谢选骏全集第183卷： 第一期中国文明的思想史

 第一期中国文明的思想史

The First Issue of the History of Thoughts of Chinese Civilization

（《中国思想通史》批判·第一卷）

(Criticism of "The General History of Chinese Thought"Volume One)

2021年11月第一版

November 2021 First Edition

谢选骏全集第183卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 183

（另起一页）

内容提要

自由思想都是封建割据的产物，欧美国家如此，中国（日本）印度也是这样。

Synopsis

Free thought is the product of feudal separatism. This is true in European and American countries, and so is China (Japan) and India.

（另起一页）

【上部】

【第一期中国文明的王国时代思想史】

（另起一页）

【原《中国思想通史·第一卷》目录】

序

上篇 中国古代思想绪论

第一章 中国古代社会和古代思想

 第一节　中国古代社会及其亚细亚的特点

 第二节　中国古代思想发展的诸阶段

第二章 中国古代思想总论

 第一节　西周官学是怎样发生的

 第二节　春秋思想的特点

 第三节　战国时代思想的发展及其衰微

第三章 殷代的宗教思想

 第一节　殷代世系的名号与古代思想探源

 第二节　殷代的科学和宗教

第四章 西周城市国家的意识形态

 第一节　“周因于殷礼”的历史路径和政治思想的发生

 第二节　西周宗教思想和政治思想

 第三节　西周宗教思想和道德思想

 第四节　西周统治阶级的政治颂诰思想及其内容

第五章 西周末至春秋时代的思想

 第一节　诗句中所表现的西周社会的矛盾

 第二节　悲剧诗歌的思想性和人民性

 第三节　春秋时代的唯物主义思想

中篇 孔墨显学

第六章 孔墨显学和前期儒学思想

 第一节　“维新”束缚下的孔墨思想

 第二节　春秋末期学术下私人的社会和孔子“私学”的开创

 第三节　前期儒家的政治论、道德论和天道观

 第四节　前期儒家的知识论的历史意义

 第五节　前期儒家的知识起源论和知识方法论

第七章 前期墨家的思想

 第一节　孔学优良传统的萎缩和儒墨对立的意义

 第二节　前期墨家的阶级论和天道观

 第三节　墨子唯物主义的知识论

 第四节　墨子的逻辑思想

下篇 战国百家争鸣的学术

第八章 老子思想

 第一节 老子思想的产生年代及其社会根源

 第二节 老子的自然哲学

 第三节 老子的知识论

 第四节 老子的经济思想

 第五节 老子的国家学说

 第六节 老子的人性论和社会思想

 第七节评黑格尔论老子

第九章 庄子的主观唯心主义

 第一节 庄子言行里的身世消息

 第二节 庄子的先王观和自然史寓言

 第三节 庄子的自然哲学及其道德论

 第四节 庄子的存在与思维关系论

第十章 杨朱学派的贵生论和宋尹学派的道体观

 第一节 杨朱学派和墨者、道家的关系

 第二节 杨朱学派贵重生的道德论

 第三节 杨朱学派道德论的历史价值

 第四节 宋尹学派的调和色彩

 第五节 宋尹学派的伦理化的道体观

第十一章 思孟学派及其唯心主义的儒学思想

 第一节 由孔门的曾子支派到思孟学派的发展

 第二节 思孟学派儒学的唯心主义的放大

 第三节 中庸的唯心主义思想

 第四节 孟子的社会观、阶级论及其进贤说

 第五节 孟子的政治思想

 第六节 孟子的天道论、性善论及其形而上学的体系

 第七节 思孟学派的“无类”逻辑

第十二章 惠施的相对主义唯心思想

 第一节 战国名辩思潮的源流及“名家”的派别

 第二节 惠施的文献行年及其在古代思想史上的地位

 第三节 惠施合同异学派的渊源

 第四节 惠施的思想体系及其唯心主义的本质

第十三章 公孙龙的绝对主义唯心思想

 第一节 离坚白学派的源流和著作

 第二节 公孙龙的世界观及其诡辩思想的由来

 第三节 公孙龙学派诡辩的概念论和推理论

 第四节 公孙龙诡辩思想的总评价

第十四章 后期墨家的墨学发展及其唯物主义思想

 第一节 墨家学派的分裂和墨经的成书年代

 第二节 墨经作者的时代思潮及其对墨学的通约

 第三节 后期墨家的科学思想

 第四节 后期墨家的认识论和逻辑学

第十五章 中国古代思想的综合者唯物主义思想家荀子

 第一节 荀子的时代和荀学

 第二节 荀子唯物主义的自然天道观

 第三节 荀子的心术论

 第四节荀子的认识论

 第五节 荀子的逻辑思想

 第六节 荀子的人性论和礼乐法术论

 第七节 荀子对诸子的批判

第十六章 法家的悲剧历史和韩非子的思想

 第一节 前期法家及其历史的觉醒（上）

 第二节 前期法家及其历史的觉醒（下）

 第三节 韩非子的思想传统

 第四节 韩非子的人性论和社会论…

 第五节 韩非子的世界观、知识论和逻辑学

第十七章 中国古代思想的没落倾向

 第一节 纵横家思想

 第二节 阴阳五行思想和易传思想

 第三节 杂家言之作始者吕不韦和《吕氏春秋》

（另起一页）

【序】

这部中国思想通史是综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想在一起编著的，所涉及的范围比较广泛；它论述的内容，由于着重了基础、上层建筑和意识形态的说明，又比较复杂。因此，我们的研究是试探性的，二十余年来我们对这门科学虽然曾用了些工夫，但不敢说对中国民族丰富的遗产做出了科学的总结。

这部著作的编写，一方面在很大的范围内是属于开荒的工作，特别是对唯物主义的优良传统应给以足够的注意，另一方面在不少的论题必须对过去唯心主义的研究给以批判，因此，有关重要的问题不得不在新的史料发现与旧的史料厘订方面有必要的征引和考核，特别在论证中更须反复探讨，以期根据充分，理由充足。

这部书共分五卷。第一、二、三、五卷是就解放前写的中国思想通史和中国近代思想学说史的一部分增订修改而成；第四卷是一九五九年才编写成的。第一卷属于古代，上自殷代，下至战国；第二、三卷属于中世纪的前期，上自汉代，下至南北朝；第四卷属于中世纪的后期，上自隋、唐，下至明末；第五卷属于封建解体过程中的一段，即自十七世纪以至清中叶十九世纪的四十年代（曾单独以中国早期启蒙思想史一书分开出版）。至于近代思想史，则另有计划编写。

自由讨论是可贵的，我们十二分希望本书能得到史学和哲学工作者的批评。

中国科学院历史研究所的同志们对本书的编写修订提出不少宝贵的意见，杨超、李学勤、张岂之、林英和何兆武等青年同志在编写中做了很多帮助的工作，这里衷心地表示感谢！

侯外庐 一九六一年十二月

谢选骏指出：缺乏生物学、心理学的基本观察，而仅仅依据社会发展史的一般概念，来杜撰“中国思想通史”，则不免陷入了“妄谈思想史”的陷阱。

【上篇 中国古代思想绪论】

【第一章 中国古代社会和古代思想】

第一节 中国古代社会及其亚细亚的特点

“古代”这一名词，从历史科学的严格意义讲来，仅指特定的阶段，即文明确立和国家成立以后的奴隶制社会，不是指常识上一般所说的古时的意思。

古代奴隶制社会的产生有各种不同的路径，如经典著作中所指的希腊的古代、罗马的古代、日耳曼的古代、亚细亚的古代。它们或以“古典的古代”与“东方的古代”来区别，或以早期的奴隶制与发达的奴隶制来区别。

讲到这里，就涉及“亚细亚的生产方式”一问题了。

“生产方式”一语原文为 Produktionweise，在资本论中指特殊的生产资料与特殊的劳动力的结合关系，它决定一个社会=经济构成的全性质。“亚细亚生产方式”又指什么呢？下面只把著者 研究这一问题的结论写出来，详论已见于外庐著中国古代社会史论一书了。

按“古典的”与“亚细亚的”，在经典著作里的排列法，是没有一定次序的，有时前者在后，有时后者在前。据资本论“在古代亚细亚的、古典的诸生产方式之下”一语的含义讲来，写法是可以这样的：亚细亚的古典的 古代。从古代社会产生的路径而言，各式古代的文明小孩，在其出生时也有区别，马克思说：“有营养不良的小孩，也有早熟的小孩，也有发育不健全的小孩。在古代氏族中属于此类范畴者甚多；惟希腊人为发育正常的小孩。”（参看政治经济学批判，人民出版社版，页一七三。着重点是引者加的。）

主要应该研究这一点：生产资料的所有者和直接生产者的关系（这里的关系就指生产方式）把全社会的构成显示出来。不管形态是否混合，马克思既然指明亚细亚的生产方式把社会构成显示出来，那么“构成”（formation）便显然是古代的，这就不必要说成它是过渡期了。因为“土地所有形态，和一定的生产方式内的其他一切所有形态一样，它的合理的论据，是生产方式本身”（参看资本论，第三卷，人民出版社版，页八一二）。

因此，氏族公社的解体过程和到文明社会的路径是多样的，即使是同一的经济形态，也有各种现象上的差别。问题在于分析那些具体路径顺着什么轨迹运行，像反杜林论中所举的“应当别论”的一些问题。

我们知道，资本论中所说的埃及也好，亚洲也好，由公社的解体过程所产生的特殊的国家，如像马克思所讲的“收取贡纳的国家”，或“东方专制君主的国家”，其特点显然不能从分配所得形态或政治形态来了解，它们背后的秘密仍然是“生产方式本身”。这样的国家的形成，在历史上所走的路程是前行的，比希腊、罗马的历史差不多早了一千年。因此，我们可以说有以下几点特点：（一）在社会发展史中，亚细亚的生产方式所支配的古代东方社会构成，比“古典的古代”早走了若干世纪（近年来苏联学者特定为早期的原始奴隶制）。（二）这种前行史是不是说它的“构成”是一种特殊的，是在古典的、封建的、近代的三种构成以外，是东方专有的“构成”呢？我的答复是否定的。

（三）然而它究竟是什么呢？我的答复是：因为它的具体的实际的情况，如热带、河流、黄土地带、四周种族繁荣林立、宗教等等，形成了一个范畴，那便是“早熟的”文明“小孩”。

（四）这是不是像柯瓦列夫的变种理论呢？不是的。古代文明的路径有好多种，它不过是各种路径里面的一种具体路径罢了。这里，让我们来仔细研究一下为什么用“古典的”这个名词。所谓“古典的”只代表通例形态的希腊、罗马，但古代除了“古典的”之外，还有非“古典的”形态，所以说有“古典的古代”、“亚细亚的古代”。马克思说：“这种自耕农民自由的小土地所有制，当作支配的通例形态，一方面在‘古典的古代’最繁荣时期，形成社会的经济基础；在另一方面，又在近代诸国，当作封建土地所有权解体所引起的各种形态中的一种。英格兰的‘尧曼里’（自耕农民）、瑞典的农民阶级、法兰西和西部日耳曼的农民，都属于这一类。在这里，我们没有说明殖民地，因为在殖民地，独立农民是在别一种条件之下发展的。”（参看资本论，第三卷，人民出版社版，页一○五三。着重点是引者加的。）

这样看来，不论在古代或在近代都有个别的情况，在通例的“古典的古代”以外，显然有亚细亚的古代，在通例的近代以外，也显然有殖民地（甚至像帝俄那样）。

因此，亚细亚的生产方式实在是“古代”的一种路径。这不是著者闭门造车。我们拿马克思、恩格斯著作中常见的词语，像“古代东方”、“从古代印度到爱尔兰”，或“古代亚细亚”等看来，觉得并 没有曲解。马克思甚至说：“第二个形态，即古代的公社财产及国家财产。这是多数种族因特殊契约或征服关系集中于城市而产生的，在这种场合，奴隶制度依然存在。”（参看德意志意识形态，群益出版社版，页一四八。）

（五）然而为什么没有在别的社会构成中指出特别的路径，只是指出了古代的两种并立的路径呢？答复这个问题，需要仔细研究一下马克思在资本主义生产以前各形态中所说明的如下一段：“典型的古代的历史，这是城市的历史，不过是建立在土地所有制和农业之上的城市的历史；亚细亚的历史，这是一种城市和乡村不分的统一（在这里，大城市只能看作王公的营垒，看作在经济制度上一种真正的赘疣）；在中世纪（日耳曼时代），农村本身是历史的出发点，历史的进一步发展，后来便在城市和乡村对立的形态中进行；现代史，这是城市关系渗进乡村，而不是像在古代那样，乡村关系渗进城市。”（人民出版社版，页一五。）除了研究上面的引文为什么特举古代而外，我们还须知道，在各个历史发展的阶段，都有着具体的历史路径，马克思主义正教导我们要对这样的不同路径作具体分析。例如研究封建解体的过程，除了注意西欧而外，还要另外着眼于东欧各国以及东方殖民地的路径。就是在西欧，也还有不同的特点。像佛兰克王国、东歌德和罗马的结合、撒克逊王国等，这其中的典型是佛兰克王国。所以，上面引文关于中世纪的历史，在以农村本身为历史的出发点的说明里面，特别注明了“日耳曼时代”。同样的，我们研究古代文明社会的发生，在“古典的古代”而外，也就不能不着眼于亚细亚的古代。由此，我们就知道，为什么“古典的”和“亚细亚的”位置序列可以随便前后安置，为什么“亚细亚的”和“古典的”生产方式可以在古代“生产物的向商品转化，扮演着从属的角色”这一论题之下一并说明，又为什么在反杜林论里特别说明“从印度到爱尔兰”古代文明路径的不同。

（六）不论那一个“古代”都有过渡阶段，却不是某一个古代代表过渡期。它们都是由于土地所有形态的变革，才成为文明国家。照马克思、恩格斯著作所说的，古代东方国家的发生是采取了土地为国家所有的路径，一开始便是大土地所有制，这不能不说是“早熟”。在土地国有制之下的技术条件，铁还没有出现便进行“千耦其耘”劳动力的奴役制，换言之，在青铜器时代便进到文明社会，这不但是早熟，而且在历史上也的确先行了一个时期。这并不是合理和不合理的区别，种差和变种的区别，都是像反杜林论所指出的，一个多少着重在传习的力量，一个是分期变革的。前者是“东方的古代”，后者是“古典的古代”。后者在土地制度上由小生产再变化成为大生产的情况是这样：“小土地所有制，创造出了一个半身处在社会外面的野蛮阶级，他们不但未曾脱离原始社会形态的粗野情形，而且还要忍受一切文明国家的痛苦和穷困。大土地所有制，则在农村（那是劳动力的自然能力所赖以收容的最后场所，在那里，它是当做国民生活力更新的准备基金贮藏着）把这种劳动力根本破坏。”（参看资本论，第三卷，人民出版社版，页一○六二。据家庭、私有制和国家的起源中说，这种破坏，后来便产生了作为农奴的过渡形态——隶农制。）

亚细亚的生产方式所支配的路径便不同了。反杜林论里所说的东方的王侯也好，希腊的王公也好，都有他们由公共职能转化为个人权力的理由，除了对外战争之外，便是公共职能由于传习更加独立起来。不过在希腊，王公土地所有的邑地是例外，不久便归消灭，在东方却得到合法性的发展。为了明白这一传习的作用，我们再引资本论的一段话：“在原始的未发达的状态下（这种社会生产关系及其相适应的生产方式，就是用这个状态作基础的），传习必定有极重要的作用。又很明白，在这里和在其他各处一样，社会支配者的利害关系，要使现状当成法律，并由习惯和传习使一定的限制当做法律的限制，固定下来。……只要当做现存状态基础不断的再生产，以及与现存状态相照应的关系之不断的再生产，一经在时间的推进中，采得调节的支配形态，这个结果就会发出来的。并且这种调节与支配，也是每一种生产方式不可缺少的要素，如果它要取得社会的稳定性，而脱却它的偶然性或无定性，换言之，生产方式要取得社会的稳定性，相对地脱却它的偶然性或无定性，只有取得这个形态，才能做到。但是在生产过程中以及它相应的社会关系陷在停滞状态中时，要取得这个形态，只有凭同一生产方式单纯的反复的再生产。假使它是长期的继续下去的，它就会当做习惯和传习固定下来，最后，也当作成文的法律神圣化起来。”（参看资本论，第三卷，人民出版社版，页一○三五——一○三六。）

“维新”的历史更是这样，但也的确像上引文所说：“这种发展还要依存于环境的利益，生来的种族性质等等。”（参看上书，页一○三六。）因此，据著者的研究，古代东方国家走进文明社会的路径，便依存于这些传习等等，再把它固定化起来。这个转变可以叫做“古代的维新制度”，亚细亚生产方式就是这样地支配社会的构成。照以上所讲的东方古代路径的特点看来，灌溉和热带等自然环境是亚细亚古代“早熟”的自然条件。氏族公社的保留以及转化成为土地所有者氏族王侯（古称“公族”），是它的“维新”的路径，土地国有而没有私有地域化的所有形态，是它的因袭的传习，征服了周围部落的俘获，是它的家族奴隶劳动力的源泉。生产方式的本义既然是特殊的劳动力和特殊的生产资料的结合关系，所以亚细亚生产方式便是：氏族贵族所有的生产资料和家族奴隶的劳动力二者间的结合关系，这个关系支配着东方古代的社会构成，它和“古典的古代”是同一个历史阶段的两种不同路径。

亚细亚生产方式的第一要素——土地所有形态，上面已经说明了，现在再讨论一下另外一个要素——劳动力。照恩格斯说，古代东方是家内奴隶制，但是这里却要明白，所谓家内的并非指不事生产的仆役，而是指家族的集团。例如家庭、私有制和国家的起源说：“他们并未达到完全的奴隶制——既非古代的劳动奴隶制，又非东方的家内奴隶制。”（参看人民出版社版，页一五一。）

上面两个社会既然都是完全的奴隶制，那末两者都不过是路径问题罢了。所以自然辩证法说：“在东方，家族奴隶制是特殊的，即是，在这里，奴隶不是直接地形成生产的基础，而仅是间接的氏族的成员。”（参看自然辩证法，神州国光社版，页二七九。）根据中国古文献，这是很适合的。族人分赐的制度，正是集团的氏族奴隶制，它的单位不是个人，而是所谓“家室”，或所谓“社”、“书社”。

还有，我们也应当了解什么叫做“城市和农村不可分割的统一体”，“大城市只能看作王公的营垒，看作在真正意义上只是经济制度的赘疣”。

在“古典的古代”是这样的：“文明使一切已经确立的分业加强、增剧，尤其是更激成了城市和农村的对立，……如古代，都市握有农村的经济支配权。”“城市使氏族制趋于没落，代之而兴的是以地域为单位的国民。”（参看家庭、私有制和国家的起源，人民出版社版，页一五九、一一○。）

亚细亚的古代的趋向却不一样，氏族遗制保存在文明社会里。两种氏族纽带约束着私有制的发展，不但土地是国有形态（公室贵族的国有以及世室贵族的“书社”所有），生产者也是国有形态（和希腊略为不同的是，奴隶买卖不常见）。在上的氏族贵族掌握着城市，在下的氏族奴隶住在农村，两种氏族纽带结成一种密切的关系，却不容易和土地连结，这样形成了城市和农村特殊的统一。此外，在奴隶之外，生产者也有公社之下的自由农民，他们的地位是很低的。由于氏族纽带的约束，所以诸侯营垒的大城市形成经济制度的赘疣。土地既然不能变成私有，地域单位就很难成立，这种城市的基础实在是不稳固的，动不动就要迁移，像中国古代的“迁国”。

亚细亚生产方式既然是古代的社会构成，为什么在马克思、恩格斯著作里又把公社制度和东方封建制联系在一起来讲呢？例如资本论曾说到，印度的公社，在英国殖民地政策伸进印度之后，才开始破坏。这一点，是和“马克”保存在日耳曼，“米尔”保存在俄国同样。不过亚细亚的保存古制更加浓厚一些罢了。例如资本论说：“在古代土地共有制过渡到独立自耕农以后，这种共有制的遗迹，还在波兰和罗马尼亚等处保留下来。这种遗迹，在此等国家成了借口，来完成向低级形态的转移。”（参看人民出版社版，页一○四八。）在中国后来的郡县制度下，也是把氏族公社的单位，保存下来，产生了中世纪乡党族居的自耕农制。早川二郎的“贡纳论”并无精彩之处，但是它对于中古亚细亚的封建的说明却可以供参考：“由于未成熟（不如说早熟），遂使公社的土地所有形态，通过奴隶所有者的构成之全时期而能不被奴隶制度所破坏（何谓全时期，早川没有说明），得以延续残存于封建制度之下。更因为公社土地所有形态之残存，使公社内不致树立（西方的）农奴制度。”（早川二郎：古代社会史，参看中译本，页一一八——一一九。）

所以，“不管政治上有怎样多的风云”，公社的生活，却始终停滞下来，不管“亚细亚诸国之不断的盛衰兴亡与王朝更迭”，公社却始终保障了农业与手工业的结合，把社会束缚在“限定了的小天地”之内，时常照同一方式再生产出来，像蜘蛛结网一样。这里已经牵涉到东方社会的中古不变性的问题，应在中国中古社会史里去详细讨论。

最后，我们关于亚细亚生产方式，大体上已经有了明晰的概念，这即是它所支配的社会构成是“早熟”和“维新”的古代东方国 家，它和“古典的”虽然出现有先后，但是在本质上却属于同一类型，只是路径有些差别。

如果我们用“家族、私有、国家”三项来做文明路径的指标，那末，“古典的古代”是从家族到私产再到国家，国家代替了家族；“亚细亚的古代”是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做“社稷”。因此，前者是新陈代谢，新的冲破了旧的，这是革命的路线；后者却是新陈纠葛，旧的拖住了新的，这是维新的路线。前者是人惟求新，器亦求新；后者却是“人惟求旧，器惟求新”。前者是市民的世界，后者是君子的世界。我们如果依据马克思所说亚里士多德的“人是政治的动物”的命题，指人是城市的动物，把“人类”这个概念抽象化做“市民”；那末，根据和亚里士多德同样有伟大的学说地位的荀子的“人之道即君子之道”的命题——他说：“人域是，士君子也；外是，民也”（荀子礼论），我们就有理由说荀子把“人类”这个概念抽象化做“国中君子”。

其次，我们在下面要概括地说明中国国家起源以及奴隶社会的发展的问题。

殷、周之际，诚如王国维所说的，是一个变革期，他甚至拿城市文明为标志来研究这个时期。城市与农村的分裂是阶级社会分工的总表现。在中国古代史上，据卜辞金文来研究，这一分裂大抵开始于殷末或周人东下之时。卜辞是殷代的文字，有“封”字、“邑”字、“鄙”字。古封、邦一字，国、城一义，野、鄙则为农村。在殷代，国家已有萌芽，在周人东下之时，也有所谓“封邑”。封与作同，即分疆界作城市。但卜辞中没有关于国家成立的详细材料。周初的文献才显示出作邦肇国的大量材料，例如“文王肇国在西土”，“文王作邦”，“帝作邦作对”，“作邑于丰”，“宅斯镐京”等。大规模作城的是周公。当时经营洛邑或作东国洛是历史发展的主要关键，周书尚存洛诰一文。

在周公封国的时代，不是后世所谓的“封建”，而是指古代如罗马式的殖民。鲁、卫、齐、晋的公族带上了联盟的氏族，到征服了的旧部落土地上，“有俶（始）其城”，“城彼东方”罢了。

今将新发现的金文宜侯殷的宝贵史料引在下面：“惟四月辰在丁未，王省珷王成王伐商图，遂省东国图。王位于宜宗社南向。王令虔侯■曰：‘■！侯于宜；……锡土，厥川三百□，厥□百又廿，厥□邑卅又五，□□百又■。锡在宜王人□又七生（姓）。锡郑七伯，厥界□又五十夫。锡宜庶人六 百又六十夫。’……”（见罗福颐，近年新发现铜器群铭文集录）由于氏族制的存在，城市并未形成经济的堡垒，并未坚固地地域化起来，而是“宗子维城”、“公侯于城”一类的政治堡垒。周代有著名的“迁国”，“迁国”即另筑城市。春秋时代，土地所有制向下转移，逐渐破坏了国有制，产生了所谓“二都耦国”、“一国三公”、“尾大不掉”（指在一国之内筑许多城）的现象。为了保存公族统治的旧制，孔子有堕三都之举，而“公羊传”则说“凡城之志皆讥也”，这是“张公室”的政治主张。战国时代的郡县制，是向地域性转化的城市制，即所谓“人以群居为郡”和“悬而不离之谓县”。西周以至春秋的城市，是“诸侯的营垒”，它表现于对外族的贸易的所在地，“表现于宗教的政治所在地”，所以经济上的意义没有如“古典的”城市发达。到了郡县制形成过程中，商业城市才大量出现，战国之末就有了齐、秦、三晋的大商业城市，出入商贾。

有城市即有农村，这是文明期的指标。古文献上农村叫做鄙野。都与鄙对称，国（城）与野对称。“君子居国中”（孟子），“域斯域、君子也”（荀子，域即国字）；小人狎于野，域外即是被统治阶级所住的地方，小人即“四鄙之萌人”（墨子）。

我们知道，到了文明期，胜利者通过战争才能消化了战败的氏族成员，作为俘虏，从事生产。“在氏族制时代，战争的结果，虽可把部落破坏，但决不能把它征服。氏族制度没有容纳统治与奴役关系的任何余地，这是它可贵的地方，亦是它受限制的所在。”（恩格斯：家庭、私有制和国家的起源，参看人民出版社版，页一五二。着重点是引者加的）过去学人对此多不经意，故有栽植历史的错误。商代万方（部落）林立，灭国之盛，于周始见，这说明了在经济上没有分业的基础，就不可能在成熟条件之下使用俘获的劳动力，这点被王国维说出一线痕迹来：“周之克殷，灭国五十，又其遗民或迁之雒邑，或分之鲁、卫诸国；而殷人所伐，不过韦、顾、昆吾，且豕韦之后，仍为商伯，昆吾虽亡，而己姓之国，仍存于商、周之世。书多士曰：‘夏迪简在王庭，有服在百僚’，当属事实。故夏、殷间政治与文物之变革，不似殷、周间之剧烈矣。”（殷周制度论）

殷代难以灭国而周代大量灭国之史料可以和家庭、私有制和国家的起源的原则加以比对，由此便可判断周代制度的发展。

卜辞中记载因战争而杀戮的人数很多，而讲俘获的人数不过几十人。帝乙帝辛时的骨文才有俘人达一千五百七十人的记载（见战后平津新获甲骨集双二一二）。周金记载就大有区别，常言俘获达几千人。

这是劳动力的特征，即通过族人家室的关系间接参加生产，所以一开始便是“千耦其耘”。

至于生产资料所有形式的特徵呢？在周代是土地国有制，即氏族贵族的所有制。王侯是贵者同时是富者，富贵是不分的。土地所有制形式是以“最高的所有者或唯一的所有者之姿态”出现的，在法律上没有私产，其所得形态是“贡纳的样式”。本来奴隶社会的财富计算法，据恩格斯的指示，是以所得做标准的，在中国古代更为显明。例如“曾孙田之”，不在于土地的大小，而在于所得的“千万斯箱”，这就形成“公食贡”的样式。这样的劳动力与生产资料的结合关系，就是支配中国古代奴隶社会的生产方式了。到了战国时代，虽然土地财富的所有形式下降，劳动力分散，但是这种形势是在所谓乱臣贼子变制的条件下，形成了严重的阶级的斗争，始终没有产生彻底的私有制。

从这里，我们再研究政治法律。殷器有鼎彝尊爵，卜辞里也出现了这些字。但从这些神器，除了知道对祖宗一元神的祭享权而外，看不出礼器代表政权的概念，也看不出礼器象徵专政的概念。殷人群饮，酒醴是不会专有的。到了周代，“器”才“求新”。“新”的意义是指什么呢？即彝器表现一种政权的形式。这种“尊”“彝”“鼎”“爵”在原来仅表示所获物如黍稷与酒食的盛器，后来由于超社会成员的权力逐渐集中在个人身上，它们便象徵着神圣的政权，因而尊爵之称，转化为贵者的尊称，所谓“天之尊爵”（孟子公孔丑上）。“尊”“彝”只有贵族专享，故尊彝成了政权的代数符号。如果殷人群饮，即是乱制，下诰杀无赦！周公时代就把这种制度合法化。所谓周公作礼就是由宗庙的礼器固定化做氏族专政的宗礼，“礼不下庶人，刑不上大夫”，刑之所加便谓之“非彝”。这样看来，礼器就是所获物与支配权二者的合一体，由人格的物化转变而为物化了的人格，换言之，尊爵就是富贵不分的公室子孙的专政形式。过去很少人把礼器的意义明白地指出来，著者认为礼器也者是周代氏族贵族专政的成文法。后来争夺礼器与争夺政权同等看待，所谓“问鼎”即抢政权之谓。“道”就是这样藏于“器”中，什么形而上和形而下者，都是玄谈。古代文明的实质，乃是“器惟求新”的专政。

明白了礼器的意义，就可以明白中国古代为什么没有产生梭伦变法的革命，为什么后来法家才在私有制出现的时代，主张平等形式的法制，以之反抗礼制（礼所以别贵贱）。法家都是阶级斗争中的悲剧人物。因为礼和法是不同的统治阶级的工具，“礼”是旧贵族专政的法权形式，即区别贵贱尊卑上下的法度；“法”是国民阶级（贵族、自由民、手工业者）的统治人民的政权形式。由礼到法的 1515 转变具有一系列的斗争，一方面，从晋铸刑鼎，郑作刑书以来，所谓弃礼用法就遭受公族的反对，说这样就破坏了上下之别，贵贱之度，长幼之序；另一方面，法家刑公族以为法，废公族以立威。这不是指阶级斗争和政权斗争的历史么？韩非子所谓法家与重（贵）人不两立的愤慨话，是有时代的现实意义的。

上面说明的“器惟求新”的器，是指社会阶级分化以来统治者对被统治者的政权形式。现在要问：什么叫做“人惟求旧”呢？

著者以为“周因于殷礼”，并不指周人因袭殷人的全盘制度。在“其命维新”方面讲来，周人改变了殷人的制度，应该说，文王以至周公更加完成了国家制度。而人物呢？还是因袭着殷代的氏族遗制，所以说“人惟求旧”。旧人就是被氏族血缘纽带所束缚着的人。殷末的制度并不是没有变化的，周人灭殷，依靠殷人前徒倒戈，还有殷人拿上殷器去献媚于周人的。如果我们根据伐殷时周人骂殷王不用老成人的史料看来，倒戈者可能是氏族内部的反革新者。后来管、蔡叛变，殷人还可能“反鄙我周邦”，周公东征还认为是一个“大艰”哩！所以，殷、周之际，殷人也可能产生社会变革，不独周人而已。宋国的存在，并不是偶然的。所谓“旧人”，是指氏族的联盟体。周朝统治者是姬姓、姜姓、己姓、姒姓、任姓等族的联盟，执行古代专政的“维新”任务——“受土受民”，土地的国有，民萌奴隶的世享（如“殷民世享”）。周人殖民，是根据“周索”的，康诰、鲁诰就是表示法权的授予。这班“旧人”，在春秋时代还掌握着政权，在“张公室”名义下，延长命运。孔子在春秋末还主张“故旧不遗”，孟子在战国时代还说进贤要谨防“卑逾尊，疏逾戚”。

中国历史一开始便走了一条曲折的道路，保存了旧人物，使“旧的拖住新的”，以致一系列的旧生产方式遗留到后世，形成束缚历史发展的力量。这就叫做古代的“维新”社会以及“亲亲”的宗法政治。

中国古代文明社会的出现比西洋早了约一千年，在青铜器时代还没有铁的生产，就成立城市＝国家。这原因在于：（一）有黄土地区的自然条件；（二）有四围繁盛的人口部落（劳动力源泉）；（三）由于灌溉等而产生了公共的职能；所以文明可能在温室似的环境之下长成，而有异于自然生长的希腊文明。

因了早熟，没有来得及清算氏族制度，反而在它的废址之上，建立了城市＝国家，也即是“诸侯的营垒，经济上的赘疣”，或者是“公族国家”。所谓“封建”也者即以殖民的形式来“封树”出“国” “野”的经界，绝没有如古人所渲染的那一套封建大一统的情况。郡县制之所以代替了“封建”，是因为公族国家的城市，转化为经济的城市；在政治权力意义上讲，公族专政转化为显族（不完全典型的国民阶级）专政，历史文献中称作“私肥于公”。到秦代统一，才开始进入以农村为出发点的封建社会，汉武帝的“法度”才用法律形式把封建制固定起来。至于封建化的过程，是漫长而多曲折的，这问题将在第二卷第一章说明。

谢选骏指出：为了套用马匪理论，就把中国社会叫做“早熟”或是“后发”，当作“不自然”的“例外”处理……好像中国社会自古以来就是一个怪胎——这就为“愚公移山、改造中国”的汉奸主义，制造了前提。

第二节 中国古代思想发展的诸阶段

中国古代思想，依照一般的分期法，有西周、春秋、战国的三个阶段。

这大体上是没有问题的。但我们的研究，却不在于叙述货色，陈列古董，而在于说明思想的生成和发展的所以然。我们认为，由殷、周之际古代思想的起源，经过西周“学在官府”之学，以至东迁前后的思想，是中国古代思想的第一阶段；由东迁以后的思想以至搢绅先生的儒学，是中国古代思想的第二阶段；由孔、墨显学 对儒学的批判，经过百家并鸣之学，以至周、秦之际的思想，是中国古代思想的第三阶段。

这里，我们的入手处，是根据古人对思想史的批判来开始的。但我们并不是随意引用，而是依据了一个原则。这原则就是每到了历史发展的划期关头，就有学人出来作综合各派思想而考竟源流的研究，他们相对地可以说出些思想脉络。例如古代，战国末年有庄子天下篇、荀子非十二子篇和解蔽篇、韩非子显学篇，以及汉初的商君书开塞篇、史记的“六家要旨”；同样，又如初期启蒙时代，明、清之际有黄宗羲全祖望的宋元学案、明儒学案；乾、嘉汉学结束时期有江藩的汉学师承记、汪中的文化思想发展史的著作；清末民初之际有章炳麟、梁启超的中国学术史试作的诸论著。这些总结性的著作，说明了在新旧社会交替之际，本着一定时代条件之下的有限的认识，企图综合前人思想的源流演化，而做一些承先启后的工作。如果历史上没有划时代的变化，则这些综合学术的史论，就不会出现。

然而，我们也并非完全依据这些著作，主要在于把这样的文献作为证件，再用科学方法来进行解剖。

中国古代思想的综合史料很多，首先择录一段荀子的议兵篇：“有以德兼人者，有以力兼人者，有以‘富’兼人者。彼贵我名声，……欲为我民，……得地而权弥重，兼人而兵俞（愈）强，是以德兼人者也。……彼畏我威，劫我埶（势），故民虽有离心，不敢有畔虑；若是则戎甲俞众，奉养必费，是故得地而权弥轻，兼人而兵俞弱，是以力兼人者也。……用贫求富，用饥求饱，……委之财贷以富之，立良有司以接之，已期三年，然后民可信也；是故得地而权弥轻，兼人而国俞贫，是以‘富’兼人 者也。”孟子在战国中叶有“以德行仁者王，以力假仁者霸”之说，荀子在战国末在王霸分期之外有“以富兼人”之论，由此就明白战国时代已经具有发展的奴隶制的“显族”的要素。西周之“德”（天人合一的论理），是通过政治的折射，即通过氏族贵族的统治而反映出的意识形态。春秋时代的“霸”（以力兼人的理论），是通过公权的强化，来调和氏族贵族与国民阶级，而抑制“民畔”或“盗跖”的一种意识形态。战国的财“富”在货币的进军中有了极大变化，现实的社会矛盾是“得地（土地）而权弥轻，兼人而国愈贫”，这就说明了土地私有的发展，国民阶级的优越地位。

荀子暗示了三个阶段，但他的批判侧重在战国。由于私有财富的发展，荀子知道国民阶级的“积习”，这是进步的方法论。所谓“积习”和“注错”（见荣辱篇）暗示了社会分工的意义，由社会的分工而批判一派学说，可能把握住思想的一个侧面。他说：“凡人之患，蔽于一曲而暗于大理。……百家异说……私其所积，唯恐闻其恶也，倚其所私以观异术，唯恐闻其美也。”（荀子解蔽）

荀子虽然不知道依据阶级立场去分析一派学说，但他的理论是涉及这个范围的。“积习”指农工商贾的地位，由一定地位才成了习俗，“私”指拥护此“积习”的一种自我成见，因此，荀子说：“欲为蔽，恶为蔽，始为蔽，终为蔽，远为蔽，近为蔽，博为蔽，浅为蔽，古为蔽，今为蔽，凡万物异则莫不相为蔽，此心术之公患也。”（同上）这“蔽”字，即近人所谓着色眼镜。因为“私其所积”，“倚其所私”，故有学术观点的角度。他批判各派学者的角度，在名词上固然看不到阶级的“积习”，而角度的性质却包含着此项积习。例如解蔽篇批评各家的“蔽”而不“知”的道理，即暗示了国民阶级由于多种多样的生活立场，而有多种多样的思想表现，不像西周时代的那种道德思想了。

我们再举商君书开塞篇的例子如下：“天地设而民生之。……其道亲亲而爱私，亲亲则别，爱私则险（即“氏所以别贵贱”）。民众而以别险为务则民乱。当此时也，民务胜而力征。务胜则争，力征则讼；讼而无正，则莫得其性（生）也，故贤者立中正设无私而民说仁。当此时也，亲亲废，上贤立矣。凡仁者以爱为务，而贤者以相出为道。民众而无制，久而相出为道，则有乱。故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁；禁立而莫之司，不可，故立官；官设而莫之一，不可，故立君。既立君则上贤废，而贵贵立矣。然则上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。上贤者以道相出也，而立君者使贤无用也。亲亲者以私为道也，而中正者使私无行也。此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也。”这是一段社会史兼思想史的综合批评。三个阶段的影子似指西周、春秋、战国。西周居于严密的土地国有制度之下，以“氏”来分别统治阶级和被统治阶级，即在城市享受礼的贵人和在农村处于奴役的野人，所以说“亲亲而爱私”。然而阶级矛盾正是所谓“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱。”春秋时代经界破坏，一方面既要维持氏族制，他方面又要适应自由民（国人）的要求。管仲、子产的惠人政治之所以处于两面夹攻的地位，正和“上贤而说仁”的调和思想是相适应的。他们的改良政策企图使“族大多宠”的旧贵族和新的财产私有者处于相对安定的境地，其理想是“贤者立中正而民说仁”。战国时代显族已经具有支配的地位，土地私有的国民富族正催促着以血族纽带为基础的土地国有制发生变化，因而贵者不能再以血族作标准了，而是拿财产作标准，这就是所谓“贵贵”；基于财产私有形态便有如希腊梭伦时代的公权制度的设立，所谓“尊官”。这时尽管氏族制仍然残存着，但是基本上已经转化为不完全典型的显族社会了。开塞篇说这一阶段的特徵是：“作为土地货财男女之分。分定而无制，不可，故立禁。禁立而莫之司，不可，故立官。官设而莫之一，不可，故立君。”这就是土地私有与公权制度以及法律相为联带的关系。

专门讲古代思想的变化的是庄子天下篇。它把西周、春秋、战国的学术分为三个时代：第一期：“古之所谓道术者果恶乎在？曰无乎不在。曰神何由降，明何由出，圣有所生，王有所成，皆原于一。不离于宗谓之天人，不离于精谓之神人，不离于真谓之至人；以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”

第二期：“其明而在数度者，旧法世传之史，尚多有之。其在于诗、书、礼、乐者，邹鲁之士搢绅先生多能明之。诗以道志，书以道事，礼以道行（易与春秋，据马夷初先生说为注）。”第三期：“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之。天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。……判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。……各为其所欲焉以自为方。……道术将为天下裂。”

天下篇的文献含有儒家的理想成分，如果把这些成分截断，来看其中的历史分析，那么我们可以发现出些思想发展的痕迹。西周是氏族贵族专政的社会，土地是国有的。这就是“周道亲亲”的社会道德所以产生的社会根源。所谓“亲亲”，乃氏族贵族的宗统的理论，在“亲亲”的社会组织之下，道术是宗教的，“以天为宗，以德为本。”天德关系的理论，正是周书诗经（证以金文更信）的主要论旨。在春秋时代，国民阶级的贤智者，还不容于神明，因而“私门无著述”，畴官师儒担负了保存西周文物仪式的职责，他们仅是春秋时代过渡期思想的半观念家。到了战国，观念家与事业家分工，“显学”批判了搢绅先生的儒学，这才有“裂”的私学，所谓“学术下庶人”，才能“各为其所欲焉以自为方”。由此看来，中国古代思想史，可以说由圣王宗族而搢绅先生，夏由搢绅先生而显学而诸子百家。

汉书艺文志“诸子出于王官”之说，不合于历史，但中国古代思想由宗教的王官开始，则有史实可证。

这里，还必须指出，先秦诸子有关先秦思想发展的总结，是一定时代的有限度的批判研究，它可以作为我们总结文化遗产的参证，但不能作为我们研究的根据。

谢选骏指出：马克思主义是一种“欧洲中心论”，所以它把希腊罗马叫做“古典”，也就是典范和主流，而把其它叫做“亚细亚”，也就是不入流的边区——就像此书写作时代的“晋察冀边区”、“陕甘宁边区”，即不在中国的主流，也不在苏联的主流，完全是一种朝不保夕的流寇状态。一个从事中国思想史研究的人，如此屈从于外国的典范，生吞活剥自己的历史记录，是相当可耻的，而且根本就不实事求是。

【第二章 中国古代思想总论】

第一节 西周官学是怎样发生的

研究古代中国思想的起源，首先要看社会分工发生以后权利和义务的关系是怎样发生的。

我们知道，文字与铁的应用，是由野蛮末期进入文明期的标志。铁这种东西在西周还没有产生，文字有殷代的卜辞，这是已发现的中国最早的文字。周人东下之时，诗经上也记载着“于时言言，于时语语”，即有文字记载之谓，这和殷人“有册有典”的文献可以互证。

殷人万事求卜，所尊的是祖宗一元神。一切“国之大事”，特别是“祀与戎”（祭祀和战争）这样大事，都要通过宗教仪式以取得祖先神的承认。卜辞中有史字作■，象手持中，中即盛笔之器。据王国维考释，殷人无尊卑上下之职可考。史职有类于宗教的巫师卜师，与印度古代的巫师相当。史、事、吏三字是一字之分，殷人只有“史”，到了周人才有“事”，所谓“三有事”，而“吏”字则更为后起。所以，殷代的思想以宗教占主要地位。我们翻遍卜辞，没有发现一个抽象的词，更没有一个关于道德智慧的术语。卜辞中的意识形态：第一、最重时间观念；第二、着重空间观念；第三、着重数量观念。时、空、数三种观念所以普及，是人类对自然斗争和部落间的战争所促成的。社会内部的权利义务观念还没有显明的标志。所以，卜辞中的祸、咎，利、不利，吉、不吉等字，是全体族员对自然与外族的宗教意识，还不是一般权利义务思想的表现。

殷帝王的名称，不是甲、乙、丙、丁时间的称呼，便是外（外丙）、匸■（报丙，报丁，即■■）、上（上甲）等地域的称呼，或者是大、小等数量的称呼，此外就是祖示的称呼了。到了殷末，康、文、武三字虽然用于王名，但它们并没有如周人文、武、康三王名的道德观念，我们从这里仅可以看出道德的萌芽形态。

“卜”这一观念是求祖先神降命的意思。当人类对于自然的矛盾不能克服的时候，必然在意识上寻求安慰，使矛盾在宗教上求得解决。祖宗一元神的思想支配了殷人的世界观，这正是早期奴隶制时代父权确立的特徵。西周金文中的王起始于文王，这说明了荀子责斥制造千古奇谈的人物，是有历史知识的。周人思想和殷人思想是不同的，在宗教意识上讲来，周人的“维新”在于帝和祖的分离，由一元神变为二元神。

首先我们要明白周代“学在官府”的历史性质。

西周自文王“肇国在西土”以后，社会才产生了第一次的分裂，这便是国、野或都、鄙的对立，用现代语来讲即城市与农村的分裂。在这种分裂之下，“城市——国家”的“宗子维城”制度便确立起来，城市统治了农村。土地所有形式是“国有”的，也即是周氏族为首的联盟所公有的（公不是天下为公之义，乃是公子公孙的氏族贵族之义）。劳动力的形态主要是集团的或公社的，即以被征服的氏族（如殷民六族、七族，怀姓九宗）为单位，进行“千耦其耘”的大规模生产。

（谢选骏指出：上文说——西周自文王“肇国在西土”以后，社会才产生了第一次的分裂，这便是国、野或都、鄙的对立，用现代语来讲即城市与农村的分裂。在这种分裂之下，“城市国家”的“宗子维城”制度便确立起来，城市统治了农村。土地所有形式是“国有”的，也即是周氏族为首的联盟所公有的（公不是天下为公之义，乃是公子公孙的氏族贵族之义）。劳动力的形态主要是集团的或公社的，即以被征服的氏族（如殷民六族、七族，怀姓九宗）为单位，进行“千耦其耘”的大规模生产。——这明显与考古发现抵触，明显为了马列主义“生产工具决定上层建筑”的谬论，而生搬硬套过来。）

周代社会，保存着两种古老的制度，即城市和农村的两种氏族制度。这两种血族纽带，一方面形成了阶级的对抗，另一方面又形成了不可分离的统一，它们束缚着社会的发展，和希腊、罗马社会由地域单位代替了血缘单位、由国民代替了氏族不同。西周营国、封国基于这一结合关系，“东迁”也基于这一结合关系。如果是在土地私有制之下，氏族单位变成地域单位，那么便没有这个统一，“东迁”的迁国是不会迁移得动的，所谓东迁的周室“晋、郑是依”，便是依于氏族关系。

周代社会的特点，是古代奴隶制的，它的历史是阶级分裂以后的城市支配农村的历史，而形态则走着亚细亚的路径，没有全般经济意义的普遍分裂。这叫做“人格的物化”。至于讲到“物质的人格化”，氏族贵族和希腊、罗马的土地贵族是不同的，而是旧的人物（氏族）执行了新时代的社会任务。如果允许我们用类比推论的话，那么，这一路径正是古代社会“维新”的道路，其统治阶级登场的色彩是和近代维新人物在资本主义社会登场的色彩相类似的。周人保留了氏族组织的“宗子制度”，所谓“周虽旧邦，其命维新”。因为统治阶级的演出者不是新的国民阶级，则社会内部便不可能发展出新的市民阶级，换言之，不是从经济的私有逐渐分化为剥削阶级和被剥削阶级，而是一开始就分裂为二个阶级（不具备复杂的内容）。这种直接了当的路径，影响了人类生产的发展以及思想的发展。

土地既然被氏族贵族公有制所支配着，国民阶级既然没有在历史上登场，则思想意识的生产，也当然不是国民式的，而是君子式的。具体地讲来，意识的生产只有在氏族贵族的范围内发展，不会走到民间；春秋末期所谓学术下民间的历史，已经是周道衰微的证件了。

这样看来，“土地国有”、宗法制度和学在官府既然是西周社会的三位一体的系统，那么，思想学术必然被“曾孙田之”与“宗子维城”的经济所决定，被“法礼足礼”的君子之道所支配。天下篇所讲的不离于宗的“天人”，不离于精的“神人”，不离于真的“至人”，以天为宗、以德为本的“圣人”，明于仁义礼乐的“君子”，便成了学术思想的创立者。明白了这种历史发展，我们才能知道西周的官学思想。

我们知道西洋古代社会的历史有一个变革阶段，即上面讲的由氏族单位而地域单位、由族人而国民的变革时期。梭伦变法就是这个变革的划时代的法典。但根据中国古代史的发展讲来，西周维新一直保留了过时的氏族制。夷、厉时代国人变乱和共伯和执政的历史，虽然表现出古代制度内部的变革运动——向地域性的富族（著者译为显族贵族）发展，以打破氏族制的枷锁；但是运动失败了，宣王“中兴”政策把这一运动消灭了，恢复了周公的遗制，仍依据西周维新的历史传统，在“古训是式”（诗蒸民）的范围内，来维持过时的社会制度，没有走通像希腊变法的路径。这便产生了后来变风变雅的“悲剧”思想以及法家的变法运动。

西周的思想史料并不太多，存世的金文是最可靠的，周书中仅有十五六篇是可靠的资料，诗经中的材料须考证年代，不能漫无次第地引用。存世的三礼乃是后人所撰写的，不能作为直接的依据；乐经散佚，留下的不多。至于易经一书，不论卦、爻、辞、传，都是战国以来的作品，不足据以论西周。辨伪这一门知识是研究古史的先决条件，如果忽视它，就要使我们枪法凌乱，前后矛盾。

谢选骏指出：上文说——“至于易经一书，不论卦、爻、辞、传，都是战国以来的作品，不足据以论西周。”——这显然是胡子眉毛一把抓，显然是错误的，竟然到了分辨不出“卦、爻、辞、传”之间区别的“小学水平”。

第二节 春秋思想的特点

我们已经说过：周代文明社会，是开始于“乃穆考文王肇国在西土“（周书酒诰）、“珷王嗣玟王作邦”（大盂鼎）的西周初叶（约在纪元前十二世纪）。就扬弃了“官学”的氏族贵族的形式，进而作为国民阶级的“私学”形式而登场来讲，中国的古代思想，是发端于春秋末世与战国初年的孔、墨显学的对立（约在纪元前五世纪）。这就是说，严密语义的中国古代思想史，其正式的起点，要迟于其所反映的古代社会的成立约六七百年之久。由这六七百年中间所显示的国民思想的难产性、或由“官学”到“私学”进程的难以转化性，无疑问地是思想史研究上的一个重大疑难。这疑难之所以“重大”，首先是因为，依照着“古典的”古代希腊的路径来讲，梭伦变法与泰勒士开创伊奥尼亚学派，同在纪元前六世纪，即大体是相为先后的事情；一般慎重的思想史家，通认希腊国民思想的成立期为四十年的岁月。但是，在中国古代，其学术下私人的进程，竟至酝酿了六七百年之久；以此与“古典的”希腊相对勘，确是一种异常特殊的现象。其次是因为，从很早以前，学人对于这件异常特殊的现象，虽曾有相当的注意，例如庄子（天下篇）、孟子（滕文公下）、荀子（非十二子篇）所提的“世衰道微”说，刘向、刘歆父子及班固（七略、汉书艺文志）所提的“诸子出于王官”说，淮南子（要略）所提的“应世之急”说，其正误参半之处姑不具论，充其量只是对于春秋、战国之际诸子学说的“所以诞生”有所探究，而对于东周以前何以有畴人官学而无国民私学，亦即国民思想的晚出问题，则根本未尝论及。最后是因为，近代中国学者关于西周社会性质的问题，有以为西周是封建社会的，有以为它是奴隶社会的；但在封建制阶段或奴隶制阶段，何以尚不见“学术下于私人”的痕迹？似乎至今尚没有系统的说明。

这一重大疑难，在“西周封建”论者应如何解决，或能否解决，我们不拟涉及。如前所述，我们的任务是以“西周古代”为前提，对于国民思想晚成的问题，企图作一解答。

如大家所周知的，思想史系以社会史为基础而递变其形态。因此，思想史上的疑难就不能由思想的本身运动里求得解决，而只有从社会的历史发展里来剔抉其秘密。更具体地说，中国的国民思想之所以“晚出”，是古代社会“早熟”的必然结果。此所谓“早熟”，其实质即指这一点而言：中国古代文明起源的具体路径是“维新路径”，即与“古典的”道路相区别的所谓“亚细亚的”道路。但是，作为“维新的”或“亚细亚的”中国古代社会，何以谓之“早熟”呢？上面我们已经从生产关系方面作了说明，现在再从生产力方面作一些说明。所谓“铁的发现是古代国家成立的前提”，不但考古学家认为是古代社会发展的通则，也是经过对古代中央亚细亚及地中海沿岸国家形成过程的研究所证实了的定论；而“文王肇国”“作邦”的中国的古代国家起源，却先于“铁的发现”而完成。

“铁的发现”在中国古代究竟起于何时呢？关于这一问题，就地下的发掘来看，至今并未出现西周以前的任何铁器；且在卜辞与西周金文中亦未闻专家疑任何一字为“铁”字。郭宝钧依据地下发现的铁器氧化程度甚小，而断定西周无铁的分析，是可参考的。到了春秋、战国的文献里，“铁”字出现甚多。例如：1.诗秦风（陆侃如考定为由平王东迁至敬王十年的作品）有“驷驖”二字，所谓“驷驖孔阜，六辔在手。”（朱希祖说：“驖字为当时以铁形容马之黑色。”）

2.墨子书中有：“铁鐷”、“铁矢”、“铁鐟”、“铁纂”、“铁鈇”、“铁钜”、“铁校”、“铁锁”、“铁鏁”、“铁錍”等名。

3.书禹贡（郭沫若考定为子思的作品）说：“华阳黑水惟梁州。……厥贡璆（鏐）、铁、银、镂、砮、磬。”

4.左传昭二十九年，晋赵鞅“赋一鼓铁以铸刑鼎，著范宣子所为刑书焉。”（孔子家语卷九引作“赋一鼓钟”）

5.孟子滕文公上说：“许子以釜甑爨，以铁耕乎？曰：然。”

6.山海经中山经（廖平考定为邹衍或其门徒所作）说：“出铁之山，三千六百九十。”

7.荀子中有“铁釶”的记载。

8.韩非子中有“铁室”的记载。

9.国策有“铁幕”的记载。

10.吕氏春秋有“铁甲”、“铁杖”等记载。

11.越绝书有“铁■”、“铁剑”等记载。

12.管子书（罗根泽考定为战国至秦、汉时代的作品）有“美金（铜）以铸戈剑矛戟，试诸狗马；恶金（铁）以铸斤斧鉏夷锯欘，试诸土壤。”（按国语亦有此言。）

13.史记货殖列传讲到邯郸郭纵、蜀卓氏、宛孔氏、曹邴氏等，均以冶铁致富。

14.江淹铜剑赞序讲到：“古者以铜为兵。……春秋迄于战国，战国至于秦时，攻争纷乱，兵革互兴，铜既不充给，故以铁足之。铸铜既难，求铁甚易，是故铜兵转少，铁兵转多。……二汉之时，逾见其微。”

上引资料，时代上有先后，价值上有高低；其解释的可靠性，也有商量的馀地；然据此而断定铁器是发现于春秋，而普及于战国，似无大过。

铁的发现上距古代国家的成立约五六百年，而与“私学”思想家的出现或所谓严密语义的中国思想史的发端，则相衔接。这决不是因缘凑巧、偶然相遇的两个孤立现象，二者之间应有其复杂的内在的必然关联。我们知道，生产力的发展，不能直接影响上层建筑；但生产力是革命的因素，因了铁的使用，显然改革了农业经营（如三圃制）和手工业生产（如考工记所记的），从而促使土地所有制形式进入了私有化的过程，促使阶级关系发生变化。意识形态也就不能不通过政治法律的折射，改变了它的面貌。这里分为几项来说明一下：一，至目前为止，我们极少发现青铜质的劳动工具。如果青铜器主要限于鼎彝，而从未普遍使用于生产，则铁器的使用较诸石器或木器，便具有更高的生产力的价值。这就是说，在石器或木器的生产力阶段上，一般地讲来，难以冲破氏族制的束缚，因而不可能发生生产资料私有的所有形态，也不可能发生多种阶级关系；只有在铁器的生产力阶段上才具有改造生产方式所依据的技术条件。郭沫若据小雅甫田、大田等春秋农事诗以证春秋土地私有制的发生（青铜时代由周农事诗论到周代社会），可以参考。据我们的研究，只有在春秋文献，例如诗大雅的瞻卬、桑柔、抑，小雅的正月，曹风的候人，魏风的伐檀，北风的北门等篇以及作为最古的私学著作的论语中，才看出了因土地私有而开始发生的向贫富两极端分化的社会内部的阶级分裂；反之，在土地公有的西周文献中，则绝无贫富对立的字句。我们在前面曾说周人的学在官府是以所有形态的土地关系的公有为原因，其一部分理由，亦与生产力处于低级阶段相关联。

二，在没有铁的生产力基础上，一般说来，古代社会好像便失去了成立的可能，但我们对于历史的复杂内容必须从具体的分析出发，资本论地租章里就指示给我们研究的方向。如黄河流域的黄土地带，其冲积地层的肥沃与松软，就成为西周没有铁器而能“肇国”“作邦”来创出古代社会的特殊自然条件之一；其他如克商以后劳动力的大量获得等等，更不容忽视。在此等得天独厚的历史条件之下，周人通过了“周因于殷礼”的“损益”（能动的上层建筑的反作用）进程，使“小邦周”自己警惕着面临的“大艰”，在诚惶诚恐的“敬德”与“孝思”等伦理观念下不断的努力中，终于形成了古代奴隶制社会。

三，没有铁的发现而周代酝酿出了古代社会，但是，在“手无寸铁”的条件之下出现的周代社会，毕竟是“先天不足”的古代社会。这就是说，周人一方面在尚未长成国民阶级的时期，就“早熟”地作为古代社会创造者而登场；另一方面就不能不保留着氏族组织的躯壳。然而，我们知道，这一套氏族组织的躯壳，并不是随便可以脱下的“外在形式”，而是与周人创建古代社会的方法或道路等内部条件血肉相连的“形式”。我们前面所说中国古代社会创出上所遵从的“维新”路线，或“亚细亚”道路，正是指周人所采取的方法或道路而言。在历史的发展中，新社会的创出者舍去“革命”而采取“维新”的道路，通常都是由于自身生产力的薄弱；周人当亦不在例外。四，生产力薄弱的维新路线，在有关论述古代社会的经典著作上，特名之为亚细亚的，以与“古典的”相区别。二者的历史途径是彼此对比的，恩格斯有以下的分析：“我们在所有文明人民的历史初期所看到的不是‘大土地所有者’，……而是土地公有的氏族公社和农村公社。从印度到爱尔兰广大面积的土地财产的利用，起初正是由这种氏族公社和农村公社来进行的，这上面，耕地或是在公社名下共同耕种（第一种——引者），或是把耕地分作各个小块，由公社在一定时期内分配给各个家庭去耕种（第二种——引者）……。”（反杜林论，人民出版社版，页一八○——一八一。）“在公社或国家是土地所有者的那种东方国家里，土人的语言中甚至没有‘地主’这样的字样。……只有土耳其人在其所征服的国家里，首次推行类似地主封建制度的东西。在希腊英雄时代，已经划分成许多等级，这种等级是以前长久的我们所不知道的历史的显然结果。在那里，土地完全是由独立农民耕种的，显贵的氏族的王公所有的较大邑地，是种例外，而且很快就消灭了。意大利（指古代罗马——引者）之所以成为沃壤，主要是由于农民的劳功，当罗马共和国末期，巨大的地产（所谓 Latifundia，即大庄园），排斥小农而代以奴隶的时侯，它们同时亦以畜牧代替了农业。”（参看同上，页一八一——一八二。可同时参看侯外庐中国古代社会史论第一章第四节有关引文的说明。）这里所说的“第一种途径”，正是西周的“维新路线”，其薄弱的表现，就在其没有像希腊、罗马那样，很快消灭氏族贵族所有的土地所有制。而“土地国有”，一方面是学在官府的基础，同时也是使学术不能下于私人的桎梏。打破这一桎梏的唯一关键在生产方式的改变，而春秋发现了铁，则显然是此种改变的主要的物质根据，同时也因了阶级分化出现了私学思想家，开始了严密语义的中国古代思想史。其次，我们在研究春秋时代的思想的时候，又须从“维新的”古代社会分工与“贤人”晚出两方面作一些分析。

由于周人采取“维新”路线以创出古代社会，所以虽在“肇国”“作邦”过程里显示了古代城市国家的起源，但这里的城市国家与农村却仍然保持着“不可分裂的结合”。这是生产力不发达的基础上所规定了的社会分工不发达的标帜。以此为根据，便派生出了观念家与事业家“不可分裂的结合”。例如：据郭沫若在其杰作金文丛考周官质疑篇所统计，在大部分金文中出现的西周官吏，有如下的名目：事寮，大史寮，三左三右（左：大史、大祝、大卜；右：大宰、大宗、大士），作册，宰（内宰、外宰），大祝，司卜，冢司徒，司工，司寇，司马，司射，左右走马，左右虎臣，善夫（宰夫），小辅，鼓钟，里君，有司等等。就中，大祝、大宗、大卜等官，同时即为宗教的思想家。可知，“氏所以别贵贱”，同时派生的东西就是氏所以别智愚。在古代文献中，我们常见君子（贵族）与小人（鄙夫）的分类，而没有国民性的智愚分奖，其秘密即渊源于此。这情形与走了“革命”路线的希腊古代，判然有别。

在希腊，自梭伦变法，城市国家确立，地域单位代替了氏族单位，因而国家行政机关代替了氏族宗教行政，国民阶级参与了国事。在“革命”的深度上讲来，氏族旧人类已经被清算，土地关系已由旧的公社所有，转化成新的私人所有。然而，这不是一个自然的生长史，而是一连串的斗争史。所以在国民阶级（自由民，起初占重要地位，后来被大地主贵族所战胜而渐趋没落）与氏族贵族的历史斗争中，产生了希腊“古典”古代的民主制。在这里和在中国“维新”的古代不同，观念家与事业家伴随着社会分工的发达，从氏族内部的统一中分化成独立的阶级。这种由事业家分离而独立发展其个性的观念家，便是希腊哲人或智者产生的历史根据。所以恩格斯指出，在古代希腊，既然旧的公社土地所有权已经崩坏，或至少早先的公社耕种制已经让位给各家族单位分种小块土地的制度，那么，基于这个生产方式的古典古代的大规模分工，便是希腊古代文化（艺术、科学、哲学）产生的摇篮。（参看反杜林论，人民出版社版，页一八五——一八六。）没有希腊自由民，就不会产生希腊古代悲剧艺术，这是千真万确的命题。

相应于“革命”与“维新”的不同，希腊古代的思想家谓之“智者”，而中国古代的思想家则谓之“贤人”。关于“智者”与“贤人”的异同，下面尚有详论。现在，我们只讲一下由于“维新”而使“贤人”晚出的历史途径与逻辑线索。

在卜辞中所称的“人”，还没有和氏族分立；西周人称“人”也仍有此遗迹。据周书、雅、颂及金文中所见的“人”字归纳，周时所谓“人”计有下述各义：（1）称氏族先王为“人”；（2）称王者为“人”；（3）称氏族贵族（君子）为“人”；（4）称在位的职官为“人”。与“人”相对的“民”字，则是古代劳动者（奴隶）的一般的代称。

其次，与“人”字为连类的“圣”字，始见于西周文献。考“圣”字本义，与“哲”字可以互训。称“圣”称“哲”，都是指配天的美德，而没有知能教养的意义；且“圣人”“圣王”之“圣”，“哲人”“哲王”之“哲”，也都是对于氏族贵族的先公先王所加的美德的专称，而从不用以形容一般国民性的道德。所以，“哲人”一词，在中国古代与希腊古代，名同而实异，若把它们混同起来看待，便容易产生抹煞“亚细亚的”“维新”的古代特点的错误。最后，“圣贤”、“贤哲”成为合词，是后出的语汇。“贤”字在卜辞与金文中都未见过，最早出现“贤”字的，是周书君奭篇、诗大雅行苇篇与小雅北山篇。就其中上下文义诠释，初出的“贤”字，并没有德性的意味，而只是指在“巫术”及“射礼”方面的能手，或作技能优异者的代称，“技能”的领域，也只限于狩猎。狩猎中的“贤者”即指“善射者”。“贤”字的这一原始含义，在石鼓文、墨子尚贤篇上下及更晚出的仪礼乡射礼中，尚保存着它的痕迹。至于“贤”字之获得其国民性与道德性及其成为一般智能的代称而与“圣”“哲”相结合，在文献不足的限制之下，我们大体上可以判定那是春秋时代搢绅先生所创始的，到了春秋末世及战国初年的孔、墨显学方才完成。

上述“贤人”出现的历史途径，有两个最可注意的特点：（1）与智能一体相连的“贤人”，其出现的年代落后于古代社会的形成约四五百年之久。（2）晚出的“贤人”，在短短二百年中间，又失去了“智能”的独立性，而与配天文德的道德概念水乳交融。严格地说来，“智能”被“道德”所淹没。如果对于这两个特点加以深究，当大有助于对中国古代思想史的理解。

关于这两个有着内部逻辑的先后的特徵，我们打算分几点予以解明：第一，“贤人”是国民阶级的智能代表者。然而，如上所述，在西周“维新”的古代社会创出阶段上，不但没有出现国民阶级，反而推行了为氏族贵族服务的宗法制度。王国维说：“商人无嫡庶之制，故不能有宗法；借曰有之，不过合一族之人，奉其族之贵且贤者而宗之，其所宗之人，固非一定而不可易，如周之大宗小宗也。周人嫡庶之制，本为天子诸侯继统法而设，复以此制通之；大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。”（殷周制度论）

在宗法制度之下，社会阶级的贵贱是以血族传统为标准，而不以智能为标准。在旧人执行新政的约束中，社会上推行着宗法制度，经济上推行着土地国有，政治上推行着“宗子维城”，于是便不能如希腊那样，出现国民阶级；因而，也不能出现作为国民智能代表的“贤人”。

第二，从旧人执行新政的“维新”观点出发，首先便约束着“智能”的发达。这是因为，氏族贵族的“维新”活动，虽然在客观上促进了新社会的成立，但是在主观上却自以为是挽救着旧社会的危机。所以，周人的文献上，从大诰起，就以“天命难保”云云的自我警觉，散布着挽救危机的思想。在以挽救危机为任务的“维新”意识中，便以伦常治道的人生智为唯一关心的问题，而无暇论究好像不着实际、不合实用的希腊智者所醉心的宇宙根源问题，以及认识自然与一般知识技能的问题。因而，如我们所已经指出的那样，周人在世界观方面并没有多大的成就，其所谓“天”与殷人所谓“帝”，字面虽有不同（其实周人亦习用“帝”字），实质上依然是“周因于殷礼”的人格至上神；其信“天”的说话，固不必论，即其怨骂“天”、怀疑“天”的说话，亦绝非出于无神论的否定态度，反而与殷人同样保持着有神论的传统。但是，我们从周初文献上却已经看出了道德起源的迹象，并且看见了在“维新”的配天文德里，就已经显出智能之从属于道德，由敬德孝思的氏族旧人兼理着智能的生产。正惟如此，所以指示智能的“贤”字，自始即与官制（巫贤）政制（射礼）相结合。此恰如城市国家与农村不可分裂即为生产力不发达的标帜一样，在氏族意识约束国民意识的“维新”思想特徵里，也是智能不发达的标帜。第三，春秋所开始的氏族组织解体，据文献所示，是一种由诸侯而大夫由大夫而陪臣的政权逐渐下移的运动。在这一运动的整个过程里，迄未出现完全的国民阶级，灭王制坏礼法的人物，始终没有从氏族贵族外衣里完全解放出来。因而，在“维新”的桎梏里，通晓诗、书、礼、乐，依然未能成为国民阶级的职业，据左传记载，系一仍西周旧贯，表现为政治、宗教、学术的三位一体，几乎是“学在官府”的延续；并且，从思想内容上看，除了史墨、子产、晏婴等少数官吏而外，基本上不见国民意识的支配的痕迹。在当时，保存着西周文物思想的邹鲁搢绅先生，只是由贵族到贤人，或由官学到私学转化的过渡人物，其社会的职能则为充当公族的奴婢。章炳麟说：“一谓之儒，明其皆公族。儒之名盖出於需，需者云上於天，而儒亦知天文，识旱潦。……庄周言：‘儒者，冠圜冠者知天时，履句屦者知地形，缓佩玦者事至而断。’（田子方篇）……古之儒知天文占候，谓其多技。”（国故论衡原儒）这样，搢绅先生虽可能首创“贤”者的国民思想，由其“多技”，虽亦可扩张“贤”者的智能性，但在其为公族奴婢的屈服性里，却绝少可能发展“贤”者本来的含义，而使之生长为“智者”；反之，则有着绝大可能完成“贤”与“德”的结合，使“贤”与“圣”“哲”相接种，使之不成为“智者”而成为被道德性或人生智所渗透了的“贤人”。这样的“贤人”观念，到了春秋、战国之际，遂普遍地涌现于孔、墨的代表著作里。第四，如上所述，西周时代没有“贤人”，春秋、战国之际“贤人”虽出而竟失去其智能的支配性，以至于“智能”被“道德”所湮没，而与“圣”“哲”字义为连类，这都是在“维新”的古代国民阶级晚出的产物。在这一点讲，孔子的“尊贤”与墨子的“尚贤”，也都是拖带着西周维新传统的国民性不完全的标帜。自然，在反氏族遗制上，墨子比孔子急进，所以到了后期墨家的墨经里，较富于“智者”色彩，道德论的“贤人作风”反退于副次的地位。

第五，严格说来，除了春秋金文，在存世的文献里，很少有直接资料可以反映春秋的代表思想，有的都是战国以至秦、汉人的作品，这里必须加以分析才能引用来说明春秋的思想。

原来，西周的文物，因犬戎入侵、周室逃亡，丧失殆尽。史记的秦本纪有一段戎族对于周代文明的批评，其词意虽涉及春秋，其态度则接近事实：“戎王使由余于秦，……秦缪公示以宫室积聚。由余曰：使鬼为之则劳神矣，使人为之亦苦民矣。缪公怪之，问曰：中国以诗、书、礼、乐法度为政，然尚时乱；今戎、夷无此，何以为治，不亦难乎？由余笑曰：此乃中国所以乱也。夫自上圣黄帝作为礼乐法度，身以先之，仅以小治；及其后世，日以骄淫，阻法度之威，以责督于下，下罢（疲）极，则以仁义怨望于上，上下交争怨而相篡弑，至于灭宗。”

从这里，我们可以看出戎族对待西周文明的态度和西周文明趋于变革的理由。

春秋时代的诸国，最先进的莫过于鲁、卫、晋、齐。这些国家的产生，都是由于西周盟族的殖民，其始都是“辟草莱”、“斩蓬蒿”，在落后部落的土地上营国建城（以“有俶其城”的主要王命）。西周在营城殖民的时候，那些原来的士族的文化是落后的，因此，统治的贵族都带了文物典册，进行所谓“疆以周索”的建国工作。所以春秋时代有“周礼尽在鲁矣”的慨叹。孔子也叹息着说：“齐一变至于鲁，鲁一变至于道。”西周的文物典章，因为春秋诸国的内战（内部族战）与外战（外部氏族盟联战争）的影晌，散失的也不少。但我们从现存文献来研究，不难看出，西周的支配思想在这时已经成了形式的具文、背诵古训的教条了。所谓诗、书、礼、乐的思想，在这时已经失去灵魂，成为好像礼拜仪式上宣读的“经文”。例如“礼”在西周是维新制度的神圣典章，是氏族君子所赖以统治人民的工具，“诗”在西周是统治阶级的思想的血脉；然而到了春秋，公子与富子争夺，富子大夫取得政权，“礼”便失去了基础，“诗”也不容作贵族夸耀的工具。“礼”不是成了贵族交际的礼貌仪式，就是成了冠婚丧祭的仪节；“诗”则流于各种各样的形式，如贵族交际场合中的门面词令，外交场合中的酬酢问答（赋诗，即背诵一首雅颂）等等。这样地，西周的文化，便变成了死教条。

然而，这一项讲究，并不是平常人所能胜任的，必须有传授的行帮才能给贵族装派头，所谓邹鲁搢绅先生之道诗、书、礼、乐，即后来名为儒者的职业，“四体不勤，五谷不分”，专门背诵古训。这正是盐铁论说的“儒者是往古而诽今也”。

我们不能用近代的眼光来非难古人。搢绅先生一方面因了社会的束缚，把西周的思想作为“儒术”而加以职业化；但另一方面他们在思想传统上则相对地保守着文化遗产，亦只有邹鲁这样的周公遗教可能存在的国度里，才没有将历史传统的文化斩断。儒者将西周文化形式化，正是春秋制度将西周王道形式化的照映。但在积极的一方面讲来，适应着生产的发展和科学的进步，在诸侯而大夫的过渡阶段，搢绅先生便成为战国不完全典型的显族时代的桥梁，因而，春秋的搢绅儒术也成为战国显学的过渡桥梁。学术下私人的运动乃适应于经济的国民化。因此，这时在思想领域内出现了一些无神论者和唯物主义者。

上面讲的是春秋思想的“具文”化及其保存西周文物的历史。这在论语的乡党篇里还有遗留的迹象。章学诚、章炳麟以来的畴官世儒之说，似当于春秋，因为事业家与观念家在这时尚未完全分裂，儒者的学术活动比西周的官学进了一步，即渐进而为世儒制度，并未完全独立起来。

事业家与观念家不能分工，还可以由春秋时代的贤大夫看出来。如鲁国的大夫臧文仲，晋国的大夫叔向，齐国的大夫晏婴，吴国的大夫季札，在左传中的记载里，都是维持西周制度氏族专政的学人。他们对于西周以来公族的没落，都寄予同情，但也只能发出不能挽救的慨叹。至于齐国大夫管仲、郑国大夫子产是兼政治家与思想家的，都实行“都鄙有章”的调和政策，一位被孔子称为仁者，一位被孔子称为惠人。子产一方面主张“礼”的宗法思想，一方面又主张“天道远，人道迩”，站在矛盾的夹缝里，“不得已而救世”！

此外，春秋的隐者，是值得重视的，但我们只知道论语中提到的几个人名，而不能知道他们的思想内容。他们似乎是没落的氏族贵族或公社农民，他们有变风变雅的传统思想，但在春秋时代是不容易出头的。

谢选骏指出：中国古籍明明有“革命”一词，但上文却可以这样睁眼胡说——[由于中国古代社会的创出不曾经过革命一途，而采行了维新路径，所以不但国民思想晚出，不但出现的国民思想家不成为典型的“智者”而成为“贤人”，而且初期思想家的著作也充满了“贤人作风”。]——这种“胡说”也就是“马列主义”，这是一种典型的“胡人的说法”，其前提显而易见是欧洲中心论的。此种强盗路数和马列风格，可以说是贯穿全书了。

第三节 战国时代思想的发展及其衰微

子学时代应该是从春秋、战国之际孔子与墨子算起的，他们都生长在保存了西周文明的鲁国。自周室被犬戎驱逐得东迁以后，文物丧尽，惟有鲁国才有文化城的资格。因为鲁国在建立城市国家时，已经特别享受着“祝宗卜史、备物典策、官司彝器”（左传定四年），所以后来有“周礼尽在鲁”之说。

根据上面所说，邹鲁搢绅先生是初期思想家从事业家分离的行帮，他们传教的依据就是诗、书、礼、乐，史记所说“其语不经，搢绅不道”，就指这点。然而，从分工的本质意义上讲来，他们虽然“四体不勤，五谷不分”，有了专门的思想业务，但是还不能脱离氏族贵族的附庸地位，还没有彻底转化为思想家。

自孔、墨起，中国古代思想史才算真正地进入了划期的时代，即所谓“私”学。这里所走的路线类似宗教改革的途径，并非一下子天翻地复，就可以推翻了搢绅先生的诗、书、礼、乐，相反地，他们正要在形式上依存于这个文物典章。所以孔、墨都是称道这一宗法的以至宗教形式的学人。

孔子是一位鲁国的没落大夫，曾做过委吏与乘田吏，并出任过司空、司寇。他在形式上更多地保存了所谓“君子儒”的成分，这是文献有徵的。我们只要一翻论语乡党篇，看怎样讲求一套形式礼仪，就可以明白。举凡饮食起居生死婚葬，都有一套规矩。甚至说：“以吾从大夫之后，不可徒行也，”连他走路都不是礼所允许的。论语中记载孔子言诗、书、礼、乐之处甚多。如“兴于诗、立于礼，成于乐”，“不学诗无以言，不学礼无以立”。史称孔子删诗、书，定礼、乐，就其“述而不作，信而好古”的精神看来，他的思想确是由周公的遗范蜕化而来的。

然而，他又不是如同搢绅先生完全以保存周制形式为职志，他把礼、乐更观念化了，并且从道德情操方面出发，把礼、乐发展成为一套有系统的思想，批判了礼、乐的形式，强调了其中思维的内容。他虽然依据了诗、书、礼、乐的全盘西周形式，但从积极的意义上讲来，他具有改良古代宗教的精神。

墨子少年时代“学儒者之业，受孔子之术”（淮南子要略）。后来他放弃了搢绅先生的一套职业，做了儒者的叛徒。“以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，服伤生而害事”（同上）。他似乎不取于君子儒，而更走向变质的小人儒。但他并不是平地起家，他也是上称先王尧、舜、禹、汤、文、武的人，而且西周形式在他的三表里还作为“本之者”到处引伸。他在形式上仅依据诗、书，而反对礼、乐，和孔子的全盘保存西周形式不同，可以说他是一半西周形式的保存者。

墨子家世不可确考。吕氏春秋贵义篇说：“翟度身而衣，量腹而食，比于宾萌，未敢求仕。”宾即客籍，萌即四鄙之萌人，与同书爱类篇所载墨子自称“北方之鄙人”相合，似希腊移民的被保护民，即自由民之一。又墨子贵义篇载他自称“贱人”，与荀子斥他为“役夫之道”相会。又惠子说他“大巧，巧为輗，拙为鸢”（韩非子外储说左下）。墨子鲁问篇载他与公输比巧，说“子之为鹊也，不如匠之为车辖”。同时，他也为“贱人”辩护，以农夫自譬，贵义篇说：“今农夫人其税于大人，大人为酒醴粢盛，以祭上帝鬼神，岂曰贱人之所为而不享哉？”这又似一个手艺工人或农夫。在他的书中讲来讲去，都讲些农、工、商、贾以及许多生产者的话，和他的出身不是毫无关系的。

不论他是那一阶级出身，他的理论是由小人儒变质而走向国民阶级的代表思想，则无可疑。

孔、墨二家起于春秋、战国之际（注意“之际”二字，如“殷、周之际”、“春秋、战国之际”、“明、清之际”、“清末民初之际”，治思想史者必须认识它们的特出处），在旧的搢绅先生所占居的废墟上，发展出“显学”。这“显学”支配了古代思想的主潮，非把它弄清楚不能进行研究。说到“显学”，并不是著者自我作古，有一系列的文献可作证明：“有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。”（庄子齐物论）

“豨韦氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤、武之室，君子之人，若儒、墨者师，故以是非相（挤）也，而况今之人乎？”（庄子知北游）

“儒、墨乃始离跂攘臂乎桎梏之间，意（噫）、甚矣哉！”（庄子在宥）“世之显学，儒、墨也。儒之所至孔丘也，墨之所至墨翟也。”（韩非子显学）

“孔、墨之弟子徒属，充满天下，皆以仁义之术教导于天下。”（吕氏春秋有度）

“待孔子而后学，则世无儒、墨。”（盐铁论申韩）

“总邹鲁之儒、墨，通先圣之遗教。”（淮南子泛论训）

“周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼。”（同上俶真训）“儒家之宗，孔子也；墨家之祖，墨翟也。”（论衡案书篇）“人期贤知，不必孔、墨。”（同上）

“上自孔、墨之党，……教训必作垂文。”（同上对作篇）其他文献尚多。所谓“充满天下之儒、墨”，“孔、墨毕起”，在起初时孔子有弟子七十人（吕氏春秋说三千人），墨子弟子有百八十 人（淮南子），一说三百人（墨子）。后来“儒分为八，墨离为三”（韩非子），一直到汉，还有“山东儒、墨”之称。尤其韩非子公然揭出了“显学”，著为显学篇，说明了“取舍相反不同”的孔、墨学派，相互攻击，争取支配学术潮流的地位。所以，孔、墨二家学术主潮通过了战国秦、汉之际，是非相攻，没有间断。这使得其他学派如庄子、韩非，都不得不承认这一主潮形势，自感威胁，而对他们进行攻击。

我们要问什么原因使“显学”出生的呢？什么叫做“显”呢？孟子书里有“显者”之称。显达的人物，称做“显于诸侯”。显者与达者是春秋以来的新名词。阮元释达一文说：“达之为义，春秋时甚重之，达之为义，学者亦多问之。”（揅经室一集卷一）例如“在邦必达，在家必达”；“赐也达，于从政乎何有？”“下学而上达”；“诵诗三百，授之以政，不达”（论语）。“不成章不达”（孟子）。著者按，“达”字的出现似早于“显”字，显字是达字的更明白的规定。“贤”字出现于春秋初叶，到了春秋末叶至战国时代所盛行的“礼贤”制度，逐渐冲破以“礼”为依据的贵族专政制度。显者、达者、贤者的出现表明自由民或“国人”参加了政治活动，因而参加了学术活动（竹帛下私人），以至于产生墨子所主张的贤者能者即富者贵者。这时不似西周的“周亲”氏族贵者恒贵了，而那些出身鄙贱的人也相对地能够抒展自己的才能，建立功业。所以，没有新的国民（古代的）活动，氏族贵族的解体现象就不能暴露；没有市民性的私人“下学而上达”于邦家并成了新的显贵者，学术就不会由氏族专政集团的手中下降于贤者头上。恩格斯曾经指出，古代奴隶社会创造出后代社会的一切经济的萌芽形态，同时古代的人类在大的方面也发现了后代社会的一切思想的萌芽因素。我们认为，这样的历史在中国古代应从孔、墨时代谈起。

我们企图从事于历史唯物主义的分析，不是如“诸子出于王官”（汉书艺文志），“诸子之学皆出于救时之弊”（淮南子要略）一类的望文生义的说明。但我们并不以此为满足。我们既然已经知道了显学是随着显达的国民阶级的出现而必然产生的果实，还应追问为什么在当时就可能产生显达的国民人物，来冲破以氏族血缘关系为标准而区别上下贵贱的礼制呢？如果仍然在“贵有常尊，贱有等威”的礼制之下，也没有“贱妨贵，远间亲，新间旧，小加大”逆礼的恐怖，便不能产生孔子“好勇疾贫，乱也”的理论和墨子所谓“官无常贵，民无终贱”的理论。

子路反问过孔子：“有民人焉，有社稷焉，何必读书，然后为学？”（书指周制）子路敢于提出了“民人”的野事，正是新的社会的课题。至于学稼学圃的樊迟、货殖的子贡，虽然因为从事小人之事而为孔子所不满，问题却是真实的。这说明不再是氏族贵族的礼制所统治的时代了。因为春秋中叶已经出现了铁器，战国孟子明言“以铁耕乎”，这是生产力发展的铁证。春秋时代由于商业的发展，有了往来于各国的富商，所谓“商不出则三宝绝”，到了战国，孟子明言“商贾出于王之市”。春秋时代铸币大量发展起来，货币的进军必然要动摇氏族制度的宝塔，这是恩格斯的名言。土地的所有制形式，正从“私”肥于“公”的下降，接近于土地私有的阶段。因此，“尽地力”之教，就使“礼堕而修耕战”。一句话讲来，分工的发达，分裂出了新阶级，由新阶级的分裂或国民阶级的出现，逐渐形成了显族，以至於产生了土地私有的显族制度，因而阶级斗争的变化决定了“显学”的形成。所谓诸子之学既然是“道术将为天下裂”，那么，这一意识的分裂，就形成“言之成理、持之有故”的学术，它反映了土地生产资料的分裂，反映了由氏族贵族的所有制转化而为地域化私有的多元所有制，以及工商业分工的发达。政治上既然“士无定主”，意识上也就冲破了礼的樊篱。所以墨子才说“下欲中国家百姓之利”，甚至於他主张非攻，理由是为了新的工商阶级的利益，而不再是如孔子的“张公室”了。非攻不是因了存小国之礼，而是因了“苟卫国有难，工商未尝不为患！”（左传定八年）这里我们可以这样说，没有私字号的私学，就没有显字号的显学。

明白了生产关系的变化和阶级地位的变化，我们才能了解由西周氏族专政的尊爵权力，到战国“陪臣执国命”的相对的共和，也才能了解百家争鸣的平民私学。以下我们就要说明战国私学怎样通过政治和法律的折射，反映了社会经济的变革。

一，显族制度之下所谓“礼贤”的相对民主制度——战国时代，随着分工的发展，搢绅先生的变形者——士，从贵族的樊篱（“学也禄在其中矣”）脱出，产生了子书所给的特殊名称，叫做“文学之士”。这一专门化的职业，已经不是管仲时代四民不杂居的情况了，例如“中牟之民，弃田圃而随文学者，邑之半。”（韩非子外储说左上）这些文学之士，后来墨称“墨侠”，儒称“儒生”，各具特称，更走向派系的专门化道路。正如韩非子所说“利之所在民归之，名之所彰士死之”，所以社会居然有了称为“役夫之道”的墨侠，家奴出身的淳于髠，鄙家出身的子张，大盗出身的颜涿，大骐出身的段干木，暴者出身的子石，钜狡出身的索卢参，这些人都受到王公大人的厚礼待遇（吕氏春秋）。政权由诸侯而大夫，由大夫而陪臣，氏族束缚的鸿沟，渐形破坏。在氏族古制的神秘外衣里装璜着的中国古代社会，也就如韩非子所说，“礼（第一次的大分裂）堕而修耕战”。因此，到了战国，“文学之士”在各国的地位是很高的，能够做了“不治而议论”的“代议士”。

在这一点上，著者认为战国礼贤下士的风气，颇含着西洋古典古代社会的民主政治的意义。因为中国古代社会没有“显族”的典型，所以直到陪臣执政，氏族礼制大破坏的时候，才在过渡的时期产生了不完全典型的“共和”。最著名的是例如魏文侯“礼贤”。当时有子夏、田子方、段干木、魏成子、翟角、吴起、李克、西门豹、乐羊、屈侯鲋、赵苍唐诸人，这些人不尽是大官，有的是专门来发表意见的。选定文学之士的标准，并不是按照礼的上下区别，而据李克说，应是“居视其所亲，富视其所与，达视其所举，穷视其所不为，贫视其所不取”（史记魏世家）。这多少代表些古代的民意（市民的性质）。

其次如鲁缪公“礼贤”。当时有曾申、子思、公仪休、泄柳、申祥、墨子、南宫边诸人。在这里儒、墨两派是特别活跃的，如吕氏春秋说，“儒、墨之弟子徒属，充满天下，皆以仁义之术教导于天下”（“有度”）。或如淮南子所说，“孔子……养徒三千，……言为文章，行为仪表；墨子服役者百八十人，皆可使赴火蹈刃”（泰族训）。“周室衰而王道废，儒、墨乃始列道而议，分徒而讼”（俶真训）。或如史记说，“七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫”。鲁缪公把“孔子贵公”“墨子贵兼”（尸子）的两派文化人兼礼，这可以看出时代的学术自由。韩非子的批评，自然有法家的立场，但颇能道出当时的风气：“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。夫离法者罪，而诸先生以文学取；犯禁者诛，而群侠以私剑养。”（五蠹）战国时，鲁国儒生最著名，所谓“举国而儒服”（庄子），大约多是“不治而议论”的人。

特别使我们注意的是齐之“稷下”。史记田齐世家说，“宣王喜文学游说之士，自如驺衍、淳于髠、田骈、接予、慎到、环渊之徒七十六人，皆赐列第为上大夫，不治而议论，是以齐稷下学士复盛，且数百千人。”大学者荀子也在“稷下”做过老师。在稷下学宫里，前辈称为“稷下先生”，普通称为“稷下学士”。所谓“不治而议论”，在我们看来，是不作行政官吏而参政的意思，和古典的古代的代议士相似。参以新序说的“齐有稷下先生喜议政事”，史记孟荀列传说的“各著书言治乱之事，以干世主”，以及刘向荀子叙录所谓“咸作书刺世”等说，这种人物的地位是很显赫的。盐铁论曾提出稷下的人数，“齐宣王褒儒尊学，孟轲、淳于髠之徒受上大夫之禄，不任职而论国事，盖齐稷下先生千有余人。”稷下先生，见于书者有淳于髠、孟轲（？）、彭蒙、宋钘、尹文、慎到、接子、季真、田骈、环渊、王斗、儿说、荀况、驺衍、驺奭、田巴、鲁仲连。由他们的派别看来，“稷下”是“兼容并包”的，在那里战国各派大小学者都可以参加。到了后来“山东儒、墨，咸聚于江、淮之间，讲议集论。”（盐铁论）由此看来，这种相对的古代民主制度，和诸子之学的发展是不可分离的。

二，批判现实的优良传统——孟子所谓“圣王不作，诸侯放恣，处士横议”（滕文公下），正说明了古代社会产生共和的道理。有了这样的古代民主，才有诸子争鸣、百家立异的盛况。这即是荀子所谓“诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。”（解蔽）或尸子所谓“墨子贵兼，孔子贵公，皇子贵衷，田子贵均，列子贵虚、料子贵别囿，其学之相非也。”（广泽）

战国诸子虽然不知道新到来的社会是什么，然而都有他们自己的理想图案，所从他们中间有一个共同的倾向，即理想主义的特点。他们的思想都超出西周社会的宗教式的武断，都有所谓名学，有原之者，有本之者，有用之者。到了荀子，“本”、“原”、“用”之论更加显明。这是社会“再编制”时代的通例。他们穿着古衣裳，说着古言语，而企图说明未来世界的自己的憧憬与梦想。然而他们之间也有区别，并不是如康有为所谓“诸子皆托古改制”（孔子改制考卷四）。

他们对于天、地、人三方面，都有自己的世界观，而且通过他们的世界观，展开唯物主义和唯心主义的斗争。在天道观方面，儒家有“天命”，墨家有“天志”，老、庄有“自然”。在社会问题方面，儒家有周道，墨家有尚同，老、庄有小国寡民，法家有“今世”。在人道思想方面，儒家称仁义，墨家称兼爱，老、庄称真人，法家称利众。各家各有理想中的天、地、人，以迎接客观历史将出现的新世界。这种思想系统，便是他们的世界观。荀子对于诸子的批评也就是对其所谓“持之有故、言之成理”的世界观加以非难。他说“墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知，惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”（解蔽）

诸子还有一个最大的特徵，就是对于现况的暴露与批评。孔子可以褒贬春秋。墨子批评“今王公大人，……至其国家之乱，社稷之危，则不知使能以治之。亲戚则使之，无故富贵，面目美好则使之。”（尚贤中）孟子可以斥责诸侯，例如他说“不仁哉梁惠王也”，又说“民之憔悴于虐政”。老子说“天下神器不可为也”，“圣人不仁，以百姓为刍狗”。韩非有孤愤篇，“当涂之人擅事要，则外内为之用矣。是以诸侯不因则事不应，故敌国为之讼。百官不因则业不进，故群臣为之用。郎中不因则不得近主，故左右为之匿。学士不因则养禄薄礼卑，故学士为之谈也。”他们的这种“无所顾虑的态度”，不但对于政治如此，而且对于人民都有一个共同的特点，即目击当时“上无道揆、下无法守”的“民困”，寄与或多或少的同情。从孔子所谓“百姓足，君孰与不足”一直到战国诸子的新民之说，无例外地坚持着忠实于自己的批判方法。诸子百家都企图解答墨子所谓“下原察百姓耳目之实”，他们的认识是不同的，但他们敢于接近现实，则是相同的。他们重视客观现实的态度，产生了各样的程度不等的治学方法，这是诸子有价值的传统之一。荀子说诸子有见于此、无见于彼，即对于方法论的批判。

这不是说他们的方法论没有局限性，恰恰相反，他们各自因了他们的阶级偏见，而各有他们在阶级观点方面的不可逾越性。率领服役的百数门徒的墨子横议天下，“后车数十乘，从者数百人”的孟子周游列国，并没有使他们超越他们的时代局限性。

然而时代的局限性并没有阻碍他们在大的方面洞察世界，对于人民表白自己的见解。不论他们所持的政治偏见与政治表白是怎样的狭隘，只要他们的方法论是忠实于自己的，我们就可能依据他们的思想证件，来论证他们思想的人民性；甚至他们虽然表示出对自己喜爱的贵族在没落的途程中如何地应该同情，但他们在客观上却又表现出他们所描写的贵族将无更好的命运。三，世界观受着先王观的约束——先秦诸子自孔子以来多言先王，这是中国古代思想的特别的地方。中国的古文献诗、书保存了古代氏族的传说。这样的传说不是偶然的，它是反映着中国古代社会的公族制度的意识，到了春秋时代，缙绅先生更造出了许多先王，并开始把先王美化而为社会教条。所以沉重的氏族先王的传说压住了古代社会的发展，同时也压住了人类思维的发展。到了战国，诸子才各道自己的先王而非他人所道之先王，有类宗教改革之各道上帝而非他人所道之上帝。

因此称道先王的诸子思想，并非没有区别的，正如韩非子所说“孔、墨俱道尧、舜，而取舍不同，皆自谓真尧、舜”，也并非没有是非的，正如庄子所说“有儒、墨之是非，以是其所非，而非其所是。”宗教改革时代有改良派马丁·路德，也就有农民民主主义者孟彩尔（参看恩格斯德国农民战争）。古代社会的思想家既然能够发现后代各种思想的萌芽形态，那么，我们也可以说，路德型与孟彩尔型，在诸子的先王观念中是有时代性质不同的两类概念的影子的。在著者看来，黄帝、尧、舜的出现，在当时是有一定的进步意义的。郭沫若也指出，“主要的目的就是在企图泯却各族的差别观，而在政治上求得中国的大一统”。但这其中也有区别，墨子采取了革命的方式，而“儒家把尧、舜时代粉饰得很庄严”，事实上却不“是对于氏族公产社会的乌托邦的景慕”，也不是一种革命的思想，而是改良的思想。不要以为先王观好像仅是远谈古人，实质上它是透过了政治主张和阶级观点的一种理论，因此，我们必须把诸子的这种理论概括地说明一下。

第一，儒家是比较现实的，所谓“先王以承天之道，以治人之情”，正指他们所说的“小康”。孔子虽然提到虚悬一格的尧、舜，但他因为夏、殷之礼不足徵，就不能不说：“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周。”“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公。”（论语）“周公其盛矣乎！”（荀子引文）可见孔子主要是对于周代先王企图进行理论的维新，这就是他删诗、书、定礼、乐的宗教改革。把尧、舜和先王并起来提的是后来战国时代的孟子和荀子，但是他们已经把尧、舜摆在“小康”之中。例如孟子说：“尧、舜之道，不以仁政，不能平治天下，今有仁心仁闻，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也！……率由旧章，遵先王之法而过者，未之有也。”（离娄上）荀子说：“一天下，财万物，长养人民，兼利天下，通达之属，莫不从服，……舜、禹是也。今夫仁人也，将何务哉？上则法舜、禹之制，下则法仲尼、子弓之义。……”（非十二子）“王者之等赋政事，财万物，所以养万民也。”（王制）但他也说：“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。……欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。”（非相）儒者称周道、先王的另一意义，是在于调和阶级矛盾，所谓“礼之用，和为贵，先王之道斯为美。”（论语学而）。因为“礼”之本是别贵贱的，但其用则是“和而不同”的，即是在不同的阶级地位上而调和矛盾的。后来荀子更说，“夫是之谓天德，王者之政也。听政之大分，——以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。两者分别，则贤不肖不杂，是非不乱。贤不肖不杂则英杰至，是非不乱则国家治。”（王制）儒者固然理想化了三代王制，但周道周礼在春秋、战国时是可考的，夏、商先王却没有史迹遗存了。所以，荀子又说：“五帝之中无传政，非无善政也，久故也。禹、汤有传政，而不若周之察也，非无善政也，久故也。”（非相）他骂引用千世之上的传说而欺诬人的儒者，把他们叫做妄人。因此，儒者的理想不尽是乌托邦的思想，主要是企图在先王的形式中，贯注改良的新内容，以期上下阶级的调和。第二，墨子和儒家不同。他把先王抬出来当做理想的“上同而下不比”

的“政长”“贤者”来看待；把“天志”规定为“欲人之相爱相利而不欲人之相恶相贼”；把这个天下之法度交给治天下的圣人，名之曰“尚同”，或谓“壹同天下之义”；把鬼加以人格化“能赏贤而罚暴”。他主张按照他对先王的设计，把人类的不平等改变为平等，叫做“兼以易别”；他把宗教信仰的权利也弄成平等的，谁都可以对鬼神有祭祀的权利，这是人类的社会平等在天国的反射，贵族也就不能专有其祀了。这是墨子的市民世界观。

墨子理想中的先王都是观念的。例如，他非礼，就说“圣王不为礼”；他非乐，就说“圣王不为乐”；他主张“兼爱”，就引“先圣大王”之事，历述禹、汤、文、武实行兼爱的故事（见兼爱上中下三篇）；他主张“交相利”，就说“圣人为政一国，一国可倍也，大之为政天下，天下可倍也。其倍之，非外取地也，因其国家，去其无用之费，足以倍之”（节用上）。他的“言必有三表”：“有本之者，有原之者，有用之者”，不但第一表服从于第二、三表，而且第二、三表反是第一表的规定，就是说凡不合于后二表的，第一表就失其所谓“本”了。所以“有本之者”是一个抽象物。他说：“于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。此所谓言有三表也。”（非命上）他的逻辑是这样的：“凡言凡动，合于三代圣王尧、舜、禹、汤、文、武者为之，凡言凡动，合于三代暴王桀、纣、幽、厉者舍之。”（贵义）因此，先王之事可以为本。这样看来，是他法先王呢，还是让先王法他这一位教主呢？先王既规定成为当代化的模范人格，那么他的天志客观上就是理想中民主主义化了的上帝。因此，我们说墨子是替古代“国民阶级”的人物来说话的。

墨子游说的国君，当然是氏族国家的一班旧贵族，他虽然站在他们的面前劝解，但客观上他的逻辑把他们描写成为没落的人物。因为在战国时，古代社会第一次的阶级分裂所产生的“礼”已经破坏了，公族与人民之间的阶级鸿沟正在由贫富的阶级区别来代替。墨子上托先王的“兼以易别”的理论是革命的，儒家上托先王的“维齐非齐”的理论是调和改良的，这两派的理论形成了平分春色的局势，所谓“儒、墨毕起”。

第三，道家也称道先王，其内容是和先王游戏。他们所托的先王都是尧、舜以前的人物，如黄帝。因为尧、舜本来是儒、墨所争取的假相或形式，在道家看来，尧、舜之庭，才有儒、墨之是非，如果假造出更古的奇谈中的人物，就不该有是非了吧？所以道家的先王观在认识论方面是诡辩的，而在自然天道方面（如老子）是进步的，含有一些唯物主义的因素。

第四，法家思想是彻底反先王观的。这种先王形式只有到了氏族制度衰微的时候，才能被否定（后期墨家也不坚持此一形式）。法家主张不别亲疏，就无所顾虑于宗教先王的传统形式。韩非子说：“今乃欲审尧、舜之道于三千岁之前，意者其不可必乎！无参验而必之者，愚也；弗能必而据之者，诬也。故明据先王必定尧、舜者，非愚则诬也。”（显学）法家之所以更倾向于唯物主义和进化观点，和他们反先王观的思想是分不开的。

我们知道了先王观在诸子思想中的宗教的死形式，就可以了解维新制度在中国古代社会是有怎样的束缚力，其反映于古人意识中是占有怎样的地位；也可以了解维新制度到了东方的显族时代，还不能剥去意识上的烙印。这也就知道“东方史更好像宗教史”，古代东方思想的神秘观念在襁褓时代就有了传习了。“诸子出于王官”之说，自然是不可信的，但诸子或多或少依据西周的传统思想，以先王形式的理想化作为推论的前提，则是没有问题的。我们以为这一理论影响甚大。黑格尔在历史哲学中说：“中国人的道德上的各种规律和自然法则一样，都是外部的实证命令，强制权利与强制义务，或则彼此之间的礼仪规律。……道德是国家的事务，并且是由政府官吏与法官执行的。”这话和中国古代学在官府的思想是有一定的关系的。

西周的诗、书文物制度所包含的思想，正因为到了最不神圣的阶段，才有被尊重的历史。凡是动摇了的信仰，到了危机时代，反而被人们所重视。自然，在这样的重视之中是有两条路线的斗争的，即推翻束缚和维护传统的斗争。西欧宗教改革时代的上帝，中国封建制破坏时代的孔教，都是例子，先王观也是这个道理。战国时代，“富子”上了舞台，所谓“诸侯力政，时君世主，好恶殊方”（汉书艺文志），事实上，诗、书文物制度，已经不能维持它的传统信仰了，孟子就说“诸侯恶其害己也而皆去其（典）籍”（万章下）。尤其秦、楚二国更不把这种典籍看在眼里，秦人的急就章文字里，没有先王典章，而只充满了福利征战的语汇。因此，诸子虽然在形式上尊先王，但同时也“言无定术，行无常议”（显学），贵族诸侯虽然在形式上不敢公然反对周制，但同时也要礼贤下士，“兼听杂学缪行同异之辞”（同上）。诸子的意识已经“裂”成了多种多样的国民生活的“一察自好”了。

另一方面，通过了春秋以至战国，战争是频繁的，有对外即对北方氏族的战争，有诸侯间并吞的氏族战争，有内部公族间的内战。西周以第一项外战为显著；春秋二百余年间就有二百七十余次的第二项战争；到了战国兼并时代，争城夺地，杀人盈野，规模更大了。这其间的后果自然要产生恐慌，说得更坏一点，当如西洋古代第三世纪的危机——劳动力再生产不可能。所以通过春秋的“夺室”、“兼室”（争取奴隶家室），到了战国就要恐慌“寡人之民不加多”了。太史公说：“田氏篡齐，三家分晋，并为战国，争于攻取，兵革更起，城邑数屠，因以饥馑疾疫焦苦。臣主共忧患，其察襪祥、候星气尤急！近世十二诸侯七国相王，言纵横者继踵；而皋唐、甘、石，因时务，论其书传，故其占验，凌杂米盐。”（史记天官书）因此，在战国末年的纵横家就特别盛行起来。所谓纵横家是策略主义者，政策＝主义的特徵，是后代“时务”、“维新”的老前辈。韩非子把纵横家骂得一钱不值，甚至过火地主张把以言谈为业的人一概禁绝。他们是顺应主义者，是没有是非的诡辩者。

阴阳五行家也正盛行于此时。易传作者道阴阳，把变易思想推而为不变哲学，企求在主观上安置自然律；唯心主义化了的五行之说大行，有一位邹衍成了当时的圣人。太史公说：“是时独有邹衍明于五德之传，而散消息之分，以显诸侯。”（史记历书）邹衍派的五行思想，正反映了当时社会的危机。他们设置一套不动的天运论，盐铁论说：“邹子疾晚世之儒、墨，……于是推大圣终始之运，以喻王公列士，中国名山通谷以至海外。”（论邹）

激变把统治者吓倒的时候，就产生了五德终始之说，贡献“终始之运”的安心丸。宗教的神秘的观念支配了崩溃期奴隶制的思想，中国也不是例外。战国末年以至秦、汉之际，还产生了一种杂家。如吕氏春秋、淮南鸿烈，它们集合了各家的矛盾思想，汇为庞然无统的凑合物。吕不韦、刘安（淮南王）养客，并不像稷下先生不治而议论，而是调和他们各派的意见于一炉。这种折衷主义在古代希腊的末世也同样作为思想倾向的特徵出现过，其代表者即西塞罗。矛盾增加了，吓得统治者头昏脑胀的时候，就有折中说，提左携右，调和出一个中庸之道。

秦国之灭六国，犹之乎古代希腊之被征服于罗马。奴隶制晚年的思想成果，都没有了从前繁荣期的独立性。研究秦、汉之际的思想，不要忘记了它的历史性。

这也无怪乎荀子眼看无知的“沟瞀儒”横行，而“怀将圣之心，蒙佯狂之色，视天下以愚”（尧问）了！他痛斥“假今之世，饰邪说，文奸言，以枭乱天下”（非十二子）。史记孟荀列传重视荀子反对邹衍的思想。刘向校孙卿书叙录也记载着荀子反对纵横家的一段重要史料：“苏秦、张仪以邪道说诸侯，以大贵显。孙卿退而笑曰：夫不以其道进者，必不以其道亡。……孙卿……疾浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营乎巫祝，信襪祥；鄙儒小拘如庄周等，又滑稽乱俗；于是推儒墨道德之行事，兴坏序列，著数万言而卒。”

总结诸子百家的荀子思想已经显示出百家思想的结束，荀子就成为战国思潮总结的历史证件。

谢选骏指出：上文说——“卜”这一观念是求祖先神降命的意思。当人类对于自然的矛盾不能克服的时候，必然在意识上寻求安慰，使矛盾在宗教上求得解决。祖宗一元神的思想支配了殷人的世界观，这正是早期奴隶制时代父权确立的特徵。西周金文中的王起始于文王，这说明了荀子责斥制造千古奇谈的人物，是有历史知识的。周人思想和殷人思想是不同的，在宗教意识上讲来，周人的“维新”在于帝和祖的分离，由一元神变为二元神。——作者显然不懂，神权政治并不一定会把祖先与神明同等合一。祖先能够呼风唤雨吗？这显然不合原始宗教。

【第三章 殷代的宗教思想】

第一节 殷代世系的名号与古代思想探源

一

我们知道文字是由野蛮末期进入文明社会的指标之一。中国古代的文字，最早是殷代的卜辞，我们不能超过卜辞来无中生有。卜辞时代包括武丁至帝辛初年，据现存甲骨，其文字约有三千五百字左右。而研究此门文字学最有成绩的有王国维、郭沫若等学著，大体上，经他们的考释，如王国维所说，由文字可以探求制度了。

这里有三个问题，必须究明。

第一、殷代卜辞中有令“众”、“众人”黍或劦田的记载。这无疑地可以说明殷代有奴隶存在的现象，但殷代奴隶社会的构成是低级的。恩格斯说，奴隶现象早在野蛮中期就发生了，要知道，古代制度的潜移默化是很慢的，古人的千年过程比之今人不过十年八年。我们以为殷代奴隶社会的构成（formation）是以家长式的经济为主，大略相当于马克思讲的这样时代：“在家族制中潜伏着的奴隶制随着人口与欲望之增殖，随着对外交通之扩张（不管是战争也好，通商也好），才逐渐地发展起来。”（德意志意识形态，群益出版社版，页一四八。）

第二，农业是发达的，卜黍、卜年是其证据。但牧畜或家园牧畜，还是殷代的产业基础之一。这里，有人会说，盘庚以前凡入迁，至盘庚即定居而不迁徙，似乎盘庚以下二百余年并没有游牧的生活了。其实不然，试观周人东下，公亶父定居于岐山之胥，已经“周原膴膴”，“筑室于兹”，但仍东迁，经过公刘、太王、王季，直至文王，才有了文明社会的条件；武王又由丰迁镐，到了周公，才可以说由渐变而突变，建立起古代文明制度。所以盘庚以后并无一定不迁之理。郭沫若曾破此疑问，他由殷王世系的研究，得知帝乙之世确曾迁沫，所谓殷这一地名，地在今沁阳，周人称之为衣，武王伐纣，由孟津渡河，即先攻此殷地。有迁移之事，至少可以断定殷末农业生产是与游牧牧畜业互相混合的。这里，还得究明财产的所有形态。“所有”这一概念在卜辞中没有显明的痕迹。“田”字之贞卜，只对祖宗之祐，故“受”只用作“受祐”的“受”，而没有像周金文所载的“受土”、“受民”（生产资料与劳动力之所有）。因此，殷代的生产关系的支配形式是家族制式的奴隶制。

第三，卜辞有“邑”字、“鄙”字，更有“大邑商”之明文，这指明城市和农村的对立已经形成。不过封邑、作邑，如“■■”（封土），还是在低级阶段，即在封树界土的阶段，其封疆界的方法，乃是以树木作于田土之上；故城市与农村的分裂，还在国家成立的萌芽期，与周代太王、王季时代“作邦作对”的文明程度是相似的。而且所谓“邑”，开始并非一下子即能树起城市＝国家的文明，如马克思恩格斯通信集说：“像德尔希或阿格拉那样的城市全体，几乎是靠民兵生活的。当国王于某一期间出征战场时，城市即有随之迁移的必要。因此，这种城市，决不是而且也不能是巴黎的都市，不过是较原来的荒野设备得稍舒适一点之野营而已。”这种城市古文献中叫做“京师”，农村叫做“京师之野”，城市是和军事组织分不开的。

由以上三方面主要论证讲来，前二者是论证劳动力与生产资料的结合关系——生产方式，后者是论证城市国家的起源，它们都是关键性的问题。据我们的研究，殷代可以与古巴比伦对比，而不能与希腊比较，即：古代巴比伦在青铜时代，殷代也到了青铜器时代；古代巴比伦发明了圆形文字，殷代也出现了图形文字；古代巴比伦在两河流域开始从事农耕，殷末也在黄土地带有了卜黍的记载；古代巴比伦牧畜的记载遗说很多，殷代牧畜业也为主要生产；古代巴比伦人和亚述人战争频繁，殷族也和当时的鬼方、土方等常有战争；古代巴比伦杀人的方法颇进步，殷代卜辞所载伐人的数量也多；古代巴比伦曾大伐犹太人，把他们当作俘虏，殷末卜辞也有俘获的记载；古代巴比伦有了历法，殷代的历法也进步。

二

现在我们要研究殷人的意识生产了。殷代的世系称号，可以说是意识生产的最特征的符号。研究殷人的思想，除了人名，似没有更重要的文字可资凭证。我们且根据卜辞所记的世系分做四期：自高祖夔以至王亥为第一期人物；自上甲至示癸为第二期人物；自大乙至小乙为第三期人物；自武丁以后为第四期人物。这里，参证各家的研究，先把殷代世系表列出（见下页）。我们从此表来发现殷代的意识生产，就比较容易了。

一、王国维在殷礼徵文中，首先指出殷王以十干的日为名。这一条铁则，打破了三代谥法的传说，直至周人还沿袭此制。以日为名的殷制显示出什么意义呢？它说明时间观念的发现，是人类最初的意识生产。殷人自上甲微才入于有史时代，郭沫若说：“殷之先世，大抵自上甲以下入于有史时代，自上甲以上则为神话传说时代，此在殷时已然。观其祀典之有差异，即可判知。”（卜辞通纂考释，页七四。）事实上，殷之先世以日名，也是从上甲开始的。为什么有史时代开创者首要以日取名呢？牧人生活对于一定的气候测验是最重要的，尤其风日雨日对于畜群至关重要，在卜辞中尚保存风雨灾异的贞卜，以测吉凶祸福。同时，季节性的自然气候，对于耕植的生产，对于征战的“王事”，对于本族的繁殖，其关系也是很重要的。故殷先人之以日为名，反映了对于自然环境变化的把握，特别是对于时间概念的掌握。

二、殷人以日为名，在世系表上是起自上甲，而何时始用此类概念，则无可确考。王国维曾比较过殷人祀典之异同，他以为上甲至示癸六示合祭，似示癸以前不会使用此项抽象概念。他更断定唐（汤）以后才逐渐进化，用甲乙丙丁的名字才确定起来。据此，殷人之使用此项意识形态还不能够说在殷代全般如此，在各阶段是有区别的。

三、由第一期的人物看来，我们可以确定两种人物的观念。（1）表示“图腾”族帜的动物，如高祖夔（还有见于卜辞的虿、虎、熊等）。这与殷人称其四围部落马方、龙方、林方、虎方等同样，自己对于祖先的族神，并不神秘，一直保存着部落图腾时代的孑遗。人名所用的字皆象形，一望而知。此外在卜辞中尚未考定的，还有羊羔形的人物，也似殷先王的名称。（2）表示气候明晦的原始测验，如季、王恒、昭明、昌若，他们都是根据月之盈亏而命名的，这证明在牧畜或农业庭园耕作时期，时间表象例如明晦的区别是十分重要的。至于相土之“土”字是与祖字示字属于一源，象生殖器之崇拜，还不能说有土地之意义。

四、由第二期的人物看来，上■、■、■、■四人，王国维断为上甲微、报乙、报丙、报丁。从这里，我们可以看出：（1）甲乙丙丁以日为名的原始形态，四人正相应于郭沫若说的数字之第一组（一二三■［四］），即甲乙丙丁居首的原始表示；（2）甲乙丙丁之所以加以囗或匸■，王氏断为公共墓地的象形，还没有宗庙墠壇之制。示壬、示癸是最早以示称的人名，示即祖先神，且先妣之祭亦从示壬妻妣庚起，这说明到了氏族公社阶段，还遗留对偶婚的迹象。这时虽然有了历史，但都是后人追记的。在后人的意识回顾之中，留下了时间观念（甲乙丙丁）被确定的始基，留下了地域范围观念（□匸■）被确立的原形。

五、由第三期的人物看来，和前二期比较，有以下的不同诸点：（1）如彖甲、■甲，还冠以动物名号，犹存氏族标志的孑遗。（2）大丁、大甲、大庚、大戊、小甲、仲丁、小乙、小辛，都冠以“大”“小”“仲”等名称，表示数量观念的普遍化。若证以卜辞对于数字使用的规矩化，更可了然。（3）唐、戋甲、南庚、般庚的意义是这样：“唐”、“戋”、“南”、“般”都是象形的器物名。唐即成汤，书上传说，汤放桀，武功彪炳，为有殷一代划期的人物。“唐”字作■，与庚字作■相似，“庚”字郭沫若释为乐器，初断为钲，后疑为鼛，似以后说为是。“唐”也是鼓属，象两边系鼓锤，以手持柄，摇动成声，“唐”“庚”之声以得。这种鼓类器相当后世什么器物，尚难判断，但可以知道，它与征战有关，征战用鼓，鼓励杀伐。大乙（天乙）名唐，正表示唐是最初扩大殷族武力的崇高人物。戋甲之“戋”从二戈，亦以武器命名，与唐相类。“南”、“般”都是祀祖所用，或为乐器，或为祭器。从而可知大乙以后殷人始强大，在部落氏族战争中，建立了庞大的氏族社会，以繁殖本族，故意识生产出现了“唐”、“戋”等原始的武力概念和最初礼器的概念，然“唐”、“戋”诸字还是原始的；“唐”字的道德皇大的意义，固然后起于周人，至于“■”字之转为“警”、“敬”诸字，“般”字之转为磐石之安定义，就更后起了。

六、由第四期的人物看来，般庚为两面过渡人物。迁殷以后，殷人的生活比较入于相对的定居时期，人名出现了“武”字、“康”字、“文”字。“武”字从“戈”，乃是“唐”、“戋”二字的发展，并没有周武王的“武”字的道德意义，仅象征征伐权力的宗教崇拜。“康”字，据郭沫若释，和“庚”字相类，不过康字多从“∷”，表示鼓声，与“彭”字之从“彡”相若。“M”皆以声取，故读作“康”、“彭”之声。至于“康”字转为道德义如周康王之“康”，则在卜辞中没有痕迹。末了，殷王系最后出现的人名的“文”字，字从“心”，从大“人”，作■。这是近于道德意义的字，也出现了含有思惟（从“心”）的意义，这是个人权力超过族长公共职能的象征，殷末开始有文明，开始作邑，是和这一意识生产有必然的关联的。但是所谓“文”，尚没有如周文王之“文”字表示“允文”之德义。从这里，我们可以讲，殷代诸王的名称，没有道德字义的意识生产，即没有文明社会的权利义务的关系，直到殷末始出现了“文”字，作为“文”明的起点来做证件。周代诸王，如文、武、成、康，“文”、“武”、“康”皆继承殷末的文明，接受了殷人的思想意识，扩大而为道德概念。“成”字即“城”字，成王营邑，兴作了古代的大城，意识上表示着奠定之义。七、殷代世王名字也有共同的特点，即祖先的崇祀意义。从高祖夔以来之祖、示、王、父、土诸字都具有这一意义。按祖、示、土诸字，皆象雄性的生殖器，后转为宗教一元神，所谓原始的族祖神。这一元神的殷世宗教，是最支配的意识，因而万事求卜，万事迷信于祖宗神的降福降祐。同时，宗祖之义从牡器■，是家父长父权制确立的标示，而族方之义从牝器之“侯”，则留有母权时代的遗制。此外，侯字之出现不是诸侯之“侯”，“侯”同“族”为一义。故卜辞中称某族或某侯是相同的，周族亦称周侯。侯、族皆从矢形，表示氏族首长的征战武功，故“侯”字始义同于“族”，也没有臣职之义。八、殷末二王称帝。“帝”本指天上的祖宗神，到了文明时代，地下的王也称帝了，这表示族长地位具备了超出于社会的个人权力——公权，表示族员之间的阶级分化发展了，这时正当殷、周争天下之时，与武王时代的周人文明相差不至太远了。

以上八点，是我们研究殷世王名在意识生产上的结论。由此就可以了解殷人支配的思想还是氏族的宗教意识，更可以看出四个时期的演变，由图腾而家父长制而公权的建立，看出宗教意识的变化。应该指出，我们的说明是不完全的，有的仅是一种推论罢了。

殷先王名称之外，还有很多“贞人”的名字。他们是掌宗教意识的古代巫卜，万事只有他们才可以全般解决，他们是神的介绍人。这些人名也有与先王人名相似的，如彭、喜、争、旅都有武功义，旅有氏族义，吏、尹有宗教长者义。这些人名的字义也还没有相当于道德与智能的符号。

谢选骏指出：毛泽东等死囚拒绝了“言必称希腊”，但却是“言必称马列”，和胡适等洋猪只有主子的不同和主义的差别。侯外庐等人也是如此。他们这些黄俄眼中只有苏联，因而只能算是“二毛子”——相对于俄罗斯的“老毛子”和英法德的“洋毛子”而言。

第二节 殷代的科学和宗教

一

殷人的宗教思想，在上面已经有一概括的了解，道德观念在卜辞中没有痕迹。王国维批评殷先王失德，说“周之制度实皆为道德而设”，实在说来，殷人并没有表示权利义务的道德之创设，周代道德观念才从其制度中反映出来。卜辞中虽然有类似抽象概念的字样，但皆作具体的观念讲，如有一条卜辞出现“■”字，郭沫若说：“‘■’……当是贞字之异，从‘宀’、‘■’声。……按古‘听’、‘声’、‘圣’乃一字，其字即作‘■’。从‘口’、‘耳’会意，言口有所言，耳得之而为声。其得声之动作则为听，‘圣’、‘声’、‘听’均后起之字也。”（卜辞通纂，页一三七。）

卜辞中有接近于表示善恶好坏的字，例如“福”、“祐”、“尤”、“■”、“保”、“咎”等字，但这些字都是迷信的产物。凡关于风雨、灾异、丰啬、征战诸事，殷人都求卜于一元的祖宗神，以测吉凶祸福。神降的正面是福是祐，神降的反面是祸是凶，神与求神者之间的关系谓之“受”，如说“受有祐”，“弗受有祐”。因此，自然与人类社会之间的关系，只有宗教意识的联系，其认识的网结点显示出没有社会分工的特征，仅把观念集体地投降于上帝神的支配。

（谢选骏指出：马列主义者对于自己不懂的东西，不求甚解倒也罢了，还要为了表示自己的威权而一棍子打死，一概称之为“迷信的产物”。马克思主义者不懂，他们自己才是迷信的产物，因为万恶的马克思主义就是迷信。）

“受”与“弗受”之间并没有权利与义务的关系，而是氏族整体的生产、生殖对于自然的关系。“利”字也出于卜辞中，如征战时贞卜利与不利，这和征伐时出现的“宁”字相同，都表示氏族集体生命的保持，而非权利之初字。周金“受土受民”之受字，就表示权利思想了。所谓“国之大事，在祀与戎”，正说明殷代宗教意识所重视的对象。

二

时历是殷人的重要发明。殷人所用之干支记日法，可以说是中国最古的科学生产。这一意识生产和殷人的农业生产是分不开的。殷人在当时是一个庞大的氏族联盟，比其他部落更进步。适应于农业生产，历法也就成了对自然征服的一种武器，它与文字的发明是有姊妹关系的。

（谢选骏指出：马克思主义的蠢猪们不懂“顺应自然”和“征服自然”之间的区别。在我看来，前者是可能的，后这是不可能的。人类别说“征服自然”了，连“驾驭自然”都无法做到。人类所能做到的，只是“征服自己”或“互相征服”——那就是“死亡”！）

按十干之字义，前四项甲乙丙丁为一组，出现在先。各家对于这些字义的解释不同，有的认为它们是象征鱼体形，有的认为它们是象征工具形。后六项为一组，出现在后，都象征征战所用武器形。从意识生产方面讲，后者和殷先王命名为武器的字义相应，其取义之所以和生产与征服的自然现象相关联，这是因为“国之大事在祀与戎”的整个集体意识，还没有表现出分工的形态。

十干为数之次序，用于时日则为一旬之日次；十二支与十干相配合，就成为以六旬为循环的记日法。据郭沫若考释，十二辰之名，“与巴比伦古十二宫颇相一致，初似为观察岁星而设，后乃用为日月合朔之标准点。”（释支干，见甲骨文字研究。）

十二支的字义有农器形（“辰”），有尊器形（“酉”），甚至有穗形（“未”），这在造字上的确进了一步，无疑地它们是适应于农业耕植的发展而出现的，此其一。其二，“申”字有了联想的观念，后来“引申”之义，以至“神”、“申”之义，都由此出，这也是进步概念。这虽由对象界的具体事物出发（以一线联系二物），但从事物的表象关系形成联络的思想，却是无疑问的。其三，“申”既可与“神”假借，则“酉”也可与“醴”假借。卜辞中有■、■二字，王国维释为盛玉之器，尚非“礼”字。今按“酉”之借为“醴”为“礼”，甚为顺当。诗言“为酒为醴”，似周人的宗礼是从殷人的酒器转化而来。其四，由序列上讲，“亥”与“子”相连，“亥”、“子”二字都是虫兽之形，“亥”即王亥“亥”字，“子”与契（卨）同字（据郭释），犹重视氏族祖先的崇拜。其五，殷虚文字，大体都是单字象形体，观十二辰之字就可知晓。单字证其没有复杂的语言，象形证其对于现象界的事物观察的朴素；即有些复字体，它们也是两个以上的象形体配合而成，如“祀”字之从“示”从人跪形，如器具诸字从“手”作，这显示在意识上还崇拜身体器官，甚至重视了“手”，而缺少形而上的表象，这指示出感性的摄取与劳动的接触是特别重要的。

以上是关于干支概念的说明。更重要的是干支历法指示出颇为复杂的科学发明，其大要如下：纪日法：以干支纪日。

以当日为“今日”，当夜为“今夕”。

以一旬内之未来日为“昱”，以一旬外之未来日为“来”。

纪旬法：以甲至癸之十日为一旬。

以日数系于旬末之癸日，或以日数系于本旬以内之某日。

纪月法：小月为二十九日。

大月为三十日。

纪时法：一年分为春、秋。

纪祀法：以十二月为一祀，遇闰年则置十三月。

一祀又称一岁或一载。

以祀居纪时之末。

这与埃及的阴历相似。埃及人利用河水泛滥的周期性而发明了阴历，殷人既有农业，则时历之发明也是适应生产的进步而发明的。中国最早的纪时历法，在现今可靠的文献中只有殷代的材料，这是古代观念形态的最主要的发明，它虽然是和天体运动的神话想像相伴着，却是最早的合于科学的发现，所以我们研究中国思想史，应该首先提出这一意识生产。古代的科学不能脱离宗教气味，因此，纪时观念是和禅祀祖先的观念不能分离的，同时与干支观念相联结的天体，也和被崇拜的先祖是不能分离的。

（谢选骏指出：上文只知“古代的科学不能脱离宗教气味”，却不懂“现代的科学也不能脱离宗教气味”——例如，“科学社会主义”就是如此。甚至，连最为先进的“现代天文学”也充满了神话的想象！）

三

卜辞的内容，据罗振玉统计，可分为祭、告、■、出入、渔猎、征伐、年、风雨、杂卜九项（殷虚书契考释卷下），其中以卜祭占第一位，渔猎次之；据有些人统计，分为卜祭、卜告、卜鬲、卜行止、卜田渔、卜征伐、卜年、卜霁、卜瘳、卜旬、杂卜十二类；据郭沫若统计分为干支、数字、世系、天象、食货、征伐、畋游、杂纂等类（卜辞通纂）。由我们看来，其中包含有经济的、政治的、军事的、社会的各种大事，而“国之大事，在祀与戎”。这些大事都是所谓“王事”，都要求助于祖先神，也就是所谓“殷人尊神，率民以事神”。不要把“卜”看成轻举妄动，要知道这是先民的宪章，因为氏族家长制的进步的宗教，在观念上是表现于“后嗣逢长”。崇拜祖先的宗教形态，是由自然物类的图腾崇拜变革而来的，起始可以说是革命的。崔述说：“照此（国语）虽有帝喾之文，亦非以喾为始祖所自出之帝而嚳之也”（王政三大典考），事实上或许这样，但帝喾在殷人意识中却是祖先神，所谓“非其族也，不在祀典”。殷人在当时是一个进步的氏族，万方还在图腾信仰的时候，殷人就有了祖先的宗教，依靠这种信仰的主观因素，殷人全族出征，常战胜了■方、土方、马方等部落，因此，祖先神显然比动植物图腾的旗帜是更有力的观念武器。这样看来，“祀与戎”实在是一件事的两面，问题是在于保种延嗣和掠夺俘虏。

另一方面看，殷代社会保存着氏族整体的制度，在观念世界亦当然呈现出氏族整体的全能一元神。地下的一对天上的一，这是分工缺乏的意识的反映。先祖不是一般的上帝，而是先祖=上帝的宗教形态。这和古代埃及的奥西利斯之被崇拜为天神是相类似的。这又是落后的性质。

祖先一元神的宗教支配着殷人的思想，它在人类意识生活的过程中居于什么地位呢？

我们且就卜辞中所表现的联想性的字句，总括地作一研究：人类蓄积了言语，进而使用联想或想象，企图对于事物实行抽象。他不仅单凭借感觉的能力而使对象物体验于主观，而且更会由于若干年代的祖先传授以及自己若干年月的记忆经历，使复杂多面的自然存在，反映而为公意所认可的抽象物。社会人类的实际生活以及他的实践的检证，经过了积累，把这些抽象的表象渐渐远离开自然对象界，成为一系列的思维运动，日趋于固定静止。这样，观念的东西和实在的东西就逐渐分家了。但，这时，观念的劳动与劳动的观念并不能分工，劳心劳力还在相结合的阶段。自然物在主观观念之中，附加了超自然物的神秘，逐渐离开自然物本身，而发生了一种支配人类的权威，因而在形式上，人类观念生产上反而好像发现了一种支配自然的权威。在这里，最初的知识是和宗教分不开的，人类对于认识的对象，也喜好用一般性的对象的认识去综合（联想的综合），所谓“愚而好自用”的意识。当他不能把握事物的实在联结点时，他却容易以全能的姿态自居，而囫囵地去把自然吞下去，要求一贯的解答。人类这时要求对自然生存的根源的了解，要求对自身运命的究竟的了解，同时经过自己反省，便拿宗教的观念解决一切。当事物支配人类而人类难以征服事物时，人类颠而倒之，把事物通过联想都以一个原因被支配于人类意识之下，这一个原因，就是殷代的一元祖先神——祖、示、帝、天，惟祖先神之命是“受”。

人类和自然不能分离，社会分工也尚未发达的时候，氏族制度束缚着的人类的思维过程也是不会分工的，其思维方法对自然是囫囵应付的。这是宗教寄托的所在，也是殷人意识的秘密。殷代宗教意识的进步性，正如恩格斯所讲的：“一切宗教，不是别的，正是在人们日常生活中支配着人们的那种外界力量在人们头脑中的幻想的反映，在这反映中，人间的力量，采取了非人间力量的形式。在历史的初期，这样被反映的，首先是自然的力量……可是很快的在自然的力量之外，出现了社会的力量，——与人相对立的社会力量，这种社会力量，在人看来，也和自然力量一样是异己的，并且最初也是同样的无从索解，它也像自然的力量一样，以同样的表面上的自然的必然性支配于人之上。最初仅仅反映自然界神秘力量的幻象，现在又获得了社会的属性，而成为历史力量的代表者。在更进一步的发展阶段上，许多神的自然属性与社会属性的整个综合体，转移于一个万能之神的身上，而这个神，又只是抽象的人的反映。”（反杜林论，人民出版社版，页三三三——三三四。着重点是引者所加。）

谢选骏指出：马克思主义以为宗教是幻想，结果自己陷入了“消灭宗教”的幻想——因为这些人渣不懂，宗教就是控制未知世界的努力，所以宗教是科学的先驱。

【第四章 西周城市国家的意识形态】

第一节 “周因于殷礼”的历史路径和政治思想的发生

周人翦殷是经过了长期的过程的。很久以来，周、殷两族的战争就十分频繁，卜辞也有“寇周”之句。殷族在当时是很强大的，直到武王伐纣，据史册所载，武王还是那样小心翼翼，不敢轻举。周之胜殷，主要是依靠殷人的前徒倒戈。周人进入殷地，最初并没有把殷人完全征服，仍然让一部分殷族自存，使管、蔡监督，后来管、蔡与殷人勾结叛周，周公在“大艰”的紧急关头，重伐殷人，才没有让殷人“反鄙我周邦”，最后才把殷族消化了，即所谓迁殷民于洛邑，把他们作为“啬夫”来统治。

所谓殷人前徒倒戈，在我们看来，倒戈者不是奴隶，而是殷末社会变革时的守旧派。纣这个人，春秋人早已说其“不善，不如此之甚”，荀子形容他是一个美男子、力士。他在殷末的国家成立时代，是有一番革新的可能的，他在战争中失败，也可能是由于守旧的族人反对他。史称伯夷、叔齐就曾向周人上过太平策，也有的向周人供奉自己祖先的典册，去献媚周人。在诗大雅中，还保存了文王翦商的讨伐檄文，这篇文献充满着对殷人之挑拨离间，如说殷人“曾是掊克”（积聚财富），“侯作侯祝”（族人非难），又说“殷不用旧，虽无老成人，尚有典刑（型）”（废旧氏族贵族，损害殷先王的老规矩），“枝叶未有害，本实先拨”（推翻氏族制度）。这种宣传曾发生了效果，使殷族中的守旧人物投降周人。后来周人建国，在各方面都依靠了他们。

为什么要说明这段翻案的历史呢？

（谢选骏指出：中共用“国共内乱”的模式去想象“殷周嬗替”，却不知道殷周那是两个民族国家。我认为殷周关系更像明清关系——吴三桂降清并非因为他是守旧派，而是因为他不够守旧。“周于与殷礼”，不就是“清承明制”吗？在我看来，侯外庐等人之所以胡说八道，就是想用“阶级斗争”来解释王朝更迭，再说“民族斗争也是一种阶级斗争”。）

首先，我们要知道所谓“周因于殷礼”所因袭的是什么制度。按周人战胜殷人，以其社会的物质生产的水准来说，实在还没有具备消化一个庞大族人的条件，军事的成功，并不能保证统治战败者的政治上的成功，因此，周人必然要向殷代制度低头，尤其在胜利者的文明程度不如失败者的文明程度时，胜利者反而要在文化上向失败者学习（中国历史上北方民族之统治中国，也是如此）。于是周人也就不能不假设一些理由来接受殷人的宗教制度。周书中屡说殷先哲王，甚至尊崇殷先王的地位，并赞佩“惟殷先人，有册有典”，这正说明周人要学习殷人的传统。这里可以看出，在基本精神上，周人所学的是什么，明白地讲来，就是古旧的氏族宗教制度。

从文字上研究，卜辞到周金，是有明显的承继历程的。这种语言文字的传授，必然不仅限于形式，而且要影响于思维活动的内容。周人模仿殷人的文字，是一条捷径，而不是一条创造的途径，一方面便于文明的接受，而另一方面也束缚于所接受的文明而带有不彻底性。历史上凡学人语言的民族，总是“被死的所苦，又为活的发展不足所苦。”（马克思：资本论初版序文语）

然而周人却不是完全因袭殷人，据孔子说，是有所损益的。我们更要研究周人所损益的是哪些东西。

在前面二章，我们已经就经济与政治方面说明殷、周之际的变革，现在要进一步探求这一变化的轨迹。

王国维说，“殷、周间之大变革，自其表言之，不过一姓一家之兴亡与都邑之移转，自其里言之，则旧制度废而新制度兴，旧文化废而新文化兴。”（殷周制度论）这里，试据王氏的各方面的研究，分段来讲殷、周间的变革：一、据史册所载，殷人灭国的事是罕见的，而杀伐的戎事却是常例。周人不然，王氏说：“酒诰云‘惟天降命肇我民’，天降命正与下文天降威相对为文。……天降命于君谓付以天下，君降命于民则谓全其生命。多士云‘昔朕来自奄，予大降尔四国民命’。……盖四国之民与武庚为乱，成王不杀而迁之，是重予以性命也。”（观堂集林卷一，与友人论诗书中成语书）这一断案，正确不易。周器中的俘虏人数最多有万三千八百十一人，且与马牛同列在一起（见小盂鼎），所谓“重性命而不杀”者，意味着周人已懂得大规模地使用奴隶劳动力，这是周制比殷制所“益”的社会关系。

二、卜辞中没有“民”字；周人才重视了“民”。金文“民”字象刺目形，即奴隶的总称，所谓“作新民”的新义正指出不同于殷代的旧事物。王氏曾指出：周人典礼，“上自天子诸侯，下至大夫士止，民无与焉，所谓礼不下庶人是也。”他更指出：“尚书言治之意者则惟言庶民”。他引用康诰以下九篇之言“民”的地方，得出一个结论：“其所以祈天永命者，乃在德与民二字。……文、武、周公所以治天下之精义大法胥在于此。”（殷周制度论）这已经说到了关键处，因为在金文与周书中，受民享民，都是天命，其中的“受”字，已改变了卜辞“受”字的内容。周代“受”命的主要内容是“受民受疆土”（大盂鼎），分析言之，即奴隶的所有与土地的所有。这更是对周制所“益”的社会关系。

三、殷代土地所有制没有明确的记载；周代受土之义就明确了。上文已指出受民和受土是并列的，金文也说，“相文武堇疆土”，周书梓材更说，“皇天既付中国民越厥疆土于先王”。吕刑“有邦有土”的邦土二字甚至是连文的。国家的形成主要是在于城市与农村的分裂，也即是说“最初的大规模的分工，是城市与农村的分离”，故邦土连称，意味着土地所有的财产权是一个新要素。洛诰讲到邑，在邑上加了一“新”字，这正与“新民”之义的“新”具有同样的历史意义。这也是对周制所“益”的社会关系。

以上所指出的劳动力与生产资料的“新”关系，在所有制的形式上说，都是国有的，这关系名之曰奴隶制的“生产方式”。

马克思主义的历史科学指示我们，社会史必须从一般的规律去研究，又要从具体的规律去说明。东方文明的途径，应该特别重视（1）因战争而产生的权力的提高；（2）族长传统的沿袭。从这些方面着手，我们更可看出周人损益殷制的特质。

（谢选骏指出：愚公们不懂，科学是无法发出指示的，只有权力才能发出指示，而且不容讨论和对话——因为它的背后有大刑伺候，还有监狱、刑场和流放地。）

一、因战争而产生的权力的提高，是有详细的历史记录的。周人东下以后，从灭崇到灭殷践奄，俘获很多，这说明，因分工扩大了消化奴隶劳动力的胃口，提高了族长的地位，发展了个人的权力，所谓“匍有四方”，“扰远能■”。王国维说：“殷时天子行幸田猎之地，见于卜辞者多至二百。虽周亦然（按应云，至周更然），以彝器言之，其言征伐：禽彝云‘王伐许侯’，‘大保■’云‘王伐录子’，贞殷云‘贞从王伐梁’，‘■伯彝’云‘■伯从王伐叛荆’，无■■云‘王伐南夷’，唯叔鼎云‘唯叔从王南征’，噩侯鼎云‘王南征角□，惟还征在■，噩侯驭方纳□于王’，宗周钟云‘南国服子敢陷虐我疆土，王■伐其至■伐乃都，服子乃遣间来逆邵王，南夷东夷具见廿有六邦’，兮甲盘云‘王初格伐玁允于■■’。……其余未见纪录者亦可知矣。”（周时天子行幸征伐考）殷代的行幸田猎是与周代的征服相对应的。这样，战争开辟了文明社会广阔的发展道路，扩大了社会的分工。这又是周人比殷人更“益”的地方。二、族长传统的沿袭，也是有明确记载的。因共同利益而委诸个别人身上的权力，增加了族长的宗教职能，由于农业与水利的工作和国家的公共事业不可分离，社会公仆才转化而为东方的王公诸侯。

水利灌溉的经营，是东方进入文明的一条自然路径。统治阶级的社会地位是和他的所谓“功德”的崇高成正比例扩大的，诗所谓“奕奕梁山，维禹甸之”，即此传说的性质。大雅泂酌章把指挥灌溉经营的统治阶级尊称为“民之父母”，这正是“君之宗之”的条件：“泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以餴饎，岂弟君子，民之父母！”

“泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以濯罍，岂弟君子，民之攸归！”

“泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以灌溉，岂弟君子，民之攸墍！”

诗鲁颂把族长的这种神秘地位推本于后稷：“是生后稷，降之百福，黍稷重穇，稙稺菽麦，奄有下国，俾民稼穑，有稷有黍，有稻有秬，奄有下土，缵禹之绪。”（閟宫）

周颂中讲农业与文明的关系时，都涉及先王（族长）的统治身分，例如天作中所称的太王、文王；思处中所称的后稷；噫嘻中所称的成王；载芟和良耜中所泛称的“侯主侯伯”以及“古之人”等。

宗教职能的沿袭，怎样使作为阶级社会的统治者的族长的权力扩大了呢？王国维说，“周人制度之大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸侯之制。二曰庙数之制。三曰同姓不婚之制。此数者皆周之所以纲纪天下。”（殷周制度论）这些说法，已经涉及到周代统治者的权力问题了。

按殷人的宗教是祖帝一元神，与周人对先祖与上帝（天）的分立而又配合，是不同的。因此，上帝与天命的思想是周人的建国思想。王氏说商人无“封建”之事，实在说来，商人在“建邦”问题上还处在幼稚阶段。他说，“商人兄弟相及，……自开国之初，已无封建之事，矧在后世？惟商末之微子、箕子，先儒以微、箕为二国名，然比干亦王子而无封，则微、箕之为国名，亦未可遽定也。是以殷之亡，仅有一微子以存商祀，而中原除宋以外更无一子姓之国，以商人兄弟相及之制推之，其效固应如是也。”（殷周制度论）

周初的制度显然和上面所讲的殷制不同，其重大的变革表现在：“作新民”（康诰），所谓“子子孙孙永保民”，“以殷民世享”；政治上首创君臣之分等等。卜辞中称先王除通称祖帝而外，有通称“示”“后”之例。王氏“多后”之说可以参考，他释“后”字即“毓”字，像产子之形，如“王宾后祖乙”之例，即商人称先王为后之证。周人也因袭了这样的殷制，如诗、书所谓“三后在天”，“三后成功”。但是，周人在因袭之外，又有改革：周人不但重视族祖先王的继承，而且重视族长的统治权力，如周王改称天之子、天子，王国维说：“自殷以前天子诸侯君臣之分未定也，故当夏后之世，而殷之王亥、王恒累叶称王，汤未放桀之时亦已称王。当商之末而周之文、武亦称王，盖诸侯之于天子，犹后世诸侯之于盟主，未有君臣之分也。周初亦然，于牧誓、大诰，皆称诸侯曰‘友邦君’，是君臣之分亦未全定也。逮克殷践奄，灭国数十，而新建之国皆其功臣昆弟甥舅，本周之臣子，而鲁、卫、晋、齐四国，又以王室至亲为东方大藩。夏、殷以来古国方之蔑矣，由是天子之尊，非复诸侯之长，而为诸侯之君。……此周初大一统之规模，实与其大居正之制度相待而成者也。”（同上）

因此，王在古代仅是氏族联盟的盟主，这在西洋古代历史也是这样的。

周代“天子之尊”，除了盟长的形式依然存在外，其社会的职能，比殷王显然地扩大了，“天子”地位的确立，完成了由“个别的支配者达到支配者阶级”的历史，用古代话讲来，就是“维新”，即“亲亲而贵贵”。古代君臣的概念，不是如后代封建的名分，它仅表现“贵贱尊卑长幼”的性质，这一概念首先要弄清楚。

（谢选骏指出：上文自相矛盾，一边说“周代‘天子之尊’，除了盟长的形式依然存在外，其社会的职能，比殷王显然地扩大了”，一边又说“周人思想和殷人思想是不同的，在宗教意识上讲来，周人的‘维新’在于帝和祖的分离，由一元神变为二元神。”——马列主义者侯外庐等人不懂，帝和祖的分离，降低了周王的神秘性，只能削弱其社会职能，这是作为少数民族的周人的不得已的处境使之然也，所以他们不得不彰显自己的政治道德，来弥补其宗教能力的不足。）

周代的宗法制度便是盟主而兼贵族的维新制度。王国维说：“周人嫡庶之制本为天子诸侯继统法而设。……周初宗法，虽不可考，其见于七十子后学所述者，则丧服小记曰：‘别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗，有五世而迁之宗，其继高祖者也。是故祖迁于上，宗易于下，敬宗所以尊祖祢也’。……大传曰：‘君有合族之道’。其在……大雅之行苇，序曰：‘周家能内睦九族也’，其诗曰：‘戚戚兄弟，莫远具迩，或肆之筵，或授之几’。是即周礼大宗伯所谓以饮食之礼亲宗族兄弟者，是天子之收族也。……天子诸侯虽无大宗之名，而有大宗之实。笃公刘之诗曰：‘食之饮之，君之宗之’，传曰：‘为之君，为之大宗也’。板之诗曰：‘大宗维翰’，传曰：‘王者天下之大宗’。又曰：‘宗子维城’，笺曰：‘王者之嫡子，谓之宗子’。……惟在天子诸侯，则宗统与君统合，故不必以宗名。”

“嫡庶者，尊尊之统也，由是而有宗法有服术，其效及于政治者，则为天位之前定，同姓诸侯之封建，天子之尊严。……商人继统之法，不合尊尊之义，其祭法又无远迩尊卑之分，则于亲亲尊尊二义皆无当也。周人以尊尊之义经亲亲之义而立嫡庶之制，又以亲亲之义经尊尊之义而立庙制，此其所以为‘文’也。”（殷周制度论）

周代的宗法制度，都是后人所追述的，尚无直接材料可资证明，但是君统与宗统相合、尊尊与亲亲相合，由此产生“氏所以别贵贱”或“刑不上大夫，礼不下庶人”之周礼精神，却合于历史的事实。

由此看来，关于“宗教的职能”，周人禘祖先王而外，产生敬天、尊上帝、配天命的宗教，这即是上帝与先王分离为二，复因先祖克配上帝的道理，二者又结成一体。关于这点，金文与诗、书中的史证是很多的。

周人的二元神宗教思想，反映了周代国家这一阶级统治工具的形式，宗庙和社稷是混合的，宗庙祀先祖，而社稷祀天帝。从祖社二者的并立看来，周人“损”了殷制的一半宗教，而又“益”了一半宗教，所“益”的东西正适应土地的国有与氏族贵族的专政。这在宗教上讲，其“社会的属性”更加因分工而增高，其“自然的属性”退居于次要地位。“宗法政治”的亲亲与尊尊的合一，富、贵的不分，就表现为政治的宗教化。

由于周人的政治宗教化，在思想意识上便产生了所谓“礼”。“礼”是一种特别的政权形式，即所谓“礼不下庶人”，“礼所以别贵贱”，“礼者别贵贱序尊卑者也”。这一种制度，藏在尊爵彝器的神物之中，这种宗庙社稷的重器代替了古代法律，形成了统治者利用阶级分化而实行专政的制度；这种权利义务专及于一个阶级的形式，完全是为了周代氏族贵族而设的一套机械。礼器的名称的总概念叫做尊、彝、鼎、爵，所谓“唯名与器不可假人”就指贵族的专政，王国维释彝篇有此意而未得其所以然之理。我们说，在器谓之“尊”、“爵”，在人谓之亲、贵。礼器之文为铭文，书谓之诰辞，诗谓之颂辞，其中所含的意识都表现出政治、道德、宗教三位一体的思想。易传把“道”和“器”区别为形上和形下，实在是臆说，其实“器”表示古代的专政制度，“道”表示统治者的权力思想。“道”、“器”一源，“道”更在“器”中。

据著者的研究，周公营洛邑以后，尊、爵、彝器的神物，才脱化出礼制。“神”“礼”原来是从十二支中的“申”“酉”变化而来的。“申”字之脱化为“神”，金文中有明白的痕迹，如克鼎记载的“显孝於申”，“申”“神”同字；“酉”字脱化为“醴”，金文没有明文，但诗有“为酒为醴”的话，初“礼”字从“酉”，非从“示”。卜辞中有“■”字，王国维断为奉神之器，他说，到了后来“推之而奉神人之酒醴亦谓之醴，又推之而奉神人之事，通谓之礼。”（观堂集林卷六，释礼）按金文中没有发见“礼”字，但我们可以断定，礼的出现和尊爵的固定化或阶级专政的法制化是相适应的。商器有尊、爵，但其铭文只记祖妣，因此这种神物的特征还没有充分表现出来，周代尊、彝礼器上便铭记着专政所有权形式与统治权力的内容，尊、彝即变为权利义务的象征物，故尊、彝作为礼器之总名，就包括着政权形式的内容。在诗、书中，“礼”字并不多见。周颂丰年说，“为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼，降福孔皆”；周书洛诰说，“王肇称殷礼，祀于新邑，咸秩无文”；“惇宗将礼，称秩元祀，咸秩无文”；“未定于宗礼，亦未克敉公功。”从以上四例看来，一指在丰收之后，夸扬所有权，感谢祖先，二指营洛邑的成功，三指周公诰伯禽受民受土之礼。这些都是古代城市＝国家的大典，因此，“神人之事”的宗礼便成为氏族宗子的专政观念。王国维说：“所以祈天永命者，乃在德与民二字……故知周之制度典礼，实皆为道德而设，而制度典礼之专及大夫士以上者，亦皆为民而设也。周之制度典礼，乃道德之器械，……此之谓民彝。其有不由此者，谓之非彝。康诰曰：‘勿用非谋非彝’。召诰曰：‘其惟王勿以小民淫用非彝’。非彝者，礼之所去、刑之所加也。……故曰‘惟吊兹不于我政人得罪’，又曰‘乃其速由文王作罚’，其重民彝也如此。”（殷周制度论）

王氏以为殷、周之兴亡，在於“有德无德之兴亡，故克殷之后犹兢兢以德治为务”。实在讲来，在殷代并没有“德”字，周代才出现统治阶级的道德律。王氏颇为周公的专及制度（礼）做辩护，然并不否认周代制度典礼是道德之器械，而且仅专及于大夫士以上。由此，我们可以明白，由於制度典礼的专及，在学术思想上就必然形成贵族的一套专有意识，而缺乏国民的性质。

谢选骏指出：古代中国只有“国人”而没有“国民”——“国民”是现代日本人借用汉字翻译的西方概念，日本人不用“国人”而用自创“国民”，说明他们多少知道二者的区别。而侯外庐等人乱用术语，说明他的汉字水平和对相关问题的认识还不如日本人。

第二节 西周宗教思想和政治思想

上节我们已经说明了殷、周思想的变革途径。土地所有制是氏族贵族的公有（国有），国家是“宗子维城”的统治阶级的工具，政治是“宗法政治”的专政，法律是宗礼的专及形式，因而在思想方面，便成为“学在官府”，只有贵族文化，而无民间私学。

（谢选骏指出：这段话其实是共产党的自我招供——“土地所有制是共产党干部的公有（国有），国家是‘先锋队组织’的统治工具，政治是‘阶级政治’的专政，法律是党纪的专及形式，因而在思想方面，便成为‘学在政府”，只有共产文化，而无民间私学。”这是借古讽今，还是借古颂今？）

现在我们要研究周人的维新宗教了。

“天”在周人的思想中，是“帝”的一种变革，然而这种变革并不是祖先神“帝”的否定，而是“帝”的改良。大雅文王之什文王章是禋祀文王的诗，其中天帝是与文王分离的，同时先王又是与天帝相配的，例如：“文王在上，於昭于天。周虽旧邦，其命维新。有周不显，帝命不时。

文王陟降，在帝左右。”（这文字的可靠性，不但与武王时代的天亡■“文王监在上”相似，而且首先提出文王，与西周金文之以文王开始而无远古传说更相似。）

周人因袭了殷人的文化，在“小邦”“旧邦”的基础上，建立了王朝。

周王朝开国采取了捷径，保存了古代的氏族组织，因而先王接受帝命而统治人民。这里我们应该首先把“文王维新”这一概念明确起来。所谓维新，乃是以旧形式灌注了新内容，周代的旧形式是殷人的氏族制度，而其新内容是“宗子维城”的古代制。

这是中国古史的一个关键，一切典章文明与思想意识都从这里出发。

殷代宗教的“帝”，指全族的祖先神。周人接受了这一传统，仍以祖先神为主，所从“周公既相成王，郊祀后稷以配天，宗祀文王於明堂以配上帝”。（史记、封禅书）这是维新了的宗教，即天、上帝被改良而为一般的主宰之神，而祖先神是所谓禘后稷而宗文王。这个二元性的分离是适应着国家形式的发展而产生的。

周代和希腊有点不同，其宗教基本上是上帝（天）与先王的二元神，原因是贵族君子以氏族曾孙的资格出现，所谓“郊社之礼所以事上帝也，宗庙之礼所以祀乎其先也”（礼记中庸）。这虽是文王“於昭于天”、“在帝左右”之后人理论，但也符合西周时代的精神。

周人“宗庙社稷”二者对言，在它们的背后有二种神。宗庙社稷也指国家，周人在这个维新的国家中，建立了文化的官职，礼不下庶人。担任文化官职的是一些祝、宗、卜、史。“祝”的文化任务是代表祭者向神致辞，他必须有关于神的历史知识；“宗”的文化任务是管理宗庙祭礼的一切，他必须有关于氏族宗法的历史知识；“卜”的文化任务是掌管观兆的宗教事件（有的兼掌筮），他必须有关于吉凶祸福的一套知识；“史”的文化任务是掌管文书、观察天象，他必须有关于自然现象的知识。所谓“学在官府”的学，就是这班文化官吏所专有的。

政治宗教化是周代的支配思想。天、帝的一般神与氏族宗主的祖先神相配的宗教思想，指导着一切国家大事，连国家的成立，最初也是由于先王受命于上帝的。金文说的“受民受疆土”与“受有四方”之“受”，即受之于上帝之命。诗经有更多的史料，例如：“济济多士（指氏族子孙），秉文（王）之德，对越在天，骏奔走在宙。”（清庙）

“维天之命，於穆不已。于乎不显，文王之德之纯。假以溢（或训恤）我，我其收之。骏惠我文王，曾孙（宗主）笃之。”（维天之命）“昊天有成命，二后（文王、武王）受之。”（昊天有成命）“时迈其邦，昊天其子之，实右序有周。……怀柔百神，及河乔岳，允王维后。”（时迈）

“执竞武王，无竞维烈，丕显成、康，上帝是皇。”（执竞）

“思文后稷，克配彼天。立我蒸民，莫匪尔极，贻我来牟（小麦），帝命率育。无此疆尔界，陈常於时夏。”（思文）

“绥万邦，娄丰年，天命匪解（懈）。桓桓武王，保有厥士，於以四方，克定厥家。於昭于天，皇以间之。”（桓）

以上引文是周颂的主要文句，都讲到祖先神克配上帝神，才受命为王、为后、为皇。因此，周氏族的宗子要笃守这一传统。更明白的还有祖先神文王和上帝（天）同降来享祭祀的诗句：“我将我享，维羊维牛，维天其右之；仪式刑文王之典，日靖四方，伊嘏（锡福）文王，既右飨之。”（我将）“文王作邦”（大盂鼎），“文王肇国在西土”（酒诰），这是后王禋祀的根据，但中国古代神之所以不同于希腊神，是因为禋祀所由来的社会组织，氏族贵族的维新制度。因此，周颂虽然以天命、昊天（在大雅中称帝、上帝）或天，与文、武配祀，但祖先神是更重要的传统。这是适应于宗法制度而产生的，古代中国的“孝”字也是从这里产生出来的：“於荐广牡，相予肆祀。假哉皇考，绥予孝子。

宣哲维人，文、武维后，燕及皇天，克昌厥后。

绥我眉寿，介以繁祉，既右烈考，亦右文母。”（雍）

“为酒为醴，烝畀祖妣，以洽百礼，降福孔皆”。（丰年）

“……於乎皇考，永世克孝。念兹皇祖，陟降庭止。……

於乎皇王，继序思不忘。”（闵予小子）

这便是“宣哲维人”和“燕及皇天”的天人合一思想。中国古代初期没有国民阶级，因而产生这样天人合一的贵族思想。在中国可靠的古代文献中所讲的“人”，是指维新的旧人物，本义上应该是“半旧不新”的人物（与半封建，半殖民地的半字相当）。所以思想传统也就有“半旧不新”的成分。上面所举的讲述旧邦维新的大雅文王章，第一节讲的是新旧各半，第二、三节讲的是旧的成分，第四节以下讲的是新的成分。第一节已见上面所引，说明了文王克配上帝，和大明章所讲的相似： “维此文王，小心翼翼，昭事上帝，聿怀多福，厥德不回，以受方国。天监在下，有命既集，文王初载，天作之合。……有命自天，命此文王，于周于京。”

文王第二节所讲的是氏族贵族的宗统，是殷朝的旧传统：“亹亹文王，令闻不已，陈锡哉周，侯文王孙子。文王孙子，本支百世，凡周之士，不显亦世。世之不显，厥犹翼翼。思皇多士，生此王国，王国克生，维周之桢，济济多士，文王以宁。”

这与殷人对祖妣的崇拜，没有多大分别。然而，既说“其命维新”，谁对谁降命，谁对谁受命呢？于是便产生了上帝和先祖的二元观以及天人合一的天命观。

如果上帝是和先祖统一，则帝早为殷人所有，何以又生此周代王国呢？

又如果上帝和先祖毫不相涉，则殷先祖可以使殷族立国，周先祖也可以使周族立国，又何以使殷人“侯服于周”呢？所以，孔子读到“殷士肤敏，裸将于京”，也不能不奇怪地大叹“大哉天命”。这样看来，上帝和祖先神既不能不分裂为二，又不能不合之为一，分裂固然是维新，合一又何尝不是维新。因此，在周人形式理论上讲来就有道理了。逻辑是这样的：上帝与祖先神原是二而不可混为一的，殷之先祖从前可以“克配上帝”，现在不同了，“上帝既命，侯于周服”，这就证明殷人不知天人合一的道理。现在上帝不喜欢殷人，而喜欢周人了，因为上帝要命现在的周人作邑、作邦、营国，又要命宗子维城而统治农村，又要命“受民受疆土”，即又要命土地国有与劳动力集中使用，这些都是周人受命不易的地方，只有“宣哲维人”才做天子。殷人既然不知道天命维新，在主观上努力与天命相合，那就无怪乎要退下历史舞台来。所以，“假哉天命”，只有周人文王才知道的，于是周人的祖先神便克配上帝。

然而，凡是维新的路径，道理上总是矛盾百出，近代皇帝和国会并存，不但康、梁变法的“开明专制”讲不出科学，即世界有名的公法学者都难自圆其说，“天皇机关”说还要遭检举呢！

古代中国，既然不能摆脱氏族纽带，则祖先神的传统就非维持不可，然而时代又在变革之中，氏族制度显然又束缚着新社会。说顺时代而变吧，那“天命靡常”，氏族制度便发生动摇；说不顺时代而变吧，那“天命维新”，城市国家又不能出现。天命的道理真难呀！“天命不易”呀！周颂有和文王章相同的诗句，说“敬之敬之，天维显思。命不易哉！无曰高高在上；陟降厥士，日监在兹！”（敬之）意思说，“小心呀小心，天道透明极了！命实在难保呀！你别说天高不管事，它才是日日临凡，察视我们呢！”

这反映了周代建国的艰难过程，一方面维持旧的，另一方面创造新的，两面都要，所以“不易”，其间就赖于半新不旧的统治阶级保持着均衡，一方面受天命，另一方面尽“人事”，因此，道德就出现了：“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝，宜鉴於殷，骏命不易。

“命之不易，无遏尔躬。宣昭义问（闻），有虞殷自天，上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚。”（文王）

这便是“明明在下，赫赫在上，天难忱斯，不易维王”（大明）的天人合一思想，比殷代的万事拜祖思想显然进了一大步。周代国家的产生在统治阶极意识上是合而分之，复分而合之，其政治思想也是合而分之，复分而合之。作者以为这是周初政治思想的出发点。

在“其命维新”的社会，周人基本上是信天命的，然而却也并不像殷人信祖先神那样完全无疑，所以，有“天命不易”、“天命靡常”的理论，周书讲的更明白些：“天休於宁（文）王，兴我小邦周，宁王惟卜用，克绥受兹命。”（大诰）

“天命不僭。”（同上）

“闻於上帝，帝休，天乃大命文王。”（康诰）

“亦惟助王宅天命。”（同上）

“皇天既付中国民越厥疆土於先王。”（梓材）

“王来绍上帝，自服於土中。旦曰，其作大邑，其自时配皇天，毖祀於上下，其自时中乂。王厥有成命，治民今休。”（召诰）受民受疆土，既然都是文王受命於皇天，那么天命只是先王与上帝的交涉了。然而，周人毕竟是翦殷而成立的城市国家，政权变易了，天命也要维新，单单靠“敬事上帝”（立政）的说法便难立足。因此，周书中在先王配天的道理中，又派生出：“天命不易，天难谌。”（君奭）

“天不可信，我道维宁（文）王德延。天不庸释於文王受命。”（同上）“天畏棐忱。”（康诰）

“惟命不於常。”（同上）

周人的天命论是奴隶主统治阶级的国家起源论，一方面是“天命不僭”，另一方面又是“天命不于常”，两面都有道理。郭沫若注意了这个矛盾，他的解释是这样的：“极端尊崇天的说话都是对待殷人或殷的旧时的属国说的，而有怀疑天的说话是周人对着自己说的。……周人之继承殷人的天的思想只是政策上的继承。”（先秦天道观之进展见青铜时代，人民出版社版，页二○。）这个分析是新颖的。我们以为姑不论天命在周颂、上帝在大雅中毫无对殷人说话的样子，金文天亡■更说，“衣祀於不显考文王，事熹上帝”，这说明一切都以天命为出发点，还不仅是政策而已。

如果我们用形式逻辑的公式来讲，周人的这一矛盾思想是一个两刀论法（Dilemma）。因为“僭”和“常”同时都是天命的规定，反对别人用这一套，维持自己用那一套。从历史意义上看，周人不信天命的思想是进步的，但是周人只进步到这一论断，因为维新和革命不同。新的有原则，旧的也有原则，旧的拖住新的。古人常说汤、武革命，就天“命”上讲来，周初文、武确在道德思想上“革”新了一部分。

郭沫若在其杰作周彝中之传统思想考（金文丛考）中作了很好的统计，按照他的统计，周人在金文里所表现的宗教思想是天命论，这里分为二元引在下面：（一）关於周人维新的上帝神：宇宙之上有至上神主宰，曰天，曰皇天，曰皇天王；亦曰帝，曰上帝，曰皇帝，曰皇上帝。上帝能命[先王]，能锡人以福佑；有威可畏，祸乱自天而降。

帝之所在曰帝所，亦曰上，亦曰天。（郭氏皆根据金文而言，出处请看原书。）

（二）关於周人继承殷人的祖先神：人受生於天曰命。

死后其灵不灭曰严，亦谓之鬼，能降子孙以福佑。

父之严曰考，其配曰母。父以上曰祖，其配曰妣。远祖谓之高祖，统称之曰前文人。

周人维新思想是合而分之的，这与周颂、周书无异，但同时又是分而合之的，先王克配上帝，这也与周颂、周书无异。请看怎样分而合之：受天之命以统治天下者谓之天子。

天子与天为配。

天子对上帝而言亦谓之下帝。

上帝对天子而言亦谓之上天子。

人民疆土乃天子之所有，受自天，亦受自先王。

敬严天威，尊法先王。

亯祀为王者之大事，其事有祀，有衣祀，有大祀，有大禴，有禘，有尝，有烝。（同上，别分为政治思想一节）

由以上的宝贵材料看来，周人的政治与宗教思想是天人合一的“其命维新”论，“执其两端”，僭、常皆休。

第三节 西周宗教思想和道德思想

上面我们曾研究过商代世王的称号，说明了商代四个时期名号的变迁，但在这些名号中没有含道德意义的字样。周人因袭了殷人的文字，自周金以文王开始以来，自称的名号中就有含道德意义的字样，这自称之名，并非谥法，已由顾亭林、王国维所证明。我们且将周文王以后的统治人物列后。（据世本，参看周本纪）

文王（昌）

武王（发）

成王（诵）

康王（钊）

昭王（瑕）

穆王（满）

恭王（伊扈，史记周本纪作繄扈）

懿王（坚，周本纪作囏）

孝王（辟方）

夷王（燮）

厉王（胡）

共和（共伯和）

宣王（静）

幽王（宫湼，周本纪作湦，又本作生，作湼）

平王（宣臼）——东迁桓王（林）

庄王（佗）

厘王（胡齐）——齐桓公霸惠王（毋凉），（周本纪作阆）

襄王（郑）

顷王（壬臣）

匡王（班）

定王（瑜）

简王（夷）

灵王（泄心，国语晋语韦解作大心）

景王（贵）

悼王（猛）

敬王（丐）

元王（仁，据周本纪，世本作贞王介在前）

定王（介，据周本纪，世本作元王赤在后）

哀王（去疾）

思王（叔袭）

考王（嵬）

威烈王（午）

安王（骄）

烈王（喜）

显王（扁）慎靓王（定）

赧王（延，即王赧，史记索隐引皇甫谧说名诞）

根据上表看来，周代世王以道德称呼为原则。我们知道，“文”、“武”二字，原非周代世王所专有，乃是因袭殷代世王的名号。但文王、武王的名字，在周代有了新的意义，例如文王的“文”字：“秉文之德，对越在天。”（周颂清庙）

“文王之德之纯。”（同上维天之命）

“文王在上，於昭于天。”（大雅文王）

“穆穆文王，於缉熙敬止。”（同上）

“乃穆考文王。”（周书酒诰）

“乃单文祖德。”（洛诰）

由此看来，“文”字与敬字、昭字、穆字是相连的，周金与周书“前文人”的术语，也作前德人解，即所谓“允文”之义，与德字相同。

例如武王的“武”字：“执竞武王，无竞为烈。”（周颂执竞）

“於皇武王，无竞为烈。”（同上武）

“桓桓武王。”（同上桓）

由此看来，“武”字具有自强不息而功勋皇大之义。

例如成、康二王的“成”、“康”二字：“自彼成、康，奄有四方，斤斤其明，钟鼓喤喤，罄筦将将，降福穰穰。降福简简，威仪反反，既醉既饱，福禄来反。”（执竞）

“昊天有成命，二后受之，成王不敢康，夙夜基命宥密，於缉熙，单厥心，肆其靖之。”（昊天有成命）

由此看来，“成”、“康”具有明昭靖绥的道德字义。又，“成”字与“城”字一义，故镐京名成周，成周即周城。成王又名“庸”，“庸”即“城”之始义，似“成”字由城国之基已立，后转为奠定之义。“康”字，更有竞竞守业的字义，所谓“福禄尔康”。

“昭”、“穆”字义更明白了。“昭”指明德，“穆”指厚德，见于诗、书者如“於昭于天”、“於穆不已”、“穆考”、“昭考”等，金文中的昭穆二字文义也和此相类似。

“恭”、“懿”、“孝”、“夷”、“厉”之见于文献者，都指各种“显德”，例如“嗣前人恭明德”；“我求懿德”；“永世克孝”；“夷”指平大之义，如“有夷之行”；“厉”指砥砺之义。其他诸王的名字也都含道德的意义，如元王名仁的“仁”字在齐桓公称霸以后才出现。

不仅见於殷、周帝王名者，可证道德为周代尚文之事，其见于字之起源者，更可证道德是在“作邦”以后的文献，这和经典著作的科学说明是若合符节的。据各家考证，“德”字在周金中才出现，兹举二例如下：“今余惟命汝盂绍?敬雍德■敏。”（盂鼎）

“■静于犹■悊厥德……”（克鼎）据此，诗书中出现的“德”字，必甚真实。周颂有五个“德”字：“秉文之德”

“文王之德之纯”

“丕显维德”

“我求懿德”“示我显德行”大雅文王之什，“德”字很多，且择举如下：“聿修厥德”

“厥德不回”

“其德克明”

“世德作求”今文周书十六篇中，以“德”为克配上帝而受民受土的根据：“惟乃丕显考文王，克明德慎罚。……闻于上帝，帝休。”（康诰）

“德裕乃身。”（同上）

“丕则敏德，用康乃心，顾乃德，远乃猷，裕乃以民宁。”（同上）

“聪听祖考之彝训，越小大德，小子惟一。”（酒诰）

“惟助成王德显。”（同上）

“肆王惟德用，……用择先王受命。”（梓材）

“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”（召诰）

“宅新邑，肆惟王其疾敬德，王其德之用，祈天永命。”（同上）

“保受王威命明德。”（同上）

“乃单文祖德。”（洛诰）

“承叙万年，其永观朕子怀德。”（同上）

“天不可信，我道惟宁（文）王德延，天不庸释于文王受命。”（君奭）“其汝克敬德，明我俊民。”（同上）

“惟我周王，灵承于旅，克堪用德，惟典神天，天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方。”（多方）

“非我有周秉德不康宁，乃尔自速辜。”（同上）

“文王惟克厥宅心，……以克俊有德。……亦越武王，率惟敉功，不敢替厥义德，率惟谋，从容德，以并受此丕丕基。”（立政）

由此看来，“德”是先王能配上帝或昊天的理由，因而也是受命以“乂我受民”的理由。这是周代维新在思想史上的一大进步。

周人继承了氏族制度，故曾孙对于祖先神之禋祀同时又是极重要的典章，而且宗庙之制在周人是更严密的，上文所举的例子已经有扬文、武祖德或继序先王的“孝”字。“孝”字在卜辞中未曾见到，孝己之名只见於书上。周人才把德孝并称，德以对天，孝以对祖，大雅所谓“有孝有德”。周金常见文法，多“用亯用孝”和“亯孝”先祖之句，这是“帅型先王”的道律规范，例如克鼎说，“显孝于申（神）”，宗周钟说，“祖孝先王……降余多福，余孝孙三寿惟利。”

周书康诰有“不孝不友”之句，酒诰有“用孝养厥父母”之句，文侯之命有“追孝于前文人”之句，这些“孝”字都和周金文的“孝”字类似。周颂也说：“假哉皇考，绥予孝子。宣哲维人，文武维后，燕及皇天，克昌厥后。”（雍）

“……於乎皇考，永世克孝，……於乎皇王，继序思不忘。”（闵予小子）大雅说：“成王之孚，下土之式，永言孝思，孝思维则。媚兹一人，应侯顺德，永言孝思，昭哉嗣服。昭兹来许，绳其祖武，于万斯年，受天之祐。”（下武）

“遹追来孝。”（文王有声）“威仪孔时，君子有孝子，孝子不匮，永锡尔类。”（既醉）所谓“追孝”，“以孝以享”，指继序先王的德业。“孝”在道德上的规范是与“禘祖”之制的宗教相结合的，这道理犹之乎“德”在道德上的规范是与郊天之制的宗教相结合的。因此，孔子说“郊社之礼，禘尝之义”是治国的大道。“郁郁乎文哉”的周制，是在文明的道德范畴方面有根据的。这里指出“有孝有德”的思想，只是说明一个贯通周代文明社会的道德纲领，在这纲领之下，周初新的道德概念出现甚多，如敬、穆、恭、懿等。惟“仁”字是在春秋时代才出现的，据上举周代世王表，东周元王名仁看来，推察“仁”字出现晚在东周后期，至早在齐桓公建立霸业以后。

到了文明社会才有权利与义务的分别，同时也才有依据此分别而形成的道德规范，周代道德律的出现是历史发展的必然结果。

为什么说“德”、“孝”是周代统治阶级的道德纲领呢？

这是由二元宗教神派生的道德律。周代社会已经不像过去那样，完全听命于祖先神的主宰，因为地上的现实社会发展了，这就迫使周代统治者在意识上作出能动性的道德规范。例如周公东征的大诰就不能不对“天”作出修改，而强调人事，对于“艰大，不可征”的殷人，对于邦君御事想违背卜的心理，就不能不有新的估计，如果单纯依靠天命，那么，周人既然可以代殷而王，殷人也可以再代周而起，因此，周公不能不有现实的手法，他说：“天棐（非）忱（信）辞”

“越天棐（非）忱（信）”

“天命不易”

试看他的比喻，更是其他诰词所没有的：“朕言艰日思。若考作室，即底法，厥子乃弗肯堂，矧肯构？厥父菑，厥子乃弗肯播，矧肯穫？厥考翼其肯曰予有后，弗弃基？肆予曷敢不越卬，敉宁（文）王大命！”（周书大诰）

“图功攸终”和“文王克绥受兹命”便不同了，所以基业不仅是天上的问题，乃是和作室、勤田亩一样，应该在地下解决。因而在观念上，周人的天人合一的宗教思想不得不延长到天人合一的伦理思想。否则，殷人也可以拿周人的天道反加诸周人之身。

正如庄子天下篇所说，周人“以天为宗，以德为本”，在宗教观念上的敬天，在伦理观念上就延长而为敬德。同样地，在宗教的观念上的尊祖，在伦理观念上也就延长而为宗孝，也可以说“以祖为宗，以孝为本”。先祖克配上帝，是宗教的天人合一，而敬德与孝思，是使“先天的”天人合一，延长而为“后天的”天人合一，周氏族的“宗子”地位要求在伦理上发展当初的天命，这样才能“子子孙孙永保命”，“子子孙孙其帅型受兹命。”

这样看来，周代的伦理思想之所以以德、孝二字为其骨干，是因为嗣王欲求保天命，须使“先天的”配天与“后天的”配天相统一，尤其昭、穆以后社会发生危机的时候，这一思想更适合氏族贵族的阶级利益。周代氏族国家，在主观理想上原来是基于上帝神与先祖的授受来巩固其生产关系或为其生产关系服务，但在内部的阶级分化和对外战争的扩大的情况下，为了维持土地为氏族贵族所有，为了维持氏族贵族专政，那就必须在“大艰”的人事中寻求公理：德——天，孝——祖。

希腊哲人的道德观一开始便属于国民阶级的思想体系，更具体言之，属于国民资格出现的显族道德。周代的敬德思想属于先王体系，“元德”成立于先王，而继承于嗣王，故其内容是氏族曾孙的伦理观。特别在昭、穆之世以后，敬德的伦理思想和配天的宗教思想，表现为一种统一，同时孝祖的伦理思想也和宗祖的宗教思想又表现为另一种统一。周人在宗教与国家的结合方面是宗庙社稷的形式，因而在宗教和伦理的结合方面也是德——天和孝——祖的思想形态。

上节已经讲过，上帝神是一般神，祖先神是特别神。伦理上所产生的观念也是和宗教相应的，也有一般的观念，即“德”，也有特别的观念，即“孝”。如果说“德”以配命是城市国家的东方形态，则“孝思维则”又可以说是氏族制的维持在东方所具的特别形态。

“有孝有德”的道德纲领之所以不能和宗教分离，是由于周人宗法政治的限制。为了维持宗法的统治，故道德观念亦不能纯粹，而必须与宗教相混合。就思想的出发点而言，道德律和政治相结合，故道德只限于氏族贵族的君子人物，没有一般性的国民的道德观念。

