义方面。

陈亮的再一类的主要著作就是他在“王霸义利之辩”的题目之下和朱熹论争的信件以及评论古代经典的一些论文。从这些著作里，更可以清楚地看出陈亮哲学思想的总倾向。

陈亮曾经提出“舍天地则无以为道”的命题、“天地常运，人道不息”

的命题。陈亮在经书发题的书经一文中更这样说：“夫盈宇宙者，无非物，日用之间无非事。古之帝王，独明 于事物之故，发言立政，顺民之心，因时之宜，处其常而不惰，遇其变而天下安之，今载之书者皆是也。”（文集卷十）显然，陈亮利用了古代经典，提出“盈宇宙者，无非物，日用之间无非事”的唯物主义世界观的原则。由此出发，他否认道学家假托古代经典所虚构的唯心主义世界观，而断言书经是古代帝王研究了事物的规律而写成的关于政治与法律的书籍。

在陈亮看来，“道”不但和事物是不可分离的，而是在事物之中。他这样说：“夫道非出于形气之表，而常行于事物之间者也。人主以一身而据崇高之势，其于声色货利，必用吾力焉，而不敢安也；其于一日万几，必尽吾心焉，而不敢忽也；惟理之徇，惟是之从，以求尽天下贤者之心，遂一世人物之生，其功非不大，而不假于外求，天下固无道外之事也。不恃吾天资之高，而勉强于其所当行而已。……夫道岂有他物哉？喜怒哀乐爱恶得其正而已；行道岂有他事哉？审喜怒哀乐爱恶之端而已。不敢以一息而不用吾力，不尽吾心，则强勉之实也。贤者在位，能者在职，而无一民之不安，无一物之不养，则大有功之验也。”（文集卷九勉强行道大有功）

“道之在天下，平施于日用之间，得其性情之正者，彼固有以知之矣。……圣人之于诗，固将使天下复性情之正，而得其平施于日用之间者。乃区区于章句训诂之末，岂圣人之心也哉？”（文集卷十经书发题诗经）

这两段话有一共同的精神，即说明“道”并非精神性的本体，而是和民生日用等实事实物不可分离的。这里所说的“道”，指的是陈亮理想中的政治与法律的设施。因而他向皇帝献议说：“天下固无道外之事”，就是要皇帝采取一种使“贤者在位，能者在职，而无一民之不安，无一物之不养”的政治法律措施。他更断言，诸如“贤者在位……”等等的具体事实（或谓之“有功”）才是皇帝行“道”的一种效验。

陈亮所说的“道”，还隐含有客观规律的意义，这从他给朱熹的书信中可以见出（详见第四节）。例如他说：“天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明，闭眼之人，开眼即是，岂举世皆盲便不可与此光明乎？眼盲者摸索得着，故谓之暗合，不应二千年之间有眼皆盲也。亮以为后世英雄豪杰之尤者，眼光如黑漆，有时闭眼胡做，遂为圣门之罪人；及其开眼运用，无往而非赫日之光明。”（文集卷二○又乙巳与朱元晦秘书）

这段话是针对朱熹的“汉、唐并无些子本领，只是头出头没，偶有暗合处，便得功业成就，其实则是利欲场中走”而发的。陈亮反对朱熹把三代与汉、唐以下分成两橛的复古主义，而认为在三代与汉、唐的历史过程中都有“道”。“何物非道”的正面意义是：有“物”（不仅是具体事物，而且是总的历史进程）就有“道”，“物”和“道”不可分。陈亮强调地指出，只要学者“学为成人”（这是朱熹所说“醇儒”的反对命题），亦即从实事实功中学，就可以认识并掌握“道”。陈亮又说：“故亮尝以为得不传之绝学者，皆耳目不洪，见闻不惯之辞也。人只是这个人，气只是这个气，才只是这个才，譬之金银铜铁，只是金银铜铁。炼有多少，则器有精粗，岂其于本质之外换出一般以为绝世之美器哉？故浩然之气，百炼之血气也，使世人争骛高远以求之，东扶西倒，而卒不着实而适用，则诸儒之所以引之者亦过矣。”（文集卷二○与朱元晦书）

这是对于宋儒“得不传之绝学”的神秘主义的批判。陈亮所说 的正是朴素的唯物主义命题，其意思是：应按照事物本身固有的性质去认识事物，不要在事物之上或之外，换出或杜撰“美器”并附加以神秘主义的天理。陈亮还未能将他的这一认识提高到哲学理论的高度给予概括，仅是通过一些日常事物的举例来表述他的根本思想。陈亮还强调了“炼”的作用，“炼”就是事物本身的锻炼与提高。陈亮的这些思想是贯串着唯物主义认识论的原则的。陈亮特别提出“用而见其能否”，“用而见其虚实”的认识依靠实践的命题，而反对凭空立说。陈亮对此表述得比较清楚的话，是下面的一段：“世之学者，玩心于无形之表，以为卓然而有见，事物虽众，此其得之浅者，不过如枯木死灰而止耳。得之深者，纵横妙用，肆而不约，安知所谓文理密察之道，泛乎中流，无所底止，犹自谓其有得，岂不可哀也哉！故格物致知之学，圣人所以惓惓于天下后世，言之而无隐也。夫道之在天下，何物非道，千涂万辙，因事作则，苟能潜心玩省，于所已发处体认，则知夫子之道，忠恕而已，非设辞也。”（文集卷一九与章德茂侍郎书）

陈亮在这里对比了两种对立的认识论，一种是道学家的“玩心于无形之表”的唯心主义路线，另一种则是他所主张的依据事物及其规律的唯物主义路线。

陈亮既承认客观规律的实在，在认识论方面，便肯定了事物的可知性，他提出“天人之际，可昭昭而察知”和“道之存亡，人可干预”的原则，更在评论扬雄时，这样说：“雄之书，非拟圣而作也。玄之似易也，法言之似论语也，是其迹之病，而非其用心之木然也。不病其迹，而推其用心，则玄之有功于易者也，非易之赘也。有太极而后有阴阳，故易以阴阳而明理，有阴阳而后有五行，故洪范以五行而明治道，阴阳五行之变，可穷而不可尽也，而学者犹有遗思焉。则雄之因数明理也，是其时之不可已，而事之不得不然者也。起于冬至，而环一岁，以应事物之方来而未已，是其时之可见者也。始于一而终于八十一，以错综无穷之筭，是其数之可知者也。从三方之筭而九之，并昼于夜，为二百四十有三日，三分其方而以一为三州，三分其州而以一为三部，三分其部而以一为三家，以该括天地之变，是其事之可究者也。其时之可见者如此，其数之可知者如此，其事之可究者又如此。”（文集卷九扬雄度越诸子）“寸极于九，以为黄锺之管，三微成著，以别度之分，上三下二，以示量之状，寸为十八，以极权之数，是皆数也，而有理焉。数可演而理亦可阐也。……扬子雪独因其数而阐其理。颜师古之释，释其数耳，不明其理而释其数，庸讵知其数之果不悖乎？学者当于太玄而求之。”（文集卷一一量度权衡）

陈亮对扬雄哲学思想的评价虽然过高了些，但是很明显的，这是通过对扬雄的评价，而发抒他自己的哲学思想。陈亮肯定了“数”是用来“明理”的，“数”是表达事物的必然性的（“事之不得不然者”）。同时，用“数”可以计算出“天地之变”，那就足资证明事物的必然性是能够被人探究出来，被人认识的。

依据上面的分析可以看出，陈亮不但在对于古籍评论和对于历史人物评价的著作中，贯串着唯物主义的原则，而且在和朱熹的辩论中，更表现出唯物主义对唯心主义两条路线斗争的性格。他的思想在当时具有反对占统治地位的思辨哲学的进步作用。应该指出，陈亮的唯物主义的哲学思想。不但和他的功利说相联系着，而且也和他的义利双行说的“义”的强调相联系着。这样的思想，一方面是在历史局限之下他所能利用的反对道学的武器；另一方面也是一般旧唯物主义的共同缺陷，正如恩格斯所说：“旧唯物论对于历史的见解，本质上是实用的：它是按照行动的动机来判断一切事物。”（参看恩格斯费尔巴哈与德国古典哲学的终结，人民出版社一九五五年版，页五六）

我们在前面已经说过，陈亮的哲学思想上具有一种好的经验论的因素，紧密地接近于唯物主义。这种经验论是有局限的，突出地表现于对某些理论问题不能解释时，便依据传统说法，停步不前，甚至陷入唯心主义方面。这从陈亮的三类主要著作中都是可以看到的。

他在给孝宗的上疏中，是谈他对于拯救时局的具体主张，所涉及到的都是一些现实性的问题。但在某些地方他也谈到“天命”，例如在上孝宗皇帝第一书的开宗明义就说：“臣窃惟中国，天地之正气也，天命之所锺也，人心之所会也，衣冠礼乐之所萃也，百代帝王之所以相承也”。他又说：“天地之正气，郁遏于腥羶，而久不得骋，必将有所发泄，而天命人心，固非偏方之所可久系也。”这里的“天命”概念虽然有些和形势或命定相似的含义，而和朱熹的概念不同，但陈亮在理论方面确实保留着旧的束缚和影响。然而，从其整个思想体系来考察，这些旧的影响究竟不占有主要地位，因而我们不能据之以断言陈亮的世界观是唯心主义。

陈亮的酌古论受旧传统影响最少，是一篇极富于独创性的著作。在其中他也曾提到“天命”。然而这仅只是保留着“天命”的虚名，而并未承认“天命”的威力。例如在谈到汉光武帝的军事活动时，陈亮所反复阐述的，乃是光武帝的“人谋”，亦即“有一定之略，然后有一定之功”。但陈亮并不敢正面地反对“天命”，而这样说：“光武发高帝之所未能为，而中兴之功，远过古人者，虽天命，抑人谋也！”这实质上已经把“天命”放在聊备一格的虚位上去了。陈亮评论诸葛亮的所以失败时也提到“天”的概念，这里和形势一语就没有多大区别了。陈亮对古代经典的解释，有时也未能摆脱掉传统的束缚，例如他这样解释春秋：“圣人之于天下也，未尝作也，而有述焉。近世儒者有言，述之者天也，作之者人也。诗、书、礼、乐，吾夫子之所以述也。……夫赏、天命，罚、天讨也，天子奉天而行者也。赏罚而一毫，不得其当，是慢天也；慢而至于颠倒错乱，则天道灭矣。灭天道则为自绝于天。夫子、周之民也，伤周之自绝于天，而不忍文、武之业堕于地也，取鲁史之旧文，因天子诸侯之行事而一正之。……然则春秋者，周天子之书也，而夫子何与焉？……春秋所书，无往而非天，学者以人而视春秋，而谓有得于圣人之意者，非也。……”（文集卷一○经书发题春秋）

陈亮力辩春秋不是孔子所自作，而所列举的理由，竟把“天”看成好像是有意志的东西，同时也承认所谓“天命”的存在，这就明显地倒退到唯心主义方面去了。

旧唯物主义者最后总不免在某些点上陷于唯心主义的泥沼，在陈亮这里，也是一样的。

谢选骏指出：很明显，陈亮是个奏折派。可是，在毛泽东刚刚杀完“现代奏折派”也就是“1957年右派”的1959年，侯外庐等人却在抬举陈亮，这是什么意思呢？是在暗讽毛泽东这个乱党不如反动皇帝，还是在继续诱骗读者上钩？

第四节 陈亮与朱熹之间理论斗争的实质及历史意义

我们在考察了陈亮的生平、哲学思想及其军事的、政治的观点以后，进而再考察在学术思想上他对于以朱熹为代表的道学家的理论斗争。

（一）论争中有关基本的理论根据的对立在上两章中，我们已经谈到过朱学与陆学的争论是属于唯心主义阵营内部的派别斗争，从左的方而来对朱熹论战的则是陈亮和叶适。陈、叶对朱的斗争无疑地具有唯物主义与唯心主义两条路线的斗争的性质。陈亮猛烈地抨击了以朱熹为代表的道学，陈亮所依以批判的理论根据是以实事实功为出发点的”功利”之学。

陈亮深刻地谴责了当时道学家们的迁腐与无能以及对于重大政治社会问题的漠不关心，他说：“自道德性命之说一兴，而寻常烂熟无所能解之人，自托于其间，以端悫静深为体，以徐行缓语为用，务为不可穷测，以盖其所无；一艺一能，皆以为不足自通于圣人之道也。于是天下之士，始丧其所有，而不知适从矣。为士者耻言文章行义，而曰‘尽心知性’，居官者耻言政事书判，而曰‘学道爱人’。相蒙相欺，以尽废天下之‘实’，则亦终于百事不理而已。”（文集卷一五送吴允成运干序）

“文章行义”与“尽心知性”，“政事书判”与“学道爱人”，是两种不同的对待现实的态度，以及两条对立的学术路线。“文章行义”、“政事书判”正是陈亮所主张的“实事实功”之学，这种学问是关系于国计民生的；“尽心知性”、“学道爱人”正是迂儒们的空虚玄妙的学问，不仅无补于国计民生，而且导致“尽废天下之实”、“百事不理”的恶果。这些，在当时是对于道学非常大胆的批判。

陈亮一反当时道学家空谈心性的学风，他自己特别以实学为学旨，他的著作绝大部分都是研究古今军事和政治的得失的，他的愿望是：“夫以天下之大而存乎吾之志，则除天下之患，安天下之民，皆吾之责也，其深谋远虑必使天下定于一而后已，虽未一之，而其志雇岂一日忘之哉？”（文集卷七酌古论吕蒙）

陈亮的理想人物不是所谓“醇儒”，而是他经常标举的“英雄”。在题名为送章德茂大卿使虏的一篇词里，他感叹他的理想英雄迟迟不能出世：“尧之都，舜之壤，禹之封，于中应有一个半个耻臣戎。万里腥羶如许，千古英灵安在？”（文集卷一七水调歌头）他又叹息：“至于艰难变故之际，书生之智，知议论之当正，而不知事功之为何物；知节义之当守，而不知形势之为何用；宛转于文法之中，而无一人能自拔者。”（文集卷一戊申再上孝宗皇帝书）这就是陈亮所以要极力主张事功的原因。

一一八五年陈亮访问过朱熹。此后的三年中两人间曾往返有过许多次的通信，展开了一场大争论。这就是有名的关于“王霸义利之辩”。陈亮“王霸并用，义利双行”的功利之学的思想体系，通过这种反复的论争，显示出更明确的涵义。

朱熹强调天理人欲的不可两立，并按照这种观点，把人类就划分为圣凡两品，把历史就割裂为三代以上与三代以下两截。陈亮不能同意这种划分办法。陈亮认为世界与历史的客观性质，古今都是一样存在的，作为认识并掌握这种客观性质的人，古今也是一样活动的，并不存在着绝对的圣凡之别或古今之异。他以为，由于有人认识得比较完备，有人认识得不够完备，才有差别；人们只要能够认识得完备，就可以实现理想的政治。陈亮据此，得出了有名的“心无常泯、法无常魔”的命题。

从这里可以明显地看出，掩盖于抽象的哲学语言之中的，是两种不同的对待历史与现实的态度。朱熹以“圣”、“凡”之分来论证封建品级结构的神圣性，复把这一品级结构颠而倒之，涂抹在历史的品类存在之上，宣称三代以上是“圣”境，从此为思辨哲学的复古主义制造理论根据。陈亮的“心无常泯、法无常废”的理论，打落了朱熹所说的品级或品类存在的神圣性，把认识历史的责任从“圣”者的思辨天堂拉回到现实的人间，而宣称社会政治的决定者是人，不是像朱熹那样，把政治社会的根源说成是在先验的道德观念里找到的。陈亮是用他所能了解的自然和经验（“势”和“术”）去理解社会和历史，而不是像朱熹那样从形而上学的观念（天理和人欲）去理解社会和历史。

朱熹给陈亮写了一连串的信，维护他自己的天理人欲论，而反对陈亮的见解：“来书‘心无常泯、法无常废’一段，乃一书之关键；鄙意所同，未有多于此段者也，而其所异，亦未有甚于此段者也。盖有是人则有是心，有是心则有是法，固无常泯常废之理。但谓之‘无常泯’即是有时而泯矣；谓之‘无常废’即是有时而废矣。盖天理人欲之并行，其或断或续，固宜如此。至若论其本然之妙，则惟有天理而无人欲，是以圣人之教，必欲其尽去人欲，而复全天理也。若心，则欲其常不泯，而不恃其不常泯也；法，则欲其常不废，而不恃其不常废也。所谓‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中’者，尧、舜、禹相传之密旨也。夫人自有生而梏于形体之私，则固不能无人心矣；然而必有得于天地之正，则又不能无道心矣。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）

陈亮之所以提出“心无常泯、法无常废”的命题，在于说明历史不能截然从“心”上或从“法”上划出一个时代是不泯、不废的，而另一个时代是泯的、废的。然而朱熹的逻辑却采取了诡辩的手法，从“无常泯”和“无常废”，推论出“有时泯”和“有时废”，复从偏称的“有时”，居然得出绝对断续的教义或“密旨”，可以在一个时代“常不泯”和“常不废”，而在另一个时代就“常泯”并“常废”了。其所以能这样，乃是由于又回到一个不可知的“密旨”的道统心传上面去了。这里便涉及人心或人欲是罪恶的、必须加以克服的问题。陈亮也承认人有私欲，但他却从现实和历史出发，而肯定了私欲的普遍性。按朱熹说，只有三代以上才是实现了天理克服人欲的理想状态的世界，陈亮反驳道：“秘书（朱熹）以为三代以前，都无利欲，都无要富贵底人。……亮以为才有人心，便有许多不净洁。革道止于革面，亦有不尽概圣人之心者。……秘书亦何忍见二千年间世界涂涴，而光明宝藏独数儒者自得之，更待其‘有时’而若合符节乎？”（文集卷二○又书［乙已］）

朱、陈二人有着同样的前提：人有私欲。但根据不同的思想体系和推论方式达到了不同的结论。陈亮的人性论是一种普遍的人性论，与朱熹的品类的人性论相对立；陈亮的人性论是一种自然的人性论，与朱熹道德的人性论相对立。这一对立的实质正是自然主义与复古主义、平等论与等级论以及功利检证论与先验观念论的对立。

与他们的人性论相应，陈亮和朱熹在“道”这一范畴上也有同样的分歧。他们都承认“道”，但“道”在陈亮这里是与事物不可分的。朱熹的“道”则是形而上的“理”，它在一切自然现象和社会现象之上，这个虚构的“道”是一种“密旨”，所以圣凡之间就有能否接传“密旨”之不同，汉、唐与三代也就先验地成为不同的两种世界。按陈亮关于三代与汉、唐的比较，说到三代做得尽，汉、唐做得不尽的话，其提法在于承认有人事上努力的量的差别，而不承认有先验的品类区分。这一提法的毛病是受儒家传统思想的束缚的，显然 把三代看得有些怪了。但朱熹却加以一番形而上学的膨胀，转化为天理人欲的问题：“亘古亘今只是一体，顺之者成，逆之者败，固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤从本根上便有‘惟精惟一’工夫，所以能执其中，彻头彻尾无不尽善。后来所谓英雄则未尝有此工夫，但在利欲场中头出头没，其资美者乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立，然其或中或否，不能尽善则一而已。来喻所谓三代做得尽、汉、唐做不尽者，正谓此也。然但论其尽与不尽，而不论其所以尽与不尽，却将圣人事业去就利欲场中比并较量，见有仿佛相似，便谓圣人样子不过如此，则所谓毫厘之差、千里之谬者，其在此矣！”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）

王霸之辩（三代与汉、唐之辩）已经涉及到世界观的问题。陈亮不承认在事物之上附加任何主观虚构的道德观念。朱熹则在客观世界之上另有一个虚构的道德本体，因此一切客观存在都必须向先验的观念中去寻求其根据。从这里可以看出，陈亮与朱熹的辩论实质上是唯物主义与唯心主义两种世界观的斗争。陈亮敢于提出自己的“英雄”理想来和道学的“圣人”偶像相对抗，正标志着他的学术思想具有着“异端”式的战斗性格。

陈亮大胆地以功利的“英雄”否定了道学的“圣人”，这使得朱熹为他所维护的道统大为担忧：“陈同甫学已行到江西，浙人信向已多，家家谈王霸，……可畏，可畏！”（朱子语类卷一二三）因而朱熹企图诱说陈亮放弃实事实功的英雄理想，而改奉朱熹的经院暂学的圣人偶像：“观老兄平日自处于法度之外，不乐闻儒生礼法之论。……愿以愚言思之，绌去义利双行、王霸并用之说，而从事 于惩忿窒欲、迁善改过之事，粹然以醇儒之道自律。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）

“鄙意更欲贤者百尺竿头进取一步，将来不作三代以下人物。”（同上）英雄与醇儒是两种不同的理想，当然应归结到两种出发点的不同、两种方法论的不同。朱熹的出发点是唯心主义，即从内心先验的道德律令（天理）出发；与此相反，陈亮的出发点是唯物主义，即从实事实物出发的。这一本质的分歧，朱熹似乎也感觉到了，所以他质问陈亮为什么不首先自省内心，而要向外界去追求事功：“今自家一个身心不知安顿去处，而谈王说霸，别作一个伎俩商量请求，不亦误乎？”（晦庵先生文集卷四七答吕子约书）

“最后只问他，三代因甚做得尽，汉唐因甚做不尽？现顿着圣贤在面前，因甚不学，而必论汉唐，觅他好处？”（同上）

三代因甚做得尽，汉、唐因甚做不尽？朱熹对这个问题的答案并没有任何新鲜的东西，仍然不外是天理人欲的一套僧侣主义的说教：天理则王，人欲则霸；天理则义，人欲则利。但天理人欲的这条分界线是陈亮所始终不承认的。陈亮强调义理就在于功利中，王和霸也并没有本质的区别。与此相应，他们的方法论也是不同的。朱熹的方法是内省的方法，是冥索自己内心的先天道德律令。所以朱熹同时也劝陈亮放弃自己的方法而接受他的僧侣主义的内省方法：“但愿老兄勿出于先圣规矩准绳之外，而用力于四端之微。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）下列的引文可以表明朱熹的观点和他的方法之间的一致：“汉、唐……虽极其盛，而人心不服，终不能无愧于三代之盛时也。夫人只是这个人，道只是这个道，岂有三代汉唐之别？但以儒者之学不传，而尧、舜、禹、汤、文、武以来转相授受之心不明于天下，故汉、唐之君虽或不能无暗合之时，而其全体却只在利欲上。此其所以尧、舜三代自尧、舜三代，汉祖唐宗自汉祖唐宗，终不能合而为一也。今若必欲撤去限隔，无古无今，则莫若深考尧、舜相传之心法，汤、武反之之功夫，以为准则，而求诸身。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）

陈亮的理论重点是要论证天下事是大有可为的，他主张人们吸取历史的教训，掌握事物的客观性质，并努力实践；朱熹的理论重点则是以一套烦琐的经院哲学禁锢人们的认识，限制人们的实践。陈亮“以为古今异宜，圣贤之事不可尽以为法，但有救时之志，除乱之功，则其所为虽不尽合义理，亦不自妨为一世英雄。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）朱熹则提出相反的论点，否定了客观有在而只返之吾心：“天理人欲二字，不必求之于古今王伯之迹，但返之吾心义利邪正之间，察之愈密，则其见之愈明；持之愈最，则其发之愈勇。”（同上）这显然是对立的。

陈亮不但不讳言功利，而且公开以功利作为他的理论依据：“禹无功，何以成六府？乾无利，何以具四德？”（宋元学案卷五六龙川学案）在他看来，义就在于最大限度地满足利，王就在于最高程度地实现霸。朱熹则是以抽象的道德来反对功利的。朱熹的论战武器是他那一套所谓“千圣相传正法眼藏”的道统心传。但事实上，纯粹抽象的道德是从来没有的，道德从来就是功利的，道德的内容从来是要计较其对于某一个阶级是有利还是有害。毛泽东同志指出：“世界上没有什么超功利主义，在阶级社会里，不是这一阶级的功利主义，就是那一阶级的功利主义。”（毛泽东选集卷三，第二版，页八六六）朱熹当然也不能不是功利主义的，问题只在他那一套仁义道德究竟是那一个阶级的功利主义？朱熹天理人欲的僧侣主义说教是为了维护封建的等级秩序，朱熹不过是口头上伪善地反对功利主义罢了。陈亮在这一点是天真的，他的功利主义是旧唯物主义者一般所用的武器，当运用它到政治生活中，他是以改造现实和抗敌中兴为目的的功利主义，是符合当时国家社会的进步要求的功利主义，所以他就敢于正面地举起功利主义的旗帜来：“研穷义理之精微，辨析古今之同异，原心于秒忽，较礼于分寸，以积累为功，以涵养为正，晬面盎背，则亮于诸儒诚有愧焉！至于堂堂之阵，正正之旗，风雨云雷，交发而并至，龙蛇虎豹，变见而出没，推倒一世之智勇，开拓万古之心胸，自谓差有一日之长。”（文集卷二○又甲辰答书）

（二）论争中有关历史观点和人道观念的分歧王霸义利之辩中所涉及的问题之一是复古主义与历史批判论之间的斗争，是退化论与进化论之间的斗争。按照朱熹的说法，历史是倒退的，即从三代以上的天理统治的世界堕落为三代以下的人欲统治的世界，或从有道统的历史到孟子而后便告失传的无道统的历史（虽然他又宣扬到了二程和他自己的手里，道统又被恢复起来）。于是，三代以下二千年的历史就被朱熹说成是漆黑一团的黑暗时代，即使在汉唐盛世，也被说成是有些现象偶然地部分地暗合于天理。这种退化的历史观与复古主义为陈亮所坚决反对。陈亮认为人们能够认识历史的变化，而在认识了这一点以后，就可以实现理想的政治。汉、唐盛世是多少做到了这一点的，为什么当时偏安的小朝廷就不可能做到呢？这里绝没有任何的奥秘，没有什么不可能做到的理由，问题只在于人是不是肯努力去认识它、去实践它。陈亮的理论实质上是主张进步反对退化的，所以他批评朱熹 的复古主义说：“天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明，闭眼之人开 眼即是；岂举世皆盲，便不可与共此光明乎？……今不欲天地清明，赫日长在；只是这些子殄灭不得者，便以为古今秘宝，因吾眼之偶开，便以为得不传之绝学。三三两两，附耳而语，有同告密，画界而立，一似结坛，尽绝一世之人于门外，而谓二千年之君子皆盲眼，不可点洗，二千年之天地日月，若有若无，世界皆是利欲，斯道之不绝者仅如缕耳。此英雄豪杰所以自绝于门外，以为立功建业，别是法门，这些好说话，且与留着妆景足矣！”（文集卷二○又书［乙已］）

这是对于伪善的道学极其有力的抨击，它拆穿了道统神话的虚伪性与欺骗性。所谓道统心传也者不过是道学家的狭隘小宗派故神其说用以标榜罢了。真实的世界决不是道学所胡诌的那种惟精惟微的内省经验；真实的历史也决不是道学家所涂抹的那样一种暗淡的退化景象。朱熹认为有一个绝对的“道”，真实的世界与历史是可以脱离这个“道”的，例如三代以下的历史就是长时期脱离了这个“道”的。陈亮不承认有这样一种可以脱离客观存在的道体。他指出“盈宇宙者无非物，日用之间无非事”（文集卷十书经），这是唯物主义的基本观点。有时候他说“天下固无道外之事”（文集卷九勉强行道大有功）以及“道之在天下，何物非道”（文集卷一九与应仲实书），这些命题是不正确的，但如果以三代以下无“道”的命题而论，则知陈亮的这些命题是着重在事物和规律并提，在于反对把道和事物分为两种世界的提法。因此，他在“何物非道”之后，即说“千涂万辙，因事作则”。他批判道学家所谈的道，是与事物之则相违背的，他说：“世之学者玩心于无形之表，以为卓然而有见。事物虽众，此其得之浅者，不过如枯木死灰而止耳；得之深者，纵横妙用，肆而不约，安知所谓‘文理密察’之道？泛乎中流，无所底止，犹自谓其有德，岂不可哀也哉！”（同上）

所以他才反过来质问朱熹说，“秘书亦何忍见二千年世界涂涴，而光明室藏独数儒者自得之，更待有其时而若合符节乎？”

陈亮坚持客观真理，不论三代与汉、唐都是普遍存在的，是一切人都可以认识到的，决不是少数道学家们所可得而私之的家传秘宝。朱熹的厚古薄今和他的等级制度论是一脉相通的，而除亮的厚今薄古也是和他的人类平等论一脉相通着的。

朱熹的复古主义，其主要论点与逻辑是这样的：天理和人欲是对立的，道心和人心是对立的；三代以上的圣人道心和天理相符合，没有一丝人欲，那时侯道心得以统治世界；三代以下人心违背天理，人欲就统治了世界；所以历史便长期地陷入了黑暗状态，走上了倒退。唯一补救的方法就是要首先内省自克，以期合于先验的道德律令，恢复天理，最后复古于三代。朱熹在给陈亮的许多封冗长的信里，反复论证的，就是这样在大前提小前提都错之下而得出的谬误结论。他说：“然而孟子没后，而世不复知有此学（指道统心传）。一时英雄豪杰之士，或以资质之美，计虑之精，一言一行偶合于道者盖亦有之；而其所以为之田地根本者，则固未免乎利欲之私也。……指其须臾之间偶未泯灭的道理，以为只此便可以与尧舜三代比隆，而不察其所以为之田地根本者之无有是处也。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）

“老兄视汉高帝、唐太宗之所为，而察其心果出于义耶？出于利耶？邪耶正耶？……吾恐其无一念之不出于人欲也。直以其能假仁借义以行其私，而当时与之争者，才能智术既出其下，又不知有仁义之可借，是以彼善于此，而得以成其功耳。若以其能建立国家，传世久远，便谓其得天理之正，此正是以成败论是非，但取其获禽之多，而不羞其诡遇之不出于正也。千五百年之间正坐如此，所以只是架漏牵补，过了时日。其间虽或不无小康，而尧、舜三王周公、孔子所传之道，未尝一日得行于天地之间也。”（同上）

在历史实陈检证之下，哲学的道理更能显出其是否真确。近人好谈唯心主义者的合理因素，也爱发现唯物主义者局限性之下的唯心因素，这种客观主义的形而上学方法论，必然会泯灭哲学上 的两条路线的斗争。因此，我们必须指出，陈亮和朱熹的理论斗争是两条路线斗争的性质。陈亮根本反对上面所述的朱熹的观点及其逻辑；他根本不承认天理人欲有绝对鸿沟的这种僧侣主义的历史观。在客观而真实的世界与历史之外与之上，决不应附加以任何形而上学的虚构。他反驳朱熹说：“本朝伊、洛诸公……谓三代以道治天下，汉、唐以智力把持天下，其说固已不能使人心服，而近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉、唐专以人欲行，其间有与天理暗合者，是以亦能长久。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日（按这里指出唯心论者否定了客观存在），万物何以阜蕃，而道何以常存乎？故亮以为汉、唐之君，本领非不洪大开廓，故能以其国与天地并立，而人物赖以生息。”（文集卷二○又甲辰答书）“秘书必谓其假仁借义以行之，心有时而泯，可也；而谓千五百年常泯，可乎？法有时而废，可也；而谓千五百年常废，可乎？（按这里从逻辑上论证上层建筑一类的范畴不能常不存在）……一生辛勤于尧舜相传之心法，不能点铁成金，而不免以银为铁，使千五百年之间成一大空阙；人道泯息而不害天地之常运，而我（指道学家）独卓然而有见，无乃甚高丽孤乎！（按这里指斥唯心主义者的意识可以离开客观世界而孤立存在）宜亮之不能心服也。”（同上又书）

上面陈亮对朱熹的观点和逻辑反驳的话，是政治理论，也是哲学理论。

陈亮的笔力劲健的唯物主义的战斗性格是显明的，他的带有盲目性的不自觉的世界观和方法论之为唯物主义也是显明的。陈亮反问朱熹：“谓汉、唐不愧于三代之盛时，便以为欺罔者，不知千五百年之间以何为真心乎？”（同上）这里他们在表面上都承认有“道”、“法”、“心”，但他们对于这些范畴的规定却是相反的。例如朱熹的“道”指的是危微精一的道统心传，而陈亮则指的是事内之道。所以朱熹认为道（道统心传）可以长时间地泯灭，而陈亮则认为“道”存在于客观世界，是不能常泯灭的。

朱熹强调了行为的动机而否认行为的效果。他以为尽管汉、唐有偶然比美三代的功业，但是其动机出于利欲，那就只能算作是暗合。这是朱熹目的论的世界观的当然结论。然而，纯粹抽象的动机，像唯心主义者认为可以绝对无条件地称之为“善”或“善意”的东西，也正如纯粹抽象的道德一样，是不存在的。所谓动机好就包括着或意味着要求好的效果。陈亮也如其他旧唯物主义者一样，是从功利观点出发的；这是朱熹的唯动机论的反对命题。关于这个问题，陈亮的提法虽然是很粗糙的，甚至在行文中对于某些枝节性的命题作了让步或规避，但他的唯物主义的倾向性，却始终是一贯的，他对于醉态熏熏的思辨哲学虚构的批判，却是首尾一致的。他慨叹：“一法立而一弊生，程度愈谨，而豪杰之气渐以拘；禁防益密，而旷达之人遭其辱。”（文集卷一七谢杨解元启）这是针对当时封建小朝廷的政治迫害而言的；他又一再申言当时道学气氛逼人，好像贫人不能欣赏风景，虽咳嗽一声，也要遭到道学的指责，认为不合道德规律（参看文集卷二○又书），这显然是批判了以朱熹为首的反动道学的思想迫害。

陈亮极重视历史学习，从他的酌古论就可以看出这种研究态度；反之，朱熹则大不赞成学习历史，他说：“看史只如看人相打，相打有甚好看处？陈同甫一生被史坏了”（语类卷一二三）。这样论争的背后就深藏着僧侣主义和人文主义的斗争。朱熹理想中的特权政治必须对例外仅的“天理”“道心”负责，而陈亮理想中的开明 政治则必须“顺民之心，因时之宜”（文集卷一○书经）。朱熹的复古主义是他僧侣主义理论的构成部分，并为他的僧侣主义而服务。反之，陈亮明确地说，他之所以对三代与汉、唐争辩，当然不是为了三代与汉、唐，而是有现实意义的。他之崇汉、唐，乃是为了向朱熹所虚构的三代争夺现实的人的权利地位，对朱熹抹杀人欲或权利观念的僧侣主义而争夺人身权的合法地位。朱熹认为有一个绝对的精神本体，即道，人道必须服从这个本体：“若论道之常存，却又初非人所能预，只是此个自是亘古亘今常在不灭之物，虽千五百年被人作坏，终殄灭他不得耳。汉、唐所谓贤君何尝有一分气力扶助得他耶？”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）

“天地无心而人有欲，是以天地之运行无穷，而在人者有时而不相似；盖义理之心顷刻不存，则人道息，人道息则天地之用虽未尝已，而其在我者则固即此而不行矣。”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）

朱熹的意思是说，天理是永恒不变的，人只有对它屈服，而不可妄想改变它。有“道心”才能符合于道体，否则就算“人道息”了。这完全是僧侣主义的形而上学的虚构。对这一点，陈亮提出他的人道主义来对抗朱熹的所谓“人道”，他对朱熹的答复是：“夏、商、周之制度，定为三家，虽相因而不尽同也。……夫‘心’之用有不尽、而无常泯，‘法’之文有不备、而无常磨。人之所以与天地并立而为三者，非天地常独运，而人为有息也。人不立则天地不能以独运（按此句有问题，其意指天地与人不能分立，下文多言此意），舍天地则无以为道矣。夫不为尧存、不为桀亡者，非谓其舍人而为道也。若谓道之存亡非人所能与，则舍人可以为道，而释氏之言不诬矣。使人人可以为尧，万世皆尧，则道岂不光明盛大于天下？使人人无异于桀，则人纪不可修，天地不可立，而道之废亦已久矣。（若谓）天地而可架漏过时，则块然一物也；人心而可牵补度日，则半死半活之虫也。道于何处而常不息哉？……盖天地赖以常运而不息，人纪赖以接续而不坠；而谓道之存亡，非人之所能预，则过矣。汉、唐之贤君，果无一毫气力，则所谓卓然不泯灭者果何物邪？……（亮）正欲搅金银铜铁，熔作一器，要以适用为主耳，亦非专为汉、唐分疏也；正欲明天地常运而人为常不息，要不可以架漏牵补度时日耳。”（文集卷二○与朱元晦秘书）

陈亮运用了“天地常运而人道不息”的这条原则，一方面究明人们可以经过努力实现理想的政治，而且人就是世界的改造者；另一方面对朱熹的永存于万物之外的“道”、人所不能干预的“道”以及人道有息灭的“道心”，展开了光辉的人文主义反僧侣主义的挑战。

陈亮又提出“天下之事，孰有大于人心之与民命者乎？”（文集卷一一廷对）这句话如果在朱熹，就一定要说成天下之事莫大于天理与纲常。不难看出，在朱熹，人心必须屈服于道心，人欲必须屈服于天理；这其实是一种比较隐蔽的有神论；在陈亮看来，人和自然是对立的，但人可以掌握并驾驭自然。他说的“天地”就是不附加任何观念的自然。可以说，陈亮的理论是当时历史条件之下的战斗的无神论，尽管他有时从一些论证中呈现出规避其锋芒的说法。我们尚论古人，切不可遗落其基本的倾向性，而断章摘句。朱熹为学的目的在于从天地之外空接心传的天理，陈亮为学的目的却在于做一个改造现实的英雄。明了了陈亮的人文主义的根本倾向，我们就可以知道，他是以他的“做人”来和朱熹的“穷理”相对抗的，正如他以他的“事功”来和朱熹的“心性”相对抗一 样：“亮之不肖，于今世儒者无能为役，其不足论甚矣；然亦自要做个人，非专狗管（仲）、萧（何）以下规摹也。正欲搅金银铜铁熔作一器，要以适用为主耳，亦非专为汉、唐分疏也。……”（文集卷二○与朱元晦秘书）“亮以为学者学为成人。……秘书不教以成人之道，而教以醇儒自律，……亮犹有遗恨也。”（文集卷二○又甲辰答书）

这里，陈亮的论点着重在把做人和作儒看成是两种态度，这就表明了陈亮清楚地意识到了他自己和道学家之间的鸿沟。他否定了朱熹的气禀说，而主张着人性既是平等的，又是可以有条件地掌握自己的命运的。与朱熹的圣人政治论之把政治归结为帝王圣贤的特权与专利相反，陈亮认为人（人道）是社会历史发展中起决定作用的因素。外在世界具有同一的客观性质，而人类则具有普遍的同样的认识能力。客观真理就像太阳一样，人人都可以看得见；真理决不是少数道学家的私房秘宝。陈亮就从自然的同一性和普遍的人性论和平等论里推论出，真理并不是（像朱熹所说的）在主观的内心世界里摸索，而是存在于客观的物质世界之中，人只要能从僧侣主义的奴役与束缚之下解放出来，就如大家都有眼睛一样，大家都可能认识到共同的真理：“亮与朱元晦（熹）所论本非为三代、汉、唐设。且欲明此道在天地间，如明星皎月，闭眼之人，开眼即是，安得有所谓暗合者乎？”（文集卷二一与陈君举书）

“天地之间，何物非道？赫日当空，处处光明，闭眼之人，开眼即是。

岂举世皆盲便不可与共此光明乎？眼盲者摸索得着便谓之暗合，不应两千年之间有眼皆盲也！……有时闭眼胡做，遂为望门之罪人，及其开眼运用，无往而非赫日之光明。……天下之盲者能几？赫日光明，未尝不与有眼者共之！”（文集卷二○又书〔乙已〕）

陈亮就是要和举世之人共此光明的。所以他一方面肯定有客观的心然，另一方面又对人的努力，人的主观能动性给予了高度的估价。但人类的主观能动性并不是一种外于事物本质而换取“一般”的绝世美德，而是基于“着实而适用”，认识真理必须通过实践。这和朱熹之一味强调消极冥索的“寂然”以求天理的观心术，是根本对立的。陈亮对于实践的重要性说：“天下大物也。须是自家力气可以干得动，挟得转，则天下之智力无非吾之智力，形同趋而势同利，虽异类可使不约而从也。若只欲安坐而感动之，向来诸君子固已失之偏矣。”（文集卷二○壬寅答朱元晦秘书）

“风不动则不入，蛇不动则不行，龙不动则不能变化；今之君子欲以安坐感动者，是真腐儒之谈也。”（同上又癸卯通书）

这里，陈亮强调了人的实践作用，并以实践的观点驳斥了道学家的“安坐”的态度。据王应麟困学记闻中记载，陈亮曾提出过“天下大势之所趋，天地鬼神不能易，而易之者人也”的命题。这句话很能表现出陈亮的认识论的战斗性格。他的军事思想，例如“胜败在人不在险”（文集卷六马援）的命题，和他的人文主义是不可分的；他的政治社会观点以及他的“盖尝欲整两汉而下，庶几及见三代之英”（文集卷二四祭吕东莱文）的改革现实的态度，也和他的人文主 义是不可分的。

（三）论争中有关政治理论的分歧按朱熹的僧侣主义的说教，政治可以完全离开实际情况而取决于内心中的天理对人欲的克服，取决于人心的正与不正。这和陈亮之以实践与事功为政治的出发点与归宿，显然是背道而驰的。朱熹攻击除亮说：“盖圣人之目固大心固平，然于本根亲切之地，天理人欲之分，则有毫厘必计、丝发不差者，此在后之贤所以密传谨守以待后来，惟恐其一旦舍吾道义之正，以徇彼利欲之私也。今不讲此，而遽欲大其目、平其心，以断千古之是非，宜其指铁为金，认贼为子，而不自知其非也！”（晦庵先生文集卷三六答陈同甫书）“如陈同甫议论却乖乃不知正。曹丕既篡，乃曰：‘舜、禹之事，吾知之矣。’此乃以己而窥圣人，谓禹、舜亦只是篡，而文之以揖逊尔。同甫亦是于汉唐事迹上，寻讨个仁义出来，便以为此即王者事，何异于此？”（朱子语类卷一二三）显然，朱熹这样恶毒的攻击是从他的思辨虚构的“天理”来歪曲陈亮的，但这不过显示出朱熹自己的阶级偏见罢了。足以有力地反驳了这一点的，是陈亮曾指出的一个具体的问题，即肉刑问题。陈亮质问道：“法家者流，以仁恕为本；惟学道之君子始惓惓于肉刑焉，何其用心之相反也！”（文集卷四问答八）

“圣人之恐一事之不详而一目之不精者，今既尽废而不可复举矣。独惓惓于圣人之恐其或用者（指肉刑）。纵使可用，无乃颠倒其序乎！使民有耻，则今法足矣；民不赖生，虽日用肉刑，犹为无法也。”（同上）

这里陈亮是从他的普遍人性论出发而质问道学家的。普遍人性论是他思想中最富有进步性的东西，尽管这些观点是形式的提法，而且是蒙胧的形式的提法。道学家们口口声声讲仁义道德，却要靠着残酷的肉刑来维持封建的统治，这难道不证明道学家的“天理”是为特权阶级作了理论的维护吗？陈亮依据古今历史都存在着同一的普遍的客观性，来论证王霸的道理，从而涉及到国家论。他蒙胧地猜测到了社会发展是决定于客观的情势，但他发现这样客观规律时，却为时代的条件所局限，他说：“方天地设位之初，类聚群分，以戴其尤能者为之长君，奉其能者为之辅相。彼所谓后王君公，皆天下之人推而出之，而非其自相尊异据乎人民之上也。及法度既成，而君臣有定位”（文集卷三问答六）。

“昔者，生民之初，类聚群分，各相君长，其尤能者，则相率而听命焉；曰皇曰帝，盖其才能德义，足以为一代之君师。”（同上问答一）

这里所讲的国家起源论是不科学的，没有揭示出国家起源的真实，但它已经打落了皇帝的神权性。反之，朱熹的国家论则以先天的道德为基础，国家不是历史的产物，而是先天道德律令的体现。朱熹的国家理论是神权的，陈亮的国家理论是自然权利的。在朱熹，国家是天命的安排，国家的统治权和统治者是神圣不可更易的。在陈亮，统治者是由人民的意志推定的，国家的秩序是可以改变的。陈亮虽有时也讲天命，把它作为一种命定论来处理，但他强调人谋，以为谁能掌握客观的现实，谁就能统治，三代的统治和汉、唐的统治都是依据同一的规律：“使汉、唐之义，不足以接三代之统绪，而谓三四百年之基业可以智力而扶持者，皆后世儒者之论也。”（文集卷三问答一）在陈亮，既然以汉、唐可以媲美三代，为什么今天或明天就不能媲美汉、唐呢？陈亮的理论在中世纪僧侣主义精神弥漫的时代，是具有战斗性的。陈亮这样的观点颇近于古代法家的传统，他对法家也很同情。特别值得注意的是，他也是把他的政治观点建筑在普遍人性论的基础之上的：“耳之于声也，目之于色也，鼻之于臭也，口之于味也，四肢之于安佚也，性也；有命焉，出于性，则人之所同欲也。委于命，则必有制之者而不可违也。富贵尊荣，则耳日口鼻之与肢体皆得其欲，危亡困辱则反是。故天下不得自徇其欲也，一切惟君长之为听；君长非能自制其柄也，因其欲恶而为之节而已。叙五典、秩五礼以与天下共之；其能行之者则富贵尊荣之所集也，其违者则危亡困辱之所并也。君制其权，谓之赏罚，人受其报，谓之劝惩；使为善者得其所同欲，岂以利而诱之哉？为恶者受其所同恶，岂以威而惧之哉？得其性而有以自勉，失其性而有以自戒，此典礼刑赏所以同出于‘天’，而车服刀锯非人君之所自为也。天下以其欲恶而听之人君，人君乃以其喜怒之私而制天下，则是以赏罚为吾所自有，纵横颠倒而天下皆莫吾违。善恶易位而人失其性，犹欲执区区之名位以自尊，而不知天下非名位之所可制也。……故私喜怒者，亡国之赏罚也；公欲恶者，王者之赏罚也。外赏罚以求君道者迂腐之论也；执赏罚以驱天下者霸者之术也。”（文集卷四问答七）

这段话集中地表现了中国中世纪功利主义者的观点。翻译成近代的词句，它包含着下列的论点：追求幸福是一切人的天然愿望，人的天性是相同的，所以检查政治好坏的尺度就要看它对于人的幸福所产生的效果。凡能满足最大多数人的最大幸福的，就是好的政治，此外没有任何其他的政治准则。陈亮以此尖锐地批判了把天下视为君主私人财产的正统论，同样也尖锐地批判了把政治视为圣人心传的道统论。他以为只有把人的幸福的满足看做政治的最高原则的统治者才符合理想的君道。

陈亮对朱熹的理论斗争，长期以来遭受歪曲。从陈传良到黄宗羲大致都以为朱、陈之争不过在于：“功到成处便是有德，事到济处便是有理，此同甫（陈亮）之说也。……功有适成，何必有德，事有偶济，何必有理，此晦庵（朱熹）之说也。”（宋元学案卷六五龙川学案）这种表面的分别并没有能理解到两种思想体系的不同，也没有能对陈亮思想的历史意义给予应有的评价。我们只从朱熹对他的论敌予以性质上的区别来看，就可以知道陈亮思想对封建制社会的危险作用：“江西之学只是禅，浙学却专是功利。禅学，后来学者摸索，一旦无可摸索，自会转去；若功利，学者习之便可见效，此意甚可忧！”（朱子语类卷一二三）

可见朱熹以为朱、陆之间的是非还是可以相通的，而朱、陈之间的矛盾就具有不可调和的性质了。这就是何以朱熹对陆学的根本宗旨并无非难，而对陈亮的根本宗旨则以“可忧”的危害性而大加攻击的原因。因此，朱、陆之争只是属于某些范畴方面的思辨哲学内部的枝节的争论，而朱、陈之间则是两条路线的理论斗争。

谢选骏指出：马列狗们，什么事情都要上纲上线，连思想哲学都要分出一个政治上的左中右来。可是他们可曾想过，如果陈亮活在毛泽东时代，会是什么遭遇？我想他一定比朱熹更惨——朱熹最多是个“反动学术权威”，遭到批斗、关入牛棚；而陈亮则可能作为“反党集团”或“现行反革命”直接判刑或被处决。当然，朱熹也可能由于谐音“主席”而被当作“野心家”当街打死，暴尸街头了。毛泽东时代就是如此荒唐绝伦的。

【第十六章 叶适的唯物主义思想及其对哲学遗产的批判】

第一节 永嘉学派从道学反对派到异端的转化和叶适的地位

清儒全祖望（公元一七○六——一七五六年）的水心学案序录中说：“乾淳诸老既殁，学术之会，总为朱、陆二派；而水心断断其间，遂称鼎足。”（宋元学案卷五四）

这是清初学人的比较客观的叙述。这里至少已经透露出，在十二、三世纪的中国思想史上，崛起于南宋经济中心的浙东永嘉学派，是和理学、心学鼎足而三的一个独立学派。

但是，如果从这派的“学统”上加以考察，和永康学派有些不同，具有着自己的发展过程。

从北宋神宗元丰（公元一○七八——一○八五年）年间，在太学里面，就有周行己、许景衡、刘安节、刘安上、戴述、赵霄、张辉、沈躬行、蒋元中等人，号称”永嘉九先生”。同时，还有鲍若雨、潘闵和陈经正兄弟等七人。

关于这些人的思想流派，全祖望在他的序录中曾扼要地指出：“考所谓九先生者，其六人及程门，其三人则私淑也；而周浮沚、沈彬老又尝从蓝田吕氏游。……鲍敬亭辈七人，其五人及程门。”（宋元学案卷三二）

按照这一说法，在元丰年间游太学的所谓“九先生”等永嘉人，还没有自己的独立体系，而只是把“洛学”、“关学”引入浙东的思想传播者。但周等九人的学术，更重要的是他们在一个“僻远下州”的经济发达区域，作了一般文化教育传播的先驱，所以叶适对于“九先生”等的“洛学”、“关学”思想移殖活动异常珍视。他在题二刘文集后中曾说：“余观自古尧、舜旧都，鲁、卫故国，莫不因前代师友之教，流风相接，使其后生有所考信。今永嘉徒以僻远下州，见闻最晚；而九人者，乃能违志开道，蔚为之前，岂非俊豪先觉之士也哉？然百余年间，绪言遗论稍已坠失，而吾侪浅陋，不及识知者多矣。幸其犹有存者，岂可不为之勤重玩绎之欤？”（水心文集卷二九）

在“洛学”、“关学”以及一般文化的移殖活动上，周行己的酵母作用较大。关于这问题，陈振孙曾说：“周行己……十七入太学，有盛名，师事程伊川，元祐六年（公元一○九一年）进士，为太学博士（聚珍版本作“为博士太学”，兹据文献通考卷二三七校改），以亲老归，教授其乡，……永嘉学问所从出也。”（直斋书录解题卷一七）

陈振孙的祖母是周行己的第三个女儿，所以陈自称对于周的学行“知其本末”。但是他把周行己的活动看成为“永嘉学问所从出”，却未免估计过高。因为周行己本人在学术上并没有新的创见，后起的永嘉诸子所以尊重他（例如绍兴末年将他和二刘合祠，称为“三先生”），只是因为他开风气之先；至于郑景望由于私淑周行己而发展了张载等人学说中的积极部分，却不应看作周行己本人的思想。认真讲来，永嘉学派和程颐思想发生原则性的分歧，而具有反道学正统的异端倾向，应该说是从薛季宣开始的。关于这一个问题，全祖望在艮斋学案序录中曾说：“永嘉之学统远矣。其以程门袁氏之传为别派者，自艮斋薛文宪公始。艮斋之父学于武夷，而艮斋又自成一家，亦人门之盛也。”（宋元学案卷五二）

黄百家在艮斋学案案语中也说：“汝阴袁道洁溉，问学于二程（按指程颐）……。季宣既得道洁之传，加以考订千载，凡夫礼乐兵农，莫不该通委曲，真可施之实用。又得陈傅良继之，其徒益盛，此亦一时灿然学问之区也。然为考亭之徒所不喜，目为功利之学。”（同上）

根据史料分析，永嘉学派的形成，有两个来源：其一是从周行己到郑景望，其二是从薛季宣到陈傅良。就师承关系来看，这两个来源都属于程颐、张载系统，而就思想内容来看，却各从不同方面向反对派发展，好像古代墨学之出于儒而反儒的情况。正如叶适在温州新修学记中所说：“昔周恭叔，首闻程吕氏微言，始放新经，黜旧疏，契其俦伦，退而自求，视千载之已绝，俨然如醉忽醒、梦方觉也。颇益衰歇，而郑景望出，明见天理，神畅气怡，篇信固守，言与行应；而后如今人之心可即于古人之心矣。故永嘉之学，必兢省以御物欲者，周作于前，而郑承于后也。

薛士隆愤发昭旷，独究体统，兴王远大之制，叔末寡陋之术，不随毁誉，必摭故实，如有用我，疗复之方安在？至陈君举，尤号精密，民病某政，国厌某法，铢称镒数，各到根穴；而后知古人之治可措于今人之治矣。故永嘉之学，必弥纶以通世变者，薛经其始，而陈纬其终也。

四人，邦之哲民也，诸生得无景行哉！”（水心文集卷一○）

根据叶适的叙述，至少可以看出如下几点：第一，元丰年间太学中的“永嘉九先生”，活动在新旧党争的剧烈时期，而周行己则决然“首闻程吕氏微言，始放新经，黜旧疏”，可见他是王安石的反对派。四库全书总目提要（卷一五五）作者，因他“于苏轼亦极倾倒”，遂断定“行己之学，虽出程氏，而绝不立洛、蜀门户之见”，显然掩盖了周行己的政治态度。和政治态度相照应，“周作于前，而郑承于后”的中心思想，也就只能是“必兢省以御物欲”的道学糟粕。

第二，薛季宣的伯父薛弼是多次镇压农民起义的反动武装组织者，并曾协助岳飞镇压杨么；薛季宣六岁丧父，随薛弼宦游各地，自然要受此影响。这正是他得以入宋史儒林传的封建条件。但与此同时，任宦游中，使他“及见渡江诸老，闻中兴经理大略；喜从老校退卒语，得岳、韩诸将兵间事甚悉”（宋史卷四三四儒林四）；又帅事袁溉，而袁溉“自六经百氏，下至博奕小数，方术兵书，无所不通，诵习其言，略皆上口，于易、礼说尤邃”，曾在建炎初年，“集乡民为保聚，与金人及群劫抗，屡克其众”，终至“卒以穷死”（浪语集卷三二袁先生传）。因此，薛季宣在学术途径中已具有违背程门的倾向。这样，他的思想也就有了积极因素，“薛经其始，而陈纬其终”的永嘉之学，其“必弥纶以通世变”的经世致用的精华，也就具有一定的条件。

第三，叶适把周、郑与薛、陈四人等量齐观，不加区别的目为“邦之哲民”，列为“诸生景行”的榜样，这就规定了叶适思想体系的局限性。他在政论上，始终把王安石的新法作为反面教材，在哲学上，一贯保留了折衷主义的调和态度，无疑是接受了周行己的道学糟粕所致。在这一点上来说，刘克庄肯定“叶适犹是同中之异”（后村先生大全集卷九四赵虚斋注庄子内篇序），可以同意。因为在集永嘉学派大成的叶适思想体系中，“以经制言学”并不只是形式问题，而是表明了它是道学内部的异端，仅仅在态度上和某些论点上还保留着对道学的重镇如朱熹不敢公然开火的痕迹，这一点稍与陈亮不同些。

第四，永嘉学派的异端实质，虽然在它对于道学糟粕的保留方面具有不彻底性，但在根本倾向方面它却依“经制”而持异议，坚持对于“经制”的唯物主义解释来反驳正统道学的唯心主义思想。这种异端性格，在“永嘉九先生”时期还没有出现，从薛季宣才开始有所转变，这个特点由陈傅良所继承，到了叶适遂发展到登峰造极的地步。由南宋至于清末，所有的道学正统派著作，异口同声地斥之为“喜为新奇”，“而义理未得为纯明正大”。把“新奇”和“正大”对立起来，恰巧说明了永嘉学派的异端实质。

总结上述四点，可见在永嘉学派的形成过程中，它真正获得独立的思想体系“而自为门庭”，当作一个异端学派而与理学、心学两派“称鼎足”，实由薛季宣（绍兴四年至乾道九年，公元一一三四——一一七三年）作为转变的中介，陈传良（绍兴七年至嘉泰三年，公元——一三七——一二○三年）进一步发展，而由叶适（绍兴十二年至嘉定十六年，公元一一五○——一二三年）完成，并集其大成。同时，由于“永嘉诸子，皆在艮斋师友之间”（宋元学案卷五三全祖望止斋学案序录），所以薛、陈和叶适的政论与哲学，其具体的主张和用语虽然也有异同，但我们仍应该以薛、陈和叶适为代表来考察永嘉学派的思想实质，而把薛、陈、叶适三人的思想合并起来给以统一的分析。

更从薛、陈、叶的系年来看：薛季宣生于南宋高宗绍兴四年（公元一一三四年）；后三年，即绍兴七年（公元一一三七年），陈傅良生。当绍兴二十年（公元一一五○年），薛季宜十七岁，已经在其岳父荆南安抚孙汝翼处，尽读“孙氏藏书”，并已师事袁溉，得其所学，开始其政治和学术上的活动；这年陈傅良十四岁，而叶适则方才诞生于温州瑞安的一个“贫匮三世”的庶族地主家庭。孝宗隆兴元年（公元一一六四年），薛三十岁，陈二十七岁，叶十四岁。这年陈传良在瑞安林家应聘授徒，“一州文士毕集”，叶适也因与林家子弟同学而与陈传良相见，陈、叶交游自此开始；而陈传良这时虽已以文章而名擅当时，但他“独崇敬郑景望、薛士龙，师友视之”（水心文集卷一六宝谟阁待制陈公墓志铭），而自乾道二年（公元一一六六）以后的七八年间，薛、陈二人经常往还（见浪语集卷三五薛公行状），乾道五年（公元一一六九年），薛三十六岁，任婺州司理参军。叶适二十岁。自乾道二年，浙东温、台二州大水成灾，“飘没数百里”，叶家原已“贫匮三世”，被灾以后“室庐什器皆尽，自是连困厄，无常居；随僦辄迁，凡迁二十一所，所至或出门无行路，或栋字不完”。叶适的父亲以授徒自给，其母虽“无生事可知，然犹营理其微细者，至乃拾滞麻遗紵缉之，仅成端匹”（水心文集卷二五母杜氏墓志铭），但仍勉励叶适出外从名师游学，叶适也因为“有亲之奉，日虞甘旨之弗给”，访薛季宣于婺州。乾道九年（公元一一七三年），薛季宣以四十岁短命贫病郁愤而死（参看浪语集九奋等文）。这年叶适才二十四岁，因家贫无以为养，被迫受母命，赴京师，开始其政治生活（翌年即上书西府，自称“少曾读书，颇涉治乱”，并且“独有忧世之心”，论述现实政治并提出其改弱就强的方案）。宁宗嘉泰三年（公元一二○三年），陈傅良死；叶适五十四岁，从泉州调回临安。开禧二年（公元一二○六年），韩侘胄方谋伐金，叶适上书建议“必先审知强弱之势而定其论，论定然后修实政，行实德”，实际上他是主张“修边而不急于开边，整兵而不急于用兵，而其要尤在节用减赋，以宽民力”（宋元学案卷五四）。不久，被任为知建康府。开禧三年，兼江淮制置使，专一措置屯田。叶适便提出了在两淮险要地方建立堡坞，以安集流民，固守两淮，并亲自建成定山等三个堡坞；但韩侘胄被杀以后，却被中丞雷孝友弹劾附和韩侘胄用兵悞国（按：雷孝友弹劾叶适，是以附和韩侘胄为借口，实际上则是因为叶适“论学有所异同于朱子”的门户之见，所以“当时无以为然者”；而且叶适虽然一向积极主张恢复，但是如上所述，他并没有附和韩侘胄，至于雷孝友，原来实是韩侘胄一党。关于这个问题，全祖望在宋元学案中辨析得很明白，可以参看），因而夺职。叶适从金陵回到永嘉原籍以后，即开始通过习学记言（全书五十卷）的哲学史批判形式，来总结他五十八岁以前的政治斗争经验和学术研究心得，并进而建成永嘉学派的异端思想体系。关于这部著作，叶适的门人孙之宏曾说：“初，先生辑录经史百家条目，名习学记言，未有论述；自金陵归，间研玩群书，更十六寒暑（据陈耆卿筼窗集卷五上水心先生书云：“闻所著作有曰习学记言者，天下学子争师诵之。”查陈书上于宁宗嘉定十年，公元一二一七年，叶适六十八岁，是此书在十年后已基本写成），乃成序目五十卷。”（习学记言嘉定十六年序）

由此可见，从薛季宣到叶适这五十年（公元一一七三——一二二三年）

中，正是永嘉学派结合政治活动和历史批判，创造自己的哲学体系的重要时期。名宦传所说：“时水心叶适倡导永嘉，以斯文为己任”，正指此事。根据上述薛季宣、陈傅良和叶适三人的系年来看，叶适出身于“贫匮三世”的庶族地主家庭，生于南宋社会矛盾错综复杂，而统治阶级只知剥削人民以奉事强族的“积弱不振”时代；他自幼年便习于“永嘉之学”，“颇涉治乱”，并且承接了薛季宣、陈傅良的成就，在他们的直接影响下开始了自己的政治和学术活动。他要求于自己的是：“读书不知接统绪，虽多无益也；为文不能关世教，虽工无益也；篇行而不合于大义，虽高无益也；立志不存于忧世，虽仁无益也。”（水心文集卷二九赠薛子长）可知他的生平做人，无时不以行合于义、心存忧世为准则统观叶适一生活动，如以开禧三年被劾归里为界限，显然可分为前后两个不同的阶段。如果说他在前一个阶段（自乾道十年上书西府到开禧三年被劾，公元一一七四——一二○七年）的三十四年里，是以直接从事政治活动为主而偏重于事功，那末，在后一阶段（自开禧三年归里到嘉定十六年逝世，公元一二○七———二二三年）的十六年里，便是以学术研究为主而着重于著述。但是，由于他持着“事功”与“义理”相统一的观点，因而其前期的政治活动是以其对现实社会及社会历史的研究为基础，其后期的著述活动也始终紧密结合着当时社会政治的现实生活。特别在后一个阶段里，由于他的活动，使永嘉学派不仅成为有政治纲领的、捍卫浙东庶族地主及个体农民和工商业者利益的地方性学派，而且更进一步，使它具有了自己的唯物主义世界观，从而把人道的“当然”和天道的“本然”统一起来，使它获得了理论斗争的威力。这样，叶适就完成了薛季宣、陈傅良所未及完成的事业。

叶适曾经一再强调地指出：“自孟子为论世尚友之说，始轻视一乡之善。……按周官乡即国也；……然则，一乡之所谓君子者，固无往而不为君子矣。夫疑天下之善不足于一乡，而又以一乡之善不足于天下者，惑矣！”（水心文集卷一九草庐先生墓志铭）“余既沈痼且老，不胜先人之丧，惧即殒灭；而此书（按指外稿）虽与一世之论绝异，然其上考前世兴坏之变，接乎今日利害之实，未尝特立意见，创为新说也。”（水心别集自跋）

如果把这些在当时看来是一种“新说”的言论翻译成为方法论语言，它是这样警告人们：不要把地方性的利害及是非和全民性的利害关系及是非对立起来，二者在实质上是统一的。就一方面说，抹煞了地方性，就没有全民性，这近似于唯名论者解决“个体与普遍”关系的传统命题；但就另一方面说，只有把地方性的利害及是非提高到全民性来考察，使它和全民性的普遍利害关系及是非标准联系起来，它才有存在和发展的意义及可能；所以叶适又说：“不徒善其身者，以人治身而不以身治人；必并淑于乡者，以天下准其乡而不以乡准天下。”（水心文集卷一二送林子柄序）

叶适这里所说“以天下准其乡而不以乡准天下”，正是把“事功”和“义理”结合起来，使永嘉的“功利之学”向前发展一步，向上提高一步，进而充实唯物主义的世界观，开展“左袒非朱，右袒非陆”的两条战线斗争，而和”王霸并用，义利双行”的陈亮学说相辅而行，结为理论斗争的盟友。全祖望竟说：“永嘉功利之说，至水心始一洗之。”（宋元学案卷五四水心学案序录）这显然是一种失言。

在这个问题上，最令人注意的是黄震的说法：“乾淳间正国家一昌明之会，诸儒彬彬辈出，而说各不同。晦翁本大学致知格物，以极于治国平天下，工夫细密；而象山斥共支离，直谓‘心即是道’；陈同甫修皇帝王霸之学，欲前承后续，力柱乾坤，成事业，而不问纯驳；至陈傅良则又精史学，欲专修汉唐制度吏治之功；其余亦各纷纷，而大要不出此四者，不归朱则归陆，不陆则又二陈之归；虽精粗高下，难一律齐，而皆能自白其说，皆足以使人易知。独水心混然于四者之间，总言统绪，病学者之言心而不及性，似不满于陆；又以功利之说为卑，则似不满于二陈；至于朱，则忘言焉。水心岂欲集诸儒之大成者乎？……

公于义理，独不满于陆而不及朱，……然朱之学正主程，而程之学专主敬，乃反以程子之言敬为非，又何耶？”（慈溪黄氏日钞分类卷六八读水心文集）

黄震这段言论，除了把叶适和二陈的异同夸大化，把对于“功利之学”

的发展或提高歪曲成为“不满”以外，却说出了一条真理：叶适有自己的“统绪”，对朱对陆都“不满”，而欲以永嘉学派的唯物主义体系，“集诸儒之大成”。

由叶适集其大成的永嘉学派，在政治思想和哲学主张上，都和陈亮所代表的永康学派互为同调，而对程、朱理学及陆象山心学两派，又都持反对态度；所谓“左袒非朱，右袒非陆”，实乃永嘉和永康两派共同的斗争方向。这一斗争，实质上是唯物主义和唯心主义两条根本路线的对立，意义极为深刻。关于这一点，朱熹已有所觉察，所以他虽和陆象山之间有些鼠牙雀角的异同之争，面对永嘉、永康两派，则独多不满。例如他说：“陆氏之学虽是偏，尚是要去做个人；若永嘉、永康之说，大不成学问！不知何故如此？”（语类卷一二二）

朱熹这寥寥三十二字，提出了思想史上一大公案：他对于陆象山的心学一派，还是有所肯定；而对于“永嘉、永康之说”，则是全盘抹煞。所谓“大不成学问！不知何故如此？”云云，已经把道学家的偏见和对唯物主义的敌视态度活跃在纸上。

关于永康学派，本书已另有专章阐述，现在所要解答的只是永嘉学派究竟“何故如此”的问题。关于这个问题，黄宗羲在艮斋学案案语中曾说：“永嘉之学，教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务。盖亦鉴一种闭眉合眼、蒙瞳精神、自附道学者，于古今事物之变，不知为何等也。

夫岂不自然而驯致其道，以计较亿度之私，蔽其大中至正之则，进利害而退是非，与刑名之学，殊途而同归矣。此在心术轻重，不过一铢，茫乎其难辨也。”（宋元学案卷五二）

黄宗羲这段说明，应该分别看待：前半段是早期启蒙思想家实事求是的科学论断，而后半段则是“留连枝叶”的道学唯心主义残余。这种真谬共处的章法，正是历史矛盾在思想家头脑中“理欲交战”的反映。如果“叶其封建性的糟粕”，就会启示人们：朱、陆关于“无极而太极”的争辩，只是烦琐哲学的内部异同问题，由于理学和心学都主张脱离实际来醉态朦胧地思辨义理，同属唯心主义阵营，总有和平共处的道路可走。反之，永嘉学派则就事功来剖析义理，这是旧唯物主义者的普遍的见解，它越是处处托言“经制”，就越富于用抽梁换柱的办法从内部来炸裂道学的危险，这和西方中世纪哲学史上唯名论者威廉·奥卡姆（William of Occam，约一三○○——一三五○年）等人在经院哲学内部对于实在论的斗争，不论在性质上或形式上，都相近似。因而，道学各派为了继续维护它的正统道学地位，就只能对永嘉学派采取全盘抹煞的态度。在朱、陆异同之际“而水心龂龂其间”，自必“为考亭之徒所不喜”，这里的亲疏爱憎，黄宗羲有亲切的体会，例如他在象山学案案语中曾说：“昔先子尝与一友人书：子自负能助朱子排陆子与？亦未曾知朱子之学何如，陆子之学何如也。假令当日鹅湖之会，朱、陆诘难之时，忽有苍头仆子历阶升堂，捽陆子而殴之曰：我以助朱子也，将谓朱子喜乎？不喜乎？定知朱子必将挞而逐之矣。子之助朱子也，得无类是？”（宋元学案卷五八）东林名士黄尊素的这个比喻，以封建统治的尊卑亲疏之分说明正统道学的内部争吵不容异端“龂龂其间”，虽其意在调和朱、陆，而却是朱熹斥永嘉、永康“大不成学问，不知何故如此”云云的最好注脚。

谢选骏指出：宋朝的党争激烈，恰恰说明那是一个皇权松弛的“假皇帝时代”，是“第二期中国文明的王国时代”，因为已经进入王国晚期，所以类似先秦战国时代，但依然保持了思想多元的可能。

第二节 叶适的开明的社会思想及其局限性

上节已经说过，就事功来剖析义理是永嘉学派的特点。它所以要坚持这种见解，从理论战线来看，固然如黄宗羲所分析的那样，是“鉴于一种闭眉合眼，蒙瞳精神，自附道学者，于古今事物之变，不知为何等”，因而一反其道，“教人就事上理会，步步着实，言之必使可行，足以开物成务”。但是，认识来源于实践，所以更进一步分析，就应该说这种见解的特点，和对于现实政治斗争所坚持的人民性的立场以及所追求的前进方向是相联系着的。

这样人民性的立场和前进的方向，循着固有的逻辑，使永嘉学派更富有理论的战斗性，并使它以实践为基础、以方法为武器，从程、吕的移殖者转化成为朱、陆的批判者，亦即从道学的忠实信徒转化成为道学的贰心“异端”。全祖望把这一转化的原因，归之于“水心天姿高，放言砭古人多过情”（水心学案序录），全无是处；唯一的转化真因，乃是南宋的经济与政治的发展推动着道学的内部分裂，促进着永嘉学派向“异端”道路发展。

上节所说的永嘉学派先驱者的一些师承关系，只是表明它所以出发的“先行思想资料”（恩格斯语）。这些“资料”在一定的历史条件之下，只能提供论题而不能规定论点，只能赋予表现形式而不能决定发展方向。如果仅仅着眼于“资料”的形式，而不重视在思想发展史上的“改造”，那就会陷于历史唯心主义的”道统心传”或所谓“抽象继承法”的泥沼。

为了剔抉永嘉学派发展的动力或真因，就应该进而对于集其大成的叶适的政治立场或前进方向，给以全面的分析。

在叶适从事政治和学术活动的五十年中，他的政治立场或前进方向，用他的话来讲，就是所谓“欲明大义”、“图大事”，就必须“务实而不务虚”，以期“求公心”和“立定论”：“臣闻欲明大义，当求公心；欲图大事，当立定论。自献者追忿，自安者忘雠，非公心也；勇者惟欲进，怯者惟欲止，非定论也。善为国者，务实而不务虚，择福而不择祸，条目先定，而始末不差，斯所谓公心矣；措己于安，而制敌之危，斯所谓定论矣。”（水心文集补遗奏劄）

这个依据“务实而不务虚”的实践态度或前进方向而定立的方案，便是公心，也是定论，这无疑是对“自附道学者”的当头棒喝，更确切地说来，是从政治实践上揭穿道学家欺骗或诡辩的实质：“方建炎、绍兴十余年间，天下能愤忾视虏如仇敌，秦桧既坚持之，自此不惟以和亲为性命义理之实，而言复仇雪耻者更为元恶大憝，灭天常，绝人理，其事极大，未知此论何时当回也！？”（习学记言卷四三）

这种“以和亲为性命义理之实”的“自附道学者”，正是叶适的政治敌人。他敢于充分暴露头巾气十足的正统派道学家，由于其心不公，其论非定，竟把“功利”和“义理”对立起来，谬以为“义理”可能离开”功利”而存在，以致空言“复仇”，无补实际，因而叶适也认他们是理论上的论敌。例如朱熹，不但把董仲舒“正其义不谋其利，明其道不计其功”二语当作白鹿书院学规，揭示门人（晦庵先生朱文公文集卷七四），并且直斥永嘉之说“大不成学问”，叶适针对朱熹此点，就从理论上加以驳斥：“仁人正谊不谋利，明道不计功。此语初看极好，细看全疏阔。古人以利与人，而不自居其功，故道义光明。后世儒者，行仲舒之论，既无功利，则道义者，乃无用之虚语尔。然举者不能胜，行者不能至，而反以为诟于天下矣！”（习学记言卷二三）

这仍是就事功来阐发义理的典型论证。这种论证的逻辑，要求叶适对于“薛经其始，而陈纬其终”的“必弥纶以通世变”的永嘉学派的精华，做出进一步的新发展，因而就形成为在南宋有进步性和人民性的政治思想体系。这个体系，包含着政治形势的分析和历史经验的概括、弊制谬论的批判和改革现状的方案，有政策也有纲领，是事功也是义理，提出了规划也拟定了措施，并且也设计了庶族地主的封建乌托邦。其内容颇为丰富而系统，兹择要给以简约的分析。

第一，当时国家政治生活中的根本问题就是对金战和的问题对于这个问题，叶适一贯主张积极图谋报仇雪耻和恢复失地，而坚决反对妥协投降派的无耻谬论。他在淳熙十四年上孝宗皇帝劄子中，开宗明义即以此为国家唯一大事。他说：“臣窃以今日人臣之义所当为陛下建明者，一大事而已：二陵之仇未报，故疆之半未复，——此一大事者，天下之公愤，臣子之深责也。”（水心文集卷一）

这就明确地划清了在这个根本问题上的是非界限。在南宋的历史条件下面，“报二陵之仇”、“复故疆之半”，固然是庶族地主阶层的“公心”和“定论”，而同时也充分地反映了人民群众的最高利益和根本要求。依此，叶适坚决主张收复石敬塘割弃的燕云十六州，以“尽天下之势”：“夫燕、蓟，中国之郛郭也；河北、河东，中国之闤闠也。……今虽使张王师，返都邑，款陵庙，尽复祖宗已失之地，而燕、蓟之不复，犹处国家之弱势，未削石氏之复辙，威必不振，国必不立。何也？有天下者，以天下取，以天下守，故尽天下之势。非可以畏缩苟安，立私说而妨正论也。”（水心别集卷十取燕三）

由此可见他所说“究利害之所极，以定国家之论，亦必曰取燕”（同上），是他在宋、金关系问题上主张坚决抗战和积极进取的必然结论。

但是，宋自南渡以后，由于妥协投降派得势，“不思夷夏之分，不辨逆顺之理，不立仇耻之义”（水心别集卷十），只知剥削人民，割地奉赂以事金人，来换取江南的苟且偷安。孝宗初即位时，主战派曾经一时抬头，于是就有张浚出兵北伐的大举，但是，“方其未战也，天下交口而议其后；及其一战而不胜也，遂复与虏和”（同上卷九），这就是说，在妥协投降派阻挠破坏之下，终于又毫无成就。从此以后，就连所谓“锐志恢复”的孝宗皇帝，也公然以“待时而动”为借口，而走向妥协投降的可耻道路（参看续通鉴卷一三八）。所以在这个根本问题上，是非早已颠倒，也即所谓私说妨正论。叶适在他上孝宗皇帝例子中所批评的“国是之难”，就是指的这种情况。而他所以从最初上书西府起，连篇累牍地屡次要求朝廷首先“定国是于天下”，也正是为此而发。从这里，便可看出叶适政论的战斗性和进步性。

叶适坚持抗战和力谋进取的论点是建筑在他对当时政治形势的分析上面：“立国之势，有未当论治乱安危而当先论存亡者，……至如今日事势，亦只当先论存亡。今日存亡之势，在外而不在内；而今日提防之策，乃在内而不在外。一朝陵突，举国拱手，提防者尽坏而相随以亡，哀哉！”（习学记言卷四三）

由此可见，他是把当时宋代政治的对外妥协而形成的矛盾看作关乎国家存亡的根本问题。这显然是对当时实际状况的深刻分析和正确认识。

叶适一方面认识到宋代国家在存亡关头国势微弱，岌岌可危；另一方面在他看来，也有有利的条件，从国内情况说，“壤地半天下”，仍据“财利之渊”，“地大财富，足以自为”（水心别集卷十）；就敌方情况说，“且虏知其不可以羁制中原久矣。粘罕之立伪楚、伪齐，挞懒之还五路、河南，今酋之初，又议割白沟以南而定盟好，盖其本谋未尝欲于河东、河北之外越而有之也。颜亮虽威胁天下，而北方起事以归命者，固已系踵；我之偏师虽浪战无律，亦能擣陕虢，摇关辅，得其要郡而守矣。”（水心文集卷一）他又从历史上说，“治乱无常势，成败无定谋，……弱可强也，怯可勇也。穰苴之胜，战已败之师；勾践之霸，奋垂亡之国”（水心文集卷二七），更有许多变弱为强，转败为胜的例证。因此，他的方案的原则是“用今之民，求今之治”，即从增强国力做起，而反对听从什么“待时”、“乘机”等缓岁月而误大事的失败主义。叶适认为，真正的“待时”必须有目的、有计划的奋力自为，像越人那样在二十年内，“日夜之所为者，皆报吴之具也”。打着“待时”、“乘机”的幌子，实际却毫无作为，自甘于被动，那就不过是姑为待时之说以贻误国家大事而自为宽解。他说：“臣请决今日之论。时自我为之，则不可以有所待也；机自我发之，则不可以有所乘也。不为，则无时矣，何待？不发，则无机矣，何乘？”（水心别集卷十待时）

这样，叶适循着“今日存亡之势在外而不在内，而今日堤防之策乃在内而不在外”的逻辑，认为要想变弱为强，转败为胜，报仇雪耻， 恢复故疆，就归结为切切实实地改革内政。

第二，叶适从改革内政出发，全面而系统地揭发了南宋社会政治经济的腐败状况，指出了财竭、兵弱、民困、势衰的颓堕景象，要求限制皇帝及贵族地主的封建特权，“修实政，行实德”，以缓和社会矛盾，增强国家力量，从而为外图恢复创造条件。这也就是他所谓的“今日之实谋”。

（1）关于财的问题，叶适指出，南宋政府从正规的夏秋二税和其他名目繁多、横征暴敛的杂税中，每年敛取八千万缗的收入，实是历史上前所未有的庞大数字，但是由于“天下有百万之兵，不耕不战，而仰食于官；北有强大之虏，以未复之仇，而岁取吾重赂；官吏之数日益而不损，而贵臣之员多不省事而坐食厚禄”（水心别集卷二），支用无度，入不敷出，以至朝廷上下，汲汲皇皇，百计裒取，诛求无厌，甚至连征之于民的雇役钱也起发上供，使雇役成为有各无实。这简直和破败之家一样，“不至于大贫竭尽、索然无聊而不止”。这就造成“财以多为累而至于竭”的矛盾现象。但是，这样繁重的赋税，人民实已无力负担，特别是经总制钱、和买、折帛等不合理的杂税，更是病民害国。由于贵族地主等衣冠势力和兼并之家不纳赋税，而破产农民则无法纳税。于是全部负担都落到占人口三分之一的“得以役与税自通于官”的庶族地主和个体农民身上，而加速了中间阶层的贫困破产，所以他说：“今之所谓富人者，皆其智足以兼并，与县官抗衡，及衣冠势力之家在耳。若夫齐民中产，衣食仅足，昔可以耕织自营者，今皆转徒为盗贼冻饿矣。若经总制钱不除，州县破坏，生民之困未有已也。”（水心别集卷一一经总制钱二）

为了改变这种社会矛盾的局面，叶适要求朝廷首先裁节横费，实行改革，减少十之五六的开支，以定国家用度；其次，罢去经总制钱之半及和买、折帛等不正之敛；原来起供上用的雇役钱也归还州县，使州县用来雇役；至于因为罢去经总制钱、和买、折帛等杂税而造成的入不敷出，则由皇帝“尽斥内帑封椿以补助之”（水心别集卷一五）。由此可见，他在财政问题上的主张，显然是以皇帝和品级性的贵族地主为反对目标，而捍卫庶族地主、个体农民和工商业者的经济利益。

（2）关于兵的问题，叶适认为，财之所以虽多而竭，主要由于养兵太多。所以兵和财是相为因果而不可分的问题。他指出，由于南宋实行募兵制度，不得不竭尽人民的财力来养百万大军，仅仅三十万屯驻在四镇的御前大军，每年就耗钱六千余万缗、米数百万斛。但是将领只知剥削士兵的廪赐，士兵则因穷饿而不满，以致兵虽多而没有战斗力，“进不可战，退不可守，百人跳梁，则一方震动，而夷敌之侵侮无时而可禁”，军事不过成为“庸将腐阉卖鬻富贵之地”（水心别集卷一二）。这就是他所说的“兵以多为累而至于弱”的矛盾。为了解决这个问题，他认为必须定兵制，减兵额，然后厉兵厉将，才能达到少而后强。关于兵制问题，叶适曾经总结了历史上的经验，提出了“由募还农”的主张。他说：“每观后世之论，皆谓当寓兵于农，故共称府兵，以为得先王之遗意。

然历考战国秦汉之后，至未立府兵之前，兵农未尝相离，何待寓也？……兵农已分，法久而坏。齐民云布，孰可征发？以畏动之意，求愿从之民，虽至百万，无不用募，……若以天下奉一君，而人人不免为兵，不复任养兵之责，则圣人固所不为；若以天下奉一君，而养兵至于百万，供任其责而不能供，则庸人知其不可。今自守其州县者，兵须地著，给田力耕；千里之内，番上宿卫，已有诸御前兵，不可轻改，因其地分，募乐耕者以渐归本；边关捍御，尽须耕作，人自为战。三说并用， 由募还农，大费既省，守可以固，战可以克，不必慨慕府兵，追羡屯田，误离为合，徇空谈而忘实用矣。”（习学记言卷三九）

这可以看作他在整军问题上的晚年定论。按照他这一主张，他不仅要求省去养兵费用以减轻人民负担，而且要达到能战能守以确保人民的安全，这也显然代表了当时广大人民的迫切要求，而不利的只是那些以军队为“卖鬻富贵之地”的庸将腐阉等特权阶级。

（3）叶适在他的政论中还深刻地揭露了广大农民贫困破产的凄惨景象及其社会根源。他沉痛地指出，由于农民的大量破产，“天下之不为中民者十六”，而“得以税与役自通于官者不能三之一”，广大人民即使在丰年乐岁、物价平稳的情况下，仍然“常患夫斗升之求而无从给”。农民是赋税和兵役的负担者，农民多则垦田者多，从而税也就会增；农民多则服役者众，从而兵也就会强。然而由于农民的大量破产，国家户口虽然昌盛繁衍，却反而既贫且弱。在叶适看来，这种现象，主要由于赋税繁重，役法太坏，而特别是“衣冠贵人”等豪族世家尽集江南所造成。关于赋税的繁重，已见上述。至于役法，叶适经过十分留意地考察之后，他认为役法所以大坏，就因为朝廷滥肆剥削，把原来征自人民的募役钱发上供，以致募役不能实行。许多农民由于负担差役而倾家荡产。他说：“余尝问为保正者曰：费必数百千？保长者曰：必百余千；不幸遇意外事，费辄兼倍，少不破家荡产。……余欲以其言为妄，然余行江淮、闽浙、洞庭之南北，盖无不为此言者矣。”（水心文集卷二九跋义役）

宋代的役法，以田产为服役标准，但官户却享有免役特权，于是就出现了以田产投靠势家豪族的“诡产”现象，而差役负担便全部落在庶族地主和个体农民的身上。其结果则是加速了他们的贫困和破产。

更严重的是“衣冠贵人”尽集江南所造成的影响。叶适说：“大抵得以税与役自通于官者不能三之一。有田者不自垦，而能垦者非其田。……呜呼，亦其势之有不得不然者矣。夫吴、越之地，自钱氏时独不被兵，又以四十年都邑之盛，四方流徙，尽集于千里之内，而衣冠贵人不知其几族！故以十五州之众，当今天下之半，计其地不足以居其半，而米粟布帛之值三倍于旧，鸡豚菜茹樵薪之鬻五倍于旧，田宅之价十倍于旧，其便利上腴争取而不置者数十百倍于旧。”（别集卷二民事中）这里生动地说明了：由于贵族势家尽集江南，一方面造成了自生活日用以至土地房产等物价的高涨，这就自必使广大人民的生活状况日益恶化；同时急遽地加速了土地占有的集中，而使农民乃至庶族地主陷于破产。这就深刻地揭发了南宋社会贵族势家和广大人民（包括庶族地主在内）在经济利益上的尖锐矛盾。

但是，在这个问题的解决上，叶适的主张却带有明显的妥协性和不彻底性。对于土地问题，他正确地指出道学家们所谓恢复井田的议论是根本不切实际的空谈，即使全部土地都成官田，文、武、周公复世而治天下，也不必为井田。另一方面，他又不赞成“俗吏”“抑夺兼并之家以宽细民”的意见，而倡所谓“富人”为国富之说，他说：“……县官不幸而失养民之权，转归于富人，其积非一世也。小民之无田者，假田于富人；得田而无以为耕，借资于富人；岁时有急，求于富人。其甚者，庸作奴婢，归于富人；游手末作、俳优技艺，传食于富人。而又上当官输，杂出无数，吏常有非时之责，无以应上命，常取具于富人。然则富人者，州县之本，上下之所赖也。富人为天下养小民，又供上用，虽厚取赢以自封殖，计其勤劳，亦略相当矣。乃其豪暴过甚，兼取无已者，吏当教戒之；不可教戒，随时而治之，使之自改则止矣，不宜预置疾恶于其心。”（水心别集卷二民事下）

从这样的富人立场出发，他祗能提出一些改良意见，即一方面“分闽、浙以实荆、楚，去狭而就宽”，同时“因时施智，观世立法”，好像只要实现这样的制度，那末十年以后就可以没有太富太贫的人。

对于解决差役问题，也同样有这种妥协性的表现。如他认为对免役的官户的仇视，或对逃役的诡产的追究，是“浅夫庸人之论”。他说诡产的流弊遍于天下，根本不能根绝，而只要把雇役钱归还州县，除去差役之害，那么官户也就可以应役而不必加以督责（见水心别集卷一三）。

由此可见，他虽然深刻地揭发了贵族势家和广大人民在经济利益上的尖锐矛盾，但是他的解决办法，却只是限制一下贵族豪家的封建特权。这种社会思想的时代局限性，同时也刻着他所代表的庶族地主的阶级烙印。

（4）叶适认为，宋王朝在对外关系上所以积弱不振，还有其政治上的深刻原因，这就是他所谓“纪纲”和“法度”的问题。他说这二者实是一个问题，其区别只是在于所关涉的方面有细大的不同。实际上他所指的就是统治阶级在政治上处理中央和地方以及各阶级、阶层间的关系的根本原则和相应的制度。叶适认为，宋自立国之初，由于专务矫正唐末五代藩镇割据的局面，对于军、民、财政统统实行了高度集权的政策，“尽收权变，一总事机，视天下之大如一家之细”。但其结果，中央的军事力量并没有真正增强，地方却已丧失必要的自卫能力，到了靖康年间，遂演变成“远夷作难而中国拱手，小臣伏死而州郡迎降，边关奠御而汴都摧破”的惨祸。究其原因，他认为皇帝只知“私其臣之无一事不禀承我者为国利，而忘其仇之无一事不禁切我者为国害”，使国家的纪纲法度“能专而不能分，能密而不能疏，知控制而不知纵舍”（水心文集卷一）。根据秦、汉以来各个王朝，特别是宋王朝自身二百年的历史经验，叶适认为，为了变弱为强，外图恢复，必须给地方上一定的管理军、民、财政的权力，使各地都能做到民有人治，兵有人用，地有人守。这也是他主张的政治改革的重要条目之一。

第三，叶适不仅全面地批判了南宋的弊政，提出了相应的改革方案，并且曾经成功地组织了对金兵的抗击和制定了一套切实可行的边防计划，这是他生平事业的重要组成部分，其中也贯彻了他的基本政治思想。

宁宗开禧二年，韩侘胄为了树立声威，巩固权位，在毫无准备的情况下，冒然发动伐金战争。当时叶适很不赞成这种行险侥幸的作法，因而曾经向韩侘胄建议守边，以蓄实力，但韩侘胄全不理会。叶适又向宁宗连上三劄，要求深谋熟虑，“备成而后动，守定而后战”（水心文集卷一），也没有得到任何回响。可是战争一开，几路军队非败即溃，金兵侵入两准，江南为之震动，于是朝廷乃命叶适知建康府兼沿江制置使，负责安集两淮流民（第二年，又改为兼江淮制置使，专门经营屯田事宜），替冒险家们收拾残局。原来南宋政府在妥协投降派操纵下，只怕建设边防会引起金国的不满，以致千里边疆毫无守备。每当金兵入侵，南宋政府只望扼守长江，根本不顾江北淮南广大地区千百万人民的死活，江淮人民就只好“奔迸流徙”，多年生息保聚的成果也随着连年灾难而“荡尽无余”。但问题是两淮一有动荡，江南也立即震动。叶适初到建康时，就亲身经厉了这幕悲剧的重演。有一天，忽然有两个骑兵“伪效金装，跃马上岸”，江北的人争先恐后地抢船渡江，许多人竟至落水淹死；江南的人也惶恐万状，甚至官吏们拿着文书到官府时，竟然吓得两手发颤，张口结舌地说不出话来。叶适看到这种自行瓦解的危险局面，便采纳了属下滕宬的建议，用重赏募集勇士渡江，斫营劫塞，抗击金兵，结果前后十数次，“所向克捷”，生俘的敌众和斩得的首级不断传往江南，才使得士气稍振，人心稍安，金兵不久也被迫从淮南撤退。这是此次宋、金交兵中南宋仅有的胜利（参看水心文集卷二、宋元学案卷五四及宋史卷四三四叶适传）。接着，他又安集了两淮民户十余万家，占该地区人民的三分之一。经过这次战争的考验，叶适看清了南宋政府“以江南守江”而丢弃江北人民的政策的破产，深为江淮人民的苦难命运感到痛心，于是一面在定山（今江苏省江阴县东二十五里）、瓜步（今江苏省六合县东南）及石跋（今安徽省和县东北三十里）建立堡坞三处，以聚集当地人民自卫并捍蔽江面。另一方面，又总结了历史上三国孙吴和六朝以江北守江及汉、唐以来画地守边的成功经验，适应着人民群众守土自卫的切身要求，制定了切实可行的以建立堡坞和团结山水寨为中心的边防计划。他说：“某昨于国家营度规恢之初，以为未须便做；且当于边淮先募弓弩手，耕极边三十里之地，西至襄、汉，东尽楚、泗，约可十万家，列屋而居，使边面牢实，虏人不得逾越，所以安其外也。盖汉唐守边郡而安中州，未有不如此者也（按：此即开禧二年向韩侘胄的建议和上宁宗劄子中提出的方案）。今事已无及，长淮之险与虏共之，惟有因民之欲，令其依山阻水，自相保聚，用其豪杰，借其声势，縻以小职，济其急难，春夏散耕，秋冬入保。大将凭城郭，诸使总号令。虏虽大入，而吾之民安堵如故，扣城则不下，攻壁则不入。然后设伏以诱其进，纵兵以扰其归。使此谋果定，行之有成，又何汲汲于畏虏乎？……使淮人不遁，则虏又安敢萌窥江之谋乎？故堡坞之作，山水寨之聚，守以精志，行以强力，少而必精，小而必坚。勿徇空言而妨实利，则今日之所行，与汉、唐之屯田，六朝、三国、春秋之垒壁，……不相谋而相得故也。”（水心文集卷二安集两淮申省状）

但是，南宋政府不但没有采行他的建议，对于他抗击金兵的战绩也毫无封赏，反而根据雷孝友的一纸弹劾，将叶适落职，真是黑白颠倒，是非错乱！从此以后，叶适便退出了政治舞台，归还原籍，在落落寡合中消度了他的晚年，而妥协投降的南宋政权也终于毫不振作，一步步地走向败亡。至于叶适在开禧年间所作所为的是非功过，人民自有公平的判断，自然不是南宋政府所能颠倒的了。如明代进步思想家李贽曾说：“此儒者乃无半点头巾气，胜李纲、范纯仁远矣，真用得，真用得！”（藏书卷一四）这可以看作千古的定论。

第四，叶适在他的晚年，曾经根据他丰富的实际阅历和对历史经验的总结，针对宋代的弊政，拟定了一个买官田以赡军的原则。并以温州为例，制定了一个细致的计划（见水心别集卷一六），作为改革内政、改善民生的途径。他说：“……本朝制兵，……仑米寸帛，皆仰给于官，先军后民。养卒不满三千，阁郡为之困弊，……亦不思以田养之而以税养之故也。今欲传城三十里内，以爵及僧牒买田，今岁买之，则来岁之获可永减民税十之三。官以其全赋给一郡之用，犹余十之五（原注：此据温州所余言之，他州或过或不及）。”（水心别集卷一六后总）

根据他的计划，如在温州绕城四周三十里内，由官府买其田之一半，计谷九万八千一百二十五扛，和私家地主一样地租佃给农民，则每年的收入便可养一州所有的厢禁军、弓手、士兵共二千七百二十二人，他以为这就可以革除苛敛民财以养兵的弊政。在他的计划里，并且规定了监官吏卒、乡官保甲等的人数、待遇和职务，以及严密地防范他们刻剥人民的办法，企图从而铲除其对人民的苛 扰（如收租税时多收斛面，向农民勒索糜费和催租税时乘机敲诈等等）。从生产关系上看，在他的由官买田计划中，农民的租佃官田和租佃私田没有多大的区别，仍是处在封建的剥削之下，因此这种计划显然是对封建土地国有制的修订政策，没有什么新义。他的主观想法，好象以为这样就可以使人民减轻赋税负担和免除官吏敲剥，然而他这个建筑在封建专制主义基础上的理想图案，要想依靠那些以剥削人民为职志的封建官吏来实行，无异是一个根本不可能实现的幻梦。因此，他的买田计划充其量不过是庶族地主阶级的一个乌托邦。

总上所述，叶适对当时有关国家存亡的对外关系问题，在妥协投降派当权的形势下，坚决地划定是非界限，积极地坚持抗战路线；对南宋政治的各项积弊作了尖锐的揭发和批判，并根据抗战的要求，提出改革的办法，当战争既开，又成功地作出了一些建树，切实地安集了流民，并制定出防守边疆的具体计划，集中地体现了他的一贯主张，从而表现出永嘉学派“有体有用”的独特学风。凡此都可说明，他不愧为一个有理论、有纲领、有事功、有理想的封建时代的政治家和思想家。在十二、三世纪的中国社会里，叶适不仅以其坚定、进步的政治立场和投降派处于对立的地位，而且也以其合事功与义理为一的进步理论和那些高谈义理、空言性命的正统派道学先生们展开斗争。

因此，妥协投降派是叶适在政治战线上的敌人，正统派道学家则是叶适在理论战线上的对立面。

谢选骏指出：叶适虽然未被重用，但也还能告老还乡，没有像毛泽东及其后继者时代的下台官员一样，非死即伤。这说明南宋虽然软弱，毕竟还算开明。这似乎昭示了中国的厄运——人民的权利就会导致国家的衰弱，而国家的强大必定带来人民的奴役。在现代，在两个中国的南北朝对比中，也可以看出这一特点。

第三节 叶适哲学的唯物主义实质及其对哲学遗产批判的意义

永嘉学派的特点，诚如黄宗羲所说，在于“教人就事上理会，步步着实”，叶适自己也说：“欲申大义”、“图大事”，就必须“务实而不务虚”。但是，“考亭之徒”却把它“目为功利之学”，或斥为“大不成学问”，这全然是歪曲事实的门户偏见，甚至是出于故意的毁谤。

永嘉学派，特别是在集其大成的叶适阶段，的确树起了旗帜，坚决反对脱离“事功”而空谈“义理”的思辨哲学路线，而坚特根据“事功”来剖析“义理”的路线。这和“进利害而退是非”或只讲“事功”而抹煞“义理”的“功利之学”，并没有任何共同之点。

义理的“义”和“理”，在道学传统中是重要的哲学范畴，这在前几章已经详细说明。叶适一反道学家对义理的规定，从道学家的脱离个体的纯粹的方式，而纳入可以思考对象的个体。他以为义理如当作“规律”，它只能存在于事物之中；如当作“概念”，它只能从“事功”的进程中反映出来。对于“义理”的这个看法，是叶适的哲学思想的核心。这种唯物思想，从下列几个方面可以很清楚地看出来：第一，在哲学的根本问题上，心学派认为：“宇宙即是吾心，吾心即是宇宙”，“万物皆备于我”，属于主观唯心主义范畴；理学派认为：“理先气后”，“气有不在，而理却常存”，属于客观唯心主义范畴。和心学、理学两派相反，叶适则说：“夫形于天地之间者，物也；皆一而有不同者，物之情也；因其不同而听之，不失其所以一者，物之理也；坚凝纷错，逃 遁谲伏；无不释然而解、油然而遇者，由其理之不可乱也。”（水心别集卷五进卷诗）

这就是说，宇宙是一元的、物质的，它由具体的事物构成；事物的关系，在“一而不同”的矛盾里面显示出来；事物的规律或“物之理”，就存在于“一”与“不同”的相反相成的所以然之中；事物的千差万别，千变万化，运动发展，分合无阻，完全由于客观规律的支配，其本身是可知的。

叶适由此更进一步指出，人类本身就是物质的一种，它同样在和其它事物“一而不同”的矛盾关系中显示其特质，因而人们的主观世界、它的思想意识、言行态度，也就不得不受宇宙的客观物质规律所支配。他说：“夫〔人〕内有肺腑肝胆，外有耳目手足，此独非物耶？……此孰主之也？是其人欤？是其性欤？是未可知也。人之所甚患者，以其自为物而远于物。夫物之与我，儿若是之相去也，是故古之君子，只物用而不以己用；喜为物喜，怒为物怒，哀为物哀，乐为物乐；其未发为中，其既发为和，一息而物不至，则喜怒哀乐几若是而不自用也。自用则伤物，伤物则己病矣。是谓之‘格物’。中庸曰：‘诚者物之终始，不诚无物。’是故君子不可以须臾离物也。夫其若是，则知之至者，皆物格之验也；有一不知，是吾不与物皆至也；物之至我，其缓急不相应者，吾格之不诚也。古之圣人，其致知之道，有至于高远而不可测者，而世遂以为神矣；而不知其格之者至，则物之所以赴之者速且果，是固当然也。”（水心别集卷七进卷大学）

这里所讲的道理，显然是针对了程、朱格物致知之说而立论的。叶适反对什么未发和已发的区别，认为人们的喜怒哀乐，不论未发既发，都应该“以物用而不以己用”，都不能“以须臾离物”。这里他把中庸的命题改造成为唯物主义的存在和思维的关系，主张认识的真确在于格物之验，反对那种离物而空想的唯心主义，“自用则伤物，伤物则己病矣”。他所说的“人之所甚患者，以其自为物而远于物”，正是对道学家违背常识的妄想的批判。他更反对有神论者以高远不测的东西当做上帝，揭示出人们只要把握客观规律，那么自然物质的运动就和人们的主观世界的认识相适应了。叶适把人和物的关系这样肯定下来，自然是针对道学正统派所谓“其心收敛不容一物”的唯心主义“绝物”论点而发。

人所以不能“须臾离物”，叶适认为是由于人们不能不以物为自己的生活资料。他曾以“水”为例，进一步阐发了人和物的关系：“人实求水，水非求人。故邑可改以就井，并不可改以就人也。汲有丧得，井无丧得，汔至未繘井，人之无功，而非水之无功也。……盖水不求人，人求水而用之，其勤劳至此。夫岂惟水？天下之物，未有人不极其勤而可以致其用者也。目之色、耳之声、口之味、四肢之安佚，皆非一日之勤所能为也，智者知之。积一粒之萌芽、一缕之滋长以教天下，天下由之而不自知也，皆劳民劝相之道也。”（习学记言卷三）

这就是说：人们要想利用物来满足自己的生活需求，就只有顺从着物的规律来从事生产劳动。他指出这才是真正的大道。因此，叶适既反对“以己灭天”的主观主义蛮干，也反对“人不能自为而听于天”的懒汉思想，而强调提倡“为而后成，求而后得”的积极劳动态度（习学记言卷四四）。永嘉学派在现实政治斗争中所持的“事功”观念，叶适叫做“奉天以立治”，就是以这种人和物的关系的唯物主义理解为理论根据的。如前所说，他把“事功”和“义理”结合起来，使“功利之学”向前发展一步，向上提高一步，就是实例之一。

第二，在普通和个体的关系问题上，永嘉学派的唯物主义理论表现得更为鲜明。这一对范畴，在中国哲学史上也涉及到“器”和“道”的关系。对于这个问题，薛季宣在答陈同甫书中曾说：“上形下形，曰道曰器。道无形埒，舍器将安适哉？且道非器可名，然不远物，则常存乎形器之内。味者离器于道，以为非道，遗之；非但不能知器，亦不知道矣。上学下达，……决非学异端遗形器者之求之见。……如曰未然，则凡平日上论古人，下观当世，举而措之于事者，无非小知识闻之累，未可认以为实。弟于事物之上，习于心无适莫，则将天理自见。持之以久，会当知之。”（浪语集卷二三）

这里所说的道理，和在上面哲学的根本问题上所持的论点紧相衔接。因为前面既已肯定事物在普遍方面是“一”，而在个体方面则又“不同”，在这里则进一步肯定了普遍存在于个体里面，离开了个体就没有普遍；舍弃了个体而不给以研究，其结果就不但不能了解个体，连普遍也成了一个纯粹的数量，一切都空而无有了，道学的思辨哲学就是这样。“如果我们抽掉构成某座房屋特性的一切，抽掉建筑这座房屋所用的材料和构成这座房屋特点的形式，结果只剩下一个一般的物体。”（马克思恩格斯全集第四卷，页一四○）关于这个问题，叶适说：“上古圣人之治天下，至矣。其道在于器数；其通变在于事物；……无验于事者，其言不合；无考于器者，其道不化；论高而实违，是又不可也。”（水心别集卷五进卷总义）

在叶适看来，所谓普遍即存在于个体之中，必从事具体事物的剖析，才能掌握抽象的原则。他说由个性以概括共性本是古儒的真正传统，而所有离器言道的观点都是佛老脱离实际的错误。他说：“周官言道则兼艺。……自尧、舜、……孔子、……终不的言道是何物。岂古人所谓道者，上下皆知之，但患所行不至耶？老聃……其书尽遗万事，而特言道。凡此形貌朕兆，眇忽微妙，无不悉具。余尝疑其非聃所著，或隐者之词也。而易传及子思孟子亦争言道，皆定为某物，故后世之道始有异说；而益以庄、列、西方之学，愈乖离矣。”（习学记言卷七）

“接诗称礼、乐，未尝不兼玉帛、钟鼓。……礼非玉帛所云，而终不可以离玉帛；乐非钟鼓所云，而终不可以舍钟鼓也（按此句是解释论语讲的礼和玉帛、乐和钟鼓的关系）。仲尼燕居……则离玉帛而言礼矣，……舍钟鼓而言乐矣。按孔子……言与行如形影不可相违也，离言以为礼，离行以为乐，言与行不相待，而寄之以礼乐之虚名，不惟礼乐无所据，而言行先失其统。”（同上卷八）道既不能离开器物而独存，其“尽遗万事”、“而特言道”的思辨哲学，既为佛老脱离实际的错误论点，则托始于儒而自称其宗的“道学”，自然也不为叶适所同意。所以他又说：“学修而后道积也，……学明而后德显也，皆以学致道，而不以道致学。‘道学’之名，起于近世儒者。其意曰：举天下之学皆不足以致其道，独我能致之，故云尔。其本少差，其末大弊矣！”（水心文集卷二七答吴明辅书）道学的“大弊”，和所谓“章句”、“度救”、“谶纬”之学同样，都在“今世今学”中有其共同的唯心主义的致误根源。叶适进而指出：“夫其或出于章句，或出于度数，或出于谶纬，或甘心于夷狄之学，岂不皆以为道哉？观其一代之议论，士之生于其间，自为豪杰者，亦何独以远过？然则缘其名以考其实，即其事以达其义，岂非无一之当哉？……

是故今世之学，以心起之，推而至于穷事物之理，反而至于复性命之际，然后因孔氏之经以求唐虞三代之道，无不得其所同然者，而皇极（按指尚书）、中庸、大学之义，如可以复见而无疑。……

今之为道者，务出内以治外也。然而，于君臣、父子、见弟、朋友、夫妇，常患其不合也。守其心以自信，或不合焉，则道何以成？于是三者，或不能知其所当施之意，而徒饰其说以自好，则何以为行道之功？

故夫昔以不知道为患，而今以能明道为忧也。”（水心别集卷七进卷总述）这里所谓“以心起之”、“务出内以冶外”、“守其心以自信”云云，正是“尽遗万事而特言道”的唯心主义实质，这也就是“道学大弊”的理论根源所在。依据着离器无道的原理，叶适更进一步考察了所谓“极”（即所谓“皇极”、“太极”）这个被正统道学家神秘化了的范畴：“古之圣贤，其析言于事物甚辨而详；至于道德之本、众理之会，则特指其名而辄阙其‘义’，微开其端而不究其‘极’。……‘极’之于天下无不有也：耳目聪明，血气和平，饮食嗜好，能壮能老，一身之极也；孝慈友弟，不相疾怨，养老字孤，不饥不寒，一家之极也；刑罚衰止，盗贼不作，时和岁丰，财用不匮，一国之极也；越不瘠秦，夷不谋夏，兵革寝伏，大教不爽，天下之极也，此其大凡也。至于士农工贾，族姓殊异，亦各自以为极而不能相通，其间爱恶相攻，偏党相害，而失其所以为极，是故圣人作焉，执大道以冒之，使之有以为异而无以害异，是之谓‘皇极’。天地之内，六合之外，何不在焉？……

夫极非有物，而所以建是极者则有物也。君子必将即其所以建者而言之，自有适无，而后‘皇极’乃可得而论也。

室人之为室也，栋宇几筵，旁障周设，然后以庙以寝，以库以厩，而游居寝饭于其下，泰然无外事之忧；车人之为车也，轮盖舆轸，幅毂辀辕，然后以载以驾，以式以顾，南首梁、楚，北历燕、晋，肆焉无重趼之劳。夫其所以为是车与室也，无不备也；有一不备，是不极也，不极则不居矣。……苟为不然，得其中而忘其四隅，不知为有而欲用之以无，是以无适无也；将使人君何从而建之？箕子之言何从而信于后世哉？”（水心别集卷七进卷皇极）

我们知道，“皇极”出于尚书，“太极”出于易传，它们是道学家所渲染的封建特权或例外权的理论范畴，在本卷前几章已反复说明。这里叶适的确捉住了道学家的“极”义，并把这些古代的经义改造成为物理的范畴。特别值得注意的是，上述叶适关于“皇极”的考察中，所举“室人为室”和“车人为车”二例，最富于理论价值，这理论表现出和老子、朱熹根本对立的两种世界观。兹列表对照如下：老 子 论 点 朱 熹 论 点 叶 适 论 点三十辐共一毂，当其无，有车之用。

凿户牖以为室，当其无，有室之用。

如一所屋，只是一个道理，有厅，有堂；如草木，只是一个道理，有桃，有李。……“理一分殊”，亦是如此。

车人之为车也，输盖舆轸，辐毂輈辕，然后以载以驾，以式以顾，南首梁、楚，北历燕、晋，肆焉无重趼之劳。

室人之为室也，栋宇几筵，旁障周设，然后以庙以寝，以库以厩，而游居寝饭于其下，泰然无外事之忧。

叶适对于朱熹的批判和墨子对儒者的“室以为室”的批判相似。十分明白，和老子以及朱熹的理论相反，叶适认为，车之所以为车，室之所以为室，就是由于它们有了各种具体的零件和部分；反之，如果不具有或不齐备这些零件或部分，它们就不能成其为车或室。因而人们如果离开构成车或室的零件成部分，离开了有情有状的形而下的感性范畴，也就不能获得车或室的概念。叶适所以坚持“自有适无”而反对“以无适无”，道理就在这里。

关于一事一物之“极”，一身一家之“极”，国家天下之“极”，既然都是“极非有物”，都不能离开个体而超然独存，如朱熹讲的那样，那么作为“天地未分之前”的“太极”，当然也不能是真实的实际存在，因而把“皇极”看成是一种特权或例外权固然是错误的虚构，把“太极”看成世界万物的根源，也是没有根据的主观臆造。所以叶适又说：“易有太极，近世学者以为宗旨秘义。按卦所象惟八物，……又因彖以明之，……独无所谓‘太极’者。不知传何以称之也？

自老聃为虚无之祖，然犹不敢放言，曰‘无名天地之始，有名万物之母’而已。至庄、列始妄为名字，不胜其多，故有‘太始’、‘太素’……茫昧广远之说。

传易者，将以本原圣人，扶世立教，而亦为‘太极’以骇异后学，鼓而从之，失其会归，而道日以离矣。又言‘太极生两仪，两仪生四象’，则文浅而义陋矣！”（习学记言卷四）

上述叶适关于“皇极”“太极”的解释，不仅从根本上否定了朱、陆的“无极而太极”之辩，而且从学统上揭露了太极图说和皇极经世书的唯心主义的实质。

第三，在世界的运动发展问题上，叶适已经洞察到对立面相互统一的矛盾原理。如前所述，叶适认为，事物是存在于“一而不同”

的矛盾关系中。这种关系，就是“一”与“两”的对立统一关系。例如他根据古义“理者兼两”之说，进而发挥：“道原于一而成于‘两’，古文言道者必以‘两’。凡物之形，阴阳、刚柔、逆顺、向背、奇偶、离合、经纬、纪纲，皆‘两’也。夫岂惟此，凡天下之可言者，皆‘两’也，非一地。一物无不然，而况万物？万物皆然，而况其相禅之无穷者乎？

交错纷纭，若见若闻，是谓人文。虽然，天下不知其为‘两’也久矣，而各执其一以自遂。奇谲秘怪，蹇陋而不宏者，皆生于‘两’之不明。

是以，施于君者，失其父之所愿；援乎上者，非其下之所欲。乖迕反逆，则天道穷而人文乱也。”（水心别集卷七进卷中庸）叶适这一段话中包含着辩证法的因素，是很名贵的方法论，他的凡物之形皆两的命题的确是光辉的。但他接着上交又说：“及其为‘两’也，则又形具而机不运，迹滞而神不化。然则是终不可邪？彼其所以通行于万物之间，无所不可而无以累之，传于万世而不可易，何欤？

呜呼！是其所谓中庸者邪？

然则，中庸者，所以济物之‘两’而明道之一者也；为‘两’之所能依而非‘两’之所能在者也。水至于平而止，道至于中庸而止矣。”这样，当叶适进入了历史理论时，就离开了真理。中庸的核心既在于调和君父上下的对立（“两”）而阐发其实质上的统一（“一”），使士农工贾“有以异而无以害异”，则“其间爱恶相攻，偏党相害”，自然就是违反了“水至于平而止”的“极”道。因此，国家就成了阶级调和的工具。所以他说：“且夫君子之于小人也，岂欲近而与之鬭哉？惟欲远而与之遁尔。词令之交，卑而不亲；笑貌之接，顺而不同；权势之争，逊而不厉；言论之辩，和而不党；所谓不恶而严也，皆遁也。” （习学记言卷二）

根据“道至于中庸而止”的矛盾调和原理，决不允许彻底的阶级斗争，因而议政的权力也只能限于“公卿”，至于“闾巷小人”则千万不能赋以批判现实政治的权力。所以他引黄度的话说：“孔子称‘天下有道，则庶人不议’。夫不言公卿不议而言庶人不议，何也？人主有过，公卿大夫谏而改，则过不彰，庶人奚议焉？谏而不改，失不可盖，使闾巷小人皆得妄议，纷然乱生，故广胜黄巢之流议于下，国皆随以亡。”（水心文集卷二○故礼部尚书龙图阁学士黄公墓志铭）

强调事物的对立面，是南宋阶级斗争激化的反映；只强调对立面的统一，而否认对立面的斗争，则是庶族地主的阶级局限性。永嘉学派在传统上，一贯对于农民起义，例如对于杨么、对于方腊、对于蒋圈十借粮、对于各地的变兵和所谓“盗贼”等，都坚持剿平的方针，根源就在这里。

到了这里，叶适也就在逻辑上陷于自相矛盾：当他面对正统派开展斗争的场合，还能够保持辩证法的观点；例如：“‘人生而静，天之性也；感于物而动，性之欲也’。但不生耳，生即动，何有于静？以性为静，以物为欲，尊性而贱欲，相去几何？”（习学记言卷八）

“君子之当自损者，莫如惩忿而窒欲；当自益者，莫如改过而迁善。……若使内为纯刚，而忿不待惩，欲不待窒，刚道自足，而无善可迁，无过可改，则尧、舜、禹、汤之所以修己者废矣。然后知近世之论学，谓动以天为无妄，而以天理人欲为圣狂之分者，其择义未精也。”（同上卷二）

但是，当他一旦面对农民起义威胁着封建土地所有制及其政治统治的场合，就又破坏了辩证法，自陷于形而上学；例如：“时常运而无息，万物与人亦皆动前不止。……惟艮以息为象，时虽运而必息；人以止为本，道必止而后行。……是其义以止明行，而非以行明行；从静柅动，而非以动柅动也。……盖时且行之前吾固止之，物方动之而吾卒静之也。故能不失其时，而其道光明。”（水心文集卷九时斋记）

像这样，辩证法和形而上学“各自为极而不能相通”，正是南宋庶族地主“止而后行”的矛盾态度的反映。但是，叶适思想中的唯心主义形而上学，乃是并世的道学正统派和自古传来的儒家老观点，与此相反的唯物主义思想和辩证法的萌芽，则是叶适的创造性的理论。

第四，在认识论的领域中，叶适从唯物主义观点出发，也有不少的光辉的创见。例如：（1）由于肯定了道在器中，所以认为：“夫欲折衷天下之义理，必尽考详天下之事物而后不谬。”（水心文集卷二九题姚令威西溪集）

叶适所谓“天下之事物”，当然是“今日利害之实”；但其中一个重要的方面，则是“前世兴坏之变”，从历史的概括中把二者统一起来，以达到古为今用的目的。所以他又说：“论者曰：……古今异时，言古则不通于今。是摈古于今，绝今于古。……欲自为其国者，……苟为不因已行，不袭旧例，不听已然，而加之以振救之术，则如之何而可？必将以意行之，以心运之，忽出于一人之智虑，而不合于天下之心，则其谋愈谬而政愈疏矣。……

夫观古人之所以为国，非必遽效之也。故观众器者为良匠，观众方者为良医；尽观而后自为之，故无泥古之失，而有合道之功。且古之为国，具在方册而已，其观之非难也。”（水心文集卷三法度总论一）

既要“尽考详天下之事物”，而后“折中天下之义理”，也要研究历史经验，而求“有合道之功”，这种“尽考”和“尽观”的方法和主观的心意臆度是对立的。他依此对唯心主义展开了批判。他说：“昔孔子称愤启悱发，举一而反三；而孟子亦言充其四端，至于能保四海；往往近于今之所谓悟者。然仁必有方，道必有等，未有一造而尽获也。一造而尽获，庄佛氏之妄也。”（水心文集卷一七陈叔向墓志铭）

“古人多识前言往行，谓之畜德；近世以心通性达为学，而见闻几废，为其不能畜德也。然可以畜而犹废之，狭而不充，为德之病矣，当更熟论。”（水心文集卷二九题周子实所录）

（2）由于“无验于事者其言不合”，那么，为了使思想符合于客观实际，所以在认识方法上，叶适主张“有的放矢”：“论立于此，若射之有的也，或百步之外，或五十步之外，的必先立，然后挟弓注矢以从之。故弓矢从的，而的非从弓矢也。”（水心文集卷五终论七）

从“弓矢从的”的原则出发，叶适认为，凡不合客观实际的思想或方案，在逻辑上就是错误，在实践上也一定失败。他运用这个认识论的原则，对南宋“议和”派的投降政论作了批判：“先视其时之所当尚，而择其术之所当出，不可错施而杂用也。……视今之时，……岂以为微弱而当思强大，分裂而当思混并，仇耻而当思报复，弊坏而当思振起欤？抑以为中国全盛而当思维持保守，夷狄宾服而当思兼爱休息也？无乃当微弱、分裂、仇耻、弊坏之时，而但处之以中国全盛、夷狄宾服之势，用维持保守、兼爱休息之术，而欲庶几乎强大混并、报复振起之功欤？！……窃论今日之事，恐其繇前之时而处以后之势，用后之术而欲求前之功，补泻杂医，不能起疾，禾莠参种。迄靡丰年。”（水心文集卷一上光宗皇帝劄子）

（3）所谓“补泻杂医，不能起疾，禾莠参种，迄靡丰年”云云，和韩非子显学篇“杂反之学不两立而治”同为矛盾律的应用。在叶适的理论批判中，应用矛盾律之处颇多，例如：“孟子曰：‘无辞让之心，非人也。’非人者，形具而人非者之谓也。

又曰：“好名之人能让千乘之国，苟非其人，箪食豆羹见。于色。’嗟夫！孟子信以不让为非人，而又以为非其人不能让乎？何前后异指也？！由后而言，非其人不能让，能之者，泰伯至季子五人而已，是绝天下也；由前而言，人皆能让，天下皆季子也。”（水心文集卷一一季子庙记）

“夫浮屠以身为旅泊，而严其宫室不已；以言为赘疣，而传于文字愈多，固余所不解，尝以问（继）昶，昶亦不能言也。”（同上卷一二法明寺教藏序）

第五，在哲学史批判上，叶适不但涉及了广泛的范围，而且也抓住了关键性问题，他通过这些批判，从根本上动摇了道学正统派的理论基础。这是他“为考亭之徒所不喜”的根本原因，也是永嘉学派哲学思想的精华所在。关于对哲学遗产的批判范围，就习学记言一书来看，陈振孙说：“自孔子之外，古今百家，随其浅深，咸有遗论，无得免者。”（直斋书录解题卷一○）黄震说：“水心纯力排老、庄，正矣；乃并讥程伊川，则异论也。”（慈溪黄氏日钞分类卷六八）四库全书总目提要更具体指出：“其书（习学记言）乃辑录经史百氏，各为论述。……所论喜为新奇，不屑摭拾陈语。故陈振孙……谓其……义理未得为纯明正大。刘克庄……亦称其讲学析理，多异先儒。今观其书，如谓‘太极生两仪’等语为文浅义陋，谓檀弓肤率于义理而謇缩于文词，谓孟子、子产不知为政，仲尼‘不为已甚’语皆未当，此类诚不免于骇俗。然如……言国语非左氏所作，以及考子思生卒年月，斥汉人言洪范五行灾异之非，皆能确有所见，足与其雄辩之才相副。至于论唐史诸条，往往为宋事而发，……其识尤未易及。特当宋之末世，方恪守洛、闽之言，而适独不免于同异，故振孙等不满之耳。”（子部杂家类）以上的评述，各不免门户之见。四库全书总目提要作者折衷众说，虽已道出叶适反道学正统派的异端地位，但永嘉学派对哲学史批判的中心思想何在，却完全没有说中要害。实际上叶适所批判的古今人物和学派虽甚广泛，而要以思孟学派为重点；总计文集、别集和习学记言，批判曾子、子思和孟子者不下数十处。兹摘录两条如下：“‘曾子有疾，孟敬子问之’。近世以曾子为亲传孔子之道，死复传之于人，在此一章。按曾子没后，语不及正于孔子，以为曾子自传其所得之道则可，以为得孔子之道而传之，不可也。

自尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，所传皆一道。孔子以教其徒，而所受各不同。以为虽不同而皆受之于孔子则可；以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之，又大不可也。

孔子尝告曾子：‘吾道一以贯之’，曾子既‘唯’之，而自以为‘忠恕’。按孔子告颜子：‘一日克己复礼，天下归仁焉’。盖己不必是，人不必非，克己以尽物可也。若‘动容貌’而‘远暴慢’，‘正颜色’而‘近信’，‘出辞气’而‘远鄙倍’，则专以己为是， 以人为非，而克与未克、归与未归皆不可知，但以己形物而已。

且其言谓‘君子所贵乎道者三’，而‘笾豆之事，则有司存’，尊其所贵，忽其所贱，又与一贯之指不合。故曰非得孔子之道而传之也。

夫尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，非特以身传也，存之于书，所以考其德；得之于言，所以知其心。故孔子称‘天之未丧斯文’为己之责；独颜渊‘博我以文，约我以礼，欲罢不能，既竭吾才’，余无见焉。

夫‘托孤寄命’，虽曰必全其节，‘任重道远’，可惜止于其身，然则，继周之损益为难知，六艺之统纪为难识。故曰非得尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子所以一者，受而传之也。传之有无，道之大事也。世以为曾子能传，而余以为不能，余岂与曾子辨哉？不本诸古人之源流，而以浅心狭志自为窥测，学者之患也！”（习学记言卷一三）

叶适认为，颜渊和曾参在孔门是别为一派，它的特点在于“欲求之于心”（同上卷八），即“以己形物”，而“通于天理，达于性命”，“颜、曾始传之，子思、孟子述焉”（同上卷六）。孟子曾说：“耳目之官，不思而蔽于物，物交物则引之而已；心之官则思，思则得之，不思则不得也；此天之所以与我者。先立乎其大者，则小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（告子上篇）叶适认为这是思、孟派的要点，并对此展开了批判：“按洪范：耳目之官不思，而为聪明自外入以成其内也；思曰睿，自内出以成其外也。故聪入作哲，明入作谋，睿出作圣，貌言亦自内出而成于外。古人未有不内外交相成而至于圣贤。故尧、舜皆备诸德，而以聪明为首。孔子告颜渊‘非礼勿视，非礼勿听’，学者事也，然也不言思，故曰：‘学而不思则罔，思而不学则殆’，又曰：‘吾尝终日不食以思，无益，不如学也’；季文子三思而后行，子闻之曰‘再思可矣’。又，物之是非邪正，终未可定。诗云‘有物有则’，子思称‘不诚无物’，而孟子亦自言‘万物皆备于我’。夫古人之耳目，安得不官而蔽于物？而思有是非邪正，心有人道危微，后人安能常官而得之？舍四从一，是谓不知天之所与，而非天之与此而禁彼也。盖以心为官，出孔子之后；以性为善，自孟子始。然后学者，尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主，虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧、舜以来内外交相成之道废矣。”（习学记言卷一四）

叶适在指出思、孟学派“以心为官”、“以性为善”、“以己形物”的唯心主义实质以后，进一步又指出“韩愈、李翱，文人也。愈本曾参，翱尊子思矣。”（水心文集卷一○同安县学朱先生祠堂记）

上述叶适自先秦至唐的哲学史批判，实质上是用“溯源而后循流”的方法，从学术“统绪”上来揭发道学家对哲学史的捏造，进而否定其自封的正宗的地位。所以叶适的门人孙之宏曾说：“汉唐诸儒，推宗孟轲氏，谓其能嗣孔子。至本朝关、洛骤兴，始称子思得之曾子，孟轲本之子思，是为孔门之要传。近世张、吕、朱二三钜公益加探讨，名人秀士鲜不从风而靡。先生后出，异识超旷，不假梯级，……（以）曾子不在四科之目，曰‘参也鲁’；……舍孔子而宗孟轲，则于本统离矣！”（习学记言嘉定十六年序）

从哲学史上推翻了正统派的“道统之传”以后，叶适就对周、程、张、朱所代表的“近世之学”开展了尖锐的斗争。例如，在敬亭后记（文集卷一○）中，他说“程氏诲学者必以敬为始”，“非孔氏本旨”；在櫟斋藏书记（同上卷一一）中，他说程、张氏的解经“未几于性”，“节目最大，余所甚疑”；在阴阳精义序（同上卷一二）中，他批评朱熹“听蔡季通预卜藏穴”为“通人大儒之常患”；在胡崇礼墓志铭（同上卷一七）中，对朱、吕、陆三家进行讥刺等等。

叶适认为，两宋的道学正统派，实质上是思孟、老庄和禅宗三个唯心主义体系相溶合的产物。所以他的批判的总结是：“易不知何人所作，……习易者会为一书，……而十翼讲诵独多。魏、晋而后，遂与老、庄并行，号为孔、老。佛学后出，其变为禅，喜其说者，以为与孔子不异，亦挽十翼以自况，故又为儒释。

本朝承平时，禅说尤炽，儒释共驾，异端合同。其间豪杰之士，有欲修吾说以胜之者，而周、张、二程出焉，自谓出入于佛老甚久，已而曰：吾道固有之矣。故无极太极，动静男女，太和参两，形气聚散，絪緼感通，有直内，无方外，不足以入尧、舜之道，皆本于十翼。以为此吾所有之道，菲彼之道也；及其启教后学，于子思孟子之新说奇论，皆特发明之。大抵欲抑浮屠之锐锋，而示吾所有之道若此。”（习学记言卷四九）

总计叶适对哲学遗产的批判，完全是针对着道学正统派而发。他对于正统派所说“子思得之曾子，孟轲本之子思”的“道统”传授，并不否认；但明确指出曾子之学“以身为本”，“以己形物”，在孔门是自为别派，不合“孔氏一贯之旨”。这样就打断了正统派遥接孔子的师承渊源。在经学传统的形式具有高度支配作用的宋代，孔子就是真理，因而是否遥接孔子，在经学家的逻辑中就成为是否掌握真理的问题。在这个问题上，叶适也不例外：“学必待习而成，因所习而记焉，稽合乎孔氏之本统者也”（孙之宏语），习学记言一书的题名，就表明他同样以遥接孔子自命。这正是中国中世纪的特 点及其时代局限性的烙印，不论唯物主义或唯心主义都利用这样的传统的思想材料为自己的理论装点，然而叶适和道学正统派却有根本的区别，他们所“取舍”于孔子者有根本性的分歧。

叶适指出：正统派所特加尊崇的思、孟学派，其“以心为官”的唯理主义及“以性为善”的先验主义，上而尽废“尧、舜以来，内外交相成之道”，下而开后世“专以心性为主”的正统派道学唯心主义的源流，只能是不合“孔氏本统”的一种“新说奇论”；对于“本曾参”的韩愈和“尊子思”的李翱（他们是公认的道学正统派先行者），叶适只■之为“文人”！

所有这些，叶适在形式上是批判哲学遗产，实质上则是批判道学正统派的“学统”来源。所以当接触到周、张、二程等正统派等人时，叶适就指出他们“自谓出入于佛老甚久”，“及其启教后学，于子思、孟子之新说奇论，皆特发明之”。

有人认为，叶适在哲学史问题上是大胆的批判者，这仅涉及表面的问题，更重要的是他对哲学史的批判，处处从反对道学正统派的斗争任务出发，处处以唯物主义为取舍是非的标准。因此，哲学史批判不仅是叶适唯物主义思想体系有机的一环，并且也是他反对道学正统派思想斗争的主要方面。

谢选骏指出：功利和非功利，分属不同的领域。例如对于商业和政治，当然要讲功利；但是对于艺术和哲学，当然不能讲求功利。那么，中国人为何会在如此简单明了的问题上上争执不休，互相攻击呢？功利的排斥非功利的，非功利的指责功利的，互相纠缠不休……我认为，这是因为他们没有机会听到从耶稣基督的教诲——“凯撒的东西归凯撒，上帝的东西归上帝。”当然，仅仅听到还不行，还需要认真行道——例如科学与宗教分离，是现代文明发展的动力之一。如果理论家不要干涉国政，政治家不要限制言论，那么中国的情况就会好了很多。但是中国的宗教不行，因为它崇拜圣人而不是崇拜上帝，所以要求政治家圣洁，政治家怎么可能做得到？于是只好伪装圣洁，把别人说成邪恶，然后再用圣洁的名义推行邪恶。

【第十七章 封建社会后期道教的传统及其僧侣主义】

在一定的时代，特别是在中世纪，宗教是统治阶级的思想，同时也是当时的统治的思想。在中国，中世纪的宗教没有形成如欧洲那样一神教或所谓“世界的宗教”的统治形式，各代王朝都在寻求适合于统治的宗教，也寻求一种混合形式的宗教，例如三教混一之类。“三教”一名起源很早，在北朝已经出现了由皇帝亲临主持三教会讲的仪式。这是汉代以来皇帝亲临裁决统治思想的传统的继承。北周武帝天和四年（公元五六八年），“集百僚、道士、沙门等，讨论释老义”；建德二年（公元五七三年），又“集群臣及沙门、道士等，帝升高座，辨释三教先后”（北周书武帝纪）；唐代更经常举行三教讲论。

儒在春秋以前本来是一种宗教的职业，但从孔、墨显学以后，发生了变化；到了汉代，谶纬之学大盛，儒学即附带了儒教的职能。佛教是外来的，南北朝时期有些皇帝曾把它宣布为国教。道教本来就是一种混合的宗教，也有贵族虚构的教义，也有由民间凑成的教义，因而在思想上是相当庞杂的。现存道藏及藏外道书固然汗牛充栋，但这些道书，除了一部分民间道歉另有传统外，或者只是符籙丹术，没有思辨性的内容；或者剿袭了佛学、道学，呈现为简单赤裸的主观唯心主义。本章只对封建后期道教的传流作一简略的钩画，以为了解三教融合的过程提供一些线索。

在本书第三卷第七章，曾论及汉末、魏、晋、南北朝时代的道教和金丹道教与民间的符水道教的对立。唐以至北宋的道教基本上是高贵的金丹道教的延续。直到南宋，在禅宗与道学的影响下，才出现了新的道教南宗、北宗。本章的叙述即以道教的南北两宗为主，以显示它们和统治阶级思想或正宗的关联，对前于它们的道教则只作扼要的描述，以说明其和封建政治的关系。

第一节 隋唐五代的道教及其与封建政治的关系

正如恩格斯所指出的，在中世纪，随着封建制度的发展，基督教形成为与封建制度相适应的宗教（见费尔巴哈与德国古典哲学的终结）。道教也是如此，在南北朝以后，适应着封建制社会的发展和品级结构再编制，在神仙的品阶中也得到反映，所谓“三清九宫，并有僚属，例左胜于右，其高总称曰道君，次真人、真公、真卿。其中有御史、玉郎诸小号，官位至多也。女真则称之君、夫人，其名仙夫人之秩，比仙公也。夫人亦随仙之大小男女，皆取所治处，以为著号，并有左右。凡称太上者皆一宫之所尊。又有太清右仙公、蓬莱左仙公、太极仙侯、真伯、仙监、仙郎、仙宾”（太平御览道部引登真隐诀）。东晋、宋、齐时代士大夫多信道歉，是大家熟习的事实。钟嵘诗品谓谢灵运长于杜治，所谓“治”即天师道的设置，分布于各地者。梁、陈时代，此风未衰。北魏太武帝时，寇谦之为道教中的天师，排斥佛教，建立道场，比于寺院。隋统一后，文帝杨坚信奉此教，不逊于前朝，他的年号开皇也是取自道教的经典。炀帝大业 间，道士还多以术求进。

唐初更因为政治上的原因推崇道教。李姓的皇室自认为老子之后。高宗乾封年间，追号老子为“太上玄元皇帝”。玄宗时代道教徒更加显赫，开元二十五年（公元七三七年）正式诏令“道士女冠隶宗正寺”。唐代的宗正寺是负责管理宗庙陵寝和宗姓亲族的机构，这是唐代的皇帝把道士和女冠当作自己的本家了。开元二十九年（公元七四一年）又在全国各地建立了玄元皇帝庙，并普遍地成立了崇玄学，“置生徒，令习老子、庄子、列子、文子，每年准明经例考试”（旧唐书玄宗本纪）。天宝年间置崇玄馆，改崇玄学为通道学，博士为道德博士；以宰相为大学士，总领天下道院，促成一种崇奉道教的风气。当时许多公主妃嫔便有作女冠的，杨贵妃就曾经被度为女道士。朝臣如有名的贺知章就曾经弃官入道，尹愔曾以道服视事；道士则更多封官袭爵者，在宗教互争教权的情况之下，武宗时代更发生“会昌灭佛”的事件。唐代著名的道士很多，大多是所谓山林清修，也就是企图以处士虚声震动朝廷的人物。他们虽然也搞符籙方术，但也致力于宗教的理论，从传统上说，多数是继承了陆修静、陶弘景一派的法统。到唐末五代时候，闾丘方远和杜光庭等人出，更把这种法统宣扬起来。在名道士中，其思想比较可以成为一种体系的，有王玄览、李筌、施肩吾、杜光庭、谭峭、彭晓等人。

王玄览是武周时代的人，道藏中有他的玄珠录一书。他的思想渊源于道家而杂有佛家的色彩。他说：“明知道中有众生，众生中有道，所以众生非是道，能修而得道；所以道非是众生，能应众生修。是故即道是众生，即众生是道，起即一时起，忘即一附忘。其法真实性，非起亦菲忘，亦非非起忘。……道与众生互相因，若有众生即有道，众 生既无道亦无，众生与道而同彼，众生与道而俱顺。”（玄珠录卷上）

此处“道”与“众生”是一是二的讨论，即出于佛学中“佛”与“众生”非一非二的命题。如无“众生”何处有“道”？如“道”是“众生”，“众生”何故而修道？这些命题的脱胎处是显而易见的。

王玄览认为“道”是先“众生”而存在的绝对实体，他说：“众生虽生道不生，众生虽灭道不灭；……众生生时道始生，众生灭时道亦灭。若许无私者，元始得道我亦得；若使有私者，元始得道我不得。……众生未生，已先有道，有道非我道，犹是于古道。我今所得道，会得古道体。此乃古道即今道，今道即我道。何者？历劫已来，唯止一道。众生而得者，即是众生之私道。”（同上）

众生已死，道仍长存，所以说“古道即今道”。道不因众生的生灭而生灭，而是绝对的本体。众生所得者为“私道”，不生不灭者才为“常道”：“常道本不可，可道则无常。不可生天地，可道生万物，有生则有死，是故可道称无常。无常生其形，常法生其实。常有无常形，常有有常实。此道有可是滥道，此神是可是滥神，自是滥神滥道是无常，非是道实神实是无常。”（同上卷下）

他区别道为“可道”和“常道”，这当然是因袭老子“道、可道非常道”的议论而来。老子以为可道之道并非常道，王玄览遂因之分道为“可道”、“常道”。“常道”生天地，“可道”生万物。万物有生有死，而天地可以不老，所以“可道”无常，而“常道”是实。众生只是有形而无实的，修道而修“可道”是“滥道”，有神而可神也是“滥神”。

“常道”从何修得呢？他说：“一切众生欲求道，当灭知见，知见灭尽，乃得道矣。虽众生死灭后，知见自然灭，何假苦劝修，强令灭知见？……知见随生起，所以身被缚，不得道矣。若使身在未灭时，自由灭知见，当至身灭时，知见先已无，至以后生时，自然不爱生。无生无知见，是故得解脱。”（同上卷上）通过对客观世界的认识即“知见”求得之道只是“可道”，“知见”灭乃得“常道”。知见灭等于众生死灭，那么他强调修行，岂非强调死灭？所谓无生亦无知见，无知无见乃得解脱，正是王玄览所虚构的一个无生无灭、漆黑一团的世界。

在他看来，“无常”的现实世界的现象虽然可以被人描绘言说，其实是虚妄，所以他说：“十方诸法，并可言得，所言诸法，并是虚妄。”十方诸法为什么俱属虚妄？因为全无“自性”，全不能自己作主，正如庄子所云，蝴蝶化为庄周，庄周化为蝴蝶，彼此全无自性。他说：“诸法无自性，随离合变为相为性，观性相中，无主，无我，无受生死者。虽无主我，而常为相性。将金以作钏，将金以作钤，金无自性故。……作花复作像，花像无自性。不作复还金，虽言还不还，所在不离金，何曾得有还？钏钤相异故，所以有生死；所在不离金，故得为真常。”（同上卷下）诸法有离有合，所以变化为有性有相，如金变为钏便有钏的性相，变为钤便有钤的性相；实在的钏钤不常，随时毁灭，而全无性相可言。金是不毁灭的，所以金为常；实际上金也是要毁灭的，常与不常是一他是二。他曾经指出：“法既妄，不言亦妄；此等既并是妄，何处是真？即妄等之法，并悉是真。”一切皆真皆妄，赤妄亦真。所以他又说道有“四是”：“是有是无，是有无，疑非有无。”（同上卷上“四是”注）

又有“二非”：“非有非无，非舍有无。”（同上“二非”注）

可以清楚地看出，王玄览的思想是承藉庄子，而更多的是从佛学则袭而来的烦琐的思辨。

睿宗时司马承祯也是比较有名的一个道士。睿宗在景云二年（公元七一一年）曾经召见他，玄宗时他曾经以三体写老子石经，并刊正文字（历代真仙体道通鉴本传）。他是陆修静法统的道士，主要著作有坐忘论一书。在论“道”的问题上，他把“道”理解为宗教中的“神异之物”，人能得道，“与道同身而无体”，则可以长存。在坐忘论中，他认为修道有七个阶段；第一是“敬信”，对于修道要存有敬仰尊重的心理。第二是“断缘”，断去一切尘缘。第三是“收心”，这是最重要的一个关口，他认为心是一身之主，静则生慧，动则生昏，所以学道开始要收心；收心而后净除心垢，使心与道合；这种工夫也称作“静定”，此后：“静定日久，病消命复，复而又续，自得知常。知则无所不明，常则无所变灭，生离生死，实由于此。是故法道安心，贵无所著。”

第四是“简事”，修道的人应当安分守己，不要节外生枝。第五是“真观”，不要被外物所迷惑，所谓美色，人见之喜悦，而“鱼见深入”，“鸟见高飞”，可见这种喜悦还是个人偏见，不是“真观”，“是仙人观之为秽浊”的。第六是“泰定”，这已经是最末一个关口了，这是“出俗之基地，致道之初某，习静之成功，持安之本事”，达到的境界是：“形如槁木，心若死灰，寂泊之至，于心无定而无所不定，故曰‘泰定’。”“形如槁木，心若死灰”，已经接近得道的地步了。下一步第七就是“得道”，他引西升经说：“身与道同，则无时而不存；心与道同，则无法而不通；耳与道同，则无声而不闻；眼与道同，则无色而不见。”

这样也就完成了修道人的应有过程。这一套思想其实也只是“禅观”的翻版。后来的云笈七籤有三洞经教部，其中有些谈到修炼方法的地方，大体不出坐忘论的范围。李筌著有阴符经和太白阴经。据进太白阴经表署尾：“乾元二年（公元七五九年）四月二十八日，正议大夫、持节幽州军州事、幽州刺史并本州防御使、上柱国”，太白阴经自序署尾：“唐永泰四年（按永泰仅一年）秋，河东节度使、都虞候”，可知他是肃宗、代宗时人。

阴符经系李筌所伪托自法，前人考辨已详。书中说：“天有五贼，见之者昌。五贼在心，施行于天。宇宙在乎手，万物生乎身。”

“五贼”即五行，他自己疏解说：“所言‘贼’者，害也，逆之不顺则与人生害，故曰‘贼’也。此言阴阳之中包括五气，……在道为五德，不善用之则为贼。又‘贼’者，五行更相制伏，递为生杀，昼夜不停，亦能盗窃人之生死、万物成败，故言‘贼’也。‘见之者昌’何也？人怛能明此五行制服之道，……则而行之，此为‘见’也。……如人审五贼，善能明之，则为福德之昌盛也。”

因此，李筌所谓“五贼在心，施行于天”，是说主观精神为天地的枢纽，是唯心主义的命题。我们认为在阴符经中虽然把“天”描写得是“贼”样的东西，但“见之者昌”，可以使宇宙在于人之手中，却是一种变灾为祥的说教。

按阴符经里的阴阳说，其立论的根据，取自老子“天地不仁，以万物为刍狗”之说，这一点在太自阴经里是更显著些。李筌引老子此句，即按称：“阴阳之于万物，有何情哉？夫火之性自炎，不为焦灼万物而生其炎；水之性自濡，不为漂荡万物而生其濡。”（太白阴经卷一）从这样自然之义，就引导出了他的人文主义思想。

李筌的这两本书，阴符经据说是他在嵩山虎口岩石壁中得到的，称为黄帝阴符经，太白阴经又据说是骊山老姥指授他以秘要而撰述的，称为神机制敌太白阴经，这些都是道教的神话。按李筌的太白阴经，主要是讲军事的书，其思想体系是一种杂家之学，每篇开首都有“经曰”的引文，但所谓“经”，除老子外，各家上自书、易，中至法家、兵家之说，下及纬书，应有尽有。在这部书中的篇章，如鉴人篇讲骨相之学，如从卷七以下祭文、杂占、杂式各卷，都是一些荒唐的呓语，但其中卷一、卷二的人谋和卷三以下的有关军事学的部分，却具有人文主义的思想，且多清醒的观点。

在人谋上末，政有诛强篇是李筌拥护封建专制主义的政治结论，他说：“夫诛豪者益其威，戮强者增其威。威权生于豪强之身，而不在于士卒之庸。豪强有兼才者，则驾而御之，教而导之，如畜鸷鸟，如养猛虎，必节其饥渴，剪其爪牙，绊其足，猰其舌，呼之而随，嗾之而走，牢笼其心，使驯吾（指皇帝）之左右。强豪无兼才者，则长其恶，积其凶，纵其心，横其志，祸盈于三军，怒结于万人，然后诛之，以壮吾气。”

李筌这样露骨地进呈一种对付豪族的策略，显然比一些混沌的道士们更现实些，这种策略思想在其书中是主要的论题。

我们在下面分两点来概述一下李筌思想的特点。

（一）李筌是一个道教徒，当然有他的神学的说教。他的神学的特点是一种儒、佛、道的综合形式，这在太白阴经卷七祭文总序就表现得非常明白。但这部书既然以兵学为主，所以太白这位神，也就成了主要的神。李筌的总神是儒家的昊天上帝，他说：“经曰：五星者，昊天上帝之使也，禀受帝命，各司其职。”（同上卷八）但太白神最为重要，他说：“太白一名长庚，西方金德，白虎之精，招摇之使，其性刚，其义断，其事收，其时秋，其日庚辛，其辰申酉，其帝少皡，其神蓐收。太白主兵马，为大将军，为威势，为割断，为杀伐，敌用占之，是以重述其德，异于常星也。”（同上）

关于这些神学的杂质，在这书中的例子是很多的，我们在这里不再列举，只说明其特点就够了。

（二）李筌的人文主义思想还有一种特点，即不但强调人事决定成败、智慧决定胜负的道理，而且有些论点涉及到人定胜天的理论。他在天无阴阳篇，首先说阴阳是自生自发的，没有意志支配人类：“阴阳者一其性，而万物遇之自有荣枯。若水火有情，能浮石、沉木、坚金、流土，则知阴阳不能胜败、存亡、吉凶、善恶，明矣。夫春风东来，草木甲坼，而积廪之粟不萌；秋天肃霜，百卉俱腓，而蒙蔽之草不伤。阴阳寒暑为人谋所变，人谋成败岂阴阳所变之哉？”

从这样自然不能干涉人事的前提出发，李筌得出了不可过分信仰天道鬼神的结论，他说：“桓谭新论曰：至愚之人解避恶时，不解避恶事，则阴阳之于人有何情哉？太公曰：任贤使能，不时日而事利；明法审令，不卜筮而事吉；贵功赏劳，不禳祀而得福。无厚德而占日月之数，不识敌之强弱而幸于天时，无智无虑而候于风云，小勇小力而望于天福，怯不能击而恃龟筮，士卒不勇而恃鬼神，设伏不巧而任向背；凡天道鬼神，视之不见，听之不闻，索之不得；指虚无之状，不可以决胜负，不可以制生死，故明将弗法，而众将不能已也。孙武曰：明王圣主，贤臣良将，所以动而胜人，成功出于众者，先知也。先知不可取于鬼神，不可求象于事，不可验之于度，必求于人人。……夫如是，天道于兵有何阴阳哉？”（同上）

李筌在这里的人文主义特点是道教派别里最有思想性的，其所以有这样和他的神学相背的推论，是和他的主题在论军事学有关的；这也犹之乎道教的炼丹术之所以有些合理的因素，是和其主题接近化学有关的。

李筌在经济和法律方面都有些清醒的论点。在人性论上，他还提到人性可变的命题。他首先从历史事例中举出了勇怯和地理环境有关，例如：“秦人劲，晋人刚，吴人怯，蜀人懦，楚人轻，齐人多诈，越人浇薄，海、岱之人壮，崆峒之人武，燕、赵之人锐，凉、陇之人勇，韩、魏之人厚。地势所生，人气所禀，勇怯然也。”（同上卷一人无勇怯篇）

但他又从历史事例中，举出了许多相反的情况，恰推翻了上面所说的人性勇怯的禀赋说，而得出了这样人性可变的结论：“所以勇怯在乎法，成败在乎智。怯人使之以刑则勇，勇人使之以赏则死。能移入之性、变人之心者，在刑赏之间；勇之与怯，于人何有哉？”（同上）

这里，刑赏对于人性的变化，并不具有必然的关系。李筌的断案是错误的，但他肯定人性可移、人心可变的观点却是有价值的。

李筌这一本军事著作，被杜佑列入主要的兵学类，其中有好多论点值得论述一下，这里从略，留待专著讨论。

晚唐李筌以后的道教思想家当推施肩吾。肩吾字希圣，唐宪宗、穆宗时人。全唐文卷七三九的施肩吾小传说他是元和十年（公元八一五年）的进士，大概及第后不久就隐居于山中而为道士。施肩吾有西山群仙会真记一书，文字不多，而言论比较集中。他大谈性命之学，如说：“从道受生谓之性，自一禀形谓之命，所以托物谓之心，心有所忆谓之意，意有所思谓之志，事无不周谓之智，智周万物谓之虑，……气来入身谓之生，气去于形谓之死，所以通生谓之道。道者有而无形，无而有精。……道不可见，因心以明之；心不可常，用道以守之。”（西山群仙会真记卷二）如果此书为施肩吾所自作，则“从道受生谓之性，自一禀形谓之命”，已开后来道学家的先声，而“道”、“气”的提法也为后来道学家的张本。他也谈“道”、“器”的问题说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器；上以下为基，道以器为用。”这种税法在后来道学家的语录中更不可胜数。关于道器、体用的问题，他虽然没有详细发挥，但已建立下命题的雏形。

杜光庭字圣宾，自号东瀛子，唐僖宗时曾为内供奉，后来随从入蜀，前蜀王建赐号广成先生（杜光庭家世参考全五代诗卷四十六及全唐文卷九二九附传）。他是三洞法师的大宗，著述极多，除史传忏仪外，涉及思想部分者有道德真经广圣义及太上老君说常清静经注等。他是一个生时显赫、死后有名的人物，但在思想体系上没有值得注意的地方。

他对“道”和“物”的区别以无形有形为标准，无形是道，有形是物，他说：“道本无形，莫之能名。无形之形，是谓真形；无象之象，是谓真象。

先天地而不为长，后天地而不为老，无形而自彰，无象而自立，无为而自化，故曰大道。”（太上老君说常清静经注第二）

“五行造化谓之物，又云：块然有凝谓之形，凡有形质者俱谓之物也。”（同上第一一）

这仍然是“有生于无”的神秘主义命题的抄袭。

杜光庭认为人禀天地之气，但因为所禀不同，而有贤愚贵贱的区别，他说：“得清明冲朗之气，为圣为贤；得浊滞烦昧之气，为愚为贱。”（同上第二）这和宋代道学家理论也是非常相似的，其本质是封建等级制的理论虚构。

五代时期，值得提到的道教著作有谭峭的化书和彭晓的参同契分章通真义。后者所附明镜图为周敦颐太极图所本，已见本卷第一○章，在此不再赘述。

谭峭字景升，他所著化书一时曾享盛誉。传说他曾携此书见南唐大臣宋齐丘，求序，宋齐丘把他杀死，“窃其书，自名之”（见俞琰席上腐谈卷下），故此书又名齐丘子，而黄氏日抄称“宋齐丘化书”。

在化书中，谭峭透露了一些暴露封建压迫剥削的思想，例如：“一日不食则惫，二日不食则病，三日不食则死。民事之急无甚于食，而王者夺其一，卿士夺其一，兵吏夺其一，战伐夺其一，工艺夺其一，商贾夺其一，道释之族夺其一；稔亦夺其一，俭亦夺其一，所以蚕告终而缲葛苧之衣，稼方毕而饭橡栎之实。王者之刑理不平，斯不平之甚也；大人之道救不义，斯不义之甚也，前行切切之仁，用戚戚之礼，其何以谢之哉？”（化书七夺）

农民“三日不食则死”，但他们劳动所得的衣食之资，则被王侯贵族、僧道集团之战乱征伐所夺取。如果说王者理不平，大人救不义，那么天下没有再比这更不平和不义的事了，人们为什么不来过问这种不平呢？不此之急而行“切切之仁”、“戚戚之礼”，有什么用处？他又说：“王取其丝，吏取其纶；王取其纶，吏取其綍。取之不已，至于欺罔；欺罔不已，至于鞭挞；鞭挞不已，至于盗窃；盗窃不已，至于杀害；杀害不已，至于刑戮。”（同上丝纶）

但是，谭峭虽看到这一矛盾，却企图用阶级调和的方法加以消释。他劝说上下大家一齐节俭，以缓和被压迫者的反抗情绪。所谓“俭”的概念本来含有不抵抗主义的意味，其精神本自老子。谭峭从伦理上“议欲救之”，却得出了一个错误的结论，即“俭者均食之道”。显然，俭而和不但不能“均食”，而且正和农民以斗争方式提出的“均贫富、等贵贱”的口号形成对立。他说：“礼失于奢，乐失于淫，奢淫若水，去不复返。议欲救之，莫过乎‘俭’，‘俭’者均食之道也。食均则仁义生，仁义生则礼乐序，礼乐序则不怨，民不怨则不怒，‘太平’之业也。”（同上太平）

这里在结论上所得出人民“不怒”的“太平”，就和太平道的理想有区别了。

化书的内容主要是摹仿庄子齐物论，宣传泯没一切差别的相对主义思想。谭峭把一切客观存在的差别性归结于主观的幻觉，如他说：“有言臭腐之状，则辄有所哕；闻珍羞之名，则妄有所咽。臭腐了然虚，珍羞必然无，而哕不能止，咽不能已。有惧菽酱若蝤蛴者，有爱鲍鱼若凤膏者。知此理者，可以齐奢俭，外荣辱，黜是非，忘祸福。”（同上哕咽）谭峭主张万物之本源是“虚”，“虚”化为“神”，“神”化为“气”，于是产生万物，万物又复归于“虚”。谭峭所谓“化”不是合乎自然规律的变化，而是奇迹的转化。他认为一切事物都能够自由地任意转化，例如：“蛇化为龟，雀化为蛤。彼忽然忘其屈曲之状，而得蹒跚之质；此倏然失其飞鸣之态，而得介甲之体。斫削不能加其功，绳尺不能定其象，何化之速也？且夫当空团块，见块而不见空；粉块求空，见空而不见块。形无妨而人自妨之，物无滞而人自滞之，悲哉！”（同上蛇雀）

这种“化”的基础乃是由于它们不过是同一“虚”或“神”的变现，故他说：“老枫化为羽人，朽麦化为蝴蝶，自无情而之有情也；贤女化为贞石，山蚯化为百合，自有情而之无情也，是故土、木、金、石皆有性情、魂魄。虚无所不至，神无所不通，气无所不同，形无所不类。孰为此？孰为彼？孰为有识？孰为无识？万物一物也，万神一神也，斯道之至矣。”（同上老枫）谭峭的“化”的相对主义，可以说是庄子齐物论与惠施“合同异”诡辩的继续。这种诡辩完全漠视了一切客观规律，它祗能说是一种毫无价值的概念游戏。相对主义的诡辩是和辩证法对立的，在本卷第三章已有论证，这里从略。

谢选骏指出：在某种意义上，道教可以说是“儒教和佛教之间的桥梁”，对于早期的三教会讲、后期的三教合一，都有意义。甚至在魏晋玄学中，这种苗头已经出现了。在我看来，隋唐以后，三教即儒教、道教、佛教或三学即儒学、道学、佛学之间的沟通融合、概念游戏、互相砥砺，都是从王国时代走向帝国时代的步骤，就像春秋战国的诸子百家。

第二节 宋元时代的道教及其与道学的关系

经过晚唐、五代的动乱，道教在北宋重新取得了恢复和发展。为了给封建专制主义的统治制造神学的根据，宋真宗曾利用道教，亲自导演了一系列见神见鬼的喜剧，而以天书下降为这一喜剧的顶峰。真宗即位之第十一年正月，他向辅臣说：“朕去年十一月二十七日夜将半，方就寝，忽室中光曜，见神人星冠绛衣，告曰：‘本月三日，宜于正殿建黄籙道场一月，将降天书大中祥符三篇。’朕竦然起对，已复无见，命笔识之。自十二月朔，即斋戒，于朝元殿建道场，以伫神贶。适皇城司妻左承天门屋南角有黄帛曳鸱尾上，帛长二丈许，缄物如书卷，缠以靑缕三道，封处有字隐隐，盖神人所谓天降之书也。”（宋史卷一○四礼志）

于是群臣再拜称贺，真宗步行至承天门，瞻望再拜，命内臣取下“天书”，再拜受之。“天书”的黄帛上有谶文：“赵受命，兴于宋，付于昚，居其器，守于正，世七百，九九定”，而大中祥符的内容“词类书洪范、老子道德经”；乃于三日后大赦，改元大中祥符。四月辛卯朔，又有天书降于内中功德阁。六月上旬，又有天书降于泰山。这一切符谶天命的把戏，都是以道教形式上演的。

大中样符八年（公元一○一五年），诏赐信州道士张正随为虚静先生，王钦若为之奏立授籙院和上清观，免田租，这就是后来江西张天师的开端。同时，在京师建立玉清昭应宫、会灵观，领以宰相职。各路也遍置宫观，以侍从诸臣退职者领之，号为“祠禄”。

徽宗时代，道教更大为兴盛，崇奉的名色更多。徽宗自称为“教主道君皇帝”。政和四年（公元一一一四年），设立教级制度，置道阶二十六级，后又置教官二十六等，有诸殿侍宸、校籍授经等职。宣和元年（公元一一一九年），曾令改佛号为“大觉金仙”，其余为仙人、大士，改寺为宫。

北宋初年，对于在五代兵火中散佚的道教经典，由政府主持，作了一番整理。太宗曾集合道书七千余卷，命徐铉、王禹偁董理（谢守灏混元圣纪卷九）。真宗始命王钦若领校道经；大中祥符五年（公元一○一二年），除张君房为著作佐郎，专修道藏。到了天禧三年（公元一○一九年），编成大宋天宫宝藏七藏。张君房根据七藏，撮要提凡，撰成云笈七签一书。这一部书不过是类书一流的作品，看不出某一个道士的思想体系来，但不失为一部综合性的著作。对于道教典籍的保存，张君房是有关系的。

关于北宋的道教思想，可以张伯端为代表。

张伯端一名用成，字平叔，天台人。据翁葆光悟真直指详说三乘秘要，张伯端卒于神宗元丰五年（公元一○八二年），享年九十六岁，则当生于太宗雍熙四年（公元九八七年），但这一年寿恐不可靠。他的思想见于他在神宗时撰作的悟真篇，此书后来在道教中取得与参同契相仿的地位。此外，题名为张伯端的还有玉清金笥青华秘文、金丹四百字和金华秘诀的序，均系伪托。青华秘文是南宋自称为王邦叔徒裔的道士所伪作，金丹四百字则是白玉蟾所追拟（见下）。

南宋以下的道教南宗假借张伯端为宗祖，因而就和禅宗的菩提达磨一样，张伯端的事迹也被附会了许多神话传说，对此需要作一简单的考辨。关于张伯端的生平，最翔实的记载当推孝宗乾道五年（公元一一六九年）陆彦孚（思诚）所撰的悟真篇记。翁葆光悟真篇注序文说：“惟龙图陆公（诜）之孙思诚所藏家本为真，此乃仙翁（张伯端）亲授之本也，思诚亦自序其所得之详于卷末矣。余因游洞庭，得斯真本，改而正之。”（戴起宗悟真篇注疏）

陆彦孚的这篇文章，旧均以为佚失了，现在我们发现张士弘悟真篇三注中所谓薛式序原来就是陆彦孚悟真篇记的原文，不过把署名剜改了。记文说：“张平叔先生者，天台人，少业进士，坐累谪岭南兵籍。治平中，先大夫龙图公诜帅桂林，取置帐下，典机事。公移他镇，皆以自随。最后，公薨于成都，平叔转徒秦陇；久之，事扶风马默处厚于河东。处厚被召，临行，平叔以此书授之，曰：‘生平所学尽在是矣，愿公流布，当有因书而会意者。’默为司农少卿，南阳张公履坦夫为寺主簿，坦夫曰：‘吾龙图公之子婿也。’默意坦夫能知其术，遂以书传之坦夫，坦夫复以传先考宝文公（陆师闵）。”悟真篇定本的流传在这里说明得很清楚。根据上文，可知张伯端本不是道士，而是一个嗜好道术的儒者。在悟真篇序中，张伯端自叙：“仆幼亲善道，涉猎三教经书，以至刑法、书算、医卜、战阵、天文、地理、吉凶死生之术，靡不留心详究。”而据翁葆光说，他在神宗元丰时与刘奉真之徒“广宣佛法”，并于死时留偈说：“一灵妙用，法界圆通”云云，由奉真之徒焚其遗蜕。

悟真篇一书至少在张伯端死后不久即开始流传，其第一部注释是高宗绍兴三年（公元一一三三年）叶士表（文叔）的注。叶注的全本现已不存，所能看到的是道教南宗的丛书修真十书第二十六至三十三卷所录宁宗嘉泰二年（公元一二○二年）袁公辅的选批本。第二部注本是孝宗乾道九年（公元一一七三年）翁葆光（渊明，无名子）的注和其友陈达灵的传。

张伯端的悟真篇是宋代道教接受佛教禅宗思想影响的最早的例证。在序中，张伯端表示出当时一般流行的“三教合一”的思想，他说：“老释以性命学开方便门，教人修积以逃生死。释氏以空寂为宗，若顿悟圆通，则直超彼岸；如有习漏未尽，则尚徇于有生。老氏以炼养为真，若得其枢要，则立跻圣位；如其未明本性，则犹殢于幻形。其次，周易有穷理尽性至命之解，鲁语有毋意、必、固、我之说，此又仲尼极臻乎性命之奥也。”（悟真篇序）

这是以道教修炼性命之说来撮合三教，故他又说：“教虽分三，道乃归一，奈何后世黄缁之流各自专门，互相非是，致使三家宗要迷没邪歧，不能混一前同归矣。”（同上）

张伯端又认为金丹道术还不能深究“本源真觉之性”，他在悟真篇所附禅宗歌颂诗曲杂言前这样写道：“此恐学道之人不通性理，独修金丹，如此既性命之道未修，则运心不普，物我难齐，又焉能究竟圆通，逈超三界？……故此悟真篇者，先以神仙命脉诱其修炼，次以诸佛妙用广其神通，终以真如觉性遣其妄幻，而归于究竟空寂之本源矣。”

从悟真篇的内容也可以明显地看出吸取禅宗思想的迹象。这部书中有些唯心主义语句，无不出于禅宗，例如：“三界唯心妙理，万物非此非彼。无一物非我心，无一物是我己。”（悟真篇拾遗三界唯心）

“欲体夫至道，莫若明夫本心，故心者道之体也，道者心之用也。人能察心观性，则圆明之体自现，无为之用自成，不假施功，顿超彼岸。”（悟真篇后序）

按照张伯端自己的话，他“得闻达磨、六祖最上一乘之妙旨”（同上），因此，悟真篇的思想不过是俯拾禅宗的牙慧。

神宗熙宁时代，另一个著名的道教人物是陈景元。陈景元字太初，号碧虚子，建昌人，卒于哲宗绍圣元年（公元一○九四年），年七旬。据理宗时北方道士薛致玄道德真经藏室纂微开题科文疏，陈景元于仁宗庆历二年以韩知止为师；后在天台遇张无梦，“得老、庄微旨”。礼部侍郎王琪荐之于王珪。熙宁五年，陈景元进所注道德真经藏室纂微，诏充右街都监，同签书教门公事，“羽服中，一时之荣，解有其比”。他的著作有老子、庄子（附公孙龙子二篇）、西升经、度人上品妙经的注释，大多保留在道藏中。这些书都没有提出新的见解。

南北来之际，曾公亮之孙曾慥撰集了道枢，它是一部糅合主要是北宋的许多道教著作的书，但不能构成体系。

到了南宋，儒释道三教已经进一步交糅融合。作为道学家代表的朱熹，和道教便有着密切的渊源。

朱熹与道教接近当受蔡元定的一定影响。蔡元定是一个象数学者，同时又是方技术士。朱熹对他非常重视：“〔蔡元定〕闻朱文公名，往师之。文公叩其学，大惊，曰：‘此吾老友也，不当在弟子列。’四方来学者，必俾先从先生（蔡）质正焉。”（宋元学案西山学案）

朱熹曾与蔡元定共究参同契，又曾对蔡元定说：“阴君丹诀，见濂溪有诗及之，当是此书。行此而寿考者，乃吃猪肉而饱者。吾人所知，盖不止此，乃不免于衰病，岂坐谈龙肉而未得尝之比耶？”（俞琰席上腐谈卷下，按“猪肉”、“龙肉”之喻系引自苏轼，见东坡集卷三○答毕仲举书）及至蔡元定编管道州，朱熹与他诀别时，还论订参同契，以至终夕不寐。

朱熹假托“崆峒道士邹訢”之名，作了参同契和阴符经的注，按“邹”

即“邾”字的假借，“訢”则据乐记也是“熹”字的假借（参看陈叔方颖川语小卷上）。朱熹的弟子闾丘次孟曾赞扬阴符经中一节说：“此数语，虽六经之语无以加”，朱熹便同意说：”如他闾丘此等见处尽得。”（朱子语类卷一二五）凡此俱可证明朱熹对道教的崇信。

南宋时代，在金人统治的北方，出现了号为“全真”、“大道”、“太一”的三种新的道教派别。其中全真教最为隆盛，后世称为道教北宗。

全真教的创始人是王喆。王喆本名中年，咸阳人，生于宋徽宗政和二年（阴历十二月尾，公元一一一三年），卒于金世宗大定十年（公元一一七○年）。他的弟子有马钰等六人，合称“七真”。

必须指出，全真教仍然是一种统治阶级的高贵宗教，它既不是民间的宗教，也不具有抗金的性质。但是由于宋统治者抛弃了北方人民，人民在兵火中遭受了无限的苦难，使他们更多地投向了宗教，依附宗教；有时不能不利用统治阶级的思想武器，改头换面，以期用来摆脱一些贫困和苦难。全真道士，例如王志谨在关中开涝水灌田，也吸引了一些农民群众。在这样的条件下，形成了全真教“势如风火”的盛况。

全真教的领袖们都不是普通人民。王喆本人“家世咸阳，最为右族”，而且“以财雄乡里”。伪齐阜昌时，他曾应礼部试未第。金熙宗天眷（相当宋高宗绍兴）时，金兵入陕西，王喆又应武举，中甲科。

由此可见，王喆并非抗节不仕的志士。

王喆的六个弟子，马钰家世业儒，有“千金之产”；谭处端“孝义传家，甚为乡里所重”；刘处玄祖、父世为武官，曾一次舍良田八十余亩于龙兴巨刹；邱处机“家世栖霞，最为名族”；郝璘（大通）也“历代游宦”，“家故富饶，为州首户”（以上均据秦志安金莲正宗记、李道谦甘水仙源录）。马、谭、王、郝是宁海人，邱是登州栖霞人，刘是东莱人，都是当地豪族的代表。由这些人所组织的教派，无疑并不是什么民间宗教。

王喆创立全真教是他晚年的事迹。金世宗大定元年（公元一一六一年），他在终南县掘一坟墓，坐居其中，号为“活死人”，用以惊世骇俗。大定七年（公元一一六七年），王喆东行到山东宁海州，次第收录了六个弟子。次年立七宝会，后又结金莲社、玉花社，这便是全真教的肇端。

金至元初道教北宗传授表王 喆郝 璘 王志谨 姬志真邱处机李志常尹志平宋德方 秦志安馬 鈺于志道杨明真 李志远谭处端刘处玄 崔道演 王志深王处一（以本篇所及为限）

全真教以“柔弱谦下”为第一教义，以“制心”无为为修持方法，例如马钰说：“夫道以无心为体，忘言为用，以柔弱为本，以清净为甚。若施于人，必节饮食，绝思虑。”（丹阳真人语录）

不仅如此，全真教还提倡忍辱，如徐琰郝宗师道行碑说：“重阳真君（王喆）……创立一家之教曰全真，其修特大略以识心见性、除情去欲、忍耻含垢、苦己利人为之宗。”（甘水仙源录卷二）

在金、元相继南侵的情况下，全真教所宣传的这种忍辱的不抵抗主义和绝欲主义，是对于金、元的统治者有利的工具，而和当时起义农民在北方山中所组织的“忠义巡社”是对立的。

全真教成立不过十几年，金统治者就给予极大的重视。金世宗大定二十七年（公元一一八七年），诏王处一至燕京；次年诏邱处机入京，主万春节醮，还时赐钱十万。自此，全真教便进一步为金统治者服务了。

如上所述，全真教到了民间，可能发生和统治者相反的作用，因而在提倡教义的同时，统治者必须防止民间的组织活动。金章宗明昌元年（公元一一九○年），曾下诏以“惑众乱民”为名，禁止全真。这一命令主要是针对全真教的下层组织，如元好问所描写，当时：“南际淮，北至朔漠，西向秦，东向海，山林城市，庐舍相望，什百为偶，甲乙授受，牢不可破，上之人亦尝惧其有张角斗米之变，著命以止绝之。”（遗山先生文集卷三五紫微观记）

同时，全真教大师依然为统治者所重视，例如就在明昌二年，邱处机东归栖霞，大建道观，敕赐额为太虚，为东方道林之冠。

不但如此，全真教的上层领袖还直接参加了对农民起义的镇压，下面仅举两例，以概其余。

邱处机在金宣宗时，亲自出面，瓦解山东杨安儿领导的起义：“师既居海上，达官贵人敬奉者日益多。定海军节度使刘公师鲁、邹公应中二老，当代名臣，皆相与友。贞祐甲戌之秋，山东乱，驸马都尉仆散公（安贞）将兵讨之。时登及宁海未服，公请师抚谕，所至皆投戈拜命，二州遂定。”（甘水仙源录卷一陈时可长春真人本行碑）

金哀宗末年，汴京大饥，人相食。这时，人民利用了全真教的组织活动起来，如王恽所记：“时全真教大行，所在翕然从风，虽虎苛狼戾，性于嗜杀之徒，率授法号，名会首者皆是也。”（秋涧先生大全文集卷五十三卫州胙城县灵虚观碑）这种”会首”领导的组织，显然与正统的全真教不同，而带有反抗的性质。于是李志远便用正统的全真教来消弭这种民间的宗教组织：“师（李志远）时在卫，目其事，愀然叹曰：‘人发杀机（按此阴符经语），一至于此耶？吾拿舟而来，正为此耳！……’遂驾河上，起观，距城之北墉，曰：‘将以此道场为设教张本之自。’于是仁风一扇，比屋回心，贪残狼戾，化为柔良。”（同上）

从这一夸大了的例子，可以充分看出全真教对民间道教的仇视及其“柔弱”教义腐涣人心的作用。

全真教道士自“七真”以下的诗集语录多保存在道藏内，但其主要内容是丹诀，没有多少理论可供分析。经过仔细抉剔，可知全真教的神学理论不外以下几点。

性命之说是全真教思想的核心。王喆说：“性者是元神，命者是元气”

（二十四诀），“元神”或“性”是宇宙的本源，也是人的根本，如他说：“夫真道者，空中有实，实中有空，经云‘大道无形，生育天地；大道无名，长养万物’，从真性所生为人者，亦复如是。”（金关玉锁诀）

全真教认为“道”或“性”兼有虚实。就“道”之体而言，“道”是虚；就“道”的常存不朽而言，“道”是实，如刘处玄说：“虚者道之体也。阴阳明其虚，则万物生也；至性明其虚，则恍惚生也。万物生成，则济于世也；恍惚生成，则出于世也。……虚者，道之实也。……实者，道也，道生在于天地之先，至今常存不朽者，谓之实也。实者，性也，性生在于万物之外，至今常存不朽者，谓之实也。”（至真语录）

这即是说，“道”和“性”是神的同义语，是常存不朽的绝对者。当然，这并不是老子的原义，但不能不说是和老子的唯心主义有关联的。

全真教更直接了当说“性”即是神。王喆说：“心本是道，道即是心，心外无道，道外无心。”（二十四诀）和“心”相关系的是“性”，他们认为性是永存的，人的死亡只是形死，而不是性死，因为“性”就是神。刘处玄论这一问题说：“死者物之形也。万物至其深秋则形死，其根不死也；万形至其百年则身死，其性不死也。……根者性也，性者根也；神者性也，性者神也。”（至真语录）

这是一种神不灭论。按照这种灵魂不灭的僧侣主义观点，全真教称人的肉体为“俗”，精神为“真”：“俗者，人之俗躯也；真者，至神也。谓之有，物也。有之外，道乃天地之先也；物之表，性乃阴阳之外也。有而明，则如石中见其玉也；物而明，则似蚌中见其珠也。有者，人之形也；物者，真之性也。形终，则性常在也；物尽，则气常存也。”（同上）

刘处玄形容灵魂拘于肉体为“似鱼在网”，而人如果“出其物壳”，则如真在道，如鱼在水。全真教的修炼便是要使灵魂脱离“物壳”。

在较晚的全真教道士的著作里，可以明显地看到由禅学、理学吸取来的因素。例如王志谨认为“金丹”即是“本来真性”，修炼即在恢复故有的“混成之性”。和程颢一样，王志谨称这种修持为“定性”，他说：“心上有情，性上有尘，情尘般弄，生死不停。欲求解脱，随遇即遣，遣之又遣，以致丝毫不存，本源清净，不逐声，不逐色，随处自在，虚静潇洒，天长地久，自明真宰。”（盘山语录）

这仍然是禅学的陈套，他又说：“汝向二六时中，理会自己心地，看念虑未生时是个什么念虑；既生时，看是邪是正。”（同上）

所谓“看念虑未生”，则是理学所谓“看未发之中”的同义语。在尹志平的北游语录中，所说的加人性去道不远、天赋性命、性中之天等命题，也都不难看出道学的痕迹。

道教南宗的建立，较晚于北宗，其创始者是南宋宁宗时代的白玉蟾。

白玉蟾本名葛长庚，字白叟，闽清人，生于光宗绍熙五年（公元一一九四年），卒于理宗绍定二年（公元一二二九年）。他出身于很高的门第，十二岁举童子科，故姚鹿卿庐山集序说他“以妙龄赴高科，读书种子，宿世培植”（海琼玉蟾先生文集附录）。后因“任侠杀人，亡命之武夷”（刘坤一江西通志卷一八○），改装为道士，故陈振孙说他“尝得罪亡命，盖奸妄流也”（直斋书录解题卷一二）。在云游歌一诗中，白玉蟾曾描述他流亡漂泊的苦况：“茫茫到此赤条条，思欲归乡归不得。争奈旬余守肚饥，埋名隐姓有谁知。”（修真十书卷三九上清集）

由此诗可知他曾流浪于华南各地。

嘉定十年（公元一二一七年），白玉蟾收吏部彭演之子彭耜与留元长为弟子，这时他已经是名道士了。十一年，宁宗降御香，建醮于洪州玉隆宫，白玉蟾“为国升座”，后又在九宫山瑞庆宫主国醮，“神龙见于天”，有旨诏见，不赴而去。次年，他到浙江访豫王。嘉定十年至十五年是白玉蟾的活动时期，道教南宗即创建于此时。

嘉定十五年（公元一二二二年）四月，白玉蟾到临安，“伏阙言天下事”，他这一政治活动的目的不明，结果是：“沮不得达，因醉执逮京尹，一宿乃释，既而臣僚上言先生左道惑众，群常数百人，叔监丞坐是得祠。”（彭耜海琼玉蟾先生事实）

此后白玉蟾托死隐居，于绍定时卒于盱江。关于白玉蟾所领导的教派，文献缺乏详尽记载。所能考知的是，这一教派仿照天师道，设立了称为“靖”的教区组织。彭耜对其弟子林伯谦说：“尔祖师（白玉蟾）所治碧芝靖，予今所治鹤林靖，尔今所治紫光靖。……如汉天师二十四靖是矣，古三十六靖庐是矣，许旌阳七靖是矣。（靖，治。律曰：“民家曰靖，师家曰治。”）”（海琼白真人语录卷二）

白玉蟾与以豪侠闻名的潘牥也有密切的关系，他们似曾酝酿复仇的密谋。

据当时人记载，白玉蟾“博极群书，贯通三氏”，且长于书画。他的诗文集，在生前刊行的有玉隆集、上清集、武夷集（今见修真十书卷三一至五二）等，后由彭耜纂辑为海琼玉蟾先生文集。语录有彭耜所编海琼白真人语录和留元长所编海琼问道集。

道教南宗所宗奉的经典是雷霆玉枢宝经、雷霆玉枢宝忏和宥罪法忏，均系白玉蟾所伪撰。同时他还根据一些传说，捏造了张伯端—石泰—薛式—陈楠—白玉蟾的道统，伪作了张伯端金丹四百字、石泰还源篇、薛式复命篇、陈楠翠虚篇，编入群仙珠玉集（参看俞琰席上腐谈卷下）。

应该指出，道教南宗和朱熹有一定的关系。白玉蟾对朱熹深为倾倒，曾化塑朱熹遗像，并作赞说：“皇极坠地，公归于天，武夷松竹，落日鸣蝉。”（海琼玉蟾先生文集卷六朱文公像赞）

宋元之际道教南宗传授表白玉蟾留元长彭 耜赵汝渠葉古熙蕭廷芝谢显道赵牧夫林伯谦而这是在“伪学”被禁的时期。元初袁桷为易三图作序，述及朱熹命蔡元定入峡，访得象数学秘传的三图，其后：“上饶谢先生（枋得）遁于建安，鄱阳吴生蟾往受易焉，后出其图，曰：建安之学为彭翁，彭翁之传为武夷君，而莫知所授，或曰托以隐秘，故谓之武夷君焉。……季通（蔡元定）家武夷，今彭翁所图疑田蔡氏。”（清容居士集卷二一易三图序）

这个彭翁可能即彭耜，而武夷君可能即号武夷翁的白玉蟾。

从思想上考察，道教南宗的理论乃是道教、道学、禅宗三者的混合物。

白玉蟾所论述的修炼理论，其中心是“精气神”说，例如他在诗中提到：“人生只有三般物，精神与气常保全。……岂如此精此神气，根于父母未生前，三者未尝相反离，结为一块大无边。人之生死空自尔，此物湛寂何伤焉？”（上清集心竟恁地歌）

而在三者之中，神是主：“神是主，精气是客。……万神一神也，万气一气也，以一而生万，摄万而归一，皆在我之神也。”（海琼白真人语录卷一）

白玉蟾更认为神聚则成魂，而且魂魄都是主观的“一念”的变现，他说：“人之一念，聚则成神，散则成气；神聚则谓之魂，气聚则谓之魄，”（同上）

这样说来，人的形休（魄）和灵魂就都是精神性的了。

道教南宗常沿着这一主观唯心主义的路线论述“心”、“法”问题，如留元长与白玉蟾有下列对话：“元长问曰：……夫人之心本自圆通，本自灵宝，本自正一，本自混元。以人之一心而流出无穷无尽之法，盖如天之一气生育万物也。……真师曰：法法从心生，心外无别法。”（同上）

同样，白玉蟾在鹤林传法明心颂中也说：“万法从心生，心心即是法。……法是心之臣，心是法之主。”（同上卷四）

在举行禅宗式的小参时，白玉蟾说：“至道在心，即心是道，六根内外，一般风光。……形以心为君，心者神之舍”（同上卷三东楼小参）

所谓“六根”之外即客观世界，“六根”之内即主观意识。白玉蟾以精神为本体，所以说“六根”内外是一般风光，都是本体的显现。

道教南宗的修炼方法可以白玉蟾的无极图说为代表。这篇图说是仿照着周敦颐的太极图说撰写的（白玉蟾的再传弟子肃廷芝的无极图说更直接采用了太极图，见修真十书本金丹大成集），他说：“夫道也，性与命而已。性无生也，命有生也。无者万物之始也，有者万物之母也。一阴一阳之谓道，生生不穷之谓易，易即道也，○，道生一，⊙者，混沌也，一生二，(二)；阳奇阴偶，即已二生三矣。纯乾，≡，性也；两乾而成坤，≡，命也，犹神与形也。……

夫心者，像日也，肾者，像月也。日月合而成易，千变万化而未尝灭焉。然则肾即仙之道乎？寂然不动，盖刚健中正纯粹精者存，乃性之所寄也，为命之根矣；心即佛之道乎？感而遂通，盖喜怒哀乐爱恶欲者存，乃命之所寄也，为性之枢矣。……

君子黄中通理，正位居体，美在其中，畅于四肢，于是默而识之，闲邪存诚，终日如愚，专气致柔，故能以坎中天理之阳点破离中人欲之阴，是之谓克已复礼，复还纯阳之天。吁！方物芸芸，各归其根，归根曰静，静曰复命，穷理尽性而至于命，则性命之道毕矣，斯可与造物者游而柄其终始。”（海琼玉蟾先生文集卷三）

白玉蟾的这篇图说，虽然糅合了许多老庄术语，但分析其实质，可以视为朱熹的人性论和修养法的道家版。白玉蟾所谓“性”，相当于朱熹的“道心”或“天命之性”，故他说“性由天赋，智愚善恶付之天”（海琼白真人语录卷四陈情表），白玉蟾所谓“命”，相当于朱熹的“人心”或“气质之性”（“气”）。白玉蟾说：“命者因形而有，性则寓于有形之后。五脏之神为命，七情之所系也，莫不有害乎吾之公道：一受于天为性，公道之所系焉。故性与天同道，命与人同欲。”（海琼玉蟾先生文集卷一性命日月论）

他有时直接袭用“道心”与“气”等名词，例如说：“道心者气之主，气者形之根，形是气之宅，神者形之具。神即性也，气即命也。”（海琼白真人语录东楼小参）

因此，朱熹所论以“天命之性”驾驭“气质之性”，在白玉蟾这里则被改称为“以神驭气”（海琼玉蟾先生文集卷三鹤林问道篇）。同时，白玉蟾还把道学的“知止”引入他的道教理论，他说：“‘知止而后有定，定而后能静’。静定日久，聪明日全，天光内烛，心纯乎道，与道合真，抑不知孰为道，孰为我，但觉其道即我，我即道，彼此相忘于无忘可忘之中，此所谓至道也。”（雷霆玉枢宝经集注卷上）

所谓道我相忘，仍然是理学中由“格物致知”市得到的神秘的境界。

如前所述，道教本来是宋代道学成立的凭借之一，然而通过在道学中与儒家思想、佛教思想的融合，又产生了新的道教宗派，以白玉蟾为代表的道教南宗就是这一交互影响过程的显明例证。

谢选骏指出：宋朝推崇道教，是有原因的。因为宋朝不是一个统一帝国，而是一个分裂国家。不仅南宋不是，北宋也不是。举一个简单的例子，北宋丢失了汉唐故地越南北部，比李后主都不如。由此可见，北宋不仅没有完成秦汉那样的统一大业，甚至没有实现隋唐那样的表面统一。因为在我看来，隋唐像是西周，属于假皇帝之下封建割据，比南北朝集权了，但无法与秦汉相提并论，因为不属于相同的文明阶段——秦两汉属于帝国时代，类似元明清；隋唐属于王国时代，类似春秋战国。而南北朝则相当西周之前的殷商方国。宋朝推崇道教，因为它是一个本土王国。

【第十八章 宋元之际黄震和邓牧的进步思想】

第一节 黄震的思想

黄震字东发，原籍浙江定海，后为慈谿人，学者称他为於越先生。

宋理宗宝祐四年（公元一二五六年），黄震登进士第。在南宋末年的政治生活中，他在某些方面的见解比较同意叶适，称叶所著的治势、民事以及财计等篇为“平实”，为“谙练之说”（见黄氏日钞卷六八）。但他对于叶适的学术思想与政治见解也有若干保留，他说：“水心能力排老、庄，正矣；乃并讥程伊川，则异论也。能力主恢复，正矣；乃反斥张魏公（浚），则大言也。能力诋本朝兵财靡弊天下而至于弱，正矣；乃欲割两淮、江南、荆湖弃诸人以免养兵，独以两浙为守，又欲抑三等户代兵，兹又靡弊削弱之尤者也。”（同上）

这就明白表现了黄震在学术上和政治上的动摇态度，一方面在批判当时的兵财靡弊天下上，他同意叶适的主张，但另一方面他又未能摆脱程、朱的影响。他主张在程、朱的思想基础上容纳一些叶适的切救世弊的主张，因而他把叶适的思想分成两部分，即“功利之学”与“义理之学”，对于前者，他没有什么异议，而对于后者，他认为“不容不辩”，他说：“且功利之学不必问也，义理之学不容不辩也。公于义理，独不满于陆，而不及朱，似于朱无忤者，然朱之学正主程，而程之学专主敬，乃反以程子之言敬为非，又何耶？且敬也者，尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子以来相传之说，非程子自为之说也。苏子瞻（轼）千古奇材，独以轻薄仇程子，终身思所以破其敬之说，尚终其身不能；而水心欲破之，宜其说之不能自白也。”（同上）

黄震的这种动摇的态度，从他的政治活动中也是可以很清晰地看到的。

宝祐六年（公元一二五八年），黄震任吴县尉，他对当时豪族世家勾结尉卒欺压人民的事，予以抑止。宋史本传说：“吴多豪势家，告私债，则以属尉；民多冻饥窘苦、死尉卒手。震至，不受贵家告。”（卷四三八）

理宗景定元年（公元一二六○年），黄震调任华亭县令，他除去“大究塞泄之法”以防水灾外，又“罢茶、盐分司”，据松江府志说：“震摄华亭，请罢茶、盐分司；并将买纳场文、武二员省罢一员，仍立定买纳吏卒人数，不许私自增添。又论‘后租额在恤亭丁’：一、发盐司之积，以招流亡；二、除出剩之弊，以禁苛取；三、操体统之要，以省烦扰；四、定散本之法，以免减克；五、择监临之官，以善催煎；六、还产业之旧，以固常心。”

官田法实行以后，黄震被改辟提领官田所。他对当时贾似道所颁行的官田法，持反对态度，认为不利于民。

咸淳六、七年间（公元一二七○——一二七一年），黄震参加了宁宗、理宗两朝国史实录的修纂工作，在轮对时，他指出当时的时弊是“民日以穷，兵日以弱，财日以匮，士大夫日以无耻”（黄氏日钞卷六九）。但他提不出拯救时弊的具体主张，只是要皇帝“真以天下万世为虑而亟救之”（同上）。咸淳八年（公元一七二年），黄震在江西抚州任太守，这时抚州正遇到灾荒，他采取了“札劝富室”抑平粮价的调和办法去救济灾荒。宋史本传说：“震知其州，单车疾驰，中道，约富人、耆老集城中，毋过某日。至，则大书，‘闭粜者籍，强籴者斩’，揭于市。坐驿舍署文书，不入州治：不抑米价，价日捐。亲煮粥，食饥者，请于朝，给爵赏，旌劳者，而后入视州事。”（卷四三八）

同时，他又把“没官田所人”的米粮代替向人民的征购。宋史本传说：“转运司下州籴米七万石。震曰：‘民生蹶矣！岂宜重困之？’以没官田三庄所人应之。”（同上）

当时宫中正在大兴土木，修建内道场，靡费民财很多，黄震提出罢给僧人、道士度牒，据宋史本传说：“乞罢给度僧人、道士牒，使其徒老死，即消弭之，收其田人，可以富军国、纡民力。”（同上）

延祐志中也说：“震人对，言危亡灾巽在旦夕，而缁、黄出入宫禁亡节，失朝廷体度。”度宗并没有采纳这样的主张，反而将黄震降秩罢官，让他去通判广德军。在广德军任中，黄震首改朱熹社仓法，废止了社仓的纳息制度。宋史本传说：“初孝宗班朱熹社仓法于天下，而广德则官置此仓，民困于纳息，至以息为本，而息皆横取，民穷至自经。人以为熹之法，不敢议。震曰：‘不然，法出于尧、舜三代圣人，犹有变通；安有先儒为法，不思救其弊耶？况熹法：社仓归之于民，而官不得与；官虽不与，而终有纳息之患。’震为别买田六百亩，以其租代社仓息，约非凶年不贷，而贷者不取息。”（卷四三八）

对于地方上的淫祀、迷信等恶劣风俗，黄震是严厉加以取缔禁止的，宋史本传说：“郡有祠山庙，岁合江、淮之民，祷祈者数十万，其牲皆用牛；郡恶少挟兵刃，舞牲迎神，为常斗争，致犯法。”

“又有自婴桎梏，自拷掠以徼福者。震见，问之，乃兵卒，责自状其罪。卒曰：‘本无罪。’震曰：‘尔罪多，不敢对人言，特告神以免罪耳！’杖之，示众。”

“又其俗有所谓埋藏会者：为坎于庭，深广皆五尺，以所祭牛及器皿数百纳其中，覆以牛革，封鐍一夕；明，发视之，失所在。震以为妖，而杀牛淫祀非法，言之诸司，禁绝之。”

宋亡以后，黄震深隐于宝幢山，不到元朝政府去作官。据宋元学案载，他是因重民族气节而饿死的。

黄震没有写过专门探讨学术问题的著作，他所写的几乎全部是读书笔记和摘要，计有日钞分类（即黄氏日钞）九十卷、古今纪要十九卷、戊辰修史傅一卷、古今纪要逸编一卷、黄氏日钞古今纪要逸编一卷及读诗一得、读礼纪日钞、读书一得、礼记集解、春秋集解等，其中以日钞分类为最重要。这部笔记式的著作保存着不少有价值的论点，我们从中可以看出：

（一）他虽然仍以朱熹为正宗，如他自己所说：“愚所读先儒诸书，始于濂溪周敦颐，终于文公（朱熹）所传之勉斋（黄干），以究正学之终始焉”（黄氏日钞卷四二），但也并不完全以朱熹的思想束缚自己，此点慈谿县志在介绍黄氏日钞时也曾谈到：“（黄震）虽朱子谓周礼可致太平，亦不敢遽信，其他解说经义，或引诸家以翼朱子，或舍朱子而取诸家，亦不坚持门户之见。”我们所要进而指出的是：在他的不严格坚持“门户之见”之中，表现出对程朱道学的一些修正，这种修正，意味着他在唯心主义道学的营垒中不满意道学的过分玄虚之谈，而同情唯物主义的某些观点，甚至有时显出一种向唯物主义靠拢的倾向。他并没有行出道学的藩篱，时而在唯心主义与唯物主义之间动摇，这是他的哲学思想的基本性格。

（二）这一性格在他对前代与当时思想家所持的态度上表现得更为明显。他曾对唯物主义者王充、柳宗元、叶适给予一定的肯定与赞扬，这在当时是难能可贵的。然而也应该指出：在他倾向于唯物主义时，他始终没有敢深入唯物主义，也没有敢于与道学决裂，一触及唯物主义与唯心主义的根本分歧，他就停止不前，认为唯物主义的某些论点“过激”了。由以上相互联结的两点看来，黄震思想无疑是有其合理部分的，这一部分也常为后世进步思想家所称道，顾炎武就曾将黄氏日钞中最精粹的若干则抄入他的日知录一书中。

在这里，我们不需要论列他追随程、朱的那些道学思想，——这种道学思想在他的读书笔记中是随处可见的。我们仅就他对道学的某些不满与修正以及他对唯物主义的同情与靠拢来作一考察。

我们先来看他对道学的修正：一，他吸取了孔子思想中的经验论的部分，并加以发挥，在读论语性与天道章中，他这样说：“子贡明言不可得而闻，诸儒反谓其得闻而叹美，岂本朝专言性与天道，故自主其说如此耶？要之子贡之言，正今日学者所当退而自省也。”（黄氏日钞卷一）

就此节而言，可见他反对连朱熹也在内的宋儒高谈虚远玄妙的“性”与“天道”，而主张在“治国平天下”的实事上进行探讨问题。同时，他对孔子的“不语怪力乱神”也表示赞同。

二，他反对作为最露骨的唯心主义的禅学，反对“用心于内”，对陆象山的心学深致不满，并且进而攻击“十六字为传心之要”的神秘论调。他在读论语曾子三省章中说：“曾子之学，专用心于内，惜其嘉言善行不尽传。窃意用心于内者，无形动求诸身躬行也，其所指之一虚一实已不同，盖心所以具万理而应万事，正其心者正欲施之治国平天下。孔门未有专用心于内之说也，用心于内，近世禅学之说耳，后有象山因谓曾子之学是里面出来，其学不传。”（黄氏日钞卷二）

又在读尚书人心惟危一章中说：“近世喜言心学，舍全章本旨而独论人心、道心；甚者，单摭‘道心’二字，而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知，其去尧、舜、禹授天下之本旨远矣。……其后，进此书传于朝者，乃因以三圣传心为说，世之学者遂指此书十六字为传心之要，而禅学者借以为据依矣。愚按：心不待传也，流行天地间，贯彻古今而无不同者，理也；理具于吾心而验于事物；心者，所以统宗此理而别白其是非，人之贤否、事之得失、天下之治乱，皆于此乎判，此圣人所以致察于危微精一之间，而相传以执中之道，使无一事之不合乎理。……圣贤之学……人人所同，历千载越宇宙有不期而同，何传之云？……俗语浸淫，虽贤者或不能不袭用其语。”（黄氏日钞卷五）

这两段议论，就其反对禅学与陆象山的心学而言，是程、朱一派的道学家中所常见的，就其“心”与“理”的论述来说，也以朱熹的理论为张本，然而值得注意的是：他毕竟反对道学家所最乐道的“传心”之说而有所立异。黄震反对禅学的议论颇为顾炎武所采取，日知录中曾抄录了黄震省斋记的如下的一段话：“心者，吾身之主宰，……所以治事，而非治于事，惟随事谨省则心自存正，不待治之而后齐一也。……至于斋心服形之老庄，一涨而为坐脱立忘之禅学，始瞑目株（疑“株”）坐，日夜仇视其心而禁治之，及治之愈急而心愈乱，则曰：‘易伏猛兽，难降寸心。’呜呼！人之有心，犹家之有主也，家有主，反禁切之，使一不得有为，其扰者，势也，而讶心之难降欤？故世有竭平生之力以从事于禅，适足以槁馘其无用之身，他尚何望？”（黄氏日钞卷八六）

又进一步加以发挥说，客观的对象和思维的活动是照映的，思维反映对象而占有对象（“得之”），因而必须在“洽事”与“当用”上来运用思维能力，不能“外仁外礼外事以言心”（参看卷一八心学条顾炎武引唐伯元语）。三，黄震不止一次地把“道”解释为“大路”，反对道学家的故弄玄虚而否认“超出乎人事之外”的“高深之道”，他说：“夫道即日用常行之理，不谓之理而谓之道者，道者大路之称，即其所易见，形其所难见，使知人之未有不由于理，亦犹人之未有不由于路，故谓理为道，而凡粲然天地间、人之所常行者皆道矣。奈何世衰道微，横议者作，创以恍惚窈冥为道，若以道为别有一物，超出天地之外，使人谢绝生理、离形去智、终其身以求之，而终无得焉。吁，可恠也！”（黄氏日钞卷五五抱朴子）

又说：“‘子曰：参乎，吾道一以贯之。曾子曰：唯。子出，门人问曰：何谓也？曾子曰：夫子之道忠恕而已矣。’谨按：圣门之指示要领在此一章，异端之窃证空谈亦在此一章，故学者读此章，最不可不审。夫万事莫不有理，学者当贯通之以理，故夫子谓之一以贯，然必先以学问之功，而后能至于贯通之地。……夫道即理也，粲然于天地间者皆理也；不谓之理而谓之道者，道者大路之名，人之无有不由于理，亦犹人之无有不由于路；谓理为道者，正以人所常行，欲人之晓然易见，而非超出于人事之外他有所谓高深之道也。……且贯者，串物之名也，而绳者所从串物者也。必有物之可贯也，然后得以绳而贯之；必有积学之功、讲明之素也，然后得以理而贯之，故曰一以贯之。‘以’云者，用此以贯之之名也。”（黄氏日钞卷八二临汝书堂癸酉岁旦讲义）

黄震曾不止一次地强调指出：“一以贯之”（蹄纳、抽象）是建筑于“学”的基础之上，甚至像孔子这样的圣人也是由“学”而来的，他在读论语十五志学章中说：“……诸儒议论叠出，皆因待圣人过高，谓圣人不待学故也，然圣人亦与人同耳。晦庵（朱熹）断以‘非心实自圣而姑为是退讬’，此语尤有味，而学者宜知所勉矣。”（黄氏日钞卷二）

与此相联系，他很称道孔子的“性相近，习相远”的话，他说：“孔子言‘性相近，习相远’，此六个字，参之圣人，稽之众庶，求之往古，验之当今，无人不然，无往不合，此平实语也。”（黄氏日钞卷八五回陈总领书）

“学”的对象就是实事实物，也即黄震所说“君子之学，自本至末，无非其实”（黄氏日钞卷二七读礼记缁衣篇）。这是因为学问不但求之于实事实物的对象之中，而且还须实践，他在读礼记缁衣篇的笔记中举了一个浅显的例子来加以说明：“登车而有所礼则式；式，凭式也，有车则有式，无车将何所凭而式之乎？衣之久必敝，无衣则何敝之有乎？言必有声、行必有成，亦犹是也。”（同上）

首先看看他对于王充如何评价？

历来的唯物主义者和唯心主义者对于王充的论衡所抱的态度是截然不同的。唯物主义者，如王夫之称王充为“知言”或“得理”，同时在自己的著作中有许多地方采取了王充的谈天、说日的论断。唯心主义者与此相反，对论衡不是避而不论，便是肆加诬蔑。

黄震对于论衡一书中的唯物主义世界观基本上是赞同的，但他在肯定论衡一书的基本论点之前，对王充提出了这样的批评：“王充……惜其初心发于怨愤，持论至于过激，失理之平正，与自名论衡之意相背耳。”（黄氏日钞卷五七读诸子论衡）

黄震对王充的有些批判是对的，而有些批判却是错的。首先他认为论衡一书中“失理之平正”的地方，就是王充的命定论思想，“（王充）谓穷达者皆出于命，达者未必贤，穷者未必不肖，可矣；乃推而衍之，至以治和非尧舜之功，败亡非桀纣之罪，亦归之时命焉，可乎？”（同上）

这里黄震指出命定论必然导致废弃实事实功的后果，无疑地是正确的。

另一方面，黄震的“敬天”说和王充的“尽废天地之祀”说相矛盾，因而他不同意王充的这一论点，这就错了。

黄震并不是全盘地否定论衡一书，而肯定其中有许多论点可以“辨讹正谬，有裨后学见闻者”。那么，在黄震看来，王充的那些论点可以“辨讹正谬，有裨后学见闻”呢？

王充说：“鬼神，阴阳之名也。阴气逆物而归，故谓之鬼；阳气遵物而生，故谓之神。神，伸也，伸复无已，终而复始。人未生，在元气之中；既死，复归元气。”（同上）这样一种把神鬼的宗教性打落，而以人之生来自“元气”、人之死又复归于“元气”的唯物主义观点，被黄震称为是“辨讹正谬，有裨后学见闻”。

他也赞同王充所说的“天不动，气不施；气不施，物不生。日月 星辰之行皆施气”（同上）。

其次，王充又说：“雨自有时，非雩祭可得也。慈父之于子，孝子之于亲，知病之必不可治，终不肯安坐待绝，犹卜筮求祷，召医和药者，恻痛殷勤，冀有验也。雩祭者之用心，慈父孝子之心也。”（同上）

这样一种以为雩祭仅只是自己欺骗自己的方式，所谓尽人心，而实际上丝毫不与自然现象的变化相干的唯物主义观点，也被黄震认为是可以“辨讹正谬，有神后学见闻”。

王充又以阴、阳二气的“交争”来说明雷的起因，也被黄震所称道。

王充的这些论点和黄震所说的自然的“天”，和他对于佛教的批判以及和他的唯物主义认识论的见解，是一脉相通的，因而他表示赞同。但又由于他只是停留在一定的程度而不敢向唯物主义理论的高度发展，不敢再向前进一步，加之又受了逞、朱的唯心主义的束缚，因而他不但不能对王充的唯物主义哲学思想作进一步的发展与阐释，而且还在某些地方不正确地指摘论衡一书，说它“持论至于过激，失理之平正”。下面我们再看黄震对于柳宗元如何评价。黄震注意到柳宗元的贞符一文，并抄录了其中最精粹的一段，即“惟人之初，总总而生，林林而群，……而君臣什伍之法立”，并加上一条简要的解释：“贞符谓汉儒以瑞物为命之符者非也。”（黄氏日钞卷六○读柳文）可见黄震同意贞符一文的基本观点。这一论点说明社会发展史全然是一个自然史的发展过程，通贯此过程，是一条以对自然斗争为红线的“生人之意”的原则，毫无“赏功罚祸”的天意存乎其间。

柳宗元的天对一文，黄震也是读过的，他在日钞中仅只记下了一句：“天对不可晓。”从这一则简短的批语中可以看出，黄震并不反对天对一文中的观点，也没有毫无根据地把它看成是一种游戏的或愤慨的笔墨，而只是说他自己对这篇作品还不能理解，如果按照黄震的全部理论来看这一句话，这正是出自黄震内心的老实话。我们知道，天对一文是为答复屈原天问所提出的有关宇宙和历史的大问题而作的哲学名著，其中包含着的深刻的唯物主义和朴素的辩证法思想，还不是停留在经验论的局限上的唯物主义者所能了解的。

黄震很欣赏柳宗元的社会讽刺小品。他说：“捕蛇说有益于世。”（同上）捕蛇说一文揭露了封建统治阶级对于人民残酷的压迫，具有高度的人民性。这在黄震看来，是可以用来针砭南宋末年的现实的。黄震在这一方面之所以作出正面的肯定，正是由于以人道主义表达的唯物主义观点是容易理解的。

黄震不能理解柳宗元的与自然科学结为联盟的唯物主义世界观和辩证法，他只能从切救时弊的人道主义的角度出发而注意到柳宗元的社会讽刺小品，这也说明了黄震思想进步程度的局限性。因此，他又这样责问柳宗元：“天说以天地为无知，喻诸果瓜，怨天甚矣，其果何哉？”（同上）这就明显地暴露了黄震思想上的弱点。他从“敬天”的观点出发，必然又会把唯物主义世界观看成是“怨天”，因而对天说提出了怀疑。

不仅如此，黄震又还流连于程、朱的道学正宗的教条，在韩愈与柳宗元这两个对立的思想间，他称道韩愈的文章“论事说理，一一明白透彻，无可指择者，所谓贯道之器，非欤？”相反，他虽然赞赏柳宗元的作品“不事谀，不求哀，不关经义”的战斗性，但又这样评论：“柳之达于上听者，皆谀辞；致于公卿大臣者，皆罪谪后羞缩无聊之语：碑碣等作亦老笔与俳语相半，间及经旨义理，则是非多谬于圣人，凡皆不根于道故也。”（同上）这里黄震所谓“道”，又正是 道学正宗的道统。他始终不能摆脱掉正宗道学的影响，因而在他的光辉的哲学命题之间，便夹杂许多错误的论断。

黄震在且钞中还特别表彰了北宋仁宗时代的一位隐逸学者黄晞，他说：“聱隅子者，木朝仁宗时蜀人黄晞之书也。效法言而文则衍，然其识有过于雄者。……凡皆切近于理，虽王通亦杂于巽端，不能及也。岂义理至本朝类开明隅？”（卷五五聱隅子）这是对黄晞作了比扬雄、王通更高的评价。按黄晞字景微，建安人。宋史说他：“少通经，聚书数千卷，学者多从之游，自号聱隅子。……

石介在太学，遣诸生以礼聘召，晞走匿邻家不出，枢密使韩琦表荐之，以为太学助教致仕，受命，一夕卒。”（宋史卷四五八本传）

其书全名为聱隅子歔欷琐微论，共二卷，有如不足斋丛书刊本。

在歔欷琐微论中，黄晞自言：“呜呼！千里之骓不逢善驭，居于駃騠之乘，千金之璧不遇玉人，混于块石之间：材高乎众人，行高乎举世，不逢知己有矣。夫谓我不知而躁者，亦愚之甚矣。”（卷下大中篇）

他的著作带有着异端的色彩，例如宋真宗行封禅，是封建皇权借以装饰圣光的钜典，而黄晞则论道：“封禅之礼无益于今也。皇天汲汲以生吾民，财以阜吾民，今枉其财以奉天，是犹割已之肉以啗其口，不亦痛乎！”（卷上生学篇）

黄震对这一议论表示了同意的态度。

黄晞反对“生知”而针锋相对地提出“生学”，这正与黄震的论点相合。黄晞说：“生而不知学，与不生同；学而不知道，与不学同；知而不能行，与不知同。知而后行者，尚矣，”（同上）

“允克言之，则以蹈之；允克蹈之，则以久之。”（同上）

强调了“学”，更特别着重于“行”，这一点也为黄震所支持。

但黄晞的思想中最精彩的部分是关于人性论的进步论点。黄晞在仁者篇中有下列的话：“或问：人生而性乎？曰：何性也？人生，形而已矣。若夫百尺之材，生于毫末之时，则不知其陈梁欤？轮辕欤？及夫百尺，则匠者至矣，然后器而用之，形而性之之谓矣。夫形变则性，性变则神，神变则情，情变则癖，癖变则疾，疾变则死矣。混沌倥侗，形也：道德仁义，性也：诗书礼乐，神也，周章去就，情也：狂很愎佞，癖也；淫荡贪欲，疾也；鬼神所极，死也。奚人生而性乎？形，天之谓也。”（卷上）

按照黄晞的这一论点，人并无先天禀赋的“性”，所有的只是自然的形体，而“道德仁义”都是外加的，这就比告子的“生之谓性”更进了一步。因此，黄晞把孟子、荀子、扬雄三家均斥为“强为之辞”。

既然不存在先天的“道德仁义”之“性”，所以必须“学”，这也就是“生学”说的根据。同时，这又可从和他的下列观点联系起来：“五气杂萃，钧坯鑪鞴，物吾钟付，何以事天？用吾以然，则无不然，君子亶力。……”（卷上生学篇）

以人为“五气”陶冶而成，反对事天而强调人“力”，这里闪发出唯物主义的光辉。

对于黄晞思想中的这一部分，黄震就不能接受了，他甚至说：“然其言性，……则其谬戾又自昔言性者之所未有也，惜（其未及于）濂洛之门。”（日钞卷五五聱隅子）

黄震所受道学正宗的束缚，在此表现得非常明显。

我们从黄震的政治活动与思想性格中，可以清楚地看出，虽然他的思想是不彻底的，甚至有些动摇，但他是在历史的正途上曲折地走着，而且是极力企图在唯物主义的大道上走着。

谢选骏指出：前面说过，宋朝推崇道教，因为它是一个本土王国。本土王国的文明孱弱是与生俱来的，就像春秋战国时代的宋襄公一样，根本不是那些边疆国家的对手，例如齐国、晋国、楚国、秦国，一个比一个凶狠，就像夏、辽、金、元，一个比一个野蛮。宋朝的唯一作用，就是保留文明的种子，让第二期中国文明进入冬眠的时候不至于灭绝。

第二节 宋元之际邓牧“异端”的社会空想

邓牧字牧心，浙江钱塘人，生于宋理宗淳祐七年，卒于元成宗大德十年（公元一四七——一三○六年）。

邓牧是中国中世纪的“异端”思想家，他自称“三教外人”，以表明他不列入任何正宗的行列。关于他的身世，史籍上没有记载，仅在洞霄图志中附有一篇邓文行先生传，其中说他少年时候，“读庄、列，悟文法，下笔追古作者。及壮，视名利薄之，遍游方外，历览名山。逢寓止，辄杜门危坐，昼夜唯一食。”他自己在逆旅壁记中也说：“余家世相传，不过书一束。 ”在他三十二岁的那年，宋亡于元，在那样的情势下，他下定决心不在元王朝作官，而怀着悲愤的心情，到名山大川之间漫游。当时，和他往还的有谢翱、周密等人。谢、周都是“抗节遯迹者”（四库全书总目提要卷一六五伯牙琴提要），同时他和一些道士们也有着比较密切的关系。

元成宗大德三年（公元一二九九年），邓牧到馀杭大涤山中的洞霄宫隐居。

大德九年（公元一三○五年），当时的玄教大师吴全节奉元朝的命令到馀杭请邓牧出山去做官，他严词加以拒绝。

邓牧隐居在大涤山的时候，曾和冲霄观道士孟宗宝编辑了洞宵诗集和洞霄图志两部书。这两部书没有什么思想性，仅只是关 于一些游览、酬答的诗篇和一些道院的记载以及道士的小传。

邓牧的一部具有思想性的代表作，便是伯牙琴。这也是宋亡以后他隐居时的作品。运陪作品原来包括诗、文六十余篇，在编纂四库全书时仅存下二十四篇，“并序跋为二十六篇”。四库全书总目提要的编者认为是原集“佚其诗二卷”。现在流传的有清乾隆丙午（公元一七八六年）鲍廷博知不足斋丛书本。其中除去原存的二十四篇外，又补增了文记五篇、诗十三首。

在谈到伯牙琴的内容时，四库全书总目提要说，其中“寓屋壁 记、逆旅壁记二篇稍露繁华消歇之感，馀无一词言及兴亡，而实侘傺幽忧，不能自释，故发而为世外放旷之谈、古初荒远之论，宗旨多涉于二氏”。这种看法并不全面，如果我们透位伯牙琴的文学形式，剥去一些道教与庄子语言的云雾，便会发掘到其中的“异端”社会思想的合理部分。要指出，邓牧并不是一个忘情于“世事人道”的人，隐居只是他在宋亡以后不得已的情况下所采取的一种消极反抗的手段。他在隐居时所写的作品也并非完全流连“山水之乐”，而在其中包含着对现实政治的批判，贯穿着现实的人道主义的精神。

邓牧在伯牙琴自序中就曾表示过他的隐忧的心情，唯恐没有“知音”能懂得他内心所弹奏的琴曲，他说：“伯牙虽善琴者，锺子期死，终身不复鼓，知琴难也！今世无如音，余独鼓而不已，亦愚哉！然伯牙破琴绝弦，以子斯死耳，余未尝遇子期，焉知其死不死也？故复存此。”他在后序中又说，伯牙琴中的诗文“有若礼法士严毅端重者；有若逸民恬淡闲旷者：有若健将忠壮激烈者：有若仙人绰约靖深者：有若神人变化不可测者。余自如如此，未知或者知我何如也？”但他并不悲观，用“三千年后必有扬子云”的话来说明后代必有知音者。

那么，从那些地方可以看到邓牧的社会批判论及其现实的人道主义精神呢？

首先，邓牧从柳宗元的寓言式的社会讽刺小品中找到了合宜的武器，这明显地表现在他所写的二戒——学柳河东的杂文中。这两则杂文并不长，不妨抄在下面：第一则是越人遇狗：“越人道上遇狗，狗下首摇尾人言曰：‘我善猎，与若中分。’越人喜，引而俱归，食以粱肉，待之礼以人。狗得盛礼，日益倨；猎得兽，必尽啖乃已。或嗤越人曰：‘尔饮食之；得兽，狗辄尽啖，将奚以狗为？’越人悟，因与分肉，多自与；狗怒，啮其首，断领足，走而去之。夫以家人豢狗，而与狗争食，几何不败也！？”在这一则短短的讽刺小品中，邓牧把元朝统治者暗射为“狗”。揭露了它的贪婪残忍的性格。从越人与“狗”妥协所造成的悲惨的后果，他作出这样的结论：“人”不能和“狗”妥协，不能一时一刻放松对“狗”的警惕。在这里，披着故事外衣的轻松的小品却含蕴着对于黑暗现实的极其严肃的批判和揭露。

另一则小品是楚佞鬼：“楚佞鬼，有鬼降于楚曰：‘天帝命我治若土，余良威福而人。’众愕然，共命唯谨，祀之庙，旦旦荐血食，跪而进之，将幣。市井亡赖附鬼益众，以身若婢妾然；不厌，及其妻若女。鬼气所人，言语动作与鬼无不类，乃益倚气势，骄齐民。凡不附鬼者，必■使之祸，齐民由是重困。

天神闻而下之，忿且笑曰：‘若妖也，而庙食于此，作威福不已！’为兴疾霆，碎其庙，震亡赖以死，楚祸遂息。彼以鬼气势，可常倚哉？”

这当然不是一则谈神说鬼的迷信文字，这里揭露了“楚鬼”以及依附它的“亡赖”与“齐民”的对立，即暗示现实社会中元朝统治者及其走卒与人民的对立。邓牧大胆地揭露了“亡赖”们的丑象。在这幅蒙上了“神”、“鬼”外衣的民族与阶级矛盾的图景中，邓牧表同情于人民。但是由于时代与阶级的局限，使他看不到为人民伸张正义的力量，于是幻想出一个具有很大权威的、主持公道的“神”，依靠它击败了反动势力。这里并没有命定主义的说教，邓牧肯定“倚气势，骄齐民”的无赖的好运是不会长久的。

其次，邓牧也写过政论性的文章，在其中他尖锐地抨击了暴君与酷吏。

他指出，皇帝是最大的掠夺者和剥削者。他说：“天生民而立之君，非为君也，奈何以四海之广足一夫之用邪？”（伯牙琴君道篇）

“所谓君者，非有四目两喙，鳞头而羽臂也，状貌咸与人同，则夫人固可为也。今夺人之所好，聚人之所争，慢藏诲盗，冶容诲淫，欲长治久安得乎？”（同上）

他又这样揭露酷吏对人民的掠夺：“小大之吏，布于天下，取民愈广，害民愈深。……今一吏，大者至食邑数万，小者虽无禄养，则亦并缘为食，以代其耕，数十农夫，力有不能奉者。使不肖游手，往往人于其间，率虎狼牧羊豕，而望其蕃息，岂可得也？”（同上吏道篇）

“吏无避忌，白昼肆行，使天下敢怒而不敢言，敢怒而不敢诛。岂上天不仁，崇淫长奸，使与虎豹蛇虺均为民害邪？”（同上）

邓牧指出，在暴君与酷吏的压迫之下，人民无法生活下去，起来进行斗争是必然的、合理的：“夫夺其食，不得不怒，竭其力，不得不怨。人之乱也，由夺其食，人之危也，由竭其力。而号为理民者，竭之而使危，夺之而使乱！”（同上）

邓牧认为，暴君与酷吏的压迫以及人民的斗争，那是后世才有的，古代并不如此。他对古代作了一番空想性的描述，在与当时现实的强烈的对比中，刻划出一个幸福美好的乌托邦。

在邓牧所设想的乌托邦社会里，也有皇帝，但在皇帝和老百姓之间，“‘皇帝清问下民’，其分未严也”。皇帝不但不能作威作福，相反地，他既然是人民推选出来的，那就必须不辞劳苦地为老百姓办事。因此就产生了这样的现象：大家都推来推去不愿当皇帝，但是有人一旦被选为皇帝，大家便都拥戴他，唯恐他走了以后没有人来接替。他在君道篇中说：“古之有天下者，以为大不得已。……生民之初，固无乐乎为君，不幸为天下所归，不可得拒者，天下有求于我，我无求于天下也。……尧让许由，而许由逃；舜让石户之农，而石户之农人海，终身不反，其位未尊也。夫然，故天下乐戴而不厌，惟恐其一日释位而莫之肯继也。”

在他所设想的古代社会里，也有官吏，但他们只是被选出来帮助皇帝办事的人，而不是特权阶级。因为那时社会上虽然很太平，但官吏总还是要有的，只是人数可以少一些。这些少数的官吏都是接近人民的人。吏道篇中说：“古者军民间相安无事，固不得无吏，而为员不多，唐、虞建官，厥可稽已，其去民近故也。……故为吏者，常出不得已，而天下阴受其赐。”在这样的社会里，邓牧认为，既无盗贼，又无战争。人民都有不同的职业，都是自食其力，而不是“不肖游手”之徒。吏道篇中说：“天之生斯民也，为业不同，皆所以食力也。”

邓牧还认为，在这个乌托邦社会里，人们都很谦虚，喜欢表扬别人的长处，而不是用欺诈的手段来博取虚名。他在名说中说：“古之君子，道高而愈谦，德尊而愈恭；其于人也，遏恶而扬善。‘人之有善，若己有之’，唯恐其不得闻，而以为已所不逮；不幸闻人之过，则亦含容复护，不忍其不得为君子。”

很显然，邓牧所设计的这个“异端”的乌托邦，正是一个没有压迫和奴役的、人民自食其力的社会。人民和“君”、“吏”也处于融洽的关系中。如何实现这个空想呢？邓牧回答说：“得才且贤者用之；若犹未也，废有司，去县令，听天下自为治乱安危，不犹愈乎？”（吏道篇）

这种主张，一方面表示出对于旧的社会制度没有任何妥协，他并不幻想有一些“才且贤”的官吏出来就可以改善社会面貌，而主张撤除一切统治机构，最为上乘；但另一方面，他的空想的弱点也明显地暴露出来，他不可能找到如何实现他的空想方案的途径，而只能“听天下自为治乱安危”。

所谓“听天下自为治乱安危”，只不过是一种飘渺的幻想，凭靠着这种幻想当然并不能解决现实问题。因此，他除去以文字为武器对现实进行揭露与批判外，便“恣睢遥荡于无何有之乡”（代问道书），以一切都要随着时间的流逝而消灭来安慰自己，更断言“六骸耳目，非吾有也，自天地委形，而不得与之遗；及大化之往，如土委地，向之欲高名厚利、强有力者，而今安在？”（同上逆旅壁记）这就从乌托邦的空想又堕入逃世的幻觉之中了。

谢选骏指出：对于宋人来说，如果想避免逃世的幻觉，只有留下文天祥那样的《正气歌》来了。就像屈原可以留下《离骚》，但无法拯救楚国、避免秦国的铁蹄。否则，只有投靠蒙古，参与征服日本的海战了。好在楚虽三户，亡秦必楚——最后击败了蒙古的，也还是江南；辛亥革命击败了满清的，也还是楚。但即使这样，楚国的灭亡、南宋的灭亡、南明的灭亡、中华民国的灭亡，也还是无法避免的——这为新一波的南方起义，埋下了伏笔。《中国思想通史》为何对文天祥不置一词？因为共产党汉奸心虚也！

【第十九章 元代马端临进步的史学思想】

第一节 马端临对杜佑、郑樵史学传统的发展

马端临是元初的大历史家。他所著的三百四十八卷的文献通考，是中国中世纪仅见的历史巨制。但他在当时并不著名，元史没有为他立传，关于他的生平事迹流传下来的很少。

马端临字贵与，饶州乐平人。据顺治乐平县志卷八人物志，他在二十岁的时候，“漕试第一”，而同书卷七选举志于咸淳九年（公元一二七三年）解试下列有“马端临”。由咸淳九年上推二十年，即宋理宗宝祐二年（公元一二五四年），当是他的生年。宋帝 德祐二年（公元一二七六年），元军攻陷临安的时候，他二十三岁。大约在三十岁前后，他开始编写文献通考。经过二十多年（见至治二年饶州路抄白），在元成宗大德十一年（公元一三○七年）成书（见乐平县志卷十三李谨恩通考序），时年五十四岁。元英宗至治二年（公元一三二二年），饶州路以通考付刊，他还健在，已经是六十九岁了。他另著有多识录一百五十三卷、义根守墨三卷及大学集传等书（见乐平县志卷十），久已失传。

马端临的父亲马廷鸾，宋史有传。马廷鸾在宋末任右丞相兼枢密使，因和奸相贾似道不合，辞掉了官。马廷鸾是个博学的人，也曾任过国史院编修官和实录院检讨官。他著有读史旬编，以十年为一旬，起帝尧，迄周显德七年，共三十八帙。又著有六经集传、语孟会编、楚词补记、洙泗裔编、读庄笔记、皇极观物外篇、碧梧玩芳集等书。这些著作都已散佚。四库全书馆自永乐大典中辑有马廷鸾的诗文二十三卷、读史旬编一卷，编成碧梧玩芳集二十四卷，有豫章丛书刊本。马端临的史学工作，在资料的搜集和对史事的见解上都受马廷鸾不少的影响。所以通考自序中说：“业绍箕裘，家藏坟索。插架之收储，趋庭之问答，其于文献盖庶几焉。”通考里有不少地方引“先公曰”，都是绍述马廷鸾的意见。

在对先行的学者师承的关系上，马端临的史学特别和杜佑、郑樵的业迹有密切的关系。这里有三点是值得注意的。

第一，在对待历史的态度上，反对神秘主义的五行说和反对违反据实纪录的褒贬观点，马端临是和杜佑、郑樵一致的。

杜佑在通典里对这两点没有作正面的论述，只是在具体的处理上，干脆去掉了五行志，干脆不管对史事褒贬的这一套。郑樵更以激烈的词句表明了他对这一套的反对的态度。他在通志灾祥略的序中说：“仲尼既没，先儒驾以妖妄之说而欺后世。后世相承，罔敢失坠者，有两种学。一种妄学，务以欺人，一种妖学，务以欺天。凡说春秋者，皆谓孔子寓褒贬于一字之间，以阴中时人，使人不可晓解。三传唱之于前，诸儒从之于后，尽推己意而诬以圣人之意，此之谓欺人之学。说洪范者，皆谓箕子本河图洛书以明五行之旨。刘向创释其传于前，诸史因之而为志于后，析天下灾祥之变而推之于金、木、水、火、土之域，乃从时事之吉凶而曲为之配，此之谓欺天之学。

夫春秋者，成周之典也：洪范者，皇极之书也。臣旧作春秋传，专以明王道，削去三家褒贬之说，所以杜其妄。今作炎祥略，专以记实迹，削去五行相应之说，所以绝其妖。且万物之理不离五行，而五行之理其变无方。离固为火矣，而离中有水，坎固为水矣，而坎中有火。安得直以秋大水为水行之应，成周宣榭火为火行之应乎？况周得木德而有赤鸟之祥，汉得火德而有黄龙之瑞，此理又何如耶？岂其晋厉公一视之远，周单公一言之徐，而能关于五行之沴乎？岂其晋申公一衣之偏，郑子臧一冠之异，而能关于五行之沴乎？如是则五行之绳人甚于三尺矣。……

呜呼！天地之间，灾祥万种，人间祸福，冥不可知。奈何以一虫之妖、一气之戾，而一一质之以为祸福之应？其愚甚矣！况凶吉有不由于灾祥者。宋之五石六鹢，可从为异矣，而内史叔兴以为此阴阳之事，非吉凶所生。魏安平太守王基筮于管辂。辂曰：‘君家有三怪，一则生男堕地，走人灶，死：二则大蛇床上衔笔：三则鸟来人室与燕鬭。儿人灶者，宋无忌之妖；蛇衔笔者，老书佐之妖；鸟与燕鬭者，老铃下之妖。此三者足以为异，而无凶兆，无所忧也。’王甚之家卒以无患。观叔兴之言，则国不可以灾祥论兴衰：观管辂之言，则家不可以变怪论休咎。惟有和气致祥、乖气致异者，可以为通论。”这是反对神鬼妖异的思想。他在通志总序又对史家任意褒贬的作风批判说：“曹魏指吴、蜀为寇，北朝指东晋为僭。南谓北为索虏，北谓南为岛夷。齐史称梁军为义军，谋人之国，可以为义乎？隋书称度兵为义兵，伐人之君，可以为义乎？房玄龄董史册，故房彦谦擅美名。虞世南预修书，故虞荔虞寄有佳传。甚者桀犬吠尧，吠非其主。晋史党晋而不有魏，凡忠于魏者目为叛臣。

王凌、诸葛诞、毋丘俭之徒抱屈黄壤。齐史党齐而不有宋，凡忠于宋者目为逆党，袁粲刘秉沈攸之之徒含冤九泉。噫！天日在上，安可如斯？似此之类，历世有之。伤风败义，莫大乎此！……

凡秉史笔者，皆准春秋，专事褒贬。夫春秋以约文见义，若无传释，则善恶难明。史册以详文该事，善恶已彰，无特美刺。读萧、曹之行事，岂不知其忠良？见莽、卓之所为，岂不知其凶逆？夫史者，国之大典也。而当职之人不知留意于宪章，徒相尚于言语，正犹当家之妇不事饔飧，专鼓唇舌，纵然得胜，岂能肥家？此臣之所深耻也。”郑樵所谓“欺天之学”，指的是世界颠倒意识的神权主义的五行说。他承认五行是自然现象中的物质原素，但这五种原素的本身变化无穷，在事实上既不能和人事牵强配合，在道理上更不能使这种配合获得证实。他认为灾祥是有的，但灾祥却无关于国的兴衰和家的休咎。他所谓“欺人之学”，指的是对于历史的主观主义的褒贬说。在他看来，一些历史记录的寓褒贬，虽扬言在于别善恶，但实际上是好恶任情，“伤风败义”。郑樵的这种理性主义倾向和批判精神，是刘知几史学精神的继续，是南宋初年的进步的史学思想。显然，这和当时自然科学的成就有关联，客观上和道学立于对立的地位。

马端临在文献通考里继承了前人的这种优良传统，对五行说用比较委婉的态度予以批评。通考自序说：“记曰：‘国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。’盖天地之间，有妖必有祥，因其气之所感而证应随之。自伏胜作五行传，班孟坚而下踵其说，附以各代证应，为五行志，始言妖而不能言祥。然则阴阳五行之气，独能为妖孽而不为祯祥乎？

其亦不达理矣。虽然，妖祥之说固未易言也，治世则凤凰见，故有虞之时有来仪之祥，然汉桓帝元嘉之初、灵帝光和之际，凤凰亦屡见矣，而桓、灵非治安之时也。诛杀过当，其应为恒寒，故秦始皇时有四月雨雪之异，然汉文帝之四年，亦以六月雨雪矣，而文帝非浮刑之主也。斩蛇夜哭，在奏则为妖，在汉则为祥，而概谓之龙蛇之孽可乎？僵树虫文，在汉昭帝则为妖，在宣帝则为祥，而概谓之木不曲直可乎？前史于此不得其说，于是穿凿附会，强求证应，而概有所不通。”

马端临在这里并没有像郑樵一样使用激烈的词句来反对五行说的目的论，而是叙述了传统的说法，并从历史事实上分析这种说法的矛盾。这实际上是比使用激烈词句更有说服力的。紧接着上文，马端临对于他所指的“物异”作了以下的客观分析，并给“物异”以一种定义：“窃尝以为物之反常者，异也。其祥则为凤凰、麒麟、甘露、醴泉、庆云、芝草：其妖则山崩、川竭、水涌、地震、豕祸、鱼孽。妖祥不同，然皆反常而罕见者，均谓之异可也。故今取历代五行志所书，并旁搜诸史本纪及传记中所载祥瑞，随其朋类，附人各门，不曰妖，不曰祥，而总名之曰物异。”他以反常现象来解释“物异”，并以“物异”代替灾祥，把一切所谓灾祥都归之于不常见的自然存在。这里马端临的明朗的态度，比着郑樵虽杏认五行的征应但还笼统地承认所谓灾祥，承认所谓“和气致祥，乖气致异”，显然更进步一些。在通考中，物异考共二十卷，它的子目有水灾、水异、火灾、火异、木异、草异、穀异、金异、玉石之异、岁凶、地震、山崩、地生异物、恒雨、甘露、天雨异物、恒暘、恒燠、恒寒、雹、木冰、冰花、恒风、恒阴、夜妖、雷震、物自鸣、物自动、物自坏、人异、毛虫之异、麒麟、马异、牛祸、豕祸、羊祸、犬异、羽虫之异、凤凰、鸡祸、龙蛇之异、鱼异、龟异、虫异、蝗虫、螟、鼠妖等项，编录了有关的记录。尽管在这些材料中，可靠的记录和附会传说相羼杂，但马端临的态度是在保留许多反常现象的资料，这是一种对待自然历史的客观态度，是和五行学家的态度有根本区别的。物异考中也有些子目，如赤眚赤祥、青眚青祥、服妖等，都还是五行说体系下的名堂，但这并不损害马端临对待“物异”的健康的态度，这只是在没有找到更合适的命题以前，把它们当作难以解释的物异来保留一些记录罢了。马端临在处理“物异”的材料时只是整齐旧文，并没有把关于征应的部分删去，反而把它们保留了不少，并且还保留了董仲舒刘向等的一些说法。这不是马端临观点的自相矛盾，因为他既已在自序中阐述了自己的看法，在物异考中也就不妨编次旧闻，请读者自加判别。马端临还有一种比较不彻底的想法，就是尽管五行说不可信，但这对于一无所惧的皇家也未尝不可以有一些约束的作用，把这些旧材料保留下来也还可能在政治上有一点用处。他在物异考的开端节录了汉书五行志，又引了苏洵郑樵反对五行的说法，随加以案语说：“按：古今言灾异者，始于五行传，而历代史氏所述灾异因之。然必曰某事召某灾，证会某应，如医师之脉诀，占书之繇辭，则其说大牵强而拘泥。老泉（苏洵）之论足以正其牵强之失，夹漈（郑樵）之论足以破其拘泥之见。然郑论一归之妖妄，而以为本无其事应，则矫枉而至于过正矣，是谓天变不足畏也。”这段话在一开头指出五行说并非古说，接着是揭示它的牵强拘泥，但后面却又希望利用天然灾异为统治集团来神道设教了。这是马端临在政治上的幻想和他的世界观之间的矛盾。不少旧唯物主义者在反对有神论之后，复从情意上肯定宗教的用处，马端临也没有跳出这个圈子。当然，马端临还不会懂得统治者最害怕的不是灾异而是人民群众，而他的政治幻想却也透露了一些宋知识分子在元统治下的一种幻想的情绪。

对于主观主义的褒贬说，马端临没有正面反对。但他对于史家所公认为褒贬说所自出的春秋，是表示怀疑的，他说：“按：春秋古经，虽汉艺文志有之，然夫子所修之春秋，其本文世所不见，而自汉以来，所编古经，则俱自三传中取出经文，名之曰正经耳。然三传所载经文多有异同，则学者何所折衷？如‘公及邾仪父盟于蔑’，左氏以为‘蔑’，公、穀以为‘昧’，则不知夫子所书者曰‘蔑’乎，曰‘昧’乎？‘筑郿’，左氏以为“郿’，公穀以为‘徽’，则不知夫于所书，曰‘郿’乎，曰‘微’乎？‘会于厥憗’，公穀以为‘屈银’，则不知关子所书，曰‘厥憗’乎，曰‘屈银’乎？若是者殆不可胜数，盖不特亥豕、鲁鱼之偶误其一二而已。然此特名字之讹耳”，其事未尝背驰于大义，尚无所关也。至于‘君氏卒’则以为‘声子，鲁之夫人也’，‘尹氏卒’，则以为‘师尹，周之卿士也’，然则夫子所书隐三年夏四月辛卯之死者，竟为何人乎？

不宁惟是，公羊、穀梁于襄公二十一年皆书‘孔子生’。按春秋惟国君世子生则书之，‘子同生’是也。其余，虽世卿擅国政如季氏之徒，其生亦未尝书之于册。夫子万世帝王之师，然其始生乃鄹邑大夫之子耳，鲁史未必书也。鲁史所不书，而谓夫子自纪其生之年于所修之经，决无是理也。而左于哀公十四年获麟之后又复引经，从至十六年四月书‘仲尼卒’，杜征南亦只为近诬。然则春秋本文，其附见于三传者，不特乖异未可尽信，而三子以其意增损者有之矣。盖襄二十一年所书者，公、穀尊其师授而增书之也；哀十六年所书者，左氏痛其师亡而增书之也，俱非春秋之本文也。三子者以当时口耳所传授者各自为传，又以其意之所欲增益者搀入之。后世诸儒复据其见于三子之书者互有所左右而发明之，而以为得圣人笔削之意于千载之上，吾未之能信也。”（通考卷一八二经籍考九）

这里，他举出确凿的证据来怀疑春秋经文可信赖的程度之很成问题，并从而认为春秋笔削之意不易明白，这就显示出褒贬说在儒家经典上的依据站不住脚了。

第二，继承了社佑传统而有了相当大的发展的，是马端临坚持客观态度的关于封建制社会的素描。

杜佑著通典，分为食货、选举、职官、礼、乐、兵刑、州郡和边防等八门。和道学家相反，通典自序说：“所纂通典，实采群言，征诸人事，将施有政。夫理道之先在乎行教化，教化之本在乎足衣食。易称聚人曰财；洪范八政，一曰食、二曰货，管子曰：‘仓廩实，知礼节，衣食足，知荣辱’；夫子曰：‘既富而教’，斯之谓矣。夫行教化在乎设职官，设职官在乎审官才，审官才在乎精选举，制礼以端其俗，立乐以和其心，此先哲王致治之大方也。故职宫设然后礼乐兴马，教化隳然后用刑罚焉，列州郡俾分领焉，置边防遏戎狄焉。”尽管这八门在某些纪传体史书里具有类似的内容和标目，但从没有这样地集中在一起，也从没有从“食货”开始，然后到选举、职官，然后到礼、乐、兵刑。杜佑的这样处理，显然使通典能比别的史书更能表达中国古代中世纪社会的重要内容。

通考自序说：“唐杜岐公（佑）始作通典，肇自上古，以至唐之天宝，凡历代因革之故，粲然可考。”“有如杜公纲领宏大，考订该洽，固无以议为也。然时有古今，述有祥略，则夫节目之间未为明备，而去取之际颇欠精审，不无遗憾焉。”在整个结构上，通考实以通典为基础而加以发展。但如果说这种发展只在“节目之间”和“去取之际”，也还是马端临自谦的笼统话。首先，马端临是努力客观地勾画中国古代中世纪社会，主要是封建制社会的横剖面的，他提出的问题远比杜佑更完备。其次，杜佑虽以农业和手工业相结合的“食货”开端，而食货占全书的七卷，礼却占了一百卷，这可见杜佑的兴趣仍着重在礼。他奏进通典时所特别提到的，也还是“周氏典礼，秦皇荡灭不尽，纵有繁杂，且用准绳”（旧唐书卷二四七杜佑传）。马端临书中关于“食货”的共八门，二十七卷，关于礼的共三门，六十卷。相形之下，通考比着通典“食货”的部分大为增加，礼的部分大为减削了。再次，杜佑著通典是为的“将施有政”，是要“参古今之宜，穷终始之要，始可以度其古，终可以行于今；问而辨之，端如贯珠；举而行之，审如中鹄”；是要“每事以类相从，奉其始终，历代沿革废置及当时群士论议得失，靡不条载”（李翰通典序）。其兴趣在于类从条贯，从供检阅故事的便利。旧日四部分类法把通典归入政书，是有它的道理的。马端临著通考，在形式上类似通典的地方不少，但其目的是在于研究历代制度“变通张弛之故”（通考自序），这是和杜佑有很大的区别的。总之，无论在书的结构上，在从内容比重所体现的作者兴趣上从及作者著书的出发点上，马端临都显示了他不同于他的前辈，而在历史重大问题的研究上要求更向前迈进。

现在把文献通考的总目分列于下，并略加说明：1.田赋考七卷2.钱币考二卷3.户口考二卷4.职役考二卷5.征榷考六卷6.市籴考二卷7.土贡考一卷8.国用考五卷以上共八门二十七卷，包括国家对于土地、土地产品、制造品、货币和商业的垄断，对于人身的不完全占有和各种不同形式地租的掠夺，以及国家的消费。这是关于经济制度的，主要是关于封建专制主义国家的经济制度的。9.选举考十二卷10.学校考七卷11.职官考二十一卷以上共三门四十卷，是关于政权机构，主要是关于封建专制主义国家的政权机构的。职官考是关于政权机构本身的制度，选举考和学校考是关于进身到政治机构的制度。12.郊社考二十三卷13.宗庙考十五卷14.王礼考二十二卷15.乐考二十一卷以上共四门八十一卷。其中的六十卷是关于表达等般形式的礼制，其中包含有神他皇权的宗敛形式的札制。另外的二十一卷是关于和礼制密切联系的乐制。等级形式是表达封逮关系的集中的社会形式和政权形式。16.兵考十三卷17.刑考十二卷以上共二门二十五卷，是关于国家的镇压武器的。18.经籍考七十六卷这是关于意识形态的。19.帝系考十卷20.封建考十八卷以上共二门二十八卷。这是关于历代纪元和国家组织形式的变迁的，马端临称“二者盖历代之统纪，典章系焉”，可说是全书中综合性质的部分。21.象纬考十七卷22.物异考二十卷23.舆地考九卷共三门四十六卷。这是关于天象、各种变异现象和地理的。

24.四裔考二十五卷这是关于汉族以外的民族和国家的。

从以上所列的前十八门，可以看出马端临对于中国古代中世纪社会，主要是对于封建制社会的一个横剖面的看法。这种看法把封建制社会的主要组成方面都列出来了，并且从经济制度说到政权机构、表达等级制度的礼制、镇压武器以至意识形态，这是按照社会现象和事物发展中本末先后的地位列举出来的。但是，这种看法仅仅是接近科学的，因为它还不能说出这一切相互间的内在联系，更不能说出生产和人民群众在历史中的作用。马端临勾画出了封建制社会的素描的图景，还不能揭露出封建制社会的规律。当然，马端临在他那个时代能提出这个图景，已是难能的。我们不能苛求他在十三四世纪之陈作到近代的水平。

第三，马端临继郑樵以后，大大发展了会通的观点。通典、通志和通考都以“通”字标其宗旨，而其间也有不同的看法。

郑樵著通志，在总序的发端就开宗明义地提出会通的观点。他说：“百川异趋，必会于海，然后九州无浸淫之患。万国殊途，必通诸夏，然后八荒无壅滞之忧。会通之义大矣哉！

自书契以来，立言者虽多，惟仲尼以天纵之圣，故总诗书礼乐而会于一手，然后能同天下之文；贯二帝三王而通为一家，然后能极天下之变。是以其道光明百世之上，百世之下不能及。仲尼既殁，百家诸子兴焉，各效论语，以空言著书，至于历代实迹，无所纪系。

迨汉建元元封之后，司马氏父子出焉。司马氏世司典籍，工于制作，故能上稽仲尼之意，会诗书左传国语世本战国策楚汉春秋之言，通黄帝、尧、舜至于秦、汉之世，勒成一书，分为五体：本纪纪年，世家传代，表以正历，书以类事，传以著人。使百代而下，史官不能易其法，学者不能舍其书。六经之后，惟有此作。……

自春秋之后，惟史记擅制作之规模。不幸班固非其人，遂失会通之旨，司马氏之门尸自此衰矣。班固者，浮华之士也，全无学术，专事剽窃。……由其断汉为书，是致周、秦不相因，古今成间隔。”这是以司马迁所倡的通古今之变的“会通”为治史的准则，在评论司马迁和班固的优劣时，就是以能否“会通”作为评判的尺度。马端临同意这种观点。他在通考自序说：“诗、书、春秋之后，惟太史公号称良史，作为纪传书表。纪传以述理乱兴衰，八书以述典章经制。后之执笔操简牍者，卒不易其体。然自班孟坚而后，断代为史，无‘会通’、‘因仍’之道，读者病之。”这里仅是对于郑樵论点的概括。但进一步看，郑樵所谓“通”是指史事记载的时代相续。所以他在总序中又说：“且善学司马迁者，莫加班彪。彪续迁书，自孝武至于后汉，欲今后人之续己如已之续迁，既无衍文，又无绝绪，世世相承，如出一手，善乎其继志也。……

孔子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。’此言相因也。自班固以断代为史，无复相因之义。

虽有仲尼之圣，亦莫知其损益。会通之道自此失矣。藉其同也，则纪而复纪，一帝而有数纪；传而复传，一人而有数传。……

语其异也，则前王不列于后王，后事不接于前事。……如此之类，岂胜断绠？”他所说“贯二帝三王而通为一家”，“通黄帝、尧、舜至于秦、汉之世”，都是指历史记载的时代相续说的。

郑樵所谓“会”，是指对史料的综合。他所说“百川异趋，必会于海”，“总诗书礼乐而会于一手”，“会诗、书、左传、国语、世本、战国策、楚汉森秋之言”，都有这样的意思。

会通的逻辑根据是什么呢？郑樵比较强调地提出一个类字。他在总序中推崇司马迁的“书以类事”。他在校雠略编次必谨类例论说：“学之不专者，为书之不明也。书之不明者，为类例之不分也。有专门之书则有专门之学，有专门之学则有世守之能。人守其学，学守其书，书守其类。人有存没而学不息，世有变故而书不亡。以今之书校古之书，百无一存，其故何哉？士卒之亡者，由部伍之法不明也；书籍之亡者，由类例之法不分也。类例分，则百家九流各有条理，虽亡而不能亡也。巫医之学亦经存没，而学不息；释老之书亦经变故，而书常存。观汉之易书甚多，今不传，惟卜筮之易传；法家之书亦多，今不传，惟释老之书传。彼异端之学能全其书者，专之谓矣。……

类书犹持军也，若有条理，虽多而治；若无条例，虽寡而纷。类例不患其多也，患处多之无术耳。……

类例既分，学术自明，以其先后本末具在，观图谱者可以知图谱之所始，观名数者可以知名数之相承。谶纬之学盛于东都，音韵之书传于江左，传注起于汉、魏，义疏成于隋、唐。

睹其书可以知其学之源流。或旧无其书而有其学者，是为新出之学，非古道也。”他在图谱略明用也说：“善为学者，如特军治狱，若无部伍之法，何以得书之纪？若无核实之法，何以得书之情？今总天下之书、古今之学术，而条其所以为图谱之用者，十有六。”

郑樵的氏族略，分古今氏族为三十二类，另有按四声和复姓的类。六书略把古今文字二万四千一百三十五，分为六类，每类中又各分若干子目，每一子目各统若干字。对图书分类更细，按照郑樵在校雠略中所列举，是十二类百家四百二十二种。郑樵自称他的氏族略是“绳绳秩秩，各归其宗，使千余年湮源断绪之典灿然在目，如云归于山，水归于渊，日月星辰丽乎天，百穀草木丽乎土者也”。自称对于书的分类，“总十二类百家四百二十二种，朱紫分类。散四百二十二种书，可以穷百家之学；穀百家之学，可以明十二类之所归”。马端临对于郑樵的会通说是同意的。马端临在通考自序中抑班扬马，强调典章经制的相因，就是同意郑樵所主张的历史纪载的时代相续。自序中指摘通典“叙选举则秀孝与铨选不分，经文与传注相汩，叙兵则尽遗赋调之规而姑及成败之迹”，这也同于郑樵注重类例的精神，而不满意于通典在某些地方的分类方法。马端临著文献通考，自远古叙至南宋末叶，总分为二十四考，每考又各另有子目，他不只是在论说上，而且是在实际上继承了郑樵的会通观点的。但马端临的会通也有和郑樵不同的地方，他比郑樵要更前进一步，更深刻一层。

郑樵的会通说，在于使人们从断代史中解放出来，从断代史走到通史，要人们从复杂事例中依类找出头绪来，这是一种基于归纳法而寻找历史规律的初步要求。但他提出来的历史记载的时代相续只是历史编纂学上的史书体裁问题，不能解决历史问题。他提出来的类例，主要是关于文献学的问题，很少是对于历史本身进行研究。马端临不但把郑樵提出来的“会通”运用于历史编纂学、文献学问题的处理上，而且运用于历史问题的研究上。换言之，在“类”的概念之外，还提出了一个“故”的概念。通考自序说：“爱自秦、汉以至唐、宋，礼乐兵刑之制，赋歛选举之规，以至官名之更张，地理之沿革，虽其终不能以尽同，而其初亦不能以遽异。如汉之朝仪官制，本秦规也。唐之府卫租庸，本周制也。其变通张弛之‘故’，非融会错综，原始要终而推寻之，固未易言也。”

可见马端临并不满足于历史记载的时代相续的类例，而更注意的是历代典章经制变通张弛的原因（“故”），在整齐故事以外，进行融会错综、原始要终的研究。所以他的自序又说：“凡叙事，则本之经史，而参之以历代会要，以及百家传记之书，信而有证者从之，乖异传疑者不录，所谓‘文’也。凡论事，则先取当时臣僚之奏疏，次及近代诸儒之评论，以至名流之燕谈，稗官之记录，凡一语一言可以订典故之得失，证史传之是非者，则采而录之，所谓‘献’也。其载诸史传之纪录而可疑，稽诸先儒之论辨而未当者，研精覃思，悠然有得，则窃注己意，附其后焉。”可见马端临并不满足以类例驾驭文献的方法，他更注意于对文献的甄择，并要从可靠的文献中得出自己认为恰当的结论。如果说郑樵的“会通”只是一种处理史书的方法，而马端临则是在这种方法启发下，发展为研究历史的方法了。

在马端临的会通观点中，有两条值得住意的研究历史的方法。一条，是注意研究历史变革的阶段。通考二十四门中，如象纬考物异考等是不好划分历史阶段的；如王礼考乐考等，是不易明确划分历史阶段的。对于这些，马端临当时都没有提出关于历史阶段的看法。对于可能提出阶段性看法的各门，马端临不但特别注意有关经济制度的各门，而且有时还把划分阶段的标志也提出来。如通考自序论田赋变革，有这样卓越的见解：“随田之在民者税之，而不复问其多寡，始于商鞅。随民之有田者税之，而不复视其丁中，始于杨炎。”这是以商鞅变法和杨炎变法的实践作为田赋制度变革的历史标志的。如论钱币制度，他说，“九府圜法，自周以来未之有改也”，“自唐以来，始制为飞券钞引之属，以通商贾之厚齐贸易者。其法盖执券引以取钱，而非以券引为钱也。宋庆历以来，蜀始有交子。建炎以来，东南始有会子。自交会既行，而始直以楮为钱矣”。这是以九府圜法为金属货币（即铸币，这对于古代社会的形成有很大关联）制度的标志，以飞券、交子、会子为纸币制度的标志，而唐的飞券、南宋的交子、南宋的会子又各为纸币制度史中之不同的小的历史阶段的标志。如论职役说：“成周之里宰党长皆有秩禄之命官，两汉之三老啬夫皆有誉望之名士。”又说：“后世乃虐用其民，为乡长里正者不胜诛求之苛，各萌避免之意，而始命之曰户役矣。唐宋而后，下之任户役者其费日重，上之议户役者其制日详。于是曰 差、曰雇、曰义，纷纭杂袭，而法出奸生，莫能禁止。”这是和品级结构有关的封建法律虚构的问题，以唐、宋户役为职役制度之阶段性的标志，而差役、雇役和义役又是户役出现后之小的阶段性的标志。马端临在通考全书中有关历史阶段性的论述尚多，他是在当时可能达到的水平上，通过寻求历史阶段的方式去寻求厉史变革的规律的。这就不仅仅和郑樵对史书的处理的观点有区别，而且更和神秘主义的历史观、永恒不变的历史艰及循环论的历史观划清界限。道学家的三代论在这里遇到了真正的论敌。通考成书到现在已经有六个半世纪了，像马端临所指出的有关田赋、钱币、职役的阶段性的历史标志，在今天看来，还有值得参考的科学价值。这是马端临对于历史规律“心诚求之”的业精，并不因其时代的局限性而失掉光芒。

马端临的会通观点中可注意的第二点，是他在自序中所提到的要推寻“变通张弛之故”。他在论述史事时，有时说到“古今异宜”，有时说到“不容不然”，“不容不如此”，均指必然性。自序在论田赋时说：“三代井田之良法坏于鞅，唐租庸调之良法坏于炎。二人之事，君子所羞称也。而后之为国者莫不一遵其法。或变之，则反至于烦扰无稽，而国与民俱受其病，则以古今异宜故也。”

通考田赋考三论杨炎两税法说：“陆宣公又言：‘先王制赋入，必以丁夫为本，无求于力分之外，无贷于力分之内。故不以务穑增其税，不以辍稼减其租，则播种多。不以殖产厚其征，不以流寓免其调，则地著固。不以饰励重其役，不以窳怠蠲其庸，则功力勤。如是，故人安其居，尽其力。’此虽名言，然物之不齐，物之情也。均是人也，而才艺有智愚之不同；均营生也，而时运有屯亨之或异；盖有起穷约而能自致千金，其馀力且足以及他人者；亦有蒙故业而不能保一簪，一身犹以为累者，虽圣人，不能比而同之也。然则以田定赋，以家之厚薄为科敛之轻重，虽非盛世事，而救时之策，不容不然，未宜遽非也。”通考职役考二论雇役说：“其所以必行雇役者，盖虽不能使充役之无费，然官自任雇募之责，则其役与民不同，而横费可以省。虽不能使官吏之不贪，然民既出雇募之费，则其身与官无预，而贪毒无所施。此其相与防闲之术虽去古义远甚，然救时之良策，亦不容不如些。”

从这些话看来，马端临所要推寻的“故”，是要研究历史发展的客观形势的，是要根据历史发展的客观条件来分析史事的，这是马端临追寻历史规律的又一重要观点。

马端临史学观点，从其总的精神来看，是具有进步的倾向的。他在不少地方，是以历史发展形势来解说史事，好象把人类社会的历史说成是“不容不然”、“不容不如此”。尽管他也说到人的打算，甚至是在谈论一个政治家的决策，如杨炎两税法等等，但他在这里不是说到一个人的有意识的活动，而往往是把个人和个人的活动作为某一个时代的掌握形势的胜利者来处理的。在这些地方，马端临就显示出他的机械观点。有时，他也模糊地涉及了人民群众的意志对于形势发展的作用，这在他的史论中不算太多，但是最珍贵的人民性倾向，我们还要在下一节里来说到它。另外，马端临还没有能够正确估计所谓“圣人”的英雄人物在历史上的作用，这是由于他的思想究竟不能跳出历史唯心主义的局限。不过在读到马端临拨到“圣人”的地方，我们要格外慎重，要善于分辨他所说的“圣人”是他心目中真正的“圣人”或仅仅是借用来的牌位，要善于区别传统的神圣东西在一个思想家的理论体系之中是主要的内容，抑是一个空名词。

马端临和杜佑郑樵的史学工作都是在历史转变时期从个人所持的角度去总结过去的历史。杜佑是处在唐中叶，从政典的鱼度上去总结两税制这一法典施行以前的历史。郑樵是处在南宋初年，从人物传记上，特别是从文献学上总结了五代以前的历史。马端临是在宋元之际，从典章经制上，总结了宋末以前的历史。他们所特的角度不同，但都要求“通”，这正是历史家要求理解变革的思想反映。杜佑屡绾财赋之区，富甲全国，使他知道食货的重要。而他这个世家大族，对于礼学有很厚的感情，这就使礼占有通典全书的一半。郑樵是一个穷儒，他没有充分的条件来研究典章经制，而他的强调类例，可说是宋代科学知识的相当发达在思想上的反映。马端临在学术上的凭借，无论从先行者的学术遗产或家学来说，都相当雄厚。他以南宋宰相的故家子弟处在宋元之陈，对历史变化的感受要特别深刻。同时，宋亡之痛也使他和广大汉族人民有密切的情感上的联系。这一些，成为马端临在史学上有更大成就的重要原因，并且也因此而使他的史学思想具有一定的科学因素和一定程度的人民性。

谢选骏指出：马端临虽然在元代写书，但其实却是宋朝的遗民。好在蒙古人没有共产党凶残，否则《文献通考》是不可能完成的了。因为蒙古人虽然抢劫成性，却没有实行共产共妻的“公有制”；中国之大总有一两片穷乡僻壤可以躲避，不像我青年时的中国，求一片可以读书的净土而不可得。所以我没办法只好利用上班的时候偷偷读书写作背单词，深知那是中国历史上最野蛮的日子，而且深信我是中国文明的最后传人。

第二节 马端临史论的科学的因素

马端临史论包含有科学的价值或接近于科学的洞察式的抽象说明。这里，我们首先应提到的是他的有关“封建”的论述。他的这些论述可以说就是他的古史变革论。这里先将他的有关的话节录于下：

（一）通考卷二百六十五，封建考六：“封建、郡县皆所以分土治人，未容遽曰此公而彼私也，然必有公天下之心，然后能行封建，否则莫如郡县；无公天下之心，而欲行封建，是授之以作乱之具也。……盖家天下自夏始。大封同姓而命之曰藩屏王室，自周始。二者皆圣人随时制变以纲维斯世，未容以私议之也，然上视尧舜，则少褊矣。故封建之敝始于夏而成于周。是以禹一传而启有有扈氏之征，再传而仲康有羲和之征。夫以天子而征诸侯，诸侯弗率，而上于天子之征，禹之前无有也，而始于有扈。……自是而后，天子私其天位而世守之，诸侯亦私其国之土地甲兵而擅用之。幸而遇贤圣之君，德足以怀而威足以制，则犹可慑服；而其中衰之际，人心未离而诸侯先叛之。至于周列五等，邦群后，虽曰亲贤并建，而终不以异姓先诸娅。文昭武穆之封遍于天下，封建之法益详，经制益密，而示人益褊矣。是以夏商有国数百年，苟未至于桀、纣之暴，犹足以制宇内而朝诸侯，而周数传而后即有未大不掉之忧。故景王之责晋曰：文、武、成、康之建母弟以藩屏王室，亦其废坠。是为岂如弁髦，而因以弊之。而李斯之说亦曰：周文、武所封子弟同姓甚众，然后属疏远，相攻击如仇雠，周天子弗能禁也，然则其效可覩矣。盖时不唐虞，君不尧舜，终不可复行封建。谓郡县之法出于秦，而必欲易之者，则书生不识变之论也。夫置千人于聚货之区，授之以梃与刃，而欲其不为夺攘矫虔，则为之主者必有伯夷之廉、伊尹之义，使之靡然潜消其不肯之心而后可。苟非其人，则不若藏挺与刃，严共检制而使之不得以逞。此后世封建之所以不可行，而郡县所以为良法也。而王绾淳于生之徒乃欲以三代不能无敝之法，使始皇行之，是教盗跖假其徒以利器而与之共处也，则亦不终日而刃劘四起矣。或曰：禹之传子，周之封同姓，皆圣人之经制也，而子顾妄议具私天下，而以为劣于唐、虞，何哉？曰：世之不古，久矣。圣人不能违时，不容复以上古之法治之也，而世固不能知圣人之心也。记曰：有虞氏未施信于民而民信之，夏后氏未施敬于民而民敬之，殷人作誓而民始畔，周氏作会而民始疑。然则殷、周岂果劣于虞夏乎？而或叛或疑起于誓会者，以时人之不皆圣人也。礼运载夫子言‘大道之行，天下为公，选贤与能，讲信修睦’，而继之以‘谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作’，以为大同；‘大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子’，而继之以‘谋用是作，而兵由此起’，禹、汤、文、武、成王、周公由此其选，以为小康。然则官天下与家天下者，其规模之广隘、治效之优劣，虽圣人不能比而同之矣。万章曰：人有言，至于禹而德衰，不传于贤而传于子，而孟子累数百言辨之，以为‘皆天也’，然则知禹之传子非私者，千载而下一孟子而已，岂可复望之当时诸侯乎？世本称有属氏以尧、舜传贤而离传启，故启立而不服，遂征之。然则非愚之臆说也。”

（二）通考自序论封建说：“封建莫知其所从始也。禹涂山之会，号称万国。汤受命 时，凡三千国。周定五等之封，凡千七百七十三国。至春秋之世，见于经传者仅一百六十五国，而峦夷戎狄亦在其中。盖古之国至多，后之国日寡。国多则土宜促，国少则地宜旷。而夷考其故，则不然。试以殷周土（之）世言之。殷契至成汤八迁，史以为自商而砥石，自砥石而复居商，又自商而毫。周弃至文王亦屡迁，史以为自邵而豳，自豳而岐，自岐而丰。夫汤，七十里之国也；文王，百里之国也，然以所迁之地考之，盖有出于七十里、百里之外者矣。又如泰伯之为吴，鬻绎之为楚，箕子之为朝鲜，其初不过自屏于荒裔之地，而其后因以有国传世。窃意古之诸侯者，虽日受封于天子，然亦由其行义德化足以孚信于一方，人心翕然归之，故其子孙因之，遂君其地。或有炎否，则转徙他之，而人心归之，不能释去，故随其所居皆成都邑。盖古之帝王未尝以天下为己私，而古之诸侯亦未尝视封内为己物。上下之陈，均一至公，非如后世分疆画土，争城争地，必若是其截然也。秦既灭六国，举宇内而郡县之，尺土一民始皆视为己有。”

（三）通考自序论户口说：“古者户口少而皆才智之人，后世生齿繁而多窳惰之辈。钧是人也，古之人，方其为士则道问学，及其为农则力稼穑，及其为兵则善战阵，投之所向，无不如意。是以千里之邦、万家之聚，皆足以世守其国，而扞城其民。民众则其国强，民寡则其国弱，盖当时国之与立者民也。光嶽既分，风气日漓，民生其间，才益乏而智益劣。士拘于文墨，而授之介胄则惭；农安于犁锄，而问之刀笔则废。以至九流百工释老之徒，食土之毛者，日以繁夥，其肩摩袂接，三孱不足以满隅者总总也，于是民之多寡不足为国之盛衰。”（四）通考卷四十七职官考一：“按陶唐氏以前之官所治者天事也，虞、夏以后之官所治者民事也。太古法制简略，不可得前详知，然以经传所载考之，则自伏羲以至帝尧，并所命之官大率为治历明时而已。盖太古洪荒，步占之法未立，天道幽远，非有神圣之德者不足以知之。而位天地，育万物，定四时，成岁功，乃君相职业一大事。月令：‘其帝太皡，其神句芒’。郑氏注以为此苍精之君，木官之臣，自古从来著德立功，是也。盖此数圣人者，生则知四时之事，殁则为四时之神。然太皡、炎帝、少皡、颛顼，所历者四时，而句芒、祝融、蓐收、玄冥、后土，则颛顼之时始有此五人者并世而生，能任此五官之事。至帝尧时，则占中星之法、置闰馀之法渐已著明，然其命官犹以羲和为第一义。自是四子之后，世守其法，居其官。至舜摄政之时，虽以‘在璿玑玉衡齐七政’为首事，然分命九官，则皆以治民，而未尝及天事，盖累圣相承，其法至尧而备，世官自足以掌之，不必别求贤哲之辅以专其任也。三代官制至周而尤详，然观成王所以命官，若三公三孤，则仅有燮理阴阳、寅亮天地二语为天事，而冢宰以下俱民事也，然尚承袭上古之官名；而所谓六官，则天官掌治、地官掌教、春官掌礼、夏官掌兵、秋官掌刑、冬官掌土（工），略不及天地四时之事。至于冯相氏、保章氏、絜壶氏，则不过三百六十属吏之一，盖至是而治天事之官事悉易，而秩悉卑矣。”

从上面这些话看来，马端临是把中国历史分成了三个大阶段。第一个大阶段是唐、虞以前。第二个大阶段是夏、商、周三代。第三个大阶段是秦灭六国以后。上面所引的话，主要在谈前两大历史阶段的变革，而也涉及到第三阶段的变革。

马端临以公和私为重要的标志，详论历史变革。他以为唐虞以前是官天下，也就是“公”天下；夏以后是家天下，也就是“私”天下。但三代只是比唐虞为私，比后世还是要公些，或可以说是由公到私的过渡。到了秦始皇灭六国，“尺土一民皆视为己有”，就“私”得更厉害了。在论述公和私时，马端临还不能摆脱唯心主义观点的深刻影响，故一再提到“有公天下之心”、“无公天下之心”，提到“君不尧、舜，终不可复行封建”，但他的基本观点还是从历史条件来立论的。他说：“圣人随时制变”，这是认为决定变的不是圣人的意志，而是时代的条件。他认为家天下是私，但不承认家天下是禹个人的私，而认为家天下是“天也”，是历史发展的自然趋势，并不取决于禹个人的意志。马端临是把公天下看作一定时代的产物，是因社会都要公；把私天下也看作一定时代的产物，是因社会都要私。他说：“圣人不能违时，不容复以上古之法治之也。”他把他的“不容不如此”拿在这里来使用了。按照我们的看法，公天下和私天下的不同是由于是否有财产私有制来决定的。马端临也接触到这个问题的边缘，但他不可能捉住这个问题。他历举殷契至于汤的八迁、周弃至文王的屡迁、泰伯、鬻绎、箕子的建国，来说明古代土地所有观念的缺乏。他又指出“古之帝王未尝以天下为己私，而古之诸侯亦未尝视封内为己物”，以区别于后世之“分疆画土，争城争地”。但他只接触到土地所有形态存公和私的一些表现形式，尚不能把它作为决定公私的物质基础。同时，马端临在论及土地的时候，也曾对国界的缺乏和分疆画土来作了些区别。这在历史科学上看来，就是血缘单位和地域单位的区别，然而他只涉及到了这个问题，而不可能对这个问题有更进一步的认识。

在公私和疆界之外，马端临还提出另外三个标志来论述历史变革。一个是光岳之分，一个是职官之别，第三个是人们才智之殊。光是三光，狱是五狱，意思是指天地，也就是社会中的上下之别。马端临还不能有明确的对阶级的看法，但他却相信太古时期曾有一个光狱未分的时期。在光岳未分的时期，第一，是一国的君长“由其行义德化足以年信于一方，人心翕然归之”；第二，是“千里之邦、万家之聚，皆足以世守其国丽扦城其民，民众则其图强，民寡则其国弱，盖当时国之与立者，民也”。到了“光岳既分”，统治者依靠的是“慑服”，是“检制”，是“谋用是作而兵由此起”，而人民之于国家，是“民之多寡不足为国之盛衰”，马端临在这里，既把上下不分和上下的严格区分作为两个历史时代来看，同时指出后世的国只是统治者的国。

马端临对于不同历史时代的职官之别，认为：“陶唐氏以前之官所治者‘天事’也。虞、夏以后之官所治者‘民事’也。”自伏羲到帝尧，所设的官大致是为了治历明时。舜时仍以治“天事”的官居首，但治民的官已大为多起来。经夏、商到周，原来治“天事”的官都变成了治“民事”的官，而实际上治“天事”的官已降低到属吏的地位了。依照历史科学的解释，应该说，远古设官治“天事”，反映了社会组织是在公共的利害关系之下，共同对自然而斗争；后来设官以治“民事”为主，就反映了超个人的权力的形成，阶级斗争的出现。马端临不可能理解这样的一个历史问题，但他却天才地接触到问题的边缘。

马端临所说的才智之殊，如按照历史科学的解释，就是指体力劳动和脑力劳动的分比。他以为，远古时士农兵不分，人皆才智，样样能干。后来士农分途，文武分途，才智偏枯了，懒惰的人也越来越多了。

总之，马端临所说的唐、虞以前的时代约当于我们所说的原始社会，所说的三代约当于我们所说的奴隶制社会，所说秦始皇以后的社会约当于我们所说的封建制社会。他所说的“封建”，约当于我们所说的氏族部落和部落联盟的组织形式。如果我们把马端临所说的不同历史时代的特点概括起来，那便是：（1）唐、虞以前是公天下，光岳未分，人皆才智之士；疆域观念缺乏。

唐以前设官治天事，虞始设官治民事。

（2）夏、商、周三代是家天下（而犹有公的遗意），光岳已分，才乏智劣，封疆画界。原来治天事的官变为治民事的官，而实陈治天事的官职位低微。

（3）秦始皇灭六国以后，“尺土一民始皆视为己有”，另外 又是一个时代。马端临对于历史变革的这样的理解，除开其对历史实际的误解外，显然接触到历史图景的重大问题。尽管他还不能深入本质地抓住这些问题，但这已是十三四世纪之际的宝贵的史学遗产，是应当受到重视的。

对于秦、汉以后的历史，马端临的论述值得重视的，是关于封建专制主义的逐步强化。第一，他从秦、汉建国的过程来论述封建专制主义的形式。通考自序说：“秦既灭六国，举宇内而郡县之，尺土一民始皆视为己有。

再传而后，刘、项与群雄共裂其地而分王之。高祖既诛项氏之后，凡当时诸侯之自立者与为项氏所立者，皆击灭之，然后裂土以封韩、彭、英、卢、张、吴之属，盖自是非汉之功臣不得王矣。

逮数年之后，反者九起，异姓诸侯王多已夷灭，于是悉取其地，以王子弟亲属，如荆、吴、齐、楚、淮南之类，盖自是非汉之同姓不得王矣。然一再传而后，贾谊、晁错之徒，拳拳有诸侯强大之虑，以为亲者无分地，而疏者偪天子，必为子孙之忧。于是或分其国，或削其他，其鱼强而动如七国者则六师移之。盖西汉之封建，其初则剿灭异代所封而以畀其功臣，继而剿灭异姓诸侯而以畀其同宗，又继而则灭疏属刘氏王，而以畀其子孙，盖检制益密而猜防益深矣。……景、武之后，令诸侯王不得治民补吏，于是诸侯虽有君国子民之名，不过食其邑入而已，土地甲兵不可得而擅矣。”秦、汉所消灭了的春秋、战国遗留下来的族姓封侯建国制度的残余，是很顽强的残余制度。汉因秦制，消灭了这种残余制度，就为中世纪的封建专制主义铺平了政治的基础。此后，历史上虽还有以所谓“封建”名义出现的一些东西，在本质上已和西汉时期所谓“封建”（古代延续下来的所谓“封建”）不同了。马端临特别把西汉消灭所谓“封建”而走向封建专制主义的过程逐步加以分析，是很有识见的。

第二，马端临又从汉以后选举和官制的变化来论述封建专制主义的逐步强化。通考自序说：“两汉以来，刺史守相得以专辟召之权。魏、晋而后，九品中正得以司人物之柄。皆考之以里閈之毁誉，而试之以曹掾之职业，然后俾之入备王官，以阶清显。盖其为法，虽有愧于古人德行之举，而犹可以得才能之士也。至于隋而州县僚属皆命于铨曹，绅发轫悉由于科目。自以铨曹署官，而所按者资格而已，于是勘籍小吏得以司升沉之权。自以科目取士，而所试者，词章而已，于是操觚未技得以阶荣进之路。夫其始进也，试之以操觚未技而专主于词章，其既仕也付之于勘籍小吏而专校其资格，于是‘选贤与能’之意无复存者矣。”这是说，因了隋以后取士方法的改变，所得的人才也很不一样，同时也是在说选举的权力由地方政权和地方世族转到中央政权手里的重大变化。马端临在这里的微词是值得注意的。他简直是要说：只要“得以司升沉之权”，也就不管“选贤与能之意”了。马端临在职官考里详记中央政务实际负责机构和实际负责官员的转移，很注意中央加强集权的企图。通考卷四十九职官三说：“按自后汉时虽置三公，而事归台阁，尚书始为机衡之任。

然当时尚书不过预闻国政，未尝尽夺三公之仅也。至魏、晋以来，尚书之官始真为宰相，而三公遂为具员，其故何也？盖汉之典事，尚书中书者号为天子之私人，及叔季之世则奸雄之谋篡夺者亦以其私人居是官。而所谓三公者，古有其官。虽鼎 命将迁之际，大权一出于私门，然三公未容遽废也，故必择其老病不任事、依违不侵权者居之。”这里指出，品秩高者不必有大极，有大极者不必居三公之极品。无论天子和奸雄都要把实极掌握在自己的近臣手里而不是掌握在大臣手里，这正是汉以后强化中央集权在官制上的反映。

在经济上，马端临还不能从土地财产关系上来论述封建专制主义。他在通考自序里虽然说“秦既灭六国，举字内而郡县之，尺土一民始皆视为己有”，指出有关国家农奴制的形成，但在自序中却又说：“三代而上，天下非天子所得私也；秦废封建，而始以天下奉一人矣。三代以上，田产非庶人所得私也；秦废井田，而始捐田产以予百姓矣。秦于其当与者取之，所当取者与之。然所袭既久，反古实难。欲复封建，是自割裂其土字以启纷争。欲复井田，是强争民之田亩以召怨讟。”由于时代和阶级的限制，他不会懂得封建国家对人民的封建剥削关系，因而不会从土地财产关系上说明封建专制主义。但对于征榷和市耀等一般的财产所有，马端临就有些值得注意的论点。通考自序说：“征榷之途有二：一曰山泽，盐茶坑冶是也。二曰关市，酒酤征商是也。羞言利者，则曰：县官当食租衣税而已，而欲与民庶争货殖之利，非王者之事也。善言利者，则曰：山海天地之藏，而豪强擅之，关市货物之聚，而商贾擅之。取之于豪强商贾以助国家之经费，而毋专仰给于百姓之赋税，是祟本抑末之意，乃经国之远图也。自是说立，而后之加详于征榷者，莫不以借口。征之不已，则并其利源夺之，官自煮盐、酤酒、采茶、铸铁以至市易之属。……

市者，商贾之事也。古之帝王，其货物取之任土所贡而有余，未有国家而市物者也。而市之说则昉于周官之泉府。后世因之，曰均输，曰市易，曰和买，皆以泉府借口者也。籴者，民庶之事。古之帝王，其米粟取之什一所赋而有余，未有国家而籴粟者也。而籴之说则昉于齐桓公、魏文侯之平籴，后世因之，曰常平，曰义仓，曰和籴，皆以平籴借口者也。然泉府与平籴之立法也，皆所以便民。方其滞于民用也，则官买之籴之；及其适于民用也，则官卖之嶍之。盖懋迁有无，曲为贫民之地，初未尝有一毫征利富国之意，然沿袭既久，古意浸失，其市，物也，亦诿曰榷蓄贾居货待价之谋。及其久也，则官自效商贾之为，而指为富国之术矣。其籴粟也，亦诿曰捄贫民穀贱钱荒之弊。及其久也，则官未尝有及民之惠，而徒利积粟之入矣。”这些话，揭开了冠冕堂皇的外衣，对于封建专制主义如何集中经济权力，是说得相当透彻的。

对于在封建专制主义下的财政制度有公私之名而无公私之实，马端临也曾明白地指出来。通考自序说：“然自周官六典有太府，又有王府、内府，且有惟王不会之说，后之为国者因之。两汉财赋曰大农者，国家之帑藏也；曰少府、曰水衡者，人主之私蓄也。唐既有转运、度支，而复有琼林、大盈。宋既有户部、三司，而复有封桩、内藏。于是天下之财，其归于上者，复有公私。恭俭贤主常捐内帑以济军国之用，故民裕而其祚昌：淫侈辟王至糜外府以供耳目之娱，故财匮而其民怨。”

另外，马端临在通考自序中还着重地指出封建政权的内部矛盾，说：“秦、汉以来，儒与吏始异趋，政与教始殊途。于是曰郡守、曰县令，则吏所以治其民。曰博士官、曰文学掾，则师所以教其弟子。二者漠然不相为谋，所用非所教，所教非所用。士方其从学也，曰习读。乃进而登仕版，则弃其诗、书、礼乐之旧习，而从事乎簿书期会之新规。古人有言曰：吾闻学而后入政，未闻以政学者。后之为吏者，皆以政学者也。自其以政学，则儒者之学术皆筌蹄也，国家之学官皆刍狗也，民何由而见先王之治哉？又况荣途捷径，旁午杂出，盖未尝由学而升者，滔滔也。于是所谓学者，姑视为粉饰太平之一事，而庸人俗吏直以为无益于兴衰理乱之故矣。……

古者文以经邦，武以拨乱。其在大臣，则出可以将，入可以相。其在小臣，则簪笔可以待问，荷戈可以前驱。后世人才日衰，不供器使。司文墨者不能知战阵，被介胄者不复识简编。于是官人者制为左右两选，而官之文武始分矣。至于有侍中、给事中之官，而未尝司宫禁之事，是名内而实外也。有太尉司马之官，而未尝司兵戎之事，是名武而实文也。太常有卿佐而未尝审音乐，将作有监贰，而未尝谙营缮，不过为儒臣养望之官，是名浊而实清也。”这样的矛盾，标志着封建政权腐朽的严重性。马端临于此当不免有感慨于南宋灭亡的原因，但他总是善于微婉其词，不轻易暴露他的这种情感的。最后，还应该提到马端临对于秦、汉以后的历史，也有他划分阶段的看法。我们在本章第一节里，曾说到他对田赋、钱币、职役的历史都有一个划分阶段的看法。现在再研究他的这些看法，如田赋的变革以杨炎的两税法为标志，钱币的变革以唐宪宗时的飞钱和宋的交子、会子为标志，户役也是以唐、宋为标志，都是以唐、宋为这些制度的转变期的。对于征榷，自序说“盐铁始于齐”、“榷酤始于汉，榷茶始于唐”，而征榷考着重记述汉武置盐铁官和唐、宋榷盐制度的发展。对于市籴，马端临着重提到的是汉的均输和常平、隋的义仓、宋的市易和买、唐的和籴。对于土贡，马端临特别提到唐德宗时的羡余。对于选举，马端临特别提到汉的文、景，唐的贞观、开元，宋的天圣、景祐。对于兵制，马端临特别提出唐、宋的募兵。对于政治地理沿革，马端临提到“九州则以禹迹所统为准，沿而下之。府州军监，则以宋朝所治为准，泝而上之。”马端临没有一篇文章，集中地论述秦、汉以后历史的发展阶段，只是就各种不同的制度分别加以论述。把这些分别的论点，总起来看，他似是以秦汉、隋唐和两宋为中国封建社会发展的三段有代表性的朝代，而对于唐代的社会变化似特别着重，因而也说得特别多些。他的这些看法，也可以说，是和中国历史发展阶段有基本符合之处的。

从马端临史论的观点，回过头来再来看他所讲的“会通之道”，我们就知道，他是善于把他的方法论运用到历史实际之中的。

谢选骏指出：史载“元至元二十六（1289年）父去世，在元朝压力下，马端临被迫出任慈湖书院和柯山书院院长。”——这明显是一种出任伪职汉奸行为，对其著述不可能没有影响。但另方面也说明，仅仅攻占宋朝首都临安刚刚十年（1279——1289年）的元朝就开始笼络人心。相比之下，共产党要建政三十年之后才开始改弦更张（1949——1978年）。由此可见，毛泽东比忽必烈凶残三倍，简直不能算人了。

第三节 马端临史论的人民性

马端临在通考的浩翰篇幅中，有时通过历史的记载，有时通过自己的议论，表达出一定的人民性的倾向。他经历过南宋政权的复亡，这使他特别看出封建政权的危害人民的腐朽性。他在通考卷一百五十三兵考五记载了元祐元年殿中侍御史吕陶关于保甲法的议论，接着加以评论说：“按籍民为兵，古法也，虽唐府兵犹然。今熙宁之保甲，则无益而有害。言其无益者，则曰田亩之民不习战斗，不可以代募兵。言有害者，则曰贪污之吏并缘渔猎，足以困百姓。然民之未谙者，可以教练而能。而吏之为姦者，则虽加之禁戢而不能止。故元祐诸贤议更化理而首欲罢此者，以其厉民也。今观吕陶之言，以为民之贫富不系丁之多少，而教与不教有幸与不幸，遂令人户五等以下、地土不及二十亩者，虽三丁以上并免教。然则岂贫者不堪为兵，独富者堆为兵乎？盖所取必五等以上与田及二十亩者，非取其堪为兵也，特以其稍有资力，堪充污吏之诛求耳。”这里指出，应该保国御侮的兵制却成了提供贪污的条件。这里埋藏了他的高贵的民族正义感。在通考卷一百五十四兵考六，他更沉痛地论述宋朝养兵，只能祸国殃民而不能对外。他说：“宋有天下，艺祖、太宗以兵革削平海内。暨一再传，则兵愈多而国势愈弱。元昊小丑，称兵构逆，王旅所加，动辄败北，卒不免因循苟且，置之度外。洎女真南牧，征召勤王之师，动数十万。然援河北则溃于河北，援京城则溃于京城。于是，中原拱手以授金人，而王业偏安于江左。建炎绍兴之间，骄兵溃卒布满东南，聚为大盗，攻陷城邑，茶毒生灵，行都数百里外率为寇贼之渊薮。而所谓寇贼者，非民怨而叛也，皆不能北向御敌之兵也。张、韩、刘、岳之徒以辅佐中兴，论功行赏，视前代卫、霍、裴、郭曾无少异。然究其勋庸，亦多是削平内寇，抚定东南耳。一遇女真，非败则遁；纵有小胜，不能补过，而卒不免用屈己讲和之下策，以成宴安江左之计。及其末也，夏贵之于汉口，贾似道之于鲁港，皆以数十万之众不战自溃。于是卖降效用者，非民也，皆宋之将也。失驱倒戈者，亦非民也，皆宋之兵也。夫兵既不出于民，故兵愈多而国愈危，民未叛而国已亡，唐、宋是也。”两宋兵事的得失要比马端临所说复杂得多，对张、韩、刘、岳诸将的评价也当别论，但兵事的腐朽正是政权腐朽的集中的反映，马端临打中了两宋政权腐朽的要害。

马端临曾历举秦以后统治集团内部的倾轧，而归结为由于没有公心。他说：“愚尝谓必有公天下之心，而后可以行封建。自是出于公心，则选贤与能，而大小相维之势足以绵千载。自其出于私心，则忌疏畏偪而上下相猜之形不能一朝居矣。景、武之后，令诸侯王不得治民补吏，于是诸侯虽有君国子民之名，不过食其邑入而已，土地甲兵不可得而擅矣。然则汉虽惩秦之弊，复行封建，然为人上者苟慕美名而实无唐、虞三代之公心，为诸侯者既获裂土则遽欲效春秋、战国之余习，放不久而遂废。逮汉之亡，议者以为乏藩屏之助，而成孤立之势。然愚又尝夷考历代之故：魏文帝忌其诸弟，帝子受封，有同幽絷。再传之后，主势稍弱，司马氏父子即攘臂取之，曾无顾惮。晋武封国至多，宗藩强壮，俱自得以领兵卒、置官属，可谓惩魏之弊矣，然八王首难，阻兵安忍，反以召五胡之衅。宋、齐皇子俱童孺当方面，名为藩镇而实受制于典签长史之手。每一易主，则前帝之子孙歼焉，而运祚卒以不永。梁武享国最久，诸子孙皆以盛年雄材，出为邦伯，专制一方，可谓惩宋、齐之弊矣，然诸王拥兵，捐置君父，卒不能止侯景之难。然则魏、宋、齐疏忌骨肉，因以取亡，而晋、梁崇奖宗藩，亦不能捄乱。”（通考自序）

在一定历史条件下，统治阶级内部斗争，如秦灭六国、西汉逐步消灭封侯建国制度等等，在客观上也有一定的积极意义，但像魏、晋、南朝的互相倾轧则反映了封建政权本质上的腐朽。马端临把这种腐朽归结为由于没有公天下之心，是接触到了统治集团之阶级本能的。

和指出封建政权腐朽性的同时，马端临很注意揭露人民受封建专制主义剥削的沉重，并也指出了民心的向背乃系于政权的存亡。

对于人民的封建负担，马端临再三指出其名色的日多，设词的日巧，人民的日困。他说：“古之治民者，有民则税之，有身则役之，未有税其身者也。汉法，民年十五而算出口赋，至五十六而除。二十而传：给徭役，亦五十六而除。是且税之且役之也。”（通考卷十户口一）

“按盐之为利，自齐管仲发之。后之为国者，榷利日至。其初也，夺灶户之私而官自煮之，甚则夺商贩之利而官自卖之。然官卖未必能周偏，而细民之食盐者不能皆与官交易，则课利反亏于商税。于是立为蚕盐、食盐等名，分贫富五等之户而俵散抑配之。盖唐张平叔所献官自卖盐之策，而昌黎公厕以驳议之者，其虑已略及此矣。迨其极弊也，则官复取盐自卖之，别取其钱。而人户所纳盐钱遂同常赋，无名之横敛永不可 除矣。当时江南亦配盐于民而征米在后，盐不给而征米如故，其弊历三百年而未除。宇县分割，国自为政（指五代时），而苛敛如出一辙，异哉！”（通考卷一五征榷二）

“经总制、月桩、板帐等钱，所取最为无名。……昔太史公论桑弘羊之善理财，以为民不如赋而上用足。而司马温公谓其不过设法阴夺民利。然弘羊所谓理财，若盐铁则取之山泽也，若酒酤、均输、舟车之算则取之商贾逐利者也。盖山海、天地之藏，而商贾坐笼不赀之利，稍夺之以助县官经费，而不致尽倚办于农田之租赋，亦崇本抑末之意。然则弘羊所为，亦理财之良法，未可深訾也。至后世，则若茶盐、若酒酤、若坑冶、若商税，官既各有名额以取之，未尝有遗利在民间矣，而复别立窠名，以为取办州县，所敛不及民，将以谁欺？此水心所以言‘非惟桑弘羊、刘晏所不道，虽蔡京、吴居厚之徒亦羞为之’者是也。……

今朝廷之所以取之州县者，曰经总制、月桩、板帐钱也。而州县之所藉以办此钱者，曰酒坊、牙契、头子钱也。或所取不能及额，则违法扰民以足之，曰输纳、斛面、富户、词讼、役人、承替、违限科罚之类是也。上下之间，名目各不吻合。州县以酒坊、牙契不办，诉之版曹，则朝廷曰：吾所取者，经总制钱而已，未尝及此。而不知其实取此以办彼也。百姓以斛面罚钱等事诉之朝廷，则州县曰：吾以办经总制钱而已，未尝入己。而不知上取其一，而下取其十也。互相遮复，文不与而实与，百姓如之何而不困？”（通考卷一九征榷六）

“（征榷之）利源日广，利额日重，官既不能自办，而豪强商贾之徒又不可复擅。然既以立为课额，则有司者不任其亏减，于是又为均派之法，或计口而课盐钱，或望户而榷酒酤，或于民之有田者，计其顷亩，令于赋税之时带纳以求及额，而征榷遍于天下矣。盖昔之榷利，曰取之豪强商贾之徒以优农民。及其久也，则农民不获豪强商贾之利而代受豪强商贾之榷。”（通考自序）

“按古人立五均以均市价，立泉府以收滞货，而时其买卖，皆所以便民也。所谓国服为息者，乃以官物赊贷与民则取其息耳。今（王）莽借五均泉府之说，今民采山泽者，畜牧者，纺织者，以至医巫技艺，各自占所为而计其息，十一分之，一（而）以其一为贡，则直攫取之耳，周公何尝有此法乎？噫！古人之立法，恶商贾之趋末而欲抑之。后人之立法，妒商贾之获利而欲分之。”（通考卷二○市籴一）马端临在职役考里，记载了北宋治平年间，“京东有父子二丁，将为衙前。其父告其子云：‘吾当求死，使汝曹免冻馁’，自经而死。”记载了北宋英宗时农村间“多种一桑，多置一牛，蓄二年之粮，藏十匹之帛，邻里已目为富室，指抉以为衙前。”记载了约同一时期衙前被差之日，“官吏临门，籍记杯杵七筋，皆计资产，定为分数以应须求。至有家资已竭，而逋鱼未除，子孙既没，而邻保犹逮。是以民间规避重役，土地不敢多耕而避丁等，骨肉不敢义聚而惮人上，无以为生。”（以上见通考卷一二）这些记载，虽大致以庶族地主及富农为对象，但已见马端临对于宋代社会矛盾的重视，而指出了沉重的户役对于社会生产的破坏。这里有力地打击了道学家贵贱上“下之分是“一个道理”的胡说。他又就：“礼义消亡，贪饕成俗。为吏者以狐兎视其民，睥睨朵颐，惟恐堕井之不早。为民者以寇戎视其吏，潜形匿影，日虞怀壁之为殃。上下狙伺，巧相计度。”（通考卷一三职役二）

这直是揭出官民不两立的对抗局势在宋代也久已形成。马端临把这种现象仅仅归罪于吏贪，也还是微婉其辞。通考自序在论历代国用时说：“秦始皇以千八百国之民自养，力罢不能胜其役，财尽而不能胜其求。一君之身耳，所自养者，驰聘弋猎之娱，天下弗能供也”。这不就是说，官民对抗的形势由来已久，而皇极以天下供一人，正是压迫剥削老百姓的真正头儿吗？通考卷一百四十九兵考一引山斋易氏所说：“原秦之亡，皆起于兵备废弛，而倚办于仓卒。”马端临批判这种看法，说：“按班史以销锋镝、弛武备为秦之所以亡，山斋因而发明其说。然愚以为秦之亡，非关于兵弛也。当时尽吞六雄，威震六合，彼胡、越僻在裔夷，岂能为谶芥之害？而发百万之师以戍之。骊山阿房之役，又复数十万健卒壮士虚耗于无用之时，糜烂于不切之役。盖侧目倒戈，相挺而并起者，皆秦兵也。史记言：‘先是诸侯吏卒，繇使屯戍过秦中者，秦中吏卒遇之多无状。及章邯以奉军降诸侯，诸侯吏卒乘胜，多奴虏使之，轻折辱秦吏卒。秦吏卒多怨，窃言曰：章将军等诈吾属降诸侯，今能入关破秦，大善：即不能，诸侯虏吾属而东，秦又尽诛吾父母妻子，奈何？诸将微闻其语，以告项羽，羽乃尽坑秦卒二十余万人’。夫此二十万人者，即十余年前王翦、王贲等将之以横行天下，诛灭六雄者也。国有兴废，而士心之勇怯顿殊，异哉！然章邯之降也，特以畏赵高之谗、二世之诛，而其兵固非小弱，亦未尝甚败衄也。而此二十万人者，亦复弭耳解甲，而曾无异辞。虽明知必蹈祸机，反幸诸侯之入关以纾祸。所谓寡助之至，亲戚叛之者欤！”马端临在这里指出官民对立激化的结果，可以导致政权的危亡。他不认为秦亡是由于兵备废弛，而认为乃由于兵将的离心离德。“侧目倒戈，相挺而并起者，皆奏兵也。”秦兵倒是亡秦的主力了。他论秦兵和论宋兵不同。他论宋兵，侧重于南宋军队的祸国殃民，在于指出南宋政权的腐败。他论秦兵，侧重于秦兵之反秦，在于指出人民力量之不可侮。

马端临史学思想的人民性倾向又表现在对进步事物的肯定上。对一般人所反对的人物和历史事件，只要这个事件或这个人所作的事情对于社会生产有利，对于老百姓有利，他每每是吸收正确的看法，或是独排众议，而加以肯定。

商鞅的变法一向为儒者所非议。马端临虽也说商鞅之事为“君子所羞称”（通考自序），但他主要是肯定商鞅变法的积极作用。他借用了杜佑的话，承认“鞅以三晋地狭人贫，秦地广人寡，故草不尽垦，地利不尽出。于是诱三晋之人，利其田宅，复三代，无知兵事而务本于内，而使秦人应敌于外。故废井田，制阡陌，任英所耕，不限多少。数年之间，国富兵强，天下无故”。又引据蔡泽的话，承认商鞅变法的必要性，而说，“蔡泽言商君决裂井田，废坏阡陌，以静百姓之业而一其志。夫曰静曰一，则可见周授田之制，至秦时必是扰乱无章，轻重不均矣。”（以上见通考卷一田赋考一）他更说：“后之为国者，莫不一遵其法，或变之则反至于烦拢无稽，而国与民俱受其病”（通考自序）。

杨炎的两税法，也是所谓“君子所羞称”的事情，从唐以后不断地遭受非难。马端临记载了陆贽和齐抗反对两税法的议论，而从历史发展的客观条件和相对减轻人民负担的情况上，特别是由于后者，肯定了两税法的优点。他说：“至唐，始分为租庸调。田则出粟稻为租，身与户则出绢布绫锦诸物为庸调。然口分、世业，每人为田一顷，则亦不殊元魏以来之法。而所谓租庸调者，皆此受田一顷之人所出也。中叶以后，法制隳弛，田亩之在人者不能禁其卖易，官授田之法尽废，则向之所谓输庸调者多无田之人矣。乃欲按籍而征之，令其与豪富兼并者一例出赋可乎？又况遭安、史之乱，丁口流离转徙，版籍徒有空文，岂堪按以为额？盖当大乱之后，人口死徙虚耗，岂复承平之旧，其不可转移失陷者独田亩耳。然则视大历十四年垦田之数以定两税之法，虽非经国之远图，乃救弊之良法也。但立法之初，不任土所宜，输其所有，乃计绫帛而输钱，既而物价愈下，所纳愈多，遂至输一者过二，重为民困。此乃掊刻之吏所为，非法之不善也。陆宣公与齐抗所言，固为切当，然必欲复租庸调之法，必先复口分、世业之法，均天下之田，使贫富等而后可。若不能均田，则两税乃不易之法矣。又历代口赋，皆视丁中以为厚薄。然人之贫富不齐，由来久矣。今有幼未成丁而承袭世资家累千金者，乃薄赋之。又有 年齿已壮而身居穷约，家无置锥者，乃厚赋之。岂不背谬？今 两税之法，人无丁中，以贫富为差，尤为的当。宣公所谓‘计估算缗，失平长伪，挟轻费转徙者脱徭税，敦本业不迁者困敛求， 乃诱之为奸殴之避役’，此亦是有司奉行者不明不公之过，非法之弊。盖力田务本与商贾逐末，皆足以致富。虽曰逐末者易于脱免，务本者困于征求，然所困犹富人也，不犹愈于庸调之法不变，不问贫富而一概按元籍征之乎？”（通考卷三田赋考三）马端临所论均田制使贫富等，和两税法之可以困富人，并不符合于历史的实际情况。但他认为均田和租庸调都已不能继续而两税法为不易之法，并认为两税法可以改变一些过去富人薄赋而穷人厚 赋的情况，从而肯定两税法的实际价值，这里面就有注意到广大农民利益的成分在内的。

王安石的新法，是北宋政治上的重大公案，毁誉各半。马端临 否定青苗、均输、市易等法，说“青苗钱所以为民害者三，曰征钱也， 取息也，抑配也”，说均输“张官置利，废利劳人而无所成”，说“市易则假周官泉府之名，袭王莽五均之迹，而下行黠商豪家贸易称贷之事，其所为又远出桑（弘羊）刘（晏）之下”，“以县官而下行黠商豪家之事，且贸迁图利，放偿取息，以国力经营之，以国法督课之，至使物价腾踊，商贾怨讟，而孳孳五年之间所得，子本盖未尝相称”（以上见通考卷二一、卷二十二市籴考一、二）。但对于助役法，马端临认为是“可行”的“良法”。通考卷十二职役考一，记宋神宗绍熙四年 （公元一○七一年）：“上召二府对资政殿。冯京言：‘修差役，作保甲，人极劳 敝。’上曰：‘询访邻近百姓，亦皆以免役为喜。盖虽令出钱，而 复其身役，无追呼刑责之虞，人自情愿故也。’文彦博言，‘祖宗法制具在，不须更张，以失人心，’上曰：‘更张法制，于士大夫献多不说，然于百姓何所不便？’彦博曰：‘为与士大夫治天下，非与百姓治天下也’。”

马端临随即加以评论说：“按潞公（文彦博）此论失之。盖介甫之行新法，其意勇于任怨而不为毁誉所动。然役法之行，坊郭品官之家尽令输钱，坊场酒税之入尽归助役。故士夫豪右不能无怨，而实则农民之利。此神宗所以有‘于百姓何所不便’之说。而潞公此语与东坡所谓‘凋敝太甚，厨传萧然’云者，皆介甫所指以为‘流俗干誉不足恤’者，是岂足以绳其偏而救其弊乎？”

马端临虽也认为助役法在推行时出了毛病，但他以为，这并非因为法之不可行，反而是因为王安石没有好好地为老百姓打算。他说：“盖荆公新法大 主于理财，所以内而条例司，外而常平使者，所用皆苛刻小民。虽助役良法，亦不免以聚敛亟疾之意行之，故不能无弊。然遂指其法为不可行则过矣！”马端临在对待助役法的态度上，恰好和文彦博相对立。这里还应该举出马端临另外的一条议论。通考卷一百六十三刑考二：“按古者，庶人谤，商旅议。夫子曰：‘天下有道，则庶人不议。’则诽谤古者有也。周公曰：‘小人怨汝詈汝’。又曰：‘否则厥口诅咒。’晏子曰：‘人民苦病，夫妇皆诅，虽其善咒岂能胜亿万人之诅？’则咒诅亦古所有也。然未尝以此罪人。至秦之立法，则犯此二者，皆坐以大逆而诛夷之。汉高帝入关，约法三章，除秦苛挠，而首及诽谤偶语之酷，则当亟除之矣，而卒不曾除。至高后元年，有诏除其法矣，而又不克除。文帝之时复有此诏。然自景、武而后，则一用秦法。凡张汤、赵禹、江充、 息夫躬之徒所为诬害忠鲠，倾陷骨肉，坐以深文，中以危法者，不曰诽谤不道，则曰诅咒上有恶言。盖此二法者，终汉之世未尝除也。”在中国封建制社会里，对帝王的诽谤和诅咒，一般是要招来滔天大祸，是被认为对帝王的大不敬。但马端临在这里提出了诽谤和诅咒在古代是合法的事情，并没有因此而入人罪。他说，汉三百年间朝廷虽再三表示废除这项禁令而终于没有废除，实际上是说，这在秦以后从来就没有废除过。难道说这种禁令真不应该废除吗？显然这在马端临看来，是应该废除的。这对皇家无限权力的神圣灵光，显然在表示蔑视。这在“没人敢大声儿咳嗽”的元代，也显然是对现实的抗议。

对于正统派史家所深恶痛绝的人物，马端临也不惜用不同形式去肯定他们的长处。朱温代唐，被认为是篡弑。欧阳修作五代史记，对朱温大为斥詈，对旧史所记朱温轻赋税一事也毫不提起。司马光修资治通鉴，也不记这种事情。马端临却借着洪迈的笔，说朱温：“外严烽候，内辟汗莱，厉以耕桑，簿其租赋，士虽苦战，民则乐输。”徐知诰在淮南，采纳宋齐丘的意见，注意劝农，通鉴都不加以记载。马端临也借用洪迈的话，肯定吴“不十年间，野无闲田，桑无隙地，自吴变唐，自唐变宋，民到于今受其赐。”（以上见通考卷三田赋考三）通考卷十七，征榷考四记宋孝宗淳熙八年（公元一一八一年）：“兵部侍郎芮辉言：潭州自绍兴初，剧盗马友行税酒法，一方便之。于官无费，岁得钱十四五万缗。昨守臣辛弃疾变榷酒，人多移徙。乞依旧法。”马端临对这事评议说：“按榷酒之课额既重，官自酿造则不免高价抑勒人户沽买，欲以课额随民均配而纵其自酿，则又是两税之外别生一税，他日必有税不除而再榷酒之事。惟有于要闹坊场之地，听民酿造，纳税之后，从便酤卖，实为公私两利。但恐各处先立定高大之额，则所收税未必能及额耳。县官惟务榷利，而便民之事乃愧于一‘剧盗’，何耶？”这是虽对于所谓“剧盗”，对于他所作的便民之事也要无所瞻顾地加以肯定了。

在本章第一节曾提到马端临所处历史条件和他思想上的一定的人民性的关系。其实，和他约略同时的大史学家胡三省在这一点上，也和他有共同之处。胡三省字身之，浙东宁海人，生于宋理宗宝祐二年（公元一二五四年），卒于元成宗大德六年（公元一三○二年），比马端临年长二十四岁。他死后六年，马端临的文献通考成书。他在元世祖至元二十二年（公元一二八五年）作成著名的资治通鉴注二百九十四卷。他的书一直没有被人了解。陈垣同志旧作通鉴胡注表微说：“鉴注成书至今六百六十年，前三百六十年沉埋于若无若有之中；后三百年掩埋于擅长地理之名之下”。表微是第一次去表彰他的民族思想。以胡三省的历史条件而言，他的民族思想是可以和当时广大汉族人民的思想情感联系的，所以在他的思想中同时也可发现人民性的倾向。但因为胡三省对于封建伦理的观念远比马端临来得浓厚，他的人民性倾向就不像马端临的比较显著。如资治通鉴卷八十一记晋武帝太康元年，吴主孙皓降晋事，胡三省注：“武王伐纣，斩其首悬于太白之旗。如孙皓之凶暴，斩之以谢吴人可也。”通鉴卷二百四十，唐宪宗元和四年，“先是吴少阳父子阻兵，禁人偶语于涂，夜不然烛，有以酒食相过从者罪死。裴度即视事，下令惟 禁盗贼，余皆不问。蔡人始知有生人之乐。”

胡三省注：“解人之束缚，使得舒展四体，长欠大伸，岂不快哉！”