谢选骏指出：上文相当愚蠢，竟然以为还有可与宗教分离的道德纲领的存在。此外，西周既然只有国人而没有国民，“一般性的国民道德观念”又从何谈起呢？

第四节 西周统治阶级的政治颂诰思想及其内容

在宗法政治之下，西周贵族阶级的代表人物是公子公孙。古“公”字不是指公私之公，而指公族之公，故墨子经说上有“贵者公”之训诂。公族宗子之所以维城，是因他们就是“国”的统治者，而“私”的观念仅指大夫立“家”，故到了后来大夫执政时代有“私肥于公”之说，而“张公室”的反动即指恢复宗子的权力。

贵族阶级的政治，主要是受民、享民、治民。

（谢选骏指出：公子就是红二代，公孙就是红三代——共产党把“民有、民享、民治”变成了“受民、享民、治民”。）

“受民”是金文与周书中常见的文法，即借口天命而把奴隶劳动者当作所有物来据为己有。下面是例证：“■我其遹省先王受民受疆土”。（大盂鼎）

“诞受厥命越厥邦厥民”（康诰）

“肆王惟德用，和怿先后迷民，用怿先王受命。”（梓材）

“诞保文、武受民。……承保乃文祖受命民。”（洛诰）

“相我受民。……以乂我受民”。（立政）

“民”不是如希腊的可以买卖的交易品；在西周，“民”的授受完全是上帝与先王间的关系，故曰“有命”。

“享民”的意义指独占奴隶劳动者，道理是简单的，上帝喜欢先王文、武之德，“闻于上帝，帝休”，不喜欢别人，“天降丧”，故只有周人子孙才可以世享殷民，并“祈天永命”。下面是例证：“乃以殷民世享”（康诰）

“凡民惟曰不享，惟事其爽侮。”（洛诰）

“其大惇典殷献民”。（同上）

“予大降尔四国民命，……移尔遐逖，比事我宗多逊。”（多士）

金文在受民之后，便指出子孙世享，书也在受民之后，指出子孙永保民。因此，享民的政治，成了周公以后公开的教育。

“治民”更加重要。王国维说，“尚书言治之意者，惟言庶民。康诰以下九篇，周之经纶天下之道胥在焉，其书皆以民为言，召诰一篇言之尤为反复详尽。”（殷周制度论）治民所以是重要的政治思想，因为统治者做了民的主人。多方说：“天惟时求‘民主’”，“天惟五年须暇之子孙，诞作‘民主’”，这“民主”二字不是近代术语，而是奴隶主。做“民主”的自然必须有所谓“民彝”去统治被压迫阶级。这个统治的“治”在周金文中为“辪”字，王国维说：“彝器多见辪字，……其字或作辪，或作辪，余谓此经典中乂艾之本字也。……经典作乂作艾，亦辪之假借。书君奭之用乂厥辟，即毛公鼎之咒辪厥辟也；康诰之用保乂民，多士君奭之保乂有殷，康王之诰之保乂王家，诗小雅之保艾尔后，即克鼎、宗妇敦、晋邦盫之保辪也。……本义当训为治，从自从■，……加从止，盖谓人有■（罪■），自以止之，故训为治。”（观堂集林卷六，释辪上）

按王氏在别处说“从自者众也”，故治民之义便是管理众罪奴的意思。

康诰说：“用保乂民”，“惟民其康乂”，“民情大可见，小人难保，往尽乃心，无康好逸豫，乃其乂民”；召诰说：“其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮，用乂民，若有功”。所以治民是书诰中的重要思想。如果做“民”的作乱，那么，做“民主”的便要用“非彝”之法，大杀大戮，书例甚多，如：“天惟与我民彝大泯乱，曰：乃其速由文王作罚，刑兹无赦！”（康诰）“天非虐，惟民自速辜。……人无於水监，当於民监。……群饮，汝勿佚，尽执拘以归於周，予其杀！”（酒诰）

周氏族做了“民主”，别的族人如殷民七族、六族，怀姓九宗，便不是过去时代的族员了，而成为新的劳动力，如竹书纪年与左传所载的或被迁到洛邑筑城，或被编做城外的啬夫，或被鲁、卫、齐、晋族人带去殖民，这就叫做“作新民”。至于从前所俘获的黎民，则“靡有孑遗”了。

（谢选骏指出：中共的“人民民主专政”，显然停留在周朝的意义上。但是和废除了杀殉活人的周朝相比，中共还定期屠杀人民，尤其在“十一国庆”之前，更是大量集中处决，犹如杀人献祭。）

周人的政治更重在受土。金文中“受民受土”连文，尚书的记载也相似，受民的下文便是受疆土于先王，大诰更说“率宁（文）人有指疆土”。因为“有邦有土”正是国家的前提。召诰也说得明白：“王来绍上帝，自服于土中；旦曰，其作大邑，其自时配皇天。”鲁颂说，“锡之山川，土田附庸”，左传说“土田陪敦”，金文召伯虎■说“仆墉土田”，所以，周人的城市建立系以土地生产资料的贵族独占为主要条件。城市既统治农村（野、鄙），那么，在政治思想上就必须把建立城市看作神圣的大事，因此周书对于营东国洛，诗大雅、小雅对于营国的历史以及城市的性质，都用第一等的篇幅来记述。天命文、武为宗子作城，宗子就要帅型先王来掌握政权，其他氏族都没有资格，“罔堪顾之”，只有周族“惟典神天”，“宗子维城”或“王侯维翰”。

奴隶主必须积极地用上层建筑的一套体系来为奴隶制生产关系服务，因此，诗、书都重视“宅”，例如大雅说“考卜维王，宅是镐京”，洛诰说“公不敢不敬天之休，来相宅，其作周匹休。”“宅”指什么意义呢？它意味着城市对农村的统治，实质上是政权形式，因而掌握政权形式的工作便叫做“宅乃事”，官吏叫做“三宅三俊”，居於城市的统治阶级叫做“宅人”，统治意识叫做“宅心”，请看典型的例子：“亦越文王、武王克知三有宅心，灼见三有俊心，以敬事上帝，立民长伯。”（周书立政）

“宅心”——支配阶级的统治意识，也有主要内容，那就是，第一要“用常人”，不让本族以外的人参政；第二要重武功（“武王率惟敉功”）。因此，重礼尚文只是周代政治的一面，“国之大事在祀与戎”才是周代政治的全貌。从文王起，周人就立基起业（“业”字金文，从“戈”作“■”），但武力征服的成果，必须依赖典章制度去巩固起来，因此说，“文王惟克厥宅心”，后王帅型先王，必须继承这种政治意识。

周代政治并没有后人所形容的那样讲道德，其实周人自始至终是祟尚武力的征服，从周人东下，灭殷践奄，以至征南土，伐猃狁，是一路杀下来的。所以周颂大武还存有舞诗，颂扬先王的武功，其诗分六成：一成北出，二成灭商，三成四成南国是疆，五成分周公左召公右，六成复缀起来以表示崇拜。（参看王国维周大武乐章考）

由上面的研究看来，我们可以说周代的政治教育主要表现在两个字，一是“颂”，二是“诰”。

据诗序说，“颂”是“美盛德之形容，以其成功，告于神明者也。”周颂是禋祀先王的诗，其中多讲武功与农事，称颂先王在政治经济上的成功。这是后王歌颂先王的诗乐，由下而上之崇拜叫做“颂”。

“诰”谓训教，书之诸诰，金文之盂鼎，大抵说明天命、敬德、治民、营国的道理，训戒子孙与多方多士要服膺周先王的统治表率。这是统治阶级的大话，由上而下之谕戒叫做“诰”。

“颂”与“诰”又是崇拜与服从的教育形式，只有官府本身才掌握这种学识，所以说“学在官府”。

谢选骏指出：和周朝的颂诰相比，中共显然缺乏典章制度，所以很难稳定下来。和周朝的学在官府相比，中共更多是土八路的反文化，破坏有余，建设不足。

【第五章 西周末至春秋时代的思想】

第一节 诗句中所表现的西周社会的矛盾

西周的盛世，时间并不长久，昭王、穆王时代已经有军事上的大失败，昭王南征连生命都牺牲了。本来西周的维新史就其社会基础来说，没有经济的地域单位，这不能不说是先天不足。到了西周末年，由于军事的失败，周族就不能不率领族人东迁，牺牲地域而维持宗族，“迁国”本身就是周的社稷基础不稳固的末运。从周代社会的内部条件看来，由于经济的发展，阶级必然会趋于分化，市民必然会参与土地所有权的斗争，破产的公社成员和奴隶，必然会起而反抗周室统治阶级，因此，颂、诰的文化统治是不能长期维持的；国民阶级的觉醒将创造出新的文化。然而历史是曲折的，最初思想上的变化，是变风、变雅的诗歌。它正是由社会悲剧的真实矛盾，反映而为矛盾的真实悲剧。

从昭、穆二世到夷、厉时代，由于社会的阶级矛盾，已经暴露出危机。

昭、穆二世已经没有周初社会的相对安定的程度了，“帅型先王”愈成为当时的目的，就愈表现出继承周初的创业更加艰难。到了夷、厉时代，周初维新制度的矛盾更呈现出来了，厉王的命运更惨，在“民不堪命”的环境中，为“国人”所流逐。

在诗大雅板章（厉王时代以后的诗）中，一位旧贵族的老诗人形容当时社会的矛盾，实在是可怕的，指出城市统治阶级成了孤家寡人，城市国家就要被破坏了：“上帝板板（反常），下民卒瘅。出话不然，为犹（谋）不远。靡圣管管，不实於亶（信）。……

天之方虐，无然谑谑。……多将熇熇，不可救药！

天之方■（怒），无为夸毗。威仪卒迷，善人载尸。民之方殿屎（旧注呻咏），则莫我敢葵。丧乱蔑资，曾莫惠我师（众）！

天之牖民，如埙如箎，如璋如圭，如取如携。携无日益，牖民孔易。民之多辟，无自立辟！（意指不要以为取夺人民是容易的，现在不好了，人民甚邪，你还能自己先立邪道！）

价人维藩，大师维垣，大邦维屏，大宗维翰。怀德维宁，宗子维城；无俾城壤，无独斯畏！”上帝既然变得那样反常，人民也就不听话了，因此，照诗人的逻辑讲来，周代王朝是“不可救药”的了。桑柔章更形容到社会因了不平，大乱将起，统治阶级就是造成大乱的祸首：“四牡騤騤，■旐有翩。乱生不夷（平），靡国不泯。民靡有黎，具祸以烬！於乎有哀，国步斯频！

国步灭资，天不我将（养）。靡所止疑，云徂何往？君子实维，秉心无竞，谁生厉阶，至今为梗！”抑章更说到亡国的绝境：“天方艰难，日丧厥国。取譬不远，昊天不忒。回遹（僻）其德，俾民大棘（困急）！”

厉王无道，在国语、史记中纪之甚详。周代社会在这时显明地暴露出深刻化的阶级斗争。关键的问题是后来产生的所谓周室“共和”。顾亭林日知录否定“共和”为二相摄政之说，引汲冢纪年、吕氏春秋、庄子，证明“共和”是共伯名和，共国在春秋时代尚存。王国维继承此说，证明“共和”十四年伯和干王位，其年宣王立。诗经有这样的话：“天降丧乱，灭我立王。降此蟊贼，稼穑卒痒。哀恫中国，具赘卒荒！”（大雅桑柔，厉王时代诗）

我们看周颂，知道周初社会的天帝降命是怎样地合乎文王、武王的要求，现在，天帝不同了，居然降下来的命是丧乱了。这诗明说“立王”，或指共伯和。诗中更讲到两个政权的彼此对立，赞一个政权为惠君、圣人、良人；骂一个政权为不顺、愚人、贪人败类：“维此惠君，民人所瞻，秉心宣犹（谋），考慎其相；维彼不顺，自独俾臧，自有肺肠，俾民卒狂。……

维此圣人，瞻言百里；维彼愚人，覆狂以喜，匪言不能，胡斯畏忌。

维此良人，弗求弗迪；维彼忍心，是顾是复，民之贪乱，宁为荼毒。……

维此良人，作为式谷（善）；维彼不顺，征以中垢！”（同上，桑柔）

吕氏春秋说“共伯和修其行，好贤仁，周厉之难，天子旷绝，而天下皆来请矣。”共伯和当是一个“惠君”，他之被灭，显系由于周室宗族的反动。“共和”以后，宣王“中兴”。（凡历代“中兴”政策都含有复古的意味，太平天国以后的清室“中兴”就是好例）宣王中兴，开始是十分畏惧“天降丧乱”的，想做些“弗作先王忧”的大事，如金文毛公鼎所载宣王对于毛公■的诰词，其中好多话是宣王自己的誓言：“王若曰：父■。丕显文、武，皇天弘厌厥德，配我有周，膺受大命。……肆皇天无斁，临保我有周，不■先王配命。敃天疾威，嗣余小子弗彶，邦将害吉？■■四方大纵不静，乌乎，惧！余小子冢湛于艰，永■先王。……余非庸又昏，汝毋敢妄宁，虔夙夕惠我一人，雍我邦小大猷，毋折缄，告余先王若德。

用卬邵皇天，绸缪大命，康能四国，欲我弗作先王忧！……以乃族■敔王身。”

这是多么深长其意的“中兴”口吻。宣王中兴周室，在诗大雅崧高、烝民，小雅六月、采芑（宣王时代诗）诸章，不少渲染的诗句，指出宣王仿照周初的营国筑城，绸缪了一番“古训”，指出如大功臣仲山甫“柔嘉维则，令仪令色，小心翼翼，古训是式”，“王命仲山甫，式是百辟，缵戎祖考，王躬是保。”（烝民）

诗崧高纪载申伯征谢，好像是按照周公东征作洛邑以及封卫、晋、鲁的遗训，来营国筑城的。由这里而言，宣王之称为“中兴”，在武功方面是有一定的理由的。诗句如下：“亹亹申伯，王缵之事。于邑于谢，南国是式。……王命申伯，式是南邦，因是谢人，以作尔庸。王命召伯，彻申伯土田，王命傅御，迁其私人。申伯之功，召伯是营。有俶（始）其城，寝庙既成。……王命召伯，彻申伯土疆。……不显申伯，王之元舅，文武是宪。”

仲山甫征东，和申伯南征，纪载是一致的：“肃肃王命，仲山甫将之。邦国若否，仲山甫明之。……仲山甫出祖（祭），四牡业业，征夫捷捷，每怀靡及。……王命仲山甫，城彼东方（齐）。”（烝民）如果我们按诗序所说，韩奕与江汉都是宣王时代的诗，那么征韩城（参看日知录韩城考）与征江汉，和南征东伐一样，其目的都在于筑城：“溥彼韩城，燕师所完。以先祖受命，因时百蛮。王锡韩侯，其追其貊（夷人），奄受北国，因以其伯，实墉实壑，实载实借。”（韩奕）

“江汉之浒，王命召虎，式辟四方，彻我疆土，匪疚匪棘，王国来极。

於疆於理，至於南海。”（江汉）

小雅又记宣王伐猃狁和征荆蛮的事业，其“以匡王国”，“以定王国”

的语气已经没有周初的气派，但俘获氏族奴隶却是周人的传统精神：“薄伐猃狁，至於太原（今平凉，见日知录）。文武吉甫，万邦为宪。”（六月）

“蠢尔荆蛮，大邦为仇。方叔元老，克壮其犹。方叔率止，执讯获丑。”（采芑）

宣王的“中兴”政策，证以小雅记载的出兵远征的诗章，是企图利用扩大和外族战争的矛盾而和缓内部危机。这一政策，不但没有成功，而且反把内部危机扩大了。小雅鸿雁，据诗序说，也是美宣王之诗，即使此诗的时代稍后，我们也由此可以看出，人民不安于“野”的劳动，不愿为贵族作城，并表现出阶级对抗的情况来了：“鸿雁于飞，肃肃其羽，之子于征，劬劳（痛苦）于野。爰及矜人，哀此鳏寡！

鸿雁于飞，集於中泽。之子于垣，百堵皆作。虽则劬劳，其究安宅。

鸿雁于飞，哀鸣嗷嗷。维此哲人，谓我劬劳，维彼愚人，谓我宣骄”

小雅黄鸟与我行其野二章，说到“复我邦家”，这“复我邦家”的话，正是氏族集团奴隶或公社在不能被“畜”或不能得到食物的时候，就企图逃亡：“此邦之人，不我肯谷，言旋言归，复我邦族。……不肯我明，复我诸兄。……不肯与处，复我诸父。”（黄鸟）“尔不我畜，复我邦家。”（我行其野）国语、史记所载宣王的故事，可作旁证：“宣王即位，不籍千亩，虢文公谏曰：不可。夫民之大事在农，上帝之粢盛于是乎出，民之蕃庶于是乎生，事之供给于是乎在，财用蕃殖于是乎始，敦庞纯固于是乎成。……今天子欲修先王之绪，而弃其大功，匮神乏祀，而困民之财，将何以求福用民？王不听。”（国语周语）

在这样阶级剥削的情势之下，庶民便要逃亡。所以宣王又有“有亡荒阅”的大搜查，检查奴隶生产者的数目，所谓“料民”：“宣王既丧南国之师（史记说，败绩于姜戎），乃料民于太原。仲山父谏曰：民不可料也。古者不料民而知其少多。……王治农于籍，搜于农隙，耨获亦于籍，獮于既蒸，狩于毕时，是皆习民数者也，又何料焉！……临政示少，诸侯避之，治民恶事，无以赋令。且无故而料民，天之所恶也，害于政而妨於后嗣。王卒料之。”（同上）

幽王以后，周代社会更矛盾百出了，最后，平王被犬戎赶得东迁。小雅与国风记述这一时代的诗句，更表现出思想上的大变化。

上面我们已详说宣王中兴前后的历史，究竟这是一段什么样的历史呢？

在诗句中所表现的思想有什么变化呢？所谓“天降丧乱”的夷、厉时代，并不是用所谓“衰微”、“乱世”所能解释清楚的。这个危机是氏族贵族的没落，按历史的发展规律讲来，代之而兴的应该是土地私有的显族历史，应该是由氏族单位变革而为地域单位的历史。共伯和是否执行着变法任务，史无详载，未可臆度。但厉王毕竟是由于监民谤而被“国人”（自由民）所流逐的。这是一个社会斗争，当无疑义。

（谢选骏指出：此处生搬硬套马列贱人生产力和生产关系的理论，无端穿凿附会古代历史、肆意歪曲臆造古代社会，真是太太太可笑了。）

问题的关键是：在这一社会变动中，国民资格的显族是否出现于历史，古史材料甚不完全，然诗经中的这时代前后的作品给我们以许多启发。

西周社会的阶级是以血族的标准来区划的，这叫做“氏所以别贵贱”。

然而由于私有制的发展，阶级起了变化，小雅十月之交警觉着这一上下变动的局面，诗章前面是拿自然的变化来比喻的：“日月吉凶，不用其行。四国无政，不用其良。彼月而食，则维其常，此日而食，于何不臧！

烨烨震电，不宁不令。百川沸腾，山冢崒崩，高岸为谷，深谷为陵。哀今之人，胡憯莫惩！”

接着便说出阶级变化的具体事实：“皇父孔圣，作都于向，择三有事（三卿），亶侯多藏（以富者为取）。不憖（不勉强）遗一老（旧贵族），俾守我王。择有车马，以居徂向（有车马的人俱往）。”

多藏货币和有车马的富人居然做了官，正所谓“深谷为陵”了。旧贵族感到“四方有羡，我独居忧”，正所谓“高岸为谷”了。

土地生产资料与劳动力的所有形态，在周初是“国有”的，但大雅瞻卬却提出这样严重的问题：“人有土田，女（汝）反有之。人有民人，女（汝）复夺之。此宜无罪，汝反收之，彼宜有罪，女复说（脱）之。”

土地和劳动力都可以私有、可以掠夺了。这虽然是部分的现象，但问题是严重的。因此，富贵贫贱的关系也有了变动：“维昔之富，不如时；维今之疚，不如兹。彼疏斯粺，胡不自替，职兄（悦）斯引。”（召旻）

疏为粝，粺为精，二者是大有区别的，而今贫富之判别并不是如从前那样以血缘关系来做自明的标准了。在这样阶级关系变化之下，贵族君子也要与民争利了。所以说：“如贾三倍，君子是识。”（瞻卬）

在周初，土地与劳动力都是国有的，所谓“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”。财富的绝对权力是和神的绝对权力相适应，现在居然由于财富权力的变动，第一次的阶级分野便被败坏了。一方面新兴的富人，显得“威仪不类”，另一方面旧氏族贵族感到了“人之云亡”。诗句是：“天何以刺，何神不富？……不吊不祥，威仪不类。人之云亡，邦国殄瘁。”（瞻卬）

同时，佌佌簌簌的社会贱人，居然有屋有谷，“富人”就更显得威风了。小雅正月说：“佌佌（小）彼有屋，簌簌（陋）方有谷。……哿矣富人，哀此茕独。”从这些诗句所讲的财富和富人看来，已经暗示着从氏族单位到地域单位的转变倾向。在希腊社会，“货币的凯旋行军”，把氏族送到坟墓，因而产生了古典社会的国民之富（国民指古代的）；中国古代社会既然走着维新路径，私有财富便是在氏族制度的破坏中逐渐发展起来的，这个不完全典型的私有财富，毕竟在厉王失国与宣王中兴之交发生出来。问题之没有解决，另当别论，但社会矛盾的增加是明显的。在厉王以后的西周社会，是所谓王道衰微时代。变风、变雅暴露了奴隶制时代的矛盾。氏族贵族的剥削阶级的反动，显明地成了历史发展的桎梏：“嗟尔君子，无恒安处。靖共尔位，正直是与。神之听之，式谷以女（汝）。嗟尔君子，无恒安息。靖共尔位，好是正直。神之听之，介尔景福。”

（小雅小明）

这已经看出了氏族君子的没落。更严重的是，诗句从“王事”（生产与战争）方面道出了贵贱的鸿沟和阶级的对立，一方面统治阶级是怎样的享乐，另一方面被统治阶级是怎样困于劳役：“或燕燕居息；或尽瘁事国。

或息偃在床；或不已于行。

或不知叫号；或惨惨劬劳。

或栖迟偃仰；或王事鞅掌。

或湛乐饮酒；或惨惨畏咎。

或出入风议；或靡事不为。”（小雅北山）

小雅大东曾说出了这个秘密，即西方（周人谓之西土）以姬姓为盟主的氏族贵族与东方（殷、奄诸族）亡国的诸氏族集团生产者，形成了对抗阶级。诗中所谓“私人”，当即前面所讲之“富人”，后来称为国人，相似于自由民，在悲剧的夹缝里可以“百僚是试”。诗章如下：“小东大东（大小东国过去氏族），杼柚其空。纠纠葛履，可以履霜。

佻佻公子（在西土的贵族），行彼周行。既往既来，使我心疚！……

东人之子，职劳不来（慰惠）；西人之子，粲粲衣服，舟人之子，熊罴是裘，私人之子，百僚是试。”贵族阶级就是野人所养的君子或国中人或都人士，他们是这样的豪贵：“彼都人士，狐裘黄黄，其容不改，出言有章。……

“彼都人士，台笠缁撮，彼君子女，绸直如发。……

“彼都人士，充耳琇实，彼君子女，谓之尹、吉（尹氏、姞氏）。……

“彼都人士，垂带而厉，彼君子女，卷发如虿。……

“匪伊垂之，带则有馀，匪伊卷之，发则有旟。……”（小雅都人士）

“国风中的材料更露骨，明白非难氏族贵族的坐食。

“不稼不穑，胡取禾三百廛兮。不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮。彼君子兮，不素餐兮！”（魏风、伐檀）

阶级斗争的表现形式是城市支配着农村、而农村复对抗着城市的历史。

西周社会，从厉王以至平王东迁，就在这个逐渐展开的阶级斗争中，引导入灭亡之途，所谓“不可救药”。

谢选骏指出：毛匪所谓“阶级斗争一抓就灵”的咒语，就这样贯彻到了“中国思想通史”的描写之中，这哪里是什么历史科学的研究，这是政治屠杀的号令。

第二节 悲剧诗歌的思想性和人民性

希腊古代有史诗，这种史诗的产生是和氏族制度相联接的，在新社会降临的时候，史诗是一个先行的形式。史诗后来让位于悲剧艺术，它是适应着奴隶大生产制与显族土地所有制的矛盾而出现的，但同时也是雅典民主制度的产物，没有雅典市民，那伟大的悲剧艺术是难于出现的。

西周是维新的社会，文化被贵族所垄断。最初的史诗是周颂和大雅的文王与生民，这史诗具有特别的形式，其中没有国民阶级的活动史料，仅有先王创业的史料。我们认为它是非常朴实逼真的，因为它是以“先王”代表了“生民”。

中国古代思想的花果，以诸子百家为代表。但它的先驱，不能说不是变风、变雅的诗篇。在厉王失国与宣王“中兴”的阶级斗争中，社会出现了变革运动，虽然“中兴”使这一运动流产，但问题的悲剧性却更加深了。

所谓悲剧，并不是个别人物所能解决的问题，而是在真正不能解决的矛盾中使旧的衰亡的一面导入灭亡之路的问题。悲剧思想常有歧路，它表现在这样的矛盾中，即一方面对于旧制度采取一定的保守态度，另一方面又对于民众的力量具有着一定的同情心。这是因为新阶级还没有典型地出现，而旧传统压住了历史的发展。

悲剧尽管有各种形式，其共同特点，在于具有社会的矛盾根源；而悲剧思想却主观上企图从命运中解救自己。从这意义讲来，变风、变雅无疑是先驱的悲剧诗歌。虽然思想为官府之学所独占，然而作歌者却离心于官府之学，不管他们是没落的贵族也好，新兴的“私人”和“国人”也好，都暴露了周初“王道”思想的矛盾，特别是天人的矛盾，因此，东迁前后开放出思想之花。到了春秋，西周文物丧失，但维持传统的霸者，“以力服人”，在“兴灭国继绝祀”的张公室政策之下，妨碍了社会的迅速发展，因而春秋时代既有搢绅先生所传授的六艺思想，又有暴露阶级矛盾的悲剧思想。所谓“诗亡然后春秋作”，应该是说“诗亡然后诸子出”。

中国古代社会的真实矛盾，产生了周代的悲剧思想，这是问题的中心。

（一）暴露现实的悲剧思想东迁前后的变风、变雅无所顾忌地痛斥了腐朽的社会现实，这是这些诗篇的特点。关于暴露贵族生活的，已如上引，今再分别详述于下：（甲）暴露社会的危机：“瞻卬昊天，则不我惠。孔填不宁，降此大厉。邦靡有定，士民其瘵。

蟊贼蟊疾，靡有夷届。罪罟不收，靡有夷瘳。”（大雅瞻卬）

“旻天疾威，天笃降丧。■我饥馑，民卒流亡，我居圉卒荒。”（召旻）“其在于今，兴迷乱于政。颠覆厥德，荒湛于酒。女（汝）虽湛乐从，弗念厥绍，罔敷求先王，克共明刑。”（抑）

“天生烝民，其命匪湛。靡不有初，鲜克有终！”（荡）

“无罪无辜，乱如此幠（大）。昊天已威，予慎无罪。昊天大幠，予慎无辜。”（小雅巧言）

“国虽靡止，或圣或否，民虽靡膴，或哲或谋，或肃或艾。如彼泉流，无沦胥以败！”（小旻）这显然是周初思想的反对物。诗句中不但很多命题是新的，而且很多批判是大胆的。它指出社会的危机只有导向没落或颠覆。

（乙）讽刺氏族贵族的没落：“相彼投■，尚或先之。行有死人，尚或瑾之。君子秉心，维其忍之！

心之忧矣，涕即陨之！”（小雅小弁）

“抑此皇父，岂曰不时，胡为我作，不即我谋。彻我墙屋，田卒污莱。

曰予不戕，礼则然矣！”（十月之交）

“昊天不佣，降此鞠訩。昊天不惠，降此大戾。君子如届，俾民心阕。

君子如夷，恶怒是违。

“不吊昊天，乱靡有定，式月斯生，俾民不宁。忧心如酲，谁秉国成（城），不自为政，卒劳百姓。”（节南山）

“君子屡盟（告神），乱是用长，君子信盗，乱是用暴。”（巧言）

“如何昊天，辟言不信。如彼行迈，则靡所臻。凡百君子，各敬尔身，胡不相畏，不畏于天！

“戎成不退，饥成不遂。……凡百君子，莫肯用讯。听言则答，谮言则退。”（雨无正）

这些诗句暴露了氏族贵族统治阶级的一切行为都和人民的利益相反。这些贵族君子被形容为统治人民的凶恶人物！他们既然把人民剥削得不能生存，那么上帝也就不会救他们了。这就是说，地下的阶级矛盾，在意识上反映做上帝和统治者的矛盾了。

（丙）暴露战争中人民的痛苦：“曰归曰归，岁亦莫止。靡室靡家，猃狁之故。不遑启居，猃狁之故。……“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥。

我心伤悲，莫知我哀。”（采薇）

“召彼仆夫，谓之载矣。王事多难，维其棘矣。……忧心悄悄，仆夫况瘁。……王事多难，不遑启居。岂不怀归，畏此简书。”（出车）

“何草不黄，何日不行。何人不将，经营四方。何草不玄，何人不矜。

哀我征夫，独为匪民！匪兕匪虎，率彼旷野。哀我征夫，朝夕不暇。”（何草不黄）

“王事靡监，不能蓺稷黍。父母何怙，悠悠苍天，曷其有所！”（唐风鸨羽）

西周社会劳动力的来源，主要依靠了对外战争的俘获，宣王“中兴”对东西南北的征伐就是率型先王的例证。然而，“王事”在国力衰微的时候，不但和缓不了内部矛盾，反而加深了人民的痛苦和劳动力的危机，以致贵族内部也有人以反对派的身份出而警告了，至于氏族奴隶，更发出“尔不我畜，复我邦家”的反抗呼声。

（丁）暴露劳动力的危机：周代劳动力主要是集体族奴或公社农民的形式，所谓“载芟载柞，其耕泽泽。千耦其耘，徂隰徂畛。”（周颂载芟）劳动力的单位是以家室计算，如“百室盈止”，春秋记载的赐室、夺室、兼室等，即指劳动力的让渡与争取。劳动力的单位也以“书社”来计算，如春秋时记载着赐社若干。西周中叶以后，劳动力（奴隶）已到“民不堪命”的境地，所以说：“邦靡有定，士民其瘵（病）。”（大雅瞻卬）

“■我饥馑，民卒流亡。”（召旻）“民亦劳止，汔可小康。……”（民劳）“上帝板板，下民卒瘅。”（板）

“民靡有黎，具祸以烬！”（桑柔）

“绵蛮黄鸟，止于丘阿。道之云远，我劳如何。”（小雅绵蛮）

这样的诗句甚多，暴露了劳动力的危机。所谓“周馀黎民，靡有孑遗”

（云汉），正指出周代社会的劳动力发生了问题（黎民为黎氏族族俘）。在这种危机之下，所谓“小民难保”等遗训，真正成了现实的问题，周初治民的诸诰，显得不灵了。结果是什么呢？诗句明白地说：“民之罔极，职凉（信）善背。为民不利，如云不克。民之回遹（邪僻），职竞用力。……民之未戾（定），职盗为寇。……”（桑柔）

“民之靡盈，谁夙知而莫成。……回遹其德，俾民大棘（困、乱）”。

（抑）

这不是说出了奴隶要暴动么？自然，在诗句中所表现的对待“民”的态度是不正确的，但客观上却说出“民”要挺而走险，例如有的诗句说“民各有心”，有的说“民之多僻”，有的更说“庶人之愚，亦职维疾”，可见庶民在这时是大不安分的了。所以，在“降丧饥馑，靳伐四国”的时候，庶民也就敢于反对“作室”（为奴），例如：“谓尔迁于王都，曰予未有室家，鼠思泣血，无言不疾。昔尔出居，谁从作尔室！”（小雅雨无正）

直接生产者威胁了贵族君子的统治，这是基本矛盾！

（戊）暴露生产资料的破坏：如果说“民卒流亡”是奴隶逃亡，那么“居（国中）圉（野鄙）卒荒”，便是对生产资料的破坏。因此，在“蟊贼内讧”的时候，连田野上的草都像水中的浮萍，生产力的衰落是严重的。甚至国家灭亡——所谓“邦溃”，也出现在诗句之中：“如彼岁旱，草不溃茂，如彼栖苴。我相此邦，无不溃止！”（大雅召旻）

“旱既太甚，涤涤山川（山无木，川无水）。旱魃为虐，如惔如焚。……祈年孔夙，方社不莫。昊天上帝，则不我虞（思度）。”（云汉）

这诗句不仅指出自然的灾害（旱），而更重要的指出连上帝也管不着国家的毁灭了。周颂里讲的是“绥万邦，履丰年”，“万亿及秭，为酒为醴”；然而变雅却叹“日月告凶，不用其行”（十月之交），“昊天疾威，敷于下土”（小旻），“降此蟊贼，稼穑卒痒，哀恫中国，具赘卒荒”，“忧心殷殷，念我土宇。……自西徂东，靡所定处。多我观 ，孔棘我圉。”（桑柔）小雅中，如楚茨、信南山、甫田、大田诸章都是讲收获的盛况，好像周颂的载芟。各章的年代虽难以明确地考定，但似与载芟相接近，而与厉王时代的情况则相远。（研究诗经，以作品年代的考据为第一步，关于诗简“雅颂各得其所”的话是难信的，日知录已经指出，现存诗经反而是错简并陈，并未各得其所。我们拿大雅荡来讲，首节好像和板相类，以下各节则是文王伐殷的誓词，显然是错简。古人文献保存甚难，惟其如此，才是真实材料，而易经编排得完整划一，反而有伪。）

不管生产力如何低落，“食我农夫”是传统的剥削关系，生产力愈降低，其“不稼不穑”而“素餐”的剥削程度更要利害，因此，更后的诗句说：“硕鼠硕鼠，无食我黍。三岁贯女（汝），莫我肯顾。逝将去女（汝），适彼乐土。乐土乐土，爰得我所。硕鼠硕鼠，无食我麦。三岁贯女，莫我肯德。逝将去女，适彼乐国。乐国乐国，爰得我直。

硕鼠硕鼠，无食我苗。三岁贯女，莫我肯劳。逝将去女，适彼乐郊。乐郊乐郊，谁之永号？”（魏风硕鼠）

（己）暴露社会阶级关系的变化由于劳动力的危机和生产力的破坏，社会阶级关系也就要发生巨大的变动，没落的贵族君子不能不力田代食，而小人居然可以富人资格出现了。贵族的一部分没落者是这样：“如彼溯风，亦孔之僾。民有肃心，荓云不逮。好是稼穑，力民代食。

稼穑维宝，代食维好。”（大雅桑柔）

反之，在诗人的世界观中，小人幸进，显得是太不体面的事情了。诗中有不少由阶级感情出发的悲伤调子，例如：“不吊不祥，威仪不类，人之云亡，邦国殄瘁！天之降罔，维其优矣。

人之云亡，心之忧矣。天之降罔，维其几矣。人之云亡，心之悲矣！”（瞻卬）

这便是所谓悲剧思想的歧路。诗句显然对于旧贵族寄存了相对的“正义心”，以至于把旧贵族的没落说成人类的没落，把新兴阶级的人物说成“不类”。然而从客观上讲来，周初的维新人物，到王道衰微或“周道倭迟”之时，的确变了一个样子。这种世界观和方法论的矛盾，不但表现在古代诗歌之中，而且也表现在后世的文学作品之中，例如巴尔扎克主观上担心封建贵族的灭亡，但客观上却把他们描写为没有前途的挣扎者。因此，诗歌中所谓“人之云亡”，当是“君子万年”的反面，“淑人君子”虽“自贻伊戚”，而前途却是不可救药的。

国风中也有讽刺“威仪不类”小人的诗句，但这并不减少对阶级关系变化的暴露：“维鹈在梁，不濡其翼。彼其之子，不称其服。”（曹风候人）

自然，新兴阶级不像“彼都人士”那样惯于穿衣束带，所谓“威仪抑抑，德音秩秩”。然而，并不是所有诗句都从这样观点出发，在阶级关系变化的时候，有些诗句也把这一变化看做是自然的，例如：“国虽靡止，或圣或否。民虽靡膴（多），或哲或谋，或肃或艾。”（小雅小旻）

这就不像殷顽民是那样绝对的至愚了。

（二）悲剧诗歌中所表现的进步的天道思想在前章里我们已经知道，周人的“天人合一”思想，是从上帝神与祖先神的授受出发的，由此而产生了周初的“天命”观。到了周公时代，这种天命观有了一次变革，即一方面依然保留宗教的信仰，另一方面又补充了伦理思想——君子的德、孝观，“有德有孝，四方为则。”

然而变雅却违背了这一思想传统，它不但责难上帝神，而且一再怀疑祖先神。这种意识形态具有革命的因素，也具有唯物主义思想的萌芽形态，它在客观上可以说是周初思想的否定，也可以说是悲剧诗歌的实质。我们且把主要的诗句引在下面：“天方艰难，曰丧厥国。”（抑）

“天降丧乱，灭我立王。降此蟊贼，稼穑卒痒，哀恫中国，具赘卒荒。”（桑柔）

“天降丧乱，饥馑荐臻。靡神不举，靡爱斯性。圭璧既卒，甯莫我听。

（怎样求神，神总不灵）

昊天上帝，宁俾我遁！”（云汉）

“瞻仰昊天，则不我惠。孔填不宁，降此大厉。邦靡有定，士民其瘵。”（瞻仰）

“旻天疾威，天笃降丧。……民卒流亡，我居圉卒荒。”（召旻）

“昊天疾威，敷于下土。”（小雅小旻）

“浩浩昊天，不骏其德。降丧饥馑，斩伐四国。旻天疾威，弗虑弗图。

舍彼有罪，既伏其辜，若此无罪，沦胥以铺。”（雨无正）

“民今方殆，视天梦梦。既克有定，靡人弗胜。有皇上帝，伊谁云憎。”（正月）

“不吊昊天，乱靡有定。”

“昊天不惠，降此大戾。”

“天方荐瘥，丧乱弘多。”（节南山）

由此看来，上帝虽然在意识中没有被完全否定，但好像变样了，反常了。应该指出，这是怀疑上帝并接近于否定上帝的思想的表现。这样的坏上帝在逻辑上是应该骂的对象了。更应该指出，天命的反动，是社会危机的反映。我们试拿这些怀疑天命的思想，对比一下周颂与大雅文王的天命观，便知道周初的上帝神是如何值得“以天为宗”，厉王以后的上帝神是如何应遭受人的攻击。在这里，诗歌把悲剧的主人翁升华而为悲剧的上帝。

宣王中兴，曾一度使上帝复活，但已经没有周初那样，凡大事必说天与上帝的授命了。试看大雅的蒸民与崧高、小雅的六月与采芑的诗句，没有一句提到天命。若按周初的文法，一定是首先说“天命匪解”，“於昭于天”，“天既遐於猃狁之命”，“今王嗣受厥命”，“我有周佑命，将天明威，致王罚”。平王实在没有基本上“中兴”了周室。（毛公鼎有天命的话，应与诗人所纪的区别开来）

崧高与蒸民曾偶尔提出“天”字，诗句如下：“崧高维岳，骏极於天。维岳降神，生甫及申。维申及甫，维周之桢。”“天生蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德。天监有周，昭假於天。

保兹天子，生仲山甫。”

在这里所出现的“天”字，与周初的“天”字是不同的：一、周初天命的功用在逻辑上是全称，只要配天受命，命就一如人意。此处所讲的天命在逻辑上是特称，仅以降生佐王的大臣为天命。二、周初配天命的原则在逻辑上是特称，天命只与先王相合，降福曾孙。此处所讲的配天命的原则是全称，不但贵族可以配天，而且一般的人民也和天命有关了。这样看来，周初天命观已经对于现实让步了。且作崧高、蒸民诗的人，显然是史官。它类似周初之颂体，而与当时变风、变雅的诗体风格都不相同，所以即以这改良了的天命观而言，还不能说它代表诗的一般趋势。

和上帝神同时连带的，便是先祖神，这是周初王道思想的中心所在，已如前章所论。天命思想的变革，一方面怀疑上帝与天，另一方面便要怀疑到先王了：“不殄禋祀，自郊徂宫。上下奠瘗，靡神不宗。后稷不克，上帝不临。耗斁下土，宁丁我躬。”

“昊天上帝，则不我遗。胡不相畏，先祖於摧。”

“大命近止，靡瞻靡顾。群公先正，则不我助，父母先祖，胡宁忍予。”（大雅云汉）

“藐藐昊天，无不克巩。无忝皇祖，式救尔后。”（大雅瞻卬）

“四月维夏，六月徂暑。先祖匪人，胡宁忍予？”（小雅四月）

“父母生我，胡俾我愈？不自我先，不自我后。……忧心愈愈，是以有侮！”（小雅正月）

诗章很明显地指出，后稷、先祖、皇祖、父母都不能锡子孙以福禄了，在大命告终的时候，祖先神对子孙没有一点援救。反之，人在不畏天的时候，也就要把先祖推翻了。

从天命方面讲，过去是“降福穰穰”，现在是“天降丧乱”，因此，传统的伦理观念也就要动摇了，敬德与孝思的伦理要遭受现实的打击了，因此：“昔先王受命，有如召公，日辟国百里，今也日蹙国百里。於乎哀哉！

维今之人，不尚有旧！”（大雅召旻）

敬德和发国难财是反对的，所谓“如贾三倍，君子是识”，因此敬德离着贵族君子愈远了：“抑抑威仪，维德之隅。人亦有言，靡哲不愚。庶人之愚，亦职维疾；哲人之愚，亦维斯戾。”（抑）

这是说统治阶级连道德的外表，也愚而不顾了。更严重的是，统治阶级的道德和淫乱是分不开的：“其在于今，兴迷乱于政，颠覆厥德，荒湛于酒。”（同上）

“回遹其德，俾民大棘。”（同上）

有的诗句，为了挽救没落的阶级，拿“以德报德”的话来说道理，但这也是无效果的，因为作诗的人并不相信他的话可以生效，例如：“无言不仇，无德不报。（只要有德，便不患“民各有心”了）”（同上）

“辟（君）尔为德，俾臧俾嘉。淑慎尔止，不愆于仪，不僭不贼，鲜不为则。投我以桃，报之以李。”（同上）

“温温恭人，维德之基。其维哲人，告之话言，顺德之行；其维愚人，覆谓我僭！”（同上）城市国家诸侯的城市壁垒是贵族人士的屏翰。过去凡讲到城市都拿先王的道德作根据，现在却说到：城市虽在，贵族宗子如果没有道德来维持统治权，便将成为独夫，所以在“上帝板板”的一章里说：“怀德维宁，宗子维城；无俾城坏，无独斯畏！”

在上面我们已经知道在宣王“中兴”时，天命观曾在现实面前改良了一次，同样地，“中兴”也使“德”字的内容发生了一些变化。周初统治阶级的道德之所以是纯德（“文王之德之纯”），乃是由于先王的德和上帝的意志相一致，例如“丕显考文王，克明德慎罚。……闻于上帝，帝休，天乃大命文王”，“弘于天，若德于乃身，不废在王命。”（康诰）然而“中兴”时代的道德观念却偏重于德的效果与仪式：“申伯之德，柔惠且直，揉此万邦，闻于四国。”（大雅嵩高）

“仲山甫之德，柔嘉维则。令仪令色，小心翼翼。古训是式，威仪是力。……柔则茹之，刚则吐之。维仲山甫，柔亦不茹，刚亦不吐，不侮矜寡，不畏强御。”（烝民）这样讲来，德成了一种“古式”，把古式当做政策，以揉治万邦。而且道德也形式化了，主要是在讲威仪。阮元曾考证春秋时代才重视威仪，这话是对的。

复次，周初的文教德业，是统治阶级的宗法传授，仅宗子曾孙“秉文之德”，其属于特定的范围至为严格，例如“王惟德用和怿先后迷民，用怿先王受命。”（梓材）但中兴的道德观念却社会化了，例如：“民之秉彝，好是懿德。”

“德輶（轻）如毛，民鲜克举之，我仪图之，维仲山甫举之。”（烝民）这好像是矛盾的，然而“中兴”就是一个矛盾的缩影。晚清在最后迫于现实不得不承认立宪的时候，就有堂皇的天赋民权的诏文，可是同时又说愚民难信，先让五大臣出洋考察一下再说。历史的社会性质，前后不同，但传统精神是相似的。

“孝”的观念也有了改变，先王的大业好像并不是容易绍继起来的。例如：“女（汝）虽湛乐从，弗念厥绍，罔敷求先王，克共明刑（型）。”（抑）“哀哉为犹，匪先民是程，匪大犹是经。”（小雅小旻）

这就不是如“孝思维则”的思想了。

东迁以后的诗就更悲观了，例如：“我生之初，尚无为；我生之后，逢此百罹，尚寐无吪！”（王风兎爰）然而贵族统治阶级，越近没落，就越放肆起来，在国风中，这些公族的形象更被描绘得下流不堪了。至于“国人”（国风中已有“国人”出现），如果他们有点财产，出门来摆摆仪式，那就被贵族们讪笑，什么“美无度，殊异乎公路，……异乎公行，……异乎公族！”贵族还是在精神胜利的陶醉中。

总之，悲剧诗歌暴露了社会矛盾，攻击了奴隶制度，怀疑了宗教与道德，在主观上虽然对于古式表示念念不忘，但在客观上却把古代制度描写成一幅没落的图景。这诗歌是历史的证件。这悲剧思想的“变”，支配了西周至春秋之交的思想潮流，先秦诸子就是从这里来发扬光大的。

末了，在材料的处理方面，必须声明一下：我们依据的诗经，正是年代难于确定的材料。陆侃如诗三百篇的年代一文定颂的年代大概是在前九○○至六○○年间，二南、风、雅的一部分年代是在前八二七至五一○年间，而大部分诗章难于确定出确切的年代。以上我们所引用的章句，或稍涉于过早之嫌，但大体上作为后人追记的史料看，在轮廓上是没有犯考据家的大忌的。

谢选骏指出：马列猪头也不想想，即使按照她们的历史唯物主义理论，希腊有史诗，而中国无史诗，这种“上层建筑”的区别岂不说明两个社会的经济基础完全不同吗？既然如此，欧洲的社会分析必然不能适合于中国了。但这又会妨碍马列主义通行世界的普世价值，于是他们就办起了“悲剧诗歌”的学习班，来和希腊的“悲剧作家”遥相呼应……暗示中国和希腊一样，都在马列主义的魔术棍下。如此厚颜无耻，以至于自己都不好意思，只好此地无银三百两地说——“以上我们所引用的章句，或稍涉于过早之嫌，但大体上作为后人追记的史料看，在轮廓上是没有犯考据家的大忌的。”——没有大忌，却充满小忌，可不是嘛。

第三节 春秋时代的唯物主义思想

从上面所讲的诗歌里表现出的进步思想看来，西周至春秋之际也必有其他文献出现进步的理论，但可惜记载太不完全了。现在留下的史料只是左传、国语等战国时代作者的追记，而且其所追记的也仅是些断片，像管仲、子产的文献就没有办法知道了，今存管子一书是决不能据以论证管子的。

按照春秋时代的经济变化和阶级变化看，或按照其适应于生产技术的改革而出现的科学知识看，我们认为春秋时代出现唯物主义的哲学思想是合理的，特别是从五行自然史观方面来否定有神论的思想以及从人道的伦理观方面来否定天命的思想，因此，左传、国语的记载虽然不完全（大都是晋、郑两国的史料）或杂有战国时人的思想成分，但作为原始的素朴的唯物主义思想断片来处理，是合于思想发展的规律性的。我们也仅能限于这样的处理，而不能自由地随便上溯到殷、周之际，因为离开史料的真伪辨别来处理思想史是要出轨的。

我们认为五行说最早的记载，应该是左传、国语所记各条，至 于洪范乃是战国的作品（详见下面讲子思、孟轲的思想），尚书大传所记武王伐纣时士卒的歌舞词更不可信。罗振玉曾误以为殷代有五方帝的祀典，郭沫若已经反驳过了（金文丛考金文所无考）。据我们的考察，殷代已有四方的观念（自然知识），四方和四方所来的风都有特殊的名称：方 名 风 名东 析 协南 夹（或■） ■（或■）

西 ■（或彝） 彝（或■）

北 尼 伇（见殷虚文字缀合二六一、殷契拾掇二，一五八）

但没有“中”这一方。胡厚宣所举的“中商”（商史论丛初集，论五方观念及中国称谓之起源）似为“仲商”的误释，“中”和“仲”在卜辞里是截然不同的，所以殷代没有五方观念，自然更不会有五行学说。如果以五行的哲学起于殷代，那就不免于牵强傅会了。

五行论之所以是古代素朴的唯物主义思想的断片，不但因为它还没有形成思想的体系，而且因为它还是和祀典的宗教形式和平共处的。就现有的记载看来，五行论大都是在君臣问答之中表现出来的，而且还不敢反对“礼”这一宗法思想，这样就束缚了思想的发展。因此，有的记载是这样的，一方面不敢否定神，另一方面却以五行的理论讽刺了神的尊严，例如左传昭公二十九年的记载：“（蔡墨）对曰：‘……故有五行之官，是谓五官，实列受氏姓，封为上公，祀为贵神，社稷五祀，是尊是奉：木正曰句芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。……少皥氏有四叔，曰重、曰该、曰修、曰熙，实能金木及水，使重为句芒，该为蓐收，修及熙为玄冥，世不失职，遂济穷桑，此其三祀也；颛顼氏有子曰犁，为祝融，共工氏有子曰句龙，为后土，此其二祀也。’”

有的记载虽然在表面上提出宗教的祖先神，然而在实质上是依据自然知识来论证事物的，例如左传哀公九年的记载：“晋赵鞅卜救郑，遇水适火，占诸史赵、史墨、史龟。……史墨曰：‘盈，水名也，子，水位也。名位敌，不可干也。炎帝为火师，姜姓其后也。水胜火，伐姜则可。’”有的记载虽然在表面上提出巩固宗法制度的理想，然而在实质上却暴露出有价值的物质因素的思想，例如左传昭公卅二年的记载：“（史墨）对曰：‘物生有两、有三、有五、有陪贰，故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦。王有公，诸侯有卿，皆有贰也。’”

我们知道，在中国古代的学在官府的领域，其传统思想之被宗教所俘虏，实在是由来已久的。然而事物的发展和思想的发展都是一个自然史的过程，都是向其对立物的方面跃进的。上面我们指出春秋时代唯物主义思想的形成是和宗教形式以及宗法制度结联在一起的。这也毫不奇怪，因为思想家还没有完全分工，当时能够讲出进步的世界观的人不是被压迫阶级，反而是统治阶级的附庸人物。他们一方面是具有自然科学知识（特别是天文历算）的人物，同时另一方面又是巫卜占星的官吏。因此，这种唯物主义思想，便是列宁所说的“科学思维的萌芽同宗教、神话之类的幻想的一种联系”（列宁，哲学笔记，人民出版社版，页二五三）。然而，正由于这种情况，五行说可以为宗教而服务，也可以为反宗教而服务。到了战国，这种矛盾便更加发展了，即有唯物主义的五行论，同时也有神秘主义的五行论，因而展开了唯物主义和唯心主义的两条路线的斗争。

春秋时代的五行论，在其积极的因素方面讲来，是略当于恩格斯讲的原始的自发的唯物论，这即是如上面所指出的，即使金、木、水、火、土还和神脱离不开，神是用金、木、水、火、土来造成万物的创始者，但正如恩格斯同意黑格尔的说法：在这里，神的本质已经是空话了（参看自然辩证法，人民出版社版，一五一页）。更重要的，这种唯物哲学的形成是在于这样：“它在它自己发展的最初阶段便十分自然地把自然现象无限多样性的统一看作自明的东西，并且就在某个一定的有形体的东西中，在一个特殊的东西中去寻求这个统一。”（同上）中国古代的五行论正是从某些有形体的东西如金、木、水、火、土中来找寻统一。例如：“晋却缺言于赵宣子曰：‘……六府三事，谓之九功，水、火、金、木、土、谷，谓之六府，正德、利用、厚生，谓之三事。’”（左传文七年）“子罕曰：‘……天生五材，民并用之，废一不可。’”（襄二十七年。“五材”，杜注：“金、木、水、火、土也”。）

“（医和）对曰：‘……天有六气，降生五味，发为五色，徵为五声，淫生六疾。六气曰阴、阳、风、雨、晦、明也，分为四时，序为五节，过则为菑。’”（昭元年）

“简子曰：‘敢问何谓礼？’（子太叔）对曰：‘吉也闻诸先大夫子产曰：……天地之经而民实则之，则天之明，因地之性，生其六气，用其五行，气为五味，发为五色，章为五声。’”（昭二十五年）

由此看来，五行论不但发现了自然现象的多样性的统一，而且 发现了“数及其关系的和谐的体系”（自然辩证法，人民出版社版，页一五二，转引亚里士多德语。）这从史墨说的“物生有两，有三，有五，有陪贰”看来，是更明白的。正如恩格斯指出的：“如同数服从于一定的规律一样，宇宙也是如此，于是宇宙的规律性第一次被说出了。”（同上）国语中也有这样的记载：“晋侯使随会聘于周。……王召士季（范武子）曰：‘……五味实气，五色精心，五声昭德，五义纪宜。……’”（周语）“襄公（单襄公）有疾，召顷公而告之，曰：‘……天六地五，数之常也’。（韦解：“天有六气，谓阴、阳、风、雨、晦、明也，地有五行，金、木、水、火、土也”）”（同上）

更值得注意的是，五行论还从数的规律性方面认识出宇宙和 谐的体系及其派生的发展规律，国语的记载如下：“展禽曰：‘……及天之三辰，民所以瞻仰也，及地之五行， 所以生殖也，及九州名山川泽，所以出财用也，非是不在祀典。’”（鲁语）

“（郑）桓公为司徒，……问于史伯，……对曰：‘……夫和实生物，同则不继；从他平他谓之和，故能丰长而物归之，若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，正七体以役心，平八索以成人，建九纪以立纯德，合十数以训百体，出千品，具万方，计亿事，材兆物，收经入，行姟极。’”（郑语）

史伯的话是五行论中比较完整的思想，它包括这样的光辉的命题：（一）两个不同的“他”物形成了统一体的一物（和）；（二）一切由对立物而形成的和合物是自然的发展（丰长）；（三）没有发展就一切废置了；（四）由两端的和合而成五，以至十、百、千、万、亿、兆的复杂变化。这是含有素朴的辩证法的因素的。

随着素朴的五行唯物主义思想的形成，必然产生否定天命否定神鬼的无神论思想。这是在上面讲的诗歌思想中已经可以看出来的。当然，和五行说保留神的空名一样，在无神论的形成中，最初也保留了神的空名。例如：“少师归，请追楚师，随侯将许之，季梁止之曰：‘天方授楚。楚之羸，其诱我也，君何急焉？臣闻小之能敌大也，小道大淫。所谓道，忠於民而信於神也。上思利民，忠也；祝史正辞，信也。今民馁而君逞欲，祝史矫举以祭，臣不知其可也。’公曰：‘吾牲牷肥腯，粢盛丰备，何则不信？’对曰：‘夫民，神之主也，是以圣王先成民而后致力於神。……故务其三时，修其五教，亲其九族，以致其禋祀，於是乎民和而神降之福，故动则有成。今民各有心，而鬼神乏主，君虽独丰，其何福之有？’”（左传桓六年）

“史嚣曰：‘■其亡乎！吾闻之，国将兴，听於民，将亡，听於神。神聪明正直而壹者也，依人而行。’”（左传庄三十二年）无神论者总是着重在对於自然现象的解释，而反对所谓有定的天命思想。因此，无神论是和自然科学分不开的，例如：“春，陨石於宋五，陨星也。六鷁退飞过宋都，风也。周内史叔兴聘於宋，宋襄公问焉，曰：‘是何祥也？吉凶焉在？’……（叔兴）退而告人曰：‘君失问。是阴阳之事，非吉凶所生也。吉凶由人。’”（左传僖十六年）“夏，大旱，公欲焚巫尫。臧文仲曰：‘非旱备也。修城郭，贬食，省用，务穑，劝分，此其务也；巫尫何为？天欲杀之，则如勿生，若能为旱，焚之滋甚。’”（左传僖二十一年）值得注意的是春秋时代的反对天道和重视人道的思想，这是西周天人合一思想的革命，下面我们举出有名的政治家子产的两个例子来证明：“裨灶曰：‘不用吾言，郑又将火！’郑人请用之，子产不可。……子产曰：‘天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道？是亦多言矣，岂不或信？’遂不与，亦不复火。”（左传昭十八年）

“郑大水，龙门於时门之外洧渊，国人请为禜焉。子产弗许，曰：‘我斗，龙不我觌也，龙斗，我独何觌焉？禳之，则彼其室也。吾无求於龙，龙亦无求于我。’乃止也。”（左传昭十九年）

我们依据上面所述的唯物主义和无神论的思想看来，春秋时代的进步思想家虽然在“礼”的约束之下有其局限性，不敢公开地反对贵族的宗法制度，但他们却敢于把宗法制度所依托的灵魂跌开，举起无神论的旗帜，讽刺贵族麻醉人民的迷信思想，甚至如士伯，他敢说“薛徵於人，宋徵於鬼，宋罪大矣”（左传定公元年），宣布信鬼是罪大恶极的丑事；如史墨，他敢从“物生有两”的道理，宣言犯上的行动是合理的（参看本书讲孔子“叩其两端”的说明）。

谢选骏指出：荒谬的，太荒谬了！能够流行于世的，大概都是荒谬的东西——因为必须与权力挂钩，才能得到传播的机会。一切历史都是当下史，而一切当下又是转瞬即逝的权力！

【中篇 孔墨显学】

【第六章 孔墨显学和前期儒学思想】

第一节 “维新”束缚下的孔墨思想

由于中国古代社会的创出不曾经过革命一途，而采行了维新路径，所以不但国民思想晚出，不但出现的国民思想家不成为典型的“智者”而成为“贤人”，而且初期思想家的著作也充满了“贤人作风”。

就历史的属性来看，中国的“贤人”与希腊的“智者”同为古代国民阶级的思想代表，但恰如维新与革命有着分别，“贤人”与“智者”也各有其个性。在希腊，思想史起点上的思想家，例如泰勒士，一开始便提起了（并且也解答了）宇宙根源的问题；与此一问题相平行，也从事于自然认识的活动。但是，在中国，思想史起点上的思想家，不论孔子和墨子，其所论究的问题，大部分重视道德论、政治论与人生论；其所研究的对象也大都以人事为范围；其关于自然认识，显得分量不大；其关于宇宙观问题的理解，也在形式上仍遵循 着西周的传统。例如孔、墨的天道观，即与周人“惟天不畀不明厥德”的天道思想无截然的差别。中西两相对勘，我们可以说，希腊古代思想史在起点上，是追求知识、解答宇宙根源问题的“智者气象”，其“贤人作风”反而在后（例如苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等所谓“三哲时代”）；而中国古代思想史在起点上，是关心治道、解明伦理的“贤人作风”，其“智者气象”在战国中叶才发达起来。

（谢选骏指出：马列猪猡不敢说中国和希腊的社会阶级不同，于是只好胡说“中国维新”和“希腊革命”，“贤人作风”和“智者气象”——竟然不知“革命”一词乃是中国古典！猪猡是怕说破了中国没有民主制度，因此落入了“影射史学”大牢狱，变成右派分子流放青海北大荒，就无法厚诬古人了。）

过去许多讲中国哲学史的人，好对中国古代哲学进行曲解。例如在某些西方的唯心主义者看来，古代“中国无哲学”；至其所以不能有哲学，黑格尔以为哲学的产生以思维自由为前提，而中国的古代则无思维的自由；哈克曼以为是由于中国的象形文字根本不适于哲学的思维。在一部分中国的形而上学的唯心主义者或反动的东方文化论者看来，又说中国文化有它的神秘性，是纠正西洋文化偏弊的良药，并且是急需发扬的国粹。但是，所谓象形文字不能作哲学思维，只是一段童话而不是理论的研究；以中国古代无思维自由，是对于春秋、战国的社会构成以及思想家活动的轨迹毫无了解的诬蔑；至于形而上学的东方文化论者，从所谓“不用理智看问题，而用理性看问题”的内心态度上来企图说明，则显然是唯心主义的胡说。

古代思想里“贤人作风”的支配，无疑是受西周“维新”传统的影响。

至春秋、战国之际的思想家所以未能摆脱西周“维新”思想的影响，当然是以国民阶级的软弱为基础，也与春秋时代西周文物制度的形式化有联带关系。更具体的说来，可以分为下列几点：第一，成为“贤人作风”内容的所谓多说道德少说知识，多说人生少说宇宙，其实是维新思想的“春秋版”；翻版并不是一字未改的重复，而是附加了订正的形态。这是因为，春秋从一方面看固然有“张公室”的反动因素，而从另一方面看则是“私肥于公”、“公室皆卑”，依渐变方式对于氏族遗制进行清算的发展的时代。这一清算工作是属於新兴的软弱的国民阶级来执行的任务。但是，这变革，亦与一般的历史变革同样，通过了社会的认识而认识了自然；如此积蓄至于春秋末年，人类的自然认识显然已较西周远为丰富，科学已有较大的进步。例如在论语里，便出现了多样的自然事物名称与关于自然现象的知识，这是和“多识鸟兽草木之名”的诗经中的自然知识相联结的。然而，在论语全书四百九十二章、一万二千七百个字里，却没有一个命题是为自然现象本身而发，所有的自然事物与关于自然现象的认识，都是“取辨之物”，即都是借以导出政治论或道德论上某些结论的手段或工具。在这里，可以简单的举出一两条以为证明：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星共（拱）之。”（为政）“人而无信，不知其可也，大车无輗，小车无軏，其何以行之哉？”（同上）

据此可知，论语所以成为“贤人作风”的代表文献，并不是其中不含有关于自然现象的知识，而是只以固有的自然认识为手段，通过了“譬如”的类比法来证成思想家（贤人）的政治与道德的主张，从不为更进一步的自然认识而定立命题。然而，如前所述，这种以讲道德为主的学风，正是西周“维新”时代所播种下的根株。

第二，春秋、战国之际，西周“维新”所保存并推行的氏族制度，又发挥了“死的抓住活的”的最大的桎梏力量。所以，此时的主要历史问题，就是对于西周遗制应否清算或如何清算的问题。这一客观现实的历史要求，规定了最初出现的古代思想家不能不离开“智者气象”，而折入于“贤人作风”的道路。在这一点来看，孔、墨显学的对立，首先以西周文物的“述而不作”与“循（述）而且作”为其主要的争执点，自是势所必然的思想动向。关于“述而不作”与“循而且作”的分水岭，也即所谓孔、墨异同之一，据文献归纳，我们可以这样来说明：论语中记载孔子言诗、书、礼、乐者甚多，如“兴于诗，立于礼，成于乐”，“不学诗无以言，不学礼无以立”等等。至于周制，在孔子看来，实纳入于一“礼”字，所以论语中以“礼”这观念化了的范畴为社会的极则。史称孔子删诗、书，定礼、乐，这虽然未可尽信，但就其“述而不作”“好古敏求”的精神看来，他的学术和诗、书、礼、乐的周公遗范是分不开的。墨子，依据淮南子要略说，他曾“学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡时而贫民，服伤生而害事，故背周道而用夏政”。这里所谓背周道用夏政与墨子书的内容不完全相合，但墨子是一位后起的邹鲁搢绅先生，却无问题。我们在他的书中可以找到许多引用并说明诗书的句子，而且是根据了旧瓶装新酒的先王之道，做他立说的张本。这在形式上大体和孔子相同，所不同的是，孔子是以全盘西周（诗、书、礼、乐）为观念的根据，墨子是以一半西周（是诗、书，非礼、乐）为观念的根据。

如果用一对宗教改革时代的类型人物来比拟孔、墨，我们可以说，马丁·路德的上帝观念与孟彩尔的上帝观念，和孔子的先王观念与墨子的先王观念，是可以作为对照来认识的。孔子是路德型，墨子是孟彩尔型。这在他们的学术活动开始的时候，或即所谓“君子儒”与“小人儒”的分别。

用近代语言讲来，如果说孔子是以内容为先形式为后，而订正西周文化（诗、书、礼、乐）；则墨子是以内容高于一切，形式不妨唾弃，而发展西周文化。这是孔、墨显学所争持的要点之一。如果他们没有对于时代现实提出解决问题的真实意见，便不会弟子遍天下，为后学所尊。

著者认为孔、墨二家对于春秋文化的批判方面，确有相同的精神。孔子批评了春秋的僵死仪式，这道理正如“鸟闻热旱则高，鱼闻热旱则下”，墨子和孔子在这一点甚为接近，孔子既唱之于前，墨子当可称之于后。但孔、墨显学自有分水岭，未容混同。仅就传统文化之接受与批判一点而言，墨子显然是更激进些。孔子仅分别了“君子儒”与“小人儒”，而在道德情操方面变革儒者的“古八股”主义，墨子则根本否定这一“古八股”，于是对于儒者搢绅先生尽其攻击之能事。（详见侯外庐著中国古代思想学说史）

第三，我们前面说过：西周氏族贵族的维新活动，虽然在客观上促进了新社会的成立，但是在主观上却自以为是挽救旧社会的危机。这一挽救危机的“维新”思想，也作为传统而直接影响了孔、墨，更通过孔、墨而影响于古代诸子。这就是说，先秦主要学派，除了法家（例如韩非）以外，大都以春秋、战国为危机时代。所谓“思以其道易天下”即是以挽救危机为己任的同义语，例如：孔子明讲春秋为“礼坏乐崩”或“天下无道”的时代。

墨子也讲春秋为“别君”“别士”的时代。

孟子说春秋“世衰道微，邪说暴行有作。”（孟子滕文公下）

庄子说“天下大乱，圣贤不明，道德不一，……是故内圣外王之道暗而不明，郁而不发。”（庄子天下篇）

似此，既以“危机”为“退化”，则今不如古。所以“称尧、舜”、“法先王”，为诸子思想中“贤人作风”的又一特色。（在这一点上，唯墨经作者及韩非为例外，老、庄只是在字面上抹煞尧、舜先王，实质上仍是寄其理想于三代以上，与诸子殊涂而同归。）此一特色，也由于西周的“维新”而来。这就是说，周人由于“维新”，继承了殷人的氏族制度，因而“帅型先王”与伦理的思想相为一体；到了春秋、战国，诸子沿此遗绪，遂多以“先王之道”证成己说。不过，这一先王观念由殷、周到战国，也相应于古代社会的发展而分为下列的阶段：一，殷代的“先王”与“帝”为一体，是一元的祖先崇拜的氏族联盟社会的原始宗教思想，相当于统治阶级运用宗教意识所幻想的一种人类起源论。

二，西周的“先王”既受命于“上帝”而又以德配“天”，是由于“维新”而保留氏族遗制于邦国内部的二元的宗法思想，相当于统治阶级运用礼教所强辩的一种道德起源论与国家起源论。

三，春秋、战国的“先王”是“贤人”观点之下的政治与道德的境界，相当于各依阶级立场而各持一说的文明起源论。

最可注意的是，诸子不直指其理想主义的极则于将来，而托始 于“古之圣王”之世，显然与国民阶级的晚出及其软弱性是相关联的。但其“法先王”的实质意义既仍为理想化的极则，所以诸子虽同言“法先王”，而其“先王观”则又互异。韩非子所说：“孔、墨俱道尧、舜，而取舍相反，皆自谓真尧、舜，”（显学）其秘密即在于此。

最后，我们总起来说，古代国民思想（即私学思想）晚出，其晚出的国民思想家不为“智者”而为“贤人”，在思想史起点上缺乏“智者气象”而为“贤人作风”所支配等等，都是“亚细亚的”或“维新的”中国古代途径的思想史面貌。于此更有两点，应着重提出：（甲）古代思想史起点上两个大思想家（孔、墨），其思想所以不能不走入“贤人作风”一途，如前所述，是由于西周文物制度的形式化所发挥的桎梏作用。但“形式化”即“残馀”的别名，所以孔、墨显学的历史意义，只是由“官学”到“子学”转化的初级形态。然正由于其初级性，所以孔、墨死后，“儒分为八，墨离为三”（韩非子显学）。（乙）无论如何“分”“离”，由孔、墨所奠定的“贤人作风”，又转成了后世正统思想的传统；其“道尧、舜”、“法先王”的立言方法，也为后世“经学形式”所从出。此二事的社会史的秘密，我们在本书 里将随时代分别地具体究明。现在，我们只说，“贤人作风”在孔、墨时代，与在后世判然有别。在孔、墨时代，虽其思想被“维新”传统桎梏着智能要素的发展，但其积极的一面，就孔、墨对于春秋形式文化所首创地提出的光芒万丈的批判，尤其墨子的“尚贤”论所透露的对于氏族遗制的不妥协的变革性思想而论，他们实在是当时进步的伟大代表。至于后世绝大多数正统派儒家的称道先王，实际上完全丧失了孔、墨的进步性的传统，削去了孔、墨的现实批判的精神，歪曲了孔、墨的伟大的理想主义，而变质为唯心主义的卑屈的思想。近代地主资产阶级的学者们昧于其间的鸿沟，而笼统地、甚至是实质上把后世儒家的“道统”夸耀为“国粹”，这确是颠倒是非的曲解。

谢选骏指出：猪头的一大发明，是把“私学”说成是“国民思想”，按照这种愚蠢的逻辑，后来明清时代中国也有私学，自然也有国民阶级，也就有了“资本主义的萌芽”了。以至于毛猪等人公开宣传，若无西方资本主义，中国也会逐渐发展出自己的资本主义来。

第二节 春秋末期学术下私人的社会和孔子“私学”的开创

在前章里，我们屡次说，“私家”学术的中国思想史发端于春秋、战国之际的孔、墨显学的对立。关于墨家部分，下章另有详论；在这里，我们先来讨论孔子的“私学”开创。但孔子所开创的儒家学派，不惟在中古有很大的变化，即在古代，由春秋至于战国之季，其思想的内容，也有着显著的变化与发展，这是不能不加区别的。因此，我们的论题必须遵循历史的程序，单言儒家思想史起点上的古代前期儒家的思想。我们在这里特别表明“古代前期”，就是说以探讨孔子本人与其“及门”弟子的思想为限；至于其“再传”及“三传”以下的弟子，如子思、孟轲等人的思想，当另辟专章详论。为了理解孔子的“私学”开创，须先知道春秋末期“学术下于私人”的历史变化；理解这一变化，又须先知道春秋末期的社会历史的矛盾。关于此点，我们论“古代贤人晚出”时，曾说，西周“维新”的桎梏，规定了春秋历史的难以转变性；并以此为基础，在思想领域内出现了作为公族奴婢的邹鲁搢绅先生。现在，我们将这两点论断，作一较详明的阐述。

当春秋末世，中国古代社会正走着它的迂回的路线，政权下移，由诸侯而大夫，由大夫而陪臣。氏族单位到地域单位的变革过 程，比之希腊社会，显然具备了“难产性”。一方面旧的仍然存在，如左传所记，“齐仲孙湫来省难，……归曰：不去庆父，鲁难未已。……公曰：鲁可取乎？对曰：不可，犹秉周礼，周礼所以本也。臣闻之，国将亡，本必先颠而后枝叶从之，鲁不弃周礼，未可动也。”（闵公元年）另一方面，经济城市逐渐兴起并和公族城市对立起来，财产所有制形式有了由公室而世室的相对变化，因而社会阶层上“私肥于公”（私指大夫）的相对变化，社会组织上礼与法（礼以氏族来别贵贱，法以国民强弱来别贵贱）的所谓“晋政多门”制度，使社会的新的因素逐渐成长起来。

在这个所谓“转变”（古代社会的本身转变）的社会发展中，思 想家和事业家很难在社会的经济分工里，显明地分裂出来。因此，春秋前期的思想家如管仲、子产同时也就是当时齐、郑二国的执政大夫，他们的政治的调和政策与“惠人”政策，是在礼与法的夹缝中，适应于相安一时的“君子之道”，所以管仲既讲富国又要尊王，子产既说“天道远，人道迩”，又要崇礼乐，敬鬼神。

从社会分化的进展来看，春秋时代以氏族为标准的礼制（氏所 以别贵贱）正在破坏中，大量自由民的形成，与希腊社会的自由民从富有而没落的路线不同，乃从氏族组织废墟的崩坏中找得路线，这便是所谓“国人”。不管如何难以转变，而春秋究竟是一个转变时代，是正处在一 个难产的由氏族血缘单位向国民地域单位的转变进程中。因此，思 想的发展，必然从西周的“皆原于一，不离于宗”，而趋向于分裂。此一思想的多元分裂，与土地的多元所有适相对应。所以庄子天下篇说：“后世之学者，不幸不见天地之纯、古人之大体，道术将为天下裂。”

然而“分裂”是有一个过程的，尤其在春秋、战国的社会分裂过程的长期转变中，关于人类思想的发展也难于硬来一个突变的大转弯，难于从西周“皆原于一，不离于宗”、“以天为宗，以德为本”的观念世界，一下子便折而突变为“判天地之美，析万物之理”的百家之学。

我们知道，从中古宗教世界到科学世界的过渡，还有一段上帝文明化（宗教革命）和商业资本主义的泛神论时代。自然，这是另外一个时代的以上帝为本以科学为用的过渡思想，不可与中国古代思想同日而语，但道理是相似的。同样，谁都知道由古老的中国到近代的中国，最初也产生过洋务运动时代的“中学为体，西学为用”的思想。

作者认为，邹鲁搢绅先生的儒术（诗、书、礼、乐），正是以“先王为本，今世为用”的过渡思想，正是春秋社会“私肥于公”的反映。

这种作为过渡观念家的“搢绅先生”，正是春秋时代文化特征的产物。

这也就是说，东迁以后，由于反动的氏族内外战争的蔓延，春秋时代的西周文物，已不是有血有肉的思想文物，而仅仅作为形式的具文，作为古训教条，以备贵族背诵；所谓诗、书、礼、乐的思想，在这时好像变成了单纯的仪式而毫无内容。这样，西周的文化就变做了死规矩。

然而，这一项讲究并不是平常人所能胜任的，必须有一批专门传授的行帮才能给贵族装门面，邹鲁搢绅先生之道——诗、书、礼 乐，正是一种名为儒者的职业，所谓“四体不勤，五谷不分”，专门背诵古训，即盐铁论所说的“儒者是往古而诽今也。”

搢绅先生之所以出现于邹鲁，因为西周文物在于邹鲁，这是史有明文的事实。例如左传说，“周礼尽在鲁”，孔子说，“齐一变，至于鲁；鲁一变，至于道。”（论语雍也）因此郭沫若说：“成王分封鲁公伯禽时，曾‘分之土田陪敦，祝宗卜史，备物典策，官司彝器。’比较同时受封的康叔来特别隆重。”（驳说儒，见青铜时代，人民出版社版，页一五二）

此所谓“备物典策”，正是邹鲁搢绅先生所依据的诗、书、礼、乐，史记所谓“其语不经，搢绅不道”，即指此事。这种非典型的思想家即是师儒。所以“儒”这种职业并不始于孔子。论语“君子儒”与“小人儒”的分类，即其一证。

孔子是否搢绅先生中人虽不敢强断，但他既生于保存了“周索”的典章文物的鲁国，则他曾受搢绅学术传统的长期熏陶，并从而开创了儒家学派，在“私学”的中国思想史起点上完成了发端的一环，实无可疑。所以论语中记载孔子言诗、书、礼、乐者甚多，如“兴于诗，立于礼，成于乐”，“不学诗无以言，不学礼无以立”等等。

最后要说明，我们不能用近代的眼光来非难古人。一方面搢绅先生由于西周传统力量的束缚，把西周的思想作为“儒术”而职业化，但另一方面他们在思想传统上也相对地保存了文化遗产。只有邹鲁这样周公遗教可能存在的国度里，才没有因戎族入侵而将传统的文化斩绝。因此，一方面，儒者将西周的思想文化形式化，正是春秋制度将西周王道形式化的照映；另一方面，适应着由诸侯而大夫的过渡阶段成为战国不完全典型的显族时代的桥梁，春秋的搢绅儒术也成为战国显学的桥梁。学术下私人的运动既然适应着经济的相对的国民化，所以直接由儒者蜕变而出的前期儒家思想，一方面是对于春秋文化形式化的批判活动，另一方面又是开启 子学发展的前驱。

在说明了春秋“学术下私人”的线索及孔子开创私家学派的承藉以后，我们就要进而研究古代前期儒家的思想。关于这一问题，目前在学术界中间还颇多争论。我们以为，孔子在春秋末期（纪元前五五一至四七九年），作为由儒术开创了儒学的第一人，就思想史的意义来看，无疑是从“官学”桎梏解放的空前伟大的先进者；就思想财产的收获来看，他的批判的活动的确也在一定程度上增加了学术的新内容。这就是说，孔子在西周“维新”传统的约束里，一方面依据对于西周制度的正义心而自认为儒，另一方面又批判了儒者的形式化或具文化，以现实问题的提出与解决为主要任务，这就使他在讲解诗、书、礼、乐上注入了系统的道德观点，而并不局限于西周古义。诚然，“私学”的国民思想，在开创阶段的孔子时代，还只是一种新的萌芽，还只是类似尚未脱离襁褓的国民婴孩。例如，左传引孔子的话，“天子失官，学在四夷”，“礼失而求诸野”，论语中已经有关于思想家与事业家分离的议论，但同时他又说明这种分离仍然结合，这由所谓“仕”与“学”的概念中可以证明，如“学而优则仕，仕而优则学”。所以孔门弟子有德行、政事、文学、言语等分科，但他们大多同时又作了吏宰，这显然表明尚在私学成立的过渡期，和战国时代“不治而议论”的文学之士有基本上的分别。但是，新生的事物总以积极要素的开始昂扬为前提，而且其中的积极要素虽然在量上颇为有限，而在质上则为有价值的宝藏。我们在识别前期儒家的社会立场的时候，尤其应当掌握这一方法。我们已经说过，孔子思想是以“礼”为社会的极则，这也就是说“立于礼”是孔子的中心思想。现在，我们就从孔子讲“礼”之处，来研究前期儒家的社会观点：“林放问礼之本。子曰：‘大哉问！礼，与其奢也，宁俭；丧，与其易也，宁戚。’”（论语八佾）

“禘自既灌而往者，吾不欲观之矣。”（同上）

“居上不宽，为礼不敬，临丧不哀，吾何以观之哉？”（同上）

“觚不觚，觚哉！觚哉！”（同上雍也）

礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（同上阳货）

这样的批判，无疑地是以“内容重于形式”为前提，因而以失去内容的空洞形式为赘疣，甚至“有不如无”。这对于春秋当时的徒具形式的文化趋势，不能说不是一种有力的批判。从这一点上看来，可见孔子和前期儒学虽出于搢绅先生的儒术，而却与儒术的纯粹奴婢思想严有区别。

不过，孔子关于春秋时代礼乐的批判，并不是掌握着新内容以否定旧形式，而是相反，固执着旧形式以订正旧内容。所谓“循名以求实”，即是此义。因此，对于当时的礼坏乐崩，孔子在他的思想出发上是不胜其痛惜之感的。关于此点，除论语乡党篇的记载是生动的例证以外，在论语全书中尤多明文可考。例如：“孔子谓：季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也（忍心害理之忍）？”“三家者以雍彻，子曰：‘相维辟公，天子穆穆，奚取于三家之堂？’”“季氏旅于泰山。子谓冉有曰：‘女弗能救与？’对曰：‘不能。’子曰：‘呜呼！曾谓泰山不如林放乎？’”

“子入太庙，每事问。或曰：‘孰谓鄹人之子知礼乎？入太庙，每事问。’子闻之曰：‘是礼也。’”

“子贡欲去告朔之饩羊，子曰：‘赐也！尔爱其羊，我爱其礼。’”

“子曰：‘管仲之器小哉！’或曰：‘……然则管仲知礼乎？’曰：‘邦君树塞门，管氏亦树塞门；邦君为两君之好，有反坫，管氏亦有反坫。管氏而知礼，孰不知礼？’”（以上均见八佾）

“能以礼让为国乎？何有？不能以礼让为国，如礼何？”（里仁）

“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知（智）也？”（公冶长）

“陈成子弑简公。孔子沐浴而朝，告于哀公曰：‘陈恒弑其君，请讨之！’公曰：‘告夫三子。’孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也；君曰告夫三子者！’之三子告，不可，孔子曰：‘以吾从大夫之后，不敢不告也。’”（宪问）

“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。

自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（季氏）上举十例，足见孔子把灭礼僭乐的人和礼坏乐崩的事，都看作“天下无道”的危机，而尽力以图挽救。论语明讲礼乐之处四十九章，礼字七十四见，乐字二十五见，共九十七个礼、乐字，在在皆充满此意。

然而，孔子言礼，也非绝对束缚于西周古义，反之，在相对的限度以内，未尝不相应于现实的需要，对于礼乐酌予损益，从事于局部的改良。例如：“麻冕，礼也，今也纯（丝），俭，吾从众；拜下，礼也，今拜乎上，泰也，虽违众，吾从下。”（子罕）就其可以违礼从众来说，孔子虽以推行“文武之道”自任，而在西周文物制度的存续问题上，实是一位进步的改良主义者；就其可违众从礼来说，孔子的改良的进步意义是有限度的。这样，从“礼”的思想上看来，前期儒家的社会观点是一种自上而下的改良主义，其事事折衷新旧，去其泰甚，而代以温和方式，明明系以调和春秋末世的古代社会矛盾为任务。但是，这里的改良或调和，并不是站在氏族贵族方面去扼杀国民阶级的历史创出；相反的，乃是相应于当时国民阶级的不完全性或其懦弱性而提出的一种温和的或缓进的改良思想。正是由于此点，孔子所开创的古代前期儒家学派，才在历史意义上有别于西周贵族的思想家及春秋的搢绅先生，而成为古代第一个伟大的思想家，对于子学思潮的勃兴，尽了“金鸡一鸣天下晓”的首创任务。

谢选骏指出：侯外庐等人如此尊儒，在毛泽东时代并不吃香。但也因为他没有落入“批儒评法”的毛坑，在文革以后反而保持了一定的影响力，所以特别需要批判他的马列毒素，可以正本清源中国思想通史矣！

第三节 前期儒家的政治论、道德论和天道观

我们已经说过，前期儒家的历史任务，在于调和春秋末年的社会矛盾。

但所谓调和矛盾，其本身必然以自己矛盾的立场为立场。因而，在孔子的思想体系里，其各个理论之间，便特别显示出发展的不均衡。例如有些地方冲决了西周的藩篱，有些地方则仍为西周的网罗所束缚，以致呼应之际，陷入于自论相违。诚然，站在“万事起头难”的历史观点上来讲，我们不应苛求古人；但是，也由于同一理由，我们尤不应粉饰古人。

（一）国民阶级的承认与复礼的立场

春秋末年，国民阶级正在出现之时，孔子首先作为私学著述的大哲人批判了春秋社会，因此，他的人类性的观点应当强调地提出来研究。

这个时代的人类好像充满了阶级矛盾，即孔子所谓：“好勇疾贫，乱也；人而不仁，疾之已甚，乱也。”（论语泰伯）

道德和政治是建立在经济基础上面的。一方面所谓“小人不知天命”，如“赐不受命”之类，因了不愿贫贱，争相为富，以致产生 出社会的乱子；他方面“人”（旧人，指贵族君子）而不仁，恨小人过火，形成了对抗之势，那也会发生大乱的；因此，统治和被统治的关系都走进了矛盾中，这就是社会的危机。孔子是不愿意有这样矛盾的。正因为这样在贫富问题方面提出了社会的基本问题，孔子就不能不正视人类性。他探求出的人类的性能，已经在原则上承认人类的近似性，这是周宣王中兴以后的新命题。孔子说：“性相近也，习相远也。”（同上阳货）

孔子虽然没有在人类倾向性方面发展出更多的理论，但这一命题是可贵的。“性相近”正是在小人“疾贫”与君子求富的相似前提之下才可能产生的。

为了更具体地理解国民阶级的本质及更适当地评价孔子承认国民阶级的思想，我们首先要看春秋末年财富的权力手段的变迁。关于此点，在论语里也有记载，例如所谓“禄之去公室”，所谓“季氏富于周公”，都说明财产所有的多元化或下降；同时在春秋时代虽然劳动力仍当作财富计算，但自由民（国人，论语“与国人交”）却已经在争取“私有”的财富。关于以上二项，论语说：“子谓卫公子荆善居室，始有，曰，苟合（聚）矣；少有，曰，苟完矣；富有，曰，苟美矣。”（子路）

善居室之义，前人不解。按“室”指劳动力的单位数，如周礼“凡营国必计其室数”，诗经“百室盈止”，左传记“夺室”、“兼室”、“赐五百室”等。“善居室”，即言善于占有劳动力的财富。

然而这个时代，已经不是像西周的“国有富”的严密制度了，自由民已经参与了财产私有的活动。故紧接上文便说：“子适卫，冉有仆。子曰：‘庶矣哉！’冉有曰：‘既庶矣，又何加焉？’曰：‘富之。’曰：‘既富矣，又何加焉？’曰：‘教之。’”

春秋社会中贫富阶级的斗争，无疑地成了严重的问题，国民阶级已经在春秋末叶和氏族贵族阶级发生了抗争。国民阶级不再顾忌西周传统的道理，起来要破坏“氏所以别贵贱”的制度了。孔子对于这一社会的变化，在论语中有很多的指摘，例如：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄，何如？’子曰：‘可也，未若 贫而好乐，富而好礼者也。’”（学而）（这是说，贫富阶级两方面皆破坏制度，贫者难安于贫，富者则私肥于公。）

“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也；贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”（里仁）（这里所提出的人性是从欲望出发的命题，为荀子所本。人类性已经成为平等的范畴。）

同理，孔子又说：“富而可求也，虽执鞭之士，吾亦为之；如不可求，从吾所 好。”（述而）

这样看来，追求财产是孔子在一定的条件下所承认的，因为国民阶级的欲望，在社会变化的历史中，也是孔子所承认的。孔子虽然对子贡经营货殖，痛斥说“赐不受命”，但命已经是可以不受的了，这说明以氏族鸿沟来区别阶级的命定观已经在破坏之中。因此，孔子不能不又说：“贫而无怨难，富而无骄易。”（宪问）

“好勇疾贫，乱也。”（泰伯）然而孔子同时也说明富与礼之不相容，例如：“诚不以富，亦祇以异。”（颜渊，此诗小雅我行其野句，宋儒认为是错简。）

“齐景公有马千驷，死之日民无德而称焉。伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之，其斯之谓与。”（季氏）

在这严重的社会变乱里，由于国民阶级的抬头，遂产生了孔子“性相近，习相远”的国民的人类性的认识。在这一光辉的命题之下，氏族贵族的人类性观点，即贫富由于天命的观点就难以立足了。因此，孔子承认了国民参与国事的合理性。例如孔门弟子即以国民阶级占绝对多数（只有南宫适、司马牛二人以贵族来学），而“问为邦”、“学干禄”、“可使南面”、“可使为宰”、“可使治赋”者，实繁有徒。这一由贵族专政到古代的政权开放的肯定，确乎是由于孔子承认国民阶级以及其人类性的新规定所必然产生的。但是，由于国民阶级本身未成熟，也决定了孔子思想的不彻底性。这就是说，孔子在如何参与国事这一问题上，对于国民阶级又引回到“复礼”的立场上来。例如：“颜渊问仁，子曰：‘克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？’颜渊曰：‘请问其目。’子曰：‘非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。’颜渊曰：‘回虽不敏，请事斯语矣。’”（颜渊）

此所谓“克己复礼”，译为今语，就是教国民阶级自动退让，视听言动一以氏族贵族制度的合法行为为标准。这一标准路线，就是一方面教氏族贵族自动开放政权，另一方面教国民阶级自动奉公守礼，一切都依照“自上而下”的改良方式进行。孔子的这一思想，在其“举贤”论里，表现得更为明白。

“举贤”二字，不是自下而上的“选举”，而是自上而下的“拔举”。

论语里讲这一问题的地方很多，兹择其重要的数章为例，分类辑录，并酌加诠释如下：

一、“贤人”的自我修养及复礼态度：“见贤思齐焉，见不贤而内自省也。”（里仁）“愿无伐善，无施劳。”（公冶长）

“贤哉回也：一箪食，一瓢饮，在陋巷；人不堪其忧，回也不 改其乐。贤哉回也！”（雍也）

“子谓颜渊曰：‘用之则行，舍之则藏；唯我与尔有是夫！’”（述而）总括“贤人”的态度，不外是以“礼让”的态度，而自我克制，严守“自上而下”的制度，切戒以贤自骄（“无伐善”），流于斗争。孔子所以对于“僭礼”者痛加呵斥，就是因为他们“以贤（善）自伐”，缺少克己复礼的自我节制。

二、“贤人”以贤自伐而不守“复礼”态度的实例：“臧文仲居蔡，山节藻棁，何如其知也？”（公冶长）按私藏灵龟（“居蔡”）和过分奢华（画梁雕栋），都是僭礼的行为，孔子竟以此否定（“何如”即“怎么算”）其为“智”。因为“山节藻棁”一类行为，其僭礼与管仲“树塞门”、“有反坫”相仿佛，是与复礼态度对立的。

三、贵族应有的开明态度——举贤：“哀公问曰：‘何为则民服？’孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不服。’”（为政）

按“直”与“贤”、“枉”与“不贤”是同义语。民的“服”与“不服”是统治阶级所最关心的问题，足见“举贤”的重要。因此，论语又记有：“仲弓为季氏宰，问政，子曰：‘先有司，赦小过，举贤才。’曰：‘焉知贤才而举之？’曰：‘举尔所知，尔所不知，人其舍诸？’”（子路）

四、开明贵族“举贤”的范例：“公叔文子之臣大夫僎，与文子同升诸公。子闻之曰：‘可以为文矣。’”（宪问）

五、不能推行“举贤”开明政策的实例：“臧文仲其窃位者与！知柳下惠之贤，而不与立也。”（卫灵公）

统上诸例看来，可知孔子的“举贤”论一方面与其“性相近”的国民人类性的承认息息相通，而他方面又基于对周制的阶级感情，在“复礼”的立场上打了个对折，只许可自上而下的贵族政权的开明“举贤”，而不允许贤人以自主独立的方式，自下而上地参与国事。这是不容讳言的矛盾，也是改良主义的本质。

（二）历史观察与历史理想

在论述孔子“礼的思想”的时候，我们曾提到孔子的社会批判的进步性。在春秋末世，古形式虽存在着，而内容却失去灵魂，在这样貌合神离的历史火炉里，才产生了伟大思想家的批判。在这一方面讲，孔子是以天才的姿态和春秋的俗人进行战斗的。然而，孔子复古的态度是和他对古代制度的仰慕以及他对腐朽贵族的阶级同情心分不开的。这叫做悲剧思想的“迂”路，子路就敢于批判他 ，说“有是哉？子之迂也！”“有民人焉，有社稷焉，何必读书然后为学？”

孔子的批判态度是有局限性的，因为他在客观的历史大变化之中，主观上显然表现出对这一变化的不满。论语就记载着孔子对于过去的留恋：“子在川上曰：‘逝者如斯夫，不舍昼夜。’”（子罕）不但如此，孔子对于历史的前景是悲观的，他断定“礼乐征伐自诸侯出，盖十世希不失矣；自大夫出，五世希不失矣；陪臣执国命，三世希不失矣”，接着说：“禄之去公室，五世矣；政逮于大夫，四世矣。故夫三桓之子孙微矣。”（季氏）（公室是宗子大氏族，大夫是世室支族，“私肥于公”，就显示氏族贵族的宗法系统将要完了。）

这时虽然统治阶级的名分关系的形式还存在着，而其政治内容却变了。

这一变化的危机，在孔子看来是很严重的，据孔子估计十世、五世之说讲来，今大夫为政已四世，这岂不是说旧社会灭亡仅仅余下一世即三十年了么？同时孔子又把政治的趋势也规定出来：“天下有道，则政不在大夫；天下有道，则庶人不议。”（季氏）

孔子所谓好政治的内容，确是和春秋的主要现象相反的，即政在大夫，庶人议政。关于春秋的这样政治趋势，论语中有很多的说明，本章第二节已摘要称引，兹不赘述。

在这里，我们应该指出，客观的历史运动以无可阻当的趋势走向了“天下无道”，而孔子的主观理想却追求着“政不在大夫，庶人不议”的“天下有道”的局面，因而客观的历史运动以激变的步调瓦解着西周的遗制，而孔子的理想却坚持着渐进主义的历史观。例如：“子张问：‘十世可知也？’子曰：‘殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也！’”（为政）

如前所述，继周而起的春秋，显然不是因于周而有所损益的社会，而是走进灭王制、坏礼法的历史变革之中。因此，孔子的历史观察与历史理想显然有了矛盾。并且，这一客观的社会历史动向与孔子主观的历史理想的矛盾，在论语中也表现得异常明白，例如：“子路宿于石门。晨门曰：‘奚自？’子路曰：‘自孔氏。’曰：‘是知其不可而为之者与！’”（宪问）

“公伯寮诉子路于季孙，子服景伯以告曰：‘夫子固有惑志于公伯寮，吾力犹能肆诸市朝。’子曰：‘道之将行也与？命也！道之将废也与？命也！公伯寮其如命何？’”（同上）

“楚狂接舆歌而过孔子，曰：‘凤兮凤兮！何德之衰？往者不可谏，来者犹可追；已而已而，今之从政者殆而！’孔子下，欲与之言，趋而辟之，不得与之言。”（微子）

“长沮、桀溺耦而耕，孔子过之，使子路问津焉。长沮曰：‘夫执舆者为谁？’子路曰：‘为孔丘。’曰：‘是鲁孔丘与？’曰：‘是也。’曰：‘是知津矣！’问于桀溺，桀溺曰：‘子为谁？’曰：‘为仲由。’曰：‘是鲁孔丘之徒与？’对曰：‘然。’曰：‘滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从辟人之士也，岂若从辟世之士哉？’耰而不辍。子路行以告，夫子怃然曰：‘鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也。’”（同上）

“子路从而后，遇丈人，以杖荷蓧。子路问曰：‘子见夫子乎？’丈人曰：‘四体不勤，五谷不分，孰为夫子？’植其杖而芸，子路拱而立。止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子焉。明日，子路行，以告，子曰：‘隐者也。’使子路反见之，至则行矣。子路曰：‘不仕无义！长幼之节，不可废也；君臣之义，如之何其废之？欲洁其身，而乱大伦！君子之仕也，行其义也；道之不行，已知之矣。’”（同上）解经家虽对上引微子篇三章有真伪之辨，但其结论则与宪问篇无二。据此可知，孔子思想中此一矛盾，不但时人明白，即孔子本人也同样明白。在客观历史动向与主观历史理想的矛盾里，孔子的“知其不可而为之”

的态度是保守的，他最后便不能不把最高理想依然归结到西周传统的天道观。所不同的是，西周先王不是在天上，而是到了孔子的观念里了。他以为自己与西周先王同样，受命于天，以德配天，在“天”的意志里取得自己历史理想的根据。例如：“天生德于予，桓魋其如予何？”（述而）

“子畏于匡，曰：‘文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？’”（子罕）

但是，孔子观念里的道德，所谓德或文（“礼”是“德”“文”的具体形态），为什么就能和天道相联系在一道呢？这在“不语怪力乱神”的思想家，只有避而不言之一法。例如：“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”（公冶长）

“子罕言利与命、与仁。”（子罕）

上两章三“与”字，前人多以为介词，训“及”，遂不可解。因为论语言天道性命之处凡七十有八章，“天”字十八见，“天道”字一见，“性”字两见，“命”字十三见，“天命”字三见；言仁之处五十有八章，“仁”字一百有五见，言“利”六章，“利”字八见，在孔子不应说是“罕言”，在子贡也不应说是“不可得而闻”。自清儒钱大昕、宋翔凤以“与”字为动词，训“合”，其意义始豁然大明。此因“天”、“命”是“礼”的根据，而“利”的争夺是“性相近”的注解，“天”、“命”与“利”、“性”不相合，正是孔子主观的历史理想与客观的历史动向的矛盾处，孔子既然明知两极端不能合一起来，因而“罕言”，子贡当然也就“不可得而闻”了。在这里，主观理想与客观历史的矛盾，又转化成了“天道观”与“人道观”的矛盾。于是，在孔子的天道观与道德论里，遂充满了调和矛盾的体系。

（三）天道观与道德论清儒钱大昕说，“古书言天道者，皆主吉凶祸福而言。”（十驾齋养新录卷三）此说最确，证诸周书周颂以及金文而无不合。孔子既然以继周自命，其天道观也就大体上类似于周人的传统思想。例如：“获罪于天，无所祷也。”（八佾）

“天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。”（同上）

“予所否者，天厌之，天厌之！”（雍也）

“天生德于予。”（述而）

“天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（子罕）

“固天纵之将圣，又多能也。”（同上）

“吾谁欺？欺天乎？”（同上）

“天丧予！天丧予！”（先进）

“死生有命，富贵在天。”（颜渊）“不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎！”（宪问）“子曰：‘予欲无言！’子贡曰：‘子如不言，则小子何述焉？’子曰：‘天何言哉？四时行焉，百物生焉。天何言哉！’”（阳货）

从上面所引的话看来，孔子的“天”倘非有意志的主宰，则所谓“获罪”、“将以夫子为木铎”、“厌之”、“生德于予”、“将丧斯文”、“未丧斯文”、“纵之将圣”、“欺”、“丧予”、“富贵”、“知我”云云，将全不可解。就中如“天何言哉”一章，仅形似自然之天，而实仍为意志之天。姑不论古本论语天字为“夫”字（“夫何言哉”），即以“天何言”而论，义指天能言而不言，非否定词。孔子言“天”之处，大都用惊叹语或追问语，这显明地是在最后穷究有意志的根本动力。我们以为，自“予欲无言”说起，以“天何言哉”作结，是和“唯天为大，唯尧则之”及“无为而治者其舜”两章，有同一意义。这正与尧、舜的人格化同样，“天”在这里依然是有意志的人格神。因此，孔子对于鬼神也从来没有明白否定，反之，却表示了相当的崇拜。例如：“禹，吾无间然矣！菲饮食而致孝乎鬼神，恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。”（泰伯）

此章的思想，几乎是墨子的先王观、天志、明鬼的张本。

然而，究竟春秋已不是西周，在孔子时代，氏族纽带将断，国民阶级出现，因而在孔子的天道观里，遂渗透了若干新内容。此所谓新内容，首先表现在每言及“命”，多从“自下而上”的人的观点上来谈“知命”与“畏命”，换言之，多从人类的情操上来谈心理活动；很少如西周的“自上而下”或由外至内的观点，这即是说不多言“降命”与“受命”了。例如：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。小人不知天命而不畏也，狎大人，侮圣人之言。”（季氏）

“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（尧曰）

其次，孔子在祭祀问题上表现出脱离宗教思想的初步企图。例如：“非其鬼而祭之，谄也。”（为政）

“祭如在，祭神如神在。子曰：‘吾不与祭如不祭。’”（八佾）

“樊迟问知（智），子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知矣。’”（雍也）

“子不语：怪、力、乱、神。”（述而）

“子疾病，子路请祷。子曰：‘有诸？’子路曰：‘有之，诔曰：祷尔于上下神祗。’子曰：‘丘之祷久矣。’”（同上）

“季路问事鬼神。曰：‘未能事人，焉能享鬼？’‘敢问死。’曰：‘未知生，焉知死？’”（先进）

据此可知，孔子的天道观，在若干地方已显示出对于西周降福无疆的神的主宰的离心力，因为他在一方面保留着“天”、“神”的西周形式，在另一方面却反对了春秋时代的形式主义思想，提出了人事第一的道德化的新内容，以代替鬼神的宗教支配。这和他的“礼”的思想，适相一贯。但是，孔子既然不能创出反宗教的国民阶级的宇宙观，那也就不能否定鬼神的存在，因此，他在一方面无异是以“知生”、“事人”等话，讽刺了他的神鬼论，在另一方面又想从天鬼和人道两者间设计出一个调和的安定或平衡。这在历史上来讲，正是国民阶级未成熟的反映；在思想史上来讲，正是贤人作风的本格表现；从逻辑上来讲，回避鬼神而仍肯定祭祀，更是明显的矛盾。墨子曾利用形式逻辑来批评儒家这一点说：“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。”（墨子公孟）

和天道观相应，孔子的道德论也同样有其矛盾性。统计论语全书，言“德”之处二十有七章，“德”字三十六见，这些道德论都和孔子关于“天”、“命”的思想是互为首尾的。天道与敬德相连的思想，所谓德以配天，本来是西周的传统，孔子也摆脱不了这种精神。

但孔子的道德论，另一方面又与其对国民阶级的承认相连的，他提出了几个空前有价值的命题。例如，他以“性相近”为前提，定立了“匹夫不可夺志”的命题，因而对于他的弟子，如子张、子路等鄙夫出身的士人，都以贤者勉励。这种勉人以贤的教学法，无疑地是基于古代国民阶级的人类性的新观念、新认识而来的。这虽和墨子的“尚贤”思想有某种距离，但承认“贤”在人类性中的地位，则无形中已表露出“国人”至少是历史出演者。如果孔子的教育学，没有这一前提，就不会显学名世，弟子遍天下。由此看来，孔子的贤者思想和人道的能动思想都是创见。

我们现在再进一步研究孔子所讲的“仁”。孔子“仁”的观念也和他的“礼”的观念是相似的，其体系是矛盾的，这即是说，在一般的道德律方面“仁”是国民的属性；而在具体的制度方面“仁”又是“君子”的属性。在前者，孔子以抽象方法，把“仁”还原于心理要素；在后者，孔子以历史条件，又把“仁”扣在传统制度上。我们在下面分别来研究这一矛盾体系：把道德律从氏族贵族的专有形式拉下来，安置在一般人类的心理的要素里，并给以有体系的说明，这可以说是孔子在中国古代思想史上的大功绩。他不但肯定“仁远乎哉？我欲仁斯仁至矣”，而且主张“仁者爱人”。所以孔子所谓的君子之仁，限于心理学上而言，已经超过了贵族君子的范围。例如：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”（雍也）（存于心理的动机）

“回也其心三月不违仁。”（同上）（主观的道德情操）

“刚毅木讷近仁。”（子路）（道德情操的分类）

“巧言令色，鲜矣仁。”（学而）（远离道德情操的习惯）

“为仁由己。”（颜渊）“有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者。”（里仁）（存于心理的意志力）

“仁者不忧。”（子罕）“内省不疚，夫何忧何惧。”（颜渊）（心理的反省）

“仁者其言也訒。”（颜渊）（讱谓忍，即心理上的反复三思）

“孝弟也者，其为仁之本（始）与！”（学而）（以其他情操推及于仁）“观过斯知仁矣。”（里仁）“不仁者不可以久处约，不可以长处乐。”（里仁）（道德情操的证明）

由以上所举的例子看来，可以知道，孔子讲的“仁”这一道德范畴是从普及的心理因素出发的，仅就这个方面研究，表面上好像“仁”被规定做超时代的道德概念，但实质上它被刻上了春秋末年的古代国民阶级的烙印，这种人类的新观念，是产生于古代社会发展的时代。

这一“仁”的最高标准，在孔子是悬之甚高的，上面所举的一例“我未见力不足者”，接着即说“盖有之矣，我未之见也”；颜回三月不违仁，其余则期月也是难得的。同时，孔子自己对于“仁与圣”也不敢自居，好像是可望而不可及的。因了孔子的“仁”学一方面是从普及的心理上出发，另一方面又离开普及的心理而强调理想的心理境地，墨子便提出客观的标准，他说，仁义皆以利为标准。

孔子的“仁”学还不仅表现在一般人类的心理要素和人民性的矛盾，更重要的是他的仁学的两面观点，即是说仁在社会阶级的实际中是不同的。在宗法制度上仁的道德律只适用于“君子”，这和西周道德律之为氏族曾孙所有也是不同的，西周的思想主要是以道德来配天通神，而孔子思想是“仁者君子”。他说：“君子而不仁者有以夫；未有小人而仁者也。”（宪问）

“民之于仁也，甚于水火。水火，吾见蹈而死者矣，未见蹈仁而死者也。”（卫灵公）

“君子学道则爱人；小人学道则易使也。”（论语阳货）

“唯……小人为难养也，近之则不孙（逊），远之则怨。”（同上）

“鄙夫可与事君也与？其未得之也，患得之；既得之，患失之。”（论语阳货）

“君子喻于义，小人喻于利。”“君子怀德，小人怀土。”（里仁）

“君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。”（颜渊）

“君子上达，小人下达。”（宪问）

这样看来，统治阶级可以做仁人，而被统治阶级就不能做仁人了，仁只属于贵族君子。因此，仁和不仁是区别两种阶级的标准，这叫做两种人的两种道。他说：“道二，仁与不仁而已矣。”（见孟子所引）

荀子的解释更近似，他说“一与一之谓仁者”，“上一则下一，上二则下二”。可见仁是二种人合一的意思，但所谓二，乃是二种之二，不是二个之二。明白讲来，这是通过道德律以宣传阶级调和的理论。本来汉代人对于“仁”的训诂有“相人偶”的说法，但“二人为仁”的偶合，背后有统治阶级同化被统治阶级的意思，如风和草的比喻。因此，孔子主张“君子周（合）而不比，小人比（朋）而不周”、“君子和而不同”、“君子不党”的道德论。

这里，正是一个春秋到战国的大问题，即勤礼君子与力役小人这两种人是不相合一的。统治者君子不仁，被统治者庶民不信，社会的矛盾是尖锐的。孔子面对着这一矛盾，大倡调和论。他以仁为君子之“安”道，以信为庶民之“立”道，故“以人度人”才能成“仁”，阶级矛盾就可调和了。其所以能调和，孔子以为，在政治上必须贵贱有等，在道德上必须善推其所为，故他说，“道之以德，齐之以礼，（民）有耻且格”，这里齐即“维齐非齐”之阶级调和，是各安于其类别；在教育上必须：“君子笃于亲，则民兴于仁，故旧不遗，则民不偷。”（泰伯）

孔子的仁道观和他的社会观同样，在客观上暴露了社会的阶级矛盾。墨子于此，继承了孔子的仁道观，发展出兼爱观来。

孔子的“仁”的思想实从属于“礼”的思想。就“克己复礼”为“仁”

的命题来看，“仁”与“礼”相结合而受到了约束。如前所述，“礼”原来是氏族贵族的范畴，而“仁”则可以发展为国民的范畴；因此，所谓“仁”受到“礼”的约束，亦即是说，国民道德在氏族贵族的道德桎梏里遭受了歪曲，不能遂行其应有的发展，不能取得其本格的内容。前引“未有小人而仁者也”云云即从此出。所以，当孔子以“礼”为道德极则而强调的场合，实质上即其基于调和矛盾而自陷于矛盾的明证。例如：“子贡曰：‘贫而无谄，富而无骄。何如？’子曰：‘可也，未若贫而好乐（按今本脱“好”字，一作“贫而乐道”，一作“贫而乐善”），富而好礼者也。’”（学而）

“孟懿子问孝，子曰：‘无违。’樊迟御，子告之曰：‘孟孙问孝于我，我对曰无违。’樊迟曰：‘何谓也？’子曰：‘生事之以礼，死葬之以礼，祭之以礼。’”（为政）

“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”（八佾）

“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（雍也、颜渊）

“陈司败问：‘昭公知礼乎？’孔子曰：‘知礼。’孔子退，揖巫马期而进之曰：‘吾闻君子不党，君子亦党乎！君取于吴为同姓，谓之吴孟子；君而知礼，孰不知礼？’巫马期以告，子曰：“丘也幸，苟有过，人必知之。’”（述而）

“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。”（泰伯）

“颜渊喟然叹曰：‘……夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼。……’”（子罕）

“子路问成人，子曰：‘若臧武仲之知，公绰之不欲，卞庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。’”（宪问）

“君子义以为质，礼以行之，孙（逊）以出之，信以成之。君子哉！”（卫灵公）

“知及之，仁不能守之；虽得之，必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（同上）

“他日又独立，鲤趋而过庭，曰：‘学礼乎？’对曰：‘未也。’‘不学礼，无以立。’鲤退而学礼。”（季氏）

这样看来，“礼”的最高规范并不能解决社会的矛盾，因为“礼”总是别贵贱的。于此我们应该附带指出，孔子是最初把礼的内容理想化，并作为一般的君子的规范来看待的。老子所谓“礼者，忠信之薄，而乱之首”（三十八章）、“大道废有仁义”（十八章）乃是后起的思想；礼记礼运“今大道既隐，……大人世及以为礼，城郭沟池以为固”、“礼承天之道，治人之情”，更是后起的思想。思维过程的历史理论有一定的步伐，不容先后颠倒。孔、墨只面对着历史变化的社会矛盾表示各自的对“礼”的态度；老、庄与后期儒家才从历史的理论方面来分析“礼”这一概念的发生，这点前人多未注意。

孔子在道德思想方面都把西周的观念拉到人类的心理上讲，更具体地说来，拉到君子的规范上规定起来。例如他说“孝”是君子之本，“君子务本，本立而道生，孝弟（悌）也者，其为人之本与！”（学而）但其所谓本，毕竟不同于西周享孝先王的宗教。在他看来，礼与孝的道德情操，都是以敬为主，例如“为礼不敬……吾何以观之哉？”又如讲孝，“至于犬马皆能有养？不敬何以别乎？”因此，礼的道德代替了孝的享祀。为什么有这样的不同呢？著者以为“国中”已经有了新的国民阶级，除了君子居国以外，还有名为“国人”的自由民，因而享祀祖先的特权不能变为一般的道德规范。但是，无论孔子对于“礼”字如何附以新理想，他以国民道德从属于氏族贵族的制度（礼），或是以旧制度为新道德的最高依据，那就意味着“死的抓住了活的”。这一矛盾，反映着春秋末世国民阶级发展不足的矛盾。

谢选骏指出：猪头特喜“阶级和阶级斗争”的玩意儿，却不懂得世界上即使有所谓“阶级斗争”这个鬼东西，也是主要发生在阶级内部，而不是发生在阶级之间——也就是说，工人和工人抢饭碗，而不会和资本家抢饭碗；资本家和资本家竞争拼杀，而不会和工人竞争拼杀……余可类推。奴隶主的最大敌人是奴隶主，而不是奴隶——所以毛泽东要害死刘少狗林彪等兽类。

第四节 前期儒家知识论的历史意义

孔子拖带着西周维新传统，在作为宇宙观的天道思想方面，没有重大的成就，在“贤人作风”支配下，未能使其天道观从道德论与宗教观念里完全独立或解放出来。此事我们已于上节叙明。但是，正如康德由于近代资产阶级的懦弱，虽然在知识论方面完成了较大的贡献，然而这一贡献是有局限性的，孔子在知识论方面仍拖带着西周维新的传统，表现着二元论的矛盾。我们说孔子在宇宙观方面无重大成就，就是说所有宇宙观的重要范畴，在孔子思想里几乎全然没有出现。例如：（一）道器问题：论语言“道”者五十六章，“道”字八十五见，言“器”者四章，“器”字五见；但道字并不合于哲学的范畴，全书亦无一处将“道”、“器”对举，作为问题而讨论。（二）理欲问题：论语无一“理”字，虽有“欲”字三十二个散见于二十六章，然亦绝无“去欲”，或视“欲”为“恶的根源”之义。（三）理气问题：论语言“气”有两章，“气”字四见，然或称“辞气”或称“血气”，均无哲学范畴之义。（四）有无问题：论语“有”字一百六十四个，“无”字一百二十八个，大体皆为动词；其有无对举之文，如述而篇“亡而为有”、泰伯篇“有若无”、子张篇“焉能为有，焉能为亡”等，皆非哲学的意义。此外，如（五）天地问题、（六）坚白问题、（七）心物问题、（八）动静问题、（九）虚实问题、（十）一多问题、（十一）经权问题等，均尚未出现。反之，知识论方面的许多重要问题，孔子却已大体提起，并且作出了他的解答。

（一）贤人作风束缚下的知识的对象

在上面我们曾提及孔子的“贤人作风”，这在他的知识论上有着明白的表现，特别是表现在知识对象上。孔子的知识论，不是一般研究者所了解的智者的“纯粹知识”，例如写哲学史的人喜欢先提出孔子的“正名”主义，把孔子的“名”论，作为逻辑学上的概念来看待，喜欢以孔子这一“博学多文”的教育家和希腊的智者类比而言，这个提法是首先应当纠正的。

孔子一方面是前无古人地在中国学术史上创立了学问的体系，然而另一方面又是追随着古人（“述而不作”，“信而好古”），在中国学术史上继承着文化传统。由前者而言，孔子是一个面向国民阶级的贤人或教育家，所以知识的一般问题是由他合法则地提出来；同时，由后者而言，孔子是一个周代的维新贵族的继承者或理想者，所以知识的界限问题，由他原则地规定起来。

首先，我们研究孔子的文化理想。在论语中所讲的文教，是西周文明的观念，例如：“子以四教，文、行、忠、信。”（述而）

“子贡曰：‘夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。’”（公冶长）（注：“文章，德之见乎外者，威仪文辞是也。”）这里“文”有二义，一即礼乐制度的道理，一即道德的规范。后一义是从西周文明的“文”继承下来的，它的含义是西周先王的德，犹如“思文后稷”，“允文文王”的“文”。

西周的伦理思想没有国民阶级的一般规范，孔子的文教继承了这一传统，他说：“文王既没，文不在兹乎！天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何？”（子罕）

关于前一义，孔子的文教是把西周的制度理想化了，在论语中三处记载“博我以文，约我以礼”，所讲的便是这个意义。此外又说：“敏而好学，不耻下问，是以谓之文也。”（公冶长）

“文之以礼乐。”（宪问）

“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（雍也）

“周监于二代，郁郁乎文哉。”（八佾）所以，孔子的知识论的对象，就是这个传统的“文”。它的范围既然局限于此，那么矛盾便产生了，即一方面，思维的活动已经具有国民阶级的成分，而另一方面，思维的对象却局限于贵族君子的标准上，这就不能不遭子路的怀疑，所谓“有民人焉，有社稷焉，何必读书然后为学？”

（二）孔子的能思与所思

论“能思”即孔子所说的“思”，“所思”即孔子所说的“学”。学与思在孔子知识论中是重要的部分，这里包含着唯心主义和唯物主义的二元论，我们分三点阐明于下：

一、思与学并重的提法孔子一方面重“博学”，另一方面重默思，例如：“默而识之（默思），学而不厌，诲人不倦，何有于我哉！”（述而）

“学而不思则罔，思而不学则殆。”（为政）学思并重的提法，在表面上看来是理性与感性的统一，但孔子所说的思与学实别有含义。

二、思是形而上学超乎感觉的体悟：“孔子曰：‘君子有九思，视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬，疑思问，忿思难，见得思义。’”（季氏）

“博学而笃志，切问而近思。”（子张）

“未之思也，夫何远之有？”（子罕）

视、听、色、貌，是属于感觉的东西，言、事、疑、忿、见得，是属于经验的东西，这两组东西和物质外界的接触，都首先要冯恃先天的“九思”范畴。所谓“默识”、“近思”在孔子学说中不是单指理智，而是理智与情操的统一，因而视听等九类的复杂的行为，就要服从于先天的范畴。

这样讲来，孔子的知识论是唯心主义的。在春秋末世孔子强调了人类思惟的价值，承认人类的能创性质，这人类性在西周的维新观念中是没有的。然而，孔子的唯心观点是“仰之弥高，钻之弥坚”的，谁也不能达到的，这样又把知识限在非凡人的事业之中。

三、什么是“学”的内容：第一，孔子是“博学多能”、“好古敏求”、“述而不作”、“十五志学”的人，从这一点讲他无疑地重视了后天的“学”。他论学之处甚多，且举其要点如下：“子曰：‘吾尝终日不食、终夜不寝以思，无益，不如学也。’”（卫灵公）

“君子食无求饱，居无求安，敏于事而慎于言，就有道而正焉，可谓好学也已。”（学而）“十室之邑，必有忠信如丘者也，不如丘之好学也。”（公冶长）

“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”（子张）

“好仁不好学，其蔽也愚；好知不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（阳货）第二，如果不从全面来考察，单就这些话而论，他的“学而时习之”的命题好像是唯物主义的，因此，我们不能不研究孔子所学的内容。这内容一句话讲来是“学古”，分言之，是诗、书、礼、乐的制度与道理，尤其是道理。

“行有余力，则以学文。”（学而）（“文”的意义见前）

“不学诗，无以言。不学礼，无以立。”（季氏）

“小子何莫学夫诗，诗可以兴，可以观，可以群，可以怨。”（阳货）

“不知礼，无以立也。”（尧曰）

“赐也，始可与言诗已矣，告诸往而知来者。”（学而）

这样看来，孔子虽然把“好学”提到重要的地位，但他说的学是“好古敏以求之”的东西，并且是根据西周的传统文化而求出道理的东西。他主张不但要学“往古”，而且肯定在学往古之中就能知道现今。这显然不是唯物主义的观点了。孔子虽然主张多闻（如“多闻择其善者而从之，知之次也”，又如“多闻阙疑”），但他又主张在多闻之中来以一反三，例如：“子谓子贡曰：‘汝与回也孰愈？’对曰：‘赐也何敢望回！回也闻一以知十，赐也闻一以知二。’”（公冶长原注：“一，数之始；十，数之终；二者，一之对也。”）

这不是说类比推理。这里所说的“一”指一个古代的范例，所说的“十”指一切，意思是说从古代的典型范例会悟到一切，因此，“温故知新”之说，即以有限得出无限，不是以有限类比有限。

孔子的学、闻内容，既然只限定在西周诗、书、礼、乐，则其他关于生产和军事等的学问都在不学之列。例如：“樊迟请学稼，子曰：‘吾不如老农。’请学为圃，曰：‘吾不如老圃。’樊迟出，子曰：‘小人哉樊须也！’”（子路）

他痛斥樊迟是小人，因为在孔子看来，学的内容是礼、诗、义、信：“上好礼则民莫敢不敬，上好义则民莫敢不服，上好信则民莫敢不用情。夫如是，则四方之民，襁负其子而至矣，焉用稼？”（同上）

“子曰：‘诵诗三百，授之以政，不达，使于四方，不能专对，虽多，亦奚以为！’”（同上）

因此，孔子的学闻、读书是和“好古”不能分离的，他以为现实社会的问题是不足重视的，只要古代的传统精神能够复活起来，现实问题就不难解决了。因为，在他看来，新的是旧的之损益，“温故”就可以“知新”，这也就是他的“述而不作”的态度的根源。子路是一个对于现实问题急进的人物，所以他怀疑为什么读书要限于诗、礼的范围，为什么不在当前的社会求活的答案呢？为什么求学要从往古着手呢？然而孔子却责斥他是一个“佞者”。

（三）孔子知识论的局限

孔子论知识，以知古为第一要义，他说：“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也。”

然而知古并不是一件容易的事，所以他说：“学如不及，犹恐失之。”（泰伯）

“多闻阙疑，……多见阙殆（未安）。”（为政）

“或问禘之说，子曰：‘不知也。知其说者之于天下也，其如示诸斯乎？’指其掌。”（八佾）

“夏礼吾能言之，杞不足徵也。殷礼吾能言之，宋不足徵也。文献不足故也，足则吾能徵之矣。”（同上）

这样看来，知古就等于全知了，知古就可以知今了。所谓“闻一知十”，就因为今是古之损益罢了。孔子许管仲为仁人，但不许管仲为智者，智者必须知古，管仲既然不知古礼，那就成了“小器”的人了。

懂得了孔子的知识论的“知古即全知”的命题，才可以明白他的正名论。孔子所说的“名”，不是一般的名实关系，而是以早已肯定的古名作为判断现实的最高标准。因此，有古名就应有适合于古名的实在，如果现在的实在已经变化，但仍被以古名，那就是名不正了。例如：“子路曰：‘卫君待子而为政，子将奚先？’子曰：‘必也正名乎？’子路曰：‘有是哉？子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，盖阙如也。名不正，则言不顺，言不顺，则事不成，事不成，则礼乐不兴，礼乐不兴，则刑罚不中，刑罚不中，则民无所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，无所苟而已矣。’”（子路）

这又是对于“不得其死然”的子路的批评。子路的确指出了孔子不现实（迂）的空谈，指出了企图调和古名和今实的矛盾的空想，孔子之所以用古代规定被压迫阶级的成分（野）来痛斥子路，是因为子路有否定宗法制度的看法，这样的看法，在当时无异说要造反了。

孔子的理论是这样的：正名必须合于古制，因而人们就要懂得古制，但知古甚难，所以说“不知，阙如”。“名”的传统是好的，但现在的“名”却和“实”背离了，名若不由今之失而正于古之得，其命题（言）必逆，命题逆则一切现实皆是非颠倒，以至于社会政治都出乱子。例如，“君子”是名，“小人”也是名，如果不按古名而正君子小人二者的类别，则小人也可讲礼乐，君子也要受刑罚了。所以，晋铸刑鼎，孔子说贵贱上下之序因此就要乱了，晋唐叔的法度就失坠了。（见左传昭公二十九年）大夫若舞八佾，则八佾之名便乱了，孔子便说“是可忍也，孰不可忍也！”（见论语八佾）在春秋，名存实亡的现象是很厉害的，在孔子看来，这已经不合于西周制度的精神，但正因为名存实变，名即不正了。孔子正名的知识论是企图把现实世界适合于古代的形式，因此，如他举的例子，“觚不觚，觚哉觚哉”的古形式是不应该改的，改了就是拿“名”来迁就现实了。孔子的存名正实的理论，后来遭受墨子“取实予名”的理论的反对，这一点是孔、墨显学对立的重要关缝。

复次，孔子论知识，把知规定为君子作人的手段。论语记载：“问知，子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之。可谓知矣。’”（雍也）

“问仁，子曰：‘爱人’，问知，子曰：‘知人。’”（颜渊）

“择不处仁，焉得知？”（里仁）孔子的知识论虽然启发了诸子百家，但他说的知识不是纯粹知识的研究，宁可说是贵族君子作人的手段，例如他说：“仁者安仁，知者利仁。”（同上）

“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”（雍也）

“知及之，仁不能守之，虽得之必失之。知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬。知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。”（卫灵公）

“不知命无以为君子也，不知礼无以立也，不知言无以知人也。”（尧曰）

“君子道者三，我无能焉。仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（宪问）春秋时代思想的形式化是不利于统治阶级的，因此，孔子主张“人能弘道，非道弘人”。他的知识论也就充满了一种“弘道”的精神，希望君子知命、知礼、知言、知道。

孔子知识论的特点是含有道德标准的意思，因此，道德情操与理智是不相分离的。由上面的引文看来，所谓知之和好之、乐之是在一起的，安仁和利仁好像闻一知二、举一反三，仅是由理智到理智，而闻一知十才是以喻证因，才是理智和情操的统一（“十”指终极）。对于这一点，后来墨子攻击甚力，他否定了情操与理智的混同，进一步更在知识中排斥了情操。

（四）孔子的智者论孔子的知识论在客观上高扬了人类的能创精神，批判了春秋搢绅先生的说教，所以“能思”部分虽然具有唯心主义的成分，但客观上因了肯定“性相近”的命题而面向着国民阶级；同时在春秋末世，新的国民阶级不论在经济生活的领域或政治生活的领域，都不占居积极支配的地位，所以智者在当时还不能代表一般性的国民，故孔子知识论的“所思”部分，又是“君子”式的。

基于以上的研究，我们便知道在孔子思想中的古代智者是不会有显明的标志，因此，在他的著作中，时而智者在世界上，时而智者又不在世界上。孔子所讲的智者有时和圣人、贤者等概念相混，因为智者寻常是从道德评价上来规定的。这样的智者的条件很严，其一是本来可能而难于实现；其二是本来就不可能实现。关于第一项，他说：“中人以上，可以语上也，中人以下，不可以语上也。”（雍也）（上即“上达”、“义以为上”之上）

“圣人吾不得而见之矣，得见君子者斯可矣。善人吾不得而见之矣，得见有恒者斯可矣。”（述而）

“有颜回者好学，不迁怒，不贰过，不幸短命死矣！今也则亡，未闻好学者也！”（雍也）

“不得中行而与之，必也狂狷乎？狂者进取，狷者有所不为也。”（子路）

孔子在这一点，和黑格尔的理性运动之返原为黑格尔自己的理性是相似的，好像斯文只在孔子一人身上。

关于第二项，孔子指的是一种特别的智能，他说：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也，困而不学，民斯为下矣。”（季氏）“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜能久矣。”（雍也）

“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”（宪问）

这样看来，民与小人本来就不可能做智能者，因此必然不能做智能者，智者是君子的资格，不是小人的资格：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫。”（雍也）

“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”（卫灵公）

“民可使由之，不可使知之。”（泰伯）

“君子道者三，……仁者不忧，知者不惑，勇者不惧。”（宪问）

孔子的智者论，后来又被墨子所反对，他否定“别”的人类，大倡“贱人之学”。

孔子的知识论中的矛盾体系也影响了他的学与诲的二元论，学虽难能可“贵”，但诲则“有教无类”，后者便是破天荒的西周观念的反对物，他说：“虽鄙夫（民、小人，即当时的奴隶生产者）问于我，……我叩其两端而竭焉。”（子罕）

“自行束修以上，吾未尝无诲焉。”（述而）

“诲人不倦”是孔、墨相同的优良传统，也是中国教育史上的有价值的传统。孔子主张有来学而无往教，墨子则主张来者固可教，而不来者也往教。第五节 前期儒家的知识起源论和知识方法论在前节叙述孔子的智者论时，我们曾引用过这样的文句：“生而知之者上也，学而知之者次也，困而学之又其次也，困而不学，民斯为下矣。”现在，我们要特别指明，这寥寥的三十一字实即前期儒家关于知识起源问题的看法。

就其以“生知”为“上”、“学知”与“困知”为“次”来看，知识起源的观点是二元论。从孔子所提出的问题来看，所谓“生而知之”客观上在前期儒家的思想中并不占重要的位置。例如：“吾十有五而志（志、识）于学，三十而立，四十而不惑（不动心），五十而知天命（天生德于予），六十而耳顺（闻言即解），七十而从心所欲不逾矩。”（为政）

“我非生而知之者，好古敏以求之者也。”（述而）

据此可证，孔子并不以“生知”自命。此外，他还说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（子罕）

“吾不试，故艺。”（同上）

旧注都以上二例为“论孔子多技艺之由”（稽古楼版论语卷五）。前一例文义自明，不需解说。第二例的“试”字则有古今两解：郑注以“不试”为“不见用”，郭沫若以“不试”为“不浅尝辄止”（孔墨的批判，见十批判书）。两解相较，我们同意郑注。因为论语共有两“试”字，除了上举一条以外，卫灵公篇说：“吾之于人也，谁毁谁誉？如有所誉者，其有所‘试’与？”这两个“试”字的解释依理应该一致，若然，以“浅尝辄止”训“试”似乎不大切合。反之，如依郑解训“试”为“见用”则无此弊。兹更举证如下：

一、尔雅释言：“试，用也。”郝懿行尔雅义疏：“用者，说文云：‘可施行也。’方言云：‘行也。’行与由同，由亦用也。……苍颉篇云：‘用，以也。’以亦用也。……试者，说文云：‘用也。’……又‘尝也’、‘验也’，其义亦皆为用。”

二、论语述而篇：“用之则行，舍之则藏。”刘宝楠论语正义卷八：“孟子云：‘古之人，得志，泽加于民，不得志，修身见于世，穷则独善其身，达则兼善天下’，即此义……孟子称孔子‘可以仕则仕’，谓用之即可以仕也；‘可以止则止’，谓舍之即可以止也。”

依此，“贱”与“不试”为同义语，“故多能”与“故艺”也为同义语，实甚明显。且“试”字此一后天的经验主义的性质，在韩非子里有着更明确的发展：“夫视锻锡而察青黄，区冶不能以必剑；水击鹄雁，陆断驹马，则臧获不疑钝利。发齿吻形容，伯乐不能以必马；授车就驾，而观其末涂，则臧获不疑驽良。观容服，听辞言，仲尼不能以必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。”（显学）韩非此论，显系通过荀、墨二家而上承论语。于此，我们不但看出了先秦思想传统的发展线索，看出了论语在先秦诸子思想流变中的始基地位，而且也看出了前期儒家关于知识起源问题看法的经验主义本质。论语全书中出现的人物，与孔门问答或为孔门所称述或批评者，共有一百六十七名，从传说中当作圣君贤相的宇宙创造者（如尧、舜、禹、稷等）及并世的显主名臣，以至及门弟子，孔子对之多有各种赞语，而却从来未许任何人为“生知”。可知“不待学而能知”（刘宝楠语）的“生知”，在孔子只是虚悬一格，好像神在五行说中是一句空话一样。依此而言，这一种虚悬一格的“生知”的确是落后的因素，给孟子的先验主义“良知良能”说预开门户，但“学知”在认识起源上的客观的意义，究竟与孟子有原则性的区别。从王船山以来，早已驳倒了宋儒所强调的孔子的“生知”说，而把这一问题提得清楚明白了。正惟如此，所以论语言知言智之处凡七十有二章，共“知”字一百又十一个，凡“知”本字皆作动词使用，其作名词使用者，则不读“知”而读“智”。“知”与“智”形同而义异，“知”的行动是克服愚昧、求得认识的方法，而“智”的境界则是认识过程的完成，二者虽相异而又相连。 所以论语中绝无一处离“知”言“智”，凡言“知”必归结于“智”，凡言“智”必导源于“知”。例如：“由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知（智）也。”（为政）

“樊迟问知（智），子曰：‘务民之义，敬鬼神而远之，可谓知（智）矣。’”（雍也）

“知（智）者乐水，……知（智）者动，……知（智）者乐。”（同上）“知（智）者不惑。”（子罕、宪问）

“樊迟问知（智），子曰：‘知人。’”（子路）

“好知（智）不好学，其蔽也荡。”（阳货）

“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也；不知言，无以知人也。”（尧曰）

观上举七例，可见“智”非虚生，而生于“知”；“知”不空有，而必成“智”，“知”和“智”的关系是明显的。

知识起源于经验，这是孔子的新命题，在客观上就否定了先验的“生知”观念。于是，“学”、“习”等后天的认识行为就成为去固解蔽的不二法门。例如：“学则不固。”（学而）

按此句，孔注“固，蔽也”，为论语本义，而所谓“不能坚固，识其义理”，似非论语本意。此“固”字与“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我”的“固”，其训不应有异。礼记曲礼注：“固谓不达于理也”，祭义注：“固犹质陋也”，都是蔽塞执着不通之义，依此，“学则不固”即是说学可以去固解蔽。

“好仁不好学，其蔽也愚；好知（智）不好学，其蔽也荡；好信不好学，其蔽也贼；好直不好学，其蔽也绞；好勇不好学，其蔽也乱；好刚不好学，其蔽也狂。”（阳货）

“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也已矣。”（子张）

上二例所讲的是致知在格物，而不以知能为固有，荀子劝学解蔽两篇之义正从此出，而以继承孔子自命的孟子，其“学求放心”之说，却是夸大了论语言“思”的唯心主义成分。

清儒顾亭林强调知识的经验成分，故使用此条教义，把他的传世之作叫做日知录。

从这里出发，论语言“学”（四十有三章，共六十一个“学”字），从字义考察，或作动词，或作名词，并不十分固定；但有一点则与后世所说“学”字■然有别。 例如我们常见“二氏之学”、“老、庄之学”的说法，此“学”字即指一种“思想体系”或“学说”而言，在论语中“学”字尚无如此用法，它只指人类在认识过程中所作的一种特定的精神劳动；至于指称一种认识成果的“学说”或“思想体系”，则不用“学”字，通常皆用“道”字。孔子说的知行，虽仍从古礼为限，虽有时说到“九思”的先验形式，然其强调不以冥思为致知的方法，不以诵读为求学的功夫，在方法论上，却是优点。例如：“弟子入则孝，出则弟（悌），谨而信，泛爱众而亲仁；行有馀力，则以学文。”（学而）

“贤贤易色，事父母能竭其力，事君能致其身，与朋友交言而有信；虽曰未学，吾必谓之学矣。”（同上）

“有颜回者好学，不迁怒，不贰过。”（雍也、先进）

“百工居肆，以成其事，君子学以致其道。”（子张）

我们除开“学”的范围和“学”的资格不讲，论语言“学”还有实践之义，所以“学”字又可与“为”字“事”字互训。例如：“学而不厌”与“为之不厌”（均见述而）同义。

“不图为乐之至于斯也”（同上），“为”字即应解为“学”字。

“女（汝）为周南召南矣乎？人而不为周南召南，其犹正墙面而立也与？”（阳货篇）此二“为”字与“学”字同训。

颜渊问仁，请问其目，孔子答以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”（颜渊）。这是以“视”、“听”、“言”三者与“动”为同类概念的。颜渊所谓“回虽不敏，请事斯语矣”（同上），此“事”字与“学”字同义。

“仲弓问仁，子曰：‘出门如见大宾，使民如承大祭，己所不欲，勿施于人，在邦无怨，在家无怨。’仲弓曰：‘雍虽不敏，请事斯语矣。’”（同上）此“事”字也和“学”字同义。

从上所述的论语中的“学”字看来，孔子已经提出了哲学中的感觉或经验，它与实践或力行是一体相连的范畴，它具有由行而致知的意义。尽管这种感觉或经验有很大的局限性，它在孔门认识论中却占据着认识过程的最初环节或重要地位，它被孔门哲人赋予重大性的评价。这相当于列宁指的古代“有思想的经验论”。

有人或者要说孔子的知识论不一定是那样，因为：卫灵公篇记载着“子曰：‘赐也，女（汝）以予为多学而识之者与？’对曰：‘然，非与？’曰：‘非也，予一以贯之。’”可见作为感觉或经验的“学”，在孔门知识起源论中，并无若何重要，至少也在“一以贯之”之次。

对于此说，我们以为，“一贯”的理解，不是朱子训贯通之义。尔雅说“贯，事也”，又说“贯，习也”；因此“贯”有“习行”之义。“多学而识”，义即止于记闻，轻视实践；而“一以贯之”，义即不只止于记闻，壹是皆以实践为本。贯即习，习即贯，同兼知行二义。关于“贯”字，清儒阮元在论语一贯说中已有详说，现在我们只讲“习”字。

论语有三“习”字，分录如下：（一）“学而时习之。”（学而篇）（二）“传不习乎？”（同上）（三）“性相近也，习相远也。”（阳货篇）此三“习”字，均有“行事”之义。然则“习”与“学”有何分别？我们以为，“习”后于“学”而出现，亦即“学”在于由行而致知，“习”在于因知以进行。换言之，“学”是由实践所得的经验或感觉，“习”是在知识指导下的实践或力行。“学”的阶段，是知识之所由生，而“习”的阶段，则是证验知识之大用。在“学而时习”、“传而必习”的要求中，孔门虽强调实践对于知识的根源性，同样也强调了知识对于实践的指导作用。

但是，由“学”到“习”，由“习”再到“学”，并非无所增益的纯粹过程，而是由不知到知，由不完全的知识到达更完全的知识的人智的生长过程。 更具体言之，“学”是“知”的起源，“习”是“知”的运用，“好学”、“时习”是完成“知”的发展的过程，“不学”、“不习”即不能有知。论语在知识起源论方面所表现的经验主义倾向，或其感觉主义倾向，由此可以概见。

正因为“学”是感觉或经验的同义语，“学”在形式上被肯定而为知识的起源，所以论语中言及“闻”、“见”者七十六章，内分言“见”知者七十一处，言“闻”知者五十七处，共一百二十八处，处处以“闻见”为最可信赖的知识源泉，而无一处表示怀疑。例如：“多闻择其善者而从之，多见而识之，知之次也。”（述而）

“视其所以，观其所由，察其所安，人焉廋哉？人焉廋哉？”（为政）

此种对于感觉或经验的信任态度，与后儒以“闻见之知非真知”、“德性之知不假闻见”的唯理主义观点实有原则性的差别。在儒家文献中，唯理观点以孟子“耳目之官不思”之说为最古，论语中尚无此主张。

上述的前期儒家的知识起源论，无疑地都是从贵族君子立场上出发的思想。如前所述，这一立场的进步性既然有限度，因而其知识起源的理论，也就有重大的缺陷。兹择要分述如下：第一，论语言“学”言“知”都限于统治阶级的“人事”范围，而不以自然为认识的对象。例如：论语虽四次讲到“博学”，而考其所学，则不外“学文”、“学干禄”、“学易”、“学诗”、“学礼”、“学道”等六种对象，此等对象均不出贵族君子的“人事”范围。论语讲到“知”又限于“知人”、“人知”、“知十世”、“知百世”、“知禘之说”、“知礼”、“知乐”、“知父母之年”、“知所以裁之”、“知过”、“知生”、“知贤才”、“知天命”，“知德”、“知道之不行”、“知量”、“知命”、“知言”等十八种对象，这些也都限于贵族君子的“人事”范围。所以我们在前节里曾说，孔子的知识不是纯粹知识的研究，宁可说是君子作人的手段。反之，论语中凡涉及自然界事物时，皆是比喻或象徵，而非研究的对象。例如：“宰予书寝（今本作“书”），子曰：朽木不可雕也，粪土之墙不可朽也，于予与何诛！”（公冶长）

“犂牛之子騂且角，虽欲勿用，山川其舍诸？”（雍也）

“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。”（泰伯）

“有美玉于斯，韞匵而藏诸？求善贾而沽诸？”（子罕）

“譬如为山，未成一篑，止，吾止也；譬如平地，虽复一篑，进，吾往也。”（同上）

“苗而不秀者有矣夫，秀而不实者有矣夫。”（同上）

“驷不及舌，……虎豹之鞟，犹犬羊之鞟。”（颜渊）

“君子之德，风；小人之德，草；草上之风必偃。”（同上）

“虎兕出于柙，貌玉毁于椟中，是谁之过与？”（季氏）

“子之武城，闻弦歌之声，夫子莞尔而笑曰：‘割鸡焉用牛刀？’”（阳货）“不曰坚乎？磨而不磷；不曰白乎？■而不淄。吾岂瓠瓜也哉？焉能系而不食？”（同上）

“多识于鸟兽草木之名。”（同上）

“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（同上）

“譬诸草木，区以别矣。”（子张）

“君子之过也，如日月之食焉。”（同上）

据此诸例，可知论语不是以自然为知识对象而发现其规律，乃是依古代直观的自然知识为媒介而证明人事范围的道德规范。古代前期儒家思想之所以带有“贤人”作风，而缺乏“智者”气象，其秘密实在于此。

第二，前期儒家不但认民为“不可使知之”、“困而不学”的蠢然之物，而且更排斥“小人”，自居于君子。小人是生产者（如樊迟请学稼圃，孔子斥为小人可证），而“君子”则是“四体不勤，五谷不分”的统治阶级。此外，论语中“见知”七十一处均较“闻知”的评价为高。据语言学家所说， 最古所谓“认识”、“知识”或“理解”，无论在希腊语中，拉丁语中，俄语中，德语中，法语中皆系由代表视觉的“见”字转化发展而来，可见视觉在知识过程中确有其重大意义；然而，在感觉中分出高下等差，而将视觉置于听觉之上，则不能不说是“君子”的偏见。

第三，由于严守君子的立场，古代前期儒家的知识论，不但将知识对象局限于“人事”，不但在视觉与听觉之间设定了等级差别，而且在知识内容上，也特加种种限制，而使“君子”与“小人”中间的壁垒划分得十分森严。例如：（甲）在“学”“知”方面，凡“问政”、“问仁”、“问孝”、“问智”、“问为邦”、“学干禄”等等，孔子的应答均不厌其详，而樊迟“请学稼”、“请学为圃”，孔子就不但不答，反而责斥起来。乡党篇所记孔子的饮食单，虽为了处处勤礼，但也可证明他对于君子的营养并不忽视。

（乙）孔门在知识起源论上虽强调“习”，但其限度仍不出乎所“学”所“传”的范围，所以说“学而时习之”，“传不习乎”。如果在所“学”所“传”的范围之外而从事于广泛的“习”，孔子就以为是危险的事体，以为此即善恶的分水岭，所以说“习相远也”。此语弦外之音，即是说，故习不可不慎，不可不限于所学所传的君子范围。

（丙）孔子虽提出技术性的“能”字，但此一知识范畴的要求，在“四体不勤，五谷不分”的古代前期儒家看来，终不免于“小人”的嫌疑，所以说：“吾少也贱，故多能”，“吾不试，故艺”，总之，“能”或“艺”都是“鄙事”的同义语。在君子维新的立场上虽然不能不面对着事实而承认其意义与价值，但也附加了严格的条件或限度。例如：

一、子夏在孔门弟子中，是特别着重于艺能陶冶的人，当他说“虽小道必有可观者焉”的时候，纵令附加了“致远恐泥，是以君子不为也”（子张）的条件，而孔子终究提出警告：“女（汝）为君子儒，无为小人儒！”（雍也）同门的子游对于子夏的学风也批评道：“抑末也，本之则无，如之何？”（子张）

二、冉求在孔门以艺能见称，如雍也篇说“求也艺”，宪问篇说“冉求之艺”，皆可为证。但正因他长于艺能，所以为季氏宰退朝而晏，孔子特别辩明他所努力的活动不配叫做“政”，只配叫做“事”（子路）；他的器量只是“具臣”而不是“大臣”（先进）；及他为季氏聚敛，孔子又严厉地宣称：“非吾徒也，小子鸣鼓而攻之可也！”（同上）

三、述而篇：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”。“志”、“据”、“依”、“游”前后四字下得十分斟酌， 旧注说：“不足为据依，故曰游”，此中当有“致远恐泥”的警觉。

四、卫灵公篇：“君子不可小知而可大受也，小人不可大受而可小知也。”今按：小知即是小道，大受即是任重道远。唯小人始以小知为务，而君子则不可；此与孔子戒子夏“无为小人儒”及不答樊迟学稼学圃之问，事同一律。凡此等缺陷之所以产生，都由于贵族君子的阶级立场的限制。

我们前面屡次指明，前期儒家的君子立场产生了矛盾调和的观点。这种矛盾调和的精神，在其知识方法论或逻辑思想里，也有清楚的表现。

前期儒家知识方法论或逻辑思想的矛盾调和的本质，由所谓“叩其两端”或“攻乎异端”里，可以得其全豹。为了论述方便起见，先录其原文如下：一、“吾有知乎哉？无知也。有鄙夫问于我，空空如也，我叩其两端而竭焉。”（子罕）

二、“攻乎异端，斯害也已。”（为政）按“端”字本义，据卜辞与金文所见，字形皆象植物的萌芽形态（参看徐文镜古籀汇编七下第一页）。许书段注的训解，义亦同此。又据孟子公孙丑上篇及墨经经上与经说上所言，端字又有“首”“始”二义。由此推演，它和哲学里所说的“极始根源“或“根本概念”约略相当。

自然，论语中当作名词而使用的“端”字，其哲学的属性，未必如此完整；但上而证诸卜辞金文，下而参以孟子、墨经，其有此意味，或大体与此等用语同属一类，似无可疑。尤可注意的旁证是，西洋古代哲学的开山祖，希腊的第一个哲学家泰勒士（Thales,640－550 或 636－546B.C.），在纪元前六世纪时，曾经提出了宇宙根源的问题，并作出解答；则作为中国古代哲学的开山祖，第一个私家学派（儒家）的创始者，因而亦是中国第一个哲学家的孔子（551—479B.C.）在纪元前五世纪古代制社会春秋末叶，其提出异名同实的范畴，并解答异名同实的问题，亦自是可能之事。独怪近人治中国哲学史，多为传统观念所蒙蔽，一味在“一以贯之”中寻求古代前期儒家哲学的根本概念，从未注意“端”字的研究。

“端”字的涵义既明，其次再解所谓“两端”。

“两端”一词，如前所示，见于孔子自述其生平学术一章中。倘就全章大意加以分析，我们至少可以看出下列两点：

第一，此章是从“有知”、“无知”起论，至“叩其两端”而止，可知全章论旨是属于认识论的范围；因而“两端”一词，当也是古代前期儒家知识论中的用语。

第二，孔子自称“无知”，与苏格拉底（Socrates，469—399B.C.）不以“智者”自命，事同一律；至以“叩其两端”而“竭”鄙夫之问，则与苏格拉底使用“诘问法”或“产婆术”的情节，尤为类似。可知“两端”一词，是现在保存的古代前期儒家知识方法的重要遗产。

“两端”的“两”字，其意义是什么？

据左传、荀子、韩非子及说文、尔雅诸书考之，“两”字本有“分离”、“矛盾”或“不调和”之义。所以“两端”的本义，应是“矛盾的概念”。历来的注疏家对于“两端”一词多不得其解，只有清儒焦循首先道破了此中的精义。他说：“凡事皆有两端：如杨朱为我，无君也，乃曾子居武城，寇至则去。墨子兼爱，无父也，乃禹手足胼胝，至于偏枯。是故，一旌善也，行之，则诈伪之风起；不行，又无以使民知劝。一伸枉也，行之，则刁诉之俗甚；不行，又无以使民知惩。一理财也，行之，则头会箕敛之流出；不行，则度支或不足。一议兵也，行之，则生事无功之说进；不行，则国威将不振。凡若是，皆两端也。”（论语补疏）

依焦氏此解，可知所谓“两端”的认识方法，即是在事物的内部，发见其构成分子的矛盾性，并依此内部矛盾的成长，把握事物在自身发展中导出转化为自身的对立物的方法。

但是，我们应该注意，辩证唯物主义的哲学，发见事物自身内部的“两端”，发见相互背反的“两端”在每一事物中必然的统一性，即是把握到事物的本质；然而古代哲学家的观点就不能是这样的了。此即是说，古代哲学家大都以宇宙万有为绝无矛盾的自同体。因而，如果对于事物持有“两端”的知识，即是陷于谬误的铁证。例如，苏格拉底的“诘问法”或“产婆术”，亚里士多德（Aristoteles，384—322B.C.）逻辑学中的“思维三律”，均以排除矛盾为致知的唯一方法。中国古代思想家的孔子的逻辑思想也是这样，不能不遵循着“矛盾律”而从事于思维活动。此即是说，前期儒家与一般的古代思想家同样，一旦发现了事物自身的“两端”，或觉察到概念构成中所存在的“矛盾”，而又各有左验，无法指为错误的场合，便在“二律背反”的事实面前，不可逃避地要陷于犹豫惶惑、疑而不能决的穷境。所以焦循说：“鄙夫来问，必有所疑，惟有两端，斯有疑也。”（论语补疏）

“两端”的涵义既如上述，其次再释“异端”。

“异端”一词，历来的注疏家多指为错误的学说或危险思想的别名，而与所谓圣学正宗为对待之语。例如皇侃疏、邢昺疏、朱熹注等，皆是如此；并且因为以“邪说”训“异端”，遂以“距”训攻。实则此种训解，断乎不合于论语本义，其理由如下：首先，我们知道，以“异端”为错误学说或危险思想，在孟子时代尚无此义；所以孟子书中只称杨、墨为“邪说”，而从未称之为“异端”。我们认为“异己者为异端”实始于汉代。例如：“尚书令韩歆上疏欲立费氏易、左氏春秋。范升曰：费、左二学无有本师，而多反异，孔氏曰：攻乎异端，斯害也已。”（后汉书）“袁绍客多豪俊，并有才说，见郑康成儒者，未以通人许之，竞设异端，百家互起。康成依方辩对，咸出问表，皆得所未闻，莫不嗟服。”（同上）

我们遍阅典籍，汉以前的学者没有以“邪说”为“异端”的记载。

其次，在孔子时代，不但墨翟、杨朱之学均未形成，即诸子百家之学也无一出现，所以论语中“异端”一词，绝不能用以指称“邪说”。

然则，“异端”在论语中的本义究竟如何？

我们认为，在解答这一问题以前，应先考察论语中“异”字的涵义。据我们统计，论语中“异”字凡八见（“异端”一词除外），兹摘录如次：“夫子之求之也，其诸异乎人之求之与！”（学而）

“季子然问：‘仲由、冉求可谓大臣欤？’子曰：‘吾以子为异之问，曾由与求之问。’”（先进）

“‘点！尔何如？’鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作。对曰：‘异乎三子者之撰。’子曰：‘何伤乎？亦各言其志也。’”（同上）“诚不以富，亦祇以异。”（颜渊）

“吾党之直者，异于是。”（子路）

“陈亢问于伯鱼曰：‘子亦有异闻乎？’”（季氏）

“子曰：‘不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与？谓柳下惠、少连，降志辱身矣；言中伦，行中虑，其斯而已矣。谓虞仲、夷逸，隐居放言，身中清，废中权。我则异于是，无可无不可。’”（微子）

“子夏曰：‘可者与之，其不可者距之。’子张曰：‘异乎吾所闻！君子尊贤而容众，嘉善而矜不能；我之大贤与，于人何所不容？我之不贤与，人将距我，如之何其距人也？’”（子张）

此八“异”字皆可训“二”、训“贰”、训“离”，而与“一”为对待语，与“两”为同义语；此与庄周、惠施、公孙龙及墨经作者所说的“同异问题”中的“异”字，初无不同。依此，我们认为，“异端”与“两端”不应异训，所以，清儒宋翔凤曾说：“两即异，异端即两端。”（论语发微）

按宋氏以今文家解经，颇多牵强附会，所下论断大都不为识者所重视，但这“异端即两端”的解释，却确然不易。

且“异端”不但与“两端”为同义语，而且在知识方法上的意义，同为暴露矛盾、推进矛盾发展的改革思想。例如左传昭公三十二年记赵简子与史墨论“季氏出其君”一段，即表明此义：“赵简子问于史墨曰：‘季氏出其君，而民服焉，诸侯与之；君死于外，而莫之或罪也？’对曰：‘物生有两，有三，有五，有陪贰；故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦；王有公，诸侯有卿，皆有贰也。天生季氏，以贰鲁侯，为日久矣；民之服焉，不亦宜乎？鲁君世从其失，季氏世修其勤，民忘君矣，虽死于外，其谁矜之！社稷无常奉，君臣无常位，自古以然；故诗曰：“高岸为谷，深谷为陵”。三后之姓，于今为庶，主所知也。’”史墨的话，明以臣弑其君是合理的，且以“世从其失”与“世修其勤”的观点，说明“高岸为谷，深谷为陵”的历史发展必然性的秘密，此在当时实是一种革命的言论，和他的五行说的唯物主义思想是相应的。于此，我们必须指出，此具有辩证法因素的哲学方法，即在于发见了一切相互背反的要素皆存在或发生于同一性的事物的内部，因而，肯定了一切的对立与差别有其相对的意义，发见了一切的同一性或统一性的事物，皆在其本性中孕育着否定自身的矛盾的要素；而此矛盾的要素，又循相对性差别原理而转化为自身的对立物；在此矛盾展开的过程中，发见了“社稷无常奉，君臣无常位”的逻辑的动力。这非常鲜明地显示着，所谓“两端”或“异端”的知识方法在春秋时代有反抗氏族贵族专政的革命的意义。

但是，我们必须着重指出：这种赋有革命作用的“两端”或“异端”的知识方法，与孔子的调和精神殊不相合。因而，如果以论语中保存着“两端”或“异端”的知识方法，而指孔子为“两端”或“异端”论者，则是大错。此即是说：论语虽是“两端”或“异端”知识方法的保存者，而孔子却是“两端”或“异端”的知识方法的批评者；换言之，即是“叩发两端”而“用其中”、“伦序异端”使“不相悖”的折衷主义者，或矛盾调和论者。我们前面只说“两端”或“异端”是孔门知识方法中的要素，而不说是孔门知识方法的本身，其意义正在于此。更具体地分析起来，此义又可分为下列两点：

第一，论语中所保存的是“两端”的知识方法，而孔子的态度，却不肯定“两端”，而是“叩其两端”；原文所以作叩“其”“两端”，足证“两端”的知识方法不是孔子的主张，而是孔子所“叩”的对象。对于“两端”的知识方法而用其“叩”，即是依照“矛盾律”的观点，以揭发矛盾而证明“两端”的知识方法为错误的知识方法。所以焦循说：“鄙夫来问，必有所疑，唯有两端，斯有疑也，故先叩发其两端，谓先还问其所疑，而后即其所疑之两端而穷尽其意，使知所向焉。”（论语补疏）此所谓“使知所向”即是使来问的鄙夫放弃其“两端”知识方法，而转向于中庸的折衷主义。所以焦氏又说：“此两端即中庸‘舜执其两端用其中于民’之两端也。……盖凡事皆有两端，……而皆有所宜；得所宜即为中。孔子叩之，叩此也；竭之，竭此也；舜执之，执此也；用之，用此也。处，则以此为学；用，则以此为治。通变神化之妙，皆自此两端而宜之也。”（同上）

倘依此解释，将论语言“叩其两端”的全章译为今语，则其译文应是这样：孔子说：我有知识吗？并没有什么知识。不过，遇见那些不明中庸道理的粗陋人，像煞有介事地来向我问难，我只要用诘问法使他们发见了自己概念的自相矛盾，他们便张口结舌，爽然自失，恍然悟出了中庸道理的不可动摇。

第二，论语中所保存的是“异端”的知识方法，而孔子的态度，却不肯定“异端”，而是“攻治”“异端”；“异端”须加“攻治”而始能止其害，足证“异端”的知识方法不是孔子的主张，而是孔子所“攻”的对象。对于“异端”的知识方法而用其“攻”，即是依照“矛盾律”观点以消除矛盾，并指出“异端”即为错误的知识方法。在孔子看来，矛盾的暴露，即是事物存在的危机；推动矛盾展开的思想，即是错误的思想；欲克服危机而纠正错误，非攻治“异端”不为功。焦循说：“何晏以小道为异端，注‘予一以贯之’云：‘天下殊涂而同归，百虑而一致，知其元则众善举矣’，与此注互相发明。何晏以老、庄之学说经，谓善道有统，即庄子所谓通于一而万事毕也。皇侃以异端为诸子百家之书，邢疏仍之。汉贤良策问云：‘或曰良玉不琢’，又云：‘非文无以辅德，二端异焉’。韩诗外传云：‘别殊类使不相害，序异端使不相悖’。盖异端者，各为一端，彼此互异；惟执持不能通则悖，悖则害矣。有以攻治之，即所谓‘序异端’也；‘斯害也已’，所谓‘使不相悖’也。攻之训治，见考工记攻木之工注，小雅：‘可以攻玉’，传云：‘攻，错也’，系辞传：‘爱恶相攻’，虞翻云：‘攻，摩也’。彼此切磋摩错，使紊乱而害于道者，悉归于义；故韩诗序字，足以发明攻字之意。已，止也，不相悖故害止也。……大学：‘断断兮无他技’，郑注云：‘他技，异端之技也’。经文自发明之云：‘其心休休焉，其如有容焉，人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之，不啻若自其口出’。有容而若己有，则善与人同；……媢疾不通，则执己之一端，不能容人。……有两端则异，执其两端，用其中于民，则有以摩之而不异。刚柔，两端之异者也，刚柔相摩，则相观而善。孟子言‘杨子为我，墨子兼爱’，又特举一‘子莫执中’；然则，凡执一皆为贼道，不必杨、墨也。执一则不能攻，贼道则害不可止。曾子居武城，寇至则去，寇退则反，颜子居陋巷，不改其乐，而不同于杨子之为我者，不执一也；禹治水，劳身焦思，过门不入，而不同于墨子之兼爱者，不执一也；故曰：‘禹、稷、颜回同道’，又曰：‘禹、稷、颜子易地则皆然’。惟易地皆然，所以异而同，亦所以同而异；攻之则不执一，而能易地皆然矣。何晏以治训攻，引易而谓异端不同归，其说似是；乃所谓同归为善道有统，则仍执一无权，非易地皆然之旨；而所谓治，亦不指相观而善，故已字作虚词。……道衷于时而已，故孔子曰：‘我则异于是，无可无不可’。各执一见，此以异己者为非，彼亦以异己者为非，而害成矣。孙奕示儿篇……解已字为止，是也；解攻字为距为辟，尚未精善。‘攻其恶’即是磨琢己身之恶，‘攻人之恶’即是剀切他人之恶，亦不作弹击之义。”（论语补疏）今按焦氏此解，虽仍以“异端”为“邪说”，不免有传统的错误，但其训“攻”为“治”为“序”，力主“有容而若己有，则善与人同”，而反对“各执一见，此以异己者为非，彼亦以异己者为非”，恰是孔子调和矛盾的本旨。如再依此解，将“攻乎异端，斯害也已”章译为今语，则其译文应是这佯：孔子说：事物（包括思想）内部发见了矛盾，即为危机之所伏；如能对其矛盾加以调和，危机即可以克服。

据上述各节总而论之，所谓“攻乎异端”与“叩其两端”，本质上皆是一种折衷调和精神中的矛盾解消主义。此点似乎即是孔门知识方法的核心。进一步而言，我们可以说，论语全书，即是这种充满了调和折衷精神的典籍，兹择其最明白的数章，例举如下：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比。”（里仁）

“质胜文则野，文胜质则史；文质彬彬，然后君子。”（雍也）

“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”（同上）

“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我。”（子罕）

“过犹不及。”（先进）

“无可无不可。”（微子）

在论语中表现折衷调和精神的，还有“和”字。此所谓“和”，宋儒刘敞对之所作解释，最为恰当。刘氏说：“……所谓可而有否焉，……所谓否而有可焉，此之谓和。”（七经小传卷下）

与“和”字相对待的，即是“同”字。如前所述，“和”字是折衷可否以泯灭其对立的术语，“同”字便一反其道，而是判别可否以强化其区分的术语；“和”字是相对意义的矛盾调和，“同”字便一反其道，而是形而上学的绝对自同。孔门由于“攻”异端而“叩”两端，所以“是和”而“非同”。例如：“君子和而不同，小人同而不和。”（子路）

在此处，不仅显示出君子与小人在世界观和知识论上有尖锐的对立，而且由此而导出的人生观与伦理学，也有显著的不同；至其由实践到哲学的逻辑连锁，则尤为历然可辨。

正因如此，把握到调和折衷的矛盾解消主义，不仅可使“叩其两端”与“攻乎异端”得到确解，而且举凡孔门的伦理学说以及其整个的理论体系的基本性格，也可以由此而得到解决的钥匙。这即是说，如果将“叩其两端”或“攻乎异端”的调和折衷主义的知识方法，贯彻到人生智或伦理学中来，则由己推人的忠恕说由此而起，由近及远或由己推人的仁爱说由此而生；即后儒所说的“絜矩之道”或“中庸之道”，也由此引伸而出。反过来说，不论从“己所不欲，勿施于人”的忠恕定义中，或从“己欲立而立人，己欲达而达人”的仁爱定义中，也可以非常明显地看出了人与我为同类一体而比附推理的知识方法；此种方法，更显然地是叩发人我两端，或伦序人我异端的调和折衷主义的神髓。

最后，总起来说：“两端”或“异端”的知识方法，虽似将宇宙万有当作对立物统一的有机体而理解，虽似以内部矛盾的展开为事物发展的动力，但“叩其两端”或“攻乎异端”，却无疑她是调和折衷的矛盾解消主义的知识方法；孔门的知识方法论，是后者而不是前者。其所以如此，是因为孔子在春秋时代的阶级矛盾中，本来即以调和矛盾为自己的天职；至其所以不以内部矛盾为发展的动力，而以之为存在的危机，是因为从孔门的君子立场上看来，充满着内部矛盾的春秋时代，根本不是古代制社会必然发展的标志，而是“天下无道”或“世衰道微”的标志。此即是说，贵族君子的阶级立场，是孔门所代表的古代前期儒家不以“两端”或“异端”为认识方法、而必以之为“叩发”或“攻治”对象的最后原因。

谢选骏指出：《论语》“攻乎异端，斯害也已”一章有多重解释，解说纷纭而未得要领，但本章又是孔子思想方法一个主要内容，对于理解孔子似乎十分关键。

网文“《论语》求知”（探查新视界2020-01-20）报道：

2·16 子曰：“攻(1)乎异端(2)，斯(3)害也已(4)。”

注释

(1)攻：攻击。杨伯峻先生解释说：《论语》共用了四次“攻”字，如《先进篇》中“小子鸣鼓而攻之”，《颜渊篇》的“攻其恶，无攻人之恶”的三个“攻”字都当“攻击”解，这里也不应例外。所以杨先生认为很多人将它理解为“治学”的“治”是不妥的。

钱穆先生认为攻，如攻金攻木，乃专攻义，谓专于一事一端用力。陈晓芬也解释为致力研究。

(2)异端：不正确的议论。杨伯峻解释说：孔子之时，还没有诸子百家之学，所以很难译为“不同的学说”，但与孔子相异的主张、言论可能有，所以译为“不正确的议论”。

钱穆先生也有类似的意见，他讲到，旧说谓反圣人之道者为异端，所以举杨、墨、佛、老为证。但钱生生认为孔子当时还没有这些学说存在，所以本章异端是讲，孔子教人为学，不当专向一偏，戒人勿专在对反之两端坚执其一。学问当求通其全体，否则道术将为天下裂，必为害无穷矣。

钱先生又提供一说，异端犹言歧枝小道、小人有才，小道可观，用之皆吾资，攻之皆吾敌，吾非斯人之徒与而谁与。而后世以攻异端为正学。

陈晓芬以异端指各种杂学、技艺。

(3)斯：连词，“这就'”的意思（杨伯峻）。

(4)已：应当看为动词，止也（杨伯峻）。杨先生译为“消灭”。

译文

杨伯峻先生译文：孔子说：“批判那些不正确的议论，祸害就可以消灭了。”

钱穆先生试译：生生说：“专向反对的一端用力，那就有害了。”

陈晓芬译文：孔子说：“专力攻治杂学技艺，这是有害的呀。”

求知

钱先生讲：孔子平日言学，常兼举两端，如言仁常兼言礼，或兼言知。又如言看与文，学与思，此皆举两端，即《中庸》所谓执其两端。执其两端，则自见有一中道。中道在全体中见。仅治一端，则偏而不中矣。这似乎是将异端变成为一端了。

看三家译文，各自成理，但我还是倾向于认为陈晓芬的译文似较合理。攻就是今天所谓攻读之攻。异端是指异端之学。什么是异端之学呢？孔子时代虽然没有诸子之学，但却有怪、力、乱、神之语。比如，《论语 述而》讲：“子不语怪、力、乱、神。”所谓异端之学，是于修身、治国、平天下等君子所为无关的言论，比如怪、力、乱、神之语。

道有正邪之分，德有正邪之别，所以学问也有正邪两途。并不是反对孔子的或与孔子相左的意见就都是异端。我们都知道孔子好学，不耻下问，难道孔子所请教、所学过的言论都一定与孔子自身的议论一致吗？若果真如此，是不是讲孔子太狭隘。只喜欢听与自己意见相同或相似的意见。所以，我认为这里所讲的异端，就是后世区别君子之学的小人之学、妇孺之学等无关正道、大道的言论。一个人若致力于这些言论，会不会有害呢？

所以，我将这段文字翻译为：孔子说：“致力于异端之学，这将是有害的。”孔子教人学问，首先要明确哪些学问是正道之学，哪些是邪道之学。孔子不语怪、力、乱、神，就是说孔子不讲那些无关正道的学问。诸子百家之学，不属于异端，那些都是讲治国平天下的道理。后世以孔子以后的诸子为异端，是经学时代尊儒尊孔以后的偏颇见解。

参考文献

杨伯峻 《论语译注》

钱穆 《论语新解》

谢选骏指出：上述看法着重于“听其言”，如果从“观其行”的角度看，“孔子杀少正卯”，就说明了孔子会用暴力维护自己的思想愿望，似乎杨伯峻的解释更为接近孔子的言行。

【第七章 前期墨家的思想】

第一节 孔学优良传统的萎缩和儒墨对立的意义

孔子活动于古代国民阶级出现的春秋末世，其思想具有一定的进步的意义，我们在第六章里已有详述。再总括地说，孔子对于人类的认识，对于社会制度的批判，对于知识论的新的提法以及对于一般问题的把握与解答，都反映了当时社会的矛盾，他的社会改良的思想和他的调和主义的精神还不限于知识概念方面的问题。但是，我们曾一再提及前期儒家思想的过渡性、孔子学说的矛盾性。正基于过渡与矛盾，随着古代国民阶级的成长，这一学派本身就发生了分化。

关于前期儒家的分化，韩非子显学篇有“儒分为八”的说法。但其所谓“有子张之儒，有子思之儒，有颜氏之儒，有孟氏之儒，有漆雕氏之儒，有仲良氏之儒，有孙氏之儒，有乐正氏之儒”，虽经郭沫若详为考辨（见十批判书儒家八派的批判），而我们以为：墨、荀二书所“非”（反对）的情形，仍大体可信。孔子死后的儒家，除了战国末期的荀子（孙氏之儒）综合各家思想，代表了向上的发展并与法家结合以外，其余各派均已失去孔学的优良传统，或古言古服，固执着孔子所批判的形式文化而自谓真儒，实则仍继承邹、鲁搢绅先生的传统儒术——形式说教，如荀子在日常生活中形容了十三个样子：一个流派包括奇形怪状的“然”字之儒者，“弟佗其冠，祌禫其辞”的子张贱儒之流，“正其衣冠，齐其颜色”时子夏贱儒之流，“耆（嗜）饮食，不用力”的子游贱儒之流（荀子非十二子篇把他们列于一派）；另一个流派则抹煞实践与感觉，斤斤于容貌辞气，求远于鄙倍，战战兢兢于日三省吾身，陷入于神秘的唯心主义，由曾子传至子思、孟轲，成了“幽隐而无说，闭约而无解”的思想，遂开战国邹衍阴阳家无稽之谈的先河。凡此两个支流，都在思想上反映着社会的落后残余，而表现为孔学积极精神的萎缩。思想史上所谓与孔子显学对立的墨子显学，恰巧出现在孔学开始分化或孔学优良传统开始萎缩的起点上，因而，墨子的“非儒”，实质上乃是相应于国民阶级的渐趋成熟，将孔学的优良传统更向上发展一步，而与孔子的后学相对立。在这里，首先应对孔、墨的年代予以确定。我们知道，孔子与墨子的生卒年代，考证家聚讼至今未决。孔子的生卒年代出入颇短（如生年或谓鲁襄公二十一年或谓二十二年），而墨子的生卒年代出入颇长，史记孟荀列传已经说，他“或曰并孔子时；或曰在其后”。今酌定他们的生卒年代于下：生 年孔子 周灵王二十一年（西历纪元前五五一年）

墨子 周敬王三十年（？孔子卒前十年，纪元前四九○年）

卒 年周敬王四十一年（西历纪元前四七九年）

周威烈王二十三年（纪元的四○三年）

据各家考证，至少我们可以得出两个相关的年代：一、孔子卒年与墨子生年相距甚近。墨子至早生于孔子卒前十年，至迟生于孔子卒年。这即是说，墨子与曾子（纪元前五○五年至四三六年）、子夏（纪元前五○七年至四二○年）等所谓孔门后辈弟子，相差约十岁至二十岁，大体与孔门的再传弟子同时。二、孔子学术活动的时代是在春秋末世，墨子学术活动的时代是在战国初年，二人的学术活动是衔接的。这个交替时代，正是中国古代社会转入不完全典型的显族时代，人类性的问题、社会的国民之富的问题以及天上宗教的问题，都发生了变革。因此，哲人思想便相应于国民阶级的出现，适应于由氏族单位到地域单位（即由曾孙贵族到显族的渐进运动）的社会发展，以私学登上历史的舞台。

墨子和孔子都生于保存了“周索”典章文物的鲁国，墨子书中所引的诗、书文句，多经其散文化或方言化，好像现在通俗化的古文今译。如果他没有对于“旧法世传之史”，在文字与义理上有搢绅先生的修养，那么他便不能做了继往开来的墨家第一位“钜子”。由此可知，淮南子要略所说“墨子学儒者之业，受孔子之术”，虽属查无实据，仍然事出有因，即墨子和孔子一样是儒者出身。从而，墨子对于孔子，是批判的而不是抹煞的。例如墨子公孟篇明白说到孔子有不可易的道理，不能不称述：“程子曰：‘非儒，何故称于孔子也？’子墨子曰：‘是亦当而不可易者也。今鸟闻热旱之忧则高，鱼闻热旱之忧则下，为此虽禹、汤为之谋，必不能易矣。鸟鱼可谓愚矣，禹、汤犹云因焉，今翟曾无称于孔子乎？’”著者认为孔、墨二家在对春秋形式文化的批判方面，确有相同的精神，孔子批评了春秋的僵死仪式，这道理正如鸟闻热旱则高，鱼闻热旱则下。墨子和孔子在这一点甚为接近，孔子既唱之于前，墨子当可称之于后。

然而，孔墨显学自有分水岭，未容混同。仅就其对于传统文化之接受与批判一点而言，墨子显然是更激进些。

孔子分别了君子儒与小人儒，并在道德情操方面企图变革儒者的“古八股”主义；墨子则更进一步，根本否定了这一“古八股”，于是对于儒者搢绅先生的公族奴婢思想，极尽其攻击的能事。事实上当时儒者对于诗、书、礼、乐的教条，只知背诵，而不能说明其内容。墨子公孟篇所假拟的儒者答人问题的独断与无知，很像一个教条信仰的牧师，偶像地答复圣经的问题。如儒者答复“何故为乐”说：“乐以为乐也”，这种方法，即信仰形式而不怀疑内容。所以墨子说：“今我问曰：‘何故为室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。’则子告我为室之故矣。今我问曰：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’是犹曰：‘何故为室？’曰：‘室以为室也。’”因此，墨子反对背诵古训，例如：“公孟子曰：‘君子不作，术（述）而已。’子墨子曰：‘不然……吾以为古之善者则诛（俞校：‘诛’当为‘訹’字之误， ‘訹’与‘术’、‘述’都是同义字）之，今之善者则作之，欲善之益多也。’”（耕柱篇）

他反对儒者之古言古服：“所谓古之言服者皆尝新矣，而古人言之服之，则非君子也？然则必服非君子之服，言非君子之言，而后仁乎？”（非儒下）

所以，他以为儒之道足以丧天下者有四：“儒以天为不明，以鬼为不神，天鬼不说，此足以丧天下。又厚葬久丧，重为棺槨，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起，杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。……又以命为有，贫富、寿夭、治乱、安危有极矣，不可损益也。为上者行之必不听治矣，为下者行之必不从事矣，此足以丧天下。”（公孟篇）

他于是否定了儒者。其理由可以归纳为以下四句话中：“繁饰礼乐以淫人，久丧伪哀以谩亲，立命缓贫而高浩居，倍本弃事而安怠傲。”（非儒下）

春秋儒者代表了一个思潮，那便是为贵族阶级的统治工具——仪式而服务。墨子痛斥这种行为：“因人之家（生产者）以为翠，恃人之野（生产资料）以为尊。富人有丧，乃大说，喜曰：‘此衣食之端也！’”（同上）

按这些批评非并对孔子而言，乃是对信仰传统的儒者而言。荀子是儒学集成的人物，但对于那些依赖于春秋传统的儒者，也目之为贱儒、俗儒。非十二子篇说：“偷儒惮事，无廉耻而耆（嗜）饮食，必曰君子固不用力，是子游氏之贱儒也。”儒效篇说：“呼先王以欺愚者，而求衣食焉。……然若终身之虏，而不敢有他志，是俗儒者也。”

墨子是于诗书之教有修养的人物，他反对形式化的礼、乐，而对于诗书却表彰甚力，并作为其三表中第一表的根据，所谓“考乎先圣大王之事”。在这一点，墨子仍然和孔子一样，继承着西周文化的传统。在“文、武之政布在方策”的鲁国文化界，墨子不能脱离了搢绅职业而平地起家。然而他在继承文化传统的精神上却又和孔子区别开来。墨子言论中引诗书之处甚多，如诗之周颂等。他处处以圣王之道佐证己说。他对于先王的遗教有这样的颂扬：“此道也，大用之天下，则不窕，小用之，则不困，修用之，则万民被其利，终身无已。”（尚贤中）但他无论在内容上或形式上却都不是“述而不作”，反是“作而且述”。

他引用诗书（雅言、古文），不是弄古董，而是说道理，所以在形式上用的是当时的“白话翻译”，不是古文典章。

他引用诗书，正如他自己说：“今天下之君子为文学、出言谈也，非将勤劳其惟（喉）舌，而利其唇呡也；中实将欲为其国家邑里万民刑政者也”（非命下）。因此，他在内容上和孟彩尔的解释上帝相似（孟彩尔是德国农民战争中的彻底民主主义者），不惜把先王“现代化”，把鬼神国民化。墨子是这样的接受搢绅先生的传统而复发展了这一传统。在学术下私人的运动中，对于传统文化的批评，孔子高唱于前，墨子呐喊于后。孔子注重动机，墨子注重结果。有人说，孔子光彩地结束了春秋思想，墨子光彩地开启了战国思想，这断案颇有问题。实在讲来，孔、墨显学在春秋末与战国初是批判了春秋传统而发展了中国古代文化。这个中国古代思想的演变关键，是研究子学的源流所应明白的。

上面我们已经说明，孔、墨学说是由春秋儒术的继承与批判而递嬗演变来的，这仅是以思想史的相对的独立过程而言，如果我们根据社会史讲来，战国“尽地力”的显族社会渐进地代替了“存小国”的氏族贵族社会，这是显学发展的物质条件。孔子尊“贤”，墨子尚“贤”，到战国中叶的礼“贤”，正是反映国民阶级对于古代的权利义务关系的主张。在思想方面讲来，韩非子所说的“博学辩智如孔、墨”（八说篇），便指出人物的历史性格。如果没有国民阶级，那是不会有博学兼辩智者的。

和孔学并称的墨子显学，其发展情形与儒家大体相仿，也可分为前后两期。所以韩非子显学篇说过了“儒分为八”，接着就谈到了“墨离为三”：“自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。”

庄子天下篇也说：“相里勤之弟子，五侯之徒，南方之墨者苦获己齿，邓陵子之属，俱诵‘墨经’而倍谲不同，相谓‘别墨’”（据郭沫若考辨，祖夫即相夫，即苦获己齿）

此外，韩非子又有“侠以武乱禁”之说。据此，墨子学派的后期发展，似大体可分为两派：一派趋于思维规律的专门研究，成为先秦名辩思潮的重镇；一派变为社会运动的游侠，推行墨子的宗教思想。然此两派，都属于后期墨家，拟于下篇专章论究。本章只讲墨子所代表的前期墨家思想。

谢选骏指出：孔子不仅是个教育家、思想家，而且是个活动家、政治家，他做过官、也杀过人——在世界几大哲人中，苏格拉底、穆罕默德也有类似的经历。而且从孔子自身的经历看，他似乎更喜欢当官，失败以后不得已才立说，就像马基雅维利那样。结果弄得儒家后来人人都想做官，都搞修齐治平那一套了。墨家也是这个路数，都想在社会权力方面施展抱负，甚至大展拳脚。

第二节 前期墨家的阶级论和天道观

（一） 墨子国民阶级的自觉理论及其阶级立场孔子批评了春秋的仪式，在客观上暴露了社会的矛盾；墨子描写了战国初年贵族的腐朽生活和贵族政治的没落，否定了古代仪式，攻击了统治阶级的专政。显学之成为显学，是有优良传统的。

氏族贵族的形象，在墨子的认识中是最丑恶的反动者：它不令人生，反令人死；不令人富，反令人贫；不令人治，反令人乱；不令人善，反令人恶；不令人安乐，反令人悲苦；不令人积极，反令人消极，这些术语，都散见在墨子书中。他更不像孔子那样的温柔态度，而敢于嬉笑怒骂，尽其攻击的能事。他和孔子直接辩难的地方很少，但他在理论上与孔子的学说是针锋相对的，从各方面击破孔子的论点，创立自己的论点。他的批判的勇敢不可一世。老、庄思想幸而是在后来起家的，否则这和他的学说相对立的柔曲思想，当逃不过他的批判。

孔子对于传统制度的附保留的态度，并不因为其提出人类心理的要素方面的新命题而显得暧昧，相反地他极力称赞西周制度（或者说是这一制度的精神扩张）；所以，他笔伐春秋是基于所谓“据于德，依于仁，游于艺”而出发的。反之，墨子对于传统制度就不同了，他只看到前途，凡是他谈古制的时候，总是按照他自己的主观理想来解释历史，不给先王保留一点真实；所以，他比孔子更是浓厚的理想主义，使其“本之者”的先王，作了他自己撰著的小说中的典型人物。他企图把改造了的先王变成活的人类，藉以增加他对社会批判的战斗性。他的第一表实在不是“本之”，而是“推之”。如果说，孔子的先王观念是“据于德，依于仁，游于艺”的心理情操化或“美”化，则墨子的先王观念是生活化或“善”化。他们把“先王”的宗教神运到人类生活的日常言行中，这是他们的共同点；而他们把“先王”运到人类社会之后，如何处理，如何进行概念的抽象，却有显著的差异。这里，我们首先研究墨子的人类观点或人性的倾向问题。

从人类观点方面来区别孔、墨的思想，是解剖古代思想的首要诀窍。这即是说：如果孔子的人类观点将春秋末期维新贵族与晚出国民阶级的对立调和起来，并依温和的“损益”史观解消其矛盾来维持古代社会，则墨子的人类观点便将孔子所“由分而合”的人类，再“由合而分”起来，暴露了阶级斗争的事实，所以墨子的人类观点实质上是阶级论。这一思想是以尚贤篇为张本。所谓“尚贤”即尚国民阶级的资格，并坚持着国民阶级的立场以反对氏族贵族。这犹之乎近代“国民之富”，其内容实质上在于承认资本家之富，以反对封建制社会的财产关系及其支配阶级；亚丹·斯密士和李嘉图的思想之所以具有科学的态度，便在于此。为了全面了解古人的思想，这里先将尚贤篇原文摘录如下：“今者王公大人为政于国家者，皆欲国家之富，人民之众，刑政之治；然而不得富而得贫，不得众而得寡，不得治而得乱，则是本失其所欲，得其所恶，是其故何也？……是在王公大人为政于国家者，不能以尚贤事（使）能（与骨肉之亲相反）为政也。……故大人之务，将在于众贤而已。曰：然则众贤之术将奈何哉？……曰：譬若欲众其国之善射御之士者，必将富之贵之，敬之誉之，然后国之善射御之士将（乃）可得而众也。……贤良之士，……亦必且富之贵之敬之誉之，然后贤良之士亦将可得而众也。……是故古者圣王之为政也，言曰：不义不富，不义不贵，不义不亲，不义不近。是以国之富贵人闻之，皆退而谋曰：始我所恃者富贵也。今上举义不辟贫贱，然则我不可不为义。亲者闻之，亦退而谋曰……。近者闻之，亦退而谋曰……。远者闻之，亦退而谋曰：始我以远为无恃，今上举义不辟远，然则我不可不为义。逮至远鄙郊外之臣、门庭庶子、国中之众（自由民）、四鄙之萌人（奴隶）闻之皆‘竞’（争）为义。……故古者圣人之为政，列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，高予之爵，重予之禄，任之以事，断予之令（理想的圣王）。……故宫无常贵，而民无终贱。……举公义，辟私怨，此若言之谓也。”（尚贤上）。

“古者圣王甚尊尚贤而任使能，不党父兄，不偏富贵，不嬖颜色，贤者举而上之，富而贵之，以为官长，不肖者抑而废之，贫而贱之，以为徒役。……然则富贵为贤，以得其赏者，谁也？曰：若昔者三代圣王尧舜禹汤文武者是也。所以得其赏，何也？曰：其为政于天下也，兼而爱之，从而利之……。”（尚贤中）

“今王公大人，其所富，其所贵，皆王公大人骨肉之亲，无故富贵（没有理由而富贵），面目美好者也。……无故富贵，面目美好者，焉能必知（智）哉？若不知使治其国家，则其国家之乱可得而知也。今天下之士君子，皆欲富贵而恶贫贱，然女何为而得富贵而辟贫贱哉？曰：莫若为王公大人骨肉之亲（氏族贵族），无故富贵，面目美好者。王公大人骨肉之亲，无故富贵，面目美好者，此非可学而能者也（先天的）。使不（疑为‘其’字）知辩德行之厚若禹、汤、文、武，不加得也；王公大人骨肉之亲，躄喑聋瞽，暴若桀、纣，不加失也。是故以赏不当贤，罚不当暴，其所赏者已无故矣，其所罚者亦无罪。是以使百姓皆攸心解体，沮以为善，垂其股肱之力而不相劳来也（劳动力的危机）；腐臭余财而不相分资也（财富手段集中于氏族贵族，没有私有制）；隐慝良道而不相教诲也（古制束缚而无进步）。若此则饥者不得食，寒者不得衣，乱者不得治。”（尚贤下）

由上面的话来仔细研究，我们知道，墨子从人类中划分出了旧贵族阶级和国民阶级，否定了氏族贵族的“无故”富贵的地位，并把国中之众的自由民、四鄙之萌人的奴隶、手工业者以及公社农民和百工商贾等这一类远者疏者，和氏族贵族的亲者近者看成对立的阶级，从而同情着国民阶级。他从这里得出了“贤能”范畴。他主张使他们一依贤能的条件来取得财产所有权和政治地位。这个新的富贵了的贤能之士是什么阶级呢？著者以为，这就是古代社会的“显族”。

如果更具体地分析起来，我们可以指出下列四点：第一，如果依照过去以氏族单位来区别人类的贵贱，那么所谓“骨肉之亲”是“无故富贵”的，是以“面目美好”而定富贵的。依墨子说来，这是“非可学而能者”。因此，天下之治乱、善恶、是非都限定于这一阶级鸿沟，而毫无标准了。他认为这种统治阶级与被统治阶级的关系最不合理的划分，是应该改变的。

第二，他认为社会的根本问题，首应打破这一阶级鸿沟，而以“众贤”

之标准代之。他以为“尚贤使能”的政治，就可以使贤能者“富、贵”，而众人自然就依其“欲富贵而恶贫贱”的本性，在“举义不避贫贱”的善政之下，竞相为义以求富贵了。第三，他的“众贤”范围，从战国初叶的史实中看来，无疑地排除了君子。例如他所举的人类是：“远鄙郊外之臣”、“国中之众”、“四鄙之萌人”、“农与工肆之人”，包括了古代社会的自由民、手工业者、奴隶、家奴和农民。在他讲来，如果以“义”的标准代替了“氏”的标准，那么富贵和贫贱的地位，就人人都有资格来取得了，就各依人性欲望的发展来合理地取得了，也就没有所谓君子小人的区别了。如果按照墨子说的自由“竞”争的淘汰的结果，必然打破氏族贵族（君子）的支配，使整个社会依墨子所谓的古代制的法则而翻身，即“官无常贵，民无终贱”。

第四，他的新富贵观，是以贤能人物的道德或所谓“义”来做标准，而其“义”之解释，不是以主观的心理为前提，乃是以客观的大利为前提。他的人类观点在反对了西周以来的“维新人类”之后，便成为国民的自觉，其前途是显族阶级。所以他的人类观点和孔子学说显出了极大的区别。孔子主张“百工居肆，以成其事；君子学以致其道”（论语）；墨子主张“凡天下群百工、轮车、鞼匏、陶冶、梓匠，使各从事其所能。”（节用中）

他以“北方鄙臣”，从事于“贱人之所为”，指出了国民自觉的前途。

荀子批评墨子的学说是“役夫之道”，而与“君子之道”相反，正指此事此义。

墨子在阶级立场上的国民自我觉醒，和他在理论上的人类观点是不可分离的。他的人类观点的旨趣是化“别”为“兼”，所谓“兼以易别”。“别”即指由西周至儒家所一贯肯定的宗法宗礼的贵贱等差，“兼”的义谛便否定了这种贵贱等差，客观上显示出古代国民阶级的平等的理想。墨子主张消极的否定应以积极的肯定为前提；否则，只知击破氏族贵族所依托的贵贱观点，而无积极理想以为易天下的指标，必至于失其所欲，得其所恶。在实践程序上是欲有“所立”必先有“所破”，或在“破”的进程中实现其“立”；而在理论上，必于“破”前先有“所立”，或在“立”的前提下以击溃其“所破”，必如此始能促进历史向高级形态的转进。所以他说：“非（反对）人者必有以易（夺取阵地）之；若无以易之，譬之犹以水〔救水〕，〔以火〕救火也。”（兼爱下，增字依俞樾校）

“凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也；是以仁者非之。既以非之，何以易之？……以兼相爱、交相利之法易之。”（兼爱中）

按墨子这样以“立”易“破”或“兼以易别”的改革性的社会批判思想，和老、庄的有“破”无“立”的消极的社会思想，实有原则性的不同。

墨子树立的学说，还有他所谓的三表法，说详下节。现在首先就其兼、别之义，更具体地说明于下：他从“别”的社会矛盾说起。人类阶级社会的富贵贫贱之所以相贼害，他说是因为过去历史上有人类本身的大别（第一次的分裂）。他说：“子墨子曰：……当今之时，天下之害孰为大？曰：若大国之攻小国也（氏族外部战争），大家之乱小家也（大家即巨室，氏族内战），强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱〔富之侮贫〕（兼爱中以“富必侮贫，贵必傲贱”对举，从方授楚补此一句。义指社会的阶级矛盾），此天下之大害也。人与（“人”，依王念孙校，为“又”之误，“与”读“如”）为人君者之不惠也，臣者之不忠也，父者之不慈也，子者之不孝也，此又天下之害也；又如今之贱人，执其兵刃毒药水火以交相亏贼，此又天下之害也（按此申言阶级矛盾的发展）。”（兼爱下）这些话暴露了春秋到战国的社会的阶级矛盾。墨子描写当时社会的文字很多，而以此段为最深刻。他在这样阶级矛盾的社会现象中，试探其背后的本质（这里所谓本质指哲学上低级本质到高级本质的过程，不是指理性认识的最宏富的本质），提出了“兼”“别”二义以作根本的解答。结论是，这现象归根于“氏所以别贵贱”之“别”义。他说：“姑尝本原若众害之所自生：此胡自生？此自爱人利人生欤？即（则）

必曰：非然也，必曰：从恶人贼人生。分名乎天下恶人而贼人者，‘兼’与？‘别’与？即必曰：‘别’也。然即（则）之‘交别’（交相别）者，果生天下之大害与！是故‘别’非也。子墨子曰：非人者必有以易之，若无以易之，譬之犹以水救水，以火救火也，其说将必无可焉。是故子墨子曰：‘兼以易别’。”（同上）

“姑尝本原若众利之所自生：此胡自生？此自恶人贼人生与？即（则）

必曰：非然也，必曰：从爱人利人生。分名乎天下爱人而利人者，‘别’与？‘兼’与？即必曰：‘兼’也。然即（则）之‘交兼’者，果生天下之大利与！是故子墨子曰：‘兼’是也。”（同上）

墨子就是这样地说明了“别非而兼是”、“以兼为正”的道理。在我们现在看来，他费了这样的大气力，反复其词，还嫌不够，更在兼爱篇原察众之耳目，引证先王的事实，以佐证其推论，这是为什么呢？我们以为他的理论的政治要求是企图得出古代社会的人类之平等义（兼＝平等）罢了。无可否认，这是形式的平等观，而且本质上是另一种不平等观，即墨子所谓的富之贵之和贫之贱之的对立。然而在氏族贵族的旧制束缚下的当时，他敢于非“别”（反对旧阶级制度），这却是伟大的发见，可以说是古代社会的光辉的知识。后来老子于自然法中求出了上下之别而主张卑下，庄子于概念中求出了齐物而主张放任，于是墨子的创见（人类观点中的阶级思想）被所谓“采儒、墨之长”的思想家割舍无遗。

墨子在这一问题的前半截的求原论，善于依其无所顾虑的态度来批判现实，这是科学的；但在问题的后半截的证据论，以为天下的善事都是可能的而且是现实的，却是勇敢的理想主义。

据他说，“天下之士非兼者之言犹未止”，因此，他不惜把现实社会的好坏还元为意识上的好坏，如他把坏社会定成“别士”、“别君”这种人物所支配的社会，把好社会定成“兼士”、“兼君”这种人物所支配的社会。这里，我们暂不批评墨子这种证据论。值得注意的是，他敢用“别君”的名词，这和屈原用“壅君”的名词来批判统治阶级，实具有同一的精神，而墨子更大胆的是：他不但把历史的现实矛盾揭开，而且把当时的人类区别为一个“别”人阶级和一个“兼”人阶级，主别者客观上就是氏族贵族，主兼者客观上就是国民阶级，所谓“兼以易别”，就是社会阶级颉颃的表现。李嘉图在经济学原理中区分人类为三大阶级，曾经马克思承认其有科学的价值，墨子在另一时代也有相似的创见。

尤其相类似的是：李嘉图把自由竞争的社会当做理想的天国和永恒而终极的历史法则，他根据一个特定社会的现象，抽象出一切社会的一般法则。墨子把“富之贵之”的贤能国民社会当做理想的天国和永恒而终极的历史法则，他根据一个特定的理想，古代社会的特定现象，抽象出一切社会的一般法则。他的理想，建立于两种“假定”之上：善的是现实的，善人支配现实的社会。第一、他假定善的是现实的（“择即取兼”）。有人问：兼“善矣，虽然，岂可用哉？”墨子说：“用而不可，虽我亦将非之，且焉有善而不可用者？”（兼爱下）在这里，他很有趣地假定着孤立的人类社会，和亚丹·斯密士从所假定的鲁滨逊孤岛出发有近似处，但斯密士假定的是同着“礼拜五”的一个人，墨子假定的是两个人或两个君：一个是兼者，另一个是别者。好像小说体裁，他在兼爱下篇“假设”起来：“设（原作“谁”，从王引之校改）以为二士，使其一士者执别，使其一士者执兼（注意，既设而又使）。别士之言曰：‘吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲？’是故，退睹其友，饥即不食（馈），寒即不衣（赠），疾病不侍养，死丧不葬埋。别士之言若此，行若此。兼士之言不然，行亦不然，曰：‘吾闻为高士于天下者，必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲，然后可以为高士于天下。’是故，退睹其友，饥则食之，寒则衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之。兼士之言若此，行若此。”假设了两个相反性格的鲁滨逊到了战国的“孤岛”上，墨子请来一个想要寄托其家室妻子的远游之人，问他是取兼士寄托呢？还是取别士寄托呢？自然这个人一定“择即取兼”。

同理，他假设了二君，使一君执“别”，使一君执“兼”。别君是只顾己身，睹万民之饥寒病死而不顾；兼君先万民而后其身，睹万民之饥寒病死，一心想施惠他们。

他在两个君的“孤岛”上，忽然招来了一群疠疾痛苦的万民，令他们择而从之，自然这一群人一定选择了兼君。（详见兼爱下篇）

从这个假定的“孤岛”，墨子证实了“择即取兼”的好事是合理的，进而断定了善的是现实的。

第二、他假定善人可支配现实的社会。这是他的“兼以易别”的方法。

他说：“天下之人皆不相爱，强必执弱，富必侮贫，贵必敖贱，诈必欺愚。凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。是以仁者非之。既以非之，何以易之？子墨子曰：以兼相爱，交相利之法易之。……视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身；是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼。……凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。”（兼爱中）

“若使天下兼相爱，爱人若爱其身，犹有不孝者乎？……不慈者乎？……犹有盗贼手？故视人之室若其室（室义见前），谁窃？……谁贼？故盗贼无有，犹有大夫之相乱家，诸侯之相攻国者乎？视人之家若其家，谁乱？视人之国若其国，谁攻？……若使天下兼相爱……则天下治。”（兼爱上）

按照墨子的假定，“若使”人是善人，则社会也就变易成为现实的善的社会。他的“兼以易别”的理想，既然假定在“别而不兼”的现实上，于是墨子的劝人的教育思想便产生了。有人问他，你这样劝人兼相爱、交相利，为什么社会仍然这样和你的想法相反？岂不是徒劳么？他说，我这样做总比没有一个人这样做是好些的。他又说：圣人禁恶而劝爱，所以“不可不劝爱人者此也。”

他劝人的教育学和孔子诲人的教育学是不同的。孔子重在德操、动机，墨子重在志功。前者是从爱有差等出发；后者是从兼相爱、交相利出发，无利之爱，在墨子看来是空虚的。鲁阳文君问，一个儿子好学，一个儿子好分人的财货，那一个应当做太子？墨子答道：“吾愿主君之合其志功而观焉。”（鲁问）

荀子对于墨子人类观点的批评，说他“有见于齐，无见于畸”（天论），“僈（无）差等，曾不足以容辨异，县（悬）君臣。”（非十二子）这颇近于事实。因为畸差、等级的不变关系正是墨子所反对的，正是他要以另一种阶级关系来代替的。

（二）墨子的社会政治思想墨子的社会思想，有原则与方法，其原则在于以下二语：“求兴天下之利，除天下之害。”（散见各篇）其方法可分为五项、十事，鲁问篇说：“子墨子曰：凡入国，必择务而从事焉。国家昏乱，则语之尚贤、尚同；国家贫，则语之节用、节葬；国家憙音湛湎，则语之非乐、非命；国家淫僻无礼，则语之尊天、事鬼；国家务夺、侵陵，则语之兼爱、非攻。”

墨子的社会思想，是针对了旧贵族统治的社会。这里，生产力受着生产关系的束缚，因而生产停顿，阶级斗争因国民阶级的抬头而趋于尖锐化。因此，墨子一方面主张“官无常贵、而民无终贱”，他方面主张生产资料的所有应该时常变异。和他的人类观点或阶级论一样，他的社会思想也左袒了人民。这里所谓人民，即墨子三表中“观其国家百姓人民之利”的人民，在前面著者常译为古代的“国民”，在显族出生的当时，客观上指“显族”的贵族阶级，然而我们不要拿机械的脸谱涂抹墨子的思想。我们知道，在十七世纪伟大思想家迎接新人类降生时，客观的人类历史，都不是他们所能知道的，他们仅以一种绝对的自私心（人类性类概念）来迎接资产阶级。相似地讲来，墨子所迎接的人类也是进步的阶级，他的理想主义不可能了解将来，他在客观上是以一般的人类同情爱，左袒了所谓“万民”，希望了“众贤”，推进了历史。因此，研究墨子的社会思想应从他所同情的人民讲起。散见于墨子各篇所说的人民利害，警语颇多，现仅摘要例举并作解释如下：“今使鲁四境之内，大都攻其小都，大家伐其小家；杀其民人，取其牛马狗豕、布帛、米粟、货财，则何若？”（鲁问）

大都即“偶国”之大夫城市壁垒，大家即占有奴隶最多的巨室。上文是指氏族贵族的内战，然而在反动的战争中，墨子首先指出被杀的“民人”。“差论蚤（爪）牙之士，比列其舟车之卒（伍），以攻伐无罪之国。入其沟境，刈其禾稼，斩其树木，残其城郭，以御（抑）其沟池，焚烧其祖庙，攘杀其牺牲，民之格者则刭拔（杀）之，不格者则系操（系累）而归，丈夫以为仆圉、胥靡，妇人以为舂酋。”（天志下）

这里讲的是西周以来俘获劳动力的战争。把“民”之格者径予杀戮，不格者俘掳为集体族奴与家内奴隶。墨子以这样的攻国，谓之“不仁义”。他对于人民是寄与了何等同情！因此，他把贱人和贵人的行为平等比较，而得出一个结论：当时社会是不仁不义的社会。例如：“子墨子谓鲁阳文君曰：‘攻其邻国，杀其民人，取其牛马、粟米、货财，则书之于竹帛，镂之于金石，以为铭于钟鼎，传遗后世子孙，曰“莫若我多”！今贱人也，亦攻其邻家，杀其人民，取其狗豕食粮衣裘，亦书之竹帛，以为铭于席豆，以遗后世子孙，曰，“莫若我多”。亓（其）可乎？’鲁阳文君曰：‘然！吾以子之言观之，则天下之所谓可者，未必然也。’”（鲁问）

这里讲的话更深刻了。统治阶级掠夺财产和奴隶，应该大书于史册，宣扬财富所有权，可以叫做“礼”，也可以铭为“诰”文，这是合法的。然而，“贱人”被统治阶级是不是也可以这样做？做出这样的事来，是不是算造反？所以，墨子以为既然贵人为之则可，贱人为之则不可，他便要攻击贵族君子了：“世俗之君子，皆知小物而不知大物。今有人于此，窃一犬一彘，则谓之不仁，窃一国（外战）一都（内战）则以为义。譬犹小视白，谓之白；大视白，则谓之黑。是故世俗之君子知小物而不知大物者，此若言之谓也。”（同上）

墨子文字中值得注意的是，书竹帛、镂金石、铭钟鼎。我们看了周书的多士康诰等竹帛以及周金的锡田锡人诸铭文，可知墨子是言之有物的。这正是“唯名与器不可假人”的统治阶级的法权形式。墨子居然批评到国家法权的内容是掠夺。他又从被统治阶级的立场上出发，提出了一个大胆的假设，即是：贱人按理也可以把掠夺下来的东西，书竹帛、铭席豆，变成合法的所有！

墨子非攻上篇有一段文字，说到杀一人、杀十人知道是有罪的，是不义的；但大为攻国，却反而成了无罪的，有义的了。墨子书中的社会批判思想即由此义出发。天志下篇有更简约的一段话：“今有人于此，入人之场园，取人之桃李瓜姜者，上得且罚之，众闻则非之，是何也？曰：不与其劳，获其实，已（以）非其有所取（所有）之故。而况逾于人之墙垣，抯格人之子女者乎？与角（穴）人之府库，窃人之金玉蚤絫（布缲）者乎！与逾人之栏牢，窃人之牛马者乎！而况有杀一不辜人乎！今王公大人之为政也，自杀一不辜人者，逾人之墙垣，抯格人之子女者，窃人之金玉蚤絫者，与逾人之栏牢，窃人之牛马者，与入人之场园，窃人之桃李瓜姜者，今王公大人之加罚此也。……今天下之诸侯，将犹皆侵凌、攻伐、兼并，此为杀一不辜人者，数千万矣，此为逾人之墙垣，抯格人之子女者，与■人府库，窃人金玉蚤絫者，数千万矣，逾人之栏牢，窃人之牛马者，与入人之场园，窃人之桃李瓜姜者，数千万矣，而自曰义也。……少而示之黑谓之黑，多示之黑为白，必曰：吾目乱，不知黑白之别。……今王公大人……有能多杀其邻国之人，因以为文（大）义，此岂有异蒖白黑甘苦之别者哉？”这一段话里有下面的几点意义：

1.当时的氏族贵族（王公大人）所支配的社会，是对内对外实行侵凌（剥削）、兼并（占有）并攻伐的恶社会。

2.书中所举的王公大人的一串数以千万计之财富，不外是生产资料与劳动力。

3.这一串数以千万计的财富，都是不按报偿法则而掠夺来的。

4.从来书于竹帛或铭于钟鼎的，都被统治者加以法权的规定和道德的规定，在墨子看来，这是掠夺的特权。

5.这一掠夺性质的国家的政权，又是被“非所学而能者”的统治阶级所擅专，被基于“骨肉之亲”的氏族贵族（参看上引兼爱下文）所垄断，因此，富贵人永远是富贵人。这正是奴隶制社会的经济关系，更是中国古代社会土地国有的经济关系。6.基于墨子的“民无终贱”的理想，假设贱人也可以窃取，书于钟铭，遗于后世子孙，道理上应该是并不矛盾的。这指明了社会现实的矛盾，使他所假设的问题，能够提出来。不但如此，他还以为统治阶级的仁义内容，越说得“大”，越显得无耻！

以上六点是墨子社会思想的出发点。因此，他的论点多注意到社会的财产关系、人民的人身自由以及劳动的权利关系。例如：“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息。”

“使丈夫为之（乐），废丈夫耕稼树艺之时，使妇人为之，废妇人纺绩织絍之事，今王公大人唯毋（口语）为乐，亏夺民衣食之财……。”（非乐上）

“存乎王公大人有丧者曰，棺椁必重，葬埋必厚，衣衾必多，文绣必繁，丘垅必巨。存乎匹夫贱人死者，殆竭家室。存乎诸侯死者，虚车（库）府。……天子（诸侯）杀殉，众者数百，寡者数十，将军大夫杀殉，众者数十，寡者数人。”（节葬下）“今有人于此，有子十人，一人耕而九人处，则耕者不可以不益急矣。何故？则食者众而耕者寡也。”（贵义）“为者疾，〔食者寡，则岁无凶；为者缓，〕（以上十字据孙诒让校补）食者众，则岁无丰。故曰：财不足则反之时，食不足则反之用。”（七患）“计久丧，为久禁从事（劳动）者也。财以（已）成者，扶（挟）而埋之，后得生者，而久禁之。以此求富，此譬犹禁耕而求获也。”（节葬下）这样看来，墨子是尽情地攻击统治者利用特权加害于人民的人身自由和劳动所得，特别是他指出多到数百的殉葬人数，揭露了奴隶贵族的社会性质。墨子非乐、非攻、节葬的思想，多从社会的生产力出发，因而他得出了从俭求富、利民生财的道理。这和他的“兼而爱之，从而利之”的人类思想，是相关联的。这种从俭求富、利民生财的原则有几点值得注意：

1.费财劳力不加利于人民者不为：“凡足以奉给民用则止，诸加费不加于民利者，圣王勿为。”（节用中）“发令兴事使民用财也，无不加用而为者。”（节用上）

2.赖其力者生，不赖其力者不生：他在天志下篇以为“不与其劳获其实，非其所有取之”的不平等关系，是社会大乱之源，此外又说：“赖其力者生，不赖其力者不生。”（非乐上）

“凡天下群百工：轮车、鞼匏、陶冶、梓匠，使各从事其所能”。（节用中）

这是墨子从财产私有和等价交换的原则出发所得出的社会思想。因此，墨子并非根本主张废除贱人阶级，他仅主张“官无常贵，而民无终贱”，至于不为义而不贤能的人，在他看来，还应该仍为贱人，故说：“君子不强听治即刑政乱，贱人不强从事（劳动）则财用不足。”（非乐上）

甚至，他因了忠于他的一切惟利、一切惟多生产的观点，竟陷于一种溜滑的推论，而主张早婚，以增加人口。这或者是因了当时劳动力的危机，他感于所谓“有余地而不足于民”的现象。荀子批评“夫有余不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也”，当是指这一过分的推论。荀子又批评说：“墨子蔽于用而不知文。”（荀子解蔽篇）

“墨子……上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳，若是则不威，不威则赏罚不行，……贤者不可得而进也，……不肖者不可得而退也……万物失宜，事变失应。”（同上富国篇）

“宜”与“应”是儒家思想的出发点，墨子以为这是俗宜。荀子的话，是站在统治阶级立场说的。

3.有财者勉以分人：“舍余力不以相劳，……腐■余财不以相分，天下之乱也，至如禽兽然。”（墨子尚同中）

“有力者疾以助人，有财者勉以分人……则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。”（尚贤下）

上面两条是墨子兼爱论的引申，含有一种财产平均的思想。

我们研究墨子的社会思想，大要已见于此。明白了这一点，我们再研究他的政治思想。一如孔子由其道德情操必推及“道之以德，齐之以礼”的政治思想，墨子也由其“兼”之一义，推及他的政治观点。

我们在上面已经说过，墨子假定了一个孤岛，一方面令假定的一人来“择”，他方面令假定的一群人来“易”，他的政治思想也是这样。他首先假定了一个家长或国君或天子，例如“使家君试用”、“使家君总其家之义以尚同于国君”、“使国君选其国之义尚同于天子”，又是同样地，他所假定的家长、国君、天子，都慰勉人们“见利爱者以告，见恶贼者亦以告，并按告爱利者赏之，告恶贼者罚之。”好像和过去一点也不相关，人民初次见了这个仁者国君，认为和自己的主张相同，可以服从他。这样，上下之义相同于一，就治而不乱了（详见尚同下）。他说：“何为人上而不能治其下？为人下而不能事其上？则是上下相贼也。何故以然？则义不同也。若苟义不同者有党。”（尚同下）

墨子肯定“兼”之一义，而否定“别”之一义，他在政治思想上也想像出了“一”义，这一义叫做“同”，因此，他主张“尚同”。

他的政治论既然想像出了“一同”，那么在不能同一的社会，怎样求同呢？如上所述，在“别”的社会，他想像出了选择“兼君”的故事，在不同的政治中，于是也想像出选择“同君”或同“天子”了。这里的“选择”，又是一个假定，忽然来了一群万民甄别试验统治者：“明乎民之无正长，以一同天下之义，而天下乱也，是故选择天下贤良圣知辩慧之人，立以为天子，使从事一同天下之义。”（尚同中）

这位孤立的圣人从那里来的呢？据墨子说，是从天上授与圣人以权力的。

“天（原作“天下”，从孙诒让校改）之欲一同天下之义也，是故选择贤者立为天子。……天子又总天下之义，以尚同于天。”（尚同下）

他的假定都是两方面的，一方面假定了尚同于天的天子，他方面还假定了爱尚同于天的百姓人民，所以尚同中说：“上者天鬼有（深）厚其为政长也，下者万民有便利乎其为政长也。天鬼之所深厚，……万民之所便利，而能强从事焉，则万民之亲可得也。”尚同上还说：“选择天下之贤可者，立为天子。”因此，所谓“同”是“同意”之“同”，意指天鬼和人民都同意。如果略去天鬼的一句空话，剩下的就是天子由民选举（墨子一书，分为三期作品，各篇时代不同。即以公认的墨子时代的作品十篇而论，其上中下三种也有不同的时代，下篇最早，中篇晚出，上篇成于门人之手。这里的说法或曾经其门人补足，或被后期墨家修正，如经说“君，臣萌通约也”。但兼爱篇“择即取兼”之假定，与此说一贯）。由此看来，墨子的“选择”政长论是进步的，我们不能因天志之说就否定其价值。他的理想或幻想是要使所谓上下相同，以代替上下相贼（这也与尚贤篇以贤能之“兼”义而代替氏族之“别”义，同一道理）。

墨子既假定了仁贤万能的天子，于是又产生了溜滑的推论，即天子一个人之同为天下人之公同。他说：“凡国之万民上同乎天子，而不敢下比，天子之所是，必亦是之；天子之所非，必亦非之。去而不善言，学天子之善言；去而不善行，学天子之善行。天子者固天下之仁人也。举天下之万民，以法天子，夫天下何说而不治哉？……唯以其能一同天下之义，是以天下治。”（尚同中）

有人怀疑墨子的政治论是开创专制主义的先声，这是误解。他的“一同天下之义”的理想，和等级的封建专制主义不相适合，毋宁说指一同于墨子的宗教观。因为墨子并没有把一般的天子规定为可效法的，而只假定一个被人民所选择的天子才可以效法，这一个天子又是墨子的主张之执行者。因为在他看来，世界上一切国君、天子其中不仁者众而仁者寡，要成为可效法的天子国君，就须具备严格的条件。墨子在法仪篇便露出了和孔子一样的意思，即只有“天纵之圣”，其主义才可算作法仪，而一般的君、亲、师皆不足为法仪（法仪篇晚出，但也是记墨子言行的材料）：“当皆法其父母奚若？天下之为父母者众，而仁者寡，若皆法其父母，此法不仁也；法不仁，不可以为法。当皆法其君奚若？天下之为君者众，而仁者寡，若皆法其君，此法不仁也；法不仁，不可以为法。故父母君三者，莫可以为治法。”

这样看来，墨子是怀疑君主制度的。如果君主没有被墨子的理想所限制，没有得到人民的同意，君主是可以被人民反对的。我们认为，墨子所主张之平等，“兼”与“同”，是古代社会的形式民主。近代资本主义社会的形式民主离实质较远，古代的形式民主离实质更远，然而这不妨碍墨子是一般的民主主义者。近代资本主义的民主实质上是资产阶级的专政，古代的民主实质上是国民显族的专政。所以，墨子思想之富于民主精神，应从历史主义的观点去评价，而不能从抽象的概念去分析。他的阶级思想与政治思想是相一贯的，不应当以其“尚同”的形式概念而否定其平等思想的“兼”“同”理想。我们研究思想史，不应把古人的优良传统抹杀，而机械地画一个脸谱。墨子固然富于想像，但他的想像却不类于庄子的形而上学。庄子天下篇评：“墨子真天下之好也！将求之不可得也，虽枯槁不舍也，才士也夫！”（俞樾注“天下之好”为“好天下”。）可见墨子不是一个幻想的人。

（三）墨子的非命论与天道观墨子的阶级思想有“官无常贵，而民无终贱”的命题，其社会思想有被统治者小窃与统治者大窃同为不义的命题，他主张“贱人亦可窃货而书竹帛”，因此，他的非命论就有这样的命题，“命者暴王所作，穷人所术”。（非命下）

墨子的非命论与尚贤的人类观点、兼爱的社会观点，都是光辉的学说，而非命论因了没有理想主义的掺杂，更为名贵。

墨子的非命论与孔子的天命论相反。孔子以为君子知命，小人不知命；墨子以为所谓“作命”者是统治阶级，而“术”命者（“术”与“述”通）是被统治阶级（穷人）。作之者有利，而述之者备受其欺骗。他说：“昔者暴王作之，穷人术（述）之，此皆疑众迟朴！”（疑众即骗众，迟也是疑的意思，即骗老实人。）（非命下）

这样看来，天命是统治阶级欺骗人民的工具，有利于统治者而不利于被统治者，因此统治者就必须把天命观散布于民间，所谓“执有命者以杂于民间者众”（非命上）。天命观既然形成了一种统治阶级骗人的理论，墨子就把反对欺骗众人的命定论作为为他的学说的主要部分。他说：“执有命者之言曰：命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡则寡，命治则治，命乱则乱，命寿则寿，命夭则夭，虽强劲（勤力）何益哉？以上说王公大人，下以驵（阻）百姓之从事（劳动），故执有命者不仁。”（非命上）墨子反对天命的论点是基于古代的人道主义出发的，但在客观上他的论点却针对了古代的阶级制度。在他的认识里，不论上至王公大人，下至百姓农夫，其富贵与贫贱的区别，应以一个“强”字作标准。他说：“强必治，不强必乱”，“强必贵，不强必贱；”“强必荣，不强必辱”，“强必饱，不强必饥”，“强必暖，不强必寒”（非命下）。这是一种国民阶级的自由竞争论。如果人们不图“强”，而信有命，失败者必不说“吾罢不肖，吾从事不强”，而说“吾命固将穷”，墨子即斥之为“三代伪民”！因此，他用三表法，证明古代的兴衰无命也，人民之情无命也，国家万民之利无命也。他所引徵的历史证据实际上是编造的（第一表），但他所持的人性论和社会论却在客观上强调了斗争。这意义即他说的“力”字，因为和命对立的意思就是“力”，也是孔子所不语“怪力乱神”之力。墨子的斗争说是这样：“昔者禹、汤、文、武方为政乎天下之时，曰：必使饥者得食，寒者得衣，劳者得息，乱者得治。……夫岂可以为命哉？故以为其力也！今贤良之人，尊贤而好功（攻）道术，故上得其王公大人之赏，下得其万民之誉。……亦岂以为其命哉？又以为力也。”（非命下）

“岂可以为命哉？故以为其力”的命题是光辉的。他又以命之为物是唯心主义者所虚拟的，命在那里呢？

“我所以知命之有与亡者，以众人耳目之情知有与亡。……生民以来者，亦（有）尝见命之物，闻命之声者乎？则未尝有也。”（非命中）

因此，他问贤能者之所以得赏誊在于什么呢？

“天下皆曰：其力也。”（同上）

而暴乱者之所以受罚受刑又在于什么呢？

“必不能曰，我见命焉！”（同上）

“命富则富，命贫则贫”的命题是统治阶级骗人的手段，反之，墨子的强力论却得出了“有命则富而可贫，无命则贫而可富”的光辉的命题。他在这里，发展了变风变雅的悲剧思想，做了国民阶级的喉舌。

他既说“执有命者，此为天下之厚害也”，所以在命的学说上公开地反对儒家。他说这一点是“不可不明辨”的：“公孟子曰：‘贫富寿夭，齰（错）然在天，不可損益’，又曰：‘君子必学。’子墨子曰：‘教人学而执有命，是犹命人葆而去亓（其）冠也！’”（公孟）

“有强执有命以说议曰：‘寿夭富贵，安危治乱，固有天命，不可損益，……人之知力，不能为焉。’群吏信之，则怠于分职，庶人信之，则怠于从事。吏不治则乱，农事缓则贫，贫且乱，（倍）政之本。而儒者以为道教，是贼天下之人也！”（非儒下）

如果说孔子的知命而不语“力”的论点是前期儒家调和思想的表现，则墨子的主“力”而非命的论点是前期墨家改革思想的标帜。调和与改革的分歧点，集中地表现在儒墨有关天命的理论上。

墨子反对天命，为什么在天道观上又主张着主宰的上帝、赏罚的鬼神呢？墨子的天鬼论无疑地是其学说构成的落后部分，他批评儒家说“执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼”，那么他自己执无命而信鬼神是不是“犹无客而请客”呢？这里，便涉及到儒、墨思想的历史背景。孔子重视贵族君子“敬”的主观情操，墨子重视庶民“利”的客观价值，他们的学说体系都有矛盾，这就须从历史背景去研究。

如果说孔子先王观的学说保留西周的传统，则墨子先王观的学说把西周的传统附了条件。我们在中外的古代学说中，没有能够找到一个头尾都能扫清传统思想的，很多学者常把传统的思想附以条件的规定。因而他们的思想体系，就出现了传统的形式与进步的方法之间的矛盾。

墨子的先王观，是在氏族制度束缚的历史中产生的，他所称的先王之道，明显地是西周的传统思想，然而我们却需要阐明墨子的先王观已经把先王改变了性质，先王不但是地上人中的一个贤仁者，而且是墨子理想主义中兼爱尚贤的担负者，先王不是先天的配天者，而是一个平等思想家。

同样地，墨子的天道观的上帝（天），也保留下传统精神上的主宰性，如天志上说“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”这个能赏能罚的天，无疑地有宗教的性质。然而，墨子的天道思想同时又不是西周以来无条件的上帝，他在“天”的性质上附加了使天老爷也难接受的条件，那便是天等于一个“方法”。哲学史的发展常不是创造新形式，而是在过去的传统形式上给以某种改造，因此，墨子所改造的可怜的上帝形式，的确是破天荒的。他说：“子墨子之有天之（志），辟人（之）无以异乎轮人之有规，匠人之有矩也。今夫轮人操其规，将以量度天下之圜与不圜也。……此其故何？则圜法明也。匠人亦操其矩，将以量度天下之方与不方也。……此其故何？则方法明也。故子墨子之有天之意也，上将以度天下之王公大人为刑政也，下将以量天下万民为文学出言谈也。观其行，顺天之意谓之善意行，反天之意，谓之不善意行。观其言谈，顺天之意谓之善言谈，反天之意谓之不善言谈。观其刑政，顺天之意谓之善刑政，反天之意谓之不善刑政。故置此以为法，立此以为仪，将以量度天下之王公大人卿大夫之仁与不仁，譬之犹分黑白也。”（天志中）

墨子冲破了春秋以来的社会仪法，他自己照他的理想成立了另一个仪法。墨子的新上帝，叫做“圜法”或“方法”，好像工匠的一把尺度。这把尺度是平等的，可以量度王公大人，也可以量度百姓庶民，这已经不是西周的“绝天地通”的贵族专有物了。尺度在人类社会，是尚贤、兼爱的，但墨子惟恐人们把这原则认成他一个人的私见，于是他把它还原到天上而上帝化，那便成了公意了。他说：“天之意不欲大国之攻小国也，大家之乱小家也，强之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱，此天之所不欲也。……欲人之有力相营，有道相教，有财相分也。又欲上之强听治也，下之强从事也。……顺天意……则刑政治，万民和，国家富，财用足，百姓皆得暖衣饱食。”（天志中）这样看来，墨子的理想是古代式的平等，而尺度的形式却是传 统的宗教（天鬼）。用近代语讲来，这个“天志”便是“主义”，墨子的兼爱论如果加上“天志”，即等于说“兼爱主义”，尚贤论加上“天志”，即等于说“尚贤主义”了。但，“天志”之附以主宰力又与主义有别，这便成了附有主义条件的上帝。因此，上帝便成了空话。

我们知道，从周代的社会史看来，祀天者为贵族所专有。同样的，祖先鬼神也为氏族贵族所专有，庶民无姓，便没有祭鬼的必要，孔子还说“非其鬼而祭之，谄也”。著者认为这是土地国有制在宗教意识上的反映。一直到春秋时代，土地国有制（不得买卖）尚支配着生产关系，因而在意识形态也难以解脱族姓的束缚，例如子产是一个春秋的进步思想家，但他论贵族伯有之为鬼，还说，“其用物也弘矣，其取精也多矣，其族又大所冯厚矣，……能为鬼，不亦宜乎！”（左传昭公七年）可见物宏（土地）族大（氏族贵族）者宜（当然）为鬼。至于庶民“恃手而食者”即“不得入宗庙”（荀子）。墨子的“天志”观既然主张有天大家顺，则其右鬼论也就主张有鬼大家祭了。这固然是“得愚民之欲，不合知者之心”（王充论衡），但在中国古代思想家中有几个敢于左袒人民，得“愚民之欲”的？是的，墨子的“明鬼”是一落后的思想传统，尤其他为了明鬼之有无，引经据典，强辩甚多。然在古代，争取鬼神，谁知道又是一种斗争呢！我们应历史主义地研究他的宗教观而避免纯粹的抽象法。

墨子的有鬼论和“天志”是同样的，鬼神是懂得他的学说的赏罚者，都是照前面所讲的道理，“兴天下之利，除天下之害”。

明鬼篇和其他各篇有点区别，其他各篇的推论没有在自己命题之上让步到命题的否定，而明鬼下篇末段，却从无鬼的假定以说明有鬼的理由：没有鬼更好，没有鬼谁也没有，则“犹可以合欢聚众，取亲于乡里。”他说：“先死者非父则母，非兄而姒也。今絜（洁）为酒醴粢盛，以敬慎祭祀，若使鬼神请（诚）有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉！若使鬼神请亡（诚无），是乃费其所为酒醴粢盛之财耳，自夫费之，非特（直）注之污壑而弃之也；内者宗族，外者乡里，皆得如具饮食之。虽使鬼神请亡，此犹可以合欢聚众，取亲于乡里。”

因此，这和他的节葬论是不相违背的。拿些酒食来做祭品，如果没有鬼神，那些酒食还在，大家合欢而饮食，岂不是一种乡下人的娱乐么？这倒是为乡下人的一个奇特设计，一方面从贵族把鬼神争到手里，他方面又说没有也罢，反正有一顿酒肉饱吃。

墨子是主张以斗争方式来改革社会的人（真好天下者），其尊天鬼而非命，在理论上实在是有矛盾的，但如果我们把天命的否定作为内容，把天、鬼的承认作为形式，则他的思想中的优点显然是存在于内容实质中的，而抽空了的神鬼，实际上便成了空话了。其次，非命的斗争说和天鬼说怎样在他的思想中统一呢？他以为这里有一种“规矩”，规矩就在天、鬼本身，因此，天鬼便成为“方法”性的手段。他把西周以来的天与命，第一步分做二截，以命为欺骗众人的工具故弃之，以天鬼为庶民所不能享有的形式故置之；第二步复分而合，使无命的条件附加于天鬼的意志中，而成为没有命定的天鬼，一按他的“方法”执行赏罚。这样看来，他的天论不是形而上学，而是方法，所以，天鬼的法则成了他自己的理想的法仪。墨子的天道观已经含有义理之天，不仅是宗教之天了。他对于鬼神信仰既然作为手段来处理，那么如果有人惟对鬼神求百福而不自求，他就要反对的。例如他说：“虽使我有病，（鬼神）何遽不明？人之所得于病者多方，有得之寒暑，有得之劳苦。百门而闭一门焉，则盗何遽无从入？”（公孟）

研究墨子的思想应寻其要领，不能因为他的天鬼说，就给他戴上一顶反动的帽子。汉代王充的唯物主义的自然史观连老子形而上学的“道”都取消了，这是进步的思想，然而他却在社会方面得出墨子所反对的命定论来，我们也自然不能说王充的思想是反动的。

谢选骏指出：马列主义的王八羔子，开口闭口就是阶级论调，目的就是要假借“分析”之名分裂社会，唯恐天下不乱，为的是要乘乱夺权，进行专政，可以为所欲为，不劳而获也。他们给反对派贴上“反动”的标签，就可以要杀要剐，悉听尊便了。

第三节 墨子唯物主义的知识论

如果说孔子的时代是在国民阶级出现而旧贵族犹维持其权力地位的时候，则墨子的时代是在国民阶级的地位已经很高而旧传统束缚行将终结的时候。墨子和孔子之所以异途，乃是因为他们的阶级地位不同。孔子批判死形式，墨子也批判死形式，孔子保留死形式，墨子也附加条件于死形式，但孔子复活的内容倾向于旧贵族，而墨子新装的内容却倾向于国民阶级。著者对于孔、墨没有好恶左右袒，惟欲以古人之思想还诸古史之实际而已。

（一）墨子知识的素材论研究墨子知识论的第一步，在于看他批评与说理所据的素材。所谓素材即其思想所从出发的客观存在。墨子在这一点显然是和孔子分道而驰的。孔子言学注意了称为诗、书、礼、乐的文物制度；墨子反是，其所举以说明原则的，恰当孔子所说的小人的小知（例如稼、圃），恰当子路所谓之民人社稷（“何必读书然后为学”之“书”，指西周文明，即诗、书、礼、乐，不是一般的书籍）。

墨子的知识对象，可以说客观上是国民领域的农、工、商生活。素材，在这儿不是想像的。如果战国的初年没有显族时代的农、工、商人成为现实历史的新兴阶级，则墨子学儒者之业当限于孔子之学，孔、墨无“毕”起之事，何能以“贱人之所为”而著书立说？明白了历史，我们便容易研究思想史（本节所依据的史料是经考证的墨子诸篇，晚出的经说与大取小取篇以及其他后人所伪托的各篇皆未取材）。

墨子三表中“有原之者，察众之耳目之请（情）”，“下原察百姓耳日之实”，就是他的知识论的出发点。墨子书中的例子很多，今择要列举于下：“舍（吾）言而革思者，是犹舍获而攈粟也。”（贵义）

“今也，农夫之所以蚤出暮入，强乎耕稼树艺，多聚叔粟而不敢怠倦者何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必饱，不强必饥，故不敢怠倦。今也，妇人之所以夙兴夜寐，强乎纺绩织絍，多治麻统葛绪（紵）……而不敢怠倦者何也？曰：彼以为强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒，故不敢怠倦。……农夫怠乎耕稼树艺，妇人怠乎纺绩织絍，则我以为天下衣食之财，将必不足矣。”（非命下）

“子墨子曰：‘籍设而天下不知耕，教人耕与不教人耕而独耕者，其功孰多？’吴虑曰：‘教人耕者其功多。’子墨子曰：‘籍设而攻不义之国，鼓而使众进战，与不鼓而使众进战而独进战者，其功孰多？’吴虑曰：‘鼓而进众者其功多。’”（鲁问）

“今大国之攻小国也，攻者，农夫不得耕，妇人不得织，以守为事；攻人者，亦农夫不得耕，妇女不得织，以攻为事。故大国之攻小国也，譬犹童子之为马也。”（耕柱）

“细（俞校为衍文）计厚葬，为多埋赋之财者也，计久丧，为久禁从事者也。……以此求富，此譬犹禁耕而求获也。富之说无可得焉。”（节葬下）以上是以男耕女织取辨的知识素材，下面再择举些取辨于百工的素材：“处丧之法将奈何哉？……使百工行此，则必不能修舟车为器皿矣。”

（同上）“今我曰：‘何故为室？’曰：‘冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。’则子告我为室之故矣。”（公孟）

“子墨子谓公输子曰：‘子之为■也，不如匠（翟）之为车辖，须臾刘（■）三寸之木而任五十石之重。故所为功利于人谓之巧，不利于人谓之拙。’”（鲁问）

“‘为义孰为大务？’子墨子曰：‘譬若筑墙然：能筑者筑，能实壤者实壤，能欣者欣（睎，测也），然后墙成也；为义犹是也。

能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事，然后义事成也。’”（耕柱）

“公输子善其巧，以语子墨子曰，‘我舟战有钩强（即钩拒。退者钩之，进者拒之），不知子之义亦有钩强乎？’子墨子曰：‘我义之钩强贤于子舟战之钩强。我钩强：我钩之以爱，揣（拒）之以恭。弗钩以爱则不亲，弗揣以恭则速狎，狎而不亲则速离。故交相爱，交相恭，犹若相利也。今子钩而止人，人亦钩而止子，子强而距人，人亦强而距子。交相钩，交相强，犹若相害也。’”（鲁问）

“子墨子曰：‘为义而不能，必无排（非）其道；譬若匠人之斫而不能，无排其绳。’”（贵义）

此为墨子以百工知识的材料而说明兼爱的原则，以下再举其取辨于商贾的素材：“抑越（王）不听吾言，不用吾道，则吾往焉，则是我以义粜也。钧之粜，亦于中国耳，何必于越哉？”（鲁问）

“子墨子曰：‘商人之四方市，贾信（倍）徙，虽有关梁之难，盗贼之危，必为之。今士坐而言义，无关梁之难，盗贼之危，此为信（倍）徙不可胜计。然而不为，则士之计利，不若商人之察也。’”（贵义）

“子墨子曰：‘今士之用身，不若商人之用一布之慎也。商人用一布布（巿），不敢继苟而雠（售）焉，必择良者；今士之用身则不然，意之所欲则为之，厚者入刑罚，薄者被毁丑。’”（同上）

据上面所引的例子看来，所谓“下原察众之耳目之情”以及“下原察百姓之耳目之实”，众和百姓即当时的国民（农、工、商）。其耳目之实是可感觉的世界现实，其“耳目之情”是感觉的实在。因此，他注意着感觉世界，也强调人类的感觉。这是唯物主义的知识论。

在墨子书中最特别的地方是首先在中国思想史上提出“非以其名，亦以其取”的知识论。“取”即取材，他所取材的，多是人类社会的生活，如饥、寒、温、饱、贫、富、贵、贱以及日常交通往来等。例如：“是故以（厚葬久丧）求富家，而既已不可矣；欲以众人民，意者可邪？……百姓冬不仞（忍）寒，夏不仞暑，作疾病死者，不可胜计也，此其为败男女之交多矣，以此求众，譬犹使人负剑而求其寿也。”（节葬下）非攻中篇有一段话，他所“取材”的物事正是现实生活中的丰富内容：“今师徒唯毋兴起（唯毋、语助词），冬行恐寒，夏行恐暑，此不可以冬夏为者也。春则废民耕稼、树艺，秋则废民获敛（此不可以春秋为者也）。今唯毋废一时，则百姓饥寒、冻馁而死者，不可胜数。今尝计军出，竹箭，羽旄，幄幕、甲、盾、拨、劫（■），往而靡弊腑（腐）冷（烂）不反者，不可胜数；又与（其）矛、戟、戈、剑、乘车，其列住（往则）碎折靡弊而不反者，不可胜数；与其牛马，肥而往，瘠而反，往死亡而不反者，不可胜数；与其途道之修远，粮食辍绝而不继，百姓死者，不可胜数也；与其居处之不安，食饮之不时，饥饱之不节，百姓之道疾病而死者，不可胜数。”这些生活中的丰富事物，乃是墨子知识论的素材，他藉此以说明非攻的原则；若在孟子讲来，恐仅有一句“以力服人者非心服也”。这一“取材”的知识论，后期墨家发展而为“以类取，以类予”。取予即存在与思维的过程，没有超感觉的“默识”，或与感觉划一鸿沟的“九思”。因此，墨子的知识论是以存在为第一性的。

（二）墨子知识论中的取实予名论上面讲的是墨子知识论的可感觉的世界，和孔子之“学”相异。明鬼下篇说：“天下所以察知有与无之道者，必以众之耳目之实知有与亡（无）为仪者也。请（诚）或闻之见之，则必以为有，莫闻莫见，则必以为无。”

有即存在，闻见即感觉。墨子以可感觉的即存在的，这是唯物主义的认识论，但他似有夸张感觉论的嫌疑。这一夸张感觉的思想，实质上是与国民阶级的登台密切相关的。当战国初叶，国民阶级，作为创造历史的主人翁，对于残余的氏族遗制开始了伟大的清算；在胜利信心的激荡之下，目无全牛地肯定了自己的感性认识，并不自觉地流于夸张，以感觉与否为测定存在与否的尺度。这种“感觉即存在”说，不能离开具体的历史，单从理论的抽象观点，作形而上学的评价，因为“思想无自己的历史”，如果将这一思想纳入于当时的历史里，则“莫闻莫见，则必以为无”的命题，在实践上无疑地是对于不为国民阶级的现实生活所感觉的氏族遗物的根本否定。在近代资本主义社会的前夕，某些反中古加特力教与反封建制度统治的思想家，对于超感觉的世界，多持怀疑或抹煞态度，并由于这一浪漫主义的怀疑与抹煞，使过时的中古教条与权威丧失了神圣性，动摇了不可侵犯性。依此，墨子的抹煞超感觉世界的感觉论，限于特定的历史阶段中，也正赋有了基于国民自觉性的浪漫主义色彩的辉煌的命题。明白了这一层，我们再进而研究墨子知识论的取实予名论。

墨子对于实在世界的道理，常说“何以知其然也？”他的知识论是取存在的事物和行为为思维过程的第一步，就存在的事物和行为，取其所以然之理，而予之以名，所谓“非以其名也，以其取也。”这里，且举几个他的取实予名的实例如下：一、“仁”之名必取“仁”之实：“公孟子曰：‘君子必古言服，然后仁。’子墨子曰：‘昔者之商王纣、卿士费仲为天下之暴人，箕子、微子为天下之圣人，此同言而或仁不仁也。周公旦为天下之圣人，关叔（即管叔）为天下之暴人，此同服或仁不仁，然则不在古服古言矣。’”（公孟）

这是说仁之名（概念），是由什么来予（判断）的呢？显然地，不能以主观的观念来“予”之，必须从客观的事物来“取”（综合）其理才能“予”的。这也即是说，不能取古言古服为仁的真实，因为古言古服只是仁名的假象。他以为知识要知“大物”，大物即事物行为中的“共德”。

“世俗之君子，皆知小物而不知大物。今有人于此，窃一犬一彘则谓之不仁，窃一国一都则以为义，譬犹小视白，谓之白，大视白，则谓之黑。”（鲁问）仁的“大物”究竟从哪里知道呢？他用这样的推原法：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。”（兼爱下）

那么害之所自生，利之所自兴，其根据又在哪里呢？他说前者为“别”，后者为“兼”：“姑尝本原若众害之所自生，必曰：从恶人贼人生。……分名乎天下之恶人而贼人者，兼与别与？即必曰：‘别’也。然则之（此）交别者果生天下之害与！故子墨子曰：‘别’非也。”

“姑尝本原若众利之所自生，……必曰：从爱人利人生，分名乎天下爱人而利人者，别与兼与？即必曰：‘兼’也。然则之交兼者果生天下之大利与！子墨子曰：‘兼’是也。”（同上）

既然“别非而兼是”，墨子便说“取之，以兼为正”，他说这是“出乎若方”，即根据基本的方法。

因此，他便得到结论，“兼即仁也、义也”，取“兼”之真实而予仁之概念。但这一种方法是不是主观的范畴，合不合于“众之耳目之实”呢？墨子在兼爱下篇设置了几个兼士别士、兼君别君的例子，让人们闻见了“兼”与“别”之分别，究竟是不是“择即取兼”，他的证明是“取兼”。他说：“今吾将正求与（兴）天下之利而取之，以兼为正，是以聪耳明目，相为视听乎！是以股肱毕强，相为动宰（举）乎！而有道肆相教诲，是以老而无妻子者有所恃养以终其寿，幼弱孤童之无父母者有所放依以长其身（乎）！”（同上）

二、义之名必取义之实：“吴虑谓子墨子曰：‘义耳义耳，焉用言之哉？’子墨子曰：‘子之所谓义者，亦有力以劳人，有财以分人乎？’”（鲁问）

这便是说，予义之名，不是主观上随意判断的，必取“有力以劳人、有财以分人”为义之真实。换言之，义概念“何以知其然”？因为合于客观的平等生活。

三、忠之名必取忠之实：“鲁阳文君谓子墨子曰：‘有语我以忠臣者，令之俯则俯，令之仰则仰，处则静，呼则应，可谓忠臣乎？’子墨子曰：‘令之俯则俯，令之仰则仰，是似景（影）也；处则静，呼则应，是似响也。君将何得于景与响哉？’”（鲁问）

这种影响的判断是事物的皮相，不能取来以规定忠之实在。所以他说：“若以翟之所谓忠臣者，上有过则微覹之以谏，己有善则访（谋）之上，而无敢告外；匡其邪而入其善，尚同而无下比，是以美善在上而怨雠在下，安乐在上而忧戚在臣，此翟之所谓忠者也。”（同上）

这是说，予忠之名，必取“深谋远虑”的实在，而不能以服从来规定忠的概念。孔子循名以责实，墨子取实以予名，孔子以古形式不能空有，必须变现在的实在以正名，墨子以古形式既然是空的，必须取现在的实在以予新名。

墨子依据取实予名论，以为真知识，外足以察存在，内足以知所以然。

如果不根据这一思维方法而讲知识，他便斥为“荡口”。所以，他以温饱为衣食（名）之实，以御寒避热别男女为室（名）之实。论断要求取其实，非以其名。他说：“叶公子高问政于仲尼曰：‘善为政者若之何？’仲尼对曰：‘善为政者，远者近之，而旧者新之。’子墨子闻之曰：‘叶公子高未得其问也，仲尼亦未得其所以对也。叶公子高岂不知善为政者远者近之，而旧者新之哉？问所以为之若之何也。不以人之所不智（知）告人，以所智（知）告之。’”（耕柱）

孔子的判断论立足在所应为，墨子的判断论立足在所以为。问题的分水岭，在于孔子以西周形式为当然，墨子以西周形式都是些“俗宜”。他说：“今执厚葬久丧者言曰：‘厚葬久丧，果非圣王之道，夫胡说中国之君子为而不已，操而不择（同“释”，义为舍）哉？’子墨子曰：‘此所谓便其习而义（宜）其俗者也。’”（节葬下）

因此，他以习俗之知谓之小知，以反其习俗之知谓之大知。他说：“杀一人谓之不义，必有一死罪矣。若以此说往（推），杀十人，十重不义，必有十死罪矣，杀百人，百重不义，必有百死罪矣。当此天下之君子，皆知而非之，谓之不义；今至大为不义攻国，则弗知非，从而誉之，谓之义。情（诚）不知其不义也，故书其言以遗后世。……少见黑曰黑，多见黑曰白，则以此人（必）不知白黑之辩也。……今小为非则知而非之，大为非攻国，则不知非，从而誉之谓之义。此可谓知义与不义之辩乎？”（非攻上）

所以，他的推理论和孔子的“闻一知十”论相反，而是“以往知来，以见知隐”（非攻中）。他说：“同归之物，信有误者，然而民听不钧（均），是以书多也。今若过（公尚过）之心者，数逆（考）于精微，同归之物，既已知其要矣，是以不教以书也。而子何怪焉？”（贵义）

拿历史做参证，辨其信误，由现象推知真实，慎其取择，这又是和孔子“信而好古”、“见微知著”的知识论相反的。

在春秋，古代的名词，习惯上都失掉内容了，孔子首倡名存而实不应亡，墨子继其绪，更倡实变而言迁行。他说：“言足以迁行者常（尚）之，不足以迁行者勿常，不足以迁行而常之，是荡口也。”（贵义。耕柱篇文同，惟“迁”字作“复”字、“举”字。）这里“迁行”、“复行”、“举行”之义，前人多有误解。唯心主义者胡适解迁为登，认为言足以迁行是改良行为之义，这完全是胡说。今按墨子学说没有这样的推理论。如果以此义解孔，尚近似于其表面，例如“耻躬之不逮”，“躬行君子”“博我以文，约我以礼”，以及正名论的“言不顺则事不成”，“言之必可行也，行之必可言也”，在表面上看来似有言以成行之义。

我们以为，言不足以迁行、复行、举行的，乃指少见黑者谓之黑，少尝苦者谓之苦，而多见黑者谓之白，多尝苦者谓之甘，乃指推理和事物行为相背的意思。背理的根据是在于便其习或宜其俗的小知小见。言足以迁行、复行、举行，乃指如“择即取兼”的推理方法，言和行是一致的。今再举一个言行相背的例子如下：“世俗君子，贫而谓之富，则怒；无义而谓之有义，则喜，岂不悖哉！”（耕柱）

有义为名言，无义为行为，言有义而于行无义，就成了言行相悖之论。

这正是言不足以迁行、复行、举行的好例子。按“迁”者，往也、及也，如“不迁怒”之“迁”。“复”者，按也、归也。“举”者，拟实也。例如经说上说：“举，拟实也；举，告之以名举彼实也。”小取篇说：“以名举实。”因此，言足以按之、及之、归之、举之于行而周延者尚之，言仅根据习俗的小见，而不周延于行者，便不当尚之。这即是说，言合于实践的是正确的，不合于实践的是错误的。经说上说：“言，出举也。言，谓也”，即把所拟举之实（行为）说出来。如果拟举了合于仁人的行为，即“择即取兼”，如果没有拟举了行为，即“小为非则知而非之，大为非则不知非，从而誉之，”或以“古言古服”的行为讲一套仁的道理。所以说：“使言行之合犹合符节也，无言而不行也。”（兼爱下）墨子知识论的实变而名迁行论，乃是后期墨家名学的张本（详见后章），更影响于老、庄及荀子、韩非（荀子批评墨子“蔽于用而不知文”，“文”即历史传统。但在墨子看来，文已经习俗化了）。

历史传统的名言与制度，在春秋时代的实际生活中，已成为空洞无物的仪文。当时贵族思想界即凭此仪文而拿名词吓人。墨子的判断论和推理论，是含有战斗性的。今把他的一段名文录下，以结束本项的说明：“今瞽者曰：‘钜（皑）者白也，黔者墨也’，虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽‘取’焉，不能知也。故我曰瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，虽禹、汤无以易文；兼仁与不仁而使天下之君子‘取’焉，不能知也。故我曰天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。”（贵义）

这显然是运用了唯物主义的知识论的武器，来反对贵族的唯心主义的知识论。特别应该指出的是，墨子在这里已经论到认识和实践的关系，他的“言足以迁行”论是认识以实际为标准的真理论的朴素的命题。

（三）墨子知识论中的“立仪”

墨子的知识论和孔子相反的另一个特点，即知识的客观价值问题。孔子有“生知”、“学知”、“困而不学”的“不知”，以及“小知”、“大受”之区别。墨子反之，他说“争于明者，众人知之”（公输），知与不知之区别有一个客观的标准，叫做“立仪”。如果不准此客观的仪法而认识事物，虽聪明君子也非智者。他说：“为义而不能，必无排（非）其道，譬若匠人之斫而不能，无排其绳。”（贵义）

他所谓的“道”即方法的客观准则，如匠人之绳规，不是形而上学的道。这就是他的三表法。

“子墨子曰：言必立仪。言而毋仪，譬犹运钧之上而立朝夕者也（按意谓在转动无定向之物上而测方向），是非利害之辨，不可得而明知也，故言必有三表。何谓三表？子墨子曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废（发）以为刑政，观其中（动词，去声）国家百姓人民之利。”（非命上）第二表所谓“原之者”，在上项讲墨子的知识素材论处，已略论其概要，有时也称第一表。

这里且拿他的非命为例。他在非命篇中反复用此三表，以证明天命是虚无的。他说，桀、纣之乱，汤、武之治，世未易，民未渝，其治乱所以不同者，是因为命无之故。（第一表）命之有无，要察众人耳目之情，那一个听见或看见命之为物呢？（第二表）执有命者，赏罚都以命为前提，是赏罚无标准，必乱于政而害于事，既然有害而无利，故命为凶言。（第三表）第一表，证之于古而未信；第二表，取之于实而未举；第三表，验之于国民生活而未利，所以他说：“命者暴王所作，穷人所术，非仁者之言也。”（非命下）他用这一仪法普遍地解析事理，如明鬼、非攻、非乐、兼爱。他的知识论的缺点主要在于抹杀认识的发展过程。例如证之于古是他的第一表，但古人的知识有信有误，信误原是人类知识的一过程。在知识过程的某阶段为信者，到了其他一阶段可能反为误。然而他却认定一阶段的古人知识都可信。又如取之于实是他的第二表，但实的真假，是有时间、地点、条件的，真假的判断也是人类知识的一过程。在知识过程的某地某时为真者，到了另一地另一时可能反为假。他却以有限的见闻来原察真实。验之于国民生活是他的第三表，利害之认识是有阶级性的。在知识过程的某阶段是以一阶级的利为普遍的利，到了其他一阶段反为别一阶级的害。然而他却以一阶级之利为永恒的利。

在这里，我们并非指责墨子的方法论，而是说明他的知识论的局限性。

然而他的方法论敢于从历史实际、社会实际以及人民利益来论证知识的真伪，却是前无古人的创见，是从他的“无所顾虑的态度”而产生的知识武器，在本质上是革命的。因为，他的三表法，在战国的确不利于旧贵族的专政，他的非命论即用此武器针对氏族贵族进行了无情的袭击，对西周的天命论给以有力的否定。

战国初年的基本问题是人类的贫富贵贱之区别。传统的氏族制下的贵贱之区别，在理论上就形成人类性同异之辨别；在墨子方法论解剖之下，这一破产的理论是难以立足的。所以，我们要看他如何基于三表仪法破坏历史的古老传统。

墨子的尚贤论富有科学的精神，富有破坏氏族遗制的威力，在上面已经详论过了；兹择其中关于贫富贵贱的论断，纳于三表法，以窥探其知识论的人民性：第一表，本之于古者圣王之事：圣王以义举贤能，贤能者为贵富；以义罚不肖，不肖者为贫贱。暴王以亲族定富贵，以非我族类定贫贱（墨子的先王观是理想的）。

第二表，原察乎众人耳目之实：欲富贵是人的天性，人们都愿竞以义求富贵，不愿恃亲族求富贵，一切国民如农与工肆之人都是这样。

第三表，观其中国家百姓人民之利：“官无常贵，而民无终贱”是合于人民利益的原则的，如果能者举之，无能者下之，那么贵贱无常的升降就有利于国并有益于民了。

这是战国显族阶级的逻辑。这个证件不是封建性的，而是古代性的，因为国民代替了氏族的激烈变革的历史，才反映于人类意识上有这样的阶级观念。

墨子三表法的价值，是在于其勇于和传统思想作斗争这一点。他的第一表“本之”，敢于批判了古言古服的先王传统，得出理想化的今言今服的先王理想；他的第二表“原之”，敢于批判了习俗的传统成见，得出以社会实情来判断是非的新命题；他的第三表“用之”，敢于批判了只问其当然的传统的是非善恶，得出了须问其所以然的国民阶级的利益尺度。这便是“无所顾虑的态度”，本身是具有科学性的。因此，这个言表，他叫做“革思”言表。

墨子是忠于他的思想方法的，并有殉主义的精神。请看墨子“革思”的自信。他说：“吾言足用矣。舍吾言革思者，是犹舍获而攈（拾）粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也。尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。”（贵义）墨子立仪的知识论，上面已经说过，是企图建立知识的客观标准。它虽然是绝对的标准论，因而是形而上学的，但它是主观主义知识论的反对物。他为了证明知识的客观价值，不惜于把人类性向“机械化”方面规定，以反对西周春秋时代传统的信仰。因此，他在知识活动的领域上，错误地否定了人类的感情（六情）作用，以强调他的物仪或思维尺度。他说：“必去六辟（僻）。嘿（默）则思，言则诲，动则事。使三者代御（用），必为圣人。必去喜，去怒，去乐，去悲，去爱，去恶，而用仁义。手足口鼻耳（目），从事于义，必为圣人。”（贵义）

这样看来，仁义的客观尺度（即利），只有去了六情才能现出实用来。

这是大胆的古代国民的前锋思想。这一点常遭后来学者所批判，例如庄子天下篇就说：“其道大觳（尽也，薄也）”。

谢选骏指出：马列乱党贼子，用“阶级论”分裂社会，再用“唯物论”分裂人们的头脑，然后用二者进行配对——XX阶级+XX主义+=XXX的理论——如此混合成为不同的“理论配方”，胡乱下药，到处涂抹。

第四节 墨子的逻辑思想

在分析了墨子唯物主义的知识论以后，我们要进而剔抉他的逻辑思想。

但是，这一课题，首先需要我们克服一些偏见。此所谓偏见，就是说探讨墨经作者的逻辑思想，虽是共许的，而一言及墨子的逻辑思想如何如何，似乎不免令人有奇异之感。这种奇异之感，就文字表面上来说，虽亦不为无据，而就思想实质上来说，则完全是一种似是而非的偏见。

就文字形式方面来看，不但前期墨家的可靠文献里没有逻辑学著作，而且还有似乎足以否认墨子逻辑思想的旁证。例如：“楚王（楚威王）问田鸠曰：‘墨子者，显学也。……其言多而不辩，何也？’田鸠曰：‘……今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人。若辩其辞，则恐人怀其文而忘其（用），直以文害用也；……故其言多而不辩。’”（韩非子外储说左上）

如果所谓“言多而不辩”的“辩”字可以解释成“逻辑”一词的同义语，则墨子之所以没有逻辑学的著作，就是因为“恐人怀其文而忘其用”，故意地避免了逻辑学的研究，以自别于“辩说文辞之言”。这似乎证明了墨子本来没有逻辑思想。

然而，如前所述，这是一种似是而非的偏见。因为从思想的实质上来看，一个思想家没有逻辑学的著作，并不能证明他没有逻辑思想。因此，我们有根据从兼爱、非攻、尚贤、尚同、天志、非命等公认的前期墨家著作里，来提取墨子逻辑思想的体系。

韩非子所说的“不辩”，应是指“不诡辩”。因为墨子的著作是，“明是非之分，审治乱之纪，明异同之处，察名实之理，处利害，决嫌疑”，“摹略万物之然，论求群言之比”，“以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予”，“有诸己不非诸人，无诸己不求诸人”（皆借用小取篇语）。他的著作字里行间都充满着与“逻辑学”同义的“辩”的精神，博学明智如韩非，不应不知。

我们说墨子的著作充满着“辩”的精神，可以先就各篇文字的体裁来证明：（一）尚贤篇是与无故富贵、面目美好的氏族贵族来辩难的；（二）尚同篇是与“政以为便譬，宗于（族）父兄故旧，以为左右，置以为正长”的氏族贵族来辩难的；（三）兼爱篇是与以“兼”为“天下之难物”或为“于（迂）”路的君子来辩难的，是与“非兼”的“天下之士”（“别士”）来辩难的；（四）非攻篇是与不知“义与不义”的“天下之君子”来辩难的，是与“饰攻战者”以及“好攻伐之君”来辩难的；（五）节用篇是与“其使民劳，其藉敛厚”的“为政者”来辩难的，是与“兴师以伐邻国”的“大人”来辩难的；（六）节葬篇是与“以厚葬久丧为仁也、义也”的“后世之君子”来辩难的，是与据“圣王之道”而“执厚葬久丧者”来辩难的，是与为葬埋而“辍民之事，靡民之财”的“王公大人”来辩难的；（七）天志篇是与“知小而不知大”的“士君子”来辩难的，是与“去义远”的“士君子”以及“好攻伐之君”来辩难的；（八）明鬼篇是与“执无鬼者”来辩难的；（九）非乐篇是与“说乐而听”的“王公大人”来辩难的；（十）非命篇是与“执有命者”来辩难的；（十一）非儒篇是与“亲亲有术，尊贤有等”说以及“丧父母三年”说来辩难的，是与“强执有命”说以及“必古言古服然后仁”说来辩难的，是与“胜不逐奔”说以及“君子若钟”说来辩难的。此外，耕柱、贵义、公孟、鲁问、公输等篇，所记几乎全为墨子与弟子及时人相辩诘的故事。

总之，墨子书中前期墨家的著作，实可当作论辩文集读。就此点言，墨子书的形式，颇不类于论语，而与孟子大致相仿。所以，墨子的活动年代虽与孔子相接，而其辩诘的思想形式，则全是战国学风。在春秋末世，孔子尚以辩诘为“佞者”，为“利口”，为“口给”，为“巧言”，为“便辟”，而列于所恶之中；到了战国初年，墨子则自称：“以其言非吾言者，是犹以卵投石也；尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也”（贵义篇），并且主张“非人者必有以易之”（兼爱下篇，即反对别人的错误论点必须拿出自己正确的论点来代替）为辩诘的规律。

墨子既是充满着辩诘精神的思想家，便必然有其辩诘的方法。而这种辩诘的方法就是墨子逻辑思想的所在。如果说孔子时代，由于国民阶级的曙光尚被氏族旧人所掩蔽，其逻辑思想尚处于潜在阶段，有待于我们发掘；则墨子时代，由于国民阶级已冲破了氏族旧人的桎梏而寻得了自己的经济生活，其逻辑思想也就呈现为显在状态，有待于我们剖解。就此点来看，墨子虽然在文字形式上没有逻辑著作，而在思想实质上正是中国逻辑史的伟大发端。并且正因为如此，由于在墨子这里已经奠定了逻辑学的基石，所以到了后期墨家的墨经里面，才能在逻辑思想上独多成就，于战国学术中大放异彩。

（一）“类”概念的发现及其运用

墨子在逻辑思想上的最伟大的发现，首推“类”和“故”这两个具有方法论意义的重要概念。关于“故”概念部分，另项研究，兹先就“类”概念说明如下：在论语全书四百九十二章，一万二千七百个字中，只有一个“类”字（卫灵公篇：“有教无类”）。在古文字中“类”字和“族”字同义，孔子的此一“类”字，还保留着这样的成分，即类别是族别，也即是与古代地域区别相对待的氏族血缘区别，绝无逻辑意味。在中国古代的自然科学上虽有分类的学问，但它没有和哲学相联在一起。到了墨子，“类”概念才成为逻辑学上的概念。例如：非攻下篇两言“子未察吾言之类”。

非儒下篇：“入人之国而与人之贼，非义之类也。”

公输篇：“义不杀少而杀众，不可谓知类。”

同篇：“为与此同类，臣见大王之必伤义而不得。”

墨子的“类”概念的发现，无疑地是逻辑思想史上的一大贡献。这就是说，依据“类”的概念，使他有了明是非、审治乱、别异同、察名实的方法，使他获得了辩诘的工具，使他在“劝以教人”、“遍从人而说之”的理论斗争中有了制胜的武器。更简单地来说，墨子的逻辑思想，即是依据着类概念的类推方法，而这一方法就是墨子所到处运用的辩诘术的灵魂。例如：“巫马子谓子墨子曰：‘子兼爱天下，未云（有）利也；我不爱天下，未云（有）贼也。功皆未至，子何独自是而非我哉？’子墨子曰：‘今有燎者于此，一人奉水将灌之，一人掺（操）火将益之。功皆未至，子何贵于二人？’巫马子曰：‘我是（肯定）彼奉水者之意，而非（反对）夫掺火者之意。’子墨子曰：‘吾亦是（肯定）吾意而非（反对）子之意也。’”（耕柱篇）

“子墨子南游于楚，见楚献惠王（孙棱作“献书惠王”）。惠王以老辞，使穆贺见子墨子。子墨子说穆贺，穆贺大说（悦），谓子墨子曰：‘子之言则成（诚）善矣，而君王天下之大王也；毋乃曰‘贱人之所为而不用乎！？’子墨子曰：‘唯其可行！譬若药然，草之本，天子食之以顺其疾，岂曰一草之本而不食哉？今农夫入其税于大人，大人为酒醴粢盛以祭上帝鬼神，岂曰贱人之所为而不享哉？故虽贱人也，上比之农，下比之药，曾不若一草之本乎？’”（贵义篇）“公输盘为楚造云梯之械成，将以攻宋。子墨子闻之，起于齐，行十日十夜而至于郢，见公输盘。公输盘曰：‘夫子何命焉为？’子墨子曰：‘北方有侮臣（者），愿藉子杀之。’公输盘不说。子墨子曰：‘请献十（千）金。’公输盘曰：‘吾义固不杀人！’子墨子起再拜曰：‘请说之！吾从北方，闻子为梯，将以攻宋。宋何罪之有？荆国有余于地，而不足于民；杀所不足，而争所有余，不可谓智；宋无罪而攻之，不可谓仁；知而不争，不可谓忠；争而不得，不可谓强；义不杀少而杀众，不可谓知类。’公输盘服。子墨子曰：‘然乎（胡）不已乎？’公输盘曰：‘不可，吾既已言之王矣。’子墨子曰：‘胡不见我于王？’公输盘曰：‘诺！’子墨子见王，曰：‘今有人于此，舍其文轩，邻有敝轝而欲窃之；舍其锦绣，邻有短褐而欲窃之；舍其粱肉，邻有糠糟而欲窃之。此为何若人？’王曰：‘必为（有）窃疾矣！’子墨子曰：‘荆之地方五千里，宋之地方五百里，此犹文轩之与敝轝也。荆有云梦，犀兕麋鹿满之；江、汉之鱼鼈鼋鼉，为天下富；宋所为（谓）无雉兔狐狸（鲋鱼）者也；此犹粱肉之与糠糟也。荆有长松文梓楩枬豫章，宋无此长木；此犹锦绣之与短褐也。臣以三事（吏）之攻宋也，为与此同类。臣见大王之必伤义而不得！’”（公输篇）此外，所有墨子的主要思想，如尚贤、尚同、兼爱、非攻、天志、明鬼、节用、节葬、非命、非乐、非儒等，几乎都通过类推的方法表现出来；不但繁复举例，依类相连，而文字转侧之处，也多用“是犹”、“譬之”等词。

墨子在类概念的运用中，显然有形式逻辑学家的“矛盾律”的思想，以发现概念的矛盾为错误的证明。墨子书中以“矛盾律”为前提的例证是很多的，兹举其一例如下：“公孟子曰：‘无鬼神。’又曰：‘君子必学祭祀（礼）。’子墨子曰：‘执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。’”（公孟篇）

“矛盾律”的思想，在孔子那里业已发生（见上章）。但墨子的“矛盾律”思想则比孔子更为明朗。并且由于“矛盾律”与“类概念”相结合，墨子在逻辑学的概念论上也有了新的成就。这一点，除本节前引子夏之徒将“君子”与“狗豨”相比而陷于“不知类”的概念混乱，经墨子揭发以外，在上节取实予名论中也多明证。兹为使问题明确起见，特再举二例于下：关于“好”“恶”两概念的界说：“子墨子谓骆滑氂曰：‘吾闻子好勇。’骆滑氂曰：‘然！我闻其乡有勇士焉，吾必从而杀之！’子墨子曰：‘天下莫不欲与（兴）其所好，度（废）其所恶；今子闻其乡有勇士焉，必从而杀之，是非好勇也，是恶勇也。’”（耕柱）

关于“毁”“告”两概念的界说：“子墨子谓程子曰：‘儒之道，足以丧天下者四政焉。……’程子曰：‘甚矣，先生之毁儒也！’子墨子曰：‘儒固无此若四政者，而我言之，则是毁也；今儒固有此四政者，而我言之，则非毁也，告闻也。’”（公孟）墨子依据“知类”的逻辑，使其推理方法走入了归纳法的途径。所以他说：“古者有语：谋而不得，则以往知来，以见知隐。谋若此，可得而知矣。”（非攻中篇）按此所谓“以往知来”与孔子的推理方法貌似而实异。论语学而篇“告诸往而知来者”，是由特称推出全称的以偏概全的错误推理，而墨子的“以往知来”则是由全称推出特称的演绎推理。至于“以见知隐”，更是墨子所特别强调的。“见”即有情有状的个别事物，“隐”即无形无象的抽象原则。不说“以隐知见”，而说“以见知隐”，显然是从个别到普遍的归纳法。“三表法”所谓“本之”、“原之”、“用之”，以及各篇中大量举例的叙述方法，都透露着这种归纳法的精神。并且，又由于“以见知隐”与“以往知来”相结合，归纳的任务不仅是据过去以知现在，而且在于藉通则或原理的光照去洞察未来。在第二节我们说，墨子将“天志”作为“规矩”，“以量度天下之圜与不圜”以及“天下之方与不方”，成了“方法性的手段”云云，即与此处的洞察未来是一脉相通的。因为“知类”以后，过去、现在、未来，即不是互有鸿沟的三截，而成了发展进程中的一条有机联系的长流。所以鲁问篇说：“彭轻生子曰：‘往者可知，来者不可知。’子墨子曰：‘籍设而（尔）亲在百里之外，则遇难焉，期以一日也；及之则生，不及则死。今有固车良马于此，又有奴（驽）马四隅之轮于此，使子择焉，子将何乘？’对曰：‘乘良马固车，可以速至。’子墨子曰：‘焉（乃）在（察）来矣’。”

诚然，墨子的类推方法，有时陷于纯量说的错误。这就是说，在运用着类概念以明是非、别异同的场合，墨子往往见量不见质，不知由量变质的道理，不知同量成分由于所系属的事物有高级形态与低级形态的差别；不知异质异类不能相比，而仍视为同类，相为推论，以致陷于错误而不能自知。例如，墨子的明鬼思想，他揭发了无鬼而学祭的矛盾，却不自知其有鬼而节葬也是矛盾的。又例如，他揭发了命定论的矛盾，却不自知他的天鬼论和非命论也是矛盾的。

然而，在中国逻辑史上，墨子首先提出了“类”概念，并在“知类”、“察类”的水准上从事于思维规律的研究，其功殊不可泯！墨子的这一发现及其运用，对思想史的影响也是很大的。例如孟子惯用类比方法与人辩诘，实承籍于墨子的类概念，但又在类的歪曲理解中形成了比附方法；至于后期墨家的“以类取、以类予”的类概念的发展，其为直接承藉墨子而更具有发扬光大的思想成就，尤为明显。

（二）“故”概念的发现及其运用

论语全书“故”字凡十二见，其作名词用的，皆与“旧”字或“故意”

一词同训。例如：（一）为政篇“温故而知新。”朱熹注：“故者，旧所闻；‘新’者，今所得。”今按朱注非是。此所说“温故”之“故”乃指西周以来的氏族宗法的历史；所说“知新”之“新”，是指东周以下的全部未来历史的发展途径。全句的逻辑性格，是从特称推出全称。为政篇由夏、商、周三代之礼的损益，居然能推出虽百世可知的历史规律，即是此义。（二）泰伯篇“故旧不遗。”刘宝楠论语正义引小司寇注：“‘故’谓旧知。”（三）微子篇“故旧无大故。”朱熹注：“‘大故’谓恶逆。”今按“大故”之“故”即“故犯”之“故”。书大禹谟“刑故无小”可证。上引四“故”字都是实义字，并无逻辑概念的意义。此外“故”字尚有：（一）子罕篇“吾少也贱，故多能鄙事。”（二）同篇“吾不试，故艺。”（三）先进篇“求也退，故进之；由也兼人，故退之。”（四）同篇“是故恶夫佞者。”（五）子路篇“故君子名之必可言也，言之必可行也。”（六）季氏篇“故远人不服则修文德以来之。”（七）微子篇“夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，故不为也；女（汝）安则为之。”此八“故”字，皆与“是以”同训；其文法上的功能，在承前文的原因以推言其结果，或接连前文的前提以导出其结论。如果说最原始的逻辑是结合于文法的东西，则论语里与“是以”同训的八个“故”字，就不能说毫无逻辑的意味。但第一，“故”字在论语里尚不是与时人及门弟子“应答”的主要形式；第二，孔子尚未提出“故”字使之成为自己“立言”的依据；第三，“故”字在论语里尚未转化成与“原因”同训的名词；第四，“故”字尚未成为思想上的独立范畴，尚不是使人“追问”或“察明”的所思对象（前举第一例的“温故”，是指学习旧日的历史，与逻辑思想上的“明故”、“察故”，字面相似而义则不同）。因此，我们不能指蛋为鸡，当作逻辑上的概念来分析。

墨子书就不同了。首先，在前期墨家文献二十九篇里，出现了“故”字三百四十个。就其基本性质来看，大体形成了逻辑的概念。

……可以看出下列四点：第一，训“旧”的“故”字在论语里占百分之四十四，而到墨子里则只剩下一个；训“故意”的“故”字完全没有；而训“是以”的“故”字多至二百四十四个（书中与“故”同义的“是以”颇多，未计在内）；训“原因”的“故”字（此为论语所无，乃是墨子的新名词）也出现了九十一个。这就说明了在论语里无逻辑意义的“故”字，在墨子里已大体消灭；论语里稍有逻辑意味的“故”字，在墨子里更见增加；作为逻辑概念的与“原因”同训的名词“故”字，在论语里尚未形成，到了墨子书里则已大量出现，约占全书“故”字百分之三十八。这种与“原因”同义的“故”字，在墨子的思想里，已经成了一个重要的概念。“故”、“利”、“类”这三个概念，已经成了墨子“立言”的前提，成了明是非、别异同的最高根据，成了必需追问、必需察辩的认识对象。例如：

（1）“今天下之士君子曰：‘乃若兼则善矣；虽然，天下之难物，于（迂）故也。’子墨子曰：‘天下之士君子，特不识其利、辩其故也！今若夫攻城野战，杀身为名，此天下百姓之所皆难也；若君说之，则士众能为之。况于兼相爱、交相利，则与此异，……此何难之有？特上不以为政，士不以为行，故也。’”（兼爱中）

（2）“今遝夫好攻伐之君，又饰其说以非子墨子曰：‘（子）以攻伐之为不义，非利物与？昔者禹征有苗，汤伐桀，武王伐纣，此皆立为圣王，是何故也？’子墨子曰：‘子未察吾言之类，未明其故者也！彼非所谓“攻”，谓“诛”也。……’则夫好攻伐之君又饰其说以非子墨子曰：‘子以攻伐为不义，非利物与？昔者楚熊丽、……越王繄亏、……唐叔与吕尚……，此皆地方数百里，今以并国之故，四分天下而有之，是故何（疑作“是何故”）也？’子墨子曰：‘子未察吾言之类，未明其故者也！……’”（非攻下）第二，墨子“明辩其故”的逻辑思想，无疑地是对于残余的氏族遗制要问一个“为什么”，是对于儒家的教条背诵及知识武断的一个有力的反抗。所以凡是“何故”出现的场合，多与反氏族、非儒学的批判任务密切相连。前表尚贤三篇中有“故”字五十三个（两个由“胡”字形误者除外），其作为名词与“原因”同义的“故”字亦多至二十二个；非儒篇共三个“故”字，皆训“原因”，均反映此事此义。兹为使问题更能具体了解起见，特举二例如下：“叶公子高问政于仲尼曰：‘善为政者若之何？’仲尼对曰：善为政者，远者近之而旧者新之。’子墨子闻之曰：‘叶公子高未得其问也，仲尼亦未得其所以对（按即“未明其故”的同义语）也。叶公子高岂不知‘善为政者之远者近也（之）而旧者新是（之）哉？问所以为之若之何也。不以人之所不智（知）告人，以所智（知）告之，故叶公子高未得其问也，仲尼亦未得其所以对也。’”（耕柱）

“子墨子问于儒者曰（今本作“曰问于儒者”，兹据苏校改）：‘何故为乐？’曰：‘乐以为乐也。’子墨子曰：‘子未我应也！今我问曰：“何故为室？”曰：“冬避寒焉，夏避暑焉，室以为男女之别也。”则子告我为室之故矣。今我问曰：“何故为乐？”曰：“乐以为乐也”，是犹曰：“何故为室？”曰：“室以为室也。”’”（公孟）

第三，墨子认为，惟“明其故”始能“察其类”。所以墨子书中每遇“故”字出现，论证即深入一层。这因为：其一，在“明故”“察类”以后，表面上孤立的事物即显示出了彼此的内部关联性；以此为根据，类推方法遂得以普遍地运用起来，前表所记训“是以”的“故”字达到了二百四十四个之多，即以此故。其二，“明故”“察类”以后，可以发现现象上相反的事物而在本质上却保持着一致性；以此为根据，墨子对于儒家所视为不两立的“义”和“利”两概念，发现了它们的统一性。全书凡言“义”处，皆以“利”为实体，凡言“利”处，亦皆以“义”为旨归，空前地完成了“义利双行”（宋陈龙川语）的思想体系。凡此，皆是思想史的新的跃进。这一跃进，一方面由于“是故”或“是以”成了主要的论证形式，在领域上扩张了墨子思想的宽度（例如知识素材），另一方面由于“何故”或“何说”成了支配的决疑武器，在方法上加强了墨子思想的深度（例如问题探源）。墨子在这两方面显示了他远过于孔子之处。关于墨子思想之“宽”于孔子之处，本章第三节已有叙述；其“深”于孔子之处，则表现为对于问题的看法。这即是说，不但要平面地说明现状，并且更重在立体地发掘问题的来源，也即在发展的观点上来把握事物的本质。在这一点，墨子充分地利用了当时自然科学的知识。例如：“圣人以治天下为事者也。必察乱之所自起，焉（乃）能治之，不察乱之所自起，则不能治。譬之如医之攻人之疾者然，必知疾之所自起，焉（乃）能攻之，不知疾之所自起，则弗能攻。……圣人……当察乱何自起。……臣子之不孝君父，所谓乱也；……此何（故）也？皆起不相爱。”（兼爱上）“今天下之所誉善（疑当作“义”）者，其说（按“说”与“故”同训）将何哉？……虽使下愚之人，必曰：将为其上中天之利，而中中鬼之利，而下中人之利，故誉之。……今天下之诸侯将犹多皆免（俞校谓“免”字衍文）攻伐并兼，则是有誉义之名而不察其实也；此譬犹盲者之与人同命黑白之名而不能分其物也。……是故古之知（智）者之为天下度也，必顺虑其意而后为之行，是以动则不疑，速通（远迩）成（咸）得其所欲，而顺天鬼百姓之利，则知（智）者之道也。”（非攻下）

“今天下之君子之欲为仁义者，则不可不察义之所从出。……然则义何从出？子墨子曰：义不从愚且贱者出，必从贵且知（智）者出。……天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。夫愚且贱者不得为政乎贵且知（智）者，（贵且智者）然后得为政乎愚且贱者；此吾所以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知（智）者出也。’”（天志中）依此可知，与孔子只说“定义”的思想有别，墨子更进了一步，要探出事物的原因。例一说明了“不相爱”是“乱”的原因；例二说明了“利”是“义”之实，“义”是“利”之名；例三就义之“所从出”，大胆地说明了天下之义与不义皆由“贵且智者”＝“为政”者负其全责；而“不得为政”的“愚且贱者”于此全无责任，可知权利义务的关系是由统治阶级所规定的。所有这些思想，都是发现并运用了“故”概念的宝贵的果实。

第四，“故”概念不但在墨子书中占据了如此重要的位置，而且墨子的思想是将“有故无故”当作了“合理和不合理”（例如尚贤的“无故富贵”）以及“有知和无知”的同义语而特别强调了的。例如：“仁人以其取舍是非之理相告，无故从有故也，弗知从有知也。无辞必服，见善必迁，何故相（与）（“相与”与“相敌”义同，兹依王校增入）？”（非儒下）“故”概念由墨子首先提起，首先运用、并着重强调以后，遂成了先秦逻辑史上的重要范畴。后期墨家之承藉并发展这一概念，本书另章尚有专论；即其他各家，也多受其影响，立言都重视“故”。例如：孟子说：“天下之言性也，则故而已矣。故者以利为本。……天之高也，星辰之远也，苟求其故，千岁之日至，可坐而致也。”（孟子离娄下）

荀子说：“心合于道，说合于心，辞合于说，正名而期，质请而喻，辨异而不过，推类而不悖，听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳以持曲直。”（荀子正名篇）又说：“持之有故，言之成理。”（同上非十二子）吕氏春秋审己篇说：“凡物之然也，必有故；而不知其故，虽知与不知同。”

（三）墨子逻辑的进步性及其历史的局限性

墨子有了“类”概念以把握事物的联系性，有了“故”概念以探求事物的因果性，这样就在中国逻辑史上占有划时代的重大地位。这就是说，在孔子时代，逻辑思想上只有“质的判断”及“反省的判断”；到了墨子时代，由于“类”“故”两概念的发现及运用，才使逻辑思想走上了“必然的判断”的阶段。这一阶段移行的进步意义，从黑格尔及恩格斯所确定的判断与推理形态由低级到高级发展的序列里可以窥见。黑格尔以为，判断形态的发展，在逻辑史上顺序地出现了下列四个阶段：

（1）质的判断与推理，这是最简单的判断形态。在这里，无论关于任何事物，只肯定的，或否定的说出一个普泛的德性。

（2）反省的判断与推理，在这里必然论到主词的若干关系。

（3）必然的判断与推理，在这里必然要说出主词的实在的涵义。

（4）概念的判断与推理，在这里必然要说出主词对他的一般本性（用黑格尔的话讲，是对他自有的概念）符合到何种程度。

依照黑格尔的说法（恩格斯在其遗稿里曾经表示同意，参看自然辩证法人民出版社版页一八五——一八六），我们认为，墨子的功绩在于使逻辑思想由一、二两阶段前进到了第三个阶段。此即是说，在墨子的“察类”“明故”的逻辑思想里，我们才第一次看到了必然的判断与必然的推理。现在，且分为下列三点，来说明墨子逻辑思想的进步性及其所以未能到达概念的判断与推理的历史局限性：第一，“类”“故”两概念，就其社会的根源说，是战国显族社会的合理产物；就其作为理论的发现说，则是国民思想家的墨子的伟大贡献。墨子运用着“类”概念，将人类分成了两个对立阶级，一个是面目美好、无故富贵的王公大人骨肉之亲；另一个是包括农工商和其他人民的国民；从而将君分成了兼君与别君的两大类别，将士分成了兼士与别士的两大类别；并运用着“故”概念推原其所自起，而发挥了他的改革性的社会批判。所以墨子的逻辑思想，不是名家的离实践而诡辩的概念游戏，而是国民阶级的古代社会改革运动的批判武器，并且是与“武器的批判”紧相配合的“批判的武器”。第二，墨子言“察类”，孟子言“知类”；墨子言“明故”，孟子言“求故”。然而，“类”与“故”在墨子思想里，其价值远出于孟子之上。孟子虽承藉于墨子，而却已经陷入了言类而不知类，求故而不明故的比附牵强的“幽隐而无说，闭约而无解”的神秘主义方法论。反之，墨子的“察类”“明故”方法，则是从格物致知的古代科学所吸收的逻辑。至于墨子的方法之所以能保证其科学性，是因为墨子的“察类”“明故”方法，更与实践有着内部的关联。“实践”在墨子的逻辑思想里，有着异常重要的作用与位置。更细分之，则为如下各点：（1）有知和无知不以概念（名）为转移，而是以实践为标准的。例如：“今瞽者曰：‘矩（皑）者白也，黔者黑也。’虽明目者无以易之。兼白黑，使瞽取焉，不能知也。故我曰‘瞽不知白黑’者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，虽禹、汤无以易之。兼仁与不仁而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰‘天下之君子不知仁’者，非以其名也，以其取也。”（贵义）

（2）不由实践而得的知识，只是不足以迁行、举行、复行的“荡口”或空谈，而不能作为指导实践的指针。例如：“告子曰（“曰”字疑为“日”或“口”之讹）言义而行甚恶，……言谈甚辩。……告子谓子墨子曰：‘我（能）为政治国。’子墨子曰：‘政者，口言之，身必行之；今子口言之而身不行，是子之身乱也。子不能治子之身，恶能治国？子姑亡（防）子之身乱之矣。’”（公孟）

（3）由实践而得的知识，可以改造现实，成为实践的指针。例如：“天下之士，非兼者之言，犹未止也，曰：‘即善矣；虽然，岂可用哉？’子墨子曰：‘用而不可，虽我亦将非之；且焉有善而不可用者？！……言必信，行必果，使言行之合犹合符节也，无言而不行也。……”（兼爱下）

（4）此种产生知识并检证知识的实践，不是指氏族贵族独裁的个人实践，而是指古代共和的人民实践。只有以实践作标准的知识才不流于唯心主义。例如：“与人谋事，先人得之；与人举事，先人成之；光誉令闻，先人发之。唯信身而从（实践），故利若此。古者有语焉，曰：‘一目之视也，不若二目之视也；一耳之听也，不若二耳之听也；一手之操也，不若二手之疆也。’夫唯能信身（实践）而从事（劳动），故利若此。……岂能一视而通见千里之外哉？一听而通闻千里之外哉？（上二句指唯心主义）”（尚同下）

第三，墨子所说的实践，反对顺应现状的调和，而主张“兼以易别”的改革。他特别强调着“强”“力”的“从事”，即是此义。并且，在“取实予名”论里，已意味着存在对思维的决定意义，与循名责实的唯心主义的颠倒看法，尤有严格的区别。他把强力从事与“取实予名”置立在相关的部位，于其上又进行着辨类明故的逻辑活动，于是在逻辑史上获得了辉煌的成就。于此，也许有的学者以为：墨子的方法，甚至连后期墨家在内，其成果并未超出形式逻辑的限界，而且比起希腊的亚里士多德体系，也还只是不完全的形式逻辑，并不足令人重视。这样的看法，我们不能苟同。这是因为，其一，在古代的思想史上，辩证逻辑只有朴素形式的闪光，而占支配地位的是形式逻辑；其二，“亚细亚的”中国古代，比起“古典的”希腊古代，各有自己的发展途径，墨家的逻辑在墨子时代是有局限性的，但后期墨家却有了大的发展。历史主义地讲来：人类只能提出他所能提出的问题，对于墨子，我们不应该作超出历史限界的苛责；不但不能苛责，我们还要大书特书，他在知识论和逻辑学上是中国古代的第一个唯物主义者。

谢选骏指出：用欧洲式样的语言、语法、逻辑，来切割、拼凑、硬塞中国古代遗留下来的文献资料，就可以得出“他在知识论和逻辑学上是中国古代的第一个唯物主义者”这样的结论了。当然，用同样的方法，也可以得出“他在知识论和逻辑学上是中国古代的第一个唯心主义者”的结论。还可以得到“他在知识论和逻辑学上什么都不是”的结论。我个人以为，最后一个最接近真相。因为中国古代既没有知识论，也没有逻辑学。

【下篇 战国百家争鸣的学术】

【第八章 老子思想】

第一节 老子思想的产生年代及其社会根源

在阐明老子思想之前，有一个问题必须先加考辨：老子思想发生在什么时代。

这一问题是在如下的情况下提出的：老子一书的辨伪工作，从宋人开始，一直到晚近学者的多次探讨，大体上已可确定此书出于战国之世。但由此仍可导出分歧的理解：或谓老子其书与其思想同为晚出，或谓老子书虽晚成，而其基本思想固可先孔、墨而早出。因此，现在的问题并不在于老子的成书年代，而在于老子思想所由发生之时代。这一问题如果不先辨明，我们就不但不能弄清学术源流，反而会张冠李戴，混乱中国古代思想发展的线索。

著者在中国古代思想学说史一书中曾提出许多证据论证老子思想为孔、墨显学的批判的发展。这里我们不再重复考证的讨论，只就老子思想之后于孔、墨的道理作一概括的说明。

春秋、战国之际是中国古代社会的发展时期，也正当孔、墨二位大师活动的时代。孔、墨在社会理想方面，在人类道德方面，各以其私学代替了官学，迎接他们所憧憬的新世界，即所谓国民显族的社会。他们不问这个将要出现的社会之是非善恶及其前途之矛盾与否，而以批判精神斥责了旧现实，以永恒的真理信心向往于新世界，——这些都是孔、墨的共同特点。

到了战国中叶，社会已是相对的显族社会，但这一新世界并不是孔子的现实看法所希望的“老者安之，少者怀之，朋友信之”的社会，也不是墨子的现实看法所希望的“兼相爱，交相利”的社会，相反的，古代显族社会的矛盾更扩大了：劳动力的再生产成了严重的问题，而氏族公社为基础的土地国有制与尽地力的土地私有制形成了尖锐的矛盾。

在这一时期，思想家也具有和过去哲人不同的风貌。过去哲人，作为古代私人学术的创始者，必须具有他自己的信条，为此信条而牺牲一切，孔、墨便是这样的哲人。但这一时期却出现了怀疑哲学，老子便是这样的思想家：在社会理想方面怀疑了现实世界，在人类道德方面怀疑了私学，在历史方面怀疑了发展，在信心方面怀疑了个体，在阶级方面怀疑了斗争。就在这里，老子思想表现了对孔、墨的批判的发展，例如，“不贵其师”，“学不学，复众人之所过”，便是对昭昭察察的众人来批判的，其对象就是私学；又如“辩者不善”，“博者不知”，显然也是针对孔、墨而发，孔子博学，墨子善辩，孔、墨以外，谁又是博者辩者？

在这一时期，思想界更出现了一种新的斗争形式，更趋向于哲学思想的批判形式。接受孔、墨显学的优良传统的人，固然升华了其现实看法，进一步提出宇宙与人生的问题，而曲解孔、墨的人也从唯心主义的形而上学中寻找理论，因而展开了对自然史的认识的诘辩。老子的形而上学的“道”的学说的出现，也正具有这一时代的特点。

在这一时期，某些片面的概念得到了解放。孔、墨各以自己的观点规定了人类与社会，老、庄则解放了这些规定，这是历史的批判的发展。在这里，特别应该指出的是“先王”观念和“天道”观念的解放。当现实社会中的氏族制还束缚着春秋、战国的历史发展时，观念上的“先王”和“上帝”也束缚着春秋、战国的思想发展，孔子的“天命”、墨子的“天鬼”，都是和称道尧、舜先王的天道思想相关联的；当现实社会中的氏族制已趋没落时，“上帝”和“先王”也就失灵，老子否定先王，并谓“天道无亲”，就是这一时代的反映。如果没有孔、墨的天道思想在前，老子不会忽然来一个“道法自然”。

这样的线索，在老子一书中便可以举出证明。继承老子遗绪的庄子，更是毫无隐词地“剽剥儒、墨”。因此，著者认为老子思想之晚出于孔、墨之后，实无可置疑。

现在我们再进而探究老子思想的社会根源。这一探究，从研究方法上说，应该在通盘考察了老子思想以后再来进行，但在叙述方法上则不妨提前一步，而与以下各节的叙述相为照应。

我们已经在上文指出，战国之世乃是古代显族社会的矛盾已经扩大了的时代，老子正是从现实社会中看出了种种互相统一着的矛盾与对立：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（十八章）

“天下多忌讳，而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盜贼多有。”（五十七章）

“民之饥，以其上食税之多，是以饥；民之难治，以其上之有为，是以难治。”（七十五章）

老子认为，所有这些矛盾，乃是现实社会中一切动乱与灾患的根源；要消除这些动乱与灾患，首先得消解动因，即消解对立。对立物是相互依存、相互统一的，因此，消解其中的一面，也就消解了整体。在这里，老子消极地重消解而不是重斗争，老子从消极的消解想使历史的车轮倒退，即在历史方面否定了发展。

老子消解对立的办法是：“不尚贤，使民不争；不贵难得之货，使民不为盗；不见可欲，使民心不乱。……常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为则无不治。”（三章）

“绝圣弃智、民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”（十九章）老子认为消解了圣智、仁义、法令、捐税等等的“有为”，也就消解了它们的对立物——大伪、奇物、盗贼、民之饥、民之难治等等。这种消解，总的说来，或者提高到哲学理论原则上来考察，则是以“无”的范畴消解“有”的范畴，试以下列例子证之：有“身”——有“患”

无“身”——无“患”

“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”（十三章）

有“智慧”——有“大伪”

无“智慧”——无“大伪”

见上引有“仁义”——有“大道废”

无“仁义”——无“大道废”

见上引有“巧利”——有“盗贼”

无“巧利”——无“盗贼”

见上引有“自见”——有“不明”

无“自见”——无“不明”

“企者不立；跨者不行；自见者不明；自是者不彰；自伐者无功；自矜者不长。”（二十四章）

有“自伐”——有“无功”

无“自伐”——无“无功”

“是以圣人抱一为天下式。（“有功”）不自见，故明；不自是，故彰；不自伐，故有功；不自矜，故长。”（二十二章）

有“自矜”——有“不长”

无“自矜”——无“不长”（“长”）

有“为”——有“败”

无“为”——无“败”

“天下神器，不可为也，为者败之，执者失之。”（二十九章）

有“争”——有“败”

无“争”——无“败”（“胜”）

“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来。”（七十三章）

以上所举的各项对立范畴中，第一组范畴是现实社会中对立的、有转化的、发展的、动的范畴；第二组范畴则是老子主观意象中消解了对立以后的、没有对立、没有转化、没有发展的、静的范畴。前者总摄于“有”的范畴，后者总摄于“无”的范畴。在“有”的范畴中，展开了无尽止的循环变化与动乱，而在“无”的范畴中，则一切变化、发展与动乱复归于静止。这种“无”对“有”的消解，老子名之曰“复”。

具体说来，老子是想把“有之”的社会，回复到“无之”的社会，即想把私有制的社会回复到尚未有私有制的无阶级的社会（此点在第四节中再详论）。这两种具体的社会现象在他的玄想中又蒸馏为二个抽象的哲学概念“有”、“无”，但二者又是相应的。

上面是从理论上分析了老子在阶级矛盾尖锐发展的情况下如何从主观上消解矛盾而回复于无阶级的社会。在当时的社会关系之下，老子既不同情“财货有馀”的国民阶级的新贵族，而且抱着上述的主张和理想，那么他究竟代表哪一阶级呢？

著者现在同意杨兴顺同志在这一点上的意见：即老子代表了没落的公社农民。因为：第一，老子所幻想的“小国寡民”的氏族公社正是公社农民的幻想。第二，在战国时代，公社农民的没落是由阶级分化所形成的，老子以“损”的观点反对“以求生之厚”的国民阶级，这种否定阶级、并反对阶级分化的思想，正反映了公社农民的情绪。第三，老子思想中的天真观点是和公社农民的想法一致的；正因为公社农民的没落，在老子思想中才反映出“为者败之，执者失之”的败北主义的观点。下面所引列宁的话正可启发我们的理解：“（农民）的自由不过是破产、饿死、……新的恐怖而已。托尔斯泰如此真确地反映着他们的情绪，甚至把他们的天真，他们对政治的疏远，他们的神秘主义，他们逃避现实世界的愿望，他们的‘对恶不抵抗’，他们对……‘金钱势力’的无力的咒骂，却都带到了他的学说之中。”（马克思恩格斯列宁斯大林论文艺，人民文学出版社版，页一○五，着重点是引者加的。）自然，托尔斯泰和老子是不能相提并论的。然而，我们知道，恩格斯指出过，古代思想家，对于一切后代社会所展开的思想都有其萌芽形态。这种萌芽形态是朴素的，是幼稚的，但是不成熟的幼芽和成熟的植物都具有一定的相似点。“托尔斯泰站在家长制的天真的农民观点上”，老子则站在宗法组织支配的天真的公社农民的观点上，时代显然是不同的，然而在不同之中却有相同的因素。因此，我们说，老子对于社会的对立与矛盾的暴露，是他代表公社农民的积极的思想因素；至于他所代表公社农民的消极情绪，就表现在如下几方面：婴儿状态的天真：“我愚人之心。”（二十章）

朴素状态的憧憬：“绝圣弃智。”（十九章）

对政治的疏远：“其政闷闷，其民淳淳；其政察察，其民缺缺。”（五十八章）

“神秘主义”的“道”。

“无名”的离奇古怪的世界观。

不抵抗主义的“无为”和“不争”。

对金钱势力的咒骂：“财货有馀，是为盗夸。”（五十三章）黑格尔所说：“非历史的历史”，正是公社农民的天真的幻想的写照。

弄清了老子思想所由发生的时代及其社会根源，我们现在就可以开始论述老子的自然观与社会伦理观。

谢选骏指出：上文胡说“老子则站在宗法组织支配的天真的公社农民的观点上……老子对于社会的对立与矛盾的暴露，是他代表公社农民的积极的思想因素；至于他所代表公社农民的消极情绪……”不算离奇，离奇的是它还应景地鼓吹“解放”——“在这一时期，某些片面的概念得到了解放。孔、墨各以自己的观点规定了人类与社会，老、庄则解放了这些规定，这是历史的批判的发展。在这里，特别应该指出的是“先王”观念和“天道”观念的解放。当现实社会中的氏族制还束缚着春秋、战国的历史发展时，观念上的“先王”和“上帝”也束缚着春秋、战国的思想发展，孔子的“天命”、墨子的“天鬼”，都是和称道尧、舜先王的天道思想相关联的；当现实社会中的氏族制已趋没落时，“上帝”和“先王”也就失灵，老子否定先王，并谓“天道无亲”，就是这一时代的反映。如果没有孔、墨的天道思想在前，老子不会忽然来一个“道法自然”。——显然，这是马列歹徒把红军改编的“人民解放军”放入了“中国思想通史”之中，任由他们放马孔庙、为非作歹了。

第二节 老子的自然哲学

老子一书中关于自然哲学的问题，不但曾引起古人的极其矛盾的看法，而且也引起我们之间的不同的看法。

战国以来，韩非、司马迁和王充是从老子书中“自然之义”，即从其天地“万物”和道德的“德”这一形而下的方面，吸取了唯物主义因素，来佐证他们的学说；汉代“黄老之学”是从老子书中道德之义，即丛其伦理道德方面，吸取了无为而治的因素，来佐证他们的学说；魏、晋玄学如王弼、葛洪等是从老子书中万物以上的形而上学的唯心主义因素，来佐证他们的学说；唐、宋以来的道学如程、朱（所谓“朱子道”）是从老子书中吸取了“道”的唯心主义因素，来佐证他们“理”的学说；明、清之际的思想家如王船山（著老子衍）又是从老子书中批判地吸取了自然之义，佐证他的自然生化论。可知对于老子一书，古人的处理是有极大的出入的。唯物主义者总是捉住老子的足，唯心主义者总是捉住老子的头。

长期以来，我们对于老子遗产的评价，没有得出一致的结论，最近更展开了讨论，有的从唯物主义去评价，有的从唯心主义去评价。苏联哲学家彼德罗夫和杨兴顺二位同志的著作，有不少启发的作用。这些讨论无疑地是有益的。著者过去曾写过三次有关老子思想的研究（一九三四、一九四二、一九四七年），在书中强调了老子在自然天道观方面的进步因素，分析了老子书中道和德二元论的思想，即“德”以下的半截是和物质关联着的，“德”以上的半截（道）是脱离了物质实体的，同时，就其思想体系而言，基本上是唯心主义的。现在，著者把老子一书中自然史的哲学分下面的几个方面来进一步地探讨一下。

一、我们先看老子一书中的唯物主义因素。

我们应该肯定老子书的确发展了春秋时代史墨诸人的朴素唯物主义的思想，洞察到自然界的一些大的规律性；同时否定了孔、墨的先王观点（把自然拟人化），而得出自然史根源的结论，敢于说“万物之自然”，“其鬼不神”，“其神不伤人”，给有神论以重大的打击。

如果如王充那样只取“自然之义”而研究老子，我们说，他在某些讲“万物”的地方，不像庄子的形色论，而有唯物主义因素，例如：“天下万物生于有。”（四十章）

“有、名万物之母。”（一章）

“三生万物，万物负阴而抱阳。”（四十二章）

有的地方讲的“物”，也属于物质的范畴，例如：“故物或损之而益，或益之而损。”（四十二章）

“物形之，势成之。”（五十一章）

其他如“有物混成”，“其中有物”、“道之为物”的“物”，都是不可捉摸的代名词，不是物质的范畴。属于物质范畴的“万物”或“物”，在老子书中还指的是哲学的物质，不仅是科学的物质。有时在形容物质的性能的时候，老子书中尝用五行说里的“水”作为物质的“柔”与“下”的象征来处理，例如：“江海所以能为百谷王者，以其善下之。”（六十六章）

“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”（七十八章）

“大道泛兮，其可左右。”（三十四章）“天地相合以降甘露，……譬道之在天下，犹川谷之于江海。”（三十二章）

“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶。”（八章）

其他如老子第十五章全文，都是拿水的道理来形容万物的属性的。王船山在老子衍中，解释“上善若水”之水，也是以“五行之体，水为最微”来说明的。老子书中也表现出有关物质存在和发展的道理，例如：“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”（七章，这里的“不自生”和王充的“不故生”相当，否定有意志的神。王船山拿自然现象来解释说：“夫胎壮则母羸，实登则茎获。……胎各有元，荄各有蕾，游其虚中，而究取资于自有。”）

“希言自然，故飘风不终朝，骤雨不终日。”（二十三章，王船山解释说：“天地违其和，则能天能地而不能久。…鬯于阳，郁于阴，鬯于阴，郁于阳，言过则跲，乐极则悲。”）

“故物或行或随，或歔或吹，或强或羸，或挫（一本作‘载’）或隳。”（二十九章，王弼注：“凡此诸或，言物事逆顺反覆，不施为执割也。”）“物壮则老。”（三十章）

“万物无以生将恐灭。”（三十九章）

“合抱之木生于毫末，九层之台起于累土，千里之行始于足下。”（六十四章）

“万物草木之生也柔脆，其死也枯槁。故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（七十六章，王船山解释说：“强弱者‘迹’也。夫岂草木之欲生而故为柔脆哉？天液不至而糟粕存，于是而坚枯之形成矣。……夫无其强者，则柔者不凝，天下之所以厚树其质也；而孰知凝之即为死之徒乎？”按船山的话比老子原意更近于唯物主义。）上面的话，既然指物质实体，也指物质属性，无疑地包含有唯物主义的因素，而且也含有朴素的辩证法的观点。这是老子书中有价值的遗产。

二、我们再看老子书中“道”的概念。

老子书中的“道”比孔、墨的天道观的“道”是进步的；其所以是进步的，因为“道”在孔、墨那里是附有宗教性的，而“道”在老子书中是义理性的，有一定的自然规律性的。老子书中也出现“神”字，如“谷神不死”之类，后来朱子还把这一点肿胀起来，然而“神”在老子书中是泛神一类的概念，完全义理化了。

然而“道”是规律性的术语呢？还是兼含有物质实体的术语呢？著者认为“道”这范畴，在其义理性方面而言，是有一定的规律性的，而在反乎自然万物的性质上而言，是背离于规律性的，而且其中并不含有物质的实体。在这一点，彼德罗夫和杨兴顺是倾向于具有物质实体的涵义的。但他们也提出了怀疑，杨兴顺说：“老子认为：具有头等意义的是法则而不是物质。由此可见，老子关于道的唯物主义学说带有不彻底性。在这学说中还含有唯心主义的因素。”（中国古代哲学家老子及其学说，第三章）杨兴顺同志的疑问，将在下面讨论，现在我们先研究老子的“道”为什么不含有物质实体的范畴。

老子书中的“道”字，除了讲知识论和伦理学的“道”字之外，可以区分为三类：第一，“道”字用于和万物并在一起形容的时候。例如，“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之。……人之道，则不然，损不足以奉有馀”；（七十七章）“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道”。这些“道”字不是老子书中所讲的主要的“道”的范畴，当他相对地形容万物属性的时候，例如弓、水的比喻，只是“几于道”（王弼注：“道无，水有，故曰几也”），而还不能说是“道”的本身。第二，“道”字用于和万物的性质相反对的时候。例如，“无、名天地之始；有、名万物之母”（一章）；“复归于无物，是谓无状之状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后，执古之道（无），以御今之有，能知古始，是谓道纪”（十四章）；“其在道也，曰馀食赘行，物或恶之，故有道者不处”（二十四章）；“物壮则老，是谓不道”（三十章）；“反者道之动，弱者道之用；天下万物生于有，有生于无（道）”（四十章）；“古之善为道者，非以明民，将以愚之。……元德深矣远矣，与物反矣”（六十五章）。诸如此类“道”字，不但不是物质的实体，而且和物质的实体的性质相反，因此，“道”的规律性和万物的规律性是不相统一的。

第三，“道”字用于物质生成之先而和物质背向而行的时候。例如，“道冲（虚）而用之或不盈，渊兮似万物之宗，……象帝之先”（四章）；“万物并作，吾以观复，夫物芸芸，各复归其根”（十六章）；“有物（动力）混成，先天地生，……吾不知其名，字之曰道，强名之曰大，大曰逝，逝曰远，远曰反”（二十五章）；“道生一，一生二，二生三，三生万物”（四十二章）。此类“道”字是老子书中的主旨。这样看来，“道”不但在万物之先，而且象帝之先，不但是万物之宗，而且和万物背向而反动，这显然是上帝的别名，也即所谓神秘的力在最初的一击。

彼德罗夫同志从历史意义来推论，曾说：“道这一范畴，按其起源与其古代形式来说，是具有唯物主义内容的。”著者以为这一推论是有道理的，这即是把老子书中的“道”作为万有本源说来看，和希腊古代的唯物主义的元素说类比而论的。老子书中有没有这种古代形式的唯物主义因素呢？著者以为是有的，但不是“道”这一范畴。有人以为老子书中表现了一元论的宇宙观，认为其中“一”字、“玄”字是万有本源的学说，这是值得商讨的。著者以为老子书被后人名为道德经或道德二论，其中道德的“德”，是和万物的本源说连在一块的，而且“德”这一范畴是和万物运动的规律不相背离的。例如：“道生之，德畜之，物形之，势成之。”（五十一章，韩非解老说：“德者内也，得者外也”，又说：“不制不形，柔弱随时，与理相应，万物得之以死，得之以生。”）

“孔德之容，惟道是从。”（二十一章，左传：“事有其物，物有其容。”韩非喻老说：“物有常容，因乘以导之，因随物之容，故静则建乎德。”）“修之于天下，其德乃普。……吾何以知天下然哉，以此。”（五十四章）

“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服，早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极，莫知其极，可以有国。”（五十九章，韩非解老解释：“啬之为术也，生于道理，夫能啬也，是从于道而服于理者也。”又说：“积德而后神静，……而后能御万物。”）

“两不相伤，故德交归焉。”（六十章）

“有德司契，无德司彻。”（七十九章）上面所举的道德经的“德”字是介于“道”和“万物”之间的范畴，是可以当作万物无限的本源来理解的。因为“道”是神秘难晓的超自然物，所以后来王充才取消了那个“道”字，韩非才在解老、喻老篇用不少的篇幅给了“德”字以“定理”的解释。他以为“道”是没有“定理”可讲的，没有定理，所以才不可道。德是道之功，所以他说“德者，核理而普至”（扬榷）；“德者，得身也”（解老）。至于核理的理，他说是“成物之文”，并指出：“凡物之有形者，易裁也，易割也。何以论之？有形则有短长，有短长则有小大，有小大则有方圆，有方圆则有坚脆，有坚脆则有轻重，有轻重则有白黑。短长、大小、方圆、坚脆、轻重、黑白之谓理，理定而物易割也。”（解老）韩非解释老子书中的“道”字如“道、理之者也”，离开了老子本义，而解释其中的“德”字，是接近于其本义的。“德”既然是这样的“核理而普至”的东西，即既然是“成物之文”，那么它便相当于万物的规律性。人们对于万物的“定理”也就可能认识了。但是，在老子书中，并不强调地认可这一点，如果人们向外追求万物的定理，那就要“失德”，韩非子也说：“为之，欲之，则德无舍，德无舍则不全。”（同上）“定理有存亡，有死生”，是无常性的，如果人们随其无常性而追求下去，那就不对了，就不能反于道了，因为“道”是“与物反”的。在这一点，如果让我们拿列宁批判黑格尔的话来引申，我们就可以这样说：“把道去了吧，剩下的就是物质的联结点。”明白了这一点，著者以为如果把“道”字换成“德”字，不但规律性可以看出来，而且物质实体性也可以看出来，用彼德罗夫的话说，是“德（不是‘道’）这范畴按其起源与古代形式来说，是具有唯物主义内容的”；用杨兴顺的话说，“在老子学说中，德（不是‘道’）不仅意味着客观世界的自然法则，而且还意味着万物的物质实体，……关于法则与物质的关系问题，老子认为，具有头等意义的是法则而不是物质，由此可见，老子关于德（不是‘道’）的唯物主义学说中……还含有许多唯心主义的因素。”因为“元德”“上德”之“德”又接近于“道”了。

三、老子书中的“道”之陷于唯心主义，不但因为“道”的义理性类似泛神论的神，而且是超越人类认识的彼岸的东西。我们知道，凡是否定了现实世界的可认识性的，那就不可避免地要走向唯心主义，老子书中这一类的话很多，例如：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。”（一章，可认识的不是常性，不可认识的是常性、绝对性。）

“视之不见，名曰夷，听之不闻，名曰希，搏之不得，名曰微，此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名，复归于无物。……能知古始，是谓道纪。”（十四章，“道”在感性之外，是不可格致的。）“道之为物，惟恍惟惚。”（二十一章，“道”是独立而自如的神秘体。）“前识者，道之华，而愚之始。”（三十八章，“前识者”，即可认识的。）

“道隐无名。”（四十一章，“道”是不可以感性觉察的。）

“不出户，知天下，不窥牖，见天道。……是以圣人不行而知，不见而名。”（四十七章，“天道”是超越认识的，是彼岸性的 东西。）

“为学日益，为道日损。”（四十八章，可认识的世界和不可认识的“道”是矛盾的。）很明显地，这是形而上学的唯心主义。正因为如此，所以老子以后中国的古今唯心主义者都从老子这里的形式进行肿胀的工作。黑格尔也注意了老子书中的上面的几段话，在他的哲学史讲演录东方哲学章中说：“什么是至高至上的和一切事物的起源就是虚、无，惚恍不定（抽象的普遍）。这也就名为‘道’或理。当希腊人说绝对是一，或当近代人说绝对是最高的本质的时候，一切的规定都被取消了。”（哲学史讲演录，三联书店版，页一二九）

“……绝对的原则、一切事物的起源、最后者、最高者乃是‘无’……

他们（道家）否认世界的存在。……最高的本质是最抽象的、最无规定的；在这里人们完全没有任何规定。这话乃同样是一种否定，不过只是在肯定的方式下说出来的。同样，当我们说：上帝是一，这对于一与多的关系，对于多，对于殊异的本身乃毫无所说。这种肯定方式的说法，因此与‘无’比较起来，并没有更丰富的内容。”（同上，页一三一）

黑格尔在历史哲学中和在哲学史讲演录中对于中国古代哲学有不少的误解，但上引的话是正确的。老子书中的“道”或“无”，不论肯定方式和否定方式，是比不可知的“上帝”没有多了什么内容的。因此，著者以为，如果研究把“道”这一范畴唯物主义化了的韩非子思想，那么“道”基本上是唯物主义的属性；如果认为老子的“道”含有唯物主义的属性，那就难以说服人了。

过去著者曾指出老子的道德二元的体系，意思是说，就其对自然史的上下二截而论，老子的思想体系是不调和的。正确地讲来，上下二截的说法并不太合适，应该这样地说明：老子哲学主要是唯心主义的，他的“道”是超自然的绝对体，在他的学说中占居支配的地位；然而当他论到“德”时，就向唯物主义动摇过去，特别是论到万物生成发展的自然规律时，便富有唯物主义的观点了。为什么我们认为老子哲学基本上是唯心主义的呢？因为他的认识论上的唯心主义是和他的“道”的唯心主义密切而不可分离的。他论到“圣人”对“道”和万物的态度时，总是持着去彼取此的态度，即不从自然对象去认识自然规律，而只有返素返朴，去体验“道”的微妙。因此，他的认识论，唯心主义便占了上风，唯物主义因素只居于陪衬的地位，这里只就老子第一、二章为例，说明如下：唯心主义的道：“道，可道，非常道；名，可名，非常名。无名天地之始，有名万物之母。”

唯物主义的万物：“有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾，音声相和，前后相随。”（按即韩非子所谓“万物成理之文。”）

唯心主义的认识论：“是以圣人处无为之事，行不言之教。”

著者所以说老子书中的思想基本上是唯心主义，原因就在于此。同时应该声明的是，老子无神论的自然天道观和唯物主义的因素，在过去的著者书中虽然提出来加以论述，甚至强调了其解放孔、墨思想的有价值的传统，但没有明确地给以解释，这是一个大缺点。这里，应该补充一下。列宁在哲学笔记中曾批评了亚里斯多德“神”这一概念的唯心主义的本质，同时也指出他的进步性，我们也可以这样说：“当然，老子的‘道’是唯心主义，但比起孔、墨的人格神的唯心主义来，它是较为客观的，较为远离的，较为一般的，因而在其自然哲学中，容纳了唯物主义的因素。”著者以为这样评论老子哲学，是不至于流于断章取义的。

最后，我们可以附带指出：老子的思想体系有和毕达哥拉斯学派相似之处，他们同样地由自然天道观走向唯心主义。毕达哥拉斯以为自然秩序都是数量的和谐关系，数的法则支配着世界。

对此，亚里斯多德曾说：“数为万物的本质，一般说来，宇宙的组织在其规定中是数及其关系的和谐的体系。”（形而上学，第一卷，第五章）

此派复认为，“一”的抽象原理是一切存在的动因，而万物正基于此“一”的源泉。老子同样以“一”的抽象出发，以概括“将恐灭”的万物，但老子的“一”的抽象，更是以无对立的（即“一”的）社会，消解有对立的社会这一理想的哲学上的蒸馏。

毕氏学派承认矛盾的存在，如有限与无限、奇与偶、一与多、静与动、直与曲、明与暗、善与恶等，但这些矛盾被理解为外在的对立，而不是被理解为内部的斗争，且不能转化，如列宁所说，“在他们那里，实体、物和世界的‘规定’是‘枯燥的、缺乏（运动的）过程的、非辩证的’。”（黑格尔哲学史讲义一书摘要，页三）老子也承认矛盾的存在，如有与无、善与不善、美与恶、长与短、高与下、曲与全、强与弱等等，但这些矛盾也只是被理解为暂时的相对关系下的矛盾。老子虽承认这些矛盾在“有”的范畴内可以向其自身之对立物过渡，所谓“正复为奇，善复为妖”，但这种现象界的矛盾，到了本体界，就成了慈和的一致。因此，这些矛盾范畴，总的说来，仍是“枯燥的、缺乏（运动的）过程的、非辩证的”，我们只能说，这些矛盾的揭示，在客观上暴露了历史的现实，有其积极的意义；对于“有”的范畴内的对立的统一及其转化的理解，也相对地具有朴素的辩证法观点。但这一朴素的辩证法观点又是和对运动与发展的具体性的否定相结合的（参看下节），因此，老子思想大体上仍存在着亚里斯多德所指出过的这一缺点：“他们（毕达哥拉斯派）并没有说明运动怎样发生，没有说明没有运动和变化怎样有生成和灭亡或有天体的状况和活动。”（形而上学，第一章，第八节）

谢选骏指出：《老子》大约五千字左右，可是讨论它的文字动辄数万——可见多位作者自己的意思，并非《老子》的意思。古今中外，唯一可与《老子》对话的，则是我所撰写的《老子道德经谢选骏翻新升级版》，又名《老子道德经升级版》——从思想主权升级《老子道德经》， 或曰《推敲〈老子道德经〉》——反《老子道德经》之意而作。这是真正的古今无双的天才著作！

第三节 老子的知识论

如果我们拿墨子思想和老子思想作一比较，我们可以这样说，墨子的自然史观是落后的，宗教的，老子的自然史观是进步的，无神论的；墨子的反天命观点削减了他的“天鬼”世界观的唯心主义成分，老子的“道”的观点削减了他的自然世界观的唯物主义成分。反之，墨子的知识论是唯物主义的，老子的知识论是唯心主义的；但墨子知识论的有价值的传统是形式逻辑，而老子知识论的有价值的传统具有着朴素的辩证法的观点。明白了这一点，就知道我们为什么反对拢统地用一个名词来规定一家学说的理由了。

在说明了老子的世界观之后，下面我们就来研究老子的知识论。

我们先从概念——“名”说起。

老子推崇“无名之朴”，主张无概念，他说：“无、名天地之始，有、名万物之母。”（一章）

“道常无名。”（三十二章）

“大象无形。”（四十一章）

他以为一切概念都是相对的、有限的“克”，不是绝对的“常”，故说“知常曰明”；有形的“象”不是无限的大，故说“大象无形”。这是什么原故呢？因为每一判断，是主观的意识与客观的自然的对立物的同一。人类的认识更是主观和客观的对立物的斗争过程史，“同一”是相对的、暂时的、过渡的，因而今日的是，可能是异日的否。因此，当他说“名可名，非常名”的时候，这是含有辩证法的因素的。

十八世纪的“分子”，不是常名，可以发展为十九世纪的“原子”，然“原子”亦不是常名，可以发展为二十世纪的“电子”，“电子”亦不是常名，又可以为核子以至 X 子历扬弃。在辩证法讲来，人类的相对的认识判断，并非永远是相对的，而且较高相对的认识，即把握着较高相对的真实，而距离于绝对的真实便较近了。相对的至高境界，可以近似于绝对，所以说，真理不是非逾越性的。

然而老子的名理，却基于相对与绝对之不可逾越性，以为“同一性”是绝对的，对立物的斗争却是相对的，就是说运动与发展是相对的。所以，他以为“大象”是不能从有名的认识方面知道，而是从超乎主观和客观的对立物，用玄想直观的方法得之。所冥想而得之者，是无形无迹的所谓“无状之状，无物之象”的“恍惚”。用近代哲学上的话讲，也许就是“物自身”(Ding-an－sich）罢？

他不相信：“真理已是包含在认识过程本身中的，是包含在科学长期的历史发展中，……但是科学永远不会达到这样的一点，即永远不会因它在发现了某种所谓绝对真理以后，就再不能越过此点，于是只好惊愕地束手观望这个已获得的绝对真理。”（马克思恩格斯文选两卷集，苏联外国文书籍出版局中文版，第二卷，第三五九页）

他反对无常，自然他也不信在“不断的发生和消灭过程”中，在“由低级升至高级的这一毫无终极的上升过程”中，在人类思维中获得一点一点的“物自身”的认识。

总之，老子是一个形而下学的唯心主义的认识论者。

复次，再从定言——言方面研究。

老子既主张无名，那么凡“定言”，在他看来，都是虚假相的反映。他说：“知者不言，言者不知。”（五十六章）

“正言若反。”（七十八章）

“唯之与阿，相去几何？”（二十章）

“信言不美，美言不信。”（八十一章）

他以为一切定言都不足信，惟“恍兮惚兮，窈兮冥兮”的东西，“其中有信”。特殊与普遍，在老子看来，根本为对立相，何以能说是“同一”呢？岂能“有信”么？“有信”是在无言之中。只有无言而摸索的恍惚物象，空虚的绝对抽象，才是真信——“道”。

所以肯定与否定——“唯之与阿”——也是相对的，老子根本否认肯定和否定的形式，例如，“石头是坚物”与“石头非坚物”，“白马是马”与“白马非马”，这两个“唯之与阿”的命题，好像同时都是不对的。在老子看来，与其“坚白同异”相互争辩，是非不明，莫若“无言”，或“善言无瑕谪，善数不用筹策”（二十七章）。

“正言若反”，这是对立的相对性；超“正”“反”的无言，这是绝对的同一性。这论点基于否认“对立物的斗争”——发展，因而主张超对立物的绝对同一。

老子的认识论是一种直观论。例如“常无，欲以观其妙”（一章），“多言数穷，不如守中”（五章），“古之为士者，微妙元（玄）通，深不可识，夫唯不可识，故强为之容”（十五章），“不自见故明”（二十二章）。类此诸说，都用以证明知识是不可靠的，只有超出对象性的观省才是可靠的。因此，他说：“不出户，知天下，不窥牖，见天道。其出弥远，其知弥少，是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。”（四十七章）

这就不但反对知识的武器性，而且反对真理以实践为标准。

既然“为道日损”，是和“为学日益”相对立的，于是老子反对经验以至感觉。例如：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止可以不殆。”（三十二章）

“绝圣弃智。”（十九章）

“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎，令人心发狂。”（十二章）

“道”的直观是和知识相对立的，因此，又说“不知常，妄作，凶”，“知常曰明”（十六章）。

我们还要从知识论运用于具体的社会关系上研究。这是重要的环节。墨子的知识论虽然是唯物主义的，但他运用形式逻辑时，可以证明出鬼神来，老子的知识论是唯心主义的，但他运用辩证法观点时又可以暴露出社会的一些矛盾来。

老子在经济方面的基本理论，是否认“大小多少”的价值关系，以及否认“大怨”对立的生产方式，那么内含使用价值与交换价值的商品——奇物，因其滋扰，也予以否认。他主张，不在调和“大怨”的对立，而在消灭“大怨”的对立，不在“大小多少”的较量，而在“报怨以德”的无差别相。此点我们将在本章第四节中再详加申论。

老子在政治上方面的基本理论，是否定“割裂”的阶级制度，否定上下贵贱的统治关系，否定法令的支配关系；他主张，无上无下，无割无离的“大制”或“始制”。此点我们将在本章第五节中再详加申论。老子在意识形态方面，否定由社会对立关系所产生的伦理观念、美恶观念以及私有制度下的一切精神文化；他主张超善恶、超美丑、超祸福的、无文化的“袭明”，主张从“朴散”而复归于无名之朴，即复归于无是非黑白的婴儿意识，于是肯定与否定皆为同一，善恶皆无对立了。由是推之，社会的文学、艺术皆是不合理的表现，一切精神生产、精神文化都是“馀食赘行”，于是老子便极端地主张无知识。此点我们将在本章第六节中再详加申论。

谢选骏指出：古今讨论《老子》，多为仰视，所以失真。

第四节 老子的经济思想

马克思曾指出亚里斯多德发现了商品概念。在中国古代，首先发现商品概念的是老子，而发展这一思想的是法家。

我们这里先把历来未得其正解的一章道德经提出来讨论一下。

“三十辐共一毂，当其无，有车之用；埏埴以为器，当其无，有器之用；凿户牖以为室，当其无，有室之用。故有之以为利，无之以为用。”（十一章）

前人对本章字义的解释多暧昧不明，大都把“当其无”的无义，解释为物理现象的空虚之义。凡物既“空虚”始有用（实则未必然），那么“不空虚”为什么“以为利”呢？“有”与“无”为对立物，“利”与“用”也为对立物，这种对立物关系的意义在那里呢？章中所举加以制造后的三种东西——车、器、室，显然表示劳动生产物，三种东西原来都表现为自然的形态，所以都是使用对象物。我们要问：为什么“当其无”，才纯然表现而为有用物呢？当其无，无疑地表示了一个时代的发展阶段，然而这个“无”的时代究竟是怎样的一种社会呢？第一，所谓“无”，是社会的属性，不是物理的、自然的属性。“无”当诂为“非有”，义指不私有，所以“当其无”，便是说当车、器、室在非私有财产的特定阶段。第二，因为社会是在“非私有”的时代，车、器、室等劳动生产物，只表现做使用对象物，纯然是车、器、室等自然的可感摄性的形态，所以说，有车、器、室之用。在这种社会关系之下，这些物件只是物件本来的属性，或只是为共同使用而生产，而不是如同在交换关系中物件超自然的属性，或代表交换价值的“商品”。

最重要的研究，还在“有之以为利，无之以为用”。

我们已经知道，在“无之”（非私有生产物）的社会，人类劳动的生产物只表现做使用对象物。这使用对象物的名词是政治经济学上的术语，然恰好是“以为用”的翻译名词。人类的社会进展到“一个历史的特定的发展时代，那样的劳动生产物才转形为商品”，显然，这一时代是“无之”的社会之对立物，即已转变而为“有之”（私有生产物）的社会了。就社会的经济基础而言，“无之”向其对立物的转变，发展而为“有之”；就社会关系而言，显然的“以为用”便向其对立物的转变，发展而为“以为利”了。用经典的成语讲，“使用价值变做它的对立物——价值——的现象形态”。劳动生产物变做商品，商品的价值之现象形态就指着“交换价值”，交换价值的基础形态即是“一物对他物的换置”（quidproquo）。从实体上言，谓之使用价值，从大小上言，谓之交换价值。价值形态的复杂的形态即货币形态，不就是“以为利”的价值关系么？因为“价值形态——应当表现一定量的价值”，一定量的大小物件惟在交换的关系中，才有“以为利”的现象，所以我大胆地敢说，这“以为利”三字，就是指交换关系中的价值形态，或交换价值。

上面的研究是认识老子五千言中经济思想之基础。

老子以为发展是反自然的，他的理想是：发展——“正”与“奇”的发展不合自然。“自然”是“莫之令而自均”，社会经济应当“亦将知止，知止可以不殆”。经济学在求社会发展的必然性，老子却以为“无之”到“有之”的必然转化，可以不必然，“有之”不合自然法，社会应当复归“无之”。所以他说：“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏，孰知其极？其无正？正复为奇……”（五十八章）

这种正与其对立物——奇的发展是无终极的，是相对的（克），应当复归于社会之绝对（常）。这种绝对的社会榜样，便是止于平等的生产分配的阶段。关于此项研究，读者将在本章后几节中看到，现在我们仍探求老子的经济理论。

老子所理想的经济社会是社会发展史上的氏族公社。这只从他的“小国寡民”的描写便可以看出：“小国寡民，使有什伯之器而不用，使民重死而不远徙。虽有舟舆，无所乘之，虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之。甘其食，美其服，安其居，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”（八十章）这幅小国寡民的社会图画，恰好是未进至农业生产阶段之氏族社会。有“什伯之器”（劳动手段）而不用，乃指社会分工尚未成熟的形态，商品生产的存立条件自然未加具备；“重死而不远徙，”乃指没有交换关系的特征；“虽有舟舆无所乘之，”乃指没有交通关系的社会；“虽有甲兵（兵言武器）无所陈之，”乃指甲兵是社会的渔猎生产之劳动手段，不是奴隶制社会当做征服他人的武器用的；“使人复结绳而用之，”表示社会的意识形态还在无文字的阶段。这样的社会，正是“当其无”的社会，所以共同生产共同分配，既然没有剥削制度，社会生活就好像是甘美安乐的。

老子五千言中三次说到以下的名言：“生而不有；”

“为而不恃；”

“长而不宰。”（一章为“功成而弗居”）

这是氏族公社社会的生产原则。义释为：生产而不私有，劳动而不占有劳动成果，至于反映到阶级关系，虽有氏族长者，然并未发生统治权的作用（宰），或并未发生统治阶级（弗居）。

“圣人不积，既以为人己愈有，既以与人己愈多。……圣人之道，为而不争。”（八十一章）

这种观念显然不是“有之”社会的人类意识。氏族公社的人类，在共同的生产分配消费的原则上生活，社会乃是一个自然结合的集体。各个公社的成员“为人”即是“为己”，故愈有；“与人”即是“与己”，故愈多。劳动便是生活，各尽所能，毋待竞争，所以没有蓄积私产的道理。

“大成若缺，其用不弊；大盈若冲，其用不穷。”（四十五章）劳动生产在一切时代都是使用对象物，然到了“当其有”的社会，“以为利”的原则，即以创造剩余价值为原则，生产惟恐其“缺”，积蓄惟恐其“冲”，使用物虽成虽盈，然社会则有饥有寒；“无之”的社会则不然，生产尽管有缺，然享受消费则“自均”，故“其用不弊”；积蓄尽管不富，然劳动生产则自平，故“其用不穷”。大成大盈云云，正是氏族公社社会的写照。

这样的社会，没有价值关系，自然也没有价值概念。所以“大小多少”

一定量的使用物之评价也不会形成人类的观念形态。因为大小或多少一定量的比较，在没有“一物对他物的换置”时，换言之，在没有单纯交换关系时，是不会形成观念的。在私有社会的观念中，劳动量同等大的生产物相交换是“公平”的，然在并生产物连变换对置亦无之时，量的比例是无从认识的，故大的同于小的，多的同于少的。且看下面的话：“为无为，事无事；味无味。大小多少，报怨以德。”（六十三章）这便是说，劳动生产是社会的，不是个人的，所以劳动生产物是不能被评价的，不能被差别认识的。大量同于小量，多量同于少量，凡物皆齐，一视同仁，故无恩怨之分，“顺天下之所同者”。（王弼注：“顺天下之所同者，德也。”）

总而言之，在“为无为，事无事”的社会中，不会有大小或多少的价值观念。所以又说：“治人事天，莫若啬。夫唯啬，是谓早服。早服谓之重积德，重积德则无不克，无不克则莫知其极。莫知其极，可以有国；有国之母，可以长久。”（五十九章）

“啬”，王弼释为“殊类归于齐一”，“早服”，王弼释为“常”，释注很对。因为氏族公社社会，不会有价值观念，老子既然推崇这样的社会，在认识方面自然便重视“殊类齐一”的无差别相了，所以说这是“早服”，“常德”，以今语释之，则为“绝对”。绝对是不变的永久真实，所以无不克（克，释为相对的变化），所以无限，这样才合于“母”——氏族公社。“有之”的社会是子，“无之”的社会是母，“有之”的社会是克，“无之”的社会是常。老子的社会观是倒退性的，所以说：“既知其子，复守其母。”（五十二章）

“始制有名，名亦既有，夫亦将知止，知止所以不殆。”（三十二章）

复归于绝对的社会，或知止于绝对的阶段，那么，这社会的生产能力又是怎样状况呢？他说：“少则得。”（二十二章）

“不贵难得之货。”（三章）

“保此道者，不欲盈。夫唯不盈，故能蔽不新成。”（十五章）

“知足不辱。”（四十四章）

“去甚，去奢，去泰。”（二十九章）

“我无事而民自富。”（五十七章）

“货”，有人释为商品，不确。其实是泛指生产物及生产器具而言。（老子一书中，当商品释的是“奇物”。）老子中“货”字凡五见，一为“身与货孰多”；一为“不贵难得之货，使民不为盗”；一为“圣人欲不欲，不贵难得之货”；一为“财货有馀，是谓道夸”；一为“难得之货，令人行妨”。若把“货”解释为商品，是氏族公社的生产也有商品生产了。我们知道这样的社会，生产能力是极其低弱的，所以生产物没有剩余，生产器具，也没有很多的花样，可是只在这样“去甚去奢去泰”的不谋增进生产之条件下，才能“保此道”而不蓄积。生产能力既小，社会的生产物自然不盈，少量与平常而不难得，然而在社会组织上讲起来则各成员间皆同等参与消费，没有享受悬殊的区别，故曰“少则得”，又曰“知足不辱”。

其次，老子所谓的“富”，是社会自己的富，不是个人所有的富，正与墨子说的古代“国民之富”相反。在提倡古代“国民之富”的人，是以自由竞争为增进国富的先决条件，墨子所谓“能者贤者富之贵之”；可是老子的思想则以为“无事自富”。这是什么原故呢？

第一，“富”的含义问题——老子所谓之“富”与一切经济思想中所规定之“富”皆相反，乃是消极意义的富，实际上是“贫”，或无富之富。这样的“富”，从分配方面而言，社会富的总量虽贫乏得可怜，然社会成员却大家都甘美安乐，没有流离失所的。换言之，在他理想上“复归”的社会，富与贫的对立观念，因了没有物质的基础，所以才反映不到人类的意识中。这里所谓没有物质的基础，是指社会经济没有价值关系存在着，“富”与“贫”不是对立物，实在是同一物。在古代奴隶制社会所谓之“富”是积极的富，是贫的对立物，富是增进剩余价值的手段，而不是消费的目的。所以社会中国民之富尽管增进，可是社会成员间一大部分却赤贫如洗。这种富愈增进，贫也愈增进，富与贫之对立的发展关系，用老子的术语讲，便是“损不足、以奉有馀”。

第二，“富”的社会关系——老子所规定的“富”，是立足于没有价值关系的社会，这社会是“常德不离，常德不忒，常德乃足”的无差别无对立的自足社会，所以说“无事自富”。这里所谓“无事”，即“为无为，事无事”之无事，也即生产本身便是目的，不是手段；为生产而生产，不是为增进剩余生产物而生产，生产与分配二者间是统一的，所以不但是“自富”，简直没有贫富的对立。立足于价值关系发展的社会，社会间的成员也形成对立的阶级，自然就产生“互争”。社会国民之富的总量，虽然积蓄得可观，但用老子的术语讲来，却是“多藏必厚亡”，必然没落。

现在我们再看“无之”的社会是怎样的“生产方式”。自然，老子五千言中没有明白说过什么生产方式，犹之乎没有明白规定过什么价值一样，然而我们却并非不能在他的文中玩味出来。老子说：“和大怨，必有馀怨，安可以为善？是以圣人执左契，而不责于人。有德司契，无德司彻。天道无亲，常与善（于）人。”（七十九章）

又说：“不尚贤，使民不争。”（三章）

“为而不争。”（八十一章）

我们从社会发展史来研究，世界上的“大怨”是什么呢？那再没有比个人占有生产资料的“怨”更大了！因为一方既把生产资料私有，则他方生产者的劳动力必然的与之对立起来，这就形成了生产的方式。譬如在奴隶制社会，土地私有化与奴隶劳动力的结合关系，形成一种古代的生产方式。这是社会“大怨”的基本形态，这种“大怨”的矛盾形态不除，尽管调和，必有馀怨，怎样也不能至于社会的至善境她。所以，在“无之”的社会，是所谓“左契”的社会，即并没有大怨，也用不着调和，根本上是无对立的合一。一方面是“左契”或合一，他方面便是人人劳动，人人所有生产资料，不必专责劳动于他人了。在“有德”的社会，是一切皆契合，劳动力与生产资料也契合着，而没有对立的关系，生产方式是不待结合之契合。然而在“无德”的社会，两个矛盾分子必须结合，舍契合而为对立物之结合，故曰“司彻”。这就不合所谓“天道”了，因为“天道”没有亲与疏的对立，所以常与善于人。这里可以拿“天地相合以降甘露，民莫之令，而自均”，作为注脚。社会的“不争”，社会的无对立关系，又可以从“不尚贤”和“为”这两方面看出来。在老子说来，不尚贤，那么聪明人便造不出“大怨”来，即聪明人便不能占有着生产资料而居奇起来；“为”，人人既然都劳动，那么劳动力便不能被人所占有。这不是氏族公社时代生产方式的影子么？老子又说：“我有三宝，持而保之：一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。慈，故能勇；俭，故能广；不敢为天下先，故能成器长。”（王弼云：成器为天下利，为物之长也。）（六十七章）“慈”谓无对立之相，无对立乃是超斗争，即无所谓勇（力）；“俭”

谓不求发展增殖，无发展增殖，即无所谓广（繁殖）；“不敢为天下先”谓不敢创“大怨”而统治人，所以能成器，不长自长。在“有之”的社会，有对立物，有力者胜，好像是勇，然而社会发展却是相对的（克），勇可变为不勇，若根本无对立相，是谓绝对的契合，勇与不勇相同，皆勇。在“有之”的社会，有发展之相，增进生产即为繁随，然而发展是相对的，繁殖可变为不繁殖，若根本无发展相，是谓绝对的进化，进化与退化相同，皆进化。在“有之”的社会，人们争为社会经济的占有阶级，能创“大怨”即能广造器具，社会就有了统治者，然而统治是相对的，统治可变为被统治，若根本无统治，是谓绝对的“先”，统治与被统治相同，皆统治。

由这样看来，曰“慈”，曰“俭”，曰“不敢为天下先”，虽然有较广泛的意义，可是在经济上讲来，也自能适合。因为从氏族公社的生产方式，发展而为奴隶制社会的生产方式，提高了社会的生产力，增进了社会的生产，从经济史讲来，这是必然的发展规律，可是基于这种发展而来之社会关系却是所谓“大怨”的社会关系。老子的理想是欲从这样的社会经济的物质条件上，倒行而复归于“始制”。

“始制”社会破坏后的社会，一切都与“始制”相反，样样都是对立的社会关系，所以老子说：“天下多忌讳而民弥贫；民多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起。”（五十七章）

“大怨”形成，一方面社会的生产资料私有化，而他方面生产者的劳动力被奴役化，两种对立物自然成为社会基本的忌讳关系，所以社会大部分生产者“弥贫”了。

生产方式根本有了转变，生产力便同时增进，劳动器具也同时改进（例如从经济史讲，铁器成为这个社会的指导的物质器具），社会物质的财富便扩大了，可是社会的组织便入于阶级斗争的时代了。

生产力的增进，是以社会的分工为其必要条件，“伎巧”便是社会分工后的专门技术。同时交换关系发生，商品便相互对立着，进入于交换关系之中。最初的“眩惑于我们眼前的商品偶像迷”便扰攘于这样关系之下。

这里所谓奇物，很明显地不是劳动生产物本来自然的形态，而是超自然的价值形态。一张棹子当其成为商品时，不但直立着，而且头朝地足朝天倒立起来，成为偶像的棹子。这不是奇物么？这种不但是物，而且是奇物，指着什么呢？一句话：“商品”！物件惟成了商品，才发生相互对立以至于滋扰的关系。因为“奇物”既然是超自然的东西，它便为人所注意来争相以“伎巧”实现了。

“人多伎巧，奇物滋起”，不是明白地影射出“社会分工是商品生产的存立条件”这样社会关系么？

在“多忌讳”的社会，被奴役的劳动者是常遭杀害的，所以说“有弃人”，在“奇物滋扰”的社会，剥削阶级以获得利润为目的，所以说“有弃物”，老子说：“圣人常善救人，故无弃人；常善救物，故无弃物。”（二十七章）

生产方式变革之后，“生生之厚”自是必然的趋势，可是：“生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地，亦十有三，夫何故？以其生生之厚。”（五十章）可见社会的“弃人”之多了！这与“民之轻死，以其上求生之厚”，互为注脚。

老子最露骨地痛斥私有生产资料的有闲阶级，说他们“服文彩，带利剑，厌饮食，财货有馀，是谓盗夸”。这不是非难剥削关系么？然而被剥削者则是“田甚芜，仓甚虚”（五十三章）了！

毕竟这样的社会是相对的，剥削者是不能永久的。在社会演进之下，剥削者将为自己掘墓。所以说：“持而盈之，不如其己；揣而锐之，不可长保；金玉满堂，莫之能守；富贵而骄，自遗其咎！”（九章）

“祸莫大于不知足，咎莫大于欲得（欲得，私有之义）。”（四十六章）老子这样地咒骂所谓“文明”的社会，然而他的根本上的办法，却从历史主义地主张：“绝巧弃利，盗贼无有。”（十九章）

“巧”见民多伎巧的解释，“利”见“有之以为利”的解释。

谢选骏指出：“马克思曾指出亚里斯多德发现了商品概念。在中国古代，首先发现商品概念的是老子，而发展这一思想的是法家。”——我应该表扬一下侯外庐等人，毕竟他们在这里隐晦地点破了马克思的不学无术。亚里士多德（Aristotle）这个“古希腊著名思想家”，生卒年为公元前384～前322年，而老子的生卒年却在公元前571年－公元前471年，即使推迟百年也比马克思的“亚里斯多德发现了商品概念”要早百年——由此可见，马克思的犹太猪头真是一团浆糊。同时说明，侯外庐等人的书也不是一无是处，所以我考虑再三还是对《中国思想通史》进行了批判。毕竟我年轻时读过此书，依然记得其中优劣之处——它的优点是材料充实，它的缺点是立场僵硬。

第五节 老子的国家学说

前面已经指出，老子的小国寡民的理想社会是氏族公社的社会。这种社会没有在经济上发生矛盾对立的关系，因而也没有代表经济利益的阶级制度，氏族公社虽有长者制，然而是全体成员推选的公仆。既没有阶级，便无须有统治阶级。所以调和阶级冲突而超出社会的那种力量（国家），便根本不存在了。老子说：“朴散则为器，圣人用之，则为官长。故大制不割。”（二十八章）

“朴散则为器”，指无名之制转入有名之制；大制即“始制有名”之始制。这原始的制度根本没有阶级的割裂和对立。所以虽有长者，然“长而不宰”，即是说长而不统治。老子又说：“欲上民，必以言下之；欲先民，必以身后之。是以圣人处上而民不重，处前面民不害，是以天下乐推而不厌。以其不争，故天下莫能与之争。”（六十六章）

氏族公社的社会关系，实质上人人皆平等劳动，平等享受，无所谓上下、先后的对立条件，所以也没有上下、先后的观念。公社长者并没有调和利害冲突的统治权，所以人不以为重，同时也不以为害。这里重与害的观念是对立物；如果有阶级的利害冲突，自然必须一种力量做调和的作用，那么社会一部分人必然地拥护这种力量，反之别一部分人必然地反对这种力量，因为“和大怨，必有馀怨”。可是在“始制”或“大制”的社会关系之下，根本没有利害冲突的割裂形态，所以重与害的对立观念，自然没有形成为社会意识形态，故曰：不重不害。这样，公社成员便把有经验的长者推举出来，并且大家是爱戴他的。

注意“乐推”二字，这不是暗示私有财产社会以前之氏族公社的选举制度么？

“治大国若烹小鲜，以道莅天下，其鬼不神；非其鬼不神，其神不伤人；非其神不伤人，圣人亦不伤人。夫两不相伤，故德交归焉。”（六十章）这是什么意义呢？

我们知道在有国家雏形的古代社会，还不会使用高明的手段来维持统治权，于是鬼神作用便渗透于统治权的作用中，这是历史上公认的事实。“天子”便是这种意义下一个典型的名词。刑罚的神圣权力就靠鬼神的作用来维持，尽管社会上是人伤人，却巧妙地说是神鬼的意旨。反之，在氏族公社时代，社会没有对立的基础，没有统治权，没有刑罚，所以“圣人”不伤人，那么伤人的理论也就没有了。基本的问题在于：统治与被统治的两者对立没有形成，无相伤的道理。所以无差别相而司契之常德才存在于无对立的同一（交归）状态之下。

“其政闷闷，其民淳淳”。统治与被统治并未割裂的状态确是如此；“其政察察，其民缺缺”，统治与被统治到了对立的状态也确是这样。

复次，我们知道国家雏形出现的社会，国家之间的战争非常剧烈，胜利者常把失败者残杀以至征服，被征服者即变为征服者的奴隶，他们除为征服者供牺牲之用，大部分从事于奴隶劳动，这是历史上无疑的事实。奴仆与俘虏和古代的罪犯都是失了身体自由的人。所以老子中有这样的话：“大国不过欲兼畜人，小国不过欲入事人。”（六十一章）“兼畜”便指征服后当做奴隶的使用，“入事”便指被征服后供仆役的劳动。兼畜、入事即描写古代社会的生产关系！上面所谓“圣人不伤人”，所谓“长而不宰”，是和兼畜、入事的社会相对立的。因为氏族公社时代，没有国家的雏形，那么杀伤以及宰治的社会关系便不存在。这里宰字，顾名思义，实含着对待奴隶的行为。所以说：“圣人常善救人，故无弃人，常善救物，故无弃物，是谓袭明。故善人者，不善人之师，不善人者，善人之资。”（二十七章）

“美言（之）可以市，尊行可以加人。人之不善，何弃之有？故立天子，置三公，虽有拱璧以先驷马，不如坐进此道。古之所以贵此道者何？不曰以求得有罪以免邪？故为天下贵。”（六十二章）

奴隶的劳动同于牛马，这是社会的“弃人”；“不善”或“有罪”是奴隶在行为上的定义。氏族公社时代，没有国家的雏形，善与不善，有罪与无罪等等对立的形态不存在，所以说“常善救人，故无弃人”。但是自社会有“尊行”开始，即自有了超社会的力量的公权，人便可以加伤于人了。但是这种公权未出现时，社会是没有统治阶级的，所以说“圣人亦不伤人。两不相伤，故德交归焉”。

因为没有阶级，故曰：“挫其锐，解其分。”（五十六章）

因为没有统治与被统治，故曰：“和其光，同其塵。”（同上）

因为根本没有部落间的争夺，故曰：“塞其兑，闭其门。”（同上）

因为是“非私有”的“普那鲁亚”社会，人不必亲其亲子其子，故曰：“不可得而亲，不可得而疏。”（同上）

因为是“非私有”的生产关系，故曰：“不可得而利，不可得而害。”（同上）

因为是“非私有”的经济制度，没有国家机关，故曰：“不可得而贵，不可得而贱。”（同上）

一切不待调和而自调和，故曰：“是谓玄同！”（同上）

这样的无国家形态的制度，是与有国家雏形的奴隶制社会相反的。他说：“善用人者为之下，是谓不争之德，是谓用人之力。”（六十八章）

因为奴隶制社会，榨取他人的劳力是以“尊行加人”，是以不可调和的“大怨”为基础，这种“用人之力”的方法是上下对立的基础。然而“始制”之世，无上无下，不立不争，用人者同时即被用者，劳心者即劳力者，这样是谓无用之用，所谓“无为而治”，“无为而无不为”。所以老子又说：“太上，不（本作“下”字，依船山本改）知有之。其次，亲而誉之。

其次，畏之。其次，侮之。信不足焉，有不信焉。”（十七章）

太上之世，不知道私有那一会事，上下“解其分”，所以不知道该亲该畏。所谓“其政闷闷，其民淳淳”。没有调和的力量，虽有长者，不发生祸福威权。到了另一社会阶段，便不一样了。“支配社会的力量”威而居上，于是分开亲疏，调和的力量（国家）才“亲而誉之”。到了“尊行加人”愈厉害，所以对它“畏之”，“尊行加人”愈急，所以对它“侮之”。这是什么原故呢？因为：在对立关系中而立信，根本是有限的信，部分的相对的信，信的本身便是不信。所以“和大怨必有馀怨”。进一步讲来，这种“信”实是“大伪”。因为社会到了有国家雏形的阶段，父权社会确立，人亲己之亲，长己之长，“孝慈”的社会仪式便出现；君权系统确立，社会的慧知者便出而专有政权，又因了卫护政权起见，于是形成了劳心者的寄生阶级。在这时：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（十八章）

“民畏之”，证明统治关系的对立形态之严重，若在无统治关系之下，反而是：“民不畏威，则大威至。”（七十二章）

我们知道，战胜的国家对于被征服的氏族，其杀戮是很惨的，这是有典籍可稽的。所以老子说：“民不畏死，奈何以死惧之！若使民常畏死，而为奇者，吾得执而杀之，孰敢？常有司杀者杀；夫代司杀者杀，是谓代大匠斫，夫代大匠斫者，希有不伤其手矣。”（七十四章）

这种“顺我者生，逆我者亡”之执杀残剧，显明地是在氏族社会崩溃而奴隶制社会建立的时代流行着。至于将俘虏供牺牲的仪式，委实是“代司杀者杀”的典型。

因此，老子痛斥统治阶级，曾说：“将欲取天下而为之，吾见其不得已！天下神器，不可为也；为者败之，执者失之。”（二十九章）反之，“始制”之世：“无为，故无败；无执，故无失。”（六十四章）

前者从对立相而言，后者从契合相而言；前者即所谓“尊行加人”的至不平等，后者即所谓“终不为大、故能成其大”的极平等。

“故以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦稽式。常知稽式，是谓玄德，玄德深矣远矣，与物反矣。”（六十五章）

“国之利器，不可以示人。”（三十六章）

这里所谓“智”即“智慧出，有大伪”之智，即盗窃天下神器之智。统治者在老子讲来，便是“国贼”，假使没有这种国贼式的政治，则可以返于“始制”之世。他以为，明白了这种对立物的发展关系，即懂得此两者是一种公式，并且把握住这公式，便可以复归于无差别相的“玄德”之世。这玄德是对立物的反发展，故曰“与物反”，虽然是逆反，可是“物反大顺”。可见老子在经济上是主张归于“始制”，在政治上自然是主张归于“无为之治”。经济与政治是相适应的。老子还有言税的一句，即：“民之饥，以其上食税之多。”（七十五章）

在古代阶级社会“税”是养育统治者的工具。老子痛斥统治者，那么“超经济的剥削”——税，自然也在否定之列，所以有上面的话。

老子既然反对国家，因而也反对“法令”，他说：“法令滋彰，盗贼多有。”（五十七章）

“法令”是与国家俱生而来的，统治者的法令都是建立在财产关系和权利关系之上的。“大怨”既成，调和经济利害的法律命令，根本上即立足于“割”“刿”关系之上，所以法令益多，社会就益不安了。社会上有国贼，有小盗，贼盗的社会有治安的问题，有治安的问题才有法令。若根本没有贼盗，即无治安问题，那么，法令便失其效用了，所以他说：“唯施是畏。”（五十三章）“民莫之令而自均。”（三十二章）

因为：“圣人方而不割，廉而不刿。”（五十八章）

在经济上是“无有入无间”；在政治上便是：“不言之教，无为之益。”（四十三章）

在经济上是“为之于未有”；在政治上便是：“治之于未乱。”（六十四章）

总之，老子的国家思想在暴露国家机器的矛盾之后，否定社会发展，“对恶不抵抗”地主张回到国家出现之前的社会，其对政治疏远的、天真的、逃避现实世界的复古思想意识是十分明显的。

谢选骏指出：共产党觉得，在古代阶级社会“税”是养育统治者的工具。——所以共产党废除税制，直接霸占人民产业。其理由之一是，老子也痛斥统治者的“超经济的剥削”（税）——所以共产党抬举《老子》古代的公社社员了。

第六节 老子的人性论和社会思想

（一）老子的人性论及其伦理教育学说

古今中外的思想家，大都有对于人性的假定。性善、性恶在中国学说史上的争论，助性、争性在西洋各学者间的辩论，都占居很重要的地位。所以研究老子思想，也必须究明他的人性论。

我们在上边各节，已经把老子所理想的社会组织详述明白，总括言之，他是以氏族公社为理想的极世。历史主义地讲来，在这样社会条件之下，人类的有目的的活动，自然有他的实践的意义。在这样“无之”社会中，人类实践的活动，在后人的看法上，就容易认为具有“无私无欲”的特点。反之，在老子所亲见的“有之”社会，人们的活动自然是充分被自私多欲的倾向支配着。老子以为“今之有”私，在经济与政治方面为然，在人性表现方面亦然；“古之无”私，在经济与政治方面为然，在人性方面亦然。他既然要在社会求知止，求夏归，因此，他对于人性也就不得不坚持“见素抱朴，少私寡欲”的倾向。于是更进一步，他对于人性的认识，以为有私是伪，无私是真，把人的本质看成一个“类概念”，静止的抽象体，无古无今的绝对性——见素抱朴的“常德”。

读过近代资产阶级经济学的人，都知道亚当·斯密是主张自由竞争的社会，他对于人性的认识是所谓“自爱心”、所谓“利己心”，或所谓“人类对于自己最善的努力”。因为他对于近代资本主义的私有社会，认为是合理的天国，在这种社会中，人类实践的活动，自然以自私自利的人性占支配的地位，即自私性在人类的全意识中占居“现实性”的方面。所以他便把人性抽象化、绝对化、孤立化，硬说，人性的本质是自私自利心。

我们读了这一段的对照思想，便知道，一个绝对否定私有社会，一个绝对肯定私有社会，两个思想家的人性论于是趋于两个极端的抽象体。各依据抽象的孤立化的人性，做各人自己学说的出发点。人性的假定既然是和社会观相照应的，那么在同一时代的人就可以有不同的看法。中国古代思想家，如墨子、荀子和韩非子，因为他们的社会观有些相似的倾向，所以他们对于人性的假定也有些相似，而和老子的假定完全相反。

现在，我们且从老子的文句中寻求证例：“圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨，常使民无知无欲。”（三章）

“圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私邪？故能成其私。”（七章）

“吾所以有大患者，为吾有身，及吾无身，吾有何患？”（十三章）

这是无人我见，无物我相的说法。

“无名之朴，夫亦将不欲。不欲以静，天下将自定。”（三十七章）

“欲不欲。”（六十四章）

“见素抱朴，少私寡欲。”（十九章）

“圣人被褐怀玉。”（七十章）

这是无私无欲的说法。

总之，他以为，人性根本是“不自私”的，“外其身”的，所以才与“始制”相合；后来人类的自私心、占有心，却是变态的心理倾向，不是真性。他既然把人性抽象化、绝对化，更进而错误地将社会制度建筑在人性的基础之上。我们知道，人性是人类在社会的实践活动中的一个发展过程，是一个历史发展阶段的社会关系的总体，生产关系决定着人性的倾向，而人性复反作用于生产关系。老子既然否认“发展”，就必然会产生其人类无私性的论断，犹之乎亚当·斯密抹杀否定的否定之发展，便以为资本主义制度建筑在“自利心”人性的基础之上，这都是一样的推论形式，即绝对的制度建筑在抽象的人性之上。

凡是从孤立化了的人性出发，就不能理解人性变质的发展和转化。老子知道“不自私”到“自私”的转化，但他却以为这种转化是违背自然的，非必然的，应当复归于“不自私”，因为他已经假定“不自私”才是人类本性，“自私”是人性反常的现象。他说，“去彼取此”，即是不在求必然，而在求“当然”。玄学和科学的分界于此便清楚了。

老子从这种人性的概念出发，就必然导出如下的伦理观念：“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和，有孝慈；国家昏乱，有忠臣。”（十八章）

“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”（三十八章）

“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈。”（十九章）

举凡仁、义、孝、慈、忠、信、礼，他认为都是“有之”社会调和“大怨”的工具。因为这些伦理观念都是私有社会的产物，若在氏族公社时代，根本是“普那鲁亚”的家族，所以没有孝慈；根本没有人与人间的对立，上下先后的分离，所以没有礼节；根本没有阶级制度，所以也没有忠信；成员之间根本皆互爱，故没有仁的意识；成员之间根本皆互助，故没有义的观念。这里所谓“民复孝慈”的孝慈，即人不必亲其亲、子其子的普遍孝慈，这样的孝慈已经不是孝慈了。

他对于教育问题，又是这样说的：“善人者不善人之师，不善人者善人之资；不贵其师，不爱其资，虽智大迷，是谓要妙。”（二十七章）

在奴隶制社会，善人与不善人是对立的社会关系，用近代的话说，奴隶便是不善的人，自由民便是善人。因为是不善的人，所以没有公权，因为是善人，所以有公权。善人既然是不善人的师保，那么，善或不善都是相对的，所以应当“不贵其师，不爱其资”，这样的无师无资便是“大迷”的社会，然而却得其“要妙”或“绝对”了！

“所教”是被动的，“教之”是自动的，“所教”是客体，“教之”是主体，如果“所教”与“教之”没有对立，复归于同一，那么教育问题岂不成了无教育的问题么？

圣和智都是做师保的手段，在老子看来都是欺骗作用，所以绝之弃之，社会才有真利益。最显明的话，还在下面：“学不学，复众人之所过。”（六十四章）

“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下歙歙，为天下浑其心，百姓皆注其耳目，圣人皆孩之。”（四十九章）

众人所过，是不学。若做师保的也不学，则师保与众人相同，就不必相互师资了。

这里所谓“德善”或“德信”，即绝对的善或绝对的信。在这样的状态下，“圣人”与“百姓”乃是同一无差别的概念。若有人一定要做“教父”，老子便斥之为“强梁者不得其死”！

（二）老子的社会法则论一切形而上学的学说，大都想证明出万古适应的社会法则，大都想拿自然秩序和自然运动的法则，和社会法则作合适的比况。马克思说：“重农学派是必然地要把资本主义生产形态看做自然的形态。他们把这个形态当做社会的生理形态，即当做从生产自身的自然必然性而生的。……把一定历史的社会阶段的法则当做抽象的法则，当做同样支配一切社会形态之法则。”（剩余价值学说史，参看三联书店中译本，第一卷，页三六——三七。）