这些语都可理解为对元代蒙古贵族封建专制主义的抗议。像这样语意比较明显的地方，虽不算太多，但胡三省思想中的人民性倾向还是同样可贵的。马端临的进步的史学思想，在当时代表一种思潮，他不是孤立的。

谢选骏指出：马端临出任伪职，是个汉奸，却被马列分子发现了他的“史论的人民性”。这是因为共产党是个汉奸集团，他们所说的“人民性”，就是“汉奸性”。看看他们援引的《文献通考》段落，全是对于元前各朝的批判，独对蒙古牲口的暴行不置一词进行批评，这是何也？是汉奸行为也。就像侯外庐等人杜撰的《中国思想通史》，只批历史，不批现实，完全彻底的汉奸主义也！相形之下，共产党对于抗元到底的胡三省却颇有微词，胡说什么“对于封建伦理的观念远比马端临来得浓厚，他的人民性倾向就不像马端临的比较显著”。因为在不与蒙古人合作的的胡三省面前，缺乏伦理观念的共产党汉奸文人一一汗颜了。

【第二十章 王阳明的唯心主义思想】

第一节 王阳明的生平及其政治活动

王守仁，字伯安，别号阳明子，浙江馀姚人。生于明宪宗成化八年（公元一四七二年），卒于世宗嘉靖七年（公元一五二九年）。

王阳明的一生活动，用他自己的话说，在于一方面“破山中贼”与另一方面“破心中贼”。前者的意思很明白，即指镇压农民战争以维护封建专制主义的皇权；后者所指的便抽象得可作不同的解释，但如果我们从他的思想体系来考察，就不难知道“心中贼”是什么，一句话说，从他把阶级意义上的“贼”还元而为抽象的观念讲来，这正是破“人欲”（凡人的追求）的一种僧侣主义说教。

王阳明的政治活动及其措施，是和他的一套主观唯心主义哲学体系相互联系着的。因此，我们必须从王阳明的“事功”与“学术”这两方面来从事分析。

王阳明早年学宋儒之学，据其年谱所载，孝宗弘治二年（公元一四八九年），他由江西回余姚，路过广信，”谒娄一斋谅，语宋儒格物之学，谓圣人必可学而至，遂深契之”。他二十一岁时，侍父于京都，”偏求考亭（朱熹）遗书读之。一日，思先儒谓众物必有表里精粗，一草一木皆涵至理，官署中多竹，即取竹格之，沉思不得，遂遇 疾。”（王文成公全书〔以下简称全书〕卷三二年谱）在失望之中，“自委圣贤有分”，于是转向了辞章之学。之后，“偶闻道士谈养生，遂有遗世入山之意”（同上）。

弘治十二年，举进士，明年，授刑部云南清吏司主事，后改兵部主事。

弘治十八年（公元一五○五年），王阳明“专志授徒讲学”，和湛甘泉结交，“共以倡明圣学为事”（同上）。

武宗正德元年（公元一五○六年），王阳明一度被权宦刘瑾排挤，谪贵州龙场驿驿丞。三年，到龙场。据年谱所载，“……忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人语之者，不觉呼跃，从者皆惊；始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者误也。”（同上）这种好像有神仙指点似的“顿悟”之法是来自禅宗，也与神仙家的神秘的求道术有关。陆象山和杨慈湖也都曾玩弄过这样的把戏。从此，正德四年（公元一五○九年），王阳明在贵阳书院讲授“知行合一”与“致良知”的主观唯心主义哲学。

正德五年（公元一五一○年），王阳明升江西吉安府庐陵县知县，由贵阳去江西的路上，他到处讲学，所讲的还是“致良知”、“知行合一”；同时要人们“静坐”，并声称这和佛学的“坐禅入定”不同，乃是“收放心一段功夫耳”（同上）。

到任以后，他又把主观唯心主义哲学和政治活动结合起来。一面向“乡里人户”进行封建道德的说教，一面“立保甲，以弭盗”（按：他所谓“盗”即起义的农民）。

正德七年（公元一五一二年），王阳明从吏部考功清吏司郎中升授南京太仆寺少卿。由北京至南京的旅途上，他和他的得意门生徐爱讲授大学，讲授的记录就成为他的哲学思想的一个纲要大学问。

王阳明在南方讲学，“只教学者存天理，去人欲，为省察克治实功”（同上）。正德十一年（公元一五一六年），江西、福建、广东、湖南一带，此起彼伏地爆发了所谓“山中之贼”的农民起义。重要据点计有谢志珊所在的横水、左溪、桶冈（江西、湖南、庄东三省交界处）；池仲容所在的浰头（江西、广东、福建三省交界处），陈日龙所在的大庾；詹师富所在的大帽山。农民起义军得到人民群众积极支持的活生生的事实，使得王阳明深深地感到十分危险，不但所谓“山中贼”的情势十分严重，而且所谓“心中贼”的不满情绪更加严重，他这样自供：“民……知官府之不足恃，亦遂靡然而从贼。……夫平良有冤苦无伸，而盗贼乃无求不遂，为民者困征输之剧，而为盗者获犒赏之勤，则亦何苦而不彼从乎？是放近贼者为之战守；远贼者为之乡导；处城郭者为之交援；在官府者为之间谍，其始出于避祸，其卒也从而利之。”（全书卷九申明赏罚以厉人心疏）

就在这一年，王阳明升任都察院左佥都御史，到南赣、汀、漳等地去“巡抚”——镇压农民战争，一直到正德十三年（公元一五一八年）才“班师”。在这两年中王阳明的“事功”的内容究竟是什么呢？

（一）对农民起义军及同情农民起义的群众采取军事镇压的手段。

王阳明一到江西以后，便写了一篇申明赏罚以厉人心疏，其中向皇帝献策说，“赏罚既明，人心激励，盗贼生发，得以即时扑灭”。他规定了“斩贼”、“擒贼”的赏格，还规定各地方官吏应随时将农民起义军的活动情况迅速向政府报告，“敢有迟延隐匿”，便要“罢职充军”（同上）等等。同时，他在攻治盗贼二策疏中向皇帝请求“假臣等以赏罚重权，使得便宜行事，期于成功，不限以时，则兵众既 练，号令既明，人知激励，事无掣肘，可以伸缩自由，相机而动，……使之（即农民起义军）澌尽灰灭”（全书卷九）。根据王阳明给武宗的奏疏中所说，在他主持下，正德十二年（公元一五一七年）一月至三月在长富林等处杀农民一千四百二十人；同年同月在古村、水重、大重坑等处杀农民一千二百五十八人；同年十月至十二月在横水、桶冈等地杀农民三千一百六十八人；十三年一月至三月在俐头杀农民二千零七十三人；又在乐昌等地杀农民二千八百零九人。这些被旧史详细记载的所谓王阳明的“功勋”，是被封建地主阶级的代言人所称道不绝的。

（二）建立地方的地主阶级武装力量，即“团练”。王阳明到江西后便着手建立地主阶级的武装力量，他下令“挑选骁勇绝群、胆力出众之士，每县多或十余人，少或八九辈，务求魁杰异材，缺则悬赏召募”，还规定“日逐操演，听候征调，各官常加考校”（全书卷一六选拣民兵）。这样，他以为就可以击败农民起义军，并防止农民起义的发生。王阳明是办“团练”的老祖宗，后来的反动派如曾国藩之流便继承了他的这一套衣钵。国民党反动派也曾经仿效王阳明办团练的办法。

（三）“行十家牌法”。这是对历代封建统治阶级的户口联保制的厘订，将保甲法加以严密化、系统化。所谓“十家牌法”，就是说制一“十家牌式”，其中包括十家居民的姓名、籍贯、房屋等，“此牌就仰同牌十家轮日收掌，每日酉牌时分持牌到各家，照粉牌查审，某家今夜少某人，往某处于某事，某日当回；某家今夜多某人，是某姓名，从某处来干某事，务要审问的确，仍通报各家知会；若事有可疑，即行报官，如或隐蔽事发，十家同罪。”（全书卷一六十家牌法告谕各府父老子弟）这样做的目的，很显然是为了防止农民的结社和联系活动，借以保卫封建秩序。不仅如此，王阳明还命令设立保长，“专一防御盗贼”，并规划在城市与乡村的要地“置鼓一面”，“若乡村相去稍远者，仍起高楼，置鼓其上，遇警即登楼击鼓。一巷击鼓，各巷应之；一村击鼓，各村应之。但闻鼓声，各甲各执器械，齐出应援，俱听保长调度”（全书卷一七申谕十家牌法增立保长）。他以为这样做，好象即使“遇警”或有农民起义，也可以不至燎原。这就可以证明封建地主阶级的忠实卫士们用心的所在了。

（四）对农民群众从思想上加以控制或恐吓。在这方面，王阳明也采取了各种措施，其一便是发布“告谕”，他每到一处，总要写不少的“告父老子弟书”之类的东西，其内容千篇一律，不外乎是对于封建道德以及封建法律的神圣说教，“各家务要父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妇随，长惠幼顺，小心以奉官法，勤谨以办国课，恭俭以守家业，谦和以处乡里”等等（全书卷一六十家牌法告谕各府父老子弟）。所谓“小心以奉官法”即恪守封建主义的法律；所谓“勤谨以办国课”即按期向地主阶级政权纳税交粮。

对于当时农民在起义中所提出的“不纳粮，不当差”的革命纲领口号，王阳明表示了极大的愤慨，他的逻辑是：“世岂有不纳粮、不当差，与官府相对背抗而可以长久无事，终免于诛戮者乎！？”他向所谓“顽民”（按：即是在封建特权的统治下无法生活、拒绝向地主阶级政权交粮、当差的革命农民）进行恐吓说：“不免尔租赋，不蠲尔债负，不除尔罪名”，必须在一月之内交粮交税，这样，才可以“免尔一死”，如不然，就要杀无赦（全书卷一七告谕顽民）。

王阳明“自大征后，以为民虽格面，未知格心，乃举乡约，告谕父老子弟，使相警戒”（全书卷三二年谱）。为了“格”人民之“心”，他颁布南赣乡约，在其中除了宣传“致良知”的哲学外，还有这样的一条：“寄庄人户，多于纳粮当差之时，躲回原籍，往往负累同甲，今后约长等劝令及期完纳应承，如蹈前弊，告官惩治，削去寄庄，”（全书卷一七）因此，“乡约”的订立，正在于保证地主阶级和封建专制主义国家的地租和贡赋的收入。此外，还有颁行社学教条，他要教书先生们“尽心训导”，使学生们“不但勤劳于诗札章句之间，尤在致力于德行心术之本，务使礼让日新，风俗日美，庶不负有司作兴之意与士民趋向之心”（全书卷一七）。他企图通过封建教育控制人民的思想。

从以上所述王阳明在江西所建立的一些“事功”，不难看出其本质就是对农民群众采取军事的、政治的以及思想上的高压统治政策。

世宗嘉靖二年（公元一五二三年）至六年（公元一五二七年），王阳明在越中的稽山书院及龙泉寺的天中阁讲学，他写作了许多发挥他的哲学思想的书信。

三年十月，他的学生南大吉依据薛侃所刻传习录三卷，增补二卷，共五卷，在越中出版，这是王阳明的哲学代表作。

嘉靖七年（公元一五二八年），王阳明又树立了一项被封建地主阶级所夸耀的“事功”，那就是在广西思（恩）田（州）八寨镇压少数民族——瑶族和僮族的起义。当时广西一带少数民族忍受不住封建地主阶级官吏的严重剥削和压迫所爆发的起义，是农民战争的一个组成部分。少数民族卢苏、王受的起义和农民起义军的汇合，连王阳明也不能不如以承认，他在赴任谢恩遂陈肤见疏中说：“山瑶海贼，乘衅摇动，穷迫必死之寇，既从而煽诱之，贫苦流亡之民，又从而逃归之，其可忧危，何啻十百于二酋者之为患！其事已兆，而变已形，顾犹不此之虑，而汲汲于二酋，则当事者之过计矣。”（全书卷一四）王阳明对于少数民族起义与农民起义的汇合，感到“忧危”。因而他向皇帝献策说，不要只看到“二酋”，而要重视起义范围的广泛性。

关于少数民族起义的原因，王阳明所说的两点，撇开其诽谤之词外，那倒是在表面上比较合乎事实的，他说，少数民族起义“已非一朝一夕之故，且当反思其咎”。当时设有两广军门，为的是统治少数民族和镇压农民起义，“专为诸瑶僮及诸流贼而设”，“朝廷付之军马钱粮事仅，亦已不为不专且重，若使振其军威，自足以制服诸蛮；然而因循怠弛，军政日坏，上无可任之将，下无可用之兵，一有警急，必须倚调土官狼兵，……岁岁调发，奔走道途，不得顾其家室，……及事之平，则又功归于上，而彼无所与，……且怨又怒，……遂至于有今日”（同上）。汉族官吏利用少数民族的某些武装镇压农民起义，同时对少数民族又十分苛虐，其结果酿成了少数民族的起义，并和农民起义合流。其次，王阳明又说，“既设流官之后，官府岁发民兵数千，以防士人之反覆，……思、恩自设流官以来，十八九年之间，反者五六起，前后征剿，曾无休息，不知调集军兵若干，费用粮饷若干，杀伤良民若干”（同上）。少数民族之所以在很短期间内“反者五六起”，乃是由于忍受不住流官的残酷压迫和剥削。

王阳明镇压少数民族起义，采取了“可抚则抚，可捕则捕”的镇压手段。他对卢苏与王受之所以采取“行抚”手段以及卢王之被“招抚”，是有客观原因的。在此前二年，即嘉靖五年，提督两广等官都御史姚镆带领十万大军镇压广西田州土官岑猛（事件经过参看广西通志卷一九二），“各处寄住客户千余，躲避不及，冒犯官军，俱蒙杀剿”，“惟有陆绶，不曾远遯，当被擒斩，其余韦好、罗河等俱蒙官军陆续搜山杀死。”（全书卷一四奏报田州思恩平复疏）岑猛被杀，因而卢苏与王受起义反抗的力量已感不足。另外，明政府在广西一带“屯兵十万，日费千金，自始事以来，所费银米，各已数十余万。……若复欲进兵，以近计之，亦须数月，省约其费，亦须银米各十余万计。今梧州仓库所余，银不满五万，米不满一万矣”（同上）。在这样情况下，王阳明亦不得不“罢兵而行抚”了。但“招抚”不成时，他对八寨断藤峡的少数民族则采取了军事剿灭的镇压手段。

综观王阳明的“事功”，说明了他对于封建统治阶级是十分忠实的；相反地，对于人民的统治和镇压是十分残酷的。

谢选骏指出：共产党汉奸政权，奉行苏联狗主的“民族自治制度”，乱我中国。为此目的不惜胡说历史，开口闭口“少数民族”，分裂中国子民，这才是典型的“民族歧视”。什么叫少数民族？什么叫多数民族？在现代化的过程中，中国应该像美国那样人格一律平等——统一语言教学，没有民族之分。

第二节 王阳明的主观唯心主义哲学思想

我们在“二程的唯心主义理学”一节中已指出，二程虚构了一个普照万物的“天理”，它是对封建的特权法律的一种精神虚构，自由地支配万物；复次，他们又设定了“心即理”的命题，用以虚构“天德”与“人德”的合一。陆象山对此有进一步的发挥，提出“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”的主观唯心主义的命题。

王阳明对程颢和陆象山备加赞扬，认为他们才是孔、颜、孟的真传。他又自述，他是以发挥陆象山思想为其职志的：“象山辩义利之分，立大本，求放心，以示后学篇实为己之道，其功宁可得而尽诬之？……故仆尝欲冒天下之讥，以为象山一暴其说，虽以此得罪无恨。”（全书卷二一答徐成之）王阳明还深受陆象山“心学”流派陈献章的影响。这一点，虽然他自己并未提及，但征诸他与献章学生湛甘泉交谊的深厚，以及他的某些重要的哲学命题和陈献章的相同，就可以证明。陈献章在给林光的书信中就已提出在“良知”、“良能”上用功的话，他说：“秉笔欲作一书寄克恭（贺钦）论为学次第，罢之，不耐寻思，竟不能就。缉熙其代余言。大意只令他静坐，寻见端倪，欲说上良知良能一节，使之自信，以去驳杂支离之病，如近日之论可也。千万勿吝。”（林光南川冰蘖全集卷末附录）

王阳明的主观唯心主义哲学的中心命题正是发挥“致良知”说。关于王阳明的学术渊源，王畿曾说“我朝理学开端，还是白沙（陈献章），至先师（王阳明）而大明”（龙溪先生全集卷十）。黄宗羲在明儒学案中也说，“有明之学，至白沙始入精微，……至阳明而后大。”

从陆象山开山的主观唯心主义“心学”脱胎于佛学禅宗，我们在前面已有论述。虽然王阳明曾不止一次地申辩他的暂学思想和禅宗不同，但细按其所不同处只是在细微末节上，而在本质上却处处可以看出他的思想也是脱胎于禅宗的。

从历史传统的渊源来考察，王阳明近则接踵陆象山、陈献章，远则继承了曾子——子思——孟子的主观唯心主义传统。第一，即先验主义的形而上学体系之传统。王阳明说：“知是心之本体，心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知悌，见孺子入井，自然知恻隐。此便是良知，不假外求。”（传习录上）他又说：“良知者孟子所谓‘是非之心，人皆有之’者也。是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之‘良知’。……凡意念之发，吾心之良知无有不自知者。其善欤？惟吾心之良知自知之；其不善欤？亦惟吾心之良知自知之。是皆无所与他人者也。”（全书卷二六大学问）这和盂子在公孙丑上从及告子上把“不忍人之心”（仁、义、札、智等道德范畴）肯定为先验观念与知识之来源，是一脉相承的。其次，即无类比附逻辑的传统。王阳明逻辑论证的独断以及根据不同类事物而任意比附的推论，是非常明显的。例如他说“所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁”（传习录上）。何以“心”就是“天理”？又何以“性之生理”便是“仁”？这都是由无类比附逻辑而主观臆造出来的命题。这样一种将不同类的事物认为“同类”的谬误，在孟子七篇里，更是屡见不鲜的。无类比附逻辑的理论根源就是先验主义的认识论，其结果将“认识”完全归结于所谓自证我心之所固有（参看本书第一卷，第十一章，第七节）。

王阳明的世界观的出发点和基本前提，即他所提出的“心外无物”、“心外无理”，一切都是从“心”派生出来的。这是陆象山的“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”、“道无有外于吾心者”的发展。也正是禅宗“心是道，心是理，则是心外无理，理外无心”的再版。传习录下有这样一段记载：“先生（王阳明）游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物。

如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来：便知此花不在你的心外’。”

这“一友”所说“此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”是从常识出发的，认为“花”的自开自落并不依赖于人的意识而独立存在。与此相反，王阳明否认有独立于人的意识之外的客观存在，而认为一切都存在于“心”中，“我”不见“此花”时，它是死灭的，只是当“我”看它时，它才呈现出颜色。

这是背离事实的捏造。我们知道，感觉只是客观存在作用于人的感觉器官的结果，例如“一定长度和一定速度的光波运动，它们作用在眼网膜上，就在人里面引起这种或那种颜色的感觉”（唯物主义与经验批判主义，人民出版社一九五六年版，页四十）。然而王阳明却从感觉出发，把人的主观感觉“片面地、夸大地、过分地发展（膨胀、扩大）为脱离了物质、脱离了自然、神化了的绝对”（列宁：谈谈辩证法问题，哲学笔记，人民出版社一九五七年版，页三六五）。这样的理论必然要导致唯我主义，正如列宁曾经指出，“如果物体……像贝克莱所说的是‘感觉的结合’，那末不可避免地会得出这个结论：整个世界不过是我的表象而已。从这个前提出发，除自己以外，就不能有其他的人存在：这是最纯粹的唯我主义。”（唯物主义与经验批判主义，人民出版社一九五六年版，页二六）这里，我们先来检查一下，王阳明的唯心主义是怎样达到唯我主义的荒谬结论。请看他说的“我的灵明”论罢！

“问：‘人心与物同体，如吾身原是血气流通的，所以谓之同体；若于人便异体了；禽兽草木益远矣：而何谓之同体？’先生（王阳明）曰：‘你只在感应之几上看，岂但禽、兽、草、木，虽天、地也与我同体的，鬼、神也与我同体的。请问。’先生曰：‘你看这个天地中间，甚么是天地的心？’对曰：‘尝闻人是天地的心。’曰：‘人又甚么教做心？’对曰：‘只是一个灵明。’曰：‘可知充天塞地中间，只有这个灵明。人只为形体自间隔了。我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高；地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼、神没有我的灵明，谁去辩他吉、凶、灾、祥？天、地、鬼、神、万物，离却我的灵明，便没有天、地、鬼、神、万物了；我的灵明，离却天、地、鬼、神、万物，亦没有我的灵明。如此，便是一气流通的，如何与他间隔得？’又问：‘天、地、鬼、神、万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？’曰：‘今看死的人，他这些精灵游散了，他的天、地、万物尚在何处？’”（传习录下）

第一“问”所提出的疑难，正是王阳明的“心外无物”的主观唯心主义的荒谬之处。禽兽草木和“我”是不同质的事物，并无“血气流通”。例如，树有它自己的形体与其生长规律，禽兽也有它自己的形体和生活习惯，这些，与“我心”是并不相干的，怎么能说它们与“我”同体呢？对于这一诘问，王阳明不能也不敢给予直接的回答，他便把问题转到神秘的“感应之几”上去了。据他说，只要从这上面看，就会体验出天、地、鬼、神皆是“与我同体”的。所谓“感应之几”，是贫困的中世纪的神学术语，是一种神灵的奇迹，也是一切唯心主义的避难所。既然在“我心”存在着“感应之几”，那么，“我心”就不仅是一种主观的感觉，而且是掌握着“感应之几”的“灵明”，即神了。王阳明由此引申出“我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰”的结论。这一诡辩式的推论，便暴露出这样的真理：“唯心主义就是僧侣主义”（列宁：哲学笔记，页三六五）。

再看第二“问”：“天、地、鬼、神、万物，千古见在，何没了我的灵明，便俱无了？”如果撇开这一“问”中的“鬼、神”二字，那倒是符合事实的。在“天、地……万物，千古见在”与“我的灵明，便是天、地、鬼、神的主宰”之间存在着不可调和的矛盾，对于这一矛盾，王阳明用极其武断的诡辩来掩盖起来了，他说：人死以后，他的天地万物也都不存在了，这是躲避问题，问的是“天地……万物，千古见在”，答时却加了“他的”二字，这分明是答非所问了。同时，王阳明的所谓“答”也是不值一驳的，在人类的历史发展的长流中，无数辈人死去了，然而大地山河却依然存在着！

王阳明为了进一步为“心外无物”、“心外无理”的论点辩护，又提出了“意之所在便是物”的命题，并加以直线的夸张说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，既事君便是一物；意在于仁民、爱物，即仁民、爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。”（传习录上）

这一种背离思维规律的诡辩，从逻辑上看，是犯了同义反复的错误，也即要证明的东西（即上段引文中的“所以”以下一句）只是“前提”的复述。“意之所在便是物”（前提）和“心外无物”（结论）是同义异词，从前者是推论不出后者的。这一类“同义反复”的逻辑错误，在王阳明的著作中屡见不鲜，在其所作的“前提”与“结论”之间只存在着概念式的魔术游戏。从哲学的根本问题上看，“意之所在便是物”这一唯心主义的命题颠倒了存在与思维的正确关系，因为“物”并非由“意”虚构而成，而是“意”的基础。例如，有着封建制度的存在，因而才有“事君”、“事亲”的封建道德；有着客观事物的存在，当人的感官与它接触，才产生出视、听、言、动等等的感觉行为。因此，“意”之所不到处，不等于无物。王夫之就曾指出：“目所不见，非无色也；耳所不闻，非无声也；言所不通，非无义也。”（思问录内篇）

“天下固无有所，而惟吾心之能作者为所；吾心之能作者为所，则吾心未作而天下本无有所。是民碞之可畏，小民之所依，耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之，谓天下之固无此乎？越有山，而我未至越，不可谓越无山，则不可谓我之至越者为越之山也。”（王夫之：尚书引义卷五召诰无逸）

这是以唯物主义的正确观点批判了佛学在“能”、“所”关系问题上的颠倒意识。王阳明的“心之所发便是意”和“吾心之能作者为所”是异名而同实的谬论。

这里，便分明地表现出哲学上的两条对立的路线，丝毫没有什 么“抽象的继承法”，王阳明认为由“心”到“意”到“物”〔按：他所谓“物”，并非客观实在，而是“心”的显现，他说“身、心、意、知、物是一作”（传习录）〕，与此相反，王夫之则揭示了人的正确认识过程，亦即由物到感觉再到思想的过程。从物到感觉和思想是唯物主义路线，从感觉和思想到物则是唯心主义路线（见唯物主义与经验批判主义，页二六）。

“我心”这一被王阳明视为宇宙本体的“灵明”，又被他加以伦理化，虚构为先天的封建道德律，和“天理”、“性”与“仁”等同起来。他说：“所谓汝心，却是那能视、听、言、动的，这个便是性，便是天理。有这个性，才能生这性之生理，便谓之仁。这性之生理，发在目，便会视，发在耳，便会听，发在口，便会言，发在四肢，便会动；都只是那天理发生。以其主宰一身，故谓之心。这心之本体，原只是个天理，原无非礼。这个便是汝之真己，这个真己是躯壳的主宰”（传习录上）。

“惟乾问：知、如何是心之本体？先生曰：知、是理之灵处。就其主宰处说，便谓之心。就其秉赋处说，便谓之性。孩提之童，无不知爱其亲，无不知敬其兄，只是这个灵能不为私欲遮隔，充拓得尽便‘完’。‘完’、是他本体，便与天地合德。”（传习录上）

在这里，“心”、“天理”、“性”、“知”与“仁”，是异名而同实。“性”不是被作为目、耳、口、四肢等等的感官作用去理解的，而被荒唐地渲染为先验的神秘的能“发生”一切的本体，其“生理”的发生又成了“仁”。因此，“仁”也就被说成是先验的东西了，而视、听、言、动等等都是从这一先验的道德律派生出来。

王阳明所谓的“天理”、“性”即是禅宗的先天完满具足的“心”（或称之为“佛性”），所以叫作“完”，他说：“完是他本体”。明代王廷相在批判王阳明时，曾指出人的道德情操（他谓之“性”）是“人之知觉运动”的结果。因此，“论性也，不可以离气”（雅述）。清代颜元也曾指出，“阳明近禅处尤多”（存入编卷二）。颜元从“生生之谓性”的古说出发，否认“性”为先验的本体，而指出“性”是感官的作用，依赖于客观事物的刺激，他说：“目彻四方之色，适以大吾目性之用，……耳达四境之声，正以宣吾耳性之用，推之口鼻手足心意咸若是”（存入编卷一）。

王阳明所说“这心之本体，原只是个天理，原无非礼”，肯定了自满自足的“天理”是合于“札”的。这样，封建的道德律便被说成是“天理”的本然之性，是先验的、神圣的。他这样说：“仁、义、礼、智也是表德。性，一而已，自其形体也谓之天，主宰也谓之帝，流行也谓之命，赋于人也谓之性，主于身也谓之心。心之发也，遇父便谓之孝，遇君便谓之忠；自此以往，名至于无穷，只一性而已。犹人一而已，对父谓之子，对子谓之父；自此以往，至于无穷，只一人而已。人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然。”（传习录上）

“夫礼也者，天理也。天命之性，具于吾心，其浑然全体之中，而条理节目，森然毕具，是故谓之天理。天理之条理谓之礼。是礼也，其发见于外，则有五常、百行，酬酢、变化，语默、动静，升降、周旋，隆杀、厚薄之属，宣之于言而成章，措之于为而成行，书之于册而成训，炳然蔚然，其条理节目之繁，至于不可穷诘，是皆所谓文也。”（全书卷七博约说）

从以上两段引文，我们可以清晰地看出，王阳明怎样由绝对的“一性”

以推想无穷的事物关系的“万理”，从而把封建道德律先验化。首先，他赖以推论的大前提是：仁、义、礼、智即“性”（或“礼也者，天理也”），小前提为“性”即“心”（或“天命之性，具于吾心”），其结论为“人只要在性上用功，看得一性字分明，即万理灿然”（或“礼也者……谓之天理”）。要指出，上述“大前提”与“小前提”都是违背客观事实的主观捏造，在逻辑上叫做“不真”；由“不真”的前提所作出的结论也是错误的。王阳明为了“证明”封建道德律的先验性，他只能从背离事实的唯心主义前提出发。不难看出，王阳明的主观唯心主义哲学是最缺乏论证和推理的独断主义。独断主义的特点之一是，其哲学的结论不是经由严格的逻辑推理作出来的，而是一些错误前提的同义反复。在这一点，他自认为此朱熹更简易了，不支离了。这显然是从陆象山的思想发展而来的。

其次，在王阳明的哲学辞汇中，天地间的诸种事物，如“五常”、仪式节目、文章、言行等等通统都是“天理”（或称之为“心”）之流露而已，因此，他所谓“物”并非客观存在，而只是先验道德律的体现。

再次，王阳明把“孝悌”视为封建道德律的根本，由在家唯父母之命是从，推而广之，则可达到唯官吏与君主之命是从的结论；由在家对兄弟友爱，推而广之，则可达到不与任何人事、不与任何人斗的结论（所谓“无对”）。这些结论，归根结底就在于给封建的特权法律和品级结构制造简易的理论根据。

我们还要进一步分析，王阳明如何由先验的道德律引向蒙昧主义。

我们不可以仅从字面上来理解王阳明提出的善、爱、真等语义学，而应从这些语汇的背面去理解他的理论根源和社会根源。这即是说没有抽象的善、爱、真，而只有具体的善、爱、真。因为历史主义地讲来，各个时代的学者所运用的共同的语汇中往往存在着完全不同的含义。王阳明使用这些语汇，可以和别人相同，但他把它们还元于一种“精灵”或一种排拒任何矛盾的“无对”的理论，却是具有着一定的社会历史作用的，特别是在明代阶级斗争更加变为激烈而复杂的“有对”的时候，他的博爱至善就更具有其社会历史的内容。他说：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物‘无对’。人若复得他完完全全，无少亏欠，自不觉手舞足蹈，不知天地间更有何乐可代。”（传习录下）

“先生曰‘……须有这诚孝的心，然后有这条件发出来；譬之树木，这诚孝的心便是根，许多条件便是枝叶，须先有根，然后有枝叶，不是先寻了枝叶，然后去种根’。”（传习录上）

“所幸天理之在人心，终有所不可泯，而良知之明，万古一日，则其闻吾拔本塞源之论，必有恻然而悲，戚然而痛，愤然而起，沛然若决江河，而所有不可御者矣。”（传习录中答顾东桥书）

这就明显地可以知道，作为“根”的“心”或“精灵”，是排除矛盾的或“与物无对”的绝对统一，只要在统一的心理方面达到至善或天理的境地，于是一切事物的矛盾就不存在了，解消了“心中之贼”，于是“山中之贼”也就解决了。因而，“至善”的世界或一个“无对”的社会，就无往而不存在了。

这些话脱胎于禅宗，和神秀在观心论中所说“心者，万法之根本也。一切诸法，唯心所生。若能了心，万行俱备。犹如大树，所有枝条及诸花果，皆悉因根”，如出一辙。

在前面分析佛学禅宗对道学的影响时，我们已指出，禅宗提出“一切众生皆有佛性”的命题，可见它已注意到品级性特权以外的阶层，这一把“俗人变成教士”的做法，在中世纪社会的作用并不是革新的，而是“把现实问题转为神学的问题”的一种更简易的手法。这一分析也适用于王阳明的“致良知”说。他要人们在“良知”（或 “这诚孝的心”）上用功，并要人们“复得他完完全全，无少亏欠”，那正是“把宗教变成了人的内在世界”，“给人的心灵套上了锁链。”这就是封建道德的锁链。王阳明“致良知”说的作用就在于，把封建道德律先验化、神灵化，使它穿上神圣的外衣，从而加强它对人们的精神束缚。

我们应进一步分析一下王阳明的与世界观相联结的认识论。

按照王阳明的逻辑来推论，既然“良知”即“人心”，为“人人皆有”，那么，所谓在“良知”上下功夫，必然不是在生产斗争和阶级斗争的过程中获得关于客观事物的知识，因而更不是向客观世界去探求事物及其规律的知识，而是一种放弃任何对自然与社会的斗争的方术，即神秘的、顿悟式的“不假外求”与“向内用力”的安眠剂。他这样说：“心即道，道即天，知心则知道、知天。”（传习录上）

“诸君要实见此道，须从自己心上体认，不假外求，始得。”（同上）

“圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外能作得障碍？”（传习录下）

“心，一而已。以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，从其条理而言谓之理。不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知行之所以二也。求理于吾心，此圣门知行合一之教。吾子又何疑乎？”（传习录中答顾东桥书）

在王阳明看来，“求理于吾心”，“认识”只是“良知”的自我认识，在这里，消除了一切对立与矛盾，即没有“良知”以外的任何障碍，因而反对向自然和社会进行斗争，反对个性的解放，主张克己 式的内心和谐，即他所说“知心即知道、知天”以及“须从自己心上体认，不假外求始得”。这正如恩格斯所指出的，在唯心主义者看来，“思维能够认识那早已是思想内容的内容。同样很明白的，这里所要证明的命题，已经默默地包含在前提本身中了”（费尔巴哈与德国古典哲学的终结）。把“认识”规定为“良知”的自我认识是一种完全错误的直觉主义。人类认识活动即是客观事物在我们头脑中的反映活动，而这种反映活动也正是在人们的实践过程、变革世界的过程中发生的。人们正是通过实践，获得关于事物的感性知识，再进一步通过理性的加工，揭示出事物的规律性。“认识”不能离开“客体”（客观存在）与“主体”（人的思想意识）这两个方面，不能离开人们对自然和社会进行斗争的实践活动。像王阳明那样，既用“良知”并吞了“物”、否认了客观存在，又把“认识”规定为“从自己心上体认”、“不假外求”的自我认识，难道这不正是取消了认识论问题而把人们引向蒙昧主义吗？

这和近代的理性主义并没有相似之点，而是和隋、唐佛学的“自我意识循环”脉络相承。我们在前面已指出，在佛学看来，主体和本体的联结，实质上是以此为依据的：主体和本体原来是一体，因此，主体对本体的证悟，并且与本体冥合，乃是主体对于自己的本源的复归。

王阳明的蒙昧主义集中地突出地表现在他的“致良知”说上。所谓“致良知”即是反对个性解放，“去人欲”（或“去昏蔽”），使得“良知”“复他本来体用”。在中世纪贫困的世界，古今中外的神学曾不止一千零一次地重复这个理论，所不同者仅在于名词术语的不同而已。王阳明说：“性无不善，故知无不度。良知即是未发之中，即是廓然大公、寂然不动之本体，人人之所同具者也。但不能不昏蔽于物欲，故须学以去其昏蔽；然于良知之本体，初不能有加损于毫末也。知无不良，而中、寂、大公未能全者，是昏蔽之未尽去，而存之未纯耳。体即良知之体，用即良知之用，宁复有超然于体、用之外者乎？”（传习录中答陆原静书）

这段话也是陆象山所曾说过的，也是禅宗理论的再版，禅宗曾说一切活动都是佛性自己的舒卷，为使党知之用不受外界所染，亦即使佛性不为妄念所遮复，“圣人”在见闻觉知时就能“不起心”、“不分别”，“凡人”虽具有佛性，但恒常为分别心所染坏了。

对于这种“去欲”的蒙昧主义，早期启蒙思想家颜元曾给予过尖锐的批判。他这样说：“佛轻视了此身，说被此身累碍，耳受许多声，……心意受许多事物，不得爽利空的去，所以将自己耳目口鼻都看作贼。充其意，直是死灭了方不受这形体累碍，所以言‘圆寂’、言‘涅槃’。……总之，是要全其一点幻觉之性也。”（存入编卷一）

这是有力的批判！“幻觉之性”即是一种与客观事物绝缘的、没有理性活动的神秘的心理状态，佛学所孜孜追求的以及王阳明所再三要人们“（恢）复”的“廓然大公，寂然不动之本体”正是这样的东西！

但王阳明一再申辩，他的“致良知”说与佛学不同，并非“影响恍惚而悬空无实之谓”，而是“实有其事”的，因为他也谈“格物”。他这样说：“然欲致其良知，亦岂影响恍惚而悬空无实之谓乎？是必实有其事矣，故致知必在于格物。物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也；归于正者，为善之谓业。”（全书卷二六大学问）

“若鄙人所谓‘致知格物’者，致吾心之良知于事事物物也。吾心之良知，即所谓‘天理’也。致吾心良知之‘天理’于事事物物，则事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者，致知也。事事物物皆得其理者，格物也。是合心与理而为一者也。”（传习录中答顾东桥书）

王阳明所谓“实有其事”的“事”，乃是“心”内的附属品或“意”之外现的“事”，类似于从感觉出发的所谓复合的自我”中心项”。他所谓“格物”的“物”，乃是意识的一些障碍，因而“格物”并非通过实践去分析与总结出关于事物的规律，而是“正其不正以归于正”，“格其非心”的障碍。“不正”与“非心”即指的是“人欲”或物质所障碍于良知的自觉。这里应着重地指出，在中世纪，所谓“人欲”这一概念是具有着阶级意义的，统治阶级眼中的人欲，即人民眼中的天理。人民在封建主义特权的压迫下，连起码的生活权利，如衣、食等等都没有保障，而长期陷入濒于死亡的境地。为了争取生活的权利，农民群众掀起了反地主阶级的武装起义，并提出“不纳粮、不当差”的革命口号。这些在地主阶级的忠实卫士们的眼里是大逆不道的人欲，他们把最基本的生存权利称之为“人欲”，向人民进行抽象的哲学说教，要人们“去欲”，放弃争取生存权利的斗争，以期达到所谓“无对”。不难看出，王阳明的“正其不正以归于正”、“格其非心”的说教的终极社会目的，就在于要从思想上去消解农民（“愚夫、愚妇”）群众或“山中之贼”的平均权利的正义斗争（“心中之贼”）。

对此，我们还需要作进一步分析。首先来看看王阳明在答聂文蔚的书信中所说的一段令人迷惑的话：“夫人者，天地之心，天地万物本吾一体者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？不知吾身之疾痛，无是非 之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓‘良知’也。良知之在人心，无间于圣愚，天下古今之所同也。世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”（传习录中）我们应从认识论和逻辑学来分析这里讲的义理。所谓“夫人者，天地之心，天地方物本吾一体也”，是王阳明的主观唯心主义哲学的基本命题，以“自我”作为宇宙的中心。从前一句话看来，得不出这样的推论，所谓“生民之困苦茶毒，孰非疾痛之切于吾身者乎？”这完全是冠冕堂皇的漂亮话，对“生民”的困苦，统治阶级并没有切吾身的阶级同情心，王阳明的反动政治活动就足以说明这一点。因此，从阶级感情上要论证是非之心，那是一种谎话，“不知吾身之疾痛，无是非之心者也。是非之心，不虑而知，不学而能，所谓‘良知’也。”我们要问，这是什么样的“是非”？不同的阶级有不同的“是非”。王阳明所说抽象的“是非”标准，即“良知”，实质上是封建的道德律，即统治阶级的“是非”，这和人民的”是非”是恰恰相反的；从而统治阶级的疾痛困苦，和人民的疾痛困苦也是相反的。统治阶级的荒塘淫乐、剥削压迫，造成人民的疾痛困苦。人民为了从疾痛困苦中求得解放，就拿起武器去做“山中贼”，而这，恰恰成为统治阶级的疾痛与困苦。王阳明的真正用意所在，即所谓“良知之在人心，无问于圣愚，天下古今之所同也。”这一结论，即从心理的“无对”达到社会的“无对”，这样好像就使人民的“是非”同于统治阶级的“是非”，使人民的好恶，同于统治阶级的好恶，也即人民就放弃自己争生存权利的斗争，而屈从于地主阶级的“至善”。最后是他的政治幻想，希望做统治者的“世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体，求天下无治，不可得矣。”问题在于，“公”谁的“是非”？“同”谁的 “好恶”？如果“公”的是地主阶级的“是非”，“同”的是地主阶级的“好恶”，那么，天地万物便不成一体，而“无对”的世界还是只能在主观观念中自我欺骗。然而这种经受不起实践检证的理论都是王阳明“致良知”说在现实政治中的运用。

王阳明一再表明“致良知”说并不排除“学”与“思”，而他所说的“学”与“思”究竟是什么呢？关于“学”，他说：“‘好古敏求’者，好古人之学，而敏求此心之理耳。心即理也。学者，学此心也；求者，求此心也”（传习录中等顾东桥书）。

“学业者，求以尽吾心也，”（全书卷二一答徐成之书之二）

“六经者，吾心之记籍也。而六经之实，则具于吾心。……而世之学者，不知求六经之终于吾心，而徒考索于影响之间，牵制于文义之末，硁硁然以为是六经矣。”（全书卷七稽山书院尊经阁记）

显然，王阳明所谓的“学”并不是通过实践去深求关于客观事物的规律的知识，而是内心的自己冥想，“一悟本体，即是功夫，人己内外，一齐俱透”（传习录下）。这本来就是禅宗的“顿悟”之法。他所谓的“学”更不是从历史实际中实事求是地去学习古人的优良传统，而是任意地从自己的心来解释历史传统。这是一种可以不依赖历史实际和社会实际，不依靠理性活动，便能证明先验知识的神秘的直觉主义。但是所谓神秘的直觉，只能是一种欺骗人的把戏。直觉的来源，不可能不是客观世界。离开了实践，当然只能求之于六经古训。但是为了证明所谓顿悟，就不得不把说话颠倒转来，说成“六经吾心之记籍”，犹之防象山说的“六经注我”一样。王阳明所说的思与所思不加区分。他说：“‘思曰睿，睿作圣。’‘心之官则思，思则得之。’思其可少乎？沉空守寂，与安排思索，正是自私用智，其为丧失良知一也。良知是天理昭明灵觉处，故良知即是天理，思是良知之发用若是良知发用之思，则所思莫非天理矣。良知发用之思，自然明白简易，良知亦自能知得。若是私意安排之思，自是纷纭劳扰，良知亦自会分别得。盖思之是非邪正，良知无有不自知者。所以认贼作子，正为致知之学不明，不知在良知上体认之耳。”（传习录中答欧阳崇一书）从这里讲的看来，王阳明所谓“思”并不是理性的思维活动，而是“在良知上体认”，从“为善去恶”来拂拭自己的昭明灵觉的本体。同时，在他看来，衡量正确与谬误的标准，不是实践，而是“良知”的自明，“天理”的自发。这就是说，合于他的道德律的，才是“是”和“正”，而违背其道德律的，便是“非”与“邪”。因此，他所说的“思”，是无根之木、无源之水的一种主体的印证。

明白了这一点，我们就不难了解他的“知行合一”说究竟何所指了他说：“心虽主乎一身，而实管乎天下之理；理虽散在万事，而实不外乎一人之心。是其一分一合之间，而未免已启学者心、理为二之弊。此后世所以有‘专求本心，遂遗物理’之患，正由不知心即理耳。夫外心以求物理，是以有暗而不达之处；此告子义外之说，孟子所以谓之不知义也。心，一而已，以其全体恻怛而言谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理；不可外心以求仁，不可外心以求义，独可外心以求理乎？外心以求理，此知、行之所以二也。求理于吾心，此圣门知、行合一之教。”（传习录中答顾东桥书）

“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知，知行工夫本不可离；只为后世学者分作两截用功，失却知、行本体，故有合一并进之说，真知即所以为行，不行不足谓之知。”（同上）

“知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。”（传习录上）

“今人学问，只因知、行分作两件，故有一念发动，虽是不善，然却未曾行，便不去禁止。我今说个知行合一，正要人晓得一念发动处便即是行了。……须要彻根彻底不使那一念不善潜伏在胸中。此是我立言宗旨。”（传习录下）

从上面的话看来，主体和客体不是矛盾的统一，而是他所谓心与理不能有二的自同。一旦外于心而求物理，就要使知、行两立。在王阳明看来，主体是认识的唯一的源泉。他认为只要使心中的“良知”得以发扬，不受物欲所遮蔽，这就是“圣门知、行合一之教”。因此，“知”、“行”这两个范畴，在王阳明的哲学辞彙中只是在观念上的一些层次的区别，而没有对立的因素。知、行都是在于“致良知”。他自己就曾举例说，“见好色属知，好好色属行，只见那好色时已自好了，不是见了后又立个心去好……”（传习录上）。前已指出，他认为“色”也者，是存在于“我心”的，因此，“见好色”与“好好色”是在“心”的知、行中原来就是统一的。

王阳明说的“行”更同实践的范畴有严格的区别。在他看来，“知”是一个明觉体，“行”是一个动机，都在意识之中。“行”之真切笃实，指念念不杂私欲，因此，他说，“行”在于“不使那一念不善潜伏在胸中”。这里“一念”，即指人欲，内心“无一毫人欲之私”，也就达到“知之真切篇实处”，即是“行”了。这样看来，他虽然翻来复去地搬弄概念，但归根结蒂仅只在于说“行”即是“明善恶”、“去人欲”那样的消防作用，和认识的实践性是毫无共同之处的。

王夫之对于王阳明的“知行合一”说的唯心主义实质早就给予了精到而深刻的分析与批判，例如：“陆子静、杨慈湖、王伯安之为言也。……其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也；以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。”（尚书引义卷三说命中二）

王夫之正确地指出了陆、杨、王所说的“行”实际上是“不行”，“以知为行”，和佛学的“知有是事便休”相同，都是“销行以归知”，“本汲汲于先知以废行”的。

这就说明了一个问题，我们不能把王阳明所说的“行”和一般的实践的概念混同起来，决不能看到字面上的相同，便用什么“抽象继承法”去“继承”王阳明的“知行合一”说的“抽象意义”。我们所说的“行”（即实践）乃是变革现实的活动。毛泽东同志说：“人类的生产活动是最基本的实践活动，是决定其他一切活动的东西。”他又说：“人的社会实践，不限于生产活动一种形式，还有多种其他的形式，阶级斗争，政治生活，科学和艺术的活动，总之社会实际生活的一切领域都是社会的人所参加的。”（实践论，毛泽东选集第一卷，页二八——二八二）实践是真理的标准，在斗争中检证人们的认识，才是矛盾统一的过程，而王阳明却在前提中早已否定了认识过程的对立面。

王阳明既然否认了客观事物的存在，用闭门参悟的心理活动来代替实践；既然规定了“行”在于防止矛盾，不使“一念”存于胸中，那么他就不得不进而主张“七情”也不可有了。他说：“忿■几件，人心怎能无得？只是不可有耳。凡人忿■着了一分意思，便怒得过当，非廓然大公之体了。故有所忿■，便不得其正也。如今于凡忿■等件只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正了。且如出外见人相关，其不是的，我心亦怒。然虽怒，却此心廓然不曾动些子气。如今怒人，亦得如此，方才是正。”（传习录下）。

“不要着一分意思”原是佛教语，意思是“心”不为外物所动。“心”

既不为外物所动，就好像一面明镜，“物来顺应”了。这样一种“空”与“静”的神秘境界就被王阳明赞颂为“心体廓然大公，得其本体之正了”。在这样的境界里，斩绝了喜、怒、哀、乐等等的情感，“心”如死水一般，没有一丝波纹，又如明镜一般，没有一星污痕。据说，这 时，“心”便合“动”与“静”为一，“无善无恶”了。问题还不在这里，我们知道，在人类阶级社会，有阶级一致的利害关系，即有阶级的同情心，有阶级的对抗性，即有阶级的仇恨心，不能说看只人相斗，就断定为非，也没有那样超阶级的怪人，在“人相斗”的情况中，就超然于阶级关系之上而“此心廓然”不动气。这种理论很明显地是取消阶级关系和阶级斗争的反动说教。因此，“大公”的字面本身即含有阶级的内容，而万不能来作“抽象的继承”。

这种企图把人引向死寂心理状态的蒙昧主义，早期启蒙思想家曾从唯物主义和人道主义的观点出发予以猛烈的抨击和批判。颜元所提出的反对命题是“以实济其空，以动济其静”。他说：“有耳目则不能无视听，佛……不能使人无耳目，安在其能空乎？道……不能使耳目不视听，安在其能静乎？……即使取其顾而各遂之，佛者之心而果入定矣，空之真而觉之大矣，洞照万象矣，此正如空室悬一明镜，并不施之粉黛妆梳，镜虽明亦奚以为？曰大觉，曰智慧，日慈悲，而不施之于子臣弟友，方且照不及君父而以为累，照不及自身之耳同心意而风为贼，天地间亦何用此洞照也！且人人而得此空寂之洞照也，人道灭矣，天地其空设乎？道者之心而果死灰矣，嗜欲不作。……正加深山中精怪，并不可以服乘致用，虽长寿亦两间一蠹。曰真人，曰至人，曰太上，而不可推之天下国家，方且盗天地之气以长存。……乾坤中亦何赖有此太上也？且人人而得此静极之仙果也，人道又绝矣，天地其能容乎？……”（存入编卷一）

颜元所说“人道灭”、“人道绝”，用现代语来说，就是违反人的基本的社会实践生活与人的有目的活动的理性作用，也就是一种蒙昧主义。

王阳明为了掩盖其极其露骨的蒙昧主义，他声言他所谓“无思无为”并非“槁木死灰之谓也”：“理无动者也。常知常存、常主于理，即不睹不闻，无思无为之谓也。

不睹不闻，无思无为，非槁木死灰之谓也；睹、闻、思、为一于理，而未尝有所睹、闻、思、为，那是动而未尝动也。所谓‘动亦定，静亦定’，体用一原者也。”（传习录中答陆原静书）

这样一种“体用一原”的诡辩乃是为了弥补其主观唯心主义哲学体系中的隙穴，因为，从所谓“理无动者也”的谬论前提出发，到动静二者都是“定”的荒唐结论，已经在根本上否定了对立物以及与之相应而产生的运动，因而就从“定”于一的手法，达到了否定一切理性活动，使一切都还元于先天的封建道德律，即王阳明所一再诡辩的所谓“不睹不闻、无思无为”乃是“一于理”。这就是说，人只要一旦自明到他“心”上存有先天的道德律，虽然他“无思无睹，无思无为”，也是能够“一于理”的。这样，作为“良知”的“心”既是认识的“主体”，也是被认识的“客体”，既是“动”，也是“静”，既是“体”，也是“用”。总之，“良知”的神通如此其广大，以致在他看来一切活生生的矛盾就消融了。基于他的这样的形而上学的观点，居然可以否定一切客观世界的矛盾律，其结果只能是加王阳明所说的“良知之外，别无知矣。故‘致良知’是学问大头脑，是圣人教人第一义。”（传习录中答欧阳崇一书）

这和农民的哲学是根本对立的，农民在被压迫被剥削的现实里，敏锐而深刻地感受到给封建统治阶级“纳粮”、“当差”是和他们的权利处于尖锐的矛盾地步，他们不是“反求内心”去消解这一矛盾，而是用“人相斗”的起义方式同地主阶级展开了对抗的战争。

为了扑灭农民的革命斗争，王阳明既用残酷的军事镇压手段，又用“攻心战”，大肆宣扬“良知”为“圣愚”所共有，问题只是“惟圣人能致其良知，而愚夫愚妇不能致”，如果“愚夫愚妇”一旦“知这良知诀窍，随他多少邪思枉念，这里一觉，都自消融；真个是灵丹一粒，点铁成金”（传习录下）。一句话说，放弃了邪思枉念，不进行阶级斗争，就可以由凡入圣了！王阳明所作“圣”、“愚”之分，脱胎于佛教的“圣”、“凡”之分。

这些术语反映了中世纪封建制社会的品级结构以及等级即阶级的现实。“圣”在政治上是具有身份的特权者；在人性的分类上来说，其心如明镜，“纤翳自无所容，自不消磨刮”（全书卷四答黄宗贤应原忠），这就虚构了“圣”之“心”早已光明照耀，不需再去“人欲”了。“愚夫愚妇”（或称为“下品”、“常人”）则不同，他们在政治上是身份微贱的被统治者，在人性的分类上讲来，其心“为斑垢驳蚀之镜，须痛刮磨一番，尽去驳蚀”，这就又虚构了“愚夫愚妇”必须去“人欲”。原来，王阳明的“致良知”之类的说教主要是对“愚夫愚妇”们说的。那些“圣”者既有绫罗绸缎，山珍海馐可以享用，手里又挥舞着特权法律的鞭子，这些，在王阳明的眼睛里却是“一于理”的。“愚夫愚妇”们呻吟于饥饿线上，而企望着过一种能够维持温饱的人的生活，却被说成是“邪思枉念”，诱使他们服下简易式的“致良知”说的“灵丹”，把阶级斗争的要求通统去掉！实践是真理的检证，我们一旦从王阳明用抽象的语言来表达的哲学领域，来到他实际运用这样理论时，就再明白不过了。正德十二年（公元一五一七年）他刚到江西万安，就有数百名无衣食的农民向他呼吁“饥荒流民，乞求赈济”，王阳明也就不能廓然大公，不能不动气，勃然大怒地这样说：“本院到得南赣，即便差官前来，抚插尔等，尔等各安生理，毋得作歹为非，自取杀戮！”（年谱）要求有一口饭吃，竟成了“作歹为非”而“自取杀戮”了！由此我们就可以清楚地看出，王阳明的“圣”、“愚”品类分别的反动的本质，难道这中间还有一点点“平等精神”吗？难道这中间还有什么“个性解放”的成份吗？

和一切道学先生一样，王阳明把他的“致良知”，说成是孔、孟的“道脉”所在，并宣称如果违背这样的正宗，就是“异端”。他把他的学说视为通天地鬼神的灵符：“区区所论致知二字，乃是孔门正法眼藏，于此见得真的，直是建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑。知此者方谓之知道，得此者方谓之有德；异此而学，即谓之异端；离此而说，即谓之邪说；迷此而行，即谓之冥行。”（全书卷五与杨仕鸣书）

他又说：“某近来却见得良知两字日益真切简易，朝夕与朋辈讲习，只是发挥此两字不出。缘此两字，人人所自有，故虽‘至愚下品’，一提便有省觉。若致其极，虽圣人天地不能无憾。”（全书卷六寄邹谦之书之三）。

这里，王阳明简直是以通天教主自命了，“致良知”说便是一种“简易”的教义，他以为变矛盾的俗世入于“无对”的圣境，这样“简易”教旨是有效的丹药，使“至愚下品”忠实地服膺起来，就能够发生融合无间的社会秩序了。从这种神秘的宗教的虚构讲来，可以看出，唯心主义最后必然和神学相通。

总起来说，王阳明所谓的“心”（等于“良知”）是具有下列的几种意义的：在世界观上，它被膨胀为宇宙的本体；在伦理范围内它被臆造为先验的自满自足的封建道德原则，在认识论范围内，它被作为一个统一体，既是认识的主体，又是被认识的客体，同时是“正”与“邪”的绝对标准和尺度，它排斥与消解现实生活中活生生的矛盾。综合这几方面构成了一个整齐的体系，宣质是彻头彻尾的主观唯心主义的正宗理论。

谢选骏指出：王阳明的学说是在他穷困潦倒的时候发明出来的，人在输得一干二净的时候，就会发现，只有自己的思想是真的，别的都是假的了。“致良知”，就是挖掘自己仅存的思想，以便进行一次可能的翻身仗！“我思故我在”，也有类似的意思——藐视所有的外物，其中也包括自己的形骸。《圣经》记载说——“耶稣对他说：‘我确实地告诉你：今天你要与我一起在乐园里了。’”蒋介石不懂这个道理，他冒充基督徒，却崇拜王阳明，把他避难的地方命名为“阳明山”——所以他才会失去了大陆，他的儿子蒋经国搞了个土著的李登辉，跟着失去了台湾。

第三节 关于王阳明思想的评价问题

有人曾力图去发现王阳明哲学思想中的“合理成分”，认为“致良知”说具有“平等精神”与“个性解放”的要求。这是一种未作科学分析的武断说法。我们应指出，王阳明所说的“良知”，并非中世纪末期启蒙思想家所说的“理性”，而是封建地主阶级手中的精神的鞭子——封建主义的道德律。我们应这样地区别，启蒙思想家宣布“理性”为人人皆有，那是具有着反封建特权法律而解放个性的斗争作用的：相反，王阳明要人们在“良知”上用功，以期消解社会矛盾而统一于心灵的“无对”，则起着一种反个性斗争的麻痹人们头脑而甘于妥协的奴婢作用。

在明代，朱熹的学说是被视为正宗的教义而崇奉的。王阳明早年曾对朱冰发生过怀疑，之后批评它为“支离决裂”，而提倡“致良知”。从这一点而论，是否具有反封建正宗而解放思想的作用呢？有人对这一问题是作肯定的回答的。

我们认为，对这一问题要作历史主义的具体的分析，才能作出切合历史实际的说明。

马克思主义经典著作是我们学习的典范。十九世纪后半期，哲学家们对于康德哲学的批判，列宁分析其中有两种不同的情况，一种是马赫、阿万那留斯为代表的从右的方面对康德的批判，他们“不是反对康德的不可知主义，而是主张更纯粹的不可知主义”（唯物主义与经验批判主义页一九四），他们怪罪康德承认自在之物的存在。另一种是以费尔巴哈和阿尔·布累赫特·劳伊为代表的从左的方面对于康德的批判，他们“责难康德，不是因为他承认自在之物，而是因为他不承认它们的现实性、即客观实在性，……是因为他离开了唯物主义”（同上，页一九九）。这就是对具体问题作具体分析的光辉范例。

在中世纪封建制社会里，哲学家们对于占统治地位的学说——神学的唯心主义批判时，也存在着不同的情况，有的是从唯物主义和无神论出发，对正宗神学思想进行了势不两立的斗争，表现出哲学史上两条基本路线的根本对立；有的则是从更精巧的或更简易的唯心主义出发，想对正宗思想的某些方面或某些命题作出修补，这是属于唯心主义阵营内部的相互争辩的问题。这样的区别之所以产生，归根结底是由于哲学的党性，因为世界上从来也没有所谓“纯哲学”，任何一种哲学体系都有其社会基础，和政治思想有着曲折的联系，并各刻有自己的阶级烙印。如果不对这些方面进行分析，而仅从思想资料的形式上看待问题，那就会得出似是而非的结论。例如，农民战争利用宗教形式所宣传的革命思想和封建统治阶级所宣扬的神权思想，就有着本质的区别，不能混为一谈。而后者在表面上看来也有各种不同的时代色彩，但在本质上却具有相似的倾向。

在中世纪有一些居民生活中的普遍存在的思想，例如忠孝节义的道德律和宗教的迷信观念，这些东西，既是统治阶级的思想，也同时是统治的思想。但在一定的时代的同样的一种思想观念的形式，在统治阶级手里装璜着统治阶级的反动内容，而在被统治阶级手里却倒过来变成了进步的内容，尽管残留着这个时代统治的思想的旧的躯壳。因此，从形式上看来，好象在这里是没有阶级的鸿沟的，然而透过形式上的相似，却可以区别出实质上的对立。王阳明和朱熹的哲学思想并无本质的不同，本来主观唯心主义与客观唯心主义之间就没有绝对的界限。朱熹的一些主观唯心主义命题以及明“天理”、去“人欲”的话是被王阳明视作“晚年定论”而赞扬过的，朱熹所说的“天理”也是封建的道德纲常，他也认为恻隐、羞恶、辞逊、是非“任是世间万事万物皆不出此四者之内”（朱子语类卷九）。朱熹最后也讲内心的神秘直觉，“一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”（大学章句）。朱、王之间的区别是在细微末节上，朱熹认为达到“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”的最高境界，要有一段过程，这就是他所说“所谓穷理者，事事物物各自有个事物底道理，穷之须要周尽”（朱子语类卷一五）。这里所谓的“事事物物”并非从物质出发的自然界的事物，而是封建的伦理关系，君臣、父子、兄弟、夫妇之间的“理”。他认为先要在这上面省察一番，读些圣贤书，然后才能明吾心的“天理”。王阳明认为这是“支离决裂，错杂纷纭，而莫知有一定之向”（全书卷二六，大学问）。他要人们去反求“良知”，不必在“事事物物”上下工夫，据说这样，才是“真切简易”，“虽至愚下品，一提便省觉”。这种思想的社会根源和理论根源及其党性，前面已有分析，并不比朱熹有多少进步作用，反而是在阶级斗争趋向激烈的时期对于封建主义的歌颂。因此，王阳明对朱熹哲学思想某些方面的批评，那只是唯心主义内部的争取正宗的问题，从而企图用“至愚下品”所易于接受的简易教条，来代替朱熹的比较暧昧的教条。

在中国现代历史中，有一些人曾经大肆吹捧王阳明的主观唯心主义的僧侣哲学，以此麻痹人民的头脑，并以此抵制马克思列宁主义，梁漱溟就是一个代表。他捏造历史，说中国的中世纪社会没有阶级对立与阶级斗争，而是有“理性”的“清明安和”的世界。“理性”这个概念，他说，浅言之是“清明安和”；深言之是“无对”（按来自王阳明的术语），即超越利用与反抗，混然一体的一种“人情”，也即王阳明的“良知”。这里，我们不去分析“理性”就是“神”的代名词，且看为什么这种神秘的“理性”只能在中国中世纪社会的人们中间贯彻下来呢？他说，这是由于孔子纪承周公创设礼乐，以涵养理性，以一种宗教化的礼教来“稳定人生”，并培养出“新秩序”，使“职业分途”代替了阶级对立。要指出，梁漱溟的这种神道史不是别的，只是以“理性”为幽灵，以“礼教”为符咒而绘制成的一幅阶级“调和妥协”史，其传统来自王阳明的同一律。既然中国中世纪社会是这样的极乐世界——“天才的实验场，品行的甄别地”，那么，他就有“理由”来诬蔑中国共产党在中国“制造”阶级斗争了。

粱漱溟从中国文化中所摭拾的思想糟粕集中在这一点：孔子——孟子——董仲舒——王阳明的道统。他把中国古代唯物主义的和科学发明的历史传统一笔勾销，硬把中国思想史编排成为“以主观出之”的神秘的心传史；同时宣扬要人们“向内用力”。他又悲叹“不幸生在今日”，见不到孔子，见不到孟子，见不到董仲舒，也见不到王阳明及其门弟子，竟连一个师友也找不到（见朝话页六五）。他的意思是这样：最好生在春秋时代，其次生在战国、秦、汉时代，最下生在明代和王阳明在一起也还不错！原来他对封建制社会的牧歌式的诗情是和王阳明有着心弦上一致的节奏。

在国民党反动统治时期，蒋介石大肆鼓吹封建法西斯的愚民哲学，自称王阳明的“致良知”奠定了他“求学作事的根本”。他又把“良知”改称为“行”和“仁”，胡说这是“人生本然之性”；有些人不过因为为“物欲所障蔽”，未能加以发挥。他要人们发挥这一“本然之性”，“死心蹋地，任何牺牲，任何蒲苦，任何危险都不顾”。这里的中心意思在于：否定理性、科学和知识，要人民俯首帖耳、死心蹋地承受四大家族的剥削和统治。这样一种愚民的封建法西斯哲学，当时曾有一些人大加捧场，并加以“阐扬”，例如贺麟将新黑格尔主义与王阳明的“致良知”掺合起来，一面赞扬王阳明的学说“于个人自觉民族自觉的新时代，较为契合”，“凡事自问良知，求内心之所安”，一面则鼓吹蒋介石“是王学之发为事功的伟大代表”，蒋介石的“力行哲学”居然被说成是“抗战何以必胜，建国何以必成”的理论（见当代中国哲学）。

马克思主义的真理唾弃了王阳明的“无对”思想的说教，粉碎了蒋介石封建法西斯愚民哲学的欺骗以及各式各样继承王学正宗的胡说。然而唯心主义的糟粕，却又在“抽象的继承法”的魔术杖指挥之下，一度显现了幽灵。例如解放以后，贺麟在谈到王阳明的时候，这样说：“‘良知’是方法，‘致良知’是做人、求知的方法；‘良知’又是认识的最高真理，是认识论；‘良知’从本体论上说来又是最实在的东西。方法论，认识论与本体论在‘良知’中得到了统一。”（关于对哲学史上唯心主义的评价问题，中国哲学史问题讨论专辑，页一九八）令人震惊的是，他居然由此作出了这样的结论：“这与列宁所说的辩证法、认识论与逻辑的统一很相似”（同上）。王阳明的“良知”说过去和反动派的力行哲学相互统一，而今又和马克思主义哲学的基本原则“很相似”起来了！

如果我们根本不对不同时代、不同阶级、不同的党派性的哲学思想进行科学分析，而用“抽象继承法”的观点去形式地对待问题，那么，王阳明的哲学可以和法西斯哲学接种，而又可以把他所说的“心、意、知、物只是一件”同马克思主义哲学的世界观、方法论与逻辑的统一相混淆，从而断言它们“很相似”，这就要陷于随心所欲的武断。“抽象继承法”就是企图抽空哲学思想的具体阶级内容，而以概念上、字面上的某些“相似”来牵强比附不同哲学思想的“继承性”。这是“新理学方法”的拙劣的再版，其目的是要混淆哲学史上唯物主义和唯心主义的界线，抹杀哲学的党性原则，从而企图以某种形式来保留和抬高中国历史上的唯心主义体系。因此，这种“方法”从根本上说是反动的。

如果我们根据历史唯物主义作些认真的分析，那就不难看出，王阳明从其主观唯心主义的世界观出发，把一切都消融于“我心”中，抹杀了主观与客观的对立，从而根本否定了反映客观世界的认识论；同时，他又依据唯我论的比附的推理，把认识归结为“我心”的顿悟，从而否定了逻辑思维的规律性。因此，王阳明的最后结论只能是除“圣人”的“良知”之外，别无所有，王阳明这样说，“仙家说到虚，圣人岂能虚上加得一毫实？佛氏说到无，圣人岂能无上加得一毫有？但仙家说虚，从养生上来；佛氏说无，从出离生死苦海上来。却于本体上加却这些子意思在，便不是他虚、无的本色了，便于本体有障碍。圣人只是还他良知的本色，更不著些子意在。良知之虚，便是天之太虚，良知之无，便是太虚之无形。日、月、风、雷、山、川、民、物，凡有貌象形色，皆在太虚无形中发用流行，未尝作得天的障碍。圣人只是顺其良知之发用，天地万物俱在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”（传习录下） 试问这种从唯我主义出发而根本否定认识论、逻辑学的说教怎么 能说是和马克思主义哲学的基本原则“很相似”呢？

毛泽东同志在矛盾论中说明了两种对立的宇宙观以后，指出“这个辩证法的宇宙观，主要地就是教导人们要善于去观察和分析各种事物的矛盾的运动，并根据这种分析，指出解决矛盾的方法。因此，具体地了解事物矛盾这一个法则，对于我们是非常重要的。”这段话深刻地说明了辩证唯物主义是工人阶级的世界观，也是工人阶级认识与改造世界的方法论。世界的本源是矛盾地运动着的物质，不是意识，这就是辩证唯物主义的世界观。在它的指导下，去认识、分析与解决事物的矛盾，这就是辩证唯物主义的方法论，也就是逻辑。因此，在马克思主义哲学中，方法论和世界观不能分割；世界观、认识论和逻辑是统一的。这和王阳明的哲学有那一点相似呢？

要指出，贺麟的说法，不仅粗暴地歪曲了马克思主义哲学，而且抹杀哲学的党性，从而为唯心主义张目，而其基本路数，和他解放前将新黑格尔主义与王阳明学说相结合，并无不同，所不同者仅在于引用了一些马克思列宁主义的词句作为点缀罢了。这是应当给以严肃的批判的。

谢选骏指出：1979年的时候，梁漱溟曾经亲口对我说过，“毛主席很伟大，你们年轻人不懂。”他还介绍毛泽东如何用兵如神，完全不知那是国民党内奸的鼹鼠工作所致。从梁漱溟身上，我看到了一个被毛匪弄坏了的老人，也由此感到王阳明的学说只能培养出历史的败将。1979年的时候，梁漱溟还沉迷佛教，大约佛教比王阳明更能安慰他了。

【第二十一章 王廷相、黄绾、吕坤的反道学思想】

第一节 王廷相的唯物主义哲学思想及其对道学和神学的批判

王廷相生于明宪宗成化十年，卒于明世宗嘉靖二十二年（公元一四七四———五四四年），河南仪封人。他在童年时即以能古文诗赋而著名。明孝宗弘治八年（公元一四九五年）举于多，这时他二十二岁。弘治十五年（公元一五○二年）登进士第，改翰林庶吉士，授兵科给事中。在他的政治生活中，对于人民具有着正义心，曾先后两次遭受宦官的迫害。

正德三年（公元一五○八年），王廷相被宦官刘瑾“中以罪，谪毫州判官”（明史卷一九四）：不久量移高淳知县，后复召为御史，出按陕西。陕西镇守的宦官廖鹏欺虐人民，王廷相对他加以制裁，招致了廖鹏的忌恨。王廷相视学北畿时，又有两个宦官纳贿，干及学政，王廷相把投书的使者引到大庭广众之间，焚毁其书信，于是廖鹏和这两个宦官合力诬构，把王廷相逮系下狱。正德九年被谪为赣榆县丞。赣榆滨海，王廷相在这里曾著有近海集。两年后，即正德十一年，王廷相任宁国知县，其后五六年中，历任松江府同知、四川提学佥事、山东提学副使等职。明武宗死后，世宗嘉靖初年，王廷相任湖广按察使、山东右布政使。

王廷相除反对宦官外，对贪贿的宰相严嵩、张瓒等人极表愤恨。嘉靖时，严嵩秉政，贿赂公行，朝廷的官员噤口不敢言，王廷相却挺身而起，单独上疏予以抨击说：“记曰：‘大臣法，小臣廉’。今日士风大不类此。在先朝岂无贿者，馈及百两已骇其多矣；今也动称数千，或及万数矣。

先朝受贿者暮夜而行，潜灭其迹，犹恐人知；今也纳贿受赂，公行无忌。大臣贪浊而日在高位，则小臣将无不唯利是图。由今之道而不变其俗，则民穷盗起，而国事日非。且士大夫奔竞者进，则恬静者必退，由是以小人引小人，而朝廷之上无君子矣。是奔竞之风炽，世道不祥之机也，岂非时政之大蠹乎！”

他以“圣人”作为立身行事的表率和标准，这个标准即他说的“耳闻目击，不忍民之失所也。故随其所遇，尽心力而为之，舍之则藏，道不合而即去，然亦无固必矣”（慎言卷三）。在他看来，为君的，厉行节俭，寡取于民，则民可富；为政简易，则“动于民者寡而乐”；“上稽道于圣，则民不惑于异术而趋于正矣”（慎言卷七）。他向皇帝献策说，乱天下的是“才智之雄”，为了安天下，作君王的应将普天之下的“才智之雄”“尽畜而有之”（慎言卷七）。作君的，要听臣下的劝谏；作臣的，要直言无隐，这样，就可行“圣人之政”了。他的这套政治理想并未超出儒家古老的政治思想的窠臼。

王廷相在山东时居母忧，著丧礼备纂。嘉靖六年，晋副都御史巡抚四川，在四川时曾著有华阳稿。嘉靖九年任南京兵部尚书。从嘉靖六年至十年左右这一段时间里，王廷相编辑并刻成了他的哲学代表著作慎言十二篇。他在慎言序中自称：“予自知道以来，仰观俯察，验幽覆明，有会于心，即记于册。三十余年，言及数万。信阳无涯孟君见之曰：‘义守中正，不惑非道，此非慎言其余乎？’遂以慎言名之，类分十三篇，附诸集，以藏于家。”可见慎言是王廷相著作中的主要作品。此外他的重要哲学作品尚有雅述、性辩、横渠理气辩、答薛君采论性书、答何柏斋造化论十四篇等。

王廷相对自然科学及音律学有深刻的研究。在天文方面曾著有岁差考、玄浑考；在音律方面曾著律尺考，又曾著律吕论十三首；在农业方面，他曾为贾思勰的齐民要术作序，加以论列。自然科学的研究对他的唯物主义思想的形成起着很大作用。

王廷相和黄绾（公元一四七七——一五五一年）是挚友，在反对王守仁“致良知”说上，他们的见解是有相近之处的。黄绾本来是王守仁的学生，他晚年背叛了师说，认为王学的“致良知”说与“知行合一”说必将为害，不可不辨。王氏家藏集中载有石龙集序（卷二二）及送少宗伯黄先生考绩序（卷二三）两篇，石龙集就是黄绾的文集。王廷相又在石龙书院学辩中盛赞黄绾，说“黄子志于圣贤经世之学者。余来南都，每得闻共议论，接其行事，窃见其心之广大有天地变化、草木蕃育之象；知之精至，有日月有明、容光必照之体，盖非世儒空寂寡实之学可以乱其凝定之性者，则夫余之所不以为然者，先生亦不以之诲人矣”。由此可见，他们之间的友谊是和学术的相近有着密切的关系。

王廷相不但是一位天文学家和博物学家，还是当时著名的文学家。他的诗、文、歌词都从浅易通俗入手。他虽然和大名鼎鼎的李梦阳、何景明、徐祯卿、康海、王九思等同列于所谓“前七子”之中，但他并不赞成“文必秦汉、诗必盛唐”。他曾这样说过：“夫今之人刻意模古，修辞非不美也；文华而义劣，言繁而蔑实，道德政事，寡所涉载，将于世奚益？谓不有歉于斯文也哉！”（石龙集序）

他对于封建土大夫们所作的空洞而没有内容、浮华而不涉现实的文章，认为是毫无益处的。他在华阳稿中所作巴人竹枝词十首流露出和人民共呼吸的感情。

王廷相于嘉靖二十年（公元一五四一年）由于勋臣郭勋事牵连，被斥归，后三年卒，年七十一。

王廷相的哲学著作大都带有论战性质，其风格富有战斗性，其中论述的形式，总是先“破”，“破”他的论敌，然后“立”，“立”自己的理论。这种风格正是唯物主义者的特色之一。

王廷相论述“元气”之上再无别的范畴的唯物主义世界观，总是和宋儒“天地之先只有此理”的唯心主义世界观对立起来，严格地钩划成为两条对立的路线。他说：“老、庄谓道生天地；宋儒谓天地之先只有此理。此乃改易面目立论耳，与老、庄之旨何殊？愚谓天地未生，只有元气，元气具，则造化人物之道理即此而在，故元气之上无物（按这“物”字指一种主宰者，看下文便知）、无道、无理。”（雅述上篇）

他又说：“南宋以来，儒者独以理言太极而恶涉于气。……嗟乎，支离颠倒，岂其然耶？万理皆出于气，无悬空独立之理。造化自有人无、自无为有，此气常在，未尝澌灭。”（太极辩）

从以上两段富有战斗性的笔力劲健的话看来，他提出了这样两个基本论点：一、“元气”是世界的本源，也是常存而不灭的，一元的气，即表达出一元的唯物主义的根本命题；二、“万理皆出于气”，又表达出客观规律是与物质不能分离的。这两个论点，王廷相在慎言与雅述中反复加以阐述。我们再看他对“元气”作怎样的解释以及“元气”如何化生出天地万物。

王廷相在他的著作中曾有不少地方反复提到“天地之先，元气而已矣。

元气之上无物（同上注），故元气为道之本”（雅述上篇）。他在答薛君采论性书中批判程颐的唯心主义世界观时，对“元气”的论点作了较详细的论述：“伊川曰：‘阴阳者，气也；所以阴阳者，道也。’未尝即以理为气。

嗟乎，此大节之不合者也！余尝以为元气以上无物，有元气即有元神，有元神即能运行而为阴阳，有阴阳则天地万物之性理备矣。非元气之外，又有物以主宰之也。今曰：‘所以阴阳者，道也。’夫道也者，空虚无着之名也，何以能动静而为阴阳？又曰：‘气化终古不忒，必有主宰其间者’，不知所谓主宰者是何物事？有形色耶？有机轴耶？抑纬书所云十二神人弄丸耶？不然，几于谈虚驾空无着之论矣。老子曰：‘道生天地’，亦同此论，皆过矣！皆过矣！”

在这里，王廷相坚认“元气”之上并没有任何一个东西（物）在那里作为有意志有人格的主宰，天地万物皆由“元气”运行而成。“元气”的运行，他称为“元神”，这里“元神”并非神怪之神，而仅指实体的妙化运动，所以说运动即包含着对立的阴阳。那么，“元气”怎样化生出万物呢？“元气”有“太虚真阳之气”与“太虚真阴之气”，前者“感于后者”，即二者相触动，产生出日、月、星辰。“日月之精交相变化”，便又产生出水、火。水之浮滓，“得火而结凝者”便是土，接着又产生出金、石、草、木。由此便产生了人类史，如他所能指出的，如牝牡、夫妇、父子、君臣、名教等等（见答何柏斋造化论十四首）。

王廷相反对有些人把“气”作了精气或空虚的解释，而从自然科学的常识出发主张“气”是块然“实有之物”。他在和何柏斋的论战中曾这样表述过：“气虽无形可见，却是实有之物，口可以吸而入，手可以摇而得，非虚寂空冥无所索取者。世儒类以气体为无，厥睹误矣！愚谓学者必识气本，然后可以论造化，不然，头脑既差，难与辩其余矣！”（同上）

很明显，可感触的物质实体就是人们生活所不可缺少的客观存在，这和虚寂空冥的本体“无”相对立。世界的本源是物质实体呢，抑或虚寂空冥的本体“无”呢？这是哲学上的“头脑”问题，也即世界观的出发点的问题。区别唯物主义和唯心主义，当看对这一问题的态度，然后再论其余问题。因此他曾指出“元气”和老子说的“有生于无”，截然不同；并指出所谓“有生于无”的“无”实质上是“神”的代名词，而理学家们又称它为“道”。他曾这样驳道：“柏斋以愚之论出于横渠，与老氏万物生于有，有生于无不界，不惟不知愚，及老氏亦不知矣。老氏谓万物生于有，谓形气相禅者；有生于无，谓形气之始本无也。愚则以为万有皆具于元气之始，故曰，儒道本实本有，无‘无’也，无‘空’也。柏斋乃取释氏犹知形神、有无之分，愚以为此柏斋酷嗜仙佛受病之源矣。”（答何柏斋造化论十四首）

作为“实有之物”之一般的“元气”，王廷相也称之为“太极”，但“太极”在他手里作了唯物主义的解释，和周敦颐、朱熹等的“太极”是根本不同的。“太极”本来由尚书的“皇极”变化而来，是被当作最初的原因看待的，因而各家可以对“太极”作出各种不同的相反解释。在王廷相看来，“元气之上无物，故曰太极”（同上），这就是说，不能把“太极”看成世界之上的一个原动力，而只能把它看作是存在之外再没有什么可假定的概念。他指出，宋儒把“太极”释为“空”、“无”，是无稽的妄说。这类妄说和神不灭论互通声气，亦即认为“神”可以离“形”而单独存在。王廷相曾尖锐地批判这种种不灭论的观点，坚认“神”与“形”都来自于“气”，亦即“神必借形气而有”，他继承了王充、范缜的传统，说道：“是气者形之种，而形者气之化，一虚一实皆气也。神者，形气之妙用，性之不得已者也。三者一贯之道也。今执事（何柏斋）以神为阳，以形为阴，此出自释氏仙佛之论，误矣。夫神必借形气而有者，无形气则神灭矣。纵有之，亦乘夫未散之气而显者，如火光之必附于物而后见，无物则火尚何在乎？”（答何柏斋造化论十四首）

实的“形”和虚的“气”都是“气”的不同的表现形态，这是张载所曾提到过的，但强载并没有把这一命题与“神者，形气之妙用”的唯物主义命题联系起来；而王廷相则结合这一原理，主张神灭论，所持的论据和前代无神论者的“形神相即”以及以烛火之喻形神一样。

王廷相依据自然科学知识反复阐述自然现象的变化受着客观规律的制约，并非受着有意志、有人格的神的支配。我们可以从这样几个方面来看：（一）神学目的论说：草木、禽兽等为人所食是“天”的有意识的安排。王廷相则从“势不得不然”出发驳斥这类说法，他说：“天地之生物，势不得不然也，天何心哉？强食弱，大贼小，智残愚，物之势不得不然也，天又何心哉？世儒曰天地生物为人耳，嗟乎，斯其昧也已！”（慎言卷十）

这段话是用客观事物的必然性来反驳神学目的论的，这在思想史上，是值得注意的。但也要指出，用“物之势不得不然”来说明社会现象的“强食弱，大贼小，智残愚”，便滑进命定论的圈子了，从王充起，就已有这样的局限性。

（二）王廷相认为植物与动物的生长与变化，其根本原因要到它们本身去找，而不能加以杜撰。他洞察到在研究事物过程中，应透过一些表面现象与外在原因，而探源于事物本身的规律性。他这样说：“风雨者，万物生成之助也；寒暖者，万物生杀之候也；物理亦有不然者，不可执一论也。雨在春虽能生物，过多亦能杀物；诸物至秋成实，雨固无益；诸麦、诸菜亦借雨而生，安谓秋雨枯物？风春则展，秋则落，物理自展自落耳；松桧桂柏凌冬苍郁，秋风能落之乎？由是观之，皆由物理，匪风而然。”（雅述上篇）

这段话说明：应该因时、因地等等的具体条件来观察事物，“不可执一论”。了解此，才算做明白“物理”。

他即从“物理之必然者”出发，驳斥“鱼阴类从阳而上，二阳时伏在水底，三阳则鱼上负冰，四阳五阳则浮在水面”一类的神秘邪说：“愚谓此物理之必然者，冬月水上冷而下暖，故鱼潜于水底；正月以往，日渐近北，冰面渐暖，故鱼陟水上，冰未解而鱼已上，……皆性之不得已而然者。”（雅述下篇）这正是他依据自然科学常识所提取的理论。

（三）王廷相认为，远古之事，因历时过久不易被人所知；而未来之事，亦难以逆料，但依据科学的原理，对于远古及未来之事亦可”会通”。这是对于科学和理性知识的赞美。他从自然科学出发，阐明了由今日之地质情况可以推知到过去的地质情况，他说：“山石之欹侧，古地之曾倾坠也；山有壑谷，水道之荡而日下也；地有平旷，水土之漫演也；高峻者日以剥，下平者日以益，江河日趋而下，咸势之不得已也夫。”（慎言卷二）

这也是他根据了自然科学所引出的正确观点。

依据上述数例可知王廷相将自然科学的一些原理提高到哲学上作了唯物主义的解释，有力地捍卫了唯物主义原则，而反对了形而上学唯心主义和有神论。

如前所述，王廷相的世界观是“气”的唯物主义一元论。他不仅论证了物质性的”元气”之外不能有任何主宰，而且还进而论证了“气”是永恒存在、无始无终的。这就截断了通往神学的任何去路。他依据着自然现象的变化，这样论证“气”的永恒性：“气有聚散，无灭息。雨水之始，气化也；得火之炎，复蒸而为气。草木之生，气结也；得火之灼，复化而为烟。以形观之，若有‘有’‘无’之分矣；而气之出入于太虚者，初未尝减也。譬冰之于海矣，寒而为冰，聚也；融澌而为水，散也；其聚其散，冰固有‘有’‘无’也，而海之水无损焉。此气机开阖、有无、生死之说也，三才之实化极矣。”（慎言卷一）

这里，王廷相当然还不能以有关温度气压的科学实验为根据，而仅依据着当时自然科学的所谓聚散的理解，直观地洞察到所谓气“无息灭”的物质守恒的原理。

既然“气”是无始无终的，那就没有离开物质而单独存在的“理”。王廷相据“理根于气”的学说，批驳了朱熹“气根于理”的客观唯心主义，他说：“（朱熹）又曰：‘气之已散者，既散而无有矣，其根于理而日生者，则固浩然而无穷。’吁！此言也，窥测造化之不尽者矣。何以言之？气游于虚者也，理生于气者也。气虽有散，仍在两间，不能灭也，故曰‘万物不能不散而为太虚’，理根于气，不能独存也。”（横渠理气辩）

为了进一步论证“理根于气”，王廷相又提出这样的论点：世界上存在着多种多样的、不同形质的事物，事物在变化之中，因而，理也不能不在变化的过程中呈现出它的多样性。他的这一节文字和后来王夫之论证器变道亦随之而变的学说有着相似之处：“儒者曰：天地间万形皆有敝，惟理独不朽，此殆类凝言也。现无形质，安得而朽？以其情实论之，揖让之后为伐放，伐放之后为篡夺；井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设。行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今。理因时致宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽敝乎哉？”（雅述下篇）

这就肯定了社会历史的进化，在其进化的不同阶段有着不同的“理”，这样光辉的命题和“天不变、道亦不变”的僵死教条相对立。王廷相还进而从自然现象的变化方面论证“理”在变化运动过程中的久暂性，并接触到“常”与“不常”的对立和统一的关系。他是这样说的：“道莫大于天地之化，日月星辰有薄食彗孛，雷霆风雨有震击飘忽，山川海渎有崩亏竭溢，草木昆虫有荣枯生化，群然变而不常矣，况人事之盛衰得丧，杳无定端，乃谓‘道一而不变’，得乎？气有常有不常，则道有变有不变，‘一而不变’不足以该之也。为此说者，庄、老之绪馀也，谓之实体，岂其然乎？”（雅述上篇）何谓“气有常有不常？”王廷相解释说，从事物的总体方面言，千差万别的事物均自“元气”变化而来，这就是“常”；然而从各个具体事物方面看，参差不齐，这就是“不常”（见雅述上篇）。由此出发，他批判客观唯心主义的错误是在于离开了物质的多样性而把一个空虚之“理”吹胀为世界的本源：“天地之间，一气生生，而常而变。万有不齐，故气一则理一，气万则理万。世儒专言理一而遣理万，偏矣。天有天之理，地有地之理，人有人之理，物有物之理，幽有幽之理，明有明之理，各各差别。”（同上）

从“气”的唯物主义一无论出发，王廷相极力反对宋儒把人性分为“气质之性”与“本然之性”，并坚认根本不存在有离开“生”的所谓“本然之性”。他强调人性是人的知觉运动的过程，这在他批驳朱熹“性者理而已矣”时，有着清楚的表述：“仁义礼智，儒者之所谓性也。自今论之，如出于心之爱为仁，出于心之宜为义，出于心之敬为礼，出于心之知为智，皆人之知觉运动为之而后成也。苟无人焉，则无心矣，无心则仁义礼智出于何所乎？故有生则有性可言，无生则性灭矣。……

精神魂魄，气也，人之生也；仁义礼智，性也，生之理也；知觉运动，灵也，性之才也。三物者，一贯之道也。故论性也不可以离气，论气也不得以遗性，此仲尼相近习远之大旨也。”（横渠理气辩）这段话阐明了“生之谓性”的古说，并指出了人的道德情操不能离开人的生理基础来架空立说。虽然这样仅从生理学的观点而未从历史学的观点出发，并不能真正揭示“人性”的本质（阶级性），但就其把“人性”和人的知觉运动相结合而言，则是进步的命题，比从伦理学的品级观点就高明到万倍了。这和宋儒神秘的人性论来比较，是有区别的。

王廷相把“性”与“气”的关系概括成这样的原则：“性与气相资而有不得相离者也”（答薛君采论性书）。在“气”与“性”相结合的这方面，他认为“气”为主。“气”的“清浊粹驳”决定了人性中有“善”也有“恶”。他即据此反对孟子的“性善论”与宋儒的“本然之性”。他说：“气有清浊粹驳，则性安得无善恶之杂？……或曰，人既为恶矣，反之而羞愧之心生焉，是人性本善而无恶也。嗟乎！此圣人修道立教之功所致也。凡人之性成千习，圣人教以率之，法以治之，天下古今之风以善为归、以恶为禁，久矣。”（答薛君采论性书）这就是说，人性之所以臻于“善”，其关键在于“习”，而并不存在所谓先天的“至善”。

在人性论上，王廷相强调“习”，与此相联结，他在认识论上重视“见闻”（感性认识），并正确地指出了视、听、思想等等的作用是依赖于人的器官的，亦即“耳之能听，目之能视，心之能思，皆耳、目、心之固有者，无耳目无心，则视听与思尚能存乎？”（雅述上篇）

他认为知识是“思”与“见闻”的结合，圣人和普通人一样，要得到知识，也必须将这两方面结合。“心”（这里他沿袭了“心之官则思”的古说）固具有认识的能力，但必须依赖人的感官与外物接触，认识能力才能发挥，这即是他说的“心固虚灵，而应者必借视听聪明会于人事，而后灵能长焉”（石龙书院辩）。他认为每一个做学问的人认识了并服膺了这样的道理，才可以进而言学。他所写的石龙书院辩就是阐发这一论点的。他很重视这篇文章，将它“揭之院壁，以为蒙引，使后生来学，脱其禅定支离之习，乃自石龙书院始”。在其中他以婴儿为例，生动地阐述了“接习”的重要性。他说：“赤子生而幽闭之，不接习于人间，壮而出之，不辨牛马矣，而况君臣父子夫妇长幼朋友之节度乎？”王廷相所说的“接习”即是：人依凭感官与外界的事物相接触，而获得知识。

他自己在研究学问时，很重视“观之”、“验之”的直接经验。他常常依据着自己“观之”、“验之”的结果，反对背离科学的古人的妄说。他曾这样自述他如何观察雪花与土蜂：“冬雪六出，春雪五出，言自小说家。予每遇春雪，以袖承花观之，并皆六出，不知此说何所凭据？

小雅：‘螟蛉有子，果赢负之’，诗笺云：‘土蜂负桑虫入木孔中，七日而化为其子。’予田居时，年年取土蜂之窠验之，每作完一窠，先生一子在底，如蜂蜜一点，却将桑上青虫及草上花蜘蛛衔入窠内填满；数日后，其子即成形而生，即以次食前所蓄青虫、蜘蛛，食尽则成一蛹，数日即蜕而为蜂，囓孔而出。累年观之，无不皆然。……始知古人未尝观物，踵讹立论者多矣。无稽之言勿信，其此类乎？”（雅述下篇）

“观之”、“验之”、“接习”、“见闻”等，他又称之为“实历”，这和“虚讲而臆度”是两条对立的认识论路线。他认为只有依据前者，才能认识自然的规律并进而掌握规律。在阐明这个论点时，他以“学操舟之术”为例，这和柳宗元阐明唯物主义认识论时的举例有相似之处，他说：“世有闭户而学操舟之术者，何以舵、何以招、何以橹、何以帆、何以引笮，乃罔不讲而预也，及夫出而试诸山溪之滥，大者风水夺其能，次者滩漩汩其智，其不缘而败者几希！何也？

风水之险，必熟其机者然后能审而应之；虚讲而臆度，不足以擅其功矣。夫山溪且尔，而况江河之澎汹、洋海之渺茫乎？彼徒泛讲而无实历者，何以异此？”

王廷相认为“讲”与“行”、“行”与“知”应当结合，他强调通过“行”所总结出的知识是真知，与闭户不出，猜度想像出的假知识有着原则性的区别。他用“必亲至越而后知越之故”为例阐明这一论点，以后王夫之也运用这一事例来发挥唯物主义认识论。王廷相的下面一段话概括了唯物主义认识论的观点：“讲得一事，即行一事；行得一事，即知一事，所谓真知矣。

徒讲而不行，遇事终有眩惑。如人知越在南，必亲至越而后知越之故，江山、风土、道路、城域可以指掌而说，与不至越而想像以言越者，大不侔矣。故曰：‘知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。’其此之谓乎？晚宋以来，徒为讲说；近日学者崇好虚静，皆于道有害。”（与薛君采二首之二）

他自己是体验到而且实践了这个原则的。这从他依据自然科学对唯心主义和神学的进攻，就可以看得很清楚。

（一）反对邵雍的唯心主义象数学王廷相在批判邵雍的唯心主义象数学时，提出了两个概念：“迹”与“算”。所谓”迹”即是事物的客观现象；所谓“算”就是“法之谓也”。“算”是依据于“迹”的，例如有“日月合壁，五星连珠会于子辰”（“迹”），才“可以定夜半之冬”（“算”）；有“以喉音为宫，管虚为声”（“迹”），才“可以定九寸之黄锺”（“算”）。因此，他作出这样的结论：“迹也者，定也；数之可据也。”（数辩）可见他依据对天文现象与音律现象的思考与概括，认识到事物是第一性的；“物”在数量上有着参差不齐，因而“数有奇耦之变”。他进而指出邵雍离开具体事物而把“数”视之为世界本源的谬误：“天地造化不齐，故数有奇耦之变，自然之则也。太极也、君也、父也，不可以二者也；天地也、阴阳也、牝牡也、昼夜也，不可以三者也；三才不可以四，四时不可以五，五行不可以六，故曰：物之不齐，物之情也。……邵子于天地人物之道，必以四而分之，膠固矣，异于造化万有不齐之性，戾于圣人物各付物之心，牵合傅会，举一而废百者矣。”（慎言卷十）

他不仅指出象数学在理论上的错误，还进而指出了这一理论对后学的危害在于神学的天命论，那就是“弃人为而尚定命，以故后学论数纷纭，废置人事，别为异端”（雅述上篇）。

（二）反对神秘的五行灾异之说王廷相对于“五行分配十二支于四时”、“以五行配五脏六腑”、“以五行名星纬”、“以五行论造化生人物”等的妄说，都进行了批判。

他从自然科学知识出发，驳斥“以五行分配十二支于四时”，首先指出，寒暑的变化与四季的循环，取决于得日光之多少：得日光多则热，得日光少则寒，与“五气之布无与焉”。其次，四季的每一季之中，均有金、木、水、火、土，如果说“春止为木，则水、火、土、金之氛孰绝灭之乎？秋止为金，则水、火、土、木之气孰停留之乎？土惟旺于四季，则余月之气孰把持而不使之运乎？”（五行配四时辩）

他最后的结论是“书以辩物，数以衍历，历以纪时”（同上）。

这里，他把“物”看成第一性，而人为的“书”、“数”和“历”不过用来纪录“物”的变化，因此不能离开自然变化来杜撰“书”、“数”和“历”，而“五行配四时”的妄说就犯了这样的错误。

在王廷相看来，金、木、水、火、土只不过是五种物质元素，纬说以之附会于儒家的经典，是荒唐的。和纬说相对立，他从如何利用这五种物质元素为人类服务，来解释大禹谟：“大禹谟曰：‘政在养民，水、火、金、木、土、谷惟修’，言六者能修治之，使遂民用，则养生之具备矣。堤防祛害，灌溉通利，水行地中，则水政修矣。出火纳火，鑽燧改火，昆虫未蛰，不以火田，则火政修矣。裹蹄泉货，铁冶鼓铸，金政修矣。山林有禁，取木有戒，斧斤时入，木政修矣。画井限田，正疆别涂，高城深池，土政修矣。教民稼穑，播艺百谷，谷政修矣。六政既修，则民用皆足，五者生养万民之功成矣。”（慎言卷十）

因此他强调“人定能胜天”的道理，更由此出发猛烈抨击五行灾异的谬说。首先，他阐述自然现象的发生和变化，不受人们意志的支配，根本就不存在着所谓“和气致祥、乖气致异”的必然联系的现象，这从“尧仁如天，洪水降灾；孙皓昏暴，瑞应式多”的事例就可得到证明（见答顾华玉杂论五首）。其次他强调只要把握住自然的规律，水旱之灾是可以克服的，这就是明证：“尧尽治水之政，虽九年之波，而民罔鱼憋；汤修救荒之政，虽七年之亢，而野无饿殍。人定亦能胜天者此也，水旱何为乎哉？”（慎言卷十）对于纬书中的神秘思想和周敦颐的太极图说，他也予以批判。

他的看法是“天自是一物，包罗乎地，地是天内结聚者，且浮在水上”

（答孟望之论慎言地是天内凝结之物），论证是：一、“瓶倒于水而不沉，瓮浮于水而不坠，内虚鼓之也。观此则地所附可知”（玄浑考）。二、“观掘一二十丈，其下皆为水泥；又四海环于外方，故知地是水火凝结、物化糟粕而然”（地是天内凝结之物）。

这一解释中的合理因素是：王廷相反对了对于天地形成的神秘解释，而从物质本身的变化来加以阐明，但他的解释也包含着局限，亦即重复着一种古老的因袭观念，认为大地“浮于水上”。

王廷相依据当时的地质知识以及他自己的观察所总结出的“地生而后生物”理论和五行家的妄说展开斗争。他说：“山是古地结聚，观（注意此“观”字）山上石子结为大石可知；土是新沙流演，观两山之间，但有广平之土，必有大川流于其中可知。因思（按：“思”是在“观”的基础上进行理论的概括）得有天即有水、火，……有水则必下沉，水结而土生焉，有土则木生，有石则金生，有次序之实理如此。”（天是地内凝结之物）

（三）反对鬼神、风水等迷信王廷相虽然自述他以孔子“敬鬼神而远之”为“至论”，并声言“天道（按：唯物主义者把“天道”和“天之道”区别开来，且与“人道”对立起来）远而难知”，但实际上他已否认了鬼神的存在，而强调人世间的一切祸福都是人为的，并没有什么鬼神在冥冥中发号施令。

王廷相反对鬼神、风水等迷信，是依据“无形色则神灭”的唯物主义原则的。他在具体地运用这一原则时，则着重揭露鬼神风水福荫等妄说的违反逻辑。按照鬼神论者的逻辑，“善人”有“善报”。“恶人”有“恶报”；但客观事实并不如此，“世之人物相戕相杀，无处无之，而鬼神之力不能报其冤”。在反对风水福荫的妄说时，他首先指出这类妄说是“邪术惑世以愚民”，接着叙述了一套关于丧礼的历史：在古代，人死之后，“委之于壑”，有人曾见其父母的尸体为狐狸所食，感到悲痛，于是用“樏梩而掩之”。后世的圣人不忍其亲的尸体和泥土混在一起，用瓦棺、后世又用棺槨埋葬。因此，王廷相断言，在从前的圣人看来，根本就不存在有什么风水福荫之事。他接着说，如果说真的有什么风水福荫之事，那么若子若孙应当会得到同样的好遭遇，但事实也不是如此，有的富，有的贫；有的寿，有的天；有的贵，有的贱；有的善，有的恶。可见风水福荫只是骗人的鬼话。但是这类鬼话的害处极大，“使人盗葬彊痊，斗争愬讼，死亡罪戾，无处无之”（见雅述下篇）。

值得住意的是，王廷相还敢于接触“邪说横行”的社会根源，指出“由于在上之势致之”（慎言卷一一）。这里所说的“上”就是指的封建的帝王，例如“汉光武好图谶，故当时纬候之流，顺风趣附”（同上），而“中人”与“小人”又慑于时威，不但不敢反对，还加以渲染夸大，因而“正道湮塞、邪说横行”。从这些言论中不难看出王廷相反 对封建正统思想的战斗性格。王廷相的思想也有时代的局限，他和其他启蒙学者一样，都以“推明”孔子之道为旗帜，来进行思想战线上的斗争，运用古代经典语言的形式，来装璜自己的新义。他在答何柏斋造化论十四首中极力辩解他为什么要和所谓异端邪说展开辩论：“愚谓学孔子者当推明其道以息邪说，庶天下后世崇正论、行正道，而不至陷于异端可也；何可谓自是一端，不必与辩？然则造化真实之理，圣人雅正之道，因而蒙蔽晦蚀，是谁之咎？”

他在与彭宪长论学书中，批判了董仲舒的神学思想之后，还强调指出应如何批判地对待传统的“儒者之论”，他说：“故于儒者之论，合于圣人者，即圣人也，则信而守之；戾于圣人者，即异学也，则辩而正之，斯善学道者也。……若曰出于先儒之言皆可以笃信而守之，此又委琐浅陋，无以发挥圣人之蕴者尔，夫何足与议于道哉！”王廷相在此所说的“异端”，即指谶纬、五行灾异等等的神学和各种唯心主义而言。与之相对立的，他称之为“道”。他所说的“道”，虽然不局限于孔子的思想，但所谓儒者之道，究竟是一种旧的传统，王廷相还不能摆脱了这种道学的形式。

谢选骏指出：总的来说，明代的思想已经失去了创造性，这是由于蒙古征服和帝国体制造成的——其胡作非为集中体现在外号“猪猿獐”的明太祖朱元璋身上。有这样一个开国皇帝，明朝的开局就坏透了。所以才有朱棣首开“灭十族”的兽行出现。凡此种种，不可能不对明代思想发挥了定型的僵尸作用。

第二节 黄绾的哲学思想

黄绾，字宗贤，生于明宪宗成化十三年（公元一四七七年），卒于世宗嘉靖三十年（公元一五五一年），浙江台州府黄岩县人。

黄绾一生的思想经历了两次转变，一次是由相信宋儒到信仰王守仁，再一次是他晚年背叛王学而对“致良知”说展开批判。他早年时，曾拜谢铎为师，谢铎以宋儒黄勉斋教何北山的话教他，即“必有真实心地、克菩工夫而后可。”他自述由此“益励真实心地，益加克苦工夫，乃有所得”（明道编卷二）。所谓“克苦工夫”乃是关闭在书室，“终日不食，罚跪自击，无所不至。又以册刻‘天理’、‘人欲’四字，分两行。发一念由天理，以红笔点之；发一念由人欲，以黑笔点之。至十日一数之，以视缸黑多寡为工程。又以绳系手臂，又为木牌，书当戒之言，藏袖中，常检之以自警”（同上）。不难看出，这是道学家们的一套禁欲主义的修持方法。

武宗正德五年（公元一五一○年），黄棺任后军都事，在北京和王守仁相见。从此，他和王守仁及湛若水（甘泉）成为挚友，“三人者自职事之外，稍暇，必会讲，饮食起居日共之，各相砥砺”（黄绾阳明先生行状，见王文成公全书卷三七）。这是他由程、朱之学转向而信仰王守仁学说的开端。正统七年（公元一五一二年），黄绾“以疾告归”，王守仁在别宗贤归天台序中用“去蔽”与“去害”的话教训他，王守仁说：“君子之学，以明其心，其心本无昧也，而欲为之蔽，习为之害，故去蔽与害而明复，匪自外得也。”（王文成公全书卷七）黄绾又在这样直觉主义的修养方面下过“克苦工夫”。此后，黄绾和王守仁之间不断有书信往来，从他们的书函中可以看出黄绾对王守仁的学就是篇信不疑的。

嘉靖元年（公元一五二二年），黄绾在余姚会见王守仁，并听他讲授“致良知”说。听后，黄绾很受感动，曾这样推崇王学：“简易直截，圣学无疑，先生（王守仁）真吾师也。尚可自处于友乎？乃称门弟子。”（明儒学案卷一三）嘉靖六年（公元一五二七年），黄绾被召擢光禄少卿，预修明伦大典。这时，王守仁在浙江有信给他，要他在“克己去私”方面下工夫，信上说：“克己去私，真能以天地万物为一体，实康济得天下，挽回三代之治，方是不负如此圣明之君，方能报得如此知遇，不枉了因此一大事来出世一遭也”（王文成公全书卷六）。其后，黄绾在嘉靖八年的上疏中曾为王守仁申辩，宣称“致良知”说“实本先民之言”，“致知出于孔氏，而良知出于孟轲性善之论”（王文成公全书卷三四王文成公年谱）。

据上述可知黄绾和王守仁在长时期内有着深厚的友谊，而且是一个笃信王学的积极宣传者。

到了黄绾的晚年，这个情况就有了转变。嘉靖十二年（公元一五三三年），黄绾任礼部右侍郎，后一年为礼部左侍郎，十四年以母忧回乡。回乡后，一边讲学，一边著述。嘉靖二十六年，他的儿子黄承德将他写的久庵日录及学生听讲所记的习业录四卷合并，刻成明道编十二卷（按：据黄承德说：黄绾日录凡八卷，以晚年所写六卷“置诸卷首”，早年所记二卷“置诸卷末”。今本仅六卷，可能系后人所改编）。从这部著作中可以明显地看出他和王守仁学说的决裂。他的学生吴国鼎在跋中起录了他在学生面前曾口头批判过王守仁与湛甘泉的思想：“先生……顾谓四方来学者曰：予尝与阳明、甘泉日相砥砺，同升中行。然二公之学，一主于致良知，一主于体认天理，于予心尤未有莹，乃揭艮止、执中之旨，昭示同志……，外是更无别玄关可入也。”

他自己详尽地叙述了他思想转变和发展：“予昔年与海内一二君子讲习，有以致知为至极共良知，格物为格其非心者（按：此处即指王守仁）。又谓格者、正也，正其不正以归于正；致者、至也，至极其良知使无亏缺障蔽。以身、心、意、知、物合为一物，而通为良知条理；格致诚正修会为一物，而通为致良知工夫。又云，克己功夫全在格物上用，克其己私，即格其非心也。又令看六祖坛经，会其本来无物，不思善，不思恶，见本来面目，为直超上乘，以为合于良知之至极。又以悟真篇后序为得圣人之旨。以儒与仙、佛之道皆同，但有私己、同物之殊。以孔子论语之言皆为下学之事，非直超上悟之旨。予始未之信，即而信之，又久而验之，方知空虚之弊，误人非细。信乎差之毫厘，谬以千里，可不慎哉！”（明道编卷一）

这是黄绾对王守仁“致良知”说的叛逆书。这篇批判王学的话和他过去对王学笃信的情况，恰成一尖锐的对比。过去他说王学是圣学，而这时他说王学是禅学了。

王守仁的大学问是其主观唯心主义哲学思想的纲耍，黄绾在批判王学时，便从解释大学的“三纲领八条目”入手，处处和王守仁的解释形成对立。大学的“三纲领八条目”把儒家所谓修身、齐家和治国、平天下的一整套伦理以至思想，概括为一种简单的公式，这一公式是思想家们最易利用，最能任意加以解说的框架，它被封建统治阶级视为神圣不可侵犯的教条，又被正宗的哲学家们用来作为发挥自己思想的护符，从而使他们自己的哲学思想也带上一层神圣性，而为统治阶级服务。特别足从宋代以来，经过程、朱的改大学，这教条更显得神秘了。

大学的“三纲领”即“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”。

和朱学不同，王守仁以“大人者以天地万物为一体”来释“明明德”；以“达其天地万物一体之用”来释“亲民”；又以“良知”（或“天命之性”）“乃明德亲民之极则”来释“至善”。

黄绾指出，王守仁及其弟子的“去欲”、“复其天地万物一体之 本然”的理论和“天性人情之真”是不相容的。按照黄绾讲来“天性人情之真”，不能和“情有亲疏、爱有差等”相矛盾，这里他虽然用的是儒家的古老语言，而且还是囿于品级亲疏关系的偏见，但其底蕴却在于宣布“情”与“欲”是不能“去”的，这就和王守仁的“去欲”、“去七情”的言论相反了，这里是带有人文主义色彩的。黄绾这样说：“今之君子（按即指王守仁及其弟子）每言‘仁者以天地万物为一体’……，审如其言，则圣人所谓亲亲而仁民，仁民而爱物，情有亲疏，爱有差等者，皆非矣。……吾尝观第五伦，己子病，一夕一起，心犹不安；兄子病，一夕十起，前心安。论者以共非天性人情之真，盖兄子固当爱，然视己子则有差等。其十起一起者，乃其私心，由好名急功利而来。其安与不安者，乃其本心，此乃天性人情之真。大人之学皆由其真者，因其差等，处之各不失其道，此所谓仁，此所谓大人之道也。失此不由，则皆非矣，而末流之弊何莫不至哉？”（明道编卷一）

黄绾依据封建制社会的经验的事实，特别是等级亲疏关系的法权观念，来论证私情的存在，进而从理论上得出私情为人性中的真性的结论，当然是一种阶极偏见，然而黄绾又指出，人之有喜、怒、哀、乐之、情”是自然的，因此论证人不能“去情”，只应使“情”的发挥“得其正”（“正”的标准，下面再论），这些思想却是具有反正宗的斗争的意义的，他这样说：“学者当于四者（即喜、怒、哀、乐）萌动之初即致其思，则忿懂恐惧好乐忧患皆得其正，则心无不在，视无不见，听无不闻，食无不知其味矣。于此皆得其正，则亲爱、贱恶、畏敬、哀矜、敖情五者皆无偏辟；五者皆无偏辟而得其正，则好知其恶，恶知其美，而身修矣；身修而无偏辟，则家由之而齐，国内之而又圣治，天下由之而平矣。”（明道编卷一）

这样解释的三纲领虽然没有多大新义，但和王守仁所说的“如今于凡忿■等件，只是个物来顺应，不要着一分意思，便心体廓然大公，得其本体之正”（王文成公全书卷三传习录下）相比较，黄绾的思想已经企图解脱禅学化了的王学，已经企图背弃那种“本体”之学了。黄绾指出，所谓“廓然而大公，物来而顺应”（按这是程颢在定性书中所说的话，被王守仁所承袭）是“宋儒之传”，与”尧、舜之传”不同。首先，前者认为人心应“收敛”、“不容一物”、“不起意”的话，是和人类的生产活动、社会活动不相容的；而后者认为视听言动、喜怒哀乐、声色臭味，是人类活动的客观存在，不能离开这些和人类生活直接关联着的思维而找寻“本体”。其次，前者实质上是虚妄而无“人道”的理论，后者则是“无虚妄而人道不远、人德易立”的理论（明道编卷一）。

与此相联系，黄绾一反过去正宗学者的“正其谊不谋其利”的命题，认为“利”和“义”二者应孩并重，不能仅重“义”而轻“利”。他在阐明这一点时，仍然是从“天性人情之真”出发的，例如他说：“饥寒于人最难忍，至若父母妻子尤人所难忍者，一日二日已不可堪，况于久乎？由此言之，则利不可轻矣，然有义存焉。今未暇他论，姑以其至近者言之，如父母之于子，子之于父母，夫之于妻，妻之于夫，可谓一体无间矣。然于取与之际，义稍不明，则父母必不乐其子，子亦不乐其父母矣；夫必不乐其妻，妻亦不乐其夫矣。由此言之，则义岂可轻乎？二者皆不可轻，如之何其可也？君子于此处之，必当有道矣，此皆学问之不可不讲者。”（明道编卷二）

关于学问之事，黄绾指出，有两个不同的方向，一个他称之为“圣人之学”，既要探讨“义”和“利”如何统一，也要研究人之“情”如何得其“正”；另一个则是“禅定之学”，“凡言学问，谓良知足矣”，其他一概不讲，由此所导引出的恶果是“良知既足，而学与思皆可废矣”。因此，他断言王学“实失圣人之旨，必将为害，不可不辩”（明道编卷一）。

黄绾在和王学辩诘的过程中，首先强调了学问和笃行二者关系的重要，在认识论方面走上唯物主义的道路。他发挥孔子所说的“默而识之，学而不厌，诲人不倦”，认为这应该作为学者的座右铭。他说：“此夫子自检其学，惟此三者为难，故发此言。凡人之学，有之必欲发露，故以能默为难；既默则易忘，故以能识为难；处作而能不厌，历久而能不倦，皆人之难也。夫子自检而知其难，故曰‘何有于我哉？’皆望道未见之心也。”（明道编卷二）

“德”、“仁”与“艺”是他所规定的学问的主要项目，这里他仍沿用了“志于道、据于德、依于仁、游于艺”的古训。对孔子的这一古训，他是这样解释的：“行之于身，无不中节，谓之道；成之于身，温良恭俭让，谓之德；全其仁义礼智信于心，谓之仁；切于民生日用，衣食居处必不可无，谓之艺。故道日志，德日据，仁日依，艺日游，此乃圣学之所有事者也。”（明道编卷一）

他特别把技艺之学，如农业方面的技术知识，看作是民生日用必不可少之事，认为学者不可不学。他以“深耕易耨”之法为例来加以说明：“象山言：‘吾家治田，每用长大钁头，两次锄至二尺许深，一尺半许外，方容秧一头。久旱时，田肉深，独得不早。以他禾穗数之，每穗谷多不过八九十粒，少者三五十粒而已，以此种禾穗数之，每穗少者尚百二十粒，多者至二百余粒，每一亩所收，比他处一亩不啻数倍，盖深耕易耨之法如此。’此与汉书赵过论代田之法亦合，乃孔门论游艺之道如此，学者不可不知。……吾因家用不给，思之乃觉其理，因推而试之于树艺畜牧，颇有验。”（明道编卷二）

黄绾认为“学”与“思”应相互结合。在谈到“思”）的问题时，他尖锐地批判陆象山、杨慈湖（杨简）及王守仁的“不思”、“不起意”、“廓然而大公、物来而顺应”的唯心主义观点，他这样说：“凡人（按这里所指即陆、杨、王）遇忧患，不思处忧患，而思无忧患；遇横逆，不恩处横逆，而思无横逆；遇劳事，不思处劳事，而思无劳事；遇繁扰，不思处繁扰，而思无繁扰；遇贫乏，不思处贫乏，而思无贫乏；遇疾病，不思处疾病，而思无疾病；遇辛苦，不思处辛苦，而思无辛苦；遇难言，不思处难言，而思无难言；遇难行，不思处难行，而思无难行；遇恶人，不思处恶人，而思无恶人；遇奸欺，不思处奸欺，而思无奸欺；遇机巧，不思处机巧，而思无机巧，所以义理不精、光阴蹉跎而学问终无成也。”（明道编卷二）

在黄绾看来，“忧患”、“劳事”、“疾病”等是客观存在着的，“不思”它们，它们依然存在。因此，对于“圣人之学”来讲，并不在于“不思”，而在于“思”，“思”出客观规律及解决问题的正当办法。他即从认识论方面去解释“致知格物”之“致”，他说：“大学之要，在‘致知在格物’一句。其云致知，乃格物工夫；其云格物，乃致知功效。在者，志在也；志在于有功效也。致者，思也；‘心之官则思，思则得之，不思则不得也’。格者，法也，有典有则之谓也。”（明道编卷二）

这里，黄绾沿用了“心之官则思，思则得之”的孟子的古说，加以自己的解释，强调了认识的思维作用，人类不能离开“思”来冥求“本体”；强调了把握客观实在的规律，人类不能从格去私欲来逃避现实；特别强调了笃行在认识过程中的地位，没有效验的思维只是空想。他所说的“功效”即“成就”、“有成”。他发挥说“圣人之学，不为则已，为之必要其成；学而不成，不如无学，放曰：‘五谷不熟，不如荑稗’”（同上）。显然，这样把“成就”与“有成”作为认识论的基础，和王守仁的所谓“去害”的直觉主义是相反对的。

“致知”即认识的工夫，那么怎样认识事物，亦即“致知之方”是什么呢？黄绾认为，古训所谓博学、审问、慎思、明辨、笃行，这五者就是“致知之方”。他强调这五者不可缺一，而尤其应重视“笃行”的作用。他以“圣人”为例说明“身履深历”、“困知勉行”的重要：“舜发于畎亩者，乃其耕于历山，怨慕父母之时之事也。传说举于版筑者，乃为胥靡筑于传险之事也；岩，险也。胶鬲举于鱼盐者，乃贫窭为捕鱼煎盐之事也。管夷吾举于士者，乃子纠见杀囚于士师之事也。孙叔敖举于海者，叔敖楚人，楚国无海，是其流窜海滨之事也。百里奚举于市者，乃以五羖羊皮鬻于楚之事也。此皆天有意于此数人而使之如此，以成就之也。……生于忧患者，因忧患而知思、知慎、知节、知畏、知谨、知保、知修，所以能生也；死于安乐者，因安乐而不知思、不知慎、不知节、不知畏、不知谨、不知保、不知修而至于死也。此皆人世所必有、人生所不免，若非身履深历不能知也。”（明道编卷二）

黄绾认为，“困知勉行”的标准就是“知止”。他用易经“艮之义”与”艮其止，止其所也”来解释“止”字，即“时止则止，时行则行”。所谓“时上则止”即“当无事之时而不思”，“时行则行”即“遇有事之时而思”，其目的在于“动静不失其时”，“当思当不思，皆得其时”（明道编卷一）。他从多方面来阐明“艮止之旨”和王学的“无思”是有“着原则的区别的，首先他指出，易系辞传虽亦说“无思无为，寂然不动，感而遂通天下之故”，但并非言“无”，而是发明文王彖辞“彖其背，不获其身；行其庭，不见其人，无咎”之旨的；其次他又指出，孔子所说的“从心所欲，不踰矩”，并非“无思”，而是有了长时期的“学”与“思”的“积累”以后，对于事物的认识“较众人为省力耳”（明道编卷三）。黄绾又进而批判了周敦颐所说的“无极”：“象山以濂溪言无极，谓出于老氏，又谓出于禅宗，其说皆有据。‘无名天地之始’，此老氏之言也。‘有物先天地，无形本寂寥’，此禅宗之诗也。圣人之言则不然，在易则曰‘易有太极’，在洪范则曰‘皇建其有极’，在诗则曰‘天生蒸民，有物有则’，皆言‘有’而未尝言‘无’；言‘无’则堕于空虚，其视圣人艮止之旨大不侔矣。”（明道编卷一）

黄绾所说的“有”即是“有思”、“有为”的思维和存在的关系。他认为作为“圣人之学”的“经世之学”与“禅学”的“无思无为”，是完全处于对立的地位的，他说：“儒则经世之学也。‘感’必有思，‘通’必有为；‘故’者，事因、旧迹也（按指“感而遂通天下之故”）。未有通天下之事因，合天下之旧迹，可无思而无为者。但考自古圣人，凡涉天下之‘故’，曾有何事是无思而成、无为而已者？若禅，感而无感，故无思，通而无通故无为；若儒而犹云‘无思无为’，此乃王衍之徒，清虚所以亡晋，达摩以来，禅宗之所以乱学也。”（明道编卷三）

因此，“有思”、“有为”与“无思”、“无为”，在他看来，正是区别“圣人之学”与“禅学”的标准。如果“思”得其时（依据他的解释，即合于“据于德、依于仁、游于艺”的原则），那么，“思”就是合理的（他又称之为“正”）。

黄绾敢于否认宋儒的“心传”的道统论，而宣布“经世之学”的另一种道统，从伏义、尧舜开其端，传至颜渊、曾子、子思，至“孟子而绝”这是“正脉”。他力辩宋儒所继承的，并非以伏羲开其端的“经世之学”，而是“禅学”，禅学即“异端”。他这样指出：“宋儒之学，其入门皆由于禅。濂溪、明道、横渠、象山则由于上乘；伊川、晦庵刚由于下乘。虽曰圣学至来倡，然语焉而不详、择焉而不精者多矣。故至今日，禅说益盛，实现益失。虽痛言之，而犹不悟，其来久矣。”（明道编卷一）

他自述这样的言论在当时或许要受到“僭妄”的讥评，但这关系于‘“尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔、孟道脉所在”，因此还要发表出来，“以启后世有志者之精求”（明道编卷二）。同时，他仿效孟子，自述他之反对禅学是由于“不得已”：“予言宋儒及今日朋友禅学之弊，实非得已，盖因年来禅学之盛，将为天下国家之害，尝痛辩之，皆援先儒为据，皆以朋友为难言，故于其根本所在不得不深明之，世有君子，必知予之不得已也。”（明道编卷一）

黄绾对于禅学化了的王学的批判以及他借孔子之言对认识论的贡献，是他思想中的积极部分。这些唯物主义的观点和早期启蒙思想象的思想有相通之处。

但他的哲学思想有很大的局限。首先，他的世界观仍然是唯心主义的。

例如他说：“鬼神者，阴阳二气之主宰”（同上），因而他所说的“气”并非世界的物质根源。同时，他又渲染鬼神的威力，例如他说“鬼神之为德，无幽不明，无微不察，人心才动，鬼神即知，人则可欺，鬼神则不可欺”（明道编卷二）。他甚至还说，人们在祭祀之时，其“思慕诚敬之心”可以“感其（即死者）既散之精神而聚之”，因此祭祀不能不诚（见明道编卷六），这就是道学的传统的唯心主义命题。

黄绾和王廷相的哲学思想有相似之点，也有不同之点。王廷相赞扬过黄绾，由于材料的限制，我们虽不能详尽地了解王廷相究竟同意黄绾的那些哲学命题，但却可以推断出，王廷相所赞扬的并不是黄绾的唯心主义世界观，而是他的认识论以及对王学的批判。

黄绾在其著作中也有时曲解了物质本身的客观规律性以及反映客观存在的可知性，例如他说“物则之当然，皆在于己，……皆在内而不在外也”（明道编卷一）。显然，他还未能完全摆脱掉道学的影响，因而在从认识论引向唯物主义这一方面也不能进一步地贯彻下去。

谢选骏指出：上面两位明儒，虽然没有太大造就，但还是能够传世，因为他们还有自己的想法，还想探究一些道理。正因为如此，他们也就不能被定位成“唯物主义”，因为唯物主义就是没有心肝的打手——他们列队成行，高喊“威武”来恐吓世人。马列主义者就像1989年北京戒严部队的牲口一样，三人背靠背，成为犄角之势，拿着冲锋枪对准路人，想开枪就开枪——他们把这叫做“辩证唯物主义”！

第三节 吕坤的元气守“恒”学说及其进步思想

吕坤字叔简，号新吾，河南宁陵人，生于明世宗嘉靖十五年（公元一五三六 年），卒于神宗万历四十六年（公元一六一八年）。他的先祖黑厮是参加元末起义的种菜农民，因向明军报警立功，朱元璋令复其家，但手诏上误写其姓为李，所以吕坤一作李姓。

神宗时，吕坤任至刑部侍邮。这时，他已察觉到社会内部所蕴藏的危机。在致孙鑛的信件中，他曾形容当时“民心如实炮，捻一点而烈焰震天；国势如溃瓜，手一动而流液满地矣”（去伪斋集卷五答孙月峰）。万历二十五年，吕坤上疏陈天下安危，着重抨击明朝政府所设大工采木等费催科苛重，已使人民“冻骨无兼衣，饥肠不再食，垣舍弗蔽，苫蒿未完，流移日众，弃地猥多，留者输去者之粮，生者承死者之役”（明史卷二二六本传），势必起义反抗，“悉为寇仇”。疏人不报，又遭张位等诬劾，吕坤于是称疾去职。吕坤的著作主要是在致仕后的廿年中完成的，现存有去伪斋集、呻吟语、阴符经注、四礼疑、四礼翼、实政录、小儿语、无如、闺范、交泰韵等多种。其中小儿语、闺范和呻吟语的一部分，是用通俗的语言宣扬封建道德，在封建时代曾得到比较广泛的流传，但这是吕坤本人所受阶极和时代的限制的表现，是他的思想中的糟粕。吕坤的思想有其光辉的进步的一面，是久被屋没了的，值得加以挖掘，并应予从公正的评价。

（一）吕坤对自学的批判

首先应该指出吕坤在学术上的战斗性和独创性。汪永瑞吕沙随先生祠记说：“吕先生之学以自得为宗，不切切训诂，而于古六艺之旨博综贯串，驰骋上下，皆有以穷其旨趣而通其大意，至于天地鬼神阴阳之变，山川风土之宜、兵谋权术、浮图老子之所记载，靡不决择而取衷焉，盖合内外之道也。”（去伪斋集附录）由此可知，吕坤不但不株守道学门户，而且博综百家，加以贯通融会。这种学风，显然已经超出了道学的狭隘天地。不仅如此，吕坤更率直宣布他不属于道学，他在呻吟语中写道：“人问：君是道学否？

曰：我不是道学。

是仙学否？

曰：我不是仙学。

是释学否？

曰：我不是释学。

是老、庄、申、韩学否？

曰：我不是老、庄、申、韩学。

毕竟是谁家门户？

曰：我只是我。”（卷一谈道）在阴符经注中，吕坤也表示了同样的态度，他宣称：“自有阴符以来，住者不啻百家，要之不出三见，曰儒曰道曰禅，倚于一则三见皆边也。……余注此经，无所倚著，不儒不道不禅，亦儒亦道亦禅。”（注阴符经题辞）

在吕坤看来，三教都不过是各有所倚的“边见”（按“边见”那偏见。

道教北宗的刘处玄在至真语录中解释说：“边者不通其理也，见于有而不通其无也，见其无而不通其有也，谓之边见。不著于边见，则通其理也。”），而他自己则以“一中”名学，凭着他所尊视的理性，超越于三教之上。他曾强调说：“此心果有不可昧之真知、不可强之定见，虽断舌可也，决不可从人然诺。”（呻吟语卷一存心）在当时道学的迷雾充塞学术界的情况下，吕坤这样敢于坚持真知定见的精神，是具有突决藩篱的作用和进步意义的。对于方巾阔袖的道学先生，吕坤痛斥之为“伪”和“腐”。“伪”是指他们的言行不一，“腐”是指他们的空谈无用。吕坤自称为“去伪斋”，即意味着砭除这种伪腐的风气。

和南宋永嘉永康学派相似，吕坤认为只有确能建立事功的才是真学问。

他认为“冥目端坐，见性明心”是“释氏之寂”，而“只说‘无声无臭’”则是“俗儒之幻”（去伪斋集卷七日用说），对国对民，二者均无任何裨益。他更进一步指出，不仅当世的道学家只会清谈，就是古来的名儒硕学，也经不住实际的考验：“儒者惟有建业立功是难事。自古儒者成名，多是讲学著述人，未尝尽试所言；恐试后，纵不邪气，其实成个事功，不狼狈以败者，定不多人。”（呻吟语卷四品藻）

因此，他把“开口便讲学派，便说本体”的道学玄谈，斥为“癡人说梦”（同上卷一谈道）。

吕坤深深厌恶学人堕入空谈天道性命的漩涡，呻吟语中载有下列一段有趣的问答：“一门人向予数回穷问‘无极’‘太极’及‘理’‘气’同异、性命精粗、性善是否。予曰：此等语，予亦能剿先儒之成说及一己之谬见，以相发明，然非汝今日之急务。假若了悟性命、洞达天人，也只于性理书上添了‘某氏曰’一段言语，讲学衙门中多了一宗卷案。后世穷理之人信彼驳此，服此辟彼，百世后汗牛充栋，都是这桩说话，不知于国家之存亡、万姓之生死、身心之邪正见（现）在得济否？”（同上卷一谈道）

把道学描绘为“讲学衙门”中无用的卷案，真是穷形极相的讽刺。

吕坤特别指出，宋儒的道学是极端烦琐的，“议论如茧丝牛毛，绳墨如躧橇缘榷”（去伪斋卷卷四答大宗伯孙月峰），因而他警戒学者说：“汉儒杂道，宋儒隘道。宋儒自有宋儒局面。学者若入道，且休著宋儒横其胸中。”（呻吟语卷四品藻）吕坤也指出，道学的主要来源是禅学，他说：“晋唐而后，借吾道以酝酿瞿昙；至于今日，又尊西方圣人而卑孔孟。

即明道、阳明，皆自禅悟入，艳南（慧）能而鄙北（神）秀。”（去伪斋集卷四答礼部康庄衢）

因此，吕坤虽然也谈“道脉”，但这完全不同于宋明道学的宗传，如他自己所说：“求道学真传，且高阁百氏诸儒，先看孔、孟从前胸次。”（呻吟语卷一存心）所谓孔、孟以前的“道学真传”，显然不过是他为自己的学术所虚设的一种凭借而已。

按照吕坤的说法，不仅有“异端之异端”，而且有“吾儒之异端”，后者害人之烈不下于前者：“人皆知异端之害道，而不知儒者之言亦害道也。见理不明，似是而非，或骋浮词以乱真，或执偏见以夺正，或狃目前而昧万世之常经，或狗小道而溃天下之大防，而其闻望又足以行其学术，为天下后世人心害，良亦不细。是故有异端之异端，有吾儒之异端。”（同上谈道）

此处所批判的“吾儒之异端”无疑即指道学，而所谓“其闻望又足以行其学术”者，则主要是影射那已成为道学偶象的朱嘉，这一点还有必要进一步加以说明。

吕坤是朱熹的批判者，他除在理论上与朱熹对立（见下）以外，还曾专著两部书来批判朱熹。第一部书是对家礼的批判，刊本题为四礼疑，但据墓志铭及汪永瑞所撰祠纪，原名实为家礼疑。在此书序中，吕坤说：“是礼也者，枝叶忠信，而后世之礼则忠信之贼也。……礼之做人情者，吾不放不尊之，以为世道卫；礼之亡忠信者，吾不敢不辨之，以为世道防。……不揣愚昧，尝就朱元晦家礼所辑录者，作四（家）礼疑。”（去伪斋集卷三）这段话中包括了一个明显的三段论式：

（一）后世之礼是忠信之贼。

（二）对礼之亡忠信者，吕坤不得不辨。

（三）吕坤所辨为朱熹家礼。

把这一论式倒转过来，毫无疑问，朱熹的家礼正是忠信之贼。正因为这一批判过于露骨，所以现存的、为吕坤之子知畏、知思所校刊的四礼疑，不但换了书名，而且剜改了序文，隐去了朱熹的名字，又加入“伏读大明会典及孝慈录，见大圣人之制作度越千古，至分别品 官庶人，彰明较著，臣子钦承，又何容喙？”云云一大段颂谀文字，以表白不敢触犯封建等级制度。我们怀疑现存本的内容一定也遭到了粗暴的删改。然而到了清道光朝议以吕坤从祀孔庙时，四礼疑仍被指责为“疏于考典，轻于议古”。

第二部书题为纲目是正，即对资治通鉴纲目的批判。这部书的命运更为乖舛，吕坤自述他的著作和封建统治思想的矛盾，有这样的话：“〔纲目〕自文公以一序冠篇，遂使后人奉若蓍蔡，噤不敢出一语。余小子沈酣此书及宋元纲目，四十余年矣，每参验于春秋，无论凡例取义，未尽合圣经，即纲目所书，未必尽各凡例。……厘之共七百七十六则，脱稿矣，不敢以传。何者？自有纲目以来，纲目如春秋重矣，世儒不研文义之实，而震于不敢非议之名，又附于信而好古之君子。坤也独倡此语，即有万喙以张吾军，有一人者出，加以诋訿先贤、变乱成法之罪，则万喙短气，况以孤陋之独识，有倡无和，而置百年朽骨于不正，——人之吻，何所苦而堕此口业，受千百人弹射乎？……余既焚余稿，而记其大都如此，若风俟千古契心之人，知契心者足重其言否也？而况能为吾重邪？呜呼！”（同上纲目是正序）由此便可看出，吕坤所切齿的那种富有闻望而为天下后世人心之害的儒者，正是朱熹这样的人物。由于朱熹之流的学术与封建统治阶级的利益密切结合，就形成不可侵犯的垄断势力。在自撰墓志铭中，吕坤写道：“今已矣，欲有所言，竟成结舌；欲有所为，竟成赍志，卷独知之契于一腔，付独见之言于一炬。”

吕坤死后，其后人补墓志铭说，吕坤的著作除已刊行者外，“馀悉焚之”。应该指出，吕坤在理论斗争上是勇敢的，但他的弱点是始终只进行个人的搏斗，他既不能象泰州学派那样接近市民群众，也没有如东林党那样参加组织同志的团体。因此，到了老年，如上引自撰墓志铭所反映的，他看不到天明的希望，这种孤立的寂寞就迫使他走向自焚书稿的悲剧。李贽曾题所著书为焚书，而吕坤却真的由畏忌而自焚其书，这是他们不同的地方。

对明代的学术，吕坤对王守仁一派反对最烈。吕坤曾因见邹元标浓于禅味，“恐其叛道，作书戒之”，又批评另一个王守仁的门徒说：“周伯时刻意讲学，尚是傍人脚跟走，无一付自家天趣，替宋儒添卷案。弟与谈论，每多乖驳，大都谈本体，宗上乘，不能接引后学。近日多是此等流派，不川姚江（王守仁）黄安（耿定向）口吻耳。”（去伪斋集卷四答大宗伯孙月峰）

同时，他对泰州学派则加以肯定。他曾为杨启昧的文集作序，称赞杨启昧之学为“实学”或“有用之学”，“非伪腐之儒假玄谈以自标其门户者也”；又赞同杨启昧“分人以财，救人以善”的主张（见同上杨晋庵文集序）。按杨启昧之学得于杨起元，杨起元则是罗汝芳的弟子，是泰州学派的嫡传，而吕坤所批判的耿定向（天台）也正为李贽所深恶痛绝，从这里也可以看出吕坤的思想的进步倾向。

（二）吕坤的唯物主义世界观

吕坤既反对道学的神秘主义的教理，也同时建立起自己的哲学体系。吕坤的哲学的核心是唯物主义的“气”一元论。在这一方面，他提出了下列四个有价值的命题：

（一）“天地万物只是一气聚散，更无别个。”（呻吟语卷四天地）

（二）“形生于气。气化没有底，天地定然没有；天地没有底，万物定然没有。”（同上）

（三）“气者形之精华，形者气之渣滓，故形中有气，无气则 形不生，气中无形，有形则气不载；故有无形之气，无无气之形。”（同上卷一谈道）

（四）“气无终尽之时，形无不毁之理。”（同上性命）

吕坤说“天地万物都是一气聚散”，表明了世界的根源是物质一元的实体。他在诗中说：“造物无尽藏，物料只如此，一气更聚散，万有为终始。”（去伪斋集卷十造物）

虽然天地万物具有无限差异的形态，但构成万物的“物料”则只是一气。吕坤认为一切具体的物体都是气的“凝附”即聚的状态，他称之为“形”，所以说“形生于气”。处于散的状态的“气”虽然不是“形”，但凡是形都出于“气”，故吕坤又税：“形须臾不可无气，气无形则万古依然在宇宙间也。”（呻吟语卷四天地）

因此，“气”相当于物质存在这一范畴，是万古永存的。“形”只是气的一种形态，它是可以毁灭的，而且是必然毁灭的，但“形”的毁灭并不意味着“气”的毁灭，而只是“气”向另一种形态的过渡，这样，吕坤也洞察到了物质不灭的原理。他说：“乾坤是毁底，故开辟后必有混沌；所以主宰乾坤是不毁底，故混沌还成开辟。主宰者何？元气是已。元气亘万亿岁年，格不磨灭，是形化、气化之祖也。”（同上）

天地（乾坤）也是形，所以它也必然走向毁灭，但由于气的永存，在旧的天地毁灭之后，还会变化出新的天地。产生这种变化的原因，并不是有什么鬼神上帝，而是气即物质本身所具有的本性，所以说“元气”是“主宰者”。气是不休止地运动发展的，吕坤说：“气化无一息之停，不属进，就属退；动植之物，其气机亦无一息之停，不属生，就属死。再无不进不退而止之理。”（呻吟语卷四天地）

“气”的运动发展，吕坤称之为“一气流行”。他特别指出“气”的流行毫不停止的规律，即不断运动的规律，因此他提出一个光辉的命题，即物质常存是绝对的，或如他说的是守“恒”的。他说：“自有天地之前，以至无天地之后，一气流行，瞬息不续而乾坤毁矣。

草木自萌蘖之后，以至摧萎之前，一气流行，瞬息不续而荣枯决矣。飞潜蠢动之物，自胚胎之后，以至死亡之前，一气流行，瞬息不续而生机绝矣。是天地万物所赖以常存者‘恒’（绝对守恒）故耳。”（去伪斋集卷六明恒）衣这里，吕坤已指出，物质运动发展的规律乃是物质本身所自然具有的，气的守恒流行的规律和天地方物的守恒的规律是统一的。

既然构成宇宙的物质是不灭的、守恒的，昌坤便反对一切为造物主开启大门的神秘主义命题，而坚决主张混沌一气是世界根源，他说：“真气无归，真形无藏，万古不可磨灭，灭了更无开辟之时。所谓混沌者，真气与真形不分也，形气混而生天地，形气分而生万物。”（呻吟语卷四天地）

吕坤所谓“混沌”是“真气与真形不分”的物质实体，所以它仍是有。

而不是无。从这一点出发。他驳斥了周敦颐和朱熹的“无极而太极”之说。吕坤认为：元气是造化之根，元气“在理为太极”（去伪斋集卷十逝者吟），所谓“太极”、所谓“一”，均指元气，而其上不存衣着“无极”或其他类似的东西，他说：“儒道始于‘一’，故曰：‘易有太极，是生两仪’，故诸家驳无极之说。若二氏之学，则一上还有三层，曰无，曰无无，曰无无亦无。”（同上卷四与总河刘晋川论道脉图）

吕坤反对把道和器分割开来，也反对把理和气分割开来。他说：“形上形下之说乃仲尼强名，舍器则道为杳冥，舍道则器皆糟粕。道无形，以万有为形。”（同上）

朱熹认为在具体的事物之外或之上，独立地存在着一个玄妙的世界，即所谓“道”或“理”的实体。吕坤反对说：“道器非两物，理气非两科。成象成形者器，所以然者道；生物成物者气，所以然者理。道与理，视之无迹，扪之无物，必分道器、理气为两项，殊为未精。”（呻吟语卷一谈道）

他同时指出：“宇宙内主张万物底只是一块气，气即是理，理者气之自然者也。”（同上）上引文中以“一块气”的提法来说明物质范畴，是杰出的洞察。这里已经否定了独立的作为万物本源的“道”或“理”，而指出“道”或“理”只是物质内部的所以然或规律，也即气所固有的性质，而不是如朱熹所说的驾驭物质的骑手。吕坤这样的唯物主义的理论给予正宗的朱熹理学以有力的打击。

吕坤所说的“天”，大部分是指自然存在的实体，例如他说：“天，积气所成，自吾身之上皆天也。日月星辰，去地八万四千里，圃于积气中，无织隔微障，彻地光明者，天气清甚，无分毫渣滓耳，故曰太清。”（同上卷四天地）

此处的天即独立于人之外的天空，气即是空气。在另一些地方，吕坤把天和规律性联在一道，以“天”称那些人力所不能改变的或还不能控制的因素，例如他说：

（一）“以理言之，则当然者谓之天”。

（二）“以命言之，则自然者谓之天”。

（三）“以数言之，则偶然者谓之天”（同上）。

这里涉及的问题是自然、必然和偶然的规定。把“命”拿必然（或自然）来解释，把“数”拿偶然来解释，也和道学家们所讲的命运以及气运之说是对立的。总之，“天”并没有意志性或国的性的含义。

吕坤反对有神论和目的论，他强调物理规律的真实性，提出“造化听命于自然”的命题，他曾论道：“以恒常定气数，以知识定窈冥，皆造化之所笑者也，造化也定不得。

造化尚听命于自然，而况为造化所造化者乎？”（同上卷六物理）

因此，一切世俗迷信的祭祀祈禳不过是庸人自扰，因为事物的发展是“自然”的，如吕坤所说：“天地全不主张，任阴阳；阴阳全不摆布，任自然。世之人趋避祈禳，徒自苦耳。其夺自然者，帷至诚。”（同上卷四天地）

吕坤主张人的力量能夺自然，已经透露出人能掌握造化而占有自然的戡天的命题，但可惜关于这一点吕坤没有作进一步的论述。

同时，应该指出，吕坤不是自然科学家，他虽然曾对自然现象作过一些观察，例如他因见日全蚀时出现星光，而推论星是发光体（见呻吟语卷四天地），但吕坤并没有充分掌握明代已相当发展的自然科学知识，以之充实自己的哲学体系，在这一点上他较之王廷相就逊色了。这也决定了吕坤在辩证法思想方面没有多大进展。例如吕坤也曾说明一气分立为阴阳“两物”（去伪斋集卷十答根阴根阳），并以阴阳的对立来解释自然现象的变化：“风惟知其吹拂而已，雨惟知其淋漓而已，霜雪惟知其严凝而已，水惟知其流行而已，火惟知其燔灼而已，不足则屏息而各藏其用，有馀则猖狂而各恣其性，卒然而感，则强者胜，若两罩交战，相下而后己。……谁为之？日阴阳为之；阴阳谁为之？曰自然为之。”（呻吟语卷四天地）

从理论的高度来看，这显然没有超过正蒙的水平。在五行之中，吕坤特别强调了火的地位，他说：“气用形，形尽而气不尽；火用薪，薪尽而火不尽。……五行惟人为气，其四者则形也。”（同上卷一谈道）

“声无形色，寄之于器：火无体质，寄之于薪；色无著落，寄之草木，故五行惟火无体而用不穷。”（同上性命，又重见卷六物理）

火是气，其他四行是形，这就是说火是更为根本的。吕坤并没有把这一论点发展为类似方以智的火的一元论，但这一论点可以视为方以智哲学的前行形态（方以智在著作中会徵引吕坤）。根据上述唯物主义的与无神论的观点，吕坤不但对世俗的虚妄迷信作了批判，而且提出了必然性与偶然性的问题，他说：“阴阳徵应，自汉儒穿凿附会，以为某灾祥应某政事，最迂。大抵和气致祥、戾气致妖，与作善降祥、作恶降殃，道理原是如此，如圣人只说人事，只尽道理，应不应、在我不在我都不管。若求一一徵应，如鼓答桴，尧、舜其犹病矣。大段气数，有一定的，有偶然的，天地不能违，天地亦顺之而已。……大抵阴阳之气一偏必极，势极必反。阴阳乖戾而分，故孤阳亢而不下阴，则旱无其极；阳极必生阴，故久而雨。阴阳和合而留，故淫；阴升而不舍阳，则雨无其极；阴极必生阳，故久而晴。……天道物理人情自然如此，是一定的。星殒、地震、山崩、雨血、火见、河清，此是偶然底吉凶先见，故非常理。乃若至德回天，灾祥立应，桑桴枯，彗星退，冤狱释而骤雨（按指孝妇冤故事，只汉书于定国传），忠心白而反风（按指书金滕），亦间有之，但曰必然事，吾不能确确然信也”（同上卷四天地）

吕坤这段话主要包括了三个观点：第一，是不信灾祥，重视人道； 第二，是把灾异归结于自然的原因，第三，特别值得注意的是把人们能够把握的“一定的”或必然的规律和人们所不能知道的某些偶然的现象区别开来，而反对以“偶然”来代替“必然”。这从命题形式和内容上讲来，已经发展了左傅、国语所载春秋时代的唯物主义思想（参看本书第一卷第五章第三节）。正因为这样，吕坤对如术数、命相、阳宅、葬法等都有否定的评论。关于葬礼，他主张族葬，建立宁陵吕氏儒葬图碑，号为“井田葬法”，他告诫子孙说：“余既作井田葬法，以贻来世，恐来世不能守也，乃谢阴阳家流，无入吾兆；又为俚语，以寤子孙，曰：呜呼！天生蒸民，各有分定。造化之权在人，天将安用？我闻为恶降殃，作善获福，奈何舍我本身，求之枯骨？”（去伪斋集卷八茔训）

而据墓志铭，他死时“遗命：衣衾仅周身，不重袭，枕附以经史，不敛含。一毫金珠，不以入棺；一寸缣帛，不以送葬。……风水阴阳、僧道家言，一切勿用。”在这一方面，吕坤和明清之际的陈确（乾初）又是非常相似的。从上面所论述的看来，我们尚论中国中世纪唯物主义的传统，不能不以吕坤为其中的一个链环。

（三）吕坤在认识论上的动摇及其“二天”说

如上所述，吕坤的世界观是唯物主义的，但在认识论和人性论方面，他的恩想就表现了一定的局限性。他提出了一些进步的命题，但在若干方面又不能彻底脱离道学传统的束缚。

在认识论上，吕坤认为天地万物都是可知的，他说：“天地不可知也，而吾知天地之所生；观其所生，而天地之性情形态俱见之矣。”（呻吟语卷四天地）

这里指出人们通过对具体事物的认识，可以达到对宇宙的总的认识，而不是像道学家所说的，有一种圣人，先验地洞知一切宇宙的秘密。吕坤据人类认识的出发点是基于客观世界的物理，批评了道学的“生知”说：“夫理可心悟而事难心悟，理可一贯而事难一贯。宋儒有言孔子生而知之者，言亦由学而至，所以勉进后人也。弟窃笑之。夫气质清明则义理昭著，道与身一则由仁义行，所谓性焉安焉，圣人诚若是矣；乃若生不见泰山而能图泰山景象，生不见坟典而能诵坟典故实，圣人能之乎？夫古今事变名物、宇宙人情物理、童而习之，白首不能尽，……若欲周知，岂得不学？”（去伪斋集卷四别尔瞻书）

吕坤心目中的圣人，只是在才质道德上有些优越、而不是超越凡人的神人。因此，他认为孔子她必须学，必须一方面“涉历世务”，一方面“理会前言”（继承前人的成果），否则便不能成为圣人。在这里，吕坤实际上是把客观事物作为认识的出发点，从而杜绝了各种“悬解”、“顿悟”的神秘道路。

吕坤曾说：“余讲学只主六字，曰：天地万物一体。”（呻吟语卷二问学）他解释说，“天地万物一体”即孔门之“仁”。吕坤所谓“天地万物一体”包含了这样的意义，即学者应以天下为已任。他在致顾宪成的信中说：“古之圣贤会天地万物为一身，不曾谢却天地万物，摘出此身，作自家，另行修治。而今学者起念便觉天地万物不亲不放，与我无干；不痛不痒，与我罔党。及共聚会讲求，不过理会古人多年卷宗，拈起磨勘，深文细索，无了无休。此人即置之庙堂，只可作一迂腐之儒，坐镇雅俗，了得自家耳。吾辈此身原是天下之身，要认得天下国家、昆虫草木都是吾身，饥寒疾病都是痛煞煞痌■乃身，除此饥寒疾病都是紧切切解使去已。……而今学问正要扩一体之义，大无我之公，将天地万物收之肚中，将四肢百体公诸天下，消尽自私自利之心，浓敦公己公人之念，这是真实有用之学。”（去伪斋集卷五答顾泾阳）

从这一方面来说，吕坤的“一体之义”是有进步性的。这种“大无我之公”的主张和泰州学派王艮的学说很相吻合，同时吕坤对讲学的主张和东林党人也是一致的，所以他在同一信件中称颂“东林会约是今日第一紧要事”。吕坤可说是东林的一个支持者。

不过吕坤有时过分夸大了修饬己心的作用，以致在认识论上走入迷途，例如：“举世都是‘我心’，去了这‘我心’，通是四通八达，六合内无一些界限。”（呻吟语卷一存心）

“君子洗得此心净，则两间不见一尘；充得此心尽，则两间不见一碍。”（同上）特别是在讨论“格物”的四封信中，吕坤释“格”为知止，释“物”为至善，提出“物有四格”：“有一事之格，有全体之格，有倏忽之格，有渐积之格。千载首阳千载节，那知孤竹与西周，一事之格也。山河大地浑无物，今古乾坤总一腔，全体之格也。所天不解寻常重，蓦地干戈那顾身，倏忽之格也。坚冰曾作琉璃塔，不道春深一片无，积渐之格也。”（去伪斋集卷四论格物第四书）

甚至说：“格物以后，举此心以加诸彼，措之天下裕如，所谓‘风恬浪静浑无事，万里江河自在行’是也”（同上），这就明显地动摇到唯心主义方面去了。

在人性论方面，吕坤没有彻底推翻朱熹的学说，而是在朱熹学说的形式下作了若干修正和改造。他曾批评孟子说：“辟三品之说丽道性善，是矣，他日曰忍性，又以耳目口鼻四肢之欲为性，何以服诸家也？”（去伪斋集卷七襄垣策问）可见他是不同意“性三品”说的。

吕坤认为专言性善也是错误的，他说：“宋儒有功于孟子，只是补出个气质之性来，省多少口吻”（呻吟语卷一性命），善与恶均是人的本性：“义理之性有善无恶，气质之性有善有恶，气质亦天命子人而与生俱生者，不谓之性可乎？”（同上）

朱熹认为“天地之性”是绝对的“理”的实现，而“气质”则有清浊纯驳之分，吕坤批评这一说法为“支离”，他说：“其实天地只有一个气，理在气之中，赋于万物，方以‘性’言。……设使没有气质，只是一个德性，人人都是生知圣人，千古圣贤千言万语、教他刑名都是多了底，何所苦而如此乎？”（同上）

因此，他强调说：“不合于天下万世公共之人心，非道也”（去伪斋集卷六明庸），“道心、人心本同一贯，离人心何以见道？无人心何以为道？”（同上虞书十六字解）在这一点上，他仍然是坚守在唯物主义的方面的。在吕坤的哲学体系中，气与理不能分离，所以他认为就人而言，义理之性与气质之怪不能分离。然而真理只要错走很小的一步，便成了错误，吕坤没有理由地把“天”本身也分为两种：“天自有两种天，有理道之天，有气数之天，故赋之于人，有义理之性，有气质之性。二天皆出于太极。”（呻吟语卷一谈道）

这样就向错误方面滑下去了。他甚至模仿所谓“虞廷十六字”说：“气天惟危，道天惟微，惟燮惟赞，圣人是持。”

吕坤这种“二天”的理论，由于不知不党之间赋予天从善恶的道德性质，又设立了至善的“道天”或“理道之天”，这就和他的气的一元论世界观形成矛盾。但吕坤在说天一文中，以宏肆的文笔描写所谓“气天”说：“讹言谗说，排阖从横，颠倒是非，混淆黑白，朝无国是，野无公言，以乱天下，此巧伪之天。

春秋、战国，逮于秦、项，三百馀年，国无净土，岁无宁时，原野厌人骨血，麦菽化为荆榛，此杀戮之天。

武 当阳，秽德弥宇，易庙屠宗，污宫乱朝，郊则天格，庙则神享，此淫浊之天。

疠疫时行，妖孽为祟，旱以七岁，水以九年，或门无噍类，或里无人烟，此虐厉之天。

君子小人，祸则同祸，福则同福，玉石不分，薰莸杂处，此混沌之天。

小人得志，安福尊荣，君子潜身，危亡困辱，此倒置之天。

当是时也，气运当权，化劫为政，仁覆闵下之旻天，曰明曰旦之昊天，好生恶杀、福善祸淫之帝天，剖心呕血，抢地哀号，若无闻也，若无见也，所谓‘气天惟危，道天惟微’时也”（去伪斋集卷六）

这里吕坤对天的诅咒，更甚于变雅的板荡，他的两种“天”的对立，反映出当时社会的矛盾正在成为一般的危机。吕坤无情地剥下了天的庄严的紫袍，从这一角度来看，“二天”说仍可视为吕坤进步思想的构成部分，然而它毕竟在理能上是基于偷理观点的一种颠倒（意识，而且陷于神秘主义。吕坤逝世前，病中作反輓歌七章自饯，其中说：“生小弄文墨，不识耒与耜，谓此耒耜人，赖我文墨士；国家富贵之，托以保赤子。……尽地几物力，弥宇繁生齿，均之犹不足，专也孰堪此？……不生富贵人，贫贱安得死？禄食已自丰，列鼎施金紫，况复恣陵夺，虓虎而封豕。我亦轩冕徒，久没民膏脂。……”对农民的同情，是与他的唯物主义世界观有密切联系的。吕坤的政治经济著作很多，但有散佚，还有待我们搜集和进一步探究。

谢选骏指出：按照吕坤的说法，不仅有“异端之异端”，而且有“吾儒之异端”，后者害人之烈不下于前者：“人皆知异端之害道，而不知儒者之言亦害道也。见理不明，似是而非，或骋浮词以乱真，或执偏见以夺正，或狃目前而昧万世之常经，或狗小道而溃天下之大防，而其闻望又足以行其学术，为天下后世人心害，良亦不细。是故有异端之异端，有吾儒之异端。”——这里不仅有“否定之否定的辩证法”，还有“对立统一的辩证法”，还有“量变质变的辩证法”……可以说，这个吕坤可比三百年后的马克思恩格斯先进多了。

【第二十二章 泰州学派的思想及其阶级性与人民性】

第一节 泰州学派的创始者王艮的生平及其著作

王艮字汝止，泰州安丰场人，学者称他为心斋先生。他是泰州学派的创始人，他所创的这一学派是一个假的王阳明学派。安丰是一个盐场。盐场的居民，另编灶籍，在封建主义法权上是与一般民户不同的。灶籍盐户的社会等级是很低的。明会典载：“正德十五年，令各府州县囚徒，情罪深重者，不论远近，俱发本省盐场缺人锅下，依照年分煎盐，抵办逃亡灶丁课额。”（周庆云盐法通志卷四二引明会典）灶丁缺人，乃用囚徒抵补，可见灶丁的社会身分类似于徒隶。明会典又载：嘉靖“十三年，题准今后有司，但有灶户告理归民，务要查册审实，呈请抚按详允，不许擅自更张”（同上卷四二引明会典）。可见灶户若要改归一般民户，须经政府特殊批准，也反映了他们的社会地位的低贱。赵大洲撰王心斋墓铭，谓“安丰俗负盐，无宿学者”。徐玉銮撰王心斋传，谓“安丰场俗煮海为生，不事儒”，可见这种处在贱民地位的盐民没有文化教养。王艮世代煮盐，父亲是灶丁（明史卷二八三王艮传，“父灶丁”），王艮本身就是一个“亭子”。按唐书食货志：“乾元元年（公元七五八年），第五琦初变盐法。……游民业盐者，为亭户”。亭户即盐户，亦称灶户。亭子即灶丁。泰州守张骥王心斋奠文曰：“先生（心斋）初固亭子也。”（见袁承业辑王心斋先生遣集卷四）凌海楼为其乡先生所作的祠堂记，称王艮“生长灶间，年三十才可识字”，当系实录。年谱称王艮七岁“受书乡塾”，“十一岁，贫不能学，辞塾师就理家政。”有人问邹元标：“泰州崛起田间，不事诗书，一布农何得闻斯道卓尔？”邹元标说：“惟不事诗书一布衣，此所只得闻斯道也。”（赵大洲王心斋铭墓 徐玉銮王心斋传，凌海楼王心斋祠堂记，及邹元标语，俱见袁承业辑王心斋先生遗集卷四。年谱见遗集卷三）可见王艮幼年识字不多，长大也不事诗书。作为一个学派的开创大师，在学术史上，这种缺乏文化教养的情况，实为罕见。当时学者，常用伊、传比拟王艮，如陈让简心斋诗云：“海滨有高人，人品伊、传匹。”所谓“人品伊、传匹”，是以王艮和伊尹耕于有莘、传说筑于传岩相比拟， 即以农民和泥水匠相比，直指其出身灶丁。周汝登圣学宗传咏古，称王艮“生来博地一凡夫”，说的都是同一事实（陈让简心斋诗、周汝登圣学宗传咏古，见遗集卷四）。王艮二十六岁时，冬十一月，其父“以户役早起赴官家，方急，取冷水盥面。”王艮见之，“遂请以身代役”。可见王艮父子，因为是灶丁贱民之故，就必须服官府的劳役（遗集卷三年谱）。

王艮不事诗书，十九岁，与“里人商贩东鲁”（见遗集卷四耿定向王心斋传）。所谓里人，当即同是安丰场人。盐场灶民，没有别的商贩，有之，就是贩私盐，所谓“安丰俗负盐”。年谱记其十九岁、二十三岁、二十五岁，都客山东，也就是都在于贩私盐的事。王艮以贩私盐起家，年谱于二十一岁下云：“经理财用，人莫能及，自是家道日裕。”二十三岁去山东，又学了医术。年谱云：“客山东，先生有疾，从医家受倒仓法。既愈，乃究心医道。”刘一中等的王心斋奠文里叙述王艮在海滨讲学，说道：“华扁金鍼，开聋抉瞽。……因病授药，成德达材。”（遗集卷四）以华伦、扁鹊，金针授药，比拟讲学之发聋振瞶，开悟人心，当为双关之语，可见王艮讲学，同时亦以医术治病。他有金针术，受倒仓法，又因病授药，则其为人，实又同于方伎杂流，这一点必须揭出，后来颜山农讲学，榜曰“急救心火”，得泰州学派的正传。何心隐被指控为“妖人”，为“妖犯”。何与传纯阳法之阮中和有来往。阮中和治清江境内之火疾多人，是亦得泰州学派的正传。统治阶级目泰州学派为“黄巾五斗”，阴以张角之大贤良师为人治病相比，爰书所云，决非偶然。

王艮之学，不事诗书，唯贵心悟，唯重实践，认为百姓日用就是道。耿定向撰王心斋传说：“同里人商贩东鲁，间经孔林，先生入谒夫子庙，低徊久之。慨然奋曰：‘此亦人耳，胡万世师之称圣耶？’归取论语孝经诵习。至颜渊问仁章，询之塾师，知颜子为孔门高第弟子。曰：‘此孔门作圣功，非徒令人口耳也’。为笏书‘四勿’语，听夕手持而躬践之。……久之，行纯心明，以经证悟，以悟释经（行即悟处，悟即行处）。慨世学迷蔽于章句，思国学为天下首善地，往以所学论司成。司成使学徒问所治经，先生答曰：‘治总经也’。司成进与语，奇之，曰：‘此非吾所能与也，须超越王（守仁）先生始能成之’。”（括弧内“行即悟处，悟即行处”八字，据赵大洲撰墓铭补入。）

按以经证悟，以悟释经，为的是反对传统的章句，不主一经，而治所谓“总经”。这“总经”实际上是没有的，只是无经，也就是“圣怒”以外的异端的左道邪经。这是泰州学派不重视章句诵习的一个特色，正标志着泰州学派接近下层人民背弃正统的文化教养的异端本色。泰州学派的陶匠韩乐吾，尝会诸名公卿论学，“或称引经书相辩论，则大恚曰：‘合却当下不理会，乃搬弄此陈言，此岂学究讲肄耶？’”（见耿定向撰王心斋传，明儒学案引此，略变其文字）韩乐吾的反对搬弄陈言，反对学究讲肄，同样也反映了背弃正统的文化教养的下层人民的异端要求。所谓从心悟入手是唯心主义的提法，而其背离教条和注重实际行动的学旨，即他们提出的“百姓日用即道”的学旨，则是理解泰州学派的关键之一。

王艮悟道的故事，饶有神秘色彩，年谱载王艮二十七岁“默坐体道，有所未悟，则闭关静思，夜以继日，寒暑无间，期于有得”。二十九岁，“一夜，梦天坠压，万姓惊号，奋身以手支天而起，见日月星辰，殒乱次第，整顿如初，民相欢呼拜谢。觉则汗淋沾席，起坐，顿觉万物一体，视宇宙内一人一物，不得其所，恻然思有以救之，与物无间。而前者浑然不二于日用者，今则自得而自喻也。因题其壁曰，正德六年周，居仁三月半。”（遣集卷四徐樾王心斋别传）“自此行住语默，皆在觉中。……此先生悟入之始也。”（耿定向王心斋传）这是一种宗教性的悟道神话，完全是以教主身分自居。但透过这种神秘外衣，揭示其实质，所谓天坠，星辰陨乱，正指的象征；在万姓惊号声中，王艮居然能只手支天，甚至整顿了天地日月星辰；经过他的整顿，此天地、此日月星辰，已非旧物可知，好象新的天地日月星辰，从此涎生。所谓“整顿如初”的“初”，已经不同于先前之“初”。

王艮的“左道惑众”，不仅仅是上述的悟道神话，他有时还采用了一套法服和仪仗，还有一套斗室闭关、鸣琴雅歌的仪式，还有一套传法的口号标语，还有一套说法指授的机锋。这一切似儒似道似禅，亦儒亦道亦禅，构成泰州学派异端的特殊法门。

年谱三十岁，“筑斗室于居后。暇则闲户坐总其间，读书考古，鸣琴雅歌。”

年谱三十七岁，“制冠服。一日喟然叹曰：‘孟轲有言，言尧之言，行尧之行，而不服尧服可乎？’于是按礼经制五常冠、深衣、绅绖、笏板。行则规圆矩方，坐则焚香默识”。例如，五常冠，糊纸为之，……见戴天之义。在笏板上写着“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”四句，出则持此，常目在之，须臾无忽之心也。

又年谱三十七岁，书其门曰：“此道贯伏义、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子，不以老幼贵贱贤愚，有志愿学者，传之。众大人笑之。”所以书门，徐樾所作的传，谓由于王艮“毅然以先觉为己任，而不忍斯人之无知也”。

年谱四十岁，欲周流天下，制一蒲输。标其上曰：“天下一个，万物一体。入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙。遵圣道，天地弗违；致良知，鬼神莫测。欲同天下人为善，无此招摇做不通。知我者其惟此行乎！罪我者其惟此行乎！”蒲输，又名轻车，又名招摇车。

“每讲学，开明人心，侃侃辩惑起迷，务令人自得而后己。

家庭邻里之间，皆爱慕其至诚而乐与之亲，言行无不信悦。”（徐樾王心斋别传）

“开门授徒，远迩皆至。先生骨刚气和，性灵澄彻，音欬盼顾，使人意消。即学者意识稍疎漏，不敢正以视。往往见人眉睫，即知其心，别及他事，以破本疑，机皮响捷，精蕴毕露。”（耿定向王心斋传）

“念昔己亥之冬，闻念庵之在会，暨东城之往从，时有双桥戾止，巽峰攸同。余乃率臯庠多士，亦跄跄乎萃止安丰。先生力疾，据榻雍雍，随叩随应，有若洪钟。远稽尧、舜、周、孔，下及大学中庸，明精一执中之旨，示中和位育之功。口若悬河以东注，貌若乔岳之孤松。载命贤郎，歌浩浩之章，歌韵其锵锵。先生互答，声振林塘。群公多士，剪烛共听，罗坐榻旁，恍乎若莫春童冠之旧咏，嗒乎若程夫子弄吟濂溪之乡。”（遗集卷四黎尧勋王心斋奠文）

这种讲学风采，机应响捷，宛然禅家机锋。其启悟别人，有时靠悬河之口，然而更多的刚在说来颇为神秘的“使人意消”的“音欬盼顾”，有所谓“先生于眉睫之间省觉人最多”；另一方面又有所谓“见人眉睫，即知其心”。王艮戴春纸糊的帽子，穿着怪异的深衣，手执笏板，行则规圆矩方，坐则焚香默识，或雅歌呜琴。居家则门书传道标语，出门则乘招摇车，会山林隐逸；启市井愚蒙，对群众随机指点，所向信服。这样一套，造成一种宗教气氛，把自己装扮成一个地地道道的教主。李春芳撰祟儒祠记谓王艮“修躯古貌，两掌心肉珠微起，左一右二，有握乾把坤之象。天之生德，夫岂偶然！”（遣集卷四）这些话正是从教主的异相着眼。玉芝山人和韩章的挽诗，明白地指出了王艮的宗教本色，诗中说：“碧霞池畔听鸣韶，善写遣着公独豪。沧海不妨麟凤远，青山殊觉斗星高。乾坤定处谁钧轴，世业轻来只羽毛。下拜再瞻遣象肃，清风犹自满山袍。”韩章的诗里提到“学阐先天秘，行端后觉迷”，不加讳饰地指出了王艮的宗教式的先天秘术（遣集卷四）。

凡此种种，都足以断定王艮所开创的泰州学派，确实是一种带有浓厚的“左道惑众”色彩的教宗，这种教宗乃是与正宗圣学不相同的异教旁门。王艮悟道以后，开始讲说经书，进行传道。年谱于三十二岁下云：“先生讲说经书，多发明自得，不泥传注。或执传注辩难者，即为解释明白。”所谓“讲说经书，多发明自得，不泥传注”，实质就是跳出传统的正宗经学圈子，用自己发明的新意作异端说教。这种说教，受到正宗经学的反对，就有人执传注跟王艮辩难。王艮所传的道，正如他自己在家门口所写的榜语所示，是“贯伏义、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子”的道。传道的对象，也无间于“老幼贤愚贵贱”，只要是有志“愿学者”，即“传之”。此道的异端性质，从道统上说，从尧、舜上溯“伏义、神农、黄帝”，即三代以上，而非以下，一反韩愈的道统说；从传道对象说，既然不以贵贱分，那么其中就更多贱者，这是不言可喻的。“有教无类”，是中国教育史的人民性的传统。他在传道过程里，逐渐团结了一部分群众，其中最基本的群众是盐场的人民。

“先生益自信，乃制古深衣服，冠五常冠，绦绖，笏，所至与人讲论道学。……乡人始而骇，渐而信，久而浸与俱化焉。”（遗集卷四徐玉銮府志先生传）

“族长某知先生有志天下，每以难事试之，立为辨析。及各场官民遇难处事，皆就质于先生。先生为之经画，不爽毫发。”（年谱三十二岁）

所谓家庭邻里，乐与之亲，言行无不信悦，所谓乡人始而骇，渐而信，久而俱化，所谓各场官民遇难处事，皆就便于先生，都说明他利用了古道统传教，而团结了一部分群众，而基本群众，则为邻里、乡人、盐场盐民。骇、信、化的过程，就是团结群众的过程。

在这一时期，王艮均诸妇财物，抗议明武宗的嬖幸佛太监、神总兵的鹰犬需索，反映了农民的一定程度的平均思想和农民对封建统治者以游乐作践人民的超经济需索的反抗。

“诸弟并毕婚、诸妇妆奁有厚薄者，门内哗然。先生一日奉亲坐堂上，焚香座前，召诸昆弟诫曰，家人离，起于财物不均，令各出所有置庭中，错综归之，家众贴然。”（年谱三十四岁）

“江西宸濠乱时，武宗南巡，驻跸维扬，所过骚动。遗嬖幸佛太监、神总兵沿海视猎场。至富安场，校尉及先生门，索鹰犬急。先生……策马偕校尉执蛰往见神、佛。……佛曰：‘鹰犬安在？’先生曰：里中失猎久矣，何问鹰犬！佛曰：‘今朝廷取鹰犬，能禁弗与耶？’先生曰：‘鹰犬禽兽也，天地间至贱者。而至尊至贵，孰与吾人？君子不以养人者害人。今以其至贱而贻害于至尊至贵者，岂人情乎？’”（年谱三十七岁）

王艮的这些讲学传道活动，都是在三十八岁以前，即与王阳明相见以前进行的。王艮的思想，这时候并没有受王阳明的影响。因此，其自发的反抗封建统治的异端思想，即不泥传注的讲经思想，显而易见是和下层人民群众同呼吸的。这种思想之所以容易为邻里、乡人、盐民接受，为这种下层人民所信服，其关键也就在这里。

王艮三十八岁，始执挚王阳明之门。关于为什么要执赞王阳明之门，有如下一些传说：“越中王先生（阳明）自龙场谪归，与学者盛论孔门求仁，知行合一，泥者方仇争之。至十四年，王先生巡抚江西，又极论良知自性，本体内足，大江之南，学者翕然信从。而先生（王艮）顾奉亲鹑居，皆未及闻焉。有黄塾师者，江西人也，闻先生论诧曰：‘此绝类王巡抚公之谈学问也。’先生喜曰：‘有是哉！虽然，王公论良知，某谈格物。如其同也，是天风王公与天下后世也，如其异也，是无以某与王公也。’其自信如此。即日往造江西。盖越两月而先生再诣豫章城，卒称王公先觉者，退就弟子。间出格物论，王先生曰：‘待君他日自明之’。”（赵大洲墓铭）“告翁以启行期。翁曰：‘江湖险长，将安之’？固请，继以泣，告曰：‘学术之误天下，岂细故哉。儿为学十年，求友不可得，无与言者。今幸遇其人，可无一会乎？翁许之’。夜即趋舟，惧翁意尚难焉，卧舟中。”（徐樾别传）

“是时，王阳明先生守仁镇豫章，风道学为海内宗。先生从塾师黄文刚闻其语，诧曰：‘海内士大夫亦有明圣人之道如某者乎？吾不可以不往证’。乃辞二亲往谒，”（徐玉銮府志先生传）

可见与王阳明相见之前，王艮“为学十年，求友不可得，无与言者”。

其讲学传道，在统治阶级上层即在士大夫中是孤立的，是没有打开局面的，所以听到黄文刚谈王阳明的学说，即说：“海内士大夫亦有明圣人之道如某者乎？吾不可不往证”，颇有空谷足音之感。同时，王艮感到自己的学术跟王阳明之间，毕竟也有所不同，“王公论良知，某谈格物”。在同异之间，王艮希望以同的方面，通过王阳明来教育天下后世，“如其同也，是天以王公与天下后世”，也希望以自己之异，影响王阳明，修正王阳明，“如其异也，是天以某与王公也”。因此，不论同与异，王艮见王阳明的目的，是要得到王阳明的支持，通过王阳明这样一个有一定政治地位的人物，传播自己的学说，纠正那些“误天下”的学术，故执贽王门之后，也就乘间搬出了自己的格物论。对王艮敢于执持自己的见解，企图通过王阳明或修正王阳明，借以传自己的道，徐樾称之为“自信”。这种自信，是对异端思想的自信，贯串王艮一生。

王艮穿了深衣，戴了纸糊的五常冠，拿了笏板，去见巡抚王阳明。这种怪异行为，轰动了南昌城，“观者坏绕市道”（年谱）。王阳明对王艮的古衣冠，咸到惊诧，“艮曰：‘此服，尧之服也，。”（全集卷五引扬州府志王艮传）

王艮与王阳明相见，进行了辩难，在“君子思不出其位”问题上，两人有了分歧。

“遂言及天下事。

夫子（阳明）曰：‘君子思不出其位’。

师（王艮）曰：‘某草莽匹夫，而尧、舜其君民之心，未能一日而忘。’夫子曰：‘舜耕历山，忻然乐前忘天下。’师曰：‘当时有尧在上’。

夫子曰：‘足见所学’。出，夫子谓弟子曰：‘吾擒取宸濠，一无所动，今深为斯人动’。”（徐樾别传）

王艮欲以草莽匹夫，致君民于尧、舜（三代以上），不能忘情于天下，意思是要被统治者干涉天下国家大事，这就违背了君子“思不出其位”的教条。王阳明不同意王艮的看法，认为舜为匹夫，耕于历山，条而忘天下，被统治者不能干涉国家大事，只能忘天下，这显然遵守着“君子思不出其位”的正宗思想。但是王艮认为，有尧在上，草莽匹夫才可风乐而忘天下，否则还“未能一日前忘”天下，还不得不搞“致君民于尧、舜”的事业。这种要不要、许不许草莽匹夫顾问天下国家大事的分歧，从根本上区分了王艮与王阳明。

王艮在王阳明门下，从分歧以至不满，他格子进行了一次北行传道的活动。这次活动，遭到王门同学的非难，遭到王阳明的严厉责备。

“久之，从王先生（阳明）居越，叹曰：‘风之未远也，是某之罪也。’辞还家，驾一小蒲车，二仆自随，北行。所至化导人，耸人听视，无虑千百，皆饱义感动。未至都下，先一夕，有老叟梦黄龙无首，行雨，至崇文门变为人立。晨起往候，而先生适应之。先生风格既高古，所为卓荦如此，同志相顾愕，共匿其车，劝止之。先生留一月，竟谐众心而返。然先生意终远矣。”（赵大洲墓铭）

“先生益自任，乃辞阳明先生去，制招摇车，将遍游天下。遂至京师，都人士聚观如堵。顾以先生言，多出独解，与传注异。且冠服车轮悉古制，咸目摄之。会阳明先生亦以书促还会稽，乃复游吴、越间，依阳明讲业。自是亦敛圭角，就夷坦。因百姓日用，以发明良知之旨，而究极于身修而天下平。其言简易径捷，不为枝叶。学者有所疑难，见先生亦不问而解。”（徐玉銮府志先生传）

“癸未之春，会试举场，兄忽北来，驾车彷徨。随处讲学，男女奔忙。

至于都下，见者仓皇。事迹显著，惊动庙廊。同志曰吁，此岂可长。再三劝谕，下车解装。共寓京邸，浩歌如常。我辈登科，兄乐未央。”（黄直祭王艮文）

“会南野诸公在都下，劝先生归。阳明公亦移书守庵公，遣人速先生。

先生还会稽，见阳明公。公以先生意气太高，行事大奇，欲稍抑之，乃及阴三日不得见。一日，阳明公送客出，先生长跪曰：‘某知过矣。’阳明公不顾，先生随入至庭事，复厉声曰：‘仲尼不为已甚’。于是阳明公揖先生起。时同志在侧，亦莫不叹先生勇于改过。”（全集卷一年谱。年谱系此事于嘉靖元年壬午，黄直祭文，则书癸末，相差一年。）

王艮北行讲学，是周流天下计划的一部分。由于“风之未远”，企图通过周流天下，团结山林隐逸，市井愚蒙，同天下人为善。因此，泰州学派的狂士特点都使用上了：深衣、五常冠、笏板，再加新创的招摇车（蒲轮）。讲学的内容，是“与传注异”的“独解”。既然是“独解”，则亦与所谓阳明师说不相同。另外，黄龙行雨，老叟迎候祟文门的神秘宣传，也使出来了。问题很清楚，王艮的这次讲学是成功的，北行所至，耸动视听，千百群众，男女奔忙，“皆饱义感动”，在都下，不但“都人士聚观如堵”，而且惊动了最高统治者。在这种易于招祸的形势下，阳明门下的同学如欧阳德等就劝阻王艮，藏匿了王艮的招摇车，解脱了王艮的深衣和五常冠，把他留在京邸一个月。最后通过王阳明的书信，又通过王阳明移书王艮的父亲守庵，才把王艮叫回去。王艮回到会稽，王阳明三日不显，裁抑他的过高的意志，太奇的行事。年谱说王艮因而知过改过，徐玉銮说他从此“敛圭角，就夷坦”。在统治阶级的震惊和王门师友的劝阻压迫下，王艮从此“做圭角，就夷坦”，应该是事实，那就是不再搞那过于暴露自己的奇离的一套，而转向深沉和隐蔽。正如赵大洲所撰墓铭所说，虽然“竟谐众心而返，而先生之意深远矣”，则王艮仍然坚持自己的原来意见可知，年谱所说“知过”“改过”，当为曲笔，与事实恐不尽符。衡以王艮以后的讲学活动，继续传其学于下层社会的朱恕、韩乐吾等，并未放弃其原来主张可知（年谱，嘉靖六年，王艮四十五岁，“朱恕来学”。上距北行讲学六年）。

从武宗十五年（公元一五二○年），王艮从王阳明游，至嘉靖七年（公元一五二八年）王阳明死，这八年间，王艮绝大部分时间，都在阳明门下。在这期间，王艮的交游活动，与上层社会接触甚多，在阳明书院，帮助王阳明讲学，“指百姓日用，以发明良知之学。大意谓百姓日用条理处，即是圣人条理处”（年谱嘉靖三年），嘉靖四年，在广德会讲复初书院，大会同志，又开讲于孝丰。五年，会讲泰州安定书院，主教事。六年，至金陵，聚讲新泉书院。尔后，王艮在安丰场故里讲学，朱恕来学。七年，在会稽，集同门讲于阳明书院，讲“百姓日用是道”。“指僮仆俄往来，视听持行，泛应动作处，不假安排，俱是顺帝之则”。是年冬，王阳明死。八年冬，往会稽，会葬阳明，“大会同志，聚讲于书院，订盟以归。”

王阳明死后，王艮主要在故乡安丰场讲学，“四方从游日众，相与发挥百姓日用之学，甚悉”。统治阶级多次召请，他都拒绝不赴。嘉靖十六年，门弟子林东城等出钱扩充讲舍，构东淘精舍。（全集卷一祠堂始末事状：“嘉靖丁酉，巡盐按院觉山洪公按场，谓先师门人四集，而无会所，欲为构书院。固辞之。先师旧有园一所，堂三间，门人林东城出银十两倡，门下诸友，量出有差，将事恢益。觉山洪公闻之，发助无碍官银九十两，增益讲堂三间，东西掖房各五间。……题曰东淘精舍”。）嘉靖十九年，王艮卒，年五十八岁。从嘉靖六年至十九年，王艮在安丰讲学，凡十三年之久。

王艮传道讲学，不假文字，生平不喜著述。这跟他的灶丁出身背弃正宗的文化教养有关。遗留的少数著作，文字都比较通俗。

“先生独不喜著述，或酬应之作，皆令门人、儿子把笔，口授占之，能道其意所欲言而止。晚作格物要旨、勉仁方诸篇，或百世不可易也。”（赵大洲墓铭）

“先生不喜文词。所谓乐学歌、大成歌与勉仁方，具载语录。虽先生所心得不尽是，要亦发之一人，可垂之千古者。”（凌海楼祠堂记。）

“先生自少不事丈义，鲜所著述。乃其深造自得，所谓六经皆注脚矣。”（耿定向传文。）

由于王艮不喜著述，今日所传他的语录文字，出于其子王衣、王襞和门人董燧的收集编订。传闻失真，去取任意，在编订遗集的当时，已以不见全书为恨，如董燧在致王衣、王襞的信中所说：“师尊立本之学，通天下，传万世。……虽不假文字，而道自在。但今见而知者有限，闻而知者多又不得其真也。以故海内有志之上，成以不见全书为恨。”（全集卷一谋梓遗集尺牍）

“先生语录，前与竹山略有定本，但未为完备，须补其所未及，乃成全书。”（同上）

“先生教录，向已入梓矣。近蒙踈山公重加校正，其中未免有去留。”

（同上）王衣、王襞等偏刻的遗集，就是最初刻的江浦本。后来，几经翻刻，“记忆稍讹，传写或谬，读者疑焉”。王襞、董燧、聂静，最后又刻语录、年谱于永丰，将语录“三复仇校，正论去谬”，他们自并为“完书”。

“先生不主言诠，或因问答，或寓简书，言句篇牍，收之于流播，得之于十一者也，然词约而旨远，入圣之指南矣。先生既殁，斯录乃传。初刻于江浦，继刻于漳南，记忆稍讹，传写或谬，而读者疑焉。今年夏，先生仲子顺（王襞），携先生年谱过永丰而梓焉。又将语录三复仇校，正讹去谬，与年谱并刻，而是录为完书也。”（聂静重刻先生语录序，见遗集卷首）

今本心斋先生全集，系万历年间王艮孙王之垣的重刻本，前有熊尚文、周汝登、陈履祥序，谅即董燧、聂静本之旧。东台袁承业编明儒王心斋先生遗集，系排印本，在王之垣刻本外，增加一庵、东厓两集。就心斋语录、论文、尺牍部分来看，二书没有什么不同；年谱大体从同，互有微小的详略。是则今日流传的两个本子，其内容仍亦有当日编集时的记忆之讹与传写之谬可知。同时，所谓正讹去谬，也还不免当日的主观判断。因此，总结王艮的思想，就应该根据明代中期以后的历史条件，阶级斗争的情况，王艮一生经历及其思想性格和泰州学派的阶极性等，辩证地对待其语录、文章和书信内容。我们现在也还来不及别伪存真，是正得失，但是根据其思想的整个面貌，审慎地使用材料是完全必要的。

王艮出身于社会地位低贱的灶丁，发为“愚夫愚妇、能知能行”的“百姓日用之学”，这种学说在下层社会广泛传播，其学说思想在一定程度上代表了被压迫、被剥削阶级的利益是非常明显的。按照传统的说法，王艮之学出于王阳明。这说法是和实际情况相违背的。在王艮执贽阳明门下之前，王艮已自己形成独立的思想，在执贽阳明门下之后，仍然坚持自己的不同于阳明的学说，如论“君子思不出其位”等，这些情况，在前面我们已经论及。因此，王艮是一个假的阳明学派，过去也有人认为王艮背离王阳明而“自立门户”。年谱嘉靖十六年丁酉，王艮五十五岁下说：“时有不谅先生者，谓先生自立门户。先生闻而叹曰，某于先师，受罔极恩。学术所系，敢不究心以报。”所谓“学术所系，敢不究心以报”，形式上似为“自立门户”辩解，而实质是“吾爱吾师，吾尤爱真理”的另一种说法，正是承认了“自立门户”的事实。王艮早已自立门户，创立泰州学派，后又利用了阳明之学的某些范畴，加以改造、发挥，这是在学术思想史上必须予以重新认识的问题。我们不能同意一般称泰州学派为“王学左派”。因为称王学左派，则仍然承认泰州学派是王学的一支，然事实上并不如此。这点，黄宗义也是认识到了的，他在明儒学案里，在姚江学案之后，列浙中王门、江右王门、南中王门、楚中王门、北方王门、粤、闽王门，俱冠以王门字样，明标系属王门派系。但是接着列止修学案、泰州学案，却不标明王门，是其以止修、泰州虽与王门有一定的关系，而别立宗旨，才作为独立学派来处理。

“王门惟心斋氏盛传其说，从不学不虑之旨，转而标之曰自然，曰乐学，末流蔓衍，浸为小人之无忌惮。”（明儒学案卷首师说）

“阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。然龙溪之后，力量无过于龙溪者，又得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后，其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一派，遂非名教之所能羁络矣。顾端文曰：‘心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人。只缘他一种聪明，亦自有不可到处’。义以为非其聪明，正其学术所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下柱杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。”（明儒学案卷三十二泰州学案）

黄宗义虽然从传统的偏见出发，称泰州学派为“小人之无忌惮”，但说他们“掀翻天地”，“非名教之所能羁络”，即指出，泰州学派中人是掀翻天地，破除名教的无忌惮的封建“叛逆”，这颇道出了泰州学派的本质。对王艮论定，当时其门弟子即已有难言之隐。

“吾夫子之学，关于继往开来，游、夏不能置一语。吾夫子之品，间生二千余年，樾何人，能图不朽哉。将为之铭，虑片语不居其要；为之传，恐繁衍不悉其真。由是十年阁笔，风月传神，山斗在望。”（遗集卷三徐樾门人私谥议）“仰愧师门，未能身明此学以大行于天下，以继先师无一民不明不觉之志。且久负铭状之委，未能慰二兄孝子之心。一则愧不能赞吾师之美，一则以吾师之学，关于继往开来，每临文悚惧，未引笔而长叹也。其俟之哉！与海内豪杰，同入圣域，登尼父堂，明先师学，庶其无谬也。二兄谅予衷哉，予亦日孜孜也。”（全集卷一尺牍徐樾寄王衣等书）

王襞称徐樾为王艮“高第弟子，于父（王艮）之学，得之最深”（徐樾撰王艮别传后王襞按语，见遗集卷四，按：此别传，当即王艮行状稿）。故以王艮的墓铭和行状委托他写。但是徐樾为什么惟恐“片语不居其要”，“繁衍不悉某真”？为什么要“临文悚惧，未引笔而长叹？”为什么阁笔十年，要等到“与海内豪杰，同入圣域”之后，才能“庶其无谬”呢？徐樾为什么这样徘徊瞻顾，欲言又止呢？一句话说穿，就是王艮的异端思想，如传其真，则为统治阶极所不容，如不传其真，则歪曲了真理。故当日不得不欲言又止，不得不“俟之哉”。

于此，我们又可以明白，为什么徐樾写的王艮别传，只是一个“未终篇”的残稿。这个残稿，可能真是一个残稿，即徐樾终于不敢写完，也可能原是一个完稿，而王襞在发表时怕事，节去了后一半，伪称“未终篇”的残稿。观耿定向作的王艮传，前半大体根据徐樾撰别传及赵大洲撰墓铭，而后半叙朱恕、韩乐吾颇详悉，为墓铭所无，亦为徐樾残稿所无，或即根据王襞所讳言的徐樾本文的。是则徐樾所作别传，当时是一个完稿，这一可能性是比较大的。

徐樾在门人私谥议里说：“谥法之在讲院，不在太常”，故与董燧、聂静三人私谥王艮，而明白的排斥由封建统治阶级用谥法来论定王艮。这是不难理解的。因为只有在泰州学派的讲院里，才有对王艮的身后公论。

谢选骏指出：共产党称王艮为“王学左派”，大约和他的草莽性格很有关系。他和禅宗六祖慧能有些相似，都属反传统人物，都是“盛世”之后将乱未乱之际的“取消主义者”，而他们的工作又加剧了社会走向解构的过程。

第二节 王艮的进步思想及其人民性

理解泰州学派创始者王艮的思想，必须从其接近下层社会的史实出发。

这不仅由于王艮本身出身于灶丁，而尤其重要的是由于泰州学派的传播，主要的对象是被压迫的劳动人民群众。这种“掀翻天地”的学派，为劳动人民所信奉，所欢迎。劳动人民热烈参加泰州学派的讲学活动。

王艮三十岁以前，识字不多，而其悟道，即其思想体系的成熟，却在三十岁以前。可见其思想，并非来自统治阶级的圣经贤传，而是有灶丁及与灶丁地位相似的农民“叛逆”思想为其深厚的源泉。所以他自称他的学说是“五经总义”，而非具体出于那一经。从正宗思想看来，“五经总义”是非常可怪的“叛道”异端，跟“圣经贤传”对立。

“慨世学迷蔽于章句，思国学为天下首善地，往以所学谕司成。司成使学徒问所治经，先生答曰，治‘总经’也。司成进与语，奇之。”（耿定向王心斋传）

“之金陵，太学前诸士环观，人各问难。师曰：“多□□□五经备在，敬告以五经总义可乎？’听者悦服。大司成汪闲斋闻师言，延人质问。相见，器其貌古而冠服不时，乃问师曰：‘古言无所乖戾，其意如何“师曰：‘不问无所偏倚，而问无所乖戾！有无所偏倚，方做得无所乖戾。’出。闲斋心敬而惮服焉。”（徐樾撰王艮别传。徐樾、耿定向所叙，当系同一事件，徐樾所叙，当即为耿定向所本，而徐较耿详。）

“五经总义”与“章句世学”的对立，“总经”与“五经”的对立。“无所偏倚”与“无所乖戾”的对立，这些就是王艮的异端思想与国学司成的正宗思想的对立。王艮以其来自人民的思想，否定封建统治阶级的圣经贤传思想，这在其语录里更有大胆的表述。语录的文字过于简括，但是意思还是明白的：“经所以载道，传所以释经。经既明，传不复用矣。道既明，经何足用哉。经传之间，印证吾心而已矣。”这里虽然形式上袭用了陆、王心学的“六经皆吾注脚”的师法，但是其实质乃在鼓吹“经既明，传不复用矣，道既明，经何足用哉”的摒弃圣经贤传，独创“百姓日用”之道的思想。这是一篇以百姓日用之道对抗圣经贤传的公开的勇敢的宣言，它揭示了王艮思想的“叛逆”性质。

因此，理解王艮的思想，理解其所袭用的王阳明学说的某些教条和范畴，必须透过其言语、文字的表达形式，来考察其思想实质。尽管王艮传述了张载的话，传述了程颢的话，传述了王阳明的话，而其实质则是利用古旧的语言来表达出人民性的思想。例如：同样说的是“民胞物与”、“万物一体”，但是出诸张载、程颢之口与出诸王艮之口，其思想本质是不同的。统治阶级的民胞物与，万物一体，是唯统治阶级独尊的一切民物为统治阶极利益服务的民物。王艮的民胞物与、万物一体是民物与我一切平等的民物。同样的语言既表达了不同的思想本质，就不复成为共同的语言，也就很明白了。从这里也可以明白，历史遣产没有什么“抽象的继承法”。

论述王艮的思想，我们就根据上述的这些认识出发。

王艮认为“天地方物为一体”，个人与万物是“同体”。这种“万物一体”的说法，袭用了宋、明道学家的语言形式。但是王艮在这种语言形式中灌注了新的、具有着人民性的内容。王艮说：“周茂叔窗前草不除，仁也。明道有觉，亦曰，自此不好猎矣。此意不失，乃得满腔子是恻隐之心。故其言曰，学者须先识仁，仁者浑然与物同体，”（遗集卷一语录）

“隐居以求其志，求万物一体之志也。”（遗集卷一语录）

“夫仁者以天地万物为一体，一物不获其所，即已之不获其所也，务使获所而后己。是故人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此予之志也。”（遗集卷一勉仁方）

“混沌一元无内外，大明万世有终初。”（遗集卷二次先师阳明先生除夕韵）

“天地万物一体”，“万物一体”，“仁者浑然与物同体”，“混沌一元”，这就是承认万物只有一个本原，这是一种一元论思想。天地万物，只是一体，则人也就是万物之一。天地、万物、人，都是自然。这个自然，王艮称之为“天”。

“父母生我，形气俱全。形属乎地，气本乎天，中涵太极，号人之天。

此人之‘天’，即天之‘天’。此天不昧，万理森然，动则俱动，静则同焉。天人感应，因体同然。天人一理，无大小焉。”（遗集卷二孝箴）

人之天，即天之天。由于天人同体，所以天人感应，天人一理。王艮论述人性，和这一思想有密切联系。

王艮认为人性之“体”就是天性之“体”，而天性之“体”又是自然的同义语。他说：“天性之体，本是活泼。鸢飞鱼跃，便是此体。”（遗集卷一语录）鸢飞戾天，鱼跃于渊，是动物的天性，也即动物的本能，人的饥思食，渴思饮，男女之爱，也是活泼泼的“天性之体”。“天体之性”，本诸自然，人人皆同。这种“天体之性”又叫做“中”。王艮说：“惟皇上帝，降‘中’于民，本无不同。鸢飞鱼跃，此‘中’也。譬之江、淮、河、汉，此水也，万紫千红，此春也。”江、淮、河、汉里的水都是水，万紫千红都是春。某甲、某乙、某丙、某丁，都是人，都有此“中”，都有此“天体之性”。这里包含有平等思想，这种平等思想与“万物一体”的一元论相联系。人性既是天体之性，因此不假安排，不涉外物，只是顺着天性去作就是。顺着心之本体（案即天体之性），就有无边快乐。

“良知之体，与鸢鱼同一活泼泼地。当思则思，思通则已。……要之自然天则，不着人力安排。”

“无为其所不为，无欲其所不欲，只是致良知便了。故曰，如此而已矣。”“天理者，天然自有之理也。才欲安排如何，便是人欲。（人欲，按即指人为。）”

“凡涉人为，皆是作伪。故伪字从人从为。”

“人性上，不可添一物。”

“不亦说（悦）乎？说（悦）是心之本体。”（均见遗集卷一语录）王艮肯定了饮食男女之性，认为这是人的天性的自然权利，不容统治阶级的人力安排，人为干涉，不容统治阶级强迫人民“为其所不为”，“欲其所不欲”。顾宪成论何心隐辈（按即指泰州学派）“坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人”（明儒学案卷三二泰州学案引），正是一针见血之言。宣扬劳动人民的本然“利欲”，鼓动劳动人民为争取这种本然“利欲”的满足而斗争，当然就要“掀翻天地”，把封建统治阶极从宝座上推倒下来。王艮的良知说，是对王阳明的良知说的根本修正，袭用其语言形式而改变了他的内容。年谱记载了一段笑话，反映了王艮修正良知说的真实情况：“南野公（欧阳德，王阳明学生）尝讲‘致良知’。先生（王艮）戏之曰，某近讲‘良知致’。南野延先生连榻数宵，以日用见在，指点良知。”（遗集卷三年谱）

王艮把王阳明的“致良知”颠倒过来，变成“良知致”，而良知的内容就是百姓“日用现在”（按即人民今日的一切日常事务如吃饭、穿衣等等），这说明王阳明的良知说，到王艮手里，就从封建的教条暗地里变成了人民的欲望。

王艮进一步认为“体用一原”，有是体那有是用。“万物一体”和“体用一原”构成王艮的一元论思想。

“或言老佛得吾儒之体。先生曰，体用一原。有吾儒之体，便有吾儒之用。老佛之用，则自是老佛之体也。”（遗集卷一语录）

“体用不一，只是工夫生。”（同上）

按照“体用一原”的逻辑，王艮从人的“天性之体”，发展了人的“百姓日用”这一光辉命题。所谓“百姓日用”，就是劳动人民的生产劳动，吃饭穿衣等日常生活。既是“体用一原”，则与劳动人民的“天体之性”结合着的就必然有劳动人民的“百姓日用”。

“百姓日用之学”是王艮思想的进步的命题。从年谱的叙述可从看出，王艮四十岁以后讲学的中心问题就是把“百姓日用之学”和“至近而神”联系在一起，使“神”从神权之“神”的宝座上拉下来，寄生在现实世界里：“四十二岁……多指百姓日用，以发明良知之学。大意谓百姓日用条理处，即是圣人条理处。”

“四十六岁……集同门讲于书院。先生育百姓日用是道。初闻要不信。

先生指僮仆之往来，视听持行，泛应动作处，不假安排，俱是顺帝之则，至无而有，至近而神。……一时学者有省。”

“四十九岁。是年，四方从游日众，相与发挥百姓日用之学，甚悉。”

“五十一岁……以日用见在，指点良知。”

“五十七岁……先生曰，此学是愚夫愚妇能知能行者。圣人之道，不过欲人皆知皆行，即是位天地，育万物把柄。不知此，纵说得真，却不过一节之善。”（遗集卷三年谱）

在语录（遗集卷一）里也有多处谈到“百姓日用之学”。例如：“圣人之道，无异于百姓日用。凡有要者，皆是异端。”

“愚夫愚妇，与知能行，便是道，与鸢飞鱼跃同一活泼泼地，则知性矣。”“或问‘中’。先生曰：此童仆之往来者，‘中’也。曰：然则百姓之日用即‘中’乎？曰：孔子云，百姓日用而不知。使非‘中’，安得谓之道？特无先党者觉之，故不知耳。”

“圣人经世，只是家常事。”从年谱和语录的这些材料里，我们可以清楚地看到王艮的“百姓日用之学”，具有首尾一贯的人民性。首先，王艮指的人民，就是“愚夫愚妇”，就是“僮仆”一类的人，也就是被压迫，没有文化教养的广大劳动人民。王艮对下层劳动人民有深厚感情，他有一首诗，专门歌颂“下”，说一切都从下层来，说在下层才有最广大的世界。海是下，而万派就都从海下来；地是下，而天也包在地下。（遗集卷二天下江山一览诗，第二首咏“下”：世人不肯居斯“下”，谁知“下”里乾坤大，万派俱从海“下”来，天大还包在地“下”。）其次，王艮指的日用，就是僮仆一类人物的往来、视听、持行、泛应动作，就是劳动人民的“家常事”，也就是劳动人民的生产活动和生活活动。第三，王艮认为只有劳动人民的生产活动和生活活动才是真理，才是真实的学问，只有“百姓日用是道”，“百姓日用之学”，才是圣人的学问。如果不是“愚夫愚妇能知能行”的“日用之学”，则“纵说的真，却不过是一节之善，算不得圣人之道”，只能算是“异端”。第四，王艮认为“百姓日用之学”是最平常的，没有什么高深、奥妙、奇特，因此，一切“愚夫愚妇”，都“能知能行”。而且因为是“百姓日用之学”，所风正是劳动人民所天天实践的。在这种“家常事”的实践里就有圣人说的条理（按即真理）在。

王艮用百姓的“下”代替统治阶级的“上”，用“地”代替“天”，又把劳动人民的家常事作为“圣人之道”，而把正宗的圣人之道斥为异端，这里就有对封建主义破坏的进步意义。王艮的“百姓日用之学”受到人民的拥护，有人称之为“如日月复明而星辰复灿，称之为日用中之布帛粟菽”（遗集卷四王元翰王艮传）。王艮的这种思想自然要遭受到传统思想的反对，年谱纪载当时的“同门”，“初闻多不信”，邹东廓和王龙溪说众人“訾其挥霍”（遗集卷四邹东廓、王龙溪撰奠文）。

王艮依据“万物一体”的世界观，要求出现“万物一体之政”。所谓“万物一体之政”，按他的设计，就是“君为尧、舜之君”，“民为尧、舜之民”，使万物都能得其“所”，使每一个人都成为善良君子，使每一家都很富足安乐，“比屋可封”。如果说还有“封”的意义，那么这里不再是特权法权的封建了，而是人间平等式的“比屋可封”。他说：“从万物一体之仁而竭心思焉，斯有万物一体之政。是故……必使是君为尧、舜之君，使是民为尧、舜之民。”（遗集卷二答朱思斋明府）

“夫仁者以地万物为一体，一物不获其‘所’，即己之不获其‘所’也，务使获‘所’而后已。是故人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此则予之志也。”（遗集卷一勉仁方书壁示诸生）

王艮对于政洽，分作三种不同类型，羲皇景象、三代景象、五伯景象。

这是袭用了王阳明的说法。这三种不同类型的政治，究竟是什么具体景象呢？年谱有一个故事作了象征性的诅明：“五十四岁。……先生如金陵，偕（董）燧数十辈会龙溪（王畿）邸舍，因论羲皇、三代、五伯事，同游未有以对。复游灵谷寺，与同游列坐寺门，歌咏。先生曰：‘此羲皇景象也’。已而龙溪至，同游序列候迎。先生曰：‘此三代景象也’。已而隶卒较骑价，争扰寺门外。先生曰：‘此五伯景象乎。羲皇、三代、五伯，亦随吾心之所感应而已，岂必观诸往古’？”

礼运篇所叙述，大道之行的大同之世与三代之英的小康之世，正就是王艮所说的羲皇与三代。在大同之世，大家生活和谐，有如列坐歌咏，自然而快乐。在小康之世，已经有了私有财产，有了阶级划分，有了“礼义之纪”，大家就有尊卑次序，讲求礼节。在五伯之世，充满了战争与攘夺，正如为了计较骑价的多少，人们就争扰起来。王艮对五伯之世的深刻不满，指的就是封建制社会的压迫和剥削。王艮所空想而希冀实现的就是列坐咏歌的平等自由的世界。这利平等胄由的世界，君是尧、舜之君，民是尧、舜之民，君臣之间，“只是相与讲学”（遗集卷一语录：“唐、虞君良臣，只是相与讲学”）。人人都是君子，家家都很富足，无一物不获其“所”。对此，王艮称之为“羲皇景象”。王艮所描画的这幅理想的蓝图，决不是想复古，而是要在掀翻了当前的天地之后，另创一个新天地。这即是对于理想社会制度的“空想性的描写”。

但是，王艮所看到的明代中期以后的社会情况，完全是一团糟。他在王道论里说：“今天下田制不定，而游民众多，制用无节而风俗奢靡。所谓一人耕之，十人从而食之，一人蚕之，百人从而衣之，欲民无饥寒，不可得也。饥寒切身，而欲民之不为非，不可得也。”（遗集卷二）那时的人民，正如一碙鳝鱼，“复压缠绕，奄奄然若死之状。”（遗集卷二鳅鳝赋）在这种情况下，他的善良的心愿想望着义皇景象，但是并没有羡皇景象的现实条件。王艮借传说中的文王自喻，说道：“文王望道而未之见。道，如‘鲁一变至于道’之‘道’。视民如伤，故望天下于道也。见，如‘岂若于吾身亲见’之‘见’。当纣之乱，故卒未之见也。”（遗集卷一语录）

这是用解释经典的方式作信仰将来的思想表白。文王视民如伤，望道而未之见，所见的是“纣之乱”，是纣一样的君主。

王艮又企图从土地所有制，解决封建制社会的矛盾。他在安丰盐场，提出了“均分草荡”的建议，这应该看作是他的试验性的方案。

“裂土封疆，王者之作也。均分草荡，裂土之享也。其事体虽有大小之殊，而于经界受业则一也。是故均分草荡，必先定经界。经界有定，则坐落分明，上有册，下有给票，上有图，下守业，后虽日久，再无紊乱矣。盖趣界不定，则坐落不明，上下皆无凭据。随分随乱，以致争讼。是致民之讼，由于作事谋始不详，可不慎欤。”

“一、定经界。本场东西长五十余里，南北阔狭不同。本场五十总，每总丈量一里，每里以方五百四十亩为区，内除粮田宫地等项，共计若干顷亩。本场一千五百余丁，每丁分该若干顷亩。各随原产，草荡、灰场、住基、灶基、粮田、坟墓等地，不拘十段、二十段，有散坐落某里某区内，给与即信纸票，书照明白。着落本总本区头立定界墩明白，实受其业。后遇逃亡事故，随票承业，虽千万年之久，再无素乱矣。”（遣集卷二均分草荡议）

这篇均分草荡议，应该是一个残稿，估计全稿当有若干项目，而这里只说了一个项目“定经界”。从年谱的记载，可以看到这个均分草荡议是执行了的。

“五十六岁。……时安丰场灶产不均，贫者多失业，奏请摊平，几十年不决。会运佐王公、州守陈公共理其事，乃造先生谋，先生竭心经画。三（疑当作二）公喜得策，一均之而事定，民至今乐业。”由于文献缺略，我们对均分草荡不能作过多推断，但是有些基本认识是可以肯定的：均分草荡的起因是“灶产不均，贫者多失业”。贫者提出了“摊平”的要求。王艮的均分方案，就是一种“摊平”的方案，就所有安丰场草荡，画定经界之后，接灶丁人数，“每人分该若干顷亩”。他企图满足失业的贫者的要求，认为这种“摊平”的均分办法，符合王者“裂土之事”的精神。草荡主要生长煮盐用的篙草，但是年岁久了，其中部分可以开垦为耕地，然后由政府起科纳粮，改称“粮田”。王艮的方案里提到的粮田，就是这一类田。草荡里常有未及起科纳粮但是已经垦熟的耕地。不论灶丁掌握的灶产是草荡，是粮田，或尚未起科的耕地，总之，在灶产不均，贫者失业的情况下，封建政府按丁课盐，则贪富之间封建剥削关系的发生是自然的。因此，均分草荡虽然在官府计划下进行，但这是为了满足贫者摊分灶产的要求而设计的，也就具有反对封建独占的平均主义小私有的性质。

王艮认为均分田地的办法，也应该在全国范围进行，但是由于“望道而未之见”，由于当时还是为“纣之乱世”，因而他迂回起来，和其他启蒙者相似，最后诉之于教育人民，有了条件才逐步进行。王道论说：“三代贡助彻之法，后世均田限田之议，口分世业之制，必俟人心和洽，方可斟酌行之。师其意而不泥其迹，行之有渐，则变通得宜，民皆安之，而不见其扰矣。所谓人心和洽，又在教之有方。”

王艮认为残暴的君主应该推翻，“可伐”，“可易位”，似是一姓的“天下不可取”。既要有“救仕之仁”，又要有“君臣之义”。这种“两得之”的空想，虽然主要的还是承袭了民为贵君为轻的民主思想，但是也反映了王艮思想的历史局限性。无论如何，他敢于讨论“革命”，是可贵的。

“问：易称‘汤、武革命，顺乎天而应乎人。’论语称‘伯夷、叔齐，饿于首阳之下，民到于今称之。’是皆孔子言也，何事异而称同邪？先生曰：汤、武有救世之仁，夷、齐有君臣之义，既皆善，故并美也。……纣可伐，天下不可取，彼时尚有微子在，迎而立之，退居于丰，确守臣职。则救世之仁，君臣之义，两得之矣。”（遗集卷一语录）

“贵戚之卿，君有大过则谏，反复之而不听，则易位。……故孟子曰，‘民为贵，社稷次之，君为轻’也。”（同上）

在封建制社会桀、纣之君的统治下，王艮坚决拒绝在统治阶级的行列里做官。徐樾说，“吾夫子不仕。”（遗集卷三门人私谥议）耿定向说，王艮对五个儿子，“皆令志学，不事举子业”（遗集卷四王艮传）。徐樾听了王艮讲学后，“随即欲解官善道”，王艮就认为他篇于信道，是“有志之上”，坚决准备授他以“大成之学”（遗集卷二又与徐子直）。王艮以“不仕”、“解宫”为篇于信道，为有志，作为可从传道的条件，这种态度鲜明地表示出泰州学派跟封建统治阶级的对立。为了贯彻“救世之仁”，王艮坚持周流天下，作讲学、传道的活动，“入山林求会隐逸，过市井启发愚蒙”。王艮的文章和语录里，对此讲得很多。

“观其（孔子）汲汲皇皇，周流天下，其仁可知矣。文王小心翼翼，视民如伤，望道而未之见，其仁可知矣。尧、舜兢兢业业，允执厥中，以四海困穷为己责，其仁可知矣。观夫尧、舜、文王、孔子之学，其同可知矣。其位分虽有上下之殊，然其为天地立心，为生民立命，则一也。颜渊曰：‘舜何人也，予何人也，有为者亦若是。’吾侪其勉之乎！吾侪其勉之乎！”（遗集卷一勉仁方）

“孔子曰：‘吾无行而不与二三子者，是丘也。’只是学不厌，教不倦，便是致中和，位天地，育万物，便做了尧、舜事业。此至简至易之道，视天下为家常事，随时随地无歇手地。故孔子为独盛也。先师尝有精金之喻，予以为孔子是灵丹，可以点瓦石成金，无尽藏者。”（遗集卷一语录）

“大丈夫存不忍人之心，而以天地万物依于己，故出则必为帝者师，处则必为天下万世师。出不为帝者师，失其本矣；处不为天下万世师，遗其末矣。进不失本，退不遗末，止至善之道也。”（同上）

“飞龙在天，上治也，圣人治于上也；见龙在田，天下文明，圣人治于下也。惟此二爻，皆谓之大人。故在下必治，在上必治。”（同上）

“孔子知本，故仕、止、久、速，各当其时。其称山梁雌雉之时哉，正以色举而翔集耳。”（同上）

“山梁雌雉，时哉时哉，叹其举止之得时也。三嗅而作，是举得其时也。翔而后集，是止得其时也。”（遗集卷一语录）

“有人以伊、傅称先生者。先生曰：‘伊、傅之事我不能（按指当时历史条件下，不可能致君如商汤与殷高宗），伊、傅之学我不由’。门人问曰：‘何谓也？’曰：‘伊、傅得君，可谓奇遇；设其不遇，则终身独善而已。孔子则不然也。”’（同上）

“孔子谓‘二三子以我为隐乎’。此‘隐’字对‘见’字说。孔子在当时，虽不仕，而无行不与二三子，是修身讲学，以‘见’于世，未尝一日‘隐’也。‘隐’则如丈人、沮、溺之徒，绝人避世，而与鸟兽同群者，是已，乾初九，不易乎世，故曰：龙德而‘隐’。九二，善世不伐，故曰：‘见’龙在田。观桀溺曰：‘滔滔者，天下皆是也，而能从易之’，非‘隐’而何？孔子曰：‘天下有道，丘不与易也’。非‘见’而何？”（同上）

“近悟得阴者阳之根，屈者伸之源。孟子曰：不得志则修身见于世，此便是见龙之屈、利物之源也。”（遗集卷二与薛中离）

“门人问先生云：‘出则为帝者师，然则天下无为人臣者矣。’曰：‘不然。学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也帝者尊信吾道，而吾道传于帝，是为帝者师也。吾道传于公卿大夫，是为公卿大夫师也。不特其尊信而衒玉以求售，则为人役。是在我者不能自为之主宰矣，其道何由而得行哉。道既不行，虽出徒出也。若为禄仕，则乘田委吏，牛羊茁壮，会计当，尽其职而已矣。道在其中而非所以行道也。……故吾人必须讲明此学，实有诸己，大本达道，洞然无疑，有此把柄在手，随时随处无人而非行道矣。有王者作必来取法，是为王者师也。使天下明此学，则天下治矣。是故出不为帝者师，是漫然苟出，别反累其身，则失其本矣。处不为天下万世师，是独善其身，而不讲明此学，则遗末矣。皆小成也。故本末一贯，合内外之道也’。”（遗集卷一语录）

“董子某问：‘先生尝曰，出则必为帝者师，处则必为天下万世师，疑先生好为人师，何如？’……先生曰：‘礼不云乎，学也者学为人师也。学不足为人师，皆苟道也。故必须修身为本，然后师道立而善人多矣。如身在一家必修身立本以为一家之法，是为一家之师矣。身在一国必修身立本以为一国之法，是为一国之师矣。身在天下必修身立本以为天下之法，是为天下之师矣。故出必为帝老师，言必尊信我修身立本之学，足以起人君之敬信，来王者之取法，夫然后道可传亦可行矣。……斯出不适本矣。处必为天下万世师，言必与吾人讲明修身立本之学，使为法于天下，可传于后世。夫然后立必俱立，达必俱达，庶几乎修身见世，而非独善其身者也。斯处也不遗末矣。孔、孟之学正如此，故其出也，以道徇身，而不从身殉道；其处也学不厌而教不倦。本末一贯，失是谓明德、亲民、止至善矣’。”（同上答问补遗）

从这些材料可以看到王艮以师道自处，即是以教主自处。按照具体的政治条件，或出或处。出则为帝老师，为王者所敬信，为王者所取法。这就是飞龙在天，上治。处则无抒不与二三子，周流天下，不断地讲学，为天下万世师，使“无一民不明不觉”（全集卷一门人徐樾寄王衣等）。这就是见龙在田，下治。什么情况下出，什么情况下处呢？他以为主要看当时的政治条件，尧、舜在上，可以出，桀、纣在上，只能处。但是处不同于“隐”，处还是“见”，是见龙在田，天下文明。长沮、桀溺，离绝人世，与鸟兽同群，那才叫作“隐”。王阳明有诗云：“羡杀山中麋鹿伴，千金难买芰荷衣”，这是“隐”，这是长沮、桀溺的行径。王艮说，这诗应该改成这样：“羡杀山中浴沂伴，千金难买暮春衣”（遗集卷一语录），这就是“见”，就是“无行不与二三子”。从这里也可以看到王阳明和王艮在政治态度上的根本分歧。黄宗羲说，王艮的这种思想，终是“蒲轮辙环意见。阳明之所欲裁抑者，熟处难忘也。于遁世不见知而不悔之学，终隔一尘。”（明儒学案卷三二泰州学案）这就是“赤身担当，无有放下时节”。

王艮的鳅鳝赋，形象地说明了“在田人龙”与人民的生死关系。

“道人闲行于市，偶见肆前育鳝一碙，复压缠绕，奄奄然若死之状。忽见一鳅，从中而出，或上或下，或左或右，或前或后，周流不息，变动不居，若神龙然。其鳝因鳅，得以转身通气，而有生意。是转鳝之身，通鳝之气，存鳝之生者，皆鳅之功也。虽然，亦鳅之乐也。非专为悯此鳝而然，亦非为望此鳝之报而然，自率其性而已耳。于是道人有感，喟然叹曰：‘吾与同类并育于天地之间，得非若鳅鳝之同育于此碙乎。吾闻大丈夫以天地万物为一体，为天地立心，为生民立命，几不在兹乎？’遂恩整车束装，慨然有周流四方之志。少顷，忽见风云雷雨交作，其鳅乘势跃入天河，投入大海，悠然而逝；纵横自在，快乐无边。回视樊笼之鳝，思将有以救之。奋身化龙，复作雷雨，倾满鳝碙。于是缠绕复压者，皆欣欣然而有生意。俟其苏醒精神，同归于长江大海矣。道人欣然就车而行。或谓道人曰：‘将入樊笼乎？’曰：‘否。吾岂瓠瓜也哉，焉能系而不食？’‘将高飞远举乎？’曰：‘否。我非斯人之徒而谁与？’‘然则如之何？’曰：‘虽不离于物，亦不囿于物也。’因诗以示之。诗曰：一旦春来不自由，遍行天下壮皇州。有朝物化天人和，麟凤归来尧、舜秋。”（遗集卷二）

在封建樊笼碙里，人民象鳝一样的复压缠绕，奄奄若死。王艮以“救世之仁”的教主自命，比作“周流不息，变动不居”的神龙似的鳅，人民得以转身、通气和生存。王艮从鳅的地位变成了在天飞龙，而人民也一起冲出樊笼，归入了纵横自在的大海。这时候，“麟凤归来尧、舜秋”，出现了一个新的太平局面。这是王艮本身从“在田人龙”到“在天飞龙”的善良的空想。王艮认为在当时的历史条件下，“见龙在田”是正常的，而“飞龙在天”的可能性不大，所以说：“圣人虽时乘六龙以御天，然必当以见龙为家舍。”（遗集卷一语录）这种有关出处的学说，所谓“出则必为帝者师，处则必为天下万世师”，是王艮学说的重要部分。王艮说：“学术宗源，全在出处大节。”（同上）因为这里讲的出和处，不是和正宗说的出和处相同，而是牵联到对政治的看法问题，牵联到本末一贯的问题，牵联到如何行道与行什么道的问题。语录记载王艮与徐樾的一段问答，揭示了出处大节所以为学术宗源的微旨：“子谓徐子直曰：何谓至善？曰：至善即性善。曰：性即道乎？曰：然。曰：道与身何尊？身与道何异？曰：一也。曰：今子之身能尊乎否与？子直避席请问焉，曰：何哉，夫子之所谓尊身也？子曰：身与道原是一体，至尊者此道，至尊者此身。尊身不尊道，不谓之尊身。尊道不尊身，不谓之尊道。须道尊身尊，才是至善。故曰：天下有道，以道徇身；天下无道，以身徇道。必不以道徇乎人。使有王者作，必来取法，致敬尽礼，学焉而后臣之，然后言听计从，不劳而王。如或不可，则去。仕、止、久、速，精义入神，见机而作，不俟终日。避世避地，避言避色，如神龙变化，莫之能测。易曰：“匪我求童蒙，童蒙求我’。又曰：‘求而往，明也。’动静不失其时，其道光明。见险而能知止矣。……若以道从人，妾妇之道也，己不能尊信，又岂能使彼尊信哉？及君有过，卻从而谏，或不听，便至于辱且危。故孔子曰：‘清斯濯缨，浊斯濯足’，自取之也。子直拜而谢曰：樾甚惭于夫子之教。”（遗集卷一语录答问补遗）

出处大节，联系到尊身尊道问题。未可出而出，以道徇人（或曰以道从人），则此道便成为“妾妇之道”。尊身即所从尊道，尊道即所以尊身，所谓“身与道原是一体”。这在今天看来是一种迂阔的理论，在封建制社会末期则是一种反映了社会的悲剧矛盾的难题，即是说，既有变革的因素而其因素又不成熟，这就使得一位有大志改造社会的人物，不能不在矛盾中寻求什么出处一致的辩解。这种辩解，明儒学案，许之为“圣人复起，不易斯言。”“先生（王艮）曰：‘圣人以道济天下，是至尊者过也，人能容道，是至尊者身也。道尊则身尊，身尊则道尊。故学也者，所以学为师也，学为长也，学为君也。以天地万物依于身，不以身依于天地万物。舍此，皆妾妇之道。’圣人复起，不易斯言。”（明儒学案卷三二泰州学案）

与出处问题密切联系着的，是王艮的安身说与格物论。安身、格物，构成王艮的“淮南格物”之说，这是一般认为与王阳明之学不同的地方。王艮在复初说、明哲保身论、勉仁方诸论文中，提出了他的“淮南格物”之说。这些论文，特别是明哲保身论，是在什么政治环境下写作的呢？年谱于此，有明确的说明：“四十四岁。……冬十月，作明哲保身论。……时同志在宦途，或以谏死，或谴逐远方。先生以为身且不保，何能为天地万物主？因瑶湖北上，作此赠之。”

泰州学派与统治者的消极不合作，自行讲学传道，希望积聚力量，终于能有一旦春来的时候。从这一意义来看，王艮的明哲保身论，具有反抗政治压迫的积极意义。黄宗羲以为王艮的安身说，不免开了“临难苟免”之隙（明儒学案卷三二泰州学案）。但是，衡以泰学派中人如何心隐、李贽等的临难不屈，慷慨牺牲，则所谓“临难苟免”，实际并不存在。所谓“淮南格物”，其具体内容如下：“治天下有本，身之谓也。”（遗集卷一复初说）

“知保身者，则必爱身如宝。能爱身，则不敢不爱人。能爱人，别人必爱我。人爱我，则我身保矣。能爱人，则不敢恶人。不恶人，别人不恶我。人不恶我，则我身保矣。……此仁也，万物一体之道也。以之齐家，则能爱一家矣。能爱一家，则一家者必爱我矣。一家者爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一家矣。以之治国，则能爱一国矣。能爱一国，则一国者必爱吾也。一国者爱我，则吾身保矣。吾身保，然后能保一国矣。以之平天下，则能爱天下矣。能爱天下，则天下凡有血气者，莫不尊亲。莫不尊亲，则吾身保矣。吾身保，然后能保天下矣。此仁也，所谓至诚不息也。……知保身而不知爱人，必至于适己自便，利己害人，人将报我，则吾身不能保矣。吾身不能保，又何以保天下国家哉。此自私之辈，不知本末一贯者也。……故君子之学，以己度人。己之所欲，则知人之所欲；己之所恶，则知人之所恶。……必至于内不失己，外不失人，成己成物而后已。此恕也，所谓致曲也，忠恕之道也。”（同上明哲保身论）

“夫仁者以天地万物为一体，一物不获其所，即己之不获其所也，务使获所而后已。是敌人人君子，比屋可封，天地位而万物育，此予之志也。……欲正物而不先正己者，非大人之学也。故诚者，非自成己而已也，所以成物也。成己，仁也；成物，智也；性之德也，合外内之道也。”（同上勉仁方书壁示诸生）

“君子之欲仕，仁也。可以仕则仕，义也。居仁由义，大人 之义毕矣。”（遗集卷一语录）

“知安身而不知行道，知行道而不知安身，俱失一偏。故居仁由义，大人之事备矣。”（同上）

“止至善者，安身也。安身者，立天下之大本也。本治而末治，正己而物正也，大人之学也。是故身也者，天地万物之本也；天地万物，末也。知身之为本，是以明明德而亲民也。身未安，本不立也。本乱而末治者，否矣。……故易曰：‘身安而天下国家可保也’。如此而学，如此而为大人也。不知安身，则明明德亲民却不曾立得天下国家的本，是故不能主宰天地，斡旋造化。”（同上语录答问补遗）

“身与天下国家，一物也，惟一物而有本末之谓。格，挈度也。挈度于本末之间，而知本乱而末治者，否矣。此格物也。”（同上）

“诸生问‘格’字之义。子曰：‘格’如格式之格，即后‘挈矩’之谓。吾身是个矩，天下国家是个方。‘挈矩’，则知方之不正，由矩之不正也。……矩正则方正矣，方正则成格矣，故曰‘格物’。吾身，对上下前后左右，是‘物’。挈矩，是‘格’也。‘其本乱而末治者否矣’一句，便见‘挈矩’‘格’字之义。”（同上）紬绎王艮的“淮南格物”说，主要论点是三个：第一，格物说是王艮的“天地万物一体”之说在政治论和人生论方面的发挥。既然“天地万物一体”，既然“惟皇上帝，降‘中’于民，本无不同”，则人已平等可知。从人已平等出发，故爱身就要爱人，就要反对“适已自便”，“利己害人”。爱身和爱人是统一起来的。按他说，爱身为本，爱人为末，本末一贯，就是本末统一。失本遣末，都是错误的。遗末，也就是没有立木。第二，王艮一方面认为“天地万物一体”，另一方面又认为“天地万物依于己”，故个人对天地方物负有“不容己”的责任。“一夫不获其所，即己之不获其所，务使获所而后已。”因此，对己，就首先要提出严格的要求。“吾身是个矩，天下国家是个方。……方之不正，由矩之不正。”吾身之矩，首先要能正，正己才能正物。这样，才能做到“内不失己，外不失人，成己成物”，这，也就是“本末一贯”，也就是“合内外”。故安身说，不仅要求身在物质条件上的安，也要求身在“成己成物”上的安；不仅要做到人在物质条件上的安，也要做到人在“成己成物”上的安，所谓“无一民不明不觉”。这就是格物。第三，安身，首先是物质条件上的安。所谓物质条件上的安，即吃饱穿暖，生活下去。语录说：“即事是学，即事是道，人有困于贫而冻馁其身者，则亦失其本而非学也。夫子曰，‘吾岂瓠瓜也哉，焉能系而不食’？”就是这个意思。贫困，吃不鲍，穿不暖，就是失本，就是没有做到安身。自己和天下人都吃饱穿暖，就做到了大家都安身的先决条件。

王艮的乐学歌，最为学者所传诵。这是他的人心自然论和认识论的学说。“人心本是乐，自将私欲缚。私欲一萌时，良知还自党。一觉便消除，人心依旧乐。乐是乐此学，学是学此乐。不乐不是学，不学不是乐。乐便然后学，学便然后乐。乐是学，学是乐。鸣呼，天下之乐，何如此学，天下之学，何如此乐。”

王艮认为人心本体就是自然，自然就是快乐。王艮的仲子王襞说：“鸟啼花落，山峙川流，饥食渴饮，夏葛冬裘，至道无余蕴矣。”这是对“人心本是乐”的确当解释。鸟之啼，花之落，山岳之耸峙，川水之流泻，是自然界的景象，自然而然，不假人力。夏天穿葛，冬天穿裘，饥来则食，渴至则饮，是人的生理要求，自然而然，不假做作。这就是“至道”。至道就是心之本体。把心之本体作为生理的自然要求来考察，这就摆脱阳明良知说的神秘气氛。王艮的人心自然论与其世界观密切联系，天地万物一体，人的“中”（按指心之本体），彼此并无不同，中就是乐，就是至道。

乐既然是生理的自然要求，则乐与欲，也是统一的。人同此乐，也即人同此欲。王艮说：“君子之学，以己度人。己之所欲，则知人之所欲，已之所恶，则知人之所恶。……必至于内不失己，外不失人，成己成物而后己。”（明哲保身论）可知王艮承认人欲是合理的自然的要求，并不采取禁欲主义。他要求着满足每个人的欲，成己又要成物，使人已皆得，平等而又平均。王艮反对“私欲”。所谓“私欲”，意味着只顾自己，不管别人的自私自利的欲。私是公的对立面，私欲不是建筑在平等平均基础上的欲，这种欲，显然指剥削阶级的专横与垄断。王艮反对“私欲”，意味着反对剥削阶级的专横与垄断。

王艮所说的学就是发展人的心之本体的自然之乐，就是发展人的生理的自然要求。百姓日用就是学。夏与之葛，冬与之裘，饥与之食，渴与之饮，就是学。所以说：“乐是学，学是乐。”又说：“社稷人民，固莫非学”，“唐、虞君臣，只是相与讲学。”（遗集卷一语录）

由于学的目的是满足和发展人的生理的自然要求，所以学的方法，也是简易直捷，自自然然。王艮说：“天下之学，惟有圣人之学好学，不费些子气力，有无边快乐。若费些子气力，便不是圣人之学，便不乐。”（同上）王艮的学生王汝贞特学太严，王艮开导他说：“学不是累人的。”因指旁斫木匠示之曰：“彼却不曾用功，然亦何尝废事？”（年谱，五十岁）学即是百姓日用，因此，也便不须烦琐的经传诵习。所以说：“学者初得头脑，不可便讨闻见（按指书本知识）支撑。正须养微致盛。则天德王道在此矣。六经四书，所以印证者也。若功夫得力，然后看书，所谓‘温故而知新’也。不然，放下书本，便无功夫做。”（遗集卷一语录）又说：“经所以载道，传所以释经。经既明，传不复用矣。道既明， 经何足用哉。经传之间，印证吾心而已矣。”（同上）王艮教人放下书本，不依靠经传，不须讨闻见（书本知识）的支撑，就是说，百姓日用是生活，跟书本知识关系不大，学主要应该从百姓日用中去求。

王艮重视讲学活动，他说：“经世之业，莫先于讲学以兴起人才者。”（同上）

在师友关系上，王艮阐发得很多：“圣人济屯，曰利建侯，只是树立朋友主义。”（同上）

“故朋之来也，予日乐之；其未来也，予日望之。此予之心也。今朋友自远方而来者，岂徒然哉，必有以也。观其离父母、别妻子、离家业，不远千里而来者，其志则大矣。其必然有望于予者也，予敢不尽其心以孤其所望乎。是在我者，必有所责任矣。朋之来也，而必欲其成就，是予之本心也。而欲其速成则不达焉，必也使之明此良知之学，简易快乐，优游厌饫，日就月将，自改自化而已。”（勉仁方）

“通书曰：‘曷为天下善？曰师。师者，立乎中，善乎同类者也。故师道立则善人多，善人多则朝廷正而天下治矣。’非天下之至善者，孰能与于此哉。……有志之士，何代无之，若非明师良友，鼓舞于前，诱掖奖劝，抑其过，引其不及，以至于中，其不至于半涂而废，行不著，习不察，流于异端枝叶者，鲜矣。”（遗集卷一安定书院讲学别言）

王艮关于师友的互相帮助，互相启发，师道的尊重和师的责任的重大，这等学说，后来为泰州学派的何心隐、罗近溪等所充分发展。但是由于百姓日用是学，因而师也并不特别了不起，就是涂之人皆可以作为明师。

“有别先生者，以远师教为言。先生曰：“涂之人皆明师也，得深省。”（遗集卷一语录）

谢选骏指出：王艮的“五经总义”像是毛匪的“造反有理”——“马克思主义的道理千头万绪只有一句话：造反有理。”这就出自毛语录。毛匪和王艮都喜欢弘扬泥腿子精神，这种人登堂入室的时候，文明必定遭殃。

第三节 泰州学派的传统

王艮的学说，从万物一体的原则出发，承认人我平等，承认百姓日用是道。为了实现人人平等快乐的政治理想，王艮主张出必为帝者师，处必为天下之世师。为了反对统治阶级的残暴和迫害，王艮只见龙为家舍，积极从事山林和市井间的传道活动。他的乐学说，主张满足和发展每一个人的生理自然要求，反对统治阶级的私欲。王艮的这种学说，自称为“大成之学”。他给徐樾的信里说：“我心久欲授吾子直大成之学。”（遗集卷二又与徐子直）王艮晚年作的大成歌，就概括了他的学说的基本论点，并表达了他的远大的期望。

“十年之前君病时，扶危相见为相知。十年之后我亦病，君期枉顾亦如之。始终感应如一日，与人为善谁同之。尧、舜之为乃如此，刍荛询及复奚疑。我将大成学印证，随言随悟随时跻。只此心中便是圣，说此此人便是师。至易至简至快乐，至尊至贵至清奇。随大随小随我学，随时随处随人师。掌握乾坤大主宰，包罗天地真良知。自古英雄谁能比，开辟以来惟仲尼。仲尼之后微孟子，孟子之后又谁知？广居正路致知学，随语斯人随知觉。自此以往又如何，吾侪同乐同高歌。随得斯人继斯道，太平万世还多多。……自此以往又如何，清风明月同高歌。同得斯人说斯道，大明万世 还多多。”（遗集卷二大成学歌寄罗念庵）

泰州学派的传授对象，有封建制社会的上层分子，也有封建制社会的下层被压迫人民，而以被压迫人民为主要对象。王艮的招摇车上所标榜的“入山林求会隐逸，至市井启发愚蒙”，所谓“隐逸”与“愚蒙”，主要就是指社会地位并不显赫的缺乏文化教养的下层劳动人民。证以时人和门人的许多记述，这一点是完全可以肯定的。

“先生引接人，无间隶仆，皆令有省。虽显贵至悍戾不悦者，闻先生言，皆对众悔谢不及。”（遗集卷四赵贞吉王艮墓铭）

“（予）偕太守袁君株、大尹朱君軏、审理宗君部，造先生魔请益。月余，见乡中人若农若贾，暮必群来论学，时闻逊坐者。先生曰：‘坐、坐！勿过逊废时！’鸣呼，非实有诸己，鸟能诲人如此吃紧耶？”（同上李春芳崇儒祠记）

“先生诱进后学，非独缨緌诗书士，炙而速肖，钦风兴起；下逮荛竖陶工，一闻謦欬，若澡雪其胸臆，而牖发其天机。”（同上耿定向王艮传）“当时熏其德而善良者，陶人不止乐吾、韩贞，樵人不止乐斋、朱恕。

一时士大夫航海而造先生之庐者，任其往来，启迪不倦，何异乎孔先师设教杏坛，群弟子四方毕至也哉。”（同上彭梅王艮奠文）

上述王艮的传道对象，有隶仆，有农，有贾，有荛竖陶工；也有士大夫，缨緌诗书士。所谓“若农若贾，暮必群来论学”，所谓“陶人不止乐吾、韩贞，樵夫不止乐斋、朱恕”，可见下层劳动人民的人数是比较多的。

王艮和他的门人，把泰州学派的思想积极向下层劳动人民传播。有关朱恕和韩贞的事迹是比较突出的。在耿定向写的王艮传里叙述得很详细。

“里有樵者朱姓名恕，日樵采易麦糈，挥精者供母，而裹其粝秕为糗以樵。一日过先生门，负墙窃听，有味于中。自是每往必诣门侧听，饥则取所裹糗，向都养所乞余饮和食。食已，樵如初。疲则弛所负担趺坐以息，逾时仰天浩歌，声若金石，适然自得也。……后学使胡植氏数招见之，匿不见。学使故假往役谊，下檄督之急，乃勉用齐民礼服，短衣徒跣以往。学使令人扶之入而加服焉，乃得一见云。”

“朱恕字光信，泰州草堰场人，樵薪养母。一日过心斋讲堂，歌曰：‘离山十里，薪在家里。离山一里，薪在山里。’心斋闻之，谓门弟子曰：‘小子听之！道病不求耳，求则不难，不求无易。’樵听心斋语，浸浸有味，于是每樵必造阶下听之，饥则向都养乞浆解裹饭以食。听毕，则浩歌负薪而去，”（明儒学案卷三二泰州学案）

“陶者韩乐吾氏，名贞，居蓬屋三间，陶甓为生。常假贷于人，为甓。甓坯为雨坏，负不能偿，并其蓬居失之，居破窑中。闻樵者朱氏风，从之学。朱殁，卒业于先生仲子。惭习识字，粗涉文史。尝自咏曰：‘三间茅屋归新主，一片烟霞是故人’，箪瓢屡空，衣若悬鹑，晏如也。年逾三纪尚鳏。仲子倡义，属门徒醵钱助之婚。妇初归日，笥余一二裙布，尽分给所亲。与之约曰：‘吾志希梁鸿，吾不鸿若非而夫，而不孟光若，亦非吾妻也，买蒲，日为程，令织盐囊，易糈以给朝夕。……后聆先生学，有得，毅然以倡道化俗为任，无间工贾佣隶，咸从之游，随机因质诱诲之。愿化而善良者以千数。每秋获毕，群弟子班荆趺坐，论学数日。兴尽则挐舟，偕之赓歌互咏，如别村聚，所与讲如前。逾数日，又移舟如所欲往。盖遍所知交居村乃还。翱翔清江，扁舟泛泛上下，歌声洋洋，与棹音欸乃相应和。……尝与诸名公卿会论学，闻有谭及别务者，辄大恚曰：‘光阴有几，乃为此闲泛语。或称引经书相辩论，则又大恚曰，舍却当下不理会，乃搬弄此陈言。岂此学究讲肄耶？’诸名公咸为悚息。”（遗集卷四耿定向王艮传）泰州学派在“短衣徒跣”的劳动人民中广泛传播。他们利用农闲的时间，聚徒讲学，“一村既毕，又之一村”（明儒学案卷三二泰州学案）。他们所讲的都是百姓当下日用之学，反对讲“闲泛语”，反对搬弄经书陈言。在这样的情况下，他们团结了很多农民和工贾佣隶。泰州学派又向长江中游的劳动人民中发展。后来又扩展到四方。田夫夏廷美是繁昌人，不很识字的颜山农是江西永新人。颜山农“容貌多朴，辞气无文，与人手札，初读多不可句”（罗近溪文集卷五柬当道诸老）。颜山农讲学，“无贤不肖皆赴之”。泰州学派的“著者”何心隐，奔走四方讲学，南至福建，北至京师，东至长江下游，西至重庆。何心隐在京师的时候，“辟谷门会馆，招来四方之士，方技杂流，无不从之”（明儒学案卷三二泰州学案）。“何心隐令门人吕光，走四方，阴求天下奇士。吕光挟健儿数辈，放浪湖海，穷九塞，历郡邑，所至凡缁衣黄冠与夫商贾驵僧，佣夫厮养，以至椎埋掘冢之流，备一节之用，擅一得之长者，皆籍记而周旋之。以故心隐所识奇士，尽于海宇。”（陈士业答张谪宿书，周亮工因树屋书影）

泰州学派的学者具有坚强不屈的战斗性格，他们对统治阶级进行斗争，毫不屈服。颜山农、何心隐都被统治阶级囚禁和毒打，何心隐最后被统治阶级杀害。有关文献记载了他们的可贵的战士风貌。

“颜山农……读经书不能句读，亦不多识字，而好意见为奇衰之谈。……捕之官，笞臀五十，不哀祈，亦不转侧。坐罪至戍，困囹圄且死。”

“何心隐……见抚臣王之垣，坐不肯跪。……挥健卒痛笞之百余，干笑而已。已狱，门人涕泣而进酒食，亦一笑而已。……遂死。”（王世贞弇州史料后集卷三五嘉隆江湖大侠）

统治阶级杀害了何心隐之后，歪曲和捏造事实，把何心隐在各省的活动“恶迹”，刊成总册公布，企图蒙蔽天下人的耳目；又害怕泰州学派起义，采取阴险的分化手法，“出示以安余党，俾改图自新”（王之垣历仕录）。但是这些卑劣的办法，并没有吓倒劳动人民。另一方面，泰州学派在士大夫中的传播，固然使泰州学派逐渐变质，但是如徐樾、罗汝芳等，也还能张大师说，坚持泰州学派的某些平易近人的作风，使讲学的影响扩大开来。罗汝芳说：“余自始入仕途，今计年岁，将及五十。窃观五十年来，议律例者日密一日，制刑具者日严一日，任稽察施拷讯者则日猛一日。每当堂阶之下，牢狱之间，观其血肉之淋漓，未尝不鼻酸额蹙，为之叹曰，此非尽人之子与？非曩昔依依父母之怀，恋恋于兄妹之旁者乎？夫岂其皆善于初而皆不善于今哉？及睹其当疾痛而声必呼父母，觅相依而势必先乎兄弟，则又信其善于初者而未必皆不善于今也。”（明儒学案卷三四泰州学案三引罗近溪语录）这是很明显的为劳动人民张目，严厉的谴责了统治阶级的残暴和压迫。因此，相传罗汝芳守宁国的时候，“集诸生会文讲学。令讼者跏跌公庭，敛目观心，用库藏作馈遗，归者如市”（同上）。罗汝芳否定了统治阶级一向恃为压迫工具的刑具、法庭、牢狱，把公堂作为讲学的试验室，把统治阶级剥削得来的库藏财物作为对罪犯的馈遗，这也是一种“叛逆”行为。罗汝芳的柬合省同志，典型地标示了泰州学派讲学集会的组织活动情况，是很宝贵的一个文献，兹引录如下：“江区，赖诸先达讲学立会，在诸郡邑兴起已非一日矣。所少者，通省合并一会。不肖昨吊周巡抚公于省中，获接宗师岩泉徐公，惓惓此意。其时在会诸缙绅共议会于南昌塔寺。归途以告吉安诸缙绅，咸谓省中事体未便，惟永丰地僻路均，且聶泉崖兄力任供应，（按即聶静，王艮门人，曾与董燧等仇校心斋年谱，锓梓行世。）兹幸议定，敬报贵邑诸道宗，更相告约。凡缙绅士夫及高尚隐逸，俱从来年二月中旬为始，悉赴永丰，共成合省大会。诚吾明宗社之福，而吾道大明之庆也。伏冀如期早临，不胜恳祷。”（近溪子文集卷五柬合省同志）

把郡邑诸会联合为通省一会，会议避开省会南昌，而选择地点偏僻的永丰。被邀参加会议的有缙绅士夫，也有高尚隐逸。会议有专门负责供应的人，有中间联络人各郡邑的道宗。他们企图组成全省联合的学会，以大明其道。这是很明显的有组织、有计划、有目的地组织活动。我们认为，泰州学派的这种组织活动，是很频繁的，罗汝芳的柬合省同志是遗留给我们的一个例子。泰州学派除了广泛传播之外，另一方面也有似禅宗的传授衣钵，把自己的学术自许为二千年的绝学，必须得天下古今有志之士才肯传，必须当面口传心授，而不假笔舌谆谆。王艮之传徐樾，考虑了徐樾的具体可传条件，例如徐樾闻道以后，便有解官的念头，王艮认为他信道笃，是天下古今有志之士，就表示坚决的授他以大成之学。这种情况，是与一般的教授门人不相同的，含有一定的宗教意味，王艮与徐子直书，反映了这种情况：“屡年得书，心欲吾慈悯教诲，于此可见子直不自满足，非特谦辞已也。殊不知吾心久欲授子直大成之学，更切切也。但此学将绝二千年，不得吾子直面会，口传心授，未可以笔舌谆谆也。幸得旧冬一会，子直闻我至尊者道，至尊者身，然后与道合一，随时即欲解官善道。于此可见吾子直果能信道之笃，乃天下古今有志之士，非凡近所能及也。又闻别后沿途欣欣，自叹自庆。但出处进退，未及细细讲论，吾心犹以为忧也。我今得此沉疴之疾，我命虽在天，造命却由我。子直闻此，当有不容已者。余俟面讲不备。”（遗集卷二又与徐子直）

按年谱，嘉靖七年（公元一五二八年），徐樾来学，十年（公元一五三一年），徐樾复来学。而上引书年谱系之嘉靖十八年（公元一五三九年），即王艮卒前一年。年谱于嘉靖十八年下说：“徐子直书至问疾，先生作书答之，书列前卷。”全集此条下即引此书。徐樾开始问学，在嘉靖七年，两度来游，俱未得闻大成之学。直到嘉靖十八年，王艮几经考察，才写信告诉他，久欲授之大成之学。上距开始问学，有十一年之久。可见这个大成之学，不轻易传授，不是所有门人，惧得与闻。大概这次写信以后，王艮即以所谓大成之学授徐樾，所以后来徐樾被门人认为“知夫子之深，孰如吾子”（遗集卷三徐樾门人私谥议）。次年元旦，王艮梦生一婴儿，如玉，抱谓内人曰，彼五子乃尔所生，是儿乃我所生。先生觉，私念：梦必有为矣（年谱）。所谓“是儿乃我所生”，明不同于其妻所生之五子，盖即指传道之得人，而非衍宗之得人，从而神其说以信人。

其后，颜山农“从徐波石学”，“得泰州心斋之传”（明儒学案卷三四泰州学案三）。颜山农传罗近溪，罗近溪传杨复所。何心隐从学颜山农，“与闻心斋立本之旨”。弟子对老师，尊敬异常。颜山农以事系狱，罗近溪尽鬻田产脱之，侍养狱中六年，不赴廷试。归田后，身已老，山农至，不离左右，一茗一果，必亲进之。诸孙以为劳。曰：‘吾师非汝辈所能事也。’杨复所事罗近溪，出入心以其像供养，有事必告而后行。诚如顾宪成所说：“罗近溪以颜山农为圣人，杨复所以罗近溪为圣人。”（明儒学案卷三四泰州学案三）

从以上情况来论断，泰州学派的师弟传授关系，有一般的关系，也有比较特殊的关系。大成之学的传授，只能在比较特殊的关系中进行。被传者，在同门中的地位就较一般门人有所不同，即所谓“得泰州之传”，而被传者对老师也就奉之为圣人。这是泰州学派作为一个教宗的突出教规。

谢选骏指出：王艮晚年作的大成歌，与三百年后洪秀全写的那些歪诗，有得一比。可见明清之间确有传承。堪称连续一体。同时可见，洪秀全名为基督教，是为泰州学派一类的底层团伙，形迹近乎帮会。

【第二十三章 泰州学派继承者何心隐的乌托邦社会思想】

第一节 何心隐战斗的生平

黄宗羲明儒学案卷三二泰州学案说：“泰州（王艮）之后，其人多能以赤手搏龙蛇，传至颜山农（钧）、何心隐一派，遂复非名教之所能羁络矣。”

对这一派人物，泰州学案又说：“诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般；诸公赤身担当，无有放下时节。”

所谓“非名教之所能羁络”，就是反映了他们要求冲决封建礼教的网罗；而“一棒一喝，当机横行”，说明他们反封建统治制度的坚决和机智；“赤身担当、无有放下时节”，更说明这派人物为实现其理想不惜以身殉之的精神。

李贽在为黄安二上人大孝文中，对此有更生动的叙述：“盖心斋（王艮）真英雄，故其徒亦英雄也。波石（徐樾）之后为赵大洲（赵贞吉），大洲之后为邓豁渠；山农（颜钧）之后为罗近溪（罗汝芳），为何心隐；心隐之后为钱怀苏，为程后台（学颜），一代高似一代。所谓大海不宿死尸，龙门不点破额，岂不信乎！心隐以布衣出头倡道，而遭横死，近溪虽得免于难，然亦幸耳，卒以一官不见容于张太岳（居正）。盖英雄之士不可免于世而可以进于道。”

李贽极推崇何心隐，称之为圣人（见顾宪成小心斋劄记）。李较何小十岁，但终何一生，二人未晤见过，直至万历七年（公元一五七九年）何心隐在武昌被封建统治阶级杀害后，李才著何心隐论为之辩冤，同时揭露出封建统治的丑恶面目与“假道学”的虚伪，并反映了广大人民群众对封建压迫的正义的抗议。

何心隐原名梁汝元，江西吉州永丰人，生于明正德十二年（公元一五一七年），卒于明万历七年（公元一五七九年）。他的生平事迹散见于当时及以后的诸家记载中。在封建统治代言者的笔记中，他被诬蔑为“妖人”，“逆犯”，“盗犯”，“奸犯”……等等，而在他的同情者的记录中，则可以看出他是一个有气魄、有胆量、有理想的反封建的战士。他在万历七年于祁门被捕后押解至湖北的沿途上书，更可以作为他一生的详细自传读。李贽对这二十余封“上书”的评论说：“何心老英雄莫比。观其羁绊缧绁之人所上当道书，千言万语，滚滚立就，略无一毫乞怜之态，如诉如戏，若等闲日子。今读其文，想见其为人。其文章高妙，略无一字袭前人，亦未见从前有此文字，但见其一泻千里，委曲详尽。观者不知感动，吾不知之矣！”（续焚书卷一与焦漪园太史书）何心隐的沿途上书以及其他文字为门人杨坦、周复共同辑入怀师录中，这书的大体内容保存在今日留存的何心隐爨桐集内。爨桐集所收材料较梁夫山遗集为多。何心隐的其他著作，据永丰县志载尚有重庆会稿；据邹元标梁夫山传载尚有四书究正注解、聚和 堂日新记等，目前均未发现。

嘉靖二十五年（公元一五四六年）何心隐三十岁，在江西省试第一名，其后随颜山农学“心斋立本之旨”，竟放弃了科举的道路。三十岁至四十二岁的十二年中在家乡江西永丰。这期间曾经仗义为人民讲话，讽刺了封建统治阶级的代言人，并试行了他的一套空想。泰州学案说：“时吉州三四大老，方以学显，心隐恃其知见，辄狎侮之。”

“谓大学先齐家，乃构萃（聚）和堂以合族，身理一族之政。冠、婚、丧、祭、赋役，一切通其有无。行之有成。”

在何心隐三十七岁（嘉靖三十二年正月）时所著的聚和率教论族俚语、聚和率养论族俚语、以及聚和老老文三篇中具体说明了他的空想。他的抱负不仅限于“合族”，而是先以一个宗族为试验点，继续加以推广，因为他说“齐家”之后，势必至于“治国、平天下”。

关于教育思想方面，何心隐实际上提出了进行社会教育的主张，全族子弟的教育不分散在各个私塾或家庭里，而是集中由宗族设置的一个机构来进行。儿童的教育已不是私人的事务，而是这个小社会的公共职能。

在家乡的最后几年，四十二岁时曾游南都识程学颜，后永丰县令强迫人民缴纳额外的封建赋役所谓“皇木银两”，何心隐“移书诮之”，“命怒，移书当道，下狱中”。那时程学颜适在总督胡宗宪幕中，设法“檄江西巡抚出之”。

何心隐四十四岁时，（嘉靖三十九年）程学颜北迁，于是随程入京。在京师又认识学颜弟学博（二蒲）和罗汝芳及耿定向（楚侗、天台）、耿定力（叔台）兄弟等人，日与讲学，住在耿定向邸舍中。

这一年又经耿氏兄弟之介绍，与张居正会面于显灵宫。关于这一次会面的记载甚多，皆大同小异，泰州学案记载称：“一日遇江陵（张居正）于僧舍，江陵时为司业，心隐率尔曰：‘公居太学，知大学道乎？’江陵如勿闻也者，目摄之曰：‘尔时时欲飞，欲飞不起也。’江陵去，心隐■然若丧日：‘夫人也，异日必当国，异日必杀我。’”二人的对话以及心隐的预言可能是傅会之谈，然而张居正当时是国子监司业，其后转成封建统治阶级当权者，何心隐是反封建的一介布衣，二人的格格不可相入是很明显的。何心隐与张居正之间的斗争集中地反映了要求讲学自由、反对封建迫害的启蒙思想与禁止讲学、对讲学者横加迫害的专制主义之间的斗争。泰州学案又载“心隐在京师，辟谷门会馆，招来四方之士，方技杂流，无不从之”。这一斗争发展到万历七年，张居正以宰相之尊，采取横暴手段，诏毁天下书院，而何心隐在这年春也写万言长文原学原讲，针对张居正的反对讲学，说明“必学必讲”，“必不得不学不讲”的理由，并且准备“上书阙下”以相辩。在黑暗的封建社会中，何心隐终于遭受到那些谄媚当权宰相张居正的趋炎附势者的迫害，而怀抱着崇高的理想牺牲了。何心隐与张居正会于京师后，第二年（嘉靖四十年）又曾与蓝道行共同尽计除去贪墨奸佞的宰相严嵩。泰州学案说：“有蓝道行者，以战术幸上，心隐授以秘计。侦知嵩有揭帖，战神降语，今日当有一奸臣言事。上方迟之，而嵩揭至，上由此疑嵩。御史邹应龙因论嵩败之。”

因此何心隐又遭到严党的仇视，于是改去梁汝元的原名，易名何心隐，踉跄南下，随从他的有弟子福建兴化人钱同文（怀苏）。沈瓒近事丛残说：“嘉兴（按为兴化之误）钱公同文为莱州守，甚尊礼之（指心隐），执弟子礼，供奉衙斋中，惟意所欲，恐不得当也。先君奉训公故为钱公弟子，亦随钱公师事之。其徒党至江城，争先招礼之，以为敬。”可见钱与何的师弟感情是很笃厚的。何心隐的弟子是很多的，且多是下层社会中人。周亮工书影载陈士业答张谪宿书中说：“心隐之门人有昌光午者，浙之大侠也，其人与文之奇，不减心隐。……所至凡缁衣黄冠，与夫商贾驵僧，佣夫厮养，以至椎剽掘冢之流，备一节之用，擅一得之长者，皆籍记而周旋之。以故心隐所识奇士，尽于海宇。”何心隐自设计除去严嵩以后，秦州学案称其“踪迹不常：所游半天下”。在嘉靖四十一年至四十三年首尾三年之间主要是在福建，而在钱同文的家乡兴化、莆田一带讲学时间最久，从游之人最多。最后于嘉靖四十四年（公元一五六五）离闽。

离闽后，遇耿定向于江西彭泽（时耿官南直隶学政），一宿即别。又人安徽宁国会罗汝芳，罗官宁国知府。这一年罗以丁父忧去官，于是再往南京耿定向处。最后耿再送其往湖北孝感程学博家。这一年东西南北奔波，依罗汝芳、依耿定向、最后依程学博，全是为了躲避严嵩党的报复。这年三月，严嵩之子严世蕃处死，情势较缓和。

依程学博两年后，到隆庆元年（公元一五六七年），何心隐已五十一岁，这时程任重庆知府，于是随程入川。在重庆时正逢白莲教起义，清代官方文书记载称“学博守重庆时，平白莲贼蔡百贯，汝元力也”（孝感县志流寓传），其事不祥。

程学博任重庆知府五年，到第三年（隆庆三年，公元一五六九年）因钱同文之死，何心隐便离开重庆往福建哭之。既而又往杭州会讲学者，曾与平日相与讲学的友人夏道南（见吾）相见，由杭州遂再流寓孝感。到隆庆六年春天，由孝感赴道州会旧友周良相（合川），与周同归孝感，又往黄安会耿定向、定力兄弟，相与讲学将近一年。

到了神宗万历四年（公元一五七六年）何心隐已六十岁，根据何心隐的自述，这一年仍讲学于孝感。七月间，程学博之亲第突乘舟来送心隐出湖广境，并派其表兄焦茗送心隐避地泰州，原因是湖广高典史带兵以大盗犯缉心隐。程学博除殷法护送心隐出境外，随即又致书“辩于湖广两院各道”。万历五年（公元一五七七年）七月，何心隐归永丰葬父母，准备事毕后“自辩于朝”。到十月中焦茗之父又领德安府票（孝感县属德安府）来缉其子并缉何心隐，于是心隐再避走祁门，住弟子胡时和家，万历七年三月为南安朱把总所逮捕。被捕后，辗转经浮梁、鄱阳、余干、进贤、南安等地，押解至武昌。九月初二日，被湖广巡抚王之垣承张居正的意旨所杀害。

虽然封建统治者对何心隐如此残酷，但他的朋友门人却对他表示极大的关切与同情。除程学博为他向当道声辩外，在祁门被逮后，第子胡时同一路随同他至武昌，他死后收他的骸骨，并根据他的遗言与程学颜合葬一墓。甚至在他死前，他的弟子王之垣（与楚抚同名，系王艮之孙）要舍身为之替代。罗汝芳也极力要为之援救。李贽的何心隐论更有力地说明了当时人民对何心隐冤狱的不平，文中说：“今艰其时武昌上下人几数万，无一人识公者，无不知公之为冤也。方其揭榜通衢，列公罪状，聚而观者咸指其诬，至有嘘呼叱咤不欲观焉者，则当日之人心可知矣。……而咸谓杀公以媚张相（张居正）者之为非人也。则斯道之在人心真如日月星辰，不可从盖复矣。虽公之死无名可名，而人心如是，则斯道之为也，孰能遏之。……”

这说明人民的抗议和斗争是不可遏制的。“嘘呼叱咤”的数万人都是同情心隐的。这段记录可与其后复社领袖张溥所写五人墓碑记相互对照。张溥记姑苏人民反对宦官魏忠贤逮捕东林党人周顺昌与李贽所记武昌人民反对巡抚王之垣杀害何心隐的事件，在封建统治者称为民变或人变。这种“民变”或“人变”实际上是当时资本主义萌芽时期社会反封建斗争的具体表现。而如何心隐这样接近下层人民而不屈不挠的“英雄之士”，在当时专制淫威下，也就“不可免于世（封建统治下的黑暗社会）”了。

最后，从何心隐的生平，我们认为以下三点可以注意：第一，他仇视封建社会制度，从青年时与闻王艮“立本”之学后，便放弃了封建科举的道路。其后反对官吏额外征税，反对强拆民房，入京后与统治阶级当权人物严嵩进行斗争，可见他是坚决反对封建专制制度的战士。第二，嘉靖三十九年从前他在家推行他的理想聚和合族，此后往来四方，所交游以及从学者甚众，且有不少下层社会人物，我们可从中看出他与下层社会有着秘密的关系。其一是根据他遗书自述中称他一生中曾三度会见米士阮中和，阮系传“纯阳道法”的人，起初何认为从阮中和处无所得，最后一次见面于万历四年（公元一五七六年），自称“似有所悟”。另一事据李贽焚书耿楚倥（定理）先生传称耿楚倥“得黑漆无人无门之旨于心隐，乃始充然自足，深信而不复疑也，唯世人莫可告语者，故遂终身不谈。”所谓“纯阳道法”以及“黑漆无人无门之旨”其性质之秘密使耿定理认为“世人莫可告语”等等情况，都暗示何心隐与民间反封建秘密组织的可能联系。

第三，他“家世饶财者也，公独弃置不事，而直欲与一世圣贤共生于天地之间”（李贽何心隐论）。他在社会上是以朋友为性命的，因此他的朋友门生对他也表示很大的热忱。兹附编何心隐年表如下。

年 号 何心隐年岁 事 迹

正德十二年 一岁嘉靖二十五年（丙午） 三十三岁 初遇阮中和。

嘉靖三十二年（癸丑） 三十七岁 正月，聚和合族，著聚和率教率养等文。

嘉靖三十三年 三十八岁 泰州凌儒为永丰知县。（至嘉靖三十八年去职，陈瓒继任。）

嘉靖三十五年 四十岁 再遇阮中和。

嘉靖三十七年 四十二岁 游南都，识程学颜（后台）。学颜后二年庚申北迁，随之入都，又识学颜弟学博（二蒲），罗近溪，耿天台，耿叔台等。

嘉靖三十九年（庚申） 四十四岁 与江陵会京师显灵宫，时在京师寓耿天台邸舍。

嘉靖四十年 四十五岁 因乩术去严嵩，南旋，易名何心隐；钱同文（怀苏）弃官从之。

嘉靖四十一年（壬戌）

嘉靖四十二年（癸亥）

嘉靖四十三年（甲子）

四十六岁四十七岁四十八岁自壬戌至甲子，二、三年间遨游八闽者为多，讲学之久，从游之众，又以兴化、莆田为最。

嘉靖四十四年 四十九岁 离闽后遇耿天台于彭泽，一宿即别。

入宁国，会罗近溪（宁国知府），是年罗去官（士民悲号不忍释）。

于是往南京耿天台处。耿再送其往湖北孝感程学博家。

隆庆元年 五十一岁 程学博任重庆知府，随之入川。

隆庆三年（己巳） 五十三岁 冬闻钱怀苏没，往哭之，既又往杭州讲学。

隆庆六年 五十六岁 春由孝感赴道州，会旧友周良相（合川），复与之还孝感。又往黄安会耿天台兄弟，耿处之天窝，相与讲学几一载。

万历四年 六十岁 又遇阮中和。是年讲学孝感，避缉，与焦茗往泰州。次年丁丑又归永丰筑坟，甫三月，复走祁门。

万历六年 六十二岁 避祸祁门，住胡时和家，直至次年三月。

万历七年 六十三岁 三月初，为朱心学把总所逮捕。九月，在武昌牺牲。

谢选骏指出：何心隐迹近疯狂，却能畅行无阻、来去自如，显示明朝社会的末年散漫，濒于解体的状态了。

第二节 何心隐的反封建的“叛逆”思想

在封建统治阶级看来，何心隐是“叛逆”，是“妖逆”，是“奸逆”，是“大盗”。何心隐被捕的时候，就被诬指为“盗犯”、“逆犯”、“妖犯”、“奸犯”。上赣州蒙军门书说：“三月间，见祁门所缉汝元票，有以‘盗犯’缉汝元也，有以‘逆犯’缉汝元也，有以‘妖犯’缉汝元也。” （爨桐集卷四）

上湖广王抚院书说：“或历历知心隐果‘盗犯’而以‘盗犯’杀心隐，或历历知心隐果‘逆犯’、果‘妖犯’、果‘奸犯’，而有大于‘盗犯’之不容不杀，必杀之以惩天下。”（同上）

我们可以说，何心隐的思想性格是反抗封建主义的“妖逆”思想，是类似“黄巾五斗”的“左道妖邪”。王世贞弇州史料后集卷三十五，记嘉、隆江湖大侠说：“嘉、隆之际，讲学者盛行于海内。而至其弊也，借讲学而为豪侠之具，复借豪侠而为贪横之私。其术本不足动人，而失志不逞之徒，相与鼓吹羽翼，聚散闪倏，几令人有黄巾五斗之忧。盖自东越（王守仁）之变为泰州（王艮），犹未至大坏，而泰州之变为颜山农，则鱼馁肉烂，不可复支。颜山农者，其别号也 ，楚人，读经书不能句读，亦不多识字，而好意见为奇衰之谈，间得一二语会，亦自洒然可听。所至必先使其徒预往，张大衒耀其术。至者无识浅中之人亦有趋而附者。”

“何心隐者，其材高于山农，而幻胜之。少尝师事山农。……纵游江湖，有吕光者，力敌百夫，相与为死友。……久之，益纵游江湖间，放浪大言，以非久可以得志于世。而所至聚徒，若乡贡，大学诸生，以至恶少年，无所不心服。吕光又多游蛮中，以兵法教其酋长。稍稍闻江陵属江西、湖广抚按密捕之，后得之于岭北。”

王世贞的说法正是当日的官方见解。明儒学案卷三十二泰州学案一，论颜山农、何心隐一派，指出明季学者，对颜山农、何心隐的看法，大抵根据王世贞的说法，而王世贞则根据当日的官文书。明儒学案说：“今之言诸公者，大概本弇州之国朝丛记。弇州盖因当时爰书节略之，岂可为信？”黄宗羲认为爰书不可信，自是从传统出发的忠厚之辞，其实官文书中所叙述的何心隐的逆状及其所判定的罪案，正好说明泰州学派确是封建统治阶级的对立面，确是进行了反对封建统治阶级的斗争，所以，封建统治阶级必然禁绝其学说，杀戮其学者而后已。事情不正是这样的么？因此，我们认为不是爰书不可信，而是可信，问题在如何辫证地分析和对待爰书的文义。

何心隐的“妖逆”思想，是泰州学派创始者王艮思想的继承和发展，也是王艮思想更具体的阐发。

王艮的“学阐先天秘”，在王艮的遗著里我们没有发现具体的说明。何心隐的原学原讲里似乎透露了泰州学派的这种“先天”之学的秘传消息。何心隐把学的传统，溯自伏犧之画八卦，尧、舜之心传，然后禹之洪范，汤之诰、誓，伊尹之训、戒，高宗、传说之讲说，文王、周公之演易，箕子、武王之问对，最后大成于孔子。其间，很突出的就是把道统说与河图、洛书的怪异之谈结合起来。这样，就形成了一个庞杂、神秘的道统说。这，应该就是王艮未见王阳明之前所形成的那个道统，“此道贯伏犧、神农、黄帝、尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子”的道统。这个道统，和韩愈的道统不同，韩愈只上溯及尧、舜，而泰州学派上溯及伏犧，道的内容泰州学派更突出的参杂了先天象数之学的神秘论。必须指出：神秘论是有毒素的，但是也利用来起了动员群众、组织群众参加农民起义的作用。泰州学派的先天秘传，应该说，由王艮首先得之于下层劳动人民之中，以与儒家的道统傅会起来，何心隐则继之作了具体的完整的表述。应该指出：这个道统是泰州学派独特地揭櫫出来的与众不同的一个道统。何心隐在原学原讲里，不厌其详地阐发了这个道统。他首先从洪范五事“貌言视听思”，提出讲学的根据，从而说明禹之洪范九畴，也即是讲学，箕子之陈洪范，武王之访箕子，也即是讲学。然后说：“叙原于书，（九）畴原于卦，（洪）范原于易，”因此说画卦的伏犧也讲学。再说到“尧以执中，舜以精一”，互相讲说，传之于禹。商汤“缵禹旧服”，有（汤）誓有（汤）诰，伊尹乐尧、舜之道有（伊）训有戒，殷高宗学于甘盘，传说相与讲说，也即是讲学。又说到文王“学有缉熙”，周公“学古入官”，文王又“衍其卦于易”，周公又“爻其画于易”，承袭了伏犧的传统。孔子与颜子、曾子二三子讲学，更是集了古昔的大成，以讲学为家。这里何心隐主要的提出易和书两部书，作为讲学的根据。他说：“原学原讲，其原不原于易，不原于范，其原又奚原耶？”（按洪范出于书）何心隐又把河图、洛书跟易、书、洪范联系起来。他说：“即图即书，即出于河、即出于洛者，即易于犧而括书以易也，即范于禹而括图以范也。……若图若书，神物也。若犧若禹，圣人也。……易、范则图、书也，而原易原范，其原不原于图不原于书其原又奚原耶？”这就把易经比洛书，把洪范比河图，并认为河图、洛书乃易经、洪范的本原（案何心隐此说出于蔡元定，蔡氏谓伏皇但据河图以作易，不必豫见洛书，而已逆与之合。图者伏皇之所由以画卦，书则大禹之所以衍畴也）。何心隐把这个学统归之于孔子之集大成，认为孔子“以统以传之万世”。他说：“孔子又易乎易之所未尽易，范乎范之所未尽范，以学聚颜、聚曾、聚二三子，而以讲诲颜、诲曾、诲二三子，相统相传其学其讲，以仁学而以仁讲，以仁统而以仁传，以统以传于一世而统而传之万世者，虽执中精一其学其统，虽都俞吁咈其讲其传，虽缵服乐道其学其统，虽誓诰训戒其讲其传，于尧之唐，舜之虞，禹之夏，汤、尹之商，高宗、传说之殷，文、武、周之周，相统相传乎羲于世，而唐、虞，而夏、商，而殷、周其世者，亦惟赖孔子显显以学以讲名家，而统而传之万世也。且万世而万乎其世于不世之世，以学以讲以传从统者，亦莫非赖孔子其统其传，以易乎易之所未尽易，以范乎范之所未尽范，于学于讲而名家者也。然则原学原讲之原乎其原，不亦原于丛子以统以传之万世不世之世，相统相传于其学其讲其名家，其原又奚原耶？”（爨桐集卷一）

跟这种学统密切联系着的，何心隐的世界观也蒙上了一些神秘的色彩。

何心隐认为人类是“天地心”，而仁义是“人心”，而“心”就是“太极”。太极是万物的本源。他把人心或仁跟太极等同起来。

按照这种说法，则人心或仁就是万物的本源。他说：“夫人则天地心也，而仁则人心也。心则太极也。太极之所生者，两仪也。而乾乎其乾、坤乎其坤者，非乾坤其仪而两耶？两仪之所生者，四象也。而乾乎其乾、坤乎其坤者，非乾坤其象而四耶？四象之所生者，八卦也。而乾乎其乾，坤乎其坤者，非乾坤其卦而八耶？是故卦而八者，莫非象之四而四也；象而四者，莫非仪之两而两也。仪而两者，莫非极之太而太也。太者大也，大莫大于仁，而太乎其极也。”（同上）

这种说法的来源是先天象数之学。邵雍于“先天卦位图”、“八卦次序之图”、“八卦方位之图”、“六十四卦次序之图”下，加以说明，“先天，心学法也，图皆从中起，万化万事生于心也。”这种神秘论出于道教的秘传。但是究竟先有心才有万物呢？还是先有万物才有心呢？也就是究竟先有天地才有人呢？还是先有人才有天地呢？对于这个问题，何心隐陷于自相矛盾之中。他说：“原图原书，原河原洛，其原又奚原耶？不原于天地其原耶？乃又原天地，其原又奚原耶？不原于乾坤其原耶？乃又原乾坤，其原又奚原耶？不又原于乾乎其乾、坤乎其坤，而仁其原耶？然仁则人也，有乾坤而乃有人也，而乃有仁也。而乾坤奚原，于仁其原耶？惟乾惟坤，而不有天地，则不有乾坤矣；惟天惟地而不有人，则不有天地矣；惟人而不有仁，则不有人矣。”（同上）

仁，人心，是万物的本源，就是所谓“惟天惟地而不有人，则不有天地矣”。就是所谓乾坤“仁其原”。但是另一方面，“有乾坤而乃有人”，“而乃有仁”，则天地又是人的本原。

何心隐的神秘主义及其宗教色彩的理论是冬眠的中世纪黑夜里的糟粕，但是在曦光隐约闪出的时候，我们也可以看到何心隐思想里的进步的因素。何心隐论述洪范五事：貌、言、视、听、思，把行为、视觉、听觉与思维的关系统一起来看。他认为，貌和言（按即行为和言论）就是学的本原。貌，就是事，就是学。有貌，就有事，就有学。言，就是事，就是讲。有言，就有事，就有讲。原学原讲说：“自有貌，必有事，必有学也。学其原于貌也。……自有言，必有事，必有讲也。讲其原于言也。”（同上）

所谓貌，指：“凡颜色之有事于视、听、思，而乘之以形乎其形于貌若不一其事，而亦莫非事事于貌也。”所谓言，指：“凡词气之有事于视、听、思，而御之以声乎其声于其言者不一其事，而亦莫非事事于言也”。就是说，凡一切以一定内容跟视觉、听觉、思维关联着的颜色、词气，用形貌、声音表达出来的，都叫做貌，叫做言。而貌和言，就是事，就是学和讲。何心隐进一步论述貌（行为）和视（视觉）的统一，言（声音）和听（听觉）的统一，“有貌即有视”，“有言即有听”。貌之与视，言之与听，没有先后，同时并在。他说：“视之于貌于言，必亦不有先后而有视也，必有貌即有视也，必有言即有视也。……听之于貌于言，亦必不有先后而有听也，必有貌即有听也，必有言即有听也。”（同上）

何心隐进一步论述思维跟貌言的关系，思维跟视听的关系。他也把它们统一起来考察，认为有貌有言就有思，有视有听就有 思。思维跟貌言视听之间，没有先后，同时并在。他说：“思也者，……必亦不有先后于貌于言者也，亦心亦不有先后于视于听者也。必有貌，必有言，即有思也。必有视，必有听，即有思也。”（同上）这种考察是值得注意的。把思维跟行为、言词、视觉、听觉，完全统一起来，认为思维活动离不开行为、言词、视觉、听觉，有貌有言就有思，有视有听就有思，无分先后，同时并在。

何心隐肯定声音、臭味、安逸等物质上的享受是人类的“欲”。欲出于人性本然的要求，应该适当地满足这种要求。适当地满足人类物质享受的要求，何心隐称之为“育欲”。“育欲”的概念，是跟“无欲”或“绝欲”对立的。由于承认“欲”是人性本然的要求，何心隐援引孟子的公刘和太王故事，主张“与百姓同欲”。所谓“与百姓同欲”，在泰州学派看来，就是承认普通劳动人民同样的有满足物质享受要求的权利，反对统治者在物质享受上的垄断，并且反对统治阶级代言人虚伪地宣扬“无欲”或“绝欲”对人民进行欺骗。何心隐说：“性而味，性而色，性而声，性而安逸，性也。”（爨桐集卷二寡欲）

“欲货色，欲也；欲聚和，欲也。”（爨桐集卷三聚和老老文）

“声色、臭味、安逸之乘于耳、目、鼻、口、四肢，……尽乎其性于命之至焉者也。”（原学原讲）

这明确地肯定人的物质欲望，出于天性，人欲就是天性。这种思想是错误的，而在当时具有进步意义。这个命题跟道学家武断人欲都是罪恶的说法完全相反。

何心隐肯定了人欲的合乎天性，进一步提出“寡欲”或”育欲”的主张。他说：“寡欲，以尽性也。尽天之性以天乎人之性而味，乃嗜乎天下之味风味。而色，而声，而安佚，乃又偏于欲之多者之旷于恋色恋声，而苟安苟佚已乎？……凡欲所欲，而若有所节，节而和也，自不戾乎欲于欲之多也，非寡欲乎？”（寡欲）

“ 昔公刘虽欲货，然欲与百姓同欲，以笃前烈，以育欲也。

太王虽欲色，亦欲与百姓同欲，以甚王绩，以育欲也。育欲在是，又实欲哉！”（聚和老老文）何心隐的“寡欲”、“育欲”主张，就是要“尽天之性”，就是发展自然本有的人欲，就是按照人的自然本有之性“而味”，“而色”，“而声”，“而安佚”。但是发展自然本有的人欲，必须“有所节”，“有所节”才能“节而和”。“尽天之性”，就是承认每人都有发展自己人欲的自然权利，“有所节”就是在节制自己人欲条件下，尊重别人发展人欲的自然权利。“尽天之性”和“有所节”，二者联系起来，就是“寡欲”的完整意义。个人“欲货”、“欲色”，又能够“与百姓同欲”，这就是“育欲”。因此，“育欲”也有似于“寡欲”，而其意义则更为积极。何心隐的“育欲”思想，反映了劳动人民保卫自己生活权利的意志，也反映了争取平等的要求。这种思想，在封建制社会晚期出现，具有反对封建横夺的战斗意义。顾宪成批判“心隐辈坐在利欲胶漆盆中，所以能鼓动得人”，正所以表明何心隐的“育欲”主张代表劳动人民的利益，起了鼓动劳动人民为自己利益而进行斗争的巨大作用。

谢选骏指出：何心隐比王艮更接近洪秀全了。但是明末“农民起义”走的是西汉赤眉绿林的直接暴力道路，而不是走的东汉“太平道”的宗教革命道路——按照颇为神秘的历史力学，后汉的太平道与后明（满清）的太平天国倒是正好对称了。）

第三节 何心隐的政治思想和人道主义的社会空想

何心隐的政治思想，是立基于道德观点或人道主义观点之上的。他肯定人的地位和做人的标准。他认为“人不易而人”，“人则仁义，仁义则人。不人不仁，不人不义；不仁不人，不义不人：人亦禽兽”。所谓仁义，就是“亲其所可亲”，“凡有血气莫不亲”，“尊其所可尊”，“凡有血气莫不尊”。这就企图为无间彼我和人己一体，树立道德的基础。从上述论点出发，在社会组织方面，他要求破除一般的身家，而建立一种超乎身家之上的师友关系，建立一种“会”，这种“会”代替了一般的身家，把士农工商的身家，以显以藏于“会”。这种“会”，统于君师，极于朋友。甚至他空想着“农工之超而为商贾，商贾之超而为士”，“士之超而为圣贤”。最后在何心隐的设计图里，对幼小者和年青人进行集体教养，“总聚祠、总宿祠、总送馔”。长大以后，”冠昏衣食，酌取于祠”。七十岁以上的老人，可以得到休息与奉养。这样，企图做到“老安”与“少怀”。在一个大家族里，各家庭之间应该相恤、相翕、相睦。各家庭对国家的“田粮丁粮之征”，应该“尽分以轮纳，尽分以承应”。大家族有总管粮的责任。田产、形躯，“由于亲之所遗”，而实“本于君之所赐”。这个“统于上”的君是何心隐的社会设计图里理想的“太极”，而非一般理解的封建君主。

下面对何心隐的政治思想，作具体的阐发和评述。

何心隐首先认为：作为人，一方面是个自然的人，一方面又是个社会的人。作为一个自然的人，倮倮其形，呀呀其声，有似于禽兽。作为一个社会的人，“人则仁义，仁义则人”，“远于禽兽”。他说：“人生适初，即有倮倮其形尔。……人生适初，即有呀呀其声尔。”（爨桐集卷一原学原讲）

“貌，必有恭，必有肃，自不类于有形之类。……不然：貌则类于形类而已矣，奚有恭、奚有肃于貌，以圣其貌而貌耶？……言，必有从，必有乂，自不类于有声之类。……不然，言则类于声类而已矣，奚有从、奚有乂于言，以圣其言而言耶？”（同上）

“无父之‘无’，非不孝者可以当其‘无’也，亦非不孝至于弑父者可以当其‘无’也。无君之‘无’，非不忠者可以当其‘无’也，亦非不忠至于弑君者可以当其‘无’也。必禽兽之煦煦于相饮相啄，相饰羽毛，而宛若有亲亲父子之仁以见乎其情。

于禽，如鸟之反哺；于兽，如羊之跪乳顷：则所哺者、所乳者莫知其为父，而其于哺反者、于乳跪者，莫知其为子，莫知其为孝，莫知其为不孝。若父若子，以喙以角，以爪以牙，以搏而已，又莫知孰为父之必弑于子，又莫知孰为子之必弑乎父。自相忘于无子无父，而后可以当无父之‘无’也。……（下述禽兽之无君，例相似）必墨必杨，必禽必兽，乃煦煦若亲亲，而爱相兼爱，卒若禽禽兽兽，莫不有爱有亲，而似仁以父父，乃无父也。乃孑孑若尊尊，而我独为我，卒若禽禽鲁兽，莫不有我有尊，而似义以君君，乃无君也。此无极者流之无君父者也。” （爨桐集卷三辩无父无君非弑父弑君）“仁义之人，人不易而人也。人则仁义，仁义则人。不人不仁，不人不义；不仁不人，不义不人：人亦禽兽也。仁义之人，人不易而人也。必以仁为广居，而又必广其居以象仁。自旦至昼，必好仁，必为仁，必恶不仁，必不牿亡于旦昼所为之不仁。必以义为正路，而又必正其路以象义。自旦至昼，必好义，必为义，必恶不义，必不牿亡于旦昼所为之不义。人之情则然也，人之才则然也，人之良心则然也，人之远于禽兽则然也。斯仁人也，斯义人也。”（爨桐集卷二原人）

作为一个自然的人，倮倮其形，呀呀其声，类于形类，类于声类。禽兽的相啄相饮，反哺跪乳，似人之亲亲而卒非人之亲亲，似人之尊尊而卒非人之尊尊。于此，何心隐认为，人，如果从倮倮其形、呀呀其声来考察，则与形类、声类（按即禽兽）无所不同。但是，另一面，人之貌，人之言，并非简单的形和声，有肃有恭，有从有义，则与禽兽有严格的界限。人与禽兽的区别，即人之不仅为一个自然的人，生活在自然界中，而且又是一个社会的人，生活在人类社会中，由于人类有一定的社会关系，如父子、君臣之类。故孝子忠臣，因为有父有君，即弑父弑君，亦为有父有君，只有禽兽无所知于父子君臣之间者，才算无父无君。所以处在一定的社会关系中，是人所以区别于禽兽的标准之一。其次，人有一定的先天合理行为，如仁义，因此，有仁有义才是人，不仁不义不是人，不是人就是禽兽。所谓仁义，就是以仁为广居，广其居以象仁；以义为正路，正其路以象义。广居正路，具有兼济天下人的意义。何心隐受到时代的局限，只能沿袭古代语言如广居、正路之类，而不可能看到人和兽的区别由于劳动。只有劳动才使猿最终地转变成为人，只有劳动才“创造了人本身”，只有劳动才严格地区分了人和兽的界限。同时何心隐也没有能够从阶级关系来考察人的社会生活。但是何心隐思想里肯定人的地位，明确人的标准，除了这些思想不符合科学的结论而外，其反封建压迫的战斗意义则在企图分析构成人的客观条件，公然宣称如果违反人类行为的先天合理性原则，干下不仁不义的事，如不能广其居以复天下之人，正其路以达天下之人，则统治阶叛徒然只是倮倮其形、呀呀其声的禽兽，并不算得是人。

何心隐进而论述仁义的内容。他说：“仁无有不亲也，惟亲亲之为大。非徒父子之亲亲已也，亦惟亲其所可亲，以至凡有血气之莫不亲，则亲又莫大于斯。亲斯足以广其居以复天下之居，斯足以象仁也。义无有不尊也，惟尊贤之为大。非徒君臣之尊贤已也，亦惟尊其所可尊，以至凡有血气之莫不尊，则尊又莫大于斯。尊斯足以正其路以达天下之路，斯足以象义也。亲与贤莫非物也。亲亲而尊贤，以致凡有血气之莫不亲、莫不尊，莫非体物也，格物也，成其象以象其象也，有其无以显其藏也。仁义岂虚名哉，广居正路岂虚拟哉！”（爨桐集卷二仁义）何心隐的仁义篇与其原人篇是姊妹篇。原人篇提出人的条件，仁义篇进而论述仁义的内容。何心隐把儒家传统的道德教条仁与义摆在劳动人民的广大范围上考察，并且作了广义的具体的解释。仁，不局限于父子之亲亲，而是亲其所可亲，以至凡有血气莫不亲。也只有亲其所可亲，凡有血气莫不亲，才是最大的亲。所以广其居以复天下之居，才足以象仁。义，不局限于君臣之尊贤，而是尊其所可尊，以至凡有血气莫不尊。也只有尊其所可尊，凡有 血气莫不尊，才是最大的尊。所以正其路以达天下之路，才足以象义。凡有血气莫不亲、凡有血气莫不尊，就是打破人己的界限，达到无间彼我、人己一体。何心隐指出，仁义不能作为虚名（即不能作为空洞的教条），而应该有实际内容，这个实际内容就是“广居”和“正路”。因此，“广居”和“正路”不是虚拟，而是应该具体做到的物质生活要求，就是让所有的人生活得好，让所有的人处在他自己所讲的合理的关系之中。

从上述论点出发，何心隐主张在社会组织方面，要破除一般的身家，而建立一种超乎身家之上的师友关系，建立一种“会”。这种“会”代替了一般的身家。把士农工商的身家以显以藏于“会”。这种“会”统于君师，极于朋友。何心隐于此，首先论述了朋友之道：“天地交曰泰，交尽于友也。友秉交也道，而学尽于友之交也。兄弟非不交也，交而比也，未可以拟天地之交也。能不骄而泰乎？夫妇也，父子也，君臣也，非不交也，或交而匹，或交而呢，或交而陵而援，八口之天地也，百姓之天地也。非不交也。小乎其交者也，能不骄而泰乎？”（论友）

何心隐认为朋友是社会关系里最重要的一环，所谓“交尽于友”。其他各种社会关系，如昆弟、夫妇、父子、君臣，成交而比，或交而呢，成交而陵而援，都是不正常的，都只是“八口之天地”、“百姓之天地”，没有能跳出一般的狭小的樊篱。只有朋友之交，才是交之尽，才是社会关系的极致。跟朋友关系联系着的是师弟关系。何心隐说：“师非道也，道非师不转。师非学也，学非师不约。不转不约则不交。

不交亦天地也，不往不来之天地也，革也。……师也，至善也。非道而尽道，道之至也；非学而尽学，学之至也。可以相交而友，不落于友也；可以相友而师，不落于师也：！此天地之所以为大也，惟大为泰也。师其至乎！”（爨桐集卷二师说）

何心隐认为朋友是交之尽，又认为师是“道之至”、“学之至”。从社会关系的横的联系看，交尽于友；从社会关系的纵的统摄看，师是“道之至”，“学之至”。朋友的关系与师弟的关系是超越在一切之上的关系。李卓吾在何心隐论里说：“人伦有五，公舍其四，而独置身于师友贤圣之间。”这是泰州学派的学者对何心隐这一思想的正确揭示。

把朋友的关系，与师弟的关系，用一种组织形式联系起来，就建立了一种“会”。这种“会”代替了一般的身家，而企图幻想一种违反封建伦常的社会关系。何心隐在语会篇里说：“夫‘会’，则取象于家，以藏乎其身。而相与以主会者，则取象于身，以显乎其家者也。不然，身其身者，视‘会’无补于身也；家其家者，视‘会’无补于家也。何也？视‘会’无所显无所藏也，若乃天下国之身之家之可以显可以藏乎其身其家者也。会岂小补于身于家已乎？不然，身其身者，身于士农工商其身已也。家其家者，家于士农工商其家已也，小补于身于家已也。可象天下国之身之家之所显所藏者乎？必身以主‘会’而家以‘会’，乃君子其身其家也，乃君子以显以藏乎士农工商其身其家于‘会’也，乃仲尼其君子而身而家于国于天下以显以藏以‘会’也。‘会’，将成象而成形矣。又岂惟取象于身于家以显从藏而小补以‘会’已乎？”（爨桐集卷二）

据此，可知何心隐所要建立的是一种“成象成形”的“会”。“会”，这种组织，取象乎家，会的成员藏身于“会”。有主会的人，这种主会的人，可能是轮流的，故曰“相与以主会”。同时，家也似隶属于会，或跟会发生一定的联系，故曰“必身以主会而家以会”。身入了“会”，或家跟“会”发生了一定的联系，则不复身其身，家其家，乃成为“君子其身其家”，乃成为君子的“士农工商其身其家”。“会”外的人，则仍然是“士农工商其身”，“士农工商其家”。入了“会”以后，其身家则成为“天下国之身之家”，在性质上起了变化。从何心隐对“会”的叙述看来，虽然还不够明确，但是可以窥知：这种“会”是一种超乎一般士农工商身家之上的组织，范围很广泛，同时，也当有一定的组织领导机构，如“主会”之类。跟何心隐的论友、师说联系起来，则“会”的成员相互之间，应是一种友的关系，而从“尽道”、“尽学”的关系来看，则友之上，当为师。因此，这种“会”，好象还该是一种讲学的组织，但是，也不单单是讲学的组织，而有了发展。它牵涉到身家的问题，牵涉到改变身家性质的问题。它也不囿于一个书院或一个地区的范围，而要广及“天下、国”的范围。在邓自斋说里，何心隐对新的身家予以叙述道，“仲尼不溷身家于莫不有之身家，而身家于生民以来未有之身之家。老者相与以安，朋友相与以信，少者相与以怀，相与事事于中庸其身，于大学其家者也。”（爨桐集卷三）

他把这种新的身家说成是“生民以来未有之身家”。与人人“莫不有之身家”显然区分。这里，就涉及一个问题，就是这样的一种“会”，跟政治组织的关系如何？从现存的何心隐的著作来看，我们应该说，他的这种“会”，从政治性的组织上讲，是一种社会运动的集团。当“见龙在田”的时候，是师友，当“飞龙在天”的时候，就是君臣。道还是这样的一种道，但传道的人成为“在田”的仲尼，或为“在天”的尧、舜，则依照具体的历史条件而定。与艾冷溪书说：“中庸，象棋子也；大学，象棋盘也。对着是棋，于上惟君臣，尧、舜以之。对着是棋，于下惟友朋，仲尼以之。故达道始属于君臣，以其上也；终属于朋友，以其下也。下交于上，而父子、昆弟、夫妇之道，自统于上下而达之矣。夫父子、昆弟、夫妇固天下之达道也，而难统乎天下，惟君臣而后可以聚天下之豪杰，以仁出政，仁自复天下矣。天下非统于君臣而何？故唐虞以道统统于尧舜。惟友朋可以聚天下之英才，以仁设教，而天下自归仁矣。天下非统于友朋而何？故春秋以道统统于仲尼。……君臣友朋，相为表里者也。昔仲尼祖述尧、舜，洞见君臣之道惟尧、舜为尽善矣，而又局局于君臣以统天下，能不几于武之未尽善耶？此友朋之道，天启仲尼，以上至善者也。古谓仲尼贤于尧、舜，谓非贤于此乎？且君臣之道，不有友朋设教于下，不明。友朋之道，不有君臣出政于上，不行。行以行道于当时，明以明道于万世，非表里而何？”（爨桐集卷三）

据此，何心隐认为君臣、友朋都可以道“统乎天下”。君臣在上，以仁出政，友朋在下，以仁设教，前者的目的，以仁复天下，后者的目的，使天下归仁，前者可以聚天下之豪杰，后者可以聚天下之英才，同样的都是统天下。尧、舜之时，尧、舜在上，正如王艮所说：“唐、虞君臣只是相与讲学”；春秋之时，上无道揆，君臣不能统于上，就只能由仲尼以友朋统于下，聚天下之英才，使天下归仁。何心隐又进一步认为，君臣友朋，相为表里。君臣之道，不有友朋设教于下，不明。友朋之道，不有君臣出政于上，不行。行，以行道于当时；明，以明道于万世。这思想的实质，就是说，友朋之道，友朋的结合，不论是唐虞之世或春秋之世都是必不可废的。

“天下统于君臣”，怎么个统法呢？在论中篇里，何心隐原则性地提出了统天下在于人群的平等关系或合理的组织。他说：“君者，均也。君者，群也。臣民莫非君之群也。必君而后可以群而均也。”

“君其心于父子，可以群父子，而父子可均也。不然，则父不父，子不子，不群不均矣。至于可以群夫妇而夫妇均，可以群兄弟而昆弟均，可以群朋友而朋友均者，莫非君其心于这也，‘中’也。”

统天下的原则有两个，一个是“均”，一个是“群”，而这两个原则在自然法则上就是所谓“中”。上文所能“凡有血气莫不亲”，“凡有血气莫不尊”，这种无间彼我、人己一体的关系，当即为“均”与“群”的一种注释。论中篇里解释“道心”与“人心”的区别，也透露了与此相似的思想。“人于人则不贯，不贯则比而无所主，既不能主乎人，又不能主于人人也，人亦禽兽也；人其心也，非道心也。心以贯心，而主于一人，以主乎亿兆无算之人；道其心也，非人心也。……

道乎其心者，其用心也大而难，若存若亡，似有似无，心甚微也。人乎其心者，其用心也小而易，用于此自触乎彼，用于彼自触乎此，彼此相触而利害相攻，心甚危也。”心以贯心，用心于大，就是道心。反之，心不相贯，彼此相触，利害相攻，就是人心。道心与人心的对立，意即公心与私心的对立。所谓心以贯心，用心于大，也可以作为均与群的理论诠释，也还是无 间彼我、人己一体的意思。

何心隐的均与群，应该是君臣与朋友共贯。明儒学案记方湛一说：“后台、心隐大会矿山，车骑雍容。湛一以两僮界一篮舆往。甫揖，心隐把臂谓曰：‘假我百金。’湛一唯唯，即千金唯命。”李贽何心隐论说：何心隐效法孔子，“以天下为家，而不有其家；以群贤为命，而不以田宅为命。”又说：何心隐“聚人以货财则贪者竞起”。何心隐辞唐可大馈里说：“分人以财，不过谓之惠。惟为天下得人，乃可谓之仁。盖以人则财之本，而有人目有财。得人则财不必分，而财自得于人之得矣。奚啻惠之而已哉？”（爨桐集卷三）据此，何心隐在朋友间，当有通财聚财的事实。借方湛一百金，“聚人以货财”，“得人”而“自有财”，从这种种情况看，何心隐的结会，即聚人又聚财，从聚人而更聚时。“以天下为家，而不有其家；以群贤为命，而不以田宅为命”，以这样的一个会聚了这种财，将如何使用，是一个值得研究的问题。从辞唐可大馈里，可以大概窥知聚财的用途。

“将见老者以得人而安，朋友只得人而信，少者以得人而怀，莫非以朋得朋，以友得友为得人。则共乎数十年所得之朋，所得之友，虽老，而怀少之本自有所由起；以致后乎十数年所得之朋，所得之友，或少，而安老之本有所由继。相继相起于朋友之得只得人。若可大可得而为我朋，为我友，共学以安老怀少，则自有禄于学之共，而天下自归仁，而饱于仁，不必分财以惠人矣。何其仁耶？”（同上）

得人而聚财以后，将使老安、少怀、朋友信。有了朋友以后，可以“共学以安老怀少”，可以“有禄于学之共”。按照何心隐的“聚和”办法，安老就是养老，就是由下一代保证老人晚年的温饱和休息，怀少就是对年幼一代的集体教养。这是一种社会事业。所谓“有禄于学之共”，似可以从“会”得到生活上的给养，禄，就是指生活上的给养。这，可能就是“朋友信”的一个内容。从此可知，何心隐从集会而得人得财以后，其“会”本身的活动费用，某些会众的生活给养，可能举办的安老怀少的社会事业，都将从这些财中间来支付。因此，我们可以说，何心隐的均与群原则，在下也就贯彻在朋友的结合即集会之中。均与群，实有财产上通用的意义，有举办共同的社会事业的意义，有通过安老、怀少、朋友信，以统天下的意义。而“会”的首脑，应该即对应于天下之君，故曰君者均也群也。但是在没有能够取得政权的时候，作为“会”的主要负责人，那时就是师，必然要采取在下活动的方式。这种在下活动的方式，何心隐称之为“潜”。潜，就是潜龙的潜。何心隐认为孔子就是潜龙。何心隐说：“孔子之象潜龙，则曰阳在下也。夫阳，火也。火易炎上而难下也，不下则非潜，不阳则非龙。龙而潜，阳在下之象也。象以此者，象用功也。阳必用功，而后能在下也。”何心隐认为：“潜龙勿用，阳气潜藏”，并不是不活动，相反的更需要活动，更需要用功。他说：“潜易易乎？潜行于行之可下可藏，所以藏乎行之用于弗用也，勿用已乎？勿用，藏用于人者也；勿用，藏用于己者也。……用功以潜乎其潜者也。”（爨桐集卷二论潜）他认为伊尹、周公，功成而退，不是潜龙；伯夷、叔齐，隐于首阳，也不是潜龙。只有孔子用功而潜，才是潜龙，只有孔子才是“集大成”，“集群圣之成”，“集群龙之成”。何心隐以“会”统天下，天下士农工商之家，都“以显以藏于会”。其意义，不仅限于把家与“会”联系起来，使家成为会的组成的一部分，尤在通过“会”，在“会”的同一联系下，各种不同的家，若士、若农、若工、若商，也就只有职业分工的差别。这种情况，就是邓自斋说里所提出的“不溷身家于莫不有之身家，而身家于生民以来未有之身家”。何心隐对这种空想，曾在答作主篇里予以更具体的描述。他首先叙述当时的情况说：“商贾大于农工，士大于商贾，圣贤大于士”（爨桐集卷三）。士（封建地主和官僚）的地位比商贾高，商贾的地位比农工高，这种叙述是符合封建社会晚期的阶级情况的。因为资本主义生产关系荫芽的发展，商贾作为一种新的社会力量，已经凌驾在农工的社会地位之上，开始发展起来。何心隐接着叙述他的空想道：“农工……见商贾而凭之，是将超农工而为商贾也。……商贾……见士而凭之，是将超商贾而为士也。……士……见圣贤而凭之，是将超士而为圣贤也。……农工之超而为商贾，商贾之超而为士，人超之矣，人为之矣”（同上）。这样，农工、商贾、士都在圣贤这一根线上等同起来。

为了建立这种“统天下”的“会”，扩大“会”的组织，何心隐进行了积极活动，用他自己的话来说：就是“潜龙”“用功”的活动。从嘉靖三十九年（公元一五六○年）以后的十九年里，何心隐漫游大半个中国。足迹所至，北至京师，南及八闽；东至东海，西至重庆。到处“以朋得朋，以友得友”，鸠合同志，聚徒讲学。何心隐把他所结识的人，都用簿册登记起来，跟他们有所来往，文献说：“皆籍记而周旋之”。王之垣历仕录说：何心隐“著伍脱逃各省，及孝感县，倏往倏来，假以聚徒讲学为名，扰害地方，中间不法情罪甚多”。沈德符野获编卷十八，妖人遁逸条说，“粱汝元以讲学为名，鸠聚徒众，讥切时政”。何心隐企图通过这种活动，“聚英材以育之，将使英才布满于下，以待上用”（又与艾冷溪书）。陈士业答张谪宿书，更具体描述了何心隐的这方面的活动情况。书中所言，或者出于传闻，估计去事实当亦不甚相远。该书说：“弟又闻心隐之门人有吕光午者，浙之大侠也。其人与文之奇，不减心隐。心隐尝以金数千畀光午，使走四方，阴求天下奇士。光午携蒯缑，衣短后之衣，挟健儿数辈，放浪湖海，穷九塞，历郡邑。所至凡缁衣黄冠，与夫商贾驵僧，佣夫厮养，以至椎剽掘冢之流，备一节之用，擅一得之长者，皆籍记而周旋之。以故心隐所谙奇士，尽于海宇”。这种情况，证以何心隐的积极动员艾冷溪与唐可大入会，在先，又曾企图动员凌海楼脱出樊笼，不与朝政，出身以主大道等活动，是可以相信的。关于唐可大情况，前文已有叙述，今录何心隐又上永丰大尹凌海楼书、又与艾冷溪书以为证：“樵语一轴，虽达鄙情，然实欲父母谋出樊笼，而为大道之宗主也。若在樊笼恋恋，纵得以展高材，不过一效忠、立功、耿介之官而已，于大道何补？直须出身以主大道，如孔、孟复生于世，则大道有正宗，善人有归宿，身虽不与朝政，自无有不正矣。大道之明，莫明于孔子。……无非欲父母出身以主朋友之大道，而继孔子之贤于尧、舜者也。尧、舜，立政之尽善者也。孔子，设教之至善，而身不与政者也，不与政而贤于立政。然则出身以继孔子，以主大道之宗，其于朝政，岂小补哉？”（爨桐集卷三又上永丰大尹凌海楼书）

“某静夜为公细搜，天下无一空处可补，以报朝廷。惟仲尼之道，海内寥寥莫闻，诚为一大空耳。此空一补，岂小补哉！补之何如？亦不过聚英才以育之，将使英才布满于下，以待上用。即周子所谓善人多而朝廷正，天下治矣。补报亦岂小哉！……日见人之华屋，便以已屋之不华为空；日闻人之多田，便以己田之不多为空。日亦急急思所以补之也，又何暇于补天下之大空耶？纵有大精神、大力量，惟在华屋、多田以泄之耳，大安见其大哉。”（爨桐集卷三又与艾冷溪书）

何心隐不仅把他的空想进行了实验，还在十多年的长时间里，进行积极的讲学活动。在封建统治阶级的残酷压迫下，他改名易姓，到处奔波，进行了不疲倦的组织工作和宣传工作。最后在张居正的禁止讲学的封建虐政下，被诬以“妖逆”的罪名，终于献出了生命。在被捕前写的原讲原学万言长文，是他维护讲学自由，声言必讲必学，对封建统治阶级进行斗争的严正的抗议书。

谢选骏指出：何心隐的“政治思想”实为“政治口号”，因此具有强烈的“煽动性”，用共产党的术语说，那是在“颠覆国家政权”，难怪政权要杀之而后快。但是共产党就奇怪了——它们一边表扬古代的造反者，一边杀害现代的造反者，何其矛盾之至。

【第二十四章 李贽战斗的性格及其革命性的思想】

第一节 李贽生平的战斗历程及其著述

李贽号卓吾，又号笃吾，泉州晋江人。生于明世宗嘉靖六年，卒于神宗万历三十年（公元一五二七——一六○二年）。

泉州林李二姓同祖。李贽初姓林，“入泮学册系林载贽，旋改姓李，避胜朝讳，去‘载’字”。李贽先世从事航海活动。二世祖李驽，为泉巨商，航吴泛越。洪武年间，“奉命发舶西洋，娶色目人，遂习其俗。”四世祖恭惠，“谙译语，荐为通事官，引日本诸国入贡京城。”“景泰、天顺间，奉简书使外国，不辱朝臣（疑为“廷”字之误）嘉命。”后嗣袭职，“非一世也”。李贽父祖皆回教徒，李贽本人，观其临老遗言，谆谆嘱咐葬式，似亦信奉过回教，但信仰不一，出入佛老。（见林李宗谱，厦门大学抄本）李贽妻黄氏，平生“必不轻履僧堂”，疑亦信奉回教。

李贽自己说：“自幼倔强难化，不信道，不信仙、释，故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。”（王阳明先生道学钞附王阳明先生年谱后语）这种性格，或亦与其家世传统有关，也与其壮年以后的经历不相违异。关于李贽青少年时候的治学情况，有如下记述：“余自幼治易，复改治礼，以礼经少决科之利也。至年十四，又改治尚书，竟以尚书窃禄。然好易，岁取易读之。”（李氏文集卷一一易因小序）