重农学派及古典经济学派的自然秩序观，是自由运动不加干涉的自然物理法则。因为自然秩序是没有善恶的，自由的，社会在大自然现象中，也应当是如同自然般的自由而不加干涉的，所以社会秩序是以“自由放任”为极则，“自由竞争”便是人类的超时代的自然权。这样便把资本主义的私有社会说成为万古不破的永久合法则的理想社会了。

知道了这种道理，我们也可以研究老子的自然秩序的学说了。老子说：“人法地，地法天，无法道，道法自然。”（二十五章）

这里所谓天、地、人、自然诸观念虽然蒙混，但是人的社会秩序适应物的自然秩序，这种关系却表示的十分明白。

“天地万物生于有，有生于无。”（四十章）

“道常无为，而无不为。”（三十七章）

“天之道，不争而善胜，不言而善应，不召而自来，繟然而善谋。天网恢恢，疏而不失。”（七十三章）

“天之道，其犹张弓与？高者抑之，下者举之，有馀者损之，不足者补之。天之道损有馀而补不足。”（七十七章）

“天地相合以降甘露，民莫之令而自均。”（三十二章）

“大道泛兮，其可左右，万物恃之而生而不辞。功成不名有，衣养万物而不为主，常无欲可名于小。万物归焉而不为主，可名为大。以其终不自为大，故能成其大。”（三十四章）

“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（六十六章）“天下莫柔弱于水，而攻坚强者莫之能胜。”（七十八章）

“天长地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”（七章）“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶。”（八章）

上面所引各章句，都讲的是“自然法”。归纳起来讲，自然法或和自然秩序是不争、不有、无为、平等、自均、不主、不私、不长的合法则运动。这是宇宙永久的法则，超乎一切时代，超乎一切场合的不变的绝对的运动律。因为自然秩序是超时代的，所以是无善恶的，无公私的，无主观客观的，无上下先后的，无大小的；不私能成其私，不自大能成其大，不主而自主，不胜而自胜，不有而自有，不盈而自盈，无为而无不为，所以是大平等，自平均。

老子根据这样的自然秩序，这样的自然体的性质，进而比况他的合理的社会。他认为“有之”以后的社会，“损不足以奉有馀”，“奇物”滋扰，“大怨”形成，“法令”滋彰，总之是自私自利的社会，剥削、统治的社会，这是大背于自然秩序的，不合理的，所以要求合乎自然秩序的社会，才是天国。怎样才算合乎自然秩序的社会呢？他从目然和社会的比况上对称研究，其例甚多，兹举几个极其显明的于下：在自然秩序上讲：“天长地久，天地所以长且久者，以其不自生，故能长生。”（七章）

在社会秩序上讲：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私耶？故能成其私。”（七章）

在自然秩序上讲：“天地相合以降甘露，民莫之令而自均。”（三十二章）

在社会秩序上讲：“始制有名，名亦既有，夫亦将知止。”（三十二章）在自然秩序上讲：“江海所以能为百谷王者，以其善下之，故能为百谷王。”（六十六章）

在社会秩序上讲：“是以圣人处上而民不重，处前而民不害，……以其不争，故天下莫能与之争。”（六十六章）

上面所举的话，都是在老子同一章句中排比的例子，即是说自然秩序是大公无私，那么社会秩序也应法自然之“大公无私”的性质，自然秩序是无人己的对立，所以社会秩序也应超乎对立，而无所谓统治与被统治。

为什么“欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过”？因为是：“以辅万物之自然，而不敢为。”（六十四章）

为什么“生而不有，为而不恃，长而不宰”？为什么“早服谓之重积德，重积德则无不克，……可以有国。有国之母，可以长久，是谓深根、固柢、长生、久视之道”？因为“天地不自生，故能长生”，“大道……功成不名有，衣养万物而不为主”。

为什么“绝仁弃义，民复孝慈”？因为“天道无亲，常与善人”。

为什么“圣人之道为而不争”？因为“天网恢恢，疏而不失”，“天之道不争……”。

拿五千言中最末一句话总结，便是：“天之道利而不害；圣人之道为而不争。”（八十一章）

我们一再说老子理想的“小国寡民”社会，是氏族公社。这原是社会发展史上一个特定的阶段。但老子就以自然秩序的永久不变的性质作根据，把这个社会绝对抽象化，把这个社会规定为超时代的绝对合理的社会。换言之，即是“把一定历史的社会阶段的法则，当做抽象的法则，当做同样支配一切社会形态之法则。”

然而，“这样的抽象法则是不存在的。……反之，各个历史时代，各有其特殊的法则。……自从人类的生活已经超过了一定的发展时代，从某一阶段移到另一阶段时，它便开始为另一个法则所支配。总之，经济生活呈现一种与在生物那样另一领域内所发生的东西相类似的现象。旧经济学家，当他们把经济法则和物理学法则与化学法则相比较时，实在误解了经济法则的性质。……社会诸关系及支配这些社会诸关系的诸法则，是随着生产力的发展而变动的……。这种研究的科学价值，是存在于：那支配一定社会有机体的发生，存在，发展和死亡，及支配它为另一个较高级的有机体所代替的诸特殊法则之阐明中。”（资本论，第二版序）

把绝对自然秩序引用到绝对社会秩序之抽象认识，是老子的基本方法论，那么以上的几句引语，正适合于批评老子的社会法则的观点。老子也承认：“大道甚夷，而民好径，”“天之道……损有馀而补不足，人之道则不然，损不足以奉有馀，”自然法则与社会法则是根本相背离的，可是他认为社会的必然可以不必然，不合理的并矛盾的社会可以使之合理。

谢选骏指出：侯外庐等人显然不知“道德经其实是‘德道经’”——也就是德经在前，道经在后。也就是说，《老子》首先是一部政治阴谋书，类似于马基雅维利的《王子》（君主论），然后才是哲学著作。

第七节 评黑格尔论老子

西洋哲学家颇重视老子思想；把老子作为中国古代哲学家的代表人物而强调提出来的，是黑格尔。从他的哲学史讲演录一书中，便可看出这一点（参看本章第二节）。他认为孔子思想极其贫乏，老子才是东方古代世界的精神代表者。他分别了人类意识的程序，以东方的古代世界，是精神的儿童时代，希腊的古代世界，则是精神的成年时代。在精神的发展中，前者为第一阶段，后者为第二阶段。关于前者，他说，人类从感性的感觉走到普遍的意象阶段，走到概念理解的阶段，进而认识事物的心灵、它的真实的本性。关于后者，他说，人类在自己的内部寻求他的独立性，在他的意识中认识人伦事物，进而认识事物本质上的各种规定。因此，他说，第一阶段，在所沉潜的自然性中，精神是不自由的（就一个人说是自由的）；第二阶段，则精神脱出了自然性而深入于自由之意识（就若干人说是自由的）。

这样，黑格尔关于第一阶段，曾说：“支配这个时代的是我们在东方世界中所发现的所谓精神与自然的统一。这一自然精神还处于自然之中，而不是处于其自身之中，因此，它还不是自由的，还不是处于自由之过程中。在精神的这一状态下，我们虽有了国家、艺术、科学的萌芽，但所有这一切，都建立在自然的基地上。在这第一个家长制的世界中，这一精神乃是一种实体性的东西，个人仅仅作为偶然者而为其补充。其他的人则作为儿童、下属而听从此一人的意志。”（黑格尔全集卷八，拉松本，页一三六）黑格尔在这里，似乎是指着老子所说的“侯王守之”的实体，使“百姓皆谓我自然”。他颇洞察到古代亚细亚是“氏族关系的基础上建立起来的国家”，这里他所云家长制的关系，指“个人在家族之中就是全体”，因之，他以为东方的精神形态在于：直接的意识，实体性的精神（与主观的自由相对立），潜伏在世界的根柢之中。他说：“东方精神较接近于直观之规定，即较接近于对其对象之直接关系的规定，……主体沉没在实体性之中，没有摆脱〔精神与自然的〕坚固性与〔其〕统一性而获得主观自由，……特别是，有一个人是主体，这一主体，对他的人民来说，乃是精神的‘一’，乃是一种主观性的形式，——在这种形式中，全体为‘一’。……而所有的个人〔人民〕还没有从自身中获得他们的主观自由，对于实体性来说，他们是带有偶然性的。”（同上，页二三五——二三六）

我们虽然反对他用盆地与海洋的地理条件，区别亚细亚古代的与古典的古代的思想的形态，然而他以实体性的自由与主观的自由，区别两个古代的思想形态，并以为前者由家族的全体出发，后者由国民的分工出发，则颇含有部分的形式真理。

黑格尔为了要说明中国古代思维是支配于 “实体性的自由”

（Substanzielle Freiheit），即自己的意志理性仅在国家普遍的实体之内，有其自由发展，而没有个体的独立反省，或没有“主观的自由”（Subjektive Freiheit），于是把老子思想升华为中国古代意识，这是不合于历史的。然而我们从这里探讨黑格尔所了解的老子，觉得其中有很多的形式真理。

老子其书所表现的对立物，如正与奇、福与祸、刚与柔、弱与强、多与少、上与下、先与后、实与虚、荣与辱、智与拙、巧与愚，都是矛盾的两极概念，这反映了战国时代氏族贵族社会与显族贵族社会的新旧交替。用黑格尔的话讲来，这正是儿童阶段到青年阶段的矛盾发展，或者是家族长制的国家（中国文献谓之宗法）到国民阶级的国家之矛盾发展，或者是所谓理性向自身复归中的实体性自由到主观自由之矛盾发展。老子承认了矛盾的对立，而否认了矛盾的斗争，所谓“夫惟不争，故天下莫能与之争”，更进而使现实的对立物复返回原来的统一，所谓“大制不割”，“为而不有”（劳动力与财产所有的统一），然而这种否定，并不能把客观现实的矛盾斗争取消，而只是在企图从内心的精神上予以消解，所谓“孰能安以久，动之徐生。保此道者不欲盈，夫惟不盈，故能敝（蔽）不新成”（十五章），“致虚极，守静笃，万物并作，吾以观复”（十六章）。这正是天下篇所评的：“知其雄，守其雌，为天下溪；知其荣，守其辱，为天下谷。人皆取先，己独取后；……人皆取实，己独取虚；……人皆求福，己独曲全。……坚则毁矣，锐则挫矣！”

黑格尔也说：“在单纯的实体性自由中，命令与法律乃是一种自在自为的坚定的东西，主体完全从属于它们。……这种主体和孩童一样，像孩童那样服从父母，没有自己的意志，也没有自己的主见。然而，及当主观自由发生时，人类便从外部现实性深入到他自己的精神中，于是，反省的对立也就表现出来了：这种对立在自身中包含着对现实的否定。也就是说，从当前〔现实〕退回到〔内心〕，这就已经在自身中形成了一种对立，这种对立一方面是神或神圣的事物，另一方面则是作为特殊事物的主体。……世界史的进程在于使这两方面的关系成为绝对的合一，即一个真实的调和——自由的主体在其中不致于没落于精神的客观形态之中，而是在其中获得了独立的权利，但绝对精神、客观而坚固的合一，也在这时同样获得了它的绝对权利。在东方的直觉中，实体性的事物虽与个别的主体有别，但这一对立，还不是处于精神之内。”（黑格尔全集卷八，拉松本，页二三三——二三四）

老子在“主观的自由”与“实体性的自由”二者间，获得了一个绝对的调和，主要在于消解现实中的对立，把历史退转回去，而由“反者道之动”，回复到“而贵食母”，回复到朴素的自然神，这似乎是解放了，似乎是自由了，然而这一自由本身，也仍然是一个实体性自由，以及与之并存的全体之中个体的不自由。所以，就历史的现实来说，这个调和或统一，就是黑格尔所说的“不自然的光”，否定国民阶级的个性，反而成为自然的奴隶，也就是他说的“非历史的历史”。老子在不自觉的阶级立场上，代表了没落的氏族公社农民的天真心理。他主观上虽然表现出期待王侯的治道，但客观上暴露了社会的对立与矛盾。侯王也者是不能在非历史的历史上坚守的，这是现实。因此，所谓曲全者，只有导于悲剧性的灭亡之路。

老子的自然的天道观和人类的道德律是相应的，荀子所谓“蔽于天而不知人”，虽指庄子，但也适用于老子。老子把西周以来的“礼”——一种实体性的自由，作为“国家的事务”的道德，退回到更广泛的一个统一体，那就是“道法自然”的普遍的一，从普遍的一，再降至人性的主观。因此，黑格尔又依老子，规定了中国古代的哲学，他说：“对中国人来说，他们的道德律正和自然律一样，乃是外来的实证命令，乃是强制权利与强制义务，或彼此之间的礼节。实体性的理性规定必须通过自由才会成为伦理的信念，——而这样的自由〔在中国人那里〕是缺乏的。……一个抽象主体的观念，即圣人的观念，构成这样的学说的顶点。”（黑格尔全集卷八，拉松本，页一五八——一五九）在老子一书中，自然律是最高的无上命令，圣人的意象是这命令的接受者，其例甚多，只举一例如下：自然：“天长，地久，天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。”圣人：“是以圣人后其身而身先，外其身而身存，不以其无私耶，故能成其私。”

这就是黑格尔所谓的“在东方世界中所发现的精神与自然的统一。”（见前引）据他说，这样，和希腊的古代不同，东方精神不是个性自由的，所有一切东西都建筑在自然的基地上面，个体在这里是偶然的；然而希腊古代的成年阶段就相反了，他说，“不完全的事物，作为自身内部的对立物，乃是一种矛盾，这种矛盾是确实存在的，但它同样必须被扬弃、被消解，使精神生活内部的冲动、冲力，打破自然性、感觉性、自身之异化的桎梏，以达到意识之光，即复归于自身”（同上，页一三八）。黑格尔的这种古代世界之区别，虽然比冬烘先生之区别东方精神文明与西方物质文明要来得高明，然而却也并不正确。我们如果把他所说的精神发展过程，倒转而为物质的历史过程，那就成为这样的说法：东方古代在其最初阶段，缺乏了如同希腊古代的国民活动，即他所谓“东方是一个人自由的，西方是若干人自由的。”因而在意识上受了限制，这还可以说得过去。因为黑格尔所谓“一个人是自由的”，这个人代表了土地国有制度的帝王；“若干人是自由的”，若干人是国民或自由民。前者是亚细亚的奴隶制的世界，黑格尔称之为“第一个家长制的世界”，后者是希腊古典的奴隶制，黑格尔谓：“希腊人不仅有奴隶，并且他们美丽自由生活的维持，还曾经与奴隶制不可分，而且他们的自由一方面是……局限的花，他方面又是人道的一种惨酷的奴役制度。”这是颇有价值的形式真理。

为什么黑格尔把老子思想代表了精神的童年时代呢？他以为世界的历史是从亚细亚开端的，如像太阳起于东方，落于西方，故东方就是开端之义。这一理论甚为荒唐。但他又以为东方之所以如太阳的升起，是因为国家采取着氏族宗法的关系，家长的意志就是共同的目的，而东方精神亦就在服从关系上被实体的普遍理性所支配。这里含有形式真理，即亚细亚古代是早熟文明小孩，思想是官府支配的，到了老子还在学术下私人的阶段表现出怀疑态度。此外，黑格尔把后起于孔、墨的老子和希腊古代哲学家最早的毕达哥拉斯与爱里亚学派相提并论，以为老子思想又是东方的儿童阶段，缺乏“主观的自由”，这似乎是在老子章句中摘取了赞扬儿童意识的文句，例如：“载营魄抱一，能无离乎？专气致柔，能婴儿乎？”（十章）

“我独泊兮其未兆，如婴儿之未孩。”（二十章）

“知其雄，守其雌，为天下溪；为天下溪，常德不离，复归于婴儿。”

（二十八章）

“物壮则老，是谓不道，不道早已。”（五十五章）

“含德之厚，比于赤子。……未知牝牡之合而作，精之至也。终日号而不嗄，和之至也。”（同上）

“坚强者死之徒，柔弱者生之徒。”（七十六章）

这样看来，黑格尔关于东方古代哲学的理论，以老子为代表，固然有一套比附栽植的方法，然而，在他的充满着形式性的思维中，也发现了真理的闪光，即中国古代哲学中的老子企图调和实体性自由与主观自由，结果是一种幼稚性的内心消解，走入“非历史的历史”。

谢选骏指出：黑格尔是普鲁士国王的弄臣，所以他推崇政治阴谋的典籍《老子》，并把它看作自己的典范了。

【第九章 庄子的主观唯心主义】

第一节 庄子言行里的身世消息

庄子的思想，从其影响于中国士大夫的历史看来，实在不是“异端”，而是“正统”。上自秦、汉、魏、晋的黄、老与玄学，中至宋、元、明的理学，下至近代的唯心主义都有其血液贯注着。正如宋人叶适所说：“自周之书出，世之悦而好之者有四焉：好文者资其辞，求道者意其妙，泊俗者遣其累，奸邪者济其欲。”（水心文集）

这个战国时代的一家之言，“似之而非”地降服了不少学者，这一个“辩者之囿”，“饰人之心，易人之意”，更以“能胜人之口”，服人之心。庄子后学所著的天下篇说：“寂漠无形，变化无常，死与生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？

忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之。以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语，以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广，独与天地精神往来，而不敖倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽环玮，而连犿无伤也，其辞虽参差，而諔诡可观，彼其充实不可以已，上与造物者游，而下与外死生无始终者为友。其于本也，弘大而辟，深闳而肆。其于宗也，可谓调适而上遂矣。虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒乎昧乎，未之尽者。”

这就是以诡辩方法道出了无穷天理的唯心主义哲学。我们将要逐步来分解他的环玮理论，随着他的诡辩方法，跟着他应帝应王，游内游外，寓古非今，内天外人，说明他的思想本质。

庄子的身世虽不可确考，但据他当时的活动看来，可以知道大概情形。

他的生卒年代，约与孟子同时，据马叙伦的庄子年表，他的活动年代起于周烈王七年，迄于赧王二十九年。庄子一书，大约内篇可据，而外篇、杂篇多为其门人或后学所著。

他的身世，据史记说，是蒙人。刘向别录中说“宋之蒙人”，蒙当为原来宋国的地方。庄子做过蒙之漆园吏，后来这地方被楚国所吞并。

他似乎是一个感受亡国命运的没落小贵族。他和楚国关系最深，史载他和楚威王、楚襄王都有往来，他往来于赵、魏诸侯之间，惟“王公大臣不能器之”（史记）。他又是一个贫穷的人，如山木篇所记“庄子曰：贫也，非惫也”，外物篇所记“庄周家贫，故往贷粟于（魏）监河侯”。他自比于惊觉末世的殷族比干，“此比干之见剖心徵也夫！”（山木）

他在战国的贫富变化的时代，惊怖于现实的残酷斗争，在精神上寻求安慰，在现实的社会关系上害怕“人灭天”。他以为，在这个时代，“善人少而不善人多，”多数人是“决性命之情而饕富贵”的不仁之人。他又以为从尧、舜以至当时，是由乱世而至“人食人”的社会，因此，社会与人类都成了他的怀疑对象。他对于现实，常没有办法地叹息“悲也夫”。山木篇载他和魏王问答的故事，就可以看出他如何承认“惫”（潦倒）于社会。魏王看他穿得太不成样子，问他“你为何这样的惫呢？”他说：“我不过贫罢了，并没有惫，惫与贫是有分别的。士不能实行他的理想是惫，衣履弊穿是贫，”他设了一套寓言之后，说：“今处昏上乱相之间，而欲无惫，奚可得耶？此比干之见剖心徵也夫！”（山木）

在他的什么年龄宋国亡国，不可确考。但他“有亡国之事”的暗示，见于至乐篇。他礼赞“亡”者，而自己解决了“亡”的矛盾，统一于自然：“庄子之楚，见空髑髅，髐然有形，撽以马捶，因而问之曰：夫子贪生失理，而为此乎？将子有亡国之事，斧钺之诛，而为此乎？将子有不善之行，愧遗父母妻子之丑，而为此乎？将子有冻馁之患，而为此乎？将子之春秋，故及此乎？于是语卒，援髑髅，枕而卧。夜半，髑髅见梦，曰：‘子之谈者似辩士，视子所言，皆生人之累也，死则无此矣。子欲闻死之说乎？’庄子曰：‘然’。髑髅曰：‘死，无君于上，无臣于下，亦无四时之事，从然以天地为春秋，虽南面王，乐不能过也。’庄子不信，曰：‘吾使司命复生子形，为子骨肉肌肤，反子父母闾里知识，子欲之乎？’髑髅深矉蹙頞曰：‘吾安能弃南面王乐，而复为人间之劳乎？’”

由这个半真半假的寓言看来，一则暗示“有亡国之事”，二则憧憬“无君于上，无臣于下”之景象，三则回念“父母闾里”的宗族，这正是亡国大夫剖心的话。死亡虽不是他的主张，但他是以死亡与生存等一齐观的。内心上的齐生死、齐存亡，调和了外界存亡生死的矛盾。所以，他的妻死了，他笑而歌，因为他在心理上归顺了自然。同样，他的国亡了，他也可以笑而歌，因为他在心理上归顺了自然。在庄子的思想中有一个秘密，即没有国家的社会和有国家的社会是一样的，国家社会人群至少在心理上是灭亡了的。他的寓言中所例比的事物，总是拿人和木石鱼鸟等量齐观，这个假言的大前题是他的一切辩说的依据。他并不就主张毁灭，而是把现存的人间社会关系同一于现存的无知觉的大块自然，自存自毁，故不合理的是最合理的。因此，在言论知识方面，最不合理的逻辑，也就是最合理的逻辑了。

他似受过国家的羁累，在史记中有这样的一段故事：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入太庙，当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我！我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁。终身不仕，以快吾志焉！’”

他似乎痛苦于“为有国者所羁”，但他没有走入悲剧的路径，反之他在主观上却企图设计喜剧，他表现出超人随俗的内心调和，甚至表现出至人与爬虫、木、石相齐的天人合一思想。他既不愿意在庙堂之上贵显自己，也不愿意对社会的腐朽一面作斗争，故秋水篇记载着他宁愿像一个乌龟曳尾于涂中，这可与史记言欲为孤豚游戏于污渎之中相证：“‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上，此龟者宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？’……庄子曰：‘往矣！吾将曳尾于涂中！’”

庄子处于“昏上乱相之间”，“惫”于国家社会的光明前途，他并非真正如他的先族比干的见剖心徵，而是以自己的人格化为鸟兽鱼龟，还原于内心的统一。时势虽使他潦倒而无所措其手足，但是他又可以在“时势适然”的心内消解上，取得问题的答案。例如秋水篇所记载：“帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义徒。默默乎河伯，汝恶知贵贱之门，小大之家？……以道观之，何贵何贱？是谓反衍，无拘而志，与道大蹇；何少何多？是谓谢施，无一而行，与道参差。严乎若国之有君，其无私德，繇繇乎若祭之有社，其无私福，泛泛乎其若四方之无穷，其无所畛域。”

当时，兼并灭国的形势实在给人以极大的刺激。一方面被灭者“男为人臣，女为人妾”，降在奴隶；他方面只要是智能之士，又可在“士无定主”的裂口之下逃出灭亡的悲惨结果。庄子游于楚、魏之间，固然潦倒得可怜，但他曾被王公大人尊礼，他于是在内心上找到了生死、存亡、贵贱、大小的适时顺俗之道，他说：“世之爵禄不足以为劝，戮耻不足以为辱。”（同上）

在没有国族没有社稷的坏境之下，犹之乎鱼类没有泉水而处于陆地，故胠箧篇说，“鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人，”但庄子自比于这样的悲局的鱼儿时，则说：“泉涸，鱼相与处于陆，相泃以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”（天运）

这是何等的内心虚无的解答！他认为当时天下之人都是迷惑的。他说：“而今也以天下惑，予虽有祈向，不可得也，不亦悲乎！”（天地）在他看来，不管什么人，除他以外，都是一样的大惑小惑的人，所谓“今世之仁人，蒿目而忧世之患；不仁之人，决性命之情而饕贵富”（骈拇）。他把殉仁义的君子与殉货财之小人，认为“其殉一也”。他自己在“不亦悲乎”的悲局中，既不要求人为的改造，在亡国命运到来之时，也只求远祸而已。他说：“忠谏不听，蹲循勿争。故夫子胥争之以残其形。”（至乐）

他的自处远祸之道，又是这样：“至人之用心若镜，不将不迎，应而不藏，故能胜物而不伤。”（应帝王）

“适来、夫子时也，适去、夫子顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”

（养生主）

他把救时的人们，都喻为不知全生远害的人，这样的人“命之曰‘菑人’，菑人者人必反菑之，若殆为人菑夫”（人间世）。因此，在一个大悲局中，无可奈何，“与之为无方则危吾国，与之为有方则危吾身，”（同上）“来世不可待，往世不可追也，……方今之时，仅免刑焉。福轻乎羽，莫之知载，祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德，殆乎殆乎，画地而趋，迷阳迷阳，无伤吾行，吾行却曲，无伤吾足。”（同上）这样地成为“无用之用”。他在“来世不可待，往世不可追”的矛盾中，必然作出听命于自然的结论。例如：“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”（人间世）

“天地岂私贫我哉？求其为之者而不得也，然而至此极者，命也夫！”

（大宗师）

“死生、存亡、穷达、贫富、贤与不肖、毁誊、饥渴、寒暑，是事之变、命之行也。”（德充符）

庄子是一个在大悲局中的“无可奈何”的人，于是一切以自然的命来解脱，把“成也，毁也”，看作成毁皆相对，同时又是“无不成也，无不毁也”，故他在精神上，主张齐生死，齐存亡。

他虽然有乌托邦的理想，“上与造物者游，而下与外死生无终始者为友，”一切还原于自然，而破坏传统的信仰，但他并不坚持实现这种理想，并不否定现状，而反求其“安时而顺处”。不管现状是什么，都是对的（或也可以说没有对与不对的），人们对之“不谴是非，以与世俗处”，就可以乐生远祸。故他对于当时统治阶级的绝续或国家的存亡，在内心上都认为是相对的，绝则绝也好，续则续也好，存则存也好，亡则亡也好，例如他说：“今之所谓得志者，轩冕之谓也。轩冕在身，非性命也，物之偿来，寄者也。寄之，其来不可圉，其去不可止。”（缮性）

如果有人要求免俗变时，他就斥之为“倒置之民”。从这一论点出发，他肯定了一切现状，现在有的都可以存在，不必加以改善，他说：“故法言曰：无迁令，无劝成。过度、益也，迁令劝成，殆事。美成在久，恶成不及改，可不慎与？”（人间世）

因此，他虽然痛恨“窃国者侯”的强暴行为，但又以为国家制度和阶级的存在是合理的，不过在理想上是“闻在宥天下，不闻治天下也。在之也者，恐天下之淫其性也，宥之也者，恐天下之迁其德也”（在宥）。他把国家成立以来的阶级尊卑制度比做自然，好像“五官殊职”，好像“四时殊气”，决不能更改。他说：“末学者，古人有之，而非所以先也。君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从，长先而少从，男先而女从，夫先而妇从。夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象焉。天尊地卑，神明之位也；春夏先秋冬后，四时之序也；万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神而有尊卑先后之序，而况人道乎？宗庙尚亲，朝庭尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。”（天道）

这段讲阶级存在的绝对理由的话在外篇，但从庄子的从俗之论看来，在思想上尚为符合，内篇的人间世也说：“天下有大戒二，其一命也，其一义也。子之爱亲，命也，不可解于心；臣之事君，义也，无适而非君也。无所逃于天地之间，是之谓大戒。……为人臣子者，固有所不得已。”（人间世）

他以“不可奈何”与“固有所不得已”的理由，承认了君臣之义，同样地，以不得已的理由，承认了君道，如在宥篇说“君子不得已而临莅天下”。这虽然不是“神农、黄帝之法则”，但亦非“尧黥汝以仁义，而劓汝以是非”之义，只是在“不得已”的理由之下，承认现状。由这里的“俗”义，又可以推出：社会阶级的存在都是“天生万民，必授之职”的自然，“恶成不及改”，改则就要逆俗了。

他和世俗处，不问世俗的是非善恶，都主张“安时而处顺”，就是说，凡存在的皆是合理的。合理的自然流行，让它自己去流行。人类只可“入其俗，从其俗”。人的创造活动，他喻之为“落（络）马首，穿牛鼻”，好像就不自然了，主张“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名”（秋水）。所谓“无以人灭天”，指不以人力修改自然，一如“鹄不日浴而白，乌不日黔而黑”，一如所谓“牛马四足”。人在大自然之中，生活方法要顺自然的原来样子，“任其性命之情”，不要做“有为而累”的人道，“长于水，安于水”。所以，你原来是奴隶主，你好好地做奴隶主；你如果是奴隶，也就好好地去做奴隶，不必改变二者间的关系，使白者变黑，黑者变白。例如徐无鬼篇就说农商庶人百工之职，要“顺比于岁不物于易”。所谓“无以故灭命”的“故”，即所谓“吾生于陵而安于陵，故也”之“故”，故然而然，不必追求其改变，贵者不必傲贱，贱者亦不必反贵。一切存在都可照样存在，灭国是多事，复国也是多事，都反乎自然了。庄子在这里，是不是在心理上救亡了呢？

谢选骏指出：共产党明明是苏联培植的汉奸集团，类似于汉八旗之类——为何反倒关心“复国”与“救亡”呢？或许是做贼心虚，或许是此地无银三百两吧。

第二节 庄子的先王观和自然史寓言

庄子思想源本于老子或关尹，而更把老子唯心主义的因素推之极端。老、庄一派，其思想脉络可寻，未可以天下篇中分别记述，即以为老自老而庄自庄。史记说：“其学（庄）无所不窥，然其要本归于老子之言。”如果说老子的“道”从发展到反发展，从相对到绝对，这理论到了庄子手里，便发展而为“似之而非”的相对主义。

首先，我们从庄子的寓言里，看他的先王观。老子是“先王”观念的解放者，他的解放思想和其形而上学的学说是相联系的，从一面的解放，复陷于另一面的局限。所谓“蔽于天而不知人”，实是老、庄一派的同归处。老子不称先王，是对于孔、墨的批判，这一观念，在当时是创见。到了庄子，敢与“造物者游”，对于先王大开玩笑，寓言小说，尽其能事，把孔、墨的尧、舜是非之论，变而为陶铸尧、舜的理论。在这一点，庄子“非先王”的思想有进步的因素。

孔、墨的先王思想皆以先王为真先王，这种对于旧时代批判的创始形式，好像穿着旧时代的衣冠，来说新时代的语言。孔、墨学派在后期犹本此馀绪，且在自己派系中又有所谓真孔、墨之争，如韩非子中所说的那样。庄子在知北游等篇中设置了很多先王的问答、孔子与他人的问答，都是针对中国古代的先王传统——贵贱有别的观念出发的。

我们先看庄子对于“先王”的总的认识。

“河伯曰：‘若物之外，若物之内，恶至而倪贵贱？恶至而倪小大？’北海若曰：‘以道观之，物无贵贱。以物观之，自贵而相贱。以俗观之，贵贱不在己。以差观之，因其所大而大之，则万物莫不大；因其所小而小之，则万物莫不小。知天地之为稊米也，知毫末之为丘山也，则差数睹矣。以功观之，因其所有而有之，则万物莫不有；因其所无而无之，则万物莫不无。知东西之相反而不可以相无，则功分定矣。以趣观之，因其所然而然之，则万物莫不然；因其所非而非之，则万物莫不非。知尧、桀之自然而相非，则趣操睹矣。……帝王殊禅，三代殊继。差其时，逆其俗者，谓之篡夫；当其时，顺其俗者，谓之义徒。默默乎河伯！汝恶知贵贱之门、小大之家！’”（秋水）

这段河伯与北海若问答的寓言，是庄子戏谑先王的理论，也是他的社会认识的根据。这里，把老子“贵以贱为本”、“高以下为本”、“有以无为本”的理论，发展而为绝对的相对论或绝对无差别性的齐物论，否定了老子的有正反而无矛盾的对立观念。其次，批判了孔、墨以来的先王观念，把先王和暴王同一化起来，尧和桀不过因各人志趣之不同，强为是非。若移其时间和习俗，尧便为桀，桀便为尧。这一点是庄子运用相对主义的方法论所得出的颇有价值的结论，讽刺了贵贱出于先王创造的理论。但他对于社会“贵贱之门”，仅在他的观念世界中加以否定。因而庄子思想，在社会的实践意义上讲，也就取消了阶级斗争。

老子只说到圣人的理想，庄子便进一步在孔、墨的先王之上，搜求出他自己的混沌初开的人物。孔、墨称尧、舜，他则上托始于神农、黄帝。

庄子寓言中有一个材不材的比喻，山木以不材得终天年，而鴈则以不材被烹，弟子问他所处，他笑说：“周将处乎材与不材之间。材与不材之间，似之而非也，故未免乎累。若夫乘道德而浮游（游！），则不然。无誉无訾，一龙一蛇，与时俱化，而无肯专为。一上一下，以和为量。浮游（又一个游！）乎万物之祖，物物而不物于物，则胡可得而累耶？此神农、黄帝之法则也。若夫万物之情，人伦之传，则不然。合则离，成则毁，……有为则虧，贤则谋，不肖则欺。胡可得而必乎哉，悲夫！弟子志之，其唯道德之乡乎！”（山木）

这是庄子“似之而非”的理论，反对事物有命题与有规定的“俱化”论，他踢开尧、舜，托出了神农、黄帝乘道德而浮游的“法则”。

在西周，诗经除了禹与后稷以外，主要只讲受天命的文王，西周金文也仅溯及文王，禹、汤在春秋器铭中才出现。到了春秋末年，先王系列中始托出了尧、舜，孔、墨依之理想化了先王的形式，这是一个思维过程的发展。到了战国中叶，复因否定先王的形式，又托出了神农、黄帝，庄子便是把尧、舜降格，使神农、黄帝升仙的一个想像者。按客观的历史而论，这是“非历史的历史”，然而以主观的虚拟而言，这正是合乎中国古代宗教思想的批判发展史。

庄子在知北游篇中假托了孔子与老聃的问答，老聃教训了一套“益之而不加益，损之而不加损，圣人之所保”的道德以后，接着说：“自本观之，生者‘喑醷物’（气）也，虽有寿天，相去几何？须臾之说也，奚足以为尧、桀之是非！”

同篇又有批评舜的寓言：“舜问乎丞曰：‘道可得而有乎？’曰：‘汝身非汝有也，汝何得有夫道？’舜曰：‘吾身非吾有也，孰有之哉？’曰：‘是天地之委形也。生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也。孙子非汝有，是天地之委蜕也。……天地之疆阳，气也，又胡可得而有耶？”

这样看来，尧、桀的是非是假的，舜则知于有而不知无，于是黄帝成为圣人。

“知”这个被庄子隐射的孔、墨之流的人物，问“道”于“无为谓”这个圣者，三问不答；又问一个叫做“狂屈”的圣者，欲答而又忘其所欲言。“知”便到“帝宫”一个莫须有的所在问黄帝。黄帝告诉他：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”“知”又问黄帝那两个圣者谁对，黄帝说，那个“无为谓”“真是”，那个“狂屈”则近似，我和你都不近似。“知”又问为何这样讲？黄帝说：“那个真是的，因他不知；那个近似的，因他忘是；我和你不近似，因为知是。”“狂屈”闻之，以黄帝为知言（知北游）。

这就是说黄帝的道在于“不言之教”。

庄子的这个“非先王之道”（孟子语），并非专门和先王游戏，而是思维史的一个反对发展，他所谓“陶铸尧、舜”（逍遥游）的道理，正是针对了儒、墨而发的，这是中国古代适应于西周维新史而特有的学说批判史。庄子说：“豨韋氏之囿，黄帝之圃，有虞氏之宫，汤、武之室，君子之人，若儒、墨者师，故以是非相■（挤）也，而况今之人乎？”（知北游）

孔、墨称尧、舜，在庄子看来是“以今之有，消古之无”，他便更托于古“帝”，否定了西周以来原始的宗教神，批判了孔、墨的理论的宗教神，进而理想出思辨形式的心理神来，所以尧、舜以前的很多人物都出现了，一直上推到浑沌。如果说老子的“小国寡民”的乌托邦略当野蛮时期，则庄子的乌托邦只怕比“北京人”还来得更古些。他有一段含有反语的寓言：“南海之帝为‘倏’，北海之帝为‘忽’，中央之帝为‘浑沌’。

‘倏’与‘忽’时相与遇于‘浑沌’之地。‘浑沌’待之甚善。‘倏’与‘忽’谋报‘浑沌’之德，曰：‘人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而‘浑沌’死！”（应帝王）

由此看来，庄子的乌托邦已经超过了人类史，甚至超过了生物史。所以，庄子常与木石友，拿木石鱼鸟的寓言对话，来比况人类的至高无上的境地。他和惠施辩论，说人没有感情；和东郭子谈话，说“道在屎溺”。他把老子的无差别观，更推到极端，人类与万物都无差别了。他说：“吾守形而忘身，观于浊水而迷于清渊。……入其俗，从其俗。今吾游于雕陵而忘吾身；异鹊感吾颡，游于栗林而忘真；栗林虞人，以吾为戮（辱），吾所以不庭也。”（山木）

“逃于大泽，衣裘褐，食杼栗，入兽不乱群，入鸟不乱行。鸟兽不恶，而况人乎？”（山木，托孔子语）

和鸟兽同其群，同其行，这是他的极乐世界。因此，他说：“至德之世，同与禽兽居，族与万物并，恶乎知君子小人哉？”（马蹄）老子思想中的对立概念，如用与利、卑与尊、生与有、为与恃、功与居、曲与直等，虽无拮抗性，但有对立性，且他主张一面而否定他面，如“生而不有”、“曲则直”。然而，到了庄子，则连形式的对立也否定了，连人类的“生”、“为”、“功”也否定了，而主张“天籁”：“南郭子綦隐几而坐，仰天而嘘，嗒焉似丧其耦。颜成子游立侍乎前，曰：‘何居乎？形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？……’子綦曰：‘偃，不亦善乎而（尔）问之也！今者吾丧我，汝知之乎？女（汝）闻人籁而未闻地籁，女闻地籁而未闻天籁夫！’子游曰：‘敢问其方。’子綦曰：‘夫大块噫气，其名为风，是唯无作，作则万窍怒呺，而独不闻之翏翏（长风声）乎，山林之畏隹（崔■貌），大木百围之窍穴，似鼻、似口、似耳、似枅（柱木方木）、似圈、似臼、似洼者、似污者、激者、謞者、叱者、吸者、叫者、譹者、宎者、咬者，前者唱于，而随者唱喁。泠风则小和，飘风则大和；厉风济，则众窍为虚。而独不见之调调之刁刁（动摇貌）乎？’子游曰：‘地籁则众窍是已，人籁则比竹是已，敢问天籁。’子綦曰：‘夫吹万不同，而使其自巳也，咸其自取；怒者（主动）其谁邪？’”（齐物论）

这是庄子“自生自灭”的天籁观，比老子的形而上的天道观退了一万步，变成了无形虚空的音乐声调了。所以说：“喜怒、哀乐、虑叹、变慹、姚佚、启态，乐出虚，蒸成菌。日夜相代乎前，而莫知其所萌（始）。已乎已乎，旦暮得此，其所由以生乎！”（同上）

齐物论讲知识论的时候，很多反对儒、墨的话。所谓“仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辩”。庄子的知识论服从于他的天道观。他把天道变成了音乐声调，和他把先王提升到浑沌是一样的推论。先王变成“寓诸庸”的“至人”，天道变成“是不是然不然”的“天均”，自然的实体便没有一点剩余了。例如：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次，以为有物矣，而未始有封也。其次，以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”（齐物论。“封”字即分裂的意思）这是没有物的至乐世界。黄帝是孔子所不知道的，所以孔子和墨子好像才在“仁义之端，是非之涂”上争论起来。庄子说：“皇（黄）帝之所听荧也（“荧”谓明，意思是说明不由于认识而由于听其声。墨子有瞽者辩仁义之说，庄子以为知识在于不辩而听音），而丘（孔子）也何足以知之？……予尝为女（汝）妄言之，女以妄听之。奚？旁日月，挟宇宙，为其吻合，置其滑涽，以隶相尊；众人役役，圣人愚芚，参万岁而一成纯；万物尽然，而以是相蕴。”（同上）

自然史的天道是没有时间概念、没有空间概念的一个相蕴积的吻合浑沌。这天道是绝对不可认识的。庄子的天道就是这样外于人道的一种景象：“天地固有常矣，日月固有明矣，星辰固有列矣，禽兽固有群矣，树木固有立矣。夫子（孔子）亦放德而行，循道而趋，已至矣，又何偈偈乎揭仁义，若击鼓而求亡子焉？意、夫子乱人之性也！”（天道。这里的天道，有禽兽与树木，而没有人。）

庄子的天道观是一种游戏论，是和上帝玩耍的逍遥论，因此，他说：“与天和者，谓之天乐。”

谢选骏指出：庄子并非宗教信徒，他怎么可能有上帝观念呢？庄子没有上帝观念，他又怎么可能与上帝玩耍呢？庄子的逍遥论，是一种诗人的想象，不是宗教的哲学。

第三节 庄子的自然哲学及其道德论

庄子的宇宙观或其自然天道观，在外篇的天地篇与天道篇多拾取老子的道德观，在内篇的大宗师、齐物论和外篇的秋水、山木、知北游等篇则是庄子自己的理论。

庄子离开了老子的“道”和“德”的学说，完全陷入了主观唯心主义。

例如：“夫道，有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见。自本自根，未有天地，自古以固存，神鬼神帝，生天生地。在太极之先而不为高，在六极之下而不为深。先天地生而不为久，长于上古而不为老。……莫知其始，莫知其终。……”（大宗师）

“万物一齐，孰短孰长？道无终始；物有死生，不恃其成。”（秋水）

这是说，“道”是一个超时间的绝对，是不能为人们所认识的。他又说：“夫遭未始有封，言未始有常。……孰知不言之辩，不道之道？若有能知，此之谓天府。”（齐物论）

“有封也，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。”（同上）

“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁！’曰：‘何其下耶？’曰：‘在稊稗！’曰：‘何其愈下耶？’曰：‘在瓦甓！’曰：‘何其愈甚耶？’曰：‘在屎溺！！’……庄子曰：‘夫子之问也，固不足质。……汝唯莫必，无乎逃物。至道若是，大言亦然。周、遍、咸三者，异名同实，其指一也。……物物者（道）与物无际，而物有际者，所谓物际者也。不际之际，际之不际者也。谓盈虚衰杀：彼（道）为盈虚非盈虚，彼为衰杀非衰杀，彼为本末非本末，彼为积散非积散也。’”（知北游）

这是说“道”是超空间的绝对，它超乎物际，在一切物质之上而又似乎在到处显其幽灵。这种“道”是人们不能言说的泛神。这种超感觉的泛神是怎样的“冥冥”呢？他说：“又况夫体道者乎？视之无形，听之无声，于人之论者谓之冥冥，——所以论道而非道也。”（同上）

“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。

知形形（神）之不形乎，道不当名。”（同上）

这“不道之道”（齐物论），虽然活在屎溺里，但超出了人类的感觉！

同时“道”不但没有实体，而且也是没有规定的超乎变化的一种“几”：“凡物无成与毁，复通为一；唯达者知通为一，为是不用而寓诸庸。……适得而几矣，因是已。已而不知其然，谓之道。”（同上）

庄子所说的“天”，又指“使其自己，咸其自取”的天籁或“和其是非”的天钧。这个“天”是绝对的一，而和“多”对立：“道不欲杂，杂则多，多则扰，扰则忧，忧而（乃）不救。”（人间世）天是真实，物是假象，天存本根，人失本性，故他说：“阴阳四时，运行各得其序，惛然若亡而存，油然不形而神，万物畜而不知。此之谓本根，可以观于天矣。”（知北游）

“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人也。”（大宗师）

“‘天在内，人在外，德在乎天。知天人之行，本乎天，位乎得，蹢■而屈伸，反要而语极。’曰：‘何谓天？何谓人？’北海若曰：‘牛马四足，是谓天；落（络）马首，穿牛鼻，是谓人。故曰：无以人灭天，无以故灭命。’”（秋水）

凡自然而然，不加人力变易的是“天”或“神”，而有所认识、发展与创设的是“人”，因此，神既不能为人所把握，又不能为人所变革，而放弃对自然的认识就是所谓“人与天一也”。

上面指出庄子的天道观是宇宙的游戏观，因而在他的人生观或道德论方面则为“逍遥游”，齐死生，忘物我，“天地与我并存，万物与我为一”，把人生作为一场游戏的梦境来看待。庄周梦胡蝶，或胡蝶梦庄周，“此谓物化”。

他说：“安时而处顺，哀乐不能入也，是古之所谓县解也。”（大宗师）我们知道这是神秘性的宇宙观引出的消极的人生观的必然逻辑。在古代中国的历史中，天道思想有其曲折的发展过程，即由先王维新到先王理想，由先王理想再到先王否定，由先王否定复追寻到前先王的“乘道德而浮游”之黄帝，再找到浑沌。这天道思想史的特点是：人类思想的解放，同时又是人类思想的“冥冥”。我们知道“自由是必然的把握”，庄子的思想却与此相反，他认为必然是不能把握的，不但如此，人们只有放弃对自然的把握，才得到所谓道德的全自由。然而这在本质上却是自由的否定。庄子的学说好像在假像上获得绝对自由，但在实质上却否定了一点一滴的“物自身”之把握，否定了全自由。因此，说庄周的哲学为进化论也好，为绝对自由的学说也好，都是皮相的看法。

“天之小人，人之君子；人之君子，天之小人。”这是西周思想的反对命题，也是先王思想的解放。西周以来君子与小人是以“氏所以别贵贱”的，在天上已经规定好了的。庄子天人对立的观念虽然在其思想形式上解放了，但同时又把地下的君子与小人和天上的君子与小人对立起来，更把人道还元于天道，否定了人类性，这就把解放本身也否定了。西周以来的“天人合一”论是氏族曾孙或嘉乐君子和天命的统一。庄子破除了这一“陶铸尧、舜”的统一，而复把人类从地下送到天上，那便连人类的现实性也否定了。孔、墨对于先王或予保留，或附条件，把先王观念拉到地下，这是学说史上的进步。庄子在思维形式上解放了“先王”，固然是学说史上发展的要素，然而在人类现实生活上解放了“解放”本身，则是反动的。说庄子思想是革命的，实在是蔽于形式而不知内容的说法，正同于庄子哲学之所谓“蔽于天而不知人”。

如果纯粹以形式的知识来看庄子，我们说他是一个在逻辑上惯于运用排中律的能手。如果随着他的唯心主义走到人生哲学方面，则我们必须指出，他的思想形式又是咒骂人类的一个恶作剧。他违反人类的现实生活，寻求独自的“养生”“至乐”，抹杀人类的实践，探得“与木石居”“同与禽兽居”的至人境地。他在道德论上有两个结论，一个是理想的，即脱离人生痛苦的弃世，叫做“免于形”，“反相天”，遵循“神农、黄帝之法则”。他说：“古之真人，不知说生，不知恶死，其出不?，其入不距，翛然而往，翛然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损道，不以人助天，是之谓真人。”（大宗师）

另外还有一个结论，是现实的，即不得已而听命于现实的播弄，“不谴是非，以与世俗处。”在他看来，最不合理的约束是合理的行为，人们绝不可改变这样的约束。他说：“适来、夫子时也，适去、夫子顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。”（养生主）

因此，人类越离开现实世界就越显出无用，而越无用又越合于天道。庄子说：“今子（指惠施）有大树，患其无用，何不树之于无何有之乡，广莫之野，仿徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下，不夭斤斧，物无害者，无所可用，安所困苦哉？”（逍遥游）

“为善无近名，为恶无近刑，缘督（循中）以为经，可以保身，可以全身，可以养亲，可以尽年。”（养生主）

这两个结论实在是不能统一的，一个是弃世的脱俗，一个是处世的顺俗。结果，脱俗是不可能的，而顺俗则是现实的；理想是玄虚的，而处世的宿命观便成了他的道德律的基本理论。

为什么有这个矛盾呢？因为他把自然与自然的关系和人类与自然的关系视同一律，然他的主观理论上形式的统一，与事实上的不统一，是不能相容的。在这里，他很巧妙地以宿命论解决了这一裂痕，所谓“知其不可奈何而安之若命”，从逻辑上讲来，就是遁词。自然的“天”与社会的“俗”混而同之，于是四时之序和贵贱贫富之序相等，一切高下长短的自然和一切不平等的阶级，都是合理的，人类只要顺俗而生，就是“天”了。然而“与造物者游”的空想，事实上是没有的，而“与世俗处”的实陈，却又并非理想的。故最主观的理想到了最后便成了最没有理想的主观了。庄子诡辩的道德论的秘密就在这里。应该指出，这一有毒素的思想影响了不少过去中国的唯心主义者。

谢选骏指出：共产党为何说庄子思想“有毒素”？因为“逍遥派”是难以利用的。毛泽东在文革中挑动群众斗群众，最怕“逍遥派”不上钩。林彪死后，大家都成为逍遥派了，毛泽东自己就只好死了。2020年代开始，中国大陆流行的“怠政”、“躺平”，就是庄子的复活，逍遥派的兴起——这是专制者最忌讳也最无奈的。

第四节 庄子的存在与思维关系论

如上所述，我们知道，庄子的“天”、“道”是绝对的神，而一切万物都是幻变的形影。这里再从认识论来看他对于物质世界的存在的理论。

不要由于他有物质的名词便以为他有唯物的观点。尽管他推论的圈子绕了多远，有很多逻辑的遁词，但他毕竟怀疑了存在，怀疑了物质，否定了运动的真实性。他说：“道行之而成，物谓之而然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。”（齐物论）

“道无终始，物有死生。”（秋水）

这是说，物质是幻变的，它的存在只是人们观念里的然不然的名词。

“有以为未始有物者，至矣尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。是非之彰也，道之所以亏也。……物与我无成也。……为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”（齐物论）“有先天地生者，物耶？物物者（道）非物，物出不得先物也；犹其有物也，犹其有物也无已。”（知北游）

这是说宇宙根元没有物质，推至先天地而生的最后原因，并非物质。一旦我们说物质是怎样的话，那就不合于道了。因此物质是假的，认识也是假的。

物与我既然两皆无成，所以“以道观之，物无贵贱”。万物之所以有“大小”，是因为人类观念“以差观之”，万物之所以有“有无”，是因为人类观念“以功观之”，万物之所以有“然非”，是因为人类观念“以趣观之”。因此，存在的是观念里的假象。

因为他怀疑物质，所以把万物的暂时存在，当做了没有真实性的一个形影，万物只有从这个形影到那个形影的转变罢了。他说：“特犯人之形而犹喜之，若人之形者，万化而未始有极也，其为乐可胜计耶？”（大宗师）

万物的存在只是形影或假象，例如他用罔两（影外之微阴，即“半影”）与景（影）的问答来比喻万物的幻灭暂存。

“罔两问景曰：‘曩子行，今子止，曩子坐，今子起，何其无特操与？’景曰：‘吾有待而然者邪？吾所待，又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然，恶识所以不然？’”（齐物论）

由此看来，人类的认识是不能把握存在的，人类最好是“寓诸庸”、“寓诸无竟”。无竟即无境之谓，寓诸无竟，即是说寓诸不存在。什么叫做“庸”？他说：“庸也者，用也；用也者，通也；通也者，得也；适得而几矣，因是已，已而不知其然，谓之道。”（同上）这是说寓在不执其寓。因此，把握存在即等于说把握所不可把握者，把握所不便把握者。为什么呢？因为存在只是形影或假象的幻变。由此看来，物质与存在被庄子肿胀成了一个虚幻体，然则运动呢？有很多学者研究庄子，或附会以进化论，或说他有“变之哲学”，这是生吞了庄子。庄子一书中所言之“物”皆指“形”，例如他说的人，不是说人之“实”，而是说“万物以形相生”（知北游），“若人之形者，万化而未始有极也，”他说的物，不是说物之“实”，而是说“道无终始，物有死生，不恃其成，一虚一满，不位乎其形。年不可举，时不可止，消息盈虚，终则有始。是所以语大义之方，论万物之理”（秋水）。所以，道不位乎形，或者“油然不形而神”，物则位于形，其死其生，即位于死生之形，而形又是幻变的东西。他说：“万物皆种（“种子”之“种”）也，以不同形相禅。始卒若 环，莫得其伦。”（寓言）

从假象到假象之不同“形”相禅，即产生了他的变化观念：“天地虽大，其化均也。”（天地）

“物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移。何为乎？何不为乎？夫固将自化。”（秋水）

“物量无穷，时无止，分无常，终始无故。”（同上）

“化其万物而不知其禅之者，焉知其所终？焉知其所始？正而待之而已耳。”（山木）

他的无故相禅的变化论，是形形相代的、始卒若环的循环变易说。因此，他说：“凡有貌象声色者，皆物也。物与物何以相远？夫奚足以至乎先？是色而已。”（达生）这和物质运动的概念是完全不相同的。至乐篇末一段曾被人所附会为“进化论”者，不是别的，正是庄子的想像。所谓从万物的最低级一直到“马生人”的阶段，只是一串形形色色的“无故”的相禅。至于他所谓“种”，如“种有几”，如“万物皆种”，并非指“种类”之“种”，而且指“种殖”之“种”，因为“种”之下文言始卒、言生灭。“种有几”的“几”，即齐物论所说的“适得而几”的“几”，“适得而几”说的是万物成毁生灭之中涵有微妙的东西。故“种有几”乃指生殖有几。至乐篇上文说：“唯无为、几存。……天无为以之清，地无为以之宁，故两无为相合，万物皆化。芒乎芴乎，而无从出乎？芴乎芒乎，而无有象乎？万物职职，皆从无为殖。”这样看来，“几”字应释作“枢机”之“机”，或“几窍”之“几”，庄子自己则用“无为”来形容，所谓“无为几存”或“从无为殖”。变化不是我们说的运动概念里的矛盾的斗争，在庄子学说里，只是指形景相移、无时不动而已。在变化中，也没有“类概念”（进化论的基础），他说“类与不类，相与为类”。这样，我们就知道庄子的变化论，其要点是这样：

（一）变化里的“形”为无常性，是假象，所以变化是一个空虚而无实在的“变”，或“变”的移动，或幻变。他说：“死、生、存、亡、穷、达、贫、富、贤与不肖、毁、誉、饥、渴、寒、暑，是事之变、命之行也。日夜相代乎前，而知不能规乎其始者也。”（德充符）

因为物只以“形”或“色”而存，形色为无常，故变为幻变。他主张：“使之和豫通，而不失于兑，使日夜无却，而与物（形）为春。”（同上）执其形就要“以人灭天”，因为“德不形者，物不能离也”（同上），即是说只有在不执形的彼岸，才能体验出物之所以然。

（二）变化从何而生呢？他说：“察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。

杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生。今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。”（至乐）

“两无为相合，万物皆化。”所以芒芴（恍惚）之间才把无形变而为有形，好一个大遁词！到了有形的气，在他看来，反而都是不真实的。

（三）变化既是无常，则一切皆生灭无住。人类对之，第一要听其生灭，不求文以待形（离开理解），便是知“天倪”；第二要得“几”以超死生，便是知“道”。

“一受其成形，不亡以待尽，与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！”（齐物论）

“形莫若缘，情莫若率。缘则不离，率则不劳。不离不劳，则不求文以待形，不求文以待形，固不待物。”（山木）人只能缘物而不能待物，这叫做“不以人灭天”。至于闻道呢？他说：“人又反入于机。万物皆出于机，皆入于机。”（至乐）

“为是不用而寓诸庸，此之谓以明。”（齐物论）

“注焉而不满，酌焉而不竭，而不知其所由来，此之谓葆光。”（同上）因此，他由空虚的变，归入于绝对的不变。神人的极则是所谓“天地与我并生，而万物与我为一。”

庄子的存在论已如上述，他的知识论又如何呢？

庄子的知识论，叫做“两行”。他说：“分也者有不分也，辩也者有不辩也。”

“辩也者有不见也。”

“今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。”（齐物论）

因为万物皆不同形相禅，那么人类的认识对象都是形影，形既然是假象，于是见也就无是非了。例如尧、桀之是非，是由于时俗之异才产生的，在客观上并没有真是非。主观上说是小的反而是大的，主观上说是长久的反而是短暂的，一切都相对不可言说，无类不可辩解，他说：“天下莫大于秋毫之末，而太山为小，莫寿于殇子，而彭祖为夭。”（同上）

他由绝对的无差别观、无故而变移的假象观，导出了无判断、无概念的思维。所以他说：“物无非‘彼’，物无非‘是’，自彼则不见，自知则知之。故曰：彼出于是，是亦因彼，彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生，方可方不可，方不可方可，因是因非，因非因是。……是亦彼也，彼亦是也；彼亦一是非，此亦一是非；果且有彼是乎哉？果且无彼是乎哉？彼是莫得其‘偶’，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也，故曰：莫若以明。”（齐物论）

彼和是，好像是正反两面，但正与反是不定形而相禅的，因而正反都在幻变中，而无对立者（偶）。凡客观的存在都是“莫须有”之类，故正反的判断在“无物不然，无物不可”的假对立之下，便没有然与不然之对立性。厉和西施，尧、舜和桀、纣的美丑善恶，都是由人随便定的，都是就一时一俗之形影而说的，不能得出绝对的是非。他便据此批判了儒、墨：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存，言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华，故有儒、墨之是非；以是其所非，而非其所是。”（同上）

反动派胡适以为庄子有正反合的知识论，并拿来和黑格尔的辩证法相比，这种说法实在是唯心主义者的胡言乱语。黑格尔有丰富的发展概念、对立物统一的概念，庄子则仅作了一个形式游戏罢了。很简单的，上引这几段话，意思是说有两个辩者，甲持正面，乙持反面，是非莫定；找一个第三者丙正之，若丙同于乙而异于甲或同于甲而异于乙，不得而正；若丙对于甲乙皆不同或皆同，亦不得而正。这是诡辩，哪里是辩证法！因此，庄子最后的结论只有否定知识的一途：“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也，亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也，亦无辩。”（齐物论）他的知识论是绝对的相对主义，和他的唯心主义宇宙观是相应的。他反对人类有情感，反对人类有感觉。他说，“知也者争之器也，”感觉和物质相接，便随波逐流而不返。他说：“精神生于道，形本生于精。”（知北游）

“精神四达并流，无所不极，上际于天，下蟠于地，化育万物，不可为象，其名为同帝。纯素之道，唯神是守，守而勿失，与神为一，一之精通，合于天伦。”（刻意）

“壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。夫若是者，其天守全，其神无郤，物奚自入焉？”（达生）

这是不折不扣的主观唯心主义，因为精神是一个绝对的实在，而对象界（所谓“形”）则属于虚假。主观的心或精神是不能和物形相接相藏的，应该是和神帝共生存的。怎样能够这样呢？他以为心必须如明镜虚照，不染一尘，即所谓“心斋”。他说：“‘敢问心斋？’仲尼曰：‘若一志，无听之以耳，而听之以心；无听之以心，而听之以气。听止于耳，心止于符。气也者，虚而待物者也。唯道集虚，虚者心斋也。’”（人间世）

“至人之用心若镜，不将不逆，应而不藏，故能胜物而不伤。”（应帝王）

“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然，而无容私焉。”（同上）

“万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神？圣人之心静乎，天地之鉴也，万物之镜也。”（天道）明镜止水之喻，正为后来宋、明唯心主义者所抄袭，以证所谓“理”学。这种比喻（即以静物喻动物），虽然根本上不类，但在唯心主义者看来却是极妙的手法。如果承认了他的前提，就容易同情他的结论，这点已由清儒颜习斋批判得异常得体（参看本书第五卷第九章）。

庄子的唯心主义有一个特别名词，叫做“游心”，如“游心于淡”、“乘物以游心”。“游心”的境界是什么样子，我们不得而知，他好像以为“游心”有如鱼在水中之游。惠施问他“子非鱼，安知鱼之乐”，他则答说“子非我，安知我不知鱼之乐”，其实鱼与人相比喻实在“不类”，庄子是错的；而庄、惠二人相比喻则是同“类”，惠施是对的。但庄子的一切方法论就在比喻的“不类”上入手。所谓“类与不类，相与为类”，就指出了这一点。他的“止辩”的逻辑学是诡辩的。他由这种逻辑出发，把对象（形）和主观（心）的各自渗透以及互相联结都否定了，例如：“‘形’莫若就，‘心’莫若和。虽然，之二者有患：就不欲入，和不欲出。‘形’就而入，且为颠为灭，为崩为蹶；‘心’和而出，且为声为名，为妖为孽。”（人间世）

所以，他不但以为主观和客观的对立是不相容的，而且以为客观是不能由主观来反映的，主张“无劳汝形，无摇汝精”，与天地游心，始能“独与天地往来”。这样，精神便和天地的合散相流通。精神要绝对地与天地统一，精神要绝对地放弃对于自然的认识，精神要如明镜止水，人类要如木石鸟虫，所谓“免于形”，所谓“相天”，就是这样“不与物交”的“天人合一”。他说：“弃事则形不劳，遗生则精不亏。夫形全精复，与天为一。天地者，万物之父母也，合则成体，散则成始，形精不亏，是谓能移，精而又精，反以相天。”（达生）

“不与物交，惔之至也。”（刻意）

“非彼（天道）无我，非我无所取，是亦近矣，而不知其所为使。若有真宰而特不得其朕，可行己信而不见其形。有情而无形，百骸九窍六藏，赅而存焉。……如求得其情与不得，无益损乎其真。一受其成形，不亡以待尽。与物相刃相靡，其行尽如驰，而莫之能止，不亦悲乎！终身役役，而不见其成功，然疲役，而不知其所归，可不哀耶！人谓之不死奚益？其形化，其心与之然，可不谓大哀乎！”（齐物论）

庄子又以人生为假借，他说：“生者，假借也。”所以精神要脱离形骸的假借，首先就要使精神不和物质相交往，其次更要使精神成为绝对的虚静体，脱化成一个精灵不灭的神圣东西。因此，庄子从主观唯心主义就导向于宗教信仰主义。他不但“与造物者游”，而且和上帝合为一体了。

谢选骏指出：侯外庐等人说胡适是“反动派”，可见侯外庐等人是“革命派”了——所以他们撰写的“中国思想通史”，其实只是“中国革命通史”，是厚诬古人矣！例如他们一会儿说庄子是主观唯心主义，一会儿又说庄子“和上帝合为一体”，而信上帝的人又明显属于“客观唯心主义”。从“思想史”的角度看，不知道“侯派”在说什么，只有从“革命史”的角度看，才知道他们想“破四旧、立四新”，因为这是一批打家劫舍的毛匪恶棍。

【第十章 杨朱学派的贵生论和宋尹学派的道体观】

第一节 杨朱学派和墨者、道家的关系

杨朱及其学派在中国古代思想史上自应占一定的地位，但由于确切可徵之文献不足，其言论著述、派别渊源，尚需考辨钩稽。

先秦典籍，如孟子、庄子、韩非子，都明白提到杨朱，有的把杨朱与墨翟并提在一起，孟子更以杨朱是当时颇有势力的一个学派的开创者，“杨朱、墨翟之言盈天下，天下之言不归杨则归墨”。据此，杨朱及其学派的存在，当然是毫无问题的，但我们仔细检视庄子天下篇与荀子非十二子篇而深感诧异的则是：这两篇以严正态度总结古代学术思想的重要文献，于各派均有所评论，而独未明确提及杨朱一派，这就不能不使人们怀疑孟子评断的确切性，因此，与其偏信孟子的话，还不如信任天下篇与非十二子篇的论述，这即是说，杨朱一派并非如孟子所言的那样重要的学派。

关于杨朱及其学派的评述，散见于先秦文献的，大抵略而不详，此派本身的著述，亦无可考。列子有杨朱篇，但列子本为伪书，杨朱篇颇富魏、晋时代的思想气氛，其论旨与杨朱学派“贵生”之义也不尽相洽。因此，我们不能不根据散见于先秦文献有关此派思想的断片来另行钩稽。

先秦诸子论及杨朱学派思想的主旨的，有如下的各条：“杨子取为我，拔一毛而利天下，不为也。”（孟子尽心上）

“杨氏为我，是无君也。”（同上，滕文公下）

“今有人于此，义不入危城，不处军旅，不以天下大利易其胫一毛，世主必从而礼之，贵其智而高其行，以为轻物重生之士也。”（韩非子显学）“杨朱、墨翟，天下之所察也，干世乱而卒不决，虽察而不可以为官职之令。”（同上，八说）

“骈于辩者，纍瓦结绳，窜句游心于坚白同异之间，而敝跬誊无用之言，而杨、墨是已。”（庄子骈拇）

“阳生贵己。”（吕氏春秋不二）

我们从以上引文，可以看出如下各点：（一）杨朱一派的主旨为“为我”、“贵己”、“轻物重生”。（二）杨朱一派与墨者对立。细绎显学篇所言，“入危城”，“处军旅”，正是摩顶放踵、胫无毛的墨者利天下的行径，而“义不入危城”、“不处军旅”、“不以天下之大利易其胫一毛”，正是“拔一毛而利天下不为也”的杨朱一派贵生的行径。古代文献中屡以杨、墨并提，示其对立，实非无据。（三）杨朱后学在战国名辩思潮之激荡中与墨辩对立而互为诘辩。细绎八说所言，“杨朱、墨翟，天下之所察也”，这一“察”字，在当时的用语中，隐含“察辩”之义（郭沫若谓“战国时人辩士亦谓之‘察士’，取其明察之义”，其说甚审）。骈拇篇更明确地指出杨、墨同为辩者，这当是就杨朱后学与后期墨家的墨辩来讲的。

根据上述的杨朱一派的思想主旨，我们认为吕氏春秋本生、重己、贵生、情欲四篇中，实保存有此派思想的重要论点。以前学者对这四篇文字和杨朱学派的关系曾有些考证，但引用这些史料而评论杨朱学派的思想却应采取审慎的态度。我们以为，管子中白心内业等四篇所保存的宋钘、尹文一派的遗著，和吕氏春秋中的这四篇材料所显示的杨朱学派的思想，在文献价值上尚不能相提并论，即这四篇还不能认为是杨朱学派的遗著。因为管子一书的“杂”与吕氏春秋一书的“杂”颇有区别，前者是古文献的汇集，故宋、尹学派的遗著或可得较为完整地保存下来；后者则为有意识、有组织的编撰之作。它虽“杂”百家之言，但作者取舍论断，自有准则。因此，这四篇虽为吕氏门客中杨朱派所撰，但或经吕氏订定，或按吕氏意旨撰写，因而它不能作为杨朱派思想的完整形式来处理。另一方面，我们也不能因上述的理由而过分贬低其史料价值，从其基本精神看来，从某些段落看来，保留了杨朱派思想的重要论点之处，还容易推寻出来。例如同书之应同篇，我们也可确认为其中保存了邹衍的五德终始说，不能因其有某些纂入或未明指邹衍之说，就否定其史料价值。

下面我们就这四篇材料作依据，探求杨朱派的渊源所自，流变所至以及其与有关各派的相互关系。

淮南子泛论训说，“兼爱、尚贤、右鬼、非命，墨子之所立也，而杨子非之；全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟子非之。”今以墨子、孟子合此四篇的思想来考究，这段话是有道理的，从而我们可以断定杨朱派学说之发生，当在墨子与孟子之间。杨朱的事迹已不可考。韩非子记述杨朱、杨布故事，并无补于考证。庄子屡言阳子居，谓他是老聃的弟子，但阳子居是否即为杨朱，外杂篇之言是否可据为史实，均属疑问。说苑也提及杨朱，但汉人著作谈到先秦典籍中未载的事迹，其史实的可靠程度亦属可疑。严格说来，我们认为没有一条确实的史料足徵杨朱其人的生平行事。墨子耕柱篇记巫马子与墨子之论辩共有五条，其思想与杨朱极为接近，其与杨朱之关系，则无可考；属于杨朱派后期的有子华子、詹何，其言论散见吕氏春秋与庄子外、杂各篇，就其思想的主旨而言，虽然属于杨朱的一派系，但他们与老、庄后学的道家思想，有混合为一的趋势，因而其派别性就难以严格地规定出来。

从现存文献看来，杨朱一派的“贵生”或“为我”的个人极端扩张的理论，乃是墨子功利论的对立学说。墨子、杨朱在道德论上虽然处于对立的形势，但就他们对传统观念的破坏立场来讲，又同为思、孟学派伦理观的对立学说。此外，道家一派在处世态度上本极富个人的色彩，在政治思想也富于“无君”的色彩，故杨朱派与道家在相互影响之下可能渐归融合。我们可以这样说，杨朱一派，始反乎墨，终合于道。

明白了杨朱学派与上述有关各派的对立和融合，我们就可从此种相互关系中探求其基本精神的所在，因而在史料的处理上也就要作如下严格的裁断：（一）吕氏春秋中的那四篇是论述此派思想的基本史料，但其成书年代甚晚；这就必须确定，它虽保有此派的主要论旨，然而其中却具有此派后学倾向于道家的色彩；（二）墨子中有关各篇和此四篇合并来比较研究，颇可发现杨、墨对立的所在，从而窥见杨朱派早期的论旨；（三）墨辩著作及庄子外杂各篇、吕氏春秋有关各篇合此四篇来研究，间亦可窥见杨朱派后期之论旨。总之，由于史料的限制，我们不可能对杨朱学派作出完整的阐述，至于其与有关各派之对立融合，也只能结合此派思想之具体内容加以阐述。

谢选骏指出：“明白了杨朱学派与上述有关各派的对立和融合，我们就可从此种相互关系中探求其基本精神的所在，因而在史料的处理上也就要作如下严格的裁断”——这是明显的“先下结论，再去搜证”，多像“人民政府”的无产阶级专政和“人民法庭”的罗织成狱。

第二节 杨朱学派贵己重生的道德论

在吕氏春秋的那四篇史料中，作者丝毫不谈王道霸道，富国强兵、清静无为的大道理，一再不倦地只谈论那些满足耳目口鼻等感官的欲望活动。杨朱派认为：“人”的概念仅仅作为人的具体活动来看待，“人”的理想也仅仅作为人的低级经验来要求。人所追求的仅仅是个人的利益，而这种利益也仅仅是个人的感官的物质利益。这种追求是被肯定为天经地义的。当人发现这种对物质利益的追求将导致利益的丧失时，他便应停止追求，为的是保全更长久的利益，这就是理性的节制（“适”或“啬”）。在简单的事物上，这种节制是自发地本能地起着作用，而在复杂的事物上，人就迷误了。当人追求感官的物质利益而足以害生时，如果还不知道节制，那就产生相反的结果；“圣人”正是在这一点上大彻大悟的人，他们善于在那些最容易受到迷惑的场合坚持贵生的原则，而保全了自己。

为了明白贵生的道理，我们且举三段引文如下：“圣人深虑天下，莫贵于生。夫耳目鼻口，生之役也；耳虽 欲声，目虽欲色，鼻虽欲芬香，口虽欲滋味，善于生则止；在四官者不欲，利于生者则弗为（‘弗’字衍）。”（贵生）

“天生人而使有贪有欲，欲有情，情有节。圣人修节以止欲，故不过行其情也。故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵、贱、愚、智、贤、不肖欲之若一，虽神农、黄帝，其与桀、纣同。圣人之所以异者，得其情也。由贵生动，则得其情矣，不由贵生动，则失其情矣，此二者，生死存亡之本也。”（情欲）

“今有声于此，耳听之必慊已，听之，则使人聋，必弗听；有色于此，目视之必慊已，视之，则使人盲，必弗视；有味于此，口食之必慊已，食之，则使人喑，必弗食。是故圣人之于声色滋味也，利于性则取之，害于性则舍之，此全性之道也。”（本生）这样看来，圣人是懂得声色滋味的人，“古人得道者”就在于“声色滋味能久乐之”（情欲）。感官生活的情欲被肯定为人生的最高意义，如果“耳不乐声，目不乐色，口不甘味”，就“与死无择”，丧失“生”的意义了。从这一原则出发，一切有目的的活动是否对己有利乃是评判行为的准则，在这种准则下面，个人主观的利害关系乃是客观价值上的唯一标尺：“倕，至巧也，人不爱倕之指，而爱己之指，有之利故也；人不爱昆山之玉，江汉之珠，而爱己之一苍璧小玑，有之利故也。今吾生之为我有，而利我亦大矣：论其贵贱，爵为天子，不足以比焉；论其轻重，富有天下，不足以易之；论其安危，一曙失之，终身不复得。”（重己）

因此，客观的事物对于人生是有意义的，但其全部意义仅在于对一己之生命有利，对个人的生命有利，这种利益决定人和事物关系的意义与价值。物是感官情欲的来源，也是一己利益的来源，它仅是利己的手段，而不包含个人以上的社会的目的，如果拿“物”或“天下”来和人身相比，“论其轻重”，则生与身为重，而物与天下为轻：“物也者，所以养性也，非所以性养也。今世之人，惑者多以性养物，则不知轻重也。不知轻重，则重者为轻，轻者为重矣。若此，则每动无不败。”（本生）

“身者，所为也，天下者，所以为也；审（所为）所以为，而轻重得矣。”（审为）因此，“轻物”并不是无条件的把感官情欲加以全部否定，而是有条件的加以适当的节制，“故圣人必先适欲”（重己），在这里，杨朱派的学说不是如孟子说的邪说，也不是一般人说的纵欲主义。

依据上述杨朱学说的主旨来讲，其持论并不与老、庄思想合辙，因为老、庄一派对感官的情欲无条件地加以全般否定，而杨朱一派对之则无条件地加以肯定，并在一定条件之下主张节制。老子主张“少私寡欲”，和杨朱派的重己说相反；庄子主张齐死生，也和杨朱派的贵生说相反。

以上所引各段的论旨可视为早期杨朱派的思想，这可以从墨子有关各篇据兼爱说的观点而和这样论旨详为诘难，来分析出来。在这里，我们认为，杨朱一派与墨子的思想，在思维过程上讲来，出发点相似，而推论以至结论却相反。兹分别详论于下：

（一）杨朱主张“贵生”，墨子主张“义贵于身”，一以利己，一以利天下，但对感官之物质利益，则同取肯定的态度：“子墨子曰：万事莫贵于义。今谓人曰：予子冠履，而断子之手足，子为之乎？必不为，何故？则冠履不若手足之贵也。又曰：予子天下，而杀子之身，子为之乎？必不为，何故？则天下不若身之贵也。争一言以相杀，是贵义于其身也。故曰：万事莫贵于义也。”（墨子贵义）

墨子的这一段论辩显系和杨朱一派对立，其前半段似为杨朱一派持论之复述，与重己篇人爱己之指一段大抵相同，审为中更有绝相类似的话：“今有人于此，断首以易冠，杀身以易衣，世必惑之，是何也，冠所以饰首也，衣所以饰身也，杀所饰，要所以饰，则不知所为矣。”由此可见，身物轻重之论，实为杨、墨诘辩的常用命题。墨子承认身贵于物，“天下不若身之贵”，就此点而论，其思维过程的出发点好像和杨朱的论旨相似，然而墨子否认个人主观的情欲为最高的价值，他所说的“万事莫贵于义”的“义”，是基于客观价值而出发的，因此杨、墨的学说就趋于对立。

（二）杨朱重一己之利，墨子重兼爱之利。在对“利”之理解一点而论，杨朱所谓“利”，指个人感官物质情欲之利，故爱一己之利，墨子所谓利，指众人感官物质情欲之利，故爱众人之生。其言“爱”言“利”，虽然都有实际功利的色彩，但其内容却在内包与外延上有 了分歧。

“子墨子言曰：仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害。……子墨子言：以不相爱生。今诸侯独知爱其国，……今家主独知爱其家，……今人独知爱其身，……凡天下祸篡怨恨，其所以起者，以不相爱生也。”（兼爱中）

由此可见，“利”与“爱生”、“贵生”之论，也是杨、墨诘辩的常用命题。墨子承认生之可爱，就其思维过程的出发点而论，和杨朱相似，然墨子肯定天下之利高于一己之利，众人之生高于一人之生，因此两派学说趋于对立。

（三）杨朱主张有害于生而节欲，墨子主张有害于义（即“不中万民之利”）而非乐，他们对情欲同取肯定的态度，同取有条件的节制之义。

“是故子墨子之所以非乐者，非以大钟鸣鼓琴瑟竽笙之声，以为不乐也；非以刻镂文章之色，以为不美也；非以犓豢煎炙之味，以为不甘也；非以高台厚榭邃野之居，以为不安也；虽身知其安也，口知其甘也，目知其美也，身知其乐也，然上考之，不中圣王之事，下度之，不中万民之利，是故子墨子曰：为乐非也。”（非乐上）这段话是为非儒而发的，但从此也可窥见杨、墨之同异。耳目口鼻之情欲，当也是两派诘辩的命题。墨子承认感官情欲的利益，就其思维过程的出发点而论，也和杨朱相似，然墨子非乐，不是因其有害于生或有害于一己之利，而是因其“不中天下之利”，因此，杨、墨的学说趋于对立。

杨、墨两派既然是先秦的反对学派，他们之间的诘辩就是必然的。耕柱篇曾载墨子与近于杨朱一派的巫马子的诘辩。在这诘辩中，结果都是巫马子理屈，墨子理伸，这当然是墨者的口气，但我们从中可以窥见杨朱派持论与墨者的持论的对立。此项材料，在杨朱派学说的研究上，颇为重要。

（1）“巫马子谓子墨子曰：‘鬼神孰与圣人明智？’”言下之意，表示了反对鬼神，而与墨子明鬼之义对立。

（2）“巫马子谓子墨子曰：‘子兼爱天下，未云利也，我不爱天下，未云贼也，功皆未至，子何独自是而非我哉？’”言下之意，讥刺墨子兼爱之说是一种空想。

（3）“巫马子谓子墨子曰：‘子之为义也，人不见而耶（服），鬼不见而富（福），而子为之，有狂疾。’”此段话讥刺墨子“万事莫贵于义”的利天下的空想。

（4）“巫马子曰：‘舍今之人而誉先王，是誉槁骨也，譬若匠人然，智，槁木也，而不智生木。’”此段否定先王的话，把先王拟于枯骨槁木，与墨子之称道先王之教相对立，且其言下之意，依据活的生人来反对死的神性的先王，这是贵生的应有的结论。

（5）“巫马子谓子墨子曰：‘我与子异，我不能兼爱，我爱邹人于越人，爱鲁人于邹人，爱我乡人于鲁人，爱我家人于乡人，爱我亲于我家人，爱我身于吾亲，以为近我也。’”此段材料极为重要，杨朱派的社会观，仅此一见，由重己为我出发来反对兼爱，其逻辑的路数是必然的。

前期杨朱一派的思想，已如上述，现在我们更进一步探索此派的后期思想。

在吕氏春秋的那四篇材料中，也含有一些与前期杨朱派的思想不尽相同而倾向于道家的思想，但在基本精神上仍保持“贵生”的主旨。这种倾向主要表现在这两点上：第一，杨朱派的原来论旨，并不把“生”与“欲”看成是绝对矛盾对立的东西，到了后期思想则有“生”、“物”相矛盾对立的倾向，前期的节欲（“适欲”）的涵义是从对“欲”的肯定而出发，而后期去欲的涵义是从对“欲”的否定而出发。第二，杨朱派的原来论旨，并无养生之义，故对于生，只“重”之、“贵”之，而不是“全”之，且无顺逆自然之说，而后期思想反是。这二点都富有老、庄后学的色彩。我们且取有关材料论证于下：“凡生之长也，顺之也，使生不顺者，欲也，故圣人必先适（节）欲。”（重己）

“出则以车，入则以辇，务以自佚，命之曰招蹶之机；肥肉厚酒，务以自强，命之曰烂肠之食；靡曼皓齿，郑、卫之音，务以自乐，命之曰伐性（生）之斧。”（本生）

这二段话都把“欲”与“生”对立起来，并在绝对的意义上否定了“欲”。顺生之义更近似于道家的安顺自然之义。此外，我们还看到许多类似庄子外、杂篇中的养生理论：“故圣人之制万物也，以全其天也，天全，则神和矣，目明矣，耳聪矣，鼻臭矣，口敏矣，三百六十节皆通利矣。若此人者，不言而信，不谋而当，不虑而得，精通乎天地，神覆乎宇宙，其于物无不受也，无不裹也，若天地然，上为天子而不骄，下为匹夫而不惛，此之谓全德之人。”（本生）

“燀热则理塞，理塞则气不达，味众珍则胃充，胃充则中大鞔，中大鞔而气不达，以此长生，可得乎？”（重己）

“俗主亏情，故每动为亡败。耳不可瞻，目不可厌，口不可满，身尽府种，筋骨沉滞，血脉壅塞，九窍寥寥，曲失其宜，虽有彭祖，犹不能为也。”（情欲）

这里所述的“全德”的圣人，已经不是杨朱所讲的“圣人”，而完全似老、庄一派所讲的“真人”，“贵生”已变成“养生”、“长生”。

由此看来，杨朱一派的后期思想与道家合流，其所以是这样，由于二派均惊怖于现实世界阶级斗争而亟欲洁身引退于矛盾之外，其全般持论初虽异途，在某些观点上却相接近，因而其处世的态度走向一路。二派思想在相互影响之下，其后学便由离而合。庄子的最后论点为忘我，主张心齐坐忘，而其后学则稍取为我之旨，几近于杨朱之徒；杨朱后学由贵生而取养生之道，几近于庄子之徒。各派的相互影响是复杂的，我们且举杨朱一派的后期人物子华子与詹何作为例子来说明这一点：吕氏春秋审为篇载有子华子的一段故事：“韩、魏相与争侵地。子华子见昭厘侯，昭厘侯有忧色。子华子曰：‘今使天下书铭于君之前，书之曰：左手攫之则右手废，右手攫之则左手废，然而攫之必有天下，君将攫之乎，亡其不与？’昭厘侯曰：‘寡人不攫也。’子华子曰：‘甚善！自是观之，两臂重于天下也，身又重于两臂。韩之轻于天下远，今之所争者其轻于韩又远，君固愁身伤生以忧之戚不得也。’”子华子的持论取譬，完全是“天下不若身之贵”的老命题，反对愁身伤生，也是杨朱贵生重己的本义。这无疑是杨朱派的人物，但若细味贵生篇所载的他的一段“全生”的议论，我们即可发现其未严守家法而倾向于庄子。这段有名的议论是：“全生为上，亏生次之，死次之，迫生为下。……所谓全生者，六欲皆得其宜也。所谓亏生者，六欲分得其宜也。……所谓迫生者，六欲善得其宜也。皆获其所甚恶者，服是也，辱是也，辱莫大于不义，故义不迫生也，而迫生非独不义也，故曰迫生不若死。”

“全生”之说，近庄子外、杂篇所讲的道理，且这一人物，亦见于庄子外、杂篇，其学派性是不很明确的。

现在我们再来看詹何。吕氏春秋审为篇载有詹何的一段故事：“中山公子牟谓詹子曰：‘身在江海之上，心居乎魏阙之下，奈何？’詹子曰：‘重生。重生则轻利。’”又执一篇载：“楚王问为国于詹子。詹子对曰：‘何闻为身，不闻为国。’”从其“重生”“为身”看来，他显然是杨朱派的人物；但庄子也载他的话，庄子后学并没有排斥他。

总之，杨朱一派的后学，可以自由来往出入于庄、杨之间，这就是他们的特色。吕氏春秋有关杨朱派之各篇与庄子外、杂篇（特别是让王篇）均以赞赏态度记载他们言行，即是明证。

谢选骏指出：“由此看来，杨朱一派的后期思想与道家合流，其所以是这样，由于二派均惊怖于现实世界阶级斗争而亟欲洁身引退于矛盾之外，其全般持论初虽异途，在某些观点上却相接近，因而其处世的态度走向一路。”——在马匪那里，“阶级斗争”是一个解决学术问题的捷径和万灵丹。实在不行，“阶级斗争一抓就灵”，把那些异议人士抓起来杀掉，不就结了吗？

第三节 杨朱学派道德论的历史价值

在哲学思想史上，“利己主义”者只要以明确的形式提出他的主张来，而不加以丝毫虚伪的掩盖——甚至把它当做道德论的本身，那么他就必然蒙受恶名，而且备受攻击，不论是古希腊的伊璧鸠鲁也好，或是十八世纪法国的赫尔维修也好，都遭到了同样的命运。杨朱的“利己主义”的“贵生”论或“为我”论之所以引起圣人之徒孟子的“高尚的”愤慨，也不是例外，他不曾考虑一下杨朱理论的本身，就直接呵斥杨朱为禽兽。很显然，“为我”，“拔一毛而利天下，不为也”这种非常异义可怪之论，在问题的提法上，就足以在一般人心目中构成一种不可饶恕的罪状，或视为邪说或诡辩。

在今天阐述杨朱派的理论时，也许会使人产生一种现实的不快感，然而当我们从历史主义的观点去考察时，便不难感觉到：这一理论的个人主义的思想背后，隐然潜伏着承认感觉体的光辉！对此，普列汉诺夫有一段风趣的描述，我们认为，他的这段评述基本上是正确的：“什么是最大多数人最大幸福的原则呢？就是对人的行为的制裁。在这一方面，唯物论者们不会从密尔的名著中学习到什么东西。但是唯物论者们并不以找到一种制裁为满足。他们面前有一个科学问题要解决。人既然只是感觉，他通过什么手段来学习尊重公益呢？是什么奇迹使他忘记自己的感官感觉的要求，来达到似乎与那些要求毫无共同之处的目的呢？在这个问题的领域和范围之内，唯物主义者们事实上是以个体的个人利益为出发点。不过在这里，‘以个人利益为出发点’的意思，只是再度重复那一个‘人是一个感觉体并且只是一个感觉体’的命题。因此个人利益并不是一条道德诫命，而只是一件科学事实。”（唯物主义史论丛，人民出版社一九五五年版，页六七。）

我们认为杨朱派的理论，有不少地方正是在重复地揭示这个事实，重复地揭示“人是一个感觉体并且只是一个感觉体”的命题。在这里，我们更找到圣人之徒孟子的“高尚的”愤慨的根源。这即是说，思、孟派的圣人之徒是伦理上神化的人，而杨朱派的圣人则是科学上人化的人，这个科学事实的揭示，正打击了思、孟派圣人头上的神圣的光轮。

我们认为，杨朱学派的思想，就现存文献而言，提出了一个唯物主义的命题——人只是一个感觉体，而个人利益只是一件科学事实。这一命题坚持从人本身去说明人，而不人为地附加更多虚假的东西；这一命题坚持从人的感官物质利益去说明道德，而用不到假定天志和先王观作为道德论的奠基石，在这一点上，仅仅在这一点上，杨朱派的“贵生”论或“为我”论，在其全篇说教的暗然黑夜里闪出一道光芒，在百家并鸣的诘辩思潮中独树一帜。

严格说来，我们所看到的还只是杨朱派思想的一些断片，而不是整个的思想体系。这些断片所构成的似乎只是中间的一段。如果向上推论，那末我们所需要知道的是，杨朱派的这一“人为感觉体”的命题所依据的世界观或自然哲学是什么。例如与杨朱派在道德论上颇为近似的伊璧鸠鲁，他的道德论与其自然哲学就有不可分割的联系，他继承唯物论者德谟克利特原子论的绪统，承认物质的、运动的原子为世界的本质，而人的精神则为圆形的、特别活跃的原子构成。他的道德论即奠基于此，人既为原子的特殊结合，且为感觉之实体，故人的幸福即在于感官、精神之悦乐。但我们对杨朱派，却没有发现有关他的自然哲学的史料。如果向下推论，那末我们所需要知道的是，杨朱派既然以个人利益为出发点，则个人利益与社会究竟又是怎样的关系。例如伊璧鸠鲁，他由个人幸福的原则出发，认为个人幸福不能只靠个人的力量达到，故自愿地结成社会，马克思指出，这里已透露了后世社会契约论的萌芽形态。但在杨朱派，他的社会观则无可详细考索，我们只知道杨朱学派的“为我”主义发展而为“无君”的思想，对国家的政权形式表示厌恶，他们形而上学地洞察到，统治者与被统治者之间的关系是“迫生”，这种思想是古代世界“礼”（贵族专政）的反动。因此，“贵生”论仅是此上下二段间之中间一段。

在详述杨朱学派的思想时，我们最后提出三点：

（一）我们认为杨朱学派的道德论含有一些唯物主义的因素，这并不是说，利己主义的“为我”、“贵生”思想通向唯物主义，恰恰 相反，这是杨朱派思想的糟粕；而混合在这种糟粕中的精英，则是我们分析了这一思想的具体内容以后所推得的这一思想所据的理论的前提或出发点——感觉体。我们继承古代的哲学遗产所要撷取的也正是这一点。

（二）“马克思主义的一个大家知道的原则，就是同一思想在不同的具体历史条件下，可能有不同的性质，在某一条件下是进步的，在另一条件下是反动的。”（日丹诺夫语）杨朱派的道德论乃是宗教的道德论的对立物，在这一点上，杨朱派与墨翟派共同反对了孟子唯心主义的道德论（参看下章第六节）。荷尔巴霍说得好：“对于人的道德最不利的事情，莫过于把它和神圣的道德结合在一起”，孟子的“诚”的天人合一思想，便是如此。特别应该指出的是前期杨朱派在儒家“君君、臣臣、父父、子子”关系之外，在氏族宗法的人我关系之外，发现了个人的存在，这就反映出些国民的意识。因此，我们认为前期杨朱派的道德论在一定的历史条件下具有一定的进步意义。

（三）在马克思主义出现以前，即使是唯物主义者，对“人”的理解，依然存在着历史的局限。“人”只是一个类概念，人只是抽象的人类，即抽去了阶级性的人类。但是，某一学派只要唯物地去理解“人”，那就是进步的。而在马克思主义灯塔照耀之下，这种抽象的理解就不再是进步的。杨朱对“人”的理解中的唯物主义因素，我们也应作如是观。我们反对夸大杨朱派的唯物主义面貌。

谢选骏指出：杨朱的“利己主义”为何受到了共产党“利他主义”的宽大处理？因为共产党的魔头马克思喜欢古希腊的伊璧鸠鲁和十八世纪法国的赫尔维修，所以杨朱也就占了便宜。

第四节 宋尹学派的调和色彩

宋钘、尹文学派，就其思想本身而言，是稷下学宫中道家的一个支流，其学术内容并没有突出之处。但从中国古代思想史的发展看来，此派的地位颇关重要，如郭沫若所说，发现了这一学派，“就好像重新找到了一节脱了节的连环扣一样，道家本身的发展，以及它和儒、墨两派间的互相关系，才容易求得出他们的条贯”（青铜时代，人民出版社版，页二六九）。著者认为，此派思想在学术史上的承转价值实高于其思想本身的价值。

本书已经一再指出，齐之稷下先生颇类似于古典社会的代议士，其中有各式各样的人物，也有各式各样的流派，各种史料记载他们“不治而议论”、“各著书言治乱之事以干世主”、“不任职而论国事”和“讲集议论”。这种精神显示了古代民主的生活。宋钘、尹文就是在这样情况之下活动颇力的人物。这里我们要说明的是，各派学士既济济一堂，“讲集议论”，久而久之，自然会经过互相影响，冲淡其本身之学派性，而受他派的感染，甚至形成调和色彩的折衷派。知道了稷下学宫的这一情况，我们对于宋、尹学派之不尽为道家及揉杂儒、墨的道理，就可以理解了。

我们循照叙述杨朱派之例，先检视先秦文献中对宋、尹派的评论，以明其主旨之所在：“不累于俗，不饰于物，不苟于人，不忮于众，愿天下之安宁，以活民命，人我之养毕足而止，以此白心。古之道术有在于是者，宋鈃、尹文闻其风而悦之，作华山之冠以自表。接万物以别宥为始。语心之容，命之曰‘心之行’。以驩合欢（欢），以调海内，请（情）欲置（寡）之以为主。见侮不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战。以此周行天下，上说下教；虽天下不取，强聒而不舍者也。故曰：‘上下见厌而强见也。’虽然，其为人太多，其自为太少。曰：‘请（情）欲固置（寡），五升之饭足矣。’先生恐不得饱，弟子虽饥，不忘天下，日夜不休。曰：‘我必得活哉！’图（倨）傲乎，救世之士哉！曰：‘君子不为苛察，不以身假物。’以为无益于天下者，明之不如己也。以禁攻寝兵为外，以情欲寡浅为内。其小大精粗，其行适至是而止。”（庄子天下）

此段对宋、尹的评述，颇为详尽。我们从中可以看出：第一，宋、尹一派与道家有近似处，也有离异处。所谓“不累于俗，不饰于物”，类似于庄子一派的行径，但从处世态度看来，又与道家避世、逃世的思想绝异。天下篇明说宋、尹为“救世之士”，一则曰：“愿天下之安宁，以活民命”，再则曰：“不忘天下，日夜不休”。此种与道家离异之处，正是与墨者近似之处，所谓其欲周行天下，“禁攻寝兵，救世之战”，不惜“上下见厌”而“强聒不舍”，正似“强求（救）之而不得也，虽枯槁不舍”的墨者的行径。其次，宋、尹一派与墨者虽有相貌合的论点，但也有相神离的论点。宋、尹派主张利天下，归本于内心存养，因此，天下篇评述此派时，一则曰：“以此白心”，再则曰：“语心之容，命之曰心之行”。此种与墨者神离之处又适为与思、孟一派近似之处。其三，就内心存养而言，宋、尹一派并不完全与思、孟学派相同，思、孟说的内心存养，归本于“诚”的天人合一的道德情操，而宋、尹一派则归本于伦理化了的道家之自然天道观。这样宋、尹在其渊源上还是属于道家，因为他们的思想体系虽揉杂了各种学派的因素，而其所持之道体观实为此一体系之出发点，所谓“不累于俗，不饰于物”，便是证件。我们考察了此派与儒、墨、道三者之离合同异，不能不把它列为道家的一个支派。我们可以这样说，宋、尹一派的主要论点是道家自然天道观的伦理化，就此种伦理化而言，一方面折衷于墨家利天下的实际活动，另一方面又折衷于儒家内心存养的道德情操。司马迁父子谓道家采儒墨之善，这一点在宋、尹学派的思想体系中，表现得最为明显。

依据庄子天下篇的这一段详尽的评论，再参酌宋、尹学派本身的文献（如经各家所考证确定的管子书中的心术、内业等篇），我们就可以对于此派学说勾稽出一条线索来。至于荀子把此派和墨家并列在一起批判的话，也可以参考，例如他说宋钘“不知壹天下，建国家之权衡，上功用，大俭约，而僈差等，曾不足以容辨异，县君臣”，“俨然而游说，聚师徒，立师说，成文曲”，所论都是关于其揉合儒、墨的论点，但这还不是宋、尹思想的全貌。宋尹一派的著作已佚失，现存管子中的心术上下、白心、内业四篇，先后经刘节和郭沫若的考证，都认为是宋、尹派的遗作。郭著宋钘尹文遗著考（收入青铜时代）于此考辨更详，现在把他对这四篇文献的史料判别上的结论转述如下：

（一）心术本分上下两篇，上篇分经分传，前三分之一为经，后三分之二为传。经盖先生所作，传盖先生讲述时弟子所录。

（二）心术下篇为内业篇之副本。如以二者比附，则可发见，除首尾无可比附外，心术下篇只是内业篇的中段，而次序是紊乱了的。二者互有详略，而大抵相同，其间也有比附之语错杂其中。

（三）白心篇与心术内业虽为一系，但就其思想言，其成书较晚。故心术内业为宋钘著述或其遗教，而白心则出于尹文。

著者同意此四篇“毫无疑问是宋钘、尹文一派的遗著”，至谓白心一篇出于尹文，还不敢遽视为断案。

谢选骏指出：在共产党的术语里，“调和”是个很不好的东西，“斗争”才是个好得不能再好的好东西——于是内战开始了，屠杀升级了，灭绝彻底了。

第五节 宋尹学派的伦理化的道体观

宋、尹派的学说，富有折衷调和的色彩，已如上述，但前面所提到的此派的各种理论，不论“语心之容”也好，或“禁攻寝兵”也好，或“白心”也好，或“别宥”也好，只是已经表面化了的主张，而作为这一些主张的根底，还有一个叫做“道”的概念。“道”这东西，依据他们的遗著看来，是“虚而无形”的，然而万物却由此以生成，换句话说，“道”就是宇宙的本体。这种概念，是否出于老子其人，我们还不能断定，因为老子一书是晚出的，而在心术上下等四篇文献中，我们还找不出足以证明此概念出于老子的证据。所以这个问题，只好暂作悬案，以待将来解决。不过，从这四篇文献看来，这种道体观已达到相当成熟的程度，或许是先有所承藉的。

宋、尹所讲的“道”是这样的：“虚而无形谓之道。”（心术上）“凡道，无根，无茎，无叶，无荣，万物以生，万物以成，命之曰道。”（内业）

在这里，“道”虽然没有什么生成可说（“无根，无茎，无叶，无荣”），但它却神通广大，变化无方，无所不包，无所不入，既无定所，又不可捉摸，一言以蔽之，“道”是不可思议的。这种“道”，一方面是超感官的、形而上的本体，另一方面，它带有道家自然天道观的“自然”色彩。

如果我们再作进一步的考察，那就不难看出，“道”和“气”是同一体，“道”、“气”二字在宋、尹派文献中又是可以相互通用的：“道在天地之间也，其大无外，其小无内。”（心术上）

“灵气……其细无内，其大无外。”（内业）

“其大无外，其小无内”的东西，当然只有一个，这个东西乃是“道”

或是“气”。

“道不远而难极也，与人并处而难得也。”（心术上）

“是故此气，杲乎如登在天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。”（内业）

在宇宙之间无所不在、并可“与人并处”、“在于己”的东西，当然只有一个，这个东西乃是“道”或“气”。

“夫道者，所以充形也。”（内业）

“气者，身之充也。”（心术下）

这样看来，“道”和“气”都是与“形”和“身”对立的，因而在宋、尹派看来，“道”即“气”，此点断无可疑。我们现在进一步用“气”的概念来理解“道”的概念。

但在此处出现一个新的问题，“气”是什么东西呢？按照当时一般的理解，“气”是物质之实体，它的最主要的特性是能够流转。表面看来，宋、尹学派的道体观中的“气”的概念并没有完全排斥这种理解，首先，他们认为“气”是流变的：“灵气在心，一来一逝。”（内业）

“凡物之精，此（化）则为生。下生五谷，上为列星；流于天地之间，谓之鬼神；藏于胸中，谓之圣人。”（同上）

“气”即是“道”，故“道”也是流变的：“天之道，虚无其形，虚则不屈，无形则无所低■，无所低■，故遍流万物而不变。”（心术上）“道也者，动不见其形。”（同上）

“夫道者，所以充形也，而人不能固，其往不复，其来不舍。”（内业）这样看来，宋、尹派以流变之“气”为万物之所以生，”为宇宙之本体，并以其流变为自然之理。就这一点来推理，本来可以导出唯物主义的世界观，然而宋、尹派却坚持着此“气”、此“道”为形而上的本体，甚至他们把“道”和“气”伦理化了，其所伦理化的程度达到了这样的地步，即它失去了物质的涵义。因此，我们要进一步考察宋、尹派“道”的另一种表述：“道也者，口之所不能言也，目之所不能视也，耳之所不能听也，所以修心而正形也。”（内业）

“大心而敢（放），宽气而广，其形安而不移，能守一而弃万苛（奇），见利不诱，见害不惧，宽舒而仁，独乐其身，是谓灵气。（请看，‘其细无内，其大无外’的灵气，原来就是这样的伦理的本体！）”（同上）

“是故此气也，不可止以力，而可安以德，不可呼以声，而可迎以意，（原误作音，依韵改）敬守勿失，是谓成德，德成而智出，万物果（毕）得。”（同上）

“唯圣人得虚道，故曰，并处而难得。”（心术上）

在这里，我们可以明显地看出，不论“道”或“气”，都是把世界观立基于伦理观上的内心的本体，它是唯心主义的。从此可知宋、尹派借用流变的“气”的形式，借用“气”的流变形式的自然性，然而在其伦理化的“气”中，这种形式的自然性却被冲淡得只剩下一个影子，所谓“不可止以力”，其积极要证明的是所谓“而可安以德”，“心静气理，道乃可止”。德既然控制住了这个表面上具有自然性的“气”，那么德就成了道德的本体。因此，著者认为，宋、尹一派的道德观是从道家的自然天道观来的，保留了它的形式，而在实质上却以道德本体偷替了形而上的自然本体。

问题的提法，便是问题的解决。“道”、“气”，既然是道德本体，于是各种道德诫令可以源源不绝地从自身的规定中导引出来。其向外“上功用、大俭约”可以通向墨家；其向内“治心”又可向通向儒家。

“见害不惧”——这是“见侮不辱”的深一层义（郭沫若曾指出此点）。“宽恕而仁”——这是“宋荣之恕”、“宋荣之宽”或“善气迎人，亲于弟兄，恶气迎人，害于戎兵”的同义语。

“独乐其身”——这是“举世非之而不加沮”的张本。

在这里，我们对于宋、尹一派道德本体的规定如何导向儒、墨，不拟详加申论，只须指出，像“君子不为苛察，……以为无益于天下者，明之不如己也”等语，颇接近儒家的名辩观，而“凡民之生也，必以正平，所以失之者，必以喜、怒、哀、乐。节怒莫若乐，节乐莫若礼，守礼莫若敬”（心术下）等语，已经完全是儒家的口吻了。

我们此处所要追寻的是此派如何以内心存养把握道德本体的问题：“精也者，气之精者也。气，道（导）乃生，生乃思，思乃知，知乃止矣。凡心之形，过知失生。一物能化谓之神，一事能变谓之智。化不易气，变不易智，唯执一之君子能为此乎！执一不失，能君万物，君子使物，不为物使，得一之理。治心在于中，治言出于口，治事加于人，然则天下治矣。”（内业）“执一”正是说把握一个虚灵的本体。宋、尹派的内心存养或所谓“治心在于中”，推其极可以治天下、君万物，这就和思、孟学派合辙了。思、孟派的内心自我存养是要把握道德本体“诚”；而宋、尹的内心自我存养是要把握道德本体“灵气”，名虽有异，而实质相同。在这里，宋、尹派的道体观便是主观唯心主义的说教。因此，他们便从自我存养的唯心主义导向神秘的灵性论：“四体既正，血气既静，一意抟心，耳目不淫，虽远若近。”（内业）

“专于意，一于心，耳目端，知远之证（近）。”（心术下）

“人能正静者，筋肕（韧）而骨强，能（而）戴者（诸）大圜，体乎大方，镜者（诸）大清，视乎大明。正静不失，日新其德。照知天下，通于四极！”（同上）

由此看来，宋、尹派的灵性论是极端的唯我论，因而又导出宗教的神秘性的结论：“能专乎？能一乎？能毋卜筮而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之于己乎？故曰思之，思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。（心术下）

“精气”变成了神，宋、尹派便是这一神的虔诚的信徒，他们清心寡欲，等待这一神的光临：“虚其欲，神将入舍，扫除不絜，神乃留处。”（心术上）

“世人之所职者精（情）也，去欲则宣（寡），宣（寡）则静矣。静则精，精则独矣。独则明，明则神矣，神者至贵（者）也，故馆不辟除，则贵人不舍焉。故曰不洁则神不处。”（同上）

这样看来，人类的肉体之所以有其存在的价值，就在于其静洁之时等待着“神”来进入，仅仅是为了使肉体成为神灵所住的“舍”。反之，神灵不处的肉体，就全是“欲”的施展的境地。宋、尹派有神无欲的理论是僧侣主义的说教。

孟子看中了寡欲的“气”不是毫无理由的，孟子之所以养他的“浩然之气”，也不是毫无承藉的。当孟子嗅到这一治心之方术的唯心主义的气味时，便引以为同道，并且学舌说，“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间，其为气也，配义与道，无自馁也，是集义所生者，非义袭而取之也，行有不慊于心，则馁矣。”孟子这一剽窃，在“配义与道”上露出了马脚，郭沫若曾指出了这一点。

总之，我们认为，宋、尹派的道体观是主观唯心主义的，其自然天道的术语只是一个不重要的形式，到了荀子手里，这一形式才被批判地扶正过来。不但如此，在宋、尹派，“道”仅是道德的本体，到了荀子手里，才把它变质而为客观的实在；在宋、尹派，治心之术本质上是神秘主义的道德自我存养，其所谓“明智”也是形式的，到了荀子手里，这一形式也被批判地扶正过来；在宋、尹派，“虚壹而静”是灵性与肉欲对立的术语，到了荀子手里，批判了它的谬诬，在情欲论上得出了唯物主义的论断。至于荀子怎样从宋、尹派的形式命题中获得启示而进行批判的撷取，将在荀子一章中详加探讨。

谢选骏指出：“唯物主义”和“唯心主义”简直成了共产党人随心所欲强奸古人思想的道具。

【第十一章 思孟学派及其唯心主义的儒学思想】

第一节 由孔门的曾子支派到思孟学派的发展

在本书论前期儒家的分化问题时，我们曾将子思、孟轲列为一派，并提到他们的“幽隐而无说，闭约而无解”的五行思想。这一学派是在“战战兢兢”、“日三省吾身”的曾子自己省察的唯心主义思想中寻得了它的承藉。我们认为，这一线索，对于思、孟学派性的研究，颇关重要。但是，关于曾子的思想及其活动，由于文献不足，前人多未充分注意，兹特详为考辨如下：大约孔门弟子有前后辈之分。前辈问学于孔子去鲁之先，计有子路、冉有、宰我、子贡、颜渊、闵子骞、冉伯牛、仲弓、原宪、子羔、公西华等人；后辈从游于孔子返鲁之后，计有子游、子夏、子张、曾子、有若、樊迟、漆雕开、澹台灭明等人。今按韩非子显学篇“儒分为八”之说，其可考者如子张氏之儒、漆雕氏之儒，皆在后辈；荀子非十二子篇所斥子张氏之贱儒、子夏氏之贱儒、子游氏之贱儒，也在后辈。

关于孔子与其前后辈弟子之间以及弟子相互之间的分歧，论语中有不少的记载；而与曾子有关的资料，只有下列两处：“柴也愚，参也鲁，师也辟，由也■。”（先进）

“曾子曰：‘堂堂乎张也，难与并为仁矣。’”（子张）

这里值得注意的是：第一，论语所记孔子对及门弟子佳评颇多，而评及曾子的，全书只一“鲁”字；第二，对于别立宗派的子张，曾子宣称“难与并为仁”。这两条资料，虽寥寥数语，但对于探讨曾子思想来说，却是有启示的材料。

曾子不仅与子张“难与并为仁”，他与子夏之间，也似有意见上的分歧。礼记檀弓篇说：“子夏丧其子而丧其明。曾子吊之曰：‘吾闻之也，朋友丧明则哭之。’曾子哭，子夏亦哭，曰：‘天乎，予之无罪也！’曾子怒曰：‘商！女何无罪也？吾与女事夫子于洙、泗之间，退而老于西河之上，使西河之民疑（拟）女于夫子，尔罪一也；丧尔亲，使民未有闻焉，尔罪二也；丧尔子，丧尔明，尔罪三也；而曰女何无罪与？’子夏投其杖而拜曰：‘吾过矣！吾过矣！吾离群而索居亦已久矣。’”

此事亦见于王充论衡祸虚篇，汉时一般学人皆信为实有，似不应因论语不载而断为虚构。又，西河之民拟子夏于孔子，曾子数为三罪之一，此中颇有大可玩味处。

孔子死后，有若、子游亦似各有别立宗派的趋势，曾子亦与他们有意见上的分歧，兹择孟子、礼记二书所载例证如下：“昔者，孔子没，……子夏、子张、子游以有若似圣人，欲以所事孔子事之；强曾子，曾子曰：‘不可！江、汉以濯之，秋阳以暴之，皓皓乎不可尚已。’”（滕文公上）“有子问于曾子曰：‘问丧于夫子乎？’曰：‘闻之矣，丧欲速贫，死欲速朽。’有子曰：‘是非君子之言也。’曾子曰：‘参也闻诸夫子也。’有子又曰：‘是非君子之言也。’曾子曰：‘参也与子游闻之。’有子曰：‘然，然则夫子有为言之也。’曾子以斯言告于子游。子游曰：‘甚哉有子之言似夫子也。’”（檀弓）

此中可特别注意的是，曾子对于“以所事孔子者事有若”的计划，表示不能同意。同时，在子夏与子张之间，子游与子夏之间，子张与子游之间，亦均有意见上的分歧（论语子张）。而曾子对于大露头角的同辈，如前所述，则尤为自高位置，不肯下人。凡此种种，一方面可以证明孔子死后，孔门的内部矛盾日益加剧，而另一方面又可以看出曾子确具有以孔学正传自命的雄心。曾子对于争取孔子正传，不惟有清醒的自觉，且似有最大决心与最大信心。所以他说：“士不可以不弘毅；任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（论语泰伯）

曾子的作风，大概与子张的堂堂气象相反，而是一种“战战兢兢”严守孔子遗规的慎重态度，言必称师，绝不自标宗旨。此点，且不必旁引礼记檀弓祭义等篇，即在论语中也有明证：“曾子曰：‘吾闻诸夫子，人未有自致者也，必也亲丧乎！’”（子张）“曾子曰：‘吾闻诸夫子，孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。’”（同上）

正因曾子以争取孔子正传自任，而不别标宗旨，所以除庄子将曾、史（史鱼）并提而加以批评（骈拇、在宥两篇）以及荀子将曾子看作思、孟的先驱（解蔽篇）外，古人谈先秦思想派别者，如韩非等，皆不曾数及曾子。然古人虽不以曾子为自立宗派的儒家，而事实上， 孔子死后，曾子确曾在传述孔学的名义下广收门徒，而形成一有力的儒家支派。其徒有文献可考者，计有孟敬子、阳肤、子襄、沈犹行、公明仪、公明宣（高）、乐正子春、吴起等人；尤可注意者，曾子既为鲁费君所重，其子曾申又见祟于鲁缪，弟子吴起更名显楚、魏，此种政治上的优越地位，似更足提高曾子学说的重要性，并坚定曾子继承孔子正传的自信心。所以他说：“吾尝闻大勇于夫子矣：自反而不缩，虽褐宽博，吾不惴焉；自反而缩，虽千百人吾往矣。”（孟子公孙丑上）

“晋、楚之富，不可及也。彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义；吾何慊乎哉！”（公孙丑下）

曾子得孔子正传之说，似由孟子开其端。孟子自述“乃所原则学孔子”，但他知与孔子年事不相及，遂援曾子、子思以为中介；今存孟子七篇，引曾子者九处，引子思者六处，都是赞许推崇之辞，可为明证。孟子外书曾记：“曼丘不择问于孟子曰：‘夫子焉学？’孟子曰：‘鲁有圣人曰孔子，曾子学于孔子，子思学于曾子。子思，孔子之孙，伯鱼之子也。子思之子曰子上，轲尝学焉；是以得圣人之传也。’”（性善辨）“孟子游于莒，有曾子讲堂焉。孟子登堂弹琴而歌，二三子和之。莒父老曰：‘久矣夫不闻此音也，圣人之徒也。’”（同上）

“乐正子春年九十矣，使其子克学于孟子，告之曰：‘昔者圣人之门，颜子以仁，曾子以孝，季路以勇，伯赣以智，各以所得闻于天下，传于后世；汝往矣，庶几其有一得乎！’”（孝经）

孟子外书（函海本）四篇系“后人依放而托”，自赵岐以来即成为定论；然上引三段，则与今本孟子的宗旨相合。

自孟子推崇曾子以来，曾子在孔门的地位大为增高；到了宋代，不但所谓“曾子为孔子正传”之说几成定论，而且曾子、思、孟之学有浑成一体之势。兹举程、朱之语为证：“孔子没，曾子之道日益光大。孔子没，传孔子之道者，曾子而已。曾子传之子思，子思传之孟子，孟子死，不得其传。至孟子而圣人之道益尊。”（二程语录）

“孔门弟子如子贡，后来见识煞高，然终不及曾子‘一唯’之传。此是大体。毕竟他落脚下手立得定，壁立万仞；观其言，如‘彼以其富，我以吾仁’，‘可以托六尺之孤’，‘士不可以不弘毅’之类。故后来有子思、孟子，其传永。孟子气象尤可见。”（朱子语类）

我们认为，曾子与思、孟的思想的确是在一条线上发展的，然而曾子为孔子正传之说，则绝非事实。因为，曾子思想本来是思、孟学派的理论来源或其萌芽形态，但不是孔子思想的真传。这就是说，曾子虽然在文字形式上“言必称师”，而在思想实质上，则抛弃了孔学的积极成分，而片面地承继了并且扩大了孔学的消极的成分。我们在第六章里，所以将曾子列为孔学优良传统萎缩阶段的一个支派的开端，正指此事。但是，为了具体地了解此点，那就必须取得明确的实据。

关于曾子思想的资料，汉志著录曾子十八篇，自隋以降即已全部散亡；所谓“曾子作大学”云云，本是公认的宋儒无据之谈；今存阮元的曾子十篇注释，与渭南严氏孝义家塾辑刊的曾子十二篇读本，取材多未足以为信史。所以，我们今日探讨曾子思想，仍不得不以论语为唯一的根据。按论语中有关曾子的共有十六章，除前所引者外，下述各章似可大致看出曾子思想的轮廓：“孟氏使阳肤为士师，问于曾子。曾子曰：‘上失其道，民散久矣；如得其情（诚），则哀矜而勿喜。’”（子张）

这里说明，曾子时代（约纪元前五○五至四三六年）充满着古代社会的危机。“民散久矣”意味着奴隶逃亡的现象由来已久。在“哀矜而勿喜”一语里，可以看出曾子的政治立场。曾子在挽救这一危机上，提出了他的复活氏族遗制的方案：“曾子曰：‘慎终追远，民德归厚矣。’”（学而）

“曾子曰（今本论语误连于孔子语，兹据清儒考证改正）：‘君子笃于亲，则民兴于仁；故旧不遗，则民不偷。’”（泰伯）

在国民阶级已经取得了自己的经济地位并对于氏族宗法遗制 行清算的战国初年，曾子这一方案的提出，无疑是一种没有出路复古悲剧。所以：“曾子有疾，孟敬子问之。曾子言曰：‘鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善。君子所贵乎道者三：动容貌，斯远暴慢矣；正颜色，斯近信矣；出辞气，斯远鄙倍矣。笾豆之事，则有司存。’”（泰伯）

这里，曾子是如何地贱视劳动（“鄙倍”）和反对斗争（“暴慢”），而故意张大统治阶级的威仪。且由于没落贵族的自我省悟，使曾子的“死而后已”的“大节”离开了现实性的斗争，而折入于德孝的自我存养与自我省察的内省论一途。例如：“曾子曰：‘吾日三省吾身：为人谋而不忠乎？与朋友交而不信乎？传不习乎？’”（学而）

“曾子有疾，召门弟子曰：‘启予足，启予手！诗云：战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。而今而后，吾知免夫！小子！’”（泰伯）

从这种内省论观点出发，客现存在的诸范畴便都失去意义了，只要反求于自我，“反身而诚”，则人们就能上下与天地同流，乐莫大焉。所以：“曾子曰：‘以能问于不能，以多问于寡；有若无，实若虚，犯而不校。昔者吾友尝从事于斯矣。’”（泰伯）

如前所述，自我的“手足”、“容貌”、“颜色”、“辞气”以及内心的“忠”、“信”、“习”等道德意识，既已代替了一切，则“执一”即可以御万。所以：“子曰：‘参乎！吾道一以贯之。’曾子曰：‘唯！’子出，门人问曰：‘何谓也？’曾子曰：‘夫子之道，忠恕而已矣。’”（里仁）

综上可知，曾子的思想实在不同于孔子，而与子思、孟轲的形而上学思想则駸駸相接。儒家思想的这一变化和曾子在这一变化里的发端地位，前人多未曾注意；独有南宋永嘉学派的巨子叶适，敢于奋其大无畏精神，断然破除了“曾子为孔子正传”的谬说，认为曾子与思、孟学派的思想是一脉相承的。叶适将曾子与子贡对比，说明曾子以“忠恕”释“一贯”，其正确性大可怀疑：“至孔子于道及学，始皆言‘一以贯之’。……然余尝疑孔子既以‘一贯’语曾子，直‘唯’而止，无所问质，若素知之者；以其告孟敬子者考之，乃有粗细之异，贵贱之别，未知于‘一贯’之指果合否？曾子又自转为‘忠恕’，忠以尽己，恕以及人，虽曰内外合一，而自古圣人经纬天地之妙用，固不止于是。疑此语未经孔子是正，恐亦不可便以为准也。子贡虽分截文章性命，自绝于其大者而不敢近，孔子丁宁告晓，使决知此道虽未尝离学而不在于学，其所以识之者，‘一以贯之’而已；是曾子之易听，反不若子贡之难晓。至于近世之学，但夸大曾子‘一贯’之说，而子贡所闻者，殆置而不言，此又余所不能测也。”（习学记言卷十三）

其次，叶适又旁徵博引，对于后儒以曾子临死亲传孔子之道于人的谬说，提出批评；并指明曾子的学说核心在于“以己形物”，与孔子“一贯”之道不合：“曾子有疾，孟敬子问之。近世以曾子为亲传孔子之道，死复传之于人，在此一章。案曾子没后，语不及正于孔子，以为曾子自传其所得之道则可，以为得孔子之道而传之则不可，……以为尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所以一者，而曾子独受而传之，大不可也。孔子尝告曾子‘吾道一以贯之’，曾子既唯之而自以为忠恕。按孔子告颜子‘一日克己复礼，天下归仁焉’，盖己不必是，人不必非，克己以尽物可也。若动容貌而远暴慢，正颜色而近信，出辞气而远鄙倍，则专以己为是，以人为非；而克与未克，归与未归，皆不可知，但以己形物而已。且其言谓君子所贵乎道者三，而笾豆之事，则有司存，尊其所贵，忽其所贱，又与一贯之指不合。故曰，非得孔子之道而传之也。……夫托孤寄命，虽曰必全其节；任重道远，可惜止于其身。然则，继周之损益为难知，六艺之统纪为难识。故曰，非得尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子所以一者受而传之也。传之有无，道之大事也。世以曾子为能传，而余以为不能。余岂与曾子辨哉？不本诸古人之源流，而以浅心狭志自为窥测，学者之患也。”（同上）

在归结点上，叶适指出了曾子、子思、孟子的思想都不合于孔子，认为他们只是在儒家思想发展中的一个宗派，并大胆地批判了此派的唯心主义思想（以孟子为代表）：“周道既坏，上世所存皆放失。……孔子搜补遗文坠典，……有述无作，然后唐、虞三代之道，赖以有传。……孔子殁，或言传之曾子，曾子传子思，子思传孟子。案孔子自‘德行颜渊’而下十人无曾子，曰‘参也鲁’。若孔子晚岁，独进曾子，或曾子于孔子殁后，德加尊，行加修，独任孔子之道，然无明据。又案曾子之学，以身为本，容色辞气之外不暇问，于大道多遗略，未可谓至。又案孔子尝言‘中庸之德民鲜能久’，而子思作中庸，若以为遗言，则颜、闵犹无是告，而独閟其家，非是；若所自作，则高者极高，深者极深，非上世所传也。然则言 孔子传曾子，曾子传子思，必有谬误。孟子亟称尧、舜、禹、汤、伊尹、文王、周公，所愿则孔子，……然开德广，语治骤，处己过，涉世疏，学者趋新逐奇，……不足以知其统而袭其迹，则以道为新说奇论矣。……本朝承平时，禅说尤炽，……而周、张、二程出焉，自谓出入于佛老甚久，……及其启教后学，于子思、孟子之新说奇论，皆特发明之，……则子思、孟子之失遂彰。”（总述讲学大旨，引自宋元学案之水心学案）

“孟子言……不见诸侯本于子思，子思本于曾子。‘彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。以德，则子事我者也，奚可以与我友？标使者出诸大门之外’，疑皆执德之偏。”（习学记言卷十四）

“古人未有不内外交相成而至于圣贤。故尧、舜皆备诸德，而以聪明为首。孔子告颜渊：‘非礼勿视，非礼勿听’，学者事也；然亦不言思。故曰：‘学而不思则罔，思而不学则殆。’又曰：‘吾尝终日不食，终夜不寝，以思，无益；不如学也。’季文子三思而后行，子闻之曰：‘再，斯可矣。’又物之是非邪正，终未可定。诗云：‘有物有则’。子思称：‘不诚无物’。而孟子亦自言：‘万物皆备于我矣。’夫古人之耳目，安得不官而蔽于物？而思有邪正是非，心有人道危微，后人安能常官而得之？舍四从一，是谓不知‘天之所与’而非天之与此而禁彼也。盖以心为官，出孔子之后；以性为善，独自孟子始。然后学者尽废古人入德之条目，而专以心性为宗主；虚意多，实力少，测知广，凝聚狭，而尧、舜以来内外交相成之道废矣。”（同上）

上引叶适的论断，其价值如何，将于第四卷论宋代思想时详述。现在，我们只说，他所说的“孟子本于子思，子思本于曾子”而 皆与孔子思想有异云云，实为不易的至论。明白了此点，就可以知道，荀子一面以孔子正传自命，一面对于曾子及子思、孟轲均持批评态度，其中实大有道理。

不过，我们说思、孟的思想出于曾子，只是就其主要的承藉与渊源而言；并不是说在曾子以外不曾接受别家的影响。相反的，如郭沫若所考辨，墨家的宗教思想对于子思的影响，宋鈃（牼）、尹文的道家思想对于孟子的影响（见先秦天道观之进展与宋鈃尹文遗著考），以及本书所说墨子的类概念对于孟子的逻辑思想的影响等等，都是无可否认的。这些问题，在分析思、孟的思想内容时，将分别指出；此处仅研究思、孟的学派性，故暂从略。

谢选骏指出：郭沫若是个令人作呕的弄臣，比黑格尔还要下流三倍——他的考证和他的诗歌一样，都是为做官当老爷服务的敲门砖。

第二节 思孟学派儒学的唯心主义的放大

我们已在前面说明，思、孟学说乃渊源于曾子。但曾子之走入内省论一途，只是在“言必称师”的祖述形态上开其端绪。到了子思、孟轲，就更进一步，完成了儒学的唯心主义的放大。现在，我们便按照荀子的批判程序来说明此点。

荀子批判战国诸子，义法颇严；他在儒家传统的立场上，相对地指出了诸子的特点，这和孟子批评他人时所采取的拒斥态度是大有区别的。例如荀子在批判辩者时指出辩者“蔽于辞而不知实”，“甚察而不惠”（王念孙谓“惠”字为“急”字之误）；而孟子对此则只以“淫辞”二字了之。荀子在批判墨子时，指出墨子“蔽于用而不知文”，“役夫之道”，“大俭约而僈差等”，这些都是经过比较审慎的分析，而孟子对此则只以“无父”二字了之。“淫辞”、“无父”，实在说明不了他们的特点，反而混乱了他们的学派性。我们知道了荀子批判诸子的谨严态度，也就可以相信他分别儒家派系的正确性。在非十二子篇，荀子对于孔子以后的儒家，把子张、子夏、子游诸氏分在一系，而把子思、孟轲另分在一系，关于后者，他说：“略法先王而不知其统；犹然而材剧志大，闻见杂博；案往旧造说，谓之五行；甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之，曰：‘此真先君子之言也。’子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。”（非十二子）上面的一段话是荀子对于子思、孟轲学派性的总括说明。在这里问题颇多，今先略论于下：第一点，毫无问题的是：

（1）“材剧志大”正是子思、孟轲的写照。子思以孔子配天，孟子更以自己配天，观其善养“浩然之气”的事天气概，便可明白。

（2）“闻见杂博”也是孟子的特点。结合“略法先王而不知其统”一点看来，就知道他的“周室班爵禄”和“井田”等说，真是“杂博”之至。他仅“闻其大略”，即敢如此“造说”。荀子说他“不知其统”是言之有物的。

（3）“僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”三句，甚关重要。这不但指唯心主义的五行论，更指形而上学的方法论。僻即邪辟之谓，无类即附会之谓。荀子逻辑学中的类概念甚清楚，但孟子有关人性的辩论，其所类举之自然物，都是不类的概念。中庸说，“国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽”，不但粗似于天人感应的五行说，而且正是所谓“僻违而无类”的典型例子。此外，我们从孟子“夜气平旦”之说和中庸“君子之道费而隐”之说便可知其“幽隐”，从孟子以“无父”形容墨子的例证中便可知其“闭约”。总之，思、孟对于事物都是以心况之，故荀子评之为“无说”、“无解”。

（4）子思、孟轲的唯心主义对后来学者影响甚大，傲然独居为孔子学派之权威，在当时也是显赫的，这就是世俗之儒所以“受而传之”的道理。

第二点，应加辩解的是：

（1）“五行”之说，是荀子文中评思、孟思想的五件事之一，明指其为思、孟所唱和的学说。在中庸、孟子中虽有五行说的迹象，而且也有人（如章炳麟）加以肯定，但其中并无具体的“金、木、水、火、土”的文句。把金、木、水、火、土五行傅会成唯心主义学说的，是清儒以来证明为战国作品的洪范。因此，洪范作者即不能指定必为子思，但也可作后人“受而传之”者看待。

（2）易传作者，至今尚无定论，其五传必非一人所作。荀子虽引易论易，而在荀子著作中则没有一丝一毫易传的方法论。因为“显微阐幽”（下传）、“探颐索隐，钩深致远”（上传）的方法与荀子精神不合，反而与其所评的思、孟的方法相近。下传言伏羲、神农、黄帝，这种“案往旧造说”也与荀子“法后王”之旨相背，而与其评思、孟者为近。故著者以为，易传之时代或在秦、汉之交，而其作者的学派则是和荀子所谓俗儒“受而传之”的精神分不开的。

（3）子思、孟轲的著作，学者间有不少的考辨。孟子一书谓为孟子学派的凑合物尚可，而谓其所传学说毕在于此，则学者间多不以为然。至于子思的作品，就更有问题了。就大戴礼辑录的大学、中庸来说，学者间多信中庸乃是子思之手笔，大学则编简错杂，不易断定；清儒陈乾初、汪中都说大学非圣人之言，也非曾子所作；郭沫若考定其为孟子弟子乐正克所作。中庸除了有一少部分为战国末年学者所加入的东西外，大体上近于子思，其中思想也是和孟子有师承关系的。

（4）研究子思、孟轲的学派性，首先应该确定他们著作，因此，我们的研究是以洪范以及中庸孟子的范围。至于在五行以外言阴阳的易传，则应归于秦、汉之间思、孟学派所引申的思想。关于洪范的研究，郭沫若在中国古代社会研究中的论断，是该书中论古代思想最值得参考的部分，本章从略。这里且在一个关键处，说明一下思、孟思想产生的历史根源。中国周代社会走了“维新”的路径，保留了氏族组织；其反映于意识的一个标志，便是中国古代的先王观。西周言先王见于可靠史料者，仅及文王，已详于本书第二章。春秋的先王理想，孔、墨所称的尧、舜，已经变革了西周先王观的内容；尧、舜的出现及其理想，影响了后期学说。老子抹杀先王，托出了先王以前的圣人；庄子继其绪统，更明显地否定了尧、舜，寻出了神农、黄帝，甚至“浑沌”，据以批判儒、墨之是非。老、庄思想出现以后，先王观念的解放，必然在战国历史中有一番更新的翻复。后期儒家逢到了这一问题，自然在这一概念之下，另行寻求适合于自己的解答。拘谨守成的儒者在服冠仪节方面讲求“禹行而舜趋”，以所谓“繁文缛礼”相标榜；而“材据志大”者则以为“禹行舜趋”的仪式不足以服人，于是尧典、舜典、禹贡就成为必要，把春秋末年理想化的先王，当做真历史，“案饰其辞，而祗敬之，曰：‘此真先君子之言’”。所以，理想的先王在过去是一个假设，而在战国中叶则非粉饰成为“此真先君子之言”，不足以服反对者，洪范如此产生，尧典、舜典、大禹谟诸篇更是如此产生。研究中国古代思想史而不了解它的历史特性，便把握不到这一关键处。清儒以来的考证知其然，我们更应进一步研究其所以然。

荀子的时代接近于战国中叶，知道这一思想史的伪制路线，所以他才注意到先王之“统”，从“礼”的起源讲起。他的先王观念，实在是对于战国中叶的先王观的洗刷。他所谓的“法后王”，指法文王、周公，对以前的三个先王观念阶段做了一次清洗运动（三阶段为孔、墨，老、庄，思、孟学派）。他说：“圣王有百，吾孰法焉？曰：文久而息，节族久而绝，守法数之有司极礼而褫。故曰：欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也。舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。故曰：欲观千岁，则数今日，欲知亿万，则审一二，欲知上世，则审周道，欲知周道，则审其人所贵君子。”（非相）

因此，他在同篇中便暗示了伪造尧、舜典章以及假托黄帝“重言”的妄人。他说，妄人伪造，为的是欺骗众人，于是众人便被欺于“千世之传”。反之，圣人则是“以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽。……乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑”。（同上）他说：“夫妄人曰：古今异情，其以治乱者异道，而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。其所见焉，犹可欺也，而况于千世之传也？妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况于千世之上乎？”（同上，这一节话，针对老、庄与思、孟而言。所谓“道过三代谓之荡”是对老、庄而言，“法贰后王谓之不雅”则对思、孟而言。）

据此，他所谓“略法先王而不知其统”，“统”即上面所说的“度”，或荀子常说的“类”（如“听断以类”）。反之，“按往旧造说”，就是所谓附会事物的千古奇谈。“沟犹瞀儒不知其所非，受而传之”，于是假历史变成了真历史。按王先谦注：沟瞀，训愚暗。荀子儒效篇所说的“愚陋沟瞀”，可以证明这一注释是正确的。

在思、孟学派的著述中，五行的文句未见出现，而“按往旧造说”的话却很多。论语引伸诗、书之句并不多见，中庸则几乎满篇诗、书。孔子说“文献不足”，不知则阙文；但孟子却有古制之图案。

中庸按往旧造说的例子颇多。孔子讲诗多一般性的说明，例如“诗可以观，可以兴，可以群（类），可以怨”，仅把诗理想化了。反之，中庸按诗而造说的地方就多了，这就和孔子不同了。

中庸第十二章谓“君子之道费而隐”，所“按往旧”的是诗大雅旱麓章，这里形容氏族君子的天受福禄，拿所谓“鸢飞戾天，鱼跃于渊”（下文为“岂弟君子，遐不作人”）来做比附。意思是说，统治者（君子）作“人”（“人”字在古代仅指氏族贵族而言），自然如鸢鱼之飞跃于天渊。然而，子思对之，却“幽隐而无说”，于是“造说”起来，说什么“言其上下察也。君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地”。朱熹中庸章句注：“以明化育流行，上下昭著，所谓费也；然其所以然者则非见闻所及，所谓隐也”，前一句似五行说的“幽隐”，后一句更是不可言状的“无说”。

中庸第十六章引诗句“神之格思，不可度思，矧可射思”。此句出于大雅抑章。我们在前面第三章引它作为证据，说明夷、厉时代对于神的怀疑思想。抑章下文就讲“天方艰难，曰丧厥国”，对“昊天”大加责难。然而子思按旧造说：“鬼神之为德，其盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”；“夫微之显、诚之不可掩如此夫”。中庸章句注：“阴阳合散，无非实者，故其发现之不可掩如此。”

中庸第二十四章说：“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽。见乎蓍龟，动乎四体。祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神。”

如果拿这些话和洪范九畴的第八畴“庶徵”、第七畴“稽疑”、第九畴“五福”比较一下，其“按往旧造说”的方法是很明白的。

中庸第二十九章说：“君子之道，本诸身，徵诸庶民。”洪范则谓：“凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。”这是很相似的。中庸第三十章说：“上律天时，下袭水土。”洪范则谓：“八庶徵，曰雨，曰暘，曰燠，曰寒，曰风，曰时。五者来备，各以其叙，庶草蕃庑。一极备，凶；一极无，凶。”五行、五事、五徵的附会，中庸与洪范是相接近的。中庸所谓“天下之达道五”，便是“五”的观念。中庸的“五事”和洪范的“五事”文句虽不相同，而义旨实无差异：中庸 洪范聪明睿知，足以有临也。 五曰思，思曰睿，睿作圣。（土）

宽裕温柔，足以有容也。 四曰听，听曰聪，聪作谋。（金）

发强刚毅，足以有执也。 二曰言，言曰从，从作乂。（火）

齐庄中正，足以有敬也。 一曰貌，貌曰恭，恭作肃。（水）

文理密察，足以有别也。 三曰视，视曰明，明作哲，（木）

我们从以上的对比中，可以看出中庸中的五行说的成分，这两个“五事”都是从孔子知识论的“能思”学说出发，作了唯心主义的放大和肿胀。孔子九思中有视思明，听思聪，色思温，貌思恭，言思忠，事思敬等；在中庸与洪范中则把上面的六思编整为五事；中庸甚至说这五事可以配天，洪范也说这是天锡的“彝伦攸叙”。

复次，孟子万章中有不少关于尧、舜、禹、汤的事迹的造说，和孔子之文献不足徵的说法大有距离。万章下更有周室斑爵禄的一套制度而为后儒所本，其实他在这里就已露出“见闻博杂，按往旧造说”的痕迹，他说：“其详不可得闻也，诸侯恶其害己也，而皆去其籍。然而轲也尝闻其略也。”荀子认为这便是“不知其统”。孟子在滕文公上所说的井田制的图案，颇为具体；但他也说“此其大略”，让别人“润泽”；我们可以看出，“润泽”与“按往旧造说”，在典籍皆已散佚的时候，没有多少距离！

孟子喜言五等与五服之制。然证诸周金，周代并没有这种分爵，这是学者们所公认的。我们由此可以看出孟子在五服论中所持的“五”的观念。其他如“君子之泽五世而斩，小人之泽五世而斩”，“五百年必有王者兴”，“挟贵而问，挟贤而问，挟长而问，挟有勋劳而问，挟故而问”，也都有“五”的观念。仁、义、礼、智再加上信，便是“彝伦攸叙”的五种天然层次。关于思、孟的五行思想，郭沫若的研究颇为精到。在儒家八派的批判里，他说：“思、孟所造的五行说，在现存的思、孟书——中庸和孟子——里面，虽然没有显著的表现，但他不是全无痕迹。中庸首句‘天命之谓性’，注云：‘木神则仁，金神则义，火神则礼，水神则智，土神则信’，章炳麟谓‘是子思遗说’（见章著子思孟轲五行说），大率是可靠的。孟子说：‘恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之。恻隐之心仁也，羞恶之心义也，恭敬之心礼也，是非之心智也。仁义礼智非由外铄我也，我固有之也’。又说‘无恻隐之心非人也，无羞恶之心非人也，无辞让之心非人也，无是非之心非人也；恻隐之心仁之端也，羞恶之心义之端也，辞让之心礼之端也，是非之心智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也’。又说：‘君子所性，仁、义、礼、智根于心’。他把仁、义、礼、智作为人性之固有，但缺少了一个‘信’，恰如四体缺少了一个心。然而这在孟子学说系统上并没有缺少，‘信’就是‘诚’了。他说：‘仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。’这儿与仁、义、礼、智为配的是‘天道’。‘天道’是什么呢？就是‘诚’。‘诚者天之道也，思诚者人之道也，至诚而不动者未之有也，不诚未有能功者也’。其在中庸，则是说：‘诚者天之道也，诚之者人之道也，诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也’。这‘从容中道’的圣人，也就是‘圣人之于天道’的说明，是‘万物皆备于我，反身而诚，乐莫大焉’的做人的极致。再者，诚是‘中道’，这不合乎‘土神则信’，而土居中央的吗？子思、孟轲都强调‘中道’，事实上更把‘诚’当成了万物的本体，其所以然的原故不就是因为诚信是位于五行之中极的吗？故尔在思、孟书中虽然没有金、木、水、火、土的五行字面，而五行系统的演化确实是存在着的。”（十批判书，页一三三——一三四。）由上面的引文看来，孟子最喜受按往旧诗、书，通过他的主观想像来造说。更唯心主义的说法，还有这样的话：“尽信书则不如无书，吾于武成取二三策而已矣。仁人无敌于天下，以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也！”（尽心下）

“说诗者，不以文害辞，不以辞害志。以意逆志，是为得之。”（万章上）

由以上所述看来，我们知道，思、孟学派的儒学是放大了的唯心主义的儒学，一方面把孔子的先王的理想，作为“真先君子之言”，扩大传说于“千世之上”，比附于天地五行；他方面把孔子的知识论，比附引申，升华而为神秘性的形而上学，即把孔子“所思”部分之“学”，扩大为“神”，把孔子“能思”部分的“知”，扩大为“诚”，于是人道与神道合一，真所谓“以意逆志”了！

谢选骏指出：上述的“扩大传说”、“比附引申”、“升华而为”、“于是人道与神道合一”……实为“夫子自道”，无意之间泄了共产党的老底，说的就是“从马克思主义到斯大林主义”的发展轨迹。

第三节 中庸的唯心主义思想

中庸一书虽然不一定是子思一人的著作，但其思想则可作为思、孟学派的代表作来处理。

“中庸”二字见于论语者仅有一处：“子曰：‘中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。’”孔子的道德论，一方面把西周的宗教观还元于人类的心理要素，把道德情操贯注于春秋以来的仪文形式；另一面把道德的标准当做贵族“君子”所志所据的一个至极的理想人格，论语中的“中庸之为德”一语，即使不是后人所加入的简册，也不是孔子的主要的命题。春秋末年孔子的批判精神是在保留西周传统的学说体系中建立了他的新儒学，其所保留的周制信仰，是后来儒学所共具的；而这两种道德理论的倾向，复分化而为战国儒学的两派，执守前一种而加以修正的是荀子学派，执守后一种而加以放大的是思、孟学派。

“中庸”是战国时的术语。战国正是一个显族出现而氏族贵族回光返照的时代。变化呢，不变化呢，在这一问题上实在没有春秋时代管仲、子产的那种调和政治、居于二者中间的“惠人”政治的余地。现实的管仲、子产之“仁”道，既未能实现，则超现实的“中庸”便似乎成为在时代暴风雨中所幻想出的安神剂。所以中庸说：“道也者，不可须臾离也，可离非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。莫见乎隐，莫显乎微，故君子慎其独也。”（一章）

在统治阶级看来，这时最好是素位而行，所谓“素富贵行乎富贵，素贫贱行乎贫贱”（十四章），“居上不骄，为下不倍”，（二十七章），企图使阶级斗争消弭于无形之中。但时代并非“国有道”之世，现实的中庸社会是不可能存在的：“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也。”（同上，四章）

“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也。”（同上，九章）

在这种没有现实的中庸的变世，孔子当初曾发挥一套积极精神以谋改良，但在中庸里，对于这个变化，只有求之于唯心主义的内心解消：“其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。唯天下至诚为能化。”（同上，二十三章）

对于变化的社会，孔子曾有积极的“可为”意图，但中庸却只表现出对矛盾难以解决的心理：“君子居易以俟命，小人行险以侥幸。”（同上，十四章）

这样看来，在“愚而好自用，贱而好自专，生乎今之世，反古之道”（二十八章）的阶级矛盾社会，所谓中庸之道，只有在消极方面“俟命”，“国无道，其默足以容”。为了在主观方面解消阶级的矛盾，就出现了“君子中庸，小人反中庸”的形而上学：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之（反）

中庸也，小人而无忌惮也。”（同上，二章）

贵族君子怎样就能“时中”呢？最后的答案是“反求诸其身”，“内省不疚，无恶于志，君子所不可及者，其唯人之所不见乎”（三十三章），“知微之显”（同上）。然而这不过是贵族阶级的一种精神胜利罢了。

按照中庸的说法，精神胜利的微处隐处在于“正己”而不求于人，然而其显处著处居然就可以与天地同流！这是多么轻举宇宙的唯心观点！因此，“时中”之德在主观情操的动机上只要立起了基础，那就居然可以通达到天地万物：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者天下之大本也，和也者天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”（同上，一章）然而“致中和”对于现实是没有中间环节的，只是情操对自然之融化而已。到了所谓“合内外之道”或隐微之道，和现实世界的客观发展相违，又该怎样呢？结论是异常可悲的，即所谓“遁世”：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。”（同上，十一章）以上讲的是中庸的主观唯心主义。这一主观的自我狂想与曾子的内省论显然是一脉相承的。

孔子仅把西周“天人合一”的宗教思想还元于人伦思想，但子思却把人伦思想扩大而为更广泛的宗教思想。西周是以先王配天，子思索性就以孔子配天：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”（同上，一章）

天命与人性的合一，即天道与性的合一，这是孔子所罕言的，也是子贡所不可得而闻的，但子思却轻松地把它说成宗教了。中庸引周颂中的天人合一的思想说：“诗云：‘惟天之命，於穆不已’，盖曰天之所以为天也。‘於乎不显，文王之德之纯’，盖曰文王之所以为文也，纯亦不已。”（二十六章）

这样看来，中庸大胆地按照诗周颂文王配天之命的旧说，造出了新说——“诚”的“天人合一”宗教论。请看：“诚者天之道也，诚之者人之道也。”（同上，二十章）

“诚者自诚也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物。”

（本体超乎客观的存在，物质被摈斥于可以“无”的境地。）（同上，二十四章）

“诚者，非自成己而已也，所以成物也。”（诚的主观是第一性，物是第二性。）（同上）

“至诚无息，不息则久，久则徵，徵则悠远，悠远则博厚，博厚则高明（按此似五行之序）。博厚，所以载物也；高明，所以履物也；悠久，所以成物也。博厚配地，高明配天，悠久无疆。如此者不见而章，不动而变，无物而成。”（同上，二十六章，天地万物都依靠主观的诚心才外现出来。）本体是超乎时间、空间、物质、运动诸范畴的先天的自在物。同时它的变化、形式、内容都是超感觉的。“君子诚之为贵”，即以至诚之性配天之性，其唯心主义的公式是这样的：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（同上，二十二章）

“大哉，圣人之道，洋洋乎发育万物，峻极于天。”（同上，二十七章）因此，这一“天人合一”的思想，是在西周的宗教神上面加上了一层“修道之谓教”。一方面说“鬼神之为德，其盛矣乎（孔子只言“周之德其盛矣乎”），视之前弗见，听之而弗闻，体物而不可遗”；他方面又说，“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土”。于是，只有至圣才能尽人性而尽物性，才能“配天”。孔子就具备了这样的教主的资格。汉儒“天人合一”的思想和后世“儒教”的宗教思想，均由此引伸而出。这种形而上学的宗教思想及其体系之所以以“诚”为最高的范畴，是与曾子的自我省察的唯心观点以及一般的德孝观念直接相关联的。在这里，我们应该知道，对于这种宗教化的形而上学，分析其理论上的承藉，或指明其渊源所自，乃是思想史的探源的问题。更重要的研究则在于指出，中庸的这种主观唯心主义及其宗教化的形而上学，正是战国贵族君子的合法思想。在暴风雨的时代，贵族君子居然可以“不见而章，不动而变”，居然可以追寻出精神的悠久不变，企望神降临在天子旁边，帮助天子议礼、制度、考文。故中庸又说：“唯天下至诚（神），为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚。”（同上，三十二章）

因为当时氏族贵族所寄托的宗法制度已经被破坏，所以才幻想出只有神圣的贵族阶级才能有造化于政权：“非天子，不议礼、不制度、不考文。……虽有其位，苟无其德，不敢作礼乐焉；虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。”（同上，二十八章）

谢选骏指出：“神圣的贵族阶级”并非一个历史事实，而是神学生斯大林脑袋里出现的幻影——他死的时候手指天空、死不瞑目，大约是看到了接他的魔鬼。

第四节 孟子的社会观、阶级论及其进贤说

孟子一书，非出于其本人之手，故其著作年代难以考定。梁启超断为“公孙丑、万章之徒所编定”（见要籍解题），多推理之辞，无直接正面的实据。孟氏谱所定孟子生卒年代颇有问题。他的生年大约最早在周安王十三年，最晚在安王二十年，至他的卒年，更未易测知，他享年甚高，然八十四岁之说则未必可信。

从孟子对其所处的战国时代的议论中，可以看出当时的时势与孟子的主张：

（一）当时是争利的世界——这时代不但小人行险侥幸，不素乎贫贱，而且君子也与人民争起利来。“上下交征利”，说明了“货币的行军”冲破宗礼的制度，地域的国民单位冲破了血缘的氏族单位。请看下面的话：“王曰何以利吾国，大夫曰何以利吾家，士庶人曰何以利吾身。上下交征利，而国危矣。”（梁惠王上）

“焉有君子而可以货取乎？”（同上）

“为富不仁矣，为仁不富矣。”（滕文公上）

“今之事君者，皆曰我能为君辟土地，充府库。今之所谓良臣，古之所谓民贼也。君不乡道，不志于仁，而求富之，是富乐也。”（告子下）

孟子反对利、反对富，是有原则的。他的原则是什么呢？他的意思是说，当时社会求利求富的阶级关系超出了“制度”所许可的范围。而这个制度又是什么呢？关于这一点，除本书绪论已有扼要的说明外，这里再引孟子的话来证明。

国、家、身，或诸侯、大夫、士与庶人，在周制是有一定的阶级分类的。大别之，君子居国，小人居野。国即古代城市之谓，这即孟子说的“今居中国（国中），去人伦，无君子，如之何其可也”（告子下），“匡章通国皆称不孝焉”（离娄下），“今有御人于国门之外者”（万章下），凡此诸“国”字就是周制的“国”。古代国野之间的划分，谓之“封建”，和中古封建是在性质上不同的。在孟子的时代，这种制度已被破坏而遗迹尚存。他说：“域（国字，周金国字、或字、域字同）民不以封疆之界，固 国不以山溪之险。”（公孙丑下）

“野”之制度，孟子也有说明：“在国曰市井之臣，在野曰草莽之臣，皆谓庶人。庶人不传质为臣，不敢见于诸侯，礼也。……庶人召之役，则往役……。”（万章下）

据所谓“天下皆欲耕于王之野”一语看来，则野人当为生产者。草莽之臣、庶人、野人和墨子所讲的“四鄙之萌人”是同样的。据此，在孟子看来，国野制度的原则是富贵和贫贱的分水岭，舍此而求利求富，“而国危矣”。所以他说：“夫仁政，必自经界始。经界不正，井地不钧，谷禄不平。是故暴君污吏，必慢其经界。经界既正，分田制禄，可坐而定也。夫滕壤地褊小，将为君子焉，将为野人焉。无君子莫治野人，无野人莫养君子。请野九一而助，国中什一使自赋。……（下言井田）……”（滕文公上）

孟子的井田论是古今学者所争论而至今未决的问题，然孟子的经界论，却没有人注意。井田在周金中毫无痕迹，而经界在周金中则确凿有据。孟子在“诸侯恶其害己也，而皆去其（典）籍”的当时，企图按照国野的制度来划分君子和小人，确定统治阶级和被统治阶级。在战国时代，“慢其经界”已成事实，周代的国野的制度已经破坏，这个破坏即将导致氏族单位的消失，导致国民阶级的“上下交征利”。孟子之所以反对当时的暴君污吏，即因为他们破坏此种“周制”。如孟子在齐，“他日，王谓时子曰：‘我欲中国（国中）而授孟子室（室指奴隶），养弟子以万钟，使诸大夫、国人（自由民）皆有所矜式。’”然而孟子听了，则说：“如使予欲富，辞十万而受万，是为欲富乎？”（公孙丑下）

（二）当时已出现了求富的阶级矛盾——我们在前几章指出，战国时新兴的阶级是地域化的国民阶级，墨子的阶级论就反映这一阶级的要求。这些国人甚至庶人，都不素乎贫贱，反之贵族君子也迎合潮流，相互侵夺，“万乘之国，弑其君者，必千乘之家；千乘之国，弑其君者，必百乘之家”，都不素乎富贵。

“上无道揆也，下无法守也，朝不信道，工不信度，君子犯义，小人犯刑，国之所存者幸也！故曰：城郭不完，兵甲不多，非国之灾也；田野不辟，贷财不聚，非国之害也。上无礼，下无学，贼民兴，丧无日矣！”（离娄上）在古代的城市国家，由于对财富的争夺，国中的君子犯义，野鄙与市井的小人犯刑，这在孟子看来是再危险不过的。所谓“贼民兴”正是被统治阶级斗争的表现。孟子对于犯义而求富的，说：“异哉子叔疑，使己为政，不用，则亦已矣，又使其弟子为卿。人亦孰不欲富贵，而独于富贵之中有私垄断焉。”（公孙丑下）

“私垄断”之义，当指君子大夫之专利，也即所谓“群公子皆富”。孟子解释上文曾提到商业的关系：“古之为市也，以其所有易其所无者，有司者治之耳，有贱丈夫焉，必求垄断而登之，以左右望而罔（罗）市利，人皆以为贱，故从而征之，征商，自此贱丈夫始矣。”（同上）

诸侯大夫争利争富，是自犯不义的行为。所以鲁穆公问民不死上何故？

孟子说：“君之仓廪实，库府充，有司莫以告，是上慢而残下也。……夫民今而后得反之也。”（梁惠王下）反抗统治阶级是多么危险的局面！孟子对于这一点，依然主张复古，他说：“五霸者三王之罪人也，今之诸侯五霸之罪人也，今之大夫今之诸侯之罪人也。”（告子下）

另一方面，国人的求富活动，已成为一般社会的趋尚。孟子讲的齐人有一妻一妾而夸富贵的故事，是一有力的证据。现在把这个故事译成白话如下：齐国的一个自由民家里有一个老婆和一个小妾。当家人空手出门，饱食醉酒回家，他的老婆问他和他饮食的人，他说自然全是一般富贵朋友呵！老婆子告小妾说：咱们当家的出门，回来必定吃饱喝足，问他和他吃喝的人，说全是富贵人，但老没有看见一个“显者”来咱们家里，我不信，要偷看他到什么 地方。次早，暗暗跟踪着他的当家人所到的地方，城里到处（遍国中）都没有一个和他交谈的。最后，到了东门外的祭坟的地方，他向祭者讨吃，一个不够，又向别一个去讨，这样地吃饱了。老婆子回家来，告小妾说：当家人，我们是靠他一辈子的，如今是这样下场！她和小妾一壁咒骂，一壁对哭。当家的并不知详情，喜气洋洋地走回来，仍然对他的妻妾夸海口。（参看离娄下原文）

孟子说完这个故事，便站在贵族君子的立场，批评那些不知命而求富贵并求为“显者”的人：“由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也，而不相泣者，几希矣！”孟子的阶级立场是很明显的。他不主张在贫富关系上破坏已往的阶级制度，他说：“为贫者，辞尊居卑，辞富居贫。……位卑而言高，罪也。”（万章下）这即是说贫贱的人应该永远是不变的。

孟子对于统治阶级的地位是十分关心的，他说出一番贵族所以为贵族的理论，叫做“良贵”论：“有天爵者，有人爵者：仁、义、忠、信，乐善不倦，此天爵也；公卿大夫，此人爵也。古之人修其天爵，而人爵从之；今之人修其天爵，以要人爵，既得人爵，而弃其天爵，则惑之甚者也，终亦必亡而已矣。”（告子上）孟子天爵和人爵的合一论，是从天人合一的思想推论出来的。这里所谓人爵，乃指氏族贵族，是天所受命的，他说：“欲贵者人之同心也，人人有贵于己者，弗思耳！人之所贵者，非良贵也。赵孟之所贵，赵孟能贱之！”（同上）

“贵”是统治阶级，统治阶级是天生的，不是人人可以随便取得的。因此，孟子依据他的人类性的理论，划分出统治阶级和被统治阶级的绝对鸿沟：“体有贵贱，有大小。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。”（告子上）这样说来，天生的形体就决定了人的阶级的命运。但这还不够，孟子又把耳目之官与心之官分做两个等级，小人只从耳目之官，大人则从心之官。他说：“耳目之官不思，而蔽于物；物交物，则引之而已矣。心之官则思。思则得之，不思则不得也。此天之所与我者，先立乎其大者，则其小者弗能夺也。此为大人而已矣。”（告子上）

这个“能思”的范畴是孔子“九思”的放大。其实，在孔子思想里，感性认识与理性认识是内外交相成的，从未抹煞感性。但孟子则把感性认识与理性认识绝对地分裂开来，更从阶级性方面，把感性认识规定为小人所从的“小体”，为恶的根源，而把理性认识规定 为大人所独受的“心之官”，为大人之所以异于禽兽和庶民的关键。所以他又说：“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。”（离娄下）

“人”在中国古代仅是君子的名词，唐避李世民讳，把古文献中的“民”字皆改为“人”字，宋又翻改一次，故“人”字在古书中失其原来的面目。但仔细研究以后，还可以看出它的大体的轮廓。如孟子 说，“不仁、不智、无礼、无义，人役也”（公孙丑上），“夫仁，天之尊爵也，人之安宅也”（同上）。因为“惟君子以仁存心，以礼存心”（离娄下），所以，人是只属于君子的专名。仁是君子所以取得尊爵的定义，不仁是被统治阶级所以受奴役的理由。至于仁、智、义、礼的道德又是天命所决定的，孟子说：“义，路也，礼，门也，惟君子能由是路，出入是门也。诗云：‘周道如砥，其直如矢，君子所履，小人所视。’”（万章下）

孟子对于阶级关系的变化，抱着反对的态度，对于旧贵族却具有强烈的同情心。他认为，统治阶级的“良贵”是不应该从下面来破坏的，至于从上面而来的君子的自己破坏就更不对了，所以他说：“自暴者不可与有言也，自弃者不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。”（离娄上）

孟子所谓“仁则荣，不仁则辱”与荀子所谓“君子常安荣，小人常安辱”是相似的。然而“人”在战国时代，已经没有西周的严格规定了，国人（自由民）的地位已经稳固了，故孟子不能不主张“贤者在位，能者在职”，“不信仁贤，则国空虚”。但他的求贤的方法却和墨子不同，求贤的条件是以周制为原则，即不能破坏尊卑亲疏的氏族制度。他说：“国君进贤，如不得已，将使卑逾尊，疏逾戚，可不慎与！左右皆曰贤，未可也；诸大夫皆曰贤，未可也；国人皆曰贤，然后察之，见贤焉，然后用之。”（梁惠王下）

我们在论墨子的尚贤时，曾强调其举“众贤”不避贫贱疏远的思想，强调这一思想的反贵族专政的国民阶级性；然而孟子的“不得已”的进贤论，把“尊逾卑，疏逾戚”看作“国君进贤”的错误路线，并着重地告诫说：“可不慎与！”两相对照，战国的儒、墨对立的实践意义，就再清楚不过了。诚然，孟子以周制为原则的进贤的方法，从文字形式看来，未尝不与孔子的自上而下的举贤论相貌合；但从历史的实质看来，孔子主张举贤于国民阶级尚未成熟的春秋末世，这还不失为一种有进步意义的、开明的改良思想。而孟子在国民阶级地位已经稳固的战国中叶，还提出了明日黄花的周制，将贤能之士重新投置于尊卑戚疏的氏族桎梏之中，这就成为复古的保守思想。这一思想绝不是直接来自孔子的“举贤”，而是把曾子为了挽救贵族危机而提出的复活氏族遗制的方案，加以扩大或加以理论化。

孟子的这种以周制为原则的进贤论，如前所述，更和其“天爵”、“良贵”的天命论及其“小体”、“大体”的阶级理论相结合。故他的反动本质基本上仍不外乎“劳心者治人，劳力者治于人”、“无君子莫治野人，无野人莫养君子”的贵族君子立场。在希腊古代，亚里士多德所谓“人是政治的动物”的命题中，“人”指市民，“政治”是城市国家的同义语；因而，古代世界的人类性是和城市不能分离的。中国古代也是一样，“君子居国”的君子指贵族，其人类性也是和国中（城市）不能分离的。西周宗法的“宗子维城”，到了战国，发生了变化，国人自由民也参与政权了。故孟子“进贤”论的出发点，与其说是相对地斟酌了新的现实，不如说是苦恼于新现实而又企图巩固旧现实。

谢选骏指出：在共产党眼里，孟子也是一个需要镇压处决的反革命分子，因为他具有“反动本质”。这真让人不寒而栗。小时候妈妈为我担忧，说我娶不到老婆，还会成为右派下放劳改。好在毛泽东死了，他的儿子也死了，否则我们的不幸已经注定。

第五节 孟子的政治思想

孟子既然一方面感到周制难以恢复，另一方面又为新产生的矛盾所苦恼，因而对于当时的现实政治，依据他的理想，提出他的批评。例如他说：“王者之不作，未有疏于此时者也，民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”（公孙丑上）他抨击失政的贵族君子，说他们“自暴自弃”。他看到了社会变迁，诸侯能废灭古文，他说，“诸侯恶其害己也，而皆去其（典）籍”，这已是秦始皇焚诗书的先声。他看到了不完全典型的新贵族的专横，“巨室”富家支配了社会财富，他说：“为政不难，不得罪于巨室，巨室之所慕，一国慕之。”（离娄上）他看到了劳动力的危机，他说：“凶年饥岁，君之民老弱转乎沟壑，壮者散而之四方者几千人矣（几千人在当时的国中是很大的数目）。”（梁惠王下）他看到了旧贵族的腐败没落，他说：“为肥甘不足于口与？轻暖不足于体与？抑为采色不足视于目与？声音不足听于耳与？便嬖不足使令于前与？”（梁惠王上）他看到了挽救劳动力再生产的隶农形态（以家的单位束缚于土地，这是农奴的过渡），这一形态又未能发展，他说：“若民则无恒产，因无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为己。及陷于罪，然后从而刑之，是罔民也。……今也制民之产，仰不足以事父母，俯不足以畜妻子。乐岁终身苦，凶年不免于死亡。此惟救死而恐不赡，奚暇治礼义哉！（救死不赡即劳动力的危机）”（同上）他看到了没落氏族贵族的战争，争城争地，杀人盈城，贵族则感到“寡人之民不加多”。因为他的理想是和社会现实的发展相矛盾的，所以他在客观上暴露出一幅社会危机的图景。他说：“由今之道，无变今之俗，虽与之天下，不能一朝居也！”（告子下）

孟子在当时很有显学的气派，所谓“后车数十乘，从者数百人”，他到了哪一国家，都敢于批评国君而无所顾忌，甚至责备得国君“顾左右而言他”。他的地位，似乎可以做一番管仲、子产的事业，然而他不能，而且他好责难孔子所夸奖的管仲、子产（仁、惠人），甚至说：“仲尼之徒无道桓、文之事者。”（梁惠王上）在这里，我们可以看出，春秋之有管仲、子产的调和政策和战国之有吴起、商鞅的变法政策，乃是历史发展的规律。孟子既不能做前者又不能做后者，那么他的政治主张便不得不在主观理想上寻找出路了。孔子仅向往尧、舜的人格，而孟子则虚拟尧、舜的制度。

孟子的仁政理想，上面已经讲过，“夫仁政必自经界始”。这是企图恢复周制的论调。怎样能恢复古制呢？孟子想出了两种政治：一种是仁政，一种是王政。

第一，他以为仁政是要依据统治者主观的道德来做基础的，即所谓“以不忍人之心，发为不忍人之政”。只要“君子以仁存心，以礼存心”，政治就好了。他说，能够存心的为尧、舜，不能够存心的为桀、纣。尧、舜“以德行仁”而王，“人民中心悦而诚服”；桀、纣贼仁贼义，便无资格做天子，所以说：“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”（梁惠王下）基于这个条件，他说，“行仁政而王，莫之能御也”；并引曾子的话说：“晋、楚之富，不可及也，彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。”但仁心是主观的，是没有客观标准的。孟子的答复有两点：

（1）反求诸己——他拿“射”来做例：“仁者如射，射者正己而后发，发而不中，不怨胜己者，反求诸己而已矣。”（公孙丑上）又说：“爱人不亲，反其仁；治人不治，反其智；礼人不答，反其敬。行有不得者，皆反求诸己，其身正而天下归之。”（离娄上）这样讲来，政治的标准还是主观的伦理。

他更具体地说：“得其心，斯得民矣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹也。”（离娄上）按这一点，在孔子说来，连“尧、舜其犹病诸”，实在太难了，但孟子好像认为这是容易的。至于他把人民和禽兽相比，那就更显得伦理只属于统治阶级所有了。

求诸己者在我，然而人民不懂得又如何呢？孟子在答复这一问题时，就带感情了，他不得不以两种人类性来论证：“君子所以异于人者，以其存心也。君子以仁存心，以礼存心。仁者爱人，有礼者敬人。爱人者人恒爱之，敬人者人恒敬之。（现实如果不这样，该如之何？）有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：‘我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？’其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也。君子必自反也：‘我必不忠。’自反而忠矣，其横逆由是也。君子曰：此亦妄人也已矣，如此则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉！”（离娄下）

这样看来，统治阶级和被统治阶级在“存心”的区别上已有了鸿沟。统治阶级对于反抗者“横逆”，首先是经过几次自反，这样就能把反抗者克服，如果最后还不能克服，那就要拿对付禽兽的办法来对付反抗者了。

（2）政得其民——这是孟子的辉煌的命题。他以为尧、舜之得天下，因得其民；桀、纣之失天下，因失其民，故他说：“得天下有道，得其民斯得天下矣。”又说：“暴其民甚，则身弑国亡，不甚则身危国削，名之曰幽、厉。”（离娄上）他甚至说，如果不得其民，则民必“出乎尔者反乎尔者也”（梁惠王下）。这样的命题是新鲜的，他的大前提是：“民为贵（重），社稷次之，君为轻。是故得乎丘民而为天子，得乎天子为诸侯，得乎诸侯为大夫。诸侯危社稷，则变置，……旱乾水溢，则变置社稷（迁国）。”（尽心下）

从“仁心”来推论，孟子得出人民“与禽兽奚择”的结论，然而从“得民”来推论，又可以得出变置诸侯社稷的结论。这明显的相反的逻辑又如何统一呢？孟子没有答复。似乎他注意的是天子，至于诸侯，就不为他所注意了。从后一点看来，孟子的思想在一定的条件之下有着重视人民的因素。第二，这里已经涉及到王政了。诸侯的社稷既然可以变置，在孟子的历史观上讲来，尧、舜、桀、纣都是统一国家的天子，到了“天子不仁，不保四海”的时候，天子是不是可以变置呢？孟子的“王政”理想答复这一问题是颇有趣味的。

他有答万章问的一段尧、舜、禹传贤传子的道理，今归约其理想如下：

（1）天命把天下给圣人，其方式是由上一任天子把下一任天子“荐之于天，而天受之”。

（2）天命是与民意一致的，百神享之，百姓安之，天受好像就是民受。

（3）天命赞成贤者，就把天下给与贤者，天命赞成传子，就把天下给与自己的儿子。民从贤，则贤者为天子，民从子，则子为天子。因此，禅让与传子是一样的。

（4）只有有德如舜、禹，而又有上一任天子举荐的匹夫始可有天下；失德必须像桀、纣，才由天废，命汤武来继承。

（5）有天下“非人之所能为也，皆天也”（参看万章上原文）。按推理方法，既然“得乎丘民而为天子”，那么不得乎丘民便应退位。如果这样，战国的君子岂不真要都让丘民“反乎尔”了么？孟子的天命观即由此产生。天命便成为王政的最高理由了。战国时代各国并存，理想的统一天子是一个柏拉图“共和国”式的哲王，现实的执政者在孟子讲来，是些“罪人”，为什么没有天命来废他们呢？他说“天命”只对天子而言，至于诸侯和天命就没有直接关系，他说：“不仁而得国（城市）者有之矣，不仁而得天下，未之有也。”（尽心下）

用这个逻辑，他才使仁政和王道不相冲突，仁政也就更抽象化了。

复次，在孟子的理想中，王政的经济为井田制。只就他所谓民有恒产的原则而言，他似乎幻想氏族公社，他说的“耕者助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣”（公孙丑上），以及“发政施仁，……天下……耕者皆欲耕于王之野”（梁惠王上），客观上乃是一种授田制。他的理想是这样：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡，然后驱而之善，故民之从之也轻。”（同上）孟子在理想上自然要把这一“恒产”形态描写得成为理想的图景。例如：“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣。鸡豚狗彘之畜，无失其时，七十者可以食肉矣。百亩之田，勿夺其时，八口之家可以无饥矣。谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。老者衣帛食肉，黎民不饥不寒，然而不王者，未之有也。”（同上）

在古代劳动力发生危机的时期，客观历史的趋势是隶农制的出现，不是过时的氏族公社的复活。孟子主观上幻想公社，而客观上又像憧憬隶农的形态。

谢选骏指出：共产党最恨仁政，所以公然推行暴政；马列狗最恨王道，所以公开宣传霸道。

第六节 孟子的天道论、性善论及其形而上学的体系

孟子的天道论所谓“诚者天之道，思诚者人之道”，无疑地是和子思的天论一致的；所谓“君子行法以俟命”是和子思的“君子居易以俟命”相为照应的。不过，他们中间也有相对的差异：子思重视超现实的内心统一，内心和天命相违时，主张“遁世不见知而不悔”；孟子则重视现实，把天命仅与理想的天子相接，等而下之则可变置，把“民”的地位高抬了一步，他虽然推论到横逆的“妄人”时，说与禽兽奚择，但当不仁者有国或不行仁政的暴君自暴自弃时，他肯定了“民”可以出乎尔反乎尔，更说：“君之视臣如犬马，则臣视君如国人，君之视臣如草芥，则臣视君如寇仇。”（离娄下）这样看来，他的天命论缩小了君子的范畴。就理想的经济制度而言，孟子客观上承认了小生产的“恒产”制，因此，他把小人的范畴相对地扩大了，此其一。其次，子思的天人合一思想，着重在以天合人，孟子则着重在以人合天；故子思谓“君子之所不可及者，其惟人之所不见乎”（中庸）；孟子则谓“圣人先得我心之所同然耳”（告子上），“有为者亦若是”（滕文公上），“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝”（离娄下）。在这里，孟子的逻辑，具有勇于推论的优点。正因为有这一优点，所以他的体系和推论之间便产生了裂痕，相对地具备了些悲剧的成分。为什么是这样呢？著者以为，孟子的正义心，一方面寄托在贵族君子，另一面他却常同情着人民的饥寒（其例甚多），因而他的言论表现出了“天爵”与“民贵”二者之间的矛盾。这比之子思的纯粹内部的心灵统一，就有些分歧。知道了这一点，就可以明白他的天论与性论何以远离了他的推论。

第一，在孟子的天论中减少了天的主宰性的成分。例如万章问：舜有天下，“天与之者，谆谆然命之乎？”孟子回答说：“否，天不言，以行与事示之而已矣。”在行与事的推论中，他是以“天下之民从之”、“百姓安之”的道理来解释的，“天”已经是一个客观的道理。他把这个客观的理由，和子思一样，用“诚”字来说明，但从“思诚”方面讲，则扩大了人性中的义理性，减低了天的宗教性：“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（尽心上）

然而孟子的唯心主义并没有离开子思，反而把子思的思想更系统化了。

孟子以为“天之所与我者”，由我充化，我便和神成了浑然的一体：“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（尽心上）

“充实之谓美，充实而有光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”（尽心下）

第二，性与天合，性就可以“备万物”，因为孟子的性善论把“诚”更理论化了。在前节里，我们已经知道，孟子把感性认识与理性认识分裂开来：前者为养小体，后者为养大体。他的性善论即由大体的“心之官则思”出发。所谓“思则得之”，其根据就在于“心之所同然”的“理”、“义”。

这是一种先验的唯心主义观点。为什么“君子以理存心，以义存心”，就能存此善性呢？

他以为，仁、义、理、智四端，有能存之者，有不能存之者；存之者为人，不存之者即为禽兽。人能扩充此四端，即可以尽其性。

因此，他主张人性中有良知良能：“人之所不学而能者其良能也，所不虑而知者其良知也。”（尽心上）亲亲敬长即此良知良能在仁义上的表现。做“大人”的要“不失其赤子之心”，又因为后天将此心暴弃的人很多，所以他说：“学问之道无他，求其放心而已矣。”老子说，“为学日益，为道日损”，孟子连为学也认为要“日损”了。

孟子的性善论是孔子的“能思”与道德情操的放大。这种放大了的唯心主义，与孔子的人性论距离就远了。

孟子的性善论是和他的天道论互有联系的。由于人性直接与天合一，那就不但使客观的世界失去存在的基础，而且存在的“万物”也“皆备于我”了。后来荀子主张“明天人之分”，指斥“错人而思天，则失万物之情”，正是对于孟子思想的反驳。

孟子的“君子存之，庶民去之”的性善论，是墨子尚贤论与兼爱论的反对思想。孟子批评墨子“无君”，其论旨虽然简单，但对于墨子的阶级论显然持着严厉的对抗态度。他说：“杨、墨之道不息，孔子之道不著，是邪说诬民，充塞仁义也。仁义充塞，则率兽食人，人将相食。”（滕文公下）其根据依然是从性善论出发的，因为孟子的仁义思想是“未有仁而遗其亲（族）者也，未有义而后其君者也”（梁惠王上）。墨子的阶级论，不以亲族为标准，不以天命定富贵，所以孟子以为“人将相食”。按孟子性善之说，多见于告子篇，该篇除用辩论体裁说明性善外，其所讲的富贵贫贱的阶级的绝对法则是和性善论联系在一起的。我们若仔细研究这一点，便可发现，性善论乃是针对墨子“官无常贵，民无终贱”之说而立论的。在这里，还可以看出孟子性善论与其进贤论的呼应贯串的体系性。

此外，孟子的性善论，如前所述，显然是形而上学的唯心主义。这一形而上学的方法，即由“反身而诚”导出天人合一的体系，一方面与曾子“三省吾身”及子思的“诚者物之终始”有直接的渊源，另一方面，无疑是受了宋钘、尹文思想的影响。关于孟子与曾子、子思间的师承，我们前文已屡次指明；至于孟子与宋、尹间的关系，这里且简要地叙述一下。

第一，孟子的性善论，以“耳目之官不思”为恶的根源，以“心之官则思”为存义养心的先天根据，并导出了“养心莫善于寡欲”的存养之法。这一思想，显然是受了宋、尹的影响，例如：心术上：“心之在体，君之位也。九窍之有职，官之分也。耳目者，视听之官也。心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也。……心术者，无为而制窍者也。”“心”和“耳目”有“君”和“官”之分别，这就是孟子“大小贵贱”之所本。宋、尹治心之术，反对“嗜欲充益”，主张“虚其欲，神将入舍，扫除不絜，神乃留处”（心术上），因而就得出这样的结论：“不以物乱官，不以官乱心”（内业）。所谓以物乱官，以官乱心，这与孟子“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣”，是同样的意思。而治心的结果，就是“心全于中，形全于外，不逢天葘，不遇人害，谓之圣人”（内业）。这就是“从其大体为大人”，“先立乎其大者，则其小者不能夺也，此为大人而已矣”的另一种说明。第二，孟子的“养心”，有时又名为“善养吾浩然之气”。关于何谓“浩然之气”，他曾说：“难言也！其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也；行有不慊于心，则馁矣。”（公孙丑上）这一思想，也出于宋、尹。这一段文字是与内业篇下引二段文字是相似的：“是故此气也，不可止以力，而可安以德；不可呼以声，而可迎以音（意）。敬守勿失，是谓成德。”

“精存自生，其外安乐，内藏以为泉原，浩然和平，以为气渊。渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂达（原作“通”，依韵改），乃能穷天地，被四海。”

宋、尹所谓“安以德”，不就是孟子所谓“以直养而无害”，而“集义所生者”吗？孟子所谓“人之有是四端（仁、义、礼、智）也，犹其有四体也；……凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海”（公孙丑上）云云，不正是宋、尹所谓“渊之不涸，四体乃固；泉之不竭，九窍遂达，乃能穷天地，被四海”的文法，而仅止于改换了字句吗？特别孟子所谓“浩然之气”这一名词，不是脱胎于“浩然和平以为气渊”的吗？到了养气之极，孟子说：“万物皆备于我矣。”又说：“夫君子所过者化，所存者神，上下与天地同流。”（均见尽心上）而内业篇则说：“意气得而天下服，心意定而天下听，抟（专）气如（而）神，万物备存。”其他平行的思想，尚应该详加研究，这里从略了。（郭沫若由上引“配义与道”一句，以为孟子既言义又言道，道字便无着落，证明孟子蹈袭宋钘，甚确，见青铜时代宋钘尹文遗著考。）

总而言之，孟子师承曾子、子思，又受了宋、尹的影响，把孔子“性相近”的见解，曲解为性善说，因而给与仁、义、礼、智等道德规范以先天的根据，完成了先验主义的形而上学体系。

谢选骏指出：上文自以为分析孟子十分透彻了，却不懂得我所发现的一个常识——孟子灭十伦为五伦，造就了毫无宗教信念的势利小人，可谓中国文明的掘墓人。

第七节 思孟学派的“无类”逻辑

我们前面曾说，子思与孟子的思想，都是墨子学派的论敌，而同时又不免接受墨子的影响。但是，在逻辑思想方面，思、孟则纯以曾子自我省察的内省论方法为依皈，由曾子的“以己形物”出发，导出了主观主义的比附方法。在这种方法里，虽然貌似“类比”（尤其孟子特别显著），而实则全然为一种“无故”、“乱类”的恣意推论。荀子说思、孟的思想“僻违而无类”，此“无类”二字，确足以概括思、孟学派逻辑思想的特征。

先从子思讲起。

在逻辑思想上，子思继承着曾子的内省论方法，更进一步完成了一种唯我论的比附的推理。这里所说的唯我论，曾影响了后来的唯心主义者，后世陆、王学派“我心即是宇宙，宇宙即是我心”的武断命题，最足以表达此说的唯心主义的本质。这种思想在逻辑上的出现，则是萌芽于曾子，形成于子思。例如：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”（中庸二十二章）

从类概念来说，自己、他人、事物、宇宙，完全不属于同类。不同类而可以比附推论，正是“僻违而无类”的标准形态。在这一恣意的比附上，内心的意识状态，已经成为万物的尺度，成为宇宙的本体。所以中庸说：“诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。”（同上，二十五章）

在这里，内心的内在经验，已经不只是推己及人的根据，不只是伦理上的行动规范，而且已进而形成客观事物乃至于宇宙万物的运动发展的法则或原理。在这里，客观世界的存在与运行——所谓物之性、物之始终及天地之化育，——都已丧失了它的独立存在性，而成了某种精神或意识状态——即所谓“诚”自身外化的产物或结果。在这里，已经没有了主观意识与客观存在的对立统一关系，这里所有的仅是所谓“天人合一论”，这种天人合一论的基本的最高的命题，就是陆象山所谓“宇宙即是吾心”。这样，以自己的内心为中心，而视宇宙事物一如吾心，这就是唯我论的比附逻辑的本质。显然，这是以神秘主义的宇宙观作根据的。据此推论下去，非至由神人同形说的见地以复活宗教神话的观念不止。而且，事实上子思也确乎达到了这一地步。例如他说：“子曰：鬼神之为德，某盛矣乎！视之而弗见，听之而弗闻，体物而不可遗。使天下之人，齐明盛服，以承祭祀；洋洋乎如在其上，如在其左右。诗曰：‘神之格思，不可度思，矧可射思？’夫微之显、诚之不可掩如此夫！”（中庸十六章）

“故天之生物，必因其材而笃焉。故栽者培之，倾者覆之。”（同上，十七章）

“事死如事生，事亡如事存，孝之至也。郊社之礼，所以事上帝也；宗庙之礼，所以祀乎其先也。明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎？”（同上，十九章）

“至诚之道，可以前知。国家将兴，必有祯祥；国家将亡，必有妖孽。

见乎蓍龟，动乎四体，祸福将至。善，必先知之；不善，必先知之，故至诚如神。”（同上，二十四章）凡此，都可以证明子思已由其唯我论的比附逻辑，导出了鲜明的有神论思想。尤其令人惊骇的是，子思由此更将孔子神化，而视之为通天教主。例如：“仲尼祖述尧、舜，宪章文、武，上律天时，下袭水土，辟如天地之无不持载，无不覆帱，辟如四时之错行，如日月之代明。万物并育而不相害，道并行而不相悖，小德川流，大德敦化，此天地之所以为大也。唯天下至圣，为能聪明睿知，足以有临也；宽裕温柔，足以有容也；发强刚毅，足以有执也；斋庄中正，足以有敬也；文理密察，足以有别也。溥博渊泉，而时出之，溥博如天，渊泉如渊，见而民莫不敬，言而民莫不信，行而民莫不说。是以声名洋溢乎中国，施及蛮貊，舟车所至，人力所通，天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所坠，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。唯天下至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育，夫焉有所倚？肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天，苟不固聪明圣知达天德者，其孰能知之！”（同上，三十至三十二章）

据郭沫若说，子思受了墨子学派的启示，遂有了创立宗教的企图（见所著先秦天道观之进展六五至六六页），在事实上或许是这样的；但由我们看来，这也不是偶然的事，由唯我论的比附逻辑，到神秘主义的天人合一的宇宙观，再到神人同形说的宗教思想，其间实有紧密的逻辑关联。

如上所述，子思的比附方法和孔子有显著的不同：孔子的方法是由特称推出全称，而子思的方法则是唯我论的比附，并且已达到神秘主义的有神论的境界。在这里，我们不可忽略曾子与子思的关联。首先，他们都使用比附的方法来理解事物；其次，子思的天人合一的思想、唯我论的思想、神人同形说的思想，总而言之，即观念论的思想，虽非均曾子所固有，但在曾子那里都已有了萌芽。然而，由萌芽到完成的形态还存在些不同的情况，尤其是，观念论与有神论在曾子那里并不显著，而在子思那里则极为显明而首尾一致，甚至变成宗教，所以我们另一方面还必须特别把握住子思与曾子的差别点。这一差别，反映在逻辑上，就是由主观的内省转化为唯我论的比附。子思的逻辑思想，为孟子所继承发扬，所以在孟子七篇里也充满着比附的逻辑方法。

我们知道，孟子是以“好辩”知名的哲人。但是他的辩论的方法、他的折服论敌的武器是什么呢？这正是曾子所发端、子思所继承并发展了的无类比附逻辑。并且，孟子广泛地运用着比附的方法，以此为解决一切问题的钥匙。要想具体地知道孟子运用比附方法的普遍的程度，就看看孟子全书二百六十一章，共三万四千六百八十五字，其运用比附方法以论述问题，竟达六十一次之多；此外，以古例今，如像借文王、汤、武等等而启示当时，尚不在内。所以我们说比附逻辑是孟子所最普遍使用的方法。

在这里，我们要更深入地、更全面地探讨一下。

第一，如第八章所述，在中国逻辑史上，首先明确提出“类”概念的是墨子学派。孟子虽极言辟杨、墨，但也袭用了墨子学派所发现的类概念，以为比附的依据。如像他说：“挟太山以超北海，语人曰：‘我不能’，是诚不能也；为长者折枝，语人曰：‘我不能’，是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”（梁惠王上）

“麒麟之于走兽，凤凰之于飞鸟，泰山之于丘垤，河海之于行潦，类也；圣人之于民，亦类也。出于其类，拔乎其萃，自生民以来，未有盛于孔子也。”（公孙丑上）

“子以为有王者作，将比今之诸侯而诛之乎？其教之不改而后诛之乎？

夫谓非其有而取之者盗也，充类至义之尽也。”（万章下）

“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之？圣人与我同类者。故龙子曰：‘不知足而为屦，我知其不为蒉也。’屦之相似，天下之足同也，口之于味，有同耆也，易牙先得我口之所耆者也。如使口之于味也，其性与人殊，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟耳亦然，至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然，至于子都，天下莫不知其姣也，不知子都之姣者，无目者也。”（告子上）

凡此，都可以证明孟子蹈袭墨子的“类”概念以从事比附。由于“类”的概念的误用，孔子的“推己及人”的“推”的方法遂得到了放大。第二，墨家主张“异类不比”，孟子坦率地像学舌一般运用这一简单的真理，并且他也常用这一简单的真理为武器来驳击他的论敌。例如：“孟子谓蚳鼃曰：‘子之辞灵丘而请士师，似也；为其可以言也。今既数月矣，未可以言与？’蚳鼃谏于王而不用，致为臣而去。齐人曰：‘所以为蚳鼃则善矣，所以自为，则吾不知也。’公都子以告。曰：‘吾闻之也，有官守者，不得其职则去；有言责者，不得其言则去。我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有馀裕者？’”（公孙丑下）

这就是说，有官守与无官守，有言责与无言责并不同类，因而其进退去就便也另有其道；而齐人竟一律比论，在孟子看来，即为“不知类”。又例如：“沈同以其私问曰：‘燕可伐与？’孟子曰：‘可’。……齐人伐燕。

或问曰：‘劝齐伐燕，有诸？’曰：‘未也。……彼如曰：“孰可以伐之？”则应之曰：“为天吏则可以伐之。”今有杀人者，或问之曰：“人可杀与？”则将应之曰：“可”；彼如曰：“孰可以杀之？”则将应之曰：“为士师则可以杀之。”今以燕伐燕，何为劝之哉？！’”（同上）

这就是说，肯定“有道”伐“无道”与肯定“无道”之间自相攻伐，不为同类。又例如：“燕人畔。王曰：‘吾甚惭于孟子。’陈贾曰：‘王无患焉，王自以为与周公孰仁且智？’王曰：‘恶！是何言也？’曰：‘周公使管叔监殷，管叔以殷畔。知而使之，是不仁也；不知而使之，是不智也。仁、智，周公未之尽也，而况于王乎？’贾请见而解之。见孟子，问曰：‘周公何人也？’曰：‘古圣人也。’曰：‘使管叔监殷，管叔以殷畔也，有诸？’曰：‘然。’曰：‘周公知其将畔而使之与？’曰：‘不知也。’‘然则圣人且有过与？’曰：‘周公，弟也，管叔，兄也，周公之过，不亦宜乎？且古之君子，过则改之；今之君子，过则顺之。古之君子，其过也如日月之食，民皆见之，及其更也，民皆仰之；今之君子，岂徒顺之，又从为之辞！’”（同上）

这是指明陈贾以不同类的事物，比附推论，致在现实判断上，陷于“顺过”与“文过”的谬误。此外，像这样的例证，在孟子书里不胜枚举。在这里，我们还要剔抉其中最富于哲学意义的，或者说是比较接近于逻辑形态的事实，以有助于正面的理解。关于这方面的实例，如下列一段，即可用以直接阐明孟子的“类”概念如何牢固：“陈相见孟子，道许行之言曰：‘……从许子之道，则市贾不贰，国中无伪，虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同，则贾相若；麻缕丝絮轻重同，则贾相若；五谷多寡同，则贾相若；屦大小同，则贾相若。’曰：‘夫物之不齐，物之情也；或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家！’”（滕文公上）

这是说由各种的“类”所构成的世界，彼此具有着质的差别性；如果抹煞了“类”的存在，便不能认识具体的世界，而且“类”的存在，不能仅由“量”的方面来观察，主要的乃在于“质”的契机的把握。由孟子看来，许行的错误，正在这里。

第三，孟子不但运用了“类”的概念，而且又以“类”的存在为根据，发挥了“推”的方法＝比附逻辑的德治主义。例如他说：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼；天下可运于掌。诗云：‘刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦’，言举斯心，加诸彼而已。故推恩足以保四海，不推恩无以保妻子，古之人所以大过人者无他焉，善推其所为而已矣。”（梁惠王上）

这显然是“推己及人”的伦理的原理在政治上的延展。这也就是“仁”

与“诚”的观念的更进一步的发挥。但是，孟子却不是按照曾子与子思所本有的思想发展了“仁”与“诚”，而是依照其自己的方法将“仁”与“诚”等等伦理观念，解释成了先验的范畴；然后才以此为根据，从事于比附的推理。所以他说：“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将人于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。有是四端而自谓不能者，自贼者也；谓其君不能者，贼其君者也。凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海，苟不充之，不足以事父母。”（公孙丑上）

“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：求则得之，舍则失之。”（告子上）

像这类的话，在孟子书里颇多，为节省篇幅起见，兹不具引。在这里，我们只须证明在伦理学上及认识论上首先肯定了先验观念的存在、并以之与比附逻辑的方法相结合的人，就是儒家学派的孟子。

第四，正由于孟子在认识论及伦理学上是先验主义者，所以孔子学派的比附逻辑，到了孟子的阶段，也就成了反经验的唯理论的方法。例如他说：“公都子问曰：‘钧是人也，或为大人，或为小人，何也？’孟子曰：‘从其大体为大人，从其小体为小人。’曰：‘钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？’曰：‘耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也，此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者弗能夺也，此为大人而已矣。’”（告子上）

这样，孟子排斥了感性而片面地强调了理性，其为唯理论自无疑义。然而，这种先验的唯理论的见地，恰巧规定了孟子在比附逻辑上的不正确性。这就是说，孟子虽非常固持着“类”的概念，而先验主义则使他不自觉的陷于“不知类”，使他在比附推论时将“不伦不类”的事物认为“同类”。在这里，用下列的实际的例证来说明，或许更简明有力：“告子曰：‘性，犹杞柳也；义，犹桮棬也；以人性为仁义，犹以杞柳为桮棬。’孟子曰：‘子能顺杞柳之性而以为桮棬乎？将戕贼杞柳而后以为桮棬也？如将戕贼杞柳而以为桮棬，则亦将戕贼人以为仁义与？率天下之人而祸仁义者，必子之言夫！’”（告子上）

“告子曰：‘性，犹湍水也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。’孟子曰：‘水信无分于东西，无分于上下乎？人性之善也，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。今夫水，搏而跃之，可使过颡；激而行之，可使在山。是岂水之怪哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。’”（同上）

“告子曰：‘生之谓性。’孟子曰：‘生之谓性也，犹白之谓白与？’曰：‘然。’‘白羽之白也犹白雪之白，白雪之白犹白玉之白与？’曰：‘然。’‘然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？’”（同上）

“口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉；至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也、义也；圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”（同上）

“今有无名之指，屈而不信，非疾痛害事也，如有能信之者，则不远秦、楚之路，为指之不若人也。指不若人，则知恶之；心不若人，则不知恶，此之谓不知类也。”（同上）

这样，孟子把人性之“善”与水之“就下”、“理义”之悦“我心”与“刍豢”之悦“我口”、“指”不若人与“心”不若人等等“不伦不类”的事物视为“同类”，这当然是其肯定先验的伦理与唯理论的结果。至于把“顺”杞柳之性以为桮棬与“戕贼”人以为仁义相比，由白羽、白雪、白玉之“白”相同以推论出犬、牛、人之“性”也必为相同，则简直由于“类”概念的混乱，使他满口胡说起来。从孟子的这种胡说中，反而看出：告子“生之谓性”这一命题在古代世界是光辉的。

然而，深入地分析起来，孟子的“类”概念的混乱，其根源更在于他的先验主义的知识论。因为“类”的正确的发现，以事物之“质”的把握为前提，而“质”的正确的把握，其最初步的工夫，则是通过感性的资料的大量观察与广泛而系统的比较与实验。但是，孟子既已肯定了先验观念的存在，既已排除了感性的认识，而片面地强调理性的认识；既已判定了所谓认识在于寻回我之所固有，自然就不得不放松了对于客观事物的把握；更严密地说来，就是不得不抹煞把握客观事物的可能性乃至必要性。这样，孟子之陷于类的概念的混乱，陷于“僻违而无类”，正是其先验主义的不可避免的必然的归结。

接着我们要说明的，就是孟子据其先验论的比附逻辑，也导出了和子思同样的结论。这就是说，孟子也同样以自己的先验观念为根据，而达到神秘主义的天人合一论。例如他说：“我知言，我善养吾浩然之气。……其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。”（公孙丑上）“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（离娄上。朱熹注：“此章述中庸孔子之言，……乃子思所闻于曾子，而孟子所受乎子思者。”从这注释中可以看出宋儒的思想渊源。）

“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉。”（尽心上）

“君子所过者化，所存者神，上下与天地同流，岂曰小补之哉？”（同上）

并且，孟子的这种天人合一论，也和子思一样，导出了神人同形说的宗教神话的天道观。如像他说：“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”（离娄下）

“天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为；所以动心忍性，曾益其所不能。”（告子下）“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也；夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（尽心上）

从这里，我们可以看出孟子和子思的相同处。但先验观念（理也、义也）的提出，是子思所未有的，而使比附逻辑与先验主义相结合，正是孟子阶段的特点。此外，“类”概念的强调、比附方法的普遍应用，也是孟子阶段上特有的现象。

谢选骏指出：“孟子的这种天人合一论，也和子思一样，导出了神人同形说的宗教神话的天道观。”——中国式的“天人合一”竟然成为了希腊式的“神人同形”！作为“第三罗马”共产国际，可真有他妈的想象力和粘合力——如此东西合璧之下，“ABC神学”果然古已有之了——“虽有恶人，斋戒沐浴，则可以祀上帝。”

【第十二章 惠施的相对主义唯心思想】

第一节 战国名辩思潮的源流及“名家”的派别

从春秋末世到战国初叶，以国民阶级对氏族宗法制的清算为动力，名实关系遂成了思想史上的现实问题。前期儒家基于对周制的保留的态度，提出了“正名”的任务。前期墨家站在国民阶级立场否定了周制，遂以“取实予名”为自己的课题。这两派的对立是这样的：孔之所重在“正名”，墨之所重在“取实”。孔、墨两派调和与改革的区别，是很显明的。但是，我们应该指出，作为初期阶段而出现于孔、墨显学里的名实关系问题的对立，只是由于政治思想上氏族宗法制存废问题所展开论争的用语，还不是对于逻辑思想上的概念与存在关系问题所展开辩诘的范畴。

不过，孔、墨所讲的“名”、“实”虽不属严格的逻辑范畴，而稍后的名辩思潮却正由此演化而出。这是因为，西周的氏族宗法制所以在春秋、战国之际发生了存废问题，乃以国民阶级的出现为前提。从孔子时代起，“庶人”（国民、自由人）中间便有了“议政”的风习；其所议的内容，虽无明文可考，然以历史推断，或与氏族宗法制的存废不无关系。孔子从“正名”立场出发，指“庶人议政”、“政在大夫”与“陪臣执国命”同为“天下无道”，可作旁证。果尔，则“议政”即是“议名”，亦即关于“名”有所议论。但是，议论与辩诘相连，因而春秋末世的庶人，在其议政里，不但有了辩诘，且其辩诘亦似有了诡辩的萌芽。这是孔子的“正名”立场上所不能不反对的“天下无道”之一种。例如：

（1）“巧言乱德。”（论语卫灵公）

（2）“焉用佞？御人以口给，屡憎于人。”（公冶长）

（3）“不有祝鮀之佞，而有宋朝之美，难乎免于今之世矣。”（雍也）

（4）“是故恶夫佞者。”（先进）

（5）“非敢为佞也，疾固也。”（宪问）

（6）“放郑声，远佞人；郑声淫，佞人殆。”（卫灵公）

（7）“友便辟，……友便佞，损矣。”（季氏）

（8）“恶利口之覆邦家者。”（阳货）

（9）“恶称人之恶者，恶居下流而讪上者，……恶徼以为知者，……恶讦以为直者。”（同上）

此所谓“巧言”、所谓“口给”、所谓“佞”、所谓“便辟”、所谓“便佞”、所谓“利口”，都是今语辩诘或因辩诘而流于诡辩之义；而所谓“佞者”、“佞人”，以及“称人之恶者”、“居下流而讪上者”、“徼以为知者”、“讦以为直者”，都是今语里的辩诘家或诡辩家之义。当时的辩诘术如何？诡辩家为谁？论语无详文可考；但必有此人此事，则无可否认。至于孔门将此人此事统数于“所恶”之列，而各加以恶名，则为前期儒家的君子伦理的偏见；我们在剥去了儒家的君子外衣之后，实不难窥见，这是古代国民阶级在不完全共和的雏型里所产生的名辩思潮的萌芽形态。

到了墨子时代，相应于国民阶级的成熟，名辩思潮也渐趋展开，因而“辩诘”也成了合法的行为。例如“非”（即“辩诘”或“批判”）之一字，不惟不在“所恶”之列，反而转化为公然的抒意出故的手段。墨子书篇目，单就字面来看，即用了不少的“非”字（非攻、非命）。自墨子以降，由于不完全的显族社会的确立，“庶人议政”简直成了一种制度，“不治而议论”的稷下先生，即为“庶人议政”的法定机构。从这时候起，辩诘之风大炽，百家思想几乎无例外地沾染了尚争好辩的学风。例如孟子对于所谓“辩”，持着肯定的态度，固不待言；即庄子虽在文字形式上否定了“辩”的价值与意义，而实质上却是以辩非辩，在非辩的姿态上投身于辩诘，而成为“辩者之囿（尤）”。总之，尚争好辩，形成了战国子学思想的显著特征。在这样的学风里，名辩思潮遂大为高涨，百家之学，也各有其名辩思想，以为立己破敌的思想斗争的武器。郭沫若说：“察辩并不限于一家，儒、墨、道、法都在从事名实的调整与辩察的争斗。”（名辩思潮的批判，见十批判书，人民出版社版，页二四九）这话很对。

所谓“辩诘”或“察辩”，是世界古代的思想所反映古代自由竞争的一般特征，同时也是逻辑学所从成立的摇篮；这在中国的作用与意义，也是一样的。本书各章所述古代诸子的逻辑思想，即是由其辩诘术里剖析或蒸馏而出。但是，中国古代各家的辩察，其所辩所察者，多在社会政治与天道人道的范围以内，其名辩思想与实际主张皆直接相关，甚至成为浑然一体。独有所谓“名家者流”，其所察所辩的对象，则限于“名”的本身，只以“名”的研究为基础的课题；虽在“名”的研究进程里，不能不与“实”相结合，然其取辨之物，如马、牛、鸡、石、黄、碧、白、黑、异、同、坚、白、三（合、盈）、二（离）等，也极尽其苛察而无用之能事，好像为辩察而辩察，除了辩察本身而外，更无所为的样子。所以庄子徐无鬼篇曾说：“辩士无谈说之序则不乐，察士无凌谇之事则不乐。”

据此点而言，两汉史家如司马迁、刘向、刘歆及班固等，特别定立“名家”一派，大体近于史实。胡适妄造诸子不出于王官论，竟然否认了先秦有名家存在，可谓武断之至。

另一方面，汉人立论又确有过分皮相之处。例如，汉志诸子略所著录的“名家者流”，虽大体上同是研究“名”的学者们，而他们所从出发的研究观点及其所得的结论却并不相同。对于古人，如果只看他们“研究什么”而不见他们“怎样研究”，那末，在判别他们的学派的同异时，就非陷于混乱不止。

中国思想史传统上所称的“名家者流”，人物众多，而可考者少；其在当时确乎以“名”成家而又能影响于后世学术思想者尤少。因此，就其卓然著称者而言，我们不能不只以惠施与公孙龙两家为代表。

自战国迄于两汉，对惠施与公孙龙，或称其操“坚白同异之辩”，或称之为“辩者”，或称之为“辩士”，或称之为“名家者流”，这些都是笼统的话。至于两家之间有无不同，或有何不同，以及何以不同，则迄无明白的表述。尝考历来研究者之所以不知施、龙虽同为“辩者”而所持论旨则针锋相对，因为将庄子天下篇所称“辩者二十一事”都当做公孙龙一派的论题，遂不能与惠施“历物十事”相分别。其实，荀子不苛篇就曾指出“山渊平”、“天地比”、“鉤有须”、“卵有毛”的论题是惠施的学说中心。明方以智早已指出过，公孙龙和惠施的学说是对立的，冯友兰在这点是对的：“当分为二派：一派为‘合同异’，一派为‘离坚白’。前者以惠施为首领，后者以公孙龙为首领。……庄子天下篇举‘天下之辩者’之辩二十一事，其中有就惠施之观点立论者，有就公孙龙之观点立论者”（见冯著中国哲学史页二六八——二六九）。这里我们且把天下篇二十一事的原来顺序改正划分如下图：经此分别以后，则前八事（一至八）与“历物十事”相合，后十三事（九至二十一）与今本公孙龙子相合，两派学说的不同之点，已朗若列眉。但惠施虽以“合同异”名家，并非不言“坚白”，故庄子齐物论说惠施“以坚白之昧终”，德充符篇说惠施“以坚白鸣”，荀子儒效篇说及惠施、邓析，也指出“坚白同异之分隔”，刘峻在文选演连珠注中也说“倪、惠以坚白为辞”。另一方面，公孙龙虽以“离坚白”名家，并非不言“同异”，故庄子秋水篇及淮南子齐俗篇均说他“别同异，离坚白”，史记孟子荀卿列传及刘向校雠孙卿书录均说“赵亦有公孙龙为坚白同异之辩”，刘向奏上邓析子叙略（见今本邓析子）也说“其论无厚者言之异同，与公孙龙同类”。且“坚白同异”之辩，不仅为惠施与公孙龙所谈，即毛公、邹衍、田巴等也同样以之为“取辩之物”（见别录、史记正义、鲁连子等书）。故惠施与公孙龙学说的区别，不在于施谈“同异”、龙谈“坚白”，而在于施从“合”的观点谈“坚白同异”，龙从“离”的观点谈“坚白同异”；一合一离，即此两派的分水岭所在。所谓“合”的观点，即见共相而不见个体，将事物的差别性完全抹煞，而不知各个事物的质本有其相对安定性，遂陷于相对主义的唯心论（下文详论）；所谓“离”的观点，即以共相可离个体而独有，先个体而存在，将质的安定性绝对化，见差别而不见统一，知静止而不知运动，遂陷于绝对主义的唯心论（下章详论）。相对主义与绝对主义完全相反，故认此两派的学说“大旨相同”，殊为错误。

如前所述，惠施与公孙龙在宇宙观及方法论上是不相同而相反的，但是，他们的名辩思想却同样都反映了先秦名辩思潮向下隳落的一面，在隳落的一点上实不相反而相同。这就是说，中国的古代社会，在逻辑史上也有唯物主义和唯心主义的斗争，因而产生了名辩思潮两条战线的分裂。一方面是向上的发展，发端于墨子，而完成于墨经作者及荀子、韩非。另方面是向下的隳落，滥觞于曾子，放大于思、孟，溃决于庄、惠，而枯竭于公孙龙、邹衍。前者之所以称为“发展”，是因其将名辩的方法净化而成了形式逻辑的科学。后者之所以称为“隳落”，则因其丧失了名辩思潮的积极内容，而蜕变成概念游戏的“诡辩”。特别应该指出的是，前者是从唯物主义世界观出发，而后者是从唯心主义世界观出发，此所谓“诡辩”，其涵义不外乎下列五点：（一）与前一阶段的争辩相反，“诡辩”是抹煞了现实性的纯烦琐方法；（二）与前一阶段的争辩相反，“诡辩”是脱离了客观性的纯主观方法；（三）与前一阶段的争辩相反，“诡辩”是将本来正确的论题推至极端，使之因逾出限界而转化为错误论题的绝对主义方法；（四）与前一阶段的争辩相反，“诡辩”是将认识的一侧面、一特征脱离对象的全面性与关联性的孤立方法；（五）与前一阶段的争辩相反，“诡辩”是无视内容及其决定性之纯形式方法。

此等方法上的特征，可以说是惠施与公孙龙思想的代数学。

但是，向上的发展与向下的隳落，并非两条互不相涉的孤立的运动线，乃是在相互斗争、相互影响里，通过了反对的关节而前进的一幅交织的运动的网。所以，我们应该在它们彼此对立和联系里来把握。更具体地说，我们大体上依年代的顺序，从名家的惠施起论，然后说到名家的公孙龙完成诡辩学派的活动；最后论述墨经作者的逻辑思想。说名家而以墨家作结，或可令人诧异；但第一，就中国思想史的实际而言，名、墨本是相訾相应的敌对学派；第二，后期墨家在“名”的研究上本也独多成就；第三，从诡辩理论的扬弃到形式逻辑的成就，在世界思想史上也是名辩思潮合理发展的归宿。

谢选骏指出：既然有了“绝对主义的唯心论”，那么就会有“绝对主义的唯物论”，这才显得比较合理。但是那么一来，这顶帽子又会落到谁的头上呢？

第二节 惠施的文献行年及其在古代思想史上的地位

惠施所代表的合同异——诡辩学派是在战国时代（纪元前四零三至二二一年）著名的显学之一，故庄子曾对惠施说“儒、墨、杨、秉四，与夫子为五”，惠施自己也说“今夫儒、墨、杨、秉，方且与我以辩”（庄子徐无鬼篇）；荀子也举称“慎、墨、季、惠百家之说”（荀子成相篇）。

然而，惠施及其学派，在距今两千二百年前虽是名满天下，但一因其书散佚（汉书艺文志载惠子一篇今佚），二因各史都没有为惠施立传，以致历来各家于其人之生平行事、其学派之渊源所出、其学说之体系构成，意见最为庞杂；于此派之逻辑思想，似很少有人从事探究。

在文献缺乏的情况之下探究此派的逻辑思想，较为古远的间接史料，即成为唯一可靠的源泉。据我们所知，左列十部较古典籍中的四十一篇即属此类。

就上述资料钩稽有关惠施的文字，约得一万二千言，分量似不为过少；然其内容，则或系辑录轶事，或系恶言诋诃；即正面叙述此派学说的，也仅作了些片断命题的堆集，求其略具条理的记载，则渺不可见。此外与此派源流有关的，尚有（一）吕氏春秋离谓篇、（二）别录、（三）列子仲尼篇及力命篇等。至如章炳麟以来的近代诸家的著作，在某种角度上，对于我们也有参考的价值。

合同异学派的逻辑思想，与一切学术体系同样，一方面是其时代生产关系在思维领域的反映，另一方面又是对其社会生产关系进行反作用的意识形态。因此，我们分析此派的逻辑思想，应由理解其代表者的实践立场开始。但是，在此处，冗长的惠施评传似乎尚不必要；爰折衷各家考辨，制成“惠施年行略表”如下，作为更进一步研究的张本：公元前 大事提要 年 行 概 略三七○年 卫鞅入秦 生于宋。

三三八年 卫鞅（商君）被杀 三十二岁。初至魏，见魏相白圭。应魏王召，论齐、魏战马陵事。三三四年 齐、魏相王会于徐州 三十六岁。为魏相，主谋齐、魏相王。用“以石代子头”为喻答匡章“去尊”之问。

三二二年 孟子见梁惠王 四十八岁。被张仪逐至楚，转入宋。与庄子相晤论学。三一九年 梁惠王卒孟子至齐 五十一岁。返魏。

三一八年 魏合五国共击秦 五十二岁。为魏使楚，与南方倚人黄缭论天地风雨雷霆。三一六年 齐人伐燕 五十四岁。为伐齐存燕使赵。

三一○年 张仪卒 六十岁卒。

就此表分析，我们对于惠施至少可得出下述数点初步的认识：第一，先秦诸子，在他们的生前多未能行其道，而为空言垂世的思想家；而惠施不同，一方面是自成宗派的学者，另一方面又是当时最活跃的政治活动人物。我们都知道，战国时代最有权威的政客首推公孙衍（犀首）和张仪，孟子书中曾说他们“一怒而诸侯惧，安居而天下息”。但是，很少有人注意惠施是张仪的最大政敌，是所谓“合纵政策”的实际组织者。他在魏国掌握政权前后达十五六年之久，其政治地位之高，且驾乎佩五国相印的公孙衍之上（参照战国策魏策及吕氏春秋开春篇）。我们研究惠施所代表的学派的逻辑思想，首先即应把握这一重要的特征。

第二，关于惠施的身世，我们还不能明确。但是在战国年代，他是从所谓“治人者”立场出发，致力于“合纵”运动以抵制秦之统一，则似无可疑。吕氏春秋不屈篇下列一段记载，最足表明此义：“匡章谓惠子于魏王之前曰：‘蝗螟农夫得而杀之，奚故？为其害稼也。今公行，多者数百乘，步者数百人；少者数十乘，步者数十人；此无耕而食者，其害稼亦甚矣！’魏王曰：‘惠子施也，难以辞与公应。虽然，请言其志！’（此段疑有夺字）惠子曰：‘今之城者，或者操大筑乎城上，或负畚而赴乎城下，或操表掇以善晞望；若施者，其操表掇者也。使女工化而为丝不能治丝，使大匠化而为木不能治木，使圣人化而为农夫不能治农夫；施而治农夫者也，公何事比施于螣蝗乎？’”

惠施此论，与孟子“劳心者治人，劳力者治于人”之说甚为近似；而与墨子学派的社会学说及其政治理论则极端相反。这同样是我们研究此派逻辑思想所应缜密注意之点。

第三，战国时代的学风，自墨子以后，即具有由好尚争辩而转化为诡辩主义倾向的趋势。此一具有划时代意义的转折点，似以惠施为开创人。庄子天下篇说：“惠施多方，其书五车（郭沫若释为“龉龃”），其道舛驳，其言也不中。……惠施以此（即历物十事）为大观于天下而晓辩者，天下之辩者相与乐之。……辩者以此（即离坚白学派十三论题）与惠施相应，终身无穷。……惠施日以其知与人之辩，特与天下之辩者为怪，此其柢也。然惠施之口谈，自以为最贤，曰：天地其壮乎，施存雄而无术。南方有倚人焉，曰黄缭，问天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故。惠施不辞而应，不虑而对，遍为万物说。说而不休，多而无已，犹以为寡，益之以怪。以反人为实，而欲以胜人为名，是以与众不适也。”从上面的话看来，可证惠施为诡辩主义的有力开创者。的确，以惠施在当时的政治地位及其“治农夫者”的有闲情趣，再附以善辩的技能与好辩的习惯，其得以开创一种适应于自己的学风，也是在势理上说得过去的。我们把握惠施在诡辩主义发展上的开创作用，这也是非常重要之一点。

第四，惠施在当时学人中，是“以善辩为名”（庄子天下篇）。其所以能以善辩名家，则因其“多方”，而所谓“多方”，实兼涵“博学”、“善譬”二义。关于惠施的“博学”，如历物十事及“辩者二十一事”中“属于合同异组”（见前节）的诸论题，即可以表示出惠施所具的自然科学的知识，实在相当丰富。庄子天下篇关于惠施，一则说“强于物”，再则说“散于万物而不厌”，三则说“逐万物而不反”，也可证知惠施的研究在自然科学方面有极大的兴趣。关于惠施的“善譬”，兹取二例如下：“匡章谓惠子曰：‘公之学去尊，今又王齐王，何其到（倒）也？’惠子曰：‘今有人于此，欲必击其爱子之头，石可以代之。’匡章曰：‘公取之代乎？其不与？’（惠子曰：）‘施取代之。子头所重也，石所轻也，击其所轻以免其所重，岂不可哉？’匡章曰：‘齐王之所以用兵而不休，攻击人而不止者，其故何也？’惠子曰：‘大者可以王，其次可以霸也。今可以王齐王而寿黔首之命，免民之死，是以石代爱子头也，何为不为？’”（吕氏春秋爱类篇）

“客谓梁王曰：‘惠子之言事也，善譬，王使无譬，则不能言矣。’王曰：‘诺。’明日见，谓惠子曰：‘愿先生言事，则直言耳，无譬也。’惠子曰：‘今有不知弹者曰：“弹之状何若？”若应曰：“弹之状如弹”，则喻乎？’王曰：‘未喻也。’‘于是更应曰：“弹之状如弓而以竹为弦”，则知乎？’王曰：‘可知矣。’惠子曰：‘夫说者，固以其所知喻其所不知而使人知之，今王曰无譬，则不可矣。’王曰：‘善。’”（说苑善说篇）中国逻辑史上，自墨子以降，类的概念已逐渐普及，如孟子、告子及庄子等都喜援用类概念以证成其说。故惠施也用之以为诡辩之具。此点在理解此派逻辑思想上，实有重大意义。

诚然，一个学派或一种思潮的兴起，不能单从其思想家的个人条件中来说明，主要的原因是在于当时社会发展的具体情势。但一方面关于战国社会性质问题本书已屡有论述，另一方面有代表性的思想家的经历和主张即是其时代社会关系的一定的证件，因此，上述四点，未尝不可以作为部分地解明合同异学派生成的因缘来处理。

谢选骏指出：“合同异学派的逻辑思想，与一切学术体系同样，一方面是其时代生产关系在思维领域的反映，另一方面又是对其社会生产关系进行反作用的意识形态。”——请问世界上还有比这更容易做的学问和研究吗？

第三节 惠施合同异学派的渊源

在说明惠施年行大略以后，我们应进而考察所谓合同异学派的渊源问题。庄子天下篇中，对于先秦各派学术，皆有“古之道术有在于是者”一语以明其承藉所自，独对于惠施、公孙龙等所谓“辩者”之学无此考语；因而惠施所代表的合同异学派，其渊源何在，各家所见，遂极不一致。自来对此问题的解答，约有两种：其一，以惠施、公孙龙都出于墨子学派，也即是所谓“别墨”一派的中坚分子；其二，以惠施之学出于老子学派，也即属于杨朱的嫡派。对于此两种解答，我们皆不同意，兹分别评述如下：第一，最早主张惠施、公孙龙同出于墨子学派的，为晋代的鲁胜。他说：“墨子著书，作辩经以立名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正刑名显于世。”（墨辩叙，见晋书隐逸列传）近代反动的资产阶级学者们也不少以惠施、公孙龙为“别墨”派中人物。我们以为，不但惠施不出于墨子学派（公孙龙同，下章详论），且先秦时代根本即无所谓“别墨”一派。这是因为：

（一）墨子学派在先秦，是一个有组织的宗教团体，以钜子为教主，教主对于教徒（即墨者）的思想行动有绝对的指挥权，对违反组织纪律的教徒且有生杀的权力。故惠施是否墨者，不能只采取其思想上若干特征为据，如非攻的主强和墨家相同，而“去尊”的主张就和墨家相异。

就拿思想特征来讲，重要的还是政治的态度。我们前面所引吕氏春秋不屈篇惠施以“治农夫者”自命，其政治意识与墨子学派的“役夫之道”、“贱人之所为”是不能并立的。

（二）最皮相的说法，是以墨辩作者与惠施都言“坚白同异”为理由，遂谓惠施属于“别墨”，属于墨家中“科学的墨学”一派，其实此处的问题不在于“是否”都言坚白同异，而在于“如何”把握坚白同异等范畴，在于所取的认识论方法论是否相同。章士钊有一段话，讲的有些道理：“荀子解蔽篇云：‘墨子蔽于用而不知文’，‘惠子蔽于辞而不知实。’墨、惠并举，名迹之大，几于相等，而其所蔽，性又相反，仿若各出所长，相齮齕焉。此而谓惠出于墨，苟非惠子生卒年月略后于墨，将与言墨出于惠同为无义。……或又曰：惠子所树各义，如天下篇所载者，一一见于墨经；非同一源，焉得如斯巧合？……愚谓读书不求甚解之过，莫若此甚。孟子言尧、舜、禹、汤，庄子言尧、舜、禹、汤，墨子言尧、舜、禹、汤，其余各家之书，莫不言尧、舜、禹、汤，吾不得谓孟、庄、墨及其余各家为一家也，惟坚白同异亦然。夫欲知一作者属何家数，非将其所立学说之全部融会贯通，而又于其各家相互出入之处悉心比较，得有究竟，殊不足以定论；若仅以所列事项相同，遽等量而齐观之，此末学肤受者之所为，非所望于慎思明辨一流也。以吾暗陋所及，墨、惠两家，凡所同论之事，其意无不相反。……细绎两家词意，似墨义先立，惠义破之，惠家来攻，墨家复守，有如公输般九议攻城之机变而墨子九拒之者然。以如此互为冰炭之两宗并作一谈，谓其是一非二，夫亦可谓不思之甚者矣。”（逻辑指要附录二名墨訾应论）

章氏此论，其细微处自有商量余地（详下文），然由论旨及方法上强调惠、墨两家互为冰炭，而断言“谓惠出于墨”为“不思之甚”，则大体可以同意。

（三）先秦无别墨，唐钺早有此说（见所著国故新探论先秦无所谓别墨）。他曾说：“天下篇‘相谓别墨’，正是显学篇‘皆自谓真墨’的背面。墨家的三派，既然自称为‘真墨’，当然呼他派为‘别墨’，‘别墨’明明是墨家任一派用以挖苦任何他派的绰号，也如荀况隐然自命为‘大儒’而呼‘子张氏之儒’、‘子夏氏之儒’及‘子游氏之儒’为‘贱儒’一样。”唐氏此说，我们深为同意。但“别墨”一词何以成为“挖苦”他派的绰号，唐氏未加说明，此点似乎是很重要的。按墨子学派，以“兼”为正而以“别”为非，例如对于“兼君”则有“别君”，对于“兼士”则有“别士”，皆是确证。依此可知，在墨家阶级立场上所说的“别墨”，实有背叛教义或墨教败类之义。这样讲来，“兼”墨即真墨，“别”墨即假墨，所以说“相谓‘别’墨”。第二，以惠施出于老子学派而为杨朱的嫡派，是郭沫若的新说，在他以前，似未见有人主张。他说：“杨朱本是老聃的弟子，……惠施、公孙龙之徒本是杨朱的嫡派。……

庄子所举的惠施、公孙龙这一批人的坚白同异之辩，正是孟子所谓‘淫辞’，但这一批人的代表惠施，……他说‘至大无外，谓之大一’，‘天与地卑，山与泽平’，‘万物毕同毕异’，‘泛爱万物，天地一体也’，这却是一派泛神论的断片。而同时从这些学说上便可以断定他是老聃、杨朱的一派。还有吕氏春秋的爱类篇……说惠施之学‘去尊’，也和孟子责备杨朱的学说‘无君’相一致。‘去尊’译成现代的话当是无政府主义，老聃、杨朱的学说充其极是应该到达这一步的，在这儿也明显地可以看出惠施是杨朱之徒。”（先秦天道观之进展，见青铜时代，人民出版社版，页五一——五二。）

郭氏此说，是值得我们注意的。因为，惠施与庄子在各方面均有甚密切的关系，而公孙龙的唯心论思想，也与老子的宇宙观同属一型。然此只能视为各派相互间的影响，如指为惠施与公孙龙同出于老子学派，似乎值得商讨。关于公孙龙部分，下章另论；关于惠施不出于老子学派的理由则大致如下：

（一）庄子天下篇系以惠施为关尹、老聃学派以外自成一宗派的人物，荀子非十二子及解蔽等篇，也明言老子与惠施两派的学说是不同的，故断定惠施是老聃、杨朱一派，不惟于史无据，且与天下篇及非十二子与解蔽等篇所说相冲突。

（二）惠施所提出的“大一”与“小一”等观念，可能是直接取自老子学派，或者由于受到老子学派的启示；其“去尊”之说也或许与杨朱“无君”有相似处。但此等事实，只能证明惠施之学中有老子学派的影响，且相互影响也常在相互对立的学派中间发生，不必一定出于师生传承的关系。所以，如果没有更直接更有力的证据，仅凭上述事实，似不能推翻天下篇及非十二子与解蔽等篇的古说。

（三）测定各家学说是否同源，最可靠的标准，应在其实践态度。老子学派的基本文献，不出老子与庄子二书。就此二书研究，老子学派所持实践态度的最大特征，在于隐逸寂静思想或出世主义的人生观，后世老、庄学说与佛家合流，其原因或即在此。至若惠施之学，则完全与此相反，他所持的是一种入世致用的现实态度，此点在庄子逍遥游、秋水、德充符、外物等篇的记载中，皆有确切证据可指。我们由庄子攻击惠施的入世致用思想上，似乎反而可以证明惠施之学不出于老子学派。

现在我们要进而从积极方面研究惠施合同异学派的确实渊源所在。关于此一问题，我们主张惠施所代表的合同异学派主要的渊源是来自邓析（约在公元前五四五至五○一年），也即鲁胜所谓“自邓析至秦时，名家者世有篇籍”。其证据如下：

（一）庄子天下篇虽未明言惠施学术的来源，而在荀子一书中，则多少透露出一点线索。荀子全书说及惠施的地方共有六处（其未提出惠施名字而泛言“坚白同异有厚无厚”尚有六处除外），此六处中竟有四处为惠施与邓析并称，只一处单提及惠施而未提他人，一处将惠施与别家并提而未提及邓析，兹列简表如下（见下页）。

我们知道，荀子的诞生只晚于惠施三十年，惠施死时荀子已在三十岁上下，而荀子又是以综合百家自命的广博大儒，于各家学术源流的剔抉也多可信；且就文意分析，其将惠施与邓析并举，并非随便摄合，所以我们可以从这里证明惠施合同异学派的主要源泉在于邓析。

（二）今本邓析子虽以无厚转辞名篇，但由内容考辨，是后人伪托的书，故其学说详情已不可尽知。然据吕氏春秋所载，邓析似即古代的一个有名的讼师，他是以善辩得名的。至其取辩的方法如篇 名 原 文 备 考不 荀 “山渊平”，“天地比”，“齐、秦袭”……“钩有须”，“卵有毛”，是说之难持者也，而惠施、邓析能之。

邓、惠并提非十二子不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦辞，甚察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪，然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众，是惠施、邓析也。

邓、惠并提儒效不恤是非然不然之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。邓、惠并提同 前 若夫谪德而定次，量能而授官，使……万物得其宜，事变得其应……惠施、邓析不敢窜其察……

邓、惠并提解蔽，惠子蔽于辞而不知实。单提惠施成 相 凡成相，辨法方，至治之极复后王，慎、墨、季、惠百家之说诚不详。惠施及他家并提何，则可由下列三段记载测知其梗概：“郑国多相县以书（即将写好的文字悬起来，与今日的壁报相近）者，子产令无县书，邓析致之（即将批评政府的文字送阅，与今日的报纸相近）；子产令无致书，邓析倚之（近人高亨解作将文字刻在壁上）。令无穷，则邓析应之亦无穷矣，是可、不可无辨也。”（吕氏春秋离谓）

“自邓析至秦时，名家者世有篇籍。是有不是，可有不可，是名两可。”（墨辩叙）

“邓析操两可之说，设无穷之辞。”（列子力命）此所谓“可、不可无辨”、“两可之说”或“是名两可”，就是庄子“方可方不可，方不可方可”（齐物论）之义。如果引申其说，就是不承认事物在一定条件之下必然是某种事物，事物本身没有客观上的固有性质，因而人类也不能对之有确定的判断，其是非然否，完全依主观为转移，也就是将各种事物的共同之点与差异之点同等看待，甚至将差异之点加以夸大，抹煞在一定条件之下共同之点有其支配意义。庄子德充符篇说：“自其异者视之，肝胆楚、越也；自其同者视之，万物皆一也。”郭象注：“因其所异而异之，则天下莫不异；……因其所同而同之，则天下莫不皆同。”希腊普罗塔哥拉所谓“人是万物的尺度”，便是这一道理。这一由唯心主义观点所得出的方法论的特征，即是相对主义的诡辩论。邓析这种观点，和各书所载惠施合同异学派诸论题的基本精神（详下文），确甚相合。又列子仲尼篇载，邓析与圃泽之役伯丰子辩“执政者之功”，伯丰子之从者曾诘邓析“执政者乃吾之所使，子奚矜焉？”，以致邓析无以应，目其徒而退。这样看来，邓析与惠施是同属于“治农夫者”一派人物。这也可以旁证邓析的学说是惠施合同异学派的主要源泉。

但我们虽肯定惠施之学主要承藉邓析而来，并非说除邓析以外惠子即未接受并世各派的影响。恰巧相反，如像孔子学派的类比方法与其天人合一思想，墨子学派的自然科学知识与所谓“坚白同异之辩，觭偶不仵之辞”，以及老子学派的“大一”观念与相对主义观点，乃至前期的（即公孙龙前辈的）离坚白思想等等，无疑地都可提供惠施以资料、启示或刺激。在这一限度以内，我们对于郭沫若下述一段议论大体可以同意：“惠施承继着老聃的‘大一’的思想似乎把它扩展到了无神，他是把本体来代替了天的。但他的思想比老聃更进了一步是提出了‘小一’来。这个观念颇如今之原子、电子，他是说万物都有其‘大一’的本体，而万物之实现是由‘小一’所积成的。无论由‘大一’言或由‘小一’言，天地万物都是一体。……时间空间都不是绝对的，……由这些观念引出他的‘泛爱’说来，这是把老子的‘慈柔’、杨子的‘为我’扩大了，把儒家的‘仁’和墨家的‘兼爱’都是含括了的。在这些地方可以看见学派的分裂，也可以看见学派的融和。各派在互相斗争，而同时也在互相影响着的。便是惠施这‘小一’的观念，虽是由他所取的分析的态度所必然得出的结果，然而也应该是受了儒家的五行说的影响。”（先秦天道观之进展，见青铜时代，人民出版社版，页五三。）

在这一点，黑格尔所谓“中国哲学的一”，在惠施思想里比老子更为显明，更为突出。

谢选骏指出：在马列狗的笔下，黑格尔这条普鲁士牲口，竟然成为“中国哲学的判官”了。

第四节 惠施的思想体系及其唯心主义的本质

在解决了惠施合同异学派的渊源问题以后，我们即应正式探讨此派的哲学体系及其逻辑思想中唯心主义的本质。关于此层工作，我们拟将今日仅存的合同异学派全部论题，先加以归纳并分类，看出其体系的风貌与个性，而后再进行深入的研究。

惠施的学说，今日我们所得看见的断片残简，有庄子天下篇所举惠施“历物十事”及“辩者二十一事”中之八事，及荀子的不苟及正名二篇中七个论题，即共为二十五个论题。如再删除重复的五个论题，所余只有二十一个（内“日方中方睨，物方生方死”论题，因所说为二事，故特分作两题以便分类）论题。自来对此等论题，代有新解。现在，我们为便于把握其体系性起见，特将原来的顺序打破，重新加以改组，分类如下：

论形色的同异皆为相对

（ ）至大无外谓之大一，至小无内谓之小一。

（ ）无厚不可积也，其大千里。

（ ）郢有天下。

（ ）天与地卑，山与泽平（山渊平，天地比）。

（ ）连环可解也。

（ ）龟长于蛇。

（ ）白狗黑。

论异质的事物本为合同

（ ）卵有毛。

（ ）马有卵。

（ ）丁子有尾。

（ ）山出口（入乎耳，出乎口 ？ ）。

（ ）物方生方死。

（ ）犬可以为羊。

（ ）钩有须（妪有须）。

论时空的差别皆非实有

（ ）日方中方睨。

（ ）今日适越而昔来。

（ ）南方无穷而有穷。

（ ）我知天下之中央，燕之北，越之南是也。

（ ）齐、秦袭。

合同异学派历物总结论

“大同”而与“小同”异，此之谓“小同异”；万物毕同毕异，此之谓“大同异”。

泛爱万物，天地一体也。

我们首先应将此派与其所依以出发的社会根源关联起来，其次将此派与其并世各派的思想关联起来，再次将此派所有论题相互关联起来而归纳其共同精神。据此三点似可以看出其学说之大体倾向，也即可以求出此等断案系由何前提推论而得，求出前提与结论、方法论与宇宙观的必然联系。兹据此原则，对此四类二十一个论题分别解释如下：

第一，所谓战国时代，即是亚细亚古代社会向所谓东方式罗马帝国（秦）转化的前夕。惠施所代表的合同异学说，就其社会的根源而言，无疑是在没落境界线上挣扎的六国治人者集团合纵政策的思想反映。这就是说，由于意识到没落命运的必然降临，夸大了事物的否定要素；由于迷失奋斗的方向而在现实中企图调和，采取了折衷主义与相对主义的观点；更由于宇宙观及人生观的动摇不能对于现实确立变革的原则，跌进了抹煞事物性质的客观性及相对安定性的主观主义的窠臼。从此点考察，惠施恰巧是中国逻辑史上的普罗塔哥拉。普氏的“人为万物尺度”之说，开创了希腊的诡辩学风，嗣后，亚里士多德的形式逻辑，以“矛盾律为人类思维的最高法则”，即是普氏诡辩主义思想的反对论题。同样，惠施的合同异学派，形成了中国诡辩学风的起点，继之而起的墨经作者与荀子、韩非的逻辑思想，均对于惠施充满着严厉的批评与激昂的敌意。中西古代逻辑史上的此种相似之点，决非出于偶合；双方社会发展阶段相似的规律，实为产生此种逻辑上相似之点的基础。

第二，惠施合同异学派的根本特点，固然要从其所处的当时现实的社会及其阶级背景来说明，但其既作为一种学派而出现，即不能不以其先行时代的思想材料为源泉，以其并世各派的义理为借鉴。此在一般学术思想发展史上乃是普遍的原则，惠施自不应独为例外。关于惠施学派的渊源问题，我们前面已有考辨。兹为便于求得惠施学派的渊源和承藉的关系起见，特制表如下：据此表言之，作为邓析“两可之说”的继承者与发展者惠施学 派，其在战国百家之学中，一方面彼此之间具有相互作用与相互影响，另一方面又有其与他家体系相互区别与对立的独立风貌。

第三，惠施学派之所以“合同异”名家，即因其全部论题的基本精神，在于以主观相对主义的世界观作前提，而导出抹煞事物性质的客观存在性，泯灭事物质量的具体差别性，忽视事物性质的相对安定性及在一定条件下肯定要素的支配意义等等诡辩主义的断案或结论。关于惠施学派此一特质，不仅我们在上面所作二十一论题的分类中有充分的表明，在很早以前，章炳麟就在国故论衡明见篇中作了初步的解释，可资参证。

第四，关于惠施学派二十一个论题的顺序及分类，我们所以未采别家方法，是因为其顺序如何和怎样分类的问题不能以我们的方便为标准，而应以此等论题中所显示此派哲学体系的特点为标准。换言之，正确的顺序及分类，应与此派的逻辑思想相一致，顺序及分类本身同时即应为此派依据其逻辑所建立的体系的显现。我们的分类的顺序，如前面所列，从形式上看来，似乎是由“形色”到“性质”，更通过“时空”而归着到“性质”，更通过“时空”而归着到“结论”，实则并非如此。而乃是如下图所示：此即是说，对于宇宙万有，无论从形色方面来较量其大小、高低、长短、黑白等等，或从性质方面来识别其种类、生死、性别等等，或从时空方面来区分其中睨、今昔、有穷、无穷、方位、距离等等，都可得出这样的结论：一切同异皆为相对，芸芸万物本为一体。在作为结论的论题中，包含着此派所以以“合同异”名家的秘密。而且，从每类中任一论题到达于结论，皆为由多到一，由离异到合同，由个体到共相的过程。在此一过程中，又存在着惠施合同异学派的逻辑方法，表现出此派的独特性格。

第五，惠施的逻辑方法，首先与离坚白学派相反。惠施认为，不是共相离个体而独存，而是个体与共相浑然无别。他的每一个论题，都可化作如下的判断形式：个别即是普遍。

宇宙间每一个体事物，都有其互异的特性，而与其他个体相区别、相对立、相离异。但是，又由于每一个体皆可消解于共相之中，于是一切的差别、对立与离异，遂皆泯没而归于同一、融协与合同。由后者而言，即是，个别等于普遍。只有在个别中抽出了普遍性，并敢于断定“一切个别皆是普遍”的哲学家，才能以“合同异”名家。如像庄子的“齐物论”，谢林的“同一哲学”，皆是例证。正由于在普遍中所把握的世界是舍去了具体差别性的抽象的同一的世界，是“泯非是、绝彼我”的齐一世界，所以黑格尔曾讥讽此种哲学是“在暗夜中看牝牛，每条都是黑色”。从这一点看来，惠施的“白狗黑”一论题（意思是说，白狗黑狗都是狗，白狗黑狗的区别是假相），恰为一个特别耐人寻味的具体证件。

第六，所谓“个别即是普遍”，在判断分类上系属于分析判断。主辞通过述辞而丧失其具体性与差别性，变成了抽象的同一的浑一体。惠施学派的这种片面的分析方法，使其在点（无厚不可积）与面（其大千里）之间，不见大小而只见形体；在白狗与黑狗之间，不见白黑而只见颜色；在犬与羊之间，不见种别而只见动物；在卵与鸡之间，不见发展而只见原素（毛）；在男与女之间，不见性别而只见人类。正因为此派片面地使用了分析判断，所以只见合同而不见离异。正因在认识内容上有此特征，故其全部二十一个论题，都表现为在主辞与述辞之间设定了抽象同一性的肯定命题的形式。但是，在现实中的个体事物，虽然有其同一性或联系性，而同时都有其具体差别性，所以此派的论题，在荀子的衡量中，遂成了“蔽于辞而不知实”的“奇辞怪说”。反之，在只见离异而不见合同的离坚白学派中，其所有的论题（庄子天下篇所举十三事，列子仲尼篇所举七事，以及全部公孙龙子各篇所载），则又无一不表现为否定命题的形式。单就判断形式来看，也可证明“合同异”与“离坚白”是针锋相对的、各据片面观点而走极端的两个不同的诡辩学派。第七，逻辑上的分析方法，是就个体以发见共相，也即由具体的差别性开始，而引出万物之间的抽象同一性的结论。惠施的合同异学派，即强调并夸大了这一同一性。庄子批评此派，一则曰“历物之意”，再则曰“遍为万物说，说而不休，多而无已”，三则曰“弱于德，强于物，……散于万物而不厌”，四则曰“骀荡而不得，逐万物而不反”，皆可为佐证。大概此派的辩诘术，是由历举个别事物起论，从个体中抽绎出共相，连类而及，虽遍及万事万物而犹不休，不厌，不反。此种不避烦琐的作风，从庄子的齐物观点看来，有类枉费神思的徒劳，故不禁而兴“悲夫”之叹。有人竟以为惠施只注重个体而不注重共相，个体常变，故其哲学为变之哲学。实则，注重于个体固然可导出动的观点，但个体为彼此互异的具体差别的存在，如真的不兼注重于共相，则惠施的“合同异”观点，也就无从产生。

第八，片面的使用分析方法而不与综合的方法联系起来，以致蔽于合同而不知离异，使整个逻辑体系由单调肯定命题建筑而成，这是惠施陷于诡辩主义的秘密之一。倘准其义，则抗战与侵略皆为战争，坚持抗战将与继续侵略无别，寗非咄咄怪事！尤其应该论究的，即惠施将所持主观观点与相对观点更与其片面的分析方法相结合，遂使其诡辩主义走入唯心主义与折衷主义。所谓主观观点，即以事物的同异非事物本身所具有，而决定于主观的判断；其所谓“小同异”与“大同异”云云，即是此义。所谓相对观点，即以事物的肯定面与否定面平排并列，以事物性质不能有片刻安定的范畴，其所谓“日方中方睨，物方生方死”云云，即是此义。此二观点，也为庄子所同持。故庄子伤惠施之死，曾说：“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣。”（徐无鬼）据上面八点，我们知道惠施所代表的合同异学说，即是由片面的分析方法、主观的唯心理论与相对的折衷主义三者结合而成的体系。此一思想体系，本质上反映六国“治农夫者”阶级在没落前夕丧失变革世界的信心，因而在概念游戏里露出其反动的虚无理论，庄子哀之为“形与影竞走”，颇可透露出一些历史秘密。

近代中国的资产阶级的唯心主义者最好夸大惠施的思想，例如李石岑根本未能识别辩证法与诡辩逻辑的界线，竟说：“总看上列十事，我们可以知道惠施的思想是站在肯定矛盾之观念论的辩证法立场。他能认识事物的矛盾性、发展和联系性。他在十事中能一贯地解释各种事象，把辩证法上各个要点阐明，这是他识力独到的地方。无怪有些学者认他远胜于公孙龙，非思想芜杂的公孙龙所能及。”（中国哲学十讲页一九四）

照他说来，惠施俨然是中国逻辑史上的黑格尔！但是，凡稍知逻辑史的人，都可以断定在战国时代中国没有产生逻辑上的黑格尔的客观条件。又如反动的唯心主义者胡适，关于惠施学派曾说：“惠施论空间，似乎含有地圆和地动的道理，如说‘天下之中央，燕之北、越之南是也’，燕在北，越在南。因为地是圆的，所以无论那一点，无论是北国之北，南国之南，都可以说是中央。……又如‘天与地卑，山与泽平’，更明显了，地圆旋转，故上面有天，下面还有天；上面有泽，下面还有山。……惠施是一个科学的哲学家，……所以他的兼爱主义，别有科学—哲学的根据。”（中国哲学史大纲卷上，页二三一——二三五。）

这更是乱扯！所谓“地圆和地动的道理”，汉代才有人直观地洞察出来，到了明末才有发展。当战国时代，不但惠施无此思想，即最高的天文学，也还未脱出地平说与地静说的支配。例如周髀算经说：“日运行处北极，北方日中，南方夜半。日在东极，东方日中，西方夜半。日在南极，南方日中，北方夜半。日在西极，西方日中，东方夜半。”（卷下，四部丛刊本，页三九）

由此可知，惠施学派的论空间的诸论题，决不能解释为“地圆和地动的道理”。因而，此派在诘辩时虽多在形式上采取自然科学的材料，但决不足当“科学的哲学家”之称。在战国时代，与所谓“科学的哲学家”比较接近的，是墨子学派与荀子学派，但墨、荀两派的逻辑思想，正是诡辩逻辑的批判的否定。

谢选骏指出：胡适的学问诚然是胡扯，但是诡辩学派，毕竟指出了人类语言的局限性和相对性，确认了思维的虚拟性和非实在——这个功劳可说大大的了。

【第十三章 公孙龙的绝对主义唯心思想】

第一节 离坚白学派的源流和著作

在前章里我们曾将公孙龙的思想与惠施对比，说惠施为相对主义的唯心论者，以“合同异”名家，公孙龙为绝对主义的唯心论者，以“离坚白”名家；并且曾经说，相对主义的“合”的观点与绝对主义的“离”的观点虽极相反，其扮演着名辩思潮里隳落方面的脚色则无不同。

现在，我们进而说明，所谓公孙龙“以离坚白名家”，就是说他是以白马、坚白二论自成宗派的诡辩思想家。为了更具体地理解此点，需要简略地追溯一下离坚白学派的源流。

首先，离坚白学派虽形成于战国末世，而其所持论题中的素材，则起源颇古。例如，此派取辩之物，一二、左右、镞矢、飞鸟、坚白石、一尺之棰等，是古代各派逻辑中惯用的事例及术语；青白黄碧，与当时的五行思想，又颇有渊源；至若臧获君臣等，在辨析兼别同异上，尤为约定俗成之名。正因为此派论题中的事物，在当时具有其历史上的邃远传统，并具有社会政治上的具体涵义，所以说“取辩于一物，原极天下之隆污。”（鲁胜墨辩叙）其次，所谓“坚白”之说，论语中有“不曰坚乎？磨而不磷；不曰白乎？涅而不淄”的文句。此处“坚”、“白”对举，颇可透露出原始名辩的消息，但在孔子时代，“坚”、“白”等范畴尚限于所谓“取譬”的意义。孟子与告子（约公元前四二○至三五○年）所作白人、白马、白羽、白雪之辩（孟子告子篇上），早经宋吕祖谦断为“坚白同异之祖”（王应麟汉书艺文志考证引）。由此可知坚白之说，其来源是古远的。

再次，所谓“白马”之说，韩非子曾说：“儿说，宋人，善辩者也。持白马非马也，服齐稷下之辩者。乘白马而过关，则顾白（“白”字疑衍）马之赋”（韩非子外储说左上）。儿说的确实生卒年代，已无可考。伍非百以为儿说年辈，上承惠施，下接公孙龙，公孙龙所持的白马论，或得自儿说的启发（公孙龙子发微）。因此，白马之论，也是有师承的。据郭沫若考辨，国策称儿说“外生，乐趋患难”，恐是宋钘、尹文一系的人物，即属于齐稷下的道家学派。（十批判书，人民出版社版，页二二七）

庄子说“以马喻马之非马，不如以非马喻马之非马也；以指喻指之非指，不如以非指喻指之非指也，”（庄子齐物论）又在天下篇中，历数此派离形言名的十三论题如下：

1.鸡三足。

2.火不热。

3.轮不蹍地。

4.指不至，物不绝。

5. 目不见。

6.矩不方，规不可以为圆。

7.鑿不围枘。

8.飞鸟之景，未尝动也。

9.镞矢之疾，而有不行不止之时。

10.狗非犬。

11.黄马、骊牛、三。

12.孤驹未尝有母。

13.一尺之棰，日取其半，万世不竭。

庄子明言辩者日以此十三论题“与惠施相应，终身无穷”，可知上举庄子书中所言的“辩者”，乃指公孙龙的前辈。

就公孙龙所师承的此十三论题的思想方法来看，近似于古代希腊埃利亚学派的芝诺。芝诺最初属于毕达哥拉斯联盟，参与攻击民主集团的活动。后因代表贵族奴隶主，在埃利亚组织了反民主制度的秘密团体，被处死刑。他是异常保守的诡辩家，其哲学思想的保守性在于，宣布一切存在皆无矛盾，皆为静止。芝诺在他专为驳斥运动的真实性，同时也即在拥护存在静止的保守立场上，曾提出了四个有名的论题：

（1）在“两断法”（一分裂为二）的论题里，运动的不可能是这样被证明着：物在达到特定的点以前必须通过道路的一半，但是，要通过道路的一半，它首先又必须通过道路的四分之一；如此递分（八分之一，十六分之一，三十二分之一，余可类推），永无穷极。由此，芝诺就作出了结论：物在任何时候都未尝开始运动，因为始终为其所必经道路的无限分割所阻碍。

（2）在“阿基列斯与龟”的论题里，芝诺企图证明：阿基列斯的捷步永远不能追过乌龟的爬行。假设阿基列斯落后于龟一百步而比龟快十倍，当阿基列斯走十步，龟也前进一步，阿基列斯每走一步，龟也走十分之一步；如此永无终结，永远追不上。

（3）在“飞矢不动”的论题里，芝诺同样企图证明运动的非真实性。照他的看法，飞矢在每一瞬间都占着空间的特定位置，因而即静止在此一位置上。由此，芝诺就判定了：飞矢的运动是其静止的总合。以运动为静止的总合，无疑的是一个矛盾；而矛盾在芝诺看来则绝不可能。

（4）第四个命题为“二分之一等于二倍”，这一命题是由“两断法”的命题派生的，兹不详论。

似此，以时空无限分割的可能性为根据，导出了无矛盾的静止的形而上学世界观，以执行其反古代民主的贵族保守任务，正是芝诺思想的本质，而此一本质则酷似于中国古代的公孙龙；并且不仅思想本身，其取辩之物，其论题的形式，也几乎无不相似。基于此点，我们也可以说公孙龙为古代中国版的芝诺。从这里，也可以理解中国近代资产阶级学者之所以美化公孙龙有他们的观点的共同因素了。

据前述四点推断，离坚白学派所持的论题及其取辩之物，皆起源甚古。

大约自孔、墨以降，在尚争好辩的学风中，即已为各家所乐道，自孟、庄以下，遂相习成风。公孙龙或是以后起之身，在与各派相反的鼓荡中，就前人的论题与范畴，加以损益改造而成其诡辩的思想系统。所以庄子天下篇说他“饰人之心，易人之意，能胜人之口，不能服人之心，辩者之囿（尤）”。公孙龙虽是古代“离坚白”诡辩思想的完成者，关于其人与其书，这里也应分别酌予考辨，为着手研究他们思想来铺平道路。

司马迁史记中无公孙龙传，仅于孟荀列传及平原君传中散载其事。此外，庄子的秋水篇，吕氏春秋的审应篇、淫辞篇、应言篇，以至孔丛子的公孙龙篇，列子的仲尼篇等，对于公孙龙的言行，也各间有所记。

我们依据可靠的资料，知道普通称公孙龙为赵人，虽无实据，但他由渑池之会（公元前二七九年）至邯郸解围（公元前二五七年）前后二十二年间俱在赵为平原君客，则无可疑。以年辈论，公孙龙幼于惠施约五十岁，即惠施死时，公孙龙似尚未逾十龄。公孙龙享寿当在六十、七十之间，若庄子享年能逾七十，公孙龙已在二十、三十以上，或犹及相见。与公孙龙同时的学人，计有魏牟（约公元前三二○至二四五年）、孔穿（约公元前三一二至二六二年）及邹衍（约公元前三○五至二四○年）等。惟墨经作者与公孙龙孰为先后，则尚不可确考；意者，墨经成书非一时，作者非一人，倘兼就两派持论的内容而言，则“坚白离”与“坚白盈”，针锋相对，方法相反，断为时代相接，互为论敌，尚无大过。

汉书艺文志称“公孙龙子十四篇”，扬雄法言称“龙诡辞数万”，可知公孙龙的著作并非不多。但今本公孙龙子，除迹府为后人辑录他书（如吕氏春秋淫辞篇等）而成外，仅余指物论、名实论、坚白论、白马论、通变论等五篇，共为一千九百零九字，这又不难看出他的著作是大多数散佚了。

公孙龙学说在古代社会的危机时代虽为一重要宗派，而后世之祖述此说者似不多见。惟魏、晋间因玄风大盛，荀绰冀州记中，载有：“爰俞辩于论议，采公孙龙之辞以谈微理。”（三国志邓艾传引）世说新语文学第四载：“谢安年少，请阮光禄道白马论。为论以示谢，于时谢不即解阮语，重相咨尽。阮乃叹曰：非但能言人不可得，正索解人亦不可得。”唐代张游朝著有冲虚白马非马证。宋代陈元景曾录白马、指物二论，编入所著南华余录。此四事似为仅有的公孙龙学的研究。

在注疏方面，据新唐书载，陈嗣古、贾大隐各有公孙龙子注一卷，然今皆佚失。宋代谢希深所注公孙龙三卷今尚流传，但读者亦寡。明末遗老傅山的公孙龙注释，是依法相宗术语来诠解的。自清季以还，如俞樾、孙诒让、章炳麟、梁启超、章士剑诸人各间有所疏解；而辛从益、陈澧、王益、钱基博、谭戒甫、伍非百、陈柱、金受申等也各有专书，详事考辨。因此，遂使此五篇一千九百字的古籍，大体可读。但前人的方法，多系承清代汉学家的馀绪，故其成就多在训诂校刊方面，其中虽间有从义理方面从事阐发的，但似甚少可观。

今本公孙龙子六篇，各家所定次序颇不一致。我们以为，篇目次序是有利于对其思想进行研究的，因为篇次一定，研究对象的构造形态即历然在目；依次剖析，一方面可以看出此派的思想系统，另一方面也为我们的研究展开程序。故篇次问题，这里应稍加推敲。

在推敲篇次问题时，我们应知古人著述不似今人，甚难就各篇内容划分理论的性质；加以脱落错简，层见迭出，尤不易比列各篇论述范围，定其先后。但大体上并非完全无范围可指，各篇性质也非完全无划分的可能。据我们分析的结果，今存六篇的次序，似应如下：迹府第一（各本皆同）。

按谢希深注：“府，聚也。”俞樾说：“所履为迹。迹与迹同，……言其事迹具此也。”各家均认此篇为后人聚集公孙龙事迹而成的言行录或传记之类，其性质略同于论语的乡党篇、墨子的耕柱、贵义、公孟、鲁问、公输等篇。此派诡辩思想的历史根据虽非尽具于此，然篇中所记人物故实，要也不失为重要资料的一个集结点。各本均列此篇为第一，颇为得体。

指物论第二（谭戒甫本同此，伍非百本列为第三，在名实论后，陈柱本列第三，在白马论后）。

名实论第三（谭本列第五，伍本列第二，陈本列第六）。坚白论第四（谭本列第四，伍本列第六，陈本列第五）。按此三篇所论者大体为心物关系问题，种类与个体的关系问题等，这即是此派的世界观和知识论之所寄。其逻辑思想中的诡辩方法，实以此三篇中所论为出发点。依“存在决定意识”之义，此三篇应编于迹府之后。且此三篇以感觉始，以概念终，程序井然，不容倒错，不容分隔间离，必使之依次承接，才合道理。

白马论第五（谭本列第三，伍本列第五，陈本列第二）。

按此篇为此派逻辑系统中的概念论，也即其诡辩方法的骨干。依“方法论从属于世界观”之义，此一篇应编于指物、名实及坚白三论之后。

通变论第六（谭本同此，伍本列第四，陈本列第四）。

按此篇大体系此派根据其诡辩的概念论所作的诡辩论式。此派的逻辑系统至论式为止，故应把此篇编于最后。

依上述目次，除迹府外，其余五篇的构造层次大体系自世界观出发，经由概念论而到达逻辑论式，如果用图表示此派的思想体系，则其图如下：关于公孙龙子篇次问题的我们此一看法，似前人均未道及。此看法为正为误，我们虽未敢自信，但据此以观此派的思想系统，则似较易寻得头绪。下面我们即依此程序，剖析此派的思想体系。

谢选骏指出：“就公孙龙所师承的此十三论题的思想方法来看，近似于古代希腊埃利亚学派的芝诺。芝诺最初属于毕达哥拉斯联盟，参与攻击民主集团的活动。后因代表贵族奴隶主，在埃利亚组织了反民主制度的秘密团体，被处死刑。”——这样的“中国思想通史”，似乎是“欧洲思想通史“的附录和脚注。）

第二节 公孙龙的世界观及其诡辩思想的由来

世界观中的根本问题，即是心物关系的问题。世界观之为唯物主义或为唯心主义，直接规定着一家思想的认识方法与认识内容。所以各派的思想体系，均以其世界观为理论根源。例如儒、墨、庄、荀等派对于所谓“物”各有定义，理即在此。公孙龙离坚白一派的思想之所以成为唯心主义的诡辩，就直接与其对此问题的看法有必然的关联。

“天地与其所产者，物也。”（名实论）

骤然看来，这“物”好像是客观的存在，但请看他对于“物”与“心”

的关系如何解答，他说：“物莫非指，而指非指。”（指物论）

此即是说，宇宙所有的具体事物，如白马、骊牛、坚白石等，莫非概念。但此概念，好像既不在主观的能知中，也不在客观的所知中，而是离开主观认识与客观对象而独有的实在。从这一点讲，公孙龙思想的最高原则是接近于柏拉图的“理念”，实质上是观念的另一种说法。

公孙龙子中说过许多“物”字，这里我们必须进一步地研究他所谓的物的意义，才能理解他的哲学和逻辑的全貌。公孙龙是怎样地认识物呢？他所谓物的概念，是什么性质呢？

在名实论的开头，公孙龙已给我们留下了关于“物”、“实”、“位”、“正”四个概念的规定；现在就从这里开始吧。他说：“天地与其所产者，物也。物以物其所物而不过焉，实也。实以实其所实（而）不旷焉，位也。出其所位非位，（而）位其所位焉，正也。”

“天地与其所产者物也”这一规定（定义）里的所谓“物”，包含着“天地”及“其所产”在内。庄子则阳篇说：“天地者，形之大者也。”例以白马论所谓“马者，所以命形也”的说法，则这个“物”字，不是指普通所说的万物，如马牛等等，而是指万物的概念。这和荀子所谓“万物虽众，有时而欲遍举之，故谓之物，物也者大共名也”的后两个“物”，墨子经说上所谓“物，达也，有实必得之（是）名也”之“物”，有相似的意义。然而在公孙龙，另有特别的说法，即“物”是天地万物的最后原因，似是“神”的代名词。

第二个规定——“物以物其所物而不过焉，实也”，其中三个“物”字，有不同的涵义。下两个物字，作为动词用，它的涵义是随着上一个“物”字的涵义而决定。所以，问题在于第一个“物”字。辛从益解释这一规定说：“物各有其物体，不可过也；故必有体之为物者，以物其所物而不过，所谓实也。上物字作体物之物（解）……。”作为文句的诂释，这是不错的。但我们所急欲知道的，不是文句的诂释，而是那所谓“体之为物者”或“体物之物”，即第一个“物”字的内容，究竟是什么？“天地与其所产者”之个别的物，是不能成为这个“物”字的内容的。因为一切个别的物，其“指”皆各有所“定”，故其为物都已各具定体，一有成形，便不能再作“体物之物”。由公孙龙“白定所白”即“非白也”的理论推之，都不能再去“体”他物而不过的了。换句话说，第二个规定的上一个“物”字，比第一个规定的“物”字就更神秘了。

那末，这个“物”字，指的是什么呢？在唯物论者，它是物质；在唯心论者，它是精神——“绝对精神”。但在公孙龙，它既不可能是物质，因为他认为“物指”乃至“物”是“指与物为指”的结果，而“指”是不能成为感觉对象的。它也不像主观唯心主义者说的精神，因为他认为“神不见，而神离”，而且所谓“指”是多种多样的。我们根据现在的公孙龙子看来，上述第二个规定的那个“物”，当是他所谓的“指”。所以指物论开宗明义就说：“物莫非指，而指非指。”

其下文又说：“且指者，天下之所兼。‘天下无指’者，物不可谓无指也。（物）不可谓无指者，非有‘非指’也。非有‘非指’者，物莫非‘指’（也）。指，非‘非指’也。指与物，‘非指’也。”

这意思是说：“指”是兼与物为指的。和坚白论所说“不定者，兼”，同一意义。故曰：“指者，天下之所兼。”“指”未与物为指，则“指”自藏，“天下未有若此独立之指而可见”，故可谓“无指”。及其与物为指，则“指”已显现为“物指”，和自藏的“指”有别，故也可谓“无指”。然而他所谓的“物”，是流行于天地间的，有所谓这个绝对的东西，即有“物指”，而“物指”既为“指”的显现，故“物不可谓无指”。但“物指”毕竟不即是“指”，故无妨顺俗地说“天下无指”。在这一意义上说，所谓“天下无指”，是由于天下有“物”，而“物指”应和“指”区别的缘故。故曰：“天下无指者，物不可谓无指也。”“指”既显现为“物指”，而又和“物指”有别，故对于“指”自身而言，“物指”固可谓之“非指”，然而并不是于“物指”之外另有一种叫做“非指”的东西。故曰：“物不可谓无指者，非有‘非指’也。”除“物指”外，既没有另一种“非指”，则天下的“物”，即接触于人们感官者，无非“物指”；而由于“物指”对于感官的关系，因而推知天下之有物，乃由于有“指”，由于“指”兼与物为指。故曰：“非有‘非指’者，物莫非‘指’也。”上面说过，及其与物为指，则“指”已显现为“物指”，和自藏的指有别。对于“指”自身言，“物指”可谓“非指”。故曰：“指，非‘非指’也。指与物，‘非指’也。”又曰：“物莫非指，而指非指。”“物莫非指”与“而指非指”二句并列，前者肯定，后者否定；对照着看，就容易明白。上一句的意思是说，“物”是由指而成的，所以下一句应当是说，而“指”却不由指而成。因为“指”是可离于物而独立自藏的。所以坚白论的结论说：“离也者，天下故独而正。”这句话，确是“而指非指”的很好的注脚。

紧接着他又申说道：“使天下无物指，谁径谓‘非指’？使天下无物，谁径谓指？（使）天下有指无物指，谁径谓非‘指’？径谓无物非指？”

上引文有二句“谁径谓非指”，但第二句和第一句意思不同，是贴切着“而指非指”边说的；所以紧接着就是“谁径谓无物非指”。“无物非指”就是“物莫非指”；连起来看，就非常明白。

从这段引文里，明显地表现了他的理论是由感觉的分析出发的，是由可感觉性的事物达到非感觉性的抽象的“指”的。所谓“使天下无物指”，“使天下无物”，“（使）天下有指无物指”，都是明证。同时，这段引文也表现了他的离坚白的理论的这样意图，即要从事物的现象进一步去找寻更本质的东西，即一个独立于客观事物以外的一个神似的东西。

现在该回到原来的问题了。由上所述，可见公孙龙所谓“物以物其所物而不过焉”的第一个“物”字，就是他的所谓“指”的涵义。那末，“物”怎样地“物其所物”呢？即怎样地由“指”到天地万物呢？这个过程，在他的书中找不到明白具体的叙述。而那一点点可借以推知的文句，看来又好像互相矛盾似的。比方说，在坚白论里，他说过：“坚未与石为坚……，未与物为坚……，其不坚石物……而坚藏。”在白马论，他说过“白马者，白定所白也”。“白定所白”即“与马为白”，“坚未与石为坚”即表示它可“与石为坚”，一般地说，就是“指兼与物为指”。这样，“指”就显现为“物指”，似乎它可以为感官的对象；这是说，“指”借“物”而显现为“物指”，因而有个别的物概念。在这过程中，要有物为“指”的所与——即“指”的负荷者。例如白与马为白，马即白的负荷者。但在指物论，他又有另一种说法：“且夫指固自为‘非指’，奚待于物，而乃与为指？”

这里所谓“非指”，即是对于“指”而言的“物指”。这就是说，“指”本来就直接转化为“物指”，无须借物而显现。换句话说，就是由“指”到“物”的过程，无须所与的物以为“指”的负荷者了。——照字面看来，这二种说法，显然是矛盾的。但若依公孙龙的根本观点，贯通全书而作条理的解释，则毋宁说公孙龙的真意是在于后一说。这即是说，他的“指”也好，“物”也好，都是“神不见而神离”的东西。

为什么呢？坚白论说：“无坚得白，其举也二；无白得坚，其举也二。”前者的“二”谓白和石，后者的“二”指石和坚。白马论说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也。”“坚白石”和“白马”，在他看来，可分解为颜色、形状、硬度等等“物指”，又离而为种种独立自藏的“指”。倘照他的方法分析下去，结局可以把“物”分解为种种的“物指”，得到互相独立的种种“指”，而真正客观存在的物体便不存在了。他在坚白论中，所采取的正是这种态度，这是他的基本的态度。他不是这样说过的吗？“……若白者必白，则不白石物而白焉；黄黑与之然，石其无有！恶取坚白石乎？”“石其无有”，一般地说，就是“物也无有”！那末，“指”又从哪里得到可“与为指”之负荷——物呢？故在他的理论体系——假如可说是“体系”的话——中，由“指”到万物的过程中间，“指”的负荷者，即“指与物为指”之物，是没有它的位置的。“指”要转化为“物指”，就只有直接转化的一途。所以，他到了专门讨论指物关系的指物论，就索性宣布，“指固自为非指，奚待于物，而乃与为指”了。这个“固”字，最值得玩味！

“指”既是物的抽象概念，故“物”有多少的概念，便有多少的“指”。公孙龙的哲学方法，是从分析感觉开始的，因而事物中“物指”有多少，那么他的所谓“指”，便有多少，故在他，“指”该是多种多样的。而这许许多多的“指”，当其“自为非指”时，是像百川赴海般地同时奔流汇集的呢？还是像矿液结晶般地先成始基然后逐渐增大的呢？关于这，公孙龙子并无明白的叙述，不过照上面的推论，在他当是前者。因为若先成始基然后逐渐增大，则“始基”便是物了，和他所谓“奚待于物，而乃与为指”的见解就不合了。

复次，在他的书中，“指”和“物指”的关系，表现得较为明显。关于“指”和“物”的关系乃至“物指”和“物”的关系，就很糢糊了，几乎无从窥见他的见解。由他认为“指”非感觉的对象，感觉只能达到“物指”，由他对于“指”的自藏的论证所采用的是思辨的方法等等看来，是很容易走到不可知论的见解去的。资料不够，只好就此带住。根据上面研究所得的结论，现在可以进一步去了解他的“实”、“位”、“正”三个概念的真正的意义，再由这些概念去了解他的“正名实”的见解。“物以物其所物而不过焉，实也。”所谓“所物”，即“指”所转化而成的东西，也即“天地与其所产者”的个别的物概念。谭戒甫说：“所物者，物各以其形著也。”王琯说：“实必有其界限标准，谓具有某种格程，方为某物。”故所谓“不过”者，就是说“指”转化为“物”，而恰如它的“物格”的意思。成为某物如其物格而“不过”才是某物；过了，就变成他物了。他的白马论主张“白马非马”，就是根据他所谓“物以物其所物而不过焉”的“实”。由于公孙龙所谓的“实”，是由他所谓的“指”而来的，而“指”是观念的东西，因而他所谓的“实”，也不能不是观念的。“指”转化为“物指”，因而有“物”。因此，他所谓的“实”，就只能着眼于“物指”，不去注意客观事物的本身。他所谓的“实”，就和墨经所谓“以名举实”之“实”，是名同而实异的，也和常识的见解是不同的。他之所以和墨经作者立于正反对的立场，同时和一般重视常识的人们立于正相反的立场，并非偶然的。前者不但表现于墨经，而且表现于公孙龙子书中的客难；后者则表现于当时儒、法各家对于他的批评。

公孙龙的第三个规定是——“实以实其所实而不旷焉，位也。”名实论下文说：“正其所实者，正其名也。”又说：“夫名，实谓也。”就是说，“名”是用以“谓”实的东西，这样看来，“所实”就和“名”同一意义了。“实以实其所实而不旷焉”，换句话说，就是“实以实其名而不旷焉”。“不旷”，是没有欠缺的意思。以实“当”名，而实副其名，没有欠缺，谓之“不旷”。这就叫做“位”。这样看来，名在实先，实就名才有其位，而所谓位又是由人来定立的。

如果以“实”当“名”而实不副名，则实对于名，便是离开了它们应有的位置，就是“非位”；实不离开名应有的位置，就是名实相符。名实相符，恰当其位，就叫做“正”。故曰：“非其所位非位，而位其所位焉，正也。”关于“位”和“正”的规定，就抽象的规定本身说，好像也有道理的；但它们在具体的运用上，就和“实”的规定一样，不免要受他关于“物”的见解的影响，就完全不正确了。如果把这个“正”名的“正”用在现实社会，把这个“非位”的“位”用在阶级关系，那么公孙龙的保守观更显明了。他的整篇的名实论，应作如是观。有些人把公孙龙看做墨家一派，大抵都由于没有注意到这一点，而眩惑于他们之间的抽象的术语的相似或文句的偶同。

依据上述公孙龙对于心物关系问题的看法，他无疑是以宇宙间所有的具体事物，如白马、骊牛、坚白石等，莫非概念的自己外化。此概念，好像既不存在于主观的认识中，又可离客观的事物而存在。然而就其离主观认识而独有来说，概念表面上是客观的，实际上是“神”的代名词；就其离客观事物而自存来说，概念表面上是实在的，实际上是精神的代名词。由此看来，概念的“神”化和精神化，即是公孙龙指物论的中心思想，也即他的唯心主义世界观的出发点。

上述公孙龙学派所谓的“指”，所谓的“藏”，与老子书里所谓的“道”，大体相同，郭沫若认公孙龙出于道家，就此而言，也颇相似。但如前章所述，公孙龙与惠施同样，皆为入世思想家，与道家传统的出世隐逸的态度，极不相似。总之，我们可以这样说，公孙龙关于心物关系问题的看法，是一种概念外化的唯心主义。由此更进一步，又认事物的种类概念与其个体概念是完全分离的。他说：“物白焉不定其所白，物坚焉不定其所坚；不定者兼，恶乎其石也？……于石，一也；坚白，二也；而在于石。故有知焉，有不知焉，有见焉，有不见焉。故知与不知相与离，见与不见相与藏。藏故，孰谓之不离？……坚未与石为坚而物兼，未与为坚而坚必坚，其不坚石，物而坚，天下未有若坚而坚藏。白固不能自白，恶能白石物乎？若白者必白，则不白物而白焉。黄黑与之然。石其无有，恶取坚白石乎？故离也。离也者，因是。……离也者天下故独而正。”（坚白论）公孙龙此段议论，以伍非百的疏解较为近真，伍解说：“言坚、白皆具普遍性，离物而有，……各有独立性而自存也。……例如坚白二而在于石，拊之知其坚而不知其白也，视之见其白而不见其坚也，明明二物。……凡物之具坚性者，得有坚之一现象也；倘坚不附丽于石，而坚仍不妨有其独立性。……天下之石，即或偶然不坚，而天下不妨仍然有坚之一物；……即使坚金、坚木亦不存在，而天下不妨仍有坚，特隐而不显耳。……若白者不能自白，何以能白石物？若白能自白，则不必附丽于物而单独自白。天下既有外石而独立之白，是白为自白之白，不必附于物而后有白矣。不但白色如此，其他种种色相亦复如是。……坚既不与物为坚而坚藏，白又不与物为白而白离，坚白俱有自性，……故欲认取有石，不得不取‘坚白离’之说。取‘坚白离’之说，则离坚得白而持‘白石二’，或离白得坚而取‘坚石二’，俱可成也。故曰‘故离也’。……知之得白，以见故；力之得坚，以捶故。……见有自性，捶亦有自性；白有自性，坚亦有自性。坚白之境，见附之根，各各独立，离而自有，故曰‘离也者天下固独而正’。”（陈柱公孙龙子集解卷五引）

由此可知，公孙龙学派是将个体与种类，具体的个别相与抽象的大共相，绝对地分离为二，又把概念建立在物体之上，而不见其相互的连结、统一。此派以“离坚白”得名，当由于此。

在此一唯心主义的世界观中，种类既不在于个体之中，共相（在人说来就是概念）又在个体之外，“各各独立，离而自有”，所以又说：“谓‘鸡足’，一；数足，二；二而一，故三。谓‘牛羊足’，一；数足，四；四而一，故五。”（通变论）

这就是说“鸡足”的概念是一，鸡足的数是二，合之为三；“牛足”的概念是一，牛足的数是四，合之为五。公孙龙不但以为离开个体（名）的种类（名）是实在的，又以为离开种类（名）的个体（名）也是实在的。所以又说：“其名正， 则唯乎其彼此焉。谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行。”（名实论）

“故彼彼当乎彼，则唯乎彼；其谓行彼。此此当乎此，则唯乎此；其谓行此。”（同上）

“故彼彼止于彼，此此止于此，可；彼此而彼且此，此彼而此且彼，不可。”（同上）

就此派认孤立的个体（名）为实在说，其看法又颇近于莱布尼兹的“单子说”，或罗素的“逻辑的原子论”（又叫做什么“绝对的多元论”）。此一孤立的个体（名），更通过时空无限分割可能性的前提，表现为不能运动、永不变质的绝对静止体。所以此派又主张：孤驹未尝有母。

轮不蹍地。

飞鸟之景未尝动也。

镞矢之疾而有不行不止之时。

一尺之棰，日取其半，万世不竭。

在这里，不但个体（名）彼此孤立，种类（名）也彼此孤立，即所谓“指”、所谓“藏”，也不能构成一个有机的一元宇宙观，彻头彻尾是多元的、分离的、无矛盾的静止的世界观。如果埃利亚学派的芝诺，其静止的世界观反映着希腊古代的贵族的保守性，则离坚白学派的公孙龙，其静止的多元世界观，无疑地是反映了战国末年多元的诸侯力政。相峙不下，互无统属，对于未来的历史发展，表示着极大的怀疑。明白了此点，就可以理解荀子与韩非所以特别反对诡辩思想的社会史上的实践意义。兹抛开社会意义，单就思想本身来看，如前所述，公孙龙学派的世界观，以为概念可离开实际事物而独有，个体与种类应在绝对地分离中来把握。此种唯心主义的世界观，实际上乃是此派思想走入诡辩的由来。即是说，离坚白学派的世界观之所以陷于诡辩，是由于将个体与种类，个别相与共相的差别性推至极端，绝对地离而为二，有见于离无见于合，有见于异无见于同。然则，此种绝对性的离异之诡辩论从何渊源而来？兹试具体地说明如下：第一，如前所述，按年辈言，公孙龙确不及与惠施争辩。但在惠施的合同异说成立宗派之时，已有离坚白学派的存在，且双方曾相争辩，此点似无可疑。庄子天下篇之所以将此两派所持论题，平排对举，其原因当即在此；而所谓“辩者以此（按即本文前举之十三论题）与惠施相应，终身无穷”等语，尤为确证。依合同异派言，只观万物之同，所有差别泯没，万物都合而为一，所以说“天与地卑（比）”，“山与泽（渊）平”，“犬可以为羊”。但依离坚白派言，就完全相反了，别相共相，有违无同，二者相别而各自独立，互异以自存，所以说“白马非马”，“坚白固离”，“狗非犬”，“鸡三足”，“牛羊五足”。由此可知，合同异学派只见合同，离坚白学派但知离异，两派各执事物之一端以为全，并各趋极端以相争辩。甲以葱葱者为树木，乙以葱葱者为森林，都陷于片面的观点，而皆是己以非他，故其“相訾相应，终身无穷”。公孙龙承藉离坚白派固有论题的传统精神，更使它条理化。

第二，把事物的差别离异绝对化这是公孙龙学派世界观中之另一诡辩因素。这一因素，是和庄子相对主义世界观相对立的。庄子一派的看法是：“物无非彼，物无非是。……彼出于是，是亦因彼。……方生方死，方死方生。方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是。……是亦彼也，彼亦是也。……彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中，以应无穷。……无物不然，无物不可。故为是举莛与楹，厉（癞）与西施，恢恑憰怪，道通为一。”（庄子齐物论）

庄子此意，与公孙龙学派的看法相反。此种对立，即是绝对的相对主义与绝对的绝对主义之对立。在庄子学派的绝对的相对主义世界观中，“是亦彼也，彼亦是也”；在公孙龙学派的绝对的绝对主义世界观中，“彼且此，此且彼，不可”，二者针锋相对，殊为显然。正因有此对立，所以齐物论中曾依据绝对的相对主义观点，对于“指物”、“白马”之说有所批评（详见前引）。但依年辈言，齐物论中所批评的应是公孙龙的前辈。然由此更进，到了秋水篇中，却有下列的一段记载：“公孙龙问于魏牟曰：‘龙少学先王之道，长明仁义之行，合同异（据淮南子齐俗训称“公孙龙析辩抗辞，别同异，离坚白，而不可与众同道。”则此处“合”字应是“别”字之误。），离坚白，然不然，可不可，困百家之知，穷众口之辩；吾自以为至达矣。今吾闻庄子之言，汒焉异之，不知论之不及与？知之弗若与？今吾无所开吾喙，敢问其方。’公子牟隐机大息，仰天而笑曰：‘子……知不知是非之竟，而犹欲观于庄子之言，且犹使蚊负山，商蚷驰河也，必不胜任矣。且夫知不知论极妙之言，而自适一时之利者，是非■井之鼃与？且彼方跐黄泉而登大皇，无南无北，奭然四解，沦于不测；无东无西，始于玄冥，反于大通。子乃规规然而求之以察，索之以辩，是直用管窥天，用锥指地也，不亦小乎？子往矣！且子独不闻夫寿陵馀子之学行于邯郸与？未得国能，又失其故行矣，直匍匐而归耳。今子不去，将忘子之故，失子之业。’公孙龙口呿而不合，舌举而不下，乃逸而走。”

秋水篇此段记载诚不可据为实录，但我们由此中的苛烈批评，却可从侧面证明公孙龙是继承一反庄子学派的看法而成其说。

第三，我们认为，公孙龙学派的世界观诡辩性之最重要的由来，还在与墨经作者相对立。兹将两派的主要论题，列表对照如下：公孙龙学派的主要论题 墨经作者一派的主要论题物莫非指，而指非指。 物达也，有实必得之名也。

有指不至。 有指不可逃。

唯谓非名。 唯吾谓非名也，则不可。

彼彼止乎彼，此此止乎此， 彼此，彼此可，彼彼止于彼，可；彼此而彼且此，此彼 此此止于此，彼此，不可；彼而此且彼，不可。 且此也，彼此亦可，彼此止于彼此，若是而彼此也，则彼亦且此此也。

公孙龙学派与墨经作者的对立，固不止此；但对照前表所列的四个论题，可以知道在斗争中产生的这两个学派的关系。

在此两派的对立中，我们认为墨经作者一派的主张，既没有合同异派“见森林而不见树木”之失，也没有离坚白派蔽于离而不知合之过，近事理之真，得名实之故（此点下章详论）。至若公孙龙学派所持的看法，虽可矫惠、庄之弊，但因持之过甚，趋于另一极端，遂流于另一形态的诡辩。

正因为公孙龙学派的离坚白的世界观是唯心主义的观点，故自昔即备受儒、墨、道诸家的掊击，近代从章炳麟诸子论略以来，识者都明斥其为诡辩。但其诡辩的特征何在，各家皆语焉不详。

依我们的看法，此派致误之由，不出下列三端：第一，知物之“指”固有待于能指之官能，也即能感能思之主观能力，但感觉、表象与概念，是物质形、色、德、性的反映；无物即不能有“指”。“指”者物之指，而物则不是指之物；故谓“指”由物生则可，谓“物莫非指”则完全谬误，谓“奚待于物而乃与为指”则尤属荒唐。

第二，“指”中的表象或概念与所指的事物或对象诚然是有区别的，但主观与客观之间实有其相互的照应；能指与所指如完全不合，则此指即不能成其为指。将能指与所指混为一谈，则“存在即知”（巴克莱语），说不为指者即非存在，那就更妄诞不经了。将二者的关联既全然抹煞，复以为离物而“指”可独有，于是断言“而指非指”，也同样是苛察失实的谬论。

第三，宇宙间每一种类皆以个物为实体，离开个物即无种类，种类即在于个物之中，每一个物又皆存在于关联之中，也即皆属于其种类。离开关联或种类，便无孤立的个物存在。而此派绝不知此，将种类与个物间所本有的生尅通转、对立统一关系完全遮断，于是以为种类的名可离开个物的名而存在，个物的名也可外于种类的名而存在，架空立说，遂成诡辩。

谢选骏指出：“在此一唯心主义的世界观中……将种类与个物间所本有的生尅通转、对立统一关系完全遮断，于是以为种类的名可离开个物的名而存在，个物的名也可外于种类的名而存在，架空立说，遂成诡辩。”——这种“扣帽子的研究方法”，比起两千多年前的研究对象来说，可以说大大退化了。这一退化说明，马克思主义的“经济基础决定上层建筑”，完全不靠谱！

第三节 公孙龙学派诡辩的概念论和推理论

由唯心主义的世界观出发，公孙龙学派进而在逻辑上提出其诡辩的概念论。此种诡辩的概念论，是以“白马”与“马”的关系为实例而展开的。概念论上的“白马”与“马”，即是个体概念与一般概念，或别名与共名的关系问题。墨经论“私”与“类”，荀子论“单”与“兼”，也是讲这一问题。

我们以为，别相是共相的基础，别名是共名的基础，也就是说，先有别相、别名，然后概括别相而得共相，概括别名而得共名。正因为共名是概括别名而得的，所以凡共名所有者，别名必具有之；但别名所有者，共名则不必具有之。

进一步讲来，共名，推而共之，共则有共，至于无可再共而得大共名；大共名最为一般，最为抽象，但其内包也最为贫乏。别名，推而别之，别则有别，至于无可再别而得个体名；个体名最为特殊，最为具体，但其内包也最为丰富。因此，抽象的东西是灰色的，而具体的东西是常青的。无论别名与共名，都是从实陈事物产生的，故墨家说“名者实之宾”，又说“名以举实”。名之所以能别，是因为事物实际中各有别相；名之所以有共，是因为关联中的个体互具共相。名必符实，始得为真；必实且真，才可以作为实践中的指针。

再进一步讲来，别名与共名的分别，并不是固定不变的，而是在无止的互通互转中，别可为共，共又可为别。例如，与兽相对，马为别名；与白马相对，马又为共名。马一方面存在于与兽相对之中，另方面又存在于与白马相对之中，所以马名是别名，同时又是共名。马名如此，他名也是如此。更进一步讲来，共名本来是在别名之中，离开别名更无共名。例如，马名可以涵蕴兽名，而不足以涵蕴白马名。白马名的内包是马而又白，故较马名为多。共名不能离别名而独有。

上述我们的看法，与公孙龙学派的看法完全不同。此派所持“白马非马”之论，是以共名与别名之绝对分离、独立自存为前提。换言之，其根据在于种类概念与个体概念之绝对分离，相外而不相容。所以说：“马者，所以命形也；白者，所以命色也；命色者非命形也，故曰白马非马。……白者不定所白，忘之可也。白马者，言白定所白也；定所白者非白也。马者无去取于色，故黄黑皆所以应；白者有去取于色，黄黑马皆所以去；故唯白马独可以应耳。无去者，非有去也，故曰白马非马。”（白马论）列宁关于辩证法问题的札记中所讲的真理，恰足以暴露公孙龙白马非马的诡辩方法的错误：“辩证法一般的叙述（或研究）方方，必须从最单纯的、通常的、大量的等任意的命题开始，如像树叶是绿色，约翰是人类，黑犬是犬等等之类。在这里（正如黑格尔所曾天才的指示过的那样），便存在着所谓个别范畴及一般范畴的辩证法。（参照亚里士多德形而上学第二卷第三篇第四章所谓“在可见的各个房屋之外，再也不能有一个房屋——房屋一般——的存在。”）结局，对立物（个别范畴与一般范畴的对立）是同一物。个别范畴不导入对一般范畴的关联中，便不存在；而一般范畴只有在个别范畴之中，通过个别范畴，才能存在。一切的个别范畴，都不能完全箝入一般范畴之中等等。一切个别范畴，经过若干的移行而与他种个别范畴（物、现象过程）相结合等等。在这里已经存在着自然的必然性，客观的关联等等的要素，端绪概念。偶然范畴与必然范畴，现象本质，也已经存在于此。因为当我们说约翰是人类，黑犬是犬，这是树叶等等的时候，就已经将一联的表徵作为偶然范畴而放弃，使本质从现象区别开来，将两者相互对立起来的缘故。这样看，在任意的命题中，剔抉出辩证法全部要素的端绪，然而便可以显示在人类的认识中一般的内在着辩证法（而且不得不如此）。自然科学已经将各种性质的客观的自然，将个别范畴向一般范畴的转化，偶然范畴的转化，对立物的移行交流，相互关联等，统同显示于我们（这一层也该用任意的最单纯的实证来证明）。”（谈谈辩证法问题，参看论马克思恩格斯及马克思主义，人民出版社版，页二八○）

这里说“黑犬是犬”，公孙龙说“白马非马”，两相对比，可知后者全然是非辩证法的命题。公孙龙不理解特殊与普遍之辩证的统一，而形而上学地将普遍的马自体从白马这个具体的物分离开来。

我们以为，凡马皆兼有形色，离形无色，离色无形，故白马是马。白者必定所白，不定所白者即不能成其为白；马者必有其色，应“有马”必为黄黑白等有色之马；色者必有其体，应“有黄黑白等有色之马”即是应“有马”；无马形而有马色，或无马色而有马形，皆不可解。如果所谓“真际”在这里可以勉强借用的话，那么“真际”即在实际之中，故白马是马。我们虽承认凡马不皆是白马，但离开黑黄白等有色之马，更无马在。否则，准此“白马非马”之义，则天下无无色之马，各个具体的马即均不得为马。更推衍下去，就可得出“万物一马也”的结论，各个具体的物就不得为物了。然而公孙龙明言离开别名另有共名，二者有分无合，异而不同。不但形与色可离，即形与所形，色与所色，以及一般不定所物之纯“真际”的“物”与定于所物之实际的“物”，也都是绝对分离的。如果拿图表示此派的论旨，则其图如下：此种概念论，就事物之内容而言，显然是诡辩的。且就此派本身的持论来说，也是前后自相矛盾的。兹以其意衍之，此派前后持论的矛盾，应如下式：天地与其所产物者，皆物也。

物（形色）者，不定所物，定所物者、非物也，故天地与其所产者皆非物也。

就此式的矛盾而论，诚然应受“苛察缴扰”（司马谈论六家要旨语）、“辞巧理拙”（刘勰文心雕龙诸子篇）的讥刺。

正因为此派的概念论是巧于辞而拙于理的诡辩，故自昔即为各家所抨击。而古代的批评中比较合理的，有墨经作者、荀子与韩非三家。

墨经作者以为：“白马，马也；乘白马，乘马也。骊马，马也；乘骊马，乘马也。”（墨子小取）

荀子以为：“‘白马非马’也，此惑于用名以乱实者也。验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。”（正名）

韩非承墨经与荀子的传统，更进一步设出实例作了具体的批评：“儿说，宋人，善辩者也。持‘白马非马’也，服齐稷下之辩者；乘白马而过关，则顾白马（“白”字疑系衍文）之赋。故藉之虚辞，则能胜一国，考实按名，不能谩于一人。”（韩非子外储说左上）概念之为真为妄，是以实践为检验标准的。列宁曾指出，辩证法和诡辩论的区别就在于是否经得起实践的检证。

关于公孙龙学派的诡辩的概念论，已如上述。现在，更进而考察此派诡辩的推理论。

我们前面曾引名实论中所谓“彼谓不行”、“此谓不行”、“其谓行彼”、“其谓行此”等语。但其所谓“行”之意义为何，我们并未说明。现在应该指出，此派所说的“行”，即是今日形式逻辑中所谓“推理论式”之“论式”。谓“行”，言推理与论式相合；“不行”，言推理不合于论式。倘将此点作为此派推理论式的原理，则可分为正负两方面如下：（一）从正面说，即是：“彼彼当乎彼，则唯乎彼，其谓行彼；此此当乎此，则唯乎此，其谓行此。”

（二）从反面说，即是：“谓彼而彼不唯乎彼，则彼谓不行；谓此而此不唯乎此，则此谓不行。”倘再将原理所说之“彼”与“此”代以“白”与“马”，并以推理论式表示之，则其式如下：（一）正论式：“白”与“马”各有自性而自藏，今谓白马非马、马白非白，故谓之白白当乎白、马马当乎马。

（二）反论式：白定于马非白，马定于白非马，今谓白马是马、马白是白，故谓之白白不唯乎白、马马不唯乎马。

此派的推理论式，就通变论中所举，计有八个。这些推理论式大抵都是此派所共同使用的形式，以申述其世界观与概念论，并反驳其论敌。兹分述如下：第一，“二无一”——按“二”即荀子所谓之“兼”，如言“白马”；“一”即荀子所谓之“单”，如言“白”言“马”。“二无一”者，仍即是“白马非马”或“马白非白”之义，其式已见前文。

第二，“二无右，二无左”——按“右”即兼之“右项”，如白马之“马”；“左”即兼之“左项”，如白马之“白”。马的种类既然可以离开实际的马而独有，故白马中的“马”不是离开白马而独有的“马”；“物白焉不定所白，定所白者非白”，故定于白马中的“白”就不是不定所白的“白”。如以数学程式表之，即是：二无右＝白（左）马（右）非马二无左＝白（左）马（右）非白第三，“右不可谓二，左不可谓二”——按此是第二式之换位，也即是从反面来说离开白马之“马”非定于白马之“马”，不定所白之“白”非定于白马之“白”。第四，“左与右可谓二”——按此言定于白马之“马”与定白马之“白”相与，二者各有定所，互为“与件”，即可谓“白马”（“二”或“兼”）。第五，“羊合牛非马”——按此言羊与牛虽有“有齿”和“无齿”的区别，但“不俱有而或类焉”。若马与羊牛，则“羊牛有角，马无角；马有尾，羊牛无尾”；“若举而以是，犹类之不同”，故羊牛相与而非马。是知“羊合牛非马”，也即是前举“二无右，二无左”、“右不可谓二，左不可谓二”之义。第六，“牛合羊非鸡”——按此式系驳合同异派的谬论。合同异派以感觉中的“数足”与概念中的“谓足”是无差别的，即“数”鸡足虽二，“谓”鸡足则一；“数”牛羊足虽四，“谓”牛羊足则一、牛羊鸡“一足”皆同，故云“非有以非鸡”。“非有以非”，义指“不为不类”。以牛羊鸡为同类，即指“犬可以为羊”之义。但公孙龙离坚白一派反对这种论式。离坚白学派以为，“牛羊有毛，鸡有羽，……材不材其无以类审矣；举是，谓乱名，是狂举”。“乱名”，“狂举”即是“不行”，也即与推理论式不合之义。第七，“青以白非黄”——据章士钊研究（见逻辑指要），公孙龙似取方图以相解说，其图为：青白黄。此图白为他词，居中。其式为：白非黄 青为白 故青非黄青为白 白非黄 故黄非青如果我们将“青以白非黄”代以“白马非马”，则其式为：白马非马 此马为白马 故此马非马此马为白马 白马非马 故马非此马第八，“白以青非碧”——此亦当如章士钊所言，取下列方图以相解说：白青碧。但此图与前图的涵义相反。易言之，即前图所以示真，此图乃以见妄。所以说：“黄其正矣，是正举也，……木贼金者碧，碧非正举矣，……与其碧寗黄。黄其马也，其与类乎！碧其鸡也，其举暴乎！”（通变论）

此言碧于色乃青白之合，使相异者相合，就要争胜争明，而至于暴乱失明，无可分别。所以又说：“青白不相与而相与，不相胜则两明也。争而明，其色碧也。暴则君臣争而两明也。两明者，昏不明，非正举也。非正举者，名实无当。骊色章马，故曰两明也。两明而道丧，其无有以正焉。”（同上）

据此可知，“白以青非碧”乃是此派所认为的谬误论式。其式为：青非白 碧为青 故白非碧碧为青 青非白 故碧非白此论式之所以“非正举”，即因此派根本不承认“碧为青”一论题之故。综观上述八个论式，或正或反，皆与此派的世界观及概念论相适应，都是强调分离，反对合同，主张绝对，反对相对。其方法、其精神，是一贯相承而不可分说的。伍非百不知此理，以为，“公孙各论多与墨经为敌，唯此篇（按即通变论篇），则相互发明”（陈柱公孙龙子集解引），实属错误。章士钊所持名墨“方”“行”之辨，自多可取，惟因对于所谓“青白黄碧，如甲乙丙丁，乃偶举之符，毫无意义”之说持之过甚，未能辨析黄与碧、马与鸡等符号在古代逻辑家使用上本有“正举”、“狂举”之别，也即本有其约定俗成的相反涵义，故终于在推理论式上抹煞了公孙龙学派与墨经作者的对立。所以他说：“或曰：‘子持名墨訾应之议者，于此独浑名墨而一之，何也？’曰：‘此为辩之初步也，非可为异同者也。墨曰行，龙曰方，姑各翘一名以起论而已，尚无异同之足言也。’”（名墨方行辨逻辑指要第四八九页）这样，将此派的推理论式与其世界观及概念论的思想内容完全断为两橛，是不对的。

谢选骏指出：“列宁关于辩证法问题的札记中所讲的真理，恰足以暴露公孙龙白马非马的诡辩方法的错误”——这种论述完全是神学格式，而不是什么思想哲学！

第四节 公孙龙诡辩思想的总评价

综合前述，我们可以得出结论如下：第一，公孙龙所代表的离坚白的逻辑学之所以成为诡辩，首先因为他的世界观是以概念离事物而独有的，以种类离个体而自存的；其次因为在概念论上是以共名与别名可在绝对分离中来把握的。所以此派的观点，是唯心主义的观点，而以绝对主义与分离主义二者为支柱，来证成其诡辩。此派诡辩的逻辑价值，我们可从下列几点来衡量：（一）此派的离异观点，虽可矫惠施合同异派之失，然片面的夸大，推至极端，见离而不见合，见异而不见同，遂流于诡辩。

（二）庄子齐物论的观点，将相对主义绝对化，将变化的观点绝对化，以致泯灭彼此，不见差别；公孙龙的观点虽可矫庄子之失，然侧面的肿胀，持之太过，流于绝对静止，遂陷于诡辩。

（三）此派所持“指不至物”之义，虽没有思、孟学派天人合一的神秘主义宗教观，但竟将概念与事物绝对离而为二，徒知违异而不知主观和客观照应的底蕴，遂流于诡辩。

第二，此派逻辑虽为诡辩，但它也并非纯粹的迷妄，其中尚具有“一粒真理”。例如名实论说：“以其所正正其所不正，不以其所不正疑其所正。……其以当，不当也；不当而当，乱也。……其以当而当也；以当而当，正也。”

凡此云云，在概念真妄判断上，有其部分的是处。司马谈论六家要旨谓此派“控名责实，参伍不失，不可不察”，想系指此。此外，如像有尽与无尽、运动与静止、具体与抽象等所固有的自己矛盾，此派虽在主观里坚决地否认，而其论题则在客观上表现出直观的察知；就此点言，此派在中国逻辑史上的地位，颇近于古代希腊的芝诺。至若此派的著作喜设为主客之辩，展转论难，愈转而愈深，俨如佛典的百论疏，则不仅足以证其逻辑范畴的丰富，而且也是古代逻辑史资料的宝藏。

第三，此派的逻辑思想中，虽尚有“一粒真理”，然其所持论题，因矫枉过正，几无不循他自己主观的看法，而陷于另一极端的谬误。因此，此派虽然吸收了当时的自然科学的成果，但科学到了他的手中却为其唯心主义服务去了。在运用自然科学的知识进行“坚白离”与“坚白盈”的对立斗争中，墨经作者一派是在正途上，而公孙龙派是在歧路中。此点拟于下章详论，这里暂不讨论。

第四，此派逻辑的思想，一方面开除社会与生产的名实，从马儿、石头里面辨析兼别同异，滑入概念的游戏；他方面，此派取辩之物，由其将具体事物纳入逻辑范畴而言，所凭借的古逻辑遗产是比较丰富的。此派形成于逻辑思想发展的时代，因而可能承藉孔、墨、思、孟、惠、庄等人的遗产，以成一家之言，但倘与墨经取辩之物更富于生产及社会的名实相比较，那就大有逊色了。尤其重要的是，此派的缺点，除了取辩之物本身，更在其取辩的方法及其所得论题之为完全错误，这是与此派在实际历史进程上之为保守派相对应的。

第五，更具体言之，此派逻辑思想之历史的意义，似在下列几点：（一）由离坚白以衬托“氏所以别贵贱”之礼，严限绝对分立之名，故此派在当时或是氏族贵族专制的拥护者，反对“贤人”民主要求的保守学派。此派“是别非兼”，而墨经“是兼非别”，所谓“名墨訾应”，其更深的根源，或即在此。（二）此派所持“力与知，果不若”的论题（坚白论），明白地说实践无裨于认识，其否定真理的客观标准也至明显，故其与墨经一派对立，更非无故。

（三）因保守，故复古。名实论结尾处所谓“至矣哉古之明王，审其名实，慎其所谓，至矣哉古之明王！”正可以说明此点。

所以郭沫若也说：“毫无疑问，公孙龙是位帮闲者。……他一身是做着上层的食客，……在上层的卵翼之下提出他的一些诡辞来，……是应该认为反动言论的掩饰的。……事实上他自己也时而透露着自己的立场，例如他说‘异则君臣争而两明’，‘两明而道丧’，……在他的政治主张上分明表示着臣不能与君相争，争则天下丧乱。这把先秦的初期学者的革命意义完全否认了。”（名辩思潮的批判，见十批判书，人民出版社版，页二七九——二八○）

据此可知，此派以逻辑中的范畴“疆畴”于君臣，其绝对的分离观点，即是通过君臣阶级差别的道德的折射而反映出的意识；其绝对的静止观点，即是通过反对进取而主张保守复古的政治实践的折射而反映出的意识；其以概念离事物而独有、共相离别相而自存的观点，即是氏族贵族世界观的抽象的代数符号。黑格尔说：“逻辑是反映于思维中的时代。”其实我们应进一步说：逻辑是通过了逻辑学者的实践态度及现实主张或政治见解，而折射出来的思维中的时代。因为，意识形态不是直接反映时代的经济，而是通过道德和政治等折射而反映那个时代的社会经济关系的。

谢选骏指出：上文说——“世界观中的根本问题，即是心物关系的问题。世界观之为唯物主义或为唯心主义，直接规定着一家思想的认识方法与认识内容。所以各派的思想体系，均以其世界观为理论根源。”——这完全是把阶级斗争对立的观点搬到哲学领域里来了。在我看来，说“公孙龙是绝对主义唯心思想”的人，势必是“绝对主义唯物思想的人”了。但既然是人，又怎么可能绝对唯物呢？再是贪财好色的唯物之徒如马克思恩格斯，总还是把自己的狗命放在首位的，因此还是一个多多少少的唯心论者。所以他们只能诡辩说，“意识形态不是直接反映时代的经济，而是通过道德和政治等折射而反映那个时代的社会经济关系的。”——真会扯蛋，等于没说。这岂不等于走向了唯心主义了？岂不承认了“上层建筑决定经济基础”了？

【第十四章 后期墨家的墨学发展及其唯物主义思想】

第一节 墨家学派的分裂和墨经的成书年代

在第七章里，我们曾说，墨子死后，他的弟子主要分为两派，一派注重名辩的研究，是为墨辩；另一派注重游侠的社会运动，是为墨侠。现在，应将此事加以考辨，以便利于我们从事后期墨家思想的研究。

孔、墨同为古代显学，但到了秦、汉之际墨学就衰微了。例如司马迁能够对孔子弟子特为列传，而于墨子弟子则叹他们“湮没无闻”，没有为他们传纪，只在游侠列传里暗示出墨侠的发展，在晏婴列传里暗示出墨学的一些宗旨。在先秦典籍里，片断地讲墨子弟子活动的，当推韩非子显学篇与庄子天下篇，兹分别摘录如下：“世之显学，儒、墨也。……墨之所至，墨翟也。……自墨子之死也，有相里氏之墨，有相夫氏之墨，有邓陵氏之墨。故孔、墨之后，儒分为八，墨离为三，取舍相反不同，而皆自谓真孔、墨；孔、墨不可复生，将谁使定后世之学乎？”（显学篇）“相里勤之弟子五（伍）侯之徒，南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属，俱诵墨经而倍谲不同，相谓别墨，以坚白同异之辩相訾，以觭偶不仵之辞相应，以巨子为圣人，皆愿为之尸，冀得为其后世，至今不决。”（天下篇）

这里就上引资料加以分析：第一，以“儒分为八”的儒家八派例之，则“墨离为三”的墨家三派，即使不一定同时，也颇有可能是三个陆续成立而取舍相反的派别。郭沫若在十批判书名辩思潮的批判中说：“相里勤不用说就是相里氏，五侯大概就是柏夫（按“相夫氏”元和姓纂作“伯夫氏”，并引韩子说：“伯夫氏墨家流也”，孙诒让说：“唐本相或作伯，或当作柏，与相形近”，郭考或依此）。这两派属于北方。邓陵与苦获、己齿属于南方，与前两派相合仍是三派。派别之分不知始于何时，但彼此之间有斗争，是不容忽视的。”（十批判书页二八○）

据我们研究，天下篇与显学篇所讲的，或为时代相接的两件事。此两事虽同样讲述墨家后学的派别分裂，但显学篇所讲的是离为相里、相夫与邓陵三派，文字语句甚明，而天下篇所讲的则似此一分裂的继续，在继续分裂的阶段上，对立的派别似也未必仍为三派。例如，“五侯之徒”，既已明言为“相里勤之弟子”，即不必为相（柏）夫氏其人（郭考将上下断读，分为北方的两派）。可能是以五侯为代表，而与“南方之墨者苦获、己齿、邓陵子之属”相对立，似已演变成为南北两派。且其时已有墨经可诵（墨经晚成详见下文），其“相谓别墨”的争论，到了天下篇作者时代，仍在“至今不决”的阶段，则上距墨子之死为时颇久，疑为墨家分裂的晚期情形。

第二，庄、韩二书所指出的后期墨家派别，都是墨辩一派的支派，至于墨侠一派的人物，似均未言及。但墨子徒属众多，墨学兼涵“辩”“侠”，似不得以古人未言，即断为无有。兹分别说明如下：关于墨子弟子部分，例如：

（1）公输篇记墨子说楚王说：“臣之弟子禽滑釐等三百人”。

（2）吕氏春秋当染篇说：孔、墨“从属弥众，弟子弥丰，充满天下”，又说：“孔、墨之后学显荣于天下者众矣，不可胜数”。

（3）淮南子、泰族训说：“墨子服役者百八十人”。关于墨学的武侠传统（名辩部分另述）例如：

（1）备城门篇记禽滑厘问“大攻小，强执弱，吾欲守小国，为之奈何？”墨子遂语以守城之具六十六事（李筌太白阴经守城具篇作五十六事）。

（2）吕氏春秋尊师篇说：“高何县子硕（吕览“硕”作“石”），齐国之暴者也，指于乡曲，学于子墨子，……为天下名士显人”。

（3）太平御览（四三七、四九六卷）引“胡非子修墨以教，有屈将子好勇，胡非子曰：‘吾闻勇有五等，而以曹刿匹夫徒步之士，布衣柔履之人，一怒而劫万乘之师，存千乘之国，为君子之勇’”。

（4）吕氏春秋上德篇记：“墨者巨子孟胜为阳城君守城，孟胜死，弟子死之者百八十；三人以致令于田襄子，欲反死孟胜于荆，田襄子止之，……不听；遂反死之”。

（5）同篇记：“孟胜弟子徐弱与孟胜同死楚阳城君之难。”

（6）同书去私篇记：“腹■为墨者钜子，居秦，其子杀人。秦惠王曰：‘先生之年长矣，非有它子也，寡人已令吏弗诛矣，先生之以此听寡人也。’腹■对曰：‘墨者之法，杀人者死，伤人者刑，此所禁杀伤人也；夫禁杀伤人者，天下之大义也。王虽为之赐而令吏弗诛，腹■不可不行墨子之法。’不许，惠王而遂杀之。吕不韦曰：‘子，人之所私也；忍所私以行大义，钜子可谓公矣！’”

据此可知，墨子弟子本来很多，其活动范围也不为不广。墨子施教，似略仿孔门的分科制度。耕柱篇记墨子答复县子硕“为义孰为大务”问时，曾说：“能谈辩者谈辩，能说书者说书，能从事者从事”。此所谓“谈辩”、“说书”、“从事”，是否即为“墨离为三”的先天胎盘，不敢妄断；但“谈辩”近乎“名辩”，“从事”有类“武侠”。武侠所谓墨者之法，似成为秦末农民战争的口号，后为刘邦所窃，可知侠有主义。

第三，显学篇与天下篇皆就墨辩一派立论，原文所言甚明；惟墨辩派的人物当不止于此。大体论之，墨辩派或起于惠、庄以及孟子、儿说诡辩盛行之际，墨子后学，师承墨子“辩”的精神，发展并修正其固有遗义，并出而与之进行名辩思想的斗争；约至荀、韩之际，始告终结。郭沫若曾说：“墨家染上了辩者的色彩，似乎在孟子当时便已经开始，孟子说：‘距杨、墨，放淫辞’。庄子外篇也爱把杨、墨之辩相提并论：‘骈于辩者，累丸结绳窜勾，游心于坚白同异之间，而敝跬誉无用之言非乎，而杨、墨是也。’（骈拇篇）‘钳杨、墨之口。……知诈渐毒、颉滑坚白、解垢同异之辩多，则俗惑于辩矣。’（胠箧篇）”（十批判书页二八一）

此外，在荀、韩书里，很多对墨辩的批评，可见其在先秦时代确是最活动的思想家。此派墨辩，与墨侠之间有无斗争，“辩”“侠”是否为各派所同具的精神与方法，则文献有缺，无从判断；然由所谓“取舍相反”，所谓“倍谲不同”等原始按语推之，墨子后学的发展，或于“辩”“侠”之际有所偏重，因而皆自谓真墨，相谓别墨，这也是合理的。

第四，关于墨学的传承，古无成书。近世孙诒让始就墨子本书及先秦诸子的记载，网罗掇拾，写成墨学传授考（见墨子后语卷上），计得墨子弟子十五人（附存三人）、再传弟子三人、三传弟子一人、治墨术而不详其传授系次者十三人、杂家四人，共三十九人。另外也有人另为考据的，更得墨子弟子九人、附存一人，共十人。

今存墨经（经上、经下、经说上、经说下、大取、小取）六篇，疑为此辈墨者所陆续写定，就中年辈最晚的，为介于荀、韩之间的田鸠。马驌梁玉绳及孙诒让考定“田鸠”与“田俅子”为一人；果尔，则墨经纵非由田鸠所最后写定，也必系写定于田鸠的时代。人名有■符号的，表示其人染有辩者的倾向，虽不一定即为墨经编者，但或有助于墨家名辩思想的发展。表中人名与人名之间，只有传授辈次而无传授符号处，是依生年先后推定，并非表示其间的师承关系。

总之，墨家徒属众多而可考者少，其派系的分合起讫及传授的源流，尤不易辨。因此，上表不仅残缺，而所据的资料也间有未可尽信处，然掇拾遗文，网罗坠绪，也不过欲存梗概，借利于研究而已。孙诒让说：“墨学之昌，几埒洙、泗，斯亦盛矣。……犷秦隐儒，墨学亦微；至西汉儒复兴，而墨竟绝；墨子既蒙世大垢，而徒属名籍亦莫能纪述。……彼勤生薄死以赴天下之急，而姓名澌灭与草木同尽者，殆不知凡几；呜呼悕已！”（墨学传授考）在解明了后期墨家的派别及其活动时代以后，我们要进而研究他们的著作。墨侠一派，有无著作，不得而知；但墨辩一派的著作，如前所述的六篇，则灼然可指。

现在，我们研究墨经的成书年代问题。

首先，应该证明墨经不是墨子自著的书，而是墨家后学的著作，其书写定的年代是相当晚的。

晋时鲁胜所作的墨辩注，今已亡佚，据他的保存于晋书隐逸传里的原叙说：“墨子著书，作辩经以立名本。惠施、公孙龙祖述其学，以正刑（形）

名显于世。……自邓析至秦时名家者，世有篇籍，率颇难知，后学莫复传习，于今五百馀岁，遂亡绝。墨辩有上、下经，经各有说，凡四篇，与其书众篇连第，故独存。”

可见鲁胜显然认为（一）经上、经下及经说上、经说下四篇为墨子自著；因而（二）惠施、公孙龙的“名辩”是祖述“墨辩”的。后来治“墨学”的人不少继持这种见解。到了孙诒让著墨子间诂说，“据庄子所言，则似战国之时，墨家别传之学，不尽墨子本指。毕（沅）谓翟所自著，考之未审”，才怀疑到这四篇不是墨子自己的著作。关于墨经（连同大取、小取二篇）的作者问题，近人见解，不甚相同。现在还有人费力考证墨经出于墨子。依我们看来，孙诒让的见解是可取的，而方授楚的考定（六篇都是墨家后学所著），当取意于此。但关于写定年代问题，我们认为方氏推定“此六篇殆楚威王以后至荀子以前，始先后写成”，其下限还须推迟些。兹分别说明如下：

一、墨子年代略后于孔子。一般承认当时（春秋末叶）尚无个人著书的风气。论语一书，是孔子再传弟子所记述的。所谓老子，郭沫若曾证明成于战国时楚人环渊之手（先秦天道观之进展）。在墨子中最能表现墨子学说的尚贤以下十篇，都分上中下三篇，大抵也和耕柱以下五篇一样，是他的门人所记述的；其文字较古朴，成书在墨经等六篇之前。

二、就墨经的内容看来，有些见解，已是墨子思想的发展或修正，在思想上表现了时代进展的痕迹。在尚贤、尚同、兼爱等篇，常以“爱”“利”并举，如“兼相爱，交相利”，如“爱利万民”（尚贤中篇），如“众利之所生，从爱人利人生”（兼爱下篇）等等。至于“爱”和“利”的关系，也只说到“兼而爱之，从而利之”（尚贤中篇）而已。但到了经上篇，这思想就发展了。经上说，“义，利也”，经说上说，“义，志以天下为爱（“爱”旧作“芬”，依孙校改），而能能（善）利之，不必周。”这就是说，不是因为爱之，所以从而利之，而是不能善利之，即不得谓之“爱”，不得谓之“义”。“利”就是义的内容也是“爱”的内容。所以经上又说：“孝，利亲也”。经说上说：“孝，以亲为爱而能能（善）利亲，不必得。”扩而充之，经上说：“任，士损己而益所为也”，经说上说：“任，为身之所恶，以成人之所急”，这是说，为要达到爱人必须利人的目的，有时甚至牺牲自己的利益，也在所不惜。至于“利”的性质，经上说：“利，所得而喜也”，说：“利，得是而喜，则是利也。其害也，非是也。”这样进一步地作心理上的说明，是尚贤等篇所没有的。这一发展，固然有它内在的逻辑的必然，但同时也是时代进展的结果。孟子中记孟子与宋牼的对话，以“仁义”与“利”对立（告子下篇），同时，宋牼已有“语心之容，命之曰心之行”（庄子天下篇）的心理学说（宋钘即宋牼、宋荣子，但并不是墨者），所以墨家后学也就有“利”即是“义”的主张，并进一步对于“利”有从心理上说明的必要。

三、墨子是最重理智的（贵义篇说：“必去喜去怒去乐去悲去爱，而用仁义”，仁义连用，始于孟子，贵义篇为墨家后学所记，不一定墨子已用此语，但“去喜”云云，确能传墨子思想的性格），但在墨经中却加进了情感的要素。经上说，“为，穷智而■（“■”字异文，系也）于欲也。”经说上说：“为：欲■（“■”旧作“■”，依孙校改，斫也）其指，智不知其害，是智之罪也。若智之慎文（“文”言思想之密察，各端兼顾，杨霓说）也，无遗于其害也；而犹欲愼之，则离（罹也）之。是犹食脯也，搔（毕沅云：“骚”，“臊”字假音）之利害，未可知也，欲而搔，是不以其所疑止所欲也。廧（同“墙”）外之利害，未可知也，趋之而得刀（“刀”旧作“力”，依孙校改，指刀币）；则弗趋也，是以所疑止所欲也。观（见也）‘为，穷知而■于欲’之理，搔脯而非■（智）也，■指而非愚也。所为，所不（“否”也）为，相疑也，非谋也。”

方授楚解说：“食之美恶未可知，与墙外之利害未可知，其疑同也，智也；一则欲得骚而不止，一则不欲得刀而止（弗趋），为与否在欲之强弱，情也。”这说明行为不尽依据理智，而尤在于欲望的强弱。杨氏则以主张经上为墨子自著的缘故，遂读“■”为“远隔”，说，“为也者，当尽其智力而绝其所欲，必依放‘知’之所谋虑而从事，不可任所‘欲’为也。贵义篇云：‘必去喜去怒去乐去悲去爱，而用仁义’，义同此”（墨经哲学）。不但对于说的举例，说明很为勉强，而且于经文也不适合。因为经文明明是说：行为是尽知之后悬决于欲望的；是申说语，并不含有“当为”之义。

又如经下“在（察也）其所然未然者（“未然者”旧作“未者然”，依梁校改），说在于是推之”章，经说曾说：“在：尧善治，自今‘在’诸古也；自古‘在’之今，则尧不能治也。”这种不承认先王的观念，实在是战国后期的产物，到了荀子手里遂具体化为“法后王”的思想。

再如关于天鬼一类的宗教思想，在这六篇中，几乎没有留下影子。大取小取两篇，虽也还有一两处提及“天”“鬼”字样，但其意义决不是墨子所谓“我有天志，譬若输人之有规，匠人之有矩”（天志上篇）那样的“天”，也不是他所谓“能赏贤罚暴”（明鬼下篇）那样的“鬼”。墨辩所谓“天”，似乎仅有“天性”的涵义；所谓“鬼”，也仅是人死为鬼的意思；至多只能说是墨子天鬼思想的残余，看不出宗教的痕迹。反之，我们却可于经下看到一种代替天鬼思想的新世界观：“可无也，有之而不可去。说在尝然。”说：“可已无也，已然则当（尝）然。[若]（依鲁增）不可无也。久，有穷无穷。”这里提出了有无的观念、久暂的观念，并且以为人的言动对于整个人类的文化必然要发生影响，表面看来，虽似消失（有穷）而实常潜存（无穷）。这些都是墨经作者对于墨子思想的修正。

四、就文字说，这六篇与尚贤等篇的作风显然不同。韩非子外储说左上篇说：“楚王谓田鸠曰：‘墨子者，显学也。……其言多而不辩，何也？’曰：‘昔秦伯嫁其女于晋公子，令晋为之饰装，从文衣之媵七十人。至晋，晋人爱其妾而贱公女。此可谓善嫁妾，而未可谓善嫁女也。……今世之谈也，皆道辩说文辞之言，人主览其文而忘其用。墨子之说，传先王之道，论圣人之言，以宣告人。若辩其辞，则恐人怀其文忘其（用），直以文害用也。此与……秦伯嫁女同类。故其言多而不辩。’”这楚王据方授楚考定为楚威王（其与田鸠问答，当在公元前三三七年至三二八年十年之内），其时约当墨子卒后七十年左右。由此可以看到：（一）墨子的“言多而不辩”（照田鸠的解释）是“恐人怀其文忘其用”，而有意如此。（二）当田鸠对楚王问时，尚争好辩的风习已经大张，所以说“今世之谈也，皆道辩说文辞之言”。文选注载“墨子南游于楚，献书惠王，王受而读之，曰良书也”。同是楚王，前王称为“良书”，后王却谓其“言多而不辩”，足见时代风习之不同。正惟如此，所以墨经与墨子尚贤等篇的作风也就不同。

五、经上与经下，体裁的繁简文质大不相同。最显著的是经下每章（有一二章因错简讹夺而缺）都系以“说在某某”字样，大取篇末自“故浸淫之辞，其类在鼓栗”以下十三类，也有“其类在某某”字样，足见此二篇即使不是出于同一作者，也是成于同一时代。此与韩非子内储说、外储说各篇的“其说在某某”，吕氏春秋有始览的“解在某某”，是同样的体裁。尤可注意者，韩非子的“其说在某某”各篇也有所谓“经”（出于后人伪托的管子牧民篇与牧民解篇，也同样有“经”“解”字样）。这就足证此种体裁为战国时代末期的特有作风。今按韩非被害于秦始皇十四年（公元前二三三年），其书当著于入秦以前；关于吕氏春秋，据本书序意篇“惟秦八年，岁在涒滩”考定，则成书于秦始皇八年（公元前二三九年）；二书都是战国末期的作品。所以，和此种体裁相同的经下与大取，当也近于此时成书。墨子时代尚不可能有这种文体。

六、经上“辩，争彼（佊）也。辩胜，当也。”经说上“辩，或谓之牛，（或）谓之非牛，是争彼也。是不俱当。不俱当必或不当，不若当犬。”此话明是针对庄子齐物论篇“辩无胜”及“大辩不言”之说而发的，但墨子不能生存到庄子时代，不及见庄子此说，均无疑义。并且，墨经此义到了经下篇更表现为明显的批评语调：“谓辩无胜，必不当！说在辩。”经说下释云：“辩也者，或谓之是，或谓之非，当者胜也。”又如经下“以言为尽誖，誖。说在其言。”“非诽者誖。说在弗非。”这均是驳庄子之说。“五行毋常胜，说在宜（多）。”这是批评邹衍的“五德终始说”。“仁义之为内外也，内（疑原作“非”）。说在仵颜。”这似乎是批评告子“仁内义外”之说。今按墨子公孟篇载有墨子与告子辩诘的故事，但“仁义”并提始于孟子；孟子书有“仁义内外”之辩，管子戒篇也有“仁从中出，义从外作”之语，这样看来，此一争论是在孟子时代出现的，墨子当不及见此。

七、至于大取小取两篇，其非墨子手笔，尤为明显。大取篇说：“爱人不外己，己在所爱之中。己厚所爱，爱加于己。伦列之爱己，爱人也。”（“伦”通“轮”。“列”，次第也，“伦列”即以次轮转的意思。）这是答复荀子正名篇“圣人不爱己”的非难的。正名篇说：“见侮不辱，圣人不爱己，杀盗非杀人也：此惑于用名以乱名者也。验之所[以]为（以也）有名，而观其孰行，则能禁之矣。”（王引之说，“验之所”下“以”字，后人所增）

荀子上文“见侮不辱”是批评宋钘的，余二事都是批评墨家的。墨家的话便是答复荀子的非难。因为在理论上，必须先有“圣人不爱己”的非难，然后才发生爱人是否“外己”的问题；在语气上，以“圣人不爱已”云云为非难，以“爱人不外己”云云为答辩，则顺理成章；反之，如果墨家既已说过“爱人不外己，己在所爱之中”，并把其所以“在所爱之中”的理由说得明明白白，那么还指其“不爱己”而非难其以名乱名，就成为“无的放矢”了。

大抵当时，人们见墨家主张兼爱，主张“损己”（天下篇说墨家“以自苦为极”，孟子尽心上篇也说“摩顶放踵利天下为之”，都指损己利人的事），就以为“圣人不爱己”（天下篇曾批评墨家“以此教人，恐不爱人，以此自行，固不爱己”）。荀子即据以非难墨家“用名以乱名”，其论旨在于“人”“己”概念的相异，施爱伦列的原则不同；固不必以大取篇的文字为其批评对象。而大取篇“爱人不外己”云云却正就人己观念不同这一点上，提出墨家施爱的“伦列”，予荀评以反驳或答复。单从形式逻辑而言，荀子的立论就欠公允。因为，既以“‘盗’之名之内涵，亦包含有是人之义”，为什么“亦人类中之一人”的“己”就不可以“包有其是人之义”呢？为什么一说到“己”就一定要用分别“人”“己”的狭义的“人”，而不许用那连“盗”包含在内的广义的“人”（“人类”的“人”）呢？在同一批评中所用的名的涵义就不同如此；若用荀子的说法，也同样可以说是“用名以乱名”的！八、关于“杀盗非杀人也”的问题，小取篇也有一段答复说：“盗，人也。多盗，非多人也，无盗，非无人也。奚以明之？恶多盗，非恶多人也；欲无盗，非欲无人也；世相与共是之。若若是，则虽‘盗，人也；爱盗，非爱人也；不爱盗，非不爱人也，杀盗，非杀人也’，无难矣。此与彼同类，世有彼而不自非也，墨者有此而非之，无它故焉，所谓内膠外闭而不解也。”

这段话，就语气看来，为答复荀文的诘难，殊为明显。所以大取小取两篇，大体可断定为写成于荀子正名篇之后。和大取篇体裁相同的经下篇也可能是写定于同时的。

九、综上各段所述看来，墨经六篇决不是墨子自著的。那末，它们的作者是谁？ 可惜书缺有间，不能指出其姓名。不过，依据思想的内容看来，其根本观点是师承墨家的传统，其中虽对于墨子的见解有若干发展或修正，但都可以说是墨学必然的合理的演进。再就成书的过程看来，可以说作者并非一人，编定亦非成于一时，大抵前表所列墨子再传及三传弟子里带有名辩色彩的诸人，均可能先后参与其事。倘更由各篇的内容来推定，则年代的先后，大体是这样的顺序：经上→经下→经说上→经说下→大取→小取。经下记载着很多关于各种科学的见解以及与各家的辩难，可以看出墨辩在辩诘里成长的痕迹。大取小取，尤其是小取篇，综合地说明了推理和“辞辩”的方法，它带有总结墨学的性质。这一顺序，是逻辑的层次，也是历史的先后。方授楚说：“墨经辞约义丰，包罗甚富，如决定为一人所著，亦非一人所能著也。……吾颇疑其如佛教经典结集，乃开会决定之者。”（墨学源流考）如果如此，则最后一次的编定，或者与大取小取两篇的写成约略同时，当在荀子成书与韩非子成书的年代中间，相当于田鸠即田俅子的时代。大取篇说：“（夫辞），以故生，以理长，以类行者也。”

小取篇说：“以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。”

又说：“故言，多方，殊类，异故，则不可遍（偏）观也。”

上面的话是综合性的说法，这和经上、经下的编次是不同的。经上以“故，所得而后成也”章开始，经下篇则以“止，类以行之（旧作“人”依孙校改），说在同”章开始；一冠以“故”，一冠以“类”，似非偶然的巧合。

十、因为墨经六篇是墨家后学多次的集体论撰而成的，所以它们是一部贵经验、重实践、发展墨子思想的并总结百家名辩的有体系的著作。单就体系性一点看来，不仅小取篇组织严密，条理井然，就拿经上经下来说，其中每章相次，虽在错简讹夺之后，处处还可看到它们先后联贯的脉络，窥见作者根据着“以故生，以理长，以类行”的原则而编次的苦心。而且也正因为如此，所以其成就能远高于先秦各家的名辩思想之上。

因为墨经是有组织地编定而成的著作，所以其思想是宏博的，其逻辑是严密的。因此，我们的研究，就不妨把这六篇作为一个整体的对象来考察。

谢选骏指出：墨经俨然成为“古代中国的革命理论”——“组织地编定而成的著作，所以其思想是宏博的，其逻辑是严密的。”——这不是《马恩全集》、《列宁全集》的古代版本了吗。

第二节 墨经作者的时代思潮及其对墨学的通约

我们已经知道，墨辩一派的活动，开始于孟、庄时代，终结于荀、韩时代。这个时代，思、孟肿胀了孔学，走向宗教性的唯心主义，老、庄以为孔、墨改革现实的乐观想法和历史的前途并不一致，因而走向否定历史发展的玄妙世界观，诡辩者超“存在”而逃避到概念的抽象世界，离开人类社会走向离坚白、合同异的诡辩论。墨辩一派在这样的思潮里采取了特别的路数，他们把墨子的社会变革理论通约于人类思维的世界。单单就思维发展史而论，这就不能如有些人说，是从常识的判断到科学的判断之发展，宁是人类思维史的高级发展。孔子没有否定感觉以外的物质存在，颇重经验，倡“以思无益，不如学也”之说；墨子热心于物质世界，倡“言以举行”之说；然而到了这个时代，思孟、老庄、诡辩者三派都否定感性认识源于客观的实在，唯有墨辩承认感觉源于客观的实在。他们的学说既然都在思维形式上发展，因此，他们之间的斗争主要是在认识论的领域之内，从而唯物主义和唯心主义的两条路线的斗争形式，也和孔、墨时代有些不同。常识与否之说，极其皮相。思维规律这一门学问（所谓名学）既然在各派中间都认作是重要的武器，好辩善辩都自认不疑，那么，这个思维规律本身的发展，就必然走向高级的形态，同时这也是历史的趋向，即由判断真实到真实判断，由孔、墨是非的现实世界到孔、墨是非的概念世界。从人类思维的批判活动讲来，这一高级形态，是在唯物主义和唯心主义的斗争中发展起来，唯心主义者就害怕这种斗争，拿孟子主观的话来讲，即所谓“处士横议，邪说暴行有作”（滕文公下篇）。

后期墨学走进概念的世界不是偶然的。然而墨学和其他各派却不能一概而论，中间有严格的分水岭。肿胀了儒学的思、孟学派可以发展到“诚”的理念世界、神的世界；老、庄学派否定判断的真实，可以发展到无名浑沌的世界；诡辩学者可以“离坚白，合同异”，在特殊与一般的问题上，作命题的游戏；然而后期墨学却没有如此神秘，既无“大而化之之谓圣”，亦无是非两可的“天均”，更无“然不然，可不可”的立异。反之，它相对地走入了名学领域中的科学途径，坚持了认识论的唯物主义。这是什么理由呢？在氏族混战与劳动力危机的时代，后期墨学之所以走入科学的概念世界，是有其原因的。方授楚道破了这点：“墨子本注重知识，又与其弟子，多参加实际生产事业。日积月累，亲身之经历既多，后学继此精神加以组织之，说明之。……当时重要学派，如儒家之求知识，多在论说，道家多重冥想，名家则颇以文字语言为游戏，因均脱离生产关系（？）也。”（墨学源流考第八章）

方氏文中使用“生产关系”这一经济学的术语，显然有语病，因为谁也不能脱离自己时代的生产关系。以意拟之，他所指的大概是“劳动”，荀子说，子夏氏之贱儒“曰君子固不用力”，反之，墨子学派重视“农耕女织，百工强事”，足证其重视劳动生产。

由于重视劳动实践，后期墨家在古代思想史上完成了三大成就：第一，他们发展并修正了墨学；第二，他们具有特别丰富的自然科学知识；第三，他们综结了先秦的名辩思潮。这三方面，就其内在的联系性来说，虽不容分裂，但在叙述方法上则仍需分别论述。自然认识及思维科学是通过政治的与社会的实践而出现的，因此，我们应从他们对于墨子社会政治思想的发展与修正方面谈起，然后依次阐述他们的自然科学思想、认识论及逻辑思想。如果说思、孟学派唯心主义地肿涨了儒学，那末，我们在说明后期墨学对墨子思想的继承关系上也可以这样说：他们唯物主义地把墨学“通约”（借用数学的术语）了。

后期墨学对于墨子学说有所修正、有所发展，并使之更逻辑化，三者都达到古代理论的高级形式。下面就从这三方面依次说明。

后期墨学修正墨子学说的地方，大都重在洗刷其对旧形式的曲解。墨子政治学说的主要内容是在于反对氏族贵族的专政，而其形式则利用着氏族贵族所依托的“先王”，故他不惜把先王“近代”化。墨子学说中的阶级的观点是从国民阶级的立场出发，而其形式则利用“天志”“明鬼”，故他不惜把天道“规矩”化，把鬼神平等化。墨子学说中的心理研究是从“人之欲富贵而恶贫贱”的自然性出发，所谓欲、恶都是“众人之耳目之情”，而其指导形式，则沿用着西周“天人合一”的观念，“必去喜、去怒、去乐、去悲、去爱、去恶，而用仁义”，手足口鼻耳目都从事于义，才为圣人。这样，圣人的耳目与众人的耳目，其形式与内容便不同了，且圣王乃是天的意志力的代表者，故他的志功相合之说，也发生了矛盾。后期墨者对这些理论都作了重大的修正。

先王观念的修正：后期墨学除大取小取偶及先王之外，关于“天志”“明鬼”之说，不立专说，至少墨辩一派不但不论究此道，而且近于否定上帝。在这方面，他们受了老、庄学派攻击的影响，把三表法仪放弃了。然而更主要的是由于他们在认识论方面发展了墨子的唯物主义。墨子“天志”的规定，叫做法仪，如规矩之方法，但是既然依方法来讲道理，为什么还要什么“天志”呢？故墨经把“方”与“法”更理论化了，例如（引文经过校正）：经上：“法，所若而然也。”

说：“法，意、规、员（圆），三也（者）俱，可以为法。”

“意”谓观念，“规”谓仪器，“圆”谓图形。又如：经下：“一法者之相与也尽，若方之相合也，说在方。”

说：“一，方尽类俱有法而异，或木或石，不害其方之相合也，尽类犹方，他物俱然。”

这即是说，同法的必然同类。关于三表中“本之者”的先王，在墨子思想中为“原”与“用”的附属物。鲁问篇已有“焉在矣来”之句，“在”者，察也，“来”者，将来也。然而，这却不是原来“不与先王同”（庄子天下篇）而把先王曲解为新式尧、舜的作法所能察知的。故墨经依据墨子“述而且作”的方法，扬弃了尧、舜的旧形式。例如：经下：“在（察）其所然者于未然者，说在推之。”

说：“在（察），尧善治，自今在（察）诸古也，自古在（察）之今，则尧不能治也。”

经下：“尧之义也，生于今而处于古，而异时。说在所义。”

说：“尧臛，或以名视人，或以实视人。举彼唐帝也，是以名视人也；指是臛也，是以实视人也。尧之义也，是声也，于今；所义之实，处于古。”“义”谓“法仪”之“仪”，所仪之实是古今不同的。若必以古时尧之仪是从，则尧生于今日也是不能治的。这显然推翻了春秋的先王理想，修正了墨子的形式与内容二者间之背离。后来荀子思想相对地接受此一破天荒的理论，韩非子更根据后期墨学的这一理论而反对孔、墨。人性论的修正：墨子的人性论重“所染”、重“欲恶”，而又主张人性的“损益”，如损欲与恶而益仁与义，如损小己的福利而益众人的福利。墨经继承着他的主张，进一步把它理论化了。例如：经上：“任，士损己而益所为也。”

说：“任，为身之所恶，以成人之所急。”

这即相似于大取篇所谓“圣人恶疾病，不恶危难。正体不动，欲人之利也，非恶人之害也。”墨家是一个有组织的团体，“士”颇类该组织中之成员，圣人颇类领袖（钜子）。领袖与成员皆应比一般人先忧患而后安乐，因此，这里的“任”士就不是对一般人讲的。墨子理论的缺点是明显的，他的“去欲与恶”之说便成了被人攻击的对象，如说“其生也勤，其死也薄，其道大觳。使人忧，使人悲，其行难为也，恐其不可以为圣人之道。反天下之心，天下不堪，墨子虽独能任，奈天下何？”（庄子天下篇）后期墨家，在这一点特别规定圣人和“任”士，正是解答所受攻击的话。

心理学的修正：墨经对知、情、意三者，作了明白的规定。它肯定人生离不开知识，肯定情感要从损益上得其所宜，肯定意志把知与情二者联系在一起。

第一，墨经以为人生的活动要靠感性知识，离开了感性活动的梦想就没有思维活动的客观根据：经上：“生，刑（形）与知处也。”

规定“形”与“知”相处才合于生，是墨家所独有的见解。在墨家看来，卧以为知是不知，故说：“卧，知无知也”；梦以为知是冥知，故说：“梦，卧而以为然也”。“知”的要素是以客观作标准，客观即此派所讲的“平”字，故说，“平，知无欲恶也。”（经上）

第二，墨经讲感情仍本墨子的损益说。什么叫做损呢？

经上：“偏，去也。”

说：“偏也者，兼之体也。其体或去或存；谓其存者，损。”

经下：“损而不害，说在馀。”

说：“损，饱者去馀。适足不害，饱能害，若伤粟之害脾也。且有损而后益者，若■病之人于■也。”

损其馀，即损其一部分（偏），损去一部分不但不害于全体（兼），而且有益于全体。故合理的感情，要在于不任情地欲其所欲而恶其所恶，例如：经下：“无欲恶之为益，损也。说在宜。”

说：“无欲恶，伤生损寿，说以‘少连’，是惟爱也。尝多粟，或者欲不有能伤也。若酒之于人也。且■，人利，人爱也，则虽欲恶弗治也。”墨经的感情（欲恶）论，是有条件的情感观，这是针对氏族贵族的穷欲专恶而发的，我们且称之为“损益感情论”。它既异于孔子之安乐于道德情操（安仁、利仁），也异于老子之绝欲去私，故说，损益在于宜不宜。“少连”据方授楚注解，即论语中之“逸民”，似为禁欲论者，禁欲而伤生，即为不宜。饮食可以使人饱，但酒却可以使人损，损酒之欲则益人生，即为宜。又例如知，在于爱利，如果知仅止于卧知或梦知而无感性活动，即不宜之知。经中“弗治”之治，即“治，求得也”以及“人有治同此”（经上）之治。第三、墨家注重以知识来调节感情，已如上述。还有一个重要的心理因素——意志，却常为学者所忽略，或虽未忽略而误与知情混同，如梁启超说，“儒家言道德多重动机，墨家言道德多重结果”，这话是不对的。墨学的精神，注重实践，即所谓“好天下”。墨子曾说劝人兼爱必须有志，其功效虽暂时不能得到，但有他一个人劝人有志，总比没有一个人劝人有志要好些。“志”谓意志，“功”谓结果，故说“合其志功而观焉”。且他的“非命”论的心理因素就重在意志，他说“岂可以为命哉，固以为其力也”。“力”即所谓“强为”的意志力。学者间只知墨子有重实利重结果的主张，而不知其“志功合一”之说。惟墨子语焉不祥，后期墨学才在这一点有了明白的规定，并发扬了墨子的精神。

大取篇说：“志功不可以相从也。”这即是说，主观的意志和客观的功效是未必相契合的；又说：“义，利；不义，害。志功为辩。”这都是志功合一之说，决不是仅论结果。经说上更明言：“志，行为也。”

经与说及大取篇中的“意”字，指“意度”之“意”，如经下：“意未可知”，大取：“意人之指也，非意人也。”古字今释是要慎断的。天志之“志”也有数解。墨经中与意志这一概念相当的，有如下几条：经说上：“实，其志气之见也，使人如己，不若金声玉服。”这是指有目的的行为，达到了目的，意志便表现出来。

经上：“勇，志之所以敢也。”

说：“勇，以其敢于是也，命之（命名）；不以其不敢于彼也，害之。

（于勇无害）”

这是指意志的能动精神，因为人应该从事于有目的之意志活动，而不应妄动，所以有时不做那种无益的事，并无害于勇。

经上：“必，不已也。”

说：“必，谓台执者也。……”

这是指有目的之意志的活动，为了达到目的，必须坚持不已。“台”即持，“执”是什么呢？经上：“执，所言而意得见，心之辩也。”大取篇也说：“利之中取大，害之中取小也。害之中取小也，非取害也，取利也。其所取者，人之所执也。”“取”谓心理学上的选择意志，“执”谓持此意志而不已。故下面又说：“谓陈执既有所为，而我为之陈执。执之所为，因吾所为也。若陈执未有行为，而我为之陈执，陈执因吾所为也，暴人为我为天之以人非为是也。”（此段有错讹，但文义是讲意志之合目的的活动甚明）然而意“志”之合目的的活动，未必都是正确的，所以“志”要和“功”相合，才能产生“正”确的标准。例如：经上：“合，正；宜，必。”

说：“力正反中志功，正也。臧（孙校为“义”）之为，宜也。

非彼必不有，必也。圣者用而勿必，必也者可勿疑。”（从诸说校）

“正”、“反”、“中”指什么呢？“正”谓“欲正”，“反”谓“恶正”，“中”指所谓“权”。故经上说：“欲正，权利；恶正，权害。”说：“正者两而勿必，权者两而勿偏。”“权”即衡量之义。大取篇说：“权其轻重之谓权，……利之中取大，害之中取小也。”

“权”之一义，是知情意三者的复合的因素，意志与功利两者相合即谓“正”。“宜”即“欲不欲，在宜不宜”之“宜”，通过“权”来审定的“宜”，就可以必而不疑了。

上面的解释是“合志功而观”的原则。至于对知情而言，意志是统驭知、情二者的。例如：经上：“为，穷知而■（系）于欲也。”说：“为，欲■（斫）其指，智不知其害，是智之罪也。若智之慎之也，无遗于其害也，而犹欲■之，则离（罹）之。是犹食脯也，骚之利害未可知也，欲而骚，是不以所疑（知）止所欲（情）也。廧（墙）外之利害未可知也，趋之而得刀（货币），则弗趋也，是以所疑（知）止所欲（情）也。观“为穷知而■于欲”之理，搔脯而非■（智）也，新指而非愚也。所为与不（否），所与（以）为相疑也，非谋也。”（从诸说校）

这一段话是讲知、情二者之相疑而非相谋；知害于情，或情害于知，则知情二者便不统一。所谓“为”即指意志之表现于外的行为。经说上说：“志，行为也”，为有六种：“存、亡、易、荡、治、化”。若使知和情不相疑而相谋，那便应统之于意志，故说：“为，穷知而■于欲。”这里的“为”，指合而正之义，可与“权”义互明。其他修正：除上述修正之外，墨经把墨子尚同之义发展而为：“君，臣萌（宾萌之萌，即民之另一语法）通约也。”（经上）

“君，以若（顺）名（民）者也。”（说）

通过这样的修正，墨子学说更“无益于人君”了。不但如此，墨经作者最早发现了所谓社会契约说，这和马克思主义经典文献所赞美的希腊古代的这样发现，有同样的历史价值。

后期墨学把墨子的“兼相爱，交相利”之说，通约于人们的一切行为与道德。例如：“利，所得而喜也。”（经上）

“利，得是而喜则是利也，其害也，非是。”（说）

“害，所得而恶也。”（经上）

“害，得是而恶则是害也，其利也，非是。”（说）

“所得”言知，“喜恶”言情。此条还是上面说的权正之义。这是就墨子的基本命题“去天下之大害，兴天下之大利”发展出来的人性说。

“仁，体爱也。”（经上）

“仁，爱己者，非为用己也，不若爱马者。”（说）

这里的“体”即“体分于兼”之“体”，故仁是爱的一部分。这就给兼爱无差等的学说下了一个逻辑的定义，“义，利也。”（经上）

“义，志以天下为爱，而能能（善）用之，不必周。”（说）

按梁启超将“周”字校改，（旧本“周”字作“用”），甚是。他说：“周，遍也。仁以周爱为鹄，故言兼相爱。义不必以周利为鹄，故言交相利。小取篇云：‘爱人待周爱人而后为爱人，……乘马不待周乘马然后为乘马。……’此一周而一不周者也。义者其志务欲能善利人而已，利之所及，势固不能周遍。”（墨经校释）

“礼，敬也。”（经上）

“礼，贵者公，贱者名，而俱有敬慢。等，异伦也。”（说）

这条讲礼的话是古代重要的文献。经讲的“礼”是平等一义的反对名词。说是批评保守派的旧说。此条旧校释家皆末加解释，梁启超也致疑未校，他的解释则是臆说。按“公”乃公族君子的贵族别称，故说“贵者公”，古者“氏所以别贵贱”，庶人无姓，只称为屠牛坦、寺人貂、徒人费之类，故说“命之‘马’，类也。命之‘臧’，私也。”（参看“名，达类私”一条）“马”与“臧”（奴）对称，可以知贱人之所以为贱人的身份。“马”是类名，“臧”是奴隶类名之下的一种，因为古代的奴隶有“臧”和“获”的区别，“臧”主耕，“获”主织，因而“臧”是特定的“私”名。贱者仅有私名，故说“贱者名”。过去如民间称做官的为“老爷”，而以称名为不敬；等级低的人自称“小的”或自称微贱的职名，而不敢用第一人称，理亦同此。荀子说墨子“僈（无）差等”，即指他反对等级身份的异伦。然而墨经却说“等”级是一种区别（异）贵贱的伦理。正因为如此，墨经才把“忠”字规定成这样：“忠，以为利而强低（同之）也”（经上）（此条之说讹夺颇多，从略）利民即忠的命题，在古代是革命的思想，这种思想也有渊源，例如“上思利民，忠也”（左传桓公六年）。

“孝，利亲也。”（经上）

“孝，以亲为爱，而能能利亲，不必得。”（说）

“功，利民也。”（经上）

“功，不待时，若衣裘。”（说）

“功”即志功合观之“功”，功不待时即未雨绸缪之义，与曲突徙薪的主观努力有别，因为功要讲利民的客观效果，并且应随时有所措施。

从墨经对墨学的修正和发展看来，墨经把墨子的世界观和社会理论都推进了一步，特别是对上帝和先王的否定，更是值得我们注意的。

谢选骏指出：共产党的现身说法，使得这样的墨经类似斯大林的《联共党史》——“从墨经对墨学的修正和发展看来，墨经把墨子的世界观和社会理论都推进了一步，特别是对上帝和先王的否定，更是值得我们注意的。”这等于是在说——“从列宁对马恩的修正和发展看来，列宁把马恩的世界观和社会理论都推进了一步，特别是对世界革命的否定，更是值得我们注意的。”

第三节 后期墨家的科学思想

后期墨学所发展墨学的部分，更有自然科学思想。这是最具特色的，并且是和其唯物主义思想分不开的。他们在社会经济领域内，讨论到经济学的“自然价格”，也在生产技术发展的当时，研究到自然科学。按墨经共有三百五十余条，由于文法简约，讹夺过多，号为难读之书，其中讲逻辑的最多，占第一位，讲自然科学的占第二位，讲道德定理的占第三位，讲心理学的占第四位，其他如经济政治等理论、对各家学说的批判又次之。这里特就科学思想部分论述如下：第一，墨经中所讲的物质，时间、空间、量、运动诸范畴，不但和当时各派的形而上学的认识，有严格的分别，而且具有古代唯物主义的特点。这些范畴，是哲学的，也是科学的。从因果关系来看，它们是科学的，从理论的还元来看，它们是哲学的。

（一）墨经肯定物质是第一性，也是客观的实体。从科学上看来，物是有比较的。

经下：“物甚，不甚，说在若是。”

说：“物，甚长甚短。是言是也。言是也者，莫甚于是。”其次，物质是可认识的实在，例如：经下：“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。说在病。”说：“物，或伤之，然也。见之，知也。告之，使知也。”

这是拿病伤之义来说明物质的性质，指一般的自然变化。墨经中所讲的科学变化，多指物理变化，而少化学变化。科学的物质（物）对象有了变化（然），其变化的理由即“所以然”。我们要知其所以然，依经验也可能明其大数，如航行于是江三峡的老船夫能预测气候，但这是不可言传的，如果“使人知之”，就须求出其中的因果定律。

（二）墨经详细地讲到时、空范畴。

经上：“久（时间），弥异时也。”说：“久，合古今旦莫（暮）。”

经上：“宇（空间），弥异所也。”说：“宇，蒙东西南北。”

“弥”指周遍之义。“久”与“宇”即哲学上的时间与空间的范畴。“时”即科学上的时间，“所”即科学上的“空间”。墨经讲“时”、“所”，多属于几何学的领域。因此，产生了联结的范畴：经上：“栌，间虚也。”说：“栌，虚也者，两木之间，谓其无木也。”张惠言说：“与夹者相及则谓之‘间’，但就其虚处则谓之‘栌’，例如两点之间的空隙。”

经上：“盈，莫不有也。”

“盈”，粱启超解释为“函”，近似。如经说上：“异处不相盈，相非，是相外也”。上面讲的物质的盈虚即科学上物质性能的相吸相排。因此，经上又说：“撄，相得也。”

“次，无间而不相撄也。”

“撄”，谓联结。“次”，谓不联结，如所谓“有间，在中也。”（经上）墨学就使用了这样盈虚之理，反对了诡辩学派的“坚白同异”之说：经下：“不坚白，说在无久无宇。若坚白，说在因。”

说：“无，坚得白，必相虚也。”

（三）墨经讲到运动与变化。运动范畴，在墨经中是科学的，也是哲学的。例如：经上：“动，或徙也。”说：“动，遍际徙……。”

经下：“宇，或徙。”说：“宇，长徙而有处。……”

“或”字即古“域”字，指方位。“徙”，即移动。“遍际徙”即周遍空间而移动。这里说的运动，偏重科学的对象，与老子所谓“反者，道之动”的运动有别。因为墨经偏重机械的运动，静便成为动之一部分，例如：经说上：“时，或有久，或无久。”

经上：“止，以久也”。说：“无久之不止，若矢过楹。有久之不止，若人过梁。”

“久”指时间范畴，“时”指可分割的时间，“止”指静态。所以说静态是从时间分割看出来的。墨家注重科学，故动静的变化在时间上是可计算的，经说上所谓“尽，俱止动”。墨经又说：经下：“行修以久。说在先后。”

说：“行者，行必先近而后远。远近，修也。先后，久也。民行修，必以久也。”

“行”作行路的意思，详见下节解释。这里，如果把“行”作广义的行动或劳动解释，那么劳动过程是积功而成，由近而远；劳动时间便指所谓先后的“久”。从这里，可以看出墨家思想和生产劳动相关联的特征。墨家据此反对诡辩者所谓“今日适越而昔至”的命题。

（四）墨经怎样讲变化呢？春秋到战国的思潮中，各家都有变异的观念，这是古代社会变革时期反映在意识上的特征。墨经所说的“变化”不是“大而化之”的神化，也不是“万物以不同形相蝉”的虚化，而是一物到他物的转移或物质不灭的相互损益。生产者看见麦种变化而为新麦，木头变化而为输与鸢，谁也不会想到麦子和木头是“无”，谁也不会否定他的“手”。墨学就反映了这种意识。“损己而益所为”（经上），“死生利若一，无择也”（大取），即以“利”的变化而权其损益。

经上：“化，徵易也。”说：“化，若鼃为鹑。”

荀子说：“状变而实无别而为异者，谓之化。有化而无别，谓之一实。”（正名篇）这话和这里讲的“化”相似。“化”仅征验其“易”，如虾蟆之变为鹑。这里没有天地、乾坤、贵贱、动静、刚柔、吉凶的易理，故既非“阴阳不测之谓神”，也不至“观变……穷理尽性以至于命。”（易传）墨经里所说的变化只就损益方面而言：经上：“损，偏去也。”

说：“损，偏也者，兼之体也。其体或去或存。谓其存者，损。”

这正反对了“其成也毁也，其毁也成也”（庄子）的理论。这仅是说，天下事物，没有的，可以没有算了，而尝有之物，变来变去，不过是损益，永为尝有而不灭。故又说：经下：“可无也；有之而不可去，说在尝然。”

说：“可无也；已然则尝然，不可无也。”

这就是说，存在的事物不能说成什么“无”，给老子的“无，名天地之始”的命题以有力的打击。不可去而尝然之事物是有变化的。变化的形态有六：经上：“为：存、亡、易、荡、治、化。”

说：“为：甲台，存也；病，亡也；买鬻，易也；霄（消）尽，荡也；顺长，治也；鼃鼠，化也。”这些变化的形态，合而言之，不外成、亡二者，即生存和死亡二者，成、亡之结果谓之“已”。例如：经上：“已：成、亡。”

说：“已：为衣，成也；治病，亡也。”

旧校释家对此条的解释都不确切。此条说的是，例如做衣的结果，由布变衣，“成也”；治病的结果，不治而死，“亡也”。不管生成和死亡，其形态是有相对的稳定性的，叫做“已”。墨经举例过简，常省略了推论，因此比较难懂。这正如恩格斯指出的，旧唯物论者只解释事物，大都不谈鬼神。这里墨经讲的事物变化的道理，好像科学家凡尔离说的：“宇宙间的一切现象，不问它是起于人类的加工或是一般的物理学诸法则，都不是现实的新创造，不过是物材的改变而已。结合——分离。”

（五）墨经中有量变与量定之说，例如：经下：“偏去，莫加少，说在故。”

说：“俱一，无变。”

这是说，增减物体的一部分，在一定的程度上，并不能变其物性，物性仍“一”而未变化；但是，如果达到了饱和点，就会发生变故，即开始由量变发生质变。

经下：“异类不仳（比），说在量。”

说：“异，木与夜孰长？智与粟孰多？爵、亲、行、贾，四者孰贵？……”此条旧校释者不解其义。“异类不仳”，在形式逻辑上讲来，是类概念的规定，因此，“木”和“夜”不是同类，不能比较（长短），“智”和“粟”不是同类，不能比较（多少），推而至于贵族、亲戚、劳动者和商人也不能比较（价格），这是可以理解的。然而何以“说在量”？这就没有人解释了。“一个几何学上的简单例子，便可以说明这个道理。为了决定并比较一切直线形的面积起见，我们把一切直线形分解而为三角形。其次再使这个三角形本身，还元而为与其形态上完全不同的表现——还元而为它的底边和它的高度乘积的一半。”（资本论，参看人民出版社版第一卷页八）这个共通物，便是一个通约出来的量。有这一个共同量，则比较便可能了。同样地，经济学上的同为有使用价值的东西，使用价值与使用价值具有不同的类，是不能比较的，而其所以能比较，是因为它们被还元而为一定的劳动量。数学上的通约也是此一定量还元的道理。

（六）墨经关于科学的定理，涉及的范围很广，如几何学、物理学、光学、数学等。兹举几例如下：“体，分于兼也。”说：“体，若二之一，尺之端也。”“端，体之无厚而最前者也。”说：“端，是无间也。”“穷，或（域）有前不容尺也。”“尺，前于区而后于端。”“区，物一体也。说在俱一惟是。”“厚，有所大也。”说云：“区无所大。”上面所讲的名词，用现代语译出来，“体”指分量，“兼”指全量，“端”指点，“尺”指线，“区”指面，“厚”指体积。这些都是几何学的术语。

“平，同高也。”说：“一然者一不然者，必不平也；同然，平也。”

“中，同长也。”说：“中，心，自是往相若也。”

“圜，一中同长也。”说：“圜，规写交也。”

“方，柱隅四杂也。”说：“方，矩见交也。”

以上讲的是几何学有关圆和方的定理。“力，刑（形）之所以奋也。”说：“力，重之谓。下，举。重，奋也。”“正而不可摇，说在转。”说：“正，丸，无所处而不中，县转也。”

以上讲的是力学。

“景迎日，说在转。”

“景之大小，说在杝（斜）正、远近”。说：“景，木杝，景短大；木正，景长小。光小于木，则景大于木；非独大小也，远近……。”“临鉴而立，景到（倒），多而若少。说在寡区。”说：“临，正鉴，景寡。貌能（态）、白黑、远近、杝正、异于光。”按墨经论光学有八条，皆讹夺而难解，引以上三例作证。

自然科学的发达，是以社会的生产力的发达为前提的。后期墨家参与了生产劳动，他们的自然科学知识的来源，不能不说是因为他们掌握当时生产技术的知识。为要具体地了解此点，我们试以考工记当作一个测量的尺度来说明一下。考工记今列为周礼的冬官，自江永以来即认它是春秋时代齐国的著作。郭沫若曾考证考工记是春秋年间的齐国官书：“考工记毫无疑问是先秦古书。且看那开首的叙记里说到‘有虞氏上陶，夏后氏上匠，殷人上梓，周人上舆’，可知时已不属西周，而书亦非周人所作。又说到‘郑之刀、宋之斤、鲁之削、吴越之剑，迁乎其地而弗能为良’，郑、宋、鲁、吴、越等国入战国以后都先后灭亡，其技艺亦早已‘迁乎其地’，可知这所说的还是春秋时代的情形。又说到‘粤无镈，燕无函，秦无庐（原注：这个“庐”字也不是“庐舍”的“庐”，考工记“庐人为庐器”，是做戈戟枪矛的杆子，也可以说就是殳。古语说“侏儒扶庐”，就是矮子爬棍棒。）胡无弓车’，或‘燕之角，荆之干，妢胡之哿，吴、越之金锡’，作者之国别连燕、秦、荆楚、妢胡都是除外了的。当时重要的国家所没有提到的只有齐和晋。‘妢胡’，旧注以为‘胡子之国在楚旁’，这样的小国不应有被举的资格；我疑‘妢’是‘汾’，指晋国，胡仍是‘胡无弓车’之胡，如此则只剩下齐国一国了。再看书中所用的度量衡多是齐制，如冶氏为杀矢的‘重三垸’，‘垸’据郑玄注即东莱称重六两大半两（大半两即三分之二两）的‘环’；如栗氏为量的釜豆等量名都是齐制，又如‘梓人为饮器，勺一升，爵一升，觚三升，献以爵，而酬以觚，一献而三酬则一豆矣’，即所谓‘齐旧四量：豆、区、釜、锺，四升为豆’（左传昭公三年）。据此我们尽可以断定：考工记是春秋年间的齐国的官书。”（十批判书页二七至二八）

郭氏断定考工记为齐国的官书，比江永更详尽了。但“迁乎其地而弗能为良”一语，似尚不足以证明考工记作于郑、宋、鲁、吴、越等国未灭亡以前，因为在灭亡以后，其技艺“迁乎其地”，似更可检证其“弗能为良”。并且就上下文的口气来推敲：“天有时，地有气，材有美，工有巧，合此四者，然后可以为良。材美工巧，然而不良，则不时，不得地气也。橘逾淮而北，为枳；鸜鹆不逾济；貉逾汶则死；地气然也。郑之刀，宋之斤，鲁之削，吴、越之剑，迁乎其地而弗能为良，地气然也。”

因此，与其定考工记作于郑、宋、鲁、吴、越等国尚未灭亡的春秋时代，不如定于“其技艺早已迁其地”的战国时期，更合于原文的语意。我们以为，考工记颇有可能出于齐稷下学士先生，他们可能依据旧存档案编撰成书；由于其书成于战国，遂为孟子所据，按往旧造说，以成其理想化的井田制度论。若果如此，则后期墨家可能与肿涨孔学的孟子相反，从另一角度上着眼，即依据考工记里的农业与手工业的劳动工具的制造与使用的生产经验，提炼出自然科学知识，而完成墨子思想通约的有机的一环。此所谓一环，只是指后期墨家的某种承藉关系，如果作全面的考察，那末墨家应该是综合当时自然科学成果的伟大的学派。他们利用自然科学完成了唯物主义的世界观，和那些歪曲自然科学以服务于唯心主义世界观的各派展开斗争。

谢选骏指出：“歪曲自然科学以服务于唯心主义世界观”——这正是恩格斯《自然辩证法》一类的胡说八道。马恩的唯物主义，其实是一种极端的唯心主义——因为他们所说的“物质”从来没有人见过，完全是他们凭空想象出来的心——思想观念罢了。况且十九世纪人们所说的“物质”，也只是暗物质、反物质的之外的区区小数。