嘉靖三十一年（公元一五五二年），李贽二十六岁，中福建乡试举人。中举后，因“困乏，不再上公车”（林李宗谱卓吾公传）。三十岁，任河南共城（辉县）教论。共城为邵雍居住之地，有安乐窝，在苏门山百泉之上，因是日遨游百泉之上。但是“在百泉五载，落落竟不闻道”（焚书卷三，卓吾论略）。

李贽三十四岁，升任南京国子监博士，到官后数月，父殁，丁忧回福建，守制三年。三十六岁，到北京候选。

“三年服阕，尽室入京。……居京邸十阅月不得缺，囊垂尽，乃假馆授徒。馆复十余月乃得缺。称国子先生如旧官。”（同上）在国子监，李贽跟祭酒、司业等人格格不入。未几，祖父病殁。李贽把家眷安顿在共城居住，买田耕作自食，自己隻身回福建，料理葬事。三年后，李贽四十岁，再到共城。

“吾时过家毕葬，幸了三世业缘，无宦意矣。回首天涯，不胜万里妻孥之想。乃复抵共城。”（同上）家眷在共城的三年生活，十分艰苦，岁荒乏食，两个幼女因而相继病死。李贽追述这一段情况时说：“岁果大荒。居士所置田仅收数斛稗。长女随艰难日久，食稗如食粟。二女、三女遂不能下咽，因病，相继夭死。老媪有告者曰：‘人尽饥，官欲发粟，闻其来者为邓石阳推官，与居士〔有〕旧，可一请。’宜人曰：‘妇人无外事，不可。且彼若有旧，又何待请耶？’邓君果拨己俸二星，并驰书与僚长各二两者二至。宜人以半籴粟，半买花，纺为布。三年衣食无缺，邓君之力也。”（同上）

李贽初抵共城家里，“入门，见室家，欢甚。问二女，又知归未数月俱不育矣。此时黄宜人泪相随在目睫间，见居士色变，乃作礼，问葬事及其母安乐。居士曰：‘是夕也，吾与室人秉烛相对，真如梦寐矣！乃知妇人势逼情真，吾故矫情镇之，到此方觉屐齿之折也’。”（同上）在共城全家合聚以后，一同到北京。在北京李贽补官礼部司务。有人对他说司务之官比国子博士更穷，如何能忍耐。然而他为了“访学”、“闻道”，安之若素：“人或谓居士曰：‘司务之穷，穷于国子，虽子能堪忍，独不闻焉往而不得贫贱语乎？’盖讥其不知止也。居士曰：‘吾所谓穷非世穷也，穷莫穷于不闻道，乐莫乐于安汝止。吾十年余奔走南北，只为家事，全忘却温陵百泉安乐之想矣。吾闻京师人士所都，盖将访而学焉’。”（同上）

在北京任礼部司务的一段时间，开始接触到王守仁的学说，“五载春官，潜心道妙”。袁中道称他此时“久之有所获，超于语言文字之表”（李温陵传）。这时李贽追念他父亲，“恨不得起白斋公于九原，故其思白斋公也益甚，又自号思斋居士。”又有人对他说：“子性太窄，常自见过，亦时见他人过，苟闻道，当自宏阔”，于是又自称为宏父居士。（焚书卷三卓吾论略）隆庆四年（公元一五七○年），调任南京刑部员外郎，至万历五年（公元一五七七年）止，共七年。在南都任职的七年中，相识的有耿定向、耿定理、焦竑等。后来耿定向的假道学面貌露出时，李贽与之互相辩难。在此后一二十年中，李贽和耿定向二人的辩学书实际上反映了反抗封建礼教和维护封建礼教之间的斗争。至于李贽对耿定向的弟弟定理以及定向的学生焦竑则一直为莫逆的朋友。

在南都时，李贽又见过王守仁的弟子王畿以及泰州学派的罗汝芳。李贽对王、罗二人都很崇敬。这一时期的重要关键是李贽师事泰州学派的学者王襞。王襞是王艮的儿子，幼闻庭训，王艮在淮南讲学，王襞长时期在左右，对“乐学”之说，发挥尤多。

万历五年（公元一五七七年）李贽任云南姚安知府。在公余之暇，仍从事于讲学。他居官的准绳是“一切持简易，任自然，务以德化”，而且“自治清苦，为政举大体”。袁中道的李温陵传记他此时，“法令清简，不言而治。每至伽蓝，判了公事，坐堂皇上，或置名僧其间。簿书有隙，即与参论虚玄，人皆怪之”（珂雪齐文集卷八，以下即注李温陵传），这颇似罗汝芳的作风。当时云南边境少数民族很多，上官严刻，他说：“边方杂夷、法难尽执，日过一日，与军与夷共享太平足矣”（焚书卷四豫约感慨平生）。可见他为政以不扰民为念，这与当时害民虐民的官吏是相对立的。

在姚安居官三年以后，他厌恶簿书的生活，袁中道记他“久之，厌圭组，遂入鸡足山，阅龙藏，不出。御史刘维奇其节，疏令致仕以归”（李温陵传）。李贽的二十多年的宦游生活，使他深感受人管束之苦。焚书卷四豫约感慨平生说：“余唯以不受管束之故，受此磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也。为县博士，即与县令、提学触。为太学博士，即与祭酒、司业触。……司礼曹务，即与高尚书、殷尚书、王侍郎、万侍郎尽触也。……最苦者为员外郎，不得尚书谢、大理卿董并汪意。……又最苦而遇尚书赵。赵于道学有名。孰知道学益有名，而我之触益又甚也。最后为郡守，即与巡抚王触，与守道骆触。……此余平生之大略也。”这是多年居官生活的总结，反映了处处与上司抵触的情况。这种抵触，实质上是李贽的反封建思想与封建主义的抵触。

他解官以后，并不回乡，携妻女往湖北黄安依耿定理。自称：“我老矣，得一二胜友，终日晤言，以遣余日，即为至快，何必故乡也？”（李温陵传）在李贽云南辞官的前一年（万历七年，公元一五七九年），何心隐被楚抚王之垣缉捕杀害于武昌。李贽对这件事极为愤怒，曾著文二篇为何辩冤，并表示对何的景仰。后来他给焦竑的信中，提起何心隐说：“何心老英雄莫比。观其羁绊缧绁之人，所上当道书，千言万语，滚滚立就，略无一毫乞怜之态，如诉如戏，若等闲日子。今读其文，想见其为人。其文章高妙，略无一字袭前人，亦未见从前有此文字，但见其一泻千里，委曲详尽。观者不知感动，吾不知之矣。奉去二稿，亦略见追慕之切。”（续焚书卷一与焦漪园太史书）

信中所称论何心隐者二篇，今焚书卷三中有何心隐论一篇；另一篇，未见。焚书卷六有赠何心隐高第弟子胡时中五绝一首：“三日三渡江，胡生何忙忙？师弟恩情重，不忍见武昌。”这诗当作于云南解官后初到黄安时，可见他对何心隐及其弟子的同情。李贽一生未有机会与何相识，他在与焦漪园太史书中曾引以为憾：“弟向在南都，未尝见兄道有此人也，岂兄不是之耶，抑未详之耶？若此人尚不是，天下古今更无可是之人类，则其所是者又可知也。”（焚书卷一）

李贽从五十五岁（万历九年，公元一五八一年）到五十八岁（万历十二年，公元一五八四年）三年中都携家居住黄安，似在耿定向家，教授耿家的子弟。其间万历十一年王畿卒，李曾著王龙溪先生告文，对王畿表示敬仰，如称王畿为“圣代儒宗，人天法眼”，又说“先生今既没矣，余小子将何仰乎？

在黄安时，李贽与耿定理是相契的，与其兄定向是相背的。耿定向在李贽看来是乡愿、是假道学的代表人物。万历十二年耿定理死去以后，自然与耿定向不能相容，再在黄安耿家住下去了。耿定理死时，李贽有五言长诗三首哭耿子庸（定理字）。十月，李贽从黄安移居麻城，因无馆住宿而返。第二年（万历十三年）三月才定居于麻城龙潭湖上的芝佛院。龙潭距城三十里，一般人不易走到。他从此安静地读书著作，与一二相知者讲学。麻城人刘侗记载说：“子庸死，遂至麻城龙潭，筑芝佛院以居。……至必以舟，而河流沙浅，外舟莫至，以是远隔缁素，日独与僧深有、周司空思敬语。然对之竟日，读书已，复危坐，不甚交语也。”（帝京景物略李卓吾墓条）

移居麻城的时候，李贽将妻女送回福建，自己孑身居芝佛院，“既无家累，又断俗缘，参求乘理，极其超悟，剔肤见骨，逈绝理路。出为议论，皆为刀剑上事，狮子迸乳，香象绝流，发咏孤高，少有酬其机者。”（李温陵传）

李贽对封建制社会的虚伪欺骗，一向表示愤怒，并且坚决地反对。他的讲学处处都击中了封建主义的意识形态假道学的要害，他发出的言论“皆为刀剑上事”。他斥责封建统治阶级的虚伪说：“盖其人既假，则无所不假矣。由是而以假言与假人言则假人喜，以假事与假人造则假人喜，以假文与假人谈则假人喜。”（焚书卷三童心说）他的所谓虚假对立面的真实（童心），即他说的日常经验的生活，他后来从理论上予以发挥。这和禅学的脱俗存真的口头禅形式的语言相似，而实则意义相反。他的反假道学的“异端”精神，只有他的少数友人是了解的。如李贽初到麻城，焦竑自南京有寄宏甫二首：“归田仍作客，散步自安禅；去我无千里，相违忽二年。梦醒江阁雨，心折楚云天；寥落知音后，愁看伐木篇。”“风雨秋偏急，怀人鬓欲丝；飘零违俗久，岁月著书迟。独往真何事，重过会可期；白门遗址在，相为相茅茨。”（澹园集卷三九）

诗中所谓“相违忽二年”是因万历九年冬焦竑曾来黄安见过李贽，痛饮十日而别。所谓“心折楚云天”、“怀人鬓欲丝”都表示了焦对李贽的景仰怀念。而诗中的“独往”、“违俗”等字句不同于一般滥调，而是真实地写出了李贽的异端性格，“独往”、“违俗”，就是在黑暗中坚持真理而与腐败的封建制度相对立的抽象词汇。

焦竑之所以认为李贽是知音，是由于二人的见解有类似之处。纪昀说：“（焦竑）友李贽，于贽之习气沾染尤深。二人相率而为狂禅，贽至于诋孔子，而竑亦至崇杨、墨，与孟子为难，虽天地之大，无所不有，然不应妄诞至此也。”（四库全书总目提要卷一二五焦弱侯问答，并参看焦氏笔乘支谈篇）

可见焦竑在正统派的眼中也是一个“ 异端”。

李贽在龙潭的生活，可以从下引石潭即事诗中看出：“十卷楞严万古心，春风是处有知音，即看湖上花开日，人自纵横水自深。”

“若为追欢悦世人，空劳皮骨损精神，年来寂寞从人谩，只有疏狂一老身。”他不愿劳损精神以取悦于假道学和封建统治者，而疏狂寂寞地生活着。袁中道纪述李贽在龙潭芝佛院的读书著作情况说：“与僧无念、周友山、丘坦之、杨定见聚，闭门下键，日以读书为事。

性爱扫地，数人缚帚不给。衿裾浣洗，极其鲜洁。拭面拂身，有同水淫。不喜俗客，客不获辞而至，但一交手，即令其远坐，嫌其臭秽。其忻赏者，镇日言笑。意所不契，寂无一 言。滑稽排调，冲口而发，既能解颐，亦可刺骨。所读书皆抄写为善本，东国之秘语，西方之灵文，离骚、马、班之篇，陶、谢、柳、杜之诗，下至稗官小说之奇，宋、元名人之曲，雪藤丹笔，逐字双校，肌擘理分，时出新意。其为文不阡不陌，摅其胸中之独见，精光凛凛，不可迫视。诗不多作，大有神境。”（李温陵传）李贽自述这一段生活时说：“日夕唯僧，安饱唯僧，不觉遂二十年，全忘其地之为楚、身之为孤、人之为老、鬚尽白而发尽秃也。余虽天性喜寂静，爱书史，不乐与俗人接，然非僧辈服事唯谨，饮食以时，若子孙之于父祖，然亦未能遽尔忘情一至于斯矣！”（续焚书卷二释子须知序）李贽的大部分著作是在这个时期完成的。这期间他曾把头发剃掉，袁中道记载此事：“一日，恶头痒，倦于梳栉，遂去其发，独存鬓须。”（李温陵传）李贽自己说明剃发的原因是：“我所以落发者，则因家中时时望我归去，又时时不远千里来迫我，以俗事强我，故我剃发以示不归，俗事亦绝然不肯与理也。又此间无见识人多以异端目我，故我遂为异端，以成彼竖子之名。兼此数者，陡然去发，非其心也。”（续焚书卷一与曾继泉书）

关于剃发问题，据林李宗谱所载，又有另一因缘。

“或曰：祖伯之遁迹缁黄也，以获遇异人，遗识龙湖，故潮阳托释老自遣。其然乎？余又安能知之？又安敢妄为论之？”（林李宗谱）李贽不是避世的隐者，相反，他有倔强的性格，坚持真理，反对封建名教，他之所以去发，是敢于与封建制社会决裂，敢于冒封建制社会之大不韪，因此自居“异端”，“以成彼竖子之名”。

李贽经年在外不返故乡，是因为怕回乡后，受地方官管束。他居麻城龙潭，一方面与友人讲学，另一方面，又对封建制社会进行批判。所以他的焚书一经出版，就遭到封建统治者百端非毁，列为禁书，而“少年高旷豪举之士，多乐慕之”（沈瓒近事丛残）。从正面反面的反应看，可以看出他的斗争激起了不小的波浪。

李贽在龙潭芝佛院也供奉孔子。从落发“ 异端” 者在佛堂尊孔的表面事实来看，已足显示出对于“信仰”的一种讽刺，这里的含义，与其说是对宗教的默认，不如说是对宗教的嘲弄！他所以挂孔子象，据他说，与一般人不同，而又与他们相似，所谓“吾从众”。

他说：“人皆以孔子为‘大圣’，吾亦以为大圣；皆以老佛为‘ 异端’，吾亦以为异端。人人非真知大圣与异端也，以所闻于父师之教者熟也；父师非真知大圣与异端也，以所闻于儒先之教者熟也；儒先亦非真知大圣与异端也，以孔子有是言也。其曰‘圣则吾不能’，是居谦也；其曰‘攻乎异端’，是必为老与佛也。儒先亿度而言之，父师沿袭而诵之，小子曚聋而听之。万口一词，不可破也，千年一律，不自知也。不曰‘徒诵其言’，而曰‘已知其人’；不曰‘强不知以为知’，而曰‘知之为知之’，至今日虽有目无所用矣。余何人也，敢谓有目？亦从众耳。既从众而圣之，亦从众而事之，是故‘吾从众’，事孔子于芝佛之院。”（续焚书卷四题孔子象于芝佛院）

他借尊孔的仪式，实质上反把封建制社会中信仰主义者的虚伪形象，如实地描绘出来。从这里我们可以看出李贽透过了文学的讽刺笔调，利用了相同形式之下的反语，正在揭露他和封建制社会礼俗的矛盾。在同一的形式下，对待“大圣”与“异端”有两种态度和两种看法，人们指斥他为“异端”是一个含义；他自己承受了异端的头衔又是一个含义。前者是反动的，后者是反抗的。人们都信仰孔子，是一个含义；他也尊祟孔子，又是一个含义。前者是信仰的态度，后者是批判的态度。这里已涉及到李贽思想的性格，下面还要详细分析。

李贽从五十八岁起到七十六岁卒年为止，十八年中大半时间都在麻城。

这期间，他不断地与封建恶势力作斗争。在麻城讲学，“儒释从之者几千、万人”（沈瓒近事丛残），“一境如狂”（顾炎武日知录卷一八）。而这些后来都成为封建统治者对他加以陷害的罪名。

李贽在麻城六十四岁时（万历二十一年，公元一五九三年）认识了在当时文学上反对复古主义的公安三袁兄弟袁宗道、袁宏道、哀中道。次年，袁宏道（字中郎）又来麻城访李贽，二人并同至武昌。公安县志哀宏道传载：“时闻龙湖李老，冥会教外之旨，走西陵质之。李老大相契合，赐以诗。……留三月余，殷殷不舍，送之武昌而别。”

袁宏道之兄袁宗道，对李贽也表示倾仰，自认为能够了解李贽的一人。

他在答李信中说：“不佞读他人文字觉懑懑，读翁片言只语，辄精神百倍，岂因宿世耳根惯熟乎？云中信使不断，幸以近日偶笔频寄，不佞如白家老婢，能读亦能解也。”（白苏斋类集卷一五）万历二十三年（公元一五九五年）袁宗道致李贽一面，更为推崇：“翁明年正七十，学道诸友，共举一帛为贺。盖翁年岁愈久，造诣转玄，此可贺者一。多在世一日，多为世作一日津梁，此可贺〔者〕二。”（白苏斋类集卷一六李宏甫）

袁中道是宏道之弟，他写的李温陵传详尽地叙述了李贽的一生。

李贽反封建的思想，无疑对三袁兄弟的文学思想有很大影响。

李贽焚书刊成于万历十八年，其中搜集了历年来的书答、杂述、读史短文及诗等，共六卷，对封建礼教和假道学作了有力的抨击。例如卷五唐贵梅传中说：“卓吾子曰：先王教化，只可行于穷乡下邑，而不可行于冠裳济济之名区，只可行于三家村里不识字之女儿，而不可行于素读书而居民上者之君子。”

以下李贽举例说明所谓冠裳济济的君子都是些贪贿无耻之徒。这里又在“先王教化”的一个形式之下，揭露出社会的两种人物和两种关系的矛盾。焚书中尤其使假道学的代表者黄安的绅士耿定向感到难堪的是其中所刊入的与耿论学的信件多封。这些信件揭露了耿定向的伪善面目。

耿定向原是何心隐的友人，又与张居正相善。何被执时，耿不为之援手，而依违其间，卒致心隐被害。这件事充分显露出耿定向的乡愿面貌。李贽在何心隐论中尖锐地加以谴责：“然公岂诚不畏死者？时无张子房，谁为活项伯？时无鲁朱家，谁为脱季布？吾又因是而益信谈道者之假也。由今而观，彼其含怒称冤者，皆其未尝识面之夫。其坐视公之死反从而下石者，则尽其聚徒讲学之人。然则匹夫无假，故不能掩其本心，谈道无真，故必欲划其出类，又可知矣。夫惟世无真谈道者，故公死而斯文遂丧，公之死顾不重耶？”（焚书卷三）

这里李贽认为何心隐是“真谈道者”，是坚持真理的，是没有虚伪的，因此得到人民（匹夫）的同情，以此与耿定向的假道学作了对比，从而也说出这样大胆的命题，“匹夫无假”和“谈道无真”。

耿定向愧愤之余，作求儆书进行反噬，并指使他的学生蔡毅中著焚书辨，进行反驳，又进一步唆使地方上人诬蔑李贽为左道惑众，坏法乱治，加以恫吓和驱逐。其后李贽不能在麻城安居，即肇因于此。

焚书是一面照妖镜，它折射出封建主义的社会矛盾，崇赞“匹夫无假”

而拆散了封建主义的特权式的道德律令。作为文学家的袁宏道体会出这书的精神，他说：“幸床头有焚书一部，愁可以破颜，病可以健脾，昏可以醒眼，甚得力。”（袁中郎全集卷二十一）

万历二十四年，李贽七十岁，是年耿定向死。刘东星这时约他往山西沁水。刘后来在明灯道古录首中追忆当时情况，并叙述与李贽相识的经过：“予西鄙之人也，……入楚期年，……闻有李卓吾先生者，弃官与家，隐于龙湖。龙湖在麻城东，去会城（按指武昌）稍远，予虽欲与之会而不得。又闻有讥之者，予亦且信且疑之，然私心终以去官为难，去家尤难，必自有道存焉，欲会之心未始置也。会公安袁生（按指袁宏道），今吴令者，与之偕游黄鹄矶，而栖托于二十里外之洪山寺，予就而往见焉，然后知其果有道者。虽弃发，盖有为也。……嗣后或迎养别院，或偃息宦邸，朝夕谈吐，始恨相识之晚云。……比者读礼山中……特遣儿相，就龙湖问业。先生欣然，不远千余里，与儿偕来（按指偕往沁水）。从此山中，历秋至春，夜夜相对，犹子用健，复夜夜入室，质问学庸大义。盖先生不喜纷杂，唯终日闭户读书，每见其不释手钞写，虽新学小生，不能当其勤苦也。”（李氏丛书子集道古录）

其中所称“虽弃发，盖有为也”，说出了李贽的态度是积极的，又说“不释手钞写，虽新学小生，不能当其勤苦”，暗示出他的斗争精神始终不懈，因为他抄写的史籍，即后来所说的“与千万人作敌对”的著作藏书。

次年春初，李贽尚在沁水刘家，曾作刘晋川六十寿序。随后应晋抚梅国桢之约到大同。梅国桢是麻城人，也是与李贽甚相契合的友人之一。李贽著观音问中所称澹然师便是梅的女儿。袁中道梅大中丞传记载他：“尝曰，人生自适耳，依凭轨迹，外张名教，酷非所屑”，又称“女澹然以孀为尼，公不之禁。澹然戒律甚严，于道有入，父子书牍往来，颇有问难。”

这年九月，李贽从大同经居庸关到北京，住西山极乐寺。这时新安汪本钶来从。汪自万历二十二年即来龙湖问学，至李贽死为止，先后相从九年。李最后在狱中给汪有“嗟子胡然泣涕洟，相依九载不胜奇”的诗句。

万历四十六年（公元一六一八年），李贽死后的十六年，汪本钶编辑了李贽晚年的书信诗文而成续焚书，汪本钶在书的序言中对李贽的思想作了以下的评论：“钶从先生游九年，所朝夕左右未尝须臾离也。称事先生之久者无如钶，宜知先生之真者亦无如钶。顾钶何足以知先生哉？则先生之自知也，先生自与天下万世人共知之也。先生一生无书不读，无有怀而不吐。其无不读也，若饥渴之于饮食，不至于饫足不已；其无不吐也，若茹物噎不下，不尽至于呕出亦不已。以故一点撺自足天下万世之是非，而一欬唾实关天下万世之名教，不但如嬉笑怒骂尽成文章已也。盖言语真切至到，文辞惊天动地，能令聋者聪，瞆者明，梦者觉，醒者醒，病者起，死者活，躁者静，聒者结，肠冰者热，心炎者冷，柴栅其中者自拔，倔强不降者亦无不意頫而心折焉。”李贽对于封建主义的是非和名教的批判，就是这样有力地启发当时人们的自觉。因为封建主义的是非与名教观念在李贽认为绝对不是固定的，后人不应该践前人之迹而自束缚。

万历二十六年（公元一五九八年）李贽七十二岁，春天仍在北京，不久与同在北京的焦竑共往南京，在南京曾与利玛窦相见。

万历二十七年（公元一五九九年）李贽七十三岁，藏书六十八卷刻成于南京。藏书体裁略仿纪传体，记载战国至元亡时著者认为重要的历史人物约八百人。本书与焚书一样，反映了李贽的主要思想。李贽曾在与焦弱侯书里，约略透露了著作藏书时的情况：“山中寂寞无侣，时时取史册批阅，得与其人会觌，亦自快乐。非谓有志于博学宏词科也。尝谓载籍所称，不但赫然可纪述于后者是大圣人，纵遗臭万年，绝无足录，其精神巧思，亦能令人心羡。况真正圣贤，不免被人细摘。或以浮名传颂，而其实索然。自古至今，多少冤屈，谁与辨雪？故读史时真如与百千万人作对敌，一经对垒，自然献俘授首，殊有绝致，未易告语。”（续焚书卷一与焦弱侯书）

他读史的过程，就是这样一种批判的过程，“一经对垒”，敌人就“献俘授首”，另一面，历史中真正圣贤的“多少冤屈”，也可以为之“辨雪”。这样和封建主义学者千万人作对敌的著作，显然贯串了战斗的性格。另一书答焦漪园，与上书联系起来看，就更明白了：“承论李氏藏书，谨抄录一通，专人呈览。年来有书三种，惟此一种系千百年是非，人更八百，简帙亦繁，计不止二千叶矣。……其中人数既多，不尽妥当，则晋书、唐书、宋史之罪，非予责也。窃以魏、晋诸人，标致殊甚，一经秽笔，反不标致，真英雄子画作罢软汉矣，真风流名世者画作俗士，真啖名不济事客画作褒衣大冠，以堂堂巍巍自负，岂不真可笑？……今不敢谓此书诸传皆已妥当，但以其是非堪为前人出气而已。断断然不宜使俗士见之。……中间差■甚多，须细细一番乃可。若论著则不可改，此吾精神心术所系，法家传爰之书，未易言也。”（焚书卷一答焦漪园）

李贽评量历史人物，一反传统的教条，而根据“予李卓吾一人之是非”。单就他通过历史人物在藏书里所排列的位置，即可以看出了寓一定的褒贬之意。他说：“李氏藏书中，范仲淹改在行儒（按：行业儒臣）、刘穆之改在经国臣（按：当指经世名臣）内亦可。此书弟又批点两次矣，但待兄正之乃佳。”（续焚书卷一与焦弱侯书）。

李贽对藏书的评价，自许甚高。他说：“藏书收整已讫。……一任付梓矣。纵不梓，千万世亦自有梓之者。盖我此书，乃万世治平之书，经筵当以进读，科场当以选士，非漫然也。”（续焚书卷一与耿子健书）

但这书的命运不是如他所期待的那样可以进入经筵科场的，相反，由于他对历史的批判实际上乃是对现实的批判，所以藏书就为封建统治阶级视为一部危险的书，几经毁版焚禁。

万历二十七年冬天，刘东星任河漕总督，约李贽去山东济宁。后又回麻城，在麻城再次受到封建统治阶级的迫害。然而李贽在迫害面前是不会屈服的。在传闻地方官要逮治他时，他在与耿克念书中说：“窃谓史道，欲以法治我则可，欲以此吓我他去则不可。……我若告饶，即不成李卓老矣……故我可杀不可去，我头可断而我身不可辱，是为的论，非难明者。”（续焚书卷一）

又当他听说要拆毁他湖上的芝佛院时，他说：“芝佛院是柳塘（周思久）分付无念盖的。……即人间之家 佛堂也。非寺非庵，不待请旨敕建而后敢创也。若供佛之所，亦必请旨，不系请旨，则必拆毁，则必先起柳塘于九原而罪之。又今乡宦财主人家所盖重帘、画阁、斗拱诸僭拟宸居者尽当拆毁矣。何以全不问也？”（续焚书卷一答周友山书）然而封建统治者最后终于拆毁了他的芝佛院以及准备死后埋骨之塔。这时马经纶从北通州来接他同入黄蘖山（按：在河南商城县）中，共同谈易。马经纶原任御史，因直言被谪为庶民，对李贽的关系是在师友之间。曾经作书致当道为李贽申辩。

万历二十九年（公元一六○一年），李贽七十五岁，二月中与马经纶同到北通州。即使避地通州，封建统治阶级也不肯放过他，沈德符记载：“……通州马诚所经纶侍御，留（李贽）寓于家，忽蜚语传京师云，卓吾著书诋毁四明相公，四明恨甚，纵迹无所得。”（野获编卷二七）

四明相公为当时大学士沈一贯，而这时另一假道学礼科给事中张问达趁此机会上疏参劾李贽。疏中极尽诬蔑之能事，说：“李贽壮岁为官，晚年削发，近又刻藏书、焚书、卓吾大德等书，流行海内，惑乱人心。以吕不韦、李园为智谋，以李斯为才力，以卓文君为善择佳偶，以司马光论桑弘羊欺武帝为可笑，以秦始皇为千古一帝，以孔子之是非为不足据。狂诞悖戾，未易枚举，大都刺谬不经，不可不毁者也！尤可恨者，寄居麻城，肆行不简，与无良辈游于庵院，挟妓女，白昼同浴。勾引士人妻女，入庵讲法，至有携衾枕而宿庵观者，一境如狂。又作观看问一书，所谓观看者，皆士人妻女也。后生小子，喜其猖狂发肆，相率煽惑，至于明劫人财，强搂人妇，同于禽兽而不之恤。迩来缙绅士大夫，亦有诵咒念佛，奉僧膜拜，手持数珠，以为戒律，室悬妙像，以为皈依，不知尊孔子家法，而溺意于禅教法门者，往往出矣。近闻贽且移通州，通州离都下仅四十里，倘一入都门，招致盍惑，又为麻城之续。望敕礼部檄行通州地方官，将李贽解发原籍治罪，仍檄行两畿各省，将贽刊行诸书，并搜简其未刊者，尽行烧毁，无令贻祸乱于后，世道幸甚。”（明神宗万历实录卷三六九）

明政府随即下令：“李贽敢倡乱道，惑世诬民，便令厂卫五城严拿治罪。其书籍已刊未刊者，令所在官司，尽行烧毁，不许存留，如有徒党曲庇私藏，该科及各有司访参奏来，并治罪。”（明实录卷三六九）

万历三十年（公元一六○二年），李贽七十六岁。春二月，遗言身后白布盖尸，土坑埋葬，似从回教葬仪。统治阶级逮捕李贽，下镇抚司狱。“明日，大金吾置讯。侍者掖而入，卧于阶上。金吾曰：‘若何以妄著书？’公曰：‘罪人著书甚多，具在，于圣教有益无损！’大金吾笑其倔强，狱意无所置词，大略止回籍耳。”（李温陵传）三月十五日，李贽于狱中取剃刀自刭，次日死。这位反封建的老战士，经过毕生的战斗，终于被统治阶级以“敢倡乱道，惑世诬民”的八字罪案迫害而死。

李贽的著述，数量十分巨大，达几十种之多，但是基本著作只有主要的几种。由于李贽著述中反封建思想很突出、很鲜明，统治阶级几次加以禁毁。神宗万历三十年（公元一六○二年）的禁毁是第一次：“其书籍已刊未刊者，令所在官司尽搜烧毁，不许存留。如有徒党曲庇私藏，……并治罪。”熹宗天启五年（公元一六二五年）的禁毁是第二次：“李贽诸书，怪诞不经，命巡视衙门焚毁，不许坊间发卖，仍通行禁止。”清朝乾隆时，李贽的著作仍列入禁书目录。但是，禁毁自禁毁，流行自流行。顾亭林日知录记载：“虽奉严旨，而其书行于人间自若也”，“士大夫多喜其书，往往收藏，至今未灭。”

在李贽著作焚禁而又不断流行的情况下，开了书贾造赝书射利的门路。

李贽学生汪本钶谓卓吾“一死而书益传，名益重”，“浸至今日，坊间一切戏剧淫谑刻本批点，动曰卓吾先生。耳食辈翕然艳之”（续焚书续刻李氏书序）。因此，今存名为李氏遗著的许多著作中，当有一部分伪书。但是，汪本钶又说：“先生之书未刻者种种，不胜擢数。”可见李贽著作除藏书、焚书、说书、初潭集、易因等生前已刻者外，未刻者尚多。汪氏之序，作于万历四十八年戊午，上距李贽之死十八年，则李贽著作，身后陆续刊刻，也是有可能的，不一定一概都是伪书。

李氏著作，如何辨伪，是一个专门的问题，从思想学术的内容来看，应着眼其最基本的著作；其他信者传信，疑者存疑；不甚重要者，暂存而勿论。今作李贽著作表，可考见其有问题的，并附注之。

李贽著作表第一部分李氏藏书六十八卷（万历二十七年原刻本。另有翻刻本，一种字体略瘦，一种其中李氏评语，量有改动，或改卓吾为旦吾，或改为王生，或改为逸叟，或改为周文从不一，版刻中缝，藏书改称衡鉴，当系焚毁后所翻刻，避忌故改名。）

李氏焚书六卷（明刻本。但今存明贝叶山房张氏刻本，当非原刻。其中有部分作品经过删削，例如卷一答耿司寇止于“何其相马于牝牡骊黄之间也”，而二十卷本李氏文集卷三同书，则在此句之后，尚有大段文字，约及全书三分之一以上；又如卷二又与焦弱侯，李氏文集卷三作又与焦秣陵，开首比焚书多 一段文字。又贝叶山房张氏刻本焚书卷六有塞上吟、九日 坪上三首，晚过居庸等诗，万历二十四年李贽赴山西刘东 星约以后之作。豫约亦在万历二十四年作，龙溪先生文录抄序在万历二十六年作，而焚书第一次出版则在万历十八 年。故知贝叶山房张氏刻本焚书，非万历十八年麻城刻本。）

初潭集三十卷（明刻本。中国科学院图书馆藏。）

易因二卷（明刻本。）

王龙溪先生文录抄九卷（明万历二十七年刻本。）

以上诸书，均李贽生前刻成。

第二部分九正易因二卷（易因改正本。旧抄本，有巢可托印。分订八本。中国科 学院图书馆藏。）

李氏文集二十卷（顾大韶校。明刻本。当即四库总目提要所称之李温陵 集二十卷。提要谓：“是集一卷至十二卷为答书、杂述，即焚书也；十四卷至十七卷，为读史，即摘录藏言史论也〔按：有未尽然者〕，十八、十九二卷为道原录〔原为古之误〕，即说书也〔按：道古录非说书〕，第二十卷，则以所为之诗终焉。”似此，则李温陵集二十卷即李氏文集二十卷，篇第相同。但提要说法有些错误，盖执笔者未深考。此书虽后出，但价值较高。其中一至十三卷部分，书答部分比较完全，价值较贝叶山房张氏本焚书为高。）

李氏续藏书二十七卷（陈仁锡评正，焦竑曾加修补，明刻本。）

李氏续焚书五卷（汪本珂辑。虹玉斋刻本，附李温陵外纪。）

李氏丛书十二本（明刻本。内：道古录二卷，心经提纲一卷，观音问一卷，老子解上下二篇，庄子解上下二篇、孙子参同上、中、下三卷，墨子批选二卷，因果录上、中、下三卷，净土决一卷，暗然录最四卷，三教品一卷，永庆答问一卷，共十二种。价值较高。其中一部分，在李贽生前以单行本印行。）

李氏六书六卷（李维桢删订。明刻本。内：厉朝藏书一卷，皇明藏书一卷，焚书书答一卷，焚书杂述一卷，丛书彙一卷，说书一卷。虽属节本，但价值较高。在说书未出现前，此书所选录的，可以参考。）

卓吾老子三教妙述（又名言善篇）四集。（明万历四十六年宛陵刘逊之刻本。）

阳明先生道学钞八卷，附阳明先生年谱二卷（明万历三十七年刻本。）

以上各书，是在李贽身后刻成的。有些辑集之作，其中的单行本，则刻于李贽生前。

第一、二两部分为李贽著作的主要部分。

第三部分四书评：大学一卷，中庸一卷，论语十卷，孟子七卷（明刻本。四库总目提要卷一百十九子部二十九、杂家类三、列疑耀，下云：“相传坊间所刻贽四书第一评，第二评，皆叶不夜所伪撰。”按周亮工因树屋书影：“叶文通名昼，无锡人，多读书，有才情，留心二氏学，故为诡异之行，迹其生平，多似何心隐。或自称锦翁，或自称叶五叶，或称叶不夜，最后名梁无知，谓梁溪无人知之也。当温陵焚、藏书盛行时，坊间种种借温陵之名以行者，如四书第一评、第二评，水浒传，琵琶、拜月诸评，皆出文通手。”按：李贽有论拜月、西厢、琵琶、玉合、昆仑奴、红拂诸评，水浒传有序，俱见焚书、续焚书。是则叶所评书，均与李贽所评书合。其他，且勿论，我们所见四书评一书，并无所调第一评、第二评等称谓，而精神内容、文字风格与李贽其他著作吻合，提要仅指为“相传”系叶所伪撰，可能即本周亮工之说，并未确证。因此，仍定为李贽的著作。）

读升庵集二十卷（明刻本。）

枕中十书六卷（明刻本。有：精骑录、筼窗笔记、贤奕选、文字禅、异史、博识、尊重口、养生醍醐、理谈、骚坛千金廖等十门。）

世说新语补二十卷（明刻本。）

坡仙集十六卷（明刻本。）

评选三异人集二十四卷（明刻本。评选方正学、于节阁、杨椒山著作。）其他评水浒、西厢、幽闺、浣纱等小说戏曲。

以上真伪参半，须加考定。

其余评残唐五代演义等，当系伪书，疑耀，非李贽作。其他未见之作，如说书等，当进一步访求。

谢选骏指出：1989年之前，人说中共处级以上干部，如果全部枪毙肯定有冤枉的，如果隔一个枪毙一个，漏网的就太多了！看来，李贽也属于这种不该枪毙的官员，虽然他生在明朝。可是我总觉得，既然为官，必有狗味，这是难以避免的。

第二节 李贽思想的承传关系、社会根源及其战斗性格

在明末的社会矛盾激烈化的时代，泰州学派的后起之秀李贽继承了泰州学派王艮、何心隐的思想传统，并进一步予以发展，从而建立了反道学的思想体系。李贽思想上的承传关系，是比较复杂的。我们不能片面地停留在表面的一种师承关系，还应既要从李贽批判的承继诸子百家的古代传统，寻找他的学术形成的历史渊源，又要从当时历史的条件寻找其“深藏在物质经济事实中”的根源（社会主义由空想发展为科学，马克思恩格斯文选〔两卷集〕，第二卷，页一一七）。

寻找李贽思想的承传关系，主要从李贽自己的著作入手。在阳明先生年谱后语里，李贽说：“余自幼倔强难化，不信道，不信仙释。故见道人则恶，见僧则恶，见道学先生则尤恶。……不幸年甫四十，为友人李逢阳、徐用检所诱，告我龙溪先生语，示我阳明王先生书，乃知得道真人不死，实与真佛真仙同，虽倔强，不得不信之矣。”（王阳明先生道学钞）

这是在思想学术上他跟王守仁和王畿的关系。但是贬孔子于诸子百家地位而自居于“异端”的李贽和王守仁学说有根本的区别。应该特别指出，李贽的老师乃是王艮的儿子王襞（东崖），李贽是泰州学派的继承者，而非真的王守仁、王畿的派下。续藏书卷二一储瓘传末（又见续焚书卷三储瓘条）说明了这一点：“心斋之子东崖公，贽之师。东崖之学，实出自庭训。”另一泰州学派的学者罗近溪，是李贽的先辈，跟李贽有过往还。李贽十分佩服罗近溪的学风，对之作了衷心的赞扬。在罗近溪先生告文里，李贽以敬佩的心情叙述罗近溪的从政、讲学活动，特别是他的平等思想：“公廷讼简，委蛇乐多。口舌代鈇，论心无兢，胥徒今史，浑如其家。

即仕而学，不以仕废；即学称仕，何必仕优？在朝如此，居方可知。自公既然，家食何如？堂前击鼓，堂下唱歌，少长相随，班荆共坐。……若夫大江之南，长河之北，招提梵刹，巨浸名区，携手同游，在在成聚。百粤、东瓯，罗施、鬼国，南越、闽越，滇越、腾越，穷发鸟语，人迹罕至，而先生墨汁淋漓，周遍乡县矣。至若牧童樵竖，钓老渔翁，市井少年，公门将健，行商坐贾，织妇耕夫，窃屦名儒，衣冠大盗，此但心至则受，不问所由也。况夫布衣韦带，水宿岩栖，白面书生，青衿子弟，黄冠白羽，缁衣大士，缙绅先生，象笏朱履者哉。是以车辙所至，奔走逢迎，先生抵掌其间，坐而谈笑，人望丰采，士乐简易，解带披襟，八风时至。有柳士师之宽和，而不见其不恭；有大雄氏之慈悲，而不闻其无当。同流合污，狂简斐然；良贾深藏，难识易见。居柔处下，非乡愿也；泛爱容众，真平等也。力而至，巧而中，是以难及；大而化，圣而神，夫谁则知。盖先生以是自度，亦以是度人。七十余年之间，东西南北无虚地，雪夜花朝无虚日，贤愚老幼、贫病贵富无虚人。”（焚书卷三）

这种具体叙述，不是客观的情况描绘，而是对泰州学派学风的衷心赞扬，这和对王守仁的表扬，如仅说他是一个高贵的佛仙（按李贽不信佛仙，更恶佛仙），来作比较，显然就完全不同了。李贽对泰州学派的另一学者何心隐，更誉之为“鲁国之儒一人，天下之儒一人，万世之儒一人”，比之于孔子（焚书卷三何心隐论）。据林李宗谱，李贽学术“宗姚江一派，与何心隐辈稍□于正”（厦门大学抄稿卓吾公传），可见其学术与何心隐是比较接近的。李贽对泰州学派的称颂，非常突出。在为黄安二上人三首大孝文里，李贽歌颂泰州学派的许多学者，誉之为“英雄”（按这字眼在李贽著作中是和仙佛、道学相对立的名称）：“古人称学道全要英灵汉子。……当时阳明先生门徒遍天下，独有心斋为最英灵。心斋本一灶丁也；目不识一丁，闻人读书，便自悟性。……此其气骨为何如者？心斋之后为徐波石，为颜山农。山农以布衣讲学，雄视一世，而遭诬陷。波石以布政使，请兵督战，而死广南。云龙风虎，各从其类然哉！盖心斋真英雄，故其徒亦英雄也。波石之后为赵大洲，大洲之后为邓豁渠。山农之后为罗近溪，为何心隐。心隐之后为钱怀苏，为程后台，一代高似一代。所谓大海不宿死尸，龙门不点破额，岂不信乎？”（焚书卷二）

李贽的思想，虽然未受释、老的束缚，但也受了释、老的一些影响。阳明学派和泰州学派，一般都有这个特点。李贽的著作里，有三教归儒说，有五宗说，有重刻五灯会元序，有道教钞小引（俱见续焚书卷二），这些毫无掩饰地反映出他的思想里的二氏因素。然而泰州学派由王艮到李贽，又和王守仁有实质上的区别，我们可以作这样的总结：王守仁吸取了二氏的宗教内容，进行简易的神学说教，妄图消除一切矛盾；泰州学派特别是李贽，以“异端”者自居，嘲笑了神学的圣光，揭露了社会的矛盾。因此，我们说泰州学派是假阳明学派。王守仁是道学家，而李贽却是反道学家。

我们还应该进一步寻找李贽思想“深藏在物质经济事实中”的根源。明朝中期以后，中国的封建制社会，特别是长江和东南沿海区域，已经萌生了资本主义的新芽。这种萌芽状态的资本主义因素，还没有发展到足以格撼封建经济基础的程度，但是新的社会矛盾，当然会使李贽受到影响。在对外贸易上，商业资本也和封建统治者发生矛盾。李贽的家乡泉州是对外贸易的海港，李贽先世就有好几代从事海上活动，为富商，为通事官。李贽对航海商人曾表示过同情，说：“商贾……挟数万之赀，经风涛之险，受辱于关吏，忍垢于市易，辛勤万状”（焚书卷二又与焦弱侯），不是偶然的。他常把一切事物，放在商业交易关系中去考察，他说：“天下尽市道之交也”，孔子与七十子的关系，也是市道之交的关系，“七十子所欲之物，唯孔子有之，他人无有也；孔子所可欲之物，唯七十子欲之，他人不欲也”，接着他又说：“以身为市者，自当有为市之货，固不得以圣人而为市井病。身为圣人者，自当有圣人之货，亦不得以圣人而兼市井”（续焚书卷二论交难）。这些，明显地反映出一种市民的思想。

李贽的思想，跟封建制社会的道学教条是势不两立的。这种冲突，据李贽自述，不是偶然的，而是经常的、普遍的。李贽的意见是一种代表，而读书食禄之家的意见又是一种代表。读书食禄之家，对李贽的思想，或者目之为狂，或者认为有这种思想的，其人可杀。李贽说：“大概读书食禄之家，意见皆同。以余所见质之，不以为狂，则以为可杀也。”（焚书卷五蜻蛉谣）其次，李贽感到人的一生都要受特权的管束，而他却不能受这样的管束，因而他就跟一切特权者发生矛盾而不相容。他说：小时不必说，“既长而入学，即属师父与提学宗师管矣。入官，即为官管矣。弃官回家，即属本府本县公祖父母管矣，……其为管束，至入木埋下土，未已也。管束得更苦矣。我是以宁飘流四外不归家也”。他又说：“余唯以不受管束之故，受此磨难，一生坎坷，将大地为墨，难尽写也。”（焚书卷四豫约感慨生平）李贽所说的读书食禄之家，实际上就是封建官僚地主阶级，李贽所碰到的提学宗师以至尚书、巡抚之流，也都是封建官僚地主阶级。这些人，“意见皆同”，这种意见，实质上就是统治阶级的阶级偏见。而李贽的思想跟这种阶级偏见之所以发生抵触，是因为在任何方面都存在着两种态度和两种看法的矛盾。与读书食禄之家相反，李贽对市井小夫、力田者、愚夫愚妇引为同类，认为他们的话是“有德之言”，是应当予以察听的“迩言”。李贽同这些人的意见是一致的。这就可以看出，他和封建特权者存在着“抵触”，而和人民有联系。这就是李贽反封建思想的深刻的社会根源。

僵死的与新生的斗争，不仅反映在李贽思想与道学教条间的斗争当中，也反映在李贽本身思想的矛盾斗争当中。李贽一生不受管束，到处与人抵触或对立，反映了反封建思想与道学教条间的生死斗争，这是一方面。另一方面，李贽自己的行为与思想，也是一个矛盾结合的统一体，其中以反封建的战斗思想为“矛盾起主导作用的方面。”李贽在自赞文里，自我揭露了这种矛盾情况。他说：“其性褊急，其色矜高；其词鄙俗，其心狂痴；其行率易，其交寡而面见亲热。其与人也，好求其过而不悦其所长；其恶人也，既绝其人，又终身欲害其人。志在温饱，而自谓伯夷、叔齐；质本齐人，而自谓饱道饫德。分明一介不与，而以有莘借口；分明毫毛不拔，而谓杨朱贼仁。动与物迕，口与心违。其人如此，乡人皆恶之矣。昔子贡问夫子曰：‘乡人皆恶之，何如？’子曰：‘未可也’。若居士其可乎哉？”（焚书卷三自赞）

李贽的思想虽然在这样的矛盾之中，但他依然在基本的倾向方面，顺着健康的途径发展，他分明把矛盾的主要方面放在褊急、狂痴、志在温饱、想做乞食墦间之祭的齐人（按指孟子故事，见本书第一卷页三八五至三八六）等方面。表面为伊尹的行径所影响，实质却是一介不以与人；口头上也批评杨朱的贼仁，实质是一毛不拔的为我精神。这是主张私利的明白宣告，矛盾的主要方面，仍然是反对封建主义的形式不平等的横夺，而维护个人的权利。但是思想里的矜高、鄙俗等封建沉渣，仍然时时浮泛起来，在自己的理论体系中相互矛盾。

袁中道的李温陵传里，也叙述了李贽思想中的矛盾，但在叙述中除表示出有些不明白其中的道理（不可知）外，更把矛盾的主要方面颠倒了。

“大都公之为人也，真有不可知者。本绝意仕进人也，而专谈用世之略，谓天下事决非好名小儒之所能为。本狷洁自厉、操若冰霜人也，而深恶枯清自矜、刻薄琐细者，谓其害必在子孙。本屏绝声色，视情欲如粪土人也，而爱怜光景，于花月儿女之情状，亦极其赏玩，若借以文其寂寞。本多怪少可、与物不和人也，而于士之有一长一能者，倾注爱慕，自从为不如。本息机忘世、槁木死灰人也，而于古之忠臣义士，侠几剑客，存亡雅谊，生死交情，读其遗事，为之咋指斫案，投袂而起，泣泪横流，痛哭滂沱，而不自禁。若夫骨坚金石，气薄云天，言有触而必吐，意无往而不伸。排扬胜己，跌宕王公，孔文举调魏武若稚子，嵇叔夜视锺会如奴隶。鸟巢可复，不改其夙味，鸾翮可铩，不驯其龙性，斯所由焚芝锄蕙，衔刀若卢者也。”（珂雪斋文集卷八）

袁中道虽然没有能够正确指出李贽思想里的主要矛盾方面，但是也适当地分析了李贽反封建而终于为封建社会所杀害的一些原因。

李贽思想中的矛盾，既反映了当时社会的新旧斗争，又反映了新旧矛盾中新的为旧的束缚的痛苦。在杂说一文里，李贽分析了戏曲拜月、西厢的文学价值，借以抒陈自己思想矛盾的情况。在封建主义的束缚下，新生的事物不容易生长，李贽感到“胸中有如许无状可怪之事”，“喉间有如许欲吐而不敢吐之物”，“口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处”。这种矛盾使人窒息，但是酝酿得长久了，终于爆发起来，不能遏阻，于是借他人杯酒，浇自己的垒磈，诉说心中的不平，发狂大叫，痛哭流涕起来，这时候，就是外界的迫害再严重，也顾不得了。据他说，因为这样，就写下了“天下之至文”，这种文章，小中可以见大；反之，世间大事，如唐、虞揖让，汤、武征诛，有人倒比之杯酒局棋，大中倒见得小了。李贽说：“世之真能文者，比其初，皆非有意于为文也。其胸中有如许无状可怪之事，其喉间有如许欲吐而不敢吐之物，其口头又时时有许多欲语而莫可所以告语之处，蓄极积久，势不能遏。一旦见景生情，触目兴叹，夺他人之杯酒，浇自己之垒磈，诉心中之不平，感数奇于千载。既已喷玉唾珠，昭回云汉，为章于天矣，遂亦自负，发狂大叫，流涕恸哭，不能自止。宁使见者闻者切齿咬牙，欲杀欲割，而终不忍藏于名山，投之水火。予览斯记（按指西厢），想见其为人，当其时必有大不得意于君臣朋友之间者，故借夫妇离合因缘以发其端。于是焉喜佳人之难得，羡张生之奇遇，比云雨之翻复，叹今人之如土。其尤可笑者，小小风流一事耳，至比之张旭、张颠、羲之、献之而又过之。尧夫云：‘唐、虞揖让三杯酒，汤、武征诛一局棋。夫征诛揖让何等也，而以一杯一局觑之，至沙小矣。呜呼，今古豪杰，大抵皆然。小中见大，大中见小，举一毛端，建宝王刹；坐微尘里，转大法轮，此自至理，非干戏论。”（焚书卷三杂说）

这里，可以清楚地看到，李贽是感到有矛盾存在，所谓“胸中之不平”，就是主观和客观矛盾造成的。但是他不可能把矛盾提高到解答问题的高级理论上来，予以认识，他只能把它归结为“大不得意于君臣朋友之间，故借夫妇离合因缘以发其端”。这是他的思想的时代局限性的反映。在黑暗的长夜里已经发现黑暗世界的不可救药，但只能揭露其中的矛盾，而看不见黎明的到来，得不出解决问题的正面答案。然而，李贽是在历史进程的正途上迈进，而和王守仁在历史进程中倒行是完全相反的。

处身在社会矛盾的激烈斗争之中，李贽站在反封建主义的文化的战斗前线，摆开了“堂堂之阵，正正之旗”，以与封建势力英勇地搏斗，以与千万人对垒，而取得了不断的胜利。道学家就恶毒地称他为“妖怪之物”，称他为“人妖”，把他跟何心隐、方湛一相比拟。当麻城的道学家者流借口正风化，发动驱逐李贽，要把他递解回籍的时候，他写信给周友山说：“我性本‘柔顺’，学贵‘忍辱’（按：此处柔顺、忍辱，是反语，实际是说刚强、坚强不屈），故欲杀则走就刀，欲打则走就拳，欲骂则走而就嘴。只知进就，不知退去，孰待其递解以去也？盖此‘忍辱’‘柔顺’法门，是我七八岁时用，至于今七十岁有年矣，惯用之矣。不然，岂其七十之老，身上无半文钱钞，身边无半个亲随，而敢遨游旅寓万里之外哉！盖自量心上无邪，身上无非，形上无垢，影上无尘。古称不愧不作，我实当之。是以堂堂之阵，正正之旗，日与世交战而不败者，正兵在我故也；正兵法度森严，无隙可乘，谁敢邀堂堂而击正正，以取灭亡之祸与？”（续焚书卷一与周友山书）

当耿定向等诬蔑他是“人妖”的时候，他写信给焦弱侯说：“如何心隐本是一个英雄汉子，慧业文人，然所言者，皆世俗之所惊，所行者皆愚懵之所怕。一言行即为人惊怕，则其谓之妖，奚曰不宜？若方湛一虽聪明灵利，人物俊俏，能武能文，自足动人，而无实盗名，欲遂以其虚声鼓贤者使从己，则亦人之妖也，何可怪也？至如弟，则任性自是，遗弃事物，好静恶嚣，尤真妖怪之物，只宜居山，不当入城近市者。到城市，必致触物忤人矣。既忤人，又安得不谓之妖人乎？”（续焚书卷一寄焦弱侯书）这些信，充满了坚韧不屈的乐观主义的战斗精神，眇视敌人，嘲讽 敌人，毫不动摇自己的信念，从而证明了李贽长期的反封建斗争的英勇战续，也说明了李贽成为封建社会“人妖”之由来，成为“神学异端”之由来。为什么他不是别的“异端”，而是“神学异端”呢？

恩格斯指出：中世纪社会，“政治和法律都掌握在僧侣手中，也和其他一切科学一样，成了神学的分枝，一切按照神学中通行的原则来处理。教会教条同时就是政治信条，圣经词句在各法庭中都有法律的效力。甚至在法学家已经形成一种阶层的时候，法学还久久处于神学控制之下。神学在知识活动的整个领域中的这种无上权威，是教会在当时封建制度里万流归宗的地位之必然结果”。“由此可见，一般针对封建制度发出的一切攻击必然首先就是对教会的攻击，而一切革命的社会政治理论大体上必然同时就是神学异端。为要触犯当时的社会制度，就必须从制度身上剥去那一层神圣外衣。”（德国农民战争，马克思恩格斯全集，第七卷，页四○○——四○一）

恩格斯的这一分析，指的是欧洲的中世纪社会末期，但具有普遍的意义。中国自汉武帝罢黜百家、独尊儒术以后，儒家思想取得了中世纪封建统治阶级支配思想的地位。宋、明道学家，进一步把儒家思想条理化，使之更适合于箝制人民思想、巩固封建统治的目的。元朝以后程、朱学派的四书五经注释成为统治阶级通过科举制度选拔官吏的必读经典。道学家取得了如同欧洲僧侣一样的特权地位。封建社会的政教风俗，按照道学的原则来处理。巍峨耸立的节孝牌坊，金碧辉煌的义门旌表，到处标帜着道学原则对人类精神生活以及世俗生活的独断统治。但是，在道学统治的神圣光轮下面，却洒满了那些所谓忠臣义士、孝子顺孙、贞女节妇的斑斑血泪。道学是“知识活动的整个领域中的无上权威”，是跟整个封建统治阶级对它的利用密切联系着的。道学成为维护和承认封建统治的精神力量。如果说王守仁的简易的道学有它的特点，那只在于他企图从危机中解救社会的矛盾。然而明朝末叶的李贽的反道学思想就完全相反了。他对程朱道学家进行的攻击，形式上虽然和王守仁有些相似，但王守仁是从右的方面对道学不满，而泰州学派如李贽却是从左的方面对道学不满，这就必然成为“异端之尤”。在攻击封建的社会关系之前，李贽首先英勇地剥夺其“神圣外衣”——道学。他的思想无可怀疑地具有鲜明的反封建的革命性格。

沈瓒近事丛残载：“李卓吾好为惊世骇俗之论，务反宋儒道学之说。其学以解脱直截为宗，少年高旷豪举之士多乐慕之，后学如狂。不但儒教防溃，而释氏绳检亦多所屑弃。”李贽的反道学思想，获得广大青年的拥护，“后学如狂”。这种思想猛烈地冲击了道学原则的堤防，使它有发生溃决的危险，这就是所谓“儒教防溃”。我们必须从这一意义和作用上来衡量李贽思想的战斗的革命性格。李贽所以成为“异端之尤”或“神学异端”，其理由也就在这里。从这一点也可以明白，为什么到了五四运动时期，李贽的思想还被当作武器来运用，发挥了打击旧礼教的一定作用。

谢选骏指出：马列的黄奴就会拿一些洋马来硬套中国历史的车，却没有认真考虑一下泰州学派为何没有和李自成等人结合？如果这个二杆子——笔杆子、枪杆子的结合出现了，满洲人还会有机会入主中国吗。

第三节 李贽的人道主义的平等观和个性说

上面我们研究过的李贽的不平凡的生平、战斗性格及其思想和实践的社会根源，是论述他的全部思想面貌的第一步，为我们在下面探讨他的思想特点和理论根源提供了顺利的条件。

思想家各有自己的研究问题的路数和著作的风格。要掌握李贽的理论实质，自然必须占有他的全部著作，但更重要的在于审查、分析他的这些著作，并进而依据历史唯物主义的观点，领会其中的精神。

李贽的杰出的哲学思想，不是表现在那些表面上酷似形而上学的著作里，如他讲解佛学的若干文章，反而是藏在他提倡的社会思想的著作里。我们看到他的社会平等说、个性自由说、个性解放说和他的文学评论，很容易理解他的进步性，我们看到他的历史人物评价的著作，也很容易理解他的破除迷信的独到的见解。但不透过这些思想来领会他的哲学思想，就容易遗落了重点或中心。这里，首先应该指出，他的世界观和认识论的积极因素，就隐藏在这些论断中，这即他所讲的“自然之理”、“人伦物理”、“天道”、自然“物情之势”以及“是非标准”论等等。

在他的理论体系的积极方面是批判历史现实和社会现实的战斗精神。消极方面是受禅学的影响。这在后面我们将加以论列。但是李贽对于王守仁学派的人人皆具良知、满街都是圣人的说教，却使之颠倒了。人人皆可做圣人的命题原是古代的传统，在王守仁那里，这命题在于缝补社会矛盾，使神学在俗世具有同一或统一的功用；而在李贽反封建的思想里这命题却扩大了社会的矛盾，用“恶德即善德”的推理方法，攻击着僧侣主义的说教。

李贽的思想，在道德论的范围内，充满了平等、自由和尊重个性的精神。他认为人类天然平等，认为人的个性各个不同，认为人人都有自私的欲望，认为趋利避害，人人皆同，认为吃饭穿衣就是人伦物理，认为享乐和正确理解个人利益是合理的。李贽认为这些就是整个道德的基础。李贽思想里的这些基本论点，具有反对封建等级、反对封建特权的战斗意义。

李贽首先阐述了关于人类平等的观点，这种思想，是王艮、何心隐思想的进一步发掘。李贽认为“天下无一人不生知”，在生知这一点上，每一个人都是相同的。生知这个范畴，原本于中庸。中庸说：“或生而知之，或学而知之，或因而知之，及某知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功一也。”中庸的这种论点，有利于道学家用之为封建等级制辩护。朱熹就曾根据中庸的这种论点，说明人的“气禀有不同”。李贽的生知说，指出“天下无一人不生知”，与中庸的论点显然不同。类似这样的平等观，在李贽的著作里是不少的。他说：“天下无一人不生知，无一物不生知，亦无一刻不生知者。……虽牛马驴驼等，当其深愁痛苦之时，无不可告以生知、语以佛乘也。……且既自谓不能成佛矣，亦可自谓此生不能成人乎？吾不知何以自立于天地之间也？既无以自立，则无以自安。无以自安，则在家无以安家，在乡无以安乡，在朝廷无以安朝廷。吾又不知何以度日、何以面于人也？吾恐纵谦让，决不肯自谓我不成人也审矣。既成人矣，又何佛不成，而更待他日乎？天下宁有人外之佛、佛外之人乎？”（焚书卷一答周西岩书）

这是说人人生知，人人是佛，人即佛，佛即人。这是说从道德来看，天下的人都是平等的。

“人之德性，本是至尊无对，所谓‘独’也，所谓‘中’也，所谓‘大本’也，所谓‘至德’也。……德性本至广也，本至大也，所谓‘天下莫能载’是也；而又至精焉，至微焉。……中则无东西南北之可拟，无方所定位之可住，是故不得已焉，强而名之曰中。……德性之来，莫知其始，是吾心之故物也，是由今而推之于始者，然也。更由今而引之以至于后，则日新而无微，今日新也，明日新也，后日又新也。同是此心之故物，而新新不已，所谓日月虽旧而千古常新者是矣。……故圣人之意若曰：尔勿以尊德性之人为异人也，彼其所为亦不过众人之所能为而已。人但率性而为，勿以过高视圣人之为可也。尧、舜与途人一，圣人与凡人一。”（李氏文集一八明灯道古录卷上）

这里在满篇至德要道的陈旧的神秘的语言之中，主要指出人人在天性自然方面同具此德性；尊德性也就是为众人之所能为；率性而为，就是圣人之为，没有什么过高了不起之处；因此，尧、舜与途人一，圣人与凡人一。把至尊无对的德性的宝座，垫在常人的足下，因而就填平了尧、舜与途人之间、圣人与凡人之间的鸿沟。这就可以看出，李贽所卫护的人们德性的平等是和封建等级的不平等相对立的，具有对封建等级制批判的意义。

“人人各具有是大圆镜智，所谓我之明德是也。是明德也，上与天同，下与地同，中与千圣万贤同，彼无加而我无损者也”（续焚书卷一与马历山书）。

这大圆镜智，就是明德，就是德性，就是生知。大圆镜智、明德、德性、生知这些范畴，在意义和内容上，是完全相同的。这里，李贽不但公开地把佛教的范畴与儒家经典的范畴在同一意义、相等地位上应用了，而且把这些神圣的道德律描写得十分平等而无品级的差别。李贽又说：“世人但知百姓与夫妇（按：指愚夫愚妇）之不肖不能，而岂知圣人之亦不能也哉？……自我言之，圣人所能者，夫妇之不肖可以与能，勿下视（按：即看低）世间之夫妇为也。……夫妇所不能者，则虽圣人亦必不能，勿高视一切圣人为也。”（李氏文集卷一九明灯道古录卷下）

圣人之所能，愚夫愚妇亦能；愚夫愚妇之不能者，圣人亦必不能。对愚夫愚妇，不能下视，对圣人不能高视。这是从能为上看，圣人与愚夫愚妇是平等的。如果对圣人与愚夫愚妇，在看法上有所轩轾，下视愚夫愚妇，高视圣人，就不合平等的精神。所以后面接着又说：“彼天下之均，爵禄之辞，白刃之蹈，皆极其力之所可能，鸢鱼类耳，夫妇等耳，曷足怪哉，是又安足道邪？庄生谓‘尘滓粃糠，陶铸尧、舜”，岂荒唐语耶？正与先正‘尧、舜事业，一点浮云过目’相合。”（同上。按天下之均，爵禄之辞，白刃之蹈，见中庸，原文是，“子曰：天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也”。）一方面，愚夫愚妇，极其力之所能，也能蹈白刃而不返。另一方面，“尧、舜事业”，也并没有什么了不起，正如“一点浮云过目”，所谓“唐、虞揖让三杯酒，汤、武征诛一局棋”者是。愚夫愚妇的能为如吃饭穿衣，与圣人的能为如揖让征诛，在道德价值上衡量，也是无分高下的。大中见小，小中见大。这外表上似乎带着相对主义的色彩，而实质则是平等观念，对封建主义的治人与治于人的等级观念的批判。这种圣人之所能为与愚夫愚妇之所能为相等的观点，是从人人生知的基本观点引申出来的。由于德性上的平等才引出能为上的平等。他说：“言而曰‘近’，则一时之民心，即千万世之人心，而古今同一心也。

中而曰民，则一民之中，即千万民之中，而天下同一中也。大舜无中，而以百姓之中为中；大舜无善，而以百姓之迩言为善。则大舜无智，而唯合天下通古今以成其智。”（李氏文集卷一九明灯道古录卷下）从时间上说，古今同此人心：从范围上说，天下人人同此一中。千古人心，也即天下人人之中。圣人之中、圣人之善、圣人之智，就是以天下古今百姓之中为中、百姓之善为善、百姓之智为智。而天下之人心，就是匹夫匹妇之人心。从个人的人心，从个人的中，可以窥见天下古今的人心、天下古今人人的中。这是对个人、对一个普通人、对愚夫愚妇的空前尊重。这里所说的中、人心，就是上文所说的生知、德性、明德、大圆镜智，意义内容，并无不同。这里，外表上似承袭陆象山的说教，但是陆象山指的是古今四海高不可攀的圣人标准，而李贽则以愚夫愚妇作为圣人。宋、明道学，是要凡人上同于圣人，而泰州学派则主张凡人就是圣人，前者是统治阶级的标准，后者是愚夫愚妇的标准。

李贽还从统治者和被统治者同等出发，来抽出“致一之理”。他在老子解中说：“侯王不知致一之道与庶人同等，故不免以贵自高。高者必蹶下其基也，贵者必蹶贱其本也，何也？致一之理，庶人非下，侯王非高，在庶人可言贵，在侯王可言贱，特未之知耳。……人见其有贵有贱，有高有下，而不知其致之一也，曷尝有所谓高下贵贱者哉？彼贵而不能贱，贱而不能贵，据吾所见，而不能致之一也，则亦■■落落，如玉如石而已矣”（李氏丛书丑老子解下篇）。

李贽从“天下无一人不生知”出发，指出道学家所谓道，也都是人人具有的。

“道之在人，犹水之在地也。人之求道，犹之掘地而求水也。然则，人无不载道，水无不在地也，审矣。”（藏书卷三二德业儒臣前论）

“道本不远于人。而远人以为道者，是故不可以语道。

（按：中庸原文，“子曰，道不远人，人之为道而远人，不可以为道。”）可知人即道也，道即人也。人外无道，而道外亦无人。”（李氏文集卷一九明灯道古录卷下）

“道不离人，人不离道。”（同上）

李贽的“人无不载道”的命题，包含有两层意思：第一是“道不离人，人不离道”，道与人不可分离。第二是“人即道，道即人”，“人外无道，道外无人”，人本身就是道。这样，就把道从天上拉回来到人间，道不再是道学家所独占的神秘东西。

那末，李贽所说的道，实质究竟是什么？李贽这样引申说：“穿衣吃饭，即是人伦物理。除却穿衣吃饭，无伦物矣。世间种种，皆衣与饭类耳。故举衣与饭，而世间种种自然在其中。非衣食之外，更有所谓种种绝与百姓不相同者也。”（焚书卷一答邓石阳书）

泰州学派主张当下日用是道。所谓当下日用，就是穿衣吃饭那样的自然，穿衣吃饭，包举了世间所有的人伦物理。顾宪成记载泰州学派的“自然”观点说：“李卓吾讲心学于白门，全以当下自然指点后学，说人都是见见成成的圣人，才学，便多了。闻有忠节孝义之人，却云都是做出来的，本体（按：指心）原无此忠节孝义。学人喜其便利，趋之若狂，不知误了多少人。”（顾端文公遗书卷一四当下绎）

“史际明曰，今世讲学主教者，率以当下指点学人，此最亲切语。及叩其所以，却说，饥来吃饭困来眠，都是自自然然的，全不费功夫。以此为当下，翻是陷入的深坑。”（同上）泰州学派的当下自然，就是饥来吃饭困来眠，就是李贽说的穿衣吃饭，也就是人生最基本的自然要求。满足人生最基本的自然要求，就是当下日用的道。这样，道是最平常的、毫无神秘之处的日常生活。这样就把道从天上拉回到人间，道不再是道学家所独占的神秘的东西。这种对道的规定，是异端的理论。正如唯名论发展的最初阶段，都尔的贝伦伽里所得出的结论，认为在教会的圣餐仪式中人们所吃的是面包，喝的是酒，而不是像教会所说的是“主的身体和血”。都尔的贝伦伽里认为，即使基督的身体大如巨塔，也早就被吃得一乾二净了。贝伦伽里把圣餐从“主的身体和血”的欺骗，还原为面包和酒，犹之李贽把道学家所宣扬的高不可攀的神秘的道，从天上拉回人间，还原为百姓的穿衣吃饭，还原为饥来吃饭困来眠一样。这里，李贽已经把封建主义道德律下的恶德变成善德了。

因此，李贽公然宣扬世间一切治生、产业等事，就是百姓日常生活中的自然而然的“趋利避害”的思想，而这却是上人君子所不愿意听的最鄙野俚俗的“迩言”，和他们的神秘的“道”相为矛盾。他说：“如好货，如好色，如勤学，如进取，如多积金宝，如多买田宅为子孙谋，博求风水为儿孙福荫，凡世间一切治生、产业等事，皆其所共好而共习、共知而共言者，是真‘迩言’也。……我之所好察者，百姓日用之‘迩言’也。”（焚书卷一答邓明府）

“吾且以‘迩言’证之。凡今之人，自生至老，自一家以至万家，自一国以至天下，凡‘迩言’中事，孰待教而后行乎？趋利避害，人人同心，是谓天成，是谓众巧，‘迩言’之所以为妙也，大舜之所以好察而为古今之大智也。”（李氏文集卷三答邓明府书）

“唯是街谈巷议，俚言野语，至鄙至俗，极浇极近，上人所不道，君子所不乐闻者，而舜独好察之。以故民隐无不闻，情伪无不烛，民之所好，民之所恶，皆晓然洞彻，是民之中，所谓善也。夫善言即在乎迩言之中，则迩言安可以不察乎？……夫唯以迩言为善，则凡非迩者，必不善。何者？以其非民之中，非民情之所欲，故以为不善，故以为恶耳。”（李氏文集卷一九明灯道古录卷下）

好色，好货，多积金宝，多买田宅，这一切治生、产业等事，正是百姓日用之“迩言”，正是极鄙俗极浅近的街谈巷议，是普通人之所欲的物质利益。这种“迩言”，是大舜之所好察的。所谓察，“则不止于问”，所谓好察，“则不止于好问”，意思是说，普通人的物质利益，是应该给予最精心的考察、研究和注意的。李贽显然把这种物质利益，把趋利避害，作为整个道德的基础。合乎这种物质利益的是善，违反这种物质利益的是不善，是恶。所以他又说：“市井小夫，身履是事，口便说是事。作生意者，但说生意；力田作者，但说力田，凿凿有味，真有德之言，令人听之忘厌倦矣。”（焚书卷一答耿司寇）

这里，李贽把市井小夫的谈作生意，谈力田作，都作为“有德之言”，虽然说这话的时候是对比着道学家的言行不相顾而说的，但是其意义却是与“迩言为善”的意义一致的。

李贽主张穿衣吃饭是当下日用的自然，是道，认为物质享受是人之所欲，就是圣人也不例外。并不如道学家所说的，物质享受等人欲是物，是邪恶，必须禁欲或寡欲。李贽说：“圣人虽曰，‘视富贵如浮云’，然得之亦若固有；虽曰，‘不以其道得之，则不处’，然亦曰，‘寓与贵是人之所欲’。今观其相鲁也，仅仅三月，能几何时，而素衣霓裘、黄衣狐裘、缁衣羔裘等，至富贵享也。御寒之裘，不一而足；裼裘之饰，不一而袭。凡载在乡党者，此类多矣。谓圣人不欲富量，未之有也。”（李氏文集卷一八明灯道古录卷上）

论语乡党，叙述孔子的生活，说孔子“食不厌精，脍不厌细。食饐而餲，鱼馁而肉败，不食。色恶不食，臭恶不食，失饪不食，不时不食，……惟酒无量，不及乱。……”李贽在这里加以评论道：“惟酒无量，不及乱。大圣人！大圣人！其余都与大众一般。”（四书评论语卷五）对道学家所奉为偶像的至圣先师的日常生活，出之以调侃的笔调加以评论，这里具有“剥夺其神圣的外衣”的意义。李贽认为，“圣人亦人耳，既不能高飞远举，弃人间世，则自不能不衣不食，绝粒衣草而自逃荒野也。故虽圣人不能无势利之心。”李贽举了许多事例，如伯夷、太公就养西伯，韩信寄食漂母，陈平门多长者之车，说这些都是为了势利，从而得出结论说：“从此观之，财之与势，固英雄之所必资，而大圣人之所必用也，何可言无也？吾故曰，虽大圣人不能无势利之心。则知势利之心，亦吾人秉赋之‘自然’矣。”（李氏文集卷一八明灯道古录卷上）

从势利之心出之“吾人秉赋之自然”，虽大圣人亦不能无势利之心这一命题，李贽更进一步地提出“人必有私”、“私者人之心”的命题。显然，李贽的这种思想，与封建道德观念处在对立的地位。道学家虚伪地宣扬禁欲主义，在朱熹则为居敬，在王守仁则为格物，李贽则指出圣人亦有势利之心，人必有私，道不在于禁欲，而在满足人们的需要和追求物质的快乐。一切德行，都和个人的物质利益相联系。李贽说：“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃见；若无私，则无心矣。

如服田者私有秋之获，而后治田必力；居家者私积仓之获，而后治家必力；为学有私进取之获，而后举业之治也必力。故官人而不私以禄，则虽召之必不来矣；苟无高爵，则虽劝之必不至矣。虽有孔子之圣，苟无司寇之任、相事之摄，必不能一日安其身于鲁也决矣。此自然之理，必至之符，非可以架空而臆说也。然则为无私之说者，皆画饼之谈，观场之见，但令隔壁好听，不管脚跟虚实，无益于事，只乱聪耳，不足采也。”（藏书卷二四德业儒臣后论）

“寒能折胶，而不能折朝市之人，热能伏金，而不能伏竞奔之子。何也？富贵利达所以厚吾天生之五官，其势然也。是故圣人顺之，顺之则安之矣。（以下为讽刺语）是故贪财者与之以禄，趋势者与之以爵，强有力者与之以权。”（焚书卷一答耿中丞）

李贽认为私者人之心，耕田者把收获物作为私有，才肯出力治田，指出这是“自然之理”。又认为“富贵利达所以厚吾天生之五官”，是必然之势。圣人顺应这种自然之理与必然之势，就能够得到好的社会秩序与和平生活，这种秩序与和平，李贽称之为“安”。李贽尖锐地批判董仲舒和张栻的道德说教。董仲舒认为，“正其义不谋其利，明其道不计其功”，张栻认为“圣学无所为而为之”。李贽反对他们说，正义就是为了谋利，不谋利就说不上正其义。明道就是毕功，不计功就无时可以明道。李贽尖锐地提出反问说：如果圣学无所为，那又何必搞什么圣学呢？李贽把谋利和计动作为正义明道的目的，把物质福利作为道德的目标，这就反对董仲舒和张栻的骗人的封建道德说教，打击了禁欲主义的谬论。

与“天下无一人不生知”的平等观联系着的，是李贽的“物情不齐”的自然而然的个性说。在人的生理要求、物质欲望等方面，每一个人都是相同的，应该尊重这种要求、欲望，这就是“尊德性”，但是在材力和好尚方面，每一个人都有不同的个性，应该发展这种个性，这就是“任物情”。“尊德性”与“任物情”二者结合起来。李贽认为，“物之不齐，物之情也”。圣人只能任自然的不齐，不能“齐人之所不齐以归于齐”，而反乎自然。一方面是性命各正，不可得同；另一方面是万物统体，不可得异。在首出庶物这一点上，人人都是共同的。李贽说：“能尊德性，则圣人之能事毕矣。于是焉，或欲经世，或欲出世；或欲隐，或欲见；或刚或柔，或可或不可，固皆吾人不齐之物情，圣人且任之矣。”（李氏文集卷一八明灯道古录卷上）

“夫天下至大也，万民至众也，物之不齐，又物之情也。”（同上）

“一物各具一乾元，是性命之各正也，不可得而同也。万物统体一乾元，是太和之保合也，不可得而异也。……然则人人各正一乾之元也，各具有是首出庶物之资也。”（九正易因卷上乾为天）

“夫道者路也，不止一途；性者心所生也，亦非止一种已也。”（焚书卷三论政篇）

最值得注意的是，一反道学家的适应于品级结构的道德境界的虚构，李贽根据了自然现象的分类法，把各种不同的人物分为八类，用各种具体的品物亲比拟他们，名之曰“八物”。八物各有特点，各有用处。焚书卷四八物所说的八物就是：（一）鸟兽草木。指一种人，他们的一羽毛、一草木，皆堪人世之用。

（二）楼台殿阁。指一种人，他们未易动摇，有足贵者。

（三）芝草瑞兰。指一种人，他们譬之玩物，无取于温饱。

（四）杉松栝柏。指一种人，他们经历岁时，可任栋粱。

（五）布帛菽粟。指一种人，他们最平常、也最有用，可以使人易饱易暖，同饱同暖。

（六）千里八百。指一种人，他们能任重致远，犹之日行千里八百的牛马。

（七）江淮河海。指一种人，他们能生人，能系人，能贫人，能富人，利害相半。

（八）日月星辰。指一种人，他们能照见大地，物物赋成。对待各种不同的个性，李贽提出“因材”、“并育”的教育的主张，使不同的个性都能得到发展，反对强制和束缚。他说：“就其力之所能为，与心之所欲为，势之所必为者以听之，则千万其人者，各得其千万人之心，千万其心者，各遂其千万人之欲。是谓物各付物，天地之所以因材而篇也，所谓万物并育而不相害也。今之不免相害者，皆始于使之不得并育耳。若肯听其并育，则大成大、小成小，天下之更有一物不得所者哉！是之谓‘至齐’，是之谓‘以礼’。夫天下之民，各遂其生，各获其所顾，有不格心归化者，未之有也。世儒既不知礼为人心之所同然，本是一个千变万化活泼泼之理，而执之以为一定不可易之物，故又不知齐为何等，而故欲强而齐之。是以虽有德之主，亦不免于政刑之用也。”（李氏文集卷一八明灯道古录卷上）李贽的这种“因材”、“并育”的主张，是对个性自由的呼唤，企图冲破封建社会礼教、政刑的束缚。他认为政治就在于因人而治，就在于以人治人，就在于人人自治。他说：“君子以人治人，更不敢以已治人者，以人本自治。人能自治，不待禁而止之也。若欲有以止之而不能听其自治，是伐之也。……安能治之，安足为道也邪？”

“既说以人治人，则条教禁约，皆不必用。”

“不见，而章者在；不动，而敬者在；不言，而信者在；不赏，而劝者在；不怒，而威者在；不显，而仪刑者在；不声不色，而化民者自在。是谓笃恭而天下平。非玄也，亦非禅也，是吾夫子之言业。”（同上卷一九明灯道古录卷下）

李贽用“本诸身”的“君子之抬”与“因乎人”的“至人之治”，具体说明两种不同的政治情况。他反对本诸身的君子之治，即封建束缚，而主张因乎人的至人之治，即自由解放。他说：“君子之治，本诸身者也；至人之治，因乎人者也。本诸身者，取必于已（按：即封建统治者自己）；因乎人者，恒顺于民。其治效固已异矣。夫人之与已，不相若也。有诸己矣，而望人之同有；无诸己矣，而望人之同无，此其心非不恕也，然此乃一身之有无也，而非通于天下之有无也，而欲为一切有无之法以整齐之，惑也。于是有条教之繁，有刑法之施，而民日以多事矣。其智而贤者，相率而归吾之教，而愚不肖则远矣。于是有旌别淑慝之令，而君子小人从此分矣。岂非别白太甚，而导之使争乎？至人则不然，因其政不易其俗，顺其性不拂其能。闻见熟矣，不欲求知新于耳目，恐其未寤而惊也。动止安矣，不欲重之以桎梏，恐其絷而顾且仆也。”（焚书卷三论政篇）李贽反对封建社会的“礼”，认为这种“礼”是外加的，人为的，实际上是非礼。而真正的礼，应该由自然的“中”而出、“无蹊径可寻，无涂辙可由，无藩卫可守，无界量可限，无局鑰可启”，一句话，就是泯弃一切规范，撤尽一切藩篱，完全自由自在。他说：“人所同者谓礼，我所独者谓己。学者多执一己定见，而不能大同于俗，是以入于非礼也。……盖由中而出者谓之礼，从外而入者谓之非礼；从天而降者谓之礼，从人得者谓之非礼；由不学不虑、不思不勉、不识不知而至者谓之礼，由耳目闻见、心思测度、前言往行、仿佛比拟而至者谓之非礼。语言道断，心行路绝，无蹊径可寻，无涂辙可由，无藩卫可守，无界量可限，无局鑰可启，则于四勿也，当不言而喻矣。”（焚书卷三四勿说。按：四勿为“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”。）

方以智解释“克已复礼”之“克”，为“尽也，能也，为其克而能生也”。这种一反道学家的克制私欲说，而崇赞个性解放之新说，和李贽相似，因此方以智说：“心不直，即不自由，不自由即非礼，自由之几在乎自克，李卓吾说亦近似，然太现成。”（方以智一贯问答抄本）

为了自由、自治、解放，李贽唾弃封建社会的一切“教条禁约”和“礼”。这是他对封建的政教礼俗的彻底破坏。在寺观判了公事，落发而留鬓须，出家而饮酒食肉，嘲弄圣贤先哲，赞扬寡妇卓文君的私奔，都是他的反封建思想的具体实践。

尊重生知上平等，又尊重个性上差异，自然发展的结果，在阶级社会里，势将导致不同的前途，产生新的不平等。李贽于此，显然同情自由竞争中的强者。他说：“天与以致富之才，又借以致富之势，畀以强忍之力，赋以趋时之识，如陶朱、猗顿辈，程郑、卓王孙辈，亦天与之以富厚之资也。是亦天也，非人也。若非天之所与，则一邑之内，谁是不欲求富贵者，而独此一两人也邪？”（李氏文集卷一八明灯道古录卷上）

“夫栽培倾复，天必因材，而况于人乎。强弱众寡，其材定矣。强者弱之归，不归必并之；众者寡之附，不附即吞之。此天道也。虽圣人其能违天乎哉。今子乃以强凌众暴，为法所禁，而欲治之，是逆天道之常，反因材之篇，所谓拂人之性，灾必及其身者，尚可以治人邪？”（李氏文集卷一九明灯道古录卷下）

“勤检致富，不敢安命。今观勤俭之家自见。”（李氏丛书未，墨子批选卷二批非命上语）

有富厚之资的强者，是天之所与，既是天之所与，那就应该顺天道之常，让他们发展成为富者。这种思想的实质，归根到底乃在于推崇个人自由，反对封建的生产关系的束缚，这是带有庸俗进化观点的思想，但在当时却具有进步的意义。在工场手工业初步发生的时候，机户出资，机工出力，一家机户拥有几十张织机的情况下，李贽的“强者弱之归，众者寡之附”的因材思想，是为有产者剥削劳动者辩护的。他显然为陶朱、猗顿、程郑、卓王孙等富者之流张目。

李贽的平等观和个性说，维护私有，宣称人人在德性上的平等。他所护卫的这种平等原则是和封建等级的不平等相对立的。他宣传追求个人物质幸福的道德意义，宣传个性的自由发展合乎天道。这种个性发展、个性自由的原则又是和初步荫生的资本主义关系相适应的。但是，必须指出，当资产阶级成为统治阶级，资本主义社会的矛盾加深了的时候，象李贽那样的功利主义的道德学说就失掉了它的进步性，而成为替资本主义制度辩护的反动理论了。

综观以上所论的李贽思想，特别是他在道德论上以人的物质生活作为整个道德的基础、以穿衣吃饭为“人伦物理”、强调满足人的最基本的自然要求、以功利作为正义明道的目标等等，我们可以看出，李贽主观上试图对人、对社会作唯物主义的理解，试图把道德观、伦理学安放在唯物主义的基础之上，并以此反抗中世纪的神学。然而，限于时代的历史条件，要达到这样的理解是不可能的。首先，他不是从自然观上去坚持唯物主义的原则，而是从社会观、道德观去寻求反抗中世纪神学的理论基础，他的入手处就已决定他达不到唯物主义的高度。其次，在马克思主义以前，老唯物主义者即使在自然观上坚持唯物主义原则，而当他试图把这种唯物主义原则应用于历史、社会领域时，他也达不到历史唯物主义，而不自觉地在这些领域中背叛自己，转向唯心主义。列宁曾指出：费尔巴哈和车尔尼雪夫斯基所用的术语——哲学中的“人本主义原则”是狭隘的，“无论是人本主义原则，无论是自然主义，都只是关于唯物主义的不确切的肤浅的表述”（哲学笔记，页五七）。然而，由于历史条件和时代的局限，李贽虽然重视作为人类的人，无分凡圣，他还没有完全达到哲学中的人本主义原则或人类学原则；他虽然把人性看作自然的东西，也还不是试图以自然规律来解释历史、社会。另一方面，尽管李贽的社会思想和道德伦理学说并没有、也不可能越出唯心主义的藩篱，但其中所包含着的反封建的战斗精神，想摆脱中世纪神学的倾向，从历史主义来看，是有价值的。

谢选骏指出：看来李贽一类的革命思想（泰州学派）之所以无法与李自成一类的革命团体（农民起义）结合，主因在于这些革命思想都是解构的、颠覆的，无法帮助革命团体建立新秩序。这与西欧近代的形势完全不同！我看马克思主义强行捏合中国与欧洲的胡乱分析可以休矣。

第四节 李贽的反圣教、反道学的战斗思想

为了打击儒教和道学家的特权地位，为了剥夺封建社会的“神圣的外衣”，李贽写作了大量批判性的文章。在他的杰作藏书里，在他的解经之作四书评里，也都贯串着这种批判的精神。李贽解经之作四书评，一反传统的态度，不称做经学家们的注、疏、解、诂、训、释之类，而大胆地称为“评”，这分明是一种“异端”的提法，显示了要站在平等地位对经典加以分析批判的意义。他是通过自己的裁量来评量圣贤 的经传，而不是五体投地地对经传一味崇奉。这是对封建主义文化的公开的叛逆态度。在李贽批判锋芒所触及的地方，凡是儒教经典、至圣大贤、名儒硕学、以至当时的道学家们，大都显得黯然无光，而非旧史所尊崇的那样神气。我们应知道李贽是活动在十六世纪后半期，不是活动在“五四”运动时代，因此他的这种批判的著作，就更值得重视。

李贽的批判锋芒，首先是针对儒教经典和儒学圣贤的。这是挖老根，显老底，擒贼先擒王的手法。李贽对六经、论语、孟子等经典，抱着轻蔑的态度，说这些书不过是当时弟子的随笔记录，有头无尾，得后遗前，大半非圣人之言。就算有圣人之言，也只是一时的因病所发的药石，不是“万世之至论”，这样、就否定了六经语、孟的经典地位，推倒了经典教义统治的特权。李贽尖锐地评价六经、论语、孟子。指出六经语、孟，是“道学之口实，假人之洲薮”，其实，并不能目之为“经”，一样许后人怀疑其谬误，这样便把所谓圣经贤传一脚踩在地下，任其批驳。李贽说：“夫六经语、盂，非其史官过为褒崇之词，则其臣子极为赞美之语。又不然，则其迂阔门徒，懵懂弟子，记忆师说，有头无尾，得后遗前，随其所见，笔之于书。后学不察，便以为出自圣人之口也，决定目之为‘经’矣。孰知其大半非圣人之言乎？纵出自圣人，要亦有为而发，不过因病发药，随时处方，以救此一等懵懂弟子、迂阔门徒云耳。药医假病，方难定执，是岂可遽以为万世之至论乎？然则六经语、孟，乃道学之口实，假人之渊薮也，断断乎其不可以语于‘童心’之言明矣。”（焚书卷三童心说）

李贽在四书评序里，揭示此书的批判作风说：“夫读书，解可也，即甚解，亦无不可也，□（但）不可求耳。盖道理有正言之不解，反言之而解者；有详言之不解，略言之而解者。世之‘龙头讲章’（按：指钦定经典注疏）之所以可恨者，正为讲之详、讲之尽耳。此四书评一帙，有正言，亦有反言，有详言，亦有略言，总不求甚解之语，则近之。若读者或以为未解也，则有世之所谓‘龙头讲章’在，勿谓李卓老解之不详，讲之不尽，令渊明老子笑人也。”兹举他评论语、孟子的若干例子，并加按语，以见其批判的一斑：经文评语［论语卷一］曾子曰：慎终追远，民德归厚矣。

归字妙。可见厚是故乡。今之刻薄“小人”，俱是流落他乡之人，可怜可痛！［按：此为反言，因他自己晚年流落他乡，不归故乡，借以嘲讽曾子之言无谓。］子曰：吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。

孔子年谱，后人心诀。［按：此为略言，意思是说，这不过如后世作年谱一样，并无深意，乃后人奉以为传心之诀，很无谓。］孟懿子问孝。子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰，无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生事之以礼；死、葬之以礼，祭之以礼。”

樊迟一段，偶然之事，今人都看作有心，便非圣人举动。［按：意思是说论语中的一些普通问答传述语，并无深意，而今人都奉为经典，与孔子当时精神并不符合。］［论语卷三］子曰：中庸之为德也，其至矣乎，民鲜久矣。

大道甚夷，而民好径。［按：以老解孔，泯灭圣学和异端的区别。］经 文 评 语［论语卷五］子曰：吾未见德如好好色者也。

原不望人不好色，只望人好德如好色耳。［按：此为“正言若反”之正言，意思是说：孔子也好色。］［论语卷六］子曰：回也，其庶乎？屡空。赐不受命，而货殖焉，亿则屡中。

亿则屡中，正货殖的本钱。［按：此为正言，是反对道学家的贱视商人的注解。］［论语卷七］原壤夷俟。子曰：幼而不孙弟，长而无述焉，老而不死，是为贼！以杖叩其胫。

一头骂，一头打，孔夫子直恁慈悲。［按：“慈悲”为反言，把孔子的神态还原，使他从圣人的宝座上走下来，还原为人间的地上的生活。］［论语卷九］子曰：色厉而内荏，譬诸小人，其犹穿窬之盗也与？

照妖镜。○色厉内荏，便是小人，何必又譬诸小人？［按：校改孔子用语不当。］子曰：乡愿，德之贼也。 撞着老捕快，又偷不成。［按：指做贼也不容易。］子曰：道听而涂说，德之弃也。可怜贼也不会做。按，指盲从者比乡愿还不如。］微子第十八全篇。总批：读此一篇，如读稗官小说，野史国乘，令人个寐，其亦经中之史乎？［按：以经典比之稗官小说，故意不尊崇其地位。］［论语卷十］子夏曰：百工居肆以成其事，君子学以致其道。

今之百工，居肆以成其事者比比；今之君子，学以致其道者，几人哉？［按：借此以抬高工商业者，而讽刺道学家。］子曰：不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。

文法极平顺。［按：只以文法平顺称许孔子，言其中的论点不一定正确。］经 文 评 语［孟子卷二]孟子与公孙丑讨论以齐王犹反手问题，分析当时的政治形势。

国势民情，如视之掌，故敢卑言管晏。岂如今之大头巾、假道学，漫然大言而已？［按：借以讽刺道学没有真实本领。][孟子卷六］告子与孟子论性，末节：孟季子问公都子曰：“何以为义内也？”曰：“行吾敬，故谓之内也。”

“乡人长于伯兄一岁，则谁敬？”曰：“敬兄。”

“酌则谁先？”曰：“先酌乡人。”“所敬在此，所长在彼，果在外非由内也。”

公都子不能答，以告孟子。孟子曰：“‘敬叔父乎，敬弟乎？’彼将曰，‘敬叔父。’曰，‘弟为尸，则谁敬？’彼将曰，‘敬弟。’子曰，‘恶在其敬叔父也？’彼将曰‘在位故也。’子亦曰，‘在位故也。庸敬在兄，斯须之敬在乡人’。”季子闻之曰：“敬叔父则敬，敬弟则敬，果在外，非由内也。”公都子曰：“冬日则饮汤，夏日则饮水，然则饮拿亦在外也。”

细看问者答者，孟门何多高足也？

大笑。[按：从问答的情况、问答的内容，讽刺亚圣孟子门下，也尽多草包，没有什么了不起。]

[孟子卷六]淳于髠与孟子辩论，孟子为卿于齐，名实未加于上下，而去之，是否仁者的问题。

竞是相骂一场。［按：把亚圣孟子与人辩论，比之为相骂一场。］[孟子卷七］孟子曰：“有为者，辟若掘井。掘井九仞，而不及泉，犹为弃井也。”

此篇文章，不过二十字，便有波涛万丈。孟子之文，真以气胜者也。

［按：仅许以气胜而已。］孟子曰：“有人曰，‘我善为战，我善为战。’大罪也。国君好仁，天下无敌焉。南面而征北狄怨，东面而征西夷怨。曰，‘奚为后我？’武王之伐殷也，革车三百辆，虎贲三千人。

王曰：‘无畏！宁尔也。非敌百姓也。’若崩厥角，稽首。征之为言，正也。各欲正己也，焉用战？”

如此说来，善陈善战的，却不大是扯淡？［按：批评孟子的认识太狭隘。］附注：评孟子，多以文章家许之，比以心传看孟子，低了一大截。

从上表可以看出，李贽评论孔孟的经典，常出之以讽刺的笔调，剥去其神圣的外衣，使之归于平常，甚至归于可笑和愚蠢。李贽抓住了神圣不可侵犯的圣贤的某些小辩子，或抓住文字上的某些把柄，诙谐地进行嘲弄。例如，论语卷八，“孔子曰：君子有三戎，少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老也，血气既衰，戒之在得”，李贽批道：“酒色财气，孔子之训，止戒其三，因知‘无量’之圣不知酒之当戒也”，这是用庸俗的人世格言来对比严肃的经典教义，诙谐地嘲弄孔子是一个洪量的酒徒，以与乡党篇叙述孔子”惟酒无量不及乱”相照应。这种“皮里阳秋”式的评论，作用在于使圣贤经传还原为平常的著作，打击其在知识、道德、政教等一切领域里作为最高指导原则的特权地位，否定其为“万世之至论”。其态度不仅是离经叛道，而且是亵渎神圣。

李贽更明白地批驳了孟子的学说而表章墨子的理论。孟子论墨子兼爱，病其无父；论墨子的节葬，病其薄亲。李贽指出，孟子“不深考其所自而轻于立言，”孟子“好入人罪”。李贽说：“兼爱者，相爱之谓也。使人相爱，何说害仁？若谓使人相爱者，乃是害仁，则必使人相贼者，乃不害仁乎？我爱人父，然后人皆爱我之父，何说无父？若谓使人皆爱我父者，乃是无父，则必使人贼我父者，乃是有父乎？是何异禽兽夷狄人也？岂其有私憾而故托公言以售其说邪？然孟氏非若人矣。赵文肃所谓不深考其所自而轻于立言是也”（李氏丛书午墨子批选卷一兼爱上批语）。

“明言节葬，非薄其亲而弃之沟壑以与狐狸食也。何诬人强入人罪为？

儒者好入人罪，自孟氏已然矣。”（李氏丛书未墨子批选卷二节葬下眉批语）李贽指斥道学家对孔子的盲目崇拜为矮子观场，嘲笑其类似于一犬吠影、众犬吠声。按照李贽的看法，孔子未尝教人学孔子，孔子也决不以身为教于天下。诸子不必问仁于孔子，孔子也无学术以授门人。这就是说，孔子并不是什么“万世师表”、“至圣先师”。李贽敢于说，孔子是一个人，没有什么可怪，如果千古以前没有孔子，人们就不活了么？李贽这样写道：“夫天生一人，自有一人之用，不待取给于孔子而后足也。若必待取给于孔子，则千古以前无孔子，终不得为人乎？……且孔子未尝教人之学孔子也。使孔子而教人以学孔子，何以颜渊问仁，而曰‘为仁由己’而不由人也欤哉？何以曰，‘古之学者为己’，又曰，‘君子求诸己’也欤哉，惟其由己，故诸子自不必问仁于孔子；惟其为己，故孔子自无学术以授门人。……夫孔子未尝教人之学孔子，而学孔子者务舍己而必以孔子为学，虽公亦必以为真可笑矣。夫惟孔子未尝以孔子教人学，故其得志也，必不以身为教于天下。”（焚书卷一答耿中丞）

李贽把孔子和老子平列起来，譬之一稻一黍，俱足饱人，二人并无轩轾。他说：“南人食稻而甘，北人食黍而甘，此一南一北者，未始相羡也，然使两者易地而食焉，则又未始相弃也。道之于孔、老，犹黍之于南北也。足乎此者，虽无羡于彼，而顾可弃之哉！至饱者各足，而真饥者无择也，”（焦竑老子翼卷三选引）

为了利用孔子的学说，中世纪的统治者按照自己阶级的意图来歪曲它，使它为封建压迫和封建剥削提供理论根据。历史上的孔子和后世儒家的孔子不是完全一致的。宋、明道学家更进一步地抽去孔子思想里的生动活泼的内容，而使其中某些学说成为僵死的永世不变的教条，从而欺骗人们。正如列宁所指出的：“僧侣主义扼杀了亚里士多德学说中活生生的东西，而使其中僵死的东西万古不朽。”（哲学笔记，页三三三）李贽认为，实际上孔子究竟有哪些可尊敬的地方，大家是不知道的，只是一味的盲目崇拜。李贽揭露并嘲讽这种蛮横而又愚蠢的态度说：“余自幼读圣教，不知圣教；尊孔子，不知孔子何自可尊，所谓矮子观场，随人说妍，和声而已。是余五十以前，真一犬也。因前犬吠形，亦随而吠之。若问以吠声之故，正好哑然自笑也已。”（续焚书卷二圣教小引）“人皆以孔子为大圣，吾亦以为大圣；皆以老佛为异端，吾亦以为异端。人人非真知大圣与异端也，以所谓于父师之教者熟也。父师非真知大圣与异端也，以所闻于儒先之教者熟也。儒先亦非真知大圣与异端也，以孔子有是言也。……儒先臆度而言之，父师沿袭而诵之，小子蒙聋而听之，万口一辞，不可破也，千年一律，不自知也。不曰‘徒诵其言’，而曰‘已知其人’；不曰‘强不知以为知’，而曰‘知之为知之’。至今日，虽有目而无所用矣。”（续焚书卷四题孔子像于芝佛院）

在盲目和愚昧的气氛里，封建制社会统治的思想便以孔子之是非为真理的标准，凭以衡量一切。李贽坚决反对这种独断的态度，提倡是非是无定质、无定论的，是相对的。他发抒了以下的一篇名论：“人之是非，初无定质；人之是非人也，亦无定论。无定质，则此是彼非，并育而不相害。无定论，则是此非彼，亦并行而不相悖矣。然则今日之是非，谓予李卓吾一人之是非可也，谓为千万世大贤大人之公是非亦可也，谓予颠倒千万世之是非，而复非是予之所非是焉，亦可也。则予之是非，信乎其可矣。前三代，吾无论矣。后三代，汉、唐、宋是也，中间千百余年，而独无是非者，岂其人无是非哉？咸以孔子之是非为是非，故未尝有是非耳。然则予之是非人也，又安能已。夫是非之争也，如岁时然，昼夜更迭，不相一也。昨日是而今日非矣，今日非而后日又是矣。虽使孔夫子复生于今，又不知作如何是非也，而可遽以定本行罚赏哉！”（藏书世纪列传总目前论）李贽的这一段话，有重要意义。他在藏书里对八百多个历史人物，作了不以孔子之是非为是非的评量之后，写出这篇总目前论，提出了真理的相对性这一理论。是非无定质，是非人无定论；是非之争，昼夜不一，昨日是而今日非，今日非而后日又是。这些命题的本义并不在一种否定真理标准的相对主义的倾向。如果我们透过这些命题，跟提出这些命题的历史条件联系起来，看它的实质，则它实具有否定道学家的以孔子之是非为是非标准的进步意义。它分明说：道学家所奉以欺骗人的封建教条，不应该永世不变。同时，事实也很清楚，李贽并没有表示摒弃是非，而是提出了要依自己的时代精神，来代替孔子的时代精神，这就是说，要用自己时代的新条件下的是非标准来代替久已僵死了的旧的是非标准——孔夫子的“定本”。虽然他仍认为这种是非的更迭，犹之岁时昼夜的 更迭，是一种循环或反复，然而这是他的时代局限。

李贽否定孔夫子的“定本”，反对以孔夫子的“定本”作法律裁判或赏罚的准绳，这一思想，他曾不止一次地反复加以说明。李贽根据这样理论，也指斥了程、朱、陆、王所表彰的孟子：“孟氏之学……犹未免执定说以骋己见，而欲以死语活人也。夫人本至活也，故其善为至善，而其德为明德也。至善者，无善无不善之谓也。惟无善无不善乃为至善。惟无可无不可始为当可耳。若执一定之说，持刊定死本，而却印行以通天下后世，是执一也。执一便是害道。……不执一说，便可通行，不定死法，便足活世。”（藏书卷三二孟轲传）

这里，除去他受王畿影响的一些话以外，李贽反对“执一”，认为“执一便是害道”，仍然是在反对以孔夫子的“刊定死本，印行以通天下后世”，这里的“一”，即“定于一尊”之一。他说：“夫曰善人，则不践迹矣，……夫人之所以终不成者，谓其效颦学步，徒慕前人之迹为也。不思前人往矣，所过之迹，亦与其人俱往矣，尚如何而践之？……夫孔子非迹乎？然而孔子何迹也？今之所谓师弟子，皆相循而欲践彼迹者也，可不大哀乎？”（藏书卷三二孟轲传附乐克论）“儒臣虽名为学，而实不知学，往往学步失故，践迹而不能造其域，卒为名臣所嗤笑。”（藏书世纪列传总目后论）

“彼其区区欲以周公之礼乐治当时之天下，以井田、封建、肉刑为后世之必当复，一步一趋，舍孔子无足法者。然则使（王）通而在，犹不能致治平也，况其徒乎？”（藏书卷三二王通传）

“承谕李氏藏书，谨抄录一通，专人呈览。年来有书三种，惟此一种系千百年是非。……今不敢谓此书诸传皆已妥当，但以其是非堪为前人出气而已。”（焚书卷一答焦漪园）道学家据以评量一切的教条，李贽称之为“迹”。道学家要人们亦步亦趋，践前人之迹。但孔夫子本身就是迹，前人往矣，情况不同了，故迹又如何践法？道学家想加王通那样，用周公的礼乐治今日的天下，必然行不通。李贽就这样来反对道学家的封建教条，批判封建教条的不合理。

李贽尖锐抨击由韩愈首创而为宋、明道学家所肿服而坚持的道统说。韩愈认为道有一个统，尧以是传之舜，舜以是传之禹……一直传到孔子、孟子，孟子死后，道就失传了，宋、明道学家就把濂、洛、关、闽直接孟氏之传，认为道统在是，以此抬高正宗思想的统治地位。李贽根据人无不载道，道无不在人的观点，批判了道统治的捏造。李贽说：“道之在人，犹水之在地。”如果说从秦朝到宋朝，中间千数百年，“人尽不得道，则人道灭矣，何以能长世也？”如果说直到宋儒才得道统之传，则“何宋室愈以不竟，奄奄如垂绝之人，而反不如彼之失传者哉？”他认为抬出道统说，无非显示道学家的“好自尊大标帜”，而实质上则是一种捏造和对古人的诬蔑。因此，在李贽藏书的儒臣传里，显示了他的“道无绝续，人具双眼”的别裁（藏书卷三二德业儒臣前论）。他肯定了荀卿的地位应该排在孟子之前。他说：荀与孟同时，但是荀卿“更通达而不迂。不晓当时何以独抑荀而揭孟也”。应该把孟、荀改徘为荀、孟（藏书卷三二荀卿传）。李贽又有意识地贬低程颐和朱熹的地位，把他们列入“行业儒臣”与“文学儒臣”二类，摈不予以“德业儒臣”的地位，根本贬低其所谓“道学”，从而不承认有所谓“道统”。

李贽特别调弄道学的首脑人物程颐和朱熹。这是很明显的，因为程颐和朱熹的经说，当时是钦定的标准经说，为天下的士子所通习。打击程颐和朱熹，对打击统治阶级的权威，有重大的反抗意义。藏书的程颐传记载程颐渡江，舟几复没，舟中人皆号哭，“颐独正襟安坐如常”。事后有人问他为什么独无怖色，程颐说：“心存诚敬耳”，李贽于此批云：“胡说甚！”南宋国势危亡的时候，朱熹别的事不说，只说内侍如何如何。李贽对此类锐地批评说：“彼其时，为人臣子者触目激哀，哀号痛恨，不在甘升一孺子明矣。吾意先生当必有奇谋秘策，能使宋室再造，免于屈辱，呼吸俄倾，危而安，弱而强。幼学壮行，正其时矣。乃曾不闻嘉谋嘉猷，入告尔后，而直以内侍为言，是为当务之急与？或者圣人正心诚意之学，直为内侍一身而设，顾不在夫夷狄、中国之强弱也，则又何贵于正心诚意为也！”（藏书卷三五赵汝愚传）这里，把程朱言行不相顾的虚伪面目，暴露得很彻底。在四书评里，李贽指出朱熹根据程子之意，补大学的释格物致知之义一段文字，是不必要的，批云：“不必补！”（四书评大学）这种地方，不能仅从王学反朱学的狭隘门卢意义上来理解，而是应当从反对钦定经说的历史意义上来理解。李贽否定儒家的独尊地位，替早已被罢黜的诸子百家翻案。他认为六家原是平等，原是各自成家。儒不必尊，申、韩也不比儒卑。他说：“申、韩何加人也？彼等原与儒家分而为六。既分为六，则各自成家；各自成家，则各各有一定之学术，各各有必至之事功，举而措之，如印印泥，走作一点不得也。”李贽贬低儒家的地位，说司马谈的论六家要旨，对儒家“以博而寡要、劳而少功八字盖之，可谓至当不易之定论”。他认为墨子、商鞅、申子、韩子、张仪、苏秦等等，“皆有一定之学术，非苟苟者，各周于用，总足办事”，只有儒家，“赡前虑后，左顾右盼，自己既无一定之学术，他日又安有必成之事功邪？”（焚书卷五孔明为后主写申韩管子六韬）

在墨子批选序里，这种思想反映得更加明确。他毫不贬低诸子的地位，并且特别推重墨子。他说：“吴子一书，吴起之言也，当时用之魏则魏强，用之楚而楚伯矣。……

商君相秦才十年耳，卒至富强，而令秦成帝业，虽能杀其身，而终不能不用其法。申子辅弱小之韩，以当暴秦之冲，终其身国治兵强，秦至不敢加兵者一十五年。则三子之言之用何如也，而况不为三子者乎？而况不为刑名法术之家者乎？……虽至于苏、张、范、蔡之徒，其人虽反复变诈而难信，其言利害则晓然分晰而可审，但非无用之言，即为有德之言，即为圣人之言，不可以苏、张目之，明矣，而况申、商、吴起数子乎？而况不为申、商、吴起者乎？墨子是已！”（李氏丛书午墨子批选序）

他骂儒者为鄙儒、俗儒、迂儒。他说：“鄙儒无识，俗儒无实，迂儒未死而臭。”最高的是名儒，但“名儒死节殉名”也有头巾气（续焚书卷一与焦漪园太史）。他说，儒者治不了天下国家，文武分途以后，儒者都不懂武事，从此，“千万世之儒，皆为妇人”（藏书世纪列传总目后论）。

李贽对道学家进行尖锐的揭露和嘲笑。他揭露道学家的虚伪、无耻和许多丑恶的行为。李贽指出，道学家自鸣清高，实际志在高官厚禄。有的道学家能写几句诗，就自称为山人；有的不会写诗，会讲讲“良知”，就自称为圣人，他们“名为山人，而心同商贾；口谈道德，而志在穿窬”。“今山人者，名之为商贾，则其实不持一文；称之为山人，则非公卿之门不履。”（焚书卷二又与焦弱侯书）

李贽说：道学家表面上讲道学，实际是为了富贵，在道貌岸然的头巾掩盖下，行为却跟猪和狗一样。他们无才无学，就靠讲道学来取得富贵。讲道学是取富贵的本钱：“阳为道学，阴为富贵，被服儒雅，行若狗彘然也。夫世之不讲道学而致荣华富贵者不少也，何必讲道学而后为富贵之资也？此无他，不待讲道学而自富贵者，其人盖有学有才，有为有守，虽欲不与之富贵不可得也。夫唯无才无学，若不以圣人讲道学之名要之，则终身贫且贱焉，耻矣！此所以必讲道学以为取富贵之资也。”（续焚书卷二三教归儒说）

李贽揭露道学家的各种卑鄙的伎俩。他们为了利己的目的而有所请托的时候，就称引“万物一体”之说，以取得别人的帮助；为了避免嫌怨，就称引“明哲保身”之说，使自己置身事外。李贽说：只要“不许嘱托，不许远嫌，又不许称引古语，则道学之术穷矣！”（续焚书卷三孔融有自然之性）李贽描绘道学家的丑恶形象，同时指出他们失去了所谓“自然之性”，毫无真实本领。李贽说：“嗟乎！平居无事，只解打恭作揖，终日匡坐，同于泥塑，以为杂念不起，便是真实大圣大贤人矣。其稍学奸诈者，又搀入良知讲席，以阴博高官。一旦有警，则面面相觑，绝无人色，甚至互相推委，以为能明哲。盖因国家专用此等辈，故临时无人可用。”（焚书卷四因记往事）

李贽特别憎恶假道学如耿定向之流的言行不相顾。他在答耿司寇书里，痛快淋漓地揭露这位道学家的伪善：“试观公之行事，殊无甚异于人者，人尽如此，我亦如此，公亦如此。

自朝至暮，自有知识以至今日，均之耕田而求食，买地而求种，架屋而求安，读书而求科第，居官而求尊显，博采风水以求福荫子孙。种种日用，皆为自己身家计虑，无一厘为人谋者。及乎开口谈学，便说：‘尔为自己，我为他人；尔为自私，我欲利他。’‘我怜东家之饥矣，又思西家之寒难可忍也。’‘某等肯上门救人矣，是孔、孟之志也；某等不肯会人，是自私自利之徒也。’‘某行虽不谨，而肯与人为善；某等行虽端谨，而以好佛法害人。’从此而观，所讲者未必公之所行，所行者又公之所不讲。其与‘言顾行、行顾言’何异乎！”（焚书卷一答耿司寇）

李贽的言论直截了当地扯下道学家的假面具，沉重地打击了封建统治者所御用的道学家的权威。这就震动了整个的道学家们，使他们心惊胆怕，终于对李贽疯狂地进行迫害、造遥、诽谤、恐吓，无所不用其极。他们诬蔑他妨碍风化，左道惑众，要把他驱逐出境，递解回籍。当李贽游武昌的时候，他们无耻地利用一些徒子徒孙轰他，赶他。钱谦益记录这种情况说：“其掊击道学，抉摘情伪，与耿天台往复书，累累万言。胥天下之为伪学者，莫不胆张心动，恶其害己。于是成以为妖为幻，噪而逐之。”（列朝诗集闰集卷三）

一面是坚持真理，英勇战斗，另一面是矮性伪情，残暴无赖，形成了解明的对照。

这里，须对李贽的评价历史人物的藏书另外作些评述。在臧书里，李贽不用孔子之是非为是非标准评价历史人物，对历史人物用特殊的排列方法而寓褒贬之意，这些原则，上文已有所论列。李贽在具体处理历史人物和历史事件的时候，有若干特点可以注意。

李贽一方面贬责道学家，另一方面又对道学家所看不起的“聚敛之臣”，给了正面的历史地位。藏书里辟了“富国名臣”一栏，赞扬了桑弘羊等“聚敛之臣”。李贽的富国思想是孟子“王何必曰利”思想的反对命题。藏书富国名臣总论里阐述这一思想说：“卓吾曰：史迁传货殖则羞贫贱，书平准则厌功利。利固有国者之所讳欤？然则木公之九府、管子之轻重，非与？夫有国之用与士庶之用，孰大？有国之贫。与士庶之贫，孰急？”李贽也好像丘睿大学衍义补的作法，评大学传之十章释治国平天下，也阐述这一思想，说：“真正学问，真正经济，内圣外王，具备此书。岂若后世儒者，高谈性命，清论玄微，把天下百姓痛痒置之不问，反以说及理财为浊耶？尝论不言理财者，决不能平治天下。何也？民以食为天，从古圣帝明王，无不留心于此者。”（四书评大学）

李贽反对文武分途，认为轻视武臣是没有根据的，认为儒臣无知，指挥武臣是不合理的，藏书世纪列传总目后论说：“自儒者以文学名为儒，故用武者，遂从不文名为武，而文武从此分矣。故传武臣。夫圣王之王也，居为后先疏附，出为奔走御侮，易有二也？唯夫子自以尝学俎豆，不闻军旅辞卫灵，遂为邯郸之妇所证据，千万世之儒，皆为妇人矣。可不悲乎！”这一思想，李贽在孙子参同里有更具体的阐述：“惜乎儒者不以（孙武子兵法）取士，以故弃置不读，遂判为两途，别为武经，右文而左武。至于今日，则左而又左，盖左之甚矣。如是而望其折冲于樽俎之间，不出户庭，不下堂阶，而制变万里之外，可得邪？个个皆能抱不哭孩儿，一闻少警，其毒尚不如蜂虿，而惊顾骇愕，束手无措。即有正言，亦不知是何说；即有真将军，亦不知是何物。‘此句不合论语’，‘此句不合孝经’，‘此说未之前闻’，‘此人行事不好’，‘此人有处可 议’。喝呼！虽使孙武子复生于今，不如一记诵七篇举子耳。二场、三场，初不省是何言语，咸自为鹿鸣、琼林嘉客，据坐瑶堂，而欲奔走孙武子于堂下矣。岂不羞欤？”（李氏丛书卯孙子参同上）

“如兵之将，民之司命，国家安危之主。何谓也？夫民以命为重，而司命者在将；国家以安危为重，而主安危者亦在将。将其可以易言乎？所谓民命者，非止三军之命也。十万之军兴，则七十万家之民，不得事农亩，而七十万家之命，皆其所司矣。又不但此七十万民之家已也，国贫于转输，财竭于贵卖，赋急于丘役，私家公家，并受其敝。其屈力殚货，又可知矣。不得已而后战，奈之何无良将也。”（同上）

李贽通过各种方式，评量历史人物和历史事件，以表示自己的独立见解。例如他把秦始皇称为“千古一帝”，因为秦始皇开创了统一的局面。他一反道学家“饿死事小，失节事大”的野蛮教条，称许寡妇卓文君的“私奔”不是“失身”，而是“获身”，是合于人类“自然之性”的行为。他把农民起义的领袖陈胜和窦建德都列入了世纪，和历代帝王并列，称许陈胜是“匹夫首倡”。他借光武帝的话赞揭赤眉军的不离散人家的故妻妇。在张鲁传里采三国志的注作为传的本文，记载了五斗米道在汉中近三十年的统治情况，说那时候“民夷便乐”。又三番四次地写了黄巢声讨统治阶级罪恶的檄文。李贽否认历史上的正闰关系。他一反历史学家的惯例，把南北朝的上限上溯到西晋灭亡之后，给北部中国各族建立的国家以一定的历史地位。他又称蒙古人建立的元朝为“华夷一统”，称拓跋魏的孝文帝为“圣主”，对少数民族的历史人物如刘渊、石勒等都表露了同情。这都在一定程度上反对传统的夷夏对立的观点。但是另一方面，李贽对于反抗民族侵略、保卫国家的历史人物如宗泽、岳飞、虞允文、陈亮等，都给了正面的肯定的评价。

李贽在藏书里所表露的这些思想观点，具有着反对传统的阶级偏见，而重新审查被这些偏见所掩盖的历史的勇敢精神。

谢选骏指出：人说李贽是回民，所以反儒，所以推崇蛮族。可是他生错了时代，要是晚点生在清朝，就可以汉奸大施拳脚了。但可能还是不行——因为那也是一个帝国时代，毕竟还是僵硬的官方思想，而不是王国时代的自由思想。所以最好生在现代，可以投靠共产国际矣！

第五节 李贽思想中的唯心主义的“彼岸”

上面我们已经详细地论证了李贽思想的进步的实质，指出：他敢于得出人的私心是“自然之理”的命题，敢于提出“天必因材”和“强者弱之归、众者寡之附”是天道的命题；他从人性论到认识论以至真理论，有一系列进步的论点；他勇敢地向俗世宣战，拆散了封建统治阶级的神学宝座，战斗一生，最后被封建势力所诬陷而死。

同时，我们也要指出，他在揭露矛盾、批判现实时，也暴露出他自己的理论体系的矛盾，而当他离开了他所大倡的人伦日用的自然的俗界时，他始终受着那个时代的统治阶级思想的影响，在黑暗的深夜里幻想着玄妙的“彼岸”，以求所谓心理上的超脱或解救，这就堕入了禅学的唯心主义。

李贽说，他自己一方面本质上是一个俗人，因而大倡“自然之理”即是道的理论，另一方面却离开了所谓“自然之理”而幻想“饱道饫德”。一方面大倡“天道”即是“物情”的理论，另一方面却又离开这样“物情”而高谈仁义。“动与物件，口与心违”是他的矛盾心理的自白。

李贽的这种矛盾，在他的老子解序中也有同样的自白。他说：“予性刚使气，患在坚强，而不能自克也。喜谈韩非之书，又不敢再以道德之流生祸也（按：指“道德之祸，其后为申、韩”之说）。”（李氏丛书丑老子解）他把他自己作者子解跟韩非作解老做了一个对比，深感到“韩非解老，……而卒见杀于秦”，是一个问题。李贽以为老子主张柔弱，而韩主张坚强，而他自己的性格又似韩非的坚强，这是一种“动与物忤”的生祸的大患。因此，他复从柔弱的“饱道饫德”的自克方面动摇过去，而“深有味于‘道德’而为之解”（同上）。这样形成了矛盾。一方面他有鉴于道德之流生祸，另一方面也厌恶那种“仁义之后，其祸为篡弑”（同上）。他在理论方面，也困于这样的矛盾之中。因此，居此岸就“动与物忤”，望彼岸则“口与心违，’了。李贽虽然没有象康德明白地把此岸的“经验的东西”和彼岸的“自在之物”那样割裂开来，虽然没有象康德走入了怀疑论，但在理论体系而言，却也分途并进，当他遗失了他所赞美的“自然之理”或物欲之势的俗世而追寻世界根源的时候，得出了“自在菩萨智慧观照到无所得之彼岸”（焚书卷三心经提纲），而这彼岸的“天道”正是和他说的俗世的“天道”并行起来。在一定的场合，智慧被规定为自然天赋的生活要求；而在另外一定的场合，智慧又被规定为直悟神秘的“自在之物”的大圆镜智，李贽积极地对于“自然之理”的俗世做出一种规定，而消极地对于超自然的“彼岸”做出另一种规定，而后者好象又是和俗世矛盾的“自在之物”，是绝对的。

在李贽的著作中，我们可以遇到很多神秘主义的论点，例如上面所讲的李贽的平等观和个性说，都是所谓“动与物忤”的理论，然而又被他披上先验论的外衣，认为德性、明德、生知、材力等等，都是先天自明的。他认为客观世界是心中的物相，心是一切物相的本源：“吾之色身，洎外而山河，遍而大地，并所见之太虚空等，皆是吾妙明真心中一点物相耳。”

“诸相总是吾真心中一点物，即浮沤总是大海中一点泡也。”

“真心既已包却色身、泊一切山河、虚空、大地诸有为相矣。”（焚书卷四解经文）

这种说法，与禅学的主观唯心主义便相一致了。李贽还更进一步描写出这样的一种虚寂的心境：“心性本来空也。本来空，又安得有心更有性乎？又安得有心更有性可说乎？故二祖直至会得本来空，乃得心如墙壁去耳。既如墙壁，则种种说心说性诸缘，不求息而自息矣。诸缘既自息，则外缘自不入，内心自不喘，此真空实际之境界也，大涅槃之极乐也，大寂灭之藏海也。”（焚书卷四观音问，答明因条）

李贽又不惜把一切经验的东西，即他所强调的“自然之理”都认为是虚假的，而绝对者只能向“彼岸”证之：“诸法空相，无空可名，何况更有生灭、垢净、增减名相？是故色本不生，空本不灭；说色非垢，说空非净；在色不增，在空不减。……是故五蕴皆空，无色、受、想、行、识也；六根皆空，无眼、耳、鼻、舌、身、意也；六尘皆空，无色、声、香、味、触、法也；十八界皆空，无眼界乃至无意识界也；以至生老病死，明与无明，四谛智证等，皆无所得：此自在菩萨智慧观照到无所得之彼岸也。”（焚书卷三心经提纲）

没有客观世界（物），没有客观世界的映象（物相），没有思维活动（无意识界），只有圣境的“真空”是“涅槃”、是“寂灭”。这样的智慧才能观照“彼岸”。李贽的这种唯心主义的论点，是禅宗思想的直接抄本，他企图超脱封建制社会的一切羁绊，然而逃禅的结果是什么呢？结果不过是在口头上“饱道饫德”吧了。人们依然在黑暗的深夜，他也依然在黑暗的深夜。当他没有在深夜的此岸观照出黎明的“彼岸”的时候，他就被黑夜里的魔鬼抓去吞噬了。我们从李贽身上可以看出，时代真实的悲剧的矛盾，体现出了时代矛盾的真实的悲剧。

谢选骏指出：“彼岸”往往是死亡的同义语，例如“彼岸花”就是一个例子——“彼岸花，恶魔的温柔。在日本的民间传说中自愿投入地狱的花朵，被众魔遣回，但仍徘徊于黄泉路上，众魔不忍，遂同意让她开在此路上，给离开人界的冤魂们一个指引和安慰。雪白色与血红色的彼岸花共同代表死亡。传言曼陀罗华盛开于天堂之路，曼珠沙华布满在地狱之途。同是代表死亡，一个偏向于对死亡的另一种解释：新生；另一个偏向于对痛苦和悔恨的彷徨与徘徊：堕落。所以说地狱与天堂，仅有一线之隔。所谓天使与恶魔的区别，不过是颜色与背负的含义罢了。”

【第二十五章 东林党争的历史意义及其社会思想】

第一节 东林党人文化斗争的形式

从十六世纪中叶起，在明代的嘉靖、隆庆年间，展开了以讲学与反讲学为形式的文化斗争。这个文化革新运动，带有异端式的反对传统经院思想的历史意义，最初是由假王阳明学派王艮和何心隐等所提倡。这一运动曾经遭受以张居正为代表的封建统治阶级的压迫和残害，企图用迫害来防止当时“风行天下”（黄宗羲语）的泰州学派的活动。万历朝以后，以魏忠贤为首的阉党执行着封建专制主义的压制政策，取缔东林党要求自由讲学与自由结社的活动。这样的斗争反映出在明末资本主义萌芽时期不同阶级集团的不同态度。泰州学派的人物所采取的斗争方式和所运用的思想武器是比较激进的，他们所遭受的迫害也是残酷的。随即兴起的东林学派，带有中等阶级反对派的性质，他们所采取的斗争方式比较温和一些，特别是他们的理论武器则更显得陈旧一些。

明代初年的书院很多，讲学依照传统的规格，为统治者所赞许，据续文献通考卷五○所载，洪武元年（公元一三六八年）设立洙泗、尼山二书院，宪宗成化二年（公元一四六六年）在江西贵溪县重建象山书院，孝宗弘治元年（公元一四八八年）建常熟县学道书院，武宗王德元年（公元一五○六年）修德化县濂溪书院，“其时各省皆有书院，弗禁也”。

“弗禁”的局面到了世宗嘉靖十六年（公元一五三七年）就有了改变。

为什么从前和这时的情况有了不同呢？很明显的，这是在讲学的旧形式之下发生了新的变化。御史游居敬上疏列举了南京吏部尚书湛若水的“罪状”是：“倡其邪学，广收无赖，私创书院”，建议“乞戒谕以正人心”（续文献通考卷五○）。明世宗首先下诏“毁其书院”，接着在第二年（嘉靖十七年），吏部尚书许赞又上疏请毁各地书院，世宗接受了这个反动意见，从此创立书院便是非法的了。

然而问题并不是如统治阶级所主观设想的那样容易解决。

沈德符野获编卷二四说：“虽世宗力禁，而终不能止”，事实上还不断的有书院建立起来，如嘉靖十六年（公元一五三七年）沈谧建书院于文湖，十九年（公元一五四○年）周桐、应典等建书院于寿岩，二十一年（公元一五四二年）范引年建书院于青田，四十二年（公元一五六三年）罗汝芳建志学书院于宣城。这些新建的书院大部是在江、浙一带。

在书院问题上所展开的尖锐斗争，发生在万历初年。根据明儒学案泰州学案参政罗近溪先生汝芳（公元一五一五——一五八八年）一条所载，“万历五年（公元一五七七年）（罗汝芳）进表，讲学于广慧寺，朝士多从之者，江陵（张居正）恶焉”。值得注意的是，罗汝芳的讲座已经不是一个单纯讲论学术的场所，而带有某些政治色彩了，如明史罗汝芳传中所说，“汝芳为太湖知县，召诸生论学，公事多决于讲座”，可以考证。

罗汝芳的提倡讲学结社，对于后来东林党人有很大的影响。东林党人赵南星（公元一五五○——一六二七年）自述道，他本来 以为“学在力行耳，何必讲也”，及至读了罗汝芳的著作以后，在赞扬之馀，同时提到“余向言学不必讲，则圣贤之罪也。……讲学者，与师友切磋者也。道在天下，古今相传，彼此相授，不遇其人，虽读书穷年，不知其解。世之号为读书者，语之以尔即圣贤，皆不敢任，故其自待轻，自待轻即何所不为？居为地慝，仕为国蠹，从此生矣。”（罗近溪先生语录钞序）在这里赵南星表达出，讲学不但须有赖于会合同志，而且可以使人们不至于流为所谓“地震”和“国蠹”一样的败类。

万历初年，封建统治者对于自由讲学更进一步采取了高压政策，七年（公元一五七九年），张居正借口“常州知府施观民科敛民财，私 书院”，通过神宗下诏“毁天下书院”，将各省私建书院“俱改为公廨衙门”，书院的粮田“查归里甲”，并且不许士人“聚集游食，扰害地方”（明神宗实录卷八三，万历七年正月）。

封建统治者对于书院采取这样残暴的手段，显示了专制主义的禁止进步思想的意图。按照封建的正宗眼光看来，学术是宗教的奴婢，而奴婢不应该有独立自主的权利，这从张居正的请申旧章饬学政以振人才疏中就可以看得清楚，他说：“圣贤以经术垂训，国家以经术作人，若能体认经书，便是讲明学问；何必又别标门户，聚党空谈？”所谓“别标门户”和“聚党空谈”的诅咒语，反面就是讲学自由与结社自由的意义，这些在进步人士看来是文化革新的武器，在封建统治者的眼中，却是具有危害封建国家的叛逆行为。张居正不仅单从法律上取缔文化自由的活动，而且进一步更提出了积极的反动方案。第一，为了禁止讲学与结社，他援引明太祖“卧碑”的规定，凡士子只准读四书五经、性理大全、资治通鉴纲目、大学衍义、历代名臣奏议、文章正宗及当代诰律典制等书，如果在试卷中越出了这个范围，“其有剽窃异端邪说，炫奇立异者，文虽工，弗录”，这就说明当时更有必要把经院式的教义重新抬出来，以便于养成所谓“地慝”或“国蠹”般的士子，而不至出现“异端”人物，动摇封建的精神统治。第二，他为了预防士民运动，又禁止生员议论国事，凡是“纠众扛帮聚至十人以上，骂詈官长，肆行无礼，为首者照例问遣，其馀不分人数多少，尽行黜退为民”。

我们知道，这些方案并不是权相张居正的“天才”的发明，而是表示统治阶级在历史现实面前的软弱，问题是张居正所举的事例在当时已经成了严重的斗争的一个侧面，所谓“异端邪说，炫奇立异者”，所谓“纠众扛帮……骂詈官长者”已经不断地出现，早在嘉靖、隆庆之际，统治者们就为这类事件而感到惶惶不安了。他们说“迩来习竟浇漓，人多薄恶，以童生而殴辱郡守，以生员而攻讦有司。非毁官长，连珠遍布于街衢；报复仇嫌，歌谣遂锓于梓木。”（明实录隆庆朝卷二四）通过这类现象，我们可以看到：社会经济的变化与阶级关系的分化在缓慢地酝酿着，由于资本主义的荫芽，初生的市民阶层及其代表人物开始通过便于唤起人们注意的某些问题，与束缚社会发展的封建主义社会结构逐渐展开斗争。封建统治者则把这样暴动式的抗争归咎于“习竞浇漓，人多薄恶”，其文化高压政策正是防卫抗争的一种反动的措施。

泰州学派的何、李死后，从万历到天启年间，争取自由讲学与自由结社的运动有了某些变化，这运动是由具有代表中等阶级的反对派性质的东林党人所领导的。

东林党的首脑人物顾宪成于万历八年（公元一五八○年）会试中式，组织了三元会，“日评骘时事”（顾端文公年谱上）。显然，东林党的活动是比泰州学派人物的活动更温和些，但这也不单纯是一个学术团体，而是带有政治色彩的。在封建统治势力还十分顽强，科举制度还紧紧地束缚着士人头脑的时代，东林党人利用了数百年来就存在着的书院形式，作为进行政治活动的基地，作为联络组织“同志”的场所，在明代末年的历史中，是具有改革经院、推翻偶像的进步作用的。

万历十四年（公元一五八六年）顾宪成在他故乡无锡的泮宫讲学，“绅士听者云集”，这些上层社会的开明分子逐渐形成一股与“庙堂”相颉颃的政治势力。顾端文公年谱中记载有这样一条富于政治意味的对话：万历十四年九月，顾宪成补吏部验封司主事，“入都谒王太仓（当时的大学士王锡爵）。王曰：‘君家居且久，亦知长安近来有一异事乎？’公曰：‘顾闻之。’王曰：‘庙堂所是，外人必以为非；庙堂所非，外人必以为是。’公曰：‘又有一异事。’王曰：‘何也？’公曰：‘外人所是，庙堂必以为非；外人所非，庙堂必以为是。’相与笑而起。”

这里所说的“外人”，当然是隐指只顾宪成为首的反封建专制主义的一些在野势力。

顾宪成以讲学为号召，所要团结的友人，其阶层成分和泰州学派所团结的有些区别，他们之间的政治活动的注意点也不相同。

顾宪成更重视绅士们的力量，特别注意在政治上要形成一种左右朝廷的政治势力。万历二十六年（公元一五九八年），他“与南浙诸同人讲学于惠泉之上”。在讲学时就透露过这个意思，他说“君子友天下之善士，况于一乡？我吴尽多君子，若能联属为一，相牵相引，接天地之善脉于无穷，岂非大胜事哉？此‘会’之所由举也。”从这里可以看出，在传统的经院形式之下以及在古老的语言形式运用之中，其新的内容是掩盖不了的。这即是说，自由讲学应以“善士”或“君子”为骨干的“会”，虽然和秦州学派的“会”在成分上不同，但所谓“胜事”便是改良当时政权的代数字眼。

万历三十二年（公元一六○四年）顾宪成、高攀龙等东林党人在无锡建立东林书院。顾宪成作东林会约，其中提到“饬四要、破二惑、崇九益、屏九损”，其中直接与讲学有关的是“破二惑”。这二惑是：“一曰：锡故未有讲学之会也，一旦创而有之，将无高者为笑、卑者为骇，是亦不可以已乎？……一曰：学顾躬行何如耳，将焉用讲？试看张留侯（良）、郭汾阳（子仪）、韩（琦）、富（弼）诸公，易尝讲学？而德业闻望，照耀百世；至如迩时某某等无一日不讲，无一处不讲，无一人不与之讲矣，乃所居见薄，所至见疑，往往负不韪之名于天下，何也？”

这“二惑”的思想内容和“破二惑”的思想内容，包含着社会思想的斗争意义。“二惑”代表了封建顽固派们对于自由讲学的一种守旧的意识；顾宪成的“破二惑”，无异是对封建顽固派们的一种抗议。守旧派当时对东林党人既笑又骇，既薄又疑，以致他们在统治阶级的正宗人物看来是鱼大不韪之名的叛逆者。因此，顾宪成提出了一篇类似争取自由讲学的宣言书。

对于第一““惑”，他是这样回答的：“虽然，龟山先生（杨时）不尝讲于斯乎？二泉先生（邵宝）不尝讲于斯乎？今特仍其故而修之耳。且所为笑者，谓迂阔而不切耳；所为骇者，谓高远而难从耳。窃谓伦必惇，言必信，行必敬，忿必惩，欲必窒，善必迁，过必改，谊必正，道心明，不欲必勿施，不行必反求。学者学此者也，讲者讲此者也，凡皆日用常行，须臾所不可离之事，易云迂阔？又皆夫妇之所共知共能也，曷云高远？此其不当惑者也。”

这里的语气非常温和，而且纲目仍不出道学家的形式，但同时也说出了讲学与人伦日用常行是不可分离的，是一切人们生舌中的一个必要的组成部分，讲学自由是不能从特权的观点来怀疑的。

对于第二“惑”，他是这样回答的：“虽然，假令张留侯、郭汾阳、韩、富诸公而知学，不遂为稷、契、臯、夔乎？所称某某等病，不在讲也，病在所讲非所行，所行非所讲耳。夫士之于学，犹农之耕也，农不以耕为讳，而士乃以讲学为讳。农不以宋人之槁苗，而移诟于耕，而士乃以某某等之毁行，移诟于讲学，其亦舛矣！其亦舛矣！此其不必惑者也。不当惑而惑，昧也；不必惑而惑，懦也。恊而破之，是在吾党。”

这就把讲学看成是士人的一种合法的权利。拥护教育、自治和自由本来是启蒙者的特点，东林党人也具有这样的精神。至于理论战线上的分野也是比较明显的，一方面是愚昧和怯懦，一方面是开明和改良。

史载东林讲学“往往讽议朝政，裁量人物，朝士慕其风，多遥相应和，由是东林名大著，而忌者亦多”（明史卷二三一顾宪成传）。到万历三十二年（公元一六○四年），也即重建东林书院的一年，东林党批判朝政以期进行改良的政治活动更加显著了。

东林党人在讲学过程中，以顾宪成为例，在他的小心斋劄记中批判到封建的官僚和一般道学家，他说“官辇榖，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于山间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德业，念头不在世道上，即有他美，君子不齿也。”

这里，“念头”的心理因素出发点，是东林社会思想的阶级局限，因而所谓“君父”、“百姓”以及“世道”的念头也是有其狭隘性的。例如以“世道”的范围来讲，其注意点主要集中于朝政的改良。当时一些东林党人如赵南星、魏允贞、沈鲤等人在朝作官，顾宪成等和他们之间经常有书函往来，讨论政事。顾宪成深表同情于淮抚李三才反矿使的斗争，除著文支持外，于万历三十二年（公元一六○四年）由无锡到淮安亲访李三才，交换政治见解（顾端文公年谱）。万历三十三年他从邸报中看到刘伯先疏论阁臣科臣挠乱计典，他立即给友人写信，说“此是为天地赞化育事，而出吾邑，又出于吾党，不觉喜而欲狂”。

顾宪成不是放逸于山林的隐者，也不是关门闭户的士人，他还看出了一种“群”的作用，这种概念乃是早期市民的社会意识。他认为知识分子的合群是重要的，没有“群”也就没有力量。他在他所写的丽泽衍中有这样的表述：“自古未有关门闭户独自做成的圣贤，自古圣贤未有绝类离群，孤立无与之学问。吾群一乡之善士讲习，即一乡之善皆收而为吾之善，而精神充满乎一多矣；群一国之善士讲习，即一国之善皆收而为吾之善，而精神充满乎一国矣；群天下之善士讲习，即天下之善皆收而为吾之善，而精神充满乎天下矣。”

这里所强调的“精神”作用的背后，显然是对于结社活动的赞美歌，甚至主观上还要求一种集会自由的理论根据。

东林党的集会与“讽议朝政”遭到了封建专制主义的镇压，在万历三十八年（公元一六一○年）反动派沈一贯的浙党以及昆党、宣党对李三才发动了总攻击，他们以为“攻淮则东林必救，可布一网打尽之局”。沈一贯的同乡邵辅忠在攻击李三才的奏疏中说：“凡海内名流，皇上斥逐山林者，李三才以请讬招之。”顾宪成、高攀龙等东林党人大胆地为李三才辩护。这一年“八月会东林”，据顾端文公年谱所载，“有谓时局纷纷，此会不宜复举者。公曰‘吾辈持濂洛关闽之清议，不持顾、厨、俊、及之清议也。大会只照旧为妥。世事无常；吾道有常，岂得以波妇之口遽易吾常，作小家相哉？’”这里为什么把“濂洛关闽之清议”与“顾、厨、俊、及之清议”加以区别呢？八顾、八厨、八俊、八及都是东汉末年“党纲”事件的著名人物。顾宪成为了避免受迫害，不得不作一种曲笔，好像东林的集会是一如道学家党争的陈规，是为了保卫皇权的，而不是如汉之清议来和皇权对立的。这样的解释是并没有效果的。虽然不顾沈一贯等人的反对而坚持按照会约于八月间召开东林大会，但与论却以东林是“为清议所归”的了（后来评论东林党的如顾炎武、黄宗羲也多以东林和汉之清议相比，虽然历史意义并不相同）。顾宪成等人这时并未因政治压力而放弃东林讲学的组织，他在以俟录的“序言”中说：“生平有二癖，一是好善癖，一是忧世癖，二者合并而发，勃不自禁。至是非者，天下之是非，自当听之天下，无庸效市贾争言耳。”这里所提出的“天下之是非”，后来黄宗羲在明夷待访录中从近代式的法律观点予以发展。显然，这样“天下之是非”的观念比汉代的清议更具有新的历史内容了。

天启初年，东林党人赵南星任吏部尚书，邹元标为大理寺卿。

他们利用时机，培植政治势力，扩大书院范围。邹元标和副都御史冯从吾在北京建立首善书院，这和无锡的东林书院相似，不是一个单纯学术团体，改良政治的讨论在这里而是经常的，因此“益为小人所恶”（东林列传卷一三冯从吾传）。

天启五年（公元一六二五年）阉党魏忠贤采取了残酷的镇压政策，他借熊廷弼事件，诬东林党的左光斗、杨涟、周起元、周顺昌、缪昌期等人有贪贼之罪，大肆搜捕东林党人，许多著名的东林党人冤死狱中；把东林、首善书院等“尽行拆毁，变价入官”。然而残酷的镇压却引起了“士民”的反抗运动，如统治者称为“怀倾危陷害之谋”（明史熹宗本纪）的杨涟被捕，“都城士民数万，拥道攀号，争欲 碎官旂而夺公”（明季北略卷二），如周顺昌被逮，“士民夹道”抗议，“郡中士民，送者数万”，“百姓执香伏地，呼号之声，如奔雷泻川”（同上）。在后来张溥（复社的领导人物）所写的五人墓碑记中记载颜佩韦等五人代表广大市民反对逮捕周顺昌的事件，便是一个极生动的记述。此外魏大中、李应升就逮，都有所谓“士民”的暴动。黄尊素被逮，绵衣卫“凌轹市民，一人偏袒呼曰：‘是何得纵。’一招而来者云集，遂沉其舟，焚其衣冠，所得辎重，悉投之河”（同上）。市民暴动的地点，正在苏常一带。这些史书所记的“士民”或市民，比中等阶级的反对派集团东林党的政治改良运动的纲领就更走的远了，东林党人的争自由或讲学运动，没有越出君臣之义以及合法的斗争范围，而士民或市民的暴动却成为群众性的反抗了。从这里，我们也可以了解，中等阶级反对派是近代自由派改良主义的前辈的道理。

到了崇祯初年，东林党人虽然又一度入阁，但为时不长，到袁崇焕被捕治罪以后，东林党人又被迫退出了内阁。这时复社已继承了东林的馀绪开始了活动。

东林党死难诸人的主要著作，已经清人顾沅辑入所编丛书乾坤正气集。

谢选骏指出：东林党人意识到成群结队的重要性，因为狐群狗党比鹤立鸡群更能获胜。但是，他们还是自我设限于士林之内，没有走向下里巴人，没有和闯贼帮会结合，所以就无法取得国民党的成功。但是仅有国民党的下九流还是不够，还需要和一切地痞无赖、汉奸恶棍、外国匪徒混在一起，才有出息——“全世界无产者联合起来！”这就是共产党横行世界的生意经。

第二节 东林党人的社会思想

东林党人的政治斗争代表了中等阶级反对派的利益，其中有不少人出身于长江三角洲一带的工商业者的家庭。

高攀龙的祖辈高材谓其子德徵说，“儿乃饶为家，可宽我矣。”德徵“自是一意治生。……公所谓治生，第取交质什一，然必躬亲，必诚信，远近乐就之，家以是起”（高子遗书卷四）。顾宪成的父亲是个商人，丁元荐西山日记卷下篇行篇说：“顾南野学，泾阳先生（顾宪成）封公也，家赤贫，竭力商贾，……有天幸，贾辄倍。”

缪昌期在先父惕庵府君行状中说：“吾父之治生，不耐牙筹龌龊”，可见其父是在“牙筹”中讨生活的。

东林党人也有贫寒的庶族出身的，他们一般对市民和工商业者以及其他人民是同情的。如姚希孟论周顺昌说：“顺昌贫彻骨，以吏部郎归敝庐，数椽而已。然小民冤抑未伸，并水旱征徭之事，必力请于当事……士民深德之。”（周忠介公烬馀集卷四）

李应升居官时也是“素心不染，宽政近民”的（落落斋文集卷九），他与他的伯父书中也说到贫况，如“家贫官亦贫，殆亦命矣”（同上）。

东林党人中也有出身于富有的地主，且仕居于高位的，但他们在政治态度上却是属于地主阶级的反对派。

要了解东林党人的社会思想本质，首先必须简略地说明一下当时社会的矛盾。

首先，封建统治者运用征税的超经济剥削方式，不但垄断了金银货币，追求着封建的奢侈生活，而且在嘉靖年间，对正在新兴的手工业品以及农业，大事摧残。明史纪事本末卷六五载：“行货有税矣，而算及舟车；居货有税矣，而算及庐舍；米、麦、菽、粟饔飧也而税；鸡、豚肉食也而税；耕牛、骡驴畜产也而税。”

万历二十五年（公元一五七九年），封建专制主义的统治集团为了进一步对商业和手工业进行榨取，各省都设有所谓税使，这些税使都是由宦官充任，明会要卷五七“商税”条载：“都邑关津中税使棊布，水陆行数十里，即树旗建厂，所至纳奸民为爪牙，肆行攘夺。又立土商名目，穷乡僻坞，米盐鸡豚，皆今输税。”此外还派了矿监到各地征收矿税。矿监税使的暴行，不可胜记，东林党人李三才曾作过这样的描述：“自矿税繁兴，万民失业，……征榷之使，急于星火；搜括之令，密如牛毛。今日某矿得银若干，明日又加银若干；今日某官阴挠拿解，明日某官怠玩矿税罢职，上下相争，唯利是图”（明史纪事本末卷六五）。

接着他举出一些税使为例，如陈增在徐州，鲁保在扬州，邢隆在沿江，“千里之区，中使四布，加以无赖亡命，附翼虎狼”（同上）。

矿监税使的残暴罪行说明了封建主义的“税”的含义，它不是近代的财产税，而是对居民财产，包括商业、手工业的经济外的掠夺，对居民施行特权的垄断——“安定的垄断”。

因为封建主义的“品级结构”是要对居民的“各色人户”或“各色人等”征取各种色役或贡纳的。等级微贱的市民反矿监税使的斗争在万历年间，此起彼伏地爆发起来。著名的如武昌、荆州反陈泰的斗争，景德镇反潘相的斗争，天津临清市反马堂的斗争，广东反季凤的斗争，陕西反粱永的斗争，锦州反高淮的斗争等等。其次，在江浙一带富饶地区，从明开国时起，即“籍诸豪族及富民田，以为官田，按私租簿为税额”。田租比其他地区为重，最重的至“七斗以上”。后来虽有裁减之议，“亩科七斗五升至四斗四升者减十之二；四斗三升至三斗六升者概征三斗五升”（明会要卷五四食货二田赋），嘉靖、万历年间，江南地区地赋又时有增加，“嘉靖三十年，京、边岁用至五百九十五万，户部尚书孙应奎乃议于南畿、浙江等州县增赋百二十万。加派于是始”。万历四十六年，户部以辽饷缺乏，又到浙江、南、北直隶等省在派额银，每亩加三厘五毫，共派额银二百万三十一两有奇（见明会要卷五四食货二加派）。到了万历四十七年，又增加天下田赋，“于旧加外，复加三厘五毫，增二百万有奇”，“四十八年三月，复加天下田赋。亩再加二厘，连前二次加派，共增九厘”（同上）。

从嘉靖到万历，水旱天灾逮连绵不断。嘉靖元年，南畿、浙江、江西、湖广、四川一带发生旱灾；二年在直隶、江北一带有水灾；十八年“河南大饥”；三十二年在直隶、河南、山东、徐、邳、淮、扬等处，水灾非常严重，人民流离载道。万历十七年，“南畿、浙江大旱，太湖水涸”；三十七年“各省皆报灾伤重大”（同上荒政）。

从上面所述看来，漫无止境的封建役征、矿监税使的残酷剥削是和连年的自然灾害相互联系着的，这不仅严重地阻碍着资本主义因素的发展，而且使得人民无法生存。高攀龙高子遗书卷二送陈二尹序中描写一般官吏和人民的矛盾，说：“至去其官也，不以墨即以老疾，即去，其橐中装已可耀示妻儿，了无所悔憾。而民之视其去也，如豺狼蛇蝎之驱出其里，亟须臾以为快！”在这种情况下，市民运动与农民暴动便相互交错地爆发起来了。

东林党人代表了中等阶级反对派，在他们反对宦官及其爪牙以及主张改良政治和减免赋税以苏民力的斗争中，表露出了他们进步的社会思想，尤其是暴露现实的批判思想。例如高攀龙在顾季时行状中说：“（顾季时）一日喟然发叹，泾阳先生曰：‘弟何叹也？’曰：‘吾叹夫今人之讲学者。’先生曰：‘何也？’曰：‘恁是天崩地陷，他也不管，只管讲学快活过日。’先生曰：‘然所讲何事？’曰：‘在缙绅只明哲保身一句，在布衣只传食诸侯一句。’先生为俛其首。”（高子遗书卷五）

这里指出，世界是正处在“天崩地陷”的时代，那末，矛盾是一种危机的形式了。至于东林党人对于这种社会危机挽救的方案，好像只在于唤醒个人的觉悟，只在于自我个性的解放。高攀龙在讲义自序中说：“讲学者，明乎圣人之言，皆言吾之所以为吾也。夫吾之所以为吾，果何如哉？知之一日而有余，行之终身而不足者。知者不知乎此，行者不行乎此，人各以其所知所行者言焉，其于圣人之言多觌面失之矣。此学之所以不可不讲也。”（高子遗书卷一）

东林党人讲个性解放仍然是以讲圣人之言而自居的。他们把社会矛盾又返元为人格上的“君子”与“小人”的矛盾。一面是天才，一面是俗人。作威作福、欺压或不同情人民的是“小人”或俗人一类；而自我觉醒并同情人民的是“君子”或天才一类。因此“君子”和“小人”之区分的背后，实质上不过是反映了代表资本主义萌芽时期的中等阶级反对派和代表封建专制主义的统治集团的矛盾。税监是替封建专制主义以及封建品级结构服务的直接代理人。东林党人反税监的斗争，实质上就是反对封建的“特权或例外权”，同时也反映出手工业与商业在一定程度上能有自由发展的要求。

东林党人的著作中，有不少地方尖锐地揭露税监的罪恶活动，并对之表示痛切谴责；与此同时，深表关切于城市工商业者的前途，同情于下层“士民”的反税监的行动。例如赵世卿在关税亏减疏中说：“在河西务关，则称税使征敛，以至商少，如先年布店计一百六十余家，今止存三十余家矣。在临清关，则称往年转商三十八人，皆为沿途税使盘验抽罚，资本尽折，独存两人矣。又称临清向来缎店三十二座，今闭门二十一家；布店七十三座，今闭门四才五家；杂货店六十五座，今闭门四十一家；辽左布商，绝无一至矣。在淮安关，则称南河一带剥来货物，多为仪真、徐州税监差人挟捉，各商畏缩不来矣。”（皇朝经世文编卷四一一）

顾宪成在柬浒墅榷关税使者一函中又举出了一件生动的事例：“当岁癸卯、甲辰间，税棍俞愚，金阳等所在恣行，民不堪命。敝里有牙行赵焕者，慨然发愤，具呈前抚院曹嗣老公祖，尽暴其奸。俞愚一班，痛恨入骨，适遇焕于江阴之长泾，缧绁之而去，杀而沉其尸于河，则是赵焕为地方而受祸也。……希贤（赵焕之子）金氏奔往视之，陡遇金阳、吴渊等于王庄，即前之共谋杀焕者。在此既积恨不平，在彼复恃强不下，两相争鬨，惊动地方，于是渊、阳仍祖顾堂故事，构出陈明捏呈漏税，为先发制人之计。……至于漏税一事，亦尚有当请裁者，始赵焕未死，敝里人至城市货而归，至中途兴塘等处，各税棍必指为漏税，诈而取之，往往只剩得一空手。……窃计敝里之去城则四十里也，去浒墅则百里也，贸迁在四十里之近，输税在百里之远，无乃非人情乎？而况转水河头，恰当城郭之间，业有栅为之限乎？又况所市者类皆小民日用饮食之需，不必展转行贩谋子母也。长此不已，只出里门便应有税矣，民何所措手足乎？……亦将复修癸卯、甲辰故事乎？由是推之，凡为漏税之说者，公乎私乎？抑亦假公行私乎？窃恐官受其名，彼享其实，民受其害，彼叨其利。”（顾端文公集卷四）

这可说是一项暴露社会现实的比较典型的史料，从其中可以看出：（一）顾宪成通过赵焕事件描绘了江南地区人民在税棍的暴行下所遭受到的苦难，暴露了税监与居民的矛盾，这一矛盾更显示出税监的勒索搜刮，给手工业者商人以及居民带来了重大的危害。（二）顾宪成在这里大部分是代表工商业者讲话的。

发生于万历三十一年（癸卯）至三十二年（甲辰）间的赵焕事件不过是税监打击工商业者、勒索民财等等罪行中的一项而已。在此前一年，万历二十九年（公元一六○一年），苏州发生了手工业者（机房织手）反税监孙隆的运动，“苏州民葛贤等缚税官等六、七人，投之于河，且焚宦家之蓄税棍者，太守朱燮元抚定之”（明神宗实录卷三六○）。在这次抗税的群众运动中，手工业劳动者“不掠一物，预告乡里，防止延烧，殴死窃取之人，抛弃罢免之财”，表现了首领葛贤的无畏精神，他“挺身诣府自首，愿即当刑，不以累众”（见沈瓒近事丛残）。

东林党人反税监的斗争和支持淮抚李三才的行动是结合在一起的。李三才是东林党中广通声气的代表人物，“结交满天下”，肯为人民说话，为淮南一带的士民所深切同情。季三才曾对皇帝一再疏陈矿税之害，其中竟至批判到皇帝：“陛下爱珠玉，民亦慕温饱。陛下爱子孙，民亦恋妻孥。奈何崇聚财贿，而使小民无朝夕之安？”（东林列传卷一六）

万历二十四年，为了营建两宫，皇帝决定开矿搜敛钱财，同时又派出矿使到各地察矿，税使乘势大肆活动，对于富家巨室则诬以盗旷，良田善宅则指为“下有矿脉”，以至于“卒役围捕，辱及妇女”（明会要卷五七食货五坑冶）。同时，在淮、扬一带对矿使“可以化诲者化诲之，不可以化诲者法裁之；可以便宜径行者径行之，不可以径行者为之据实上请”（顾端文公集卷三上叶相国台山先生书）。于是李三才遭到恶势力的排挤打击。

东林党人大胆地为李三才声辩，历数矿使的罪状。顾宪成举出李三才发淮之日的情况，申述道：“漕抚发淮之日，诸父老群聚队拥，相与顶舆，号哭不得行，既抵舟，复号哭而随之，相与夺缆不得行，亦以钱买邪？不然，彼何利于贪抚而恋恋若是邪？将长安（指京师）有公论，地方无公论邪？抑缙绅之风闻是实录，细民之口碑是虚饰邪？”（自反录）这里把社会矛盾又返元于“长安”与“地方”的或“缙绅”与“细民”的对立，同时，在字里行间对于“地方”与“细民”深表同情。

到天启年间，东林党人反税使的言论更加激烈。因为有一些东林党人的活动和言论与市民阶层有利害相关的联系，所以在天启六年阉党魏忠贤大肆搜捕东林党人之际，市民便以群众运动的方式来抗议，其中有代表性的事件就是苏州市民数万人为抗议阉党捕东林党人而械击校尉，常州市民数万人为抗议阉党捕东林党人李应升而冲入宪暑杀阉党校尉。

周顺昌曾以激烈言论反对税监，他说：“……忽据马夫谢贵急报，本地方铺行匠作诸人等，因在税监告讨久欠价银，反被闭门杀伤，见在急变等情。……人情汹汹，悲愤交集，询其衅端，云系税监狼心虎口，肆毒无已，时威逼取各行若米若金及诸物，价总计百千，久不肯给。痛思小民，本微力薄，朝夕贩卖以糊口，举家老幼，嗷嗷以待，乃累月旷岁，索之茫然，情不能堪，势不及俟，不得各自踵门告哀乞怜，反触其怒，闭户逞凶，挟劲弩，操利刃，忍心惨杀，逃出者重伤可据，锢内者难保全身。此众索还欠价，皆为网中之鱼，众姓求生，奚忍不相偿也？”（周忠介公烬馀集卷一申详税监变异缘由附后）

万历四十一年，周顺昌任福州推官时，直接和税监高采发生过冲突。高采“之流毒于闽最甚，其爪牙之噬人者，为巡栏百户马仕麒”。周顺昌曾逮捕过马士麒，而遭到统治阶级的嫉恨。这时高采在闽县抢夺人民的金珠米木，市民们到监门“哀鸣求直”，“监诱入阖门，尽絷之，百端鱼肉；赴援者蚁聚于外，发箭挥刀，被发流血者皆是也。”不仅如此，税监还“登峻阁，火箭雨集，烈焰耀天，悲声动地”，结果“民庐化作飞灰已三十馀家”。这时，周顺昌为了站在市民方面主持正义，自述道：“阅日，两道欲令县为税监修门葺墙，余终不承命，二守出揭相迫，余独坐静思，两道尊与陈公责我以有此县篆耳，不如封之。……自后守三缄之戒，不复谈天下事矣！时乡绅与当事议欲与税监调停，余以调停二字，殊非美名，从中挠之，慎馀未能，好尽多过，则余之谓矣。彼税监奇恶山积，具载两院疏中。……”（烬余集卷一福州高当纪事）

周顺昌的不屈，得到东林党人周起元的支持，周起元在劾税监高采疏中列举了高采的各种罪状，要求加以惩治。

周顺昌、周起元又在天启六年为了江南的织造匠役而反对织造太监李实。当时明熹宗派织造太监李实到江南督造袍服三万馀副，监棍一面勒令江南匠役集中在杭州进行织造，同时四出勒索袍服之银。这种打击手工业商业的高压政策遭到了匠役的反抗，他们“闭门逃避，不行机织”。周起元表同情于匠役，他在请节滥派以杜浮估疏中要求减低袍服之数，他说：“嗟乎，今东南之财乃襟肘毕露之时，今东南之民乃皮骨仅存之日，惟正之供输，尚思节省；不经之额数，岂宜漫征？此数如题自工部，则工部宜力请改正：此数如出自中载，望皇上亟为转圜。……伏乞勅下该部将原数特减三分之二，仍将神宗所存留未尽者检出应用。”（周忠愍奏疏卷二）

周起元又在请宥非罪被诬府佐疏中说：“袍服之银，臣欲其照常取于条编四司料银之内，而实必欲溢取于条编四司料银之外。……臣为皇上保守江南一方，所虑者在呼吸安危之变，而实所见者，仅在阿堵多寡之间。臣为皇上经理财用，所图者在酌盈济虚之计，而实所急者，常在吮膏吸髓之谋。”

周起元的这类言论，又得到周顺昌的支持，并受到苏、杭一带手工业工人的拥护。在天启六年他被阉党诬陷，到阉党派毛一鹭加以逮捕时，苏州市民数万人挺身而出，为之呼冤，杀死来逮捕的缇骑，用刑械击打校尉，后来复社领袖张溥在五人墓碑记中对此事作了详尽的叙述。

东林党人曾反对定额税，主张惠商，主张力行减税，如李应升在上巡道朱寰同书之二中说：“竹木宪票，计根论税，职细思商人论根之法，乘积加除，须精心熟于算法者方可无讹。税事烦冗，恐滋多寡之弊。窃与袁知府酌议，不若从长阔深积计，论丈收银，较为简便。职以此法为饶河诸商亲算数番，较其岁额，视饶河尚轻，视湖关不啻二十取一也。台台所颁丈式，以量船则极宽，以量簰税为小，职曲体商人之意，十丈止科其八，一簰之税，不踰五两，小者二两耳。如是而台台惠商之泽无穷矣。”（落落斋遗集卷八）

他们的这种“曲体商人之意”和“惠商”的政策思想，是有其社会根源的，然而他们的道理却是从忠君爱国的观点出发的，所谓江浙一带工商业的发展是国家的命脉。如周宗建说：“东南一带，则尤国家根本之本也。”（周忠毅公奏议卷一）

周起元说：“今戎马生郊，江南安则边事可支、京都可守，江南不安，则虽谋臣猛士，其不能枵腹而为皇上修战守之事也。”（周忠愍公奏疏卷一）

万历、天启间，江南一带经常发生水灾，除水灾之外，更有“一地两税”之事。东林党人左光斗曾加以揭露说：“不论有无遗地，不论已起科未起科，硬将玉田等处一概摊派银一万六千余两。”（左忠毅公集卷二奸当蔑旨妄动疏）

东林党人也曾表达了三吴人民在水灾的侵袭以及税棍压榨下的痛苦，而主张赋税的改折、缓征，想出种种方法以缓和平民的痛苦，如李应升说：“三吴财赋，甲于东南，累年加派，民不堪命。近复不幸罹此洪水，情迫势危，种种见于缙绅父老之疏揭。……惟是救荒之策，不出蠲赈两端，区区劝助于民间，终是医疮而剜肉。当此三空四尽，庚癸频呼，请帑既力竭于吁天，留税又势穷于仰屋，即求如嘉靖七年及万历十一年一切蠲免之例，恐难几幸于襟捉肘见之时，求所以救此嗷嗷、平其汹汹，下可以宽民，而上亦无损国储者，惟有三十六年漕粮改折、停征五分之例，为两便之术耳。”（落落斋遗集卷十天启四年水灾请改折揭）又说：“自四月以至六月，大雨倾注，穷昼历夜不休，……平土化而为沼，室庐倾纪，丘陇漂流，风帆挂于檐端，炊釜悬于树杪，麦未收而已腐，秧欲插而平沉，较之万历三十六年水势更高二尺，淫潦复入三秋。……查嘉靖七年，世庙轸念重灾，一切税粮，尽数蠲免，万历十七年，神庙于蠲免外，特遗科臣齐帑银三十万赈济。三十六年，漕粮等项正米，每石改折五钱，缓征其半，又另发税银五万两及留织造等银备赈，成例具在。……故亟下改折之令，示缓征之期，以安人心，而平米价，尤万万不可缓也。”（落落斋遗集卷十又代在籍乡绅公揭）启蒙者经常是以代表各阶级的利益而自居的人，东林党人也有这样类似的情况，他们的口号是“恤穷民，体富民”。“富民”即指非品级性的庶族地主和工商业者。东林党人的思想，主张在“恤穷民”的政策之下，更特别应体念“富民”。徐如珂说：“救荒之策，主于恤穷民，而易于累富民。今被灾非常，如煮粥、如买米，势不得不责之大户，要以量力而派，审便而行。必不使富者因贫者而倾家，斯为两便。”（徐念阳公集卷七候吴县万父母）

东林党人不但有富贫两便以及贫不累富的思想，而且还有官民两益的思想。中等阶级反对派之所以是近代自由主义改良派的前身，从东林党人的依违两可的主张，也可以看出来的。如徐如珂说：“当闾阎萧条之日而执常额以取盈，民固有所不堪；值公家告匮之秋而置国课于不问，官亦有所不便”。因此，又转到富贫两便的政策上来，他提出停征“宜分两等”的调和方案，他说：“如官大户，十停其二；细民十停其四，停者半年取偿，而不停者出示征之，民必有闻风输纳者矣。至于民者无米矣，何以有本色？然而旗军兑粮矣，安得无本色？亦宜分为两等，官大户，十折其三，而细民尽从改折，民必有闻风而交兑者矣。”（徐念阳公集卷七复徐代巡公祖）他也知道，这种主张是会被“大户”说成是“宽细民而苛大户”的，但他说不应该如此看问题，因为“细民”会“挺而走险”的，因此，他力主“细民”“勉力定租”，并劝说“大户”对于“细民”“稍加宽恤”。作为中等阶级反对派代表的东林党人在和封建统治势力的斗争中带有调和主义的色彩，对于农民起义始终采取反对的态度，中等阶级反对派之被称为“现代自由主义者的先辈”，是有历史证件在的。

万历年间又曾在江南一带多次发生过士民反贪官污吏的斗争，这一斗争带有反封建身分等级制的市民运动的性质。东林党人反贪官污吏的言论是与这些运动互相呼应的。如徐如珂说：“近村有老妪者，家储担石，日食一升，如是而止。或诳之曰：‘混沌将至，盍谨备之？’妪闻大恐，日每倍食，惟恐不尽。卒之，食浮其量，竟以饱死。君子曰，‘甚哉！混饨之说误人，而妪之愚而自速其死也。’某邑令下车三日，即肆撄金。人问之，曰：‘天下将乱，胡能少待？’未几以墨得罪，此亦畏混沌而一日倍食之说也。”（徐念阳公集卷四倍食说）

这里将贪官污吏喻为因畏混沌将至而倍食的老妪，确是相当深刻的讽刺。贪`官污吏的“天下将乱”的预感，却也道破了在资本主义萌芽时期封建官僚们对于历史前景的恐惧。

有些东林党人在“缕诉民隐”的合法形式里发表反贪官污吏的言论，如李应升说：“今日安天下之大机括，莫如恤内地之民生，民生之憔悴极矣。言兴利而利未必可兴，不如且与之除害。徭役繁重，奸胥欺隐，一害也，长吏贪残，酷罚重耗，二害也；通家窝访，株连诬陷，三害也；马户河夫，破家荡产，四害也；盗贼充斥，邪教勾连，五害也；抛荒虚粮，赔丁图欠，六害也；里甲修理，粮长铺办，七害也；俗吏妨农，非时勾比，八害也；白役下乡，乘船骑马，九害也；势力投占，私债侵夺；十害也。”（落落斋遗集卷一缕诉民隐仰动天心乞实行宽恤以固邦本疏）

这是一份对于腐朽欲坠的封建王朝的政治的控诉书，他“目击民困，忧心民困”，企图从此“仰动天心，实行宽恤”，这就想得过于天真了！

在封建制社会，利用特权的大土地占有者，不但可以在“土地诡诈买卖”之下，实行其“安定的垄断”权，而且可以在转嫁的办法之下，规免课赋。这对于“富民”是不利的。高攀龙说“锡之田，自国朝以来，辗转于贫富之交，进退于奸胥之手。至嘉靖间，盖有田者不尽出赋，而赋税者不必有田。富民之子孙已无置锥之地，而催科之吏犹环门守之”（高子遗书卷六建故邑侯王公祠堂引）。

主权者的皇帝也在侵占民田，其事例是很多的。万历四十年神宗赐福王田二百万亩，熹宗时，“桂、惠、端三王及遂平、宁国两公主，庄田动以万计，而魏忠贤一门横赐尤甚。盖中叶以后，庄田侵夺民业，与国相终云”（明史食货志）。这里所说的“庄田”，就都是“皇田”。

在封建专制主义的压迫之下，无特权的庶族地主或富民既想走进土地的流通过程，而又不敢走进这样的过程，可举下例为证：嘉靖时杨继盛在狱中与子应箕、应尾书说，“田地四顷有馀，够你两个了。不可贪心见好田土就买，盖地多则门必高，粮差必多，恐致负累，受县官之气也。”

东林党人的社会思想有进步的一面，也有其阶级局限的一面。例如其代表人物之一李应升在抚时直发狂愚触事略商补救以备圣明采择疏中说，“盖天下有三患：一曰夷狄，吭背之患，二曰盗贼，肘腋之患，三曰小人，心腹之患”（落落斋遗集卷一）。他把社会矛盾和民族矛盾同农民对统治者的矛盾混为一谈。他们站在中等阶级反对派立场，反对封建主义是以若明若暗的所谓“小人，心腹之患”来作为斗争的目标，而对于正在爆发的明末农民大起义，却以所谓“盗贼，肘腋之患”明白地提示出来。至于正在辽河一带虎视眈眈的清人（所谓“夷狄，吭背之患”），表示出了隐忧。他们在一六四四年清兵进关以后，曾经实行平素标榜的气节，有不少反抗与死节殉难的人物，而在南明的小朝廷中，东林与其继起者复社对于阉党一派人物如阮大铖等，还仍然继承着所谓“君子”与“小人”的“党争”形式，就更没有现实的意义了。

总观东林党人活动的时期，是在明末启蒙者泰州学派以及清初启蒙者顾、黄、王诸人之间。泰州学派、东林、顾、黄、王诸人共同之处是他们都有反抗专制制度的要求，代表了中国资本主义萌芽时期的进步思潮。然而他们在程度上有很大的不同。以东林党人与泰州学派比较，东林学派不及泰州学派的抗争精神。何心隐、李贽诸人在反对封建礼教传统上，有杰出的表现，李贽不以孔子之是非为是非，而东林诸人却龂龂于正统的是非之辩，例如顾宪成说：“宪闻之，天下之最不可混者，莫如君子小人之辨，最不可欺者，莫如真是真非之心。而其最不可长者，莫如人各以其是为是，以其非为非。”（顾端文公集卷三上叶相国台山先生书）而其所谓是非，仍不外乎以孔子之是非为是非的标准，高攀龙称顾宪成“心所冥契，则五经、四书，濂、洛、关、闽，务于微析穷探，真知力践”（高子遗书卷五南京光禄寺少卿泾阳顾先生行状），高攀龙本人在程朱阙里志序中也说：“是六经者，天之法律也，顺之则生，逆之则死，天下所以治而无乱，乱而即治者，以六经在也。”（高子遗书卷一）在家训中，高攀龙又说“穷理虽多，要在读书亲贤。小学、近思录、四书、五经，周、程、张、朱语录，性理纲目，所当读之书也。知人之要，在其中矣。”（高子遗书卷四）可见他们的是非标准依然囿于传统的成见，不出于封建统治者的三纲五常等一套。所以顾宪成批评李贽说：“李卓吾大抵是人之非，非人之是，又以成败为是非而已，学术到此，真成涂炭。”（顾端文公集卷五）

东林党人的阶级局限性阻碍了他们的斗争的开展，周顺昌、李应升等被魏忠贤矫诏逮捕时，束手就缚，还写什么“臣罪应难赦，君恩本自宽”（李应升诗）的诗句，替他们打抱不平的倒是市井之间的平民。高攀龙被逮捕时，事先得信自杀，但也写下“君恩未报，愿结来生”的遗表，杨涟遭受如此惨酷的刑罚，在死前的遗书还不忘提出“可以见二祖十宗于地下”之类的文字，可见“君臣之分”的概念深刻地契入他们思想之中。与何心隐、李贽二人遭受封建统治者杀害时所表现的嫉视专制主义的坚决态度相对比，也足以看出东林党是严格遵守“伦常”观念的正统意识的。

东林党人没有提出对于土地问题的进步理论，而以改良主义的态度，主张富民巨商开垦；不象当时及以后的一些启蒙思想家有着对未来社会的理想。他们在哲学思想方面就更落后了，没有象当时以及稍后的思想家们的丰富多采的观点和方法，更不具有唯物主义的世界观。他们的眼光缩到封建王朝统治者内部的矛盾中，他们纠缠在皇帝家族的私事上，在“梃击”、“红丸”、“移宫”三案中，却斤斤计较封建的伦常与名分。

历来封建的与资产阶级的学者们论到东林党人时，都祟赞他们的个人修养与“正直”，而称之为“乾坤正气”。我们不应当过高估计东林党所具有的封建的伦常观念与封建的气节，而对于东林党人的活动及其社会政治思想应就其当时的进步意义，予以历史主义的评价。

谢选骏指出：东林党人又要利又要义，殊不知这是不可兼得的。再加上他们抱团取暖，要的东西也就互相冲突了，势必造成混乱无序——最后迫使社会走向分裂。先是沦丧于群氓，后世沦丧于满狗……东林党人的责任，和宦官皇帝一样，皆不可推卸也。

【第二十六章 方以智战斗的社会思想和唯物主义哲学体系】

第一节 方以智著作所表现出的历史意义

方以智字密之，号曼公、浮山愚者。他的儿子方中通说：“先曾祖廷尉野同公命老父之名曰：‘蓍圆而神，卦方以智，藏密同患，变易不易。’故老父别称宓山氏；浮山有此藏轩，故称浮山愚者。”（物理小识总论注）他在明亡后，改名为吴石公。别号甚多，隐于岭南，称愚道人，出家后，名大智，号无可，又称弘智、五老、药地、浮庭、墨历（或木立，以音讹呼，故名）、愚者大师、极丸老人等。他是商业发达区域的桐城人，生于明万历三十九年（公元一六一一年），卒于清康熙十年（公元一六七一年）。

方以智的曾祖方学渐（公元一五四○——一六一六年）、祖父方大镇（公元一五五八——一六二八年）、父方孔灱（公元一五九一——一六五五年）都是当时有学问的名士兼官吏，也是直接间接参加东林党的人物。方以智在少年时代就和陈贞慧、吴应箕、候方域等参加了政治活动，“接武东林，主盟复社”（卢见曾感旧集话），愤慨国势，“日与诸子画灰聚米，筹当世大计，或酒酣耳热，慷慨呜咽，拔剑砍地，以三（？）尺许国，誓他日不相背负”（徐芳愚者大师传， 见明文海卷四二一）。方以智的学问修养和政治活动自然要受家世和朋辈的影响，他的先生王宣（号虚舟子，著有物理所）对他的影响也很大，但决定他的思想的还是他所处的时代。我们可以说他是东林——复社人物在理论上的总结者。

崇祯时方以智任翰林检讨。弘光时为马士英、阮大铖所中伤，几不免，遂逃到南海，以卖药为生。永历时，任方以智为詹事府左中允，后又被太监王坤诬劾免职。清兵入广东后，下令搜索方以智，他不得已在梧州出家，表示决不服事清朝。此后又奉曹洞宗的党浪道盛（即天界丈人）为师，避不见人。道盛是清初统治者所注意的和尚，顺治五年曾因旧诗中有“太祖高皇帝”字样，被诬下狱。他的门下明遗民很多，除方氏外，还有倪嘉庆（啸峰大然）等人（参看五灯全书）。

方以智最为王夫之所敬，船山遗书姜斋六十自定稿有两首诗为对方以智而作。一首是因方以智给刘安礼书垂顾念之情，而表白难以相从之意：“洪炉滴水试烹煎，穷措生涯有火传，哀雁频分弦上怨，冻蜂长惜纸中天，知恩不浅难忘此，别调相看更冁然，旧识五湖霜月好，寒梅春在野塘边。”（前二句烹煎、火传指方的哲学，见后）第二首是弔方以智诗二章：“长夜悠悠二十年，流萤死焰烛高天，春浮梦里迷归鹤，败叶雪中哭杜鹃。一线不留夕照影，孤虹应绕点苍烟，何人抱器归张楚，馀有南华内七篇。三年怀袖尺书深，文水东流隔楚浔，半岭斜阳双雪■，五湖烟水一霜林。远游留作他生赋，土室聊安后死心，恰恐相逢难下口，灵旗不杳寄空间。”（南华指方著药地炮庄，远游指方著九将等赋）

方以智的学问很渊博，他对于文学、经学、医学和书画、音乐等艺术都有造诣，特别对于科学和哲学作过系统的研究。王夫之说他“姿抱畅达，早以文豪誉望动天下”（方以智传）；“密翁与其公子为‘质测’之学，诚学思兼致之实功，盖格物者即物以穷理，惟‘质测’为得之。若邵康节（雍）、蔡西山（元定）则立一理以穷物，非格物也。”（搔首问）全祖望说他“尤以博学称”，朱彝尊说他“纷纶五经，融会百氏”（静志居诗话）。而四库全书总目提要仅以方著“开国朝（清）顾、阎、朱考据之风”称许，却不合史实。

方以智的著作很多，除通雅和物理小识为人所熟知外，据我们所搜集，现存尚有下列各种：文集、诗集：浮山前集十卷浮山后集四卷（抄本）

博依集十卷流离草（抄本方密之诗钞摘录）

流寓草九卷药集（抄本）

膝寓信笔（见桐城方氏七代遗书）

象环寤记（抄本）

合山栾庐占（抄本）

哲学著作：药地炮庄（刊本，成都美学林排印本不全）

东西均（抄本）

易馀（抄本）

性故（又名会宜编，抄本）

一贯问答（抄本）

语录、禅诗：冬灰录（抄本）

愚者智禅师语录（嘉兴藏本）

禅乐府音韻学著作：四韻定本（抄本）

正叶（抄本）

五老约（抄本）

医学著作：内经经络（抄本）

医学会通（抄本）

杂著：庐墓考（抄本）

印章考（见篆学琐著）

此外，在他参加编辑的青原志略（抄本）中还有一些散佚材料。但他的佚失的书也不少，如据方昌翰上引遗书编案说：“易馀见于经义考，他如学易纲宗、易筹、诸子燔痏、四书约提、阳符中衍、旁观铎、太平铎等百余种，今皆佚去”；又如桐城耆旧传方密之传说他“凡天人礼乐律数声音文字书画药卜，下逮琴剑，无不析其旨趣，著书数十万言。……所著易馀、切韵源流、通雅、物理小识、炮庄、诸子燔痏、几表、浮山前后集”；再据安徽通志卷一七○载，还有周易图象、烹雪录等书；据他自己的浮山前集，还有史汉释诂、五言古诗、医学等书，这里面不少种是已经佚失了。这里不是以列举他的著作多寡来评断他的学术价值，而是要指出，在现存的他的著作以外，如诸子燔痏、学易纲宗等书一定是有价值的著作。因此，我们在下面首先看看他的著述的志趣。方以智前期的学术作品以通雅一书为代表（物理小识原编于通雅书尾），后期的作品以炮庄为代表。据他的诗集，有“取稽古堂各种杂录合编之曰通雅”一题，下注辛已，即公元一六四一年。这年他是三十一岁，他的父亲就在这时被他营救出狱。通雅序作于辛已夏日，卷首之一、二、三诸条综合性的重要论述，也都注作于辛巳，凡例则作于癸未，即一六四三年。这样看来，他在三十岁前后，通雅编辑已成。他在诗句中说，这书是用三冬之力写成的，而晚年又作了增改，所以钱澄序说“要其三十年心血尽在此一书矣”。姚文燮刻通雅序说“自先生未通籍即有通雅一书，书成三十余年矣”，这话相当合于事实，但应指出，书首的重要部分是在通籍以后辛已年写的。方以智有书通雅缀集后（浮山前集），记他搜集资料的困难，这文作于他三十六岁，约在一六四六——一六四七年。

通雅（包括物理小识）是一部什么性质的书呢？过去不少学者把它看做一种类书或字书，这是不公允的。是的，从表面上看来，它和一般的类书好像没有区别，例如序通雅的钱澄就这样说：此书“犹之郑樵之为通志，马端临之为通考，以言乎无所不该也”。其实方以智自己不但在通雅凡例的第一句话便否定了这种看法，他说“此书本非类书”，而且他时常批判类书，并把他的书和类书严格地区别开来。例如他在他的题编通雅诗中，表示不苟同于古人的编书，而主张自出创见。他责斥前人编书多陷于“鱼鲁空荟蕞，真赝各讹传”，他的自序说前人编书“一袭一臆，两皆不免，沿加辩驳，愈成纰缪；学者纷拏，何所适从？”他在浮山前集卷之五曼寓草中此藏轩音义杂说引一文中，指出文字是”载道法、纪事物、合外内、格古今”的器，“士子协于分艺，即薪藏火，安其井灶，要不能离乎此。时移改体，沿变传■，株守臆造，两皆纷舛”。（按上引文标重点的四句话，曾被鲁迅所注意，套用来批判人们评论人物的错误方法。）他更指出：“类事之书，始于皇览。……魏志刘劭传：黄初中受诏集群书，以类相从，号皇览。……宋李昉等太平御览、杨亿等册府元龟，各千卷。然御览之类，见一字相同则连引之，而本类之应有者反不载；于杂书多引，而见正史与注疏中者往往遗漏。”（通雅卷之三释诂）他又说：“尚论古今，贵有古今之识，考究家或失则拘，多不能持论，论尽其变；然不考究，何以审其时势，以要其生平？”（浮山前集卷五史断）

通雅也和一般的字书不同。他说：“学惟古训，传乃能约，当其博，即有约者通之，博学不能观古今之通，又不能疑，焉贵书簏乎？……小学原流，忽为细故。上下古今数千年，文字屡变，音亦屡变。学者相沿，不考所称，音义传讹而已。上古眇矣，汉承秦焚，儒以臆决，至郑、许辈起，似为犁肽，后世因以为典故。闻道者自立门庭，糟粕文字，不复及此；其能曼词者，又以其一得管见，洸洋自恣，逃之虚空，何便于此？考究根极之士，乃错错然元本，不已苦乎！摭实之病，固自不一，属书瞻给，但取渔猎，训诂专己，多半傅会，其以博自诩者，造异志怪学。”（通雅自序）他因为人们对于通雅的音义诸说，只识其小的方面，所以力辨他的书和前人有区别，说：“古人说理事之音义，转假譬喻为多，不可执后人之详例以论也，况有巵寓附会者乎？……上古荒唐，随人傅会。……训词喜于深厚，加以上古方言，后世属文，袭取生割。……汉儒解经，类多臆说，宋懦惟守宰理（按指伦理政教），至于考索物理时制，不达其实，半依前人。”（同上卷首之一音义杂论）那么通雅的著作志趣是什么呢？详考他的论断，下面两点是值得注意的：（一）方以智的著作充满了科学、即他所说的“质测”的研究，和这“质测”之学相联结的是他的唯物主义思想。通雅和物理小识包括了天文、算学、地理、动植矿物学、医学、文字学、文学、艺术以及他所谓的许多“志艺”之学。他的书，自夸不但荟集古今知识的大成，而且取资于西方的学术。请看他的自豪语：“古今以智相积，而我生其后。考古所以决今，然不可泥古也。……智常见数千年不决者，辄通考而求证之。……生今之世，承诸圣之表章，经群英之辩难，我得以坐集千古之智，折中其间，岂不幸乎！”（通雅卷首之一考古通说）

“农书、医学、算测、工器乃是卖务，各存专家，九流各食其力；……

总为物理，当作格致全书。……道德、经济、文章、小学、方伎，约之为天道人事，精之止是性理、物理，而穷至于命。即器是道，乃一大物理也。践形者，神理泯于事物。……大成贵集，述玅于删，千古之智，惟善读书者享之！”（同上卷首之二藏书删书类略）

“因地而变者，因时而变者，有之，其常有而名变者，则古今殊称，无博学者会通之耳！天裂孛陨，息壤水鬭，气形光声，无逃质理。智每因邵、蔡为嚆矢（按此后一句为王夫之所否定），徵河洛之通符，借远西为郯子（案：郯属于东夷，己姓，春秋左传记鲁昭公十七年郯子朝鲁，曾讲论自然知识，孔子就学，并告人说：“吾闻之，天子失官，学在四夷，犹信。”），申禹周之矩积。……常统常变，灼然不惑，……通神明之德，类万物之情，……或质测或通几，不相坏也。”（物理小识总论）

“今日文教明备，而穷理见性之家，反不能详一物者，言及古者备物致用、物物而宜之之理，则又笑以为迁阔无益，是可笑耳！卑者自便，高者自尊，或舍物以言理，或托空以愚物，学术日裂，物习日变。……安得圣人复起，非体天地之撰、类万物之情，乌能知其故哉？”（同上）由上面的话看来，方以智是以为时的圣人、集大成者、通人自居，是以大科学家和大哲学家自豪。他对于世界认识的唯物主义的态度，显然和中世纪宋、明的正宗道学家的态度是相反的。正如他批判道学儒者说：“世所为儒者，多有二病，穷理而不博学，闻道而不为善！……拘守苦难（指名教）以尊礼法，与好作诡异以超礼法者，皆好名之徒，桎梏其至性为之者也。”（稽古堂文集旷达论）这种批判的精神，反映了封建制解体过程中社会发展的新旧的矛盾，表现出启蒙学者对封建礼教信仰者的斗争。

他对于新世界曙光的探索的意识，也显然和中世纪科举文士束缚于小天井的偶象意识是相反的。他自己常说他的态度，“操笔是非，举止异趣；容迹骂世，指斥臧否；条奏急状，不知忌讳；已然诺，分泾渭”（参看浮山前集卷七寄李舒章书）。那些科举之士只是“终年役一编，居它儚儚无所知，……不过为利禄资，安用是博学深造也？”而他则“推本经史，讲求古今之成务，则群怪之”（同上，又稽古堂文集二集下士习论）。据他说，问题就在于“好古者（按指通人）计千秋，逢时者计一日”（同上七解）。他又总论他和这样士习的区别说：“愚者若得世资，当建草堂，养天下之贤才，删古今之书而统类之，经解、性理、物理、文章、经济、小学、方技、律历、医药之故，各用其所长，各精其极致，编其要而详其事，百卷可举。”“尝疑象数专门，须明律历，考察天地人身之故，乃可旁徵而会通之。今天下群役于帖括（制义），……何暇及此？适有所疑，皆无从问，必当自作宓羲大挠，岂不难哉！”（膝寓信笔）这就充分表现了他把现实矛盾转化为超人和俗士的对立。

因此，方以智的通雅一书，是企图汇集和总结当时所有的一切知识，如他说：“函雅故，通古今，此鼓箧之必有事也（按这句话出于孟子，但在孟子那里是作正心的道德律来看的）。不安其艺，不能乐业，不通古今，何以协艺相传。……理其理，事其事，时其时，开而辩名当物。……今以经史为概，遍览所及，辄为要删，古今聚讼，为徵考而决之，期于通达，……名曰通雅。……备物致用，采获省力。”（自序）而在全书之中贯穿着唯物主义哲学和自然科学的融合联系：“老父（指以智）……每有所闻，分条别记，如山海经、白泽图、张华李石博物志、葛洪抱朴子、本草，采摭所言，或无徵，或试之不验，此贵质测，徵其确然者耳。……通雅残稿，自京师携归，物理小识原附其后，……小子分而编之。生死鬼神，会于惟心，何用思议，则本约矣。象纬、历律，药物同异，验其实陈，则甚难也。适以远西为郯子，足以证明大禹、周公之法，而更精求其故，积变以考之。士生今日，收千世之慧，而折中会决，又乌可不自幸乎！”（方中通物理小识编錄缘起）

“盈天地间皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世，所见所用，无非事也。事一物也。圣人制器利用以安其生，因表理以治其心。器固物也，心一物也。深而言性命，性命一物也，通观天地，天地一物也。推而至于不可知，转以可知者摄之。以费知隐，重玄一实，是物物神神之深几也。寂感之蕴，深究其所自来，是曰‘通几’；物有其故，实考究之，大而元会，小而草木蠢蠕，类其性情，徵其好恶，推其常变，是曰‘质测’。‘质测’即藏‘通几’者也。有竟扫‘质测’而冒举‘通几’，以显其宥密之‘神’者，其流遗物。谁是合外内、贯一多而神明者乎？万历年间，远西学入，详于‘质测’而拙于言‘通几’。然智士推之，彼之‘质测’犹未备也。儒者守宰理而已。圣人通神明，类万物，藏之于易，呼吸图策，端几至精，历律医占，皆可引触，学者几能研极之乎？”（同上自序）这显明地是从自然史出发的唯物主义一元论。这里说的“通几”二字，相当于现在的术语“哲学”，而排斥了那种否认物质存在的神学。“通几”二字出于易传，即“惟深也，故能‘通’天下之志；惟‘几’也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速，不行而至。”方以智把古代思想材料利用来，改变了其中的内容，表达了他自己的新认识，所谓“寓通几于质测”，即是寓哲学于科学，如果没有新时代的客观条件，就不能有这样“收千世之慧”而“折中会决”的新世界观。同时，他并不是简单地吸收古代的思想资料，而是有所吸取，也有所舍弃，易传后一句“惟神也，故不疾而速，不行而至”的唯心主义和有神论的命题，就被他批判了。他一方面说“质测即藏通几”，即是说科学即藏哲学，但另一方面更说“通几护质测之穷”，即是说哲学指导科学，但反对从事物之先、离物质以空求神学，例如：“通几护质测之穷。……即多即是，皆统类于此矣。……大凡推之于先，多属洸洋；任之于后，则动颐而迷。……此中之秩序条理，本自现成，特因几务而显耳。格物之则即天之则，即心之则，岂患执有则胶、执无则荒哉？若空穷其心，则倏忽如幻！”（愚者智禅师语录示中履）

方以智的学术不但受了前人的影响，如王宣的物理所，而且以批判的态度看待西方知识。上面已经提到他对于远西“质测”之学综合批判的话，如果我们通查他的全书，我们几乎可以看出他在各种科学中都想会通所谓“泰西”。这即他说的“智尝因悉曇泰西，两会通之”（通雅卷首之一音韵通别不紊说）。这也是很自然的，正如列宁在我们究竟拒绝什么遗产？中指出的，近代启蒙人物总是欢迎比较走在前面的欧洲文明。当时中国的启蒙学者还没有提出“欧化”，但如方以智和李之藻等已经主张会通泰西学术而补缀三代的阙典遗文。

方以智积极活动的年代正是利玛窦等传入西学的活跃阶段，当时重要的译述，如天学初函等书，他都研究过。他说：“西儒利玛窦泛重溟入中国，读中国之书，最服孔子，其国有六种学，事天主，通历算，多奇器，智巧过人。著书曰天学初函，余读之，多所不解，幼随家君长溪见熊公（明遇，号坛石），则草谈此事；顷南中有今梁毕公（即毕方济），诣之，问历算奇器，不肯详言，问事天，则喜，盖以七克（庞迪我著）为理学者也。”（膝寓信笔）

上面方以智说的“六种学”不知是依据名理探的分类法，还是依据西学凡的分类法。从前者说，六种学包括“超形性学”、“形性之学”、“审形学”、“克已”、“齐家”、“治世”诸学；从后者说，六种学包括“文”、“理”、“医”、“法”、“教”、“道”诸学，其中所谓“理”指斐禄所费亚，即 Philosophia 的音译，也即今日所说哲学，而方氏叫做“通几”。这里应该注意的是，方以智十分怀疑西学，他列举各科并批判神学之后，主张三分法如下：“有专言德行者，专言经济者，专言文章者，专言技艺者，专言权势者，专言兵符者，专言法纪者，专训诂者，专记事者，专寓喻者，统而言之，无非道也，无非性命也。而有专言性命之道者，离事离法以明心，……因有专言生死鬼神者，因有废世事以专言仙定者，因有专言养生者。……考测天地之家，象数、律历、声音、医药之说，皆质之通者也，皆物理也；专言治教，则宰理也；专言通几，则所以为物之至理也。皆以通而通其质者也。”（通雅卷首之三文章薪火，按三种分类法指自然科学、社会科学和哲学。）

方中通纪他父亲讨论西方科学的情况，曾说：“先生（汤若望）祟祯时已入中国，所刊历法故名崇祯历书，与家君（方以智）交最善，家君亦精天学，出世后绝口不谈。”（陪诗卷二与汤道未先生论历法诗注，按陪诗在别处也说到方以智早精天文，入山后弃置不讲此道。）

方以智的书中提到泰西之学的地方，不下数十处。他讲文字音韵学的时候，一再说要会通西学，例如：“今日得西儒耳目资，是金尼阁所著，字父十五，母五十有甚，……可以证明吾之等切。”（膝寓信笔，并参看通雅卷首之一）此所谓互明，在通雅卷首之一，具体指出古音的通转可以借西方文字说明，如“西方字母，‘阿’或兼‘遏’”。在卷之一，更大胆地提出语文一致说：“字之纷也，即缘通与借耳。若事属一字，字各一义，如远西因事乃合音，因音而成字，不重不共，不尤愈乎！”他更说：“泰西字，十字皆一画，简便。”（同上卷之一，按指阿拉伯数码）又加在通雅卷之十一天文中，提到利西太（即利玛窦）历说，指出“今之法密于古”，“西图前所未有”，在地与中比较了中西地图，在考古通说中承认“至泰西入，始为合图，补开辟所未有”（按在别处对此合图也有批评），在曼寓草上中痛恨“前年远臣进坤与格致一书，而刘总宪斥之”。其他如讲风引述泰西的风力说（物理小识卷二）；讲水引艾儒略的水力说（同上）；讲交通引用利玛窦的船舶制造说（同上卷八）；讲“地游、地动”虽未引西说，但他常批判利玛窦的地圆说之不够服人；讲地圆之说，曾和西儒的说法论难（曼寓草下）；讲中西假设五行、四行的不同，发挥了宇宙形成的创见（同上卷一）；他更和利玛窦辩论日大于地的看法（同上）。

总之，他不仅为学习科学而一再提到“借泰西为郯子”，经过批判之后，进而研究哲学，例如他说：“尝借泰西为问郯，豁然表法，反复卦策，知周公、商高之方圆积矩全本于易，因悟天地间无非参两也。”（曼寓草下）这也就是他以孔子自居的乐观主义态度，所谓“合天下万世之分，以势其理”，“坐集千古之智，折中其间”（皆见曼寓草中），并以古今学问为“薪火”，而由他来烹炮炉炼，如他的诗句所说的：“且劈古今薪，冷灶自烧煮！”启蒙学者大都有世界范围的认识，大都有折中前人的抱负，方以智正是这样，他说“古人有让后人者”，“学以收其所积之智也，日新其故，其故愈新，是在自得，非可袭掩”（通雅卷首之一、三）。方中通也综合了他父亲的志趣说：“聚古今之议论，以生我之议论：取天下之聪明，以生我之聪明，此之谓择善。”（陪古集）因此，在启蒙学者中，或多或少地可以看到“民族的片面性和偏狭性日益失去立足的地位”（共产党宣言页二七）。

（二）我们应指出，方以智的科学知识还是具有十七世纪的色彩，而和十八世纪的法国的唯物主义者是有差别的。方以智的社会实践和世界观的悲剧矛盾、他对于改造文化方面的方法论的普遍应用和对于政治上的开明专制的无力呻吟，正反映了当时社会的矛盾，活的萌芽东西在生长，而死的束缚的东西更在作祟，后者沉重地压迫着前者。历史在发展，而其发展又处于缓慢而迂迴的进程中，这就决定了方以智的思想还没有条件借以走上法国“百科全书”派的典型途径。

方以智一再表示他是屈原、贾谊型的人物，甚至自状他是不能有事于功业的“废人”或“恬退人”，但他却自豪他能从一切文化方面“通古今，识时务”，荟聚古今天下的智慧，而“观天下之变”，“宇观人间宙观世”！一切都可能安排在至善至美的境地或乐园，然而他在这样恶浊的俗世却无能为力，始而远游，继而逍遥，终而伪装逃佛。

这里应附带指出，方以智虽因躲避清廷的搜索而走了逃禅一路，但他的思想方向并没有因此改变。我们看他为僧后的著作以及语录，除在例行仪式上虚应故事外，毫无坐禅佞佛的迹象。下举康熙四年方氏在生辰时与其子中通的对话可以说明此点：“师诞日，侍子中通请上堂。中通问：‘桧树即荆条，死路走成生路；祖关穿圣域，钟声敲出铎声。河图五十五点恰应地户天门，如何是参天立地处？’师云：‘挥空一斧，几人知恩？’进云：‘半生先天，半生后天，未免打成两橛。’师云：‘直下火炉，是奉是背？’进云：‘尼山、鹫岭已同时，谁能不辜负去？’师云：‘绝壁奔雷，莫耳聋么？’进云：‘冬炼三时传旧火，天留一磬击新声。’师云：‘室内不知，儿孙努力！’礼拜退。乃云，‘……我这里堂内堂外，个个都似木鸡，事事还他鱼贯。未经桶底，却自忘机现前。松风石涧，摆脱厉色淫声，碓觜茶铛，陶尽凡情圣解。莫道美食，不中饱人’。”（愚者智禅师语录卷一）

这节对话采用了禅机的形式，其意义却很明白。所说“桧树”、“圣域”、“铎声”、“尼山”均指儒学，“祖关”、“钟声”、“鹫岭”均指佛教。方中通问语的意思是说：方以智在儒学形式中开辟了新途径，现在又以和尚身分讲说象数哲学，这样半生为儒，半生为佛，前后似有矛盾；禅师的身分是否阻碍人们对他的学说的理解？并希望方以智重新振作，有所作为。方以智答语则说：自己开辟新境界的功绩有“几人知恩”？又说明自己的思想始终一贯，并未自违本旨，而这种学说好象“绝壁奔雷”，有耳共闻，不会引出误会；最后则把未来的事业寄托于后人的努力。我们由上述对话和方氏末尾的示众语，可知他明知所谓“打破桶底，成佛作祖”的禅宗佛教完全虚妄，不过是藉此“摆脱厉色淫声”而已。方以智在改造社会的实践方面虽然无力，装作和尚来“忘机现前”，但他仍志在以“钟声敲出铎声”，没有丧失雄大的学术抱负。

上面我们曾引证过通雅自序开宗明义的话，“函雅故，通古今”这是方以智的基本方法论。按他的话是说，正好像我们清楚各种不同的手工业一样，所谓“不安其艺，不能乐业”，如果“不通古今，何以协艺相传”呢？照他的意思讲，只要“函雅故，通古今”，那末“古今聚讼”的事物规律，都可以“为徵考而决之”！什么叫做“函雅故，通古今”呢？他说：“雅故，雅言训故也。尔雅者，藏远于迩而以深厚训之也。孟坚叙传曰：函雅故，通古今。张晏曰：包含雅训之故也。管子曰：圣人博闻多见，蓄道以待物，知其故，乃不惑。”（通雅卷三释诂）

方以智一反理学家以虚玄一路讲贯通的方法，他以为真确的方法的第一义是从事实出发。这里“故”指的是“故实”，因此他说“固实即故实”（同上），更说“野同录曰（指方大镇说）：用虚于实，即事显理。此治心之薪火也；感而遂通天下之故，子舆曰：苟求其故，此故之原”（同上）。他以为真确的方法的第二义是通其故，这里“故”指的是事物的实然或事物的原因。他说，“副墨洛诵，推至疑始。始作此者，自有其故，不可不知，不可不疑也。……以音通古，义之原也”（同上卷一疑始）。这也就是通雅钱序中引述方氏的话：“吾与方伎游，即欲通其艺也，遇物欲知其名也，物理无可疑者吾疑之，而必欲深求其故也。”因而方法论的第三义是从事物的所以然而求得的所谓“义”，也即通雅凡例说的“辨当名物，徵引以证其义”，或他说的“贵明其理，或以考事，或以辨名当物”（同上卷首之一考古通说）。什么是“通”呢？这就是方法论的第四义，也即是他的哲学的基本思想或“通几”之通，按他说“通几”就是“深究其所自来”，同时也寓于“质测”之中，“物有其故，实考究之，类其性情，征其好恶，推其常变，是曰质测；质测即藏通几者也”（见上引）。他主张只要根据他的方法，既不“舍物以言理”，又不“托空以愚物”，那么一切自然社会的事物之所以然都是可以认识到的。关于他的哲学思想将在下文详论，这里仅把他引王宣的话举例如下：“天有日月岁时，地有山川草木，人有五官八骸，其至虚者即至实者也。天地一物也，心一物也，惟心能通天地万物，知其原即尽其性矣……本末源流，知则善于统御，舍物则理亦无所得矣，又何格哉！”（物理小识总论）方以智应用他的方法论反驳庄子的不可知论，有两个有趣的例子，从这里很可以看出他的“通天下之故”在认识论上的重要意义。

“愚曰：无知之知乎？择识之知乎？……天人本无分合，执二执一皆非。大宗师应病予药，神在知症，知症神于知故。孟子曰：（则）故而已矣。易言幽明之故。‘故’是何物？至诚默识，而神明通之，则言有言无，言分言合，言共本，言自根，皆‘安时处顺，哀乐不能入’之悬解也。……知则不为一切琦辩奥理所惑，而我可以‘转’（用庄子语汇）之；不知则一端暗合，而他端又纱穀矣！”（炮庄大宗师篇评语，他甚至敢批判庄子的“大宗帅”是“糠粃”。）

“愚者曰：何处非沃焦归墟乎！中衍曰：人皆谓源一而流分，会（曾？）知源分而流合乎？水出于山，山各一谷，渐合而沟浍，渐合而江河，归于海，则大合矣，岂非流合而源分乎？然则源一之说奈何？曰：源为流之源，流则源之源也。地形如胡桃肉，凸者为山，凹者为海，海各归地心，地心转出于山顶，犹人身之血也。自非格物者，以费表隐，何能决信？”（同上秋水篇评“北海”寓言）

从上面两段话看来，方以智从质测和通几，即从科学和哲学，应用“通其故”的方法论，指出庄子不知其故的理论必然走向神秘的唯心主义。方以智的“炮”制庄子，比王夫之的庄子通更高明一筹。

方以智运用“通其故”的方法，特别在文字语言的研究方面，有“知其原”的发现。占通雅重要部分的卷之首和卷之一、二、三，都是从这方面讲的，他一再警告人们说，这书是不能从音义之小节处看待的，而是“坐集千古之智”的通几和质测兼有的“一大物理”书。实际上从通雅自序和首篇讲知识是“古今相续而成”的进化的观点，一直到末尾讲形神问题和运气问题，都在说明“智藏于物之道”，而例子最多的是他所熟习而在当时容易掌握的一门语言音韵科学。通过他的方法论，他不但从文字语言方面寻求出“即器即道”、“心亦一物”和“质测”藏“通几”等等唯物主义的观点，寻求出“乡谈随世变而改”，“声音之道与天地转”（方言说）的进步的历史观点，寻求出“人所贵者心，而不离五官”（六书声音转假说）的认识开始于感觉的观点，寻求出“学也者，觉悟交通，诵习躬效而兼之”的实践观点，而且他自认在文字语言科学方面，“数千年不决者，辄通考而求证之”（考古通说）。

他把文字语言比做薪，把道理比做火，所谓“文章薪火”，“即薪藏火”，“文藏性天，圣人所以大畜古今之神，而安万世之灶”。这就和道学家们把六经形式捧成符咒似的僧侣主义观点相反了。他指出：“声音文字之小学，盖道寓于器，以前用尽神（指知识）者也。”（曼寓草中，字彙辩序）古人的文字并不是神秘的东西，文字不过是人们就万事万物而表达名义的东西，“晶光莫文于天，条理莫文于地，配义而昌之以名。人受中生而传呼其中，因表其象。……人心之所吹呴流注，即神不可测者也”（同上采石文昌三台阁碑记）。因此，与其说天地万物是神而不可测的，毋宁说人类的创造是神不可测的，此所谓“神”是人类的知识能力，它的无限创造发展，就能理解万事万物，掌握了神明，所以他说：“天之为天也，神不可知，而神于可知之人。”

拿文字为例，他以为，文字既然是“智藏于物之道”的广阔的工具，人们不但不能把它神化，反而要正观它的起源，这就是通雅卷之一开首说的：“方言者，自然之气也。从音通古，义之原也。”不要以为古文是难懂的，其实它在当时就是方言似的通俗的白话，而文章和语言原来是一致的。然而为什么古书字义难识呢？他说这是由于“义随世变而改，声音因天地而转”，因了声音方言的古今变化，于是古书就难通了。早在春秋时代的孔子就觉得三代的制度不容易懂得，然而方以智却以为如果按“通其故”的方法研究，后人就能超过前人，孔子不懂得的东西，后人却可以懂得。方以智在这一点非常自负，他说：“古今方言亦变矣（按他分其历史为五个阶段）。……愚历考古今音义，可知乡谈随世变而改矣。不考世变之言，岂能通古今之诂，而是正名物乎？”（通雅卷首之一）“愚者徧考经籍，证出历代之方言，始知其所以讹、所以通耳。音定填字，伦论不淆，岂人力哉！……此物理微至之门，别有精论。”（同上卷首之二）

这里我们省略他书中所举的证据，只引他的书首凡例，就可以了解他的文字学的创见了：“各方各代，随时变更。……天地岁时推移，而人随之，声音亦随之，方言可不察乎？古人名物，本系方言，训诂相传，遂为典实。智考古今之声，大概五变。”

从这样的理论出发本来可以得出语文一致的改革方案，但他着重了“观古今之变”，在改革当世之务方面恬退下去。尽管如此，他仍是近代以前第一个提出文字改革的人物。他已经流露出了这样的意见，他说：“字之纷也，即缘通与借耳。若事属一字，字各一音，如远西因事乃合音而成字，不重不共，不尤愈乎？”（见上引）

方以智把文字书籍当做随着时代变迁而为人所不断扩充的武库，“吾尝曰：诗书礼乐，扩充之炭斗，优游之桑薪也”。在他看来，文字这一工具和手工业者使用劳动工具进行创造性的生产是一样的，所以他说：“士以读书明理为业，犹农工之刀耜也。志道游艺，外内一致，张弛鼓舞，全以此养之而化之。文章即性道，岂曼语哉？进德必居其业，立诚用在修词，大畜日新，道寓于器。”（通雅卷首之二）这样对于文字的看法，可以说是近代白话文运动的启蒙先觉。同时，从他根据这样的新观点所批判的对象看来，也是近代人向着“文以载道”的国粹论攻击的先觉，他说：“闻道者自立门庭，糟魄文字，不复及此。其能曼词者，又以其一得管见，洸洋自态，逃之虚空。……训故专己，多半传会，其以博自诩者，造异志怪学！”（同上自序）

“汉儒解经，类多臆说；宋儒惟守宰理，至于考索物理时制，不达其实，半依前人。”（同上卷首之一）

这样，文字就不是如生产工具似的，借以创造发明，而是妨碍历史发展的束缚物了。因此，他说：“执古废今则非，若执古之讹误者更不必矣。断之曰：古通有伦，谬误宜正，雅音宜习，正韵为经。学者讲求声韵之故，旁参列证，以补前贤之未尽，使万世奉同文之化，是所望也！……智尝因悉昙、泰西，两会通之！”（同上）

谢选骏指出：方以智和明末许多遗民一样，逃入庙宇即可暂时苟且。由此可见，满洲人虽然牲口，其兽性比共产党还是有所不及，不会涸泽而渔，和尚尼姑一把抓。共产党不仅缺乏基督教世界的的神庙避难权，而且连教会庙宇道观都一起打翻在地，三教九流一并接管留用，真乃古今中外第一残忍的暴政也。现在，再由他们来编写《中国思想通史》，真是岂有此理！由不得我不来批判一下。

第二节 方以智社会实践的悲剧性及其社会思想的人民性

上面我们论述了方以智研讨古今之变的气概，指出了他对于时代条件给予他可能解决万古疑难的幸运的赞美。我们从他的认识世界的乐观主义，即他所谓的坐集千古之智而让后人新发明的最“幸”的时代，是不是可以逻辑地得出他对社会改革的乐观主义社会观呢？否！否！他在社会活动中，始而屈原其志，继而道人其行，终而假佛逃世。这种理论和现实之间悲剧性的矛盾怎样解答呢？我们的答案很简单，问题就在于他所处的时代的矛盾的辩证法。既有新世界出现的可能，又有新世界难以出现的现实，这样的历史决定了方以智的生平，因而在他的生平表现出文化战斗者兼社会咒骂者那样一身而二任的悲剧性格，或刻上了十七世纪启蒙者内心矛盾的时代烙印。这不是单单从明代被清代所代替的民族矛盾中所表现的爱国主义可以完全说明的，而更深刻的原因，最后是社会的经济关系。如方以智所说：“吾处此世，而不能自强，又不能逃”（早期作品泊轩记，稽古堂二集上）。为什么方以智以十七世纪中国的唯物主义一元论者自居，而又有这样的处境呢？矛盾在他是不自觉的，请先看下面他仇恨现状、呼唤光明而又期待不至的心情表白吧！“欸斯世之难处分，又奚之而可适？夜耿耿兮鸡不鸣，睇东方兮何时明？独储与不寐兮，长太息分人生！”（浮山前集稽古堂二集上瞻阴雨赋，按此赋作于他的青年时代，约在崇祯初年。这一类的作品，多为他的前辈所不满，责他“无的放失”，甚至他的至友吴次甫也说他“好不祥之言”。）诗句的意义，显然表示黎明前的黑暗时代！方以智之和“斯世”不相容而折入悲剧，可以作这样的理解：从其客观上暴露出社会矛盾的意义来讲，他的人格是伟大的；而从其主观上反映出的市民等级的意识看来，他的性格却又是软弱的。首先，我们且从他的政治观点来研究吧。是的，他是同情没落的皇权的，然而他对腐朽的统治者的正义期待或政治表白，却客观上暴露出了社会的危机。早期启蒙思想者的特征是对一切阶级一视同仁，用他的话讲来，叫做“上下之情相通”。他所期待着的开明专制既没有可能，他所怀疑着的农民战争又成为现实，客观世界不但如他说的“上下间隔不通”，“天下所以不治”（参看上引书拟上求读书见人疏），而且爆发了农民战争和市民运动。这样的世界，从启蒙者的“公平”的角度去看，好象都是反常的，都不适合于他理想的所谓从文化学术的改造以变革社会的意图，即他说的“天下之故，理尔，势尔，情尔。……不过通上下之情，就天下用天下”，开明专制之道只有“自人主好贤好学始”（曼寓草上帝学），一切社会政治的改图，仅仅在于上下要读书（拟上求读书见人疏），以为有知识的帝王和有学问的贤相贤臣贤士就是政治开明的前提。

启蒙者的一般倾向，善于探求万世的乐土或黄金的世界，而不可能懂得现实社会改造的方向。然而随着时代的发展，他们也可能提出一种乌托邦而客观上仅是民主的要求，也可能提出一种改造方案而客观上仅是公法的要求，黄宗羲属于前者，而方以智属于后者。他有一篇相道（曼寓草上），和帝学的君道排在一起，也具有明夷待访录的原君、原臣的意图。他规定“相道”的条件是（一）有权，（二）有学，（三）惟公，（四）惟明，这样就有些和黄宗羲的宰相论接近了。方以智论到虚实的哲学范畴时，曾暗示出君为“虚”、相为“实”的看法，具有和唐甄潜书抑尊篇的相同思想，例如方氏说：“善用者用其容者也。……不得宰相，至尊何用？不知徼籥，则顽天顽海顽虚空耳，塞上塞下亦胶盃也。”（药地炮庄逍遥游篇评语）这不是骂专制“顽”君的话么？

方以智的政治观点都从心理学、伦理学出发，这部分思想大都表现在他的早期著作稽古堂集中。例如他攻击宦官专政，指出他们为害极大：“莫谓唐庚任异同，伤心鉤党在朝中，款边平腹谈分北，加饷增兵叹大东！”（哀楚）指出“用耳目以为察察，而彼（宦官）乃得从中窃其权”，在他看来这是由于缺乏“治莫大于正名，法莫大于定分”的原则（见拟上求读书见人疏亲臣议）。他攻击贪污枉法，指出满朝都是些“贪婪竞进”之徒，在他看来，这是由于“是非不一，赏罚不公，名实不当”，因而“居官为奸”，“寡廉鲜耻”，一切以“私意为是非”，而“公法”就不存在了（见拟求贤良诏）；他攻击八股取士，指出当世庸俗无知者大都可以崇高尊显，取得富贵，而博学有志之士则被人蔑视，并目之为怪物，在他看来，这是不能“励学官，徵通家”以求人才的结果（见士习论），他更看出了社会阶级的矛盾，指出当时“民愁流庸，……闾里匈匈，岁一嗛，蠭起耳”（拟求贤良诏），甚至描写道：“天几日而不黄兮，人何日而不匡惧？”“祈羊其将至兮， 山且崩而簃其颠，民夫人各有所迷兮，恶可强而合之也？”（曼寓草上顾瞻噫）。在他看来，这是由于不信于下，则无君权，反之，“因民情而利其用，则君权斯行矣”（同上钱钞议）。然而，他最后不能不说：“我生何不辰，天地遂崩裂！”他的这样天真的论点，并不是难以理解的，这是一般启蒙学者从观点上不能进入历史学的特点。

撇开他的心理和伦理的观点，我们从他暴露出的社会矛盾来分析，他批判政治得失，也是力求忠实于他的方法论的。例如他的帝学篇研究帝王专制的心理，从科学的意义看来，它是不正确的、肤浅的，而从历史的意义看来，它却是有价值的。他分析专制帝王有六种心理：一、好胜人，就必然甘于听佞辞；二、耻闻过，就必然忌讳于直谏；三、骋辩给，就必然剿说诡误而压服人言；四、眩聪明，就必然臆度而虞人以诈术；五、厉严威，就必然难于降情以接物；六、恣强愎，就必然不能引咎以受规。如果我们把这些话翻译成经济政治的意义，那就可以了解封建主义超经济强制的特权是和平等的法权对立的。他的分析心理的文章，如对于“大璫”（宦官），对于权贵，对于士习，都有有价值的论断，这里不再举例了。（这些文章如帝学等篇是属于进步思想的一类，并不是反清的作品，但浮山集被清统治者一并宣布为禁书，后来编的方氏七代遗书所收的稽古堂文集便也把它们删去，其中曼寓草则全部落选。）

这样从心理、伦理推论下去，那就不能不使他把社会内部的新旧矛盾化装成为超人和俗人的心理对立，这也是启蒙学者所容易走入的逻辑途径。他把社会真实的矛盾还元做人物之间矛盾的悲剧，一种是“世之所为尊宠者，诡世取容，粥粥以自通，……苟得所当，即为人庸伎以求簪袅何惜焉”（稽古堂集二集为扬雄与桓谭书）；另一种人物是“所拳拳者体天地之撰，明圣人之中适，此必不容自已者也”（同上）。前一种人满塞于世途，而后一种人则“路幽拂以长鞠兮，独堙郁乎山之北，山中人兮鸣玉琴，璐错石兰兮珮参参”（瞻阴雨赋，按“山中人”为龚自珍所袭用，其意思就更明显了）。方以智还不仅作这样的个性还元术，而且更把代表超人个性的人物，集中于他自己一身。如果说笛卡尔的“我思故我在”的唯心主义成分是怀疑旧世界的弱者的表现，则方以智的“何妨伤天地之心，听举世妒之，天地妒之”（岭外稿屈子论）的自我否定，也是和旧世界势不两立的弱者的表现。这就无怪乎从政治至学术，他都感到孤立了，“不知者以为诽谤朝政矣，知之者又以为物禁已甚，无故而善悲怨，非君子之所喜”（二集下送李舒章序），“穷理者嫌其异于宋儒，而非之者有矣”（同上又寄尔公书）。因此，他的究明天下古今的乐观主义，到了最后就不能不变成它的对立物，即悲剧的人生前途，他甚至模仿屈原的天问，追问道：“天道其终无信号，吾不知古之人何以为生！？”（曼寓草上激楚）一个唯物主义者居然请求“昊天降罚”，希望把旧世界改变得清平起来，“苟昊天降罚而世清平兮，君子又何患乎郁郁以终？”（稽古堂文集九将阴女赫）然而，这是希望不到的，也即社会是不可救药的，因此，他一方面敢于说世界“无主”，另一方面又自背于自己的理想，感到智者束手无策！他说：“百神伏而无主兮，虽巫咸其安卜之？”（同上失神听）

为了说明方以智生平的悲剧的矛盾，我们必须进一步作些分析。这里我们所依据的他的诗赋一类无所顾虑的创作，比依据他的因忌讳多端而束手束足的一类政治论文，更能看出他反映时代的复杂图景。首先看他的早年作品九将赋（稽古堂文集、浮山前集和桐城方氏七代遗书都选载）的思想吧。1.终永怀——暴露黑暗世界的生杀予夺：“抚嘉时之长遰兮，哀民生之何能穀！”

“愍众人之或或兮，莫不夸毘而冯生； 然贪罔而罔知其究兮，攫閷深爪以相争！”

“怵居徒之狥贿兮，岂惟仆仆而致也？觇令名之鲜终兮，列士徭来而是也！”

2.念谁昔——描写启蒙者和这世界不相容的悲剧：“云驾鸾皇以启先驱兮，众固冁然拍张而哂之；策驽台追逐而旋泞兮，众又纷拏辚藉以窘之。”

“将欲效突梯滑稽以诡适逢遌兮，中顾淟涊而不忍；宁于邑轗轲以侘傺兮，焉得不多 而觏闵！”

3.忝自鞠——太息超人在这样世界进退两难的矛盾：“世溷浊而譁众取宠兮，夫安知媺我之尚博蹇。进余不足以拖荣于岩廊兮，退余反见诋诃于閈里！”

4.阴女赫——憧憬新世界的到来：“当乘权而淫威兮，彼鬼蜮其将安极！纵反侧其可极兮，念修嫮者长此困穷！苟昊天降罚而世清平兮，君子又何患乎郁郁以终？”

5.劳作所——希望新世界而期待难至：“岁云暮兮日已施，路修远兮不得归。”

“劳劳兮曷其有已，歌者苦兮多悲声。”

6.告台颠——暴露封建专制的残暴和暗无天日：“昧冥冥以倒行兮，即霹历吐火而盍惧！”

“彼以藼葪而职噂沓兮，朝■颈而莫陷以连坐，苟得逞私愤以献宠兮，满谰诬天乎亦何不可！”

“胡我生之多故兮，不自先而不自后？岑岑涕泗以伊憂兮，吾焉如此何时也？”

7.矢神听——通过个人的观点，暴白社会的不平等：“倬有昊之弔灵兮，何参差以畀不均？”

“贤者偃蹇而无禄兮，谗夫蝮鸷而有庆，渊愚而终以殀兮，跖横而寿弥昌！”

“意天轨之贪乱兮，余恶乎痛斯世而哭之；百神伏而无主兮，虽巫咸其安卜之！？”

8.强消摇——期待推翻旧社会的改革者，而隐约难见：“历横木之广广兮，遥望山中之无人，山无人兮木叶下，羌曀曀兮风以雨。”“常羊消摇兮，不知是非；白日已旰兮，恶可以为？”

9.抽乱曲——最后断定旧世界必然没落崩溃：“徘徊剧骖兮自失，太行屴崱兮将安之？■单及而于既断兮，陈挶畚而廪已灾，山将颓而木安植兮，空无云而殷其雷！”

九将（用诗句“忧心京京”“亦孔之将”的将字）的悲歌，不是屈原的翻抄，而是十七世纪中国社会的哲人利用古代语言形式和思想材料的启蒙式的改造。我们从他的七解（稽古堂文集，作于祟祯十年，即一六三七年）这样自传式的文中更能看出他的思想背后的时代图景。所谓“七解”，是他假设了七种历史途径而该走哪一条路的问答。

他化名为一位抱蜀子。这位少年人物，满腹经纶，气盖一世，一方面意欲“遇时以沛天下”，另一方面又有志于“合古今俯仰，著 为一书”，然而他的历史都是悲剧的，“家世好善而善不可为，家世好学而不学者嫉之”。和他从世界观上了解的时代所给予他的幸运相反，这里的时代又对他十分不幸了，“时不遇矣！”那么他该向哪一条路走去呢？

第一条路是一般庸俗文人所走的，借助于八股制义以取得富贵利禄的宦途，他说这条路是他从来所反对并厌恶的，他以“好古者计千秋，逢时者计一日”的理由，否定了这条世俗髏脏之路。

第二条路是“讲计研之术”，货殖以致富。他的确动过这种心愿。他在另一篇货殖论（同上）中说：“论货殖者，悲斯世之不可以不货殖也。”他区别货殖有两种，一是“豪恣作奸”，好像超经济剥削的旧货殖；一是“善施予，磊落急义”，好像等价交换而又博爱似的新货殖。前一种人物，在官僚场中，王侯公卿，大有人在，他们一旦做官一二年，就可以获利巨万，“田宅徧国，竟极上腴”，然而基于权势而得的财富，却可以因了失掉权势而受大祸，因为在这个世界“权之所集，人争附之，豪而无忌，人争畏之”，财产关系是从属于身分特权的。抱蜀子居然看到自由竞争不能在以特权支配的封建的生产关系之中存在：“权者，势之本也，势者，利之归也，当今之世，廉洁自谨，只侮于世；有权势者暴而益昌！”所以，虽然按照他的“货殖，则天下大治”的道理，似乎可以“勉商贾之术，释豆羹之辱”，但是生产和货殖决不能抵挡住封建的“权势”，他发生了矛盾，“悲夫！俗以相凌，贪风日涨，仆虽喜施与，又不能结交权势，安能免于令之人乎！”于是，怀疑生产致富的途径，似乎隐居起来还好些。这一点反映出复社人物的软弱的市民意识。

第三条路是结交天下之士以乘会兴作，做一番大事业。他的确从事过这样任侠的试验，在稽古堂文集中有一篇结客赋，在曼寓草中还有一篇任论，都表自出他有意于结党的市民运动，这一点代表了东林以至复社人物的思想发展的高峰。他在结客赋说：“古之结客者，意欲以有为也。……同己者党之，异己者排之，此即所谓引义已然诺乎！”

“尝惟古人之风，引义慷慨，借交报仇，……养客以乘会立功，可不谓杰欤？”他在任论一篇，更引经据典地发挥出公开结党的大胆言论：“子长（司马迁）序游侠，中篇而叹曰：缓急，人之所时有也。其语未卒，特痛其情耳。已诺必诚，不爱其躯，赴士之卮困，既已存亡死生矣，而不伐其德，此其于正义，何不轨之有？孟坚（班固）责之，故意掩前人以自郑重，不惟不知此情，又何尝明此义乎！……六行之教，任居一焉。侠者，任之靡也。先王之政教息，上失其道，无以属民，故游侠之徒以任得民。慕其风声，延颈愿交者，接毂填门。其人因得借势作奸，……擅主威而干国纪，盖‘任侠’之教衰，而后‘游侠’之势行。……所谓不轨于仁义，谓以武犯禁，梗功令、夺亡命之类也。必其上之诛罚不当于三代之直，于是里巷之义发愤犯难而任之。若所任非其义，是岂得为侠哉？任而义也，见义不为，孔子耻之。……士君子高则谈道德， 次亦立名称，一有不平之事，干涉禁令，则惟恐枝梢之及己，闻声股栗，见影而伏，平素陈（重）、雷（义）、廉（范）、庆（鸿）者，患难仓卒，则闭门摇手，但不出首，即其德矣！……不过畏祸偷身而已。知其身，则不知其义，波靡至此，举世皆肉而无复骨矣。诩诩自任道德名称者且然，而况从不以一事自任者乎？）由此看来，他虽然区别开“任侠”和“游侠”，婉转地规避说游侠的“犯上作乱”是合于正义的行为，但他也指出其原因在统治者而不在人民，任侠的结党以及反抗行为，在他看来，是新时代的新道德，和旧时代的畏祸偷生的道学家的道德律是对立的。这的确是启蒙者的进步理论，是东林至复社的市民思想的总结。他虽然不赞成农民起义的宗教号召，也不同意农民暴动的方式，但他却看出人民结社的力量以及知识分子的无能：“游侠博贩可惧，其智略足以驾役也，文墨龌龊无能为矣！”（曼寓草中防乱）他的志愿曾倾向于这条道路，例如他说：“有游侠公子者，为人雄骏。……尝慕四君之风，门下食客近三千人，担囊命櫂，南招乎吴、楚、闽、越，驾辕约结，北暨乎燕、赵、齐、秦。而公子亦好游天下，跋阅九域，浮宅五湖，方内奇行瑰异之士，以迄鼓刀贩缯之徒，莫不折节致税，枉道而顾其庐。”（稽古堂文集结客赋）

然而他在七解、结客赋和送李舒章序中都表示出他有心理上的矛盾，一则说“结交豪杰，……虽欲散家，如无家可散何？”再则说，结交和社会的势利好尚相矛盾，他动摇了，懦弱了，最后说，“徒以为散黄金，多结客，庶可只有为于天下；何乃知振穷周急，颇有国士风，虽陷于刑辟，则亦结客之雄者也，岂可语于世之相轧相攻耶？”既然现实世界不容他做“陷于刑辟”的革命行为，怎么办呢？于是他谢绝结客，旁观起来，“阅天下之变！”从肯定结客起而否定了结客，悲观地“歌曰”：“秋风发兮草木衰，人生结客兮少年时。黄金尽兮故人去，世无知己兮将安归？”

结客赋和货殖论都有二重人格的裂痕，结客赋的东郭先生和游侠公子，货殖论的澹泊先生和货殖子就是对立人格的写照。游侠公子、货殖子是市民、资产者的化装，各欲挟近代的经纶而有为于天下或大治天下，然而东郭先生、澹泊先生是怀疑主义的人物，是封建主义所统治的黑暗世界的恬退者，一个规劝了游侠不能以刀椎和虎豹相斗，一个规劝了商贾不能从货殖和权势相争，因此，只有放弃斗争，裹足不前，在隐逸的空想之中，退下阵来！方以智的二重人格，如果用鲁迅过客中的过客来比喻，老人和童子的话都对他起了作用，作为精神上的过客，听了童子的话而勇往直前，而且走得特别勇敢，创造性地开辟了世界的康庄大道；然而作为生活着的过客，听了老人的话而迷惑地站住了，而且插上老、庄旷达的“遣放”之花，和老人拥抱起来，心弦上弹起了共鸣之曲！

第四条路是向皇帝上书，采取现实的开明专制式的改良，但他完全否定了这条路的可能。在他的诗集中有这样悲愤的话：“几年挟策哭长安，争奈公卿笑不看；坐视虎狼驰殿陛，依然鹓鹭列衣冠。投名已恨潦盘水，上表何颜见秦坛？倘作阴风城下鬼，定将此辈肉供餐！”第五条路是长生不死去学神仙，但他更完全对这种想法加以否定，指出这种想法是迷信，他的诗集中有这样的话：“我欲依神仙，神仙不可托。”第六条路是入山而隐或和山中之民一道反叛，他也对之完全否定，理由是既不能躬耕，又不顾有做“贼”的名义，他哭陈卧子诗的序说：“天下之风已渐变，而天下之乱已极，……生此何不幸乎！”那么剩下的道路是什么呢？这就是七解中最后的一解了，这最后一解的末章，据他说是“为故人责之，哀而勉之”（送李舒章序），不得已而走的穷途末路，这条路是不为一般世人所喜，但也不能因世人所笑而不为，即所谓“温古昔，考当世”、“覃精经史”（七解）而已。送李舒章序更明白地说到“作七解以自况”，最后的解答也是：“欲备天地万物古今之‘数’，明经论史，核世变之‘故’，求名山而藏之，然后与故人饮酒，不已迟乎？”

从这里方以智离开社会实践的方向，又国归到他的世界认识去了。他既然在现世感到“苦人之薄命”（岭外稿中又答卫公），“时也势也，英杰生此时之命也”（岭外稿上历昭纪略序），那么，在理论上就折入命定论，他说：“生寄也，死归也”，“听其自然，俟之之道也，至人不伤其天也，时至则死耳。”（同上俟命论）这些话虽然主要是表白他的爱国主义的贞洁心，但他在南明上过十次疏，都以隐退为职志，其“旁观者”或“恬退人”的表现是一贯的，后来在浮山前集徭岗废稿中还说：“权婢乱政，臣无畏忌其锋，不能抗疏劾争；丑□（虏）凭陵，臣仅蒪苦伏匿，自保短发，不能起义婴城，与萧旷等骂贼而死。”（夫夷山再辞疏）他的世界观和老、庄哲学不同，但他的超俗的所谓“高风”，常流露出和老、庄思想的命运观相似的论点（特别在岭外稿所收集的文章）。恩格斯形容近代启蒙者时指出：他们一些人用口笔，一些人用剑，也有一些人兼用二者（自然辩证法，页五），方以智虽只会用笔，不会用剑，但他以为用剑斫不动的世界，却可以用笔来伐动！

谢选骏指出：无论如何彻底的革命，也不如共产共妻来的彻底——辩证法就是变戏法——马列主义老太太，横一张嘴，竖一张嘴，嘴上两层皮，只要动动嘴，什么都有了。老太太吃柿子，专挑软的捏，捏不动的就是反动的啦。在权力的魔术棍棒下，世界变得如此简单。

第三节 方以智的唯物主义和自然科学

我们研究方以智的哲学思想并研究他的社会思想，好像走进完全矛盾的世界，从他的“顾影残生，无复人理，命也苦矣”（岭外稿上）的悲剧世界，折入于“坐集千古之智，折中其间”，而使“数千年不决者，辄通考而求证之”（通雅卷首之一）的伟大的幸福世界。就前者说，他在黑暗的、风雨凄凄的、漫长苦恼的深夜之中，潜伏于即将沈沦的破舟之上，他所看到的一切东西都是灰色的、没落的；就后者说，他驾御着智慧的骏马，驰骋于古往今来“开辟所未有”（见前引）的广阔大路之上，继承着天下古今的知识，而勇敢地解决前人所不能解决的种种难题。从前者说，他虽然前后并不十分一致，青年时代祟赞贾谊、屈原的性格，中年时代仰慕老、庄的高风，老年时代皈依禅门，但悲剧性是一贯的；从后者说，他没有困了境遇的变迁而修改他的哲学观点，通雅、物理小识等早期著作和药地炮庄、愚者智禅师语录等晚期著作，虽然在形式上有些异样，但它们的基本精神却是一致的。总之，在前者与后者之间是存在着矛盾的，然而这矛盾是相反相成的，正因为前者才有后者，也正因为后者才有前者。他的哲学思想，不但始终利用了易经这一古代的思想材料加以改造，并增添了时代所允许增添的新内容，而且也利用了禅学形式加以自由解释。实际上易学和禅学在他的手中仅是一种托古的形式，因为他的学宗标着“以不自欺为种”，“以学问为茶饭”，而由自已“折中其间”。所谓“不自欺”指的是这样一种精神，即“设身处地，自忘其心之成见而体之，乃能灼然天下之几”（浮山前集曼寓草中史统序），是反对偏见的代用语。所谓“以学问为茶饭”指的又是这样一种精神，即“思其义之所指，勿以辞病义，诸子百家，可合观焉”（稽古堂集二集下四书大全辨序）。所谓“折中其间”，指的是荟 聚古今知识于一炉，不但不为中国的古今人物的学术所桎梏，如他在书中一系列地批判诸子百家以至宋、明理学，而且也不为西来的外国学术所限制，如他批判泰西之学“详于质测而拙于言通几”，或“通几未举”，吸取其某些技艺而否定其神学世界观。从下面的两段语录就可以看出这一消息：“宇观人间宙观世，山谷狼籍三藏秘；是谁点燧照一际，不攀断贯索凡例！”（愚者智禅师语录卷一示廖生公居士。第一句话“人间世”三字是借用庄子的篇名，而命题却颠倒了庄子的本义，批判了不可知论；第二句话是指书籍并不能为人们解决问题；第三四句话是说创造性地研究时空。）

“青原垂一足，住山唯鈯斧，且劈古今薪，冷灶自烧煮！”（同上示山足斧。末二句话指荟集古今知识而自己独立思考）

这就是方以智诗所说的“天地一时小，惟馀谷口宽”（诗集逍遥洞）的意思，他在现世只有入山一途，而从世界观讲来，则上下天地的秘密都不算什么难事。所以方中通说他父亲虽然逃佛，而哲学研究是从未中辍的，所谓“逃世还传救世方”（陪诗迎亲集），不过在山中不能研究科学了。方以智的诗句有“（祖）冲之传历意，谁与问青天？”（示中通）中通陪诗有和诗，也提到方以智“身外都除尽，山中不问天”，这里的“天”指天文或自然。晚年他的代表作是药地炮庄，作于庚子（一六六○年）前后，陪诗省亲集诗句提到“趋庭无别语，开示总南华！”注说：“时老父著药地炮庄”，并说省亲时间在庚子。这部书一向不为人所注意，在此应先略作介绍。

据方以智说，炮庄一书是承他的师父觉浪道盛的遗志而写作的。他说：“痛念丈人借庄托孤，乃与竹关约期炮集，既化死水枯椿，尤悼恶空莽荡。”（语录卷二）这部书不但荟集了古人的注解，而且也引用了当代名家和其师道盛的评语，最后他用愚者、炮药者、药地、极丸老人等笔名，讲出自己的看法。如果说通雅等书着重在“寓通几于质测”，则炮庄着重在“以通几护质测”。炮庄的取义，正如上面引述的语录，“且劈古今薪，冷灶自烧煮”，是用庄子作典型的“薪”材，烧煮一番，以显示“通几”必须批判了代表性的古人的谬误，才能总结出正确。这似和已佚失的他的诸子燔痏是一类的著作。他更解释道：“捆同漆园（庄子）之柴，一总送在炮药灶中。”（炮庄胠箧篇）他怎样炮制呢？他以为“老庄……息火之药也，圣人则燧薪釜灶，享其功，防其祸而已矣”（同上外物篇），这里虽然用“火”作比喻，但已经揭露出宇宙是由“火”这一物质实体生成的，老、庄只 看到“火”的祸害，主观地想消灭物质运动的本源（息火），而不知道“人身病生于火，然此身者亦此火也”（同上）。这样看来，庄子既然是否定物质实体的唯心主义哲学，那就必须批判了它的错误，即必须把庄子的薪材重新烧化，而反过来作唯物主义的解释。他说：“不为物惑，即为我惑；不为人惑，亦为天惑。……恰遇漆园药材，又有诸公炮制，正可旁通一线，各各就路还家。愚者更有一言，果到不疑时耶？”（炮庄大宗师篇评）

我们先看他是怎样“炮”庄子的宇宙空无论：“或问药地曰：大有人怕‘无’字，何以‘炮’之？曰：塞乎天地，谓之无天无地也可乎？惟天下至诚为能化，谓惟天下至诚为能空也可乎？以无而空其有，以有而空其无，以不落而双空，以法位而空其不落；有知‘一用二、二即一’之妙叶本‘冥’者乎？笑破漆园老叟，不得走索捕风，化作金山乌王，只是一番怒笑！”（逍遥游篇评。按本冥的“冥”字，在这里和庄子书的含义不同，方氏释冥为贯，“贯即冥矣”，注：“冥字于义为黑色之水，无汇也。”义指无限）

我们再看他怎样“炮”制老、庄不知物理和怎样研究物理的话：“老曰知雄守雌，庄曰众雌无雄，奚卵焉？惠施存雄而无术，知炮制否？……或问：狮子为甚以毬受制？曰：理因物化。郁刃淬海为甚卷而愈刚？曰：水火不知功。猛虎为甚怕雨伞？曰：疑杀人。”（应帝王篇评语）

方以智对庄子唯心主义的世界观，直指为盗窃真理的大盗贼，他说：“君之言曰：‘窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存。’吾亦曰：窃仁义者道德之贼，窃天地者混洞之贼，窃混洞非古今之大贼乎！窃仁义与窃混洞，其窃一也。”（炮庄总论下，惠子与庄子书，按系方以智所拟作）

因此，药地炮庄就是庄子批判的形象词，它通过对庄子唯心主义的批判，正面发挥了理因物他的唯物主义思想。

在方氏语录中有一段示侍子中履的话，叙述他为什么要写炮庄这样的哲学书，他说：“……以通几护质测之穷，何所碍乎！……秩序条理，本自现成，特因‘几’‘务’而显耳。格物之则，即天之则，即心之则。岂患执‘有’则胶、执‘无’则荒哉？若空穷其心，则倏忽如幻！故吾以庄子谈虚无，而乃曰‘极物而止”，以有形象无形者而定矣。……炮庄是‘遣放’之书，……无所不具，可细心看之！”这段话很明白，是从现象和本质的统一，批判庄子唯心主义遮有而表无的虚无哲学。惟有一句“炮庄是遣放之书”，似乎难解。作者疑此句“是”字下脱“反对”意义的字眼，因为方氏极力反对“遣放”，如果说庄子是遣放之书可通，说炮庄是遣放之书则不可通。据膝寓信笔方以智引他父亲的话说：“文以析理叙事纪物，此外则溢言偏词，曼衍遣放耳。”他自己也说：“切忌伪饰高旷之语，且以遣放焉耳。”在旷达论一文中他又指出达人遣放，专以任诞，好作诡毕，以超礼法。据此看来，他似不能以“遣放”自居。如果参证炮庄书眉的“闲翁曼衍”字样，至多可作这样解释：“炮庄是〔似遣放而非〕遣放之书。”

总之，他把庄子看做毒草似的著作，用质测如磁针之类的道理，炮制了庄子中的神秘主义“怪”论，进而栽种香花，也即树立健康的理论，请看炮庄的导论：“炮药者曰：苍苍满地，尝毒者希。咀片破尘，水火自熟。

只如息阴大树，是葛藤椿，开手生风，怒号作怪。少不得梦此怪‘环’，提此怪‘刀’，接此怪‘舆’，变此怪‘貌’，藏此怪‘舟’，逃此怪‘壶’。相缘弄眼出神，怪犹不了。……登峰不见，一片迷云，南北幸赖磁针，屋脊常骑日月。鳞羽面前寄信，水旱不忧粃糠，饭龙饮鼠，总塞咽喉。说甚钟鼓文章，泼此瓠樽汁。望而止渴，笑后还悲！且道藐姑射山（庄子所说仙人居处）在甚么处？……今日三脚铛中，如何下个注脚，免得讹传耶？庄不可庄，且暮遇者勿怪。”（逍遥游篇评语，文中名词多沿用庄子术语。）

懂得了炮庄、诸子燔痏（按诸子批判在他的书中还可钩稽出轮廓来，如指出管子内业篇似老子，实发前人所未发之旨）的著作意义，我们也可以了解这样的研究方法正是启蒙学者的特点，前人是没有这样对诸子百家批判和总结的风格的。

方以智不论从“质测”（科学）藏“通几”（哲学）方面，抑或从“通几”护“质测”方面，就其历史的意义上说，是对于“天”或自然的革命理论。中世纪的神学的“天”虽然是神圣的、不可侵犯的，但启蒙学者对“天”的抗议总此对人的反抗要自然顺当些，同时也更适合于近代思维发展的规律，所以说宗教批判是一切批判的前提。首先，我们要研究他对“天”的革命学说是相当于什么阶段。

方以智书中的自然科学知识有两方面，一是他把中国古代人的科学知识做了一次综合的纪录，用他的话说：“因虚舟师物理所，随闻随决，随时录之，以俟后日之会通”（物理小识序），借助于这些广博的知识，他说一切自然现象，“天裂孛陨，息壤水斗，气形光声，无逃质理”（同上总论），都是可以会通的；一是他学习了当时西来的科学知识，所谓“借远西为郯子”。他虽然认为中国古代人的科学知识失传，不得不借远西以复兴古代文明，但他已经感到时代的大变化并不单纯，他引邓元谷的话说：“区字之内，土壤少殊，物生随异，而况分华夷，限山海，其恢诡俶怪之变，胡可胜纪？古所无者，何知今非创产？今狎见者，乌知后之不变灭乎？”（物理小识总论）恩格斯指出：“开始时那样革命的自然科学，突然站在这样彻头彻尾保守的自然界面前；自然界中今天的一切是和太初的一样，并且直到世界末日或永远无穷一切都将和太初的一样。”（自然辩证法，页八）方以智的思想也相当于这样的阶段，如上面我们所引用他答复神学家的话，天地生成只看今天的样子就够了。他引邓潜谷的话，随即表示了这样的意见：“因地而变者，因时而变者，有之其常，有而名变者，则古今殊称。……常统常变，灼然不惑，治教之纲，明伦协艺，各安生理，随分自尽。”特别是他的“象数”观念，更把数的偶合看成自然界早已安排好的绝对关系，以为日月星辰的天体构造，以至人身的生理构造，都是由自然而然的始终如一的定数支配的，“天地之象至定，不定者，气蒙之也；天地之数至定，不定者，事乱之也。达者始终古今，深观时变，仰察蒙气，俯识乱事，而权衡其理，则天官备矣”（物理小识卷一天类）。宇宙在形式上的缺点是有“蒙”有“乱”的，因而好像“不定”或有限，但是如果总观“始终古今”，其象数是一定而不变的。方以智已经具有“地游”、“地动”的科学知识，有太阳系构成的初步知识，有地圆说的知识，有“火无体而因物见光以为体”的初步光学知识，有几何学的知识，有天文测算的知识，有“炭者火团气而死者也”的矿物学知识，有从“血气自灵”而认某些动物也具灵性的知识，有“人之智慧系脑之清浊”的生理学知识，有药物学的知识。这些如恩格斯标名的“历史的东西”，构成方以智的哲学所“藏”所“富”的基础。毫无疑义，这就意味着他的哲学可能走向唯物主义的康庄大道。然而，他的革命的科学知识又有其时代的局限性，好多当时的发明是他不能知道的。他的科学知识记录式的著作，不是加有些人说的，是他的知识贫乏的表现，相反地，这正是他的时代的特征。这个时代的科学，如恩格斯说的，是处于“主要还只从事于搜集和初步整理大量材料”（自然辩征法，页七）的阶段。

近代启蒙者的第一次发现地球，是革命的。但早期的学者，依然停留在“保守的自然观”之中，因而他们不能不回到古代人的天才的洞察，以期打开宇宙秘密的缺口。方以智从他的哲学护科学的天才的理论指导之下，不完全地猜到了能量不灭的原理。例如他说：“生有所乎萌，成有所乎归，诚无所逃于终始，相反乎无端也。”（物理小识总论）

如果以上的话为“通几”，下面的话就是“质测”：“天‘恒动’，人生亦‘恒动’，皆火之为也。……天与火同，火传不知其尽”（物理小识卷一天类。最后一句是用庄子养生主“指穷于为薪，火传也，不知其尽也”句，而加以唯物主义的解释）。

“凡运动皆火之为也，‘神’之属也；……凡滋生皆水之为也，‘精’之属也。”（同上）

“有生必有死，有明必有幽。”（同上总论）

这样把中世纪神学家的精神打碎，而建立起自然界的运动滋生的“革命的精神”，其命题是大胆的。他的变化、生死、萌归的无尽循环的“恒动”学说，是天才的创见，不是前人语言的同义反复。他说知识是古今相续的，历史是让后人高明于前人的，因此，他荟集古今哲人而“炮制古今”的精神，尽管在道理上含有极大的形式性，但运动和辩证法已经进入方以智的“质测”之中了。他反对“际先际后”的两橛说（炮庄知北游篇评），只承认运动是最高的范畴，例如：“李之彦曰：日月运行，天地且不得‘闲’，而‘闲’岂人所易得哉？

药地曰：引得水归灶上，依然柴在山中！”（至乐篇评）

他把五行之气的“火”规定为世界的第一原理，而火这样的气又是运动的同义语，因此“火”的功用，即“神统精气”，而自然的精神又是生于物质，“气生精神”（同上达生篇评）。在他看来，天地之前的使天地生成的什么神秘东西是没有的，而人们只能知道天地是运动的。

从天地运动的观点出发，方氏得出了关于物质规律的理论：“集云：天地孰名之？知所以名天地者，则知所以生天地者；知所以生天地者，则未有天地，犹今而已。……明物之自然，而物之则即天之则也。”（药地炮庄知北游篇评）

他从某些物质生长变化的运动，比喻天地的生存发展，他说：“深论之，苗末而根亦末也。未之种乃〔似〕大本也，犹言天地未分前也。〔然〕种入土生芽，而种已烂，不可得矣！于是上发禾苗，下生禾根，而全禾即全种，全未即全本也。”（同上）

从生成、发展的量变的运动学说，他不但批判总结了古人本末、先后、有无、道器的旧说，而且批判了利玛窦等的上帝创世说，所谓“泰西……通几未举”，是言之有物的。在生物进化论以及万有引力、细胞说还没有输入的时候，方以智的这样的定理是最进步的。但他的运动学说也表现出两点特征，即表现出强调机械的运动和强调运动的平衡，他叫做“天象原理”。方以智以为宇宙一切变化都没有偶然，天地的象数是“至定”的，其所以“不定”是由于人们不能在“气蒙”或“事乱”的关系中，权衡其理（原文见上引），天地好像机械似的“本自如也”，一切变化都“是数为之也”（物理小识卷一），尧、舜时代和桀、纣时代“斯固事数相根，而气操其关籥者也”（同上）。

甚至他说：“不独地气，天气亦然。如中国处于赤道北二十度起至四十度止，日俱在南，既不受其亢燥，距日亦不甚远，又复资其温暖，禀气中和，所以车书礼乐，圣贤豪杰，为四裔朝宗。若过南，逼日太暑，只应生海外诸蛮人；过北，远日太寒，只应生塞外沙漠人；若西方人所处……与中国同纬度者，其人亦无不喜读书，知历理；不同纬度……诸国，忿鸷好杀，此又一端也。”（同上）

“尝考地毬之说，如豆在脬，吹气则豆正在中，其理然矣。……三轮五线，证知中国当胸，西乾当左乳。……黄道之下，人灵物盛，而中国在腰轮之南，天地人相应，其几自应。地势符天，全地应之。”（曼寓草下星土说）不要以为这种气候决定人性的说法是幼稚可笑的理论，这是缺乏实验科学的历史条件的限制，如他举出的西方和中国同纬度的人类性质，就是从他的经验世界的泰西文明而论证的。更进一步地讲来，这正是在一定时代进步的旧唯物主义者世界观的特点，请看一下法国唯物主义者拉·梅特里的话和方以智的话是多么相似哩：“如果天气一冷，一件极小的事也可以使他变得非常暴燥。某一个民族的精神笨重而愚钝，另一个民族的精神却活泼、轻快而敏锐。这种不同，如果不是由于他所用的食物，由于他的父系祖先的精子，以及由于浮游在空中的无数元素所构成的浑沌大气而来，又是从那里来的呢？精神和身体一样，也是有它的瘟疫病和流行症的。”（人是机器，页二四——二五。并参看蔼尔维修斯精神论第四讲区别意大利人和北方人的性格的部分。）

再看一下荷尔巴赫的相似的理论：“一个移植于印度斯坦的欧洲人，对于观念，对于体格，会渐渐地变成完全不同的人。”（自然体系，上册，页一八九）

这种机械运动的认识，恩格斯指出过，是自然科学发展的时代限制“大大妨碍了对各种过程的清楚的理解”，“抹杀了其他运动形态的特殊性”（自然辩证法，更二○七）。

方以智的运动学说又是同平衡理论相联系着的。他用阴阳之气说明运动和平衡，例如“阴阳之气，各止其所则静（平衡），偏则风，俱则雷、交则电，乱则雾，和则雨”（物理小识总论注），而其中的运动变化，又是“独性各别，而公性则一。阴阳和平，中道为贵”（同上）。从他的著作中的很多地方可以看出，他的运动变化理论中含有一种“时中”或折中的因素，因而不是把统一看做相对的，而是把它看做绝对的，例如：“愚曰：权无我，物有则。可立与权，何远之有？正中者立也，时中者权也。”（炮庄秋水篇评）甚至他常用“时中”之理、奇偶或参两之说，说明“中节”或“折中”是“格物研几之精微”（物理小识总论），并说“天地间无非参两也”，于是形成了他的整齐班列的数度论或均衡论，“一切数度，因地立体，而天用之，以天数统地数”（参两说），他甚至于论诗乐也用自然的数度附会，“伦理天然，不限古今”（前引诗集论），论礼法也用自然的象数附会（如四礼说）。在他的用语中，“气”指物质的实体，“几”指运动的平衡，他说：“为物不二之至理，隐不可见。‘质’皆‘气’也，征其端‘几’，不离象数。彼扫器言道，离费穷隐者，偏权也。日月星辰，天悬象数如此；官肢经络，天之表人身也如此；图书卦策，圣人之冒准约几如此。……历数律度，是所首重，儒者多半弗问，故秩序变化之原，不能灼然。……核实难，逃虚易，洸洋之流，实不能知其故。……于是乎，两间之真象数，举皆茫然矣。”（物理小识卷一天类）

“一有天地，无非象数也，大无外，细无间，以此为徵，不者，洸洋矣。观玩坏中，原其始终，古今一呼吸也。”（曼寓草中周易时论后跋）

这里，平衡不是相对的、暂时的，而成了绝对的、妥当的。对于这点，恩格斯有一段名言：“平衡是和运动分不开的。在天体的运动中存在看平衡中的运动和运动中的平衡（相对的）。……在太阳上绝没有个别物质的任何平衡，而只有整个质量的平衡。……在地球上运动分化为运动和平衡的交替：个别运动趋向于平衡，而整个运动又再破坏个别的平衡。……在活的有机体中，……这种运动在正常的生活时期是以整个有机体的经常的平衡为其结果，然而又经常地处在运动之中；我们在这里看到运动和平衡的活的统一。一切平衡都只是相对的和暂时的。”（自然辩证法，页二○五——二○六）

我们可以这样说，在方以智的革命的自然体系的运动说中，存在着保守的自然体系的形而上学。这就同时表现了他的哲学的光辉和局限。

谢选骏指出：“顾影残生，无复人理，命也苦矣”——这是人自己想出来的；“坐集千古之智，折中其间”，而使“数千年不决者，辄通考而求证之”——这也是人自己想出来的。（就前者说，他在黑暗的、风雨凄凄的、漫长苦恼的深夜之中，潜伏于即将沈沦的破舟之上，他所看到的一切东西都是灰色的、没落的；就后者说，他驾御着智慧的骏马，驰骋于古往今来“开辟所未有”的广阔大路之上，继承着天下古今的知识，而勇敢地解决前人所不能解决的种种难题。）——这有点接近我所说的“思想主权”了。

第四节 方以智的无神论和唯物主义一元论

下面，我们再来研究方以智怎样打落了上帝的神圣的光轮。

在他的时代，中国不但有土生土长的神学，而且也输入了泰西的洋神学。对这些神学说教的攻击，方以智是勇敢的。他说：“士子协于分艺，即薪藏火，安其井灶，要不能离乎此（指文字）。时移改体，沿变传伪；株守臆造，两皆纷舛！”（曼寓草中此藏轩音义杂说引）这不仅是对于文字研究而进行的批判，而且也是泛论一般的道理。这即是说，不论时髦的古经解释，抑或守旧的古经笺注，离开唯物主义而传伪、而臆造，都是胡说。当时来华的基督教徒对于诗、书“钦若”“昭事”的经说，傅会出一套上帝的新说，更有传统的儒家出来保卫国粹，反对这种基督教徒的中西合璧的上帝说。前者可以说是“时移改体”，后者可以说是“株守臆说”。在当时的学术界，这样的辩论是相当普遍的，天主实义一书中的问答即反映争论的实况，甚至从思想上的“辟邪”和“反辟邪”的对立，还引起了政治斗争，如南京教案。这种论争，在下节讨论，这里从略。方以智既反对洋说，又反对旧说，他在他的书中屡次指出大禹、周公、孔子圣人的真学问在于“质测即藏通几”，而不是如后儒所空谈的玄虚神学，例如他说：“头上安头，凿空言高，而惩咽废食，浚恒自快，荀子所谓错人而思天，失万物之情。”（同上名教说后）他更表示不满意西来的传教士乐于谈天主而倦于谈科学，因而“拙于言通几”。他批判中国的古今哲人，有很多中肯的论断，说“儒者……株守常格，至于俯仰远近，历律医占，会通神明（指道理），多半茫然”（语录），说庄子“不过以无吓有，以不可知吓一切知见”（炮庄秋水篇评），说“公孙龙离坚白（按方氏第一个提出这样的命题，以区别于合同异），……不通大小互换”（同上），说汉儒“考究家或失则拘，多不能持论，论尽其变”（曼寓草中史断），说“晋人……诡随造駴，愈遁愈奇”（同上清谈论），说宋儒只守“宰理”，“宋、明理学”的空谈，“国失之弱”（同上史统序），说朱子比庄子更会迷人，庄子不过是声闻禅，朱子却是祖师禅（炮庄天地篇评），说“心学滑稽易，口耳学圣贤难”（同上人间世篇评）。然而他对于惠施提出的自然体系方面的问题却说：“惠施……正欲穷大理耳。观黄缭问天地所以不坠不陷、风雨雷霆之故，此似商高之周髀与太西之质测，核物究理，毫 不可凿空者也。”（同上天下篇评）

他对于子贡的货殖，更说：“子贡亿则屡中，是真‘畸人’也。”（同上大宗师篇评）

按庄子“畸于人而侔于天”的话，为神秘主义的特种上帝说洞开大门，当时基督教士就用“畸人”而合于天自况。方以智之把货殖市民规定成“真畸人”是有思想斗争的意义的，因此，他在这里同时批道：有了“真畸人”的产业家，“穷人皆饱矣”。从这里就可以看出在他的近代思想方法之下的天人关系，是打上了什么样的时代烙印。庄子说，“物不胜天，久矣；吾又何恶焉！”而方氏反对说：“物即是天，吾又何恶焉！”（同上）他批判庄子说的颜子“坐忘”的虚无主义式的“说玄说妙”，指出“颜子人道而贫，子贡人道而富。一个吞杏仁，一个摘杏花”（同上）。这样看来，懂得“天”的人不是宗教家，而是科学家和产业家了！

方以智也反对西来的宗教思想。在这一点，他的话比较含蓄，但我们仔细推敲他在许多地方的论断，就可以发现所谓西人“拙于言通几”的实质，多半指基督教神学。例如曼寓草中的两端之中一文讲逻辑名理，显然既受当时名理探的影响和辩学三笔的刺激，又不赞成借辩诘巧说而证明上帝造化之说。他分析了各持一说的诡辩，最后指出判断要“措事于义之所可，亡于义之所不可”，接着批判说：“或曰：……设曲巧，幸造化，可以得矣，然而未知也，其未可以必之理均，而弃义从邪，先多一失矣。由是观之，将取‘畸士’之巧说乎？将由圣人之中道乎？攫以‘畸士’之巧变而不动者，真不惑也。”（按“畸士”即影射利玛窦辈）

当时利玛窦、傅汎际一派传来的西方学术，如寰有诠、名理探等著作，都介绍了亚里斯多德的学说，在迎合时代的实陈方面讲 “形下”，讲“审形”，讲“器”，而从教义的宣传方面讲“形上”，讲“灵学”，讲“道”，前者依然被看成后者的奴婢。在方以智的书中，处处反对了这样的诡辩，如说“即器即道”，“道寓于器”，“上道下器，分而合者也”，“一在二中”，“一多相即”，“合虚实神形而表气中之理”，“理之可徵，神在其中”，“物理在一切中，……即性命生死鬼神只一大物理也”，“心亦物也”，“两间皆实际，无陈先陈后”，总括起来还是一句话：“不可以质测废通几，不可以通几废质测”。正因为他树立了唯物主义一元论，同时也就树立了无神论的世界观，他也就不能不反对神学，而且更不能不反对基督教神学。基督教教士们把诗、书中的“钦若”“昭事”引用来大讲“上帝”是中外古今合辙的，方以智指出，“钦若”、“昭事”所说的上帝是假的，不过利用它来警惕自己罢了，问题只在于“格天之则，即格物之则”。他说：“质文之运，三代循坏，兴废有定数，皆自人事酿成，……此定理也。

占候祈禳原为小数。而警予责己，仰思咎谢，俯答明谴，尧、舜、汤、文以来，自有‘钦若’‘昭事’、毋敢戏渝之道法在焉。……而当前物则，天度同符，格之践之，引触酬酢，信其不二，享其不惑，此则有所以为物、所以为心、所以为天者，岂徒委之气质而已乎？”（物理小识卷一）那么“上帝”是从那里来的呢？他说这不过是人们自己所假设的一种称呼罢了：“物所以物，即天所以天。心也、性也、命也，圣人贵表其理；其曰‘上帝’，就人所尊而称之！”（通雅卷一一）这就是说，上帝的尊称并没有什么神圣，如果人们愿意剥去其光输，那就可以改用别的名称去表现，称“物”称“天”称“上帝”是随时代而有变化的观念。

为什么有“神”或“上帝”这样的名称呢？方以智指出这是从古代世界传下来的，古人造字的时代本来是和宗教信仰分不开的，但后世却妄加傅会，立起神不灭义来：“古天曰神；地曰示，篆从示象旗，岂从‘二小’乎？谓古‘天’为汀因切，与‘神’同韵，地与示同韵，则可；而以此立义则王安石矣！”（通雅卷一一）

为什么人类要信仰神鬼呢？方以智从心理的分析出发，指出这是由于人类自己欺骗自己，神鬼观念是一种心理作用的反射。庄子达生篇有一段桓公见鬼的话，庄子在寓言中提到“有鬼乎？曰有”，并举出了一群鬼来。方以智在炮庄中批判了这群鬼都是莫须有的，结论说：“愚曰：人情闻怪即骇，骇则肝气发而气上舒，或以恐伏之，或以喜引之，此治神之医方也。有则俱有，达者造名，以鬼从类耳。奇在有名，而鬼即因之。惟圣人能知其故而不惑！”

法国唯物主义者荷尔巴赫在他的书中反复提到，宗教是人类愚昧的结果。方以智也从人类知识的有限性，指出神鬼的观念乃是由于人类对自然规律之不理解，因而神鬼是和人类知识的贫困相联系着的。荷尔巴赫指出：“当神学无力对待这种或那种说法时，他们就乞灵于万能的上帝，作为最后的手段，乞灵于神的最高意志，乞灵于奇迹。”（荷尔巴赫致叶甫根尼书信集，俄文版，第十一信）这正适合于宗教是贫困的反映这一原理，同样方以智说：“可知之灵以不可知而灵，尤人之所不知者也。有以信致专者，即有以疑致畏者，即有以不信致勇者，此其机一，何神乎？积想不已，能生胜气，人心无形，其力最大，是也。故曰：有体物之鬼神，即有成能之鬼神，即有作怪之鬼神。权在自己，正己毕矣，彼如我何？圣人知之，故能转物。”（物理小识卷一二）他把这种宗教信仰叫做“心神自灵说”，实陈上指的是心神自惑自迷说，因为不惑不迷，就不需要神鬼了。神鬼既然只是“达者造名”的东西，那么精神魂魄之类是怎样造成的呢？他从自然现象来答复这个问题。在上面我们已经指出他的“凡运动皆火之为也，神之属也；凡滋生皆水之为也，精之属也”，因此精神就是物质（气）的运动和生长的同义语。从表面上看来，这里好像有作为唯物主义的假面具的泛神论色彩，但实质上这里的精神是作为物质的规律性看待的。他说：“两间惟太阳为火，而月五星皆属水；人身骨肉血脉皆水，惟阳火运之则暖，暖气去则死矣。……进而言之，精气、皆水也，神、火也。又进而言之，神不离精气，惟剔而知之，斯贯而理之，精无人，神无我，致中和者享之矣。”（物理小识卷三）这种“精神”不但是“气”的规律，而且可以被人所认识，他说：“因气化而形化，圣人重在理化，理与心来，知则能用。……精神皆气也。……圣人合内外、形神、虚实，而明其中之理，故善用其神化，不则且为精神性命阴阳所惑。”（通雅卷一八）这样看来，“精神”在这里指的是“气”或物质的本质，也即在人类认识中的“理”。因为惟有在物质中才能发现精神，所以他又说：“虚舟子曰：‘蜕形见气，蜕气知神，蜕神归空，蜕空明理，蜕理还物’，则践形者神也。〔司马〕谈引道家曰：‘形神离则死’，而老曰：‘死而不亡者寿’，大乘呵鬼窟神我。正须穷尽此心，乃能不惑。”（同上）

我们应该指出，把这种“神”的空话去了，剩下的就是物质运动的规律。然而他总是套用着神明或帝则之类的古语，说他自己要说的话，例如：“物呈帝则，知而无知，出入以度，不落动静。权衡付之万世，心天本不可欺。……深几神明，惟心体物，颐不可恶，观其会通。易简知险阻，险阻皆易简，森罗节序，本不动丝毫者也。”（炮庄骈拇篇评）这“帝则”就是出入风度，森罗节序的规律，也就是他说的“格物之则，即天之则”。显然，上帝的紫袍被他剥去了。

他有时也把“神”的外壳否定，指出真正要知道神，反而在于人：“天之为天也，神不可知；而神于可知之人”（见前引）。“孔子屡称鬼神，而黄帝曰，道无鬼神。盖体道者，鬼神无如之何！”（通雅卷首之二）因为“天地一物也，心一物也，惟心能通天地万物”（见前引）。人类所以能知天之道，就在于人类的人身构造是一个小天地，“质而稽之，有生之后，资脑髓以藏受也”（参看物理小识卷三人身营魄变化），据他说，“真宰”二字反而属于人自己。但这不是说人类是靠灵魂来生活的，“有生必有死，……有明必有幽”，生死是自然现象，“犹草枝木实，种之复萌”（参看上书总论），精神不灭以及长生之说，他认为都是唯心影响所致。“生寄也，死归也”，完全是自然之道（俟命论上）。他说从质测看来，“形神离则死”的无神论命题，是正确的。生来死去，“本无限量”（神仙说），至于他提到古人的神鬼说在于使“民之信理，不如其信利害”（同上），却显然是一种非历史主义的曲说了。

方以智在易馀（按这部书序于公元一六五一年，其中虽然象数的气味甚重，但不少论点和其早年著作相同，但此书文辞奥衍，引用不易）的生死故篇对有神论者逃生死之说，用自然之义予以批判，他说：“天以生死迷人乎？以生死养人乎？即以生死炼人乎！圣人因以万世之所迷者，养万世之生死，即以万世之生死自炼其天，以养万世之天。有知此者乎？无生死矣。”这是无神论的命题。因此，他正面地主张：“有知民之义即鬼神之义者乎？有知生还其生、死还其死之义即生即不生、死即不死之义乎？世也者，天地所以炼生死之也。”这里把生死看作了物质守恒的运动，命题是光辉的。

方以智的自然史哲学，有时还不脱离古代人的传统的洞察，好像赫拉克里特，把物质生成放在“火”中，然而已经脱离了古代人的局限，开始力求说明“运动的起源”了。

从他的自然体系说来讲，他的世界观是以“火”为中心的唯物主义一元论。中国古代有五行说，十七世纪又从西方传来西洋古代的四行说，有人问仙将何以决其是非呢？他说，数字都不过是假说，“谓之”罢了，人们“谓之二即是一，谓之不二不一，谓之三两，……谓之四五，谓之五六，无不可者”，实际上天地间不论“虚气”或“实形”，都是一大物理世界，“直是一气而二行交济耳。……气凝为形，蕴发为光，窍激为声，皆气也。……若欲会通正当，合二求一，而后知一在二中”（参看物理小识卷一）。他指出，“神”这种不可知的东西，最好不去讲它，应该只从一气方面讲起，努力研究“所以为气而宰其中”的道理。那么，什么是所以为气的“精神”呢？他说：“上律天时，凡运动皆火之为也，神之属也；下袭水土，凡滋生皆水之为也，精之属也。”（同上）这样看来，物质生成，没有什么上帝在那里“使之然”，而其所以为物质的“神之属”（即假定说是神一类的概念），原来就是物质的“火”。我们为了理解方以智的火的一元世界观，现在把贯穿于他的书中的这一基本原理中的重要命题，举例于下：“五行各有其性，惟火有二，曰君火、……相火。……火内阴外阳而主动者也，以其名配五行谓之君……；因其动而可见，故谓之相。天恒动，人生亦恒动，皆火之为也。……天非此火不能生物，人非此火不能自生。……天与火同，火传不知其尽。故五行尊火曰‘君’，畜觉发机曰‘相’。……火无体而因物为体，人心亦然。……明乎满空皆火，君相道合者，生死性命之故，又孰得而欺之！”（物理小识卷一）

“气者天也。……不识其性，又安所讲君臣炮制乎？……两间皆药也，皆物也，皆理也。阴阳气味生克制化，物无不具，而或以地异，成以时变，惟人亦然。”（同上总论）

“野同曰：‘满空皆火。’物物之生机皆火也。火具生物化物照物之用，而有焚害之祸，……必赖灰斗养之，置灶 与缸以用之。伦物协艺之灶，夫非即用即藏者乎？剔言天命者，神不可知之冒总也；剔言性者，心不自知之平泯也，其实流行一切中。圣人表此心之条理，用中于尽，物物不过乎物，斯中节而两忘矣。”（炮庄养生主篇评，按批判庄子“指穷于为薪，火传 也，不知其尽也”句，指为“昧于秩序”的不可知论。）

“愚谓庄子掇拾（按指昆仑神、冯夷神、肩吾泰山神、禺强北海神等），畅其意耳，其名与事，半真半假；其旨则所谓‘神鬼神帝，生天生地’，惟心所造；其理则‘自古以固存’者矣。”（炮庄大宗师篇评）

“张横渠曰：……谓虚生气，则入老、庄‘有生于无’自然之论，不识有无混一之常，……此质论也。火弥两间，体物乃见；惟心亦然，体物而节度见焉。道器不可须臾离也。”（炮庄大宗师篇评）

“试看天道变化，一寒一暑；炮制火候，一武一文。缓急无非中琴之节，张弛无非养弓之用。且道不落寒暑天，不问文武火，穿却缓急张弛底在甚么处？”（语录卷二）

“满空皆火，惟此燧镜面前，上下左右光交处，一点即燃。……丈人有五行尊火之论，金木水土四行皆有形质，独火无体，而因物乃见，吾宗谓之传灯。……药地则曰：土灶、茶铛、油盏、香炉为火焰，现三世诸佛，三世诸佛吐舌笑。……今日特题铸燧堂，为诸仁者发机！”（同上）

“弥空皆火，而薪以续燧。主中之主，果何在乎？以世为樊而逃空，空一樊也；以薪非而火而欲除之，火亦尽矣。”（炮庄养生主总炮）

“野同录曰：用虚于实，即事显理，此治心之薪火也。感而遂通天下之故；子舆曰：苟求其故，此故之原。”（通雅卷之三）

“潜草曰：火丽薪而用其光，安于灶而享其熟物之功，心物交格而享其通。……以斯文藏性天，圣人所以大畜古今之神，而安万世之灶乎！”（同上）

“有谓形为薪、神为火者；有谓事为薪、理为火者；有谓火离薪则灭者；有谓离薪则光灭，而无体之火不灭者；有谓火满空中，而用光必在得薪者。但请善刀（按借用庄子“庖丁之刀”句）析烧而续之，若不知析烧，自不知缘经（按指庄子“缘督（训中）以为经”句），又何能续哉？”（炮庄养生主篇评）

“老、庄……息火之药也。圣人则燧薪釜灶，享其功，防其祸而已矣。”（炮庄则阳篇评）“且劈古今薪，冷灶自烧煮。”（语录卷一）从上面的许多具有创见性的命题中，可以看出：一，世界生成的最初根源，不是唯心所造的神鬼神帝一类的上帝，也不是特种神似的意识（心）或理念（理），更不是息火的虚无或神，而是两间皆物，“一切物，皆气所为也，空皆气所实也，物有则空亦有”（物理小识卷一）。气（物质）之所以然，用“一”来讲叫做生成万物之“火”，用“二”来讲，叫做矛盾构成分子的“君、相”或“虚、实”，一在二中，二统于一。“火”的君相道“合”，“火”的用虚于实，就是大物理世界的“故之原”或叫做第一原理。这里最重要的创见在于：他披着五行尊火的传统的外衣，超出了物理学家的“最初一击”的神秘说，而洞察或臆测到对立物统一的自然运动。这种“凡运动皆火之为”，不是说火在自然之先，而是说火体物而显，也即“物之自然，物之则，天之则也”；不是说有生天地的和被生天地的两橛，而是说“知所以生天地者，则未有天地犹今而已”（见前引）。这比当代王夫之的“絪缊生化论”还高一筹。这一点正如恩格斯所指出的，是科学家的实验不能不落后于哲学家的预见之历史特点。

二，按照气是天、满天皆火的命题来看，物质的实体是世界第一性的东西，他以为否定物质就等于“息火”似地否定世界，谁要想从物质遯去，那就是如庄子，其理论是“毒药”，其言论是“梦话”。方以智指出：“曾知吾身之遯于地水风火乎？曾知苍天之遯于瓦砾矢溺乎？曾知太极之遯于马毛龟甲乎？此物之所不得遯而皆存也。”（大宗师篇评）按照“运动皆火之为”的命题来看，火在天中是规律性的东西，如果说这种规律性隐而难见，也不妨以“神”的名称来表示它，然而“神”却不是上帝，而是隐而不见的规律，这种“神之属”是可以“以费（指显）知隐，丝毫不爽其则也；理之可徵者也，而神在其中矣”（物理小识卷一）。这就是他的“寓通几于质测”的最高原则。掌握了规律或秩序或条理，即抓住了“神”，也即不为神所惑了。但是规律从来常被人视为不可知的东西，当做形而上的一截，或当做形而上的“道”，离器存在于际先，而“唯心所造”地把它说成上帝；以所剩下的可知的东西，当做派生的一截，或当做不值重视的“器”，而居然“离器言道”地把物质世界否定了。他反对说：“神而明之，知而无知，然岂两截耶？知即无知，故不为一切所惑，乃享其神（指世界本质）。”（物理小识卷一）他正确地指出庄子以虚无恫吓存在，以不可知恫吓可知，主张从不知（知而无知）到可知（知即无知）的过程，也即他说的知识是古今之积的发展。炮庄齐物论篇评道：“集云：不知之知非不知也，……特不知所由来耳”，大宗师篇评道：“知症神于知故”，就是最好的注脚。因此，规律或法则只在世界的物质运动之中，不是如有神论者、唯心主义者的说法，在世界之外可以寻求超世界的“神”或“道”，请看他的名论：“愚曰：或以祖父、儿孙比道之于法，……此非喻可喻也。祖父生子生孙，遂为分体，而道则生之而与之同时者也。”（炮庄大宗师篇评，按论“真宰是谁”。）

“一切法皆偶也（注：匹也）。丧偶者执一奇耶？奇与偶对，亦偶也。

丧之，当立何处耶？莫是一往自迷头耶？莫堕混沌无记空耶？丧二求一，头上安头；执二迷一，斩头求活。”（同上齐物论篇评，按指庄子“丧其偶”句。）“若一多相离，体用两橛，则离一贯之多识，多固是病；离多识之一贯，一亦是病。……两间无非‘相待’者（按指对立），‘绝待’（按指统一）亦在‘相待’中。”（一贯问答）道、神、真宰这一类离法则而悬空假设的唯心主义一元论，是头上加头的反自然的怪物；以祖父生子孙来比喻道生法则，是不伦不类的胡说，好像“字经三写，乌焉成马”（同上），把“马”这一实体性的字写成了似是而非的虚而不实的”乌”字或“焉”字！反之，把可知和不可知分成二截，“执二迷一”，于是乎成了“斩头求活”的二元论。要知道一切运动中的事物本身是偶匹二者对立的统一物，“火”就是君火和相火的统一，同时是用虚于实的物质自己运动。如果就“火”这种隐秘难测的东西是“神”，那么其他四行可感知的东西便是“身”，前者不过是抽象的（虚），后者不过是具体的（实），而“身与神为耦”（同上），也是对立的统一。方以智对于宇宙客观规律着重强调了对立物的统一，如他说：“大一分为天地，奇生偶而两中参，盖一不住一而二即一者也。”（东西均三徵篇）”吾尝言天地间之至理，凡相因者皆极相反。”（同上反因篇）三，物质的实体和规律既然是“物之自然”，那么人类的认识和实践，也要如实地“炮制”自然，所谓“惟人亦然”，“惟心亦然”。方以智在这一点又前无古人地洞察到形式的真理。从认识论讲，他指出天地所以然之“故”既然是物质运动的秘密，那么人类知识最大的特征是“神于知故”。知其原、识其性就在于“心物交格而享其通”，以心体物，即事显理。物火和心火一致，即所谓“治心之薪火”。从实践上讲，他指出天地间既然是一大炉灶，不断地锻炼出新的东西，传火不尽，那么人类最大的本领是在历史的实践中按置“燧薪釜灶”，把古今万物当作薪，前人续后人地自己烧煮，而炮制出“即用即藏”的文明来，为人类所享受。一切理想如三世诸佛，不过是人类炮制出的妙境罢了。在他看来，所谓“君相炮制之道”，君为虚，相为实，虚为不可见，相为可见，“可见不可见，待与无待，皆反对也，皆贯通也，一不可言，言则是二，一在二中，用二即一”（炮庄内篇评），然而统一之中的反对二极，物质实体更比物质规律要实在些，所以说“不得宰相，至尊何用？不知徼籥，则顽天顽海顽虚空耳，塞上塞下，亦胶盃也。”（炮庄逍遥游篇评）

方以智对自然根源及其生成发展问题，用琉璃作了一个唯物主义的比喻，他说：“未有天地，先有琉璃。人一琉璃也，物物一琉璃也。可方可圆，可稜可破，可未可长，……一不可量，量则言二，曰有、曰无两端是也。虚实也，动静也，阴阳也，形气也，道器也，昼夜也，幽明也，生死也，尽天地古今皆二也。两间无不交，则无不二而一者，相反相因，因二以济，而实无二无一也。”（东西均三徵篇）这一段话的意义，即说明他的“公因即在反因中”（同上所以篇）的定理，即宇宙的客观存在是和矛盾发展的运动分不开的（按易馀中也说“太极为琉璃宝鉔”）。

明白了方以智唯物主义的“火”一元论的总旨，我们再分别研究他所坚持的唯物主义范畴以及他反对唯心主义的战斗精神。

一，在存在与思维的关系问题方面，他对唯心主义的斗争：上面所举他的气即天、物即天、天地一大物理、两间皆实、心亦一物等命题，已经意味出物质存在是第一性的。因此，他到处对以心以神为第一性的各种唯心主义学派，如儒、佛、道和基督教，展开了无情的斗争，从而捍卫着唯物主义的阵地。这正是市民反对派从光明理想和封建黑暗不相容的悲剧生活，折射到世界观的革命意识。请看他在思维与存在的问题上对佛、儒、道唯心主义的笔力劲健的批判：“天无七曜五行，天复何用？船无帆樯篙橹，舵手何为？既建丛林，自安职事，纪纲条理，法位现成。譬如一人，五官百骸各称其职，而元气自运，神明斯享。必执以心为内，以法为外，身首异处，岂得复为全人！？翻笑达磨分皮分骨分肉分髓，犹是批剥火候，特地一场支离耳！所叮咛者，形骸既分，即有血气之我；有血气之我，即有衣食之我；有衣食之我，即有是非之我。”（语录卷二）

“此中之秩序条理，随在毕具，随物可征。……儒者人事处分，株守常格，至于俯仰远近，历律医占，会通神明，多半茫然。……格物之则，即天之则，即心之则，继之以法，因物用物，是真无我。”（同上卷三）

“或问十三得（按指庄子说的各神得之），得仙耶？愚曰：汉志，老、庄在道家，神仙在方技家。……或问因果。曰：饭为因，饱为果；耕为因，获为果。切近可见者如此，则幽远难见者亦然。一不离二也。……与言公理则厌，言福享则喜，直告之则不信，神奇之则惊！”（炮庄大宗师篇评）“自然之理、自然之候，因表自然之法者也。法久自然弊，不以法必弊而不明法，亦目然也。扫法为高之弊（按指庄子否定规律）更百倍于法久之弊，此亦圣人知其自然者也。”（同上胠筐篇评）从上面看来，方以智是断言人是自然的产物，人的身体构造产生人的智力，这智力是可以认识世界及其规律性的，掌握了规律就等于说神明为自己所享有了。他有一段对庄子的河海寓言提出的批判，集中地表现出唯心主义神秘化的“河”、“海”观念在方以智的手中成了有利于人民生活的、并为人们所能掌握的物质自然：“或问药地，如何处分（即批判庄子）？曰：河水灌田，海水煮盐，吸到昆仑顶，处处流甘泉！”（同上秋水篇评）他在思维与存在的关系问题上，也批判了理学家的客观唯心主义，例子很多，集中地表现在这句话里：“舍物则理亦无所得矣，又何格哉？”（见上引）他更批判了道学家所谓的道统心传，集中地表现在这句话里：“诗书礼乐，扩充之炭斗，优游之桑薪也。”（通雅卷首之二）

二，在运动、时间、空间和常变等规律问题上，他和唯心主义的斗争：方以智肯定物质和运动的真实性，上面已经详述。他的矛盾产生运动的自然观，在炮庄中更有具体地说明，例如说：“药地愚者曰：天以生死炼乎！人以生死自炼乎！往来、动静、好恶、得失，凡相敌者皆生死也。”（炮庄大宗师总炮）这里，方以智通过生死的概念来论证了矛盾产生变化的规律。又如：“揭暄曰：……曲巷密室，虚自生风，衣动蹀行，皆与相鼓。……物击物，物逆气，气触物，气感气，智噫之类也，……皆气也，皆入窍出窍之几也。愚曰：此质测也，通几寓焉。心亦窍于物而风力乘之（按指运动）。”（齐物论篇评）这是批判庄子曾空虚抑运动之说。物质时时在运动，心也时时在运动。如果如庄子所说，心能虚寂坐忘才合于自然，那么这就是以空虚为心，否定运动。方氏质问道：“执血肉为心者陋矣；执空虚为心者庸讵是耶？何以古空不痛，击身则痛；刺身不死，刺心则死耶？……争知不被佛祖遮，何况庄子赚？”（同上）他曾举出自然运动的速度，是可以被现在的人所质测而知的，同时运动的“通几”就寓其中了：“写天新语曰：‘速’莫如火药之弹，算七日而周地，是太阳四刻即弹之周岁也。鼻一呼吸，日行四千余里，宗动天行十六万余里。愚者曰：更有一‘速’于天日者，本自如此，乃令知之。此庄子可怜处（指风速之喻）！”（秋水篇评）他在论运动范畴时又曾形象化地用“张弛”来说明：“吾既叹代错之几，明公因反因之故，而益叹一张一弛之鼓舞者天也。弓之为弓也，非欲张之乎？然必弛之养其力，乃能张之尽其用，急时张多乎弛，已必弛多乎张，明矣。”（东西均张弛篇）空间和时间是物质运动的形式。如果照他所说，庄子在运动范畴是“以死吓生”，在物质存在范畴是“以无吓有”，则在空间和时间范畴上是“以大吓小”，“以上吓下”，以至以“大年吓小年”。他质问：“塞乎天地，谓之无天地也可乎？惟天下至诚为能化，谓惟天下至诚能空也可乎？”（逍遥游篇评）他指出庄子第一篇的主旨在于“徒侈其大”，从大而无限的“虚”否定物质的空间形式的“实”，从玄而不定的“逍遥”否定时间形式的相续性。因此，他说“知芥舟乎？留有馀以为用，善用者用其容者也”（同上），“舍日无岁，大知依然不离小知，大年依然不离小年”（同上）。大小上下先后之类就表示客观存在的多样的空间和时间形式，然而庄子都根据相对主义的观点把它们否定了。所谓相对主义，如庄子说的“方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可”，必须和辩证法所指的相对性区别开来，正如列宁指出的“相对主义，作为认识论的基础，不仅是承认我们知识的相对性，并且是否定任何为我们的相对认识逐渐接近的、客观的、不依赖于人类而存在的尺度或模型”（唯物主义与经验批判主义，页一二九）。作为尺度或模型的空间、时间既然被否定，那就要超出物质世界，寻找“无何有之乡”或藐姑射山（仙人住的地方）。方以智质问道：“逍遥乎寝卧其下，抟扶摇而上，是二时耶？始终耶？既曰逍遥游，如何添一句云：仿佛〔乎无为〕其侧？无中边耶？乐得旁观耶？”（同上）他一再说明“有大必有小”，“有生必有死”，而反对真际突际或际先际后的区别，因此从自然现象形容了物质空间的实在，而痛斥庄子认物质在空间为多馀或多方之说：“五行为五经星，又添两个日月。惟日直行黄道，月星皆跳输打圈。怪哉，大地突然吊在虚空，千山万水，生物无量。你道‘骈枝’‘赘疣’，有过于此乎？庄兄撒急，嫌他多方，首须问罪！”（骈拇篇评）

他认为时间是物质运动“古今相续而成”的反复之道，它是实在的：“愚曰：终日乾乾（不息），反复道也，曾格致否？〔庄子〕‘疑始’无始，过反复关，乃能不惑。”（大宗师篇评）时间的未来和过去，既然是反复的物质形式，则过去的形式是实在，现在的形式是实在，将来的形式也是实在，古往今来是“前至不异后至，此‘至’之名所以立；前去不异后去，此‘去’之名所以立。〔若说〕今天下无‘去’矣，而‘去’者非假哉？既为假矣，而‘至’者岂实哉？”（知北游篇评）

方氏把庄子的“人间世”作唯物主义的时空解释，叫做“宇观人间宙观世”，宇指空间，宙指时间。他的为刘某取法名为法周、字华始的一首诗，即表示出他对时空的观点：“纵横卍字本周天，立地揆方统大圆；无首履施何内外？此中包决在龙渊。”（语录卷一）按卍字是方氏讲天＝自然的象数式的字样，前二句说空间的可知性，后二句说时间的可知性（“无首”即指没有最初的神）。

方以智书中有不少精审的论断，涉及到常变规律，批判了庄子的物质方成方毁、方生方死的无常的片面理论。在通雅总论他指出万物的“独性各别”，即从特殊性方面讲变化，而其“公性则一”，即就一般性方面讲经常。他更有“公性在独性中”的光辉的命题，他说：“物各一理，而共一理也，谓之‘天理’。气分阴阳则二，其性分五行则五，其性人物灵蠢各殊，是曰‘公性’，而‘公性’则一也，公性在独性中。”（此藏轩会宜编）他折中了前人的理论，指川物理世界“其常也，即其变也”的常变二者统一的规律。一方面物质的变化是没有极限的，“变极自反”，如果忽视变化发展，“则周公之仪礼有不可以治世，神农之本草有依之足系人”，因为“古所无者，何知今非创产？今狎见者，乌知后之不变灭乎？”这已经涉及到进化论的观点，对中世纪“天不变、道亦不变”的支配意识是具有火药性的。另一方面，所谓变化又不是庄子说的没有尺度和模型可循的，而第一，“有之其常”，物质的变化后面有变化的物质，“无不同者”是物质一般，“无一同者”是因时因地的“古今殊称”；第二，变化都是有规律的，因而是实在的，问题在于说明“星辰何以明？雷风何以作？动〔物〕何以飞走？植〔物〕何以荣枯”？一切存在不论“天裂孛陨，息壤水斗，象形光声，无逃质理”，而质理之中即寓理论的“通几”，所谓“或质测或通几，不相坏也”。

然而这种规律性和物质运动是自然的“物之则”，另外没有一个超物质的“天之则”，因为“物之则即天之则”。郭象法庄子齐物论说：“道无封，故万物得恣其封域。”方以智直截了当指出这就是把道放在常的一边，把万物放在变的一边，弄成“两橛”了！郭象注说到“圣人不论六合之外，恐引万物以学其所不能也”，方以智对这种从道引申到不可知论的唯心主义质问道：“然则庄子标〔道〕未始〔有封〕之三等，是引万物以学其所不能乎？……六合之外亦是一种分域耶？且问道既无待（按指绝对），以何者为外耶？”因此，万物变化既然有成有毁，则物质在六合之内的成毁就是实在的，而非虚假的，他说：“裂缯翦锦以为服装，非成而何？断木伐石以为屋舍，非毁而何？”（同上）他认为齐物论是“破相逃玄”，以“通几废质测”，于是乎成了“梦话”（同上）！

规律有一般也有特殊，有共相也有别相，照方以智说来，它们是“大小互换”的。公孙龙离特殊和别相而坚持一般和共相，庄子又“以大吓小，以无吓有”，把它们还原于相对主义的无常虚境。方以智正确地提出了深刻的批判：“公孙龙离坚白、翻名实以困人，不通大小互换耳；庄子取其大小互换以为玄，而又欲压之以为名，公孙龙破口矣！”（炮庄秋水篇评）

庄子批判惠施极物不反，然而方以智却对惠施自然科学的研究极口称道，指出他的历物十事虽然陷于诡辩，但他是“欲穷大理”的，历物十事中含有“言物理变化，本无定形定名”的一面的道理，而他的“自我言之，无所不可”的命题就不正确了。关于“丁子有尾”一条，方以智考证了“丁”字的本义，指出丁子是一种虾蟆或蛙之类，“初生正如丁有尾，及长则有足无尾”，这是从动物生成过程中探原的质测，所谓“指后而见初也”（参看通雅卷之一）。这说明生有所萌、成有所归的自然变化，然而从“辩士贪奇，必贪颠倒”来讲，又可以把事物变化中的相对稳定性否定，得出另一种相对之义，得出一切“无定形、无定名”的结论，这里正指出不能利用科学材料证明“自我言之，无所不可”的诡辩，也即“惠施……历物也，大其小，小其大，长其短，短其长，虚其实，实其虚而已”（通雅卷首之三）。

谢选骏指出：方以智不信上帝，又从何“打落上帝的神圣的光轮”呢？圆而神信了上帝，又怎会“打落上帝的神圣的光轮”呢？由此看来，说“方以智打落了上帝的神圣的光轮”，纯属马列主义的无中生有。

第五节 方以智的唯物主义认识论

方以智在炮庄的齐物论总炮一篇，提出“公是”决于“公因”的命题，批判庄子“不明公因，而定公是”。他认为庄子的齐物论在认识论方面首先否定了“公因”，这“公因”就指客观世界和主观世界都是存在的。他说：“圣人作而万物睹，燥湿风云，统类自齐，谓以无我齐物乎？

无物齐我乎？格物转物乎？皆物论也。因物知则，论伦历然，两行一参，无所逃于代明错行，谓以不齐齐之，可乎？何谓公因？……道一物也，物一道也。‘以物观物’，安有我于其间哉？”

方以智认为“心一物也”，不过心这一有会通天下事理的作用的特殊物质，是不能离开对象而自显功能的，因此说“心无体，而因事见理以徵几也”（物理小识卷一）。人类的知识藏于物质（藏知于物）才具有认识的作用。他以为主观唯心主义“扫物尊心”，客观唯心主义“离气执理”，从认识论上讲来都是错误的（”皆病也”），他说，“理以心知，知与理来，因物则而后交格以显，岂能离气之质耶？”（同上）

按照他的“一切物皆气所为也”的命题，气是哲学意义上的物质。“气中之理”在他的术语的总旨中指的是“象数”，分而言之叫做“物则”、“物之则”、“天之则”或“帝则”。理是客观的规律，“非人之所能为也。天示其度，地产其状，物献其则”，这种不由人的意志而转移的规律不是理学家的气上的天理，而是“气为真象，事为真数”，其“隐不可见，质皆气也”。人类的认识，他叫做“合人于天”，即如实地使主观和客观接近于一致，也叫做“人之学天”，他说：“愚尝以‘无对待’（按指一致）之公因，在‘对待’（按指对立）之反因中。本无顿渐，犹本无迷悟也，而即有迷悟，即有顿渐，顿渐即相反相因，此一消息也。天与人交，人与天交，天生人是顺，人学天是逆，交则为爻，爻即是学。故孔子只说学字，而不以悟道挂招牌。”（一贯问答）

他强调认识就是学天地，学天地的人和唯心主义者之所以不同，在于这样的道理：“究竟一际相应之实相，茶则茶，饭则饭，山则山，水则水，各事其事，物其物，如手其手，足其足，而心其心，未尝有意曰吾持时贯心于手，行时贯心于足也，此天地之一贯也。……正信之子，只学天地，更为直捷。是故设教之言必回护，而学天地者可以不回护；设教之言必求玄妙，恐落流俗，而学天地者不必玄妙；设教之言惟恐矛盾，而学天地者不妨矛盾。不必回护、不心玄妙、不妨矛盾，一是多中之一，多是一中之多，一外无多，多外无一，此乃真一贯者也。……若为一贯所碍，是为‘死一’，非活一贯也”（同上）方以智把对客观世界的认识叫做“徵其端几”，即知其所以然之故，使“真理灿然于吾前”。因此，他认为世界是可知的，理是可徵的，知与无知，不是两截（物理小识卷一。）。他在炮庄中反对庄子和郭象注的不可知论，极其中肯，例如：“不如之知，非不知也，注不满，酌不竭，众妙之所出，特不知所由来耳。”（齐物论评）

“郭象曰：‘……知与不知，暗会俱全。’信得及否？……如曰：心不是心，物不是物，天不是天，……则二十篇（按指庄子）尾之三知，两端叩竭之无知，皆受用不着矣。”（大宗师篇评）

“神在知症；知症，神于知故。……知则不为一切琦辩奥理所惑，而我可以转之；不知则一端暗合，而他端入纱穀矣。”（同上）

“药案曰：不知其故，何可养乎？不以知乱其所不知者，不以不知乱其所当知者，此真能主炉锤者也。……而以两忘诐遁者，俨然大宗师耶？”（同上）

“是曰藏用，此（庄子）曰应而不藏（指‘至人用心若镜，不将不迎’）。……非悟火藏空，阳燧如何应？……质测曰，太虚阳光，久视反隐，而宇下牖中，人乃常用。……光之为用，互映曲附，变化岂有穷乎？……笑曰：磨镜可也，鄙亦去不了，厌亦无所逃！”（应帝王篇评）

“愚曰：人无不以境转，人无不以类合。……化人而不随物现身，其转物也穷矣！”（则阳篇评）就是这样，方以智在和唯心主义认识论的斗争之中，捍卫着唯物主义的认识论。

方以智又把认识过程比喻作锻炼中的火，在认识运动中随物而“转物”

或占有规律，同时即增进主观认识的能力，即所谓“磨镜”似的以烹煮古今中外的经验。这就如他说的：“士之明理，犹农工之刀耜”，人类古今相积地劳动着，同时也古今相积地认识着，劳动可以推陈出新，知识也可以由费知隐。他的随物现身而又转物的认识观点是前人所没有提过的光辉的命题。他的弟子兴斧在其师语录的跋文中有“吾师……烹炮古今，归于鼎薪”的归纳语，在序文中以镜珠来比喻认识，更集中地说明了他的认识论和唯心主义区别的特点：“以镜为有像，珠为有色，非知镜与珠者也；以像呈而镜不受，色至而珠不随，亦非知镜与珠者也；谓镜受像为尘，珠随色为颣，必离像以求镜，屏色以求珠，尤非知镜与珠者也。”那么作为反映客观世界的镜珠（比喻认识）不是死物，而是活物，认识本身就是炮制万物同时炮制自己的运动过程，如果以镜作比，镜要磨，以珠作比，珠要炼，在磨炼之中因物而格物，即用即藏。主观和客观的对立意义，已如上面所讲的天人之交是对立之义，这里又显示出它们的相转意义。他给王若先居士的诗序，指出唯物主义和唯心主义在认识论上的区别：“万物皆备于我？万我皆备于物！‘转’山河大地归自己则易；‘转’自己归山河大地则难。”（愚者智禅师语录）从上面的理论看来，方以智认为转自己（主观）归山河大地（客观）是要如薪火烹煮原料似地，在炮制万物中，随着客观世界的发展变 化而不断锻炼自己的认识的火候，提高和增进主观的认识能力。正是根据这样的唯物主义的认识论观点，方以智反对了道学家的一贯说，他说：“其执格去物欲（按指“格物”的旧解）之说者，未彻此耳（按指“转物”）！心一物也，天地一物也，天下国家一物也，‘格物’直统治平、参、赞，而诵诗读书，穷理博学，俱在其中。但云（按指朱熹说）今日格一物，明日格一物，以为入门，则胶柱矣！

知即是行，诚明合一，非穷理博物而一旦贯通之说（按指朱注），亦非自得本、莫愁末之说（按指陆、王说）。”（一贯问答）

理学家把“道统”作为真理的自我外现，力求所谓“核中之仁”，离器而尊道，方以智反过来说性道就在文章中，文章亦即薪火，万世烧炼不绝，“道统且置”，不必论究了。他批判客观唯心主义的认识论说：“核仁入士，而上芽生枝，下芽生根，其仁不可得矣。一树之根株花叶，皆全仁也。……与万世共熏性与天道，岂忧其断乎？既知全树全仁矣，不必避树而求仁也明甚，既知全树全仁矣，培根也，护干也，除蠹也，收实也，条理灌输，日用不离也明甚。以冬炼夏，乃贯四时，则无寒无暑之在寒暑中也明甚”（通雅，卷首之三）。这样看来，古今上下的思维活动是永远不间断地发展的，因此，他一再引用礼运大同之说（稍改字句），把认识过程规定为古今占有物质的思想发展史，“物恶其弃于地也，不必为己有；力恶其不出于己也，不必为己。此物理小识之随人集证也”（语录）。认识过程有什么道统断续的历史呢？更有什么树外独存的“仁”或器上独存的天理流行呢？既然树外无仁，人们能在离物质全体运动而认识出一个支配运动的东西么？既然全树即全仁，人们能离全树而发现一个另外的“仁”么？这“仁”如果有的话，那就是“特种神”了！

禅学家有什么“心如明镜台”的话，和庄子的“心斋”、“特室”没有两样。对这样主观唯心主义的认识论，方以智责斥道：“如何是‘特室’？切忌面壁！如何是‘至道’？曰：佐五穀即得！”（在宥篇评）他更对于庄子以“文灭质，博溺心”而否定认识作用的话，质问说：“伏羲不当画六十四卦，黄帝不当作甲子干支矣！且问：天地许多日月星辰，七十二候，人身生许多经络骨节穴道，是‘文’耶？是‘质’耶？如何‘博’？如何‘约’？”“庄子书是文灭质否？博溺心否？”（缮性篇评）如果放弃对客观世界的认识，则人是“闲人”，心是“闲心”！

方以智反对玄学的绝“迹”说，他在炮庄的德充符总炮说：“绝迹易，无行地难。故现兀者身以化跬步索涂之执，彼不动步而周游天下，将以何者为辙环乎？”

他指出认识或“知言”是“格人我、格内外、格古今之大用也。不能知言，又安能自达其所言乎？”因为世界物质“有所以然者存”，故认识或知言在于通“所以为物之至理”（通雅卷首之三）。

人类的认识既然是思维过程史，那么认识便是一种合规律的物质存在。

他首先肯定人类思维依赖感性认识，他说：“人所贵者心，而不离五官。始造文字，皆意也，而不离五者，则当以意为第一。胜先形事者，以就可见（视觉）者起意也。名为五官，用时并用；名为六书，一字并存，如见日月之事，而指为日月之意，即会焉。”（通雅卷首之一）

“音心曰意，而用于形声，其事咸宜，其义乃显。……风输噫气，寓窍唱于（指物质运动，秩序自存）。……人生下地，徼观其窍，中发而收，何人不同？”

（同上）“意”指观念，是感觉的混合形态，但观念不能离开感觉。客观的形事所指出的名义就是自然规律在人们观念中的收发。这是存在决定意识的认识起源论。

人类思维又不能仅从感性认识而认识到事物的端几，而尤“贵 明其理”，从“推论”（通雅卷首之一）以至“通其故”（见前详论）的理性认识是人类去惑决疑的高级手段。方以智好象把它指为悟性的活动，他说：“悟字不见六经，昉于西乾乎？黄帝经云：‘神乎神，耳不闻，目不明，心开而志光，慧然独悟，若风吹云’，然不必此也。子思曰：‘吾尝深有思而莫之得也，于学则寤焉。’寤即悟也，悟者吾心也。”（同上卷一）

他否定黄、老式的空悟，而把悟性和学习结合在一起，指出了理性认识是一个学习过程，因此他说：“可信学也者，觉悟交通，诵习躬效，而兼言之者也。”（同上）他指出，学训效，效法天地；习则训“双手而日月相循”（同上卷三），即他说的“安于灶而享其熟物之功”（同上）。关于认识的真妄问题，方以智以为，“凡人心之所可及者，皆理所有也，且有不及者；人先不能自见其心，而语及不及者，妄也”（东西均扩信篇）。他用科学的发达为例，说明认识的真妄：“天象至今日始全。一行山河两戒，千余年尊奉之，岂知说梦哉！……新率测中国申时，欧罗巴方子时，则中国足之所履，必有足履此足之底者，如螘行屋梁是也。……后人有增加精明于前人者，则后出之理未可诬以为非先王之法言也！”（同上）这是就时间来说明真理的相对性，他又就空间来论证真理的客观性：“愚故以天地信自然之公，以自心信东西之同。同自生异，异归于同，即异即同，是知大同。专者虽不肯同，而全者不可不以同□为任。或虚其实，或实其虚，虚实有无之不二，犹阴阳之本不二也。”（同上）