第四节 后期墨家的认识论和逻辑学

墨家的认识论，第一，承认人类主观意识之外，有客观的物质的存在，而且它是第一性的东西；第二，承认我们主观的官能——所谓“五路”（即五官）和“心”“知”——有“貌”“拟”外物（即反映外物）的能力；第三，认为主观的官能，不但须与外物接触，并且还须与外物相习，才能认识外物，即是说，承认认识是一种实践的过程；第四，承认客观事物是有真理的基准的，真理须以实践的检证为基准。

从这里，可以证明墨经作者的哲学是唯物主义的。这种辉煌的哲学思想，贯彻着全部墨经（连同大取小取二篇在内），处处表现出它的鲜明的环炼。经下：“物之所以然，与所以知之，与所以使人知之，不必同。说在病。”说：“物，或伤之，然也；见之，智（知）也；告之，使智（知）也。”（校注）此章说明是以“病”为例。“智”读为“知”。“告”旧作“吉”，依王校改正。说“物”字牒经标题，不连下读。

这一章是说明“物之所以然”的真相、从它所获得的知识、和他人由告语所获得的知识，三者不必相同。所谓“物”，就是普通所谓的事物。我们观察一种事物，往往不能够如实地知道它的真相，毫无遗漏。比方眼睛有病，就会看朱成碧；片面地观察事物，也会看不见它整个的状貌。这就是“物之所以然，与所以知之，不必同”。我们以所得的知识告诉他人的时候，或因所用语言（文字）不够正确，或因听者（读者）豫备知识不够充分等等，以致对方不能完全接受，甚至发生误会。这就是“所以知之，与所以使人知之，不必同。”如果告诉的人所得的知识，本不充分，或谬误，对方就简直没有获得完全知识的可能。这就是“物之所以然，与所以使人知之，不必同。”譬如因负伤而致病，负伤情形就是病的所以然。现在观察伤痕和病象，就可获得病理的知识。告诉人这病是因负伤所致及其病状如何，就是要使人获得同样的病理知识。

因为三者在事实上不必相同，所以墨家一方面要广求真实的知识，另一方面也要研究正确的言辞。（大取：“立辞而不明于其所生，妄也。”“立辞而不明于其类，则必困矣。”）经上开宗明义就写下明“故”一章，而小取也把“摹略万物之然”放在“论求群言之比”的前面，与本章先举“物之所以然”，都是同一用意；都是指示“物之所以然”为一切知识的基本来源。经上：“故，所得而后成也。”

说：“故，小故，有之不必然，无之必不然。体也，若有端。大故，有之（必）无（不）然。若见之成见也。”

（校注）说“有之无不然”，旧作“有之必无然”。鲁大东说：“本书‘必’与‘不’二字常互讹，此处‘不’讹作‘必’，而又上下错倒，致生歧义。”今依鲁校正。张惠言校移“体也若有端”五字于下章，今依鲁校仍列于此。

本章所谓“故”，就指“物之所以然”。就事物说，它是形成事物变化发展的原因，就“立辞”说，它是构成立论的道理。在第七章里我们曾说墨子书常说到“类”与“故”，自墨子提出“类”和“故”这两个概念，先秦“名辩”各家都受其影响。到了后期墨家的墨经里，这“故”的概念，更有了发展，不但把“故”分成“大故”与“小故”，而且联贯地说明其在认识进程里的作用与价值。说所讲的“故，使为之也”，是从另一方面说明“故”。比方加热于水，达到摄氏百度就变成汽。从原因方面说，是“使为之也”；从结果方面说，则是“所得而后成也”；就事物本身来说，则为“物之所以然”或规律。一切事物的所以然，一定有若干的“故”。仅为故的一部分而无决定性的故，叫做“小故”，诸故中起着决定作用的才叫做“大故”。譬如人之有见，其原因繁多。有外物还要有眼睛，有光线还要有心知，仅有其一，未必能见，但若缺其一，即不能见。故曰：“小故，有之不必然，无之必不然”。而“故”之一部分，实只是“故”之一体，譬如“尺”之有“端”（墨经“尺”作“线”解，“端”作“点”解），故说“体也，若有端”。如果众因毕具“大故”形成了，则“见”之事便具备了。故说“大故，有之无不然，若见之成见也。”

关于“体”的意义，应该顺便说明一下。经上第二章说：“体，分于兼也。”说：“体，若二之一，尺之端也。”所谓“体”，就是部分，“兼”就是全体。部分是由全体所分出，故说“体分于兼也。”又墨经通例，一切事物未经思维上的分析而作为整个看的谓之“兼”；经过思维上的分析而作为集合的全部看的谓之“二”，例如经说上“见，时者，体也；二者，尽也”之“二”。所以，本章经说“若二之一”之“二”，与积“端”而成的“尺”对举，如果作数目字的“二”解，便不洽通。就第一章说，“小故”是“体”，“大故”就是“二”了。“大故”是综合众“小故”而成，数字的“二”怎样包括得了？其次说：“焉摹略万物之然。”

（校注）“焉”，“乃”也。汉书杨雄传音义引字林：“摹，广求也。”淮南子本经训高诱注：“略，约要也。”“略”训“界”，见左传庄二十一年“与之武公之略”注；义训“取”，见广雅释诂一。“然”即“物之所以然”，小取下文也说：“其然也，有其所以然也。”

这一句表明一切客观事物为知识的直接的来源，以别于“群言”之为间接的知识。经说上：“知也者，以其知过物而能貌之”，可以互相发明。从人类主观能动性方面说，谓之“貌”，谓之“摹略”，若从客观对于主观所“貌”的结果说，即是我们说的反映。“摹略”又含有“规摹而略取之”的积极的意义，正和“认识乃是思维对实体的永远的无穷的接近”、“乃是（智力）浸渍无机自然的过程而使其服从主观的权力”这些科学的规定，有相似的意义。

（二）现在再看墨经对于认识过程初步阶段的说法。它首先就说到主观的能感觉的官能。

经上：“知，材也。”

说：“知，材。知也者，所以知也，而不必知，若明。”

（校注）“知”读为“智”。孙注引淮南子主术篇高注：“才，智也。

才与材通。”又说：“此言智之体也。”梁说：“材者，本能也。”孟子“非材之罪”、“不得尽其材”之“材”与本章“材”字同义。“而不必知”句，“不”字原夺，今补。

人具有能感觉的官能，这是人用以求知识的工具；但仅有官能，未必即能获得知识。譬如眼睛有“明”的功能，才能见物，但仅有明，未必成见。那首先必须客观世界有物，眼的明与物接触，始能成见。官能与物接触，始能获得知识。故说：“所以知也，而不必知，若明。”经上：“知，接也。”说：“知，知也者，以其知过物而能貌之，若见。”

（校注）说中的“过”字，孙校：“‘过’疑当为‘遇’，与经云接同义。”鲁校：“过物者，谓知物之已然；过者犹过从相习而为经验是也。‘过’为经中术语，……孙说非是。”按鲁说义长。“接”即“接待”，与“过从”义相洽，今从之。庄子庚桑楚篇说：“知，接也。”与此处所讲的相同。这是说，人以其“所以知”的才能，去和外物“接”触，“过”从而与之相习，就能够由对象的形色而摄取其仪貌。故说：“以其知过物而能貌之，若见。”从本章中可以看到三点：第一，承认认识是一种过程，对于外物要切实“貌之”，并必须与之相习。第二，承认物可以知。第三，人的才能也确能知物。——这属于感性的认识。

但是，我们在认识过程中，不但不限于“物来顺应”，像镜子般地只有消极的被动的反映；而绝大部分却是积极的能动的追求。上文所引“摹略万物之然”，正是墨家注重认识的积极作用的明证。而这种思想，在写定年代较早的经上中就已经表现得很好。

经上：“虑，求也。”

说：“虑，虑也者，以其知有求也。而不必得之，若睨。”

（校注）说文心部：“虑，谋思也。”目部：“睨，袤视也。”

“虑”就是有意识地以其“所以知”的才能去有所求索之谓。这与荀子正名篇“情然而心为之择谓之虑”微有不同。譬如睨而视物，已含有主观的能动的作用在内。但睨而视之，不必即能得到其所要视的对象。故说：“以其知有求也，而不必得，若睨。”既有能动的作用，即已涉及最简单的谋思，其“有求”，就不是漫无目的的寻求。所以，“以其知过物而能貌之”的动作，表示

（一）其官能的动向必有所禀受；

（二）其所“过”的物是有目的的活动的对象。

（三）上面说过，“以其知过物而能貌之的动作，其官能的动向必有所禀受，以其知有求也，不是漫无目的的寻求。其任指挥引导作用的，荀子归之于“心”。正名篇说：“心有（又）徵知；徵知，则缘耳而知声，可也；缘目而知形，可也。然而徵知必将待天官（指感官）之当簿其类，然后可也。”同样的见解，在墨经也表现得非常明显。经上有连次的四章：

“闻，耳之聪也。循所闻而得其意，心之察也。”（疑即上章之说。）

“言，口之利也。执所言而意得见，心之辩也。”（疑即上章之说。）（校注）张之锐说：“循，顺也。察，明也。”说文言部：“直言曰‘言’，论难曰‘语’。”诗：“执竞武王”之“执”，笺：“持也。”夏小正：“持养宫事”之“持”，传：“操也。”因此，“循所闻而得其意”者，谓顺其所闻之言，以得言者之意；“执所言而意得见”者，谓操持所言而其意谓得以表见。

由此可见，墨经一方面重视五官的感觉，另一方面也重视心知的辩察。

因为如果没有心知，不但理性的认识的发展没有可能，而且初步的感性的认识也没有保障。

（四）所谓“心之察”和“心之辩”的“心”，在另外几章里，也称做“知”，即“形与知处”之“知”。

经上：“生，刑（形）与知处也。”说：“生，盈之生，商（常）不可必也。”又说：“卧，知无知也。”（本章之说，有标题而无文字，疑脱失。）又说：“梦，卧而以为然也。”（本章之说也有标题而无文字，疑脱失。）（校注）毕说：“‘刑’同‘形’。”曹说：“形，谓四肢百体也。知，谓视听聪明心意知觉也。处，同居也。形与神离则死矣。”经说“盈”字旧作“楹”，依张据吴钞本校改。经上：“盈，莫不有也。”广韵：“商训常。”

“卧，知无知也”，伍说：“上‘知’为能知，下‘知’为所知。”

“生，形与知处也”，即是说，形体有知觉则生，否则死。但形体与知觉相盈而得“生”，不是常可必的。人生在世，不但时时有可死的机会，而且长生不死，势不可能。故说：“盈之生，常不可必也。”睡眠时候，知觉之体（即能知）虽尚与形处，但知觉之用（即所知）却暂停其活动。故说：“卧，知无知也。”若在“知无知”之时，犹自以为有所“动作云为”，那就是做“梦”。故说：“梦，卧而以为然也。”

这三章的界说，其重要性不在其心理学上的分析，而在其哲学上的观点。

问题是“形”与“知”的关系是怎样？从所谓“形与知处”的说法看来，“形”与“知”似乎是互相独立而并存的。又从“卧，知无知也”看来，则“知”是统一体，也可无疑。这种“形”“知”并重的提法，自然不像王充、范缜那样，明确地提出了“神由形生”，“形之于神，犹刃之于利”，“形亡则神灭”的概念，可是墨家唯物主义的认识论却是明显的，这是墨经自身的说明可作证明的。

（五）关于知识创获的由来，墨家大体上分为三种。第一为“亲知”，通过自己的亲身经验，由感官的感觉而得来的；第二为“说知”，根据直接间接知识经验，由思维的推论而得来的；第三为“闻知”，由他人的告语传授或阅读文字等而得来的。层次虽然有三， 但墨家判断知识的真伪，则以客观事物的真相为标准，同时以实践为真理的检证。

经上：“知，闻，说，亲；名，实，合，为。”说：“知，传受之，闻也。方不■，说也。身观焉，亲也。所以谓，名也。所谓，实也。名实耦，合也。志行，为也。”（校注）孙校：“集韵四十漾云：“‘障’或作‘■’。方，谓方域，言不为方域所限生障碍也。”梁校：“方，犹史记‘见垣一方’之方。”

本章充分表现出墨家认识论重客观、贵实践的特点，而这特点就是墨家的成就高出先秦各派知识论的主要精神。墨经还有很多章分疏本章所提出的各个概念，很值得仔细领略。兹分别说明如下：

第一，“亲”知——说：“身观焉，亲也。”这里“身”代表五官，指的是由五官亲历所获得的知识。譬如儿童弄火，手触炽炭，觉得灼痛；这即是由亲身经历认识了热。糖要亲吃才晓得怎样地甜；玫瑰花要亲嗅才晓得怎样地香；佳风景要亲看才晓得怎样的美丽；好音乐要亲听才晓得怎样的谐和。这是得到知识的第一条道路。亲身经历得来的感觉的经验是知识的最可靠的基本源泉，一切常识乃至科学，都是在这基础上面建筑起来的。而墨家正是注重这一方面的知识的。

第二，“说”知——“说”，也是墨家常用的一个术语。经上：“说，所以明也。”经上、经下，篇各有说；经下每章都有“说在某某”语句；小取篇有“以说出故”，这些都是用以指陈“立辞”的原故的说明。而说明又必须详述原委始末、事实的经过、因果的关系，以及推理的过程等等。考工记说：“厚薄之所震动，清浊之所由出，侈弇之所由兴，有说”就是明证。故“说”又包含有“推理”的意思。“说知”之“说”，就是指由推理所得来的知识说的。身亲所得的知识，固然是最近于真实的，感性的认识，固然是可靠的，但是身所能亲的范围十分狭隘，若事事必待身亲，知识的发展就要发生阻滞。而且现象的本质，简直是感性不能把握的。例如秒速三十万公里的光的运动，感性就不能够把握，但思维却能把握住它。这就非靠“说知”不可。说知就是根据其所已知去推其所未知而达到的知，这就是所以“明”，这就叫做“说”。例如从墙隙看见角，就知隔墙有牛；望见远处有炊烟，就知那里有住户；墙壁和地域都不能范限我们的知识。由此可见，说知是求得知识的第二条道路。自最简单的类推以至最复杂的推理，自概念的构成以至一种哲学体系的建立，都可以说是属于说知的范围。

第三，“闻”知——经说：“传受之，闻也。”“受”“授”古字通。这是说传闻授受所得来的知识。譬如我们承认古时有一位主张兼爱非攻的墨子，但墨子已死去二千多年，不能和我们谋面，也不能因为有了孔子就推知一定有墨子；而且孔子也已死去二千多年，不能面见和推知，与墨子相同。不但时间不同，有这种困难，就是空间的隔绝，也有同样的困难。如果不到江西就不能看到庐山；就是面对庐山，还不一定能知道庐山的真面目。对于这些，靠亲知和说知都办不到。可是有了墨子这部书传下来，我们阅读了，就知道古有墨子。根据墨子的记载再和其他先秦的书比较考证，我们又可知道墨子生卒的大约年代以及他的兼爱非命等学说的内容。虽然这是得到说知的帮助，但若无这些古书，说知也无能为力。我们可以由地志或游记以及报章的记载或人们的口述，知道江西有庐山，乃至于它最近有怎样的变化。这是获得知识的第三条道路。更重要的是，闻知包含着遗产。哲学思想的洪流都是前波接后波的，恩格斯曾指出，为了思维的发展，我们只有向哲学史学习。

梁启超说：“人类最幼稚之智识，多得自亲知；其最精密之智识，亦多得自亲知。人类最博深之智识，多得自闻知；其最谬误之智识，亦多得自闻知。而说知则在两者之间焉。中国秦、汉以后学者，最尊重闻知，次则说知，而亲知几在所蔑焉；此学术之所以日窳下也。墨家则于此三者无畸轻畸重也。”这话是极其糊涂的。人类感性认识不能这样两面论证，而且秦汉前后的思想史也不能这样划分。我们说，墨家自墨子始，最重实践，故在认识论上必然也更重视亲知，而以亲知为求知识的基础。

经下：“闻所不知若所知，则两知之。说在告。”说：“闻：在外者，所知也，在室者，所不知也。或曰，在室者之色若是其色，是（闻）所不智（知）若所智（知）也。犹白若黑也，谁胜？若是其色也若白者，必白；今也智（知）其色之若白也，故智（知）其白也。夫名，以所明正所不知，不以所不知疑所明，若以尺度所不知长。室外，亲知也，室中，说知也。”（校注）“所知也在室者”六字旧阙，依梁校补。“犹白若黑也”之“若”，训“与”。“是闻所不智”“闻”字旧脱，依伍校补。

鲁注：“室外有人焉，于室内者有所不知也。或告之，室内人之色同于室外人之色，是不知者与所知者相若，则两知之矣。”（墨辩新注卷下页三七）按这一章说明的是，亲知为说知的基础。“夫名，以所明正所不知，不以所不知疑所明。若以尺度所不知长”云云，尤明显地表现其重亲知与实践。

所谓“所明”，即是“所谓”，即是“实”；在本章中即指“室外人之色”和“尺”之长。“名”不过用以唤起对于事物的观念而已。可见墨家对于亲知、说知和闻知三者，并不是“无畸轻畸重”的。

经下：“知而不以五路。说在久。”说：“知，以目见，而目以火见，而火不见，惟以五路知。久，不当以目见，若以火见。”（校注）鲁校：“本章说文各家断属互异，今从梁校”，今仍之。“久”，时间也。“五路”，五官也。荀子谓之“天官”。

本章意义颇为重要，不但对说的文字各家断属互异，而解释也各主一说。

鲁大东说：“‘五路’者，谓五官也。人之知识必由五官之感觉而后得之。时间既久，感觉已频，于是习为经验而记忆之；此时虽其五官未接，亦可明识于心矣。

“知识因官感而觉知，然能见之目，必得所见之火而后可成见，而火固不可以自见；外物之火苛与感觉之目不相接，其人虽具五官诚无由得此知识也。此习验之时间既久，记忆已坚，则其知之也斯不必以目之见当之，若夫火之为物固可自发而见于心也。”（墨辩新注卷下页二六）

鲁氏的解释，是以“久”为本章的“知”的成立条件，不以为“知”的对象。依他的见解，这种知识仅是旧时貌物所得的知识，现在因长时返复可以离物而于心（脑）中唤起来的。这可说是旧知识的再现，并非一种新知识的创获。我们认为墨经所特立的这一章的用意不是这样。梁启超解释说：“‘五路’者，五官也。官而名以‘路’者，谓感觉所经由之路。若佛典以眼耳鼻舌身为五入矣。……例如见火，目为能见；火为所见，火与目离，火不能独成见也。此之谓‘惟以五路知’。虽然，亦有不以五路知者，例如

‘久’是。久者时间也。吾人之得有时间观念，纯由时间相续而得来。吾人因时间而知有时间，若以火见火也。”（墨经校释页一三七）

梁说和鲁说最不同的一点，在梁氏以“久”的观念为“不以五路知”的知识的一种，也即认本章所说的知识为创获的，而非再现的。这一点较鲁说为得经旨。但他说：“时间观念，全不恃五官之感受，……纯由时间相续而来。吾人因时间而知有时间”，则显与墨经原意不符。墨经关于时间的观念并不如此。经下“行脩以久”章可为明证。

经下：“行脩以久。说在先后。”

说：“行，行者必先近而后远。远近，脩也。先后，久也。民行脩必以久也。”

（校注）经“脩”旧作“循”，从张校改。说牒经“行”字下旧衍“者”字，从张纯一校删。“脩”均“修”之假字，孙校：“吴钞本并作‘修’。”

“民”，鲁臆改为“明”，但不改亦通。

这章是以时间的先后说明道路（空间）的修短。同时，也可说是以空间（道路）的远近，说明时间（“久”）的久暂。故说文于侧重时间之中，仍寓双管齐下之意。尤其重要而值得注意的是，以“行者”的“行”路——即物质的运动——来说明人类获得空间（和时间）观念的由来。这绝对不像梁氏所谓“纯由时间相续而得来”，“因时间而知有时间”的。足见墨经的时间观念远比梁氏所见的远远进步。

现在言归正传，回转到“知而不以五路”章吧。张纯一也认“久”是“不以五路知”的一种知识，与梁氏相同。不过他是以“唯识”义说墨经；以为“因藏识中，具名言种，例如久是。故闻久之名，即知为久。是久固不以五路知，盖由识即名而知。”这种“玄之又玄”的说法，离墨经的本旨更远了。

依我们看来，经文的“久”，是指获得这类知识的条件说的；但并不妨碍“久”这观念本身也属于这类知识的一种。人类在现实生活中，返复了不知几十万万回的实践，就是使客观实在性概括成为表象的真正基础。只有在实践中，例如在农业上，人们要屡次耕耘土地，砍倒树木，处置木料的时候，“地面”这一表象才会在人们中间构成。同样，在行路上，只有用一定步武行路，或以一定时间行路，行过各式各样的崎岖或平坦的路，返复了千百万回之后，“一日路程”这一表象才会在人们的脑里构成。中国计量耕地的“亩”之用“步”做单位，就是很好例子。而“里”的长短，“亩”的宽狭，各地不同。这也是由于各地地形的差异以及人们体格习惯等等的差异而来。时间的观念也是这样地形成的。这些都可以作“行修以久”的适切的例证。而由这样的长久的实践所创获的知识，分析至最后，虽和五官的感觉有关，但是它们却不是直接由感觉得来的知识。故说，“知而不以五路。说在久。”而经说所谓“久，不当以目见，若以火见”云云，也是以譬喻来说明“久”在创获“不以五路知”的知识中的条件性。不然的话，“不当以目见”的“当”，就无着落处，就费解了。这种“不以五路”而获得的知识，在上述三种知识中，最和亲知接近，但又和亲知的途径不同。所以墨经为之特立一章。

（六）上段说明知识的由来，指出墨家于闻、说、亲三种知识中特别重视亲知。其实在同章后半，已经明显地把这一意思表现出来。

在墨经中，关于“闻知”，有专章详释，而对于“亲知”、“说知”却没有立专章。大概因为“亲知”的绝大部分已包含于实践之中，既有释“为”一章——“为，存，亡，易，荡，治，化。”——详分“求存的为”、“已（亡）病的为”、“交易的为”、“荡涤的为”、“图治的为”、“变化的为”六目，而加以解释，故不特立专章（“见，体，尽”章，只说明亲知的一部分）。至于说知，则经下及小取两篇几乎全部内容都与“说知”有密切的关系，也没有另设专章的必要。

经上：“闻：传，亲。”说：“闻，或告之，传也；身观焉，亲也。”（校注）鲁说：“梁校‘身观’改作‘身亲’，非是。身所观者，即属亲闻，如读书之所知者，是亲闻也。”

“闻知”有两种：一种是“传”闻，即因人的辗转告语而知的；另一种是亲闻，即由自身的亲观体察而知的。吕氏春秋说：“夫得言不可以不察，数传而白为黑。”（慎行论察传篇）本章特把闻知分为传、亲两种，其用意正在指出“亲闻”较“传闻”更能接近于客观的现实性。

关于“名”、“实”，经说上：“所以谓，名也。所谓，实也。”例如说这本书是墨经一句话，其中“这本书”是“所谓”；墨经是“所以谓”。“所谓”有实可指，故谓之“实”；“所以谓”是“以名举实”，故谓之“名”。

经说下：“举彼尧也，是以名视（示）人也；指是臛也，是以实视（示）人也”，也是同样的意思。如果我们说“墨经是难读的古书”一句话，那末，墨经就变成“所谓”，“难读的古书”就是“所以谓”了。在上面两例里，都以“是”字把“所谓”和“所以谓”联系起来，以成一辞（即小取篇所谓“立辞”）。如果这一联系，恰合于两端即“所谓”与“所以谓”的客观的实在的关系，那就是“名实耦”，就叫做“合”。所谓“耦”者即是二人并耕的“耦耕”之“耦”。耦耕者的动作必须协调一致，是参差不得的。所以，必须名实“耦合”才能成为真正的知识，也就是说，判断才能成立。

但是，问题不在于名实的形成的“耦”，而在于其实在的“耦”。到了名实在实际上不一致的时候，即实在已不相“耦”的时候，怎样地使之相“耦”呢？用名去正实呢？还是用实来正名？前者属于唯 心主义，后者属于唯物主义。因为无论那一家的“名辩”，从来在形式上就没有不主张名实是应该“耦”的。

墨家重实，所以，采取后者，即“用实正名”的态度。因此，我们就要来考察墨经中怎样地表现出这种态度。小取篇：“以名举实”。关于“举”这个术语，经下云：“举，拟实也。”说：“举，告以文名，举彼实故也。”

经上接着又说：“言，出举也。”说：“言，言也者，诸口能（态）之出名者也。名若画俿（虎）也，谓言犹石致（致）也。”（校注）张纯一说：“‘举’即礼记曲礼上‘主人不问，客不先举’之‘举’，犹概括之词。”栾调甫说：“‘举’即概念。”说文：“拟，度也。”栾又说：“拟实，谓比拟其实状。即易系辞‘拟诸形容象其物宜’之义。”梁说：“模拟其实相也。”“举彼实故也”旧倒作“也故”，依曹校改。鲁说：“‘能’即‘态’之假借。”“名”旧作“民”，依孙校改。“俿”，“虎”字异文。张纯一说：“‘致’通‘緻’。言如石之坚实致密，不可夺也。”由这两章看来，可见墨家对于名实的态度，明显地是以“实”为主导，即凡名必须副实，不能副实之名即无意义，能副实才算是确切的名。经上：“言，口之利也。”经说上：“声出口，俱有名。”声发而为言，故说，“言也者，诸口态之出名者也”。“名”之用在于“举实”“见意”（即“执所言而意得见。”）。“告”则为“举”。所以，“举”之用也在于“拟实”“见意”。经上又说：“实，荣也。”说：“实，其志气之见也。”尔雅释草说：“木谓之华，草谓之荣。”所以，名对于实，也像荣为实的“志气之表见”那样，模拟着“实”的真相及其所以然之故，以“告”诸人。因名为实之荣也，故说“文名”，故又说“告以文名，举彼实故也”。而世所以有“名”，是由于有“实”，是由于必需有以辨别诸“实”。经说上：“有实，必待文名也。……若实也者，必以是名也。……是名也，止于是实也。”因为名是实，实是主，所以名之用在于“貌物”以“举实”。故说：“名若画虎也。”倩人画虎，若其技艺拙劣，画虎而反类犬，则惟有另请高明，从新再画；必不能反去责虎令其类犬，以肖所画！如果像画虎类虎那样，“拟实”如实，则名称其实，言便正确。这样的言，便可颠扑不破，牢靠如石，故说：“谓言犹石致也。”贵义篇说：“子墨子曰：‘吾言足用矣，舍言革（更也）思者，是犹舍获而攈（拾也）粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也，尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。’”这可说是“谓言犹石致也”的确诂，也证明墨家自墨子始，“立辞”怎样不苟，对于自宗的立言怎样自信！

由此可见，墨家之所谓“名实耦”，是“以名举实”的“耦”，不是“强实从名”的“耦”。这样的耦，才能得到事物的客观的联系的保证。见之明，故信之笃，故有根据可以说“尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也”，而非漫然的自夸。

（七）最后说“为”——墨经把“为”放在“知、闻、说、亲；名、实、合、为”章的末尾，其用意是在表明重视实践。这里包含两种意义：一为求知的目的在于联系实际的致用；一为知识的正确与否须靠实践的检证。所以，墨子说：“用而不可，虽我亦将非之；且焉有善而不可用者！”（兼爱下篇）这种联系实际的致用的精神，像一根红线似地贯串于墨经全部，使它放出科学的异彩。

经说：“志，行为也。”经上：“行，为也。”鲁注说：“人类之动作，能有自觉之目的，且有助于意志之主持者，是谓‘行为’。行为具有动机与效果二者而兼之，不可因其动机之善或不善而断其效果也。盖有正当之志愿，非徒感情冲动之欲望也。故曰：‘志，行为也。’”颇得其解。墨子对于“行为”的估计，虽重效果（上引“用而不可，虽我亦将非之”，可见其一斑。）但也未尝忽视动机。例如耕柱篇说：“巫马子谓子墨子曰：‘子兼爱天下，未云利也；我不爱天下，未云贼也（广雅释诂：“云，有也。”张说：“此两‘云’字，均当训有。”）功皆未至，子何独自是而非我哉？’子墨子曰：‘今有燎者（说文：“燎，放火也”。）于此，一人奉水将灌之，一人掺火（毕校：“‘掺’即‘操’之异文。”）将益之，功皆未至，子何贵于二人？’巫马子曰：‘我是彼奉水者之意，而非夫掺火者之意。’子墨子曰：‘吾亦是吾意，而非子之意也’。”这段对话，可作墨子未尝忽视动机的证明。这种见解，在鲁问篇表现得更具体而明显。鲁君问立太子于墨子，墨子的答语有“未可知也，或所为赏与（孙读‘与’为‘誉’，是。）为是也。魡（钓）者之恭，非为鱼赐也；饵鼠以虫，非爱之也。吾愿主君之合其志功而观焉。”“志”即“志，行为”的“志”，即指意志方面的动机；“功”即效果，墨经所谓“志，行为也”，大取篇所谓“义，利；不义，害；志功为辩”，都是推衍着墨子的这种思想。

墨家在行为上注重联系实际的效用，因而他们在认识论上注重实践。贵义篇说：“子墨子曰：‘今瞽曰，皑者白也（“皑”旧作钜，依前校改。），黔者，黑也。虽明目者，无以易之。兼白黑使瞽取焉，不能知也。故我曰，瞽不知白黑者，非以其名也，以其取也。今天下之君子之名仁也，虽禹、汤无以易之。兼仁与不仁而使天下之君子取焉，不能知也。故我曰，天下之君子不知仁者，非以其名也，亦以其取也。’”经下：“知其所不知。说在以名取。”

这即是推衍着墨子的这种思想。故本章说：“知，杂所知与所不知而问之，则必曰，是‘是所知也’，是‘所不知也’。取去俱能之，是两知也。”

（校注）说文“知”，旧并讹作“智”，据鲁校改。

说文所谓“取去俱能之”的“取、去”，即是选择的“行为”，也即是实践。对于知识本身说，也就是“致用”。由墨家看来，一切知识，必须名实悉辨，取去俱能，才算能致用，才可谓为真知识。不然的话，就不算知识，就等于“瞽不知白黑”，所以说“天下之君子不知仁”。

其次，知识之正确与否以及其正确的程度，尤须从实践中得到证明。墨子立论，已经有所谓“三表法”。从逻辑的观点说，三表法自然远较墨经的方法素朴，但它已经充分地包含着以实践为认识真理的检证的尺度。

三表法，推其究竟，前两表仍然是以实际的经验为基础的。所谓“本之于古者圣王之事”，即是根据古时圣王实践所得的经验，所谓“原察百姓耳目之实”，即是参酌当时百姓在实践中所获得的经验。至于第三表，所谓“发以为刑政，见其中国家百姓人民之利”，即是要在实践中去检证理论是否适合于实际，换句话说，就是以实践来做真理的规准。墨经在认识论上，继承了墨子这种见解，更作出了理论的阐扬。

经上：“法，所若而然也。”

说：“法，意、规、员，三也（者）俱，可以为法。”（校注）毕校：“‘若’，顺也。”梁校：“‘若’，顺也，似也，肖也。说文法字下说，‘法，刑也。’刑字下说，‘刑，从井；井，法也。’型字下说，‘型，铸器之法也。’模字下说，‘模，法也。’范字下说，‘范，法也。’足证法之本义为模型或模范。”张纯一校：“然，如是也，礼记大传‘其义然也’注。”“员”同“圆”。“也”同“者”。

“法”即模型或模范。“所若而然”，就是说，顺着这模型制作一种物件，而产生出来的物件就和原模一样。例如由一个钱笵铸出来的钱，其形状花纹，都和钱笵相同；同时，其钱也彼此相同。拿“圆”来做例子吧，脑子里所意（臆）察的圆形的观念、画圆的工具的圆规与画出来的圆形，三者俱备，就可以为作圆的模范。故说：“意、规、圆，三也（者）俱，可以为法。”

法是模范，引申起来，就是“法则”的“法”。我们要得出一抽象的法则，第一，必须有“方案”（“意”）；其次，又须有可以实现这一理论的工具——方术（“规”）；最后，还须能够把这一方案实现为事实（“圆”）。

经过这样的实践的检证，然后才能够成为真理，成为法则。这就是墨经着重实践检验的明证，也就是墨经作者对于理论与实践的关系的见解。这较墨子的三表法，已有很大的进步。因为它已不仅从政治理论的观点立论，而是从法则本身的性质上，从认识的理论上，来阐扬这种见解。

这里，依照次序要从墨经的知识论转到逻辑学了。

墨经讲思维过程尚未形成概念时，叫做“虑”，例如经上：“虑，求也。”

说：“虑也者，以其知有求也，而不必得之，若睨。”现在我们先研究概念（名）。墨经把“名”分为三类：

经上：“名，达、类、私。”

说：“名，‘物’达也，有实必得之名也。命之‘马’，类也，若实也者，必以是名也。命之‘臧’，私也，是名也，止于是实也。”

这里讲的是大共名、类名、专有名。何谓实？上面说过，“所谓”即实，在思维中即是判断的对象；依据“所谓”的判断给以名，即为概念，故说“所以谓，名也。”

墨经中所讲的“实”，指主词，所讲的“名”，指叙词，故又说：“名实耦，合也。”合即成了“辞”，所谓命题。

墨经所讲的命题，皆指事物之外部关联，这是形式逻辑的特点。

战国时的辩者把命题中的个别和一般做了论争的中心。墨家的“坚白楹（盈）”，在命题上统一了个别与一般，而公孙龙的“白马非马”之论，即分离了个别与一般。

小取篇说的“以辞抒意”，指的就是命题，“以说出故”，指的就是推理。何谓“故”？何谓“说”？

说即“经说”之说，说其故也。前人以“说，所以明”的“说”释此句之说，不确。“故”，即理由或前提。这在上面已经有详细的解释，不再重复说明了。

然而真理却不简单，因为认识必须在实践中不断地改正，才能不断地发展出更高的理论。墨子有“合志功而观”和“言足以举行者常之”之说。墨经有“志，行为也”；大取篇有“志功不相从也”之说。然而只有这一些贫乏的概念，还没有高级的认识，这是古代哲人的局限。经下有“以名取”之说，发展了墨子所谓“非以其名也，而以其取”之论，但这些也仅是简单的命题，而没有事物的发展、联结的说明。这也是他们的局限。

经下：“知其所以不知，说在以名取。”说：“我有若视曰知。杂所知与所不知而问之，则必曰，‘是所知也’，‘是所不知也’。去取俱能之，是两知之也。”

“去取”虽有分析与综合的成分，也有选择的实践意义，但其公式却是抽象的。故墨学的推理，又重视形式逻辑的演绎法。

大取篇有“语经”之称，语经必注意推理方法，故小取篇详言思辩的七法：（一）演绎法的绝对前提，谓之“效”。（二）举他事以明此事之比较法，谓之“辟”。（三）比较两个同一命题的平行法，谓之“侔”。（四）援例拟事的类推法，谓之“援”。（五）盖然判断，谓之“或”。（六）假设命题，谓之“假”。（七）以类取而以类予之归纳法，谓之“推”。（详见原文，不具引）

后期墨家和各派展开了激烈的辩论，特别在认识论和逻辑学上对当时的各派思想给了有力的批判。所以经说下说：

“辩也者，或谓之是，或谓之非，常（当）者胜也。”

小取篇说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑。焉摹略万物之然，论求群言之比。”

这是因了和各派斗争而得出的总论。其关于明是非、审治乱、察名实三者，上面已有详述，今就其特别提出的“明同异之处”约述于下，因为这是中国古代社会的重要思想。墨子所争论的“兼”与“别”二义，以“兼”反对儒家之“别”（儒家主张的族类）。庄子在兼别二者之间发为“两行”论。

诡辩学派把兼别纳入于命题的同异（个别和一般）。后期墨家在形式逻辑上承认了墨子的传统，得出了归纳法的同异论。这个方法论的优点是，否定先验的类别，而依据客观对象的类别，分析事物的规律，这是墨子理论的发展。

此一学术的价值，前人知其然，而未知其所以然。小取篇说：

“推也者，以其所不取之同于其所取者，予之也。是犹谓，他者同也，吾岂谓他者异也。夫物有以同，而不率遂同。辞（命题）之侔也，有所至而正，其然也，有所以然也；其然也同，其所以然不必同。其取之也，有所以取之；其取之也同，其所以取之不必同。是故辟、侔、援、推之辞，行而异，转而危，远而失，流而离本，则不可不审也，不可常用也。故言，多方、殊类、异故，则不可偏观也。”

此段后期墨家最珍贵的推理论是墨学理论的综合。大取、小取、经与说之中的举例，多沿用当时庄子的“有无”与“是非”，诡辩者的“坚白”与“马”“石”，但在经上讲“同异交得”的经说中，所举的例子就丰富了。

如拿有无的概念讲家族，拿故的概念讲姓氏，拿贵贱的概念讲商业。今就墨子的中心思想，把上面小取篇的推理形式在理论上返原一下。

例如墨子的阶级论，对于贵贱贫富展开了一系列的说明（参看尚贤诸篇）。他指出了一般人只知道富贵贫贱是“其然也”，而不知道为什么其然即“所以然也”。一般人只看到其然的现象，即富者贵者和贫者贱者，而看不到富贵和贫贱的所以然的理由。把这样的现象个别地取为对象来考察，一个一个现象之间可以相同，而对象的理由则不必同，故他主张“以类取”。

何谓“类”？西周以来传统的观点，是以氏族的地位来区别的，即“氏所以别贵贱”，荀子还有大套“礼”论，说明“始贵”之义，把一个不许怀疑的类范畴，在人类行为方面规定而为序贵贱之礼，所谓“礼者别也”。这是儒家演释法的大前提，其推论便是：凡人都有贵贱之类（大前提），君子大人为始贵者，小人野人为无天爵者（小前提），故人类社会是治野人（安荣）与养大人（安辱）的富贵与贫贱对立的社会（结论）。墨学的归纳法便不然了。首先我们根据小取篇所综结的“取予”推论，来看“非命下”怎样应用方法论以类“取”：

取 1.“王公大人不敢怠倦者何？强必贵，不强必贱，强必荣，不强必辱。”（听政）

取 2.“农夫不敢怠倦者何？强必富，不强必贫，强必饱，不强必饥。”（耕稼）

取 3.“妇人不敢怠倦者何？强必富，不强必贫，强必暖，不强必寒。”（纺织）

取 4.5.6.“百工”、“国中之众”、“四鄙之萌人”……，“强必贵，不强必贱。”

上面所“取”各例里，背后有一个客观的类，这类不是先天的氏族，而是后天的“固以其力也”的理由，所谓“赖其力者生，不赖其力者不生”。这在墨子叫做“义”，（反之，谓之“不义”）而在方法论上谓之“所以取之者”。

根据这样的类标准，便得出了富贵贫贱的断案，即劳力之“强”者为富者贵者，反之劳力之“不强”者为贫者贱者；而在方法论上谓之“以类予”，“以其所不取（未举例者）之同于所取者予之”。

基于这命题，便推论出“官无常贵，民无终贱”的结论。

从这种归纳法所得出的人类概念，在社会史讲来，固不是如这样贫乏的内容，但其在古代社会的思想史中却为破天荒的进步思想，因而多方、殊类、异故的归纳法则，同样是人类思维史的进步思想。我们拿这个方法，也可以研究墨子兼爱篇的“兼是别非”论和非攻篇的义与不义论。这里，我们再依据小取篇的“取予”论，以非攻上为例，说明推理的方法：

取 1.“窃桃李者”，不义之一例。

取 2.“攘犬豚者”，不义之二例。

取 3.“取牛马者”，不义之三例。

取 4.“杀不辜者”，不义之四例。

取 5.“杀百人者”，不义之五例。

取 6.“攻国者”（？），不义之六例。

前面五例所取者，当时是人人皆知的，故说“天下之君子，皆知而非之，谓之不义”；第六例就有问题了，当时人对“所以取之者”，则以为殊类异故。因为攻国，正是“远而失，流而离本”的难以认识的事物，所以“天下君子，谓之义，从而誉之”。然而墨子认为六例都是同类、同故的对象，因为类与故皆在“不以其劳获其实，已非其所有取之。”（天志下）

“以类予”之断案如何能得出来呢？未取者虽然很多，但同于所取者，只要知类，他者（未取者）亦同。因此，就归纳出凡非其所有而取之者皆为不义（攻国亦然）。

以上所述二例，是墨学反对氏族贵族的对内专政与氏族贵族的对外混战的理论。后期墨学在方法论上发展了墨子的理论，这就是小取篇的一段名文。

因此，著者前面说“返原”二字，实质上后期墨家的逻辑学是更把墨学系统化了。

墨经同异之辩，以明类为其前提。更详言之，同异可从四种性质来区别，如下所说：

经上：“同：重、体、合、类。”说：“同，二名一实，重同也；不外于兼，体同也；俱处于室，合同也；有以同，类同也。”

经上：“异，二、不体、不合、不类。”说：“异，二，毕异，二也；不连属，不体也；不同所，不合也；不有同，不类也。”

经上：“同异交得，放有无。”（说文错落很多，从略）

以上所讲的同异，都是以四种性质来区别的，但同异交得，要特别注意其“有无”，“放”即“求放心”之“放”，即寻求特性之有无。例如经说下言“不偏有，偏无有”，即以牛马之类的特性而明牛与马之同异。

墨家反对了庄子的齐物论、惠施的“万物毕同毕异”以及公孙龙的“离坚白”诸说，其主要根据则在类概念之同异。后期墨学基于墨子的传统精神所修正并发展的学说，是中国文化的宝贵遗产，是中国哲学的优良果实。墨学传统之在后世衰微，正由于这一果实本身的意义，因为这在封建社会是“异端”。墨学不但在实践上“好天下”，而且在推理上不脱离现实，所以尚贤说“民无终贱”，天志说“我之仪法”，兼爱说“兼以易别”，明鬼说“贵贱同享”，都是以人民百姓的利益反对贵族君子的利益。这实在是和中古封建的正统思想相矛盾的。如贵义篇载穆贺对墨子说：“子之言则诚善矣，毋乃曰贱人之所为而不用乎！”荀子说墨子是“役夫之道”。实际上问题还不仅在于墨子的贱人和役夫的行为，因为孔子也说过“吾少也贱”；而主要在于其“所为”与“道”。墨子的“所为”与“道”，又正是所谓“僈差等”、“尊卑无别”、“无益于人君”，这是与秦以后封建专制的“名教”适相矛盾的。例如佛学虽然有时作为异端看待，唐韩愈还曾上表主张“人其人，火其书”，但佛学也被统治阶级有时作为国教看待。墨学就不同了，直到清代，汪中有墨子一序，就竟然被斥为“名教”的罪人！

欧洲中古经院学派只能笺注神学，不能笺注古希腊的自然科学与艺术。

后期墨学所发展的是思维方法的科学，与封建社会的黑暗愚昧是适相反对的。注经大师的经今古文学派之争，争乎神秘的专利者有之，未闻要争科学；争乎讥纬迷信者有之，未闻要争判断之合乎科学。名学为言语科学，而不是言语符咒，所以它就必然为中国的注经大师所排斥。所谓定“一尊”，是中外封建制社会的共通精神，而墨学在这样的社会可以尊么？墨学可能如道家被自由解释为“虚者道之常，因者君之纲”（史记自序）么？墨学可能如佛学之被引伸为宋、明理学的佛儒一贯么？

因此，墨学衰微的原因就在于他的学派性与中古封建制度之不相容。到了汉代，墨子学派发展为农民运动的游侠，这也并不是偶然的。汉以来“杀人者死”这一生命保障的要求，原来早已是“墨者之法”，被农民所拥护的口号。

谢选骏指出：“定‘一尊’，是中外封建制社会的共通精神”——完全是颠倒黑白的胡说八道。相反，帝国时代的共同精神才是“定于一尊”。例如秦始皇开创的秦两汉帝国、忽必烈开创的元明清帝国。而此前的春秋战国和南北朝唐宋，则是未定一尊的封建割据的社会。

【第十五章 中国古代思想的综合者——唯物主义思想家荀子】

第一节 荀子的时代和荀学

荀子生卒年代无可确考，据汪中荀卿子年表，托始于赵惠文王元年（以公子胜为相封平原君），终于赵悼襄王七年（楚李园杀春申君），相当于公元前二九八——二三八年。荀子一生的重要活动大约就在这个时期。这一时期正当战国末叶，也是中国古代社会临终的前夜：奴隶所有制社会即将告终，而封建的土地所有制社会即将取而代之。

孟子在战国中叶，曾有“以德行仁者王，以力假仁者霸”之说，荀子时代不但王霸的形式已经过时，而且他在“德”与“力”之外，还肯定了“以富兼人”的另一形式（荀子议兵篇）；所谓“法令滋章”，正是由此发生的现象。秦以“变法”独早之故，“耕战”之效已见，所以荀子也称其“四世有胜，非幸也，数也”，“类”于“治之至也”，而独惜其“无儒”。这就表示了儒者在当时——尤其在秦国——并不被重视。大约是因为这个缘故吧，荀子没有留在秦国，而终于废居兰陵，著书以殁。他的弟子也曾透露了这个消息：“孙（荀）卿迫于乱世，鰌（鰌亦迫也）于严刑，上无贤主，下遇暴秦，礼义不行，教化不成，仁者绌约，天下冥冥，行全刺之，诸侯大倾。当是时也，知者不得虑，能者不得治，贤者不得使，故君上蔽而无睹，贤人距而不受。然则孙卿怀将圣之心，蒙佯狂之色，视（示）天下以愚。”（荀子尧问篇）在过渡的时代，荀子的思想是矛盾的。一方面他对于当世重法术、轻礼义这个现象表示不能容忍。他在解蔽篇就批评过慎到和申不害：“慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于埶（势）而不知知（智）”。史记孟荀列传又记载着荀子不满意当时的阴阳家和庄周派：“荀卿嫉浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营巫祝，信禨祥；鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗，于是推儒墨道德之行事兴坏序列，著数万言而卒。”

但另一方面，荀了对诸子的批判，却受了他所批判的对象的影响，因而他又表现为由“礼”到“法”的学术流变的中心一环，表现为集权主义的拥护者。

荀子是后期儒家的伟大的代表，他始终没有离开儒家的立场。他看到当时七雄的斗争日烈，秦国统一中国的倾向日强，所谓礼乐已经扫地无存了。

因此，他不能不说明礼的起源（在孔子时代，这是不必要的，只简单说“礼也”或“非礼也”就够了），借以证明，要避免争乱，就必须振兴礼乐以辩明“别”（类别）与“和”（调和）；另一方面他又扩大了礼的涵义，接近于法。法家所谓的“法”大都从战功来定尊爵地位，军事体制已经渗透于所有制之中，这就适合于封建土地 所有者的要求。所以自礼记采取他的学说以来，后世的礼乐理论，始终没有超出荀学的范围。由于当时社会变革的结果，商业资本已经突破国境，反映在政治上，就成为这样的情况：君臣之间早已失掉过去的氏族血统的纽带，变成了买卖的关系，韩非子外储说右下记田鲔教其子田章就说到：“主卖官爵，臣卖智力”。既争于力，必重威势；既计利害，必讲法术；这是互为因果的。若在春秋时代，“若立君，则有卿大夫与守龟在”（左传定公元年）。战国中叶，孟子还说：“贵戚之卿，……君有大过则谏，反复之而不听，则易位”（孟子万章下）。在那样的氏族贵族政治之下，人君和臣下的关系，是有宗法的规定的。例如“周巩简公，弃其子弟而好用远人”（左传定公元年），结果呢？是“巩氏之群子弟贼简公”（同上二年）。这就是说，宗法关系是利害的。在荀子的时代，这种情况已经变化了，“法术”中的国民地位已经提高了，这里孕育了社会变革的萌芽。

明白了这一事实才能理解以继承仲尼、子弓自任的荀卿何以竟会大谈其法术；才能理解亲事荀卿的韩非（李斯也略相似）何以单独继承并发展荀子的法术思想。

荀子的学问兴趣很广泛，哲学、政治、经济以至于文学，都是他所注意研究的对象；在他以前或和他同时的学派，除了仲尼和子弓以外，几乎没有不受到他深刻的批判，就是儒家各派也不能幸免。他的自然天道观就是批判地接受了初期道家学派的思想，奠下了他的学说的基础。还有一件值得注意的事：各派诗学虽经荀子传授，但他自己做起诗来，却采用了民间的形式——“成相”的调子，同时还创造了“赋”这一种新的文体；可见他的作风是怎样和当时的社会息息相关的。

汪中说：“荀卿之学，出于孔氏，而尤有功于诸经。”（荀卿子通论）

所谓有功于经，是对前人诋毁荀子而说的，而有功于诸子思想的综合，则正是这里所要究明的。

谢选骏指出：因为荀子已被马匪戴上了“唯物主义”的桂冠，所以对他的实际评论就成了“诋毁”。

第二节 荀子唯物主义的自然天道观

儒家的天道观，到了荀子手里就变了质，即由有意志的天变为自然的天、物质的天。这中间显然受了道家自然天道观的影响。道家的“道”是指本体而言，那是不可思议并不可言说的，因而是观念的、神秘的。然而，道家的自然史的天道观中含有唯物主义的因素，和孔、墨的天道观比起来是进步的。荀子扬弃了道家的神秘的“道”，撷取了其中的自然观点，因此，他所谓的“天”，不是孔、墨的有意志的天，而是自然的天；不是道家的观念的天，而是物质的天。他不但不把天当做人格神看待，翻转来还要把天征服，把天“物畜”起来。

如果把宋、尹学派的遗著和荀子的著作，作一番比较的研究，就不难看出荀子思想和宋、尹学派思想的密切关系。不但荀子对于宋子的批判的话特别多，而且荀子还采用了宋、尹学派的许多术语，例如“心术”、“心容”、“大清明”、“虚壹而静”之类（解蔽），有时还采用了他们整个的文句，如“心者形之君也”，“心居中，虚以治五官”之类。由于宋、尹学派遗著的发见，儒家天道观的发展，就显得并不突兀，中国古代思想发展史，也因这个中间环节而显得合乎逻辑了。

现在来看荀子的天道观。荀子说：“天行有常，不为尧存，不为桀亡；应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；修（循）道而不贰（貣=忒），则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祅怪不能使之凶。”（天论）

“行”就是道。“天行有常”云云，即是说，自然有规律，不因人的善恶而变更其运行。天也不能主宰人的吉凶，一切祸福都是人所自取。在他眼里，所谓“天”，不外是一些“水旱”、“寒暑”、“祅怪”之类（所谓祅怪，也不过是“星坠木鸣”等等，无神秘性可言，“是天地之变，阴阳之化，物之罕至者也；怪之可也，而畏之，非也”），或是“列星”、“日月”、“四时”、“阴阳”、“风雨”之类，这些都是客观的自然界的事物。而所谓“人”，也不外是万物中之一物。人的精神又是其形体的产物，它同样是毫无神秘性的。所以他说：“列星随旋，日月递炤（照），四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。……天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧（藏）焉，夫是之谓天情。”（同上）

无论篇所谓“天职”、“天功”、“天官”、“天君”、“天养”、“天政”等术语中的“天”字，都只有“自然”的涵义。荀子的唯物主义观点，不但表现于他对自然实体和自然规律的理解，而且也表现于他对“形具而神生”的“人”的理解。正名篇说：“性（生）之和所生，精合感应，不事而自然，谓之性。”他明白地用“自然”二字来形容人类的生性。非相篇说：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也”，“人之所生而有”，“无待而然”，也就是说：人性是自然的。他把“好、恶、欲”称之为“天情”，这就证明了“天”这个形容字，就是“自然”的同义语。于是他强调“天人之分”（与“天人相应”“天人一体”相对立），宣布“明于天人之分，则可谓至人矣”；又说：“惟圣人为不求知天。”（这句话与同篇中“夫是之谓知天”，并不矛盾，说详后。）这样，他一方面斩断了在人格神的天道观方面的迷信的葛藤，另一方面也扬弃了在观念论的天道观方面的神秘因素。所谓批判地扶正宋、尹学派的道体观是就这后一点说的。史记说的“荀卿嫉浊世之政，亡君乱国相属，不遂大道，而营于巫祝，信禨祥”，可见他的思想是怎样反迷信的，同时是怎样反抗当时政俗的。

在宋、尹学派的著作里，宇宙的本体——“道”，是玄之又玄、动无方所、超时空、超感觉、不可思议、不可言说的虚无形体。（已见第十章第五节）这样的“道”，是不含有物质因素的。但荀子的唯物观点却从这里吸取了“自然”之义，试拿宋、尹学派的说法和荀子的说法比较一下，便可以看出下面几点：

第一，心术内业的作者，说宇宙的本体时，喜欢用“道”字，凡用“天”字，大抵是指与“地”对待的天。但在荀子则相反。他似乎有意专用“天”字去表现宇宙的自然（不是宇宙的本体），其用“道”字，除一二处还含有多少本体的意味（如天论篇“万物为道一偏”之类）以外，大抵是用以表现“道理”、“方术”之类的意思。有时还要特别声明：“道者，非天之道，非地之道，人之所以道也，君子之所道也。”（儒效）在下面的一段引文里，荀子把“天”的概念表现得特别明晰，认为“天”是可认识的客观存在：“圣人清其天君，正其天官，备其天养，顺其天政，养其天情，以全其天功。如是则知其所为、知其所不为矣，则天地官而万物役矣。其行曲治，其养曲适，其生不伤，夫是之谓知天。故大巧在所不为，大智在所不虑。所志（按：志作知字解）于天者，已（以）其见象之可以期者矣；所志于地者，已其见宜之可以息者矣；所志于四时者，已其见数之可以事者矣；所志于阴阳者，已其见知（和）之可以治者矣。”（天论）既然见象可以期，见宜可以息，见数可以事，见和可以治，所以天地、阴阳、四时的规律是可以认识的；因之天地等等也就是物质的实体。在这一点，他和宋、尹学派的“道”的概念，显出了本质的不同。

第二，荀子是把“天”（宇宙、自然）当作客观的存在去把握（关于“心容”的研究，也采取这样的态度，详后）。这是积习论必然的逻辑。所以他说：“大天而思之，孰与物畜而制（裁）之。……故错（措）人而思天，则失万物之情。”（天论）所谓“大天而思之”，就是指去想像卜度“见象”、“见宜”等事；所谓“物畜而裁之”，就是说要期之、息之、事之、治之，以达到“天地官而万物役”（即官天地而役万物的结果）的地步，以达到“其行曲治，其养曲适，其生不伤”的目的。这就是“知天”，这样就能够不“失万物之情”。由后一场合（即“物畜而裁之”）来说，他说，“夫是之谓知天”；由前一场合（即“大天而思之”）来说，他说，“惟圣人为不求知天”。所以，“知天”与“不求知天”，前后并不矛盾。因此，他不赞成“从天而颂之”。这句话，大概是针对着内业篇“是故此气，杲乎如登于天，杳乎如入于渊，淖乎如在于海，卒乎如在于己。……不可止以力，而可安以德，不可呼以声，而可迎以意”那一类对于“道”的礼赞而说的。这样，就把宋、尹学派天道观的神秘性扬弃了。

第三，心术内业诸篇，都以“道”名宇宙的本体，故认为万物及人乃至人之心，都是“道”的显现：“凡物之精，此（化）则为生。下生五谷，上为列星。流于天地之间，谓之鬼神，藏于胸中，谓之圣人。”（内业）宋、尹学派认为“道”是万物的根源。心术下说得更明白，“道，……至不（读为丕）至无，非人所而（能也）乱。”因此，万物既为本体的显现，就容易陷入唯心主义。荀子的“天”的概念，虽然接受了宋、尹的“道”的概念，但他强调了天地万物的客观性。

第四，庄子天下篇引宋、尹的话说：“君子不为苟察，不以身假物”。“不为苟察”，留在后面来说。“不以身假物”的见解，在心术内业诸篇则这样地表现：“执一不失，能君万物，君子使物，不为物使。”（内业）“执一而不失，能君万物，日月之与同光，天地之与同理。圣人裁物，不为物使。”（心术下）

两文对照着看，并按诸“静因之道”的观点看来，“裁物”等于“使物”，“使物”当是消极的“因”、“应”，也即所谓“从物”。其主旨无非要使因应之馀，“不以物乱官，不以官乱心”，所以又说：“是故圣人与时变而不化，从物而不移。”（在心术下中，“从”作“应”，尤为明显。）所谓“能正能静，然后能定。”（均见内业）这是虚静的本体观必然要导引出来的自我存养论。荀子则不然：他虽也接受了君子役物不役于物的思想，可是他的所谓“役物”是积极的。劝学篇说：“吾尝终日而思矣，不如须臾之所学也。……假舆马者非利足也，而致千里；假舟楫者非能水也，而绝江河。君子生非异也，善假于物也。”“善假于物”，即善于役物。修身篇又说：“内省而外物轻矣。传曰：‘君子役物，小人役于物，’此之谓矣。”

这里所谓“役于物”，是指重富贵而轻道义说的，和“能正能静，然后能定”的宗旨都不同，所以他能够发展成为“物畜而用之”那种戡天思想：“大天而思之，孰与物畜而制（裁）之！从天而颂之，孰与制天命而用之！望时而待之，孰与应时而使之！因物而多之，孰与骋能而化之！思物而物之，孰与理物而勿失之（也）！愿于物之所以生，孰与有物之所以成！故错人而思天，则失万物之情。”（天论）

这是荀子在认识论上所采取的积极态度。他把“人为”抬到极高的地位——“骋能”、“理物”以至于“制天命”。所以他说：“天有其时，地有其财（材），人有其治，夫是之谓能参。”（天论。所谓“错人而思天，则失万物之情”，更包含知识论的唯物主义的见解。）这种积极的思想，就不是主张“静因之道”的宋、尹学派的思想体系所能有的。荀子就这样地批判了初期道家——宋、尹学派的学说，吸收其形式而注入唯物主义的自然天道观的内容。

谢选骏指出：如果说荀子真把“人为”抬到极高的地位——“骋能”、“理物”以至于“制天命”……那么他显然对秦始皇的暴政和秦末大杀戮开了绿灯。因为唯物主义说到底就是不把人当作人来对待的类人猿主张。

第三节 荀子的心术论

“心术”的问题，主要是在解蔽篇中讨论的。在这方面，荀子接受宋、尹的影响，尤为显著。解蔽这一篇名，无疑地就是所谓“别宥”的对译。（庄子天下篇关于宋、尹说：“接万物以别宥为始”，宥即囿，囿即蔽，别囿即是解蔽。）但在实质上，荀、宋两家关于心术的见解，却完全不同：第一，他们的天道观在本质上是不同的：宋、尹认为心是本体的一种显现，而荀子则把心看做形体的产物。第二，他们治心的目的也是不同的：宋、尹的“修心”，其目的在于道德本体的自我存养，而荀子的“治心”，其目的在于明智，根本和宋、尹主张“去知（智）”相反。所以他们所用的术语虽然相同，但其内容却绝然相异。以下就“虚壹而静”这句话的涵义，来说明两家持论的本质差异。

荀子天论说：“天职既立，天功既成，形具而神生，好恶喜怒哀乐臧（藏）焉，夫是之谓天情。耳目口鼻形能（态）各有接而不相能也（按：接，知也），夫是之谓天官。心居中，虚以治五官，夫是之谓天君。”荀子这样“形具而神生”的看法，和他的唯物主义的天道观，实有逻辑上必然联系。因为他把心看做形体的产物，故其“心容”的分析，便从心的作用出发。因此，他批判宋子“情欲寡少”之说，以为和心理的事实完全不相适合。也正因此，他虽采用了“虚壹而静”的术语，却在这一术语的涵义上另作了一番新的规定，而和宋、尹对立起来。

宋、尹治心之道——“心术”，首贵“能虚”。要虚，必须去“欲”、去“知”、“无求”、“无设”（按：设即其下文“其应也，非所设也”之设，大概指成见之类）。从他们的天道观说来，心不外是道的显现。心要能虚，神才能来，本体才能呈显。这样，才算尽了治心的能事。这种唯心主义的理论是一贯而不可割裂的。荀子既批判了他们的天道观，故对于他们的治心之道也就不能不加以批判，其批判即从宋子的“情欲寡少”开始，终于发展到对于“虚壹而静”另作了规定。这种唯物主义的理论也是一贯而不可割裂的。正论篇说：“子宋子曰：‘人之情欲寡，而皆以己之情为欲多，是过也。’……应之曰：‘然则亦以人之情为欲：目不欲綦色（按：綦者极也），耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚？此五綦者，亦以人之情为不欲乎？’曰：‘人之情，欲是已。’曰：‘若是则说必不行矣。以人之情为欲，此五綦者而不欲多，譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。’”这是从心理方面（“人之情”）来批判的。宋子“情欲寡少”之说是从其天道观的“虚”义来的，出于“愿天下之安宁以活民命，人我之养，毕足而止”的主观幻想；故荀子又从政治方面给以批判：“凡语治而待去欲者，无以道（导）欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困于多欲者也。”（正名）

这里所说的，虽未明提宋子，但其为针对宋、尹学派而发，则无可疑。于是，荀子基于他的性恶论的观点，认为欲不可去而求则可节，他说：“性者天之就也，情者性之质也（按：质，符也），欲者情之所应也（所字依注校补）。以所欲为可得而求之，情之所必不免也。以为可而道（导）之，知所必出也。……欲虽不可去，求可节也。”（正名）“欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也。求者从所可，受乎心也。……故欲过之而动不及，心止之也。心之所可中理，则欲虽多奚伤于治？欲不及而动过之，心使之也。心之所可失理，则欲虽寡奚止于乱？……凡人之取也，所欲未尝粹而来也；其去也，所恶未尝粹而往也。故人无动而不（“不”字衍）可以不与权俱。……道者，古今之正权也。离道而内自择，则不知祸福之所托。”（正名）

“欲不可去”，故他反对单纯的去私寡欲；“求者从所可”，故他极口称道“仁知且不蔽”（解蔽）。因为“所可中理”或“失理”，要靠理知去决定，“所欲未尝粹而来”，“所恶未尝粹而往”，要靠理知去权衡，所以他对于人性的观点强调知识，“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹而静。”（解蔽）因为他强调“知”，就不能不重视经验，不能不反对“无藏”。这也是他的积习主义的逻辑的归结。因此，荀子虽然一样地用“虚壹而静”这术语，但他所谓的“虚”，已不是宋、尹的“无藏”的“虚”，而是“不以所已藏害所将受”的“虚”。所以荀子说：“心未尝不臧（藏）也，然而有所谓虚。……人生而有知，知而有志（志）。志也者，臧也。然而有所谓虚，不以所已臧害所将受，谓之虚。”（解蔽）这引文的语气，也带有一种批判的口吻，若把它和心术内业诸篇对读起来，格外显得针锋相对，不是单纯的叙述文章了。其所批判的对象，无疑就是宋、尹学说。

关于“壹”，在心术上中，已看到“精则独，独则明”的语句。在那里，“独”的意义大抵和“壹”相同，它是虚静的结果。在心术内业诸篇中，常提到“专”或“一”，如“一气能变曰精”（心术下），“一物能化谓之神”，“化不易气”，“抟（专）气如神，万物备存”（内业）。所谓精、气、神等都指本体。道家认为本体是专一的，所以心也须专一，使神入舍；神入舍，则与本体为一，故云“虽远若近”（心术上所谓“道……与人并处而难得也，——虚之与人无间也”，意殆相近，盖谓专一则得之）。但是他们提倡“一意专心”的“心术”，目的并不在用智，而在于道德本体之自我存养或道家所谓“养生”、“卫生”之术。

然而荀子则恰恰和这相反。他说：“心未尝不两也，然而有所谓一。……心生而有知，知而有异。异也者，同时兼知之。同时兼知之，两也，然而有所谓一。不以夫（按：夫，彼也）一害此一，谓之一。”（解蔽）这就是说，心原有同时两面兼知的作用，但也可能使之集中于一面，而“不以夫（彼）一害此一”。这在为学作事上是很重要的。人们必须用心专一，学问事业才能成功。这依然在用知方面着眼，与宋、尹学派专在养心方面着眼不同，故在下文即把能专“壹”而功成名传的食颉、后稷以至造父等赞颂一番，而归结到“自古及今，未有两而能精者也”，这分明赞颂向外的事功，反对提倡向内的存养。关于“静”，荀子的见解，也和宋、尹学派不同。宋、尹言静，主张静以制动，静以养心，这是道家的一套唯心观点。如心术上说：“毋先物动，以观其则，动则失位，静乃自得。”“故物至则应，过则舍矣。‘舍矣’者，言复所于虚也。”

这主旨明显地讲出由静返虚，以达于复性，达于养生。所以说：“彼心之情，利安以宁，勿烦勿扰，和乃自成”；“和乃生，不和不生”；“心静气理，道乃可止。”（内业）荀子的持论和这种说法相反。他还是从心的实际作用出发，认为人的心本来就是无时不动的，恰恰反对了宋、尹学派的“中不静，心不治”（内业）的见解。他主张不以“梦剧乱知”，也是反对道家特别是宋、尹学派“不以物乱官，不以官乱心”的见解。同时这也与正面受了宋、尹影响的孟子所谓“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣”的见解相对立。而且由于性恶论的立场，荀子认为“人无师法则隆性矣，有师法则隆积矣”（儒效），因而主张“长迁而不返其初，则化矣”（不苟），这和宋、尹的“内静外敬，能返其性”（内业），刚刚立于相反的对极。所以他对于“静”这个概念，就另作了新的规定：“心未尝不动也，然而有所谓静。……心，卧则梦，偷则自行，使之则谋。故心未尝不动也，然而有所谓静。不以梦剧乱知，谓之静。”（解蔽）所谓“卧则梦，偷则自行，使之则谋”，正是用“心容”（心理）的事实来说明心的无时不动。所以，在荀子看来，治心之道，只要“不以梦剧乱知”便足，更无须乎向内的静（“内静”），而所谓“使之”，也是心之“自使”，而非被动。故其下文说：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。——自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨（默）云，形可劫而使诎（屈）伸，心不可劫而使易意，是之则受，非之则辞，故曰心容。其择也无禁，必自见，其物也杂博，其精（原讹作情）之至也不贰。”荀子认为，心可以自主，可以自律，这种认识是含有唯心主义成分的，或许也受了宋、尹如下的见解的影响。内业篇说：“凡心之刑（形），自充自盈，自生自成”，又说：“我心治，官乃治，我心安，官乃安。治之者，心也；安之者，心也。心以藏心，心之中又有心焉。”但是，荀子的“自使也，……”云云的表现，确比“心以藏心，心之中又有心焉”的说法，要高明万倍（这里也证明荀文在后，并非内业篇钞袭荀子）。

正因为荀子对于心的规定，达到了基本上唯物主义的认识，所以他对于儒家中的曾子、子思、孟子、有子等那些“静、强、忍、危”的治心方法深致不满，而加以讽刺的批评（见解蔽篇自“曾子曰，是其庭可以搏鼠”至“至人也何强何忍何危”一段），而归结到“圣人纵（从）其欲，兼（慊）其情，而制焉者理矣，夫何强、何忍、何危？”“仁者之思也，恭；圣人之思也，乐；此治心之道也。”因此，荀子讲人性是从明智方面立论的。他在这方面只沿用宋、尹学派的“虚壹而静”的术语，并不是无批判地接受了他们的内容，至多不过受了某些强调主观的影响罢了。从他对于心容的分析看来，这无疑地给他自己的认识论增加了不少的光辉。

谢选骏指出：“从他对于心容的分析看来，这无疑地给他自己的认识论增加了不少的光辉。”——看来荀子这是上了共产党的“光荣榜”了。

第四节 荀子的认识论

本节将从三方面——“所以知”和“可以知”的问题、“天官”和“天君”的关系问题以及所谓“正名”的问题，来研究荀子的认识论，同时附带考察他和宋、尹学派的关系。

第一，关于“所以知”及“可以知”的问题。荀子在认识论上具有素朴的唯物主义的观点。这里，先钞他的两段话如下：“凡以知，人之性也。可以知，物之理也。以（可）以知人之性（可字疑衍，否则为所字之讹，证见下引），求可以知物之理，而无所疑止之（按：疑，定也），则没世穷年不能遍也。”（解蔽）“所以知之在人者，谓之知（智）。知有所合，谓之知（智）。智所以能之在人者，谓之能。能有所合，谓之能。”（正名）这是很明白的，人类所具有的认识（知）事物的能力，荀子称之为“知”（智）。它是自然生就的，故曰“人之性也”。这一点，在别的地方也有说明，如说“人生而有知”或“生而有知”。物质是客观存在的实体，物有“可以知”的规律，他称之为“物之理”。用现代语说，人的认识能力，就是认识的主体；而可以知的事物，就是认识的客体——认识的对象。主观的认识和客观的对象结合（所谓“以（所）以知，人之性，求可以知，物之理”），才有知识，去获得这种知识就叫做“知”。知识必须反映客观事物，才是真正的知识。他说“知有所合，谓之知”，就是这个意思。所谓能耐，也必须在把握事物的法则之后，才能够改造自然的事物，用他的话，就是才能够“骋能而化”物。所以他说“能有所合谓之能”。因为他的文字简略，我们就必须花费一番融会贯通的工夫。我们联系他的思想体系来看，他的自然天道观已扬弃了宋、尹学派的神秘因素，他分析了“心容”并重新规定了“虚壹而静”的概念，那么他达到这一素朴的唯物主义的认识论，就毫无足奇了。而且他的戡天的思想是足以给与他的认识论以一重保障的。

复次，“知有所合，谓之知”，“能有所合，谓之能”，是否真“有所合”呢？那是必须有实践来做检证的。因此，实践便成为真理的标准。所以荀子的重“行”思想，不是一般的践履笃实之说，而是他的认识论的根据。请看他说：“不闻，不若闻之，闻之，不若见之，见之，不若知之，知之，不若行之，学至于行而止矣。行之，明也。明之，为圣人。圣人也者，本仁义，当是非，齐言行，不失毫厘，无他道焉，已（止）乎行之矣。”（儒效）这是知识从实践出发而复归于实践的说法。他的“行之，明也”的命题是光辉的。他所谓的“明也”，就指“当是非”，而“不失毫厘”。所以他在天论篇也说：“错人而思天，则失万物之情。”翻过来说，凡要真正明了万物之情，就非躬自实践——即从事“制天命而用之”、“应时而使之”、“騁能而化之”、“理物而勿失之”等等的“人为”工夫不可（对天而言，谓之“人”）。由于论“知”重实践，故荀子对于理论也重徵验，贵可行。性恶篇说：“故善言古者必有节于今（按：节，验也），善言天者必有徵于人。凡论者贵其有辨合（按：辨合即别合，如符契之相合），有符验。故坐而言之，起而可设，张而可施行。”这些唯物主义的观点，就和宋、尹学派所谓“物至则应，过则舍矣”的“静因之道”相反了。

第二，关于“天官”和“天君”的问题。在这一点，荀子受宋、尹学派的影响，较为显著。孟子虽也区分了“耳目之官”与“心之官”的作用，但都称为“官”。心术上说：“心之在体，君之位也；九窍之有职，官之分也。心处其道，九窍循理。嗜欲充益（盈），目不见色，耳不闻声。故（曰）上离其道，下失其事（以上为经，以下为解）。”“耳目者，视听之官也。心而无与于视听之事，则官得守其分矣。夫心有欲者，物过而目不见，声至而耳不闻也，故曰：上离其道，下失其事。心术者，无为而制窍者也，故曰：君。”这里明白地区别了心与九窍为君与官的位职，并指出它们处于怎样的关系。所谓“心处其道，九窍循理”，即描述出它们的理想的关系；而“心术者，无为而制窍者也”云云，则提出了治心的要道；因为这样，才能“心静气理”而达到“沦洽在心，此以长寿”。由上面的话看来，这恰是宋子“情欲寡少”的道家学派的说法。

但荀子批判地接受了官与君的区分，而把它们在认识论方面发展了。上面引过：“心者形之君也。……出令而无所受令”，“心居中，虚以治五官（按：五官也称“天官”），夫是之谓天君。”从表面上看来，这“虚以治五官”的话，好像是心术上所谓“无为而制窍”的翻版。但是，如果了解荀子的所谓“虚”，是“不以所已藏害所将受谓之虚”的意思，那就容易明白“虚以治五官”，决不即等于“无为而制窍”。因此，这又远离开宋子的唯心主义，因此他们之间是貌似而神离的，其思想路数是不相同的。正因为荀子对天官、天君在认识论上重新作了界说，所以他的“天君”——“心”，是具“徵知”的积极的作用的：“形、体、色、理以目异。……说、故、喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲以心异。心有（又）徵知。徵知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而徵知必将待天官之当簿其类然后可也。五官簿之而不知，心徵之而无说，则人莫不然谓之不知。”（正名）

既然“徵知必将待天官之当簿其类然后可也”，那么，在认识过程中，心就不能消极无为地老是等待天官去“当簿其类”，势必要积极地指挥天官去“当簿其类”，因而它便不能“无与于视听之事”了。不然的话，怎能达到“比方之疑（拟）似而通，是所以共其约名以相期也”（正名）这一制名的目的呢？而且，“徵知，则缘耳而知声可也”等等，“缘”固属耳、目、口、鼻、形体，“知”却在心，心也就无法完全处于无为。故在荀子，天君对于天官的作用是积极的，不像宋、尹学派“无为而制窍”那样消极的看法。这是一。

在荀子认识论中，不但感性认识与理性认识因其天官与天君的区分，已有初步的区别；而且已经相当地暗示了理性认识的优越性，因为“五官簿之”只能有知，必“心徵之”然后才能有说（理由）。在解蔽篇，他还这样说过：“凡观物有疑（按：疑，定也）。中心不定，则外物不清。吾虑不清，则未可以定然否也。冥冥而行者，见寝石以为伏虎也，见植林以为后人也，冥冥蔽其明也。醉者越百步之沟，以为蹞步之浍也；俯而出城门，以为小之闺也，酒乱其神也。厌目而视者，视一以为两；掩耳而听者，听漠漠而以为哅哅也，势乱其官也。故从山上望牛者若羊，而求羊者不下牵也，远蔽其大也。从山下望木者，十仞之木若箸，而求箸者不上折也，高蔽其长也。水动而景（影）摇，人不以定美恶，水势玄也。瞽者仰视而不见星，人不以定有无，用精惑也。有人焉，以此时定物，则世之愚者也。彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当，夫苟不当，安能无过乎？”

这一段话，充分地表现了荀子已经感觉到而且暗示着理性认识对于感性认识的优越性。尤其是“远蔽其大”和“高蔽其长”两个例子，视这一天官本身丝毫无过，而人之所能超越感官认识高远的关系，当然是因为理性认识的作用（概括了过去的经验）。可见荀子深知感性认识不若理性认识深刻，所以，他说“吾虑不清，则未可以定然否也。……彼愚者之定物，以疑决疑，决必不当，……安能无过乎？”也正因为这一点，他才把“清其天君，正其天官”作为“官天地、役万物”的第一步骤。这是二。

荀子虽然认识了理性认识的优越性，但他同时也强调了感性认识的根本性。他明白地说，“然而徵知必将待天官之当簿其数然后可也”，也即是说，理性认识必须依靠感性认识。这自然是有他的唯物主义的天道观做根据，同时也是由于他从心理上分析了心容的结果。这种见解，和孟子所谓“耳目之官不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣”那种轻视感官作用的见解相对比，显然就有唯物主义与唯心主义的区别。这是三。

后面这两点，在宋、尹学派遗著里是看不到的；从他们寡欲去知的观点说来，也是不可能有的。所以，荀子在这方面的发展，也可以说是批判了宋、尹学派的心术理论的结果。

第三，关于所谓正名的问题，荀子的见解，有些地方很接近于宋、尹。但这不一定就是荀子完全受了宋、尹的影响。自春秋中叶的社会开始了氏族贵族和显族的财富变革以来，名实的混淆早已成为普遍的现象，大家都感到有“正名”的必要。自孔子提出正名以后，诸子百家几乎没有不涉及这个问题。所以，心术、白心诸篇也都有关于正名的主张，而荀子竟写了正名的专篇。荀、宋两家的关系，在这个问题上，可能是这样的：调和儒、墨的宋、尹学派，先以道家的立场接受了儒家正名的思想，而后来以承继仲尼、子弓自命的荀子又以儒家的立场受到了宋、尹正名见解的影响。书缺有间，现在还不能从文献上来证明，然而从思想史的脉络看来，可以相信这样说法不致于距离事实太远。这里，先引几段心术、白心诸篇的话如下：“物固有形，形固有名，名当谓之圣人。”（心术上，经）

“‘物固有形，形固有名’，此言名不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务（牟）名，督言正名，故曰‘圣人’。……因也者，无损无益也。以其形因为之名，此因之术也。名者，圣人之所以纪万物也。”（同上，解。）“凡物载名而来，圣人因而财（裁）之而天下治；实不伤（爽），不乱于天下而天下治。”（心术下）“是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之。……名正法备，则圣人无事。”（白心）

把这几段话综合起来看，有这样两个特点：第一，他们仍以“静因之道”论正名，因而认为“名”必须有事物的不变的根据，如“以形务（牟）名”，如“以其形因为之名”，如“凡物载名而来，圣人因而财（裁）之”，都是明证。这一特点，原属宋、尹一派固有的思想。其二，认为正名的目的在于治天下，只要“名正法备，则圣人无事”。这虽然含有一点法家的色彩，但大体是受了儒家孔子正名思想的影响，颇为显明。荀子的正名思想，并不是绝无因缘的，如解蔽篇说：“为之无益于成也，求之无益于得也，忧戚之无益于几也（按：几者事之微也），则广（旷）焉能（而）弃之矣，不以自妨也，不少顷干之胸中。不慕往，不闵来，无邑怜（悒吝）之心。当时则动，物至而应，事起而辨，治乱可否，照（昭）然明矣。”

这虽然是在“为之无益于成也……”的前提之下说的，但显然是感染了宋、尹思想，其区别在于话语之中带了功利的色彩，不是纯粹的“静因之道”。言归正传，请看荀子自己的正名论：“异形离（丽）心交喻，异物名实玄（互）纽。贵贱不明，同异不别，如是则志必有不喻之患，而事必有困废之祸。故知者为之分别制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是则志无不喻之患，事无困废之祸。”（正名）

“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名（名字衍），以乱正名，使民疑惑，人多辩讼，则谓之大奸，其罪犹为符节度量之罪也。故其民莫敢托为奇辞以乱正名，故其民悫，悫则易使，易使则公（功）。其民莫敢托为奇辞以乱正名，故壹于道法而谨于循令矣，如是则其迹长矣。迹长功成，治之极也。”（正名）

“制名以指实”的思想，不管它是直接地源于“名不得过实，实不得延名”也好，是间接地通过自然天道观也好，它多少是受了宋、尹等派的影响。至于在君子立场上的制名的目的，他发挥得比宋、尹更为积极而详尽，毋宁说这是继承了孔子的正名思想。

然而荀子的正名思想，还有着光辉的一面，那就是他开始阐明名之所以构成的主观因素和社会因素。这在中国古代逻辑学史上是值得大书特书的。正名篇说：“然则何缘而以同异？曰：缘天官。凡同类同情者，其天官之意物也同，故比方之疑（拟）似之而通，是以共其约名以相期也。……心有（又）徵知。徵知，则缘耳而知声可也，缘目而知形可也。然而徵知必将待天官之当簿其类然后可也。”

由此看来，凡“同类同情”的人，对于事物都有相同的感觉，而心的“徵知”即以这种感觉为基础而运用理性的作用，“比方之拟似之而通”；如是才能“知异实之异名也，故使异实者莫不异名也，犹使同实莫不同名也”。这就是名之所以构成的主观因素。下面他复讲到名之所以构成的社会因素：“名无固宜，约之以命，约定俗成谓之宜，异于约则谓之不宜。名无固实，约之以命实（实字衍），约定俗成，谓之实名。名有固善，径易而不拂，谓之善名。”（正名）

这一段阐明：名是社会的产物，是具有社会性的。荀子以为必须“约定俗成”，然后名才有名的效用。而“远方异俗之乡”所以能因“曲期”“而为通”，也必须先有其“约定俗成”的名做基础。这就是名之所由构成的社会因素。这一思想是和他的名有“物”的因素分不开的，所谓“可以知，物之理也”。这样的观点是唯物主义的，是宋、尹学派所没有的。

谢选骏指出：“唯物主义”不够，还要搞出一个“素朴的唯物主义的认识论”，还要“戡天的思想是足以给与他的认识论以一重保障的”——这是什么鬼东西。

第五节 荀子的逻辑思想

作为古代思想综合的荀子学说的体系，其天道思想为道家唯心主义世界观之唯物的改造；其认识论为孔、墨思想的发展，而兼采道家“心容”的理论与名辩的思想；其人道思想（礼、乐、诗、书之教、文化论、道德论、政治论及社会思潮论等）为儒家传统观点的订正或扩充；所有这些，以上各节已经分别论述。现在，我们进而考察他的逻辑思想。如前所述，荀子是古代思想的综合者。作为思维规律的逻辑思想，在荀子思想体系中也不例外。所以，我们要以逻辑思想的剔抉作为荀子体系剖解的最末一环。

首先我们要特别指出，正如荀子的天道与人道思想是古代思想的综合一样，其逻辑思想也是古代逻辑思想的综合；又正如荀子站在儒家立场上综合了古代思想一样，其综合古代的逻辑思想，也是儒家立场上的特定的综合。这是荀子逻辑思想的特点，同时也是它的局限。如果用最简约的方法来表现它的特点与局限，我们就可以说，它是从儒家立场出发，吸收了墨家的逻辑成果，通过了诸子思想的批判，就中特别是通过了名辩思潮及道家的诡辩方法的批判所完成的儒家的逻辑体系。就这一点看来，荀子在古代思想史与古代儒学史上的地位，颇类似于希腊古代的亚里士多德。如果说二者之间同中有异，则所异者也即是古典的古代与维新的古代在思想上的差异的反映。

荀子的逻辑体系，就历史发展来看，无疑是在维新的古代社会的一种总结，就其体系的环节来看，可以分成下列五个组成部分：其一，名辩方法上儒家的规定；其二，对于墨家“故”、“类”概念的承藉与修正；其三，分类法与定义法的确立；其四，概念论与推理论的成就及其限制；其五，荀子为韩非留下的未完课题。合此五个组成部分即可得荀子逻辑思想的全貌，以下我们叙述荀子的逻辑思想，便是按照这一程序。

（一）名辩方法上儒家的规定

荀子生当战国名辩思潮高涨之际，他所游学的齐之稷下，就是各家名辩的中心。稷下学宫，始自桓公，历威、宣、湣、襄，前后五世。其中学士、先生、先师，除孟子存疑而外，如淳于髡、彭蒙、宋钘、尹文、慎到、接子、季慎、田骈、环渊、王斗、儿说、邹衍、邹奭、田巴、鲁仲连等都是以名辩见称的学者。如当时齐人所颂扬的“谈天衍，雕龙奭，炙毂齐髡”（史记孟荀列传），即可为证。荀子年十五（据风俗通及晁氏读书志）游学于齐，正当稷下兴盛之时；他经历宣、湣、襄三世，名列稷下；田骈之属死后，最为老师；自襄王六年至十九年，前后十有四年间，三为稷下祭酒。由于荀子活动于此时此地，所以他对于作为逻辑滥觞的名辩，也不得不持肯定的态度。例如他说：“君子絜（杨注：絜，修整也）其辩而同焉者合矣，善其言而类焉者应矣。故马鸣而马应之（卢文昭云：外传此下尚有“牛鸣而牛应之”六字），非知（智）也，其埶（势）然也。故新浴者振其衣，新沐者弹其冠，人之情也；其谁能以己之潐潐（明察之貌），受人之掝掝（惑惛）者哉？”（不苟）“君子必辩。凡人莫不好言其所善，而君子为甚焉。是以小人辩，言险；而君子辩，言仁也。言而非仁之中也，则其言不若其默也，其辩不若其呐（讷）也；言而仁之中也，则好言者上矣，不好言者下也。……故君子之行仁也无厌，志好之，行安之，乐言之；故（今本“故”下有“言”字，据王念孙校删）君子必辩。”（非相）兹就上引二例来分析：第一，荀子所说的“马鸣而马应之，牛鸣而牛应之”，无疑地是指百家名辩的同合而类应。在这里，荀子心目中的马牛之士的同类倡和，似乎不仅指名家的“天下之辩者相与乐之”，连把儒学肿胀的思、孟学派，也包含在内。兹以非十二子篇为例：“案往旧造说，谓之五行。……案饰其辞而祇敬之曰，此真先君子之言也。子思倡之，孟轲和之。世之沟犹瞀儒，嚾嚾然不知其所非也；遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世。”

此所谓“倡之”、“和之”、“嚾嚾然不知其所非”、“遂受而传之”云云，不正是恰如其分地描绘出“马鸣而马应之，牛鸣而牛应之”的形势吗？第二，所谓马牛成群的百家名辩，其所以“非智”，是荀子依据自己的认识论所作的批评，例如他所批评的某人“有见于此而无见于彼”，“蔽于此而不知彼”，“惑于用此以乱彼”等等，都是例证。所谓“言而非仁之中”，又是荀子依据自己的、以继承仲尼、子弓自命 的儒家立场所作的批评，例如他所说的“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治”的它嚣、魏牟，“忍情性，綦溪利歧，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分”的陈仲、史鰌，“不知壹天下，建国家之权称，上功用，大俭约而僈差等，不足以容辨异，县君臣”的墨翟、宋钘，“不可以经国定分”的慎到、田骈，“不法先王不是礼义”的惠施、邓析，大都属于此类。

第三，孟子以“予不得已也”来解释自己之所以“好辩”；荀子则以“其谁能以己之潐潐受人之掝掝者哉”为理由，而主张“君子必辩”。这样看来，荀子为了抵御百家的名辩，为了保卫“言仁”、“行仁”的儒家立场，为了发扬儒家理论斗争的力量，才有了肯定名辩的态度。正因为如此，所以荀子用了下列的名辩分类法，以表明自己名辩的立场：“小辩不如见端，见端不如本分（今本“本分”上有“见”字，兹依王引之校删）。小辩而察，见端而明，本分而理，圣人士君子之分具矣。有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者。不先虑，不早谋，发之而当，成文而类，居错迁徙，应变不穷，是圣人之辩者也。……听其言则辞辩而无统，用其身则多诈而无功，上不足以顺明王，下不足以和齐百姓；然而口舌之（则）均，噡唯则节，足以为奇伟偃却之属，夫是之谓奸人之雄，圣王起所以先诛也，然后盗贼次之，盗贼得变，此不得变也。”（非相）“君子之所谓辩者，非能遍辩人之所辩之谓也；君子之所谓察者，非能遍察人之所察之谓也；有所正（止）矣。相高下，视墝肥，序五种，君子不如农人；通财货，相美恶，辨贵贱，君子不如贾人；设规矩，陈绳墨，便备用，君子不如工人；不恤是非，然不然之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不若惠施、邓析。若夫谪（谲，决）德而定次，量能而授官，使贤不肖皆得其位，能不能皆得其官，万物得其宜，事变得其应，慎、墨不得进其谈，惠施、邓析不敢窜其察。言必当理，事必当务；是然后君子之所长也。……若夫充虚之相施易也，坚白同异之分隔也，是聪耳之所不能听也，明目之所不能见也，辩士之所不能言也，虽有圣人之知（智）未能偻指也；不知无害为君子，知之无损为小人；工匠不知无害为巧，君子不知无害为治；王公好之则乱法，百姓好之则乱事；而狂惑戆陋之人，乃始率其群徒，辩其谈说，明其辟称，老身长子不知恶也。夫是之谓上（极）愚，曾不如相鸡狗之可以为名也。”（儒效）

据此可知，荀子的名辩立场，是以“士君子之辩者”自居，以“圣人之辩者”为理想，而以“小人之辩者”为论敌。上文所引“小人辩，言险，……其言不若其默也，其辩不若其呐也”云云，也指此义。第四，“士君子之辩者”，以“言仁”为内容。这样的名辩，据荀子说来，也有其与“小人之辩者”基本不同的名辩方法：“谈说之术，矜庄以莅之，端诚以处之，坚强以持之，譬称以喻之，分别以明之（今本“譬称”与“分别”互倒，据王念孙校改），欣欢芬芗以送之；宝之，珍之，贵之，神之，如是，则说常无不受，虽不说人，人莫不贵。夫是之谓能贵其所贵（今本“能”上有“为”字，据王引之校删）。”（非相）

“问楛（恶）者，勿告也；告楛者，勿问也；说楛者，勿听也；有争气者，勿与辩也。故必由其道至，然后接之，非其道，则避之。故礼恭而后可与言道之方，辞顺而后可与言道之理，色从而后可与言道之致（极）。”（劝学）

这样的名辩方法，无疑地是儒家（士君子）生活态度里“崇德”或“隆礼”意识的反映。所以荀子又说：“君子宽而不僈，廉而不刿（“廉而不见贵者刿也”），辩而不争（“辩而不说者争也”），察而不激，寡（直）立而不胜（直立而不见知者胜也），坚强而不暴，柔从而不流，恭敬谨慎而容。夫是之谓至文。”（不苟）“君子行不贵苛难，说不贵苛察，名不贵苛传，唯其当之为贵（杨注：“当，谓合礼义也”。三“苛”字今本作“苟”，按文义校改）。”（同上）这种以“言仁”为内容、以当“礼义之中”为方法的名辩思想，在荀子看来，是非常值得宝贵的。其所以宝贵，在于他人据士君子的名辩方法发为批评，可以促进自己的进益；自己据士君子的名辩方法发为忠告，也可以合文而通治。例如：“非我而当者，吾师也；是我而当者，吾友也；谄谀我者，吾贼也；故君子隆师而亲友，以致恶其贼。好善无厌，受谏而能诫，虽欲无进得乎哉？小人反是。致乱而恶人之非己也，致不肖而欲人之贤己也，心如虎狼，行如禽兽，而又恶人之贼己也；谄谀者亲，谏争者疏，修正为笑，至忠为贼，虽欲无灭亡得乎哉？”（修身）

“赠人以言，重于金石珠玉；观（劝）人以言，美于黼黻文章；听人以言，乐于钟鼓琴瑟。故君子之于言，无厌。鄙夫反是。好其实不恤其文，是以终身不免埤污佣俗。……故仁言大矣！起于上所以道（导）于下，正（政）令是也；起于下所以忠于上，谋（谏）救是也。”（非相）

总之，荀子对名辩方法的这种规定，不但用以自别于各家，而且也用以自别于所谓“腐儒”、“俗儒”、“贱儒”等“不好言，不乐言”的卑屈态度。他所谓“君子必辩”，实即用大儒之辩以止百家之辩。所以说：“语曰：流丸业于瓯臾，流言止于知（智）者。此家言邪学之所以恶儒者也。是非疑，则度之以远事，验之以近物，参之以平心；流言止焉，恶言死焉。”（大略）

“心合于道，说合于心，辞合于说。正名而期，质请（实）而喻，辨异而不过，推类而不悖。听则合文，辨则尽故。以正道而辨奸，犹引绳墨以持曲直。是故邪说不能乱，百家无所窜。”（正名）

荀子名辩方法的规定，虽出于儒家立场，不免有其局限；但他既然肯定了名辩，既然对于儒家立场运用着自己的名辩方法“坚强以持之”，对于自己的论敌运用着“矜庄以莅之，端诚以处之”、“譬称以喻之，分别以明之”的方法而投身于名辩的活动，自然也就替自己的逻辑思想开辟了发展的土

壤。

（二）对于墨家“类”、“故”两概念的承藉与修正

荀子的著作里，“类”字、“故”字均多；其所表示的概念很清楚，其逻辑的性格很明朗，其意义也很重大。凡此等等，如前所述，都是在墨家逻辑思想里早已出现的范畴；但其在荀子逻辑思想里重新出现，在内容与性质上又有不同。荀子虽是“推儒、墨道德之行事”，但又是墨学的批判者，所以，荀子的“类”、“故”两概念虽承藉墨家，却作了儒家的修正，染上了儒家的色彩，变成了儒家思想有机的一环，并且用“以其人之道还制其人”的方法，转而成为批判墨家的武器。

为了叙述方便，先说荀子逻辑思想里的“类”概念。我们知道，“类”概念在荀子这里，与在墨家那里同样，都是遵循着判断的重要环节，而成为逻辑思想里首先出现的范畴。因而，荀子在“明贵贱，辨同异”，决是非，判正乱，别智愚的逻辑活动上，也以把握“类”概念为首要的前提。所以他说：“其言有类，其行有礼，其举事无悔，其持险应变曲当，与 时迁徙，与世偃仰，千举万变，其道一也，是大儒之稽也。……其言行已有大法矣，然而明不能齐（济）法教之所不及、闻见之所未至，则知不能类也。……以浅持博，以古持今，以一持万；苟仁义之类也，虽在鸟兽之中，若别白墨；倚（奇）物怪变，所未尝闻也，所未尝见也，卒然起一方，则举统类而应之，无所儗■；张法而度之，则晻然若合符节，是大儒者也。”（儒效）似此，他以“其言有类”与“其行有礼”相提并论，二者兼备，才是“大儒”的特征；他认为能“举统类”而解决疑难才是“大儒”的方法；知而“能类”才是“以一持万”的前提；“知不能类”就是“明不能济、法教之所不及、闻见之所未至”的感性局限的原因。总之，荀子以知类为立言之本，这一点是很显然的。所以他又说：“若夫志以礼安，言以类使（元刻本“使”作“接”），则儒道毕矣；虽舜不能加毫末于是矣。”（子道）

荀子肯定了知类即可打破感性认识的局限，这思想显然是得之于墨家由“知类”而“以往知来”的理论；但荀子又进了一步，阐明了“知类”所以能打破感性认识局限性的最根本的理由或原因，他说：“欲观千岁则数今日，欲知亿万则审一二，欲知上世则审周道，欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：以近知远，以一知万，以微知明，此之谓也。夫妄人曰：‘古今异情，其（所）以治乱者异道，’而众人惑焉。彼众人者，愚而无说、陋而无度者也。其所见焉，犹可欺也，而况于千世之传也！妄人者，门庭之间犹诬欺（今本作“犹可诬欺”据俞樾校改）也，而况于千世之上乎？圣人何以不可欺（今本作“不欺”，“可”字据王念孙校增）？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽。古今一也（今本“一”下有“度”字，据王校删）。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑。”（非相）

“其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也。……王者之人（佐），饰动以礼义，听断以类，明振毫末，举措应变而不穷，夫是之谓有原。……以类行杂，以一行万，始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣。”（王制）

因为在客观上凡同类的事物皆具同理，所以说“类不悖，虽久同理”。从这里出发，荀子的逻辑思想在各方面都有了显著的成就，并打破了他的立场的偏狭的限制。这些我们打算在下文分别论究。现在我们只指出：由于将“类”与“礼”及“法”相结合，荀子使“类”概念成了儒家君子立场上“听断”的工具，使“以近知远，以一知万，以微知明”的演绎方法成了“有原”的思维规律，使“法后王”的复古政治思想取得了方法论上的根据。在叙述了“类”概念以后，我们进而分析荀子的“故”概念。

荀子与墨家同样，将“故”概念作为“知类”的说明而加以强调。正名篇所说的“辨则尽故”，与墨经小取篇所说的“以说出故”为同义语。但是，作为儒家的荀子，对于“故”的理解，与墨家也有出入，或对于墨家的“故”概念有显著的修正。兹为易于明晰起见，特择其言“故”的重要章句分录如下：

“持之有故，言之成理。”（非十二子引此句凡五见）

“因其（暴君）忧也，而辨其故。”（臣道）

“听则合文，辨则尽故。”（正名）

上引“故”字多数与“理”字同义对举，这也是墨经的固有文法。大取篇所说的“辞以故生，以理长，以类行者也”即为一例。但“故”、“理”二概念在墨家同为判断或命题所从生长的客观根据，在荀子则基于“以辩止辩”的儒家传统，修正成为只有主观意义的范畴。所以，“持之有故，言之成理”的思想，即列入于被批判的对象。

荀子的这一修正，恰和其修正“类”概念同样染上了儒学的色彩；此由其以“辨”与“故”相结合的文法，即可充分说明。因为荀子所说的“辨”，分析到最后，是归结于“隆礼”；所以“辨其故”，或“辨则尽故”，实质上不是在客观存在里找寻“礼”的原因，反而是以“隆礼”为“明故”的前提。例如：“人之所以为人者，何已（以、故）也？曰：以其有辨也。……夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王。”（非相）

似此，依辨而求故，实即以执礼而限制所以明故之道。在这里，礼是第一义谛，“故”是“礼”的附庸；因而荀子的逻辑思想与墨家以“辨故明类”为首要的方法，就大有分别了，荀子是以逻辑从属于儒家道德的体系的。所以他又说：“故君子之于礼，敬而安之。……其于天地万物也，不务说其所以然（不以明故为第一），而致善用其材。……故穷则必有名，达则必有功，仁厚兼复天下而不闵，明达周（今本作“用”，据王念孙校改）天地理万变而不疑。”（君道）

反之，如果明故而不以隆礼为本，不能使逻辑受道德的约束，或使逻辑脱离了道德而独立活动，则荀子即以为非君子所应为。所以说：“凡言不合先王，不顺礼义，谓之奸言；虽辩，君子不听。”（非相）“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法以求其统类，以务象效其人。向是而务，士也；类是而几，君子也；知之，圣人也。故有知非以虑是，则谓之攫（今本作“惧”，据王引之校改）；有勇非以持是，则谓之贼；察孰（熟）非以分是，则谓之篡；多能非以修（涤）荡是，则谓之知（王校知即智，智谓智故。今按：孟、庄、宋、尹诸人之书皆有以“智”为“智故”之解；管子心术篇“恬愉无为，去知与故”，似即为荀子所本）；辨利非以言是，则谓之詍。……若夫非分是非，非治曲直，非辨治乱，非治人道，虽能之无益于人，不能无损于人。案直将治怪说，玩奇辞以相挠滑也，案强钳而利口，厚颜而忍诟，无正而恣睢，妄辨而几利，不好辞让，不敬礼节，而好相推挤，此乱世奸人之说也，则天下之治说者方多然矣。传曰：‘析辞而为察，言物而为辨，君子贱之；博闻强志，不合王制，君子贱之。’此之谓也。”（解蔽）

“无用之辩，不急之察，弃而不治；若夫君臣之义，父子之亲，夫妇之别，则日切瑳（今字作“磋”）而不舍也。”（天论）从“类”、“故”两概念的儒家观点的修正上来看，我们可以知道，在荀子的思想体系里，减损了墨家的智者气象，而发展了逻辑思想的儒术作风。并且，此不仅儒、墨的分水岭，而且也是亚细亚古代的思想的一般限制。

（三）荀子的分类法与定义法的特点

在第七章里我们曾说，类故两概念的发现与运用，武装了墨子的思想。这里，“类”、“故”两概念的承藉与修正，规定了荀子逻辑思想的具体面貌，这首先表现出分类法与定义法的特点。此所谓特点，一方面指其由于“类”、“故”两概念的把握，在逻辑的分类与定义上有了独特的成就，另方面指其由于儒家立场的修正，在这分类与定义上又有了种种的偏见与限制。兹分别评述于下：“故”是事物的实质，“类”是事物的属性。人们对于事物有了实质的与属性的知识，当然就可以辨明事物的同异。所以荀子说：“制名以指实，上以明贵贱，下以辨同异。贵贱明，同异别，如是，则志无不喻之患，事无困废之祸。……同则同之，异则异之。……知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同（今本作“异”，依杨注改）实莫不同名也。”

（正名）此所谓“明贵贱”，是伦理学或政治学上的课题，荀子以此为逻辑思想里的首要课题（“上”），这也就是儒家正名主义的传统；其制名以指实之说，乃是属于知识论或世界观的范围，至于辨别同异，则是逻辑学上的分类问题。他所说的“同则同之，异则异之，……不可乱也”，除有一部分认识论的意义而外，尚有分类法的意义。

就分类法方面的意义来看，荀子所谓“同则同之，异则异之，不可乱也”，首先与孟子的“僻违而无类”的观点相反，其次与庄子的“类与不类，相与为类”的观点相反，最后又与惠施的“合同异”的观点相反，而是从清楚的“类”概念出发；并且强调着思维里“类”概念的真伪正误，不决定于主观自身的“持之有故，言之成理”，而决定于客观上事物的属性的类与不类。这里可以看出荀子对于墨家的客观同异说的承藉，同时也可以看出荀子分类方法的客观精神。

但是，荀子在分类法上的成就，主要表现在概念论方面（此点下文另有详述）；其在事物方面的分类法，则充分证明他所受的儒家立场的局限。这一局限，首先在于受了道德观念的支配，其次在于分类的儒术作风。兹举数例如下：君子小人的分类——“君子小人之反也。君子大心则敬天而道，小心则畏义而节，知则明通而类，愚则端悫而法，见由（用）则恭而止，见闭（舍）则敬而齐，喜则和而治，忧则静而理，通则文而明，穷则约而详。小人则不然，大心则慢而暴，小心则淫而倾，知则攫盗而渐，愚则毒贼而乱，见由则兑（锐）而倨，见闭则怨而险，喜则轻而翾，忧则挫而慑，通则骄而偏，穷则奔而■。”（不苟）

士的分类——“有通士者，有公士者，有直士者，有悫士者，有小人者。上则能尊君，下则能爱民，物至而应，事起而辨，若是则可谓通士矣。不下比以暗上，不上同以疾下，分争于中，不以私害之，若是则可谓公士矣。身之所长，上虽不知，不以悖君，身之所短，上虽不知，不以取赏；长短不饰，以情（实）自竭（举），若是则可谓直士矣。庸言必信之，庸行必慎之，畏法流俗而不敢以其所独甚（是），若是则可谓悫士矣。言无常信，行无常贞，唯利所在，无所不倾（尽），若是则可谓小人矣。”（同上）勇的分类——“有■彘之勇者，有贾盗之勇者，有小人之勇者，有士君子之勇者。争饮食，无廉耻，不知是非，不辟死伤，不畏众强，恈恈然唯利饮食之见，是■彘之勇也。为事利，争货财，无辞让，果敢而振（狠），猛贪而戾，恈恈然唯利之见，是贾盗之勇也。轻死而暴，是小人之勇也。义之所在，不倾于权，不顾其利，举国而与之不为改视，重死持义而不挠，是士君子之勇也。”（荣辱）

名辩的分类——“有小人之辩者，有士君子之辩者，有圣人之辩者（详见本节第一项名辩方法儒家的规定）”。（非相）

奸的分类——“劳力而不当民务，谓之奸事；劳知（智）而不律先王，谓之奸心；辩说譬谕，齐（疾）给（急）便利，而不顺礼义，谓之奸说。此三奸者，圣王之所禁也。”（非十二子）

儒的分类——“有俗人者，有俗儒者（按非十二子篇及非相篇尚有沟犹瞀儒，贱儒，及腐儒等名），有雅儒者，有大儒者（其说明从略）。”（儒效）

蔽的分类——“昔人君之蔽者，夏桀、殷纣是也。桀蔽于末喜、斯观而不知关龙逢；纣蔽于妲己、飞廉而不知微子启。……昔人臣之蔽者，唐鞅、奚齐是也。唐鞅蔽于欲权而逐载（戴）子，奚齐蔽于欲国而罪申生。……昔宾孟（俞校：“孟当读为萌。……宾，客也；萌，民也。所谓宾萌者，盖当时有此称。战国时游士往来诸侯之国，谓之宾萌”）之蔽者，乱家是也。墨子蔽于用而不知文，宋子蔽于欲而不知得，慎子蔽于法而不知贤，申子蔽于势而不知知（智），惠子蔽于辞而不知实，庄子蔽于天而不知人。”（解蔽）

据此七例，可知荀子分类的对象，完全是以政治道德为范畴的，而不及于自然现象；其概念的内容，也不出乎善恶、礼义、贤愚、圣暴、君子小人等道德判断，这几乎在逻辑判断上是没有多大价值的。其次，在定义法方面，荀子虽仍受着儒家立场的局限，但与其事物的分类法比较，却表现出多方面的成就。兹分析如下：第一，荀子的定义法，与其“类”概念的联系观点相平行，大体上不从孤立的观点着眼，而是从相互联系里找寻事物之所以成为自己而与他物相区别的实质与属性，并以实质与属性的客观情况为基础，而作出该事物或其概念的定义。例如：“于、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。……君子生非异也，善假于物也。……故君子居必择乡，游必就士，所以防邪僻而近中正也。”（劝学）

这是从个体与环境的联系里，求出了君子所以成为君子的定义。这样的定义法，属于所谓“生起的定义”，即从事物的起源或生成经过上来作出事物的定义。关于此点，尚有更具体而更明确的例证：“材性知能，君子小人一也；好荣恶辱，好利恶害，是君子小人之所同也；若其所以求之之道，则异矣。……君子……穷则不隐，通则大明，身死而名弥白；小人莫不延颈举踵而愿曰：知虑材性，固有以贤人矣。夫不知其与己无以异也，则君子注错之当，而小人注错之过也。故孰（熟）察小人之知能，足以知其有余，可以为君子之所为也。譬之越人安越，楚人安楚，君子安雅（夏）。是非知能材性然也，是注错习俗之节异也。”（荣辱）就上面的发生定义的举例来看，荀子还在人类性能的出发点上肯定了君子小人是同类的。这就和孟子从大体之官和小体之官来区别君子小人的定义，完全相反了。

第二，荀子从事物的起源与成立的条件里而作出发生的定义，不限于君子与小人。他从“物类之起，必有所始”出发，对于一般事物的定义，几乎普遍地采用了发生的方法。例如：

“吾尝跂而望矣，不如登高之博见也。登高而招，臂非加长也，而见者远；顺风而呼，声非加疾也，而闻者彰；假舆马者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而绝江河。”（劝学）

“南方有鸟焉，名曰蒙鸠，以羽为巢，而编之以发，系之苇苕。风至，苕折卵破子死，巢非不完也，所系者然也。西方有木焉，名曰射干，茎长四寸，生于高山之上，而临百仞之渊，木茎非能长也，所立者然也。”（同上）

“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，与之俱黑。”（同上）

“兰槐之根，是为芷；其渐之涤，君子不近，庶人不服，其质非不美也，所渐者然也。”（同上）

所有这些定义，都是从其起源与成立里举其条件而成。这一观点上的特征，显然来自“类”概念的把握。所以说：“施薪若一，火就燥也；平地若一，水就湿也；草木畴生，禽兽群焉（居），物各从其类也。是故质的张而弓矢至焉，林木茂而斧斤至焉，树成荫而众鸟息焉，醯酸而蜹聚焉。”（同上）

第三，荀子既然从相互联系与“注错习俗”里举出了事物的发生的定义，所以在“类”、“故”的指引启示之下，又注意到了由量变质的动的观点，在发生的定义里加入了作为“故”（实质）的生成条件的“积”的要素：“注错习俗，所以化性也；并（併）一而不二，所以成积也。习俗移志，安久移质。……故积土而为山，积水而为海；旦暮积谓之岁；至高谓之天；至下谓之地；宇中六指谓之极；涂之人百姓，积善而全尽，谓之圣人。……故圣人也者，人之所积也。人、积耨耕而为农夫，积斫削而为工匠，积反（贩）货而为商贾，积礼义而为君子。工匠之子，莫不继事，而都国之民，安习其服，居楚而楚，居越而越，居夏而夏，是非天性也，积靡（顺）使然也。故人，知谨注错，慎习俗，大积靡，则为君子矣；纵性情，而不足问学，则为

小人矣。”（儒效）

此所谓“注错习俗、所以化性”与“习俗移志，安久移质”是同义语。在“积”中求出关于事物实质与属性的发生的定义，在中国逻辑史上的确是光辉的定义法。兹就原文所及，依次提出其定义如下：1.山是土之所积；2.海是水之所积；3.岁是旦暮所积；4.天是至高所积；5.地是至下所积；6.极是宇中六指所积；7.圣人是积善而全尽之涂之人百姓（或人之所积）；8.农夫是积耨耕之人；9.工匠是积斫削之人；10.商贾是积贩货之人；11.君子是积礼义之人（或谨注错，慎习俗，大积靡之人）；12.小人是积“纵性情而不足问学”之人。第四，荀子关于定义的制定，曾依据“类”概念，将不同类的事物经过比较对勘以后，使用所谓“差异法”制定了定义。例如：“水火有气而无生；草木有生而无知；禽兽有知而无义；人有气，有生，有知，亦且有义；故最为天下贵也。（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无他故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物。故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。”（王制）似此，将无机物，植物，动物与人类比较对勘，从人类所独有而他物所皆无的“群”与“分”里，得出了“人”的定义，其以差异法为制定定义的手段，实甚显然。

最后，我们不得不着重指出，荀子究竟是儒学思想家，所以在方法论上虽有着卓越的成就，而由于其社会观的限制，遂使其关于分类法与定义法的结论，都不可避免地归结于“礼义”的说教，把圣王君子的立场置于形而上的合理的地位。

（四）荀子在概念论与推理论上的成就及限制

前面我们曾说，荀子在分类法上的成就主要在于概念论方面。也就是说，荀子在概念论上所作的分类，较其对事物本身的分类有着更高一些的成就。

例如：

“同则同之，异则异之。单足以喻则单，单不足以喻则兼；单与兼无所相避，则共；虽共，不为害矣。……故万物虽众，有时而欲遍（共）举之，故谓之物。物也者，大共名也；推而共之，共则有（又）共，至于无共然后止。有时而欲遍（别）举之，故谓之鸟兽。鸟兽也者，大别名也；推而别之，别则有（又）别，至于无别然后止。”（正名）这里的概念分类，无疑地是承藉于墨家所说的“名：达、类、私”的逻辑思想，但荀子的观点又较墨家更向详尽而具体方面发展了一步，因而，其中包含着更多的宝贵遗产。兹择要分述如下：

第一，如果仿照着西洋古代逻辑学家朴尔斐利所制的“朴尔斐利之树”的概念分类法来看荀子的分类，我们可以将“共名”与“别名”之分，改写为如下的形式：表里的“物”是“大共名”，“孔子”等人是至于无别然后止的最别的“别名”。至若“生物”、“动物”、“人类”、“中国人”等概念，则对上而言谓之“别名”，对下而言谓之“共名”；同为“别名”则因对上对下而分“大”“小”，同为“共名”因对上对下而分“大”“小”，由“别”到“共”，由“大”到“小”，其差异都是相对的，而是可以互为转化的。这一分类法的成就，在于一方面否定庄、惠的相对主义诡辩逻辑的“齐物”思想或“合同异”观点，另方面又否定公孙龙的绝对主义诡辩逻辑的“白马非马”的“别共离异”的孤立观点，而明确地完成了形式逻辑的同异辨别。所以在如此分类以后，荀子即紧接着说道：“物有同状而异所者，有异状而同所者，可别也。状同而为异所者，虽可合，谓之二实，状变而实无别而为异者，谓之化；有化而无别，谓之一实，此事（逻辑活动）之所以稽实定数（名）也，此制名之枢要也。”（同上）这些话无疑地是针对着惠施、公孙龙而发的。所以又说：“山渊平，……此惑于用实以乱名者也；验之所缘，（无）以同异，而观其孰谓，则能禁之矣。……有（牛）马非马也，此惑于用名以乱实者也；验之名约，以其所受，悖其所辞，则能禁之矣。”（同上）当然，因为儒家有反墨学的传统成见，所以荀子对于墨家的概念论不免有所误解或曲解。例如，“圣人不爱己”，“杀盗非杀人”，据大取篇所释，本质上与荀子的概念分类初无不同，而荀子则指为“此惑于用名以乱名者也，验之所（以）为有名，而观其孰行，则能禁之矣”；并以之与施、龙等相提并论，视为“邪说辟言之离正道而擅作（即孔子述而不“作”之“作”）”的三惑之一，即为确证。

第二，“别名”不是“共名”的一部分，“共名”乃是“别名”的一方面或一要素，对于诸多“共名”加以综合，集到最后始能形成一个“别名”；对于一个“别名”施以分析，解到最后则可离为无限“共名”。由“共”到“别”是由“贫乏”到“丰富”，由“别”到“共”是由“充实”到“空虚”，前者是一联串的具象化，后者是一联串的抽象化；列宁所说“任何个别的东西都是（这样或那样地）一般的东西，……任何一般的东西只是近似地包括着一切个别的对象。任何个别的东西都是不完全地进入一般的东西之中……”（关于辩证法问题），就指此义。希腊古代的亚里士多德留下了一个光辉的命题：“在可见的个别房子之外，再也不能有一个房子——一般的房子——的存在”。中国古代的荀子在概念分类上，也留下了一个同等光辉的命题：“单足以喻则单，单不足以喻则兼”。

第三，“朴尔斐利之树”的概念分类法，是以矛盾律为前提而制定的；荀子的概念分类法也有此一倾向。从矛盾律出发，“甲不能是甲而同时又是非甲”，荀子的分类法，同样肯定着“君子不是非君子”、“邪说僻言不是非邪说僻言”之类。所以他曾经明白宣称：“治则复经，两疑（拟）则惑矣。天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。……其情（精）之至也不贰，……故曰心枝（歧）则无知，倾则不精，贰则疑惑。……身尽其故则美。类不可两也，故知（智）者择一而壹焉。……故君子壹于道，而以赞稽物。壹于道则正，以赞稽物则察，以正志行察论，则万物官矣。”（解蔽）

“并（併）一而不二，所以成积也。……并一而不二，则通于神明，参于天地矣。”（儒效）

上面的话，都含有矛盾律的思想。荀子依据矛盾律，在性恶篇所作的诸多推理里，有着较为显著的形式，兹摘录其要点，并酌予分析如下：

推理式一

（大前提）“孟子曰：人之学者其性善。曰：是不然，是不及知人之性，而不察乎人之性、伪之分者也。凡性者，天之就也，不可学，不可事；礼义者，圣人之所生也，人之所学而能，所事而成者也。不可学，不可事而在人者谓之性，可学而能，可事而成之在人者谓之伪，是性、伪之分也。”（“可学而能，可事而成”之“伪”不是“不可学不可事”之“性”。）

（小前提）“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。今人饥，见长而不敢先食者，将有所让也；劳而不敢求息者，将有所代也；夫子之让乎父，弟之让乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也；然而孝子之道，礼义之文理也。”（“伪善”不是“性善”）

（结论）“故顺情性则不辞让矣，辞让则悖情性矣。用此观之，然则，人之性恶明矣；其善者，伪也。”（“辞让”（善）与“情性”相悖。）

推理式二

（事例 A）“櫽括之生，为拘木也”；

（事例 B）“绳墨之起，为不直也”；

（事例 C）“立君上，明礼义，为性恶也”；

（结论）“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”。

推理式三

（事例 A）“直木不待櫽括而直者，其性直也”；

（事例 B）“拘木必将待櫽括烝矫然后直者，以其性不直也”；

（事例 C）“今人之性恶，必将待圣王之治，礼义之化，然后皆出于治，

合于善也”；

（结论）“用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也”。

推理式四

（事例 A）“陶人埏埴而生瓦，然则，瓦埴岂陶人之性也哉？”

（事例 B）“工人断木而生器，然则器木岂工人之性也哉？”

（事例 C）“夫圣人之于礼义也，辟（譬）则陶埏而生之也。……今将以礼义积伪为人之性邪？然则有（又）易贵尧、禹，易贵君子矣哉？凡所贵尧、禹君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义；然则，圣人之于礼义积伪也，亦犹陶埏而生之也。”

（结论）“用此观之，然则，礼义积伪者，岂人之性也哉？”

从上举四个推理式，抛开其所谓绝对人类性概念的“性恶论”的是非正误暂不批判，而单以其形式逻辑思想而论，我们可以看出荀子充分运用着矛盾律的精神，处处以概念的矛盾为知识错误的符验，以无矛盾的概念为真理的确证。荀子思想的矛盾律的精神，在性恶篇结尾所说的“涂之人可以为禹”一段，表现得更为鲜明，而且也表现出人性可变的理论：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。……然而涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则，其可以为禹明矣。今以仁义法正为固无可知可能之理邪？则唯（虽）禹不知仁义法正，不能仁义法正也！将使涂之人固无可以知仁义法正之质，而固无可以能仁义法正之具邪？然则，……今涂之人者，皆内可以知父子之义，外可以知君臣之正；……以其可以知之质，可以能之具，本夫仁义（法正）之可知（可能）之理，……其可以为禹明矣。……涂之人可以为禹，则然；涂之人能为禹，未必然也。虽不能为禹无害可以为禹。足可以遍行天下，然而未尝有能遍行天下者也。夫工匠农贾未尝不可以相为事也，然而未尝能相为事也。用此观之，然则可以为未必能也，虽不能无害可以为；然则能不能之与可不可，其不同远矣。”荀子在这里，特别强调了“可”与“能”（可能性与现实性）的差别，而以为“可以为”者“未必能”，虽“不能”者无害“可以为”，“能不能之与可不可”不可混为一谈。窥其用意，无疑地是企图解除“性恶论”与“善的起源论”的矛盾，其为依据于矛盾律而成的思维体系，是很容易理解的。

（五）荀子为韩非留下的未完课题

总结以前各项，可知荀子在逻辑学各方面都有着光辉的成就，同时也有其不可讳言的限制与缺陷。他的成就由于后来居上的地位，使他综合了古代名辩思潮而吸取其成果；他的限制则由于儒家的传统立场的约束，使他虽解别人之蔽而不免于自蔽。兹仅就其推理论来看：

第一，如前项所说，从荀子书里，我们可能找出形式完整的演绎推理论式，如推理式一及式二，而不能找出包举周延的归纳推理论式。如推理式三、式四等，都还未能到达成熟的归纳的类比推理，比墨经的“以类取”的方法是较有逊色的。

第二，就矛盾律的形成阶段来看，我们只能说荀子有追求矛盾律的精神，而不能认为荀子的思想已经完全符合了矛盾律的思维原理。例如推理式三式四，即已违犯了“异类不比”的原理，而推理式四，则混瓦埴之性为陶人之性，混器木之性为工人之性。他虽反对孟子的“僻违而无类”，但他自己在逻辑上的混乱，却又与孟子（如告子篇所载与告子论性等章）相伯仲。

第三，荀子在归纳法上的成就之所以落后于在演绎法上的成就，是由于“圣王”“君子”的“师法”教条的作祟，是由于“法后王”的复古思想的限制；矛盾律之所以未达成熟，是由于“圣人之知”、“士君子之知”与“小人之知”、“役夫之知”相为区别所致。然而，归纳法的萌芽，矛盾律的追求，已使儒学传统的容量达于饱和，这是以大儒自命的荀子所不能不“止诸至足”的最高限界。

第四，如果接着荀子逻辑思想的“至足”而更向前迈进，那就不是儒学的形式所能容受的。这一未完的课题，后来由他的门人韩非相对地解决了。然而这一解决，已经越出了晚期儒学的樊篱，成了古代法家思想集成里的一个有机的环节。

谢选骏指出：荀子几乎是一个“全才”，说他三头六臂都不为过，简直是个亚历山大大帝的老师亚里士多德式的人物。所以荀子的学生韩非和李斯可以成为虎狼之翼，成为秦始皇的理论支柱和政治支柱——最后彻底毁灭了战国七雄！先是秦灭六国，然后六国亡秦……最后让一个汤因比最崇拜的土流氓顺手牵羊，华夏从此堕落为汉人了。

第六节 荀子的人性论和礼乐法术论

荀子的礼乐法术论是以他的性恶论作基础的；性恶论又是建立在他的唯物主义的自然天道观之上的。因为“性恶”，故须“隆积”（教育），隆积既然以“学礼”为极，礼乐遂成为重要的教育手段。因为性恶，故须有“分”，也因为性恶，故赏罚可用，这样，礼之蜕化为法，在逻辑发展上是自然的。在战国时代的社会里，“法”、“术”和“势”的思想，已经成为合法的，因此，这种思想渗透进了荀子的理论的体系，自是顺理成章的。社会史的发展是和思想史的发展相平行的。

荀子的人性论是与孔子不同的。孔子只说“性相近”，而荀子则肯定人性是恶的。另一方面，荀子主张重“积靡”，慎注错，又认为人性可以变化，这与孔子所说的“习相远”是一致的。荀子的性恶论，是孟子性善说的反对命题。这种对立，正和他的心术论与宋、尹的见解相对立一样，本质上是唯物主义与唯心主义的对立。

荀子以为天是“自然”的。所以凡是自然的、不是人为的，他都谓之天，如“天君”、“天官”、“天情”之类都是。在他看来，“好恶喜怒哀乐”既是自然的情——“无情”，那么“性”也同样是自然的性了：“生之所以然者，谓之性”（性恶）；而其逻辑的归结，则为圣凡之人性无异：“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。”（非相）“无待而然”，就是自然。由是而导出他的性恶论，其内容如下：“人之性恶，其善者伪（人为）也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲、有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。”（性恶）

荀子的这种“性恶论”的社会根源，是在于国民阶级的抬头。当时社会的主要矛盾便是他所说的“以富兼人”，而当时的政治情况便是所谓“争城以战，杀人盈城，争地以战，杀人盈野”（孟子），所谓“浊世之政，亡国乱君相属，不遂大道，而营于巫祝，信 祥，鄙儒小拘，如庄周等又滑稽乱俗”（史记）。在这里，我们便会想到十六七世纪资产阶级革命时代代表英国版的唯物论者霍布士的见解。霍布士因为看到当时的“圈地”惨剧，遂将市民社会，看成了“万人对万人的斗争”，而关于人性也得出了“人类对于人类是豺狼”的命题。代表古代世界变革时代亚洲版的荀子与霍布士的相似，不仅在于性恶论，即关于政治主张上，也都在不同的时代拥护中央专制。荀子的性恶论中之唯物主义的要素，在于否定先天良知的存在，而以“善”为社会关系所积习之经验范畴。所以，他批评孟子的性善说为“不及知人之性而不察乎性伪之分”。在荀子看来，“不可学，不可事，而在人者谓之性；可学而能，可事而成之在人者，谓之伪（“伪”字释人为之义）。”由此可知，所谓“性”，就是生理的机能，如目可以见，耳可以听，心可以思等，他认为“性”是人类共同具有的材能；所谓“伪”，是社会的范畴，他谓之注错积习。这不是说荀子的学说是完整的，相反地，他的理论和霍布士相似，是有矛盾的。他关于“伪”的内容，把后天的积习划分出顺礼义与安力役的绝对鸿沟，即把人类划分成两个阶级，一种人（君子）是安荣的，另一种人（小人）是安辱的，“域是城（国）是君子”，而处野鄙则为庶民。

这种观点为他的落后政治观点作了基础。荀子的方法论的特征，也具备了唯物主义的要素，在劝学篇说：“干、越、夷、貉之子，生而同声，长而异俗，教使之然也。”这好像十八世纪法国唯物主义者的“人类依于教育”的命题。在儒效篇又说：“故积土而为山，积水而为海，旦暮积谓之岁，至高谓之天，至下谓之地，宇中六指谓之极，涂之人——百姓，积善而全尽谓之圣人。彼求之而后得，为之而后成，积之而后高，尽之而后圣。故圣人者，人之积也。”这又和唯物主义者费尔巴哈所谓“事物的对象决定事物的本质”的命题相似。荀子的思想中最突出的是“礼”。劝学篇说：“学恶乎始，恶乎终，曰：其数，则始乎诵经，终乎读礼。”又说：“礼者，法之大分，类之纲纪也。故学至乎礼而止矣。夫是之谓道德之极。”可见他是怎样重视礼了。一般说来，荀子的礼的思想，源于儒家的孔子，然而他的天道观和所处的时代不同于孔子，因而他的礼论，也就变成了由礼到法的桥梁。这首先表现在他对礼的起源的论点：

“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得则不能无求，求而无度量分界则不能不争，争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所（以）起也。故礼者，养也。”（礼论）

这一段话所说的虽是礼的起源，但他所注视的却是法——“物”的“度量分界”。如果把引文中的“礼”字换成“法”字，不就成为法的起源论吗？这就反映了土地私有的事实在战国末叶已是一般的现象，所谓“分”者正是权利思想的表现。这种思想，与孟子求“礼之端”于“辞让之心”——在告子篇索性改为“恭敬”——的观念论，是一个鲜明的对照！

荀子扩大了礼的范围，在他看来，礼不但包括法的因素，甚至包举天地日月等自然现象，礼成为社会和自然的共同准则：“天地以合，日月以明，四时以序，星辰以行，江河以流，万物以昌，好恶以节，喜怒以当，以为下则顺，以为上则明，万（物）变（而）不乱（按：物、而两字衍），贰（按：当作貣，忒也）之则丧也，礼岂不至矣哉！……故……礼者，人道之极也。”（礼论）

这样地无所不包的“礼”，不就等于宋、尹的“道”吗？这显然和他在天论篇严辨“天人之分”的思想是不调和的。在他或许为了挽救礼的已经失坠的威信，而不自觉地夸大了礼的作用。然而，对于当时新兴的统治阶级说来，西周以来的所谓天命，已不足以维系人心，自须乞灵于另一权威，如像天尊地卑的自然现象之类，拿社会的不平等来附会物性的不齐，所以他在另一方面有等级制的“维齐非齐”的说法。这是儒家思想的限界，同时在客观上也适合于封建统治阶级的要求。所以，汉人编纂礼记，就大量地采用了他的理论。自此以后，儒家的礼论，只能做些注疏的工作，再没有新的发展了。

荀子的教育思想，注重“习俗注错”而“终乎读礼”。这在他的学说体系中是不调和的。由前者而言，人人是平等的，由后者而言，人和人又是不平等的，因此，他的礼的理论最后扩展成为“法之大分，类之纲纪”。这就是他受他的阶级观点限制的地方，请看他对于当时初期法家所给的批判吧：“慎子蔽于法而不知贤。申子蔽于势而不知智。……由法谓之，道尽数矣。由势谓之，道尽便矣。”（解蔽）“慎子有见于后无见于先。老子有见于诎（屈）无见于信（伸）。墨子有见于齐无见于畸。宋子有见于少无见于多。有后而无先则群众无门。有诎而无信则贵贱不分。有齐而无畸则政令不施。有少而无多则群众不化。”（天论）

从荀子对于初期法家慎、申二子的批判看来（天论篇于批判慎子之后，也批判老子、墨子、宋子，虽指出他们的“偏”，连类而及；但也都侧重政治的观点），可见他是站在儒家亲亲和尊贤的立场上，建立了治人者阶级的政治思想。但由于他有卓越的天论和人性论，故其政治理想，又截然不同于孟子的“仁政”，而接近于重智的法术思想。性恶篇说：“人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之执（势）以临之，明礼义以化之，起法正（政）以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治而合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当（尝）试去君上之执（势），无礼义之化，去法正（政）之治，无刑罚之禁，倚而观天下之民之相与也，若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之（俞樾谓“哗”当作华；华，分裂之也），天下之悖乱而相亡，不待顷矣。”在他看来，法律上的赏罚，是由于人之性恶，由于生而有“好利而恶害”之性。这种为统治阶级辩护的赏罚理论，其基础正是他的性恶论。性恶论是他的法术论的基础，同时也是一般法家理论的基础。他的弟子韩非，便把它发展到极端，成为反对“德治”的理论了。

为了说明荀子的法术思想，此处先对成相篇作一题解。荀子晚年废居兰陵，曾经利用了民歌的形式写这一篇长诗——成相篇。在这诗篇中，荀子把他的思想做了一个纲要式的总结。这篇东西，包含五十六章歌辞，分为三部分，前两部分各二十二章，后一部分只有十二章。从第四十四章歌辞——“观往事，以自戒，治乱是非亦可识，託于‘成相’以喻意”看来，本篇文字已准备结束，但又增加了十二章，可见这一部分是后作的。而这后一部分的内容，集中地表现着他的法术思想，在全书中处处可以发见和它们平行的思想。由于成相篇的内证可以确定此篇是荀子的著作，因此，我们可以放心来引用他散见于各篇的表达他的这一思想的语句。

荀子在政治方面主张“法后王”。他认为“礼莫大于圣王”，但“文久而息”，故“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。……欲知上世，则审周道”（非相）。这一思想在成相篇中则表现为：“至治之极复后王”（第十四章）。其实，他所谓的“后王”，就是孟子所谓的“先王”，不过因为文献可徵的关系，他侧重周道，这也是孔子“郁郁乎文哉！吾从周”（论语）的意思。所以荀子说：“道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅”（王制）。所谓“后王”，指文、武而言，所以他说：“文、武之道同伏羲”（成相第十三章）。这是针对着当时道家提倡伏羲、黄帝来讲的，故称文、武为“后王”，然而文、武在儒家，原称先王，因而无意中透露了一个“复”字（至治之极复后王）。在这一点上，荀子完全保持着儒家的固有的立场，主张“贵贱有等、明君 臣”（成相第四章），而他的所谓“贤”者，就是“上能尊君、下爱民”者（同上第五章）。由此，他非难墨翟、宋钘“大俭约而僈差等，曾不足以容辨异、县君臣”（非十二子）。于是他在人性论上所承认的人类的先天平等（性恶：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”），遂被他在社会思想上所区别的人类的后天差等所取消。例如王制篇说，“分齐则不偏（遍），执（势）齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差。……书曰、‘维齐非齐’，此之谓也。”这是儒家阶级思想的本质，也是荀子的思想的局限。

成相篇第四十六和第四十七两章，讲了些“足国之道”：

“臣下职，莫游食，务本节用财无极，事业听上，莫得相使一民力。”（第四十六章）

“守其职，足衣食，厚薄有等明爵服，利往（唯）卬（仰）上，莫得擅与孰私得。”（第四十七章）

富国篇又有一段约略和这段平行的文字：“足国之道，节用裕民而善臧（藏）其余。节用以礼，裕民以政。……上以法取焉，而下以礼节用之，……夫君子奚患乎无余！……礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。……德必称位，位必称禄，禄必称用。由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。量地而立国，计利而畜民，度人力而授事。使民必胜事，事必出力，利足以生民，皆使衣食百用出入相拼，必时臧（藏）馀，谓之称数。故自天子通于庶人，事无大小多少，由是推之。故曰，‘朝无幸位，民无幸生，’此之谓也。轻田野之税，平关市之征，省商贾之数，罕兴力役，无夺农时，如是则国富矣。夫是之谓以政裕民。”

“上以法取焉”，表示上下须有法的关系存在，“朝无幸位，民无幸生”，也含有法家循名责实的倾向。所谓“务本”，所谓“轻田野之税，省商贾之数，无夺农时”云云，已含有封建制社会重农思想的意味。但所谓“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”，所谓“由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之”云云，犹是儒家原有的“礼不下庶人，刑不上大夫”的旧思想。我们前面已指出，荀子学说的体系是不调和的。仅从一点而言，他和霍布士有类似之处：在世界观上是唯物的、进步的，在政治思想的结论上是唯心的、反动的。

然而他又和霍布士不十分相似，因为他的法律思想已有新的因素。例如在成相篇第四十八、第四十九、第五十及第五十五章，法家的思想，就浓厚起来：

“君法明，论有常，表仪既设民知方，进退有律，莫得贵贱孰私王。”（第四十八章）

“君法仪（义），禁不为，莫不说（悦）教名不移，修（循）之者荣，离之者辱，孰它师（师它）。”（第四十九章）

“刑称陈（按：陈，道也），守其银（垠），下不得用轻私门，罪祸有律，莫得轻重威不分。”（第五十章）

“君教出，行有律，吏谨将之无铍滑，下不私请，各以口宜舍巧拙。”（第五十五章）

这四章，在其他各篇中也可看到平行的文句。分开来说，第四十八章，言用人之法。“表仪既设民知方”，即君道篇所谓“尚贤使能则民知方”，这虽然还是儒家尊贤的思想，但“尚贤使能”是墨家的用语，而且“论有常”、“进退有律，莫得贵贱孰私王”（即君道篇所谓“稽之以成”，“校之以功”，“明主有私人以金玉珠宝，无私人以官职事业”），则已很类似法家的思想了。这里又含有反对氏族贵族政治的思想。第四十九章言法禁的道理。“君法义”之“义”，即王制篇所谓“分，义”之“义”，也即“物之度量分界”（礼论）。这样的“法”，谓之“义法”（王制），这样的法，“禁”则“不为”，“循之则荣，离之者辱，孰师它”。这是法行禁止使民莫不以法为师的意思。（君子篇也有和这平行的文字。）第五十章言刑罚的道理：“下不得用轻私门，罪祸有律，莫得轻重威不分”，即王制篇所谓“无功不赏，无罪不罚”，“刑罚不过”；君子篇所谓“古者刑不过罚，赏不逾德，……是以为善者劝，为不善者沮，刑罚綦省而威行如流，政令致明而化易如神”。这确是法家“信赏必罚”的思想，“轻私门”尤为法家所致意，是“为政不难，不得罪于巨室”（孟子）的时代所没有的。第五十五章言教令的道理，其大意是：官吏传达君的教令，必须谨慎将事，毋敢因“私请”而上下其手，只看合不合于教令，除此之外，无所谓巧拙。——这几章，总起来说，其要旨是这样的一套：君权要尊，君法要明，教要行，禁必止，庆赏不逾功，刑罚不过罪，臣守职，民悦教，尚贤使能，信赏必罚，私请不行，进退有律，借以完成一个君主集权的专制政治和以法为准则的官僚制度。（所谓律，虽不必即指法律的律，但指赏罚进退须有一种客观的准则，那是无疑的。）这种思想，与其说是儒家的，毋宁说是法家的。

荀子也常言“术”，但不很重“势”。故他批判“慎子蔽于法而不知贤，”却忽略了他的论“势”；批判“申子蔽于势而不知智”，而不及于他的论“术”。关于荀子怎样言术，现在从君道篇钞出两段为例：

“故古之人……其取人有道，其用人有法。……校之以礼，而观其能安敬也，与之举措迁移，而观其能应变也，与之安燕，而观其能无流淫（原作慆）也，接之以声色权利忿怒患险，而观其能无离守也。彼诚有之者与诚无之者，若白黑然，可诎邪哉？故伯乐不可欺以马，而君子不可欺以人，此明王之道也。” 用人而至于要“接之以声色权利忿怒患险，而观其能无离守也”，那就已经超出了考绩的范围而涉及用术（手段）了。另外一段是说人主有利用“便嬖左右”去窥察臣下的必要：

“墙之外，目不见也；里之前，耳不闻也；而人主之守司，远者天下，近者境内，不可不略知也。天下之变，境内之事，有弛易齵差者矣，而人主无由知之，则是拘胁蔽塞之端也。耳目之明，如是其狭也，人主之守司，如是其广也，其中不可以不知也，如是其危也。然则人主将何以知之？曰：便嬖左右者，人主之所以窥远收众之门户牖向（向）也，不可不早具也。故人主必将有便嬖左右足信者然后可；其知惠（智慧）足以规（窥）物、其端诚足使定物然后可，夫是之谓国具。……故人主无便嬖左右足信者谓之暗，无卿相辅佐足任者谓之独，所使于四邻诸侯者非其人谓之孤，孤独而晻（暗）谓之危。国虽若存，古之人曰：‘亡矣！’”

这样，把“便嬖左右”和“卿相辅佐”及“使”臣，等量齐观地视为“国具”，即“不可不早具”的官僚机构，可见荀子是怎样重视用“术”了。成相篇第五十二至五十三章的歌辞，正是和君道篇这些文字相平行的。不过荀子在解蔽篇说过，“周而成，泄而败，明君无之有也；宣而成，隐而败，暗君无之有也”；反对人君故意“周隐”，不露辞色，这是他和申、韩不同的地方。

荀子对于“势”，确不重视。他虽也说过，“大儒者善调一天下者也，无百里则无以见其功”（儒效）；虽也承认“人主者天下之利势也”；但认为势之为物，若“不得道以持之，则大危也，大累也，有之不如无之，及其綦也，索为匹夫而不可得也”（王霸）。在强国篇也说，“处胜人之埶（势），行胜人之道，天下莫忿，汤、武是也。处胜人之埶（势），不以胜人之道，厚于有天下之埶，索为匹夫而不可得也，桀、纣是也。然则得胜人之埶者，其不如胜人之道远矣”；所以又说，“明主急得其人，暗主急得其埶”（君道）。这些思想也表现于成相篇：“治之志，后富埶”。这是他的尊贤主义的结果，因为他认为“君子者法之原也”（君道），“礼义法度者，是圣人之所生也”。荀子之所以未成为纯粹的法家，这也是其中的原因之一。

谢选骏指出：“法先王”是政治理想主义，用死去的先王来约束活着的暴君；“法后王”则是政治现实主义，对活着的后王阿谀奉承，唯其马首是瞻。

第七节 荀子对诸子的批判

我们在第一节里，说荀子是中国古代思想的综合者，并指出他的诸子批判往往是恰当的。因为没有批判就不能综合，没有批判也就没有发展。但没有到一定的时代也就没有综合的可能。战国末叶，已是奴隶制社会的结束阶段，故学术思想也到了可以总结的时候。荀子识力超拔，态度谨严，足以负担这一总的批判的任务；也正因为他实践了这一任务，所以他才能贯彻其积习的主张，充实了自己，建立起那样规模宏大的学说体系。

批判并总结先秦诸子的这一活动，在战国末叶，几乎是各家共同的一种思潮倾向，例如庄子天下篇、荀子非十二子篇以及韩非显学篇，都是这种学术批判的专著。然在荀子书中这种批判的精神更显得有系统，不但非十二子篇，即不苟、儒效、富国、王霸、天论、正论、乐论、解蔽等篇，都有对于诸子的批判。对于荀子来说，由于批判诸子，他的学说思想更加丰富了；对于思想史来说，由于他的那些批判，使先秦的学说思想遗留下总括的迹象。

因此，我们在下面应详举荀子对于诸家的评语，并略加按释：

一、它嚣、魏牟——

“纵情性，安恣睢，禽兽行，不足以合文通治。”（非十二子）按：荀子书每以“文”代“礼”，此由儒家的立场，非难它嚣、魏牟脱略礼仪。

二、陈仲、史鰌——

1.“忍情性，綦溪利跂，苟以分异人为高，不足以合大众、明大分。”

（非十二子）

2.“夫（彼）富贵者则类（率）傲之，夫（彼）贫贱者则求（务）柔之；

是非（仁）人之情也，是奸人将以盗名于晻（暗）世者也，险莫大焉；故曰‘盗名不如盗货’，田（陈）仲、史鳅不如盗也。”（不苟）

按：这是站在贵族君子的立场，非难陈仲、史鳅不明贵贱。这里所谓的“人”是没有“贫贱者”在内的，害怕人心离上，故认为“险莫大焉”。

三、墨翟、宋钘——

1.“不知壹天下建国家之权称，上功用，大俭约，而僈（无）差等，不足以容辨（别）异，县（悬）君臣。”（非十二子）

按：这段话比较适合于墨子的思想，因为“兼以易别”是墨子的平等思想，荀子站在儒家立场非难墨子的阶级论。

2.“墨子有见于齐，无见于畸。……有齐而无畸，则政令不施。”（天论）

3.“墨子蔽于用而不知文。……由用谓之，道尽利矣。”（解蔽）

4.“人不能不乐，乐则不能无形，形而不为导，则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅、颂之声以道（导）之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨（别）而不諰（息），使其曲直繁省廉肉节奏足以感动人之善心，使夫邪汙之气无由得接焉，是先王立乐之方也；而墨子非之，奈何？……先王之道，礼乐正其盛者也；而墨子非之。故曰：墨子之于道也，犹瞽之于白黑也，犹聋之于清浊也，犹欲之楚而北求之也。”（乐论）

5.“夫天地之生万物也，固有馀足以食人矣；麻葛茧丝鸟兽之羽毛齿革也，固有馀足以衣人矣。夫（有馀）不足，非天下之公患也，特墨子之私忧过计也。天下之公患，乱伤之也。……我以墨子之非乐也，则使天下乱；墨子之节用也，则使天下贫；非将墮（毁）之也，说不免焉。墨子，大有天下，小有一国，将感然衣粗食恶忧戚而非乐，若是则瘠，瘠则不足欲，不足欲则赏不行。墨子，大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业、齐功劳。若是则不威，不威则罚不行。……墨术诚行，则天下尚俭而弥贫，非斗而日争，劳苦顿萃（悴）而愈无功，愀然忧戚非乐而日不和。”（富国）

6.“大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦秏悴莫甚焉。如是，则虽臧获不肯与天子易埶（势）业。以是县天下，一四海；何故必自为之？为之者，役夫之道也，墨子之说也。”（王霸）以上五则（二——六）专评墨子，大旨不出非十二子篇所论的范围。从此可以看出儒墨到了最后还是对立的，特别在政治思想方面。

7.“宋子有见于少，无见于多。……有少而无多，则群众不化。”（天

论）

8.“宋子蔽于欲而不知得。……由欲谓之，道尽嗛（慊）矣。”（解蔽）

9.“子宋子曰：‘明见侮之不辱，使人不斗。人皆以见侮为辱，故门也；知见侮之为不辱，则不斗矣。’应之曰：‘然则亦以人之情为不恶侮乎？’曰：‘恶而不辱也。’曰：‘若是，则必不得所求焉。凡人之斗也，必以其恶之为说，非以其辱之为故也。今俳优侏儒狎徒詈侮而不斗者，是岂钜知见侮之为不辱哉！然而不斗者，不恶故也。今人或入其央渎，窃其猪彘，则援剑戟而逐之，不避死伤，是岂以丧猪为辱也哉！然而不惮斗者，恶之故也。虽以见侮为辱也，不恶则不斗；虽知见侮而不辱，恶之则必斗。然则斗与不斗邪（也），亡于辱之与不辱也，乃在于恶之与不恶也。’……”（正论）

10.“子宋子曰：‘人之情，欲寡；而皆以己之情，为欲多；是过也。’故率其群徒，辨其谈说，明其譬称，将使人知情之欲寡也。应之曰：‘然则亦以人之情为（欲）目不欲綦色，耳不欲綦声，口不欲綦味，鼻不欲綦臭，形不欲綦佚；此五綦者，亦以人之情为不欲乎？’曰：‘人之情欲是已。’曰：‘若是，则说必不行矣。以人之情为欲此五綦者而不欲多，譬之是犹以人之情为欲富贵而不欲货也，好美而恶西施也。古之人为之不然：以人之情为欲多而不欲寡，故赏以富厚而罚以杀损也，是百王之所同也。故上贤禄天下，次贤禄一国，下贤禄田邑，愿悫之民完衣食。今子宋子以是之情为欲寡而不欲多也，然则先王以人之所不欲者赏，而以人之所欲者罚邪？乱莫大焉。’”（同上）以上四则（7—10），专评宋子。集中批判以下二点：“见侮不辱”和“情欲寡少”是宋子的学旨。9 项评前者，7、8、10 三项评后者。前者与“禁攻寝兵”有关，所以荀子把墨、宋放在一起，非墨子必非宋子。后者即天下篇所谓“以情欲寡少为内”，是宋子的根本主张之一，故荀子也用全力对此加以批评。10 项后半指出，如果人之情真要寡少，则赏罚便失其效用，“乱莫大焉”。这和他对于陈仲、史鰌的批判一样，都是从同一的政治立场出发，而且同样以性恶论为其理论的根据。正名篇还有这样一段话：“凡语治而待去欲者，无以道（导）欲而困于有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节（适）欲而困于多欲者也。有欲无欲异类也，生死也，非治乱也。欲之多寡异类也，情之数也，非治乱也。欲不待可得，而求者从所可。欲不待可得，所受乎天也；求者从所可，受乎心也。……心之所可中理，则欲虽多奚伤于治；……心之所可失理，则欲虽寡奚止于乱。故治乱在于心之所可，亡于情之所欲，不求之其所在而求之其所亡，虽曰我得之，失之矣。”

这虽没有明白表示批判谁，好像是一般的评论，实则“凡语治而待寡欲者，无以适欲而困于多欲者也”云云，分明是批判宋子。因为这一大段“欲”“求”

论，正是“宋子蔽于欲而不知得”的详释。

四、慎到、田骈——

1.“尚法而无法，下脩（不循）而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言，成文典，反紃察之则倜然无所归宿，不可以经国定分。”（非十二子）

2.“慎子有见于后，无见于先。……有后而无先，则群众无门。”（天论）

3.“慎子蔽于法而不知贤。……由法谓之，道尽数矣。”（解蔽）

五、申不害——

“申子蔽于埶（势）而不知知（智）。……由势谓之，道尽便矣。”（解蔽）这些话是批判法家的思想，所谓先后的分别正是儒法不同道的一重要环节。

六、惠施、邓析——

1.“不法先王，不是礼义，而好治怪说，玩琦（奇）辞，甚察而不惠（急），辩而无用，多事而寡功，不可以为治网纪。”（非十二子）

2.“山渊平，无地比，齐、秦袭，入乎耳，出乎口，钩有须，卵有毛，是说之难持者也，而惠施、邓析能之；然而君子不贵者，非礼义之中也。”（不苟）

3.“不恤是非然不（否）（然）之情，以相荐撙，以相耻怍，君子不如惠施、邓析。”（儒效）荀子批评名家的话多中肯，特别他提出了邓析，值得注意。

七、子思、孟轲——

1.“略法先王而不知其统，然而犹（依宋本）材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解，案饰其辞而祇敬之曰、‘此真先君子之言也！’子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”（非十二子）

八、子张、子夏、子游——

1.“弟佗其冠，祌禫其辞，禹行而舜趋，是子张氏之贱儒也。”（非十二子）

2.“正其衣冠，齐其颜色，嗛然而终日不言，是子夏氏之贱儒也。”（同上）

3.“偷儒惮事，无廉耻而耆饮食，必曰‘君子固不用力’，是子游氏之贱儒也。”（同上）

荀子对儒家的批判，除了仲尼、子弓而外，都不能幸免，在解蔽篇对于曾子有微辞。本篇（非十二子篇）对于子张、子夏、子游，都斥之为“贱儒”；儒效篇讥斥“俗儒”颇有具体的形容，虽没有指名，似乎也是指他们。性恶篇讥孟子之言“性善”，为“不及知人之性而不察人之性、伪之分者”，因为荀子是以继承儒家正统自任的，他虽盛称孔子，但他和孔子也有颇大的距离。

九、老子、庄子——

1.“老子有见于诎（屈），无见于信（伸）。……有诎而无信，则贵贱不分。”（天论）

2.“庄子蔽于天而不知人。……由天谓之，道尽因矣。”（解蔽）荀子虽然吸取了道家的自然天道观，但他对于道家、特别是庄子的天人思想的批判是有分寸的。

以上九点，是荀子对于诸子的批判的梗概。诸子之学“有见”之处，他都相对地予以接受，而有蔽之处，也都遭到他的反对。他在批判诸子时所作的分析虽然因其阶级立场而有时代的限制，甚至有曲解的缺点，但是在当时说来是精密的。因此，他的批判的总结具有划时代的意义。从这里，我们不但可以看出思想发展的痕迹，而且也可以知道学说继承的条贯。

谢选骏指出：批判别人容易，如何避免别人的批判却难。但是荀子却有本事避免了共产党对他的批判，这是为何？奇之怪哉。

【第十六章 法家的悲剧历史和韩非子的思想】

第一节 前期法家及其历史的觉醒（上）

在希腊、罗马，“法”是随着氏族灭亡、显族土地私有者的出现而发生的；在中国的古代，没有典型地形成梭伦式的变法，最初只是在氏族血缘纽带中出现了区别贵贱的礼制，所谓“礼不下庶人”。“一之于法”的制度，在土地非私有的条件之下既难出现，在氏族贵族专政的政体上，也不容出现。到了春秋时代，郑国的刑书，才出现对于氏族贵族专政的一个改革运动。

“礼”是古代的法权形式，“法”也是古代的法权形式，二者所显示的财产所有关系和阶级关系的形式则有性质上的区别。郑铸刑书，晋叔向曾贻书于子产，表示反对。他所反对的就是财产关系和阶级地位的变革。因为“礼”是讲上下尊贱之别的，是不能在所谓一个标准之下来“齐”的，然而“法”却不然，“法”是要讲一个标准的，所谓“范天下之不一，而归之于一”（说文）。所以，礼在于“别”，而法在于“齐”。中国古代社会的刑是与礼对立的；而古代末期的法与其说是对于贵族“刻薄少恩”，毋宁说把贵族的“别”、“分”降低了。因为“礼，国之干也……礼不行则上下昏，何以长世？”（左传僖十一年）以法代礼，岂不是把氏族贵族置于与国民同等的地位了么？

叔向所争的在于前者之“别”，所以他说“昔先王议事以制，不为刑辟”，而“惧民之有争心也，……严断刑罚，以威其淫”，“民于是乎可任使也，……民知有辟，则不忌于上”。有了刑书则上下不别，“民知争端矣，将弃礼而徵于书（刑书）；锥刀之末，将尽争之；乱狱滋丰，贿赂并行。……国将亡，必多制”。所谓“多制”，即指区别上下的礼以外，又有上下无别的“刑书”。左传正义这样写道：“古者分地建国，作邑命家（即国家的起源），诸侯则奕世相承，大夫亦子孙不绝。皆知国为我土，众实我民，……故得设法以待刑，临事而议罪。……自令常怀怖惧。”这确实说明了叔向之所以必争的阶级成见。

子产答复叔向的书，承认了这个道理，对于公族子孙有点抱歉，他说他只是想“救世”，通过妥协的政策使将要没落的贵族世祀不能一旦而亡罢了！他说：“若吾子之言。侨不才，不能及子孙，吾以救世也！既不承命，敢忘大惠？”（左传昭六年）

这可与叔向别处的话相证：“晋之公族尽矣。肸闻之，公室将卑，其宗族枝叶先落，则公从之。肸之宗十一族，唯羊舌氏在而已。肸又无子，公室无度，幸而得死，岂其获祀！”（左传昭三年）但是，客观的形势发展是阻挡不住的。历史总是走着自己的路，才经过二十三年，叔向自己的祖国——晋国，也铸起刑鼎来了。

左传昭公二十九年记载晋赵鞅、荀寅“遂赋晋国一鼓铁以铸刑鼎，著范宣子所为刑书”，孔子也曾表示反对，孔子说：“晋其亡乎，失其度矣。夫晋国将守唐叔之所受法度（唐诰），以经纬其民，卿大夫以序守之，民是以能尊其贵，贵是以能守其业。贵贱不愆，所谓度也。……今弃是度也，而为刑鼎；民在鼎矣，何以尊贵？贵何业之守？贵贱无序，何以为国？”

这话是非常明白的，指出了礼是以氏族组织为标准来区别贵贱的，如果以法与刑“齐之”，便破坏了古旧的阶级制度。到了战国，土地财产关系已由公有向私有转化，因而发生了财产法上的身分平等的思想。这是和商品生产的发展相适应的。法家的法的定义即借用商品等价交换的术语，例如慎到说：“有权衡者不可欺以轻重，有尺寸者不可差以长短，有法度者不可巧以诈伪。”（意林卷二引）由此看来，法的平均观念是商品等价交换关系在权利义务关系上的反映，法家可以说是中国古代商品关系的理论完成者，他们和亚里士多德的商品论有同等的价值。一、李悝据说曾为魏文侯相（汉书艺文志），一说为文侯师（晋书刑法志），或许兼而为之。他的生平事迹已不可详悉。汉书艺文志法家类，首列李子三十二篇，注云：“名悝，相魏文侯，富国强兵”；儒家类著录李克七篇，注云：“子夏弟子，为魏文侯相”；又史记货殖列传及平准书，均记“李克务尽地力”。故章太炎断李悝、李克“当是一人”（检论原法注）。因他曾著法经，故列入法家，曾师子夏，故列入儒家。由儒入法，本无足奇，后有荀、韩师弟关系可证。

现在先说他的尽地力之教：“魏用李克，尽地力，为强君，自是之后，天下争于战国。贵诈力而贱仁义，先富有而后推让。故庶人之富者或累巨万，而贫者或不厌糟糠。有国强者或并群小以臣诸侯，而弱国或绝祀而灭世。”（史记平准书）这说明了财产关系的变化和阶级地位的转变。汉书食货志说：“李悝为魏文侯作尽地力之教，以为地方百里，提封九万顷，除山泽邑居，参分去一，为田六百万亩。治田勤谨，则亩益三升（臣瓒曰：当言三斗），不勤则损亦如之。地方百里之增减，辄为粟百八十万石矣。”这说明了生产条件的进步，因此，分配关系也有了变化。又说：“籴，甚贵伤民，甚贱伤农。民伤则离散，农伤则国贫。故甚贵与甚贱，其伤一也。善为国者使民无伤而农益劝。今一夫挟五口，治田百亩。岁收，亩一石半，为粟百五十石。除十一之税十五石，余百三十五石。食，人月一石半，五人终岁为粟九十石，余有四十五石。石三十，为钱千三百五十。除社闾尝新春秋之祠用钱三百，余千五十。衣，人率用钱三百，五人终岁用千五百，不足四百五十，不幸疾病死丧之费及上赋敛，又未与此。此农夫所以常困，有不劝耕之心，而令籴至于甚贵者也。是故善平籴者必谨观岁，有上中下熟。上熟，其收自四（四倍，收六百石），余四百石。中熟，自三（三倍，收四百五十石），余三百石。下熟，自倍（收三百石），余百石。小饥，则收百石。中饥，七十石。大饥，三十石。故大熟，则上籴三而舍一。中熟，则籴二。下熟，则籴一。使民适足，价平则止。小饥则发小熟之所敛，中饥则发中熟之所敛，大饥则发大熟之所敛，而籴之。故虽遇饥馑水旱，籴不贵而民不散，取有馀以补不足也。行之魏国，国以富强。”

这几段记载，从文字看来，显然经过后人的润色，粟价恐怕也是经过汉人换算的。但其主要内容，则颇可靠。这时上距鲁宣公十五年“初税亩”时，已一百九十余年，下距商鞅入秦不过数十年，古代经济可能已发展到需要“尽地力”的政策的阶段。贫富阶级已有变化，旧贵族已趋没落，法经得以产生的物质的条件也已具备了。

李悝的书——李子三十二篇、李克七篇及法经，都已佚失。关于法经的详细内容已不可确考，幸赖晋书刑法志的记载，还给我们保存了它的篇目：“秦、汉旧律，其文起自魏文侯师李悝。悝撰次诸国法，著法经。以为王者之政莫急于盗贼，故其律始于盗、贼。盗贼须劾捕，故著网、捕二篇。其轻狡越城、博戏、借假不廉、淫侈逾制，以为杂律一篇。又以其律‘具’其加减。是故所著六篇而已。然皆罪名之制也。商君受之以相秦。汉承秦制，萧何定律，除参夷连坐之罪，增部主、见知之条，益事律兴、厩、户三篇，合为九篇。”（晋书刑法志）

据唐律疏议，李悝“造法经六篇，即一盗法、二贼法、三囚法、四捕法、五杂法、六具法”。“商鞅传受，改法为律”。“汉相萧何更加悝所造户（户婚律）、兴（擅兴律）、厩（厩库律）三篇，谓‘九章之律’”。“魏因汉律为一十八篇，改汉具律为刑名第一”。“晋命贾充等增损汉、魏律为二十篇，于魏刑名律中分为法例律。”由其盗法贼法（唐律疏议原注谓：“盗法，今贼盗律是也。”“贼法，今诈伪律是也。”）篇名所指看来，法经的主要目的在于保护私有财产。而其杂法中包含“淫侈逾制”项目，可见“尽地力”的结果，已有不少暴发户了。所以说：“行之魏国，国以富强。”这样，李悝的法经，实为秦、汉以后法律的滥觞；而按照“著书定律为法家”之说（章太炎语，见检论原法），李悝是可以当法家的开山祖而无愧的。因此战国时代的政治家，就不是开明的，而是革新的，不但有作有为，而且敢作敢为。然而在这些国家，如三晋，进步的思想家虽敢作敢为，但受制于贵族，不能为所欲为。这就表现出新旧变错的矛盾。例如韩非子评申不害：“申不害，韩昭侯之佐也，韩者，晋之别国也。晋之故法未息，而韩之新法又生；先君之令未收，而后君之令又下。申不害不擅其法，不一其宪令，则奸多。故利在故法前令则道之，利在新法后令则道之。新故相反，前后相悖。”（韩非子定法）这样的矛盾便是新的和旧的相拮抗而新的束缚于旧的。大事变法的还是秦、楚。

二、吴起和商鞅是秦、楚变法的两位主角。他们都获得君主的信任，都敢作敢为地实行自己的主张，也都遭受法家的悲剧的运命，或被杀害，或遭车裂。但是商鞅因用秦久而成功，吴起因用楚暂而失败，在效果上说来是不同的。

吴起是卫国人，司马迁史记虽曾替他立传，但关于他的身世记述不详，并有不少错误。吴起被楚国的氏族贵族杀害于楚悼王殁的那一年，即悼王二十一年，当公元前三八一年，其生年可就说法不一了。据说他曾学于曾子，师事过子夏。他曾事魏文侯，为魏守西河，后被谗走楚，为楚谋改革，即以法家的政治家姿态出现。但他的兵学家的声名却掩盖了法家的地位，可惜兵权谋家所列吴起四十八篇也失传了。

吴起是一个战国时代扬弃了管仲、子产思想的政治家。他舍身与楚国公族为敌，越过了“惠人”阶段而走向“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法，亲亲尊尊之恩绝”（司马迁语）的“刻暴少恩”阶段。他敢废公族之疏远者，敢收封君之爵禄，敢令贵族开荒。“吴起教楚悼王以楚国之俗曰：‘大臣太重，封君太众。若此则上逼主，而下虐民，此贫国弱兵之道也。不如使封君之子孙三世而收爵禄，绝减百吏之禄秩，损不急之枝官，以奉选練之士。’”（韩非子和氏）“吴起谓荆王曰：‘荆所有余者地也，所不足者民也。今君王以所不足，益所有余，臣不得而为也。’于是令贵人往实广虚之地，皆甚苦之。”（吕氏春秋贵卒）这样，他没有像子产享受“舆人之诵”，而反被贵戚所害。史记本传也很扼要地说：“楚悼王素闻起贤，至则相楚。明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士，要在强兵，破驰说之言纵横者。”他的思想见解可以考见的只有这一些断片，然由此也可见他和商鞅是走着同一的励耕战与变法的路线。

商鞅的身世，比吴起清楚得多。史记商君列传说：“商君者，卫之诸庶孽公子也。名鞅，姓公孙氏，其祖本姬姓也。鞅少好刑名之学，事魏相公叔痤，为中庶子。……公叔既死，公孙鞅闻素孝公下令国中求贤者，……乃遂西入秦。”（时在秦孝公元年，公元前三六一年）相秦二十余年，孝公殁，为反动贵族所车裂。商君书不传，现存者都是后世法家所假托的记载，但间也留着当时的史影。

商鞅的口诀是“治世不一道，便国不法古”，一开始就和秦国的贵族甘龙、杜挚展开斗争。他主张“内不私贵宠，外不偏疏远”，站在先王之度（礼）的反对地位。他的要政见于史记者有以下几点：民有二男以上不分异者，倍其赋（小生产者）。大小僇力耕织，致粟帛多者复其身（半自由农民）。令民父子兄弟同室内息者为禁（农民身份）。有军功者各以率受上爵，为私斗者各以轻重被刑；明尊卑爵秩等级各以差次，名田宅臣妾衣服以家次。宗室非有军功，论不得为属藉（财产关系的军事编制）。有功者显荣，无功者虽富无所芬华。为田开阡陌封疆，而赋税平，集小都乡邑聚为县（废公族组织）。平斗桶权衡丈尺（废公族的单行法）。这些政策表现出奴隶社会的发展，同时也显露出封建所有制的萌芽。所以史记称他，“行之十年，秦民大悦。道不拾遗，山无盗贼。家给人足。民勇于公战，怯于私门，乡邑大治！”

然而这反映社会发展的进步政策，却被贾谊新书斥为“违礼义，弃伦理，并心于进取，行之三岁，秦俗日败”。他的政策不利于旧贵族的专政，历史也证明反动的旧贵族并不客气，“秦怨毒商鞅之法，甚于私仇。故孝公卒之日，举国而攻之，东西南北，莫可奔走，……卒车裂族夷。”（盐铁论非鞅）为什么有这样的仇恨呢？原来因为他“刑公族以立威，无恩于百姓，无信于诸侯，人与之为怨，家与之为雠。”（同上）这就看出贵“人”以及大“家”和国民阶级的矛盾来了。

司马迁说他“天资刻薄”“少恩”，“卒受恶名于秦，有以也夫”，这些话还是旧传统的说法，不从当时历史的发展去分析，而只归诸个人的“天资”；其实，商鞅的“变法”，在古代历史上确是进步的，他主张的严刑峻法，也还是出于法家的“以刑去刑”的理论：“公孙鞅之法也，重轻罪。重罪者，人之所难犯也，而小过者，人之所易去也。使人去其所易，无离（罹）其所难，此治之道。夫小过不生，大罪不至，是人无罪而乱不生也。一曰：公孙鞅曰：‘行刑，重其轻者；轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑。’”（韩非子内储说上七术）由此看来，中国古代的法家的政治斗争是阶级斗争的表现形式。氏族贵族和国民阶级所展开的悲剧性的历史斗争是激烈的，古代法家是中国历史上富有优良传统的战斗人物。近代章太炎为商鞅辨诬的话，也具有反封建的民主主义的精神。

前期法家，有的从儒家的理论发展而来，也有的从道家的理论发展而来，申不害、慎到、韩非就是例子。而且法家和道家的关系密切，也不是偶然的，尤其涉及“术”的思想，所谓“君人南面之术”（汉书艺文志），正是两者相结合的产物。

三、申不害，与商鞅同时，迟商鞅一年死。史记说：“申不害者，京人也。故郑之贱臣，学术以干韩昭侯，昭侯用为相；内修政教，外应诸侯，十五年（自昭侯八年至二十二年，公元前三五一至三三七年），终申子之身，国治兵强，无侵韩者（王邵以为不确）。申子之学，本于黄、老，而主刑名；著书二篇（汉书艺文志作六篇），号曰申子。”因为“术”不离“势”，故荀子批评他说：“申子蔽于势而不知知（智）。”

韩非子之定法篇也说：“今申不害言术，而公孙鞅为法。术者，因任而授官，循名而责实，操杀生之柄，课群臣之能者也，此人主之所执也。法者，宪令著于官府，刑赏必于民心，赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也，此人臣之所师也。君无术则蔽于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”因为韩非认为“术”与“法”不可分离，故他批评申子有术而无法，但申子也给了韩非思想不少的影响。他说：“申不害虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所谲其辞矣。故託万乘之劲韩，十七年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰（饬）于官之患也。”（定法）

荀子说申子“不知智”，或许也指此而言。但这却正反映了当时社会新旧递嬗的现象。申子书已佚，现被保存于群书治要中的大体篇，较为完整，充分表现了“黄老道德”思想的气息，全引如下：“夫一妇擅夫，众妇皆乱，一臣专君，群臣皆蔽，故妒妻不难破家也，乱臣不难破国也。是以明君使其臣并进辐凑，莫得专君。今人君之所以高为城郭而谨门闾之闭者，为寇戎盗贼之至也。今夫弑君而取国者，非必逾城郭之险而犯门闾之闭也，蔽君之明，塞君之听，夺之政而专其令，有其民而取其国矣。今使乌获、彭祖负千钧之重而怀琬琰之美，令孟贲、成荆带干将之剑卫之，行乎幽道，则盗犹偷之矣。今人君之力非贤乎孟获、彭祖而勇非贤乎孟贲、成荆也，其所守者非特琬琰之美，千钧之重也，而欲勿失，其可得耶？明君如身，臣如手。君若号，臣如响。君设其本，臣操其末。君治其要，臣行其详。君操其柄，臣事其常。为人君者操契以责其名，名者天地之纲，圣人之符；张天地之纲，用圣人之符，则万物之情无所逃之矣。故善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事；窜端匿疏，示天下无为。是以近者亲之，远者怀之。

示人有余者，人夺之；示人不足者，人与之。刚者折，危者覆，动者摇，静者安，名自正也，事自定也。是以有道者，自名而正之，随事而定之也。鼓不与于五音而为五音主，有道者不为五官之事而为治主。君，知其道也，官人，知其事也。十言十当，百为百当者，人臣之事，非人君之道也。昔者尧之治天下也以名，其名正则天下治；桀之治天下也亦以名，其名倚而天下乱；是以圣人贵名之正也。主处其大，臣处其细。以其名听之，以其名视之，以其名命之。镜设，精，无为而美恶自备。衡设，平，无为而轻重自得。凡因之道，身与公无事，无事而天下自极也。”

通篇就君人之术立言。如“善为主者，倚于愚，立于不盈，设于不敢，藏于无事；窜端匿疏，示天下无为”，纯是道家的见解。而“其名正则天下治”，“其名倚而天下乱”，与宋、尹“正名自治，奇名自废，名正法备，则圣人无事”（奇即倚，废即乱意），完全是同一路数。从韩非子所引申子的话看来，大体篇为申子所作是很可靠的：“申子曰：‘上明见，人备之。其不明见，人惑之。其知见，人饰之。（“饰”，通行本作“惑”，依迂评本、赵本、凌本校改）不知见，人匿之。其无欲见，人司（伺）之。其有欲见，人饵之。故曰：吾无从知之，惟无为可以规（窥）之。’”

“一曰：申子曰：‘慎尔言也，人且知汝（“知”当作“和”）。慎而（汝）行也，人且随汝。尔有知见也，人且匿汝。尔无知见也，人且意汝。汝有知也，人且藏汝。汝无知也，人且行汝。故曰：惟无为可以规之。’”（外储说右上）既知用术，术便不能为君上所独擅，而臣下也能用之。“治不逾官，虽知不言”，虽说守分，也是不欲“其知见”的。申子自己也曾以此事试探过昭侯：“韩昭侯谓申子曰：‘法度甚不易行也。’申子曰：‘法者见功而与赏，因能而受官。今君设法度而听左右之请，此所以难行也。’……一日申子请仕其从兄官。昭侯曰：‘非所学于子也。听子之谒，败子之道乎，亡其用子之谒。’申子辟舍请罪。”（韩非子外储说左上）韩策在末尾还加了一句：“曰：‘君真其人也！’”在商业资本已相当壮大的时代，贸易之道自然要反映于政治，君臣上下于讨价还价时，也就可能有了一种类似商人投机的揣度。但是申子也言法，例如：“尧之治也，善明法察令而已。圣君任法而不任治，任数而不任说。黄帝之治天下，置法而不变，使民安乐其法也。”（类聚五十四、御览六三八

所引）

“君必有明法正义，若悬权衡以至轻重，所以一群臣也。”（类聚五十四、文选颜延年讌华林诗李注及邹阳狱中上书吴王注、御览六二八所引）这是纯粹的法家之言，后人称他为法家者以此。惜原书散佚，无从确知申子怎样处理法与术的关系罢了。

四、慎到，赵人，曾为齐稷下先生，学黄、老道德之术，因发明序其指意，著十二论（史记孟荀列传）。又汉书艺文志法家类有慎子四十二篇，注云：“名到，先申、韩，申、韩称之。”大约是观察的角度不同吧，天下篇把他和彭蒙、田骈等放在关尹、老聃之前，作为道家看：“公而不当（党），易而无私，决然无主（马叙伦庄子义证云：“决”疑借为“■”。“■”，穿也，穿有空义。“决然无主”，谓心虚无所主），趋物而不两，不顾于虑，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骈、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首（道），曰：天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩（平）之。知万物皆有所可有所不可。故曰：选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。是故慎到弃知去己，而缘不得已。冷汰（隆替）于物，以为道理。曰：知不知，将薄（迫）知而后（复）邻（磷）伤之者也。謑髁（懈惰）无任，而笑天下之尚贤也。纵脱无行，而非天下之大圣。椎拍輐断，与物宛转。舍是与非，苟可以免。不师知虑，不知前后，魏（巍）然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还（旋），若羽之旋，若磨石之隧（回）。全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉（与）。故曰：至于若无知之物而已，无用圣贤。夫块不失道。豪桀（杰）相与笑之曰：‘慎到之道，非生人之行，而至死人之理。’适得怪焉。……彭蒙、田骈、慎到不知道，虽然，■乎皆尝有闻者也。”（庄子天下）

这分明是在描写着一个道家的慎到。所谓“弃知去己，而缘不得已，隆替于物，以为道理”，所谓“无用圣贤”，正是宋、尹所谓“静因之道”、“舍己而以物为法者也”。史记说他“学黄、老道德之术”，是有根据的。然而荀子却把他作为一个法家去批判：“尚法而无法，下修（不循）而好作，上则取听于上，下则取从于俗，终日言，成文典，反紃察之，则倜然无所归宿，不可以经国定分，……是慎到、田骈也。”（荀子非十二子）

“慎子蔽于法而不知贤。…… 由法谓之， 道尽数矣。”（解蔽）“慎子有见于后，无见于先。……有后而无先，则群众无门。”（天论）由这些话看来，荀子所不满的，主要还是慎子的道家的态度，证明了慎子确是天下篇所描写的那样的道家的慎子。

慎子书早佚，现在的“通行本，分威德、因循、民杂、德立、君人五篇，严可均（四录堂本）、钱熙祚（守山阁本）、缪荃孙（四部丛刊本）从群书治要辑出知忠、君臣二篇，并旧有者为七篇。书虽非伪，而断简残编，亦非秦、汉旧观。”（罗根泽慎懋赏本慎子辨伪，燕京学报第六期）慎子是由道到法的过渡人物，他的思想具有道法两方面，但其法家思想却是由道家的天道观导出的，故他不仅言“法”，也兼言“势”。所以说：“天道，因则大，化则细。因也者，因人之情也。人莫不自为也，化而使之为我，则莫可得而用矣。”（慎子因循）

这显然是从道家的天道观出发而推及于人事。天下篇所谓“齐万物以为首（道）。曰：天能覆之而不能载之，地能载之而不能覆之，大道能包之而不能辩（平）之”，恰好是“天道，因则大，化则细”的注脚。天地的“覆”、“载”，只能各以其一德而及物，故说“化则细”。“大道能包之而不能辩（平）之”，故须“因”，“因则大”，故“能包之”而“无遗”，一任物之自然。

应用于人事，就是一任人之自为，不欲“化而使之为我”。所以说：“选则不遍，教则不至，道则无遗者矣”，“齐万物以为首（道）”。因此，其所谓“齐”，就不是机械的齐，而是“斩而齐”（荀子荣辱篇，“斩”读如“儳”，“儳”，互不齐也）之“齐”，也即是“差差然而齐”（同上正名）之“齐”，故曰“维齐非齐”（同上王制）。物万不齐，不能强之使齐，所以主张“因”，而反对“化”。

“因”，就要承认客观的现实。所以必须“弃知去己，而缘不得已，冷汰于物，以为道理”。他的“法”“势”理论，大抵是由此出发的。“法制礼籍，所以立公义也。凡立公所以弃私也。明君动事分功必由慧，定赏分财必由法，行德制中必由礼。”（威德）

“法虽不善，犹愈于无法，所以一人心也。”（同上）

“大君任法而弗躬，则事断于法矣。法之所加，各以其分。”（君人）

“为人君者不多听，据法倚数以观得失。无法之言不听于耳，无法之劳不图于功，无劳之亲不任于官。官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在。”（君臣）“法之功莫大使私不行。君之功莫大使民不争。今立法而行私，是私与法争，其乱甚于无法。”（类聚五十四、御览六三八所引）