他的“义随世变而改”的进化观点，也是他的认识论的特点。通雅开宗明义即说：“古今以智相积，而我生其后，考古所以决今，然不可泥古也。”他举出不少的例子说明“古人有让于后人者”，特别是自西方学术输入中国以来，其质测之精，更补开辟以来所未有的知识。他根据历史观点，对庄子的复古论批评道：“上古弱肉强食，未必可繫羁而游”（马蹄篇评），对庄子的怀疑论批评道：“中土本不知骑，骑法自塞外来，则伯乐久已废矣！试问日者如何废得？”（秋水篇评）他认为“天无先后，中有条理”，人类的认识也应随着客观世界的变化而发展，因此他的结论是：“以秩序变化、寂历同时为宗，方圆同时，奇恒之府，即多即一，皆统类于此矣。……大凡推之于先，多属洸洋；任之于后，则动颐而迷。两头俱抹过者，剔中乎中，不定中也，正明其时也。”（见前引）他的唯物主义认识论的发展观点是和他的通其故、知其原的方法论相联系着的，因而也就和“空穷其心”的唯心主义不可知论是对立的。

第六节 方以智哲学的局限上面我们对方以智的哲学思想是通过他所谓的“炮制”方法，即通过蒸溜器过滤的方法，总结其积极而精华的主导因素，实际上这样杰出的理论并不是明白如画地联结成一个环链，而是通过他的烹炮古代语言的隐晦形式，特别是易经的象数学的形式，而断续地透露出来的。正因为这样，在他改变古代的思想材料的时候，他就大受古代形式的影响，而不能完全使用自己的语言使其内容翻然一新。他所究明的伏羲、黄帝、周公、孔子的圣训，显然是一种托古改制式的东西，甚至他所称颂的易传思想和邵雍的象数思想，不但和他的思想不一样，而且毋宁说是相违异，这已经被王夫之指出，并见上引文。这里，我们要指出的是他的唯物主义理论虽然寓通几于质测，比王夫之多走了一步，但依然富于形式性，这种形式性是和他的哲学的洞察，是和他的科学知识的时代局限分不开的。从这里就派生出他的哲学的形而上学观点，不论他的“五行尊火”论和他的卍字周天说，或他的方圆端几说和奇偶费隐说，都不能自拔于这种局限。例如他说：“寓数约几，惟在奇偶方圆，即冒费隐。对待者一也，绝待者一也，可见不可见。”（炮庄内篇评）尤其讲到神妙的地方，他都拿出象数二字作挡箭牌，以一御万。他的“徵其端几，不离象数”的具体例子很多，例如他的参两说，在说明“天地间无非参两”之后，下面排列了许多偶合的数字，整齐于所谓河图、洛书，把偶然性降在必然性里去作形而上学的素描。他甚至把一切、事物的规律都还原于象数的比附引申，例如他的一篇人身呼吸合天地卦气说就是这样。更需要指出的是如前面已经论究的他的机械论的特色。所谓象数，即他说的“非人之所能为也”的东西，是天地万物的最后“端几”，是“为物不二的至理”，他在曼寓草下有一篇星土说，其中这样说：“河图之如星点者，为诸图形象之祖，洛书之如字画者，为六书文字之宗。……文理互显，方圆互用者也。”因此，他剥去了神祖帝宗的目的论，却偷换来了象祖数宗这一机械的支配力。在他的书中处处可以看到上帝神被他剥光，然而又处处可以看到他的神而明之的机械神明说。他把自然的一切数度长短形象损益，都说成“伦论天然，不限古今，惟神解者，乃可与言”（参看上引诗乐论）。他的定数、定理说更暴露了这种缺点，甚至人间的吉凶也是“数为之也”，人类的性格也是由于其所处的地形所决定，并直认“此定理也”（见前引）。请看他的一段机械论：“阴、阳、意、言〔四字〕，皆一之因也；你、汝、若、人〔四字〕，皆二之端也；生、死、时、事〔四字〕，皆三四之参也。二、舌声，三、四、齿声，一与五、喉声，而唇腭会矣，九、专腭，八、专唇，七、则齿之精，六、则舌之尽，十者宫商之时也，中者宫商之统也。东为舌头，西为齿收，南为舌收，北则专合唇以会宫者也。

春、聚声，夏、放声，秋、收声，冬、局声。秩序变化，妙哉叶乎！”

（通雅卷首之一）这样看来，概念和自然秩序的“纱叶”（这是他的专门术语），都是整齐而机械式的象数。因了机械论的引申，他的社会观和人生观就会有命定论的特点，例如他说，“时也，势也，英杰生此时之命也”，“听其自然，俟之之道也”，甚至说“读书固有命”（参看岭外稿上）。这固然由于他所处的悲剧时代所影响，如他在不能自拔于悲剧时说：“罘罗善类，不留遗巢，……豺虎生翼，嗾人诬弹”（同上），但他的命运、气运的理论却贯串于他的全书，他在公元一六四七年最后上南明皇帝书，还讲什么明王朝的世运：“论元会世运，我太祖开国起元，历数正未艾也！”（徭洞废稿）这就露出机械论的自我讽刺的矛盾来了。他批判庄子说的“知道易，勿言难”，指出庄子的矛盾理论“正好自己一掴”，而不知这里的命定论也是“正好自己一掴”，和他的自然运动的或“烹炮古今”的理论显然矛盾相违了，亦即他批判庄子所说的“其转物也穷矣”！方以智和荷尔巴赫相似，一方面承认没有运动便不能体会自然，而另一方面却用大量的篇幅来恭维宿命论。

前面已经指出，方以智的运动变化理论中的“时中”或折中的因素，也正是他的哲学思想的局限。

方以智为僧以后，由于脱离了实际斗争，又在一定程度上放弃了自然科学的研究，在其著作中可以看到他受了禅学的浸染，挟带着不少唯心主义的糟粕。方以智的晚年著作大多是最近发现的抄本，颇多■误，还有待于整理，因而对于方以智思想发展的全貌需要将来作进一步的探究。

谢选骏指出：禅学是埋葬思想主权的最好墓地。方以智的最后堕落，说明了第二期中国文明已经失去了最后的底气。

【第二十七章 明末天主教输入什么“西学”？具有什么历史意义？】

第一节 神学和经院哲学的输入及其历史意义

（一）天主教传入的时代背景和耶稣会的作用

中世纪基督教传入中国，前后有三次。第一次在唐代，第二次在元代，第三次在明末。前两次都没有传来哲学思想，因此，中国正式接触到所谓“西学”，应以明末因基督教传入而夹带的学术为其端倪。这一问题，过去存在过许多不正确的估计，因此，我们就必须仔细考察，按照十六世纪末叶的世界发展的历史以及中国社会发展的历史，研究这一开端是否为适应历史发展的崭新的开端。

这次基督教的传入，从十六世纪末开始，直到十八世纪末止，为一段落。前后约延续了两个世纪。当时来华传教的活动，几乎完全由耶稣会会士所包办。他们中有著作可考的约七十余人，早一些的如利玛窦、龙华民、艾儒赂，稍后的如汤若望、南怀仁，下迄乾隆时的戴进贤、蒋友仁等人，他们都是耶稣会会士。就国别而论，明末清初，来华的多为葡萄牙人，或附属于葡萄牙的其他各国（尤其是意大利）的耶稣会会士，这是由于地理大发见以后，葡萄牙垄断了印度洋航线的缘故。十七纪纪末葡萄牙的地位受到打击，法国路易十四开始派遣耶酥会会士来华，于是就代替了原来葡萄牙人的地位，所以乾隆时的传教士多为法国人。

他们的活动是传教。自利玛窦来华后的三十年内，先后开教的地点有肇庆、韶州、南昌、南京、北京、上海、杭州等地，他们在中国的主要的活动方式是向朝廷进贡上书以及与士大夫论道，传教士的许多著作往往就是进呈的书籍或者是论道的记录。

就中国的历史情况而论，明末的政治条件是比较有利于基督教的传入的。明朝皇帝需要火炮和历法，具有爱国主义的上层士大夫们也热烈地希望富国强兵，他们很自然地对传教士带来的科学与技术感到浓厚的兴趣，这一点是和清初的情形有些不同的。明末曾有不少士大夫与传教士有来往，如叶向高、徐光启、李之藻、王澂、韩霖、杨廷筠、瞿式耜、沈德符、虞淳熙。当时启蒙学者如李贽、方以智等，也和传教士有往还，他们的动机是出于探求新事物的热诚。中国资本主义的萌芽使中国知识分子对于科学和新思想的追求成为历史的必然课题，因而他们渴望从外来的文化得到启发，他们的态度是客观的，和当时因基督教的传入而进行反抗的卫道者不同。

但是必须追问，在当时基督教传教士们的活动中，究竟传来了什么“西学”？它对中国的思想界起了什么影响？为了解答这些问题，我们应该先从历史的背景来考查一下耶稣会的反动性与狭隘性。

如所周知，地理大发见对于南欧国家资本主义关系的发展并未产生有利的影响。接踵而来的宗教改革，给了封建制度以极大的打击，在封建势力顽强的南欧国家（主要的是西班牙、葡萄牙和意大利），反动的封建教会势力便发动了一场宗教“反改革运动”，或称为天主教的反动。天主教反动的中心组织就是公元一五四○ 年正式成立的耶稣会。耶稣会不仅仇视一切新的思潮，如科学、思想自由、个性解放、人文主义、民族主义与教会的民族化，而且通过极其严格的封建等级制的组织原则，进行各式各样只求目的“可以不择手段”（参看马克思恩格斯全集卷一，页七○）的反动活动。他们的教义与组织原则不容许有任何的修改，会士心须发誓绝对服从他们的最高首领——教皇与会长（即耶稣会主帅，被称为“黑教皇”的）。耶稣会在国际活动中也非常活跃，如公元一五六二年特伦特宗教大会，由于耶稣会的坚持，通过了一项坚决不与新教徒妥协的决议。他们海外的足迹遍及远东（中国、印度、日本）、非洲与南美洲（对巴拉圭土著居民的压榨是早期殖民主义的一个典型例子）。这些在宗教改革以后重新训练的、“有学问”的耶稣会教士们，不但在国际活动中成为殖民帝国的先遣队和代理人，而且是中世纪神权与教权最后的支柱，在全世界范围内为封建教会执行其“精神宪兵”的任务，反对文艺复兴以来的一切新思潮。

这就规定了耶稣会会士传入中国的并不可能是先进的科学，也就规定了耶稣会的世界观与思想方法对中国的科学与思想不可能起积极的推动作用。耶稣会会士不少是“有学问的管家”，但他们的学问，是为了更有效地与新科学新思潮对抗。耶稣会对会士的选择和训练是比较严格的，不少的会士通晓学艺，他们很善于走统治阶级的路线，在欧洲如此，在中国也如此。宗教改革是自下而上的，宗教反改革则是自上而下的，耶稣会会士的目标永远是争取皇帝，传教士的书大部分是献给皇帝的，历法、舆图、火炮等等也是献给皇帝的。凡此都和中国当时的启蒙思潮不相适应。

利玛窦（Matteo Ricci，公元一五五二——一六一○年，意大利人）于公元一五八一年来华（此据艾儒略大西利先生行迹，但徐光启利子碑记则说是公元一五八○年，又据利玛窦万历二十八年上疏，则可能为公元一五八二年），是耶稣会在中国传教事业的创始人。为了使基督教神学能够被中国人接受，他在形式方面作了一些通融，他同意中国敬天敬祖的习惯，并以孔子的理论附会基督教教义，但是他的立场绝没有离开正统天主教神学的基地；就是以后的两个世纪里，耶稣会传教士的根本立场也都是相同的，并没有实质上的出入。

天主教的正统哲学在托马斯·阿桂那斯（公元一二二五——一二七四年）的神学大全里，获得了完备的形式。他以破碎支离的古代知识片断和大量的宗教迷信与臆说，通过极繁琐的论证形式，杂揉成了一个僵化的经院哲学体系。直到十九世纪末叶（公元一八七九年），罗马教皇还明令规定，阿桂那斯的学说是天主教会唯一的真实的哲学。这一哲学就是我们所要研究的耶稣会传教士理论体系的根据。利类思（Ludovicus Buglio，公元一六○六——一六八二年，意大利人，一六三七年来华）所译的超性学要，即阿桂那斯神学大全三部中的第一部分，于一六五四年、一六七六年、一六七八年，三次付印；安文思（Gabriel de Magalhaes，死于公元一六七七年，葡萄牙人，一六四○年来华）所译的复活论，为该书的第三部分，于一六七七年出版。阿桂那斯也是来华传教士著述中征引最多的一个。另一方面，来华耶稣会士的著作必须遵照教规，集体审定，“三次看详”，故他们书中所发表的见解代表耶稣会的观点，而不是个人的思想。因此，我们应该把来华传教的耶稣会会士的著作，视为是有代表性的整套的思想理论体系，是一定的时代的教会官方的经院哲学的表现；它的中世纪的封建性格，与当时欧洲的先进科学与思想是背道而驰的。

我们也绝不可以把十六、七世纪耶稣会传入的“西学”看成是旧民主主义革命时期所谓“西学”的任何方式的前驱。后一种西学 “基本上都是资产阶级代表们所需要的自然科学和资产阶级的社会政治学说”（毛泽东选集，第二卷，页六九○），而前一种“西学”则属于完全与此相对立的另一种范畴。这两种“西学”之间有着不容混淆的界限。

（二）天主教神学和正统经院哲学的传入要了解耶稣会在中国的活动与影响，我们应该明确以下两点：一，传教士所传来的西学并不是当时欧洲的新学，而是当时的旧学，这即是说，不是文艺复兴以来资产阶级上升时期的思想与文化，而是与此相对立的中世纪封建教会的神学和经院哲学。这就是艾儒略（Julius Aleni，公元一五八二——一六四九年，意大利人，一六一三年来华）在西学凡一书中所说的西学。

二，传教士的目的在于论证神学，他们的著述主要是有关神学与宗教的东西，科学仅仅是一种附带的手段。传教士们自己也强调他们讲学的最终目的是要“因性以达夫超性”，这也就是“哲学是神学的婢女”的另一种说法。理知与信仰的关系问题，曾经是中世纪经院哲学中两条路线斗争的焦点之一。在这个问题上耶酥会坚持神学的观点，以维护信仰（宗教）对理知（科学）有无上的控制权。他们把人类的知识虚构为三类，其顺序为科学、形上学和神学。他们说，科学是所谓“性学”，“性学”不能认识宇宙人生的“本体”，而要认识宇宙人生的“本体”，就必须上升到“超性学”，所谓“超性学”即形上学与神学：“超学之分有二：一为超有形之性者，是因性之‘陡禄日亚’（神学），即‘默达费西加’（形上学），其论在于循人明悟所及，以测超形之性；一为超性者，西文专称‘陡禄日亚’，是超性之‘陡禄日亚’，其论乃人之性所不能及者，出于天主亲示之训，用超性之实义引人得永福也。”（傅汎际（Francisco Furtado，公元一五八七——一六五三年，葡萄牙人，一六二一年来华〕、李之藻译名理探卷一，南怀仁（Ferdinandus Verbiest，公元一六二三——一六八八年，比利时人，一六五九年来华〕穷理学曾引此）这是封建法律的品级结构在意识形态上的反映，这样的三种境界或三品，把天地自然分割起来，形成僧侣主义的教阶式的理论基础。这种理论在当时正被欧洲革命的科学攻击得体无完肤。然而中国后来的资产阶级学者却仍然据此衣钵把世界人物虚构成为四个境界：天地境界、道德境界、功利境界和自然境界。

照教士们说，天主及其所创造的世界是神圣不可思议的，人类要想悟道，不能依靠知识与理性，而只能依靠启示与信仰；真理的依据只能有两种：“一者依照典所说，二者依我信德之光”（毕方济（Francesco Sambiaso，公元一五八二———六四九年，意大利人，一六一三年来华〕灵言蠡勺第一编，又第四编）。天主的道理是人类的理智所不能理解的，因此要想认识世界，“劳心焦欲以人力竟天主之大义”，乃是不可能的事。人类的知识能力是极其有限的，而超出知识范围以外的东西，人类就只能依靠上帝的启示（宗教）来极高明而道真理，这即是所谓“永学”。利玛窦就说：“夫天堂大事，在性理之上，别人之智力弗克洞明，欲达其情，非据天主经典，不能测之。”（利玛窦畸人十篇卷八）他反复强调启示是真理的依据，汤若望（Adam Schallvon Bell，公元一五九一——一六六六年，德国人，一六二二年来华）则极力宣传真理一定要根据宗教的神迹（所谓“以圣迹徵”）。这种僧侣主义的不可知论本来就是中世纪天主教官定的知识论，其目的在于论证真理是人类理智所不能认识的，认识真理只能凭启示，圣经则是判别真理的标准，而圣经又必须 通过上帝在世界上的代理人，即教会来解释 （阳玛诺〔EmmanuelDiaz，公元一五七四——一六五九年，葡萄牙人，一六一○年来华）圣经直解的说法便是如此）。这里的原则也就是中世纪天主教的“不通过教会便无法得救”的原则。

这种僧侣主义必然要抹杀科学的价值，并企图把一切学问最后都归结为个人灵魂的得救问题，而以上帝为灵魂的归宿。他们把研究灵魂放在第一位，研究灵魂的学问即所谓亚尼玛（Anima）之学：“亚尼玛之学，于费禄苏非（哲学）中为最益，为最尊，……故奥吾斯丁（即奥古斯丁，公元三五四——四三○年）曰，费禄苏非，亚利（即亚里士多德）归两大端，其一论亚尼玛，其一论陡斯（上帝）。论亚尼玛者，令人认己；论陡斯者，令人认其源。”（毕方济灵言蠡勺序）

这可以说明，耶稣会所进口的，乃是从早期中世纪的教父们一脉相传的天主教正统神学。

耶稣会所传来的中世纪天主教僧侣主义的经院哲学，其主要的内容包括三方面：（一）传统的形上学：上帝存在，灵魂不灭，意志自由等等；（二）基督教神话：创世纪，乐园放逐，受难与复活，天堂与地狱，最后审判等等；（三）灵修：教义问答，祈祷文，日课，崇修与礼节等等。除某些科学技术著作，耶稣会会士绝大部分的书籍都是讲这些内容的。

当这些东西传来中国的时候，中国也正值资本主义的萌芽阶段。当时中国所需要的，无疑是新学，是欧洲文艺复兴以来资产阶级人文主义的思想与文化，但耶稣会所传来的这套经院哲学刚好是和欧洲新科学新思想相对抗的落后理论，而对于当时欧洲的革命的古典科学，则讳莫如深，故意掩盖起来。中国资产阶级的学者们曾大事吹捧过耶稣会在传播文化上的贡献，那实际上是为帝国主义在中国的宗教活动张目。历史主义地研究，和这种歪曲历史的估价相反，当时世界学术的新潮流以及中国历史发展的新方向都和耶稣会的过了时而褪了色的时代精神是矛盾着的。

有一个造物主的上帝存在，这一观念曾经是作为所谓世界宗教的基督教的根本思想。来华的传教士极力肯定的第一个信条，即上帝（天主、陡斯）存在。利玛窦天主实义一书的大量篇幅都是中士和西士有关上帝存在与否的辩论，这里实际上就表露着中国传统的正统哲学与西方宗教哲学的辩论。上帝存在的论据大致是：（一）万物存在必须有一个创造者；（二）万物的变化必须有一个主宰者。寰有诠一书中更明确地提到上帝是“最初施动者”（傅汎际李之藻译寰有诠卷一）。这显然是中世纪经院学者所泡制过的希腊哲学中的旧观念，也即是中世纪天主教的旧上帝；还不是那个时代已经出现的在“普遍的理性”、“自因”、“自性”或“自行发生”那些意义上的新上帝。这个作为创造者（最初因）与始动者（最初动）的上帝与被他所创造所推动的世界万物之不同，据说是在于下叙的两个特征：（一）上帝是无始无终的，而被创造的事物则是有始有终的或有始无终的；（二）上帝是全知（无所不知）全在（无所不在）全能（无所不能）的，而被创造的事物则没有这三种“全”性（见利玛窦天主实义首编及第四编，艾儒略万物真原小引和三山论学记）。可以看出，耶稣会在正统的封建经院哲学之外，并没有添入任何新的观念或新的论证。十八世纪中叶有一个信徒杨屾重复过这种有神论：“必先有无形之形，而后著为有形之形；有不物之物，而后著为有物之物；有内蕴而后有外彰，有根底而后有萌芽；有神世而后著为人世。……夫有大君宰世，然后山川奠定人物得所。”

“至于天地之大，人物之众，若无神运总持之主宰，造化条折，何以不害不悖？物生纷繁，何以有条有理？而吾人之生，四本之立，又何自来乎？是以必知有一无始之大主宰为统御之上帝，总持而主宰之，所以终古如斯，而造化方能不紊。”（杨屾知本提纲序）

这里所谓“无形之形，不物之物”的造化万物的主宰，完全是神学的说教。

灵魂不灭是天主教传统形上学的第二个命题。它是天堂地狱、得救永生的前提。没有灵魂不灭，则基督教的全部神话就会落空。关于灵魂不灭的证明，是耶稣会传教士长篇累牍反复论述得最多的一个题目，利玛窦在天主实义中，甚至扯出十种理由来作证明（天主实义第三编）。按照他们关于“亚尼玛”的说法，魂分为三种，即生魂（植物）、觉魂（动物）与灵魂（人）。生魂主生德（生长），觉魂主觉德（知觉），灵魂主灵德（理解）。每后一种的魂，便高一级，并包括着前面更低级的魂。灵魂与前两种魂之不同，据说在于灵魂有独立的存在，“生魂、觉魂从质而出，皆赖其本体而为有，所依者尽则生觉俱尽，灵魂在人非出于质，非赖其体而有，虽人死而不灭，故为本自在也”（毕方济灵言蠡勺第一篇）。由此又得到灵魂与生魂、觉魂的另一种区别，那就是，生魂觉魂都是有始有终的，而灵魂则是有始无终的，因此，灵魂的特征就是，它在身体之外，它有独立的存在，它有始而无终，这也就是灵魂得以不朽的所以然了。

灵魂既然在身体之外，而有其独立的存在，则灵魂对身体的关系应该怎样？耶稣会会士根据正统经院形上学的说法，提出灵魂对身体，乃是观念对物质的关系，而所谓观念是存在于上帝心中的观念，是“意德亚”（Idea）。“天主所已造之物与所未造而能造之物，尽有其意德亚具存于己。”（灵言蠡勺第三篇）人的存在也必须先靠有人的意德亚的存在，“灵魂，神明之体有始无终者，天主造之于人身为之‘体模’为之主宰”（龙华民〔NicolausLongobardi，公元一五五九——一六五四年，意大利人，一五九七年来华〕灵魂道体说），构成人的“意德亚”或“体模”（形式）的即人的“亚尼玛”或灵魂。这里所谓“意德亚”或“体模”，当然也是经院哲学所窃取并使之僵化了的希腊哲学中的概念。灵魂不灭在理论上的重要意义是：有了上帝存在和灵魂不灭，然后天堂地狱与最后审判才有着落，有了天堂地狱和最后审判，然后教会组织和教权阶级才能掌握人与神之间的钥匙。

与灵魂不灭相联系的另一个命题是意志自由。据说人类有了灵魂，才有意志自由，意志自由是灵魂的结果：“凡人自专自主，全由灵力，所以异于禽兽也。夫禽兽一生以存命佚身为务，有触即赴，不复审择；人则不然，能究是非，能辩可否，肯与不肯能决于己，足征自主之力矣。”（汤若望主制群徵卷下）

惟其意志有自由，所以赏善罚恶、最后审判等等才有意义。死后的赏罚是加之于永远不灭的灵魂的：“灵魂神体，非属阴阳，非属四行，纯而不杂，无相克之因，况天主既命为有始无终者，安得不常存乎？且灵之在身，为恶享世福，为善蒙世祸者，往往而有，是生时既未报，报亦未尽，岂应死后遽灭，纵恶而负善乎？”（同上）他们从正统经院哲学的观点，对中国传统的性善性恶问题提出了一种论证。按传教士的说法，性（意志）是体，而德（善恶）是用，性与德的关系即体与用的关系，亦即“潜在”对“实现”的关系。性由上帝所赋，但善恶则完全由人自主；这样的说法是符合于传统形上学意志自由的命题的。反教者曾提出过诘难：天主造人，何以要造恶人？耶稣会方面的答复是：那正是因为意志有自由，因为“天施不能夺人所志”（寰有诠卷四）。意志自由和上帝的赏罚是互相依赖的两个方面，如果没有上帝存在，如果没有灵魂不灭与意志自由，就不能有上帝赏罚，那末“亦必无患难无苦辛，无所受刑而其罪反脱，则是引导世人以无惧为恶，引导恶者以无惧增其恶也”（天主实义第三篇）。这样一来，就可能出现政治上的反叛与宗教上的异端。我们应该注意的是，这种神学完全是封建经院的旧神学，而不是（如加尔文主义那样的）资本主义原始积累的“新”神学。

耶稣会在宣扬这一套封建正统的经院哲学的时候，自然也夹杂了一些希腊思想成分在内。但某些希腊思想之成为中世纪经院哲学的组成部分，正如列宁指出的，乃是“僧侣主义扼杀了亚里士多德学说中活生生的东西，而使其中僵死的东西，万古不朽”（列宁哲学笔记，一九五六年版，页三三三）。亚里士多德的接近于唯物主义的倾向被他们抛弃了，而他的一些唯心主义的形上学的概念，却被经院学者用来以达到其为封建神学而服务的目的。例如“灵魂三品说”，就是袭用亚里土多德的说法来适应神学体系的；事物之被分为“自立”与“依赖”的两个方面（利玛窦天主实义第二篇；又汤若望主制群征卷下）也源出于亚里士多德的“本质”与“偶然”的观念；又所谓四种“所以然”（即“因”）——“有作者，有模者，有质者，有为者”（天主实义首篇）——即亚里士多德的四因。但是，他们引用这些观念，不是为了别的，而是为了高唱基督教的赞美诗，为了证明上帝是至美好的，而且好像在理论上最后找到了没有原因的东西；一切被创造的事物之为美好都有其所以然，而创造者本身是没有所以然的：“至美好者原美好也，无其他美好在其先；其为美好也并无所以然。无所以然者，非由他造，非由他化，非由他成”。（灵言蠡勺第四篇）这种理论与方法完全没有超出中世纪经院哲学的特征。

在这一经院神学体系里还包括：一，以原来的基督教神话（创世纪，乐园放逐，洪水、受难与复活），结合中国情况而编造的另一段中国民族与文化源出基督教的神话：“初人子孙聚处如德亚（犹太）。……其后生齿日繁，散走遐逖。……

在中国为伏羲氏、天学固其所怀来也。生长子孙，家传户习，此时此学之在中国必倍昌明于今之世。……下迄三代，君臣告诫于朝，圣贤垂训于后，往往称天呼帝。……吕秦代周，任法律弃诗书，从前载籍，尽遭烈焰，而天学不复睹其详矣！”（李祖白天学传概）

二，正统基督教有关三位一体的说法。

三，与封建主义所有权以及品级结构相适应的社会政治观点。天主不仅是道德的起源（利玛宝说：“天主为仁之原”），而且是政治社会的起源，”神多，必属一至尊主之，不则乱矣。今凡有形之族，皆次第相属，以杜乱端，岂无形独否乎？以理度之，必分品级，必分等类，必有最上至尊至能者，居至先为之统矣”（汤若望主制群徵卷下）。除了这一个站在封建金字塔的顶端的天上的父，还有代表封建秩序的两个父：一个是封建帝王，即“国君”，一个是封建家长，即“家君”，地上的封建主就是天上的主的代表，天上的主就是地上封建主的倒影：“邦国有主，天地独无主乎？国统于一，天地有二主乎？”（利玛宝天主实义第八篇）耶稣会教导人民要服从这种封建秩序：“守教规者必遵国法，未有不遵国法，而能守教规者。”（殷弘绪〔FrancoisXavier d'Intercolles，公元一六六二——一七四一年，法国人，一六九八年来华〕逆耳忠言卷四）封建宗教与封建特权是一致的。天上神权好像就是地上皇权的来源，而实质上这是宗教的一种颠倒意识。根据这样神俗两界的对流观点，教士们主张，不安于封建秩序，“不守本分，以下犯上”（同上）就是神所绝对不能容许的，耶稣会会士所传来的政治学说正是这样的彻头彻尾的神权政治论！高一志（即王丰肃，Alfonso Vagnani，公元一五六六——一六四○年，意大利人，一六○五年来华）讲政治理论的西学治平一书，就宣扬王者代天治民、其权来自造物主的理论。早在耶稣会来华之前，文艺复兴的巨人们（如玛基雅弗里）已经是从自然和人的角度，去考察国家和政治；耶稣会会士来华之后“天赋人权”的思想也已经崭露头角。在这样的历史时代，耶稣会会士还在宣扬封建的君权神授的政治学说，那显然是极其反动的思想。

四，耶稣会还用天堂地狱的审判报应，来巩固并加强封建秩序。在中世纪正统的经院学者的心目里，天堂地狱都是千真万确的（那个世界构图，但丁在神曲里曾经详细地描叙过）。耶稣会传教士的天堂地狱的观念，正是这个中世纪的东西，“来世之利害甚大，非今世之可比也。……人生世间，如俳优在戏场，……今世伪事已终，即后世之真情起矣；而后乃各取其所宜之贵贱也”（天主实义第六篇）。有了对来世的幻想，人们才可以安心忍受现世的贫困和痛苦的命运：“来世之利至大也、至实也，……重来世之益者，必轻现世之利；轻现世之利，而好犯上、争夺、弑父、弑君，未之闻也。”（同上）这里就暴露了中世纪基督教神话的真正作用。中世纪基督教曾经是西方封建制社会最有力的支柱，耶稣会所传到中国来的正是西方封建社会原封不动的“人民的鸦片烟”。天堂地狱就是用以麻醉人民，恫吓人民的。耶稣会会士讲这个题目的一些书，像孟儒望（Joan Monteiro，公元一六○三——一六四八年，葡萄牙人，一六三七年来华）的炤迷四镜，高一志的神鬼正纪，南怀仁的善恶报略说，其中所宣扬的完全是封建道德和善恶报应的封建迷信。

五，最后还有与僧侣主义不可分的禁欲主义。禁欲主义把精神与物质割裂并对立起来：“夫德行之乐乃灵魂之本乐也，吾以兹与天神侔矣。饮食之娱，乃身之窃愉也，吾以兹与禽兽同矣。吾益增德行之娱于心，益近至天神矣；益减饮食之乐于身，益逖离禽兽矣。”（利玛宝畸人十篇第六篇）

越抑制现实生活的愿望，就越能与上帝接近，天堂的幸福是以牺牲现世的幸福为代价换来的。由此而得的结论是，人们在现世应该压抑一切生活的愿望——即所谓“私欲”（庞迪我［Diego de Pantoja 公元一五七一——一六一八年，西班牙人，一五九九年来华］七克自序），应该“绝色”、“绝财”、“绝意”（高一志圣人行实），对于现行的连形式也不平等的社会秩序（贵贱）只能忍受，不能反抗，一直等到了另一个世界的来临，“而后乃各取其所宜之贵贱”（天主实义第六篇）。一个虔诚的教徒的最主要的生活与思想就是“忏悔”与“祈祷”（同上第七篇）。人不应该向外界（社会或自然）作战，而应该向自己内心的魔鬼作战。耶稣会抬出来作为“奉教大德之根”的，乃是中世纪基督教的“信”、“望”和“爱”（殷弘绪主经体味）。利玛宝还特别提出要以基督教的“爱”来代替中国的“仁”，人生的目的与意义，就在于以这种“爱”来“慕灵魂终向，善修厥灵，事主敬主”（穆迪我〔Jacques Motel，公元一六一八——一六九二年，法国人，一六五七年来华〕成修神务自序）。封建基督教的“爱”包括两个级成部分，即（一）“爱天主万有之上”与（二）“爱人如己”（罗雅谷［JacobusRho，公元一五九三——一六三八年，意大利人，二六二四年来华〕哀矜行诠李祖白序，又王炤仁约会引）。两者好像都是超阶级超政治的抽象“爱”，但其内容则教人对封建秩序谦卑，对封建统治屈服，有的教徒甚至于重复这样古老的教诫：“有人掌尔右颊，则以左颊转而待之；有欲告尔于官夺尔一切，则以二倍与之。”（韩霖铎书第三篇）这样，封建基督教所宣传的谦卑与屈辱，就企图使人们把现实生活看成是永生的一种准备手段，从而放弃生活与斗争的实践。

这就是当时传教士所传播的“天学”的精神实质。

谢选骏指出：马列主义是欧洲中心论者，他们的歹毒心思无法明白一个简单的道理——“明末天主教输入的西学”，就是第二期中国文明的帝国时代的黑夜里所透露出来的第三期中国文明的曙光——正如第二期中国文明的新要素是佛教和西域文明，第三期中国文明的新要素就是基督教与西方文明。而前一章所述及的方以智，正是代表了佛教和尚对于基督教的抵抗。

第二节 天主教义和中国传统思想的论争

（一）中国进步人物对待天主教的态度

耶稣会传入的天主教，对当时中国思想界曾经发生了一些刺激，在中国方面也引起了一些不同的反应。

早期接近或拥护基督教的，以徐光启、李之藻、杨廷筠、王澂、韩霖等为代表人物，他们在政治上大抵属于新派（而最早的反教者沈 在政治上走的是魏忠贤、方从哲的路线），然而就是这些人也不是一下子就接受基督教的，他们中有不少人是出于爱国的热忱，想通过传教士能找出一条新的富国强兵的道路，同时他们又大都是科学家或技术家，对于传教士们夹带进来的科学技术，有着过高的估计，徐光启一生的活动就是一个典型的证件。

徐光启感于当时国内情况，极力主张向西方学习新的火炮技术，后来他又和利玛宝共译过许多科学书籍，又负责历局，引用西洋传教士监修历法。这样他就接触到了传教士们所带来的“事天爱人之说，格物穷理之论，治国天下之术，下及医药农田水利等”

（徐光启辨学章疏）。这些“显自法象名理，微及性命宗根”的“西学”，给了他以一种“得所未有”的“心悦意满”（利玛宝二十五言徐光启跋）。他觉得——虽然是错误的，但却是自然的——那些“格物窮理之学……思之穷年累月，愈见其说之必然不可易。”此外他又认识到“复旁出一种象数之学，象数之学大者为历法、为律吕，至其有形有质之物，有度有数之学，无不赖以为用，而用之无不尽巧极妙者”（熊三拔泰西水法徐光启序）。所以他最后达到了基督教可以“补儒易佛”的结论。他希望能从这里面为中国找出一条出路，他说：“佛教东来千八百年，世道人心未能改易，则其言似是而非也。……必欲使人尽为善，则〔西洋〕诸陪臣所传事天之学，真可以补益王化，左右儒术，救正佛法者也。盖彼西洋邻近三十余国，奉行此教千数百年，以至于今，大小相卹，上下相安，路不拾遗，夜不闭关，其久安长治如此。”（徐光启辨学章疏）

他以为西方的天算之学，是那样精确，他们的政治社会也必定会是同样地合理；这当然不是事实，而只是科学家徐光启的想象。西方的政治社会固然不是什么太平盛世，就连耶稣会会士所传来的科学，在很大的程度上也都是些落后的科学。不过，这不是徐光启所能认识到的，徐光启一辈人可以说是中国向西方追求真理的先行者。而当时的条件也还不可能使他们认识到耶稣会那套“西学”的真面目（徐光启笔受毕方济灵言蠡勺时，已经六十三岁，也许有人以此来证明徐光启思想上的晚年定论。我们认为，徐氏晚年思想可能宗教的成份来得更多一些，但仅从这一点并不能说明他一生活动的时代意义）。传教士为了抬高天主教的治化之迹，曾大事吹嘘过西方政治的昌盛，竟说那里是什么“不易一姓，不交一兵”的文明社会。这对于一个爱国主义者与科学真理的追求者是有吸引力的。晚年的徐光启更进一步地憧憬着一种新社会，在要求富强之外更追慕一种新的政治社会，这本来是自然的。因而他对耶稣会的“西学”，可能存在着一种幻想，企图从这里找寻一种美好的文明景象。这里也应该指出他接受天主教绝不是对侵略者存有什么幻想，早在公元一六二二年他就已看出所谓“红毛”的侵略性，并指出，“若此夷得志，是……百季之患”（徐光启与吴生白方伯书，载徐氏庖言卷四）。徐光启一派人的富国强兵的蓝图里所看到的西方科学和技术以至社会思想，是有局限性的。但无论如何，应该把耶稣会传教士和最初一批与之相接近的中国开明知识分子区别开来；他们之间具有不同的历史背景，各怀着不同的想法，耶稣会会士只是殖民帝国与封建宗教的先遣队，而徐光启一辈人则代表中国启蒙时代的学者们在科学方面的努力，并且是起过进步作用的。

对西方有同样的向往的还有李之藻。这个以古代诸子和魏晋玄学的术语而介绍寰有诠和名理探的译者，感到“彼中先圣后圣所论天地万物之理，探原穷委，步步推明，由有形入无形，由因性达超性，大抵有惑必开，无微不破”，“盖千古以来所未有者”（李之藻译寰有诠序）。在他的眼光里，利玛宝能“精及性命，博及象律舆地，旁及勾股算术，有中国累世发明未晣者”（利玛宝畸人十篇李之藻序）。驱使李之藻去追求西学的，首先也不是宗教的信仰，而是对科学的热情。李之藻自己明白地表示过他对科学的愿望：“秘义巧木，乃得之乎数万里外来宾之使。……夫经纬淹通，代固不乏樵玄，若吾儒在世善世所期无负霄壤，则实学更有自在；藻不敏，愿从君子砥焉。”（李之藻浑盖通宪图说序）这些评语是溢美的，我们从这里可以看出，徐光启、李之藻与其说是深慕具体的西方，毋宁说具有着对科学探求的开明态度。徐光启、李之藻、王澂这些人的活动，正反映着中国启蒙时代的历史要求，他们对科学的热情以及对文化革新的态度，和当时中外的守旧派是没有共同之处的。正因为如此，所以入清而后，当启蒙思想运动在清王朝文化政策统治之下遭受打击的时候，向西方追求真理的潮流也就随之而表现出一定程度的萎退。资产阶级学者们，夸大耶稣会会士的作用，把事情说成是仿佛只有靠了传教士，中国才有了近代的科学。事实是天主教和耶稣会在客观意义方面对中国的影响，主要只是带来了世界的观念，这一点和中国自己内部条件的变化有关联，因为启蒙思想已经打破了封建主义的民族狭隘性，并已具有世界的认识，这即王夫之说的“天下”的概念。所谓“西方”的知识对中国的启蒙思想说来，是代数学的性质，而其内容是一种更广阔的世界认识。然而这并不是基督教本身的事业。当时中国先进的科学家和思想家们对于金尼阁（Nicolas Tri-gault，公元一五七七——一六二八年，法国人，一六一○年来华）从海外携来七千部图书这件事（李之藻天学初函题辞，又译寰有诠序，职方外纪序，杨廷筠代疑篇及艾儒略西学凡序，王澂远西奇器图说，黄贞请颜壮其先生辟天主教书，李祖白天学传概，都曾提到过这件事），都怀有极大的期望。杨廷筠甚至发愿要“假我十年集同志数十人共译成之”（艾儒略西学凡杨廷筠序）。书已经运到香山■，但后来终于因种种变故而佚散了。“西学”的吸引力主要地是在科学方面，这些“坟典丘索之外别有秘笈”（高一志斐录答问毕拱辰序），使得毕拱辰叹为：“远西名士，……著有象律舆图诸论，探原穷流，实千古来未发之昌，俾我华宗学人终日戴天，今始知所以高；终日履地，今终知所以厚。昔人云，数术穷天地，制作侔造化，惟西士当无愧色耳。”（邓玉函［Johannes Terrenz，公元一五七六——一六三○年，德国人，一六二一年来华〕泰西人身概说毕拱辰序）这里所赞美的当然是科学而不是天主教，其实这一点当时也有人意识到了，孔贞时就说过：“五经之外，冠冕之表，各自有人，不必华宗夏古，亦不必八索九丘，……予于西泰（利玛宝）书，初习之奇，乃知天地间预有此理；西士发之，东士睹之，非西士之能奇，而吾东士之未尝究心也。”（阳玛诺天问略孔贞时小序）

艾儒略又记载过有一个叫作张养默的人，从利玛宝学天文，他以利玛宝的天文学比较过佛教的天体学说以后，就断定天主教高于佛教，因为天主教对天文“测验可据，毫发不爽”（艾儒赂大西利先生行迹）。从这个故事里也可以看出，最初之接近传教士的是在于自然科学方面。当时有不少科学家和传教士接触，完全是为了科学，他们始终不曾接受基督教，例如方以智父子以及清初的一些科学家。此外也有一些与传教士有接触有往还的人，既无科学兴趣，也不信教，但他们觉得传教士颇有“儒风”，颇通“儒理”，如叶向高就是其中的一个，他曾和传教士们唱和，并且和艾儒略辩论过天主教与儒教的道理，艾儒略把这次辩论记录下来，便写成了三山论 学记，这里叶向高所表现的不失为一个开明人士的态度。

（二）天主教与二氏的论战另一方面，天主教的教义，在中国也引起了各种不同程度的反对。耶稣会传教士在与反对者进行理论斗争时，采取了如下的策略：（一）在对儒道佛三教的关系上是联合儒家以反对二氏，这即所谓的“合儒”；（二）在对儒家的态度上是附会先儒以反对后儒，这即所谓的“补儒”；（三）在对先儒的态度上，则是以天主教经学来修改儒家的理论，这即所谓的“益儒”、“超儒”。

最早的天主教与反天主教的大辩论，爆发在双方代表人物集中地的杭州和福州。传教士从利玛宝开始，就明确地规定了联合儒家，反对佛、道的斗争路线：“二氏之谓曰无、曰空，于天主理大相刺谬，其不可崇尚明矣。夫儒之谓曰有、曰诚，虽未闻其择，固庶几乎！”（天主实义第二篇）其所以要采取这样的路线，一则由于儒家传统根深蒂固，要正面作对，是不现实的；二则由于儒家传统中并没有一套严格的宗教教条与宗教信仰，用天主教的上帝来附会古代的“天”或“帝”，是比较容易的一种办法。但是二氏，特别是佛教，有另一套比较完备的宗教体系，那就和天主教无法相容了。用传教士们自己的说法便是“所是所非，皆取凭于离合，尧、舜、周、孔，皆以修身事上帝为教，则是之；佛教抗诬上帝，而欲加诸其上，则非之”（辩学遗牍利〔玛宝〕先生复虞〔淳熙〕诠部书）。为了附会儒家，攻击佛教，传教士还编造过不少神话，曲解历史。利玛宝就编造过这样的故事：“考中国之史，当汉明帝时，尝闻其事（基督教），遣使西往求经，使者半途误值身毒之国，取其佛经，流传中国。迄今贵邦为所诳诱，不得闻其正道，大为学术之祸，岂不惨哉！”（天主实义第八篇）这好像说，以前中国往西天取来的是伪经，现在耶稣会传教士所传来的才是真经。有时候耶稣会甚至于公然采取以辟二氏为己任的姿态出现：“W 绅亦好习其说（佛道）者，徒以生死之际，孔子未尝明言，……虽欲骤折之，而无辞焉。岂知教从天来，二氏不奉天，即非正教，妄自主教，即为亵天，此易折耳。若夫（天主教）治世既不离君臣父子之经，而修性又详通生死幽明之理，得非至大至公至正之道乎！”（孟儒望炤迷四镜张能信序）

这种维护封建秩序的说法，倒是说出了耶稣会传教士所以要捧儒的秘密。

当时有名的袾宏（云栖）和尚，曾写过辨天四说（天说三则天说馀一则，载竹窗三笔篇末）攻击天主教，天主教方面遂有托名利玛宝所作的辩学遗牍来反驳（按：辩学遗牍非利玛窦所作，当时与他们相辩论的佛教徒就已经指出过，见张广湉证妄说，载圣朝破邪集卷七，又释密云辨天三说，也提到过这件事；但可以把它视为利玛宝门弟子的作品，并可以认为是代表利玛窦的见解）。袾宏的主要论点是：（一）天即理，所以不能成为世界的主宰；（二）灵魂是轮回的，而不足不灭的；（三）孔孟的学说已经是美满的，所以不再需要天主教的学说。这三点也是以后双方辩论的中心问题，而第三个问题更表明佛教也采取了同样的手法，捧儒以反天主教。此后天主教与佛教的论战中，双方的说法都仿佛俨然以儒教的卫道者自居。对袾宏所提出的三个问题，辩学遗牍答复说：（一）天主是神，不是理，所以他是一个创造者和主宰者；（二）灵魂是不灭的，但不是轮回的，而且即使是承认灵魂轮回，理论上也首先必须承认灵魂不灭；（三）天主教的目的正是要发扬孔、孟之学，因为自从秦火和二氏出现之后，孔、孟圣学已经“残缺”了。此后长时期的辩论，大体是按照这种方式和性质继续下去的。

耶稣会会士之攻击二氏，尤其是佛教，其论证是沿着如下的几个方面进行的：（一）从科学（天文学和地理学）方面论证佛教宇宙学说的荒谬；（二）从历史方面论证佛教传入中国后，“世道人心未见其胜于唐、虞三代”（辩学遗牍利先生复虞诠部书），并且论证佛教不合于尧、舜、周、孔；（三）从思想渊源方面论证，佛教的轮回观念出于闭他卧刺（即毕达哥拉，鼎盛期约当公元前五三二——五二九年），而寂灭的观念则出于老氏，其错误在于“不知认主而以人（佛）为神”（天主实义冯应京序，李之藻序；又利玛窦畸人十篇第八篇）；（四）从形而上学方面论证世界的存在必须有“因”，而佛教所说的“空”、“无”，不能产生万物的“实”和“有”（天主实义第二篇）。耶稣会传教士始终是坚持“有”（上帝）以反对佛教的“无”的，这是他们理论上的分歧点之一；（五）从生活实践方面论证老氏既著书立说，“辨天下名理”，而又提倡“勿为勿意勿言”，是自相矛盾（天主实义第六篇）；（六）从基督教神话方面论证天堂地狱是实有的，是从辂齐拂儿（Lucifer，魔鬼）而开始的，天堂地狱是灵魂的归宿。西方中世纪基督教始终认为天堂地狱是真实的，所以天堂地狱的说法传入之后，曾引起非常尖锐的争辩。

总的说起来，耶稣会传教士并没有提出什么科学理论来，无论是在世界观方面或者是在世界图象方面；传教士所传来的理论和思想，并没有资本主义时代的思想成份。纪昀为他们之间的争论做过如下的结论：“利玛窦力排释氏，故学佛者起而相争，利玛窦又反唇相诘，各持一悠谬荒唐之说，以较胜负于不可究诘之地，不知佛教可辟，非天主教所可辟，天主教可辟，又非佛教所可辟，均所谓同浴而讥裸裎耳。”（四库全书总目提要）

（三）天主教的合儒工作从利玛窦开始，耶稣会会士就在进行“合儒”、“补儒”、“益儒”、“超儒”的工作。因为儒家经典是中国所普遍理解的语言，所以他们极力从中国古籍里寻找根据，附会中国古代的“天”即基督教的天主。他们剥夺中国古代“天”概念中的任何自然性的意义，而赋给它以完全基督教的人格神的意义。他们反复征引中国古代关于“上帝”的语句，企图证明中国古代并“不以苍天为上帝”，证明“吾国天主即经言上帝”，“历观古书而知上帝与天主特异以名也”（天主实义第二篇）。证明了这一点以后，于是中国的上帝就被赋与了天主教的上帝的全部德性：它是唯一的至高无上的创造者与主宰者，它是无始无终的，它是全知全能全在的，它是善恶的审判者与赏罚者，因而中国传统的“天”，就被改造成为经院哲学的“陡斯”，而中国的“天”和“地”就被改造成为天堂和地狱，中国的“天”既然就是基督教的创世主，这就说明“天学”不是西方所特有的，中国从尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔以来“圣圣相传”的“尊天、畏天、事天、敬天之学”（天主教合儒引言载天儒同异考）和西方的天主教是一一符合的。这就是天主教“合儒”以至“超儒”的理论工作的内容。

传教士还从中国的经典里寻找出灵魂不灭的根据，例如，“西伯戡黎，祖伊谏纣曰，……非先王不相我后人，惟王淫戏自绝。祖伊在盘庚之后，而谓殷先王既崩，而能相其子孙，则以死者之灵魂为永在不灭矣”（天主实义第四篇）。他们更寻找到了天堂地狱的根据，例如：“诗曰，文王在上，于昭于天，文王陟降，在帝左右。……夫在上，在天，在帝左右，非天堂之谓其何欤？”（同上第七篇）

又寻找到孔子的“仁”可以等同于基督教的“爱”，例如“仲尼说仁，惟曰爱人。……仁也者，乃爱天主与夫爱人”，“行斯二者，百行全备矣”（天主实义第七篇）。

通过这种经院哲学的附会方法，居然证明了天主教与儒教没有不同，于是“谓之西海之大儒，即中华之大儒可也”（魏裔介道未汤（若望）先生七秩寿序，载主制群徵附）。耶稣会会士来中国之后，并不自称为“释”或“僧”，而是儒冠儒服，自称为“儒”的；和他们相往还的士大夫也称道他们能“深得儒旨”或“深契儒风”。天主教合儒的做法也投合了中国信徒们的胃口，他们认为“西儒之学与吾儒同”（高一志童幼教育韩霖序），认为“（天学）学本事天，与吾儒知天，畏天，在帝左右之旨无二”（金尼阁西儒耳目资王澂序），连不信教的人，也有人认为：“（天学）往往与儒教互相发明，……其说为近儒，而劝世较为亲切，不似释氏动以恍惚支离之语，愚骇庸俗也。”（谢肇淛五杂组卷四地部二天主国条）

传教士在“合儒”工作上也遇到了困难。中国最早的古籍中关于“天”

和“帝”的记载一般是有神论的，稍后的性与天道的理论也是比较容易得出各种解释的，因而便于天主教用他们的概念去进行偷换，但是唐、宋以来儒家另以一套比较完备的僵化的公式注解了经典，其中吸取了禅宗和道家的理论，形成一种和西方中古哲学相异其形式的形而上学，即所谓道学，这样，天主教“合儒”的工作进行起来，就要困难得多了。传教士在这里所采取的办法是，划分开“先儒”和“后儒”而分别对待，先儒是他们所同意的，但是后儒则是他们所要反对的。为此，他们便创造了和道学家的“道统”相异的另一种洋道统的损益理论：“中华之教，历观诗、书孔，孟之言，皆以性命出于天为本，以事上帝为主……但汉以后，异端蜂起，而真解乱矣。由是可见，道统之传，后世有损，……惟彼拘于世俗之儒不察正理，专于虚句，而曲论古学之真意，且其所本、所立、所务、所归者，虽与佛、老不同，而其失则一。”（卫方济〔FrancoisNoel，公元一六五一——一七二九年，比利时人，一六八七年来华〕人罪至重）先儒才是“真儒”，而后儒则是“伪儒”，或者称为“拘儒”或“俗儒”，他们对于这样的后儒和对待二氏，是持同样的反对态度的。“佛氏以托生为佛，升天为归，道家以长生成仙飞升为归；俗儒以生前身安，死后神散为归；佛失之空，道失之妄，儒失之俗。”（同上）所谓先儒后儒，其间有着这样的界限：“何谓先儒？信经不信传，论经不论小字者也，何谓后儒？信经亦信传，论经亦论小字者也。”（孙璋〔Alexander de la Charme，公元一六九五——一七六七年，法国人，一七二八年来华〕性理真诠）

耶稣会传教士的工作，首先批判后儒而返原于先儒，再通过解释先儒来确立“儒即天，天即儒”的两位一体，从而最后以天主教的经院神学代替儒教，以达到其“超儒”的目的。在这上面，他们也仿效道学家的“抽象继承法”，弄出一套历史谬论，据说：“儒者本天，故知天，事天，畏天，皆中华先圣之学也，诗、书所称，炳如日星，可考镜已；自秦以来，天之尊始分，汉以后，天之尊始屈。”（杨廷筠西学凡序）自此而后就形成了一种“真儒既衰，伪儒继起”（孙璋性理真诠）的局面，因而自秦汉以来“千六百年天学几晦，而无有能明不然者”（西学凡序），一直要等到“利丘（玛窦）自海外来”，于是这种不传之旨，才又“洞会道原，实修实证”（同上）。秦、汉以来的一千六百年，被说成是中国史上的黑暗时代，这样也就可以说明耶稣会会士传来天主教的意义之伟大了！一切历史都是神意体现的历史，而一部中国学术文化史也就是一部天学兴衰的历史。然而这种洋道统的宣传，却正逢上中国启蒙学者们攻打中国“道统”的时代，不但如此，中国这时已经出现了“二千年帝王皆盗贼”的命题，企图作神学的王者师的教士们，是显得多么地不光彩！这里应该指出，当时的中国已经发展到了这样的一个历史时期，要研究自然科学就必须反对旧的经院传统，要暴露封建统治，就必须反对神学；像徐光启、李之藻等人，虽然和李贽、方以智不同，但基本上是反对旧传统的，他们多少是属于启蒙行列里的上层人物。但是传教士们则不然，其所以反对后儒的传统，则是从另一个方面出发的，是要以一种更严格的更落后的教义来代替“后儒”的传统，是企图把人们的思想意识更拉向后退。从这个意义上来说，徐光启、李之藻等人有其反封建的一面，而传教士则是站在封建主义的立场上来宣扬天主教“合儒”的。

（四）天主教与后儒的关系如上所述，传教士指责后儒，其针锋主要的是指向宋、明道学。

所谓先儒的“天”和“上帝”，和造物主的上帝附会在一起了，但是宋儒的道学，却不大容易与一个造物主的观念相联系。正统天主教在西方是极力攻击自然神教的，他们把自然神教看成是一种无神论，自然神教既然不承认人格神的上帝的存在，也就不承认灵魂不灭天堂地狱等等，这就等于否定教会的作用和教权阶级的地位。所以传教士在中国反对后儒的理论，是用欧洲对自然神论斗争的经验来向中国灌输旧上帝。

耶稣会会士是把后儒和二氏等量齐观的。据说，从秦代之后“古籍云亡，真传几灭，洎乎秦、汉、晋、唐以来，伪儒迭兴，议论各书，先后继起”（性理真诠），所以他们反复告诫人们“勿参以后儒之意见，勿溺于二氏之邪说”（韩霖铎书）。他们对后儒的攻击主要地仍然环绕着如下正统神学的几个中心问题。

一，教士们强调上帝不是“太极”。上帝必须是“至尊无对”的“天地真主”（性理真诠），是有人格的创造主，因此，他们不能允许对世界的本体作任何带有自然意义的解释。上帝既不能是“太极”，也不能是“天”“地”，从利玛窦开始，耶稣会会士就正面攻击宋儒的说法。利玛窦反驳朱熹说：“夫至尊无两，惟一焉耳。曰天、曰地、是二之也。……朱注曰，‘不言后土者、省文也。’窃意仲尼明一之不可为二，何独省文乎？周颂曰‘上帝是皇’，……夫帝者 非天之谓，则不以苍天为上帝可知。”（天主实义第二篇）

他们强调上帝不等于天，而后儒则用形而上学化了的反映皇极的太极或宗统式的天地去代替上帝。据说先儒是认识了上帝存在的，然而“迨真儒既衰，伪儒继起，方立后土之说，以乾为父、坤为母、郊以祭天，社以祭地，竟将肇造乾坤之真宰，生养吾人之大父，昧然不知矣。更有甚者，不惟立五帝以主五方，更创太极、太虚、太乙、太和、理气，阴阳之说，惑世诬民，是将天主真主全然抹杀”（孙璋性理真诠）。根本的分歧之点在于后儒的太极无极或其他类似的观念，都含有反映皇权和宗主的色彩，和由于一个创世主的人格神不相适合，因而也和天主教“创世纪”的观念相矛盾。

二，教士们强调上帝不是“理”或“心”，反教者曾经有过天主教的上帝即“理而已矣”的说法，这同样是耶稣会会士所不能接受的：“（天）主教尊天，儒教亦尊天，（天）主教穷理，儒教亦穷理。……

后之儒者，乃以隔膜之见，妄为注释，如所谓天即理也，含糊不明。”（魏裔介道未汤（若望）先生七秩寿序）

杨光先攻击上帝存在，曾经有过这样的一段话：“天主虽神，实二气中之一气，以二气中之一气而谓能造生万有之二气，于理通乎？……而所谓（天主）无始者，无其始也，有无始，则必有生无始者之无无始，有生无始者之无无始，则必又有生无无始者之无无无始，溯而上之，曷有穷极？而无始亦不得名天主矣，”（杨光先辟邪论上，载不得已卷上）天主教对此的答复，就是把世界分为自然世界与超自然世界的两橛：自然世界（被创造者），是有始有终的，而超自然世界（创造者），则是无始无终的；不能把自然世界的逻辑，应用到启示的真理上面来。

欧洲文艺复兴以来的新世界观，大都倾向于把神融解于自然，耐耶稣会强调上帝之超自然，正是代表封建传统对于新思想新科学的一种反动。超自然的上帝是人智所不能认识的，而那作为自然世界原则的理，则是人智可以认识的；文艺复兴以来的新思想新科学，在某种意义上，都是想去尝试被中世纪教会所宣布为“禁果”的东西，而耶稣会的使命正是要维护这个“禁果”的神圣不可侵犯。从欧洲经历了这样理论斗争的传教士们，很自然就会在中国翻版。不过，他们所遇见的道学家并不是欧洲文艺复兴的科学家，而是史国中世纪的哲学流派。

耶稣会会士指责后儒的错误在于以“理”代替了“上帝”：“朱注曰，‘天即理也。……天命者，天所赋之正理也。……”盖不识有一上帝，至权能、至纯神，造成天地万物而掌治之。形天特其所造中之一物，非上帝也。又不悟古人此‘天’字是借称，遂误认天有理与气之两项，有时专以形言，有时专以理言。又谓苍苍之天，即此道理之天。分合都错也。”（严谟诗书辨错解）

在经院哲学里，理是“形性”的，而神是“超性”的，不能用形性的理，代替超性的神，理不能代替神成为创世纪的根据：“理卑于人，理为物，而非物为理也。故仲尼曰，‘人能弘道，非道弘人也’。……理含万物之灵，化生万物，此乃天主也，何独谓之理，谓之太极哉？”（天主实义第二篇）

按经院哲学的说法，世界万物都必须有“因”，理既然也是被创造的，所以理就不能成为世界的根本“造因”，理就不能成为万物的创造者。利玛窦假设过一段中士和西士的对话：“中士曰：无其理则无其物，是故我周子相信理为物之原也。西士曰：无子则无父，谁言子为父之原乎？……有物则有物之理，无此物之实即无此理之实，若以虚理为物之原，是无异乎佛老之说。……试问于子，阴阳五行之理，一动一静之际，辄能生阴阳五行；则今有车理，岂不动而生一乘车乎？”（同上）

这就是说“理”不可能创造世界。

世界的创造者既不能是“理”，同时也就不能是“心”。“即心即理”

和“即物即理”，都是耶稣会所不能容纳的，因为过份地推崇“心”的作用，就有降低上帝及其代理人（教会）的地位的危险，所以他们指责心学是“不解原天之心”（韩瑞梧西圣七编序，载绝檄同文纪）。天主教正统神学决不许可把“理”或“心”视为是世界的起源与归宿，“理”和“心”不能完成基督教的神学目的论，只有天主才能既是起源又是归宿，才能构成一套彻头彻尾的神学目的论。太极、理、心，以及其他的类似概念，都不能代替创造者的上帝：“若太极只解之所谓理，则不能为天地万物之原矣。盖理亦依赖之类，自不能立，易立他物哉？中国文人学士讲论理者，只谓有二端，或在人心或在事物，事物之理合乎人心之理，方谓真实焉，人心能穷彼在物之理，而尽其知，则谓之格物焉。据此两端，则理固依赖，奚得为物原乎？二者皆在物后，而后岂先者之原？”（利玛窦天主实义第二篇）这里把理论证为第二性的，是要说明那能满足既是起源又是归宿这个条件的必须是创世主。

三，既然否定了太极与理，所以耶稣会会士也就否认道学家的宇宙论以及理气、阴阳、四时、五行等等概念。他们提出“夫俗儒言理，言道，言天，莫不以此为万物之根本矣。但究其所谓理，所谓道，所谓天，皆归于虚文而已。盖自理而言，或谓之天，或谓之性，自道而言，或谓之太极，或谓之无极，或谓之气化。然天也，性也，心也，太极也，无极也，气化也，从何而有？理出于心，心出于性，性出于天，天则从何而出？……

若夫无极与太极之义，要不外理气两端，周子以无极太极与太虚为一，张子以太虚与理与天为一，然则天也，理也，气也，皆不能自有，则必先有他有，则必先有其所以然，既先有其所以然，则不能为万物太初之根本，明矣。如此，则俗儒所称万物之大本，虽曰实理，终归于虚理虚文而已矣。”（卫方济人罪至重）

一切因，推到最后必须有一个没有原因的原因，一切运动推到最后，必须有一个不运动的推动者，在耶稣会会士看来，中国的后儒所持的神学还不配反映“特权，例外权之类存在”的封建主义世界观，而惟有欧洲中世纪经院哲学才能尽这一职责。耶稣会士就用这种神学特权来否定道学家的圣人特权。世界既然是一个有目的而创造的金字塔，那就不能容忍世界上有任何事物可以成为目的论体系中的空白点。好像道学家还不配作说教者，封建等级制的社会秩序必须更明白如画地反射成为一个等级制的思想体系。自然界（与社会）的每一事物，其所以存在都在于为更高一级的目的而服务，一切的价值最后都向着唯一无二的上帝。上帝先于万有，上帝存于万有，上帝又后于万有，上帝是一切的起源，是一切的支持，是一切的归宿。耶稣会的这种理论完全是正统天主教的神学理论，万有都被赋与以神学的价值与意义。而中国的道学，在他们看来，民族特点过强，就不配做世界性的宗教。

耶稣会会士们的正统宗教观点是和新教的宗教观点相对立的。在正统神学的眼光里，把上帝从天上的宝座上拉下来溶解于地上的万有之中，这样就使上帝丧失了他头上神圣的光轮。宗教改革以后，欧洲各种“异端”的出现如雨后春笋，他们总的倾向都是要抹杀特权的上帝（从而也就抹掉上帝在地上的代表的罗马教会）的地位，他们普遍要求思想与信仰的自由，要求个人有按照自己的方式崇拜上帝之权。耶稣会是在宗教改革的冲击之下天主教反动的产物，它是在保卫“圣教”并反对“异端”的斗争中兴盛起来的，他们绝不放过任何与正统宗教理论相左的观点作斗争的机会。当时在中国，新起的“异端”学者如李贽、方以智等人，也曾各树一帜，反对中国的正统道学，这个时代是暴风雨袭来的新时代。然而耶稣会会士们却是从极右的方面把道学家也看做一种“异端”。下面的故事就提供一个典型的例子。

“汝南李公素以道学称，崇奉释氏，多有从之者。一日与诸生论道。……时诸公复辩论心性善恶不一，利子玛窦集合众论，具言人性为至善之主所赋，宁夏有不善乎？且贬‘万物一体’之说；人咸深赏其言。”（艾儒略大西利先生行迹）

所谓“贬万物一体”之说，即否认太极生万物的世界观，否认以抽象的太极这个动力来代替所谓“妙有”的上帝这个创造者：“太极之说，总不外理气二字，未尝言其有灵明知觉也，既无灵明知觉，则何以主宰万化？愚谓气于天地，犹木瓦于宫室，理也者殆又室之规模乎？二者阙一不得，然不有工师，谁为之前堂后寝？……物物各具一太极，则太极岂非物之元质与物同作者乎？既与物同体，则囿于物不得为天地主矣。”（艾儒略三山论学记）

耶稣会会士们好像误把欧洲文艺复兴以来的泛神论，和中国传统的“万物一体”之说，看成一样，因而把中国的正统思想误解成为封建的异端。从这一点也可以看出耶稣会的活动的性质，是多么更具封建主义的性格。

形而上学的唯心主义，把属于超性的创造主和属于形性的事物规律弄在一起，本来是中外都有的思想派别，但在耶稣会看来，这还不够十足的神学：“天命之谓性。朱注曰：‘命犹令也，性即理也。天以阴阳五行化生万物，气以形成，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生，各得其所赋之理，以为主建顺五德之常，所谓性也。’辩曰：后儒总不识有一上帝，不识经书以‘天’字借称‘上帝’，只认有一理气而已。……独不思上古圣贤所言‘天’，不是阴阳五行，人性之四德亦不属阴阳五行。……盖彼所谓理者，终不能超乎形之外，故上而天命亦概以阴阳元亨利贞之四气。……天与人之别者，止争在天在人之时，人之与禽兽草木别者，止争偏全之分，将天人物合笼作一体，共是一件事物，自喜以为穷极天人之原，融会古今之论，而不知其大错！”（严谟诗书辩错解）

万物一体即所谓天人合一，古说的义解，并没有什么了不起的新道理，但罗马教会是反对任何种的天人合一的：天与人的交通，必须是，而且只能是通过教会的“愚蠢的媒介”。耶稣会会士们也仿效中国的一套传心之学，编造历史：“盖秦火之后，汉时方术之士盛行，乘诏求道书，而诸伪悉显”，而道学所根据的就是伪书：“太极生两仪，乃康节、希夷之流托言附会”，“凡诸非义，皆后世方术士借名窃附，以张伪学者”（严谟周易指疑）。耶稣会宣称，他们与后儒的根本不同，就在于他们以其天学恢复了古代先儒的真面目：“古者称‘天’之正义，久失原本，所以后儒诠训，各自为说。或云天即理即气，或以为太极无极，甚有云即吾心之天；其言弥多，其理弥晦。夫古者之称天，称天之主宰，……盖指灵明之大君，以其宰判天地万物，黜陟幽明，品位祟隆，无与配偶，是为无上最尊之帝也。”（严谟存朴编）

这就说明，不论在概念上，或在推论中带着对科学有一点让步的唯心主义，都失去了天真的古义，也即不合于一个有至高无上主宰的正统神学。耶稣会会士之以西方正统的经院哲学来攻击中国正统的经院哲学，这件事并不单纯意味着批判道学的形而上学，而且意味着积极防止科学的传播。他们这些欧洲的败将们，如果想收复失地于亚洲，就不能不防患于未然，首先应在神学上不要沾染一点儿自然神的气味。因为当时欧洲的情况是很不妙的。正统神学原来把世界万有的品质不同，归之于上帝的创造、上帝的主宰（这种世界观是和封建等级制相适应的），而自然神论则把品质不同的万有，看成是由同样的物质材料所构成的，并受同样的自然规律所支配的，从而引向机械的唯物主义。这样，就从神学的“质”的世界观的束缚之下解放出来，向着“量”的世界观迈进了一步。这是哲学史的一个进步，是科学发展所带来的一个进步。中国当时的思想发展史，是力固从道学的形而上学中解放，事实上当时已经形成了一种思潮。但天主教神学的目的论则是衰朽阶极对于资本主义上升时期的科学发展进行反抗的武器，从这种意义来说，那稣会所傅来的理论是和科学相对立的。近代科学的兴起，在世界观和思想方法论上，主张自然界有着普遍的必然的法则的存在。如果不承让世界万有的品类不同都是由于同样的物质构成的，如果接受经院哲学的见解认为万有品类的不同是由神意历规定的，则科学便显然无法追求一种普湿的必然的法则来解释世界了。那稣会任何反对靠近自然科学的说法，背后都隐蔽春一个森严的封建等极制。世界上一切事物的不同，归根桔底，按那稣会来觊，都是上帝安排好了的品类的等差或极别，一切品类谷有其特定的地位，而不可改变。品质的不同的世界是一个永远不能转他的世界，所以万有不齐的世界里就不能有普遍的自然规律可寻，而只有拆之于神的主宰权、即“例外仅”了。这种僧侣主义，是与近代科学相运反的，因为近代科学首先耍把世界的一切差别归桔为数量的差别，归结为运动（参看笛卡尔哲学原理第二部原理二十三）。明白了这一点，我们就知道那稣会之所以努力以正统天主教经院神学来合儒、补儒、益儒与超儒，其作用是企图以一种更反动的经院哲学，来代替中国原有的经院哲学。道学家们的世界观是唯心主义的，但他们的世界图象的描述，不同于原始的宗教，他们的一些哲学范畦，也被进步思想家利用来作了唯物主义的解释或改造。因此我们说，有两种反道学，即耶稣会会士们的反对道学与启蒙学者的反对道学，两者根本倾向是迥然不同的。

（五）所谓天主教超儒利玛窦在中国资产阶级历史学中曾有极高的声誉，原因之一，在于他曾尽量从中国装束打扮自己。但这不能改变一项事实，即，在他们捧儒以反佛，又捧先儒以反后儒之后，天主教的神学与所谓的“先儒”之教也依然是不同的。于是在合儒与补儒之后，就必须继之以益儒和超儒了。所谓超儒即把儒家认为是代表低级阶段的真理，而把天主教则说成是更高一级的真理。从各方面攻击天主教的人几乎异口同声地强调孔孟的学说已经是完备的美满的，不再需要天主教的任何新说法来加以补充或修饰了。但天主教方面则强调孔子的学说虽然是正确的，但却是不够的，一定要由天主教来补益。据说，天主教与儒教是相同的，不相冲突的，天主教包括了儒家的道理，但儒家的道理只涉及有形世界的道理（率性），而超乎有形世界之外之上的，还有更高一级的超性学，那却是儒家所没有的了。天主教就要用这种“更高级的”道理来补充、阐明并且提高儒教。这就是中国除原有的儒教而外，还必须接受天主教的理由。据说天主教：“其道有显焉而易通，有玄焉而难测。易通者率性，难测者超性。率性者以迁善去恶为本，……与吾儒之学相为表里；然道贵实践，故有超性以勉其行，超性之学其言微、其义广矣”（温古子六书实义知新翁跋）。

天学与儒学的这一理论上的区别与界限，是耶稣会会士始终所坚持着的。他们对此，不仅不讳言，而且还加以强调，以抬高“天学”的地位。他们指责儒者说，“沾沾守其师说，而谓六合内外，尽可不论不议，此岂通论乎？要以风气各殊，本原自一；涂径虽异，指归则同。一者何也？曰天也。谨其一则可于一参不一，亦可以不一证一。先圣后圣不必同而道同，即东西海、南北海之圣人亦不必同，而无不同矣。天学一教入中国，于吾儒互有同异，然认主归宗，与吾儒知天、事天，若合符节，至于读理折教，究极精微，则真有前圣所未知而若可知，前圣所未能而若可能者矣。”（艾儒略西方答问朱嘉德序）天主教的天学有着超乎儒者之上的真理：“天壤间是有真理，儒教已备，而犹有未尽晰者，非得天主教以益之不可。”（张星曜天儒同异考弁言）甚而推论说，作一个真正的儒者就必然要信仰天主，就必然要接受“天学”；不信仰天主，不接受“天学”的，就不是一个真正的儒者：“今试取孔子之书读之，其所昭人凛凛昭事者何物？尊奉天主正践孔子之言，守孔子之训也。乃猥云儒学已足不待天学，非特天主之罪人，亦孔子之罪人也，……尽伦之事，沾事之略，大较相同，而死生鬼神之故，实有吾儒未及明言者。其实孔子罕言命，非不言也。……学问之道，必晓然明见万有之原始，日后之究竟，乃可绝岐路而一尊，此在儒书多为未显融，独天学详之。”（朱宗元答客问）

这样，“天学”显然是要对儒学进行一种经院哲学式的反动的改造。

传教士说二氏是错误的，孔、孟是不完备的：“若夫二氏争鸣，既主于空寂，复背乎宗根，毁心灭性，人道斯亡，何足道哉！至孔、孟遗经，推原于造物，致乎存养，学思兼臻，危微并惕，庶几成德之途欤！然乃率性而已，虽特循有据，幽尚略而未详。”（林安多崇修精蕴）

用什么来补缝孔、孟呢？用的就是天主教正统神学或超性学。显然可见，所谓益儒超儒，实际上就是以天主教神学来诠释并补修儒家的观念。详细考证每一种说法的异同，是不必要的。我们不妨把注意集中在耶稣会会土曾提出过比较重要的新解释的旧问题上：一，耶稣会把儒教的“天”修改为天主教的上帝。这是传教士理论工作的核心问题，是每个传教士都曾反复讨论过的问题。汤若望有一段话可以作为耶稣会有代表性的结论：“或问中学亦尊天，与主教何异？曰中学所尊之天，非苍苍者，亦属无形：第其所谓无形卒不越于天。盖天之苍苍其形，而天之运用不测，即其神也。运用不测之神，虽无形而不离于形，与天一体。是无心无主张者，非吾所称尊主也。吾所称尊主虽曰不可见、不可闻，而非即以不可见、不可闻为贵。盖与天地万物，其体绝异，至纯至灵，不由太极，不属阴阳，而太极阴阳，并受其造，且一切受造，无不听其宰制者。神功浩大，人不能测，遂曰无心，岂真无心无主张者哉？”（主制群徵卷下）

这是以上帝代“天”的主要论证。

二，以“形式”和“质材”的观念来解释“理”和“气”。传教士提出的理论是：“天地间物类纷纷，要不外理气性三者。何以言之？理也气也性也三者包万物之内外，贯万物之始终。……（气）固非空际摩荡之气，亦非口中呼吸之气，乃万物浑然各具之本质，所以受象成形之材料也，其材料即是其气也。……材料者，甎瓦木植也，而甎瓦木植即材料之气也。以是知造万物之材料，其名数虽多，然其总括之名惟称之曰气耳，所谓阴阳是也。理也者、即具于万物形体之中，所以定其向而不能违其则者也，如房屋之理非他，即修筑宅固安排工巧，恰合其用，便人居处耳。明乎此，则各物类之本性从可识矣。气与理二者兼备一物之中，谓之性，性也者即各物类之本体，具本能而为此为彼，效其用而不乱者也。”（性理真诠）

这是最早的以亚里士多德哲学中的“形式”和“质材”，来解释“理”和“气”的。然而现代也还有人摭拾着中古经院哲学的这种牙慧，号之曰“最哲学的哲学”。不过经院哲学并不承认理在事先：“二气之运旋者非乎抑理也？曰：二气不出变化之材料，成物之形质。

理即物之准则，依于物而不能物物。诗曰：‘有物有则’，则即理也：必先有物，而后有理，理非能先物者。”（三山论学记）如果一定要说理在物之先，那末“余（艾儒略）以物先之理，归于天主灵明，为造物主体：盖造物主未有万有，其无穷灵明，必先包函万物之理”（同上）。

三，以希腊哲学中的“潜能”与“实现”来解说性与德。这种说法也是由利玛窦开其端的。我们已经说过，耶稣会曾提出性与德（善恶）的关系，即体与用的关系，或潜能与实现的关系。利玛窦说：“人之性情虽本善，不可因而谓世人之悉善人也，惟有德之人乃为善人。德加于善，其用也，在本善性体之上焉。……性之善为良善，德之善为习善，夫良善者，天主原化性命之德，而我无功焉：我所谓功，只在自习积德之善也。”（天主实义第七篇）

不过这些夹在神学里的希腊观念，在当时并未起过多大的影响。而翻译这些术语的人，倒是唤起了对于中国古代诸子思想的注意，我们从寰有诠译文的语汇就可以明白地看出来。

四，以中国古老的政治社会道德的观点和天主教的中古政治社会道德的观点揉合在一起。

“吾儒之‘克己复礼’，即‘天学’之七克十诫也。吾儒之‘内自讼’、‘内省不疚’，即‘天学’之□□□□□□（原文阙）也。

吾儒之‘曰新其德’、‘改过迁善’，即‘天学’之□□□□□□□（原文阙）也。吾儒之‘修身立命’，‘富贵在天’，即‘天学’之天堂地狱，死后审判、四末恒怀也。吾儒之‘尽心知性’、‘格物穷理’，即‘天学’之神功默想，朝夕不辍，与弥撒式守斋，鞭策补赎，日日修持、时时明道，总研极于性命归根之要也。……天、儒一致，表里同符，诚哉！‘道之大原出于天’，天生儒，儒承天，则其教固一而二，二而一者也，合内外之道也。”（陈熏开天宝鑰）

如果我们记得这段话的思想原是在十六世纪编造，而在十八世纪所复述的，又如果我们能记得：“差不多和哥白尼的伟大发现（真正的太阳系）同时，也发现了国家的引力定律：国家的重心是在它本身中找到的。……

马基雅弗利、康帕内拉和其后的霍布士、斯宾诺莎、胡果·格劳修斯……都已经用人的眼光来观察国家了，他们是从理性和经验中而不是从神学中引伸出国家的自然规律。”（马克思恩格斯全集卷一，页一二八）

如果两相对比，那末我们就可以看出，这两者之间有着怎样不可调和的对立性。因此，历史主义的分析就会洗刷掉过去资产阶级学者在这方面的渲染。

（六）反对天主教的各种理论对天主教的攻击来自各个方面，有的来自传统的道学，有的来自佛教徒，有的来自封建的卫道土；有的从理论方面加以攻击，有的从信仰方面加以攻击，有的从政治方面加以攻击。利玛窦的天主实义出版后，引起了大量的非难和辩论。从传统道学而攻击天主教理论的，可以以钟始声为代表，他的天学初徵和天学再徵，就是为着与利玛窦、艾儒略论战而写成的。利玛窦曾引证诗经易传中庸等书，论证上帝的存在，钟始声针锋相对提出如下的反驳：“吾儒所谓天者有三焉：一者望而苍苍之天，所谓昭昭之多及其无穷者是也；二者统御世间主善罚恶之天，即诗易中庸所称上帝是也，彼（天主教）惟知此而已，此言天帝，但治世而非生世；……三者本有灵明之性，无始无终，不生不灭，名之为天，此乃天地万物本原，名之为命。”

“苟能于一事一物之中克见太极易理之全者，在天则为上帝，在鬼神则为灵明，在人则为圣人。……倘天地未分之先，先有一最灵最圣者为天主，则便可有治而无乱，有善而无恶，又何俟后之神灵圣哲为之裁成辅相？而人亦更无与天地合德、先天而天弗违者矣。”（天学再徵）

钟始声认为天主教的上帝仅仅是“天”的一个组成部分或一个方面，而“天”的本体仍然是“太极”。钟始声否认创世主唯一无二的地位，否认天主教所加给上帝的一切德性。他认为如果世界需要被创造，那末创造主本身也就需要被创造（上面已经提到耶稣会对这一点是怎样答复的），他又认为如果上帝是全能的，就不需要有什么自然秩序和社会秩序了，而且上帝“全在”与“创造”这两个观念是名词上的自相矛盾，而且按照创世纪的说法也不能解释恶的起源。他对于灵魂不灭，魂有三品，天堂地狱和赎罪等等，也都一一加以反驳。钟始声的方法仍是以形而上学的形式逻辑作概念分析来揭露天主教经院哲学推理的错误。他没有认识到天主教经院哲学在一定范围之内也有一套形式逻辑（但限于以宗教信仰为前提），因而辩论就形成了烦琐的概念游戏。

正统的天主教哲学是不允许人们自由地讲世界观的，因为它已经有一套现成的官定世界观，这个世界观任何教士是不能怀疑的。天主教所谓的哲学，只是在这个固定的世界观体系之中，反复着概念的游戏和比喻式的推衍。文艺复兴以后的哲学，首先就正是针对着正统经院哲学的世界观，而提出自己的新的世界观来。钟始声所依据的世界观，当然与天主教的经院哲学不同，但却依然是中世纪的旧世界观，从而就只能是依赖形式概念的分析去反驳宗教的信条。文艺复兴以来的哲学之反对经院哲学，主要的是从世界观的观点方面和从思想方法方面去反对的，而不是从形式逻辑方面去反对的。但是钟始声却想以一种经院哲学对抗另一种经院哲学，例如他论上帝与太极的问题时就说：“其（天教）言曰，‘物物各有一太极，则太极与物同体，囿于物而不得为天地主’。征曰，太极妙理，无分剂、无方隅，故物物各得其全，全体在物而不囿于物也。……汝谓独一天主，不与物同体，则必高居物表，有分剂、有方隅矣，何谓无所不在？”（天学再徵）

要拆散经院哲学，不能依靠另一种经院哲学，也不能单靠形式逻辑，而必须依靠科学。

凡是从儒门的立场上来反对天主教理论的，具有若干大体相似的论点。

他们否认世界是上帝创造的，但一般是以所谓太极来对抗上帝：“客曰：（利）玛窦以天地万物，皆天主所造。……答曰，阴阳絪緼，万物化生，问孰主宰而隆施是？虽神圣，不得而名也，故强名曰太极。”（陈侯元西学辩四，载圣朝破邪集卷五）这里讲的也就是强调以不可知的神秘力来对抗创世纪。他们又强调以仁义来反对天主教的灵魂道体说：“中国之儒门无异学，惟有仁义而已，故死生皆不失其正”；“子罕言命与仁，……盖命即理也，此理极精微。仁乃道也，此道最广大，惟君子致广大而尽精微。……圣人齐死生也，超死生也，所谓毋意（毋）必（毋）固（毋）我者也。”

与此相对照，则天主教“所谓灵魂者，生时如拘缧絏中，既死则如出暗狱，教人苦生乐死。”他们质问在这种“生死皆欲”的教义之下，“活泼泼之趣何在？坦荡荡之宗奚存？”（黄贞尊儒亟镜，载圣朝破邪集卷三）

正统的天主教经院哲学和中国正宗的宋、明儒学在世界观上是各有一套传统的。当时耶稣会会士和道学家的争论，与其说是争辩真理，不如说是争取道统。历史已发展到了这样一个阶段，要反经院哲学就非和科学携起手来不可，然而这却是正宗儒门所不能具备的条件。

佛教之反天主教，其争论点主要以关于宗教崇拜方面的居多。例如对于耶稣诞生和升天的神话，关于三位一体的说法等等；这些争论的大部分，实际上是以一种宗教迷信反对另一种宗教迷信。

至于理论方面的争执，则主要在世界的最后根源问题。佛教徒认为天主教坚持有一个“出乎自性明诚之外”的超然的创造主乃是错误的，其所以错误在于他们是“以目前情识，执难先天发育之理”，把天和人分裂开来，并对立起来。这种划分先天与后天，乃是“妄执”，乃是“虚幻”。在佛教徒看来，“先天发育之理，统于乾元不息，乾元之自强不息，即吾心之本觉常明，吾心之本觉常明，于先天后天，无二、无分、无别、无断也。”（释寂基昭奸，载辟邪集卷下）划分开先天后天，就不能承认万物一体，而先天后天打成一片，就很容易得出万物一体的结论来。

于是万物一体的问题，就成为天、释两宗另一个争论的焦点。佛教徒认为天主教之主强“天主不与万物一体”，是由于“舍乎心，离乎性，向天地万物之外，执有天主”因此佛教徒强调：“万物固无始也，亦无终也。……即此无始无终，是天地之大本也。悉其名则曰本心、曰本性、曰至理、曰大义、曰一气。”（天主教不明了这一宇宙的根本，所以）“用识心妄想分别万物，……既迷一体之旨，亦背一心之道，故舍乎心离乎性，妄执有一天主。”（释费隐原道辟邪说）

正统天主教的世界固然是一个万物本性截然不同的等级结构，但佛教徒批评这种世界观说：“体有性体之体，有形体之体；形则妄而异，性则真而同”（释如纯天学初辟，载辟邪集卷上），也还是真俗的分类法。天主教之认为万物的形异，就是万物的性异，在佛教徒看来，那只是“不悟万物一体，故揣摩有天主以生万物，遂以天主之性不同人性。……此不能尽自性以尽人物之性，故不知人物同灵，原为一体”（释寂基昭奸）。因而天主教就“错认本源，故輙曰人物不同性，人与天主尤遍别，是天主一性、人一性、物一性，而一贯之道，碎裂无余”（释如纯天学初辟）佛教徒虽然一方面强调唯心主义的万物一体说，提出“佛者觉也，……其觉也非一己之觉也，与万灵同亲是觉”（释密云辨天三说载圣朝破邪集卷七）的说法来；然而另一方面，为了避免陷入平等论的困难，又不能不提出业报轮回的说法，企图以此来解说“万有不齐”（同上）的现象。这样，他们就陷入了以一种世界颠倒意识来反对另一种世界颠倒意识的矛盾中。天主教的教条与神话曾遭受到了各派的攻击。有的如黄贞、钟始声、许大受等人，代表着传统的儒学，质问天主教的神话，如：天主救世为什么就一定非得自己受难不可？天主既然创造了世界为什么又要创造出来罪恶与魔鬼？他们尤其不能同意以信仰天主与否作为善恶的标准，作为最后审判与灵魂得救的标准。

而代表着启蒙思潮的当时中国的先进思想家们，和前一派人物便不同了，早一些的如李卓吾、方以智，后一些的加王夫之、黄宗羲，他们则是依据着无神论或近代的思想方法，而对耶稣会所传的宗教信仰，深致怀疑的。从天主教传到中国以来，每次的争论和斗争都带有鲜明的政治动机。大部分反教者最仇视于天主教的就在于天主教“用夷变夏”（黄贞尊儒亟镜序）。虽然这一点传教士认为是不能成立的，他们说在上帝的眼里无所谓中外或华夷的区分；但维护封建正统的反教者们，认为天主教在中国的道统和正统之外，居然“别有所谓天之之说，别有所谓事之之法”（同上），其目的显然是“变乱治统，觑图神器”（林启陆诛夷论略），如果任这种“邪教”“夺人国士，乱人学脉”，“流惑天下，蔓延后世”（黄贞破邪集自序），就势必酿成篡夺“中国君师两大权”（黄贞尊儒亟镜序）。沈 发动最早的一次教案，即万历四十四年（公元一六一六年）的南京教案，所持的理由便是如此。他奏称：“惟皇上为复载昭临之主，是以国号曰大明，何彼夷亦曰大西？且既称归化，岂可为两大之辞以相抗乎？……本朝稽古定制，每诏诰之下，皆曰奉天；而彼夷诡称天主，若将驾轶其上者然，使愚民眩惑，何以适从！”（沈参远夷疏载南宫署牍）

天（最高例外权的象征化），只能有一个代表者，那就是皇帝，皇帝握有统治权而代表天，此外天不能再有别的代表。另外提出天和帝来，那就是要篡夺统治权：“盖天即帝，帝即天，故尊天即尊帝也，何云上天未可为尊，并讳上帝之号，而改为天主之号乎？……是其标大题僭大号，……凌驾于三王周孔之上，从来大变，未有甚于此者。”（邹维琏辟邪管见录，载圣朝破邪集卷六）道统就是正统的理论根据，争正统就必须争道统：“天主实义一书已议孔圣太极之说为非，子思率性之言未妥，孟氏不孝有三之语为迂，朱子郊社之语不通，程子形体主宰性情之解为妄。”（黄贞不忍不言，曾时序）他们也不无根据地指出天主教“阳斥二氏”，而“阴排儒教”（诛夷论略），或者说是“伪尊儒而实乱其道脉”（天学初徵）。他们更指出传教士“不奉召而至潜入我国中，欲以彼国之邪教，移我华夏之民风，是敢以夷变夏”（张广湉辟邪摘要略议，载圣朝破邪集卷五），这就是说要篡夺道统；“彼云国中君主有二，一称治世皇帝，一称教化皇帝，是一天而二日，一国而二主”（同上），这就是说要篡夺法统。在整个中世纪，罗马教会从来就是封建制社会最有力的支柱，他们本身就是大封建主，他们代表着以教皇为首的封建统治体系的利益。这一套搬到海外之后，就会和当地原来的封建统治权发生矛盾，这也是不可避免的。而且在西方历史上，教权与王权之间，长期以来的矛盾是人所熟知的事实，因此中世纪末期统一民族国家形成的同时，就必然伴随着以教会的民族化。中国早已经就是一个统一的国家，当然在皇权之外无法接受一个外来的教权。

教皇格勒孟十一（Clement XI，公元一七○○——一七二一年）的禁条（禁止中国信徒祭祖敬孔）就是把中国的正统法统视之为异端的，同时中国皇帝也是把天主教视为异端的。争天上的王国，其实质就是争地上的王国；争天、争正朔、争教仪教礼，也就是争封建统治秩序的法律虚构在哪一方。杨光先之提出“不得已”的争论其实倒确乎是有其不得已的。天无二日、人无二君的说法，从维护中国旧有的封建统治秩序的立场而言，本来是很自然的。

耶稣会的活动既不是和平的性质，也不是单纯传教的性质。耶稣会不仅是封建统治的精神宪兵，而且更是殖民帝国的先遣队。耶稣会的反改革是以地球为舞台而展开活动的，就在耶稣会来远东的同时，他们也积极插足于新发见不久的南美洲，在那里他们也是以科学和社会事业为幌子，到处传教，进行其所谓“精神征服”，终于耶稣会成为南美洲最大的势力。他们不仅变成为大奴隶主大地主，而且直接掌握或干预各国的政治，最突出的事例是耶稣会取得了拉布拉他（La Plata）的独占权，竟在巴拉圭建立了一个由宗教团体直接统治的神权政体国家，这个国家的宗教政权一直存在到十八世纪（十八世纪伏尔德在他的赣弟德（Candida）里还对它作过尖辛的讽刺）。耶稣会东来活动的性质和目的，与他们之在南美洲是不会有什么两样的。不同的是东方的印度和中国，都是人口众多而文化发达的国家，要想和对美洲一样，凭数十百个亡命徒就可以灭人国家，辟地千里，以一小撮传教士就建立起一个宗教王国的事情，是不可能出现的罢了。耶稣会本来是阶级斗争极其尖锐的历史阶段之下的产物。中国资产阶级学者为耶稣会张目与吹嘘的时候，恰好把这件最基本的历史事实遗忘掉了。我们以为当时中国的卫道者们的理论是可笑的，而他们凭着一种狭隘的民族观念或本能，倒是嗅出了耶稣会的侵略气味的，他们和后来的买办资产阶级不同，他们直斥耶稣会是“觊觎中原神器”（天学再徵）。崇祯十一年（公元一六三八年）福州的一批士大夫发表过一个攘夷报国公揭，说到天主教“布满天下，煽惑交结，……似不普中国而变夷狄不已也。

且吞我属国……复据我香山澳、台湾、鸡笼、淡水，以破闽、粤之门户，一旦外患内应，将何以御？”（李维恒等攘夷报国公揭载圣朝破邪集卷六）同时也应指出，当时中国方面的卫道者之所以反天主教，乃是有鉴于宗教为农民所利用的历史教训。他们害怕天主教“惑世诬民”（天学初徵）的结果，会引出“十倍白莲”的“烈祸”（李灿劈邪说载圣朝破邪集卷五）来，最早沈 之发动南京教案也有这样的忧虑。祟祯三年礼部给事中卢兆龙上疏也提出这一点说：“天主教其说幽渺，最易惑世诬民，今在长安大肆讲演，京师之人信奉邪教十家而九，浸淫滋蔓，则白莲教之乱可鉴也。”（崇祯长编卷三十五）不久之后，果然在浙江永康就爆发过一次打着天主教旗号的农民起义（参看缙云县志卷五）。清初最有名的杨光先案中，杨光先反教的主要立论也是如此。杨光先“请诛天主邪教”的用意，也是为了防范“耶稣之聚众，谋为不轨”（杨光先辟邪论上，载不得已卷上）在中国的重演，为了防范人民假宗教起义；他之痛恨耶稣是因为耶稣是一个“谋反之渠魁”（同上）。他看出了“如德亚（犹太）国主与耶苏誓不两立矣；非国主杀耶稣，则耶稣必弑国主”（杨光先临汤若望进呈图像说载不得已卷上）。因此，他才达到“宁可使中夏无好历法，不可使中夏有西洋人”（杨光先日食天象验载不得已卷下）的结论。但是，把耶稣会所宣扬的正统天主教和农民起义所利用的号召手段，混同起来，是一种错觉。因为耶稣会决不会是“异端”，它是维护封建秩序中正统教权的，从利玛窦到戴进贤（Lgna tiusKgler，公元一六八○——一七四六年，德国人，一七一六年来华）等人，也都极力辩解天主教并非廉价的“邪教”。从而，以防范黄巾和白莲教的眼光来防范耶稣会，是卫道之士的偏见。反之，耶稣会会士们之企图参与中国的政变，倒是有史实根据的，远如对明、清两朝的策划，稍后如参与清王朝官廷夺嫡的阴谋而失败（耶稣会士在康熙时参与过允禩、允禟、允禵一派的活动，所以允禛（雍正）即位后，便对他们采取严厉的手段），都是例子。

谢选骏指出：雍正这个满洲牲口，继承了康熙那个满洲牲口，它们对于天主教的压制，正是代表了佛教和尚或佛教化的儒道对于基督教的抵抗。借助于不男不女的辫子军，这个压制延缓了第三期中国文明两百年，以便凑足了“后明满清”匹配与“后汉东汉”的历史周期——凸显了谢选骏历史研究的深度。但是该来的还是要来，到了十九世纪，这个第二期中国文明的儒释道，在第三期中国文明面前已经沦为入室盗了，接着就是擒拿归案，关押改造……

第三节 天主教输入中国的自然哲学和思想方法

（一）天主教思想体系传入中国的历史评价

十六、七世纪的西学有两种：一种是中世纪的西学，即代表封建教会的正统经院哲学；另一种是近代的西学，即代表资本主义上升时期的新科学与新思想。我们须区别开当时的这样两种文化或两种思潮。

耶稣会是在这两种思潮尖锐斗争的时期到中国来的，它就是以保卫封建的“圣教”，扑灭代表新兴资产阶级的利益及其观点的各派新教徒为职志的。当时欧洲的世界是不平静的，在反封建的斗争中，曾掀起了一场波澜壮阔的文化革命：人文主义、科学、教会民族化、个性解放与思想自由，就构成新潮流的主要内容。而经院哲学、罗马教的大一统，蒙昧主义与禁欲主义，则依然是反抗新思想的基本武器，耶稣会就是旧传统最忠实的捍卫者。他们传来的是彻头彻尾的封建经院哲学。但无论本国的还是外来的封建的经院哲学对中国资本主义萌芽期的思想都起了压制的作用，因而也就阻碍了中国历史的发展。

东方和西方的接触，并不是对双方的历史没有关系的。甚至西方的经学与道统在一定条件之下在中国也可以成为离经叛道的借口，正如中国经学与道统到西方在一定条件之下也可以成为离经叛道的借口一样。中国早期接触与接近传教士的知识分子，多少都是带有离经叛道的气息的，但这种借口并不具备真实性，而历史发展主要地要取决于内部以至外部的真实的条件。从这个角度来说，中国对西方也是有影响的，中国思想传到欧洲，也曾经刺激了西方启蒙运动的发展，伏尔德那样热烈地推崇中国理性主义的天道观就是最显著的一个例子，而反宗教最热烈的伏尔德正是牛顿体系的热烈宣传者；经济表的著者魁奈热烈地推崇中国文明，也是一个例子，而他是亚丹·斯密的前驱。耶稣会本来是以维护圣教为己任的，但是他们来中国传教的结果，反而因东西的接触，带回某些思想以促成西方进步人士反宗教的借口。这种和教士的主观愿望相反的历史发展，倒是一幕“理性的狡猾”了。

希腊哲学，特别是亚里士多德哲学，曾经是经院哲学的重要组成部分。

在输入天主教正统经院哲学的同时，当然也就夹杂了一些亚里士多德的思想，中国最早接触到西方哲学，应该上溯到这一时期。但这一事实倒是往往被人忽略了的。亚里士多德哲学有三部分曾正式被介绍过来。

（一）亚里士多德的逻辑学。传汎际与李之藻合译的名理探就是当时葡萄牙高因盘利（Coimbra）耶稣会大学的哲学课本；当时，只译出关于亚里士多德的逻辑学部分，后来南怀仁的穷理学也曾详细地讲述过亚里士多德的命题及其三段论法，即所谓的“细录世斯模”（Syllogism）。（二）亚理士多德的四因论——质者，作者，为者，模者（质料因，形式因，动力因，目的因）。这种学说，曾为神学的目的论所渲染，成为近代科学出发点的绊脚石。

（三）亚里士多德关于本质（自立）与偶然（依赖）的学说以及前面所提到的关于“形式”与“质材”的学说。经院哲学在引用亚里士多德学说的时候，总是割裂开他的哲学中的逻辑的形式和现实的内容，使亚里士多德哲学中“活生生的朴素的（新颖的）东西，……被经院哲学，被否认运动的结论等等所代替”（列宁哲学笔记，页三三三）。亚里士多德的哲学一直被经院哲学阉割了一千多年，文艺复兴以来的新思想所要复兴的，当然不是经院式的亚里士多德，而是古代希腊鲜明的人文主义的精神和唯物主义的倾向，而这恰好是耶稣会所极力抹杀的，因而也就是他们所不能传给中国的。

经院哲学之与近代科学思想不相容，也是科学家自己所深刻意识到的。

伽里略的多勒米和哥白尼两大世界体系的对话录一书处处是以亚里士多德和逍遥学派为其对象的，但其实质是针对着以亚里士多德为名号的中世纪经院哲学而发的。伽里略批评亚里士多德的方法是削足适履。他又批评经院学者们是“自己甘愿作奴隶，把教条当成是不可动摇的，……我这样说，当然不是指一个人不该听信亚里士多德；的确我是赞成阅读并钻研他的著作的，我只是谴责那些使自己成为亚里士多德的奴隶的人竟然肯定亚里士多德所说的一切。……的确，如果你想继续用这种研究方法的话，那末就请你放弃哲学家的称号，而称你自己是个历史家，或者记忆专家吧；因为从来不进行哲学思考的人，而要僭称哲学家这个荣誉的名号，那是很不恰当的。”（对话录英译本，一九五三年，加州大学版，页一一二——一一三）柯德斯（Cotes公元一六八二——一七一六年）在他为牛顿自然哲学之数学原理一书第二版所写的有名的序言中，也曾说到：“有些人（经院哲学家）把各种特殊的奥秘性质，分派给各种不同的事物；依照这种说法，则每种物体的现象都被设想为是以某种我们所不知道的方式在进行着的。经院学派从亚里士多德和逍遥学派那里所得来的全部学说，都是建立在这一原则之上的。他们肯定各种物体的各种作用，都是由这些物体的特殊性质而产生的，但是这些物体从哪里得来这些性质，他们就无法告诉我们了；因此他们并没有告诉我们任何东西，他们所做的事完全是把名字加在事物上面，而不是研究事物的本身。我们可以说，他们创造了一种讲话的哲学方式，但是他们并没有告诉我们真正的哲学。”（牛顿自然哲学之数学原理第二版序言，一九三四年剑桥大学版，页二○）

这里所表示的正是近代科学对经院哲学的世界观的批判。

传教士当然也多少带来了一些思想和科学。但是我们应该指出，不仅思想——如其有与宗教信仰有别，而多少可称之为思想的东西——基本上是希腊的，而且科学——我们下面将要谈到——也还是希腊的；因此，无论对于思想或者是对于科学，天主教或耶稣会是没有贡献可言的。但曾经吸引了一部分中国先进的知识份子的，恰好是这些希腊的文化，而不是中世纪的经院哲学。所以，他们之接近于传教士，并不是难于索解的事。在西方，文艺复兴以来的新文化也是从复希腊之古而开始的，这是摧毁经院传统的第一步。因此中国先进知识份子和外国传教士之间就存在着矛盾。前者是追求用新科学和新思想武装自己，从而也就有利于摧毁旧的束缚，这是思想解放的必要条件；而后者则是企图用死的经院传统，来扼杀新科学和新思想。假手于旧传统而作斗争的启蒙思想者和假手于技艺而贩卖旧传统的传教士，是有本质的区别的。

无论来中国的传教士曾怎样迷惑一部分中国的知识份子，但那是为着实现他们“丑恶的目的”而服务的。

耶稣会会士把自然科学传入到中国来的历史真相，一直是被资产阶级的学者所大大地夸张了的，并且是严重地被歪曲了的。事实是这样：耶稣会的本质就规定了他们不可能传来真正的科学，那“唯一地达到了科学的、系统的和全面的发展——近代自然科学”（恩格斯自然辩证法，一九五七年版，页四），因为近代自然科学在历史上的出现，其本身便是革命的。

恩格斯指出：“自然科学当时（文艺复兴时。——引者）也在普遍的革命中发展着，并且它本身便是彻底革命的，它还得争取自己存在的权利”（同上页六）。近代自然科学革谁的命呢？革经院哲学的命。自然科学向谁争取自己生存的权利呢？向教会。这个时代的自然科学和宗教改革是反“教会的精神独裁”（同上页五）斗争中的两个主要战场。恩格斯极其深刻地论述了这场传大革命的特征：“这是一个人类前所未有的最伟大的进步的革命，是一个需要而且产生了巨人——在思想能力上、热情上和性格上、在多才多艺上和学识广博上的巨人的时代。……他们的特征是他们几乎全都在时代运动中和实际斗争中生活着和活动着，站在这一方面或那一方面进行斗争，一些人用笔和舌，一些人用剑，而许多人则两者并用。”（同上页五）

耶稣会正是这些革命的巨人所反抗的敌人，因为耶稣会在这场空前伟大的革命中充当了反改革与反革命的主力。在对思想自由的迫害工作上，耶稣会站在最前列，耶酥会是主持异端裁判所的火炬与牢狱的主凶，据估计仅仅宗教改革以后的两个世纪之内，全欧洲以“巫术”（那曾经是科学和自由思想的代名词）的罪名而被处死刑的，总数达七十五万人以上。当然不能想象那于着这种勾当的耶稣会能把进步的革命的科学与自由思想传到中国来。谈到自然科学，恩格斯也曾指出：“基督教的中世纪则一无所遗。”（同上页六）一切都得从头开始。文艺复兴从复古开始，不是偶然的，因为经过漫长的黑夜之后，古代的希腊“在惊讶的西方面前展示了一个新世界”（同上页四）。自然科学的进步虽然有着多方面的原因与背景，但归根结底是由于新的历史动力所造成的思想解放的结果。耶稣会既然是思想解放的最顽强的敌人，所从他们就不可能带来作为思想解放与思想革命的产物的近代自然科学，也甚至不可能比较客观地多少介绍一些古希腊。恩格斯所提到的这一革命中的传大巨人代表，如达·芬奇、杜勒、马基雅弗理、路德（同上页四），耶稣会会士一个也没有介绍过来。相反，耶稣会正是为反对这些巨人们的工作而努力着。近代自然科学引向了机械的唯物论，希腊的古典思想则引到了人文主义与思想自由，这两者都是违背神学精神的。下面我们就要论证：（一）耶稣会所宣扬的自然哲学及其世界图象是当时反动的思想；（二）耶稣会所传来的科学，是当时落后的科学，其目的在为神学服务；（三）耶稣会所提供的思想方法，不是有助于、而是不利于科学发展的思想方法。

（二）中世纪经院哲学的世界构图中世纪的经院哲学有一套官定的世界图象，这一世界图象基本上脱胎于托勒密（Claudius Ptolemaeus，公元二世纪）的地球中心说，但这个学说被用来和基督教神学揉成一体，被改造成为为基督教的创世纪得救与永生而服务的理论。阿桂那斯所依据的就是这一世界图象，诗人但丁在他的神曲中所描绘的也是这一世界图象。它的内容大致是这样：地球居宇宙的中心，静止不动，日月及五个行星各据一层天，共七层天，坏绕地球作圆形运动；七重天而外，则为不动的恒星天、宗动天与无上天，为神灵所居，神灵是宇宙运动的推动者和支持者。天堂地狱是实有的，而且就存在于这个世界构图之内（诗人但丁曾对此作过详尽的描写）。上帝创造了世界，又按照他自己的形象创造了人。人类全部的历史，包括人类的堕落、受苦、末日以及最后的审判，就是一一出于上帝，而又终于复归于上帝的“神曲”。否认这一世界图象也就是否认上帝及其与人的关系，也就是否认教会的地位，否认封建秩序。近代自然科学正是否定这种中世纪的世界图象而开始其挑战的：“自然科学用来宣布其独立……的革命行为，便是哥白尼那本不朽著作（天体运行论）的出版，他用它……来向教会在自然事物方面的权威挑战。从此便开始了自然科学之从神学中的解放。”（恩格斯自然辩证法页六）但正由于天主教反对从哥白尼揭幕的自然科学的革命，所以自然科学便长时期被耶稣会会士从中阻挠，而不能传入中国。

从利玛窦以来耶稣会所输入的，乃是这一套反科学的经院世界图象。利玛窦所提出的就是地球中心的就法，他说天有九重：“第一重月天，第二重水星天，第三重金星天，第四重日轮天，第五重火星天，第六重木星天，第七重土星天，第八重列宿天，第九重宗动天”；“此九重相包如葱头，皮皆坚硬，而日月星辰定在其体，如木节在板，第天体明而无色则能透光，如琉璃水晶之类，无所碍也”（利玛窦乾坤体义卷三）。每更高一层的天，带动下面的一层运转：“第九重无星水晶天，带动下八层，……第十重无星宗动天，带动下九层，……第十一层永静不动。”（阮元畴人传卷四四利玛窦）利玛窦还曾根据这种“天之形圆，而以九层断焉”（天主实义第二编）的说法，来证明苍天或者天地并不就等于天地之间的主宰，天地间是另有主宰的。为了维护上帝的地位，既把地球说成是宇宙的中心，又把宇宙的运动说成是不断的神力作用。我们下面可以看到这两种错误都是与近代科学的根本出发点全然相反的。杨廷筠在谈到世界图象时也说：“最轻清者为天，天体多重回出地外；最重浊者为地心，恰恰正在天中。”（艾儒略职方外纪杨廷筠序）这可以说明中国方面从西方传教士那里所接收过来的，正是这种迷人眼界的中世纪的世界图象。

差不多与此同时，傅汎际、李之藻合译了葡萄牙高因盘利耶稣会大学裸本寰有诠，其中对于这种经院世界图象作了完备的叙述：“凡诸具形，有一形体但能有一本动，遂定天有十重，乃以此第十重天谓之宗动天。此第十重之本动，即令一日一周以成昼夜者，自东而西带下诸轮而动；而其第九重天之动，则又从西而东，以带列宿以下诸天之动，列宿天者第八重天，其动一进一退，即前所谓进退之动也。星家与性家皆执十重之说。”（寰有诠卷四）

值得注意的是，此书译成，已在哥白尼之后八十五年。所谓“有一形体但能有一本动”，那就是说运动需要外力；有多少不同的形体，就需要有多少种不同的外力。尤其值得注意的是，其中提出天为什么会动，以及何以动必以圆的理由：“诸天之运，各一灵者使之。诸天悉由一灵而运所凭有二：人有一灵魂，具诸不同之德，施诸不同之用，由生德以化食饮、滋养血肉；由觉德以行形司之用，令百体随分发动；由灵德推论义理，通诸学问也。天神德能既超人性，则一灵足以遍运诸天，必不滞于一动而已。正论谓各重天各一灵者运之，此亚利（亚里士多德）之论，可证有二：一，每一天神之性，其贵有限，其大亦有限；则一灵之体焉能既今宗动天从东前西，又令月以上天从西而东乎？二，按经义云，宇内各物各国各人，天主各遣一神守护，则天之大也其效用于上者奚止一神？而谓各重天之动心以一神操之乎？”（寰有诠卷四）

此外关于天体的运动：“据天体恒一不变，可知其体必圆，动必周也。盖凡物所具有者有三，有也、德也、为也（按指实体、属性、形态）。有有而无德，徒有焉耳；有德而无为，徒德焉耳。故凡属有者，为其本所能为而有；又德以显有，为以显德，缘其德必称其有，而其为必称其德也。天体贞一，不属受变，则其德无阙，其为无息，无息之动，惟周动者能之，则天动必为周动矣。”（同上卷三）

这里所表述的完全是典型的经院哲学的推论方式，也是一切耶稣会会士所采用的思辨方法。例如：完美的形式必定是圆的，天体必定是完美的，所以天体及其运动的形式必然是圆的。经院哲学的推论，预先假定了例外的前提，预先假定了圣书的真理和启示的真理。从中世纪以来唯物主义者就是朝着相反的方向——朝着取消一切不必要的假定的方向——前进的，有名的“奥卡姆的剃刀”是一个光辉的例子。近代自然科学的出发是从朴素的事实，它不承认任何预先假定的概念。近代自然哲学的机械唯物主义与经院哲学的神圣目的论，两者的立场观点与方法实际上就反映为“多勒米和哥白尼两大世界体系”的对立。相信耶稣会可能把自然哲学的进步学就带到中国来，那就无异于是相信圣诞老人真的会送礼物来。

寰有诠里又讨论了许多典型的中世纪经院学者所关心的争论问题，如地球既是圆的，那末有没有对蹠人；人是一个小宇宙，小宇宙像不像大宇宙（寰有诠卷六，这个观念经院哲学当然也是得之于希腊的。“宇宙”在希腊文中原指“秩序”，以与“太虚”相对，与人相对的全世界是一个“大宇宙”，与全世界相对的人则是一个“小宇庙”，中世纪的神秘主义论说过大宇宙包括三部分：即地下、天上、与超天上，与之相应的小宇宙也包括三部分：即身、心，与灵，这相当于耶稣会会士所说的灵魂三品）等等。特别值得注意的是，它所提到地球所以不动的理由和宗动天之外所从必需还要有一重天的理由，这二者的理由都是根据同样的中世纪经院哲学的先验观念——即运动的维持需要有不断的力。这里，我们所要指明的是：寰有诠——以及全部耶稣会的经院哲学——的根本趋向和出发点是完全与近代自然科学相反的，他们所关心的、所要加以论列的，不是哲学，而是神学。寰有诠开宗明义就申明：“形天肇有，……皆依吾人性力所得推明者；若究本原确义，更有超性之学，载在圣经。”（寰有诠卷一）世界的形成过程，寰有诠是用圣书创世记的说法来解说的。当时科学上的革命，傅汎际当然不会不知道，但他们的目的就是要用旧的东西来对抗新的思想。

寰有诠所表示的见解是代表着耶稣会的总的观点，亦即中世纪正统经院哲学的观点。下迄十八世纪耶稣会所输入的始终是这种观点 汤若望是传教士中地位最高声誉最隆而且是被认为对科学最有贡献的人，可是，他所要反复论证的并不是客观存在的自然，而是超存在的目的：“寰宇唯一，……所向唯一，故名公向，即此公向，足征主制。——万有不齐，总抉注于公向之一。”（主制群徵卷上）

他要说明的是：“夫无主者（无神论者）必谓万物生于自然，不知自然之说，殊非究竟之旨。……设无所以使之自然者，亦安得自然而生乎？”（同上卷下）

因此，格物并不是他的目的，要从自然的背后找出主宰，这才是他的（和他们的）目的。这种神学的目的论使他们永远局促在经院哲学的先验观念里，他说“天体上复未尝不上，天象浑圆未尝不圆，何失所之有？既非失所而动，动非自向明矣。……且并动不自知，块然冥然而已，非外有使之动者，安能动乎？又安庸动乎？”（同上卷上）这就是说：运动的维持必须有力，否则“安能动乎”？又必要有目的，否则“安庸动乎”？亚里士多德的物理学（那大部分即经院物理学的根据）是直观的，是与近代实验科学的方向相反的；而经过经院哲学用宗教的神秘性所注释了的亚里士多德，那就更和恩格斯所称的“近代自然科学”相反了。还应指出，在传教士所传来的大量货色中，也多少夹杂了某些希腊天才的直觉，前于苏格拉底的哲人纳沙（阿那克萨戈拉，约当公元前五○○——四二八年）和恩白（恩培多克勒，鼎盛期约当公元前四四四——四四一年）以及四元素的学说（土、水、火、气）是被提到了的，也多少有些片断经验和数据（特别是在天文学方面），但是他们却长期阻碍着中国去接触真正的“近代自然科学”。

中世纪的自然哲学是神学的婢女。艾儒略就明白地说过，他要使人通过赞美自然的神奇，而皈依宗教：“夫惟造物主之神化无量，是故五方万国之奇诡不穷。倘一转念思厥所由，返本还原，径固不远，区区之愚，良有见于此耳。”（艾儒略坤与图说序）

神学当然并不能有助于培养近代科学的思想方法在中国早日形成，所以直到十八世纪中叶（已经是后哥白尼二百年，后牛顿也将近一个世纪了），中国方面的信徒还在重复着什么“天以九重圜凝于外，……地以圆球奠定于中”（知本提纲卷一）的宇宙学说。这些难道能说对中国科学的发展起了积极的影响吗？耶稣会这种反科学的经院哲学精神，阮元是怀疑过的，他说：“中西推步之学，……大抵由浅而深，由疏惭密，而谓多禄某（多勒米）其法之详备已如是，毋乃汤若望辈夸大其词，以眩吾中国，而徐（光启）李（之藻）诸公受其欺，而不知悟也？”（畴人传卷四三多禄某）

事实上他们既有意抹杀近代科学，则所介绍的就不能不仅止是中世纪神学的一些附庸知识罢了。

（三）从经院哲学与近代科学的对立来看耶稣会的“西学”

古代、中世纪和近代三个不同的历史时代各自有其不同的科学。

只有近代自然科学“可以说得上是唯一的科学”（恩格斯自然辩证法，页一五八），因为只有它“唯一地达到了科学的系统的和全面的发展”（同上页四）。在近代自然科学出现之前，西方历史上曾经有过两种科学，即古代希腊的科学和中世纪阿拉伯的科学。但古代希腊人的科学是凭他们的天才的直党和猜测，与近代自然科学之从观察和实验的基础上进行严密的归纳不同；中世纪阿拉伯人的科学是片断的经验，与近代自然科学之大规模的有意识进行的系统化的工作也不同，而且阿拉伯人的发见是“大部分由于无结果而消失了的”（同上）。至于中世纪天主教的经院哲学，他们并没有贡献过科学。耶稣会会士所传到中国来的根本不是随资本主义上升而出现的近代自然科学，而恰恰是近代自然科学的对立物。

传教士炫耀他们的科学，其实那基本上是希腊的贡献，耶稣会的科学思想基本上并没有超出希腊的范围和水平。原来希腊的科学与思想，是作为一种宗教的分泌物，被容纳在中世纪经院哲学的体系之中，因而在宣传宗教时，当然也不得不随伴着经过阉割与僵化了的希腊思想。例如寰有诠中就提到过，“各物最初不受分之诸分，是其物有之元”（寰有诠卷六）的原子论，提到过“火士等之纯有，是万物之所由成者，是为万物之元”（同上）的元素说。原子论和四元素说本来是一定时代的进步的科学思想，原子论是阿那克萨戈拉的，元素说是恩培多克勒的，两者都是希腊人的思想。又如南怀仁解释虹吸现象说：“现在天空虚之所也，其物性不容空虚，以吸水之筒等器明见之。盖本筒内之气，凡已吸往上，则在下之水必随之而上，以补前气之空缺也。夫物性不容空虚之故者，盖六合之内，万品之物，必须彼此相连相接相辅助以行其事，以护存其本体也。”（南怀仁穷理学形性之理推）这里如果将其用神学的目的论的解释暂不置论，则其所依据的仍然是古代的信念：“自然畏惧真空”。如前所述，这是一种夹带品，而主要输入的却另有所在，例如他们讲到地震时就说：“地之震受制于造物主，犹旱潦，兵革，火灾，疾病，虽系人事之招，然皆属造物主全能大权统一宰制，非世所得窥测悬断；第痛加修省，虔诚祷祝，弘慈降佑，则转祸为福，消灾弥患之道也。”（龙华民地震解）他们还讲占星：“穆（尼阁 Nicolas Smogolenski，公元一六一一——一六五六年，波兰人，一六四六年来华）氏但据七政高卑升降迟疾，定人命之凶吉。”（穆尼阁天步真原钱熙祚跋）这些才是耶稣会会士们的所要输入的货色。

耶稣会会士夹带科学片断之便于进行宗教活动，犹之乎他们利用零零碎碎的“西洋景”供宫廷玩赏之便于政治活动。“一块威尼斯出产的三棱玻璃镜，一幅在罗马绘成的极精致的圣母玛利亚像，还有许多小巧的珍物”（裴化行天主教十六世纪在华传教志，中译本，页二四四），雅琴，报时钟，万国图志，西琴，风篁，自鸣钟，千里镜，火镜，小自鸣钟以及宗教画；此外如徐日升（Thomas Peieira，公元一六四五——一七○八年，葡萄牙人，一六七二年来华）等也传授过西洋乐理，金尼阁曾以拉丁文字母来表示中国的语音。然而所有这一切，我们很难说对于“近代自然科学”在中国的出现是有帮助的。

为了说明传教士所传来的绝不是近代的自然科学，为了说明他们曾极力阻挠与破坏近代科学之输入中国，我们有必要先回顾一下近代科学史上最重要的一些事实。这正是近代科学的第一个时期。这个科学史上的第一期，始自哥白尼的天体运行论，而完成于牛顿的自然哲学之数学原理。哥白尼的天体运行论，揭开了“自然科学用来宣布其独立并且好像是步路德焚烧教谕后尘的革命行为”（恩格斯自然辩证法页六），从此之后，下迄牛顿完成他的伟大的原理的一个半世纪中，近代科学史上的重要大事我们可列表如下，用以和传教士所传的西学作一个对比：公元一五四三年 哥白尼天体运行论出版。 汤若望历法西传后此一个世纪，但所根据的仍然是多勒米体系，并坚持“天动以圆”。

下迄十八世纪后半叶蒋友仁（ Michel Benoist ，一七一五——一七七四年，法国人，一七四四年来华）始提及哥白尼学说，但以其仍非定论。

公元一五八一年 伽里略发见单摆运动定律。未传。

公元一五八九年 伽里略发见落体定律。寰有诠之译，后此四十年，但书中坚持经院哲学的观念；物体愈重则降落愈快。

一个世纪以后南怀仁穷理学中才提到了落体加速度的现象，但未作出论证与说明。

公元一六○○年 吉尔柏特发表磁学论文。未传。

（是年布鲁诺以信奉哥白尼宇宙论的罪名在罗马被异端裁判所焚死。）

公元一六○三年 培根学问进步论出版。未传。公元一六○九年 伽里略发明望远镜。 一六二六年汤若望有远镜说。公元一六一○年 伽里略发见木星卫星。 寰有诠中提及此事，但仍坚信天体不坏之说。 后此三十余年，汤若望历法西传，亦提及此事，但仍称西方天学，“要不越多禄某范围”。

公元一六一三年 伽里略研究太阳黑点。 传教士已知此事，但不相信太阳可以有黑点。

公元一六一四年 那皮尔对数方法论出版。 后此约四十年，薛凤祚曾从穆尼阁学习对数法，但简略不完备。一七二二年戴进贤策算始提对数表及其用法。（一六一六年罗马教皇颁布禁书目录包括哥白尼书在内）。

公元一六一八年 笛卡尔代数学论文出版。

开普勒哥白尼天文学提要出版。未传。

公元一六一九年 开普勒彗星论与世界的和谐出版。

一七四二年历象考成后编提及“日月五星之木天，旧说以为平圆，今以为椭圆。”

公元一六二○年 培根新工具论出版。 培根于本书中（新工具论卷一节六六）曾攻击四元素说。耶稣会传教士论及物质世界的构成仍然根据四元素说。

公元一六二二年 培根大西洋洲出版。 未传。公元一六二三年 康帕内拉太阳城出版。 未传。公元一六二五年 培根论文集出版。 未传。

公元一六二八年 笛卡尔心智指导法则出版。

未传。

公元一六三一年 伽桑地哲学书信和论文集出版。

未传。

公元一六三二年 伽里略哥白尼和多勒米两大世界体系的对话录出版。

未传。是时罗雅谷汤若望撰新法算书仍沿多勒米第谷法。

罗雅谷五律历指反对地球运动说，谓“古今谙士又以为（太阳中心说）实非正解，盖地诸天之心，心如枢轴定是不动。”

公元一六三六年 伽里略关于新科学的对话出版。

未传。

笛卡尔光学论文出版。 （此前三年伽里略以宣传哥白尼学说罪名，受异端裁判所审判。）

公元一六三七年 笛卡尔方法论和几何学出版。未传。

公元一六四○年 霍布士政治法与自然法原论出版。未传。

巴思迦圆椎曲线论出版。未传。

公元一六四一年 笛卡尔沉思集出版。 未传。

公元一六四三年 托里拆里发见大气压力。穷理学仍以“自然畏惧真空”的先验观念，解释压力现象。

公元一六四四年 笛卡尔哲学原理出版。 未传。

公元一六四七年 伽桑地伊壁鸠鲁的生平与学说出版。未传。

公元一六四九年 伽桑地伊壁鸠鲁哲学出版。 未传。

公元一六五一年 霍布士利维坦出版。 未传。

公元一六五四年 巴思迦数学三角形论出版。 未传。

公元一六五五年 惠更斯改良望远镜，发见土星卫星。

后此约一个世纪，蒋友仁才提及此事。

公元一六六○年 波义耳发见气体定律。 未传。

公元一六六一年 波义耳怀疑的化学家出版。但传教士始终坚持四元素说。公元一六六二年 斯宾诺莎致知篇出版。 未传。

公元一六六五年 牛顿发明微分法。 未传。

公元一六六六年 牛顿发明积分法。 未传。

牛顿发见色现象。 后此约二十年穷理学提出过光有五色的说法。

莱布尼兹组合方程论出版。未传。

公元一六六九年 惠更斯发见弹性体冲撞的定律。 未传。

公元一六七一年 莱布尼兹物理学的新假设出版。 未传。

公元一六七二年 葛里克发见静电火花。 未传。

牛顿光与色的新理论出版。 未传。

公元一六七三年 波义耳提出燃素说。 未传。

惠更斯发表动力学论文。 未传。

牛顿提出万有引力定律。 未传。

公元一六七四年 虎克科学论文集出版。 未传。

公元一六七五年 斯宾诺莎伦理学出版。 未传。

牛顿提出光之微粒说。 未传。

公元一六七六年 虎克提出弹性体定律。 未传。

罗美尔测定光速。 未传。

公元一六七八年 惠更斯提出光之波动说。 未传。

公元一六七九年 哈雷南天星表发表 。 未传。

公元一六八三年 刘文虎克发见微生物。 未传。

公元一六八四年 牛顿运动论发表。 未传。

公元一六八六年 牛顿写自然哲学之数学原理。 未传。

公元一六八七年 牛顿自然哲学之数学原理出版。 未传。（一七四二年历象考成后编曾采牛顿计算地球与日月距离的方法，但对其根本观念与体系则未提及。）在这一时期中生活着的和活动着的有：哥白尼、布鲁诺、培根、伽里略、康帕内拉、开普勒、哈维、霍布士、伽桑地、笛卡尔、费尔玛、葛里克、托里坼里、巴思迦、波义耳、惠更斯、斯宾诺莎、洛克、虎克、牛顿、罗美尔、莱布尼兹、雅·贝努义、哈雷这些科学史上最响亮的名字。这一时期是哥白尼以其伟大的著作向教会的权威挑战而宣告近代自然科学独立而开始的，那也正是以维护圣教、消灭异端（新教与新科学）为职志的耶稣会，经教皇批准而正式成立的时候。这一时期的结束，即牛顿完成其古典体系的原理的时候，那也正是葡萄牙（意大利）耶稣会最后一批传教士陆安德（Giovanni Andrea Lobelli，一六一○——一六八三年，意大利人，一六五九年来华）南怀仁、徐日升等人在中国活动，而法国耶稣会刚刚插足于中国的时候。事实上法国耶稣会的来华已经进入天主教在华早期活动的尾声了。我们不妨以南怀仁作为一个早期收场的人物。以科学史上的事迹与同一时期传教士在中国传播“科学”的事迹作一对比，时间恰好是吻合的。自十六世纪末至十七世纪末（明末清初）这一百多年间，正是培根、伽里略、开普勒、笛卡尔、惠更斯和牛顿活动的时期，也正是利玛窦、熊三拔、傅汎际、邓玉函、汤若望、穆尼阁、南怀仁等人在中国活动的时期，只消看一下这一时期的伟大科学成就，传教士究竟传来了其中多少东西，我们就不难做出结论，传教士传来的乃是中世纪封建主义的经院哲学，而不是近代的自然科学以及进步的自然哲学。

下面所列举的书代表这一时期耶酥会会士在科学方面的最重要的著作：世界观与世界图象的著作：寰有诠，空际格致，穷理学。

思想方法的著作：天主实义，名理探，超性学要。

天文：历法新书，历法西传，历象考成后编。

数学：几何原本，天步真原，比例对数表。

物理：远镜说，泰西水法，远西奇器图说。

地理：万国与图，职方外纪，皇舆全览图。

如果把这些和同时期科学史上的大事作一个对比，我们就不难看出：（一）关于近代自然科学的最重要的成果，从哥白尼的学说到牛顿的原理，他们是不传的；（二）关于近代自然科学最基本的观念，如牛顿的微粒说与惠更斯的波动说——这是近代自然科学中的两种基本的世界图象——他们是不传的；（三）关于近代自然科学的基本思想方法，如培根笛卡尔伽里略诸人的方法论，他们是不传的。因此，他们所讲的科学与那一时期的科学主流，几乎没有任何的关系与联系，他们所讲的基本上并没有“近代自然科学”范围以内的东西，他们所讲的基本上是隶属于经院哲学范围之内的科学。也可以附带地提到另一件事实：这一时期耶稣会传教士，有中文著译可考的，约有三百七十种左右，其中有关科学的占一百二十种左右，而且这些科学著作大部分是传教士因为职守关系而奉旨撰述的。在约一百二十种左右的科学书籍中，利玛窦汤若望罗雅谷和南怀仁四个人的著作就达七十五部之多，而这四个人都是直接参与或负责修历工作的。这可以表明传教士的科学兴趣在哪里，至于当时欧洲文学艺术与思想方面的大踏步前进，更是传教士不曾提到的。

反封建反教会革命的开始“在宗教领域内是路德焚毁教论，而在自然科学领域内便是哥白尼的伟大的著作”（恩格斯自然辩证法页一五八——一五九）。这一时期的自然科学的发展，其本身便是“彻头彻尾地革命的”（同上）。谁都知道哥白尼的学说以及宣扬哥白尼学说的著作是被罗马教会正式列为禁书的（一直到一八二二年）。哥白尼的信徒，伟大的思想家布鲁诺于一六○○年被罗马教会活活烧死在罗马广场上，接着就是对于伽里略的迫害。伽里略被迫公开表示悔罪，放弃了哥白尼的学说。当笛卡尔听到了这个消息，就悄悄中止了他正在写作着的世界论。当时耶稣会会士们不但在欧洲逢到了焚毁教谕的大敌，而且在中国也逢到正在要焚毁礼教的“异端”，李贽的焚书即表现出焚毁教论的历史意义；当然，谁焚谁的问题，还正在通过生死的斗争加以解决。教会杀害了成千上万的科学家和思想家，“神圣的异端裁判所”仅仅在西班牙一地就烧死过一万人以上，而被处刑的竟达二十万人之多。耶稣会是宗教反改革的产儿，是正统教会在反异端斗争中的最反动的宗教特务组织。耶稣会在欧洲用“火堆和监狱”，（同上）对近代科学进行那样血腥的迫害，而一到中国居然能换了面孔竟会把科学传来，这种说法是不顾最起码的常识。

“近代自然科学”并不是一个抽象的概念，或一个空泛的名词，它有其具体的内容，有其科学的规定性。论断耶稣会是否传来“近代自然科学”（或“资本主义的科学”），我们首先应该明确“近代自然科学”的正确涵义究竟是什么，不然，我们将在这个问题上分不清事情的真象与假象。举例说，望远镜当时是传来了的，但如果说传来了望远镜，即意味着传来了近代自然科学，那就不正确了。望远镜是一项近代科学发明，但望远镜的传入，对于近代自然科学在中国的确立与形成来说，并不是本质的东西，并没有决定性的意义。远一些的例子，如早在公元前第三世纪希腊人撒摩的亚里士达克即已提出过太阳中心说，尽管亚里士达克的观念是天才的，我们却不能把他归为“近代自然科学”，因为不但时代不同，而且性质也不同。近代科学是从哥白尼出发的，而不是从亚里士达克出发的，亚里士达克的观念并没有，而且也不可能引到“近代自然科学”。我们对待近代自然科学，必须把握住问题的本质方面和主流方面，如果只在表面现象上纠缠，看到传教士输入一些中国过去没有的新事物，便遽尔指为是什么“近代自然科学”的输入，那就不免把假象看成本质，以致要迷失认识问题的方向了。正象亚里士达克的学说不等于近代自然科学一样，传教士所传来的片断科学知识或技术也不能等同于“近代自然科学”。

什么是这一时期的“近代自然科学”的具体内容呢？经典作家对于这个问题作过明确的规定。所谓“近代自然科学”，那就是从哥白尼开始经过一系列“数学，力学和天文学静力学和动力学的领域中……伟大的成就”（恩格斯自然辩证法，页一五九），而“以牛顿而结束”（同上）的古典力学体系的完成。而这些伟大的成就“特别是归功于伽里略和开普勒，牛顿是从他们二人得出自己的结论来的”（同上）。哥白尼、开普勒、伽里略和牛顿这四个人合作的结果，可以说完成了人类科学史上空前伟大的功业。这个时代是古典力学体系形成的时代。在自然观方面“这个时代的特征是一个特殊的总观点的完成，这个总观点的中心是关于自然界的绝对的不变性的见解。不管自然界本身是怎样产生的，只要它一旦存在，那么在它存在的时候它始终总是这样。行星及其卫星，一旦被神秘的‘第一推动力’使其运动起来之后，它们便依照预定的轨道一直运转下去，……恒星则永远静止地固定在自己位置上，凭着‘万有引力’而互相保持着这个位置”（同上页七）。这是古典力学体系所带给人们的机械的自然观。这种机械的自然观，尽管是狭隘的，然而毕竟不是神学的产物。因此，衡量耶稣会会士传来的是不是近代自然科学，就要看他们传来的根本上是否这个古典体系，或，是否与这个体系密切相结合的那种机械自然观的基本观点。

复次，任何科学“都是一种历史的产物”，“是一种历史的科学”（同上页二三）。每种自然科学的理论与体系，都不是凭空产生的，其成立都必然有赖于一定历史阶段的经济关系以及伴随而产生的一定的世界观和思想方法。近代自然科学，在其第一个阶段，亦即古典力学体系的阶段，其成立是有它所依据的新的世界观和思想方法的。中世纪经院哲学的世界观和思想方法，是神学目的论和思辨方法；近代科学上的革命，就必然要求从这样的世界观和思想方法中解放出来。近代自然科学之所以出现，首先便在于抛弃了古老的教条与启示，而返于观察与实验，抛弃了先验的概念，而返于朴素的自然事实，在于抛弃了大量的繁琐的神学三段论，而代之以简明的数量关系，用数学公式来归纳朴素的材料。没有这种理论上与方法上的革命，就不可能有近代科学的革命。因此，衡量耶稣会会士传来的是否近代自然科学，就要看他们传来的根本上是不是古典体系所赖以成立的世界观和思想方法。

根据这些，我们可以作出以下的结论，无论耶稣会会士可能夹带进来一些科学的断片，但是若脱离了根本性的科学体系，脱离了根本性的世界观和思想方法，而单纯地看取一点科学的断片，就不可能研究近代自然科学在中国的发生与发展，这个道理和亚里士达克的太阳中心说出现在两千年从前，而近代科学要迟至十六、七世纪才成立是同样的。近代自然科学的第一阶段之所以是古典的体系，因为它在本质上是依赖于实验方法与数学原理。中国如其要真正接触到并且建立起近代自然科学，就必须接受（像伽里略所进行的那样的）实验方法和（像牛顿所总结的那样的）数学原理。但这正是与经院哲学格格不入的。片断的海外奇谈，个别的珍玩异物，就其性质来说，只是属于传教士宜扬封建经院哲学时候，被当作街奇欺骗的工具，完全谈不到什么近代科学。

谢选骏指出：马列主义的猪猡们不懂，他们所说的“一种是中世纪的西学，即代表封建教会的正统经院哲学；另一种是近代的西学，即代表资本主义上升时期的新科学与新思想”——其实是一个东西。这些蠢货只会胡搅蛮缠，“区别开当时的这样两种文化或两种思潮”，不过是他们自做聪明地掩耳盗铃。

第四节 从技术科学看耶稣会所输入的“西学”

（一）传教士所传来的火炮及其他技术

我们再看耶稣会所传来的技艺科学，究竟有那些内容。两百年间他们所传入的，不外三种：（一）历法、（二）火炮、（三）技艺（奇器、医药与艺术）。三者几乎都是直接为帝王服务的，都不曾与当时科学的主流有什么密切的联系。

西方的火炮最初并不是由传教士传入中国的。“永乐时神机火枪法得之安南；嘉靖时刀法、佛狼机、马嘴炮法得之日本。”（熊三拨［Sabbathinusde Ursis，一五七五——一六二○年意大利人，一六○六年来华］泰西水法，郑以律序）这些都是远在传教士来华之前的事。徐光启感到当时局势的危急，曾于一六一九年致书负责边事的熊廷弼袁祟焕等人，力言“今日之计，独有厚集兵势，……须多储守之器，精讲守之法，中间惟火器最急”（徐光启复熊芝兰经略书，载徐氏庖言卷四），“目前所急，似以大台大炮为第一义”（徐光启复袁宪使信宇书载徐氏庖言卷四）。一六一九至一六二一年徐光启负责军事时，极力推行精兵政策与火炮政策，他一再上疏，亟称“火器者今之时务也”（徐光启略陈台铳事宜并申愚见疏载徐氏庖言卷三），“急造台铳为城守第一要务”，并提出“此法传自西国，臣等向从陪臣利玛窦等讲求，仅得百分之一二，……（李）之藻称陪臣毕方济阳玛诺等，尚在内地，且携有图说，今宜速令访取前来”（徐光启台铳事宜疏，载徐氏庖言卷三）。这种火炮的内容，据李之藻说，是这样的：“香山西商所传大铳，臣（李之藻）向经营有绪。其铳大者，长一丈围三四尺，口径三寸，中容火药数升，杂用碎铁碎铅，别加精铁，大弹亦径三寸重三四斤，火发弹飞二三十里之内，攻无不摧，其余铅铁之力，可及五六十里，其制铳或铜或铁，每铳约重三五千斤，其放铳之人，明理识算。”（李之藻请取澳商西铳来京疏）徐光启和李之藻不仅在科学上是同调，而且在政策上也是同调。徐光启并建议采用“西洋诸国所谓铳城”的一套战术。“铳城战术”，即“建立附城敌台，以台护铳，以铳护城，以城护民”（徐光启谨申一得以保万全疏，载徐氏庖言卷三）。天启元年（公元一六二一年）二年至崇祯三年（公元一六三○年）的十年中，曾四次铸炮，由当时传教士头子龙华民和汤若望负责。总结学习铸炮的结果，焦勖就写出了他的火攻挈要一书。焦勖自己说，他之学习大炮，还是为了“虏寇肆虐，民遭惨祸，因目击艰危，感愤积弱”，所以才“就教于西师”的（火攻挚要序）。这和徐光启、李之藻是出于同样的动机，但他更深一步看出了使用武器的是人，人的因素是决定的条件，他说：“世之论兵法者咸称火攻，论火攻者咸慕西洋，是固为定论；然而西铳之传入中国不止十余处，其得利者止见于京城之固守，涿鹿之阻截，寗远之力战，与夫祟祯四年某中丞令西洋十三人救拨皮岛殄敌万余，是其猛烈无敌著奇捷之效者此也；及辽阳、广陵、济南等处俱有西铳，不能自守，反以资敌，登州西铳甚多，徒付之人，而反之以攻我。昨救松锦之师，西铳不下数十门，亦尽为敌有矣。深可叹者，同一铳法，彼何以历建奇勋，此何以屡见败绩？是岂铳法之不用乎？抑亦用法之不善乎？……徒空有其器，空存其法，而付托不得其人，未有不反以资敌，自取死耳。”（火攻挈要卷中火攻根本总说）

这可以说是给西铳和火炮政策作了一篇总结性的论断。此外焦易在军事思想上还最先介绍了近代的海战新战术。从这一点而言，焦竑不但是一个卓越的军事技术家，而且还是一个军事思想家，但是他所介绍的这种新的军事思想的重要性，却在很长的时间星，没有被人们很好地认识和理解。

传教士的立场和中国先进的知识分子是不同的。他们之传来火炮，自然不是出于爱中国，火炮仅仅是他们争取接近当时封建统治者的一种手段，统治者改换了，他们可以一视同仁地为另一个统治者服务。他们曾为明王朝铸造火炮，以对付清人，并镇压农民起义，到了清王朝，他们也就同样为清王朝的统治者铸造火炮。崇祯时汤若望曾经从李建泰“剿贼”，镇压李自成的起义军，随军修火攻利器；入清之后，另一个耶稣会大头子南怀仁“自康熙十三年（公元一六七四年）迄十五年，共制大小炮一百二十位，至二十一年（公元一六八二年）四月吏部题称，……南怀仁先铸炮一百三十二位，又神威炮二百四十位，指样制造精坚”（黄伯禄正教奉褒）。为了酬答他帮助镇压反清势力的劳绩，清朝统治者还给他加上了“工部右侍郎”的头街。

从这里，可以知道耶稣会会士和中国早期先进知识分子的分野，我们不应从表面上看到两者的遇合，就忽略了两者之间的根本界限。

在拔艺方面，耶稣会传来了一些零星的奇器、医学与艺术，其中大部分是为宫廷服务的。关于医学，华拱辰提到“（汤若望）先生出西洋人身图一帙相示，其形模精详，剞劂工绝，实中土得未曾有，……复示亡友邓（玉函）先生人身说二卷，乃译于武林李太仆（之藻）家者，……编中臚列虽未全备，而缕析条分，无微不彻，其间如皮肤，骨节诸类，……真可补人镜难经之遗”（泰西人身概说毕拱辰序）。这大概是唯一值得提到的事了。人体解剖在西方长时期以来，早已不是什么稀奇或秘密了，问题在于究竟是把科学推到哪个方向上去？汤若望的人身图，“总论人身气血骨肉筋脉等以及诸内肢，其体异能异样，多如此类，然皆各得其位，各尽其用”（主制群征卷上），然而他的目的乃是要证明：“孰造化是？孰安排是？……是知造化人身，安排人身如是恰当者，必智能超人万倍不啻者也；从此推知，造化天地万物而安排之，其智慧准此矣。”（同上）我们必须明确一点：科学（如解剖学）并不是耶稣会会士（汤若望之流）的贡献，而对科学的歪曲和阉割，才是耶稣会会士的“贡献”。我们有理由说，耶稣会传教士破坏了中西文化的正常交流，并妨碍了近代科学的输入。

（二）传教士所传入的天文历法近代科学始自哥白足的新天文学，而传教士在中国最主要的科学活动又是天文历法。所以我们在这上面最容易比较传教士所传来的究竟是些什么科学。利玛窦一到北京，就上疏自诩为深通天文，要求参与历法工作。当时拥护西法的人固然认为传教士的历法是“邃羲和候星寅日之旨，得未曾有”（李之藻浑盖通宪图说序），就连反教者也认为历法是传教士的本钱，所谓“今西夷所以耸动中国，骄语公卿者，惟是历法”（谢宫花历法论载圣朝破邪集卷六）。可见传教士的历法在人们心目中的地位，当时恰值明王朝迫切需要修改历法的时候。明王朝用的是大统历，“实即元之授时，承用二百七十余年未裳改，宪（宗）成化（公元一四六八——一四八七年）以后，交食往往不验”（明史卷三一），其所以往往不验的原因之一，在于封建王朝的历法，是被认为与政权的秘密有关的，因而明王朝禁止私人学历：“明三百年历法天文漏刻，判为三科，则台官之占候推步业已分途，而回回一科以凌犯为秘术，复与诸科不相通晓；故虽并隶钦天监，而各矜其世业专家，莫肯出以互证。”（梅文鼎绩学堂文钞卷五。但这种保密现象，若比起耶稣会对科学的迫害来还是大有逊色的）在这种情形之下，“旧法”与“西法”之争，就成了必然的事。

“先是大西洋人利玛窦进贡土物，而（庞）迪我、（熊）三拔及龙华民、邓玉函、汤若望等先后至，俱精研天文历法。礼部因奏请精通历法如（邢）云路，（范）守己为时所推，请改授京卿，共理历事。……徐光启、李之藻亦皆精心历理，可与迪我、三拔等同译西洋法，俾云路等参订校改。未几云路、之藻皆召至京，云路据其所学，之藻则以西法为宗。（万历）四十一年（公元一六一三年） 之藻奏上西洋历法，略言台监推算日月交食时刻亏分之谬，而力薦迪我、三拔、华民及阳玛诺等，言其所论天文历数有中国昔贤所未及者，不徒论其度数，可能明其所以然之理，其所制窥天窥日之器种种精绝。”

“崇祯二年（一六二九年）五月乙酉朔日食。……大统回回所推顺天时分时刻，与光启互异。已而光启法验，余皆疏。……于是礼部奏开局修改，乃以光启督修历法。光启言近世言历诸家，大都宗郭守敬法，至若岁差坏转，岁实参差，天有纬度，地有经度，列宿有本行，月五星有本输，日月有真会视会，皆古所未闻 惟西历有之。而舍此数法，则交食凌犯，终无密合之理，宜取其法，参互考订。……因举李之藻西洋人龙华民、邓玉函，报可。九月癸卯开历局，三年（公元一六三○年）玉函卒，又征西洋人汤若望罗雅谷译书演算。”（明史卷三一）

这一时期中徐光启的贡献有：地图说、经纬度、全天恒星图（星录）、星等的区分，望远镜的使用。崇祯六年（一六三三年）徐光启荐李天经自代。崇祯七年经过徐光启李天经“先后董其事，成历书一百三十余卷，多发前人所未发。时布衣魏文魁上书排之。诏立两局推验累年，校测新法独密，然亦未及颁行”（同上）。这个新历法，在明朝没有来得及正式推行崇祯十年（公元一六三七年）曾准备废大统用新历，但次年仍诏用大统历，崇祯十六年（公元一六四三年）才决定以新历颁行天下，但不久明朝就复亡了，而这部新历也就始终没有实行，直到清初才正式推行。

现在应考查的是所谓“新法”，究竟新的是哪些东西。根据上述的徐光启的工作，“西洋新法”所新的，只是在推步运算方面，至于新的宇宙结构学说（以及新的方法），则丝毫没有涉及。据李之藻请译西洋历法等疏中说：“其（西洋）言天文历数有我中国昔贤所未谈及者凡十四事：一曰，天包地外，地在天中，其体皆圆，皆以三百六十度算之，地径各有测法，自地窥天，其自地心测算与自地面测算者，皆有不同。二曰，地面南北，其北极出地高低度分不等；其赤道所属，天顶亦因而异，以辨地方风气寒暑之节。三曰，各处地方所见黄道各有高低斜直之异，故其昼夜长短，亦各不同，所得日影有表北影，有表南影，亦有周围圆影。四日，七政行度不同，各自为一重天，层层包裹，推算周径，各有其法。五日，列宿在心，另有行度，以二万七千余岁一周，此古今中星所以不同之故，不当指列宿之天为昼夜一周之天。六曰，月五星之天，各有小轮，原俱平行，特为小轮，旋转于大轮之上下，故人从地面测之，总有顺逆迟疾之异。七曰，岁差分秒多寡，古今不同；盖列天之外，别有两重之天，运动不同；其一东西差出入二度二十四分，其一南北差出入，十四分，各有定算，其差极微，从古不觉。八曰，七政诸天之中心，各与地心不同处所；春分至秋分多九日，秋分至春分少九日，此由太阳天心与地心不同处所，人从地面望之党有盈缩之差，其本行初无盈缩。九曰，太阴小轮不但算得迟疾，又且测得高下远近大小之异，交食多寡，非此不确。十曰，日交食随其出地高低之度，看法不同；而人从所居地面南北望之，又皆不同；兼此二者食分乃审。

十一曰，月交食，人从地面望之，东方先见，西方后见；凡地面差三十度，则时差八刻二十分，而以南北相距二百五十里作一度，东西则视所离赤道以为减差。十二曰，日食与会朔不同，日食在午前，则先食后合；在午后则先合后蚀；凡出地入地之时近于地平，其差多至八刻；渐近于午，则其差时渐小。十三曰，日月食所在之宫，每次不同，皆有捷法定理，可以用器转测。十四曰，节气当求太阳真度，如春秋分日乃太阳正当黄赤二道相交之处，不当计日匀分。又据薛仪甫（凤祚），天步真原曰：今泰西之法更精矣。盖有数种中土莫及焉：一曰，经星度差，由于黄赤道二极不同心。……一曰，宫分今古不同，由于黄赤交道西行。……一曰，月将之差，由于节气。……一曰，节气之差，由于均分平年。……一曰，推步不同，中历止于勾股割圆，而西分正弦余弦切线割线等八法。……一曰，测量不同，中历测于二至，西法独重二分。”（方中履古今释疑卷一二）

根据上叙这些中西不同之点来判断所谓“新法”，则新法的内容，完全没有超出旧的经院体系之外，没有超出多勒米的体系之外。他们根据的仍然是地球中心说，假设了各种大轮小轮（本轮均轮）加以推算。他们的基本观点仍然是阿桂那斯依据亚里士多德的说法而为中世纪立下的教条：天体是被有智慧的实体所推动的。无论是在宇宙结构学说方面或者是在科学思想方法方面，他们并没有介绍来任何属于近代科学的根本概念。因而他们并没有传米新科学，当然也没有传来新天文学。修改历法就是他们工作的全部内容。至于新历法之显得较大统历精密，那个奥秘也早经当时中国科学家道破：“今大统本于授时，授时本于大明，千二百年于此矣焉得无差？而西历于万历癸丑（公元一六一三年）方经改定，祟祯戊辰（公元一六二八年）尚多测政，其疏密可知也。……故曰，今之法密于古也。”（同上）

直迄十六世纪末叶，无论在欧洲占统治地位的自然观，或者在欧洲占统治地位的思想方法，大体上并没有超出古代希腊所已经达到的水平。但是从那时期起欧洲已经在开始突破传统的神学，掀起了资产阶级的文化革命，结果便出现了近代的自然科学。中国需要科学，但所需要的乃是近代科学与科学方法，而不是古代的。正如恩格斯指出古希腊与近代科学之间“有这样一个本质的差别：在希腊人那里是天才的直觉，而在我们这里却是严格科学的以实验为基础的研究的结果”（自然辩证法页一三）。资产阶级学者侈谈什么耶稣会输入“科学”，那可以说是完全没有触及到问题的本质。如果说传教土所传来的中世纪科学中某些片断是优越于当时中国水平的，那末我们同样也可以在中国方面找出不少东西是优于同时期的西方的。伽里略于一六一○年始测太阳黑子，而中国早在西汉初即已测见；哈罗克斯之测金星过日要比王寅旭同样的工作晚八年；西方最早发见周期彗星的是哈雷，而在哈雷的发见以前中国对它已有过许多记载；传教士所传来的基本上不过是历法，而中国的授时历要较格雷高里历早三百年。片断的个别的知识是一回事，而严格的“近代自然科学”另是一回事，前者是传教士所夹带进来的，后者包括严谨的基本概念、完备的理论体系与精密的思想方法，是传教土不可能传来的。我们不应该把两者混为一谈。耶稣会士的历法推算较明历为精，但那决不代表新科学之与旧科学的不同。当时的中国科学家是多少理解到这一点的，所以方中履就指出：“以天道不齐之动，加以岁久必差之法，欲守一定之算，夫安可得？由此观之，历安得不改？履按，天行必不可齐，则历法必不可定，惟有随时测验求合于天。……前人未知此理欲求无弊，其可得乎？举归之法之疏密，则非矣。”（方中履古今释疑卷一三）

这是当时对“西法”的精辟论断。

前面已提到利玛窦的说法仍然是地球中心说，仍然是九重天说，艾儒略的说法也是同样的：“天包大地在中，如圈中之有一点，日月星辰丽天周绕大地，如一轮旋转于中枢，其中下四旁相距俱等。”（艾儒略万物真原小引）熊三拔的说法还是同样的：“日轮周天，……地球在天之中。”（四库全书总目提要熊三找表度说）可见他们所输入的天文学完全是旧的理论。但是中国科学界的情形就大不相同了。中国的学者们的确是多少自觉地在追求一种新的科学与一种斩的科学方法的，他们对接受新科学的思想准备与耶稣会会士不可同日而论；他们的思想，勿宁说是更近于近代科学的。徐光启就有着一种自觉的努力，要把数学方法引用到科学（首先是物理学）里去，例如他深感“水学久废，即有专门名家，代不一二人，亦绝不闻以勾股从事”（徐光启勾股义序），于是他才去研究测景和勾股。他认为数学方法是“终不可废”（同上）的科学方法，同时他也认识到实验方法在科学上的重要性。他负责修历时是把“急用仪器十事”摆在了首要地位的（畴人传卷三二徐光启）。徐光启更讲求“革”，讲求“故”，“革”就是“靡所弗革”，“故”就是“谷有所以 然之故”，他认为“言法不言革，似法非法也；……言理不言故，似理非理也”（熊三拔简平仪说徐光启序）。这种倾向显然是和传教士的精神相反的。当然由于历史条件的限制，他还不可能认识到传教士的科学正是似法非法、似理非理的东面，但是他却深刻地提出了科学必须“其中有理、有义、有法、有数，理不明不能立法，义不辨不能若数；明理辨义，推究颇难，法立数著，遵循甚易。”（畴人传卷三二徐光启）这种思想倾向是和近代科学相符合的。

传教士方面的态度如何呢？直到清初一直负责钦天监的汤若望，其所宣扬的全部天文学内容“要不越多禄某范围”（汤若望历法西传），而且竟然硬说“多禄某哥白尼两家之法惟一，……其理无二”（同上）。他提到哥白尼和伽里略的名字仅仅是为了要反对他们；而古典体系的奠基者们的最重要的实验科学方面空前伟大的革命性的贡献，则完全没有被提到。显然，汤若望是有意在贬低新科学的价值与意义而极力维护经院哲学的统治地位的，至于其他的传教士则连这些伟大科学家的姓名提都不提。然而传教士的欺骗也并不是完全没有引起人们的怀疑，方以智就指出，传教士的“西学”是“详于质测，而拙于通几；然智士推之，彼之质测，犹未备也！”（物理小识自序）

（三）传教士所传入的数学科学著作中传教士所介绍过来的最重要的一部，当然要算欧儿里得（鼎盛期约为公元前三百年左右）的几何原本（利玛窦、徐光启译）。徐光启自认为这本书是他科学编著中最重要的一种，叶向高说：“即其（利玛窦）所译几何原本一书，即宜钦睗葬地矣”（艾儒略大西利先生行迹），可见当时人对这本书的推崇。后来的人也推崇其为“以是弁冕西术，不为过矣”（四库全书总目提要语）。徐光启之所以要研究几何，为的是要把数学原则引用到实验科学上来，他相信数学是科学的准绳，他不但用数学原理进行天文历法的工作，而且也用数学“量算河工及测验地势”（徐光启农政全书卷一四）。这种精神和方法与文艺复兴期意大利的科学家们是极其相似的。李之藻一方面醉心于西方数学的新奇，“特自玄畅，多昔贤未发之旨”（李之藻同文算指序），一方面又继承了中国传统的数学，两方面“并蓄兼收”（同上），“斟酌去取”（徐光启同文算指序）。他和利玛窦一起完成了同文算指一书。但是应该指出：在这一重要领域之内，传教士基本上也没有超出希腊的水平和范围。象几何原本或圜容较义这样的几何学，已经存在了一千余年，然而并没有直接引导到近代科学。所以几何学的传入并不表示就能引导中国接受近代科学。此外罗雅谷的测量全义，系摘译自阿基米德（公元前二八七——二一二年）的，自然也还是古代希腊的东西。属于近代科学之列而被介绍到中国来的唯一东西恐怕要算是对数。清初，对数最初由穆尼阁传给薛凤祚，但薛凤祚所得的东西，无论是对数，还是三角，都很不完备，薛凤祚于穆尼阁的对数只提到“以省乘除，而况开方立方三四方等法，皆比原法工力十省六七”（薛凤祚比例对数表序载天步真原）。又天学会通（穆尼阁授薛凤祚译）一书讲平面三角与球面三角，然作图草率又无几何证法，连梅文鼎都看不懂，当然也未能获得广泛的流传。清代以来，伟大的数学家几乎全都是潜心西学以求会通中西的。方中通、薛凤祚都曾向穆尼阁学过数学，王锡阐“兼通中西之学”（梅文鼎方程论潘来序），被钱大昕目为是“国朝算学第一”（畴人传卷三八梅文鼎）的梅文鼎曾与殷铎德（即殷绎泽 Prosperlntercetta，一六二五——一六九六年，意大利人，一六五九年来华）谈过历法，他和王锡阐两个人是被人认为“能尽得西法之长”的（同上卷四四利玛窦），而他的工作则是要“见中西之会通，而补古今之缺略”（同上卷三八梅文鼎）。陈万策“兼中西之法”（同上卷四○陈万策），梅谷成不但学过西洋的东西，并且自命是“殚精已人欧逻室”的（江永翼梅自序）。江永是精于西法的，他的弟子戴震也遵循他的路线。同时的钱大昕也曾经探讨过“中西诸法”（畴人传卷四二江永、戴震，卷四九钱大昕），焦循也是“会通中西”（同上卷四一陈厚耀）的。可见第一流的数学家几无一不是精研西学和会通中学的，然而因了耶稣会会士的从中阻挠，近代科学中数学方面的伟大进步与成就，如解析几何，极限与微分积分，级数与或然率，就都没有能传入到中国科学家之手，以致他们所学的大致不出中西古代的范围，而始终认为“象数莫精于几何”（方中通数度衍卷三）。假如中国科学家能够接触到当时先进的数学成果，那末以中国这些大师们“精研西法”的精神那将无疑地会大大地有助于短代科学在中国的形成。由此可见传教士在中西文化与科学的交流上是起的什么作用；资产阶级学者经常吹嘘耶稣会会士传入了科学，然而事实证明正是耶稣会会士阻挠了近代科学的传入。

（四）传教士所传入的物理学问题的关键在物理学，尤其是在力学（重学或机械学），因为近代的古典体系本来就是力学体系。我们已经说过，这一时期科学史的中心任务，就在于这一体系的完成，这个体系就是近代科学的具体内容。从当时方以智的火的一元论及其机械体系的世界观看来，中国科学家正在探索着这样体系。但是传教士传来的却是一套用以和这样近代科学相对抗的中世纪经院哲学。中国方面一直仅知道“西洋言数大家多禄某（多勒米）后第谷一人而已”（畴人传卷四三第谷），因为罗雅谷汤若望等人所译撰的西法算书都沿习的是第谷的方法。第谷尽管在观察天象方面做了许多精密而出色的工作，但他却不同意哥白尼学说。傳汎际已经知道伽里略观测到了太阳黑点和木星的卫星的事实，但是他仍然要坚持亚里士多德一多勒米的旧说，理由是：“一则二千截至今性（经院哲学）天（天文学）二学通义，一则物之定理自超目识，盖人距天甚远，日力所试有限，终未必无差也。”（寰有诠卷三）

这就是说，科学必须服从神学，实验科学绝不能对神学独立。传教士所描绘的物理世界根本上是中世纪的图象，寰有诠以上帝等同于“最初因”或“纯形式”，认为存在必须依靠一个创造者，运动必须依靠一个推动者（寰有诠卷三。书中有关物理学部分很可能是以伽里略为其对象的，而他所根据的理论〔同书卷六〕则完全是亚里士多德的形而上学）。汤若望的上帝观反射到自然界，就得到了自然不能运动的结论：“谓自然主宰，则形天不动，造化止息。”他们关于“天动以圆”的论证是典型经院式的；他们又根据所谓“勉然之动，不恒久故”，来证明地是不动的。物理学真理的最后根据，他们也要归之于“超性”的启示。熊三拔宣称天地之间分为三际，即暖际，热际，冷际（方中履古今释疑卷一二），高一志宣称万物的成份是火气水土四元行（高一志空际格致），甚至迟至南怀仁的时候还仍然大用其经院哲学的目的论来解释光色现象（一六七二年牛顿已提出光与色的新理论），宣称色的成因乃是“大凡有形象者，皆由质、模、作、为四者（即亚里士多德的四因）而成诸异色也”（穷理学形性之理推卷九）。从这些见解里不难看出，他们距离近代物理学，距离古典体系的基本观念是多么地遥远。

古典体系是一个简捷完整的体系。物理世界的一切概念最后可以分解为三个绝对的同一的不可再分的基本因次，即时间、空间与质量。一切物理的概念都是这三个因次构成的，而万有引力便是物质“根本的性质”（恩格斯自然辩证法页八）。天体世界“一旦被神秘的‘第一推动力’使其运动起来之后，它们便依照预定的轨道一直运转下去，或者至少运转到一切事物消灭为止”（同上页七）。这样一个简洁而明确的世界图象，乃是从哥白尼至牛顿一个半世纪科学进步的结果。这样一个惯性体系在理论上之得以成立，就要靠正确的“力”的概念的引人，而正确的“力”的概念之得以成立首先要破除中世纪的迷信——认为运动需要不断的外力。经院哲学把运动的原因归之于上帝，这就妨碍了新观念的形成。从达·芬奇以来，科学家们一直在摸索着这个问题。这桩空前的革命伟业，是由伽里略有名的实验完成的。他的实验打破了近两千年的因袭见解，并为古典体系奠定了基础，这就是后来为牛顿第二定律所总结的观念：运动不需要力，需要力的乃是运动量的改变。力就是运动量的变化率。物质世界的运动并不需要有外力的作用。力的作用是普遍存在于一切质量之间的，而力的大小只取决于质量的大小与距离的远近。于是物理世界的一切现象就都可以从这里推引出来，一切现象都可以在这里得到解释。牛顿的公式完成了古来一切宗教的宇宙徽符所未能完成的奇迹，它初次揭示了宇宙的秘密。正如哈雷所指出的，牛顿的工作乃是把“曾使古代的观察者困恼的东西，……现在要通过理智的光芒来加以观察，从而使愚昧无知的阴云，终于被科学一扫而空”（哈雷致牛顿的献诗，自然哲学之数学原理，一九三四年剑桥大学版卷首）。正是由于“惯性”终于代替了上帝的作用和任务，这才使得拉布拉斯能够骄傲地说：“我不需要（上帝）这种假设。”（恩格斯自然辩证法页一六四）反之，运动若非靠外力不可的时候，那就非得有“（上帝）这种假设”不可了：自然世界若必须靠一个造物主来维持它的运动的时候——例如像汤若 C 望主制群徵里所描叙的那样，则“惯性”的观念也就无法立足。这就是何以传教士对于作为这一个新的历史时代的唯一科学体系的古典体系及其基本观念，竟然完全未加介绍的原因，从而用数学公式表示自然现象间的数量关系的方法，也就未能输入。中世纪的经院哲学所根据的是亚里士多德的教条：物体愈重，则降落的速度也愈快。“既然你要承认这一点，你就势必要相信同样质料的两个球，一个一百磅，一个一磅，同时从一百码的高处落下，则小球刚落下一码的时候，大球就已经落到地面上了。”（伽里略对话录英译本，页二二三）但伽里略证明了事实和经院哲学所设想的完全相反；“因此，物体的重量并不取决于它们的形式与组成”（牛顿自然哲学之数学原理，页四一三）。一切物体的运动都取决于质量，而不取决于它们的性质，也就是说天上的事物和地上的事物，高贵神圣的事物与庸俗卑下的事物，在自然的铁的规律之前，一律平等。然而这种自然的齐一性，就必然引导着人们反对旧世 界的教阶性和等级性。近代自然科学之成为革命的，就因为在它发展的过程包含着思想斗争，衰朽的封建统治阶级顽强地坚持等级或品类的世界艰，而新兴的资产阶级则极力要把世界折合成一个统一的普通的数量尺度，这种观点显然是通过平等权利的法律折射而反映了商品的等价交换关系。但是在伽里赂有名的实验的四十年之后，耶稣会会士所介绍给中国的学说仍然是经院哲学的旧敌条：“极重之动，疾于次重之动。”（寰有诠卷四）因此，“至于重坠之体自然之动，……其体愈大，其重愈疾”（同上）。

经院哲学的教条是：运动必须外力，维持不断的运动，就需要不断的外力。所以传教士所宣扬的是：“宗动天周动以外，必宜更有一动者，何以故？宗动天之动乃至均有恒之动，若此动之外非有别动，则每年递生递减循坏不已者，何从得有？”（同上卷三）

也就是说：维持不断的运动，需要有不断作用着的力。这里是中世纪经学观念与近代科学的根本分歧之点。近代科学的出发点是，运动不需要外力；上面已提到，教会是一直仇视哥白尼的革命的（布鲁诺和伽里略的罪名，都是引用了信仰哥白尼的学说。对于相信传教士传来了近代科学的人，伽里略在罗马异端裁判所法庭上所作的悔过书，是最有力的反证）。因此，在哥白尼很久之后传教士传到中国来的仍然是中世纪封建经学的世界构图，而这一世界构图所赖以成立的理论根据即运动需要外力。下面就是传教士的论证：“亚利（亚里士多德）与星性两学，皆谓地在中而不动也。”“谓地有动者，其自然而动乎？或勉然而动乎？抑由性外而动乎？夫地非自然不动者也，一纯之体惟属一性之动，地之为性惟有降下之动故；亦非勉然不动者也，勉然之动不恒久故；又非性外而动者也，寰宇之内无有某物性力能作此动者故”（寰有诠卷六）。

没有不断作用着的力，就没有不断的运动，这就是地球所以不动的理由。中世纪的那套根本观点是被神学的目的论所支配着的，是被“愚昧无知的阴云”所笼罩着的，物质世界被分为不同的品类（等级），不同的品类（等级）有着不同的性质，不同的性质决定着不同的运动；宇宙的一切都趋向于一个目的，每一种自然现象都必定为着更高一级的目的而服务。反之，自然科学撇开了“目的”，认为一切事物，不问品级如何，性质如何，同等地受支配于一个统一的、普遍的和必然的自然规律。近代自然科学的世界，在新兴自然科学的第一个时期，乃是一个惯性的体系，这便是为牛顿所总结的天才定义：“vis inslta（内力），或称物质内在的力量，乃是一种抵抗 力，靠了这种力，每个物体才能够……或者是静止的，或者是沿直接均匀地运动。……这种 vis insita（内力），可以用一个更有意义的名字称之为惯性（visinertiae）”（牛顿自然哲学之数学原理页三）。靠了惯性（而不是上帝或任何类似的东西或能力），每个物体就“或者是静止的，或者是沿直线均匀地运动”，这幅世界图象里既没有“因”，也没有“目的”。我们不难看出这和经院哲学的精神与实质，是有着怎样重大的不同。中世纪和近代之间的这一分歧，本质上就代表着宗教的唯心主义倾向与机械的唯物主义倾向之对立。中世纪经院哲学把自然看作是神意体现的过程，而近代自然科学就提出机械的唯物主义来与之相对抗。因此恩格斯指出“这个时代的特征是一个特殊的总观点的完成，这个总观点的中心是关于自然界的绝对的不变性的见解”，尽管这种“自然界的绝对的不变性的见解”有其局限性，但它却是对中世纪的自然界中的神性的一种抗议，是文艺复兴或宗教改革对封建教会和封建经学反抗的结果，是上升的资本主义对封建制度抗争的结果。自然科学的革命和耶稣会的成立恰好同时，这决不是偶然的。如果透过广阔的历史背景去观察耶稣会活动的性质，我们就不难加以理解。在短代科学的背后隐藏着一幕具有世界历史意义的变革，天主教是反对这种变革的，他们自然不会在中国做出任何有助于这种变革的事情来。

我们在传教士著作中所能找到真正属于近代科学基本观念的，也许只有一个例子，那就是后来南怀仁在穷理学中曾捉到加速度的观念。他说：“凡重物陨坠之尺丈，并求其所需时刻之分秒有再加之比例，其比例以不等分之数而明之，如一，三，五，七，九，十一，等。假设有重物于此，自高坠下，若第一秒内下行一丈，则第二秒内行三丈，第三秒内行五丈，第五（应作四）秒内行七丈。后行前行相并，如第一秒之行一丈，第二秒之行三丈，则并之为四丈，又第三秒之行五丈，并于第二秒之行四丈，则共得九丈。”（穷理学形性之理推卷八）

这自然就是伽里略有名的斜面实验的结果。不过南怀仁在这里只提出了数据，而并没有提出公式和它所依据的方法和原理。所有的传教士都几乎是采取这种手法的：当他们偶然提到近代科学的某些成果时，他们就只提个别的结论，而不提达到这种结论的推理过程与实验方法。但是没有推理过程与实验方法，则个别的片断的结论对近代科学体系的建立，是说有多大帮助的。伽里略在这个有名的实验里，最初是假设落体的速度与其所经历的距离成比例，后来才采用了另外一种假设，即落体的速度与其降落的时间成比例，并经过详细的斜面实验所证明，把实验所得的自然现象的数据归纳成数学的公式。

伽里略所揭櫫的原则是：“哲学（科学）的正确目的就是要翻阅自然这本大书”（伽里略给托斯堪尼大公的献辞，载对话录，卷首，英译本页七），而且他强调在翻阅“自然这本大书”的时候，实验的权威必须超过经院的权威，因为：“只要相反的东西有一个实验或是结论性的证明就足以推翻这一切（经院哲学）的以及其他的种种论证了。”（同上页一二一）牛顿所揭櫫的原则是：“近代人摒弃了（中世纪经院哲学的）实在的形式与秘密的性质，始终力图使自然现象服从数学的定律，我在这部论著（自然哲学之数学原理）里，就要尽量地就数学与（自然）哲学的关系方面来发挥数学。”（牛顿自然哲学之数学原理第一版序言）这就是近代第一期自然科学总的精神与方法，这种精神与方法显然是与耶稣会教士们背道而驰的，他们并不要问自然哲学的数学原理是什么，他们追求的只是怎样通过自然现象而阐明神学上的目的。这就决定了他们必然对近代科学的精神与实质采取极力抹杀的态度。问题的实质乃是思想战线上两条路线的斗争，乃是科学与宗教的对立。这不但表明着天主教与近代科学之不同，而且也表明着耶稣会会士与中国先进的科学家思想家之不同。耶稣会的自然哲学是和古典的自然体系对立的，因而不粉碎中世纪的那样自然哲学，古典体系就难以建立，也就不可能有后来科学的继续进步与发展，这是为牛顿以来的科学实践所证明了的。

正是出于“学不究乎认帝明性，学无所本”（知本提纲卷一）的立场，所以耶稣会所传的“西学”始终不是科学，或者说，至少不是近代科学，他们所最自诩的天文学，始终不脱中世纪极其繁复的“本轮、均轮、次轮之算”（畴人传卷四六蒋友仁），始终不曾而且不肯接受新学说和力学理论作为其基础。最后直到十八世纪的中叶蒋友仁提到了哥白尼的结论，但整个古典体系最本质的东西——牛顿的运动定律和万有引力定律——却始终没有传来。因此，后来阮元的畴人传中竟不曾为哥白尼、开普勒、伽里略立传；而在牛顿传中也竟对牛顿的重大贡献一字不提。相反，他们所应有的历史地位却张冠李戴地被利玛窦、汤若望、南怀仁之流所窃据了！十八世纪的文化史学家阮元的一些著作，有不少是带有总结性的，他有关科学家传记的这样错误记载，可以作为所谓“西学”输入了什么的证件。

传教士不但不欲使中国科学家接触到先进的科学与思想，而且还更恶劣地摧残科学，传教士为了垄断科学招牌，竟不惜毁灭中国古代的科学传统。梅谷成的仪象论就记载过这样的事实：“明于齐化门南倚城筑观象台，……国（清）初因之，康熙八 年（一六六九年）命造新仪，十一年告成安置台上，其旧仪移至他室藏之。五十四年（一七一五年）西洋人纪理安欲烛其能，而弃灭古法，复奏制象限仪，遂将台面所遗元明旧器作废铜充用，仅存明仿元制浑仪简仪天体三仪而已。……乾隆年间监臣受西洋人之愚，屡欲检据堂下余器尽作废铜，……礼部奉旨查检，始知汉存三仪，殆纪理安之烬余也。夫西人欲技术以行其教，故将尽灭古法使后世无所考，彼益得以居奇，其心叵测。”（畴人传卷三九梅文鼎下）这些科学的敌人们一方面极力阻挠西方近代科学的输入，一方面又不惜排斥中国原有的科学传统，我们应该正确地剥掉这些人的科学传播者的称号。

古典体系是机械的体系，力学与机械本来是一个字。我们现在再看传教士所传人的机械学有多少是有关近代科学的。机械方面的书最重要的是泰西水法和奇器图就两部。泰西水法也像其他科技书籍一样，是由徐光启要兴修水利才译出的。这部书的主要内容“皆记取水蓄水之法。一卷曰，龙尾车用击江河之水，二卷曰，玉衡车用挈井泉之水，三卷曰，水库记用蓄雨雪之水，四卷曰，水法附录皆寻泉作井之法，……五卷曰，水法或问备言水性，六卷则诸器之图式也”（四库全书总目提要）。这部被当时所称道的书（李二曲等都重视）里的龙尾恒升玉衡车的方法，实际并没有超出勾股的范围。奇器图说是由邓玉函口授王澂译的，介绍了引重机吸水机风碾自行磨等等。

“其术能以小力运大，故名曰重，又谓之力艺”（四库全书总目提要）。“奇器之作专恃诸轮，盖轮为圆体，惟圆故动，……西人以机巧相尚，殚精华虑于此”（畴人传卷四四邓玉函）。其所凭恃的全部原理，也还是杠杆斜面和滑输的原理，不出静力学的范围，而与近代古典体系的动力学观念丝毫无与。这些原理原则是古代希腊人所早已知道了的，也是中国古人所早已知道了的。我们当然不否认水法和奇器的实用价值，但是这些“奇”和“巧”中的基本概念与方法，并没有突破古代科学的水平。近代自然科学之所由以成立，需要依靠欧几里得几何与杠杆滑轮之外的某些新观念新事物；在这些新观念新事物之中。“我（牛顿）认为最主要的，就是那些有关重力、轻力、弹力、流体抵抗力以及其他相吸或相斥的力的事物，因此我写这部著作（自然哲学之数学原理）作为（自然）哲学的数学原理，因为（自然）哲学的全部份量似乎就在于这一点：从运动的现象中来考察自然的力，又从这些力来说明其他的现象”（牛顿自然哲学之数学原理第一版序言）。

近代自然科学之得以成立，归根结底要靠“力”的引入，运动与力乃是自然界中“最重要最根本的东西，自然本身是被它们所规定的”（伽里略对话录英译本页一三○）。近代科学的世界图象乃是动力学的世界图象，所以牛顿又指出：“哲学家们既然不知道这些力，所以他们一直是徒劳无功地在研究自然；但是我希望我这里（自然哲学之数学原理）所提出的原理，将会对于这种（自然）哲学方法或其他更真确的方法，供献一道光明。”（同上）然而这些力的观念却是传教士所不能传来的东西。

除了最重要的几方面已如上述而外，传教土在中国的科学活动还有绘制地图与磨玻璃镜。传敢士们曾把地球加上经纬线画出来。利玛窦的世界全图画了两个半球，上面有“国名数百，随其楮幅之空，载厥国俗土产”（利玛窦万国图志序），这幅世界地图曾广泛流传，仅万历年间即曾翻刻达十二次之多。这可以证明中国知识界是多么渴望新知识，但是这幅地图中可以算得上是新东西的，并不是地为球形，而是第一次正式介绍了世界五大洲的轮廓：“万历时利玛窦至京师，为万国全图，言天下有五大洲：第一曰亚细亚洲，中凡百余国，而中国居其一，第二曰，欧逻巴洲，中凡七十余国，而意大利亚居其一，第三曰，利米亚洲，亦百余国，第四曰，亚墨利加洲，地更大，以境地相连，分为南北两洲，最后得墨瓦腊尼加洲。”（明史外国传）西方有世界五大洲的观念，是文艺复兴以后的事，这是地理大发见的结果，而且主要地要归功于地理大发见时期航海家们和地理学家们的成绩。当时传教士所做的，冒险的欧洲商人们也可以做出。这些地理学上的人所周知的事实的描述不但不悖于教会的经院哲学，而且还可以借来攻破中国封建王朝所谓华夏的观念，以利于传教的活动，以利于殖民的活动。到了清代，公元一七○八——一七一七年康熙曾命传教士白进（即白晋 Joachim Bouvet，一六五○——一七三○年，法国人，一六八七年来华）等人分赴各地测绘地图，其结果就是世称康熙内府舆图的皇舆全览图；乾隆时蒋友仁又“进增补坤舆全图，……何国宗、钱大昕为之润色”（阮元畴人传卷四六蒋友仁），这一次所提及的新知识才以地球为椭圆形。但又是只有结论，而没有推论。这可以反证，蒋友仁对于牛顿并不是不知道的，因为地球的椭圆形是牛顿的推论。而且当蒋友仁进坤舆全图图说时，康德已经以其星云说在为自然观开辟另一个斩的时代了（参见恩格斯自然辩证法，页九），但甚至在这时候传教士仍然不肯提到牛顿的体系与原理。

（五）经院思想方法与科学思想方法的对立我们还须论证近代科学所依据的思想方法。输入近代科学与否，其主要的关键不在于个别的事实与结论，而在于科学的体系与科学的方法。

近代科学产生的前提之一，是要有一种实验的（不同于古代希腊人天才的直觉）而又系统的（不同于中世纪阿拉伯人片断支离的经验）科学思想方法。经院哲学的思想方法是和这种科学思想方法对立的，经院哲学一方面依靠其“例外权”假设了不少的例外的前提，一方面又依靠其“垄断权”，僵化地使用亚里士多德的逻辑。阿桂那斯就说过人类的知识有两个来源，一为信仰，一为（柏拉图和亚里士多德的）教条。经院哲学预先假设了不可动摇的信仰与教条，这正是笛卡尔所指责的“公律过多”（笛卡尔方法论第二部，多佛版笛卡尔哲学著作集英译本卷一页九二），这样就会妨碍人们直接向自然里面去寻求科学真理。同时经院哲学的推论方法，又全靠亚里士多德的逻辑。亚里士多德的逻辑有其正确性与细致性，我们不能非历史主义地贬低亚里士多德的逻辑的重要性，正像我们不能贬低欧儿里得几何学的重要性一样，但它们确乎不是近代科学的出发点。要有科学的观点和方法，首先必须依靠思想的革命，突破经院哲学的枷锁而返于朴素的自然。古典体系的奠基者们研究自然时，实际上是以“奥坎的剃刀”在对付经院哲学的教条的。伽里略一再强调：“当自然只要靠少数的事物就能起作用时，它就决不会甩很多的事物”（伽里略对话录英译本页一一七）。

“自然不会不必要地增加事物，……它只使用最容易最简单的手段来产生作用，……自然决不做徒劳无功的事。”（同上页三九七）

牛顿总结这种思想方法也说：“（自然哲学推理的定则一）除了足以真确地解释自然现象的原因而外，我们决不承认有任何其他的自然原因。在这一点上，哲（科）学家们应该说：自然决不做徒劳无功的事，当只需要少数原因就够用的时候，则更多的原因就是徒劳无功的了，因为自然喜欢简单而不喜欢夸张繁复的原因。”（牛顿自然哲学之数学原理，页三九八）这就是说，要把假设减少到最低的限度，科学的方法不再是根据圣书的繁琐推论，而是根据若干实验标本里归纳出来的数学原则，科学不再问自然现象的“因”与“目的”，而只就时间空间与质量三个基本积次而问其间的数量关系。这是一场思想方法的革命，伽里略、牛顿就是它的最成功的代表。这也就不可避免地改变了人对神、对自然的关系，培根在新工具中开宗明义就说：“人是自然的统治者与解释者”，这正是新时代科学精神之所在，上帝与宗教的权威逐步后退，每退一步则近代自然科学便前进一步。

在近代，与自然科学结为同盟的唯物主义哲学的思想方法和把科学作为婢女的天主教的经院哲学的思想方法，形成了两条路线的斗争。正当利玛窦、汤若望、南怀仁等人在中国以正统经院哲学的方法论证自然科学的时候，在西方也正是培根、笛卡尔、伽里略、牛顿等人以新的科学方法对经院哲学进行革命的时候。南怀仁的穷理学是传教士所传的科学中一部集大成的著作，但是书里面的“物质”概念仍然是亚里士多德的“元质”（即“模”〔形式〕与“元质”〔质材〕的“元质”），而并不是古典体系的“质量”（与“时间”“空间”相并列的“质量”），所探求的也不是自然现象的数量关系，而是自然现象的最终因与最后目的。传教士们都墨守经院的陈规和目的论的方法。反之，近代自然科学的思想方法则是从撇开“因”与“目的”而入手的。这种方法的自身同时就是对于神学的批判，并通过对神学的批判而展开对封建主义的批判。所以传教士尽管可能传来某些传统逻辑，但他们却不可能传来新的科学方法论，传统逻辑可以一视同仁地为宗教也为科学而服务，但是新的科学方法论却只能为当时先进的阶级及其理论体系而服务。培根深深感到经院哲学之不能增进人类的知识以及亚里士多德的形而上学与三段论之与真正的科学毫无关系。培根自己意识到了近代科学的历史意义，他认为人类史上只有过两次科学发达的时期，即古典时代与近代，而中世纪的经院学者在自然哲学方面则不值得一提。但是希腊人的自然哲学的缺点在于“专尚空谈”（培根新工具卷一第七一节），他们不懂得归纳法；而自然哲学的唯一希望则在于真正的归纳法。培根又批评经院学者不懂得自然与历史，而只把自己的聪明才智封闭在亚里士多德的狭隘的洞穴之内。培根对于四种偶像崇拜的攻击，是脍炙人口的，他用他的新工具来代替亚里士多德的旧的工具，实际上也就是以归纳的与实验的方法代替经院哲学的繁琐的冥索的方法。

笛卡尔批判中世纪经院学者的方法不可能发见任何的真理，他认为要发见科学真理只能依靠数学的方法，唯有数学方法所获得的知识，才是确切无疑的知识。近代科学是从怀疑中世纪的传统入手的，不破中世纪的经院哲学，就不能立近代的自然哲学。笛卡尔的“思”或“怀疑”就代表近代世界观对于中世纪教条与信仰的批判。笛卡尔哲学原理的第一条就是研究真理必须从怀疑一切入手，也就是说他要用一种新方法论来摧廓经学的教条主义。笛卡尔的漩涡说虽然遭受牛顿的反驳，然而它所反映的毕竟是近代要把全宇宙归结为一种动力学体系的努力，事实上，他已经在明确地提到动力学的世界图象了。（笛卡尔哲学原理第二部原理二十三——二十四多佛版英译本卷一，页二六五——二六六。又，恩格斯自然辩证法页二三六）笛卡尔明确指出了中世纪经院哲学的一切关于“形式”与“性质”的论辩，都是这个世界之内所不存在的东西，科学的目的决不是要争论这些纯属子虚的东西，而是要去发见普遍的必然的自然律。

文艺复兴的革命发见了自然，发见了人。培根返于自然，笛卡尔返于自我，都是人文主义对于僧侣主义的杭议。笛卡尔甚至认为就是上帝也不能违背自然律，笛卡尔对上帝是采取几何学方法来论证的，正和他论证任何自然事物一样；一切自然（包括上帝）都同等服从统一的自然的铁的规律，也同等地服从发见这种规律的唯一的科学方法。没有这种思想认识的基础，就不可能有近代自然科学。

与短代科学的思想方法恰好相反，传教士们的基本出发点是一切自然规律都是受着一个神秘不测的意志（上帝）所主宰，所支配的：“或又曰：‘物行本属自然，以故千秋不易，盖所行由己，又何需主为’？曰：‘是大不然，物性不变，所行有常，此即造物主张，既始定其然，而又保存其性使之常然，全能妙用，焉可诬也？如以有常不易，而谓物行自然，不由主宰，则必将造化止息，形天不动’。”（主制群微卷下）

近代自然哲学与中世纪经院哲学的这种根本倾向上的分野，在一定的程度上也正是向西方学习的中国科学家与西方传教土之间的分野。学习“西方”的中国人物或多或少地都是通过新观念的刺激，而在追求着一种新科学，乃至憧憬着一种新文明，其情形有似于文艺复兴的先进人物们之称道希腊、罗马。文艺复兴的大师们并不是复古主义者，同样中国此期的大师们也不是崇外主义者。传教士们是以经院哲学反对科学，而中国科学家们则是以科学反对中国的经院哲学。如果能通过当时具体的历史背景考查他们和传教士的分歧之点，我们就可以知道，两方面备为自己的目的而争夺障地。

徐光启毕生所追求的是摆脱中国贫弱面貌的“富强之术”（徐光启复太史焦座师书载徐氏庖言卷四），他讲求科学、讲求技术的目的，和王澂焦竑等相同。陈子龙说他“生平所学，博究天人，而皆主于实用”（徐光启农政全书陈子龙序）的话是不错的。因此，他对科学的态度也和传教士们有着本质的区别。阮元就曾指出：“（徐光启）殚其心思才力，验其垂象，译之图说，洋洋乎数千万言，反复引申，务使其理其法，足以使人人通晓而后己，以视术士之秘其机械者，不可同日语矣。”（畴人传卷三十二徐光启）作为一个启蒙学者的徐光启善于继承中国向外来文化批判地学习的优良传统，他并没有盲从“西学”，他所负责的修历工作乃是“熔西人之精算，入大统之型模：正朔闰月从中不从西；定气整度，从西不从中”（同上卷四二江永）。这正是他“欲求超胜，必先会通”的主张的实践。徐光启的一生在天文，历算，军事，农田，水利的多方面的学术活动，显然同传教士大异其旨趣。李之藻形而上学的兴趣要算是比较浓厚的了，但是他说：“学者之病有四：浅学自奢一也，怠惰废学二也，党所固习三也，恶闻胜己四也。”（西学凡许胥臣引）他之追求西学也在于探求所以然之理，他说，“西学不徒论其度数而已，又能论其所以然之理，盖缘彼国不以天文历学为禁，……五千年来通国之俊曹聚而讲求之；窥测既核，研究亦审，与吾中国数百年来始得一人，无师无友，自悟自足，此岂可以疏密较者哉？观其所制窥天窥日之器，种种精绝，……宁可与之同日而论同事而较也！”（李之藻请译西法历法等书疏）这段话诚然过份美化了并误解了基督教的世界，但是可以看出，李之藻所醉心的正是所以然之理的科学，而科学又是他反对传统“汗漫空疏”之学的最有效的武器。方以智父子渴望着“以至文胜无识之虚文，以实学胜无益之博学”（方中通数度衍序），这其实也就是徐光启、李之藻等人所谓“恍然悟吾儒格物原非汗漫，致知不必空疏”（西学凡许胥臣引）的另一种说法。“然而二千年来论推无征，谩云存而不论，论而不议：夫不议则论何以明？不论则存之奚据？”（李之藻寰有诠序）

这可以说明徐光启、李之藻一辈人思想的基本倾向是近代的理性主义，这和传教士的蒙昧主义的神学是没有共同之处的。前者是以科学反对经院哲学的，而后者则是以经院哲学反对科学的。

中国科学家从来是认真学习西方科学的。早期的启蒙大师们几乎都曾虚心地认真地学习过西学，期望从那里得到一些东西有助于建立真正的科学。例如一六一一年伽里赂发见银河是无数小星构成的，方以智间接知道了之后，就接受了这一最新的科学成果。梅文鼎不仅接受地圆的学说，并月还根据天象加以科学的证明；他关于历法方面“所著书皆欧逻巴之学”（畴人传卷四○李光地），他著中西经星同异考时“专以中西两家所传之星数星名，考其多寡异同”（同上，卷三九梅文鼎下），并且“以中西有无多寡分注其下，载古歌西歌于后，古歌即步天，西歌则利玛窦所撰经天该也”（同上），至于“南极诸星则据汤若望算书及南怀仁仪象志，”并且“依南公（怀仁）志表稽其大小分为六等”（同上）。然而，传教士是怎样对待新科学的呢？传教士来华的，都隐蔽欧洲的新发明，一直到了十八世纪的下半叶——在牛顿体系已经完成了一个世纪之后，中国科学家除了仅仅知道行星的轨道是椭圆而外，对于古典体系最重要的根本概念与原则，几乎一无所知。所以他们始终停留在这样的认识水平上：“本轮均轮次轮之算，盖假设形象，……夫第假设形象以明算理，则谓为椭圆面积可，谓为地球动而太阳静，亦何所不可。”（畴人传卷四六蒋友仁）启蒙者们也有对西学认识不清楚的地方，也往往夹杂着唯心主义的成份，但那并不是他们主要的基本的一面。西方的文艺复兴借助于古代言语，来扫除中世纪空疏繁琐的经院哲学，在中国资本主义荫芽阶段，也或多或少看到类似的过程：“万历以来，士大夫大抵讲心学，刻语录，即尽一生之能事”，“方以智崛起崇祯中，考据精核。……始一扫悬揣之空谈”（四库全书总目提要）。反中世纪经院哲学的运动，是和自然科学联盟的。方以智就是当时的科学家，他的儿子方中通“专事象数物理，……好泰西诸书及律唇音韵之学”（方中通古今释疑序）。关于自然哲学之数学原理，当时中国科学家也多少在暗中摸索并蒙胧地感觉到了的，例如方中通说：“夫格物者格此物之数也，致知者致此知之理也”（方中通与梅定九（文鼎）书，载数度衍）；王激更醉心于机械文明，他的工作是从“力艺”（重学、力学）开始的。王锡阐曾提出：“欲求精密，则必以数推之，数非理也，而因理生数，即因数可以悟理。”（畴人传卷三四王锡阐）他认为尽管可以有不同的历法，但绝不可能有不同的两套科学：“夫历理一也，而历数则有中西之异。”（同上）这个“理”即是自然界普通的必然的规律。因此，这些人的研究都在某种程度上有一种为自然哲学找出数学原理的倾向。然而十六世纪，资本主义的时代在西方已经开始，而在中国却依然是死的抓住活的，中国缺乏的是整个实验科学发展所依存的物质基础。尽管如此，假使当时西来的科学，不是传教士所输入的旧东西，而是新的短代的东西，那末新科学和新思想也将会反过来推动社会物质基础的进步。

明末、清初的科学家，从方以智以至王锡阐、梅文鼎，大都从更远的眼光批判过西学，方以智不但反对西方的“天学”，而且说西方科学“未备”，梅文鼎以中西之学，兼收并取，互相补益，“自言吾为此学，皆历最艰苦之后，而后得简易”（畴人传卷三七、卷三八梅文鼎），王锡阐特别看出了西学之中的科学与宗教之不相调和，他曾指出，“若夫合神之说，乃星命家猥言，明理者所不道；西人自命历宗，何至反为所惑？”（畴人传卷三四王锡阐）他并且看出了传敢士的科学理论是大有问题的，他很怀疑西士不能言理，所以做出了这样的结论：“吾谓西历善矣；然以为测候精详可也，以为深知法意未可也。”（同上）这个结论是相当精辟的，传教士的“西法”（“质测”）里面，并没有多少“理”（“通几”），“理”——近代自然科学的理论体系与方法论——始终不曾被博教士传过来。王锡阐又指出，“然以西法有验于令、可也，如谓之不易之法，无事求进，不可也。”（王锡阐历说一）关于科学应该向哪个方向“求进”，他也有明确的答案：“有理而后有数，有数而后有法；然创法之人必通于数之变，而穷于理之奥。”（畴人传卷三五王锡阐）从徐光启方以智以来，“欲因西法求进”的主流，都是追求通过“数”以达到“理”，都是追求能够进到一个“自然哲学之数学原理”的体系。这时候中国已经出现极其优秀的科学家和技术家（如李时诊、宋应星、王澂等人），中国进一步所需要追求的，乃是以数学原理来概括的自然哲学，乃是与传教士宜传正相反对的自然的齐一性的原理。

关于当时欧洲的时代特征，恩格斯是这样论断的：“在中世纪，随着封建制度的发展，基督教也采取了和它相应的一种具有相应的封建教阶制度的宗教形态。当市民阶级强大起来的时候，新教派的异教……同封建的天主教相对抗而发展起来。……新教派的异教的不可根绝是同日益加强的市民阶级的不可战胜相适应的。……第一次大规模的行动发生在德国，这就是所谓宗教改革。”（恩格斯费尔巴哈与德国古典哲学的终结一九五七年版，页四六）

“这个时代法国人很正确地称之为文艺复兴，而新教的欧洲则带着片面的偏见，称之为宗教改革。”（恩格斯自然辩证法页一五八）

恩格斯又指出：“这是世界所经历的最伟大的一次革命。自然科学也就在这一革命中诞生和形成起来，它是彻头彻尾地革命的。”（同上）代表兴起的市民阶级的便是文艺复兴所产生的宗教改革与自然科学，而代表封建秩序之与此相对抗的便是天主教反动的产物——耶稣会。这个时代乃是一个伟大的“异端”思想的时代：科学上的哥白尼、伽里略和牛顿的时代，也便是宗教改革上的路德、加尔文、英国清教徒与法国人性学者的时代，也便是哲学上唯物主义者霍布士和伽桑地的时代。但是中国的巨人们既没有接触科学上的古典体系，也没有接触到新的唯物主义的思想以及政治社会观点方面的“自然权利”的学说。而耶稣会的任务却是要反对这场革命而保卫天主教会的。耶稣会在中国所做的工作与他们在西方所做的工作毫无二致，他们在中国也是与文艺复兴的人文主义与自然科学为敌的；不同的是只在于他们在西方可以直接使用“火堆和监狱”，而在中国则不得不采取更为曲折的欺骗与破坏的手段罢了。

科学不仅仅要靠求实的精神，而且需要有一套新观念和新方法。牛顿所总结的近代科学的思想前提是：“同样的自然作用，我们必须尽可能地都归之于同一的原因”（牛顿自然哲学之数学原理页三九九）。

宙然现象无论是地上的也好，天体的也好，都是由于同一的原因。但是经院哲学的传统却阻碍了这样的观念。归根结底这是宗教与科学的对立，是经院哲学与近代思想的对立。牛顿在总结古典体系思想方法的基本定则时又说：“在实验哲学（科学）中，我们应把从现象中通过普遍的归纳而得到的命题认为是严格（或者极其近于）真确的，而不管有没有任何可能想像得到的相反的假说，直到另有其他的……现象出现为止。归纳的论证决不能被假说所废止，这条定则是我们必须遵守的”（同上）。

这里明确地指出了经院哲学之与近代科学的根本分歧。“任何可能想像得到的假说”，即经院哲学的繁琐教条，但这是科学所不考虑的；科学要问：（一）实验的事实，（二）数学的归纳。

“因为物体的性质我们只能由实验而知道，所以我们就把凡是普遍地符合于实验的一切都认为是普遍的，……我们当然不能为了我们想像中的梦幻与虚构而放弃实验的证据；并且我们也不能够规避自然的相似性，自然总是简单的，并且永远是与它自身相谐调的”（同上页三九八——三九九）。传教士们所伐赖的乃是“想像中的梦幻与虚构”，而科学家所要追求的则是：（一）“实验的证据”和（二）自然本身的简单的谐调（数学原理）。尽管这个古典体系的方法，其本身还有很大的局限性，但就近代自然科学发展的第一个时期而论，它是有着巨大的进步意义的。然而传教士所传来的经院哲学世界观既不能容许统一的普遍而必然的自然律，也不能接受近代科学的方法。因此，近代科学不能不是在反宗教斗争之中成长起来的，近代科学的发展史，也就不能不是反宗教统治的历史。然而偏偏有人对传教士不惜大加恭维，竟仿佛要把迫害思想与破坏科学的天主教传教士说成是科学的恩主的样子。这是十足地违反了历史的实际的。不少人（无论他们是有意的还是无意的）似乎已经习惯于讲述明末、清初天主教传教士们所传来的科学了，但是若能稍稍从一个相反的方面去观察这个问题，即首先看传教士们所没有传来的是哪些科学知识；那末我们会更能看到他们的真相，并能给他们以更正确的历史评价。

谢选骏指出：明清人和共产党一样愚公，他们只想要西方的技术，却不想要西方的制度，哪里知道技术是从制度中间产生发展推广普及的——没有制度保障，技术无法成长。他们连这点常识都不懂，就想评价东西，那不是妄断，是什么呢？

（另起一页）

【下部】

（另起一页）

【（原《中国思想通史·第五卷》目录】

自序

第一编 17世纪的启蒙思想

第一章 17世纪的中国社会和启蒙思潮的特点

第一节 17世纪的中国社会

第二节 社会变革中的阶级关系

第三节 启蒙思潮的特点

第二章 王夫之的思想

第一节 王夫之对于传统学说的发展

第二节 王夫之的自然唯物论哲学——缊生化论

第三节 王夫之自然唯物论的诸范畴及其局限

第四节 王夫之关于思维与存在的唯物哲学

第五节 王夫之论道器、论人性及人类的认识能动性

第六节 王夫之人性论中的近代命题

第七节 王夫之的知识论

第八节 王夫之的人类社会史论

第三章 黄宗羲的思想

第一节 黄宗羲的经济思想及其社会根源

第二节 黄宗羲的近代民主思想

第三节 黄宗羲的科学思想和自由思想

第四节 黄宗羲的哲学思想

第五节 陈确和潘平格对于黄宗羲学说的补充

第四章 顾炎武的思想

第一节 顾炎武思想的特异精神

第二节 顾炎武的方法论

第三节 顾炎武的社会思想

第五章 朱之瑜的思想

第一节 朱之瑜的爱国思想

第二节 朱之瑜的学术要旨

第六章 傅山的思想

第一节 傅山的爱国思想

第二节 傅山对子学研究的首创精神

第七章 李颙的思想

第一节 李颙修正理学的二元论

第二节 李颥的近代民主思想

第八章 唐甄的思想

第一节 唐甄大胆的政论

第二节 唐甄的学术要旨

第九章 颜元的思想

第一节 颜元的新世界观

第二节 颜元的性理论和知识论

第三节 颜元和李的经世论

第四节 李和颜元的学术异同

第二编 18世纪的启蒙思想

第十章 18世纪的中国社会和专门汉学的形成

第一节 18世纪的中国社会

第二节 18世纪汉学的前驱者

第三节 18世纪的专门汉学

第十一章 戴震的思想

第一节 戴震的哲学思想

第二节 戴震学说的历史地位

第十二章 汪中的思想

第一节 汪中的治学态度及其复兴诸子的观点

第二节 汪中的社会思想及其史学

第十三章 章学诚的思想

第一节 章学诚史学的特点

第二节 章学诚的历史理论

第三节 章学诚的哲学思想

第十四章 焦循的思想

第一节 戴派的数学研究和焦循在数学上的成就

第二节 焦循的形式主义的均衡论和他的世界观

第三节 焦循的相对主义思想和他的抗议精神

第十五章 阮元的思想

第一节 阮元的研究方法

第二节 阮元的文化史说

第三编 18世纪末叶和19世纪初叶的启蒙思想

第十六章 18世纪末叶和19世纪初叶的中国社会和思潮

第一节 18世纪末叶和19世纪初叶中国社会的变化

第二节 学术思潮的转变和今文学家的兴起

附论：汉代经今古文学和清代今古文学派

第十七章 龚自珍的思想

第一节 龚自珍的社会批判思想

第二节 龚自珍在尊史形式下的政论

第三节 龚自珍进步的经济思想与边疆论

第四节 龚自珍的经学

附论：方东树《汉学商兑》的反动性和汉学的结束

（另起一页）

【第一编 十七世纪的启蒙思想】

【第一章 十七世纪的中国社会和启蒙思潮的特点】

第一节 十七世纪的中国社会

中国启蒙思想开始于十六、七世纪之间，这正是“天崩地解”的时代。

思想家们在这个时代富有“别开生面”的批判思想。

十七世纪的中国社会，已存在着资本主义的幼芽，这是在十六世纪中叶开始的。马克思说：“世界商业与世界市场是在十六世纪开始资本的近代生活史的。”（“资本论”，第一卷，人民出版社版，一四九页。）中国也是这样，中国的历史从这时起已经处于封建解体的缓慢过程之中。这正如毛泽东同志所说：“中国封建社会内的商品经济的发展，已经孕育着资本主义的萌芽，如果没没外国资本主给人足，居则有室，佃则有田，薪则有山，艺则有圃，催科不拢，盗贼不生，婚媾依时，闾閻安堵，妇人纺绩，男子桑蓬，臧获服劳，比粼敦睦。……

寻至正德末嘉靖初，则稍异矣。商贾既多，土田不重。操赀交接，起落不常。能者方成，拙者乃毁。东家已富，西家自贫。高下失均，锱铢共竞。互相凌夺，各自张皇。于是诈伪萌矣，讦争起矣，纷华染矣，靡汰臻矣。……迨至嘉靖末、隆庆间，则尤异矣。末富居多，本富益少。富者愈富，贫者愈贫。起者独雄，落者辟易。资爰有厉，产自无恒。贸易纷纭，诛求刻核。奸豪变乱，巨猾侵牟。……

迄今三十余年（隆庆后三十余年，正当万历三十年左右，十七世纪的初年。——引者）则夐异矣。富者百人而一，贫者十人而九。贫者既不能敌富者，少反可以制多。金令司天，钱神卓地，贪婪罔极，骨肉相残。受享于身，不堪暴殄。顾炎武的这一段引述，典型地说明了嘉靖至万历年间的历史变革性的转折步骤，值得我们重视。从这里，我们看到资本的生活史从“末富（工商）居多，本富（土地）益少”到“富者百人而一，贫者十人而九”，从这里可以看到金钱货币和商业关系的情况，可以看到财产集中和阶级分化的情况。

城市手工业的规模在逐渐扩展着，例如以苏州的纺织业来说，“吴江县志”卷三八就记载着它的发展过程中的转折点的迹象：“至明熙宣间，邑民始渐事机丝，犹往往雇郡人织挽。成弘以后，土人亦有精其业者，相沿成俗。于是（按当在正德嘉靖之陈），……居民悉逐绫绸之利。有力者（始）雇人织挽，贫者（仍）皆自织。”从农业和家庭手工业的开始分离，经过手工业的独立“成俗”，以至产生了城市的“有力者”（资本家前身）和雇佣劳动者以及手工业作坊，是有其过程的，但就在最后，手工业还是和农村不完全分离。江南市镇人口的集中，也是从嘉靖间逐渐增长着，张瀚，“松窗梦语”有记载，而“震泽县志”描写得最典型：凡民人所屯聚者谓之村，有商贾贸易者谓之市，设官将防遏者谓之镇，亦有不设官而称镇。……旧吴江县市镇，其见于莫志（明成化时修）者，镇（四）……市（三）……，徐志（嘉靖时修）亦载四镇，而市增其七……。屈志（清顺治时修）复增……市镇。

震泽镇，……元时村市萧条，居民数十家。明成化中至三四百家，嘉靖间倍之而又过焉。平望镇，……明初居民千百家，百货贸易如小邑。然自弘治迄今，……居民日增，货物益备。

双杨市，……明初居民止数十家，以村名。嘉靖间始称为市，（居）民至三百家。

严墓市，……明初以村名，时已有邸肆，而居民止百余家。嘉靖间倍之，货物颇多，始称为市。

檀邱市，……明成化中居民四五十家，多以铁冶为业。至嘉靖间数倍于昔，凡铜、铁、木、圬、乐艺诸工皆备。

梅堰市，……明初以村名。嘉靖间居民五百余家，自成市井，乃称为市。

“吴江县志”（吴江县在明代原和震泽县为一县）也记载着：盛泽镇，……明初以村名，居民止五六十家。嘉靖间倍之，以绫绸为业，始称为市。迄今（清乾隆）居民百倍于昔，绫绸之聚，亦且百倍。四方大贾辇金至者无虚日。

黎里镇，……明成化间为邑区镇，居民千百家，百货并集，无异城市。自隆庆迄今，货物贸易如明初，居民更二三倍焉。

同里镇，……明初居民千百家，市物腾沸，可方州郡。嘉隆而后稍不逮昔，然居民日增，贸易至今犹盛焉。

县市，……元以前无千家之聚，明成弘间居民乃至二千余家，……百货具集，……嘉隆以来居民益增，贸易与昔不异。

八斥市，……明初居民仅数十家。嘉靖间乃至二百余家，……

居民辐辏，百货并集。

庉村市，……明初以村名。嘉靖间始称为市，时居民数百家，铁工过半。

镇市“居民”的集中大体是从嘉靖以后逐渐发展的，至于农村人口，吴江和震泽两县志都说到相对的减少。“市镇递有增易，而村则小者日多，名亦益俗，固不可得而复增矣。”

社会阶级关系的变化迫使社会生活也有改变，“吴江县志”卷三八记载着：“邑在明初风尚诚朴，非世家不架高堂，衣饰器皿不敢奢侈。……至嘉靖中，庶人之妻多用命服，富民之室亦缀兽头。循分者叹其不能顿革。万历以后迄于天祟，民贫世富，其奢侈乃日甚一日焉。”由此看来，嘉靖时代是社会生活显著变他的时期。

“苏州府志”引“吴门补乘”，说到明代中叶以后“吴人好游托权要起家”，说到人们“创造利端，为鼓铸囤房，……大村名镇必开张百货之肆，以榷管其利，而村镇之负担者俱困，由是累金百万，至今吴中缙绅士夫多以货殖为急”，说到“徐郡守（嘉靖时知府）亲信吏胥门隶往往为富人，至今为吏胥门隶酷以剥克。”明末小说“三言”，常有“一等官，二等商”的叙述，商和官的观念是在变化之中。这些也说明了变革性的历史转变阶段的情况。

以下我们分别从几方面来论证这一时期社会内部的新旧矛盾。

第一、为了究明中国封建土地所有制在资本主义萌芽时期的变化，我们需要考察中国封建社会历史上的土地所有关系的形式以及其在解体过程中的若干变化。一、中国中央专制主义依存于土地的皇族所有制。马克思指出东方国家的“主仅就是在全国范围内集中的土地所有权”（“资本论”，第三卷，一0 三二页）。列宁指出“亚洲式专制政府中的官吏底意志分配于农民的旧有份地”，是“古老式的土地所有权形式”（“社会民主党在一九 0 五至一九0 七年第一次俄国革命中的土地纲领”，第二章），这正符合于中国历史的特点。

由汉代至开元、天宝之际，土地国有制形式采取了对劳动力的军事的政治的编制形态，例如屯田、营田、垦田、草田、公田、官田，中经占田以至均田、露田，都是这一制度的不同名称。其间垦田、屯田的形式是在中古历史上都存在过的。对于劳动力采用军事的政治的编制形态之所以必要，是由于“在中世纪，农民的经营（特别是在空地垦殖上），在欧洲（中国也一样。——引者）到处都占支配的地位”（“反杜林论”，三联书店一九五四年版，二二 0 页），也即由于封建领主“依存于他的臣属的人数”（“资本论”，第一卷，九 0 六页）。这种土地所有制的形成，一方面由于承袭了古代土地国有（氏族贵族所有）的传习，他方面由于封建制度的组织大都采取野蛮的军事组织形式（恩格斯论罗马帝国的灭亡和封建因素的形成就着重指出了这一点）。中国在这一时期，土地国有制形式正是在对内对外战争环境中发展起来的，而且如北魏至隋、唐的均田制形式更是在落后民族人侵以后发展起来的。这和欧洲中古史中野蛮民族的军事组织影响于封建的所有制形式相比较，其形态不同，而其性质相似。

但中国封建社会的土地国有制不是单一的封建所有关系，和它相并存在的还有豪族的土地占有制形式，史称“豪强兼并，武断乡曲”，就是指的这一占有关系。这关系的形成，一方面是以古代社会的世族做了它的前身，在奴隶制不能适应历史发展的情况之下，世族阶级便转化为豪族阶级；他方面又由于中国农村公社的残余以及北方落后的游牧民族的入侵，加强了列宁所指的“这种身分性的地主”阶级的制度。列宁说：“中世纪的土地占有制底龐杂性，是在阻碍着经济的发展，身分的体制（旁点系我所加。——引者）是在妨碍着商业的流转，旧的土地占有制与新的经营底不相适应，是在产生着尖锐的矛盾。”（“十九世纪末期俄国底土地问题”，见“列宁文集”，第三册，人民出版社一九五四年版，八0页。）因此，身分的体制之下的豪族地主，成了中国历史上被斥责的对象。他们和皇族地主是矛盾的，但也是妥协的，其间斗争和联合的形式，各代也有些不同。这所谓联合的形式，是和马克思所指的近代“自耕农民的自由小土地所有制形态”（“资本论”，第三卷，一 0 五三页）对立的。历代统治阶级的内部斗争，也是从这里出发。二、开元、天宝至明代，土地国有制采取了对劳动力的经济的经营方式（庄园），以适应土地大量开发以后的经济的发展和劳动人口已经具有熟练劳动技术的发展。所谓皇田、官田、皇庄、官庄，历经唐、宋、元、明一直在集中，至明代则变本加厉，“州郡之内，官田十居其三”，苏淞官田更为集中。这是一方面。此外，因了南方经济的发展，对外贸易的增进，中唐以后，在皇族地主与豪族地主之外，产生了土地私有制的庶族地主，史称寒族或素族，即半身分的地主。这样的地主，在宋、明以来有迅速发展的趋势。因此，唐代如牛李党争，如杨炎、元载和刘晏、卢杞的党争，宋代如王安石新党和旧党的党争，都应从庶族地主和豪族地主的矛盾的背景去说明，他们和皇族地主相配合成为三角斗争的形势。如果说杨炎不以身分为别而以“贪富为差”的两税制开始结束了前一阶段的国家地租形态的租谓制的剥削形式，则明代的“一条鞭”法开始结束了后一阶段的国家地租形态的二税制的剥削形式，并适应历史的发展，转向具有在最大限度上减轻封建依存的财产税形式的新的剥削制度。到了清代，“更名田”的办法，“滋生人丁，永不加赋”的办法，“摊丁入地”的办法，更贯彻了“一条鞭”法的精神。一方面，给予土地私有制以一定的刺激作用（“大清会典”说：“前明分给各藩之地，国朝编入所在州县，与民田一体给民为业，日更名田”），另一方面，更明确了财产税的性质。

三、明中叶后，土地私有制的发展，是适应着商品经济的发展的，特别是在东南沿海和长江流域以及赣水流域的广大的三角地区（“明会要”引“明政统宗”说：“嘉靖元年八月令广东江西货物纳税，自北而南者于南安，自南而北者于南雄”）。这和列宁论俄国的情况是相似的：“土地占有的非身分性是在增长着。……因之，农民日益分化出了一种社会分子，他们转变为土地私有者了。这是一般的事实。以后在分析农民经济时，我们一定要揭开产生这种分化的社会经济机构。现在我们须要确切地确定，俄国土地私有制底发展，即在于由身分性之转变为非身分性。”（旁点系我所加。——引者）（“十九世纪末期俄国底土地问题”，载“列宁文集”，第三册，人民出版社一九五四年版，三——四页。）列宁所说的这种变化的本身就表示资本主义经营的倾向。在俄国十九世纪，据列宁的分析，“贵族封建的或贵族底农奴的地产，还继续包含着全部私有土地底一大部分，但是发展的倾向，却是明显地走向资产阶级的土地占有制的创立。……用钱买得的私有土地，则在增加着。土地底权力日渐衰微，而货币底权力则日在增长着。土地日益捲入于商业流通中了”（同上，四页）。在中国的十六、十七世纪起，虽然没有俄国十九世纪末期的这样变化程度，但性质上是相类似的。一方面，土地皇族所有的集中情况，如上文所指出，是空前的，但这集中是依靠了“监督”来实行的。另一方面，私有土地也在迅速地发展着，过去豪族地主已经在土地商业化的过程中受了一定的打击。皇族大地主与土地私有主的斗争也日益尖锐，这就反映了皇族的土地独占和土地商业化的矛盾。

关于土地私有的发展以及经营地主的势力，在明代特别是在明末，史料的记载是很多的。例如叶梦珠辑“阅世编”卷一“田产”说到非身分性的“有心计之家”的私有情况：“有心计之家，乘机广收，逐有一户而连数万亩，次则三、四、五万至一、二万者，亦田产之一变也。”朱国桢“涌幢小品”说到非身分性的白手起家的私有情况：“余目所经见，（吴江）二十里内有起白手致万金者两家，此水利筑堤所以当讲也。”汪道崑“太函集”说到非身分性的居士的财产私有情况）“吴处士……三年而聚，三年而穰，居二十年，居士自致巨万，……庶儿埒都君云。”顾炎武“日知录”卷十，曾拿汉、唐时代的情况和明代的情况相比较，以汉代的豪族地主相当于明代经营“分租”的地主，唐代的兼并之家相当于明代“包租”的经营地主，来说明私有土地的发展。史料上常见地主经营的方式，甚至“穷天极地而尽入”，以达到“赀日益”的目的。“天下郡国利病书”卷三十三引天启诏，“各省开垦水田，往往既垦成熟，被势豪或经管地主混占告夺”。

土地商业化或私有化就是“一条鞭”法施行的物质条件。这个法典式的总结，正显示出嘉靖至万历时代财产关系的变化。在这时候，官田实际上已经变相地成为经营地主的民田了。同书卷二十三引“武进县志”说：“嘉靖二十三年，无锡……并官民田地均为三则，吾邑亦仿而效之。……目税为粮，……一概均于民田，……将朝廷入官之田无价而白与顽民，将原额所纳之租无辜而重害平 民。……（万历后期）……以田随户，以户领田，户既可以那移（即业主之姓名，因田卖买而变），而田即因之变乱。母依乎子，变动不拘，官民肥瘠高圩山落存于籍者，……名是而实非。”由这里可以看出土地私有制发展的客观趋势。实际上，万历十年的鱼鳞册，已经看出了反映土地私有制的情况，那就是“业主之姓名随之，年月卖买，则年有开注，人虽变迁不一，田则一定不移，是之谓以田为母，以人为子”。所谓“以田为母，以人为子”，“母依乎子，变动不拘”，即是指土地财产的变迁，完全以所有者的人户登记为原则了。

不但官田如此，豪强地主的土地也在变化，同书说：（嘉靖中常州）富家之败，宕子急于售产，不暇推取，久之而推者无所归，……久之而纳者不知其下自困。……延至万历初，势穷当变。（顾炎武：“天下郡国利病书”卷二十三）

财产的等级分类不以身分为差别，而以所有的多寡为差别，同书说：正德中，……（常州）富民巧为规避，人户消是参错，多有产去差存者，讼牒纷纷，官民病焉。嘉靖元年……以家货富大及丁田居上者为上户，丁田数少家道颇可者为中户，丁田消乏者为下户。（同上）

又引唐顺之与玉仪书，表示出赋役的变革是适应财产的转移，其中说到嘉靖时“吾田已卖之某人，而某人宜顶吾差，……卖主以虚名编差可以无乱乎定差之籍，新买主以实力顶差可以无累乎鬻田之人。”（同上）

由此，就产生了这样的情况：嘉靖中……官田与民田犹自角立。嘉靖末则以官田民田并言之，无复差别，……盖又法之变而加密者也。（同上）

引“上元县志”：嘉靖中，（官民田）均为一斗五升。……其更佃实同鬻田，第契券则书承佃而已。……

正嘉以来，事日增，役日繁。……买者卖者或以官作民，或以民作官，以各就其所利。于是民田减价出鬻者日益多，而差役之并于细户者日益甚。……维时一条编法已行于数省矣。

隆庆中，……计以官田承佃于民者日久，各自认为己业，实与 民田无异。而粮则多寡悬殊，差别有无互异。于是，……官民悉用扒平，粮差悉取一则，革现年之法为条编。（顾炎武：“天下郡国利病书”卷十四）

史称“一条鞭”法的优点，是因了租赋则例纷繁，不得不改为“官民一则”。其实问题在于“私相典卖”。上书说到：初官田粮重，民间白佃以输公赋（租）而已。久之贫人贪餽，改则以利鬻，富者得业，准劝以就轻。加以豪富隐漏，胥吏奸诡，驯致兼并者安享膏腴，逋逃者哀鸣中泽，税粮虧额，里甲包赔。……

嘉靖壬子，……所部六邑，通行丈量，俾富而强者田必有赋，贫而弱者粮无虚赔。……第惜当时……仍滋欺隐，兼以官民均为一则（即指条编的先声），恩怨卒成二途。（同上卷三十二）

不但官田已经由宫而民，屯田也由军而民，变化甚大。上书说到：嘉靖中，屯田御史张监，以原额屯田多为豪强兼并（按上文言，屯田可“私相典卖”），……佃买之田，概充募军承领之数，……

军民互讦，追夺纷纭。（同上）

滁州的情况是“屯军……好出游服买，不治农。……甚者……阴受民货，逐私买卖。”“泗州志”“屯田”条：“卫所之占种，旗军之复侵、盗卖。”又说：泗人毋论大小人户，专以买种屯田为利，取其价之廉也。而一买之后，视之不啻若世业。然开垦修筑，殚力经营，若将谓生且息于其中，子孙可永保而无失也。豪军旁伺，一见臂腴，不借口于同伍之绝业，则驾言于顶差之额也，公然争夺。……不敢显言曰买，而必托为佃种以自解。（顾炎武：“天下郡国利病书”卷三十四）有一种城市居民中的新发户，叫做“寄庄户”，上书说道：寄庄户，则人非版籍（在里、甲、排之编外），徒以田产置在各里而得名者也。其人成为流寓，或系都村，此等（人）通天下皆有，而惟南都为最多。盖南有三十六卫及各衙门钦天监太医院等役，又四方流寓之所萃聚，皆得置买田土。……然此寄庄皆富室。……一条编未行之时，有力差一事，往往破人之家，人皆以田为大累，故富室不肯买田。……行一条编法，……“城中”富室始肯买田，……至今田不荒芜，人不逃窜，钱粮不拖欠，由富室买田之故也。……富室不能自种，必业与贫民，……收一石，则入分五斗。（同上卷十四）

因为阶级关系的变化，粮长的选派也变做以城市富人为对象。“天下郡国利病书”引“嘉定县志”说：（明初）以殷实户充粮长，督其乡租税，多者万石（充之），少者乃数千石。……当时父母兄之训其子弟，以能充粮长为之贤，而不慕科第之荣。……细户得以父子相保，男乐耕耘，女勤织纺，老死不见县门，故民淳事简。……永乐以后，渐用歲更；宣德初，户部言粮长歲更，顽民玩之，故多负租，请如旧便。至嘉靖中，为抑强扶弱之法，粮长不独任“大家”，以中户轮充。……轮充又（改）以朋充，朋充有三四人、或五六、或八、九。……盖粮长既不论於粮，而论家赀。家赀高下非有凭也，故每年夏秋之间千金之家无宁居者。

国初里编老人一人，得参议民间利害及政事得失。……当时係以殷实户充之。（其后）往往为吏胥求索有破产者。万历十三年，……县有兴革之役，则用居民以大姓有行义者充之，事毕而罢。凡诸给使，代以义民，义民者多市人也，习见官府之事。盖国家令有只应巡攔，不得用殷实户，但用市人，乃知虑深远矣！（顾炎武：“天下郡国利病书”卷二十）因此，史称一条鞭法“不利于士绅，而齐民则称便矣。”

木棉桑麻的农业生产，也向私有经营方面发展，例如“湖（州）俗以桑为业，而（茅）处士治生产，喜种桑，则种桑万余唐家村上”（唐顺之：“荆州集”卷十六），“南阳李义卿……家有广地千亩，歲植棉花，收后载往湖湘间货之”（张履祥：“近古录”卷一）。因此，农业生产物参与了国内市场的流通，“吉贝则泛舟而粥诸南，布则泛舟而粥诸北”（徐光启：“农政全书”）。第二、我们再从手工业和商业，来考察十六、十七世纪中国封建社会解体过程中的资本主义的萌芽。

一、根据马克思的分析，农业和家庭手工业的结合，是东方封建社会生产方式的广泛的基础。他说：“在印度和中国，生产方式的广阔基础，是由小农业和家内工业的统一形成的。在印度，还有以土地共有为基础的村落共同体的形态；并且在中国这也是原始的形态。……由农业与制造业直接结合引起的巨大经济和时间节省，在这里，对于大工业的生产物，提出了极顽强的反抗。”（“资本论”，第三卷，四一二——四一三页。）

这一精确的理论，从中国封建社会史的“食货”二字的连称，即可以典型地证明。食指农业，货指手工业，所谓“食，谓农殖嘉谷，可食之物；货，谓布帛可衣及金刀 贝”（“汉书”“食货志”）。所谓“肆力耕桑为农”，“钱帛之属谓之货”（“唐六典”）。这就是历代所说的“男耕女织”的自然经济，“农夫红女”的自然劳动分工。他们的劳动在极大的程度上表现出经济和时间的节省，强固地束缚着自然经济的经营方式。租（农产物）调（手工产品）的和两税（农产物和手工产品分季交纳）的剥削制都建立在这样的基础上。

二、村落共同体或家庭公社，不但和皇族地主以及豪族地主有血缘关系，而且成为专制主义的基础。马克思说：“那些家庭公社是奠基在家庭手工业上，在手织业、手纺业和用手进行的农业底特殊的结合上，这种结合使它们都能自给自足。……这些淳朴的村社不管外表上看起来怎样无害于人，却始终一直是东方专制制度的坚固基础。”（“不列颠在印度的统治”，载“马克思论印度”，人民出版社版，一三页。）恩格斯和列宁也都有过这样的分析。

这就是中国封建社会和自然经济相联系着的家族、乡曲、乡里的组织，从汉末的“部曲宗族”起，劳动组织都和农村公社的组织紧密地依靠在一起，唐代白居易的“朱陈村”一诗形容这种情形最为典型。宋代人还对于“谱系不具，义分不联，贫富异居，耕商异业，流居寓处，人渐睽疏”，以为是坏的现象。皇族土地所有制和豪族土地占有制的形式，实以这种公社的小农制为基础。通过列宁所说的“警察式的官僚的方法”，这种封建经济更加巩固起来。中国历代的闾伍、三长以及乡社或保甲的制度就和土地租税的剥削关系相互联锁着，没有三长制就难统治均田制之下的“匹夫匹妇”，没有保甲法就难统治二税制之下的“各色人户”，没有乡里公社的所谓“田里”和“桑梓”的组织，就难巩固豪强地主的统治。列宁说：“农村公社的外表上的均平性只是隐蔽了公社内部分配的巨大的不平衡。”（“十九世纪末期俄国底土地问题”，载“列宁文集”，第三册，三四页。）豪族地主就是建立在这样的不平衡上面的。被宗法公社所维系的地方独立性及其血缘的关联性，从全国来讲，正成为专制主义的基础。依据这样的基础，我们可以考察历代的农民战争。据恩格斯分析，农村公社曾经超过这样作用，使农民战争的起义规模扩大，这是一方面；同时另一方面，镇压农民战争的地主武装，从统治阶级绞殺赤眉、黄巾以至太平天国一系列的运动看来，也是利用了宗法公社的组织编制，以分化农民的队伍，刘秀、曹操以至曾国藩的地主武装的组织都不是偶然的。

三、从十六世纪以来，中国的历史没有如欧洲那样走向资本主义社会，这并不等于说，中国封建社会没有解体过程，没有资本主义的形成过程。关键在于，既在封建社会的母胎内产生了资本主义的萌芽形态，又在发展过程中未能走进近代的资本主义世界，这即是如马克思说的，既为旧的所苦，又为薪的发展不足所苦，死的抓住活的（参看“资本论”序言）。资本主义要排斥身分性的人格依附，然而封建主义的顽强传统又要维持这样的人格依附。这就是问题，这就是矛盾。对于从明代以来的这种新旧矛盾，我们既不能割断历史，否定中国封建社会内部的顽强传统的历史，如上面所述的，又不能忽视历史发展的客观条件，否定资本主义的形成过程。

资本的原始形态是商人的和高利贷的财富，然而资本的形成却以自由劳动者从农业的分离为前提。依据列宁的分析，这样的分离过程有三个阶段：第一阶段是农业劳动和手工业劳动在农村市镇中的分离；第二阶段是城市手工工场业的独立形成；第三阶段是城市的大工业的出现。与这样的阶段相适应，逐渐形成以至建立国内市场，逐渐由资产阶级前身的市民发展而为近代资本家，逐渐由农村分离的手工业无产者发展而为近代的自由劳动者。我认为十六、十七世纪的中国社会，有些情况是由第一阶段向第二阶段发展的。更正确地讲来，因了国内经济发展的不平衡，某些地区居于第一阶段，某些地区正走进第二阶段，某些地区依然没有走进第一阶段。

四、城市手工业的形成，开始总是和农村手工业的分化相伴随的。例如在松江的纺织业，“纺织不止乡落，虽城中亦然。里媪晨起抱纱入市，易木棉以归，明旦抱纱以出。……织者率日成一疋”（“古今图书集成”，卷六九 0）。在农业和手工业缓慢的分离过程中，逐渐形成了城市手工业。如“前明数百家布局皆在松江枫泾”（顾公燮：“消夏闲记摘钞”）。因此，商业资本也发展起来。如“松江旧无暑袜店，……万历以来，……郡治西郊广开暑袜店百余家，合郡男女皆以做袜为生，从店中给筹取值，亦便民新务”（范濂云：“闲居日抄”）。

“古今图书集成”记载明代苏州城市的发达，当 是概括说明后期的情况，如说“城市（苏州）……居民大半工技”，“工匠各有专能，匠有常主，计日受值”。这是手工业作坊和雇佣劳动者的说明。然而，当时这种雇佣性质却具有工役制的束缚。工役制即农奴制在农业和手工业上的残余方式。列宁说：“以工役制度为方式的农奴制度，乃是经济发展底阻碍，乃是……东方专制主义形态的源泉。”（“十九世纪末期俄国底土地问题”，载“列宁文集”，第三册，二六页。并参看“俄国资本主义的发展”有关分析工役制的部分。）这在苏州不但表现为官有手工业方面的服役制度，而且也表现为私人手工业方面的剥削形式。如说“苏州织工延颈而待佣用”，如说“什百为群，延颈而望，如流民相聚，粥后散归。若机房工作减，此辈衣食无所着矣。每桥有行头分遣”（“古今图书集成”，“考工典”卷十、卷六七六）。苏州情况如此，其他地区的手工业也有衣食于主人的人格依赖的情况，如钱塘织工，“有钱于财者，率居工以织，每夜至二鼓，一唱众和。……盖织工也。……苍然无神色。……工对曰：吾业虽贱，日佣为钱二百缗，吾衣食于主人，而以日之所入，养吾父母妻子。”（徐一夔：“始丰稿”，卷一。）

苏州手工业到了万历时代的规模是这样的：“染房罢而染工散者数千人，机房罢而织工散者又数千人，此皆自食其力之良民也。”（“明实录”神宗卷三六一）这样看来，苏州在十六世纪末，已经至少有一万左右的工人。“机户出资，机工出力，相依为命”（同上），这样看来，资本主义的工场手工业是在形成之中。这些劳动人口，并不是从天而降，而是从农村逃亡而来的，“天下郡国利病书”引“上元县志”：“正嘉之际，外繇蝟集，民病而不知恤，职生厉阶。……嘉靖末年，户口尚及正德之半，而今才及五分之一。……大都赋役日增，则逃窜日众。又国初里甲什九，坊廂什一，本田什九，寄庄什一。

其后……细户不支，悉鬻于城中，而寄庄滋多。寄庄田纵千亩，不过户名一丁，……其细户田既去则人选。”（卷十四）

此外，昆山县也是这样，“居民逃窜，岁逋日積”（同上书，卷十六）。据张瀚“松窗梦语”所载，张家的资本的发展是和江南都市的发展相适应的。张家起家稍早，发发展成为兄弟“各富数千金”，却在十六世纪的嘉靖时代。明代说部“醒世恒言”记载的江南盛泽镇的丝织业情况，也是指的嘉靖时代，说有一个施姓户主，積累了数千金的资本，举办了有四十张紬机的手工工场。

嘉靖年间，长江三角洲一带，如苏、杭、湖、松诸府，大抵成了国内市场的一个中心区域，张瀚所谓“总览市利，大抵东南之利莫大于罗绮绢紵，而三吴为最。……今三吴之以机杼致富者尤众”。“明实录”也说到嘉靖以后江南富室積银至数十万两者颇多，其他史料记载有因机织而致富至百万两的。

在中国的东南沿海、长江和赣水的大三角地带，次于长江三角洲，也有一定程度的资本主义的萌芽，如“天工开物”所记载的景德镇的磁业分工情形和“陶冶图说”所记载的该镇的发展情况，如明清之际的文献所记载的东南沿海城市的发展情况，如屈大均“广东新语”所记载的冶铁手工业的技术和分工，所谓“佛山之冶通天下”，都是实例。但一般说来，当时中国的城市手工业的发展情况，是不平衡的。

五、随着城市手工业的形成以及农村手工业的分化，在主要是征收实物的二税制之下，货币地租逐渐发展起来，经过嘉靖到万历年间有了成文式的规定。私人地主方面也逐渐采用货币地租，经营地主则进一步使用雇佣劳动。城乡的银货币逐渐从死藏进入流通的蒸溜器之中。虽然布帛在交易和赏赐中仍占居一定的地位，但钱庄业特别在嘉靖以后发展起来；金银虽仍垄断于官僚、太监手中，另一方面却也表现了所谓“上下求银”的现象。

第三、商业资本也随着商品经济的发展和对南洋、俄国以及日本的贸易的开展，而活跃起来。特别在嘉靖以后至隆庆时代，不但沿海苏、浙、闽、粤的商人资本有了规模较大的国际和国内的经营组织，而且内地如川、陕、晋、赣、徽的商人资本也参与着贸易活动。国内贸易方面，如“农政全书”引隆庆时代的史料说：“东南之机，三吴、闽、越最伙，取给于湖繭；西北之机，潞最工，取给于阆繭。”万历时代张瀚说：“贾人之趋利者，不西入川则南走粤，以其利或当五、或当十，或至倍蓰无算也。”（张瀚：“松窗梦语”）国外贸易方面，如“天下郡国利病书”所述闽人的海外贸易，其他史料所详载的“下番致富”的商业活动，都有发展。“海澄县志”说：“饶心计者，视波涛为阡陌，倚帆樯为耒耜。盖富家以财，贫人以躯，输中华之产，驰异域之邦，易其方物，利可十倍。”在资本主义萌芽的初期，商人是探险事来的投机家，中国史书上叫做“海贼”。这所谓“海贼”，也是和当时历史发展相适应，是嘉靖年间在泉漳等地区开始发展起来的（参看“天下郡国利病书”，卷九一——九六）。“天下郡国利病书”载明代，“吴中风俗，农事之获利倍而劳最，愚懦之民为之；工之获利二而劳多，雕巧之民为之；商贾之获利三而劳轻，心计之民为之；贩监之获利五而无劳，豪猾之民为之。”然而当时却把巧工商贾等人都目为“贼”。（卷十六）

商人资本的活动对于旧的生产方式是具有分解作用的，但旧生产方式内部的坚固性，也对于商业的分解起着一种障碍作用。因此，马克思指出，前人把亚洲的商业范围和意义估计得过低，后来的人又把这些范围和意义，估计得过高（参看“资本论”，第三卷，四一一页）。明代的商业资本正要从它的分解作用和阻碍它的分解因素来考察的。

上面我们说到明代商业的发展对于旧的生产方式是起了分解作用的，然而商人又脱离不了旧的生产方式的约束。其矛盾表现在：（一）它和农业的经营依然结合着，特别是季节性的商业活动。（二）它和农村公社的家族组织相结合，特别在沿海商业最繁荣的地区，这种形式更表现得突出；因此，商人不少是以某些巨姓为首而举族外出，复把一定的利润再回投入他的乡里的地产，广东、福建、浙江的情况就是这样，例如上举“醒世恒言”讲到某商人的活动，最后还是把他所获得的资本投到土地上。山西商业的情况也是这样，华侨资本的活动也是这样。（三）会馆制度的排他性的组织，在明末商业发展的时代也逐渐形成，以致各“帮”的严密的樊离妨碍了国内市场的集中。（四）官僚资本和商业高利贷的结合，妨碍了私人经营的发展，一直到清代的山西票庄还是这样。（五）官有商业打击私人商业的禁例，更具有严重的障碍的因素。凡此等等的表现，不是孤立的，而是封建旧生产方式通过各方面而产生的束缚力量。因此，马克思在“资本论”第三卷第二十章论证中国的经济，同时指出了商业“有多大的分解作用，首先是依存于旧生产方式的坚固性和内部结构”（“资本论”，第三卷，四一○页）。这又是死的抓住活的的例证，历史发展不是一帆风顺的。在“共产党宣言”中，马克思指出“资产阶级撕破了家庭关系上面所笼罩着的温情脉脉的纱幕，并把这种关系化成了单纯金钱的关系”（“共产党宣言”，人民出版社一九五三年版，二六页），这一关系也产生在明代，但还没有以新的代替旧的，而是在新旧关系的矛盾中，换句话说，是在温情脉脉的纱幕和单纯的金线关系二者交织之中。“苏州府志”载吴人“以商货为生，……挟货出商楚卫齐鲁，靡远不到。……（然）兄弟析烟亦不远徒，祖宗盧墓永以为依。故一村之中同姓至数十家或数百家，往往以姓名其村巷焉。”

根据上面的三点历史分析看来，一方面，十六、十七世纪的土地虽然向国有方面集中，但另一方面，私人对土地的经营也在发展着；一方面，官有手工业虽然大量被皇族所“监督”着，形成官僚机关的層層中饱，产生了财政困难的严重局面，但另一方面，城市私有手工业的发展却对国民经济起了日益重大的作用。同时，城市商业与对外商业的发展，更推动了私有制的发展。这样，历史面临着变革的关头。货币用银的逐渐普通，说明了商品经济关系的增进。手工业开始和农业分离，即逐渐打破了那亚洲式的“农业与家庭手工业的结合”底特殊形态。“一条鞭”法的出现，逐渐打破所谓“农桑”、“耕织”的男女分工的生产束缚，逐渐代替看所谓“两税”、“二税”分类分期式的对手工业产品与农产物兼征的剥削制。历史进入了新旧因素的矛盾大大发展的局面，活的东西要冲破死的，而死的东西还在束缚着活的。嘉靖到万历的年代，正处在这种历史变化的转折过程中。

谢选骏指出：列宁的“十月革命”，其实是“反革命政变”——因为苏联共产党复辟了沙俄再860年的民主改革所废除的农奴制度，用“集体农庄”代替了“贵族庄园”，共产党干部变成了托尔斯泰那样的大地主，列宁斯大林成为专制独裁的新沙皇。后来他们命令毛泽东把这一套搬到中国大陆，复辟了满洲人、蒙古人在中国推行“人民公社”——清初鞑虏实行的圈地、投充、逃人法、剃发、易服五大政策，给汉人社会带来了极大的危害，使他们失去了生存选择的自由：圈地使得汉民无处藏身；投充使得农奴制盛行……中共因此成为后清。凡此种种，都是四分之一的犹太牲口列宁的有意为之——他说，“中世纪的土地占有制底庞杂性，是在阻碍着经济的发展，身分的体制是在妨碍着商业的流转，旧的土地占有制与新的经营底不相适应，是在产生着尖锐的矛盾。”（“十九世纪末期俄国底土地问题”，见“列宁文集”，第三册，人民出版社一九五四年版，八0页。）——按照马克思复辟封建主义的共产党宣言，列宁依葫芦画瓢，让俄国倒退回了中世纪。

第二节 社会变革中的阶级关系

在封建社会解体和资本主义萌芽的期间，经济状况起了变化，因而阶级关系也起了变化。这里，我们就要着重地分析一下当时的阶级关系。

我们不要机械地找寻资产阶级的前辈，也不要望文生义地附会市民，因为资产阶级的前辈是从中古社会萌芽的，其历史也是很是远的。

马克思在“共党产宣言”中说：“从中世纪的农奴中间产生了初期城市的自由居民；从这个市民等级中间发育了最初的资产阶级分子”（二四页）。这样看来，自由居民到最初的资产阶级分子的形成有一个长久的过程。

同书又说：“中世纪的市民等级和小农等级是现代资产阶级底前辈”（四六页）。这样看来，城市中的各种市民等级和农村中的各种小农等级，都具有资产阶级前辈的资格。在他们的转变过程中又有着极复杂的情况，其转变的具体路径，各国也不可能完全相同。

恩格斯说：“十六做纪初叶，帝国各种不同的集团——即诸侯、贵簇、僧侣、阀阅之家、中等阶级、平民和农民，构成最复杂的群众，他们有极端龎杂而且相互交错的要求。”（“德国农民战争”，解放社一九四九年版，二一页。）恩格斯对当时德国的市民等级的阶级区划，大体上分做三大集团或营垒，即城市的豪贵集团、城市中等阶级的改良集团和城市平民的集团。依此，从阶级的代表性上讲来，第一集团也包括于地主阶级反对派之中，第二和第三集团又形成了反对第一集团的人物，即中等阶级的反对派（以城市为主，即近代自由主义者的先辈人物）与平民反对派（即近代资产阶级的先行人物）。从思想意识的代表性上讲来，反对派分做城市中等阶级的反对派异端与城市平民反对派异端。此外，还有农民反对派异端（如孟彩尔）。中国的十七世纪的反抗运动，不可能和德国十六世纪的情况完全一样，但我们认为像长江流域无锡为中心的东林党的运动，就具有中等阶级的城市反对派的性质（包括上书所指的其中构成分子如“富裕的中等阶级、温和的中等阶级，以及按照地方情形多少有点差异的较贫分子”）；像长江流域和其他地区的市民暴动，是含有平民反对派的性质（包括上书所指的其中构成分子如“中等阶级破产的分子和无公民权利的城市居民群众，如手工业工人、日工和流氓无产阶级的各种萌芽”）。在明末，后者和农民的联合，即类似于乎民和农民的联合反对派。

明代的市民运动最初表现出来的是“盗矿”、反矿官的斗争。早期如英宗时代叶宗留等领导的有名的“盗矿”斗争（明史，卷十），其后如弘治间广东归善县唐大鬢反对铁冶管制的暴动（同上书，卷八一），更后如嘉靖间“浙江、江西盗矿者且劫徽、宁”的斗争（同上）。这些反抗运动大抵是和农民运动相联系的。

大规模的市民运动是嘉靖以后特别是万历时代的城市工商业者和手工业工人的反抗运动。这种市民运动和嘉靖以至万历期间城市经济的发展是相适应的。其中如万历二十七年（公元一五九九年）臨清的“罢市”暴动（“定陵注略”，卷五），荆州市民的反陈奉暴动，万历二十九年（公元一六○一年）有名的苏州织工反孙隆的大暴动（“明神宗实录”，卷三六一），万历三十年（公元一六○二年）景德镇市民反抗矿盗的暴动（同上，卷四一九），万历二十八年（公元一六○○年）武昌等地市民继续反陈奉的暴动（“定陵注略”，卷五）， 这些史书所指的“市民”，就是城市平民反对派集团内的分子。到了天启年间（公元一六二一——一六二七年）发生了城市中等阶级反对派的运动。封建统治者镇压自由讲学、自由结社，“一切书院尽行拆毁，变价入官”，有名的东林党六君子狱就在这时发生。然而严重的问题更在于引起了“士民”的反抗运动，如统治者罵为“引类呼朋”的杨涟被逮，“都坡士民数万，拥道攀号，争欲碎官旂而夺公”（“明季北略”，卷二），如周顺昌就逮“士民夹道”抗议，“郡中士民，送者数万”，“百姓执香伏地，呼号之声如奔雷泻川”（同上）。此外魏大中、李应升就逮，都有所谓“士民”的暴动。黄尊素被逮后，锦衣“凌轢市民，一人偏袒呼曰：是何得纵。一招而击者云集，逐沉其舟，焚其衣冠，所得辎重，悉投之河”（同上）。起义的地点正是在手工业发达的苏州、常州等地。这些史书所谓的“士民”，就是中等阶级的反对派集团，而东林党人（以后为“联络吴越俊秀”的复社）的争自由或讲学运动，就不仅表现出朝野的对立，而且反映了自由主义者的前辈中等阶级的政治要求。

明末市民运动和农民暴动是桴鼓相应的。李自成所提的口号“均田免税”、“不纳粮”和“平买平卖”，正表现着反对封建特权及其所依存的大地产的占有制。这种斗争，是农民初期的民主要求。

在当时经济发展不平衡的情况之下，规模广阔的是民战争形成了推翻明代封建王朝的主力，城市的阀阅之家、士民以至城市平民的各个集团对于农民战争，因了各集因的不同利益，便表现出各种不同的态度，情况是复杂的。上面所举的第一个集团，其中不少是利用特权而兼营高利贷和商业的分子，和欧洲十六世纪的德国相似，他们也和封建统治者是血肉相建的。这一集团首先站在农民战争的反对方面，策划着反动措施。

第二个集团，其中不少所谓犹带温情脉脉的私人商业资本家，他们既有地方性的封建上层关系，又有一定的传统特权的家族关系。他们畏懼农民战争，因而一般也站在农民的反对方面，不同情或打击农民运动。明末清初代表中等阶级反对派的思想家一般都从理论上主张平均土地而又反对农民暴动。

第三个集团，其中占有多数的下层分子如手工工人、交通运输工人、矿工和流氓无产者，是同农民一道参加了斗争的，而其中少数上层分子如手工业主人却表现了动摇，背离了农民运动。一般地讲来，这一集团和农民可从形成“平民和农民的联合反对派”。泰州学派多出身于这样阶级的人，李贽便反映出平民反对派的思想，他评点过“水浒传”，死于非命，不过他们没有如德国农民战争时代的孟彩尔那样。

特别到了十七世纪中叶，清代的民族压迫和汉族反民族压迫的斗争，使得民族的矛盾掩盖了阶级的矛盾，因而上述的阶级关系便发生了一定程度的变化。中世史上的民族斗争基本上是农民解放的斗争。因此，农民首先是反清运动的主力（如李自成余部）。中等阶级的集团和平民的集团，一般说来，不少也参加这一斗争。而第一集团就有极大的分化，少部分参加反清斗争，大部分则和大地主大官僚结合起来形成向清朝貌洽者投降的集团，策划“太平策”。在反清的民族战争期间，平民反对派形成了秘密组织的会社或会党。在统治者所谓“江南人心浮薄”的歧视之下，民间手工业受了严重的打击，清王朝除了军事镇压之外，还采取了一系列的文化的以及政治的镇压政策。腐朽的封建势力更变本加厉地为清代封建王朝服务。“泾枫小志”卷十说“康熙初，里中多布局，局中雇染匠、砑匠，皆江宁人，往来成群，尤害闾里，‘民’受其累，積愤不可遏，纠众歛巨资，闭里门水栅，设计愤殺，死者数百人。”这就是利用封建 的宗法关系以绞殺平民反对派的典型的例子。

自然，如恩格斯在“反社林论”“暴力论”中所指出的，落后民族的统治，经过一定时期，也不得不按照被征服的民族的先进经济状况，寻求适应的步骤，甚至改变了自己民族的语言以求适应客观的历史条件，康熙以后的中国经济情况，就呈现出复苏以至某些发展的迹象。但是，明清之际的民族战争以及落后民族的民族监狱政策，的确影响了中国历史的发展。同时，西方殖民主义的东侵，对于中国资本主义的正常发展增加了困难。但是人民反封建的斗争一直是在延续着。

谢选骏指出：“西方殖民主义的东侵，对于中国资本主义的正常发展增加了困难。但是人民反封建的斗争一直是在延续着。”——这个意思等于是说，“拉丁字母的东侵，对于中国拼音文字的正常发展增加了困难。但是中国人民反汉字的斗争一直是在延续着。”

第三节 启蒙思潮的特点

我们研究了十六至十七世纪的中国社会的发展及其阶级关系，就可以进一步分析这一不平凡的时代的思想潮流了。列宁说：“它（马克思主义。——引者）精妙地结合着两种特点：一方面是完全用科学冷静态度来分析客观情势与客观进化行程，另方而是极坚决地承认群众所表现的革命毅力，革命创造性和革命首创精神底意义，同时当然也承认那些善于探索并实现其与某些阶级联系的个别人物、集团、组织和政党所表现的革命毅力、革命创造性和革命首创精神底意义。马克思非常重视人类发展中革命时期的态度是从他的全部历史观点总和中产生出来的，因为他认为由所谓和平发展时期慢慢積累起来的无数矛盾只有在这样的时期才能得到解决。”（“反对抵制”，载“论马克思、恩格斯及马克思主义”，人民出版社版，一九九页。）

十六世纪末以至十七世纪的中国思想象的观点，是中国社会经济发展特点和中国社会条件的反映，它不完全等同于西欧以至俄国的“资产者—启蒙者”的观点，然而，在相类似的历史发展情况之下，启蒙运动的思潮具有一般相似的规律。

列宁曾分析俄国启蒙运动的三个基本特点：第一，“对于农奴制度及其在经济、社会和法律方面的一切产物满怀着强烈的仇恨”；第二，“热烈拥护教育、自治、自由、西欧生活方式和一般俄国全面欧化”；第三，“坚持人民群众底利益，主要是坚持农民底利益，……他们衷心相信农奴制度及其残余一经废除就会有普遍幸福，而且衷心愿意促进这一事业。”（“我们究竟拒绝什么遗产？”，人民出版社版，一八页。）自然，中国十七世纪的情况是不同于俄国的十九世纪的情况，但是启蒙思想的性质是共通的。

第一，“新的社会经济关系及其矛盾，当时还只是在萌芽状态中”（同上，一九——二○页）。中国的启蒙者如何心隐、李贽以至王夫之、黄宗羲、顾炎武和颜元等人，都以各种表现方式，强烈地仇视农奴制度及依存于它的一切产物。他们在所谓“封建”和“郡县”的各种历史问题争辩之中，反对封建国有土地制和大地产的占有制，反对一切政治法律上的束缚，反对特权和等级制度，反对科举制度（时文）。他们之中有的提出了“自由私产”的主张，有的传播土地平均的思想。以季贽为例，他说：“私者、人之心也，人必有私而后其心乃见。……如服田者私有秋之穫，而后治田必力，居家者私積倉之穫，而后冶家必力。……此自然之理，必至之符。”（“藏书”，卷二）以颜元为例，他说：“岂不思天地间田，宜天地间人共享之”（“存治编”“井田”）。类此主张的思想，是他们的共通特点。

第二，中国的启蒙者拥护教育、自治和自由。如东林党的自由结社讲学的主张，顾炎武等人的地方自治的主张，黄宗羲等人的教育主张，都是代表。以顾炎武为例，他敢说“政教风俗，苟非尽善，即许庶人之议”（“日知录”卷十九“直言”条），婉转地反对孔子“庶人不议”的教条，进而主强“天下之人……皆得举而荐之”（“顾亭林文集”“生员论”下），表现了他的初期民主思想。

关于拥护西方的生活方式，当时虽然不同于十九世纪的向西方找寻真理的迫切，但他们已经普遍地有着这种要求。西方殖民主义侵略中国的先头部队是西洋的教徒，他们在输入中国的宗教中，带东了一种副产物，即儒家与基督教的新格义（或相互通释），利玛竇和汤若望实为代表。李贽就和一六○○年到北京的利玛竇相友善，传教士们在宜传宗教的同时，也输入了天文历算以至名理的西洋文明。到了明末，所谓泰西文明便普遍地成了士大夫中间时髦的学问。明末复社四公子之一方以智的“物理小志”，徐光启的“农政全书”，宋应星的“天工开物”，梅定九的算学翻译以及李之藻的“名理探”的翻译都具有不同程度的初期的欧化思想。例如“名理探”序说：“日聆泰西诸贤昭事之学，其旨以尽性至命为归，其功则求于穷理格致。”“几何原本”徐光启序说：“万象之形囿，百家之学海，……不意二千年古学废绝后，顿获补缀唐虞三代之阙典遣义）”

明清之际的学者们，茬民族压迫之下，表现了爱国主义的崇高思想。他们的爱国主义思想又是和世界的进步思想相关联着的。因为在资主义的萌芽时代，如“共产党宣言”中所指出的“各个民族的精神活动成果已成为共同的享受物。民族的片面性和偏狭性日益失去立足的地位”（二七页）。因此，王夫之已经说到“中国之天下”，可见他的闻见已是世界的，才有此限定语，不能不对西洋科学称其“巧密”；颜元不能不呼唤科学的世界，他的弟子李塨更不能不言及仿效“西洋诸法”；顾炎武不能不说“外夷”有高于“中夏”的学问与制度；黄宗羲不能不脱出朝代更替的界限而理想和西洋制度相似的政治，李塨也说到“泰西水法”是“经济所关”的学问。这一系列的思维运动，都是在中国和西洋文明交接之后才产生的。因此，十七世纪的学者们已经逃出中古的思维樊离，而作“经世致用”的横议，在某些论点上表现出一种打破民族片面性和偏狭性的新思潮。

第三，他们同情人民的利益，特别是农民的利益，尽管他们多数并不同情农民暴动。以黄宗羲为例，他敢于说工商“盖皆本也，（“明夷待访录”“财计”三），敢于说“向使无君，人各得自利”，“为天下之大害者君而已矣”（同上“原君”），国家是“为万民非为一姓”（同上“原臣”），特别是他的“平均授田”的主张，更坚持着农民的利益。以唐甄为例，他敢说“凡为帝王者皆贼也”（“潜书”“室语”），“君臣险交也”（同上“利才”），主张“平（等）则万物皆得其所”（同上“大命”）。他们程度不等地表现出初期民主思想。他们对于农民所受的中世纪压迫的痛苦，无例外地表示出控诉和抗议，王夫之的“黄书”、“噩梦”便是代表作。但是，他们都把他们的理想和万年乐土或所谓“天地之道”与“百王之法”等同起来。王夫之、颜元所强调的平等制度，黄宗羲、唐甄因反君主专制所憧憬的绝对的形式平等的社会制度；顾炎武因大力宣传“经世”的理想所自誇的“三代不易”的制度，都是例子。他们对于未来的远景怀着无限的信念和幻想。他们的思想之所以带有浓厚的幻想，正如恩格斯所指出的，必然要跳出近代资走阶级社会的范围，“不仅超越现在，而且超越未来的境界，必定成为狂暴的空想。”（“德国农民战争”，三一页）特别在古旧制度束缚甚严而无自由的社会，幻想更易于发生。列宁说：“某一个国家内的自由愈少，公开的阶级斗争表现得愈薄弱，……则政治的乌托邦，通常也容易发生。”在封建势力特别强固的条件之下，“幻想是弱者的命运”（见“列宁文选”两卷集，莫斯科中文版，第一卷，八一二、八一三页）。嘉靖以来出现的小说“西游记”以及后来的“聊斋志异”等幻想作品，正由于这样的历史条件而产生的。然而，他们是历史的觉醒者，他们在哲学、历史、政治、经济和文学诸方面的“别开生面”，就不仅是反理学运动的量变，而是按他们自己的方式表现出对资本主义世界的绝对要求。他们这种要求都是装璜在理论形式的还原（如人性论、泛神论、进化观点、劳动与财产观点等等）上面。而这不是如有些人说的“无中生有”。

如列宁所指出的，他们不知道行将到来的社会矛盾，“他们看不见它（社会发展。——引者）所特有的矛盾”（“我们究竟拒绝什么遗产？”，四八页），只看到未来的美好世界。“资产阶级思想代表者在当时并没有表现出任何自私性，相反地，……他们完全真诚地相信世界乐园”（同上，二○页）。虽然他们各有自己的反对派的特性，但一般说来，他们都是封建社会的叛徒。十七世纪的中国启蒙学者，还写出了将来社会全面图景的理想著作，如“天下郡国利病书”、“明夷待访录”、“潜书”等。然而，另一方面，在他们的真挚的理想背后，也包含着叛变的不彻底性。新生的东西既然在旧社会的母胎内是微弱的，所以在他们的理论中常保留着旧的内容，而且常显出矛盾的体系。他们的哲学思想和他们的现实主张之间虽然隔着许多层环节，使人难以捉摸，但二者的联系是存在的。这即是：“正如从十五世纪中叶起的整个文艺复兴时代一样，从那时起重新醒觉的哲学，在本质上，也是城市发展的产物，因而，也是市民发展的产物。”（恩格斯：“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，人民出版社版，六三页。）

上面我们研究了十七世纪中国启蒙学者的基本特点，下面再就他们从各种思想角度所表现的特征来分析一下。

历史的转变反映于思维活动，并不是一开始就采取直接的政治形态，因为社会矛盾是或明或暗地错综交织着，人类思想也就不可能深入到社会的历史分析，通常是由自然史和自然人出发，采取抽象理论还原到古代的形式，例如复古改制的意识、人性倾向的认识、知行先后的思想等。并且他们所代表的阶级意识，也常是通过自然哲学与人性论的绝对概念体现出来。西洋的宗教改革便是这样的。明末清初的学者们，都以各种偏颇的观点，为历史的人类与人类的历史绘出他们理想的美妙的图谱。我们应从他们的代数学似的绝对概念中来分析他们的抽象语句背后的实质，而不能直截了当地看出他们的语言与实质之间的统一。王夫之的“易传”哲学（如自然哲学），颜元的“三物三事”的哲学（如劳动生产的世界观），就是例子。他们的思想反映了中国封建社会的解体过程和资本主义萌芽阶段的先进阶级的要求，但他们所强调的人性概念和世界观的要求，是用中古神学的方式来表现的。恩格斯说：“在资产阶级争取解放的斗争的第一个阶段上，即从十三世纪起到十七世纪末止，才带有这一色彩。……这只有拿从前的整个中世纪历史来解释，因为中世纪除了宗教与神话而外，就不知道有其他任何思想体系形式。”只有到了资产阶级已经长成，这才能产生出和本阶级相适应的思想体系（恩格斯：“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，三六页）。因此，十七世纪中国学者们的思想，在中世纪长期的冬眠中，既有适应历史发展的进步的因素，又有受传统的思想所束缚的因素。

上面已经讲过，启蒙的历史必然使启蒙者的思想对过去作诅咒，并对将来作幻想，这样的思想是不调和的。不但如此，启蒙学者所使用的语言大都是古色古香的，他们爱好古代语言的形式，而想说的是近代的内容，表里又是极不一致的。正如马克思在“拿破仑第三政变记”中所指出的，十九世纪以前是语句形式重于内容的。一方面，他们过于重视古代形式，另一方面，他们的唯物论思想在观点上却否定历史，如恩格斯说的：“在历史领域内，也缺乏时事物的历史观点。……人们把中世纪看做是千年内普遍野蛮状态所招致的历史行程之简单的中断。对于中世纪所作的大成就，如欧洲文化领域的扩大，在相邻地域上形成起来的生气勃勃的诸大民族，以及十四和十五世纪巨大的技术进步等，没有任何人加以注意。因此，就不可能有对伟大历史联系的正确见解，而历史至多不过是供哲学家们来使用的例证和插图的汇集罢了。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，二七——二八页。）

十七世纪的中国学者也类似这样。他们一方面几乎都善于运用经学和子学的古代语言，而推崇古代世界，但另一方面，又把过去历史和将来的历史割裂开来。例如颜元，一方面复古气味无以复加，另一方面，却把过去和将来用“文墨”世界和“实物”世界间隔起来，主观上要求“文衰而返于实”的世界。又如顾炎武，一方面高举着人所不能怀疑的“六经之旨”，他方面又提倡那断绝千古的“当世之务”。再如王夫之，虽然有进化观点，但一方面说“六经责我开生面”，他方面说“七尺从天乞活埋”，旧的和新的既和平共处，而又不共戴天。从这里可以看出，他们的历史观点的幼稚正反映着资本主义萌芽阶段的矛盾。

基础之反映于思想，是通过政治、法律等形式来间接进行的。因此，思想意识的面貌通过十六至十八世纪的漫长时期表面上好像是和经济发展不相关联的，然而“如果你在这曲线里描画出它的中心轴线，……那末，这条轴线就益会和经济发展的轴线接近地平行着。”（恩格斯：“给斯他尔根堡”，载“马克思恩格斯关于历史唯物论的信”，人民出版社版，三一页。）启蒙时代思想的轴线也是和资本主义萌芽状况的发展的轴线相平行着的。

从另一角度来看，启蒙学者在自然哲学方面大多具有唯物论的思想。当时的自然科学是幼稚的，他们也就不能正确地了解自然界，然而他们的眼界相当开扩，一般地具有天才的洞察，而且常会推察到有关唯物论的真理的粒子。例如王夫之的变革的人性论（“性日生”）和自然进化论（“絪缊生化”），又例如黄宗羲的“神灭”思想（推崇范缜的哲学），再如颜元的改造现实的世界观和以实践为基础的知识论，都是有价值的遗产。同时，他们是形而上学的旧唯物论者，因此，其进化观点是贫乏的，常陷入于循环论；其“实践”观点是个人的，缺乏历史的内容。他们想抓住自然界和自然人，而他们抓住的依然只是空洞的抽象的东西。恩格斯说：“旧唯物论对于历史的见解……在本质上是实用主义的：它是按照行动的动机来判断一切事物，把历史人物分为正直君子和诡诈小人。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，五六页。）这里所说的旧唯物论的实用主义，和帝国主义时代的美国“实用主义”唯心论完全是两回事。胡适派专门干混淆历史的把戏，常把中国的旧唯物论和美帝国主义的“实用主义”唯心论涂抹在一起，进行他的“媒婆”任务。我们须严格地把二者区别开来。十七世纪的中国学者所提倡的“经世致用”之学或实际实物实效之学，是中古绝欲思想的对立物，是进步的资产阶级先辈的先进思想，他们所提倡的个人实践实质上是进步的“市民”的世界观，而“实用主义”的唯心论所标榜的个人主义却是代表大资产阶级的腐朽的世界观。

中国的启蒙学者之所以把个人的实践规定于绝对的善恶标准之上，是由于历史条件的局限。不要说顾炎武和颜元的经世思想，即像王夫之的知行论，虽然它是超越古人的杰出思想，但其中实践概念的结论也归结到所谓“人性存存”的君子或圣人的观点方面。因此，在他们看来，参加社会实践的人不是生产关系的总和，而是伦理标准之下的形式的归纳。这就走入唯心论。为什么像欧洲的启蒙哲学要回到希腊，像中国的启蒙哲学要回到先秦呢？这自然是由于他们企图摆脱封建统治阶级的迫害，不得不托古改制，但更重要的原因却在于，在古代哲人的思想体系里，曾出现过后世的思想方法的胚胎形态，因而“在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到以后各种世界观的胚胎和发生过程。因此，如果理论的自然科学想要追溯自己今天的一般命题发生和发展的历史，它也不得不回到希腊人那里去。而这种见解愈来愈为自己开拓了道路。”（恩格斯：“自然辩证法”，人民出版社一九五五年版，二六页。）中国的先秦哲学也类似这样。中国的启蒙学者为了追寻自己当时的一般命题，并为自己开拓道路，也就不自觉地回溯到古代中国的经学和子学，因为古代哲学“总的说来……比（中古）形而上学要正确些”（同上）。从反对中古的烦琐哲学方面来讲，回到古代一事，也包含着为了进行批判活动而选择武器的功用。然而钻在考据学的牛角尖里的所谓“汉学”自然不符合这种情况。顾炎武的“理学，经学也”的命题，傅山的“五经皆王制”的命题，颜元的“性命之作用为诗书六艺”的命题，黄宗羲的“古老以天下为主，君为客”的命题等等，都回到所谓“三代”的黄金世界，追求自己的当时的一般命题。这是进步的思想，我们应当把它和乾嘉的“汉学”区别开来。同时，这种情形也证明了一个特点，即思想史的变化，不是依存于基础而创造意识形态，而是依存于基础而改变过去的传统意识。

启蒙学者在追求一般命题的胚胎的时候，既代表着资产阶级的先辈而寻求资产阶级的世界观，但同时也一般地寻到原始素朴的大同理想，或者说，他们在大同理想的外衣之下而表现自己阶级的要求。启蒙时代还没有暴露资本主义的历史矛盾，启蒙学者也就只“相信当代的社会发展”，“仅仅限于向改革前制度底残余作斗争”，他们“可以称之为历史的乐观主义”，他们在“愿望底内容上是与资本主义所创造和发展的那些阶级底利益相适应的”，他们的纯真的理想和后来资产阶级的代言人那样仅为本阶级的利益而说谎的谬论是有本质上的区别的。因此，“启蒙者没有挑出任何一个居民阶级作为自己特别注意的对象，不仅一般地讲到人民，而且甚至一般地讲到民族”（“我们究竟拒绝什么遗产？”，四八——四九页）。

在十七世纪的中国思想家的用语上也没有特别注意到那一种居民，以王夫之为例，他既说到“大贾富民，国之司命”，但也说到“能士者士，其次医，次则农工商贾，各惟其力”，但对于“故家大族”和“强豪猾吏”却攻击不遗余力。再以黄宗羲为例，他的工商“盖皆本也”的市民术语，也是并指着资本家与劳动者，但对于“罔民而收其利”的超经济剥削也攻击不遗余力。

因此，他们的思想不一定是政治的表白，而多数是通过文艺、哲学以至宗教的形式，间接地具有政治运动的意义。如恩格斯所说，这就是“那明白地或不明白地、直接地或以思想形式、也许甚至以幻想形式反映在行动着的群众和其领袖（即所谓伟大人物）头脑中而成为自觉的动机的动因”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，五七页）。

上面所讲的是从启蒙学者主观理想所表现出的共同的纯真态度来分析的，然而这不等于说他们中间客观上就没有代表某些集团的阶级倾向。相反地，他们是有着派别的。“德国农民战争”就多从这一角度来进行分析。具体地区别十七世纪中国学者的派别，将在本书各章展开讨论，这里只举一二例子来比较说明：王夫之虽然在哲学体系上是更进步的，傅山虽然敢在京师做平民运动，但他们的思想倾向却接近于代表城市中等阶级的反对派（不要误会为中小地主）；颜元虽然在方法论上是复古的，但他的思想倾向却接近于代表城市平民反对派。由此可见，他们的阶级出身虽然是有一定的影响的，但我们分析某一派的思想却主要不能依据阶级出身，而应依据其思想的实质。

以上研究明清之际的社会关系和思想输廓，是不够充分的，但写作的企图是依据这样的教训：“要批判它（全部思想内容。——引者），要从错误的但在当时的历史发展条件下是不可避免的唯心论形态中、从这个暂时形态中剥取有价值的成果”（恩格斯：“自然辩证法”，一六三页）。我们就是要这样来继承前哲的遗产。

谢选骏指出：马列主义的狗嘴们怎么把明清之际的改朝换代思想叫做“十七世纪中国启蒙学者的基本特点”，而把两汉之际的改朝换代思想叫做“两汉之际阴阳五行说和谶纬说的演变”呢？显然，这是欧洲中心论在作祟，所以黄俄汉奸们把“两汉之际阴阳五行说和谶纬说的演变”叫做“中世纪神学”；而把明清之际的改朝换代叫做“启蒙思想”。但是在我的“三期中国文明”看来，这两种改朝换代的思想功能是完全一致的，而根本不同于欧洲的中世纪神学和近代启蒙主义。

【第二章 王夫之的思想】

第一节 王夫之对于传统学说的发展

王夫之，字而农，号姜斋，湖南衡阳人，生于明万历四十七年（公元一六一九年），卒于清康熙三十一年（公元一六九二年）。他曾于顺治五年（一六四八年），举兵于衡山，阻击清军的南下。南明复败后，隐匿转移于湘西山区，最后归老于衡阳的石船山，学者称他为船山先生。

夫之是一位伟大的爱国者。他的爱国思想可以在他的遗书里随处看见。

其中有一点是前人不敢说的，即他在“读通鉴论”（卷十三、十四）里已经接触到对封建社会君臣之义的怀疑，他批评“为天子防其篡夺，天下胥以为当然，后世因之，亦无异议”。因此，他敢于设想岳飞如果灭金，因而篡宋，并没有什么大不得了的奇怪。在这些方面，船山的爱国思想已经超出了封建藩篱，解脱了一般的狭隘观点。有人现在还给王夫之带上一顶浓厚的封建思想帽子，这是很粗暴的。

夫之和黄宗羲、顾炎武，被称为清初的三大师，但他们所走的学术路线却不同。黄顾二人比较接近，而夫之则以一位哲学思想家开启了中国近代的思维活动。他的哲学思想正和列宁批评黑格尔思想的形式性相似，有形式性的优点，也包含着形式性的劣点。他在湖南瑶洞里著作，而有很大的成就，我们也不能不佩服他可以和西欧哲学家费尔巴哈的孤处乡村著书立说，并辉千秋。夫之思想，昔人专门研究的很少，粱启超只叙述过关于夫之思想的一些断片，而后来从事研究者，不论罗列其论点或综述其要旨，都不能表达夫之的学问所在。清末虽争诵夫之的史论，但有的是为了学作策论，以求膺识时务之选；有的是为了注意民族独立，而追述夫之的辨华夷的思想，以为反清的号召。因而，夫之的思想在这里是应该作详细的研究的。

夫之正处于一个暴风雨降临的时代，这正如黄宗羲所说是“天崩地解”的时代。在十六、七世纪之交，中国历史正处在一个转变时期，有多方面历史资料证明，当时有了资本主义的萌芽。因此，在社会意识上也产生了个人自觉的近代人文主义。夫之的“噩梦”、“黄书”和“搔首问”等著作，就含有丰富的反抗封建制度的精神，他认为封建制度的超经济的剥削，完全是立于“民之有生理”的反面。他说：自万历间，沈一贯、顾天埈、汤宾尹一流，结宫禁宦寺，呼党招摇。士大夫贪昧者十九从之。内有张彝宪、曹化淳辈，为之主持。

诸君子才一运肘，即为所掣，唯一死谢国而已！（“搔首问”）

当时官场贪墨无纪，他说，“其甚者，若李待问（官户部尚书），加派练饷，每秋粮一石至二三钱，重剥民资，付州县官练乡兵，何尝有一卒之用？徒充墨吏囊橐，为害愈深。”（同上）

明代官田的制度，是中国封建国有土地制度的最后发展阶段，当时皇族地主与豪族地主的内讧是十分厉害的。夫之反对豪强地主，同时也反对皇族地主。他说：言三代以下之弊政，类曰强豪兼并，赁民以耕而役之，国取什一，而强豪取十五，为农民之苦。乃不知赋敛无恒，墨吏猾胥，奸侵无已。夫家之征，并入田亩，村野愚愞之民以有田为祸，以得有强豪兼并者为苟免逃亡、起死回生之计。惟强豪者乃能与墨吏猾胥相浮沈，以应无艺之征，则使夺豪右之田，以畀贫愞，且宁死而不肯受。向令赋有成法，而不任其轻重，孤儿独老，可循式以输官，则不待夺有余授不足，而人以有田为利，强豪其能横夺之乎？赋役名数不简，公费驿递不复，夫家无征，一切责之田亩，田不尽归之强豪不止，而天下之乱且不知所极矣！（“噩梦”）

这段文字所指的，和“明史”“食货志”所说的相合。这种分析中古封建占有制形式的议论，已经和过去历史家的论断不同了。当时学者反对“折银”，夫之更说明这是封建的滥费，和人民的廉洁政治的要求是相反的：光禄寺岁费二十四万，……至正德移太仓银一百一万有奇为“金花”（即折银货币课税），以供游幸犒赐之用，凡四倍于岁供，而国遂虚。嘉靖初，新都总己于遗诏，未能复归太仓，以待新主之善政，因循一年，遂转为醮坛之费，醮坛罢而御用承之，相沿以至于匮乏。（同上）

夫之的政治思想，是可以和十六世纪以前欧洲“廉价教会”的要求以及十七世纪以后“廉价政府”的要求相比照的，而他之主张“所有”神圣，不得任意侵犯，则又和洛克的思想相类似。他主张“纾富民”，一方面批判“故家大族”法纪外的强夺，另一方面指出富民的重要。在“黄书”中有一篇“大正第六”，极可参证，节录于下：……故家大族，盘枕膏腴，湛溺财贿者，以乱阿衡之治，故“盘庚”之诰曰，无总于货宝，生生自庸。……“传”曰：国家之败，由官邪也；官之失德，宠赂章也。可不戒与！……今夫农夫泞耕，红女寒织，渔凌曾波，猎犯鸷兽，行旅履霜，酸悲乡土，淘金采珠，罗翠羽，探珊象，生死出入，童颜皓发，以获赢余者，岂不顾父母，拊妻子，慰终天之思，邀须臾之乐哉；而刷玄鬓，长指爪，宴安谐笑于其上者，密布毕纲，巧为射弋，甚或鞭楚斩杀以继其后，乃使县罄在堂，肌肤剟削，含声陨涕，郁闷宛转于老母弱子之侧，此亦可寒心而栗体矣！而以是鼓声名，市奏最，渔猎大官，層封门荫，层 封垤，以至于无穷，则金死一家，而害气亦迸集焉！夫故家名族公卿勋旧之子孙，其运数与国家为长短，而贼害怨咨之气偏结凝滞，则和平消霣，倾否折足，亦甚非灵长之利也。……天地之奥区，田蚕所宜，流肥潴聚，江海陆会所凑，河北之滑浚，山东之青济，晋之平阳，秦之泾阳三原，河南大梁陈睢太康，东傅于颍，江北淮扬通泰，江南三吴滨海之区，歙休良贾，移于衣冠，福广番舶之居僦，蜀都监锦，建昌番布，丽江牦毡，金碧所自产，邕管容贵，稻畜滞积。其他千户之邑，极于瘠薄，亦莫不有素封巨族，冠其乡焉。

此盖以流金粟，通贫弱之有无，田夫畦叟监、鲑、布褐、伏腊酒浆所自给也。卒有旱涝，长吏请蠲赈，卒不得报，稍需日月，道殣相望；而怀百钱，挟空券，要豪右之门，则晨户叩而夕炊举矣。故大贾富民者，国之司命也。今吏极亡赖，然脧刻单贫，卒无厚实，抑弃而不屑，乃借锄豪右，文致贪婪，则显名厚实之都矣。从故粟货凝滞，根柢浅薄，腾涌焦涩，贫弱孤寡佣作称贷之涂窒，而流死道左相望也。汉法，积粟多者得拜爵免罪，比文学、孝、秀，今纵鹰鸷攫猎之，曾不得比于偷惰苟且之游民，欲国无贫困，以折入于□□（原缺文），势不得已。故惩墨吏，纾富民，前后国可得而息也。这段话的文字写得古奥，前面大意在描写豪族地主阶级的剥削和农民受剥削的一幅对照图；接着说明中国各地物产，有无相通，好像一个国内市场，有资产的人在这里的作用是很重要的，只要不“金死一家”，即可能成为“富民”；后面说明封建制度不容这种大贾富民阶级存在，使他们仍回到旧的剥削者地位，以致农民不得不“流死道左”。他虽然在别的地方曾反对富人阶级，但他主要反对的是商人服务于封建制度，如“贾人者，暴君污吏所及进而宠之者也，暴君非贾人无以供其声色之玩，污吏非贾人无以供其不急之求。”（“读通鉴论”卷二）结果产生“国民之贫”。他的结论是“惩墨吏，纾富民”。他的主张是基于“国民之富”的观点，以为“大贾富民，国之司命”，在于自由参加产业活动，“故家大族”应该变做商人阶级，而“墨吏猾胥”的超经济剥削，则是反自然的。故他说：“率天，下养百官而不足，纵百官食天下而有余，此何异饥鹰以攫雉兔乎！”（“黄书”“大正第六”）他同情人民，主张厚民生，兴利源，而反对操“细民”之生命。他说：今一邑之小，补生徒者养于民，成岁贡者养于民，偕乡计者养于民，登进士者养于民，授职官者养于民，……以操细民之生命，其不一旦得当，裂冠冕而泄其不堪者寡矣。（“黄书”“慎选第四”）

他认为“贤廉得意，亦移风振俗之一道”（“黄书”“大正第大”），这就是个人自觉的人文主义思想。他曾实践此旨，戒子孙十四条中有“勿作吏胥”之戒，并云“能士者士，其次医，次则农工商贾，各惟其力”，这是对于封建社会桎梏个性的一种控诉。但他和十七世纪学者们同样，大都在意识上有了觉醒，而季自成张献忠的革命活动，仅对于他们起了惊惧的作用。在夫之的时代，农民大暴动曾遍及全国，作为中等阶级反对派的夫之，看到了封建制的解体现象。至于资本主义前途的问题，他也发出一些“大贾富民”的资产阶级社会的憧憬。因为当时中国不但在沿海的经济已有变动，而土地国有制也将为“更名田”的私有制所代替。同时，王朝由明而清，全国为落后民族所统治，而外国的商业资本主义及其文明也已经冲入中古不动的中国。万历年间，即传入了和天主教相依附的天文历算诸学，更惊醒了学者们梦里摸索的寗静生活。在近代史上，科学知识是和泛神论的出现相关联的。夫之的泛神论易学以及走向科学方法的思维，也受了外来文明的影响。他和利玛窦辩论过意志神（上帝）的理论。他亦如十六世纪以来的泛神论者，把天或上帝活在人类的理性中，说“人之于天，量之不相及也，……人之事天，理之可相及者也，……不欲其离之，弗与相及，则取诸理也，不欲其合之，骤与相及，则取诸量也。……然而有昧始者忘天，则亦有二本者主天矣。”（“周易外传”卷五）夫之论天，是照自然法则看取的，因而反对迷信礼拜。故他评利玛窦说：“如近世洋夷利玛窦之称天主，敢于亵鬼倍亲而不恤也。”（同上）

夫之又和利玛窦作过关于地球蛋形的辩论。此点因有时代的限制使他怀疑地形如弹丸，而根据的方法则为事物的相对观念。这虽然比一般所谓的天地的绝对观念是进步的，但夫之最进步的形式思想，在此也因了形式的孤行，而没入于相对主义（参看“思问录外篇”）。但夫之毕竟是接受科学的。他曾赞扬从事于科学研究的方以智，说：“密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功，盖格物者即物以穷理，唯质测为得之。”（“搔首问”）他反对“后世琐琐壬遁星命之流，辄为增加以饰其邪说，非治历之大经”，而谓“名从实起，次随建转，即今以顺古，非变古而立今，其尚允乎！”（“思问录外篇”）他的“名从实起”说，受有近代科学的影响，解放了高谈性命的中古独断，这是有历史意义的。

夫之对于中国文化传统的发展，是最值得我们研究的。他对于学术传统的批判发展是最名贵的。这也不是偶然的，因为他的时代正在走向变古，陈亮所评三代以下“天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日”（“龙川文集”卷二十“又甲辰答朱元晦书”）的观点，早已过时了。他反对复古，谓“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道”（“周易外传”卷五）。“谓井田、封建、肉刑之不可行者，不知道也；谓其必可行者，不知德也；勇于德则道凝，勇于道则道为天下病矣”（“思问录内篇”）。他论学重在必征。他说“即今以顺古，非变古而立今，其尚允乎！”因此，他对于前人思想传统的发展，可说是勇于德了。

夫之之学，涵淹六经，传注无遗，会通心理，批判朱王（对朱为否定式的修正，对王为肯定式的扬弃），中国的传统学术大都通过了他的思维活动而有所发展。他的方法是批判的，他说：致知之途有二，曰学、曰思。学则不恃己之聪明而一唯先觉之是效。思则不徇古人之陈迹而任吾警悟之灵。……学于古而法则具在，乃度之于吾心，其理果尽于言中乎？抑有未尽而可深求者也？

则思不容不审也。乃纯固之士，信古已过而自信轻，但古人有其言而吾即效其事，乃不知自显而入于微，自常而推于变者，必在我而审其从违；而率然效之，则于理昧其宜，而事迷其几，为罔而已矣！

尽吾心以测度其理，乃印之于古人，其道果可据为典常乎？抑未可据而俟裁成者也？则学不容不博矣。乃敏断之士，信心已甚而信古轻，但念虑之所通而即欲执为是，而不知先我而得者已竭其思，仿古而行者不劳而获；非私意所强求，而曲折以求通，则乍见为是而旋疑其非，为殆而已矣！……学非有碍于思，而学俞博则思愈远；思正有功于学，而思之困则学必勤。（“四书训义”卷六）

这是一种进步的治学方法，而且是夫之自己时代的精神。这已经批判了宋明理学，而自觉于对历史的从违，厌弃于中古的独断。故程颐斥读史为玩物丧志，他就说，读经也何尝不玩物丧志，惟重在自觉罢了。

夫之发展传统思想的精神是甚自负的。他的堂联有“六经责我开生面，七尺从天乞活埋”之句。他对于中国的传统学术，实际上亦正如他所说，是要追问：其理果尽于言中，抑有未尽而可深求？其道果可据为典常，抑未可据而俟裁成者？例如他敢于怀疑，说“序卦非圣人之书”（“周易外传”卷七），敢于把“老”“庄”“法相”诸书与六经同时注解，皆属深求与裁成一类。他的学问亦正是他所谓“学愈博则思愈远”，反对了宋明道学家的空想。他的直接传统，在我看来，已经不是理学（发展了张载理学的进步成分）。他所谓“先我而得者，已竭其思”，影响了他的学说的人，实在不完全是张载；在方法论上是老庄与法相宗，在理论上是汉代的一位唯物主义的学者王充。今分别详述于下：第一、夫之是尽其能事地痛斥佛老二氏的世界观，而吸取了二氏的方法论。关于前者，在他的书中到处可以见到；但他所著的“老子衍”、“庄子解”、“庄子通”、“相宗络索”，绝少如宋明儒者以异端来否定一切，而是虚心的研究，并且所研究者多出卓见。这显然超出宋明儒者笼统抱定太极图旨而揉合老释的旧套，而是在知识上丰富了自己。夫之学说中最明显地吸收了老庄相宗的知识论之中的心理分析的成分，尤以于庄子为然。例如庄子的“万物皆种（读为种子之种，因庄子无类概念）也，以不同形相禅”一命题，庄子言“形”与梦境的“景”或“假相”相当，不是形式之形。过去学人好为进化论的附会，应加改正。变化哲学在庄子手中为幻变，否定现实的客观性，而夫之的命题则改为，万物日生，以不同类相禅而富，所谓“生于有，备于大繁”（“周易外传”卷七），所谓“天地之间流行不息，皆其生者也”（同上卷六）。

他颇赞庄子，谓“庄生之说，皆可因以通君子之道。……不问庄生之能及此与否，而可以成其一说”，因此他对于庄子之学，主张“因而通之，可以与心理不背”（“庄子通序”）。同时，他在许多论点，如先天、后天、实虚、有无、体用诸方面，攻击老庄，直斥为狂妄。这虽是对于宋明学者“外儒内老”的苦心批评，但他也直接有评庄子的最中肯之语，谓“庄生以意志测物，而不穷物理”（“思问录外篇”）。

夫之很赏识庄子的“参万岁而一成纯”之语，但他以为万岁荒远，不能以意知测之，而应取乎见闻之证。他说“万岁亦荒远矣，虽圣人有所不知，而何以参之？乃数千年以内，见闻可及者，天运之变，物理之不齐，升降污隆治乱之数，质文风尚之殊，自当参其变而知其常，以立一成纯之局，而酌所以自处者，历乎无穷之险阻而皆不丧其所依，则不为世所颠倒，而可与立矣。使我而生乎三代将何如？使我而生乎汉唐宋之盛将何如？……则我生乎今日而将何如？岂在彼在此，遂可沈与俱沈浮与俱浮邪？参之而成纯之一审矣。”（“俟解”）这样把庄子的普遍的“恶无限”形式理论，修正而为“据德（特殊）以通道（一般）”。

夫之书中变化的哲学，多相对的观念，如昼夜、东西、往来、寒暑等，显然是“因而通之”的庄子之说的发展。我们且举一例比较一下“庄子通”中的庄说与夫之的说法。“庄子通”“逍遥游”说：多寡长短轻重大小，皆非耦也，兼乎寡则多，兼乎短则长，兼乎轻则重，兼乎小则大，故非耦也。大既有小矣，小既可大矣，而画一小大之区，吾不知其所从生？然则大何不可使小，而困于大，小何不可使大，而困于小，无区可画，困亦奚生？夫大非不能小，不能小者势使之然也，小非不能大，不能大者情使之然也。天下有势，……我心有势，……势者矜而已矣，矜者目夺于成形而已矣。

夫之在他的著作中，成为己说的亦多此相对思想，惟不同于庄子的绝对的相对主义。例如：就其所见则固以东为生，以西为没，而道无却行。方其西没，即所不见者之西生矣。没者往也，生者来也，往者往于所来之舍，来者来于所往之墟。……其经维相通也，其运行相次也，而入之所知者半，所不知者亦半，就其所知，则春为我春，秋为我秋，而道无错序，不秋于此，则不可以春于彼，有所凝滞，则亦有所空虚，其可知者则以孟春为始，兼其不可知者，则以日至为始。……大辨体其至密，昔之今为后之昔，无往而不复者，亦无复而不往，平有陂，陂亦有平也，则终古此天地，终古此天地之际矣。（“周易外传”卷一）

“非耦”之论，在夫之书中到处可以见到的。他的论点是兼耦论。他说：“天下有截然分析而必相对待之物乎（即云绝对），求之于天地……万物，无有此也，反而求之于心，抑未谂其必然也。”（“周易外传”卷七）夫之和庄子的分水岭在于：庄子非耦齐物之说，表面上归结于自由放任的自然，实陈上则放弃必然的把握，连自由放任本身也要放弃；而夫之则不然，他是“因而通之”，他常分可知与不可知。可知者，即所谓“不欲其离之，弗与相及，则取诸理也”，不可知者，即所谓“不欲其合之，骤与相及，则取诸量也”（“周易外传”卷五）。因此，他在非耦论之后便说：“大辨体其至密，而至密成其大辨，终不可使其际离焉，抑终不可使其际合焉。……辨不易昭，而密难相洽也，则终古此天地之陈，亦终古此艰贞矣，……居此际也，正其体，不息其行，积其至轻，荡其至重，……知其至密，而后见运化之精，知其大辨，而后见功用之极。”（“周易外传”卷一）所以夫之认为庄子是“能辨其至密”的人，而夫之本人则把握着这一认识论的路径，而证明认识的媒介性，修正了“庄子”“齐物论”之媒介无用观。夫之重知见的知识论，将在后面详述，这里仅就他颠倒“庄子”的部分，举一例以明之。他说：然可见者，所撰者也。有撰者可体，故未有撰者可通。圣人依人以为则，准见以为道，故曰过此以往未之或知也。未过此者可知以所见，形色之所以为天性，而道之所以不远人与。今夫门有开阖，则近而比邻，远而胡越，皆可用吾往来也。今有人焉，行不自门，驰魄飞行，而以往以来，为怪而已矣！（“周易外传”卷六）

这是唯物主义的知识论，以之批评庄子的唯心主义，甚得要领。夫之把握必然以言自由，不是所谓“闻道大笑”的游戏观。他就：夫动乎喧润之几，成乎动挠之用，底乎成以忻悦乎有生，此变化以成物有然者，然而非已所固然而见其然矣，无已，则察乎他物以知之。固然而有天地，见其位定，固然而有山泽，见其气通，时而知有雷风，见其相薄。与其事而亲之以为功，则知有水火，疑其相射而终不相射也。此人之所目遇而心觉，知其化有然者惟然，故后天先天之说不可立也。（同上卷七）

因已然以观自然，则存乎象，期必然以符自然，则存乎数。

人之仰观俯察而欲数之、欲知之，则有事矣，有事则有时，有时则有渐，故曰象自上昭，数由下积。象有大小，数有多寡，大在而分之以知小，寡立而合之以为多，象不待合小以知大，数不待分多以知寡，是犹掌与指也。立全掌之象于此，而拇、食、将、无名、季指之别，粲乎分之而皆可知，掌象不全，立一指焉，弗能知其为何指也；若以数计指也，则先拇以为一，次食以为二，次将以为三，次无名以为四，次季以为五，而后五数登焉。……

故象合以听分，数分以听合也。（“周易外传”卷七）

夫之知识论的“大辨体其至密”说，是在于把握至密的对象性。儒家的方法论本有不至密的来源，夫之把老庄思想“因而通之”，倒而用之，发展了他所谓的“君子之道”。

夫之的自然法则论，是和近代欧洲资产阶级的启蒙思想有关“人法自然”的绝对理想相似的，而他的学说渊源则在形式上吸收了老庄的自然天道观。例如他赞刘某之说：“圣学言天，异端言心，……‘庄子’一书止是一天字，‘老子’道德自然，自然者天也，浮屠一真法界亦天也；不体天于心以认之，而以天道为真知，正是异端窠臼。”（“搔首问”）

夫之和宋明儒家一样，出入老释，但他研究“老子”又和他们有区别。正如他在“老子衍自序”中所说：废诸家以衍其意，盖入其垒，袭其辎，暴其恃，而见其瑕矣。……

夫其所谓瑕者，何也？天下之言道者，激俗而故反之则不公，偶见而乐持之则不经，凿慧而数扬之则不祥，三者之失，老子兼之矣。

他是批判地研究“老子”，不是前人的“滥之于事理因果，则支补牵会”，“引禅宗互为缀合，……以相糅杂”（同上）。没有研究即没有批判，更没有发展。所以夫之比宋明以来笼统抹杀老庄论者高明万倍。他同时也就分析出缺点之外的优点，去瑕存瑜。故他说：治天下者，生事扰民以自敝，取天下者，力竭智尽而敝其民，使测老子之几，以俟其自复，则有瘥也。……较之释氏之荒远苛酷，究于离披纒棘，轻物理于一掷，而仅取欢于光怪者，岂不贤乎！（“老子衍自序”）

老子之“几”，在“反者道之动”一语，故有天下的统治阶级，实是无常的。夫之注说：“方往方来之谓反。气机物化皆有往来，原于道之流荡推移吐纳，妙于不静。”这一理论，在夫之书中反复说明，例如他在“周易外传”卷六第五章，即以流行不息的往来天道观，名之曰“生化之理”。他说：太虚者，本动者也，动以入动，不息不滞。其来也，因而合之；其往也，因往而听合。（以下则与老子异）其往也，养与性仍弛乎人，以待命于理数；其来也，理数绍命而使之不穷。其往也，浑沦而时合；其来也，因器而分施。其往也，无形无已而流以不迁；其来也，有受有充而因之皆备。搏造无心，势不能各保其故然，亦无待其故然，而后可以生也。……贞来而善往者，固有道矣。生化之理，……相因以类，往来必贞。

夫之固常以异端之名痛斥老释（对禅宗最甚），但夫之对于思维过程的分析，比前儒进步的原因，正又赖其“通而因之”的相宗，他的“相宗络索”一书，可作相宗研究入门去看待。关于认识论中主观与对象的分析，如果把相宗之对象的认识与认识的对象扶正起来，那就是思想史的发展，在十七世纪以前的中国学术界还不能在此以外寻求更完善的“大辨体其至密”的方法。夫之论逻辑的时候，是就释氏以讽释氏，谓其“何足为名理而矜言之也”。他说：释氏之所谓六识者，虑也。七识者，志也。八识者，量也。

前五识者，小体之官也。呜呼，小体，人禽共者也；虑者，犹禽之所得分者也。人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志，不充其量，则人何以异于禽哉？而诬之以名曰染识。……（“思问录外篇”）

从感官到感觉、知觉、表象、记忆、判断、综合分析、意识、理性，是一系列的认识过程。第七识又云末那识，夫之以“志”这一概念代替。第八识又云阿赖耶识，夫之以“量”这一概念代替。二者都 是判断以后的认识过程。夫之对“志”与“量”之分别颇严，他说“效乎志以为撰必实有”（“思问录内篇”），此言可据而得之理。因为理有撰者可体，未撰者可通，所以“志”是依存于客观存在的东西；至于不能合之骤相及者，他说“取诸量”。量也是实在的，“其陈不可紊，其备不可遗”。这样看来，思维的实在性，在相宗是否定的，在夫之是肯定的。他综括相宗的要旨说：五位唯识此以唯识一宗该尽万法。一切事理见相善恶凡圣，皆识所证。流转者，此识之流转，还灭者，即于识而还灭之。百法统万法，五位统百法，若非自识，彼法不成。一由阿赖耶识旋生七位，建立种种迷悟规矩。凡一切相皆从见生，见相皆从自证分生。一散而万，相宗所以破逐法执理之妄也。（“相宗络索”）

夫之批判的方法，显然把释氏“矜言之名理”扶正起来，又经过他吸取其中的合理成分，使思维与存在的问题获得了唯物论的解答。他说圣学与异端最大不同处是：目所不见，非无色也。耳所不闻，非无声也。言所不通，非无义也。故曰知之为知之，不知为不知。知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章，尽其所闻，则不闻之声著，尽其所言，则不言之义立，虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之。此圣学异端之大辨。（“思问录内篇”）

在唯心论和唯物论战线上，夫之是站在唯物论方面。他批判老庄释的唯心论，斥之为愚昧：呜呼！夫人将以求尽天下之物理，而七尺之躯自有之。而自知之者，何其鲜也！老氏曰：吾有大患，惟吾有身。庄生曰：形可使如槁木，心可使如死灰。释氏曰：色见声音，求是人行邪道，夫且雠之以为六贼，夫且憎之以为不净，夫且诟之以为臭皮囊。（“尚书引义”卷四“洪范”三）

夫之采用了佛家的“能”“所”的术语，首先把这二术语的规定扶正起来。他说：天下无定“所”也，吾之于天下，无定所也。立一界以为“所”，前未之闻，自释氏昉也。境之俟用者曰“所”，用之加乎境而有功者曰“能”。“能”“所”之分，夫固有之，释氏为分授之名，亦惟诬也。乃以俟用者为“所”，则必实有其体，以用乎俟。用而以可有功者为“能”，则实有其用。体俟用，则固“所”以发“能”，用用乎体，则“能”必副其“所”。体用一依其实，不背其故，而名实各相据矣。乃释氏以“有”为幻，以“无”为实，唯心唯识之说，抑矛盾自攻，而不足以立！（同上卷五“召诰”“无逸”）

夫之的这一理论是正确的。一般的定义是不存在的，定义的多方面性以及其和人类的实践的关系也是从多方面联系着的，列宁批评布哈林的玻璃杯的例子，可以参证（见“再论职工会、目前形势及托洛茨基与布哈林同志的错误”一文，载“列宁论职工会”，工人出版社一九五○年版，一五四——一五六页）。夫之把思维和存在联系到人类的实践功用上讲，是有价值的名论。他以为不明白这一理论，就不知道唯心论的矛盾。接着他说：（释氏）诡其词曰：空“我执”而无“能”，空“法执”而无“所”。然而以心合道，其有“能”有“所”也，则又固然而不容昧。是故其说又不足以立，则抑“能”其“所”，“所”其“能”，消“所”以入“能”，而谓能为所，以立其说，说斯立矣。故释氏凡三变而以“能”为“所”之说成。（“尚书引义”卷五“召诰”

“无逸”）

夫之把唯心论的诡辩详指出来以后，又把唯物论和唯心论的战线划分清楚，唯物论所谓“能”就是思（维），就是“己”（主观），所谓“所”就是位（对象），就是（事）物。反之，唯心论的诡辩最后要求的结论，即：“天下固无有‘所’，而惟吾心之‘能’作者为‘所’，吾心之‘能’作者为‘所’，则吾心未作，而天下本无有‘所’。……耳苟未闻，目苟未见，心苟未虑，皆将捐之，谓天下之固无此乎！惟吾心之‘能’起，为天下之‘所’起，惟吾心之‘能’止，为天下之‘所’止，即以是凝之为区宇，而守之为依据，三界唯心而心即界，万法唯识而识即法。呜呼！孰谓儒者而有此哉！”（“尚书引义”卷五“召诰”“无逸”）

夫之丰富了自己，武装了自己，正如他的诗句：“坎流邈殊涂，既济愉同归。比肩通异理，蒙袂轻调饥。”（“姜斋五十自定稿”“山居杂体挂名”）然而在这里有一个问题，宋明儒者大都有所谓内释老、外儒学之嫌，即“朱子道，陆子禅”是，这和夫之有什么分别呢？据著者的研究，分别在这里：宋明儒者表面上反对了二氏的方法论，但实陈上吸收了二氏的世界观；反之，夫之否定了二氏的世界观，而吸取了二氏的方法论。

夫之谓二氏不“穷物理”，或“轻物理于一掷”，而受二氏影响的宋明道学家则在“绝物”或“窒欲”上用功夫，这些皆在他的书中攻之不遗余力。他自己做学问，据他一再说，在于“檠括”二字。他说：“境识生则患不得（得而据之谓德，即把握），熟则患失之（何谓熟？他说：力其心不使循乎熟，引而之无据之地，以得其空微，则必有慧之报之，释氏之言悟止此矣），与其失之也，宁不得，此予所知而自惧者也。五十以前不得者多矣，五十以后未敢谓得，一往每几于失，中间不无力为檠括，而檠括之难，予自知之，抑自提之。”（“张子正蒙注自叙”，凡二见）“檠括”，在我看来，是指“三际之难”，不能以不可知的，就幻想入于唯心论。所谓“过去吾识也，未来吾虑也，现在吾思也，……其际不可紊，其备不可遗，呜呼难矣！”（“思问录内篇”）他反对灭三际，而希求圣功之巧，即“大匠能与人以规矩，不能使人巧”之巧。他说这是圣功，这在于“博求之事物以会通其得失，以□□（原阙文）象无形而尽其条理，巧之道也。”（同上）

第二，夫之更是汉代的唯物论者王充的继承者。

这里我们不可能尽量比较夫之和王充的学问同异，仅就重要的地方研究一下。夫之书中，可以说从孟子起（如论性善）没有不被他批判的，惟对于王充，一再称为“知言”或“得理”。这是因为从王充到夫之是有思想上的一条红线贯穿着。王充比夫之所尊许的张载，在夫之的思想中有更多的脉络可寻。

王充的“论衡”一书，富有批判精神，在中国思想史上敢于提出问题（最棘手的时代问题）而诉诸理性认识。他几乎没有一篇不是反对武断与盲从的，如对于邹衍五行灾异之说，对于汉儒谶纬三统之论，都攻击无遗。这一点，夫之是同其精神的。他反对陈抟以来的太极图说，反对星象家、变复家、方术家，反对许多唯心主义的玄谈，不一而足。他谓“邵子（雍）之学，……为术士射复之资。要其源，则先天二字启之也”（“思问录外篇”）。他关于这些理性以外的穿凿附会，不是斥之曰“邪说”，便是非之曰“妖妄”，这是与王充相似的。例如夫之怀疑“月令篇”，说：“月令”之书，战国先秦道丧而托于技，盖非圣之书。而吕不韦、刘安以附会其邪说，戴氏杂之于礼，后儒登之于经，道愈裂矣。

变复之术，王充哂之，亦知言者夫，（“周易外传”卷五）

王充谓“邹衍之书，……多计度，验实反为少”（“谈天篇”），在“知实篇”又说：“凡论事者违实，不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。论圣人不能神而先知，先知之间，不能独见，非徒空说虚言，直以才智准况之工也。事有证验以效实。”这是唯物论的论断，是富有理论批判的武器性的。夫之亦然。他更应用近代历学而反对日食灾变之说（见后面引），他有很多地方是采取了王充“谈天篇”、“说日篇”的论断。这论断的精神在王充谓之“证验以效实”，夫之则叫做“征之以可闻之实”。例如：谓天开于子，子之前无天，地辟于丑，丑之前无地，人生于寅，寅之前无人。吾无此邃古之传闻，不能征其然否也。谓酉而无人，戌而无地，亥而无天，吾无无穷之耳目，不能征其虚实也，吾无以征之，不知为此说者之何以征之如是其确也！考古者以可闻之实而已，知来者以先见之几而已。故吾所知者，中国之天下，轩辕以前，其犹夷狄乎？太昊以上，其犹禽兽乎？禽兽不能全其质，夷狄不能备其文，文之不备，渐至于无文，则前无与识，后无与传，是非无恒，取舍无据，所谓饥则呴呴，饱则弃余者，亦植立之兽而已矣。……

轩辕以前蔑不夷矣，文去而质不足以留，且将食非其食，衣非其衣，……又返乎太昊以前，而蔑不兽矣。至是而文字不行，闻见不征，虽有亿万年之耳目，亦无与征之矣，此为混沌而已矣。（“思问录外篇”）

这种科学研究的精神，也见于“俟解”：“天下之物理无穷，已精而又有其精者，随时以变，而皆不失其正，但信诸己而即执之，如何得当？况其所为信诸己者，又或因习气，或守一先生之言，渐渍而据为己心乎！”

这两段话的批评，都是针对看邵雍的独断的。夫之不但主张“闻见之征”，接受王充的传统，而且发展了古史知识，已经近似于古代史学的科学研究（如文明社会以文字为准）。这里所谓近似，是指形式的理论而言的。至于他说的轩辕太昊是野蛮夷狄以及他论文明起源时的缺点，则是因为历史的局限使然，我们不能于他所处的时代能够“所知者”以外，加以非难。

在这里，我们已经牵涉到王充和夫之在知识论上的相似之点。王充说：可知之事者，思虑所能见也。不可知之事，不学不问不能知也。

不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也。夫可知之事，惟精思之，虽大无难。不可知之事，厉心学问，虽小无易。故智能之士，不学不成，不问不知。（“论衡”“实知篇”）

天下事有不可知，犹结有不可解也。见说善解结，结无有不可解，结有不可解，见说不能解也，非见说不能解也，结有不可解，及其解之，用不能也。圣人知事，事无不可知，事有不可知，圣人不能知，非圣人不能知，事有不可知，及其知之，用不知也。（同上）