“故治国无其法则乱，守法而不变则衰，有法而行私谓之不法。以力役法者百姓也，以死守法者有司也，以道变法者君长也。”（类聚五十四所引）“礼从俗，政从上，使从君。”（类聚三十八、御览五二三所引）在以上数则中，值得注意的有如下几点：第一，所谓“定赏分财必由法”，“法虽不善，犹愈于无法”，“事断于法，……法之所加，各如其分”，“据法倚数以观得失；……官不私亲，法不遗爱，上下无事，唯法所在”云云，可见慎子怎样的重法，并怎样把法和财产关系联系在一起，荀子说他“尚法”，确有根据。第二，慎子一方面“尚法”，另一方面也言“礼”。可是，“法不遗爱”，便可以“刑上大夫”；“礼从俗”，便等于“礼下庶人”。从他说的“礼从俗，政从上，使从君”讲来，他的理论是矛盾的。一方面看到贵族的没落，显族的抬头，肯定君臣上下的秩序，承认“君长”“以道变法”的地位；另一方面又不抹杀在下者“莫不自为”的“人之情”，反对“化而使之从我”。这大概就是荀子所指称的“不循而好作，上则取听于上，下则取从于俗”，也就是荀子所指斥的“尚法而无法”、“不可以经国定分”。第三，所谓“凡立公所以弃私”，“立法而行私，……其乱甚于无法”，这正是“公而不党，易而无私”，“弃知去己而缘不得已”的精神。而所谓“弃知去己”，即是法家的大公无私论。其主旨在于克服旧贵族的偏爱成见——私情私智；引而推之，得出了“笑天下之尚贤”的结论。在这里他又主张“无贤不可以无君”，而一君之智也不足尽赡天下：“多贤不可以多君，无贤不可以无君。”（荀子解蔽注所引）“君之智未必最贤于众也。以未最贤而欲以善尽被下，则不赡矣。若使君之智最贤，以一君而尽赡下则劳，劳则有倦，倦则衰，衰则复反于不赡之道也。”（慎子民杂）

慎子所处的时代，正是他所谓“诸侯力政（征），人欲独行以相兼”（文选东方朔答客难注所引）的时代，富力“相兼”，正是当时社会变革的特征。于是他就认为“人莫不自为也”，而主张“定赏分财必由法”，即以法定“分”，而承认私有财产权。这一点，李悝在法经上给以条文的保障，而慎子则在思想上给以理论的根据：“慎子曰，今一兔走，百人逐之，非一兔足为百人分也，由未定。由未定，尧且屈力，而况众人乎！积兔满市，行者不顾，非不欲兔也，分已定矣。分已定，人虽鄙不争。故治天下及国，在乎定分而已矣。”（吕氏春秋慎势）意林引尹文子有类似上面的文字，是作为彭蒙的话记述的。后来荀卿论礼的起源也说是起于定分息争；可见这是一种反映时代的思想，不是彭蒙、慎到一派所独有的。

明慎懋赏伪作慎子内外篇，并为作传， 谓“慎子专言法”，其实不确，慎子除言法外，也讲到礼及势。其主张势治的文字，韩非子曾引了他的一段话如下：“慎子曰：飞龙乘云，腾蛇游雾。云罢，雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也。故贤人而诎于不肖者，则权轻位卑也；不肖而能服于贤者，则权重位尊也。尧为匹夫，不能治三人；而桀为天子，能乱天下，吾以此知势位之足恃，而贤智之不足慕也。夫弩弱而矢高者，激于风也；身不肖而令行者，得助于众也。尧教于隶属，而民不听，至于南面而王天下，令则行，禁则止。由此观之，贤智未足以服众，而势位足以诎贤者也。”（韩非子难势）这一议论，出于“弃知去己而缘不得已”，“笑天下之尚贤”的慎子，是很自然的。因为他注意古代公权制度的现实，自然会注意到“势位”、“威势”以及“权”、“柄”，因而不重视贤智或反对尚贤用智（所谓“知不知，将薄知而复邻伤之也”）。他的主“因”反“化”的前提，又必然导出势治主义的结论，以与德治主义相对抗。这种主张，后来为韩非所接受，他特地写了难势一文替慎子辩护，就是明证。

谢选骏指出：与其说韩非是“法家”，不如说他是“公家”，因为他是公子，他是法术势的集大成者，他的一切思想谋略都是为公家服务的。

第二节 前期法家及其历史的觉醒（下）

从春秋中叶以来，“法”与“礼”的思想斗争已经开始。

孔子说“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”儒墨也在这“齐”的意义上展开斗争。因为儒家主张的“齐之以礼”的“齐”，是以先天类别来作贵贱的标准，墨子主张的“兼以易别”的“兼”（“齐”的另一规定），是以后天的智能来作贵贱的标准。礼、法的思想斗争即由此演变而来。如果以先天的“氏姓”为区别贵贱的标准，则在氏所以别贵贱的社会，“齐之以礼”的形式规范，即根据先天的不齐来规定后天的不齐，后天的制度（礼）便合于先天的阶级划分。因此，阶级的不平等是合理的，不齐亦齐，故曰“斩而齐”，又曰“维齐非齐”。如果以后天的智愚贤不肖为区别贵贱的标准，则人类便没有先天的身分上的不齐，可以“法”的形式“一之”。此所谓“一”仅就形式上的身分而言，而实质上的不齐则非所问及。法家即强调了破除氏族鸿沟的形式的“齐”，而把“一”作为绝对的平等看待。上面引文“有耻”与“无耻”之分，即认为先天的身分存在与不存在可能在财产所有方面有不可争与可争之别。法家从尽地利与土地私有出发，原则上承认争其可争，方法上主张制定“私法”的权利义务关系，因此，“齐”便成了古代形式平等的民主思想。在“亚细亚的古代”中国社会，由于过时的氏族约束，这一“法”的建立的历史形成长期的斗争史（中古封建由于保存了古代的氏族遗制，私有的法律观念仍然薄弱）。

从吴起之“废公族”和商鞅之“刑公族”以及吴起之遭公族射死和商鞅之遭公族车裂，可以看出古代秦、楚的法家和公族之间的矛盾。现实的历史悲剧使法家成为古代悲剧历史的主角，他们代表了古代社会的历史觉醒的人物。

这种新旧势力的斗争，恐怕要继续到秦的统一六国时新的完全胜利为止。书缺有间，现在尚不能作详悉的系统的叙述；不过，在不完全的文献上，秦、楚之后，我们还可以看到赵武灵王胡服骑射的喜剧（武灵王十九年，公元前三○七年）。胡服骑射，不仅涉及“礼”的问题，而且也涉及军制以至赋税的问题，在旧氏族贵族看来，是很重大的一种变革。这次变革的特点，在于不用刑罚而以说服，并且在说服中应用了法家的理论，这也表示出法家

理论已经相当地普及了。

主张胡服骑射的主角是赵武灵王，赞成方面有楼缓，还有“先王贵臣”肥义；反对方面则为氏族贵族公子成，而“群臣皆不欲”，“赵文、赵造、周祒（战国策作周绍）、赵俊皆谏止王毋胡服”（史记赵世家）。胡服骑射这事本身虽告成功，但公子成后来利用宫廷的纠纷，囚主父（武灵王）于沙丘而饿死之，可见氏族贵族残余的势力还是不可侮的。兹从武灵王主张胡服骑射的史料摘引几段他的理论于下：“夫服者，所以便用也；礼者，所以便事也。圣人观乡而顺宜，因事而制礼：所以利其民而厚其国也。……故（瓯越大吴）礼服莫同，其便一也。乡异而用变，事异而礼易。是以圣人果可以利其国，不一其用，果可以便其事，不同其礼。儒者一师而俗异，中国同礼而教离，况于山谷之便乎？故去就之变，智者不能一；远近之服，贤圣不能同。穷乡多异，曲学多辨（辩）；不知而不疑，异于己而不非者，公焉而众求尽善也。”（史记赵世家，战国策略同）所谓“儒者一师而俗易”以下，是针对公子成所谓“中国者……贤圣之所教也，仁义之所施也，诗、书、礼、乐之所用也……”而说的。由此可以看出了儒、法的斗争。武灵王又对赵文等说：

“先王不同俗，何古之法？帝王不相袭，何礼之循？虑戏、神农教而不诛，黄帝、尧、舜诛而不怒，及至三王，随（战国策作“观”）时制法，因事制礼；法度制令，各顺其宜，衣服器械，各便其用；故礼也不必一道（战国策作“礼世不一其道”），而便国不必古。圣人之兴也，不相袭而王，夏、殷之衰也，不易礼而灭；然则反古未可非，而循礼未足多也。‘服奇者志淫’（战国策赵造语，此引用作驳论案），则是邹、鲁无奇行也；‘俗辟（僻）者民易，（亦赵造语，战国策“民易”作“乱民”），则是吴、越无秀士也。且圣人利身谓之服，便事谓之礼。夫进退之节、衣服之制者，所以齐常民也，非所以论贤者也。故齐民与俗流，贤者与变俱；故谚曰，‘以书御者，不尽马之情’，以古制今者，不达事之变；循法之功，不足以高世，法古之学，不足以制今；子不及也（战国策作“子其勿反也”）。”（同上）战国策还有“三代不同服而王，五伯不同教而政。……故势与俗化，而礼与变俱，圣人之遭也”等语，都是法家的理论。而他所用以说服公子成的具体的“先王”，只是赵之先王——简子和襄王，这确是法后王的传统。

荀子已经在荡与雅的区分上否定了文王以前的理想，故“先王”经荀子的剥抉，已如薄纸之待破。韩非子师承荀子，继承了他的势变论，进一步否定了“先王”，而得出古代的历史论。韩非子五蠹篇说：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇。有圣人作，构木为巢，以避群害，而民悦之，使王天下，号曰有巢氏。民食果蓏蚌蛤，腥臊恶臭而伤害腹胃，民多疾病。有圣人作，钻燧取火以化腥臊，而民说之，使王天下，号曰燧人氏。中古之世，天下大水，而鲧、禹决渎。近古之世，桀、纣暴乱，而汤、武征伐。”

这种历史发展的观点颇有传说性的价值，这当然不是科学的分析，但把历史从先王观念史解放出来而还诸社会的历史，则是一大进步。他依据历史的发展，企图寻求其中的经济原因，他讲的人口和生产的关系是不正确的，但已经注意到人类的再生产与物质的再生产二事，并注意到历史的客观形势，他又说：“古者丈夫不耕，草木之实足食也。妇人不织，禽兽之皮足衣也。不事力而养足，人民少而财有余，故民不争。……今人有五子不为多，子又有五子，大父未死而有二十五孙，是以人民众而货财寡，事力劳而供养薄，故民争。……是以古之易财，非仁也，财多也；今之争斗，非鄙也，财寡也。轻辞天子，非高也，势薄也；重争土橐，非下也，权重也。”（同上）他又基于历史进化的朴素观点，一方面反对复古，他方面主张“因世适事”：“今有构木钻燧于夏后氏之世者，必为鲧、禹笑矣，有决渎于殷、周之世者，必为汤、武笑矣。然则今有美尧、舜、禹、汤之道于当今之世者，必为新圣笑矣。是以圣人不期修（循）古，不法常可，论世之事，因为之备。……故圣人议多少，论薄厚，为之政，……故事因于世，而备适于事。”（同上）因此，他把称道先王的儒、墨斥为“非愚则诬”。他说：“无参验而必之者愚也，弗能必而据之者诬也。故明据先王必定尧、舜者，非愚则诬也。”（同上显学）商君书真伪颇有问题，而其内容确含有晚期法家的思想，故在此可引为证件。开塞篇分别历史为上世、中世、下世，其论此三世之历史内容如下：“上世亲亲而爱私，中世上贤而说仁，下世贵贵而尊官。上贤者以道相出也；而立君者使贤无用也。亲亲者以私为道也；而中正者使私无行也。此三者非事相反也，民道弊而所重易也，世事变而行道异也。”

这上中下三世颇相当于西周、春秋、战国三个阶段。西周为严密的氏族贵族之古代奴隶制，故以“氏”来分别城市的君子与农村的鄙野小人，故云“亲亲而爱私”，然而“亲亲则别，爱私则险，民众而以别险为务，则民乱”。

在春秋时代，经界破坏，一方面要维持氏族制而他方面则要适应自由民（国人）的要求，管仲、子产的惠人政治，便处于两面都受夹攻的地位，这正是所谓“上贤而说仁”的调和局面，企图以改良政策，使“族大多宠”的贵族有所觉悟，对人民实施些所谓“仁政”，故曰“贤者立中正，而民说仁”。在战国时代，显族的地位发展了，以土地私有为基础的国民富族正代替着以土地国有为基础的氏族贵族，贵者应以财产的多寡为标准，所谓“贵贵”，因此基于财产形态便有如希腊梭伦时代的公权制度的设立，即所谓“尊官”。尽管氏族制仍然残存，而当时的社会已基本上转化为不完全典型的显族社会。开塞篇对这一阶段说：“故圣人承之，作为土地货财男女之分。分定而无制不可，故立禁。禁立而莫之司不可，故立官。官设而莫之一不可，故立君。”这就说明了土地私有与公权制度以及法律相为联结的关系。

法家从历史的观点，反对了“无变古，无易常”（韩非子）的先王观念，这是古代社会阶级斗争的反映，也是古代思想的光荣终结。了解中国古代社会历史转变的长期性，才能知道法家的这一历史观的价值。如果说墨子的尚贤思想是迎接“国民”显族的斗争，则法家的智法之士与贵重者的矛盾对立，便是反映显族与氏族贵族的实际冲突，我们从韩非子的孤愤篇便可知道这一冲突的内容。

谢选骏指出：韩非的“孤愤”，不是“孤独的愤怒”，而是“孤家寡人的愤怒”——这不是为稻粱谋，而是为帝王谋。

第三节 韩非子的思想传统

韩非子是战国思想家中的一位后起人物，如史记所说，“观往者得失之变，故作……十余万言”（老庄申韩列传）。他的思想渊源是相当复杂的，即他源于前期法家如申不害、商鞅、慎到者有之，源于墨家、老、庄者有之，源于其师荀子者又有之。他以前的法家多是政治家，如吴起、商鞅、申不害等，他们的悲剧，在他的孤愤、说难二篇中表现得最明显。他实在是惮于变法事业家（能法之士）的前途，而宁愿作为一个变法的思想家（智术之士）。然而问题并不简当，他虽然把智术之士与能法之士区别开来，但法术在当时也是干忌的，结果他并没有逃出法家的命运，依然被药死于秦。这一结局和吴起、商鞅之遭受射裂而死，并没有性质上的区别。由此可以理解，没落氏族贵族在临终时是怎样的专横，阶级斗争是怎样的难以协调。孤愤篇曾道破了这个悲剧：“智术之士，必远见而明察；不明察，不能烛私。能法之士，必强毅而劲直；不劲直，不能矫奸。人臣循令而从事，案法而治官，非谓重人也。重人也者，无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家（家谓公族之巨室），力能得其君，此所谓重人也。智术之士明察，听用且烛重人之阴情；能法之士劲直，听用且矫重人之奸行。故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。是智法之士与当途之人，不可两存之仇也。……夫以疏远与近爱信争，其数不胜也；以新旅与习故争，其数不胜也；以反主意与同好恶争，其数不胜也；以轻贱与贵重争，其数不胜也；以一口与一国争，其数不胜也。……故资必不胜，而势不两立，法术之士，焉得不危！其可以罪过诬者，以公法而诛之，其不可被以罪过者，以私剑而穷之，是明法术而逆主上者，不僇于吏诛，必死于私剑矣！”智法之士和贵重阶级“势不两立”之说，乃是法家对于历史的清醒的总结。

现在我们再来看韩非子的思想渊源。

一、韩非子的思想是法家的集成，这是容易知道的。在前节里，我们已经看到申不害言“法”，但颇重视“术”；慎到言“法”，同时也重视“势”。韩非的法术论，就把法、术、势三者结合起来，认为三者是不可分离的东西。在定法篇，韩非批判了申、商而论证了术与法之不可偏废。他认为，“申不害言术”，“公孙鞅为法”，术者，“人主之所执也”；法者，“臣之所师也。君无术则弊于上，臣无法则乱于下。此不可一无，皆帝王之具也。”苟“徒术而无法”，势必至如申不害“托万乘之劲韩，十七年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰于官之患也”，反之，若公孙鞅“徒法而无术”，虽使“其（秦）国富而兵强，然而无术以知奸，则以其富强也资人臣而已矣。……战胜则大臣尊，益地则私封立，主无术以知奸也。……故乘强秦之资，数十年而不至于帝王者，法虽勤饰于官，主无术于上之患也。”上面说的“战胜则大臣尊，益地则私封立”，在韩非以为是由于无术，实际上这是历史的必然，已进入封建制的社会形态了。法、术之外，法家还有一种“势”论（“势”谓政权）；慎到即前期法家中以言“势”见称的人。慎子设喻“飞龙乘云，腾蛇游雾。云罢，雾霁，而龙蛇与螾蚁同矣，则失其所乘也”，而归结到“贤智未足以服众，而势位足以诎贤者”（难势，详见前引）。韩非赞同慎子的势论，所以特作难势专篇为他辩护，借以明“抱法处势”，不恃尧、舜而治，以此论证法治优于人治，而法与势相得益彰。为什么法家有此崇拜权力的思想呢？这不仅是尚贤思想的反对潮流，而且正如韩非子孤愤篇的论旨，是因为当时氏族贵族的权力难胜（所谓五不胜之数），谋胜之者则非死于吏诛，必死于私剑。因此，法家的崇拜权力论，实由于法术之士与贵重氏族“不可两存”的道理。韩非子基于慎子的传统思想，更发展为“贤势不相容”之说，而主张以法绳势：“夫贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁；以不可禁之贤与无不禁之势，此矛盾之说也。夫贤势之不相容，亦明矣。且夫尧、舜、桀、纣，千世而一出，……世之治者，不绝于中。吾所以为言势者，中也；中者上不及尧、舜，而下亦不为桀、纣。抱法处势则治，背法去势则乱，今废势背法而待尧、舜，尧、舜至乃治，是千世乱而一治也。抱法处势而待桀、纣，桀、纣至乃乱，是千世治而一乱也。……相去亦远矣。”（难势）

慎到重权力（势）诎贤者之论，是针对权力为没落氏族的不肖者所把持而发的。当时一般儒者期待尧、舜到来，只知道景慕上世。然而在法家看来，势与贤虽然是矛盾的，但是作为权力手段的势又是不可缺少的。韩非子更进一步，提出“抱法处势”的命题，他以为有了这一专制政权，一个中主也可以使天下大治，说“中主守法术，拙匠守规矩，则万不失矣”，“势者，胜众之资也”。因此，他居然得出这样的结论，只要“抱法处势”，政权巩固，那就不待尧、舜也可以致治。荀子说“慎子蔽于法而不知贤”，庄子天下篇说“齐万物以为首……无建己之患，无用知之虑，……无用圣贤，夫块不失道”，即指这样的理论。

二、韩非的思想不仅源于法家，而且源于墨子、老子与荀子。源于老子者，主要是自然天道观、先王的否定论、仁义无是非论，史记说他“归本于黄、老”，是有道理的。他的解老喻老二篇，发展了老子的思想。例如解老篇说：“道者万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也。道者万物之所以成也，故曰道，理之者也。物有理不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制。万物各异理，而道尽稽万物之理，故不得不化。”“理者方圆短长粗靡坚脆之分也，故理定而后可得道也。”他基于这样改造了的自然天道观，为他的法理具备了充足的理由，叫做“理定而物易割”，他说，“欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士，计会规矩也，圣人尽随于万物之规矩”。规矩便是法家的逻辑根据。因此，在韩非子那里，老子的“无为而治”，转而为“中主守法而治”；老子的“去私抱朴”，转而为“去私”“抱法”；老子的非仁义的思想，转而为“言先王之仁义无益于治，明吾法度，必吾赏罚”，“不乘必胜之势，而务行仁义则可以王，是求人主之必及仲尼”（五蠹）；老子的对立物同一的观念，转而为“执一以静”。总之，老子玄学的方法论，韩非子都倒转来用之于明功求利的耕战方面。最妙的是他把老子所谓“国之利器不可以示人”，转用之以颂扬利器，所谓“势重者，人主之渊也”，“权势不可以借人”。（内储说下）

三、韩非子思想源于墨子者，不仅在于名理之承继，如墨子名理之法仪

与法家法度之法术，就有类似之点。更重要的是，韩非接受了墨家所具有的显族贵族的阶级意识。墨子“兴利除害”与“富国利民”的学说，其中心论点在于非命强力，贵贱无常。然而这在墨子只是教义的宣传，而到了法家手里便发展而为实际运动的政策，例如韩非子说：“力多则人朝，力寡则朝于人，故明君务力。”（显学）韩非子与其他法家一样，把墨子的“非命”的观点接受下来，而把其非攻主张否定。因此，法家“耕战”之说（即所谓“礼堕而修耕战”），就和墨子的思想有了区别。商君书慎法也说：“国之所以重，主之所以尊者，力也。”从历史发展讲来，是力非命的思想，在墨子是以国民为形式，以显族为内容（如富之贵之的贤者），在法家则赤裸裸地在形式与内容上为显族贵族讲话。

复次，墨子尚贤与非命二篇，在理论上同情了国民阶级，主张赖劳力以生，反对旧氏族的“非所学而能”之“面目美好”者所谓“亲戚”，而到了法家，以“尽地力”出发，倡“利民萌，便众庶”之道，在政治实践上和氏族贵族形成所谓“不可两立”的矛盾。韩非子问田明白地说出了以上二点。“堂溪公谓韩子曰：‘臣闻服礼辞让，全之术也；修行退智，遂之道也。今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之？所闻先生术曰，楚不用吴起而削乱，秦行商君而富强。二子之言已当矣，然而吴起支解而商君车裂者，不逢世遇主之患也。逢遇不可必也，患祸不可斥也。夫舍乎全遂之道，而肆乎危殆之行，窃为先生无取焉。’”

这说明了法家以显族贵族身分和氏族贵族斗争的危殆途径。为什么在中国古代社会有这样的激烈斗争呢？非常显明，因为西周是“维新”的奴隶制社会，不是古典的奴隶制社会。维新历史所不可避免的长期内乱，即因为维新历史的统治者是旧的。中国古代社会——从西周以至战国，就支配于这样的历史法则。它没有王政时代与显族土地私有时代的严格的交替，而是把王政时代的氏族组织保存下来，在土地国有的制度上，实行城市（国）与农村（野）的分裂，并以城市统治农村（古代社会的特征）。古代法家即感于“活的发展不足”而主张尽地力、便众庶；感于“死的束缚”而主张贵贱皆齐之于法。韩非在这一点不过是一个综合法家思想的集成人物。

法家走着堂溪公所指出的危殆的途径，而且走了二百年之久。道家“全遂之道”正反映了在这一斗争史中的另一侧面，所谓“逍遥游”正是古代东方神秘主义的一种表现。我们看了托尔斯泰——俄国十九世纪上半叶革命的镜子——最后求之于“东方制度的不动性”，而向宗教寻找安慰，也可以理解建立自然天道观而反映氏族制灭亡的老、庄的复古思想在中国古代维新史上的地位（参看老子章）。韩非子便不同了，他答覆堂溪公说：“明先生之言矣。夫治天下之柄，齐民萌之度，甚未易处也。然所以废先王之教，而行贱臣之所取者，窃以为立法术，设度数，所以利民萌便众庶之道也。故不惮乱主暗上之患祸，而必思以齐民萌之资利者，仁智之行也；惮乱主暗上之患祸，而避乎死亡之害，知明夫身而不见民萌之资利者，贪鄙之为也。”（问田）这段话显然依据贱臣民萌的实际主张，发展了墨子反对氏族贵族的原则。韩非子这一贱臣所取的“齐民萌、便众庶”之道，其说在“齐”（字见上释），实质上是显族贵族的古代的“平均思想”。这是中国文化的优良传统，我们不能以其有专制君主的权力思想而否定其积极的因素。

四、韩非思想源于荀子者，不仅在于韩非子是他的直接弟子，而且更在于荀子的唯物论思想影响了韩非。韩非归本黄、老而超出老、庄，实非偶然。

荀子谓“古今异情，其以治乱者异道”（非相），斥责那些高谈千古而欺骗人者为妄人。他朴素地把先王还元于文王、周公同时说明了文王、周公的制度在于“以类分”。韩非子更进而把历史归还历史，否定了荀子的“师法”，主张“事异而备异”。荀子还承认分、辨、别、养之“礼”，韩非子则转而否认分、辨、别、养，而大谈“法”。因为在实际上，荀子的“礼”的历史理论，已经接近于“法”的观点了。

韩非子显学篇所谓“无参验而必之者愚也，弗能必而据之者诬也”，显然是荀子学说的传统，但韩非也学荀子理想先王的方法，倒过来反讲先王不羞贫贱，不左亲族，贵在明法，借以为“重言”（庄子语）。“尧有丹朱，而舜有商均，启有五观，商有太甲，武王有管、蔡，五王之所诛者，皆父兄子弟之亲也，而所杀亡其身，残破其家者何也？以其害国伤民败法圮类也。观其所举，或在山林薮泽岩穴之间，或在囹圄緤绁纒索之中，或在割烹刍牧饭牛之事，然明主不羞其卑贱也，以其能为可以明法，便国利民，从而举之，身安名尊。”（说疑）

韩非居然能在先王历史中寻出什么亲族不如卑贱之论，这可以说是学于荀子而背荀子的大胆言论，这个反对命题，实在是历史变革时代有所为而发的名论。复次，荀子的性恶论和积习说，已与功利主义相接近，他评论各学派之所蔽皆从政治的利害观点出发，韩非子的狭隘的功利思想正是荀子传统的发展，例如：“夫言行者，以功用为之的彀者也。……今听言观行，不以功用为之的彀，言虽至察，行虽至坚，则妄发之说也。是以乱世之听言也，以难知为察，以博文为辩，其观行也，以离群为贤，以犯上为抗。……是以儒服带剑者众，而耕战之士寡，坚白无厚之词章，而宪令之法息。”（问辩）这种以功利观点而批判儒、墨与辩者的话，颇近于荀子非十二子之说。但韩非又和荀子不同，更以“富者”的立场而批评各家，很素朴地代表了私有土地的显族的功利观（力与俭），他说：“墨者之葬也，冬日冬服，夏日夏服，桐棺三寸，服丧三月，世主以为俭而礼之。儒者破家而葬，赁子而偿，服丧三年，大毁扶杖，世主以为孝而礼之。夫是墨子之俭，将非孔子之侈也；是孔子之孝，将非墨子之戾也。今孝、戾、侈、俭，俱在儒、墨，而上兼礼之。漆雕之议，不色挠，不目逃，行曲则违于臧获，行直则怒于诸侯，世主以为廉而礼之。宋荣子之议，设不斗争，取不随仇，不羞囹圄，见侮不辱，世主以为宽而礼之。夫是漆雕之廉，将非宋荣之恕也；是宋荣之宽，将非漆雕之暴也。今宽、廉、恕、暴，俱在二子，人主兼而礼之。……今兼听杂学缪行同异之辞，安得无乱乎？……今世之学士语治者，多曰：‘与贫穷地，以实无资。’今夫与人相若也，无丰年旁人之利，而独以完给者，非力则俭也。与人相若也，无饥馑疾疚祸罪之殃，独以贫穷者，非侈则惰也。侈而惰者贫，而力而俭者富。今上徵敛于富人，以布施于贫家，是夺力俭而与侈惰也，而欲索民之疾作而节用，不可得也。……夫吏之所税，耕者也；而上之所养，学士也。……所养者非所用，所用者非所养，此所以乱也。”（显学）

韩非不但反对徵富施贫，而且主张“侈而惰者贫，力而俭者富”。他就基于这一富者功利的竞争心，来批判诸家，非议养士。这固然是由于战国末养士制度所激起的反对理论，但从社会根源说来，则赞美了小生产性的土地私有制，这便和荀子相反了。

谢选骏指出：马匪自己出身低贱，一心一意向上爬，完全看不见韩非的王族背景，以小人之心度君子之腹，想当然尔地评判历史人物。

第四节 韩非子的人性论和社会论

韩非学说的历史进化观点和社会思想的富者功利说，已略见以上二节所述。这里，更把他的人类性的理论和社会的理论阐明如下。荀子的性恶论显然影响了韩非的思想，但荀子和韩非在这一点也有区别。荀子主张忍性情、慎积习，最后说到人们要规之以礼义的王制；韩非在性恶论的出发点虽然继承了荀子，而在其主张上则重性情之“自为”，最后范之以当世的法度。他说：“人为婴儿也，父母养之简，子长而怨。子盛壮成人，其供养薄，父母怒而诮之。子父至亲也，而或谯或怨者，皆挟相为，而不周于为己也。夫卖庸（佣）而播耕者，主人费家而美食，调布而求易钱者，非爱庸客也；曰，如是，耕者且深，耨者且熟云也。庸客致力而疾耘耕，尽功而正畦陌者，非爱主人也；曰，如是，羹且美，钱布且易云也。此其养功力有父子之泽矣，而心周于用者，皆挟自为心也。故人行事施予，以利之为心，则越人易和；以害之为心，则父子离且怨。”（外储说左上）

墨子有“兼相爱、交相利”之说，韩非的这段话和墨子的思想不同，好像主张“兼相为、交相利”。因此，墨子有损小己而益大我的思想，韩非子反是，他继承了慎子“因人之情”“人莫不自为也”的思想传统，主张人皆自为自利，在一种社会契约的合法保证之下，各阶级（地主和佣客）各为其利益而增加生产。所谓“自为心”，用现代语说明，即自由竞争心。他以为，人类各以自己的自为自私心，或出卖劳动力求生，或购买劳动力致富，就能达到各自的生存目的。在他看来，为人忠者即为己忠者。人类的社会关系只是交易行为，而没有阶级的裂痕。上面我们曾指出，法家继老子发现了商品的理论，韩非更把这一理论引申成为人类社会关系的合理的规律。他以为，在合理的劳动与所得的社会关系上，经济的等价报偿法则是占支配的地位的，劳动的价值高者报酬就厚，劳动的价值低者报酬就薄，所谓“力而俭者富，侈而惰者贫”，社会所以有贫富贵贱，仅在于个人善不善于自为。韩非子六反篇所谓“各用计算之心相待”，即指人各以自私自为的本性而相互交易。这是最露骨的一种人类性的抽象。

基于这种抽象的自私人性论，他引申出他的社会学说——耕战在力论。

他所设计的“计算社会”，好像是最理想的王国。他说：“无功而受事，无爵而显荣，有政如此（无报酬法则），则国必乱。……斩敌者受赏，而高‘慈惠’之行；拔城者受爵禄，而信‘兼爱’之说；……富国以农，拒敌恃卒，而贵‘文学’之士。……今境内之民皆言治，藏商、管之法者家有之，而国愈贫，言耕者众，执耒者寡也。境内皆言兵，藏孙、吴之书者家有之，而兵愈弱，言战者多，被甲者少也。故明主用其力，不听其言，赏其功，必禁无用，故民尽死力以从其上。夫耕之用力也劳，而民为之者，曰可得富也。战之为事也危，而民为之者，曰可得以贵也。……故明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇。是以境内之民，其言谈者必轨于法，动作者归之于功，为勇者尽之于军。是故无事则国富，有事则兵强，此之谓王资。……超五帝，侔三王者，必此法也。”（五蠹）这段话是韩非的社会思想的基本观点，其形式是富国强兵，其内容是富贵阶级基于报酬的法则。他的社会观点之所以拿农战二者为例，是因为它们是“计算社会”取得富贵的重要途径。人性既然都在各自“计算”，社会也应该按照其“计算”给以报酬。人类的交易既然用斗尺权衡，社会的报酬就应该用所谓“法”。这里，他的思想的积极要素是反对氏族礼制以及超报偿法则的身分制；至于他所以要对于当时学士之“无耕之劳而有富之实，无战之危而有贵之尊”痛加攻击，不过是因为用批判的方法以显其说罢了。

然而，韩非的社会论是薪的财产关系之下绝对的不平等的阶级社会论。

他把战功作为统治阶级的爵禄的标准，已含有军事体制渗入财产所有制形式的因素。他把佣客劳动力作为增进国富的条件，已含有挽救劳动力危机的因素。这些思想，反映着封建社会已在开始形成。所谓“超五帝，侔三王”的原则，即报偿依劳力和战功。如何衡量报偿的多寡厚薄呢？他以为，这种衡量不能用秤或斗作具体的度量，而是依赖于“法”。法的标准没有先天的身分，故他说“齐一以静”。在他看来，法的举措没有阶级的成见或主观的好恶，故他说“治强生于法，弱乱生于阿”（外储说右下）。因此，他以权衡来比喻：“故明主使其群臣不游意于法之外，不为惠于法之内，动无非法。峻法所以凌过外私也，严刑所以遂令惩下也。……故曰巧匠目意中绳，然必先以规矩为度；上智捷举中事，必以先王之法为比。故绳直而枉木斫，准夷而高科削，权衡县而重益轻，斗石设而多益少。故以法治国，举措而已矣。”（有度）韩非子这个“法衡社会功利”的原则，其出发点是人类的自私心，而其结论又是最公平的制度。在这原则之下，富贵者得权度而偿，贫贱者得权度而罚，没有西周以来君子小人的先天的分类了。他说：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫。故矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨莫如法。属官威民，退淫殆，止诈伪，莫如刑。刑重则不敢以贵易（慢）贱，法审则上尊而不侵。……人主释法用私，则上下不别矣。”（同上）这种以功业劳动来区别富贵贫贱的说法，显然是针对礼所以别贵贱之论而发的。因此，他第一反对复古，他说，“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也”（五蠹），“故治民无常，惟法为治。法与时转则治，治与世宜则有功。故民朴而禁之以名则治，世智而维之以刑则从。时移而法不易者乱，能众而禁不变者削。……能趋力于地者富，能趋力于敌者强。”（心度）第二反对仁德，他说，“夫圣人之治国，不恃人之为吾善也，而用其不得为非也。……国可使齐，为治者用众而舍寡，故不务德而务法。”（显学）他的社会论引向历史的观点，所谓“不务循古，不法常可，论世之事，因为之备”，得出了历史进化的理论。这虽然在内容上是贫乏的，但在古代社会实为特识。他的社会论引向法律方面，把阶级社会的“法”绝对的客观化了，因此他把“仁政”或“德治”都否定了：“以法行刑，而君为之流涕，此以效仁，非以为治也。……先王胜其法，不听其泣，则仁之不可以为治，亦明矣。”（五蠹）这一论点的积极因素虽然反对了当时氏族贵族的阿私，但其结果，则有利于一种“刻暴少恩”的专制主义。由此看来，韩非子的法术论，按照他的定义而言，主观上好像要使身分齐一，而客观上却使社会愈不齐一；他虽然否定了“礼”的政权形式之下的专政，但同时却肯定了“法”的政权形式之下的专政。他的理论已经是显族得“势”时代的思潮了。

“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。是以明主言法，则境内卑贱莫不闻知也。……用术则亲爱近习莫之得闻也。”（难三）“法者，宪令著于官府，刑罚必于民心（自为心），赏存乎慎法，而罚加乎奸令者也。”（定法）“法”是公开的，表面看来，它奖励一切社会成员（包括卑贱者）的自为心，实质上则是保护私有财产利益的阶级压迫的工具。韩非从古代的形式平等观念出发达到内容上财富不平等的结论。“术”是秘密的，表面上是防止氏族亲近人物的反“自为心”，实际上却是专制主义的代名词。因此，这一理论在渊源上是自由民的显族意识，而其倾向则含有封建主义的成分。韩非所理想的社会的纯粹形式是一个平等报酬的人类关系，好像人类在“法”的天秤之下都公平合理地以自己的劳力获得自己的所得。然而这种情形在现实中却是没有的。不论鲁滨逊孤岛上第一次的劳力，抑或经济学的遏欲说（如西尼尔的“最后一小时”），都不是人类社会的现实的关系。韩非以力与俭而讲述的财富的关系，正是这样的纯粹形式。

在古代希腊，阶级关系，由于债权者对债务者的奴役，由于富的权力手段而产生大土地所有与自由民的扫灭，暴露出悲剧的矛盾。它是社会的产物，而不是人与人间的契约的产物。中国古代到了战国末世，土地私有的现象逐渐普遍，复经商鞅的变法，阶级关系已经形成“富者田连阡陌，贫者无立锥之地”的现象，商业在书同文、车同轨的情况之下发展起来，都市经济的形成代替了所谓诸侯营垒（经济上的赘瘤）的旧国都。史记货殖列传所讲的当时的巨万富人大都是由经营战国的新劳动手段——“铁”而致富的。这样富的权力手段的集中与货币经济的凯旋进军所产生的社会关系，不是韩非的纯粹的交易形式，反而是非法的暴夺。史记言吕不韦营商致富，家僮万人，他颇了解富的权力，故以耕田之利为十倍，营商之利为百倍，而因子楚得到政权则利无数倍。复次，史记与国策同载孟尝君为一大高利贷业者，他收债于薛的故事足资佐证。因此，韩非子不能不离开他的纯粹形式而说出这种社会关系。例如：“长袖善舞，多钱善贾，此言多资之易为工也。”（五蠹）“国利未立，封土厚禄至矣；主人虽卑，人臣尊矣；国地虽削，私家富矣。事成则以权长重，事败则以富退处。”（同上）“群臣为学，门子好辩，商贾外积，小民内困者，可亡也。……饕贪而无厌，近利而好得者，可亡也。……私门之官用，马府之世绌，乡曲之善举，官职之劳废，贵私行而贱公功者，可亡也。公家虚而大臣实，正户贫而寄寓富，耕战之士困，末作之民利者，可亡也。……无功贵而劳苦贱，如是则下怨，下怨者，可亡也。”（亡徵）

在韩非看来，这好像是社会的例外，然而正是这一历史的现实讽刺了韩非的理想，正如近代英国的圈地讽刺了亚当斯密的鲁滨逊孤岛一样。韩非批评当时的“文学之士”，说他们只尚空谈，无功而取得富贵。这些人和吕不韦等商业家比较，其阶级地位是不同的。因为“文学之士”大多是自由民，他们之取得富贵的统治阶级的地位，是适应当时社会变动应有的自然结果。韩非也说“中牟之人，卖田园，弃耕耘，而随文学者，邑之半”，这当是中原一带经济都市发展的结果。因此，显族的新封邑，虽不同于旧氏族的旧采邑，但其阶级关系并不是反乎韩非子的“自为心”，反而正是所谓“自为心”。因此，他也就不能不说：“穰侯越韩、魏而东攻齐，……乃成其陶邑之封；应侯攻韩八年，成其汝南之封。自是以来，诸用秦者，皆应、穰之类也。故战胜则大臣尊，益地则私封立。”（定法）这样看来，法家理想中的重耕战的社会和历史的现实发展是矛盾的，社会没有因为重耕战而形成公平合理，反而由此产生所谓“战胜则大臣尊，益地则私封立”的现象。

这里，我们要对于韩非子的社会观点，作一简要的总结。在过去社会激变的时代，学者往往用古老的言语，说着他所要求的新世界，当人类能够说他自己的新言语时，社会的真实内容便作弄了他的理想。古今中外的近代以前的思想，大都有这一趋向。春秋人喜爱穿着禹、稷的古衣裳，后来更套上尧、舜的衣冠，战国人更穿上黄帝、神农的渔装狩服，来讲说他们的理想，形式的服装愈穿愈古，而所说的内容则愈讲愈近。形式和内容成反比例。到了荀子，朴素地还元于二王，与西周人称文王相合，形式已和内容不远，韩非子最后索性把古装脱去，用战国的“现代”语讲战国的“现代”内容，他的公式是“公平交易”或他说的“背私谓之公”（五蠹）。然而正当他能够这样做的时候，历史便变得更复杂了，它将以另外的社会形态代替氏所以别贵贱的社会形态了。

荀子“非十二子”的内容，一方面是对诸子学说的批判的发展，但另一方面也附带了“息十二子”的因素。韩非子继承了这一传统，一方面批判了诸子学说，然而另一方面，他主张拒贤士，停辞说，同样也附带了反对“不治而议论”的相对民主的因素。李斯奏“别黑白而定一尊，从古非今者族”，古代的服装被脱去了，诗、书被焚烧了，但同时批判诗、书而发展诗、书的“百家语”，却遭受了打击。古代语言被废弃了，而批判古代语言的自由思想也同时遭到了打击。因此，韩非的法术论有封建专制主义的因素，也有封建正宗思想的因素。关于秦始皇焚书的历史，后人辩论不绝，有的认为焚书仅及诗、书古文，有的认为焚书遍及百家今文，这都没有触及问题的本质。我们以为，焚诗书是始皇绝古的历史手笔，然而“绝古”的手笔如此其残暴，百家思想也就在“一尊”道理之下，连类而被禁了。因此，秦代的焚诗、书，废古语，和汉代的注诗、书，尊经师，其形式虽相反，而其实质则相一致，

都是把活的自由思想斩绝。

法家的历史命运之所以有悲剧的结果，是因为他们一方面以法术之士的资格和贵族斗争，但他方面又以接近权势者的资格，和贵族妥协。他们的“术”的机会主义的性质，不但减低了理论的价值，而且限制了国民阶级的人格发展。这种“法”、“术”平行不废的政策，到了汉代，便转变成酷吏的惟“术”是用的统治政策，法家的优良传统在“内法外儒”的形式之下被斩断了。

谢选骏指出：马匪不懂，在多国竞争的背景下，法家有其优势；但到了大一统格局，法家就成了内耗的工具了。

第五节 韩非子的世界观、知识论和逻辑学

韩非的世界观接受了老子、荀子的传统，因而在天道思想方面富有唯物主义的因素。如果我们剥去法家所谓“主道”或“君道”的阶级偏见，就不难看出韩非的朴素的唯物主义的自然天道思想比前人更有新的积极因素。韩非所规定的“天”承借于荀子天道思想的自然之义。例如：“天有大命（宋乾道本注：“书夜四时之候，天之大命”）。……四海既藏，道阴见阳，左右既立，开门而当。勿变勿易，与二俱行，行之不已，是谓履理也。夫物者有所宜，材者有所施，各处其宜，故上下无为。”（扬搉）

“聪明睿智，天也；动静思虑，人也。人也者，乘于天明以视，寄于天聪以听，托于天智以思虑。”（解老）这里说的“天”是不因人类主观意识而改变的自然，它是有规律性的。人类只能寄托于自然的物理而认识自然。韩非关于“道”的范畴和“德”的范畴虽然采取老子的术语，但超出了老子的“道”的唯心主义的樊篱。例如：“道者，弘大而无形；德者，核理而普至。……道者，下周于事，因稽而命，与时死生，参名异事，通一同情。故曰：道不同于万物，德不同于阴阳。”（扬搉）

这里说的“道”相似于“无限”这一范畴，在解老篇说的更明白：“道者，万物之所（以）然也，万理之所稽（寄）也。理者，成物之文（法则）也。道者、万物之所以成也，故曰：道，理之者也。物有理，不可以相薄。物有理不可以相薄，故理之为物之制，万物各异理。万物各异理，而道尽万物之理，故不得不化。不得不化，故无常操，是以死生气禀焉，万物斟酌焉，万事兴废焉。天得之以高，地得之以藏，维斗得之以成其威，日月得之以恒其光，五常得之以常其位，列星得之以端其行，四时得之以御其变气。……道譬诸若水，溺者多饮之即死，渴者适饮之即生；譬之若剑戟，愚人以行忿则祸生，圣人以诛暴则福成。”

这样讲来，客观的外物有各种各样的规律，“道”就是万理的总汇。什么叫做“德”呢？在韩非的思想中，这一范畴也没有老子的神秘主义的因素。按解老篇说：“德者，内也；得者，外也。……凡德者，以无为为集，以无欲成，以不思安，以不用固。”又说：“道有积，而积有功，德者道之功。”因此，从思维和存在的关系上讲来，“德”这一范畴相当于人类对于“物自身”的认识，换言之，相当于人类对于自然规律可以认识和可以媒介的作用。自然有阴阳对立的关系，但对于这种普遍的关系的认识，却是另外一种范畴，所以“德不同于阴阳”。“德”和“道”是不同的，他说：“夫物有常容，因乘以导之。因随物之容，故静则建乎德，动则顺乎道。”（喻老）这意味着从有限到无限的认识。

韩非思想里的新颖的概念是“道理”这一术语。上面我们已举出他的“道，理之者也”的命题，这已经显示出自然是可认识的实在。解老篇更说：“理定而物易割也。……故欲成方圆而随其规矩，则万事之功形矣。而万物莫不有规矩，议言之士计会规矩也。圣人尽随万物之规矩。”“凡理者，方圆、短长、粗靡、坚脆之分也。故理定而后可得道也。”这样看来，从万物异理的把握，可以通向道的把握。“道理”在韩非的学说中是统一的，比老子的思想前进了一步。因此，“道理”二字便相似于哲学这一范畴了。

韩非的天道思想也有庸俗的弱点，即他把道理完全规定为手段性的东西，如上引解老篇的饮水和剑戟的比喻，便是好例；特别是他把道理和君主联结在一起，那就更显得庸俗了。

韩非的知识论是和他的唯物主义天道观分不开的。他反对不按照事物的道理而只按照主观设想来认识事物的真相，他说，这种认识表面上是“道之华”，实质上是“愚之首”。在这一点上，他虽然是解释老子，但无异于批判老子。解老篇有一句名言：“先物行、先理动之谓前识；前识者、无缘而妄意度也。”因此，韩非的知识论，正是后物行、后理动的唯物主义认识论。

韩非知识论的特点，不但在于依其政治的功利观点批判儒、墨、道、纵横及诡辩学派的知识正误，而且在于依据实践的检证来确定知识的真伪。例如：“澹台子羽，君子之容也，仲尼几（赏识）而取之；与处久，而行不称其貌。宰予之辞，雅而文也，仲尼几而取之；与处，而智不充其辩。故孔子曰：‘以容取人乎？失之子羽！以言取人乎？失之宰予！’故以仲尼之智，而有失实之声。今之新辩滥乎宰予，而世主之听眩乎仲尼，为悦其言，因任其身，则焉得无失乎？是以魏任孟卯之辩而有华下之患，赵任马服之辩而有长平之祸，此二者，任辩之失也。夫视锻锡而察青黄，区冶不能以必剑；水击鹄雁，陆断驹马，则臧获不疑钝利。发齿吻，相形容，伯乐不能以必马；授车就驾，而观其末涂，则臧获不疑驽良。观容服，听辞言，则仲尼不能以必士；试之官职，课其功伐，则庸人不疑于愚智。故明主之吏，宰相必起于州部，猛将必发于卒伍。”（显学）

韩非这一段话指明了应从官职与功伐的实践效果上来判别愚智，而否定从言辞上来判别价值。这一思想，是承藉于儒、墨的。墨子判别“义与不义”，“不以其名”而“以其取”；孔子从“所试”以定“所誉”，荀子论知识也以“行”为指归。到了韩非，这一义旨更得到了发展。韩非的知识真伪判断论，不但是墨、荀知识论里功利观点的更进一步的发展，而且源于荀子反对“无用之辩”的精神。这在韩非子书里，明证甚多，如前引五蠹篇“今人主之于言也”一章，便是好例。

以实践而判别知识的真伪与以功利而止辩黜智，二者互相交织，形成了荀、韩知识论的共同特征，而韩持之尤坚于荀。所谓“止辩黜智”不一定是一种思想统制。此中秘密，乃在于荀、韩之世氏族的清算已到了决定的阶段，批判的武器将转变为武器的批判。荀子虽已觉察到智辩活动的过时，而仍不免为儒家传统的先王（后王）所约束，韩非则发展了荀子与前期法家正视现实的改革精神，由武器的批判，强调实践而否定无用之辩，进而把清算氏族的斗争，列入于现实的日程。所以他说：“智术之士，必远见而明察，不明察不能烛私；能法之士，必强毅而劲直，不劲直不能矫奸。人臣……无令而擅为，亏法以利私，耗国以便家，力能得其君，此所谓重人也。智术之士明察，听用且烛重人之阴情；能法之士劲直，听用且矫重人之奸行；故智术能法之士用，则贵重之臣必在绳之外矣。是知智法之士与当涂之人，不可两存之仇也。”（孤愤）

从这里我们可以看出，韩非面对着与“当涂”的“贵重之臣”的变革斗争，丝毫未提倡国民阶级的自己幻想，反而对于作为反氏族先锋的“智术能法之士”，提出了“远见而明察”、“强毅而劲直”的必具条件，以求解决其所谓“不可两存之仇”。所以，韩非的止辩黜智，实不能和思想统制混同起来，其实际意义，在于拒绝反氏族斗争的空谈。实陈上当时的谈辩，已经有大部分隳落成为替氏族贵族辩护的御用工具，例如：“当涂之人擅事要，则外内为之用矣。是以诸侯不因，则事不应，故敌国为之讼（颂）；百官不因，则业不进，故群臣为之用；郎中不因，则不得近主，故左右为之匿；学士不因，则禄薄礼卑，故学士为之谈也。此四助者，邪臣之所以自饰也。”（同上）

氏族贵族一面御用了学士的谈辩作为统治阶级的工具，一面又凭其“当涂”的势位，扼杀贤能，阻挠着智辩与文化的发展。韩非对于此事，则具有火烈的故意。所以他说：“凡法术之难行也，不独万乘，千乘亦然。人主之左右，不必智也，人主于人有所智而听之，因与左右论其言，是与愚人论智也。人主之左右，不必贤也，人主于人有所贤而礼之，因与左右论其行，是与不肖论贤也。智者决策于愚人，贤人程行于不肖，则贤智之士羞，而人主之论悖矣。人臣之欲得官者，其修士且以精洁固身，其智士且以治辩进业，不能以货赂事人；恃其精洁治辩，而更不能以枉法为治，则修智之士，不事左右，不听请谒矣。人主之左右，行非伯夷也，求索不得，货赂不至，则精辩之功息，而毁诬之言起矣。治辩之功，制于近习；精洁之行，决于毁誉，则修智之吏废，而人主之明塞矣。不以功伐决智行，不以参伍审罪过，而听左右近习之言，则无能之士在廷，而愚污之吏处官矣。”（同上）

在这里，韩非以精辩与毁诬相对立，以治辩与近习相对立，以修智与无能相对立，以智行与愚污相对立，处处强调前者而抨击后者，其不能与思想统制混为一谈，殊为明显；其所止之辩，所黜之智，固别有所指，其主要目的在于由政权改革而清除反动思想与隳落思想。此中变革思想的光芒，恐只有墨子的尚贤篇可与伦比。

当时古代社会的矛盾，已经提出了基于排中律的历史选言判 断：或者向氏族贵族投降，让旧的绞杀了新的；或者向氏族贵族抗争，将新的从旧的约束里解放出来；在投降与抗争、生与死之间，再也没有第三条路可走。韩非的知识论，正是这一古代历史悲剧（“孤愤”）的选言判断里的合理产物。他无疑问地是走着抗争的前进的路，其批判“无参验而必之”的“愚诬”知识，其唾弃“微妙之言”、“恍惚之辞”，其否定“先王”传统而“不期循古，不法常可”，其背逆师法而主张“论世之事，因为之备”等等，所有这些知识论上的光辉命题，皆由此产生。

韩非的和知识论相连的逻辑思想，也是以这一历史的选言判断为基础而出现的。如前所述，选言判断以排中律为前提；而排中律则为同一律与矛盾律的综合。这就是说，战国末年的古代历史的选言判断，是古代社会矛盾发展的最高阶段。因此，在韩非的逻辑思想里，首先普遍地出现了有历史为背景的排中律命题。

立于礼的儒家，在历史的矛盾前面，要求调和矛盾，而从“礼”的传统解放出来的韩非，以“智术能法之士”自任，“强毅而劲直”地 致力于矛盾的解决。墨子面对着这一矛盾，还是循着维新的逻辑，在先王观念的约束里，仅仅提出了“尚贤”的解答；而韩非却在历史已经提出选言判断的阶段，面对着这一矛盾，提出他自己的解答。因此，他的悲剧的色彩更为显著。兹分别说明如下：

第一，韩非在唾弃“微妙之言”的抽象知识的同时，已经复活了孔、墨的知识论，因而，韩非思想里所反映的矛盾，是非常具体的现实的历史矛盾，而不是纯概念的有无、异同、行止等事。例如：“夫立名号，所以为尊也；今有贱名轻实者，世谓之高。设爵位，所以为贱贵基也；而简（慢）上不求见者，世谓之贤。威利，所以行令也；而无（蔑）利轻威者，世谓之重。法令，所以为治也；而不从法令为私善者，世谓之忠。官爵，所以劝民也；而好名义，不进仕者，世谓之烈士。刑罚，所以擅威也；而轻法，不避刑戮死亡之罪者，世谓之勇夫。……故世之所以不治者，非下之罪，上失其道也，常贵其所以乱，而贱其所以治；是故下之所欲，常与上之所以为治相诡也。今下而听其上，上之所急也；而惇悫纯信，用心怯言，则谓之窭。守法固，听令审，则谓之愚。敬上畏罪，则谓之怯。言时节，行中适，则谓之不肖。无二心私学，听吏从教者，则谓之陋。难致，谓之正。难予谓之廉。难禁，谓之齐。有令不听从，谓之勇。无利于上，谓之愿。宽惠行德，谓之仁。重厚自尊，谓之长者。私学成群，谓之师徒。闲静安居，谓之有思。损仁逐利，谓之疾。险躁反覆，谓 之智。先为人而后自为类名，号言泛爱天下，谓之圣。言大不称而不可用，行而乖于世者，谓之大人。贱爵禄，不挠上者，谓之杰。下之渐行如此，入则乱民，出则不使也。上宜禁其欲灭其迹，而不止也；又从而尊之，是教下乱上以为治也。”（诡使）

这里的矛盾，韩非叫做“常贵其所以乱而贱其所以治”、“下之所欲与上之所以为治”的“相诡”；即上之所以为治者在于名号、爵位、威利、法令、官爵、刑罚等，而下之所贵者，则在于虚伪的高、贤、重、忠、烈士、勇夫，以及所谓圣、杰、长者、师徒、大人等，其相反相诡，殊为明白。客观的历史要清算氏族贵族，而主观的政治思想却要保存氏族贵族，这二者之间就发生了矛盾。韩非十分明确地肯定了这一点：清算氏族是上之所以为治的前提，而保存氏族则是世之所以必乱的原因，不解决二者之间的矛盾，便是“上失其道”，“是教下乱上以为治”，便是自陷于矛盾之中。所以他说：

“凡上所以治者，刑罚也；今有私行义者尊。社稷之所以立者，安静也；而譟险谗谀者任。四封之内，所以听从者，信与德也，而陂知倾覆者使。令之所以行，威之所以立者，恭俭听上也；而岩居非世者显。仓廪之所以实者，耕农之本务也；而綦组锦绣、刻画为末作者富。名之所以成，地之所以广者，战士也；今死之孤饥饿乞于道，而优笑、酒徒之属乘车衣丝。赏禄，所以尽民力，易下死也；今战胜攻取之士劳而赏不沾，而卜筮视手理、狐蛊为顺辞于前者日赐。上握度量，所以擅生杀之柄也；今守度奉量之士欲以忠婴上而不得见，巧言利辞、行奸轨以幸偷世者数御。据法直言，名刑相当，循绳墨，诛奸人，所以为上治也，而愈疏远；谄施顺意从欲以危世者近习。悉租税，专民力，所以备难，充仓府也；而士卒之逃事伏匿，附托有威之门，以避徭赋，而上不得者万数。夫陈善田利宅者，所以利战士也，而断头裂腹，播骨乎原野者，无宅容身，身死田夺；而女妹有色，大臣左右无功者，择宅而受，择田而食。赏利一从上出，所以擅制也；而战介之士不得职，而闲居之士尊显。上以此为教，名安得无卑？位安得无危？夫卑名危位者，必下之不从法令，有二心、私学，反逆世者也；而不禁其行，不破其群，以散其党，又从而尊之，用事者过矣！上之所以立廉耻者，所以厉（励）下也；今士大夫不羞污泥丑辱而宦，女妹私义之门不待次而宦。赏赐，所以为重也；而战斗有功之士贫贱，而便辟优徒超级。名号诚信，所以通威也；而主掩障，近习女谒并 行，百官主爵迁人，用事者过矣！大臣官人，与下先谋，比周不法，威利在下，则主卑而大臣重矣。”（同上）

以氏族贵族与国民阶级的矛盾为时代的危机，这是诸子的共同看法。但儒家把危机的责任委之于破坏礼乐的小人，而法家则以危机的罪过归之于亏法擅为的氏族贵族；儒家以礼乐为调和矛盾的平衡器，而法家则以法术为解决矛盾的手段。古代社会思想的主潮之由礼到法的递变，正是历史的逻辑。由于调和矛盾的维新路线所遗留下来的氏族贵族与国民阶级之间的矛盾，到了战国末期已成了社会危机的枢纽。韩非坚持着国民阶级的同一律立场，洞察了历史所提出的现实的选言判断，在清算氏族制的斗争里，明察而劲直地主张矛盾律的逻辑原理：

“夫冰炭不同器而久，寒暑不兼时而至，杂反之学不两立而治。”（显学）

“故不相容之事，不两立也。”（五蠹）

“楚人有鬻楯与矛者，誊之曰：‘吾楯之坚，物莫能陷也。’又誉其矛曰：‘吾矛之利，于物无不陷也。’或曰：‘以子之矛陷子之楯，何如？’其人弗能应也。夫不可陷之楯与无不陷之矛， 不可同世而立；今尧、舜之不可两誉，矛盾之说也。”（难一）

“人有鬻矛与楯者，誉其楯之坚，物莫能陷也；俄而又誉其矛曰：‘吾矛之利，物无不陷也。’人应之曰：‘以子之矛陷子之楯何如？’其人弗能应也。以不可陷之楯与无不陷之矛为名，不可两立也。夫贤之为势不可禁，而势之为道也无不禁，以不可禁之贤与无不禁之势，此矛楯之说也，夫贤势之不相容亦明矣。”（难势）

从“矛楯之说”之与先王观念的否定及任贤不如任势的思想相连来看，可知韩非的矛盾律实是基于清算氏族制的原理，主张古代社会成为国民阶级的同一社会，而不容氏族贵族仍作为“当涂之人”混迹其间。这不但是韩非逻辑思想的精髓，而且也是其整个体系的灵魂，其思想的与现实的批判，也从这一方法出发。

古代逻辑史上的矛盾律，肇端于孔子的“攻乎异端”或“叩其两端”，形成于墨子的“明故”与“知类”，混乱于庄、惠的齐一同异，僵化于公孙龙的“两明而道丧”，复活于墨经作者，发展于荀子的“类不可两”，而完成于韩非的“矛楯之说”。其间的迂回曲折，固然是螺旋式的发展的范例，但其形式的晚成，则为维新古代的特徵之一。

谢选骏指出：马匪就是马匪，犹如狗改不了吃屎——历史的迂回曲折，也要被马匪说成是“螺旋式的发展的范例”，最后还得为其“维新古代”的说教服务。真是令人作呕。

【第十七章 中国古代思想的没落倾向】

第一节 纵横家思想

一

战国时代的纵横家，自社会的背景而言，是在“礼堕而修耕战”的环境之下，是在商业资本发展之下兴起来的。本来游说诸侯的风气，并不源自战国，在春秋战国之交已经有孔、墨倡之在先；但他们犹在“兴灭国继绝世”或“存小国之礼”的形势之下，或主张“以礼为国”，或主张弭兵“非攻”，还没有如后来纵横策士的那样风气。到了战国中叶，孟子就有“处士横议”之讥，而和孟子同时的张仪惠施也都先后说梁惠王，故史记孟荀列传说：“孟轲，……适梁，梁惠王不果所言，则见以为迂远而阔于事情。当是之时，秦用商君，富国强兵；楚魏用吴起，战胜弱敌；齐威王宣王用孙子田忌之徒，而诸侯东面朝齐。天下方务于合纵连横，以攻伐为贤，而孟轲乃述唐、虞三代之德，……退而……序诗、书，述仲尼之意，作孟子七篇。”战国中叶以后，文学之士起自田亩市廛，大都自称“贱人”、“鄙臣”、“微芥”、“羁旅之臣”，“蹑跷担簦”而显于诸侯，受封受土。他们或号称“智士”，或被推崇为“智囊”（樗里子），以左右时局，翻云复雨，于是身荣名显，“贵极富溢”。这种风气如韩非子所说“中牟之人，弃其田耘，卖宅圃，而随文学者，邑之半”（韩非子外储说左上），这里所谓文学之士，即指出言谈不劳动而取得富贵的人。或又如苏秦不从习俗，“治产业，力工商，逐什二以为务”，“释本而事口舌”（史记苏秦列传），以取尊荣；更如吕不韦本来是“阳翟大贾人也，往来贩贱卖贵，家累千金”（史记吕不韦列传）的商业资本家，反认为做商人利不过百倍，不如立国定主，其利无穷，舍本行而作“奇货可居”的大买卖。

我们由此知道，所谓纵横策士的支配风气，约在战国末世。说苑所记荀卿痛恶纵横游士（见前引）以及韩非子斥责不事耕战而仅以说干主之人，可为佐证。苏秦其人，现考大有问题，大约合纵之说，在战国末年是六国抗秦的一个原则，主张者并非一人，后人才把此一原则认为一大发明，推归于苏秦，司马迁便早说：“世言苏秦多异，异时事有类之者，皆附之苏秦。”（史记苏秦列传）至于连横之说，后人也归功于张仪，而司马迁则说：“三晋多权变之士，夫言纵横强秦者，大抵皆三晋之人也。”（史记张仪列传）我们不必认为有了鬼谷子的秘传，才有纵横弟子横议天下。还是司马迁说得好：“方秦之强时，天下尤趋谋诈哉。”

顾亭林日知录周末风俗条，值得参考。他说：“春秋时犹尊礼重信，而七国绝不言礼与信矣；春秋时犹宗周王，而七国绝不言王矣；春秋时犹严祭祀，重聘享，而七国则无其事矣；春秋时犹论宗姓氏族，而七国则无一言及之矣；春秋时犹宴会赋诗，而七国则不闻矣；春秋时犹赴告策书，而七国则无有矣。邦无定交，士无定主。”所谓“邦无定交”，正是战国末叶的特征，这原因归结于氏族制的破坏，历史不再由宗子支配，而走向“以富兼人”，然这也要在如秦、楚之国内部条件能够消化其他氏族的时候，才打破了“存小国之礼”，借耕战而兼并。所以春秋霸主的盟约还有其相对的神圣性，而战国诸侯的“人质”便成了危机的标帜了。在这样氏族纽带正遭割断而地域财富的代表阶级称雄之时，权利义务在国际范围内就要改观，强者兼人而弱者图存。因此当时的外交关系的外部条件被人看得超过于内部条件，似乎只要讲求好了与国或敌国的权利条约，就可以生存发展，于是机会主义的心理栽植于君臣之间，使游士食客取得了发言的地位。实在讲来，内部应该是“尽地力”，外部应该是讲谋策，故秦人谚曰：“力则任鄙，智则樗里”（史记樗里子甘茂列传）。由于当时政治风云不能不着眼在外部关系或各国的不平衡发展，这便使所谓谋策在均衡力的破坏与重建之间寻到均衡论的机械力的对消关系。

所谓“士无定主”，说明了国民阶级脱出氏族的羁绊，不再是“工商食官”了。随着商业交通的发达，所谓“多财善贾”，所谓“车同轨”，国际间宗族的鸿沟便在货币行军之前填平（这自然是适应于废井田开阡陌的土地关系的），使当时亲亲尊尊的礼制在经济城市建立之下趋于崩坏；于是一群被新现实教养的国民，必然代替无能的旧贵族，而脱出旧氏族的国籍，不别亲疏，惟智谋是尊。策士是以富贵名位之取得为条件的，如果没有财富商业的关系交流于七国之间，那么纵横家的国际政治买卖是难以想像的，故当时“贩贱卖贵”的交换关系就反映为谋诈任权的策士思想。这样看来，他们是代表着古代的商人阶级的利益，请看下面一段吕不韦的话：“吕不韦贾于邯郸，见秦质子异人，归而谓父曰：‘耕田之利几倍？’曰：‘十倍。’‘珠玉之赢几倍？’曰：‘百倍。’‘立国家之主赢几倍？’曰：‘无数。’曰：‘今力田疾作，不得暖衣馀食，今建国立君，泽可遗后世，愿往事之！’”（战国策秦策）就是这位大贾吕不韦，后来说秦成功，果然封为文信侯，食河南洛阳十万户，家僮万人。就他占有家僮而言，他是一个奴隶主，但就他“食户”而论，他已经具备了封建主的条件。

商业资本必然伴同着高利贷资本，这在希腊古代更有特别的地位，中国到了战国末年自然也不例外。史记战国策齐策记载着私家富累万金的孟尝君，就是一个高利贷主：“冯欢……至薛，召取孟尝君钱者皆会，得息钱十万。乃多酿酒，买肥牛，召诸取钱者，……齐为会日，杀牛置酒，酒酣，乃持券如前合之。能与息者与为期，贫不能与息者，取其券而烧之。……冯欢（谓孟尝君）曰：……‘有馀者为要期，不足者虽守而责之十年，息愈多，急即以逃亡。……焚无用虚债之券，捐不可得之虚计，令薛民亲君，而彰君之善声也。’”（史记孟尝君列传）

假定冯欢收债息十万只做了酒食宴客之费，而大部分利息则只有另想办法的话，那么，十万之数至多不过占利息的十分之一，全数当在百万以上，推算其本钱恐在千万之谱，足以称得上一位高利贷主，剥削得“贷钱者多不能与其息”，有逃亡的危机。孟尝君在失势时，食客皆去，其后复位，深恨食客之无常，有辱客之意，这位姓冯的说服他，就用了商业高利贷意识的一套理论，如史记所记：“生者必有死，物之必至也；富贵多士，贫贱寡友，事之固然也。君独不见夫朝趣市者乎，平明侧肩争门而入，日暮之后，过市朝者掉臂而不顾，非好朝而恶暮，所期物亡其中。……今君……不足以怨士。”（同上）利润与利息的意识，反映到政治生活，正贯注了策士的作风。所谓朝秦暮楚，并不能从信义堕地来解释，而是商业投机的市民行为在周末政治上的观念证件而已。因此，策士活动颇与故旧贵族之无故富贵不同，而一如自由交易，合则结变，不合则去而之他。如乐毅弃燕归赵，报书燕王说：“贤圣之君不以禄私其亲，功多者授之，不以官随其爱，能当之者处之；故察能而授官者成功之君也，论行而结交者，立名之士也。……君子交绝不出恶声，忠臣之去也不洁其名。臣虽不佞，数奉教于君子矣；恐侍御者之亲左右之说，而不察疏远之行也。”（战国策燕策）

“论行结交”的君臣关系，还没有后世封建天定之义。“立名之士”好像拿他的智能辩说出卖，“成功之君”好像识货的购主，交易而成，结为君臣，交易不成，离为路人，这好像完全在一种经济关系的等价交换上论行结交，这里面不过把普通商业行为还元到富贵交易上面罢了。因此，在这样关系之下，人君就可比为买玉的贾人，看他识货不识货，就能判定他明与不明，下面是一段材料：

“应侯曰：‘郑人谓玉未理者璞，周人谓鼠未腊者朴。周人怀朴过郑贾曰：‘欲买朴乎？’郑贾曰：‘欲之。’出其朴，视之乃鼠也，因谢不取。今平原君自以贤显名于天下，然降其主父沙丘而臣之，天下之王尚犹尊之，是天下之王不如郑贾之智也，眩于名不知其实也。’”（战国策秦策）同理，“策士”这一名词，就成了难以再生产的宝玉。大家都求善价而沽，当做商品出卖于列国诸侯，只要贴上宝玉的商标，就与和氏之璧一样为列国所争取了。下面也是一段材料：“苏代伪谓齐王曰：‘甘茂贤人也，今秦与之上卿以相迎之，茂德王之赐故不往，愿为王臣，今王何以礼之？王若不留，必不德王。彼以甘茂之贤得擅用强秦之众，则难图也！’齐王曰：‘善。’赐之上卿命而厚处之。”（战国策秦策）

如果我们把上面的“贤”字改成价格的“价”字，不更明了了么？这样例子很多，不胜引证。当时把道德律还元而为交易评价律，可以说是极其普通的。例如忠孝观念在纵横家的思路里，就是利息观念的引申。任职于一国而接受别国重贿的人臣，似乎是最不忠的逆臣，但人君问他是否受某国重贿时他竟直认不讳，并说：这有什么关系？对于你的大事并无不利，而我可以得点好处，何乐而不为呢？居然这位人君答曰“善”。下面我们再引用陈轸的例子作证。张仪忌劾他，欲他离秦，对秦惠王说他想跑到楚国。秦王问他是否有此意向，他说：“‘然。’王曰：‘仪之言果信也。’曰：‘非独仪知之也，行道之人皆知之。’曰：‘孝己爱其亲，天下欲以为子；子胥忠乎其君，天下欲以为臣。卖仆妾售乎闾巷者良仆妾也，出妇嫁乡曲者良妇也，吾不忠于君，楚亦何以轸为忠乎？忠且见弃，吾不之楚，何适乎？”秦王曰：‘善，乃必之也。’”（同上）

这是一个诡辩，问题在大前提假定忠孝是可以出卖的。然而这在战国末叶贤君贤相的脑海里，好像并不以为反常。甚至有人把政治商业看得更比吕不韦投资还要捷径些，完全采取赌博的方式，卖空买空。张仪曾说他有一张嘴在，博取荣贵便无问题。苏秦曾把赌注押在秦国，没有获中，便又把赌注押到齐国，居然取得六国相印。策士们有时本来是一手杂牌，但绝不认输，在大王面前最后常能用性命投机拿死在面前表示有“同花顺”在手，于是就能博得富贵。因为“富贵则亲戚畏惧，人生世上，势位富贵岂可忽乎哉！”（同上苏秦语）机会主义是有理论前提的，所谓“时势者百事之长也”，一切立国的条件皆建立在机会上面，得机便成尧、舜，失时便成桀、纣，这是他们的口头禅。

二

纵横家的思想学派性，颇相似于希腊的诡辩派。从他们误用形式逻辑的推理方法，为人们解决困难的问题看来，其思想脉络是相同的。惟中国古代的纵横家游说的对象偏重在国君，而希腊古代的诡辩派则偏重在一般的市民。这是因为西洋文明史一开始就以地域财富为单位，而财富的人格化者是“国民”；中国文明史则走了维新路径，财富的人格化者是“宗子”，战国末年才在氏族贵族的破衣中产生了国民的大变革运动，而兼并者仍然不能脱去氏族桎梏，所谓“以富兼人”也并非表里如一的纯国民式的。

纵横家和法家不同，法家的重点针对了社会内部的中心问题，主张土地财产国民化的法制，反对富贵尊卑天定的氏族宗法制度，而纵横家不然，他的重点针对了均衡势力的运用，把问题中心移向力的矛盾与抵消，故国际的外交敌与关系便成了解决时务的不二法门。战国策中所谓“为君计，莫若安民无事，且无庸有事于民也。安民之本，在于择交，择交而得则民安。”“善说者，陈其势，言其方人之急也，……岂用强力哉？”因此，策士常把注意点摆在外交力量的排拒与结合方面，例如：“天下之势不得不事齐也，故秦得齐，则权重于中国，赵、魏、楚得齐，则足以敌秦。故秦、赵、魏得齐者重，失齐者轻，齐有此势不能以重于天下者也，其用者过也。”（齐策）策士把时势力量的机械均衡放在时中的地位，例如：“臣闻用兵而喜先天下者忧，约结而喜主怨者孤。夫后起者藉也，而远怨者时也。是以圣人从事必藉于权，而务兴于时。夫权藉者万物之率也，而时势者百事之长也。故无权藉倍时势而能成事者寡矣。”（同上）纵横家与名家在辩说方面是有血缘关系的，如公孙龙曾与邹衍辩于平原君之门，又如惠施说魏赵诸国。惠施好像更注重计策之所以然，而不仅言其当然，他反对以魏合于秦、韩，他说：“以魏合于秦、韩而攻齐、楚，大事也，而王之群臣皆以为可，不知是其可也如是其明耶？而群臣之知术也如是其同耶？是其可也未如是其明也。而群臣之知术也又非皆同也，是有其半塞也。所谓劫主者，失其半者也。”（魏策）

然而纵横家更是时务主义者，他们把转祸为福、转危为安的国势变化，看得非常容易，惟一的先决问题便是主观至上的谋策。只要诡诈得售，一切现实都可以由一个智辩者任意翻改，这叫做策略决定一切，其中毫无客观原则性。他们依此便“荧惑诸侯，以是为非，以非为是”，反复于国际之间。如果没有策略，便是“无妄”。例如：“朱英谓春申君曰：‘世有无妄之福，又有无妄之祸。今君处无妄之世，以事无妄之主，安不有无妄之人乎？’”（楚策）反之，策略决定一切的前提，是策士的普遍思想，陈轸说：“计者事之本也，听者存亡之机。计失而听过，能有国者寡也。故曰：计有一二者难悖也，听无失本末者难惑。”（秦策）苏代说：“夫无谋人之心而令人疑之，殆；有谋人之心而令人知之，拙，谋未发而闻于外则危。”（燕策）所以纵横捭阖者好像把天下事的得失祸福都能运用于主观的一心，如张仪被人恭维作“谋约不下席，言于尊俎之间，谋成于堂上，而魏将以禽于齐矣，冲橹未施，而西河之外入于秦矣。”（齐策）

复次，纵横家的辩术，主要采用的是逻辑上所忌的法吏诱人法。他们和诸侯执政者的问答法，总是诱人深入自己所假定的前提之下，然后迫之承认合乎自己目的的推论，不管前提怎样有问题，这前提总是伏在对话者间的心理中不能怀疑。

例如个别类例是特称的命题，而纵横家常列举些例子，作为全称的命题，立为前提，然后诱人承认合乎自己所欲得出的结论。蔡泽欲应侯把相位让他，应侯自然不肯，蔡泽说服他的道理，就是使用上面所讲的推论方法。他举了一些功成名就而善让得有善果之人物，又举了一些功成名就而不善让不得善果之人物，随即以特称肯定代替了全称肯定，他的大前题是，凡成功而终其年不夭伤的人都善让；他的小前提是，应侯是一个功成名就而欲终其年的人；故结论是应侯必须让位。

这一推论方法，极其普及于纵横家之间。例如有人要取得国君的信任而不遭疑忌，便拿曾参杀人，告其母三次，母亦怀疑的例子，反面得出取信的结论。有人要使国君听谤议而不信私誉，便拿亲近者美我乃出于私畏，或有所求的例子，反面得出听谏的结论。这种推论非常简单，在逻辑上是“以偏概全”的谬误方法。除了这种方法，他们又常使用两刀论法，即两面皆有理的说法，如燕国弱小，对于秦、齐、楚、韩、魏，敌那一国都不合理，附托于那一国都合理，因此苏代说燕王：“凡天下战国七，而燕处弱焉，独战则不能，有所附则无不重，南附楚则楚重，西附秦则秦重，中附韩、魏则韩、魏重，且苟所附之国重，此必使王重矣。”（燕策）这就是一种两刀论法，实际上是从谬误的逻辑推理立论的，正如希腊古代的一个故事，因为先有“凡教人打官司必胜诉”的诡辩前提，于是当师徒之间打官司时，徒弟便对先生说：“不给你束修；你胜诉了我亦胜诉，你败诉了我亦胜诉”，这也是两刀论法。

最后，纵横家的行事，颇能发挥老、庄的游戏思想到政治的“揣摩”上面。他们常引申老子的“虚”义，变成虚诈的谋策，引申老子的“几”义，变成机会的运用，甚至巧辩于有无之间，而企图为穷士进身。例如：“譬之如张罗者，张于无鸟之所，则终日无所得矣，张于多鸟处，则又骇鸟矣，必张于有鸟无鸟之际，然后能多得鸟矣。今君将施于大人，大人轻君，施于小人，小人无可以求又费财焉。君必施于今之穷士，不必且为大人者，故能得欲矣。”（东周策）

他们效法庄子的寓言，在制造史例有穷时，就托为寓言，以传会事理，其例甚多，如孟尝君欲闻鬼事，苏秦便乘机拿寓言说他，止他去秦，故事如下：“臣之来也，固不敢言人事也，固且以鬼事见君。……臣来过于淄上，有土偶人与桃梗相与语。桃梗谓土偶人曰：‘子西岸之土也，挺子以为人，至岁八月，降雨下，淄水至，则汝残矣！’土偶曰：‘不然，吾西岸之土也，吾残则复西岸耳。今子东国之桃梗也，刻削之以为人，降雨下，淄水至，流子而去，则子漂漂者将何如耳？’今秦四塞之国，譬若虎口，而君入之，则臣不知君所出矣！’孟尝君乃止。”（齐策）

世称纵横家出奇策异智，“扶急持倾”（刘向语，见校战国策书录），实则这种谋士智囊，正是诡辩者的实际活动，反映了中国古代社会没落时期的一种是非黑白任意造说的一面，宋曾巩颇说出纵横家的辩说观点，他说：“战国之游士，……不知道之可信，而乐于说之易合，其设心注意，偷为一切之计而已。故论诈之便而讳其败，言战之善而蔽其患，其相率而为之者，莫不有利焉，而不胜其害也，有得焉，而不胜其失也。”（元丰类战国策目录序）

我们以为纵横思想是时务主义热中的老前辈，这在中国史上一直到近代政学系的政客还继承他们的诡辩思想的传统。

谢选骏指出：上文胡说——“纵横家的思想学派性，颇相似于希腊的诡辩派。”——而完全不顾及中国的纵横家注重的是论证之目的，希腊的诡辩派注重的是论证之过程。纵横家不是哲学家，而是马列狗一样的“社会活动家”。

第二节 阴阳五行思想和易传思想

我们在第十一章里，曾详细说明荀子非十二子篇所称：“略法先王而不知其统，然而材剧志大，闻见杂博，案往旧造说，谓之‘五行’，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解；案饰其辞而只敬之曰：‘此真先君子之言也！’子思唱之，孟轲和之，世俗之沟犹瞀儒嚾嚾然不知其所非也，遂受而传之，以为仲尼、子游为兹厚于后世，是则子思、孟轲之罪也。”现在我们要进一步说明思、孟和邹衍的关系。

五行说在春秋时代是一种进步的思想。到了战国时代这种思想则被唯心主义者所剽窃。唯心主义的五行说出于子思、孟轲所唱和，因此思、孟学派更加重了它的神秘的色彩。这一造说在“受而传之”之中，遂至“附庸蔚为大国”，产生了邹衍的阴阳五行学派。大概就以这派为契机，构成了五行思想与阴阳（八卦）思想的合流，遂成为所谓形而上学的易学及荒唐无稽的谶纬的先河。

邹衍（公元前三○五年至二四○年）所代表的阴阳五行学派，在战国末期本来不是显学，故荀子、韩非都没有直接对它加以批判（如非十二子篇及显学篇等都没有提到它）。然而，它似乎很快就受到了人们的注意，例如吕不韦所“集论”的吕氏春秋就受了它不小的影响，并替它保存了所谓“五德终始说”（详后）；而且自汉代以降，它对于中国哲学思想的影响，也十分重大；梁启超也说：“阴阳五行说为二千年来迷信之大本营，直至今日，在社会上犹有莫大势力。”（古史辨第五册阴阳五行说之来历）我们几乎可以说：如果不理解阴阳五行学派的世界观、知识论和逻辑学，则对于自汉以下的儒家哲学，也不能够有充分理解。所以这里特辟一节，来探讨思、孟学派到董仲舒之流的阴阳儒学这个中间环节——邹衍的阴阳五行思想。

首先使人感到困难的，就是文献的不足。汉志所著录邹子四十九篇和邹子终始五德五十六篇两种著作，均已散佚。现在所可凭借的资料，只是一些间接的断片。关于邹衍的生平行事及其学术渊源，也因它不是显学，先秦各家大都略而不述，后世史籍也语焉不详（如史记孟荀列传及平原君列传等）；又因这派具有神秘的因素，故关于邹衍其人的记载，涂上了一些神话的色彩，使人难于置信。例如后汉书刘瑜传所记：“邹衍事燕惠王尽忠，左右譛之，王系之。（衍）仰天而哭，五月天为之下霜”。又如伪列子汤问篇言“邹衍之吹律”，张湛注说：“北方有地，美而寒，不生五谷。邹子吹律鄒之，而禾黍滋也”。现在只好从史记等书勾稽出一个比较可信的轮廓：

“齐有三驺子。其前驺忌，……先孟子。其次驺衍，后孟子。……是以（因其学说——作者）驺子重于齐。适梁，惠王郊迎，执宾主之礼。适赵，平原君侧行襒席。如燕，昭王拥彗先驱，请列弟子之座而受业；筑碣石宫，身亲往师之。作主运。其游诸侯，见尊礼如此。……自驺衍与齐之稷下先生，如淳于髠、慎到、环渊、接子、田骈、驺奭之徒，各著书言治乱之事，以干世主。……驺奭，……亦颇采驺衍之术以纪文，于是齐王嘉之。自如淳于髠以下，皆命曰列大夫，为开第康庄之衢，高门大屋，尊宠之。……驺衍之术，迂大而闳辨；奭也，文具难施；淳于髠，久与处，有得善言。故齐人颂曰：‘谈天衍，雕龙奭，炙毂过髠。’”（孟子荀卿列传）“驺衍之所言：五德终始、天地广大，尽言天事，故曰‘谈天’。驺奭修行之文饰，若雕镂龙文，故曰‘雕龙奭’。”（史记集解引刘向别录）“惠王数被于军旅，卑礼厚币以招贤者，邹衍、淳于髠、孟轲皆至梁。”（魏世家）

“燕昭王于破燕之后即位，卑身厚币以招贤者。……乐毅自魏往，邹衍自齐往，剧辛自赵往，士争趋燕。”（燕召公世家）“平原君厚待公孙龙，公孙龙善为坚白之辩。及邹衍过赵，言至道，乃绌公孙龙。”（平原君虞卿列传）

“齐使邹衍过赵，平原君见公孙龙及其徒綦毋子之属，论白马非马之辩，以问邹子。”（史记集解引刘向别录）邹衍事迹之可知者，大略如此。或以为邹衍大概与公孙龙同时，不可能与梁惠王为宾主，史记于此或有错误，不过它的注意在表明“其游诸侯，见尊礼如此”而已。这里，我们只要明白邹衍所倡道的五德终始说，在当时发展不平衡而骤致强盛的诸侯中间，有过一个时期曾很吃香就够了（孟荀列传说：“王侯大人初见其术，惧然顾化，其后不能行之”），其他因文献不足，只可阙疑。

关于邹衍的思想学说，孟子荀卿列传有如下的记载：“驺衍睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅，整之于身，施及黎庶矣。乃深观阴阳消息，而作怪迂之变，终始大圣之篇，十余万言。其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。先序今，以上至黄帝，学者所共术；大并世盛衰（按‘并’读若‘并海上’之‘并’，史记索隐所谓‘言其并大体，随代盛衰，观时而说事’）。因载其禨祥度制，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原也。先列中国名山、大川、通谷、禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外，人之所不能睹。称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若兹。以为儒者所谓中国者，于天下，乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州。赤县神州内，自有九州，禹之序九州是也，不得为州数。中国外，如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有‘稗海’环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有‘大瀛海’环其外，天地之际焉。——其术皆此类也。然要其归，必止乎仁义节俭，君臣上下六亲之施，始也滥耳。”

史记集解于平原君虞卿列传“及邹衍过赵言至道，乃绌公孙龙”下，又引刘向别录以释之：“齐使邹衍过赵。平原君见公孙龙及其徒綦毋子之属，论白马非马之辩，以问邹子。邹子曰：‘不可！彼天下之辩有五胜三至，而辞正为上（原讹作“下”）。辨者，别殊类使不相害，序异端使不相乱，抒意通指，明其所谓，使人与知焉，不务相迷也。故胜者不失其所守，不胜者得其所求，若是，故辩可为也。及至烦文以相假，饰辞以相悖，巧譬以相移，引人声使不得及其意，如此，害大道。夫缴纷争言而竞后息，不能，无害君子。’坐皆称善。”由此可以窥见，邹衍的基本思想无疑是“五德终始”论。这是他“深观阴阳消息”有得的理论，也是他轰动当世“王公大人”的主张。在探讨这一“五德终始”论之前，我们须先考察他的观点和方法。

邹衍的观点是儒道混合的，而更偏畸于思、孟学派。其持论的动机，在于“睹有国者益淫侈，不能尚德，若大雅，整之于身，施及黎庶矣”。“尚德”是儒家的思想，“整之于身，施及黎庶”，宛然似修身齐家治国平天下的儒家路数。而“要其归，必止于仁义节俭，君臣上下之施”，“仁义”、“君臣上下”固为儒家所常谈，而“节俭”则带有道家的风味，所以“大并世盛衰，因载其禨祥”，要上溯至黄帝，“五德转移”即自黄帝始（详后）。邹衍批评公孙龙辩者之徒以“辞正为上”，是儒家的见解，而不事苛察（所谓“不能，无害君子”），则稷下道家学派（宋、尹）也有同样的主张（道家老、庄也轻视辩者）。他的方法是从经验开始，而转向扩充式的主观的类推逻辑，如“必先验小物，推而大之，至于无垠”，“先序今，以上至黄帝，推而远之，至天地未生，窈冥不可考而原”，“先列中国名山、大川……因而推之，及海外，人所不能睹”，这些都是思、孟学派的作风。更不消说，他的五行思想，是继承思孟的“造说”；所谓“五德推移，治各有宜，而符应若兹”所依据的“天人合一”这一根本思想，更符合于思、孟学派的精神。邹衍的五德终始说，在吕氏春秋中还保存了比较完整的一段：“凡帝王者之将兴也，天必先见祥乎下民。黄帝之时，天先见大螾大蝼。黄帝曰：‘土气胜’！土气胜，故其色尚黄，其事则土。及禹之时，天先见草木，秋冬不杀。禹曰：‘木气胜’！木气胜，故其色尚青，其事则木。及汤之时，天先见金刃生于水。汤曰：‘金气胜’！金气胜，故其色尚白，其事则金。及文王之时，天先见火，赤乌衔丹书，集于周社。文王曰：‘火气胜’！火气胜，故其色尚赤，其事则火。代火者必将水，天且先见水气胜。水气胜，故其色尚黑，其事则水。”（应同篇）

这段话，简直就是“五德转移，治各有宜，而符应若兹”的详悉申说。证以下列后人的注释，可以确定它是引自邹衍的著作：“自齐威宣之时，邹子之徒，论著终始五德之运。及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之。……邹衍以阴阳主运显于诸侯，而燕、齐海上之方士传其术不能通，然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”（史记封禅书）史记集解引如淳云：“今其书有五德终始，五德各以所胜为行。”（同上书“论著终始五德之运”句下注）

“今其书有主运，五行相次转用事，随方面为服。”（同上书“邹衍以阴阳主运显于诸侯”下注）

从“及秦帝而齐人奏之，故始皇采用之”看来，邹衍的学说在秦必甚显赫，五德终始说见采于吕氏春秋是很自然的，说不定还有他的信徒参加了吕氏春秋的“论集”。所谓“随方面为服”，即是“其事则土”（木、金、火、水等）。“则土”也者，即以土德为法，为后来“改正朔，易服色”的主张的张本。又文选魏都赋注引七略说：“邹子有终始五德，从所不胜；木德继之，金德次之，火德次之，水德次之。”

把“终始”、“转移”的次序，说得很明白，也和应同篇所说一致。这一“从所不胜”的次序，即五行相胜的序列，也应用于“递兴废，胜者用事”（吕氏春秋荡兵篇语，或许也是邹氏的遗说）的历史观。然而邹衍同时似也注意于五行的相生，因为相胜是五行彼此间的一种关系，而相生是它们的另一种关系；只要从关系上着眼，发见其一，自然也就会发见其他。下列周礼夏官司爟郑玄注引鄹（邹）子的话，可为傍证：“春取榆柳之火，夏取枣杏之火，季夏取桑柘之火，秋取柞楢之火，冬取槐檀之火。”（论语阳货篇何晏集解马融引周书同。贾公彦周礼疏云：“鄹子书出于周书，其义是一，故各引其一”）

不管是否“邹子书出于周书，总归邹子已经有过这种见解；而这一见解则与吕氏春秋的十二纪一样，是五行相生的序列，即是加季复于四时之“中”以配五行的。邹衍对于五行的序列抱有两种相反的见解，即对于自然的季节的转移，抱着相生的见解，对于历史上政权的兴废，则抱着相胜的见解。这也毫不奇怪。因为在惯用无限制的类推法的邹衍，是不会觉得有矛盾的。

邹衍的五德终始论，是一种循环的命定论：“五行相次转用事”，就是“土德后木德继之，金德次之，火德次之，水德次之”这样“终而又始”地循环着。“凡帝王者之将兴也，天必先见祥于下民。……水气至而不知，数备将徙于土”；它们的“转移”，虽没有一定整齐的期间，但其“递兴废”总是命定的。“中庸说：“国家将兴，必有祯祥，国家将亡，必有妖孽，见乎蓍龟，动乎四体；祸福将至，善必先知之，不善必先知之，故至诚如神”（第二十四章）；孟子说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周而来，七百有余岁矣；以其数，则过矣；以其时考之，则可矣。夫天，未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世，舍我其谁也？吾何为不豫哉！”（公孙丑下）于此，可见邹衍的五德终始说和思、孟学派的思想，确是一脉相承的。

总而言之，邹衍的五德终始说，其基础建筑在天人合一——天人感应的思想上。若把它抽象化起来，便可以构成“天垂象，圣人则之”这一个公式。例如“黄帝之时，天先见大螾大蝼”，是为天垂象；“黄帝曰：‘土气胜！’土气胜，故其色尚黄，其事则土”，是为圣人则之。而这公式，正是易传所构成的基本思想，至少是系辞传的基本思想。所以说：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”（系辞上）我们认为五行思想与阴阳（八卦）思想，在邹衍手里开始合流，至少易传是成于思、孟学派和邹衍学派之手。它们既有共同的基本思想，则后世五行阴阳八卦搅成一团便不是偶然的。我们且在下面把这一假定略予展开。

中国古代的五行思想和阴阳八卦思想，原来是各自独立的两个不同的系统。它们初期都是素朴的唯物思想。所谓五行，指的是宇宙间五种重要的基本元素，例如大禹谟（东周时人伪托）还把它们与“穀”并列在一起。后来又从日常生活中发见它们在物理化学性质上有某些关系，遂勉强地排列成相胜相生的系列。进一步又把它们看成五种“气”，认为在相胜的系列中，它们依次各有一个时期当令（“从所不胜”，“相次转用事”），构成宇宙不断的循环变化，并支配着各色各样的事物。到了战国，“案往旧造说”的思想家把五行思想变质，邹衍更把它们附会于“帝王”之“递兴废”胜者用事的现象（吕氏春秋荡兵篇云：“黄炎故（固）用水火矣，共工氏固次作难矣，五帝固相与争矣，递兴废，胜者用事。”这些话可能是邹氏的遗说），创为五德终始之说，便形成了“天人合一”的循环历史观。

阴阳八卦说的情形也一样。考阴阳原义，“阴”为云覆日，“阳”为日出；引申为暗和明，暖和寒，北和南，表和里等一切对待或相反的事象。故在自然，天为阳，地为阴；在人类，男为阳，女为阴；在性情，刚为阳，柔为阴，依此类推。后来抽象化了，把阴阳看做推动宇宙万物生成变化的两种基本元气，因而支配着一切的事物。更进一步就把它神秘化了。易的作者乃创造奇偶的符号“--”“-”，以代表阴（--）阳（-）（这大概是由男女性别和关系上着想）。系辞传中还留着这样的痕迹，如“夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉；夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉”，以及“天地絪缊，万物化醇，男女媾精，万物化生”等等，演而成八卦，又重之为六十四卦。演卦重卦本身，原基于一种数理，并无甚么神秘，所以宋叶适说：“易之作也，自画而始，不三之，则无以为八也；不六之，则无以为六十四也。”（习学记言卷四）八卦的名称为乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤；它们代表着八种自然现象，即天、泽、火、雷、风、水、山、地；它们也被用以代表八种情性事为，即健、说（悦）、丽、动、入、陷、止、顺等等；这种作风，同样应用于六十四卦。“天”“地”等等其数虽有八，但它根本原理还是阴阳，所以说：“乾坤其易之门邪！乾、阳物也，坤、阴物也；阴阳合德，而刚柔有体；以体天地之撰（数也），以通神明之德，其称名也杂而不越。”（系辞下）

就八卦所代表的自然现象说，比五行多了“天”、“雷”、“风”，而无“金”、“木”，（“泽”、“山”可归于“地”；巽为“风”，一说为“木”，若这样看，便只缺少“金”了）。这就和印度的地、水、火、风的四大更为接近。又由其用“地”字不用“土”字看来，这一系统应比原始五行说后起。但当它被用作占筮时大概已经到了重卦阶段，它的间架构造也比五行说复杂得多了。这时候，卦数计六十四，八卦包含在内；卦各六爻（卦系由阴爻“-－”和阳爻“—”配合而成），合计三百八十四爻。卦有卦辞，爻有爻辞，合卦辞爻碎，构成周易经的部分。在卦爻辞中，包含有许多故事，使占得者可以关联着所要占筮的事物去辨吉凶。就其性质而言，卦爻辞即是后世神庙里的签诗的前辈，故所谓卦者，也就等于签诗的号码；所不同者，只是号码的排列和占筮的方法不同罢了。周易的占筮方法，比殷代的龟卜，自然简单明了，但因它基于阴阳刚柔动静的原理，所以变化特多，同时要于变化中看取不变的法则，所以说易有三义：简易，变易和不易。因此周易渐渐代替了龟卜的地位，到了签诗之类更简单方法的产生，它又从占筮舞台退出了。

周易经部的形成，据近来学者的研究，最早决不能在春秋中叶以前（郭沫若：周易之制作时代），而易传即所谓“十翼”（彖传上、下，系辞传上、下，文言，序卦，说卦，杂卦等十篇）当更在其后，如系辞传有些部分，可能成于汉武以后（李镜池易传探源）。所谓“人更三圣，世历三古”（汉书艺文志语，指伏羲画卦，文王重卦，孔子作十翼），是儒家要把周易摆在六经之首而故神其说的。总而言之，易传作者不只一人，也不是一时写成，故其中所代表的思想也不一致。其基本思想大抵和思、孟学派——邹、衍阴阳五行学派相符合，无疑地多半出于他们后学之手。如果说它与荀学有关，只有彖传还有点可说。

首先第一，是“天垂象，圣人则之”这一基本思想是相同的。这在彖传已开其端。彖传说：“天行健，君子以自强不息”（乾卦）；“地势坤，君子以厚德载物”（坤卦）；这样在每卦之下以“君子以……”或“后以……”的方式，输进了许多政治哲学和人生哲学的见解。这里就表现了“天垂象，圣人则之”思想的因素。但最明显的，还要算系辞下的圣人观象制器这一段：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为罔（纲）罟，以佃以渔，盖取诸离。

包牺氏没，神农氏作。斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。神农氏没，黄帝、尧、舜氏作。通其变，使民不倦；神而化之，使民宜之。易穷则变，变则通，通则久，是以自天佑之，吉无不利。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远以利天下，盖取诸随。重门吉柝以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，臼杵之利，万民以济，盖

取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利以威天下，盖取诸睽。

上古穴居而野处；后世圣人易之以宫室，上栋下宇以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数；后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。”

这样地或直接“观象于天”或间接“取”法于卦（那是“观象于天”所画成的），而制作出许多的器，以利济天下万民的说法，都可说是出于“天垂象，圣人则之”这一公式。这一思想，像一根红线似地贯通着系辞上下传。而“通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。……是以自天祐之，吉无不利”，也和邹子所谓“治各有宜，而符应若兹”相合。拿这段文字去和上引应同篇邹衍遗说比较，我们可以断定是系辞仿效邹子，不是邹子钞袭系辞，因为邹子的历史系统始自黄帝，而系辞却上推到伏羲、神农去了。

其次，邹子深观“阴阳消息”，而易传的思想尤重“阴阳消息盈虚”。周易重变化，而邹子也有循环变化的思想。汉书、严安传引邹子的话说：“政教文质者，所以云救也。当时则用，过则舍之，有易则易之。故守一而不变者，未睹治之至也”。从他的“五行相次转用事”的宇宙观，当然要引导出这样的变易的“政教文质”论。

最后，邹子五德终始说，是一种循环的变化观；而易的思想也是循坏的变化观（六十四卦殿以未济，表示“终则有始”；而乾彖也说：“大明终始”）。所以，复的彖传说：“复，其见天地之心乎”！蛊的彖传说：“终则有（又）始，天行也”！丰的彖传说：“日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？”节的彖传说：“天地节而四时成”。不但彖传如此，乾上九的爻辞也说：“亢龙有悔”，其彖传说：“亢龙有悔，盈不可久也。”这些都是循环论的见解。

革卦的彖传虽然曾说过：“天地革而四时成。汤、武革命，顺乎天而应乎人。革之时大矣哉！”但和“天地节而四时成”联系起来看，这里所谓“革”，不指变革，还是循环，并不是发展前进，因为“四时”本来就是循环的，所谓“寒往则暑来，暑往则寒来，寒暑相推而岁（四时）成焉”（系辞下），这是最好的傍证。

周易还有一种显著的思想，那就是“时中”主义。清惠栋易汉学说：“易道深矣！一言以蔽之曰：时中。孔子作彖传言时者二十四卦，言中者三十五卦。彖传言时者六卦，言中者三十八卦。”这在邹衍，只言“治各有宜”，“当时则用，过则舍之”，强调“时”，尚未明白强调“中”。易传这一思想，应该是直接上承于思、孟学派的。所以惠栋接着便说：“子思作中庸，述孔子之意曰：‘君子而时中。’孟子亦曰：‘孔子圣之时。’……知时中之义，其于易也，思过半矣。”这就是易所以由“变易”出发而终止于“不易”的缘故。

谢选骏指出：用满匪清奴惠栋的说法来取代先秦易传的本义，这就是马匪共奴侯外庐等人的拿手好戏？

第三节 杂家言之作始者吕不韦和吕氏春秋

汉书艺文志著录杂家言二十家四百三篇，吕氏春秋当是其中的巨擘，也是此类纂书的滥觞。汉初成书的淮南子，体制就是仿效它的。汉书说：“杂家者流，盖出于议官。兼儒、墨，合名法，知国体之有此，见王治之无不贯，此其所长也；及荡者为之，则漫羡而无所归心。”（艺文志）所谓“出于议官”，自然是不可靠的（“盖”之云者，也表示作者不敢肯定）。至于所谓“兼儒墨，合名法”，是合于事实的话。吕氏春秋，确是“兼”“合”以前各派的学说编集而成的一部书。史记记此书缘起，就这样说：“当是时，魏有信陵君，楚有春申君，赵有平原君，齐有孟尝君，皆下士，喜宾客，以相倾。吕不韦以秦之强，羞不如，亦招致士，厚遇之，至食客三千人。是时诸侯多辩士，如荀卿之徒，著书布天下。吕不韦乃使其客人人著所闻，集论以为八览六论十二纪，二十余万言。”（吕不韦列传）这是近实的叙述。因为“集论”得来，所以“杂”是免不了的（但因此保存了不少遗闻佚事，则属意外的收获）。汪中代毕沅序吕氏春秋说得好：“周官失其职而诸子之学以兴，各择其术以明其学，莫不持之有故，言之成理。及比而同之，则仁之与义，敬之与和，犹水火之相反也。最后吕氏春秋出，则诸子之说兼有之。故劝学、尊师、诬徒、善学四篇，皆教学之方，与学记表里；大乐、侈乐、适音、古乐、音律、音初、制乐，皆论乐，……凡此诸篇，则六艺之遗文也；十二纪发明明堂礼，则明堂阴阳之学也；贵生、情欲、尽数、审分、君守五篇，尚清净养生之术，则道家流也；荡兵、振乱、禁塞、怀宠、论威、简选、决胜、爱士八篇，皆论兵，则兵权谋、形势二家也；上农、任地、辨土三篇，皆农桑树艺之事，则农家者流也；其有抵牾者：振乱、禁塞、大乐三篇以墨子非攻救守及非乐为过，而当染篇全取墨子，应言篇司马喜事，则深重墨氏之学。……司马迁谓不韦使其客人人著所闻，以为备天地万物古今之事，然则是书之成，不出于一人之手，故不名一家之学，而为后世修文、御览、华林、编略之所托始。艺文志列之杂家，良有以也。”（述学吕氏春秋附考）

在西欧，“古代社会的哲学的崩溃的显明表现，是折衷主义的哲学；这种哲学已没有什么力量提出新的特别的东西了。折衷主义的最大的代表者是罗马著名的演说家西塞罗（Marcus TulliusCicero B. C.106—43）。折衷主义者企图调和诸敌对的哲学思潮：柏拉图派、亚里士多德派、伊璧鸠鲁派和斯多葛派。但他们没有创立任何体系。”（薛格洛夫主编西洋哲学史简编，王子野译本，页七十二）在中国“古代”末期（秦末），产生吕氏春秋那样的一部书，也不是偶然的。所谓“诸子……各择其术以明其学，莫不持之有故”，就是企图创立自己独特体系；而所谓“吕氏春秋，……则诸子之说兼有之”，就是走向调和折衷的路径。“兼”字，于古义即为杂，如“兼金”即杂金，杂多是与统一相对的，故杂有诸说，正是折衷的没落思想。复次，吕氏的作风，和稷下的作风实有显著的区别。因为稷下先生的治学精神是兼容并包，让各家独立自见；而吕氏春秋的编制则是“兼听杂学”的揉合，而没有创造精神，颇倾向于统一思想的路数。

这和吕不韦的身世行动也是颇相称的。他在政治投机买卖成功之后（即他所认为“奇货可居”的子楚立为秦王之后），便做了十余年秦国宰相（自庄襄王元年至始皇十年，公元前二四九年至二三七年）。在他执政期间，虽然大权在握，但除了执行秦国耕战拓地的传统政策之外，并没有什么新的政绩留下来，唯一值得注意的只有这部吕氏春秋。那么，在这书里于调和折衷之中，是不是也有所偏爱呢？如果有的话，与其说是偏爱儒家，毋宁说是兼畸儒、道。在吕不韦的主观上，比较是有意畸重于道家，所以吕氏春秋的注者高诱也在序文里说：“不韦乃集儒者（原讹作书字）使著其所闻，为十二纪、八览、六论，合十余万言。……然此书所尚，以道德为标的，以无为为纲纪，以忠义为品式，以公方为检格，与孟轲、孙卿、淮南、杨雄相表里也。”可见吕书作者虽有“儒者”在内，而其书则以“道德”、“无为”（道）为内容，以“忠义”、“公方”（儒）为形式。因为道家持盈保泰之术，对于这位投机起家的阳翟巨贾是更协调的。最好的证据，就是不韦的原序，这序意的残文如下：“维秦八年，岁在涒滩，秋，甲子朔，朔之日，良人请问十二纪。文信侯（高注：‘吕不韦封洛阳，号文信侯’）曰：尝得学黄帝之所以诲颛顼矣，爰（曰）：‘有大圜在上，大矩在下，汝能法之，为民父母。’盖闻古之清世，是法天地。凡十二纪者，所以纪治乱存亡也，所以知寿夭吉凶也。上揆之天，下验之地，中审之人。若此，则是非可不可无所遁矣。天曰顺，顺维生；地曰固，固维宁；人曰信，信维听（圣），三者咸当，无为而行。行也者，行其理也。行数循其理，平其私。夫私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂，三者皆私设精（甚），则智无由公；智不公，则福日衰，灾日隆。”（以下疑是他篇的错简。）

尽管吕氏春秋这部书，是“使其客人人著所闻”而“集论”成功的，但序文既冠以“文信侯曰”，纵不出于他自己的手笔，也必经过他的同意。因此，书中有他的见解无疑。故就这段残文看来，其“法天地”的思想，“无曰顺，顺维生；地曰固，固维宁；人曰信，信维圣，三者咸当，无为而行”的思想，以及“行数循其理，平其私”，以达到其崇“公”的思想，都是所谓黄老道德思想（即使除开首引“黄帝之所以诲颛顼”的话，和采用“私视使目盲，私听使耳聋，私虑使心狂”这类道家“五色令人目盲……”的想法句法，不去说它）。这一思想，在全书中，有更详悉的展开。例如闻道篇，不啻是其所谓“法天地”的注脚：“天道圜，地道方，圣王法之，所以立上下。……精气一上一下，圜周复（复）杂，无所稽留；故曰天道圜，……万物殊类殊形，皆有分职，不能相为；故曰地道方。主执圜，臣处方，方圜不易，其国乃昌。”其下文说：“黄帝曰：‘帝无常处也，有处者乃无处也。’以言不刑（形）蹇，圜道也。”又说：“一也齐（者）至贵，莫知其原，莫知其端，莫知其始，莫知其终，而万物以为宗”，都是不折不扣的道家思想。

其次，除汪中所举几篇及上引圜道之外，如贵公（“……故老聃则至公矣。天地大矣，生而弗子，成而弗有。”）、论人（“凡彼万形，得一后成。……故知知一则复归于朴。”）等篇，甚至如大乐篇也掺杂着道家的思想（“有本于太一”）。总而言之，通读全书，处处感到道家的气氛极重，初不让于儒家的味道。本来黄、老道德家言，尤其是初期的宋、尹，是很富于调和儒、墨的倾向；而儒家如孟荀也或多或少地受了道家的影响。所以，有些用语乃至思想，如“无为而治”之类，儒道都在主张，如果不联系其整个思想来看，往往不易判定它们的本质。吕氏春秋因为它是“诸子之说兼有之”，即调和折衷的缘故，所以任何一说都没有彻底，不能创立一个体系，察今篇就是最具体的例子。这一篇的主旨，在于“世易时移，变法宜矣”，这是法家的思想。这种变法思想，自孝公以来已成为秦国的传统。吕不韦以秦相的身分自然不能忽略这个传统，所以通篇大部分属法家言，例如：“上胡不法先王之法，〔先王之法〕非不贤也，为其不可得而法。先王之法，经乎上世而来者也；人或益之，人或损之，胡可得而法？虽人弗损益，犹若不可得而法。东（夷？）夏之命，古今之法，言异而典殊；故古之命（名？）多不通乎今之言者，今之法多不合乎古之法者。殊俗之民，有似于此，其所为欲同，其所为异。……荆人欲袭宋，使人先表澭水。澭水暴益，荆人弗知，循表而夜涉，溺死者千有余人。……今世之主，法先王之法也，有似于此；其时已与先王之法亏矣，而曰：‘此先王之法也’，而法之以此为治，岂不悲哉！故治国，无法则乱，守法而弗变则悖；悖乱不可以持国。世易时移，变法宜矣。……故凡举事必循法以动，变法者因时而化。……夫不敢议法者，众庶也；以死守法者，有司也；因时变法者，贤主也（此论似慎子）。是故有天下七十一圣，其法皆不同，非务相反也，时势异也。”

这些话都属于法家的思想，然而它不像韩非子五蠹篇“圣人不期脩（循）古，不法常可，论世之事，因为之备”那样的彻底，因为这里是和儒家的思潮调和折衷起来，所以讲到方法时又说：“时不与法俱至，法虽今而至，犹若不可法；故择（释）先王之成法，而法其所以为法。先王之所以为法者何也？先王之所以为法者，人也，而己亦人也。故察己则可以知人，察今则可以知古。古今一也，人与我同耳（此段议论有似荀子非相篇‘类不悖，虽久同理’、‘欲观千岁则数今日，……欲知上世，则审周道’等）。有道之士，贵以近知远，以今知古，以所见，知所不见。”（察今篇）

同样的见解，也见于长见篇：“今之于古也，犹古之于后世也；今之于后世，亦犹今之于古也。故审知今，则可知古，知古则可知后，古今前后一也。故圣人上知千岁，下知千岁也。”因此，它只能止于“不期脩古”，而不能是“不法常可，论世之事，因为之备”。因为从“察己可以知人”，“古今一也，人与我同耳”，便隐然有一种“常可”在，所谓抽象的“人同此心，心同此理”者是也。又从“先王之所以为法者，人也，而己亦人也”出发，便和法家韩非所谓“论世之事，因为之备”的从世之“事”出发者大不相同，故不能贯彻法家的观点——进化的历史观。

上引汪中文指出“其有牴牾者，振乱禁塞大乐三篇以墨子非攻、救守、及非乐、为过；而当染篇全取墨子，应言篇司马喜事，则深重墨氏之学”。其实，这一抵牾，也由于在另一方面和秦国传统的攻伐政策调和。为了拥护秦国的攻伐政策（即与秦国的现实调和），遂不惜把战争（“兵”）的概念无限地扩大，至于“疾视”“作色”“傲言”“援推”“连反”“侈斗”都是“兵”（荡兵篇）。这样，“非攻”的言论也成为“兵”了（“今世之以偃兵疾说者，终身用兵而不自知悖。”），甚至在一篇之中，不惜自相矛盾，以达其妥协现实的目的。例如禁塞篇，一方面说：“兵苟义，攻伐亦可，救守亦可；兵不义，攻伐不可，救守不可。”但另一方面却武断地说：“夫救守之心，未有不守无道而救不义也。守无道而救不义，则祸莫大焉，为天下之民害莫深焉。”如果不是有所顾忌，乃至妥协，当不至于在三数百字之间，表现出这样的显而易见的矛盾。

这种与现实政策调和的色彩，也见于汪中所谓“农家者流”的一组——上农任地辩（辨）土。其后二篇（任地辩土），才是言“农桑树艺之事”，而前一篇（上农）则全系与“耕战”政策调和拍合的理论：“古先圣王之所以导其民者，先务于农。民农，非徒为地利也，贵其志也。民农则朴，朴则易用，易用则边境安，主位尊。民农则重，重则少私义，少私义则公法立，力专一。民农则其产复（复），其产复则重徙，重徙则死其处而无二虑。民舍本而事末则不令（善也），不令则不可以守；不可以战。民舍本而事末，则其产约，其产约则轻迁徙，轻迁徙则国家有患，皆有远志，无有居心。”“民舍本而事末则好智，好智则多诈，多诈则巧法令，以是为非，以非为是。”（上农篇）

不待言，这里显然含有道家“贵食母”，“常使民无知无欲”，“古之善为道者，非以明民，将以愚之”的思想。“凡民自七尺以上属诸三官，农攻（治也）粟，工攻器，贾攻货”（上农篇），这样，对于以投机起家的阳翟大贾，也甚合算。

其次，所谓“重徙则死其处而无二虑”，又正是中古自然经济的思想。在劳动力危机时代，为了挽救劳动力的危机，必须向土地方面束缚。农奴之所以比奴隶能爱惜土地，即在于不轻迁徒，因而增加了农业的生产，所谓“非徒为地利，贵其志也”。

吕氏春秋成于众人之手，必然不免有所抵牾，有所重复。重复之明显者，除了吴起去西河事两见于长见观表两篇外，还有节表与安死，去尤与去宥，应同与召类等，都是一意而分成两篇。现在拿其最明显的应同与召类为例来讲。这两篇原来连篇名都相同，一样地名为召类（吕氏春秋孙校本总目应同下注说：“旧本俱作名类，注云：‘一作应同’，今案名类乃召类之讹，然与卷二十内名复，今故即以应同题篇。”），其作名类或应同，都是后人嫌其重复而改的。今应同篇，开首“凡帝王者之将兴也，天必先见详乎下民。……水气至而不知，数备将徙于土”一段，保留了邹衍的五德终始之说，言天人之相应，似与下文言物理人事者殊科。末尾“解在乎史、墨来而辍不袭卫，赵简子可谓知动静矣”，其故事（所谓“解”）即在召类篇末。而中间“类固（同）相召，气同则合，声比则应”以下，文字与召类篇大同小异，而显见其杂凑的痕迹，这或者是召类的初稿，为了篇数整齐的关系，故加上开首那样一段，连篇名都来不及改了。可见艺文志把吕氏春秋著录于杂家，一点也没有冤枉了它。

上面我们说过，吕氏春秋保存了不少古代的遗文佚事，最值得注意的，其中关于农业技术的记载是宝贵的文献。但这种文献载在书里，对于尽地力的秦国来说，也不是偶然的。

谢选骏指出：把一部集体写作的文集说成是“折衷主义”，可谓驴唇不对马嘴了。《吕氏春秋》作为集体著作，哪有什么“主义”——除非，你把没有主义叫做“折衷主义”！在我看来，此书悬诸城门而无人敢改一字，象征中国第一期文明王国时代思想自由的结束，第一期中国文明帝国时代思想统一的逼近。后者的标志就是汉武帝的“罢黜百家、独尊儒术”。

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【下部】

【第一期中国文明的帝国时代思想史】

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（【原《中国思想通史·第二卷》目录】）

第一章 汉代社会与汉代思想

 第一节 中国封建主义生产方式的广阔的基础

 第二节 秦汉的封建贵族与豪族地主

 第三节 秦汉土地国有制的所有形式及其法典化

 第四节 汉代的劳动力和领户制

 第五节 汉代统治阶级的内部矛盾以及与农民的基本的矛盾

 第六节 汉代统治阶级支配思想的表现形式

第二章 汉初百家子学的余绪及其庸俗化的倾向

 第一节 汉初诸子学说的变质概说

 第二节 贾谊的思想

 第三节 《淮南鸿烈集》中的子学及其学术

第三章 董仲舒公羊春秋学的中世纪神学正宗思想

 第一节 中世纪神学的形成与董仲舒的神学

 第二节 董仲舒的神学世界观及其天人关系论

 第三节 董仲舒的历史观、伦理学、人性论及其政治思想

 第四节 董仲舒的知识论及其逻辑思想

第四章 司马迁的思想及其史学

 第一节 司马迁的时代和他的著作的思想性

 第二节 司马迁的唯物主义思想

 第三节 司马迁诸子要旨的历史价值

 第四节 司马迁所整齐的学术及其思想的人民性

第五章 西汉中叶的社会危机和社会批判的思想

 第一节 汉代异端思想的源流

 第二节 司马迁叙述的汉代社会矛盾与儒法诘辩的根源

 第三节 汉代政权的矛盾与儒法的辩难

 第四节 儒林与酷吏的思想实质

 第五节 贡禹的社会批判

第六章 两汉之际的思想

 第一节 两汉神学正宗的危机及二重真理观的出现

 第二节 刘向、刘歆父子的折中思想

 第三节 扬雄的二元论思想

 第四节 班固的庸俗思想及其人文思想

第七章 汉代白虎观宗教会议与神学思想

 第一节 白虎观会议的历史意义

 第二节 白虎观奏议的神学的世界观

 第三节 白虎观奏议的神学的历史观和伦理、政治观

第八章 王充的无神论和唯物主义思想

 第一节 王充的时代以及“正宗”与“异端”、唯心主义与唯物主义斗争的演进

 第二节 王充思想的社会根源与理论根源

 第三节 王充的唯物主义世界观及其对神学的批判

 第四节 从无神论到薄葬论的逻辑路径

 第五节 王充的唯物主义知识论以及与自然科学相结合的逻辑学

 第六节 王充命定论思想的分析

第九章 两汉经今古文学之争论

 第一节 两汉经学的历史意义

 第二节 经今古文学正解

 第三节 经今古文学的争论及其与政治的关联

第十章 汉末统治阶级的内讧与清议思想

 第一节 统治阶级的势力消长与关系变迁

 第二节 太学生与郡国学生的“浮华”“交会”

 第三节 汉末的风谣题目与清议

 第四节 党锢始末与清议的转向

第十一章 汉末社会政治的危机和对宗教道德法律的批判思想

 第一节 左雄所表现的汉代封建王朝的政治危机

 第二节 崔定政论中的进步思想

第十二章 汉末唯物主义思想家王符和仲长统

 第一节 王符潜夫论中的哲学思想和对法律道德的批判思想

 第二节 仲长统的唯物主义思想和政治批判思想

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【第一章 汉代社会与汉代思想】

我们知道，古代社会不但在它的缓慢解体过程中孕育着封建因素，而且在它的形成发展过程中已经具有后代社会的萌芽形态——包括经济、政治等，因而古代人在大的地方也天才地预测到很多有关自然和社会的真理，虽则说它们是素朴的。

封建制社会的降生，大抵比氏族制社会到古代奴隶制社会的转变过程要短些，而比封建制社会到资本主义社会的转变过程可能要是些。我们可以说，封建制社会的降生，除了落后民族受先进民族的影响而有特别的路径外，其典型的情况，不会少于二百年的悠久的转化过程，而真正作为分界线以区别古代和中世纪的标志，应该从固定形式的法典来着手分析。

其次，古代社会所已具有的各种形态，依不同的历史条件、民族习惯和传统，必然或此或彼、或多或少地保存于封建制社会，同时其中可能有一系列的旧的过时的生产方式以及与之相应的制度，它们在封建制生产方式主导支配之下，发生着束缚的作用；但也有若干制度沿袭到封建制社会，在一定的时期发生着进步的作用。有些古旧的传统的制度，被封建的统治阶级利用来作为巩固专制制度的工具，例如农村公社等；有些传统的精神也被进步的阶级(特别在封建制社会后期)利用来作为攻击封建制的武器，例如历史上说的启蒙思想或“文艺复兴”，所以，通过中国封建制社会的历史，我们寻常看见有各种各样的“复古”。从秦汉以来，有的拿六经的先王王制作为封建皇帝“制法”的复古形式，也有的披着三代的古典衣裳，而幻想另一个世界，所谓“六经责我开生面”(王船山语)的复古形式。从思想史的发展来看，它本身都是借助于传统的思想材料，改变其形式，进而增补其内容。有的利用思想材料进行改编工作，为统治阶级说教，这就是“正宗”，有的利用思想材料，进行改造工作，反抗统治阶级，这就是所谓“异端”。他们所利用的材料可能都是经学形式，然而他们的立场观点却又可能完全相反。中国中世纪历史上的经学笺注主义就是由此而产生的，不论秦汉人的经学的识纬化，魏晋人的经学的玄学化，唐宋以来的经学的科举以至八股化和道学化，都应该从这里去了解。

问题的关键在于具体分析：从古代的奴隶制怎样转化而为中世纪的封建制，中国的封建化过程及其特殊的转化路径是采着什么形态。这个专门问题正有待于我们历史学者的创造性的研究。古代罗马世界的研究可以作为我们的参考，而不能代替我们的分析。

著者特别注意中国历史上的秦汉之陈。从大量史实来考察，秦汉的制度和后代的制度，不能从经济、政治、法律以至意识形态那一方面来看，都是近似的，这即是说，秦汉制度为中世纪社会奠定了基础。过去学者大都毁骂秦法，但他们异口同声说秦制是古制的对立物。顾亭林还这样肯定：“汉兴以来，承用秦法，以至今日者多矣”(日知录卷十三)，这句话是可以从各方面证明的。

然而直到现在，对于秦人毁灭古制这一问题，由于观点的不同，得出各种各样的理解。这里不能作详细的辩论，只能提出一些我们的看法。

我们认为，在古代社会解体过程中，封建制因素的生长形态必须和古代社会里所存在的后代社会的(其中包括封建制的)萌芽形态，严格地区别开来，因为由前者而言，它是社会发展史的变质倾向，由后者而言，它是古代社会的正常状态。不作这样的区别，历史发展的界限是可以任意来划分的。我们又认为，个别国家或个别区域的封建因素的成是必须和全国范围内封建关系的法律化过程，严格地区别开来，因为由前者而言，它是在没有法典化以前的某些现象甚至多数是尚难实现的理想；由后者而言，它是通过统治阶级的一系列法律手续固定起来的形式。

我们把中国中世纪封建化的过程划在战国末以至秦汉之际，这不是说秦统一六国以前没有封建因素，更不是说秦代便把封建制完成了。远自秦孝公商鞅变法所谓废井田开阡陌，在奴隶制的发展情况之下就有封建因素的萌芽，至秦始皇二十六年所谓并一海内、一统皆为郡县(公元前二二一年)，中国古代社会的经济构成(Formation 一般译作“形态”)正被封建制社会的经济构成所代替，经过汉初的一系列的法制形式，如叔孙通制礼，萧何立法，张苍章程等，到了汉武帝的“法度”，封建构成才典型地完成，即封建生产方式，在古旧诸制度依然同时存在之下，作为主导倾向而统驭了社会的全性质。我们必须从秦汉社会的诸编制实事求是地去具体说明其中的特征。

我们知道，秦汉在制度上是先后承袭的，其间虽有小的变迁，而精神则是一脉相承的。史汉凡讲到各种汉代制度，从经济政治以至文化学术，必首标汉袭秦制，见于文献者如：“汉因循秦制而未改”，“汉承秦制”，“秦制汉氏因之”，“秦制汉循而未革”，“汉承秦绪”，“汉承秦业遂不改更”，“汉踵秦制”，“汉初因素法”，“攟摭秦法取其宜于时者”，以至于“汉接秦之弊”，诸如此类词句，不胜列举。这种因循的性质，就是封建制社会的继续发展。然而，秦废“封建”，为什么又成了封建制社会呢？我们的答复是：秦废封建的“封建”二字，为中国古代史的另一个术语，其内容指的是“宗子维城”的古代城市国家(这已在本书卷一讲明白了)，这里我们所举出的封建制社会，“封建”这两个字则是立基于自然经济、以农村为出发点的封建所有制形式，译自外文 Feudalism，有人也译作封建主义。中外词汇相混，语乱天下，为时已久，我们倒也不必在此来个正名定分，改易译法。

谢选骏指出：为了迁就马匪客死的“社会发展五阶段论”，马匪帮会就把中国两周的封建社会叫做“奴隶社会”，而把废除封建的大一统郡县制时代叫做“封建社会”——这真是一种“指鹿为马”、“语无伦次”。

第一节 中国封建主义生产方式的广阔的基础

首先，我们研究一下“自然经济的统治”，这是列宁规定封建制四个条件之第一项，也是马克思恩格斯所强调的以农村为出发点的小生产制的封建制社会的经济条件。

自然经济原是古代社会老早就有的因素，但它沿袭到中世纪社会便成了统治的形式。它所表现出的主要方式是农业和家庭手工业的结合。这在中国封建制社会更有它的特点。马克思说：“在印度和中国，生产方式的广阔基础，是由小农业和家内工业的统一形成的。在印度，还有以土地共有为基础的材落共同体的形态；并且在中国这也是原发的形态。……由农业与制造业直接结合引起的巨大经济和时间节省，在这里，对于大工业的生产物，提出了极顽强的反抗。”(参看资本论，第三卷，人民出版社版，页四一二——四一三)“那些家庭公社是尊基在家庭手工业上，在手织业、手纺业和用手进行的农业底特殊的结合上，这种结合使它们都能自给自足。……这些淳朴的村社不管外表上看起来怎样无害于人，却始终一直是东方专制制度的坚固基础。”(不列颠在印度的统治，马克思论印度，中译本，页一三)马克思恩格斯列宁都一再阐明这一理解东方封建制社会的公式，其中明白地指出中国在内，不是如有些人说的中国为例外。因为有这样的自然经济的性质及其和它适应的地租形态，“对于我们例如在亚洲可以看到的静止的社会状态，就完全适合于成为它们的基础”(资本论，第三卷，更一○三九)。显然，这一理论是针对封建制社会而讲的，不是如有些人说的，它专指的是古代社会。

在中国古代社会，虽有这种自然经济的因素，但手工业基本上是“处工就官府”(齐语)，“工商食官”(晋语)，“凡民自七尺以上属诸三官，农攻粟，工攻器，贾攻货”(吕氏春秋上农)，不但法律上有所谓四民不杂居，而且工商的地位在古文献记录中是很重要的。古代的这种官手工业的制度还沿袭到后期封建制社会，成为国家土地所有制形式的附属物。然而什么时候这种农业和手工业(特别是手织业)的特殊结合成了支配形式呢？

我们在古代文献中也看到些民间的情况，例如奴隶的男女分工，有“臧”主耕，“获”主织的传说，“自庶士以下皆衣其夫”(鲁语)以及男耕女织的主张(如墨子孟子)。但是，农业的“耕”和手织业、手纺业的“织”，结合在一起，成为广阔的基础，虽然在商鞅变法中有了萌芽，“耕织致粟帛多者，复其身”，然而更明显地是表现于秦汉之际的文献。例如：“所以务耕织者，以为本教也。是故天子亲率诸侯耕帝籍田……以教民尊地产(嘉谷)也。后妃率九嫔蚕于郊，桑于公田，是以春秋冬夏皆有麻枲丝茧之功，以力妇教也。是故丈夫不织而衣，妇人不耕而食，男女贸功以长生(“以长生”句亢仓子作“资相为业”)。”(吕氏春秋上农篇)男耕女织即所谓“男女贸功”，农业和手纺织业的结合即所谓“资相为业”，所以吕氏春秋在上文就说到这是为了使劳动力束缚于土地，“民农非徒为地利也，贵其志也。……民农则共产复(厚)，其产复(厚)则重徙，重徙则死其处(居)而无二虑”。又如经秦汉之陈的人所作的管子经重乙篇说：“农事且作，请以‘什伍’(即村落的家族公社)农夫赋耜铁，此之谓春之秋；大夏且至，丝纩之所作，此之谓夏之秋；而大秋成，五谷之所会，此之谓秋之秋；大冬营室中，女事纺绩缉缕之所作也，此之谓冬之秋。”

经汉博士补为冬官的考工记说：“饬力以长地财，谓之农夫；治丝麻以成之，谓之妇功。”

企图用以代替法典的淮南子的主术训说：“耕之为事也劳，织之为事也扰，扰劳之事而民不舍者，知其可以衣食也。……衣食之道必始于耕织，万民之所公见也。”

上面所引的说明农业和手工业结合的话，都是带有半官或半法典的总结语气，到了汉代，就成为“一夫不耕或受之饥，一女不织或受之寒”的口头禅了。例如班固批判秦政说：“男子力耕，不足粮饷，女子纺绩，不足衣服，竭天下之资财以奉其政，犹未足以赡其欲也。”(汉书食货志)这样看来，农业和手工业的结合，虽然它的渊源颇古，而手工业的官有形式在汉代也依然存在，但是这种传统到了秦汉时代才典型化，才成为“生产方式的广阔的基础”。我们再把汉人编制的秦代字书急就篇引来作证，更可以看出在这一方面秦法比东土六国的礼法表现了不同的精神。急就篇以类似法典的形式，在第七、第八章，详细罗列着农业生产部类。这样并列的男耕女织的劳动生产物，原来就是急就篇说的统治阶级剥削的对象，“司农少府国之渊，授众钱谷主办均”，“籍(户口)受验证记问年”，“种树收敛赋税租”。这些农户被束缚于公社，“闾里乡县趣辟论”，如果男女农户要脱逃或暴动，那就有法律制裁全族：“变门杀伤捕‘伍邻’。‘游徼’‘亭长’共杂诊。”

“犯祸事危置对曹。谩訑首匿愁勿聊。缚购脱漏亡命流。”

“攻击劫夺槛车膠。‘啬夫’假佐扶致牢。”

封建制的法典化也有转化的过程，并且它是由简陋的立法逐渐进到完备的立法的。马克思说：“社会的统治阶级的利害关系，总是要使现状当作法律，成为神圣不可侵犯的，并且要把它的由习惯和传统而固定化的各种限制，当作法律固定下来。……在时间的进行中，采取了有规则有秩序的形态。这个结果就会发生出来。”(参看资本论，第三卷，页一○三五)所谓“趋其耕耨，稽其女工”的王法，正是在历史的进程中成为国民月令的支配形式。至于法典的完成，在我们的研究的结果，就是“食货”二字的定义，“食”、指农业生产，“货”指手工业生产，“食货”即农业和家庭手工业的结合。汉书食货志说：“‘食’，谓农殖嘉谷，可食之物；‘货’，谓布帛可衣及金刀龟贝……。”这个自然经济的法典式的定义一直延续于后代，在唐人法典中还可以找到同样的规定，唐六典记载着：“肆力耕桑者为‘农’。”(卷三)“钱帛之属谓之‘货’。绢曰匹，布曰端，绵曰屯，丝曰絢，麻曰綟；……钱曰贯。”(卷二十)因此，历代的食货志就显然刻上封建制的烙印，而不是一般的经济史料了。从耕织的传统习惯以至法典化，“食货”既然形成统治阶级课赋的对象，那就要服从于统治阶级的利害关系了。

前面所引马克思的公式，特别指出，封建制的地租形态，是因为有农业和手工业的结合，才成为例如亚洲的社会形态的适合的基础。接着他说：“这种实物地租的量可以大到这样，从致劳动条件的再生产、生产资料的再生产，都严厉地受到威胁，从致生产的扩大或多或少成为不可能的，并压迫直接生产者，使他们只能得到维持肉体生存的最小限量的生活资料。”(参看资本论，第三卷，页一○三九)我们就在汉代盛世，已经从贾谊的文中看出了这样现象，如上面举的例，一方面男耕女织的结果，是衣食不保，另一方面耕织的资财是几乎完全奉养统治阶级，还嫌不能满足其欲望。秦汉以后的所谓劝农桑、重桑梓的内容以及各代有关郡县典章的说明，就更使我们易于理解了。既然中国封建制社会的“生产方式的广阔基础是由农业和家庭手工业的统一形成的”，那么地租的剥削，自然就和这一基础有所关联。在中国历代文献中，这种剥削形态叫做“租调”。农业和手工业的结合，通过土地所有制形式，在封建的超经济剥削关系上面也刻上烙印，所谓“租”课粟米，“调”输布帛，文献上也称“课调”。

租调的制度在古代已经有了萌芽形态，韩非子外储说左上：“夫买庸(原作“卖庸”，今按经文“取庸”义改)而播耕者，主人(地主)费家而美食，调布而求钱易者，非爱庸客(农奴)也，曰如是，耕者且深，耨者熟耘也。庸客致力而疾耕耘，尽巧而正畦陌者，非爱主人也，曰如是，羹且美，钱布且易云也。”

这段话虽然提出了“调布”，但其涵义历来学者解释不同，尚有待于研究。秦代文献多佚失，但始皇本纪也讲到“下调郡县转输菽粟刍藁”。汉初文景有名的三诏都着重地提到“农桑”和“耕织”，晁错更提到“粟米布帛”。我们认为西汉制度的田租是以粟帛兼输的。西汉尚书郎四人，内一人主“户口垦田”，一人“主财帛兼输”。西汉既然“大农之诸官，尽笼天下之货物”，从女贡织帛来讲，其中用布帛均输，自然要如史书记载的，竟达到百万匹以至五百万匹，因而在地租之中没有布调是不可能的。左雄就指出“特选横调，纷纷不绝”，贡禹就主张“租税禄赐，皆以布帛及谷，使百姓壹意农业”。到了王莽的王田制，便固定下来，“以周官税民，凡田不耕为不殖，出三夫之税，城郭中宅不树艺者为不毛，出三夫之布，民浮游无事，出夫布一匹。”(汉书食货志)东汉的租调继承西汉制度，后汉书百官志指明掌布帛钱谷的都有享职。

统归大司农指挥，称布调为“调度”。明帝曾赦陇西勿收某年的租调，章帝诏以布帛为租，桓帝也曾下诏免除某年的“调度”，但其初年租调的调，居然“河内一郡，尝调缣素绮縠，才八万馀匹，今乃十五万匹，……民多流亡，皆虚张户口。”(后汉纪卷二十孝质皇帝纪)到了灵帝时，“中御府积天下之绘，西园引司农之臧”(后汉书吕强传)。再据后汉书朱晖传说的“取布帛为租，以通天下之用”看来，租调制的法律化起源于秦汉，并在汉代取得了更固定的形式，反过来更把农业和手工业的结合巩固起来。这一制度即成为后代租和调、租庸调的法律的张本(两税制虽然有些改变，但其内容仍然是农产物和手织物分期输纳的)。它们都利用着农村公社的组织，使耕男织女或人户匹庶尽其所能地输纳剩馀生产物，因而就成为东方专制主义的基础。直到唐代，“仓库”二字的定义，在唐律疏议中，还沿用汉代百官制的法令，并且这样规定：“仓，谓贮粟麦之属；库，谓贮器仗绵绢之类”。“食货”的经济意义，正如马克思所指出的：“在亚洲，国王和僧侣保管之下的这种贮藏货币(郭译本作“宝库”)，宁可说是他们的权力的表征。”(参看政治经济学批判，人民出版社版，页九二)农业和家庭手工业的桔合形式，既然是东方封建制的生产方式的条件，又是巩固东方专制政制的基础，那么从秦汉以来的皇朝“劝农桑”以增加所谓食货的诏令，就容易明白了。这种结合形式既然表现出“前资本主义生产方式内部的坚固性和结构，对于商业的分解作用是一种障碍”，那么中国的封建制度的顽固性，也要溯源于秦汉制度的渊源。

谢选骏指出：这里把马克思、恩格斯、列宁的著作全用上了——可是这三个魔头的书籍加起来也不过谢选骏的一半，而且他们说的都是废话，其中可算专著的，连谢选骏的十分之一都不到。）

第二节 秦汉的封建贵族与豪族地主

上面说明的是封建主义生产方式的广阔的基础，这里再进一步研究和这种基础相随伴的生产方式。这两个问题是相关联的。马克思指出：“生产方式本身愈是适皮于陈旧的传统(在农业上，傅统的方式长久保持着，而在东方的农业与手工业的结合中，保持还要长久)，也就是说，占有的实际过程所遭受到的变化愈少，那末，陈旧的所有制形态就愈巩固，而集团一般地说也因之更为巩固。”(参看资本主义生产以前各形态，人民出版社版，页三一)这里所说的“所有制形态”即指经济基础，“集团”即指不同的阶级。

生产方式，依据资本论的定义，是特殊的生产资料和特殊的劳动力的结合关系，它决定着某一社会经济构成的倾向。资本论的第一句话所从比政治经济学批判的第一句同样的话更为完善，就在于它点明了生产方式的支配的性质。因此，封建制的生产资料和劳动力的结合关系，就支配着封建主义社会的圣性质。列宁关于阶级的定义，也是从生产资料的所有地位和劳动的领有关系来分析的。下面首先研究秦汉封建制的生产资料所有制形式，即怎样形成了豪族地主的占有制和皇族地主的国有制。

我们以为秦人开始在法律上易器(器指国家形态)，也正如西洋古代通过了隶农制的小生产，从挽救劳动力在奴隶制度下的危机。在中国秦代一开始并没有如后来所谓的“兼并”，起始仅是小生产制度的建立，例如史言秦人尽废井田，任民所耕，不计多少，而随其所占之田，以制赋。蔡泽说：“商君决裂井田，废坏阡陌，从静百姓之业，而一其志。”文献通考节引以上前数语，并说：“夫曰静曰一，则可见周授田之制，至秦时必是扰乱无章，轻重不均矣。朱晦庵语录亦谓因蔡泽此语，可见周制至秦，不能无弊。”按县乡亭的秦制正具有以农村为出发点的封建性质。

史载秦孝公十四年初为赋。它为什么要被大书特书呢？过去史学者常笼统说这是舍地而税人的开始，但对于这一问题没有什么说明。我们以为这就是裂地名官在法律上的必然典式，换言之，这标志着向封建财产所有制的合法形式的转变，古代社会的母胎内已经孕育下封建制社会的胚种了。

秦孝公十二年开始建立县乡亭制。汉书百官表说：“县令长皆秦官，……万户以上为合，秩千石(所谓禄石)至六百石；减万户为长，秩五百石至三百石，皆有丞尉。”县下为多，乡置三老，有秩，游激之外，有啬夫一职，即职听讼收赋税。十亭一乡，十里一亭，享有是(汉高祖刘邦就是这样的亭长出身)。继汉书百官志说：“其乡小者县置啬夫一人，皆主知民善恶，为役先后，知民贫富，为赋多少。”这样看来，裂地名官改变了氏族宗子“国”食于“鄙”“野”的古代经界制，即古代制的一国不过这样裂地分官的一县而已。制赋的来历并非一件随意做的小事，因为任民所耕，占有土地，随其所“占”之田，始制租赋，这种租赋在经济学上即为“地租”(汉制，赋、租、税三名不同，但关于田租有统称曰租赋、租税)。因为中世纪的公私经济不分，我们不能以狭义的“赋”字的古义如“赋以足兵”、“赋充实府库赐与之用”而为名词所拘。史称孝公制县，为开阡陌，杜佑通典在此条说：“秦孝公任商鞅，鞅以三晋地狭人贫，秦地广人寡，故草不尽垦，地利不尽出，于是诱三晋之人，利其田宅，……而务本于内。……故废井田，制阡陌，任其所耕，不限多少，数年之间，国富兵强。”这并非仅对于自然的征服，若没有财产所有制的变革，就不会有所成就，而主要在于所谓“以静百姓之业，而一其志”向“利其田宅”方面发展。生产力既有增进，新的租赋才可以增加。始皇统一以后三十一年使黔首自实田以定赋，这是指全国而言。汉书食货志说：“秦田租口赋覽盐铁之利，二十倍于古，或耕豪民之田，见税十五(言贫人无田，而耕垦豪富家之田，十分之中以五输田主)。……汉兴，循而未改。”又歌：“天下既定，高帝……轻田租，什五而税一，量吏禄，度官用，从赋于民。”以上讲的剥削率是否正确，下面详论，这里我们已经知道，百分之百的剥削率被地主贵族所得。一句话讲，他们是地主阶级与封建贵族。史记货殖列传说：“今有无秩禄之奉，爵邑之人，而乐与之比者，命曰素封。封者食租税，岁率户二百，千户之君则二十万，朝觐聘享出其中。庶民农工商贾，率亦岁万息二千，(户)百万之家，则二十万，而更徭租赋出其中：衣食之欲，态所好美矣。……此其人皆与千户侯等。”

这里所说的“千户之君”是封建诸侯，“百万之家”是豪族地主，今分别论述。

第一，封建诸侯：马克思和恩格斯一再指出，军事制度是和财产所有制形态相关联的，并特别说明军事编制影响了封建社会的财产所有制的形成。这在秦汉的军功爵制度上表现得十分明白。商鞅变法以宗室有军功者始得为属籍，可见氏族宗室有战功的就可做领主，史言战得甲首者益困宅，五甲首而隶设五家。商鞅便以功封于商，食十五邑(邑为虚名，实际上要看邑的户数)，号曰商君。秦襄王时吕不韦封文信侯，食河南十万卢。始皇二十六年统一皆为郡县，诸子功臣，以公赋税重赏赐之。史记高祖功臣侯者年表说：“汉兴，功臣受封者百有馀人。天下初定，故大城名都散亡，户口可得而数者十二三，是烈大侯不过万家，小者五六百户。后数世，民咸归乡里，户益息，萧曹绛灌之属或至四万，小侯自倍，富厚如之。”后汉书黄琼传说：“今诸侯以户邑为制，不以里数为限。萧何识高祖于泗水，霍光定倾危以兴国，皆益户增封，以显其功。”高祖袭秦之领主制(即食邑户之侯)，“列侯……功大者食县，小者食乡亭，得臣其所食吏民。”(百宫志)自天子诸侯王封君，都是大小领主，所以说一切“租税之人，自天子以至封君踢沐邑，皆各为私奉养，不领于天下之经费。”(食货志)汉初功臣争封，史言确凿，留侯所说的“天下游土，离亲戚，奔填墓，去故旧，从陛下游者，徒望咫尺之地”，就指的是六国后人对小领主梦想的追求。不要以为户邑并提的财产占有形态是随意的，更不要以为领主占有是完全私有，它实质上是由国有土地的“公田”中赏赐的，特别在景武以后，法律规定，领主只能衣食租税，这就说明领主的占有权是不稳定的。

汉初郡国，其仅至大，已为史家所特举。高祖十一年诏：“今献未有程，吏或多赋以为献，而猪侯王尤多，民疾之。”十二年诏：“列侯皆贪自置吏，得赋敛。”(汉书高帝纪)大领主的郡国列侯，已成为实陈上割据的人君，这曾招来七国之反。景帝三年吴王反时遗诸侯书就以领主制相号召，“诸王……能靳捕大将者，……封万户，列将，……封五千户，裨将，……封二千户，二千石，……封千户，千石，……封五百户，皆为列侯。其以军若城邑降者，卒万人，邑万户，如得大将；人户五千，如得列将；人户三千，如得裨将；人户千，如得二千石。……共有故爵邑者，更益勿因。”(史记吴王濞列傅)从这里，就可以看出军事体制和封建制占有形式的关系了，占有形式的多寡是和罩功编制的大小相照应的。因为领主制的占有形式的强大，所以文景以来，贾谊■错皆主张削诸侯之权。但国有土地的形式，武帝时代才达到完成的阶段，因此，武帝能够分散其权以封诸侯子弟，各国都被裂封，所谓“众建而少其力”。后汉大体上也仿领主制，但削小了郡国的统制仅，而和地主领地相差不远了。三国吴志诸葛恪说：“自光武以来，诸王有制，惟得自娱宫内，不得干与政事。”后汉光武建武二年，封功臣皆为列侯，大国四县，馀各有差，宗室列侯为王莽所废者，并复故国。又按汉制，皇后公主宦官外戚皆有等封，都因袭秦制。汉初封建领主也有就食长安而不至国者，如文帝二年，以列侯多居长安，邑远，吏卒给输费苦，令之国：三年更因列侯不去，罪免丞相。有名义上为侯国而食邑他处者，如雷去病封冠军侯，实无“冠军”其县，以南阳等县之县乡指为食邑侯国，如霍光封博陆侯，文颖曰：“博大、陆平，取其嘉名，无此县也，食邑北海河东城”。其他如关内侯，列侯出关就国，关内侯但爵而已，共有加异者，与之关内之邑，食其租税，续汉志说：“关内侯无土，寄食在所县，民租多少，备有户数为限”，这便是中世纪占有劳动人口的真正的领主。

汉代郡国诸侯王原有政治权支配郡国，但共后逐渐失掉统治权力，仅许有领主的经济支配。汉书诸侯王表说：“景(帝)遭七国之难，抑捐诸侯，减黜其官。武(帝)有衡山、淮南之谋，作左官之律(服虔曰：仕于诸侯为左官，绝不得使仕于王侯也)，设附益之法(师古曰：盖取为之聚敛而附益之义)，诸侯惟得衣食税租，不与政事。至于哀平之际，皆继体苗裔，亲属疏远，生于帷墙之中，不为士民所尊，势与富室无异。”百官表说：“诸侯王……掌治其国，有太传辅王，内史治国民，中尉掌武职，丞相统众官，群卿大夫都官如汉朝。景帝中元五年，令诸侯王不得复治国，天子为置吏。……成帝缓和元年，……更令相治民如郡太守，中尉如郡都尉。”后汉光武更申旧法，严禁诸侯王干政，诸侯在后汉惟衣食租税，与地主阶级并无甚大差异了。然这所谓领主与地主之分别，并非绝对的。封建领主天然地便有行政权，不能与经济权分离，此不过言其削弱到不能如小汉朝廷的实权罢了；而地主阶级虽在名义上是豪富，是土地占有者，但在其性质上也有甚大的政治权力，自作私法，如后汉书酷吏傅序说：“汉承战国余烈，多豪猾之民，其并兼者则陵横邦邑，桀健者则雄攻闾里。且宰守旷远，户口殷大……。”因此，就像仲长统所形容的：“荣乐过于封君，势力侔子守令。”领主与地主在本质上是不能严密地区分开来的。

食邑食户的封建领主与地主占有着土地(最主要的生产费料)，这是封建生产方式的一个特殊的要素。为了实行这一财产占有的法典，赋租所依赖的“户口”是最重要的条件(奴隶社会的中国古代制的野鄙庶人无姓，难有严格的户口制)。户口制，从商鞅变法(如“合民为什伍而相司连坐”，“民有二男以上不分异者倍其赋”，“名田宅臣妾衣服，以家吹”)，早已有了胎种，经始皇十六年会男子书年，便固定下来。汉高祖入咸阳，惟萧何有远见，别人抢劫财物，他独收秦图书，从此高祖得知天下户口多少强弱的秘密。汉代以来，户口便可得详纪，旦于汉书地理志。

不论封禅之于皇帝，自己神定所有权，或者封建之于列侯，赐赏臣下占有权，都是国有土地的形式，这也是中国封建主义编制的一个特征。白虎通义以神权的固定形式，把这种原则用经义亲法律化起来，代表了一部汉代的最高法典。“封”之古代意义，为“作邦作对”或城市与农村的分裂(国野的经界，体国经野)，而“封”之中世纪意义则不同了，它是以乡村为出发点的户口(汉称名数)领有的赏赐关系，或食若干户的领主所有的等级制度。汉书张安世传说：“尊为公侯，食邑万户，然身衣戈绨，夫人自纺织，家童七百人，皆有手技作事，内治产业，累积纤微。”从上面所举的史实看来，我们认为，领户制是汉代封建制的特征，皮该专文研究。

第二，豪族地主：史称秦孝公十二年废除田里不粥之制，任人民所耕，不限多少。商鞅变法之一项，即“大小戮力本业，耕织致粟帛多者复其身”，此外，以战功得甲首者益田宅，五甲首而隶役五家。史籍表明，商鞅的变法，特别显示出劳动力的依附性质，这种依附在经营上是以小生产制为基础，而小生产性的农户正是大土地所有制的温床。因此，到了后来土地兼并的记载就不绝地出现于史籍中。秦始皇积六世馀威，统一六国，琅邪刻石虽歌颂功德之作，但秦之所以自豪者，并非全是自大呓语，顾亭林也深辨此理。秦刻石说：“上农除未，黔首是富，普天之下，搏心揖志，器械一量，同书文字’。由这里颇能看出秦制的特点来。依据经典作家的定义，古代贵族是以所得物之多少来计量财富，而封建地主则以土地占有的大小，特别是以劳动人口依附的多寡来计算产业，这一不同的所在，应从秦代尤其秦汉之际，划一阶段。秦汉的豪族地主是从六国世族转他而来的。史汉所说的豪猾、豪强、豪宗、豪门、豪杰、右姓、大家不是别的，正是列宁所指的“身分性的地主”，这个阶级集团从秦汉一直到后代都相当巩固。列宁说：“中世纪的土地占有制底庞杂性，是在阻碍着经济的发展，身分的体制是在妨碍着商业的流转。”(十九世纪末期俄国土地问题，列宁文集，第三册，页八○)他特别强调研究土地占有制的发展过程要从“身分性之转变为非身分性”(同上，百三——四)着手。他更指出这种家是制的农村体制是工役制和奴役制保存长久的原因。这种豪强地主之所以有它的根基，是因为它附看在农村公社的村落自治体上面。这种公社是古代制的残余，古代叫做“多党”，秦汉以来叫做乡曲、闾里，所谓豪强就是揭雄法言所说的“贼仁近乡原。贼义近乡讪”之类，在村社、桑梓的农民头上实行家长式的统治。乡县亭制或郡县制形成以后，家族的血缘关系更固定为一种地望的形式。所谓大姓、阀阅就依据这种形式，占有依附性的宾客、家兵、部曲、部曲家族、部曲宗族。从汉代起，身分性的豪族地主之所以有荫附、徒附的人户，不是偶然的。然而汉代统治阶级的偏见，却有这样的定义：“宗者何谓也？宗者尊也，为先祖主者，宗人之所尊也。……族者何也？族者凑也，聚也，谓恩爱相流凑也，……生相亲爱，死相哀痛，有会聚之道，故谓之族。”(白虎通义宗族)揭破封建制乡村的温情脉脉的血族关系，从它的背景分析，却是一幅惨痛的阶级剥削图。公社或部曲的农民，从法律的规定上看来，仅次于奴隶，他们“凑聚”于一定的乡里或多曲，生死不离，他们被血缘恩爱的自然纽带束缚起来，在原始的男耕女织、长幼提携之下，进行农业和手工业的劳动，而被豪强族长利用原始的宗教道德愚味着、欺骗着，效死不去，其依附性之强固是不言而喻的。汉代形成的身分性地主的武装势力，或以“宗部”势力出出，或以“部曲宗族”势力出现，其渊源应溯自秦汉之陈，某传统力量则延续到后世各代。秦汉豪族的地租，大约是劳动生产物的十分之五，即百分之百的剥削率。所谓“或耕豪民之田，见税什五，……汉兴循而未改。”(汉书食货志)史称高祖以后列帝多有更改，或歌十五而税一，或说三十而税一，此当是因灾变等事临时的法令，与临时免租同；至多仅是名义上的地租，而实质上的地租另有算法。王莽令：“……兼并起，贪鄙生，强者规田以千数，弱者会无立锥之居。……汉氏减轻田租，三十而税一，常有更赋，罢癃咸出，而豪民侵陵，分田劫假(按分田谓贫者无田而取富人田耕种，共分其所收：劫假之义旧说难晓，似假公田于民，民假公田之后，劫其工作日或劳动生产物之一部分)厥名三十税一，实什税五也。……富者犬马馀菽粟，骄而为邪，贫者不厌糟糠，穷而为奸。”荀悦论文帝除租税说：“豪强富人占田逾侈，输共赋大半，……官家之惠优于三代，豪强之暴酷于亡秦，是上惠不通，威福分于豪强也。”如此，便了解汉时地租的剥削率至少在百分之百以上。

这样的剥削似近于劳役地租，或列宁指的工役制和奴役制。汉代富家多家僮或僮客，固然有奴隶制的遣存，而劳役地租的粗野形式，正依赖于半奴隶式的劳动来贡纳。所谓劳役地租的劳动力挽救了奴隶劳动力再生产(人口繁殖)的危机，增加了对于生产资料的爱护，而因劳动强度的增进，却也提高了剥削率。

身分性的地主的土地兼并，在秦汉社会是必然的倾向。这不但在秦汉社会内部要发展起来，而且也由于皇帝消灭大国氏族的政策而有计划地促进起来。通典说孝公十二年诱三晋之人，利其田宅。汉书地理志说，秦既灭韩，徙天下不轨之徒于南阳。史记说，始皇二十六年徙天下豪富于咸阳，十二万户。汉书地理志说，汉兴，立都长安，徙齐诸田、楚昭屈景，及诸侯功臣家于是陵，后世世徙吏二千石、高訾、富人及豪杰并兼之家于诸陵。娄敬传说，敬进言，大国之族家强，应徙齐诸田、楚昭屈景、燕赵韩魏后，及豪杰名家居关中，此疆本抑末之术。高祖称善，使其徙诸族十馀万口于关中。这在政治上谓之疆本抑未，企图利用他们成为封建政权的支柱，然而客观上却使他们变为身分性的豪族地主了。高祖是亭长出身，知道地主政权，放五年灭项羽，下诏：“民前或相聚保山泽，不书名数(户口)，今天下已定，令会归其县，复故爵田宅。”豪族地主，在一定的条件之下，是汉代立国所依据的基础。武帝以至成帝，都注意富豪与京师的关系，主父偃说武帝：“天下豪杰兼并之家，乱众民，皆可徙茂陵，内实京师。”成帝时陈汤说：“关东富人益众，多规良田，役使贫民，可徙初陵，以疆京师。”因此，后来关中富商大贾尽诸田，田啬田兰，元家，栗氏，安陵杜氏亦巨万。自元成迄王莽，京师富人杜陵樊嘉，茂陵贽纲，平陵如氏苴厌，为天下高訾。由此看来，汉代政权不能不依赖豪族。汉书地理志关于风俗的定义，就代表了汉代统治阶级的意识，“风”“俗”二字是常指制度的，地理志歌：“凡民函五常之性，而其刚柔缓急，音声不同，系水土之风气，故谓之‘风’；好恶取舍，动静亡常，随君上之情欲，故谓之‘俗’。……圣王在上统理人伦，必移其本而易其末，此混同天下，壹之乎中和，然后王教成也。”如果我们把汉代“内实京师”或“以疆京师”的关中风俗，按地理志简述出来，就可以明白统理人伦的君上情欲所移之本在什么地方了。照地理志说，关中人民好稼穑，务本业，地当九州膏腴，始皇开郑国渠，沃野千里，民以富饶，前后徙大国强宗豪富于诸陵，世家好礼文，富人则商贾为利。秦地三分天下之一，而人众不过什三，然量其富居什六。以上所言之“风俗”，的确是豪强地主的世界。但汉人所强之本没有达到目的，因此武帝便有一场和豪族地主阶级的血战。

汉人如贾谊、董仲舒、司马迁、贡禹、左雄、仲长统，都同声暴露豪族的土地兼并，或主张限田名田，或主张复古井田。董仲舒说：“富者田连阡陌，贫者无立锥之地，……邑有人君之尊，里有公侯之富。”太史公说：“役财骄溢，或至兼并，豪暴之徒，以武断于乡曲。”贡禹说：“亡义而有财者显于世，欺谩而善书者尊于朝，誟逆而勇猛者贵于官，……家富势足，目指气使，是为贤耳。”仲长统说：“馆舍布于州郡，田亩连于方国，身无半通青纶之命，而窃三辰龙章之服，不为编户一伍之长，而有千室名邑之役，荣乐过于封君，势力侔于守令，财赂自营，犯法不坐，刺客死士，为之投命。”豪族所占有的劳动力在汉代叫做“徒附”，即依附农户，或王莽所谓的“私属”(唐陆贽说“依托强家，为其私属”)。

综上所言，汉代豪族地主虽然有了功勋和劳绩，也可以上升为封建诸侯，因而与皇权有时妥协，但他们始终威胁着汉代皇朝的政权。

谢选骏指出：马匪不懂，入咸阳的不是汉高祖，而是一个小军阀刘邦，他后来成了汉高祖，不是因为萧何有远见，而是因为他们都是沛县的秦朝官吏，懂得如何进行篡权管理。列宁主义就是因为缺乏这种管理经验，所以弄得天下大乱，国家政权不满百年。至于说到汉代豪族地主，与其说他们始终威胁着汉代皇朝的政权，不如说他们更新着中央政府，避免秦朝和苏联的短命快速降临。

第三节 秦汉土地国有制的所有形式及其法典化

现在我们再结合以上的论述进而考察土地国有制的形式。从上面第一、二项看来，食封的土地和户口都是皇帝所封给的，以区别于不经法律认可而占有土地的豪强地主的“素封”。在法律意义上讲来，财产所有权应是皇帝所独有的，而地主阶极的土地只表现为占有权，我们必须知道，土地权是和货币权有区别的，所谓“土地得自由买卖”一语，是前人过分的记载。法律意义，即汉代史书说的“今法律贱商人，而商人已富贵矣”的法律，商人在法律上是没有土地所有权的，而事实上他通过了交通王侯也取得富贵。在作为法典形式的琅邪台刻石(史记秦始皇本纪)中最早有这样的规定：“维二十六年，皇帝作始。端平法度，万物之纪。……应时动事，是维皇帝。……■恤‘黔首’，朝夕不懈。除疑定法，咸知所辟。……尊卑贵贱，不逾次行。‘奸邪’不容，皆务‘贞良’。……六亲相保，终无寇贼。欢欣奉教，尽知法式。六合之内，皇帝之土。西涉流沙，南尽北户，东有东海，北过大夏。人迹所至，无不臣者。”

秦法失佚，但我们从上面的“法度”和“法式”的精神看来，其真实性是应该特别注意的。很明显的，土地和户口都规定于皇权支配之下，这就是东方的封建社会土地国有制形式的渊源。它和中国古代奴隶制社会的土地为氏族公族所有不同，它是从统一六国以后，在全国建立郡县制的范围内，继承了古代的传统，而用一种封建法度所固定的国家土地所有制。马克思说：“假设他们不是隶属于土地私有者，却像在亚细亚一样，隶属于既为土地所有者同时又为主权者的国家，地租和课税就会并在一起的，或者说，不会再有和这个地租形态不同的课税了。在这种情形下，政治上和经济上的隶属关系，就是对国家的臣属关系。……在这里，国家是最高的地主。在这里，主权就是全国范围内的集中的土地所有权。在这里，没有土地私有权，不过对于土地有私人的和共同的占有权和使用权。”(参看资本论，第三卷，页一○三二)我们从秦汉以来的历史看来，这样的最高地主，就是皇族地主，也即马克思指的“国家(例如东方专制帝王)”或“君王是主要的土地所有者”。他赐给人民的土地使用权，这就是列宁所说的“亚洲式专制政府中的官吏底意志分配于农民的旧有份地……”(社会民主党在一九○五至一九○七年第一次俄国革命中的土地纲领，莫斯科中文版，页七四)。这是古老的“亚洲式土地所有权形式”。这里“国有”是经典作家的常见文法，不是如有些人误解说，国有二宇仅能用于社会主义。

马克思和恩格斯也曾经提示过，自由的土地私有权的法律观念之缺乏，土地私有权的缺乏，甚至可以作为了解全东方世界的真正的关键(参看马克思恩格斯论中国，人民出版社版，页二○)。应该着重指出，这里说的是法律观念，至于事实上的情况则要和法律观念区别开来，特别应注意唐宋以后半“非身分性”的庶族地主的发展。所以，“主要的土地所有者”，仅说他的支配地位罢了。既然东方专制帝王的土地所有制形式是了解全东方情形的关键，我们就可以知道中国自秦汉以来的中央专制的经济基础了。在欧洲，中央集权是封建主义没落以至资本主义形成时期的产物，在中国，早期封建就有了中央专制，这正表明了政治史之依存于经济基础——皇权垄断的土地所有制形式。历代党争的真实根源、中国历代君主之直接利用宗教而无皇权教权的分立的根源也可以从这种经济基础上说明。这是我们研究中国封建社会史所必须解决的问题。

皇帝是最高的地主，但他为了巩固政权，必须依靠身分性的地主阶级。

上面已经指出，秦汉帝王为了“强本抑末之计”，最注意豪族。六国世族、天下豪富曾历次被迁至长安，置于皇帝直接监督之下。他们从最初就是不合法的占有者，因为他们在一定的条件之下是和皇族地主的土地所有制相矛盾的，当他们威胁到皇帝政权的时候，他们的财产就可能被没入官。虽然汉武帝没有采纳董仲舒的“限田”疏，从期在皇族与豪族的经济对抗中保持着相互利用、彼此妥协的关系，但武帝在必要时又可以把豪强的土地没为“公田”，如元鼎三年(公元前一一四年)“分遣御史、廷尉、正监、分曹往即治郡国缗钱，得民财物以亿计，奴婢以千万数，田，大县数百顷，小县百馀顷，宅亦如之。”(史记平准书，参看汉书食货志)历代的这样的斗争很多，王莽的“王田”制则是想百分之百地实行君主土地所有制，结果，他和农民在经济上对抗，又和豪族地主在经济上对抗，短命的皇帝和他的武断措施是分不开的。豪族的土地占有权是不固定的，秦汉皇帝大都在强弱或本末之间，采取一定的优遇办法，以安定豪族地主的占有制，作为皇权与豪权的联系，因此，所谓“限”所谓“占”，是以占有若干顷的土地数目以及若干“户数”的农民，为最高限额，这是消极的规定，而不是私有制的积极的承认。汉武帝为了对付豪族地主，还有“专地盗土”的法律，一经被此条法律所干触的地主，那就要遭受重大的处罚。汉书卷八十一匡衡传：有司奏衡“专地盗土”，衡竟坐免。事在元帝初元元年与成帝建始元年之间。匡衡封地多四百顷，司隶校尉骏、少府忠行廷尉事，劾奏：“春秋之义，诸侯不得专地，所以一统，尊法制也。衡位三公，……而背法制，专地盗土以自益”，又说：“附下罔上，擅以地附益大臣，皆不道”。匡衡是元成间的人，但刘向新序说：“孝武皇帝时重附益诸侯之法”。既然“附益”和“专地”同义， 那么这法律可以说是武帝制订的。武帝还创立了以六条问事的科条，“科条谓所犯法律也。”(北堂书钞引扬雄语注)这也主要是针对占田逾制的豪族地主阶级而设的，不但其第一条定罪的对象明白地指出：“强宗豪右田宅逾制，以强陵弱，以众暴寡”，而且其他五条对二千石定罪的对象，也是以豪族地主阶级的占有制为主，如说：“二千石不奉诏书，遵承典制，倍公向私”：“二千石选署不平，苟阿所爱，蔽贤宠顽”：“二千石子弟恃怙荣势，请托所监”；“二千石违公下比，阿附豪强，道行货赂，割损正令”(参看汉书百官公卿表注)。此外也有临时的诏令，提出对土地占有权逾制的处罚，例如哀帝纪：“诏诸侯王列侯公主二千石及豪富民多畜奴婢，田宅亡限，与民争利，(下言限制)……。为吏犯者以律论，诸名田畜奴过品，皆没入县官。”

汉代的土地国有制，过去学人已经有注意到的，例如宋叶适说汉代“但问垦田畿亩，全不知是谁田”；明末顾亭林说：“官田自汉以来有之”。按秦汉之际，垦田屯田都为政府所掌握，垦屯的土地即 是官田。“秦制，凡民年二十三，附之畴官，屯边一岁，谓戍卒。”(汉书景帝纪，师古注)晁错曰：“秦时，……战则为人禽，屯则卒积死。”(同上，晁错传)“二世立，如始皇计，尽征其材士五万人，为屯卫咸阳。”(史记始皇本纪)屯戍是秦代开辟疆土的重要劳役。“秦地广人寡，故草不尽垦，……于是诱三晋之人，利其田宅。”(通典食货一)汉因素制，垦屯更加发展，文帝武帝都动员了大量劳动力(包括罪人)，从事工役制形式的剥削，元鼎元年一次就动员了六十万人戍田于西北部。这种军事体制不但影响于占有制，使汉代的陇西六郡的豪族地主有了凭借，发展起来，而且也酝酿出隶农式的“部曲家族”。东汉光武以至后代的屯垦制不能不溯源于这里。仲长统说：“今者土广民稀，中地未垦，虽然，犹当限以大家，勿令‘过制’；其地有草者，尽曰官田，力堪农事，乃听受之。”(后汉书本传)这就是后代授田制的国有形式的张本，如果逾越制度的许可，法律外的占田“过制”就有理由被皇帝来没收或以“专地盗土”的科条来定罪。马克思说：“在封建时代，军事上诉讼上的裁判权，是土地所有权的属性”(资本论，第一卷，页三九八)，就是这里的意义。

按汉代“公田”之名所以在武帝时代大量出现于史籍，这是他为了使土地国有制成为定式，用法律形式肯定的缘故。上举的“专地盗土”和“六条问事”的科条，都是武帝所制订的。因此，土地国有制的法律形式是武帝二万六千二百七十二条法律中的主要项目，他也利用这些法律和身分性的豪族地主展开斗争，史实甚多，不须列举(可参考贺昌祥著论两汉土地占有形态的发展，第三、第四节)。但这里应该注意，“公田”制并不是从武帝开始的，而且在武帝以后的西汉社会也没有根本动摇，不过在统治阶级内讧中有时豪族地主占些上风而已。

据汉代的历史记载，皇帝不但可以大量地把公田官田封给领主，在一定的限制之下，即不能逾制或逾限的条件之下，允许他们“占有”，而且为了争取“流民”(从户籍即“名数”中逃亡的农民)和贫民的劳动力，还把“公田”假给他们，所谓“假公田”给农民，当然只指“使用仅”。这就是后代“授田”或“均田制”的张本。

随着土地国有制的所有形式，在主要的手工业生产方面也实行国家管制。从秦代“颛川泽之利，管山林之饶”以来，汉代对于作为“农夫之生死”(盐铁论语)的盐铁采用了一系列的管制政策，并因此，在武帝以后成了社会经济的矛盾之一(参看本书第五章)。这些财产所以要国有，正如盐铁论复古说“今意总一盐钱，非独为利人也，将从建本抑末，离朋党，禁淫侈，绝并兼之路也。”这意义就表明最高地主对付豪族地主的法律形式。其他如纺织业等手工业以及主要的公共事业的经营如河渠灌溉交通等，也实行国家管制的政策。因了公共事业的国家统制，不但强化了中央专制主义的封建统治，如马克思讲的东方专制机关的三种部门的性质，而且还利用封建权力把这些部门的劳动力大都束缚在奴役或劳役制之下(参看白寿彝等著从秦汉到明末官手工业和封建制度的关系一文，历史研究一九五四年第五期)，使工役制的残余形式和东方的专制主义结成不可分离的关系。

应该指出的是，这种以土地为主而以其他产业为副的国有的财产形态，从秦汉社会发源，一直是中国封建所有制主要的形式(此一问题请参看本书第四卷上册中第二、三、四卷序论补)。中国的政治史、思想史和宗教史的研究，是不能不从这里出发的。上面所讲的是关于封建生产方式的生产资料一要素的所有性质，物质的人格化者叫做皇族最高地主以及身分性的地主。他们的基础都依存于农村公社的残馀。身分性的地主是“家长制的农村生活的东方野蛮制度”，最高地主是“对地方施行父权”的皇帝。统治阶级集团的地位在历史中是很强固的。他们之间是统一的又是矛盾的，这从秦代就具备了制度上的特点。一方面皇族集团怕豪族集团的势力，另一方面却尊奖这一势力，通典食货一引崔实政论：“秦堕法度，制人之财，既无纲纪，而乃尊奖并兼之人。于是巧猾之荫，遂肆其意。上家累钜亿之赀，斥地侔封君之土。”这一传统，汉代以来循而未改。至于唐宋以来从身分性地主转化而来的半“非身分性”的地主，即“庶族”地主，将在第四卷详论。

谢选骏指出：沙俄是个农奴制国家，市场化改革不到半个世纪就被苏俄强行中止了，恢复为“集体农庄”的党有农奴制。但中国的情况不同，商鞅变法以后自耕农就兴起了。可是该死的黄俄为了掠夺中国，一心一意要把中国历史沙俄化，然后方便他们推行苏俄化。

第四节 汉代的劳动力和领户制

我们再进一步研究一下汉代的劳动力——生产方式的另一要素。首先，应该肯定，秦汉社会存在着大量的奴隶。古代工技之贱，蛮夷之贱，罪犯之贱，仍然相续于秦汉。例如，“礼，贵者公，贱者名”，贵者有氏，贱者有名无氏(或庶人无氏)，秦汉虽有法定的户口制，而据郊祀志载，汾阴人无锦即有名无氏的工奴，粤人勇之即蛮夷的俘奴，秦汉时征服匈奴，远筑是城，近修宫室，大量使用罪人，即犯者奴。秦灭六国以后，虽然把俘获的人口散为户数，大徙人口若千万家，移民实之(参看秦会要徙民)，但依然使用奴隶。汉因秦制，也是这样，据文献记载，汉代虽有解放奴隶之令(尤其在光武时，说详廿二史札记)，而始终在法律上承认奴隶制度，我们且把史实列举于下：“(汉)高祖令民得卖子。”“五年诏曰：民以饥饿自卖为人奴婢者，皆免为庶人。”

“文帝……不为民田及奴婢为限。”

“贾谊曰，今岁恶不入，论卖爵子。”

“后四年，免官奴婢为庶人。”

“董仲舒说武帝曰，宜去奴婢，除专杀之威。”

“杨可告缗遍天下，……得奴婢以千万数。”“成帝诏曰：公卿列侯亲属近臣多畜奴婢，……其申敕有司以渐禁之。”“哀帝诏曰：诸侯王列侯公主吏二千石及豪富民多畜奴婢，……其议限列，……诸侯王奴婢二百人，列侯公主百人，关内侯吏民三十人。”(以上见西汉会要卷四十九)王莽更名天下奴婢曰“私属”，不得买卖。

东汉初光武帝发布了许多有利于奴婢之令，比西汉更富于奴婢解放之义。建武二年五月诏：“民有嫁妻卖子欲归父母者，悉听之：敢拘执论如律纪”。六年十一月诏：“王莽时吏人没入为奴婢不应旧法者，皆免为庶人”。十一年诏：“天地之性人为贵，其杀奴婢，不得减罪”。又诏：除奴婢射伤人弃市律。十二年三月诏：“陇蜀民被略为奴婢，自论者及狱官未报，一切免为庶民”。十三年十二月诏：“益州民自八年皿来被赂为奴婢者，皆一切免为庶民，或依托为人下妻欲去者悉听之，拘留者以略人法从事”。十四年十二月诏：“益凉二州奴婢，自八年从来自讼在所官，一切免为庶民，卖者无还值”。(以上参看东汉会要卷三十)光武以后，仍间有免官奴之令(如安帝)。

据上面所举的史实看来，汉代时常发布免奴之令，但奴婢制度依然存在，甚至高祖以来买卖奴隶是合法的。见于史者有如下诸例：秦相吕不韦家僮万馀人。汉贵族，如王商私奴千数，史丹僮奴以千数，王氏僮奴以千百数，窦氏奴婢以千数，马防兄弟奴婢各千人以上，济南安王奴婢至千四百人。汉豪强地主，如卓王孙僮客八百人，程郑数百人，折像父国家僮八百人，曹仁弟纯僮仆人客以百数，糜竺僮客万人。

此外官奴婢也盛行，武帝时没人奴婢，分与诸官。元帝时贡禹说：“诸官奴婢十馀万，……税良民以给之。”反之，民间奴隶之子尚恒为奴，陈胜传有“人奴产子”之名。

汉代有“耕当问奴，织当访婢”的话，这些话到了魏晋时代还见于史籍中，由此看来，汉代奴婢从事生产，是不足为奇的。当时奴婢的职责，并不限于仆役的工作，而养奴之数至万人，也非家侍的职务所可容纳。官奴隶的暴动也见于文献的记载。如果说秦汉是封建制，这种现象的存在是什么原因呢？

这里，我们且先说明两点。

(一)中国古代遗留下了氏族制，因而维新了的城市国家，产生奴隶家室集团的制度：要知道残馀的制度，容易传习于其后的若干时代，所以马克思在资本论中曾说：东方社会“保存了一系列的过时的古旧诸制度。”原来，家庭、家族和奴隶在古代就是联系在一道的，恩格斯在家庭、私有制和国家的起源一书中甚至远从语源上指出家庭和奴隶是一字。(参看人民出版社版，页五五)如果说中国的古代氏族制度和公社组织沉重地延续到后代封建制社会，那么奴隶也随家族而保存于封建制社会。这不仅汉代如此，魏晋隋唐亦然，死的束缚着活的就是这一现象的说明。我们拿汉代的一个新名词——仅次于奴隶身分的“部曲”来解释，就更了然了。按汉代大将军营五部，部下有曲，曲下有屯(续汉书百官表)。部曲是由家族屯垦产生的，平时生产，战时服役。汉时，徙齐楚富族至诸陵，以疆京师，而另外的贱族则多徙边，如文帝募民徒塞下，武帝元朔元年徒朔方十万口，元狩四年徙贫民于关以西及充朔方以南七十馀万口。按晁错所上移民之计，所募之贫民，以罪人奴婢为主，且以千家数。这就知道“部曲”是从奴婢家族变化而来的。到了三国时代，部曲之名大量出现，且明言“部曲家族”。如李典徒部 曲宗族万三千馀口居邺，如孙壹率部曲千余家归魏等即是例子。这种“部曲”，在平时生产上，我认为是过渡性的隶农，比奴隶的身分稍稍改变而已。

(二)上面史料不曰“僮客”，即曰“家僮”。其实如上引的韩非子的话，已有“佣客”出现。按“僮客”之“客”，和汉人用的“浮客”、 “私客”、“宾客”、“奴客”之名无大区别，当即晋代“佃客”的先驱(晋武帝限制“佃客”户数为完成形态)。“客”之义与“奴”有别，崔实政论说：“假令无奴，当复取客，客庸一月千。”故僮客以至宾客，我们以为是隶农制的直接生产者。后汉书樊宏传说：“父重……营理产业，物无所奔。课役童隶普得其宜，故能上下戮力，财利岁倍，至乃开广田土，三百余顷”，这所谓课役童隶，谷得其宜者，“上下”之间分配是有比例的，即无偿的劳动日部分与必要的劳动日部分都增加了劳动强度(戮力)，因为，在奴隶劳动危机时代，是不会“戮力”的。又按，僮客以至宾客，是有家族奴隶的遗迹的，他们以家数来计算，宾客若干家与部曲的社会意义相同。又按“宾客”也有与主人同生死的，如岑■以党锢被诛，“并收其宗族宾客杀二百馀人” (后汉书本传)，这样的“客”，如马克思说的是“根据在共同组织上的，但这不再像古代一样是奴隶作为直接生产阶级，……而是身为人有的小农”(德意志意识形态，郭译本，页一五○)。