这是夫之“学愈博而思愈远”，“非学不知，非博不辨”的理论的来源。王充否定生知先知，谓圣人前知千岁之验为虚。“圣人……亦揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥。”（“实知篇”）夫之说：“朱子以尧舜孔子为生知，禹稷颜子为学知，千载而下，吾无以知此六圣贤者之所自知者何如，而夫子之自言曰，发愤忘食，……亦安见夫子之不学？”“今乃曰生而知之者不待学而能，是羔雏贤于野人，而野人贤于君子矣。”（“读四书大全说”卷七）夫之在知识论上虽然把不可知与可知二截，分别开来，不可知者谓之“幽”，可知者谓之“明”，前者为“理”，后者为“量”，但他却发展了王充的理论，以为二截不是绝对的，由可知渐达于不可知。例如他说：可见者，所撰者也。有撰者可体，故未有撰者可通。圣人依人以为则，准见以为道。（“周易外传”卷六）

太极者混沦皆备，不可析也，不可聚也，以其成天下之聚，不可析也，以其入天下之析，不可聚也。虽然，人之所以为功于道者，则断因其已然而益测之，以尽其无穷。（同上卷五）

夫之解释博学和一贯的关系，以为多闻是工夫，工夫所至，自近于一贯，反对那种以先觉来讲一贯的唯心主义。

人性的问题，在先秦至汉已有多种说法，王充曾对之一一加以批评，见于“论衡”“本性篇”。今比较王充和夫之之说于下：王充 王夫之性本自然，善恶有质。 性在气质中，无性外之气质。

人性有善有恶，犹人才有高有下。 人性日生而新，殊质者为才，偏而有差。性可如铅工，锻炼可变易故质。 性可如玉工，修饰其自然之文以 成其用。性重在习，赞孔子习相远之说。 性重在习，赞孔子习相远之说。（他说：“鲁论”二十篇皆言习）

性重在教导，可使之为善。 性重养其习，失教失导即为下愚。

王充的人性论是有创见的，是中国思想史上讲人性论的较完善的理论。

而夫之“继善成性论”，“性日生日新论”，更多卓见，下文详论。

夫之和王充相同之点不胜枚举。例如王充“齐世篇”的进化说，“使汤武在唐虞，亦禅而不伐，尧舜在殷周，亦诛而不让”，这种文质异世的看法，影响了夫之的古今因变说。王充“自然篇”的自然天道观，“天之动行也，施气也，体动，气乃出，物乃生矣”，自然之化，阴阳二气所消长，“阳气自出，物自生长，阴气自起，物自成藏”，这影响了夫之的絪缊生化论。王充具有丰富的唯物论思想，夫之更发挥了唯物论的许多范畴。夫之在自然哲学上更直接地说王充的命题是合理的：太极……从来说者，竟作一圆圈，……悖矣！此理气遇方则方，遇圆则圆，或大或小，絪缊变化，初无定质。……王充谓从远观火，但见其圆，亦此理也。（“思问录外篇”）

夫之思想，并不高谈性命，而“言必征实，义必切理”，这实在是王充学说的复活与发展。“清史稿”“儒林传”所言可以参考：王夫之……其言“易”，不信陈抟之学，亦不信京房之术。

于先天诸图及纬书杂说，排之甚力。而亦不空谈玄妙，附会老庄之旨。

故言必征实，义必切理。其说“尚书”，诠释经文，多出新义，然词有根据，不同游谈。其说“诗”，辨正名物，训诂以补传笺诸说之遗，皆确有依据，不为臆断。

章炳麟谓曾国藩“壹志为胡清效死，晚犹刻而农书以悔过。……诵其书者，毋狃于曾氏前事可也”（“船山遗书序”）。然观曾国藩“船山遗书序”，却未有一语接触到夫之的优良传统，而仅对于夫之注“正蒙”与注“礼记”二书说：“幽以究民物之同原，显以纲维万事，弭安乱于未形，其于古昔明体达用盈科后进之旨，往往近之。”（同上）这直与宋儒齐观，因此，曾国藩在夫之身上反而附加了唯心论的渲染。梁启超认为夫之的学说是“理学之一大反动”，具有近代启蒙时期的思想方法的精神。这论断是极其粗疏的，梁氏一点也不知道夫之的理论体系。夫之颠倒了理学的头足，理学的外表虽然在他的言论中存在，而其内容则洗刷干净了。

我们研究十七世纪的大学者，应知道他们大都达到了这样一种境地，即在哲学的主要原则上有了唯物论的进步内容。马克思和恩格斯称十七世纪的洛克，为“主要的原则——知识和思想起源于感觉世界的原则”提供了正确的证据（见“圣神家族”），夫之在这点之外，更具有形式真理性的进步哲学。列宁评论黑格尔的形式真理方面的进步性，在这里是可参照的（见“黑格尔‘逻辑学’一书摘要”）。

谢选骏指出：毛泽东一拍自己的猪脑袋，手下的喽罗就说——“在十六、七世纪之交，中国历史正处在一个转变时期，有多方面历史资料证明，当时有了资本主义的萌芽。”可是他们也不想想，既然在十六、七世纪之交中国就有“资本主义的萌芽”，为何过了两三百年这些萌芽不但没有长大，反而全部消失了？结果还让西方资本主义打了进来，自己却变成了一个“半殖民地”的烂摊子？其实，按照他们陈述的所谓“资本主义的萌芽”，宋朝唐朝甚至战国时代的中国就有了。不过那不是“资本主义的萌芽”，而是“重商主义的萌芽”罢了。资本主义是需要法律制度支持的，不要说十七世纪的中国没有，二十世纪的中国也没有，二十一世纪的中国也还是没有。所以，西方梦想和平演变共产党中国的冤大头，不过得到了一个镜花缘罢了，一个“五十年目睹之怪现状”。

第二节 王夫之的自然唯物论哲学——絪缊生化论

“絪缊”二字，在张载理学中指“太和”或二气本体之所涵。夫之注张载“正蒙”一书，给这二字附加了新义，颇近于哲学上的“物质”范畴。他说：天不听物之自然，是故絪缊而化生（“思问录内篇”）。

此理气遇方则方，遇圆则圆，或大或小，絪缊变化，初无定质。……王充谓从远观火，但见其圆，亦此理也。（“思问录外篇”）

“絪缊”，太和未分之本然；相荡，其必然之理势。胜负因其分数之多寡，乘乎时位，一盈一虚也。胜则伸，负则屈。胜负，屈伸，衰王，死生之“成象”，其始则动之几也。此言天地人物消长死生自然之数，皆太和必有之几。（“张子正蒙注”卷一）

絪缊太和，合于一气，而阴阳之体具于中矣。（同上）

夫“缊”者，其所著（直略切）；著者，其所归也；归者，其所充也；充者，其所调也。是故无以为之“缊”，既郛立而不实，亦瓦合而不浃矣；既绝党而相叛，亦杂类以相越矣。而不见天地之间乎，则岂有坚郛外峙，而庞杂内塞者乎？（“周易外传”卷五）

由此看来，絪缊，好像是“从远观火”的实有块，颇当哲学上的物质范畴（不是科学上的物质范畴）。物质是多种多样的实在，包含着极丰富的内容，而有一定的自然规律，即天地人物消长死生自然之数，著归充调的联结运动。

这实在的“絪缊”，必有“材”而后有生理。夫之说：万物者，天之生物，天之理也。无物不资天以生，则天无择于物而生之矣。而必先有其可生之材，乃乘其生理而生之，即有其已生之材，乃就其生机而厚之，无不因也。故物之植立而栽者，则气至而受，风雨至而益荣培之矣。其倾侧而本不固者，则气至前不能受，风雨至而反以摇动复之矣。（“四书训义”卷三）

这是王充“物势篇”与“自然篇”的发展，所谓“万物生天地之间皆一 实也。……天地为炉，万物为铜，阴阳为火，造化为工。”（“物势篇”）夫之把宋明儒以来的理气还元而为生化。理为生化之理，气为生化之气，有材始有理。故他比王充进一步倡言生化之运动。他说：涵者其体是，生者其用也。轻者浮，重者沉，亲上者升，亲下者降（时尚没有万有引力说，故云），动而趋行者动，动而赴止者静，皆阴阳和合（即近代语的“统一”）之气所必有之几，而成乎情之固然，犹人之有性也。（“张子正蒙注”卷一）

夫之反对张载“正蒙”言“易所谓絪缊，庄生所谓生物以息相吹”之说，而强调物质自身的运动。他说：升降飞扬，乃二气和合之动几，虽阴阳未形，而已全具殊质矣。

生物以息相吹之说，非也。此乃太虚之流动洋溢，非仅生物之息也。（同上）

物质“絪缊”的实在，体言其性，用定其形、象。夫之认为体不可见，由用及体，在形象中是“生而日生”，故云“天地之间，流行不息，皆其生焉者也”。他有时把“理”作泛神论看，说：气，其所有之“实”也。其“絪缊”而含健顺之性，以升降屈伸，条理必信者，神也。神之所为，聚而成象成形，以生万变者，化也。故神，气之神；化，气之化也。（同上书卷二）

所有之实的“气”，是生化不息的范畴。神亦在这范畴中。他于是把宋明的道学（超生化的主宰）否定，而建立了他的生化史观。他说：天地之间流行不息，皆其生焉者也。故曰：天地之大德曰生。

自虚而实，来也。自实而虚，往也。来可见，往不可见。来实为今，往虚为古。来者，生也。然而数来而不节者将一往而难来。一嘘一吸，自然之势也。故往来相乘而选用。相乘迭用，彼异端固曰，死此生彼，而输迥之说兴焉。死此生彼者，一往一来之谓也。夫一往一来，而有同往同来者焉，有异往异来者焉（按即指量同质同，量变质变），故一往一来，而往来不一。……天地之大德，则既在“生”

矣，阳以生而为气，阴以生而为形。有气无形，则游魂荡而无即，有形无气，则胔骼具而无灵（按即指内容与形式）。……男女构精而生，所以生者，诚有自来。形气离叛而死，所以死者，诚有自往。……乃欲知其所自来，请验之于所自往。气往而合于杏冥，犹炊热之上为湿也。形往而合于土壤，犹薪炭之委为尘也。所以生者，何往乎？形阴气阴，阴与阳合，则道得以均和而主持之，分而各就所都，则无所施和而莫适为主（按所指为同一性）。杏冥有则，土壤有实，则往固可以复来。然则归其往者，所以给其来也。顾既往之于且来，有同焉者，有异焉者。其异者，菲但人物之生死然也；今日之日月非用昨日之明也，今岁之寒暑非用昔岁之气也。明用昨日，则如镫如镜，而有息有昏；气用昨岁，则如汤中之热，沟浍之水，而渐衰渐泯，而非然也。是以知其富有者惟其日新，斯日月贞明而寒暑恒盛也。……不用其故，方尽而生，莫之分剂，而自不乱，非有同也。其同者，来以天地之生，往以天地之化，生化各乘其机，而从其类。天地非能有心而分别之，故人物之“生化”也，谁与判？……所以生者，虚明而善动，于彼于此，虽有类之可从，而无畛之可画，而何从执其识命以相报乎？……则任运自然，而互听其化，非有异也。是故天地之以德生人物也，必使之有养以益生，必使之有性以纪类，养资形气，而运之者非形气，性资“善”（即德，见后释）而所成者丽于形气。（“周易外传”卷六）

这段话，显然是在方法论上批判地吸收了老庄的思想，在理论体系上吸收了王充的自然史的唯物观点，并充实了王充的哲学。他的来往生化论，虽有循环论的色彩，但着重在变化哲学，其内容含有辩证法的要素，既和宋明的道学（不变哲学）相反，又和老庄相对主义的思想相反。

夫之论生化之“同”者，指“善动”。善动者何？即“无待其故然”的合法则的运动。他说：太虚者，本动者也，动以人动，不息不滞。其来也因而合之，其往也因往而听合。……其往也，浑沦而时合：其来也因器而分施。

其往也，无形无已而流以不迁；其来也，有受有充而因之皆备。搏造无心（王充谓天地不故生），势不能各保其故然，亦无待其故然，而后可以生也。（同上）

生化之理，一日月也，一寒暑也。今明非昨明，今岁非昔岁，固已异矣。而实而翕者明必为日，虚而辟者明必为月，温而生者气必为暑，肃而杀者气必为寒，相因以类，往来必贞，故人物之生莫之壹而自如其恒。（同上）

此种必然的合法则运动范畴，便和理学的先天表德相反了。因为静亦动，“动而趋行者动，动而赴止者静”。他论生化之“异”者，是立于庄子“万物皆种也，以不同形相禅”（种读如种子之种，非种类之种。形谓景，指虚妄，非形式之形）说之反面，他肯定物质的形气（形式内容），肯定“存在”的类与新类，“其类有者惟其日新”，而类与新类则相续不已。他因此说明物“不齐”，在观念上和命题上都是很新颖的。

上面所研究的是夫之絪缊生化论的要旨，所谓“絪缊不息为敦化之本”（“张子正蒙注”卷二）。现在我们再看他的自然史哲学是怎样从唯物论出发的。他反对高谈性命，反对朱熹“曲圣意以伸己 说”。他说张载“正蒙”编是以“发‘实陈’之藏”（“张子正蒙注”卷九），又说“充满两间皆一实之府”（同上卷四）。他讲的理都是实理，所谓“念起而实理见端，物至而实理有象……。一念而有一念之实理，万念而有万念之实理。……实理不间断于两间，即不间断于至诚之心矣。”（“四书训义”卷四）

关于自然物质的存在，夫之说：道生于有，备于大繁，有皆实而速行不息。（“周易外传”卷七）

天下之情万变，而无非实。（同上）

道者，物所众著而共由者也。物之所著，惟其有可见之实也。物之所由，惟其有可循之恒也。既盈两间而无不可见，盈两间而无不可循。故盈两间皆道也。可见者其象也，可循者其形也，出乎象人乎形，出乎形人乎象，两间皆形象，则两间皆阴阳也。……夫谁留馀地以授之虚而使游？谁复为大圆者以函之而转之乎？（同上卷五）

末二语即反对宋明道学太极圆之类的先天形式，而反转过来拉至两间皆一实，所谓“太虚一实也”，而为物质所著所由。他说“天下无象外之道”（同上卷六），所谓“道”，即是哲学上“存在”一义的代名词。因为“存在”正是“物所众著而共由者”的概念。他所谓的“虚”是指物质形式，和“虚”相对待的“实”是指物质内容。例如他说：“虚者，太虚之量。实者，气之充周也，升降飞扬而无间隙。”（“张子正蒙注”卷一）其意甚明。所谓“形”，是指物质的特定现象，“象”是指物质的高级现象。他说：“物生而形形焉，形者质也。形生而象象焉，象者文也。形则必成象矣，象者象其形矣。在天成象，而或未有形；在地成形，而无有无象。视之则形也，察之则象也。所以质以视彰，而文由察著。未之察者，弗见焉耳。”（“尚书引义”卷六“毕命”）夫之以为离开形式与内容的“道”是没有的。故他说：盈天地之间皆“器”矣。器有其表者，有其里者，成表里之各用以合用而底于成，则天德之乾，地德之坤，非其“缊”焉者乎？

是故调之而流动以不滞，充之而凝实以不馁，而后器不死，而道不虚生。器不死，则凡器皆虚也，道不虚生，则凡道皆实也。……若夫县道于器外以用器，是缊与表里异体：设器而以道鼓动于中，是表里真，而“缊”者妄矣！（“周易外传”卷五）

道只是在“存在”的意义下而“谓之”的东西。离开“器”的表里而“县道”“设器”，都是空想，他甚赞“伏议亦后天”之语，也是这个道理。夫之又从功效上说明物质的存在：天下之用，皆其有者也，吾从其用而知其体之有，岂待疑哉？

用有以为功效，体有以为性情，体用胥有，而相需以实，故盈天下而皆持循之道。……何以效之，有者信也，无者疑也。……桐非梓，梓非桐，狐非狸，狸非狐，天地以为数，圣人以为名。……据器而道存，离器而道毁。其他光怪景响，妖祥倏忽者，则既不与生为体矣，不与生为体者无体者也。夫无体者惟死为近之，不观天地之生而观其死，岂不悖与！……车者形也，所载者神也。形载神游而无所积，则虚车以骋于荒野，御者无所为而废其事，然而不败者鲜矣！故天地之贞化，凝聚者为魂魄，充满者为性情（即性日生之谓），日予其性情使充其魂魄者，天之事也。日理其魂魄以贮其性情者，人之事也。然后其中积而不可败矣。老子曰：“三十辐共一毂，当其无，有车之用”，夫所谓无者，未有积之谓也，未有积则车之无，即器之无，器之无，即车之无，儿可使器载货而车注浆，游移数迁，尸弱而弃强。游移数迁，则人入于鬼，尸弱而弃强，则世丧于身。息吾性之存存，断天地之生生，则人极毁而天地不足以立矣。故善言道者，由用以得体，不善言道者，妄立一体而消用。（“周易外传”卷二）

器物和文明，都是实在的。依据实在的器物文明而道理方是存在的，离开它们就没有另外的道理。夫之说“盈天下而皆持循之道”，即指在具体的对象中才有概念。生生的天地万物既然是都在变动日新之中，因而存在的人类认识也就随之而因革，概念也就在日新之中了。他以为实在之“有”，是在功效上可见的。因为体是实有的体，用也就是实体的用。如果把穷理的哲学，悬在空中，而万事万物“依照”此理求售，理死而器亦死，那就不是“日新富有”或“积”的自然生化史所能容许的。所谓“积”之义，乃发展之谓。他持此义不但批判了老子“无”的自然天道观，而且否定了宋学“虽未有物而已有物理”（朱熹）之无积天道观。

或有以为存在者皆亲多，不足以言什么“真际”。夫之反对说：夫可依者有也，至常者生也。……既已为人矣，非蚁之仰行，则依地住。非螾之穴壤，则依空住。非蜀山之雪蛆不求暖，则依火住。非火山之鼠不求润，则依水住。……物物相依，所依者之足依，无毫发疑似之或欺，而日此妄也。然则彼之所谓“真空”者，将有一成不易之型，何不取两间灵蠢，姣丑之生，如一印之文，均无差别也哉？是故阴阳奠位，一阳内动，情不容吝，机不容止，破块启蒙，灿然皆有，静者治地，动者起功。治地者有而富有，起功者有而日新。殊形别质，利用安身，其不得以有为不可依者，其亦明矣。（同上卷二）

存在的实有皆“实际”，所谓“破块启蒙，灿然皆有”。杂多之物物相依联结，“有而富有”，“有而日新”。如果否定物物依存联结的这种日新发展，而成立“一成小易之型”（先验的绝对范畴），以包括万变，超乎地空水火，则人和蚁蟥蛆鼠齐一，成为“一印之文”。殊不知理论的范畴就是依存于“殊形别质”的联结发展上的，不断地博求一点一滴的物自身，就可能达到近似的物自身。夫之在形式的知识上已经是触到真理论，做到他所能做的“檠括”工夫了。夫之更反对绝物的思想，他仍是根据了物之依存性来论证的：此无他，不明于物之不可绝也。且夫物之不可绝也，以己有（依）物。物之不容绝也，以物有（依）己。己有物而绝物，则内戕于己；物有己而绝己，则外贼乎物。物我交受其戕贼，而害乃极于天下。况夫欲绝物者，固不能充其绝也，一眠一食而皆与物俱，一动一言而必依物起，不能充其绝而欲绝之，物且前却而困己，己且龃龉而自困。（“尚书引义”卷一）

这里已经包含着近代人文主义的戡天思想。因为封建社会的正统观念正是“物前却而困己，己且龃龉而自困”。因为“自由”在“必然”的把握上取得，即他所谓“得而据之谓德”，“勇于德则道凝”。如果离开“必然”的把握，空想一个全自由，则这种全自由或“天理”，正是不自由、“自困”之同义语罢了，即他所谓“勇于道，则道为天下病矣”（“思问录内篇”）。这反映到思想上的保守性，又如他批评尹焞的话：“其心收敛不容一物，非我所敢知！”（“尚书引义”卷一“尧典”一）

夫之的物质概念所以是唯物论的进步思想，更在于他不但看出“有而富有”，“有而日新”的物质的丰富多样性和发展性，而且看出物物的依存性。他所说的“动而依物起”的命题，是他的絪缊生化论中最具特色的要点。所以他的自然史观的结论是：散而归于太虚，复其“絪缊”之本体，非消灭也。聚而为庶物之生，自“絪缊”之常性，非幻成也。聚而不失其常，故有生之 后，虽气禀物欲，相窒相梏，而克自修治，即可复健顺之性。散而仍得吾体，故有生之善恶治乱，至形亡之后，清浊犹依其类。（“张子正蒙法”卷一）

这是王充“物势篇”所说的万物相用亦相害这一理论的发展。絪缊生化，建立于客观存在的物质依成性上面。气禀物欲，相窒相梏，而亦可变为相依相存，复其健顺之性。“天下亦变矣”，合则有生有毁，离则各依其类。这和老子的“绝欲”，宋儒以来的“灭欲”，论旨相反。欧洲宗教改革以后的思想，启蒙学者多建立“自然法”的前提，由“自然法”的健顺常性，而推证理想的人类社会。这样的思维活动，也可在十七世纪的中国哲学中得到实例，而夫之是最杰出的。他的进步的自然法理论，比满德威尔的“蜜蜂寓言”更富有严密的体系，部分地更近似于费尔巴哈的哲学。

夫之的生化论，首先把天理这一普通的意志，还元而为日生日新的贞常性，使“一成型”下降于人类的实际生活上。如说：“万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓理也，乃此理也。唯人之所可必知，所可必行，非人之所不能知不能行，而别有理也。具此理于中，而知之不昧，行之不疑者，则所谓心也。以心循理，而天地民物固然之用，当然之则各得焉，则谓之道。……理者人心之实，而心者即天理之所著所存者也。”（“四书训义”卷八）他所谓“人欲之大公，即天理之至正”（同上卷三），正是将自然法引用到人类社会的规律。这一进化论的原则，也如世界启蒙学者那样，在自然法上取得根据，因此产生了“生有备繁”的社会哲学。

夫之的自然史哲学的时代意义是如恩格斯所讲的：“唯一的办法是拿理想的、幻想的联系来代替它还不知道的真实的现象联系，拿虚构来补充缺乏的事实，只在想像中来弥补真实的缺陷。这样作时，自然哲学吐露了好多天才的思想，并猜到了好多后来的发见，但也有不少的废话和胡说。这在当时也不能不如此。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，五二页。）夫之的天才思想和他的虚构概念是相混合在一起的。历史主义地研究他的思想，首先要明白这一点。

谢选骏指出：在我看来，王夫之的絪缊生化论，没有超出先秦哲学的范围，说这是“王夫之的自然唯物论哲学”，完全是西崽洋奴马列狗的一厢情愿。

第三节 王夫之自然唯物论的诸范畴及其局限

从上面所述，我们已经知道夫之的唯物论中有运动和变化的概念。现在我们可以进一步详论这些概念的意义及其时代的局限。

运动范畴在他的哲学中是仅次于“物质”或“絪缊”和“实藏”的范畴。他说：若夫其未尝生者，一亩之土可粟可莠，一罂之水可沐可灌。“型范”未受于天，“化裁”未待于人也。……不动之常惟以动验，既动之常不待反推。是静因动而得常，动不因动而载一。故动而生者，一岁之生，一日之生，一念之生，放于无穷，范围不过，非得有参差傀异或作或辍之情形也。其不得以生为不可常而谓之妄，抑又明矣。夫然其常而可依者，皆其生而有，其生而有者非妄而必真。故雷承天以动，起物之生，造物之有，而物与无妄，于以对时，于以育物。（“周易外传”卷二）

自然是万变的，是在运动中的。运动与物质实有以及生化的范畴，是同时具有的。他以为自然是这样，人类也是这样。他说：古凶悔吝之生乎“动”也，则日不动不生。不生则不肇乎吉，不成乎凶，不胎可悔，不见其吝。……统此者贞而已矣。惟其贞也，是以无不胜也；无不胜则无不一矣。且夫欲禁天下之动，则亦恶从而禁之。天地所贞者可观，而明晦荣凋弗能禁也；日月所贞者可明，而阴霾晕珥弗能禁也。……当其吉不得不吉，而固非我荣，当其凶不得不凶，而固非我辱。……天既不俾我为块土矣，有情则有动，且与禽鱼偕动焉，抑不俾我为禽鱼矣，有才则有动，且与野人偕动焉。……天下日动，而君子日生，天下日生，而君子日动。动者道之枢，德之牖也。（“周易外传”卷六）

老子有运动概念，但他认动为相对的，“知其动，守其静”，推而至于知其“明”一面的相对，而守其“暗”一面的绝对。夫之“因而通之”，认动为常性，一切都在运动中，一切都在发展中，以贞一之动而统其吉凶悔吝之变。

夫之以运动是万物的始源，说：凡物与事皆有所自始，而倚于形器之感以造端，则有所滞而不通。惟乾之元，统万化而资以始，则物类虽繁，人事虽赜，无非以清刚不息之动儿贯乎群。动则其始之者，即所以行乎万变而通者也。（“周易内传”卷一）

气数有衰王而无成毁，蒸陶运动以莫与为终始，古今一至。（“周易外传”卷六）

因此他对于太虚、太极的概念，拿动来解释，如说：太虚，本动者也。（同上）

太极动而生阳，动之动也，静而生阴，动之静也。……废然之静，则是息矣，至诚无息，况天地乎？（“思问录内篇”）

以上是他关于运动的说明，基本上是唯物论的解释，虽然有些名词如“太虚”等仍然沿袭了旧的传统。

变化范畴在夫之哲学中，更有光辉的阐发。变化概念，在他的书中实不胜枚举。这里首先把他论“天下亦变矣”的命题，按他所 论的多种含义来分别说明。他说：画前有易，无非易也，无非易而舍画以求之于画前，不已愚乎？画前有易，故画生焉，画者，画其画前之易也。（“思问录内篇”）

两端者，虚实也，动静也，聚散也，清浊也，其究一也（张载的话）。

实不窒虚，知虚之皆实；静者静动，非不动也；聚于此者散于彼，散于此者聚于彼。……非合两而以一为之纽也。

（同上）这是说变化是相对的，连续的，因为在变化中并没有绝对的死概念。他另有一段名论把这个意思解释得最好。他说：天下有截然分析而必相对待之物（绝对之义）乎？求之于天地，无有此也。求之于万物，无有此也。反而求之于心，抑未谂其必然也。……天尊地卑，“义”奠于“位”。进退存亡，“义”殊乎“时”。是非善恶，“义”判于“几”。立网陈常，“义”辨于“事”。若是者可谓之截然而分析矣乎？天尊于上，而天人地中，无深不察。

地卑于下，而地升天际，无高不彻。其界不可得而剖也。进极于进，退者以进。退极于退，进者以退。存必于存，邃古之存不留于今日。

亡必于亡，今者所亡不绝于将来。其局不可得而定也。天下有公是而执是则非，天下有公非而凡非可是。善不可谓恶，盗蹠亦窃仁义。恶不可谓善，君子不废食色。其别不可得而拘也。（“周易外传”卷七）

夫之的这种看法，在封建社会解体开始的时候，把尊卑，进退，存亡，是非，善恶，都说为相对的，其“义”不定，就形式上说来实为大胆的言论，是和“天不变，道亦不变”的封建理论相对立的。他认为宋儒如邵雍执绝对之义，乃表现了知识之贫乏，不知大化之神。他说：“著其往则人见其往，莫知其归矣；饰其归则人见其归，莫知其往矣。故川流之速，其逝可见，其返而生者不可见也。百昌之荣，其盛者可知，其所从消者不可知也。离然耳目之限，为幽明之隔，岂足以知大化之神乎？……往不穷来，往乃不穷，川流之所以可屡迁而不停也。来不穷往，来乃不穷，百昌之所以可日荣而不匮也。”（“周易外传”卷七）

夫之所说，和庄子的绝对的相对主义实不相同。他既反对邵雍执绝对的“义”（类概念），也同时反对庄子执抽象的“道”。他以为，穷理于实在的才情变化，才能知道时、位、儿、事的一定的“义”；只有通过这些形象，才能掌握真实的道理。因为“变化”是由于时、位、儿、事而有合法则的“秩序”的。他说：盖阴阳者终不如斧之所薪，已分而不可合，沟之疏水，已去而不可回。争豆区铢 之盈虚，辨方四圆三之圆径，以使万物之性命，分崩离析，而终无和顺之情。然而“义”已于此著矣；秩其秩，叙其叙，而不相凌越矣，则穷“理”者穷之于此而已矣。今夫审声者，辨之于五音，而还相为宫，不相夺矣。成文者，辨之于五色，而相得益彰，不相掩矣。别味者，辨之于五味，而参调已和，不相乱矣。（同上）

庄子“齐物论”对于特殊的合法则性无力处理，而放弃了过程中各依其类的把握，既把一般与特殊分裂为二，复把特殊否定，得出了不能用事物检证的诡辩论。夫之上面一段话尽力地批判了这一论点。

夫之更进一步发挥“观变者周流不可为典要”之旨。他说：所恶于执中之无权者，惟其分仁义刚柔为二而均之也。穷理而失其和顺（和顺即指秩序），则贼道而有余，古今为异说不一家，归于此而已矣。两间之有，孰知其所自昉乎？无已，则将自人而言之：今我所从知两间之有者，目之所遇，心之所觉，则固然广大者先见之；其次则其固然可辨者也；其次则时与相遇若异而实同者也；其次则盈缩有时，人可以与其事而乃得以亲用之者也。（同上）

万物的秩序是有级次的，由一般到特殊，最特殊的是“盈缩有时，人可以与其事而乃得以亲用之者”。在时变的条件之下，知道这一特殊性，他谓之“德至而道凝”，而特殊性则和一般性又为同一的，他谓之“道定而德著”。但他十分强调具体的真理，他以为“勇于德而道凝，勇于道则道为天下病矣”，这正指出了宋儒坚持抽象空理的致命伤。他反对分裂为二的绝对正反而复均之的理论（即所谓二元论），这论断具有真理的粒子。

其次夫之的变化范畴，更有“有而富有，有而日新”的意义，即是由故推新，“生”非一成不变，非受生之日为始，而是日受其生，日新其性。在这一点，他对于张载的理论是采取了批判修正的态度的。他说：张子曰：“日月之形，万古不变”。形者，言其规模仪象也，非谓质也。质日代而形如一。……江河之水，今犹古也，而非今水之即古水。灯烛之光，昨犹今也，而非昨火之即今火。水火近而易知，日月远而不察耳。爪发之日生而旧者消也，人所知也；肌肉之日生而旧者消也，人所未知也。人见形之不变，而不知其质之已迁，则疑今兹之日月为邃古之日月，今兹之肌肉为初生之肌肉，恶足以语日新之化哉？（“思问录外篇”）

我们不要为现象所蒙蔽，以为离我们较远的物质是没有变化的，“形”虽然看来好像不变，其实现象的运行中已经含着“质”的变化。他又说：天地之德不易，而天地之化日新。今日之风雷，非昨日之风雷，是以知今日之日月，非昨日之日月也。风同气，雷同声， 月同魄，日同明，一也。是以知今日之官骸，非昨日之官骸，视听同喻，触觉同知耳，皆以其德之不易者，类聚而化相符也。……守其故物而不能日新，虽其未消，亦槁而死，不能待其消之已尽而已死，则未清者槁。故曰：“日新之谓盛德”，岂特庄生藏舟之说为然哉？（“思问录外篇”）

一切事物都在推陈出新，我们不能只看取陈的一面而忽视新的一面，如果只知“守其故物而不能日新”，那么其结果“虽其未消，亦槁而死”。但是所谓新的事物也并不是突如其来的，它是从旧的事物中诞生的，是起着对旧事物的扬弃作用的。他说：易言往来，不言生灭。……以此知人物之生，一原于二气至足之化。其死也，反于絪缊之和，以待时而复，持变不测而不仍其故尔。生非创有，而死非消灭，阴阳自然之理也。（“周易内传”卷五）

“生非创有”，就是说新的成分不是和旧的事物可以隔断联系的，因此“死非消灭”，亦有它的因素为新事物所继承。“生”固不可以说突然而来，而“死”赤不可以说突然而去，生死都是由量变而至于质变的。他说：今且可说死只是一死，而必不可云生只是一次生。生既非一次生，则始亦非一日始矣。庄子“藏山”、佛氏“刹那”之旨，皆云新故密移，则死亦非顿然而尽，其言要为不诬；而所差者，详于言死，而略于言生。……断不可以初生之一日为始、正死之一日为终也。（“读四书大全说”卷六）

“断不可以初生之一日为始、正死之一日为终”，意思即说，渐变是在于“有而富有，有而日生”之中的，生之中含有死，死的关节处正是更生的消息。

冬以生湿于塞，夏以生凉于暑，复以成温而暑，冬以成凉而寒，力有余而数未尽，则损益各二以尽之；数已终而力竭，功必以渐而不可骤，则损益各一以渐易之。（“周易外传”卷五）这里明白地提出一个“渐”字来。渐变的理论，是在夫之许多著作都有的。

复次，自然变化史，是“新故相资，而新其故”，“推故而别致其新”，这里就涉及了进化的规律。夫之反对唯心论者的看待自然史为“始巨而终细”，而认识了由简朴至“备于大繁”的进化论。他说：万法一致，而非归一也，致顺归逆也。夫彼之为此说也，亦有所测也，谓天下之动也，必增其静也，必减其生也，日以增而成其死也，日以减而灭。千章之木，不给于一埵之灰，市朝之人，不给于原阜之冡。初古之生，今日而无影迹之可举，因而疑天下之始巨而终细也，独不曰，前此之未有，今日之繁然而皆备乎？且以为由一而得万，如窍风之吹于巨壑，或疑其散而不归，浸以万而归一，如石粟之注于蠡瓢，不憂其沓而难容邪？强而归之，必杀其末，以使之小，是以轻载重，以杪承干，而化亦弱丧以不立矣。（同上卷六）

但这不是说夫之完全把握到变化运动。他所使用的概念常是抽象的二律相背相成的名词，如阴阳、往来、刚柔等，这是时代的限制。他的变化观点，虽然有推故致新的原则，而原则却是抽象的。他每达到具体说明更高级的新类时，便常常发生弱点。他一般地讲治乱变化，非常高明，例如说：“治乱循环，一阴阳动静之几也，今云乱极而治，犹可言也，借曰治极而乱，其可乎？乱若生于治极，则尧舜禹之相承，治已极矣，胡弗即报以永嘉靖康之祸乎？方乱而治人生，治法未亡乃治，方治而乱人生，治法弛乃乱。”（“思问录外篇”）但一到具体的历史法则，如他对于汉唐史之说明，仅具有一般的变化原则，而局限于抽象的治乱概念，就很不够了。

“突变”一概念，在他的用语中谓之“突如之来”，其理论并不是成熟的。这看他论自然史和人类史都可以明白。他论从野蛮到文明的阶段甚他要领。但文明以后的历史，除反复古的一原则外，其“备于大繁”的具体法则，他却不能说明。这是什么缘故呢？因为在他的变化概念中有均衡论的根源，自然是均衡——破坏——再均衡，而没有自然由低级到高级之质的移行法则。如说：“唯以至一贞天下之动，而随时处中在运动之间而已。”（“张子正蒙注”卷二）这里就是十七世纪的王夫之的成就的局限性，他还不能超出于形式上的真理的追求。我们可以举一二例如下：一阴一阳之谓道，无偏胜也，然当其一一而建之，定中和之交，亦秩然顺承其大纪，非屑屑焉逐位授才而一一之也。此天地之所以大，虽交不密，叙不察，而无损于道。（“周易外传”卷四）

万物各以其材量为受，遂因之以有终始。始无待以渐生，中无序以徐给，则终无耗以向消也。其耗以向消者或亦有之，则阴阳之纷错偶失其居，而气近于毁（破坏），此亦终日有之，终岁有之，终古有之，要非竟有否塞晦冥倾坏不立之一日矣（均衡）。尝试验之天地之生亦繁矣，倮介羽毛动植灵冥，类以相绩为蕃衍，由父得子，由小向大，由一致万，固宜今日之人物充足两间，而无所容；而土足以居，毛足以养，邃古无旷地，今日无余物。其消谢生育相值，而偿其登耗者，适相均也（均衡时建）。……要其至足之健顺，与为广生，与为大生，日可以作万物之始，有所缺，则亦有一物而不备矣，无物不备，亦无物而或盈，夫惟大盈者得大虚，今日之不盈，岂虑将来之或虚哉？ （同上）

他所说的盈虚、往来、成毁、消长、生灭等变化理论，大都接近于均衡论的题旨，而没有关于“质”的移行法则的说明，甚至说：“中无定在，而随时位之变，皆无过不及之差。”（“张子正蒙注”卷四）他以为消、谢、生、育相值而偿其登耗，无过不及之差，就得其时中，如果“成形成质有殊异，而不相窬者，亦形气偶然之偏戾尔”（同上卷三）。这就是均衡论的具体例子。

在十七世纪的世界商业资本主义时代，学者间对于人类新到来的世界是什么，是不知道的；而对于一个新世界必然要到来，则是颇能知道的。夫之所处的时代如此，因而他的理论局限也不能不停留在均衡论的认识，不能不限于循坏进化的思想。

最后，关于自然法则的变化，夫之更有许多新的概念，例如他这样说明自然界矛盾的道理：絪缊之中，其一阴一阳，或动或静，相与摩温，乘其时位（按即时空），以著其功能，五行万物之融结流止，飞潜动植各自成其条理而不妄。（“张子正蒙注”卷一）

对立物有“感”而同一物有“遇”，因而就产生万物形象之自然理势：感者，交相感。阴感于阳而形乃成，阳感于阴而象乃著。遇者，类相遇。阴与阴遇形乃滋，阳与阳遇象乃明。感遇则聚，聚已必散，皆升降飞扬自然之理势。风雨雪霜，山川人物，象之显藏，形之成毁，屡迁而已。结者，虽迟久而必归其原，条理不迷，诚信不爽，理在其中矣。（同上）

“感”为相反相成（统一或综合）的概念。他说：惟异生感，故交相欣合，于既感之后，而法象以著。（同上）

对立物有物感，始有运动。感有“触”有“轧”（“触而相迫”）。他说：不感则寂，感则鸣，本有可鸣之理，待“动”而应之必速，良能自然之动儿也。（“张子正蒙注”卷三）

感物因错综而成变化。他说：错者同异也，综者屈伸也。万物之成，以错综而成用。或同者，如金铄而肖水，木灰而肖土之类；或异者，如水之寒、火之热、鸟之飞、鱼之潜之类。或屈而鬼，或伸而神；或屈而小，或伸而大；或始同而终异，或始异而终同。比类相观，乃知此物所以成彼物之利。（同上）

夫错因向背，同资皆备之材，综尚往来，其役当时之实。

会其大全，而非异体，乘乎可见，而无殊用。……向背之间，相错者皆备也，往来之际，相综者皆实也。迹若相诡，性奚在而非善，势若相左，变奚往而非时。以生以死，以荣以贱，以今以古，以治以乱，无不可见之天心，无不可合之道符。（“周易外传”卷七）

自然的物物相感，是相反相成的合法则的运动，正如黑格尔所谓：“一切现实的皆是合理的；一切合理的皆是现实的。”夫之也说：“天之运也，地之游也，日月之行也，寒暑气候之节也，莫不各因其情以为量，出人相互，往来相遇，无一定之度数，杂然各致而推温以合符焉。”（“周易外传”卷五）然而他把这个实在的对立物之矛盾与还原了的同一性，作为平衡看待，而且以“相反相仇”是可恶的，“和而解”是可爱的，而没有达到矛盾为绝对、统一为相对的认识。他说：以气化言之，阴阳各成其象，则相为对。刚柔、寒温、生杀，必相反而相为仇；乃其究也，互以相成，无终相敌之理，而解散仍返于太虚。……相反相仇，则恶，和而解，则爱。阴阳异用，恶不容已，阴得阳，阳得阴，乃遂其化，爱不容已。太虚一实之气所必有之几也，而感于物乃发为欲情之所自生也。（“张子正蒙注”卷一）

万物存在之一“实”，是有定序的；而此定序，不是孤立“相对待”（即绝对鸿沟）的，而是错综的“摩温，变化无穷”，因此又导出了环节的概念。他说：若使但依种性而成，则区别而各相肖；唯聚而成，散而毁，既毁而复聚，一唯阴阳之变合，故物无定情，无定状，相同而必有异。

（同上）

这个聚散成毁之变化是流行不息的，“绩有时则断，有际绩其断者”。

夫之思想的进化论观点是有价值的，他所使用的概念是丰富的，但仅在一般的进化与变化的概念方面有他的进步意义。至于具体历史的具体分析，就不是他所能知道的了。

谢选骏指出：马列主义猪狗不如，哪里懂得王夫之的时代不仅不是“封建社会解体开始的时候”，反而是“封建社会重建开始的时候”——这个封建社会，就是满汉蒙八旗代表的农奴制度。这个制度在汉人社会已经结束了两千多年，但不断由蛮族入侵而周期性地输入——五胡、鲜卑、沙陀、突厥、辽、金、元、清和日本、苏联。例如，中华人民共和国就是其中最后一个样板。人民公社就是农奴制度的死灰复燃，就是满清圈地运动的再现，直接来源于苏联复辟的沙俄农奴制度——“集体农庄”。

第四节 王夫之关于思维与存在的唯物哲学

宋明以来的理气观，是中古烦琐哲学的中心论点。十七世纪的学者们对于这种唯心论，大都加以批判。夫之以为理依于气，他肯定气为第一次的，理为第二次的。他这种关于思维与存在的关系的理论，在他的学说中是最光辉的。兹选他的儿段精到的话录之于下：气者，理之依也。气盛则理达，天积其健盛之气，故秩序条理，精密变化而日新。……天地之产，皆精微茂美之气所成，人取精以养生，莫非天也。气之所自盛，诚之所自凝，理之所 自给，推其所自来，皆天地精微茂美之化，其酝酿变化，初不丧其至善之用，释氏斥之为鼓粥飯气，道家斥之为后天之阴，悍而愚矣！（“思问录内篇”）

这就是说，“理”依存于“气”，即思维依存于存在。

若其实则理在气中，气无非理。气在空中，空无非气。……其聚而出为人物，则形，散而人于太虚，则不形。（“张子正蒙注”卷一）

“理在气中”，这是说思维不能离存在而独立。这种认识论是立基于“空无非气”这一唯物论的宇宙观的。

人不资气而生，而于气外求理，则形为妄，而性为真，陷于其邪说矣！（同上）

这是批判“气外求理”的唯心的认识论。

鼓动于太虚之中，因气之纯杂，而理之昏明强柔，性各别矣。故自风雷水火以至犬牛蛇虎，各成其性，而自为理，变化数迁，无一成之法则也。（同上）

这是说，气既然是可变的，因而“理”也是可变的，理不是一个绝对不变的东西。理本非一成可执之物，不可得而见；气之条绪节文，乃理之可见者也，故其始之有理，即于气上见理；迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。（“读四书大全说”卷九）

这是说，“理”是人类反映客观存在发展的思维活动，这活动有它的必然倾向。

质是人之形质，范围著者生理在内，形质之内，形气充之，而盈天地间，人身以内，人身以外，无非气者，故亦无非理者，理行乎气之中，而与气为主持分剂者也。故质以函气，而气以函理。质以函气，故一人有一人之生，气以函理，一人有一人之性也。若当其未函时，则且是天地之理气，盖未有人者是也。（同上卷七）

这是说，思维的形成既决定于生理又决定于物理，且气、质与理、性都是统一的。夫之的意思很明白：理依气生，气日新，理日新；气是运动着的物质，理因气之条理，有何气成何理；理只因气而生，而天下无所谓一成型范之理；人类生身与客观对象都是气，气质之性涵理，理性非在气质以外。气或物质絪缊为第一次的，而理或思维为第二次的。因此，他所说明的事物之理是自然法则，而不是超现实的“一成型”。他说：万物皆有固然之用，万事皆有当然之则，所谓“理”也，乃此理也。唯人之所可必知、所可必行，非人之所不能知、不能行，而别有“理”也。具此理于中而知之不昧，行之不疑者，则所谓“心”（思维）也。以心循理，而天地民物固然之用、当然之则，各得焉（把握），则谓之“道”。自天而言之，则以阴阳五行成万物，万物之实体而有其理（自然法则）。……合于人而为情性，以启其知行者，而有其心。则心之于理所从出，皆本非二物，故理者人心之实，而心者即天理之所著所存者也（思维对存在之反映）。（“四书训义”卷八）

实在的万物本身的运动有它的客观的法则，由存在的合法则运动才反映为思维认识中的法则，所以理都是“可持循之道”。认识是媒介对象的人类思维的能力，这能力不能如庄子那样，在事物以外设置下一个永远可持循的“所以迹”，而让客观世界的日新条理来“依照”主观而行的。因此他说，人类的认识是“以心循理”，不是以心“立理”。

夫之的时代，西洋历法已输入中国，他指出当时是“历法大明之日”，他就借自然科学来说明理因气而生，并且指出历法是一个认识的过程，表现了思维与存在的发展关系。他说：有即事以穷理，无立理以限事。故所恶于异端者，非恶其无能为理也，冏然仅有得于理，因立之以概天下也。……异端之言曰，“万变而不出吾之宗”，宗者冏然之仅得者也，而抑曰吾之宗矣，吾其能为万变乎？如其不能为万变，则吾不出吾之宗，而非万变之不出也。无他，学未及之，不足以言，而迫欲言，则冏然亦报以仿佛之推测也。……彼（指天地日月等）皆有理以成乎事（客观的合法则性），谓彼之理即吾宗之秩序者犹之可也，谓彼之事一吾宗之结构运行也（主观主义），非天下之至诞者孰敢信其然哉？……士文伯之论曰：“国无政，不用善，则自取谪于日月之灾。”呜呼！

此古人学之未及，私为理以限天，而不能即无以穷理之说也。使当历法大明之日，朔望转合之不差，迟疾朒朓之不乱，则五尺童子亦知文伯之妄！……日月维有运而错行之事，则因以有合而相掩之理，既维有合而必掩之理，因而有食（日食）而不爽之事。故人定而胜天，亦一理也，而不可立以为宗，限日食之理而从之也。（“续春秋左氏传搏议”卷下）

“运而错行”与“合而相掩”，是合法则的天体运动。在古人的认识过程中，却不能知其“合而相掩”之理，遂以远而不似的主观认识（不善政）以概之。今人学之已及，认识过程中始含有近而相似的概念，得“合而相掩”之理，以证“食而不爽”之事，所以“有即事以穷理，无立理以限事”。由此可知，唯物的认识论是和自然科学的发展有关联的，夫之此论，合于近代进步的思维方法。

夫之曾分别“气”与“质”，发挥了思维过程由量变到质变的真理，而指出“虽失理之气，亦在理中”。因为错误也是认识真理的一 个阶段；没有在实际中检证错误的认识活动，就难于得到真理。这见解异常高明。下面是他的一段名言：已生以后（指理），日受天气以生，而气必有理，即其气理之失和，以致于戾，然亦时消时息，而不居之以久其所也。……气馁者，质之量不足，气浊者，质之牖不清也。故气以失其条理而或乱，抑亦不相继续而或挠也。……质能为气之累（认识有限制），故气虽得其理，而不能使之善。气不能为质之害（认识可发展），故气虽不得其理，而不能使之不善。……乃人之清浊刚柔不一者，其过专在“质”，而于以使愚明而柔强者，其功则专在“气”。质一成者也，故过不复为功；气日生者也，则不为质分过，而能功于质。

且质之所建立者固“气”矣，气可建立之，则亦操其张弛经纬（发展）之权矣。气日生，故性亦日生（原注：生者气中之理），性本气之理，而即存乎气，故言性必言气，而始得其所“藏”，乃气可与质为功，而必有其与为功者，则言气而早已与“习”相摄矣。是故质之良者，虽有失理之气，乘化以人，而不留之以为害，然日任其质，而质之力亦穷，则逮其久，而气之不能为害者且害之矣。盖气任生质□□□□□□（脱文）型范，型范虽一成，而亦无时不有其消息，始则消息因仍其型范，逮乐与失理之气相取，而型范亦迁矣。若夫由不善以迁于善者，则亦善养其气，至于久而“质”且为之改也。……乃所以养其气而使为功者，何恃乎？此人之能也，则“习”（实践）是也。是故气随习易，而习且与性成也。质者性之府也，性者气之纪也，气者质之充，而习之所能御者也，然则气效于“习”，以生化乎“质”，而与性为体。……质以纪气，而与气为体（原注：可云气与性为体，即可云性与气为体），“质”受生于“气”，而气以理生质（原注：此句紧要）。……就气言之，其得理者，正也，其失理者，亦何莫非理也？就“质”言之，其得正者，正也，其不正者，亦何莫非正也？气之失理，非理之失也，失亦于其理之中。已刚而亦乾之健，已柔而亦坤之顺，已清而象亦成，已浊而形亦成亦均。夫祁寒之以成其寒之能，盛暑而以成其暑之能也。善养者何往而不足与天地同流哉？质之不正，非犬羊草木之不正也，亦大正之中，偏于此而全于彼，长于此而短于彼，乃有其全与是之可因，而其偏与短者之未尝不可扩（改革）。（“读四书大全说”卷七）

此段讲理气的道理，是宋明以来哲学的总的批判发展，已经因追求到实践，把循环论证跌开，达到颇高的理论水准。从孔子以至明末的思想家的哲学中，还没有这样深刻的理论！

思维对存在的反映，因了实践（习）的检证，气日充，量日丰，所以认识的对象是可以变革的，人类的认识也是可以发展的。“型范”，即今哲学术语的类概念，他不识为有“成型”的不变的人性类概念，人性反而可以由于实践的善养，与由于实践的不善养，而变化其“质”。所谓“气为质之充”是说通过实践而使人性更加丰富，通过这种过程就显示人类实践（“习”）所发生的功效，便可以改变人类认识的“质”（器官）。气是日生的，量是日生的，性也是日生的，故“质”也是日变的，好像寒因气之充而变为暑那样。由量到质的变化，不但表现向上的发展，而且也表现向下的变化。故“气以理纪质”是有多方面的意义。由量之充而发展，就得“理”之正，而由量之不充，也可以得“理”之反。不论是走了那一方面，求“理”的过程都是由型范得出来的，型范虽有正与反，但却都是理的“节文”过程，得理与失理，都是理。这一关于思维与存在的关系的哲学，可与黑格尔的认识论（当然是颠倒的）对照研究。夫之的人性论超过了前人，后面还要详细研究。他释“性者日生者也”，在语源上亦合于历史。按两周金文，“性”之原字即“生”字，已有明证，如金文的“厥生”，即“诗”言“尔性”。因此，他把宋明儒以来所高谈的性命，重新规定了活生生的发展内容，并据此进而说明“理在日成”中，“未成可成，已成可革”，天下不可能有一成不变的“理”存在。他的认识论是和人性论直接结合的，关于人性的论点如下：性者，生理也，日生则日成也。则夫天命者，岂但初生之顷命之哉？……天之生物，其化不息，初生之顷，非无所命也。……幼而少，少而壮，壮而老，亦非无所命也。……不更有所命，则年逝而性亦日忘也。……形日以养，气日以滋，理日以成，方生而受之，一日生而一日受之，受之者有所自授，岂非天哉。故天日命于人，而人日受命于天，故曰性者生也，日生而日成之也。……惟命之不穷也而靡常，故性屡移而易，抑推理之本正也，而无固有之疵，故“善”来复而无难，未成可成，已成可革。性也者，岂一受成侀不受损益也哉？……形气者，亦受于天者也，非人之能自有也，而新故相推、日生不滞如斯矣。（“尚书引义”卷三“太甲”二）

夫之从很笨重的经典形式（如“尚书”）中解放出来，使这种形式来服从他的理论内容。他把古代的天命观，拉到 降而富的新命观，否定了绝对的天命。他把古代的人性论，拉到日生而新的生化论（“思问录内篇”说“命日新而性富有也”），否定了绝对的人性类概念。因此，他说的“气与性为体”，也即把超乎现实的“理”，拉到实践之中日新而富有的理，否定了绝对的理的概念。“理”，不但是以客观存在的内容的发展而也发展，而且是以主观的认识官能（质）日生日新而也日富日善。“未成可成，已成可革”之性理说，是他的自然生化论的合理的发展。宋明以来的性理观在夫之的批判之下划出了一个新的时代。

夫之既然肯定实在的气，日生的气，又肯定由气日日充实的质，即因实践改变了人类官能而生化的质，则性在气质之中也就日新而富有，并不是一降生就命定了的。性的体是能动的日受其生，性的用是能动的日至其善，从名实关系上说来如下：言性者，昔曰吾知性也。折之曰，性弗然也。犹将曰，性胡不然也？故必正告之曰，尔所言性者，非性也。今吾勿问其性，且问其知。知实而不知名，知名而不知实，皆不知也，言性者于此而必穷。目击而遇之，有其成象，而不能为之名，如是者，于体非芒然也，而不给于用，无以名之，斯无以用之也；习闻而识之，谓有名之必有实，而究不能得其实，如是者，执名以起用，而芒然于其体，虽有用，固异体之用，非其用也。夫二者，则有辨矣，知实而不知名，弗求名焉，则用将终绌。问以审之，学以证之，思以反求之，则“实在”而终得乎名，体定而终伸其用，此夫妇之知能所以可成乎忠孝也；知名而不知实，以为既知之矣，则终始于名，而惝恍以测其影，斯问而益疑，学而益僻，思而益甚其狂惑，以其名加诸迥异之体，枝辞日兴，愈离其本，此异同之辨说所以成乎淫邪也。（“姜斋文集”卷一“知性论”）

夫之一方面批判了经验论，另一方面又批判了唯心论。在夫之的意思，经验论者虽不能得“性”之用，未知其所以然，但积经验而来的常识尚可以如夫妇之知能而指道日常的生活；唯心论者则游戏于名（概念），而怀疑于实（存在），那是极可贼道的，故说“与性形影绝，梦想不至，但闻其名，随取一物而当之也”（同上）。

夫之又从理与象、道与象，说明象之实在。道和理是由象所摄取的，象为第一次的，道和理为第二次的。他说：在天而为象，在物而有数，在人心而为理。古之圣人于象数而得理也，未闻于理而为之象数也。于理而立之象数，则有天道，而无人道（原注：疑邵子）。（“思问录内篇”）天下无象外之道，何也？有外则相与为两，即甚亲而亦如父之于子也；无外则相与为一，虽有异名，而亦若耳目之于聪明也。父生子而各自有形，父死而子继，不曰道生象，而各自为体，道逝而象留。然则象外无道，欲详道而略象，奚可哉？今夫象，玄黄纯杂，因以得“文”，长短纵横，因以得“度”，坚脆动止，因以得“质”，大小同异，因以得“情”，日月星辰，因以得“明”，坟埴墟壤，因以得“产”，草木华实，因以得“财”，风雨散 润，因以得“节”。……象不胜多，而一之于“易”，“易”聚象于奇偶，而散之于参伍错综之往来。相与开会，相与源流，开合有情，源流有理。……然则江象以成“易”，举易而皆象，象即易也。何居乎以为兔之蹄，鱼之筌也？夫蹄非兔也，筌非鱼也，鱼鬼筌蹄，物异而象殊，故可执筌蹄以获鱼兔，亦可舍筌蹄而别有得鱼兔之理，畋渔之具伙矣。……言未可忘，而奚况于象？……道抑因言而生，则言象意道，固合而无畛，……老之言曰，言者不知，庄之言曰，言隐于荣华，而释氏亦托之以为教外别传之旨。弃民彝，绝物理，胥此焉耳。（“周易外传”卷六）

这样看来，文理、度理、质理、情理、明理、产理、财理、节理，都指因对象而综摄的表象或抽象的概念。所谓“理”指条理，而“易统会其理”，始把概念总括起来，在变化发展中取得“理论的”概念或动的总理，这便是“道”。这所谓“道”，相似于哲学这一名词，夫之又以“易”之一名或“生化之理”来代替它。哲学是掌握真理的学问，因为物象是实在的，哲学的理也是实在的。

夫之的唯物论思想在这里表现出了异常惊人的新内容，这是十七世纪中国哲学的成果，高出于周秦诸子，也高出于中国十八世纪的学者。他的唯物论的明显语句，也不是过去学者所能比拟的。他说：“性命之理，显于事理，外无事也。天下之务，因乎物，物有其理矣，循理而因应乎事物，则内圣外王之道。”（“尚书引义”卷一“益稷”）如果我们把他的“内圣外王”的古典的形式撇开，则剩下的是唯物论的核心。

谢选骏指出：随心所欲地撇开形式，剩下的就是变形的核心——这就是野蛮边区的流寇文化。

第五节 王夫之论道器、论人性及人类的认识能动性

人类的认识不仅反映自然，而且能够循自然的规律而改造自然（或世界），并改造自己的气质。夫之在他的道器论的形式之下表现了丰富的思想内容。这不仅因为他肯定器先道后，而且更因为他把人类对于自然（或世界）的创造活动，提到适当的地位，得出创“器”即所以创“道”的结论。他和主观唯心论者相反，他依据对象的合法则性，说明人类所反映的客观法则；他不是所谓“惝恍以测其影”，而是主张存在决定意识的。夫之的细致的道器论和他的理气论不能混同，而且道器的器，在他的哲学中是特别术语。我们研究一家的学说，首先要知道他所特别使用的术语，否则不可能把他的思想研究清楚。夫之所使用的术语，要从他的全部著述中去了解，仅看一二段文学，很可能流于断章取义，这是我们应当注意的。

夫之所谓“器”，是与“气”不同的。气的概念指宇宙絪缊的大量，而器的概念指这大量的实在秩序或客观规律。他所谓“象”，即气之表现形态（“象在气之始”），而“器”则是现象形态的本质，它们都是时变的。如上所言，象的玄黄纯杂，有“文”的本质；象的长短纵横，有“度”的本质；其他质、情、明、产、财、节皆因象而立，在人始谓之理。

夫之说：阴阳与道为体，道建阴阳以居，相融相结而“象”生，相参相耦而“数”立。融结者称其“质”而无为，参耦者有其为而不乱。

象有融结，故以大天下之生；数有参耦，故以成天下之务。象者生而日生，阴阳生人之撰也；数者既生而有，阴阳治人之化也。阴阳（气）生人而能任人之生，阴阳治人而不能代人以治。……象日生而为载道之“器”，数成务而因行道之“时”。“器”有小大，“时”

有往来。载者有“量”，行者有程，亦恒龃龉，而不相值。……时固不可徼也，器固不可扩也，徼时而时违，扩“器”而器败。……

器有小大，斟酌之以为载；时有往来，消息之以为受。……其非君子也，则恒反其“序”（法则），反其序者执“象”以常，常其常而昧其无穷，乘数以变，变其变而瞀其有定。……而非君子之“器”，则失序而不能承。（“周易外传”卷五）

从这里，我们可以看出器之为器，是由复杂多样的现象而来，而且是随时代而变的。器是秩序、制度和定律，是象之本质，而变化中的器则为更深刻的本质。因为“象日生”，所以载道之器也是发展的。如此，才可以研究他的道器论。

夫之说：“其序之也，亦无先设之定理”，“神化形而上者也，迹不显，而由辞以想其象，则得其实。”（“张子正蒙注”卷二）“阅物之万，应事之赜，因物事而得理，推理而必合于生。”（“周易外传”卷二）“道者天地人物之通理。”（“张子正蒙注”卷一）这样，器不但在道（总理）之先，而且道器是一个东西的两方面，知其器即所以知其道。他又说：据器而道存，离器而道毁。（“周易外传”卷二）

统此一物，形而上则谓之道，形而下则谓之器，无非一阴一阳之和而成，尽器则道在其中矣。（“思问录内篇”）

圣人之所不知不能者，器也，夫妇之所与知与能者，道也。

故尽器难矣，尽器则道无不贯，尽道所以审器。知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉！（同上）本来把握着“器”之必然，就是道，所谓“尽道所以审器”。然而尽器实难，因为必然之把握，是历史的实践，而不能够以先设的一个定理来臆测。夫之说“尽器则道在其中”，“尽器则道无不贯”，命题是光辉的。他在“读四书大全说”卷六里，说明多学而识的工夫同时即为求乎一贯，这是尽器贯道的同义语。他这样批评道：“程子……见人读史则斥为玩物丧志。玩物丧志者，以学识为学识，而俟一贯于他日者也。若程子之读史则一以贯乎所学所识也。……古人之学日新有得，必如以前半截学识，后半截一贯，用功在学识，而取效在一贯，……夫子在志学之年且应不察本原，贸贸然求之而未知所归也！”因此，器在道先，器日尽而道愈明。他说：“盈天地之间者皆器矣”，“道不虚生，则凡道皆实也”，我们不能“悬道于器外”（“周易外传”卷五）。

夫之曾就“易系辞傅”“形而上者谓之道，形而下者谓之器”两语，发挥他对于道器的精辟的理论。他说：“谓之”者，从其谓而立之名也，“上下”者，初无定界，从乎所拟议而施之谓也。……天下惟器而已矣。道者器之道，器者不可谓之道之器也。无其道则无其器，人类能言之（宋明儒者皆言之），虽然，苟有其器矣，岂患无道哉？君子之所不知，而圣人知之，圣人之所不能，而匹夫匹妇能之。人或昧于其道者，其器不成；不成，非无器也。无其器则无其道，人鲜能言之，而固其诚然者也。

洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。未有弓矢而无射道，未有车马而无御道，未有牢醴璧币钟磬管弦而无礼乐之道，则未有子而无父道，未有弟而无兄道，道之可有而且无者多矣。故无其器则无其道，诚然之言也，而人特未之察耳。故古之圣人能治器而不能治道，治器者则谓之道，道得则谓之德，器成则谓之行，器用之广则谓之变通，器效之著则谓之事业。……如其舍此，而求诸未有器之先，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎？老氏瞀于此，而曰“道在虚”，虚亦器之虚也；释氏瞀于此，而曰“道在寂”，寂亦器之寂也。淫词輠炙，而不能离乎器，然且标离器之名以自神，将谁欺乎？……故“作者之谓圣”，作器也；“述者之谓明”，述器也；“神而明之，存乎其人”，神明其器也。识其品别，辨其条理，善其用，定其体，则默而成之，不言而信，成器在心而据之为德也。呜呼！君子之道，尽夫器而已矣。辞所以显器，而鼓天下之动，使勉于治器也。（“周易外传”卷五）

这一段话，是值得详细研究的。其大意有以下几点：（一）形上形下无定界，不过拟议之词。

（二）天下惟器，知其器，成其器，即所以明道。昧于道者即不知其器。以上二点至明，无待解释。

（三）既然器先道后，器是先道而存在的，那么，人类的认识便必然依据于客观的器的秩序条理。器如不存在，人们就不可能反映客观的道理。上引他所举的唐虞和汉唐的历史证例，对于原则的说明是高卓的。另外，他又曾从社会史上举例，说：“宋之去今五百年耳，邵子谓‘南人作相，乱自此始’，则南入犹劣于北也。洪永以来，学术节义，事功文章，皆出荆扬之产，而贪忍无良，弑君责国，结宫禁，附宦寺，事仇雠者，北人为尤酷焉。则邵子之言，验于宋而移于今矣。今且两粤滇黔，渐向文明，……地气南徒，在近小间有如此者，推之荒远，此混沌，而彼文明，又何怪乎？”（“思问录外篇”，按“思问录”题材，原仿王充“论衡”之“问孔”、“刺孟”诸篇，很多新义。）这尤足以说明今日无他日之道。

夫之所谓器与道是立足于言之“可证”。言可证者有史，他往往对于古史得出前无古人之名断，与朱熹所谓秦汉以下“天地也是架漏过时，人心也是牵补度日”，而否定历史发展的观点，是不同的。例如他论“肉刑”为三代古法，在形式上他把肉刑与所谓“井田”、“封建”二者并列，但他说，“上古朴略之法，存而不论焉可矣。”（“尚书引义”卷一“舜典”四）野蛮与文明是有他们的器（秩序）可作证明的，我们不能由文明退回到野蛮而合所谓“道”。他在“思问录外篇”里还有说明质与文为必然演化的理势的一段文字，我们在第一节里已经引过了，这段话和这里讲的可以互证。

我们可以看出，夫之显然把庄子的相对的理论颠倒过来“因而通之”，而批判了庄子，并批判了宋儒。质、文都是时代的“器”，因器而有时代的“道”，故器在必征，而道亦在必征，有征则复古是“失道”了。道有时代，古老依其器有古道。若必欲复古道，而昧今之器，他说这是无“德”。德即指对于现实世界的把握，把握有得而据之，即道在其中（特殊的合法则性与一般的合法则性之统一）。这里，不仅在形式的理论上是进步的，而且在历史事例的论证上也是具有历史发展的看法的，他把文明和野蛮的历史大体上说明了。

夫之说：谓井田、封建、肉刑之不可行者，不知道也。谓其必可行者，不知德也。勇于德则道凝，勇于道则道为天下病矣。德之不勇，褐宽博且将惴焉，况天下之大乎？（“思问录内篇”）

“勇于德则道凝，勇于道则道为天下病”，是夫之的又一新义，命题也是光辉的。真理是具体的，即所谓“治器谓之道，道得谓之德”，“成器而据之为德”，否则只在器之先，求其“亘古今，通万变，穷天穷地，穷人穷物”的抽象大共名”，名既不实，道也就虚寂罢了，即是说，“离器而道毁”。因为“道之可有而且无者多矣”，只有成器而时据之，始见道之大有，没有一个“豁然贯通”的武器，即没有一个表裹精粗无不到的大道。

（四）夫之关于治器、作器、述器的理论，更具有特色。他既然论生化史推源于“生”，而得出“备于大繁”的结论，那么复古派所说的简陋之“朴”，就不能尽生化之理了。他说：朴之为说，始于老氏，后世习以为美谈。朴者，木之已伐而未裁者也。已伐则生理已绝，未裁则不成于用，终乎朴则终乎无用矣。

如其用之，可栋可楹，可豆可俎，而抑可溷可牢，可极可梏者也。

人之生理在生气之中，原自盎然充满，条达荣茂，伐而绝之，使不得以畅茂，而又不施以琢磨之功，任其顽质，则天然之美既丧，而人事又废。君子而野人，人而禽，胥此为之。若以朴言，则唯饥可得而食，寒可得而衣者，为切实有用。养不死之躯以待尽，天下岂少若而人邪？自鬻为奴，穿窬为盗，皆以全其朴，奚不可哉？养其生理自然之文，而修饰之以成乎用者，礼也。（“俟解”）

这段批评老子的话，具有近代人文主义的实质。“成乎用”，和玄奥的道理是相反的。“泥古过高，而菲薄方今，以蔑生人之性”（“读通鑑论”卷二十）是绝不能“成用”的，因为不识其器是无以成其用的。说到这里，已触到了人类认识的能动精神方面。人类的创造活动是有客观条件做依据的，不是唯心所欲来进行的。他以为，无车之条件，不能创造御之理；无器之条件，不能创造容之理。如果不根据一定的“时”与“序”，徼时而时违，扩器而器败。所以作器、述器、治器（按器不仅指具体的物件，而且包括制度法律，他说“诗”“书”“礼”“乐”皆圣人所治之器），指着自然有其序，人类成其“用”。成器，按他说、圣人有所不能，而匹夫匹妇有能之者。自然予之，人类成之。自然日生而予之，人类日新而日成之。他说：成必有造之者，得必有予之者矣，臻于成与得矣，是人事之究竟，岂生生之大始乎！有木而后有车，有土而后有器，车器生于木土，为所生者为之始，揉之斫之埏之埴之，车器乃成，而后人乃得之。既成既得，物之利用者也。（“周易外传”卷一）

这是讲人类对自然的生产的科学。但人类与自然的关系犹不仅此。自然的生化秩序是发展的，人类生化自己的性质也是发展的。自然给予人类的以及人类对自然所利用的也相互生化，媒介，并相互变更关系。“资始之元亦日新而与心遇，非但在始生之俄顷”（同上），就是说一成不变的东西是没有的，人在大自然中也正在于所谓“性日生”。由此，便道出他的成器论的哲学，客观与主观的生化史论。

“历史是人类创造的”这一命题，不是如主观唯心论那样，把创造只放在人心的自由意志方面。唯物论者不否认人的理性活动，相反地，是把它放在合理的地位。夫之有一名论，叫做“继善成性论”，即讲此理。从前有一个反动的唯心论者，依照庸俗的生物进化说来乱扯夫之的学说，以为：“道为天演之现象（？），善则天演淘汰中继续生存之适应，而性则仅是生物于适应中所得之几种生理也。”按夫之的论旨，与生物进化论是不相干的。他说，“成器者人也”，只有人能创造。其他生物不能成器，只能备器；只有生化的适应性，没有创造能动的精神。夫之的话和佛兰克林说“人为造工具的动物”相似。夫之在“张子正蒙注”卷三中，有关生物进化之，说特详，除因科学未发达，有未妥处（如言植物无呼吸）外，其他颇可参证。他说动物“各含其性”，植物“有质而无性”，人为最得天秀者，“其体愈灵，其用愈广”。天有序，物有秩，人能知秩知序，这里即是继善成性的物质根源。夫之的继善成性论虽然是由“易系辞上传”“一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也”一句演成的，但道、善、性、继、成等过去的思想形式，被他借用来在内容上改造了。

（甲）夫之说，“天则道而已矣”（“周易外传”卷五），道兼形式与内容，兼本质与现象，兼坏与练，所谓“道则多少阴阳无所不可矣 ”（同上）。（乙）“善”指物德、事物的品别或条理，即器之所以为器者，所谓“善者因事而见”（“张子正蒙注”卷三）。

（丙）“性”指“生之理”，所谓“命日受则性日生”，“性者，生理也，日生则日成也”（“尚书引义”卷三“太甲”二）。性不是一个相对的类概念，而是人类的潜在发展的能力。它和自然相与为能，日生日存，“成性存存，存之又存，相仍不合”（“思问录内篇”）。没有外界的万变，即没有人性的日生日存，而“尽性”即指存此性而把握自然的必然，即所谓“善”。因此他说，“命日受则性日生矣，日日生视，耳日生听，心日生思。形受以为器，气受以为充，理受以为德。取之多，用之宏而壮；取之纯，用之粹而善，取之驳，用之杂而恶；不自知其所自生而生。是以君子自强不息，……以养性也。……有生以后，日生之性益善而无有恶焉。”（“尚书引义”卷三“太甲”二）

（丁）“继”，夫之说“继之者，天人之陈也”（“周易外传”卷五），这是他所异常重视的术语。以哲学术语释之，相当于认识论上的实践意义。黑格尔说：“理念是在概念当作今日‘自在的’和‘自为的’东西而被规定的限度内，是实践的理念，是行为。”（“逻辑学”一九三页）如果把黑格尔的话颠倒过求说，认识是在对象的运行和主观的活动的关系之中，“自在”的东西所以能变为“自为”的东西，就依存于实践来把握着对象的实在。然而正因为如此，另一方面，人类认识只有通过实践才最后把握或占有真理，因为“实践是客观认识的检证规准”。这样，在实践中变革了对现实的认识，同时也就不断地把旧的过时的认识扬弃了。黑格尔称为媒介性（认识）之被扬奔，而达到现实性（同上一九七页）。我认为夫之的“继”字，即不完全地说明了此点。其所以是不完全的，即仅是“形式的”，和黑格尔“形式地”把握真理的方法是同路的，而比较更为形式地。

（戊）“成”指什么呢？“成”指道德的评价或效果的证验，包含知能二者的创造活动，即所谓日生不息的取多用宏，取纯用粹。他说“成犹定也，谓一以性为体而达其用也，善端见而继之不息，则终始一于善，而性定矣。……性之善者不能尽掩，有时而自见。”（“张子正蒙注”卷三）

我们明白了夫之的术语，便可以作进一步的研究。他说：“言道者统而同之，不以其序，故知道者鲜矣”（“周易外传”卷五）。所以对象与认识之同是以“序”论，因了“序”才可以言道。这是夫之的要旨。对于道，他的诗中曾说：“天道不可见，往来孰能亲？”他又说过：“天则道而已矣。……道无时不有，无动无静之不然，无可无否之不任受。”（同上）这是不可知论的残余。对象的认识既然只能从“序”，从客观事物的秩序条理讲起，去道也就和存道没有多大分别。如果采用列宁批评黑格尔的办法，我们也可以这样批评夫之说：“把‘统而同之’的道（天）去掉吧，则留下的就是物质合法则的过程联结，认识的媒介”。我们进一步研究夫之对于客观事物秩序条理，即“因事而见”的“善”的论说。他说：调之有适然之妙，妙相衍而不穷，相安而各得，于事，善也、于物，善也。（同上）

善则天人相继之际，有其时矣。善具其体，而非能用之，抑具其用，而无与为体。万汇各有其善，不相为知，而亦不相为一性，则敛于一物之中，有其量矣。有其时，非浩然无极之时，有其量，非融然流动之量。（同上）这样看来，“善”为对象的实在现实性，万汇（对象）是各具其性而发展而相继的，然而它是哑吧，不过是自然的运动纲结。对象有时“具其体”而不能被认识所媒介以至占有，有时“具其用”而不能被认识所说明以至检证。“自在”与“自为”的相继转化，只是透过认识，才能于事物而显现为统一。因此，“善”就是“器”之抽象名词罢了。

我们再看“天人之际”的“继”是说什么。自然是联结的，认识也相应是联结的。对象的坏练只有真实地反映于认识，“自在”与“自为”才统一起来。因而，在人类实践的多方面的关系之中，时间、地点和条件是继善的关键。如果离开这些，单纯地去把握对象的全“量”，那就必定要失败的。他说：甚哉！继之为功于天人乎！天以此题其成能，人以此绍其生理者也。……不继不能成天人相绍之际。存乎天者，莫妙于“继”，然则人以达天之几，存乎人者亦孰有要于“继”乎？夫繁然有生，粹然而生人，秩焉、纪焉、精焉、至焉、而成乎人之性，惟其“继”

而已矣。道之不息于既生之后，生之不绝于大道之中，绵密相因，始终相洽，节宣相允，无他，如其“继”而已矣。以阳继阳而刚不馁，以阴继阴而柔不孤，以阳继阴而柔不靡，以阴继阳而则不暴。

滋之无穷之器恒，充之不歉之谓诚，持之不忘之谓信，敦之不薄之谓仁，承之不昧之谓明，凡此者“所以善”也，则君子之“所以为功于性”者亦此而已矣。继之则善 矣，不继则不善矣。天无所不继，故善不穷；人有所不继，则恶兴焉。……学成于聚，新故相资而新其故；思得于永，微显相吹而显察于微。其不然者，禽兽母子之恩，嗈嗈麌麌，稍长而无以相议，夷狄君臣之分，炎炎赫赫，移时而旋以相戕，则惟其念与念之不相“继”也，事与事之不相“继”

也。……天命之性有终始，而自继以善无绝续也。川流之不匮，不至其逝也，有“继”之者尔；日月之相错，不忧其悖也，有“继”

之者尔。（“周易外传”卷五）

上面的例子，虽是“形式的”，但这是“成器在心而据之谓德”的哲学——认识、占有对象的媒介理论。对象（天）显其变化，人类认识绍其实在的联结以日生（性），万象有其秩序而不自知，人类认识媒介出真理的实在性。在这里，认识便是学思，“学成于聚，思得于永”，把旧的变为新的，把现象（显）推到本质（微）。“述器”，“作器”，“成器”，就在这里。所以“知至于尽器，能至于践形，德盛矣哉”（“思问录内篇”）。德即认识占有之谓（据之）。他的认识论应另研究，此处只在明器、述器、作器的理论中心方面进一步探讨一下。他说：“不识，无迹之可循，不能为之名也；不知，不豫测其变也。知能日新，则前未有名者。礼缘义起，俟命不贰，则变不可知者。冥升不息，以斯而顺帝之则，乃无不顺也。识所不逮，义自喻焉，况其识乎？知所不豫，行且通焉，况其知乎？”（同上）这是说，“礼”制过去是没有的，亦不能名的，在知能日新之下，礼缘义起（义指相对的时间空间条件），这和黑格尔的法律论，以法制是历史的产物是相似的。其次，认识是在一定历史的和技术的条件之下才把自然法则显现出来，在条件不具备的时候，自然法则仍在那里起看作用。实践总是在知识之前，认识在实践没有和自然互通声气的时候是自在的，经过实践，认识就成为自为的了。上面已经指出“继”即认识通过实践的联结，所谓“天以此显其成能，人以此绍其生理”，故认识对于实在的媒介，即在“绍天有力”的天人之际，发挥认识的能动性。“天不言，物不言，其相授受，以法象相示而已。形声者，物之法象也。……言者，人之大用也。绍天有力，而异乎物者也。子贡求尽人道，故曰‘子如不言，则小子何述、焉？’（述者，以夫之之意推之，当指述器）竖指摇拂目击道存者，吾不知之矣！”（同上）述器即尽人道、即“继”的内容，使对象的联结性（善）媒介出来，成为可知的真理，复因实践，改变了自己的认识的性能。他批判那些冥想求道者不重视言语认识，就不能继善成性。

“继”之为功于天人，显然是指认识与对象的媒介性的理论，这一理论虽然不就究如此其单纯，但由上面看来，夫之已经形式地达到这一理论的一般了解，过是无疑问的。

继善既已阐述明白，再论他所谓成性。“性者，善之藏也”，则性和善都是在客观和主观的联结中渗透反映的。善既然是“未成可成，已成可革”，则性也不是一受命就不变易的，而是“新故相资，而新其故”，“一日生而一日受”。他在“周易外传”卷五中说：恢恢乎大之则曰：“人之性犹牛之性，牛之性犹犬之性”，亦可矣，当其继善之时有相“犹”者也，而不可概之已成乎人之性也；则曰“天地与我同根，万物与我共命”，亦可矣，当其为道之时同也、共也，而不可概之相继以相授而善焉者也。……善者性之所资也，……犹子孙因祖父而得姓，则可以姓系之，而善不于性而始有，犹子孙之不可但以姓称，而必系之以名也。……

性可存也，成可守也，善可用也，继可学也，道可合而不可据也。

至于继，而作圣之功，蔑以加矣。夫之在这里讲的“善（必然）者性（认识能力）之所资（凭借）”，主要反对了孟子以求的唯心论。如果我们把他所举的子孙和祖父的关系这一例子，换成历史的说明，就更明白了。认识是一个历史的过程，其中有传统“继”承的关系，也有传统批判的关系。在历史上的封建异端和“叛徒”之所以有革命的精神，就在于他们既是认识过程中的某一时代的“子孙”，又是前一时代的“逆子”。就以王夫之的思想来说，夫之虽然在形式上总是不忘旧的传统，而他的内容却是具有“叛徒”的精神。“新故相资而新其故”，他在“已成可革”方面，是具有革命性的。夫之的人“性”论是具有特识的。我认为在中国思想史上讲人“性”善恶的，上自先秦诸子下及宋明儒者，都不及他。在上面已经引证过他的“性日生”的理论，他说性不是受命之日而自成，而是日生而日受的，性是日在变化中尽其绍天之力的。他把“性”和“习”（实践行为）统一起求，而赞成孔子“习相远”之说为最无语病。性在实践中检证了“善”之可继，在“继”承中又改革了过去所成就的，因而不断地更新了认识的媒介。人性是“新故相推”的，人类自己日受其新命，“可革者亦可成”。成性即这样地存存以至于善。所以他说，继善之初，即认识的最原始之时，人性与物性有近似之点，然而人性的发展是不能限制的，因为人类性不能用一个一成型而概念化起求。所谓“为道之质”，具有认识的能动性。他以为人性是不可限量的，可以说有万物与我共命之可能，然而这不是先天的范畴，一蹴便达到了自由的王国，而要在历史的相继相授中，不断地存性以至于“善”境。人类性具有历史活动的内容，夫之所说明的成性，即着重了历史的过程，含有否定的否定的发展，近似于黑格尔谓人性是“自己运动和生命力所固有的脉搏跳动”。这不但在理论上超过了费尔巴哈的人性概念说，而且是十七世纪革命性的理论。

然而夫之的理论是从个人出发的，他的最高理想是“圣之功”。因此，他虽然有辩证法的某些观点，也具有实践检证的观点，但他的进步思想多从进化观点上出发，没有阶级意识的历史实践与革命实践的观点，因而他的形式理论就不能不是代数学似的抽象语言。

谢选骏指出：王夫之也有辩证法和进化论——这真是“东西合璧”的共产主义幽灵。

第六节 王夫之人性论中的近代命题

离开阶级的观点去研究人性，一定会发生破绽。夫之就是这样。但我们研究他的继善成性论，不是从他个人的尺度去评量他的，而是从社会的尺度去评量他的。同样，我们进一步研究他的人性论中的“理欲合性”说，所谓“理欲皆自然”（“张子正蒙注”卷三）以及“理欲相变”、“有欲斯有理”、“理欲同行异情”、“理离于欲中”等，这些都是宋儒以求“减人欲”的反对命题，本质上是近代市民阶级人文主义的自觉。

夫之在所著各书中反复阐明理欲一致的论点。他说：有象乎，无象乎？共无象也，耳目心思之所穷，是非得失之所废，明暗枉直之所不施，亲疏厚薄之所不设，……无形无色，……

而别有以为涤除玄览乎？若夫其有象者，气成而天。形成而地，火有其爇，水有其濡，草木有其根茎，人物有其父子，所统者为之君，所合者为之类，有是故有非，有欲斯有理。（“周易外传”卷二）

这不但指出理欲都是人性，而且指出是非理欲都是相对的。他又说：礼虽纯为天理之节文，而必寓于人欲以见，虽居静而无感通之则，然因乎变合以章其用。唯然，故终不离人而别有天， 终不离欲而别有理也。离欲而别为理，其唯释氏为然，盖厌弃物则而废人之大伦矣。……五峰曰“天理人欲同行异情”，韪哉！能合颜孟之学而一原者，其斯言也。夫即此好货好色之心，而天之以阴骘万物，人之以载天地之大德者，皆其以是为所藏之用。……于此声色臭味，廓然见万物之公欲，而即为万物之公理，……使不于人欲之与天理同行者，即是以察夫天理，则虽若有理之可为依据，而总于吾视听言动之感通而有其贞者不相交涉。……孟子承孔子之学，随处见人欲，即随处见天理，学者循此以求之，所谓不远之复者，又岂远哉！（“读四书大全说”卷八）

这里的主旨，虽然属于心理学的研究，并非历史学的研究，但阐明了人类不能“离人而别有天，离欲而别有理”，天理即在人欲之中，“廓然见万物之公欲，而即为万物之公理”，“随处见人欲，即随处见天理”，都是进步的理论。夫之更一再地说：人欲之各得，即天理之大同。（同上卷四）

天理充周，原不与人欲相为对垒。（同上卷六）

他又在“四书训义”上这样说：王道本乎人情。人情者，君子与小人同有之情也。……私欲之中，天理所寓。（卷二六）

天下之动，人欲之，彼即能之，实有其可欲者在也。此盖性之所近，往往与天理而相合者也。（同上卷三八）

以我自爱之心，而为爱人之理，我与人同乎其情也，则亦同乎其道也。人欲之大公，即天理之至正矣。（同上卷三）

若犹不协于人情，则必大远于天理。（同上卷二一）

孟子所言之王政，天理也，无非人情也。人情之通天下而一理者，即天理也。非有绝己之意欲以徇天下，推理之清则以制天下者也。（同上卷二六）宋儒把理欲对立起求，夫之把天理统一于人欲之中。前者是唯心主义的理欲二元论，后者是唯物主义的理欲一元论。夫之一方面反对减人欲之说，他方面说真能从欲，欲即变为理。他说：君子之用损也，用之于惩忿，而忿非暴发不可得而惩也。用之于窒欲，而欲非已发不可得而窒也。……性主阳以用壮，大勇浩然，亢王侯而非忿。情宾阴而善感，好乐无荒，思辗转而非欲。而尽用其惩，益摧其壮，竟加以窒，终绝其感。一自以为焉，一自以为牛，度才而处于錞。一以为塞岩，一以为枯木，减情而息其生。

彼佛老者，皆托损以鸣其修，而岂知所谓损者，……岂并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游惰为否塞之归也哉！故尊性者必录其才，达情者以养其性。故未变则泰而必亨，已变则捐而有时，既登才情以辅性，抑凝性以存才情。损者衰世之卦也。处其变矣，而后惩窒之事起焉。若夫未变而亿其或变，早自贬损，以防意外之迁流，是惩羹而吹整，畏金鼓之声而自投车下，不亦愚乎！（“周易外传”卷三）

不肖者之纵其血气以用物，非能纵也，遏之而已矣。纵其目于一色，而天下之群色隐，况其未有色者乎？纵其耳于一声，而天下之群声閟，况其未有声者乎？纵其心于一求，而天下之群求塞，况其不可以求求着乎？……无遏之者，无所不达矣。故曰形色天性也，形其形而无形者宣，色其色而无色者显。……微其所堪，而书夜之通，鬼神之撰，善恶之几，吉凶之故，不虑而知，不劳而格，无遏焉而已矣。一朝之忿，一念之欲，一意之往，驰而不反，莫知其乡，皆惟其遏之也。（“诗广传”卷四）

“惩忿”“窒欲”都有碍于人类个性之发展，都是反映中古自然经济的意议，所以说“尽用其惩，益摧其壮；竟加以窒，终绝其感”，违背了人性。但“纵其血气以用物”的人，也并不是真正能纵欲的人，因为他“纵其心于一求，而天下之群求塞”，妨碍了大家的个性发展。

夫之以为理欲皆性，其表现不过是“同行异情”罢了。他说：理自性生，欲以形开，其或冀夫欲尽而理乃孤行，亦似矣；然而天理人欲同行异情，异情者，异以变化之几，同行者，同于形色之实。（“周易外传”卷一）

理欲同源于形邑（对象），而成之者“性”。性既然是“新故相推”，日生而日新，日新而日富有，日富有而日能显其德，那么，理欲也是“异其变化之几”，今日之欲未必非他日之理，今日之理也未必非他日之欲。例如私有商品生产的追求在中古自给自足的经济条件之下被人理解做欲，而在资本主义社会却被人理解做个性发展之理。在共产主义社会又成为资产阶级个人主义的性。夫之主张“养其生理（性）自然之文，而修饰之以成用”（“俟解”），道欲于理，由不合理至于合理。因为：人之有心，书夜用而不息，虽人欲杂动，而所资以见天理者，舍此心而奚主，其不用而静且轻，寤寐之顷是也。……才以用而日生，思以引而不竭。（“周易外传”卷四）

夫之说“天下亦变矣”，故人性也是动的，“不动之常，惟以动验，既动之常，不待反推”。如果塞性于静，则“周公之兼夷驱兽，孔子之作‘春秋’，日动以负重，将且纷胶瞀乱而言行交绌，而饱食终日之徒，使之穷物理，应事机，抑将智力沛发而不表，是圈豕贤于人，而顽石飞虫贤于圈豕也”（同上）。宋明道学家走的路线，大都是从中古的不动天地出发，在意识上反映而为中古的贱形自足的思想。夫之批评他们说：其常而可依者，皆其生而有，其生而有者，非妄而必真，……故贱形必贱情，贱情必贱生，……离生必谓无为真，而谓生为妄，而二氏之说昌矣。（“周易外传”卷二）

彼佛老者，皆托损以鸣其修，而岂知所谓损者……岂并其清明之嗜欲，强固之气质，概衰替之，以游情为否塞之归也哉！（同上卷三）

他认为贱形与损欲，是“衰世之变”，性既不是“一受形不受损益”，而是日益而生的，那么才情也都是效动的，都是为了成器而动的，而不是“绝物而始静”的。

夫之又从义务和权利方面研究理欲，他以为看得权利轻，就看得义务亦轻，二者间的关系好像资产阶级学者的“自由论”的“群己权界”；如果人人追求自己的利益，就成了社会的公益。他说：吾惧夫薄于欲者之亦薄于理，薄于以身受天下老之薄于以身任天下也。……是故天地之产皆有所用，饮食男女皆有所贞。君子敬天地之产而秩以其分，重饮食男女之辨而协以其安。苟其食鱼，则以河鲂为美，亦恶得而弗河鲂哉？苟其娶妻，则以齐姜为正，亦恶得而弗齐姜哉？（“诗广传”卷二）

人类的欲望是要设法满足的，但也只能“敬天地之产而秩以其分，重饮食男女之辨而协以其安”，大家竞争的矛盾如何来统一呢？夫之认为欲望之所以能为大家都满足，主要在于平均主义的原则，他说：君子只于天理人情上絜著个均平方正之矩，使一国率而由之，则好民之所好，民即有不好者，要非其所不可好也，恶民之所恶，民即有不恶者，要非其所不当恶也。……惟恃此絜矩之道，以整齐其好恶而平施之，则天下之理得，而君子之心亦无不安矣。所谓父母者，鳲鸠七子之义，均平专壹而不偏不吝也。不然，则七子待哺，岂不顾己之多得，而哺在此且怨在彼矣。曰民者，公辞也，合上下前后左右而皆无恶者也。（“读四书大全说”卷一）

他以为要做到“天下之理得”，要“合上下前后左右而皆无恶”，只有“整齐其好恶而平施之”，只有“均平专壹而不偏不吝”。在这一理想的社会里好像自私心是人类的天性，而且人权也可能是平等的。

平均主义的思想在十七世起是进步的。夫之在这里和他在政治思想上要求的廉价政治是相应的。所从他有礼乐居本，衣食居末之说。“离欲而别无理”是在人性论上而言，离礼乐而不能专求衣食，是在政治制度上而言。在他说来，二者是不可混同的。夫之所以强调礼乐，正是基于平均主义而理想一个开明专制的社会。例如他说：衣食足而后廉耻兴，财物阜而后礼乐作，是执末以求其本也。……夫末者以资本之用者也，而非待末而后有本也。待其足而后有廉耻，待其阜而后有礼乐，则先乎此者无有矣。无有之始且置之，可以得利者，无不为也。于是廉耻刓而礼乐之实丧，迨乎财利荡其心，慆淫骄辟，乃欲反之于道，……末由得已。且夫廉耻刓而欲知足，礼乐之实丧而欲知阜，天地之大，山海之富，未有能厌鞠人之欲者矣。故有馀不足，无一成之准，而其数亦因之。见为馀，未有馀也，然而用之而果有馀矣。

见其不足，则不足矣，及其用之而果不足矣。官天地，府山海，而以天下为家者，固异于持赢之贾、积粟之农，愈见不足而后足者也。通四海以为计，一公私以为藏，彻彼此以为会。消息之者道也，劝天下以丰者知也，养衣食之源者义也，司财物之生者仁也。仁不至，义不立，知不浹，道不备，操足之心而不足，操不足之心而愈不足矣。奚从知其然也？竞天下以渔猎之情，而物无以长也。由此言之，先王以裕民之衣食，必以廉耻之心裕之，以调国之财用，必以礼乐之情调之。其异于管商之末说，亦辩矣。（“诗广传”卷三）

这含有近代市民的“法权”思想。从平均主义达到形式的平等主义，这和卢梭的天赋人权说不同。夫之强调了政治上人为的调解，肯定了道德律之节制。他讲的廉耻，与顾炎武等相似，正是对于明末封建主义的暴夺的抗议。同时要知道，他讲的道德，指人类之易知简能，而不是如宋儒的空虚的教条。他在教育意义上强调“习”，也是这个缘故。他把“论语”一书的主旨结论到一个“习而已矣”，他说：孟子言性，孔子言习。性者天道，习老人道。“鲁论”二十篇皆言习，故曰“性与天道不可得而闻也”。已失之习，而欲求之性，虽见性且不能救其习，况不能见乎？（“俟解”）

夫之从人性的理欲一致，道出了平均主义思想，但他又企求着有廉耻的道德以及有礼乐的政治，设计出一个适合于他所理想的社会应该有的政治制度，这就成为十七世纪的学者的幻想了。

谢选骏指出：王夫之“含有”西方近代市民阶级的“法权”思想！你们干脆说中国人和欧洲都长着相似的五官，不就得了？但是在人类学家看来，中国人的五官和欧洲人的五官之间的差异，是一目了然的！

第七节 王夫之的知识论

一个哲学家不是站在一切人类之上给人类分类的人。如果他把各种科学的实际知识一种一种地分给别人，而剩下来的空洞的“真际”是他的知识领域，那么，这种知识是“莫须有”。大资产阶级的反动派胡适就说，科学发达到分离独立的一定程度，便无哲学了。这里，便产生了对于哲学的看法问题。哲学是生产斗争和阶级斗争的统一的科学，它说明科学的实际，不限于从一种角度，如数学的“量”概念，物理学的机械概念等。同时，它又不和自然科学完全一样，而是理论的科学。所器“理论”的，是指人类知识的抽象的综合；所谓科学，是在历史实践和革命实践中经得起具体检证的真理。例如，对立统一的法则，自然科学是不管的，哲学即在这“理论化”了的科学上执行解释世界和变革世界的任务。然而这又不是完全形式的。哲学愈和科学分离而结合，愈能在实践中得到准绳，即愈能达到事物本质的媒介。反之，哲学愈是和科学混合（例如古代）而玄远，愈不能指道人类的行为，即愈不能成为科学。

夫之的知识论，基本上是唯物的。他的理论比顾炎武之接近于经验论更高明了。我们在第四节引过夫之对于唯理论与经验论的批判。他所指斥的“知实而不知名”是经验论，“知名而不知实”是唯理论。夫之认为经验还是从物质出发的，也接近于实在的，而并不和悟性绝离。所以他区别以上二论，有轻重的分辨。他认为在实际的经验里所得的判断（减性认识），虽不完全真实，但如果学思不已，终可以达到真理。人民在日常生活中的知能是有真理价值的；反之，虚立主观世界而忽视客观实在的唯心论，虽善辩巧说，也不如常识，愈学思而愈到牛角尖里。黑格尔说：日常生活上获得真理的事情，是不必特别反省，也可以考察出来。我们在日常生活上，一切考察都有着思维和对象的一致之坚固确信，这种确信，有最大的意义。假使说我们的认识，只不过是主观的认识，或者这种认识以外的认识是我们所不能把握的东西，那么这种绝望的主张，是我们时代的疾病。（“百科辞典”二二节）

夫之的知识论，在这点上和黑格尔是相近似的。因此，他反对主观唯心论颇多锋利的字句，其例甚多，今择录二段于次：庶物之理，非学不知，非博不辨。而俗儒怠而欲速，为恶师友所锢蔽，曰何用如彼，谓之所学不杂。其惑乎！异端者少所见而多所怪，为绝圣弃智，不立文字之说，以求冥解，谓之妙悟。……（“俟解”）

盖尝论之，何以谓之德？行焉而得之谓也。何以器之善？处焉而宜之谓也。不行胡得？不处胡宜？则君子所谓“知”者，吾心喜怒哀乐之节，万物是非得失之几，诚明于心而不昧之谓耳。……今使绝物而始静焉，……洞洞焉，晃晃焉若有一澄彻之境，……庄周瞿昙氏之所谓“知”尽此类。……有儒之驳者起焉，……取大学之教，疾趋以赴二氏之途，以其恍惚空明之见，名之曰，此明德也，此致知也，此致良知而明明德也。体用一，知行合，善恶泯，介然有觉，颓然任之，而德明于天下矣！天下之畏难苟安以希冀不劳无所忌惮而坐致圣贤者，翕然起而从之。（“大学补传衍”）宋明儒者空明之见，澄澈之境，不是理性本身，而是幻觉的代名词（参考颜元的“知识论”）。因此，凡是冥解妙悟之说，是没有不和中古的宗教相联结的。二氏之学所以成为宗教者以此。夫之痛恨和科学相对立的迷信，他把“质朴”的冥悟的末流，指斥得体无完膚：以小说杂剧之所演，游髠妖巫之所假说者为鬼神。如锺馗，斧首也，而谓为唐进士，张仟，孟昶像也，而谓求嗣之神；文昌，星也，而谓之梓橦；玄武，龟蛇也，而调修行于武当，皆小说猥谈。

涂关壮缪之面以朱，绘雷霆之啄以鸟，皆优人杂剧倡之。而鬼神乱于幽，礼乐乱于明，诚为可恶。乃名山大川，仅供游玩，行歌互叫，自适情欲，取野人不容昧之情而澌减之，则忠孝皆赘疣，不如金粟之切于日用，久矣。（“俟解”）

夫之具有资本主义启蒙期的思想因素，对于中古不求徵知的烦琐哲学，攻击不遗余力。例如：邵子曰，天开于子消于亥，地辟于丑消于戌。不知至健之清以动者何容施消，至顺之浊以静者何所以受其消也？此乃陈抟狎侮阴阳之言，非君子之言理气之实也。（“周易外传”卷六）

他在别处反邵雍玄学，是拿“征以见闻”为理由，求之于感性的认识（见上）。此处是以推理做理由，求之于理性的认识，实具特见。他所以认为经验论者之知实而不知名，由学问审思而犹可得真理，就因为感性认识可以发展而为理性认识。

上面已经论到夫之的存在与思维的学说，他认对象是实在的，而命题的大意是“有即物而穷理，无立理以限事”。因此，他论思维过程，重视感觉的实在。他指对象为“客形”：日月之发歛，四时之推迁，百物之生死，与风雨露雷，乘时而兴，乘时而息，一也，皆“客形”也。有去有来谓之“客”。（“张子正蒙注”卷一）

所谓乘时而兴息的客形，即运动中的相对的静止状态，为人类认识所寄寓。人类对于“客形”的物感或物交，是首先以感觉为基础的。他说：识知者，五常之性，所与天下相通而起用者也。知其物乃知其名，知其名乃知其义；不与物交，则心具此理，而名不能言，事不能成。赤子之无知，精未彻也，愚蒙之无知，物不审也，自外至曰“客”。（同上）

感觉或客感是认识的第一次东西，不与物交便没有这客感，那么判断（名）与推理（义）也是不可能的。

夫之肯定客感是实在的。他说：离明在无为日，在人为目，光之所丽，以著其形，有形则人得而，见之明也。（同上）

这是论视觉之实在。其他感觉也是实在的。故说：视听言动，无非道也，则耳目口体（感官）全为道用，而道外无徇物自恣之身，合天德而广大肆应矣。（同上卷四）

身谓耳目之聪明也，形色莫非天性，故天性之知，由形色而发。

智者引闻见之知从穷理，而要归于尽性，愚者限于见闻而不反诸心，据所窥测，恃为真知。（同上）

“客形”有“形也、声也、臭也、味也、温凉也、动静也六者”，客感也有六觉，温凉，体之觉，动静，体之用；五行之神未成乎形者散寄于声色臭味气体之中。人资以生，而为人用，精而察之，条理具秩序分焉。……知天之化，则于六者皆得其所以然之理。（同上卷三）

以上所讲的是感性认识。感性是天性之知，由形色而出发，始达到理性认识，谁也不能超出感觉而独立地另设一个概念生活。然而，感觉是有其限界的，不能专依赖感觉之报告，就可以谓之“知识”，同时也不能不广用感觉之报告而“存神”以思。他说：累者，累之使御于见闻之小尔，非欲空之而后无累也。内者心之神，外者物之法象。法象非神不立，神非法象不显。多闻而择，多见而识，乃以记发其心思而会归于一，又非徒恃存神而置格物穷理之学也。（同上卷四）

由感性认识进至理性认识，不是和感性认识分离，而是一个过程。因为，万物对象是在运动变化中，知见亦在日新中。由感性之知至于理性之知，夫之以为要恃于存性善养。他说：天地之生人为贵，惟得五行敦厚之化，故无速见之慧。物之始生也，形之发知皆疾于人，而其终也钝；人则具体而储其用，形之发知视物而不疾也多矣，而其既也敏。孩提始知笑，旋知爱亲；长始知言，旋知敬兄。命日新而性富有也。君子善养之，则耄期而受命（受命亦日新，见上）。（“思问录内篇”）

这里，夫之把知识作为一过程看，以儿童到长成的知识过程比喻人类的知识过程。

夫之以为人类知识是积古今人物为一体，是历史的，故在知识即发达之后，感性认识仍然有重要的作用。他说：知见之所自生，非“固有”。非固有而自生者，日新之命也。

原知见之自生，资于见闻，见闻之所得，因于天地之所昭著，与人心之所先得（过去经验）。人心之所先得，自圣人以至于大妇，皆气化之良能也。能合古今人物为一体者，知见之所得，皆天理之来复，而非外至矣，故知见不可不立也。……介然恃其初闻初见之知为良能，以知见为客感，所谓不出于烦者也，悲夫！（同上）

夫之此说，指“客感”为“人心之所先得”，不能专依它作为知见，因为“知见”或理性认识日新而受命。积古今知识于个人生活的时代，犹孩提之童至于成人，经过无量数的错误改正而成为一种知识烘流。这不是说一经得到前人之积知，便可以闭住耳目的感觉去空想，要紧的还在于日日求助于感觉，而日新其理性的富有。

夫之在论思维过程时，提出一个“志”字。他说：开者伸也，闭者屈也，“志”交诸外而气舒，气专于内而“志”

隐，则神亦藏而不灵，神随“志”而动止者也。开则与神化相接，耳目自为心效日新之用，闭则守耳目之知而困于形中，习为主而性不能持权，故习心之累烈矣哉！（“张子正蒙注”卷三）

他所说的“志”是一个特别的术语，相当于相宗的第七识，即末那识，“成唯识论”谓之“意识”。他以“志”说明思维过程的“判断”。他说：“效乎志以为撰必实有”（“思问录内篇”），“可见者所撰者也，有撰者可体”（“周易外传”卷六），是以志作判断解释的证明。因为“第七从所执为量”，故他说人类要守其“志”。他把相宗的前五识叫做“小体之官”，指感觉；把第六识叫做“虑”，谓“人禽皆所得分”，似指具体计度的直观。“志”是人类之独得其优的性能，故为理性认识的重要过程。夫之把第八识叫做“量”。量有理量，比量，非量之分。量重在拟议，他说：“理之可相及者也，若此者其象也，圣人因以制事天之典礼，斟酌以立极，则非拟议不为功。……不欲其离之，弗与相及，则取诸理也。不欲其合之，骤与相及，则取诸量也。”（“周易外传”卷五）量在他的知识论中指综合分析以至推论之总性能。

夫之很重视思维过程中分析综合的性能。他说：“象可以测数，数亦可以测象，象视其已然，静之属，数乘其自有，动之属。……太极者混沦皆备，不可‘析’也，不可‘聚’也，以其成天下之‘聚’不可‘析’也，以其人天下之‘析’不可‘聚’也。虽然，人之所以为功于道者，则断因其已然而益‘测’之，以尽其无穷，而神而明之，分而剂之，衷而益之。……”（同上）可见对象“析”“聚”无穷，而人必综合（聚）分析（析）以至由已然而推理（测），以尽其无穷。故他要人“存其量”。他解释孔子的“仁”字，即以“存其量”来说明，而与对象的富有世界相适应，相感通，以此为理性之最高活动。这和黑格尔的理念自己运动似乎相当。例如：“仁之为德，此心不容已之儿也，此身所与生之理也，以此身心与天下相酬酢，而以合乎人心之同然者也。”“心无不适而身效其安，身无不安而物得其顺，为仁矣。”“ 仁者吾心存去之几，而天下感通之理也，存吾心以应天下，而类天下以求吾心。”“仁者心无不存之谓。”“吾有公于无时可弛之心，而岂因知觉之浮动，闻见之便给，遂使此心废其守静立诚之学，以任所能言而言之邪？放才欲逞而性闲之，理欲明而心更审之，必外不失物，理之几微，内不离吾心之静正。”（以上皆见“四书训义”卷十六）

由上可见，夫之已把释氏所矜之名理扭转过来，并运用这种名理，达到“大辨体其至密”的任务。从整个体系讲来，他的知识论是唯物的。但他也有唯心论的残余，这从他上面强调理性认识，并把孔子的仁学给以知识论的解释来看，就明白的。他之重视庄子和法相宗的名理，是和近代欧洲的启蒙学者复活亚里士多德的名学相似的。因此，他虽然强调实践，而重智主义又在他的哲学中占有重要的位置，他说：四德（元亨利贞）何以不言“智”乎？“彖”云大明终始，六位时成，则言“智”也。今夫水，火资之以能熟，木资之以能生，金资之以能莹，士资之以能浹，是故夫“智”，仁资以知爱之真。

礼资以知敬之节，义资以知制之宜，信资以知诚之实。故行乎四德之中，而彻乎六位之终始，终非“智”则不知终，始非“智”则不知始，故曰“智譬则巧也”，巧者圣之终也，曰“择不处仁焉得智”，择者仁之始也。是“智”统四德而遍历其位，故曰时成，各因其时而借以成，“智”亦尊矣！（“周易外传”卷一）

我们还要进一步研究夫之关于逻辑学的理论，看他怎样讲思维过程的名、辞和推论。他批评释氏废名，说这是不知人道；推崇孔子的正名，以为是人道之始。他说：如其物，乃如其“名”；知其“名”，乃知其义。（“张子正蒙注”卷一）

形之所从生与其所用，皆有理焉，仁义中正之化裁所生也。仁义中正可心喻而为之名者也，得侧隐之意则可自名为“仁”，得羞恶之意则可自名为“义”，因而征之于事。（同上卷二）知象者本心也，非识心者象也。存象于心而据之为知，则其知者象而已。象化其心，而心唯有象，不可谓此为吾心之知也明矣。

见闻所得者象也，知其器知其数，知其名尔；若吾心所以制之之义，岂彼之所能昭著乎？（同上卷四）

从这些话看来，“名”以存象于心为根据，据之而得判断，以显示出器数之法象。这是思维过程的一个步骤，是述器明器所必经之过程。然而名止于概念，还须征之于事而得“义”，由命题推论而走向高一级的阶段。命题谓之辞，所谓“由辞以想其象则得其实”（同上卷二）。推论是什么呢？他说：即所闻以验所进，拒所闻以义类推之。（同上卷四）

由其法象，“推”其神化，达之万物一源之本，则所以知明处当者，条理无不见矣。（同上）

……言所不通，非无义也。故曰知之为知之，不知为不知。知有其不知者存，则既知有之矣，是知也。因此而求之者，尽其所见，则不见之色章，尽其所闻，则不闻之声著，尽其所言，则不言之义立，虽知有其不知，而必因此以致之，不迫于其所不知而索之。（“思问录内篇”）

以义类推之，是在于明对象的条理。推论由名、辞起，而不限于名、辞，可“推”出形色以外的事物的本质关系。他说，“知有其不知，而必因此以致之”，但这不是否定了名、辞，而正是基于名、辞的思维活动。他说：言有大而无实，无实者不详之言也。（“宋论”卷六）

智者貌言视听，思之和也。思不竭貌言视听之材，而发生其仁智，则殆矣。故曰天地不交否，思而不学则殆。（“思问录 内篇”）

言无者激于言有者而破除之也。就言有者之所谓有，而谓无其有也。天下果何者而可谓之无哉？言龟无毛，言犬也，非言龟也；言兔无角，言麋也，非言兔也。言者必有所立，而后其说成。（“思问录内篇”）

这是说，一切推论必先肯定名是实在（有）的反映。只有从这里出发，才能进行推论。所以他论“推”，不是依据“先设定之理，”而是依据于客观的实在。

“推”之过程既知，我们看他说“推”之功能。他说：通者化，虽变而吉凶相倚，喜怒相因，得失相互，可会通于一也。“推”其情之所必至、势之所必反。（“张子正蒙注”卷二）

这样看来，“推”的功能在于推出对象关系的必然，推出对象向反对的方面的发展。夫之在这里便和形式逻辑不同了。他反对演绎法的绝对的推理，执一死义以概括变化的洪流。他认为“有是必有非”，是非为相对的，“倘挟吾之是以摘彼之非，庸讵不可而已亦有歉矣”。甚至于他从这种观点出发，敢于同情殷人反抗周公：“殷之顽民称乱不止亦有情理之可谅”（同上卷四）。天地之义分于“位”，存亡之义分于“时”，是非之义分于“几”，纲常之义分于“事”，在他看来，这不是永久不变的（参看本章第三节引文）。夫之把知识分为两种，一种是限于见闻之知，一种是德性之知。前者执于“意”（成见），后者大其“志”。前者囿于一偏，后者通于万变而“存”之（“存”者，“日新”之谓）。他说：耳与声合，目与色合，皆心所翕辟之牖也。合故相知，及其所以合之故，则岂耳目声色之力哉？（同上）“合故相知”，仅限于事物的现象或个体。“其所以合之故，”是对于事物的联结性而言。囿于成见者，在他看来不能通乎万变。他说：成心者，非果一定之理，不可夺之志也。乍然见闻所得，未必非道之一曲，而不能通其感于万变。徇同毁异，强异求同，成乎己私，违大公之理，‘恃之而不忘，则执一善以守之，终身不复进矣。……通万变而随时得中，学者即未能至，而不恃其习成之见，知有未至之境，则可与适道，而所未至者皆其可至者也。（同上）

意者，心所偶发，执之则为成心矣。……志者始于志学，而终于从心之矩，一定而不可易者，可成者也。意则因感而生，因见闻而执，同异攻取，不可恒而习之为恒，不可成者也。故曰，学者当知“志”“意”之分。（同上）

这可见，那些形式概念的知识，是“徇同毁异”，“强异求同”，“不可恒而习之为恒”，因此流于绝对不变的认识论或形式逻辑。反之，通变的认识论和逻辑，是媒介对象的知识，日新不已，虽不能即云知至，而浙进可以近似于真知。前者“恒”者不可成，实在是“缘见闻而生之知，非真知”，后者“变”者可成。他把前者分为两类，批判说：不能究所从者，不知太和絪缊之实为聚散之府，则疑无所从生，而惟心法起减，故立十二因缘之说，以无明为生死之本。统而论之，流俗之徇欲者，以见闻域其所知也；释氏之邪妄者，据见闻之所穷而遂谓无也。致知之道，惟在远此二愚，大其心以体物体身而已。（同上）

因为“物无定情，无定状，相同而必有异”，“变化数迁，无一成之法则”（同上卷一），如果谨拿出一个“型范”以概其发展，那是“以己闻见之知，倚于名法，设立政教，于事愈繁，于道愈缺”（同上卷二）。

“推”之思维，既不能限于一般的一“知”，又不能执着特殊的一“义”，“知所以穷乎神，义所以求善其化”。人类对于万化之所以能尽义类之推，是要从一般的和特殊的法则统一来认识的。他说：知者，洞见事物之所以然，未效于迹而不昧其实，神之所自发也。义者，因事制宜，刚柔有序，化之所自行也。以知知义，以义行知，存于心而推行于物。（“张子正蒙注”卷二）

“以知知义”即以一般理论指道特殊，“以义行知”即以特殊事物证实一般，这样来统一地“存于心而推行于物”。“存”即发展充实之谓，“推行”即具体地在事物实际中的检证。他把这个“存于心”之德，叫做仁或叫做“存”。“存”在认识中的价值是这样的：存，谓识其理于心而不忘也。变者，阴阳顺逆事物得失之数。

尽知其必有之变，而存之于心，则物化无恒，而皆豫知其情状而裁之。存四时之温凉生杀，则节宣之裁审矣；存百刻之风雨晦明，则作息之裁定矣。化虽异而不惊，裁因时而不逆。（同上）

这里，不但把事物作为过渡的或向“他在”转变的东西，而且说明认识是随对象的推移而裁之，认识本身便是一个过程。“存”在夫之的分析中，虽然含有唯心论的色彩，然而其中的真理的粒子是值得注意的，特别是他讲的有条件的裁塑理论。

列宁评黑格尔说：“观念的东西转化为实在的东西，这个思想是深刻的：对于历史是很重要的。并且就是从个人生活中也可看到这里有许多真理。……观念的东西同物质的东西的区别也不是无条件的、不是过分的。”（“哲学笔记”）这也颇近于夫之的“存于心而推行于物”与“裁因时而不逆”的命题。所谓“心之所存，推而行之，无不合于理，则天不能违矣。理者，天之所必然者也。”（“张子正蒙注”卷二）他指“存”而推之的知为“德行之知”。他说：因理而体其所以然，知以天也。事物至而以所闻所见者证之，知以人也。通学识之知于德性之所喻，而体用一源，则其自诚而明也。（同上卷三）

夫之虽然重德行之知，但也以德行之知与见闻之知可以统一，二者不是不可逾越的。他说：天下有其事，而见闻乃可及之，故有尧，有象，有瞽瞍，有舜，有文王、幽、厉，有三代之民，事迹已著之余，传闻而后知，遂挟以证性，知为之梏矣。德性之知，循理而及其原，廓然于天地万物大始之理，乃吾所得于天，而即所得以自喻者也。（同上卷四）

夫之推崇德性之知，将它与“神”、“天”相并而言，这也没有神秘。

他说“日生者神，而性亦日生”。他是把天神返原于自然的新生，把性返原子人类生命力的跳动，而“德行之知”又指存在与思维之间的统一。

夫之穷理尽性之说，常分别圣人与常人二类，圣人知其微，常人知其显。这自然是含有唯心论的思想。然他在“性”论上常否定天生的圣性（如反对朱熹的圣人天生之说），也否定天生的常性。他说：万类灵顽之不齐，……天之神化广大，不能择其善者而已其不善者，故君子或穷，小人或泰，各因其时而受之，然其所受之中，自有使人各得其“正”之理，则生理之良能自感于伦物而必动，性贯乎所受不齐之中而皆可尽，此君子之所以有事于性无事下于命也。（同上卷三）

因此，“德性之知”，指日存其性而适应万变的认识体，即他说的真见。这和理学家的“真际”（与实际截然分立）之知是没有相同之点的。

夫之知识论中最特色的，是重视真理的标准——实践与行为。

关于这一理论，已详见于他的继善成性论。现在再加以解释。

夫之的“作器”理论，是以实践作标准，所以知识是“存于心而推行于物”，“心之所存，推而行之，无不合于理”（同上卷二）。不能推行于物或不能推之于行的知识，就不合于真理的标准。他反对离行以为知，而以知（理论）行（实践）有并进之功。他说：盖云知行者，致知力行之谓也。唯其为致知力行，故功可得而分。功可得而分，则可立先后之序。可立先后之序，而先后又互相为成。则由知而知所行，由行而行则知之，亦可云并进而有功。（“读四书大全说”卷四）

这是把理论和实践当作统一体看的。但他总以实践具有决定的意义。他说：且夫知也者，固以行为功者也，行也者，不以知为功者也。行焉可以得知之效也，知焉未可以得行之效也。将为格物穷理之学，抑必勉勉孜孜，而后择之精，语之详，是知必以行为功也。行于君民亲友喜怒哀乐之间，得而信，失而疑，道乃益明。是行可有知之效也。其力行也，得不以为歆，失不以为恤，志壹动气，惟无审虑却愿，而后德可据，是行不以知为功也。冥心而思，观物而辨，时未至，理未协，情未感，力未瞻，俟之他日，而行乃为功，是知不得有行之效也。行可兼知，而知不可兼行，下学而上达，岂达焉而始学乎？君子之学，未尝离行以为知也，必矣。（“尚书引义”卷三“说命”）

夫之最反对把知识当做观照事物的空洞概念。这种概念不是“德性之知”，而是离行之知，即使不流于玩物，也要流于绝物。因此，他一方面反对了经验论，另一方面反对了唯理论。他说：离行以为知，其卑者则训诂之未流，无异于词章之玩物，而加陋焉；其高者瞑目据悟，消心而绝物，得者或得，而失者遂叛道以流于恍惚之中，异学之贼道也，正在于此。……皆先知后行，划然离行以为知者也。而为之辞曰：“知行合一”，吾滋惧矣。惧夫沈溺于行，墨者之徒为异学哂也；尤惧夫浮游于惝恍者之借异学以迷也。行之惟艰，先难者尚知所先哉！（同上）

夫之反对宋明以来的知行说，而把人伦物理之知以身尝试验为准则。他说：知行难易之序，言学者聚讼而不已。夫道在天下者可以意计推也，道在吾身者不可以意计推也。然则讼知行难易之序者，殆以意计推度，而非其甘苦之已尝，自取其身心而指数者乎？岂惟君子哉，虽不肖者，且有其与知与行者矣。其与能者未与知也，而所未与知者，曲而不全，执而不通，信其心然而不喻其所以然也。乃其曲者则既知其一曲矣，其执也则终始知之矣，其必然也则亦历历不昧于己矣。心若见之，口不能宣之，虽不得曰与知，而亦非冥行之可不踬也。若夫其与知者而不与能，则终焉始焉，表焉里焉，一若司庾之吏持筹委悉，而要不获一粟之用也。（“续春秋左氏传博议”卷上）

理论是在锻炼的甘苦中证实的，宋明学者只执先后之序，常否定理论是依从于实践或力行。他又说：宋诸先儒，欲折陵杨知行合一、知不先行不后之说，而曰知先行后，立一划然之次序，以困学者于知见之中，且将荡然以失据，则已异于圣人之道矣。“说命”曰：“知之非艰，行之惟艰”，……夫人近取之而自喻其甘苦者也。子曰：“仁者先难”，明艰者必先也。先其难而易者从之易矣；先其易而难者在后，力弱于中衰，情疑于未艾，气骄于已得，矜觉悟以遣下学，其不例行逆施于修涂者鲜矣。知非先，行非后，行有涂力而求知，圣言决矣，而孰与易之乎？若夫陵子静杨慈湖王伯安之为言也，吾知之矣，彼非谓知之可后也，其所谓知者非知，而行者非行也。知者非知，然而犹有其知也，亦惝然若有所见也。行者非行，则确乎其非行，而以其所知为行也。以知为行，则以不行为行，而人之伦、物之理，若或见之，不以身心尝试焉。浮屠之言曰：“知有是事便休”，彼直从惝然之知为息肩之地，而顾诡其辞以疑天下曰：“吾行也，运水搬柴也，行往坐卧也，大用赅乎此类。”是其销行以归知，终始于知而杜足于履中蹈和之节文，本汲汲于先知以废行也。而顾诎先知之说，以塞君子之口，而疑天下。其诡秘也如是，如之何为其所罔，而曰知先行后，以坠其术中乎？（“尚书引义”卷三）

他以实践为真理标准之说是不完全的。他说的实践还是个人的行为，特别是圣人最高的行为，没有生产实践与革命实践的内容。然而像陵杨所谓“知不先、行不后”的这种知行合一，实际上就等于失知废行，却是悖谬的。他主张的力行以求知之说，在真理论方面是有价值的。

夫之由人性论出发，自然道出反对生知之说。因为德性之知正是即习即知，即存即富。他对于朱熹分尧舜孔子为生知，禹稷颜回为学知，表示抗议说：今乃曰生而知之者不待学而能，是……野人贤于君子矣。……

夫子之自言曰：“发愤忘食”，……亦安见夫子之不学？（“读四书大全说”卷七）

夫之更把中古手工业式的秘传授道，认作邪说。因而他的理论具有知识为众人的工具之扰辩的意义。他说：语学而有云秘传密语者，不必更问而即知其为邪说。……密室传心之法，乃玄禅两家自欺欺人事。……王龙溪钱绪山天泉传道一事，乃摹仿慧能神秀而为之。其“无善无恶”四句，即“身为菩提树”四句转语，……学者当远之。（“俟解”）

按“无善无恶”四句心传，是中古唯心论的僧侣主义的说教。明末的学者对这样的心传已表示抗议，夫之更进一步作有力的辩驳。

夫之对于知识的修养，有三句名言，即“学易而好难，行易而力难，耻易而知难。”（“俟解”）这里每一句话都含着对前人和当代人有关知行说的批判。

夫之在知识论上，把知识从封建的高贵享乐品拉下来，宣布为众人存心推行的述器作器的工具。尤其是系统地攻击了封建时代唯心论的独断，这样进步的思想在十七世纪学者中是很突出的。

总之，夫之的知识论和逻辑学的建树是有价值的遗产，其中唯物论和辩证法的因素是值得大书特书的。他依据了这样的武器，反对唯心论：（一）他反对“一成型”的形式概念，而认为知见之生“非固有”，这正类似于黑格尔说：“在未认识以前，先欲认识事情，正和在未入水以前，先欲学游泳的烦琐哲学之聪明形式同样，是支离灭裂的东西。”这些哲学者，“不能不用单纯的言语来欺骗自己”，而脱离对象，执守自己的形式。

（二）他反对人类知识的自然朴素说，而认为知见是学思的历史积累，不学即好像以野人自限。他的“存”性的知识论、日新认识的“网之连结点”等说是最出色的。因为“本能的人类即野蛮人，是不把自然分离的”，夫之所谓具有德性之知的人类才有日存日新的认识发展，所以他的知识论是名贵的。存性尽器不是大其心，大辨体密不是藏于密。如果超越历史的认识过程而求“一贯”，就如他所说：大其心以涵天下者不见天下之小，藏于密从察天下者不见天下之疏。方步而言趋，方趋而言走，方走而言飞，步趋犹相近也，飞则固非可欲而得者矣。（“宋论”卷六）

同时我们也应指出，在上面所研究的夫之的知识论，仅仅就他的形式的理论上来发掘；而认识与实践的历史的具体统一，还不是他所能讲得出来的。他的形式理论，不但是极其抽象的，而且是古老的，用他的话讲来，即所谓“六经责我开生面”了。

谢选骏指出：“大资产阶级的反动派胡适就说，科学发达到分离独立的一定程度，便无哲学了。这里，便产生了对于哲学的看法问题。哲学是生产斗争和阶级斗争的统一的科学，它说明科学的实际……”——这说明共产党和胡适之一样无知无耻，他们都胡说“哲学是科学的……”，甚至搞怪出了一个什么“科学社会主义”。而在我看来，哲学与其说接近科学，不如说接近宗教——而胡适之和共产党作为无神论的哼哈二将，当然不能承认这个真相。

第八节 王夫之的人类社会史论

我们在第二节里已经大体知道夫之的自然史哲学——絪缊生化论。他的自然进化史观便是他的人类社会历史观的基础理论。但他认为人类社会的进化观，不是与自然史的演变相齐相等的，而有其具体的法则。他说：人之道，天之道也。天之道，人不可以之为道者也。语相天之大业，则必举而归之于圣人，乃其弗能相天与，则任天而已矣。鱼之泳游，禽之翔集，皆其任天者也，人弗敢以圣自尸，抑岂曰同禽鱼之化哉？天之所生而生，天之所杀而杀，则是可无君也；天之所哲而哲，天之所愚而愚，则是可无师也；天之所有因而有之，天之所无因而无之，则是可无厚生利用之德也；天之所治因而治之，天之所乱因而乱之，则是可无秉礼守义之经也。……夫天与之目力，必竭而后明焉；天与之耳力，必竭而后聪焉；天与之心思，必竭而后睿焉。……可竭者天也，竭之者人也。人有可竭之成能，故天之所死犹将生之，天之所愚犹将哲之，天之所无犹将有之，天之所乱犹将治之。裁之于天下，正之于己，虽乱而不与俱流；立之于己，施之于天下，则凶人戈其暴，诈人敛其奸，顽人砭其愚，即欲乱天下，而天下犹不乱也。功被于天下，而阴施其裁成之德于匪人，则权之可乘，势之可为，虽竄之流之，不避怨也。若其权不自我，势不可回，身可辱，生可捐，国可亡，而志不可夺。虽然，天亦岂必以我为匪人之饵，饱彼而使之勿脱于钩哉？（“续春秋左氏传博议”卷下）

夫之这一段话，可以既是他的史学的出发点。这里面包含着人类在历史的活动中比自然史犹宽大的论点，包含着人类的主观能动性，不是躺在客观自然的怀抱中听命，而是日在客观的凝固性对面裁化自然与历史，显示可塑性的功能，包含了爱国主义的历史认识。他在极度广泛的形式下，指出了一个丰富的人类历史的图影，尽管它离具体的历史分析尚远。

这段话，同时也对于中国自然史哲学家老、庄，给以知天不知人的批判。史称老子“贵因”，即主要因他具有着自然史哲学的有价值的因素。夫之在这里是找到了中国古代哲人中的劲旅来批判和发展的。

按中国史学，先秦诸子多以王霸这两个字来区分历史的发展。孟子的王霸或德力的二分论，荀子的王、霸、富或德、力、养（以富服人）三分论，是显著的例子。老庄的由霸反王、由王返帝的贵因论，法家的上世亲亲、中世上贤、下世贵货的世变道异论，也都脱胎于王霸说。战国也产生了历史循环的命定观，邹衍的五德终始说。

汉代产生了董仲舒的三统循环、帝王继统说。到了唐韩愈又有道统相继、存亡绝续说，宋更有邵雍的元会运世、天地开辟循环说，朱熹的三代天理、后世人欲的划运说。夫之一一批判了这些唯心论的历史观，尤其对于秦汉以下的历史思想指斥得不留余地。我们分别详述他的批判于后：（一）夫之虽然还保留三代盛世的观念，但在内容上已经具有历史的进化观，已经否定了王霸分期之说。他的论点，是由野蛮到文明的进化论出发的。他常说明太昊以前人类犹禽兽，轩辕以前人类为夷狄（指野蛮人），因而划分了野人之“质”和华人之“文”的历史阶段，这是合于近代科学的论断。他敢于把三代的“国”，认做部落，所谓“自邃古以来，各君其土，各役其民，若今化外土夷之长，名为天子之守臣，而实自据为部落。三王不能革，以待后王者也”（“读通鉴论”卷十五）。所以他认“上古朴略之法，可存而不论”，因为人类历史是“有而日富，备于大繁”的，从古代之简朴而绳今日之繁兴，这是“泥古过高而菲薄方今”的复古思想。这些论断常见于他论封建与郡县的时代演进史。黑格尔说：“每个时代有它的独特的环境，它是代表一种个别形势，以至于只有从它本身，应该唯一地依据着它才能够判辨。”夫之也有相似的论点：就事论法，因其时而酌其宜，即一代而各有弛张，均一事而互有伸诎，宁为无定之言，不敢执一以贼道。有自相趾结算者矣，无强天下以必从其独见者也。（同上卷末“叙论”四）

（二）夫之的“世殊而道异”说有丰富的内容。在这方面，和在他讲哲学的方面不同，他就不受古典的经学形式所束缚了。他反对汉代以符瑞纤纬附会所谓王道的历史：汉之初为符瑞，其后为纤纬，驳儒从此诱愚不肖，而使信先王之道，鸣呼陋矣！武帝之淫祠以求长生，方士言之，巫言之耳。儿宽儒者也，其言王道也，琅琅乎大言之无渐矣，巧附会缘节以赞封禅之举，与公孙卿之流相为表里。武帝利赖其说 ，采儒术以文其淫诞先王之道，一同于后世缁黄之徒，而灭裂极矣！沿及于纤纬，则尤与连教之托浮屠以鼓乱者，均出一轨。（“读通鉴论”卷三）

夫之批评五德三统之说，谓之邪说妖妄，并且详述了中国历史，证明了几千年来并没有什么专制主义的“正统”，因为“天下非一姓之私”。他说：论之不及正统者何也？曰，正统之说不知其所自昉也。自汉之亡，曹氏司马氏乘之以窃天下，而为之名曰禅，于是为之 说曰，必有所承以为“统”，而后可以为天子。义不相授受而强相缀系，以掩篡夺之迹，抑假邹衍五德之邪说与刘歆历家之绪论，文其詖辞，要岂事理之实然哉？“统”之为言，合而并之之谓也，因而续之之谓也；而天下之不合与不续也多矣。盖尝上推数千年中国之治乱，以迄于今，凡三变矣。当其未变，固不知后之变也奚若，虽圣人弗能知也。商周以上有不可考者（按此语合于科学），而据三代以言之。其时万国各有其君（部落之谓），而天子特为之长。王畿之外，刑赏不听命，赋税不上供，天下虽合而固未为合也。王者以义正名而合之，此一变也。而汤之代夏，武之代殷，未尝一日无共主焉。及乎春秋之世，齐晋秦楚，各据所属之从诸侯，以分裂天下，至战国而疆秦六国交相为从衡，赧王朝秦，而天下并无共主之号，岂复有所谓统哉？此一合一离之始也。汉亡而属汉魏吴三分，晋东渡而十六国……裂土以自帝。唐亡而……各帝制以自祟，土其土 ，民其民，……无所统也。……此一合一离之局，一变也。至于宋亡以迄于今，则当其治也，则中国有共主，当其乱也，中国并无一隅分据之主，盖所谓统者绝而不续，此又一变也。……离矣而恶乎统之？绝矣而固不相承以为统，崛起以一中夏者，奚用承彼不连之系乎？……当其治无不正者以相干，而何有于正？当其乱既不正矣，而又孰为正？有离有绝，固无“统”也，而又何正不正邪？从天下论者，必循天下之公，天下非一姓之私也。……若邹衍五德之歌，尤妖妄而不经，君子辟之断断如也。（同上卷末“叙论”一）这不便是指责了邹衍的五德说，并驳斥了正统之说。因为夫之说：“正统之论始于五德，五德者邹衍之邪说，以惑天下，而诬古帝王以徵之。……汉以下其说虽未之能绝，而争辨五德者鲜，唯正统则聚讼而不息。”（“读通鉴论”卷十六），所以他对于“天下非一姓之私”的历史，发挥出以下的道理：改正朔，易服色，汉儒以三代王者承天之精意在此，而岂其然哉？正朔之必改，……行之数百年则必差。夏商之季，上敖下荒，不能厘正，差舛已甚，故商周之兴，惩其差舛而改法，亦犹汉以来至于今，历凡十余改而始适于时，不容不改者也。若夫服色，则世益降，物益备，期于协民瞻视，天下安之而止矣。……其曰，夏尚玄，殷尚白，周尚赤，吾未知其果否也。莫曾于冕服，而周之冕服，上玄而下纁，何以不赤也？牲之必騂也，纯而易求耳，非有他也。（同上卷十九）

（三）夫之评论唐宋以来的历史理论为类似缁黄之流，他的批判都以他的进化观点为根据。他说：言有大而无实，无实者不祥之言也。明主……一闻其说而屏退之。……唯智小而图大，志陋而欲饰其短者，乐引取之，从箝天下之口，而遂其非。……王安石之入对，首以大言震神宗。帝曰：“唐太宗何如？”则对曰：“陛下当法尧舜，何以太宗为哉？”又曰：“陛下诚能为尧舜，则必有皋夔稷契，彼魏徵诸葛亮者何足道哉？”鸣呼，使安石以此对，扬于尧舜之廷，则靖言庸违之诛膺之久矣。……舜于耕稼陶渔之日，得一善则沛然从之，岂耕稼陶渔之侣所言善言，所行善行，能轶太宗葛魏之上乎？大其心以函天下者不见天下之小，藏于密以察天下者不见天下之疏。方步而言趋，方趋而言走，方走而言飞，步趋犹相近也，飞则固非可欲而得者矣。

故学者之言学，治者之言治，奉尧舜以为镇压人心之标的，我察其情，与缁黄之流推高其祖以树宗风者无以异。韩愈氏之言曰，尧以是传之舜，舜以是传之禹，相续不断，以至于孟子。愈果灼见其所传老何道耶？抑仅高举之以夸其所从来邪？愈以俗儒之词章，安石以申商之名法，无不可曰尧舜在是，吾甚为言尧言舜者危也。……

孔孟之所称述者不一足，以何者为尧舜之治法哉？……尧曰无名，舜曰无为，非无可名而不为其为也，求一名以为独至之美，求一为以为一成之侀，不可得也。……法依乎道之所宜，宜之与不宜，因乎德之所慎，舍道与德而言法，韩愈之所云“传”，王安石之所云“至简至易至要”者，此也。（“宋论”卷六）

这在当时是大胆的历史理论。他把唐韩愈之道统说、宋王安石之复古歌，都认为不是根据历史进化的观点来立论，他以他们都不过为统治者借尧舜以高其祖宗，“以镇压人心”罢了。

夫之批评邵雍的史论最多。例如他对于“天开于子，地辟于丑”之说，认为与京房陈搏的变复思想同类。他的“性日生”说，是他的历史观的依据，他敢于断定三代是野蛮的，后世是文明的，而且认为越到后代，人类比前代越文明。他说：唐虞以前无得而详考也，然衣裳未正，五品未清，婚姻未别，丧祭未修，狉狉獉獉，人之异于禽兽无几也。……三代之季，尤历历可徵焉，当纣之世，朝歌之沈酗，南国之淫奔，亦孔丑矣。……春秋之世，杀君者三十三，杀父者三，卿大夫之父子相夷，兄弟相杀，……日盛于朝野。……然则治唐虞三代之民难，而治后世之民易，亦较然矣。封德彝曰：“三代以还，人渐浇讹，象、鲧、共、驩、飞廉、恶来，……岂秦汉以下之民乎？”……孔子垂训之后，民固不乏败类，而视唐虞三代帝王初兴，政杀未孚之日，其愈也多矣。……邵子分古今为道德功力之四会，帝王何促？而霸统何长？霸之后又将奚若邪？泥古过高而菲薄方今，以蔑生人之性，……君子奚取焉！（“读通鉴论”卷二十）

宋儒以来的三代论，大都违背进化的观点，大都是一种独断。夫之的进化史观，依据近代启蒙学者的眼光，批评了他们是在中古的小天地，犹蜘蛛之织网，织来织去，依然不出于檐下与树间。中古历史家的史识有他的脆辩的依据，那就是似是而非的“理”，偶然的“事”，庸俗的“情”。夫之揭发这种诡辩的“邪”“诬”说：小道邪说，惑世诬民，而持是非以与之辩，未有能息者也，而反使多其游词以益天下之惑。是与非奚准乎？理也，事也，情也。

理则有似是之理，事则有偶然之事，情则末俗庸人之情，易以歆动沈溺不能自拔者也。以理折之，彼且援天以相抗，天无言不能自辩其不然。以事徵之，事有达与相合者，而彼挟之以为不爽之验。以情夺之，彼之言情者，在富贵利达偷生避死之中，为庸人固有之情，而侧隐羞恶之情不足以相胜。（同上）

夫之的史论不仅在消极的批判方面有战斗性，而且在历史理论的建树上确有大的贡献。在中国思想史上，夫之的史学创见是破天荒的。

他在自然史论方面，以为理是气之理，由气的秩序见理。同样地，他在人类历史理论方面，以为理是势之理，由势之必然处见理。他说：言理势者，犹言理之势也，犹凡言理气者谓理之气也。理本非一成可执之物，不可得而见，气之条绪节文，乃理之可见者也，故其始之有理，即于气上见理。迨已得理，则自然成势，又只在势之必然处见理。（“读四书大全说”卷九）

古人的历史知识好用王霸之分野，来区别历史发展，如小德役大德，小贤役大贤，谓之王；小役大，弱役强，谓之霸。前者以理，后者以势。夫之说“既皆曰役，则皆势也”，而既皆乘势而生，亦皆理也，故前者，理也，后者，“虽不得谓强大之役人为理之当然，而实不得谓弱小之役于人非理之所不可过也，……岂非理哉？”（同上）因此，他把理看作客观历史的发展律，例如他说：凡言势者，皆顺而不逆之谓也。从高趋卑，从大包小，不容违阻之谓也。夫然，又安往而非理乎，知理势不可以两截沟分。（同上）

既然顺必然之势而存在的即是理，故他又说：极重之势，其末必轻，轻则反之也易，此势之必然者也。顺必然之势者理也，理之自然者天也。（“宋论”卷七）

中古的史论家，拿先设的定理，即拿天理的一成型范来概括历史的发展。夫之反对过去的这种说法，把握到理势的统一，以说明社会历史是客观的合法则运动。所以他的“读通鉴论”“叙论一”，首先反对“统论”，主张“论之不及正统”，在“叙论二”中说：推其所以然之由，辨其不尽然之实，均于善而醇疵分，均于恶而轻重别，因其时，度其势，察其心，穷其效。（“读通鉴论”卷末“叙论二”）

“推其所以然之由，辨其不尽然之实”，即讲历史发展的真理。这一理论，夫之在分析具体历史的时候，有用得不确当的，也有用得得体的，然而他都是在独创的尝试中，“自成一家之言”。最得体的，是他论邃古是由野蛮至文明的发展。他依据了“辨其不尽然之实”，援引有征的事实，反对天地开辟的谬说。他依据了“推其所以然之由”，以三代生活简朴、后世生活繁备的理由，说明质与文为必然演化的理势（参看“思问录外篇”，由禽兽而野人、由野人而文字发明一段文字，见第一节所引）。这相对地把握着具体历史，在三百年前实属难能而可贵。当然，在没有可能依据劳动工具划分时代的标志（如石器时代、青铜器时代、铁器时代），在没有可能依据蒙昧、野蛮、文明划分时代的材料时，是不会十分具体地把握古代历史的。因此，夫之对于邃古知识，重在言之有征，无征则只能说“不可考而详”。三代是中古神学的依据，夫之的批评是有实践意义的。

夫之对于三代的历史也有有价值的近似的言论。例如他说，“商周以上有不可考者，……其时万国各有其君”。他说，古代万国像今之土司，古代圣贤都是军长，“伊尹周公皆六军之长”，古代土地所有制是国有形式。这些地方都近于科学的说明。他说：设为规画，措之科条，“尚书”不言，孔子不言，岂遗其实而弗求详哉？从古之制治古之天下，而未可概之今日者，君子不以立事；以今之宜治今之天下，而非可必之后日老，君子不以垂法。故封建、井田、朝会、征伐、建官、颁禄之制，“尚书”不言，孔子不言，岂德不如舜禹孔子者，而敢以记诵所得者断万世之大经乎？……夏后一代之法固不行于商周，……成周一代之规，初不上因于商夏。孔子曰：“足食足兵，民信之矣。”何以足何以信，岂靳言哉？言所以足而即启不足之阶，言所以信而且致不信之咎也。孟子之言异是，何也？战为者古今一大变革之会也，侯王分土各自为政，而皆以放态渔猎之情，听耕战刑名殃民之说，……抑不能预谋汉唐已后之天下。势异局迁，……是有“徒善不足为政”之说，而未成乎郡县之天下，犹有可遵先王之理势。所由与“尚书”孔子之言异也。要非以参万世而咸可率由也。（“读通鉴论”“叙论”四）

企图把三代在历史过程中的具体特性说出来，正是夫之史论的精神所在。这在形式的原则上是合于科学的。他说，一代有一代的制度特性，不能混同，故结论为“要非参万世咸可率由”，古之制 不可概今日，今之制不可垂后日，所贵乎明史者在于认识历史的发展理势。这是一个封建时代大胆的论断，是当时研究历史的范例。自然，只依靠进化论而缺乏阶极斗争的历史观点，就不能说明具体的历史问题，夫之的学识是有局限的。他不能“预谋”清初以后的理论的发展，因而，他的史学观点，也应当留给后人来发展。夫之的史论又有一个特点，那他的研究不是为建设一个博物馆或陈列所而研究，而是重在明了历史的得失成败，以为人类的借鉴。他说：所贵乎史者，述往以为来者师也。为史者记载徒繁，而经世之大略不著，后人欲得其得失之极机以效法之无由也，则恶用史为？（同上卷六）

这种历史研究的任务，更是艰巨的。他认为论史之弊有二，“放于道而非道之中，依于法而非法之审”，歪曲历史者因不能知历史的现实，即如“司马迁班固喜为恢奇震耀之言”也难以供后来研究历史者的依据。他说：盖尝论之：史之为书，见诸行事之征也，则必推之而可行。战而克，守而固，行法而民以为便，进谏而君听以从，无取于似仁似义之浮谈，只以致悔吝而无成者也。则智有所尚，谋有所详，人情有所必近，时势有所必因，以成与得为期，而败与失为戒，所固然矣。（同上“叙论三”）

史家也和其他科学家一样，是忠实于真理的人，既然不能“以为慷慨悲歌之助，……以为放言饰歌之资”，那就要谨严从事，“求安于心，求顺于理，求适于用；顾惟不逮，用自渐恧，而志则已严。”（同上）因此夫之就说，“宁为无定之言，不敢执一以贼道，……无强天下以必从其独见”（同上“叙论四”）。这样的治史态度是和中古世界的独断的态度不同的。历史的条件有所限，人类就自然有所不逮。正因为夫之不以全知全能的空想家“执一以贼道”，自期“为无定之言”，则不逮者有后之学者来继承发展，这种谦虚态度，就证明夫之是忠实于自己忠实于真理的有成就的史家。

夫之解释“资治通鉴”四字的意义，说明了历史的认识是资为 行动的指南的，“岂曰此所论者立一成之侀，而终古不易也哉？”（“读通鉴论”“叙论四”）这是说抽象到好像一个万应圣药的表德，或一成型的概念，等于说无概念，犹之乎万应圣药能治百病而不能治一病。同时，历史不是“封神演义”，而是冶炼人类的大洪炉。他说：资治者，非知治知乱而已，所以为力行求治之资也。览往代之治而快然，览往代之乱而愀然，知其有以致治而治，则称说其美，知其有以召乱而乱，则诟厉其恶，……亦玩物丧志也。夫治之所资，法之所著也，善于彼者未必其善于此也。……无不可为治之资者，无不可为乱之媒。……善取资者，变通以成乎可久，设身于古之时势为己之所躬逢，研虑于古之谋为为己之所身任。取古人宗社之安危代为之夏患，而已之去危以即安者在矣；取古昔民情之利病代为之斟酌，而今之兴利以除害者在矣。得可资，失亦可资也，同可资，异亦可资也。（同上）

夫之把历史作为一个实践存性的教养机体。人类加入这一有机体的某个环节，就不但要在他的全练发展中，躬行实践自己时代的任务，而且要把自己的展史时代的环摆在全练中，好像个体的孩童到成年不断地在错误与更正中取资于前辈而丰富自己的经验。故成功可资，而错误亦可资，反复的同者可资，非反复的异者亦可资。今人代为古人夏患斟酌，有如我们要时常回头检查自己的青年时代的经验。因为青年时代与成年时代不同，所以变通是一个要义。否则，“无不可为治之资者，无不可为乱之媒”。然而成年时代是青年时代的发展，没有古人的治乱、得失、利害、善恶之先行实践，今人也就没有所资的经验以为自己的教训，即不能适应“备于大繁”的文明进步（即尽器）。夫之在史学上的资“治”论，正是他絪缊生化论之扩充，是他的继善成性论、也是他的存性认识论的实证。这是具有局部真理的系统的学说。它以进化观点为核心，一方面充满着发展的概念，另一方面又表现出发展概念的贫乏。因此他把中古社会的史论可以拆散开来，引向社会人类的历史观，而同时却不能引向生产斗争和阶级斗争的历史观。

其次，夫之所谓史“鉴”的功用，在于知识论上的“推”，“据所闻以义类推之”，“推其情之所必至，势之所必反”，就所知而推其所不知，因此，反映不是如镜子的照人那样，而是能动地推其所以然。这对於客观主义的历史观点是一付药剂。他说：鉴者能别人之妍媸，而整衣冠尊瞻视者可就正焉。顾衣冠之整，瞻视之尊，鉴岂能为功于我哉？故论鉴者于其得也而必推其所以得，于其失也而必推其所以失，其得也必思易其迹而何以亦得，其失也必思就其偏而何以救失，乃可为治之资，而不仅如鉴之徒悬于室，无与照之者也。（同上）

夫之把历史和实践联结起来，这是知识论中高级的过程。这种知识是具体的，而不仅是如“鉴”之教条，因为“易其迹”，“就其偏”，具有一定的条件，不是教条所能给予的，而在于如他所谓“甘苦自尝”的检证。形式逻辑在这里是无能为力的。他说：道无方，以位物于有方。道无体，以成事之有体。鉴之也明，通之也广，资之也深，人自取之而治身治世，肆应而不穷。

抑岂曰此所论者立一成之侀而终古不易也哉？（同上）

他说的“通”指着分类而不偏执的一般的道德观念。“通者何也？君道在焉，国是在焉，民情在焉，边防在焉，臣谊在焉，臣节在焉，士之行己以无辱者在焉，学之守正而不陂者在焉，虽扼穷独处而可以自 淑，可以诲人，可以知道而乐，故曰通也。”（“读通鉴论”“叙论四”）他说的“论”，是根据了史势、史则而立的史说或史学，“可以资人之通”。他说：引而伸之，是以有论。浚而求之，是以有论。博而证之，是以有论。协而一之，是以有论。心得而可以资人之通，是以有论。（同上）

夫之对“资治通鉴”的解释打破了为帝王将相所设计的一套旧说。但他的历史理论也同于他的生化论，含有均衡论的观点。他对于低级形态到高级形态的发展，为时代所限，没有突变的理论，没有质的移行的说明，而且也摆脱不开君臣之义的道德律。所以他一方面说：“天下之势循则极，极则反”（“春秋世论”卷四），而另一方面仍在离合的循环上寻求解答，他说：天下之势，一离一合、一治一乱而已。……一合而一离，一治而一乱，于此可以知天道焉，于此可以知人治焉。（“读通鉴论”卷十六）

前面说过，夫之在“读通鉴论”“叙论一”中，把中国数千年来的治乱分为三变。他对中国历史的分期法是进步的，但他所持的理论却被离合的形式所限制。三种离合的阶段，打破古人的三统说是有力的，而在质的移行法则上讲来，都是贫乏的。

夫之的基本观点如“天之道、人不可以之为道”说（见本节前引），是富有近代人文主义的思想。但同时他因为受均衡论的支配，又常流于自然的流变观。他说：君子顺乎理，而善因乎天，人固不可与天争久矣，天未然而争之，其害易见，天将然而犹与之争，其害难知。争无以求盈，虽理之所可，而必过乎其数，过乎理之数，则又处于极重之势，而渐以向轻。君子审乎重以向轻者之必惭以消也，为天下 乐循之以不言而辨，不动而成，使天下各得其所，嶷然以永定而不可复乱。夫天之将然矣，而犹作气以愤兴，若旦夕之不容待，何为者邪？古之人知此也，故审于生民涂炭之极，察其数之将消，居贞以俟，徐起而顺众志以图，成汤之革夏，周武之胜殷，率此道也，况其非革命改制之时乎？（“宋论”卷七）夫之的历史理论之所以有其贫乏的观点，原因是这样的：明末清初的时代还没有产生新兴的资产阶级的中心力量。历史的前途如何，在他是迷惑的。他说：“虽然，天亦岂必以我为匪人之饵，饱彼而使之勿脱于钩哉？”这一疑问是非常重要的。在理论上，他说明了将来的社会一定不是现在的社会，所谓“他日之道非今日之道”，所谓“今之宜治今之天下，而非可必之后日者”，这是十七世纪的社会觉醒。然而旧的社会将死，新的社会力量并没有形成。旧的拖住了新的，诚有“为匪人之饵”使人“勿脱其钩”的苦痛。尤其在当时加了一层落后民族的压迫，社会发展的桎梏更加复杂了。夫之对于将来的社会明说不能“预谋”，这和十九世纪的资产阶级学者是不同的。（关于这一点可参看“姜齐文集”卷一“君相可以造命论”一篇。他一方面反对造命说，而另一方面主张受之顺之，和他的日受命日新性的论断颇相矛盾。）总之，在十七世纪封建社会开始解体的过程中，夫之的思想是社会矛盾的一面镜子。

上面我们已经论述了他的史学批判和史学理论，现在再概述他的历史叙述如次：夫之对于中国历史的叙述，是十七世纪的宝贵的理性认识。他在历史叙述中有一句受时代限制但符合科学的话，即“吾所知者，中国之天下”（“思问录外篇”）。在利玛宝来中国的时候，人们知道天下有欧亚非美，人种有红黑黄白，夫之以言有可征为知，和宋明儒之信口天地开辟之说迥然有别。夫之的远古历史的叙述颇为名贵（见第一节所引）。他对于阶级社会以前的远古历史，以不能证明而阙疑。他说：天地之气，衰旺彼此迭相易也。太昊以前，中国之人，若麏聚乌集，非必日照月临之下而皆然也。必有一方焉，如唐虞三代之中国也。既人力所不通，而方彼之盛、此之衰，而不能征之；迨此之盛，则彼又衰，而弗能述以授人，故亦蔑从知之也。（“思问录外篇”）

这里好像说明远古至文明的路径，文明如何起源不得而知。在文明社会以前的远古时代，他居然敢说那是和禽兽世界差不多的，颇合近代科学的研究。他所说的“轩辕以前，其犹夷狄”，所谓“夷狄”是指围绕当时中国中原的落后种族，在意义上指野蛮部落。他常拿善和恶、治和乱来与华和夷并列。这除狭义的民族思想而外，含有历史的意义。他比较如下：夷狄：法制疏略，民处衣食粗犷。自安其逐水草，习射猎，忘君臣，驰突无恒之素。中国：有城郭之可守，墟市之可利，田土之可耕，赋税之可纳，昏姻仕进之可荣。（参看“读通鉴论”卷二十八）

这一比较是有价值的。他以有城市和农村的分裂为文明社会，反之为野蛮社会，合于历史科学。他常论唐虞以前是“茹毛饮血，茫然于人道”，“若其编氓之皆善邪，则帝王之功德亦微矣”（“读通鉴论”卷二十）。

当历史还没有进入文明的时期，在他的史论中，略当于部落会长时代。他说：古之天下，人自为君，君自为国，百里而外，若异域焉。治异政，教异尚，刑异法，赋敛惟其轻重，人民惟其刑杀，好则相昵，恶则相攻，万其国者，万其心，而生民之困极矣！尧舜禹汤弗能易也。（同上）这段话暗示尧舜禹汤的时代是好则相昵，恶则相攻的社会而未真正进入于文明的社会。

夫之把文明社会与农业生产相并而论，这是十七世纪的创识。他说：食之气静，衣之用乃可以文。烝民之听治，后稷立之也。无此疆尔介，皆陈常焉，后稷一之也。故“帝贻来牟，丰饱贻矣，性情贻矣”。……人之异于禽兽者，粲然有纪于形色之日生而不紊，故曰：“思文后稷，克配彼天。”……来牟率育而大文发焉。后稷之所以为文，而文相天矣。……不粒不火之禽心其免矣夫。（“诗广传”卷五）

国家起源是在殷末。在上引文里，夫之暗示出周初为中国文明史的发軔。他还有关于殷末周初的可注意的话：“至殷之末，殆穷则必变之时，而犹未可骤革于一朝。故周大封同姓而益展其疆域。”（“读通鉴论”卷二十）他用“古者”的专制的形式解释周制（或别名之曰“封建”）说：古老士各仕于其国，诸侯私其土，私其人，既禁士之外徙，而羁旅之臣，新君有其情不固之疑。三代圣王，欲易之而不能也，乃其为卿大夫者，类以族升，则役于相习之名分，而民帖然以受治。农之子恒为农，虽有隽才觖望之情，不生赏罚。……乃逮周之季世，世禄之家，迭相盛衰，于是陈鲍高国乐郤赵范（诸氏族）且疑忌积而起寻戈矛，兄弟姻娅互修怨于顾盼之间，而蹀血覆宗，亦人伦之大斁矣。（同上）

这里说明周制是诸侯私其土私其民的氏族同盟的专政。卿大夫与人民的鸿沟是“氏所以别贵贱”，这一制度即中国古史上别有含义的所谓“封建”。到了春秋时代，在氏族组织本身暴露了危机，阶级矛盾发展了，晋族陈鲍诸氏，据“左传”的说法，就降为奴隶了。

夫之所批评的“封建”的周制最大的桎梏，在于因有氏族的制度，没有贤愚的分别，这和墨子“尚贤”“兼爱”篇所论相似。他说：安于其位者习于其道，因而有世及之理。虽愚且暴，犹贤于草野之罔据者，如是者数千年（？）而安之矣。强弱相噬而尽失其故，至于战国，仅存者无几。……古者诸侯世国，而后大夫缘之以世官，势所必滥也。士之子恒为士，农之子恒为农，而天之生才也无择，则士有顽而农有秀，秀不能终屈于顽，而相乘以兴，又势所必激也。……势相激而理随以易，意者其天乎？（“读通鉴论”卷一）

在古典的古代，或亚细亚的古代，氏族单位必然被国民单位所代替，这是人类社会史的一大变革。不论激变与缓进，总依这个规律移行。春秋到战国的贤者运动正是古代国民阶级的觉醒。夫之似论到国民阶级的智愚标准代替了氏族的血缘标准，“势相激而理随以易”，这卓见实超前人一等。

夫之在土地制度上论“封建”的周制说：“封建”之天下，天子仅有其千里之畿，且县内之卿士大夫分以为禄田也；诸侯仅有其国也，且大夫士分以为禄田也；大夫仅有其采邑，且家臣迁食其中也。……其富者必其贵者也，且非能自富，而受之天子，受之先祖者也。……降及于秦，封建废而富贵擅于一人，其擅之也，以智力屈天下也。智力屈天下而擅天下，智力屈一郡而擅一郡，智力屈一乡而擅一乡，莫之教而心自生，习自成，乃欲芟夷天下之智力均之于柔愚，……虽日杀戮而只以益怨。……后世愿朴之农民，得田而如重祸之加乎身，则强豪之十取其五而奴隶耕者，农民且甘心焉。……轻其役，薄其赋，惩有司之贪，宽司农之考，民不畏有田，而强豪无挟以相并，则不待限而兼并自有所止。若窳惰之民有田而不能自业，以归于力有余者，则斯人之自取，虽圣人亦无如之何也。（同上卷五）

所谓“封建”的周制，在土地所有制方面，为氏族贵族所有或国有，所谓“富者必其贵者”；但氏族单位，终必被国民阶级的地域单位所代替。从前的土地所有制是“受之先祖”，后来不同了，“富贵擅之于智力”，土地私有制必然发生。夫之说这个变迁是必然的，“封建不可复行于后世，民力之所不堪，而势在必革也。”（同上卷二）这好像是指劳动力的古代危机，必然要在生产资料所有上有所改革。至于他认为智力大的应该私有着一切，智力小的应该做贫人，主张合理的社会反而在财产上是不平均的，依他的说法，这因为个人競争心是一种合理的法则，社会的阶级关系是依存于个性的关系。这显然表示出一种市民阶级的理想，和亚当斯密的理想相似。夫之有国民之富的主张，以富人为国之灵魂。如果有人主张在财产所有制方面平等，那他就反对说：此犹割肥人之肉，置瘠人之身，瘠者不能受之以肥，而肥者毙矣。（“宋论”卷十二）

由以上夫之的历史叙述看来，东方的古代社会是起于殷之末，所谓“至殷之末，殆穷则必变之时”（“读通鉴论”卷二十）；中经战国的氏族制没落，所谓“战国者古今一大变革之会也”（同上卷末“叙论四”）。秦人变法，建立了土地私有制。惟直到汉朝，据夫之说“封建之在汉初，灯炬之光欲灭，而姑一耀其焰”（同上卷二），似犹有古代世界的回光反照。他虽然沿用“封建”一名，但他和前人不同。前人仅在想像上盛道封建；而他在“读通鉴论”开首一语，就说“两端争胜而徒为无益之论者，辨封建者是也”。他是相对地规定了“封建”的性质的。

为什么由古代转入秦汉，说是势理必然，而又说，“郡县之与封建殊，犹裘与葛之不相沿也”（“读通鉴论”卷三）。就形势上说，他以为周道惭趋合一；到了秦汉始做到合一，“习久而变者必以其惭”（同上卷二）。这种划分“封建”为过渡之说，实难成立。但他把时代进化的发展趋势在这里形式地强调起来，却是名论。他说：周大封同姓而益展其疆域，割天下之半而归之姬氏之子孙，则渐有合一之势，而后世郡县一王亦缘此以惭统一……，然后风教日趋于画一，而生民之困亦以少衰。故孔孟之言治详矣，未尝一以上古万国之制欲行于周末，则亦灼见武王周公绥靖天下之大权，而知邱民之欲在此而不在彼。以一姓分天下之半，而天下之瓦合萍散者惭就于合，……大封同姓老，未可即一，而渐一之也。（同上卷二十）

夫之从抽象的人群进化上立论，以为周制世官世禄，富者即贵者，智愚强柔不分，其势难久。逮乎郡县制，则以智力分富贵，兼并必然而生，私有制便代替了国有制。他说“秦以私天下之心而罢侯置守，而天假其私以行其大公”（同上卷一）。

夫之以为春秋战国以来“氏所以别贵贱”的社会逐渐破坏。到了“秦汉以降，天子孤立无辅，祚不永于商周。而若东迁以后，交兵毒民，异政殊俗，横敛繁刑，艾削其民，迄之数百年而不息者亦革焉，则后世生民之祸亦轻矣。郡县者，非天子之利也，国祚所以不长也；而 为天下计利害，不如封建之滋也多矣。”（同上）在他看来，周代社会的矛盾完全因为在氏族血统的贵族身上打算，而秦汉以降却把利害公开于国民的智力，所以“天假其私以行其大公”。这一转变，“势在必革”。这样的论断是大胆的，然而他的私有财产主义也引道他走上错误的道路。同时他还不知道汉代以后的土地国有制。夫之论土地所有制的变迁，第一是没有财产私有制的时代：“古之人民去茹毛饮血者未远也，圣人（？）教之以耕，而民皆择地而治，唯力是营，其耕其芜，任其去就，田无定主，而国无恒赋。”（“宋论”卷二）第二是建立了私有制关系的时代：“迨周并省，犹千有八百诸侯，自擅其土，以取其民。……故三代之王者不容不画井分疆，定取民之则，使不得损益焉。……故屈天子之尊，下为编氓作主伯之计，诚有不得已也。”（同上）然而土地私有制还是建立于氏族所有制的经界上面。第三是人民自己可以私有土地的时代：“及汉以后，天下统于一王，上无分土逾额之征，下有世业相因之土，民自有其经界，而无烦上之区分，……或弱民有田而不敢自列于户，或丁壮有力而不但自垦其田，夫亦患田之不辟，而民之不勤，百姓不足，而国亦贫耳。”（同上）这种依照财产所有制以分别时代的理论是进步的，但他把秦汉以后的社会好像作为私人资本主义所有制的理想去看待，那就不通了。夫之反对复古，以为古代制度文物有其存在的理由，不能拿来套在近代的社会上。他说：“三代之王者，其能逆知六国强秦以后之朝野，而豫建万年之制哉？”（同上卷三）因此，他在制度因革方面便倡言各个时代的不相同的任务：魏玄同上言欲复周汉之法，……其言辩矣，实则不可行也。一代之治，各因其时，建一代之规模，以相扶而成治。……未有慕古人一事之当，独举一事，杂古于今之中，足以成章者也。王安石惟不知此，故偏举“周礼”一节，杂之宋法之中，而天下大乱。周之所以诸侯大夫各命其臣，若封建相沿，民淳而听于世族，不可得而骤合并以归天子也，故孔子之圣，天子不得登庸。……三代之末流亦病矣。……法无有不得者也，亦无有不失者也。……若法则因时而参之礼乐刑政。……举其百 废其一，而百者皆病，废其百举其一，而一可行乎？浮慕前人之一得，夹释之于财政之中，而自矜复古，何其窒也！……读古人之书，以揣当世之务，得其精意，而无法不可用矣。于此而见此之长焉，于彼而见彼之得焉，一事之效，一时之宜，一言之传，偏据之而曰三代之隆、两汉之盛恃此也，以固守而行之者王安石，以假窃而行之者王莽而已。（“读通鉴论”卷二十一）

夫之依据进化论的古今因变说，曾骂到三代。在中国封建社会里，这种理论是大胆的。在这方面，他否定古史的传统信仰，就引道他对于古代史作出新的结论。至于他对汉以后的历史叙述，如赞汉高祖之仁、唐高祖之慎，都从相对的安定时代的现实为根据，就显得庸俗了。在不知道中国以外的天下的夫之，正与黑格尔的国家论之违背其形式知识而走了相反的路径是相似的。法国近代经济学者魁奈，是亚当斯密的前道者，有著名的“经济表”以说明资本主义的经济图式，然而他的取例却举出中国的清朝乾嘉时代。可见近代启蒙学者，曾把相对安定的治绩当做了一个将来的理想社会，夫之也是这样的。

夫之对于将来的社会，也如魁奈，有他自己的理想，那便是个人财产私有的合理社会。他说：诚使减赋而轻之，节役而逸之，禁长吏之淫刑，惩猾胥里蠹之恫喝，则贫富代谢之不常，而无苦于有田之民，则兼并者无可乘以态其无厌之欲，人可有田而田自均矣。（“宋论”卷十二）

夫之的阶级意识是很显明的。他从一般的中古异端的代表性方面，继承了地主阶级反对派的优良传统，而更进一步发展而为中等阶级反对派的理论。在十七世纪的时代精神方面，他是相当于恩格斯所指的城市中等阶级反对派。恩格斯所说：在僧侣掌握中的政治学、法律学和其余的科学一样，成了神学的枝干，按照神学上流行的原则去处理。教会的教条同时是政治学的原理；圣经的词句在各法庭有法律的效力。……这种教会地位则为赞助和承认现存封建统治下之总的力量。（“德国农民战争”，二五页。）

在中国的后期封建社会，教会的作用形式是所谓道学。启蒙学者向封建制度作总的攻击，在历史上是这样的：在西欧是首先向教会攻击，一切进步的理论形成了神学异端，来剥夺封建制度所依托的神圣的光输；在中国则首先向道学开火，一切进步的理论形成了经学异端，修改古代经学的内容，来代替不廉价的道学。这是城市中等阶级反对派的要求，也是一切反对派的公共要求。王夫之在这一点上也是和其他学者相似的。

谢选骏指出：王夫之是中国的卢梭还是百科全书派？没有鸦片战争，中国也会发生自己的法国大革命？——马列黄俄为了共产国际的利益，如此生拉硬扯、牵强附会，毫无羞耻之心也。

【第三章 黄宗羲的思想】

第一节 黄宗羲的经济思想及其社会根源

黄宗羲，字太冲，号南雷，学者称梨洲先生，浙江余姚人，生于明万历三十八年（公元一六一○年），卒于清康熙三十四年（公元一六九五年）。他比王夫之长九岁。两人著述的年代相近，他们同处在所谓“天崩地解”的时代。宗羲坚持了对当时魏忠贤逆党曹钦程、李实、许显纯、崔应元、马士英、阮大铖黑暗势力的斗争，亲眼看到中国农民二十年的暴动，并身受清朝的统治和压迫。他从十九岁替父尊素（东林名士）草疏申冤起，到复兴证人书院（原为刘宗周所设），自云“濒于十死”。他的生活约可分为三期：早期他继东林的余绪，从事于反抗封建统治的斗争，以著书斥阮大铖而最具胆识，几遭残杀。中年时期，他纠合同志抗清，设世忠营，走四明山结寨防守。待明朝既亡，他总结东林、复社的思想，树立了反封建的政治思想，以“明夷待访录”一部伟著为代表作。晚年他放弃政治活动，专门作学术的研究，不受清朝的诏旨，坚持“身遭国变，期于速朽”的爱国主义思想，中国第一部学术史——“明儒学案”即这时的代表作。他在史学与科学（数学、天文）方面，也都有成就。

宗羲的政治与学术的活动，既有三期的区分，那么研究他的思想，也应孩按照他的生平经历，先由经济、政治，而后到哲学、史学来进行。不明白他的反抗精神的来源，而笼统讲他的抽象理论，就难于说明那些理论内容的时代实指。

前人研究清初大师的思想，多以“经世之学”为其特点，这是不错的。

然而问题更重要的地方，在于经其何世，世系何经？世如变世，所变者安在？经非常经，应经者安指？宗羲经世之学的“世”，是十七世纪，经过了农民战争时代的冲击，而开始进入近代。自十六世纪以后的历史，人类从狭小的天地中出来，开始探望了自然经济以外的世界。近代初期经世之学的“经”，复有种种复杂的形式。宗羲所理想的近似于宗教改革时代的城市平民反对派异端（这里所指的平民反对派异端，是借用恩格斯“德国农民战争”里的阶级分析的术语）。这个阶级是很复杂的。这一反对派的要求，除了中等阶级反对派的要求以外，更要求人性平等以至公民的平等和一部分财产的平等，使贵族与农民平等，使豪族势家和中等阶级与平民平等，废止农奴制、地租、赋税、特权以及最显著的阶级差别（参看“德国农民战争”，二九页）。这一反对派，其右翼是和中等阶级反对派合流，其左翼是和农民联合。明白了这一点，就知道宗羲的民主主义思想，更有细密研究的必要，不是一句经世致用的话便可交代的。

封建社会妨碍生产力发展的生产关系，在西欧首先暴露在僧侣寺院不生产的滥费。近代的宗教改革便是借对教会的攻击，而集中地表现出社会矛盾以至阶级矛盾，在思想意识上产生了神学的异端（theological heresies）。宗羲是中国近代第一个把历史上所谓农业为本工商为末的观点颠倒过来，具有工商业自由生产的理想的人。应该指出，中国的历史所走的具体道路不一定和西欧相同，因此，宗羲所表现出的城市平民反对派的形式，也就不和德国相同。他的青年时代是和东林党有关系的，因而他的攻击是集中于土地和工商业的国有方面，表现在政治上即是反对阉党的斗争。他在长江一带生长起来，当时普遍于这一带的市民暴动是有新的历史意义的，东林党的集会集社的自由思想和泰州学派的市民思想，都直接间接地反映了城市平民的要求，这些也都影响了宗羲的思想。

宗羲以“通都之市肆”出发，反对以商为末的抑商现象。他说：今夫通都之市肆，十室而九，有为佛而货者，有为巫而货者，有为优倡而货者，有为奇技淫巧而货者，皆不切于民用。一概痛绝之，亦庶乎救弊之一端也。此古圣王崇本抑末之道。世儒不察，以工商为末，妄议抑之。夫工固圣王之所欲来，商又使其愿出于途者，盖皆本也。（“明夷待访录”“财计”三）

在官僚们惧怕“市肆之中多一工作之人，即田亩之中少一耕植之人”（“碑传集”卷十一）的时候，他的“工商皆本”之论，在三百年前是珍奇的思想。因此，我们认他为城市平民反对派的异端，并非杜撰。他这一主张积极则期望于富民，消极则攻击封建的特殊享乐。中国没有教权，而确有迷信，他对封建习俗和迷信（所谓通都生活）认为不是廉价的。“明夷待访录”“财计”三说：习俗未去，蛊惑不除，奢侈不革，则民仍不可使“富”也。何谓习俗？……婚之筐篚也，装资也，宴会也，丧之含殓也，设祭也，佛事也，宴会也，刍灵也，富者以之相高，贫者以之相勉矣。

何谓蛊惑？佛也，巫也。佛一耳，而有佛之宫室，佛之衣食，佛之役使，凡佛之资生器用无不备，佛遂中分其民之作业矣。巫一耳，而资于楮钱香烛以为巫，资于烹宰以为巫，资于歌吹婆婆以为巫，凡齐醮祈赛之用无不备，巫遂中分其民之资产矣。何谓奢侈？

其甚者，倡优也，酒肆也，机坊也。倡优之费一夕而中人之产，酒肆之费一顿而终年之食，机坊之费一衣而十夫之暖。故治之以本，使小民吉凶一循于礼，投巫驱佛。

宗羲“投巫驱佛”之论与唐宋以来辟佛之旨严有区别，他不是基于卫道的立场（如韩愈“原道”），而是基于工商的产业活动，通都（城布）的繁荣，“民富”的增殖，封建“习俗”的废除，这在思想史上是破天荒的“怪说”（“怪说”二字是宗羲文章的题名，如“南雷余集”“怪说”）。

宗羲的货币论更有近代的特点。这是过去研究宗羲思想的人所忽视的（梁启超“中国近三百年学术史”只有一句话“主张废止金银货币”）。他首先说明封建皇权所垄断的金银（权力手段）开采是由宫奴所主持的，货币不断地流入宫庭，对于国内市场是丝毫没有用途的。其次，说明金银货币的沉淀，使物价激遽地低落，形成市场的危机。这样虽劝农力耕，不能救“宛转汤火之民”，生产力是必然受到破坏的。他说：今矿所封闭，间一开采，又使宫奴专之，以入大内，与民间无与，则银力竭。二百余年，天下金银綱运至于燕京，如水赴壑。承平之时，犹有商贾官吏返其十分之二三。多故以来，在燕京者既尽泄之边外，而富商大贾达官猾吏，自北而南，又能以其资力尽敛天下之金银而去。此其理尚有往而复返者乎？夫银力已竭，而赋税如故也，市易如故也。皇皇求银，将于何所？故田土之价不当异时之十一，岂其壤瘠与？曰否，不能为赋税也。百货之价亦不当异时之十一，岂其物阜与？曰否，市易无资也。当今之世，宛转汤火之民，即时和年丰无益也，即劝农沛泽无益也，吾以为非废金银不可。（“明夷待访录”“财计”一）资金“往而不复返”，商品流通便要僵死，以致价格暴落百分之九十（土地、百货），但超经济的剥削如故，市场对于资金的要求如故，这指的实在是封建经济的危机。

宗羲又指出封建社会货币单位杂行而不统一，不但阻碍了商品流通，而且使商品流通缩小到极其有限的范围。他说：有明欲行钱法而不能行者，一曰惜铜爱工，钱既恶薄，私铸繁兴；二曰折二折三，当五当十，制度不常；三曰铜禁不严，分造器皿；四曰年号异文，此四害者昔之所同；五曰行用金银，货不归一，六曰赏赍赋税，上行于下，下不行于上。……故今日之钱不过资小小贸易，公私之利源皆无赖焉。（“明夷待访录”“财计”二）

他对于币制的批评注意到币制不统一，妨碍“公私之利源”，颇中封建经济之要害。他的主张所以有近代市民阶级的意识，倒不在于“废金银”，而是在于他的理想，所谓“千万财用，流转无穷”。货币的功用不在于储藏沉淀，而在于它在一大蒸溜器中，“使自己不断的发 汗”。他说：钱币所以为利也，唯无一时之利而后有久远之利。以三四钱之费得十钱之息，以尺寸之楮当金银之用，此一时之利也。使封域之内（指国内市场）常有千万财用，流转无穷，此久远之利也。（同上）

封建超经济剥削的一个重要表现，在于单视货币为政治权力，而不视之为国内市场的信用手段，宗羲所谓“罔民而收其利”，“钱仅为小市之用，不入赋税，使百务并于一途（集中于燕京），则银力竭”（同上“财计”一）。因此，他把货币还原于一般的商品，使粟帛与钱币等价交换，这是一个进步的理想。他说：古之征贵征贱，以粟帛为俯仰，故公上赋税有粟米之征、布缕之征是也。民间市易，“诗”言“握粟出卜”，孟子言“通工易事”

“男粟女布”，是也。其时之金银与珠玉无异，为馈问器饰之用而已。三代以下，用者粟帛，而衡之以钱，故钱与粟帛相为轻重。……

孔琳之曰：“先王制无用之货，以通有用之财。 此钱之所以嗣功也。谷帛本充衣食，分以为货，劳毁于商贩之手，耗弃于割截之用，此之为弊，著自曩昔”。然则昔之有天下者，虽钱与谷帛杂用，犹不欲使其重在钱也。（同上“财计”一）

宗羲此论，已摸索到货币的起源，但时代有局限，我们不能苛评古人的幼稚思想。他由强调商品流转，探源于币、物一致，复由币、物一致，说明货币之职能。他从国内市场来分析，有些和法国的重农学派的论点相似。他主张“废金银”，其消极方面反对金银货币的死藏（明英宗以来折金花而以银充赋，银只有上转而无下轮，银经过超经济剥削的滤斗到了达官猾吏之手），而积极方面主张货币统一，使商品流通。他的详细主张是：吾以为……废金银其利有七：粟帛之属，小民力能自致，则家易足，一也。铸钱以通有无，铸者不息，货无匮竭，二也。不藏金跟（死藏），无甚贫甚富之家，三也。轻赍不便，民难去其乡 ，四也。官吏脏私难覆，五也。盗贼胠筐，负重易迹，六也。钱钞路通，七也。（同上）

钱币统一之利，即他所谓“使封域之内常有千万财用，流转无穷，此久远之利也”。宗羲又论到统一货币的计划：诚废金银，使货物之衡尽归于线，京省各设专官鼓铸，有铜之山，官为开采。民间之器皿，寺观之像设，悉行烧毁入局。千钱从重六斤四两为率，每钱重一钱，制作精工，样式划一，亦不必冠以年号。除田土赋粟帛外，凡盐酒征榷，一切以钱为税，如此而患不行，吾不信也。（同上“财计”二）

铜币是否能够统一货币，另当别论，但他的货币划一之说，是有利于工商的。他不但主张以铜币划一货币，而且也理想纸币流行的蒸溜器，主张统一发行之权，主张有准备金的信用货币，以保证钞 价，使“钞与钱货不可相离”。他说：按钞起于唐之飞钱，犹今民间之会票也。至宋而始官制行之。

然宋之所以得行者，每造一界，备本钱三十六万缗，而又佐之以监酒等项。盖民周欲得钞则以钱入库，欲得钱则以钞入库，欲得监酒则以钞人诸务，故钞之在手与见钱无异。其必限之以界者，一则官之本钱当使与所造之钞相准，非界则增 造无艺；一则每界造钞若干，下界收钞若干，诈伪易辨，非界则收造无数。宋之称提钞法如此。即元之所以得行者，随路设立官库，贸易余银，平准钞法。有明宝钞库不过倒收旧钞，凡称提之法俱置不讲。……但讲造之之法，不讲行之之法，官无本钱，民何以信？……诚使停积钱缗，五年为界，敛旧钞而焚之，官民使用，在关即以之抵商税，在场即以之易监引，……则谷帛钱缗不便行远，而囊括尺寸之钞，随地可以变易，在仕宦商贾，又不得不行。德璟（崇祯间臣）不言钞与线货不可相离，而言神道设教，……何不深考乎？（“明夷待访录”“财计”二）

宗羲的经济思想，已有“国民之富”的萌芽。一则曰“天下安富”，再则曰“金银……与民间无与，则银力竭”（同上“财计”一），三则曰“遂民之生，使其繁庶”（同上“田制”二），其内容近似于近代魁奈“经济表”的思想。

我们在清初学者间除王夫之外常逢到“复古制”之说。粱启超谓之“复古求解放”，以文艺复兴的观点来比拟，命题虽不正确，但接近事实。西洋宗教改革时代，改革的思想是与神秘说不可分离的，前述的三派市民异端虽有区别，但对上帝的解释筒由，却是他们中间的共同特点。例如代表农民反对派的孟彩尔（真正的近代市民革命领袖），“在基督教形式的大衣之下，传布一种泛神论，这种泛神论酷似近代推论的思维方法”（“德国农民战争”，四四页）。清初学者的复古说，在形式上和宗教改革的主张是有区别的，但他们的三代观念确具有近代的思维方法，与十六世纪欧洲的泛神论相当。明白了这一点，宗羲所称三代圣王的道理便易晓然了。他披着古代帝王的服装，提出近代人的要求。启蒙学者亦只能是如此的，而表里如一的思维方法，则是工业革命以后展史的产物。

在土地制度的改革方面，宗羲是主张恢复井田制度的。在这里，我们不去研究井田制的厉史，而只是把它作为宗羲的一种理想来把握。有明一代田制，以官田所有制最束缚生产力的发展。孝宗时，“天下土田止四百二十二万八千五十八顷，官田视民田得七之一。”“熹宗时，桂、惠、瑞三王及遂平、寗国二公主庄田动以万计，而魏忠贤一门横赐尤甚。盖中叶以后，庄田侵夺民业，与国相终云。”民田被夺占的情况，以孝宗时为例，“管庄官枝召集群小称庄头伴当，占地土，敛财物，污妇女，稍与分辨，辄被诬奏，官校执缚，举家惊惶，民心伤痛入骨。”（“明史”卷七七“食货志”一）雇炎武说苏州“一府之地土，无虑皆官田，而民田不过十五分之一也”（“日知银”卷十“苏松二府田赋之重”），这表明土地被皇室外戚阉宦所强占，甚为集中。赋税苛役特重，江南“就税有二三石者”（“明史”卷七八“食货志”二），“江南之民，一困于赋，再困于役，盖已皮尽而骨存矣”（“复社纪略”），“豪富不肯加耗，并征之细民，民贫逃亡，而税额益缺”（“续文献通考”卷二宣德五年）。宗羲的理想，是从这样的历史现实出发，他首说当时税租制度惹起了民无可耕之田的现象：其赋之于民，不任田而任用，以一时乏用制天下之赋，后王因之。后王既衰，又以其时之用制天下之赋，而后王又因之。鸣呼！

吾见天下之赋日增，而后之为民者日困于前。……今天下之财赋出于江南，江南之赋至钱氏而重，宋未尝改。至张士诚而又重，有明亦未尝改。故一亩之赋，自三斗起科，至于七斗。七斗之外尚有官耗私增，针其一岁之获不过一石，尽输于官然且不足。乃其所以至此者，因循乱世苟且之术也。（“明夷待访录”“田制”一）

上面所斥责的剥削现象，是基于皇族土地所有制而来，结果是“民所自有之田，……以法夺之”，“州县之内，官田又居十分之三”（同上“田制”二），危害了生产力的发展，激起农民的暴动。租赋之外，更有暴税。他举出了三害：斯民之苦暴税久矣，有积累莫返之害，有所税非所出之害，有田土无等第之害。何谓积累莫返之害？……有明两税丁口而外，有力差，有跟差，盖十年而一值。嘉靖末行一条鞭法，通州府县十岁中夏税、秋粮、存留、起运之额，均徭、里甲、土贡、雇募、加银之例，一条总征之，使一年而出者分为十年，及至所值之年，一如余年，是银力二差又并入于两税也。未几而里甲之值年者杂役仍复纷然。其后又安之，谓条鞭两税也，杂役值年之差也，岂知其为重出之差乎？……万历间旧饷五百万，其末年加新饷九百万，崇祯间又增链饷七百三十万。倪元璐为户部，合三饷为一，是薪饷链饷又并入于两税也。至今日以为两税固然，岂知其所以亡天下者之在斯乎！……税额之积累至此，民之得有其生也，亦无几矣。……何谓所税非所出之害？……有明自漕粮而外，尽数折银。不特折毙之布帛为银，而历代相仍不折之谷米亦无不为银矣。不特谷米不听上纳，即欲以钱准银，亦有所不能矣。……天下之银既竭，凶年田之所出不足以上供；手年田之所出足以上供，折而为银，则仍不足以上供也。无乃使民岁岁皆凶年乎！天与民以丰年，而上复夺之，是有天下者之以斯民为仇也！……何谓田士无等第之害？……今民间田土之价，悬殊不啻二十倍，而有司之征收画以一则，至使不毛之地岁抱空租，亦有岁岁耕种而所出之息不偿牛种。……何怪夫土力之日竭乎！吾只有百亩之田而不足当数十亩之用者，是不易之为害也。（同上“田制”三）

从宗羲所说的三害看来，封建制度是在崩溃的前夜，他的话叫作“亡天下””。“土力日竭”了，市场停顿了，人民生活的条件被皇帝夺去了，加税加饷永没有限制了，人民和统治者立在对抗的仇敌地位了！

宗羲的土地制度的理想是：（一）土地使用的平均主义。这是近代进步的思想。他特别针对了官田所有制，主张“授田于民，以什一为则。未授之田，以二十一为则。其户口则以为出兵养兵之赋（他反对募兵制，见“兵制篇”），国用自无不足。”（同上“田制”三）

（二）税出负担的平均分任主义。这和他主张“废金银”相关。因为他以为货币死藏，使纳税人受到残酷的剥削，所以他理想出小市民或农民的平均任宜政策。当时如“明史”言“小民所最苦者，无田之粮，无米之了，田鬻富室，产去粮存，而犹输丁赋。”（“食货志”二）折银的办法更助长了货币向有权陪级的集中。因此，他说：“圣王者而有天下，其必任土所宜，出百谷者赋百谷，出桑麻者赋布帛，以至杂物皆赋其所出，斯民庶不至困瘁尔。”（“明夷待纺录”“田制”三）按他的信用货币论说到谷帛与钞流通，钞可随地变易，官民使用一致，并非重视实物，“其有纳钱者，……随民所便”（同上）。所以他的方案，针对了大官吏大地主的法外强取，而为工商和自由农民设计出路。

（三）厘定土地的级差，分为五等。瘠土“休一岁二岁，未始非沃土”，以输换耕值，适应其地力之再生产。他说：“今丈量天下田土，其上者依方田之法，二百四十步为一亩，中者以四百八十步为一亩，下者以七百二十步为一亩，再酌之于三百六十步、六百步为亩，分之五等。鱼磷册字号，一号以一亩准之，不得赘以奇零。如数亩而同一区者不妨数号，一亩而分数区者不妨一号，使田土之等第不在税额之重轻，而在丈量之广狭，则不齐者从而齐矣。是故田之中下者，得更番而作，以收上日之利。”（“明夷待纺录”“田制，’三）“不齐者从而齐”一语，是宗羲形式的平等思想的出发点。宗羲土地制度的理想是恢复井田制，其内容是他所重视的“田土均之”。土地国有是中国历史的特点，他保存了这一形式，企图平均土地。他说：古之圣君方授田以养戾，今民所自有之田，乃复以法夺之。授田之政未成，而夺田之事先见，所谓行一不义而不可为也。（同上“田制”二）

先王之制井田，所以遂民之生使其繁庶也。（同上）这佯看来，养民途民繁民是在于平均授田。他依据明代卫所屯田法，画出一个“井田”图案。这种经世之学，有极大的幻想成分，但客观上表现出他的所谓“富民”的民主思想。他说：天下屯田，见额六十四万四千二百四十三顷，以万历六年实在田土七百一万三千九百七十六顷二十八亩律之，屯田居其十分之一也，授田之法未行者特九分耳。由一以推之九，似亦未为难行，况田有官民，官田者非民所得而自有者也，州县之内，官田又居其十分之三，以实在田土均之，人户一千六十二万一千四百三十六，每户授田五十亩，尚余田一万七千三十二万五千八百二十八亩，以听富民之所占，则天下之日，自无不足，又何必限因均田纷纷而徒为困苦富民之事乎？故吾于屯田之行，而知井田之必可复也。（同上）

宗羲“齐之”而“均之”的改革论，是在土地制度上的民主主义。他所憧憬的前途是“富民”的世界。恩格斯税：“（平民反对派）……必定成为狂暴的空想。……攻击私有财产，要求财产公有，不得不化为浅薄的慈善组织；渺茫的基督教平等，只归结到法律之前的公民平等，废止一切官厅的权力，最后变为组织由人民选举的共和政府。”（“德国家民战争”，三一页。）宗羲的思想有和这近似的地方，但他的幻想是三代井田制，形式上是和基督教的千年王国不同的。

谢选骏指出：“宗羲的思想有和这近似的地方，但他的幻想是三代井田制，形式上是和基督教的千年王国不同的。”——这暗示人们，“宗羲的思想有和这近似的地方，他的幻想三代井田制，内容上是和基督教的千年王国相同的。”——马列主义真是暴力革命胡咧咧的催眠曲。因为他们的猪头甚至不懂，基督教的千年王国指耶稣基督复临并在世界建立和平与公义国度的1000年，是天国的预备，而不是原始共产主义的复古。

第二节 黄宗羲的近代民主思想

上节所讲宗羲的经济思想，大都根据他的代表作“明夷待访录”来论述的。此书前于卢梭“民约论”一个世纪，原本据全祖望说“多嫌讳弗尽出”，今本尚非足本。清乾隆同列为禁书。这里我们首先研究一下这本书：（一）此书类似“人权宣言”，尤以“原君”、“原臣”、“原法”诸篇明显地表现出民主主义思想。当时雇炎武就赞它“知……百王之敝可以复起”（“南雷文定”附录），无疑地它是反映了那个时代的作品。在清末的维新运动时期，此书成了青年的宝筏，因为他讲的平等和前代的学者是不相同的。梁启超说：我们当学生时代，（“明夷待访录”）实为刺激青年最有力之兴奋剂。我自己的政治活动，可以说是受这部书的影响最早而最深！（“中国近三百年学术史”，四七页。）

这话是实在的。梁启超再三替此书宣传。他说：此书（“明夷待访录”）……光绪间我们一班朋友曾私印许多送人，作为宣传民主主义的工具。（同上）

梁启超谭嗣同辈倡民仅共和之说，则将其书（“明夷待访录”）节钞，印数万本，秘密散布，于晚清思想之骤变，极有力焉。（“清代学术概论”，三二页。）

窃印“明夷待访录”……等书，加以案语，秘密分布，传播革命思想，信奉者日众，于是湖南新旧派大鬨！（同上，一四一页。）

粱启超的话中有混同民主派和改良派的绪误。但他的确在当时把此书当做了路德的新经去宣传。

（二）梁启超说：“凡启蒙时代之大学者，其造诣不必极精深，但常规定研究之范围，创革研究之方法，而以新锐之精神贯注之。”然“明夷待访录”之合于恩格斯所指的“近代推论的思维方法”，就不是梁启超所能知道的。这里有一问题，即此害之方法与其序文似是而非的矛盾。序言有“吾虽老矣，如箕子之见访，或庶凡焉，岂因夷之初旦，明而未融，遂秘共言也”云云，这些话曾成为后人的争硷。章炳麟讥笑此书为向：清廷上条陈。梁启超则力辩，以为光复有日，宗善正欲为代清者说法，以其弟子万季野北上，戒他勿上河汾太平之策，可以证明宗羲绝无向清廷讨生活之理。按“明夷”之句引自“易经”卦辞。东汉的仲长统也有“夷之初旦，明而未融”的讲法，我们不应孩在字面去周内，而应该诉之事实。宗羲晚节清白，他抗拒清诏，有“身遭国变，期于速朽”之句，坚辞博学鸿儒之征。他讥讽说“引里母田妇而坐之于平王之孙卫侯之妻之列”，他说应诏，是“所谓断送老头皮”（“南雷文案”卷三“与陈介眉庶常书”）。这就不能因“箕子见访”一语而断章取义。其次，宗羲的理想不但清廷非其对象，即三代以下二千载皆非其对象。他在反清中已经表现过他的爱国主义的斗争，因此，他的平等理论实不可能向清朝统治者去做叛徒的献策，而且他更超过了王朝更替的中古君臣之义，去寻求新的制度。这在“明夷特访录”序中，也可以看出来的。他开宗明义即把中古分为一乱，客观的历史使他憧憬着资本主义式的一治。他说：余尝疑孟子一治一乱之言，何三代而下之有乱无治也？乃观胡翰所谓十二运者，起周敬王甲子以至于今，皆在一乱之运，向后二十年交人大壮，始得一治，则三代之盛犹未绝望也。（“明夷待访录”）

这样看来，他不是以朝代更替划分时代，而是以中古一乱划分时代的。

他所经历的历史，具有着资本主义的萌芽形态，因此他也有将来的信仰。所稠“一治”，是梦想着远处光明。所谓“三代之盛”是俱有新的历史内容的理想。然而“夷之初旦，明而未融”，清室统治了中阈，前途的光明又遭受了摧折。他说：“然乱运未终，亦何能为大壮之交”，下面便言箕子见访云云。因此，他以箕子自居，不是指朝代的箕子，而是指历史制度的箕子。“原君”、“原臣”、“原法”、“学校”诸篇的内容正说明他对于新制度的梦想。

（三）“明夷待访录”“一书是东林、复社的自我批判。因为东林党争虽然具有市民的自由思想，但其思想方法只局限于君子与小人的分类，其党争方法是所谓清议。对于前者，宗羲批判“则有知之者，亦言东林非不为君子，然不无过激”。对于后者，有条件的赞伺“东林为清议之宗，……清议者天下之坊也。”（“明儒学案”“东林学案”总论）这种清议的表现是：“娄江谓先生（雇惫成）曰，近有怪事，知之乎？先生曰，何也？曰，内阁所是，外论必从为非，内阁所非，外论必以为是。先生曰，外间亦有怪事。娄江曰，何也？曰，外论所是，内阁必以为非，外论所非，内阁必以为是。”（同上“东林学案”一“雇宪成学案”）最后的武器，诉之于气节。高攀龙所谓“若学问不气节，这一种人为世教之害不浅”。他在死节时犹疏“大臣受辱则辱国，故北向叩头，从屈平之遣则，君恩未报，结愿来生”（“明懦学案”“东林学案”一“高攀龙学案”）。宗毒说：“数十年来，勇者燔妻子，弱者埋土室，忠义之盛，度越前代，犹是东林之流夙余韵也。”（“东林学案”总论）

然而这种单恃主观的“仁人君子心力之为”（雇炎武对东汉党锢之流的赞语，见“日知录”卷十三“两汉风俗”条）和做臣的气节，实在是东林的旧传统。宗羲在“明夷待访录”中所论的经国大计，正是东林党以来的自觉批判。他批评这一趋势说：“昔之学者学道者也，今之学者学骂者也。矜气节者则骂为标榜，志经世者则骂为功利，读书文者则骂为玩物丧志，留心政事者则骂为俗吏。”（“南雷文约”卷四“七怪”）又说：“儒者之学经纬天地，而后世乃以语录为究竟。……治财赋者则目为聚敛，开閫扞边者则目为粗材，读书作文者则目为玩物丧志，留心政事者则目为俗吏，徒以生民立极，夫地立心，万世开太平之阔论，钤束天下，一旦有大夫之成尤，当报国之日，则蒙然张口，如坐云雾！世道以是潦倒泥腐，途使尚论者风为立功建业，别是法门，而非儒者之所与也。”（“南雷文定后集”卷三“赠编修弁玉吴君墓志铭”）。甚至他说：“有明文章享功皆不及前代”（“明儒学案”几例）。“明夷待访录”明斥“小儒规规焉，以君臣之义，无所逃于天地之间”（“原君”）。他反对做臣的为了君主之一身一姓报以死节，以为这种小节是“私昵者之事”（“原臣”）。他批评复社“本领脆薄，学术庞厢杂，终不能有所成就。”（“南雷文定后集”卷三“陈夔献墓志铭”）。因此，“明夷待访录”的理想，他自命是一治大法，从历史意义上讲来，实在是明代思想的批判发展。他的“创革之方法”所以成为“近代的”，就因为超越了过去“仁人君子心力之为”，而以勇敢的“异端”精神，“无所雇虑的态度”，设计将来的新世界。明白了以上三点，我们才可以研究他的近代民主思想的具体意义，才可以析辨他的启蒙思想有什么样的历史内容。

如果说宗教战争的理想，是建设上帝的王国，即建设千载太平的天国于地球之上，则十七世纪中国的启蒙思想，是建投“三代”的王国，即建设梦想的圣世王国于地球之上，客观上都属于市民的要求。宗蒙在人民的时产所有的权利上主张齐之均之的制度，在人民的权利关系上主张“天下大公”制度。这里，他的文字有一个特别的格调，即理想与现状对比。他的理想是托古的，因而格调就成了古老如此，今也为彼。我们试读“明夷待访录”，几乎没有一篇不是这样。他对于封建的现状，批判很尖锐，同时他披着三代外衣的理想，又表示出极其笃信的样子。他说：“古老以天下为主，君为客，凡君之所毕世而经营者，为天下也。今也，以君为主，天下为客，凡天下之无地而得安宁者，为君也。”（“原君”）这是很典型的古今对比的例子。据此，我们研究宗羲的思想，应先举出他所批判的对象，然后诅明他的理想。宗羡从好多方面批评封建制度。他对于封建君主制度，是这样地攻击的：后之为人君者不燃，以为天下利害之极管出于我，我以天下之利尽归于己，从天下之害尽归于人，亦无不可。使天下之人不敢自私，不敢自利，以我之大私为天下之公。……凡天下之无地而得安宁者，为君也。是以其未得之也，屠毒天下之肝脑，离散天下之子女，以博我一人之产业，曾不惨然，日我因为子孙创业也。其既得之也，敲剥天下之骨髓，离散天下之子女，从奉我一人之淫乐，祝为当然，曰此我产业之花息也。然则为天下之大害者，“君”而已矣！向使无君，人各得自私也。……而小儒规规焉，以君臣之义撅所逃于天地之间，……使兆人万姓崩溃之血肉曾不异夫腐鼠，岂天地之大，于兆人万姓之中，独私其一人一姓乎？（“明夷待访录”“原君”）

这好像是一篇市民的宣言。（一）他敢于宣布君主为“屠毒”者、“敲剥”者，天下之大害者。他更有一个否定的假言，在封建时代是难能可贵的，即是说“向使无君”。墨子有政长与人民福利相符的理论，然孟子以“墨子兼爱是无父也”，斥为异端。宗羲明言“无君”，实似城市的平民反对派。（二）他主张人民（兆人万姓）的“自利自私”，客观上即他所谓“富民”阶级的权利。人人能遂其自利自私，即天下之大公。而君主却不让人民自利自私自己的“产业”，反独自一人私天下的“产业”。这话就具有人权平等、“自由放任”的道理，而且是符合于资本主义初期的思维方法的。“在贵族支配着的时代，是荣誉，忠诚等等之概念，在资产阶级之支配期中，是自由、平等，等等概念支配着。”（“德意志意识形态”，九二页）

宗羲批评封建的官吏制度说：世之为臣者昧于此义，以谓臣为君而设者也，君分吾以天下而后治之，君授吾以人民而后牧之，视天下人民为人君囊中之私物。

冷以四方之劳扰，民生之惟悴，足以危吾君也，不得不讲治之牧之之术。苟无系于社稷之存亡，则四方之劳扰，民生之惟悴，虽有诚臣，亦以为纤芥之疾也。……后世骄君自恣，不以天下万民为事，其所求乎草野者，不过欲得奔走服役之人，乃使草野之应于上者亦不出夫奔走服役，……跻之仆妾之间而以为当然。（“明夷待访录”“原臣”）这已经道破封建臣仆是参加“敲剥”的奔走服役者，官僚制度是镇压人民的一套工具，它的任务是“统治”（牧之洽之）人民。

宗羲批评封建无公法，“所谓法老一家之法，而非天下之法也”（同上“原法”）。他论封建公私之不分，权利义务之不平，说：后阶之法，藏天下于筐箧者也。利不欲其遗于下，福必欲其效于上。用一人焉则疑其自私，而又用一人以制其私；行一亭焉则虑其可欺，而又设一事以防其欺。天下之人共知其筐箧之所在，吾亦鳃鳃然日唯筐箧之是虞，故其法不得不密。法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。论者谓一代有一代之法，子孙以法祖为孝。夫非法之法，前王不胜其和欲之私以创之，后王或不胜其利欲之私以坏之。坏之者固足以害天下，其创之者亦未始非害天下者也。乃必欲周旋于此胶彼漆之中，以博宪章之余名，此俗儒之剿说也。（同上）

封建的法律，那所谓非法之法，即权利义务没有法权平等的分界。什么“宪章”的美名，都是胡说。它的内容上无好坏，无优劣，都是“敛于上”的剥阶级的欺骗口实罢了。

宗羲的政治理想是由形式的公、平的近代观念出发的。他的国家起源静，役有神权的秘密，所谓人君腐类似“墨子”“兼爱篇”“与天下之利，除去天下之害”的贤能政长，人民自由选出的所谓“兼君”，是人类的谍幸福者。他从历史上说明君主的由来，虽然不尽合于科学，但已经打破君臣天地之义（先天的）。他在受到异族统治的时候，甚至敢说：“君臣之名从天下而有之者也。吾无天下之责，别吾在君为路人。”（同上“原臣”）他认为人类的本性就是自私自利的。他说：有生之初，人各自私也，人各自利也，天下有公利而莫或兴之，有公害而莫或除之。有人者出，不以一己之利为利，而使天下受其利，不以一己之害为害，而使天下释其害。此其人之勤劳，必千万于天下之人。（同上“原君”）

他把君主当做公仆看待。在中国的封建史上，主客二字的对称语，都以“主”为地主阶级，“客”为农奴身分。然而他竟倒转过来，说“天下（人民）为主，君为客”。他虽然没有谈到选举，但说“明乎为君之职分，则唐虞之世（理想），人人能让，许由务光非绝塵也”（“明夷待访录”“原君”）。至于臣的职分，他说：“臣之与君名异而实同”，“以天下为事，则君之师友”（同上“原臣”），“官者分身之君”

（同上“置相”）。因为他把君臣的意义还原为一种机关，“作君之意所以治天下也”（同上），“治天下犹曳大木然，前者唱邪，后者唱许，君与臣共曳木之人也”（同上“原臣”）。他把政治还原为一公务，“天下之大，非一人之所能治，而分治之以群工，故我之出而仕也，为天下，非为君也，为万民，非为一姓也”（同上）。所以王朝之兴亡在他的逻辑中没有成为前提，而是以“万尺之尤乐”和生活之平等为基本出发点。他说：天下之治乱，不在一姓之兴亡，而在万民之尤乐，……为臣者轻视斯民之水火，即能辅君而兴，从君而亡，其于臣道因未尝不背也。（同上）

三代（理想）之法藏天下于天下者也，山泽之利不必其尽取，刑赏之权不疑其旁落，贵不在朝廷也，贱不在草莽也。（同上“原法”）

由他对于国家起源的看法，导出了他的法治思想。他否定“一家之法”，而主张“天下之法”。这个“天下之法”是理想的，实际上是市民阶级的平权要求，“贵”（支配阶级）和“贱”（被支配阶级）在形式的法权上是平等的。这就由人权的平等推论到法律的平等（这里法律平等的形式性暂置不论）。有了这个“治法”然后才有“治人”。他说：吾以谓有治法而后有治人。自非法之法（一家之法）桎梏天下人之手足，即有能治之人，终不胜其牵挽嫌疑之雇盼，有所设施，亦就其分之所得，安于苟简，而不能有度外之功名。使先王之法（理想）而在，莫不有法外之意存乎其间。其人是也，则可以无不行之意；其人非也，亦不至深刻罗纲，反害天下。（同上“原法”）

宗羲的意识中有责任内阁制的要素。他所指的宰相，第一是贤人，第二是有职有仅的人。基此，君主的职位不过一虚名罢了。他仍然是在三代外衣之下宣传他的理想。他说：昔者伊尹周公之摄政，以宰相而摄天子，亦不殊于大夫之摄卿，士之摄大夫耳。后世君骄臣谄，天子之位始不列于卿大夫士之间。……古老不传子而传贤，其视天子之位，去留犹夫宰相也。其后天子传子，宰相不传子，天子之于不皆贤，简赖宰相传资足相补救，则天子亦不失传贤之意。宰相既罢，天子之子一不贤，更无与为贤者矣！（同上“置相”）

这是说宰相以选贸为条件，如果天子不贤，就不妨把他当做偶像，而以有行政权力的宰相去管理一切，不至“使大权自宫奴出”。他又说：或谓后之人阁办事，无宰相之名，有宰相之实也。曰，不然！

人阁办事者，职在批答，犹开府之书记也。其事既轻，而批答之意又必自内授之而后拟之，可谓有其实乎？吾以谓有宰相之实者，今之宫奴也。盖大权不能无所寄，彼宫奴者见宰相之政事坠地不收，从而设为科条，增其职掌，生杀予夺，出自宰相者次第而尽归焉。

有明之阁下，贤者贷其残膏剩馥，不贤者假其喜笑怒骂，道路传之，国史书之，则以为其人之相业矣！（同上“置相”）

宰相的职权，他说，要与天子“同议可否，天子批红。天子不能尽，则宰相批之，下六部施行”。宰相又得设“政事堂”，下设五房。宰相既当责任内阁之权，他说“四方上书言利弊者……皆集焉，凡事无不得达”（“明夷待访录”“置相”）。

宗羲也有近代代议制的意识，这议论是隐藏在“学校”这一圣王之法的古裳之下。因为他把学校当做“公其非是”的机关。他说：学校所以养士也。然古之圣王，其意不仅此也，必使治天下之具，皆出于学校，而后设学校之意始备。……天子之所是未必是，天之所非未必非，天子亦遂不敢自为非是，而公其非是于学校”。（同上“学校”）

这是旧民主主义的议会政治的萌芽思想，显然这是和中古专制政治不相客的。他在这一意义之下，颇重视清议。他说：东汉太学三万人危旨深论，不隐豪强，公卿避其贬议。宋诸生伏阙捶鼓，请起李纲。三代遗风，惟此犹为相近。使当日之在朝廷者，以其所非是为赤是，将见……君安而国可保也。乃论者目之为衰世之事。不知其所以亡者收捕党人，编管陈欧，正坐破坏学校所致。（同上）

他把东汉的太学清议的历史意义理解为近代的议会政治，这是托古改制。康有为梁启超之徒承继了这一点，是不自觉的。而贤办资走陪级的代理人胡适，居然捧出了这一幻想，企图把所谓国立大学作政治市场，好自居“祭酒”（国师），而作政治投机买卖，正是所谓实用主义的最好检证，这是对宗羲的民主思想的无耻的歪曲。

宗羲的理想是，在中央政府，天子以至公卿都要在太学祭酒的面前就弟子之列，祭酒（好像是议长）有权批评政治的得失。在地方政府，郡县官都要在地方学宫的面前就弟子之列，学官对于地方政事缺失，“小则纠绳，大则伐鼓号于众”（同上）。宗羲的此类自由思想发挥颇多，例如：天下之议论不可专一，而天下之流品不可不专一也。（“汰存录”）

论者以东林为清议所宗，祸之招也。子言之，君子之道，辟则坊与，清议者天下之坊也。夫子之议臧氏之窃位，议季氏之旅泰山，独非清议乎？清议息，而后有美新之上言，媚閹之红本，故小人之恶清议，犹黄河之碍砥柱也。（“明儒学案”“东林学案”总论）这些见解正如顾炎武认清议为“王治之不可阙”，所谓“天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足从维持一二，至于清议亡，而于戈至矣。”（“日知录”卷十三“清议”）可见这一思潮是历史的课题，不是个人自由意志的表现。

谢选骏指出：黄宗羲、顾炎武，是中国议会政治的创始人！如此说来，中国议会政治可以一直追溯到汉朝的党锢之祸了！——黄俄如此胡扯，我是不会相信的。因为我知道，这也许是第三期中国文明的特点，但绝不是第二期中国文明的特点，更不会是第一期中国文明的特点。

第三节 黄宗羲的科学思想和自由思想

民主思想，在近代资本主义社会，一方面是商品交换的意识反映，另一方面又和科学思想不能分离。十七世起的启蒙学者，虽然对这一点没有显明的口号，但其思想倾向却至为明著。宗羲反对鬼神迷信与无稽方术等社会积习，同时也依据科学知敲而为积极的说明。他主张把儒者的学术活动广行之于“朝市”，换言之，即公开之于政治（朝）与经济（市），这在当时是进步的思想。他反对求仙的妄谈，同时即说明这妄谈的来源是对自然的幻觉，最后说明“海市”是自然现象。他说：懦者专意经论，其运动开阖之所，不得不归之于朝市。而山洞祟幽，风烟迅远，势相阔绝，于是学仙者私据之而别生事端，便愎傲朝市，从所无有洞天福地之说出，猿鸟亦受驱役矣。……山东临沧海，多海市……颇怪此等妄谈，不可以欺愚者，以始皇之明察，方士焉能以凿空鸟有之事，令其听信？……盖登州海市，掩映远山，望之如云。而此山临视咫尺，兰盾之底，其谓反居水下是也。（“南雷文约”卷四“明州香山寺志序”）

宗羲反对“舍利”之说。他首先证明这是历史的伪造，然后在自然现象中寻求世俗所谓“神物”，不过是油灯中的青珠罢了。他说：阿育王舍利，不特伪造，即其伪造者亦不一人一事。余之所闻，自嘉靖以来者，景濂碑文作于洪武十二年，距今二百九十三年耳，已不胜其伪如此。岂自洪武以上历一千九百七年之久，舍利依然为刘萨诃故物耶？……然则景濂碑中之神异，亦不过世俗自欺欺人之说。……不关舍利，是名妄见，岂可以所见之妄，而谓舍利之灵乎？

忆余丙寅冬日，书窗油盏，灯烛时吐青珠，细于芥子，坚不可破。……或谓此草舍利也。嗟呼，即舍利亦复何奇，而况于伪为者乎？彼沾沾其神异者，可谓大惑不解矣！（同上“阿育王寺舍利记”）

宗羲反对“鬼荫”之说，根据历史的自然的各种论理，说明其妄而非真。“葬书问对”一文（见“南雷文物”卷三）就详言这一点。此文实在是一篇反中古迷信的宣言，其科学精神和“明夷待访录”之民主精神相映成辉。今分述其要点于下：

（一）鬼荫之说，向有父子同气的附会。宗羲根据人类形体自然的生灭，证明此说害理，并提出中国的一位伟大的无神论者范缜的论点作佐证。他说：夫人……坠地以日远日疏。货则婚宦，经营异意，名为父祖，实则路人。勉强名义，便是阶廷玉树。彼生前之气已不相同，而能同之于死后乎？子孙犹属二身。人之爪发，托处一身，随气生长，剪爪断发，痛痒不及，只是气离血肉，不能周流。至于手足指鼻，血肉所成，而折臂刖足，蒿指劓鼻，一谢当身，即同木石，枯骸活骨，不相干涉。死者之形骸即是折臂肌足蒿指劓鼻也。在生前其气不能通一身，在死后其气能通子孙之各身乎？昔范缜作“神灭论”，谓神即形也，形即神也，形存则神存，形谢则神灭。

（二）鬼荫之说，言葬地吉凶之不同可以降福降祸。宗羲根据人类情感求安的道理，证明此说为“富贵利达之私”所使然。他说：鬼荫之说，……言死者之骨骼能为祸福穷通，乃是形不诚也，其可通乎？……古之先王悬棺之后，迎主于庙，……以墓中枯骸无所凭依也。……今富贵利达之私充满方寸，即无知之骸骨，欲其流通润泽，是神不如形，孝子不如俗子也。……程子所谓彼安则此安，彼危则此危者，据子孙之心而为言也，岂在祸福乎？……鬼荫之说不破，则算计卜度之心起。受荫之迟速，房分之偏枯，富贵贫贱，各有附会。形气之下，势不得不杂以五行衰旺生克，心愈贪而愈昏，说愈多而愈乱，于是可葬之地少矣！诚知鬼荫之谬，则大山畏谷，迴溪伏岭之中，其高乎深厚之地，何在无之，便是第一等吉壤，精微之论不能出此。……无俟乎深求远索，无可奈何，而归之天命也！

（三）鬼荫之说，皆以习俗固然为根据，以为若无鬼荫，何以人们在若干年来都信而不疑。宗羲根据匿史习惯之不同（如火葬水葬），证明此说正是囿于习惯。他说：不观宋景赚之志傅守刚乎，焚尸沉骨之俗成，缨弁之家亦靡然从之。不然，则以为辱亲也。彼之恶择地，犹此之恶焚尸也，习俗亦何尝之有？

（四）鬼荫之说，以古筮择时日而葬之理为饰词。宗羲以为择时择日，古今不同，不足为据。他说：古……葬以日中。……下圹而以宵中，今日择时之害也。风和日出，便于将事，谓之吉日，风雨即是凶日，筮者笼此也。今之葬者不风雨止，择日之害也。

宗羲又曾写过一篇“七怪”的文章（见“南雷文约”卷四）。他认为葬地之说是七怪之一。他说：方位，一定不易者也，三元白法，随时改换者也。……年白改换，则吉凶亦改挨，充彼之说，以求吉地，必一年一改葬而后可。

是故方位者，地理中之邪说也，三元白法者，又邪说中之邪说矣！

宗羲更把中古的虚伪教育和愚昧保守，都同迷信并举，列人七怪之目。

他反对那种把儿童蜀做胡孙看待的机械的、有不正当企图的虚伪教育说：有用谓胃神童者，写字作诗，周旋应对于达官之前。……原其教法，唯令学书大字，诗以通套零句排韵而授之，东移西换，不出此数十句而已。问以四书则茫然不识为何物也。……今以教胡孙禽虫之法，教其童子，使之作伪，将奚事而不伪？

他反对医学上的愚昧保守说：医之难者，以其辨经络也。故伤寒之书，疏十二经络，以脉辨之，又以见症辨之，而后投药，不敢不慎也。邓人赵养葵著“医贯”，谓江南伤寒之直中三阴者，间或有之，间如五百年其同之同，言绝无也，其说已谬甚。……今之学医者，喜其说之可以便己，更从而附会之，以为天下之病止有阳明一经而已，公然号于人人，以掩其不辨经络之愚。夫不言己之不识十二经络，而育十一经之无病，犹之天下有九州，不言己之足迹未曾历九州，而言天下无九州也。

总之，宗羲的科学思想至为明著。这种理性认识的精神正是中古的反对物。因此他把那些愚昧、迷信、虚伪、妄说、神妙、鬼荫等等中古陈朽的东西，谓之“青天白日，怪物公行”。他在“七怪”一文开首说：王孙满云“魑魅罔两，莫能逢之”，言川泽山林也。嵇叔夜羞与魑魅争光，言昏夜也。今通都大邑，青天白日，怪物公开，而人不以为怪，是为大怪。余欲数之而不胜其多，漫条七端。这说明他是怎样地对于中古的旧现实深恶痛绝，而谋以新时代的科学知识去洗刷它们呢！

宗羲的这些理论特点，也和王夫之相似，是城市异端的共同精神。他们都在理论上发挥了“廉价的整理”（“德国农是民战争”，二七页）。

清初大儒多集中力量反对八股制艺，这和十六世粑宗教改革时代反对基督教义支配下的经院学派相似。宗羲在这一点，也表现了人文主义的自我解放或自由的思想，和他的政治哲学思想脉貉相贯，而为近代启蒙者的精神。稍晚于他的“儒林外史”的作者，即承继这一遗产。

宗羲论文章，总是首先反对束缚人性的举业。因为举荣制艺把人类思想枷锁于“一定之说”，不许学者“取证于心”，而作自我理性的是非判断（“南雷文案”卷一“恽仲升文集序”），所谓“科举抄撮之学，陷溺人心”（同上“姚江逸诗序”）。他说：举案盛而对圣学亡。举业之士亦知其非圣学也，第以仕宦之途寄迹焉尔！而世之庸妄者遂执其成说以裁量古今之学术。有一语不与之相合者，愕胎而视日，此离经也，此背训也。于是六经之传注，庭代之治乱，人物之臧否，莫不各有一定之说。此。一定之说者皆肤论瞽言，未尝深求其故，取证于心。其书数卷可尽也，其学终朝可毕也。……仲升之学，务得于己，不求合于人，故其言与先儒或同或异，不以庸妄者之是非为是非也。（“南雷文案”“恽仲升文集序”）

宗羲反对盲从与模仿的时文。他以为讲门面的摹拟，近似一种奴性。只有“胸中流出”的自己要说的话，才是至文。他说：文章之传世，以其信也。拿洲太函，陈言套括，移前掇后，不论何人可以通用。鼓其矫诬之言，荡我秽疾，是不信也。（“南雷文约”卷二“辞祝年书”）

党朱陆，争薛王，世眼易欺，骂詈相高。有巨子以为之宗主，则巨子为吾受弹射矣。此如奴仆挂名于高门巨室之尺籍，其钱刀阡陌之数，府藏筐箧所在，一切不曾经目，但虚张其喜怒，从哃喝夫田驺纤子，高门巨室雇未尝知有此奴仆也。……呆堂之文……要皆自胸中流出，而无比拟皮毛之迹。……余尝谓文非学者所务，学者固未有不能文者。今见其脱略门面，与欧曾“史”“汉”不相似，便谓之不文，此正不可与于斯文者也！……但使读书穷经，人人可以自见，高门巨室，终不庇汝，此吾东删（浙）区区为斐豹焚丹书之意也。（同上卷一“李杲堂文钞序”）

宗羲认为有明一代之文“由明而晦”，只有字句的讲求，即只有死形式，只有“唯之与诺”，没有新内容。他说：欧曾谓学文之要在志道穷经者，若人亦知趣之与欧曾其相似在何等乎？故其持论虽异，其下笔则唯之与诺也。有如假潘水为鼎实，别器而荐之曰，此淆蒸也，曰此折俎也，吟唱虽异，其为潘水则同也。（同上卷四“七怪”）

今人无道可载，徒欲激昂于篇章字句之间，组织纫缀以求胜，是空无一物而饰其舟车也，故虽大辂艅艎，终为虚器而已矣。（“南雷文案”卷二“陈葵献偶刻诗文序”）什么是新的内容呢？一曰真感情：三百年人士之精神，专注于堤屋之业，割其余以为古文，其能尽如前代之盛者，无足怪也。……夫其人不能及于前代，而其文反能过于前代者，良由不名一辙，唯视其一往深情，……今古之情无尽，而一人之情有至有不至，凡情之至者其文未有不至者也，则天地间街谈巷语，邪许呻吟，无一非文，而游女田夫波臣戍客，无一非文人也。……向使涤其雷同，至情孤露，不异援溺人而出之也。（“南雷文约”卷四“明文案序”上）

二曰通经术：文章不本之经术，学王李者为剿，学欧曾曾为鄙。（“南雷文案”外卷“陈巎献五十寿序”）

鹿门八家之选，……圈点句抹，多不得要领，故有腠理脉络处不标出，而圈点漫施之字句之闻者，与仕俗差强不远。……

欧公谓正统有时而绝，此是确论。鹿门特以为统之在天下未娄绝也，如此必增多少附会，正统之说所以愈不明也。……鹿门一生，僅得其转折波澜而已，所谓精神不可磨灭者，未之有得，缘鹿门但学文章，于经史之功甚疏。（“南雷文约”卷四“答张尔公论茅鹿门批评八家书”）

三曰重经验、湛思：余观今世之为遣老退士者，大抵龌龊治生，其次丐贷江湖，又其次拈香嗣法，科举场屋之心胸，原无耿耿，治乱存亡之敝事，亦且愦愦。（同上卷一“韦菴鲁先生墓志铭”）

取近代理明义精之学，用汉儒博物考古之功，加之湛恩，直欲另为传注，不堕制举方域也。（同上卷一“陆文虎先生墓志铭”）

有平昔不以文名，而偶见之一二篇者，其文即作家亦不能过，盖其身之所阅历，心日之所开明，各有所至焉，而文遂不可掩也。然则学文者亦学其所至而已矣，不能得其所至，虽专心致志于作家，亦终成其为流俗之文耳。（“南雷文案”外卷“钱屺轩先生七十寿序”）

因此，他有“作文三戒”（戒当道之文，戒代笔之文，戒应酬之文，见“南雷文案”卷十），自己为丈谨守戒需，一毫不苟。

宗羲依据个性解放的自由思想，反对了中古的贵族文艺。但他离开阶级观点，又依据地位之不同，区分文章为台阁与山林二种，前者言经纶治道，后者叙自我神情，皆不能被流俗与势力所束缚。说理要由理性指示，不为矫激；叙情要由感情出发，不伯忌讳。他下面的文章论，表现出他的时代的进步的看法：文章之道，台阁山林。……台阁之文，拨剧治本，縆幅道义，非山龙黼黻不以设色，非王霸捐益不以措辞，而卒归于和平神听，不为矫激。山林之文，流连光景，雕镂酸苦，其色不出于退红沈椽，其辞不离于叹老嗟卑，而高张绝弦，不识忌讳。……今夫越郡之志，地逾千里，时将百年，所谓台阁之丈也。既有明府名公巨卿以为之主，当世之词人才子，孰不欲附名末简，分荣后祀？……某闻梓人之造室也，大匠中处，众工环立向之。大匠右雇曰斧，则执斧者奔而右，左指曰锯，则执据者趋而左。……某自视不知斧锯安在，明府右雇，则某将空手而奔左，明府左指，则某将空手而趋右，又何待其环立而知其不胜任哉！小儒山林之手，其无当于台阁也明矣。（“南雷文案”卷三“辞张郡侯请修郡志书”）

以上言文章不能为仅势所指挥，下面言文章不能违心而迎合世俗：一代有一代之制作，革命之陈每多忌讳隐语阑人，岂可不慎，是又不得不改者也。某读诸家文集及于杂史，间或考之正史，则多同异，考之志乘，则多错谬。……今若见其谬误遣漏而一一听之，恐既经纂修之后，则明眼所照，遣议不专在前人矣！……志与史例，其不同者，史则美恶俱载，以示褒贬，志则存美丽去恶，有褒而无贬，然其所去是亦贬之之例也。越中……亦有高位久宦，干涉国史者，而或为公论所排，清议所讥，此正当去之以明贬者，试出其家传读之，……试有人与之分别源流，证明实录，彼在瓮天者反以为一人之爱憎，斯时也，起而抗言争执，则丛为为怨府，何苦而尝身于市虎乎？若骫骳将顺，不特为明府之谋不忠，而鲁卫之士有以薄其心胸矣！（同上“再辞张郡侯修志书”）

严格说来，上面朝野两方面文章的区别，毫无道理，也缺乏斗争的意义，僅在明哲保身而已。但这里可以看出他的爱国的消极不合作的精神来。宗羲基于个人天才的“灵性”，说明“诗”的产生。这是启蒙学者自由思想的另一种表现，充其量是崇拜个性。但他说诗在于自然的性情，不专在雕绘诗句，是有一定的反抗意义的。他说：诗人萃天地之清气，以月露风云花扁为其性情，其景与意不可分也。月露风云花鸟之在天地间，俄顷灭诚没，而诗人能结之不散，常人未尝不有月露风云花鸟之咏，非其性情，极雕绘而不能亲也。（“南雷文案”卷一“景州诗集序”）

情者可以贯金石，动鬼神，古之人情，与物相游，而不能相舍，……即风云月露草木虫鱼，无一非真意之流通，故无溢言曼辞以人章句，无谄笑柔色以资应酬。……今人亦何情之有，情随享转，事因世变，于啼湿哭，总为肤受。……今人之诗，非不出于性情也，以无性情之可出也！（“南雷文案”卷一“黄孚先诗序”）

宗羲认为诗的内容即人生，这“人生”是心理学的，而不是阶级的。这“人生”脱离了道德学的束缚、是进步的，但没有现实主义的观点，是启蒙学者的局限。他以为诗是“一人之性情，天下之治乱，皆所藏纳”（“南雷诗历题辞”），不必出于一途非模仿唐人不可。他以为，经史百家的学问皆涵育于胸中，融会贯通，始有所谓诗的哲学理想境地。他说：诗不当以时代而论，宋元各有优长。……游浪论唐，虽归宗李杜，乃其禅喻。谓“诗有别村，非关书也，诗有别趣，非关理也”，亦是王孟家数，于李杜之海涵地负无与。至有明北地，摹拟少陵之铺写纵放，以是为唐，而永嘉之所谓唐者亡矣。是故永嘉之清圆，谓之非唐不可，然必如是而后为唐，则专固狭陋甚矣！（“南雷文约”卷四“张心友诗序”）

他这一理论，是由他学诗的趣验中得求的，他说：余少学南中，一时诗人……皆授以作持之法，如何汉魏，如何盛唐。抑扬声调之间，规模不似，无以御其学力，裁其议论，便流入于中晚，为宋元矣！余时……妄相唱和。稍长，经展变故，每视其前作，……嚼蜡了无余味。…… 背篷底，茅店客位，酒醒梦余，……尚括韵萧，……则时有会心。然后知诗非学之而致。盖多读书，则诗不期工而自工，……若只从大家之诗章参句炼，而不通经史百家，格于僻固而狭陋耳。史诗之道甚大，一人之性情，天下之治乱，皆所藏纳。古今志士学人之心思愿力，千变万化，各有至处，不必出于一途。……而必欲一之以盛唐，盛唐之诗……亦未尝归一，将又何所适从耶？是故论诗者，但当辨其真伪，不当拘以家数。（“南雷诗历题辞”）

好像他以为离开活的人生，离开高尚的人类理想，便不是真诗。真诗不能“一之以唐”，不能定以一法，而应以活的现实（千变万化）为依据。虽然这是以超阶级超历史的思想为出发点，但他不把死形式的诗认为诗，却是可贵的。

宗羲曾申论诗与历史的关系。他一反过去的旧说，以为“诗经”没有所谓正变，变风变雅正是时代所使然的。孟子说“诗”亡然后“春秋”作，他说史亡然后静作。诗的产生有它自己的时代为背景。时代不同，诗人的情感不同，而诗也就因时代而不亡，历史无穷发展，静也无穷发展。那里有“诗亡”之理？这一见解，可谓前无古人。他说：正变云者，亦言其时耳，初不关于作诗者之有优劣也。美而非谄，刺而非讦，怨而非愤，哀而非私，何不正之有？夫以时而论，天下之治日少，而乱日多。……韩子曰：“和平之音淡薄，而愁思之声要妙，欢愉之辞难工，而穷苦之言易好”。向令风雅而不变，则诗之为道狭隘，而不及情，何以感天地而动鬼神乎？是故汉之后，魏晋为盛，唐自天宝而后，李杜始出，宋之亡也，其诗又盛。无他，时为之也。……盖诗之为道，从性情而出（？）。人之性情，其甘苦辛酸之变未尽，则世智所限，易容埋没。即所遇之时同，而其同有尽不尽者。……“‘诗’亡然后‘春秋’作”，亦知“诗”之有不亡者乎？（“南雷文案三刻”“陈苇庵年伯诗序”）

宗羲更以为诗是一面镜子。尤其在“流极之运”的时代，一般俗人，歌功颂德，曲解历史，伪制历史，但诗的创作不同，它是由所谓“真性情”中流露，不但可以补史之阙，而且就是真实的诗史。他说：今之称杜诗者以为诗史，亦信然矣。然注杜者但见以史证诗，未闻以诗补史之阙。虽曰诗史，史固无惜乎诗也。逮夫流极之运，东观兰台但记事功。……犹幸野制遥传，苦语难销，此耿耿者明诚于烂纸昏墨之余，九原可作，地起泥香，庸讵知史亡而后静作乎？

是故景炎祥兴，宋史且不为之立本纪，非“指南集”在，何由知闽广之兴废？非水云之诗，何由知亡国之惨？……可不谓之诗史乎？……明室之亡，分国鲛人，纪年鬼窟，较之前代干戈，尤无条序。其从亡之士，章皇草泽之民，不无危苦之词。从余所兄者，石齐、次野、介子、霞舟、希声、苍水、密之十余家，无关受命之笔，然故国之铿尔，不可不谓之史也。（“南雷文约”卷四“万履安先生诗序”）

我们由宗羲的诗，也可以知道明亡的痛史。他的诗中含有耿耿气节的爱国主义思想。今录三首于后：长 夏终日荒途隔往还，荷风焐妩媚心颜；砚因蝇集更番涤，笔为蜂巢次第闲。

精骑羞为安性拙，狂歌中断忆时艰；谁言草木难甘腐，尚以成萤恨欠顽！（“南雷诗历”卷一）

卧病旬日未已闲书所忆北地那堪再度年，此身惭愧在灯前！

萝中失哭儿呼我，天末招魂鸟降筵。

好友多从忠节传，人情不尽绝交篇！

于今屈指儿回死，未死犹然被病眠！（同上）

送万季野贞—北上管村（证人书院所在）彩笔挂晴霓，季野观书决海堤。

卅载糊床穿皂帽，一篷长水泊蓝溪。（余所居地）

猗兰幽谷真难闭，人物京师谁与齐？

不放河汾声价倒，太平有策莫轻题！！（同上卷二）

宗羲自称：“师友既尽，孰定吾丈？但按年而读之，横身苦趣，淋漓纸上，不可谓不逼真耳！”（“南雷诗历题辞”）这也好像以他的脉作自居于爱国的诗史了。

谢选骏指出：“（欧洲）民主思想，在近代资本主义社会，一方面是商品交换的意识反映，另一方面又和科学思想不能分离。（中国）十七世起的启蒙学者，虽然对这一点没有显明的口号，但其思想倾向却至为明著。”——黄宗羲是个有实无名的民主派、科学家、启蒙者？他和欧洲人实际上没有区别？——谁相信这样的鬼话？反正我是不信的。

第四节 黄宗羲的哲学思想

黄宗羲在五十八岁复兴了证人书院，晚年论学重在理学、经学、史学以及天文数学。在这些研究中，他已经没有如在“明夷待访录”中对现实批判的锋芒，而主要集中于一般的理论。

清自多尔衰专政至康熙，政仅还不安定，于是施行禁诛和笼胳的两面的文化政策，以图消灭当时的民族思想。关于前者，首有顺治九年的土人结社同盟之禁。顺治十八年开始的庄廷鑨补修刊印朱国桢“明史辑略”之狱，迁延多年，株连者二百余人，惊隐诗社诸子亦在其内。康熙二十五年，又查革败学。康熙帝的十六条“学宫圣论”，内有“黜异端以崇正学”，“讲法律以警愚顽”二条。所编印各书，除六经传疏外，有“性理大全”、“朱子全书”。他自己“以身作则”，研究宋学，谓“朕在宫中，博观典籍，见宋儒周敦颐‘太极图’，义理精奥，实前贤所未发”（见“东华录”康熙十二年十一月）。十六年，亲制“四书集义”。五十一年，论大学士：“惟宋儒朱子注释群经，阐发道理，凡所著作及编纂之书，皆明白精确。……朕以为孔孟之后，有神斯文者，朱子之功最为宏巨，应作……祟礼表彰。”乃以朱熹配享孔庙，升大成殿十哲之次。

宗羲“明夷待访录”成于康熙二年，是年即因庄狱株连而将吴炎磔于杭州，同死者七十余人。他在这种情势之下，便转而作普遍的道理的探求。但这里也有他的特色。他正在朱熹列入文庙十哲之次的时候，树起反宋学的旗帜。并且他虽被全祖望称为“以正谊明道之余技，犹留连于枝叶”（“鲒埼亭集”外编卷四十四“答诸生问南雷学术帖子”），还争求王学正统，实则他已经扬弃了王守仁的玄学，在许多方面已经是一位反宋明理学的导源人了。

宗羲在“明儒学案凡例”中说：“尝谓有明文章事功皆不及前代。独于理学，前代之所不及也。牛毛繭丝，无不辨晰，真能发先儒之所未发。程朱之辟释氏，其说虽繁，总是只在迹上，其弥近理而乱真者，终是指他不出。明儒于毫厘之陈，使无遁影。”这段话似乎是崇明而抑宋。但他对于所谓“牛毛繭丝，无不辨晰”，是肯定为脱离人类实践的玄谈的。他说：尝谓学问之事，析之者愈精，而逃之者愈巧。三代以上，只有儒之名而已。……宋史立道学一门以别之。……未几而道学之中又有异同，邓潜谷又分理学心学为二。夫一儒也，裂而为文苑，为儒林，为理学，为心学，岂非析之欲其极精乎？奈何今之言心学者，则无事乎读书穷理；言理学者，其所读之书不过经生之章句，其所穷之理不过字义之从违，薄文苑为词章，惜儒林于皓首，封己守残，摘索不出一卷之内，其规为措注，与纤儿细士，不见长短。天崩地解，落然无与吾事，犹且说同道异，自附于所谓道学者，岂非逃之者之愈巧乎？（“南雷文定”前集卷一“留别海昌同学序”）

这段话指透了道学家的底里。道学本身的批判与觉醒，在明末虽有端倪，而探原竟流、公开批评者，实为清初的大师。宗羲甚至于说理学家“仅附答问一二条于伊洛门下，便厕儒者之列，假其名以欺世”，把人类的个性束缚起来，“尚论者以为立功建业，别是法门”

（“南雷文定”后集卷三“赠编修弁玉吴君墓志铭”）。性理的天地在概念世界不妨晰辨愈精，成为概念游戏（字义之从违），而现实的天地，在生活内容中虽矛盾崩解，亦“无干吾事”。于是乎逃出实在生活，或巧避于空静禅门，或放任于虚灵自在。对于这些借口道学以巧避与放任的人，宗羲是深为责难的。例如说：至周所谓得，则曰，静中养出端倪。向求之典册，累年无所得，而一朝以静坐得之。似与古人之言自得异。孟子曰：“君子深造之以道，欲其自得之也”，不闻其以自然得也。静坐一机，无乃浅尝捷取之乎！……今考先生（陈献章）证学诸语，大都说一段自然工夫，高妙处不容凑泊，终是精魂作弄处。（“明儒学案”“师说”）

任一点虚灵知觉之气，纵横自在，头头明显，不离著于一处，几何而不蹈佛氏之坑堑也哉？……至龙溪直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景。（同上）

渠（邓豁渠，初名鹤）自序为学云：“……渠之学日渐幽深玄远，如今也没有我，也没有道，泛泛然如虚舟飘瓦而无著落。……”

渠学之误，只主见性，不拘戒律，先天是先天，后天是后天，第一义是第一义，第二义是第二义，身之与性，截然分为二事。言在世界外，行在世界内。人但议其纵情，不知其所谓先天第一义者，亦只得完一个“无”字而已！嗟乎，是岂渠一人之误哉？（同上“泰州学案”总论）

宗羲虽然在思想的体系上犹保留了“明道”之“余技”而留连于理学的“枝叶”，但在基本上自觉于人类现实的社会，反省于社会活生生的人类。这一点，是中古末期思想界的特点。在欧西十六世纪宗教改革时代，进步的思想家皆在发现上帝的人类人格化，如孟彩尔所主张，“圣经上所说的圣灵不是我们身外之物，圣灵即是我们的理性，信仰不过是理性在人身中的活跃。……透过活跃的理性，人就上帝化了。……天国是在生命之中寻求的，不是超越生命之外的。……因为生命之外无天国，所以生命之外无地狱，无永劫；而且除了人类的私欲和贪求外也无魔鬼。基督是像我们一样的人”（“德国农民战争”，四四——四五页）。在十七世纪中国哲学中也呈现看寻求人类世界的特征。因为宋儒把“理”作为形而上者看，悬在天上：“形而上者，无形无影，是此理；形而下者，有情有状，是此器。”理是超存在的，“未有这事，先有这理。”（“朱子语类”卷九十五）“虽未有物，而已有物之理”（同上卷四十六）。这超存在的普遍之理谓之太极，“总天地万物之理，便是太极，太极本无此名，只是个表德”（同上卷九十四）。这一个抽象（表德）是和人欲对立的，故宋儒主张“明天理，灭人欲”（同上卷十二）。天理的天国是在活泼的人生大欲之外，和中古的上帝圣灵（Holy Spirit）初无二致。明儒如王守仁，为宗羲之学所宗，但他对于守仁所说“心一也，未杂于人谓之道心。杂以人伪，谓之人心。人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析，而意实得之。……天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？”（“傅习录”卷一）宗羲就不客气地批评了：“所记……具言去人欲存天理者不一而足，……则先生心宗教法，居然只是宋儒矩矱，但先生提得头脑清楚耳。”更说“先生每讥宋儒支离而躬蹈之。”（“明儒学案”“姚江学案”）宗羲在“姚江学案”中有一段保留“枝叶”而搜寻根柢的话，颇为重要：从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓此亦一述朱耳，彼亦一述朱耳。……自姚江指点出良知，人人现在，一反观而自得，便人人有个作圣之路。……然“致良知”一语，发自晚年，未及与学者深究其旨。后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意矣。先生之格物，谓致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理。以圣人教人，只是一个行，如博学、审问、慎思、明辨皆是行也。笃行之者，行此数者不已，是也。

先生致之于事物，致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者测度想像，求见本体，只在知识上立家儅，以为良知，则先生（王守仁）何不仍穷理格物之训，先知后行，而必欲自为一说邪？”

这段话是他自己的哲学，并非王守仁的哲学。因为他在这段话的末尾说：“得羲说而存之，而后知先生（王守仁）之无弊也。”又说：“先生之见，已到八九分，但云性即是气，气即是性，则合更有商量在。”并声明“每欲……质之而无从”。

古来一派学说之演进，皆是得新说以存旧说，而新说已经超出旧说。梁启超看了上引文中拿行字解释致字，说“有近世实验（用）哲学的学风”，完全是无理的比附。主观唯心论的实用哲学的内容与历史，未可与宗羲的思想比拟。“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理”这句话，显然是两截思想，一方面是说从“吾心”出发是不正确的，另一方面是说在“事物”上得出理论是正确的。他晚年序“明儒学案”说，“盈天地皆心也，变化不测，不能不万殊，心无本体，工夫所至即其本体。故穷理者穷此心之万殊，非穷万物之万殊也。是以古之君子宁凿五丁之间道，不假邯郸之野马，故其途亦不得不殊。奈何今之君子必欲出于一途，使美厥灵根者，化为焦芽绝港！”这一方面说“盈天地皆心”，或致吾心良知之天理于事事物物，保持了道学的传统。他方面说“心无本体，工夫所至即其本体”，批责求见本体者谓之测度想像，把活生生的事实内容化为空虚的表德抽象，所谓“使美厥灵根者，化为焦芽绝港”。前者即全祖望评价的理学“余技”与“枝叶”，后者即十七世纪思想的根柢。宗羲晚年和陈乾初、潘用微不同的地方也在于是否“留连此枝叶”的问题。

全祖望总论宗羲之学，多斩除“枝叶”，而评述他心目中的宗羲的根柢，这是接近于唯物论的思想。如说：公谓明人讲学，袭语录之糟粕，不以六经为根柢，束书而从事于游谈。（“鲒埼亭集”卷十一“梨洲先生神道碑文”）

自明中叶以后，讲学之风，已为极敝，高谈性命，直入禅障，束书不观，其稍平者则为学究。皆无根之徒耳！先生始谓学必原本于经术，而后不为蹈虚，必证明于史籍，而后足以应务。元元本本，可据可依。前此讲堂锢疾，为之一变。（“鲒埼亭集外编”卷十六“甬上证人书院记”）

宗羲自己也说：“理学不本之经术，非矜集注为秘录，则援作用为轲傅。”（“南雷文案”外卷“陈夔献五十寿序”）他明白畅论穷经之必要与穷经之方法，其要旨归于否认唯心论的附会，发掘历史传统的真实面目。他说：五经之学，以余之固陋，所见傅注，“诗”“书”“春秋”皆数十家，三“礼”颇少，“仪礼”“周礼”十余家，“礼记”自卫湜以外亦十余家，“周易”百余家，可谓多矣。其闻而未见者尚千家有余。如是则后儒于经学可无容复议矣。然“诗”之“小序”，“书”之今古文，三“傅”之义例，至今尚无定说。易以象数谶纬晦之于后汉……又以老氏之浮诞、魏伯阳陈搏之卦气晦之，……又复以康节之图书先后天晦之。“礼经”之大者为郊社、禘祫、丧服、宗法、官制，言人人殊，莫知适从。士生千载之下，不能会众以合一，由谷而之川，川以达于海，犹可谓之穷经乎？自科举之学兴，以一先生之言为标准，毫秒摘抉，于其所不必疑者而疑之，而大经大法反置之而不道。……充宗生逢丧乱，不为科举之学，湛思诸经，从为非通诸经不能通一经，非悟傅注之失则不能通经，非以经释经则亦无由悟傅注之失。何谓通诸经以通一经？经文错互，……因详以求其略，因异以求其同，学者所当致思者也。何谓傅注之失？学者人傅注之重围，其于经也无庸致思。经既不思，则傅注无失矣，若之何而悟之？何谓以经释经？世之信傅注者过于信经，……八卦之方位载于经矣，以康节离南坎北之臆说，反有致疑于经者，……非附会乎！（“南雷文约”卷一“万充宗墓志铭”）

我们认为全祖望笔削枝叶，发扬宗羲的积极因素，是学者的态度。因为明人好为“晚年定论”，在晚年定论一命题之下便渗入了后学的新观念，从根柢上发展了前儒。不明这一点，我们就难以把握思想的发展过程。然而这也不能随意说的。梁启超就把清初学者的根柢放大或肿胀了。至于胡适，以为历史的实在“是一个很服从的女孩子，她百依百顺的由我们替她涂抹起来，装扮起来”，于是他就把清初的思想象的根柢用“大胆的假设”去一笔否定了。

我们如果除开讲慎独的“心学”而外，宗羲反对空虚焦绝的“本体”，主张在万殊中证得“物自身”，而实践（行）证得的工夫，即为把握物自身的过程，这论断近似于真理。这里，他把人类的魂灵，从“天理”的天堂，召唤于事事物物的人间，“反身理会”，“反观自得”，使圣人与常人的鸿沟泯灭，“人人有个作圣之路”。他说，“后之学者，穷理之学必从公共处穷之；而我之所有者唯知觉耳。”（见“明儒学案”“蕺山学案”按语）因为所谓“公共处”即普遍的“表德”，所以宗羲就在生活内容中强调“致即行”之义。如果“行”与他所谓经世之学相通，那么他的进步思想和近代“生命之外无天国”的命题就相似了。揭开了逃避于现实之外的云雾，迎接历史的“天崩地解”，是启蒙思想家的特色。

全祖望评宗羲留连于道学的“余技”与“枝叶”之说，在“明儒学案”充分呈现看。这是资本主义社会未成熟的应有的矛盾。思想的觉悟是主观愿望的部分和主观不愿的部分同时存在的，甚至说这个矛盾是新的被旧的束缚着的，不能由人们离开客观世界而自由解决的。“死的拖住活的”的道理，正是如此。初期启蒙思想家的这种矛盾，与其说是不自然的，毋宁说是现实悲剧历史的实在思维。这一点，从宗羲和陈乾初论辩“大学”的问题上，可以看出他的思想也存在着转变的痛苦，虽然他最后也表示放弃道学枝叶。宗羲因王守仁有“朱子晚年定论”之说，于是他也说：“先生（王守仁）……将向上一儿，轻于指点，启后学躐等之弊有之。天假之年，尽融其高明踔绝之见，而底于实地，安知不更有晚年定论出于其间？”（“明儒学案”“师说”）据此，如果文献更有证明，宗羲放弃“向上一儿”，而完全“底于实地”，亦应有晚年定论。在他的文献中，“向上一儿”虽不轻于指点而仍有所‘留连”，同时，“底于实地”，也并不因其有所留连，而妨碍其说之光彩。他说王守仁“致良知一语，发自晚年，未及与学者深究其旨。”“致字即是行字，以救空空穷理，只在知上讨个分晓之非。乃后之学者，测度想像，求见本体。”这自然是在“底于实地”的方面，要从死理中解脱出活理，然他接着便在“向上一儿”方面留连起来了。他就王守仁天泉问答四句道语所谓“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物”，解道：其实无善无恶者，无善念恶念耳，非谓性无善无恶也，下句意之有善有恶，亦是有善念恶念耳，两句只完得动静二字。（“明儒学案”“姚江学案”）

这不是他所谓“牛毛繭丝，无不辨析”、“析之愈巧”的游谈么？“师说”中亦同此例，上面说守仁“深切著明”，下面便说：“禅则先生固尝逃之，后乃觉其非而去之矣。夫一者诚也，天之道也，诚之者明也，人之道也，致良知是也。因明至诚，以人合天之谓圣。”这不是他所谓“化为焦芽绝港”的空洞概念么？全祖望从此谓“正谊明道之余技”，余即残余，指不能适应于时代精神的旧思想方法。宗羲思想的积极因素是有价值的，至于残余的消极因素，当然也是他的缺点。我们研究古人要分析他的思想中心所在。即如宗羲对于四句道语，虽曾有如上引“牛毛繭丝”般的“辨析”，但他答“董吴仲论学书”，便不仅怀疑这四句话，而且提出求学重疑问的方法，肯定这四句活的不通。他说：承示“刘子质疑”，弟……自疑之不暇，而能解老兄之疑？

虽然，昔人云小疑则小悟，大疑则大悟，不疑则不悟。老兄之疑，固将以求其深信也。……若徒执此四句，则当先疑阳明之言自相出入，而后其疑可及于先师也。夫此四句，无论与“大学”本文不合，而先与致良知宗旨不会。……先为善去恶，而后求知夫善恶也，岂可通乎？……四句之弊不言可知。……龙溪亦知此四句，非师门教人定本，故以四无之说救之。阳明不言四无之非，而坚主四句，盖亦自知于致良知宗旨不能尽合也。……如以阳明之四句，定阳明之宗旨，则反失之矣。……从来儒者之得失，此是一大节目，无人说到此处。老兄之疑，真善读书者也。透此一关，则其余儒者之言，真假不难立辨耳！（“南雷文案”卷三）

上面我们已经详细说明了宗羲在王学传统下的历史自觉和他对于守仁唯心论的解放，从而发展根柢方面的东西。其次，他对于刘宗周学说的发展也是这样的，他把其师宗周“离气无理”之说，推崇为“千古不决之疑，一旦拈出，使人冰融雾释”，而同时却依然保留道学传统的“慎独”。他说：先生之学，以慎独为宗，……盈天地间皆气也，其在人心一气之流行，献通诚复，自然分为喜怒哀乐。仁义礼智之名，因此而起者也。不待安排品节，自能不过其则，即中和也。此生而有之，人人如是，所以谓之性善，即无过不及之差。而性体原自周流，不害其为中和之德。学者但证得性体分明，而以时保之，即是慎矣。慎之工夫，只在主宰上，觉有主，是曰意。离意根一步，便是妄，便非独矣。故愈收敛，是愈推致。（“蕺山学案”）

宗羲“盈天地间皆气”之说，离开了宋儒“理为先天”的玄学，但仍然说“性体周流”，这和泛神论者的神在人间的流行说是相似的，这是商业资本主义时代的哲学所具的色彩。“主宰”已不在天国，分化而为流行性体，时时活在人类理性之中。这是一面。下面他便在唯物论方面阐扬“有宋以来所未有”的“实地”。他说：盖离气无所为理，离心无所为性，……奈何儒者亦曰理生气？

所谓毫厘之辨，竟亦安在？而徒以自私自利，不可以治天下国家。……先生如此指出，真是南辕北辙，界限清楚，有宋以来，所未有也！（同上）

宗羲这种唯物论和唯心论交战的方法，在他处也是见到的。例如：先师之学在慎独，……意者，……师以为心之所存。……意是心之主宰，以其寂然不动之处，单单有个不虚而知之灵体，自做主张，自裁生化。……（按以上唯心论的一面，下面转向。）师以为指情言性，非因情见性也；即心言性，非离心言善也。形而上者谓之道，形而下者谓之器，器在斯道在，离器而道不可见。……所谓有物先天地者，不为二氏之归乎？又言性学不明，只为将此理另作一物看。……夫盈天地间，止有气质 之性，更无义理之性，谓有义理之性不落于气质者，臧三耳之说也。师于千古不决之疑，一旦拈出，使人冰融雾释。（“南雷文约”卷四“先师蕺山先生文集序”）

明白了宗羲的“近代推论的思维方法”底特质，才可以知道他由拆散先儒的本体，而至“离器而道不可见”之说，是平民反对派异端的立论点。他的哲学是反对“存天理、去人欲”的。因了“高谈性命”的反动，他在哲学思想上才主张理气一元论；因了自我的觉醒，他在方法论上才主张史的实证论（读书不多，无以证斯理之变化；欲免迂儒必兼读史）。今就他的理气之说详述于下：宗羲批评薛瑄说：其谓理气无先后，无地气之理，亦无无理之气，不可易矣。又言气有聚散，理无聚散。以日光飞鸟喻之，理如日光，气如飞鸟。理乘气机而动，如日光载鸟背而飞。鸟飞而日光虽不离其背，实未尝与之俱往而有间断之处，亦犹气动而理虽未尝与之暂离，实未尝与之俱尽而有灭息之时。羲窃谓理为气之理，无气则无理，若无飞鸟而有日光，亦可无日光而有飞鸟，不可为喻。盖以大德敦化者言之，气无穷尽，理无穷尽；不特理无聚散，气亦无聚散也。以小德川流者言之，日新不已，不以已往之气为方来之气，亦不以已往之理为方来之理。不特气有聚散，理亦有聚散也。（“明儒学案”“河东学案”一）

他比薛瑄进了一步：“无气则无理”，比“理气无先后”更为明确。理气之别如果从现象与本质二者研究，“理”或本质是深刻的现象或“气”，“气”或现象包括着丰富的本质或“理”；如果从存在与思维二者研究，“气”或存在是第一次的，“理”或思维是第二次的，理的实在是反映“气”的运动（按宗羲以为这种关系是心性的关系，下详）。在这里，他的新气扬弃旧气、新理代替旧理之说，颇接近于存在与思维的关系论。他的“日新不已”的理与气皆聚散交流说，显然批判了薛瑄的理气不适应说（理为不动，气为运动）。

同理，宗羲批判季本，说：先生……以为理者阳之主宰，乾道也；气者阴之流行，坤道也。

流行则往而不返，非有主于内，则动静皆失其则矣。……夫大化只此一气，气之升为阳，气之降为阴，以至于屈伸往来生死鬼神，皆无二气。故阴阳皆气也，其升而必降，降而必升，虽有参差过不及之殊，而终必归一，是即理也。今以理属之阳，气属之阴，将可言一理一气之为道乎？（“明儒学案”“浙中王门学案”三）

他的变化概念如阴阳、消长、往来、升降之类，是贫乏的，甚至是循环变化的死运动概念。但我们应当指出，宗羲所指的气乃是客观的现实，所指的理是现实（对象）的条理法则，颇接近于本质与现象的关系的理论。他说：先生（罗钦顺）之论理气，最为精确。谓通天地，亘古今，无非一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已，积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失，千条万绪，纷纭胶轕，而卒不克乱，莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。或者因易有太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者（朱子言天理即太极或表德），是不然矣！斯言也，即朱子所谓理与气是二物，理弱气强诸论，可以不辩而自明矣。第先生之论心性，颇与其论理气自相矛盾。

夫在天为气者，在人为心；在天为理者，在人为性。理气如是，则心性亦如是，决无异也。人受天地之气以生，只有一心而已，而一动一静，喜怒哀乐，循 环无已；当恻隐处自恻隐，当羞恶处自羞恶，……千头万绪，较轕纷纭，历然不能昧者，是即所谓性也。初非别有一物立于心之先，附于心之中也。先生以为天性正于受生之初，明觉发于既生之后，明觉是心而非性。信如斯言，……与理能生气之说无异。于先生理气之论，无乃大悖乎？（同上“诸儒学案”

中一）

其（曹端）辨太极，朱子谓理之乘气，犹人之乘马。马之一出一人，而人亦与之一出一入。若然，别人为死人，而不足以为万物之灵；理为死理，而不足以为万物之原。今使活人骑马，则其出入行止疾徐，一由乎人驭之如何尔，活理亦然。先生之辨虽为明晰，然详以理驭气，仍为二之气，必待驭于理，则气为死物。抑知理气之名，由人而造。自其浮沈开降者而言，则谓之气；自其浮沈开降不失其则者而言，则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。（“诸儒学案”上二）

从以上二段理论，可以看出宗羲的哲学中心，这即是说，现象为更丰富于本质，它是活的；本质、条理、法则是在浮沈开降的现象中的抽象，也是活的。此其一。其二，本质依附于现象，现象变化，本质也随之变化为高级的条理法则。（这里高级的发展意义，在宗羲的现象循环的认识中没有说明。惟道理上，既是活的，即为发展的。故如此规定，非有意为古人渲染。）其三，他既把理气与性心此类等观，则按自然条理法则之“日新不已”而言，道德规范也是活的，变化的，仁义礼智四端也有它的历史性。此义，宗羲没明白讲出，然就“小德川流”而言，毕竟这是“实地”，在川流而上的“大德敦化”，却是“余技”。

复次，我们再说明宗羲的历史实证论。上面已经说过，他解释王守仁“致良知”之致字为行字。他更在“明儒学案”中处处强调实践，反对蹈空，这是和他的理气一元论相照应的，更是和他的政治、经济的经世之学相联结的。烦琐哲学在他看来，是“纵儿棚士不见长短，天崩地解，落然无与吾事”之逃世者所为的。他论思想史重在明流变、明离合：“自濂洛至今日，儒者百十家，余……皆能知其宗旨离合是非之故。”（“南雷文定前集”卷八“前乡进士泽望黄君圹志”）“乃入耳过口，辄焉矢之，源远流分，同出一先生之门，而不啻楚越之相辽。”（“南雷文案”卷六“刘伯绳先生墓志铭”）他论史尤注意近代，从求“一治”之法。他这一理论，遂开启浙东史学的先河。他手成“明儒学案”，即明代的思想史。其凡例说，“此编所列，有一偏之见，有相反之论。学者于其不同处，正宜著眼理会，所谓一本而万殊也。以水济水，岂是学问？”这已经打破二千年来道统与异端的鸿沟和歧视，而反对“今之君子必出于一途”，富有启蒙学者的治学精神。故他在“清溪钱先生墓志铭”中说：“昔明道范滥诸家，出入于老释者几十年，而后返求诸六经。考亭于释老之学亦心究其归趣，订其是非。自来求道之士未有不然者。盖道非一家之私，圣贤之血路散殊于百家，求之愈艰，则得之愈真。虽其得之有至有不至，要不可谓无与于道也。”（“南雷文定”三集卷二）他所谓工夫所至即其本体，工夫当指躬行实践。实践的内容是他的活的理气论之所本，故说“致良知为行，见行不滞于方隅”（“明儒学案”“师说”），如没有实践内容，只在知上讨个分晓，必局限于一面的方隅，所见即为“偶像”。他对于薛瑄的理论，至表不合，但他说：愚按前辈，论一代理学之儒，惟先生无闲言，非以实践之儒欤？……所谓学贵践履，意盖如此。（“明儒学案”“师说”）

他论吕楠说：当时阳明先生讲良知之学，本以重躬行，而学者误之，反遗行而言知。得先生尚行之旨以救之，可谓一发千钧！（同上）

宗羲所谓实践，不但说“学者必先穷经，然拘执经术，不适于用，欲免迂儒，必兼读史”，而且讲到“在万民之尤乐”，“为万民非为一姓”（“明夷待访录”“原臣”）的变革现实的实践。自然，在他的实践范畴中是个人的，因而是贫乏的，还不能说这就是真理论。因为没有生产斗争与阶极斗争的历史实践意义，就不可能超出一般的所谓实证论。但他非常重视爱祖国的实践，例如他祟赞东林的爱国的实践，说：熹宗之时， 鼎将移，其以血肉撑拒，没虞渊而取坠日者，东林也。毅宗之变，攀龙髯而蓐蝼蚁者，属之东林乎，属之攻东林者乎？（同上“东林学案”总论）

谢选骏指出：满鞑子康熙竟然喜欢上了周敦颐，那么中国人就得抛弃周敦颐了！必要的时候连宋学也要一道弃绝。这就是“历史的力学法则”。否则，，我们不和满鞑子成了一丘之貉了？

第五节 陈确和潘平格对于黄宗羲学说的补充

黄宗羲的思想在晚年已经发生了极大的裂痕，这因为王学的传统始终束缚着他的思想。一方面，在清代的理学家看来，他是异端，将王学的正统破坏了。但另一方面，他同时代的同学弟子则以为他的“余技”未斩，还不够破坏传统。方苞说：夫学之废久矣，……浙从东则黄君梨洲坏之，燕赵间则颜君习齐坏之。……二君以高名耆旧为之倡，立程朱为鹄的，同心于破之。浮夸之士，皆醉心焉。（“望溪先生文集”卷六“再与刘拙修书”）

这是理学家维持道统的话。然而我们知道，如宗羲、如顾炎武正因了是“高名耆旧”，他们的态度反而异常谨慎平稳。宗羲晚年仍崇帅说之“慎独”，炎武晚年则建朱子神祠以明宋学统绪。而一往直前不顾利害以推翻理学的宝座者，清初学者大有人在。他们都因为态度之无所顾虑，终身不遇，鲜享盛名，如陈确与潘平格是。但，黄顾虽名显当世，他们的著作“明夷待访当”、“南雷文定”、“日知录”不能不遭禁，“皆以诋触见烬”（“章炳麟检论”卷四“哀焚书”），生前著作湮没，赖后世抉发而显其价值。宗羲治思想史有并存相反之论的凡例，炎武戒治史者有两造意见兼录而不可以意见取舍的教训。陈确等人的思想，反而因为宗羲的谨慎平稳、肯于虚心讨 论，被保存于“南雷文案”里；否则就更有丧失的可能了。

陈确，字乾初。他最大胆的言论是怀疑“大学”为圣人之书。这怀疑无异把宋儒的家当抄没，因此他被当时人所非议。他的论点是从对照两方理论而发现矛盾来展开的，这一方法和工夫之对照宋儒与“序卦傅”的理论而怀疑“序卦傅”相同，不完全是像后来严格的考据的方法。他的“大学辨”说：“大学”首章非圣艇也，其傅十章非贤傅也。程子曰，“‘大学’孔氏之遗书”，而未始质言孔子。朱子则曰，“右经一章，盖夫子之意而曾子述之，其傅十章则曾子之意而门人记之也。”古书盖字，皆作疑词。朱子对或人之问，亦云无他左验，且意其或出于古昔先民之言也，故疑之而不敢质，以自释盖字之疑。程朱之说如此，而后人直奉为圣经，固已渐倍于程朱矣。虽然，程朱之于“大学”，恐亦有惑焉而未之察也。“大学”其言似圣，而其旨实窜于禅。其辞游而无根，其趋罔而终困。支离虚诞，此游复之徒所不道，决非秦以前儒者所作可知。（北京图书馆藏钞本，下同。）

这是陈确对“大学”的总的看法，很类似于“神学的异端”。今更分析“大学辨”的要点如下：（一）古无大小学之分——“首言大学云者，非知道老之言也。子言之矣：‘下学而上达’，夫学何大小之有？大学小学仅见‘王制’，亦读太。作‘大学’者疑即本此。……今乃别之为大学而若将有所待也，则亦终于有待而已矣。”

（二）章句之脱胎处——“其曰在明明德，在亲民，在止于至善者，皆非知道者之言也。三言皆脱胎‘帝典’，‘帝典’自‘克明俊德’至‘黎民于变时壅’，凡七句。此以三言括之，似益简切，而不自知其倍也。新民即在明德之中，至善又即在明亲之中。故‘帝典’克明句下贯一以字，便文理灿然。而此下三在字若三事然，则不通矣。”陈确所辨“大学”三纲领出处为“尧典”“克明俊德，以亲九族，九族既睦，平章百姓，百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”七句，据清代学者考证，“尧典”也出于后人。“民”字“德”字，卜辞未见，始于周金，可以作确证。故两者究竟谁脱胎于谁，犹为问题。

（三）抽象的“明”字之晚出——“古人之学，虽不离乎明，而未尝颛言明，推之‘易’‘诗’‘书’可见，恶其逃于虚焉故也。而‘大学’首言明明，固已倍矣。”

（四）理论的质疑——“至善，未易言也。……善之未至，既欲止而不敢，善之已至，尤欲止而不能。夫学何尽之有？善之中又有善焉，至善之中又有至善焉。……而傅引之，固矣。……皆未学之夸词，伪士之肤说也。而又云知止云云者，则愈诬矣！……其止故未有日矣。故未至而知止，如弗知而已，而何遽定静安虑得之可易言乎？且吾不知其所谓知止者，谓一知无复知者耶？抑一事有一事之知止，事事有事事之知止，一时有一时之知止，时时有时时之知止者耶？如其然也，则今日而切止，则自今日而后而定静安虑得之无不能，不待言也。他日又有所为知止焉，则他日之知非即今日之所未知乎？是定静安虑得之中，而又纷然有所为未定静安虑得者存。斯旨之难通，固已不待其辞之毕矣。‘大学’之所谓知止，必不然也。必也其一知无复知者也。一知无复知，惟禅学之诞有之，圣学则无是也。君子之于学也，终身焉而已；则其于知也，亦终身焉而已。故今日有今日之至善，明日有明日之至善，非吾能素知之也，又非可以一概而知也，又非吾之聪明知识可以臆而尽之也。……天下之理无穷，一人之心有限，而傲然自信，以为吾无遗知焉者，则必天下之大妄人矣，又安所得一旦贯通而释然于天下之事之理之日也哉！”陈确此论是“大学辨”一书的中心，问题是从认识论探究的，与王夫之知识论的探究酷似。他反对的玄学的冥观，朱熹所谓“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”。物自身（Ding-an-sich 不是“素知”、“概知”、“臆知”的，而是不断的由经验之累积而知的，它具有时空的条件。他把“知识是一过程”之旨，仅在经验论上提出来，固然不是完善的真理论，但其提法实为十七世纪的有价值的遗产。他据此推翻理学所依据的“大学”纲领，补充了宗羲的见识。

（五）二元论的质疑——“其曰古之欲明明德于天下云云者，尤非知道者之言也。古人之慎修其身也，非有所为而为之也，而家以之齐，而国以之治，而天下以之平。……‘大学’纷纷曰‘欲’曰‘先’，悉是私伪，……宁古人之学之多夹杂乃尔乎？（此反对心先物后）……至正心以往，益加舛缪。既言正心，不当复言诚意。既先诚正，何得又先格致？夫心之与意，固若此其二乎？（此反对二元论的闪烁）……凡言诚者，……并兼物言。是故言诚可不更言正修齐治平，而分别若此者，则是所谓诚者非诚，所谓正者非正，所谓修者非修也。而所谓致知格物云者，非即以吾心致之、吾心格之乎？心者身之主也，存心公恕，夫后能知己之过，知物之情。知己之过，故修之而无弗至；知物之情，故齐治平之可以一贯也。……山阴先生称前后言格致者七十有二家，说派不备也，求其言之可以确然俟圣人而不惑者吾未之见。何则？唯‘大学’之诬而不可以理求焉故也”（他的质疑集中攻击把主观客观分为两橛之说）。

（六）实践之阙文——“‘大学’言知不言行，必为禅学无疑。虽曰亲民，曰齐治平，若且内外交修者，并是装排不根之言。其精思所注，只在致知知止等字，竟是空寂之学。”上面几点是“大学辨”的重要论点。这样的反对唯心论是擒贼先擒王的方法。虽然宗羲说“不以其异于先儒而随声为一鬨之辨” （“南雷文案”卷三“与陈乾初论学书”），而也不能不有一段曲折的苦心，深致辩解。但陈确是以勇敢的怀疑态度，追求真理，他说：“心非吾一人之心，理非吾一人之理也。吾其又敢以吾之说为必无疑于天下后世哉？”他的“无所顾虑”的学者态度（宗羲所谓“见之论著，同辈为之一鬨，不顾也”，同上卷八“陈乾初先生墓志铭”），实在是封建时代的一位勇敢的“叛徒”。他说：作“大学”者绝未有一言窃附孔曾，而自汉有“戴记”至于宋千有余年间，亦绝未有一人谓是孔曾之书焉者。……而自程朱二子表章“大学”以来至于今五百余年中，又绝未有一人谓非孔曾之书焉者。……嗟乎，学者之信耳而不信心，已见于前事矣！……向使确幸得亲承孔曾之教，而于心有未安，犹当辨而正之，况如“大学”之说之甚倍于孔曾者，而欲使确终信而不疑，则确无人心者而后可，而确则安敢以自昧也！

陈确也自知这种怀疑精神是为当时所不容的，他详辩“叛徒”也是人做的事，说：“‘春秋’善五伯，孟子黜之，不为畔孔子。程朱表章‘大学’，后人驳之，岂为叛程朱哉？……吾信诸心而已，亦非敢信诸心，信诸理而已！”他遭当时的反对（一鬨），是必然的，他的“复梨洲函”颇显出他的痛苦。他说：弟愚人也，何敢言学。唯是世儒习气，敢于诬孔孟，必不敢倍程朱，时为之痛心。“性解”诸篇呈教，重蒙驳正，感极涕零！……即一二知己，未能相喻，何况其他！（“南雷文定”“附录”）

陈确的“性解”诸篇不傅于世，仅略见于“南雷文案”卷三“与陈乾初论学书”及卷八“陈乾初先生墓志铭”。就宗羲所引述的看来，他的人性论甚接近于王夫之的学旨，宗羲也说他“绝无依傍，绝无瞻顾，可谓理学中之别傅”（“与陈乾初论学书”）。今据“陈乾初先生墓志铭”所引述的，撮要评论于下：（一）性与气、才、情不能分立。“一性也，……推广言之曰气、情、才，岂有二哉？由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气。性之善不可见，分见于气、情、才，情、才与气皆性之良能也。……人性有善而无恶，故气、情、才皆有善而无恶。……后儒曰既发谓之情，曰才出于气，故皆有善有不善；不知舍情、才之善，又何以明性之善耶？”性之内容就是气、情、才。内容为决定的东西，没有内容，就没有性之抽象形式。若空洞言性，他说是“为邪说者立帜”，这一理论仅基于心理学的分析，但在当时是进步的。

（二）不可知的性本体是空想。本体是佛家的话。性不能从本体来理解，只能在发展充实中把握。“本体二字，不兄经傅，此宋儒从佛氏脱胎来者。故以为‘商书’‘维皇降衷’，‘中庸’‘天命之性’，若指本体言，此诬之甚也。皇降天命，特推本言之，犹言人身则必本之亲生云耳，其实孕育时，此亲生之身，而少、而壮、而老，亦莫非亲生之身，何尝指此为本体，而过此以往即属气质，非本体乎？宋儒惟误以此为言本体，故曰人生而静以上不容说，才说性便已不是性，则所谓是性而容说者，恰好在何处耶？‘乐记’‘人生而静，天之性也’二语，本是禅宗，其书大半在荀子，不意遂为性学渊源，可怪也！后儒口口说本体，而无一是本体。……子曰，‘性相近’，则近是性之本体。孟子道性善，则善是性之本体，而此本体固无时不在，不止于人生而静之时也。……曰，乞人不屑，行道之人勿受，则虽下流行乞之徒，而吾性之本体亦无时不在也。……学者惟时时存养此心，即时时是本体用事，工夫始有着落。今不思切实反求，而欲悬空想个人生而静之时，……愈求而愈远矣。无论人生而静之时，黝然穆然，吾心之灵明，毫未开发，未可言性，即所谓赤子之心，孩提之爱，稍长之敬，亦萌而未达，偏而未全，未可语性之全体，必自知学后，实以吾心密体之日用，极扩充尽才之功，……而后可语性之全体，故曰：‘成之者性也’。”这里讲性的内容是日生的，不是受生之时即成型（本体），同王夫之所谓“日生者性”，以“生化之理”解释性的发展，如出一辙。

（三）性的善恶完全在于后天的学习，没有在经验中实际锻炼，性是虚而不实的。“人性无不善，于扩充尽才后见之也。如五谷之性，不艺植，不耘耔，何以知其种之美耶？……继善成性，皆体道之全功，正对仁智之偏而言。……继之者，继此一阴一阳之道，则刚柔不偏，而粹然至善矣。……成之者，成此继之之功，向非成之，则无以见天付之全，而所性或几乎灭矣。故曰成之谓性。……从来解者昧此，至所谓继善成性，则几求之父母未生之前，几何不胥天下而禅乎？故性一也。……言其实，别本天而责人，言其虚，则离人而尊天。离人尊天，不惟诬人，并诬天矣，盖非人而天亦无由见也。是故蔗衰勤而后嘉谷之性全，怠勤异获，而曰麰麥之性有善恶，必不然矣。涵养熟而后君子之性全，敬肆殊功，而曰生民之性有善恶，心不然矣。……资始流行，天之生物也，各正性命，天之成物也，物成然后性正，人成然后性全。物之成以气，人之成以学。人物之性，岂可同哉？……今老农收种，必待受霜之后，以为非经霜则穀性不全，此物理也，可以推人理矣。是故资始流行之时，性非不具也，而必于各正保合，见生物之性之全。孩提少是之时，性非不良也，而必于仁至义尽，见生人之性之全。”这里讲人性不能离开实践的风霜甘苦，而自成其性，必须在日新日生中而扩才以见性之全。他以穀物为喻，和王夫之以木器为喻一样，反对以原始之朴为性。

（四）天理与人欲不是两立的，人欲的至好处即天理。“周子无欲之教，不禅而禅。吾儒只言寡欲，不言无欲。圣人之心，无异常人之心，常人之所欲，亦即圣人之所欲也。人心本无所谓天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。”这里讲天理与人欲在内容上是一致的，和王夫之“天理人欲，同行而异情”之说相似。陈确的知识论与人性论，虽仅及于进化观点，但都补充了宗羲所不敢说的或说也不充足的理论。此外，陈确对于死节，说“非义之义，大人弗为”，以为人应重生前成绩，不重末后一著，烈妇殉身不是正路。这些更是宗羲人文主义（如反七怪）在新道德观点上的发展。

宗羲虽然说陈确“于圣学已见头脑，故深中诸儒之病”，但反辨他的“主张太过”，这是宗羲的“余技”犹存的证明。宗羲的“陈乾初先生墓志铭”，凡三易其稿，最后一稿已经不执己见，而“明儒学案”自序之“工夫所至，即其本体”说，即采纳陈确之说而成。宗羲在铭文末尾也说：“昔作铭文，不能深究，今其庶儿，可以傅后。”更说：“今详玩遗稿，方识指归，有负良友多矣。因理其绪言，以谶前过。”宗羲的此种态度，是优良传统，陈确之学得以传后，正因为是宗羲虚心研究的结果。

潘平格，字用微。他的思想比陈确更解放些。陈确的“大学辨”析理谨慎，归纳重于演绎。平格的“求仁录”在方法上不如陈确的严密，而所谓“浑然一体，见在真心”（“求仁录”），乃是一种纯演绎的唯心的推论，但他在旧传统思想的批评方面，却大刀阔斧：对宋明以来道学的传统坚决进攻，敢于说“朱子道、陆子禅”（“恕谷后集”卷六“万季野小傅”引平格语）。据归玄恭所记，平格认周程张朱陆王之学都是揉杂佛老，把他们斥之为孔庙两庑的一群僧道。据宗羲所述，平格以为程朱落于阴阳，陆王堕于识神，而程朱之后学诋陆王，是以老攻佛，陆王之后学诋程朱，是以佛攻老（“南雷文案”卷三“与友人论学书”）。这就更可以看出城市异端攻击僧侣主义的精神。

恩格斯说：“在基督教传播的范围以内，凡具有真正普遍意义的革命，仅在资产阶级争取解放的斗争的第一个阶段上，即从十三世纪起到十七世纪末止，才带有这一色彩。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，三六页）中国的道学是一种特别形式的中古宗教，在反对这种僧侣主义的时候，平格就采用了另一种神秘形式，以“人工造成的宗教”形式，所谓“吾性浑然”，来对抗旧宗教。这和李贽的形式是相似的。

平格的“求仁录”批判了宋儒僧侣主义的理学，他在批判的见地上，虽把思维与存在之间的鸿沟不可逾越的旧说取消了，但他却要求一种“浑然”。他说：后之为学者，存心于腔子谓之立体，视天地万物为外，明物察伦只是应迹，爱亲敬长，平章协和，视为此心之妙用。分内外，分体用，则有动静可分，而吾性不浑然，工夫不浑然矣。认灵明知觉为心，……于是有提省照管，操持涵养之工。夫。有操持则分内外，心意为内，事物为外。以心意为内，则见满前无非引心之境，……使此心常在于腔子。

平格一方面反对玄学的空想，认为格物即须触物，没有对象的认识，格物是空虚的：致知在格物，是未尝悬空有致知工夫也。致其触物一体之知，在格通身家国天下本是一体之物，未有舍家国天下见在事使交从之实地，而悬空致我一体之知者。然而另一方面，他提出要在人伦日用中困勉力行，才能格通人我。他说：工夫切近，只在格通人我，随时随地，惟心之所到，一一格通，浑然深造天地万物一体之实地。学在人伦日用中困勉力行，慎勿蔑视困勉，妄希自然！

平格反对人欲在虚见上去消磨。他说：人欲只为有人我，须在对境实地上消磨，则为有力，若在虚见上消磨，则无力。在对境实地上消磨，则必不至遏欲制念，盘桓于腔子，在虚见上消磨，不过遏欲制念，自成其盘桓腔子之病。

操持者，亦意也识也，是从意识治意识也。然而他又在“日用”上人工地制造了一个“真心”，所谓“真心见在日用”。他把宋明以来体用、理气、主敬、主静诸说，都一起推翻。他的“日用”、“实施”的实践说，虽然指的是用工夫于家国天下，但又以为“工夫即本体”。他说：工夫二字，起于后世佛老之徒。盖自伦常日用之外另有一事，故说是工夫。若主敬之学，先立体以为致用之本，穷理之学，先推极知识以为遇事之用，亦是另有一事，可说是工夫。

呜呼，为主敬穷理之学者，岂知是特地工夫耶？亦曰为尽伦常日用，放不可不主敬穷理也。然则非学养子而后嫁者耶？呜呼，为学本无工夫，力行而已矣。

平格一方面批判道学家不在日用实地去求真理，“而别求心”，另一方面提出了“浑然天地万物一体”的一个概念，而对抗“天理”，这“浑然天地万物一体”就好像是泛神论了。宗羲最不折服这一点，说他“灭气，……亦思天地万物以何者为一体乎？”（“南雷文案”卷三“与友人论学书”）我们仔细研究他所谓的“浑然一体”，近似于一种秩序条贯。他说：……物有本末，事有终始，两语已尽一贯。……格物是打通一贯，物格是实到一贯。……自天子以至庶人，壹是皆以修身为本，天子庶人，皆是一贯。其本乱而未治者否矣，其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也。……一贯者，一身以贯乎家国天下，一修以贯乎齐治平，尽吾浑然万物一体之性也。格物者，贯身家国天下为一物，贯修齐治平为一事，所以复吾浑然天地万物一体之性也。自格物之学不明，而一贯之道晦矣！

据此而言，他所谓的“浑然天地万物一体”是唯心论，但又含着浑然一序成本末终始的一种条理。这里有一个最值得注意的理论背后的时代实质，若不讲明这一实质，则他的理论便无旨趣。它是什么呢？即浑然一序的平等观。他的理能否定了内外、体用、先后、理气的两截，还原于一个“浑然”（清初学者的别号很多有意义的。如颜元字习齐，“习”是他的学旨，”又号“浑然”，当也与用微之谓“浑然”有时代的相似精神，可参证）。这浑然的代数学的形式，用历史的方法去评量，那便是宗教外衣之下的市民要求的平等的世界观。他明白地引用“大学”的话“自天子以至庶人，壹是皆以修身为本”。他释为“天子庶人，皆是一贯”。在封建社会，提出了这样的实践伦理的一贯序列，实在是民主平等的宗教式的幻想；犹之乎孔子在中国古代社会“氏所以别贵贱”的鸿沟对立中，提出国民性的平等道德情操，都是时代的优良精神。所以，他的“浑然”的实践伦理思想（非历史观点），背后隐蔽着形式的平等世界观。为什么要把这一平等观隐蔽于实践伦理背后呢？这是启蒙学者的一个通例，近代的思想第一步进入近代的历史，都是从人类实践伦理的理性生活 开始，而这一点并不一定是古人不如近人，而是历史的螺旋发展，不自觉的自我觉醒。

平格的实践伦理不仅为了“自了”，而有天子庶人一体的理想，这正补助了宗羲的民主思想。李塨说：“用微……其恻世殷，其任道勇，力行人伦日用亦实，较朱陆之自了似过之”（“李恕谷先生年谱”卷五乙亥六十一岁条引），从这里可以看出颜季学派和平格的关系。因为他的方法是演释的，多有独断之嫌，使宗羲竟认他为“白书魑魉”。在“南雷文案”一书中，如“与友人论学书”、“续师说”、“寿张奠夫八十序”三篇，宗羲是力攻平格的。这种关系，就在于平格过分着重了实践伦理，凡不合于他的人造的假定的，不论宋儒或当时的“二三子”（平格语），都不须从思想渊源方面去论究，而以为都是超出实践伦理的一群僧道。例如他说：晦庵不信“大学”，而信伊川之改“大学”，不格物，而补格物之傅，以至象山阳明不信曾思，而谓颜子殁而圣学亡。今敢于悖先圣，而不敢于悖后世诸贤。明道伊川改“大学”则信为实然，象山阳明谓颜子殁而圣学亡则尊为确论。若指程朱与象山阳明之学未契孔孟，则必目为狂，反疑其非正学矣。总因学者读注听讲，先人宋儒之说，或灭入于阳明龙溪之说，而未尝读孔门经书，故意见偏陂，窠臼难拔。某之所以说不得看注，不得看诸贤语录，盖尝深中其病，确知其害，故不惜痛切言之。

在这一点上，形式问题成了宗羲攻击平格的中心。宗羲指平格之訾毁先儒说：宋人有学者，三年反而名其母。母曰，子之于学者，将尽行之乎，愿子之有以易名母也；子之于学也，将有所不行也，愿子之且以名母为后也。夫用微之訾毁先儒，名母之学也。（“南雷文案”卷三“与友人论学书”）

梨洲的“续师说”一文似也暗指平格。他说：乳儿粉子，轻儇浅躁，动欲越过前人，抗然自命世无孔子，不当在弟子之列，盖不特耻为弟子，相率而耻不为师。（同上卷十）

平格否定了旧形式的师说，在态度上是独断的，在历史意义上是进步的。而宗羲的思想正是因了“师说”的传统束搏，不能向前发展。后来万斯同李塨就不同了。例如万斯同说：吾少从游黄梨洲，闻四明有潘先生老，曰“朱子道，陆子禅”，怪之。往诘其说，有据。同学因转言予畔黄先生，先生亦怒。（“恕谷后集”卷六“万季野小传”）

平格和颜李学派有共同的论点，即在实践伦理方面表现出唯物论的因素，而在历史观方面却以为历史很少有教益的东西（孔子除外）。这是旧唯物论的特点。恩格斯说：“旧唯物论对于历史的见解——只要它一般地具有这样的见解——在本质上是实用主义的：它是按照行动的动机来判断一切事物，把历史人物分为正直君子和谗诈小人，……从这一情况中，旧唯物论便得出结论，说在历史上很少有教益的东西；我们则得出这样的结论：旧唯物论在历史领域内背叛了自己，因为它认为在历史上活动着的观念的冲动力是事件的最终原因。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，五六页）“浑然”的冲动力是违背了实践伦理的历史的。这种实用主义的旧观点是和市民阶级的初期进步思想相联系的，另一方面，必须把它和帝国主义时代美国的资产阶级惟利是图的没落思想所谓“实用主义”在历史上区别开来。大资产阶级的胡适就最惯于把中国历史人物的这一种观点，和他的唯心论的“实用主义”相混同，以曲解哲学史。这一点，我们将在颜元思想一章中详细论究。

谢选骏指出：毛泽东嚎叫“用小说从事反党活动是一大发明”——他的喽罗们闻风而动，就奉命“用《中国思想通史》从事反美活动是一大创新”了。

【第四章 顾炎武的思想】

第一节 顾炎武思想的特异精神

顾炎武，字宁人，学者称亭林先生，江苏崐山人。生于明万历四十一年（公元一六一三年），卒于清康熙二十一年（公元一六八二年）。他的时代是他和王夫之黄宗羲共同经历的所谓“天崩地解”的时代。这是对中古神学批判的时代，是在最广泛的意义上开始探寻新世界、开始设计人类社会的新计划、所谓“天工开物”的时代。不同类型的学者在这时依据自己不同的角度去窥察世界的发展倾向。王夫之走的路线是知识形式的解放。黄宗羲走的路线是政治理想的乌托邦。顾炎武更走了一条特异的路线，即依据实际来作“当世之务”的倡导。而颜李学派，则强调劳动和科学，趋向于改革世界的实践。章学诚说：风气之开也，必有所以取，学问、文辞与义理，所以不无偏重畸轻之故也。风气之成也，必有所以敝，人情趋时而好名，徇末而不知本也。是故开者虽不免于偏，必取其精者为新气之迎；敝者纵名为正，必袭其伪者为末流之托。（“文史通义”“原学下”）

学诚重视开风气之学，以为其偏者有其精之所在；其精到独创之点是迎新风气的精神。这里，他颇看出清初学者各自的风格，各自的路线。梁启超却只高扬了炎武而抹煞了其他学者的成就。他说：清初大师，如复峰梨洲二曲辈，纯为明学余波。如船山舜水辈，虽有反明学的倾向，而未有所新建设，或所建设未能影响社会。亭林一面指斥纯主观的王学不足为学问，一面指点出客观方面许多学问途径来。于是学界空气一变，二三百年间跟着他所带的路走去。

亭林在清代学术史所以有特殊地位者在此。（“中国近三百年学术史”，五六——五七页。）

粱启超的断语是和思想史不相合的。若说宗羲为明学余波，则炎武何尝不可谓宋学余波。若说夫之未有新建设，然哲学正是他的建设，且不逊色于炎武的建设。若指二三百年来清代学者跟着炎武走的路是考据学，则又流于学诚所谓“风气之敝”的训诂，不足以说明炎武之学。

我们认为清初的大师都是世之“显学”。炎武的显学自有他的地位。清代学者在乾嘉以后所发展了他的考据学，却仅有历史的狭义价值。在这一点上，我认为只有王国维是最后继承炎武的人。炎武自命他的专门成就为音韵学。他在“亭林文集”卷四“答李子德书”中，说到由音韵学而明古义，进而考证古制，这在后来实为王国维所继承。王国维在“殷虚书契”后记中，也以继承炎武自居。如炎武深信“竹书纪年”，谓自武王以下皆为可靠史料（如“日知录”考共伯和所据），后来王国维即有“竹书纪年”的疏证。炎武继宋欧阳修有很多金石文字的集录，谓铭辞可以为治经之助，而后来王国维在卜辞全文方面的成就实高出前人。炎武考氏姓制特详，为王国维考殷制之所本，所谓“兄终弟及”的商人制度，炎武已在“日知录”中首先提出（卷十四“兄弟不相为后”条）。而同书之“周末风俗”、“帝王名号”等条，都为王国维所发展。“日知录”的体例也和王国维的考释诸文相似。王氏曾婉转说他发扬了炎武，其线索也显然可见。

从炎武到王国维是近代中国学术的宝贵遗产，此点当专文讨论。但必指出，他们之间是不同的。炎武的经学是和他的社会运动与民族思想不可分离的，而王国维的古史考证虽成就卓绝，却不能由研究方法的近代意识达到近代的社会理想。这也是乾嘉以来考据学风气之敝，使问题钳入一个狭小的天井，因而阻碍着世界观的自由出路。粱启超为近代公羊学派的殿军，而近代公羊学派的自由思想正是对于乾嘉学者的反动，所谓“托古改制”的家法，并不是炎武的传统。

凡论炎武学旨的人，莫不提出他的一句名言：“理学，经学也。”这一命题，赞成的人说是开清学的新风气，反对的人说是“析义未精，言之失当”（如方东树“汉学商兑序”）。我们现在研究炎武思想，也要从这里讲起。他这一命题，在他的书中仅见一次，即“亭林文集”卷三“与施愚山书”说：理学之傅，自是君家弓冶。然愚独以为理学之名自宋人始有之。

古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰，君子之于“春秋”，没身而已矣。今之所谓理学，禅学也，不取之五经，而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰，“论语”，圣人之语录也。

舍圣人之语录而从事于后儒，此之谓不知本矣！

全祖望为炎武做神道表，称述他的话，把命题的主词与述词倒 置，说：谓古今安得别有所谓理学者？经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起，不知舍经学则其所谓理学者禅学也。（“鲒埼亭集”卷十二“亭林先生神道表”）

炎武所谓“理学，经学也”，不是说理学等于经学，而是说理学为经学的一部分，言理不能离开经罢了。全氏所述“无学即理学”，则把二者混一。犹之乎说“人，动物也”，而和“动物即人”显然有别。但后来学者大都是据全氏所述的命题讲说。这是应当注意的第一点。

其二，炎武“理学，经学也”的命题，主词有一限定，即“古之所谓”，不是说古今皆然。实在讲来，“理”字由孟子起始在义理方面有所阐发，孔墨并不专言理。到了陈确所谓“决非秦以前儒者所作”的“大学”，才建立了一个体系。收入“礼记”中的“大学”“中庸”，到了宋人始把它们独立，而与“论语”“孟子”并称四书。“大学”“中庸”的思想，正是荀子所说的思孟学派的代表作，而玄学的本质也由荀子说得明白：“甚僻违（一本作远）而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祗敬之曰，此真先君子之言也。”（“非十二子篇”）宋明理学的依据，即继承了这一思孟学派的传统。所以炎武说“舍圣人之语录而从事于后儒”，盖即指宋儒语录之所本。其三，炎武在这里是分别古今思想史的异同离合。他以为古人没身于经世之学而明理，今人则舍历史制度（六经之所指）与客观现实（当世之务）而空谈性理“，故宋明以来的思想便与前代有别，即支配于禅学。因为真正把学行分为两橛老是宋儒，如所谓“道学”与“儒林”的分家。清初费密驳道学传统，也指出“舍经无所谓圣人之道”，正以宋儒把汉唐思想抹煞，而以揉合佛老的玄理命之曰道统正传。这在炎武看来，仅是一个时代的思想，而不是所谓“统”。炎武对古今学术变迁的观点已经超出了宋明儒者的“绝学”或道统的观点。他说：经学自有源流，自汉而六朝，而唐，而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。如论字者必本于“说文”，未有据棣楷而论古文者也。（“亭林文集”卷四“与人书”

四）其四，炎武并不是没有批判而来说古今思想的异同离合，或仅说古之理学在经，今之理学在禅。恰恰相反，他是有批判的，他曾说：“濂洛言道学，后来者借以谈禅，则其害深矣”。他的“理学，经学也”的命题，虽说是古人如此，但其语义实指令人之非，而欲复古人之是。

据启蒙思想所提出的新命题而言，大致有一个特点，即针对着旧思想的旧命题而矫以反命题，其所强调了的地方实在代表其时代的思维发展。故炎武的反命题的刺激性还是温和的。如果把它和宗教改革时代的“上帝即人”、法兰西唯物论者的“人即机器”、正统派经济学者的“恶德即善德”、“私利即公理”来比较而言，他的“理学，经学也”，还不算是九十度的折角。从内容上讲来，他所反对的，是理学——禅学脱离现实的空谈。他说：刘石乱华，本于清谈之流祸，人人知之。孰知今日之清谈，有甚于前代者？昔之清谈谈老庄，今之清谈谈孔孟。未得其精而已遗其粗，未究其本而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。

以明心见性之空言，代修己治人之实学。股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱。神州荡复，宗社丘墟！昔王衍妙善玄言，自比子贡，及为石勒所杀，将死，顾而言曰：“呜呼！吾曹虽不如古人，向若不祖尚浮虚，戮力从匡天下，犹可不至今日！”今之君子，得不有愧乎其言。（“日知录”卷七“夫子之言性与天道”条）

今之言学者必求诸语录。语录之书，始于二程，前此未有也。今之语录几于充栋矣，而淫于禅学者实多。然其说盖出于程门。……夫学程子而涉于禅者上蔡也，横浦则以禅而入于儒，象山则自立一说，以排千五百年之学者，而其所谓收拾精神，扫去阶级，亦无非禅之宗旨矣。后之说者递相演述，大抵不出乎此，而其术愈深，其言愈巧。（“亭林文集”卷六“下学指南序”）自宋以下，一二贤智之徒病汉人训诂之学，得其粗迹，务矫之以归于内，而达道达德九经三重之事置之不论，此真所谓告子未尝知义者也。（“日知躲”卷七“行吾敬故谓之内也”条）

王尚书（世贞）发策，谓今之学者，偶有所窥，则欲尽废先 儒之说而出其上。不学，则借一贯之言以文其陋；无行，则逃之性命之乡以使人不可诘。此三言者，尽当日之情事矣！故王门高弟为泰州（王艮）能溪（王畿）二人。泰州之学，一传而为颜山农（钧），再传而为罗近溪（汝芳）赵大洲（贞吉）。龙溪之学，一传而为何心隐（本名梁汝元），再傅而为李卓吾（贽）陶石篑（望龄）。昔范武子论王弼何晏二人之罪深于桀纣，以为一世之患轻，历代之害重，自丧之恶小，迷众之罪大。（同上卷十八“朱子晚年定论”条，按对泰州学派的批评不确当）

综合炎武以上的批评看来，这和王夫之黄宗羲的反玄学的态度虽相同，而语气是更截断些。所以然者，夫之是以哲理对抗玄理，宗羲是保留余技而暴露玄理，而炎武则根本推翻心理性命的“玄言”，所谓“永嘉之亡，太清之乱，岂非谈空空核玄玄者有以致之哉”（同上卷一“翰音登于天”条）。他树起了重经验和贵实践的旗帜，把日常生活的见闻经历置于第一位，和夫之还原“理学”为“生化之理”、宗羲保持王学宗统是大有反别的。

炎武也谈心、理、性、命诸范畴，但他否定这些范畴的旧理解，而把它重新规定为可以经验的所谓实学，以所见所闻为准。他说：学者之患，莫甚乎执一而不化，及其施之于事，有扞格而不通。……君子之学不然，廓然而大公，物来而顺应，故闻一善言，兄一善行，若决江河，沛然莫之能御，而无薰心之厉矣。 （“日知录”卷一“艮其限”条）

圣人所闻所见，无非“易”也。若曰埽除闻见，并心学“易”，是“易”在闻见之外也。（“亭林文集”卷四“与人书”二）

好古敏求，多见而识，夫子之所自道也。然有进乎是者。

六爻之义至赜也，而曰知者观其“彖辞”，则思过半矣。三百之“诗”至泛也，而曰一言以蔽之曰思无邪。三千三百之仪至多也，而曰礼与其奢也宁俭。……此所谓予一以贯之者也。其教门人也，必先叩其两端，而使之以三隅反。……岂非天下之理殊涂而同归，大人之学举本以该末乎？彼章句之士既不足以观其会通，而高明之君子又或语德性而遗问学，均失圣人之指矣。（“日知录”卷七“予一以贯之”条）

由上面第一、二两段话看来，他反对了“执一而不化”的演绎法，提出了所闻所见的经验来对抗纯形式的玄学。故他又说：“舍多学而识以求一贯之方，置四海之困穷不言而终日讲危微精一之说，……我弗敢知也！”（“亭林文集”卷三“与友人论学书”）由第三段话看来，他承认了一贯之道，但他所谓的“一贯”，不是先天的东西，而是在问学中会通的原则。他所说的“易”“诗”“礼”的原则，仅相当于归纳出的抽象法则。所以他把“一贯”还原而为归纳法了。这是他的思想的基本论点。明白了这个特点，我们才可以研究他的思想体系。

炎武从“唯物也”的观点，承认物质是实在的，反对宋儒先理后气或上道下器的唯心论，他说：邵氏（宝）“简端录”曰：聚而有体谓之物，散而无形谓之变。

唯物也，故散必于其所聚；唯变也，故聚不必于其所散。是故聚以气聚，散以气散。昧于散者，其说也佛，荒于聚者，其说也仙。（“日知录”卷一“游魂为变”条）

君臣父子国人之交，以至于礼仪三百，威仪三千，是之谓物。（同上卷六“致知”条）

盈天地之间者气也，气之盛者为神。神者天地之气，而人之心也。（同上卷一“游魂为变”条）

这是说一切存在的都是物质的聚散，人心不过是物质的精气。因此，他的“非器则道无所寓”论与夫之宗羲的思想相似。他说：形而上者谓之道，形而下者谓之器。非器则道无所寓，说在乎孔子之学琴于师襄也。……是虽孔子之天纵，未尝不求之象数也。（同上卷一“形而下者谓之器”条）

道不是一个不可认识的本体，而是在人类经验中可以认识的法则。对于不知道的东西，不能像宋人之助苗长的办法。他说：人之为学，亦有病于憧憧来往者，故天下之不助苗长者寡矣。

“过此以往，未之或知也”，“居之安则资之深，资之深则取之左右逢其原”。（同上卷一“过此以往未之或知也”条）

炎武的思想是具有唯物论因素的。他否认宋儒所沿用的“内学”（即主观观念论）。他和李顒有往来函件，讨论体用二字，认为自朱熹始援佛氏术语，以注释“中庸”的“未发”节，并认为内学外学之分别是来自佛书“内了心性”之语，为唐宋元明儒者所窃用（参看“李二曲全集”卷十六）。他在“日知录”中说：古之圣人所以教人之说，其行在孝弟忠信，其职在洒扫应对进退，其文在“诗”、“书”、“礼”、“易”、“春秋”，其用之身在出处去就交际，其施之天下在政令教化刑罚。虽其和顺积中，而英华发外，亦有体用之分，然并无用心于内之说。……后之学者，遂谓其（佛氏）书为内典，推其立言之旨，不将内释而外吾儒乎？……谢氏曰：“……独曾子之学专用心于内，故传之无弊。”

夫心所以具众理而应万事，正其心者正欲施之治国平天下，孔门未有专用心于内之说也。用心于内，近世禅学之说耳。象山陵氏因谓曾子之学是里面出来，其学不传，……遂于“论语”之外自谓得不传之学。……东汉儒者，则从七纬为内学，六经为外学，举图谶之文，一归之性与天道不可得闻。而……今之所谓内学，则又不在图谶之书，而移之释氏矣！（“日知录”卷十八“内典”条）

炎武批评内学，是从思想发展的“异同离合”上讲起，并根据着思想的历史演变而反对唯心论。因为宋明道学，不是悬空拟议道统的真传，便是争相独占三圣的心传，这是最武断的方法。他和李塨因考内学二字的历史出处，往来辩解三函，正是对于旧日武断思想的致命打击。

炎武对宋明道学是从根本上否定的，他以为“心不待传”，只有得理“而验于事物”的一途。他说：“黄氏日钞”，解“尚书”“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”（即十六字心传）一章曰：“……近世喜言心学，舍全章本旨，而独论人心道心，甚者单摭道心二字，而直谓即心是道，盖陷于禅学而不自知，其去尧舜禹授受天下之本旨远矣。……其后进此书传于朝者，乃因从三圣传心为说，世之学者遂指此书十六字为传心之要，而禅学者借以为据依矣”。愚按，心不待传也，流行天地间，贯彻古今，而无不同者理也。

理具于吾心而验于事物。心者所以统宗此理，而别白其是非。

人之贤否，事之得失，天下之治乱，皆于此乎判。此圣人之所以致察于危微精一之间，而相传以执中之道，使无一事之不合于理。……圣贤之学……人人所同，展千载而无间者，何传之云？俗说浸淫，虽贤者或不能不袭用其语。……“中庸章句”引程子之言曰：“此篇乃孔门传授心法”，赤是借用释氏之言，不无可酌。（同上卷十八“心学”条）

这样看来，他以“心”为气之心，“所以具众理而应万事”，统宗众理，别是非、贤否、得失、治乱而“验于事物”，是人人同具的一种思维能力，没有什么真传（真字他也说不见于六经）。

为了把握“众理”，炎武以心是适应万变的实在。他说：“黄氏日钞”曰：“心者吾身之主宰，所以治事，而非治于事，惟随事谨省则心自存，不待治之而后齐一也。……至于齐心服形之老庄，一变而为坐脱立忘之禅学，乃始瞑目静坐，日夜仇视其心而禁治之，及治之愈急而心愈乱，则曰易伏猛兽，难降寸心。……”

又曰：“……古人之所谓存心者，存此心于当用之地也；后世之所谓存心者摄此心于空寂之境也。造化流行，无一息不运，人得之以为心，亦不容一息不运，心岂空寂无用之物哉？……”此皆足以发明厉薰心之义。（同上卷一“艮其限”条）

对象和思维是照映的，思维反映对象而占有对象（得之）。对象既然运行不息，故在“治事”与“当用”上始显示心之存在。不能“外仁外礼外事以言心”（炎武引唐伯元语），也不能离开所见所闻，“扫除闻见，并心学‘易’”（见上），因为“易”学“所以告人人行事，所谓拟而后言，议之而后动者也”。炎武引唐伯元的话说：唐仁卿（伯元）答人书曰：……古有好学，不闻好心。心学二字，六经孔孟所不道。……执事之意必谓仁与礼与事即心也：用力于仁，用力于心也；复礼，复心也；行事，行心也。则元之不解犹昨也。……所病乎心学者为其求心也。心果待求，必非与我同类。

心果可学，则以礼制心、以仁存心之言，毋乃为心障与？（同上卷十八“心学”条）

炎武既反对明儒“用心于内”之说，他便主张体物于外的经验是心之统宗众理的基础。他说：“诗”曰：“天生烝民，有物有则。”“孟子”曰：“舜明于庶物，察于人伦。”昔者武王之访，箕子之陈，曾子子游之问，孔子之答，皆是“物”也。故曰：“万物皆备于我矣！”惟君子为能体天下之物，故“易”曰：“君子以言有物而行有恒。”“记”曰：“仁人不过乎物，孝子不过乎物。”（“日知录”卷六“致知”条）

炎武既把心当作适应对象的思维看，故他竟把“致知”解为知止知至，把格物解为当务之急。他说：致知者，如止也。如止者何？“为人君止于仁，为人臣止于敬，为人子止于孝，为人父止于慈，与国人交止于信”，是之谓“止”，知止然后谓之知至，君臣父子国人之交，以至于礼仪三百，威仪三千，是之谓“物”。……以格物为多识于鸟兽草木之名，则末矣。

知者无不知也，当务之为急。（同上）

这是：“致知在格物”的新义。致知是以社会人伦关系的“合理”行为作知止的标准（炎武的标准有其时代的限制），而这些关系都是存在的“物”。最重要的还是格物，格物不能超时代而不切实用，而要应于物的关系之间格“当务之急”的物（当务亦有其时代限制）。乾嘉学者所格者为朴学，就不是炎武的真正传统了。他跑到陕西去格物，也就知道他躬行他的学术，爱国便是他的当务之急了。这就是他所谓“合内外之道”的十七做起新义。这就无怪乎他对于自称为“明学术、正人心、拨乱世、以兴太平之事”的“日知录”（语见“初刻日知录自序”），相信“有王者起，将以见诸行事，以跻斯世于治古之隆”（“亭林文集”卷四“与人书”二十五）。同样的理由，“日知录”也就不免被清朝统治者列为禁书，而周敦颐的太极图就被康熙赞为空前义理，朱熹经注被康熙崇为孔孟宗传了。

懂得了炎武的心物说，也就可以知道他为什么把天道性命还原于人事的日常经验了。当然，他有历史的局限，他的经验理论是以道德律（人伦）为最高范围的。他的性与天道之说如下：夫子之教人文行忠信，而性与天道在其中矣，故曰不可得而闻。

子曰“二三子以我为隐乎，吾无隐乎尔！吾无行而不与二三子者是丘也。”谓夫子之言性与天道，不可得而闻，是疑其有隐者也；不知夫子之文章，无非夫子之言性与天道。……子贡之意，犹以文章与性与天道为二，故曰：“子如不言，则小子何述焉？”子曰：“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉？”是故可仕可止，可久可速，无一而非天也；恂恂便便，侃侃誾誾，无一而非天也。

动容周旋中礼者，盛德之至也，孟子以为尧舜性之之事。夫子之文章，莫大乎“春秋”。“春秋”之义，尊天王，攘戎翟，诛乱臣贼子，皆性也，皆天道也。……今人但以“系辞”为夫子言性与天道之书，愚尝三复其文，……所以教人学“易”者，无不在于言行之间矣。……（同上卷七“夫子之言性与天道”条）

炎武以性与天道和人事言行文章只是一件事，外于言行文章就没有所谓性与天道。这道理是从唯物观点出发的。然而他的贫乏的事物观念仅限于个人的伦理关系，这就落到超历史超阶级的唯心论去了。他的天命与性命之说如下：“维天之命，于穆不已。”其在于人日用而不知，莫非命也。

故“诗”“书”之训有曰：“顾諟天之明命”，又曰：“永言配命，自求多福。”……是以有动作礼义威仪之则，以定命也。……然则子之孝，臣之忠，夫之贞，妇之信，此天之所命而人受之为性者也。故曰：“天命之谓性”，求命于冥冥之表则离而二之矣。（“日知录”卷六“顾諟无之明命”条）

这比夫之“命日受而性日生”之说稍逊色。因炎武以为命之降仅不外于动作礼义威仪之则，而在冥冥中听天由命，就成一种宿命观了。他把宋明儒以来所讲的法宝，性命天道，从空虚形式拉到人生活动中，倡言经验以外无超经验的东西，人生以外无超人生的天道，这在形式道理上是正确的思想。但他之所以有经验主义的因素，也在于他主张经验的科学（社会的道理占主要点）以外不重视高级的理性的认识，所见所闻的归纳以外不重视个别经验以上的世界观，这是经验主义所同具的色彩。然而自然的合法则运动，社会的合法则运动，思维的合法则运动，一方面根据人类历史的经验才认识出来，另一方面更是在人类思维发展的历史中所反映出来的指导人类实践的体系。因为，日常行为的实践固然是现实的，但仅依据经验，就不可能把握现实性的内在本质。因此，人伦关系的经验论就不正确了。又例如炎武企图以日常经验的家族制，作为主要武器而反抗清王朝的统制，就没有理论的价值了。黑格尔说：倘若我们不为着观察而走到背后，或者在背后并无得以观察的东西，那末在那种确然隐藏着内在底帷帐背后，显然看不出什么来。但同时在一定的事情现存的场合，是可以接近于背后的，而且关于表象，现象，及内在的真实性果然在何处这个问题之知识，显然是严密意味的运动之结果，而这运动是把认识方法即判断知觉及悟性等溶解于自身之中的。（“百科词典”，二三二页。）

“背后”的秘密，如“货币”这一件东西，曾在外表上迷惑了人类的实践行为，而发现货币的内在秘密则是从历史的全体性中才知道的。

货币是历史运动的结果，这一运动过去迷惑了人类认识，然而在一定的历史条件之下，被马克思揭露了。这里，我们仅仅说明炎武理论上的局限性。但如果有人不了解或一知半解于认识论，死抱着教条而放弃个体的研究，则炎武有很多不朽的教训是可以做他们的老师的。

炎武在思想史上的地位是光辉的。清儒以来多批评他有不讲义理的缺点，这种批评是似是而非的。他不但讲义理之学，而且还讲唯物论的义理之学，不过他的理论中有经验主义的因素罢了。前人不了解他与经验主义的关系，所以常不能作出正确的批评。我们要知道：第一，炎武的反理学思想是比较夫之宗羲更有力些。他不但对于宋明学者树起反理学的命题，而且在他的学问道路上创作了许多范例，例如“日知录”这一具有时代解放意义的成功的作品，对于中古玄学的打击是厉害的。第二，他所依据的方法，是有进步意义的。在这一点上，与其说由于经验论，不如说由于遵守着形式逻辑（见本章第二节）。第三，他的方法也有历史的局限，与世界经验主义者相同，而不能如梁启超说的它是可以全盘继承的理论。我们指出他有经验主义的因素，和指出夫之有循环论的因素是一样的，不是随意在给古人带帽子，这正是批判的研究所不可缺少的。炎武不能不有障于所见所闻的个别经验，夫之也不能不有障于超经验的均衡理论。他们的伟大正在于他们不是无条件的，反之，是在有限的甚至错误的试验中洞察出真理的粒子来。他们的思想要比太极图的白圈黑点高明到万倍。

炙武的思想在思想史上是与玄学不能两立的，故性命天道的旧说，必然要被他否定，以之还原于一般的道德生活中。他的还原术至为纯熟，没有一句话不是披上经学的文句来讲的，如上面所引的“知止”，“文行忠信”，“知者无不知也，当务之为急”。“日知录”一条之成所以费日至多，正因为他善于披上经典外衣而说当代人要说的话。下面便是用“行己有耻”，“博学于文”二句孔子的话，讲出他自己的哲学：……窃叹夫百余年以来之为学者，往往言心言性，而茫乎不得其解也。命与仁，夫子之所罕言也；性与天道，子贡之所未得闻也。

性命之理，著之“易传”，未尝数以语人。其答问士也，则曰“行己有耻”，其为学，则曰“好古敏求”。其与门弟子言，举尧舜相传所谓危微精一之说一切不道，而但曰“允执其中，四海困穷，天禄永终”。呜呼，圣人之所以为学者，何其平易而可循也。故曰“下学而上达”。……今之君子则不然，聚宾客门人之学者数十百人，譬诸草木，区以别矣；而一皆与之言心言性，舍多学而识以求一贯之方；置四海之困穷不言，而终日讲危微精一之说，是必其道之高于夫子，而其门弟子之贤于子贡，……我弗敢知也。“孟子”一书，言心言性亦谆谆矣；乃至万章公孙丑陈代陈臻周霄彭更之所间，与孟子之所答者，常在乎出处去就辞受取与之间。以伊尹之元圣，尧舜其君其民之盛德大功，而其本乃在乎千驷一介之不视不取。伯夷伊尹之不同于孔子也，而其同者则以行一不义，杀一不辜，而得天下不为。是故性也，命也，夫子之所罕言，而今之君子之所恒言也。

出处去就辞受取与之辨，孔子孟子之所恒言，而今之君子所罕言也。……我弗敢知也。愚所谓圣人之道者如之何？曰：“博学于文”，曰：“行己有耻”，自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至出入往来辞受取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣，不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽。……呜呼，士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。……（“亭林文集”卷三“与友人论学书”）

在这里，炎武一方面力辟宋明以来离开事物而只言心言性；另一方面，阐明圣门之学，即在“多学而识”，即在“出入往来辞受取与”之间，换句话说，求理求道，即在日常事物之中，即在孜孜不断地向外界的学习之中。所以他说“自一身以至于天下国家，皆学之事也；自子臣弟友以至于出入往来辞受取与之间，皆有耻之事也”。

炎武所提出的这两个节目，所谓“博学于文，行己有耻”，看来好像不相关联，但仔细地加以研究，就知道他是针对了明末的士风来讲的。“知耻”是在消极方面有所不为，在积极方面对于天下国家的人类事业，耻躬之不逮，不像一种堕落的实用主义者认为什么“善后会议”都可以试验试验。所以他说“博学于文”之“文”，不是一般文人之文，而耻则是耻于做八股，耻于讲性命，对于人类事业应有责任心。他批评旧的“文”说：能文不为文人，能讲不为讲师。吾见近日之为文人为讲师者，其意皆欲以文名以讲名者也。子不云乎，“是闻也，非达也”。默而识之，愚虽不敏，请事斯语矣。（“亭林文集”卷四“与人书”二十三）

唐宋以下，何文人之多也？固有不识经术，不通古今，而自命为文人者矣！韩文公“符读书城南”诗曰：“文章岂不贵，经训乃菑畬；潢潦无根源，朝满夕已除。人不通古今，马牛而襟裾，行身陷不义，况望多名誉。”而宋刘挚之训子孙，每曰：“士当以器识为先，一号为文人，无足观矣！”然则以文人名于世，焉足重哉？

此扬子云所谓“摭我华而不食我实”者也。……“宋史”言欧阳永叔与学者言，未尝及文章，惟谈吏事，谓文章止于润身，政事可以及物。（“日知录”卷十九“文人之多”条）

反之，他所谓“文”是这样的：文之不可绝于天地间者，曰明道也，纪政事也，察民隐也，乐道人之善也。若此者有益于天下，有益于将来，多一篇多一篇之益矣。（“日知录”卷十九“文须有益于天下”条）

君子博学于文，自身而至于家国天下，制之为度数，发之为音容，莫非文也。（同上卷七“博学于文”条）

凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为。（“亭林文集”卷四“与人书”三）

这样看来，他所谓“文”，即他所言“传曰：‘文明以止，人文也，……观乎人文以化成天下’”（“日知录”卷七“博学于文”条）。文是人文主义，博学于文即研究古今变革，化成天下的有益学问，所谓“惟君子为能体天下之物”（“日知录”卷六“致知”条）。这一近代启蒙的思想，可以说是中古思想的解放。它“在本质上，也是城市发展的产物，因而，也是市民发展的产物。哲学仅仅是按自己的方式来表现那与中小市民发展为大资产阶级的过程相适应的思想。”（恩格斯：“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，六三页。）据此，他以为“耻”即不为旧文“人”而为新文“人”，即他说“耻匹夫匹妇之不被其泽”。这种“人的本质在其现实性上，乃是社会关系的总和”（马克思：“费尔巴哈论提纲”，载同上书，七四页）。由炎武这个经世之人看来，“人”耻于做小天井的工作；由他的爱国主义讲来，“人”耻于做亡国奴。

谢选骏指出：“王夫之走的路线是知识形式的解放。黄宗羲走的路线是政治理想的乌托邦。顾炎武更走了一条特异的路线，即依据实际来作“当世之务”的倡导。而颜李学派，则强调劳动和科学，趋向于改革世界的实践。”——《中国思想通史》的这种说法，就仿佛在中国见到了洋鬼。王夫之像是培根，黄宗羲像是托马斯莫尔，顾炎武和颜李学派像是孟德斯鸠和空想社会主义……真他马的中为洋用。

第二节 顾炎武的方法论

顾炎武没有王夫之那样的认识论，只有判断以后“验于事物”的方法论。

这里，我们要明白，他的观点是从求验的方法，即怎样地“博学于文”来出发的。“四库全书提要”说：炎武学有本原，博赡而能通贯，每一事必详其始末，参以证佐，而后笔之于书，故引据浩繁，而抵牾者少。

全祖望“亭林先生神道表”说：历览二十一史、十三朝实录、天下图经、前辈文编说部以至公移邸抄之类，有关民生之利害者随录之，旁推互证，务质之今日所可行而不为泥古之空言，曰“天下郡国利病书”。

他所提出的方法论是具有思想解放的意义的，令人大阔其步向天下国家去踏寻，“天下郡国利病书”实在是一部中国经济史概论。第一，他解放了闭门参悟的冥想，大倡学贵验于事物，上节言之已详；第二，他解放了文人的模仿，大倡学贵独力创造。他说：近代文章之病，全在摹仿。即使逼肖古人，已非极诣，况遗其神理而得其皮毛者乎？（“日知录”卷十九“文人摹仿之病”条）

君诗之病，在于有杜；君文之病，在于有韩欧。有此蹊径于胸中，便终身不脱依傍二字。（“亭林文集”“与人书”十七）

愚自少读书，有所得辄记之；其有不合，时复改定；或古人先我而有者，则遂削之。（“日知录”自序）

封建社会的因袭、愚昧、独断，支配着学风。炎武一方面痛斥当时醉心富贵功名的学风，说：八股之害，等于焚书，而败坏人才，有甚于咸阳之郊所坑者但四百六十余人也。（“日知录”卷十六“拟题”条）

他方面以创造的精神，以身作则，谓“其必古人之所未及就，后世之所不可无，而后为之”（同上卷十九“著书之难”条）。这是一种个性解放的颂赞。封建社会埋葬着人类的创造活动，炎武高踞山头在招魂哩！

炎武的“博学于文”，很容易被人认为复古。我们应明白他的治学方法论不是主张复古。他所谓“非六经之所指……一切不谈”，究竟是什么意义？这是十七世纪学者要披古色古香的外衣之历史的必然，即恩格斯说的“要证明这个理论的真实性，只有从历史本身上去找证据。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，六八页。）“囚库全书提要”曾推崇其实证精神，但又错误地贬其复古难行，说：炎武……喜谈经世之务，激于时事，慨然以复古为志，其说或迂而难行，或愎而过锐。

我们认为炎武自道其说“法古用夏”，和“四库全书提要”的批评“迂而难行”、“愎而过锐”，颇不能相提并论。实在讲来，“迂而难行”是表面文章，而“愎而过锐”正是他的方法论。十七八世纪的世界进步学者，他们的方法论往往否定了自己的世界观。

以下几点炎武的治学方法是值得我们注意的。从这几点，我们也可以看到他不是主张复古的：第一，他研究古籍，并不是钻研载道之文，而是论证古制，“疏通其源流，考正其谬误”。他的弟子潘耒序“日知录”说：“日知录”则其稽古有得，随时扎记，久而类次成书者。凡经义史学官方吏治财赋典礼与地艺文之属，一一疏通其源流，考正其谬误。至于叹礼教之哀迟，伤风俗之颓败，则古称先，规切时弊，尤为深切著明。

潘氏此说甚确。“日知录”之为古制源流论，是炎武在近代的路径上所首创的范例。

第二，他研究经术思想，在于发现古今思想之异同离合，而否定了“心传”的道统。他说：“经学自有源流，自汉而六朝，而唐，而宋，必一一考究，而后及于近儒之所著，然后可以知其异同离合之指。”（“亭林文集”卷四“与人书”四）在这一点上，他颇暗示从孔子还诸春秋，以百家还诸战国，以秦汉学者还诸秦汉的时代。

第三，他虽然主张“法古用夏”，但重在“引古筹今”，反对信古非今。她说：“后周书”“柳虬传”：“时人论文体有今古之异，虬以为时有今古，非文有今古。”此至当之论。夫今之不能为二汉，犹二汉之不能为“尚书”“左氏”，乃勦取“史”“汉”中文法以为古，甚者猎其一二字句，用之于文，殊为不称。（“日知录”卷十九“文人求古之病”条）

由此看来，他主张文字最宝贵的是当代活的语言，这和方以智相似，流露出近代的语言改革的要求。不但语言文字是这佯，其他制度也应是这样，同条下他还说“官职郡邑之建置，代有沿革，今必用前代名号，……于理无取，而事复有碍者也。”

炎武又反对改古从己的主观主义方法，主张就古制的实迹以考竟源流。

他说：据唐人以正宋人之失，据古经以正沈氏唐人之失，而三代以上之音部分秩如，至赜而不可乱，乃列古今音之变，而究其所以不同。（“亭林文集”卷二“音学五书序”）

三代六经……多后人所不能通，以其不能通而辄以今世之音改之，于是乎有改经之病。始自唐明皇改“尚书”，而后人往往效之。

然犹曰旧为某今改为某，……至于近日，……凡先秦以下之书率臆径改，不复言其旧为某，则古人之音亡而文亦亡。（同上卷四“答李子德书”）

第四，炎武虽然说遵循“六经之所指”，但对于诸子百家之学，并不认为异端。他在“日知录”中一再引用“墨子”“尚贤篇”之文，亦引用“老子”之文。他一再说：“有其识者不必遭其时，而当其时者或无其识，然则开物之功，立言之用，其可少哉？”（见“日知录”卷十九“立言不为一时”条，“明夷待访录”附“顾宁人书”语略同。）所以，立言之用，万殊同归，无所谓异端。他在三百年前首倡诸子研究，说：子书自孟荀之外，如老庄管商申韩，皆自成一家言。至“吕氏春秋”、“淮南子”则不能自成，故取诸子之言，汇而为书。（“日知录”卷十九“著书之难”）

她并且明白主张九经与诸子百家并读，说：故愚以为读九经自考文始，考文自知音始，以至诸子百家之书，亦莫不然。（“亭林文集”卷四“答李子德书”）炎武博学于文，不但研究到异端，而且研究到“外国风俗”。我们不能因他讲说六经而忘记了他综览诸子，更不能因他祟尚三代而忘记了他参考各民族（他的标题是不对的）。他说：历九州之风俗，考前代之史书，中国之不如外国者有之矣。“辽史”言：契丹部族，生生之资仰给畜牧，织毛饮海以为衣食，各安旧风，狃习劳事，不见纷华异物而迁，故家给人足，戎备整完，卒之虎视四方，强朝弱附。……“邵氏闻见录”言：国纥风俗朴厚，君臣之等不甚异，故众志事一，劲健无敌。自有功于唐，赐遗丰腴，登里可汗始自尊大，筑宫室以居，妇人有粉黛文绣之饰，中国为之虚耗，而其俗变坏。……“史记”言：匈奴狱久者不过十日，一国之囚不过数人。“盐铁论”言：匈奴之俗略于文而敏于事。宋邓肃对高宗言：外国之巧在文书简，简故速；中国之患在文书繁，繁故迟。“辽史”言，朝廷之上事简职事，此辽之所以兴也。然则外国之能胜于中国者，惟其简易而已，若舍其所长而效人之短，吾见其立弊也。（“日知录”卷二十九“外国风俗”条）

他列举他所谓的“外国风俗”对于劳动、骑射、社会等次之不甚大异，事简职专之敏速效力，都是善制。（参看“日知录”卷二十九“西域天文”条）这种历史观点，除开其标题的错误外，在当时说来，是进步的。

以上所论是炎武方法论的优点，不仅“复古即解放”罢了；他的治学方法的最重要的地方即逻辑上的归纳法。他没有方法论的专书，但他却有方法论的示范作品以及修养工夫的自述。今先就其学问修养与博采见闻的研究态度概述于下： “日知录”卷七“朝闻道夕死可矣”条说：有弗学，学之弗能弗措也。有弗周，周之弗知弗措也。有弗思，思之弗得弗措也。有弗辨，辨之弗明弗措也。有弗行，行之弗篇弗措也。不知年数之不足也，俯焉日有孳孳，毙而后已。……有一日未死之身，则有一日未闻之道。学问思辨行为是一个过程，人不停止地笃实追求学问，积累经验的工夫要直至死而后已。这里所强调的就含有经验论的因素。

炎武自述他的两部代表著作是这样做成的：予纂辑此书（“音学”）三十余年，所过山川亭障，无日不以自随，凡五易稿而手书者三矣。（“亭林文集”卷二“书学五书后序”）

炎武所著“日知录”，……历今六七年，老而益进，始悔向日学之不博，见之不卓。……渐次增改，得二十余卷。欲更刻之，而犹未敢自以为定，故先以旧本质之同志。盖天下之理无穷，而君子之志于道也不成章不达，故昔日之得不足以为矜，后日之成不容以自限。（“初刻日知录自序”）

现在，我们可以看看炎武方法论的内容：第一、重调查——炎武不独在书本上搜集证据，并且还注重实地调查，以期能获得一事物的真实面目。潘耒在“日知录”序上这样说：先生……足迹半天下，所至交其贤豪是者，考其山川风俗疾苦利病，如指诸掌。

全祖望在“亭林先生神道表”也这样说：先生……所至厄塞，即呼老兵逃卒，询其曲折，或与平日所闻不合，则即坊肆中发书而对勘之。这种实地调查的方法是最基本的求学方法。缺乏实地调查的条件，那就要陷于教条主义。

第二、重直接资料——炎武平生最恨窃书贼，把古人的制成品，加一点减一点便成了创作。所以他以“日知录”的材料，比诸采山之铜。他说：尝谓今人纂辑之书，正如今人之铸钱。古人采铜于山，今人则买旧钱，名之曰废铜，以充铸而已。所铸之钱既已粗恶，而又将古人传世之宝，春剉碎散，不存于后，岂不两失之乎？承问“日知录”又成几卷，盖期之以废铜。而某自别来一载，早夜诵读，反复寻究，仅得十余条，然庶儿采山之铜也。（“亭林文集”卷四“与人书十”）

这段话不但是清初的优良传统，而且还可以当作后人的教训，不注意踏寻道路而在那里凌空统摄的人，应该重视这一段话。

第三、重广求证据——这点在“日知录”各条中都可以看出求的。潘耒说炎武是：“有一疑义，反复参考，必归于至当；有一独见，援古证今，必畅其说而后止。”（“日知录序”）

炎武引陈第的话说：……列本证旁证二条。本证者，“诗”自相证也。旁证者，采之他书也。二者俱无，则宛转从审其音，参错以谐其韵。（“音论”卷中“古诗无叶音”。按陈第语出“毛诗古音考序”）

炎武在“金石文字记序”里也说：一二先达之士，知余好古，出其所蓄，以至兰台之坠文，天禄之逸字，旁搜博讨，夜以继日，遂乃抉剔史传，发挥经典。（“亭林文集”卷二）

我们为了说明炎武的这一重要方法，可举一范例，以证明他的话是正确的，“亭林文集”卷四“答李子德书”即从古音证据言古文字义，今节录于次：开元十三年敕曰：“……‘洪节’……‘无偏无颇’……颇字宜改为陂”。盖不知古人之读义为我，而颇之未尝误也。“易象传”：“鼎耳革，失其义也，覆公餗，信如何也”。“礼记”“表记”：“仁者右也，道者左也，仁者人也，道者义也”。是义之读为我，而其见于他书者遽数之不能终也。……“易”“浙”上九：“鸿渐于陆，其羽可用为仪”。范谔昌改陆为达，朱子谓以韵读之良是；而不知古人读仪为俄，不与达为韵也。“小过”上六：“弗遇过之，飞鸟离之”。朱子存其二歌，谓仍当作“弗过遇之”，而不知古读离为罗，正与过为韵也。“杂卦传”：“晋，书也；明夷，诛也’”。

孙奕改诛为昧；而不知古人读书为注，正与诛为韵也。“楚辞”“天问”：“简狄在台喾何宜？玄鸟致诒女何嘉？”后人改嘉为喜；而不知古人读宜为牛何反，正与嘉为韵也。……诗曰：“泛彼柏舟，在彼中河，髧彼两髦，实惟我仪，之死矢靡他”。则古人读仪为俄之证也。“易”“离”九三：“日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟”。则古人读离为罗之证也。……“诗”曰：“君子偕老，副舞六珈，委委佗佗，如山如河，象服是宜，子之不淑，云如之何”。则古人读宜为牛何反之证也。……此文列举之韵读许多字，本证旁证兼采，而孤证不取。第四、重辨源流、审名实——上面我们已经说明炎武对于经术思想主张考究古今的异同离合，这种历史方法是值得注意的。潘耒说：综贯百家，上下千载，详考其得失之故，而断之于心，笔之于书，朝章、国典、民风、土俗，元元本本，无不洞悉。……凡经义史学……一一疏通其源流，考正其谬误。……学博而识精，理到而辞达。（“日知录序”）他不仅倡导着明辨历史的流变，而且在“日知录”中存有他自己研究的范例。如“帝王名号”条（后为王国维所订正）、“郡县”条、“都邑”条（后也为王氏所订正）、“奴仆”条（后为王氏所发展，但皆据炎武未见的文字）。今且举他讲周末风俗之流变如下：自“左传”之终以至此，凡一百三十三年，史文阙轶，考古者为之茫昧。如春秋时犹尊礼重信，而七国则绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国则绝不言王矣；春秋时犹严祭祀重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹有赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主，此皆变于一百三十三年之间。（“日知录”卷十三“周末风俗”条）

战国为氏族贵族的没落时代，他所指的流变，颇关重要。除开他的主观的理想，他论氏族制是合于历史的。例如说：“氏焉者所以为男别也，姓焉者所以为女坊也，自秦以后之人，以氏为姓，以姓称男，而周制亡，而族类乱，”（“亭林文集”卷一“原姓”）

炎武论音学这样说：“先之以音论何也？曰审音学之原流也。”（“亭林文集”卷二“音学五书后序”）他要求析辨出“古今音之变，而究其所以不同”（同上“音学五书序”）。他更引申说：三百五篇，古人之音书也。……自秦汉之文，其音已渐戾于古，至东京益甚。而休文作谱（四声谱），乃不能上据雅南，旁摭“骚”“子”，……而仅按班张以下诸人之赋，曹刘以下诸人之诗所用之音，撰为定本，于是今音行而古音亡，为音学之一变。下及唐代，以诗赋取士，其韵一以陆法言“切韵”为准，虽有独用同用之注，而其分部未尝改也。至宋景祐之际，微有更易。理宗末年，平水刘渊始并一百六韵为一百七。元黄公绍作“韵会”因之，以迄于今，于是宋韵行而唐韵亡，为音学之再变。……炎武潜心有年，既得“广韵”之书，乃始发悟于中，而旁通其说。于是据唐人以正宋人之失，据古经以正沈氏唐人之失，而三代以上之音，部分秩如，至赜而不可乱，乃列古今音之变，而究其所以不同。……自是而六经之文乃可读，其他诸子之书离会有之，而不甚远也。（同上）

炎武的军制论，从审名实为明流变之要旨，更为可贵，详见后节。第五、重明古今史学——炎武研究历史，不但着重在“六经之所指”，而且着重在古今历史之递变。他说：唐……谏议大夫殷侑言，……此来史学废绝，至有身处班列，而朝廷旧章莫能知者。……自宋以后，史书烦碎冗长，请但问政理成败所因，及其人物损益关于当代者，其余一切不问。……今史学废绝又甚唐时。……宋……太常博士倪思言，举人轻视史学，今之论史者独取汉唐混一之事，三国六朝五代以为非盛世而耻谈之。然其进取之得失，守御之当否，筹策之疏密，区处兵民之方，形势成败之迹，俾加讨究，有补国家。……薛昂……尝请罢史学，哲宗斥为俗佞。吁，何近世俗佞之多乎！（“日知录”卷十六“史学”条）

他把不重史学的人，斥为“俗佞”，甚中当时空谈之病。“人不通古今，马牛而襟据，行身陷不义”（同上卷十九“文人之多”条引韩愈诗）。

第六、重存疑，不盲从——这在“日知录”中，如考证古书错简（卷七“考次经文”），如指出“昔人所言兴亡祸福之故不必尽验”（卷四“左氏不必尽信”），都说明炎武的研究，宁肯阙疑，不作主观的臆度。他说：近代有好事者，刻“九经补字”，并属诸生补此书（“九经字样”）之阙，以意为之。……予至关中，洗刷元石，其有一二可识者，显与所补不同，乃知近日学者之不肯阙疑而妄作如此。（同上卷十八“张参五经文学”条）

第七、重虚怀广师——“日知录”之作，炎武自谓“平生之志与业皆在其中”（“亭林文集”卷三“与友人论门人书’）因此时常修改增订，常叹“向日学之不博”（“初刻日知录自序”）；虚怀若谷，老而益坚。他说：人之为学，不可自小，又不可自大。……自小小也，自大亦小也。（“日知录”卷七“自视欿然”条）

时人之言，而亦不敢没其人，君子之谦也，然后可与进于学。（同上卷二十“述古”条）

他的为学自感不足、谦虚下怀的精神，正是一个学人的过人处。他又说：人之为学不日进则日退，独学无友则狐陋而难成，久处一方则习染而不自觉。……若既不出户，又不读书，则是面墙之士。……

子曰：十室之邑必有忠信如某者焉，不如某之好学也。（“亭林文集”卷四“与人书”一）

每接高谈，无非方人之论。……“论语”二十篇，惟“公冶长”一篇多论古今人物，而终之曰：“已矣乎，吾未见能见其过而内自讼者也”。……是则论人物者所以为内自讼之地，而非好学之深则不能见己之过，虽欲改不善以迁于善，而其道无从也。（同上“与人书”十四）因此，他在“广师”篇中列举当世在野的布衣可师者甚多，师法他们的优点，以解放自己的孤陋与习染。他说：学究天人，确乎不拔，吾不如王寅旭；读书为己，探赜洞微，吾不如杨雪臣；独精三礼，卓然经师，吾不如张稷若；萧然物外，自得天机，吾不如传青主；坚苦力学，无师而成，吾不如李中孚；险阻备尝，与时屈伸，吾不如路安卿；博闻强记，群书之府，吾不如吴任臣；文章尔雅，宅心和厚，吾不如朱锡凶；好学不倦，篇于朋友，吾不如王山史；精心六书，信而好古，吾不如张力臣（张氏评炎武“音学五书”）。至于达而在位，其可称述者亦多有之，然非布衣之所得议也。（同上卷六“广师”）

这样的虚心学习态度，表现了他的胸襟！所谓“广师”实难，自大不可，自小又不可。潘耒以“综贯百家上下千载”的通儒崇赞他，不是没有道理的。第八、重手腊并用——炎武的治学方法还有一个特点，即不专门靠书本，而重在实践中检证，和王夫之所谓先“甘苦自尝”是相似的。他的“修己治人之实学”，并不是后来乾嘉考据学流于一套玩物丧志的倾向所能继承的，“当务之急”也不是他所谓“传食于诸侯之文人”所能了解的。他以为文人不做事，“华而不实”。他说：士农工商谓之四民，其说始于“管子”。三代之时，民之秀者，乃收之乡序，升之司徒，而谓之士，固千百之中不得一焉。大宰以九职仕万民，五曰百工节化八材，计亦无多人尔。武王作“酒诰”之书曰：“妹土嗣尔股肱，纯其艺黍稷，奔走事厥考厥长。”此谓农也。“肇牵车牛，远服贾，用孝养厥父母。”此谓商也。又曰：“庶士有正越庶伯君子，其尔典听朕教。”则谓之士者，大抵皆有职之人类。恶有所谓群萃而州处，四民各自为乡之法哉？春秋以后，游士日多，“齐语”言桓公为游士八十人，奉以车马衣裘，多其资币，使周游四方，以号召天下之贤士。而战国之君，遂以土为轻重，文者为儒，武者为侠。呜呼！游土兴而先王之法坏矣！（“日知录”卷七“士何事”条）

炎武不仅自己这样说，而且还真正地实践他这种主张。这一点，我们在他的生平事迹中便可以知道的。他每到一处，定下来，不是种田，便是垦荒。并且他还不仅个人这样地干着，还邀了许多朋友也同样地干着。他说：频年足迹所至，无三月之淹。友人赠以二马二骡，装驮书卷。

所雇从役，多有步行。一年之中，半宿旅店，此不足以累足下也。近则稍贷赀本，于雁门之北，五台之东，应募垦荒，同事者二十余人，辟草莱，披荆棘，而立室庐于彼。然其地苦寒特甚，仆则遨游四方，亦不能留住也。彼地有水而不能用，当事遣人到南方求能造水车水碾水磨之人，与夫能出赀以耕者。大抵北方开山之利过于垦荒，畜牧之获饶于耕耨。使我有泽中千牛羊，则江南不足怀也。（“亭林文集”卷六“与潘次耕书”）

从这里，我们看到，他和颜元的办法是一样的，不欲做空头无用的士人，而理想上要做到劳心与劳力的统一。这种理想，在当时是不能实现的，但它不失为十七世纪的启蒙者对于时代前景的憧憬。炎武还托古以自圆其说，历述古代圣王都不只是高高在上的人，而且还是一般的从事劳动的人。他说：享天下之大福者，必先天下之大劳；宅天下之至贵者，必执天下之至贱。是以殷王小乙使其子武丁旧劳于外，知小人之依而周之。后妃亦必服浣濯之衣，修烦缛之事。及周公遭变，陈后稷先公王业之所由者，则皆农夫女工衣食之务也。古先王之教，能事人而后能使人，其心不敢大于一物之细，而后可以胜天下之大。舜之圣也而饭糗茹草，禹之圣也而手足胼胝，面目黧黑。此其所以道济天下而为万世帝王之祖也。况乎其不如舜禹者乎？（“日知录”卷七“饭糗茹草”条）

总之，炎武的方法论所谓“验物”“治事”，是有进步性的。尽管验物之验有经验论的因素，治事之治有封建道德的规范，且所谓“事物”的含义也有历史的局限；然他的唯物主义的主要倾向，却引导他的眼光进入有一定限度的历史和自然、人类、社会、民族的大环境中，这样解放了的炎武确乎飞出了中古封建的小鸟笼子。他是一位言行一致的人，他游历遍半个中国，带着两马两骡，载上一个小圆书室，并随地抄录材料，访问风俗，探寻真理。到了开博学鸿儒科（康熙十七年）、开明史馆（十八年）时，他以速死身殉来抗拒了对他的推荐。他不但不辱身事仇，而且更不再进那个变相八股的小笼子去了。博学鸿儒在那里“著书”，他反其道而钞书。他引其祖的话说：著书不如钞书。……凡作书者莫病乎其以前人之书改窜而为自作也。班孟坚之改“史记”，必不如“史记”也；宋景文之改“旧唐书”，必不如“旧唐书”也；朱子之改“通鉴”，必不如“短鉴”也。至于今代而著书之人几满天下，则有盗前人之书而为自作者矣。故得明人书百卷，不如得宋入书一卷也。（“亭林文集”卷二“钞书自序”）

康熙在那里奖励理学，亭林在野外著“日知录”。他的“日知录”的书名，不但显示出在方法论上的时代自觉，所谓“日知其所无，月无忘其所能”以与宋明以来的空虚独断相对立，而且标明出和清统治者的不合作精神，以显示其民族气节。“日知录”刊本中多有删除（如“素夷狄行乎夷狄”一条有目无文），诗集中则更多窜改（参看“四部业刊”本与蒋山佣钞本诗集之异同）。炎武隐居陕西，不只是著书立说，而且有抗清统治的秘密活动，这从他和傅山往来的信中就可以看出来的。孙中山以下的话，颇合于炎武的情况。

他们刚才结合成种种会党的时候，康熙就开博学鸿词科，把明朝有知识学问的人，几乎都网罗到满洲政府之下。那些有思想的人，知道了不能专靠文人去维持民族主义，便对于下流社会和江湖上无家可归的人收罗起来，结成团体。……（“孙中山选集”，人民出版社版，六一六页）炎武比夫之宗羲更进步的地方，就在于他始终是一个经世致用的活动家，他的爱国思想与他的秘密行动是言行一致的。

谢选骏指出：王夫之有“认识论”，顾炎武还有判断以后“验于事物”的方法论——马列神棍的库房里，“批判的武器”可真是不少……就等着灭亡中国文明、发动世界革命了。

第三节 顾炎武的社会思想

在十七世纪，中国的启蒙学者对将要到来的社会，都有一种憧憬或梦想。我们要研究的是：他们是如何地勇于把社会问题提出（解决是另一件事），他们所提出的问题在那时代是怎样的棘手难决而又是怎佯同情着人民，他们的理想给予后代社会运动以什么可承继的传统，他们的政治思想怎样对于后代的政治改革起了启蒙作用。

复杂多面的社会问题，和书本上的问题不同，是更富于活的内容。十七世起的思想家敢于提出他们所能够提出的问题，而不是如道学家卧在旧现实中说教并给旧的制度穿戴神圣的衣帽，这就值得我们赞扬。清初学者的精神便在这里。

炎武是富有爱国思想的。他在清王朝统治的环境中，背乡奔家，远游北方，正是他所谓“天生豪杰，必有所任。……今日者，拯斯人于涂炭，为万世开太平，此吾辈之仕也。仁以为己任，死而后已。”（“亭林文集”卷三“病起与蓟门当事书”）他在他的书中常暗示当日的情形，不主张友人绝望自杀，说天下事变之来，有不能尽预料的。他企图结合志士乘时而作，他明白地讲出豪杰之士的可能兴起：积轻之势固不能有所树立，而变故萌生难可意料，谁肯独创非常，建房琯之策者哉。虽然，苻坚不过氏酋伪主，而其疏属尚有苻登，诚得此论而用之，未必无一二才杰之士自兹而奋发也。（“亭林文集”卷四“与人书”十三）

宗羲老年不敢渡江，夫之晚景局处徭洞，炎武则比较积极，不愧是一个足踏实地的思想家兼活动家。他所以跑到陕西定居，据他说是因为：秦人慕经学，重处士，持清议，实与他省不同。黄精松花，山中所产，沙苑蒺藜，止隔一水，终日服饵，便可不肉不茗。然华阴绾毂关河之口，虽足不出户而能见天下之人，闻天下之事。一旦有警，入山守险，不过十里之遥。若志在四方，则一出关门，亦有建瓴之便。（同上“与三侄书”）

他言外之意似有在此地举义的图谋。更有一个当时现实的教训，即李自成张献忠起义的历史实陈。炎武于是也把汉族复兴的希望寄托于秦人。他是一个重视经验的人，这不能不使他去实地考查研究这一希望的可能。他的阶级性虽然限制了他同情农民战争，但农民战争却惊醒了他的思想。

炎武的爱国思想，多表现在他的诗集里。这里，我们抄他的一首诗来作例子。这首诗题目为“精卫”：万事有不平，尔何空自苦？

长将一寸身，衔木到终古。

我愿平东海，身沈心不改！

大海无平期，我心无绝时 。

呜呼！君不见：西山衔木众鸟多，鹊来燕去自成窠？（“亭林诗集”卷一）

这是暗示为了填平仇恨而永远守志的大宏愿，反对那些随处妥协的人物。

炎武与清初哲入相同，都有程度不等的近代思想，都富有民主主义的启蒙精神。他的经世之学，正所以经十七世纪“自身以至家国天下”之所当务。他说：有亡国，有亡天下。亡国与亡天下奚辨？曰，易姓改号，谓之亡国。仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下。……是故知保天下，然后知保其国。保国者，其君其臣肉食者谋之。保天下者，匹失之贱，与有责焉耳矣。（“日知录”卷十三“正始”条）

这是十七世纪启蒙者对于国家的观念，朝代的兴亡已经不能局限他们的理想了。炎武所谓“保国者其君其臣肉食者谋之”，仅指封建的私天下而言，还不能说民族运动的保天下。这说明易姓改号的那种存亡变革不在他的最高正义心中了，而非具有社会理想和民族运动的前提，就不配谈得上天下国家的政治观点。他的“匹夫有责”的权利与义务的观点，乃是对于封建制的抗议。

研究炎武的社会政治思想，要从这里了解，而不可单从他的社会制度风俗以及官制兵制的议论来了解。因为十七世纪的思想家，对于问题之解决远没有其对于问题之提出，更为值得重视。这不是说研究问题着重了原则，轻视了方案；相反地，正因为要具体地认识这一个时代的思想象，首先就要知道他们幻想的世界是有怎样的历史意义。不论他们以“法古用复”的外貌而筹今，或以“封建”“郡县”的外貌而筹今，都反映出历史的实陈意义。不明白这一点，就不能研究清初思想史。

第一，炎武所理想的社会有一个图景，即在表面上是一般的人民事业，本质上是市民的事业。他怀疑当时封建社会的组织：引古筹今，亦吾儒经世之用，然此等故事不欲令在位之人知之。

今日之事，兴一利便是添一害。如欲行沁水之转般，则河南必摄。开胶莱之运道，则山东必乱矣！（“亭林文集”卷四“与人书”八）

炎武的社会图景是一种理想。这在他的著作中表示得明白如画。他拿最通俗的两个字表达出来，叫作“风俗”。他说：目击世趋，方知治乱之关必在人心风俗，而所以转移人心整顿风俗，则教化纪网为不可阙矣。百年必世养之而不足，一朝一夕败之而有余。（同上“与人书”九）

他的“风俗”论详见于“日知录”卷十三，所指范围至广，可以说是社会制度的代名词。如“秦纪会稽山刻石”条，是以婚姻制度言风俗；“周末风俗”“两汉风俗”“宋世风俗”“清议”诸条的中心问题，是以“民意”或舆论言风俗；以下各条或言道德、或言人才、或言家庭、或言吏风、或言迷信、或言产业，都为风俗的内容。他所谓一切“自正风俗始”，即社会制度的改革应从匹夫做起。他对朝代兴亡的关心是表面的。他以舆论为风俗的关键，我们从这里研究他的社会图景，原来含有近代人憧憬着的“自由”的内容。他说：古之哲王所以正百辟者，……存清议于州里。……乡举里选，必先考其生平，一玷清议，终身不齿，君子有怀刑之惧，小人存耻格之风。教成于下，而上不严，论定于乡，而民不犯。……“小雅”废而中国微，风俗衰而叛乱作矣。……虽二帝之举错，亦未尝不询于刍荛，然则崇月旦以佐秋官，进乡评以扶国是，……王治之不可阙也。……天下风俗最坏之地，清议尚存，犹足以维持一二；至于清议亡，而干戈至矣。洪武十五年，……几十恶，奸盗诈伪，干名犯义，有伤风俗，……书其名于申明亭。……此前代乡议之遗意也。后之人视为具文，风纪之官但以刑名为事，而于弼教新民之意若不相关，无惑乎江河之日下已！（“日知录”卷十三“清议”条）

这是近代言论自由的“新民”思想，与黄宗羲的学校论相同。他的这种“清议”论，是以家国天下人民生活为对象，和“清谈”完全不同。他认为清谈，“指礼法为流俗，目纵诞以清高”，不过是演说老庄之“玄风”，魏晋林下诸贤为之，足以亡国。（参看同上书卷十三“正始”条）

炎武甚赞东汉之风俗，说“论世而不考其风俗，无以明人主之功，余之所以斥周末而进东京，亦‘春秋’之意也”（同上“周末风俗”条），东汉风俗有什么特色呢？他说是清议：光武……尊祟节义，敦厉名实，所举用者，莫非明经行修之人，而风俗为之一变。至其末造，朝政昏浊，国事日非，而党锢之流，独行之辈，依仁踏义，舍命不渝，风雨如晦，鸡鸣不已。

三代以下风俗之美，无尚于东京者。故范哗之论，以为桓灵之间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡启。自中智以下，靡不审其崩离，而仅强之臣息其窥盗之谋，豪俊之夫屈于鄙生之议（“儒林传论”），所以倾而未颓，决而未溃，皆仁人君子心力之为（“左雄传论”），可谓知言者矣。（同上“两汉风俗”条）

这种历史分析，显然非历史主义的观点，但借古说今，是古人的通例，他主要是借此来设计一个理想的图案而已。

同样的，炎武论宋代的兴亡，也归结于风俗，所指的仍以有否人民的谠论直言为转移。他说：士大夫忠义之气，至于五季，变化殆尽。宋……真、仁之世，……

诸贤以直言谠论倡于朝，于是中外荐绅知以名节为高，廉耻相尚，……故靖康之变，志士投袂，起而勤王，临难不屈，所在有之。

及宋之亡，忠节相望！呜呼！观哀平之可以变而为东京，五代之可以变而为宋，则知天下无不可变之风俗也。（同上“宋世风俗”条）

“人材兼南北，议论忘彼此”（炎武引陆游“几暮感怀”诗），是他的风俗论的中心思想。他援引的史实固然有不少的曲解，但他的社会图景好像梦想着近代的世界。

第二，炎武不但有梦想的社会图景，而且更有社会必变的自觉。上面我们已经指出过他说的“天下无不可变之风俗”。风俗既指社会图景（同上“廉耻”条：“风俗者天下之大事”），那么，天下也就没有不可变的社会历史，这是十七世纪的哲人对于封建社会灭亡的预感。他说：法不变不可以救。今已居不得不变之势，而犹讳其变之实而姑守其不变之名，必至于大弊。（同上卷六“军制论”）

封建之废非一日之故也，虽圣人起亦将变而为郡县。方今郡县之敝已极，而无圣人出焉，尚一一仍其故事。此民生之所以日贫，中国之所以日弱而益趋于乱也。（同上卷一“郡县论”）

这里所讲的“封建”和“郡县”的名词是表面的，其主要的意义在于指出了旧社会的灭亡都有迹象可征，这即是说，名存实亡的假象之中已经孕育着名实不一的矛盾；死的常常拖住活的，所谓“讳其变之实而姑守其不变之名”。他虽然在论军制时说，“其名然，其实变矣，而上下相与守之，至于极而因循不改”，但其中的道理正是他的风俗论进一步的变革理论。这与王夫之“天下亦变矣”的命题同其精神。炎武认为亲亲尊尊长长可以不变，而文物制度则必衰而亡，变而革，以新代旧，在政治上谓之“保民而王”。这一点自有他的认识的局限性，但也显示出“自人道始”的人文主义的因素。他说：……圣人南面而治天下，必自人道始矣。立权度量，考文章，改正朔，易服色，殊徽号，异器械，别衣服，此其所得与民变革者也。……自古帝王相传之统至秦而大变。然而秦之所以亡，汉之所以兴，则亦不待谶纬而识之矣。不仁而得天下，未之有也，此百世可知者也。保民而王，莫之能御也，此百世可知者也。（“日知录”

卷七“子张问十世”条）

他反对了秦汉学者的旧史观，加五德三统的谶纬说，建立了“明古今之变，而究其所以然”的推理史观。他的大前提便是“自人道始”的人民生活，所谓“而其大者，则人民乐业而已”（“亭林文集”卷一“郡县论”三）。这“人民乐业”的实指，从“天下郡国利病书”看来，是反映市民的要求。第三，初期市民阶级的学者有一个基本特色，即把未来社会的人类生活原则，假定做人类性的自然法则。王夫之虽然有“性日生”的存存不总的人性论，但到了具体的问题，却把自私心强调出来。炎武在这一点上更为明白，他认自私心为常情，本质上企图说明个人的解放，以反对中古的灭欲说。他歌：天下之人各怀其家，各私其子，其常情也。为天子为百姓之心，必不如其自为。……圣人者，因而用之，用天下之私，从成一人之公。（同上“郡县论”五）

我们不要以为这一自私自为即社会福利的命题是幼稚的，要知道这是古老封建社会的反命题，历史主义地看来，它是进步的市民思想。所谓自私自为，在产业活动上而言，反对了超经济的特权。“每一个新的前进步骤，都必然是对于某一神圣事物的凌辱，是对 于旧的、衰颓的、但为习惯所崇奉的秩序之叛乱。”（“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，三九页。）一切近代启蒙学者都在自私自为的意义之下呼号，炎武也不例外。明白了这样规定的问题，我们就知道他以下的话作何解释了：夫使县令得私其百里之地，则县之人民皆其子姓，县之士地皆其田畴，……县之仓廪皆其囷窌。为子姓则必爱之而勿伤，为田畴则必治之前勿弃，为……囷窌则必缮之前勿揭。自令言之，私也；自天子言之，所求乎治天下者如是焉止矣。一旦有不虞之变，必不如刘渊石勒王仙芝黄巢之辈，横行千里，如入无人之境也；于是有效死勿去之守，于是有合从缔交之拒，非为天子也，为其私也，为其私，所以为天子也。故天下之私，天子之公也。（同上“郡县论”五）

炎武在这些话里反对了农民战争，这确是当时市民反对派的局限。但他的中心论点在另一方面，即以县为一单位，把县令看做家主，县的财产看为一县的私有，县的人民看为一个家庭的成员，从而发展一县的私产，即能使人民自爱其私产而无以私产为虑。实在讲来，他的立论的出发点，第一，是针对了封建的“经济外强制”，人民没有自爱其私的保障。这是资本主义社会财产自由、财产神圣之所以为市民学者首倡的根由。明末官田庄田以及横征暴效、折银搜括，使得“人民逃亡以有田为害”，成了一般的危机，炎武此论正是以平民阶级反对派的资格提出的私产自由的进步理想，不过他以县令之私说明罢了。第二，封建末期的危机，就在于一方面“自人道始”的人权不能自为，而另一方面超经济的权力无限欲为，这是资本主义社会绝对的自私心概念所以提出的理由。关于后者，炎武与其他学者相同，盛倡廉洁政治，他引于慎行的话说明朝“败军之将，可以不死，贼吏巨万，仅得罢官”（“日知录”卷十三“除贪”

条），评当时说：“自神宗以来，黩货之风，日甚一日。”（“日知录”卷十三“贵廉”条）“人之不廉，而至于悖礼犯义，其原皆生于无耻也。故士大夫之无耻，是谓国耻”（同上“廉耻”条）。他的“行己有耻”的号召，即由此出发。故在“日知录”卷十三“名教”条说：司马迁作“史记”“货殖传”谓：自廊庙朝廷岩穴穴士，无不归于富厚。等而下之，至于吏士，舞文弄法，刻章伪书，不避刀锯之诛者，没于赂遗。而仲长敖“核性赋”谓：倮虫三百，人最为劣。

爪牙皮毛，不足自卫，唯赖诈伪，迭相嚼啮。等而下之，至于台隶僮竖，唯盗唯窃。乃以令观之，则无官不赂遗，而人人皆吏士之为矣；无守不盗窃，而人人皆僮竖之为矣。自其束发读书之时，所以劝之者，不过所谓千锺粟、黄金屋。而一旦服官，即求其所大欲。

君臣上下，怀利以相接，遂成风流，不可复制。

炎武自信人类的自私自为，是合理社会的产业行为，只要田畴仓廪有保障，人民即效死不去，人民富有则国亦富有。他说：今天下之患，莫大乎贫。用吾之说，则五年而小康，十年而大富。且以马言之：天下驿递往来以及州县上计京师，白事司府，迎候上官，递送文书，及庶人在官所用之马，一岁无虑百万匹，其行无虑万万里。今则十减六七，而西北之马赢不可胜用矣。以文册言之：一事必报数衙门，往复驳勘必数次，以及迎候生辰拜贺之用，其纸料之费率诸民者，岁不下巨万。令则十减七八，而东南之竹箭不可胜用矣。他物之称是者不可悉数。且使为令者得以省耕敛，教树畜，而田功之获，果蓏之收，六畜之孳，材木之茂，五年之中必当倍益。从是而山泽之利亦可开也。夫采矿之役，自元以前岁以为常，先朝所以闭之而不发者，以其召乱也。譬之有窑金焉，发于五达之衢，则市人聚 而争之，发于堂室之内则唯主人有之，门外者不得而争也。今有矿焉，天子开之，是发金于五达之衢也；县令开之，是发金于堂室之内也。利尽山泽而不取诸民，故曰，此富国之策也。（“亭林文集”卷一“郡县论”六）

在经济思想上，炎武的家富即国富的思想是值得注意的。他以为只有废除超经济的任意剥夺，而令人民各自为于经济的自私，就是“富国之策”。他所谓开矿“唯主人有之”的私有比喻，即财产神圣的意味。他主张的县令单位制和他拥护的宗法组织是相关联的。这颇像魁奈的“经济表”（重农学派的经济理论）把资本的流通放在封建农村的框子里去发挥，其内容是市民的要求。炎武则把地方自治的理想放在过时的宗法组织框子里去发挥。这在内容与表面上的不一致，正是一般十七世纪思想象的特色，这说明了旧的东西与新的东西依然在盘根错节的关系之中。近代启蒙运动主要在于提出了具有新的内容的问题，而问题的解决法常是不脱离已死的形式。

炎武的经济思想，和重农主义有相似点，即农业再生产的思想。惟法国重农主义重视货币的流通，研究扩大的再生产，炎武则着眼于经济外强制的流毒，研究单纯的农业再生产，这是货币资本发达有异的历史所使然。炎武的时代，都市经济虽然发达，但既感货币的种种束缚之苦，又感其发达不足之苦，“死的拖住活的”，同时赋税折银，作为货币的银币成了当时的一个大问题。银币集中于都市是一个问题，而集中于都市的“不生产阶级”（classestérile，重农学者的用语），又是一个问题。这样，清初学者都感到“皇皇求银”，“银力已竭”的现象。货币经济发展的偏枯，反而造成农村经济的恐慌。故他说：丰年而卖其妻子者，唐宋之季所未尝有也。往在山东见登莱并海之人多言谷贱，处山僻不得银以输官。今来关中，自鄠以西，至于岐下，则岁住登，谷甚多，而民且相率卖其妻子。至征粮之日，则村民毕出，谓之人市。问其长吏，则曰一县之鬻于军营而请印者，岁近千人；其逃亡或自尽者，又不知凡几也。何以放？则有谷而无银也，所获非所输也，所求非所出也。夫银非从天降也，卄（古矿字）人则既停矣，海舶则既撤矣，中国之银，在民间者，已日消日耗；而况山僻之邦，商贾之所绝迹，虽尽鞭挞之力以求之，亦安所得哉？故谷日贱而民日穷，民日穷而赋日诎。逋欠则年多一年，人丁则岁减一岁。率此而不变，将不知其所终矣！”（“亭林文集”卷一“钱粮论”上）

炎武同情农民，提出了一种改良租税的办法，反对征银（“日知录”有考历代的钱币诸条，可参证），他主张在不通商贾的地方，最好还是征谷物，若不得已则征十分之三的钱。他说：先王之制，赋必取其地之所有，今若于通都大邑，行商麕集之地，虽尽征之以银，而民不告病。至于遐陬僻壤，舟车不至之处，即以什之三征之，而犹不可得。以此必不可得老病民而卒至于病国，刚曷若度土地之宜，权岁入之数，酌转般之法，而通融乎其间，凡州县之不通商者，令尽纳本色，不得已以其什之三征钱。钱自下而上，则滥恶无所容而钱价贵，是一举而两利焉。无蠲赋之虧，而有活民之实；无督责之难，而有完逋之渐。今日之升，莫便乎此。（同上）

同时他还历数使用跟币的坏处：愚尝久于山东，山东之民无不疾首蹙额而诉火耗之为虐者，独德州则不然。问期故则曰：州之赋二万九千，二为银，八为钱也。

钱则无火耗之加，故民力纾于他邑也。非德州之官皆贤，里胥皆善人也，势使之然也。……钱重而难运，银轻而易赍难。运则少取之而且为多，易赍则多取之而犹以为少。非唐宋之吏多廉，今之吏贪也，势使之然也。然则银之通，钱之滞，吏之宝，民之贼也。……有两车行于道，前为钱，后为银，则大盗之所睨，常在其后车焉。然则岂独今之贪吏倍甚于唐宋之时，河朔之间所名为响马者，亦当倍甚于唐宋之时矣。（同上“钱粮论”下）

因此，他一方面高倡自私自为心，主张家富即国富（同上卷六“田功论”）；另一方面又提倡一种贫富平均的理想，他说：民之所以不安，以其有贫有富；贫者至于不能自存，而富者常恐人之有求而多为吝啬之计，于是乎有争心矣。（“日知录”卷六“庶民安故时用足”条）总之，炎武的经济思想的前提，是自由经济与私有恒产。他的经济政策的要点，是农业再生产。而都市与货币所以成为他攻击的对象，是因为当是经济发展之不足。他不像重农学派具有明显的市民意识，而是趋向于小生产者的乌托邦——宗法组织的废墟上的农业经济平均所有的乐园。

炎武的政治思想富有市民的民主要求。他好像是一位公法学老的研究态度，凡公法学上的问题，国家组织、行政系统、公权行使和民意机关，都有一番“援古筹今”的计划。在这一点上，他比黄宗羲更实际些。他读了“明夷待访录”，给黄宗羲一信，推崇备至，谓“百王之敝可以复振，而三代之法可以徐图”，故他的政治思想原则很多与黄宗羲暗合。他对于君主的解释也相当于近代的虚君思想。他主张人民应有公权，所谓“保天下，匹夫之贱有责”。他说：所谓天子者，执天下之大极者也。其执大权奈何？以天下之权寄之天下之人，而极乃归之天子。自公卿大夫至于百里之宰、一命之官，莫不分天子之权，以各治其事，而天子之权乃益尊。（“日知录”卷九“守令”条）

这和他的经济论是相适应的，原则上讲人人自私自为，方案却主张县令（地方官吏）应自私一县；同样的，原则上讲“以天下之权寄之天下之人”，方案却主张守令亲民之官应有分权。这也毫不奇特，因为清初的思想家，都在“援古”或“托古”的形式之下，表达他们的思想。例如，有些人在这时主张恢复古代的封建制度，他们所以要恢复“封建”的原因，就是为了要削弱天子的权限，认为天子的权柄不应该操之过大。换句话说，也就是在那里反对君主专制。炎武不主张复“封建”，而主张在实行郡县制之中应含封建之意。他说：知封建之所以变而为郡县，则知郡县之敝而将复变。然则将复变而为封建乎？曰不能。有圣人起，寓封建之意于郡县之中，而天下治矣。（“亭林文集”卷一“郡县论”一）

他所以这样主张的理由，并不在于名词上的“封建”或“郡县”，而在于他敢说“所谓天子”，更在于他的地方自治论。他说：方今郡县之敝已极，而无圣人出焉。尚一一仍其故事，此民生之所以日贫，中国之所以日弱而益趋于乱也。何则？封建之失，其专在下；郡县之失，其专在上。古之圣人以公心待天下之人，胙之土而分之国；今之君人者尽四海之内为我郡县犹不足也。人人而疑之，事事而制之，科条文簿，日多于一日；而又设之监司，设之督抚，以为如此，守令不得以残害其民矣。

不知有司之官凛凛焉救过之不给，以得代为幸，而无肯为其民兴一日之利者，民乌得而不穷，国乌得而不弱？率此不变，虽千百年而吾知其与乱同事，日甚一日者矣。然则尊令长之秩，而予之以生财治人之权，罢监司之任，设世官之奖，行辟属之法，所谓寓封建之意于郡县之中，而二千年以来之敝可以复振，后之君苟欲厚民生强国势，则必用吾言矣。（同上）

他的意思是说“其专在上”的封建的君主制度是应变革的。他说：后世有不善治者出焉，尽天下一切之权而收之在上，而万几之广固非一人之所能操也，而权乃移于法，于是多为之法以禁防之，虽大奸有所不能逾，而贤智之臣亦无能效尺寸于法之外。……于是天子之权，不寄之人臣（意即人民），而寄之吏胥。……守令无权，而民之疾苦不闻于上，安望其致太平而延国命乎？……守令贤而民事理，此今日之急务也。……辟官、莅政、理财、治军，郡县之四极也，而今皆不得以专之。……是以言莅事而事权不在于郡县，言兴利而利权不在于郡县，言治兵而兵权不在于郡县，尚何以复论其富国裕民之道哉！必也复四者之权，一归于郡县，则守令必称其职。国可富，民可裕，而兵农各得其业矣。（“日知录”卷九“守令”条）

他的守令四权论正指地方权力。他在中国古代一个特殊的用语“封建”的外衣内，反对了中古封建专制的民无公权君有私权。因为天子私天下，官制不是建立于人民的福利上，而是为了防变故、除异心，“多设之监司，……重立之牧伯，积尊累重”（“日知隶”卷八“乡亭之职”条），莫非为了互相牵制。他更对于封建官僚制度痛斥无遗，“无官不赂遗，……无守不盗窃”（同上卷十三“名教”条），甚至他引墨子“异端”之言，证明封建吏治影响了平等生活：诚有如墨子所云，使治官府则盗窃，守城则倍畔；使断狱则不中，分财则不均。（同上卷九“人材”，以下各条亦可参考）

炎武对于准官僚的生员制度是痛斥的，他把生员制度认为是繁殖官僚，苦害人民的东西。他认为在教育方面废除这样的制度就会有光明的前景，“他们完全真诚地相信世界乐园，真诚地愿意有世界乐园，真诚地没有看出（部分地还不能看出）从农奴制度所产生出来的制度中的各种矛盾。”（列宁：“我们究竟拒绝什么遗产？”，二○页。）炎武的萝想就是这样。他说：国家之所以设生员者何哉？盖以收天下之才俊子弟，养之于庠序之中，使之成德达材，明先王之道，通当世之务，出为公卿大夫，与天子分猷共治者也。今则不然：合天下之生员，县以三百计，不下五十万人。而所以教之者，仅场屋之文，然求其成文者，数十人不得一，通经知古今可为无子用者，数千人不得一也，而嚣讼逋顽以病有司者，比比而是。上之人以是益厌之，而其待之也日益轻，为之条约也日益苛。然以此益厌益轻益苛之生员，而下之人犹日夜奔走之如鹜，竭其力而后止者何也？一得为此则免于编氓之役，不受侵于里胥，齿于衣冠，得以礼见官长而无笞捶之辱，故今之愿为生员者非必其慕功名也，保身家而已。以十分之七计，而保身家之生员，殆有三十五万人。此与设科之初意悖，而非国家之益也。人之情孰不为其身家者？故日夜求之，或至行关节触法抵罪而不止者，其势然也。今之生员以关节得者十且七八矣，而又有武生、奉祀生之属，无不以钱鬻之。夫关节，朝廷之所必诛，而身家之情，先王所弗能禁，放以今日之法，虽尧舜复生，能去在朝之四凶，而不能息天下之关节也。（“亭林文集”卷一“生员论”上）

废天下之生员而宫府之政清；废天下之生员而百姓之困苏；废天下之生员而门户之习除；废天下之生员而用世之材出。今天下之出入公门以挠官府之政者生员也；倚势以武断于乡里者生员也；与胥吏为缘，甚有身自为胥吏者生员也；官府一拂其意则群起而鬨者生员也；把特官府之阴事而与之为布者生员也。……故曰废天下之生员而官府之政清也。天下之病民者有三，日乡宦、曰生员、曰吏胥。是三者，法皆得以复其户而无杂泛之差，于是杂泛之差，乃尽归于小民。今之大县至有生员千人以上者比比也，且如一县之地有十万顷，而生员之地五万，则民以五万而肖十万之差矣。一县之地有十万顷，而生员之地九万，则民以一万而当十万之差矣。民地愈少则诡寄愈多，诡寄愈多则民地愈少，而生员愈重。富者行关节以求为生员，而贪者相率而逃且死，故生员之于其邑人无秋毫之益，而有丘山之累。然而一切考试科举之费犹皆派取之民，故病民之尤者生员也，故曰废天下之生员而百姓之困苏也。天下之患，莫大乎聚五方不相识之人，而教之使为朋党。生员之在天下，近或数百千里，远或万里，语言不同，姓名不通，而一登科第，则有所谓主考官者谓之座师，有所谓同考官者谓之房师，同榜之士谓之同年，同年之子谓之年侄，座师房师之子谓之世兄，座师房师之谓我谓之门生，而门生之所取中者谓之门孙，门孙之谓其师之师谓之太老师。

朋比胶固，牢不可解，书牍交于道路，请托偏于官曹，其小者足以蠹政害民，而其大者至于立党倾轧，取人主太阿之柄而颠倒之，皆此之徭也。故曰废天下之生员而门户之习除也。（同上“生员论”中）

生员“朋比胶固，牢不可解”的官僚系统，实是封建国家的一套机械。

炎武主张废生员，实即废除封建国家的官制。与此相应的积极方案，他主张尊重人才的选举制度。“日知录”卷八、九与“亭林文集”有详细的说明。他首先说：宋叶适言：法令日繁，治具日密，禁防束缚至不可动，而人之智虚自不能出于绳约之内，故人材亦以不振。（“日知录”卷九“人材”条）

这是对封建制度束缚个性的攻击。上面我们已经知道他的风俗论，是以“清议”自由为中心的。在风俗论上，倡议民意，在制度论上，便主张人才的选举，这是自然的推论。他说：宋……司马光为相，奏曰：“……土有恬退滞淹，或孤塞遗 逸，岂能周知？若专引知识，则嫌于私，若止循资序，未必皆 才。莫若使有位达官各举所知，然后克业至公，野无遗贤 矣。……”……

善乎子夏之告樊迟也，曰：“舜有天下，选于众， 举皋陶，不仁者远矣。汤有天下，选于众，举伊尹，不仁者远 矣。”（“日知录”“保举”） 炎武的选举制度论，是一种改良思想，比唐甄的思想更温情些。他说：取士之制，其荐之也，略用古人乡举里选之意，……县举 贤能之上，间岁一人。……夫天下之士，有道德而不愿仕者，则 为人师，有学术才能而思自显于世者，其县令得而举之，三府 得而辟之，其亦可以无失士矣。（“亭林文集”卷一“郡县论”九）

……用辟举之法，而并存生儒之制。天下之人……皆得 举而荐之于朝廷。……略仿唐人郡县之等，小郡十人，等而上之，大郡四十人而止。小县三人，等而上之，大县二十人而止。 约其尸口之多寡，人材之高下，而差次之，有阙则补，而罢岁贡 举人之二法。

其为诸生者，选其通隽，皆得就试于礼部。（同上 “生员论”下）炙武的“天下之人皆得举而荐之”的命题，及其按人口推举的选举法，在十七世纪是一个大胆的形式建议。他所说的补选，仍属于行政与司法的亲民之官，而与立法混同，但他论风俗则已有议会制度的萌芽思想。如“日知录”曾怀疑孔子之言，他说：“天下有道则庶人不议”，然则政教风俗苟非尽善，即许庶 人之议矣。故盘庚之诰曰：“无或敢伏小人之攸箴”，而国有大 疑，卜诸庶民之从逆。子产不毁乡校，汉文止辇受言，皆以此也。唐之中世，此意犹存。鲁山令元德秀遣乐工数人连袂歌于荐，玄宗为之感动；白居易为整屋尉作“乐府”及“诗”百余篇，规讽时事，流闻禁中，宪宗召入翰林，亦近于陈列国之风，听舆人之诵者矣。（卷十九“直言”条）

资本主义的民主思想，有各种不同程度的形式平等，愈越出古旧腐朽制度的革命（如法兰西），愈近于典型，而愈和中古制度相妥协，愈走入自由主义（如东欧）。十七世纪的炎武，正在启蒙时代，本来他的理想是远景的追求，又因为新的曙光刚出现，即遭落后民族侵略的摧毁，同时封建的旧传统依然根深蒂固，故在他的思想上容易附带着对于农村公社的羡慕，好像帝俄的“米尔”之于民粹派思想，炎武也有夸大宗法的说法。如“日知录”卷二十三、二十四有“氏族考”，详论古代制度，其他如卷六“爱百姓故刑罚中”条，对于“宗子之次于君道”深致向慕，“亭林文集”中常着重氏族组织的宗法论（如“原姓论”），这和寓“封建”于郡县论（即地方官吏世袭）都不能说是“书生之见”，而是思想家的历史局限，有其历史的背景。

欧洲宗教改革时代之上帝新诠，在中国则为先王新诠。炎武也尽其通经之能事以解释先王，从而发挥自己的新说。他又说：有明之初，风俗淳厚，而爱亲敬长之道达诸天下。其能以宗法训其家人而立庙以祀，或累世同居称之为义门者，亦往往而有。……

至于今日，而先王之所以为教，贤者之所以为俗，殆澌灭而无余矣。（“亭林文集”卷五“华阴王氏宗祠记”）

自治道愈下，而国无强宗，无强宗，是以无立国，是以内溃外畔，而卒至于亡。然则宗法之存非所以扶人纪而张国势者乎！……

汾阴之薛，凭河自保于石虎苻坚割据之陈，而未尝一仕其朝，猗氏之樊王，举义兵以抗高欢之众。……自唐之亡，……而裴枢辈六七人犹为全忠所忌，必待杀之白马驿而后 篡，唐氏族之有关于人国也如此。……予尝历览山东河北，自兵兴以求，州县之能不至于残破者多得之豪家大姓之力，而不尽恃乎其长吏。……周官太宰以九两系邦国之民，五曰“宗以族得民。”……夫不能复封建之治，而欲借士大夫之势以立其国者，其在重氏族哉，其在重氏族哉！（“亭林文集”卷五“裴村记”）

这是他的寓封建于郡县说。他主张地方官吏设立世宫，私其一县之土地人民。他以为，这样农业生产因人民自爱自私，就可以发展，若遇外患，因人民自私其家族土地，又可以合族抵抗外侮。炎武的自私说已见前述，这反映了市民的要求。他的氏族论，除了民粹主义式的萝想外，还因为当时抗清的力量散漫无组织，使他注意于汉族的旧宗法的血统力量，从而由种族推想到古代的氏族宗法，以之做反清的号召，寓意亦至曲折。后来孙中山的国族论，还保存着这一小资产阶级的幻想。炎武也仅于注意到由上而下的宗法组织对外抗争的力量，而农村公社对于中国农民战争的意义，就不是他能知道的了。无论如何，炎武在这一点是被历史的假象所迷惑了的。

谢选骏指出：炎武炎武的、宗羲宗羲的、夫之夫之的，叫唤得好生亲切肉麻，好像在呼唤共产党的党内同志——这些毛邓党棍就是这样编写出版售卖收藏该死的《中国思想通史》的？！

【第五章 朱之瑜的思想】

第一节 朱之瑜的爱国思想

朱之瑜，字鲁璵，号舜水，浙江馀姚人。生于明万历二七八年（公元一六○○年），卒于清康熙二十一年（公元一六八二年），客死于日本。他在反抗清王朝统治者的民族压迫的战争中，是中国士大夫中最出色的人物。他平生反对八股，不求举业，不满时政，厌于仕进。他亡命于南洋、日本，矢志反抗民族的压迫。他和舟山守将王翊最为相知，图据舟山为抗清战争的根据地，但事败而王翊死节，他以后即定居日本，每日“向南而泣血，背北而切齿”。他祭王翊的追悼文，表现了他的气节。当他到日本的时候，异常困难，据他说：“日本三四十年不留一唐人”（“舜水遗书”“文集”卷十一“与小宅安之书”），竟破例把他容留，但后来他却成了一位在日本的孔夫子。他遗著颇少，现存遗书即他在日本施教的书札问答。凡历史文物的流变，国家治安的大计，学术兴替的关键，道德文章的修养，以至地理、工程、工业设计，有问必教，这些都是他的经验心得的结晶。他除了拒绝答复烦琐理学外，甚至一个猩猩的动物问题也不厌倦地谆谆诲人（同上卷十五“答问”）。有人断定他对于后来明治维新发生了重要的影响，这话也是有理由的。

明末大学者都充满着爱国思想。因了清王朝的文化政策的压迫，当时好多人不敢言所欲言，尽所欲言。但之瑜在外国的言论则例外，没有丝毫隐情，无所顾虑地直斥清王朝的统治。因此，我们首先要叙述他的爱国思想。这里且抄他的一首诗作为引子：汉士西看白日昏，伤心胡虏据中原。衣冠谁有先朝制？时海翻然认故园！廿年家国今何在？又报东胡设伪官。起看汉家天子气，横刀大海夜漫漫！

之瑜是言行一致的人。他在祭王翊文里曾痛斥一班悲观主义者，说：世乃有非笑之者曰：明室无王，普天臣虏，事不可为，无不变貌革心；尔区区一二匹夫，违天衡命，妄言志节，一部“廿一史”

何处纪载，而乃贸贸焉出此乎？

呜呼！此何异污泥之暇蟆蹩茽为雄，粪壤之蚯蚓歌吟得志，又何足与之言白黑、较短长哉！……使忠臣者天下皆是，则忠臣安足贵哉？……然则忠臣者，生于斯世，为于斯世，际遇何时，竭节何时，幸则为郭李，不幸则为宗岳。宁可含恨而殁，不可视息而生，岂庸人而识之，比户而遇之，有意而为之。非时而不为之者哉？（同上卷二十二“祭王侍郎文”二）

他祭王翊时，是在最无可奈何之日，犹如此热爱自己的祖国，并计划如何推翻清的统治。他曾以正义浩气来作精神的号召。他说：天之所以生人，气为精而形为粗。臣之所以事君，忠为上而功为次。先生既已得其精者上者，而又何病哉！异日者倘可得也，必不因此言而忽也；必不可得也，亦不必端以此为恨也！（同上“祭王侍郎文”三）

这里，我们不能单从君臣之义方面批评他的爱国的狭隘性，相反地，我们看到他的贞节不屈。他其实也并不轻视事功，而是很重视事功。他研究明朝灭亡的原因，相对地说来，是从实际出发的。他制订了灭清的方案，在当时讲东，也是相录得体的。这些都是他所指斥的当时“迂腐”的“道学先生”所萝想不到的。

朱之瑜在“致虏之徭”一文中论明亡的原因，讲得极其淋漓尽致。他歌：崇祯末年，W 绅罪恶贯盈，百姓痛入骨髓，莫不有时日易丧，及汝偕亡之心。故流贼至而内外响应，逆虏入而迎刃破竹。（“舜水遗书”“阳九述略”）

他在这篇文章里，也和他的同时学者一样，反对农民战争。但他的中心思想，对于民众却相对地寄托了正义心。他暴露明末的封建剥削和封建压迫说：明朝从制义举士，……不知读书，则奔竞门开，廉耻道丧，官以钱得，政以贿成。……坐沐猴于堂上，听赋租于吏胥，豪右之侵渔不闻，百姓之颠连无告。乡绅受赂，操有司狱讼之权，役隶为奸，度暮夜苞苴之路。……是以习为残忍，做做模糊；水旱灾荒，天时任其丰歉，租庸丝布，令长按册征收；影占虚悬，巨猾食无粮之士，收除飞洒，善柔赔无土之粮。敲骨剥肤，谁怜易子，羡馀加派，岂顾医疮！……此见任官害民之病也。其居乡也，一登科第，志切馈遗，欲广侵渔，多收投靠，妻宗姻娅，四出行凶，子弟豪奴，专攻罗致。……鱼肉小民，侵牟万姓，闾左吞声而莫诉，上官心识矣谁何？饶财则白丁延誉，寒素则贾董沉沦，荐剡狠多，贤路自塞。此乡官害民之病也。（同上）

明末这样的封建制度崩溃的现象复造成了当时官僚主义的恶习。他说：凡属一榜科甲，命曰同年、同门，徭其抉择取中，是曰门生、座师，辗转亲临辖属，是曰通家、故吏，又有文社甄找之亲，东林西北之党，……憸壬机巧，竞赏圆通，持重端方，咸嗤古执，圆通者涂附，古执者群离，必使一气呵成，牢不可破，则小民安得不被其害？……安得而不穷？既被其害，无从表白申诉，而又愁苦无聊，安得不愤懑切齿，为盗为乱，思欲得当以为出尔反尔之计？徭前所言，谓之巧宦，语之以趋炎附势、门户夤缘则独工，语之以兴利除害、御灾捍患刚独拙，赏之以朱提白粲、朘削肥家则攘臂争首，告之以增脾浚隍、储糈筑士则结舌不谈，他如饰功掩败，鬻爵欺君，种种罪恶，罄竹难尽。是以逆虏乘流寇之讧而陷北京。（“舜水遗书”“阳九述略”）

之瑜研究明亡的原因，心情是沉痛的。他虽不以农民起义为然，但着重民生或民心，“民心既背，坚甲利兵，适足为盗资耳”（“舜水遗书”“文集”卷八“答小宅生顺”），这也就是列宁指出的，启蒙学者只能对于人民和民族作出一般的了解的一个实例。他在所谓人心的观点上是信任人民力量的，所以又说：百姓者，分而听之则愚，合而听之则神，其心既变，川决山崩。

以百姓内溃之势，歆之以意外可欲之财（指清统治者入关宣布均田均役之欺骗），以到处无备之城，怖之以狡虏威约之渐，增虏之气，以相告语，诱我之众，以为先驱。所以逆虏因之，溥天沦丧，非逆虏之兵强将勇真足无敌也，皆士大夫为之驱除难耳。（“舜水遗书”“阳九述略”“致虏之徭”）他指的士大夫是明末的官僚。这些官僚使民心“背离”，他们给清统治者做了清道夫。由此看来，之瑜可称是一位政治改革家和民族英雄。之瑜的灭清方案，是根据当时的具体情况来定的。他目击清统治者入关的高压政策，曾作“虏势”一篇，认为“以天时人事会之，虏之败亡必矣”（同上“虏势二条”）。他拟有“虏害十条”，实在是揭发清朝政府鱼肉人民的标语。兹录于下：东人之害，自江以北至南京。（东人指被清统治者所奴属的辽东方面的人）沿海有防边养兵藏匿接济之害。

近海有造船帮工值匠之害、签发舵梢之害。

内地有签派船料搬运木植之害。

省会近城各郡有放值举息、买官附营之害。

仕宦有配发上职堡、宁古塔之害，并入旗披甲之害。

买官但计得钱，不问“色目”之害。

“打老鼠”之害。（指清营妇女之讹诈）

拆房屋之害。（同上）

他的抗清标语，虽没有直接的效力，但这个文献，据他的“虏势二条”

文所言看来，已经散布于南洋以及沿海各处无疑，对于后来的反清运动是有影响的。

之瑜的“灭虏之策”，开宗名义，便道破反清复明的关键，所谓“事事与之相反”。他说：灭虏之策不在他奇，但在事事与之相反，彼以残、我以仁，彼以贪、我以义，解其倒悬，便已登之衽席，……天下之赤子与天下英雄豪杰，皆我襁褓之子、同气之弟，安有不合群策、毕群力，以报十七年刺骨之深仇哉！（同上“灭虏之策”）

“事事与之相反”，实是一个革命的政治策略。敌人要做的事，我们不做。敌人不做的事，我们就做。敌人要分化我们，我们就团结自己。敌人使用高压的政策，我们就进行民主的改革。他这样的名言，是值得注意的。他看到了明亡十七年的清朝的封建统治，以为只要群策群力，就可以把敌人逐灭。所以他号召：民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也；立功成名，声施万世，未有易于此时者也。时乎，时乎！遇此千万年难遇之期而弃之轻于鸿毛，吾谓智者之所不为也，仁者义者之所不为也，有志者之所不为也！（同上）

这样看来，他在明亡十七年的时候，不但不因了环境困难而灰心，并且反认这时是万年难遇的时期，号召国人兴起抗清。他在安南流亡，出生入死，安南国王遣人写一“确”字，试探他的意思。他写了一篇“坚确赋”。由这里，我们可以看出他的爱国思想是德智兼备的，不仅仅以完节了事。他说：确乎确乎，学力所成，微乎微乎，析理斯精。确则由坚而致，坚不能并确而陈。坚之蔽固，固之蔽陋，而确不与固陋兮为粼。历百年而非故，忽嬗代而非新。道同德娩，麾之不去。

身处倾危，招之不亲。非晰精微于观火，曷能当震撼而凝神？

涅之缁之，莫污其白，磨焉磷焉，孰漓其淳。硜硜者，其象乎！硜硜者，言必信，行必果。确然者，言不期而自无游行，行不期而自无偏颇。硗硗者，其质乎！硗硗者，保护之而仅完，击剥之而旋缺。确然者，是非眩之而益明，东西冲之而不决。……吾以探确之源，……吾以定确之理。（“舜水遗书”“文集”卷二）

谢选骏指出：满鞑子不过是一群茹毛饮血的畜生，哪里谈得上最为起码的“统治”？可是，共产党却偏偏要给满畜以“清统治集团”的雅号，这是乌龟看对了王八——原来他们是一路货色，这就难怪我要把“中华人民共和国”叫做“后清黄俄共和国”了。

第二节 朱之瑜的学术要旨

朱之瑜的学问是淹博的，善能熔铸经史，常反对“援儒入禅”的道学先生。他的思想和旧唯物论相似，非常注重实际效用与事功。例如“答林春信问”说：明朝中叶，以时文取士；时文者制举义也。此物既为塵饭土羹，而讲道学者，又廷腐不近人情，如邹元标、高攀龙、刘念台等，讲正心诚意，大资非笑，于是分门标榜，遂成水火，而国家被其祸，未闻所谓巨儒鸿士也。巨儒鸿士者，经邦弘化、康济艰难者也。（同上卷十五“答问三”）

“经邦弘化、康济艰难”八字，是之瑜的学问主旨。他和那把学问与实行相分离的“迂儒”是不同的，反过来把学问当做指导行为的理论来处理。这是清初反理学运动的特色，具有早期民主思想的萌芽形态，而那种普遍概念的空虚理学，在这里的确遭受了岩重的批判。

之瑜也言“理”，然不言“死理”。例如我们知道程颢是宋朝的理学大师，之瑜“题程明道像”，并不以其理学作赞，而却重在有用与不阿之义：学贵有用，先生之学则有用。学贵不阿，先生之学则不阿。（同上卷二十五）

“有用”“不阿”是之瑜自况的话。他在安南王的死刑威胁与把他比于太公的恭维二者兼施之下，没有屈服。他在日本虽受当时人士的崇拜，但他敢批评日本人士“量窄意偏”。他说：不佞视贵国人，……尝怪周虓，量窄意偏，……所以此念灰冷。（同上卷十五“答野节问”）

我们可以说之瑜在日本的复国运动，实在给后来同盟会在日本的结社，遗留下很大的影响。他说。

不佞虽亡国之遗民，来此求全，情文即不能备。然而不敢陨越者，徒以礼为之防也。（同上卷六“答明石源助”）

之瑜批评程、朱、王，都依据事功与性理的统一来出发的。评程颢已见上，他评泉熹说：若欲穷尽事事物物之理而后致知，以及治国平天下，则人寿几何？河清难俟。故不若随时格物致知犹为近之。……治民之官与经生大异，有一分好处，则民受一分之惠，而朝廷享其功，不专在理学研穷也。晦翁先生以陈同甫为异端，恐不免过当。（同上卷十五“答野节问”）

他所以成为一个大儒，也就由于他“不专在理学研穷”。他更评王守仁，只称许他是一个英雄，而对于其道学则深加讽刺。王守仁的事功可不可以称为英雄，应该批评的研究，之瑜所说的话并不一定可取，但他评道学之处值得重视。

问：阳明之学近异端，近世多为宗主如何？

答：王文成亦有病处，然好处极多。讲良知，创书院，天下翕然；有道学之名，高视阔步，优孟衣冠，是其病也。出抚江西，早知宁王必反，彼时宸濠势焰薰天，满朝皆其党羽，文成独能与兵部尚书王琼先事绸缪，一发即擒之。其剿横水、桶冈、浰头之方略，与安岑之书，折冲樽俎，亦英雄也。其徒王龙溪有语录，与今和尚一般，其书时杂佛书语，所以当时斥为异端。（“舜水遗书”“文集”卷十四“答安东守约杂问”）因此，他在日本讲学，最不喜欢人来问他“道学”，甚至他拒绝以朱陆之学家和他商讨，他说：昔有良工，能于棘端刻沐猴，耳目口鼻宛然，毛发咸具，此天下古今之巧匠也。若使不佞……得此，则必抵之为沙砾，……何也？工虽巧，无益于世用也。彼之所为道，自非不佞之道也。不佞之道，不用则卷而自藏耳，万一世能大用之，自能使子孝臣忠，时和年登，政治还醇，风物归厚，绝不区区争斗于口角之间。宋儒辨析毫厘，不曾做得一事，况又于其屋下架屋哉？如果闻其（伊藤诚修）欲来，贤契幸急作书止之；……若果来，不佞当以中朝之处徐铉者处之，必不与之较长絜短也。（同上卷九“与安东守约”）

朱陆之徒，遂尔互相抵牾，凡此皆实理实学，与浮夸虚伪，岂不风马牛不相及乎！浮夸虚伪以文其奸，以售其术，此小人“无行”之尤者，而谓君子为之乎？……所谓浮夸虚伪者，明明白白自有立言之旨，……足下既不知古今原委，又不知国朝典故，宜乎一闻此言遂嚣嚣不自禁也。……后生小子，未知洒扫进退之节，未达爱亲敬长之方，而遽于天人理欲义利公私之际，与之辨析毫芒。……其曰所论益精，所就益寡者，为不用世及天地泰否等，其言果何谓也？不佞徒以避难苟全，本非倡明道学而来，亦不以良知赤白自立门户，足下幸勿再生葛藤，以滋烦扰！（同上卷六“答某书”）他以为那些宋明“捕影捉风”的“援佛入儒”的道学家，抹煞现实而清谈什么天地界，所谓“迂腐不近人情”。他是一个学以致用的大儒，有丰富思想的哲人，不愿意空费时间而谈天说地。故他说：夫子至圣，不言无道；子贡名贤，言天道不可得闻。今贵国诸儒贤于古人，而宋儒过于夫子子贡也。（同上卷十五“答加藤明友问”）

之瑜的学风，也和后来的颜元相似，一反“说玄说妙，言高言远”，而返诸实事。他说：世之学圣人者，视圣人太高，而求圣人太精，谓圣人之道一皆出于自然而毫无勉强，故论议臻于寥廓，析理入于牛毛，而究竟于圣人之道去之不知其几千万里已。……颜渊及其问仁也，夫子宜告之以精微之妙理，入于言思俱断之路，超越于惟精惟一之命，方为圣贤传心之秘；何独曰：非礼勿视，赤礼勿听，非礼勿言，非礼勿动？夫视听言动者，耳目口体之常事，礼与非礼者，中智之衡量，而勿者下学之持守，岂夫子不能说玄说妙、言高言远哉？抑颜渊之才不能为玄为妙、鹜高鹜远哉？……其所以授受者止于日用之能事、下学之工夫，……故知道之至极者在此而不在彼也。……夫高远玄虚之故习，茫如捕风，一旦幡然，……或亦知道之至极者，不在于生知安行，而偏在于学知利行及勉强而行之者乎？”（“舜水遗书”“文集”卷十八“勿齐记”）

足容必重，手容必恭，礼特言其大要尔；自朱子言之，俨然泥塑木雕，岂复可行于世？（“舜水遗书”“文集”卷九“答安东守约”）之瑜的学问以“明白平常”四字标宗，这是大众都可以学习的。他说：先儒将现前道理，每每说向极微极妙处，固是精细工夫。不佞举极难重事，一概都说到明明白白、平平常常。……末世已不知圣人之道，而偶有向学之机，又与之辨析精微，以逆折之，使智者诋为刍狗，而不肖者望若登天。（同上）学问者，……无往而非学矣，其不得其意者，时取古人之书以印之、证之、扩之、充之，即此是学矣。茅容樵子耳，郭林宗劝令为学，卒为大儒，世何有不可学之人？（同上卷八“答小宅重治”）

这又和李颙相似，从人心道德律，憧憬着平等形式。他反对教条的束缚，而主强经得起检证的才是真学问。他说：以八股为文章，非文章也。志在利禄，不过借此干进。彼尚知仁义礼智为何物，不过钩深棘远，图中试官已耳，非真学问也。……故其四书五经之所讲说者，非新奇不足骇俗，非割裂不足投时，均非圣贤正义，彼原无意于修身齐家治国平天下也。至若注脚之解，……高老求胜于德性良知，下老徒袭夫峨冠广袖，优孟抵掌，世以为笑，是以中国学问真种子几乎绝息！（同上卷九“答安东守约”）

文天祥是南宋末的爱国者，后人无批判地恭维他。之瑜却批评文文山只是一个书生，不可过分崇赞他，也不可忽视他的大节。他说：文文山鞠躬尽瘁，死而后已，不肖亦亟称其忠。……乃若称之为圣则过矣。身为总帅，未建尺寸之功。北归而误中虏计，几为李督府捕靳。岭表再俘，过庐陵而复食，致王炎午有生祭之文，……事已无可如何，乃思黄冠归故乡。……他若道生、佛生以名其子，甚非大儒所宜。故略其小疵，取其大节可也，犹未若张世杰者，一主死复立一主，匪躬不懈，枹鼓不衰。（同上）

他以为文人无用，真文人则最能明白事功的。他说：武夫悍将诋讥文人无用者，彼只见迂儒小生、三村学究，胶柱鼓瑟，引喻失义者耳。如王钦若辈闭户诵经，赋诗退虏者耳。若陆宣公、李长源、王文成、高文襄辈，图度虏情，如指诸掌。虽健将累百，有能出其范围者哉？（同上卷十二“与奥村庸礼”）

大人君子，包天下以为量，在天下则忧天下，在一邦则忧一邦，惟恐民生之不遂。（同上卷八与“冈崎昌纯”）

之瑜的思想是富有解放性质的，他认为书本是供人印证之资，如果没有在实践中的体验，就不会知道书上的道理。他说：孟子云：“尽信书，不如无书”，非不要书也，但当以理推断，不可刻舟求剑耳。书如人之杖，老者力不足者倚此而行，若两足不能步履，而竟以杖行，此必无之理也。（同上卷十三“答野传问”）

他反对“苛礼”，重视“博览旁搜”，认为不知古是可耻的，只有专心一志地刻苦学习才能有所成就。他说：礼者，乃天理自然之节文，初非苛礼多仪之谓也；然讲求而作兴，非博览旁搜、寤寐孜孜焉不可得已，故学问之道为贵也。来谕欲绝今而学古，……“尚书”曰：“学古有获”，志曰：“懵前经而不耻，语当世而解颐”（引者按，语见“旧唐书”“柳公绰傅”），是言不知古之可耻也，可耻则宜恐宜惧矣。气恒奋而不靡，志恒苦而不弛，何脚根之不能立定，而圣贤之不可几及哉？（“舜水遗书”“文集”卷六“答明石源助”）

之瑜把古人的学行当做一种历史实陈的参考，要明其源而知其变。而环境不同，历史有异，则学问事功就有区别和出入，不可拘束于末流。他说：来问朱王之异，不当决于后人之臆断，寒暖之向背，即当以孔子断之。……愚谓此当争其本源，不当争其末流。孟子于伯夷、伊尹、柳下惠，尚日不同道；周公召公分陕而治，德教相似，治效相方，犹且不相悦，……子夏之教行于西河，一再传而途有吴起庄周之祸，……若使从其善者改其不善者，阙其疑而■■者，三人行尚有我师。……是故古今人惟无私而后可以观天下之理，……今贵国纷纷于其末流而急于标榜，愚诚未见其是也。（同上卷六“答佐野回翁”）

所以他在日本讲学，对于日本当时的政教，以为可以有为，但须明古知今。“文集”详载他和德川光国的函件，居首一篇（卷七）即以“礼运”大同之说为本，说出日本政治改革的道理。我们在那里面却不可认为他讲一种社会主义，实质上仅是一种以平等为内容的民主社会之景慕。他答友人问，希望日本移风易俗，并以建学立师、尊王爱国为要旨。这些话对于德川光国后来的“尊王一统”的改良主义颇有影响。他说：若以贵国为褊小，为东夷，谦让不遑，则大不然。……今贵国幅员广大，千倍于滕，而百倍于丰镐，而物产又甚饶富，失今不为，后必有任其咎者矣。至若以风物礼义为歉者，则建学立师，乃所以习长幼上下之礼，申孝弟之义，忠君爱国而移风易俗也，何歉焉？惟期锐志举行之！……岂以地哉？（同上卷六“答加藤明友”）

之瑜又重视史学，与宗羡炎武的学旨相似。他说：一部“通鉴”明透，立身制行，当官处事，自然出人头地。

俗儒虚张架势，空驰高远，必谓舍本逐末，沿流失源。殊不知经简而史明，经深而史实，经远而史近。……得之史而求之经，亦下学而上达耳。晦庵先生力诋陈同甫议论，未必尽然，况彼拾人残唾亦步亦趋者，岂能有当乎？……知向学之方，推之政治而有准，使后人知为学之道在于振裹著己，有益天下国家，不在乎纯弄虚脾，捕风捉影。（同上卷十“答奥村庸礼”）

中年简学，经义简奥难明，读之必生厌倦，不着读史之为愈也。“资治通鉴”，文义肤浅，读之易晓，而于事情又近……于事理吻合，世情通透，必喜而好之。……由此而“国语”“左傅”皆史也，则义理渐通矣。（同上）他的“有益人神智”的读书法，含有近代个人自觉的启蒙要素。他以为史最益人神智，主张求学于“近裹著己”才能“事理吻合”。他正在那里从性命的天国唤醒人们各自招魂，降于“世情”、于社会国家。这与清初学者所主张的“道在器中”、“理在欲中”诸义，实相一致，都是想从封建小天地的约束中解放出来，寻求人类的乐园。

谢选骏指出：朱舜水失去了中国，却开化了日本——这是反用了“失之东隅，收之桑榆”的成语。类似于同样的道理，我们像清末的反满志士利用租界从事革命活动一样，在西方世界从事着中华复国运动，要从马列主义的奴化下争取中国的自由——以创建第三期中国文明为毕生事业，不亦宜乎。

【第六章 傅山的思想】

第一节 傅山的爱国思想

傅山初名鼎臣，字青竹，后改青主。他生于明万历三十五年（公元一六○七年），卒于清康熙二十三年（公元一六八四年）。祖籍山西忻州，生长太原。三十岁时，因山西提学袁继咸（袁山）被阉党张孙振所诬，逮捕下狱，他约集通省诸生赴京上书。三上不得达，乃在京师揭帖，呼号于官署请愿，袁案因以大白。他的揭帖中有“罗织平民”的话，因此和东林党的运动以及黄宗羲为父弹劾阉党事，同为三百年前破天荒的平民运动。这时，京师谣言甚多，迁都之议居然传闻于大臣之间。他作“喻都赋”一篇，首句即说：“稽古继之营建，非崇高之自闲，■德罔从及远，偷一隅而偏安。”又说：“上行五帝之德，下咨刍尧之言，……翼遗唐之忧患，斥郑卫之淫儇。”（“霜红龛集”卷一）赋中隐含忧国的远虑，体现了他的爱国思想。这思想和他后来在明亡后忠贞自守，是前后一致的。

传山在明亡后隐居起来，自称居士或道人。他在山中曾有“风闻叶润苍先生举义”一诗，说：铁脊铜肝杖不糜，山东留得好男儿，橐装倡散天祯俸，鼓角高鸣日月悲。咳唾千夫来虎豹，风云万里泣熊罴。山中不诵“无衣赋”，遥伏黄冠拜义旗！（同上卷十）

这可见他带上黄冠入山，不过是一种掩护。到了有人起义，在山中就不诵“无衣赋”，连黄冠也不脱下来就伏下遥拜义旗了。

当时清统治者严防明朝遗老的活动。袁继咸曾致书传山说：“闻黄冠入山养母，甚善甚善，此时不可一步出山也。”他答诗说：“悠悠千载业，努力慰相思。”次年袁又寄一札给他，说“晋士惟门下知我最深，盖棺不远，断不敢负知己，使异日羞称友生也”。据全祖望“阳曲传先生事略”说，“先生得书，恸哭曰：‘公乎，吾亦安敢负公哉！’”（“鲒埼亭集”卷二十六）傅山虽然带上道士黄冠，隐晦得不出山一步，竟也不能免于清统治者的注意。顺治十一年，他以飞语下太原郡狱，或谓有人劾其与南朝赧帝通。他在狱中，受刑抗词不屈，绝粒九日，并著诗文自况。文有“游夏问孝”二章，诗有“狱祠树”、“秋夜”。诗句有“秋夜一灯凉，囹祠真道场”，我们由此，可以看出他的胸襟。他系于狱中一年，因门人的营救，才得自由。

康熙十七年开博学鸿词科，傅山被荐，但他严加拒绝。次年清统治者檄邑是踵门促驾，有类绑票。“先生称疾。有司乃令役夫舁其床以行，二孙侍。既至京师三十里，以死拒不入城。于是益都冯公（相国，名溥）首过之，公卿毕至。先生卧床，不具迎送礼。……以其老病上闻，……许放归山，……特加中书舍人以宠之。益都乃诣先生曰：‘……其为我强入一谢。’先生不可，益都令其宾客百辈说之，遂称疾笃，乃使人舁以入。望见午门，泪涔涔下。益都强掖之使谢，则仆于地。蔚州进曰：‘止止，是即谢矣’。次年遽归，大学士以下皆出城送之。先生叹曰：‘自今以还，其脱然无累哉！’既而又曰：‘使后世或妄以刘因辈贤我，且死不瞑目矣！’闻者咋舌。”（同上）他在被征的时候，有诗“与某令君”：“知属仁人不自由，病躯岂敢少淹留？民今病虐深红日，私念衰翁已白头。北阙五云纷出岫，南峤复剂遣高秋，此行若得生还里，汾水西岩老首邱。”（“霜红龛集”卷十）

傅山的爱国节操可以和顾炎武黄宗羲等比美。他和炎武也甚相契合。炙武说：“萧然物外，自得天机，吾不如傅青主。”（“亭林文集”卷六“广师”）他们二人有唱和诗，显示出他们的爱国思想。今录于下：“赠传处士山”（顾炎武）

为问君王萝，何时到傅岩？临风吹短笛，剧雪荷长镵。老去肱频折，愁深口自缄，相逢江上客，有泪湿青衫！

“顾子宁人赠诗随复报之如韵”（傅山）

好音无一字，文彩会贲岩，正选高松座，谁能小草镵？天涯之子遇，真气不吾缄，秘读“朝陵记”，臣躬汗浃衫！（“霜红龛集”卷九）

傅、顾二人倡和诗，存者尚有顾炎武酬诗二首，附录于傅山诗文集中，末句说“待得汉廷明诏近，五湖同觉钓鱼槎”（同上附录二），似乎二人有反清的秘密结合。

傅山的著作存世者仅“霜红龛集”。至于他所著的“性史”、“十三经字区”、“周易音释”、“周礼音辨”、“春秋人名韵、地名韵”、“易解”、“左锦”、“明纪编年”、“乡关见闻录”等书，都已佚失。他的学问是宏博的，尤以音韵学见长，且能参证钟鼎文字。他的著作所以散失，因为“反常之论”不得保存于当时。他说：贫道昔编“性史”，深论孝友之理，于古今常变多所发明。取二十一史，……兼以近代所闻见者，去取而轩轾之，……遭乱失矣，间有其说存之故纸者，友人家或有一二条，……然皆“反常之论”。

不存此书者，天也！（同上卷二十五“文训”）

这可见他能够依据“二十一史”，兼采近代见闻，而自加取舍其间，发明古今常变之理。他有“闻见不雕虫”、“笔削笑王通”之句。这种研究学问的方法，颇类似顾炎武之写“日知录”。

傅山曾自述他在著述上的痛苦：自恨以彼资性，不曾闭户十年读经史，致令著述之志不能畅快。

值今变乱，购书无复力量，间遇之涉猎之耳。兼以扰抑仓皇，蒿目世变，强颜俯首。……或劝我著述。著述须一副坚真雄迈心力，始克纵横。我庚开府萧瑟极矣。虽曰虞乡以穷愁著书，然虞卿之愁可以著书解者。我之愁，郭瑀之愁也，著述无时亦无地。或有遗编残句，后之人诬以刘因辈贤我，我目几时瞑也！（同上“训子侄”）

他不只是缺乏著述的条件，更要防备后人把他的著述当作新朝的点缀，这是他所最不甘心的。所以说：“后之人诬以刘因辈贤我，我目几时瞑也！”这可见他保持民族气节的用心之苦了。

傅山既不能自由著述，就降而以诗咏志。但静也是不能不“触忌讳”的。他说：心活神死，天机无复鼓动。三年中集有小诗百首，急欲倾囊求教，拙口不能娴妙语，动触忌讳，不便邮寄。（同上二十三“寄示周程先生”）

因为他说“诗是性命之音”，作诗不能不说真话，所以他不论自作和读别人的佳作，都是流泪呻吟。他说：读诗何故尔，莫测泪从来，吟者见真性，会家能不哀！（同上卷六“石城读居实诗泪下如雨率尔作”）

杂诗约有四五十首，面时尽呈，共当痛哭耳。（同上卷二十三“寄上艾人”）

汉人丁汉劫，何必不身遭？哭国书难著，依亲命苟逃。云台图未出，陵濑钓空高，华鬓消才尽，凭冕赋楚骚！（同上卷八“西河王子坚贻诗用韵”）

他是所谓“屈原泪”的继承者，常以屈原自况，他虽然有“阁泪诵‘南华’”的话，但他反对民族压迫的志愿并不悲观，在他的诗中也可见出他的怀抱，例如：天地有腹疾，奴物生其中。神医须武圣，扫荡奏奇功。金虎亦垂象，宝鸡谁执雄？太和休妄想，笔削笑王通。（同上卷九“读史”）

“奴物”一语，一望而知是指清统治者的。“神医须武圣，扫荡奏奇功”，他是相信汉族江山可以恢复的。

傅山于诗之外，又写字作画，在字画里寓其崇高的志愿，在中国古典艺术中极为后人所称道。但正如前人对他的批评，“青主之字，不如其画，画不如其学，学不如其人”。这种优良传统是值得记取的。

和爱国思想密切联系，傅山斥责奴性，而具有个性解放的思想。他大胆地批评博学宏词，他说：“博杀宏杀，在渠肚里，先令我看不得听不得。”（同上卷三十七“杂记”二）又说这种人是奴性人物。他有一条笔记，菲薄宋儒说：不知人有实济，乱言之以沮其用，奴才往往然。而奴才者多又更相推激，以争胜负，天下事难言矣！偶读“宋史”，暗痛当时之不可为，而一二有廉耻之士又未必中用，……落得奴才混帐。所谓奴才者，小人之党也；不幸而君子有一种奴君子，教人指摘不得！（同上卷三十一“书宋史内”）

他批判的奴性人物，是指没有爱国思想的人。他和朱之瑜颜元相似，大赞陈亮：“同父容得朱晦翁，而晦翁不能容同父”（同上卷三十七“杂记”二）。“或强以宋诸儒之学问，则曰，必不得已，吾取同甫。”（“鲒埼亭集”卷二十六“阳曲传先生事略”）但他有他的历史的局限和阶级的局限，他不赞成农民起义，甚至责骂了农民起义。

传山论书法，也最鄙薄奴性的赵孟俯，他说：“予极不喜赵子昂，薄其人遂恶其书，……熟媚绰约，自是贱态。”（同上卷二十五“字 训”）说他字如其人，“心术坏而手随之也”。他以为“学书之法，宁拙毋巧，宁丑、毋媚，宁支离、毋轻滑，宁真率、毋安排。”（“传青主先生年谱”）

对于文章，傅山主张破除时文的拘束，而以内容为文章的灵魂。他说：“文者情之动也，情者文之机也。文乃性情之华，情动中而发于外，是故情深而文精，气盛而化神，才挚而气盛，气取盛而才见奇。”（“霜缸龛集”卷二十五“文训”）他更讲声音之自然，颇含着近代式的语文一致的主张，这是明末清初学者的启蒙思想，例如方以智、顾炎武、黄宗羲等人都有这样的见解。他说：读书之声死，说括之声活，歌曲之声牵就：凡字书曰“音”、曰“反切”、曰“读若”，皆死法。天然之口音不在其希微之间。（同上“音学训”）理学家把人性束得“版拗”如缠小脚，不但诗文尽出于模仿，而且思想意识都是陈套。傅山“天然”的招呼，确有近代意义。这固然离文艺思想的阶级分析尚远，但在他的时代是有启蒙期个性解放的进步性的。

传山自命是学老庄的，他说：“老夫学老庄者也，于世间诸仁义事实薄道之，即强言之亦不能工。”（同上卷十七“书张维遇志状后”）他自居于“异端”之林，实在有否定正统思想的倾向。所谓“异端”，在三百年前还没有人敢于像他如此承担，这就和“潇然物外”而逃世的老庄思想不同了。傅山是瞧不起书生的，他也是主张经世致用的人。这看他论宋史赞许陈亮的话，就知道的。他的诗说：书生故纸万重围，暗吃椰子自大亏。好水好山来不得，耽耽漠漠落中堕。（ 同上卷十三“书生”）

谢选骏指出：和中共的虐待改造监禁屠杀知识分子相比，满清的求贤若渴、绑架入官，俨然一副仁君的模样了。由此可见，我们这一代中国人，经历了人类历史上最为严酷的考验，我们野火烧不尽，春风吹又生——命中注定了，驱逐共产主义、创造第三期中国文明！

第二节 傅山对子学研究的首创精神

傅山学术，由存世的“霜扛龛集”看来，是以系统地研究或评注诸子百家之学为他的中心工作。如果说顾炎武的考证音韵学是后来王国维的老师，则我们有理由说傅山的子学研究是后来章炳麟的先行者。（在“章氏丛书”中，不见评论傅山的言论，顾难索解。仅在法帖“青主真迹千字文”上，见有炳麟的评语，说：“傅公自谓挽强压駿，其草书正似之。小楷乃独淳古。盖学道之后，摧刚为桑矣，可宝也。”此可证炳麟读过傅山作品，受到他的影响自是意中事。）我们知道，子学研究在清末是有成续的，而能以哲理贯租诸家，自成一家言者，厥为炳麟的“国故论衡”，这书是后来治中国古代哲学史的桥梁。然在三百年前，援儒入释者有之，外儒内释者有之，但对于二氏之学以及杨墨异端，都认为与儒家相反，斥之辟之不遗余力，没有人敢于公然研究，自命为异端，以干犯儒林傅统的攻击。清初大儒也有吸收释道方法论者如王夫之，有兼赞墨学者如顾炎武，但他们都摆脱不开正统思想的形式。惟傅山不然，他大胆地提出了百家之学，对于六经与诸子无可轩轾地加以阐发或注释，首开近代子学研究的蹊径，这不能不说是十七世纪中国思想界的一支异军。

傅山对于子学的研究，并不是一句“复古即解放”的话可以交代清楚的。他同十七世纪别的学者，如王夫之、顾炎武、颜元等研究中国古代学术的目的一样，是要在子学研究中找寻近代人的道路。他开创子学研究的本身，就是对于道学傅统的反对态度。为什么傅山和王夫之等在当时要这样做呢？如果我们把恩格斯在“自然辩证法”里讲古代希腊哲学的一段话来看待古代中国哲学，也可以 适合于这一问题的解答，恩格斯说：如果在细节上形而上学（按也适合于宋明道学）比希腊人（按也适会于古代中国人）要正确些，那末总的说来希腊人就比形而上学要正确些。这就是使我们在哲学中以及在其他许多领域中常常回到这个小民族的成就方面来的原因之一，他们的无所不包的才能与活动保证了他们在人类发展史上为其他任何民族所不能要求的地位。而另外一个原因则是：在希腊哲学的多种多样的形式中，差不多可以找到从后各种世界观的胚胎和发生过程。因此，如果理论的自然科学想要追溯自己今天的一般命题发生和发展的历史，它也不得不回到希腊人那里去。而这种见解愈来愈为自己开拓了道路。（中译本，人民出版社版，二六页。）

王夫之和傅山所以要回到中国古代人那里去，正是这个理由。知道了这一历史主义的分析，我们才可以明白子学研究的历史价值。

傅山之治子学，与清初各家反道学的态度是一样的。在这一大时代，他们因了反对道学，追求到古代诸子的遗产。傅山还讽讥“理学先生”或“道学先生”包办”正统”，说“理学家法，一味版拗”（“霜红龛集”卷三十八“杂记”三），不可与之言学问。他说：明王道，辟异端，是道学家门面，却自己只作得义袭工夫。（同上卷三十六“杂记”一，义袭二字，他释为“沿袭”。）

沿袭就是中古烦琐哲学的旧传统。他反对宋明人经注的害人，常勉人勿泥读注解，而要求个性的解放。他说：看书洒脱一番，长进一番，若只在注脚中讨分晓，此之谓钻故纸，此之谓蠹鱼。（同上）昔人云好学而无常家，家似谓专家之家，如儒林毛“诗”、孟“易”之类。我不作此解。家即家室之家，好学人那得死坐屋底？

胸怀既因怀居卑劣，闻见遂不宽博：故能读书人亦当如行脚闍黎，瓶钵团杖，寻山问水，既坚筋骨，亦畅心眼。若再遇师友，亲之取之，大胜塞居不潇洒也。（“霜红龛集”卷二十五）

傅山对于宋明儒者之争持所谓道统，深致厌弃。他听了李顒兄弟谈王学正统的话，便说：我闻之俱不解，不知说甚。正由我不曾讲学，辨朱陸买卖，是以闻此等说如萝。（同上卷四十“杂记”五）

其实他已经把道统的沿习看得非常清楚。顾炎武谓“理学，经学也”，他更谓经学即王制。他说：今所行五经四书注，一代之王制，非千古之道统也。（同上卷三十六“杂记”一）

他的这一命题，正是基于怀疑精神而来。故他采用批判的方法来对待古史或古人：一双空灵眼睛，不惟不许今人瞒过，并不许古人瞒过。看古人行事，有全是底，有全非底，有先是后非底，有先非后是底，有似是而非、似非而是底，至十百是中之一非、十百非中之一是，了然于前。我取其是而去其非，其中更有执拗之君子，恶其人，即其人之是亦硬指为非：喜承顺之君子，爱其人，即其人之非亦私泥为是，千变万状，不胜辨别，但使我之心不受私蔽，光明洞达，随时随事，触著便了。（同上）

他主张博学广闻（同上卷二十五“训子侄”），同时也主张审辨精断，不能执拗道统而束缚自己的心思。他评“左傅”一书为讲周代制度的文献，以宋儒之非难“左傅”，“其人即不聋于事，而皆聋于文，亦可笑也”（同上卷十五“耸道人傅”）。他说：我于“左傅”，薄有所得（他曾著“左锦”一书），却非明经家言，只是醒的文章之妙。朱晦庵谓是趋炎附势之书，不知何为而为此言？尹焞说只有六经”如“左傅”便把文章做坏了也，真令人喷饭！（同上卷三十七“杂记”二）

中古烦琐哲学重独断，故傅山复讥宋人理学为“囫图理学”。他说：宋人讲诚，死诚也。其中变变化化，纯一无妄之道，岂腐儒执著所得窥度？故孟子曰：“执中无权，犹执一也”。（同上卷三十八“杂记”三）

因此，他主张“改之一字，是学问人第一精进工夫”（同上卷二十五）。他有训孙十六字格言，第十五字为“蜕”字，注谓：“‘荀子’如蜕之蜕（按“大略篇”有“君子之学如蜕”之句），君子学问，不时变化，如蝉蜕殻。若得少自锢，岂能长进？”（同上）他又说：老夫每道宁可老作学生，不可少作学者。“生”不可量，“者”

则者矣。“者”者，著也，……岂可自“者”？（同上卷三十六“杂记”一）

这一方法，肯定了知识的发展，反对为古人的空间的教条所拘束。他说：学之所益者浅，体之所安者深，闲习礼度，不如式瞻仪型；讥味遗言，不如亲承音旨。（同上卷二十五）此与颜元论学主张习行体验有相似处。

傅山有“学解”一文，可作他批评宋儒讲学的代表作，今节录于下：

“理”本从“玉”，而玉之精者无理。“学”本义“觉”，而学之鄙者无觉。盖觉以见而觉，而世儒之学无见。无见而学，则瞽者之登泰山泛东海，非不闻高深也：闻其高深，则人高之深之也。故训觉之为“效”，……效先觉而效始不至于日卑。其所谓先觉者，非占哔训诂可以为童子师而先之也，乃孟子称伊尹 为先觉。……是觉也谁能效之？谁敢效之？不能效之而文之曰“非其时也”，其时矣而不敢效之，曰“吾聊乐尧舜之道”，世儒之所谓学也。病老子者曰“绝学”，老子之所谓“绝”者，“绝河”之绝也。学如江河，绝而过之，不沈没于学也，觉也。不沈没于效也，觉也。荀子非子恩子舆氏，……后世之奴儒实中其非也。……奴儒尊其奴师之说，闭之不能拓，结之不能觿，其所谓不解者，如结也，如滕箧也。……本无才也，本无志也，安大其“剧大”，本无闻见也，安得“博杂”也。“沟犹瞀儒”者，所谓在沟渠中而犹犹然自以为大，盖瞎而儒也，写奴儒也肖之。……后世之奴儒，生而拥皋比以自尊，死而图从祀以盗名，其所谓闻见，毫无闻见也，安有所谓“觉”也？不见而觉几之微，固难语诸腐奴也。若见而觉，尚知痛痒者也：见而不觉，则风痺死尸也。（同上卷三十一“读经史”）

这段括引用了老子荀子的理论，集中地批判了道学的背谬思想。他解释“老子”“绝学”之绝，训诂当否是别一问题，而要不失为他立在道学反面的治学新义。（傅山文集中训诂字义的地方很多，顾炎武赞他识字。但他所讲的新义每自由解说，不一定是对的：至于他不拘泥历来注脚的陈套却代表他的时代精神。）

明白了以上所说傅山对于道学的反对态度以及他对于学问所持的新见解，我们便容易了解他的子学研究的出发点。他在三百年前首先破除学问中异端与正宗的划分，他说：佛经，此家（指儒）迴避不敢读，间读之，先早有个“辟异端”三字作难。……凡此家蒙笼不好问答处，彼皆粉碎说出，……教人……不骑两头马也。（同上卷二十五“佛经训”）

他不是如儒者为辟佛而辟佛，而认为学术应衡诸自己的判别而加以取舍。故他又说：无如失心之士，毫无餐采，致使如来本迹大明中天而不见，诸子著述云雷鼓震而不闻，盖其迷也久类！（同上卷十六“重刻释迦成道记叙”）

所谓“云雷鼓震”即所谓百家争鸣的诸子的遗产，确实在二千年来因了定于一尊的小天地，被人们所忘记而失传了，因了辟邪说的专制主义，被人们所鄙薄而弃置了。发现古代文化思想的宝藏的傅山，近似于近代西欧复兴古希腊文明的启蒙学者，不但把经书作为制度史看，而且批判了“文以载道”的神秘传统。他说：仔细想来，便此技到绝顶，要他何用？文事武备，暗暗底吃了他没影子亏。要将此事算接孔孟之脉，真恶心杀，真恶心杀！（同上卷十八“书成宏文后”）因此，他把经、子同等研究，不分鸿沟，更无所谓正宗和异端的区别。他有一段杂记，辨明经与子相同，其间有关训诂方面固有难洽之处，但他的基本见解是进步的。他说：经、子之争亦未矣。只因儒者知六经之名，遂以为子不如经之尊，习见之鄙可见。即以字求之，“经”本“经”字，“一即天”，“巛”则“川”，“说文”：“经，水脉也”，而加工焉，又分二为天地，“│”以贯之。“子”则“一了”而已，古“子”字作“■”。“经”“子”皆从“巛”者何也？“巛”即“川”者水也。巛则无不流行之理。训诂者以“■”上之“巛”为发形，亦浅矣。人、水也，“子”之从“巛”者，正谓得巛之一而为人也。与“经”之从“巛”者同文。即不然，从孩稚之语故喃喃，孔子孟子不称为孔经孟经，而必曰孔子孟子者，可见有子而后有作经者也。岂不皆发一笑？（同上卷三十八“杂记”三）

傅山对于诸子百家的研究成果，在他的诗文集中居于首要的篇幅。其中有发挥义理的，如解释老庄管商诸书；有注解语义的，如注释“墨子”与“公孙龙”诸篇：也有以唯识宗解释庄学的（为后来章炳麟“齐物论”研究的张本）；也有以诸子互相贯通来研究的。“墨子”“大取篇”的注释，更是后来毕沅、汪中等训诂“墨经”的前行者。这种研究在清初学者中只有傅山一人，我们不能不说在当时他的胆识高人一等。顾炎武曾在字里行间推崇墨子以及重视诸子之学，可能是受他的影响。炎武说：“子书自孟荀之外，如老庄管商申韩，皆自成一家言”（“日知录”卷十九“著书之难”），又数称“墨子”“尚贤篇”的话可以发聩。傅山说：“墨子罢不肖执有命之说，甚足以鞭策情窳。”（“霜红龛集”卷四十“杂记”五）二人不同的地方在于炎武仍沿袭了辟异端的形式，而傅山则放弃这一形式了。炎武赞傅山“萧然物外，自得天机”的话，在学术上也可理解为不受传统的束缚。

（一）傅山注释了“公孙龙”四篇代表作，“白马论”、“指物论”、“通变论”、“坚白论”，多有独到的见解。公孙龙“白马论”是关于别名与共名的诡辩逻辑，在哲学上属于特殊与一般的关系问题，因为涉及对象认识的范围，故容易闪铄其辩词。傅山评“白马论”说：似无用之言，吾不欲徒以言之辨奇之，其中有寄旨焉。……若以此义作求才绎之，大有会通。白黄黑皆马，皆可乘，故识马者去其白而可已。其义病在一白字，必于不黄不黑，而马之道狭矣。（同上卷三十四“读子”三“公孙龙白马论”）

他对于“白马论”的论旨作如此解，已经批评了“白马非马”的不合理的逻辑。关于别名与共名的鸿沟，他说：无去取是浑指马言，有去取是偏指白马言。（同上）

所谓“浑指”即共名，而“偏指”即别名。

“白马论”已涉及认识论，如“白者不定所白，忘之而可也。‘自马’者言白，定所白也”。傅山注道：若所谓“白马”，不死执其色之白者而忘之，尚有马在也。

今所言“白马”皆执著于白，定为白马。“定所白”老定以白为所也，犹释氏“能”“所”之所，外既定之为白，而内又添一白之之人，其所白也，不但非黄非黑，亦未必必是白也。（同上）他以相宗解释此理，实为创举，似为后来章炳麟“齐物论释”所本。公孙龙“指物论”之“指”，即抽象的概念，后宋儒援儒入道，便吸收了“指”旨而得出抽象的“表德”。在学派上说，公孙龙确有和宋代道学相结合的可能。傅山在三百余年前，已经看出宋儒把形而上学的方法装璜在囫囵的理学中，因此他对于“指物论”说：岂不回复幽查，本是无用之辨，然不能释者，顾读之者之不无用其言也。旨趣空深，全似“楞严”。（同上“指物论”）

他复对于“通变论”说：始曰“无一”，终曰“两明”而道丧，无有以正其义。则前之一，即后之两之对，然则此“一”即老厌得“一”之“一”，是所贵者在一。……又何不可以“不偏之谓中”之语醳此乎？但“中”字为囫囵理学家所霸，安肯少以其义分之于诸子乎？而其才高意幽，又不能使儒家者如读其所谓布帛寂粟之文，一眼而句读，而大义可了。鄙儒概以公孙龙辈之言置之詈之从自曾，其实不敢惹耳。（同上“通变论”）

公孙龙的“坚自论”，也叫做坚白相外相离说，辞虽雄辩，而义实简单。他把感性认识孤立起来，而与理性认识划一鸿沟，把物质的实体否定，而认各自独立的感觉为实在。故说“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二”。举之义为感觉，傅山谓举对磨而言，举白从目见，谓视觉；举坚以手见，谓触觉；相离而“独”为正。

公孙龙的逻辑，便寄托在感觉的各自孤立之“独”字上面没有感性认识到理性认识之统一。关于此点，傅山说。

末句“离焉，离也者，天下故独而正”，通篇大旨可见。（“霜红龛集”卷三十四“读子”三“坚白论”）

“坚白论”向来称为难读的古文，自清代学者校疏以来，至现在始可大致读通。傅山在清初最早注疏此文，实开创清代校勘子学的研究。他把文中“恶乎甚石也”之“甚”字校正为“其”字，释文中“离”字读“附离”之“离”等等，以及许多地方的讨论句读，皆有见识。公孙龙辩学虽流于诡辞，但为了解放二千年来囫囵的理学传统，这种名辩的方法论，对傅山说来，则可作为一种“云雷鼓震”从醒学风的叶剂。故傅山之注释有其学术价值。他自誇说：“坚白”后篇之文，变化缥缈，恍惚若神，……千百年下公孙龙乃遇我浊翁。翁命属水，盖不清之水也。老龙得此一泓浊水而鲵桓之，老龙乐矣。（同上“通变论”）

公孙龙的离坚白说是观念论。坚白是外于石而存在的观念。傅山解释“独而正”之说，即以感觉离物质而独立存在的。但下面傅山的解释就是自己的歌法了：此之“坚”，非善闭无关键而不可开之“坚”，“白”非知白守黑之“白”。所谓“坚”者易脆也，所谓“白”者易染也。由于其人之谌杵，如石者随所著见，知而不化，于以内身外世，皆不可费却多少攻守，而卒归于石亦恶有，又进之于神之不见不知，离而非离者独而已矣，谓不离于坚，不离于白，不离于石也。（同上“坚白论”）

（二）傅山有“墨子大取篇释”一文，也是近世最早注解“墨子”的重要文章。他说此篇“奥义奇文，后世以其不可解而置之”。他的注释，自谓亦未能一齐读通，且待继续研究，这是学者的态度。他说，“文本难尽通，逐字逐句为之，积累而疏之，以求其通，可谓用心于无用矣。然亦必不必之见，不尔则心留而不去尔，斯置之矣。非尔亦有留之，暂尔留之，非欲之留，与博弈然。”（同上卷三十五）

他注释此文，高见层出，今摘要举之于次：按“大取篇”有“语经”之称，是墨子弟子对于“兼受篇”的逻辑的概论。傅山的注释也多从逻辑的意义上着手。“大取篇”说：“诸圣人所先为人，欲名实，名实不必。苟是实也，白败是石也。尽其 白，同是石也。他大不与大同，是有便谓焉也。以形貌命者，必智是之某也焉，智某也；不可以形貌命者，惟不智是之某也，智某可也。”（依傅山句读）这是举实予名的逻辑，与公孙龙离实求名的逻斡相反。傅山解释说：圣人所为人于名实之间，欲名之有实也。若但曰“名实”，徙有其名而不心诚是其实，则白败是石也。“白败”不知何物，当时或有此名，可见当时诸子多持坚白石之论，故此及之，以辨名实。若但以白为石，如物之坏而败者，如白醭白霉之皆可谓之石矣。即以大言之，如大马非大牛也，若去实而不分辨之，但曰“大”，如何是“大”也？是有大形者即谓之“大”焉也，不论其谓大某大某也。“焉”在此处作了语，是尽其辞也。故物之以形貌命者，必知是物为某物，则尽其辞而名之曰“焉、智某”也。若其不可以形貌命者，知之不真，不能的确知是物为某物也，但智某之可也，不得尽其辞曰“焉、智某”也。“智某可也”，“智某”与上“是之某”，义有深浅。上文多一“之”字，下文去“之”字。上文是实指之词，下文是想象之词。（同上）

这两段解释是有新见解的，已开清代“墨子”训诂之先河。所谓“实指之词”指判断而得者，如“甚么”之答案；“想象之词”指表象而得者，如“哪个”之答案，其分析也是相当精审的。“大取篇”在此段之后，言名实同异的逻辑，文甚简约难识，傅山疏释的方法，兼重训诂字义，且据因明论互证名学。他说：“居运”犹出移在此在彼也，凡以居运名者皆实实有人于其中者。如居齐曰“齐人”，而去之荆则不得谓“齐人”矣之类也。即如山之非邱，室之非庙，实在斯名在，不得曰邱即出，庙即室也。

的二知之智，仿佛度之意，不同也。同而不同之间不胜言之。而重则有金之铁之重，重同而金铁异 。器具有饮具食具之类。“具”

或是“贝”字之讹，锦有异者，亦通。“连”如“连衡”之“连”，外连而内各有心也。“连”又铅锡之名，然上有“重”矣，此不必复作锡解也。又四里为连，十里为乡，亦可解去（上释原文“智与意异。重同、具同、连同”）。”同类之同”，如熊鳯凰，类同而名不同：“名同”，如鼠璞名同而实异：“邱同，而有崐敦；“鲋同”而有鲫鳤。同是同，然是然，有异同，根同而枝叶异，“非”

与“是”异，“不然”与“然”异，“非”即是“不然”矣，而“非”

与“不然”又微异：因有异也而欲同之，其为同之也又不能浑同，而各有私同老又异，“楞严”“因彼所异，因异立同”之语可互明此旨（上释原文“同是之同，然之同，同根之同，有非之异，有不然之异；有其异也，为其同也，为其同也异”）。其同异之中，略分四种辨之：其一曰，“乃是而然”，“乃”犹“若”也，又犹“那个”也，犹云是其是而然之；二曰“是不然而不然之”，然与不然，不欲苟异者也，三曰“迁”，则就人之意多，犹因其然然之，因其不然不然之，又既然之而时复不然之，既不然而又时复然之，无定见也；四曰“强”，则执已之意多，犹本然之而强不然之，本不然而强然之。四者之中，各有深浅尊益，“尊”者“尊”也（俞樾后诂“尊”为“尊”），“益”者“溢”也。……群察之，第次之，山止而不移，比栉而不紊，因而至裕乎其“指”，历多而见定，于是又详察其声，端定其名，使声名之 间不相假借。（同上 ）

“大取篇”的主旨在于说明“生以理、长以类行”，立辞要明其类，这是“语经”的要件。末段有十三个“类”的归纳，关于原文“一日而百万生，爱不如厚，其‘类’在恶害”，传山释道：一日而有百万生人，若不爱为万而推之，而单为一二人，是不加厚。其类在恶害，谓恶害之加于一人者，即当恶害之及于万人者矣。关于原文“兼爱相若，一爱相若，一爱相若，其‘类’在死也”，传山释道：兼爱爱分，一爱爱专，我之于人无彼此，皆爱，与无二爱之事一爱同意也。人皆有生，而我皆以一爱爱之，除无生者我不爱之，其类如人莫不有死，而我莫不有爱，谓于人定爱之也。（同上）

墨子“兼相爱”与“交相利”之说：被他的弟子在逻辑上有所发展。“大取篇”说：“昔者之爱人也，非今之爱人也；受获之爱人也，生于虑获之利，非虚臧之利也；而爱成之爱人也，乃爱获之爱人也。……去其爱，而天下利弗能去也。”傅山对于这段文章的解释甚近似，而“减主耕、获主织”之训诂，乃不易之论。（按臧为古代的男奴隶，获为古代的女奴隶）他说：古人之爱人也，非今之爱人也。何也？古公而今私也。如以臧获二种论之，臧主耕，获主识：获人也，臧人也，爱获爱臧，同一爱人之心也。爱获之爱，生于虑获之织之利，与爱减之耕之利，有不同。谓爱获时且只利其织耳，而至于爱臧之耕之时，仍是爱获之织之爱人者也。但其私心爱臧之耕时，即不顾爱获，爱获之织之时，又不顾爱臧，其爱之之私有在有不在，而耕之利于爱获时去之矣，织之利于爱臧时去之矣。去其私爱，而爱无不在，利亦无不在，故曰天下之利弗能夫也。（“霜红龛集”卷三十五）

墨子主张“志功合一”，他以为，仅有主观的心顾而无客观的结果，是无价值的思虑。“大取篇”说“义，利，不义，害；志、功为辨。有有于秦马，有有于马也，智来考之马也。”此文句读不易，文理亦难识，而传山则引刃而解。他说：义者，宜也；宜，利；不宜，害。兴利之事须实有功，不得徒以志为有利于人也。且如马，以秦马而良者，而人有之，是实有其有于马之才也。何也？马非自从秦来也，是其人之智力来之马也。功也，菲徒有有马之志也。（同上）

按秦地产良马，“石鼓文”、“诗”“秦风”、“史记”皆详言之。傅山据此，把原文二个“有”字解释得非常清楚。

总之，傅山的“大取篇释”重视墨辩的名理，在校勘训诂方面，也着重名理的发挥。上面所举的例子只是他的主要论点，其他可供研究墨学参考者尚多。

（三）傅山对于“老子”、“庄子”、“荀子”、“管子”、“淮南子”、“鬼谷子”皆有注疏，而尤重于“老”“庄”与“淮南”。他自谓“老夫学庄列”，并盛道“南华”高见，甚至称“吾庄子”。他说：鄙儒……不知所释，曰是文之无法度者也。夫深世故而浅天行者，吾庄子而已矣。“吾”之也者私也，（不）能公诸人，故不得不私也，私者天也。（同上卷三十二“庄子徐无鬼篇末一段解”）

傅山解释“老子”，多出新义。例如释“道常无名”章说：公之它（傅山自号）破句读之曰，道之常无者名朴也。“虽小天下不敢臣”，谓看得天下虽小，亦不敢有臣之心臣之，则亢守朴以待万物之自宾而已。若自大自尊，则天与地不相合矣。……“始制有名”，“制”即“制度”之“制”，谓治天下者初立法制，则一切名从之而起，正是与无名之朴相反。无者有之，朴者散之，而有天下者之名于是始尊。……后世之据崇高者，只知其名之既立，尊而可以常有。天下者，非一人之天下，天下之天下也。（同上卷三十二）

这里的解释不一定是“老子”的原义，宁可说是傅山的思想。至于说“天下者天下人之天下”，一方面有反清的爱国主义思想，另一面有民主主义的思想，这些都是借老子的话来自道的。又例如释“道生之”章，他说：生者中于土，蓄者玄于田，形者拜以彡，成者丁与戊。生之蓄之是之育之亭之毒之养之覆之八字，中惟“亭”“毒”两字最要紧。

毒字最好最有义，其中有禁而不犯之义，又有苦而使坚之义。王辅嗣注：“亭谓品其形，毒谓成其植”，总是模糊拟度，吕注作“成之熟之”，非是。（同上）

按这样的训诂字义，比前人的注解是高明的。“苍颉篇”“亭、定也”，“广雅”“释诂”“毒、安也”，即安定之义，傅山训毒之义颇近似。他训诂字义，多有独到处，此其一例。他的“读子”名篇，训诂字义者过半，这里不一一列举了。顾炎武赞傅山识字，确是有所见而云然。

傅山解释“庄子”，多参证以佛学。他的“庄子天地篇泰初有无无段解”一篇说：阴阳交泰之初，何所有乎？有无而已，别无所有。然无而有者，无可得而名，确乎其有一，一之所起，有一而未形，不可闻不可见，然万物之生者皆白得此一以生，是之谓德。溯此德者则我得之父母，父母又得之祖父母，进而求之，则不知何人之父母之父母，得之天地之始，为人之时，而延之于我之身，生生世世，业识识业，日远于德，故循性而修之，以返于得以生之德。德之至者，一切有为之法皆消融于鸟有，几几乎并未形之一亦不可得而名之。所谓德至，至则同于泰初之无有矣。……郭注“无不能生物”昧于始矣。（“霜红龛集”同上卷三十二）

这是以佛家“业识”“有为之法”之义来解释“庄子”的，这为后来章炳麟所发展（见“齐物论释”）。

傅山解释“庄子”，是唯心论的。这里不是说他的唯心论是好的傅统，而是说他有从正统思想解脱时代束缚的倾向。例如“庄子”：“太公任之言曰，道流而不明居，得行而不名处，纯纯常常，乃比于狂”，郭注“道流而不明”为句。傅山说：“句读皆拙。愚谓‘道流而不明居’（句），‘得行而不名处’（句），谓道本不息，如川之流，本非居于明，令人得指而为表的者。若圣人得而行之，即行其不明之道，岂得标一名而处于其下，令众人耳前目之？”（同上卷三十四）又例如“庄子”：“故其与万物接也，至无而供其求，时骋而要其宿，大小、长短、修远”。傅山释曰：“大者小之，‘老子’‘合抱之木生于毫末’是也。长者短之，‘老子’‘千里之行始于足下’是也，但‘修远’二字又不与大小是短同，又少括翻上义，修以远之，为积功累行任重道远耶。”（同上）以上所释的括，都别有新的见解。他的解释多依佛氏方法，故谓“吾以‘管子’、‘庄子’、‘列子’、‘楞严’‘唯识’‘毗婆’诸论，约略参同，益知所谓儒者之不济事也”（同上）。后来章炳麟的“齐物论释”，更进一步了。乌目山僧宗仰在“齐物论释”“后序”说：“太炎之书现世，将为二千年来儒墨九流破封执之局，引未来之的。新震旦众生知见必有一变以至道者”。这话是不对的，但这一学术变化之迹，三百年前傅山实启其端倪。自汉武帝罢黜百家，至清初（十七世纪）子学复兴，知见一变，这是中国早期的启蒙运动，民主主义的先趋。这种潮流被清统治者的民族监狱所摧残。但到了太平天国以后，这个启蒙思想复活，而由十九世纪的中国哲人所继承发展，炳麟即其一例。

傅山对于子学与佛学的研究，并不是宋明以来的超世间的观点，而主要是在知识上广求博搜，解放自己，因为他极不满意当时的所谓佛道。他说：……近时士大夫……皆是谈慈悲而行若蜂虿者，……岂佛也哉？……乃真奴婆嫣之见。（同上卷三十六“杂记”一）

贫道以为福利之说，可以动贪妄俗汉，不足动风韵君子。（同上卷二十二“劣和尚募疏”）

傅山对于古书持怀疑的精神，他对于子书的解释，不拘泥旧日的注脚，多先难俗儒而后出其解答。这种研究方法在他的文集中不胜枚举。我们仅看下面的话就可以知道的：……“乐正子五日不食而悔之”之注大非本义。盖悔不悔五日不食，是悔平生未尽情于其母之言，不知先儒何所见而的指为悔五日之不食也。想此情事，岂不可笑？分明是乐正子饿得著急了之言，岂有此理，岂有此理！（同上卷二十三“与居实”）

同时，傅山也重视考证。他对于子书的研究，首重字义的训诂。因为识字是基本的学问，他以为惟有这样，才不至流于宋明儒者的望文生义。且举他的“淮南子”“兵略训”的训诂一例如下：“剡摲筡奋儋钁”注：“摲”音“攕”、“筡”音“屠”，“儋”音“詹”，“钁”音“矍”。“剡”、锐也，“钁”、斫也。傅山曰：“筡”，“说文”：“折竹笢也”。“尔雅”“簢筡中”注云：“言其中空，竹类”。“说文”：“笢、竹膚也”，音武尽切，看如“泯”。“泯”、“说文”：“大鉏也”。“尔雅”：“斫谓之鐯”，注云“钁也”。以“鉏”注“钁”，义始明，而斫亦“尔雅”之文，不甚快者以斫，有用力斫伐一义，不专为器之名也。（“霜红龛集”卷二十三“与居实”）

傅山训诂字义不但学及“尔雅”“说文”，而且学及鐘鼎文字。如文集中释鲁字，曾引“齐侯鐘”“其万福纯鲁”之语，释网与册二字，引鐘鼎“作册”之册字。可惜他的这类研究专书没有遗留下来，使我们只知道他有鐘鼎研究的一门项目罢了。

谢选骏指出：傅山再棒，作为“道士”，他毕竟还是第二期中国文明的破碎残阳，而非第三期中国文明熠熠曙光——《中国思想通史》为何多多落墨于前者而非后者耶？这说明马列主义虽是外来的，但中国的马列主义者却是山沟里的土八路，不知中国文明之发展大势也。

【第七章 李顒的思想】

第一节 李颙修正理学的二元论

李顒，字中学，号二曲，陕西盩屋人（“汉书”：“山曲曰盩，水曲曰屋”，二曲之号取名盖出于此），生于明天启七年（公元一六二七年），卒于清康熙四十四年（公元一七○五年）。他是一个贫寒人家的子弟，没有家学与师承，全靠自己学习磨炼而成为和黄宗羲同负盛名的清初大儒。

李顒有崇高的爱国主义思想。他物被荐“山林隐逸”，力辞不就，后被强拉为“博学鸿儒”，绝食拒之。康熙召见他，他敢于以死坚辞。这种精神，影响了清末陕西的志士，参加过辛亥革命的关中老人多能道之。

他和李自成张献忠同生于陕西，他的土大夫地位与理学余绪，限制了他不能寄同情于李张。他的爱国思想指导他痛斥明末“边臣不知忠义，而争先逃走”，但他的阶级地位又指遵他责斥“妖贼不知正道，而大肆猖獗”（“二曲全集”卷十二“匡时要务”）。

李顒曾南行于无锡、江阴、武进、宜兴讲学，在陕西则殷讲于富平、华阴等地。晚年“荆扉反锁，遂不复与人接，……惟顾宁人（炎武）至则款之”（“鲒埼亭集”卷十二“二曲先生窆石文”）。顾炎武很佩服他，说“坚苦力学，无师而成，吾不如李中学”（“亭林文集”卷六“广师”）。

李顒的著作，没有像王夫之、顾炎武、传山的反理学的风格，充分表现修正理学的态度。他对于朱陸异同，不持守门户之见，而主张取舍于其间。他说：陸之救人，一洗支离锢蔽之陋，在儒中最为儆切，……朱之教人，循循有序，……中正平实，极便初学。……若中先入之言，抑彼取此，亦未可谓善学也。（“二曲全集”卷四“靖江语要”）

他从学术史的狭隘的利弊见地上说明宋明道学的兴替，这不同于正统派把道学作为心傅之学的看法。他说：先觉倡遵，皆随时补救，正如人之患病，受症不同，故投叶亦异。孟氏而后，学术堕于训诂词章，故朱儒出而救之以主敬穷理。

晦庵之后，又堕于支离葛藤，故阳阴出而救之以致良知，令人当下有得。及其久也易，至于谈本体而略工夫，于是东林顾高诸公及关中冯少墟出而救之以敬修止善。若夫今日吾人通病，在于昧义命，鲜羞恶。……苟有真正大君子，深心世道，志切拯救者，所宜力扶义命，力振廉耻，……乃所以救世而济时也。（同上卷十“南行述”）

他认为学术的变化是由于救时而来，客观上反对了道学家争执的统绪。

他所提出的救世济时之学，又显然是对民族节操而发的。

李顒已经不是如宋明学者那样，把读史认为玩物丧志，他企图以实学修正道学的空谈。他开了一个读书单子，分做二类，一为明体类，一为适用类。其书单如下：明体类：“象山集”、“阳明集”、“龙溪集”、“近溪集”、“慈湖集”、“白沙集”、“二程全书”、“朱子语类大全”、“朱子文集大全”、“吴康斋集”、“薛敬轩读书录”、“胡敬斋集”、“罗整庵困知记”、“吕泾野语录”、“冯少墟集”、其他。

适用类：“大学术义”、“衍义补”、“文献通考”、“吕氏实政录”、“衡门芹”、“经世挈要”、“武备志”、“经世八编”、“资治通鉴纲目大全”、“大明会典”、“历代名臣奏议”、“律令”、“农政全书”、“水利全书”、“泰西水法”、“地理险要”

（同上卷七“体用全学”）。

他把明体适用二类并列，修正道学。他在明体类下说“由工夫以合本体，由现在以全源头，下学上达，内外本末，一以贯之，始成实标”，这种拿实际东说明本体的思想，已经离开了道学。在适用类下各条所讲的，更可以显示出他对于时代的态度。例如“文献通考”书下注：折衷于古今朝典，以成此书，上至天宫、舆地，以及礼、乐、兵、农、漕屯、选举、历数、士卒、典籍，无不条晰。（同上）“吕氏实政录”书下注：此老卓识谙练，经济实学也，在世儒中最为适用，……学人……

有志于用世，则此书必不可一日无。（同上）“武备志”书下注：经世之法，莫难于用兵。……今学者，……往往于兵机多不致意，以为兵非儒者所事，然则武侯之伟略、阳明之武功非耶？学者于此，苟能深讨细究而有得焉，则异日当机应变，作用必有可观。

（同上）

这更矫正了宋儒以来的风气。宋儒对于讲求兵法是讥讽的。如朱熹甚至于说：“看史只如看人相打，相打有甚好看处？同父一生被史坏了！”“资治通鉴纲目大全”书下注：格物之渊薮，兴亡治乱之成案也，宜恒玩之，论其世以熟吾之识。（“二曲全集”卷七）

“历代名臣奏议”书下注说：学人贵识时务，奏议皆识一时之务者也。……道不虚谈，学贵实效，学而不足以开物成务，康济时艰，真拥衾之妇女耳，亦可羞已！（“二曲全集”卷七）

“律令”书下注：律令最为知今之要，而今之学者，至有终其身未之闻者，读书万卷不读律，致君尧舜终无术，夫岂无谓而云然乎？（同上）

他更提出泰西水利之学、农学、地学诸书，他说：以上数种，咸经济所关，宜一一潜心。然读书易，变通难。

赵括能读父书，究竟何补实际？……识时务者在于俊杰，夫岂古板书生所能办乎！（同上）

从这一点看来，正如恩格斯所说的“旧的世界的界限被打破了；只是这时候才真正发现了地球”（“自然辩证法”，人民出版社一九五五年版，五页）。李顒和颜元的思路不同，但他们所表现的时代精神是一样的。

李顒“明体适用”的二元思想，在表面上讲来，是平行的论列。例如他说：儒者之学，明体适用之学也。……明体适用之正业，处也有守，出也有为，生民蒙其利济，而世运宁有不泰？（“二曲全集”卷十四“盩厔答问”）

明体而不适于用，便是腐儒，适用而不明本体，便是霸儒。（同上）

自拔习俗，务为体用之学。证心返观，深造默成以立体；通达治理，酌古准今以致用。体用兼赅，斯不愧鬚眉。（同上卷五“四书反身录”）

然而，从思想的内容上讲，所谓明体是保留了理学的余绪，所谓适用却对理学作了反面的修正。这在他“答王天如书”中说得很明白：来书疑体用之有二致。……今时非同古时，今人不比古人。以孔子生知之圣，犹韦编三绝，问礼于老聃，访官于郯子，垂老不废研讨。……须明古今法度，通之于当今而无不宜，然后为全儒，而可以语治平事业。须运用酬酢，如探囊中而不匮，然后为资之深，取之左右逢其源，而真为己物。若惧蹈诵诗三百之失，而谓至诚自能动物，体立自然用行，则空疏杜撰，犹无星之戥、无寸之尺，临事应物，又安能中窾中会，动协机宜乎？此不学无术，寇忠愍之所以见惜于张忠定也。故体非书无以明，用非书无以适。欲为明体适用之学，须读明体适用之书，否则纵诚笃虚明，终不济事。……空躯壳，饿肚肠，究无补于实用分毫也。（同上卷十六）

由此看来，他是以适用修正明体。他在别处所说，如“士于今日，不专在穷深极激，高谈性命”（同上卷五“四书反身录”），“借经书以行私，假圣言以文奸，政事明敏，辞令泉涌，适足以助恶而遂非，其为有甚于腐儒，乃经学之贼、世道之蠹也”（同上）。其修正理学的思想更为明白。

李顒重视实学的议论是很多的。他固然保留本体之学，但他对于玄学，反对宋明以来的传统，提出了他的批评。他说：日用常行之谓道。……连天地常经，乖人生伦纪，虽自谓玄之又玄，却非可道之道。……修者修其所行也，检点治去之谓修，必有事焉之谓行。……使所行皆天理，此修行之见于外，也，……使念念皆天理，而无一毫人欲之杂，是修行之密于内也。（同上卷十“南行述”）

一位道士听了他的话，也说“此中庸之道也”。他虽未放弃内外中庸之旨，而所讲“修行”的新义正与颜元无异。

李顒既然主张内外二元之说，故对于人类性也主张性气二元。惟他讲气质之性，则远离宋儒气恶之说，这也是一种积极的修正。例如：曰：近有讲学者，专主性善，言及于气质，便以为非，然乎？

先生曰：言性而舍气质，则所谓性者何附？所谓性善者何从而见？如眼之视，此气也，而视必明，乃性之善。耳之听，此气也，而听必聪，乃性之善。……以至于百凡应感皆气也，应感而咸尽其道，非性之本善而能之乎？若无此气，性虽善，亦何从见其善也？（“二曲全集”卷四“靖江语要”）

此论已经接近于颜“元“非气无以见性”之说。

性气与体用的争论，是当时的中心问题。李顒在这一学术争论的空气里，因了体用二字曾与顾炎武往来函辩者三次。由他们二位的商榷书来研究，李顒在体用二元之学上实具有调和论的色彩，似与黄宗羲晚年的“工夫所至即其本体”之义相同。今将他们有关体用的争辩择述于下：第一、体用二字的出处问题。顾炎武以体用二字虽出于儒书，但他引“易”、“礼”为证，从为二字在经传中“未有对举”。从道家魏伯阳“参同契”始把二字对举起来以说明年体外用。李顒以二字出于禅宗，“以为柔者性之体，刚者性之用”，始见于佛，为后人所沿用。第二、体用二字的引用问题。顾炎武与李顒商讨结果，体用二字在儒家对举并提的，始于朱熹，一见于“中庸”“未发”节，再见于“费隐”章及“一贯忠恕”章，后来成了理学的术语。

第三、体用二字可否沿用问题。顾炎武主张体用二字见于经傅，用之无害。惟如“活泼泼地”，“鞭辟近裹”诸禅语，为朱熹解章句的空话，后学必不可用。李顒则以为沿用也是有道理的。他说：天地间道理，有前圣之所未言，而后贤始言之者；吾儒之所未言，而异学偶言之者。……正如肃慎之矢、氏羌之鸾、卜人 之丹砂、权扶之玉目，中国世宝之，亦何尝以其出于异域举而弃之，讳而辩之也？（同上卷十六“答顾宁人先生”）

但“全体大用”之歌是一种唯心论。李顒在这里还是倾向于二元：论。

他解释说：但论其何体何用。如明道存心以为体，经世宰物以为用，则体为真体，用为实用，此二字出于儒书固可，即出于佛书亦无不可。苟内不足以明道存心，外不足以经世宰物，则体为虚体，用为无用。（同上）

讲到体用，必然要涉及所谓“合内外之道”。顾炎武不主张内学外学的区别，以免落人汉人“以七纬为内学，六经为外学”的泥沼（参看“日知录”卷十八“内典”条）。李顒则辨佛道有内而无外，儒学则内外兼备，以为如以“活泼泼地”形容道体，虽系朱熹沿用禅语，也会于观省之说。但他又反过来说：顷偶话及体用二字，正以见异说入人之深。虽以吾儒贤者，亦习见习闻，间亦借以立论解书。如体用一源，“费隐”训注，一唱百和，浸假成习，非援懦而又入墨也？（同上“答宁人”）

从上面体用二字的辨解看来，李顒折中了形式，而在内容上已超出理学家数。他一方面解释体用皆非空寂，他方面慨叹朱熹以来援引异说成了后儒的习惯。我们可以由这里看出理学的前途，即理学大儒也不能不感到为那种形而上学折中的苦痛了。

谢选骏指出：《中国思想通史》谈论“李顒和颜元的思路不同”及“他们所表现的时代精神是一样的”，也要援引德国流氓恩格斯的《自然辩证法》，胡扯什么“旧的世界的界限被打破了；只是这时候才真正发现了地球”——马列主义匪徒可谓丧心病狂矣！

第二节 李顒的近代民主思想

李顒的学术，是以，“悔过自新”四字来标宗的。这骤然看来，好像是常识，实则在浅易平实的道理中含有如欧洲启蒙学者的“再生”的意义。他说：古今名儒，……或以主敬穷理标宗，或以先立乎大标宗，或以心之精神为圣标宗，或风自然标宗，或以复性标宗，或以致良知标宗，或以随处体认标宗，或以正修标宗，或以知止标宗，或以明德标宗，虽各家宗旨不同，要之总不出悔过自新四字。……愚谓不若直提悔过自新四字，……所谓心不妄用，功不杂施……。（“二曲全集”卷一“悔过自新说”）

有人说李顒如此标宗，“辞旨麄浅，去道迂远”，而不知道他的“心不妄用，功不杂施”，正是时时谈性命的高空病的对立思想。他讲他之所以如此标宗是从他的经验而来：天地间道理，有前圣偶见不及而后圣始拈出者，有贤人或见不及而庸人偶拈出者，……予固庸人，懵弗知学，且孤苦颠顿，备历穷愁，于夙夜寐旦，苦搜精研中，忽显得此说。（同上）

实在讲来，他的主张是在于学为大众，反对学问被少数人所独占。他说此旨是“为中材言之也，而即为上根言之也”（同上）。他自比他的话犹“贫女之布”、“庸人之言”，是为下等阶级讲的。他的例证颇为奇特，由尧、舜、周、孔以及张载、程、朱、王守仁，最后直数到些杀人犯（徐庶）、凶暴徒（周处）。他以为他们一样可以有所成就。他又说：子张，鲁之鄙家（鄙野之鄙，在古为奴贱之义）也，颜浊聚，梁父之大盗也，学于孔子。段干木，晋国之大驵也，学于子夏。

高何、县子石，齐国之暴者也，指于乡曲，学于子墨子。索处参，东方之巨狡也，学于禽滑黎。此六人者，刑戮死辱之人也，今非徒免于刑戮死辱也，由此为天下名士显人，而吾曹乃多以一告自弃，惜哉！（同上）

他在“四书反身录”中解“樊迟请学稼”章，并不如一般理学家在那里痛斥“小人”，反而为小人之事作辩护。他说：伊尹耕于莘野，孔明躬耕南阳，此未仕而稼圃者也。海刚峰令淳安县，爱民如子，视线如仇，携苍头二人，耕田艺蔬，一毫无取于民，此仕而稼圃者也。……风高千古，稼圃何害？在迟（樊迟）固不可徒稼圃，在吾人则不可不稼不圃，……慎无借口夫子斥迟之言以自误生平。（同上卷三十八“论语下”）他的这一学旨，一方面在矫正宋明空虚之学，拒绝众人于学问之外，如他回答自新之功应从何处着力说：最上道理，只在最下修能，不必骛高远，说精微，谈道学，论性命，但就日用常行，纲常伦理，极浅极近处做起。（同上卷六“傅心录”）

另一方面，则以学术的成就，圣愚贤不肖皆可从自新而进修，暗含着市民阶级要求的思想平等。他的“观感录”一书实在是人仅在性能上抽象的还原。他在此书中所举晚明的学人，都是贫贱起家的，兹把他观感的十个人写在下面：王艮（心齐）——出身监丁，谒孔子庙作“此亦人耳”之问，而开始进修。朱恕（光信）——出身樵夫，日采樵易梦糈养母，并不空谈性命，而亦配享崇儒祠。

李珠（明祥）——出身吏胥，终身服务下役，谓“在公门尤易施功”，倡实践之学，名闻天下。顾炎武也赞服他。

韩贞（乐吾）——出身窑匠，陶甓为生，从樵夫朱恕学。讲学兼劳动，工贾佣隶咸从之游。

林讷（公敏）——出身商贾，淮南营商，遇韩贞拜为师。他的家受过嘉靖甲寅倭寇之劫，家烬无归，而学业更进，后成大儒。

复廷美（云峰）——出身农夫，素事农耕，后学于王艮。

某尚书问他的学问成就：“子得此学，如何作用？”他说：“某一农夫，有何作用？”他从农夫的反身经验曾证明一个道理，为后来清学所本。他说：“天理人欲，不知谁氏作此分别？吾反身细求，理欲似难分别，分别止在迷悟间，悟则人欲即天理，迷则天理亦人欲也。”

陈真晟（剩夫）——出身卖油佣。他的父亲是个打银匠。他随父作工，主人防之如防盗贼。这时他十一岁，语父曰：“何业而蒙盗贼之防乎？”劝父舍此业，遂做了卖油佣 。后一边卖油，一边读书。在他学成后，以知行并进为学旨。

王元章——出身牧羊人，“见摈于父，执策映佛灯读之，躬修允蹈，亦成名儒。”

周蕙（小泉）——出身戍卒，崛起于行伍之间，有功于关学。

朱蕴奇（贫土）——出身纲巾匠，和妻子织纲巾为生，后从学于冯少墟，以操行不苟见称于世。李顒在“观感录”中所举的十人，都是工农商贾出身的人。这不是他偶感而发的，实在是他的市民阶级平等思想在学术上的表白。他说：道无往而不在，学无人而不可，苟办肯心，何论俦类（按即阶级）？（同上）

迹曷尝限人，人自为迹所限耳！（详看“二曲全集”卷二十二）

他打破“俦类”（即阶级）界限的思想，是有市民平等思想的社会根源的，打破“迹限”分别的思想，是市民对于封建身分制的抗议。我 们认为他的这种朴实学旨，是意图锤击开近代门户的平地一声巨响，故他的折中的温和学风里含有新锐的锋刺。然而，这一主张，却不能在历史前途方面找到答案，而仅是作为历史的问题提出的。且由贫贱阶级升为士大夫的想法也不是历史的解决，不致是为市民的世界开辟道路罢了。

李顒倡“匡时要务”，少时著“帝学宏纲”、“经世蠡测”、“时务急著”诸书，“凡政体所关，靡不规画”，但可惜诸书都因了触犯清统治者的忌讳而自毁绝了。（“二曲全集”卷十八存“与布抚台书”，仅为陕西疾苦上陈急务八条，都是实陈政策，但自言“触犯时忌”，只可与知己言而已。读此亦可想见时务诸书的内容了。）在他的“二曲全集”中所存的“匡时要务”一卷，仅就明学术救人心一点立论，深慕东林的自由学风，把当时的八股词章，比之为洪水猛默。他虽然仅留下这一卷“匡时急务”的口授记录，但我们也可以从其中看出他的解放思想。他说：自教化陵夷，父兄之所督，师友之所遵，当事之所鼓舞，子弟之所习尚，举不越乎词章名利，此外茫不知学校为何设，读书为何事。呜呼，学术之晦，至是而极矣！人心陷溺之深，至今日而不忍言矣！昔墨氏之学，志于仁者也，视天下为一家，万物为一体，慈悯利济，唯恐一夫失所；杨氏之学，志于义者也，一介不取，一介不与。……此其为学，视后世词章名利之习，相去何啻天渊：孟子犹……辞而辟之。……夫以履仁蹈义为事，其源少偏犹不能无弊，矧所习惟在于词章，所志惟在于名利，其源已非，流弊又何所底止！此其以学术杀天下后世尤酷，比之洪水猛默，尤为何如也？（同上卷十二“匡时要务”）

李顒称墨杨之学“履仁蹈义”，是具有新颖的见解的，是前儒不取主张的。他深恶八股词章，更直言其为束缚人心的枷锁，“洪水猛兽，其为害也，止于其身，学术不明，其为害也，根于其心。……心害则醉生梦死，不自知觉，发政害事，为患无穷。”（“二曲全集”卷十二“匡时要务”）他主张救此时弊，在于自由讲学。他说：立人达人，全在讲学，移风易俗，全在讲学，拨乱反正，全在讲学，旋乾转坤，全在讲学。……此生人之命脉、宇宙之元气，不可一日息焉者也。（同上）

他以为思想的自由可以匡救八股时文的教条背诵。这和黄宗羲、顾炎武的思想是相同的。他又以为立会讲学之风应该大大提倡，以建立士风士节，而反对禁止讲学。他说：宋之不竞，以禁讲之故，非讲之故也。（同上）

他的立会讲学的主张，虽含有以道德感化人心的思想，但是从清统治者所公布的社学禁例看来，他是和统治者对立的。

李顒有关平等与自由的思想，是中国近代的启蒙思想，实无疑义。王源（字昆绳，著有“平书”，讲治道）为当时自负“讲究伯王大略”的人。在他未信颜元学旨之前，曾致书李顒，说：“苟得大贤焉为之依归，复何恨乎！闻先生著述甚富，皆体用兼备之书，恨未之见。”书中多以讲求实学，征求李顒的意见，这可见当时李顒经世之学已有所传布，能令一个自云“真豪杰不亦可乎，何必假道学”的王源仰慕了。

最后，我们应当明白，清初学者之所谓“实”学，不是科学意义上的历史实践与革命实践的实学。它之所以有一定的时代的进步价值，是因为它企图从中世教条中解放，并追求个性的解放与社会的变革，但它也有历史的局限性，因为所谓实践的内容是依存于个性的道德律。李顒应作如此评价，其他清初学者也应作如此评价。不过他们的阶级代表性不同，主张也有些不同，这是尤其应该作比较研究的。

谢选骏指出：马列主义，罪大恶极——在中国浴血抗战、成为联合国常任理事国之后，却通过三四年内战，再度让中国殖民地化，沦为苏联卫星国不说，还用夷狄禽兽的马恩列斯给中国思想洗脑，用“留头不留脑，留脑不留头”的屠杀政策，一举扼杀了中国的文明。为此，他们系统篡改中国历史纪录，断章取义，歪曲附会，企图把“中国·文明”变成“边区·野蛮”——陕甘宁边区、晋察冀边区，即此类也。好在天不亡中国也，让我谢选骏留头又留脑，重新树立了中国文明。

【第八章 唐甄的思想】

第一节 唐甄大胆的政论

唐甄，初名大陶，字铸万，号圃亭，四川达州人，生于明崇祯三年（公元一六三○年），卒于清康熙四十三年（公元一七○四年）。他著“潜书”九十七篇，原名“衡书”，据他自己说，是积三十年而成。此书分上下二篇，篇后不具年代。细绎此书，下篇谈政治，成书年代较早；上篇讲学术，成书年代较晚。似原名“衡书”，重在下篇；后改“潜书”，又重在上篇。“曰衡者，志在权衡天下也。后以连蹇不遇，更名‘潜书’。”（王闻远“西蜀唐圃亭先生行略”）

唐甄对他的“潜书”，自负甚高，以周秦诸子自居，文体也多仿“墨子”、“孟子”、“庄子”。潘耒为之撰序文，说这书“独抒已见，无所蹈袭。……其文高处，闳肆如庄周，峭劲如韩非，条达如贾谊，……直名‘唐子’可矣”。我们读这书，觉得所谓“独抒己见，无所蹈袭”，颇合于十七世纪中国启蒙时代的精神。

“潜书”文格甚特别，鲜引用六经之言，反而多见当时俗论常识的见解。他主张“于‘诗’、‘春秋’之旨如听家人之言，闾巷之语”，更主张治学重在自我的批判，以为不通经术并不是弱点。他说：今人于五经，穷搜推隐，自号为穷经，此尤不可。何也？当汉之初，学者行则带经，止则诵习，终其身治一经，而犹或未逮。若是其难者何也？盖其时，经籍灭市复出，编简残缺，文辞右奥，训义难明，是以若是其难也。今也不然，训义既明，坐享其成，披而览之足矣。虽欲穷之，将何所穷！甄也，……于“诗”患毛郑之言大同而小异，……择其善者而从之，以便称引，……于“春秋”患左氏之言太简，取触类而长之义，以通其所未及。……夫心之不明，性之不见，是吾忧也，“五经”之未通，非吾忧也。（“潜书”“五经”）

这种读书法更表现了他的时代精神。实际上，他是以一位政论家的态度出现，以“权衡天下”的“衡”义，来宣传他的主张。书末“潜存”一篇，自白甚明。他说：声弘尝问于我曰：先生可以为相乎？曰不能也，吾褊而不能忍，隘而不能容，明而迟于决，不足以任之矣。……吾不能身任，而能进言。使我立于明主之侧，从容咨询，舍其短而用其长，以授之能者而善行之，可以任官，可以足民，可以弭乱，不出十年，天下大治矣。

他的“潜书”精华也正在于他的平民干政的精神。唐甄和黄宗羲有相同的地方，即攻击封建制度是特别露骨的。他一则说“君臣，险交也”（同上“利才”），再则说“天下之达道五，君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，……自古有五伦，我独阙其一焉，……君臣之伦不达于我也，……不敢言君臣之义也”（同上“守贱”）。这显然对于封建的伦理已经起了极大的怀疑。在那时神权的思想仍然束缚着人心，但他却说“天子之尊，非天帝大神也，皆人也”（同上“抑尊”）。这种思想符合于资本主义初期的思维方法（参看本书一六○页）。他并且在形式的道理上看出了封建专制主义的时代是必然要变化的：天地其一形而长久乎？无成乃无毁，有成必有毁。天地之既成也，吾知其必有毁也。知其必有毁也，亦知其必复有成也。……其君长上下必复如是。……世之逝也，自皇以至于帝王，自帝王以至于今兹，如披籍然。（同上“博观”）

治启于黄帝，二千余岁至于秦而大乱；乱启于秦，至于今亦几去黄帝之年矣，或将复乎！（同上“尚治”）

唐甄基于一种历史循环论，推测世变已经到将治的时候了。他在这样进化论的观点之下，否定了君主专制。他的理论没有说明行将到来的治世是什么社会，但这种治世，他却认为和君主制度是不相容的。他说：自秦以来，屠杀二千余年，不可究止，嗟乎，何帝王盗贼之毒至于如此其极哉！（同上“全学”）他把帝王与盗贼并提，在当时无疑是大胆已极的政论。他更发挥了封建专制主义形成的道理，主张把帝王处决，他说：自秦以来，凡为帝王者皆贼也。……今也有负数匹布或担数斗粟而行于涂者，或杀之而有其布粟，是贼乎？非贼乎？曰：是贼矣。……杀一人而取其匹布斗粟，犹谓之贼，杀天下之人而尽有其布粟之富，乃反不谓之贼乎！……过里而墟其里，过市而窜其市，入城而屠其城，……大将杀人，非大将杀之，天子实杀之；……官吏杀人，非官吏杀之，天子实杀之：杀人者众手，实天子为之大手。天下既定，非攻非战，百姓死于兵与因兵而死者十五六，暴骨未收，哭声未绝，目眦未乾。于是乃服兖冕，乘法驾，坐前殿，受朝贺，高宫室，广苑囿，以贵其妻妾，以肥其子孙。彼诚何心而忍享之！若上帝使我治杀人之狱，我则有以处之矣。……有天下者无故而杀人，虽百其身不足以抵其杀一人之罪。（同上“室语”）

以上所言“凡帝王皆贼”之论，语义颇仿“墨子”“非攻”篇。他在“仁师”篇也有这种相类的话，他把有天下之后的皇帝，“群臣谀之，史官赞之”的什么功德，认为不过是“大功既成，贵为天子，民安其治，无议之者，遂自矜其功，亦人忘其毒”罢了。这比黄宗羲的“原君”篇更激昂些。他甚至以为把统治天下的封建君主，在他的审判之下，送上断头台，还不足以还血债的。

唐甄又从历代暴君暗君辟君懦君之占大多数，痛斥了君主寡制，他说：治天下老惟君，乱天下者惟君。……海内百亿万之生民，握于一人之手，抚之则安居，置之则死亡，天乎君哉！地乎君哉！……

一代之中，治世十一二，乱世十八九，……君之无道也多矣，民之不乐其生也久矣，其如彼为君者何哉！……帝室富贵，生习骄态，岂能成贤？是故一代之中，十数世有二三贤君，……其馀非暴即暗，非暗即辟，非辟即懦。……懦君蓄乱，辟君生乱，暗君召乱，暴君激乱。君罔救矣，其如斯民何哉！

呜呼，君之多辟，非人之所能为也，天也；天无所为者也，非天之所为也，人也，人之无所不为也，不可以有为也。此古今所同叹，则亦莫可如何也已矣！（“潜书”“鲜君”）

唐甄复拆穿神权，追求封建制度的君权，把“专制”之名用“势尊”二字代替，讲出一番惊人的议论。他说：天子之尊，非天帝大神也，皆人也。是以尧舜之为君，茅茨不剪，饭以土簋，饮以土杯。……无不与民同情也。……人君高居而不近人，既已瞽于官聋于民矣，虽进之以尧舜之道，其如耳目之不辨何哉？……人君之尊如在天上，与帝同体，公卿大臣罕得进见，变色失容，不敢仰视，跪拜应对，不得比于严家之仆隶。……臣日益疏，智日益蔽。……岂人之能蔽其耳目哉？势尊自蔽也。……位在十人之上者必处十人之下，……位在天下之上者，必处天下之下。古之贤君，不必大臣，匹夫匹妇皆不敢陵：不必师傅，郎官博士皆可受教；不必圣贤，闾里父兄皆可访治。……人君唯能下，故天下之善归之，是乃所以为尊也。（同上“抑尊”）

从对于专制（势尊）的批评，自然就要导出民主平等的观念。唐甄虽然没有民主主义的显明的纲目，但有人权平等的憧憬。他的平等思想的大前提是人类的情欲一致。他说：天地虽大，其道惟人：生人虽多，共本惟心；人心虽异，其用惟情。虽有顺逆刚柔之不同，其为情则一也。是故君子观于妻子而得治天下之道，观于仆妾而得治天下之道。（同上“尚治”）

因此，他的社会平等的理论，是和西欧十七世纪学者的理论相似的，因为他们从人性的出发点是相近似的。他说：天地之道故“平”，平则万物各得其所。及其“不平”也，此厚则彼薄，此乐则彼忧；为高台者必有洿池，为安乘者必有繭足。

王公之家一宴之味，费上农一岁之获，犹食之而不甘。

吴西之民，非凶岁为麲粥，杂以荍秆之灰，无食者见之，以为是天下之美味也。人之生也无不同也，今若此，“不平”甚矣！提衡者权重于物则坠，负担者前重于后则倾，“不平”故也。是以舜禹……恶衣菲食，……惧其“不平”以倾天下也。（同上“大命”）

基于这一人类天赋平等之说，唐甄提出了男女平等的主张。他说：天之生物，厚者美之，薄者恶之，故不平也；君子于人，不因其故嘉美而矜恶，所以“平”之也。……恕者，君子善世之大枢也。

五伦百行，非恕不行，行之自妻始。（同上“夫妇”）

他提出了特权阶级应该与平民农夫一样有平等的地位。他说：先人有言曰：“语道莫若浅，语治莫若近。”……古之贤君，虽贵为天子，富有四海，存心如赤子，处身如农夫，殿陛如田舍，衣食如贫士，海内如室家。微言妙道，不外此类。（“潜书”“尚治”）

天子学同于士，惧而篇学当百十于士。（同上“得师”）

接贱士如见公卿，临匹夫如对上帝，礼之实也。（同上“善施”）

这样看来，他把君主看作一个公仆以及把匹夫看作如上帝的思想，代表了近代的城市平民反对派的阶级要求。

唐甄的政论批评旧社会制度的地方居多，而积极的方面，他却自认为不能作出解答。他对于新社会的希望，采取向上劝告的方式，请求君主想一下利害：天下可以用暴力得到，但也可以被暴力所夺去。他说：辗转思之，不释于心。不得大成，且求小补：不能普利，且图少济。设为说之之言曰：“君之贵，非君赐乎？”必曰“然”。“君之用，非出于民力乎”？必曰“然”。“吾愿君之有以报君赐而勿忘民力也。”（同上“柅政”）

他对天子保留了请愿方式，而对于继承君位的“太子”，则规定得一点自由也没有。他在“太子”篇中，数了若干严加教育的方法，而归结于“教太子有过必挞”，把一个太子连接着这样也挞，那样也挞，挞成一个听命于民心的好人。

唐甄所以有这样的批判思想，因为他已经蕴育出近代的民主思想，他的政治论点，即从人民为国家的基础而出发。他说：为政者多，知政者寡。政在兵则见以为固边疆，政在食则见以为充府库，政在度则见以为尊朝廷，政在赏罚则见以为叙官职。四政之立，盖非所见，见止于斯。虽善为政，卒之不固不充不尊不叙，政日以坏，势日以削，国随以亡。国无民，岂有四政？封疆，民固之；府库，民充之；朝廷，民尊之；官职，民养之；奈何见政不见民也？……君之于民，他物不足以喻之，请以身喻民，以心喻君。

身有疾则心岂得安？身无疾则心岂复不安？有戕其身而心在者乎？……茅舍无恙，然后宝位可居；蓑笠无失，然后衮冕可服；豆藿无缺，然后天禄可享。（同上“明鉴”）

唐甄批评了封建官僚制度，显示出信仰人民的言论。他说：天下难治，人皆以为民难治也，不知难治者非民也，官也。……

论政者不察所由，以为法令之不利于行者，皆柅于民之不良，释官而罪民，此所以难与言治也。以诏令之尊威，上驰于下，下复于上，不待旬月而遍于海内矣。人见其遍于海内，吾见其未尝出于门庭也。盖遍于海内者其文也，未尝出于门庭者其实也，虽有仁政，百姓耳闻之而未尝身受之……。君臣上下，隔绝不通，……其何所藉以达于天下乎？（“柅政”）

唐甄更有“六善”篇，其中一项为“从人”，主张思想言论自由与大多数的福利，这正是市民阶级的要求。他说：天下有天下之智，一州有一州之智，一郡一邑有一郡一邑之智，所言皆可用也。我有好不即人之所好，我有恶不即人之所恶，众欲不可拂也。以天下之言谋事，何事不宜？以天下之欲行事，何事不达？

唐甄虽然痛骂君主制度，但没有明白主张君主制度之应革除，似又有虚君立宪的萌芽思想。故他对于宰相六卿之职，反认为是比君主更重要的。他说：古之为国者，得一贤相，必隆师保之礼，重宰衡之权，……盖大权不在，不可以有为也。国有贤相，法度不患不修，赏罚不患不中，用舍不患不明，……田赋不患不治……。（同上“任相”）

一曰专：……六卿……各专其职，……守官既专，其虑益熟，其学益精，其事易成。二曰虚：……毋作聪明以自用，毋作好恶以遵法，姆拒忠言以闻过。……三曰亲：……四曰敬：……六卿待以师宾之礼，不敢烦责。（“潜书”“善任”）

上面所述的，都是关关于他的政治方面的理论。下面，我们再看他的经济方面的理论。简略讲来，在他的经济思想中，对旧现实的批判集中于封建的超经济剥削。他所理想的新社会有城市平民反对派的“国民之富”的因素，他的术语是“富民”。他说：财者，国之宝也、民之命也，宝不可窃，命不可攘。圣人以百姓为子孙，以四海为府库，无有窃其宝而攘其命者，……反其道者，输于幸臣之家，藏于巨室之窟，……此穷富之源，治乱之分也。……

海内之财，无土不产，无人不生，岁月不计而自足，贫富不谋而相资。……因其自然之利而无以扰之，而财不可胜用矣。……不扰民者，植技者也，生不已也；虐取于民者，拔枝者也，绝其生也。虐取者谁乎？天下之大害莫如贪。……彼为吏者，星列于天下，日夜猎人之财，所获既多，则有陵己者负箧而去，……转亡转取，如填壑谷，不可满也。……民之毒于贪吏者，无所逃于天地之间，是以数十年以来，富室空虚，中产沦亡，穷民无所为赖。……人君能伦，则百官化之，庶民化之，于是官不扰民，民不伤财；人君能俭，则因生以制取，因取以制用。（同上“富民”）

上面一段话中，痛斥超经济的“虐取”，而主张自由放任，所谓“因其自然之利而无以扰之”。在别的篇中，他更提出与“地尽其利，物尽其用，人尽其材，货畅其流”类似的议论。他认为“国民之富”是立国的根本，没有“富民”（即市民阶级）的经济自由，一切经济制度的理想都是空话。故他又说：立国之道无他，惟在于富。……夫富在编民，不在府库。（同上“存言”）

古之贤君，举贤以图治，论功以举贤，养民以论功，足食以养民。虽官有百职，职有百务，要归于养民。……后世则不然，举良吏而拔之高位，既显荣而去矣。观其境内，冻饿僵死犹昔也，豕食丐衣犹昔也，田野荒莽犹昔也，庐舍倾圮犹昔也。……为其廉乎，廉而不能养民，其去贪吏几何？为其才乎，才而不能养民，其去酷吏几何？……未可以咎为吏者也，……上不以“富民”为功，而欲吏以“富民”为务，岂可得乎？……为治者不以“富民”为功，而欲幸致太平，是适燕而马首南指者也。（同上“考功”）

“富民”思想和黄宗羲的市民思想相似。因为唐甄虽然有重农的思想，但有时也农贾并提。在货币方面，唐甄对于银的死藏、集中加以攻击，与黄宗羲之说也极相似。他说：农安于田，贾安于市，财用足，礼义兴。…… 金之富可惠戚友，五倍之富可惠邻里，十倍之富可惠乡党，百倍之富可惠国邑，天子之富可惠天下。（同上“善施”）

财之害在聚，银者易聚之物也。……救今之民当废银而用钱，……所以通其市易也。（同上“更币”）

唐甄的政论，不但信仰人民，信仰将来，而且相信自己的理想。他和封建学者对现存世界的否定是相反的，他认为他的主张如实现，黄金时代立刻就到来。他说：吾之言如食必饱，如衣必暖。用吾之言，三年不效，五年不治，十年不富，风俗不厚，讼狱不空，灾祲不消，麟凰不至，则日西出而月东生矣。请与子会契而博胜焉可也。（同上“考功”）

唐甄更有一门特别的学识，即深通兵学。在清初学者中专门研究兵法的还不多见，他和王源（昆绳）独能精于此道，他的政治言论和王源的“平书”有相互发明之处，他的军事理论也和王源的“兵法要略”有相互影响之处。他们都反对宋儒高谈性命而耻言武备，即所谓“揖让而治豺虎，赤心以化蛇豕”（王源“立国论”）。他们不但在原则上重视兵学，而且实际研究兵学。这在当时是一种“异端”。试看唐甄从无神论出发而说明兵学：方子曰：“人皆疑先生之言兵。”唐子曰：“世之称良将者，人乎？神乎？”曰：“人也。”“所云大敌者，人乎？鬼乎？”曰：“人也。”唐子曰：”若良将克敌为神之斩鬼，则吾不敢言；若皆人也，何疑于吾言？”（“潜书”“知言”）

由此可见封建社会是把谈兵和谈神说鬼同样看待的。他从人类的本分内事，反驳不学“军旅之事”的传统观念。他以为兵与仁义三者合一，才为全学，可见道德的观念发生了变化。他说：国多孝子而父死于敌，国多悌弟而兄死于敌，国多忠臣而君死于敌。身为仁人而为不仁者虏，身为义人而为不义者虏。……学者善独身，居平世，仁义足矣，而非全学也。全学犹鼎也，鼎有三足，学亦有之，仁一也，义一也，兵一也。……不知兵，则仁义无用，而国因以亡矣。……高者讲道，卑者夸文，谓武非我事，蔽一；视良将如天神，非常人所可及，蔽二；畏死，蔽三。……习为懦懦，……

无惑乎士之不知兵也！（同上“全学”）

他以为兵事即人事，也就是人的一种学问。儒生谈兵不但不足为怪，而且儒生不知兵反是一种耻辱。他说：以兵事推之武夫。彼之为人，……或起于卒伍，出于盗贼，……

彼鸟知君臣之道，社稷之是计？一旦得志而为将，杀无辜，虏妇女，掠宝货，纵之则毒人，禁之则拥兵不臣。……乃世之论将者，谓戎事尚力，使儒生御敌，如以卵投石也，是未明乎用兵之道也。……

所贵乎勇力者，不过使之登城，使之冲阵，使之先犯，使之间出，是大将之所使，而不可为大将也。……“孙子”十三篇智通微妙，然知除疾而未知养体也。夫为将者，智足于军，未善也，军不可遍也；智足于战，未善也，战不可渎也；智足于破敌，未善也，破一敌又有一敌也。善军者使天下不烦军，善战者使天下不欲战，善破敌者使天下不立敌。……兵以力胜，力以谋胜，谋以德胜，非学不可。（同上“全学”）

他从兵学的讨论中把儒生和武夫的区别消除，因此，人性的内容丰富了。他说：壮者任兵事，巧者察兵势。……水火锋弦，谓之兵事，顺时观变，达情度务，谓之兵势。（同上“审知”）

唐甄兵势之学的第一要义，是以军队为人民的军队。他批评“孙子”兵法“知除疾而未知养体”，即根据人民性为军队的灵魂而出发的。这里就具有民主思想了。他说：古之用兵者皆以生民，非以杀民；后之用兵者皆以杀民，非以生民。兵以去残而反自残，奈何袭行之而不察也？古之贤主，……

为民父母，……不握而提，不怀而抱，痛民之陷于死，兵以生之，恐民之迫于危，兵以安之。如保赤子，德者乳也，兵者药也，所以除疾保生也。汤武之后，……惟利天下，利爵土，无救民爱人之意，……自二千年以来，时际易命，盗贼杀其半，帝王杀其半，百姓之死于兵者不可胜道矣！……天道好还，不可不信，不可不畏，杀人之子孙，亦或杀其子孙，戮人之宗族，亦或戮其宗族，……不可以贵免也，不可以力除也。（同上“仁师”）

这种兵学，颇有以战止战的道理，这不是如中占空谈，而是在“帝王皆贼”的命题之下，批判了非正义的战争，并在富民生民的前提之下，主张正义的战争。因此，他提出了军队和政治的关系。他说：凡用兵之地，拘牛豕，输粟麦，广樵牧，具楼橹，其费必空；凡用兵之地，耕废，机废，工废，贾废，市废，其养必竭；凡用兵之地，窜谷翳丛，暴日蒙霜，老羸僵涂，婴孩委莽，其伤必多。奚必刃矢？是三者皆致死之道也。（“潜书”“仁师”）

唐甄按照中国兵法的传统，先讲自治或节度，而后讲制敌。他的自固的兵法有三项，前二项仍重人民性，后一项讲军法。他说：自固之计有三，地、食、法是也。地者，……因势之便而处，因民之宜而处，因粮之利而处，因故之形而处。……民藏不可取，野积不可掠，富室不可贷。……阴戒四境，粟米有入无出，如是则堡屯庐舍皆实，人人各自为守。……军中无法，虽勇不齐，其将可禽。……不偏于亲，尊卑有等，冠服有章，文武之官各尽其职，典兵者不侵民，牧民者不搆兵，……有罪必刑，……有功者必尊其爵……。（同上“两权”）

唐甄的制敌论，是一种掌握主动的攻势战略的思想，其内容是精彩的。

他说：善用兵者，有进无退，虽退所以成进；有先无后，虽后所以成先；有速无迟，虽迟所以成速；有战无守，虽守所以成战；有全无半，虽半所以成全。（同上“五形”）

因此，他讲攻势战略，既要乘敌人之不备去闪击，更要按照自己的时计表，把握主动而得机进攻。他说：人之情，始则惊，久则定，惊则可挠，定者不可犯。善用兵者，乘惊为先，敌之方惊，千里非远，重关非阻，百万菲众，人怀乾麲，马囊蒸菽，倍道而进，兼夜而趋，如飘风如疾雷，……乘其一而九自溃，……兵刃未加已坏裂而不可收矣。（同上）

凡用兵之道，莫神于得机。离朱之未烛，孟贲之甘枕，此机之时也；伺射惊隼，伺射突兔，先后不容瞬，远近不容分，此用机之形也。机者一日不再，……古之能者，阴谋十年不十年也，转战千里不千里也。时当食时，投箸而起，食毕则失；时当卧时，披衣而起，结袜则失。……机者天人之会，成败之决也。（同上）基于战略的理论，唐甄的战术思想也把善攻精神强调为高于一切。他讲的“自然之班”是这样：彼以十万之众来，我以十万之众往。众相如也，彼怯我勇，则勇者胜；勇相如也，彼实我诈，则诈者胜；诈相如也，彼诈而我知之，我诈而彼不知，则知者胜，知相如也，彼知而发之疑，我知而发之决，则决者胜；决相如也，彼决而攻不善，我决而攻善，则善者胜。若自料不如，未见可胜，则固守封疆，俟衅而动，此所谓自然之理，而非神也。（同上“全学”）

因此，他又强调奇袭与包抄的战术，他说这是奇智，三奇之最后一项更讲到游击战术在攻势中的辅助作用。他说：正道之上，我之所往，敌之所来，我之所争，敌之所御，不可以就功；善用兵者，不出所当出，出所不当出；无屯之谷，无候之径，无城之地，可以利趋，能趋之者胜。必攻之地常固，必攻之城常坚，必攻之时常警，不可以就功；善用兵者，不攻所当攻，攻所不当攻，欲取其东，必击其西，……欲取其后，必击其前，……能击之者胜。……我有此众，敌亦有此众，不可以就功：善用兵者，不专主乎一军，正兵之外有兵，无兵之处皆兵，有游兵以扰之，有缀兵以牵之，有形兵以疑其目，有声兵以疑其耳，所以挠其势也，能挠之者胜。此三奇者必胜之兵也。（同上“五形”）

他又说到军事学中谍报之重要：谍者，军之耳也，有以谍胜，亦有以谍败。敌有愚将，可事任谍，敌有智将，不可专任谍。我有巧谍，彼乃故表其形，故声其令，故泄其隐，以诱我。吾闻之善用谍者，用敌人之谍，不可不察也。……

知敌之情者，重险如门庭，不知敌之情者，目前如万里。（“潜书”“五形”）

唐甄的兵学理论，不是纸上谈兵，因为他更重视实际的军事经验。他认为做一个将官就不能像书生那样的高卧独处、自悟性命了事，心须生活于兵士的集体关系之中。他说：士卒未安不先寝，未食不先食，草食不甘食，疾病必视药，赏赐俘财，尽以分赐，日烹牛豕飨众，亲之如此，士卒爱之如父母矣。……能死而不可走，然后可使。有如是之众，得从变化从心，合而不狃，散而不乱，进而不佻，退而不先，隐而不惑，危而不慑，我可以挠敌，敌不可以挠我，我可以入敌，敌不可以入我。（同上“两权”）

有人问唐甄，请他说一番取胜的计划。他却说，理论尽可讲求，但实际的作战计划则不是唯心论者的先天形式所可拟定的；必须实际亲历，才能制订一个战役计划。他说：用兵之道，非身在军中，虽上智如隔障别色。……身在军中，百人为耳，千人为目，两敌之形，皆熟知之，要塞山隘，熟知地利，面背应逆，熟知人心，远近离附，熟知援势，巧谍捷候，熟知敌隐，别道间谷，熟知奇伏，智力等类，熟知将能，信疑爱怨，熟知卒用，骑步水火，熟知技便，危险尝之，岁月历之，是以谋可效，功可成也。乃曰：倚锄而衍策，释锄而拜将，今日受命，明日克敌，此文辞之见，优偶之观也。（同上“审知”）

因此，他从客观的具体环境来研究兵学，更指出战争的规律是复杂变化的，而不是一般的了解就可以乱谈的。他说：善用兵者，……即显、即隐，即常、即变，使敌莫知所从，莫知所避，斯为神矣。（同上“五形”）

立谋尚诡，临危尚决，取事尚短，制事尚长，出言戒易，谋功戒贪，图成戒幸。（同上“审知”）

虽然如此，唐甄的军事理论是属于一般战争的规律的研究，还不是革命战争的规律的研究，出而我们应把它当做民主的精华来批判地接受。

谢选骏指出：《潜书》没有澄清关于“天子”的千年迷雾，反而就坡下驴地辱骂冒充天子的君王为“天子”，真是荒谬之至！而在《天子》书里，我则以《月令》中的天子为典范，揭示了天子是天人之际的宇宙密码——从而澄清了千古迷雾，这也使得唐甄的《潜书》成为废纸了。

第二节 唐甄的学术要旨

唐甄的学旨表面上是王守仁学派的继承，但实陈上他已经超越王学的局限。他认为没有才不可言性，没有功不可言性，而从才与功为性的内容。他论“才”说：世知性德，不知性才，……人人言性，不见性功。故即性之无不能者，别谓为才，……正以穷天下之理，尽天下之事。……我尽仁，必能育天下。我尽义，必能裁天下。我尽礼，必能匡天下。我尽智，必能照天下。四德无功必其才不充，才不充必其性未尽。……

程子、朱子……能见性未能尽性，外内一性，外隔于内，何云能尽？

人有性，性有才，如火有明，明有光。著火于烛，置之堂中，四隅上下，无在不彻，皆明所及，非别有所假而为光；亦有无光之明，如烛灭而著在条香，……明不及众，众皆昏乱不能行作。……言性必言才者，性居于虚，不见条理，而条理皆由以出。譬诸天道，生物无数，即一微草，取其一叶审视之，肤理筋络亦复无数，物有条理乃见天道。尧舜虽圣，岂能端居恭默无所张施，使天下之匹夫匹妇一衣一食皆得各遂？（同上“性才”）

这种性才合一的思想，批评了朱儒义理之性与气质之性相分离的二元论。他根据“心知未见，物受乃见”的认识论和“物有条理，乃见天道”的世界观，批判了宋儒以来所高谈的“空性”，而走向唯物主义。他以为这种认识性能是和客观世界的事物联结的。他说：心不明，则事不达，事不达，则所见多乖，所行多泥。徒抱空性，终于自废。……仁之为道，内存未见，外行乃见；心如未见，物受乃见。流动满盈，无间于宇内，是即其本体，非仅其发用。气机不至，萌蘖立见其绝，条干立见其槁。既绝既槁，仁将安在？是故虚受不可言仁，必道能广济而后仁全于心，达于天下。……凡德易识，惟义为难识。内主易识，外行难识。主以专直，行以变化。

心如权，世如衡，权无定所，乃得其平。确守不移，谓之石义。

扬号以服人，谓之声义。二者虽正，不可以驯暴安民，……于此识义，夫然后义达于天下。（谈礼从略）三德之修，皆从智入，三德之功，皆从智出。……未得智力，修德者虽能致精，得于沈潜，其中易胶。智之真体，……仁得之而贯通，义得之而变化，礼得之而和同。……故三德之修皆从智入。……德虽至纯，不及远大，皆智不能道之故。无智以道之，虽法尧舜之仁，不可以广爱，虽行汤武之义，不可以服暴，虽学周公之礼，不可以率世，……是故三德之功皆从智出。（“潜书”“性才”）

唐甄论“功”为性的实在检证，反对宋儒离功而言性，此与颜元的思想更为接近。他说：虽为美带，割之遂不成带。修身洽天下为一带，取修身，割治天下，不成治天下，亦不成修身。致中和育万物为一带，取致中和，割育万物，不成育方物，亦不成致中和。克己天下归仁为一带，取克己，割天下归仁，不成天下归仁，亦不成克己。孝悌忠信制梃挞秦楚为一带，取孝悌忠信，割制梃挞秦楚，不成制梃挞秦楚，亦不成孝悌忠信。……父子相残，兄弟相仇，夫妇相反，性何以通？天灾伤稼，人祸伤财，冻馁离散，不相保守，性何以通？盗贼忽至，破城灭国，屠市毁聚，不得其生，不得其死，性何以通？但明己性，无救于世，可为学人，不可为大人。……今于其内致精，于其外若遗若忘，天地山河忘类泡影，万物百姓遗等刍狗，名为治世，实非治世，即非尽性。儒尝空释而私老，究其所为，吾见其空，未见其实；吾见其私，未见其公。……今之言性者，知其精不知其广，知其广不能致其广。守耳目，锢智虑，外勋利，怵变异，守己以没，不如成一才专一艺，犹有益于治。破其隘识，乃见性功。（同上“性功”）

以上所引的话是他的学旨。故他虽然提倡王守仁的学说，但经过他的修正，有了唯物主义的因素。他以为不重经验事功而空言心性，所得出的知识是一种“鬼胎”。他说：彼我同乐，彼我同戚，此天地生人之道，君子尽性之实功也，是乃所谓“一”也。儒者不言事功，以为外务；海内之兄弟，死于饥馑，死于兵革，死于虐政，死于外暴，死于内残，祸及君父，破灭国家。当是之时，束身锢心，自谓圣贤。世既多难，己安能独贤？……是乃所谓“半”也。彼自以为为己之学，吾以彼为失己之学，盖一失即半失矣，焉得裂一而得半也？后儒岂不曰：天地吾心，万物吾体，皆空理无实事也。……万物之生，毕生皆利，没而后已，莫能穷之者，若或穷之，非生道矣。……心，形之主也，岂形无窃时，心反有穷时？心有穷时，非心理矣。……心休不充，自穷于内，非有能穷之者。上古圣人与龙蛇虎豹争而胜之，尧舜与洪水争而胜之，汤武与桀纣争而胜之，……自学无真得，反锢其心，措之于世，阻塞不利，乃谓古者大略奇功，天有别降之才。……天下之才不齐，其成器也，万变万巧而不一，岂有斧刀之所不能施者哉？……功之不成，非仁义礼智之无用也，学之不至也。众人有庸见矣，谓功不必出于心性，……岂有心性无功者哉？心性无功，是有天地而不生万物也。……目之为明，极天下之形色，大小邪正黑白，……自无不辨。……是聪明者即耳目，而有耳目者即母胞，而有不能治天下者，必其无聪明，无聪明者必其非耳目，非耳目是鬼胎也。腹大虚消，或产非人形，俗谓之鬼胎，世之笃学者其能不为鬼脸乎？……

合天下以为纯则仁全，合天下以为方则义大，以天下为聪则听广，以天下为明则视远，举天下者非逐天下也，周天下所以完心体也，……完心若是，于治功也何有？（“潜书”“良功”）

“裂一而得半”，好像在常识上是可能的，然前在知识论上讲起来，既“裂一”即裂真理的实在性，不但遗其半，也就遗其全体，这是不同于初级数学上的加减法的。这一道理在清初学者中还是创见。唐甄以为明庄烈帝的例子实在是历史的教训，他说：修非内也，功非外也。自内外分，管仲、萧何之流为宾，程子、朱子之属为主。宾摈不入，主处不出，宾不见阃室之奥，主不习车马之利。自内外分，仲尼之道裂矣，民不可以为生矣。……昔者庄烈帝尝曰：“我岂不知刘宗周之为忠臣哉？必欲我为尧舜，当此之时，我何以为尧舜？”诚哉斯言！天下之主在君，君之主在心，然而无边不成省，无省不成京，无京不成君，无君不成心。以斯观之，知专执身心乃大失矣！仲尼曰：“穷理尽性以至于命。”理非独明也，天地方物无不通，是理也；性非独得也，天地万物大同焉，是性也。隔于天，隔于地，隔于万物，是不能穷理也。夭不安于上，地不安于下，万物不安于中，是不能尽性也。（同上）

唐甄基于“天地万物无不通”的唯物主义的理论，反对理学，指出理学之理，不知无理。他说：顾景范语唐子曰：“子非程子、朱子，且得罪于圣人门。”唐子曰：“是何言也？二子……学精内而遗外，……吾非非二于，吾助二子者也。”顾子曰：“内尽即外治。”唐子曰：“然则子何为作方舆书也？但正子之心，修子之身，险阻战备之形可以坐而得之，何必讨论数十年而后知居庸雁门之利、崤函洞庭之用哉？”……

霍韬之书，其言有之曰：“程朱所称周礼，皆未试之言也，程朱讲学而未及为政……。”唐子曰：“善矣霍子之言先得我心之所欲言也。古之圣人言即其行，行即其言，学即其政，政即其学。”……

徐中允著书，著有明之死忠者。唐子曰：“公得死忠者几何人？”

曰：“千有余人。”唐子慨然而叹曰：“吾闻之，军中有死土一人，敌人为之退舍，今国有死士千馀人，而无救于亡，甚矣才之难也。……为仁不能胜暴非仁也，为义不能用众非义也，为智不能决诡非智也。……不能救民者，不如无贤。”（同上“有为”）

唐甄认为宋儒的理学，不是明事物之理，而是引导自我的认识于无用之处。有的宋儒以为后世的一切都不是三代圣人之法，实质上表示了对现实的一切都放弃把握。故唐甄以为学道无用，如气尽而毙。他说：天生物，道在物，而不在天。天生人，道在人，而不在天。取诸一物，道在此物而不在彼物。取诸一人，道在我而不在他人。身有目，目有明，身有耳，耳有聪，道在明而不在目，道在聪而不在耳，道在明明而不在明，道在聪聪而不在聪。……知我之言者，以为“止”所从为“通”也，“浊”所以为“该”也。……古之人，学之九年而知事，学之二十年而知人，学之三十年而知天。知事则可以治粟，可以行军。知人则可以从政，可以安社稷。知天则德洽于中土，化行于四彝。迨其后也，非性命不言，非圣功不法，辨异端过于古，正行过于古……。问之安社稷之计，则蒙蒙然不能举其契。问之平天下之道，则泛掇前言以当之。……君子之学，为天下乳，不能育人，则生化无辅，帝治以绝，大道以熄，其害甚于异端之横行。盖异端惑世如身之有病耳，学道无用，如身之气尽而毙焉。

不能究极之，勿言学也。（“潜书”“自明”，并参看“有为”。

按“止”与“通”即具体与抽象，“独”与“该”即特殊与一般，真理不是抽象的。）

上面讲的“遭”和“物”的关系是唯物主义的命题。唐甄在“潜书”首篇，即提出了观察问题的近代的思维方法。他以为，因时而变，才能通古晓今。若儒者只以法古为足，不知道今天，他以为好像“止水”、“凝胶”，不过是无用拘儒的吹法螺。他说：圣贤之言，因时而变，所以救其失也，不模古而行，所以致其真也。……自宋以来，圣言大兴，乃从事端于昔，树功则无闻焉。……

（以下反语讽刺）……宋国日蹙，窜于吴越，其后诸儒继起，以正心诚意之学匡其君，变其俗。金人畏之，不敢南侵。于是往征之。不戮一士，不伤一卒，不废一矢，不刺一矛，宋人卷甲而趋，金人倒戈而走，遂北取幽州，西定西夏，东西拓地数千里，加其先帝之境十二三焉。……儒之为贵者，能定乱除暴安百姓也，若儒者不言功，则舜不必服有苗，……仲尼不必兴周，子舆不必王齐，荀况不必言兵。……事不成，功不立，又奚贵无用之心？……若今之为学，将使刚者韦弱，通者圜拘，忠信者胶固，篇厚者痹滞，简直者丝棼，天实生才，学则败之矣。……古之人正心诚意则为圣人，后之人正心诚意则为拘儒。治心之道，曰母利而思义，毋诈而主诚。义则一义，诚则一诚。诚一也，然有分焉，毋以义与利辨，以义与义辨；毋以诚与诈辨，以诚与诚辨。……有用之信心不愚，有用之仁必不儒，有用之义必不固。……心，灵物也，不用则常存，小用之则小成，大用之则大成，变用之则至神。不可使如止水，水止则不清；不可使如凝胶，胶凝则不并。（同上“辨儒”）

因而他把宋儒的命题倒转过来，以为天地在此时并不弱于古代的天地，人心在此时也不弱于古代的人心，并不能说古代的天地人心是善的，近代的天地人心是恶的。他说：唐子曰：谓古今之气有厚薄，其必古之人皆如长翟，今之人皆为侏儒，古之马其身倍象，今之马其身不加于犬，而不若是也。从是论人，不薄于形，而薄于所以为形，必不然矣。……今之人犹古之人也，今之学犹古之学也，好学者内省外察，唯恐分秒之不合于圣人，而卒至于相去之远，如是何哉？曷亦反求诸其心矣！（同上“居心”）

颜元痛斥道学，把它和时文并称。唐甄也一样，他把道学、气节和文章之追求者看做三败类（同上“尚治”）。“去名”篇分析此三种求名者说：名者虚而无实，美而可慕，能凿心而灭其德，犹钻核而绝其种，心之种绝则德绝，德绝则道绝，道绝则治绝。……世尚“道学”，则以道学为名，矫其行义，朴其衣冠，足以步目，鼻以承睫，周旋中规，折旋中矩，熟诵诸儒之言，略涉百家之语。名既成则升坐以讲，……弟子数千人各传师说，天下皆望其出以兴太平，或徵之京师，即以素所讲论者敷奏于上；……未有所裨益，即固辞还山，天下益高其出处焉：此道学之名也。世尚“气节”，则以气节为名，自清而浊人，自矜而屈入，以触权臣为高，以激君怒为忠，行政非有大过，必力争之，任人非有大失，必力去之。……窜于远方，杖于阙下，磔于都市，天下之士闻之，益高其义：……此气节之名也。

世尚“文章”，则以文章为名，……书纸如飞，文辞靡丽，……文士无用，其重于天下，不下道学气节二名也。……君子为政，……维破其术，塞其径，绝其根！（“潜书”“去名”）

末了，我们要指出“潜书”在思想体系上的矛盾。我们读“潜书”的“贞隐”、“思愤”、“悦入”、“敬修”诸篇，觉得有和他的一贯精神相出入的地方，这是最易令人不解的问题。例如他一方面说：“至于宋则儒大兴而实大裂，文学为一涂，事功为一涂，有能诵法孔孟之言者，别为一涂，号之曰道学。”他方面又说：“处世多忧患，……其身亦大劳矣，其心亦甚苦矣，学道则不然，无入而不自得，正己而不求于人，虽有忧患，不改其乐，……有一事可以无忧，……学圣人之道是也。”（同上“劝学”）他一方面主张“裂一”不能见半，他方面又说：“虚中者道所居也，空外者心所安也。”（同上“思愤”）“定其器而盖之者，敬之谓也。”“静以言乎心之体也，敬以言乎体之持也。”（同上“敬修”）

这是什么道理呢？在著者看来，这几篇东西是他晚年失意，穷极走入所谓“悦入”的一种忏悔书。他在这时，壮年政论家的气概已经消磨殆尽，又值清统治者的文化高压政策捆束住人类知识，没奈何在歧路上忧疑起来了。我们看他的自白：唐子之年二十有一矣，欲得志于天下，尝读“汉书”至严光传，勃然大怒，推几而起，投书于地，骂之曰猾贼！……当是之时，气盖天下，上望伊吕，左顾萧张，岂不壮哉！……二十余年，卒无所得食，形貌牿委，志气销亡。于是乃慨然而叹。（下为与人论隐，见同上书“独乐”，并参看“贞隐”。）

他在壮年忧时疾俗，故“衡”论天下，气概一世。到了康熙的文化政策愈来愈凶，而进步的思想大受限制，他不得不由“衡”而“潜”，更大倡其悦入自得之道了。他说：甄晚而志于道，而知即心是道。……“悦”为入道之门，无异方也。……自从悦入，不戚戚而恒荡荡，未尝治忧也，而昔之所忧不知何以渐解：未尝治恚也，而昔之所恚，不知何以“潜”失。……

十年以前，尝专力从治躁逸，……今则渐安。……予蜀人也，生质加其山川，峻急不能容而恒多忧恚，细察病根，皆不悦害之。（同上“悦入”）

梁启超错误地把唐甄的这种悲剧歧路，把他的所谓“悦入”之道，当做“一生得力的所在”，并赞为“极有理致”。这种说法毫无依据，而且违背了真实。实则唐甄自己已经说得清楚，这不是青年“少壮之时”，而为“六十七十之候”了。他说：生我者欲也，长我者欲也，……舍欲求道，势必不能，谓少壮之时不能学道者以是故也。……血气既衰，五欲与之俱衰，久于富贵则心厌足，劳于富贵则思休息，且以来日不长，心归于寂，不伤位失，以身先位亡也，不忧财匮，以身先财散也。……视若浮云，而非我有，此六十七十之候也。（“七十”）

六十七十岁的唐甄于是离“衡”而“潜”了！“衡”是民主性的精粹，“潜”是封建性的糟粕了。批判地论述古人，这里就是一例。

谢选骏指出：《中国思想通史》实在不通中国思想，所以它无法对详实的材料提供正确的理解。这里试举三例——1、“唐甄认为宋儒的理学，不是明事物之理，而是引导自我的认识于无用之处。”——这说明他懂得拘泥于理学才是不明事理。2、“有的宋儒以为后世的一切都不是三代圣人之法，实质上表示了对现实的一切都放弃把握。”——这不是“放弃把握”，而是有点“知道文明周期里的故事”了。3、“故唐甄以为学道无用，如气尽而毙。”——认识到了“学道无用”也就接近了“上帝的救恩”。

【第九章 颜元的思想】

第一节 颜元的新世界观

颜元，字浑然，号习齐，生于明崇祯八年（公元一六三五年），卒于清康熙四十三年（公元一七○四年），河北省博野县人。他是中国十七世纪思想界中的一支异军。他在当时启蒙的人物中，对于理学的批判，比王、顾、黄三人更加彻底，毫无保留。列宁曾规定启蒙学者有三个特征，一、即“对于农奴制度及其在经济、社会和法律方面的一切产物满怀着强烈的仇恨”，二、即“热烈拥护教育、自治、自由……”，三、即“坚持人民群众底利益，……他们衷心相信农奴制度及其残余一经废除就会有普遍幸福，而且衷心愿意促进这一事业。”（“我们究竟拒绝什么遗产？”，一八页。）这三个特征也适合于中国的启蒙学者的理想。王、顾、黄三人在时代精神上是宋明道学的异端，但都在形式上还对理学抱有保留的态度。王、顾形式上左祖程朱，黄宗羲形式上左袒王守仁。颜元不然，对于宋以来的道学家，一齐推翻，没有一丝形式上的保留态度。颜元同王、顾、黄等的表现形式不同，但他们的愿望却具有共同的特点，即“这些愿望表现着进步社会阶级的利益，表现着整个社会在现在道路上，即在资本主义道路上发展的迫切利益。”（同上，二○页。）

有人说颜元攻击程朱特甚，与王守仁有传统渊源。这种看法是极其错误的。这看他的“评王学质疑”，便可从知道的。他常把朱陆二人并提，或把程朱与陆王并提，肆意讽刺，比之为异端之杨墨，说两派都是杀人的人，不欲辨其高下。他不像王、顾在文字上还尊重程朱，也不像黄宗羲在文字上还尊重王刘。他直捷了当地说：阳明近禅处尤多，……所谓与贼通气者。（“存人编”卷二“第四唤”）

初求之陵王无所得，继求之程朱无所得。……反求之孔孟，……

即与学王陆程朱……谈静敬著书册者亦相左。（“习齐记余”卷三“给易州李孝廉介石书”）

今何时哉！普地昏萝，不归程朱，则归陆王，而敢别出一派，与之抗衡翻案乎？……媳杨墨著孔道……如昔人者乎？（同上“寄桐乡钱生晓城书”）有人因为颜元主张功用，以为他似美国式的资产阶级的实用主义。这更是恶劣的附会。诚然，如恩格斯在“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”中所说，“旧唯物论对于历史的见解——只要它一般地具有这样的见解——在本质上是实用主义的：它是按照行动的动机来判断一切事物，把历史人物分为正直君子和诡诈小人。”（五六页）然而，古典哲学和帝国主义时代的没落哲学是有区别的。颜元讲的“习”，多指实院事物的制造与证验，和实用主义者唯心地把经验还原成观念的说法，丝毫没有共同之点。颜元讲的事理、物理，指事物的条理，因此，他的论点是异常素朴的，仅重在科学意义的专门职业。他的知识论，不是从哲学的理论的或范畴本身研究的，也不是从历史分析的或流变发展研究的，而仅是导出一个属于科学知识的世界。他所常举的例证，医生的临床，兵士的战争，交通工人的筑路，水手的掌舵，农夫的种田，裁缝的成衣，以至音乐家的制乐，法律学者的立法，不是技术便是艺术。他所托的“六艺”乃是旧瓶装新酒，因为十九世纪以前的学者，形式重于内容。颜元提出了一个对于新世界的愿望。因此，他把过去道学家 所看到的空静世界，最简洁地目为“镜花水月”。

人类为了适合于历史的要求，常会幻想历史。人类在一定的历史条件之下要创造新东西，然在他们的前面，横梗着旧世界神圣不可侵犯的东西。因此，启蒙学者所提出的反命题，起初常把主词不变，而以相反的述词代替旧的述词，其实主词已经另作解释了。例如“神在天上”，泛神论者与宗教改革者，不变主词，仅从反面改变述词，说“神在地下”，“神在人性中”。例如封建社会是以善德和自私的恶德相对立的，但近代经济学的先行者说“恶德即善德”。命题应用到行为方面，中古是以圣经作教条看的，但近代初期文学家大都以圣经的文句发挥浪漫主义。中古的耶稣圣像是在法庭里审判农奴的庄严的偶像，但俄国近代初期革命时，却由一个牧师把耶稣的圣像高举在示威游行的群众前面。这些都是不变主词而从反而改变述词的例证。这并不是矫枉过正，而是历史转变时代的现实讽刺。主词大约都是旧时代的神圣物，神圣物的偶像面前和它的背面是有矛盾的，背后的内容讽刺着面前的形式。这就是转变时期客观历史的矛盾在人类思想上的反映。至于旧形式的不可侵犯性，这在时代里面的风云人物都是明白的；保守派固然要根据不可侵犯性来维持旧社会“合法”，进步派也要假借这种不可侵犯性的形式来做出批判旧社会的“非法”行为，从而形式的背后就有着合法与不合法的斗争。明白了这个道理，我们可以研究颜元的新世界观的具体的历史意义。他由“天理在先天”，变为“天理在手中”，从而导出了新世界的反命题。

梁启超赞扬阎若璩的“古文尚书疏证”，认为他把古文“尚书”证成伪书，其价值有如否认上帝。这论断是不合于历史规律的。按宋以来怀疑古文“尚书”，有其时代的背景，但阎氏的辨伪意义甚狭，不能反映出近代人所要求的新世界，故阎若璩的世界观是不能如此恭维的。而且历史的发展也不是这样简捷明快的，一开头就能把上帝否定了。在近代初期，怀疑不是就问“造物主有没有”，而首先问的是造物主在哪里，作什么？宗教改革，首先攻击的是教会，不是造物主。其次，怀疑也不是一个完全的怀疑主义；怀疑之外，还有绝对的信仰、绝对的世界观。十七世纪以前的启蒙学者，大都企图要把行将到来的一个历史过程，说成一个上帝所赞成的绝对合理的万年乐园。在当时的哲学理论中，传布着一种泛神论，以为圣灵就是我们的理性，以为上帝是和人类一样的。他们引经据典证实新世界不是超经济的盗劫，而是人与人间交易的平等，这就是绝对的信仰。他们在不可侵犯的造物主外衣之下，主观上要把世界“复活”，客观上却把历史讽刺了。他们在当时是真诚地“信仰将来，信仰人民”，这是进步的思维活动。

颜元信古文“尚书”，然这不妨碍他对于旧世界的讽刺和对新世界观的提出。他说“伪亦无妨也，今与之辨书册之真伪，著述之当否，即使皆真而当，是彼为有弊之程朱，而我为无弊之程朱耳，不几揭衣而笑裸，抱薪而救火乎！”（“习齐记余”卷三“寄桐乡钱生晓城书”）这值得注意的不是他的轻视辨伪，而是他提出了一个棘手的问题，即什么是我们的世界。

颜元的思想里有新旧两个世界，即文的世界和实的世界，或说文墨世界和事物世界。他以为将来的世界不是文的世界了，代之而兴的，非趋于“实”，即趋于“野”。他所希望的，不是要趋于“野”，而是要趋于“实”。他说：文盛之极则必衰，文衰之返则有二：一是文衰而返于“实”，则天下厌“文”之心，必转而为喜“实”之心，乾坤蒙其福矣。……一是文衰而返于“野”，则天下厌“文”之心，必激而为灭”文”

之念，吾儒与斯民沦胥以亡矣。如有宋程朱党伪之禁，天启时东林之逮狱，祟祯末张献忠之焚杀，恐犹未已其祸也。而今不知此几之何向也！？“易”曰：“知几其神乎！”余曰：“知几其惧乎！”（“存学编”卷四“性理评”）

他所指的“文”是当时的形式教条。（一）书的教条，所谓“历代君相以爵禄诱天下于章句浮文之中”，“率古今之文字，食天下之神智”。他把读这样的教条比作吞砒。（二）虚文道文，所谓“人人禅子，家家虚文”（“颜习齐先生年谱”卷下），指朱熹教人半日静坐，半日读书，无异于半日当和尚，半日当汉儒。（三）他尝讥无用儒生们是柔弱的白面书生，不能强身，反以害人。他们是“时文”的呻吟者，也是教条与谄媚的实行者。他说“为治去四秽，时文也、僧也、道也、娼也”，甚至说“朱子是圣学之时文”。（四）训诂、清谈、禅宗、乡愿四者，他说宋儒“兼而有之”（“习齐记余”卷三“寄桐乡钱生晓城书”）。他把中古以来的旧制度拿一“文”字来代表。他所指的转变之机，有两种路径。一种是历史的顺利前途。即返“文”于“实”，从所谓“文墨世界”变为“事物世界”。他说“德、行、艺曰物，不征诸物，非德非行非艺也”。这便是他的新世界观，所谓“乾坤蒙其福”的绝对信仰。另一种是历史的悲剧前途。这一前途，他说不在“转”，而在“激”。激荡必然出于非法的冲突。这一前途，一方面产生了他所指出的专制政府的毁“灭”文明，封建危机时代的极端反动，由古代文明的扫除净尽而回归于“野”蛮：另一方面产生了他所指出的一个更可“惧”的“神”几，即农民暴动，所谓“献忠之焚杀”。他在以上两个路径前面怀疑着，说“不知此几之何向？”现实的历史正没有照他的理想顺利地去“转”，而却从他所忧惧的路程去“激”。在他死后不久，乾隆嘉废之间农民就起义了，稍后便是太平天国农民革命的爆发。自然，我们不能要求颜元明白近代的民主运动，他的理想只能转变到对新世界的歌颂，而农民战争的激烈斗争，在他就以为是使“吾儒与斯民沦胥以亡”的可怕现象了。

宋儒以来的道统观，武断地硬说孔孟之道绝而不传，到了宋代周程才“续夫千载不传之绪”（“朱文公文集”七十六“中庸章句序”）。“邹孟氏没而圣人之道不传，世俗所谓儒者之学，……浅陋乖离，莫适主统。……濂溪周先生奋乎百世之下，乃始深探圣贤之奥，疏观造化之原，而独心得之。……河南两程先生既亲见之而得其传，于是其学遂行于世。”（同上卷七十八“袁州州学三先生祠记”）朱熹在“大学章句序”、“中庸集解序”、“中庸章句序”中，皆以此旨立论。从孔颜思孟以至周程朱王的这一神秘的道统思想，支配了几百年展史。这时的命题是圣学即理学，理学即孔孟之学。到了十七世世，顾炎武的反命题为“理学，经学也”，“今之所谓理学，禅学也”，理学的主词不变，而述词变了。颜元更进一步，把中古旧制度归之于“文”，说“朱子是圣学之时文”，而真正的圣学在于返文于实，在于“开物成务”的实事实物；他不变“圣学”的主词，而改变了宋明以来的述词。他好像宗教改革时代的解释圣经，圣学是在手脑并用的技术世界。

颜元对于旧圣学极尽其讽刺的能事。在他的“年谱”中记有他的一段妙喻，说：请画二堂，子观之：一堂：上坐孔子，剑，佩觿决杂玉，革带、深衣。七十子侍，或习礼，或鼓琴瑟，或羽龠舞文、干戚舞武，或问仁孝，或商兵农政事，服佩皆如之。壁间置弓矢钺戚箫磬，算器马策各礼衣冠之属。

一堂：上坐程子，峨冠博服，垂目坐如泥塑。如游、杨、朱、陆者侍，或返观打坐，或执书吾伊，或对谈“静”“敬”，或搦笔著述。壁上置书籍字卷翰砚梨枣。此二堂同否？（“颜习斋先生年谱”卷上）

这并不是完全适合于历史的圆画，而是颜元的讽刺画。颜元不过是要说两个不同的世界。一个是如修道院，那里充满着束缚人性的教条，阴森森暗然无光。一个是如工作室，那里是满足人性活动的场所，光明照耀在青天。一个被他攻击得体无完肤，别一个被他赞扬得至善至美。用他的术语讲，前老是“文墨世界”，后者是“事物世界”（三事三物）；前者是虚灵的“镜花水月”，幻景而已：后者是实习的“渠沟盆盂”，真迹如此。所谓“文衰而返于实”，即由前一个旧世界转变为后一个新世界。

颜元把他所认识的新旧世界，区别为劳动、技艺与静坐、仪式之对立。

他说：人其斋而于戚羽籥在侧，弓矢玦拾在悬，琴瑟笙馨在御，鼓考习肄，不问而知其孔子之徒也。人其斋而诗书盈几，著解讲读盈口，阖目静坐者盈座，不问而知其漠宋佛老交维之学也。（“颜习斋先生言行录”卷上“学人”第五）

由此看来，他的信仰正类似于宗教改革时代的上帝复活运动。宗教改革者披着希腊罗马的衣裳，说着古代的语言，而传达近代市民阶级的要求；颜元也披着春秋以前的六经衣裳，说着古代的六艺语言，而客观上讲他自己理想的世界。他又类似那个时代对于教会教条的攻击，暴露了中古教条的非人性生活即非上帝意志。他毫无保留地痛斥了中古空虚静敬的教条，暴露了那些悟道的装饰品是不合于圣学的精神。他所谓新旧两个世界的“敌对”，不但可以在古今不同的形式上画出，而且也可以在内容上制出。他在“漳南书院记”里的圆案是这样的：宁粗而实，勿妄而虚（指原则，以下为设计）。请建正庭四楹，曰“习讲堂”——东第一斋，西向，膀曰：“文事”，课礼、乐、书、数、天文、地理等科。

西第一斋，东向，膀曰：“武备”，课黄帝、太公、以及孙吴五子兵法并攻守营阵、陵水诸战法、躬御技击等科。

东第二斋，西向，曰：“经史”，课十二经、历代史、诰制、章奏、诗文等科。

西第二斋，东向，曰：“艺能”，课水学、火学、工学、象数等科。

其南相距三五丈，为院门，……门内：直东，曰：“理学斋”，谭静坐，编著程朱陆王之学；直西，曰：“帖括斋”，课八股举业。——皆北向。……置理学帖括北向者，见为吾道之“敌对”，非周孔本学。暂收之，以示吾道之度，且以应时制。俟积习正，取士之法复古，然后空二斋，左处傧价，右宿来学。（“习斋记余”卷二“漳南书院记”）这样看来，他的历史的理想画制得最为明白。他的分工世界的第一科，略当纯理科学，第二科略当军事科学，第三科略当社会科学，第四科略当技术科学。这是新的世界。和它“敌对”的，是理学与时文二科，他认为它们不久即可被淘汰的。颜元这样的思想，在当时是足称为“异端”的。他并没有怀疑了圣学，提出所谓“有没有”的问题，而是问圣学在哪里（同上卷七“祭孔子文”数篇），即说明它不在空中而在实地。他说：予未南游时，尚有将就程朱附之圣门支派之意。自一南游，见人人禅子，家家虚文，直与孔门敌对。必破一分程朱，始人一分孔孟，乃定以为孔孟程朱判然雨途，不顾作道统中乡愿矣。（“颜习斋先生年谱”卷下）

然而反理学的命题，须有为真理而斗争的勇气。他说：立言但论是非，不论异同。是则一二人之见不可易也，非则虽千万人所同不随声也。毕惟千万人，虽百千年同迷之局，我辈亦当以光觉觉后党，不必附和雷同也。（“颜习斋先生言行录”卷下“学问”第二十）

他不附和盲从千百年同迷之局，实具有哥白尼的精神。由他的话看来，上下都是千千万万的理学信仰者。他的主张是少数的先知先觉。这种新世界问题的提出，容易蒙受“异端”的头街，甚至于有殉道的可能。他说：仆妄论宋儒，谓是集漠晋释道之大成者则可。……然宋儒，今之尧舜周孔也。韩愈诋佛，几至杀身，况敢议今之尧舜周孔者乎？

季友著书驳程朱之说，发本州决杖，况议及宋儒之学术品诣者乎？

此言一出，身命之虞，所必至也。然惧一身之祸而不言，委气数于终诬，置民物于终坏，听天地于终负，恐结舌安坐，不援沟渎，与强暴横逆内人于沟渎者，其忍心害理不甚相远也。某为此惧，著“存学”一编，申明……六府六德六行六艺之道；……著“存性”一编，大旨明理气俱是天道，……性命气质……俱是善。……二千年无人道此理，而某独异！（“习斋记余”卷三“上太层陆桴亭先生书”）

他因了“实文、实行、实体、实用，卒为天地造实绩，而民以安物以阜”之说，不足以服人口，“惴惴恐涉偏私，自是诽谤先儒”（同上）。

她在“未坠集序”中颇成激李顒为他用文武之道来辨解，说：予世之罪戾人也！……学术者，人才之本也；人才者，政事之本也；政事者，民命之本也。无学术则无人才，无人才则无政事，无政事则无治平，无民命，其如儒统何，其如世道何？

于是始信程朱之道不媳，周孔之道不著，圣人复起，不易吾言矣！乃断与之判为雨途，……毕敢犯之哉（上文曾言早年“犹不敢犯宋儒赫赫之势焰”），……不得已也。吾友刚主季氏，最爱我者，深爱吾获罪前贤，辑诸儒论学曰“未坠集”，盖欲使天下后世知诸儒之言，亦有合于吾说，吾说为不谬于诸儒，顺其势而救之，使道明而予亦无罪，意甚善也。然吾深痛三事三物之道竟亡，而天下无儒，不能作道统中乡愿矣。嗟乎，端木子云，“文武之道未坠于地，在人”，谓道在人身而未坠也。今观诸儒之论，……言之悖于尧舜周孔者坠也，言之不悖于尧舜周孔者亦坠也，故予读之而心益伤。虽然，策我者至矣！（同上卷一）从这里，我们就了解十七世纪的学者之所以重视古代形式，还因为时代“叛徒”的头衔不得不有所规避。颜元的思想史论，与其说是争道统，毋宁说也是改变道统（主词）的述词。他的幼稚的思想史观是这样的：孔子殁而诸子分传，杨墨庄列乘间而起。……焚书坑儒，使吾儒经世之法，大学之制，沦胥以亡。雨漠起而治尚杂霸，儒者徒拾遗经为训传，而圣学之体用残缺莫振。浸淫于魏晋隋唐，训诂日繁，佛老互扇，清谈词章哗然四起。……五季百氏学术一归兵烫。……

宋代当举世愦愦，罔所适向之时，而周子突出，以其传于禅僧寿涯、道士陈抟者，杂人儒道，终圆著书，创开一宗，程朱陆王皆奉之，相率静坐顿悟，验喜怒哀乐未发时气象，曰以不观观之，……而明明德之实功溷矣，相率读讲注释，合清谈驯诂为一堂，而习行礼乐兵农之功废，所谓亲民者无其具矣。……语录态其张皇，传赞肆其粉饰，竟若左右虞周，颉颃孔孟者。……雨宋及今，五百年学人尚行禹益孔颜之实事否？徒空言相续，纸上加纸，而静坐语录中有学，小学“大学”中无学矣，书卷两庑中有儒，小学“大学”中无儒矣。（“习斋记余”卷一“大学辨业序”，并参看“存学编”卷一“由道”及“习斋记余”卷三“上太会陆桴亭先生书”。）

他的类似这样的非历史观点的议论是很多的，都企图复活古代文朋，以证明他的新世界观，所谓“以历代之消可自今日是，历代之衰可自今日盛”（同上卷一“大学辨业序”）。

颜元在“大学辨业序”中，曾针对了朱熹“大学章句序”，加以攻击。

他对于大学的态度，和陈确不同。陈确说：“‘大学’首章，非圣经，其传十章非贤传”。颜元则说经为圣经，传非贤传，而把宋儒的道统，说成学术的幻变。颜元信仰他的新世界，针对了朱熹之说，提出真学不在天理，不在朝廷，而在人间和在学校。他说：不特学尧舜之精一执中，而并学其和修六府矣，不特学周孔之洗心操存，而并学其三物四教矣，是谓真学尧舜周孔者矣，是谓真传秦舜周孔者矣。（同上卷三“与上蔡疆仲诚书”）

昔人言本原之地在朝廷，吾则以为本原之地在学校。（同上卷一“送王允德教谕清苑序”）

颜元虽言真传，却不执一个心传，反把真传说成各尽其才的分工的事物世界。因此，他论孔子真传不必在曾孟，而七十子也各具所长。他说：自孔子奠楹后，即判为七儒。而惟孟轲氏一脉，传曾子舆之学。

他若漆雕、顓孙诸派，皆附此一脉，小闻于后，流不大矣。然据韩非子称儒有七，皆曰真孔子也，孰从而辨其真孔子也？则当时其派盖不相下，殆昌黎所谓学焉而各得其性之所近。然去圣未远，传授必真，不过贤各行其所长，如清、任、和、圣，各成其所优，而其实圣皆尧舜之道，贤皆孔子之学，小异大同，未失尧舜六府、周公孔子六艺之传也。……宋人之冒乱也，深而难知，为朱者曰我真孔子也，凡不由朱者皆斥之；为陆者曰我真孔子也，凡不由陆者皆斥之。……而以孔门礼、乐、射、御、书、数观之，皆未有一焉。有其一，亦口头文字而已矣。以孔门明德亲民之道律之，皆未有似焉。有其似，亦禅宗虚局而已矣。（同上卷三“寄关中李复元处士书”）

这一分工的世界，在形式上披了唐虞成周的古衣古裳，而其内容却为事与物的世界或“习行经济”的社会。他说：唐虞之儒，和三事、修六府而已；成周之儒，以三物教万民宾兴之而已，六德即尧舜所为正德也，六行即尧舜所为厚生也，六艺即尧舜所为利用也；孔门之儒，以四教教三千人而已。文即六艺，行即六行。忠信二者，即记者隐括其六德也。夫尧舜之道而必以“事”名，周孔之学而必以“物”名，假若预烛后世必有离事离物而为心口懸空之道，纸墨虚华之学。……训诂、清谈、禅宗、乡愿，……宋人兼之，乌得不“晦”圣道误苍生至此也！……

夫儒者学为君相百职，为生民造命，为气运主机者也。即如唐虞之世，莫道五臣十六相四岳群牧是大人之学、君子之儒，虽司空之一吏，后稷之一掾，九州牧下之一卒，凡与于三事之中者，皆大入学，君子儒也。夏商周之世，莫道伯益、靡仍、伊莱、传说十乱诸公是大入学君子儒，虽其一吏一掾一倅，凡与于三物之中者皆大人学君子儒也。孔子之门，莫道颜曾七十贤是大人学君子儒，虽二千九百二十八徒众，但习行一德一行一艺，皆大人学君子儒也。儒之处也惟习行，……儒之出也惟经济。……离此一路，……即另著一种“四书”、“五经”，一字不差，终书生也，菲儒也。……此义一明，则三事三物之学可复，而诸为儒祸者自熄。（同上“寄桐乡钱生晓城书”）

颜元所谓的事物，有时统称“物”。这一物质的世界和宋儒以来雪性言心的“镜花水月”的世界是对立的，他企图由幻景矫正于实境。他说：“大学”曰“格物”，又曰“物有本未”，兹曰“仁人不过乎物，孝子不过乎物”，盖周先王以三物教万民，凡天下之人，天下之政，天下之事，未有外于物者也。二千年道法之坏，苍生之厄，总以物之失耳。秦人贼物，漠人知物而不格物，宋人不格物而并不知物，宁第过乎物，且空乎物矣，仁人乎哉？孝子乎哉？吾顾天下为仁人为孝子也。（“习斋记余”卷九“题哀公问”）

这样，他认为二千年来，因丁失“物”之故，以致不能做“仁人孝子”，而新世界的“仁人孝子”乃是惟物是格的新人类。并且，他还区别了二千余年来失“物”的程度。他以为。战国诸子的世界犹有七成“物”的利益，漠儒的世界犹有三成“物”的实在，宋儒的世界是一点“物”味也没有了。他说：吾尝论邪说矣：杨墨仙佛皆异端也，必不得靖，宁使惕墨行世，犹利七而害三也。吾尝论儒术矣：漠之滥觞，宋之理学，皆伪儒也；必不得已，宁使漠儒行世，犹虚七而实三也。即如“礼运”，虽未必尽出于圣人，句句敷理于事，丽文于行，学者体践其一二，皆足以康躬福世，即果监觞也，不犹益乎？下至其训诂，亦多切于器物度数。宋人则有事外之理，行外之文，且牵释老附会六经四子中，使天下迷酩，……致普地库塾无一可用之人才，九州职位无一济世之政事。（同上“礼运”）

此论虽然不是历史主义的观点，但不失为一个勇于追求新世界的哲人的口吻，正所谓“下二千年不敢下之笔，开二千年不敢开之口”。他的将来世界，并没有直线地形成：乾嘉正走了一段所谓“虚七而实三”的滥觞，漠学家们一味训诂着器物度数；晚清正走了一段所谓“利七而害三”的路径，墨庄之学大行于清末，一直到古文学家章炳麟的“庄子”哲学，今文学家梁启超的“墨子学案”。真正的物魂的召唤，则是五四运动以后新民主主义革命的历史了。

颜元的新世界观在于从失“物”的社会召唤得“物”的社会，实质上反映了城市平民阶级的城市手工业独立发展的要求。他更为了召唤新人，著“存入编”。他说：某不度德力，……新著“明太祖佛赞解”、“唤迷途”，合旧作“诛佛论”，集为“存入编”，将为天地扫荡妖氛以救生民。（同上卷七“癸亥季秋祭孔子文”）

他的“唤迷途”，共分五唤。第一唤，唤僧道。第二唤，唤修静者。第三唤，唤西域僧人。第四唤，唤高谈性命的儒。第五唤，唤妖邪雅杂。这无异是召唤宗教世界所失掉的“人”魂，所以叫做“存入”。这里含着极其浓厚的近代市民阶级的人丈思想，不能谨以形式上的“靖异端”目之。他所召唤来的理想人类，是人文主义的个人党醒和个性解放。在这一点，他比任何一位清初学者都要极端，都要坚决。

颜元论事论物，都寻求一个实在的原因，不主张没有答案或答案玄空。

例如朱熹语录记：“问：风俗如何可变？曰：如何可变，只且自立。”颜元抄了这条语录，批评说：“只问到肯紧处，朱子便推开！”（朱了语类评”）又如朱熹说：“气有盛衰。真宗时，辽人直至澶州，旋又无事，亦是气正盛。靖康时，直弄得这般田地，亦气衰故也”。颜元抄了这段话，批评说：“宋儒论事，只懸空闲说，不向着实处看。如真宗澶渊之役，是一时将相有人，宋经周程欧苏辈禅宗训诂文字坏士习惑人心，六军还可用，高将军还敢斥呵文墨之人。至靖康时……杨时得罢荆公配饗，汤、汪等蒙高宗，使宗汝霖、李伯纪壮志成灰，秦桧竟杀岳忠武，……乌救滅亡哉？朱子却归之气盛气衰……。”（“朱子语类平”）这好像墨子评儒者“乐以为乐”的逻辑，不是答复问题。

颜元论“人”之所从“迷”，首先说出“迷”的着实处。例如他说明他第一唤的人们之所从走向脱离现实的世界，是因为：一要是贫寒不能度日，因而度为僧道；一项是祸乱迫身，无地自容；一项是父母生子女不成，迷信保佑；一项是妄信灾祸，谋来世功果。这些是依据一般生活环境的分析，当然还不是历史主义的分析。同样地，他说明第凹唤的人们所以“迷”，有其“着实处”。他说八股儒士之所以听邪说，“毕儒者而丧心至此乎？……况做秀才而贪利肆行，为官长而染指负上，中气必馁，中心必惧，明惧朝廷之法，幽惧鬼神之祸，一闻佛者颟顸之说，乌得不悦？一闻空名利之谈，乌得不服？一闻忏悔消灾之技，又乌得不甘心也？”（“存人编”卷二“第四唤”）这和顾炎武讥士大夫晚年好佛之说类似，惟颜元更说：圣人之道何扫地减亡至此哉？窃独窥其故矣：人生之所大欲大荣，大肆力以求之不遑恤其他者，富贵道德而已矣。天下之常人，诸事不知，向慕贪富贵则有同情焉。天下之贤人，诸事不屑，向慕求道德则有独嗜焉。眼见夫读漠宋注疏、作八股帖括、加表判论策者皆富贵矣，……六卿公无不从此途得也，天下毕复有不赴此途之常人？……眼见夫闭目静坐、谈性天、集语录、注解经书者称遣德矣，漠唐某某、宋明某某，从祀孔庙，丁祀春秋矣，大者某派宗主，小者某派传人，……奉为大儒，仰为君子者，无不从此途出也，天下毕复有不赴此途之置人？（“弱斋态余”卷九“题论礼观于乡”二章）

他对于圣道减亡和中古士大夫求富贵道德的原因的说明，正如恩格斯所批判的古典唯物论者，不过是在君子和小人的动机方面去作分析，没有去研究它后面所隐藏的是什么。颜元由对于人们人“迷”之原因的分析，进一步召唤新人类，向平实生活的路上引津。他首先召唤僧侣变成市民阶级所要求的商人、工匠以至劳动者。他说：不当穿天下人的衣，吃天下人的饭，……我劝你有生业的僧人，早早积攒些财物，出了寺，娶个妻，成家生子。无生业的僧人，早早抛了僧帽，做生意、工匠，无能者与人备工，挣个妻子，成个人家。（“存入编”卷一“第一唤”）他的思想的出发点是把世界观建立在伦理基础之上，他说的人类的关系是人伦的关系，不是阶级的关系。

他以为僧道做了常人，不可名之曰“还俗”，应名之曰“归人伦”。故他的新世界的人类观是从欲望出发的：人为万物之灵，而独无情乎？故男女者人之大欲也，亦人之真情至性也，你们果不动念乎，想欲归伦亦共本心也（同上）

在“年谱”中有一段他规定人类概念的话，是有历史意义的。这即是早期民主思想从男女平等出发的顾例。他以为“无一妇人更谓何道”，这是无欲望不成世界的说明。请看他的一段问答的话：寓白塔寺椒園（时年二十六歲），有僧无退者。大言曰：“念经化缘僧，犹汝教兔站营财秀才；参禅悟道僧，犹汝教中举会试秀才。”先生曰：“不然。吾教中中举会试秀才，正是汝教念经化缘和尚；吾教自有存心养性秀才。”僧又侈夸佛道。先生曰：“只一件不好。”僧问之。曰：“可恨不许有一妇人！”僧問曰：“有一妇人更讲何道？”先生曰：“无一妇人更讲何道？当日释迎之父，有一妇人，生释迦，才有汝教；无退之父，有一妇人，生无退，今日才与我有此一讲。若释迦父与无退父无一妇人，并释迦无退无之矣，今世又乌得佛敏？白塔寺上又焉得此一讲乎？”僧默然頫首。（“颜习斋先生年谱”卷上）

他主张人类是劳动的活人，“上自天子，下至庶人，皆有所事，早夜勤劳”（“存入编”卷一“第一唤”）。在一般的人类性上说，这里含看形式平等思想的还原术。同时，他主张人类又是有感情的活人，所谓“男女者，……人之真情至性也”，“无一妇人更讲何道”，在一般的人类性上说颇含着男女平权的要素，他说：世浴非类相从，止知斥辱女子之失身，不知律以守身之道。而男子之失身，更宜斥辱也。（“颜习诽斋生言行录”卷上“理欲第二”）

且世俗但知妇女之污，为失身，为辱父母，而不知男子或污，其失身、辱亲一也。（同上“法乾第六”）

对于静修的人，颜元所讲的道理就不谨基于常识的感情和劳动，而更深一层，讲起知识论的专门问题。关于此点，后面详论，此处谨提出他的基本理论，即感觉与表象是人类认识的第一次的东西。他反对聪明的中古善人把握着空静二字而探究人性的至善，因此要“以实济其空，以动济其静”。他说：有耳目则不能无视听，佛……不能使人无耳目，安在其能空乎？

道……不能使耳目不视听，安在其能静乎？……即使取其顾而各遂之，佛者之心而果人定矣，空之真而觉之大矣，洞照万象矣，此正如空室懸一明镜，并不施之粉黛妆梳，镜虽明亦奚以为？曰大觉，曰智慧，曰慈悲，而不施之于子臣弟友，方且照不及君父而以为累，照不及自身之耳目心意而以为贼，天地间亦何用此洞照也？且人人而得此空寂之洞照也，人道灭矣，天地其空殷乎？道者乞乙而果死灰矣，嗜逧不作，……正如深山中精怪，并不可以服乘致用，虽长寿亦两间一蠹。曰真人，曰至人，曰太上，而不可推之天下国家，方且盗天地之气以长存，……乾坤中亦何赖有此太上也？且人人而得此静极之仙果也，人道又绝矣，天地其能容乎？……（“存人编”卷一“第二唤”）

所以，他把人类的“人道”和乾坤天地的自然之道，同等并视起来，进一步以为感觉表象正是人类生活最具体的起点的东西，由此始可以扩充“人道”：目彻四方之色，适以大吾目性之用，……耳达四境之声，正以宣吾耳性之用，推之口鼻手足心意咸若是，……故礼东缤纷，极耳目之娱而非欲也，位育平成，合三才成一性而非侈也。（同上）

他以为空静的人性，不是别的，而是谨把“幻觉之性”当做真性：佛轻视了此身，说被此身累碍，耳受许多声，……心意受许多事物，不得爽利空的去，所以将自己耳目口鼻都看作贼，充其意，直是死滅了方不受这形体累碍，所以言圆寂言涅槃，……总之是要全其一点幻觉之性也。（同上）

对于高谈性命的玄学，颜元首先斥责了宋明儒者“内佛老而外儒学”的世界观，说他们的世界观是佛老的，而技术上是儒学的。他说：唐之昌黎，宋之程朱，明之阳明，皆称吾儒大君子，然皆有与贼通气处，有被贼瞒过处，有夷蹠结社处，有逗遛玩寇处。……昌黎诛佛，不遗余力，……又称太颠颇聪明识道理，……则昌黎所显之道理必尚有微异于孔孟者矣，则昌黎交，太颠，必尚有微为瞒过者矣，不儿逗遛玩寇乎？周子“太极圆说”，已多了无极二字。极乃房上脊檩，是最上之称，又加以大字，是就无可名处强指之矣，又何所谓无极乎？至其言性，又不合加一恶字，故程朱由此皆误言气质有恶，又言气质为吾性害，是即为六贼之意浸过儒道分界矣。

朱子尽力与象山辩“无极”二字，是即为佛之“空”，老之“无”隐蔽矣。……朱子动辄说气质杂恶，动辄说法门。阳明近禅处允多。习俗侈人，贤者不免，所谓与贼通气者此也。（“存及编”卷二“第四唤”）

以上所谓“与贼通气”的宋明道学家，即指他们的世界观是宗教的。由此，颜元对宋明道学家展开了唯物论对唯心论的斗争。兹举他所著“朱子语类评”一书之例，以资证明：朱子论“谷神不死”曰，谷虚，谷中有神，受声所以能响，受物所以生物。

（颜元评）朱子解“大学”“明德”，以为虚灵不昧，具众理而应万事者，是即为老子“谷神不死”之说先人矣。……虚之一字，从何来哉？朱子不惟错了尧舜和三事……三物路径，即德性二字早为佛老蔽之矣。

朱子谓庄周说话都说得也是。（颜元评）朱子许他说话都说得也是，……又何怪乎令儒鹿乾嶽、孙锺元、杜君异皆有三教圣人之说哉？……盖冒儒者之参于禅老庄列也深矣。

朱子谓庄子说得较开阔较高远。

（颜元评）胸中终有有羡慕庄子根子。

朱子言孟子不辟老庄而辟杨墨……。

（颜元评）程朱派头，始终与尧舜孔盂无干，……朱子则并杨墨亦不及，只著述训诂，双目俱盲，其能“为我”乎？人仕二寸七年，分毫无益于社稷生民，分毫无功于疆场天地，……其能“兼爱”乎？妄谓之口诗书，身禅静，而别作一色之文人。

朱子谓佛氏“四十二章经”；其说却自平实。

（颜元评）佛氏四十二章尤空幻到极处，朱子反道平实，此是禅根先成胸中，不自觉处，正如“论语”注称“佛弥近理”一般病也。

朱子谓道之在天下，一人说取一般，禅家最说得高妙去，吾儒多有折而人之者。

（颜元评）吾谓道之乱道之亡，病根全在一“说”字。……道不外六府三事；学不外……三物四教，孔子文即周之艺……此外无道学，……时习此也。……漠人以书“说”，晋人以口“说”，……宋人书口兼“说”，……曰大明道法也，抑知实晦之尽乎？

朱子谓释氏说真空，都是有物，与吾儒说略同。

（颜元评）朱子所见之儒道，即释氏精微处，故说略同。

朱子言禅家弄精魂，磨擦得求精细有光彩。

（颜元评）朱子……谈禅有殊味，……混儒于释，又援释人儒也，故释达之禅易辨，而程朱之禅难明。

朱子谓佛书中六根六塵之类，皆极精巧，故前辈学佛者谓此孔子所不及，必欲窮究其说，恐不能得身已出来。

（颜元评）朱先生迷至此乎！称其说皆极精巧，人谓孔子所不及。……

却说人窮究其说恐不能得身己出来，尚谓自己窮究其说能自出乎？

朱子言伊川参某僧后有得，遂反之，偷其说来做己使，是为洛学。

（颜元评）好洛学！朱子……抑知自己偷其说者，亦不少乎？（以上所引，皆见“朱子语类评”，此为一类文字。）颜元用异端与圣道的比较方法以评朱熹，是不科学的，但宋儒的世界观与佛老的世界观接近，这是不容讳言的。朱熹谷神与真空之说，即庄子“所以迹”（“天运篇”）之说，故颜元着重地批评所谓佛与儒上半截相通之说。颜元招人魂，即从上半截唯心主义的真空虚静世界召唤于唯物主义的实地世界。他说：彼多谓佛之上截与吾儒同，……此其入学识未大，未能洞见性命之本及吾道体用之全。见宋明儒者之所谓性无能出乎佛氏之上，一闻禅僧之谈心性，遂倾心服之，谓上截儒释原不异也。嗟乎！不儿……根麻而苗麥乎？天地间毕有此理，有上截本仁而下截不爱父母者乎？……吾儒以仁义礼智信为性，而佛以空虚不著一物为怪。

以仁义为性，故忠孝者仁义之发也，仁义者忠孝之源也，后截之忠孝与上截之仁义，如樹之根与枝一体也。佛之上截总一空，故为不忠不孝之教，断绝伦物，下截亦总一空也，又焉得上截同而下截始异哉？（“存入编”卷二“第四唤”）这是分析二无论之终为唯心论的矛盾。他不承认“迹”的先后，只承认三事三物的实在，故他的理论是唯物论的。他说：粗者求之章句，精者求之静敬，……全不见古人充实大化之我贶，全体大用之我醻，再适无工程之可据，回顾无基本之可惜，遂……略以自涂抹其作圣初心，而不染于禅者鲜矣，不知……虚花无果，前路弗憑，正宜返求之实地，虽六德之一德，六行之一行，六艺之一艺，不自失为儒也。即精力已竭，尺寸莫赎，惟当痛自悔恨，……何必益为虚大，而叛背于圣道之外哉？（同上）

宋儒的虚大世界观，在和现实违背时，没有不求之于命定气数。这是颜元所理想的新人之最大敌对处，故他在上文之未，深言祸福自求，“真心实力足以‘格’天地，感鬼神”，而痛斥气数之论（如上面所举宋之兴亡）。他的人道思想虽然谨从道德方面人手，离得真理甚远，但他改造现实的近代戡天主义的思想因素，都是他信任劳动、技术、艺术与科学的结果。他说：或问：“祸福皆命中造定，信乎？”先生曰：“不然。地中生苗，或可五斗，或可一石，是犹入生之命也。从而粪壤培之，雨露润之，五斗者亦可一石。若不惟无所培润，又从而蟊贼之，摧折牧放之，一石者幸而五斗，甚则一粒莫获矣！生命亦何定之有？夫所谓命一定者，不恶不善之中人，顺气数而终身者耳。

大善大恶，固非命可囿也，在乎人耳。”或大悦。（“颜习斋先生言行录”“理欲”第二）

他也这样告诫着李顒说：学者勿以转移之权委之气数，一人行之为学术，众人从之为风俗，民之瘼矣，尚忍膜外！（“恕谷先生年谱”卷一）

颜元的世界观是事物界，不是虚灵世界，人之世与世之人都在人情物理之内。世界上难解决的问题正要求人类去解答。烦人厌人的富贵贫贱问题，他认为也是现实，不能超脱。这一思想虽然有些庸俗的经验论的味道，但他的主旨在于人情物理的肯定。他说：六行尤在人情物理用功。离人情物理则无所用功，离人情物理用功则非儒。……寺观无富贵薰灼诸色厌人也，羽衲无富贵薰灼诸色污人也；殊不知人之世，即有富贵诸色厌人，犹然人世也，世之人，即彝伦斁叙，犹有不亲之父子，……不信之朋友也，寺观则减绝人伦之地也，羽衲则减绝人伦之人也。是犹庭堂谷薮然，庭堂即污穢，人处之，谷薮即契秀，乌獸处之。……且近世之君子，即视人世而谷薮之，谷薮中未始无庭堂。……前代无论，即如今世可及之君子，亦尚多也。（“习斋记余”卷四.“给高阳孙衷渊书”）

颜元有一篇“人论”，可以代表他的新人类观。他首先把世界看做一个大家庭，更把天地看做万物与人类的父母。这种看法已无从封建的狭小天井脱宠而出，已经从自然无济所束缚着的绝欲 畦畔解放出来。他又以为人伦在这里，不是处在一个宗法的渺小天地，而是放于大自然的环境，天地生生不已，人类存存不息。这·和王夫之的生化论有相似的地方。他说：天地交通变化而生万物。飞潜动植之族不可胜辨，形象运用之巧不可胜窮，莫非天地之自然也。凡主生者皆曰男，主成者皆曰女，妙合而凝，则又生生不已焉。其生也，气即天气，形即地形，其为生也皆纳天气，食地形。天地者，万物之大父母也。父母者（传天地之化者也。而人则独得天地之全，为万物之秀也。得全于天地，斯异于万物而独贵。惟秀于万物，斯役使万物而独灵。独贵于万物而得全于天地，则无虧欠于天地，是谓天地之肖子。。独灵于万物而为秀于天地，则有功劳于天地，是谓天地之孝子。（“习斋记余”卷六“人论”）

入类是天地的肖子与孝子。肖即指类似。人类类似于天地之形、之用、之理，颇似法国机械唯物论者自然法的思想。他说：何言乎肖子也？……是谓形象。……人则雨手游空，似升，象天运也；雨足踏实，似植，象地宁也；宫室舟楫，可陆亦可水也，且鱼游水，人游气，是亦潜也，坐卧起趋，……是亦动也。至于寤寐象书夜，喜怒象春秋，作息象冬夏，……长育男女，制造百工，象化生万物，是谓用肖。……人而仁则慈爱惠物，见之于偷为父子，亲也，配德于天地之元；人而义则方正处事，见之于伦为君臣，义也，配德于天地之利；人而礼则辞嚷居心，见之于伦，是幼叙也，配德于天地之亨；人而智则是非不迷，见之于伦，夫妇别也，配德于天地之贞；人而信则至诚无妄，见之于伦，朋友信也，配德于天地之太极：是谓理肖。故曰，人者天地之肖子也。（同上）

颜元所讲的人类不是历史的人类，仅是一般的人性类概念。因此，他主张人类对于天地的大父母，要实行所谓大孝子的任务。他分别说明养口体之孝为体力劳动，谕亲于道之孝为理性的活动，谕亲之孝为改革自然的创造。他说：何言乎孝子也？种树稼墙，修筑宫室，灌溉围池，以增润地形，饮食其母也，燔柴焚積，薰香蒸物，酿洒杨汤，使气臭上腾，以宣濡天气，饮袁其父也，……是谓养口体之孝。天命五德，奉持不失，富贵贫贱，安而受之，夙夜寤寐，时存惕若，灾苦祸妖，劳而不怨，民胞物与，友于得所，五礼以致中，善敬亲也，六乐以道和，善承欢也，是谓养心志之孝。鸿蒙未辟，文而明之，洪水汜滥，掘而疏之，气数厄在继体，揖嚷以化之，族类暴于残贼，放伐以救之，乾坤聋聩，木铎以醒之，禽兽嚣争，好辨以熄之，小而赭鞭草木以宣扬，日食伐鼓以攻陰，迅雷风烈必变，冬燃火，夏藏冰，凡可燮理者，无不为之，是谓养疾调剂论亲于道之孝。继天立极，肇修人纪，迄今不谓之洪荒时也，名之曰三皇之世；开物成务，平地成天，迄今不谓之文明渐开时也，名之曰五帝之世；礼明乐备，质文互尚，迄今不谓之世运亨泰时也，名之曰三王之世：王綱解纽，乱贼接迹，笔削以诛之，迄今不谓之五霸叠兴时也，名之曰春秋之世；是天地反因人而著号，谓之顯亲杨名之孝。故曰：人者，天地之孝子也。

其肖乎天地者，人之全体也，其孝乎天地者，人之大用也。（同上）

这段人类孝子论是有进步的意义的，可以说是要求人权解放的宣言。他依据形而上学的方法寻求大自然和新人类，在十七世纪的确是近代科学世界的预见，而且也有历史的进化观念。所谓“天地反因人而著号”，是宋明儒者不能萝想的。他更进一步论人类的近代分工，这分工思想也是进步的。虽然他不可能知道因分工而来的世界是资本主义社会的阶级矛盾的历史，但我们认为他在当时却代表了先进的思想。他说：生人之义虽同，生人之方各异，东西南北，地异而形声各异，至于四海之外则更异。智愚丑美，禀殊而心貌亦殊，至于习染之深则更殊，以至富贵贫贱，……万有之不齐，凡皆二气五行参差错代之所为，而不可强也。而人之自为，则不以是拘焉。有为一人之人，有为十人之人，有为百人之人，有为千人之人，有为万人之人；有为一室之人，……有为一乡之人，有为一国之人，有为天下之人；有为一时之人，有为百年之人，有为千年之人，有为万年之人，有为同天地不朽之人。然则为之者愿为何许人也哉？（“习斋记余”卷六“人论”）

在“自为”的竞争之下，他的新世界是不率等的，然这正是市民阶级的观点。因为这样“有为”的社会是他的理想世界。从这里就派生出他的功利论。

颜元批评人物是以功业为内容的（功业概念甚贫乏，没有阶级观点）。

例如朱熹曾说：“予韶高庙时有所奏陈。上曰，朕只是一个至诚。”颜元就批评说：“吾尝言，废尽古圣三事三物之道，而好言敬言诚，正宋人自欺欺世之目上指也。如赵构秦桧全无‘人气’，而赤自负至诚，自负敬以直内。呜呼，诚敬也与哉？”（“朱子语类评”）又如朱熹引方叔珪称本朝（宋）人物盛而功业不及漠唐之说，而将功来之不成委之小人之不去。颜元也批评说：人物甚盛，而功业不及漠唐，有此理乎？或其所谓人物，非真人物也。又谓只缘要去小人，仆更伤心矣！世有恶衣菲食、 书夜焦劳，为社稷生民办边疆选兵将之小人乎？（指王安石）世有袖手叹唔，不习行一业，不斡旋一事，间谈间著，在下在上皆苟安忍耻，歲巾媚敌之君子乎？（同上）

中世纪的正统思想，把肉体看作灵魂的监狱。文艺复兴时代的哲人一反过去，把生活看作美丽的存在，把人类看作最完善的创造者，把欲望看作生是发育的动力。颜元的世界观和人类观，就富于这样历史的进步性。

谢选骏指出：据说毛泽东很喜欢颜元，如此说来，颜元此人的精神上身体上或多或少必然有些毛病。

第二节 颜元的性理论和知议论

宋儒以来天理的世界是中古虚灵的世界。理学家在宋代建立了一个所谓“析之愈精，逃之愈巧”（黄宗羲语）的玄学体系，支配了中国思想界，由宋展元明，达五六百年之久，在中国思想史上的权力是很大的。所以十七世纪学者的反理学潮流，具有划时代的历史意义。梁启超却这样论述道：“启蒙期者，对于旧思潮初起反动之期也。旧思潮经全盛之后，如果之级熟而致烟，如血之凝因而成瘀，则反动不得不起。反动者，凡以求建设新思潮也。然建设必先之以破坏，故此期之重要人物，其精力皆用于波坏，而建设盖有所未遑。”（“清代学术概论”，三页）这是建设——破坏——再建设的均衡论，不能规定思想过程“质”的发展史。他错误地把清初学者的学术运动归入于破坏期或“启蒙”期，而把乾嘉学者的考据学归入于全盛期。这种划期法是唯心主义的胡说。清初学者，不仅有破坏，而且有建设（虽然建设有时代的局限）。他们的学术的宏大规模，是有启蒙时代市民阶级的社会根源的，这远超过于乾嘉学者的思想。因为乾嘉时代的民族监狱的压迫和封建秩序的暂时安定，一度束缚了这种市民阶级的思想发展，压制了他们的新社会的理想的光芒，从致没有清初哲入的气象风韻之博大。即以哲学成就而论，戴震的哲学比王夫之的哲学就顯得渺小了。

清初学者反理学的潮流，更不是如反动派胡适所谓“高明”与“沈潜’的交替史。他硬说：“詹姆士说的哲学家有‘心硬’‘心软’雨大区别。高明一派……乃是詹姆士所谓‘心软’的一派；沈潜一派，……乃是‘心硬’的一派。心软，故富于理想，而易为想像力所诱惑；自趋于高明，而易陷于空虚。心硬，故重视事实，重视效果；虽不废想像，而步步脚踏实地；然其魄力小者，易堕人拘迁。”又说：“（自宋）以至明末，五百年中，程朱之学盛行，结果只是一种‘自谓之窮神知化而不足以开物成务，的玄学。这是什么缘故呢？原来两宋时代高明之病太深（？）……‘高明之家，鬼瞰其室’，这个鬼就是文学鬼。（以下言宋明儒的玄学）……高明的病菌瀰漫在空气里，凡要呼吸的人，多少总得吸一点进去；沈潜的抵抗力强的人，也不能完全避免（？）。……五百年来的玄学病，到此（清初）已成‘强努之未’，……费氏父子一面提倡实事实功，开颜李学派的先声；一面尊崇漠儒，提倡古注疏的研究，开清朝二百余年‘漠学’的风气。”（“胡适文存”二集卷一“费经虞与费密”）胡适这个反动的理论，把思维发展史硬还原做两种人性的交接史，这是歪曲展史的唯心主义的观点。宋明二代也有沈潜之士，为什么不能完全避免高明？清初学者蔼多高明性格的人，如王夫之与傅山是很良愿著的，为什么他们要反对“高明”的玄学？其实詹姆士这一人性的分类，也是唯心主义的。哲学家都有其时代的条件与阶级的烙印，虽极端的一种性格也不能违背时代而自由提出问题。正如在理学世界中，性格强者也不能避免玄学（如王安石）；在清初反理学的思潮中性格软者也重因求实。胡适连研究世界思想史应知道的起马常识也是没有的。他完全不明白思想史质变和量变的联结，而随意给历史治病，如医病者的处方那样，以为玄学是一种“高明病”。这是资产阶级的唯心主义的反动观点。

一个大时代的思潮，没有一色的清流，其简贯串着唯物主义和唯心主义的斗争，好像河流的压倒趋势，其间总有逆流与横流贯注着，此其一。其二，外表与内容的矛盾，恒常在啓蒙学者身上刻印着深深的烙痕。清初以降，为王学支持门面者大有人在。但这是外表，而底里则是否定了外表，另外走了一条大踏。其三，社会发展史每一时代都有其支配的生产方式，但就在一定的居于支配地位的生产方式的社会也遗留着过时的淘汰的痕迹；同样，学历史的一种主潮尽管支配看全局，但又如全祖望评黄宗羲，不能不遗留着所谓“馀技”；对所谓“朱子晚年定论”之争即表现出这种馀技。其四，命题在一个新时代的提出，不是直接一下子就能把旧时代的主词割弃，常是旧的主词被保留下未，而用新术词讽刺了旧主词，这是死的与活的矛盾的时代特征。所以，清初反理学的思潮不是平地降生的，它是在理学母胎里生成起来（如颜元先求之于陆王，后服庞于程朱），渐渐由量变从至质变。正如傅山治学所重视的一个“蜕”字，到了十七世纪中叶，如傅山所说“君子学問，不时变化，如蝉蜕彀，若得少自锢，毕能长进”（“霜红龛集”卷二十五），便蜕殻而出，质变为一种新学术。从前认为先趋老的“晚年定论”，现在自张旗帜号召一世，理学这成反理学。然而更重要的问题是，十七世纪历史的变化具有了资本主义的萌芽。由此讲来，从主张功利的区别上或从性格的硬软上来研究问题，都不能说明“质”的转变，都是 反历史主义的反动理论。颜元反对宋明唯心主义的态度是坚决的。在他的思想中，反对朱学也反对王学。这一问题，他自己说：纸上之性天愈透，而学陡者近支离之讥；非讥也，诚支离也。

心头之觉悟愈捷，而宗朱者供近禅之诮；非诮也，诚近禅也。或曰，诸儒勿论，阳明破贼建功，可谓体用兼全，又何弊乎？余曰，不但阳明，朱门不有蔡氏言乐乎？朱子常平仓制与在朝风度，不皆有可观乎？但是天资高，随事就功，非全副力量，如周公孔子，专以是学，专以是教，专以是治也。或曰，新建当日韜略，何以知其不以为学教者？余曰，孔子尝言，二三子有志于札者，其于赤乎学之。

如某可治赋，某可为宰，某达，某艺，弟子身通六艺者七十二人。

王门无此，且其擒宸濠，破桶罔，所共事者，皆当时官吏偏将参谋，弟子皆不与焉。其全书所载，皆其门人旁观赞服之笔，则可知其非素以是立学教也。是以感孙徵君“匆统录”说，有陆王效诤论于紫阳之语，而敢出狂愚，少抑后二千年周程朱陆薛王诸先生之学，而伸前二千年尧舜禹汤文武周孔孟诸先圣之道。亦窃附效诤论之义，而顾持“道统”者，……勿执平生已成之见解，……以误天下后世可也。（“存学编”卷一“明亲”）

我们引上面的话，只证明他反王学。至于他言外赞成王守仁破贼之功，则是他自己阶级的道德偏见，不在这里详论了。

按颜元“明亲”一段，讲学术史的流变，说明宋明学者以“圣副力”集中在“纸上谈性天，心中矜觉悟”，即偶有现实的作为，也无关大局。因为他们所持的玄学的“道统”，支配着他们学术的内容。颜元以为程朱陆玉之学皆“误天下后世”，不能因其一二事迹，或一言论，就被他们的基本的思想所迷惑。这一批判不但要比黄宗羲对于王守仁晚年定论之说更少门户之见，而且也表示颜元是以全副力量来反唯心主义的。他说：宋儒惟胡子立经义治事斋，虽分析已差，而其事颇实矣。……

至于周子得二程而教之，二程得杨、谢、游、尹诸人而教之，朱子得蔡、黄、陈、徐诸人而教之，以主敬致知为宗旨，以静坐读书为工夫，以讲论性命天人为唆受，以释经注传纂集书史为事业。嗣之者，若真西山（德秀）、许鲁斋（衡）、薛敬轩（瑄）、高梁溪（攀能）性地各有静功，皆能著书立言为一世宗，……而问其学其教，如命九官十二牧之所为者乎？如“周礼”教民之礼明乐备者乎？如身教三千，今日习礼，明日学射，教人必以规矩，引而不发，不为拙工改废绳墨者乎？此所以自谓得孔子真传，天下后世亦皆以真传归之，而卒不能服陆王之心者，原以表裹精粗，全体大用，诚不能无歉也。陆子分析义利，听者垂泣，先立其大，通体宇宙，见者无不竦动。王子以致良知为宗旨，以为善去恶为格物，无事则闭目静坐，遇事则知行合一。嗣之者，若王心斋（艮）、罗念庵（洪先）、鹿太常（善继），皆自以为接孟子之传，……而问其学其教，如命九官十二牧之所为者乎？

（下同上文）……此所以自谓得孟子之传，与程朱之学并行中国，而卒不能服真、许、薛、高之心者，……诚不能无歉也。……

朱陆……倘有一人守孔子下学之成法，而身习夫礼乐射御书数，以及兵农钱穀水火工虞之属而精之，凡弟子从游者，则令某也学礼，某也学乐，某也兵农，某也水火，某也兼数艺，某也尤精几艺，则及门皆通儒，进退周旋无非性命也，声音度数无非涵养也，政事文学同归也，人己事物一致也，所谓下学而上达也。（同上）

颜元以为宋明以来的玄学都在道统真传上面争论，都是离开了理实世界的冥求。所谓“离了治情讲心性，离了平好恶讲治情，离了待人接物讲平好恶，所以为禅宗。”（“四书正误”卷一）这一背离现实生活的空想，宋以来便以“理学”二字为标榜。他说：前圣鲜有说理者，孟子忽发出，宋人遂一切废弃，而倡为明理之学。不知孟子之所谓理义悦心，有自己注脚。仁义忠信乐善不倦，仁义又有许多注脚。未有仁遗亲、义后君，居天下广居，立正位行大道，……今一切抹杀，而心头玩弄，曰孔颜乐处，……皆笼盖于释氏极乐世界中。（“四书正误”卷六）

颜元反对这一种“心头玩弄”（概念游戏）的玄理，而探求客观世界的事理与物理。所谓“理者，木中纹里也，其中原有条理。”（同上）这个道理，不在天上，故不是“天理”；而是在人类的身手中，故是科“学的物理。他说：率究心于主敬存诚，静坐著书，为程朱陆王把持门户。求其留心经世济民之业，而身可行之，手可办之者，……惟……中博计公杨先生，……每见则举天文、地志、兵、农、水利、算数，披圆拈诀。（“习斋记余”卷一“送安平杨静甫作幕序”）

颜元反玄学的态度，对朱王兼攻，其间没有多大差别。因为朱王的玄学都是唯心主义，都在那里“缵统”，而都违背所谓三事三物之教义。颜元说：果息王学而朱学独行，不杀人耶？果息朱学而独行王学，不杀人耶？今天下百里无一士，千里无一贤，朝无政事，野无善俗，……

今之世家……静坐读书著书立言以缵朱子之统，朝延用其意以行科甲，孔庙从祀，……渐拟四配，……三事……三物则扫地矣。（同上卷六“阅张氏王学质疑评”）

颜元反玄学的目的既明白，我们便可以研究他的基本理论一一性理论与知识论。颜元的性理论，完圣不同于宋明高谈性理的唯心主义玄学。他以为，宋以来性理之说，讲得玄天驾雾，因为在空中摸索比在地下说老实话是更容易的。他说：空谈易于藏醜，是以舍古人六府六艺之学，而高谈性命他。予与友人法乾王子，初为程来之学，谈性天似无齟龉。一旦从事于归除法，已多艰误，况礼乐之精博乎？昔人云，画鬼容易画马难，正可喻此。（“存性编”卷一“性理评”）

他把高谈性命的玄学喻为画鬼，而把数学与物理的研究喻为画马， 这是两个世界的对照。

颜元反对理学家空虚抽象的性，而指性为实有的“生”，颇与王夫之的思想暗合。颜元说：生之谓性，若以天生蒸民，有物有则，人之生也直等生宇解去亦何害。（“四书正误”卷六）

他以为性不是一个抽象的范畴，它的内容是“生”。按周金中性字本作生，如“蔡姑簋”“永命弥厥生”，“洹子仲姜鎛”“用求考命弥生”，这生字即“诗”“卷阿”所言“弥尔性”之性字。人性与人生在古代是没有分别的。因此，他以生释性是有根据的。然而人性即人生的命题，还是抽象的非历史的说法。人类是社会关系的总和，故从他的论据可以引到进化论，而不能引到历史唯物论。他说：宇宙真气即宇宙生气，人心真理即人心生理。全其真理，自全其生理，微独自全其生理，方且积其全真理者，而全宇宙之真气，以抉宇宙生生之气。（“习斋记余”卷一“烈香集序”）

人性的生理，不能如他所谓“戴儒冠和尚”者流分别做二元，而是“形性不二，孔门一片工夫，……治耳目即治心思也。”（“四书正误”卷六）性形是二而一之，不能在气质之性外，另设定一个义理之性。这观点是唯物的。他说：天之生万物与人也，一理赋之性，一气凝之形。故吾养吾性之理，尝备万物之理以调剂之，吾养吾形之气，亦尝借万物之气以宣泄之。圣人明其然也，是以画衣冠，饬簠簋，制宫室，第宗庙，辨车旗，别饮食，或假诸形象羽毛以制礼，范民性于升降周旋跪拜次叙肃嚷，又熔金琢石，竅竹纠丝，刮匏陶士，张革击木，文羽籥，武干戚，郎声律，撰诗歌，……以作乐，调人气于歌韵舞仪，畅其积鬱，舒其筋骨，和其血脉，化其乖暴，缓其急躁，而圣人致其中和以尽其性践其形者在此。……三皇五帝三王“实”见诸宇宙，布蓬充周，即吾夫子亦“实”见之其身家。（“四书正误”卷四“与何茂才千里书”）

颜元的认识论是从内到外地说明主观与客观的关系，这点是应该明白的。但他以为性与形不是绝对分离的，气之发展即是性，而且性不能离开生之对象而存在。情、才与性也没有鸿沟，不过它们表现于功用上不同罢了。他说：是短偏全通塞，莫非此理此气也。至于人则尤为万物之粹，所谓得天地之中以生者也。二气四德者，未凝结之人也。

人者，已凝结之二气四德也。存之为仁义礼智，谓之性者，以在内之元亨利贞名之也。发之为侧隐羞恶，辞让是非，谓之情者，以及物之元亨利贞言之也。才者，性之为情者也，是元享利贞之力也。（“存性编”卷二“妄冕圆”）

因此他反对宋儒二元论的矛盾，主张感官形气也是性。没有天命之性与气质之性相为分裂的道理，只能说有感性认识和理性论识。至于理性认识的概念，在他的学术中是十分贫乏的，因为他以才之强弱规定理性认识的精粗，流于观照论。他说：程子云：“论性论（二之则不是。”又曰：“有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。”朱子曰：“纔有天命，便有气质，不能相离。”而又曰：“既是此理，如何恶，所谓恶者，气也。”可惜二先生之高明，隐为佛氏六贼之说浸乱，一口两舌而不自觉。

若谓气恶，则理亦恶；若谓理善，则气亦善。盖气即理之气，理即气之理，乌得谓理纯一善而气质偏有恶哉？譬之目矣，眶皰睛，气质也，其中光明能见物者，性也，将谓光明之理专视正色，眶跑睛乃视邪色乎？余谓光明之理固是天命，眶鲍晴皆是天命，更不必分何者是天命之性，何者是气质之性，只宜言天命人以国之性，光明能视，即目之性善。其视之也，则情之善，其视之详略远近则才之强弱，皆不可以恶言。盖详且远者固善，即略且近亦第善不精耳，恶于何加？惟因有邪色引动，障蔽其明，然后有淫视，而恶始名焉。然其为之引动者，性之咎乎？气质之咎乎？若归咎于气质，是必无此目而后可全目之性矣，非释氏六贼之说而何？（同上卷一“驳气质性恶”）

宋儒论性的玄学最爱使用不伦不类的比喻，颜元极斥其不合逻辑。例如朱熹以纸喻气质，以光喻性，以为“拆去了纸便自是光”。颜元驳斥说：此纸原是罩灯火者，欲灯火明，必拆去纸。气质则不然，气质拘此性，即从此气质明此性，还用此气质发用此性，何为拆去，且何以拆去？（同上卷一“性理评”）

又例如朱熹以水清喻天性，以水浊喻气质，也是一种任意的假定，因为天下之水没有如他说的“水流至海而不污者”。颜元说：水流未远丽浊，是水出泉即遇易虧之土，水全无与也，水亦无如何也。人之……引蔽习染，人与有责也，人可自力也，如何可伦？

（同上）

又例如朱熹以未发喻性无不善，已发喻气有善恶，这又把思维过程分割起来孤立地假定着。颜元说：以未发为无不善，已发则善恶形，是谓未出土时纯是梦，既成苗时即成麻与梦，有是理乎？至谓“所以为恶，亦自此理而发”，是诬吾人气质，并诬吾人性理。（同上）

又例如朱熹把人性的性能分拆开来个别地假定，以喻性善气恶，这也是不合理的逻辑。颜元说：“如人浑身都是侧隐而无羞恶，都是羞恶而无恻隐，这便是恶”。吗呼，世岂有皆恻隐而无羞恶，皆羞恶而无恻隐之人耶？岂有皆恻隐丽无羞恶，皆羞恶丽无恻隐之性耶？不过偏胜者偏用事耳。今即有人偏胜之甚，一身皆是恻隐，非偏于仁之人乎？其人上焉而学以至之，则为圣也，当如伊尹，次焉而学不至，亦不失为屈原一流入。其下顽不知学，……重者成一贪溺昧罔之人，然其贪溺昧罔，亦必有外物引之，遂为所蔽而僻焉，久之相习而成，遂莫辨其为后起为本来。（“存性编”卷一“性理评”）

颜元论性为生之理，“性之善，而耳目口鼻皆奉令而尽职”（同上卷一“明明德”），气质以外没有一个孤立的义理之性。他说：大行乃吾性设施，六艺乃吾性材具；九容乃吾性发现，九德乃吾性成就。制礼作乐，烫理阴阳，裁成天地，乃吾性舒张。万物成若，地平天成，太和宇宙，乃吾性结果。故谓变化气质为养性之效则可，……谓变化气质之恶以复性则不可，以其问罪于兵而责染于丝也。知此，则宋儒之言性气，皆不亲切。（同上）

颜元认为“非气质无以为性，非气质无以见性”（同上卷一“性理评”），这是感性与理性统一的理论。而他的存性养心之旨，是理性发展的理论，不主张把治耳目与治心思孤立地划一鸿沟。这种逻辑，在当时是进步的。但他论性仅限于道德的内容，并无历史的内容，那么所谓吾性的外发，就有唯心论的色彩了。

颜元的性命论，同王夫之“命日降性日生”的理论，有近似之处，全性命不是离开实践可以“一旦”成圣，重要的是在于“习”。他说：仆妄谓性命之理，不可讲也：虽讲，人亦不能听也：虽听，人亦不能醒也；虽醒，人亦不能行也。所可得而共讲之共醒之共行之者，性命之作用，如……“诗”、“书”六艺，亦非徒列坐讲听，要惟一讲即教习；习至难处来问，方再与讲。讲之功有限，习之功无已。（“存学编”卷一“总论诸儒讲学”）

惟顾主监儒檀者，远逆孔孟之功如彼，近察诸儒之效如此，而垂意于“习”之一字，使为学为教，用力于讲读老一二，加功于习行者八九，则生民幸甚，吾道幸甚！（同上）

宋儒“义理以养心”之说，无异把义理之性让之古人，“今人都无”，这不是完全违背历史发展规律的么？颜元根据“习”的主义评道：学之患莫大于以理义让古人做。程朱动言古人如何如何，今人都无，不思我行之即有矣，虽古制不获尽传，只今日可得而知者，尽习行之，亦自足以养人；况因偏求全，即小推大，古制亦无不可追者乎？若只憑口中所谈纸上所见心内所思之理义养人，恐养之不深且固也。（“存学编”卷四“性理评”）

理学家的形而上学就是说玄道空，他们自认“无用诚为无用”，这是最不通的武断。理论的哲学固然不同于经验科学，但说玄说空，本身便不是健康的人性作用；知识而无指道实陈生活的检证作用，则知识就没有是非的标准。所以颜元指斥谈性命玄学的人为一群假圣人，没有在历史实践里起一点改革现实的作用。他说：断无有圣人而空生之者。……兄于契丹，臣于金元之宋，前之居汴也，生三四尧孔，六七禹颜，后之南渡也，又生三四尧孔，六七禹颜，而乃前有数圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，两手以二帝界金，以汴京与豫矣，后有数十圣贤，上不见一扶危济难之功，下不见一可相可将之材，丽手以少帝付海，以玉尔与元矣，多圣多贤之世，而乃如此乎？噫！（同上卷二“性理评”）

同时，他反对了理论和实践分离的思想。他说：朱子曰：“胡文定曰：‘岂有见理已明而不能处事者”’此语好！”见理已明而不能处事者多矣！有宋诸先生，便谓还是见理不明，只教人明理。孔子则只教人习事，迨见理于事，则已彻上彻下矣。此孔子之学，与程朱之学，所由分也。“二论”“家语”中明明记载，岂可混哉！（“存学编”卷二“性理评”）

否认气质之性而高谈义理之性的必然归宿，就是为明“理”而离开了历史的实践。这种玄理，是有利于封建统治阶级的哲学。

在上面，我们介绍了颜元关于思维的理论，现在看他怎样论存在。他所指的宇宙真气即存在的东西，他主张全真气即全生气，全生理即全真理。人既为“已凝结之二气四德”，则气在理先。他说：为寒热风雨生成万物者，气也；其往来代谢流行不已者，数也。

而所以然者，理也。（“颜习齐先生言行录”卷上“齐家第三”）

从这里看来，他不但表明气为客观的实在，理由气产生（“而所以然者，理也”），而且说明由于气的运动变化，才派生出各种不同的理班。根据他的这一理论必然得出这样的结论：道学家只在“居恒傅心，静坐主敬之外无余理；日烛勤劳，解书修史之外无余功；在朝莅政，正心诚意之外无余言”（“存学编”卷三“性理评”）。

颜元的知识论虽没有如王夫之关于思维过程的分析，但却充分表现出唯物论的观点。颜元首先认为感觉是实在的，“目彻四方之色，适以大吾目性之用，……耳达四境之声，正以宣吾耳性之用”（“存人编”卷一“第二唤”）。他把健康的感觉（气质）抬到重要的境地。他说：耳目口鼻手足、五脏六腑、筋骨血肉毛发俱秀且备者，人之质也，虽蠢犹异于物也；呼吸克周荣润，运用乎五官百骸，粹且灵者，人之气也，虽蠢优异于物也。……故曰人皆可以为尧舜，其灵而能为者即气质也，非气质无以为性，非气质无以见性也。（“存性编”

卷一”性理评”）

感觉和幻觉不同，因为幻觉是一种不正常的心理，和事物实质相违背的假影正是它的材料来源。反之，感觉和真实的事物日日接触，常在对象的反映运动中不断地扩充。颜元批评宋明儒者悟道的知识甚础，不是别的，正是幻觉在那里起着作用。他说：洞照万象，昔人形容其妙，曰镜花水月。宋明儒者所谓悟道，亦大率类此。……吾……正谓其洞照者无用之水镜，其万象皆无用之花月也（无用二字作“非实在”解，不可泥于字面）。

不至于此，徒苦半生，为腐朽之枯禅，不幸而至此，自欺更深，何也？人心如水，但一澄定，不浊以泥沙，不激以风石，不必名山巨海之水能照百态，虽渠沟盆盂之水昔能照也。今使竦起静坐，不扰以事为，不难以旁念，……做此功至此，快然自喜以为得之矣。……予戊申（三十四岁）前，亦尝从宋儒用静坐功，颇尝此味，故身历而知其为妄，不足据也。天地间岂有不流动之水？夭地间岂有不著地不见沙泥不见风石之水？一动一著，仍是一物不照矣。……今玩镜里花，水里月，信足以娱人心目；若去镜水，则花月无有矣；即对镜水一生，徒自欺一生而已矣。若指水月以照临，取镜花以折佩，此必不可得之数也。故空静之理，愈谈愈惑，空静之功，愈妙愈妄。（“存人编”卷一“第二唤”）颜元的这一段文字，是认识论的基础知识。感觉与对象的统一，是反映的初步。感觉在运动中，对象也在运动中。感觉不是一种寂然不动的镜水，反而是日生日新的有机能的官感。对象不是一种离开现实的古玩字画，反而是生成发展的物体。月在天体循轨而行，花在地下新陈代谢。如果把感觉和死镜寂水相比，把对象 和空月假花相比，则感性活动全失机能，以至于成了一种幻觉。由幻觉而来的假象，和由感性活动而接触的现实是两样的，故幻觉的洞照是“无用”（非实在）的水镜，幻觉的对象是“无用”（非实在）的花月。这样的所谓悟道的全知，即等于说无知。颜元在“存学编”卷二“性理评”里类似于上文的一段中，就说“仍一无知人也”。理学家喜爱比喻，但所比喻的，都不顾逻辑的概念，也不管类比的定义。

颜元的知识论既然以健全的感觉出发，则他所重视的理性活动，是和对象界触动的“活心”。他说：看圣人之心随触便动，只因是个活心，见可喜便喜，可怒便怒。……宋儒辄言不为事物所胜，……正予所谓禅家死其心也。（“四书正误”卷三）

因为朱熹曾说过：“在家读书间断，……须擺脱得过山间坐一年半岁，做多少工夫，立个根脚，若往应事亦无害。”颜元批评说：“尧舜孔子总是人世上底圣人，总是做人世上底工夫。后世虽有书，只记圣人之事业工夫，以便后世遵法谱籍耳。试观擺脱得过山间坐一年半岁，做工夫，还是尧孔工夫否？……”（“朱子语类评”）引起思维活动的是活的心，对象是现实的物，因此他说“学文以明理”，“礼乐制度谓之道矣”，“文即……六艺也。……实行敦而性命自在其中。”（“四书正误”卷三）

离开对象（有事）的洞察和离开实践的冥思，在颜元看耿不能作出思维过程的真实判断。他说：“必有事焉”句是圣贤宗旨。心有事则心存，身有事则身修，至于家之齐，国之治，天下之平皆有事也。无事则道统治统俱坏，故乾坤之祸莫甚于老之无，释之空，吾儒之主静。（“颜习齐先生言行录”卷上“言卜第四”）

李植秀问“格物致知”。予曰：知无体，以物为体；犹之目无体，以形色为体也。故人目虽明，非视黑视白，明无由用也；人心虽灵，非玩东玩西，灵无由施也。今之言致知者，不过读书讲问思辨已耳，不知致吾知者皆不在此也。譬如欲知礼，任读儿百遍礼书，讲问几十次，思辨儿十层，总不算知，直须跪拜周旋，捧玉爵，执币帛，新下手一番，方知礼是如此，知礼者斯至矣。譬如欲知乐，任读乐谱几百遍，讲问思辨几十层，总不能知；直须搏拊击吹，口歌身舞，新下手一番，方知乐是如此，知乐者斯至矣。是谓“物格而后知至”。……格即“手格猛兽”之格。……且如此冠，虽三代圣人，不知何朝之制也，虽从闻见知为肃慎之冠，亦不知皮之如何暖也，必手取而加诸首，乃知是如此取暖。如此菔蔬，虽上智老圃，不知为可食之物也，虽从形色料为可食之物，亦不知味之如何辛也，必箸取而纳之口，乃知如此味辛。故曰手格其物而后知至。（“四书正误”卷一）

因此，他的判断论便甚于“以物为体”的思维活动，而且判断与感觉是不能相为离异的。他说：不断，由于怠也；不觉，由于荒也。夫人日有以荒其心，日有以荒其身，日有从荒其耳目口舌，虽得孔子与为师，颜曾与为友，不能强其心而侦之断也。故荒则不觉，不觉则盆荒，怠则不断，不断则益怠。……常觉则断有力，常断则觉亦有力。（“习齐记余”

卷四“答刘孝廉焕章书”）

如果不在日新月异的思维活动中改变自然而后改变自己的思维能力，而唯心所欲地夸张精神，他便指斥说：程子所言，荡涤邪秽，流通精神，妙不可言，不目知何心期置一副器物自己料理，铿锵当下便已受用难言云云。此等谁启之哉，谁教之哉？岂非天生一副好乐资性，如后稷童时好种植，孔子戏嬉陈俎豆，非人之所能为也。但不精此道，不终此志，便是负天，便是不尽其性。（“习齐记余”卷四“答何千里”）

颜元也讲到推理，反对向内自省，主张向外实征。他说：致者推而极之也，解致字最好到底实讲处，却说“自戒馏而约之以至于至静之中，无少偏倚，而其守不矢，则极其中，自谨独而精之，以至应物无少差谬”云云。世有至静之中不失其守，而天地便位者乎？有应物无差谬而万物便育者乎？……春秋之天地不位，万物不育，将谓孔子至静之守犹有失应物之处，犹有差谬乎？……理之不通明矣。且字义之训诂，亦自相矛盾焉。夫推者，用力扩拓去，自此及彼，自内而外，自近及远之辞也，推而极之，则又无彼不及，无外不周，无远不到之意也，曾可云约之乎？…（“四书正误”卷二）

颜元又说明“方法”的重要。他讲的方法是和现实的生活联结的，而不是背诵古人的成语。他训诂“方”字，是依据他的观点来说明的（至于文字学另当别论）。他说：方字，从一 ，一东西也， 南北也，四面见刀，则方正矣。（同上卷四）

方法是一种手段，是用以掌握对象的，既不是欣赏的装饰品，也不是不可言喻的妙诀。他说：方取其易知，药取其易办，人人可立致，处处可便采。……一举吾手而病者不劳而平。……孔子之论政，因民之所利而利之，吾之论医，因民之所生而生之。（“习齐记余”卷一“美惠方集序”）

医理是如此，治学也是如此。他说：书是古人为学为治谱也。漠宋儒专以读讲著述为学，……只看得儿册文字是文，……解博学，用于文无不考五字，蔽哉！夫文不独诗书六艺，凡威仪辞歌，兵农水火钱穀工虞，可以藻彩吾身，黼黻乾坤者，皆文也。故孔子赞尧曰焕乎其有文章。……君子无方以学之，则事物洞达，措办有方，然材料之聚集虽广，恐未必一归于性情之上，条理于国家之间，故又必约之以经曲范围之道，仪文度数之节，使……皆有规矩绳墨之可循。（“四书正误”卷三）

颜元说的方法是不离开功用的。这在他的思想中乃指思维的检证，因为理论和实践是结合的。只有胡适才歪曲颜元的思想面貌，把他的功用观点和唯利是图的实用主义混同起来。颜元首先反对宋儒的方法。如：朱子言：“只要熟看熟读，别无方法。”（颜元评）“将圣人方法坏尽，却说看读外别无方法，试看尧舜至孔子何尝有个熟看熟读？”（“朱子语类评”）

朱子言：“学者做工夫，须如大火锻炼通红成汁方好，今学者虽费许多工夫看文字，下梢头，都不得力，不济事者，只缘不熟耳。”

（颜元评）“既磨却三物之学，时习之功，则所谓大火中锻炼通红成汁是揩何物何功说，下面乃云……看文字都不得力者，正缘不熟耳，则朱子说诨半日，皆谓读书乎？读书愈多愈惑，燔事机愈无识，办经济愈无力，试历观宋明已事，可为痛哭！”（同上）

颜元说从书本上得来的方法是“书生见”，是靠不住的。他说：书本上所穷之理，十之七分舛谬不实。朱子却自认甚真，天下书生遂奉为不易之理，甚可异也。如“鄘静”“蝃蝀”，朱子注：“天地之淫气”，不知却是一虫为之。……愿天下扫净书生见，观法孔孟以前道传可也。（“习齐记余”卷六“阅张氏王学质疑评”）

方法之是否真确，他以为要证之于自然的实陈。他有释“系”字的一段话，颇能看出他的治学方法。他请教天文学者的精神是科学的。他说：系字（“日月星辰系焉”句）义千古无人发明。予……夜观天象，忽有流星自南来，触五车口大星，摇移须臾乃定，如有所系状。……录此以俟有得于天文学者。（“四书正误”卷二）

所以，方法在于经得起实际的检证。实际之中也包括功利，问题在于为谁的功利，是为富贵利达的功利，还是为人民利益的功利？把实陈和实用等同起来并否认理论科学而惟以个人的实用为标准，这是资产阶级唯心论的实用主义。把实际和理论对立起来并否认功用，这是道学家的唯心论。颜元说：都门一南客曹蛮者……谈医云，惟不效方是高手，殆朱子之徒乎？……宋家老头巾，群天下人才于静坐读书中，以为千古独得之秘，指办干政事为粗豪为俗吏，指经济生民为功利为杂霸，究之，使五百年中平常人皆读讲集注，揣摩八股，走富贵利达之场，高旷人皆高谈静敬，著书集文，贪从祀庙廷之典，……并汉唐杰才亦不可得，……万有乃真空矣。（“朱子语类评”）

天地真易简，故四时常运，万物常生；帝王圣贤真易简，故三事三物之外无道，五达九经之外无功。宋儒分毫不可语此，朱子尤甚。（同上）

截指习射，为修身之格法，治家出入丰减，昔有定规，齐家之格法，守荆州到任先教练兵士，治国之格法，较先生半日静坐半日读书，……自是。（同上）

因此，他把义理与功利会一，他改正董仲舒的话如下：以义为利，圣贤平正道理也。尧舜利用，“尚书”明与正德厚生并为三事，利贞、利用、安身，……利者义之和也，“易”之言利更多。……后儒乃云正其谊不谋其利，过矣！……予尝矫其偏，改云：正其谊以谋其利，明其道而计其功。（“四书正误”卷一）

因为重视事理的检证，颜元解释古书多从具体事物方面着想，而避免捉模不定的抽象术语。其例甚多，今举数则如下。如“错”字的新义：错，虑也，又厉石也。“诗”云：他山之石，可以为错。言举正直之人使之错治诸枉。（同上卷三）

“克”字的新义：按克，古训能也，胜也，未闻克去之解。已，古训身也，人之对也，未即己私之解。盖宋儒以气质为有恶，故视已为私欲，而曰克尽，曰胜私。（同上卷四）

“操”字的新义：操，如操舟之操：操舟之妙在舵，舵不是死操的。又如操军、操国柄之操：操军必要坐作进退如法，操国柄必要运转得天下。今要操心，却只把持一个死寂，如何谓之操？（同上卷六）

“致”字的新义：致字不是一用力便了的工夫，曲字不是多端乱营的勾当，乃就吾辈各得赋分之一偏，而扩充去。（同上卷二）

因为宋儒忽视后天的实践，放他以扩充解“致”字，并且否认人类有生知的圣人：自他人视之，吾子为生安之圣，一发齐到矣；而圣心则真觉十五至七十原有许多层次也，……终身用功无已时，……非不志学不用功乃是生安圣人，（同上卷三）

“立”字“达”字的新义：这立字便是可与立，立于礼，患所以立等立字，凡在下……立家、立业，在上而立政、立功、立位、立社稷、立国邑皆是，我欲成立，谁不想成立。……这达字便是在家必达、在邦必达……等达字，我欲通达，谁不想通达。（“四书正误”卷三）“适”字的新义：适，往也，读如字，犹云无做去意，亦无不做去意，只义上取齐。（同上。按无适也，朱子注适作丁历反）

“习”字，他说“如鸟数飞”。“温”字，释得更妙：温有三义，习也，暖也，燽也。重习其所学，如鸟数飞以演翅。

又将所以得者暖之，不令冷。又脱洗一层，另焕发一番，如以汤沃毛脱退之意。盖古人为学，全从真践履真涵养做工夫；至宋人则思读作三者而已，故驯：温，寻绎也。（同上）

“格”字一新义，屡见于他的著述中，训“格杀猛兽之格”，由此洗刷了宋明以来格物的玄学方法，改变而为人类对物理的斗争方法。他说：按格物之格，王门训正，朱门训至，汉儒训来，似皆未稳。

窃闻未窥圣人之行者宜证之圣人之言，未解圣人之言者宜证诸圣人之行。但观圣门如何用功，便定格物之训矣。元谓当如史书手格猛兽之格、手格杀之之格，乃犯手捶打搓弄之义，即孔门六艺之教是也。如欲知礼，恁人悬空思悟，口读耳听，不如跪拜起居，周旋进退，捧玉帛，陈笾豆，所谓致知乎礼者，斯确在乎是矣；如欲知乐，恁人悬空思悟，口读耳听，不如手舞足蹈，搏拊考击，把吹竹，口歌诗，所谓致知乎乐者，斯确在乎是矣。推之万理皆然，似稽文义质圣学为不谬，而汉儒朱陆三家失孔子学宗者亦从可知矣。

（“习齐记余”卷六“阅张氏王学质疑评”）

颜元的知识论，最为重要的是“实践”，即他自号“习齐”之“习”。

我们要知道，这里不是说他对认识与实践的关系的看法完全会于辩证法唯物论的理论，相反地，他并没有认识与实践关系的发展理论，没有阶级斗争的变革理论。我们只是要指出，他的“习”字的多种意义，含有知识论的进步因素，而且是唯物观点的。第一、“习”含有实践的意义。他说：谓次亭曰：“吾辈只向习行上做工夫，不可向言语文字上着力。

孔子之书，名‘论语’矣；诚观门人所记，却句句是行，‘学而时习之’，‘有朋自远方来’，‘人不知不愠’，‘其为人也孝弟’，‘节用爱人’等，言乎？行乎？”（“颜习齐先生言行录”卷下“王次亭”第十二）

心上思过，口上讲过，书上见过，都不得力，临事时依旧是所习者出。（“存学编”卷一“学辩二”）

颜子所好之学，仆不敢言，但七十子于“诗”、“书”、六艺皆习而通之。后之大儒……好说颜子所好之学，吾不知颜子之好学，即同七十子之习而通之者而涵养更精乎？抑外七十子习而通之者别有一种学而好之乎？噫！从祀孔子庙庭者非曰滥觞章句，则曰打诨禅宗，皆日学颜子之所学。噫！……（“四书正误”卷三）

他赞同他的朋友刁蒙吉翻改孟子的话：“著之而不行焉，察矣而不习焉，终身知之而不由其道者众也。”（见“存学编”卷一“由道”）他自己更透辟地分析脱离实陈的教条主义的危害，说：……然但以读经史订群书为穷理处事以求道之功，则相隔千里，以读经史订群书为即穷理处事，曰道在是焉，则相隔万里矣。……譬之学琴然，“诗”、“书”，犹琴谱也，烂熟琴谱，讲解分明，可谓学琴乎？故曰以讲读为求道之功，相隔千里也。更有一妄人，指琴谱曰是即琴也，辩音律，协声韵；理性情，通神明，此物此事也，谱果琴乎？故曰：以书为道，相隔万里也。千里万里，何言之远也？亦譬之学琴然，歌得其调，抚烂其指，弦求中音，徽求中节，声求协律，是谓之学琴矣，未为习琴也。手随心，音随手，清浊疾徐有常规，鼓有常功，奏有常乐，是之谓习琴矣，未为能琴也。弦器可手制也；音律可耳审也；诗歌惟其所欲也；心与手忘，手与弦忘，私欲不作于心，太和常在于室，感应阴阳，化物达天，于是乎命之曰能琴。今手不弹，心不会，但以讲读琴谱为学琴，是渡河而望江也，故曰：千里也。今目不睹，耳不闻，但以谱为琴；是指蓟北而谈云南也，故曰：万里也。（“存学编”卷三“性理评”）

第二、“习”含有证验的意义。他说：譬之于医，黄帝“素问”、“金匮”、“玉函”，所以明医理也；而疗疾救世，则必诊脉制药针灸摩砭为之力也。令有妄人者，止务览医者千百卷，熟读详说，以为予国手矣；视诊脉制药针灸摩砭，以为术家之粗，不足学也，书日博，识日精；一人倡之，举世效之，岐黄盈天下，而天下之人，病相枕死相接也，可谓明医乎？

愚以为从事方脉药饵针灸摩泛疗疾救世者，所以为医也；读书取以明此也。若读尽医书，而鄙视方脉药饵针灸摩砭，妄人也！不惟非岐黄，并非医也，尚不如习一科验一方者之为医也。（同上卷一“学辩一”）

朱子看理，多重心而轻行，故将“以”训“为”也，“由”训“意之所从来”（“论语”视其所以，观其所由章句注）。予妄谓，人尝有主意如何，而毕竟做不来，行不出的，看人主意还定不得人，故先看他“所以”，是主意如何；所由，所行也，次看他所行如何；所安，所乐也，终看他如此是所安否。（“四书正误”卷三）除此之外，他的“言行录”也载有如下的一段话：“刚峰集”言为学在诚正，不先格致。先生云：此只由不解格物二字也。不知圣人之言，证以圣人之行，不见圣人之行，证以圣人之言。此“格”字乃手格猛兽之格。格物谓犯手实做其事，即孔门六艺之学是也。且如讲究礼乐，虽十分透彻；若不身为周旋，手为吹击，终是不知。故曰：“致知在格物。”（“颜习齐先生言行录”卷上“刚峰”第七）

第三、“习”含有改造自然和改造社会的意义。他说：博学之则兵、农、钱穀、水火、工虞、天文、地理，无不学也。以多读为学，圣人之学所以亡也。（“四书正误”卷二）他主张一艺一技之能，皆有造就于性命，不能把性命之习置于常人之外，而专让于古人。因此他反叹当代缺少真能习事的人才。他说：汉宋以来，徒见训诂章句，静敬语录，与帖括家，列朝堂，从庙庭，知郡邑，塞天下；库序里塾中白面书生微独无经天纬地之略、礼乐兵农之才，率柔脆如妇人女子，求一腹豪爽倜傥之气亦无之。……故仆……惟乐访忠孝恬退之君子，与豪迈英爽之俊杰，得一人如获瓦斛珠，以为此辈尚存吾儒一线之真脉也。（“习齐记余”

卷一“泣血集序”）

第四、“习”含有“自强不息”的意义。他说：兀坐书齐，人无一不脆弱，为武土农夫所笑者。（“存学编”

卷三“性理评”）

今日，衣冠之士，羞与武夫齿，秀才挟弓矢出，乡人皆惊，甚至子弟骑射武装，父兄便以不才目之。是此不返，四海溃弱，何有已时乎！（“存学编”卷二“性理评”）

孔子开章第一句，道尽学宗。思过读过，总不如学过；一学便住也终殆，不如习过；习三两次，终不与我为一，总不如时习方能有得。习与性成，方是乾乾不息。（“颜习齐先生言行录”卷下“学须”第十三）“习”，不但是“圣人惟就其性情所自至，使之习乎善以不夫其性”，而且以“习行六艺之学，健人筋骨，和人血气，调人情性，长人神智”。第五、“习行经济谱”的“习”导出运动发展的意义。他说：养身莫善于习动，夙兴夜寐，振起精神，寻事去作，行之有常，并不困疲，日益精壮，但说静息将养，便日就惰弱。故曰：君子庄敬日强，安肆日偷。（同上卷上“学人”第五）

常动则筋骨竦，气脉舒，故曰：立于礼，故曰：制舞而民不肿。

宋元来儒者皆晋静，今日正可言习动。（同上卷下“世情”第十七）

五帝三王周孔，皆教天下以动之圣人也，皆以动造成世道之圣人也。……汉唐龙其动之一二以造其世也。吾宋之苟安，佛之空，老之无，周程朱邵之静坐，徒事口笔，总之皆不动也，而人才尽矣，圣道亡矣，乾坤降矣。吾尝言：一身动则一身强，一家动则一家强，一国动则一国强，天下动则天下强，益自信其考前圣而不谬，俟后圣而不惑矣。（同上卷下“学须”第十三）第六、“习”含有功用的意义。他说：心中醒，口中说，纸上作，不从身上习过，皆无用也。（“存学编”卷二“性理评”）学须一件做成，便有用，便是圣贤一流。（“颜习齐先生言行录”卷下“学须”第十三）

他主张功用，是把动机和结果统一起求看待的。“德性以用而见其醇驳，学问以用而见其得失”。这就和宋儒所谓主教的动机论相反了。他说：敬字字面好看，都是隐坏于禅学处。古人教洒扫，即洒扫主敬，教应对进退，即应对进退主敬，教礼乐射御书数，即度数音律、审固声控、点画乘除莫不主敬。故曰，执事敬；故曰，敬其事；故曰，行笃敬，皆身心一致加功，无往非敬也。若将古人成法皆舍置，专向静坐收摄徐行级语处言主敬，乃是以吾儒虚字面做释氏实工夫，去道远矣。（“存学编”卷四“性理评”）

颜元说“外三物而别有学术便是外道”。因此，他所指的六艺之学，不仅限于古代的六艺，而且理想着一种科学的新世界，而科学的对象都是可认识的实在。他说：“中庸”是引人向平实处做；向收歛韬晦处做，正患后世凌商厉空，废弃卑迩，张皇表暴……之弊也。（“四书正误”卷二）

颜元所指的实际之“实”，其范围也是广义的。他以为人类在事物中实践，如切磋琢磨，大小不拘，一样平等，都得在平实处证得结果。他说：今解家只理会切磋琢磨四字，全不理会四“如”字正义是甚。

（同上卷一）

三达德，上自天子下至庶人，大而谋王定国，小而庄农商贾，都缺他不得。……农成佳禾，商聚财货，都须一段识见、一段包涵、一段勇气，方做得去。（同上卷三）他把天子和庄农商贾并列起求，把国家大事和生产实践并列起求，这可以看出他的市民阶级性的理想。脱离实践便要走向僧侣主义的空静。他反对宋儒说：吾读“用申殉难录”，至“愧无半策匡时难，惟馀一死报君恩”，未尝不凄然泣下也！至览和靖“祭伊川”“不背其师有之，有益于世则未”二语，又不觉废书浩叹，为生民怆惶久之。夫周孔以六艺教人，载在经传。子罕言仁命，不语神，性道不可得闻，予欲无言，博文约礼等语，出之孔子之言及诸贤所记者，昭然可考；而宋儒若未之见也，专肆力于讲读，发明性命，闲心静敬，著迹书史。伊川明见其及门皆入于禅而不悟，和靖自觉其无益于世而不悟，甚至求一守言语者亦不可得，其弊不大可见哉？至于朱子追述，似有憾于和靖，而亦不悟也。……（“存学编”卷二“性理评”）

颜元的“实徵”的知识论，在表面上看来好像是儒学，而实际上则是墨子学术的复活，他把礼乐已经还原为制度与艺术，这样在内容上已经修改了墨子所非的儒家的礼乐了。下面的话便是他的结论：尽性者，实徵之吾身而已矣；徵身者，动与万物共见而已矣。

吾身之百体，吾性之作用也，一体不灵，则一用不具；天下之万物，吾性之措施也，一物不称其情，则措施有累。身世打成一片，一滚做功，近自儿席，远达民物，下自邻比，上暨廊庙，粗自洒扫，精通燮理，至于尽伦定制，阴阳和，位育彻，吾性之真全矣。（“存人编”卷一“第二唤”）

庄子“天下篇”评墨子为“天下之好也，……才士也夫”。有人错误地仿这评论来评颜元为“天下之好，豪杰也夫”。这是胡说。平心论之，颜元攻击宋明儒者固然相似于墨子非儒的过激论，但他的朴素求真的态度，确是一个忠于真理的大儒，三百年前中国出现了这样人物，值得我们把培根姑且摆在他的近代地位之下。培根卒于一六二六年，比颜元的生年早九年。培根是文艺复兴时代提倡归纳法的人，以为“一切感觉是可靠的，可以成为各种知识的来源，科学是经验科学，是对感觉到的材料合理化方法的采用”。颜元的知识论相似于培根，更强调知识以实践为标准的理论。培根反对过当时经院学说的流派；颜元攻击道学的斗争精神更要比培根果敢而坚强些。

颜元在学术的形式上，拘泥于复古，这是他的时代局限，但他在精神上却不惜破坏一切传统。他提出了反命题而仅保留了似是而非的主语，这正是十七世纪所能做的提出问题的方法。著者以为，他虽然满身古气，并没有削弱了他的近代的思想方法。这位学人好像无考证学家的纖手，但其粗大处却又心细之至，从他的复古的巧妙解释来看，便知道此中底蕴。现在仍有人看了他的复古形式，说他的思想是反动的，这种说法也是粗暴的。

谢选骏指出：在《颜元、梁启超、钱穆、毛泽东一脉相承》一文之中我曾写道——“短其节”的说法来自《孙子兵法》“激水之疾，至于漂石者，势也；鸷鸟之疾，至于毁折者，节也。故善战者，其势险，其节短。势如扩弩，节如发机。”，可以解为“节奏短”。但是，孙子那是作为战术提出的，所以与“势”相对；不像是颜元是作为战略提出的，所以与“志”相对。作为人生战略和终极价值而提出的“节”，更接近“节操”而不是“节奏”。所以，颜元在这里确实有点散布“扬弃节操”的非道德主义嫌疑。这在潜意识里，可能是为他们父子认贼作父的汉奸行为进行开脱。难怪同样小商小贩高利贷出身而后同样投靠北方蛮族的毛泽东，对颜元的接受度那么高，因为他们都是贱货。

第三节 颜元和李塨的经世论

颜元是一个彻头彻尾的经世家。他的经世论是城市平民反对派向民主途径摸索的思想。

颜元召唤了失掉个性发展的中古的“人”，人类在他的规定之下是资本主义要求的人类（或“经世”的人）。他召唤了脱离现实世界的、为玄学家所歪曲的中古的“事”和“物”，事物在他的规定之下是近代的产业发展的事物（或徵诸事物的科学事物）。从历史主义来分析，此所谓新人是市民阶级的国民，所谓新事物是科学的对象。但这些在他的肇下却形容得古色古香，人为圣人周孔，物为“周礼”的三物。他在六府三事三物四教的古代言语外表下，探求着近代“实学”（“存学编”语），他也不客气地好像自居于宪法起草人。他说：如天不废予，将以七字富天下，垦荒，均田，兴水利；以六字强天下，人皆兵， 官皆将；以九字安天下，举人才，正大经，兴礼乐。（“颜习齐先生年谱”卷下）

宋明道学家把性命义理让之古人，认为现在和将来是漆黑而无光明的。

例如陈亮曾引申朱熹的话：秦汉以下“天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日”（“龙川文集”卷二十“又甲辰答书”）。颜元则预言着近代的市民世界，梦想着光明的将来，他的世界观是进步的。他批评过去的人心说：文忠之中夜三起与晦翁之闻警大哭，皆可谓忠愤，而卒不能为国家发一矢，殖一虏也，非学术误之乎？自言一无所能，徒以少喜文字见许世俗，何不猛改，与天下图其有用？而卒借三五书生，优游朝堂，偷安自娱，作太平无事士夫样，……方尽力与热心于国之宰相为敌，方忌妒得军心之大将而阻其任用。……朱子终日著述静坐，见一谈中兴之陈同甫便断绝之。而言上表谏和议志复仇也，有此理乎？（“习齐记余”卷六“评答陕西安抚使范龙图辞辟命书”）

他不但对于道学的异端陈亮（同甫）深加赞许，而且为一向被人辱骂的王安石抱不平。在“朱子语类评”中有很多替安石辩解的话。兹举“习齐记余”中他辩论王安石“矫世变俗”的一段话如下：荆公之所忧，皆司马韩范辈所不知忧者也。荆公之所见，皆周程张邵辈所不及见者也。荆公之所欲为，皆当时隐见诸书生所不肯为不敢为不能为者也。……史氏将纱此书（万言书）而先加“议论高奇、矫世变俗”八字于前。嗟乎，是宋家一代人物识趋卑庸耳，公何高奇哉？宋之世不矫之、俗不变之，虽有尧舜何以为治哉？……惜公不能矫不能变也。以公亦务读解诗书，亦以帖括取土也，矫世变俗当以此二事为第一义。（同上卷六“总评王荆公上仁宗万言书”）

清初学者间大都在“封建”与“郡县”的两种古制中辩论是非，有师“封建”者如黄宗羲，有师郡县者如顾炎武，有不主复古者如王夫之，有主复古者如颜元。即同属一派，如颜元李塨，颜师“封建”，而李反对其说（见“平书钉”卷二）。但问题的争论形式全是表面的，实质上却都反映了市民阶级向民主途径摸索的梦想。

颜元的经世思想，首重民生的福利，和近代西洋“最大多数的最大幸福”的市民阶级思想是相似的。他说：郝公函问：“董子正谊明道二句，似即谋道不谋食之旨，先生不取，何也？”曰：“世有耕种而不谋收获者乎，世有荷纲持钩而不计得鱼者乎？抑将恭而不望其不侮，宽而不计其得众乎？这不谋不计两不字，便是老无释空之根。惟吾夫子先难后获，先事后得，敬事后食三后字无弊。盖正谊便谋利，明道便计功，是欲速，是助长；全不谋利计功，是空寂，是腐儒。”

公函曰：“悟矣，请问谋道不谋食。”曰：“宋儒正从此误，后人遂不谋生，不知后儒之道，全非孔门之道。孔门六艺，进可以获禄，退可以食力，如委吏之会计，简兮之伶官可见。故耕者犹有馁，学也必无饥。夫子申结不忧贫，以道信之也。若宋儒之学，不谋食，能无饥乎？”（“颜习齐先生言行录”卷下“教及门”第十四）

他的经济思想中，具有平均土地的因素。他所谓“天地间田，宜灭地间人共享之”（“存治编”“井田”），实包含着近代民主主义的憧憬。他论均田说：刚主问：“出将奚先？”先生曰：“使予得君，第一义在均田。

田不均，则教养诸政俱无措施处，纵有施为，横渠所谓终苟道也。

（“颜习齐先生言行录”卷上“三代”第九）

他的耕者有其田的均田思想，是从井田制的三代文明来讲述的。他说：岂不思天地间田，宜天地间人共享之。若顺彼富民之心，即尽万人之产而给一人所不厩也。王道之顺人情固如是乎？况一人而数十百顷，或数十百人而不一顷，为父母者，使一子富而诸子贫可乎？……况今荒磨至十之二三，垦而井之，移流离无告之民，给牛种而耕焉，田自更余耳。（“存治编”“井田”）

颜元的“四存编”，“存性”、“存学”、“存人”三编议论较多，惟“存治编”过简，且关于复古有不自肯定的反问语，如说“封建亦何患之有？”“天道其能容耶？”这与他论学的斩断态度颇不相似。这是他的经济思想未成熟的证明。他说：善哉问，此不可从空言论也。先王遣典，封建无单举之理，……

师古之意，不必袭古之迹。……侯庶不世爵禄，视其臣，而以亲为差，侯臣不世邑采，取公田，而以位计数，伯师不私出，列侯不私会，如此者……封建亦何患之有？况……用时又必有达务王佐能因而润泽者，……余……第妄谓非封建不能尽天下人民之治，尽天下人材之用尔。……

乾坤乃自尧舜夏商周诸圣君圣相开物成务，递为缔造而成者也。人主享有成业，而顾使诸圣人子孙无尺寸之士，……天道其能客耶？（同上“封建”）

颜元的弟子李塨对于颜元的经世论作了补充。李塨为颜元“有治编’”

作“书后”说，“存治编”为早年之作，关于复古封建制多有可商讨处。在末尾，李塨把“封建”归结于“传贤”。他说：陵桴亭封建传贤不传子论，盖即郡县久任也，似有当。质之先生，先生曰：可；而非王道也。商榷者数年于兹，未及合一，先生倏已作古矣。于戏！此系位育万物，参赞天地之事，非可求异，亦非可强同也。（“存治编”“书后”）李塨也倡与王夫之相似的理势论，这正补充了颜元所谓“不必袭古之迹”的意思。他把封建解释为“传贤”，更接近于近代的选举理想。他说：陆桴亭曰：“郡县即如诸侯，但易传子而为传贤，子不然之，独未闻古之论尧舜禹耶？昔人谓禹传子为德衰，孟子以天意解之，是未尝言天子不当传贤也。韩昌黎又谓天子传贤则无定人，非圣得圣，易启乱，传子则有定法，虽遇中材，人莫敢争，是天子之位亦以传贤为贤，但无人制之于上，故忧后世之纷争，而不得不传子也。

若诸侯则有天子主之矣。如桴亭说，正昌黎所谓传贤则利民者大也，子亦可以悟矣！（“平书订”卷二）

李塨既然把“封建”解释为传贤，补充了颜元之说，所以对于井田制度也不如颜元的拘泥，主张均田是“第一仁政”，甚至比颜元更进一步地制定了佃户分田的方案。他说：非均田则贪富不均，不能人人有恒产，均田，第一仁政也。但今世夺富与贫，殊为艰难，颜先生有佃户分种之说，今思之甚妙。

如一富家，有田十顷，为之留一顷，而令九家佃种九顷，耕牛子种，佃户自备，无者领于官，秋收还。秋熟以四十就粮交地主，而以十就代地主纳官。……地主用五十亩则今日停分佃户也（二分之一），而佃户自收五十亩。过三十年为一世，地主之享地利终其身亦可已矣，则地全归佃户。……若地主子弟众，情顾力农者，三顷两顷可以听其自种，但不得多雇佣以占地利。每一佃卢必一家有三四人，可以自力耕锄，方算一家，无者或两家三家共作一家地，不足老一家五十亩亦可，无地可分者移之荒处。（“拟太平策”卷二）

制田之道有七：民与田相当之方，立行之，一也。其荒县人少者即现在之人分给之，馀田招人来授，……二也。……令多者可卖，而不可买，买田者如数而止，而一县之内则必不可或均或不均以滋变端，六也。……或陆或水，……不得过授田之数耳，每家五十亩亦约略育之，行时以天下户口田亩两对酌计可也，七也。（“平书订”卷七）

他说这是“计口授田”之良法。这种土地平均主义的思想是进步的民主思想，本质上为资本主义开辟道路。

颜元颇称赞以选举制度代替中古的身分制度。他说：今之制葵，递相袭窃，通不知梅枣，便自言酸甜，不特士以此欺人，取士者亦以自欺。彼卿相皆从此孔穿过，……尝谋所以代之，莫若古乡举里选之法。（“存治编”“重徵举”）

李塨对于这点，更进一步婉转地推求出人民生活上和政治上的权利应该是平等的，所谓“天地间……之人，皆正人，所为皆正事”，这和他的传贤（民主）主张相为表里。他说：农助天地以生衣食者也，工虽不及农所生之大，而天下货物非工无以发之成之，是亦助天地也，若商则无能为天地生财，但转移耳，其功固不尚于工矣，况工为人役，易流卑贱，商牟厚利，易长骄亢，先王抑之处末，甚有见也。（“平书订”卷一）

若优伶则所以奏乐者，不得无之，古且有伶官矣。……隶为官行刑卒，……某才庸下，故备驱使，而实不可无者，夫既为天地间不可无之人，则皆正人，所为皆正事也，其或为不正，则不教之过，而非隶卒之事即不正也，乃禁其子孙为土，不许与商农工为婚，是以为恶而绝之矣。以为恶而绝之，则当去之矣而可乎？宜更之，优隶卒之子孙，为士农工商皆从其便。（同上）

上面的话很明显地说出（一）工农阶级是生产者，应有平等权利；（二）奴役的身分制应该撤除，在法律上一律平等。

李塨痛论专制之害，主张变法，使人民各以所学来分工担负国家的责任，这颇接近于黄宗羲的思想。他说：陈同甫曰：“今立国之势正患文为之太密，事权之太分，郡县太轻而委琐不足恃，兵财太关于上而重迟不易举。”……天子以为轻天下之权而总揽于上，究之一人亦不能总揽，徒使天下之善不即赏，恶不即诛，兵以需而败，机以缓而失，政以掣时而无成，平时则簿书杂沓，资猾吏上下之手，乱时则文移迟延，启奸雄跳梁之谋而已矣。封建固不得复，而汉之故事，郡守得专生杀，操兵柄，有事直达天子，可不鉴其意哉！（同上卷二）

所学非所用，所用非所学，且学正坏其所用，用正背其所学，以致天下无办事之官，庙堂少经济之臣，民物鱼烂河决。……喆人变法，不再计而决矣。（同上卷六）

李塨的经世之学特别重视社会分工和专门的知识。他基于这一观点，进一步以为政治诸端，必求之于专门人才，在位者不必是贵者，而能者反应有职有位。他说：六府三事，……言水则凡沟血、漕挽、治河、防海、水战、藏冰、醝榷诸事统之矣，言火则凡焚山、烧荒、火器、火战、与夫禁火、改火诸燃理之法统之矣，言金则凡冶铸、泉货、修兵、讲武大司马之法统之矣，言木则凡冬官所职、虞人所掌，若后世茶榷、抽分诸事统之矣，言土则凡体国经野，辨五土之性，治九州之宜，井田、封建、山河、城池诸地理之学统之矣，言穀则凡后稷之所经营，……诸农政统之矣。至三事则所以经纬乎六府者也。……颜习章曰，正德，正利用厚生之德也；利用，利正德厚生之用也：厚生，厚正德利用之生也。（“廖忘编”）

李塨对于颜元的补充，在经世之学方面甚得关键。颜元被束缚于古制，李塨却稍解放了。他更主张参考西洋诸法，已经向往西洋资本主义的文明了。他说：吾人行习六艺，必考古准今。礼残乐阙，当考古而准以令者也；射、御、书有其彷佛，宜准今而稽之古者也；数本于古，而可参以近日西洋诸法者也。（“李恕谷年谱”卷三）

李塨的“瘳忘编”是二十五岁时的著作，多涉及近代的政治理想，比他的“拟太平策”更多生气。我们看他的“拟太平策序”便知道他的所谓“太平策”一语是“病夫”的语言了。他说：“中庸”论为下不倍曰，非天子不议礼制度考文；而“鲁论”

乃载孔子颜渊夏时殷辂周冕进退三王，何也？“中庸”所言议制，考行其事也，孔颜刚辨论之以待君相之用，如后世献策之类。……

今幸陈太平之世，明四目，达四聪，令士皆得陈言，而不思治平之策则有负于儒矣，非为下之义矣。乃抚枕准“周礼”“拟太平策”

如左。七十三岁病夫李塨。（“拟太平策序”）因此，我们知道李塨晚年向清帝所献的“拟太平策”一书，已经失去清初学者的斗争精神。

谢选骏指出：上述文章在评价颜元时，洋洋洒洒地分析了时代背景，却只字不提其生平，这非常奇怪。因此可以理解为，其中必有缘故——那就是“为尊者讳”。因为他们的生平都有类似的“汉奸”背景，只是投靠的主子，从颜元的满清变成了毛泽东的苏联。

第四节 李塨和颜元的学术异同

李塨，字刚主，号恕谷，河北蠡县人，生于清顺治十六年（公元一六五九年），卒于雍正十一年（公元一七三三年）。他不完全是十七世纪的代表人物，在晚年已经折入于十八世纪的考证学途径。他是颜元学术的宣传者，他交游南北，力使颜元学术见闻于当时的朝野。因此他们二人被称为颜李学派或四存学派。戴望的“颜氏学记”首编四存学术，即以颜李二人并提。以颜李为一个学派，在许多论点上自有可信的根据，然而颜李之间却又有主要观点上的区别。这里所谓主要观点，如大家都知道的，是由康熙四十一年（公元一七○二年）李塨南游之后，和颜元的分手。李塨的著作如“宗庙”、“郊社”、“田赋”的考辨，“论语”、“周易”的传注，已经和颜元有了距离，走进考据学的狭路。因此，他在学问范围上有对于颜元的补充，而在研究方法上和知识论上则违背师说，脱离了师门的实证精神，成为颜元所谓的书生之见。这一区别，不是说他返于宋儒，而是说他近于汉儒。至于方苞（保守宋儒的最后门户者）对他的评论，已为世所诟病，不是研究李塨，而是诬蔑颜元。戴望在“恕谷传”中说：桐城方侍郎苞与先生交至厚，尝使子道章从学先生，而方固信程朱，以晋齐复圣门旧章为非。每相见，先生正论侃侃，方无辞而退。后先生殁，方不俟其子孙之请，为作墓志，于先生德业一无所详，而唯载先生与昆绳及方论学同异，且谓先生因方言改其师法。

又与人书，称浙学之坏始黄黎洲氏，北学之坏则始于习齐。故先生门人威县刘用可深非之，谓其纯构虚辞，诬及死友，今观先生遗书，知用可之言为然也，（“颜氏学记”卷四）

李塨渐与颜元分离，不是如方苞所虚构的那样，戴望的话是有道理的。

李塨说：予自弱冠庭训外，从颜习齐先生游，为明德亲民之学。……年几四十，始遇毛河右先生，以学乐馀力，受其经学。

后复益之王草堂阎百诗万季野。皆举穷二西，助我不逮，然取其经义，犹以证吾道德经济。……至于五十始衰，自知德之将耄，功之不建矣，于是始为“周易传注”，续之“四书传注”。……嗟乎，立德无能，立功何日，而乃谆谆立言，恨如之何！（“诗经传注”“题碎”）

“谆谆立言，恨如之何”，李塨自己已姆表示了离开颜元治学的方法。

李塨南游归里后，颜元对他说：“吾素可子沉静淡默，而此见微有浮骄之气，宜细勘改之！”李塨悚然（“恕谷先生年谱”卷三）。颜元匆道李塨受了阎若璩毛奇龄等人的影响，在书本上做考据工夫，所以他给钱煌的信，深辨考证之学，同时即暗斥李塨，说：离此（经济）一路，幼而读书，长而解书，老而著书，莫道讹伪，即另著一种“四书”、“五经”，一字不差，终书生也，非儒也。

幼而读文，长而学文，老而刻文，莫道帖括词技，虽左屈班马、唐宋八家，终文人也，非儒也。……但得此义一明，则三事三物之学可复，而诸为儒祸者自熄。故仆谓古来“诗”“书”，不过习行经济之谱，但得其路径，真伪可无问也，即伪亦无奴也。今与之辨书册之真伪，著述之当否，即使皆真而当，是彼为有弊之程朱，而我为无弊之程朱耳，不儿揭衣而笑裸，抱薪而救火乎？（“习齐记余”卷三“寄桐乡线生晓城”）

在知识论上李塨和颜元一方面是有差异的，另一方面，在许多地方，又是一致的。第二，他们关于知识的对象，并没有差异，李塨还发扬了师说。他说：纸上之阅历多，则世事之阅历少；肇墨之精神多，则经济之精神少。宋明之亡，此物此志也。（“恕谷先生年谱。卷二）

宋儒内外精粗，皆与圣道相反。养心必养为无用之心，致虚守寂；修身必修为无用之身，徐言缓步；为学必为无用之学，团门诵读；不去其痼尽，不能入造也！（同上卷四）

第二，关于知识不能离开实践，也没有差异。李塨说：道学家不能办事，且恶人办事。（同上）

圣学践形以尽性，……今儒堕形以明性，耳目但用于诵读，耳目之用去其六七；手但用于写字，手之用去其七八；足恶动作，足之用去九；静坐玩弄而身不喜事，……身心之用亦去九；形既不践，性何由全？（同上）

读阅久则喜静恶烦，而心板滞迂腐矣。……故起诮者之口，曰“白面书生”，曰“书生无用”，曰“林间咳嗽病猕猴”，而谓诵读以养身心，误哉！……颜先生所谓读书人率习如妇人女子，以识则户隙窥人，以力则不能胜一匹雏也。（“恕谷后集”卷十二“与枢天论读书”）第三，关于知识的致用途径，李塨也重复着颜元的言论。例如：自秦火后，而学术划然一变。……如所谓经书者，既寻之经书，遂因而习行少，讲说多。……汉后二氏学兴，宋儒又少闻其说，于是所谓存心养性者，杂以静坐内视，浸淫释老，将孔门不轻与人言一贯性天之教，一概乖反。……至于扶危定倾，大经大猷，则拱手推之粗悍豪侠。……明之末也，朝庙无一可倚之臣，天下无复办事之官，坐大司马堂，批点“左传”。敌兵临城，赋诗进讲。……至于将相方面，党建功奏绩俱属琐屑，日夜喘息著书，曰此传世业也。

以致天下鱼烂河决，生民涂毒。呜呼，谁实为此？（“恕谷后集”卷四“与方灵皋书”）

……士子，平居诵诗书，工揣摩，闭户傝首，如妇人女子。一旦出仕，兵刑钱穀，渺不知为何物，曾俗吏之不如，尚望其长民铺世耶？三物宾兴之世，学即所用，用即所学，虽流弊不至于此，又何怪先生之俯仰而三叹也。（“存治编序”）

……承南宋道学后，守章句，以时文应比，高者谈性天，纂语录，卑者疲精敝神于八股；不唯圣道之礼乐兵农不务，即当世刑名钱穀，懵然罔识，而搦管呻吟，遂曰有学。（“恕谷后集”卷九“书明刘户郎墓表后”）综上以观，我们知道，李塨仍注重实际的知识；认为实际的知识，不仅超过书本上的知识，并且以为单靠书本的知识简直等于废物。这样看来，他的着眼点，是在社会活动的领域里面建立他的知识论。但是在认识与实践的关系上，李塨就违背了颜元的方向。颜元以真理的标准在实践，而李塨却主先知而后行了。他说：朱子亦知格物是学文，但认圣学未甚确。故言有离合，如以穷至性天为格物，则是上达知天命之事，非成童入学事也；以读书讲论文字为格物，则后世文墨之学，非古大学之物也。应接事物，存心省身为格物，则又力行之功，非格物也；以力行为格物，是行先于知矣，倒矣。（“大学辨业”卷三）

不知不能行，不行不可谓真知。故“中庸”谓道不行，由于不明，道不明，由于不行。如适燕京者，不知路向北往，如何到燕京，至燕京行熟，则知其路方真。然究是二事，究是知在行先，如问燕京路是问，行燕京路是行，“中庸”好学近知，力行近仁，知之一，行之一，明分为二事，是也。必先问清路，然后可行。（同上）

颜元以为知识的首尾都在实践，如解释格物之“格”；李塨却把二者分做平行的二元论。他说：格物之于礼乐，学也、知也；修身之于礼乐，行也。（同上卷四）

“说命”曰：知之匪艰，行之惟艰。世固有学而不行者，行自更重于学矣；然此乃学而不行之过，非学胜行，学先行之过也。故谓学犹故法，行乃躬行，分轻重可，谓学属小，务行为大，图分轻重不可也。或曰：如子言，即以事君论，则学文必能政事矣，然圣门又分政事文学为二科，何也？曰：博学于文，与文学亦微有分，博学于文所指废，兵农礼乐射御书数水火工虞之事，皆可学也，文学则专指其考订礼乐，酌古准今，博雅斐然而言，故与德行政事言语可分科也。（“圣经学规纂”卷一）

颜元以为认识须实征于事物，所谓动与万物共见，即认识的活动，此外别无所谓心性；而李塨却分为内外二元论。他说：甲宗朱，乙宗王，辩且争。甲曰道在事物上求，言求心非；乙日绝去事物，专求心性。予旁闻之大异曰，言思忠，貌思恭，忿思难，疑思问。以何思之，即心性也，未有去心而能求事物者也；去耳，聪性何在？去目，明性何在？孟子曰形色天性也，未有去事物而能全心性者也。夫万物皆备于我矣，去万物尚可为心性乎？然非心性，则备万物何在乎？（“论学”卷一）

在这里，李塨对于朱王二家之分辨也与颜元不同。颜元是这样说的：塨疑评”）

李塨内外二元论的主张，显然更建背于其师说“知无体，以物为体”，“非气质无以见性”的观点。他把学行分为二元以至把性物分为二元，是一个理论的两面。至于他更以幼年知而不行，老年行而少知，则更愈说愈远于真理了：归德周昆东（名寻）问曰：先生言学而后知，知而后行，则修齐治平之事，皆可徐俟之格致后欤？曰：非谓尽知乃行也。今日学一礼，遇其礼当行即行之；明日又学一礼，遇其礼当行即行之；知固在行先，而亦一时并进，且迭进焉，非列其夤也。然亦有先后甚远者，如十五入大学，学而未仕，则自不行治平之事；六十居官，且年老不能亲学，则格物之功自少，是也。又问曰：弟子行孝弟，谨信，亲爱，有余力则学文，不几似行先学后乎？曰：非也。即如今一幼学，其父命曰：汝为我粪。可对曰：吾学粪礼乃来乎？猝一朋友来访，可谢曰：吾学相见礼乃会之乎？盖其事前此已学，则行之；即未学，亦必先供其职，待事讫，即速学之，以如其得失焉。……（“论学”卷二）

他不但把真理的标准歪曲，而且把人类知识的历史发展也歪曲了，这比颜元的知识论大为逊色。

以上说明李塨在知识论上离开颜元所走的歧路。因为李塨走入考证学的途径，以“文学”一科为“知先”，于是就不知不觉地违背了师说。但季塨并不是和颜元完全背向，他在世界观上继承了颜元的传统，是颜元思想的宣揭者，而在理气观上比其师更说得具体。他说：即以理代道字，而气外无理，……未有阴阳之外，仁义之先，而别有一物为道者；有之，是老庄之说，非周孔之道也。（“中庸传注问”）后儒改圣门不言性天之矩，日以理气为谈柄，而究无了义。……不知圣以言道皆属虚字，无在阴阳伦常之外而别有一物曰道曰理者。……在天在人通行者名之曰道。故小人别有由行，亦曰小人之道。理字则圣无甚少，“中庸”“文理”与“孟子”“条理”同言道秩然有条，犹玉有脉理，亦虚字也，“易”曰：穷理尽性，以至于命……亦条理之义也。今乃以现代道，而置之两仪人物以前，则铸铁成错矣。（“论语传注问”）

此阐明气在理先，气外无道。他又说：夫事有条理曰理，即在事中。今曰理在事上，是理别为一物矣。……天事曰天理，人事曰人理，物事曰物理。诗曰：“有物有则”，离事物何所为理乎？（同上）

此阐明有事有物方有理，无事无物便无所谓理，理在事物之中，离开了事物，便没有一个所谓先天的理的存在。总之，离开了具体的事物便谈不上理。他举例道：请问穷理是阁置六艺专为穷理之功乎，抑功即在于学习六艺？

年长则愈精愈熟而理自明也。譬如成衣匠学缄黹，由粗及精，遂通晓成衣诀要。未闻立一法曰：学缄黹之后，又阁置缄黹而专思其理若何也。（“论学”卷一）

理是通过人类实践从事物的变化发展中才获得的；离开了事物而空谈理，都是唯心论。李塨更从历史进化中来阐明“道在事中”。他说：道者人伦庶物而已矣，奚以明其然也？厥初生民，浑浑沌沌，而已有夫妇父子，有兄弟，有朋友，朋友之尽有君臣，诛取禽兽茹毛饮血事轨次序为礼，前呼后应鼓舞相从为乐，挽强中之为射，乘马随徒为御，归而计件锲于册为书数，因之衣食滋、吉凶备。其伦为人所共由，其物为人所共习，犹逵衢然，故曰道。伦物，实事也，道，虚名也。异端乃曰“道生天地”，曰“有物混成，先天地生”，是道为天地前一物矣。天地尚未有，是物安在哉？且独成而非共由者矣，何以谓之道哉？（“恕谷后集”卷十二“原道”）

这就是说，所有礼、乐、射、御、书、数的道理，都是从社会的事物所规定的。颜元的“人性物理”的道，被李塨发展得更为明显。这种人文主义的世界观，由颜元到李塨是一脉相传的。因此，他们在人类创造精神上都信仰着现实可以改造。颜元最早感动李塨的话是：学者勿以转移之权，委之气数，一人行之为学术，众人从之为风俗，民之瘼矣，尚忍膜外？（“恕谷年谱”卷一）李塨也主张打破因袭，重视创造。他说：子丕与昆来论画。曰：今人专讲摹仿，与画何与？画天如天，画地如地，画何山川何人物如何山川何人物而已。先生叹曰 ：依傍门户而忘圣道之本然者，今之画也。（同上卷四）

总之，李塨的学术是有矛盾的。在他南游之后，特别在他的“病夫”时代，从现实的政治思想到形式的理论，都有了修订，而且这种修订是保守而退步的。

谢选骏指出：颜元李塨等人的“进步意义”，在毛泽东的“关闭大学”、“五七干校”的野蛮化措施中，得到了充分的发挥，成为“最新最活的马列主义”。而由颜元李塨等人所得到的马列歹徒之好评，可以得知毛泽东的文革也不是孤立的个人行为，甚至不仅仅是共产党的党性所致——而是和梁启超、钱穆等人的鼓吹一脉相承的废垃性格。孔子主张“听其言，观其行”，所以后世用这个方法考核孔子名下的《论语》，发现他是一位世故的“政客”、“求职者”甚至“混世魔王”。这个结论也许有些片面，但是这个方法在考察思想家们“到底说的是什么”的时候，还是相当有效的。所以我个人认为，从一个思想家的生平出发去理解其思想，是一个基本正确的线索。

【第二编 十八世纪的启蒙思想。】

【第十章 十八世纪的中国社会和专门汉学的形成】

第一节 十八世纪的中国社会

清王朝统治中国的历史是文明较低级的民族对文明较高级的民族统治的历史。马克思说：“依据历史底永恒规律，野蛮的征服者总是被那些被他们征服的民族底较高的文明所征服。”（“不列颠在印度统治的未来结果”，载“马克思论印度”，人民出版社版，一九页。）恩格斯在“反杜林论”“暴力论”一章中更详细地说：“文明较低级的人民的每次侵略，当然中断了经济的发展，并破坏了许多生产力，但是在长期征服中，文明较低的征服者，在大多数的场合上，不得不与被征服国度的较高的‘经济情况’（被征服以后的那个样子）相适应，他们为被征服的本地人民所同化，而且极大部分还引用了他们的语言。”（人民出版社版，二二九页。）这一分析，是适合于十八世纪的中国历史的。

明清之际，中国封建社会在它解体过程中所表现的生产力和生产关系的矛盾，在阶级关系上表现为农民求解放的利益以及代表市民反对派的利益和封建地主阶级的利益之矛盾。当时的启蒙思想通过政治、法律、道德等方面的折射，正反映出这个时代的社会图景及其矛盾。清王朝的统治使这样基本矛盾之上更添加了民族的矛盾，因而历史的发展沿着更缓慢的途径前进。在清初的大破 坏时期和康熙朝后期若干年的相对安定时期，民族的压迫都使中国历史蹒跚不前。但这并不是说，清王朝一系列的镇压政策和统治阶级的主观愿望就能长久阻止客观历史的前进。十八世纪的中国社会经济就呈显了复苏的景象，它有了恢复，甚至也有了发展。自然在落后的封建束缚之下，它的恢复和发展都受着很大的阻难。

在土地所有制形式方面，清初在近畿一带实行了圈地政策，使土地所有更加从属于封建的身分性的特权。当然这种落后的办法是无法维 持的。不久以后这些特权之下的土地都“大半典卖”，清廷也知道走不通，一再下诏停止继续圈地。这一问题的实质是在说明土地之进入商品流通过程。康熙五十二年（一七一三年）论旨中说：“前年人少田多，一亩之田其价银不过数钱，今因人多价贵，一亩之值竟至数两不等。”（“清通考”卷二）这和列宁在“十九世纪末俄国土地问题”中所指出的情况是相似的。旧史学家以圈地制度之行不通，归因于八旗子弟之不事生产，并不符合真实的情况。从十七世纪末以至十八世纪，土地之进入商品流通的过程日益发展，因而土地集中的发展也是惊人的。依文献记载，康熙末年已是“一人而数十百顷，或数十百人而不一顷”。乾隆时，是民田之归富户者大抵十之五六，“旧日有田之人今俱为佃耕之户”（“皇朝经世文编”杨锡绂疏）。豪富之家，如怀柔郝氏、奉化黄氏等，甚至拥有沃田数千顷以至万顷之多。

和土地的集中有密切联系的，是清廷推行的“更名田”制度。“更名田”，或称“更名地”。直隶山东山西河南湖北湖南陕西甘肃都有这种田地。这是把明代的皇有和官有的庄田划分给人民耕种，其中有的索取田价，有的不索取田价，都明谕“给印帖为恒业”。这种制度，一方面意味着中国历史上长时期的土地皇族所有制基本上告了一个段落。清廷虽还继续保留着一些庄田，但和明代庄田比起来，是微不足道的。另一方面，这意味着人民对土地所有权的法权形式。这和清代摊丁入地的制度相结合，是在说明人民在法权形式上，获得封建依附身分之减轻，获得对人身和土地所有之较多的自由。同时他们所担负的封建地租获得向财产税形式的过渡。以上这两方面，或可以扩大小农人口的数字，或可以刺激农民的劳动情绪，客观上对于小农经济的发展都是起着一定的积极作用的，虽然清廷的主观愿望是在于通过这种制度而达到它在财政收入上的增加。然而，一定时期的小农经济的发展却又为另一时期的大土地所有制或土地集中具备了条件，广大的小农正好成为兼并的对象。接着来的，便是小农群众的破产，他们沦为佃农，或被迫流向城市，或做了流氓无产者，或成为罪犯。地主兼富商的官吏徐乾学说：“市肆之中多一工作之人，即田亩之中少一耕作之人”（“碑传集”卷十一），“清史稿”“童华传”指出，江苏历年逋赋积欠至一千二百余万，巡抚督责严追，系狱千余人。

苏联“历史问题”编辑部在该刊一九五五年第四期上总结封建社会形态基本经济规律的讨论时，说到：封建主义解体的典型道路，实际上就是农民逐渐接近于自由的商品生产所有者状况的过程。这样的道路使资本主义的产生有了最好的、也是典型的条件。可是循着这条道路走的只有西欧的几个国家。不仅几乎在全亚洲，并且在欧洲的许多区域（意大利、西班牙的一部分，在农奴制磨除后“第二次农奴化”的诸国）内，封建主义的解体是沿着另一条保守的道路进行的；这条道路就是封建所有制转变成地主一资产阶级所有制，依附农民一占有者转变成人身自由的定期租佃者以及封建地租转变成各种过渡形态的道路。（译文载“史学译丛”一九五五年第五期，九九——○○页。）

从土地所有制的变化、农民身分的变化、地租性质的变化上来看，十八世纪的中国是正在走着封建解体的第二条道路。但它走上这条道路还不够远，并且也走得太缓慢。作为东方封建专制主义统治工具之一的保甲制度紧紧地在束缚看一般农民，从而遂行封建皇朝的特殊的警察式的剥削方式。农业中雇佣形式的劳动虽然早已形成，但它在极大程度上是具有“工役制”的性质的，如列宁指出的，“如果不以这种或那种方式把人口束缚于住在地，束缚于‘公社’，如果没有公民的这种或那种权利不平等，工役制这个制度就是不可能的。不用说，上述的工役制度特点之不可避免的结果，是低下的劳动生产率：以工役制为甚础的经营方法是最墨守陈规的；被奴役的农民底劳动，就其质量讲来，不能不接近于农奴的劳动”（“俄国资本主义的发展”，人民出版社版，一七二页）。

在工商业方面，清代到了所谓乾嘉盛世，大体上已经恢复了明末的工商业经济情况，在纺织业、陶瓷业和采矿业方面还更加发展些。马克思指出过，资本主义萌芽的手工业首先是从纺织业、开矿业和造船业等方面开始进展的。

在纺织业方面，上海、苏州和南京是重要城市。上海的棉布业已发展到“以百里之产常供数省之用”，因而棉布的染踹业也呈现出发展的情况。染房以色别而行分业，有“蓝坊”、“红坊”、“漂坊”、“杂色坊”等等。褚华“木绵谱”载：“染工，有蓝坊，染天青、淡青、月下白；红坊，染大红、露桃红；漂坊，染黄糙为白；杂色坊，染黄、绿、黑、紫、古铜、水墨、臼牙、驼绒、蝦青、佛面金等。”又有“刮印花”和“刷印花”。“其以灰粉渗胶矾涂作花样，随意染何色，而后刮去灰粉，则白章灿然，名刮印花。或以木板刻作花卉人物禽兽，以布蒙板而砑之，用五色刷其砑处，华采如绘，名曰刷印花。”踹布坊，是专门压光的，是事为“西北风日高燥之地，欲其勿著沙土”而加工的。上海棉布染踹业的发展，是和棉布生产的恢复和发展分不开的。苏州丝织业在六十年代初，已经超过明末。“东城比户习织，专其业者不啻万家。”棉布织染业，则在三十年代已是“南北商贩，青篮布匹俱于苏郡染造，踹坊多至四百余处，踹匠不下万有余人。”南京在十八世纪中叶以后，发展为一丝织业城市，盛况超过苏州。主要的是缎织，最盛时缎机达到三万架之多。

在陶瓷业方面，景德镇有显著的发展。一七二四年，潘阳人唐英至江西督窑务，任职十余年，曾将当时瓷业生产情况，作了较详记录。当时，景德镇境周袤十余里，“缘瓷产其地，商贩毕集，民窑二三百区，终岁烟火相望，工匠人夫不下数十余万，靡不借瓷资生。”民窑所产瓷器儿供全国各省，并输出国外，因此窑达“二三百区”之多。官窑则为数较少，仅数十座，生产供宫庭贵族需用。官民窑生产过程大体相同，仅有个别较大的官窑分工较细，烧造一些帝王贵族的用品，但官窖也有不如民窑规模大的。（“陶事图说”二十，引自“光绪江西通志”卷九十三）

在矿业方面，十八世纪上期有大批矿商开矿，只是以清廷不准而形成“盗采”。在广西，一七二七年提督田骏疏说：“……查南丹、土州地方，旧有锡矿，间出银砂，自明时开采以至于今，系湖广、江西及本地人偷挖。近又于附近各山开有新山，水龙、北乡 等厂。经前督抚提臣令广西近厂地方官，严禁油米铁器不许入厂，意在绝其日用，自必散去，立法可谓严谨。无如此厂与黔省独山州、黄坭哨、狗塘寨士司连界，油米等物俱在独山州搬运，由黄坭哨、蛮尾塘入厂。日用终未缺乏，矿徒仍未驱尽。臣细访矿厂情形：富者出资本以图利，贫者赖佣工以度日，惟利是图，不敢扰民滋事。是以旋驱旋聚，无所底止。”在广东，一七二八年布政使王士俊疏说：“自铜矿奉禁以来，附近居民仍复群聚偷挖，在地方文武各官视铜矿为小民衣食之地，明知偷挖，不行拦阻。督抚提镇知有矿徒聚集，虽檄饬官弁驱逐，无如伊等声息相通 ，官弁未到之先则已另往他处，官弁既去之后旋回垅口挖砂。其实，矿徒究未尝一日逃散也。”在云南，至十八世纪下半期仍有“盗采”者。“……如大屯、白凹人、老箭竹、金沙、小岩，……皆界连黔蜀，径路杂出，奸顽无藉贪利细民，往往潜伏其间盗采盗铸，选踞高冈深林，预为走路。一遇地方兵役踪迹勾捕，则纷然骇散，莫可追寻。”这些材料，说明了在十八世纪上期和下期，“盗采”的事很多。至于经官方批准纳税开采的“合法”矿场，如山西、湖广境内的矿场很多，广东铁矿场及云南、贵州之铜锡矿场等也很多。此种矿场在最初时仍算私商企业，但到以后经官给工本及入股等方式，率皆归为清廷所有，虽然在形式上有时仍属私商。每一矿场，均有数千至万余矿工。大场可以到六七万人。因此凡一矿场在处，即变荒巅为市。如云南象羊场，一七四五年春，“路民犁城西象羊山地得矿苗，呈请开之，远近来者数千人。……不数月而荒巅成市，即名之曰象羊场”。矿工之多，以十八世纪中叶后为甚。仅云南境内官民场中即有七十万人。如加上“盗采”的矿工，其数当更多。

造船业在明代是相当发达的，清代初年对造船业虽然有些破坏，但到了十八世纪也有一定程度的恢复。因了当时的闭关自守政策，使造船业的发展受了些影响。

这几种手工业的生产过程，是发展得不平衡的。南京的织缎业和景德镇的瓷业都已具有工场手工业的性质。南京“开机之家，总会计处谓之账房。机户领机，谓之代料。”机户将所领的丝经送到染房去染，染成后分给络工。“络工，贫女也，日络三四窠，得钱易米，可供一日。”此后机户将缎织成，送往账房，账房“较其良楛，谓之雠货。”最后用纸将缎包装，谓之筒货，才拿去出卖。（陈作霖“凤麓小志”）这一生产过程，不只将小生产者同制成品市场的联络割断，还把他们同原料市场的联络割断，使机户、染房、络工和包装工都在接受账房的原料（丝）以及生产工具（织机）的情况下，“为一定的报酬而制作”。在这里，尽管各种作业不在一处，但已具备工场手工业的性质。在这里，小生产者“变成了在自己家中为资本家工作的真正雇佣工人，包买商底商业资本在这里转变为工业资本”，包买主变成了 和手工业工场主“交织在一起”的人物。（“俄国资本主义的妇展”，三二七、三九八页。）景德镇的瓷器生产过程：首先是瓷器原料如范土、泥土、釉灰、青料等的采炼和加工。其次是造匣钵和修模子。再其次是从拉坯到上釉。先用输车拉坯，又有“木匠”随时修治输车，有“泥匠”将配好之原泥随时送置车盘上，供“拉坯者”拉坯。有旋匠司旋坯使表里光滑方正。有画瓷者，有蘸釉者。“画者止学画而不学染，染者止学染而不学画，所以一其手而不分其心。画者染者各分类聚处一室，以成其画一之功。”至圆琢器中之方瓣棱角坯胎，还“有镶雕印削之作”及其他“专门工匠为之”。其次，有烧造者将坯胎入窑烧造。其白胎瓷器烧成后，还要施以采画，入炉烧炼以固颜色，有专门固色之明暗炉。最后，瓷器出窑后，分类拣选以别上色、二色、三色、脚货等名次，“定价值高下”。三色脚货于本地发卖，上色之圆器及上色二色之琢器，俱用纸包装桶，“有装桶匠以专其事”。粗瓷则用茭草包装，有茭草匠为之。这样的生产过程，比着南京制缎业更具有比较完全的工场手工业形式。但在另一方面，制瓷业有它的季节性，这是生产上很大的局限，是不如制缎业的地方。

手工业特别发达的地方往往就是商业发展的城市，例如上海、苏州和南京。但也有由于交通线的交叉点所在而形成的商业城市，如扬州和临清。也有由于对外贸易的关系而形成的商业城市，例如广州在很久以来就是如此。中国著名的产品，如丝和丝织品、瓷器和茶叶，在十八世纪时基本上都是由广州出口。广州对外贸易额，仅茶丝两项就相当大，并且茶的贸易是逐年发展的。清朝虽是采取闭关自守的政策，但对对外贸易并没有完全制止。乾隆二十四年李侍尧在奏摺中就讲到：“外洋各国夷船……每年贩卖湖丝并绸缎等货，……价值七八十万两或百万两。……均系江浙等省商民贩运来粤，卖与各行商，转售外夷。”不论北方和帝俄的贸易或南方和西洋的贸易，当时都恢复了明末的情况。资本主义的商品不断地侵入进来，因而银货币的流出流入很快地增加起来。然而，这并不是说资本主义的商品已经冲破清帝国的封建经济，而是说正在冲入古老停滞的社会，马克思在“资本论”第一卷论到帝俄和中国的贸易关系，已经指出了其中的历史意义。

运输业、钱庄业等也随着商业的发展而有了发展。特别是“山西票庄”，便在马克思所谓“货币不断地发汗”的情况之下，应时而兴起（参看拙作“山西票号研究”一文，截“中山文化教育季刊”）。私营票庄之外，官营钱业如有名的“四大亨”，也有雄厚的力量。史载豪商大贾挟其金钱，大发其财的很多。这种情况便是国内市场形成的初步。乾隆年代有这样的记载，“本朝……休养生息，百有余年，故海内殷富素丰之家比户相望。京师如米贾祝氏，自明代起家，富逾王侯。……宛平查氏、盛氏，富亦相仿。”（“啸亭续录”卷一下）但在十八世纪，主要的富庶地区依然是在东南沿海一带。这还是沿袭着明代手工业和商业发展的道路。因此，官书里常记着对于东南市民的社会指斥的话，例如“江南人心浮薄”，“风气寖薄”，“贵贱无分”等等。

当时的手工业劳动者已经在若干地区有了雇佣劳动的性质，但是很多方面是带着列宁所指的“工役制”的形式，特别是在官营手工业中。当时以“工匠役夫”并称，就是例子。私营工业，如“经世文编补”二十八还说到“凡佣工必书身券”。工役制是农奴制的残余，列宁说：“不论在当时纺织工业中，或在现代地主经济中，旧制度只表示着生产形式上（因而一切社会关系上）的停滞以及亚洲野蛮制度底统治。”（“俄国资本主义的发展”，一七三页）这就不但表现为商品经济和自然经济的矛盾，而且表现为古旧制度的残余和资本主义因素的成长之矛盾。

清朝封建统治阶级对于当时在发展中的手工业商业是采取压制政策的。

雍正帝在一七二七年五月论：“朕观四民之业，士之外农为最贵，凡士工商买皆赖食于农，以故农为天下之本务，而工商皆其末也。今若于器用服玩争尚华巧，将多用工匠。市肆中多一工作之人，则田亩中少一耕稼之人。且愚民见工匠之利多于力田，必群趋而为工，群趋而为工，则物之制造者必多，物多则售卖不易，必至雍滞而价贱。是逐末之人多，不但有害于农，而并有害于工也。”这好像是为了保障现有手工业者的利益似的。其实，不过用此来掩盖其抑制手工业发展的用意，这种政策表现在纺织业方面，是清廷于苏州、南京、杭州等地设置管制织造的机关，控制当地纺织业中的手工业者、作坊主和商人。在苏州，并曾强征硬派富户充官家机户。如在苏州，据载：“清朝织造一事，为吾苏富家之害甚大。我明虽有织造，然上供无几，机户皆隶籍于局者，未尝概及平民。

近设南北二局，北局以满洲大人主之，南局以工部侍郎督之，恣拿乡绅及富室充当机户，上户派机八只，以次而降，下户派一只。大抵给发官价仅及其半，机户赔补其半。刻期定限，雇机匠织成异品金彩龙凤蟒段，解往燕京以供宫中诸族属服用。凡任机一只，每年约价百二十金，而进局诸费及节序供馈在外。这种政策表现在矿业上，更采取一系列的措施，来消灭私人矿场或改变它们的性质。

对于商业，清朝设多种多样的商税。监有监课，矿有矿税，茶有茶税，酒有酒税，都是借禁榷的名义作重税的抽取。对于一般商品，营业有牙税，过关卡的时候有关税，到市场的时候有落地税。这三种商税，在正额以外，还要遭受更多的勒索。抽收牙税的牙行，多是“倚势作奸，垄断取利，鱼肉商民。被害之人又因其衙门情熟，莫敢申诉。”抽收关税的海关往往“不实验客货之多少，而只凭胥役之报单，……任意勒索。……不遂其欲，虽税少税轻，而停滞关口，至数日不过。”至于落地税之抽取，更无限制。“凡耰锄、箕帚、薪炭、鱼虾、蔬菜之属，其值无几，必查明上税，方许交易。且贩于东市既已纳课，货于西市又复重征。”种种的税、种种的额外勒索和阻难，不只使商人无法减低价格，扩大市场，并且使正常的商业行为不可能进行，大商人必须取得权势的庇护方能存在。这时的大商人，如两淮监商和广州十三行的行商都是具有亦商亦官的身分的。

清代封建统治阶级除了利用东方封建制度的落后因素以加强封建的束缚以外，更制订出许多对民族运动和民主运动的镇压政策。在军事方面，凡是经济、文化的重要地区，八旗军和绿营兵的驻屯兵额都是较大的，政治方面凡是人民运动有开展的城市，屠杀和文字之狱也特别普遍。在文化方面，到了康熙乾隆时代，更制订了一套束缚自由的统治政策，连所谓汉学也成了官方所提倡的东西了。

在康熙和乾隆时代曾有不少次市民暴动，如扬州商民的罢市，苏州市井贩夫反抗米价高涨的运动等。但市民运动因了民族压迫，比明末显得在规模上缩小了些。特别是市民运动和农民运动的形式，逐渐地由公开趋于秘密，而趋向于会党会社的形式。乾隆嘉庆之际，洪亮吉和章学诚几位进步学者，都明白指出了这种社会危机。洪亮吉说：人民本不原犯法，由于州县官吏“借邪教之名，把持之诛求之，不逼至于为贼不止。”（“洪稚存书事”“征邪教疏”）章学诚说：“由官迫民反观之，则吏治一日不清，逆贼一日得借口以惑众也。以良民胁从推之，则吏治之坏，恐亦有类于胁从者也。盖事有必至，理有固然。”（“章氏遗书”，卷二九，外集二，“上执政论时务书”）总之，十八世纪的中国社会，是阶级矛盾和民族矛盾相交错的。从整个形势来看，这时清朝封建统治势力占有相对稳定的统治地位。从发展上看，这时资本主义的幼芽、市民的力量、农民的反抗活动则是在不可阻遏地生长着。这种历史形势反映在当时的思想界，就是一方面有专门汉学之统治地位的形成，另一方面则有戴震、汪中、章学诚、焦循等人的哲学思想的出现。十七世纪的启蒙运动虽然受了挫折，但它的政治的、社会的形式却被文学的形式所代替，例如“儒林外史”、“红楼梦”、“镜花缘”便是这个时代的代表创作。至于学术领域之内，或者流于烦琐，这就是专门汉学的发展；或者以更隐晦的面目出现，这就是戴、汪、章等人的哲学思想。

谢选骏指出：马克思主义是一种蒙昧主义，而其蒙昧就来自马克思自相矛盾的多毛猪头——他说，“依据历史底永恒规律，野蛮的征服者总是被那些被他们征服的民族底较高的文明所征服。”——但是在我看来，历史的事实正好相反；因为“依据历史规律，文明的享有者总是被那些被他们支配的民族的野蛮所征服。”正因为如此，马克思等贱人所鼓吹的“无产阶级专政”才有了可能！因为有教养的人，一定会被无教养的人打翻在地——毛牲口贼东（毛泽东）的文革，其实是周期性社会倒退的悲剧现象。

第二节 十八世纪汉学的前驱者

讲清代汉学历史的人，往往把汉学上推到顾炎武黄宗羲。其实清初大儒以经世之务为目的，以考据之学为手段，并无所谓汉学的专门研究。清初学者虽然也有考证训诂之学，如顾炎武和黄宗羲在音韵学、“易”学上有他们的贡献，但是我们不能因此便以为烦琐自此已有其历史阶段。顾黄之学的支配内容是新世界的启蒙运动，绝非退隐形式的以至为清朝统治阶级所利用的汉学。在当时的民族压迫之下，清初学者都不接受清廷博学鸿词的笼羁，以“上太平策”（黄宗羲戒万斯同北上语）为戒，而保持着个性发展的研究精神。当时学者也有到了京师的，但也正如章炳麟所说的“家有智慧，大凑于说经，亦以纾死，而其术近工眇踔善矣”（“检论”卷四“清儒”）。这时的学者中也有如毛奇龄以博学于禄的，又有如阎若璩、胡渭被皇帝赐坐称“先生”，或被赐以“耆年笃学”题字而视为殊宠的，但这些人多为史家所讥，他们在民族气节方面和学术精神方面是缺乏人民性的。因此，十八世纪的专门汉学，好像是继承顾黄等人的考据，事实上是把清初学者的经世致用之学变了质的。专门汉学的前驱者，决不应当追源于顾黄诸人。

江藩“国朝汉学师承记”，首卷由阎若璩（公元一六三六——一七○四年）、胡渭（公元一六三三——一七一四年）讲起，而将黄宗羲、顾炎武列之于附录，这是深合于历史真实的编辑。皮锡瑞非之，则多见其曲解误会。皮氏说：江藩作“汉学师承记”，以为梨洲亭林两家之学，皆深入宋儒之室，但以汉学为不可废，多骑墙之见、依违之言，岂真知灼见者，乃以黄顾二公附于册后，窃谓……“师承记”首列阎若璩，江氏必以阎为真知灼见，……江刻于黄顾，而宽于阎，是并阎氏之书未之考也！（“经学历史”）

实在讲来，江藩并没有错。“四库全书总目提要”说阎氏“考证之学，未之或先”（经部“书”类二），是为的评。清儒多把顾阎并称。如章学诚论考据之学，就有“宁人百诗之风”（见“文史通义”内篇二“朱陆篇”）的话。章炳麟论清儒先进，也说：始崐山……顾炎武为“唐韵正”、“易诗本音”，古韵始明，其后言声音训诂者禀焉；太原阎若璩撰“古文尚书疏证”，定东晋晚书为作伪，学者宗之，……而德清胡渭审察地望，系之“禹贡”，皆为硕儒，然草创未精博。……其成学箸系统者，自乾隆朝始，一自吴，一自皖南。（“检论”卷四“清儒”）

梁启超更以顾阎 同列一章，尊阎尊顾，同等视之。这都不是史家的正确论断。阮元虽辨顾炎武以经学名家，然他不能不婉转说出顾氏所以异于所谓汉学家的所在。他说：明末诸儒多留心经世之务，顾亭林先生所著有“天下郡国利病书”及“肇域志”，故世之推亭林者以为经济胜于经史。……习科条而无学术，守章句而无经世之具者，皆未足与于此也。（“揅经室三集”卷四“顾亭林先生肇域志跋”）

阎若璩字百诗，他是顾、黄的后进，是真正进入考据狭路中的人。他的名著“古文尚书疏证”（后来戴震亦采“疏证”二字名其孟子研究），把宋以来致疑于“古文尚书”为伪作之说，有条有据地证实，并证明“孔传”亦伪。他说“孔傅出于魏晋之间，后于王肃传注，相同者，乃孔窃王，非王窃孔也”（“古文尚书疏证”卷二）。戴震说：阎百诗善读书。百诗读一句书，能识其正面背面。（段玉裁：“戴东原先生年谱”）

这种善读书的方法，正是乾嘉汉学家“读书”（仅于读书）的传统，章炳麟所谓“综形名，任裁断”（“检论”卷四“清儒”）者是。阎若璩又有“四书释地”一书，谓“孟子谓读书当论其世，余则谓并当论其地”（“河，河内”条），棱正了前儒关于古地名傅会的错误，这也是乾嘉学者舍世而论地的传统（顾炎武的“天下郡国利病书”都是论世之著作）。他对于宋儒的冥求义理，虽没有批评，但敢于证朱熹读书之误：又尝举朱子“论语”、“孟子集注”之误，如季文子始专鲁政不待武子，子纠兄而非弟，曾西子而非孙，武丁至纣凡九世而非七世，昭阳败魏取八邑而非七邑，不衣冠而处见“说苑”非“家语”，农家者流见“汉书”非史迁，去鲁司寇则适卫而非适齐，……颛臾近也非远人之谓，鲁有少施氏则孟施当亦有氏，不当以施为语声。

闻者叹其精确。（钱大昕：“潜研堂文集”卷三十八“阎先生若璩传”）

这种方法正为后来戴震由字以通辞、由辞以明道的命题所本（如他说，不研究小学、地理、算学等学问，不敢治六经），更后演进而至阮元的历史考证。

与阎若璩同时友善而也是一个“善读书者”，是胡渭，字朏明。阎若璩的考证在“古文尚书”，胡渭的考证在“禹贡”、“易经”与“洪节”，他著有“禹贡锥指”一书，大旨如钱大昕所说：先生素习“禹贡”，谓汉、唐二孔氏，宋蔡氏于地理多疏舛。……

浮于淮泗达于河，河当从“说文”作菏；荧波既猪，波当从郑康成本作播；梁州之黑水与导川之黑水不可溷而为一。乃博稽载籍及古今经解，考其同异而折衷之，依经为训，章别句从，名曰“禹贡锥指”。（同上卷三十八“胡先生渭传”）

“易经”一书为宋人玄谈的根据。所谓“太极图说”，先天后天说，清初黄氏兄弟与王夫之已经证其为陈搏的伪作。胡渭著“易图明辨”，更由宋儒与道士的关系找到谶纬学的根源。他的“洪节正论”，驳汉宋儒者的五行灾异之说，破除非理性的傅会。其要旨如钱大昕与江藩所述：尝谓“诗”、“书”、“礼”、“春秋”，皆不可无图，惟“易”

无所用图。……安得有先后天之别？河图之象，自古无傅，何从拟议？“洛书”之文，见于“洪节”，五行九宫，初不为“易”而设。……又言，“洪节”古圣所传，汉儒专主灾异，以瞽史矫诬之说，乱彝伦攸叙之经，害一。“洛书”之本文，具在“洪节”，宋儒瓶为黑白之点，方圆之体，九十之位，且谓“洪节”之理通于“易”……，害二。“洪节”原无错简，后儒任意改窜，移庶徵王省惟岁以下，为五纪之传，移皇极欢时五福至作汝用咎及三德惟辟作福以下，为五福六极之传，害三。（“潜研堂文集”卷三十八“胡先生渭传”

与江藩“汉学师承记”卷一“胡渭传”同文）

毛奇龄（公元一六二三——一七一六年）也是当时的一位汉学家。他有忠臣不死节说，全祖望曾痛斥之。祖望更说他的著作“有造为典故以欺人者，有造为师承以示人有本者，有前人之误已经辨正而尚袭其误而不知者，有信口臆说者，有不考古而妄言者，有前人之言本有出而妄斥为无稽者，有因一言之误而诬其终身者，有贸然引证而不知其非者，有改古书以就己者”（鲒埼亭集”外编卷十二“萧山毛检讨别传”）。但他对汉学的提倡亦影响颇大。李塨走入考证的途径，即受他的推动。阮元更推崇他为汉学开创之功臣，说：检讨（奇龄）……以经学自任，大声疾呼，而一时之实学顿起。

当是时充宗起于浙东，朏明起于浙西，宁人、百诗起于江淮之间。

检讨以博辨之才，睥睨一切，论不相下，而道实相成。

迄今……大江南北著书授徒之家数十，视检讨而精核者固多，谓非检讨开始之功则不可。检讨推溯太极河 洛在胡朏明之先，发明荀虞于侯之“易”在惠定宇之先，于“诗”驳申氏之伪，于“春秋”指胡氏之偏，“三礼”、“四书”所辨正尤博。……至于引证间有讹误，则以检讨强记博闻不事翻检之故。（“揅经室二集”卷七“毛西河检讨全集后序”）

奇龄有一部“四书改错”，是声讨朱熹的书。他说：“‘四书’注无一不错，……日读‘四书’注，而就其注义以作八股。又无一不错，……铸九州四海之铁铸不成之错矣！”他攻击朱注的露骨，在颜元戴震之上，但后来因康熙帝升朱熹配祀孔庙，他便把这部书的板自斧了。

从考证的本身说，阎胡毛等人也有他们的个别贡献。例如，阎氏证“古文尚书”之伪，推翻了道学家十六字心传在经典上的依据；胡渭的“易图明辨”把“易”学从中古幽玄隐约的宗教观中解放出来；毛奇龄攻击朱注，也可以说是打击了经注上的偶像。但所有这些，都和当代经世之学的主流有根本的区别。这些学术活动并没有起了反抗封建压迫、反抗民族统治的作用，却有冲淡民族仇恨的作用。毛奇龄以此干禄，固无足怪；清帝对于阎胡，给以钦赐的种种荣遇，也就不是偶然的了。

黄宗羲的弟子万斯大，字充宗，万斯同，字季野，世称“二万”。斯大以经学著名，斯同以史学著名。按照宗羲的学风，治经治史本来都和他的经世之学有关联的，但斯大的治经方法，实开后来专门汉学的方法论的先河，而斯同对于史料整理的态度，则对后来章学诚的文史学有显著的影响。

斯大深通三礼，辨“周官”之伪，对于后来“礼”经历史地位的怀疑，贡献颇大。他的治经方法，黄宗羲甚为称赞。宗羲在“万充宗墓志铭”中说：充宗……以为：非通诸经不能通一经，非悟传注之失则不能通经，非以经释经则亦无由悟传注之失。何谓通诸经以通一经？经文错互，有此略而彼详者，有此同而彼异者，因详以求其略，因异以求其同，学者所当致思者也。何谓悟传注之失？学者入传注之重围，其于经也，无庸致思，经既不思，则传注无失矣，若之何而悟之！何谓以经解经？世之信传注者过于信经。（“南雷文定”前集，卷八）

这里在方法论上讲来，不盲从，重裁断，比较归纳，以经文的实事以求是，而不以传注的心传来传会，这是朴实说理的传统。他对于传注的不信任态度更为戴震以至阮元的驯诂注疏的前导。

斯同晚年与李塨甚契，颇受颜元学术的影响。他的最大著作为“明史稿”，刘继庄对他说：“不如与我归，共成所欲著之书。”“万先生诺之，然不果。……及万先生府于京，其书普无存者。”（鲒埼亭集”卷二十八“刘继庄传”）斯同的“明史稿”，后来被王鸿绪所盗，钱大昕已指出：“明史以王公鸿绪史稿为本而增损之，王氏稿大半出先生（万斯同）手也。”（“潜研堂文集”卷三十八“万先生斯同传”）钱大昕叙斯同史学说：先生……尝曰：“昔迁固才既杰出，又承父学，故事信而言文。

其后专家之书才虽不逮，犹未至如官修者之杂乱也。……官修之史，仓卒而成于众人，不暇择其材之宜与事之习，是犹招市人而与谋室中之事也。吾所以辞史局而就馆总裁所者，惟恐众人分操割裂，使一代治乱贤奸之迹暗昧而不明耳！”又曰：“史之难言久矣，非事信而言文，其传不显。……俗之偷久矣，好恶因心而毁誉随之，一家之事言者三人，而其传各异矣，况数百年之久乎？言语可曲附而成，事迹可凿空而构，其传而播之者未必皆直道之行也，其闻而书之者未必有裁别之识也。……吾少馆于某氏，其家有列朝实录，吾读而详识之，长游四方，就故家长老求遗书，考问往事，旁及郡志邑乘杂家志传之文，靡不网罗参伍，而要以实录为指归。盖实录者，直载其事与言，而无所增饰者也。因其世以考其事，核其言而平心察之，则其人之本末十得其八九矣。然言之发或有所由，事之端或有所起，而其流或有所激，则非它书不能具也。凡实录之难详者，吾以它书证之，它书之诬且滥者，吾以所得于实录者裁之，虽不敢谓具可信，而是非之枉于人者鲜矣！昔人于宋史已病其繁芜，而吾所述将倍焉，非不知简之为贵也，吾恐后之人务博而不知所裁，故先为之极，使知吾所取者有可损，而所不取者必非其事与言之真而不可益也。”……在都门十余年，士大夫就问无虚日，每月两三会，听讲者常数十人，于前史体例，贯穿精熟，指陈得失，皆中肯綮，刘知儿、郑樵诸人不能及也。马班史皆有表，而后汉三国以下无之，刘知几谓“得之不为益，失之不为损”，先生则曰：“史之有表所以通纪传之穷，有其人已入纪传而表之者，有未人纪传而牵连以表之者，表立而后纪传之文可省，故表不可废，读史而不读表，非深于史者也。”（“潜研堂文集”卷三十八“万先生斯同传”）

从上面关于史料整理的这一段话看来，斯同对于历史学的论断，是有一定价值的。他在这方面，实上承黄氏的史学传统，而下开章氏“文史通义”之端绪。

谢选骏指出：在《伪书好还是不好》里我曾写道——围绕《尚书》的今古文之争，其核心问题都是“伪书好还是不好”。但是，没有人愿意承认“伪书还是好的”，所以只能说“伪书是真的，不是伪的”。在我看来，喜欢古文尚书就说古文尚书是真的，喜欢今文尚书就说古文尚书那是假的。至于到底哪个是真的假的，根据个人的立场喜好就只能各执一词了。——这就是旗狗《红楼梦》所叹息的“假作真时真亦假，无为有处有还无”吗？这是因为，伪书有时在历史上发挥的作用，往往还超过了真书，因此也就成为超级真书了。从此以后，要把伪书的影响去掉，就像要把坏人从社会里去掉，有可能吗？所能做的，只能与他们保持距离，不被传染，就想对付武汉瘟疫一样。

第三节 十八世纪的专门汉学

到了十八世纪，所谓汉学成为风靡一时的专门之学。这和清封建统治势力之进入相对稳定时期有密切关系，特别是和康熙以来的反动文化政策有密切关系。

康熙以来的反动的文化政策，比元代统治的手法圆滑到万倍。一方面大兴文字之狱，开四库馆求书，命有触忌讳者焚之（见章炳麟“检论”卷四“哀焚书”），他方面又采取了一系列的愚弄政策，重儒学、崇儒士。这不但表现在康熙十二年荐举山林隐逸，十七年荐举博学鸿词，十八年开明史馆，而且表现在其指导理论，打击当时新兴的“经世致用”之学，如十二年上谕命编“太极图论”，十六年亲制“四书解义序”，五十一年上谕朱子配享孔庙，以及选任大臣多理学名家等等。然这不是唯一政策，也不是如梁启超说的“在朝理学与在野汉学形成了一个对峙”，反而在康熙时代已经有“图书集成”的编纂，至雍正三年告成，书凡六千一百零九部。在这样的政策之下，升化了经世致用之学，削弱了清初的知识武器。到了乾隆时代，汉学也就大为朝廷所提倡，作为统治工具的理学的补充。乾隆三十八年至四十七年，招集了海内学者三百人入四库馆，编定了闻名的“四库全书”，凡七万九千七十卷。这是所谓“汉学的大本营”。因此，乾隆朝的政策更实行对封建文化笺注与烦琐并行提倡的指导方针。所以戴震说：“值上方崇奖实学，命大臣举经术之儒。”（“戴东原集”卷十二“江慎修事略状”，乾隆壬午。）另一方面，雍正元年（公元一七二三年）以后，中国学术与西洋科学，因了受清廷对外政策的影响，暂时断绝联系。因此，对外的闭关封锁与对内的“钦定”封锁，相为配合，促成了所谓乾嘉时代为研古而研古的汉学，支配着当时学术界的潮流。皮锡瑞说：两汉经学所以盛者，由其上能尊崇经学，稽古右文故也，国朝（清朝）稽古右文，超轶前代。康熙五十四年，御纂“周易折中”

二十二卷；乾隆二十年，御纂“周易述义”十卷；康熙六十年，钦定“书经传说汇纂”二十四卷，钦定“诗经传说汇纂”二十卷，序二卷；乾隆二十年，御纂“诗义折中”二十卷；乾隆十三年，钦定“周官义疏”四十八卷，钦定“仪礼义疏”四十八卷，钦定“礼记义疏”八十二卷；康熙三十八年，钦定“春秋传说汇纂”三十八卷；乾隆二十三年，“御纂春秋直解”十六卷；乾隆四十七年，钦定“四库全书总目”……；乾隆五十八年，诏刊十三经，……嘉庆八年，复命廷臣磨改以期尽善，……足以别黑白，而定一尊。（“经学历史”）

所谓御纂诸书，如康熙所纂的，多出于李光地诸人之手。章炳麟说：“李光地……会康熙朝尊朱学，故以朱学名，……贵训诂，即稍稍理故书；贵文言幽眇，即皮传‘周易’与‘中庸’篇；为无端崖之辞。然惟算术为通明。卒以是传会得人主意，称为名相。……自光地在朝，君臣相顾欢甚。……时令参订朱熹书，常曰：知光地者莫如朕，知朕者亦莫光地若也！”（“检论”卷四“许二魏汤李别录”）

李光地承旨编纂了一大批书（如“周易折中”、“性理精义”），更上书颂扬清统治者的文化政策，说：臣又观道统之与治统，古者出于一，后世出于二。孟子序尧舜以来至于文王，率五百年而统一续，此道与治之出于一者也。……孔子之生东迁，朱子之在南渡，天益付以斯道，而时不逢，此道与治之出于二者也。自朱子而来，至我皇上，又五百年，应王者之期，躬圣贤之学，天其殆将复启尧舜之运，而道与治之统复合乎！伏维皇上承天之命，任斯道之统，以升于大猷，臣虽无知，或者得依附末光，而闻大道之要。臣不胜拳拳！（“榕村全集”卷十“进读书笔录及论说序记杂文序”）

李光地所颂扬的统治阶级的“统”策，即康熙以来束缚学术自由发展的法宝，所以清代史学家全祖望痛斥说：“君家相公（李光地）之书，其貌则经者，其人则纯乎纬者也！”（“鲒埼亭集外编”卷四十四“答诸生问榕村学术帖子”）

专门汉学就是在这样钦定御纂的世界中发展起来的。这正如皮氏所说：“乾隆以后，许郑之学大明，治宋学者已鲜，说经皆主实证，不空谈义理，是为专门汉学。”（“经学历史”）

专门汉学分为吴皖两派：吴派以吴县惠栋为首。惠栋字定宇，生于康熙三十六年（公元一六九七年），卒于乾隆二十三年（公元一七五八年）。皖派以安徽戴震为首。戴震字东原，生于雍正元年（公元一七二三年），卒于乾隆四十二年（公元一七七七年）。

戴震的学问从惠栋处所得者甚多，而其影响则超过惠栋。钱大昕曾为二人作传，对于惠栋说：年五十后，专心经术，尤邃于“易”。……汉学之绝者千有五百余年，至是而粲然复章矣。……宋元以来，说经之书盈屋充栋，高者蔑弃古训，自夸心得，下者剿袭人言，以为己有，儒林之名徒为空疏藏拙之地；独惠氏世守古学，而先生所得尤深，拟诸汉儒，当在何邵公、服子慎之间，马融、赵岐辈不能及也。（“潜研堂文集”卷三十九“惠先生栋传”）

对于戴震说：讲贯“礼经”制度名物及推步天象，皆洞彻其原本，既乃研精汉儒传注及“方言”、“说文”诸书，由声音文字以求训诂，由训诂以寻义理，实事求是，不偏主一家。……阎百诗、顾景范、胡朏明虽善读古书，犹未悟斯失（指考证字义地名），先生始釐正之。同时颇有狂而不信者，予深赞成其说。（同上“戴先生震传”）

吴皖二派不同的地方，过去学者或以为惠求其近汉，戴求其近实。王引之即持此种见解。他说：惠定宇先生考古虽勤，而识不高，心不细，见异于今者则从之，大都不论是非。来书言之，足使株守汉学而不求是者，爽然自失。

（见“致焦循手札”）

章炳麟评述二派则说：其成学箸系统者，自乾隆朝始。一自吴，一自皖南。吴始惠栋，其学好博而尊闻；皖南始江永戴震，综形名，任裁断，此其所异也。

先栋时，有何焯、陈景云、沈德潜，皆尚洽通，杂治经史文辞。

至栋承其父士奇学，揖志经术，撰“九经古义”、“周易述”、“明堂大道录”、“古文尚书考”、“左传补注”，始精眇不惑于谜闻。……栋弟子有江声、余萧客。声为“尚书集注音疏”，萧客为“古经解钩沈”，大共笃于尊信，缀次古义，鲜下己见。而王鸣盛、钱大昕亦被其风，稍益发舒，教于杨州，则汪中、刘台拱、李惇、贾田祖以次兴起。萧客弟子甘泉江藩复缵续“周易述”，皆陈义尔雅，渊乎古训是则者也。

震生休宁，受学婺源江永，治小学礼经算术与地，皆深通。

其乡里同学有金榜、程瑶田，后有凌廷湛、三胡。三胡者，匡衷、承珙、培翬也，皆善治“礼”；而瑶田兼通水地、声律、工艺、谷食之学。震又教于京师，任大椿、卢文弨、孔广森皆从问业。弟子最知名者：金坛段玉裁、高邮王念孙。玉裁为“六书音韵表”，以解“说文”，“说文”明。念孙疏“广雅”，以经傅诸子，转相证明，诸古书文义诘诎者皆理解。授子引之，为“经传释词”，明三古辞气，汉儒所不能理释。其小学训诂，自魏以来未尝有也。……

凡戴学数家，分析条理，皆密严瑮，上溯古义，而断以己之律令，与苏州诸学殊矣。（“检论”卷四“清儒”）

炳麟的述评，是有一定的总结性的。他评论惠栋与戴震两派学风，吴派是“学好博而尊闻”，皖派则“综形名，任裁断”；吴派“笃于尊信，缀次古义，鲜下己见”，皖派则“分析条理，皆 密严瑮，上溯古义，而断双己之律令”。这是清末最后经学大师的评断。但严格讲来，汉学是始于惠栋，而发展于戴震的。

汉学的研究方法，是研究史料的一种方法。“汉学”二字，在吴派学者的概念中，确有“惟汉是信”的意思。例如吴派学者江藩说：黄宗羲之“易学象数论”，虽辟陈搏、康节之学，而以纳甲动爻为伪象，又称王辅嗣注简当无浮义；黄宗炎之“周易象辞图书辨惑”，亦力辟宋人图书之说，可谓不遗余力矣。然不宗汉学，皆非笃信之士也。……胡朏明（渭）“洪节正论”，虽力攻图书之谬，而辟汉学五行之说，是不知夏侯始昌之“洪节五行傅”，亦出于伏生也，……是以黜之。（“汉学师承记”附“国朝经师经义”）

“不宗汉学，非笃信之士”，即章炳麟所谓“笃于尊信，鲜下己见”。

但皖派戴震的意见稍有不同，他不但信汉，且也疑汉，即炳麟所谓“上溯古义，而断以己之律令”。戴震说：不以人蔽己，不以己自蔽。……有名之见其蔽二：非掊击前人以自表■，即依傍昔儒以附骥尾。……今之博雅能文章善考核者，皆未志乎闻道，徒株守先儒而信之笃，如南北朝人所讥：“宁言周孔误，莫道郑服非”。（“戴东原集”卷九“答郑丈用牧书”）

治经先考字义，次通文理。志存闻道，必空所依傍。汉儒故训有师承，亦有时传会，晋人传会凿空益多，宋人则恃胸臆为断，故其袭取者多谬，而不谬者在其所弃。我辈读书原非与后儒 竞立说，宜平心体会经文，有一字非其的解，则于所言之意必差，而道从此失。……学不足以益吾之智勇，非自得之学也，……食而不化者也。……宋以来，儒者以己之见硬坐为古贤圣立言之意，而语言文字实未之知；其于天下之事也，以己所谓理强断行之，而事情原委隐曲实未能得，是以大道失而行事乖！（同上“与某书”）这样看来，所谓汉学，是和晋、宋凿空之学、汉儒传会之学都相反的，它不仅要复汉之古，而且在于“空所依傍”，断以己见。

刘师培曾对汉学的方法，加以说明，他说：古无汉学之名，汉学之名始于近代。或以笃信好古该汉学之范围，然治汉学者未必尽用汉儒之说；即用汉儒之说，亦未必用以治汉儒所治之书。是则所谓汉学者，不过用汉儒之训故以说经，及用汉儒注书之条例以治群书耳。（“左盒外集”卷九“近代汉学变迁论”）

然刘说也只及于汉儒的训故方法与注书条例，还没有明言这种方法是什么。章炳麟归纳其中优良的方法为六点，说：近世经师，皆取是为法：审名实，一也；重左证，二也；戒妄牵，三也；守凡例，四也；断情感，五也；汰华辞，六也。六者不具，而能成经师者，天下无有。学者往往崇尊其师，而江戴之徒，义有未安，弹射纠发，虽师亦无所避。（“太炎文录初编”“文录”

卷一“说林下”）

炳麟此论把汉学家的治学精神理想化了。到了梁启超、胡适，便把这种汉学家的治学精神，吹捧成了什么“近代的科学方法”了。这是似是而非的论断，必须把它究明。按戴震继承明末以来天文、数学、地理诸学的研究，在学术修养上确有若干逻辑的因素渗注于其治学方法中，这种方法影响于汉学家之整理古籍，亦至不鲜。如戴震说：寻思之久，计于心曰：经之至者道也，所以明道者其词也，所以成词者字也。由字以通其训，由词以通其道。……一字之义，当贯群经，本六书然后为定。至若经之难明，尚有若干事：诵“尧典”数行，至“乃命义和”，不知恒星七政所以运行，则掩卷不能卒业：诵“周南”“召南”，自“关睢”而往，不知古音，徒强以协韵，则龃龉失读；诵古“礼经”，先“士冠礼”，不知古者宫室衣服等制，则迷于其方，莫辨其用；不知古今地名沿革，则“禹贡”“职方”失其处所；不知少广旁要，则“考工”之器不能因文而推其制；不知乌兽虫鱼草木之状类名号，则比兴之意乖。

而字学故训音声未始相离，声与音又经纬衡从宜辨。（下言数学、音乐）……凡经之难明，右若干事儒者不宜忽置不讲。……仆闻事于经学盖有三难：淹博难，识断难，精审难。……为书之大概端在乎是。前人之博闻强如郑渔仲、杨用修诸君子，著书满家，淹博有之，精审未也；别有略是而谓大道可以径至者，如宋之陆，明之陈、王，废讲习讨论之学，假所谓尊德性以美其名，然舍夫道问学，则恶可命之尊德性乎？……群经六艺之未达，儒者所耻，仆用是戒其颓惰。（“戴东原集”卷九“与是仲明论学书”）

寻求而获，有十分之见，有未至十分之见。所谓十分之见，必征之古而靡不攸贯，合诸道而不留馀议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于传闻以拟其是，择于众说以裁其优，出于空言以定其论，据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，循根可以达杪，不手披枝肄所歧，皆未至十分之见也。

以此治经，失“不知为不知”之意，而徒增一惑，以滋识者之辨之也。……既深思自得而近知矣，然后知孰为十分之见，孰为未至十分之见。……夫然后傅其信，不传其疑，疑则阙，庶几治经不害。（同上“与姚孝廉姬传书”）以上第一段话，大意是说科学知识是明经的基本学问，没有这些科学知识，则经典上所讲的话，是不能精审识断的；第二段话，大意是说定理与假说的区别，十分之见颇当形式逻辑的定理，未至十分之见颇当犹待证明的假设，定理可传，假说则阙疑以待识者之辨。这是合于逻辑的精神的。然而乾嘉学者不是在严格意义上“无所雇虑”的。大部分汉学家，因为没有将来社会的信仰，在结论上还是被古道所桎梏；换言之，在古籍的狭小天地中并没有科学态度的扩充。这扩充是要超出于古籍而进入于物质世界与未来社会的。“四库全书总目提要”把二千年经学升降，以六字评述：两汉之学，其弊也“拘”；魏晋至唐及宋初，其弊也“杂”：宋庆历至南宋，其弊也“悍”；宋末至元，其弊也“党”；明末之弊也“肆”，而清朝之弊也“琐”。以上六字断语不皆是正确的说法，而清代汉学之“琐”则是事实。著者有概括汉学家方法论的四句话，这便是：蔽于古而不知世（古指古籍，世指社会）；蔽于词而不知人（词指“由词通道”之词，人指个性）；有见于实、无见于行（实指其一部分认识方法，行指认识的证验、准绳）；有见于阙、无见于信（阙指对于过去的疑问，信指对于将来的追求）。

所以，乾嘉汉学，只有读古书的一定的逻辑要素，但不能说代表科学方法，这是首先应加了解的。

汉学的学术内容，在吴派固然重在追寻三代制度，而皖派更重于名物典章制度的考证，自戴震“七经小记”以后，如凌廷堪等的“三礼”研究，都是最显明的。段玉裁说：先生……作书与玉裁曰：仆自十七岁时，有志闻道，谓非求之六经、孔孟不得，非从事于字义制度名物，无由以通其语言，为之三十余年，灼然知古今治乱之源在是。（“戴东原先生年谱”）

“学礼篇”，先生“七经小记”之一也，其书未成。盖将取六经礼制纠纷不治、言人人殊者，每事为一章发明之。今文集中开卷“记冕服”（“记皮弁服”）、“记爵弁服”、“记朝服”、“记玄端”、“记深衣”、“记中衣裼衣襦褶之属”、“记冕弁冠”、“记冠、衰”、“记括发免髽”、“记绖带”、“记缫藉”、“记捍决极”，凡十三篇，是其体例也。尝言此等须注乃明。（同上）

这是说，汉学家考证名物典章制度，好像在于“知古今治乱之源”。

但古制的考证，并不能作出古今治乱之源的结论。戴震说，由故训可得典章制度之历史意义，甚至由此可以闻道，这就更走入非历史主义的唯心论去了。他说：士生千载后，求道于典章制度，而遗文垂绝，今古县隔，……

厪厪赖夫经师，故训乃通，无异译言以为之传导也者。……经自汉经师所授受，已差违失次，其所训释，复各持异解，余尝欲搜考异文，以为订经之助，又广揽汉儒笺注之存者，以为综考故训之助。……后之论汉儒者，辄曰故训之学云尔，未与于理精而义明。

则试诘以求理义于古经之外乎？若犹存古经中也，则凿空者得乎？

呜呼，经之至者道也；所以明道者，其词也；所以成词者，未有能外小学文字者也。由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志。……凿空之弊有二：其一，缘词生训也；其一，守讹传谬也。缘词生训者，所释之义非其本义；守讹传谬者，所据之经并非其本经。……二三好古之儒，知此学之不厪在故训，则以志乎闻道也，或庶几焉。（“戴东原集”卷十“古经解钩沉序”）在这里，我们如果深究一下，他是夸大了所谓治经之学。经学至多不过是考证古史的准备知识罢了。文字的棱勘，对于古史的研究，的确也是必要的，然而棱勘了的经籍并不就等于史学，而尤其不就是合乎科学的史学。例如段玉裁说：先生言：“孟子”“必有事焉而勿正，心勿忘，勿助长也”，正心二字不可强为之说。依吾说，正心二字便是忘字，离为二字，而亡讹正，乃字之误也。必有事焉而勿忘，下复举勿忘者，古人每多此文法。玉裁按此确不可易。……如“诗”云：“江有汜，不我以矣”，必再言“不我以”，而后可言“其后也悔”。……（“戴东原先生年谱”）

这是一种“由文字以通语言”的讲法。至于“由语言以通道”的命题却否定了社会实践和历史实践。所谓通道，决不是那种非决定的条件的文字语言所能胜任的。只有历史唯物论才能“通”历史发展的规律，经学家的片断考释至多是一种初步知识之准备而已。例如惠栋考证“理”字，在学说史上是有一定价值的研究。他引据了古书上有“理”字的地方，得出一个“理”字故训，说：理字之义，兼两之谓也。人之性禀于天，性必兼两，在天曰阴与阳，在地曰柔与刚，在人曰仁与义。（“周易述”，“易微言”

下）

如果把“兼两”的字训，置于周末社会的学说史作为思想递变的史料看，那是反映了一定的历史阶段的思想的一面。然而知道了“兼两”之义，却也并不能通一般的“理”，因为“兼两”仅含有相对的观念罢了。

汉学家最朴实的地方是音学研究，这自明末方密之（著“通雅”）以来，经顾炎武的“音学五书”，至乾嘉学者江、戴以迄段玉裁，实超越古人。戴震在论“尔雅”时，曾论及音学之重要，说：古故训之书，其传者莫先于“尔雅”，六艺之赖是以明也，所以通古今之异言，然后能讽诵乎章句，以求适于至道。……援“尔雅”以释“诗”“书”，据“诗”“书”以证“尔雅”，由是旁及先秦已上，凡古籍之存者，综核条贯，而又本之六书音声，确然于故训之原，庶几可与于是学。（“戴东原集”卷三“尔雅文字考序”）

他读到“庄子”“已而为之者，已而不知其然”之句，也说“语意不可识，偶检‘释故’（“尔雅”篇名）‘已，此也’，始豁然通乎其词。”（同上卷三“尔雅注疏笺补序”）故他以为：文字之鲜能通，妄谓通其语言，语言之鲜能通，妄谓通其心志，而曰傅合不谬，吾不敢知也！（同上）

但之不是说死守“尔雅”，死读“尔雅”，就可以知道历史的发展规律。他以为“不能遍观尽识，轻疑前古，不知而作也。……信古而愚，愈于不知而作，但宜推求，勿为株守”。他举一个“光”字作例子。他以为历来引“尔雅”“光，充也”，对此不可无辨，“好古洞其原，谅不廑市古为也”（同上卷三“与王内翰凤喈书”）。他考得“光”字乃“横”字之讹。他说：“尔雅”桄字，六经不见。“说文”：“桄，充也。”孙愐“唐韵”：“古旷反”。“乐记”：“钟声铿，铿以立号，号以立横，横以立武”。郑康成注曰：“横，充也，谓气作充满也”。“释文”曰：“横，古旷反”。“孔子闲居篇”：“夫民之父母乎，必达于礼乐之原，以致五至而行三无，以横于天下”。郑注曰：“横，充也”。疏家不知其义出“尔雅”。“尧典”古本必有作“横被四表”

者。“横被”，广被也。正如“记”所云“横于天下”、“横乎四海”是也。横四表，格上下对举，溥遍所及曰“横”，贯通所至曰“格”。……“横”转写为“桄”，脱误为“光”，追原古初，当读古旷反，庶合充霩广远之义。而“释文”于“尧典”无音切，于“尔雅”乃古黄反，殊少精核。（同上）

戴震因“考”“老”二字，与江永商榷，谓“‘考’‘老’二字，属谐声会意者，字之体；引之言转注者，字之用”（同上卷三“答江慎修先生论小学书”）。转注之义，犹后人言互训。他因此论及六书源流，从自然演进上说明文字之进化，颇有卓见（后来章炳麟有修正，如字缘声起之说）。他说：造字之始，无所冯依。宇宙间，事与形两大端而已。指其事之实曰指事，“一”、“二”、“上”、“下”是也。象其形之大体曰象形，“日”、“月”、“水”、“火”是也。文字既立，则声寄于字而字有可调之声，意寄于字而字有可通之意，是又文字之两大端也。因而博衍之，取乎声谐曰谐声，声不谐而会合其意曰会意。

四者，书之体止此矣。由是之于用，数字共一用者，如“初”、“哉”、“首”、“基”之皆为始，“印”、“吾”、“台”、“予”之皆为我，其义转相为注曰转注：一字具数用者，依于义以引伸，依于声而旁寄，假此以施于彼曰假借。所以用文字者，斯其两大端也。

六者之次第出于自然，立法归于易简。（“戴东原集”卷三“答江慎修先生论小学书”）

他主张治经不能“以意衡量”，必求之于文字的源流，这是汉学家的基本修养。他说：六书也者，文字之纲领，而治经之津涉也。载籍极博，统之不外文字：文字虽广，统之不越六书。纲领既违，讹谬日滋。（同上“六书论序”）

震向病同学者多株守古人，……凡学未至贯本末，彻精粗，徒以意衡量，就令载籍极博，犹所谓“思而不学则殆”也。远如郑渔仲，近如毛大可，只贼经害道而已矣。（同上卷九“与任孝廉幼植书”）

他所谓“治经之津涉”，“通古今之异言，然后能讽诵乎章句”，“好古洞其源”，皆指文字学的研究。但这种研究被夸大而为“求适于至道”，则是由于汉学家的小天地使然。后来今文学家魏源便说乾隆中叶诸家“争治汉学，锢天下智慧为无用”（章炳麟“检论”卷四“清儒”引）了。

章炳麟曾论到经学家的治学内容说：大氐清世经儒，自今文而外，大体与汉儒绝异。不以经术明治乱，故短于风议：不以阴阳断人事，故长于求是。（同上）

而客观上的学术内容，则为古史考证之学，章氏又说：夷六艺于古史，徒料简事类。不曰吐言为律，则上世人事污隆之迹，犹大略可知。以此综贯，则可以明流变，以此裂分，则可以审因革。（同上）但这也是仅备后人研究历史的开荒工作，而汉学本身却不能概尽史学。章氏又说：单篇通论醇美确固者不可胜数，一言一事，必求其征，虽时有穿凿，弗能越其绳尺，宁若计簿，善承■视，而不惟其道，以俟后之咨于故实而考迹上世污隆者举而措之，则质文蕃变，较然如丹墨可别也。然故明故训者多说诸子，唯古史亦以度制事状征验，其务观世知化，不欲以经术致用，灼然矣。（同上）

章氏是中国近代的汉学大师。他的主观好恶的倾向以及为学术而学术的客观主义，是不足为训的，至于他所论汉学的内容在于一言一事的证实，则是事实。他有一篇“与人论朴学报书”，他说汉学在于“存古，非以是适今”，可作对汉学的合理的评价，对复古者的当头一棒。他说：自周孔以逮今兹，载祀数千，政俗迭变，凡诸法式，岂可施于挽近？故说经者所以存古；非以是适今也。先人手泽，贻之子孙，虽污垢儜劣者犹见宝贵，若曰尽善则非也。“礼经”一十七篇，守之贵族，不下庶人，皇汉迄今，政在专制，当代不行之礼，于今无用之仪，而欲肄之郡国，浙及乡遂，何异宁人炎武欲变今时之语，返诸三代古音乎？“毛诗”、“春秋”、“论语”、荀卿之录（注意此处提荀子未提孟子），经纪人伦，平章百姓，训辞深厚，宜为典常，然人事百端，变易未艾，或非或韪，积久渐明，岂可定一尊于先圣？……过崇前圣，推为万能，则适为桎梏矣。……夫验实则西长而中短，冥极理要，释迦是，孔父非矣，九流诸子，自名其家，无妨随义抑扬，以意取舍。乃者以笘籥笺注六艺，局在规蒦，而强相皮傅，以为调人，则只形其穿凿耳。稽古之道略如写真，修短黑白，期于肖形而止，使妍者媸。则失矣，使媸者妍，亦未得也。（“太炎文录初编”“文录”卷二）

由上面讲来，汉学家的学说内容是史学的考据部分，而考据的工作首先是把“修短黑白，期于肖形而止”，至于其形的流变因革则为历史家的工作。汉学家之稽古，主观上不无以古适今的，但在客观上所谓朴学的遗产，则仅以存古之真迹为其本色。

戴震学派的汉学，已经离开了清初学者的社会思想和民族思想（例如他称“海寇郑成功”，见“戴东原集”卷十二“郑之文传”，这不是清初学者的口吻），仅对于古经的古义企图得出近似的判断而已。他论郑玄说：学者大患在自失其心。心全天德，制百行。不见天地之心者，不得己之心；不见圣人之心者，不得天地之心；不求诸前古贤圣之言与事，则无从探其心于千载下。是故由六书九数制度名物能通乎其词，然后以心相遇。……此之谓“郑学”。（“戴东原集”卷十一“郑学齐记”）

他发展惠栋汉学的传统说：言者辄曰：有汉儒经学，有宋儒经学，一主于故训，一主于理义。此诚震之大不解也者。夫所谓理义，苟可以舍经而空凭胸臆，将人人凿空得之，奚有于经学之云乎哉？……故训明则古经明，古经明则贤人圣人之理义明，而我心之所同然者乃因之而明。贤人圣人之理义非它，存乎典章制度者是也。松崖（惠栋）先生之为经也，欲学者事于汉经师之故训，以博稽三古典章制度，由是推求理义，确有据依。（同上“题惠定字先生授经图”）因此，戴震虽然夸大了文字与义理的关系，但是，在义理的大范围中，又想救济“由词以通道”的命题。故段玉裁记：先生初谓天下有义理之源，有考核之源，有文章之源，吾于三者皆庶得其源。后数年，又曰：义理即考核、文章二者之源也，义理又何源哉？吾前言过矣。（“戴东原先生年谱”）

他在这里所以改变说法，即因为“由词以通道”的命题不能成立。他常以唯心观点的所谓“心接”、“心遇”，身居体验，以补救他的文字学的理论，便不是偶然的。他说：是以凡学始乎离词，中乎辨言，终乎闻道。离词则舍小学故训无所借，辨言则舍其立言之体，无从而相接以心。（“戴东原集”卷十一“沈学子文集序”）

震尝获闻先生（叶书山）论读书法曰：“学者莫病于株守旧闻而不复能造新意，莫病于好立异说，不深求之语言之间，以至其精微之所存。夫精微之所存，非强著书邀名者所能至也。

日用饮食之地，一动一言，好学者皆有以合于当然之则。循是而尚论古人，如身居其世，睹其事，然后圣人之情见乎词者，可以吾之精心遇之，非好道之久，涵养之深，未易与于此。”先生之言若是，然则“春秋”书法，以二千载不得者，先生独能得之，在是也夫。（同上卷十“春秋究遗序”）

乾嘉学者的汉学成绩自有其历史地位。我们对于它的历史地位的了解，要分清问题的主流和因此主流而派生的副产物。十八世纪的“汉学”是一种烦琐，这种烦琐形式既和中世纪各时代的烦琐有共同之点，又和它们有区别之点。当失掉了十七世纪学术的宏伟规模，而退隐于古字古句的钻寻的时候，自然就要陷于中世纪的烦琐：然而清代“汉学”的烦琐并没有堕落到中世纪的宗教领域，还保持着一定的清醒的研究态度。因此，烦琐思想的主流虽然自康熙以至乾嘉二朝，已经被中国统治阶级的文化政策所利用，其间思想的内容，已经腰斩了清初思想的人民性，因而人们埋在古典的 经籍中失去了个性的发展，反动统治者也拿文化“开明”的欺骗，冲淡了民族压迫的仇恨：然而也曾经产生了些功绩，即乾嘉学者的谨慎的治学方法以及由经学的整理而普及于一般文献的史料工作。章学诚即曾说过：其始也，以利禄劝儒术，而其究也，以儒术徇利禄，斯固不足言也：而儒宗硕师，由此辈出。（“文史通义”内篇“原学”下）

章氏所说的“儒宗硕师”，是有他们的成绩的，他们的成绩是在于对古代制度和音韵训故的考订，但他们毕竟是以考据的烦琐代替了道学的烦琐，而把启蒙思想的传统歪曲了。

胡适非历史主义地认为只有汉学才配称为中国学说中的科学，这完全是胡扯。严格地说来，所谓“专门汉学”是清代学者所用以反对“宋学”的名称，本身并不是一种独立的科学。即以考据而论，各代学术都有或多或少的考据成分，并非乾嘉学术所专有的。而且，考据的方法也不是离开观点而独立存在的，乾嘉学者用考据方法对某些问题得出的结论，正是以他的观点为依据的，客艰主义的考据学是不存在的。

最后，我们还应该在这里说到全祖望，他字谢山，鄞县人，生于康熙四十四年（公元一七○五年），卒于乾隆二十年（公元一七五五年）。他也是十八世纪前叶推崇汉学的人，但他和吴皖两派都不同。全祖望在经史研究上都很有名。他的“鲒埼亭集”是治清初思想史的最好资料。他的经学已经脱离宋儒的范围，开始明白提出尊汉。例如他在“汉经师论”一篇中说：或有问于予者曰，汉之经师多矣，说者谓其徒明章句，而无得于圣贤之大道，故自董仲舒、刘向外，儒者无称焉，程子稍有取于毛苌，然则三人而已。曰，是何言欤？汉人值儒林之草昧，未极其精粹则有之，然自文景而后，或以宿德重望为一时 重，或以经世务见用，……子盖未之知也！夫汉兴，张苍首定律历，荀子之徒也（治左氏），贾生通礼乐明王道（从张苍受左氏），文翁兴学校（……通“春秋”……），丁宽辅梁孝王将兵距吴（治“易”），申培面折武帝以为治不在多言（鲁“诗”），辕固斥公孙丞相以曲学阿世（齐“诗”），韩婴议事分明，虽董子不能难（围“诗”），胡母生则董子著书称其德（公羊氏），见宽醇雅有余（“尚书”），……大夏侯之敢言（“尚书”），魏相实平霍氏之乱（治“易”……）。……（下略）（“鲒埼亭集”外编卷三十八“汉经师论”）

祖望在这里所推崇的都为前汉儒者，但他已经不以章句之徒视汉儒了。

他另有关于经学家与理学家从祀之议三篇，专为汉经师辨功，说“秦人绝学之后，不可无以报诸儒修经之功”（同上卷三十九“前汉经师从祀议”）。他对于当时朱熹升祀之举，暗示了反对的议论。他说：“易”则田何，“书”则伏胜，“诗”则浮丘伯、毛亨，“春秋”“左氏”则张苍，“礼”则高堂生，此六人者为一辈。……田何之大宗为丁宽，其别出为费直，“书”则孔安国出而补伏胜之阙，浮丘伯之大宗为申培，毛亨之大宗为毛苌，而辕固以齐，韩婴以韩，张苍之大宗为贾谊，而胡母子都、董仲舒以“公羊”，江公以“谷梁”，高堂生之大宗为后苍，而河间献王以“周礼”，盖经于是乎备矣。……此十三人者为一辈。盖汉二百年经学所以盛者，诸公之力也。若集诸经之大成，而其人精忠有大节，为一代儒林之玉振者，则惟刘向。斯皆其必当从祀者。开元礼臣，不知精审，而妄以戴圣何休夺席，不亦谬乎！……东京自贾逵郑康成卢植而外，无足取者。（“鲒埼亭集”外编卷三十九“前汉经师从祀议”）

这都是论前汉经师之功绩。此外，后汉经师如贾逵、郑玄等，也都是他所推崇的。他反对“章句之流……非所以曾道统”之说，以为“秦汉以来，经师远矣，寻坠绪之茫茫，作弟子之矜式，取而配之，斯“先王之礼意，而非予一人之私言也。”（“鲒埼亭集”外编卷三十九“尊经阁祀典议”）这种议论，看来好像仅争配祀之席，而内容已经含着尊汉学的方向。后东汉学家便流入于“惟汉近真”、惟汉学可尊的潮流，以至阮元在诂经精舍创设专祀郑、许的崇礼。

祖望是反对谶纬之学的，虽说“使择焉而精，未尝不极有关于经术”（同上卷四十八“原纬”），但他更着重地说：百家杂流，不过自名为子，而纬则窃附于经，是以儒者不免为所惑，以圣人春秋之笔削，重以子夏之谨守也，而再传之公羊，遂有善谶之名，然则其渊源不亦远乎哉！……西汉大儒虽以董仲舒、刘向，尚不免于灾祥之说，……又未尝不叹儒者之不善读谶，而反以其所学陷溺其中也。……经学既昌，彼妄诞老将何所用之哉？（同上）

祖望治经之学，多为后之汉学家所称，他是有其渊源的。阮元说：经学、史才、词科三者，得一足以传，而鄞县全谢山先生兼之。……先生“经史问答”，……足以继古贤，启后学，与顾亭林“日知录”相埒。吾观象山、慈湖诸说，以空论敌朱子，如海上神山，虽极高妙，顷刻可显而卒不可践。万、全之学，出于梨洲而变之，则如百尺楼台实从地起，其功非积年工力不成。噫！此本朝四明学术所以校昔人为不惮迂远也。（“揅经室二集”卷 七“全谢山先生经史问答序”）

祖望和二万都是浙东学者，他们不但对某些汉学家有其影响，而且更为后来章学诚、龚自珍之导师。章学诚说：梨洲黄氏……开万氏弟兄经史之学，以至全氏祖望辈尚存其意。……浙东贵专家，浙西尚博雅，各因其习而习也。……近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣，浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也！（“文史通义”内篇二“浙东学术”）

祖望续成黄宗羲的“宋元学案”，自谓“旁搜不遗馀力，盖有六百年来儒林所不及知而余表而出之者”（“鲒埼亭集”卷三十“蕺山相韩旧塾记”），十年之功不稍间断。他在“鲒埼亭集”中所编之诸神道碑、传纪、墓铭和窆石志等文可以作“明儒学案”的续编读，而其“移明史馆帖子”各篇以及历朝史论如“春秋五霸失实论”、“陈同甫论”、“明庄烈帝论”都具有万氏所讲的一定的史德与史识。他论史特重当世的事功，与一般汉学家的治学途径不同。这点却为章学诚所继承，所谓“三代学术，知有史而不知有经，切人事也。……史学所以经世，固非空言著述也。……后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣！”（“文史通义”内篇二“浙东学术”）

祖望在他的文中善于保存明末学人的优良传统——独创的学术与高尚的人格。这些地方又是嘉庆以后的学者批判汉学烦琐并高扬明末遗老精神之桥梁。因此，祖望虽然是可以当作汉学家看，但他和当时惟知搞考据的汉学家是不相同的。

谢选骏指出：我在《乾嘉学派狗屁不通》一文中写道——小丑大官汉奸阮元所采用的乾嘉学派的考证方法，只是“考察了地形地貌，结合当地的传说，就认定那里是隋炀帝陵”，毫无实证可言。小丑阮元仗着他是汉奸大官，就开始学习胡言乱语了。由此可见，乾嘉学派不过是在满狗蹄下苟延残喘的奴隶。乾嘉学派如此居狗胯下，事实证明，难怪狗屁不通。

【第十一章 戴震的思想】

第一节 戴震的哲学思想

戴震字东原，安徽休宁人。他的哲学思想和颜元的哲学思想，在唯物主义的观点上有互通之处，但他们在哲学体系上是不同的。颜元的哲学观点，着重于他所憧憬的新人类、新世界，故他的哲学置人类实践于社会的基础之上，而戴震的哲学则有些和斯宾诺莎、相似，“置伦理学于宇宙观的基础之上”。他们在哲学方法论上也很不同。颜元“格物”的对象都是实践、实验与产业的广大天地，故他的知识论是以实践为前提。戴震则以“格物”指“审察尽物”，与李塨之走入思辨方法论相似；他的知识论着重在“由词从通道”，知识成了对于客观的观照，否定了知识依存于实践而发展的过程。

戴震和王夫之的哲学思想体系也是不同的。他们在自然哲学方面尽管有互通之处，都是从“易传”的研究入手，但他们从自然哲学到人类性论或知识论所建立的体系则大有区别。夫之由絪缊生化论到性命论或知识论是一贯的，性是“日生”的命题，命为“日降”的命题，知识是“日存”的命题，有一条红线贯穿着他的全部哲学。而戴震在自然哲学上所建立的“生生不息”论，到了社会哲学则思辨形式化了。他以为，命之所从然在于“有所限”，性之所以然在于由无所限达于“类之大别”，知识是由“善”之必然，适尽性之自然，最后复以“权”论而挽救其思想体系上之不统一。

在这里，我们认为戴震思想的天地，比之王夫之、颜元更狭隘些。我们对戴震哲学思想所具有的光芒虽不能忽视（尤其在乾嘉时代），但对其体系则不能不说比起清初大儒的成就是有逊色的。我们历史主义地研究古人，既不能离开历史实践，堕于客观主义，又不能以主观成见的好恶，而失去客观研究的态度。

戴震自然哲学中所谓“道”，是指哲学上的存在（Sein），这存在是可感觉的实体。他说：……道指其实体实事之名。……语道于天地，举其实体实事而道自见。……语道于人，人伦日用咸道之实事。（“孟子字义疏证”

卷下）

出于身者无非道也，故曰“不可须臾离，可离非道”。“可”如“体物而不可遗”之“可”。凡有所接于目而睹，……有所接于耳而闻，……无接于目接于耳之时，或惰慢矣。惰慢之身，即不得谓之非失道。道者，居处饮食言动，自身而周于身之所亲，无不该焉也。（同上）这样看来，他首先把存在肯定，认为“存在”的东西是“自身而周于身之所亲”的物质。他和费尔巴哈相似，认为人也是物质的一部分，不过人为受命所限，是最高级的物质罢了。他在人类概念上，也如费尔巴哈的一般的抽象人类性概念，他说：“气化生人生物以后，各以类滋生久矣，然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。”（同上卷中）在这里，他对于人类性的了解，是贫乏的，远逊于王夫之的“日生谓性”说。

道是可感觉的存在，这是戴震思想中唯物论因素的最基本命题。其次，物质是生生不息的运动体。他说：天地之气化，流行不已，生生不息。（同上卷下）

道犹行也，气化流行，生生不息，是故谓之道。“易”曰：“一阴一阳之谓道。”“洪范”：“五行，一曰水，二曰火，三曰木，四曰金，五曰土”，行亦道之通称（“诗”“载驰”：“女子善怀，亦各有行。”“毛传”云：“行，道也。”“竹竿”：“女子有行，远兄弟父母。”“郑笺”云：“行，道也”）。举阴阳则赅五行，阴阳各具五行也：举五行即赅阴阳，五行各有阴阳也。……分于阴阳五行以有人物，而人物各限于所分以成其性。阴阳五行，道之实体也。……（“孟子字义疏证”卷中）

物质运动的流行不息是有它的法则性的，戴震唯物主义的思想是和他的天文算术的知识分不开的。他说：凡天之文、地之义、人之纪，分别得其专，合则得其和。分也者，道之条理也。合也者，道之统会也。……生生者化之原，生生而条理者化之流。（“戴东原集”卷八“法象论”）

道，言乎化之不已也。……生生者化之原，生生而条理者化之流。……生则有息，息则有生，天地所以成化也。（“原善”卷上）

“一阴一阳”，盖言天地之化不已也，道也。一阴一阳，其生生乎？其生生而条理乎？……未有生生而不条理者。……人物之生，其善则与天地继承不隔者也。（“戴东原集”卷八“读易系辞论性”）

“易”曰：“天地之大德曰生。”气化之于品物，可以一言尽也，生生之谓欤？……生生之呈其条理，……惟条理是以生生。……

生者，至动而条理也。……卉木之株叶华实，可以观夫生：果实之白，全其生之性，可以观夫息。（“原善”卷上）

天地之生生而条理也，是故去生养之道者，贼道者也。（“原善”卷下）

天地人物事为，不闻无可言之理者也。“诗”曰“有物有则”

是也。“物”者，指其实体实事之名，“则”者，称其纯粹中正之名。实体实事罔非自然，而归于必然。……（“孟子字义疏证”卷上）

这可见，他认为，物质是在运动中，而物质运动的条理都有“必然”的合法则联系。戴震是以“继善”之善指必然的，这是稍与王夫之接近的，但他以“成性”之性指自然，就与夫之异趣了。自然为什么有此合法则运动呢？在夫之有一套哲学的理论，而戴震则似限于经验主义，没有答案，仅说：“一奇以仪阳，一偶以仪阴。”（同上）

戴震哲学的理论范畴显得贫乏，没有夫之变化学说的丰富，但他辨解道器之说，提出“谓之”的字义，却补充了夫之“谓之”的解释。戴震“由词以通道”的理论固然是不通的，而他的由词以帮助通道的知识，则极会使用形式逻辑和语言学。“孟子字义疏证”卷中，有如下的一段话：问：“易”曰，“形而上者谓之遁，形而下者谓之器。”……

朱子云，“阴阳气也，形而下者也。所以一阴一阳者，理也，形而上者也。道，即理之谓也”。……“易”之解可得闻欤？曰：气化之于品物，则形而上下之分也。形乃品物之谓，非气化之谓。“易”

又有之：“立天之道，曰阴曰阳”。直举阴阳，不闻辨别“所以阴阳”而始可当道之称。……一阴一阳流行不已，夫是之谓道而已。

古人言辞，“之谓”“谓之”有异。凡曰“之谓”，以上所称解下，如“中庸”“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，此为性道教言之，若曰：性也者天命之谓也，道也者率性之谓也，教也者修道之谓也。“易”“一阴一阳之谓道，则为天道言之，若曰：道也者，一阴一阳之谓也，凡曰“谓之”者，以下所称之名辨上之实。

如“中庸”“自诚明谓之性，自明诚谓之教”，此非为性教言之，以性教区别“自诚明”“自明诚”二者耳。

“易”“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，本非为道器言之，以道器区别其“形而上”“形而下”耳。形谓已成形质。形而上犹曰形以前：形而下犹曰形以后。（如言“千载而上，千载而下”，“诗”，“下武维周”，“郑笺”云：“下犹后也。”）阴阳之未成形质，是谓形而上者也，非形而下明矣。器言乎一成而不变。道言乎体物而不可遗。不徒阴阳非形而下，如五行……有质可见，固形而下也，器也，其五行之气，人物咸禀受于此，则形而上者也。……

六经孔孟之书，不闻理气之辨，而后儒创言之，遂以阴阳属形而下，实失道之名义也。

从语言学的本来意义上讲，戴震的解释是有根据的，而在理论上则他实不及夫之。夫之的道器论是统一的，戴震所讲的道器是分裂的。所谓“器言乎一成而不变”，完全没有历史观点，比着夫之关于作器述器成器的变革论，显然相差不可以道里计。但戴震根据这一观点来批判宋儒的二元论，确具力量。他说：老庄释氏……以神为有天地之本，遂求诸无形无迹者为实有，而视有形有迹为幻。在宋儒，以形气神识同为已之私，而理得于天。

推而上之，于理气截之分明，以理当其无形无迹之实有，而视有形有迹为 。益就彼之言而转之，因视气曰“空气”（陈安卿云：二气流行万古，生生不息，不成只是空气，必有主宰之者，理是也），视心曰“性之郛郭”（邵子云，心者性之郛郭）。是彼别形神为二本，而宅于空气、宅于郛郭者为天地之神与人之神，此别理气为二本，而宅于空气、宅于郛郭者为天地之理与人之理。……触于形而上下之云，……创为理气之辨，不复能详审文义。其以理为气之主宰，如彼以神为气之主宰也；以理能生气，如彼以神能生气也。（“孟子字义疏证”卷中）

戴震的自然哲学虽然也谓生化源流，但和王夫之的生化论大有区别。夫之的生化论，是生化史的秩序论，是说明条理法则的日新日成，日变日革，器变市道亦变。戴震的生化论却没有历史的发展理论。他所谓“生者至动而条理”，他并不重视至动，而重视条理，故把条理看成“则者，称其中正纯粹之名”。他经过这一抽象的手法，在人性论上产生了他的错误理论。

我们可先从戴震由自然法以至人性的“人法自然”观点上来研究他的人性论。他说：“性”，言乎本天地之化分而为品物者也。限于所分曰“命”，成其气类曰“性”。（“原善”卷上）

人物之生，其善则与天地继承不隔者也。有天地然后有人物，有人物于是有人物之性。人与物同有欲：欲也者，性之事也。人与物同有觉：觉也者，性之能也。（“戴东原集”卷八“读易繫辞论性”）性者，分于阴阳五行，以为血气心知，品物区以别焉。（“孟子字义疏证”卷中）这是戴震由天道以至人性的所谓“继善成性”论。人物品别都是从天地之化而各成其气类。品质之别怎样形成的呢？他说在于“限于所分”之命。这里和王夫之的“命”论便相反了。夫之的命论是：光辉的，即所谓“命日降，性日受”，而戴震反是。他说：天道，五行阴阳而已矣。分而有之以成性。由其所分，限于一曲。惟人得之也，圣。曲与全之数判之于生初。人虽得乎全，其间则有明闇厚薄，亦往往限于一曲，而其曲可全，此人性之与物性异也。言乎其分于道，故曰“天命之谓性”。（“原善”卷上）

气化生人生物以后，各以类滋生久矣。然类之区别，千古如是也，循其故而已矣。在气化曰阴阳，曰五行，而阴阳五行之成化也，杂糅万变。是以及其流形，不特品物不同，虽一类之中又复不同。……人物以类滋生，皆气化之自然。……分于道者，分于阴阳五行也。一言乎分，则其限之于始，有偏全厚薄清浊昏明之不齐，各随所分而形于一，各成其性也。然性虽不同，大致以类为之区别。（“孟子字义疏证”卷中）

凡有生即不隔于天地之气化。……人物之生生本乎是。由其分而有之不齐，是以成性各殊。知觉运动者，统乎生之全言之也。由其成性各殊，是以本之以生，见乎知觉运动也亦殊。

气之自然潜运，飞潜动植皆同，此生生之机肖乎天地者也。而其本受之气与所资以养者之气则不同。……凡有血气者，皆形能动者也。由其成性各殊，故形质各殊，则其形质之动而为百体之用者，利用不利用亦殊。……人则能扩充其知，至于神明，仁义礼智无不全也。……性者，血气心知本乎阴阳五行，人物莫不区以别焉，是也。而理义者，人之心知有思辄通，能不惑乎所行也。（同上）

戴震以其生化流行不息之自然天道观为大前提，本可以得出进化论的成性说。但他没有在自然天道观方面强调运动，仅着重在自然条理的化成，故在人性论上便产生了“分子所限”的类别万物的观点，而且这种类别即形成于王夫之所反对的“受命之初”，戴震所谓“人物而辨其资始曰性”（“原善”卷上），或“限之于始”（“孟子字义疏证”卷中）。天的受性全与曲之分，即在降命之初形成一种类概念。人虽异于万物而“能扩充其知”与“不惑乎所行”（同上），亦有所曲，但可能尽乎全。天受命于千古之前，即照原来的类别“循其故”，故万物的类别是没有突变的。他认为这是自然的气化而然。“类也者性之大别也。”（“原善”卷中）“舍气类更无性之名”（“孟子字义疏证”卷中）。

戴震的人性自然史起源说，是幼稚的，错误的。到他论述二者间的关系时，甚至连他语言学的天才亦呈现出毛病来了。他以为，人性之所以适应于自然，不是由于生化变革。他硬把生化观念解释为生养观念。他说：耳目百体之所欲，血气资之以养，所谓性之欲也，原于天地之化者也。是故在天为天道，在人咸根于性而见于日用事为，为人道。（“原善”卷上）

饮食男女，生养之道也，天地之所以生生也。……天地之生生而条理也。是故去生养之道者，贼道者也。细民得其欲，君子得其仁。遂己之欲，亦思遂人之欲，而仁不可胜用矣。（同上卷下）性譬则水也，欲譬则水之流也。节而不过则为依乎天理，为相生养之道，譬则水由地中行也。（“孟子字义疏证”卷上）

人之生也，莫病于无以遂其生。欲遂其生，亦遂人之生，仁也。

欲遂其生，至于找人之生而不顾者，不仁也。……凡出于欲，无非以生以养之事。……圣人治天下，体民之情，遂民之欲，而王道备。（同上）

生养之道，存乎欲者也；感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事举矣。（“原善”卷上）

夫耳目百体之所欲，血气之资以养者，生道也。（“绪言”卷上）

天地的生化和人类的生养，本不是相类的东西，而戴震则以生养配于生化，在理论体系上是一个很大的缺点。但他自己并没有感觉到体系上的这个裂痕，他还要把“仁”解为生生之意，以致产生了“君子得其仁”，“细民得其欲”（“原善”卷下）的两截理论。这是和王夫之“存性”之论正相反的。

戴震就“生生之谓仁”（“原善”卷上）的命题，发挥他的人性论的基本观点，他说：仁者，生生之德也。“民之质矣，日用饮食”，无非人道所以生生者。一人遂其生，推之而与天下共遂其生，仁也。……自人道溯之天道，自人之德性溯之天德，则气化流行，生生不息，仁也。……

在天为气化之生生，在人为其生生之心，是乃仁之为德也。（“孟子字义疏证”卷下）

因此，他把性之事能与性之德区别开来。性之德是伦理学的最高范畴：只有与“大共”之“善”无违，始全其性德。所以他所说的“善”指“天下之大共”（“原善”卷上），而性德指私的反面，即天下大公。

戴震从生养之资，设定了一个“相生养之道”，即理想的人类性。他在这里，强调着仁智之德。他说：欲也者性之事也，……觉也者性之能也，欲不失之私则仁，常不失之蔽则智。仁且智非有所加于事能也，性之德也。

言乎自然之谓顺，言乎必然之谓常，言乎本然之谓德。天下之道尽于顺，天下之教一于常，天下之性同之于德。性之事配五行阴阳，性之能配鬼神，性之德配天地之德。……善以言乎天下之大共也，性言乎成于人人之举凡自为性其（其字疑为之字之讹）本也，……明乎天地之顺者可与语道，察乎天地之常者可与语善，通乎天地之德者可与语性。（同上）

他更把仁智之德认为是通天地之全德。他说：人之有欲也，通天下之欲，仁也。人之有觉也，通天下之德，智也。恶私之害仁，恶蔽之害智。不私不蔽，则心之情爽，是为神明。（同上卷下）

在仁智之德中，戴震又特别注重智。他说：人生而后有欲，有情，有知。三者，血气心知之自然也。……

惟人之知，小之能尽美丑之极致，大之能尽是非之极致，然后遂己之欲者，广之能遂人之欲，达己之情者，广之能达人之情。道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣。（“孟子字义疏证”卷下）这是以仁仅为人生自然之符，“生生之谓仁”仅是动机方面人生的本来欲求。如使欲能达于充满之境，必须把握必然，而把握必然，又是智能。他在“原善”卷上发挥此义甚多，这里只举一二例于下：生养之道，存乎欲者也：感通之道，存乎情者也。二者自然之符，天下之事举矣。尽美恶之极致，存乎巧者也，宰御之权由斯而出，尽是非之极致，存乎智者也，贤圣之德由斯而备。……精之以底于必然，天下之能举矣。（“原善”卷上）

性之欲，其自然之符也；性之德，其归于必然也。归于必然，适全其自然，此之谓自然之极致。……知其自然，斯通乎天地之化；知其必然，斯通乎天地之德。（同上）

戴震的人性论，在内容上讲来，可说是以“智”为性德的决定条件，仁仅为必要条件。例如他说自然之道，人物同其天性，而人之所以异于物者，即在于知识理性能够把握必然。“原善”卷中说：耳目鼻口之官接于物，而心通其则。……耳能辨天下之声，目能辨天下之色，……心能通天下之理义，人之才质得于天，若是其全也。……惟据才质为言，始确然可以断人之性善（按善谓全）。……

人有天德之知，能践乎中正，其自然则协天地之顺，其必然则协天地之常，莫非自然也；物之自然不足以语此。因此他虽然讲孟子的四端，却在内容上讲孔子的智愚。他的结论是“智于天地人物事为，咸足以知其不易之则。”（“孟子字义疏证”卷中）

细绎戴震的人性论，乃是基于两个要素，一为可能的要素（或必要的条件），二为现实的要素（或决定的条件）。上面所讲的“仁”指前者，“智”指后者。懂得了他的这一理论，便可以知道他为什么说“惟据才质为言，始确然可以断人之性善”。才质是对性而言的，性指可能的东西，才指现实的东西，而决定人性之可以达于“全”，则在才质。所以，他的人性论，基本上是才质论。胡适不懂得这一点，所以怀疑他的性善论，而又不敢批评，仅说他讲“全”字有语病，因此，资产阶级的唯心论者捧戴震，是胡捧的。戴震的哲学文字颇简奥，“原善”一书开首几句话，即包括了他的人性论的主要论点。他区别性与才说：成其气类曰性。各如其性以有形质，而秀发于心，征于貌色声，曰才。资以养者存乎事，节于内者存乎能。事能殊致存乎才，才以类别存乎性。有血气斯有心知，天下之事能于是乎出。君子是以知人道之全于性也。呈其自然之符，可以知始；极于神明之德，可以知终。由心知而底于神明，以言乎事，则天下归之仁，以言乎能，则天下归之智。

所谓存乎事者，即“生生之谓仁”，欲、性都是自然之符，或“好生畏死”的生养的自然。如果“辨其始”而言性，那么性之事就是“欲”了。如果尽“自然之极致”而言才，那么才之能就开始于“觉”而达于神明了。所以，性以言乎天下之“事”，才以言乎天下之“能”，而仁与智即还原于性与才。性为必要之认识，才为决定之认识；无必要的条件不成人性，有之亦不能即说明人性，而无决定的条件不成人性，有之更可以“确然……断人之性善。”戴震的性善论，从上面的话看来，又是性全论。谁能使性全呢？他说只有君子；君子如性全，天下就归于仁智。他在这里，便陷于伦理学的唯心论了。戴震在“孟子字义疏证”一书中，将上面的理论，更加以发挥。我们在这里，可多作一点说明，把它弄得更清楚些。他说：才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉。……

气化生人生物，据其限于所分而言，谓之命，据其为人物之本始而言，谓之性，据其体质而言，谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。

才质者，性之所呈也。舍才质，安睹所谓性哉？（“孟子字义疏证”卷下）

曲此看来，“才”是就知能区别而言，和他言“智”的地方相合。人物本始成性各殊，而“才”一如其成性之本始而受形质。他说“才之美恶，于性无所增，亦无所损”，这是机械论的观点，与王夫之的人性论相差远甚。但他说性之全不可见，而才之量不可限，这一点是可取的。他说：所谓性，所谓才，皆言乎气禀而已矣。其气禀之全则性也，其体质之全则才也。禀受之全无可据以为言，如桃杏之性全于核中之白（即言桃仁、杏仁），形色臭味无一弗具而无可见，及萌芽甲坼，根干枝叶，桃与杏各殊，由是为华为实，形色臭味无不区以别者，虽性则然，皆据才见之耳。……人之形官器利用大远乎物，然而于人之道不能无失，是不践此形也，犹言之而行不逮，是不践此言也。

践形之与尽性、尽其才，其义一也。（同上）

这些话，分析讲来，性乃指人性之“质”，才乃指人性之“量”。质是不可见闻的，惟呈现于才，而作为性之现象形态，则其量始可见有全有曲，始可知有美有恶，有是有非。故人性之善，在他讲来，不是善恶之善，而是全曲之全。性“据其……本始而言”，指性具备可能的全德，而才“据其体质而言”，指才具备现实的全德。他解释“孟子”的字义，亦可以看出这一点区别。他说：孟子于性本以为善，而此云：“则可以为善矣。”“可”之为言，因性有等差，而断其善则未见不可也。下云“乃所谓善也”，对上“今曰性善”之文。继之云：“若夫为不善，非才之罪也。”

“为”犹成也。卒之成为不善者，陷溺其心，放其良心。 “孟子字义疏证”卷下）

“尽其才”者，即践形而至于人性之全量，所谓“圣智”。这是一种伦理学上理想的人物，事实上是没有的。

戴震反对程子“性无不善，不善者才也”之说，讥刺朱子谓程子密于孟子之说，进而说明才质在于后天的充养，更指出人性现实的要素。他说：人之初生，不食则死；人之幼稚，不学则愚。食以养其生，充之使长；学以养其良，充之至于贤人圣人。……才虽美，譬之良玉，成器而宝之，气泽日亲，久能发其光，可宝加乎其前矣：剥之蚀之，委弃不惜，久且伤坏无色，可宝减乎其前矣。

这在反对理学的独断论方面是有价值的议论。理学家注意复性之初，戴震则说成才之终。他的命题是“语其至，非原其本”。他说：圣人亦人也，以尽乎人之理，群共推为圣智。尽乎人之理非他，人伦日用尽乎其必然而已矣。推而极于不可易之为必然，乃语其至，非原其本。后儒从而过求，徒以语其至者之意言思议，视如有物，谓与气浑沦而成。……举凡天地人物事为，求其必然不可易，理至明显也。从而尊大之，不徒曰天地人物事为之理，而转其语曰理无不在，视之如有物焉。将使学者皓首茫然，求其物不得！（同上卷上）

“语其至”即他所谓“归于必然，适全其自然，此之谓自然之极致”，而与“复其初”之说相反。他说：试以人之形体与人之德性比而论之。形体始乎幼小，终乎长大：德行始乎蒙昧，终乎圣智。其形体之长大也，资于饮食之养，乃长日加益，非复其初；德性资于学问，进而圣智，非复其初，明矣。……

然人与人较（按即言才之较量），其材质等差凡儿。古贤圣知人之材质有等差，是以重问学，贵扩充。……程子朱子……所谓理，别为凑泊附著之一物，犹老庄释氏所谓真宰真空之凑泊附著于形体也。理既完全自足，难于言学以明理，放不得不分理气为二本，而咎形气。……虽六经孔孟之言具在，咸习非胜是，不复求通。呜呼，吾何敢默而息乎！（同上）

戴震的人性论，从自然哲学的体系演释上讲来，颇不统一，从人性论的才质至自然的极致方面讲来，虽极致之义有问题，但在形式理论上还是可取的。我们可由此进而讲他的知识论。

戴震的知识论和他的人性论是密切相关的。他在人性论上主张“语其至，非原其本”（本即始），在知识论上便主张“要其后，非原其先”（“绪言”卷上）。所以他的关于存在与思维的理论是唯物主义的。他说：物者，事也。语其事，不出乎日用饮食而已矣。舍是而言理，非古贤圣所谓理也。（“孟子字义疏证”卷上）

这是以存在的事物为有条理的物质。条理是客观的实有本质，戴震称为“必然”。他说：天地人物事为，不闻无可言之理者也。诗曰“有物有则”是也。

“物”者，指其实体实事之名。“则”者，称其纯粹中正之名。实体实事罔非自然，而归于必然，天地人物事为之理得矣。（同上）

就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。（同上）

在物之质曰“肌理”，曰“腠理”，曰“文理”。得其分，则有条不紊，谓之“条理”。（“孟子字义疏证”卷上）理非他，盖其必然也。（“绪言”卷上）

因此，他反对宋儒的“理”在事先的唯心主义观点。他说：六经孔孟之言以及传记群籍，“理”字不多见。今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰“理”者，自宋以来始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。（“孟子学义疏证”卷上）

他反对程朱之“如有物焉”之理，指出“朱子于其指神为道、指神为性者，皆转以言夫理”，“程子朱子谓气禀之外，天与之以理：非生知安行之圣人，未有不污坏其受于天之理者也。……是天下之人虽有所受于天之理，而皆不殊于无有。”他也如王夫之对张载的评价，指出张载“推行有渐为化，合一不渐为神”诸语，乃“见于必然之为理，……不以理为别如一物，于六经孔孟近矣。”（同上）

戴震论认识，首从感觉出发。这是唯物论的基本观点。他说：耳目鼻口之官接于物，而心通其则。（“原善”卷中）耳目鼻口之官，臣道也：心之官，君道也。臣效其能，而君正其可否。（“孟子字义疏证”卷上）

心能使耳目鼻口，不能代耳目鼻口之能。彼其能者，各自具也。……盈天地之间，有声也，有色也，有臭也，有味也。……外内相通，其开竅也，是为耳目鼻口。……血气各资以养，而开窃于耳目鼻口以通之。既于是通，故各成其能而分职司之。（同上）

戴震的知识论，认为感觉是第一次的，但他没有对于认识过程的分忻。

他的精彩的论断是对于自然与必然的分析。他在“绪言”中说：阴阳流行其自然也：精言之期于无憾，所谓理也。理非 他，盖其必然也。……期于无憾无失之为必然，乃要其后，非原其先。……

必然之与自然，非二事也。就其自然明之尽而无几微之失焉，是其必然也。（“绪言”卷上，下面的话，“孟子字义疏证”卷上加以修改）

他在“盂子字义疏证”定稿中说：人之异于物者，人能明于必然，百物之生各遂其自然也。（“孟子字义疏证”卷上）

自然之与必然非二事也（下同“绪言”文），……如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然而流于失，转丧其自然，而非自然也。故归于必然，适完其自然。（同上）这一论点，在形式上好像是“自由乃必然之把握”的一命题。然而按他的理论讲来，却不能达到必然把握的实际。大体上，他说的是：如果自由放任，而不把握必然并占有自然，则人类是自然的奴役，而非自然的主人，反丧失自由。这道理是接近于科学的。但他是观照论者，不是实践变革论者。观照论只是形式逻辑的低级的认识论，它依然也是形而上学的方法论。中国有句谚语，“当局者迷，旁观者清”。这就是观照论的思想，这句话的应用程度是有限的。对问题的探讨逐步深入，就要反乎这一命题，而是“当局者清，旁观者迷”了。因为真理是具体的；在历史过程中，只有经实践躬行的检证，才能逐渐地把自然占有达于必然，从而不断地批判了旧的认识媒介。所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，也是观照论的思想。若深入下去，世界与人类却不是庐山与此身的比拟。人类即在世界的若干系列中，置身于本系列而看他系列，复置身于本系列而自觉地去认识本系列，宁是要知庐山真面目，此身必置庐山的实践中。所谓观照论，即以裁判者的资格代替履践者的资格，它距离认识论上的反映论是很远的。故戴震的论点也只能形式地部分地接近真理而已。以下我们更从这两方面来论述戴震知识论的特点。

。

第一、戴震的知识论，是以自然的必然认识为出发点。这是可取的学说。他在“绪言”卷上中即说“知条理之说者，其知理之谓矣。”这是由客观存在的条理去把握真理的说法，这一句话在原则上是没有问题的。他又说：理义非他，可否之而当，是谓理义。然又非心出一意以可否之也。若心出一意以可否之，何异强制之乎？是故就事物言，非事物之外别有理义也。有物必有则，以其则正其物，如是而已矣。就人心言，非别有理以予之而具于心也。心之神明于事物咸足以知其不易之则。譬有光皆能照，而中理者乃其光盛，其照不谬也。（“孟子字义疏证”卷上）除了末句“譬有光”以下，在下面说明外，这段话大体上是反唯心主义的理论。“可否（判断）之而当（正确）”，是有客观条理为依据的。若主观上要心出一意以“可否”事物界之法则运动，便不是“以其则正其物”，而是以其心幻想一个抽象的东西，因而不但把握不着必然，而且失去自然，因为必然“乃自然之极则，……适完其自然”（同上）。

因此，戴震更注重对于客观存在的分析，甚至说真理的内容就在于“察之几微”（同上），“事物之理，必就事物剖析至微，而后理得。”（同上卷下）他在“孟子字义疏证”卷首语云：理者，察之而几微必区以别之名也。

接着他以客观事物的分析是人类认识的法宝，说：孟子称孔子之谓集大成曰：“始条理者，智之事也；终条理者，圣之事也。”圣智至孔子而极其盛，不过举条理以言之而已 矣。……

天下事情，条分缕晰，以仁且智当之，岂或爽失几微哉？“中庸”

曰：“文理密察，足以有别也。”“乐记”曰：“乐者，通伦理者也。”郑康成注云：“理，分也”。许叔重“说支解字序”曰：“知分理之可相别异也”，古人所谓理，未有如后儒之所谓理者矣。（“孟子字义疏证”卷上）。

他以“条分缕析”来规定真理的可认识性，故说“天理云者，言乎自然之分理也。”（同上）这种分理，因为是客观存在的，故分析判断，皆有公理的同然，而非个人的意见。他说：心之所同然，始谓之理，谓之义，则未至于同然，存乎其人之意见，非理也，非义也。凡一人以为然，天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然。举理以见心能区分，举义以见心能裁断。分之各有其不易之则，名曰理，如斯而宜，名曰义。是故明理者，明其区分也，精义者，精其裁断也。不明，往往界于疑似而生惑，不精，往往杂于偏私而害道，求理义而智不足者也。（同上）

他据此批判宋儒之“理”为“原其先”的空想。他说：以水之清喻性，以受污而浊喻性堕于形气中污坏，以澄之而清喻学。水静则能清，老庄释氏之主于无欲，主于静寂，是也。因改变其说为主敬，为存理，依然释氏教人认本来面目，教人常惺惺之法。若夫古贤圣之由博学审问慎思明辨笃行以扩而充之者，岂徒澄清已哉？（同上卷中）

此评重在所谓“理要其后，而非原其先”，与颜元批评镜花水月之幻觉，相互发明。

第二、戴震的知识论，虽有可取，但不能夸大地说它合于科学的认识论。戴震所谓“条理得于心，其心渊然而条理，是为智”（“原善”卷上），这一点是合于科学的。但他说“天下万世皆曰是不可易也，此之谓同然”。他所指的“同然”并非历史的认识观点，而是抽象的千古不易之则。科学上没有这个天下万世皆曰不可易之则，在马克思主义未出现以前的哲学史上也没有一个足称为放诸四海而皆准的普逼真理。这可见戴震并没有像王夫之的认识过程的学说，他是把事理作为平剖面去看待的，他在平剖面上把知义理之极者谓之圣智之事，这里是没有发展的概念的。

戴震解释格物，最后要求不易之则，既不同于颜元的实证观点，也和王夫之所谓失理之理也是理的命题相反。他说：“致知在格物”，何也？事物来乎前，虽以圣人当之，不审察无以尽其实也，是非善恶未易决也。“格之”云者，于物情有得而无失，思之贯通，不遗毫末，夫然后在己则不惑，施及天下国家则无憾，此之谓致其知。（“原善”卷下）

为什么戴震的知识论强调了不易之则呢？这因为他的基本观点是观照论的，所谓“中理者乃其光盛，其照不谬。”他没有研究人类知识的历史发展，不知道“此光”是一个能动的过程，光照与所照二者之间的媒介是一个可变可革的运动，通过人类的实践检证，是自在的与自为的二者间之历史的统一。这种观照论，戴震在他的“绪言”初稿中已经形成。例如他说“心之精爽……所照者不谬也，……不谬之谓得理。”（“绪言”卷中）在“孟子字义疏证”中更加论述说：思者，心之能也。精爽有蔽隔而不能通之时。及其无蔽隔无弗通，乃以神明称之。凡血气之属，皆有精爽。其心之精爽，巨细不同，如火光之照物。光小者，其照也近，所照者不谬也，所不照斯疑认承之，不谬之谓得理。其光大者，其照也远，得理多而先理少。

且不特远近也，光之及又有明暗，故于物有察有不察。察者尽其实，不察斯疑谬承之，疑谬之谓失理。失理者，限于质之昧，所谓愚也。

惟学可以增益其不足而进于智。益之不已，至乎其极，如日月有明，容光必照，则圣人矣。……故理义非他，所照所察者之不谬也。（“孟子字义疏证”卷上）

这一段话是他的观照论的精髓。由他说来，知识在实践过程中的活动，应作为置身庐山之外照察庐山的真相去看待。思维活动的能力，又当做一把火光看待。光有大小、明暗、质量之分别，故所照所察者也有深浅精粗的分别。而万世不易之则，则是如日月之光的圣人始能照察，毫无爽失，巨细不遗。由这里，我们可以知道他的观照论缺乏具体的真理认识。后来章学诚的文化史学，未始不是对戴震的批判，因为观照论是与“由词以通道”的形式主义相为关联的。

戴震的观照论对于客观存在的对象运动和主观认识的思维活动二者之间，没有联结的说明。他把主观与客观作为孤立的商业行为来看待，例如他在“孟子字义疏证”序言上说“如持权衡以御轻重，如规矩准绳之于方圜平直”。要知道，对象的认识与认识的对象，只有通过实践实验与产业活动，才能成为历史的人类与人类的历史二者之间的认识与实践的统一，不是以“限于所分”的命和“区以别也”的性可以概括起来的。

戴震于数学甚有心得，因而依据初等几何学的方法概括了真理论，产生了万世皆准的抽象定理学。他说：天地之大，人物之蕃，事为之委曲条分，苟得其理矣，如直者之中悬，平者之中水，圆者之中规，方者之中矩，然后推诸天下万世而准。……夫如是，是为得理，是为心之所同然。……语天地而精言其理，犹语圣人而言乎其可法耳。（同上卷上）

从他的观照论所引出的必然准则说，是一种经验主义，与宋儒的“一本万殊”相反。他说：问宋儒……冥心求理，谓“一本万殊”，谓“放之则弥六合，卷之则退藏于密”，实从释氏……比类得之。……“论语”两言以一贯之，……本义可得闻欤？曰：“一以贯之”，非言以一贯之也。道有下学上达之殊致，学有识其迹与精于道之异趋。“吾道一以贯之”，言上达之道即下学之道也。“予一以贯之”，不曰予学，蒙上省文，言精于道则心之所通不假于纷然识其迹也。……一事豁然使无余蕴，更一事而亦如是，久之心知之明进于圣智，虽未学之事，岂足以穷其智哉？……六经孔孟之书，……未有空指“一”而使人知之求之者。致其“心之明”（按即指观照之火），自能极度事情无几微差失，又焉用知一求一哉？（“孟子字义疏证”卷下）

戴震的绝对不易之则的真理论，实在和他的自然哲学生化不息的运动论，相去甚远。这是艰照论在体系上的大危机。所以他在“孟子字义疏证”结尾处，忽然提出一个“权”字来补救其体系上的裂痕，这个“权”字，在表面上看来是用“执中无权，犹执一也”，以反对来儒的“执理无权”，实陈上是以“权”学做了自己学说的缝线，其痕迹显然可见。而且权变与权衡二义同时混出，也可以看出他在理论矛盾处的牵强揉合。他说：权，所以别轻重也。凡此重彼轻，千古不易者，常也。常则显然共见其千古不易之重轻。（同上）

此“权”字作权衡之义解。但他接着说：而重者于是乎轻，轻者于是乎重，变也。变则非智之尽能辨察事情而准，不足以知之。……知常而不知变，由精义未深，所以增益其“心知之明”使全乎圣智者未之尽也。（同上）

这又似乎以权指权变之权，而混以权准权衡的“心知之明”。故他 不说事理万变，而反把是非与轻重混同起来了。他说：古今不之严气正性疾恶如仇之人，是其所是，非其所非，执显然共见之重轻，实不知有时权之而重者于是乎轻，轻者于是乎重。其是非轻重一误，天下受其祸而不可救。（同上）

他在讲是（正确）非（错误）方面，似乎以是莽为可变的，故他说：名其合变谓之权。（“原善”卷上）然而在讲轻重方面，似乎只指“心之明”的权衡或准裁，故他说：权所以别轻重，谓“心之明”至于辨察事情而准，故曰权。学至是，一以贯之矣，意见之偏除矣。（“孟子字义疏证”卷下）

所以然者，他对于变化法则没有以认识的标准基于实践的观点，而仅以“心之明”的权衡辨察做了主观评判的标准，因此，非圣智者就“未可与权”了。戴震疏证的哲学，以汉学家的字义疏证开始，而以非汉学家的字义疏解告终，其原因在于“权”字超出了他的哲学体系，很不自然地高举权变之说，以弥补其体系中之裂痕，并且因为他的观照论，提高了“心之明”，所以又在“权”字一节中，否定实践的检证在认识论中的重要地位，而强调知识的凌空指示性。他说：凡异说皆主于无欲，不求无蔽，重行，不先重知。……求其至当，即先务于知也。……重行不先重知，非圣学也。（同上）

这显然和颜元的习行之说相反，而为观照论的“旁观者清”的肤浅之谈。最后，戴震的知识论，在“绪言”初稿与“孟子字义疏证”中，有最大不同的地方。这就是“理”字在社会哲学上的运用，“绪言”没有说明，而“孟子字义疏证”才详细论证。戴震理欲不相外之说，在他的“原善”中已有雏形，所谓“欲也者性之事也，……欲不失之私则仁。”（卷上）他以人类的生养，配于天地之生生，上面也已经说明。惟他在“孟子字义疏证”中才提出社会哲学的“理”论，这一理论是从现实的社会观点出发，在清代中叶是最难能而可贵的。虽然他的哲学思想一般都是讲抽象的观照，但他在好多处涉及社会现实的地方，却又冲决其自身的观照论的藩篱。

他在“原善”末尾说：在位者多凉德而善欺背以为民害，则民亦相欺而罔极矣。在位者行暴虐而竞强用力，则民巧为避而回遹矣。在位者肆其贪，不异寇取，则民愁苦而动摇不定矣。凡此，非民性然也，职由于贪暴以贼其民所致。乱之本鲜不成于上，然后民受转移于下，莫之成觉也。

乃曰：“民之所为不善”，用是而仇民，亦大惑矣。

这段文章，在“原善”一书中最为突出，并不和他前面所讲的抽象理论有系统的联结，也和这书序言所说的不相贯串。但他慎重言之，且语气之间甚富于生发的感情。所谓“乃曰：民之所为不善”一句，总是有人说的。谁说的？我们拿这段话和章学诚的“上执政论时务书”（“章氏遗书”卷二十九）相比对，就知道戴震是暗示当时的“宫逼民反”（如川陕教徒暴动）的种种暴政，和珅秉政以来仇民的劣迹。他只是暗示而已，学诚则大胆地指出具体的实情来了。

从现实具体的事物出发，便更富于学术的人民性，便更富于历史价值。

戴震的社会哲学“理”论，颇有人文主义的思想色彩，我们认为在这一点上才是他真正继承了清初大儒的宏图，而他的考据学则是末节小技。他也说：“问学……贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。”（“孟子字义疏证”卷上）他在社会哲学上的“化”和“权”（同上卷下：“权衡之于轻重，于仁无憾、于礼义不愆”）是相照应的。因此，他的观照论也就变做权衡论。这里他顾不到他的重知不重行的命题，而竟以“有为”二字为出发点。他说：宋以来儒者……其辨乎理欲，犹之执中无权。举凡饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，则名之曰人欲。故终其身见欲之难制。

其所谓存理，空有理之名，究不过绝情欲之感耳。……天下必无舍生养之道而得存者。凡事为皆有于欲，无欲则无为矣。有欲而后有为，有为而归于至当不可易之谓理。无欲无为，又焉有理？（同上卷下）

从这里看来，他以为人类社会是有欲有为的相互关系的社会，人类的活动归于至当养生之道，是谓合理。这就不是观照的方法所能辨察的，而只有由生活实践来权衡轻重的。故他又批评说：于是讒说诬辞反得刻议君子而罪之，此理欲之辨使君子无完行者，为祸如是也！以无欲然后君子，而小人之为小人也，依然行其贪邪，独执此以为君子者谓不出于理则出于欲，不出于欲则出于理。（同上）

“完行”的生活关系，反成了戴震社会哲学的基础，因此他在行为方面提出了权乎轻重的道理。他说：举凡民之饥寒愁怨，饮食男女，常情隐曲之感，咸视为人欲之甚轻者矣。轻其所轻，乃吾重。天理也，公义也，言虽美而用之治人则祸其人。……古之言理也，就人之情欲求之，使之无疵之为理。

今之言理也，离人之情欲求之，使之忍而不顾之为理。此理欲之辨适以穷天下之人尽转移为欺伪之人，为祸何可胜言也哉？(同上）故他虽倡言“知重于行”，而在实际上却寻求权衡人类社会的合理的关系：人伦日用，圣人以通天下之情，遂天下之欲，权之而分理不爽，是谓理。（同上）

依戴震所说，合理的行为关系，并不是置身于卢山之外对于卢山真面目的观照，才可以知道的，而是在人类自己生活的轻重权衡中，才能觉察出来。这个被人所权衡的合理社会，不仅是圣智才知道的，并且是在一定历史的发展之下，成了人类的合法要求，那就是近代式的“平等”。因为他既肯定“理者存乎欲者也”，则市民阶级在其历史任务中皆会看到这一欲中之理，用现代语讲来便是民主了。这里就超出封建制社会以道德名誉为原则的支配意识了。他说：理也者，情之不爽失也。未有情不得而理得者也。凡有所施于人，反躬而静思之，人以此施于我，能受之乎？凡有所责于人，反躬而静思之，人以此责于我，能尽之乎？以我絜之人，则理明。……

自然之分理，以我之情，絜人之情，而无不得其平，是也。……情得其平，是为好恶之节，是为依乎天理。（“孟子字义疏证”卷上）

以上所讲的理，是指人与人的平等关系。按“民主就是平等”的意思说来，虽然他也和其他近代学者一样，仅仅从形式上得出人类近代式的法权思想，但不能以其形式性而低估他的价值。因为近代资产阶级的支配意识是自由平等的观念，这观念在初期是从不同的角度表现出来，戴震说：在己与人，皆谓之情。无过情无不及情之谓理。（同上）

他这里所讲的情，便指广义的生活。生活之理是平等的，即他引孔子之所说的恕道，“其恕乎，己所不欲，勿施于人”。施受的行为达于至当之处即平等之理。他解释“大学”说：……“所恶于右，母以交于左，所恶于左，母以交于右”，以等于我言也。曰“所不欲”，曰“所恶”，不过人之常情，不言理而理尽于此。惟以情絜情，故其于事也，非心出一意见以处之。苟舍情求理，其所谓理，无非意见也。未有任其意见而不祸斯民者。（同上）

戴震的平等思想，是还原于哲学的形式概念，尚非政治的平等理想。但他已经说到若无此平等的社会关系之“认识”，便是“任其意见而祸斯民”。“意见”二字，在政治学上便为“朕即国家”的专制。故他反对宋儒以来的“理”，也归结于不平等，暗示出封建制度之下超出现实的人己关系的伦理，是有利于统治阶级的神权思想的，有利于其超经济的横暴剥削制度的。他说：今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄曰“理”者，自宋以来始相习成俗。……于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制事以此制人之非理哉？（同上）

戴震所谓“人等于我”的社会哲学思想，和他借用商业资本活动中的术语如“权衡轻重”的方法，都是近代资本主义的议题。这样反映了市民阶级的要求，正是这位汉学家最有特色的地方。严格地说，在这一点上，他复活了十七世纪清初大儒的人文主义的统绪，启導了十九世纪的一线曙光。他的历史价值就在这里。这是和当时文学范围内的小说运动（如“儒林外史”、“红楼梦”、“镜花缘”）相为映射的。哲学上的范畴和小说上的典型都不是反映个人的主观愿望，而反映的是社会的图景。然而，我们要记住，戴震哲学不是清代哲学的建设者，尤其他的艰照论与唯知主义思想，仍然是唯心主义的传统，在哲学上的价值甚低。过去资产阶级右翼的知识分子渲染了这点，是更具有反动性的。

谢选骏指出：“资产阶级的唯心论者捧戴震，是胡捧的。”这是问题的一个方面。那么另外一个方面呢？“无产阶级的唯物论者捧戴震，也是胡捧的。”我这样以为。不信就看看他的履历——戴震（1724年1月19日－1777年7月1日），字慎修，号东原，安徽徽州休宁隆阜（今黄山市屯溪区黎阳镇隆阜村）人，中国清代语言学家、思想家。曾六次会试未中。晚年因学术成就显著，乾隆帝特招入馆任《四库全书》纂修官，赐同进士出身，授翰林院庶吉士。——这个戴东原，六次会试未中，还是汲汲于功名利禄，可以说比那位四次不中就起兵反清的洪秀全还要不如。到了晚年，这个戴震还要去给满狗乾隆当当小狗，参加了“纂修《四库全书》”这样的的另类焚书坑儒。戴震这样，犹如一条断了脊梁骨的癞皮狗。他的思想言辞听听也罢，不听也罢，反正都是言行不一的废话。我们不以人废言，但也不要为人立言。

第二节 戴震学说的历史地位

戴震不仅是一位汉学家，而且是有他的思想体系的哲学家，这是没有人怀疑的。但对他的学说的历史地位，却高低其说，估计不一。他的哲学，在当时似少有赏识者，只有章学诚说，“时人方贵博雅考订，见其训诂名物，有合时好，以为戴之绝诣在此。及戴著‘论性’、‘原善’诸篇，于天人理气，实有发前人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作。是固不知戴学者矣。”（“文史通义”卷二“书朱陆篇后”）就是在戴震死后，他谈义理的著作也还引起疑问。江藩说：戴氏所作“孟子字义疏证”，当时读者不能通其义，惟榜以为功不在禹下，撰东原氏行状，载与彭进士尺木书，筒河（朱筠）师见之，曰：可不必载，戴氏可传者不在此。榜乃上书辨论。今行状不载此书，乃东原子中立删之，非其意也。”（“汉学师承记”卷六“洪榜传”）

戴震的哲学思想，在清代是抬不起头来的，这是事实。但为什么他能以训诂大师闻名于世，而不能以反理学的哲学家为人所注月呢？这其中的道理，甚为现实，曾首为章炳麟所道彼。他说：叔世有大儒二人，一曰颜元，再曰戴震（他在别处混称贤如颜、戴之学）。……戴君道性善，为孟轲之徒；持术虽异，悉推本于晚周大师，近校宋儒为得真。戴君生雍正乱扯，亲见贼渠之遇士民，不循法律，而以闽洛之言相稽，哀矜庶戮之不辜，方告无辜于上，其言绝痛。桑荫未移，而为纪昀所假，以其惩艾宋儒者，旋转以泯华戎之界。（“太炎文录初编”卷一“说林”上）

戴震生雍正末，见其诏令谪人不以法律，顾摭取雒闽儒言以相稽，觇司隐微，罪及燕语。九服非不宽也，而迾之以丛棘，令士民摇手触禁，其衋伤深。震自幼为贾贩，转运千里，复具知民生隐曲，而上无一言之惠，故发愤箸“原善”，“孟子字义疏证。”……言欲不可绝，欲当即为理者。（同上“释戴”）

戴氏……生当雍正乾隆之交，见其诏令谪人，辄介程朱绪言以骫法，民将无所厝手足，故为“原善”、“孟子字义疏证”，庉理欲异实之谬。……其所诃固在此不在彼也。（“菿汉微言”）炳麟这几段话一再说明戴震著书的动机。按他的分析，这种动机是因为清廷利用宋学做了统治者的工具，代替法律，其结果是“任法律而参雒闽，是使种马与良牛并驷，则败绩覆驾之术也”（”太炎文录初编”卷一“释戴”）。他所说的，是根据段玉裁所述的戴震著书动机来演释的。玉裁曾转述戴震的话，说：仆生平著述，最大者为”孟子字义疏证”一书。此正人心之要。

今人无论正邪，尽以意见误名之日理，而祸斯民，故“疏证”不得不作。（“戴东原年谱”）

戴震在自己的著作中也曾说：今之治人者，……尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是……在下之罪，人人不胜指数。人死于法，犹有怜之者；死于理，其谁怜之！（“孟子字义疏证”卷上）

后儒不知情之至于纤微无憾，是谓理；而其所谓理者，同于酷吏之所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸乎舍法而论理，死矣！更无可救矣！……后儒冥心求理，其绳以理，严于商、韩之法，故学成而民情不知。天下自此多迂儒。及其责民也，民莫能辨，彼方自以为理得，而天下受其害者众也。（“戴东原集”卷九”与某书”）

今虽至愚之人，悖戾恣睢，其处断一事，责诘一人，莫不辄日理者，自宋以来始相习成俗，则以理为如有物焉，得于天而具于心，因以心之意见当之也。于是负其气，挟其势位，加以口给者，理伸；力弱气慑，口不能道辞者，理屈。呜呼，其孰谓以此制事、以此制人之非理哉？（“孟子字义疏证”卷上）戴震一则说，“以理杀人，浸浸乎舍法而论理”，再则说，”挟其势位加以口给者理伸”，三则说，”今之治人者，……贵者以理责贱”，在字里行间确有指摘的对象。谁能够拿理来“祸斯民”呢？这对象不是章炳麟所谓“其所诃固在此不在彼”么？

戴震反理学的观点与颜元绝异。颜元的观点从实践有用方面出发，而戴震的观点则从民情施受方面出发。关于前者，炳麟说“明之衰，为程朱者痿弛而不用，为陆王者奇觚而不恒，诵数冥坐与致良知者既不可任，放颜元返道于‘地官’，以乡三物者德行艺也，斯之谓格物。”（“检论”卷四“正颜”）关于后者，戴震处于清朝统治的相对安定时代，他感到李光地代圣祖讲理学的荒唐滋味，尤其了解雍正的杀人理学和他对付反理学者的手段。所以炳麟说“晚世戴震宣究其义，明理欲不相外，所以悬群众理戾物者，程氏之徒莫能逮也。”（“检论”卷四“通程”）在当时，汉学家在民族监狱的文化政策控制下，设若戴震不是披着经师的外衣，讲着战国亚圣的语言，就是不用“绪言”而用“字义疏证”发表他的义理，也是不可能的。在汉学最初创始者中，例如万氏兄弟，和全祖望，确有消极地在避难所退隐的用意。章炳麟曾指出：“当是时，知中夏黦黯不可为，为之无鱼子虮虱之势足以借手，士皆思偷愒禄仕久矣，则惧夫谐媚为疏附窃仁义于侯之门者，故教之古学，绝其恢谲异谋，使废则中权，出则朝隐，如是足也。”“近世为朴学者，其善三，明徵定保，远于欺诈；先难后得，远于徼幸；习劳思善，远于偷惰，故其学不应世，尚多悃愊寡尤之士也。”（“检论”卷四“学隐”）然而章氏所指的消极的善处，经过康熙以来的提倡汉学，到了乾嘉时代，已经因了专门汉学的烦琐考据，失掉了原来精神（参看本书第十三章，学诚的抗议）。因此，戴震在晚年所著“孟子字义疏证”，一方面是反映了汉学的前途的局限，另一方面反映了乾嘉时代所表现的社会矛盾（参看章学诚的“上执政论时务书”）。他的著书背景，是有一定的历史条件的，不能如章炳麟单从他的动机来讲他的思想的发生。

章炳麟是近代首先评论戴学的人。在他的“遗书”中评论戴学的地方不下数十处。归纳他论戴释戴之文，大体上是尊戴的。例如他说戴学源于荀子。荀于正是炳麟所极推崇的大儒，他以戴震与荀子相接，这种疏戴之意是有道理的。在他“文录”里有“思乡原”上下二篇文字，所讲的内容是以宋儒程朱为乡愿，而他的论点则是采取戴学的论旨的。

自炳麟开始，戴学在哲学方面才被人所注意。到了一九二三、一九二四年，胡适吹起皖人治皖学的法螺，还在北京安徽会馆举行了戴震的纪念会，出席讲演的人有梁启超、钱玄同、朱希祖等。当时整个的一年期间，官办的报纸副刊与雄志上几乎成为戴学的天下。在所谓“整理国故”的反动空气之下，戴学最出风头。胡适的“戴东原的哲学”一书，便是那时候的作品。但经过了北伐以后，戴学便不甚被人谈论了。这是什么道理呢？原来，戴震哲学是有一定的时代的抗议精神的，因此，他在清代不能拾头。清末章炳麟尊戴，这和他的反清精神相为表里，是有积极的进步因素的。到了“五四”文化统一战线内部分裂的时候，马克思主义在中国的传播和中国共产党的成立，使得资产阶级的文化领导和政治领导失去任何地位，而资产阶级右派却跑进了古董堆中，一点一滴地宣扬实用主义去了。这些人托于戴震，企图抵抗马克思主义。北伐以后，中国革命日益深入，马克思主义和中国历史实际的结合支配了文化潮流，中国的知识分子就普遍地不能满足于托古人以为重言，希图假借戴学以作反动宣传的也就很少市场了。反动学者对于戴学的假借，无损于戴学的历史地位，但可模糊一般人对于戴学及戴学在历史上的地位的认识，因此，我们有必要在这里加以批判。

胡适表面上提倡戴学，假装着“打理学家”的招牌，实际上是想用时髦的唯心主义来代替陈旧的唯心主义，是想拿唯心的实用主义来曲解戴震在学术史上的本来面目。最荒唐的，是他抹杀了清初学者在哲学方面的建设，而把清代哲学大本营的元帅的头术扣在戴震的头上。因此，他认为清初学者是破坏者，仅在建设方面表现一些趋势，到了戴震才有了一种“新哲学”。胡适说：反玄学的运动，在破坏的方面，居然能转移风气，使人渐渐地瞧不起宋明的理学。在建设的方面，这个大运动也有两种趋势。一面是注重实用，一面是注重经学。……前者可用颜李学派作代表，后者可用顾炎武等作代表。从颜李学派里产出一种新哲学的基础。

从顾炎武以下的经学里产出一种新的做学问的方法。戴东原的哲学便是这两方面的结婚的产儿。（“戴东原的哲学”，四页）

颜李……哲学的分子还须先受当时的新经学的洗礼，重新挂起新经学的旗号，然后可以进行作建设新哲学的大事业。程朱非不可攻击，但须要用考据的武器来攻击。哲学非不可中兴，但须要用考证的工具来中兴。这件“中兴哲学”的大事业，这件“建设新哲学”的大事业，颜元李塨失败之后，直到戴震出来，方才有第二夫尝试。（同上，二十页）

清朝的二百七十年中，只有学问，而没有哲学；只有学者，而没有哲学家。其间只有颜李和戴震可算是有建设新哲学的野心。颜季……用实用主义作基础（？），对于因袭的宋明理学作有力的革命。但程朱的尊严不是容易打倒的。……（戴学）真是清朝学术全盛时代的哲学。这才是用穷理致知的学说来反攻程朱。……所以能摧破五六百年摧崇的旧说，而建立他的新理学。戴震的哲学，从历史上看来，可说是宋明理学的根本革命，也可以说是新理学的建设——哲学的中兴。（同上，八○——八二页）

胡适的这种胡扯，显然是和历史唯物主义的分析相反，完全是由他的主观来凭空编制起来的荒谬理论，其企图是拿实用主义来歪曲戴震；而且，他想拿戴震思想的民族形式装上杜威的反动哲学，以对抗当时的马克思主义的传播。我们可以从下列几点来批判他。

第一、清初大儒不仅是破坏者，而主要是建设者。以王夫之而论，他的宇宙论、认识论、历史学、人类性论，其烂然卓识，超过前人。然而胡适，就没有一个字提到这位大师。颜元的哲学规模，不是美国资产阶级的没落思想实用主义，而是形而上学的旧唯物论。

在客观的历史意义上讲，颜元是科学世界的预言者，其见识是戴震所不及的。例如从知识的实践检证方面而论，戴震走了颜元弟子李塨重知轻行的路线，用强调“由词以通道”的方法，否定了真理的标准，流于书本上的洞察。这一点，胡适反推崇为唯智主义，硬说它合于哲学的知识论。

第二、清初学者的学说，是丰富的，是多面的。他们（除颜元外）固然依据考据学，从社会、历史、人性、宇宙各方面批评理学（虽然在形式上犹留门户之见），然他们是更深入地探究知识的，比专为考据而考据的乾嘉学术是更宏远的。清初哲学并不是经过考证之学才产生出来，倒是康熙以后的专门考据之学，不但淹没了清初大师多方面人格的发展，而且由避难所的苟安思想逐渐成为章学诚所谓风气之敝。戴震的哲学一方面在方法上固然借重于汉学的考证，而另一方面在体系上却表现得异常矛盾。

第三、无论是哲学也好，一般的学术也好，我们认为十七世纪的成就是伟大的，并不是清代中叶（十八世纪）的准备基础。反之，乾嘉时代的哲学不是清代学术的全盛期，而仅仅是清初传统的余绪（极小限度的发展）。这一点，梁启超、胡适都把历史颠倒了。因此，戴震哲学就不是“新哲学的建设”或“哲学的中兴”，而仅仅是在有限范围内对清初哲学的继承。他的哲学正在“由词以通道”，而最浅薄的地方也在“由词以通道”；长处是由文字的考证寻出些哲学的意义，而短处也因形式文字的束缚，没有“发展”的观点，没有“实践”的观点，没有勇敢追寻历史前途的精神。

第四、清初学者阔步地广寻世界、人生，而乾嘉学者则规规拒矩地局限于古字古句。清初学者们的哲学以唯物论的因素为他们中间共通的学说内容。而乾嘉时代的戴震哲学在当时除章学诚了解外，并未成为支配的学说，没有起着社会影响，因而历史的价值也是有限的。并且戴震的学说也还是以经学为其主要内容，如学诚所说：往仆以读书当得大意，又年少气锐，专务涉猎，四部九注泛览不见涯涘，好立议论，高而不切，攻排训诂，驰骛空虚，盖未尝不兼然自喜，以为得之。独怪休宁戴东原振臂而呼曰：“今之学者，毋论学问文章，先坐不曾识字。”仆骇其说，就而问之，则曰：“予弗能究先天后天、‘河洛精蕴’，即不敢读‘元亨利贞’；弗能知星躔岁差、天象地表，即不敢读‘敛若敬授’；弗能辨声音律吕、古今韵法，即不敢读‘关关睢鸠’；弗能考三统正朔、‘周官’典礼，即不敢读‘春王正月’。”仆重愧其言！因忆向日曾语足下，所谓学者只患读书太易，作文太工，义理太贯之说，指虽有异，理实无殊。（“章氏遗书”卷二十二“文集”七“与族孙汝楠论学书”）

然而后来学诚也悟戴震“由词以通道”之过火，说不能“以此概人”（同上卷二十九“又与正甫论文”）。

梁启超论“孟子字义疏证”说：此书盖百余年来未生反响之书也，岂其反响当在今日以后耶？然而论清学正统派之运动，遂不得不将此书除外。吾常言，清代学派之运动，乃“研究法的运动”，非“主义的运动”也。

（“清代学术概论”，七○页）梁启超说戴震哲学的反响，未曾支配时代，这话颇是。但他说清代学派运动的道理就大错而特错了。梁、胡在这里虽然都认为清代学术全盛时代在乾嘉二朝，但他们的说法也是不同的。梁以考据学为全盛时代的意义，而胡则以考据学和实用主义的结会为其含义。二说尽管不同，而唯心主义地误断历史则是相同的。戴震哲学的历史地位，是不能作为清代哲学的建设去评价的，仅能说是清初学说运动狭隘化以后的一种复兴的先导，而它的唯物论的因素，也不是如方东树在“汉学商兑”里的批驳所能埋没的。

钱穆对于戴震学术与惠栋学术的相承相接、戴震思想的前后转变、戴震学术之以考覈为义理之源，作了大量的烦琐考证，以反对胡适的看法。但他的结论也是错误的：第一、他反驳戴震批评宋儒之人性论，是依据着封建思想的术道态度。

例如戴震解性命之说，纯系他自己的独见，和王夫之解性命之说不与孔孟一致，是相同的（自然他在这一点上没有夫之的深刻），而适合不适合于孔孟的思想，或近似不近似于荀子的思想，并没有什么关系。即使与荀子较近，与孟子较远，又有什么异端之害？然而钱穆重视戴震的这些地方，大为程朱辩护。

第二、他引朱一新“无邪堂答问”里的话，反对戴震论性之说（“中国近三百年学术史”，三六三页）。按朱氏这段话实批判不倒戴震，难道朱熹明说的“圣人教人千言万语，只是存天理，灭人欲”的话，不应该指斥么？朱嘉的这类话，在颜元的“朱子语类评”中更此戴震反对得深刻。章炳麟把颜戴并称起来，他说戴震理欲不相外之说，比程朱的二元论更高明，是的确的。至于钱穆硬说王夫之与戴震相同，他一再举夫之之识所以超于戴震者，在于夫之说：“入之所以异于禽兽者，君子存之，则小人去之矣，不言小人而言庶民，害不在小人而在庶民也……庶民者，流俗也，流俗者，禽兽也，……壁立万仞，止争一线。”（“俟解”）这更胡说得远了。要知道古人学术中，糟粕是不免的，而提粹取精，是后人研究者之事。夫之庶民与禽兽之比正是被其阶级所限制的说法。我们现在怎能依据他的庶民＝禽兽的认识来蔑弃他的理论的精粹部分呢？夫之当日饱尝民族压迫的忧患，却不能同情于季自成之农民起义，这是由于他的阶级地位的限制使然。钱穆举此说夫之之识超于戴震，那不惟是无知胡言，而且也诬蔑了夫之。

以上可见钱穆把戴震哲学的历史地位轻轻抹杀了。唯心主义的主观成见是没有不曲解历史的。他甚至举出戴震在四库馆盗窃图书，以炫夸自己的发见。事若诚有之，乃贤者之玷，但这能否认戴震的学问淹博么？他又举章炳麟论戴震之文，把炳麟“取其排程朱，……谓东原著书特发愤于清廷之酷淫”，说成了“皆一时权言”（“中国近三百年学术史”，三五九页）。其实这并非权言，正炳麟的真认识。反之，他把炳麟评戴震“欲当即理，乃逮政之言，非饬身之典”，推为旨言。其实这都是炳麟的哲学思想中的缺点。如果逮政与饬身相分离，哲学就真成了不可思议的天理之学了，哪里有不受实际检证的真理呢？炳麟之论对的，钱穆权变其说；炳麟之论不对的，却反说是真理。这种故意贬斥戴震以歪曲历史的唯心主义的胡说，和大捧戴震的胡适，同是错误的！其区别仅在于胡适的观点是反动的大资产阶级观点，而钱穆的是反动的封建主义的卫道观点，他们在评价戴震的历史地位的时候，各依据自己的阶级度见，来把戴震或抬高或抑低罢了。

谢选骏指出：清人真是可怜，直到二十一世纪的现在，美国的黑白两道的鬼人还用“清客”（Chink）来骂人——因为清奴确实不像人样……两百七十年间竟无一个哲人，到了二十世纪，两类洋狗还要争抢戴震这条断了脊梁骨的清朝癞皮狗僵尸——“胡适的这种胡扯，显然是和历史唯物主义的分析相反，完全是由他的主观来凭空编制起来的荒谬理论，其企图是拿实用主义来歪曲戴震；而且，他想拿戴震思想的民族形式装上杜威的反动哲学，以对抗当时的马克思主义的传播。我们（苏联豢养的洋狗）可以从下列几点来批判他（美国豢养的洋狗）……”——美苏两霸争夺世界，也争夺人脑，它们的仆从法国割据台湾海峡，互相狂吠不已。未经同意还不得开战，无意之间促成了现代南北朝的传奇。

【第十二章 汪中的思想】

第一节 汪中的治学态度及其复兴

诸子的观点汪中，字容甫，江都人，生于清乾隆九年（公元一七四四年），卒于乾隆五十九年（公元一七九四年）。他出身于贫寒之家，少为书佣，研究经史百家，卓然成家。以“广陵对”与“哀盐船文”，闻名于世。当时学者多称道他才识的高卓，同时也认为他“凌轹时辈”，为人所不容。阮元在“容甫小传”说：……容夫雄于文，熔铸汉唐，成一家言，……尤精史学，自言深于“春秋”。生平多谐谑，凌轹时辈，人以故短之。然钱大听、段玉裁、王念孙、程瑶田，未尝不极口推崇。尝为顾炎武、胡渭、梅文鼎、阁若璩、惠栋、戴震作六君子颂，足见其谦己乐善也。（“淮海英灵集”）

刘台拱“容甫先生遗诗题辞”说：钩贯经史，熔铸汉唐，闳丽渊雅，卓然自成一家。

王念孙说：余为训诂文字声音之学，而容甫讨论经史，榷然疏发，絜其纲维。……容甫才卓识高，片言只字，皆当为世宝之。……自元明以来，说经者多病凿空，而矫其失者又蹈株守之陋；为文老虑袭欧曾王苏之迹，而志乎古者又貌为奇傀而俞失其真。

今读“述学”内外篇，可谓卓尔不群矣。……其贯穿于经史诸子之书，而流衍于豪素，揆厥所元，抑亦酝酿者厚矣，若其为人，孝于亲，笃于朋友，疾恶如仇，而乐道入善，盖出于天性使然，视世之习熟时务而依阿淟涊者何如也？（“述学叙”）

王引之说：先生于六经子史以及词章金石之学，罔不综览，乃博考三代典礼至于文字训诂名物象数。……识议超卓，论者谓唐以下所未有。为文根柢经史，陶冶汉魏，不沿欧曾王苏之派，而取则于古，故卓然成一家言。性质直不饰容止，疾当时所为阴阳拘忌释老神怪之说，斥之不遗馀力，而遇一行之美，一文一诗之善，则称之不置。（“述学”附录“行状”）

以上诸家对于汪中的意见都是一致的。只有章学诚说汪中没有真见识。

他说：其人聪明有馀，而识力不足，不善尽其天质之良，而强言学问，恒得其似，而不得其是。（“文史通义”外篇一“立言有本”）

汪氏之文，聪明有馀，真识不足，触隅皆悟，大体茫然。（同上“述学驳文”）

这里，所谓“聪明”，指万殊的博雅之学；所谓“识力”，指一贯的义旨之学。这大致是以汪中有个别独到的见解，无大体的系统。章汪二人，在乾嘉学术界都是不容于当世风习的，这二支异军都不能支配思潮。章氏自居于“成一家之言”，汪氏也被人们共认为“卓然一家”，他们都未形成学派，也如诸子“各得一说以自为方”，而批评别人的学说分裂道术。他们的思想都表现出时代的思潮将有转变的趋向。汪中“凌轹时辈”的批判态度，表示出他不是人云亦云的人。他的学术，因了贫困而不幸短命，没有大成就，这是事实。但他勇于说自己的话，言人所不敢言，这在当时实为鳯毛麟角，在清代中叶的思想史上是应该大书特书的。阮元说：汪中，……好古博学，长于经谊（王昶“春融堂集”），……著“周官徵文”、“左氏春秋释疑”，皆依据经证，箴砭俗学（孙星衍“汪中传”）。（“揅经室续集”卷二“集传录存”）

江藩说：且言“世多淫祀，尤为惑人心，害政事”。见人邀福祠■者，辄骂不休，聆者掩耳疾走，而君益自喜。于时流不轻许可，有盛名于世者，必肆讥弹。人或规之，则曰：“吾所焉者，皆非不知古今者，惟恐莠乱苗尔！若方苞袁枚辈，岂屑骂之哉？”（“汉学师承记”卷七“汪中传”）

由阮元、江藩的话看来，江中是一位封建社会的叛徒。他的怀疑精神和中古的盲从迷信、教条信仰是不相容的。

懂得汪中“箴砭俗学”的反抗态度，我们就知道他所以要脱出时代的藩篱，而自由探寻二千年东被人所鄙弃的“异端”了。诚如他所说，“君子之学，如蜕然幡然迁之”（“述学”别录“与端临书”），他的诸子研究，从展史意义上讲来，表现出要遗弃旧思想而蜕化出新思想的愿望，发展了清初大儒的子学复兴的传统。

我们首先看他的“荀子通论”。荀子学术的复兴，在清初已有迹象。乾嘉学者不少受荀学的影响的，戴震、钱大听便是显例。如钱氏说：“荀子”三十二篇，世所共訾謷之者惟“性恶”一篇。然多未达其旨趣。……世人见篇首云“人之性恶，其善者伪也”，遂掩卷而大诟之，不及读之终篇。今试平心而读之，荀子所谓“伪”，只作“为善”之“为”，非“诚伪”之“伪”，故曰，“不可学不可事而在人者谓之性，可学而能可事而成之在人者谓之伪”。

古书“伪”与“为”通。“尧典、“平秩南讹”，“史记”作“南为”，“汉书”“王莽传”作“南伪”，此其证也。若读“伪”

如“为”，则其说本无悖矣。（“潜研堂文集”卷二十七“跋荀子”）

然而当时还没有人敢把荀子推崇为孔子学说的真传者。汪中首先为荀子作了年表。他说：荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。（“述学”补遗“荀卿子通论”）

他引证古籍，说明“毛诗”为荀子所传，“韩诗”为荀子之别子，“左氏春秋”为荀子所传，“谷梁春秋”为荀子所传，曲台之“礼”为荀子之支流余裔，“易”为荀子所善治的学问。因此他说：自七十子之徒既殁，汉诸儒未兴，中更战国、暴秦之乱，六艺之传赖以不绝者荀卿也。周公作之，孔子述之，荀卿子传之，其揆一也。……“史记”载孟子受业于子思之门人，于荀卿则未详焉。

今考其书，始于“劝学”，终于“尧问”，篇次实仿“论语”。“六艺论”云，“论语”子夏、仲弓合撰，“风俗通”云，谷梁为子复门人。而“非相”、“非十二子”、“儒效”三篇，每以仲尼、子弓并称。子弓之为仲弓犹子路之为季路，知荀卿之学实出于子夏、仲弓也。（同上）按荀子所称之子弓，历来说者有三，即子贡、仲弓、馯臂子弓。汪中这里以子弓为仲弓。我们不在此考证子弓为谁，仅仅要知道他表章荀子，是和周公孔子并提的。这种以孔荀之学来代替孔孟之学的翻案，本身就是一种批判的思想。不管荀子是否孔子的具传者，汪中的批判态度在当时是惊人的。汪中在当时最被人诟病的，是他的墨学。墨学自汉武帝定儒术为一尊以后，除晋鲁胜、唐乐台二人以外，几成绝学。清初，墨子之学始渐渐引起学者的注意。顾炎武、传山都有推崇墨学的话，而颜元则六经其表而墨学其里。颜氏之反宋明理学，颇似墨者之“非儒”。到了乾嘉时代，墨学复兴，公开研究墨子的有张惠言（“墨子经说解”）、王念孙（“读墨子杂志”）、毕沅（“墨子注”）以及孙星衍、卢文弨诸人。而汪中就在这时试释“墨子”，编成专书。他的书虽没有传本，但据他的研究看来，可证他必有“墨子集解”一类的专书。他说：“墨”七十一篇，亡十八篇，今见五十三篇，明陆稳所叙刻视它本为完。其书多误字，文义昧晦不可读，今以意粗为是正，阙所不知。（“述学”内篇三“墨子序”）

今定其书为内外二篇，而以其徒之所附著为杂篇，仿刘向校“晏子春秋”例，辄于篇末述所以进退之意，览者详之。（同上）

中既治墨子，牵于人事，且作且止。越六年，友人阳湖孙。季仇星衍以刊本示余，则巡抚毕侍卢学士咸有事焉。（同上内篇三“墨子后序”）

他还有“墨子表微”一书。据他自序说：又采古书之涉于“墨子”者，别为“表微”一卷。（同上内篇三“墨子序”）

汪中考证墨子学术的成立，一反“淮南子”以来“背周道而用夏政”（“要略”篇）之说，而归结于战国时代之“各执一术”。他说：季仇谓墨子之学出于禹，其论伟矣。非独禽滑厘有是言也，庄周之书则亦道之曰：“不以自苦为极者，非禹之道。”是皆谓墨之道与禹同耳，非谓其出于禹也。昔在成周，礼器大备，凡古之道术，皆设官以掌之。官失其业，九流以兴，于是各执其一术以为学，讳其所从出，而托于上古神圣以为名高，不曰神农，则曰黄帝。墨子质实，未尝援人以自重，其则古昔，称先王，言尧舜禹汤文武者六，言禹汤文武者四，言文王者三，而未尝专及禹。墨子固非儒而不非周也，又不言其学之出于禹也。

公孟谓“君子必古言服，然后仁”，墨子既非之，而曰“子法周而未法夏，则子之古非古也”。此因其所好而激之，且属之言服，甚明而易晓。然则谓墨子背周而从夏者菲也。惟夫墨离为三，取舍相反，倍谲不同，自谓别墨，然后托于禹以曾其术，而淮南著之书尔。（“述学”内篇三“墨子后序”）汪中以上所论，与章学诚考竟学术源流之旨是暗会的，而更以为墨子是“学焉而自为其道者”（同上）。原来诸子之出，是与中国古代贤人（即自由民）之出现相为表里的。墨子尚贤，更为显著，因为国民阶级的个性活动，自然要走“自为其道”的路径。他说：墨子者，盖学焉而自为其道者也。故其“节葬”曰：圣王制为节葬之法；又曰：墨子制为节葬之法，则谓墨子自制老是也。

故曰：墨之治丧以薄为其道（“孟子”“滕文公篇”）；曰：墨子生不歌，死不服，桐棺三寸而无槨，以为法式（“庄子”“天下篇”）；曰：墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月（“韩非子”“显学篇”）。使夏后氏有是制，三子者不以之蔽墨子矣。（同上）

汪中不但为墨子辨千古之枉曲，而且把儒墨显学并称的历史首先指示出来，一扫二千年来异端的诬蔑。他说：墨子之学，其自言者曰，国家昏乱，则语之尚贤尚同，国家贫则语之节用节葬，国家喜音沈湎，则语之非乐非命，国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼，国家务夺侵陵，则语之兼爱非攻。

此其救世，亦多术矣。……传曰，“世之学老子者，则绌儒学，儒学亦绌老子”。惟儒墨则亦然，儒之绌墨子者，孟氏荀氏。荀之“礼论”、“乐论”，为王者治定功成盛德之事。而墨之节葬、非乐，所以救衰世之弊，其意相反而相成也。若夫兼爱特墨之一端，然其所谓兼者，欲国家慎其封守，而无虐其鄰之人民畜产也。虽昔先王制为聘问吊恤之礼，以睦诸侯之邦交者，岂有异哉？彼且以兼受教天下之为人子者，使以孝其亲，而谓之“无父”，斯已过矣！

后之君子，日习孟子之说，而未睹墨子之本书，众口交攻，抑又甚焉。世莫不以具诬孔子为墨子自立，虽然，自儒者言之，孔子之尊，固生民以来所未有矣；自墨者言之，则孔子鲁之大夫也，而墨子宋之大夫也，其位相埒，其年又相近，其操术不同，而立言务以求胜，此在诸子百家，莫不如是。是故墨子之诬孔子，犹老子之绌儒学也，归于不相为谋而已矣。吾读其书，……其述尧舜、陈仁义、禁攻暴，止淫用，感王者之不作，而哀生人之长勤，百世之下，如见其心焉！

“诗”所谓“凡民有丧，匍匐救之”之仁人也。其在九流之中，惟儒足与之相抗，自馀诸子，皆非其比。历观周汉之书，凡百余条并孔墨、儒墨对举；扬朱之书，惟贵放逸，当时亦莫之宗，跻之于墨，诚非其伦。自墨子没，其学离而为三，徒属充满天下。吕不韦再称“巨子”（“去私篇”，“尚德篇”），韩非谓之“显学”。至楚汉之陈而微。孝武之世犹有传者，见于司马谈所述，于后遂无闻焉，惜夫！以彼勤生薄死而务急国家之事，后之从政者，固宜假正义以恶之哉！（“墨子序”）

江中的“墨子序”作于乾隆四十五年（一七八○年），在当时是一种石破天惊的议论。他在这篇序内除考证墨子年代与“墨子”一书成书前后而外，主要论点已如上述。兹综合他的论断如下：（一）墨子学术为救世之作，墨子为救世之仁人，不可以洪水猛兽诬之，也不可假仁义以恶之。

（二）墨学为当世之显学，九流之中惟儒学始可与它相抗，其余则非其伦比。力辩孟子把杨墨并称，不合史实。

（三）他的孔荀相传说是历史的翻案，而他的孔墨并称说更合于历史的实陈。他以为墨子与荀子相反相成，其互相批评，无害于学术之发展。

（四）儒墨相攻，归于不相为谋，是道不同之故，不能有正统与异端之分别。力辩孟子以“无父”之说诬陷墨子为过枉，而后世人云亦云，则更属耳食，没有真正的判断。

汪中这样的议论和乾嘉时代的正宗思想是不相容的。所以，做过学士的一位翁方纲便代表了当时的传统思想，对于汪中妄加诋毁，甚至拿一个“墨者”的头衔加给他，主张褫革他的“生员”衣顶，宣布为名教罪人，这好像国民党反动派扣青年以“赤化”的帽子，并开除其学籍。翁方纲说：有生员汪中者，则公然为“墨子”撰序，自言能治“墨子”，且敢言孟子之言“兼爱无父”为诬墨子，此则又名教之罪人，又无疑也。……今见汪中治墨子之言，则当时褫其生员衣顶，固法所宜矣！汪中者，昔尝与予论金石，颇该洽，犹是嗜学士也，其所撰他条亦尚无甚大舛戾。或今姑以此准折焉，不名之曰“生员”，以当褫革，第称曰“墨者汪中”，庶得其平也乎！然而夷之怃然以后，则已身向正学矣，所以孟门弟子尚许之，尚惜之，书曰“墨者夷之”；若汪中，岂其能当此称哉！（“复初堂文集”卷十五“书墨子”）

我们看了翁方纲的话，知道汪中之成为“名教之罪人”，是因为他反对传统思想。然而这正是他反封建的精神所在。他并不因了这种来自正宗思想的压迫而屈服，反而敢说毁诚人的必自归毁灭：欲摧我以求胜，其卒归乎毁，方以媚于世，是适足以发吾之激昂耳！（“述学”别录“与刘端临书”）

“墨子”研究，在戊戌维新运动时代和在乾嘉时代，是不同的。汪中甘冒不韪的反抗精神，不但侵犯着封建统治者的文化政策，而且也“凌轹时辈”，因此，“墨者”这个最毒辣的帽子，就不能不扣在他的头上了。

汪中的“墨子校释”，可惜失传。其实他不仅对于墨子有惊人的议论，而且于周秦诸子也有心得。他说：向者于周秦古籍，多所校正，于“墨子”已有成书，诚不及先生所刊之精确。不敢自匿所短，谨录序目奉上，又有“后序”篇，在季仇书中，伏乞教之！（同上“与巡抚毕侍郎书”）

汪中对于宋人表彰“大学”，深致怀疑。他的议论出发点和陈乾初是暗合的。他说：“大学”，其文平正无疵，与“坊记”“表记”“缁衣”伯仲，为七十子后学者所记，于孔氏为支流余裔，师师相传，不言出自曾子。视“曾子问”“曾子立事”诸篇，非其伦也。宋世禅学盛行，士君子入之既深，遂以被诸孔子。是故求之经典，惟“大学”之格物致知，可与传合，而未能畅其旨也，一以为误，一以为缺，举平日之所心得者著之于书，以为本义固然，然后欲俯则俯，欲仰则仰，而莫之违矣。习非胜是，一国皆狂，即有特识之士，发寤于心，止于更定其文，以与之争，则亦不思之过也。诚知其为儒家之绪言，记礼者之通论，孔门设教，初未尝以为至德要道，而使人必出于其途，则无能置其口矣。（同上“大学平义”）

他从宋儒由“小戴礼”中所采出而傅会于孔门真传之“大学”，为宋人以禅学化装儒学的伎俩，在于借此而俯仰自如，独断具说。这也是翁方纲所谓“舛戾”之一。汪中认为所谓“大学”是孔学的支流余裔，正是企图从学术史的流变，以孔学还诸孔学，以流派还诸流派。他对于“大学”的疑问，诉诸历史的认识，可与陈乾初对于“大学”的论断相证。汪中说：周秦古书，凡一篇述数事，则必光详其目，而后备言之。……

令定为经传，以为二人之辞，而首末相应，实出一口，殆非所以解经也。意者，不托之孔子，则其道不曾，而中引曾子则又不便于事，必如是而后安尔。（“述学”补遣“大学平义”）门人记孔子之言必称“子曰”、“子言之”、“孔子曰”、“夫子之言曰”，以显之。今“大学”不著何人之言，以为孔子，义无所据。（同上）

孔子曰：“中人以上可以语上也，中人以下不可以语上也”。

明乎教非一术，必因乎其人也。其见“论语”者，问仁，问政，所答无一同者，闻斯行诸，判然相反，此其所以为孔门也。

标“大学”以为纲，而驱天下从之，此宋以后门户之争，孔氏不然也。宋儒既借“大学”以行其说，虑其孤立无辅，则牵引“中庸”以配之。然曾子受业于孔门，而子思则其孙也。今以次于“论语”之前，无乃偩乎！盖欲其说先入乎人心，使之合同而化，然后变易孔氏之义，而莫之非，所以善用其术，而名分不能顾也。（同上）

他把宋儒之学的“合同而化”和“驱天下从之”，区别于孔学之“教非一术，必因其人”，这是学术和教条的分水 。他反对教条而高扬学术，是属于近代的思维方法，发展了清初大儒的有价值的传统。

汪中又有“老子考异”一篇，证老聃、老子、老莱子三人各不相蒙，五千言作者之老子是晚出于孔子之后的人。这是有价值的发现，其有功于后人之治中国思想史者甚大。同时他也说明庄子寓言是不能作为历史证据来看待的：若“庄子”载老聃之言，率原于道德之意，而“天道篇”载孔子西藏书于周室尤误后人，寓言十九，固已自揭之矣。（同上“老子考异”）

江中详细论证“吕氏春秋”一书的形成，指出了它代表周末调和思想的趋势。他说：周官失其职，而诸子之学以兴，各择一术以明其学，莫不持之有故，言之成理，及比而同乏，则仁之与义，敬之与和，犹水火之相反也。最后“吕氏春秋”出，则诸子之说兼有之。故“劝学”、“尊师”、“诬徒”、“善学”四篇皆教学之方，与“学记”表里；“大乐”、“制乐”……诸篇，则六艺之遗文也；……“贵生”、“情欲”、“尽数”、“审分”、“君守”五篇，尚清浄养生之术，则道家流也；”“荡兵”、“振乱”……七篇，皆论兵，则兵权谋、形势二家也，……而“当染篇”全取“墨子”“应言篇”。……司马迁谓不韦使其客人人著所闻，以为备天地万物古今之事，然则是书之成，不出于一人之手，故不名一家之学，而为后世“修文御览”、“华林偏略”之所托始。……（同上“吕氏春秋序”）

江中于周秦诸子中崇拜荀墨，于汉代学者中则推许贾谊，以贾谊为荀子的弟子，为他作年表（“述学”内篇三“贾谊新书序”后）以表扬。这可以看出他不替封建时代说教者张目，而表彰那些有血肉个性的悲剧人物。他表彰贾谊的思想，客观上正反对了封建文化的桎梏。他说：刘向“别录”，其叙“左氏传”云，“荀卿授阳武张苍，苍授洛阳贾谊。”然则生固荀氏再传弟子也，故其学长于“礼”。……

“春秋”者，秉周礼而谨其变者也，吾于荀氏贾氏之言礼也益信。

刘子骏称汉朝之儒惟贾生而已，岂虚也哉？……呜呼，汉世慕尚经术，史氏称其缘节，故公卿或持禄保位，被阿谀之讥，博士讲授之师仅仅方幅自守，文吏又一切取胜。盖仲尼既没，六艺之学，其卓然苦于世用者贾生也。（同上）

贾谊与荀子的关系是有学派源流的（参看拙作“中国思想通史”第二卷），江中的史论是客观的研究，是有价值的。

谢选骏指出：和戴震相比，汪中才是个人物——七岁丧父，家贫，由其母邹维贞授《小学》、《四书》。十四岁入书店当学徒，遍览经史百家，故扬州民间云“无书不读是汪中”，工骈文，特出于当世，二十七岁时作《哀盐船文》，描写扬州江面盐船失火，为杭世骏所叹赏，评为“惊心动魄，一字千金”。清乾隆二十八年（1763年），以《射雁赋》应试，列扬州府第一名，补诸生。乾隆三十三年（1768年），乡试落第，遂不复应试，专心治学。

第二节 汪中的社会思想及其史学

汪中的社会思想及其治学态度是一贯的，他既有批判性的治学态度，便也具有人民性的社会思想。

乾隆三十五年十二月乙卯盐船火焚，坏船百有三十，被焚满溺死者一千四百人。他作“哀盐船文”，时人比之为变雅，“惊心动魄，一字千金”（“述学”补遣“哀盐船文”杭世骏序）。但这却不在于文字上的价值，而在于他能为当时人民的痛苦作有力的控诉。在这篇文章的内容上，他对于清统治者视人命如草芥，表示了抗议。另外，在他同情封建社会妇女被压迫的悲剧生活之言论中，可以看出他的近代的男女婚姻自由的思想，这是在古老的“礼”的外衣之下表明出来的。他说：“媒氏”：中春之月合会男女，于是时也，奔者不禁，若无故而不用令者罚之。“会”读若“司会”，其训计也。……凡男女自成名以上，媒氏皆书其年月日名焉，于是时计之，则其年与其人之数皆可知也。其有三十不取，二十不嫁，虽有奔者不禁焉，非教民淫也，所以著之令，以耻其民，使及时嫁子取妇也。……婚姻之道可以观政焉。（“述学”内篇一“释媒氏文”）

这种进步的社会思想和当时表现在“红楼梦”中的思想是一致的。他不但主张男女社交自由，而且反对封建礼教束缚之下的夫死殉节的所谓妇道，暴露了女子不改嫁的贞节守礼的恶果。他说：夫妇之礼，人道之始也。……许嫁而婿死，适婿之家，事其父母，为之立后而不嫁者，非礼也。……今也，生不同室，而死则同穴，存为贞女，没称先妣，其非礼孰甚焉！……先王恶人之以死伤生也，故为之丧礼以节之，其有不胜丧而死者，礼之所不许也，其有以死为殉者，尤礼之所不许也。……事苟非礼，虽有父母之命，夫家之礼，犹不得遂也。是故女子欲之，父母若婿之父母得而止之；父母若婿之父母欲之，邦之有司、乡之士君子得而止之。（“述学”内篇一“女子许嫁而婿死从死及守志议”）

婚姻之礼，成于亲迎，后世不知，乃重受聘。以中所见，钱塘袁庶吉士之妹，幼许嫁于高秀水，郑赞善之婢幼许嫁于郭。既而二子皆不肖，流荡转徒，更十余年，婿及女之父母咸愿改图，而二女执志不移。袁嫁数年，备受棰楚，后竟卖之，其兄讼诸官，而迎以归，遂终于家；郑之婢为郭所窘，服毒而死。……若二女者可谓愚矣。本不知礼，而自谓守礼，以陨其生，良可 哀也！（同上）汪中因见他的母亲居居孀之痛苦，曾经设想一个“贞苦堂”的制度，为社会设计福利。他不赞成那些为死者表扬的虚文。他说“虚文无济，未足以充子之志”，而感到封建社会“人道之穷，虽圣人亦不能事为之制”（同上别录“与剑潭书”）。他的设计，虽有乌托邦的成分，但他毕竟是代表人民利益的梦想者。他说：凡州县察其寡妇之无依者，造屋一区为百间，间各户使居之，命之日贞苦堂。外为门，有守门者。门左为塾，凡某兄弟视戚之男子来省者，待于其所，以其名族召之，则出见之。非是不得人。妇有姑若子女三人者月给米一石，钱二百，终岁绵六斤，布五匹，其多少以是为差。任以女工丝枲之事，而酬其直。门右为库，有主藏者，非六十以上不得充。主门者亦如之。择乡大夫之敦笃有智者总其事，出入赢缩之节，官吏不得问焉。门外为社，有师一人，凡孤子五岁至十岁者学焉，命之曰孤见社。三年视其材分志趣，而分授以四民之业。……至十六，度能自食其力，以次减其廪，至二十则举而迁之于外。其贤者能者，既老则使掌其堂之事，各修其业以教社之子弟。其富且贵者，十分其赀，而三入之堂。……此其大略也，其它损益之惟其人。（此事所忧者财不足耳。经费之所出不可预定，惟不宜置田，以田有水旱之虞，且须关白布政司也。多一监临察核之法，即生一吏胥耗蠹之弊，驯至案牍滋而实意亡矣。）是故哀苦蕉萃之状 ，日聚而相习，则夜哭之感不生，而从一以终者众矣；少蓄其力则老而不衰，而孝子得以终其养矣，幼有所长，而督之恒业，则夫人思自奋，而材智出矣。（“述学”别录“与剑潭书”）

汪中说这种制度是他不能养母的“郁郁之心”，推而求天下之母得其养，这是一位“墨者”的社会思想。因了他具有近代社会的理想，所以他和乾嘉时代搞考据的学者的世界观是不同的，他“有志于用世”之学，而具有“独学之忧”。他说：中尝有志于用世，而耻为无用之学，故于古今制度沿革，民生利病之事，皆博问而切究之，以待一日之遇。下至百工小道，学一术以自托，平日则自食其力，而可以养其廉耻，……何苦耗心劳力饰虚词以求悦世人哉？此吾藐然常有独学之忧……。（同上别录“与朱武曹书”）

汪中在当时考据学所支配的空气中，也受了此种风习的影响。他相对地重视考证制度的沿革，他说：国初以来，学士陋有明之习，潜心大业，通于六艺者数家，故于儒学为盛。迨乾隆初纪，老师略尽，而处士江慎修崛起于婺源，休宁戴东原继之，经籍之道复明。（同上别录“大清故贡生汪君墓志铭”）

但他毕竟能脱出汉学的藩篱，自谓继承顾炎武经世致用之学，如他说：中少日问学，实私淑诸顾宁人处士，故尝推大经之旨，以合于世用。及为考古之学，惟实事求是，不尚墨守，所为文恒患意不称物，文不逮意，不专一体。（同上别录“与巡抚毕侍郎书”）在有些地方他和颜元是相似的。他说：讲，习也；习，肄也；肄，讲也。“国语”，三时务农，而一时讲武。……古之为教也以四术，书则读之，诗乐同物，诵之歌之，絃之舞之，揖让周旋，是以行礼，故其习之也，恒与人共之，学而时习之。……孔子适宋，与弟子习礼大树下，鲁诸儒讲礼乡饮大射于孔子家，皆讲学也。礼乐不可斯须去身，故孔子忧学之不讲，后世群居终日，高谈性命，而谓之讲学，吾未之前闻也。（同上别录“讲学释义”）

汪中的考据有实事求是的内容，不在于字句训诂，而在于“推六经之旨以合于世用”。我们看了上面他考证礼制而主张男女的合理婚姻关系，便知道他的话是真实的。因为他的确把考证之学当做史学的一部分工作来看待，而不是故步自封于所谓汉学的烦琐。他论史也重“心知其意”，与章学诚暗会。他说：祸之有无，史之所不得为者也，书法无隐，史之所得为者也，君子亦为其所得为者而已矣，此史之职也。百世之上时异事殊，故曰古之人与其不可传者死矣，所贵乎心知其意也。（“述学”内篇二“左氏春秋释疑”）

他的“学古者知其意则不疑其语言”之说，更比戴震由语言文字以求心志之说进步了。他说：古之名物制度不与今同也，古之语不与今同也，故古之事不可尽知也。若其辞则又有二焉，曰曲曰形容。……于言不径 而致也，是以有曲焉，辞不过其意则不凶，是以有形容焉。名物制度可考也，语可通也，至于二者，非好学深思莫知其意焉，故学古者知其意则不疑其语言矣。（“述学”内篇一“释三九中”）

按汪中所规划的史学著作是闳远的。他说：“中之志乃在‘述学’一书，文艺又其末也。”（“述学”别录“与端临书”）“述学”一书并没有完成，今传之“述学”内外篇，不过是他的散文集子罢了。然据他“明堂通释”、“释童”、“居丧释服解义”诸篇，以及关于周秦诸子的评论文章看来，“述学”内容诚如刘端临所说：君搜辑三代两汉学制，以及文字、训诂、度数、名物有系于学者，分别部居，为“述学”一书，属稿未成，更以平日读书所得，及所论撰之文，分“述学”内外篇。（“刘端临先生遗书”卷八“容甫汪君传”）

汪中的儿子喜孙所作“年谱”，略记“述学”一书的内容是：“博考先秦古籍三代以上学制废兴，使知古人之所以为学者，凡虞夏第一，周礼第二，列国第三，孔门第四，七十子后学者第五，又列通论、释经、旧闻、典籍、数典、世官，目录凡六。”他的“述学”纲目如下：观“周礼”，太史当时行一事则有一书，其后执书以行事，又后则事废（春秋已然）而书存（孔门），比于告朔之饩羊。至宋儒以后，则并其书之事而去之矣。

有官府之典籍，有学士大夫之典籍。当时行一事则有一书传之，后世奉以为成宪，此官府之典籍也。先王之礼乐政事，遭世之衰，废而不失，有司徒守其文，故老能言其事，好古之君子，闵其浸久而遂亡也，而书之简帛，此学士大夫之典籍也。

古之为学士者（官师之是），但教之以其事，其所诵者，“诗”“书”而已。其他典籍，则皆官府藏而世守之，民间无有也。苟非其官，官亦无有也。其所谓士者，非王侯公卿大夫之子，则 一命之士，外此则乡学小学而已。自辟雍之制无闻，太史之官失守，于是布衣有授业之徒，草野多载笔之士，教学之官，记载之职，不在上而在下。及其衰也，诸子各以其学鸣，而先王之道荒矣。然当诸侯去籍，秦政焚书，有司之所掌，荡然无存，而犹赖学士相传，存其一二，不幸中之幸也。

孔子所言，则学士所能为者，留为世教；若其政教之大者，圣人无位，不复举以教弟子。

礼乐征伐，失在诸侯大夫，又后而有四豪游侠之徒出，而学问乃在士大夫。

周之衰也，典章制度，考之故府则厘然俱在，而历世既久，徒以沿袭失之，而不复能知其制作之义。孔子则眷然于一王之作，而被诸当世，故云人存政举，又曰待其人而后行。庄子则一以为无用而思欲尽去之。喜孙所记“述学”内容当近真实。嘉庆时乌程徐有壬氏有“述学故书跋”一文（见“汪氏业书”“汪氏学行记”卷四），赞扬汪中的著作有为唐宋以下儒者所未能见及者，他保存容甫“述学”的书目，如下：古之学出于官府，入世其官，故学世其业，官既失守，故专门之学废。卷一、虞夏殷之制；卷二、成周之制……“周礼”，……幼仪，“曲礼”，“内则”，学则：卷三、周衰列国（异礼、失礼、变古、存古、举礼、从礼乐、制度之失）：卷四、孔门，言、行、储说、通论附；卷五、七十子后学者；卷六、旧闻，典籍原始；卷七、阙；卷八、通论甲（古之学在官师瞽史），通论乙（史数典，史释经、史司图籍），通论丙（史明天道、史世官世业）。

由此看来，“述学”是一部有价值的历史学著作。若天假其年而使书成，要比章学诚的成就更大。（焦循“雕菰集”卷六“读书三十二赞”，列“孟子字义疏证”第十一，“文史通义”第十九，“述学”第二十七。）

汪中没有写成这部大著作，原因是贫困把一个天才残害了。我们从他的诗句中可以看出他的贫穷的身世，例如：当年负米最伤贫！（“容甫先生遗诗”卷五失题）最是梦回呼不应，昏镫落月共凄神！（同上卷五“江上”）细雨春镫夜欲分，白头闲坐话艰辛，出门便是天涯别，明月思亲梦里人！（同上卷四“别母”）白头空有子，终岁走风尘！（同上卷四“吾生”）子壮大兮母病羸，老不得养兮何以生子为？日昭昭兮我心悲！（同上卷一“归耕操”）

他在幼小的时候早因饥饿把他的身体磨折到贫血的程度，以至患了沉重的心脏病。江藩说他“以劳心故，病怔忡，闻更鼓鸡犬声，心怦怦动，夜不成寐”。又记他的话说：“近日患怔忡，一构思则君火动而头目晕眩矣。”（“汉学师承记”卷七“汪中传”）再由汪中自己所记述的他的身世看来，他的思想是和他的阶级出身有相应关系的。他说：直岁大饥，乃荡然无所托命矣。再徙北城，所居止三席地，其左无壁，复之以苫。日常使姊守舍，携中及妹傫然匄于亲故，率日不得一食，归则藉藁于地。每冬夜号寒，母子相拥，不自意全济，比见晨光，则欣然有生望焉。（“述学”补遗“先母邹孺入灵表”）

他在中年时代治学，不是如一般富贵公子，安居乐业，而是如他说“牵于人事，且作且止”，他研究学问，大都在饥饿中执笔。请看他的感慨：光伯叩城，竟以冻死，楚望谈经，终日未饭，恐为其续，奈何！（“述学”别录“上竹君先生书”）

冻饿的汪中，由书佣成名家，在中国历史上是一位卓然不移的人物。他的思想和地主阶级的士大夫们的思想之所以不同，原因是他代表了市民阶级。因而他在当时怀抱着“独学之忧”的心情，时人也以“变雅”悲剧学者来称呼他。他的历史悲剧，是反映了清代封建社会走向没落的历史的悲剧，他的思想已经包含着新时代的意识的觉醒了。

从汪中“自述”一文，就可看出他的生平的抱负和受压迫的情况。今引于下：昔刘孝标自序平生，以为比迹敬通，三同四异，后世诵其言而悲之。尝综平原之遗轨，喻我生之靡乐，异同之故犹可言焉。夫亮节慷慨，率性而行，博极群书，文藻秀出，斯惟天至，非由人力，虽情符曩哲，未足多矜。余元发未艾，野性难驯，麋鹿同游，不嫌摈斥。商瞿生子，一经可遗，凡此四科，无劳举例。孝标婴年失怙，藐是流离，托足桑门，栖寻刘宝；余幼罹穷罚，多能鄙事，赁舂牧豕，一饱无时，此一同也。孝标悍妻在室，家道轗轲；余受诈兴公，勃溪累岁，里烦言于乞火，家构衅于蒸梨（指他和妻离异），蹀躞东西，终成沟水，此二同也。孝标自少至长，戚戚无欢；余久历艰屯，生人道尽，春朝秋夕，登山临水，极目伤心，非悲则恨，此三同也。孝标夙撄羸疾，虑损天年；予乐裹关心，负薪水旷，鳏鱼嗟其不瞑，桐枝惟馀半生，鬼伯在门，四序非我，此四同也。孝标生自将家，期功以上参朝列者，十有馀人，兄典方州，馀光在壁；余衰宗零替，顾景无俦，白屋藜羹，馈而不祭，此一异也。孝标倦游梁楚，两事英王，作赋章华之宫，置酒睢阳之苑，白璧黄金，尊为上客；……余簪笔佣书，倡优同畜，百里之长，再命之士，苞苴礼绝，问讯不通，此二异也。孝标高蹈东阳，端居遗世，鸿冥蝉蜕，物外天全；余卑栖尘俗，降志辱身，乞食饿鸱之馀，寄命东陵之上，生重义轻，望实交陨，此三异也。孝标身沦道显，藉甚当时，高齐学士之选，安成“类苑”之编，国门可悬，都入争写；余著书五车，数穷复瓿，长卿恨不同时，子云见知后世，昔闻其语，今无其事，此四异也。孝标履道贞吉，不于世议；余天谗司命，赤口烧城，笑齿啼颜，尽成皋状，跬步才蹈，荆棘已生，此五异也。嗟呼，敬通穷矣，孝标比之，则加酷焉；余于孝标，抑又不逮。是知九渊之下，尚有天衢，秋茶之甘，或云如荠。我辰安在，实命不同。劳者自歌，非求倾听。目瞑意倦，聊复书之！（“述学”补遗“自述”）

他在没落的封建社会，感到了“生人道尽”，对于现实又敢于“非悲则恨”，因此，在荆棘满地的乾嘉时代，他的行为走向“率性而行”，“野性难驯”的道路，他的思想也就富有反抗的精神。后来王国维只称赞他的“斯维天至，非由人力”的话，却忘记了他的学说内容。他的反抗态度甚至遭到当时统治阶级的顽固派“誓欲杀之”，如卢绍弨所说：不恕古人，指瑕蹈隙，何况今人，焉免勒帛？众畏其口，誓欲杀之，终老田间，得与祸辞！（“抱经堂文集”卷三十四“公祭汪容甫文”）

书佣出身的汪中，要比商贩出身的戴震更富于市民阶级的意识。

谢选骏指出：马恩列斯毛狗们利欲熏心，胡说汪中的“思想和地主阶级的士大夫们的思想之所以不同，原因是他代表了市民阶级”——他们哪里知道，市民阶级比地主阶级还要鄙俗下流，为一碗饭就可以折腰。而汪中呢，却是这样卓尔不群的——1、汪中恃才傲物，就读安定书院时期，每有山长新至，就拿出书本来刁难长官，“或不能对，即大笑出。”蒋士铨、孙志祖都曾遭受汪中的刁难，恨之入骨。2、汪中屡次批评章学诚，故章氏称汪中“聪明有余，识力不足”，甚至说他“恬不知耻”。3、汪中“生平多谐谑，凌轹时辈，人以故短之”，曾戏称：“扬州一府，‘通者’三人，‘不通者’三人。”有人问他“通者”哪三人？“不通者”又是哪三人？他说：“通者是我自己和王念孙、刘台拱三人；不通者是程晋芳、任大椿、顾九苞三人。”有人劝他少骂人，他说自己骂的都是有本事之人，像方苞、袁枚这种人，他还懒得骂。

【第十三章 章学诚的思想】

第一节 章学诚史学的特点

章学诚，字实齐，浙江会稽人，生于清乾隆三年（公元一七三八年），卒于嘉庆六年（公元一八○一年）。他生在专门汉学、不谈义理的时代，他的学问不合时好，以致他的言行，在死后一直被埋没多年。但也正是他，在那样的时代，发出了一种对汉学的抗议，部分地继承了十七世纪大儒的传统。所谓“部分地”，是说他的成就是在文化史学方面，他还不能全面地深刻地光大清初大儒的近代意识。他自己说：余仅能议文史耳，非知道者也。然议文史，而自拒文史于道外，则文史亦不成其为文史矣。因推原道术，为书得十三篇，以为文史缘起，亦见儒之流于文史，儒者自误以谓有道在文史外耳。（“章氏遗书”卷二十九“外集”二“姑孰夏课甲编小引”）

学诚所说的文史不外于道，其语气虽然谨慎，但他的这种文化哲学或文化史学的理论，便足以成为当时对汉学最出色的抗议，诚如他所说的“所撰著，归正朱先生（筠）外，朋辈征逐，不特甘苦无可告语，且未有不视为怪物，诧为异类者”（同上卷二十二“与族孙汝楠论学书”）。他在专门汉学的空气中，是遭受着异端之嫌疑的。但他自信不疑，卓然有见。所以他又说：学者祈向，贵有专属，博群反约，原非截然分界……。由其所取愈精，故其所至愈远。……十年闭关，出门合辙，卓然自立以不愧古人，正须不羡轻隽之浮名，不揣世俗之毁誉，循循勉勉，即数十年，中人以下所不屑为者而为之，乃有一旦庶儿之日，斯则可为知者道，未易一一为时辈言耳。（“章氏遗书”卷二十二“与族孙汝楠论学书”）

学诚的“文史通义”，是他的代表作。他在“与汪龙庄书”中说：拙撰“文史通义”，中间议论开辟，实有不得已而发挥，……然恐惊世骇俗，为不知己者诟厉。姑择其近情而可听者，稍刊一二，以为就正同志之质，亦尚不欲遍示于人也。（同上卷九“文史通义”外篇三）

他自三十五岁起开始写“文史通义”，至“稍刊一二”之年，中经二十四年的光景。因恐“惊世骇俗”，他只是“择其近情而可听者”刻印出求，当不能尽所欲言。而他的另一重要著作“校雠通义”不只不能全刻出来，而且原稿也被盗了。被盗的原因大可寻味。因为他这时正得罪了一个权贵，出走河南，很可能是为了他好为议论，招人诟厉，以致有人故意来同他这样捣乱的。

学诚言论风度的不投时好，见于李威“从游记”。他记朱筠事说：及门章学诚议论如涌泉，先生（指朱筠）乐与之语。学诚姗笑无弟子礼，见者愕然，先生反为之破颜，不以为异。

使“见者愕然”的他的言论风度，是不合于乾嘉时代的世俗好恶的。学诚自己给钱大昕的信也说：学诚从事于文史校雠，盖将有所发明，然辩论之间，颇乖时人好恶，故不欲多为人知，所上敝帚，乞勿为外人道也。……世俗风尚必有所偏。达人显贵之所主持，聪明才隽之所奔赴，其中流弊必不在小。载笔之士，不思救挽，无为贵著述矣！苟欲有所救挽，则必逆于时趋。时趋可畏，甚于刑曹之法令也。……韩退之“报张司业书”谓“释老之学，王公贵人方且祟奉，吾岂敢昌言排之？”乃知“原道”诸篇当日未尝昭揭众目。

太史公欲藏之名山，传之其人，不知者以为珍重秘惜，今而知其有戒心也。……今世较唐时为尤难矣。……若夫天壤之大，岂绝知音，针芥之投，宁无暗合？则固探怀而出，何所秘焉？（同上卷二十九外集二“上钱辛楣宫詹书”）他在这封信里，把那种畏戒时趋的情境毕现出来。他所谓“达人显贵之所主持，聪明才隽之所奔赴，其中流弊必不在小”，可以说就是对于当代“专门汉学”的抗议。这时汉学的主持者正是康熙以来的文化政策执行者，奔赴者则是他所谓的利禄文士，这何尝还有清初学者活生生的气象容乎其间？这种风气，他在“文史通义”中更慨乎言之。我们仔细研究，几乎“文史通义”每篇都有反对当时“专门汉学”的议论。“原学”下篇曾举其要旨说：天下不能无风气，风气不能无循环。……所贵君子之学术，为能持世而救偏。……风气之开也，必有所以取，学问、文辞与义理，所以不无偏重畸轻之故也。风气之成也，必有所以敝，人情趋时而好名，徇末而不知本也。是故开者虽不免于偏，必取其精者为新气之迎，敝者纵名为正，必袭其伪者为末流之托，此亦自然之势也。而世之言学者，不知持风气，而惟知徇风气，且谓非是不足邀誉焉，则亦弗思而已矣！（同上卷二“文史通义”内篇二“原学”下）

这种史论虽然是一种循环论，但显明地是对于汉学风气而发的，因为他开头即云“世儒之患，起于学而不思”。清初学者并没有把义理、文辞和学问分家。即以博雅如顾炎武，也不过以考证为手段，而他所重视的是经世致用。炎武所谓“理学即经学”的主旨，是有所谓“当世之务”的前提的，这和乾嘉学者的经学来比较，的确是两个东西，不容混同。以经学挽救理学的空谈是一会事，而以经学只限于训诂名物又是一会事，手段并不就是目的。学诚把手段叫做“功力”。他说：王伯厚氏……诸书，谓之纂辑可也，谓之著述则不可也；谓之学者求知之功力可也，谓之成家之学术，则未可也。今之博雅君子，疲精劳神于经传子史，而终身无得于学者，正坐宗仰王氏，而惧执求知之功力，以为学即在是尔。学与功力实相似而不同，学不可以骤几，人当致攻乎功力则可耳；指功力以谓学，是犹指秫黍以谓酒也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“博约”中）

学诚在“文史通义”“假年”篇，更明白攻击着汉学空气。他首先设喻说“学问之于身心，犹饥寒之于衣食也，不以饱暖慊其终身，而欲假年以穷天下之衣食，非愚则罔也。”最后他竟以“妖孽”二字痛斥汉学了。（注意：他之痛斥汉学，并不基于扶宋学，同时他也接受反宋学的传统，所谓“取其所以精”，因此，他是在正途上，而与方东树的“汉学商兑”在歧路上是相反的。）他说：今不知为己，而骛博以炫人，天下闻见不可尽，而人之好尚不可同。以有尽之生，而逐无穷之闻见，以一人之身，而逐无端之好尚，尧舜有所不能也。孟子曰：“尧舜之智，而不遍物”，……今以凡猥之资，而欲穷尧舜之所不遍，且欲假天年于五百焉，幸而不可能也；如其能之，是妖孽而已矣。（同上卷六“文史通义”内篇六“假年”）

他更有两段明白的议论，因忌戒为怀，都编于“外篇”。他说：或曰，联文而后成辞，属辞而后著义，六书不明，五经不可得而诵也。然则数千年来，诸儒尚无定论，数千年人不得诵五经乎？故生当古学失传之后，六书七音，天性自有所长，则当以专门为业，否则粗通大义而不凿，转可不甚谬乎古人，而五经显指，未尝遂云霾而日食也。（同上卷八“文史通义”外篇二“说文字原课本书后”）

就经传而作训故，虽伏郑大儒不能无强求失实之弊。……离经传而说大义，虽诸子百家未尝无精微神妙之解，以天机无意而自呈也。（同上卷十三“校雠通义”外篇“吴澄野太史历代诗钞商语”）

第一段话，是对于“由字以通词，由词以通道”之说而发的。第二段话，更说到在六经之外去求道，也未尝不可。学诚把汉学最基本的知识——音韵学，作为少数专家之业看待，而认为离经的诸子并不是叛道的，指出他们也有“精微神妙”的见解。这样近代文化史学家的大胆言论，是继承清初学者的优良的传统精神的。

学诚以“立言之士，以意为宗”，在“文史通义”“辨似”篇针对了文章家、考据家有以下的批判：学问之始，未能记诵。博涉既深，将超记诵。故记诵者，学问之舟车也。人有所适也，必资乎舟车，至其地，则舍舟车矣。一步不行者，则亦不用舟车矣。不用舟车之人，乃托舍舟车者为同调焉，故君子恶夫似之而非者也（程子见谢上蔡多识经传，便谓玩物丧志，毕竟与孔门一贯不似）。（同上卷三“文史通义”内篇三）

这段话有两方面的批评，一方面批评汉学永远在资舟车的旅途中，不知有其目的地，更不知知识“自在性”与“自为性”的发展，即是所谓“博涉既深，将超记诵”。另一面批评宋学永远站在此岸而遥视彼岸，不用舟车的工具而想冥造出目的地的景象。王夫之的知识论在这一点上有丰富的内容。学诚虽未引证过夫之的话，但含 有夫之时代的遗绪。

然而学诚的文史之学毕竟在当时的汉学封锁中不能成为显学，而且到了晚年他也只得变通一些自己的主张，和汉学妥协，故修志一事便成了他的主要工作（虽然他争修志的义例），在修志的樊篱里埋没了他的天才的发展。他虽竭力辨解真学伪学，但也不能不说，“君子假兆以行学，而遇与不遇听乎天”了（“章氏遗书”卷六“文史通义”内篇六“感遇”）。他更进一步说明其中的原因：圣贤岂必远于人情哉？君子固穷，枉尺直寻，羞同诡御，非争礼节，盖恐不能全其所自得耳。……后之学术曲而难。学术虽当，犹未能用，必有用其学术之学术，而其中又有工拙焉。身世之遭遇，未责其当否，先责其工拙。学术当而趋避不工，见摈于当时；工于遇而执持不当，见讥于后世。沟壑之患逼于前，而工拙之效驱于后。

呜呼，士之修明学术，欲求寡过，而能全其所自得，岂不难哉！且显晦，时也；穷通，命也。才之生于天者有所独，而学之成于人者有所优，一时缓急之用，与一代风尚所趋，不必适相合者，亦势也。（同上）

皮锡瑞引“四库提要”对于二千年经学得失的评语，解释说：“琐者，国朝汉学也。‘提要’之作，当惠、戴讲汉学专宗许、郑之时，其繁称博引，间有如汉人三万言说‘粤若稽古’者。”（“经学历史”）由理学的烦琐到考证的烦琐，其烦琐的对象不同，而拘束个性的独立发展，则殊无二致。学诚就在这个时候出来挽持风气，主张“以意为宗”“全其所自得”。他的代表作“文史通义”与“校雠通义”二书，即自命是颇“乖时人好恶”的（见前引）。我们仔细研究以上二书的内容，“文史通义”略当今日的文化史，“校雠通义”则当今日的学术史。他说：人不幸而为古人，不能阅后世之穷变通久，而有未见之事与理；又不能一言一动，处处自作注解，以使后人之不疑；又不能留其口舌，以待后生掎摭之时，出而与之质辨。惟有升天入地，一听后起之魏伯起尔！然百年之后，吾辈亦古人也，设身处地，又当何如？……鄙人所业文史校雠：文史之争义例，校雠之辨源流，……

皆不能不驳正古人。……古人差谬，我辈既已明知，岂容为讳？但期于明道，非争胜气也。（同上卷七“文史通义”外篇一“与孙渊如观察论学十规”）

“古人有未见之事理”这句话，在当时经学支配的世界是有力的抗议。

故在他看来，宗许宗郑，都是一种自我的束缚；因为对于古人的差谬，今人是可以批评的。他对于戴震的“郑学齐记”有一篇“书后”，其中说：戴君说经，不尽主郑氏说，而其与任幼植书，则戒以轻畔康成。

人皆疑之，不知其皆是也。大约学者于古未能深究其所以然，必当墨守师说。及其学之既成，会通于群经与诸儒治经之言，而有以灼见前人之说之不可以据，于是始得古人大体，而进窥天地之纯。故学于郑，而不敢尽由于郑，乃谨严之至，好古之至，非蔑古也。乃世之学者，喜言墨守。……墨守而愚，犹可言也；墨守而黠，不可言矣。愚者循名记数，不敢稍失，犹可谅其愚也；黠者不复需学，但袭成说，以谓吾有所受者也。

盖折衷诸儒，郑所得者十常七八。黠者既名郑学，即不劳施为，常安坐而得十之七八也。夫安坐而得十之七八，不如自求“心得”者之什一二矣，而犹自矜其七八，故曰德之贼也。（同上卷八“文史通义”外篇二）

这可见他怎样地注重“自得”，而厌弃因袭了。他以为所谓“师说”，不过是“自得”之桥梁罢了。这是他著书的出发点。他说“文史之争义例，校雠之辨源流”，在他处又说：“史学义例，校雠心法，则皆前人从未言及，亦未有可以标著之名。”（同上卷九“文史通义”外篇三“家书”二）今更就学诚所著两书，分别评述于下：一、“文史通义”之近于历史学，虽被近人所指出过，但“文史通义”之更近于文化史以及“文史通义”和“校雠通义”不能混同并提，却仍应加以研究。在这里，我们要首先弄清楚才是。学诚说：郑樵有史识而未有史学，曾巩具史学而不具史法，刘知几得史法而不得史意，此予“文史通义”所为作也。（“章氏遗书”“外编”卷十六“和州志”一“志隅自序”）

吾于史学，盖有天授。自信发凡起例，多为后世开山。而人乃拟吾于刘知几。不知刘言史法，吾言史意。（同上卷九“家书”二）他的史识、史学、史法是指什么呢？而史意又是指什么呢？这些在他的学说中都有特别的意义，不可以随便看过。学诚说：才、学、识三者，得一不易，而兼三尤难。……史所贵者义也，而所具者事也，所凭者文也。孟子曰：“其事则齐桓、晋文，其文则史”，义则夫子自谓“窃取之矣”。非识无以断其义，非才无以善其文，非学无以练其事。（同上卷五“文史通义”内篇五“史德”）他更具体地说明义、事、文三者。他说：夫事，即后世考据家之所尚也，文即后世词章家之所重也。然夫子所取，不在彼而在此，则史家著述之道，岂可不求义意所归乎？（同上卷四“文史通义”内篇四“申郑”）

由此看来，他所指的史事，为典章名物之考据。

史识，又是什么呢？学诚曾说郑樵“有史识而未有史学”，又说：郑樵稍有志乎求义，……郑君区区一身，僻处寒陋，独犯马、班以来所不敢为者而为之，立论高远，实不副名。（同上）

学博者长于考索……，岂非道中之实积，而骛于博者，终身敝精劳神以徇之，不思博之何所取也。……言义理者似能思矣，而不知义理悬而无薄，则义理亦无当于道矣。此皆知其然而不知所以然也。程子曰：“凡事思所以然，天下第一学问人。”亦盍求所以然者思之乎？（同上卷二“文史通义”内篇二“原学”下）

因此，他以为无史学之史识，就陷于立论高远，思而不学，义理虚悬而无薄，不能得其史义。

学诚详论史学，多见于“文史通义”外篇。他指出刘知几之得史法，以为“刘言史法，吾言史意；刘议馆局纂修，吾议一家著述，截然两途，不相入也。”（同上卷九“文史通义”外篇三“家书”二）这样看来，他的所谓史学重点在于所谓“吾于史学，贵其著述成家，不取方圆求备，有同类纂。”（“家书”三）但方圆求备又指什么呢？他说：“易”曰：“筮之德圆而神，卦之德方以智。”间尝窃取其义，以概古今之载籍。撰述欲其圆而神，记注欲其方以智也。夫智以藏往，神以知来，记注欲往事之不忘，撰述欲来者之兴起，故记注藏往似智，而撰述知来拟神也。藏往欲其赅备无遗，故体有一定，而其德为方，知求欲其决择去取，故例不拘常，而其德为圆。（同上卷一“文史通义”内篇一“书教”下）

方圆求备，表面上虽似指通史，所谓“概古今之载籍”，然实际上他的史学仅为文化史学，因为他说不必求备于方圆，而自能按义领会，所谓“知其所以然”。这可见，他的“史意”一名，略当文化发展史的理论，也即是他说的“议文史亦未能自拒于道外”。他说：为所当然，而又知其所以然者，皆道也。……学术无有大小，皆期于道。……学术当然，皆下学之器也，中有所以然者，皆上达之道也。器拘于迹而不能相通，惟道无所不通。是故君子即器以明道，将以立乎其大也。（“章氏遗书”卷九“文史通义”外篇三“与朱沧湄中翰论学书”）

文求是，而学思其所以然。……服郑训诂，韩欧文辞，周程义理，出奴入主，不胜纷纷，神子观之，此皆道中之一事耳。未窥道之全量，而各趋一节以相主奴，是大道不可见，而学士所矜为见者，特其风气之著于循环者也。（同上“答沈枫墀论学”）一个时代各有一个时代的风气，此不过历史发展的“一节”，而求所以然之理，则在于把握历史的“全量”或全链，而通其一般的义旨。这就是他所谓的史意。这一理论虽然有其形式的真理性，但这还是一种抽象的史意，也并不能依此就对于历史“知其所以然”的。他在“文史通义”内篇更明白地说：史之大原，本乎“春秋”。“春秋”之义，昭乎笔削。笔削之义，不仅事具始末，文成规矩已也。以夫子“义则窃取”之旨观之，固将纲纪天人，推明大道，所以通古今之变，而成一家之言者，必有详人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨，绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥，而后微茫杪忽之际，有以独断于一心。及其书之成也，自然可以参天地而质鬼神，契前修而俟后圣，此家学之所以可贵也。……若夫君臣事迹，官司典章，王者易姓受命，综核前代，纂辑此类，以存一代之旧物，是则所谓整齐故事之业也。开局设监，集众修书，正当用其义例，守其绳墨，以待后人之论定则可矣，岂所语于专门著作之伦乎？（同上卷四“文史通义”内篇四“答客问”上）

由这一段话看来，他所谓得“史意”之史学，表面上似乎略当所谓历史学，而实际上则仅及于文化史的形式理论。他依据这一理论，批 判了当时“开局设监，集众修书”的四库馆。他曾有四库全书应重流变的建议，不被采纳。他对于王应麟之纂辑诸书，就露出了这种意思，他说“盖逐于时趋，而误以襞积补苴谓足尽天地之能事也。幸而生后世也。如生秦火未毁以前，典籍具存，无事补辑，彼将无所用其学矣！”（同上卷二“文史通义”内篇二“博约”中）此即暗射当时的考证之学仅以史事为足，而不知道史意更为重要。他给邵二云的信里更说：“学问为铜，文章为釜，而要知炊黍芼羹之用，所为道也。风尚所趋，但知聚铜，不解铸釜，其下焉者，则沙砾粪土，亦曰聚之而已。”（同上卷九“文史通义”外篇三“与邵二云书”）这一说法是比顾炎武采铜山之歌，还更进一步的。

章学诚的“史意”在形式上与“史观”是相似的。但他的史观不是历史唯物主义，而仅是一种环境决定人心向背的循环史论，同时含着唯心论的心理分析。并且学诚又有另外的东西，常混合于“史意”中兼谈，而且常占重要的地位，那便是他时常把历史学还原于文化史学（甚至学术史学）去说明。这是研读古书最应该留意的所在。例如，他论到“史意”，时常举风气循环的例子，他指的风气是学术的趋向，而此一趋向又不过是一时代的偏见。他所重视的史学便要克服这种偏见，而说明其风气变迁之所以然，这明明是着重在文化史的狭义史学，且更走向于精神的自我外现史论，所谓“智方神圆”就是这精神的极致。例子甚多，仅举一二于下：高明者，多独断之学；沉潜者，尚考索之功。天下之学术，不能不具此二途，譬犹日书而月夜，暑夏而寒冬，以之推代而成岁功，则有相需之益；以之自封而立畛域，则有两伤之弊。故马班史祖，而伏郑经师，迁乎其地而弗能为良，亦并行其道而不相为背者也。（同上卷四“文史通义”内篇四“答客问”中，此文是他答复“义旨”所举之例。至于高明与沉潜二者之循环论，乃一最错误的学术史的看法，当别论。）

天浑然而无名者也，……不得已而强为之名，定趋向尔。后人不察其故，而徇于其名，……而纷纷有入主出奴之势焉。汉学宋学之交讥，训诂辞章之互诋，德性学问之纷争，是皆知其然而不知其所以然也。学业将以经世也，如治历者，尽人功以求合于天行而已矣。……其前人所略而后人详之，前人所无而后人创之，前人所习而后人更之，……要于适当其宜而可矣。

周公承文武之后，而身为冡宰，故制作礼乐，为一代成宪。孔子生于衰世，有德无位，故述而不作，以明先王之大道。孟子当处士横议之时，故力距杨墨，以尊孔子之传述。韩子当佛老炽盛之时，故推明圣道，以正天下之学术。程朱当末学忘本之会，故辨明性理，以挽流俗之人心。其事与功，皆不相袭，而皆以言乎经世也。故学业者，所以辟风气也。风气未开，学业有以开之；风气既弊，学业有以挽之。人心风俗，不能历久而无弊，……因其弊而施补救，犹历家之因其差而议更改也。……风气之弊，非偏重则偏轻也，……非因其极而反之，不能得中正之宜也。好名之士，方且趋风气而为学业，是以火救火而水救水也。（“章氏遗书”卷六“文史通义”内篇六“天喻”）

学诚不讲道统心传，而由学术文化史家的眼光，把历代思想学业的变迁，认为“犹历家之因其差而议更改”，更以为是一种不得不然之势，是经世之学在时代发展中的一节，而时代一有变化，便使学业也必然“极而反之”（同上）。这一点，含着进化论和环境决定论的因素。在后面，我们将要具体地详述他的这一见解。这里所要指出的是，他的“文史通义”形式上好像历史学，而内容上则是文化史或学术史的理论。他说：道有自然，圣人有不得不然，其事同乎？曰：不同。道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。……周公……适当积古留传道法大备之时，是以经纶制作，集千古之大成；则亦时会使然，非周公之圣智能使之然也。盖自古圣人，皆学于众人之不知其然而然，而周公又遍阅于自古圣人之不得不然而知其然也。……此非周公智力所能也，时会使然也。……君师分，而治教不能合于一，气数之出于天者也。周公集治统之成，而孔子明立教之极，皆事理之不得不然，而非圣人故欲如是以求异于前人，此道法之出于天者也。……后人……盛推孔子过于尧舜，因之祟性命而薄事功，于是千圣之经纶，不足当儒生之坐论矣！（伊川论禹稷颜子，谓禹稷较颜子为粗；朱子又以二程与颜孟切比长短。盖门户之见，贤者不免，古今之通患。）夫尊夫子者，莫若切近人情，不知其实，而但务推崇，则玄之又玄，圣人一神天之通号耳，世教何补焉？（同上卷二“文史通义”内篇二“原道”上）

学诚首论“道者，万事万物之所以然”这命题是唯物论的。按照逻辑程序讲来，必先说明此所以然之道如何贯彻于历史的合法则的变化。但他不然，接着便说明文化的起源，立世垂教的自然理势，而得出他所要说明的文化或学术史学，“不得不然”或“时会使然”之文化变革论。故他所论“不得不然之势”的史学，在内容上仅为一种文化史的抽象道理，尚不是历史学。且其环境决定论也限于形式，无力说明具体的历史。他的文化史学，最具特色的是，把神秘的道统论推翻，反对把圣人看做“玄之又玄”之神天通号，因而忘记治化流变不得不然之势。这一理论虽贫乏，但它是清初学者的优良传统，不但继承黄宗羲“所谓浙东之学，言性命者必究于史，此其所以卓也”（同上“浙东学术”），而且继承传山经子不分、五经皆王制的理论，更吸取了清初学者费氏父子的学术史的意见。学诚读了费锡璜“贯道堂文集”，曾深加赏识，说：“纵横博辨，闳肆而有绳准，周秦诸子无以过之。”（“章氏遗书”卷八“文史通义”外篇二“书贯道堂文集后”）

二、“校雠通义”一书，因失于盗，现所存者仅系断片。按学诚著书的计划，好像是要继承“汉书艺文志”的传统，写作一部中国学术史大纲或通论，而发展“明儒学案”。他在叙言中说：枝雠之义，盖自刘向父子，部次条别，将以辨章学术，考竟源流，非深明于道术精微，群言得失之故者，不足与此。……今为折衷诸家，究其源委，作“校雠通义”，总若干篇，勒成一家，庶于学术渊源，有所厘别。（同上卷十“校雠通义”叙）

学诚“辨章学术，考竟源流”之义旨，是合于学术史的初步工作，但还不能批判地总结学术的成果。他的书中皆商讨学术文献的渊源流别，而尤对于“庄子”“天下篇”与“荀子”“非十二子篇”的论旨深慕不置。按“天下篇”是中国最早的学术史论（作者并非庄周），首讲“诗”“书”“礼”“乐”先王之道的成立，次讲春秋缙绅先生的过渡儒学，末讲诸子“各得一察以自为方”的道术。这篇思想史论是古代的名著。荀子的“非十二子篇”是一篇总结古代思想的名文，对古代思想家作了一个有系统的批判。学诚既然这样推崇“天下篇”和“非十二子篇”，他在“文史通义”里面，对于诸子学术的评论，便超出汉以来异端的成见。他说：“诸子思以其学易天下，固将以其所谓道者，争天下之莫可加，而语言文字未尝私其所出也。……诸子之奋起，由于道术既裂，而各以聪明才力之所偏，每有得于大道之一端，而遂欲以之易天下，其持之有故，而言之成理者，故将推衍其学术，而传之其徒焉。”（同上卷四“文史通义”内篇四“言公”上）这是仿照“天下篇”的论断而立说的。他的思想中颇含荀庄的成分，故他说“荀庄皆孔氏专传门人”。（同上卷十二“校雠通义”内篇三“汉志六艺第十三”之一）学诚把“庄子”“天下篇”与“荀子”非十二子篇”并重，而特别推崇“天下篇”。他说：“汉志”最重学术源流，似有得于太史“叙传”及庄周“天下篇”、荀卿“非十二子”之意，此叙述著录所以有关于明道之要，而非后世仅计部目者之所及也。（同上卷十一“校雠通义”内篇二“补校汉艺文志第十”之三）

六艺之书与儒家之言，固当参观于“儒林列传”。道家名家墨家之书，则列传而外，又当参观于庄周“天下”之篇也。盖司马迁叙传所推六艺宗旨，尚未究其流别，而庄周“天下”一篇，实为诸家学术之权衡，著录诸家宜取法也。观其首章列叙旧法、世传之史，与“诗”“书”六艺之文，则后世经史之大原也；其后叙及墨翟禽滑厘之学，则墨支（墨翟弟子）、墨别（相里勤以下诸人）、墨言（禹湮洪水以下是也）、墨经（苦获、己齿、邓陵子之属皆诵“墨经”是也），具有经纬条贯，较之刘、班著录，源委尤为秩然，不啻“儒林列传”之于“六艺略”也；宋钘、尹文、田骈、慎到、关尹、老聃以至惠施、公孙龙之属，皆“诸子略”中道家名家所互见。然则古人著书，苟欲推明大道，未有不辩诸家学术源流。（同上卷十二“校雠通义”内篇三“汉志诸子第十四”之二十二）这是“校雠通义”的中心论点，其价值在于继承周秦诸子的传统，显示出时代的新要求。但学诚所谓校雠，尚不同于今之学术史的编制，而是一种艺文学案，企图在群书汇编中，说明其中的源流变化。故他说：古人著录，不徒为甲乙部次计。如徒为甲乙部次计，则一掌故令史足类，何用父子世业，阅年二纪，仅乃卒业乎？盖部次流别，申明大道，叙列九流百氏之学，使之绳贯珠联，无少缺逸，欲人即类求书，因书究学。至理有互通，书有两用者，未尝不兼收并载，初不以重复为嫌。……古人最重家学，叙列一家之书，凡有涉此一家之学者，无不穷源至委，竟其流别，所谓著作之标准，群言之折衷也。（“章氏遗书”卷十“校雠通义”内篇一“互著第三”之一）

群书既萃，学者能自得师尚矣。扩四部而通之，更为部次条别，申明象学，使求其书者，可即类以明学，由流而溯源，庶几通于大道之要，而有以刊落夫无实之文词、泛滥之记诵，则学术当而风俗成矣。（同上卷八“文史通义”外篇二“藉书园书目序”）

学诚主张“即器以明道”（同上卷九“文史通义”外篇三“与朱沧湄中翰论学书”），对于天文、地理、法律诸学之书，他说：天文，则宣夜、周髀、浑天诸家，下逮安天之论、谈天之说，或正或奇，条而列之，辩明识职，所谓道也。“汉志”所录泰一、五残、变星之属，附条别次，所谓器也。地理，则形家之言，专门立说，所谓道也。“汉志”所录“山海经”之属，附条别次，所谓器也。（同上卷十一“校雠通义”内篇二“补校汉艺文志第十”之五）

后世法律之书甚多，……就诸子中掇取申韩议法家言，部于首条，所谓道也。其承用律令格式之属，附条别次，所谓器也。（同上之七）学诚的道器论虽似把理论与实际分别对立起来讲，但敢于把自然科学和社会科学所要掌握的规律，和“道”的内容同等一视，则是大胆的言论。因此，他的编著方法，又重视“互著”和“别裁”，以期对古人的学说不至于因偏见而抹杀。他说“非重复互注之法，无以究古人之源委”（同上卷十“校雠通义”内篇一“互著第三”之四）；又说“得裁其篇章，补苴部次，别出门类，以辨著述源流。”（同上“别裁”第四）

由上面所说看来，学诚的“文史通义”为文化史的理论，“校雠通义”是学术史的概论。然因为二书都是“通义”，其内容也不是完全可以截然分开的，它们相互在“义例”与“源流”二者之间补充说明的也不少。以下，我们可以研究一下学诚所谓“通义”的意义。

“通”是指什么呢？他说：通者，所以通天下之不通也。……通史人文，上下千年，然而义例所通，则隔代不嫌合撰。（同上卷四“文史通义”内篇四“释通”）

他所谓“通”在于认识人文的流变。他举例说明，后世学说因了不识“通”义，演变出鄙陋不堪的潮流：训诂流而为经解，一变而入于子部儒家，再变而入于俗儒语录，三变而入于庸师讲章。不知者习而安焉，知者鄙而斥焉。而不知出于经解之“通”，而失其本旨者也。载笔汇而有通史，一变而流为史钞，再变而流为策士之类括，三变而流为兔园之摘比。不知者习而安焉，知者鄙而斥焉，而不知出于史部之“通”，而亡其大原者也。（同上）

他说，通有横通与纵通的分别。“取心之所识，虽有高下、偏全、大小、广狭之不同，而皆可以达于大道，故曰通也。然亦有不可四冲八达，不可达于大道，而亦不得不谓之通，是谓横通”。纵通指横通的集合，“用其所通之横，以佐君子之纵也，君子亦不没其所资之横也”，然而“君子不可以不知流别，而横通不可以强附清流”（同上卷四“文史通义”内篇四“横通”），由此可见，他所谓的纵通，即指史学。但这种史学是以形式逻辑的归纳法做方法，并不能认做历史科学。

学诚所谓通义之“义”，有时作“意”。他用“义”“意”之处甚多，并常用“春秋”之“义”，“有取乎尔”来说明，“义”即所谓“别识心裁”（“章氏遗书”卷四“文史通义”内篇四“申郑”），或所举太史公说的“好学深思，心知其意”（同上“答客问”上）。他在“答客问”三篇中批评比次之书、独断之学、考索之功，假设问答以说明“义旨”。他说：无征不信，……今先生谓作者有“义旨”，……毋乃背于夫子之教欤？……章子曰：天下之言，各有攸当，经传之言，亦若是而已矣。读古人之书，不能会通其旨，而徒执其疑似之说，以争胜于一隅，则一隅之言不可胜用也。……“易”曰：“不可为典要”，而“书”则偏言辞尚体要焉；读“诗”不以辞害志，而“春秋”则正以一言定是非焉。向令执龙血鬼车之象，而征粤若稽古之文（即以“易”律“书”），托熊蛇鱼旐之梦，以纪春王正月之令（即以“诗”说“春秋”），则圣人之业荒，而治经之旨悖矣。若云好古敏求，文献征信，吾不谓往行前言，可以诚裂也；多闻而有所择，博学而要于约，其所取者有以自命，而不可概以成说相拘也。……诸子争鸣，皆得……一端，庄生所谓耳目口鼻皆有所明，不能相通者也；目察秋毫，而不能见雷霆，耳辨五音，而不能窥泰山，谓耳目之有能有不能则可矣，谓耳闻目见之不足为雷霆山岳其可乎？……专门之学，未有不孤行其意，虽使同侪争之而不疑，举世非之而不顾，此史迁之所以必欲传之其人，而班固之书所以必待马融受业于其女弟，然后其学始显也。……经生决科之策括，不敢抒一独得之见，标一法外之意，而奄然媚世为乡愿，至于古人著书之“义旨”，不可得闻也。俗学便其类例之易寻（按指比次之书），喜其论说之平善，相与翕然交称之，而不知著作源流之无似，此呕哑嘲哳之曲，所以属和万人也。（同上卷四“文史通义”内篇四“答客问”中）

这段文字，第一，说明通经必须贯经，单有文献是不行的，主要在于理论的综合。第二，说明诸子各家都有一得之长，宜就各家的学说，批判地吸取其所长。第三，说明专门家之言有独创之长，不能以其有偏向，就加以抹杀。第四，说明没有自我创造性的研究，便是因袭盲从，这就不是学问。综合他所讲的“义旨”的话看来，“义”即概括性的理论，他称之为心知其意的“自命”。

学诚所谓“义则夫子自谓窃取之矣”的说法，指理论体系，即所说“道有自然，圣人有不得不然”的理性认识。这里的“不得不然”的主观认识，是反映着自然的规律（道），而历史上一系列的理论便是适应“时会使然”的相对的认识。他的文化史学，在我看来，就在于企图说明历史中“时会使然”的一系列的认识，而“自命”“自取”其中“所以然”的流变，就叫做“通义”。他的“通义”的这样一种公式，虽然强调“自命”“自取”，有理性自己的活动的嫌疑，因而并不能把握着历史发展的“所以然之理”；但其观点在基本上是唯物主义的。

懂得了学诚的自命自取的公式，便不至于误解他的“义旨”为宋儒“义理一贯”的冥解，或惟主观是信的独断了。他对于自己非常自信，甚至说“吾于史学，盖有天授”，一看好像一位观念论者在那里发疯，但实际上则是不然的。他肯定了客观世界的法则，他说：学也者，效法之谓也，道也者，成象之谓也。……平日体其象，事至物交，一如其准以赴之，所谓效法也，此圣人之希天也，此圣人之下学上达也。……士希贤，贤希圣，希其效法于成象，而非舍己之固有而希之也。然则何以使知适当其可之准欤？何以使知成象而效法之欤？则必观于生民以来，备天德之纯，而造天位之极者，求其前言往行，所以处夫穷变通久者而多识之，而后有以自得所谓成象者，而善其效法也。故效法者，必见于行事，“诗”“书”诵读，所以求效法之资，而非可即为效法也。（“文史通义”内篇二“原学”上）

因此，他的文史学的理论并不是自取自命的心裁，并不是唯识，反而是对于自然成象的效法，并借助于过去的资料（“诗”、“书”）和凭恃于自己的实践（行事），而把握自然（社会、文化）成象的变化关系。这一说法，在十八世纪是进步的，因为它坚持着唯物的观点，而反对唯心的空谈。至于他所谓“一如其准以赴之”的那种认识观点，便流于理性主义的范畴论去了。我最初研究学诚的思想，不明白“言公”、“史德”二篇的命意，经过仔细推核，才知道他是把这二篇的内容，作为他的文史学的客观与主观的条件而规定的。

一、“言公”上中下三篇，在我看来，是讲文史学的人民性，这是客观的条件。在“言公”上篇，他从“诗”“书”六艺、诸子百家，直叙至汉初经学，都认为“古人之言，所以为公也，未尝矜其文辞，而私据为己有也。”（同上卷四“文史通义”内篇四“言公”上）所以，“公”指人民性。他说：志期于道，言以明志，文以足言，其道果明于天下，而所志无不申，不必其言之果为我有也。……“敷奏以言，明试以功”，此以言语观人之始也，必于试功而庸服，则所贵不在言辞也。……

司马迁曰：“‘诗’三百篇，大抵贤圣发愤所为作也”。是则男女慕悦之辞，思君怀友之所托也，征夫离妇之怨，忠国忧时之所寄也。……诗人之旨……，言之者无罪，闻之者足戒，舒其所情懑，而有裨于风教之万一焉，是其所志也。……诸子思以其学易天下，固将以其所谓道者，争天下之莫可加，而语言文学，未尝私其所出也。（同上）

由这三段话看来，他所谓“义旨”的条件，必须效法古人“言公”的精神：观言试功，忠国忧时，激励风教，学易天下。因为有利于人民的言论，是通于家国的。他说：“琐细之言，初无高论，而幸入会心，竟垂经训。孺子濯足之歌，通于家国；时俗苗硕之谚，证于身心。其喻理者，即浅可深，而获存者，无俗非雅也。”（同上“言公”中）这里，他居然把人民的言论和圣人的言论都一样地列于可垂训的遗产里了。所以，义旨在公，而非私业，是他很重视的条件，他所谓“读古人之书，贵心知其意”，也即指这样的义旨。他以为古人之书，其性质虽不同，但只要有言公的精神，都足以成一家之言。他更以为依据言公之意而治文史，就可以合理地批判古人。例如他说，“‘易’奇‘诗’正，‘礼’节‘乐’和，以至‘左’夸‘庄’肆，‘屈’幽‘史’洁之文理，无所不包；天人性命，经济闳通，以及儒纷墨伦，名派法深之学术，无乎不备。”（同上“言公”下）这里，他便和封建社会指的异端与正统的胡说，立于相反的地位。

二、“史德”篇所说的“著书者之心术”，在我看来，是讲文史学者追求真理的忠实心，这是主观的条件。他说：……史德，德者何？谓著书者之心术也。……欲为良史者，当慎辨于天人之际，尽其天而不益以人也；尽其天而不益以人，虽未能至，苟允知之，亦足以称著书者之心术矣。而文史之儒，竞言才学识，而不知辨心术，以议史德，乌乎可哉？……气积而文昌，情深而文挚，气昌而情挚，天下之至文也。然而其中有天有人，不可不辨也。……气合于理，天也，气能违理以自用，人也；情本于性，天也，情能汨性以自恣，人也。史之义出于天，而史之文，不能不藉人力以成之，人有阴阳之患，而史文即忤于大道之公，其所感召者微也！……阴阳伏诊之患，乘于血气，而入于心知，其中默运潜移，似公而实逞于私，似天而实蔽于人。……至于害义而违道，其人犹不自知也。（“史德”）

这些话是对当时的学术空气讲的，他的“尽其天而不益以人”的命题，虽然讲追求真理的心术，实质上是反对主观主义的文史作者。他指出似公而实逞于私，似天而实蔽于人的作者，充其极是可以故意曲解真理而害义违道的。故他在“与史氏诸表侄论策对书”中说：“仆于学业，亦小有得，故平日言论，亦小有家数。又口谈笔述，初无两歧，或出矜心，或出率意，详略正变，无所不有，然意皆一律，从无欺饰，……生平惟此‘不欺’二字，差可信于师友间也。”

怎样就能坚持对于真理的忠实态度呢？他以为，要察自然之象，而防止“人心营构之象”这是检证真理的态度。学诚说：“有天地自然之象，有人心营构之象，……人心营构之象，有吉有凶，宜察天地自然之象，而衷之以理。”（同上卷一“文史通义”内篇一“易教”下）反之，那些心术不可问而故意曲解真理的人，不是追求自然之理，而是追随风尚的驱使。他说：“好名之人，则务揣人情之所向，不必出于衷之所谓诚然也。且好名者，必趋一时之风尚也，……必屈曲以徇之，故于心术多不可问也。”（同上卷三“文史通义”内篇三“针名”）

由上面所讲的话看来，我们已经知道了他的文史学的要点在什么地方，知道了他的代表作“文史通义”、“校雠通义”二书所含主旨在什么地方，这是研究章学诚思想的基础知识。从这里我们也就知道，研究思想史，既不是如冬烘先生们之读书，以为古人一切言行都是今人的宝筏，也不是把古人当做今人和他争辩；主要的工作是要实事求是地分析思想家的遗产在其时代的意义，批判地发掘其优良的传统。

章学诚抽象地提出了文史学上的好多的理论形式，其中富有唯物论的因素，但这不是说他的理论是完全正确的，其主要的缺点表现在这一点，即一到了历史具体的例举方面，他就显得不够了，甚至陷入唯心论的方面去了。这是由于他的时代的局限使然，在社会的意义上也是反映市民的阶级自觉还在萌芽状态的缘故。我们将在下面逐项地把他的这些观点加以分析。

谢选骏指出：我在《明末清初三儒为何不能启蒙》一文文中写道——

顾炎武抗清到底，高出王船山、黄梨洲甚多，可以表彰之。但其以捐纳成为国子监监生，后由昆山县令杨永言之荐投入南明朝廷任兵部司务，多少是个官迷。因此顾炎武他不肯出仕清朝充任伪职，多多少少是基于“好女不嫁二夫”的节操意识——在这种意义上，顾炎武这儒也不比王黄二儒更能启蒙了。官本位社会如何可能发生“启蒙”呢。——这个说法用在章学诚身上也是可以的。

[章学诚父章镳是乾隆七年（1742年）进士，官湖北应城知县。学诚幼资椎鲁，体弱多病，日仅诵百余言，好深思，隆冬盛夏读书常至午夜不倦。十四岁，随父至湖北，二十岁以后学业大进，好读史部之书。然而科举不顺，曾七应乡试，乾隆三十年，第三次乡试落榜，拜翰林院编修朱筠为师，朱筠告以“科举非君所长，不能学亦不足学”，筠藏书甚丰，得以纵览群籍。又得与邵晋涵、周永年、任大椿、洪亮吉、汪辉祖、黄景仁等交游。乾隆三十九年第六次应浙江乡试落第。乾隆四十二年（1777年）修《永清县志》，是年秋天乡试中举，乾隆四十三年（1778年）中进士。乾隆四十六年，至河南谋事，归途遇盗，携带所撰文稿荡然无存，日后写作必存副稿。曾官国子监典籍，主讲定州定武、保定莲池、归德文正等书院。乾隆五十三年（1788年），经周震荣介绍，入湖广总督毕沅幕府，协助编纂《续资治通鉴》等书，毕沅待之甚厚。五十五年，毕沅再邀为《湖北通志》总纂。]——现在我想说的是，一心求官的人，如何倾听内心的声音、追随思想的主权？

第二节 章学诚的历史理论

章学诚的历史理论不同于王夫之。王夫之的历史理论是关于通史的，章学诚的历史理论是关于文化学术史的。章学诚的文化学术史学，寻求“史意”的源流发展，所谓“滥觞流为江河，事始简而终巨也”（“章氏遗书”卷一“文史通义”内篇一“书教”中）。他把历史的潮流演变，比做水流，主观上企图从进化观点来把握历史运动的法则。

章学诚有他的古代史论，他对于人类历史的起源，好像洞察到一些由原始公社、氏族公社至文明史的演变。他对于社会的演进，都是基于客观的必然之势这一公式来说明的。他说：人之生也，自有其道，人不自知，……三人居室，则必朝暮启闭其门户，饔飧取给于樵汲，既非一身，则必有分任者矣，或各司其事，或番易其班，所谓不得不然之势也，而均平秩序之义出矣。

（同上卷二“文史通义”内篇二“原道”上）

这段社会史原论，在体例上是由荀子的“礼论”篇而来的。荀子关于人类社会的起源，强调“人生而有群”。如果学诚以“群”仅指均平的秩序，这是原始公社。但这个社会的均平的秩序，在荀子讲来，由于群而不得不争，必有另一必然之势来接踵着进入历史的舞台。章学诚便接着说：又恐交委而互争焉，则必推年之长者特其平，亦不得不然之势也，而是幼尊卑之别形矣。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）

前一阶段是“取给于樵汲”，似有渔猎社会的影子，此一阶段似父权制的氏族公社。从历史科学讲来，这是一个过渡形态。族长的地位，由于战争职务与公共事业（如水利灌溉等，尤其东方）等，其个人权力便逐渐被附与了社会的职能，在西方谓之“第一人”——即“君”字的原义，在东方谓之“予一人”（见“书经”）。学诚在这里捉摸得异常合理。在这一社会的内部，由于分工的发展，阶级关系必然产生出来。但他以互争的抽象论法代替了阶级的理论。他说：至于什伍千百，部别班分，亦必各长其什伍，而积至于千百，则人众而赖于斡济，必推才之杰者理其繁，势纷而须于率俾，必推德之懋者司其化，是亦不得不然之势也；而作君作师，画野分州，井田、封建、学校之意著矣。故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。（“章氏遗书”

卷二“文史通义”内篇二“原道”上）

这段所说，略当于文明社会的产生和国家的起源。因为文明社会的第一特征是城市与农村的分裂，在中国古文献中的“邦”与“封”二字、“国”与“城”二字，便表示了城市国家的渊源。这里所谓“画野分州”即城市与农村的分裂，具有文明社会史的影子。社会为什么有这样的大变化呢？他仅说是自然的必然发展，这是天才的唯物论的见解，然而其中却缺乏着质的规定。

章学诚关于时代的划分，也仅有这些抽象而不具体的影子。有时候他说得离开了近代的历史知识，如说“三皇无为而自化，五帝开物而成务，三王立制而垂法”（同上）。有时候他曾怀疑古史资料的可靠，大胆地提出历史是劳动人民创造的，不一定要归之于圣人，他说“至战国而义农黄帝之书一时杂出焉，其书皆称古圣，如天文之‘甘石星经’，方技之‘灵’‘素’‘难经’，其类实繁，则犹匠祭鲁般，兵祭蚩尤，不必著书者之果为圣人；而习是术者奉为依归，则亦不得不尊以为经言者也”。（同上卷一“文史通义”内篇一“经解”中）他虽然详辨伪托之盛行于战国，不尽是完全无影子的拟造，但他已经肯定战国实有拟制或伪造“封建”的著作，“依托乎古人，其言似是”（同上“诗教”上）。在这里，他更指出：“不知书固出于依托，旨亦不尽无所师承。”他方面又说：“百家之学，多争托于三皇五帝之书矣，艺植托于神农，兵法医经托于黄帝，好事之徒，传为‘三坟’之逸书。”（同上“书教”中）

学诚在史学上的重要见解，是在于他的古代文化史论。清初学者，如传山，已经有五经乃王制的命题。学诚则更进了一步，演为“六经皆史也”、“六经皆先王之政典也”和“六经皆器也”诸命题。这些是在当时被认为最放肆的学说，也是他被后人所最注意的学旨。他说：六经不言经，三传不言传。……古之所谓经，乃三代盛时典章法度，见于政教行事之实。（同上“经解上”）

异学称经以抗六艺，愚也。儒者僭经以拟六艺，妄也。六经初不为尊称，义取经纶为世法耳。（同上“经解”下）

六经皆史也，……古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。（同上“易教”上）

他的“六经皆史”论，不但是清初反理学的发展，而且更有其进步的意义。他大胆地把中国封建社会所崇拜的六经教条，从神圣的宝座拉下来，依据历史观点，作为古代的典章制度的源流演进来处理，并把它们规定为“时会使然”的趋向。他反对人们崇拜那样“离事而言理”的经，更反对离开历史观点而“通”经。他所谓之通，即他所推崇的“庄子”“天下篇”对于学术源流变化的研究。他又说：“易”曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。……夫子述六经以训后世，亦谓先圣先王之道不可见，六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道，故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。夫子自述“春秋”之所以作，则云：“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明”，则政教典章，人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。……而儒家者流，守其六籍，以谓是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”中）

这一段话，透彻地说明了“六经皆器”，反驳了“载道”的说法。这里的话有三点是值得注意的，（一）“道不离器”的命题是存在决定意识的唯物观点；（二）历史的典章文物是一定时代的社会生活的表现，没有什么“离器言道”的形而上的孤立的东西；（三）封建正统派的胡说，不但是“离形存影”的唯心论，而且是故意曲解社会规律（道）的说教。

学诚的古代文化史论，大都依据“天下篇”的道理。“天下篇”说道之“明而在数度者，旧法世传之史尚多有之”。学诚从而发挥古者无私门著述之学，说：理大物博，不可殚也，圣人为之立官分守，而文字亦从而纪焉。有官斯有法，故法具于官。有法斯有书，故官守其书。

有书斯有学，故师传其学。有学斯有业，故弟子习其业。官守学业，皆出于一，而天下以同文为治，故私门无著述文字。（同上卷十“校雠通义”内篇一“原道第一”）

中国文明社会是从殷周之际奠定的。在西周，因为是氏族维新制度，没有国民阶级出现，故政教或官师是合一的，学问都是由官府掌握的。学诚强调此制，除开其理想的成分不在此处批判外，所谓“古无私门之著述”（同上卷一“文史通义”内篇一“诗教”下），“宪存乎官守”（同上“易教”中），大体上是合于历史的。

在春秋时代，使“天下篇”所说，中国文化的保存者与研究者是邹鲁的W 绅先生，他们专门以六艺为职业。此后分化为战国诸子之学。以六艺为职业的人之出现，可以说是古代思想家与事业家的分野。孔墨二家所以皆出于W 绅儒者，而批判地发展了儒学，正由于有一个六艺的过渡时代（春秋）。学诚说：至战国而文章之变尽，至战国而著述之事专，至战国而后世之文体备，故论文于战国，而开降盛衰之故可知也。战国之文，奇邪错出，而裂于道（此句即“天下篇”之“道为天下裂”，裂指思想家的分工，故可以“专”，这是由于国民阶级出现，贤者出现的缘故），人知之。其源皆出于六艺，人不知也。（同上卷一“文史通义”内篇一“诗教上”）

又说：诸子之为书，其持之有故，而言之成理者，必有得于道体之一端，而后乃能恣肆其说，以成一家之言也。所谓一端者，无非六艺之所该，故推之而皆得其所本，非谓诸子果能服六艺之教，而出辞必衷于是也。老子说本阴阳，庄列寓言假象，“易”教也。邹衍侈言天地，关尹推衍五行，“书”教也。管商法制，义存政典，“礼”

教也。申韩刑名，旨归赏罚，“春秋”教也。其他杨墨尹文之言，苏张孙吴之术，辨其源委，挹其旨趣，九流之所分部，七录之所叙论，皆于物曲人官，得其一致，而不自知为六典之遗也。（“章氏遗书”卷一“文史通义”内篇一“诗教上”）

所谓诸子源出于六艺，依我们的研究，这是一种批判的发展，如孔子从人类的道德情操方面对于六艺的批判发展，墨子从人类的知识方面对于礼乐的否定。学诚的六艺足以尽道体之说和诸子得其一端之说，依然拘泥于传统思想，但他说九流与六艺的关系，是值得注意的。更值得注意的是，他把诸子和六艺并立起来处理，其思想方法是和正统派的偏见对立的，尽管他关于诸子起源的说明还有附会的地方。

在诸子与六艺的关系中，学诚更注意诸子与“诗”的源流。诗在西周春秋之交，有所谓变风变雅者出现，咒骂上帝，批评君子（氏族贵族）。我们认为这是西周社会阶级矛盾的表现，一部分诗句正代表了“国人”（自由民）的呼声，这是“不治而议论”的诸子自由批判思想的前趋者。学诚则说：战国之文，……多出于“诗”教，何谓也？曰：战国者纵横之世也。……至战国而抵掌揣摩，腾说以取富贵，其辞敷张而扬厉，变其本而加恢奇焉。……比兴之旨，讽谕之义，……纵横者流，推而衍之，是以能委折而人情，微婉而善讽也。（同上）上面这段议论，说明诗教为诸子“取富贵”和善讽刺的先驱，可称创见。他更由“诗”教的人民性，说明诸子是继承“风”“雅”而发展的。他说：古无私门之著述，未尝无达衷之言语也，惟托于声音而不著于文字。故秦人焚“诗”“书”，书阙有间，而“诗”篇无有散失也。

后世竹帛之功，胜于口耳；而古人声音之传，胜于文字，则古今时异，而理势亦殊也。……典章散，而诸子以术鸣，故事门治术，皆为官礼之变也。情志荡，而处士以横议，故百家驰说，皆为声诗之变也（……谈天雕龙，坚白异同之类，主虚理者，谓之百家驰说，其言不过达其情志，故归于诗，而为乐之变也）。……后世之文体，皆备于战国，而诗教于斯可谓极广也！（同上“诗教下”）

学诚的文史学主张“辨章学术、考竟源流”。他在“言情达志，敷陈讽谕”（同上）八字上看出韵诗与诸子百家的关系，颇能指出诸子源流的一部分消息。他可以说是十八世纪研究诸子的最有成绩者，为清初传山学术传统的优秀继承者。

学诚在他的书中引证孟荀墨庄法名诸家的言论甚多，认为他们都是和六经一样地公言其理而非私意，这就不但打破了中古以来异端和正宗的区别，而且打破了孟子继承孔子的谬说。他说：圣门身通六艺者七十二人，然自颜、曾、赐、商，所由不能一辙。再传而后，荀卿言“礼”，孟子长于“诗”“书”，或疏或密，途径不同，而同归于道也。……徇于一偏，而谓天下莫能尚，则出奴入主，交相胜负，所谓物而不化者也。（同上卷二“文史通义”内篇二“博约下”）

除开他的所谓“圣门”的束缚以外，在这里他是坚持着客观的分析态度的，而与从来道统之论是相反的。故他积极地主张，“学必求其心得，业必贵于专精，类必要于扩充，道必抵于全量，性情喻于忧喜愤乐，理势达于穷变通久。”（同上）这样，他在客观上便给了“道”学家们以严厉的教训。学诚既然以为战国诸子是在学术自由的“道公”而“学私”之下多方面发展的，那么，他的理论就在客观上反对了封建社会专制主义之下的学术定于一尊。他说：道同而术异者，韩非有“解老”、“喻老”之书，列子有“杨朱”之篇，墨者述晏婴之事，作用不同，而理有相通者也。术同而趣异者，子张难子夏之交，荀卿非孟子之说，张仪破苏秦之纵，宗旨不殊，而所主互异者也。（“章氏遗书”卷四“文史通义”内篇四“说林”）

他这样地说明了战国诸子在古代的共和制度之下，由于百家争鸣，产生了光浑的文化果实。他基此得出一个结论，即学术是人类的共同事业，是“凡庶圣贤”所都能做的事业，这里，“凡庶”的提法，是具有人民性的，他说：人之有能有不能者，无论凡庶圣贤有所不免者也。以其所能而易其不能，则所求者，可以无弗得也。（同上）

渥洼之驹，可以负百钧而致千里；合两渥洼之力，终不可致二千里，言乎绝学孤诣，性灵独至，纵有偏阙，非人所得而助也。两渥洼驹，不可致二千里；合两渥洼之力，未始不可负二百钧而各致千里；言乎鸿裁绝业，各效所长，纵有抵牾，非人所得而私据也。（同上）学诚虽以“著述专于战国”，是因“道术将为天下裂”（我们以为这时所以有裂，是在于以地域为单位的国民阶级出现之故），但他仅就文字进化上推求文化的发展。他说：上古淳质，文字无多，固有具其实而未著其名者，后人因以定其名，别彻前后而皆以是为主义焉。（同上卷一“文史通义”内篇一“易教中”）

他因此说明，诗之流别所以盛于战国，即因为人类文字“取象”的进步。他说：诗之流别，盛于战国人文，所谓长于讽喻，不学“诗”，则无以言也。然战国之文，深于比兴，即其深于取象者也。庄列之寓言也，则触蛮可以立国，蕉鹿可以听讼；“离骚”之抒愤也，则帝阙可上九天，鬼情可查九地；他若纵横驰说之士，飞箝捭阖之流，徙蛇引虎之营谋，桃梗土偶之问答，愈出愈奇，不可思议，然而指迷从道固有其功，饰奸售欺亦受其毒。（同上“易教”下）

学诚对于史法的源流演变，也有他的见解。他以为，史法创始于“尚书”，而发展为“春秋”“左传”“史记”“汉书”。他说：宪法久则必差，推步后而愈密，……史学亦复类此。“尚书”变而为“春秋”，则因事命篇，不为常例者，得从比事属辞，为稍密矣。“左”“国”变而为纪传，则年经事纬，不能旁通者，得从类别区分，为益密矣。（同上“书教”下）

“尚书”一变而为左氏之“春秋”，“尚书”无成法，而左氏有定例，以纬经也。左氏一变而为史迁之纪传，左氏依年月，而适书分类例，以搜逸也。迁书一变而为班氏之断代，迁书通变化，而班氏守绳墨，以示包括也。（同上）他在这里以简明语句，断定史法或体裁的流变，是历史的进步。更值得注意的，是他提出的“族史转为类例”（同上）。“尚书”“春秋”是古代的宗法家族史，“史记”“汉书”则渐入于中古的类例。这其间变他的原因在哪里呢？他说是因为时代不得不然之“推步”。所谓“推步”指历法的科学研究，因此，他在这里表现出，历史编纂学的进步，也好像自然科学，愈到后来愈比前人更有成就。这虽然仅限于抽象的理论形式的比拟，而具体的历史理论还不能说出来，但这是进步的思想。

学诚对于中古史书有不少的批评，如说：“尚书”圆而神，……折入左氏，而又合流于马班，盖自刘知几以还，莫不以谓“书”教中绝，史官不得衍其绪矣。又自隋“经籍志”著录，以纪传为正史，编年为古史，历代依之，遂分正附，莫不甲纪传而乙编年，则马班之史，以支子而嗣“春秋”，荀悦袁宏且以左氏大宗，而降为旁庶矣！司马“通鉴”，病纪传之分，而合之以编年；袁枢“纪事本末”，又病“通鉴”之合，而分之以事类。按本末之为体也，因事命篇，不为常格，非深知古今大体，天下经纶，不能纲罗隐括，无遗无滥，文省于纪传，事豁于编年，决断去取，体圆用神，斯真“尚书”之遗也。在袁氏初无其意，且其学亦未足与此，书亦不尽合于所称。故历代著录诸家，次其书于杂史，自属纂录之家，便观览耳。（“章氏遗书”卷一“文史通义”

内篇一“书教”下）他批判后世的史家都是肤浅的作者，但也并不抹杂他们的著作，所谓“作者甚浅，而观者甚深”（同上），也可就其纂辑，以通其流变。他把中古庸俗的史书，当做重复朝代更替的记载，没有史识以为之通变，这些书只有当做一堆材料，“待后人论定可矣”。他说：若夫君臣事迹，官司典章，王者易姓受命，综核前代，纂辑比类，以存一代之旧物，是则所谓整齐故事之业也。开局设监，集众修书，正当用其义例，守其绳墨，以待后人之论定则可矣，岂所语于专门著作之伦乎？（同上卷四“文史通义”内篇四“答客问上”）

所以，他以为，中古时代的史书大都是些“效子莫之执中，求乡愿之无刺”（同上），平平稳稳，无过无咎。谁个敢为“义则窃取”（同上）之心裁，敢于冒不韪来承担“异端”之名呢？于是他痛斥：“史文等于科举之程式，胥吏之文移，而不可稍有变通矣！”（同上）然而通过中古历史，在正统学术支配之下，也不断地出现“异端”的思想，虽则说是要遭受统治阶级的罪罚的。他又说：间有好学深思之士，能自得师于古人，标一法外之义例，著一独具之心裁，而世之群怪聚骂，指目牵引为言词，譬若猵狙见冠服，不与龁决毁裂，至于尽绝不止也。郑氏“通志”之被谤，凡以此也！（同上）

他所遭受的境遇正是这样，所以语气间颇含有义愤，他接着说出他的主张来：嗟呼！道之不明久矣！六经皆史也，……孔子之作“春秋”也，盖曰“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明”，然则典章事实，作者之所不敢忽，盖将即器而明道耳！……道不明而争于器，实不足而竞于文，……而世之溺者不察也！太史公曰：“好学深思，心知其意”，当今之世，安得知意之人，而与论作述之旨哉？（同上）

我们重视学诚的批判的精神，他说的“通古今之变，而成一家之言者，必有祥人之所略，异人之所同，重人之所轻，而忽人之所谨，绳墨之所不可得而拘，类例之所不可得而泥”（同上），就是他自己的主张。他是抱负着解放中古教条的志愿的史学家！

章学诚以为司马迁班固以后，别识心裁，流为文与事的两途，“事即后世考据家之所尚也，文即后世辞章家之所重也”（同上“申 郑”）。从这两点，他批评当世辞章家如方苞：“小慧私智，一知半解，未必不可攻古人之间，拾前人之遗，此论于学术，则可附于不贤识小之例”（同上卷六“文史通义”内篇六“答问”）。他评论当世考据家说：“凡戴君所学，深通训诂，究于名物制度，而得其所以然，将以明道也。时人方贵博雅考订，见其训诂名物有合时好，以谓戴之绝诣在此；及戴著‘论性’、‘原善’诸篇，于天人理气实有发先人所未发者，时人则谓空说义理，可以无作，是固不知戴学者矣！”（同上卷二“文史通义”内篇二“书朱陆篇后”）

最后，学诚历史理论有值得注意的，是他也如费密论学术流变，还元于人类质性的变化。他重视个性的发展之有助于学术的成就，是有其时代意义的。在当时说来，他的话是有进步性的。他说：是尧舜而非桀纣，尊孔孟而拒杨墨，……求其所以为言者，宗旨茫然也。譬如彤弓湛露，奏于宾筵，闻者以谓肄业及之也，或曰宜若无罪焉，然而子莫于焉执中，乡愿于焉无刺也！惠子曰：“走者东走，逐者亦东走，东走虽同，其东走之情则异。”观斯人之所言，其为走之东欤？逐之东欤？（“章氏遗书”卷三“文史通义”

内篇三”质性”）

束缚在中古小天地的学术，其表现确有这样的情况。因此，他说个性在古代（如他所举的庄屈时代）是可能发展的，而后世（如他所举的言性天的时代）则是不能发展的。他说：人秉中和之气以生，则为聪明睿智，毗阴毗阳，是宜刚克柔克，所以贵学问也。……孔子曰：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为。”庄周屈原其著述之狂狷乎！

屈原不能以身之察察，受物之汶汶，不屑不洁之狷也。庄周独与天地精神相往来，而不傲倪于万物，进取之狂也。昔人谓庄屈之书，哀乐过人，盖言性不可见，而情之奇至如庄屈，狂狷之所以不朽也。乡愿者流，托中行而言性天，剽伪易见，不足道也。于学见其人，而以情著于文，庶几狂狷可与乎！……夫情本于性也，才率于气也，累于阴阳之间者，不能无盈虚消息之机。……屈原忧极，故有轻举远游、餐霞饮瀣之赋。庄周乐至，故有后人不见天地之纯、古人大体之悲。此亦倚伏之至理也。（同上）

另一方面，因为学诚过分重视人类质性，把学术的流变还元于“高明”与“沈潜”二种质性的循环，这就流于唯心论了。他说：由汉氏以来，学者以其所得托之撰述，以自表见者，盖不少矣。

高明者多独断之学；沈潜者尚考索之功。天下之学术，不能不具此二途，譬犹日书而月夜，暑夏而寒冬，以之推代而成岁功。……（同上卷四“文史通义”内篇四“答客问”中）

学诚虽然把学术流变还元于质性，远于他所谓“时会使然”的论据，但他的主张却有“相需之益，以之自封而立畛斌，则有两伤之弊”（同上）的这种兼容并包的理想。这一点，就影响了后来蔡元培（整理过学诚的著作）的思想。这是好的一面。然而，所谓“高明”与“沈潜”的心理循环论的糟粕，却为胡适所摭拾起来，并以之和实用主义的唯心论结合在一起，夸为至宝了。

学诚反对拘泥于质性而严立门户的流弊，从而批判宋明以至隋代的学术。他说：世儒之患，起于学而不思，……学博者长于考索，……岂非道中之实积，而骛于博者，终身敝精劳神以徇之，不思博之何所取也。

才雄者健于属文，……岂非道体之发挥，而擅于文者，终身苦心焦思以构之，不思文之何所用也。言义理者似能思矣，而不知义理虚悬而无薄，则义理亦无当于道矣。（同上卷二“文史短义”内篇二“原学下”）

宋儒有朱陆，千古不可合之同异，亦千古不可无之同异也。未流无识，争相诟詈，……为陆氏之学者，攻朱氏之近于支离，谓陆氏之偏于尊德性，故为朱氏之学者，攻陆氏之流于虚无，各以所畸重者，争其门户。……但既自承朱氏之授受而攻陆王，必且博学多闻，通经服古，……今攻陆王之学者，不出博洽之儒，而出荒俚无稽之学究，则其所攻与其所业相反也。（同上“朱陆”）他从学术的流变来分析，以为清代攻朱熹者，正是朱熹数传的后起者。下面一段话似对戴震而发：今人有薄朱氏之学者，即朱氏之数传而后起者也。……其人亦不自知也。……性命之说，易入虚无，朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文，其事繁而密，其功实而难。……沿其学者，一传而为勉齐、九峰，再传而为西山、鹤山、东发、厚齐，三传而为仁山、白云，四传而为潜溪、义乌，五传而为宁人、百诗，则皆服古通经，学求其是，而非专己守残，空言性命之流也。……生乎今世，因闻宁人、百诗之风，上溯古今作述，有以心知其意，此则通经服古之绪，又嗣其音矣。无如其人慧过于识，而气荡乎志，反为朱子诟病焉，则亦忘其所自矣。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“朱陆”）

考证之学，推其渊源，始自唐人，而到了宋人愈见显著。我们客观地研究中国学术的流变，还不能像颜元那样，把宋儒一壁推翻。然而颜元的话也有对的，他说：学术有支配之势，不是全力赴之者，不算“学求其是”，故宋儒仍是空谈性天之学。学诚在究明流变方面，说明戴震学术渐变发展的由来，这话是对的，但他又把学术支配之势否认，以为“朱子之授人口实，强半出于语录，语录出于弟子门人杂记，未必无失初旨”（同上），这就为朱熹的空谈性命来辩解了，这就陷入于折中主义的思想了。

学诚对于朱陆异同，搜求其本源，在于不切人事，不明史实，只在名词上争辨门户。这一论断，甚合历史。他说：朱陆异同，于戈门户，千古桎梏之府，亦千古荆棘之林也。

究其所以纷纶，则惟腾空言而不切于人事耳。知史学之本于“春秋”，知“春秋”之将以经世，则知性命无可空言，而讲学者必有事事，不特无门户可持，亦且无以持门户矣！（同上“浙东学术”）

他据此，称道清初学术的分派，虽其宗旨不同，但相互推服的学风，是好的。如黄宗羲尊重顾炎武为当世学人，炎武也赏识宗羲的“明夷待访录”，说“三代之盛，可以徐还”（“南雷文定”附录顾炎武书）。因为他们都以经世之学为骨干，不是空言德性。他说：浙东之学，虽出婺源，然自三袁（袁燮、袁肃、袁甫）之流，多宗江西陆氏。而通经服古，绝不空言德性，故不悖于朱子之教。

至阳明王子，揭孟子之良知，复与朱子抵牾，蕺山刘氏，本良知而发明慎独，与朱子不合，亦不相诋也。梨洲黄氏，出蕺山刘氏之门，而开万氏弟兄经史之学，以至全氏祖望辈，尚存其意，宗陆而不悖于朱者也。惟西河毛氏，……门户之见，不免攻之太过，虽浙东人亦不甚以为然也。

世推顾亭林氏为开国儒宗，然自是浙西之学。不知同时有黄梨洲氏出于浙东，虽与顾氏并峙，而上宗王刘，下开二万，较之顾氏，源远而流长矣。顾氏宗朱，而黄氏宗陵，盖非讲学专家各持门户之兄者，故互相推服，而不相非诋。学者不可无宗主，而必不可有门户，故浙东浙西，道并行而不悖也。浙东贵专家，浙西尚博雅，各因其习而习也。

天人性命之学不可以空言讲也。……儒者欲尊德性，而空言义理以为功，此宋学之所以见讥于大雅也。……故善言天人性命，未有不切于人事者。三代学术，知有史而不知有经，切人事也；后人贵经术，以其即三代之史耳。近儒谈经，似于人事之外，别有所谓义理矣。浙东之学言性命者必究于史，此其所以卓也。……浙东之学，虽源流不异，而所遇不同。……授受虽出于一，前面目迥殊，以其各有事事故也。彼不事所事，而但空言德性，空言问学，……不得不殊门户，以为自见地耳，故惟陋儒，则争门户也！

……史学所以经世，固非空言著述也。……六经……先儒以为其功莫大于“春秋”，正以切合当时人事耳。后之言著述者，舍今而求古，舍人事而言性天，则吾不得而知之矣。学者不知斯义，不足言史学也（整辑排比，谓之史纂，参互搜讨，谓之史考，皆非史学）。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“浙东学术”）

学诚这一篇文章，不仅表现了他的学术精神，而且表现了他继承清初学术的精神。清初学者大都以经世致用之学为内容，而宗朱宗王皆是形式，所以专家与博雅，是殊途而同归的，没有把门户之见摆在第一位，拿名词来吓人。然十八世纪的乾嘉学术，多失去了清初的传统精神，故有方苞诸人的空谈性命，重整理学，更有专门考证文献的汉学家，标宗许郑，以趋附“风气之蔽”，这都是没有经世内容的空虚言论。学诚之所以要挽救风气在此。他继承清初学术的传统，独以史学号召，他说是出于“不得已”。因为当时的封建统治阶级不允许自由思想，所以他的研究就受了压迫。例如“与朱少白书”说：鄙著“通义”之书，诸知己者许其可与论文，不知中多有为之言，不尽为文史计者。关于身世有所枨触，发愤而笔于书。尝谓百年而后，有能许“通义”文辞与老杜歌诗同其沈郁，是仆身后之桓谭也。（“章氏遗书”佚篇。按桓谭是反神学正宗的人物）

至于他在语气间重浙东过浙西，固然受了万氏兄弟史学的影响，但当时所谓“博雅”之学走入歧途，使他也就对于炎武不得不低估其价值了。然也有他所疏忽的，那就是他对于自己的著作，自命是学孔子的“不得已”，他不知炎武在当时亦何尝是得已？炎武的“六经之旨，当世之务”的排偶句子，仅是这样的一种方法，即企图在考证古今得失的形式上面，说明当世所应走的道路。后人曲解他的 意思，把当世之务的内容删去，而只奉他为清代考证学的鼻祖，而不知道炎武的主旨，在于经世致用。他的所谓考证，一方面在于追寻古代世界的道理以为注脚，另一方面在于怎样能有效地批判中古社会的束缚。学诚主张学孔子的实践，以为著作只是不得已的“行有馀力”的事。这也正是顾炎武的学术的精神。

学诚的反乡愿无刺与子莫执中之精神，必然要发出对于现实社会批判的言论。他虽然说他是因了“不得已”才著作，但其著作并不仅仅限于学术性的抗议，如戴震仅抽象地申论理学害民之说。反之，学诚在“上执政论时务书”中曾不怕和当时洪亮吉被流戍的同样遭遇，直接攻击了封建制度。该书说：由官迫民反观之，则吏治一日不清，逆贼一日得藉口以惑众也。

以良民胁从推之，则吏治之坏，恐亦有类于胁从者也。盖事有必至，理有固然。……其最与寇患相呼吸者，情知亏空为患，而上下相与讲求弥补，谓之“设法”，……“设法”者巧取于民之别名耳。……盖既讲“设法”，上下不能不讲“通融”，州县有千金之通融，则胥役得乘而牟万金之利，督抚有万金之“通融”，州县得乘而谋十万之利。……侧闻所“设”之“法”，有通扣养廉，而不问有无亏项者矣；有因一州县所亏之大，而分累数州县者矣；有人地本属相宜，特因不善“设法”，上司委员代署，而勒本员间坐会坡，或令代摄佐贰者矣；有贪劣有据，勒令缴出贼金，而掩覆其事者矣；有声名向属狼籍，幸未破案，而丁故回籍，或升调别省，勒令罚金若干，免其查究者矣；有膴腴之缺，不问人地宜否，但能担任“弥补”，许买升调者矣；……种种意料难测，笔墨难罄之弊，皆由“设法”而生也。（同上卷二十九“上执政论时务书”）

上面所描写的种种“设法”，已经涉及他所谓的“笔墨难罄之弊”的封建制度。清初学者对这一点是攻之不遗馀力的，但在乾嘉时代的学人论说中，却为凤毛麟角。他和他的前辈民主主义启蒙学者相似，在同书中提出了要求廉价政治的愿望。他说：自乾隆四十五年以来，讫于嘉庆三年而往，和珅用事几三十年，上下相蒙，惟事婪赃渎货，……俄以数十万计或百万计矣。一时不能猝办，……州县徐括民财归款。贪墨大吏，胸臆习为宽侈，视万金呈纳，不过同于壶箪馈问，属吏迎合非倍往日之搜罗剔括，不能博其一欢！官场如此，日甚一日，则今之盈千百万所以乾而竭者，其流溢所注必有在矣。道府州县，向以狼籍著者，询于旧治可知；而奸胥巨魁如东南户漕，西北兵驿，盈千累万，助虐肥家，亦必可知；督抚两司，向以贪墨闻者，询于廷臣可知。……今之寇患，皆其所酿，今之亏空，皆其所开，其罪浮于川陕教匪，骈诛未足蔽辜！（“章氏遗书”卷二十九“上执政论时务书”）

他的话里，对于农民战争，为时代所限，并为地主反对派的阶级观点所限，是不同情的。但他攻击封建统治的大胆精神，就比戴震高出一头了。

谢选骏指出：相应于欧洲的“圣经世俗化研究”，中国是“五经的历史化研究”。适应于这一类似的世俗化过程，章学诚〔1738─1801年〕除了附和“六经皆史”，还倡导所谓“论古必恕”，就是指从事批评研究时应设身处地，知人论世需要“通情达理”。然而从老章〔学诚〕那时两百年以来的悲惨历史已经告诉我们：中国人只有重新学会尊重自己的经典，才能重新获得自己的青春。论古必恕、六经皆史，其实是虚无者和亡国奴们在丧失了精神焦点之后，所发出的无奈哀叹。章学诚“六经皆史”、“论古必恕”的观点必须扫除。在《文史通义》〔内篇六卷，外篇三卷〕中，他倡“六经皆史”说，认为诸子百家皆出于王官。此“六经皆史”的命题出现在《文史通义》开篇，意思是中国文明的六经──《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，实际上都是“历史”。他认为“《易》曰：‘上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察。’夫为治为察，所以宣幽隐而达形名，布政教而齐法度也。未有以文字为一家私言者也。《易》曰：‘云雷屯，君子以经纶。’经纶之言，纲纪世宙之谓也。郑氏注，谓‘论撰述礼乐，施政事。’经之命名，所由昉乎！然犹经纬经纪云尔，未尝明指《诗》《书》六艺为经也。”“古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典”、“后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也”。——以上是我以前写过的一段文字。在我看来，六经不是史书，而是经书，是神话与意识形态，而不是历史与政治的实录。

第三节 章学诚的哲学思想

章学诚的史学思想是和他的哲学思想密切联系的。他的哲学思想，一部分是继承了他所赞许的“各得大道之一端”的诸子，尤以墨子、老子、荀子、韩非子为然，一部分则是继承了清初学者的思想。

章学诚的天道思想，是唯物主义的自然史观；这一思想是揉合老子、庄子、荀子的学说而成的。荀子说：“庄子蔽于天而不知人，……由天谓之，道尽因矣。”（“解蔽篇”）但在“贵因”方面而言，老庄确是孔墨二家思想的批评者、发展者，特别是自然天道观。（孔子仅论三代之损益，而未及历史原因。墨子仅论及三表之所本，而未及所本之历史本源。）学诚的自然天道观是道家自然哲学的发展。他说：道有自然，……道无所为而自然。道之大原出于天。

“易”曰：“一阴一阳之谓道”，是未有人而道已具矣。“继之者善，成之者性”。是天著于人，而理附于气，故可形其形，而名其名者，皆道之故而非道也。道者，万事万物之所以然，而非万事万物之当然也。（以上见“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）

夫天浑然而无名者也。（“文史通义”内篇六“天喻”）

以上的话，都是本于古代的自然哲学，一望而知，无待说明。最重要的是对于老子哲学的修正，删去了唯心主义“道”的不可认识性，把“道”规定为有实体性的自然规律。因此，从“无名万物之始”至“有名万物之母”，学诚便与老子分途了。老子认为自然发展可以然而不必然，学诚则说“不得不然”，而与荀子接近起来。

荀子说“惟圣人为不求知天”（“天论篇”，这里“天”字指神秘性的东西）。学诚说：道无所为而自然，圣人有所见而不得不然也。……圣人有所见，故不得不然；众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。非无所见也，不可见也。不得不然者，圣人所以合乎道，非可以即以为道也。……学于众人，斯为圣人，非众可学也，求道必于一阴一阳之迹也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）

荀子说“天行有常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，应之以乱则凶。……天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参，舍其所以参，而顺其所参，则惑矣。”（“天论篇”）学诚说：故道者，非圣人智力之所能为，皆其事势自然，渐形渐著，不得已而出之，故曰天也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）

荀子“礼论篇”说明王制之产生，即由于不得不然之势，“使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”学诚则说：人之初生，至于什伍千百，以及作君作师，分州画野，盖必有所需，而后从而给之。……后圣法前圣，非法前圣也，法其道之渐形而渐著者也。三皇无为而自化，五帝开物而成务，三王立制而垂法，……圣人创制，只觉事势出于不得不然，一似暑之必须为葛，寒之必须为裘，……犹轨辙也。（同上）荀子说“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（“儒效篇”）“大天而思之，孰与物畜而制之？从天而倾之，孰与制天命而用之？望时而待之，孰与应时而使之？因物而多之，孰与骋能而化之？思物而物之，孰与理物而勿失之也！”（“天论篇”）学诚则“本天地生人斯有道”之旨，说：天定胜人，人定亦能胜天。二十八宿，十二次舍，以环天度数，尽春秋中国都邑。夫中国在大地中，东南之一隅耳。而周天之星度属之，占验未尝不应，此殆不可以理推测，盖人定之胜于天也。且如子平之推人生年月日时，皆以六十甲子，分配五行生克；夫年月与时，并不以甲子为纪，古人未尝有是言也。

而后人既定其法，则亦推衍休咎而无不应，岂非人定之胜天乎！

“易”曰：“先天而天弗违”，盖以此也。（同上内篇六“天喻”）

学诚在这里举的例是不恰当的，但在形式上他肯定人类一旦把握了天体运行的自然法则，就可以适应天体的运行规律而因时制宜了。但他和荀子的思想，也不尽相同。他似有王夫之的传统，认为历家之认识天道，也是一个认识过程，所谓“不能历久而不差，……历家之因其差而议更改也”（同上）。因此，人类在某一时代对于自然法则的把握，不过是一个“趋向”罢了。他说：三垣、七曜、二十八宿、一十二次、三百六十五度、黄道、赤道，历家强名之以纪数尔。古今以来，合之为文质损益，分之为学业事功，文章性命。当其始也，但有见于当然，而为乎其所不得不为，浑然无定名也。其分条别类，而名文名质，名为学业事功，文章性命，而不可合并者，皆因偏救弊，有所举而诏示于人，不得已而强为之名，定趋向尔。（同上）

学诚极称庄荀“有关于明道之要”。他的哲学思想所以要“参取”庄荀，因为他们“每有得于大道之一端”。他的治学方法比当时的人更进步些，“辨证文字，但明其理，而不必过责其人”（同上卷七“文史通义”外篇一“与孙渊如观察论学十规”），他批评戴震，而主张不因人而排拒道理，他说：戴氏好辟宋学，……谓其无异于释老。……仆谓当问其果类圣人君子否耳。……必斤斤而摘其如何近释，如何似老，不知释老亦人，其间亦有不能与圣人尽异者。宋儒于同志所见有歧，辄以释老相为诋毁，此正宋之病。（“与史馀村书”）

不研究思想内容之所以异同，而只看取其形式上的疑似，即动以异端斥人，这是中国封建学者的通病。所以他在“文史通义”中尝慨叹儒者之流愈尊孔而愈糊涂了，所谓“不知其实，但务推崇，则玄之又玄，圣人一神天之通号耳”，痛斥儒者门户之见愈深而蔽人神智愈甚（参看“朱陆”诸篇）。他的这种治学方法，自命为“参取”。

他在“匡谬”一篇婉转说明“参取”二字，为诸子异端抱不平之鸣。他说：孟子拒杨墨，必取杨墨之说而辟之，则不惟其人而惟其学。

故引杨墨之言，但明杨墨之家学，而不必专指杨朱、墨翟之人也。……彼异学之视吾儒，何独不然哉？韩非治刑名之说，则儒墨皆在所摈矣。墨者……历诋尧舜文周之行事，必藉儒者之言以辨之，故诸难之篇多标儒者，以为习射之的焉。此则在彼不得不然也。……然而其文华而辨，其意刻而深，后世文章之士多好观之。惟其文，而不惟其人，则亦未始不可参取也。（“章氏遗书”卷三“文史通义”内篇三）

学诚自命“参取”百家之学。在天道观方面，他参取了老子、荀子。关于历史的自然演变，所谓器变事变而道亦变之说，他采取了法家“五帝不相复，三代不相袭，各以其治，时变异也”的理论。关于“学于众人”的实际生活，他采取了墨子三表“原察百姓耳目之实”的理论。

学诚的存在与思维论，在论到存在的物体时，他以为“未有人而道已具也”（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）。这“道”是和万物之义一样的，所以他在“匡谬”篇中说：盈天地间惟万物，屯次乾坤之义也。（同上卷三“文史通义”内篇三）

这题然是指物质实体及其合法则的运行。他的这一命题，是唯物论的。

这观点早已表现在清初王、黄、顾各学者论道器的言论中，学诚继承着这种传统。他说：“易”曰：形而上者谓之道，形而下者谓之器。道不离器，犹影不离形。……六经即其器之可见者也。后人不见先王，当据可守之器而思不可见之道，故表章先王政教，与夫官司典守以示人，而不自著为说，以致离器言道也。夫子自述“春秋”之所以作，则云：“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。”则政教典章，人伦日用之外，更无别出著述之道，亦已明矣。……而儒家者流，守其六籍，以为是特载道之书耳。夫天下岂有离器言道，离形存影者哉？

彼舍天下事物人伦日用，而守六籍以言道，则固不可与言夫道矣！（同上卷二“文史通义”内篇二“原道”中）

他所指的器即客观的事物，所指的道即事理和物理，即所谓“道者万事万物之所以然”。有时他把气的概念与器的概念同视起来（与王夫之稍异）。他说“天著于人，而理附于气”，气即器，义颇明显。他说：“易”曰：“神以知来，智以藏往。”知来，阳也；藏往，阴也。

一阴一阳，道也。文章之用，或以述事，或以明理。事溯已往，阴也。理阐方来，阳也。其至焉者，则述事而理以昭焉，言理而事以范焉，则主适不偏，而文乃衷于道矣。（同上“原道”下）

由此看来，“道”不是不可知的东西，思维对于存在的“道”是可以反映的，所谓“藏往知来”或事范理昭的理性认识。道（法则）器（存在）的关系，不但是器先于道，所谓“道寓于器”（同上），而且是道因于器，所谓“道因器而显，不因人而名也”（同上“原道”中）这是唯物主义的认识论。因此，他批评宋儒，几与清初学者同其声气。他说：夫子所言，无非性与天道，而未尝表而著之曰，此性，此天道也，故不曰性与天道不可得闻，而曰言性与天道不可得闻也。所言无非性与天道，而不明著此性与天道者，恐人舍器而求道也。夏礼能言，殷礼能言，皆曰无征不信，则夫子所言，必取征于事物，而非徒托空言以为明道也。曾子真积力久，则曰一以贯之，子贡多学而识，则曰一以贯之，非真积力久与多学而识，则固无所据为一之贯也。……宋儒……以谓是（训诂名物）皆溺于器而不知道也。夫溺于器而不知道者，亦即器而示之以道，斯可矣，而其弊也，则欲使人舍器而言道。夫子教人“博学于文”，而宋儒则曰“玩物而丧志”。……宋儒之意，似见疾在脏腑，遂欲并脏腑而去之。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”下）

学诚以同样的观点来说明事与理二者的关系。他继承清初学者的传统，提出“理在事中”的命题，他说：古人未尝离事而言理。六经皆先王之政典也。（同上卷一“文史通义”内篇一“易教”上）

事有实据，而理无定形。故夫子之述六经，皆取先王典章，未尝离事而著理。（同上“经解”中）

其理著于事物，而不托于空言也。师儒释理以示后学，惟著之于事物，则无门户之争矣。理，譬则水也。事物，譬则器也。器有大小浅深，水如量以注之，无盈缺也。今欲以水注器者，姑置其器，而论水之挹注盈虚，与夫量空测实之理，争辨穷年，未有已也，而器固已无用矣。（同上卷二“文史通义”内篇二“朱陆”）

离“事”是谈不上“理”的。事理的关系是这样，“述事而理以昭，言理而事以范焉”（同上“原道”下）。换句话说，就是只有从事物中才可以认识事物的联结，因而得出掌握事物的轨范。学诚在这段话里，把理比作水，物比作器，恰和宋儒的比喻是相反的。他重视在事物变化中所应得出的结论，与王夫之比喻弓矢与射道的关系相符合。

学诚的知识论首先承认了感觉的实在。他说：声色臭味，天下之耳目口鼻皆相似也。心之所同然者，理也，义也。然天下歧趋，皆由争理义，而是非之心亦从而易焉，岂心之同然，不如耳目口鼻哉？声色臭味有据，而理义无形。

有据，则庸愚皆知率循；无形则贤智不免于自用也。（同上卷三“文史通义”内篇三“砭异”）

学诚承认感性认识的知识论，基本上是唯物论。这看他论名实关系，就更可以明白。在这里，他也“参取”了诸子学术。“墨子”“经说”上，“所以谓，名也；所谓，实也”。“列子”“杨朱”篇，“名者实之宾也”。学诚也以为认识是实在的反映。故说：钦明之为敬也，允塞之为诚也，宪象之为宪也，皆先具其实，而后著之名也。（同上卷一“文史通义”内篇一“易教”中）

名者，实之宾也，类者，例所起也。（同上卷六“文史通义”内篇六“文集”）

名者，实之宾，徇名而忘实，并其所求之名而失之矣。（同上卷三“文史通义”内篇三“黠陋”）

名实论是关于认识过程中的最基本的理论。学诚的知识论的特色，更在于他给人类认识下的定义。“认识”，在他看来，是主观向客观效法的理论。他说：“易”曰：“成象之谓乾，效法之谓坤”。学也者，效法之谓也；道也者，成象之谓也。夫子曰：“下学而上达”。盖言学于形下之器，而自达于形上之道也。……平日体其象，事至物交，一如其准以赴之，所谓效法也。此圣人之希天也，此圣人之下学上达也。（同上卷二“文史通义”内篇二“原学”上）他所谓“效法”，即媒介客观的实在，最值得注意的是媒介的过程，即“学于形下之器，而自达于形上之道”。因此他提出了包括“博古”、“通令”和“实践”的三种方法论。

一、学诚认为“六经皆器也”，这些遗产都是人们应该接受或效法的资料。他说：观于生民以来，备天德之纯，而造天位之极者，求其前言往行，所以处夫穷变通久者，而多识之，而后有以自得所谓成象者，而善其效法也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原学”上）

但博古是要由实践来检证的。所谓考证之学只是一种手段。故他接着说：故效法者，必见于行事。“诗”、“书”诵读，所以求效法之资，而非可即为效法也。（同上）

因此，诵读工夫，仅是把古人的遗产或古人的经历，当做资料，来从事于效法自然的手段，如他赞周公“遍阅于自古圣人之不得不然，而知其然。”（同上“原道”上）所谓明乎“不得不然”，即他史学上所讲的渊源流变，这是最重要的效法之资。因为，在他讲来，虽周公天纵之圣，亦有“时会使然”之势，周公的经纶制作乃为周代的社会所决定。从整个历史上而言，这不过是他所谓之“定趋向耳”（同上卷六“文史通义”内篇六“天喻”），“此非周公智力所能也，时会使然也。”（同上“原道”上）学古人的经验，仅在于参考，“事变之出于后者，六经不能言”（同上“原道”下）。假使明辨了源流变化之道，人们也可能从古人得到印证，做出他们的时代所允许的结论。他所谓“综核前代，纂辑此类，以存一代之旧物，是则所谓整齐故事之业也”（同上卷四“文史通义”内篇四“答客问”上），但这却不能在死文献中就保证取得活的知识，而重要的是“推明大道，所以通古今之变”（同上）。

二、博古所以通今；为博古而博古，是当时考据家的通病，这就是所谓“拘于泥古，则未见其能从时”。学诚说：所谓好古者，非谓古之必胜乎今也；正以今不殊古，而于 因革异同求其折衷也。（同上卷四“文史通义”内篇四“说林”）

学者但诵失圣遗言，而不达时王之制度，是以文为鞶帨絺绣之玩，而学为门奇射覆之资，不复计其实用也。……书吏所有之掌故，实国家之制度所存，亦即尧舜以来因革损益之实迹也。……君子苟有志于学，则必求当代典章，以切于人伦日用；必求官司掌故，而通于经术精微，则学为实事，而文非空言。……不知当代而言好古，不通掌故而言经术，则鞶帨之文，射覆之学，虽极精能，其无当于实用也，审矣！……故舍器而求道，舍今而求古，舍人伦日用而求学问精微，皆不知府史之史通于五史之义者也。……孔子曰：“生乎今之世，反古之道，灾及其身者也。”……夫三王不袭礼，五帝不沿乐。不知礼时为大，而动言好古，必非真知古制者也。……学者昧于知时，动矜博古，譬如考西陵之蚕桑，讲神农之树艺，以谓可御饥寒而不须衣食也。（同上卷五“文史通义”内篇五“史释”）今不殊古，因革折中之说，是无甚价值的。但他的“舍器而求道，舍今而求古”的批判则是当时有价值的方法论。三、知识若没有实践的标准，就成为空虚而无检证的东西。学诚说：以诵读为学者，推教者之所及而言之，非谓此外无学也。子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”夫子斥以为佞者，盖以子羔为宰，不若是说，非谓学必专于诵读也；专于诵读而言学，世儒之陋也。（同上卷二“文史通义”内篇二“原学”上）

观“易”“大传”之所称述，则知圣人即身示法，因事立教，而未尝于敷政出治之外，别有所谓教法也。（同上“原道”中）学诚的知识论中有一个值得强调提出的特点，他不但敢于为子路辩护，而且以知识是从众人来的。他说：道有自然，圣人有不得不然。……圣人有所见，故不得不然，众人无所见，则不知其然而然。孰为近道？曰：不知其然而然，即道也。……圣人求道，道无可见；即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。（“章氏遗书”卷二“文史通义”内篇二“原道”上）

圣人之所知，正是在众人生活中所检证了的东西，不是离开众人的生活实践，而主观地悬理投入器中。故又说：“学于众人，斯为圣人。”（同上）这是乾嘉时代的光辉的命题！正所谓“大道之隐，不隐于唐愚”（同上“原道”中）。他又说明其所以要学于众人，在于“公是成于众人”，他说：古人于学求其是，未尝求异于人也。……夫子曰：“俭，吾从众；泰也，虽违众，吾从下。”圣人方且求同于人也，有时而异于众，圣人之不得已也。天下有公是，成于众人之不知其然而然也，圣人莫能异也。贤智之士，深求其故，而信其然，庸愚未尝有知，而亦安于然。而负其才者，耻与庸愚同其然也，则故矫其说以谓不然！（同上卷三“文史通义”内篇三“砭异”）

其次，学诚论知识在于见之行事的检证。他说：极思而未习于事，虽持之有故，言之成理，而不能知其行之有病也。（同上卷二“文史通义”内篇二“原学”中）效法者，必见于行事。“诗”、“书”诵读，……非可即为效法也。（同上“原学”上）他主张的“必习于事而后可以言学”（同上“原学”中），正是颜元的传统精神，因此他痛斥儒者菲薄事功而只学孔子的不得已。他说：学术之未进于古，正坐儒者流误，欲法六经而师孔子耳。

孔子不得位而行道，述六经以垂教于万世，孔子之不得已也。

后儒非处衰周不可为之世，辄谓师法孔子，必当著述以垂后，岂有不得已者乎？何其蔑视同时之人，而惓惓于后世耶？故学孔子者，当学孔子之所学，不当学孔子之不得已。然自孟子以后，命为通儒者，率皆愿学孔子之不得已也。以孔子之不得已，而误谓孔子之本志，则虚尊道德文章别为一物，大而经纬宇宙，细而日用伦常，视为粗迹矣。（同上卷九“文史通义”外篇三“与陈鉴亭论学”）再其次，学诚的知识论更有内容决定形式的论断。他说：成书易，则文胜质矣；取材难，则伪乱真矣。伪乱真而文胜质，史学不亡而亡矣！（同上卷一“文史通义”内篇一“书教”上）

古之文质会于一，至战国而各具之质，当其用也，必兼纵横之辞以文之，周衰文蔽之效也。（同上“诗教”上）

质去而文不能独存也。（同上卷三“文史通义”内篇三“黠陋”）

夫文生于质也，……文生于质，视其质之如何而施吾文焉。……（同上“砭俗”）

与其文而失实，何如质以传真也。（同上卷二“文史通义”内篇二“古文十弊”）离质言文，史事所以难言也。（同上卷十四“方志略例”一“州县请立志科议”）

这样论“文”生于“质”的问题，也就是“形式”与“内容”的问题。

他认定“文”与“质”有先后，认定“离质”不能“言文”，也就是认定“内容”决定“形式”；如果离开了“质”，离开了“内容”，所谓“文”即“形式”是空虚的。在形式主义的经学考证空气中，这一理论是进步的。学诚的这一理论，是基于他的史学流变观而来。他以为，内容在历史发展中是变化无穷的，故形式亦不能不随内容之变而变。他说：圣人制作，为之礼经，宜质宜文，必当其可。文因乎事，事万变，而文亦万变，事不变，而文亦不变，虽周孔制作，岂有异哉？（同上卷三“文史通义”内篇三“砭俗”）

文生于质也。始作之者，未通乎变，故其数易尽，沿而袭之者之所以无善步也。既承不可遏之江河，则当相度宣防，资其灌溉，通其舟楫，乃见神明通久之用焉。……凡为古无而今有者皆当然也。……文生于质，视其质之如何而施吾文焉。（“章氏遗书”卷三“文史通义”内篇三“砭俗”）

因此，他认为理的形式是柔性的，而事的内容是刚性的，学问是不能刚愎自用或主观自是的。他说：声色臭味有据，而理义无形，有据，则庸愚皆知率循，无形，则贤智不免于自用也。……治自用之弊，莫如以有据之学，实其无形之理义，而后趋不入于歧途也。（同上“砭异”）

但学诚并不是薄义理而仅重经验；相反地，他正强调了人类的理性认识。他说“其礼则不过曰通于类也，故学者之要，贵乎知类”（同上卷一“文史通义”内篇一“易教”下）。这是从墨子的知类的逻辑学演绎出来的。他反对不知类的推论，如果人们离开高级的思维活动的创造（所谓“自取之义”），他就斥为“是非因袭”。他说：知养生者，百物皆可服，知体道者，诸家皆可存。六经三史，学术之渊源也，吾见不善治者之瘴厉矣。（同上卷四“文史通义”内篇四“说林”）

他以为知识如善养生。同样是经史子集，有的体会得当而“通天下之志”，有的只能习固其见，而人云亦云。因此，他首先反对宗派门户之见，这又是对于封建传统思想的抗议。他说：是尧而非桀，贵王而贱霸，尊周孔而斥异端，正程朱而偏陆王，吾不谓其不然也。习固然而言之易者，吾知其非真知也。（同上卷五“文史通义”内篇五“习固”）

藉人之是非以为是非，如佣力佐门，知争胜而不知所以争也。故攻人则不遗馀力，而诘其所奉者之得失为何如，则未能悉也。（同上卷二“文史通义”内篇二“朱陆”）

文章经世之业，立业亦期有补于世；否则，古人著述已厌其多，岂容更易简编，撑床叠架为哉？（“与史馀村书”）

吾见今之立言者，本无所谓宗旨，引古人言而申明之；申明之旨，则皆古人所已具也。（同上卷三“文史通义”内篇三“辨似”）

乃有黠者易古人之貌，而袭其意焉；同时之人有创论者，申其意而讳所自焉。……盗名欺世，已非一日之厉矣。（同上）学诚说明“创见”是与因袭相反的，创见在于“学在是非之先”，因袭则安于是非的“固然”之中。他说：隐微之创见，辨者矜而宝之矣！推之不至乎尧桀，无为贵创见焉；推之既至乎尧桀，人亦将与因有之尧桀而安之也，故创得之是非，终于无所见是非也。……积古今之是非而安之如尧桀者，皆积古今人所创见之隐微，而推极之者也。安于推极之是非者，不知是非之所在也。……故于是非而不致其思者，历矜之创见，皆其平而无足奇者也。……然被尧之仁，必有“几”，几于不能言尧者，乃真是尧之人也；遇桀之暴，必有“几”，几于不能数桀者，乃真非桀之人也！千古固然之尧桀，犹推始于“几”，……故真知是非者，不能遽言是非也，真知是尧非桀者，其学在是非之先，不在是尧非桀也。（同上卷五“文史通义”内篇五“习固”）

学诚所作“习固”一篇，和王夫之于庄学“因而通之”，“以合君子之道”的话是相类似的。他的“学在是非之先”的范例，重视了人类思维的发展，显然也是对于当时考据之学的抗议。

章学诚基于这种进步的思想，反对当时束缚思想的枷锁，名为“古文十弊”，其中内容似乎是“新青年”时代文字解放的先驱。他的古文十弊是，一曰，“剜肉为疮”；二曰，“八面求圆”；三曰，“削趾适履”；四曰，“私署头衔”；五曰，“不达时势”；六曰，“同里铭旌”；七曰，“画蛇添足”；八曰，“优伶演剧”；九曰，“井底天文”；十曰，“误学邯郸”。在这里的反抗精神，也和培根反对“种族幻象”，“剧场幻象”，“市场幻象”，“洞穴幻象”同具有人文主义的精神，是清初大儒的优良传统之发展。学诚哲学中关于人性论的问题，显然接受荀子的理论。他强调了人类后天的“践履实用”，首先批评了性命的空谈。他说：性命非可空言，当征之于实用也。（“章氏遗书”卷八“文史通义”外篇二“书孙渊如观察原性篇后”）

天人性命之理，经传备矣。经传非一人之言，而宗旨未尝不一者，其理著于事物，而不托于空言也。……性命之说，易入虚无。朱子求一贯于多学而识，寓约礼于博文。其事繁而密，其功实而难。（同上卷二“文史通义”内篇二“朱陆”）这几段话的意思是，人性善恶是不可以空谈的，而要从具体的人与事中来认识。他认为孔子并没有空谈性命，孔子的性命之理都在他所谈的具体的人与事之关系中。上面所引“原道”下批判“舍器而求道”的话，即指此事此义。

学诚既然反对空谈性之善恶，因而他也不相信一般人所谓性是善的。他说：果形有一定之恶，则天下岂有无形之性？是性亦有恶矣。（同上卷八“文史通义”外篇二“书孙渊如观察原性篇后”）

为什么说性有恶又有善呢？他认为这是由于后天的环境所决定的。他说：富贵公子，虽醉梦中不能作寒酸求乞语。疾痛患难之人，虽置之丝竹华宴之场，不能易其呻吟而作欢笑。（同上卷二“文史通义”内篇二“文理”）

因为如此，学诚特别着重于“践形”，着重于“功力”，换言之，即着重于教育。他认为要有好的教育，人们方可以为善。荀子相信人性是恶的，主张人性的积习是需要教育的，所谓“伪”即指人为的工夫。学诚也说：荀子著性恶，以谓圣人为之化性而起伪，伪于六书，人为之正名也。荀卿之意，盖言天质不可恃，而学问必籍于人为，非谓虚诳欺罔之伪也。而世之罪荀卿者，以谓诬圣为欺诳，是不察古人之所谓，而遽断其是非也。（同上卷四“文史通义”内篇四“说林”）

他认为人性是由坏境所决定的，但又最后以为人需要加上人为的工夫。

这种论点是旧唯物论者的普通结论，例如十八世纪的法国唯物论者。他以为相信人性为善的人，如孟轲和玉守仁，也认为人需要“扩充”的工夫，需要“致”的工夫。假若不做“扩充”的工夫和“致”的工夫，还是无法为善的。他说：王氏致良知之说，即孟子之遗言也。良知曰致，则固不遗功力矣。朱子欲人因所发而遂明，孟子所谓察识其端而扩充之，胥是道也。（同上卷二“文史通义”内篇二“博约”下）

学诚最后这样认定，不管秉性是善的也好，是恶的也好，都是空谈；归根结底，还是需要教育，需要践履的工夫。他说：人秉中和之气以生，则为聪明睿智，毗阴毗阳，是宜刚克柔克，所从贵学问也。（同上卷三“文史通义”内篇三“质性”）

世有童年早慧，诵读兼人之倍蓰而犹不止焉者，宜大异于常人矣！及其成也，较量愚柔百倍之加功，不能遽胜也。（“章氏遣书”卷六“文史通义”内篇大“假年”）

秦王遗玉连坏，超太后金椎一击而解，今曰性理连环，全藉践履实用，以为金椎之解。（同上卷八“文史通义”外篇二“书孙渊如观察原性篇后”）

这样看来，学诚从为，不能秉性怎样，总是“贵学问”，需“百倍之加功”，“全藉践履实用”的：否则，即认为有所谓善性，也无法成为好人的。马克思主义者认为人类性是人类潛在创造的可能性之发展过程。马克思说：“认为人是环境与教育的产物，因而认为改变了的人乃是另一种环境和改变了的教育之产物，——这个唯物论（指机械的。——引者）的学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人是应该加以教育的。……环境的改变与人类活动的改变之一致，这只能看做是和合理地了解为革命的实践。”（“费尔巴哈论提纲”，裁“费尔巴哈与德国古典哲学的终结”，人民出版社一九五四年版，七二页。）学诚没有把问题讲清楚，类似于法国机械唯物论的学说。

总之，学诚的人性论特别着重于“践履”，着重于需要“百倍之加功”。他虽没有明白说出人性的科学理论，但他不相信性有一定的所谓善恶类概念，则是进步的，他只承认“人秉中和之气以生”罢了。这颇近似于王夫之的“性，日生者也”之说。

谢选骏指出：马列主义为何没有人性？因为马克思说了：“认为人是环境与教育的产物，因而认为改变了的人乃是另一种环境和改变了的教育之产物，——这个唯物论（指机械的。——引者）的学说忘记了：环境正是由人来改变的，而教育者本人是应该加以教育的。……环境的改变与人类活动的改变之一致，这只能看做是和合理地了解为革命的实践。”——马克思没有意识到自己和人都有原罪，因此“教育和环境加起来”也无法解决社会问题。换言之，我认为基督教在这种意义上是正确的——社会问题的根源在于人性，归根结底，社会问题不是环境、教育、制度所能单独解决的；必须通过耶稣基督的救恩，时刻祈祷……才有解决的希望！

【第十四章 焦循的思想】

第一节 戴派的数学研究和焦循在数学上的成就

戴派的哲学思想是和戴派的数学研究有关系的。我们在第十一章第一节已经指出过戴震哲学的观照论和他的数学研究之间的联系。戴学的赞成者与继承者，如钱大听、程瑶田、焦循，都在数学天文学上课有研究。和以上诸人相契而专门研究历算的学者更有李锐、汪莱、凌廷堪，是焦循的谈天三友（据焦循子廷琥所述“事略”）。戴震继承了梅文鼎的“算法”研究，仅把他的西洋算法，与中国“周辟”结合，“从西人三角即古人句股，乃易其弦切割线为矩分引数诸名，……以求合于古所云者”（焦循“释弧”钱大昕叙），并“务为简奥，变易旧名，恒不易了”（“释弧”卷上）。他的后继者，不但批判了戴震的研究（“句股割圆记”三篇），而且由“算法”侧重于“算理”。这一发展，影响于他们的治学方法甚巨。

关于戴震的数学研究，钱大昕最早不满于并抑梅文鼎而进江永。他给戴震的信，说：“宣城（文鼎）能用西学，江氏则为西人所用而已。……当今学通天人者，莫如足下，而独推江无异辞，岂少习于江，而特为之延誉耶？抑更有说以解僕之惑耶？”（“潜研堂文集”卷三十三“与戴东原书”）凌廷堪（江藩谓其“声音训诂，九章八线，皆达其极而抉其奥”）是服膺戴震哲学的人。他把戴震所讲的“自然之分理”归结于礼论，并从人性的关系方面抽释出进步的平等思想，但对于戴震的数学。却甚不以为然，尤其不满于他把译名改为难懂的古名。他说：戴氏“句股割圆记”，惟斜弧雨边夹一角，及三边求角用矢较，不用馀弦，为补梅氏所未及。其馀皆梅氏成法，亦即西洋成法，但易以新名耳。如上篇即平三角举要也，中篇即堑堵测量也，下篇即环中黍尺也。其所易新名，如角曰“觚”，边曰“矩”，切曰“（外）

矩”，弦曰“内矩”，分割曰“径引数”，同式形之比例日“同限互权”，皆不足异。（以下批评其经纬倒置）……“记”中所立新名，懼读之者不解，乃托吴孝思以注之，如“矩分今日正切”云云。

夫古有是言而云今日某某，可也；今戴氏所立之名皆后于西法，是西法古而戴氏今矣，而反以西法为今，何也？凡此皆窃所未喻者。（焦循“释轮”附凌廷堪书）

戴震的治学方法受雨种基石学问的影响，一即音韻文字学，一即数学。

前者为段玉裁、阮元诸人所专门发展，后者为焦循、汪莱诸人所专门发展。关于数学的研究，在戴震以后颇盛极一时。虽与戴震之学不走一途的汪中亦重视之，以己所不能为憾事。江藩说：藩弱冠时，即与君（汪中）定交，日相过从。尝谓藩曰：“予于学无所不窥，而独不能明九章之术。……子年富力强，何不为此绝学？”以梅氏书见赠。藩知志位布策，皆君之教也。（“漠学师承记“卷七“汪中传”）

由此可知当时以天文数学为学者所不可缺少的学问。阮元为戴学的最后重镇，他有一段话讲到数学的重要，今绿于下：

数为六艺之一，而广其用则天地之纲纪，群伦之统系也。天与星辰之高远，非数无以效其灵；地域之广轮，非数无以步其极；世事之纠纷繁颐，非数无以提其要，通天地人之道日儒， 孰谓儒者而可以不知数乎？自汉以来，如许商刘歆郑康成贾 逵何休韦昭杜预虞喜刘焯刘炫之徒，或步天路而有验于时，或 著算术而传之于后，凡在儒林类能为算。后之学者，喜空谈不 务实学，薄艺事而不为，其学始衰。降及明代，浸以益微，…… 我国家（清朝）……为学之士，甄明度数，洞晓几何者，后先辈 出，享门名家则有若吴江王■闇（锡阐）、淄川薛仪甫（凤祚）、 宣城梅征君（文鼎），儒者兼是则有若吴县惠学士（士奇）、婺源 江慎修（永）、休宁戴庶常（震），莫不各有撰远，流布人间。…… 江都焦君里堂，……湛深经学，长于三“札”，而于推步数术尤 独有心得，比辑其所著“加减乘除释”八卷、“天元一释”二卷、“释弧”三卷、“释轮”二卷、“释椭”一卷，总而缘之，名“里堂学算记”。……元尝稽考算氏之遗文，泛览欧逻之述作，而知夫中 之与西，枝条虽分，而本于则一也。……中之与西不同者其名， 而同者其实。乃疆生畛域，安所习而毁所不见，何其陋欤！里 堂会通雨家之长，不主一偏之见。……里堂之歌算，不屑屑举 夫数，而数之精意无不包，简而不遗，典而有则，所谓扶以文 义，润以道术者非耶？（“里堂学算记”总叙）

我们读了阮元的这一段话，知道当时的学者把数学的演绎法作为学术的基本知识。他又说明了算理比算术更为重要。例如“焦氏遗书”所刊阮元“里堂学算记叙”（与“揅经室三集”卷五中所刊“里堂学算记序”，前后增删，有很多不同。）中即说到：“夫不明其旨则易地致惑，深究其理则后起可推。”关于焦循的数学，江藩曾说：焦君里堂，厉节读书，综经研传，约深致远，复精推步，稽 古法之九章，考西术之八线（即三角学），穷弧矢之微，尽方圆 之变，与凌君仲子（廷堪），季君尚之（锐）齐名。（“释椭”序）

黄承吉认为当时数理的研究是学术的发展，而焦循的成就是颇高的。他说：求之古先，盖论法者居多，言理者绝少。即间有之，亦与法相淆，而于举纲挚领之要，未尽合也。今之为是学（算）者，吴县李尚之（锐），歙县汪孝婴（莱），吾邑焦里堂（循）。……孝婴之学主于约，在发古人之所未发而正具误，其得也精：尚之之学主于博，在穷诸法之所由立而求其故，其得也贯：里堂则以精贯之旨，推之于平易。以为理本自然，取刘徽注“九章算术”之意，著“加减乘除释”八卷。凡弧矢之相求，正负之相得，方员凸凹之异形，齐同比例之殊制，靡不先列其纲，次疏其目。……夫由疏之密，今古非有殊途，困难而易，中西本无二辙。虽称名举类，优绌互形，正其权舆，一言可解。古人好学深恩，必曰心知其意，里堂之书，殆“周髀”以来诸书之统纪。……（“加减乘除释”序）

焦循的学算记各篇，是当时数学研究中的代表作品，凡经学家与数学家都一致承认他的成就。他依据了数理形式来讲哲学的根本问题。他有两句话，即“名起于立法之后，理存于立法之先”，可以概括他的哲学观点。他应用了这一哲学观点，从文字上与数学上得出一种形式的演绎法，支配他的思想系统。他曾以“说文”与“九章算术”并论，说：刘氏徽之注“九章算术”，犹许氏慎之撰“说文解字”。士生千百年后，欲知古人仰观俯察之旨，舍许氏之书不可，欲知古人参天雨地之原，舍刘氏之书亦不可。……循谓古人之学期于实用，以乂百工，察万品，而作书契，分别其事物之所在，俾学者按形而得声。若夫声音之间，义蕴精微，未可人人快悟其旨趣，此所以主形而不主声也。惟算亦然，既有“少广”、“句股”，又必指而别之，曰“方田”，曰“商功”：既有“衰分”、“盈不足”、“方程”，又必明以示之，曰“粟米”，曰“均输”，亦指其事物之所在，而使学者人人可以案名以知俯也。然名起于立法之后，理存于立法之先。“理”者何？加减乘除四者之错综变化也。而四者之亲于九章，则不啻六书之声亲于各部，故同一今有之术，用于“衰分”，复用于“粟米”：同一齐同之术，用于“方田”，复用于“均输”：同一弦矢之术，用于“句股”，复用于“少广”。（“加减乘除释自序”）

焦循的哲学理论，在于“名主其形，理主其数”。他根据了数学的理论还元，以为“理”是错综变化的抽象形式，是先天存在的，故派生出数先形后之说，他的理论便走向符号的形式主义的泥沼。他说：自一至九，数也；加减乘除，错综此数者也。乘而后有幂，再乘而后有体。有冪有体，则数已成形。故平方立方纵方生于加减乘除，而加减乘除所生而致者实尽乎此。句股者，生于形者也，形复生形，而非数无以驭，则加减乘除又为句股之所用也。句股为用形之始，故为众形之所从生。盖有句股而复用从割圆，则圆之形成：有句股而化之为锐钝，则三角之用著；鼈臑（楔之一种）为句股之立者，规之即成立圆，又弧三角之弦切所集也。西人萨几理得（即欧氏）“几何学原本”一书，精于说形，梅勿巷明以句股之理。……学者由数以知形，由形以用数，悉诸加减乘除之理，自可识方圆冪积之妙。（“加减乘除释”卷三）

据焦循看来，一切万事万物的变化，析其理由，都是“理之一”或“数之约”。他说：九章之术，方田、少广、商功、句股，其原出于自乘；粟米、均输、盈不足、方程，其原皆出于差分。……盖有共数，有分数，有差数。由共而分，由分而差。以乘东者，以除而复；从分来者，以合而复。其理本一，其数本约。析之从至于■，变之以成其异。

得其理之一，自仍归于数之约也。故隐其中等，而举其分数及差数以问其共数，则为盈朒（即盈不足）；隐其乘得之数而举其共数及差数以问其分数，则为差分：和其等数而举其差数以周其共数，则为双套之盈朒；和其等数而举其共数以问差数，则为贵贱之差分。（同上卷八）

因此，他的方法论更强调抽象的数学“通约”，并依此以研究“易经”。例如他用数的变化诅明齐同之理，他说：同者，同其所不同；齐者，齐其所不齐。何为不同？如云三人赐五鹿，七人赐九鹿，三人七人，所谓不同也：以三七相乘，均得二十一，则同其所不同矣。惟不同，故不齐，母既同矣，子可以齐，故互乘之，而不齐者齐。（同上卷六，焦循所讲的“齐同”和中国古代的齐同定义专指分数，是不尽相合的。关于中国古代“齐同”专用于分数的道理，见李俨“中算史论儼”第一集，二九——三○页。）

当时数学家研究“天元一”，即借根法，是从纯粹理论的形式方面去抽绎的。焦循著“天元一释”一书，明白说到他欲“通其理”以概括一切自然和社会的规律。他说：“天元一”之名，不著于古籍，金元之间，李仁卿学士作“测圆海镜”、“益古演段”两书，以畅发其旨趣。宋末秦道古“数学九章”，赤有立天元一法，而术与李异。……终明之世，此学遂微。

国朝梅文穆公（瑴成），悟其为欧逻巴借根法之所本，于是世始知“天元一”之说。……循习是术，因以教授子弟。……因会通其理，举而明之，（“天元一释”自序）

焦循由数学所引伸出的哲学是均衡论，即由抽象形式的变化或抽象数字的还元，来规定一切事物，否定了事物内部的质的不同。例如他解释“易”理说：绘句股割圆者，以甲乙丙丁等字，指识其比例之状。按而求之，一一不爽。义存乎甲乙丙丁等字之中，而甲乙丙丁等字则无义理可说。于此言“密云不雨，自我西郊”，于彼亦言“密云不雨，自我西郊”，……则无义理可说也。若执云、雨、西郊传会于阴阳、方位，皆是望文生意。圣人之言至实，炎者以空虚说之，遂视为庄生之寓言、佛氏之禅语矣。……读“易”者当如学算者之求其法于甲乙丙丁。……夫甲乙丙丁指识其法也，……“易”之辞指识其卦爻之“所之”，以分别“当位”“失道”也。（“易话”上“学易叢言”）

这样，焦循把真理抽象地还元于符号之间的“所之”的“比例”关系。所以他又说：算法之甲乙丙丁皆是借用，而“易”辞有借用，亦有实指。……不拘一例，随在以为引申，故灵妙不可臆度也。说四声者，不曰平上去入而曰天子圣哲，其妙颇似“易”辞。盖天子圣哲四字自成文理，实平上去人之假借，“易”辞各自成文理，而其实各指其“所之”。（同上）

懂得了以上数理符号的运用，才能够明白戴派后起者，尤其焦循的理论根据。焦循的方法论可以用“引申比例”四字包括。他也说“学‘易’十许年，悟得比例引申之妙。”（“易话”下“周易用假借论”）王引之说焦氏“易”学“至精至实，要其法，‘比例’二字尽之。……使株守漠学而不求是者爽然自失，”（“雕菰楼易学”附王氏手札）

谢选骏指出：《清代学者经学研究借鉴自然科学知识》（2012年12月24日 《中国社会科学报》第396期 康宇）一文，或许可以补充上文的缺漏：“乾嘉学者充分吸收了清前中期由传教士带入中国的西方数学知识，使之与中国传统数学算法相融，如戴震的《策算》、焦循的《加减乘除释》均是其中典范。……可以肯定地讲，乾嘉学派的出现让清代自然科学获得了极大发展。”——在我看来，这个发展，其实是西学东渐的结果，是基督教传播的重大收获……在此，第三期中国文明的曙光，已在明清之际开始透现了出来。尽管又被满狗压制了两百年之久。

第二节 焦循的形式主义的均衡论和他的世界观

焦循，字理堂，一字里堂，江都人，生于乾隆二十八年（公元—七六三年），卒于嘉庆二十五年（公元一八二○年）。他曾闭户十余年研究经学，由数理以贯释“易经”，更由治“易”的方法，通释诸经。他在易学上的有名著作，是他的“易学三书”（“通释”、“图略”、“章句”）。据他自己讲，他一反前人先天心法与迷信纳甲之说，而使“易”学成为一种学问体系。阮元推崇他的理论“石破天惊”，王引之推崇他的理论“鑿破混沌，可谓精说之兵”（见“雕菰楼易学”附两氏手札），当时学者对他都有“通儒”之称。但他由数学形成“易”学，并由“易”学形成的哲学体系，却是一种否定“质”的移行、仅从“数”量关系上看事物演变的形式主义的均衡论。焦循的“易”学是以抽象的量变来作基础的，这是毫无疑问的。英和说：古今“易”学无虑数千百家，其大旨不外二端，曰理曰数而已。……言理者斥数，其弊流为庄老；言数者置理，其弊涉于方术。……后儒……高谈性命，推论图书，立“无极”之名，创“先天”之说，支离附会，去“易”弥远。……群经皆可理释，而惟“易”必由数推。……数实而可据，理虚而无冯也。……焦子理堂，深明洞渊九容之数，因以测天之法测“易”。其视“易”之爻位，犹天之躔度，凡山泽雷风水火，若七政恒星之昭布，一一可窥器而辨其方也。其祖爻位之往来，犹躔度之交错，凡山泽雷风水火之变化，若七政恒星之经纬迟速，一一可布算而寻其绪也。所著“雕菰楼易学”，……无不条分缕析，珠连绳贯，以观其通。“易”之数得是书而明，“易”之理亦即是书而备矣。……今观所学，非列国，非汉，非唐，非宋，发千古未发之蕴。（“雕菰楼易学”英序）

阮元也说：“周易”为群经之首，古今治此学者独多。有列国人之“易”，有汉人之“易”，有晋唐人之“易”，有宋人之“易”。……今求之晋以后之“易”，皆不能使“易”之经文语语有因，字字有据，然则空论而已。……焦氏……下帷十余年，足不人城市，尤善于“易”。取“易”之经文与卦爻，反复“实”测之，得所谓“旁通”者，得所谓“相错”者，得所谓“时行”者。举六十国卦三百八十四爻，尽验其往来之迹，使经文之中所谓“当位”“失道”“大中”“上下应”“元亨利贞”诸义例，皆发之而知其所以然。盖深明乎九数之正负比例，六书之假借转注，始能使圣人著书之本意，豁然于数千年后。闻所未闻者惊其奇，见所未见者服其正。卓然独辟，确然不磨。（同上阮序）

焦循自己也说他的“易学三书”是由数学之理实测的，说明甚多，仅选錄一段如次：余学“易”所悟得者有三：一曰旁通，二曰相错，三曰时行。……夫“易”、犹天也，天不可知，以实测而知。七政恒星，错综不齐，而不出乎三百六十度之经纬：山泽水火，错综不齐，而不出乎三百八十四爻之变化。本行度而实测之，无以渐而明：本经文而实测之，“易”亦以渐而明：非可以虚理尽，菲可以外心衡也。余初不知其何为“相错”，实测其经文传文，而后知此例之义出于相错，不知相错则比例之义不明。余初不知其何为“旁通”，实测其经文传文，而后知升降之妙出于旁通，不知旁通则升降之妙不著。余初不知其何为“时行”，实测……而后知变化之道出于时行，不知时行则变化之道不神。……十数年来，以测天之法测“易”，……发明旁通、相错、时行之义，……非能越乎前人，亦由前人之说而密焉耳。（“易圆略自序”）

他对自己的“易”学，自夸发明了“易传”所讲的旁通、相错、时行之义，这些术语是他的哲学的中心思想，我们应该把它们研究明白。什么叫做“相错”？焦循说：“说卦传”云：“天地定位，山泽通气，雷风相薄，水火不相射”。天地，乾坤也；山泽，良兑也：雷风，震粪也：水火，坎离也。天地“相错”，上天下地成否，二五已定为定位。山泽“相错”，上山下泽成损，二交五为通气。雷风“相错”，上雷下风成恒，二交五为相薄。水火“相错”，上水下火成既济，六爻皆定，不更往来，故不相射。此否则彼泰，此损则彼咸，此恒则彼益，此既济则彼未济，而统括以八卦相错一语。六十四卦，皆此天地、山泽、雷风、水火之相错也。“传”又自发明之云：水火相逮，雷风不相悸，山泽通气，然后能变化而成万物。变“不相射”而云“相逮”，不相射谓既济，相逮谓既济变通于未济也；不相射则寂然不动，相逮则感而遂通矣（“尔雅”：“逮，与也”，即谓感应相与）。变“相薄”而云“不相悖”，……不相悖由于相薄也。（“易图略”卷四“八卦相错图第四”）

这样看来，“相错”有两极的构成分子，两极的统一是绝对的，两极的对立是相对的。他所举的“易卦”是否是物质的构成分子为另一问题，但他的确依据数学的概念把八卦符号化，作为最原始的抽象因素去认识的。什么叫做“旁通”？焦循说：在卦爻为旁通，在算数为互乘。（“易通释”卷二十“天池之数五十有五”）

旁短情，即所以类万物之情。（“易图略”卷六“原卦第一”）

取类谓旁通也。（同上“原名第二”）

旁通之义，即由一索、再索、三索之义而推。索即摩也，刚柔相摩即“吾与尔靡”之“靡”，一以贯之者也。（“易图略”卷一“旁通图第一”）

这样看来，“旁通”即一种“类通”，说明事物的矛盾必定解消于统一。然而旁通还有一种规律，焦循说：伏羲画八卦，重为六十四，其旁通行动之法，当时必口授指示。……如棋有车马炮卒士相帅将，按图排之，必求之于“谱”，乃知行动之法，其精微奇妙存乎其中。若舍去“谱”而徒排所谓车马炮卒士相帅将者，不敢动移一步，又何用乎其为棋也？六十四卦，车马炮卒士相帅将也，文王周公孔子之辞，“谱”也。不于辞中求其行动之用，是知有棋而不知有谱者也。（“易话”上“学易叢言”）

焦循以为“旁通”之理，是“易”“辞”的内容，所谓“辞也者各指其‘所之’”。因此，他据数学甲乙丙丁之指识其法，推之于“易”理，进一步说“‘易’之辞指识其卦爻之‘所之’，以分别当位、失道也。”（同上）甲乙丙丁是抽象的符号，其表面没有意义，其关系才含有至理。“所之”，即是说明数量之间的错综关系，故他说“所之者，旁通也”。这样讲来，“旁通”，不但是对立物相和谐的序次，而且是这一序次之间抽象的定理。焦循说：“易”重旁通：乃卦之序，不从旁通而以反对。用反对者，正所以用旁通也，无反对即用旁通为序，见反对有穷而旁通不穷也。……万物之情，非生而即类者也，神明之德，莽生而即通者也。自然而定位者天地也，自然而变通者，寒暑日月也。……反对者，自然者也，一阴一阳之谓道。反对之卦，不能一阴一阳，即不能合于道，故必旁通以为道焉。如震反为艮，勇仍是男，巽到为兑，女仍是女，男女长幼，皆父母一气所生，生而相聚，故列以为序；夫妇必由嫁娶，不容任其自然，故不以旁通序也。卦之有旁通，如人之有夫妇也；序以反对，而辞则指其“所之”，“所之”者，旁通也。（“易图略”卷六“原序第三”）

事物之间相互对立的秩序由旁通关系而至统一，这是形式主义的均衡论或机械论的实质。他既然以为惟旁通始生变化，故对立物仅为序次，而“所之”的相互对比，才能作为运动变化的基础。焦循说：“辞也者，各指其所之”，所之者何？即刚柔之相推者也。

刚柔者，爻也，就其反对而序之，无以见其变化也；推而使有“所之”，乃生变化。……六十四卦之序不动，而有“所之”乃动。……文王慮学者仅见其以反对为序，而不知其以“旁通”者为“所之”之变化也，而指之从“辞”。……譬之说句股割圆者，绘方圆弧角之形，此伏羲所设之卦也；为天元为冪，则卦之爻也：使不标从正负之目，明以甲乙丙丁之名，则其比例和较，之用不可得而知，……故读文王周公之辞如读洞渊九 容之细草，细草所以明天元之法，彖辞爻辞所以明卦之变通，可相观而喻也夫。（“易圆略”卷六“原辞上第五”）

所谓“所之乃动”，无异说运动有推动的使者。谁是使者呢？是不是如牛顿所谓的“一击”呢？形式主义者就只有从符号的先天的“理”来“推而使有所之”了。什么叫做“时行”？焦循说：“傅”云，变短者，趣时者也。能变通即为时行。时行者， 元亨利贞也。……孔门贵仁之旨，孟子性善之歌，悉可会于此。

“大有”二之五，为乾二之坤五之比例，故“传”言元亨之义，于此最明。云大中而上下应之，大中谓二之五，为元，上下应则亨也，盖非上下应，则虽大中不可为元亨。“既济”“传”云，利贞，刚柔正而位当也。刚柔正，则六爻皆定，贞也，贞而不利，则刚柔正而位不当，利而后贞，乃能刚柔正而位当。由元亨而利贞，由利贞而复为元亨，则时行矣。……阴变阳为“得”，阳通阴为“丧”，自阳退而易为阴，谓之“反”，自阴进而交为阳，谓之“复”，是为反复其道，复而不反则亢，反而不复则迷。……“易”之一书，圣人教人……穷可以通，死可以生，乱可以洽，绝可以续。……孔子曰“假我数年，五十以学‘易’，可以无大过矣”。……又举“恒”

“九三”：“不恒其德，或承之羞”，断之云“不占而已矣”。占者变也，恒老久也，羞者过也，能变通则可久，可久则无大过，不可久则至大过。所以不可久而至于大，过，由于不能变通，变通者，改过之谓也。（“易图略”卷三“时行图第三”）

很明题的，“时行”之义，即变化的均衡。太中为“元”，上下应为“亨”，刚柔当位为“利贞”，故“时行”即除去了变他的质的内容，而仅以数学的机械排置作为中心论旨：除去了发展的更高级的本质，而仅以奇偶正负的循环作为中心论旨。这种均衡思想，在焦氏从为是“通”理，而在哲学上是一种空虚的循环论：在焦氏以为是“实”理，而在哲学上是一种符号的“实在论”。

焦循“时行”的均衡理论，首先把所谓“太中”规定为“元”，因此，虽然他反对了前人的太极的解释，但他又把“太极”解释为“时中”。这种理论实质上是汉学家“由辞以通道”的形式哲学。他说：“易”有大极四字，于大极上明冠易字。易者，交易也，交易乃有大极，则大极岂是合而未分之名？余谓欲明大极，必先求大极二字之义。大或读泰，其义则同；极，中也。大极，犹云大中。大极二字，“易”书无之，孔子用此二字，以明时行之道。

“传”中原自互相发明，不必远求而自得。何也？“易”之言大，皆指阳，“易”之言中，皆指五。“传”中称大者不一而足，称中者亦不一而足，惟大中二字，惟见于“大有”，“传”云：“柔得尊位，大中，而上下应之曰大有。”此大中二字，与大极二字，遥遥相应。……与时偕极，即与时偕中也。变通所以趋时，趋时则偕极，趋时所谓“易”也。……“易”而有大极，时中之谓也，何以时中，惟“易”则有之。“易”者变而通之也，其先失时极，变而通之，则有大极，是谓“易”有大极。……盖二五交易，为大中，为大极，所谓形而上者道也，成既济，六爻皆定，无复更改，为器，所谓形而下者器也。……“易”有大极，乃有大业，故业之大，属生而不属成。大极二字，并菲实有一物，如太乙北辰之类，亦非虚无元渺，如老氏庄生之说。云易、云大、云生、云极、云是、云仪、云象、云业、……本无疑义，说者不肯从无文传文中求之，而各传以臆说，宜其不可合耳。（“易通释”卷二十“易有大极”，产参看“易话”）

懂得焦循的“时行”均衡论的大旨，就知道他为什么把统一规定为绝对的而把矛盾规定为相对的，因而太极便成了绝对真理的抽象名词。由此，更可以明白他所谓“所之，以分别当位、失道”之义。这里“当位”和“失道”二术语，也是他的“易”学的一重要法则，颇当于均衡论的“建设——破坏——再建设”的循环的数量变化，不过名词上是：当位——失道——再当位罢了。他说：“易”之动也，非“当位”，即“失道”，两者而已。……当位则吉，失道则凶，然吉可变凶，凶可化吉。……惟凶可从变吉，则示人以失道变通之法，惟吉可以变凶，则示人以当位变通之法，“易”之大旨，不外此二者而已。……余谓文玉作十二言之教曰：元、亭、利、贞、吉、凶、悔、吝、厉、孚、无咎。元亨利贞则当位而言，不元亨利贞则失道而凶，失道而消不久固厉（训危），当位而盈不可人亦厉，因其厉而悔则孚（训信），孚则无咎，同一改悔，而独艰难困苦而后得有孚则为吝，虽吝亦归于无咎。明乎此十二言，而“易”可知矣。（“易图略”卷二“当位失道图第二”）

按元亨利贞吉凶等义，又见于他的“易通释”一书中。今引他的“易通释”并说明如下：悔亡者，谓改悔不成雨既济也。（“易通释”卷二“悔”）循按悔者，有因盈而悔，有因消而悔，因消而悔者谓之吝。

吝，“说文”作遴，难行也，不能即合于道，由艰难困殆而后得也。“繫辞传”云：“爱恶相攻而吉凶生，远近相取而悔吝生，情伪相感而利害生。凡‘易’之情近而不相得则凶，或害之，悔且吝。”情实也：伪反乎情，无实也。变而通之为利，反乎利则为害。

远近犹言先后缓急，“易”之谓变而通之。（同上“吝”）

厉之训危，……总全“易”而通之，厉与无咎相表里，未悔吝则厉，既悔吝则无咎。一则因满盈而危，满盈而能变通，则悔终吉；一则因伤害而危，伤害而能变通，则吝无咎。知其危而悔而吝，由悔吝而无咎，此其大略也。（同上“厉”）

从上面的理论讲来，“当位”与“失道”、“吉”与“凶”、“厉与无咎”等等相对概念的变化，实在是均衡论的主旨（循环）。焦循的“易”学理论在这里是一种抽象的还原术。

均衡论者常把矛盾认为相对的，同一认为绝对的。而且因为没有质的移行法则，焦循是以“齐同比例”的法则贯通万物的变化的。他所谓“齐同”即以“同一”为绝对的，所谓“比例”即以一切法则为相对的（在现实问题上即流为机会主义）。他说：以六书之假借，达九数之雜糅，事有万端，道原一贯，义在变通，而辞为比例，以此求“易”，庶乎短焉。比例之用，随在而神，……泰、否为乾、坤之比例，既济、未济为坎、离之比例，益、恒为巽、震之比例，捐、咸为良、兑之比例……。（“易图略”卷五“比例图”第五）

乾隆丁未，余始习九九之术，既明九章，又得秦道古李仁卿之书，得闻洞渊九容奥义，读“测圆海镜”卷首识别一册，而其所谓正负，寄左、如积、相消者，精微全在于此，极奇零隐曲之数，一比例之，无弗顯豁可见，因悟圣人作“易”，所倚之数，正与此同。

夫九数之要，不外齐同比例，以此之盈，补彼之朒，数之齐同如是，“易”之齐同亦如是，从此推之得此数，以彼推之亦得此数，数之比例如是，“易”之比例亦如是。说“易”者执于一卦一爻，是知五雀之俱重，六燕之俱轻（此指燕雀算法），而不知一燕一雀，交而适平，又不知两行交易，偏乘而取之，宜乎左支右绌，莫能通其义也。（下引“易”例）……洞渊九容之数，如积相消，必得两数相等者，交互求之，而后可得其数，此即两卦相孚之义也，非有孚则不相应，非同积则不相得。“传”明云：“裒多盆寡。”又云：“参伍以变，错综其数。”又云：“引而申之，触类而长之。”其脉络之约贯，或用一言，或用一字，转相牵繫，似极繁赜，而按之井然，不啻方圆弦股，以甲乙丙丁之字指之，虽千变万化，缘其所标以为之识，无不了然可见。（同上）

焦循所谓“比例”又和他所谓“引申”有所不同。“比例”指相对的抽象的结合关系，“引申”则指此一结合关系的纯粹普遍的形 式（不能执具体的一物，而仅以纯粹的范畴而言）.他的理论要旨 如下：伏羲之卦有画无辞，文王周公以辞指其画之“所之”。……孔子作传，亦以其未易“质言”也，而翼之赞之。舍卦爻“所之”，以观十翼，党其平泛无所附：知其为指卦爻之“所之”，得其引申比例之妙，遂觉彖辞爻辞必合如是。……“小戴记”经解称“易”

教洁净精微。“淮南”“泰族训”谓“易”之义清明条达。以引申比例推之，乃汉洁净精微清明条达八字确不可移。赵东山与朱枫林书称洪氏说“春秋”云：“春秋”本无例，学者因行事之迹以为例，犹天本无度，历家即周天之数以为度。余谓“易”亦然，其引申之迹可按而测矣。……“易”中有世俗之解深中人心，如“不事王侯，高尚其事”，以为巢由之隐遯，“斡父之蠱”，以为蔡仲之象贤。……诸若此者不一而足。不知自外面观之，其辞似如是，而引而申之，殊不如是。说“易”者未容执一辞风望文生意也。（“易话”上“学易叢言”）

焦循把数理的符号引申到哲学上，大致如此。学者如欲详知其内容，可以参看他的“学算记”与“易学三书”。他的思辩哲学的方法，实质上是一种形式逻辑的演绎法。他应用了数理普遍地通释一切，不但歪曲了质的移行法则（如他通释邑、国、邦以及祖、考诸名，便不是历史的质的通释，因为真理在纯粹抽象逻辑之下没有不被曲解的，而且达到玩弄形式的极点。

为什么焦循会有这种前无古人的“易”学呢？这是有他的时代背景的秘密的。如果说西欧汛神论是商业资本主义时代的产物，则焦循的形式主义的均衡论是中西学术（尤其数学）沟通以来，随世界商业交通而反映的一种思想体系。嘉庆时代，中国已进入世界商业范围之内，清廷法令的封锁抵抗不住世界经济的浪潮。焦氏在哲学上的有关同一、相对的理论，是一种商业世界的观念的预觉，是谭嗣同的商业式的“仁学”的先行者。阮元说焦循之“通”不是一人之“通”，而是时代学术所凑集而成的“通”，这话在历史上讲来有另外的道理。因为如果没有中西学术的沟通，并将数学知识汇合起来，他不会把数学符号运用到“易”理上去的。如果没有嘉庆初年的商业交通成为世界的形势，中国的白银漏入印度，复流入西欧，使中国银货币的沉澱死藏，好像投入蒸馏器中，“不断地发汗”，银值因而猛涨，产生了最初以“土票子”（鸦片信用货币）为业的山西票号，或初期的商业银行，那么便不会出现他的相对矛盾而绝对均衡的比例的观点。这就是焦循哲学产生的历史秘密。这就是他为甚么会说“理者何，加减乘除四者之错综变化也”（“加减乘除释自序”），以及阮元为甚么会说“中之与西不同者其名，而同者其实，……里堂之说算，……数之精意无不包，筒而不遗，典而有则”（“里堂学算记总叙”）的缘故。他是在抽象的理论上，反映了世界商业的交换关系的。由此，我们可进一步探寻他的“通乎天下之志”的世界观。

焦循在“易通释”卷三至卷五，曾把“通乎天下之志”这一内容题示出东。卷三释易、交、当、应、乘、通、往、来、至、儿诸字义，卷四释刚柔、大小、新旧、远近、内外、上下、进退、得丧、存亡、生死诸字义，卷五释道、命、性情才、教、法律、仁义礼信知、誉懼、功、权、民、君子小人诸字义。我们择其要旨，筒述于下。

焦循首先以“易”为“变更反复之义”，“一气反复往来是为道”，这种交易循环的意思，正反映了商业流通过程的神秘性。“易”与“交”，据他说“义同而有异”，“交”指“交相爱”，“交由于信孚”，这种交易有信的意思，正也反映了商品交换的关系。“易”指“既交之后，易而变通。……既交之后，……上下应之，则不能一阴一阳，两两相孚，必易而成一阴一阳也。”这种价值关系的数量对比的意思，也反映了商品的拜物教性。交与易二者间的关系又如何呢？他说“交而不易，则盈不可久，易而不交，则消不可久也。”因此，他以“交易为全‘易’大义所在”，这没有世界商业循环变动的大来历，实在不能得出这样的“交易”哲学。因此，我们可以说，交易的商业世界即他的交易哲学世界观的社会根源。

焦循的“当位”、“上下应”的说明，已见上述。“当”指变化中的建设，不当则谓破坏。“应”即均衡的另一说法。他说：“所谓应，谓应刚之得中，刚得中，即刚中，刚中即当位。”又说：“何以亨，以上下皆应，故云刚柔应也。刚柔应三字，紧接柔得中三字，即刚得中而应也，即得中而应乎刚也，太中而上下应也。”这是均衡思想的折中理论，亦即交易而退，“各得共所”的理想。

焦循在他的书中论刚柔、大小等义，说：“刚通于柔，柔通于刚，刚又通于柔，是为迭柔刚。……刚则存，柔则亡，柔用刚而进，则用柔为退。”“齐小大者，存乎卦，齐者整齐之也。……齐则大通于小，小进为大，不齐则大不孚于小，小不进于大，则小而又小，以至于匪，故凡卦以刚通于柔为孚，既字则以柔进为刚，乃为利，齐亦利也。”这是以刚柔、大小，都是相对的。这从他的世界观上讲来，仍然是交易有信，交通有利的理想。其他如新旧、内外、上下、进退、存亡、得丧，也是这样的说法。他的相对而折中的均衡论，在“生死”条下说得更明显。他说：“死非谓形丧也，谓‘中’亡也，生非谓形在也，谓‘中’未亡也。中未亡，故终则有始。”他更以这一观点，应用于人性论，以性情为相对的。焦循说：“白虎通”云：“性者阳之施，情者阴之化也”。“论衡”云：“性生于阳，情生于阴”（“说文”：“性，人之阳气，性善者也，情，人之阴气，有欲者也”）。性即道之一阳，情即道之一阴。……性为“人生而静”，其与人通者，则情也，欲也。“传”云：六爻发挥，旁通情也。成己在性之各正，成物在情之旁通，非通乎情，无以正乎性，情属利，利属贞，故利贞兼言性情，而旁通则专言情，旁通以利言也，所谓“感于物而动，性之欲也。”……从血气心知之性，为喜怒哀乐之情，则有欲。欲本乎性，则欲立立人，欲达达人，己所不欲勿施于人。……以已之情度人之情，人己之情通，而人欲不穷，天理不灭，所谓善矣。……才者能达其情于天下者也。

才能达其情，而情乃可旁通，性命乃可各正。情不旁通，故人欲穷，性不各正，故天理灭。不以己之欲不欲，通乎人之欲不欲，是无情，无情是不近人情。“传”云：凡易之情近而不相得则凶。近乎情则相得，不相得则不近乎情。……舍情而言善，合欲而求仁，舍才以明道，所以昧乎羲文孔孟之传者也。（“易通释”卷五“性情才”）

他在这里反对了宋儒把性和欲二者间看作有绝对的鸿沟，而主张性和情为相对的动静，相互转化的一致，这是进步的理论。但他的通情、穷欲以至尽性之说，则是由均衡论所派生的折中训和论，比之戴震的人性论是一种更调和妥协的论调。这里，在人类性的绝对概念上也涂上了商业交易世界的往来相通或动静相合的色彩。他的“易”学正是“通”乎商业的神了。后来改良主义者谭嗣同的商业资本主义思想曾引用了焦循的数理思想，在哲学上也有交易理论，焦循就成为戊戌维新时代的先行者了。

谢选骏指出：马列主义善于滥竽充数，有的没的统统拉来强构一气，就像该死的毛贼推行“统购统销”——易经可以和维新挂钩，因为君子日新其德；也可以和商业挂钩，因为商业就是生意，而生生之谓易。“说你行你就行，不行也行；说你不行你就不行，行也不行——不服不行。”因为，马列主义不仅握有“批判的武器”，还有“武器的批判”——用纳粹文化部长的话来说，那就是“谁要和我谈论艺术，我就要拔出左轮手枪来了！”这就是叫做“理屈词穷”，也就是邓小平的“不争论主义”。

第三节 焦循的相对主义思想和他的抗议精神

焦循的形式主义的均衡论，既在世界观上形成了“通乎天下（商业世界）之志”的说法，在治学方法上也引申为通贯的论点，从而批判当时汉学的考据。

焦循的代表作“易通释”、“论语通释”，都探取通贯之意。在这一点上，他是戴学的继承者和发展者。他的“论语通释”一书，即是依据戴震的治学方法，仿照“孟子字义疏证”而作的。他说：循读东原戴氏之书，最心服其“孟子字义疏证”。说者分别汉学宋学，以义理归之宋。宋之义理诚详于汉，然训诂明乃能识羲文周孔之义理。宋之义理，仍当以孔之义理衡之，未容以宋之义理即定为孔子之义理也。（“雕菰集”卷十三“寄朱休承学士书”）

他虽然从明训诂为识义理的必要学问，而且他的“易学”三书与“孟子正义”都首重训诂，但他已经感觉到乾嘉之学“其弊也琐”，不主张把学问拘执于传注了。他区分治学方法有五种：

一、通核：通核者，主以全经，贯以百氏，协其文辞，揆以道理。人之所蔽，独得其同。可以别是非，化拘滞，相授以意，各慊其衷。其弊也，自师成见，亡其所宗。

二、据守：据守者，信古最深，谓传注之言，坚确不易，不求于心，固守其说，一字句不敢议，绝浮游之空论，卫古学之遗传。其弊也，跼蹐狭隘，曲为之原，守古人之言，而失古人之心。

三、校讎：校讎者，六经传注，各有师授，传写有譌，义蕴乃晦，鸠集众本，互相纠核。其弊也，不求其端，任意删易，往往改者之误，失其本真。

四、摭拾：摭拾者，其书已亡，间存他籍，采而聚之，如断圭碎壁，补苴成卷，虽不獲全，可以窥半。是学也，功力至繁，取资甚便，不知鉴别，以贋为真，亦其弊矣。

五、业缀：业缀者，博览广稽，随有心獲，或者订一字，或辨证一言，略所共知，得未曾有，溥博渊深，不名一物。其弊也，不顾全文，信此屈彼，故集义所生，非由义袭，道听途说，所宜戒也。（以上皆见“雕菰集”卷八“辨学”）

在这五者中，“通核”是治学的主脑。而焦循对于这五者的说明，则无异是对于当时经学的总评价。这和章学诚的“文史通义”（焦循列此书于“读书三十二赞”之中），都有清算乾嘉汉学的宏图。其不同的地方在于，章学诚所说的“义指”，还原于六经皆史，而焦循所说的“贯通”则还原于比例引申的形式理论。

焦循的时代，已到了嘉庆年间，这时的学术已临个性之再自觉的关头。清初学者的自觉，从世界天文算学（随着基督教的侵入而带来的）丰富了近代的思维方法；嘉庆以后清代学者的再自觉，即从西洋民权、法治（随着鸦片的侵入而带来的）丰富了近代的思维方法。前者是缓慢的，后者是烈性的。亚洲古老帝国的秘密因资本主义的侵入而揭穿了，其震世惊俗，比黄宗羲所谓“天崩地裂”的时代更甚。这是后来公羊学派大做荒唐迷梦的原因。焦循晚年著作距鸦片战争仅有二十年，他和魏源、翼自珍有一段相同的时代，故他提出了“无性灵不可以言经学”的命题，要清算汉学，并要求“天下之知觉自我始”。这和宋儒毫无相同之点，而是包含着和今文学家相同的时代自觉的。他批评了“考据”学风，暗示出古文经学的结束。他所持的道理如下：第一、他重视个性的性灵，反对考据之学。他说：“自周秦以至于汉，均谓之学，……无所谓考据也。……经学者，以经文为主，以百家子史、天文术算、阴阳五行、六书七音等为之辅，彙而通之，拆而辨之，求其训诂，核其制度，明其道义，……以己之性灵，合诸古圣之性灵，并贯通于千百家著书立言者之性灵。……无性灵不可以言经学。”（同上卷十三“与孙渊如观察论考据著作书”）因此，他以为“证之以实”，还要“运之于虚”。虚之义，即他的形式主义的“易”理。他说：古学未兴，道在存其学。古学大兴，道在求欺通。前之弊，患乎不学；后之弊，患乎不思。证之以实，而能运之于虚，庶几学经之道也。乃近来为学之士，忽设一考据之名目，循……反复辨此名目之非。（同上“与刘端临教论书”）

第二、他重视贯通，反对执一。他说：“作者之谓圣，述者之谓明。作述无等差，各当其时而已。人未知而已先知，人未觉而已先觉，因从所先知先觉者教人，俾人皆知之觉之，而天下之知觉自我始，是为作。已有知之觉之者，自我而损益之，……而作者之意复明，是之谓述。……孔子……非不作也，时不必作也。……宋元以来，……皆自以为魏孔子，而甲诋乙为异端，乙斥甲为杨墨，……果能述孔子之所述乎？”（同上卷七“述难”二）他把真理看为相对的。依据这一理论，他以为各人有各人的时代思维“圣人之道日新而不已，譬诸天度，愈久而愈精，各竭其聪明才智，以造于微，以所知者著焉。”（同上“述难”一）

焦循的这种精神在于摈斥主观的中古独断，客观上想在商业世界得出“悉乎万物之性，通乎天下之志”。他说：“不善医者，先具一病，以拟其人……，或县一不切之药，以泛应千百人之病。……善医者，能各審其人之病，而无我之心，则必于阴阳表里虚实之故，骨空经脉营卫度数之理，全石水火飞潜草木之性，无一物不深索而穷究，不名一物，而无物不明。……学者述人，必先究悉乎万物之性，通乎天下之志，一事一物，其条理缕析分别，不窒不泥，然后各如其所得，乃能道其所长。”（同上“述难”五）

据此，他反对当时的所谓汉学。“学者述孔子而持汉人之言，惟汉是求，而不求其是，于是拘于傅注，往往扦格于经文，是所述者汉儒也，非孔子也。……唐宋以后之人，亦述孔子者也，持汉学者或屏之，……或知其言之足微，而取之又必深讳其姓名，以其为唐宋以后之人，一若称其名，遂有碍乎其为汉学者也”！（“雕菰集”“述难”四）严格讲来，焦循是主张作而不述的。他所指的“述”，实在是他的外貌。他的哲学是错误的均衡论，但他由数理的比例引申却表现出他的交易世界观。同样的，他对“易经”的考据表现出许多错误的解释，但他却穿上羲文周孔的外裳而讲说自己的主观的性灵知觉。他主张以经文为主，以子、史、算理等学为辅，彙而通之，析而辨之：实在讲来，他是从经文为外观，以子、史、算理等学为内容，彙通辩析他的均衡论，进而讲说他的社会思想。他说：近之学者，以考据名家，断以汉学。……其同一汉儒也，则以许叔重、郑康成为断，据其一说，以废众说。荀子所谓“持之有故”，持即据之谓也。……“……宁道孔颜误，讳言服郑非”，然则服郑之外皆屏之矣。服郑之外皆屏之，则仍两汉譊譊之习（即上言两汉各执其一）。盖必据郑以屏其余，与必别有所据以屏郑，皆据也，皆非圣人一贯忠恕之指也。班固论帮子曰：“九家之说，螽出并作，各引一端，崇其所善，……其言虽殊，辟犹水火，相灭亦相生（未引下文相反相成之语）。……若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，可以通万方之略。”然则九流诸子，各有所辰，屏而外之，何如择而取之，况其同为说经淫之言乎？（“论语通释”“释据”）以上的话，表面上是反对据守，实际上是破除一尊的成见，这颇受汪中“荀子通论”与“墨子序”的影响（他的“读书三十二赞”，列“逃学”一书），在当时是具有思想解放的性质的。他所“择而取之”的 形式数理，依他所引的班固的话，不过是“阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺吴天，历象日月星辰，敬授民时，此其所长也”。但他竟取其所辰，还原而“通万方之略”，引申而说六经之旨。他的相对而折中的哲学，在理论上虽然必求其合于经典，但是在理想上则不必求其合于经典。因此，“攻乎异端”一条，便成为他解释“论语”的要旨。班固所谓“相灭相生，相反相成”

的道理，被他所一再引据，这是他通“易”的先决问题，也是他通理的先决问题，故这里我们把他的“攻乎异端”之说，首先介绍出东。

焦循的思想，一方面是“通”于理的抽象体系，另一方面又是“通”于认识论的形式逻辑。他在清代既然欲清算当时的治学方法，则他的思想中心便不得不提出他自己认定的圆“通”的方法论。他释“攻乎异端，斯害也已”一章，在各书中互见者多处。他训“攻”为攻错之攻，攻乎异端即云与异端诸学相互切磋摩错。训已为止，即谓不执一端。如果能相互切磋，则悖害便止绝了。他说：皇侃以异端为诸子百家之书，邢疏仍之。“汉贤良策问”云：“或曰良玉不琢，又云，非文无以辅德，二端异焉。”“围诗外传”

云：“别殊类使不相害，序异端使不相悖”盖异端者，各为一端，彼此互异，惟执持不能通则悖，悖则害矣。有以攻治之，即所谓序异端也，斯害也已，所谓使不相悖也。攻之训治，见“考工记”“攻木之工”注。“小雅”“可以攻玉”，“传”云：“攻、错也。”

“繫辞传”“爱恶相攻”，虞翻云：“攻，摩也。”彼此切磋摩错，使紊乱而害于道者悉归于义，故为序。“围诗”序字，足以发明攻字之意。已、止也。……杨氏……墨氏……端之异者也，杨氏若不执于为我，墨子若不执于兼爱，互相切磋，……是为攻而害止也。……解攻字为距为闢，尚未精善，……不作弹击之义。（“论语补疏”卷上）

焦循把相对主义的理论，提到这样重要的地位。他所采取的方法是由“易”理从通诸经。他常说懂得“易”旨相错、旁通、时行的道理，便可以了解孔子的仁学、孟子的性学。他以为“执其一端为异端，执其两端为圣人。”（“论语通释”“释异端”）故他说：循按何晏以小道为异端，注“予一以贯之”云：“天下殊途而同归，百思而一致。知其‘元，则众善举矣。”与此注（按何云：“攻、治也。善道有统，故殊途而同归，异端不同归也。”）互相发明。何晏以老庄之学说经，谓善道有统，即庄子所谓通于一而万事毕也。……有两端则异，执其两端，用其中于民，则有以摩之而不异。刚柔，两端之异者也，刚柔相摩则相观而善。

孟子言杨子为我，墨子兼爱，又特举一子莫执中。然则凡执一皆贼道，不必杨墨也。执一则不能攻，贼道则害不可止。……有统则仍执一无权，非易地皆然之情，而所谓治亦不指相观而善。……

汉世……惟贾达通五经之说，奏曰：“三代异物，损盆随时，故先帝博观异家，备有所采，易有施盂，復立梁丘，尚书欧阳，复有大小复侯，今三传之异亦犹是也”。损益随时，即易地皆然之义，达之说近矣。袁绍客多豪俊，并有才说，见郑康成儒者，未以通人许之，競设异端，百家互起。康成……依方辩对，谓于众异之中而衷之以道也，是即康成之攻乎异端矣。道中于时而已。故孔子曰：“我则异于是，无可无不可。”各执一见，此以异己者为非，被亦以异己者为非，而害成矣。（“论语补疏”卷上）

焦循在当时敢于提出“执一以贼道”和“相观而善”的论旨，实在是有胆识的命题。他的捐益随时之说，虽然是折中的调和论，但在知识论上却强调了进化，反对仇视异端的传统看法。因此，他自夸研究天度，愈久而愈精。他说：闻见之外有不知，闻见之内亦有知之、有不知。……盖异端者生于执一，执一者生于止如此而不知彼，止知彼而不知此。知之为知之，不知为不知，则不执矣。……执一者，知其一端，不复求知于所不知；不求知于所不知，……以为此不知者，不必知者也，不必求知而已知共非也。（“论语通释”“释知”）

但是焦循是重视“依方辩对”的两端之歌，认为事物没有绝对的是与非，是非的标准仅在于“时”机。这“时”字即他的“易通释”中“时行”之义，他的相对观点包含着绝对调和论，因此，跌入了折中论。他说：杨子惟知为我，而不知兼爱，墨子惟知兼爱，而不知为我，子莫但知执中，而不知有当为我、当兼爱之事。杨则冬夏皆葛也，墨则冬夏皆裘也，子莫则冬夏皆袷也，趋时者裘葛裕皆藏之于箧，各依时而用之，即圣人一贯之道也。……圣人之道，贯乎为我、兼爱、执中者也，善与人同，同则不异矣。……“记”曰：“夫言岂一端而已，夫各有所当也。”太史公曰：“人道之经纬万端，规矩无所不贯。”（“雕菰集”卷九“攻乎异端解”下）

焦循的相对主义思想，既然不以历史实践为标准，则抽象的“时中”论仍是一种数学上的量度概念。故他论知识如葛、裘、裕三者，都应“藏之于箧，依时而用”，先验地自成一套可凉暖的循环工具，而不知道知识过程的高级的质的移行法则，是在实践过程中反映实在，复在具体的认识中扬弃过去的认识，并不是一种“量”的反复。

焦循以为执一则不通，趋时则权，所以他的相对主义思想发挥了戴震的时“权”的理论：权也者，变而通之之谓也。法无良，当其时则良，……夏尚忠，股筒质，周尚文，所损所益，合乎道之权。“易”之道，在于趋时，趋时则可与权矣，若立法者，必豫求一无弊者而执之，以为不偏不过，而不知其为子莫之执中。夫杨子之为我，墨子之兼爱，当其时则无弊。……治寒而用鸟附，治热而用硝黄，无弊也，用而当，则鸟附硝黄之恶隐矣。苟恶其毒苦，而择不寒不热和平无害之味投之，鲜不误矣！（“雕菰集”卷十”说权”一）

“春秋公羊传”曰：”权者何，反于经然后有善者也。”……说者疑于经不可反。夫经者法也，法久不变，则弊生，故反其法以通之，不变则不善，故反而后有善。（同上“说权”三）他立足于抽象的时间概念的相对哲学，放以杨墨之道“当其时则无弊”，而把不偏不过的和平药方认为“执中”之贼道，而不自知他也是另一种折中调和论。然而，他依据了这一论点，却显露出他的变法之说。这一点是不可忽祝的，这是在理论上关于变法运动的预见。比他小二十九岁的袭自珍更在变制方面产生了他的有名的政论。焦循引“公羊”说，已经对古文家具有离心之倾向。然而，他只能局限于此，他的“时行”观念，不是发展的学说，而是代数学上的一种符号，这从他论“圣’’与“仁”的各条，都可以看出来的。例如他说：能通其变为权，亦能通其变为时。然而豪杰之士无不知乘时以运用其权，而远乎圣人之道者，未能神而化之也。大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神，神化者通其变而人不知之也。……通变而神化，此尧所以民无能名，舜所以无为而治。……名之而无可名，无消诈之迹，而诈自消，无争息之形，而争自息，如天日运于上，寒暑书夜风霆霜露，民安之而莫容测。（“易话”上“通变神化论”）

“执一则不通”的反面，在焦循的用语中是“一以贯之”。这“一”不是“一”数之一：从“注”的意义上讲来，他谓之“元”，因此他以“元”字解释孔子的“仁”。从“成”的意义上讲来，他谓之“通”，因此他以通贯互训，“通之为言贯也”。在在识论方面研究，所谓”一以贯之”，略有“兼容并包”的意义。

第一、他说“兼”之义如下：君子和而不同，何也？人各一性，不可强人以同于己，不可强己以同于人，有所同必有所不同，此同也而实异也，故君子不同（强同之谓）也。……惟不同而后能善与人同。（“论语通释”“释异端”）

第二、他说“容”之义如下：凡后世九流二氏之说，汉魏南北经师门户之争，宋元明朱陆阳明之学，其始缘于不恕，不能舍己克己，善与人同，终遂自小其道，近于异端。使明于圣人一贯之指，何以至此！……孟子曰：“物之不齐，物之情也。”虽其不齐，则不得以己之性情，例诸天下之性情，即不得执己之所习所学所知所能，例诸天下之所翟所学所知所能，故有圣人所不知，而人知之，圣人所不能，而人能之。知己有所欲，人亦备有所欲，已有所能，人亦各有所能。圣人尽其性以尽人物之性，因材而教育之，因能而器使之，而天下之人，共包西于化育之中。……克已则无我，无我则有容天下之量。……贯者，通也，所为“通神明之德，类万物之情也。”（“雕菰集”卷九“一以贯之解”）

第三、他说“并”之义如下：伯夷之清，伊尹之任，柳下惠之和，三子不同道，其趋一也。清、任、和，其性也，不同道，即分于道也；其趋一，则性不同而善同矣。（“论语通释”“释一贯忠恕”）

第四、他说“包”之义如下：多与一相反者也，儒老不明一贯之旨，求“一”于“多”之外，其弊至于曾德性而不道问学，讲良知良能而不复读书稽古。或谓一以贯之，即贯其多，亦非也。……多闻者，己之所有也，己有所闻，即有所不闻，己有所知，即有所不知。……艺有六，流有九，学“诗”

不学“易”，不知“易”也，学名不学法，不知法也，虽一技之微，不入其中而习之，终不能知。谓明其一即可通于万，岂然也哉？（同上“释多”）

焦循相对主义哲学的“一贯”之义，在历史意义上请求，有其一定的进步性，似将颜元的分工世界理论化了。在要求财产法权与劳动法权的形式平等的前夜，这一相对主义哲学反映了地主阶级反对派的进步的思想。然而资本主义的“分工”世界一方面要求私有的个性的解放，同时也包含着个性的专门化在生产关系中的束缚，正如恩格斯所说的，人的个性也“因分工而被自己活动的工具所奴役：……为自己残缺的专门教育及终身束缚于这一专门技能的事实所奴役。”（“反杜林论”，三联书店版，三七九页）。焦循虽然以相对的观点道出历史的进化观点，而其相对的体系，则为“理存于立法之先”的形式数理的一般抽象。所以他有时把一贯作为和解来看，仍然归于他的均衡论。他说：今之讼者，彼告之，此诉之，各持一理譊譊不已。为之解者若直论其是非，彼此必皆不服。说以名分，劝以逊顺，置酒相揖，往往和解。（“雕菰集”卷十“理说”）

这又反映了改良派的妥协道路。

焦循的相对主义哲学，不懂限于知识论，而且推及于他的社会思想。在社会思想方面，他的“一贯”论是指着平等的“平”义。他在知识论上以为“一贯则其道大，异端执一则其道小。孟子以为大舜有大焉，善与人同。能通天下之志，故大，执己不与人同，其小可知，故小道为异端也。……百家九流，彼此各异，使彼观于此而相摩焉，此观于彼而相摩焉，则异者相易而为同，小者旁通而为大。”（“论语补疏”卷下）在社会思想上，他以理是“运之于虚”的东西，异老相易而为同，小者旁通而为大。他说：多学而识，仍自致其功，而未尝通于人。孔子以忠恕之道通天下之志，故无所不知，无所不能。……忠恕者絜矩也，絜矩者格物也。物格而后知致，故无不知，由身以达乎家国天下，是一以贯之也。（同上）

在这里，“一贯，作“通于人”来解释，所谓“二贯者，忠恕也，忠恕者何，成己以及物也。”（“雕菰集”卷九“一以贯之解”）“何为通？反乎己以求之也。己所不欲，勿施于人，则足以格人之所恶，己欲立而立人，己欲达而达人，则足以格人之所好。……故格物者、絜矩也，絜矩者、恕也。”（同上“格物解”一）这是他的易理“旁通”的“虚用”。他以为己与物是相对的，执己与执物，或说为我与兼爱，都是一偏之执，“通天下之志”者在于通于己物之间的关系，这种关系即通情的平等关系。他说：人之情则能旁通。……以己之情通乎人之情，以己之欲通乎人之欲，……如是则情通。（“孟子正义”卷二十二“乃若其情则可以为善章”）焦循以为人类性能是不平等的，故主张不以己之知见习能，而例诸天下之知见习能。根据他的“旁通情”的道理而言，人人可以各尽其性，各因其材而成器，各个人之间虽然不平等而相异，而各个人相通其情的自由社会关系，如数学上的互乘齐同，是可以相衡为交易关系之下的个性发展。他说：人之有技，若己有之，保邦之本也；己所不知，人岂舍诸，举贤之耍也。……克己则无我，无我则有容天下之量。……从善济善，而天下之善扬，以善化恶，而天下之恶亦隐。贯者，通也。（“雕菰集”卷九“一以贯之解”）

由一己之性情推极万物之性情，而各极其用，此一贯之道。（“论语通释”“释一贯忠恕”）

焦循以“旁通情”的社会思想，解释“仁”字。他说：不使天下之立达皆出于己之施，忠恕之道，至此始尽，圣人之仁至此始大。一贯之指至此合内外出处而无不通。（“论语通释”“释仁”）

以己之心通乎人之心，则仁也。知其不宜，变而之乎宜，则义也。仁义由于能变通，人能变通故性善，物不能变通故性不善。（“孟子正义”卷二十二“性犹杞柳章”）因此，“仁”即天下之人的相互通约，好像数学之最大公约数和最小公倍数。用“论语”上的话讲来，前者为“己所不欲，勿施于人”，后者为“己欲立而立人，己欲达而达人”。于是社会关系便在不齐的物情上而“通”以和善的函数学。这理想的境界，好像“群己权界”（严复译“自由论”的名词）的自由主义。他说：在家无怨，仁及乎一家矣，在邦无怨，仁及乎一国矣，天下归仁，仁及乎天下矣。仁及家国天下，不过己所不欲勿施于人，……由己所欲而推之，则能好天下之所好，由己所不欲而推之，则能恶天下之所恶。（“论语补疏”卷下）

焦循的理想还是一种主观的设计，在理论上还没有到人类学的研究。（例如资产阶级的先进思想家费尔巴哈所强调的道理不是生物学的、心理学的，而是人类学的研究）焦循由形式数学的均衡论，一转而为心理关系的均衡论。他在结论上便把社会关系和解于旁通情之中，比费尔巴哈的人类学研究为落后，更比“费尔巴哈论纲”之进一步提出历史学的研究，落后得十万八千里了。他说：格物者，旁通情也。情与情相通，则自不争。……吾犹人也，谓理不足持也，法不足恃也，旁通以情，此格物之要也。（“雕菰集”卷九“使无讼解”）

以我之所欲所恶，推之于彼，彼亦以彼之所欲所恶，推之于我。各行其恕，自相让而不相争，相爱而不相害。（同上“格物解”二）均衡论的结局，总以同一是绝对的，矛盾是相对的，焦循和解阶级斗争的心理就是更明显的。在人性论上，焦循首重性和欲是相对的，已如上述。他解释孟子性善之指，肯定了性欲的一致，其结论在于人类的知识能认识时宜。他说：饮食男女，人之大欲存焉。欲在是，性即在是。人之性如是，物之性亦如是。惟物但知饮食男女，而不能得其宜，……人知饮食男女，圣人教之，则知有耕鑿之宜，嫁娶之宜，此人之性所以无不善也。人性之善所以异于禽兽者全在于义。（“孟子正义”卷二十二“性犹杞柳章”）知知者，人能知而又知，……故人之欲异于禽兽之欲，即人之性异于禽兽之性。（同上）

焦循有“性善解”五篇，大要说明人“能知、故善”之义，而反对宋儒“论性善，徒持高妙之说”（“雕菰集”卷九“性善解”三）。此所谓“知”，即指“义”。他说：“道有理也，理有义也。何谓理？理者分也。何谓义？义者宜也。其不可行者非道矣，可行矣乃道之达于四方者。各有分焉，即各有宜焉。……弗宜则为失道，失道非德也。故道必察乎其理，而德必辨乎其义。……‘传’曰：‘和顺于道德而理于义。’理于义者，分于义也。分于义则‘各正性命，保合大和’”

（“易话”上“道德理义释”）因此，他解释人性，仍由“易”出发，把知变化万端的时宜之理，作为性善的尺度，而且以义与利统一于智。所以他说：其性能知事宜之在我，故能变通。上古之民，始不知有父，惟知有母，与禽兽同，伏羲教之嫁娶，定人道，无论贤智愚不肖，皆变化而知有夫妇父子。始食鸟兽蠃蛖之内，饥则食。

饱弃余，神农教之稼穑，无论贤智愚不肖，皆变化而知有火化粒食，是为利也。……人之所以异于禽兽者，在此利不利之间，利不利即义不义，义不义即宜不宜，能如宜不宜，则智也。……智，人也，不智，禽兽也。几希之间，一利而已矣，即一义而已矣，即一智而已矣。（“孟子正义”卷十七“天下之言怪也章”）

这样看来，他不但把义不义和利不利等同起来，而且把“善”字已经还元而为理性的能力，而非普通术语的善恶之善。因此，他以“人之为赤子，犹天地有洪荒”，而反对老庄之抱朴返真，“受其说者，以为不必博文，不必好古，……第静其心，存其心，守其心，则不失乎赤子之心而即为大人，于是庸人匠贾，皆可自命为圣贤，相习成风，其祸于天下，与吃菜事魔者等矣”（“孟子正义”卷十六“大人者不失其赤子之心章”）。从许多地方看，他是与孟子较远的，而与荀子较近的。他自言“旁及荀董杨班之说”。在人性论方面，又把荀子和孟子混同起来。他说：“非教无以通其性之善，教即荀子之所谓伪 也，为也。为之而能善，由其性之善也。”（同上卷十“滕文公为世子章”）因了他从知识上来演绎人性，接受了荀子的“无论”思想，虽在一定的程度上摆脱了定命论，而又趋向于唯心论。他说：“易”“繫辞传”云：“乐天知命故不忧。”此以知命、申明乐天之义。圣人不忍天下之危，包容涵畜，为天下造命，故为知命，是为乐天。天之生人，欲其并生并育，仁者以天为量，故以天之并生并育为乐也。（同上卷四“交鄰国有道乎章”）

道变化而不已。命分子道，则有所限。有当安于所限者，不舍命是也；有不当安于所限者，申命、改命、致命是也。命而能改，能申，能致，则命不已，即道之不已，如是乃为知命，（“易通释”卷五“命”）

天下之命，造于君子。孔子栖栖皇皇，不肯与沮溺荷蒉同其辟世者，圣人于天道不谓命也。百姓之饥塞囿于命，君子造命，则使不饥不寒，百姓之愚不肖囿于命，君子造命，则使之不愚不不肖。口体耳目之命，己溺己饥者操之也，仁义礼智之命，劳来匡直者主之也。故己之命听诸天，而天下之命任诸己，是知命也。……徒付之无可如何，是不知命。……第以守窮任运为知命，非孔子所云知命也。（“论语补疏”卷下）

由上面的话看来，命有所限的话是从戴震那里来的，这已经承认了命的前提，但所谓“君子造命”和小人安命的对立的说法更是极错误的见解。均衡论是机械的观点，但到了最后又必归宿于唯心论，所以，他就得出了“天下之命任诸己”的结论。焦循的哲学，因为强调恩维的主观功能，便以为“无推步之术刚寒暑乱，无测验之术则日月乱”，而思维的反映，在他看来，便成了思维的自己创造了。他说：孟子言一治一乱，总古今之事迹而为言。……圣人则天趋时，故阴阳选用，仁义互通，以成长治不乱之天下。……处乱则拨乱以反乎治，处治则继善以防乎乱。……故谓否极而泰，泰极而否者，此不知“易”者也。……大抵气化皆乱，赖人而治，治而是治者，人绩之也，治而致乱者，人失之也。无推步之术则寒暑乱，无测验之术则日月乱。不勤耒耨，田畴乃燕，怠于政教，人民乃紊。说者以阳为治，以阴为乱，则将暑治而寒乱乎？日治而月乱乎？故否泰皆视乎人，不得委之气化之必然也。（“易话”上“阴阳治乱辨”）

他把社会合法则的运动不过视为“事迹”，而没有事迹之间的变易移行法则，一惟人力是崇，那就成了主观的偏见了。他的自然哲学和他的社会哲学在体系上显出了最显明的裂痕。这里，我们认为他在“通”字和“权”字上面建到严重的矛盾。章炳麟说：“焦循为‘易逾释’，取诸卦爻中文学声类相比者，从其方部，触类而是，所到冰释，或以天元术通之，虽陈义屈奇，诡更师法，亦足以名其家。”

（“检论”卷四“清儒”）我们以为，诡辩在社会理论方面是更显得难为一家之言的。

谢选骏指出：共产主义来自于圣西门的《新基督教》，所以共产党最害怕基督教。因为共产党是一种堕落的基督教，害怕看见那个还没有堕落的基督教。“焦循的时代，已到了嘉庆年间，这时的学术已临个性之再自觉的关头。清初学者的自觉，从世界天文算学（随着基督教的侵入而带来的）丰富了近代的思维方法；嘉庆以后清代学者的再自觉，即从西洋民权、法治（随着鸦片的侵入而带来的）丰富了近代的思维方法。前者是缓慢的，后者是烈性的。亚洲古老帝国的秘密因资本主义的侵入而揭穿了……”——《中国思想通史》如此说法竟然下流到了把基督教和鸦片相提并论，这不是正是来自魔鬼犹太教的马克思的狗嘴吗？但无论如何，第三期中国文明的曙光还是通过基督教传进了中国，那就是圣经所说的“外邦人的光”。感谢上帝，为我们打开了中国的大门！

【第十五章 阮元的思想】

第一节 阮元的研究方法

阮元，字伯元，号芸台，江苏仪徵人。生于乾隆二十九年（公元一七六四年），卒于道光二十九年（公元一八四九年）。他是一个封疆大吏，做过浙江、江西、河南的巡抚，做过两广、云贵的总督，体仁阁大学士，加太傅。他编纂了“经籍纂诂”（百八卷），刻了“皇清经解”（一千四百卷）。他见到日本山井鼎的“七经孟子考文补遗”，又编著了“十三经注疏校勘记”（二百六十八卷）。王引之以为“经籍纂诂”，“展一韻而众字毕备，检一字而诸训皆存、寻一训而原书可读”（“纂诂序”），颇道出阮元韻集乾嘉汉学的事迹。他是在十九世纪中叶死的。鸦片战争后，他还活了几年。但可以代表他的学术成就的主要著作，如“研经室集”所收各篇，基本上是十八世纪末、十九世纪初的作品。道光三年（一八二三年）他自序“研经室集”，说这是他“三十馀年从来说经记事”的“旧帙”，可见各文的写作时期。“研经室续集”各文时期较后，但讲学大旨不出以前的范围。从学术内容上和写作年代上说，阮元是扮演了总结十八世纪汉学思潮的角色的。

如果说焦循是在学说体系上清算乾嘉汉学的思想，则阮元是在彙刻编纂上结束乾嘉汉学的成绩。他是一个戴学的继承者，并且是一个在最后倡道汉学学风的人。李元度说：阮元为浙江巡抚时，立诂经精舍，祀许叔重、郑康成两先生。

延王述庵、孙渊如主讲席。课以经史疑义及小学、天文、地理、算法，许各搜讨书传条对，不用扁试糊名制。……不十年舍士致身通显及撰述成一家言者，不可殚数，东南人才极盛焉。（李元度“先正事略”卷二十一）

阮元不是一个哲学家，而是一个史料辨析者。他虽然和焦循为同乡姻娅（焦循为他的族姊夫），并推崇焦循为通儒，但他的治学态度却与焦循不同。焦循主贯通，阮元仍主训诂。他不但和当时学者编纂了训诂各书，而且在学问的研究上，由经史子集以至天文、历算、地理、物理（他有“自鸣筮说”一篇讲重学，载“研经室三集”卷五，可参考），由小学直求之古代吉金、石鼓、刻石、石经诸学。胡适硬说：“际元虽然自居于新式的经学家，其实他是一个哲学家。”（“戴东原的哲学”，一四三页）这话错了。因为哲学家起码要有自己的体系。我们读遍阮元的“研经室集”，除了接受戴震的一些思想外，丝毫找不出他自己的哲学思想，像焦循的均衡论那样的体系在他也是没有的。他整理古史的方法，绝不能代替哲学。他一方而说“经……立乎史之前”（“研经室二集”卷七“通鉴训纂序”），另一方面也从事于古代思想的考证，好像接受章学诚的“六经皆史”论，无意之间说“书之性近于史”（同上“四史疑年录序”）。一方面他主观上主张最古的义训是最确的真理，这实在没有价值，另一方面他在客观上追求过历史的义训，也有些史料判别的贡献。我们历史主义地批判地研究思想史，主要是从客观上论究古人的遗产，洗涤净除了他的糟粕，而保留着他的时代有价值的思维。自然在洗煉工作上，我们不是不顾当时的时代条件，过于挑剔，而洗煉后所得值得吾人重视的东西，也仅是历史遗产，可以供我们借鉴，而反对那学舌的模仿，这完全不同于胡适推崇清代的考证学，在那里宣传新戴震主义。首先，我们研究阮元的治学方法。他继承了戴震“由字以通辞，由辞以明道”的方法，这种由训诂字义以明义理的治学方法，在哲学上是没有价值的，但这是乾嘉汉学的精神所在。至于依据此方法，广泛地引申于历史材料的判别，乾嘉学者也有他的成绩，阮元也继承了这种传统。

阮元在“拟国史儒林传序”中说：圣人之道，譬若宫墙，文字训诂，其门径也。门径苟误，跬步皆歧，安能升堂入室乎？学人求道太高，卑视章句，譬犹天际之翔，出于丰屋之上，高则高矣，户奥之间，未实窥也。或者但求名物，不论圣道，又若终年寝馈于门庑之间，无复知有堂室矣。是故正衣尊视，恶难从易，但立宗旨，即居大名，此一蔽也；精校博考，经义确然，虽不踰闲，德便出入，此又一蔽也。（“研经室一集”卷二）

这一段话首讲训诂，次论汉学和宋学，好像他在那里折衷汉宋，但其实，在文气之间已经有重汉轻宋的味道。他这一篇“拟国史儒林传序”委婉曲折地首述学术之流变，对于汉儒“复兴六经”，估价甚高；对于魏晋玄学，认为“儒道衰弱”；对于宋儒轻轻叙过，不加扬抑，对于明儒认为“不出朱陆，……空疏甚矣”；对于清朝学者则说“卓然不惑，求是辨诬”，“精发古义，诂释圣言”，“好古敏求，各造其域”。照他这样的述学，无论如何，得不出“雨汉名教得儒经之功，宋明讲学得师道之益”的结论，但他竟然又说“未可偏讥而互诮”，最后归结于训诂与道义折中雨是之说。这实在由于他宣传“我（清）朝列圣，道德俱备，包涵前古，崇宋学之性道，而以汉儒实之”的文化政策，因而这篇文章就显示出一个封建大臣的官样格式。

际元的书中，附常指斥王守仁的良知说，以为“儒家借良知为宗旨，非以庄子此说（复性）为祖乎？……此亦如……禅学可以不说一切经而面壁见性也。”（“研经室续集”卷三“复性辨”）然而他没有戴震的锋芒，他不敢于明白批评朱熹。他反而是借着攻击王守仁“朱子晚年定论”的说法，反过来把朱子说成是继承汉学精神的人。他说：朱子……晚年讲礼，尤耐繁难，诚有见乎理必出于礼也。

古今所以治天下者，礼也。五伦皆礼，故宜忠宜孝即理也。然三代文质损益甚多，……使居周而有尚白者，若以非礼折之，则人不能争，以非理折之，则不能无争矣。故理必附乎礼以行，空言理则可此可彼之邪说起矣。朱子晚年（下引其欲修“礼经”之言，从略）……拳拳于……圣贤“礼经”，晚年益精益勤之明证确据。若如王阳明诬朱子以晚年定论之说，值似朱子晚年厌弃经疏，忘情礼教，但如禅家之简静，不必烦劳，不必凄黯矣，适相反矣。然则三“礼”注疏，学者何可不读？盖未有象山、篁墩、阳明而肯读“仪礼注疏”者也，其视诸经注疏直以为支离丧志者也。（“研经室续集”卷三“书东莞陈氏‘学蔀通辨’后”）

他的大前提是以理附于礼始不成空理，这是说理依据实践行为才为实在的真理，比戴震的观照论是进步的，这颇受凌廷堪的影响（参看“研经室二集”卷四“凌廷堪传”）。然而，他的小前提是研究“礼经注疏”便能窥见真理（？），而结论是朱熹亦在晚年为实理的提倡人，这就合形式逻辑的道理了。阮元的这样三段论法，不管缺点如何，他主观上是想把朱熹和清儒拉成一家，做大臣的心境是躍然活现于纸上的。另一方面，在阮元的书中，到处可以见到他崇拜汉学，信仰汉儒的材料。在他的讲舍中，不但把训诂之学标榜为学旨，而且拜祀许郑以明诸生之志。惠栋戴震是汉学的宣传家，到了阮元就组织汉学的最高学府了。他说：圣贤之道存于经，无非诂不明。汉人之诂，去圣贤为尤近。……远者见闻不若近者之实也。元少为学，自宋人始，由宋而求唐、求晋魏、求汉，乃愈得其实。……及抚浙，……选两浙诸生学古老，读书其中，题曰诂经精舍，精舍者，汉学生徒所居之名，诂经者，不忘旧业且勖新知也。……奉许郑木主于舍中，群拜祀焉，此诸生之志也。……谓有志于圣贤之经，惟汉人之诂多得其实者，去古近也，许卷集汉诂之成者也。……汉之相如、子云，文雄百代，亦由“凡将”“方言”，贯通经诂。然则舍经而文，其丈无质，舍诂求经，其经不实。为文者尚不可以昧经诂，圣贤贤之道乎？（“研经室二集”卷七“西湖诂经精舍记”）这是乾嘉学者的惟汉是祟的代表性的言论。他先后成立了由训诂以求经义的大学，先有诂经精舍，后有学海堂（参看他的“诂经精舍记”与“研经室续集”卷三“学海堂策问”）。他更祟拜郑玄为集大成之儒者。他说：元尝博综遗经，仰述往哲。行藏契乎孔颜，微言绍乎游夏，则汉大司农高密郑公其人类！……两京学术，用集大成，天下师法，久而弥篇，固不以剂鲁域焉。（“研经室四集”卷二“重修高密郑公祠碑”）

他不仅把许郑表章为天下师法，而且把汉儒的训诂一律抬高。如他说：赵岐之学，以较马郑许服诸儒稍为固陋，然属书离辞，指事类情，于诂训无所戾，（“孟子”）七篇之微言大义，藉是可推。（“研经室一集”卷十一“十三经注疏校勘记序”）

稽古之学，必确得古人之义例，执其正，舅其变，而后其说之也不诬。政事之学，必审知利弊之所从生与后日所终级，而立之法，使其弊不胜利，可持久不变。盖未有不精于稽古而能精于政事者也。……金坛段若膺先生，……研摩经籍，甄综百厌，聪可以辨牛铎，舌可以别淄渑，巧可以分风擘流。……学者以其说求之，斯“说文”无不可通之处，……斯经传无不可通之处矣。……自先生此言出，学者凡读汉儒经子“汉书”之注，如：梦得觉，如醉得醒，不至如冥行摘埴。……先生于语言文字，剖析如是，则于经传之大义，必能互勘而得其不易之理。（“研经室一集”卷十一“汉读考周礼六卷序”）这完全是以语言文字之学为可以通贯经传大义了。

阮元为什么这样信仰两汉训诂呢？依他说来，汉儒的学问近古，还没有杂揉了两晋以后的附会，因而最为可信。这就成了惟古是真的主张了。这种观点是反动的。同时，在客观上，他也依据了他的方法论区别了两汉和魏晋以下的学说。他说：两汉经学所以当尊行者，为其去圣贤最近，而二氏之说尚未起也。老庄之说盛于两晋，然道德庄列本书具在，其义止于此而已，后人不能以己之文学，饰而改之。……浮屠之书，语言文字，非译不明，北朝渊博高明之学士，宋齐聪颖特达之文人，以己之说，傅会其意，从致后之学者绎之弥悦，改而必从。……吾固曰，两汉之学纯粹以精者，在二氏未起之前也。

我朝儒学篇实，务为其难，务求其是，是以通儒硕学，束发研经，白首而不能究，岂如朝立一旨，暮即成宗者哉！（“研经室一集”卷十一“汉学师承记序”）阮元的方法论有极小的实事求是的价值。因为汉学家求是的范围虽然有限，但是如果能够依据一定的“实事”，不否定“实事”，也可以在有限的条件之下，得出一些书本上的成绩。例如他根据周金的新工具，就以为违背汉儒的注疏也合乎真理。他说：余从为儒者之于经，但求其是而已矣。是之所在，从注可，违注亦可，不必定如孔贾义疏之例也。歙程易田孝廉，近之善说经者也，其说“考工”，“戈戟”、“钟磬”等篇，率皆与郑注相违，而证之于古器之仅存者，无有不合。通儒硕学咸以为不刊之论，未闻以违注见讥。盖株守传注，曲为传会，其弊与不从传注，凭臆空谈者等。夫不从传注，凭臆空谈之弊，近人类能言之、而株守传注、曲为傅会之弊，非心知其意者未必能言之也。（同上“焦里堂群经宫室圆序”）

如果由训诂以通经义的方法，仅仅作为明辨古代著作的意义来看待，这合于历史的研究。他说：不可泥于字，而必使作者之志昭著显白于后世。（“研经室一集”卷十一“十三经注疏校勘记序”）

他在“研经室集”自序结尾自己标榜说：“余之说经，推明古训，实事求是而已，非敢立异也。”然而汉学家有他的世界观，有他的理想，所谓“推明古训”，并不一定就能够“实事求是”。他们只在客观上能够得出一些史料判别的成绩，在这一点，他们和拘泥于道统的理学家的“冥行摘埴”和“凭臆空谈”的方法是不同的。

谢选骏指出：“阮元为什么这样信仰两汉训诂呢？依他说来，汉儒的学问近古，还没有杂揉了两晋以后的附会，因而最为可信。这就成了惟古是真的主张了。这种观点是反动的。”——马列猪狗就知道“枪毙反动派”，却不知道阮元这样信仰两汉训诂，不是因为汉儒的学问近古，还没有杂揉了两晋以后的附会，因而最为可信，也不是什么“惟古是真”的“反动”观点所致——而是因为，在我看来，满清作为“后明”，属于第二期中国文明的帝国时代的末梢，阮元作为其文化领班，自然会与两汉这个第一期中国文明的帝国时代产生共鸣了；尤其是后汉，更是他的“同时代”了。

第二节 阮元的文化史说

阮元应用他的研究方法取得的成绩，是关于文化史的论述。我们在这里，首先看他对语言文字源流的看法，其次研究他对由古代文字原义而理解的古代制度和古代思想的看法。这样的问题是“研经室集”中的中心内容，在这部集子的编制上也暗示着这样的次序，例如一集卷一以至卷十，大体上便是依照这样次序来安排的，续集也把这两个内容首置于一集卷一之中。这里先举出他的一段话作为引子。他说：古书之最重者，莫逾于经，经自汉晋以及唐宋固全赖古儒解注之力，然其间未发明而沿旧误者尚多，皆由于声音文字假借转注未能通徹之故。我朝小学训诂远迈前代，至乾隆间惠氏定宇、戴氏东原大明之，……怀祖先生家学特为精博，又过于惠戴二家，先生经义之外，兼覈诸古子史，哲嗣伯申，……引而申之，所解益多，著“经义述闻”一书，凡古儒所误解者，无不旁徵曲喻，而得其本义之所在。使古圣贤见之，必解颐曰，吾言固如是，数千年误解之，今得明矣。……伯申及余门，余平日说经之意，与王氏乔梓投合无间。是编之出，学者当晓然于古书之本义，庶不致为成见旧习所膠固矣。虽然，使非究心于声音文字以通训诂之本原者，恐终以燕说为大宝，而哧其腐鼠也。（“研经室一集”卷五“经义述闻序”，并参看上面所引的他推崇段玉裁的“汉读考周礼六卷序”）

在研究语言文字的源流时，阮元以为语言是文字所从出，传道人类情意的语言，首先是简单的声音。他论语言的起源说：古人字从音出。喉舌之间，音之所通者简。天下之大，言之所异者繁。“尔雅”者近正也。（“研经室一集”卷五“与郝兰皋论尔雅书”）义从音生也，字从音义造也。（同上卷一“释矢”）

人类的发声，和使用劳动工具时候的感觉有密切的关系。阮元“释矢”

一篇的“矢”，即先民在一个时代（蒙昧）所使用的主要器具。他说：试开口直发其声曰施（尸为同音，夷■匜移为音近字，“孟子”：“孟施舍”，赵岐注：“施发声”），重读之曰“失”（屎为同音，雉薙豸为音近字）。施失之音皆有自此直施而去之彼之义。古人造丛施从也（也即同匜）之施字，即从音义而生者也。……矢为弓弩之矢，象形字而义生于音，凡人引弓发矢，未有不平引延陈而去止于彼者（尔雅”：“矢雉引延，陈也”），此义即此音也。（同上）

这就明古人使用的劳动工具（矢）是义生于音的。他下面接着又研究狩猎狱物。他说：雉，野鷄也，其飞形平直而去，每如矢矣。故古人名鸟之音与矢相近，且造一从隹丛矢之字曰雉也。雉与豸絼同音，每相假借。

雉有度量之义，凡物自此止彼，平引延陈而度之，约略如矢雉之去曰雉，以绳则曰絼，……“庶有豸乎”，“释文”：“豸本又作雉。”……豸者止也，平也，解也，此雉亦当训止也，平也。……明乎此，可知古人造字，出于音义，而义皆本乎音也。（同上）

阮元“义生于音”之说，合于历史。他说“以声音为主，而通其训诂，……以简通繁，古今天下之言皆有部居，而不越乎喉舌之地。（同上卷五“与郝兰皋论尔雅书”）他有“释门”一篇，说明亦同此旨。他说：凡事物有间可进，进而靡已者，其音皆读若“门”，或转若免、若每、若敏、若孟，而其义皆同。………凡物中有间隙可进者，莫首于“门”矣。古人特造二户象形之字，而未显其声音。其声音为何？则与虋同也。虋从釁得音。虋、门同部也。因而釁、又隸变为斒、为亹、为■。……“周礼”太卜注：“■，玉之坼也。”“方言”亦云：“器破而未离谓之■。”“释文”注：“舋本作■。”

是■与舋，同音义也。玉中破未有不赤者，故釁为以血涂物之间隙，音转为盟，盟誓者亦涂血也（“水经注”：“孟津即盟津”，“穀梁传”：“盟津亦即孟津”），其音亦同也。……若夫进而靡已之义之音则为勉（“说文”勉从免声，经籍亦或以免为勉），勉转音为每。“亹亹文王”，当读若每每文王。亹字或作斒（文亦音），再转为敏（“汉书”以闵勉为敏勉），为黾，双其声则为黾勉，收其声则为蠠没，又为密勿，没乃门之入声，密乃敏之人声。又“尔雅”：“孟，勉也”（猛字从孟者以此，“尔雅”：“默曰量”，亦猛进之气也）。……“亹亹文王”即勉勉我王，勉亹同也，进无已也。……孟又转为懋，为励，为勖。……“文莫吾犹人也”，犹曰黾勉吾犹人也。（“研经室一集”卷一）

按以上释矢、释门，都有历史的意义暗示其间，和人类认识的过程，感觉、表象、判断、推理是有连结的。“矢”，首先是劳动过程的感觉，即“自此直施而去之彼”，其次转为表象，即“平引延陈而度之”，最后转为判断，即止、平、解之义。“门”，首先是人类活动的感觉，即“有间可进”的门音，其次转为表象，即离合之义，最后转为判断，即道德观念的黾勉不已之义。这种历史当然不是一蹴而至，其间更有复杂的变迁，而义本于音的语言发展，却是有规律的。

义本于音，上例已明。由音发义，成立文字。中国古文字以殷末甲骨文为最早，文字既为文明起源的条件，则文明史亦应由殷开始。惟阮元只见到吉金，他从吉金研究文学源流，有些是会于历史实际的。兹举他的两篇论说如下。其一，“释且篇”。他说：元按诸古谊，且，古祖字也。古丈祖皆且字。商“父戊祖丁尊”

作■，“又拿”作■，“孟祖辛彝”作■，“祖乙■”作■，“祖己■”作■，“祖丁觚”作■，“瞿祖丁■”作■（此文与今且字近矣），周“齐侯钟”作■作■，皆祖之古文。……今音，祖，则古切，且，千也切，不知古音古谊正相同也。（同上卷一）

这是祖妣的祖字，由音生义的重要文字、祖字之义到了风雅时代，就有明显的变化了。他说：又按且、始也。且既与祖同字同音，则其谊亦同，“尔雅释诂”：“祖，始也”。凡言祖有有始谊，言且亦即有始谊，经传中言“既某且某”者，皆言终如此始又如此（既训终，且训始）。王怀祖给事谓元曰：“诗言终风且暴，终和且平，终温且惠，终皆当训既……。”元为之加证曰：终即既，既终也，且始也。（下引“诗”

“郑风”既且之证）……又按且，粗也，姑也。且训为始，始有草创之谊，即为粗略之谊。“说文”：“粗，疏也。”粗从且得声得谊。且又与监通借，皆不攻致极之谊。“诗”“唐风”：“王事靡监”，“毛传”：“监，不攻致也。”……（同上）其二，“释邮表畷”篇，其内容暗示些古代国家起源的说明，惟过去学人在“封建”二字上蒙蔽着，未能得出科学的实指来。他说：将欲于平坦之地分其间界、行列、远近，使人可以准视望止行步无尺寸之差而不可逾焉，则必立一木于地，且垂缀他物于木上，以显明其标志矣。（按此数语颇嫌笼统，实则古人“封”疆之封，最初为■字。）……邮、从邑从■，■，远边也。■，从土从■，■，草木华叶，垂象形也。盖古老边■疆界，其始必正其四至焉，四至之边，必立木为表，垂缀物于上，以准远近之望，而分疆界焉（按古代疆界以木垂象、是也；惟疆界、国界，则指城市与农村的划分。国与城二字同，国门即指城门，国之外为野鄙）。……“说文”邮字乃以■邑二字会成一意，其声则生之于脖，故与■流旒通借，古字义随音生（按邑字为国字的前行阶段，从邑之字为后起，周金国名大都不加邑，而春秋文献中才加邑旁，如郑国如郵国等）。……“诗”“长发”：“受小球大球，为下国缀旒。”“礼记”“郊特牲”曰：“乡农，及邮表畷，禽默。”郑康成注：“邮表畷谓田畯，所以督约百姓于井间之处也。”……立一木为标志，缀毛物于上，即球也，“诗”之球即裘，同音假借字也，放以裘为标志，即以■为标志也（按国野的分裂表示文明社会之成立，其间须立标志，田畯是对付野人的官）。……旗之旒、冕之旒皆以物相联缀为名，“诗”“长发”之球，是乃表裘之裘，“长发”之缀旒，是言受地于天子为诸侯之封疆，树立联缀之裘，以定四界也（按释“诗”“长发”之义颇当，而封疆则为古代殖民之义）。……畯，“说文”叕，篆作■，缀联也，又缀合著也，畷两陌间道也。按缀为以物系属于物之义，叕缀畷辍义皆通。……设字亦音义相近，故“诗”候人”“荷戈与设”，“说文”“祋，殳也”。或说城郭市里高懸羊皮，有不当入而欲入者，暂下以惊牛马曰祋。此乃以木缀裘之明证（按城郭市里与鄙野对立，叕即分离国野，非田陌之联络，下文释表字，颇不合文义。至引“散氏般”吉金之证明，文献至为宝贵，惟该般之表字应释作封字）。……加田于叕之字名之曰畷，此亦字随音生，实一义也。……（“研经室文集”卷一）

阮元以上的训诂，接近于历史的实陈。后来王国维的业绩正把这些方面发展了。由字以通古制的古义，是属于历史的研究，而不属于哲学的研究，汉学家依据这样的古义东“通道”，就成为主观的偏见了。

文字的起源首为“名”。阮元又论“名”之起源说：古人于天地万物皆有以名之。故“说文”曰：“名，自命也，从口从夕，夕者冥也，冥不相见，故以口自名。”然则古人命名之义，任口耳者多，任目者少，更可见矣。名也者，所以从目所不及者而以口耳传之者也。……名著而数生焉，数交而文见焉，古人铭词有韵有文，而名之曰铭，铭者、名也，即此义也。（“释”曰：“铭、名也。”“礼起”“祭统”曰：“铭者，自名也。”）（“研经室三集”卷二“名说”）

目所见的，指具体的这个那个表象，从耳口相传的，即抽泉的概念了。

阮元又论古代文字和语言的差异说：许氏“说文”；“直言曰言，论难曰语。”“左传”曰：“言之无文，行之不远。”此何也？古人以简策传事者少，以口舌传事者多，以目治事者少，以口耳治事者多，故同为一言，转相告语，必有愆误，是必寡其同，协其音，从文其言，使人易于记诵，无能增改。……古人歌诗箴铭谚语凡有韵之文，皆此道也。……不但多用韵，抑且多用偶，即如乐行、忧莲，偶也，……庸言、庸行，偶也；……进德、修业，偶也：知至、知终，偶也；…同声、同气，偶也。……凡偶皆文也，于物两色相偶而交错之，乃得名曰文，支即象其形也。（同上“文言说”）

古人简策繁重，以口耳相传者多，以目相传者少，是以有韵有文之言行之始远。……“论语”二十篇名之曰语，即所谓“论难曰语”，语非文矣。……古人简策，在国有之，私家已少，何况民间？是以一师有竹帛，而百弟子口传之，非如今人印本经书，家家可备也。（同上“数说”）

按西周古文，即所谓有韵之雅言，“论语”即当时的口语白话。学术下私人以后，文学便大大地变化了。诸子私人著作自孔子以后产生了和铭文、颂雅不同的活东西。这是历史的发展。阮元论“文”以韵偶为义，谓之古义可，谓之非古义即不成其为文则不可。他的“释颂”篇也应当批判地研究。他说：“诗”分风、雅、颂。颂之训为美盛德者，余义也。颂之训为形容者，本义也。且颂字即容字也（颂正字，容假借字。“诗谱”：“颂之言容。”释名：“颂，容也。”并以假借字释正字。“说文”，容训盛，与颂字义别。后人专以颂为歌功颂德字，而颂之本义失矣）。故“说文”：“颂，儿也，从页公声。”箝文作颂。是容即颂。“汉书”“儒林传”：“鲁徐生善为颂”，即善为容也。容养■，一声之转，古籍每多通借。……所谓“商颂”、“周颂”、“鲁颂”者，若曰商之样子，周之样子，鲁之样子而已，无深义也。……

三颂各章皆是舞容，故称为颂，若元以后戏曲，歌者舞者与乐器全动作也。风雅则但若南宋人之歌词弹词而已，不必鼓舞以应铿锵之节也。……所谓夏者，即九夏之义。“说文”：“夏从欠从页从臼，臼，两手，欠，两足”，与颂字义同，周曰颂，古曰夏而已。……

明乎人身手足头儿之义，而古人名诗为夏为颂之义显矣。……此乃古人未发之义，因释之如此。（“研经室一集”卷一）

阮元在“研经室集”第一篇即研究语言文字的起源与流变。这篇文字所讲的庖牺、神农、黄帝、食頡部分都是神话，不能作为依据，但其中暗示些文字史的真理。他说：庖牺氏未有文字，始画八卦。然非画其卦而已，必有意立乎卦之始，必有言传乎卦之继。其意若指此或建成断之画，以为此乾坎艮震异离坤兑也，其言遂以音传之曰，此乾坎艮震异离坤兑也，坎则传为咢音之言，异则传为唇音之言，而坎异等字尚未造也。至黄帝时始有文字，后人始指八卦之字而读之，以寄其音，会之以成其书。……故六书出于八卦，而指事、象形、形声、会意、转注、假借，皆出于“易”。……书契取于夬必先有夬卦，而后有夬意，先有夬意，而后有夬言，先有夬言，而后有夬书，先有夬书而后有夬辞也。（“研经室一集”卷一“易书不尽言言不尽意说”）言语文字是否出于八卦，大有问题。然而他把八卦的符号说成旗语、手势、或方向暗记，而后始寄以音读，而后更有语言命题，则近于古代语言文字的推测。在这里，他这样地说“易”，和焦循从数学观点说“易”不同。经过这样的分析，在客观上似把中古的先天和太极的神秘因素，拆得烟消云散！（可参看他的“释易彖意”篇，载同上书同卷）

在研究古代文字与古代制度时，阮元曾研究金石学，引用周器“散氏般”等以佐证经说，并从韵读上认识了些周金文字。他由周器考证古制已经开创近人研究古史的途径，所谓“吾欲观三代以上之道与器，九经之外，舍钟鼎之属，易由观之！”（“研经室三集”卷三“商周铜器说”上）

道器之说是宋明清三代学者争辩最热闹的问题，由道器观的哲学认识，可以看出唯物论和唯心论的斗争史。阮元对此一问题，除开他的理想，在客观上暗示出道器二者历史渊源的说明。他说：形上谓道，形下谓器。商周二代之道，存于今者有九经焉，若器则罕有存者，所存者铜器钟鼎之属耳。古铜器有铭，铭之文为古人篆迹（铭文为西周古文，与后来之篆字大有区分，汉人所谓古文，乃指六国古文，非殷周古文），非经文隶楷縑楮传写之比，且其词为古王侯大夫贤者所为，其重与九经同之，……今之所传者，使古圣贤见之，安如不载入无传也？器者，所以藏礼，故孔子曰，“唯器与名不何以假人”。先王之制器也，齐其度量，同其文字，别其尊卑，用之于朝观燕乡，则见天子之尊，锡命之宠；……用之于祭祀饮射，则见德功之美，勋党之名，孝子孝孙，永享其祖考而宝用之焉。且天子诸侯卿大夫，非有德位保其富贵，则不能制共器。……然则器者，先王所以驯天下尊王敬祖之心，教天下习礼博文之学，商祚六百，周祚八百，道与器皆不坠也。且世禄之家，其富贵精力必有所用，……先王使用其才与力与礼与文于器之中，礼明而文达，位定而王尊，愚慢狂暴好作乱者鲜矣！故窮而在下，则颜子箪瓢不为俭，贵而在上，则晋绛钟镈不为奢，此古圣王之大道，亦古圣王之精意也。……故吾谓欲观三代以上之道与器，九经之外，舍钟鼎之属，易由观之！（“研经室三集”卷三“商周铜器说”上）

礼，所以别贵贱”，“君子勤礼，小人尽力”，即阮无所讲的“别其尊卑”。“礼”为周代的文明，股虚甲骨文中简无礼字，我们在这里应把问题仅限于周代的社会。礼器是一而二、二而一的，礼指文明社会的中国古代法权，“器”指藏此制度的东西，所谓“名与器不可以假入”。王国维“殷周制度论”一名文，开首即以文明社会的分界——城市文明立说，说明了周代受土受民的滅国条件（殷代不能滅国，王氏已证明之，据学理而言，滅团受民只有在古代社会内部分工的基础上始有可能，前于此则受民无用，多数的例子是将失败者的族员作为牺牲杀戮），后面将周制归结于道德文明。又按道德文明的意识，是与文明社会的发展相适应的，凡抽象文字如德字孝字，甲骨文未见，周金始出。由此而言，形下谓器，指具体的政治（或云城市）生活，市形上谓道，则指“诗”“书”之中的文明意识，颇会史实。阮元所谓道存于九经（实则只能言“诗”“书”）、器所以藏礼，说明古代道器的文化是一源的，此其一。古代表示阶级制度的礼是专及的，所谓“礼”不下庶人，王国维在“殷周制度论”中，亦说明此旨，换言之，“礼”即墨子所指责的氏族王公大人的缛礼。中国古代文明和希腊不同，就在于中国保存了氏族良贵的制度，不橡梭伦变法破坏血缘单位而建立地域单位的制度。周代的铭器，阮元所谓“非有德位保其富贵，则不能制其器”，“器者，所以藏礼”，正指贵族生活的宗子制度。因为周代的贵族之贵如尊爵等意义，即由尊爵等藏礼的酒器而来（参看王国维“释尊”诸篇文字），彝器的彝字后亦转为民彝之彝，指贵族法而言。富贵既然不分，所以周器所讲的锡土锡民的财富常载于所锡的铭器之中。阮元说“钟鼎彝器，三代之所宝贵，故分器赠器，皆以是为先，直与土地并重。”（同上“積古齐钟鼎彝器款识序”）凡子子孙孙（氏族）永宝用之器是和先王“受疆土”的土地（“周书”“梓材”）以及子子孙孙“世享”之“殷民”（“周书”“康诰”）分不开的，这就是礼制。此其二。至于道与器，在形式上虽有形上与形下之分，而其实一源。器之大者铭文有数百字，如“盂鼎”直与“周书”之诰体相似。阮元说“古器铭字多者或至数百字，纵不抵‘尚书’百篇，而有过于汲冢者远甚”（同上）。从道与器的内容而言，器既是藏礼的制度的工具，道就是维持此制度的教条，故道实依于器。此其三。以上所讲的道理，阮元以道与器的历史求说明，是值得我们注意的。这不但打破了汉以后认彝器如神物或玩物的看法（他说：“自汉至唐，罕见古器，偶得古鼎，或至改元称神瑞”，“北宋以后，高原古冢，搜狱甚多，始不从古器为神奇祥瑞，而或以玩赏加之”），而且客观上有助于批判道器玄学观点的独断。

阮元的道器观，不是属于哲学的，而是属于历史的，因之形而上或形而下，亦不必如王夫之、戴震训诂“谓之”的道理。看一看古代彝器的政治性质怎样支配当时的社会，便可以明白“器之藏”了。他说：三代时鼎钟为最重之器。故有立国以鼎彝为分器者，武王有“分器”之篇，鲁公有彝器之分，是也。有诸侯大夫朝享而飓以重器者，周王予虢公以爵，晋侯赐子产以鼎，是也。有以小事大而赂从重器者，齐侯赂晋以地而先以纪甗，鲁公贿晋卿以寿梦之鼎，郑赂晋以襄钟，齐人赂晋以宗器，陈侯赂卷以宗器，燕人赂齐以斝耳，徐人赂齐以甲父鼎，郑伯钠晋以钟镈，是也。

有从大伐小而取为重器者，鲁取郓钟以为公般，齐攻鲁以求岑鼎，是也。……有铸政令于鼎彝以为重器者，司约书约剂于宗彝，晋郑铸刑书于刑鼎，是也。且有王纲廄之时，以天子之社稷而与鼎器共存亡轻重者，武王迁商九鼎于雒，楚子问鼎于周，秦兴师临周求九鼎，是也。此周以前之说也。（“研经室三集”卷三“商周铜器说”下）

这种分类，并不科学。我们应该依据现存彝器铭文来分别彝器的性质，例如锡土锡人为类，禋祀先王为类，建邦立国为类，滅国俘族为类等等。总之，彝器是中国古代氏族贵族政治的藏礼工具，和西欧古代的法律，其性质相近，区别在于有无氏族的残存。所以在古代中国，“毁其宗庙，迁其重器”和“掊其国家”有同等的严重意义。

关于古代制度，阮元所著的“明堂论”、“明堂圆说”（按关于明堂清代学者有不少著作，至王国维始告结束）、“孝经郊祀宗祀说”、“宗礼馀说”、“大雅文王诗解”、“咸秩无文解”，都是可参考的文章。他的“明堂论”，除开他说的远古传说，其说明周公制作的宗礼和周代重要的禋肥政治诸点，是比较有价值的。他说明周公对于明堂宗祀的创立，始配祀文王于上帝，其所引“尚书”“惇宗将礼、称秩元祀”诸条最初见于文献的证据，所引周金中“太室”的证据，都说明了周公树立了超个人以上的权力（制礼作乐），这也与周公营“洛邑”（即东国）或进一步发展城市回家，是相一致的。他说：周公摄政，若不来洛践阼，亲行宗礼，以收天下之心，则天下必不保为文武成王之天下，此不必为局公讳。惟周公毅然曰：“我之弗辟，我无以告我先王”，且党敉宗札之后，始名宗曰明堂，制礼作乐，归政成王。（“研经室续集”卷一“宗礼馀说”）

他考证周公之践阼与周公之克敉宗礼，是重要的史实。他以为周，公祀明堂的时候，周代典章礼乐尚继承殷代的旧礼。他说：“书”“洛诰”曰：“周公曰：王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文。”又曰：“称秩元祀，咸秩无文”。此两言“无文”者，谓无诗也。古人称诗之人乐者曰文。……周公祀明堂之时，但秩序祀，礼仍用殷礼，而乐则殷乐。诗不可用，周乐诗又未敢遽作，故曰成秩无文也。（同上“咸秩无文解”）

殷礼是什么呢？这是不能在旧的古籍传说中得出结论的，可参看王国维的“殷礼徵文”。根据甲骨文字，知道殷礼还保存甚浓厚的氏族制度，因为国家制度还在初期建立的时代，墠坛宗庙之制还没有严格的规定。周代的宗礼，因为保存着氏族制度，故可以继承殷礼的禋祀祖先的宗教，而又因为进一步建立国家的体系，故其命维新，制定了明堂制度。阮元“大雅文王诗解”篇，考证“大雅”“文王”篇为周公以后的作品，他的“旧邦维新”之说如下：周虽旧邦，其命维新。言周之建邦虽旧，迨宗祀明堂基命定命之后，天命又新，非言新于文王在时也。……今周文王在明堂配上帝也。仪型文王，万邦作孚，言宗礼克敉，惟以文王之德为仪型，万邦始心服，……始可谓之新受天命也。

周金有“在武王嗣文王作邦”之句，“周书”有“文王肇国在西土”之句，故周代邦国的成立起于文王，所谓受天大命的新命，不论周金或“周书”皆指受土受民的文明。在周金与“诗”“书”中，仅言帅型先王或仪型文武，没有远古人物。这样看来，周代的文明是以周公的明堂宗礼为决定点，而肇始者则为西伯文王，所以禋祀首以文王居上，克配上帝。阮元的考征，客观上讲出了些历史实际。

在研究古代文字与古代思想时，阮元用归纳法统计出来的材料，因为他不区别时代，往往不够正确。而且，他所归纳出求的那些表示思想的字，往往仅限于归纳出的抽象的定义，却不能说明这些字在一定时代的具体的意义。例如他论“性”字，把“尚书”“召诰”与“孟子”的材料置于同一历史的范国之内，他论“顺”字，把春秋战国的材料与西周“诗经”的材料一样看待。在“释顺”篇，他由“易”、“诗”、“春秋三传”、“孝经”等书中归纳出一种意义，他的第一结论是：有古人不甚称说之字，而后人标而论之者，有古人最称说之恒言要义，而后人置之不讲者。（“研经室一集”卷一）这是合于历史的。但由此仅仅可以看出古代和后世在思想上有变迁而已。他的第二结论是：圣人治天下，万世不别立法术，但以天下人情顺逆，叙而行之而已。（同上）这就成了荒谬的理想了。古代道德伦理诸字，在殷代甲骨文中还没有痕迹，在周金与西周的可靠文献“周颂”、“周书”（只限于今文十五六篇）中始有端倪，例如德、孝二字便是。“顺”字在西周不是主要的伦理规范。“诗”“周颂”无顺字，“大雅”顺字多与德字相连，如“应侯顺德”，“顺德之行”，且多对外而言，如“王此大帮，克顺克比”，“有觉德行，四国顺之”。“顺”字成为重要伦理，大约起始于变雅时代。当时周代社会发生激烈的变动，暴露出奴隶社会的矛盾，如夷厉以后的“诗大雅”“板”、“荡”、“抑”各篇所表现的社会情况。顺字也多出现在此诸篇中，如说：无竞维人，四方其训（与顺通，参看“释训”篇）之，有觉德行，四国顺之，……敬慎成仪，维民之则；其在于今，兴迷乱于政，颠复厥德，……罔敷求先王，克其明刑。……其维哲人，告之话言，顺德之行：其维愚人，复谓我僭，民各有心！（“抑”）

维此惠君，民人所瞻，秉心宣犹，考慎其相，维彼不顺，自独俾臧，自有肺阳，俾民卒狂。

维此良人，作为式穀；维彼不顺，征以中垢。（“桑柔”）

由上面“大雅”诗句所现出的“顺”字看来，诗句都是对照的体裁，一方面有服从的顺德者，他方面有不服从的不顺德者，而且含有古今不同的感慨。这只怕是“顺”字一义在阶级矛盾暴露时代出现的理由。阮元的第二结论并没有把这些理由说明，反而用他的理想歪曲了历史。他在第二结论中把“顺”说成是圣人治天下的万世不易的东西，但他所举关于“顺”字的材料都是春秋以至秦汉之间的文献。这时的“顺”字，诚如他所说是“至德要道”（统治阶级的），因为这时天下无道，政由诸侯而大夫、而陪臣，即是说在经济意义上是由氏族单位渐向地域单位转变，从而顺字不仅如在西周时代仅限于贵族伦理，而且普及成为一般的道德情操。他归纳了“孝经”章句的顺字，如“天地之经，而民是则之，则天之明，因地之利，以顺天下”等文句，而说：“本孝弟忠敬以立身处世，故能保其禄位，守其宗庙；反是则犯上作乱，身亡祀绝。‘春秋’之权所以制天下者，顺逆间耳。”（“研经室一集”卷一“释顺”）这种统治阶级的思想，和他举的“礼经”文句，如“仁者顺之体也”相同，都是战国至赢秦的阶级调和的伦理思想。他提出了“最要之字”的渊源，这是可取的地方，而历史主义的说明，就不是考据家所能知道的了。

阮元有“释达”篇，以“达”学为“春秋”末年的思想。他说：达之为义，圣贤道德之始（？），古人最重之，且恒言之，而后人赂之。……后儒持明体达用之论，而达专属用，非孔曾本义也。（同上“释达”）

“达”字所以成为春秋末年的思想，因为那时已经有“贤”者一类国民阶级出现（参看拙著“中国古代社会史论”第十一章），作为自由民的国人参加了政治活动，参加了学术活动（学术下私人），才能有下学而上达”的思想。这时不似西周的氏族贵族，“贵者恒贵”了，而那些出身鄙贱的人也相对地能够参与国事，作宰出仕，所以儒者尊贤，墨者尚贤，提倡功业上之“达”德。阮元这篇文字所举的材料不似前一篇用时代不同的东西抽象出来，而主要依据“论语”等书说明春秋时代到战团“达”字一伦理思想的重要性。他说：达之为义，春秋时甚重之。达之为义，学者亦多问之。“论语”：“子张问：士何如斯可谓之达矣？子曰……夫达也者，质直而好义，察言而观色，慮以下人，在邦必达，在家必达。……”“大戴礼”：“……曾子曰：……君子进则能达，岂贵其能达哉？贵其有功也。”绎孔曾此言，知所谓达者，乃士大夫（？）学问明通，思虑不争，言色质直，循行于家国之间，无险阻之处也。……故“论语”：“子曰：赐也达，于从政乎何有？”“夫仁者，己欲达而达人”，“不怨天，不尤人，下学而上达”，此达之说也。……“论语”曰：“诵诗三百授之以政，不达。”“孟子”曰：“君子之志于道也，不成章不达。”此不达之说也。（“研经室一集”卷一“释达”）

由此看来，“达”的伦理思想，是因了春秋以至战国的国民阶级的活动，所产生的政治修养，惟有在氏族贵族政治解体的时候，一般市民或私人才可以由成章下学而上达于邦家政治。阮元的解释虽没有历史的说明，但显示出最初步的史料辨别。这里，他也有主观的愿望和理想，即他反对宋儒以来“明体达用”的玄学，而把达用的功利古说举示出来以为自己的凭藉。所以他说：元按，达也者，士大夫智类通明，所行事功及于家国之谓也。（同上）

在阮元对古代思想的研究中，值得介绍的，是他论古今“性”说变化的历史，这是思想史的初步研究。性命之论，在中国中古思想史中，是一个主要的论争题目。唐宋以来，性的玄学大为发展。晚明以及清初的学者，从人性的玄学反驳过来而介人性的实学，这场官司打得很热烈。胡适派竟把这一问题认为是不可解决的问题，认为参与这种认争即为“无谓之争”，徒生枝节而已。实则，此一问题不是不可解决的，依据马克思主义哲学的解答早已没有什么神秘，活的历史的人性论已经代替了从前死的类概念的人性论了。而且，此一问题，又可从思想史上予以解答，各个时代各有其本时代的人性论，它不过是反映社会发展和阶级斗争的思维过程史的标志罢了。阮元的性命训诂，自然有他的时代的主观愿望，借助于恢复古训之义而表现自己的主张。但他的思想史的训诂，要求将各时代的思想还元于各自时代的面目，则是他的学术的价值。在这里，我们认为无批判地完全崇拜阮氏之说，固为近视，而有成见地完全抹杀阮氏之说，也不是研究历史的态度。

阮元从“性”字渊源上讲起。他说：余讲学不敢似学案立宗旨（按此句暗评宋儒），惟知言性则溯始“召诰？之节性，迄于“孟子”之性善（化二者各有历史的特点，不能等视），不立空谈，不生异说而已。性字之造于周召之前：从心则包仁义礼智等在内，从生则包味嗅声色等在内 （此二句，第一句甚是，第二、三句则望文生义）。是故周召之时解性字者朴实不乱，何也？字如此实造，事亦如此实讲。周召知性命有欲，必须节之。节者，如有所节制，使不逾尺寸也（此段指出古人思想，甚是，但从下他引“中庸”的“率性”，以为仍是周召节性之义，其中没有玄想，而依从于实事，就不合于历史了）。（”研经室再续集”卷一“节性齐主人小像跋”）

除开地下资料而言，他以性字出现在中国最早文献上始自“召诰，之“节性”，这断案是差强人意的。他在“性命古训”篇序丈说：“先举‘尚书’‘召诰’……以建首”（“研经室一集”卷十），似以部分“周书”与“商书”以前的文献乃七十子后学者所为。但他在论本文时则有出入，而说“‘尚书’之虞性（按虞性原文为“不虞天性”，郑康成以度训虞，属“商书”）、节性，‘毛诗’之弥性，言性者所当首举而尊式之，盖最古之训也。学者远释二氏，而近忘圣经，何也？”（“揅经室一集”卷十）此文中又举出“商书”“西伯戡黎”篇之文，研其用意，“商书”之文可据亦可不据，尚无定见。至于“汤诰”之“降衷恒性”，王应麟断为言性之始，他则以其为“古文尚书”而否认之。

性字出现，在“尚书”始于“召诰”，在“诗经”始于“大雅”“卷阿”。“卷阿”一诗，文献名贵，旧说以为成王时代之诗，未可确信，依诗中所述的氏族君子看来，不能不在夷厉时代以后。从文句上讲来，“召诰”：“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”“卷阿”：“岂弟君子，裨尔弥尔性，似先公酋矣。……”这种人性说，诚如阮元所说“质实无高妙之旨”，“但言无因病之忧，即是考终福命，……此周时人所说之性，非李习之所复之性。”（同上“性命古训”）然而他把性字讲成从心从生，则不是古训。性字，周金中作生，“蔡姞敦”：“用蕲眉寿绾绰，永命弥厥生”，“齐子仲姜镈”：“用求考命弥生”。弥厥生、弥生之生，即“卷阿”弥尔性之性，是性字原则生字，从心则后起之事。至于他说性包含仁义礼智在内，更为春秋以后的思想了。但阮元也并不是不知道“生之谓性”的古训的。他在“性命古训”中说：按性字本从心从生，先有生字，后造性字，商周古人造此字时，即已谐声，声亦意也。然则告子生之谓性一言本不为误，故孟子不骤辟之，而先以言问之曰：“生之谓性也，犹白之谓白欤？”盖生之谓性一句为古训，而告子误解古训，竟无人物善恶之分。……孟子非辟其生之谓性之古说也。（“揅经室一集”卷十）

在西周可靠文献以及西周吉金之中，命字多见，性字很生疏。阮元说“周初古人亦不必定于多说性字”（同上），此话不易。周初 古人的性命观究竟如何呢？“字如此实造，事如此实讲”，是阮元较近于实际的答案，然而汉学家并不能解答具体的历史。据著者研究，第一、性命在西周氏族君子的意识中，是最初天人合一的宗教思想。殷代甲文中帝与祖不分，天与人（此人字指族人）不分，因此，性命还没有分裂。周初则不然，帝与祖分裂，天与人（亦指族人）分裂，故产生了周金、“周颂”、“周书”中先王（文王）配天的天命论，这是周公明堂制度建立以后的观念，而天帝和祖宗的宗教便和殷代区别开来。第二、天命观是周初的最重要的思想，故性字虽为周初古人并不多说之字，而命字确为这时的重要语集。第三、性命的规范仅限于先王配天并降福于后代子孙的理由，只说明“有孝有德”的宗教，还没有一般的人类性命观。第四、“性”字出现，也不是一般的人性（如性善性恶）思想，仅指示贵族按照先公先王的样子以终天命罢了。“大雅”“卷阿”说：伴奂尔游矣，优游尔休矣，岂弟君子，俾尔弥尔性，似先公酋矣！尔士宇畈章，亦孔之厚矣，岂弟君子，俾尔弥尔性，百神尔主矣！尔受命长矣，茀禄尔康矣，岂弟君子，俾尔弥尔性，纯嘏尔常矣！有冯有翼，有孝有德，以引以翼，岂弟君子，四方为则！……四方为纲！

这是歌颂氏族君子或后王应当帅型先王受命、俾子子孙孙万福无疆的诗句，周金所谓“永命弥厥生”，“用求考命弥生”，可以互证。“书”“召诰”“节性，惟日其迈。王敬作所，不可不敬德。”下文也说到要监于复殷之坠厥命，而且还说：若生子，罔不在厥初生，自贻哲命，今天其命哲，命吉凶，命历年；知今我初服。……王其德之用，祈天永命……。

由此看来，初服受命为王，和生子初生相比，因为天降命与天降生是相同的。天既命哲，则天也降生。天之永命既和弥厥生相应，那么，只要敬德孝祖便可以永继先公先王之禄位。性命古训，就是这样。“永命”与“弥生”相配合，即永远为奴隶主或为被支配阶级的统治者之义。阮元在“性命古训”里把“初生”之义解释为贵者所以降生的意思。他说：“君臣贵贱，群类不同，各有性命，即‘召诰’所说罔不在厥初生，亦即‘诗’所谓实命不同也。”这是忠实的训诂。他又说：“此诗俾尔云云之文法，与‘天保定尔’之‘俾尔单厚，何福不除’等句相同，虽言性而有命在内，故郑笺兼性命言之，且但言无困病之忧，即是考终福命。”解释也近乎实际。

阮元以为性命古训与威仪不可分。他说：圣人……因其动作，以礼义为威仪，威仪所以定命，定，如“诗”“天保定尔，亦孔之固”之定。能者（按此二字有语病，周制初期能者贤者尚未出现，应为贵者，或通用君子）勤于礼乐威仪，以就弥性之福禄，不能者（此三字亦不妥）惰于礼乐威仪，以取弃命之祸乱（此属变雅所谓哲人之愚了）。是以周以前（应言周初）圣经古训，皆言勤威仪以保定性命，未闻如李习之之说，以寂明通照复性也。威仪者，人之体貌，后人所藐视为在外最粗浅之事，然此二字古人最重之。（“揅经室一集”卷十“性命古训”）他的威仪说，是由“左传”“君子勤礼，小人尽力”二句开首研究。但解释古人“威仪”是性命的内容，应引“诗”“书”的材料为证件，仅引“左传”，不能证古人“未尝求德行言语性命于虚静不易思索之境”（同上）。因为“左传”并非西周文献。于是他说：或左氏之言少有浮夸乎？试再稽之“尚书”。“书”言威仪者二（“顾命”、“酒诰”）；再稽之“诗”，“诗”三百篇中言威仪者十有七。……“敬慎威仪，惟民之则”。“威仪抑抑，德音秩秩，……受福无疆，四方之纲”。“抑抑威仪，维德之隅”。“敬慎威仪，以近有德”。……威仪者，言行所自出，故曰“慎尔出话，……无不柔嘉，……淑慎尔止，不愆于仪”。此谓谨慎言行，柔嘉容色之人即力威仪也。（下引仲山甫“古训是式，威仪是力”之章句为证）……且百行莫大于孝。……“诗”曰：“敬慎威仪，维民之则，……靡不有孝，自求伊祜”矣。……且力于威仪者，可祈天命之福，故“威仪抑抑”于“四方之纲”者，“受福无疆”也。……反是，则“威仪不类”者，“人之云亡”矣，“威仪卒迷”者，“丧乱蔑资”矣。且定命即所以保性，“卷阿”之诗言性者三，而继之曰：“如圭如璋，令闻令望，……四方为纲。”此亦即“凫鹥”威仪为四方纲之义也。凡此威仪为德之隅，性命所以各正也。（下引孔子之言）……（同上）

他以威仪为性命内容的古训，不但指出性命的古代意识，而且指出性命是勤礼君子所以做贵族的理由。这种以威仪为统治者支配手段之说，暗示出古代社会的统治阶级的威风，值得我们参考。

然而阮元在历史研究的正途上，又跑了野马，他说“古性命之训虽多，而大旨相同”（同上），把西周作品与战国作品（主要为“孟子”）平列地置于一处，比较归纳起来，这点被胡适所赞扬为有价值的归纳法，其实是最不通的方法。实在讲来，性命作为抽象的人类性去看待，在理论上得出一般化的倾向，溯始于诸子，尤以孟子之后为最流行。阮氏关于孟子性善论的训诂与发挥是继承戴震的传统，主要说明：性、欲无善恶之分，告子说“食色性也”四字本不误，孟子惟辟其义外之说，而未辟“食色性也”之说。孟子所言之性，食色在内，不过以礼节之罢了。他甚赞汉儒赵岐的章注，以为他不像晋唐以后的学者别欲于性之外。这点，他在“性命古训”篇的最后一节有详细说明，因为出于戴震焦循的思想路线，我们在此从略。就历史次序而言，“礼”、“乐”、“易传”应属于晚周思想，但阮元仍拘于传统而与“诗”“书”并论，这也是训诂考据之学单靠归纳法的毛病。他解释“易传”与“乐记”有主观的理想，以为“寂然不动”是对卜筮而言，“人生而静，感于物而动”，是对音乐而言，依此把晋唐宋明儒者的理论根据否定了。他说：按“乐记”“人生而静，天之性也”二句，就外感未至时言之。

乐即外感之至易者也。……欲生于情，在性之内，不能言性内无欲。……经文明云，“性之欲也”，欲固不能离性而自成为欲也。……

又按，“周易”“系辞传”曰：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”此节所言，乃卜筮之鬼神，处于无思无为寂然不动之处，因人来卜筮，感而遂通，非言人无思无为寂然不动，物来感之而通也，与“礼记”“乐记”“人生而静，感于物而动，性之欲也”为音乐言之者，不相牵涉。而佛书内有言佛以寂静明觉为主者，晋唐人乐从其言，返而索之于儒书之中，得“乐记”斯言及“周易”寂然不动之言，以为相似，遂传会之以为孔孟之道本如此，恐未然也。又按“易”此节曰：“寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此”。此言神道在“易”筮之内，寂然不动，凡有人来筮者，能因人感，而知天下之故，所以“易”

道为天下之至神，非说儒者之身心寂然不动，有感遂通也。否则，天下至神，虽周孔不能，况一介儒士乎？（“揅经室一集”卷十“性命古训”）

阮元从西周“性”字的始义讲起，继述及周秦诸子的人性论，最后揭发晋唐宋明的人性论，在大体上看来，他想研究思想史的实际，比仅在原则上考究学术源流的章学诚更进了一步。我们把阮氏对于中古思想史的述评在这里介绍一下。他说：晋唐人嫌味色声臭安佚为欲，必欲别之于性之外。此释氏所谓佛性，非圣经所言天性。梁以后言禅宗者，以为不立文字，直指人心，乃见性成佛，明顿了无生。……此与李习之寂照复性之说又远。……按唐季翱“复性书”曰：“情之动静弗息，则不能复其性，而烛天地为不极之明。故……觉则明。……诚者，圣人性之也，寂然不动，广大清明，照乎天地，感而遂通天下之故。弗虑弗思，情则不生，情既不生，乃为正思，正思者无虑无思也。……”按商周人言性命多在事，在事故实而易于率循。晋唐人言性命多在心，在心故虚而易于传会。习之此书是也。……“释典”内有云：“佛者何也？盖穷理尽性大觉之称也。

其道虚玄，固已妙绝常境。心不可以智知，形不可以象测。同万物之为而居不为之域，处言教之内而止无言之乡。寂寞虚旷，强名曰觉。”（“翻译大论”）……释氏之说，皆李习之复性之说所由来，相比而观，其迹自见。……“易”“文言”明以利贞为情性矣，又言六爻发挥，旁通情矣，然则情可绝乎，性待复乎？

又案，释氏所说直指人心，见性成佛之性字，……此在梵书之中本不知是何称名，是何字样。自晋魏翻译之人求之儒书文字之内，无一字相合，足以当之者，遂拈出“性”字，迁就假借以当之。……盖世之视“性”字者，已近于释老而离于儒矣。六朝人不讳言释，不阴释而阳儒，阴释而阳儒，唐李翱为始。……象山阳明更多染梁以后禅学矣。（同上）

他又在“复性辨”篇中说：“庄子”“缮性”篇曰：“……文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”元读“庄子”，未尝不叹其说为尧舜孔颜之变局也。……唐李翱“复性”之书即本之于此，而反饰为孔颜之学，外孔颜而内老庄也，内庄已不可矣，况又由庄入禅乎！……后人才力浅弱，不能文，不能博，有复初之一说焉，可以不读书，日安佚而其名愈高，孰不乐趋之？（“揅经室续集”卷三）

他又详辨“性”字在晋唐以后的流变，说：性字……晋宋姚秦人翻译者，执此物（指本来面目）求之于中国经典内（“经典释文”，所谓典者老庄也），有一“性”字，似乎相近，彼时经中性字纵不近，彼时典中性字已相近。于是取以当彼无得而称之物。此譬如执台字以当窣堵波，而不别造塔字也。……

唐李习之以为不然曰：“吾儒家自有性道，不可入于二氏。”于是作“复性书”，其下笔之学明是……从心从生之性字，其悟于心而著于书者，仍是浮屠家无得而称之物。此譬如今人以塔为西域夷人所居，甚卑屏之，而其所造所居所祟者必以台。且曰：“此‘毛诗’内文王之灵台。……”问以尔台何形，则曰：“高妙之至，七级九级，六窗八窗，栏杆齐云，相轮耀日。”呜呼！是直以塔为台，口崇古台，而心炫西塔，外用台名，内用塔实也。是故翻译者，但以典中性字当佛经无得而称之物；而唐人更以经中性字当之也。（“揅经室续集”卷三“塔性说”）

阮元关于人“性”论的历史的述评，大要如上。他有没有主观的主张呢？我们的答复是有的。他的主张在局部的或枝节的方面，还保留着清初学者在事功上讲性命的遗绪，反对面壁见性的玄谈。这种主张有没有进步的意义呢？这是人文主义的传统，接近于近代的课题。宋明儒者假借孔孟的道统以宣扬自己的主张，清初学者企图复兴孔孟的面目以宣扬自己的主张。汉学家如阮元，从其以近古即为真理的观点看来是错误的，但从其训诂字义中枝节上有些接近于历史实际的论断看来，却有可取之处，不能以其为考据而考据的方法，一概抹杀。

中国中古思想的最大毛病便是缺之分析精神，笼统地直求于心传之学。

如朱熹在“大学章句序”中说：三千之徒，盖莫不闻其说，而曾氏之传，独得其宗，于是作为传义以发其意。及孟子没而其传泯焉。……宋德隆盛，治教休明，于是河南程氏两夫子出，而有以接乎孟氏之传。

这种斩绝历史，观念地划一思维史的企图，被清初学者驳斥得体无完肤。乾嘉学者如章学诚、汪中更由思想源流方面另辟研究的途径，阮元便受了他们的影响。

阮元根据训诂做起点，以为宋明以来“一贯”的哲学，不是孔子的圣教，更不是所谓宗传。他想在认识论上求得解答。首先我们看他如何把“心”字从虚灵冥照的本体，改变而为对于事物的经验。他说：汉刘熙“释名”曰：“心、纤也、言纤微无物不贯也”。此训最合本义，盖纤细而锐者皆可名曰心，但言心而其纤锐纤细之意见矣。“说文”心部次于思部，思部次于囟部系部，繌字即从囟得声得意。今人俗书尖字，古作鑯，鑯与纤同意。“易”“说卦”云：“坎其于木也，为坚多心。”虞翻云：“坚多心者，枣棘之属。”

按枣棘之属初生未有不先见尖刺者，尖刺即心也。“说文”束字即今刺字。解曰：“木芒也。”故重束为枣，并束为棘，皆归束部，皆有尖心之木也。……“诗”“凯凤”“吹彼棘心，棘心夭夭”，皆言枣棘初生有尖刺，故名曰心，非谓其木皮外裹，赤心在内也，心果在内，风安得吹之？且“易”曰：“坚多心”，“礼记”：“松柏有心，皆谓心为尖刺，故可曰多心，有心。……”（“揅经室一集”卷一“释心”）

他以纤锐尖刺的性质训心字，且以“心”既纤析外界，便不能说赤心在内，于是把“心”作为认识分析的手段去看待，以为它时时和经验的世界交接呼吸。这样一来，心是明镜台之说便不能成立了。物“心”在风中吹着，好比人心须从经验来证明一样，因此，他解释“论语”的中心思想便趋向于经验论。其所以是经验论，在于第一，“心”在外之说就是把“心”还元做经验。第二，认识能力的“心”仅是一种手段。第三，他所讲的“实事求是”一语就是“心”的全部活动。这和马克思主义的实事求是是不同的，因为汉学家的“实事”是局部的细节上的近于古人所想的东西，他们所说的“是”指一种逻辑上的归纳法，他们所说的“求”的观点，是求古人的志愿，求得了一点便加以升化来概括全部。因此，经验论就流于主观主义了。依此，我们也可以明白他训诂“一贯”的行为论。

阮元说：学而时习之者，学兼诵之行之。凡礼乐文艺之繁，伦常之纪，道德之要，载在先王之书者，皆当讲习之、贯习之。“尔雅”曰：“贯，习也。”转注之，习，亦贯也。时习之习，即一贯之贯。

贯主行事，习亦行事，故时习者，时诵之，时行之也。“尔雅”又曰：“贯，事也。”圣人之道，未有不于行事见而但于言语见者也。故孔子告曾子曰：“吾道一以贯之。”一贯者，壹是皆行之也。又告子贡曰：“汝以予为多学而识之者欤？予一以贯之。”

此义与告曾子同，言圣道壹是贯行，非徒学而识之。……此章乃孔子教人之语，实即孔子生平学行之始末也。（“揅经室一集”卷二“论语解”）依据“论语”的文义以及孔子的学说讲来，“一贯者，壹是皆行之也”的训诂，比宋儒的讲法，是圆通些。在这里，我们必须把训诂的作用来弄清楚。如果说一切义理皆可由文字来弄通，或者说古人之意就能由文字参证出来，那就是汉学家的夸张之说。但满意的训诂，也无疑地可作为通解历史的初步知识。据此，我们才可判断阮氏“一贯”的解释和朱熹“一旦豁然贯通”的解释。阮元说：圣贤之言，不但深远者非训诂不明，即浅近者亦非训诂不明也。就圣贤之言而训之或有误焉，圣贤之道亦误矣，说在“论语”之一贯。“论语”“贯”学凡三见：曾子之一贯也，子贡之一贯也，闵子之言仍旧贯也，此三贯字其训不应有异。元按：贯、行也、事也（“尔雅”：“贯、事也”。“广雅”：“贯、行也。”“诗”“硕鼠”：“三岁贯女”。“周礼”“职方”：“使同贯利”。“论语”

“先进”：“仍旧贯”，传注皆训为事。“汉书”“谷永传”云：“以次贯行”。“后汉”“光武十五王传”云：“奉承贯行”。皆行事之义），三者皆当训为行事也。孔子呼曾子告之曰：“吾道一以贯之”。此言孔子之道皆于行事见之，非徒以文学为教也。一与壹通（一与壹通，经史中并训为专，又并训为皆。“后汉”“冯绲传”、“淮南”“说山训”、“管子”“心术篇”，皆训一为专。

“大戴”“卫将军”、“苟子”“劝学”、“臣道”，“后汉书”

“顺帝纪”，皆训一为皆。“荀子”“大略”，“左”昭二十六年、“谷梁”僖九年、“礼记”“表记”、“大学”，皆训壹为专。至于一壹二字通用之处，经史中不可胜举矣）。壹以贯之，犹言壹是皆以行事为教也。弟子不知所行为何道，故曾子曰：“夫子之道忠恕而已矣。”即“中庸”所谓：“忠恕违道不远，施诸己而不愿亦勿施于人。……”此皆圣贤……极实之道，亦即天下古今极大极难之道也。若云贤者因圣人一呼之下，即“一旦豁然贯通”焉（此句出于朱子“大学章句”，阮氏隐其出处），此似禅家顿宗“冬寒见桶底脱”大悟之旨，而非圣贤之道也。何者？曾子若因一贯，而得道统之传，子贡之一贯又何说乎？不知子贡之一贯，亦当训为行事。……此夫子恐子贡但以多学而识学圣人，而不于行事学圣人也。……卒之告子贡曰：“予一以贯之。”亦谓壹是皆以行事为教也。……闵子曰：“仍旧贯，如之何？”此亦仍旧行事，不必改作也。故以行事训贯，则圣贤之道归于儒：以通彻训贯，则圣贤之道近于禅 矣。鄙见如此，未知尚有误否，敢以质之学古而不持成见之君子。（“揅经室一集”卷二“论语一贯说”）

他所详辨“贯”字之义，主观上是想区别孔子思想与朱熹思想的不同所在。他以贯行为孔子的一贯之道，通彻为宋儒的一贯之道，二者之间不相通，孔学是没有“心传”的。他所谓“以通彻训贯”，暗指朱熹，如朱熹“论语学注”云：“贯，通也。……圣人之心浑然一理，而泛应曲当，‘用’各不同。曾子……未知其‘体’之一尔。……”这里体用二字的语源，据顾炎武李塨所讨论，即来自佛典。至于训贯为通，即所谓一旦豁然贯通之通彻。清代学者读“论语”多注重行事，而宋儒读“论语”则如程颐所说“颐读‘论语’……愈久，但觉意味深长”，这意味深长四字，好像众妙之门，“浑然超出言诠”的，这自然是主观唯心论。至于阮元以经验论解释孔子的学说却同时也是他自己的思想。因为有经验论的主张，就被胡适抓住吹嘘起来了。阮元又有“大学格物说”，也想分辨古今思想的变化。他在文中曾说：“先儒论格物者多矣，乃多以虚义参之，似非圣人立言之本意。元之论格物，非敢异也，亦实事求是而已。”（同上“大学格物说”）这种委婉的态度，是他的特点，但骨子里在于批判宋儒。清儒陈乾初汪中著有专论，怀疑“大学”一书。至于“中庸”一书，其中或有子思之作，但也有汉人之文，这也被清儒所大体考明。阮元对于“大戴礼”所载而为宋儒所分出来加以表章的这两本书，接受了当时汉学家考订的意见，在“中庸说”中说：“‘中庸’为子思所作，自天命之谓性，至父母其顺矣乎，似‘中庸篇’之大义已止于此；自鬼神之为德以下，似别成一篇，与‘中庸’无涉。”（“揅经室续集”卷一）故他似已经论及“中庸”一书的内容不成于一人之手。他在“大学格物说”篇中开首就指出“‘礼记’大学篇”字样，文中虽称曾子著书，但没有如宋儒所谓“孔子之意，而曾子述之”的意思，这也受了陈乾初、汪中考证的影响。在这些地方，他已经不同于宋儒治“大学”、“中庸”的态度，已经微露出“学”“庸”思想应与孔子分开研究的意思。他所谓“先儒……多以虚义参之”，当指朱子以下的话：右传之五章，盖释格物致知之义，而今亡矣！间尝窃取程子之意，以补之曰：“……大学始教，必使学者即凡天下之物，莫不因其已知之理而益穷之，以求至乎其极。至于用力之久，而一旦豁然贯通焉，则众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明矣。

此谓物格，此谓知之至也。”（“大学章句”）

他认为这种“虚义”不是古人的本意，于是他依汉儒去发现古人的立言义指。

阮元对于格物，是这样说的：致知在格物。物者，事也，格者，至也。事者，家国天下之事。……

格有至义，即有止义。履而至止于其地，圣贤实践之道也。凡经传所云“格于上下”、“不格奸”、……“暴风来格”及古钟鼎文“格于太庙”、“格于太室”之类，皆训为至，盖假为本字，格字同音相借也。“小尔雅”“广诂”曰：“格，止也”。知止即知物所当格也。至善之至，知止之止，皆与格义一也。……“仪礼”“乡射礼”曰：“物长如笴”，郑注云：“物谓射时所立处也”。……盖物字本从勿。勿者，“说文”：州里所建旗，趣民事，故称勿勿。……射者所立之位，亦名物者，古人即通会此意以命名也。……故曰，格物者，至止于事物之谓也，凡家国天下五伦之事，无不当以身亲至其处而履之，以止于至善也。……（“揅经室一集”卷二“大学格物说”）

他训“格”之古义，是不错的。但说“大学”完全与古义相同，毫无新义，就不合于当时的历史了。这里已经包含着他的“实践”之主张。这一点，从他的知识论看来，“实践”的意义并不明确，也没有哲学的发挥，但他没有走上戴震的观照论的道路，都是事实。然而胡适却批评他：“不能了解戴学的真精神，岂不可叹？”（“戴东原的哲学”，一四九页）实在讲来，戴学在这一点却是最坏的哲学，阮元在戴震的旧路上改正了戴震的缺点，就比李塨修正颜元的实践意义显得有价值些。胡适的实用主义虽然抬高乾嘉学者的考据方法，但他对于乾嘉学者的思想的批判是颠倒是非的，他硬把戴震认为中兴清代学术的人，甚至说超出前进的清初大儒之上，他把乾嘉学者最落后的一面更死抱住不肯放手。

阮元还有“论语论仁论”，“孟子论仁论”二篇，重视仁字的历史的研究。他说：按夏商以前无仁字（“虞书”德字、惠字，即包仁字在内）。……仁字不见于“尚书”“虞”“夏”“商书”（“仲虺之诰”“克宽克仁”，“太甲”“怀于有仁”，皆古文“尚书”）、“诗”雅颂、“易”卦爻辞之中。此字明是周人始因“相人偶”之恒言而造为“仁”字。……“论语”曰：“虽有周亲，不如仁人”，著于经矣，然非始于孔子也。……“论语”“周亲仁人”，亦“书”之逸文（今在古文“尚书”“泰誓”）。……然则仁字之行，其在成康以后乎？（“揅经室一集”卷九“孟子论仁论”）

按仁字不见于“虞”“夏”“商书”及“诗”三颂、“易”卦爻辞之内，似周初有此言而尚无此字。其见于“毛诗”者则始自“诗”“国风”“洵美且仁”。……（同上卷八“论语论仁论”）阮元这种研究大体上是合于历史实际情况的。“仁”字在可靠的古书中，不但不见于西周，而且不见于孔子以前的书中（“诗”“国风”洵美且仁之句，颇似后人所记，且为孤证）。阮元引“周礼”仁字，断为最古的字汇，似把“周礼”看成西周作品了。更据地下材料，仁字不但不见于殷代甲骨文，更不见于周代吉金，其为后起之字，实无问题。周代人名，用道德之字取名者甚多，而以仁字为名者，则始于“六国年表”开首的周元王，“史记”“索隐”说：“元王名仁。”这还在孔子之后。阮元疑仁字出现“在成康以后”，乃本于“周礼”为西周文献而假定的。如果以“国风”、“论语”始见其字为之测度，应该说它的出现或在春秋时代：至多仅能说，或在宣王中兴之后。为什么如此测度呢？因为在周初的伦理诸字，如德、孝、敬、恭等，皆指氏族贵族阶级的行谊，换言之，这些字是属于“周亲”的意识，服从于亲亲之属的意识。那时“君子居国”（即城市）、“小人狎野”，礼于国者仅为氏族贵族，还没有市民的地位。“仁”字的出现便有不同的历史条件了。我们依据“虽有周亲，不如仁人”逸文而言，就可以看出仁人与周亲是相对的。仁字的出现应和“贤”字的出现相距不远，或稍在后。贤者既和亲者是相对的名称，那么，思想史就产生了如儒家的亲亲、尊贤的调和论，墨家的非亲、尚贤的改革论。这是在氏族贵族与国民阶级矛盾的历史情况之下所产生的论辩。那么“仁”字当是反映着“贤”者这一市民阶级的活动而来的，所谓“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官，……世事变而行道异也。”（“商君书”“开塞篇”）这里中世，颇当春秋之世。又按“贤”字，“周书”“周颂”都没有见到（仅一巫贤之名），周金中也没有痕迹，初见于“诗”“大雅”“序宾以贤”、石鼓文“ｘｘ多贤”，著者认为在这些地方的贤字尚是好射手之义，如“仪礼”“乡射礼”说“释获者遂进取贤获。……若右胜，则曰右贤于左，若左胜，则曰左贤于右”。贤字转变为表示普遍的贤智之义，还在这些文献从后。所以仁字应在贤字转变为知能之义以后才出现的。贤者这一类国民阶级跑上历史舞台，在古代中国与西洋颇异，前者是逐渐从氏族制崩溃的废墟上抬起头来，古文献所表现的这种历史的转变，始于西周之末，盛于春秋之时，而开展于战国时代（法家与重人不相立）。因此，我测度“上贤说仁”之最原始史实，至早在宣王中兴以后，或更后简直在春秋时代（参看拙著“中国古代社会史论”第十一章）。

从上所说，孔子论仁的历史背景便可以看出来。阮元研究孔子之仁学，是根据“论语”言“仁”的五十八章，凡一百有五个仁字，来比较其义的。这种办法固然不完全可凭（因为还不是历史的方法），但由此可把宋儒注“仁”的玄学暴露出来。他说：元窃谓诠解仁字，不必烦称远引，但举“曾子”“制言篇”“人之相与也，譬如舟车然，相济达也，人非人不济，马非马不走，水非水不流”及“中庸”篇“仁者人也”，郑康成注“读如相人偶之人”数语，足以明之矣。春秋时孔门所谓仁也者，以此一人与彼一人相人偶，而尽其敬礼忠恕等事之谓也。相人偶者，谓人之偶之也。

凡仁必于身所行者验之而始见，亦必有二人而仁乃见，若一人闭户齐居，瞑目静坐，虽有德理在心，终不得指为圣门所谓之仁矣。盖士庶人之仁，见于宗族乡党，天子诸侯卿大夫之仁，见于国家臣民，同一相仁偶之道，是必人与人相偶，而仁乃见也。郑君“相人偶”之注，即……“论语”己立立人、己达达人之旨，能近取譬，即马走水流之意。（“揅经室一集”卷八“论语论仁论”）

他在此篇后文列举孔子论仁之章句研究，在第一二条下，他引“礼经”与“诗经”笺注相人耦之义，接着说：人耦犹言尔我亲爱之辞，独则无耦，耦则相亲，故其字从人二。……元案“论语”：问管仲，曰人也。……此乃直以人也为仁也，意更显矣。（同上）其余各条中，有可参考的，例如：曰竝为（“堂堂乎张也，难与竝为仁矣”），竝即相人偶之说也。（同上）

颜子克己，己字即自己之己，与下为仁由己相同，言能克己复礼，即可竝人为仁。……仁虽由人而成，其实当自己始，若但知有己，不知有人，即不仁矣。……若以克己字解为私欲，则下文为仁由己之己，断不能再解为私。……心与仁究不能使之浑而为一曰即仁即心也，此儒与释之分也。……宋后字书，皆注己作私，引“论语”“克己复礼”为证，则诬甚矣！……凌次仲教授曰：“即以‘论语’克己章而论，下文云为仁由己，而由人乎哉？人己对称，正是郑氏相人偶之说，若如‘集注’所云，岂可曰为仁由私乎？”（同上）

他在此篇最后说：元此论乃由汉郑氏相人偶之说序入，学者或致新僻之疑，不知仁字之训为人也；乃周秦以来相传未失之故训，东汉之末，犹人人皆知，并无异说。康成氏所举相人偶之言，亦是秦汉以来民间恒言，人人在口，是以举以为训，初不料晋以后此语失传也。（同上）

按“人”字在西周可靠文献中，如常人、如老成人，皆指族人，不是一般地指国民阶级。周金中的人字，是和民字有分别的，如“邦人、正人、师氏人”的人指族人，如“州人、■人、■人”的人也指三族人。故人与仁在西周还是不可以混同的。阮元说：再溯而上，则“小雅”“四月”：“先祖匪人？胡宁忍予！”

此匪人人字，实是仁字，即人偶之意，与“论语”“人也，夺伯氏邑”相同。盖周初但写人字，“周官礼”后始造仁字也。（同上）

这便弄错了。先祖匪人之人字，指的是先祖，不是尊贵的族人么？毫没有“再溯而上”的必要了。所以在春秋末，仁与人或可以混同，而在西周文献中所保存的“人”字，却另有古义。——这是我们读了上文所应知道的第一点。

复次，“仁字之训为人也”，在文献上仅于春秋见之，尚不得泛称周代都如此。“论语”中的仁字，有两大分类，一类是人类的道德情操。如“为仁由己”、“刚毅木讷近仁”之类，这是从国民阶级的一般人类情操上，泛言“我欲仁斯仁至矣”的性之相近，这反映了氏族制破产而自由民抬头的进步思想。故仅就这方面而言，“仁”是作为人的最高道德去看待的，如“若圣与仁，则吾岂敢”，如孔子许人以忠字清字，而难以得到仁的评价，如评论弟子的能力，说“未知其仁也”。一类是贵族君子的行为。凡从政、使民、匡天下的至德要道，最后都归纳到仁，这里说明现实上的仁心与仁政是君子之道，故“君子而不仁者有以夫，未有小人而仁者也”。后来孟子便把这道理更发挥为“君子存之，小人去之”了。基于以上两种思想，儒家便主张亲亲与尊贤的二元论，以求两种人的统一，所谓“道二，仁与不仁而已矣”（“孟子”“离娄”上，引孔子语）。孔墨俱道仁义，为春秋末战国初的新思想。孔子与墨子不同。墨子是尚贤的一元论，否定了亲亲，主张兼爱，反对别君、别土。兼别二字指平等和不平等。

如何统一呢？孔子说“君子篇于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷”（“论语”“泰伯”），由近及远，由贵及贱，使两种阶级都调和于一致之点。这是因了新阶级的出现，既不能抹杀现实，那就要对于“礼不下庶人”的西周思想做一番修正了。阮元关于这点，有他的解释，他说：可见亲亲而仁民，仁民而爱物之序，孝弟为人之本，即孟子所谓未有仁而遗其亲者也，所以“尧典”必由亲九族而推至民雍也。

博爱平等之说，不必辩而知其误矣。（“揅经室一集”卷八“论语论仁论”）

儒家有“虽有周亲，不如仁人”的话，但此话出处当在孔子以后，颇无疑问。这是孟子强调仁政，说“民为贵社稷次之”的张本。

但儒家讲“仁”的道理，总是由周亲以至仁人。如果这样的论断不差，则汉人“相人偶”的训诂，对人与人间的阶级关系尽管说得不明显，但有阶级调和的意思，即是说贵族亲戚与庶人可以和平相处。

譬如耦耕者同执一犁以从事于农耕，或如“人之相与，如舟车然，相济达也，人非人不济……”。道二之偶，虽然在阶级关系上是不齐的，但异竟是在一架农具或舟车之下，共同维系工作。至于谁拉着社会的舟车，谁指挥着拉舟车的人，至于统治阶级与被统治的阶级实质何在，则为另一问题。墨子的说法是，谁有能力谁做指挥，谁没有能力谁拉车，这便是他的“兼”论，反而接近于阮元所谓“博爱平等之说”、荀子所评的“僈差等”。儒家所谓的“偶”须有条件，如孟子求国中之贤的条件，要不使“卑窬尊，疏窬戚”（即周亲）。所谓“偶”，乃上与下之人相“偶”，不是平等的相“偶”，如孔子说五种道德行之于天下才为仁的话，“恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人”（“论语”“阳货”），实质上乃是反动的阶级调和论。这是我们所应知道的第二点。

阮元也说“相人偶”之言是秦汉人的话。这样说来，训诂孔子的仁字，便不一定可靠。的确，在西周的文献中，仁字是没有出现的，春秋的仁字才有人的含义，如“问管仲，曰人也”，人与仁通借。

一方面所谓仁可释为“配做尊贵的贵族”或执政者，但在另一方面，如“士不可以不弘毅，……仁以为己任”，已经明说士人也可以担当于仁，而土人如孔子弟子子张等便是鄙野之流出身的。由人在国民资格上的延长，故仁的道德理论，如“其心三月不违仁”，也就在人类性上渐作为普遍的情操去规定了。孔子一方面维持周亲的贵族阶级，另一方面复相对地提出了新道德观。这是我们所应知道的第三点。

阮元的研究没有历史的观点，但有的说明近于历史的实际，故宋儒以来的仁道观念论与孔子的仁者功业论（如对管仲“如其仁，如其仁”之评价），在此篇文字中多有比较的论断。例如他说：仁与人心究不能浑而为一，若直号仁为本心之德，则是浑成之物，无庸用力为之矣。（“揅经室一集”卷八“论语论仁论”）这是明显地批判宋儒的“仁者浑然与物为体”，“仁则私欲尽去而心德之全也”（“四书”朱注）。

他又说：视听言动，专就己身而言，若克己而能非礼勿视、勿听、勿言、勿动，断无不爱人，断无与人不相偶者，人必与己并为仁矣。……

一部“论语”，孔子绝未尝于不视不听不言不动处言仁也。颜子三月不违仁，而孔子向内指之曰：其心不违，可见心与仁究不能使之浑而为一，曰即仁即心也，此儒与释之分也。……但能无损于人，不能有益于人，未能立人达人，所以孔子不许为仁。……仁道以爱人为主，若能保全千万生民，其仁大矣，故孔子极许管仲之仁。（“揅经室一集”卷八“论语论仁论”）

这里所讲的含有阮元的主观见解，并不同于孔子的思想，但从这里也可以区别开孔子与宋儒的思想，客观上拆散了“心传”的说法。这是我们所应知道的第四点。

如果说阮元的“论语论仁论”一篇的主张的倾向在于反宋学，则“孟子论仁论”一篇的主张的倾向在于反明学。例如他把“良知良能”的良字训为实字，以“良知即心端也，良能实事也，舍事实而专言心，非孟子本旨”，批评王守仁明镜无所留染，良知之体如明镜之说，他指出：“不解王文成何所取而以为圣贤传心之秘！”

总之，我们知道，清代乾嘉学者的方法，在枝节上有着一定的成绩。然而他们没有历史的理论，没有系统的分析。阮元对于古代思想的分析，也并未至科学的境地，其分析的方法仍然袭用了汉学家的传统。因为他由考据方法得出的结论，虽然有力地反对了宋儒，然而却不能成为思想史的科学研究。他是封建社会的大臣，不可能有像颜元、汪中的锋芒，更不可能有戴震、章学诚的激昂。他的论断也就在很多地方显出他的客观主义的态度。同时，他在汉学已经衰微的时候，开设了学舍、学堂，提倡为汉学而研究汉学，还想做汉学家的回光反照运动，这又是封建贵族阶级的保守性的表现。

谢选骏指出：阮元和马列狗一样，都是异族的奴才，这种狗官哪里会有什么“道器观”呢？充其量不过是挂羊头卖狗肉罢了。它们既不是属于哲学的，也不是属于历史的——因为不论形而上或形而下，都是自由人的真心，而不是汉奸的虚情假意。

【第三编 十八世纪末叶和十九世纪初叶的启蒙思想】

【第十六章 十八世纪末叶和十九世纪初叶的中国社会和思潮】

第一节 十八世纪末叶和十九世纪初叶中国社会的变化

我们在上面的几章中已经看出十八世纪的中国社会并不是所谓太平盛世。章学诚和洪亮吉对清统治者的抗议，焦循对世界商业的憧憬及其“更法”思想，都说明了社会的危机。

尽管十六世纪中叶以来，中国社会具有若干资本主义的萌芽因素，但农业和手工业相结合的封建自然经济依然是支配的倾向。在十八世纪的世界市场形成的时候，中国社会缓慢的变化还是远远落在世界风暴之后面。马克思对于中国在十八世纪中叶以至十九世纪初的情况，有这样描写：“这个幅员广大的帝国，包含着差不多有三分之一的人类，它不管时势怎样变迁，还是处于停滞的状态，它受人藐视而被排斥于世界联系系统之外，因此它就自高自大地以老大天朝至善尽美的幻想自欺。……旧世界底代表以道德思想来鼓动自己，而最新社会底代表（按指英国）却争取那种以最贱的价格购买和以最贵的价格出卖的权利。”（“鸦片贸易”。引自“马克思恩格斯论中国”，九五页）这里所说的“停滞”的社会状态，是指“中国社会底基本核心是小农业和家庭手工业”。它“被排斥于世界联系系统之外”的命运，在另一方面就是世界资本主义所找寻的最后最理想的市场。

英国在十八世纪后半期，资本主义的发展是迅速的，殖民制度在这时期和十七世纪是不同的。马克思在“资本论”第一卷二十四章的分析可供我们了解问题的实质，他区别开十七世纪工场手工业和十八世纪大工业在殖民地制度方面的前后意义，指出前一时期（以荷兰为典型）的殖民制度是以“独占公司”的方式为资本集中造成了有力的杠杆，即以“商业的至上权带来工业上的优越”，而后一时期（以英国为典型）的殖民制度则是以“工业的至上权引起商业的至上权”（参看中译本九五○页至九五二页）。因此，中国的市场所遭受的侵略，这时不像过去了。从一七八三年英国东印度公司取消贸易专利权（即独占公司之类）以后，来中国的商人是以工业的至上权为后盾的，因此，“英国私人企业对华贸易发展得很迅速”。一七八四年以后的五十年，这个公司的输华货值便提高到六倍至七倍，自华出口的货值提高到三倍多。以棉花而论，在十八世纪的三十年代英商倾销到两广一带的，就达到四十多万担，这对于中国以农业和手工业相结合的自然经济是起了很大的解体作用的，因而影响到中国有关地区的农村破产。然而，英国对华贸易尽管在英商的利润率上是增加的，而全面的平衡收支一直是逆差的，于是乎鸦片这一种“文明人”的“神圣”商品成了世界贸易史上的特别东西，马克思在“鸦片贸易”一文中，指出公元一八○○年输入中国的鸦片达到二千箱之后，接着说“从十九世纪初叶起，这个（贸易）斗争就具有完全特别的性质”（“马克思恩格斯论中国”，九五页）。其所以特别，因为一方面，是中国民族的危机，另一方面是英国利用鸦片向中国的私运作为自己财政系统中的组成部分。究竟鸦片向中国输入的确切数字每年有多少，谁也不敢断定。依据一些不完全的记载，在十九世纪二十年代以前的若干年代是每年平均四千多箱，价值四、五百万元；到了二十年代以后，其销量更增；在鸦片战争前夕，已达到了三万五千箱，价值达两千五百万元了。鸦片向中国的偷运，使中国的商业资本不但和手工业的发展相分离，而且刺激了商业资本走向歧途。我们研究票号的起源和发展，就知道那是以“土（鸦片）票子”的汇兑而起家的。在后来的一个时期，粤海关为票号所包办，也是因为这个渊源。信用货币进入蒸溜器中不断地发汗，在这里不是通常的现象，这也是马克思所指出了的。不仅如此，鸦片贸易还直接助长了中国封建主义超经济剥削的形式，马克思就指出：“英人收买中国当局，收买海关官吏和一般的官员，这就是中国人在法律上抵制鸦片的最近结果。贿赂行为，和停驻黄埔的英国商船偷运来华的鸦片烟箱一同侵入了‘天朝’官僚界之肺腑，并破坏了宗法制度底柱石。”（“马克思恩格斯论中国”，九七页）近代的大量史料完全证明了这个结论。官僚资产阶级和买办阶级的形成史也要迫源于这里。欧美资本主义对华贸易，固然是通过鸦片才把入超变为出超（十九纪纪三十年代），但没有官僚资本和买办资本的原始形式，是难以顺利进行的。这里就是中国半殖民地历史上阶级变化的最初表现。龚自珍对林则徐上策主张杀绝这些人物是有原因的。

随着鸦片偷运而来的白银外流和银价上涨是当时社会的严重危机。到了十九世纪三十年代之末，中国白银的出超每年已达近一千万两的数字。白银价格的上涨十分惊人，从十九世纪初到鸦片战争前夜，逐年飞涨，有的地方增涨到百分之五十以上。这种灾难是普及于全体劳动人民的，包括日用品和赋税在内，无形中增加了他们的负担百分之三十以至五十。因此，当时有的记载，农民因白银上涨以至全部收入不足以交纳租赋，手工业者因原料价涨以至流于破产。

如单从中国内部来看。自十八世纪末起，社会危机已经尖锐地暴露出来。在皇朝内部出现了和坤案件，这是集中地暴露了皇朝的腐化和皇朝内部的尖锐斗争的。在阶级关系上，农民起义揭露了“官逼民反”（洪亮吉、章学诚语）的内幕。这里，只据不完全的记载，将公元一七七四至一八四○年的农民暴动，举出如下：一七七四年（乾隆三十九年） 山东兗州清水教王伦起义一七七五年（乾隆四十年） 白莲教秘密组织一七八一年（乾隆四十六年） 甘肃回民起义一七八四年（乾隆四十九年） 甘肃固原回民起义一七八五年（乾隆五十年） 阿克苏回民起义一七八六年（乾隆五十一年） 台湾林爽文起义一七九五年（乾隆六十年） 贵州铜仁苗民起义台湾陈周全起义一七九六年（嘉庆元年） 湖北、四川、陕西白莲教起义一八○三年（嘉庆八年） 东南沿海蔡牽起事一八一三年（嘉庆十八年） 河南滑县天理教起义陕西岐山县木工起义一八一四年（嘉庆十九年） 河南捻军起义一八一七年（嘉庆二十二年） 云南临安边外彝民起义一八二○年（嘉庆二十五年） 新疆回民起义一八二一年（道光元年） 云南永北厅彝民起义一八二二年（道光二年） 四川果洛克番民起义一八二六年（道光六年） 台湾黄文润起义一八三一年（道光十一年） 湖南瑶民起义广东黎民起义一八三二年（道光十二年） 广东八排瑶民起义一八三三年（道光十三年） 四川粤嶲厅彝人起义一八三五年（道光十五年） 山西赵城县曹顺起义一八三六年（道光十六年） 湖南武冈瑶民起义一八三七年（道光十七年） 四川凉山彝民起义鸦片战争前夜的农民秘密组织是更普遍的，各种联义社等结义形式在南北各省几乎无处无有。魏源在“圣武记”中已经道出了鸦片战争前后的危机，说：“楚粤边郡奸民为天地会，缔党歃约，横行乡曲，小剽掠，大擅杀，各有名号。”龚自珍更预断农民战争将要大规模出现，推翻清王朝的统治，他说“山中之民，有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣！”（“定盦续集”卷一“尊隐”）

鸦片战争的结果，是以军舰、大炮迫使中国腐败的清皇朝签定了卖国契约。由于不平等条约的签订，中国半殖民地的地位在一种所谓“法律”形式之下确定下来。正因为这样，中国后来反帝国主义的运动是和废除不平等条约相联系着的。我们划分中国历史也是以鸦片战争和“南京条约”的签订作为近代史的起点。我们这样作，并不是以外来的因素作为标准的。从上文可见，鸦片战争及其所产生的不平等条约的束缚，不是突然而来的，相反地，在鸦片战争以前几十年间，中国已经在外国资本主义的侵略之下进入破产的时期，但鸦片战争和“南京条约”却在条约形式之下规定了中国的命运，这个条约形式集中地反映了财产关系以及阶级关系的变化。

谢选骏指出：英国发动鸦片战争，但是得益最多的却是俄国——不仅从中国割走几百万平方公里的土地，而且把大半个中国纳入了共产党之下，用卫星国号“中华人民共和国”把中国一分为二，变成了现代南北朝的格局。所以马列狗在讲述中国近代史的时候，必须进行特别地扭曲处理——否则就无法继续掩耳盗铃了。

第二节 学术思潮的转变和今文学家的兴起

在这个时代，中国的学术思潮起了激剧的变化。从阮元的汇刻乾嘉文献到江藩的“汉学师承记”以及龚自珍对汉学的批判，对于十八世纪的学术思潮作了总结。今文学家在复古的外衣之下，揭开了思潮的一新页，这就是魏源、龚自珍所代表的早期改良主义变法思想。在找寻西方“真理”方面也出现了许多著作，如林则徐的“四洲记”、魏源的“海国图志”（曾影响于日本维新）、汪文泰的“红毛英吉利考略”、杨炳南的“海录”、徐继畬的“瀛环志略”。这些作品大都是在鸦片战争前夜的稿本，在鸦片战争稍后出版的。无论今文学派的思想和时务论著的思想，都有一个特点，即是依据中国传统的思想材料而设计中国命运的。这是什么缘故呢？因为经济关系和阶级关系最后是支配人类意识的动力，而人类意识对经济的影响却不是直接反映的，而是通过传统思想中的政治、道德等折射而间接来反映的。恩格斯说：“经济发展的最后的至上权在这些领域上也确定起来了，不过是在这些个别领域本身所规定的条件之下，例如在哲学上，就是通过经济影响（这大都又是在其政治等等的外衣之下起作用的）对先行者遗留下来的现成哲学材料所起的作用而实现的。经济在这里并未创造新的东西，它却决定现成思想材料的改变和继续完成的方式，可是这大抵是间接地；至于对哲学发生最大的直接作用的，倒是政治的、法律的、道德的反射。”（“致施米特的信”，“马克思恩格斯论宗教”，一九——二○页）这个时代的思想也是这样的表现。今文学家固然是通过经学形式的思想材料而折射出来的，即时务论者也是通过一套春秋之义的政治道德等材料而折射出来的。然而通过旧的思想材料所表现的改变了的思想内容则是反映了行将到来的大变革的物质经济条件。

今文学家，是作为对经古文学家的对立者而出现的。今文学和古文学的区别，大体上是今文学家主微言大义，而古文学家主分析文义。第一，在治学路径上，古文学家在古籍知识方面倾向于朴实说理；今文学家则如章炳麟所指出的，他们是继承桐城文士的词章家，他们在文章上大都锋利动人，颇有重情的浪漫色彩。后来谭嗣同“冲决纲罗”的文法，梁启超自言“笔锋常带感情”的话即此传统。第二、古文学家把宋汉之学分别至严，进而依汉排宋；今文学家则企求泯灭汉宋的界限，甚至有宋学是宗的（戴望除外）。首以方东树的理学做反动，继之有宋翔凤、魏源等，都有推崇宋学的主张。皮锡瑞最后还说明清代汉学家惠、江、戴、段诸人为汉学帜志，皆不敢将宋学抹杀。他巧妙地曲解汉宋合一的证据，如说“惠氏红豆山齐楹帖云：‘六经宗孔孟，百行法程朱’，是惠氏之学未尝薄宋儒也。戴震……其学本出江永，称永学自汉经师康成后，罕其俦匹。永尝注朱子‘近思录’，所著‘礼经纲目’亦本朱子‘仪礼经传通解’。戴震作‘原善’、‘孟子字义疏证’，虽与朱子说经抵牾，亦只是争辨一理字。……段玉裁受学于震，议以震配享朱子祠，又跋朱子‘小学’，……段以极精小学之人，而不以汉人小学薄朱子小学。是江戴段之学未尝薄宋儒也”（“经学历史”）。这些证明，都没有逻辑的价值，但今文学家不薄宋儒的态度，却非常显明。第三、古文学家多如章炳麟所说“不欲以经术致用”，且求是仅限于古书训诂校勘，如“言不关乎经义小学，意不纯乎汉儒古训者，不著录”（江藩子江钧述父撰述之志）。此最为今文家所反对。后来公羊学派在将来世界的憧憬上，更持这样的理由。如恽敬说：“彼诸儒博士者，过于尊圣贤，而疏于察凡庶；敢于从古昔，而怯于赴时势；篇于信专门，而薄于考通方。”（“大云山房文稿”卷一“三代因革论”八）皮锡瑞则公然在最后还说“以‘禹贡’治河，以‘洪范’察变”（“经学历史”）。

清代今古文经学在汉学的研究方面，有这样演变的历史。世之称清代汉学者，一、苏学惠氏，二、徽学戴氏，三、常州学庄氏。惠学有“惟汉近真”的主张，戴学有对古经的所谓“实事求是”的主张。戴学在思想史的继承上为惠学的发展，因此后来讲乾嘉古文学的人，大都以戴学作中心。章炳麟说，“戴学数家，分析条理，皆 密严瑮，上溯古义，而断以己之律令，与苏州诸学殊矣”（“检论”卷四“清儒”）。苏州惠氏学派“学好博而尊闻”，以“古训是则”（同上）的研究为学旨，然初亦倡汉人的阴阳之说，如惠栋因学“易”而悟明堂之法，撰“明堂大道录”八卷，他说，“‘说卦’，‘帝出乎震’，帝者五帝也。在太微之中，五德相次，以成四时，圣人法之，立明堂，为治天下之大法。……圣人居天子之位，行配天之祭，推人道之极天，而天神降，地示出，人鬼格，夫然而阴阳和，风雨时，五谷熟，草木茂，群生相遂，物无疵厉，所谓‘既济’定也。……明堂之法本于‘易’，‘中庸’言至诚可以赞化育，与天地参，此明堂配天之义也”。这是西汉谶纬之学的古训。他的学派中褚寅亮为“公羊”何休之学，撰“公羊释例”一书，谓“三传惟‘公羊’为汉学，孔子作‘春秋’，本为后王制作，訾议‘公羊’者实违经旨”。其后洪亮吉著“公羊穀粱古义”，张惠言著“周易虞氏义”、“虞氏消息”，这都是章炳麟所谓“已近阴阳”的例子。但这一点反为今文家所赞许，如刘逢禄说“若元和惠栋氏之于‘易’，……其善学者也”（“春秋公羊何氏释例”叙），如皮锡瑞主张以张惠言“虞氏易”为入门书之类。按“易”与“春秋”是今文家的张本，他们据“公羊”哲学（或神学）以通释诸经，他们批评戴氏学派，自然要从“家法”上追寻于惠学，实则“公羊”“易传”却不是惠学的主要研究对象。第三学派是所谓常州之学。常州之学起于庄存与（方耕），与戴震同时。邵晋涵（二云），孔广森（撝约）都是庄氏的门人。庄氏是当时的一位宋学家，在宋学被汉学所淹没的时候，他想从“公羊”义理中，使宋学与汉学结合，著“春秋正辞”、“春秋举例”、“春秋要旨”，然不显于世。他讲治天下的义理，“独得先圣微言大义于语言文字之外”（见“味经斋遗书”卷首），但不辨真伪，信“周礼”，信伪古文“尚书”，以为伪书存者皆圣人之言。他说：“辨古籍真伪，为术浅且近者也。且天下学僮尽明之矣，魁硕当弗复言。古籍坠湮什之八，颇藉伪书存者什之二。帝胃天孙，不能旁览杂氏，惟赖幼习五经之简，长以通于治天下。昔者‘大禹谟’废，‘人心道心’之旨，‘杀不辜宁失不经’之诫亡矣；‘太甲’废，‘俭德永图’之训坠矣；‘仲虺之诰’废，‘谓人莫己若’之诫亡矣；‘说命’废，‘股肱良臣启沃’之谊丧矣；‘旅獒’废，‘不宝异物贱用物’之诫亡矣；‘冏命’废，‘左右前后皆正人’之美失矣。今数言幸而存，皆圣人之真言，言尤疴痒关后世；宜贬须臾之道，以授肄业者。”（“定盦文集”卷上“武进庄公神道碑铭”）这正是阎若璩考据以来的反动，因庄学把古代思想和代表后世的思想混同，这就表现出今文学家的唯心主义。他的侄子庄述祖，继其所学。后来的刘逢禄、宋翔凤便是述祖的外甥兼弟子，至魏源、龚自珍推崇庄存与为大师，常州之学才为世人所注意。魏源以庄氏“存大体，玩经文”，尊为“真汉学者”（魏源“庄少宗伯遗书叙”，见“味经斋遗书”卷首），龚自珍表章庄氏说：学足以开天下，自韬污受不学之名，为有所权缓及轻重，以求其实之阴济于天下，共泽将不惟十世，以学术自任，开天下知古今之故，百年一人而已矣！……有史之大隐，于是奋起不为史而能立言者，表其灼然之意，钩日于虞渊而悬之九天之上，俾不得终隐焉而已矣。（“定庵文集”卷上“武进庄公神道碑铭”）

今古文之争在汉代是以“左氏”、“公羊”为中心。皮锡瑞说：汉今古文家相攻击，始于“左氏”、“公羊”，而今古文家相攻若仇亦惟“左氏”、“公羊”为甚。……刘歆请立“左氏”，则博士以左丘明不传“春秋”抵之。各经皆有今古文之分，未有相攻若“春秋”之甚者。（“春秋通论”）

晚清今文学家的兴起，其始亦以“公羊”为中心，他们都在微言大义的号召之下，尊治“公羊”的“传义”之法。皮氏甚至以今文学家的观点，敢于重视“公羊”，而轻视朱子。他说：朱子云：“‘春秋’义例，……不能自信于心，故未尝敢措一辞”。此朱子矜慎之处，亦由未能专信“公”、“穀”，故义例无所依据也。（“经学历史”）

“公羊”学，首先为刘逢禄（申受）所明白树立，他以为“左氏春秋”是“晏子春秋”、“吕氏春秋”一类，不能真传“春秋”。史迁所谓“左氏春秋”是旧名，其所以名为“春秋左氏传”，实出于刘歆伪改。刘逢禄对于“非常异义可怪之论”的“公羊传”，说：传“春秋”者言人人殊，惟公羊氏五传当汉景时，乃与弟子胡母子都等记于竹帛。是时大儒董生下帷三年，讲明而达其用，而学大兴。……绵延迄于东汉之季，郑众贾逵之徒曲学阿世，扇中垒之毒焰，鼓图谶之妖氛，几使义辔重昏，昆仑绝纽。

赖有任城何邵公氏，修学卓识，审决白黑，而定寻董胡之绪，补庄颜之缺，断陈元范升之讼，针明赤之疾，研精覃思，十有七年，密若禽墨之守御，义胜桓文之节制，五经之师，罕能及之。（刘逢禄“公羊何氏释例”叙）“诗”毛氏，“礼”郑氏，“易”虞氏，有义例可说。而拨乱反正，莫近“春秋”，董、何之言，受命如向。然则求观圣人之志，七十子之所传，舍是奚适焉？（同上）

他依据着微言大义的牌子，兼说群经。他力持“诗”“书”与“春秋”并言大义的见解，傅会地说：“‘诗’‘书’皆由正而至于变，‘诗’之四始，言文武之盛，而终于‘商颂’，是记先世之亡国，以为戒书；‘书’述二帝三王之业，而终于‘秦誓’，记秦以狄道代周，以霸统继帝王，为变之极也，‘春秋’拨乱反正，始元终麟，变极而归于正。其致太平之正经，垂法戒于万世者，一也”。古文学家不但考证“书”之真伪，而且考证“诗”之成简先后（如阮元的“诗大雅考”），而今文学家则持如此其奇异可怪之论，来倡微言大义。他的书还有“论语述何”。例如他解释“论语”“予欲无言章”，以为子贡说“夫子之言性与天道，不可得而闻也”，就指性与天道是微言，因此推论在“论语”中，“易”“春秋”已备，不言而著。又如他以为“本立而道生”，就是“春秋”的“始元终麟”，即“志在‘春秋’，行在‘孝经’”。古文学家如阮元，关于性命、关于仁，还从史料方面来推断语源，而合文学家则持如此奇异可怪之论，来倡微言大义。

宋翔凤（于庭），著“论语发微”、“大学古义说”，与刘逢禄的“公羊解说”相似，傅会备至。例如宋氏解“大学”“知止而后有定”，以十二月令，“日长至”“日短至”，牵附阴阳，谓圣人立明堂之礼，在阴阳交争之时，必有所定；解“定而后能静”，以为即“系辞”所谓“龙蛇之蛰，以存身也”；解“静而后能安”，以为即象蛇龙之蛰故安；解“安而能虑”，以为定静指体象，虑指神明，既定静即可不齐戒其德，也就是“系辞”所谓“能说诸心，能研诸侯之虑”，能虑，则万事万物处得其宜，通行于天下国家而止于至善。古文家因考据著作真伪，曾怀疑“大学”与“系辞”，而非常异义可怪之论者，则又其如此瑰玮傅会。他著有“周易考异”，牵强比附，把乾坤分做禅让和放伐二卦，以言圣王大义，和近世算卦测字之术相近。今文学家值得特别提出的是魏源和龚自珍（龚自珍思想另有专章论列）。魏源字默深，生于乾隆五十九年（公元一七九四年），卒于咸丰六年（公元一八五六年）。他与龚自珍齐名，当时并称为魏龚。今文学派自他们才被人所注意。魏氏著“诗古微”，谓“‘诗’有作‘诗’者之心，而又有采‘诗’编‘诗’者之心；有说‘诗’者之义，而又有赋‘诗’引‘诗’者之义。作‘诗’自道其情，情达则止，不理会闻者之如何。就事而咏，不求其原因。若因讽上而作，但求悟上则足，不理会他人之劝惩”。著有“书古微”，疑马郑“古文尚书”亦伪，而阐述“今文尚书”的微言大义。他不但公开力攻戴学古文家，而唯心地“直求经文”，且以清初学者分裂体用，主张废外景而内专的逆流。他说：昔越女之论剑曰，臣非有所受于人也，而忽然得之。夫忽然得之者，地不能囿，天不能嬗，父兄师友不能佑，其道常主于“逆”。小者逆谣俗，逆风土，大者逆运会，所逆愈甚，则所复愈大，大则复于古，古则复于本。（“古微堂外集”卷三“定盦文录叙”）

“忽然得之”，居然便由今逆于古，由古逆于本，所谓“本”就是唯心论的代名词。他又说：矧生百世之下，能为百世以上之语言，能骀宕百世以下之魂魄，春如古春，秋如古秋，与圣诏告，与王献酬。……火日外景则内暗，金水内景则外暗，外暗斯内照愈专，君愦于外事，而文字窔奥洞辟，自成宇宙，其金水内景者欤。……千百载后发硎出之，相对犹如坐三代上！（同上）

这是以“公羊”学追踪宋儒的宗教意识。今文家后来以孔子作通天教主，是有其渊源的。但魏源之为近代今文家，在微言大义的治学精神上并概括不了他的价值，而他的经世致用的具体政见，则的确反映了时代的一个侧面。今文家所谓“富国强兵”的商业资本主义思想是起了时代的先锋作用的。章炳麟讥刺魏源与常州汉学同流，“妖以诬民，夸以媚虏，大者为汉奸、剧盗，小者以食客容于私门，三善悉亡，学隐之风绝矣！”（“检论”卷四“清儒”）在魏源的思想中自然有章氏所谓依汉学媚清之嫌，如他说：“天地以五行战阴阳，圣人饬五官，则战胜于庙堂，战胜庙堂者如之何？曰圣清尚矣。”（“圣武记序”）又说：“前事者后事之师，元起塞外，有中原，远非辽金之比，其始终得失，固百代之殷鉴也哉！”（“拟进呈元史新编序”）魏源的思想有其阶级根源，然而这里我们所重视的，是他所提出的政治思想，这一点却有进步的作用。他说：今夫财用不足，国非贫，人材不競之谓贫。令不行于海外，国非羸，令不行于境内之谓羸。故先王不患财用而惟及人材，不忧不逞志于四夷，而忧不逞志于四境。官无不材，则国桢富，境无废令，则国柄强。桢富柄强，则以之诘奸奸不处，以之治财财不蠹，以之搜器器不窳，以之练士士无虚伍。如是何患于四夷，何忧乎御侮，斯之谓折冲于尊俎。尝艰周汉唐宋金元明之中叶矣，瞻其阙，夫岂无悬令？询其廷，夫岂无充位？人见其令雷行于九服，而不知其令未出阶闼也；人见其材云布乎九列十二牧，而不知其槁伏于灌莽也。无一政能申军法，则佚民玩；无一材堪充军吏，则敖民狂；无一事非耗军实，则四民皆荒。佚民玩则画箠不能令一羊；敖民狂则垫雷不能破一墙；四民皆荒，然且今日揖于堂，明日觞于隍，后日胠于藏，以节制轻桓文，从富强归管商，以火烈金肃议成汤，奚必更问其胜负于疆场矣！“记”曰：“物耻足以振之，国耻足以兴之”。故昔帝王处蒙业久安之世，当涣汗大号之日，必虩然以军令饬天下之人心，皇然以军事军食延天下之人材，人材进则军政修，人心肃则国威遒。一喜四海春，一怒四海秋。五官强，五兵昌，禁止令行，四夷来王，是之谓战胜于庙堂。（“圣武记序”）

魏源的政论，据他说是“溯洄于民力物力之繁衰，人材风俗进退消息之本末”（同上），而发为议论的。华丽的排比辞句，嘉懿的圣王古训，婉转暴露了晚清的腐败政治，而积极提出了富阈强民的政纲。外患是近代的列强，故问题不是如明末清初的种族间的旧矛盾，而是近代宗主国和殖民地的新矛盾了。这时的学术决不能再和现实离开以“学隐”为高了。魏氏的“圣武记”，据他说“告成于海夷就款于江宁之月”，时为道光二十二年（一八四二年），鸦片战争结果，订立“南京条约”，五口通商，不但清朝封建的官僚政治走入崩坏的命运，而且中国的民族危机方兴未艾，忧国之士如何能再“学隐”下去？这正是魏氏所谓“凡有血气者所宜愤悱，凡有耳目心知者所宜讲画也”（“海国图志叙”）。由此可见，魏氏的“圣武记”，可以为作近代第一次的议时政的万言书去看待，实不能以“媚虏”二字概括了的。著成“圣武记”的同年，他还著成“海国图志”，这是一部次于林则徐所译“四洲记”的地理与财务的先驱书（他自叙说：“钩稽贯串，创榛辟莽，前驱先路”）。今文家在这样政治的议论中才具有历史价值。他在这本书中同样是以一位微言大义的先觉者自居，“诗”“易”是他的根据似的，牵强傅会着一套“公羊”家法，所谓“天不变道亦不变”。“公羊”学者做地理书，据他讲，是这样的天人之学：……君子读“云汉”、“车攻”，先于“常武”、“江汉”，而知二“雅”诗人之所发愤；玩卦爻内外消息，而知大“易”作者之所忧患。愤与忧，天道所以倾否而之泰也，人心所以违寐而之觉也，人才所以革虚而之实也。（“海国图志叙”）

这是他写“海国图志”的“公羊”的义法，居然以“愤与忧”的情绪做了所谓天道、人心、人才的自觉运动的前题。

魏源从外患讲到内政的许多议论，是最早的“变法”和“维新”的思想。他说：是书何以作？曰：为以夷攻夷而作，为以夷款夷而作。“易”曰：“爱恶相攻，而吉凶生，远近相取，而悔吝生，情伪相感，而利害生”。故同一御敌（即指国防），而知其形与不知其形，利害相百焉；同一款敌（即诣通商外交），而知其情与不知其情，利害相百焉。古之驭外夷者，诹以敌形，形同几席，诹以敌情，情同寖馈。然则执此书即可驭外夷乎？曰唯唯否否。此兵机也，非兵本也，有形之兵也，非无形之兵也。明臣有言：“欲平海上之倭患，先平人心之积患。”人心之积患如之何？非水菲火非刃非金，非沿海之奸民，非吸烟贩烟之莠民。……去伪、去饰、去畏难、去养痈、去营窟，则人心之寐患袪其一；以实事程实功，以实功程实事，艾三年而蓄之，纲临渊而结之，母冯河，毋画饼，则人才之虚患袪其二。“寐患”去而天日昌，“虚患”去而风雷行。传曰：“孰荒于门，孰治于田？四海既均，越裳是臣。”（同上）

这段话露出了对于新来的历史的憧憬。他的意思是国防要有国防的知识，外交要有外交的知识，然阈防与外交并非国家的根本之图，而主要在于去“积患”。积患有二，一为“寐患”，一为“虚患”。所谓寐患之积，由他所说的五个“去”字看来，似指封建专制黑暗的影子。“去”了这积患，人心便知觉起来，而“天日昌”了，这是一种模糊的开明专制思想。所谓虚患之积，由他所讲的以实事实功治虚患看来，似指封建社会法律的特权。“去”了这种积患，人才便可实用，而“风雷行”了，这又是模糊的自由民主的思想。他偶然使用革字（如革虚），或使用去字袪字，实包含了变法的萌芽内容。这是近代式的“大义”，而天日、风雷的义法在这里便是所谓古人的“微言”了。“公羊”学家，是三句话不离本行的。他们应用“忧与愤”的家法，企图醒觉那寐醉的人心。他们的大义好像是那种不能经常吃在肚里的煤油，其中毒素很大，但也具有着吐泻剂的副作用。

魏源的维新思想又在“拟进呈元史新编序”中暗示出来，他说：如外强中乾之人，躯干庞然，一朝瘘木，于是河溃于北，漕梗于南，兵起于东。大盗则一招再招，官至极品，空名宣敕，逢 人即授。屯膏吝赏于未炽之初，而曲奉骄子于燎原之后。人心愈涣，天命靡常。二三豪杰魁垒忠义之士，亦冥冥中辄自相蚌鹬，潜被颠倒，而莫为之所。若无意，若人事焉。呜呼，孰使然哉？……其始终得失，固百代之殷鉴也哉！（“古微堂外集”三）

“外强中干”的古旧封建制度，在一八四二年“南京条约”签订的前后毕现于世界了。魏源的“海国图志”类似一种变法宣言，该书序录仿太史公“自序”形式，是十分别致的。序录说：

以守为攻，以守为款；用夷制夷，畴司厥楗：述筹海篇第一。

纵三千年，圜九万里，经之纬之，左图右史：述各国沿革图第二。

夷教夷烟，毋能入界；嗟我属藩，尚堪敌气：志东南洋海岸各国第三。

吕宋爪哇，屿埒日本，或噬或駾，前车不远：志东南洋各岛第四。

教阅三更，地割五竺；鹊巢鸠居，为震旦毒：述西南洋五印度第五。

维皙与黔，地辽疆阂，役使前驱，嗜诹海客：述小西洋利未亚第六。

大秦海西，诸戎所巢；维利维威，实怀泮鴞：述大西洋欧罗巴各国第七。

尾东首西，北尽冰溟；近交远攻，陆战之邻：述北洋俄罗斯国第八。

劲悍英寇，恪拱中原；远交近攻，水战之援：述外大洋弥利坚第九。

人各本天，教纲于圣；离合纷纭，有条不紊；述西洋各国教门表第十。

万里一朔，莫如中华；不联之联，大食欧巴：述中国西洋纪年表第十一。

中历资西，西历异中；民时所授，我握其宗：述中国西历异同表第十二。

兵先地利，岂间遐荒；聚米画沙，战胜庙堂；述国地总论第十三。

虽有地利，不如人和；奇正正奇，力少谋多：述筹夷章条第十四。

知己知彼，可款可战；匪证奚方，孰医瞑眩：述夷情备采第十五。

水国恃舟，犹陆恃堞；长技不师，风涛谁讋：述战舰条议第十六。

五行相克，金火斯烈；雷奋地中，攻守一辙：述火器火攻条议第十七。

轨文匪同，货币斯同；神奇利用，盍殚明聪：述器艺货币第个八。

看了这个序录，就知道“洋务”的内容，在当时仅为军备、外交（款夷的内容亦多为商业贸易），以及商业（货币）罢了，还没有民主立宪等东西。“公羊”学派的基本思想，一直到最后，一贯地有商业资本的背景；从魏源神奇的货币崇拜论到康有为的商业救国论，其间传统至明。

魏源的维新思想，主要在战、款二字，战言军备攻守，款言通商外交，这是初期商业资本主义时代的中国版。所以研究“公羊”学派的大义微言，应该不为其义法所迷，而应在这些地方探求才是。他说：自夷变以来，帷幄所擘画，疆场所经营，非战即款，非款即战。……不能守，何以战？不能守，何以款？以守为战，而后外夷服我调度，是谓以夷攻夷。以守为款，而后外夷范我驰驱，是谓以夷款夷。自守之策二：一曰守外洋不如守海口，守海口不如守内河；二曰调客兵不如练士兵，调水师不如练水勇。攻夷之策二：曰调夷之仇国以攻夷，师夷之长技以制夷。款夷之策二：曰听互市各国以款夷，持鸦片初约以通市。（“海国图志”“筹海篇一”）

所谓师夷，款夷，所师的是坚甲利兵与商业货币，所款的是通商互市。

这在当时仍持闭关自守禁用洋货（管同作“禁用洋货议”） 的空气中，是颇为大胆的言论。在他的货币理论中可以看出想把“外强中乾”的老人，施疗以货币流通的新血液，有商业资本主义的思想。由这里说，他批评古文学家的汉学无用，就具有时代的意义了，“公羊”义法的本质便成为洋务和维新的历史前行者了。

谢选骏指出：马克思的老板恩格斯发明了“共产党自己做资本家”的恩格斯主义，所以他必须强调他对马克思的实际领导权——“经济发展的最后的至上权在这些领域上也确定起来了，不过是在这些个别领域本身所规定的条件之下，例如在哲学上，就是通过经济影响（这大都又是在其政治等等的外衣之下起作用的）对先行者遗留下来的现成哲学材料所起的作用而实现的。”但是在表面上，恩格斯这个中学生出身的资本家还是要给马克思这个博士出身的文秘职员以一个“老大”的位置，以便利用马克思的博士头衔欺骗世界——“经济在这里并未创造新的东西，它却决定现成思想材料的改变和继续完成的方式，可是这大抵是间接地；至于对哲学发生最大的直接作用的，倒是政治的、法律的、道德的反射。”就这样，恩格斯与马克思互相利用，一唱一和，狼狈为奸，做成了《共产党宣言》以后的共产主义幽灵骗局。

附论：汉代经今古文学和清代今古文学派

自汉代今古文经学分道扬镳以后，二千年来的学说思想，或多或少地具有经学的标榜，各派学者皈依自己所信仰的门户，展开思想的论争。宋代道学虽然专讲义理，与汉学有区别，但其义理之学正继承了前汉董仲舒微言大义的传统；虽然附加了佛老之学，但其传统基本上还是儒家经学的笺注。在中国，笺注周秦经书之为中古的思想，正与西欧笺注“圣经”的学院派烦琐哲学之为中古思想，具有共通的历史性质。清初的训诂并没有拿近代的新形式代替了中古的旧形式，但在旧形式的母胎内一开始便不同于汉唐宋明，而有了新的因素，即是如文艺复兴、宗教改革之在欧洲，含着注解上要求新义的近代精神。其区别在于那边的外衣是希腊罗马的文明，这边的外衣是所谓三代的文明。清儒在这里，没有急转直下，在复古中解放，而随着历史的迂曲运动，又产生了乾嘉时代的专门古文经学，走入烦琐主义。到了十九世纪初，复在今古文学上重新反复了一次今古文的论争，这也反映了中国近代社会难产的历史背景。在太平天国从前中国虽然已有资本主义的萌芽，但是封建自然经济的束缚甚大，没有进入资本主义社会，当时资本主义国家的商品输出也还没有冲溃中国封建社会的基础。

乾嘉的古文经说所以转为道成以后的今文经说，这不是如梁启超所说：“乾嘉以来，家家许郑，人人贾马，东汉学烂然如日中天矣，悬崖转石，非达于地不止；则西汉今古文旧案，终必须翻腾一度，势则然矣”（“清代学术概论”，一二一页）。因为旧案不必一定须沿着两汉路线重复地翻腾一番，其所以形式地翻腾，主要在于明末清初的暴风雨因清政府文化高压政策而暂停下挛。在消极方面，最初如章炳麟所说：“清世理学之言竭而无余华，多忌故，歌诗文史楛愚民，故经世先王之志衰。家有智慧，大凑于说经，亦以纡死，而其术近工眇踔善矣。”“当是时，知中复黦黯不可为，为之无鱼子虮蚕之艺，足以藉乎。士皆思偷愒禄仕久矣，则惧夫谐媚为疏附窃仁义于侯之门者，故教之古学，绝其恢谲异谋”（“检论”卷四“清儒”）。最后则陷入于烦琐的笺注主义。道咸之际来临的更大的暴风雨，惊醒了退避于训诂中的人们。历史在这种史无前例的冲击之下，自然要迫使着人们做那种“非常异义可怪之论”（何休“公羊经传解诂序”）的梦呓了，所谓三世三统的微言大义，便成为外衣，藉此以输入新的引申附会。为什么采取今文学的旧形式呢？这是历史的束缚使然（后来被中学为体、西学为用的论争所代替）。清代在进入近代的历程中，形式上的今古文学的论争，曾占据了思想史的一个时期。为了容易明白思想史的这一时期，为了容易明白思想史的变迁起见，在这里补充说明一下什么叫做经今古文学。

昔人曾据汉儒所传的经传的文字之不同来区别经今古文学，即以今文为辣书，古文为籀书。废锡瑞说：两汉经学有今古文之分。今古文所以分，其先由于文字之异。

今文者，今所谓隶书，世所传熹平石经及孔庙等处汉碑是也；古文者，今所谓籀书，世所谓岐阳石鼓及“说文”所载古文是也。隶书汉世通行，故当时谓之今文；犹今人之于楷书，人人尽识者也。籀书汉世已不通行，故当时谓之古文；犹今人之于篆隶，不能人人尽识者也。……汉初发藏从授生徒，必改为通行之今文，乃便学者诵习，故汉立博士十四，皆今文家。而当古文未兴之前，未尝别立今文之名。“史记”“儒林传”云：“孔氏有古文‘尚书’，而安国以今文读之”，乃就“尚书”

之古今文字而言。而鲁齐韩“诗”、“公羊春秋”，“史记”不云今文家也。至刘歆始增置古文“尚书”、“毛诗”、“周官”、“左氏春秋”。既立学官，必创说解。后汉卫宏、贾逵、马融又递为增补，以行于世，遂与今文分道扬镳。许慎“五经异义”有“古尚书说”、“今尚书复侯欧阳说”，“古毛诗说”、“今诗韩鲁说”；“古周礼说”、“今礼戴说”；“古春秋左氏说”、“今春秋公羊说”；“古孝经说”、“今孝经说”。皆分别言之，非惟文字不同，而说解亦异矣（“经学历史”）。

皮氏以今文隶书、古文籀书来分别古今文之说，梁启超从之（“清代学术概论”，一一八——一一九页）。但这种分别是难以置信的。清儒段玉裁、王念孙早已怀疑过这样的论断。龚自珍引申他的外祖父段玉裁的意见说：请纵言今文古文。答曰：伏生壁中书，实古文也。欧阳、夏侯之徒，以今文读之，传诸博士，后世因曰，伏生今文家之祖，此失其名也。孔壁，固古文也，孔安国以今文读，则与博士何以异？而曰孔安国古文家之祖，此又失其名也。今文古文同出孔子之手，一为伏生之徒读之，一为孔安历读之。未读之先，皆古文矣；既读之后，皆今文矣。惟读者人不同，故其说不同，源一流二，渐至源一流百。……经师之不得不读者，不能使汉博士及弟子员悉通周古文故。……读“尚书”者不曰以今文读后而毁奔古文也，故其字仍散见于群书及许氏“说文解字”之中，可求索也。……读古文之人，必古今字尽识而后能之，此班固所谓晓古今语者必冠世大师。（“定盦文拾遗”“大誓答问”第二十四“总论汉代今文古文名实”）

据此，今古文之分，不在于文字之为古为今，而在于虽皆从古文本为据，读法却不相同。王国维对于“史记”所谓“古文”，有颇为明确的解释。他说：太史公所谓古文，皆先秦写本旧书，其文字虽已废不用，然当时尚非难识。故“太史公自序”云：“年十岁则诵古文。”……惟六艺之书，为秦所焚，故古写本较少。然汉中秘有“易”古文经，……

固不独孔壁书为然。……孔壁书之可贵，以其为古文经故，非徒从其文字为古文故也。盖汉景武间，距用古文之故国时代不及百年，其识古文当较今日之识篆隶为易。……“史记”但云：“孔氏有古文‘尚书’，而安国以今文读之，因以起其家，逸‘书’得十余篇。”

此数语，自来读者多失其解。王氏念孙“读书杂志”用其子伯申氏之说曰：当读“因以起其家”为句，“逸‘书’”二字连下读。起，兴起也；家，家法也。汉世尚书多用今文，自孔氏治古文经，读之说之，传以教人，其后遂有古文家。是古文家法自孔兴起也，故曰因以起其家。盖古文“尚书”初出，其本与伏生所传颇有异同，而尚无章句训诂，安国因以今文定其章句，通其假借，读而传之，是谓“从今文读之”。其所谓“读”，与班孟坚所谓“齐人能正‘苍颉’读”，马季长所谓“杜子春始通‘周官’读”之读，无以异也。

然则安国之于古文“尚书”，其事业在读之，起之，至于文字盖非当世所不复知，如王仲任辈所云也。（“观堂集林”卷七“史记所谓古文说”）因此王氏说“诸经之冠从古字者，所以别其家数，非徒以文字也”（同上“汉书所谓古文说”）。由此而言，原来经传都用的是古文，古文家与今文家的不同，是在于如何句读并训诂其意义。

但汉人所说的“古文”是何种文字呢？王国维以为这种“古文”是指东土六国文字，而以前人指籀文或殷周古文者为误解。他说：无论壁中所出，与张苍所献，未必为孔子及丘明手书。即其文字，亦当为战国文字，而非孔子及丘明时之文字。……彼（许氏）

见其与“史籀篇”文字不类，遂以为即殷周古文，不知壁中书与“史籀篇”文字之殊，乃战国时东西二土文字之殊。（同上卷七“说文所谓古文说”）

那末，经传之“古文”，既非殷周古文，更非籀文，亦非所谓“科斗文”（科斗文乃后人不知所云而起的名词，参看王氏“科斗文字说”）。至于籀文与“古文”的分别，王国维说：古文、籀文者，乃战国时东西二土文字之异名，其源出于殷周古文。而秦居宗周故地，其文字犹有丰镐之遗，故籀文与自籀支出之篆文，其去殷周古文反较东方文字（即汉世所谓古文）为近。自秦灭六国，……同一文字，凡六国文字之存于古籍者已焚烧划灭，而民间日用文字，又非秦文不得行用。……故自秦灭六国以至楚汉之际十余年间，六国文字遂遏而不行。

汉人从六艺之书皆用此种文字，又其文字为当日所已废，故谓之古文。此语承用既久，遂若六国之古文）即股周古文，而籀篆皆在其后，如许叔重“说文序”所云者，盖循名而失其实矣。（同上卷七“战国时秦用籀文六国用古文说”）

篆文固多出于籀文，则李斯以前秦之文字谓之用篆文可也，谓之用籀文亦可也，则“史籀篇”文字，秦之文字，即周秦间西土之文字也。至许书所出古文，即孔子壁中书，其体与古文篆支颇不相近，六国遗器亦然，壁中古文者，周秦间东土之文字也。（同上卷五“史籀篇疏证序”）王氏更从“说文解字”的引证上来区别书中的古文和籀文、篆文。他说：“说文解字”，实合籀文、古文、篆文而为一书。凡正字中，其引“诗”“书”“礼”“春秋”以说解老可知其为古文，其引史篇者可知其为籀文，引杜林司马相如扬雄说者，当出“苍颉”“凡将”“训纂”诸篇，可知其为篆文。……昔人或以说文正字皆篆文，而古文、籀文惟见于重文中者，殆不然矣。（同上卷七“说文今叙篆文合以古籀说”）

按王氏之说不易。战国时六国“古文”虽不必为诸子百家著述所皆应用，但诗书六艺之书为“古文”，则颇无问题。秦汉人所记始皇焚烧诗书，与划灭古文并提，因为“诗”“书”之文皆用六国古文所记之故。

由以上所说看来，所谓“古文”仅指战国时代的六国古文。两汉经学的前汉今文与后汉古文之分别，并不在于文字之异同，而在 于读法之异同。然古文家出，自然与文字有相当关系。据王国维考证，因为今文家的经读已易为今文，后来鲁壁河间所得虽亦以今文读之，然以其立异，便专有古文之名。他说：上既述汉时诸经传古文本矣。夫今文学家诸经，当秦汉之际，其著于竹帛者固无非古文，然至文景之世已全易为今文，于是鲁国与河间所得者，遂专有古文之名矣。……孔壁之书，遂专有古文之名矣。然汉时古文经传，盖已有传写本。（“观堂集林”卷七，“汉时古文本诸经传考”。后来，钱玄同有补充王氏之说，亦可参考。）

经学之名，是从汉代笺注主义的中古哲学兴起，才成立的。当时儒者，只有在这样的小天地之内寻求所谓大义，和战国诸子百家之学有时代的区别。即使没有秦始皇的焚书，最多也只是这种笺注主义的方式或有不同，而经学总是要出出的，固不必如前人所谓六经散亡始有经学。王充说：“博士之官，儒生所由兴也”（“论衡”“别通篇”）。汉代的博士必然要代替战国的百家。今文学家与古文学家的论争，在争设博士官职方面，非常现实，至于他们所据章篇之多寡，所持主义之歧异，则难于分辨其基本的分水岭。大体上看来，今文家主张微言大义，而古文家主张分文析义，前者与谶纬之说相接，后者与训诂之学相接。然而在当时这种壁垒，并不显著。到了后世，尤其清代，才从经本的真伪与方法的优劣方面作为今文学派和古文学派的旗帜树立起求。清末今文学家皮锡瑞，古文学家章炳麟，都从各自的观点抱负着清算有清一代经学的志愿，他们的话相为对立，可以代表今古文学两派的总括意见。

皮锡瑞说：所谓郑学盛而汉学衰者：汉经学近古可信，十四博士今文家说，远有师承；刘歆创通古文，卫宏、贾逵、马融、许慎等推衍其说，已与今学分门角立矣。然今学守今学门户，古学守古学门户，今学以古学为变乱师法，古学以今学为“党同妒真”，相攻若仇，不相混合。（“经学历史”）

他不但如此重今文而非古文，而且为今文家所讲的天人五行与灾异阴阳做辩护。他更说：治经心宗汉学，而汉学亦有辨。前汉今文说，专明大义微言；后汉杂古文，多详章句训诂。……惟前汉今文学能兼义理训诂之长，……故其学极精而有用。以“禹贡”治河，以“洪范”察变，以“春秋”决狱，以三百五篇当谏书，治一经得一经之益也。……

伏生“尚书大传”多存古礼，与“王制”相出入，解“书”义为最古；董子“春秋繁露”，发明“公羊”三科九旨，且深于天人性命之学；“韩诗”仅存“外传”，推演诗人之旨，足以证明古义。学者先读三书，深思其旨，乃知汉学所以有用者，在精而不在博，将欲通经致用，先求大义微言，以视章句训诂之学，如刘歆所讥“分文析义，烦言碎辞，学者罢老且不能究其一艺”者，其难易得失何如也！（同上）

由此看来，清代今文家是通经之大义微言，求有用于世，而所托者为“禹贡”、“洪范”、“春秋”、“诗经”，以期实施于经济、政治、法律。古文家正与今文家相反。章炳麟说：治经恒以诵法、讨论为剂。诵法者，以其义束身，而有隆杀；讨论者，以其事观世，有其隆之无或杀也。西京之儒，其诵法既陕隘，事不周涞而比次之，是故齵差失实，犹以师说效用于王官，制法决事，兹益害也！杜、贾、马、郑之伦作，即知抟国不在敦古，博其别记，稽其法度，核其名实，论其群众以观世，而六艺复返于史，秘祝之病不渍于今。其源流清浊之所处，风化芳臭气泽之所及，则昭然察矣。（“检论”卷四“清儒”）

章氏之论汉代今古文，与皮氏对立，故他批评魏源“争治汉学锢天下智惠为无用”之说，深加讽刺，而以清代朴学（他不用汉学之名）不同于汉儒，“不以经术明治乱，故短于风议，不以阴阳断人事，故专于求是”，他以为朴学可以当做明辨历史之学去看待。他责斥近代今文家更多有锋芒的辞句。他说：近世为朴学者，其善三，明徵定保，远于欺诈，先难后得，远于徼幸，习劳思善，远于偷惰，故其学不应世，尚多悃愊寡尤之士也。昧者或不识人事臧否，苟务博奥，而足从害民俗，乱政理，自惠氏为“明堂大道录”，已近阴阳，而孙星衍憙探“道臧”房中之说，张琦说“风后握奇经”，神仙兵符儿于一矣。琦尝知馆陶县，其后山东有义和团。刘逢录以“公羊传”佞谀满洲，大同之说兴，而汉虏无畔界。延及康有为以孔子为巫师，诸此咎戾皆汉学尸之。

要之造端吴学，而常州为加厉。魏源深诋汉学无用，其所谓汉学者，戴、程、段、王未尝尸其名，而魏源更与常州汉学同流，妖以诬民，夸以媚虏。……（“检论”卷四“清儒”）

章氏是一个为历史而学经的最后的古文学家，对于微言大义的汉儒，认为遗于后世者为浊为臭，对于托古说以微言近世大义的清代今文学家，认为用于当代者为妖为媚。他所排诋近代今文学家的言论，固然含着门户之见；然而像梁启超把近代今文学家的书当做“用科学的归纳研究法，有条贯，有断制，在清人著述中，实最有价值之创作”（“清代学术概论”，一二二页），也是不合历史的。近代今文学家，对于时代的狂飚方面，具有地主阶级自由派前辈的历史意义（和革命民主主义派在科学术语上有分别），而在他们的著述的逻辑方面则没有大言其价值的必要。

谢选骏指出：马列主义的黄俄猪头，无法产生“中国文明”的概念，一切唯欧洲杂种的马首是瞻，所以胡说“清初的训诂并没有拿近代的新形式代替了中古的旧形式，但在旧形式的母胎内一开始便不同于汉唐宋明，而有了新的因素，即是如文艺复兴、宗教改革之在欧洲，含着注解上要求新义的近代精神。其区别在于那边的外衣是希腊罗马的文明，这边的外衣是所谓三代的文明。”——他们只懂三段欧洲文明（古代、中世纪、近代），不懂两期中国文明（第一期的夏商周秦两汉、第二期的魏晋南北朝隋唐宋元明清）……结果只能拿欧洲来混淆中国，非驴非马，不男不女。

【第十七章 龚自珍的思想】

第一节 龚自珍的社会批判思想

龚自珍又名巩柞，号定盦，浙江仁和人，生于乾隆五十七年（公元一七九二年），卒于道光二十一年（公元一八四一年），享年五十岁，年长于魏源，比魏氏逝世早十五年。他死的前一年鸦片战争爆发，死后一年即订立破天荒的不平等条约，即所谓“南京条约”，再后九年洪秀全即起义。这时代是中国近代史的真正开场，近代的反帝团主义反封建主义运动由此时起，贯串了一百余年。魏源在太平军入江宁以后还写出他的“书古微”，然而自珍虽亦探讨经史，主张以经还经、以子还子之六经诸子的正名，并论“春秋”决事的大义，但他早已不能写定群经了。例如他在“古史钩沈论三”（“志写定群经”）里说：“友朋……皆语自珍曰：曷不写定‘易’、‘书’，‘诗’、‘春秋’？方读百家，好杂家之言，未暇也。内阁先正姚先生语自珍曰：曷不写定‘易’、‘书’、诗’、‘春秋’？又有事天地东西南北之学，未暇也。……吾之始猖狂也，憾姬周之末多歧，憾汉博士师弟子之多歧。今也不然，……无以俟予，予所憾日益下，恧如何，恧如何？……卒不能写定‘易’、‘书’、‘诗’、‘春秋’。”（“定盦续集”卷二）他所憾日下，因而他的学问不但降于六经之外（如他尊告子的人性说，尊列子的学说——谓含有真理十之七八，喜佛典的思想，以至搜求当代掌故之学），而且日益降于“东西南北”之学。他是当时的一位议政专家，他的思想，可以说真正在他的“东西南北”之学方面客观地批判了经古文学家的“学隐”。

自珍的思想中心是他的社会批判论，他的经史之学则为一种附带研究的东西。他是著名的古文学家、小学家段玉裁的外孙，这个渊源使他少年即有所成就，但这却不是他的进步思想的基本原因。使他大发议论的主要原因，就是他所处的那个时代，如他所说：“士大夫……尽奄然而无有生气，……不可不为变通者”（“定龥文拾遗”“明良论三”）。他少年时代的作品，如“明良论”（四篇），如“乙丙之际箸议”论篇论文，都不是继承外祖父的传统，而是自树一帜，成了时代的号筒。在他“少年”（自云“猖狂”的少年）的时候，中国的外患正在发展中，封建的老朽社会已经发生着新的资本主义因素。他的无所顾虑的批判态度是有价值的。他指出“老成之典型，……因阅历而审虑，因审虑而退葸，因退葸而尸玩；仕久而恋其籍，年高而顾其子孙”（同上），不能思自表见，他也就以青春的理想家自居，发出了他的吼声。

首先我们应把他的少年时代的作品，“明良论”与“乙丙之际箸议”（箸议一作塾议）诸篇的年代来弄清楚。“明良论”据段玉裁评记，末写甲戌秋日，是年为嘉庆十九年（一八一四年），他自注“四论为弱岁后所作”，以是推之，作文年代当在他大约二十岁以后至二十三岁之间。“乙丙之际箸议”，既云乙丙之际，便在嘉庆二十年至二十一年（一八一五——一八一六年），是时他为二十四、五岁。在他二十岁到二十五岁这五年之间，这位“少年”的思想，真可谓“东西南北之学”，惊世骇俗，无怪乎梁启超说：晚清思想之解放，自珍确与有功焉。光绪间所谓新学家者，大率人人皆经过崇拜龚氏之一时期，初读“定庵文集”，若受电然。

（“清代学术概论”，一二二——一二三页）他的外祖父段玉裁“加墨矜宠”，一方面感于时代警其才，他方面更以“古”字掩其锋。段氏说：四论（指“明良论”），皆古方也，而中今病；岂必别制一新方哉？耄矣，犹见此才而死，吾不恨矣！（“定盦文拾遗”“明良论”评）

乙丙之际的论文为“东西南北之学”，“壬癸之际胎观”九篇，则为“天地……之学”（他在三十一、二岁时期颇有一番自歛，似乎退而追求一个世界观，这些关于自然的哲学，却尽是瑰玮的辞句，看不出其中有多大的价值来）。

自珍的社会批判，首先是对当时封建制度罪恶的暴露。他把当时社会譬之为满身疥癣的病体，没有法子治疗，只有把四肢缚在独木之上，停着不动。这些话显然指出封建社会已到了临死的末日。他痛斥封建制度的束缚之病，在于“一束于不可破之例”中，任满身腐败疥癣自然蔓延，美其名曰“奉公守法”。他的议论如下：人有疥癣之疾，则终日抑搔之，其瘡痏，则日夜抚摩之，犹惧未艾，手欲勿动不可得，而乃卧之以独木，缚之以长绳，俾四肢不可以屈伸，则虽甚痒且甚痛，而亦冥心息虑以置之耳，何也？无所措术故也。

律令者，吏胥之所守也，政道者，天子与百官之所图也。……

为天子者，训迪其百官，使之共治吾天下，但责之以治天下之效，不必问其若之何而以为治。……约束之，羁縻之，朝廷一二品之大臣，朝见而免冠，夕见而免冠，议处察议之谕不绝于邸抄，部臣工于综核，吏部之议群臣，都察院之议吏部也，靡月不有。府州县官，……大抵逆亿于所未然，而又绝不斠画其所已然。……官司之命，且倒悬于吏胥之手，彼上下其手以处夫群臣之不合乎吏胥者，以为例如是。……夫聚大臣群臣而为吏，又使吏得以操切大臣群臣，……犹不能以一日善其所为。……使奉公守法畏罪而遽可为治，何以今之天下尚有几微之未及于古也？天下无巨细，一束之于不可破之例，则虽以总督之尊，而实不能以行一谋、专一事！……权不重则气不振，气不振则偷，偷则敝。权不重则民不畏，不畏则狎，狎则变。待其敝且变，而急思所以救之，恐异日之破坏条例，将有甚焉者矣！（“定盦文拾遗”“明良论四”）

自珍的议论，痛斥清朝封建的政制已经达到衰微陵夷的病态。他以为病已深沈，统治者不但不思救治，而且只怕人不服从，束缚羁縻 ，一之以不破之“例”，使败会腐朽，一切束手待毙。他已经预言着，不要怕破你们皇帝的成例，异日破例者不可设想是什么力量！故他又用“公羊春秋”家的义法，说明在这种专制罗纲之下，束缚得社会没有黑白是非，毒害得人心醉生梦死，最后所谓有才者求其“一便”，“乱亦不远矣”。后来果然来了太平天国的农民起义，拆散了封建秩序，用革命行动“破坏条例”了。

自珍的议论是很大胆的。下面的话是“言之有物”的。他说：世有三等。三等之世皆观其才。才之差，治世为一等，乱世为一等，衰世别为一等。衰世者，文类治世，名类治世，声音笑貌类治世。黑白杂而五色可废也，似治世之太素。宫羽淆而五声可铄也，似治世之希声。道路荒而畔岸隳也，似治世之荡荡便便。人心混混而无口过也，似治世之不议。左无才相，右无才史，阃无才将，痒序无才士，陇无才民，厘无才工，衢无才商，抑巷无才偷，市无才驵，薮泽无才盗。……当彼其世也，而才士与才民出，则……督之缚之，以至于僇之，僇之非刀、非锯、非水火，文亦僇之，名亦僇之，声音笑貌亦僇之。僇之权不告于君，不告于大夫，不宣于司市，君大夫亦不任受，其法亦不及要领，徒僇其心，僇其能忧心、能愤心、能思虑心、能作为心、能有廉耻心、能无渣滓心。又非一日而僇之，乃以渐。……才者自度将见僇，则蚤夜号以求治；求治而不得，誖悍者则蚤夜号以求乱。夫悖且悍，且悖然■然以思世之一便己，才不可问矣！向之伦，■有辞矣，然而起视其世，乱亦竟不远矣！是故智者受三千年史氏之书，则能以良史之忧忧天下。忧不才而庸，如其忧才而悖，忧不才而众怜，如其忧才而众畏。……探世变也，圣之至也！（“定盦文集”卷上“乙丙之际箸议第九”）

他在这里所宛转地探寻出的世变的客观发展，恐怕是革命的前途了。他又描绘当财贪污、剥削、因袭、混乱的现象说：客问龚自珍曰：子之南也，奚所睹？曰：异哉！……（上略所睹者四）……佐杂书小狱者，必交于州县，佐杂畏此人矣；州县之书狱者，必交于府，州县畏此人矣；府之书狱者，必交于司道，府畏此人类；司道之书狱者，必交于督抚，司道畏此人矣；督抚之上客，必纳交于部之吏，督抚畏此人矣：吾睹五。其乡之籍同，亦有师，其教同，亦有弟子，其尊师同，其约齐号令同，十八行省皆有之；豺踞而鸮视，蔓引而蝇孳，亦有爱憎恩仇，其相朋相攻，声音状貌同，官去弗与迁也，吏满弗与徙也，各行省又大抵同：吾睹六。狎富久，亦自富也，狎贵久，亦自贵也，农夫织女之出，于是乎共之，宫室车马衣服仆妾备：吾睹七。七者之睹，非忧非剧，非酲非瘧，非鞭非箠，非符非约，析四民而五，附九流而十，挟百执事而颠倒下上，哀哉，谁为之而壹至此极哉？（“定盦文集补编”卷一“乙丙之际塾议第三”）

这题然已经探讨到封建政治的比较深刻的地方。四民而外的第五种人，自然是超经济剥削的地主官僚群了。农夫织女之出，仅为了供给他们的荒淫无耻的生活。他又有“明良论二”，以阐明中国民族危机就因政治腐败而来，然而问题是新的，所来的是列强殖民主义者了（他在“与人笺”中曾指出侵略中国的就是英吉利）。他说：士皆知有耻，则国家永无耻矣，士不知耻，为国之大耻！……

官益久则气愈偷，望愈崇则谄愈固，地益近则媚亦益工。……臣节之盛，扫地尽矣！……郭隗说燕王曰：“帝者与师处，王者与友处，伯者与臣处，亡者与役处，凭儿其杖，顾盻指使，则徒隶之人至，恣睢奋击，呴藉叱咄，则厮役之人至。”……坐而论道谓之三公，唐宋盛时，大臣讲官不辍赐坐赐茶之举，从容乎便殿之下，因得讲论古道，儒硕兴起；及据季也，朝见长跪，夕见长跪之馀，无此事矣。……殿陛之仪，渐相悬从相绝也！……窃窥今政要之官，知车马服饰言词捷给而已，外此非所知也；清暇之官，知作书法赓诗而已，外此非所问也。堂陛之言，探喜怒以为之节，蒙色笑获燕闲之赏，则扬扬然从喜出夸其门生妻子；小不霁，则头抢地而出，别求夫可以受眷之法。……务车马捷给者，……曰我早晚直公所，已贤矣，已劳矣；作书赋诗者，……以为苟安其位一日，则一日荣。……

且愿其子孙世世以退缩为老成，国事我家何知焉！嗟乎哉！如是而封疆万万之一有缓急，则纷纷鸠燕逝而已，伏栋下求俱压焉者尟矣！……有缓急之举，主人忧之，至戚忧之，……至其家求寄食焉之寓公，旅进而旅豢焉之仆从，伺主人喜怒之狎客，试召而诘之，则岂有为主人分一夕之愁苦者哉？（“定盦文拾遗”“明良论二”）

他把封建社会的“第五种人”，形容得如此无耻，一旦国家有事，这些人便因廉耻丧亡，将要群作鸟兽散。封建社会的这种现象是怎样造成的呢？自珍的结论非常胆大，他归结为封建社会贵贱之仪相悬相绝使然。他敢于主张把国家大事由君臣之间来“坐而论道”，这种看法在当时实际上含着近代的 民主主义思想；反乎此，则专制君主就要造成一人之荣、万人之辱。他在“古史钩沈论一”篇（“觇耻”）明白指出：昔者霸天下之氏，称祖之庙，其力强，其志武，其聪明上，其财多，未尝不仇天下之士，夫人之廉，以快号令，夫人之耻，以嵩高其身。一人为刚，万夫为柔，以大便其有力强武，而允孙乃不可长、乃诽、乃怨、乃责问其臣、乃辱。荣之亢，辱之始也；辨之亢，诽之始也；使之便、任法之便，责问之始也。……积百年之力，以震荡摧锄天下之廉耻，既殄、既獮、既夷，顾乃席虎视之余荫，一旦责有气于臣，不亦莫乎！（“定盦续集”卷二）

这样看来，“摧锄天下之廉耻”的，并不自衰世起，应该推源于清代的多尔衮这样人物。初期资产阶级前辈的市民思想，大都从政治的黑暗批评，而且其究寻封建制度崩溃的根源所在，大都从伦理（如廉耻）方面着想，龚自珍也是这样。他以为专制政治为了养成无耻的仆从与狎客，必须使臣下都无生气，故制定一套“资格”，在几十年的无耻养成所之中，世故阅历使人们奄然一息。他的“明良论三”指出：凡满洲汉人之仕宦者，大抵由其始宦之日凡五十五年而至一品，极速亦三十年。贤智者终不得越而遇，不肖者亦得以驯而到，此今日用人论“资格”之大略也。夫自三十进身以至于为宰辅为一品大臣，其齿发固已老矣，精神固已惫矣。虽有耆寿之德，老成之典型，亦足以示“新进”，然而因阅历而审虑，因审顾而退葸，因退葸而尸玩，仕久而恋其籍，年高而顾其子孙，傫然终日不肯自请去。……其“资”浅者曰，我积俸以俟时，安静以守格，……冀终得尚书侍郎，奈何“资格”未至，哓哓然以自丧其官为？其“资”深者曰，我既积俸以俟之，安静从守 之，久久而危致乎是，奈何忘其积累之苦，而哓哓然以自负其岁月为？……此士大夫所以尽奄然而无有生气者也。当今之弊，亦或出于此。此不可不为变通者也。（“定盦文拾遗”）

龚自珍揭露了封建制度的罪恶之后，居然得出”变通”的结论，这就是维新变法的前辈思想。他的议论多从心理或伦理上研究起，还没有到人类学的研究，更没有进至历史学的研究。但近代资产阶级的理论过程是有步骤的，初期要求人文主义或个人主义的思想，大都爱从心理学的分析入手，路德的宗教改革思想和卢梭的天赋人权说即其一例。恩格斯曾指出亚当·斯密是经济学的马丁·路德，我们也可以说龚自珍是政治学的马丁·路德。龚自珍的“明耻论”、从上面所引述的话看来，不是一般的伦理学的廉耻论，而是资产阶级意识的抽象表现，他的最后目的在于不可不变革，主张由奄然无生气的无耻社会，改革为躍然欲生的有耻社会。人民有耻，于是便无国耻了。自珍不只从反面说到不可不变通，更从正面提到“更法”，这更表示出维新的先驱思想。他说：仿古法以行之，正以救今日束缚之病，……奈之何不思更法？琐琐焉屑屑焉惟此之是行而不虞其陊也？……删弃文法，捐除科条，载损吏议，……以进退一世。而又命大臣以所当为，端群臣以所当从，……而勿苛细以绳其身，将见堂廉之地，所图者大，所议者远，所望者深。……盛世君臣之所有为，……必非吏胥之私智所得而仰窥。（同上“明良论四”）

他的既深又远大的“更法论”，不但是基于理想之当然，而且基于时势之必然。他露骨地说，如不更法，“乱将不远”，甚至于预言到历史的“改图”。他以为如不自行“改图”，则天并不是乐一姓统治天下的，这话正议论到爱新觉罗氏封建统治的没落，而将要被后一朝代所“革”了。历史是残酷的，这新朝代叫做“太平天国”。他说：拘一祖之法，惮千夫之议，听其自陊，以俟踵兴者之改图尔！一祖之法无不敝，千夫之议无不靡，与其赠来者以勍改革，孰若自改革？抑思我祖所以兴，岂非“革”前代之败耶？前代所以兴，又非“革”前代之败耶？何茻然其不一姓也！天何必不乐一姓耶？鬼何必不享一姓耶？奋之奋之，将败则豫师来姓，又将败则豫师来姓！“易”曰：“穷则变，变则通，通则久。”（“定盦文集”卷上“乙丙之际箸议第七”）

龚自珍不但对于封建的黑暗，语多愤恨，而且具有对于未来历史曙光的憧憬。然而当时并没有使他可以信仰不移的光明前景。在这样矛盾之下，他的话“凉燠”不一。“或问子之言何数凉而数燠也？告之曰：吾未始欲言也，吾言如治疾，燠疾至凉之，凉疾至燠之，亦有不言，则其无疾者也，无疾者贤乎？曰：否，有疾贤。疾浅贤乎？疾深贤乎？曰：疾深者贤。……至人之言，人情不得已！”（“定盦续集”卷一“燠凉”）他所议所论，既皆出于不得已，然不得已之言又为世人惊之疑之（参看上引全文），于是他不言，不言之隐，所谓“无疾”，然无疾正所以不可救药了。他时而“尊史”，以有言责者自居，时而“尊命”，想求超脱，时而“尊任”，企图改革，时而“尊隐”，寄希望于人民，文颇不羁，这正是在变革时代的悲剧的矛盾心理。他在“尊隐”一篇中，流露了他所幻想的“更法”是没有前途的，而隐隐约约借托于山中之民，说出将来的光明不在朝而在野了。因了他不敢明言，故他的文章十分瑰丽，难于捉摸，但细细绎之，“尊隐”实不像有些人的看法，说要做隐士去，而是说把希望寄托于农民。读古人的文章要小心他的烟幕，这就是一例。他的这篇文章，从开首一句“将与汝枕高林”，至“山中之悴民”，纯为烟幕。继则把历史变迁分了三期，假托于“古史氏”之言来讲他的话。这位古史氏是谁，不得而知，大约他的文章类“庄子”，也是所谓寓言什九吧？他说，第一期第二期当早时午时，君子生此时际，乐看“京师”之繁荣，人民是尚能安于野的，然而到了夕时则不然。试看他所描写的图景：日之将夕，悲风骤至，人思灯烛，惨惨目光，吸饮莫气，与梦为邻，未即于床。丁此也以有国，而君子适生之，不生王家，不生其元妃嫔嫱之家，不生所世世豢之家。从山川来，止于郊而问之曰，何哉？古先册书，圣智心肝，人功精英，百工魁桀所成。如“京师”，“京师”弗受也，非但不受，又裂而磔之。丑类呰窳，诈伪不材，是辇是任，是以为生资，则百宝咸怨，怨则反其“野”矣！贵人故家蒸尝之宗，不乐守先人之所予重器；不乐守先人之所予重器，则窭人子篡之，则“京师”之气泄，“京师”之气泄，则府于“野”矣！如是则“京师”贫，“京师”贫则“四山”实矣！古先册书，圣智心肝，不留“京师”，蒸尝之宗之孙，见闻媕娿，则“京师”贱，贱则“山中”之民，有自公侯者矣！如是则豪杰轻量“京师”，轻量京师，则“山中”之势重矣！如是则“京师”如鼠壤，如鼠壤则“山中”之壁垒坚矣！“京师”之日短，“山中”之日长矣！风恶、水泉恶、塵霾恶，“山中”泊然而和，洌然而清矣！人纕臂失度，啾啾如蝇蟒，则“山中”戒而相与修娴靡矣！朝士寡助失亲（寡助二字露骨），则“山中”之民，一歗百吟（四字影射农民结社），一呻百问疾矣！朝士僝焉偷息，简焉偷活，侧焉徨徨商去留，则“山中”之岁月定矣！多暴侯者，过“山中”者，生钟簴之思矣！童孙嘂謼，过“山中”者，祝寿者之毋遽死矣！其祖宗曰，我无馀荣焉，我以汝为殿矣！其山林之神曰，我无馀怒焉，我以汝为殿矣！俄焉寂然，灯烛无光，不闻馀言，但闻鼾声，夜之漫漫，鵾旦不鸣，则“山中”之民，有大音声起（此四字影射民变），天地为之钟鼓，神人为之波涛矣！（同上卷一“尊隐”。注意，以上有十六个“矣”字）

这是龚自珍的一篇妙文。意思非常明白，他把晚清王朝比做日之将夕的黑暗社会，在这里最可怕的景象发生了，京师一切失道。反之，山中或野鄙活动起来了（看十六个“矣”字）。不但人民，连祖宗神灵，也对于京师的王朝悲观起来，而瞩望于山中之民了。然而统治者在这时还要鼾睡，粉饰太平。一直临近天明，“山中之民”忽然大声响作，起来革命。所谓“天地为之钟鼓”即指另为一朝天地，所谓“神人为之波涛”，即指当朝统治阶级的末路。这篇文章，按他的诗句有“少年‘尊隐’有高文”（“定盦文集补”“己亥杂诗”）看来，是他的得意杰作。文中虽然托于“古史氏”之言，寄于“山中之民”之行，但内容则现实之至。故他的诗又说：“少年哀乐过于人，歌泣无端字字真，既壮周旋杂痴曀，童心未复梦中身！”（同上）这样看来，像这篇文章当是他的真话，没有杂着壮年以后的痴曀心理。此文末段说：民之丑生，一纵一横，旦幕为纵，居处为横，百世为纵，一世为横，横收其实，纵收其名。之民也，壑者欤？丘者欤？垤者欤？

避其实者欤？能大其生以察三时，以宠灵史氏，将不谓之横天地之隐欤？闻之史氏矣，曰：百媚夫不如一猖夫也，百酣民不如一瘁民也，百瘁民不如“一之民”也。则又问之曰：之民也，有待者耶，无待者耶？应之曰：有待。孰待？待后史氏。孰为无待？应之曰；其声无声，其行无名。大忧无蹊辙，大患无畔涯，……后史氏欲求之，七反而无所睹也。悲夫！悲夫！夫是以又谓之纵之隐。（“定盦续集”卷一“尊隐”）从这些话看来，他对于那位作大音声的“山中之民”的确在时时期待着。他一方面相信总有“山中之民”把历史的“纵”，变为现实的“横”，他方面则在后史氏的目前要硬找寻，还是马上求不到所 谓“山中之民”，因为据他说这人是很神秘的，不让人发觉。然而惟“纵”而“隐”，不过是时间罢了。他的文章极其瑰玮，意思不能豁达，然这是大胆的言论。他的类似这样寓言体裁的文字颇多，例如他说：主上优闲，海宇平康，……士大夫以暇日养子弟之性情，既养之于家，国人又养之于国，天胎地息，以深以安。……乃缚草为形，实之腐肉，教之拜起，以充满于朝市；风且起，一旦荒忽飞扬，化而为泥沙！子列子有言：“君子化猿化鹤，小人化虫化沙，等化乎？”然而猿鹤似贤矣，噫嚱噫嚱！（“定盦文集补编”卷三“与人笺一”）

这也是暴风雨来临的预测的话，所谓“探世之变，圣之至也”。在暴风雨到来的时候，士大夫都在时代的风浪中“他而为泥沙”，让残酷的历史去裁判。有时他实在地讲出来，不尽然全为寓言。例如他说：后之为师儒，……重于其君，君所以使民者则不知也，重于其民，民所以事君者则不知也。生不荷耰锄，长不习吏事，九州谣俗，户闼未窥，昭代功德，瞠目未睹。上不与君处，下不与民处，……

昧王霸之殊统，文质之异尚，其惑也，则且辔古以驾今，嚣然异寡过者矣。……是故……王治不下究，民隐不上达，国有养士之资，士无报国之日，殆夫殆夫，终必有受其患者。（“定盦文集”卷上“乙丙之陈箸议第六”）

自珍虽自说壮年杂痴黠，但他在死前一年，给人书中犹愤慨言之。他说：开辟以来，民之骄悍不畏君上，未有甚于今日中国者也！今之中国，以九重天子之尊，三令五申，公卿以下，舌敝唇焦，于今数年，欲使民不吸鸦片烟，而民弗许。此奴仆踞家长，子孙棰祖父之世宙也。即使英吉利不侵不叛，望风纳款，中国尚且可耻而可尤，愿执事且无图英吉利！（“定盦文集补偏”卷四“与人笺五”）

他在当时的微言大义，要比魏源更现实更深刻。魏源多倡什么“以夷攻夷，以夷款夷”的不着根本之论，而他则重视封建社会的没落根源，尤其敢于集中笔锋对于封建的黑暗大施攻击。上面的话是非常明显的，没有像他那样描写的反动政府是可以御外患的。故他和魏源的策士态度不同，而是具有议政家的风度的。他已经憧憬到“山中之民”的大声疾呼，天地风云的扬沙走石。这是“公羊”学派新的天人之学。他在少年时代对于清室贵族士大夫痛下贬责，甚至说：你们滚下来吧！闭了你们的宫庭吧！他说：居廊庙而不讲揖让，不如卧穹庐，衣文绣而不闻德音，不如服橐键，居民上正颜色而患不尊严，不如闭宫庭，有清庐间馆而不进元儒，不如辟牧薮，荣人之生而不錄人之死，不如会客兵，劳人祖父而不问其子孙，不如募客作。（“定盦续集”卷二“乙丙之际塾议第二十五”）

自珍的大胆的言论，不能不掩蔽在巧妙的文辞中，他说上面的话，是“闻之聪古子，聪古子闻之思古子，思古子闻之谛古子”讲的。

谁都知道这位少年的勃勃新生气，并没有古风，但为什么他总是寓言古史氏、思古子等人物呢？他知道封建社会崩溃前夕，封建的贵族官僚们最没有理性，他既然要批评暴露他们，甚至想杀死他们，这就难了。于是乎他有三捕之文，把这些末世坏蛋的特性指出来，并提出对付他们的办法。他说：今者有蜮。蜮，一名射工，是性善忌人，衣裳略有文采者辄忌，不忌缞绖（指亡国奴），能含沙射人影，人不能见，必反书：之名字而后噬之。捕之如何？法用蔽景草七茎，自障蔽：则蜮不见人景；又用方诸取月中水洗眼，著纯墨衣，则人反见蜮，可趋入蜮群。趋入蜮群，则蜮眩瞀。……蜮死，烹其肝，大吉！（“定盦续集”卷四“捕蜮第一”）

今者有熊罴鸱鸮豺狼，是性善愎，必噬有恩者及仁柔者（指爱国者改革者）。捕之如何？法用败絮牛皮，伪为人形，手执饲具以示人恩，中实以炽铁，咆哮来吞，絮韦吞已，炽铁火起，麋灼其心肝。……则其种类皆殄绝，吉！（同上“捕熊罴鸱鸮豺狼第二”）

今有狗蝇蚂蚁蚤蜰蚊蟒，是皆无性，聚散皆适然也，而朋噆人（指人民），使人愦耗。治之如何？法不得殄灭，但用冰一柈，置高屋上，则蝇去；又炼猛火自烧田，则乱草不生，乱草不生则无所依，无所依则一切虫去。……（同上“捕狗蝇蚂蚁蚤蜰蚊蟒第三”）

他说他的这些法子都是“法则上古”的。他写这三篇捕捉封建统治阶级的名文时，说：“居于郊野，魂飞飞以朝征，魄凄凄而夕处”，可见他在黑暗中要求朝气。他列“蜮”为第一，“熊罴”等为第二，“狗蝇”等为第三，他以为这些无人性的东西，要以各种方法去“捕”，第一种为神秘法，第二种为“色柔内刚”法，第三种为悲悯法。这些方法也的确在他的文章中都表现出来。然而他的“箸议”亦苦矣！苦在他的文章内容中要有人民性。

自珍在死前三年（戊戌）送林则徐到广东赴任，上书言三种决定义、三种旁义、三种答难义、一种归墟义。三决定义，言平银价（因从嘉道之陈，中国白银流于外国，银价高涨，物价不平，致生经济危机，原文中说白银“漏于海”即指这一情况）；严禁鸦片；重兵防御。三旁义，言杜绝外货，从奢侈品着手；限止外人，仅居澳门；整修军器。一种归墟义，期林氏由一省之治使“中国十八行省银价平，物力实，人心定”，这实在是激进的改良主义思想。至于答难义，他详细解释怀疑者的问题以后，便和上面的憎恨相似，献策于林氏“杀一儆百”。他说：逆难者皆天下黠猾游说，而貌为老成迂拙者也。粤省僚吏中有之，幕客中有之，游客中有之，商估中有之，恐绅士中未必无之，宜杀一儆百！公此行，此心为若辈所动，游移万一，此千载之一时，事机一跌，不敢言之矣，不敢言之矣！（“定盦文集补编”卷四“送钦差大臣侯官林公序”）

黠猾者正是他看出的封建社会的反动人物，这些人布于海宇，忌文采不忌缞绖，为谋改革者的大患。林则徐和这些人的斗争，正是当时统治阶级内部最严重的矛盾。龚自珍看出所谓“积重难返”，即有一二豪士要改革弊政，那些群“蜮”也要把他陷害的，林则徐也有鉴于此。林则徐在答龚自珍的函中说：“谓彼中游说多，恐为多口所动，弟则虑多口之不在彼也，如履如临，曷能已已！”（同上，附）林氏所指“不在彼”者，言更有甚于在彼者，显然是指在朝的一班反动人物了，他后来就是被龚氏所谓“貌为老成迂拙”的投降卖国派弹劾得负罪远戍新疆的，龚氏已死不及见。那么龚自珍所“不敢言之”的前途，便是暴露于世界的中国半殖民地他！这就是说，纵然龚氏敲起了警钟，林氏也提高了警党，而他们仍然不能达到他们的改良的目的。

谢选骏指出：说龚自珍“痛斥封建制度的束缚之病”，是十分可笑的。因为清朝的封建制度来自满洲鞑子，龚自珍却是为之当差的，毫无排满革命的意识。和林则徐一样，龚自珍他不能不是一个汉奸。他所抱怨的，只是清朝的升迁制度过于死板，仅凭资历就杜绝了他飞黄腾达、报效鞑子的汉奸仕途。但是清朝作为“后明”的继位者，只能如此苟且顺延，不能日新其德改革，就像后汉必须因循前汉一样……否则就是魏晋南北朝了。

第二节 龚自珍在尊史形式下的政论

清王朝的民族监狱政策，特别是大兴文字之狱，钳人民之口，束士大夫之行，其结果并没有达到统治阶级的目的，而是如龚自珍所谓“拘一祖之法，惮千夫之识，听其自陊，以俟踵兴者之改图”（“定盦文集”卷上“乙丙之际箸议第七”）。因此，袭自珍所揭露的十九世纪初的封建矛盾比章学诚更进了一步。他以一个当代的清议家自居。他服官京师，虽属小官（礼部主事），但他敢于发出越分的议论。例如他在“上大学士书”中说：自珍少读历代史书及国朝掌故。自古及今，法无不改，势无不积，事例无不变迁，风气无不移易。所恃者，人材必不绝于世而已。夫有人必有胸肝，有胸肝则必有耳目，有耳目则必有上下百年之见闻，有见闻则必有考订同异之事，有考订同异之事，则或胸以为是、胸以为非，有是非则必有感慨激奋。感慨激奋而居上位，有其力，则所是者依，所非者去。感慨激奇而居下位，无其力，则探吾之是非而昌昌大言之。如此，法改胡所弊，势积胡所重，风气移易胡所惩，事例变迁胡所惧！中书仕内阁，麋七品之俸，于今五年，所见所闻，胸弗谓是。同列八九十辈安之，而中书一人胸弗谓是。大廷广众，苟且安之，梦觉独居，胸弗谓是。入东华门，坐直房，昏然安之，步出东华门，神明湛然，胸弗谓是。同列八九十辈，疑中书有痼疾，弗辨也，然胸弗谓是。如衔鱼乙以为茹，如藉蝟栗以为坐。（“定盦文集补编”卷三）

他在内阁里发现许多“胸弗谓是”的现象，禁不住要讲“盛世危言”。

他从心理上分析出一套势在变法的思想。这是针对了当时的封建的官僚政治而发出的抗议。他认为自己的话是“狂言”，有时要有意识地只为平易之言，如说：川川夜思，其为今日易施行之言，又为虽不施行而言不骇众之言，又为阁下用文学起家分所得言之言，又为自珍所得言于阁下而绝非自珍平日之狂言。（同上卷三“与人笺四”）

但就是在不骇众的条陈中也还有废科举的重要议论。他说：今世科场之文，万喙相因，词可猎而取，貌可拟而肖。坊间刻本，如山如海。四书文录士，五百年矣，士录于四书文，数万辈矣，既穷既极，阁下何不……上书乞改功令，以收真才？（同上）

她另有一篇“述思古子议”，更说明科举模仿之失去人性：言也者，不得已而有者也。如其胸臆本无所欲言，其才识又未能达于言，强之使言，茫茫然不知将为何等言。不得已……姑效他人之言，……实不知其所以言，于是剽掠脱误，摹拟偩到，如醉如■以言。……宜变功令。（“定盦续集”卷二）

上述更改法制的言论还是所谓壮年之作，若按自珍的少年时代的尊史论讲来，他的思想实在是以“公羊春秋”家的大义，要求近代的言论自由这一课题。他所谓的尊史，是把史职作为人民的喉舌去看待，颇有后来报章的含义。在这里，他的史论和章学诚六经皆史论异趣。学诚主张明辨源流，他主张“天地东南西北之学”，主张六经古法的阐发，好像“春秋”的笔政，诛伐与建设同时藏于褒贬微言之中。他在“乙丙之际箸议第六”里，早以“公羊”三世的笔法，讲过一套大义微言。章学诚只说六经皆史，在学术下私人以后，诸子百家并鸣，各以其学易天下，其中或有史意而已非史。龚自珍则自己造出了一个师儒之学的流变。第一时期叫做治世，道学治三者合一，这似真实历史（如西周）。然他毕竟是一位今文家，把春秋以后的师儒也说到里面。他说：王若宰若大夫若民相与以有成者，谓之治，谓之道。若士若师儒，法则先王先冢宰之书，以相讲究者，谓之学。师儒所谓学，有载之文者，亦谓之书。是道也，是学也，是治也，则一而已矣。乃若师儒有能兼通前代之法意，亦相诫语焉，则兼综之能也，博闻之资也。……（“定盦文集”卷上“乙丙之际箸议第六”）

第二时期叫做乱世，诸子百家自鸣其学，据他说也能尽其史职。他同样地把诸子之学也以历史同等看待。他说：师儒之替也，源一而流百焉，其书又百其流焉，其言又百其书焉。各守所闻，各欲措之当世之君民，则政教之末失也。虽然，亦皆出于其本朝之先王。（下言诸子出于王官）……世之盛也，登于其朝，而习其揖让，闻其钟鼓，行于其野，经于其庠序，而肄其豆笾，契其文字。……及其衰也，在朝者自昧其祖宗之遗法，而在庠序者犹得据所肄习以为言，抱残守阙，纂一家之言，犹足以保一邦，善一国。（“定盦文集”卷上“乙丙之际箸议第六”）

第三时期叫做衰世，师儒不学无术，不尽言责，为国之蠹（参看本章第一节引文）。当然，他的这个史家三世论，并非真正的历史学，而是“公羊”家的大义。他的大义很明显，是要求这样，衰世也应当“尊史”，好让“后史氏”据所肄习以为言，而医治当时的愚昧。

史家三世之说，还仅是自珍“尊史”的发凡，后来在“古史钩沉论”中更发挥了他的论点。他所谓钩沉，就是将古史氏之职恢复，即尊重近代的后史氏之职。他不但以为六经皆史，而且以六经为周史之大宗，诸子为周史之小宗。他说：周之世官，大者史，史之外无有语言焉，史之外无有文字焉，史之外无人伦品目焉。史存而周存，史亡而周亡。（“定盦续集”卷二“古史钩沉论二”，亦名“尊史”二）

这是他的尊史的大前题。他首言六经皆史，似近于章学诚的传统。他说：“易”也者，卜筮之史也。“书”也者，记言之史也。“春秋”也者，记动之史也。“风”也者，史所采于民，而编之竹帛付之司乐者也，“雅”、“颂”也者，史所采于士大夫也。“礼”也者，一代之律令，史职藏之故府，而时以诏王者也。……故曰五经者，周史之大宗也。（同上）

他次言诸子皆史，则远于章学诚的命题，而近于危言高论的“大义”了。他说：老于祸福，熟于成败，洁万事之盈虚，窥至人之无竞，名曰任照之史，宜为道家祖。

综于天时，明于大政，考夏时之等，以定民天，名曰任天之史，宜为农家祖。

左执绳墨，右执规矩，笃信谦守，以待弹射，不使王枋弛，不使诸侯骄上，名曰任约剂之史，宜为法家祖。

博艰群言，既迹其所终始，又迹其所出入，不蒙一物之讥，不受诸侯蹈抵，使王政不清，庶物奸生，名曰任名之史，宜为名家祖。胪引群术，爱古聚道，谦让不敢删定，整齐以待能者，名曰任文之史，宜为杂家祖。

窥于道之大原，识于吉凶之端，明王事之贵因，一呼一吸，因事纳谏，比物假事，不辞矫诬之刑，史之任讳恶者，于材最为下也，宜为阴阳家祖。

近文章，吵语言，割荣以任简，养怒以积辨，名曰任喻之史，宜为纵横家祖。

抱大禹之训，矫周文之偏，守而不战，俭而不夺人，名曰任本之史，宜为墨家祖。

五庙以观怪，地天以观通，六合之陈，无所不储，谓之任教之史，宜为小说家祖。……

故曰诸子也者，周史之支孽小宗也。（同上）

流的外衣之下，说明近代史家的职责。他另有“尊任”一篇，以天下己任为注脚。尊任的主要目的就是清议。故这里所提出的诸子任史的“大义”，颇有据之为“微言”的意向。这种隐蔽的说法就是所谓“自障敝，则蜮不见人景”的骂统治阶级的方法。

魏源说：自珍……于经通“公羊春秋”，于史长西北舆地，其文以六书小学为入阴，以周秦诸子、吉金、乐石为崖郭，以朝章、国故、世情、民隐为质干，晚犹好西方之书，自云造深微云。（“古微堂外集”卷三“定盦文录序”）

这样看来，自珍的学尚质干是当世政治，而崖郭是先秦诸子。故他的“小宗之史”论，有质干与崖郭。可惜他研究“西方之书”太晚，不见于言论，只有用“公羊春秋”之家法了。他的“质干”是十分明白的，“尊重舆论”四个字罢了。这是近代资产阶级先辈的呼声。故他又说：灭人之国，必先去其“史”；隳人之枋，败人之纲纪，必先去其“史”；绝人之人材，湮塞人之教，必先去其“史”；夷人之祖宗，必先去其“史”。（“定盦续集”卷二“古史钩沉论”二）

他以为“号为治经则道尊，号为学史则道诎，此失其名也”，正其名即“史”之道兴。他自己主张取法于孔子，因“史统替夷，孔统修也”（同上）。要继承这样的传统，就必须志在“春秋”义法。但他并不十分拘泥于孔道。他说：孔虽殁，七十子虽不见用，王者之迹虽息，……沉敏辨异之士不为不生，绪言绪行之迹不为不俟，庄周隐于楚，墨翟傲于宋，孟轲端于齐梁，公孙龙哗于齐赵之间，荀况废于道路，屈原淫于波涛，可谓有人矣！（同上。下更进一层言理想，从略）

自珍要做一个近代式的史学家，以钩沉古史。他说：“自珍于大道不敢承，抑万一幸而生其世，则愿为其人欤，愿为其人欤！”（同上）因此，他表章史职，另有“尊史”两篇（一名“尊史”，一名“太史公书副在京师说，即“尊史三”），在这里便没有像上面的文章理想之高，降而以太史公自况，“书副在京师”，“后之人必有如京师以观吾书者焉，则太史公之志也”（“定盦续集”卷一“尊史三”）。史职为什么重要呢？他说：史之尊，非其职语言司谤誉之谓，尊其心也。心何如而尊？善入。何者善入？天下山川形势，人心风气，土所宜，姓所贵，皆知之；国之祖宗之令，下逮吏胥之所守，皆知之；其于言礼，言兵，言政，言狱，言掌故，言文体，言人贤否，如其言家事，可谓入矣。

又如何而尊？善出。何者善出？……如优人在堂下，号咷舞歌，哀乐万千，堂上观者，肃然踞坐，眄睐而指点焉，可谓出矣。……出乎史，入乎道。欲知大道，必先为史。（同上“尊史一”）

龚自珍“愿为其人”，即以近代政论家自居，然时代不许他能为其人。

他只能“观世之变”，而不能有作为于世变。他只能做一个悲剧时代的证人，而不能对于悲剧的主角有所作为。他只能预期“一之民”的大音声起来，“世乱不远”，而不能转移世风，和平更法。他的“宾宾”之说，引经据典地说出了这样一个道理：不愿受亡国耻辱的汉族人民的议论，不但不应希望为清朝统治者所采取，而且也不应对清朝统治者献策。他讲的道理是专为后来“如京师以观其志”的人。他的文章如下：宾也者，异姓之圣智魁杰寿者也。其言日，臣之籍，外臣也；燕私之游不从，宫库之藏不问，世及之恩不预，同姓之狱不鞠，北面事人主而不任叱咄奔走，捍难御侮而不死私仇。是故进中礼，退中道，……王者于是芳香其情以下之，珑玲其诰令以求之，虚位以位之。……古者开国之年，异姓未附，据乱而作，故外臣之未可以共天位也。在人主则不暇，在宾则当避疑忌。……易世而升平矣，又易世而太平矣，宾且进，……然而祖宗之兵谋，有不尽欲宾知者矣，燕私之禄，有不尽欲与宾共者矣，宿卫之武勇，有不尽欲受宾之节制者矣，一姓之家法，有不欲受宾之论议者矣，四者三代之异姓所深自审也。……异姓之卿，固宾籍也，故谏而不行则去。史之材（异姓之人）识其大，掌故主其记载，不吝其情，上不欺其所委贽，下不鄙夷其贵游，不自卑所闻，不自易所守，不自反所学，以荣其国家，以华其祖宗，以教训其王公大人（此四字沿用墨子术语），下亦以崇高其身，真宾之所处矣。……古之世有抱祭器而降者矣，……无籍其道以降者。……道诚异，不可降，礼乐诚神灵，不可灭也。……“易”曰：“穷则变，变则通，通则久”。恃前古之礼乐道艺在也。故夫宾也者，生乎本朝，仕乎本朝，上天有不专为其本朝而生是人者在也。……三代之季，或能宾宾而尊显之，或不能宾宾而穷、而晦、而行遁。……孔子述六经，则本之史。史也，献也，逸民也，皆于周为宾也。……若夫其姓宾也，其籍外臣也，其进非世及也，其地非闺闼燕私也。而仆妾色以求容，而俳优狗马行以求禄，小者丧其仪，次者丧其学，大者丧其祖，徒乐厕于仆妾俳优狗马之伦，孤根之君子必无取焉！（同上卷二“古史钩沉论四”，亦名“宾宾”）

这段文章，是龚氏思想的发展，并不是如有些人诬之为他的思想的退步。明显地，他在这里借异姓的古义，已经流露出民族革命的萌芽思想。他号召有气节的史材之士，不要和清廷合作，不做它的“仆妾排优狗马之伦”，不要自卑其所闻之经义，不要自易其所守之节操，不要自反其所学之经纶，以苟安其生，为清朝统治者作应声虫。他也指出，遇外患时，应为民族作保卫战，而非为一姓之私业尽愚忠。这已经和清初学者的血脉连结。“宾”也者，并不是为清朝贵族而生，而应有“宾”自己的立场和观点！清朝统治阶级不但在四种权利上不欲为“宾”所参加（只限于士大夫阶级之内），而且褫夺了“宾”的民族、民主权利，因此，异姓之“宾”应知所以自处！自处之道，他的意思是“变则通”。他的“危言”指出，孤根君子要注意，小心反动的清贵族到有一天国难当头的时候，“宁予异族，不予家奴！”这段名文在所引经史之文的外衣之下，是如何地用所谓“蔽景草”、“月中水”来捕清朝王公大人之“蜮”呢！他自居为“后史氏”，所谓“后史氏”即暴风雨来临的预言者。若误解他为隐者或狂士，便弄错了题目。他是悲剧时代的可歌可泣人物，指斥了黑暗，探视出光明。他一方面骂透当时士大夫的廉耻道丧，然而，另一方面信仰着“山中之民”的汉族大有人在，出而作大音声，以震撼天地，使贵族神人做了波臣。他的诗句有：九州生气恃风雷，万马齐喑究可哀；我劝天公重抖擞，不拘一格降人才！（“定盦文集补”“杂诗”）

懂得了以上的“宾宾”之说，才可以明白这首诗的情意所在。他是期待着风雷将起、快降人才而创作新历史。所谓“良史之尤尤天下，尤不才而庸，如其尤才而悖，尤不才而众怜，如其尤才而众畏”（“定盦文集”卷上“乙丙之际箸议第九”）。他的责任，仅做了尤天下的宣传者，他就是他所谓“但开风气不为师”（“定盦文集补”“己亥杂诗”）的后史氏。（自珍暴卒于出京行程之中，世传他因鸦片战争主战，得罪于穆彰阿致死。此一公案至今没有证实。但从他当时的言论看来，很可能是遭其所捕者的反捕。）

谢选骏指出：龚自珍汉奸一枚，鼠目寸光不能明白——满鞑子为何不能“乞改功令，以收真才”？因为满鞑子是异常一类的少数民族，他们虽居故宫，却不接地气，只能端着架子，按部就班，通过军事恫吓与刻舟求剑的“规矩”来控制局面。如果满鞑子按照汉人的国情开始“效率改革”了，那就无异于走向解冻的绝路了——这就是从湘淮军阀到戊戌变法的解体之路；也就是邓小平酋长改革开放的绝路。

第三节 龚自珍进步的经济思想与边疆论

龚自珍“东西南北之学”已经代替了书本上的汉学。他的议政危言，是从他的经济思想出发的。他在“明良论”四篇、在“乙丙之际箸议”各篇中都含有探论经济的内容。“明良论”的对象为官僚士大夫，他说明国家对于官吏应有养廉的足够的俸禄，不当空责急公爱上。他认为如果大官小官都是些好像包税的人，就不能望他们有所建议。他说：“贾谊所言国忘家、公忘私者，则非特立独行以忠诚之士不能，能以概责之六曹三院百有司否也？内外大小之臣，具思全躯保室家，不复有所作为，……抑岂无心，或者贫累之也。”故他的结论是“朝廷……愈高厚，宇宙……愈清明”。他在反对贪污的题目之下，已经涉及资产阶级的国“富”的观点：“三代以上，大臣百有司无求富之事，无耻言富之事。”（“定盦文拾遗””明良论一”）从三代的外衣，自珍论到初期黄产阶级的“富”在人类性上的假定即所谓“自私心”，他居然以“私”为人类的天性。他说：天有私也，……地有私也，……日月有私也，圣帝哲后……不爱他人之国家而爱其国家，……忠臣……孝子……贞妇……乃私自贞私自葆也。……狸交禽媾，不避人于白尽，无私也，若人则必有闺闼之蔽，……頳頩之拒矣；禽之相交，径直何私？……若人则必有孰薄孰厚之气谊。……今日大公无私，则人耶，则禽耶？（“定盦续集”卷一“论私”）

这是一种露骨的天赋自私心的理论。他的人性论是从心理学的观点出发的。他说：“龚氏之言性也，则宗无善无不善而已矣，善恶皆后起者。……性不可以名，可以勉强名，不可似，可以形容似也”（“定盦文集补编”卷一“阐告子”）。他说告子知性，作了“阐告子”一文。他以为人性之公私，不能以善恶论，而大公无私反非人性，私之能善于满足就是公。这种立论点，一反封建意识的遏欲思想，而接近于资产阶级的正统派经济学的出发点。自珍在“乙丙之际箸议第一”篇，即论到“大吏告民穷，而至尊尤帑匮”（“定盦文集”卷上）的民穷财尽现象，而以货币不应该仅作为政治权力去对待，而应该调剂有无。他说：吏食于市官者笑之曰：“……天下生齿庶，原之出也不饶，故金之权日尊。权日尊，气益威，神胡谓衰？”客为士者谢吏曰：“子之义高义也，虽然，食诚绌，而货之不独盈也又久，不睹伐金者乎？

伐者化。不睹挟金市海者乎？市海者溃。有所化，有所溃，有所不反，夫又有所郁也。今金行名尊而实耗，用博而气郁，耗者莫禁于下，鬱者莫言于上，……失金之情者也，欲弗衰得乎？”龚子曰：“其溃者，其纵之者咎也，其郁者，其钥之者咎也。是以古之大人，谨持其原而善遵之气。”（“定盦文集”卷上“乙丙之陈箸议第一”）

金之溃指因鸦片外货之输入，促成当时的白银漏出，金之郁指因贵族官吏之厚歛，促成当时的金银死藏，故他主张有无调剂。关于后者，他又发为近代式的法权论，即财产法上的形式平等思想，这就是资产阶级意识的进步言论。他说：浮不足之数相去愈远，则亡愈速，去稍近，治亦稍速，千万载治乱兴亡之数直以是券矣。……王者欲自为计，盍为人心世俗计矣。有如贫相轧，富相耀，贫者阽，富者安，贫者日愈倾，富者日愈壅，或以羡慕，或以愤怨，或以骄汰，或以啬吝，浇漓诡异之俗，百出不可止。至极不祥之气，郁于天地之间，郁之久，乃必发为兵燧，为疫疠，生民噍类，靡有孑遗，人畜悲痛，鬼神恩变置（变置二字出于“孟子”之“变置社稷”，文颇露骨）。其始不过贫富不相齐之为之尔，小不相齐，渐至大不相齐，大不相齐即至丧天下！（“定盦文集”卷上“平均篇”）

自珍根据着经传“王心则平”的有本之论，发表出资产阶级式的平均主义思想。他说“贵乎操其本原，与随其时而剂调之”，“水士平矣，男女生矣”（同上）。他的这种平均主义，是反对封建的土地独占的思想。他批评封建超经济的龚断说：五家之堡必有肆，十家之村必有贾，三十家之城必有商。若服妖之肆，若食妖之肆，若翫好妖之肆，若男子咿唔求爵禄之肆，若盗圣贤市仁谊之肆，若女子鬻容之肆，肆有魁，贾有枭，商有贤桀，其心皆欲“并”十家五家之财而有之。（同上）

自珍既然反对封建龚断，便主张自由的商业资本活动。据他说，如果一任封建超经济的垄断，就要产生以下社会不平等的现象：积财粟之气滞，滞多雾，民声苦，苦伤惠；积民之气淫，淫多雨，民声嚣，嚣伤礼义；积土之气圫，圫多日，民声浊，浊伤智。（同上）

因此，他主张经济的“更法”了，更不平而为平均。他说，“有天下者莫高于乎之之尚也”。怎佯使不平的社会成为平均的社会呢？他说，“有天下者更之，则非号令也，有四挹四注：挹之天、挹之地、注之民，挹之民、注之天、注之地，挹之天、注之地，挹之地、注之天。其诗曰：‘挹彼注兹，可以餴饎，……’试之以至难之法，齐之以至信之刑，……有天下者不十年几于‘平’矣。”（同上）

自珍不但从绝对的人性规律引申到社会的规律，而且他以为他的经济思想是根据着“上古不讳私”的前提。他憧憬着资产阶级的法权形式“耕者有其田”，主张以智能的大小来作财产所有的标准。他以为，自由放任的社会，最初好像在自由竞争的鲁滨孙的孤岛，被亚当·斯密所孤立地假定的图景。他说：天穀没，地穀茁，始贵智贵力。有能以尺土出穀者，以为尺土主。有能以倍尺若什尺伯尺出穀者，以为倍尺什尺伯尺主。号次主日伯、帝若皇，其初尽农也。……儒者失其情，不究其本，乃曰天下之大分，自上而下，吾则曰先有下而渐有上。（“定盦文集”卷上“农宗”）

自珍的重农主义思想含有资本主义前途的梦想，例如他赞成陆彦若的话“天下之大富必在土，……富殖德，……富又殖寿”（“定盦续集”卷三“陆彦若所箸书序引”）。他把六经皆史的命题改为五经皆富学的命题，他说：“五经，财之源也，德与寿之溟渤也。”（同上）他的“农宗”论和顾炎武对宗法公社的幻想相似，主张根据氏族宗法的组织，计农宗而受田。他说：家受田归田于天子，皆关大吏，稽其世数，关群吏。本百畝者进而仕，谓之贵政之农，本仕者退而守百畝，谓之释政之农，本不百畝者进而仕，谓之亢宗之农，本仕者退而不百畝，谓之复宗之农。……本大宗者复为大宗，本小宗者复为小宗，本群宗者复为群宗，本闲民复为闲民。贵不夺宗祭，不以朝政乱田政，自大宗以至于闲民，四等也。（“定盦文集”卷上“农宗”）

这样等级的土地所有制形式，是不平等的。然他说贫富之不齐自古已然，不能限田，“大抵视其人之德，有德此有人，有人此有土矣”（“定盦文拾遣”“农宗答问第一”）。所以他的平均主义仅仅反对封建社会的贫富不齐，而以为基于才智、能力、德行而分配所有的财富土地则是合理的。他是梦想着近代资本主义的所有制关系，并在宗法的废墟之上，企图建筑民粹式的永恒世界。他常作夜思或梦想，他说：龚子渊渊夜思，思所以掸简经术，通古今，定民生，而未达其目也。（“定盦文集”卷上“农宗”）

他处于鸦片战争的前夜，在他的梦想背后，充满了反对封建的赋税剥夺的思想，他说：国朝有实则尧舜而名则汉武帝老一焉，地丁是也。……仁皇帝永免滋生人口之赋，并入地赋。……其名未改，……仍称地丁。……或问之曰：我朝取于民者，閷前古远甚，乡愚无见闻，又不读史，则不知朝家百典千式万宫亿条例所出，视前古丰杀污隆何如也？告之曰：国家万年，毋敢议所以赢于入者，然而不禁议所以啬于出者，仆尝私尤焉，又私议焉，兹不宣也！（“定盦续集”卷二“地丁正名”。按此文非仅正名，正指地丁之实）

我们如果说自珍的更法狂议是资本主义前途的梦想，那么，他的边疆的议论，是感于外患已深，设计防御殖民地化的理想。他感党到西洋资本主义国家的军舰有一天会长驱直入中国的沿海诸省，即他对林则徐所谓“不敢言之”的，也是林则徐答他的所谓“实难言者”。他已经看到中国的海防难以阻挡番舶。他的“东南罢番舶议”一文虽佚而不传，但由此可以知道，他注意到殖民主义者的对华的商品输出，特别使东南各省处在危险的地位。他的边疆论文，大都不言东南而强调西北。所谓“东西南北之学”，好像研究出东南为危而西北可安的道理。他的有名的著作为“西域置行省议”，此外尚有关于蒙古、青海诸文。他的西域置新省之议，寓有深意。李鸿章后来仅仅以西北置一行省之名，即谓实现了龚自珍的主张，实在是胡说。我们应当说李鸿章承继的是魏源“以夷款夷”的外交论。龚自珍诗句有“五十年中言定譣”，不是验之于洋务派李鸿章，而是验之于资产阶级革命民主派孙中山的“建国方略”。“西域置行省议”说：西北不临海，……今西极徼至爱鸟罕而止，北极徼至鸟梁海总管治而止，若乾路，若水路，若大山小山、大川小川，若平地，皆非盛京、山东、闽、粤版图尽处即是海比。（“定盦文集”卷中）

这话的意思颇显著，他以为西北以无海为特长，非比东南沿海易遭资本主义的入侵。故他又暗示说：有天下之道，则贵乎因之而已矣。……因功而加续之，所凭者益厚，所藉者益大，所加者益密。……人则损中益西，财则损西益中，……所收之效在二十年以后，利且万倍。夫二十年非朝庭必不肯待之事，……一捐一益之道，一出一入之政，国运盛益盛，国基固益固，民生风俗厚益厚。（同上）

单纯凭借两北以固国基的想法，自然不能抵抗住资本主义侵略的势力，但这是鸦片战争前夜的旧的爱国思想。自珍的议论内容着重在移民以开发西北的地利。他说：今中国生齿日益繁，气象日益隘（此句即指国防），黄河日益为患，……而不外乎开捐例、加赋、加盐价之议，譬如割臀以肥脑，自啖自肉，无受代者。自乾隆末年以来，官吏士民，狼艰狈蹶，不士不农不工不商之人十将五六，……终不肯治一寸之丝、一粒之饭以益人。……人心惯于泰侈，风俗习于游荡，京师其尤甚者。……

应请大募京师游食非土著之民，及直隶山东河南之民、陕西甘肃之民令西徒，除大江而南，筋力柔弱，……易以生怨，无庸议，……

其余若江省凤颖淮徐之民，及山西大同朔平之民，亦皆性情强武，……未骄惯于食稻衣蚕，……募之必顾往。江西福建两省种烟草之奸民最多，大为害于中国，宜尽行之无遗类。与其为内地无产之民，孰若为西边有产之民，以耕以牧，得长其子孙哉？……又各省驻防旗人，……苟有利利天朝者，必无异心，无异议也。（“定盦文集”卷中）

这种移民政策的内容，和历代的移民政策不同。龚自珍的思想中含有近代富国强兵和扩大生产的意义。他还讨论了经济、政制、风俗、教化以及民族诸问题及如何实施之策，不完全是书生的空谈。

自珍在他的文章中也常论到中国北部的经济等优点。例如：昌平州，……其穀宜多亦宜稻，其土产硝磺，其木多文杏，……其俗敬宾客；富人畜车马，不敢骋于里门。（“定盦续集”卷一“说昌平州”）

吾相北方，独宣化府承德府之间可以居，可以富，可以长子孙。

今夫东南草木，术术然易荣也，易高大也，易搞也，蠹空其中，雨渍其外，有园圃者不规久远，不能储以为美材。宣化承德间少木。

木四月始荣，其华肥，其叶长，其材坚，……三十年而材之，栋宇棺椁之利，可以专数县。恒寒，故腠理实；恒劳，故筋骨固。食妖、服妖、玩好妖不至，故见闻定。……他日魂魄其歆北乎！（“定盦文集补编”卷一“论京北可居状”）

这些话表示他的主观想像。但他的边疆论重视着西北的蒙古新疆，移民政策重视看大江以北的强武之民，实在反映出他对于殖民地的历史前途，有着极大的忧虑。

谢选骏指出：龚自珍是个累代官迷，不断钻营在试场、官场之间，他忧国忧民是假，锱铢必较是真，最后死的不明不白……一个典型的小官吏是也。

第四节 龚自珍的经学

经学不是龚自珍的主要写作范围。他曾说他不能写定群经，因为他在治杂家百家之学和东南西北之学。他继承章学诚六经皆史之说，更倡经子皆史之论，他又因袭陆彦若的经济论，更倡五经皆言财富之论，因此，他的治学态度可以说是假借经传子史作为议政的材料。他深愿为一“后史氏”，不屑为一经学家。他说：搜三十王之右史，拾不传之名氏，补“诗”“书”之隟罅，逸于后之剔钟彝以求之者。以超辰之法，■不显之年月，定岁名之所在，逸于后之布七历以求之者。为礼家之儒，为小节之师，为考订之大宗，逸于后之弥缝同异以求之者。明象形，说指事，不比形声，不谭孳生，推本音，明本义，逸于后之据引申假借以求之者。本“立政”，作周官，述周法，正封建之里数，逸于后之杂真伪以求之者。诵“诗”三百，篇纲于义，义纲于人，人纲于纪年，明著竹帛，逸于后之据断章升谏以求之者。……阶孔子之道求周道，得其宪章文武者何事，……吾从周者何学，逸于后之谭性命以求之者。……自珍于大道不敢承，……愿为其人欤！（“定盦续集”卷二“古史钩沈论”二）

由这段话看来，他以为治经者既不能死抱住世传经典去背诵，又不能单从经传中就可以董理清楚经学，因为“孔子之所雅言，又不知果在否焉”（同上“古史钩沈论三”），这就须搜求逸文（他曾向日本征求中国的逸书），或以彝器铭文补阙（“定盦续集”卷三“商周彝器文录叙”），才能寻得经传的真实。因此，他在“古史钩沉论三”中，所憾更多，对于经学便宜称不能写定了。

自珍的经学的依据是“公羊”学，但他和当时的今文家稍有不同，他不琐琐地争取前汉的正统，也不对乾嘉古文家攻击讽刺，颇有折中今古文学的态度。例如他举出“生同世同志写定老，王引之、顾广圻、李锐、江藩、陈奂、刘逢禄、庄绶甲”诸人，即今古文家并称推荐。他的经学，有“五经大义终始论”，也主张本末一贯。他说“仲尼有言：‘吾道一以贯之。’……文学言游之徒，其语门人曰：‘有始有卒者，其惟圣人乎’。诚知圣人之文，贵乎知始与卒之间也。……始乎饮食，中乎制作，终乎闻性与天道。民事终，天事始。……”（“定盦文集”卷下）又有“六经正名”及“答问”，并不争持符前汉后汉谁代表经学，而主张“以经还经，以记还记，以传还传，以群书还群书，以子还子”（“定盦文集补编”卷一“六经正名答问五”）。他详论汉代今古文学的名实，以为经今古文学的分别不在文字的区别，而在读法的不同。他对于两汉经学家只说“憾汉博士师弟子之多歧，……憾汉写官之弗广”，“将欲更汉氏也，群师互有短长，非深于义训，勇于割闻者不能也；无已，则我所欲纠虔，姑在夫引书变为徒书之际乎，以与汉写宫争。”（“定盦续集”卷二“古史钩沉论”三）

自珍虽然是“公羊”学派的健将，但和魏源等有异，因为他不像魏源混同六经，以“公羊春秋”而傅会一切“。龚氏说：“‘易’自‘易’，‘范’自‘范’，‘春秋’自‘春秋’。‘易’言阴阳，‘洪范’言五行。‘春秋’言灾异。以‘易’还‘易’，‘范’还‘范’，‘春秋’还‘春秋’，姑正其名，而‘易’、‘书’、‘春秋’可徐徐理矣。”（“定盦文集补编”卷一“非五行传”）他更痛斥谶纬家，以为“‘易纬’最无用”（同上卷二，“最录易纬是类谋遗文”），讽刺当时士大夫以阴阳灾异言古凶者为腐儒，他说：“近世推日月食精矣。……自珍最恶京房之‘易’、刘向之‘洪范’，以为班氏‘五行志’不作可也。”（同上卷三“与陈博士笺”）

自珍根据六经终始论，虽推崇古文家江藩的著作，但不满意他偏袒汉学，而专门做“道问学”的工作。他说：“传”不云乎？三王之道若循环，圣者因其所生据之世而有作。……儒者之宗孔厌，治六经术，其术亦如循环。孔门之道，尊德性，道问学，二大端而已矣！二端之初，不相非而相用，蕲同所归。识其初，又总其归，代不数人，或数代一人，其馀则规世运为法。入我朝，儒术博矣，然其运实为道问学。……敢问：问学优于尊德性乎？曰：否！否！是有文无质也，是因迭起而欲偏绝也。圣人之道，有制度名物以为之表，有穷理尽性以为之裹，有诂训实事以为之迹，有知来藏往以为之神。谓学尽于是，是圣人有博无约，有文章而无性与天道也。……然则胡为其特张问学？……始卒具举，圣者之事也，余则同学以为之阶。夫性道可以骤闻欤？抑可以空枵悬揣而谓之有闻欤？欲闻性道，自文章始。……不以文家废质家，不用质家废文家。……（“定盦续集”卷三“江子屏所著书序”）

这段话可以代表他对于经学的认识，显然和其他今文学家之攻击或抹杀古文学家不十分一致。他以“识其初，又总其归”为主旨，融和支、质二家于一炉，近于折中的思想。他尊重自己的主张，也尊重别人的主张，故以商权的语气质疑于江藩，说：大著读竟，其曰“国朝汉学师承记”，名目有十不安焉，改为“国朝经学师承记”，敢贡其说：夫读书者实事求是，千古同之，此虽汉人语，非汉人所能专，一不安也。本朝自有学，非汉学，有汉人稍开门径而近加邃密者，有汉人未开之门径，谓之汉学，不甚甘心，不安二也。琐碎餖飣，不可谓非学，不得为汉学，三也。汉人与汉人不同，家各一经，经各一师，孰为汉学乎？四也。若以汉与宋为对峙，尤非大方之言，汉人何尝不谈性道？五也。宋人何尝不谈名物训诂？不足概服宋儒之心，六也。近有一类人，以名物训诂为尽圣人之道？经师收之，人师摈之，不忍深论，以诬汉人，汉人不受，七也。汉人有一种风气，与经无与而附于经，谬从裨竈梓慎之言为经，因以旧陈五行、矫诬上帝为说经，“大易”“洪范”

身无完肤，……本朝何尝有此恶习？本朝人又不受矣，八也。本朝别有绝特之士，涵詠白支，创获于经，非汉非宋，亦惟其是而已矣，方且为门户之见者所摈，九也。国初之学，与乾隆初年以来之学不同，国初人即不专立汉学门户，大旨欠区别，十也。（“定盦文集补编”卷三“与江子屏笺”）

以上自珍评江藩之文，在逻辑上颇谨严，实在是对于乾嘉“专门汉学”的有力批判。

自珍经学的特点，具体地说，就在于以小学训诂为必要的工具，而以追求未来世界为微言大义的主旨。他主张“抱小”以见大者远者。若硬如古文家力守门户的宗派主义，“抱小”而求“因其所生据之世而有作”者，不求当世之务，服古衣，训古言，而未知今世今人，便陷于“抱小”而遣大的泥沼去了。“小”者“细”者固然为理学家玄幽之雷所抹杀，而“大”者“巨”者则又为汉学家门户之见所蔽塞，二者都不是大道。此旨，自珍持之至坚。故他说：后世……童子入塾所受，即治天下之道，不则穷理尽性幽远之言；六书九数，白首未之闻。其言曰，学者当务精者巨者，凡小学言不足治，洽之为细儒。于是君子有尤之，尤上达之无本，尤逃其难者之非正，不由其始者终不得究物之命；于是黜空谈之聪明，守钝朴之迂回，物物而名名，不使有遁。……有高语大言者，拱手避谢，极言非所当，于是二千载将坠之法，虽不尽复，什存三四，愚瘁之士，寻之有门径，释之有端绪，盖整齐而比之之力，至苦劳矣。

陈硕甫曰：是苦且劳者，有所甚企待于后。后孰当之，则乃所称闻性道与治天下者也！（“定盦文集”卷中“陈硕甫所著书序”）因此，他认为训诂小学是通大道的工力，尤其是尊史治国的必要修养。

他有“抱小”以俟来者的话如下：学文之事，求之也必劬，获之也必创，证之也必广，说之也必涩，不敢病迂也，不敢病琐也。求之不劬则粗，获之不创则剿，证之不广则不信，说之不涩则不中，病其迂与琐也则不成。其为人也，淳古之至，故朴拙之至；朴拙之至，故退让之至；退让之至，故思虑之至；思虑之至，故完密之至；完密之至，故无 所苛之至；无所苟之至，故精微之至。小学之事，与仁爱孝弟之行，一以贯之已矣。若夫天命之奥、大道之任、穷理尽性之谋、高明广大之用，不日不可得闻，则曰俟异日，否则曰我姑整齐是，姑抱是以俟来者。（“定盦续集”卷一“抱小”）

他把小学当做思维方法的一个节目去看待，当做冶道的手段去看待，应该说是乾嘉汉学的自觉批判。因为他具有他外祖段玉裁的古文传统知识，反对凭空臆造，故他关于江藩“汉学师承记”的了解，关于阮元著书的了解，都经过一番研究才进行批抨。此外他关于王引之的“经义述闻”，也说“受而读之，每一事就本事说之，栗然止，不溢一言”（“定盦续集”卷四“工部尚书高邮王文简公墓表铭”），这是了解汉学的内行话，非今文家的门户之见。

然而，自珍已经不能完全从事于“抱小”了。他要求个性的解放，要求光明的世界，向大者巨者摸索去了。他虽然不同于刘逢禄、宋翔凤、魏源等的大义微言，而主要企图从现实社会去挖掘真实，揭露真实，指示真实，改变真实，毕竟没有严格地完全抱紧“小”字，朴拙、完密、精微之至，反而转向大而化之方面研究经义。因此，他依据“公羊”学派的观点作出“春秋决事比”，说明三世三统的大义、决狱观变的微言，并根据它作为他的变法论的张本。他说：在汉司马氏曰：“‘春秋’者，礼义之大宗也。”又曰：“‘春秋’明是非，是于治人。”晋臣荀崧踵而论之曰：“‘公羊’精慈，是于断狱。”………民生地上，情伪相万万，世变徒相万万，世变名实徒相万万。“春秋”文成才数万，指才数千，以秦汉后事，切劘“春秋”，有专条者什一二，无专条者什八九，又皆微文比较，出没隐显，互相损益之辞，公羊氏所谓主人习其读，周其传，未知己之有罪者也。斯时通古今者起，以世运如是其殊科，王与霸如是其殊统，考之孤文隻义之仅存，而得之乎出没隐显之间，由是又欲竟其用，径援其文以大救裨当世，悉中容易理，竹帛烂，师友断，疑信半，为立德适道达权之君子，若此其难也！（“定盦文拾遗”“春秋决事比自序”）

龚氏此论，代表了维新变法的先辈思想。他虽然说难于在“春秋”的出没隐显的文义中，摸索其天经地义，以套于当世活的现实，然而，他的时代还不是严复的时代，不能介绍近代西洋资产阶级的学术以资观变与应变，他仍然不得不求之于公羊氏，以“春秋”之律例来说明“人伦之变”。他说：自珍既治“春秋”，……独好刺取其微者，稍稍迂回赘词说者，大迂回者，凡建五始、张三世、存三统、异内外、当兴五，及别月日时，区名字氏，纯用公羊氏。……后世决狱大师，有能神而明之，闻一知十也者，吾不得而尽知之也，就吾所能“比”，则真如是。……七十子大义，何邵公所谓非常异义可怪，恻恻乎权之肺肝而皆平也。向所谓出没隐显于若存若亡也者，朗朗乎日月之运大园也。……世有疑而不肯察，闻道而不肯信，与土苴残阙而不肯守，吾末如之何也已矣！（同上）

自珍的“比”法，并不是类比逻辑，因为类比法有一定的限制，超过类型的比便是傅会。他的比例申引之说实质上也是一种傅会。如他所说“世运……殊科，王霸……殊统，考之孤文隻义，……而得之乎出没隐显，……由是又欲竟其用，径援其文……救裨当世，悉中窾理”。这种“比”，是真的“非常异义可怪”之论，它不是小的精密方法，而是离开朴实的地基，凌空去玄牵冥索去了。虽然他诡辩“欲令今之知律者有所溯也，语曰：称曰自古，古曰在昔，昔曰先民，吾所以作；今律与‘春秋’小龃龉，则思救正之矣，又吾所以作”（同上“春秋决事比答问第四”），但他的方法论的根据，不能不是公羊家的醒酒的“煤油剂”，即其诗所谓“但开风气不为师”。另一方面，自珍的具体主张，与其说是依据“春秋”经义的“比”法，毋宁说是对于现实社会的批评，后者反而否定了他自己的经义前提。越是悲剧性的作品，越显露出体系上的裂痕。从上面所引“春秋决事比自序”的前后两段难以缝补裂痕的文章看来，我们可以说，他所处的时代决定了他的意识。这即是他所两面说明的。一方面他说：冷然瑟然而不遽使人有苍莽寥泬之悲者，初秋也。……予之身世，虽乞■，自信不遽死，其尚犹丁初秋也欤？（“定盦续集”卷三“己亥六月重过扬州记”）

另一方面他又说：有大音声起，天地为之钟鼓，神人为之波涛矣！（同上卷一“尊隐”）

这就是近代社会将要来到的黎明前的黑暗所表现的矛盾。

谢选骏指出：我觉得共产党把龚自珍神化了，这可能源于毛泽东的吹捧。毛泽东为何吹捧龚自珍？因为这两个汉奸具有共同的“小官吏情结”。《中国思想通史》为何吹捧龚自珍的满清？因为那是一个奴才遍地的社会，异族操纵的官本位时代，就像中华人民共和国一样可耻。

附论：方东树“汉学商兑”的反动性和汉学的结束

当今文学家已经占据时代思潮主流的时候，另有以反汉学的姿态出现、实际上是在提倡腐烂的理学的反动思想的人物，方东树就是最典型的代表。方东树和龚自珍约略同时，死在自珍之后十年。当阮元以封疆大吏办学海堂，提倡汉学的时候，方东树著“汉学商兑”。方东树传记说：“道光初，其焰（按指汉学）尤炽，先生尤之，乃著‘汉学商兑’，辨析其非。书出，遂渐熄。”（苏惇元语）果然，汉学在不久以后一落千丈了。为什么呢？是不是方东树的一书之出，辨析了汉学非，就能又转入于道学之是呢？真的如方东树所说“考证汉学，以文害辞，以辞害意，弃心而任目，……使其人……翻然厌之，则必于陆王是归”（“仪卫轩文集”卷一“辨道论”）么？梁启超说：方东树之“汉学商兑”，却为清代一极有价值之书。其书成于嘉庆间，正值正统派炙手可热之时，奋然与抗，亦一种革命事业（？）也。（“清代学术概论”，一一二页）

梁启超过于重视了此书的价值。此书析辨汉学之短处，虽有部分的理由，但不在于客观的研究，而主要是以卫道者的心传法宝，重新提倡理学。例如他在该书的“重序”上说：宋代程朱诸子出，始因其文字以求圣人之心，而有以得于其精微之际。语之无疵，行之无弊，然后周公、孔子之真体大用，如拨云雾而睹日月。……后世之学者，不幸不见天地之纯、古今之大全赖程朱出而明之，乃复以其謢闻驳辨，出死力以诋而毁訾之，是何异匹夫负十金之产，而欲问周鼎者也，是恶知此天下诸侯所莫敢犯也哉？

他的“重序”从头到尾是说明古今学术史的变迁，巧词比喻，遁词独断，完全是一篇“丽”文！他把经比为良苗，把汉儒比为勤于耕耘的农夫，把宋儒比为舂食的主妇（按舂者在古为女子职），这是什么历史学？他的意思是“求圣人之心”，使人“莫敢犯”，犯之则为“邪詖大肆”（卷上）。他不说理由，只拿云雾、天日等字眼来恐吓人，这比汉学家由训诂以明经义的研究法还不及。原来他自己说：余生平读书，不喜异书，……惟于朱子之言有独契。觉其言言当于人心，无毫发不合，直与孔、孟无二。……故见人著书凡与朱子为难者，辄恚恨，以为人性何以若是其弊也！（“汉学商兑”“三序”）

这是何等主观的独断。就说是“异书”罢，也应该理性一点去研究不能以自己主观的“独契”，就来一个“恚恨”，甚至直求到“人性中去。这样的书（他的“书林扬觯”一书则更令人读了如饱吃一场玄风的扬沙）怎么会是“革命事业”呢！

理学家的“汉学商兑”固然是当时代表地主阶级的一种反动思想，然而汉学在这时候毕竟要宣告破产。胡适崇拜汉学，以之与科学相等，他以为汉学不应在此时消沉而竟消沉的原因，就由于“野蛮的”太平天国毁灭文化的罪过。这完全表现了胡适的露骨的反动思想，他说：咸丰以后，汉学之焰确然“渐熄”，但此中的功和罪，……不如归到洪秀全和杨秀清的长发军了。（“戴东原的哲学”，一七五页）

太平天国对汉学的关系，有这样的历史事实么？即以当时兵马灾害扰及封建秩序而言，并不能妨碍所谓中兴大臣再复兴汉学。但中兴大臣没有这样做，自有历史说明。胡适却说：“乱平之后，曾国藩一班人也颇想提倡朴学（？），但钱破困穷的基础之上已建不起学术文化的盛业了。”（同上）他以汉学盛业之难以再建，就说斯文沦丧，发出极大的感慨，这完全是主观的痛惜心，而与方东树的恚恨心却是一源。历史主义地看来，问题正在于汉学本身。一个大时代的风浪已经来临了，它比明末清初的风浪更大，汉学使人不但步不入大世界的荆棘途中，而且成了斩荆除棘去做开路先锋的束缚。汉学的“实”退回古经中，如今的“实”要蹈入近代民主革命的社会了。我的四句汉学论，在这里便是关节：蔽于古而不知世。蔽于词而不知人。有见于实、无见于行。有见于阙、无见于信。（解释见前）

经过太平天国以后的中国思想界，要搜寻资本主义世界的“真理”，要追求市民阶级的“个人”，要跃入和人民联系的实践中，要信仰将来所来临的历史。在要求人类解放的洪流中，主敬主静的玄学、空想的理学、心学对之固然如风马牛之不相及，这是为历史的必然所决定的。而汉学的织小细腻的手法也是对之无所措其手足的，这也是为历史的心然所决定的。汉学的绝路在此。江藩和阮元已经结束清代汉学史了。在晚清，汉学家如章炳麟、王国维的业绩，并不是学术思想的主流，而仅附属于历史学中去了，这看他们自称考证朴学为通识历史的话，便可了然。然而胡适的反动的观点，是和曾国藩一样，一切都要归于农民革命的罪恶。

如果说全祖望在清初诸大儒“神道碑”、“墓志铭”等所述评的他们的思想的活动，是十七世纪中国学术史的总结，则江藩的“汉学师承记”所述评的乾嘉汉学家的思想的活动，为十八世纪中国学术史的总结（江氏书的次序，以閻若璩起首，而将黄宗羲、顾炎武附录于后）。因为述评思潮的著作，恒在一段思潮告一阶段的时期，中外的历史都不例外。

由这里，我们就知道，方东树的反抗汉学不是在正途上迈进为思想运动，而是一种逆流。单就他的思想价值本身而论，前人对之也没有高的评价，不论今文学家或古文学家都对之不胜其讽刺。今举今文学家皮锡瑞和古文学家章炳麟的话如次，以供参考。皮氏说：江藩作“国朝汉学师承记”，焦循贻书诤之，谓当改“国朝经学师承记”，立名较为浑融，江藩不从，方东树遂作“汉学商兑”，以反攻汉学。平心而论，江氏不脱门户之见，未免小疵；方氏纯以私意肆其谩骂，诋及黄震与顾炎武，名为扬宋抑汉，实则归心禅学，与其所著“书林扬觯”，皆阳儒阴释，不可以训！（“经学历史”）

章氏说：方苞、姚范、刘大櫆，皆产桐城，以效法曾巩、归有光相高、亦愿尸程朱为后世，谓之桐城义法。（……桐城诸家，本未得程朱要领，徒援引肤末，大言自壮。……诸姚生于纨绔绮襦之间，特稍恬淡自持，席富厚者自易为之，其佗躬行未有闻者，既非诚求宋学委蛇宁静，亦不足称实践，斯愈庳也）……姚鼐欲从（戴）震学，震谢之，犹亟以微言匡饬。鼐不平，数持论诋朴学残碎。其后方东树为“汉学商兑”，微识益分。（东树亦略识音声训故，其非议汉学，非专诬谰之言，然东树本以文辞为宗，横欲自附宋儒，又奔走阮元邓廷桢间，躬行佞谀，其行与言颇相反。）（“检论”卷四“清儒”）

方东树和龚自珍同样批评汉学的形式。但方东树的“汉学商兑”是历史的负号，而龚自珍的汉学批判却是历史的正号。因此，他们在同样的形式之下，却具有相反的倾向，方是反动的，龚是进步的。我们研究思想史必须善于区别各派的思想实质，而尽量揭露被过时的传统的思想材料所掩盖住的地方。列宁指出，凡是社会对抗“被政治历史、法制特点以及传统理论偏见所掩盖的地方，都应加以揭露。”（“什么是‘人民之友’以及他们如何攻击社会民主党人？”，中文版，二○六页）我们研究启蒙思想及和它对立的反动思想，就应该这样，否则就容易彼传统的束缚所蒙蔽。

谢选骏指出：什么叫做“启蒙思想”，什么叫做“反动思想”？在我看来，过去的启蒙思想就是现在的反动思想，现在的反动思想也可以是未来的启蒙思想。例如共产党，过去是“解放人民”的启蒙思想，结果现在变成压迫人民的反动思想。例如国民党，过去是压迫人民的反动思想，现在变成了自由人民的启蒙思想。这里转化的关键就在于“在野还是执政”？在野的就是启蒙思想，执政的就是反动思想。看看西方文明的启蒙主义，过去冲破了教会权力，结果现在呢？执政时间过久，不仅破坏了社会，而且污染了地球！所以我说，必须灭亡西方文明，才能拯救地球环境！！——这就是“第三期中国文明的曙光”。

（另起一页）

书名

第二期中国文明的帝国时代思想史及第三期中国文明的曙光

The Second Issue of the Ideological History of the Empire Era of Chinese Civilization and the Third Issue of the Dawn of Chinese Civilization

（《中国思想通史》批判·第三卷）

(Criticism of "The General History of Chinese Thought" Volume Three)

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

定价US$最低

2021年11月第一版

November 2021 First Edition 2021 First Edition

谢选骏全集第185卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 185