以上所说明的两点，还不能明白劳动力的支配性质在哪里。

第一、郡县制的经济意义，即首先使血缘的氏族，落地成为地 缘的家族，所谓“人以群居为郡”，“悬而不离之谓县”，最初还是古代制的地域单位之变种；及至秦代，小农的经济逐渐形成。正如汉书卷四八贾谊传说的：“故秦人家富子壮则出分，家贫子壮则出赘。……信兼并之法，遂进取之业。……曩之为秦者，今转而为汉矣，然其遗风余俗犹尚未改。”这里所指秦人的“家”，实即“户”的意义，是一种小农家庭，是个体的、分散的，不同于氏族公社残余的成员，而是被束缚于一定的区域。这种小农家庭(户)，当时在农业生产上起着积极作用。汉书卷四九晁错传：“家有一堂二内(卧室)门户之闭。”正是描写这种小农家庭。这种小农家庭“家富子壮则分出，家贫子壮则出赘”，对于家庭经济和劳动生产都是有利的。秦汉所谓“户”，是指此种新兴小农家庭而言。汉书食货志引李悝晁错的话，都说这种家庭平均一家五口。汉高祖就首先感到天下散乱之后户口不到以前之十分之三，召民归田宅。这即是马克思说的封建制国家，在把一国占领之后，首先就要占领一国的人户。晋安帝时刘裕还引汉为例，他说：“安帝义熙九年宋公刘裕缘人居土，上表曰：臣闻先王制札，九土攸序，分境画野，各安其居，故井田之制，三代以祟。秦革其政，汉遂不改。富强兼并，于是为弊。在汉西京，大迁田景之族以实关中，即以三辅为乡闾，不复系之于齐楚，九服不扰，所托成旧。……及至大司马桓温，以人无定本，伤理为深，庚戌土断，以一其业，于时财阜国丰，实由于此。”(文献通考卷十二职役考)从上面史实言之，土断人户，缘人居土，是秦汉时的创例，欲财阜国丰，必须光大汉法，可见汉代使农民安土作业束缚于自然经济，实为中世纪的重要变化。即以所谓“僮客”、“宾客”而言，正是和土地不能分离的田人(佃)，而与古代奴隶之对土地没有居土的一定束缚关系，大有区别。马克思说：“如古代是由城市与小的领域发轫，则中世纪是由乡村发轫，既存的稀薄的在一个广大的地面上零散的人口，由征服者手中没有得到多大的增殖，所以生出这样不同的出发点。所以封建的发展与希腊罗马正相反对，是开始在一个由罗马的征略与因之而招致的农耕之普及所提供的更广漠的地面之上。”(德意志意识形态，郭译本，页一四九)这里，应该指出，罗马的封建制和征服者有关，而中国秦汉的封建制则不是这样，其区别在于罗马是被落后民族所征服，而秦汉社会则是向落后民族的征服。但是在征服和被征服之间，都因了军事体制的因素，在更广漠的地面之上影响于封建所有制，其方式并不完全相同。第二，秦汉之世，有所谓社会等级之制，和古代“刑不上大夫，礼不下庶人”之制相反。这等级制是以耕勤战力者显荣为原则。因此秦人创有爵制二十级，以赏战功。据汉书百官表说：“爵：一级曰公土，二上造，三簪袅，四不更，五大夫，六官大夫，七公大夫，八公乘，九五大夫，十左庶长，十一右庶长，十二左更，十三中更，十四右更，十五少上造，十六大上造，十七驷车庶长，十八大庶长，十九关内侯，二十彻侯。皆秦制，以赏功劳。”

现在我们要问前几级是什么意义。按汉高祖五年曾诏七大夫公乘以上应与田宅，故第八级尚有不能得田宅者甚多。第四级名不更，注云：不服役使，即免役。似实际能得免役之权者，非至第九级不可。第二极名曰上造，按指有户籍之名数，言造于册而存宫于上也。汉书石庆传说：“元封四年，关东流民二百万口，无名数者四十万。”师古曰：“名数若今之户籍”，故上造即已具名数之谓。第一级“公土”，颇不易解，似指士卒之类。晁错传说：“不足，募以丁奴奴婢赎罪及输奴婢欲以拜爵者，不足乃募民之欲往者，皆赐高爵，复其家。”故赐爵乃从奴婢罪犯之解放始，即第一般所谓公土；如有罪，则“削爵为士伍”。由一级至二级得列户籍，有一定的田宅或份地，九级以上更得享受被赐田宅之权。军爵影响了封建的所有制，如马克思说的“在日耳曼的军事组织之影响下，使封建的财产制发展了起来”(德意志意识形态，郭译本，页一五○)。因此，秦汉有军功者受上爵的制度，是一种封建制的标志，它是和垦田屯田的向外发展相关联着的。如前面所指出的，军功是和“食户”相对应的。王充曾指出了这种关系：“军功之侯，必斩兵死之头；富家之商(疑为“豪”字之讹)，必夺贫室之财。”(论衡偶会篇)汉代自高祖以来，每多爵民一级之举，景武之世更著。前人多不明此义，细绎之，最下之级似为奴隶在名义上的解放，因为赐赏与赎买同可由罪奴复身，例如买爵三十级可以免死，出六百石可以至上造之类。汉初，郡国人民逃亡，户口不过前之十分之二三，须赖赐爵复身，以诱人民，故至文景之世，户口大增，如景帝时，“上郡以西旱，复修卖爵令，而裁其贾(价)以招民”(食货志)。当时虽事实上自生产而解放者不少，但从法律上讲来其身份依然为无名数的奴隶。买爵就可以名副其实地解放。

我们可以说秦汉之奴隶解放，史实昭然。而等级的社会制度正是封建制的人格隶属关系。公士与上造乃社会劳动力的最大来源。等级的赏赐与赎买是基于超经济的报偿法则。由此建立了封建制社会的一套上下其手，不以商品的人格化、而以身份的隶属关系为基础的官僚制度。

第三，我们特别注意秦汉社会的领民户口制的确立。秦始皇刻石特别标明男女“黔首”之重要，这即合法地在名义上规定农民被隶属的身份。秦汉上至诸侯以户邑为制，下至地主开广田宅，都基于户籍名数。萧何得秦郡县户籍，始知天下强弱之处。汉初招民回籍生产，出现了许多农民中的“中家”(非身分性的小生产者)，汉简里特别注明这样的户口查产。昭帝承武帝征战之币，户口减半，与民休息，百姓充实。光武耙下州郡，核粟垦田顷亩及户口年纪(当是贵族占有土地，田宅逾制，利其侵渔，隐瞒户口)。到了三国时代，多纪各地领户若干万、男女口若干万，以为劳动力的榆核。徐斡中论说：“迨及乱君之为政也，户口漏于国版，家脱于夫‘联伍’(公社)，避役者有之，奔弃者有之。于是奸心竟生，伪端并作矣。……故名数者，庶事之所自出也，莫不取正焉。以分田里，以令贡赋，以造器用，以制禄食，以起田役，以作军旅，国以之建典，家以之立度。”货殖列傅所谓“千户之君”，“户百万之家”，正是农民对于领主的封建隶属。这里，因了服役之故，课责更赋，因了行政费之故，增课算赋(人头税)，更要依于户籍制，但耕战二者，耕为重要的因素。秦汉乡置啬夫一人，主知民善恶，为役先后，知民贫富，为赋多少，平其差品，这就是基础的政治组织，法律上更有所谓“户律”。汉代主簿的权力后十分大的。章实齐说：“民贱，故仅登户口众寡之数，卿大夫贵，则详系世之牒，理势之自然也”(湖北通志检存稿族望表序例中)，即指汉代从后的社会。

特别是萧何的“九章”，不论汉书和后代晋唐以下典籍，都一致认之为萧何承秦制而创作的。“三章之法不足以御奸，于是相国萧何攟摭秦法，取其宜于时者，作律九章。”(汉书刑法志)“萧何承秦法所作为律，今律经是也。”(宣帝纪注)“圣汉权制，而萧何造律宜也，造萧何律。”(扬雄传)晋书刑法志和唐六典、唐律疏议都讲到萧何定律，谓之九章之律，北堂书钞引风俗通说，“萧何成九章，此关(后代)百王不易之道”。实际上汉代以下各代法律都是根据九章律而增益的。

汉高祖以至文帝景帝特别注意天下户口之散亡，有一系列的法令招流入归乡生产，最表现明白的是“户律”这一法典。唐律疏议卷十二说：“户婚律，汉相萧何承秦六篇律，后加廐、兴、户三篇，为九章之律。迄至后周，皆名户律，北齐以婚事附之，名为户婚律。”隋唐循而不改。按唐律的“户婚律”上中下三篇看来，上篇讲的是严禁户口脱逃法，如第一条“诸脱户者，象长徒三年，无课役者减二等，女户又减三等。”疏议曰：“率土黔庶，皆有籍书，若一户之内，尽脱不附籍者，所由家是，合徒三年。……”中篇讲的是禁止诸户占田过限和盗种公私田的法律。下篇讲的是有关家庭客卑的法律。这些都是依仿汉人的制度。汉代“户律”虽然失傅，但从居延汉简所记的户口制度看来，劳动力名数和财产的登记制是很完整的。光武的检核田户事件，即根据着户律，所谓“是时天下垦田多不以实，又户口、年纪互有增减”(后汉书刘隆傅)，度田和“括户”是一件事的雨面。因为财产所有(垦田)和劳动力(年纪)都是在法律上有定格的。汉武帝没收土地和没收奴婢是依据法律同时进行的。后汉书陈忠傅说：“(户口)亡逃之科，宪兵所急”，这突出地说明了劳动力的隶属关系。因此户口的登记和土地等财产的登记，汉书记载也很详细，它们都是以“占”律规定的。例如“占租”和流民自占。昭帝纪说：“令民得以律占租”，帅古曰：“占谓自隐，度其实，定其辞也，……今犹谓狱讼之辨曰占。”因此，以律占租，指自报财产和户口的意思。如淳引律例说：“诸当占租者，家长身各以其物占，占不以实，家长不身自书，皆罚金二斤，没人所不自占物及买钱(于)县官。”这当即唐律的户婚律的张本。“占”是同时对财产和劳动力而说的，因此，汉书宣帝纪载流民自占八万余口，师古曰：“占者谓自隐度其户口而著名籍也。”后汉书明帝纪载流人无名数欲自占，李贤注：“无名数谓无文簿也，占谓自归首也。”

这样看来，汉世既以名义上称为自主的良民齐尺以至所谓“编户”，作诸种课税的对象，则这样自由民其名而农奴其实的有名数田人，就占了社会劳动力的支配地位。这即马克思指出的，地主阶级的权力不是在于地租折上收入的多寡，而是在于劳动力户占有的多寡(参看资本论，第一卷，页九○六)。历代皇族的最高地主和身分性的豪族地主之所以为了“户口”的荫附展开斗争，原因即在于此。

谢选骏指出：汉朝既有奴婢买卖，那么按照欧洲模式应该还算“奴隶社会”。既然如此，中国的马匪为何又把汉朝算作“封建社会”呢？原来，中国直到清朝甚至现在都有奴婢买卖，而且按照旗人和党员的胡作非为，清朝和现在比汉朝更像奴隶社会。至于现代，看看毛泽东文革的所作所为，连奴隶社会都不如，直接回到了原始社会。由此可见，马克思匪帮的社会发展五阶段论真是狗屁不通啊。关键在于，现在的中国是个没有法规的军管社会，只要“上头”一声令下，就可以“一夜回到解放前”。

第五节 汉代统治阶级的内部矛盾以及与农民的基本的矛盾

我们知道，姓氏与郡望相属，自郡县制以来始著，古代迁国，未必与地望相统一。奏汉土断人户以后，最初郡国与姓氏相属，因了人民迁移，在秦汉二代，全国居民不少虽与原来的郡国分离，但又惭能由血缘关系另在地望上联结起来。中国历史上不可能有一居不迁之家族，势所使然(如落后民族入侵；携族逃亡)。秦汉二代是中国民族大移动的时代，也是中国中世纪的乡村自治体结成的时代。汉人的谱学与乡村自治体的结成相为表裹。自六国旧族在反秦战争中树立起地位以来，到了汉代名门望族势力扩大之时，谱学更以事门学问出现，景宋本世说新语所保留的人物出身的谱系，大都从汉代讲起。中国封建统治阶极的官僚系统，就是通过了特别的家族组织而产生的，这和中国的农村生产编制的通过了特别的家族组织而产生，在阶级分化上看来是相对应的。从这里我们就涉及到汉代身分性地主阶级的背景，也涉及到最高地主的最广泛的家是权的背景；从这里也涉及到农民家族要求生命权和生活极的斗争。问题的关健，即在于农村公社又在封建体制的建立过程中重新依附于封建制度，而不是如有些人说，在商鞅变法以后就一次地瓦解了。这一问题有待于专门论究。

现在我们分别来考察统治阶级内部的矛盾及其与农民阶级的矛盾。

第一，统治阶级内部矛盾的问题。赵岐三辅决录自序说：“三辅者本雍州之地，世世徒公卿吏二千石及高资者以陪诸陵：五方之俗杂会，非一国之风，……其为士好高尚义，贵于 4 名行，其俗失则趋势进权，惟利是视。”

郑樵通志说：“自隋唐而上，官有簿状，家有谱系，官之选举，必由于簿状，家之婚姻，必由于谱系。历代并有圆谱局，置郎令史以掌之。仍用博通古今之儒知撰谱事，凡百官族姓之有家状者，则上之官，为考定群实，藏于秘阁，副在左户。……使贵有常尊，贱有等威者也。……

自五季从来，取上不问家世，婚姻不问阀阅，故其书散佚。”

由此看来，汉代论贵贱是以身分资财为标准的。这不但是三辅一地区的现象，远如边郡也由良家子弟逐渐形成豪族。在上几节，我们都着重地指出军事体制和封建财产所有制的关系，这里更应指出，身分体制也是和封建财产所有制有关联的。

汉书地理志说：“汉兴，六郡反家子选给习林期门(师古曰：六郡谓：陇西、天水、定安、北地、上郡、西河也)，从材力为官，名将多出马。……大者封侯卿大夫，小者郎(如淳曰：医、商贾、百工不得与也)。”文献通考列举其例，如李广陇西人，以良家子从军：赵充国陇西人，以大郡良家子善骑射补羽林；甘延寿北地人，以良家子善畸射为羽林，冯奉世上党人，以良家子选为郎。

汉代“任子”制度是从氏族制的残余而建立的官僚集团，汉仪注说：“吏二千石以上，视事满三岁，得任同产若子一人为郎。”董仲舒对策：“夫是吏多出于郎中中郎吏二千石子弟，……未必贤也。”宣帝时王言也上疏说：“今使俗吏得任子弟，率多骄傲，不通古今，……宜明选求贤，除任子之令。”西汉任子入仕见于史籍者甚多，以父任老如：苏武以父任为郎，刘向以父任为蛰郎，萧育以父任为太子庶子，史丹九男皆以丹任为侍中，汲黯以父任为太子洗马，伏湛以父任为博士弟子，辛庆忌以父任为右校丞，杜延年以三公子补军司空，虎贲萧郎皆父死子代。以兄任者如：霍去病任光为郎，杨恽从忠任为郎。袁盎兄哙任盎为郎中。此外简有以宗家任者，有以致仕任者。东汉安帝建光元年，更以公卿校尉尚书子弟一人为郎舍人。桓帝延熹中宦官方炽，任及子弟，为官布满州县。东汉任子入仕者，如：桓郁、桓马、周勰、耿秉、马廖、宋均、黄琼、袁敞、黄琬、臧洪、何休等，史籍列传皆备言之。哀帝所说的“朝夕左右与闻公卿议论”的官吏基尔特，正是任子制的秘诀。文献通考说：“仕子法始于汉，而其法尤备于唐。……汉唐之以门荫入仕者，皆不由科目与辟召者也。自魏晋以来，始以九品中正为取人之法，而九品所取，大概多以世家为主，所谓‘上品无寒门，下品无世族’(刘毅言)。故自魏晋以来，仕者多世家，逮南北分裂，凡三百年，而用人之法多取之世族，如南之王谢，北之崔虚，虽朝代推移，鼎迁物改，犹印然以门地自负，上之人亦缘其门地而用之，故当时南人有‘三公之子傲九棘之家，黄散之孙蔑令长之室’之说，北人亦有‘以黄袭贵，以贱袭贱’之说。往往其时仕者，或从辟召或举孝廉，虽与雨汉无异，而所谓从辟召举孝廉之人，则皆贵胄也，其起自单族匹士而显贵者，盖所罕见”。

秦汉之陈，氏族贵族的专政虽然不适合于封建制度(如楚项羽、齐诸田)，但由古代宗族转化为强宗豪族的地主而形成封建政权的支柱，则是顺当的，阶级这变化，实有轨迹可寻。封建制社会，既有这样的特殊性质，我们就不能忽视氏族制残余所影响的封建社会的贵贱之等级。

秦汉社会的六国强宗的地主化，骎骎相演，形成了东汉的地主名门，从以氏族血缘结合为纽带的这样的阶级身分性，产生了封建政权中的累世公卿制度。赵翼廿二史札记说：西汉韦平再世宰相，尚属仅见之事，东汉则有历世皆为公者：杨震官太尉，其子秉，秉子赐，赐子彪，四世三公；袁安为司空、司徒，其子敞及京，京子汤，汤子逢，逢弟隗，四世五公。

魏晋门阀之来源，实源于汉代的“以族举贤”、“以阀阅为选”。历代演进，起伏甚远。刘知几说：“周撰世本，式辨诸宗，楚置三闾，实掌王族。逮乎晚叶，秦汉谱学尤烦，用之于官，可以品藻士庶，施之于国，可以甄别华夷。自刘曹受命，雍豫为宅，世胄相承，子孙蕃衍。”(史通书志篇)东汉党锢所表现的统治阶级内部的斗争(参看本卷第十章)就是从身分性地主阶级的势力扩大所形成的。

汉代统治阶级内部的矛盾特别表现在皇族和豪族之间的斗争。汉代皇朝对于豪猾之民或强宗豪右，虽然实行“强本抑末”的政策，不论通过徙豪实京师或举豪右大姓的妥协政策，或通过夷族杀戮的残酷法律，而终汉之世的“本”并没有根本“强”起来，虽然利用了酷吏、宦官阉寺和外戚乳母的集团，以保衡皇权，但结果产生皇权的削弱并造成皇权的新威胁，王莽的篡汉，三国豪族势力的代汉，就可以说明问题的所在。

另一方面，秦汉毕竟是中央专制主义的创始的皇朝。马克思说：“中国皇帝通常被称为君父，而他的官僚也就是皇帝对各地方施行父权底支柱。”(参看马克思恩格斯论中国，页四一)秦代的以吏为师也好，汉代的以师为吏也好，都要取得豪族强宗的支持，特别是西汉景武，东汉章明，更加显明，那些以身分、资财和贿赂进身的官僚们，替汉天子做了不少的支柱性的工作，从制订法律从至创设宗教，都尽了仆妾奴婢的任务。因此，郡国地方的家长权，在一定的时候，是服从于最高的父权的。第二，基本的阶级矛盾的问题。中国历史从汉代以来，编户之民的生产者是在乡村自治体之下，来依附于名族地主占有的土地或皇权支配的国有的土地，所谓“仅登户口众寡之数”的编户齐民，如上面所述的“客”农，屯垦“部曲”，便是通过了家族的血缘及人身隶属关系而组成的。他们对地主提供无偿的劳动部分。张安世家僮七百人，皆有手技工业。武帝时赵过能为代田，过使大农置工巧奴 与从事，为作田器。后汉马援在北地役属宾客数百家，为之牧畜，及 归洛阳，使宾客屯田上林苑。樊宏父重，课役童隶，开广田土三百余顷，兴起卢舍，陂渠灌注，欲作器物，先种梓漆。凡此农客数百家都是在农业与家庭手工业不可分离的条件之下进行生产。家族组织，集体经营，祖传秘方的技艺，提供了依附农民更受束缚的条件。

汉代宫室的建筑，渠道的开凿，潜运的通穿，屯田的经营，都需要大量劳动者的劳役。更由于这种公共事业的大群劳动组织，反过来又巩固了乡村自治体的基础。特殊的家客式的组织，是和农业与手工业的结合形式相连的。农客的家族血缘，更巩固了农业与手工业相结合的自然经济。“领客”、“宾客”、“宗部”和“部曲”，就是以家族的血缘关系作为纽带，而又束缚于土地的。中国劳动力的丰厚源泉，既然以这种家族制为基础，那么我们就知道统治阶级为什么把“孝悌”与“力田”相互关联起来了。然而，正如扬雄长杨赋说：“强秦封豕共上，窫窳其民。”温情脉脉的外表，骨子里是农民的身分的奴役或依附。贯串秦汉的历史，是一幅农民反抗地主阶级的斗争史。在农民暴动的初期阶段，就寻常表现出有“名数”的劳动户口，脱离户籍，成为“流民”而大量逃亡。不管统治阶级怎样在农村“礼三老”，表彰淑行，然而农民所要求的却是生活权以及起码的身分权。从墨家家法传留下来的“杀人者死”这一反映民众的普遍言语，连汉高祖都拾起来做了欺骗人民的口号(约法三章之第一项)。谁都知道，秦汉的法律是残酷的，“族诛”并没有威胁倒农民，招来的反而是起于“闾左”的圣族起义。统治阶级利用了农村公社以加强统治权，然而农民也利用了这种组织，动员了广大的群众来推翻了汉代政权。恩格斯论公社有利于农民起义的论断，也适合于中国的历史实陈。

谢选骏指出：马匪集团，就知道“统治阶级的内部矛盾以及与农民的基本的矛盾”，却不知道“农民内部的矛盾”以及“人与人之间的矛盾”，可知马匪不通人性，堪比兽类。

第六节 汉代统治阶级支配思想的表现形式

明白了汉代社会的阶级集团的地位和矛盾，我们再进而研究汉代统治阶级的支配思想，这应以武帝的“定于一尊”为完成的形态。为了全面了解汉代的正宗思想，这里，首先把汉代年号的创义及统治阶级天道天命的宗教思想，列表整理如下：西汉帝名 改元 说明高帝惠帝文帝 十七年改元曰“后元”。 史记言得玉杯，刻曰：“人主延寿”，于是天子更始为元年。

班固题为“后元”，一说十六年日再中，以为吉祥。

景帝 八年曰“中元”，十四年曰“后元”。

武帝 “建元”； 师古曰：自古帝王档有年号，始起于此。

“元光”；。 臣瓒曰：以长星见，故为元光“元朔”； 应劭曰：朔，苏也，言万民品物大繁息也。师古曰：朔，犹始也，言更为初始也。

“元狩”； 冬十月获白麟，应瑞改元。赵翼云：正式改元，自此始。

“元鼎”； 夏王月得宝鼎，应瑞改元。

“元封”； 始封仄山，故改元。诏曰：“腾以眇身承至尊，兢兢焉惟德菲薄，不时于祀东，故用事八神(天主、地主、兵主、阴主、阳主、日主、月主、四时主)，遭天地况施(言天地神灵乃赐我瑞应)，著见景象突然如有闻；震于怪物，欲止不敢，遂登封泰山。……与士大夫更始。”

“太初”； 初用夏正，以正月为岁首。

“天汉”； 应劭曰：时频年苦时，故改元为天汉，以祈甘雨。师古引云汉诗意，以周宣王遇时修德致雨为证。

“太始”； 应劭曰：“言洗涤天下，与民更始。

“征和“(汉简作延和)；应劭曰：言征服四夷，而天下和平，此说似有疑，自天汉已有内乱，和之义不仅对外而已。

“后元”(五十四年，改元十一次)。

沿文景故事，复为后元。

昭帝 “始元”； 更始之义。

“元凤”； 汉书支：“七月已亥晦，日有蚀之，既八月，改始元为元凤。”应劭曰：始元三胩凤皇集东海，于是以冠元焉。

“元平”(十三年，改元三次)。

似与民休息之义，晨有流星西行。

宣帝 “本始”； 诏曰：“谨牧养民而风德化。”亦与民更始之义。

“地节”； 崩应劭曰：“以先者地震山水出，于是改元曰地节，欲令地得其节。”“元康”； 诏曰：“腾末能章先帝休烈，协宁百姓，承天顺地，调四时，获蒙喜瑞，赐芘祉福。”元康者盖祈天赐瑞，神人交畅之义。

“神爵”； 元康四年，神爵(雀)五采以万数，集于长东宫，以瑞应改元。

“五凤”； 神爵四年，凤皇五至，因以改元。

“甘露”； 诏曰：者凤皇甘露降集“，祯祥之应。

“苏龙”(二十五年，改元七次)。

汉注云：此年二月，苏经见广汉郡。

元帝 “初元”； 诏曰：“阴阳不调，黎民饥寒，无以保治。”初元亦与民更始之义。

“永光”； 上年诏曰：“元元失望，上感皇天，阴阳为娈。：本年诏曰：”今治者，咎在腾之不明。“永光盖与民更光之谓。

“建昭”； 上年“颍川水出，流杀人民”，本年“白蛾群飞日”，建昭自新。

“竟宁”(十六年，改元四次)边事千宁，诏曰：“边垂长无兵革之事，其改元为竟宁。”

成帝“建始”； 诏曰：“火灾降于祖庙，有星孛于东方，始正而，咎孰大焉！……其大赦天下，使得自新。”

“河平”； 诏曰：“河决东郡，流漂二州。……堤塞辄平，其改元为河平。”诏曰：“阴阳错谬，寒暑失序，日月不光，百姓蒙辜”，因以鸿嘉祈天佑嘉应也。

“永始”； 诏有改过自新，令天下毋有动摇之心，又谓重新作起。

“元延”； 日蚀星陨，无云有雷，谪见于天，大异重仍。

“绥和”(二十六年，改元诏曰：“德不能绥理宇内，百姓怨望者六次)。 众，不蒙天祜。”

哀帝 “建平”； 日月亡光，王星失行，郡国比比动地，此天翻地覆之世，因号建平。

“太初”(改而复发)；有方士识语，汉将中衰，当再授命。诏曰：“基事之元命，必与天下自新，其以建平二年为太初元年，号曰陈圣刘太平皇帝”，后因末获嘉应，又悔边经背古，取消前诏。

“元寿”；(六年，改元三次)。

诏有安民延祚之义，以阴阳不调，元元不瞻为虑。

平帝 “元始”(五年，末及改元)。

诏曰：“与天下更始，诚欲令百姓改行契已，全其性命也。”

东汉帝名光武 “建武”； 符曰：刘秀发兵捕不道，四夷云集龙门野，四七之际火为主。群臣奏曰：受命之符，为应为大。

皇天大命。不可留，敢不敬承，于是建元为建武。

“中元”(三十二年，末二年始改元)。

信文景故事，仅二年。

明帝 “永平”(十八年，末再改元)。

永保中兴之祚。

章帝 “建初”； “灾异仍见，与政相应”，兢业更始之谓。

“元和”； 京师及郡国螟诏曰：“腾道化不德，更政失和，元元末认，抵罪天下，寇争心不息，边野邑屋不修。……中心悠悠，将何以寄？期改建初九年元和元年。；”

“章和” (十二年，改元三次)诏谓有瑞应，因改元章和。

和帝 “永元”； 外患为虑，“其案旧典，告类荐功，以章休烈。”

元兴”(十七年，改元二次)。

殇帝 “延平”(一年)。 天降灾戾，应政而至，祈普遍嘉瑞降临。

安帝 “永初”； 大凤蝗虫地震日食，“正月早子改元元初”。

“永宁”； 天灾不减，加以民变。立皇太子改元永宁。

按永宁仅一年。

“建光”； 雨风水震灾异甚多。惟鲜卑降。三公备陈灾异得失，因改元。仅一年。

“延光”（十六年，改元五次）。

以灾异更甚，因改元。

顺帝 “永建”； “奸慝缘间，人庶怨识，上干和气，疫疠为灾，朕奉承大业，……改元永和。”

“建康”（十八年，改元五次）。

地震百八十次，场徐盗攻烧城寺，杀略吏民，因之改元。

冲帝 “永嘉”（一年）。

（汉碑作“永熹”）

群盗更识，诏曰：“瑞以和降，异因逆感”，敬始为要。

桓帝 “建和”； “雨不沾，密云复散”，盗仍误用，祈降休祥。

“和平”； “朕政失中，灾告边仍，三光不明，阴阳错序”，“四方盗窃颇有末静，故假延临政，以须安宁。”

“元嘉”； 京师疾疫，改元元嘉。

“永兴”； 白鹿见，增鸿当局，因而改元。

“永寿”； 灾异饥馑，民变井至，大赦天下，改元永寿。

“延熹”； 日有蚀之，京师蝗改元延熹。

“永康”（二十年，改元七次）

京师脸上党地裂，江贼起。以天时咎身长，悉除党锢，改元永康。

灵帝 “建宁”； 童谣怨望，天下不安。

“熹平”； 灾异高强度，济南曲起，改元熹平。

“光和”； 灾异降，内乱外患甚殷，置鸿都门学生，改元光和。

“中平”（二十年，改元四次）。

苏由真心我，远近响应。大赦天下，改元中平。

皇子辩“光熹”，“昭宁”，“永汉”。

中平六年，灵帝崩，皇子辩即位，一件三易元，当年董卓越事政，义似安内。

献帝 “初平” 割据之局已成，董卓传政，义似安内。

“兴平”； 因灾异改元。

“建安”（三十一年，改元三次）。

郊袂上帝于安邑，改元建安。

上表是汉代从武帝以来七十五次改元的大略。我们再由上表所表现的内容，说明如下：(一)封建制之完成，以武帝的“法度”为代表，改元之制，严格讲来也始自武帝，这里就集中表现了正宗儒学“经义断事”的统治意识。按改元等大事的诏命多出尚书之手，比之于北斗，称为天之喉舌，间亦有天子自作而为儒臣润色的(参看廿二史札记卷四)。

(二)汉代的鬼神世界观，是封建社会宗教的颠倒意识。凡鬼神世界必须有迷信的信仰，而信仰之表现为教条，主要为祸福的形式，汉代年号就是这种形式(参看上书卷二，汉儒言灾异、汉重日重二条)。

(三)统计七十五次年号，“元”字有二十个，“初”“始”二字有十四个，“永”字有十二个，“建”字有十二个，“和”“平”二字有十六个，“安”“康”宁”三字有八个，“光”字有四个，“嘉”字有四个，其余“寿”“熹”“兴”“汉”诸字次之。这些语彙，都好像是在五经中有根据的，三公博士要用千言万言，训诂得成为名号，条陈得失，以符徵验。

(四)凡目的论的迷信教条，都以意志神为依据，但到了不合目的之时，结果与目的相背，怎样办呢？于是汉代年号，大量出现“元”、“始”、“初”等字，所谓“与民更始”，就是说从头重来一次，不合目的者不算了，更始就要都合目的了，然而一次一次的更始，无异是一次一次的讽刺，越到后来改元越频仍，甚至一年中三次更始，使上帝的意志也慌忙得不亦乐乎。这样，说明了一个矛盾，即目的论的主观形式与非目的的客观形势，发生背离，且越到末世表现得越发厉害起来。

(五)经常十儿个字，反复排列，所谓“更始”，就是形式上的教条在主观意识中的简单的循环，好像来复日的周而复始，更始并非新的，而是最旧的重降，在这世界，所谓“太阳下面没有新事物”了。

(六)但从年号的顺序里，也可以发现封建制的规律，即形式的教条不形成则已，一形成反而是全无内容。例如“初始”一出现，不但表示出没有初始，而且感觉到寿终末日；“和平”一出现，不但表示出没有和平，而且大受农民暴动的威胁，故在客观的现实历史上看来，年号教条的形式与内容是成反比例的。始就是终，和就是乱，寿就是天，建就是破，嘉就是妖，光就是晦。这就叫做中世纪的愚昧黑暗。

从上面的分析看来，建元既然是从汉武帝法典化了的封建制度，那么就容易看出统治阶级的意识形态通过这种政治法律制度所折射出的性质。如果我们把它和本书讲的白虎通义宗教法典联系起来看，就明白封建制的性质在哪里，这即马克思说的，封建制社会的思想是以道德名誉为代表形态，而不同于资本主义时代的思想是以自由平等为代表形态。建元年号就集中地表现出统治阶级的道德名誉的形式。这是封建意识通过上层建筑的折射而表现出的典型例子。

从汉武帝以来，这种制度便成了中国封建制社会二千多年的固定形式，历代帝王循而不改。不但如此，这儿十个道德名誉以至宗教的字样，反来复去地在后代再版，其再版的形式，还不仅是雨个字的换位，而且是前代年号的抄袭，例如“建武”，从东汉以至齐明帝有六次再版，晋朝就有两次(惠帝、元帝)；又例如“永兴”，从东汉以至北魏，有六次再版，而北魏就有雨次：其他如“建兴”七次，“建元”五次，“建平”六次，“建初”四次，繁不列举。统计从汉武帝以至清末，年号重出者有一百十九个，而用此一百十九个年号的帝王有三百一十吹。这也说明一件可注意的事实，即汉武帝的封建法度是后代的范例，从这里也可以看出一些汉代社会性质的消息来。

从汉武帝以来，各代建元有七百五十余次(除了所谓僭窃等年号四百余次)，虽然到了元明以后，改元次数减少，但改元制度则是一贯的，所用的名称大都不离汉代的形式，大都限在有数的几十个道德名誉的字样上面。除了例外的少数年号引用佛教(如贞观)和道教(如太平真君)的形式教条，一般的年号大都采用经书特别是緯书的形式。后代“天”字“神”字出现不少，这是神权的宗教形式，以与皇权父权的大量的道德形式相结合。总之，建元年号是统治阶级的支配思想的集中表现，它是从汉代法典化的，后代封建制，“建”来“建”去，大都因袭着这个传统制度。

我们看了三公博士们援引轭义所制成的年号，就可以了解汉代以来宗教的支配思想了。这种支配思想是从秦敲博士官开始的。所韶裁棘神学也是从秦代才出现的(叁看寨会耍圆裁)。这种为铣治阶极服务的思想家，在汉代叫做“儒林”人物。

汉高祖十一年诏：“今吾以天之灵、贸士大夫，定有天下，以为一家，欲其是久世世奉宗庙亡相也。置人已与我共平之矣，而不与吾共安利之可乎？置士大夫有肯从我游者，吾能拿显之。”文帝二年沼举暨良方正，十五年韶静侯王公卿郡守举贸戾能直言板谏老。武帝元调元年韶今州郡举茂材孝廉，制分四科，…”曰德行高妙，志节清白，二曰学通行修，翘中博士，三曰明智法令，足以决疑，按章复罔，文中御史，四曰刚毅多略，遭事不惑，明足决断，材任三辅县舍。

武帝置博士弟子员。大史公融刺激：“自此从来，则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣。”班因贷道：“自武帝立五狸博士，开弟子员，殷科划策，劝以官禄，苑于元始，百有余年，博案者漫盛，枝叶春滋，一狸歌至百余万青，大师众至千余人，盖溅利之路然也。”范摩榆：“荣路既广，腆望难戴，自是窃名伪服，寝以流竟，权阴贵让，蒲褐繁兴。”文献通考觊：“武帝时，侍中分掌乘舆服物下至亵器虎子之周。孔安国以儒者为侍中，特听掌御唾壶，则其蝶慢已甚。……人主亲士大夫之时少，亲宦官宫妾之时多，虽辅粥股肽之臣，亦不过贾明趋朝，鞠躬屏总，捂药奏事，卑卑而前，数语即退。”这种“儒林”的思想倾向，早已由太史公所踞待儒如“以徘优蓄之”所规定了。武帝如此，及至东汉，更每况愈下了。

汉代选士，是依据身分或财产为标准的。景帝韶：“共唯廉士寡欲易足，今誉算十以上乃得官，廉士算不必众，有市籍不得宫，撅菩叉不得官，胺甚憨之。餐算凹得官，亡兮廉士久失职，寅夫层利。”可见必须先是富有的豪族始能得官。董伸舒所谓选郎吏又以富资，未必贤也。

顾亭林说：“汉自孝武表章六经之后，师儒虽盛，而大义未明。”(日知录卷十三)我们不要相信官吏嘴里说的所谓堂皇的求贤良的标准，如文学高第、孝弟行义等，因为礼贤之道是要有身份和财产的限制，甚至公然鬻卖，就说明了封建制的道德名誉的内容。制度是属于大多数的范围，一二出类拔萃者是制度的例外。故从县乡亭来的贤良方正也好，博士弟子也好，孝廉茂材也好，我们敢说基本上是地主阶级的代表者，和帝诏所谓“科别行能，必由乡曲”。后汉书第五伦传说：“蜀地肥饶，人吏富实，掾史家资，多至千万。皆鲜车怒马，以财货自达。偷悉简其丰赡者遗迹之，更选孤贫志行之人。”

汉代之郡国选举和赐三老孝弟力田爵，同时并行，这是农村经济出发点反映于政治统治的必然结果。汉代列帝下诏举士，不下四十次，其次数与诏赐三老的次数相埒。举士的名目是繁多的，西汉文帝以来之标榜普通为“贤良能直言极谏者”，其他如武帝之“明当世之务，习先圣之术”，昭宜之“文学高第”，宣帝之“孝弟有行义，闻于乡里”，“厥身修正，通文学，明于先圣之术，宜究其义”，“茂材异伦之士”，元帝之“明阴阳灾异”，“茂材特立之士”，成帝之“湻厚有行，能直言之士”，“可充博士位者”，“湻朴逊让，有行义者”，“勇猛知兵法”，哀帝之“孝弟湻厚，能直言，通政事，延于侧陋，可亲民者”，“明兵法有大虑者”，平帝之“湻厚能直言”，“勇武有节，明兵法者”，东汉光武之“贤良方正”，章帝之“孝行为首”，安帝之“有道之士”，“湻厚质直”，“有道术，明习灾异阴阳之度、璇玑之数”，顺帝之“武猛堪将帅”，桓帝之“至孝笃行”，灵帝之“有道之士”。选举明灾异阴阳之士，皆在两汉之末，这是面对着农民暴动而自我欺骗的反映。选举武功之士，也在季世，这是统治阶级的“安内”政策的必需措施。至于选举的主要的名目之所以是乡里闻名的明先圣之术，这是因为中世纪以道德名誉为支配意识的典型。在这样的名目的背后，却是另一种历史现实，例如武帝已经在求贤诏中说：“后世之干荐举者，皆巧于奔竞之人。故法之相反如此，……士之不自重，深可叹也！”章帝诏说：“乡举里选，必累功劳，今刺史守相，不明真伪，茂材孝廉，岁以百数，既非能显而当授之政事，甚无谓也。”甚至，章帝深钠韦彪之议，指破了“纯以阀阅”为选的身分性的阶级制度。安帝诏说：“所对皆循尚浮言，无卓尔异闻”。左雄则直接说：“谓杀害不辜为威风，聚敛整办为贤能，以理己安民为劣弱，以奉法循理为不化”，这都说明，乡里豪绅高第阀阅，支配了汉代统治阶级的学术世界。徐干中论说：“勤远以自旌，托之乎疾固；广求以合众，托之乎仁爱；枉直以取举，托之乎随时；屈道以弭谤，托之乎畏爱；多识流俗之故，粗诵诗书之文，托之乎博文，饰非而言好，无论而辞察，托之乎通理；居必人才，游必帝都，托之乎观风。……苟可以收名而不必获实，则不去也，可以获实而不必收名，则不居也。”(考伪)贤良方正以阀阅为选，已开后代九品中正制度的先河。自武帝从董仲舒之议以来，汉代就注意了通六艺教条的六国高第而知古代文学掌故的人物。因此，在汉代形成了知识界的基尔特制，班固所谓“百余年传业者寖盛，枝叶蕃滋，大师众至千馀人”。及至汉末，王符更说，举士“以族为德，以位为贤”，“贡荐则以阀阅为前”。然而又如徐干所论，“依先王，称诗书，将何益哉”。

汉代博士弟子与贤良文学的经学家法，最后是以宗教国教化的形式出现，文献通考总评说：“太公曰：鸿都门，汉宫门也，……学乃天下公，而从为人主私，可乎？是以士君子之欲与为列者，则以为耻，公卿州郡之举辟也，必敕书强之。……在昔明帝之朝幸辟雍，说讲白虎观，称制临决也，先儒戴氏论曰：天下是非，析于理不析于势，君子论学，无庸于挟贵为也，天子之尊，群臣承望不及，是是非非，岂能尽断于天下之理乎？……章帝患五经同异，博集诸儒，会议白虎观，天子称制临决，去圣久远，六经残阙，诸儒论难，前后异说，而欲以天子之尊，临定是非于一言之间，难矣哉！鸿都之兴，蔡邕言之，……

彼灵帝之童心稚识，何足语此？……按：灵帝之鸿都门学，即西都孝武时待诏金马门之比也。然武帝时，虽文学如司马迁相如枚皋东方朔辈，亦俱以俳优畜之，固未尝任以要职。而灵帝时鸿都门学之士，至有封侯赐爵者，士君子皆耻与为列。……其在学授业者，至争第相更告讼，无复廉耻。且当时在仕路者，上自公卿，下至孝廉茂材，皆西园谐价献修宫钱之人矣，于鸿都学土乎何诛！”(卷四十)从武帝，经过宣帝章帝，以至灵帝，金马门、石渠阁、白虎观、鸿都门，“服方领，习矩步者，委蛇乎其中”，这是活埋人性的中古道院的曾严所在，形式上比秦始皇之焚书坑儒自然高明，而黑暗的内容，则有过之无不及。(金马鸿都，稍不同于石渠白虎，说见本卷第十章清议思想。)懂得了上面所说的汉代士大夫的出身以及汉代的儒学政策，我们就容易了解两汉的正宗思想了。

第一，良家子弟之于六艺“尔雅”，犹之乎西洋经院学者之于古希腊拉丁教条，由秘传师法家法的特殊基尔特制，所谓“祖传秘记，为汉家用”，经过秘藏文献(间可私藏)的研究对象，形成了中国中世纪的趣学的笺注主义。中论评儒学之训诂章句，“无异乎女史诵诗，内臣传令，使学者劳思虑而不知道，费日月而无成功”。艺文志评：“幼童而守一艺，白首而后能言，安其所习，毁所不见，终以自蔽。”第二，汉代的正宗思想已经走向神秘的宗教的领域，尤其因了农民起义，阴阳谶纬的神学就表现成为汉代统治阶级的精神麻醉剂。复古与伪造笼罩住汉人的罗辑思考，这一原因归结于：中世纪社会挽救古代劳动力的危机，使广漠的农村经济发展起来，而粗野的农村编制以及意识生产，却不能有崭新的人类出现(由奴隶到农奴，其解放的程度谓之“半”自由人，“半”字在人类性质上之意义是有限的，未可与古代由氏族成员到“作新民”，或与近代由农民到自由工资劳动者，所发生的新阶级性能，相提并论)，因之意识上不但不会脱离古代世界的范畴，反而更要依赖于古代形式，从适合于中世纪的内容，这就是“明先圣之术”的儒学神学所以产生的历史条件，而笺注古书的经学更使学术走入了烦琐形式主义的路径。所谓汉人复古，是以春秋搢绅先生的行帮为目标，汉儒之首重春秋师法，正是畴人世官的重演，然而要知道，第一次的出现是悲剧，第二次的重演是喜剧。至魏晋之重演老庄，宋明之重演思孟，另在下面各卷群论。

第三，由豪门阀阅的家学演化而为特殊的弟子传授制度，尤其东汉，这一带有古代世族残余的齐学、鲁学、韩学等师承关系，渐渐形成了思想的基尔特式的封闭。第一阶段，即在两汉封建文化的初期，为统治阶级服务的思想家是由齐鲁等大族子弟而来，这与强宗固本的政策相应，第二阶段，他们是由东汉近儒而来(廿二史札记东汉功臣多近儒)，这又与名门地主的发展相应。

这种特殊的名族基尔特制，即所谓“累世经学”。赵翼说：“古人习一业，累世相传，数十百年不坠，盖良冶之子必学为裘，良弓之子必学为箕，所谓世业也。工艺且然，况于学士大夫之术业乎！”(廿二史札纪)所谓“累世经学”是由西汉的复古而形成的，其思想是以世族师儒的春秋搢绅制的复古为基础，在家族的家学秘传之中，春秋的形式教条的经学(六艺)，便成为儒者专门的功业。用武帝的话讲来，即所谓“具以春秋对”；以晋人的话讲来，如刘伶说：“有贵介公子，缙绅处士，闻吾风声，议其所以，乃奋袂攘襟，怒目切齿，陈说礼法，是非锋起。”古形式到汉形式，是一套死灵魂，但前老为悲剧历史，后者为喜剧历史(如五德终始，三统三正之说)。高门大族的家学，由西汉到东汉，逐渐形成名门朋党籍以反对皇族的工具，经过汉末统治阶级内部的斗争，家学转向，到了魏晋的门阀士族，才形成了复古于老庄易的玄学，晋范宁所谓“搢绅之徒，翻然改辙”。但推求这佯变化的渊源，应从朋比标榜，乡党品题讲起，中论所谓“讲偶时之说，结比周之党，更相叹扬，迭为表里。”这种家族的知识某尔特，更有如下面的授徒制度。前汉如疏广，家居教授，学者自远方来；吴章弟子千余。后汉更盛，诸儒弟子多至数千，例不胜举，如杨厚门下三千余人，曹褒诸生千余人，郑玄弟子数千人，魏应弟子数千人，楼望诸人著录九千余人，儒林列传赞：“耆名高义，开门受徒者编牒不下万人。”这样的门徒势力，在相互之间，党同伐异，标榜品题。他们的活动反映了豪族名门势力的强大，表现出对最高统治者发生离心的倾向，“桓灵之间，君道秕僻，朝纲日陵，国隙屡起。自中智以下，靡不审其崩离。”(后汉书儒林列传)。到了党锢之祸，清议遭禁，遂埋伏下魏晋清谈的根苗，即从“清议”转化而为“清谈”。

第四，学术与秩禄的不可分离，是汉代正宗思想的特点。这是武帝根据罢黜百家、定于一尊的原则，对于合法思想所制订的“法度”。博士官之争立，表面上是为了正宗思想的法度化，而其里面，却包含着博士们官禄荣利的捷径，班固所谓“大师众至于余人，盖禄利之路然也”。盐铁论大夫之言，颇把博士弟子贤良文学的思想倾向，说得卑鄙可怜。创始者要归于叔孙通其人。我们知道，封建制之下的利禄，是超经济关系的，在这里没有等价交换的平等报酬关系，因而正宗思想家也就易于通过等级身分的政治地位，依据颠倒的意识而援引谶纬神学，这是经今古文学所同具有的性质。

第五，从秦汉起，中央专制主义的政权建立起来，通过家长制的父权的折射，必然要建树起国教化的神学系统，因此，五德三统的神权说，圆谶纬候的宗教说，都为“王霸道杂之”的绝对王权作了精神统治的武器。尤其因了氏族制的残余，使三代的神秘符咒，渗透于精神的血液，形成儒家是往古而非当世的一套理论，并为后世玄学理学打下牢不可破的基础。后世三代“传心”的精神实陈上是血统延续的意识证件。

然而，唯心主义和唯物主义、有神论和无神论的斗争，通过汉代是有一条线贯串着的。我们约可分做三期，第一期唯物主义者以司马迁为代表，出现于汉代农民初期起义之后，第二期以桓谭、王充等为代表，都出现于西汉末农民大起义之后：第三期以仲长统为代表，出现于东汉农民暴动即起之陈。他们程度不等地暴白了封建制度的矛盾，并和唯心主义有神论展开激烈的斗争。正当他们剥夺神圣的宗教光轮的同时，统治阶级也针对了他们的批判，更翻出花样来，以维持宗教的神圣性，同时也把他们看成“奸人惑众，挟左道”(郊祀志)的邪说，甚至用重法对付“异端”，“不知而向之，是背经术、惑左道也，皆在大辟。”(杜延年传)第一期自武帝立五经博士开弟子员设科对策起，至宣帝甘露间诏诸儒会石渠阁，讲五经同异，帝亲称制临决(宣帝纪、儒林列传都说到诸儒“论于石渠”)，首创了宗教会议。第二期自光武置十四博士至章帝下太常将大夫博士议郎郎官及诸生诸儒会白虎观，讲议五经同异，称制临决(章帝纪、儒林列传详言会圆桥门而观者亿万人)，完成了宗教会议。第三期自本初元年太学增盛至三万人，至灵帝定正五经文字，刻石立于太学阴外，以取正而不来异，并仿石渠白虎故事，置鸿都门学士(儒林列传蔡邕传奏条之五)，这都是正宗思想的法典化并神圣化的划期表现，也是东方的中世纪寺院的具体形式。(鸿都门梢不同于石渠白虎)如果我们从代表思想来说明，第一期是董仲舒与司马迁的对立，第二期是白虎通羲与论衡的“雨刃相割”，第三期是鸿都门学士和王符仲长统的斗争。唯心主义和唯物主义刻着统治阶级和被统治阶级的烙印，他们之间的斗争反映着封建制社会的阶级矛盾。

谢选骏指出：“定于一尊”不是什么“统治阶级支配思想”，而是“镇压统治阶级的思想”，也就是说，这是要把统治阶级也变成驯服工具的独裁专制。这就像共产党放弃了“无产阶级先锋队专政”的统治阶级支配思想，转向了“伟大领袖万万岁”的独裁专制。

【第二章 汉初百家子学的余绪及其庸俗化的倾向】

第一节 汉初诸子学说的变质概说

汉初自高帝以至景帝，一方面儒学渐向正统的路上发展，另一方面古代诸子之学的传统还存在着余绪，而在内容上显示出变质的改造。这一期间，是汉代思想的前奏阶段。经过秦皇焚书，楚项焦土，正统经学的建立并不是立刻可以成为定局的，这中间需要一个斗争和酝酿的时期。

武帝元封时代，罢绌百家，“法度”确立，合法思想与异端思想才明显地对立起来。在这划期时代的代表人物，正统方面为董仲舒，而异端方面为司马迁。由这时起到宣帝的石渠阁称制临决，“惑者既失精微，而辟者又随时抑扬，违离道本，苟以哗众取庞，后进循之，是以五经乖析，儒学寖衰”(汉书艺文志)。所谓经学正表现出神学化庸俗化的特征。另一方面，异端思想虽遭受统治阶级的抑制，但它针对作为“贫困的表现”的宗教，提出了对“贫困的反抗”的反宗教思想，表现出对以宗教为芬芳的世界意识的斗争，而斗争是在“两刃相割，二论相订”(王充语)的倾向中发展起来的。

汉初百家之学，除名、墨未见代表思想的人物以外，各家还有相对的势力，尤其是道、法、阴阳、纵横家言，尚相对的显于汉廷与郡国之间。当时王国势力的强大也在客观上促进了子学的活跃。

一、关于道家：“(曹参)闻胶西有盖公，善治黄老言，使人厚币请之。既见盖公，盖公为言治道，贵清静而民自定。……参治要用黄老术，故相齐九年，齐国安集，大称贤相。”(史记卷五四)“太史公曰：陈丞相平少时本好黄帝老子之术。”(史记卷五六)“田叔喜剑，学黄老术于乐巨么所。”(史记卷一○四)“其(邓公)子章，以修黄老言，显于诸公间。”(史记卷一○一)“王生者，善为黄老言，处士也。”(史记卷一○二)“不疑学老子言，其所临为官如故，唯恐人知其为吏迹也，不好立名称，称为畏者。”(史记卷一○三)“黯学黄老之言，治官理民，好清洁，……其治责大指而已，不苛小。黯多病，卧闺阁内不出，岁馀，东海大治。……治务在无为而已。”(史记卷一二○)“宝太后好黄帝老子言，帝及太子诸宝不得不读黄帝老子，尊其术。”(史记卷四九，按宝太后好黄老言，并见于史记者其例甚多，兹不具引。)“(楚元王曾孙)德，少修黄老术。……德常持老子知足之计。”

(汉书卷三六)二、关于阴阳家：惟南王刘安的鸿烈集，本阴阳家言者重出互见，祥见下节。汉书五行志说：“孝武时，夏侯始昌通五经，善推五行传，以传族子夏侯胜，下及许商，皆以教所贤弟子。”

“景武之世，董促舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。”

(按汉儒学与阴阳学已经融合，纯阴阳家言不显。)三、关于法家：“孝文帝本好刑名之言。……及宝太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言。”(史记卷一二一)“晁错……学申商刑名于轵张恢先所。……错为人陗直刻深。”(史记卷一○一)“丞相绾奏所举贤良，或治申商韩非苏秦振仪之言，乱国政，请皆罢，奏可。”(汉书武帝纪，按武帝，史称他内隐忌而外好施仁义，又称好以法驭下，故绌刑名乃是表面文章。)“杜周曰：‘前主所是著为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎？’”(汉书卷六○，按宣帝言汉朝以霸王道杂之，非效周制，故自肃何创律以来，刑名之术甚著。)四、关于纵横家：战国策原名“长短术”，史记酷吏列传云通学长短，汉书张汤传作短长。据罗根泽考，战国策即成于蒯通之手。汉楚争天下，纵横之土的活动也很明显。

“郦生因言六国纵横。”(史记卷九七)“陆贾从客从高祖定天下，名为有口辩士。”(史记卷九七)“蒯通论战国时说士权变，亦自序其说，凡八十一首，号曰‘隽永’。”(汉书卷四五，按班赞通，一说而丧三隽，实在是一个大纵横家。)纵横家到了武帝时，在他的法度之下已经衰微，武帝对严助说：“具从春秋对，毋以苏秦纵横”。纵横和刑名颇不同其命运，汉书卷五五卫青说：“自魏其、武安之厚宾客，天子(武帝)常切齿。”故自汉武帝以后，游说之士渐息。

汉代的学术复古，是从春秋搢绅先生的儒术为中心，统治阶级的思想是以春秋之学为模范，武帝所谓“具以春秋对”，即他的法度的特质。我们可以这样说，汉代在初期与末期，都借重老庄，初期试求夏古于老庄，以与儒学相抗，末期再试求复古于老庄，从代替儒学，然都没有成为支配势力。故通观汉代，儒学的经学笺注是“宣明旧艺”的代表思潮。

然而诸子百家之学到了汉代还可以分成两个倾向来说明。

第一、在子学传统衰微的时代，对于战国百家的述评，颇具有总结的作风，或者用进步的历史观点探求其师承流变，或者以综合者自居企求汇萃诸子于一炉。前者如司马谈父子的六家要指，如刘向父子的诸子要略，后者如杂家淮南鸿烈集(应当从秦代吕氏春秋作始)，它“出入儒墨名法”，即史通所谓“牢笼天地，博极古今”，黄氏日抄所谓“会粹诸子，旁搜异闻，……足以骇人耳目者，无不森然罗列其间”。淮南要略说：“若刘氏之书(高诱注：淮南王自谓也)，观天地之象，通古今之事，权事而立制，度形而施宜。原道之心，合三王之风，以储与扈冶。玄眇之中，精摇靡览，弃其畛洁，斟其淑静，以统天下，理万物，应变化，通殊类，非循一迹之路，守一隅之指，拘盘牵连之物，而不与世推移也。故置之寻常而不塞，布之天下而不窕。”第二，在子学传统衰微时代，对于诸子余绪，与其说是继承，毋宁说是改变它们的思想材料，把其中一家扩大变质，作为理论斗争的武器，而遂自己的学术目的，或者托一家为重言以保留百家，或者想建立这一尊以绌别一尊，或者肿胀膨大一家之说以反对他家之说。如司马谈的六家要指崇尚道家，便是以道家虚因之术，反对汉武帝法度的一统。如宝太后好黄老之术，即有以道家试求统一百家之意图，和当时欲以儒家统一百家者相抗，史记田蚡列传说：“宝太后好黄老之言，而魏其武安赵绾王臧等，务隆推儒术，贬道家言，是以宝太后滋不说魏其等。……乃罢逐赵绾王臧等，……

魏其武安由此以侯家居。”

汉书儒林列传也说：“叔孙通作汉礼仪，……然尚有干戈平定四海，亦未遑庠序之事也。孝惠高后时，公卿皆武力功臣，孝文时颇登用，然孝文本好刑名之言，及至孝景不任儒，宝太后又好黄老术，故诸博士具官待问，未有进者。……及宝太后崩，武安君田蚡为丞相，黜黄老刑名百家之言，延文学儒者以百数。而公孙弘以治春秋为丞相封侯，天下学士靡然乡风矣。”

所以，儒道互绌是汉初统治阶级内部的一个重要斗争，这里面包括了儒道皆欲在统一百家的趋势中各显身手，一直到武帝推恩削藩，诸侯王势力下降，独尊儒术的局面相应确立，才结束了这一合法思想的争论。太史公说：“世之学老子者，则绌儒学，儒学亦绌老子，道不同，不相为谋，岂谓是耶？”学者只知秦始皇焚书与汉武帝尊儒，而不知秦汉之际还有一段定于一尊的互绌争霸阶段。

历史还不止这样的简单。在这一互绌的意识形态背后，更有统治阶级的政权的争夺。不少外戚、郡国王是以道绌儒，代表者为宝氏与淮南王，而皇室则虽以儒绌道，集其成者为武帝。宝太后罢主儒术老，儒术之士又上绌黄老之议，其间政权的争夺显然是以儒道互绌来标榜，这在史记汉书都有详记。又史记儒林列传表面上讲汉代儒林博士，而实陈上则已说出这一斗争。“儒林”之名起于汉初，史记正义引姚承说，“儒林，谓博士为儒雅之林，综理古文，宣明旧艺”，这是和百家对立的名词。上引汉书言儒道的互绌情势，即取村于史记儒林列传叙文，在鲁诗博士申公传里复说：“天子(武帝)以(申公)为太中大夫。舍鲁邸，议明堂事。

太皇费太后好老子言，不说儒术，得赵绾王臧之过以让上，上因废明堂事，尽下赵粕王臧吏，后皆自杀，申公亦疾免以归。”

在齐诗辕固生传里，首言固与黄生辩踢武受命是否为弑，景帝似无成见。后面即说：“窦太后好老子书，召辕固生问老子书，固曰：‘此是家人言耳。’太后怒曰：‘安得司空城旦书乎！’乃使固入圈刺豕。景帝知太后怒，而固直言无罪，乃假固利兵，下圈刺豕，……豕应手而倒。太后默然，无以复罪，罢之。……今上(武帝)初即位，复以贤良徵固。”

从这里可以知道，在汉初文景武三世，儒道争霸相当厉害，尤其通过了政权的争夺，更加惨酷，罢制废杀，互相报复。文景虽立博士，但并不甚好儒，似在道家政派气壮之时采取折衷政策，直到武帝初，和窦太后斗争，开始犹两面而倚重于儒，窦氏死后，才清算了道家，立出法度，所谓“天下靡然乡风矣”。

复次，提倡阴阳之学与道家之术以为政争的工具而与武帝对立的，在郡国王中有淮南王刘安。刘安在失败时罪名为：“魔法行邪，怀诈伪心，以乱天下，熒惑百姓，倍畔宗庙，妄作妖言。……其书节印图，及他逆无道，事验明白。”(史记淮南列传)然而淮南王则又大不满于武帝的祟儒术。伍被对淮南王说：“朝庭之政，君臣之义，父子之亲，夫妇之别，长幼之序，皆得其理。上之举措遵古之道，风俗纪纲未有所缺也”，淮南王听了大怒，几乎要把伍被下死罪。

这个比照，说明了思想意识的斗争是通过政治法律道德的，统治阶级的内部政治斗争决定了他们所各持的思想武器之不同，各是其正而非其邪，以为纪纲。武帝尊儒术，立法度，“时方好艺文”，而刘安则“招致宾客方术之土数千人”，大著鸿烈(鸿，大也，烈，明也，以为大明道之立也)，“讲明道德，总统仁义”。一儒一道，水火不容。

按淮南鸿烈集要略明说“考验乎老庄之术，而以合得失之势”，其中不但对儒、墨、名、法、纵横各家皆有其时势背景的说明，独于道家例外，而且明示老庄可以总统百家。关于淮南王针对武帝的法度所发表的言论，将于下节详论。兹举他骂武帝的一例如下：“本经者所以明大圣之德，通维初之道，埒略衰世古今之变，以褒先世之隆盛，而贬末世之曲政也。”(要赂)最后，我们再看汉初的法家与儒道的离合关系。

按法家到了汉代，并非如秦从前的法家的理想，而是在狭义的“刑名”

或律合之下，沿着秦制成规来保护君权，诚如顾亭林所说，“汉兴以来，承用秦法，以至今日者多矣”(日知录会稽山刻石条)。由贾谊到董仲舒，莫不痛斥秦之亡国由于苛法严刑，其实汉制袭秦，比秦更甚。汉书刑律志首骂秦人玩法，致天下众叛亲离，接着说：“汉兴，高祖初入关，约法三章，曰：杀人者死，伤人及盗抵罪。……共后，四夷未附，兵革未息，三章之法不足以御姦，于是相国萧何攟摭(收拾)秦法，取其宜于时者，作律九章。”

九章散亡，但据唐律疏议云：“其不道、不敬之目见存”，可知汉律之峻峭，比秦更甚。人民稍微不小心，就要违犯大逆不道、对上不敬的专制王法。章太炎汉律考说：“汉律非专刑书，盖与周官礼经相鄰，自叔孙通定朝仪，而张苍为章程，通因作傍章十八篇，意者官制在通傍章，章程则在杂律淫侈踰制之部，……驿传法式宜衣厩律矣。其后应劭删定律令，以为汉仪，表称国之大事，莫尚载籍，逆臣董卓荡覆王室，典宪焚燎，靡有子遗。亦以见汉律之所包络，国典官合无所不具。”(检论)所谓“一切著之于律”，是汉代内法外儒的法典性质，正如史书关于文帝的无敖，一方面说他“本好刑名之言”，是其里，而他方面说他“除诽谤，去肉刑”，获得儒家的“善人胜残去杀”之赞誉，是其表。汉书刑法志讲到周勃陈平维持旧律之对，复行三族之诛，就不能不叹：“风俗移易，人性相近，而习相远，信矣。夫以孝文之仁，平勃之知，犹有过刑谬论如此甚也，而况庸材溺于未流者乎！”到了武帝，尊儒术，绌百家，然而他又“好以法制驭下”(读史管见)，这就是内法外儒的一套作风。

汉代的内法外儒已如上言，同时也有法术与儒术对立的争论。文帝时晁错学申商刑名，颇为文帝所奇，号称“智囊”，“法令多所更定”，因此惹起汉庭与诸侯间的不安，错因以遭斩。武帝时，张汤赵禹之属条定法令，作见知、故纵、监临、部主之法，因而汉书说“腹诽之法比，而公卿大夫，多谄谀取容”。宣帝时又有桓宽所录盐铁论，记大夫与文学的辩结，即法儒的争论实录。

总之，汉代是“蕃刑”(研法志)与缛礼并进的，共间法儒或相互为用，或相为攻诘，而本质上则是相反相成的，法律通过经义的庸俗化，更加成为封建主的专制工具了。如晁错所说，“不如此，则天子不尊，宗庙不安”！封建制社会的法典形式在汉武帝时代已经有了显明的证据，这和古代法家的思想是不同的。酷吏人物和法术之士本质上也是不同的。

谢选骏指出：马匪不懂，汉初诸子学说的“变质”所为何来。我认为那都是统一政权的迫害所致。秦始皇坑儒，汉高祖欺儒，都是反文化的体现。诸子学说的变质，就是为了适应这种野蛮，在刺刀屠村下图存——这就和“六四屠杀”之后的大陆知识界的“变质”异曲同工了。

第二节 贾谊的思想

贾谊生于汉高祖七年，卒于文帝十二年(公元前二○○——一六八年)，享年三十三岁。他是汉初的一个有独立性格的人，和齐鲁诸生的行径不同。史记把他和屈原合传在一起，传旨说：“作辞以讽谏，连类以争义，离骚有之，作屈原贾生列传”，这显然从屈贾为同型的人物看待。按推南王刘安说：“(屈原)明道德之广崇，治乱之条贯，靡不见，其文约，其辞微，其志契，其行廉，其称文小而其指极大，举类邇而旦义远：其志契，故其称物芳，某行廉，故死而不容自疏，濯淖汗泥之中，蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外，不获世之滋垢，皭然泥而不滓者也。”贾谊所追慕的，就在于此，即使天才与俗人间不可调和的矛盾，表现而为人格的内部悲剧，而把俗人所谄谀的盛世，暴露而为灭亡之路。如果说汉高而以来齐鲁儒生是继承搢绅先生的形式说教，依春秋的礼仪，为汉祖汉宗绘制封建统治的场面(如叔孙通，详见下章说明)，则贾谊是通过屈原的离骚路径，继承变风变雅的悲剧思想，客观上从人格的矛盾来说明制度的不合理，在他看来，一切都是痛哭流涕长太息的资料，“背理而伤道者，难偏以疏举”。

他的弔屈原赋，着重于屈原悲剧的辞句，如“已矣哉！国无人，莫吾知兮，又何怀乎故都？既莫足与为美政兮，吾将从彭咸之所居”。这是屈原的思想结论。他是和现实的俗人俗政不可两立的。贾谊之借屈原“因以自谕”，与司马迁之借晏婴因以自况，是相同的。贾谊的赋说：“鸟虖哀哉兮，逢时不祥，■凤伏窜兮，鸱鸮翱翔。阘茸尊显兮，谗谀得志，贤圣逆曳兮，方正倒植。谓随夷溷兮，谓跖蹻廉。

莫邪为钝兮，鈆刀为銛。……”

“谇(史记作讯)曰：已矣国其莫吾如兮，子独壹鬱其谁语？凤缥缥其高逝兮，夫固自引而远去。……所贵圣之神德兮，远浊世而自臧，使麒麟可系而羁兮，贵云异夫犬羊？般纷纷其离此邮兮，亦夫子之故也！……彼寻常之汗渍兮，岂容吞舟之鱼，横江湖之■鲸兮，固将制于蝼螘！”

赋中第一义表示超人与俗人的斗争，第二义表示理想与猥俗的不相容，和离骚对现实悲剧的批评转入于悲剧思想，正相仿佛。由此可知贾谊具有志洁行廉的屈原精神。

他是少通诸子百家之书的(史记)，但他的书已佚失，现存新书乃后人杂凑之书，不足为据。从他的鵩鸟赋自伤赋，可以看出他有老庄思想，从他的治安策，又可以看出他有荀子思想，这些材料还有于史记汉书之中。兹先研究他的鵩鸟赋：“万物变化兮，固无(汉书作“亡”)休息，斡流而迁兮，或推而还，形气转续兮，化变(汉书作“变化”)而嬗，沕穆无穷(汉书作“亡间”)兮，胡可胜言？”

这似庄子“万物皆种，以不同形禅”的相对的变化思想。

“‘祸兮福所倚，福兮祸所伏。’忧喜聚门兮，吉凶同域。……

‘命不可说兮，孰知其极，水激则旱兮，矢激则远’。万物回薄兮，振(汉书作“震”)荡相转。云蒸雨降兮，错缪(汉书作“纠错”)相纷。大专(汉书专作“钧”)槃(汉书作“播”)物兮，■轧(汉书作“■”)无垠。天不可与虑兮，道不可与谋。迟数(汉书数作“速”)有命兮，恶(汉书作“鸟”)识其时？”按以上辞句引老子鶡冠子文，申叙老庄是非吉凶相对之义，归纳到庄子的宿命哲学。

“且夫‘天地为鑪兮，造化为工’，阴阳为炭兮，万物为铜。

合散消息兮，安有常则？千变万化兮，未始有极。忽然为人兮，何足控搏(汉书作“揣”)，化为异物兮，又何足患？小知(智)自私兮，贱彼贵我，通(汉书作“达”)人大观兮，‘物无不可’(庄子有“无物不可”之句)。贪夫徇财兮，‘烈士徇名’。夸者死权兮(庄子云：“权势不尤，则夸者不悲也”)，品庶冯(汉书冯作“每”)生。怵迫之徒兮？或趋西东。大人不曲兮，亿(意)变‘齐同’(庄子齐物论)。……众人或或(惑)兮，好恶积意，真人澹(汉书作“恬”)漠兮，独与道息。释知(智)遣形兮，超然自丧(庄子有“今者吾丧我”之句)，寥廓忽荒兮，与道翱翔(乘道德而浮游之意)。乘流则逝兮，得坻(汉书作“遇坎”)则止，纵驱委命兮，不私与己。其生若浮兮，其死若休(庄子有“劳我以生，休我以死”之句)。澹兮(乎)若深渊之静(靓)，‘泛兮(乎)若不击(汉书作“系”)之舟’(庄子有“泛若不系之舟”

句)。不以生故自宝(汉书作“保”)兮，养穹而游(浮)，德人无累兮，知命不忧，细故遰葪(鲠刺，汉书作“蔕芥”)兮，何足以疑！”

以上辞句，多出庄子齐物养生等篇文意，从自然天道观的相对无穷，到知识论的相对无真，以至人生观的死生齐一，结论为庄子的委命知命。贾谊的这篇赋，是战国老庄思想的继续，颇与汉初黄老的道术思想异趣。

复次，贾谊的治安策在形式上就有荀子的富国议兵等篇的结構。他年十八在河南守吴公门下，甚得幸爱，吴公“与李斯同邑而尝学事”，故贾谊必深得荀子一派儒学的教养。我们且举两点来证明荀贾学术的师承关系：贾谊治安策关于置三公三少以教训太子，主张从孩提之时，以道习之：他的立论点就是基于荀子的”性善者伪(人为)也”的理论，他说：“夫习与正人居之，不能毋正，犹生长于齐不能不齐言也；习与不正人居之，不能毋不正，犹生长于楚之地不能不楚言也。故择其所耆，必先受业，乃得尝之，择其所乐，必先有习，乃得为之。

孔子曰：‘少成若天性，习贯如自然’。……习与智是，故切而不愧，化与心成，故中道若性。……夫心未滥而先谕教，则化易成也，开于道术智谊之指，则教之力也，若其服习积贯(行)，则左右而已。

夫胡粤之人，生而同声，耆欲不异，及其长而成俗，累数译而不能相通，行有虽死而不相为者，则教习然也。”(汉书贾谊传)这显然是荀子人性论的演绎，比喻也同于“居越而越，居楚而楚”的道理。他又有荀子“谨注错，慎习俗”的复述，荀子谓“积礼义而为君子”，贾谊说：“安者非一日而安也，危者非一日而危也，皆以积渐，然不可不察也。人主之所积，在其取舍。以礼义治之者积礼义，以刑罚治之者积刑罚。”

这与荀子“习俗移志，安久移质”之说相会。荀学到了汉代和墨学首先衰微，贾谊思想中的荀学余绪实在是有价值的诸子遗产。因此，他是一个敢说话的政论家，自负甚高，所谓“君子为国，观之上古，验之当世，参之人事，察盛衰之理，审权势之宜，去就有序，变化因时”(过秦论)。汉袭秦制，内法外儒，凡所设制度，和秦没有基本上的区别，过秦论曾说，前事不忘，后事之师，正是指汉代袭秦制必有危亡之结果。他说“秦之盛也，繁法严刑而天下震，及其衰也，百姓怨而海内叛矣”，这是说，汉代虽在繁法严刑之盛世，但里面却含有衰亡之征候。所谓“见终始之变，知存亡之由”，即预言汉朝封建制度必然导致“危民易与为非”的局面，而不能长治久安。他的治安策开首即说：“进言者皆曰天下已安已治矣，臣独以为未也。曰安且治者，非愚则谀，皆非事实知治乱之体者也。”

他在博士官们修礼设仪，粉饰封建滥费的太平时，敢说这些人“非愚则谀”，而其所为都是“背理而伤道”的，在他们争取富贵，歌颂功德时，他反而说“事埶可为痛哭者一，可为流涕者二，可为是太息者六”，难道汉代还有比文景之世的现实世界更理想的么？他在这样的世界，暴露出不可克服的社会矛盾，必然要走入悲剧思想的途径。因此，我们不是以个人的主观主张来评价贾谊，而是以他所提出的历史的图景中之主要的棘手问题来评价。刘向谓贾谊的治安策，虽伊尹管仲不能远过，这是纯主观的评论，历史科学不作如斯看法。

贾谊所谓“抱火厝之积薪之下而寝其上，火未及燃，因谓之安，方今之埶，何以异此？本末舛逆，首尾冲决，国制抢攘，非甚可纪，胡可谓治？”其实，这不仅是汉初社会的矛盾，而且是封建制社会不能克服的矛盾。因此，贾谊理想中的政治治安及其阶级的正义心，被他所提出的问题从根本上讽刺了。

按他的治安策中所提出的问题在封建制社会是棘手而不能解决的。我们且分如下二点来论述：第一，封建贵族的超经济的剥削，和理想中的廉洁社会是不相容的，在汉代就以买爵卖子制为法令，荀悦所谓“官家之惠，优于三代，豪强之暴，酷于亡秦”。贾谊说：“今民卖僮者，为之绣衣丝履，偏诸缘，内之亲中；……美者黼绣，……今富人大贾，嘉会召客者以被戕；……今庶人屋壁得为帝服，倡优下贱得为后饰。……此臣所谓舛也。夫百人作之不能衣一人，欲天下亡寒，胡可得也；一人耕之，十人聚而食之，欲天下亡饥，不可得也。饥寒切于民之肌肤，欲其亡为奸邪，不可得也。

国已屈矣，盗贼直须时耳！”

从卖奴隶说到农民暴动，这是最深刻的矛盾，所谓礼仪就建筑在文中所说的不生产的滥费之上。贾谊以为这个根本矛盾使秦亡国，汉代王朝呢，他说：“今转而为汉矣。然其遣风馀俗，犹尚未改。今世以侈靡相竞，而上亡制度，弃礼谊，捐廉耻日甚。”

他主张治安应从移风易俗做起，而在他看来，当时的风俗乃是豪强的掠夺世界：“盗者到寝户之帘，搴两庙之器。白书大都之中，剽吏而夺之金。矫伪者出几十万石粟，赋六百馀万钱，乘传而行郡国。此其亡行义之尤至者也，而大臣特以簿书不报，期会之间以为大故，至于俗流失，世坏败因，恬而不知怪，虑不动于耳目，以为是适然耳。”

在他的逻辑推论中，这是“奸人并起，万民离叛”的理由，然而法合则是一套严刑峻法，以防止“群下”，这“群下”又是大多数的生产者，所谓“群下至众，而主上至少也，所托财器职业者粹于群下也”。贾谊指出，统治者对于他们的镇压方法是：“束缚之，系緤之，输之司寇，编之徒官，司寇小吏詈骂而榜笞之，殆非所以令众庶见也。夫卑贱者习知尊贵者之一旦，吾亦乃可以如此也！”

这样看来，贾谊思想的人民性是突出的，甚至由于他对人民的同情，导出卑贱者对尊贵者的阶级反抗的观点。

第二，在这个矛盾上面，贾谊的主观理想要“化成俗定”，使人民“主耳忘身，国耳忘家，公耳忘私，利不苟就，害不苟去，唯义所在”，使上下阶级的矛盾统一起来，“与之俱安”，这实在是一种幻想。因此他不能不说出危亡的趋势：“今背本而趋末，食者甚众，是天下之大残也；淫侈之俗日日以长，是天下之大贼也。残贼公行，莫之或止，大命将泛，莫之振救，生之者甚少，而靡之者甚多，天下财产何得不蹶？汉之为汉，几四十年矣，公私之积，犹可哀痛，失时不雨，民且狼顾，岁恶不入，请卖爵子，既闻耳矣，安有为天下阽危者若是而上不惊者！”(汉书食货志。王应麟说此段是治安策之一部分——引者按)贾谊在形式上是设想统治者的治安问题，在内容里却含有对人民的同情。他主观上要求统一矛盾，而客观上却暴露出封建制的“残贼公行”制度中的矛盾。他的方策是使天下之民归农，皆著于本，颇有法家的富国强兵思想，这是一面。另一方面，他以为封建统治必须廉洁，欲求廉洁，皇帝首先应该以身作则，要使皇帝能够这样做，首先要从太子的教养开始，于是贾谊演释了荀子的人性论，说出一套主观的梦想来：“古之王者，太子乃生，固举以礼。……故自为赤子，而教固已行矣。……孩提有议，三公三少，固明孝仁礼义，以道习之，逐去邪人，不使见恶行。于是皆选天下之端士，孝悌博闻有道术者以衙翼之，使与太子居处出入，故太子乃生而见正事，闻正言，行正道，左右前后皆正人也。夫习与正人居之，不能毋正，……则德智长，而治道得矣。……教得而左右正，则太子正矣，太子正而天下定矣。”

他以为做皇帝的，从小孩做人起就积习于礼义，长大了便是积礼义的善人，皇帝是善人，以身作则，施布正义，天下人臣就全是向礼义的善人了。这是他对于封建统治阶级的理想，也即是中世纪思想家以社会改造建立于道义基础之上的一般观点。这种“法圣智”的荀学，是不是治安策的客观价值呢？我们以为，社会现实刚好讽刺了他的理想，因而他不能不把这个不可解决的矛盾，还原而为正人与俗人的心理斗争，要求在他的内心里答出一个解决，然而解决的道路则是悲剧的。他和屈原相同，以自己的毁灭，表现出真与俗之间的社会悲剧，如他说：“阘茸尊显兮，谗谀得志：贤圣逆曳兮，方正倒植！”

一切既然是颠倒的，那么他的理想也就和现实不能相容，故他的内心解答是“哭泣岁余死”。我们并不是在这里赞扬这一悲剧性的解决，而是说在他的人格内部表现了封建社会矛盾图景的一个侧面，他的人格活动的确反映了“残贼公行”的社会裂口，这就不是缝弥封建矛盾的庸俗博士们所能望其项背的！

谢选骏指出：和先秦诸子相比，贾谊何其不幸，但和后来的统一已久时代的思想家相比，他还算幸运的，至少没有被杀被剐。因为政治的统一，就是思想的窒息。

第三节 淮南鸿烈集中的子学及其学术

(一)淮南子的诸子发生说及其对儒法的批判

淮南王刘安，生年不可确考，卒于武帝元狩元年(公元前一二二年)。他的代表作即淮南鸿烈集。

要略篇的诸子发生说的要点是：

一、孔子修成康之道，述周公之训，以教七十子，使服其衣冠，修其篇籍，故儒者之学生焉。

二、墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，久服伤生而害事，故背周道而用夏政，……故节财薄葬闲服生焉。

三、晚世之时，六国诸侯，谿异谷别，水绝山隔，各自治其境内，守其分地，握其权柄，擅其政令，下无方伯，上无天子，力征争权，胜者为右，恃连与国，约重致，剖信符，结远援，以守其国家，持英社稷：故纵横修短生焉。

四、申子者，韩昭厘之佐。韩，晋别国也，地墽民险，而介于大国之间，晋国之故礼未灭，韩国之新法重出，先君之会未收，后君之令又下，新故相反，前后相缪，百官背乱，不知所用：故刑名之书生焉。

五、秦国之俗贪狼强力，寡义而趋利，可威以刑，而不可化以善，可劝以赏，而不可厉以名，被险而带河，呈塞从为固，地利形便，畜积殷富，孝公欲以虎狼之势而吞诸侯：故商鞅之法生焉。

以上所述的诸子要赂，是就时代取舍与地理形势，而说明各家的起源。

在叙述中含着议论的是，各家都是因了时势变迁，乘机而兴，由孔而墨，由墨而纵横名法，时移世迁，人心亦向背不同，地异势别，好恶亦南北殊途，因此，各家的真理价值亦是相对的，不足从称为大道。

在叙述中含着贬抑的是，各家的主张都是因了机会的适应，没有真正的创义，例如儒者之重衣冠篇籍，墨者之重节俭薄葬，没有“统天下、理万物、应变化、通殊类”的内容，因此，各家的主张更是形式的。

这里面所以未述阴阳家与道家，是因为他们的道术可以“接径直施，以推本朴，而兆见得失之变，利病之反，所从使人不妄没于势利，不诱惑于事态，有符曮晲兼稽时势之变，而与化推移者也”。刘安在主观上用阴阳五行之说合配于道家，以总统百家自居，文心雕龙所谓“淮南有倾天折地之说”，盖指其主观高傲一切，有皇帝学者的势派。因此，他谓的诸子要赂比司马谈的总结，从历史价值上来说，是不能相提并论的。

复次，在鸿烈集中各篇，每多评讥孔墨，这是由庄子中剽窃来的，连文句也相似，但附有他自己的意见，例如：“周室衰而王道废，儒墨乃始列道而议，分徒而讼，于是博学以疑圣，华诬以胁众，弦歌鼓舞，缘饰诗书，以买名誉于天下。繁登降之礼，饰绂冕之服，聚众不足以极其变，积附不足经赡其费。

于是万民乃始极觟离跂，各欲行其知伪以求凿柄于世，而错择名利。

是故百姓曼衍于淫荒之陂，而失其大宗之本。夫世之所以丧性命，有衰渐以然，所由来者久矣！”(倜真训)“孔墨博通，而不能与山居老人棒薄险阻也。……而欲以遍照海内，存万方，不因道之数，而专己之能，则其穷不达矣！”(主术训)“逮至高皇帝，……天下雄 豪英，暴露于野泽，……出百死而绐一生，从争天下之仅，奋武厉诚，以决一旦之命。当此之时，丰衣博带而道儒墨者以为不肖；逮至暴乱已胜，海内大定，……履天子之圆籍，造刘氏之貌冠，总邹鲁之儒墨，通先圣之遗教，戴天子之旗，乘大路，建九斿，撞大钟，击鸣鼓，奏成池，扬干戚，为此之时，有立武者见疑一世之间，而文武代为雌雄，有时而用也。”

(“氾论训)按以上所引的三段文字，反对儒墨，甚为露骨。我们应注意的是，其中所举的理由完全与墨家无关，但为什么儒墨或孔墨连称呢？墨家在汉初除了墨侠可以寻案外，并没有在朝的墨家，何以硬把墨者和儒者相混在一起呢？章太炎谓汉代礼法混合不分，我们看来，这里说的儒墨实际上乃指儒法。汉初黄老学派多沿袭了老庄反对儒墨的文法，在客观上没有多大价值。因此，我们只有从淮南王的主观主张方面寻索他的理论。

上面的引文，把儒者形容得言语无味，面目可憎，成了一群僧道，专门替主人设计富贵，装饰门面，这指的正是叔孙通到董仲舒的行径，排演诗书礼乐的喜剧。显然，淮南王刘安的“招致天下诸儒方士，讲论道德，总统仁义”，和汉廷法度之下的独尊儒术，形成雨极。因此，他才指出儒老之出卖六艺，荒淫无耻，专己之能，苟取名誉：甚至更说，“行货赂，趣势门，立私废公，比周而取容，曰孔子之术也！”(泰族训)他和武帝对立，“时欲谋反”，鸿烈集道术的号召成了斗争的精神武器，明白地责骂汉廷是“俗学”，是“暴行越知”。在上段倜真训的后面即说：“是故圣人之学也，欲以返性于初而游心于虚也，达人之学也，欲以通性于辽廓而党于寂漠也；若夫俗世之学也，则不然，擢德性，内愁五藏，外劳耳目，乃始招蛲振缱物之毫芒，摇消掉捎仁义礼乐，暴行越智于天下，以招号名声于世；此我所羞而不为也！是故与其有天下也，不若有说(乐)也，与其有说也，不若尚羊物之终始也。”

这显然是对于有天下的武帝进行肆无忌惮的攻击，而毫无保留。有天下而越智暴行，是他羞而不为的，他甚至说这样的诈术欺骗，无耻暴行，不如作一个老百姓，何必专己之能，居极害人呢！淮南王的野心在这里是通过了政权争夺的实厦而展开学术的“鸿烈”旗号的。他手持了阴阳道家的圣学和通学，而与儒者的俗学和文学相抗，他说他具有圣洁清节的道德，而对方是“贪污之心”，前者才可以有天下，而后者“皆以仁义之术教导于世，然而不免于儡身，犹不能行也，又况所教乎！是何则，其道外也”(同上)。由此可见，汉初统治阶级之间儒道之争是各以“外道”互讪，以遂其政争的目的。淮南王刘安的道家旗号，与司马谈的道家要旨不同，后老是托重言以全百家，而前者则是托黄老以统一百家，例如：“黜讒佞之端，息巧辩之说，除剥削之法，去烦苛之事，屏流言之迹，塞朋党之门。……夫钳且大丙，不施辔衔，而以善御闻于天下，伏羲女娲不设法度，而以至德遗于后世。”(覧冥训)因此，刘安虽然明白反对武帝的“法度”，但也主张黜息异说，屏绝外道。

同时，他在客观上把儒者歌颂的汉代隆盛之治，形容为乱世衰世的征象，例如：“乱世……为行者相揭以高，为礼者相矜以伪。车舆极于雕琢，器用逐于刻镂，求货者争难得以为宝，诋文者处烦挠以为慧，争为诡辩，久稽而不诀，无益于治，工为奇器，历岁而后成，不周于用。”

(齐俗训)这颇暴露出封建统治者的享乐生活，尤其暴露出封建制社会不雇再生产而倾向于贵族的享乐范围。叔孙通的一套礼仪布置，董仲舒的一套春秋大义，除了反映封建制的“不周于用”的浪费外，便是虚伪的宗教形式。淮南王书更说到：“衰世之俗，以共知巧诈伪，饰众无用，贵远方之货，珍难得之财，不积于养生之具。……翡翠犀象，黼黻文章，以乱共 目；芻豢黍粱，荆吴芬馨，以嚂其口；钟鼓管箫，丝竹金石，以淫其耳；趋舍行义，礼节谤议，以营共心。……法与义相非，行与利相反。……

且富人则车舆衣纂(缯)锦、以饰傅旄象、帷幕茵席、绮绣条组、青黄相错、不可为象；贫人则夏被褐带索，晗菽饮水以充肠，以支暑热，冬则羊裘解札，短褐不掩形而炀灶口。

故其为编户齐民无以异，然贫富之相去也，犹人君与俘虏，不足以论之！”(齐俗训)这指出贵族的豪奢与农民的穷困，形成了对立阶级的普遍现象，贫富的分野即人君与俘虏的区别，也指出封建的超经济剥削的后果，因此在后面又说：“雕琢刻镂，伤农事者也，锦绣纂组，害女工者也。农事废，女工伤，则饥之本而寒之原也。夫饥寒并至，能不犯法干诛者，古今之未闻也！”因此，汉初的社会矛盾，恐怕就是刘家圣朝内部也不能再隐瞒的。他曾经比喻亲戚手足对于这样衰乱之世也不能相顾，暗示出汉武帝的淫威政治。

复次，刘安也深斥法家。

“申韩商鞅之为治也，挬拔其根，燕弃其本，而不穷究其所由生。……凿五刑为刻削，乃背道德之本，而争于锥刀之末，斩艾百姓，殚尽太半。”(览冥训)“水浊者鱼噞，令苛者民乱，城峭者必崩，岸崝者必陀，故商鞅立法而支解，吴起刻削而车裂。”(缪称训)第一节已经讲过了汉室内法外儒的制度，鸿烈集中批评到缛礼便与苛刑并举，故反对儒者同时即反对刑名。我们只要看前面所引批评儒墨之文，就知道实际上是指儒法。淮南王刘安非议申韩商鞅，实际上是针对了汉庭来施行攻击，至于他在别处说明的法家道理，反与申韩法家之言没有多大出入，他不过并重人治，所谓“国之所以存者，非以有法也，以有贤人也”，请看他的原法的理论：“法生于义，义生于众适，众适合于人心。……法者非天堕非地生，发子人间而反从自正。……所立于下者不废于上，所禁于民者不行于身。……故禁胜于身，则令行于民矣。”(主术训)这不是剽窃法家所谓无尊卑贵贱一断于法的道理么？他更说：“法者天下之度量而入主之準绳也。丝法者，法不法也；设赏者，赏当赏也。……尊贵者不轻其罚，而卑贱者不重其刑；犯法者虽贤必诛，中度者虽不肖必无罪，是故公道通而私道塞矣。……法籍札义者所以禁君使无擅断也。人莫得自恣，则道胜，道胜而理达矣。”(主术训)他更申言法家的术与势，例如：“圣主之治也，其犹造父之御，……进退履绳，而旋曲中规，取道致远，而气力有馀，诚得其‘术’也。是故权‘势，者，人主之车舆也，大臣者人主之驷马也，……执术而御之，则管晏之智尽矣，明分以示之，则蹠蹻之姦止矣。……故法律度量踽，人主之所从执下。……有术则制人，无术则制于人。……数穷于下，则不能伸理，行坠于国，则不能‘专制’。”(主术训)这显明地又是一套封建专制的法术论，比申韩所讲的更加“专制”，所谓“失处而贱，得势而肯”正是他自己的注脚。由此推行，齐俗训中更露骨地表白出封建自然趣济的小夭井意识：“人不兼官，官不兼事。士农工商，乡别州异，是故农与农言力，士与士言行，工与工言巧，商与商言数，……各安其性，不得相干。”

由这种分割、不相干与的基尔特思想，又导出对于智能的轻视和对于思辩的抹杀，依此反对名墨诸子：“先知远见，远视千里，人才之隆也，而治世不以责于民；博闻强志，口辩辞给，人智之美也，而明主不以求于下，敖世轻物，不汗于俗，士之伉行也，而治世不以为民化：神机阴闭，剞阙无迹，人巧之妙也，而治世不以为民业。故苌弘师萇先知祸福，言无遗策，而不可与众同职也，公孙龙折辩抗辞，别同异，离坚白，不可与众同道也；……鲁般墨子以木为鸢而飞之，三日不集，不可使为工也。……视高下不差尺寸，明生弗任。……故国治可与愚守也。”(齐俗训)这样在精神上宣扬毫无个性发展的、高下智愚相齐的“俗”，是中古不动的人性返原。在他看来，愚民政策的与愚守国，就是最好的统治方法。因此，他对于名家纵横家，更有如下的批判：“公孙龙粲然于碎而贸名，邓析巧辩而乱法，苏秦善说而亡国。

由其道则善无章，修其理则巧无名，故以巧门力者，始于阳常卒于阴，以慧治国者，始于治常卒于乱！”(诠言训)他从“齐俗”一观念出发，对于百家，主用黄老的道未来驾御。从精神上的齐俗，要求实陈上不使习俗相反，所谓“有术以御之”，这样就可以为王称霸了。因此，刘安和武帝得出的结论是一样的。他反对是非之论并作，例如：“弦歌鼓舞以为乐，盘旋揖让以修札，厚葬久丧以送死，孔于之所立也，而墨子非之，兼爱尚贤，右鬼非命，墨子之所立也，而杨子非之；全性保真，不以物累形，杨子之所立也，而孟于非之。

趋舍人异，各有晓心。……是非各异，习俗相反。君臣上下，夫妇父子，有以相使也，此之是，非彼之是也；此之非，非彼之非也！”

(氾论训)而且百家对于治道并无什么关系，他说：“百家异说各有所出。若夫墨杨电商之于治道，犹盖之无一橑而轮之无一辐，有之可以备数，无之未有害于用也。己自以为独擅之，不通之于天地之情也。”(倜真训)(二)淮南子中道家与阴阳家的传统及其宗教化庸俗化的思想淮南鸿烈集中表现的自己的思想又如何呢？刘安的这本书是招致宾客诸儒方士，集合并多人的意见写成的，类于吕氏春秋，可以就是“择焉而不精”。原来，此书除现存内篇二十一卷外，又有中篇八卷青神仙黄白之术，更有外篇十九卷。执笔者有苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、大山、小山诸人，阴阳、儒、道、名、法半集。故具书意多杂出，文甚沿复。此书要略对于书中二十训，都有提纲，说明成书之义旨，首未更夸大其辞，以为“刘氏之书”空前绝后，如开首说：“夫作为书论者，所以纪纲道德，经纬人事，上考之天，下揆之地，中通诸理，虽未能抽引元妙之中才，繁然足以观终始矣！”

这部杂家之言，间有儒者六艺与法家术势诸说，而主要篇幅则为阴阳五行家与老庄道家的混血种。我们要研究他的“杂”之所以然，而不是章实斋所谓“杂于己而不杂于人”的“杂”家定义。

在要略中叙明诸子发生之时，就没有把道家与阴阳家列入并论，汉从这点而言，刘安已经以阴阳道家之旨为超乎时空而居于百家之上。

在要赂总要举凡，说明各篇题旨时，更明白地以阴阳道家分别篇名，大概原道、倜真、精神诸篇沿袭道家的术语，而天文、地形、时则诸篇沿袭阴阳家的术语，例如题旨说明：“原道者，虚牟六合，混沌万物，象太一之容，测窈冥之深，以翔虚无之轸，托小以苞大，守约以治广，使人知先后之祸福，动静之利害，诚通其志，浩然可以大观矣。……”

“倜真者，穷逐终始之化，赢垀有无之精，离别万物之变，合同死生之形，使人遗物反己，审仁义之间，通同异之理，观至德之统，知变化之纪，说符玄妙之中，通回造化之母也。”

这是属于道家的，即所谓“考验乎老庄之术”。

“天文者，所以和阴阳之气，理日月之光，节开塞之时，列屋辰之行，知逆顺之变，避忌讳之殃，顺时运之应，法五神之常，使人有以仰天承顺，而不乱其常者也。”

这是阴阳家的传统，其他地形、时则二篇附和月令的材料，题旨所述也同此意。至于二家的不可分离关系，他又说：“言道而不明终始，则不知所仿依；言终始而不明天地四时，则不知所避译。……言至精而不原人之神气，则不知养生之机，原人情而不言大圣之德，则不知五行之差。”

这与史记孟荀列傅所载芻衍“深面阴阳消息，而作怪迁之变、终始大圣之篇”一段话，甚相符合。我们颇疑战国末叶的阴阳五行家言，在淮南鸿烈集中保存了不少遗文。天文训说：“天先成而地后定，天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为四时，四时之散精为万物。”

“天地以设，分而为阴阳，……阴阳相错，四维乃通，或死或生，万物乃成。”

这是大圣终始之德的总道理，至其所谓“称引天地剖判以来，五德转移，治各有宜，而符应若茲”，和汉代统治阶级的宗教思想没有多少差别。地形训详言，东方蒼色主肝，南方赤色主心，西方白色主肺，北方黑色主肾，中央黄色主胃；更详言五行相胜，“木胜土，土胜水，水胜火，火胜金，金胜木。……音有五声，宫其主也，色有五章，黄其主也，味有五变，甘其主也，位有五材，土其主也”。这更和汉代统治阶级的谶纬思想并没有区别。阴阳消长和五行变易是教人测禨祥的，如说“阴气胜则为水，阳气胜则为旱”，“山为积德，川为积刑”，书中荒唐比附，即史记所谓“先列中国名山大川通谷禽兽，水土所殖，物类所珍，因而推之，及海外人之所不能睹”。

汉代从武帝待诏金马门、宣帝正五经同异于石渠阁，都是在国教的形式之下把古代的思想加以庸俗化宗教化，刘安的野心也不例外。关于使人多忌讳的有神论，更有一套附会，如说“蚑行喙息，莫贵于人，孔窍肢体，皆通于天。天有九重，人亦有九窍，天有四时以制十二月，人亦有四肢以使十二节，天有十二月以制三百六十日，人亦有十二肢以使三百六十节。故举事而不顺天者，逆共生者也。”(详见地形训、天文训。)众神权到皇权又是这样：“圣人用心，杖性依神，相扶而得终始。……

在上位者左右而使之，毋淫其性，镇抚而有之，毋迁某德”，“天不定，日月无所载，地不定，草木无所植，所立于身者不寥，是非无所形。……欣欣然人乐其性者，仁也，举大功、立显名、体君臣、正上下、明亲疏、等贵贱、存危国、继绝世、决挛治烦、兴毁宗、立无后者，义也。……含阴吐阳而万物和同者，德也”(倜真训)。所谓共语闳大不经，正是中世纪统治阶叙思想的特点。淮南鸿烈集中关于中世纪的仁义道德，前后各篇并不一致，上面的话杂揉了老庄，故对于仁义之言有道家意，但在泰族训中就不同了，似乎又是阴阳家与儒者的混合。例如：“昔者五帝三王之莅政施教，必用参五。何谓参五？仰取象于天，俯取度于地，中取法于人。乃立明堂之朝，行明堂之令，以调阴阳之气，以和四时之节，以辟疾病之葘；俯视地理从制度量，察陵陆水泽肥墽高下之宜，立事生财以除饥寒之患；中考乎人德以制礼乐，行仁义之道以治人偷，而除暴乱之祸。

乃澄列金木水火士之性，故立父子之亲而成家，别清濁五音六律相生之数，以立君臣之义而成国，察四时季孟之序，以立是幼之礼而成官。此之谓参。制君臣之义、父子之亲、夫妇之辨、长幼之序、朋友之际。此之谓五。”

这种阴阳五行配合社会制度的不轨之言，在后来白虎观奏义夏表示得完整。这种思想是利用诸子思想的没落倾向，而引入中世世的灾异迷信思想之中，所谓“优天地而和阴阳，节四时而调五行”。

复次，鸿烈集引申道家之说，雕琢其辞，成为类似赋体的章句，试看他的原道训的一段：“太上之道，生万物而不有，成化像而弗宰，跂行喙息，蠉飞■动，待而后生，莫之知德，待之后死，莫之能怨。得以利者不能誉，用而败者不能非，收聚畜积而不如富，布施禀授而下益贫；旋丝而不可究，纵微而不可勤；累之而不高，堕之而不下，益之而不众，捐之而不寡，■之而不薄，杀之而不残，鑿之而不深，填之而不谗。忽兮恍兮，不可为象兮，恍兮忽兮，用不屈兮，幽兮冥兮，应无形兮，遂兮洞兮，不虚动兮，与刚柔卷舒兮，与阴阳俛仰兮。”

这是道德经的泛衍，除了文字的瓌奇脆异而外，没有新义。他又把乐记与庄子这雨本不能互通的书硬结合在一起，如说：“镜水之与形接也不设智故，而方圆曲直弗能逃也，是故响不肆应，而景不一设，呼叫仿佛，默然自得。人生而静，天之性也，感而后动，性之害也，物至而神应，知之动也。知与物接，而好憎生焉，好憎成形，而知诱于外，不能反己而天理灭矣。

故达于道者，不以人易天，外与物化，而内不失其情，至无而供其求，时骋而要其宿，……是以处上而民弗重，居前而众弗害，……

以其无争于万物也，故莫敢与之争。”(原道训)以上前面言性言智，与庄子齐物论相背，而是修改乐记之语，作为前提，后面内天外人之说，是庄子的原旨。这个“天理”之杂说，是不可知论，后来来儒就是这样移花接木的。汉人多以老庄清净无为之要指概括道家，故淮南鸿烈集说：“达于道者，反于清净，容于物者，终于无为。以恬养性，以漠处神，则入于天门(按天门是纬书术语)。所谓天者，纯粹朴素，质直浩白，未始有与杂糅者也，所谓人者，偶■智故，曲巧伪诈，所以俛仰于世人而与俗交者也。故牛歧踬而戴角，马 被髦而全足者，天也，络马之口，穿牛之鼻者，人也。循天者与道游者也，随人者与俗交者也。”(原道训)怎样“考验乎老庄之术，而以合得失之势”呢？在主俗训与齐俗训中，更推衍黄老，作为人君驭下的心术，说明“君人之事，所以因作任督责，使群臣各尽其能”，以简驭繁，以虚循变，故说：“有天下者，■必摄权持势，操杀生之柄而以行号令邪？吾所谓有天下者，……自得而已。自得则天下得我矣，吾与天下相得，则常相有己。”黄老之术贵因循，简权变，从汉代起就给了中国官僚政治的作伪装假以一套法术，这傅统是深远的。“执一而应万，握要而治详，谓之术”，这种善于适应环境的“处其所安”，比中古基督教义的不反抗精神，尤为神秘。由人事的卑屈到道理的雨可，使“万物之化无不遇，而百事之变无不应”，一切都在矛盾之中，而统治阶级则在矛盾之外，“将养其神，和弱其气，平夷其形”。这种统治阶级的思想通过了基尔特式的家系秘傅，如蜘蛛网一般，在精神界结成一个天地，笼罩住人类的心灵。

谢选骏指出：汉高祖刘邦的孙子淮南王刘安（前179年～前122年），胸怀大志，喜好读书治学，招集宾客和方士数千人，包括苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌八人，以及号称“大山”和“小山”的儒生，著书立说，此举明显受到吕不韦编纂《吕氏春秋》的启发，模仿《吕氏春秋》的规模编书。和吕不韦一样，刘安具有壮志雄心，希望融合各家之说，为汉朝制法。他论述帝王之道，他制订全书大纲，而让幕下宾客分别执笔，自己加以修订，并且写下全书最后一篇《要略》。前139年，刘安第一次朝见汉武帝，献上此书，期望武帝施行书中的政治理论，缓和大一统和中央集权的政策。武帝表面上喜爱此书，实际上暗怀鬼胎，后来用谋反罪名害死刘安。这就使得刘安的命运更像吕不韦了。因为在我看来，思想是一种至高无上的主权——在独裁者之下，你宣告了思想，等于就是宣告了主权……独裁者岂能容你，这不也是韩非的命运吗？西汉末年，刘向校订宫中藏书，称此书为《淮南子》，列为“杂家”著作。东汉学者许慎和高诱都注解《淮南子》，后来二家注文相混，注释残本流传于宋代以后。除了《淮南子》外，刘安及其宾客也著成《淮南外》33篇，以及讲论仙术和炼金术的“中篇”8卷，但只有《淮南子》流传后世。

【第三章 董伸舒公羊春秋学的中世纪神学正宗思想】

第一节 中世纪神学的形成与董仲舒的神学

中国古代社会的氏族制残余的清算，始终是一个未完成的课题。特别在封建制社会形成之际，统治者必然要把古代的正在破坏的氏族公社，另以农村公社的形式恢复起……本来与氏族制的残余相对应，在中国古代思想的发展上，也呈现着氏族形式的宗教的特征。一方面与先王观念的泛滥相连结，表现出普遍性的氏族宗教气氛；另一方面，与各国的氏姓族类相关联，又表现出各国之间的独立色彩的宗教。

所谓普遍性的氏族宗教气氛，即在于以神化先王为前提，以天人感应为内容。这就是搢绅先生和儒者的职业的构成部分。例如，周人的天道观及其敬德论本来是殷氏族宗教思想的损益或延展；在春秋的半官学时代，史赵、史墨、裨竈、梓慎、申须、苌弘等人，皆以天道预测人事；甚至开创私学的孔墨，同样承袭天人感应的宗教思想，墨子的天志和天鬼的宗教形态固不待言，即如孔子，不但因“凰鸟不至，河不出圆”而嘆“吾巳矣夫”，更以■尝之礼说明政治，这就可以看出他相信天道和人事的宗教联系。降及战国末叶的古代危机时代，各国之间察禨祥，候星气的风气几乎湮没学术，各种迷信禁忌将代替自由研究，从驺衍为首的阴阳五行家遂逐渐占到统制地位。司马迁说：“自齐威、宜之时，驺子之徒，论著终始五德之运。及秦帝，而齐人奏之，故始皇采用之。……形解销化，依于鬼神之事。驺衍以阴阳主运，显于诸侯，而燕齐海上之方士，傅其术不能通。然则怪迂阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也。”(史记封神禅书)中古制是古代制的否定，但同时又从厌族制的残余中保存了有利于统治阶级的公社制度。因此，天人感应的宗教思想，在雨周是国民阶级思想发展的桎梏，而在秦汉则是神学思想建设的源泉。这种情况正是“在高级阶段上重复低极阶段的某些特征、特性等等，并且仿佛是向旧东西的回复(否定的否定)。”(列宁哲学笔记，人民出版社版，页二一○)我们看了秦汉谶纬所讲的上帝和经义的关系，就明白这一道理。我们更应该指出，诸子之学是六经的发展，然而汉代儒学的六经为汉制法的思想，则是向旧的东西的复归。

在论述中世纪神学的形成之前，我们首先简单地回溯一下由古代宗教至中世纪宗教的否定之否定的特点。

恩格斯指出：“古代一切宗教都是自发的部落宗教以及后来的厌族宗教，它们发生于而且结合着各该民族的社会和政治状况。宗教的这个基础一旦被破坏了，留传下来的社会形态、因袭的政治结构以及民族独立一旦被毁灭了，那么与之相应的宗教不消说也就崩溃了。”(焉克思恩格斯论宗教，一九五四年，人民出版社版，页七○)在中国古代社会，所谓“非我族类不在祀典”的民族特点，在各国之间是有严格的区别的，宗庙社稷的祭法在各国之间也是不同的。在战国末叶的兼并战争中，各国虽然还各有其独立分离伪天帝神，然而已经处于没落的境地。古代社会危机所造成的现实灾难，使人们重新记起宗教的迫切需要，当在现实中已经找不到出路时，便不能不寻求精神的解救来代替物质的解救。这里的重要问题在于寻求宗教。古代世界的“天”已经被破坏了，古代世界的“先王”已经被清算了，各国独立性的民族宗教已经被否定了，在这样的情况下怎样办呢？在这时，驺衍的神秘主义不仅要代替已失去了的哲学，而且要代替已失去了的宗教，而为新王朝的统治阶级服务，即所谓“遞兴废，胜者用事”。“天”怎样安排“胜者”皇帝的符应呢？

驺衍说，“凡帝王之将兴也，天必见祥乎下民”，但这种“天”又是受五行法则的支配的，这样，似乎历史的发展，王者的兴废，不是由于“天”的自由意志，而是由于五行胜克之理。“天”对于帝王必须不早不晚，只能在五行胜克的转折点上来降祥瑞。人们虽然只能通过“天”所降的祥瑞来窥见五德的推移，但却又可以预知“代火者必将水”，而且可以预见到“天且先见水气胜”。这样看来，“天”是最早的主宰，同时又是依据于五行之理的最高的主宰。“天”是五行胜克的指示器，就这方面说，“天”是机械的、被动的，它是神秘化了的五行法则的体现者。显然，在这种“天”的宗教观念中，存在着矛盾，使得那些齐燕方士、儒生和博士们难以通晓，又使得秦汉之际的皇帝们时而信服，时而怀疑。因为从“天”的宗教涵义而言，“天”要求有至高无上的威权和绝对的自由的意志，而这种威权和意志在这里是受了限制的。最混乱的情况是：驺衍之徒说秦代变周，是以水德代火德，秦始皇听了就宣布自己做了黑(水)帝，然而汉高祖入关，不知道黑帝是秦人自己的上帝，只听说秦祠四帝，有白青黄赤帝四祠，马上说，“吾闻天有五帝，而有四，何也？……吾知之矣，乃待我而具五也”，乃立黑帝祠(封禅书)。这样，秦汉皇帝究竟谁是水帝，就莫名其妙了。因此，驺衍的宗教观念里也出现这样一个褪色的“天”、形式的“天”，它是朦胧的，暧昧不明的。这种朦胧与暧昧不明具有二重性。因为它要说明帝王的兴废，而不是说明帝王的受命，于是把殷周的“帝”“天”显得成为一个冲淡了的、即将消失的影子。“天”既然隐在五行之理的背后，所以只有在被指定的场合下才现出一些奇迹来表明它的存在。其次，驺衍的“天”对西汉的宗教说，又是一个极共幽微的、即将显现出来的影子，似乎正在创造一种中央专制主义的宗教观的条件，因为汉代的“天”赋有鲜明的至上神的色泽，为万物之祖、百神之长，它的喜怒哀乐表现为自然界的寒温变异，自然法则仅仅作为“天”的神性的表露而存在。

这样看来，驺衍之徒的天道观通向神学，并为中世纪神学准备了条件，但共本身还没有形成神学的体系。

我们再来看秦汉之际的宗教。

史记的封禅书这样记载：“及秦并天下，令祠官所常奉天地名山大川鬼神，可得而序也。于是自殽以东，名山五，大川二。……自华以西，名山七，名川四。……而雍有日、月、参、辰、南北斗、熒惑、太白、岁星、填星、二十八宿、风伯、雨师、四海、九臣、十四臣、诸布、诸严、诸述之属，百有余庙。……唯雍四畤(指青黄白赤)上帝为尊”。宣布“六合之内，皇帝之上”的秦始皇，虽然特别需要独尊的上帝，但又几乎把各地的民族神和自然神都请到神壇上祭祠起来。到了汉高祖时，除了他抢取了秦人的上帝，把自己钦定为黑帝而与原来的白青黄赤四帝相配列外，下诏说：“吾甚重洞而敬祭。今上帝之祭及山川诸神当祠者，各以其时礼祠之如故”，还允许粱巫、晋巫、秦巫、荆巫等各有所祠，上帝和诸神还是一起受到尊敬的。汉文帝时，上帝诸神也是连类并提，例如制曰：“朕即位十三年于今，赖宗庙之灵，社稷之福，方内艾安，民人靡疾，闲者比年登，……此皆上帝诸神之赐也”。文帝后来又招集了些儒生，共议什么是汉德，究竟该是土德呢？还是水德呢？诏曰：“朕祈郊上帝诸神，礼官议，无讳及劳朕。”(参看到神书)在这里，上帝还是不止一个，而是五个，上帝在诸神中的地位赂加商了些，突出了些。这些情况正反映秦汉之陈还没有真正实现封建制的中央集权主义与天子的至上威权，因而在超现实世界中上帝和诸神也还没有统一，而且还缺乏明确的至上神。但是，这种宗教的统一趋势别是已经在形成过程之中。

以一个统一的宗教来补足统一的帝国之所以必要，是因为神的王国是和封建国家的中央集权以及与之相应的土地财产的所有制关联着的，因为要理解东方的宗教史的关键，就在于土地私有权在法律观念上是缺乏的。

当汉武帝实行土地没收和临铁国有，并真正开创了大一统的局面时，情况立刻显得不同了。上帝诸神不再“祠之如故”，诸神之上的上帝成为现实的需要。司马迁眩：“今天子(武帝)初即位，尤敬鬼神之祀”，这种对鬼神的尊敬，并不是出于武帝的偏爱和嗜好，而正与共完成封建制的中央专制主义有关。新的上帝在塑造中，在探求中，于是儒生文学之士们和“海上燕齐怪迁之方士”便提供了不少关于新上帝“太一”的方案，而武帝则是言听升从，觉得正中下怀。我们看史记封神书怎样婉转地叙述着：一、毫人谬忌奏祠“太一”方，因为“天神贵者太一”，所从五帝降格，“太一佐曰五帝”。武帝接受了：“令太祝立其祠长安东南郊，常奉祠如忌方。”

二、其后有人上书言：“古老天子，三年壹用太牢祠神三一：天一、地一、太一”，这又是特殊地位的至上神，武帝接受了，”天子许之，令太祝领祠之于忌太一壇上，如其方。”

三、上幸雍且郊，或曰：“五帝，太一之佐也，宜立太一而上亲郊之”。现在五帝已屈居于太一之下，降为“太一之佐”，这是显著的变革。“上疑未定”，但还是接受了：“令祠官宽舒等具太一祠擅，……五帝壇环居其下，各如共方”。五帝之上的至上神正式诞生了，隆重的宗教典礼开始举行，“十一月辛已朔冬至昧爽，天子始郊，拜太一，朝朝日、夕夕月则揖”，为了证明新的上帝没有被错认，只有援用奇迹，于是有司看到了祠上有光，而公卿也看到了“是夜有美光，及书黄气上属天。”

至上神在中世纪的圣光中复活了，现在所缺乏的是关于神权和皇权的系统的理论证明。但理论的准备却不是缺乏的，因为新上帝的发现者不是别的学派，而正是阴阳家与儒家的混血种。五帝早已列入了五行范畴，太一本身又成了阴阳五行系统的最高的冠石。我们且对比一下阴阳五行系统与神的系统：一——阴阳———五行太一——天地——五帝新的宗教不能单靠皇帝的圣谕钦定，心须依赖神学家和庸俗哲学家的合作，从武帝之待召金马门到宣帝的讲议石渠阁，就是做这样的接种工作。因为作为十足的庸俗哲学的汉代儒学是阴阳五行化了的，而作为神学前身的五行学说，也正以儒术作比附，二者一经一纬，混合起来。雨汉国教化了的憎侣们，便是神鬼化了的儒林与唯理化了的教徒，他们以神学家而兼政府官吏。皇帝在神国中同时也在王国中，是教主而兼天子，叫做“圣上”。

从思想史的河流而言，董仲舒执行了这样的任务：他给新宗教以系统的理论说明，把阴阳五行说提到神学的体系上来，把“天”提到有意志的至上神的地位上来，把儒家伦常的父仅(它作为封建秩序的表征)和宗教的神仅以及统治者的皇权三位一体化。总的来说，董冲舒完成了“天”的目的论。要把阴阳五行说提到神学的体系上来，首先得把天从五行之理中解救出来，反过来使它去主宰五行之理，使五行之现成为天的目的的外现。这样的“天”就有了意志，有了主动性。要把儒家的偷常提到宗教的地位上来，就必须使之赋有最高范畴的性质，而且使之归属于“天”的意志与目的。这种唯心主义的目的论，必然是宗教的兼偷理的体系。在这种神学的内涵中，是以传统的天人感应为形式，即所谓“善复古，讥易常”的春秋之义，导引出适应于中世纪神学的一切教义。

以上我们是从宗教思想的发展上说明中世起神学的形成途径与董仲舒的历史任务。现在我们再来具体地考察董仲舒与武帝的雄才大略相对成的活动。

儒老董仲舒，齐人，是中世纪神学体系的创造人。他约生于高祖中年，卒于武帝元狩之间，太平御览载(九七六引)：“董冲舒专精于述古，年至六十余。”汉书五行志说：“昔殷道弛，文王演周易，周道敝，孔子述春秋：则乾坤之阴阳，效洪範之咎征，天人之道粲然著矣。汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒洽公羊春秋，始推阴阳为儒者宗。”

接春秋一书，自孟子从来即为儒家所推崇。但过去儒家，只从政治观点以推崇春秋的微言大义。自董仲舒起，始援阴阳家之言解说春秋，始为天道人事相互影响之说开拓了新土，始使春秋成为天人感应的神学经典，始使其政治范畴的微言大义兼有了哲学神学的内容。这是董仲舒在中世纪思想史是别开生面的东西，也是他在中世纪发端期所以取得正宗的合法地位的秘密。武帝为什么要使人“具以春秋对”呢？这里实在有复古路径的主观选择的深意。著者认为春秋时代搢神先生的形式说教，早已被孔墨所批判，丽创出显学：且又被战国诸子所分裂，而发展出各派一家之言。然而，到了中古，搢绅说教反而合拍于专制的教条。内求统一而外攘夷狄的武帝政策，则又右赖于尊王攘夷的“霸”道作为理论根据。汉代儒林之复古于“端委搢绅”，不能不首先求之于“断■朝报”，这当与武帝的中央集权主义是相适应的。董仲舒以“三年不窥园”的苦学(汉书卷五六，本传)，“乘马不党牝牡，志在经传”(太平御鉴)的尊心，“论思春秋，造著传记”

(论衡实知篇)。甚至有这样的神秘传闻：“董仲舒萝蛟龙入怀，乃作春秋繁露词。”(西京杂记卷二)这样因龙入怀而论著春秋，是象征着什么呢？是不是象征着武帝的圣旨呢？我们不必为古人圆梦。但“繁露”之义，颇耐人寻味。按此，古有三说：一、以繁多露润之周札大司乐疏为说；二、以假古冕之■露垂象取名为说：三、依逸周书王会解“天子南面立，絻无繁露”孔注：“繁露，冕之所垂也”，言通贯春秋属辞比事的精神为说。后说近似，取义之神秘，不言而喻。

董仲舒窥见武帝的圣意，便把春秋二百四十余年间的故事经验，比例推行出适合于最高皇权的原理，神秘到“非常异义可怪之论”。例如他说：“春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”(汉书本傅)“春秋之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之位，以诸侯之位正竟内之治，五者俱正而化大行。”(春秋繁露二端)“明君臣之义，守国之正也。”(王道)“器从名，地从主人之谓，制权之端焉，不可不察也。”(玉英)“春秋推天施而顺人理，……以至辱为亦不可以加于至尊大位。”(竹林)“春秋尊礼而尊信，信重于地，礼尊于身。”(精华)绝对王权在地下的现实世界，好像神国的五帝之上有“太一”，他说：“深察王号之大意，其中有五科：皇科、方科、匡科、黄科、往科，合此五科以一言，谓之‘王’。……深察君号之大意，其中亦有五科：元科、原料、权科、温科、群科，合此五科以一言，谓之‘君’。”(深察名号)按他以“志为质，物为文，”并主张不得已而“宁有质无文”，“礼之所重者在英志”。因此，王君以礼尊身，好像“太一”之神降服五行，一切可以唯心出之。

中世纪宗教之所以成为精神的解救或把贫困表现做涂了油的圣光，是因为中世纪出现了赋有半自由身份而遭受超级济剥削的农民阶级，是为了对付农民的不可忍受的贫困的反抗。从秦末的陈胜吴广大起义，已经证明了农民阶级的政治力量之足以决定王朝的兴亡，代秦而有天下的汉玉室本是盗窃农民起义的果实，当然更能党解此事。所以，从汉室定鼎起就不断的向农民解说：汉之代秦是出于天意所属，企围从天的意志里找到自己统治世界的不变的根据。汉害高帝纪所载诸多神话，皆自此出。

神话生长成神学，非一蹴可就，而需要着一个酝酿时期。事实上通过了从汉初至于文景的约计六七十年间的“与民休息”政策，才提供出神话生长成神学的适切的土壤。汉书食货志说：“至武帝之初，七十年间，国家亡事。……都鄙廪庾尽满，而府库余财，京师之钱，累百巨万，贯朽而不可校，太仓之粟，陈陈相因，充溢露积于外，腐败不可食，众庶街巷有马，仟伯(阡陌)之间成群。……役时骄溢，或至并兼，豪党之徒以武断于乡曲，宗室有土公卿大夫以下，争于奢侈。”

这里的富裕与安定，所谓“与民休息”，不是矛盾的解决，而是矛盾的扩大，因此，我们必须知道：第一，富裕只限于领主豪强官吏及王室与宗室的贵族阶级，而农民大众的痛苦生活不但并未从“与民休息”里减轻分毫，而且表现出封建制的基本的阶级矛盾。同时，在豪强兼并之中，豪族地主和皇族地主的矛盾也扩大了。汉书食货志就把这样的矛盾叙述出来：“汉兴，接秦之敝，诸侯并起，民失作业，而大饥馑，凡米石五千，入相食，死者过半。高祖乃令民得卖子，就食蜀汉。天下既定，民亡盖臧(藏)，自天子不能具醇驷，而将相或乘牛车。……文帝即位，……贾谊说上曰：‘……失时不雨，民且狼雇，岁恶不入，请卖爵子，既闻耳矣。……兵旱相乘，天下大屈，有勇力者，聚徒而衡击，罢夫赢老，易子而■共骨。……，……晁错复说上曰：‘……

今农夫五口之家，其服役者不下二人，其能耕者不过百畮，百畮之收不过百石，春耕夏耘，秋获冬藏，伐薪樵，治官府，给繇役，春不得避风尘，夏不得避暑热，秋不得避阴雨，冬不得避寒冻，四时之间，亡日休息。又私自送往迎来，吊死问疾，养孤长幼在其中，勤苦如此，尚复被水旱之灾，急政暴虐，赋敛不时，朝令而暮改，当具有者半贾(价)而卖，亡者取倍称之息，于是有卖田宅，鬻子孙以偿责者矣。……’……至武帝之初……董仲舒歌上曰：‘……至秦……用商鞅之法，改帝王之制，除井田，民得卖买，富者田连仟伯，贫者无立锥之地。又颛川泽之利，管山林之铙，荒淫越制，逾侈以相高，邑有人君之尊，里有公侯之富，小民安得不困？又加月为更卒，已复为正，一岁屯戍，一岁力役，三十倍于古。……或耕豪民之田，见税什五，故贫民常衣牛马之衣，而重大彘之食。重以贪暴之吏，刑戮妄加，民愁亡聊，亡逃山林，转为盗贼，赫衣半道，断狱岁以千万数。汉兴，循而未改。……’……仲舒死后，功费愈甚，天下虚耗，人复相食。”

第二，名义上是“与民休息”，实陈上则使“农夫”“四时之间，亡日休息”。此因中世起王朝的本质，根本不能予人民大众以幸福的生活。所谓“与民休息”，实质上只是暂时对农民采取安定的政策，以争取统治阶级所支配的编户齐民归户籍以从事生产；暂时对诸 侯权力采取妥协的政策，从确保地方与中央的和平共处。史称“文帝恭俭”而“好刑名黄老之术”，“景帝遵业”而“不任儒”，其文化政策的实践意义即在于此。但是，从自足自给的生产体制，自然会引出土地的兼并；而在“贵者即富者”的中古身分性的体制里，诸侯王国与中央王室，特别是豪族地主和皇族地主又必然发生统治阶级的内讧，因而地方政权的强化，遂成了中央集权的威胁或王室统治的危机：豪族的土地占有制，遂成了国家土地所有制形式的威胁。文景时代的政论家，如贾谊晁错等，皆以兼并为危机的证件，而归本于尊王，具理由即在于此。汉书食货志载晁错对文帝说：“商贾大者积貯倍息，小者坐列贩卖，操某奇赢，日游都市，乘上之急，所卖必倍。故其男不耕耘，女不蚕织，衣必文采，食必粱肉，亡农夫之苦，有仟伯之得。因某富厚，交通王侯，力过吏埶，以利相倾，千里游敖，冠盖相望，乘坚策肥，履丝曳缟。此商人所以兼并农人，农人所以流亡者也。今法律贱商人，商人已富贵矣；尊农夫，农夫已贫贱矣。故俗之所贵，主之所贱也。吏之所卑，法之所尊也。上下相反，好恶乖迕，而欲国富法立，不可得也。”

晁错所讲的这段话，是我们常引的文句，但其中所含的意义必须深一点来究明。第一，汉代贱商人的法律主要指其没有土地所有权，然而事实上商人因了交通王侯，而取得富贵，以至于和郡国诸侯相利用，威胁了皇权。第二，皇权所尊的和现实所贵的形成了矛盾，上下好恶的乖迕，表现出皇权和勾结商人的豪权之间的矛盾的一个侧面。第三，这里指的农民的流亡，是通过了豪族地主阶极才成为现实，不是单纯的商人所能趋使的，而所谓“兼并”也不是纯经济关系而成的。因此，这段话指出地方割据与中央集权的矛盾，以及豪族地主与皇族地主的矛盾。如实言之，这都不是中世纪统治者本身所能解决的。但是，站在中央集权的大一统的立场来看，则又是非解决不可的紧急问题。到了武帝时代，一改“恭俭”“遵业”的作风，而毅然采行了“雄材大略”的“有为”路线，共目的就在于要解决这一矛盾。

史称武帝的“雄材大略”，不是别的，正是为实现大一统而动员。它表现在政治经济上，就是为了削弱诸侯王国的叛逆的基础而厉行工商汪(煮监、冶铁、铸线)的国有政策，特别是为了打击豪强地主而强化土地国有政策；表现在文化思想上，就是罢黜百家，独尊儒术的思想学术的统一政策。但是，在这里，对于离心的诸侯藩王，对于兼并的豪强地主，特别是对于饥饿的农民大众，为了使人们口服心服，更需要一套神学的正名主义。此所谓神学的正名主义，即把儒家的以道德情操为基础的正名主义庸俗化，把阴阳家的五行说唯理化，把汉之代秦的王朝更替，归结于奉天承运的天道的必然性，把现实中的中央集权的专制制度，说成官制象天的、永恒不变的神圣机构，董仲舒的公羊春秋学，正是这样一套神学。汉书本传所载董仲舒的天人三策，最足表现这一精神，例如其第三策说：“道之大原出于天，天不变，道亦不变。……春秋大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同；是以上亡以持一统，法制数变，下不知所守。臣愚以为：诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”

这种神学，不啻是武帝雄材大略政策的代数学，因此，“武帝即位，举贤良文学之士前后百数，而冲舒以贤反对策焉。”(汉书本传语)“董仲舒表春秋之义，稽合于律，无乖异者。”(论衡程材篇)按董仲舒的天人三策，作于武帝建元元年。(汉书武帝纪载于元光元年，而司马光通鉴汉纪则上移此事于建元元年，二者相较，通鉴为正。此点，今人史念海已有考辨，文见史与地第三三期)此时正值“恭俭遵业”与“雄材大略”的交岔点。从思想上看，则为黄老刑名与儒家斗争极烈的顶点：前者以宝太后为中心，后者以武帝为代表。茲列其斗争的时间顺序如次：一、建元元年，冬十月，诏……举贤良方正直言极谏之士。丞相绾奏，所举贤良，或治申商韩非苏秦张仪之言，乱国政，请皆罢。

奏可。……元光元年，……五月诏贤良曰：“……受策察问咸以书对，著之于篇。……”于是董冲舒公孙弘等出马。(汉书武帝纪)二、建元二年冬十月，御史大夫赵绾，坐请毋奏事太皇太后，及郎中令王减，皆下狱自杀。(应劭曰：“礼，妇人不豫政事，时帝已自躬省万机：王臧儒者欲立明堂辟雍：太后素好黄老木，非薄五经：因欲绝奏事太后，太后怒，故杀之。”)丞相婴，太尉吩，免。

(同上)三、辕国，齐人也，以治诗，孝景时为博士。……宝太后好老子书，召问固。固曰：“此家人言耳。”太后怒曰：“安得司空城旦书乎！”迺使固入圈击彘。上知太后怒，而固直言无辜，迺假固利兵；下，固刺彘，正中其心，彘应手而倒；太后默然，亡以复辜。

后，上以固廉直，拜为清河太傅；疾，免。武帝初即位，复以贤良征。(汉书儒林传)四、及宝太后崩，武安君田蚡为丞相，黜黄老刑名百家之言，延文学儒者以百数；而公孙弘以治春秋为丞相，封侯。天下学士靡然风矣。弘……请……为博士官置弟子五十人，复其身。……制曰：“可。”自此以来，公卿大夫士吏彬彬多文学之上矣。(同上)据史念海考辨：丞相衙绾奏请罢黜申商韩非苏秦张仪之学，系见董仲舒于是时对策，深为武帝所激赏，因而陈奏(见前文)。是知董钟舒又为当时黄老与儒家思想斗争的发动者：某天人三策在此一思想斗争里实有发端的意义。而此一思想斗争上的发端，与武帝雄材大略的封建制社会奠定工程，则恰相呼应。

说董仲舒的思想活动与武帝的政治措施恰相呼应，即是说前老是后者的苟合取容。我们看汉书载仲舒对策是怎样揣摩武帝的意思就明白这理。但反映了大一统的神学思想，既经发出之后，则又成了最高地主的政治斗争的原理。例如建元元年所作第三策，其由息灭“邪辟之说”而求“一统纪”“明法度”的政治逻辑，到了二十余年之后(公元前一四○至一一五年)的元鼎年间，尚为武帝所实际运用：一、元狩元年冬……十一月，淮南王安、衡山王赐谋反，诛，党与死者数万人。……(二年)夏四月，……诏曰：“……日者淮南衡山修文学，流货赂，雨国接壤，怵于邪说(师古曰：怵，或体述字耳，述者诱也)，而造篡弑。”(汉书武帝纪)二、元狩六年夏……六月，……遣博士大等六人，分循行天下，存问鳏寡废疾无以自振业者，贷与之。……元鼎二年……夏，大水，关东饿者以千数。秋九月，……遣博士中等，分循行，谕告所抵，无令重困，吏民有振救饥民免其戹者，具举以闻。(同上)据例一可知：统制思想乃所以绝“篡弑”而求统一。在董生著作中有近百条春秋传记，而言之重复其义者，莫要于非僭。王道篇说：“臣下上僭，不能禁止，日为之食。……春秋异之，以此见悖乱之征。”据例二可知：置儒学博士乃惜以向农民说教，使“山泽之民”“仁行而从善，义立则俗易。”凡此，都是董仲舒承武帝意旨所演释的庸俗哲学。汉书本传又说：“仲舒在家，朝廷如有大议，使使者及廷尉张汤就其家而问之，其对皆有明灋。自武帝初立，……而隆儒矣。及仲舒对册(策)，推明孔氏，抑黜百家，立学校之官，州郡举茂材孝廉，皆自仲舒发之。”

我们前面所歌，董仲舒的神学与庸俗哲学是武帝政治的代数学，由此可得明证。

总之，董仲舒不仅是中世纪神学思想的创建者，而且是封建制思想统制的发动者；不仅是中世纪正宗思想的理论家，而且是封建政治的实行家。他的理论，通过了武帝的雄材大略的钦定，实质上确立为神学的正宗，因此他对古代“子学”作出了否定，为中世纪“经学”开拓了地基。本傅所说“学士皆师尊之”，本传赞所说“为群儒首”，五行志所说“为儒者宗”，皆从此故。

谢选骏指出：汉朝明明是“第一期中国文明的帝国时代”，却被马列狗按照欧洲历史的分期列为“中世纪”，结果呢？欧洲中世纪只有几百年，“中国中世纪”却有几千年，最后还引出了一群门外汉狂叫“中国封建社会的超稳定结构”，真是又可气，又可笑，又可恨——“中国人”怎么会成为如此堕落的洋猪饿狗！

第二节 董仲舒的神学世界观及其天人关系论

武帝时代的统治机构以农村为出发点，札三老五更，举贤良文学，表面上是提倡儒学，实质上是提倡神学。为了对付豪强地主阶级妨碍皇权的集中，特别是为了对付农民的起义，在意议形态上不得不从天上寻找逻辑的出发点。董仲舒谓“道之大原出于天，天不变，道亦不变”，正道彼此义。

这个作为上帝的“天”，是人按照宇宙的客观程序拟制的，而神学则颠倒过来，反而说“天”为“道之大原”：这个作为上帝的“天”是“圣人”按照自己的主观意图造作出来的，而神学则颠倒过来，反而说“圣人法天”，单就此点而论，董仲舒的思想体系，已显然是被颠倒了的世界意议，这种颠倒的虚伪形式，我们在后面就要指出，乃是神学目的论的形式。

我们首先要究明的是，董仲舒所说的“天”究竟是什么样的天？

春秋繁露中的“天”，有时虽泛指那种没有物质内容的数的总和(如卷十七天地阴阳篇所说：“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数半也”)，但此等“天”字，皆不关重要：他的中心思想，所谓“道之大原”所从“出”的“天”，显系有神圣性的上帝。

董仲舒迎合武帝法定“大一统”的帝国所应有的“大一统”的世界宗教的雄图，把“天”妆点成至高无上、主宰人间的、有人格、有道德意志的神。这种迎合，不仅可以从社会意义看出来，而且在他们君臣问答之间就显示出来。武帝在天人对策中向董仲舒所发的问题，其中就包括了答案，“三代受命，共符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，……未燭共理，……何修何饰，而膏露降、百谷登？”(汉书本传)这即是说，宇宙内的一切，从自然、社会以至人类，都是照着天的目的意志而显现的。在这时，问题不在于“天”是否绝对排斥作为自然界的形象和属性，而在于怎样由上帝创造它们。明显地董仲舒的答案是：这些形象与属性已经不是作为自然而然的存在去理解，而是颠倒过来作为“天”的有目的的安排去理解，天的自然性一旦被赋予目的性，就必然在神学家手中成为圣光的外射。例如，天是高高在上的，无形而有光的，这本来是人们在威党中所获得的自然的粗率的表象。但董仲舒却用神学家的头脑解释道：“天”之所以赋予它自身以这样的形象和后性，正足以证明“天”有一个目的，甚至这个日的之内还含有道德的动机。他说：“天高其位而下其施，藏基而见其光(按这里一开始便把“天”

当作有意志的神来表述，接着便解释他对夭意的窥察)。高其位，所以为尊也；下其施，所以为仁也；藏其形，所以为神，见其光，所以为明，故位尊而施仁，藏形而见光者，天之行也。”(离合根)高高在上，证明“天”有一个要使自己“尊”的目的；无形，证明“天”有一个要使自己“神”的日的；有光，证明“天”有一个要使自己“明”的目的。这就把自然的天加以目的论化而使之成为宗教的“天”了。必须指出，这种手法与其歌是为了神化“天”，毋宁说是为了对俗世的皇帝暗示人主所应遵守的“天圣的”道德诚合。按照“圣人法天”的公式，董仲舒立即由天国转到人间，由上帝转到人主：“为人主者法天之行，是故内深藏所以为神，外博观所从为明也，任群贤所以为受成，乃不自劳于事，所以为尊也，泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。”(离合根)“天积众精以自刚，圣人积众贤以自愿，天序日月星辰以自光，圣人序爵禄以自明。”(立元神)董仲舒便是这样从“天”的目的意志中找到了人主所应遵循的道德法，并且从人主所需要的道德法中窥旦“天”的目的意志。如果说，基督教有圣父、圣子、圣灵的三位一体，佛教有佛、法、僧“三宝”的三位一体，那末董仲舒所企图提供的正是天、道、圣人的三位一体——在这里，圣人是天子，道德是国家的事务；于是，皇权与教权、神学的教义与国家的法权便绝对地统一起来，东方的中古封建制政权获得了东方的宗教圣光的点染。

按照宗教的必然的逻辑归宿，“天”归根到底是一个仁慈的造物主、宇宙万物的创造者、一切神的君是。董仲舒对这一点有充分的自觉。他努力把“天”扮演成这样的角色：自然界的万物——包括人在内，都是天的有目的的创造活动的产物，所以，“天者，群物之祖也，故遍复包函而无所殊”(天人三策)，“天者万物之祖，万物非天不生”(顺命)。在董仲舒看来，“天”为了人而创造万物，这是天意之仁的证件：“生育养长成而更生，终而复始其事，所以利活民者无已。天虽不言，其欲赡足之意可见也。古之圣人，旦天意之厚于人也，故南面而君天下，必以兼利之。”(诸侯)“天地之生万物也，以养人，故其可食者以养身体，其可威者以为容服。”(服制象)“吴天生五谷以养人。”(求雨)不宁唯是，“天”在创造人时还别具这样的苦心：“天之生人也，使之生义与利，利以养其体，义以养其心。”(身之养重于义)这就把人的道德也归之于天启的目的论的范畴了。至于“天”按照自己的构造来创造人，我们再在后面详加论述。

自然界的变异，在董仲舒看来，正是天的有目的的、而且很有分寸的仁慈的措施：“天地之物，有不常之变者，谓之异，小者谓之灾。灾常先至而异乃随之。灾者，天之谴也；异者，天之威也：谴之而不知，乃畏之以威。……凡灾异之本，尽生于国家之失，国家之失乃始萌芽，而天出灾害以谴告之，谴告之而不知变，乃为怪异以惊骇之，惊骇之尚不知畏恐，其殃咎乃至。以此见天意之仁而不欲陷人也。”(必仁且知)这便是西汉神学思想中重要的构成部分——谴告论。董仲舒在其著名的天人三策中更大谈作为天人感应的谴告与祥瑞：“春秋之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。

国家将有失道之败，而天酒先出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异从警惧之，尚不知变，而伤败乃至。从此见天心之仁爱人君，而欲止其乱也。自非大亡道之世者，天尽欲扶持而全安之，事在强勉而已矣。……故治乱废兴在于已，非天降命，不可得反(原作“不得可反”，兹据刘敞校改)，……天之所大奉使之王者，必有非人力所能致而自至老，此受命之符也。天下之人，同心归之，若归父母，故天瑞应诚而至。书曰：白鱼入于王舟，有火复于王屋，流为鸟，此盖受命之符也。……及至后世，淫佚衰微，不能统理群生，诸侯背畔，残贼良民，从争壤土，废德教而任刑罚，刑罚不中则生邪气，邪气积于下，怨无畜于上，上下不和，则阴阳缪盭而妖孽生矣，此灾异所缘而起也。”(汉书本传)这种天人感应论，在宗教上是天的神权的最高证件，而在俗世中则是皇权的最高护符。“天”对人君是“仁爱”的。一方面，“天瑞”与灾异皆以人君是否“疆勉行道”为转移，此与西周“以德配天”的思想同属一型。西周的天道观，本是古代维新路线所保留的氏族制残余，而其至中世纪的复活，正是否定之否定的范例之一。另一方面，这种宗教的意识形态，通过中央专制主义的法律制度的上层建筑，就替中国封建社会的土地国有制形式这一经济基础服务。因为神权、皇权和土地独占权(详后面土兼五行说)是一体的。天的降祥，可以欺骗人民，威胁豪族地主，使他们幻想最高统治老人君的“专制”(参看白虎通义)是怎样地合理的“合法”；天的降威，同样可以使他们幻想这种“专制”又是怎样地不合理的“合法”，因而合理的和不合理的存在，在绝对皇权那里都是合法的。

“天”既然是宇宙的主宰，则宇宙的构造及其运动当然也出于天的道德与意志。因此，在把“天”目的论化的同时，董仲舒无可避免地要处理阴阳、四时、五行的宇宙图式。这一图式在其神秘他的过程中，和朴素的唯物主义的五行说之为驺衍之流唯心主义化一样，把自然史过程愈来愈多地涂上了神怪的色彩，愈来愈紧密地与宗教相结合。这即是说，他把不是目的论的体系弄成自然律与道德律的统一形式，把各种各样的四时教令(如吕贤十二纪以至淮南时则训)比附成道德的形式。阴阳五行的宇宙图式，本来就具有极度的宽广性，从阴阳的消是而言，可以解释时空内的一切变动，表征一切事物的物理的以至伦理的相反相成的属性；从时间的系统而言，可以由春秋推至四时、二十四节以至细分至十二干支；从空间的系统而言，可以由四方推至八隅、六合；从五行的系统而言，可以囊括一切事物的对应属性及其相互关系。在每一系统的相应性上含有无限的比附性的可能。正由于这一点，无需多大困难，就可以在自然时空的系统外，另辟伦理道德以至政治法制等等的系统，而与其他的系统并列对应起来，这一无所不包的宽广性本身已为唯心主义与神秘主义洞开了大门。然而，这一神秘的宇宙图式，是自然的而非意志的，是机械的而非目的的，要把这一宇宙图式的“天”与宗教的“天”调和起来，那就必然须把这一整个图式目的论化，须把其间烦琐的、细节上的、神秘的比附提到宗教的神性的体系上来。董仲舒理论的历史任务便是如此。

神学的目的论在形态上往往是伦理的目的论，因此，把阴阳、四时、五行的宇宙图式目的论化同时也必然是使之伦理的目的论化。这里，我们且不去详细论述董仲舒对这一宇宙圆式的烦琐的配合——这种配合多半不是他的创见，他只是从其先行者已积累的材料加以神学的调剂而已。这种调剂，本源上是以君臣、父子、夫妇的中世纪编制为范本类推而出，但它一经成立之后，又转为历史观、政治论、人性论及伦理学的根据，因此，这一宇宙图式乃是董仲舒神学体系不可缺少的一环，不能不予以较详细的分析。

董仲舒吸取了驺衍的思想，在春秋繁露的五行相生篇中写道：“天地之气合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。”，这是一个古老的宇宙圆式，单从这一图式看，我们还不能知道它是唯物主义的自然观，还是神学的目的论。因此，我们必须追究他对这一图式的目的论的解释：董仲舒写道：“阴，刑气也，阳，德气也”。阴阳流转而成四时，四时兼有“天”的刑德的状貌、措施，由此转入明白清楚的对“天”的意志的描述：“春之为言，犹偆偆也：秋之为言，犹湫湫也，偆偆者喜乐之貌也，湫湫者，忧悲之状也。”(阳尊阴卑)“春气爱，秋气严，夏气乐，冬气哀。爱气以生物，严气以成功，乐气以养生，哀气以丧终，天之志也。是故春气暖者，天之所以爱而生之，秋气清者，天之所从严而成之，夏气温者，天之所以乐而养之，冬气寒者，天之所以哀而藏之。”(同上)“阳至其休而入化于地，阴至其伏而避德于下，是故夏出长于上，冬入化于下者，阳也，夏入守虚地于下，冬出守虚位于上者，阴也，阳出实入实，阴出空入空，天之任阳不任阴，好德不好刑，如是也。”(阴阳位)天的四时的安排，既然对万物都具有刑德的目的性，同时又具有道德的动机，“是故先爱而后严，乐生而哀终，天之当也，……是故天数右阳而不右阴，务德而不务刑”(阳尊阴卑)，这样便由自然范畴而达到德性范畴，复由神学范畴达到中世纪的封建编制的范畴，“故四时之比，父子之道，天地之志，君臣之义也”，而阴阳在刑德的对应上则归结为“理人之法”。因为：“刑之不可任以成世也，犹阴不可任以成岁也，为政而任刑，谓之逆天，非王道也”。必须指出，董仲舒既然认定阴为天之刑，阳为天之德，于是他就把驺衍的宗教思想和儒家的庸俗哲学混合起来，使统治阶级的德治主义取得了神学的证明。汉武帝的政治是“阴法阳儒”，董仲舒的神学正是把这个政治涂上了上帝的油漆。

阴阳与四时相配，同时又与四方相配，这种关联，董仲舒同样作了目的论的说明。我们且先看他说的阴阳流转与四时合配的空间关系：“阳气始出东北而南行，就其位也，西转而北入，藏其体也。

阴气始东南而北行，亦就其位也，西转而南入，屏其服也。

是故阳以南方为位，以北方为休；阴以北方为位，以南方为休。

阳至其位而大暑热，阴至其位而大寒冻。”(阴阳位)在董仲舒看来，“天”对于阴阳流转所至的时空关系的确定，同样具有鲜明的伦理的目的性：“是故天以阴为权，以阳为经，阳出而南，阴出而北，经用于盛，权用于末，以此见天之显经隐权，前德而后刑也。”(王道通三)阴阳在四时之内有出入上下，在四方之内又有终始，这在董仲舒是有专篇论述的，而阴阳在四时四方之内逆行所至，更产生了五行。

我们且从三方面来考察董仲舒的五行论：一、董仲舒在五行中看出了天意的有经有权的安排：“故至春，少阳东出就木与之俱生；至夏，太阳南出就火与之俱暖，此非各就其类而与之相起与？少阳就木，太阳就火，火木相称，各就其正，此非正其伦与？至于秋时少阴兴而不得以秋从金，从金而伤火功，虽不得以从金，亦以秋出于东方，俯其处而适其事，以成岁功，此非权与？……是故天之道有伦、有经、有权。”(阴阳终始)而天具有显经隐权的目的，则已见上述。

二、董仲舒所谓五行，即五行之义篇所说：“一曰木，二曰火，三曰土，四曰金，五曰水。木，五行之始也；水，五行之终也；土，五行之中也；此其天次之序也。”关于五行的时空配置，董仲舒以为，“木居左，金居右，火居前，水居后，土居中央。”具体言之，即“木居东方而主春气，火居南方而主夏气，金居西方而主秋气，水居北方而主冬气，……土居中央，谓之天润”。至于五行的相互关系，董仲舒以为有两种相反的法则，即“比相生”与“间相胜”。所谓“比相生”者，即木生火，火生土，土生金，金生水，水生木(五行相生)；所谓“间相胜”者，即金胜木，水胜火，木胜土，火胜金，土胜水(五行相胜)。所有此种相生相胜的关系，则由于“木主生而金主杀，火主暑而水主寒，……土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事。故五行而四时者，土兼之也，金木水火虽各职，不因土方不立”(五行之义)。这里，可注意的是：“土”的位置是突出的，“中央”这一职方也是突出的。“天”既然安排好这样的中央地主，“法天”的实践意义就比较明白了，后来的白虎通义对此点更有发挥。

三、董仲舒又从另一角度大谈五行相生的道德意义，五行是一种永恒的秩序：“此其父子之序，相受而布，是故木受水，而火受木，土受火，而金受土，水受金也。诸授之者皆其父也，受之者皆其子也。常因共父，以使其子，天之道也。是故木已生而火养之，金已死而水藏之，火乐木而养以阳，水克金而丧以阴，土之事天竭其忠，故五行者，乃孝子忠臣之行也。”(五行之义)此外，董仲舒对于天人关系的见解，在这里也应特别叙述。因为这是董仲舒由其世界观过渡到其历史观、伦理学、政治论及政治主张的桥梁。首先，董仲舒以为人类的存在，是宇宙自身完成的不可或缺的基本构成部分。其理由有二。第一，是因为“天、地、阴、阳、木、火、土、金、水，九，与人而十者，天之数毕也，故数者至十而止，……天至于人而毕”(天地阴阳)。第二，是因为“人之(为)人，本于天。天亦人之曾祖父也，此人之所以乃上类天也。人之形体，化天数而成，人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑。”(为人者天)于是，人类在万物之中，最为高贵。所以说：“人受命于天，固超然异于群生，入有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇则有耆老是幼之施，粲然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。生五谷以食之，桑麻以衣之，六畜以养之，服牛乘马，圈豹槛虎，是其得天之灵，贵于物也，故孔子曰：‘天地之性人为贵’。明于天性，知自贵于物，知自贵于物然后知仁谊，知仁谊然后重礼节，重礼节然后安处善，安处善然后乐循理，乐循理然后谓之君子，故孔子曰：‘不知命亡以为君子’，此之谓也。”(汉书本传)这是因为宇宙的主宰者——天，按照自己的构造，创作了人类，使之灵是万物，代行自己的意志。所以在人副天数篇说道：“天地之精所从生物者，莫贵于人。人，受命于天也；故超然有以倚(高物)。物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。人有三百六十 节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明，日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也。心有哀乐喜怒，神气之类也。观人之体，一何高物之甚而类于天也！……是故凡物之形，莫不优从旁折天地而行，人犹题(■)直立端尚(向)，正正当之，是故所取天地少者旁折之，所取天地多者正当之；此见人之绝于物而参天地。是故人之身，首■员，象天容也；发，象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也。……天以终岁之数，成人之身。故小节三百六十六，副日数也；大节十二分，副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副书夜也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦理，副天地也。此皆暗肤(虑)著身，与人俱生，比而偶之弇合。于其可数也副数，不可数者副类，皆当同而副天一也。”这样，作为天的创造物的人类，在宇宙中的位置是异常重要的。所以董仲舒在立元神篇又说道：“天地人，万物之本也；天生之，地养之，人成之。……三者相为手足，合以成体，不可一无也。”但是，人类虽是天之骄子，有“绝于物而参天地”的特权，却只能顺天之命，而不能逆天之志，这在春秋繁露中，像一根红线一样的贯串着全部。在这里，如果我们知道了董仲舒的“人”的实质所指即是统治世间的“天子”，则其世界观里的天人关系论之实践意义及其中世纪的奴婢哲学的本质，将更为明白。因为天人感应的“人”，不是一个自然人，而是人的头脑的领袖又是所谓“圣人”，而圣人的位置又是三代圣王，是最高统治者。汉代皇帝应该是这样的“人”。

谢选骏指出：汉朝皇帝自称天子，但却是一些低俗恶劣的人，这是从刘邦那里就开始了的——他们甚至被外戚和太监轮流控制，比庶民都不如。

第三节 董仲舒的历史观伦理学人性论及其政治思想

董仲舒根据着上述的世界观及其天人关系论而到达于历史观、伦理学、人性论及政治论，正如物体循力学法则而下落堕地一样的自然。

第一，他根据着“天之道终而复始”的循环论，建立起黑白赤三统说的互相交替循环的历史哲学(三代改制质文篇)。在这种历史观中，以夏为黑统，尚黑色；商为白统，尚白色；周为赤统，尚赤色；继周而起的王朝，应反转来为黑统而尚黑色；而且此三统又与“四法”，即商夏质文，互相交错，至十二世而完成历史的一大循环。中国封建制社会的政治风云之不断的起伏并没有改变了其生产方式，相反地又在旧的基础上重新反复，这种历史传统在董仲舒思想中首先取得了“合理”的说明，他代表了中世纪正宗思想的首创者。董仲舒历史观中的三统说与当时流行的五德说，不但有其承借关联，而且同是儒学和神秘五行说的混合种。根据这种历史观，既然承认历史变迁的形式并没有改变其实质，那么也就可以归结到“凡是现实的都是合理的”之迎合权威的结论，所以它对于当时业经形成的中央集权的专制主义的汉代王室支配，自然具有着积极的巩固作用。

第二，董仲舒又根据其“王道任阳不任阴”——“阳尊阴卑”的世界观，建立起“三纲五纪”的伦理学。他在基义篇说：“凡物必有合，合必有上、必有下、必有左、必有右、必有前、必有后、必有表、必有里，有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有书必有夜，此皆其合也。除者阳之合，妻者夫之合，子者父之合，臣者君之合，物莫无合，而合会有阴阳。……君臣父子夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴道无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳。……阳之出也，常县于前而任事；阴之出也，常县于后而守空处，而见天之亲阳而疏阴，任德而不任刑也。是故仁义制度之数，尽取之天；天为君而复露之，地为臣而持载之，阳为夫而生之，阴为妇而助之，春为父而生之，夏为子而养之，……王道之三纲，可求之于天，天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之。……然而，计其多少之分，则暖暑居百，而清寒居一，德教其与刑罚，犹此也。故圣人多其爱而少其严，厚其德而简其刑，以此配天。”由此观之，不惟“三纲五纪”的伦理，而且专制主义的阴法阳儒的政治都同样在董仲舒的体系中，获得了神学的根据，使神权、皇权和父权三者的关系成为封建主义的合理的天然配合。

第三，董仲舒又根据其神学的天道观念，把王者规定成为承天命统治人民而完成天的意志的最高地主。他说：“夫万民之从利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。”又说：“天令之谓命，命非圣人不行；质朴之谓性，性非教化不成；人欲之谓情，情非度制不节；是故王者上谨于承天意以顺命也，下务明教化民以成性也。正法度之宜，别上下之序，以防欲也。修此三者，而大本举矣。”他在王道通三篇中，更神秘地歌道：“古之造文者，三画而连其中谓之王。三画者，天地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中，以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施(法)，施(法)其时而成之(□□)，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，(法其道而以出)治，(法)其志而归之于仁”，这样，又从神秘主义的文字学上，神圣化了汉代的专制统治权。玉杯篇说：“春秋之法，以人随君，以君随天。日缘民臣之心不可一日无君，一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也。此非以人随君邪？孝子之心，三年不当，三年不当，而逾年即位者，与天数俱终始也。此非以君随天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，春秋之大义也。”这里所导出的神学政治的结论，依然是封建专制的护符。

第四，董仲舒更以“屈民而伸君”为根据，使社会的阶级秩序绝对化，使社会等级制度宗教化，以隐蔽阶级的对立。他说：“吾闻圣王所取仪金(法)天之大经，三起而成，四转而终。官制亦然者，此其仪与？三人而为一选，仪于三月而为一时也；四选而止，仪于四时而终也。三公者，王之所以自持也；天以三成之，王从三自持。……备天数以参事，治谨于道之意也。……天有四时，时、三月；王有四选，选、三臣。是故有孟有仲有季，一时之情也；有上有中有下，一选之情也。……人之材固有四选，如天之时固有四变也。……尽人之变合之天，唯圣人者能之，所以立王事也。……故一岁之中有四时，一时之中有三长，天之节也；人生于天而体天之节，故亦有大小厚薄之变，人之气也。先王因人之气而分其变，以为四选；是故三公之位，圣人之选也；三卿之位，君子之选也；三大夫之位，善人之选也；三士之位，正直之选也。分人之变，以为四选，选立三臣，如天之分岁之变，以为四时，时有三节也。天以四时之选，与十二节相合而成就岁；王以四位之选，与十二臣相砥砺而致极。道必极其所致，然后能得天地之美也。”(官制象天)这样，封建制社会的绝对王国就和天上的神国一致了。武帝这个“圣王”的法律即是天经。

第五，董仲舒根据着天道不能有阳而无阴的原理，又规定人民之性叫做“瞑”，只有统治者的教化而后可善，此点除前引本传“夫万民之从利也如水之走下”而外，在深察名号篇又说：“今世暗于性，言之者不同，胡不试反性之名？性之名非生与？

如其生之自然之资谓之性，性者质也；诘性之质于善之名，能中之与？既不能中矣，而尚谓之质善何哉？性之名不得离质，离质如毛，则非性已，不可不察也。春秋辨物之理从正其名，名物如其真，不失秋毫之末。故名霣石则后其五，言退■则先其六，圣人之谨于正名，如此。君子于其言无所苟而已，五石六■之辞是也。栣众恶于内，弗使得发于外者，心也；故心之为名栣也。人之受气，苟无恶者，心何栣哉？吾以心之名，得人之诚，人之诚有贪有仁，仁贪之气，雨在于身。身之名取诸天，天雨有阴阳之施，身亦雨有贪仁之性，天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行不得干春夏，而月之魄常厌于日光，乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不损其欲而辍其情以应天？天所禁而身禁之，故曰身犹天也。禁天所禁，非禁天也，必知天性，不乘于教终不能栣。察实以为名，无教之时，性……何据若是？故性比于禾，善比于米；米出禾中，而禾未可全为米也；善出性中，而性未可全为善也。善与米，人之所继天而成于外，非在天所为之内也。天之所为，有所至而上，止之内谓之天性，止之外谓之人事，事在性外，而性不得不成德。民之号，取之瞑也。使性而已善，则何故以瞑为号？以质者，言弗扶则将颠陷猖狂，安能善？性有似目，目卧幽而瞑，待觉而后见；当其未觉，可谓有见质，而不可谓见。今万民之性，有其质而未能觉，譬如瞑者待觉，教之然后善；当其未觉，可谓有善质，而不可谓善。与目之瞑而党一概之比也。静心徐察之，其言可见矣。性而瞑之未觉，天所为也。效天所为，为之起号，故谓之民。民之为言，固犹瞑也。

随其名号从入其理，则得之矣。是正名号者于天地，天地之所生，谓之性情，性情相与为一，瞑情亦性也，谓性已善，奈其情何？故圣人莫谓性善，累其名也。身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。穷论者无时受也，名性不以上，不以下，以其中名之。性如茧如卵，卵待复而为雕，茧待缫而为丝，性侍教而为善，此之谓真天。天生民性，有善质而未能善，于是为之立王以善之，此天意也。民受未能善之性于天，而退受成性之教于王，王承天意，以成民之性为任者也。今案其真质，而谓民性已善者，是失天意而去王任也。万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？其设名不正，故弃重任而违大命，非法言也。春秋之辞，内事之待外者从外言之。今万民之性，待外教然后能善，善当与教，不当与性；与性别多累而不精，自成功而无贤圣，此世长者之所误出也，非春秋为辞之术也。不法之言，无验之说，君子之所外；何以为哉？或曰：性有善端，心有善质，尚安非善？应之曰：非也。

茧有丝而茧非丝也，卵有雏而卵非雏也，比类率然，有何疑焉？天生民有六经，言性者不当异然。其或曰：性也善。或曰：性未善。

则所谓善者各异意也。性有善端，动之爱父母，善于禽兽，则谓之善，此孟子之善。循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。是故孔子曰：善人吾不得而见之，得见有常者斯可矣。由是观之，圣人之所谓善，未易当也。非善于禽兽则谓之善也；使动其端善于禽兽则可谓之善，善奚为弗见也？

夫善于禽兽之未得为善也，犹如于草木而不得名知，万民之性，善于禽兽而不得名善。知之名乃取之圣，圣人之所命，天下以为正；正朝夕者视北辰，正嫌疑者视圣人。圣人以为无王之世，不教之民，莫能当善；善之难当如此，而谓万民之性，皆能当之，过矣。质于禽兽之性，则万民之性善矣；质于人道之善，则民性弗及也。万民之性善于禽兽者，许之；圣人之所谓善者，勿许。吾质之命性者异孟子；孟子下质于禽兽之所为，故曰性已善；吾上质于圣人之所善，故谓性未善，善过性，圣人过善。春秋大元，故谨于正名。名非所始，如之何谓未善已善也？”

就上引资料加以分析，有下列各点应加注意：一、与孟子性善说以及荀子性恶说不同，董仲舒提出了自己的性三品说。其所谓“名性不以上，不以下，以其中名之”，即以性三品说为前提而发。人性的上中下三品，即实性篇所说“圣人之性”、“中民之性”及“斗筲之性”。这种三品说的荒谬，在于他把统治阶级的人性划为“善”，而把贫贱的被统治阶级的人性划为“恶”。

二、董仲舒的性三品说与孔子“性相近，习相远，惟上智与下愚不移”

之义颇有承借关系。但孔子的“上智与下愚不移”，是古代国民阶级未长成而氏族贵族尚在支配的“别贵贱”意识，而董仲舒的三品说则是从人性理论上抬高封建主阶级的地位，以巩固支配阶级的统治和消除社会的矛盾。

三、“善过性，圣人过善”，“中民之性”只有在圣王教化之下才可以为善，而不可以教化及于圣。在这里，孟子“人皆可以为尧舜”及荀子“涂之人皆可以为禹”之古代自由人平等思想同被否认；“过善”的“圣人”之不可及，正是封建专制的统治者的神圣化、政权的绝对化及其超经济剥削的合理化之理论根据。

四、最恶心的是他对万民之性的论述，所谓“民之为言固犹瞑也”的命题，是古代奴隶定义的中世纪再版，所不同的仅在于农奴须待教化而已。他的教化论还不能和“人性依存于教育”的命题相提并论，因为他提出了神学人性论：“王承天意，以成民之性为任者也”，“万民之性苟已善，则王者受命尚何任也？”在所谓“谓民性已善者，是失天意而去王任也”的命题里，一方面显示了汉初“与民休息”的放任政策必需结束，另一方面又强调着统治人民须赖强力的政策。被统治阶级之依附于统治阶级以及农民之依附于地主阶级，在天意所授的人性里早有根据了。于是封建的隶属关系成为天意的表现。

五、董仲舒之证成其性三品说，一则说“如毛”，二则说“与天道一也”，三则说“性比于禾，善比于米”，四则说“性有似目”，五则说“性如茧如卵”，六则说“比类皆然”，七则说“善于禽兽之未得为善也，犹知于草木而不得名知”；凡此云云，在方法上皆与孟子的“无类”逻辑比附方法同属一型。

总之，人类是“天”所创造，“使行仁义而羞可耻”(竹林)的傀儡，所以它的权利与义务，只能顺“天”而不能逆“天”。王者的一切措施，既然悉系上承于天意，则其专制自为的生杀予夺，自然是“春露秋霜，皆出圣恩”。所以董仲舒的宗教他的唯心主义体系，能与汉代的中央集权的专制主义，发生牢固的依存关系，在逻辑上，实有其必然的基础。由此我们可以知道：中世纪正宗的历史观、伦理学、人性论及政治主张必然以神学的世界观为共立足的地盘。

谢选骏指出：董仲舒的理论是死的，因为它缺乏活的人格予以支持。我认为，他可能自己都不会相信他自己所说的鬼话，别人又怎么会相信呢？

第四节 董仲舒的知识论及其逻辑思想

从文字形式上看，董仲舒的著作里(如本传所载的天人三策及流传于今的春秋繁露，其公羊决狱早经散失)，保留着以宇宙为对象的自然知识；如“天地”、“山川”、“风雨”、“阴阳”、“五行”、“四时”等范畴，几于无处无之，且均占有着立论前提的地位，似甚重要。但从思想实质上看，董仲舒的唯心主义的知识论实为儒学庸俗化的典型。茲分别言之：第一，以自然认识“非圣人所欲说”，乃“君子之所甚恶”。例如：“能说鸟兽之类者，非圣人所欲说也。圣人所欲说在于说仁义而理之，知其分科条别，贯所附，明其义之所审，勿使嫌疑，是乃圣人之所贵而已矣。不然，传(傅)于众辞，观于众物，说不急之言，而以惑后进者，君子之所甚恶也，奚以为哉？圣人思虑不厌，书日继之以夜，然后万物察者，仁义矣。由此言之，尚自为得之哉？”(重政)这样看来，物质存在的第一性认识，便成了“惑后进”的无益之论，只有从圣人生观的道德观方面出发，才是认识的正途。

第二，理性(智)的极则在于“奉天而法古”并向先王看齐(“览先王”)，而以“不讪上”和“不危身”为判断是非的尺度。所以说：“义不讪上，智不危身；故远者以义讳，近者以智畏。畏与义兼，则世愈近而言愈谨矣。……春秋之道，奉天而法古。是故虽有巧手，弗修规炬不能正方圆；虽有察耳，不吹六律不能定五音；虽有知(智)心，不览先王不能平天下。然则，先王之遣道，亦天下之规矩六律已。”(楚庄王)一切知识活动都在讳忌敬畏之中，封建主义的教条“规矩”是最高的戒律。

因此，认识的目的不在暴露真实，求得真知，而在于向政治的及道德的要求屈服。从这种曲解了客观世界的知识(“讳”与“畏”)也合于“义”看来，这正是搢绅先生作风复活的知识论的基本特征。

“义不讪上”和“智不危身”的知识领域的清规更有具体的说明，详见于楚庄王篇。他以“春秋分十二世，以为三等，有见；有闻；有传闻。有见三世；有闻四世；有传闻五世。……所见六十一年，所闻八十五年，所传闻九十六年”。他据此说孔子有“所见异辞，所闻异辞，所传闻异辞”所谓三世异辞，立为张三世之法。立言既然要“义不讪上”并“智不危身”，于是他说：“于所见微其辞，于所闻痛其祸，于传闻杀其恩，与情俱也。”(同上)这就是说，孔子在其生世哀定昭的记事，措辞宜慎重隐微，不妨把事实加以曲书，故说“于所见微其辞”；对于襄成宣文之世之所闻，和自己时代接近，记事须渗透主观的恩爱，故说“于所闻痛其祸”；至于僖闵庄桓隐之世，相去自己生世已远，记事就不妨胆大直率，讥刺无用顾忌了，故说“于传闻杀其恩，与情俱也”。这是何等唯心所欲的历史方法论！我们拿董说去和司马迁的观点对照一下，就知道唯心主义和唯物主义的斗争了。

同时，正因为在封建的政治与道德以及情感之上赋予了限制知识发展的合法权力，所以董仲舒知识论里的自然范畴，其现象与本质是常相矛盾的。此即是说，从现象看，表现为“天道本来如此，因而人道不得不如此”的语法，而本质上则为“人道是如此，所以天道也应当如此”的逻辑推断。在此处，“人是宇宙的立法者”，其所说的自然法则，皆非出于客观的研究，而是出于主观的比附，是一种由比附而成的拟人主义的系统。例如：“凡执贽，天子用畼(畅)，公侯用玉，卿用羔，大夫用雁。雁乃有类于是者：长者在民上，必施然有先后之随，必俶然有行列之治；故大夫以为贽。……羔有角而不任，设备而不用，类好仁者；执之不鸣，杀之不谛(啼)，类死义者；羔食于其母，必跪而受之，类知札者，……故卿以为贽。玉有似君子：……玉至清而不蔽其恶，内有瑕秽必见之于外：故君子不隐其短，不知则问，不能则学，取之玉也。君子比之玉：玉润而不污，是仁而至清洁也；廉而不杀，是义而不害也；坚而不硻(硜、磨)，过而不濡，视之如庸，展之如石，状如石搔而不可从绕，洁白如素而不受污，玉类备(德)者，故公侯以为贽。畼有似于圣人者：纯仁淳粹，而有知之贵也，择于身者尽为德音，发于事者尽为润泽，积美阳芬香以通之天；畼亦取百香之心，独末之合之为一。而达其臭气畼于天(“于天”原作“天子”)，其淳粹无择与圣人一也，故天子以为贽，而各从事上也。”(执贽)董仲舒在雁、羔、玉、畅的习性及化学物理构造上，一一看出了道德等级的意义，显然是意识决定存在的范例，是唯心主义拟人的比附。在拟人的比附方法里，表现出董仲舒的知识论的神学本质，也显露出地主阶级意识的烙印。劳动人民是不能执“贽”的，他们所用的劳动工具又该怎佯比附呢？“天”既然有偏心，那么劳动人民的东西自然是最臭的了。在论董仲舒的神学世界观时，我们曾说，它是以当时君臣父子的中世纪编制为模型而创出其宇宙构造及万物性质，正与此处所说的神学的知识论相为呼应。

第三，认识在于密察神秘的本体，而不究事物内在的联结。他说：“其(春秋)辞体天之微，故难知也。弗能察，寂若无；能察之，无物不在。是故为春秋者，得一端而连之，见一空而博贯之，则天下尽矣。”(精华)然而在二百四十二年春秋时代的杂多现象之中，怎样就能得出“人道浃而王道备”与“万物之聚散皆在于是”的法则呢？这除了具有特别的知识论为前提，绝不会以偏得全的，换言之，二百四十二年的时间包括了千秋万世的行为律，实在是一种非常异义可怪的时间论。他说：“春秋文成数万，其旨数千，万物之散聚皆在春秋。”(史记太史公自序引)“春秋论十二世之事，人道浃而王道备，法布二百四十二年之中，相为左右，以成文采，其居参差，非袭古也。是故论春秋者，合而通之，缘而求之，伍其比，偶其类，览其绪，屠其赘，是以人道浃而王法立。”(玉杯)原来董仲舒所谓伍比偶类、合通缘求而得的东西，正是绝对皇权的“王法”。这个普遍妥当的秩序，完全依靠主观的“志”(“欲致精者，必虚静其形，形静志虚者，精气之所趣也”)，任自己的意愿感情，去“得一端而连之，见一空而博贯之”，丝毫没有客观存在的新事物发展的根据。公羊家的认识论观点可谓荒唐已极！

这种伍比偶类的比附的方法，导源于思孟学派和驺衍学派的逻辑。董仲舒承借了孟轲“吾善养吾浩然之气”(参考循天之疽)，也承借甚至放大了思孟的无类逻辑，同时，驺衍的从经验开始，而转向扩充式的主观的类推逻辑方法，在此处，更循着血缘关系，也同样得到承借与放大。例如：“今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其所与同；故气同则会，声比则应，其验皦然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫应之，鼓其商而他商应之；五音比而自鸣，非有神，其数然也。美事召美类，恶事召恶类，类之相应而起也，如马鸣则马应之，牛鸣则牛应之。”

“帝王之将兴也，其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见；物故以类相召也。故以龙致雨，以扇逐暑，……天将阴雨，人之病故为之先动，是阴相应而起也。天将欲阴雨，又使人欲睡卧者，阴气也；有忧亦使人卧者，是阴相求也；有喜使人不欲卧者，是阳相索也。水得夜益长数分，东风而酒湛溢，病者至夜而疾益甚。鸡至几明皆鸣而相薄，其气盆精。故阳益阳，而阴益阴，阳阴之气，固可以类相益损也。”

“天有阴阳，人亦有阴阳。天地之阴气起，而人之阴气应之而起；人之阴气起，而天地之阴气亦宜应之而起；其道一也。明于此者，欲致雨则动阴以起阴，欲止雨则动阳以起阳。故至雨非神也，而疑于神者，其理微妙也。”

“非独阴阳之气可以类进退也，虽不祥祸福所从生亦由是也；无非己先起之而物以类应之而动者也。故聪明圣神，内视反听，言为明圣。内视反听，故独明圣者知其本心，皆在此耳。”

“故琴瑟报弹其宫，他宫自鸣而应之，此物之以类动者也；其动以声而无形，人不见其动之形，则谓之自鸣也。又相动无形，则谓之自然，其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形。尚书传言：周将兴之时，有大赤鸟街谷之种而集王屋之上者，武王喜，诸大夫皆喜，周公曰：茂哉茂哉。天之见此，以劝之也。”(同类相动)右引一大段，充分表现着思、孟、驺衍型的类概念的滥用。在此处，由于古代逻辑遗产的蓄积及假借，诚然带来一些细节上的积极的部分，如以类为连系的纽带，以种类为差别性的根据。但他的类比的推理，却是思孟驺衍的传统，董仲舒处处言类而处处不知类，他是在“类与不类，相与为类”(庄子语)的无类比附中，遂行着上下天人之际的主观牵附。因而，无类的比附逻辑，成了天人感应神学在认识论上的依据。

主观的无类牵附方法，必然导出客观世界为主观自我的外化。所谓“己先起之而物以类皮之而动”，所谓“内视反听”，所谓“知其本心”，皆是此义。客观为主观的所生，正是唯心主义的基本命题。在董仲舒论到了宇宙运动问题的时候，一般的否定了事物的自己运动，一切的运动，皆是应外在的“无形”力量的冲击而起。所以说“相动无形，则为之自然；其实非自然也，有使之然者矣。物固有实使之，其使之无形”。在此处，董仲舒的唯心主义遂与机械方法的外因论相会会而为一体。此种作为运动原因的无形力量，薰仲舒明言其为“聪明神圣”者的“本心”；再溯上去，就是赋有着智力与意志的人格神(天)，武王周公都能以内心的本心来预知的，所以说“天之见此，以劝之也”。这样，又与有神论及目的论相合流。

从唯心论、外因论、有神论及目的论出发，归纳的推理方法根本无从产生，而只有走上纯演绎的推理方法一途。董仲舒于此，通过了儒家传统的以微知著、因小见大的逻辑，承借了驺衍察禨祥的庸俗哲学，而表达自己的演绎推理。例如：“春秋至意有二端，不本二端之所从起，亦未可与论灾异也，大小微著之分也。夫览求微细于无端之处，诚知小之为大也，微之将为著也。吉凶未形，……故圣人能系心于微而致之著也。是故春秋之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治。五者俱正，而化大行。”(二端)此处作演释推理大前提的范畴叫做“元”，这是把武帝的“太一”神唯理化了的东西。董仲舒曾作解释如下：“谓一元者，大始也。知元志者(按“知”“志”通，应作“知元年老”)，大人之所重，小人之所轻。唯圣人能属万物于一而系之元也。……元犹原也，其义以随天地终始也。……故元者，为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。

(据钱校“错简”定说，移为相接之文。)”(玉英重政)“春秋谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。

谓一为元者，视大始而欲正本也。春秋深探其本而反自贵者始，故为人君者正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正万民，正万民以正四方；四方正，远近莫敢不壹于正，而亡有邪气奸其间者。

是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂。天地之间，被润泽而大丰美；四海之内，闻盛德而皆侠臣。诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣。”

(汉书本传)这样看来，董仲舒所说的“元”，无疑地是“太一”神的正名主义的理论范畴。因而其演绎的途径是从一到多、从心到物的波状扩张推理。此一逻辑的推理形式与董仲舒在伦理学上的动机论(“正其谊不谋其利，明其道不计其功”)，在法律学上的诛心说，均密切相关。而最重要的，即此种推理的终始程序，完全是当时中央集权主义的统洽政术的反映。在“天”有天地之前的“元”、有“太一”，在地下就有帝王的正心，居然“能属万物于一而系之元”，而百官万民就都正于帝王，没有奸邪了！他又说：“春秋何贵乎元而言之？元者，始也；言本正也，道，王道也；王者，人之始也。王正则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正则上变天贼气并见。……春秋立义，天子祭天地，诸侯祭社稷，诸山川不在封内不祭。有天子在，诸侯不得专地，不得专封，不得专执。天子之大夫不得舞天子之乐，不得致天子之赋，不得适天子之贵。君亲无将，将而诛。大夫不得世，大夫不得废置君命。立适以是不以览，立于以贵不只长，立夫人以适不以妾。天子不臣母后之党。亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。……明王视于冥冥，听于无声，天复地载，天下万国，莫敢不悉靖供职受命者，不示臣下以知之至也。故道同则不能相先，情同则不能相使；此其教也。由此观之，未有去人君之权能制其势者也，未有贵贱无差能全其位者也。”(王道)“天下者无患，然后性可善，性可善然后清廉之他流，清廉之化流，然后王道举，礼乐兴，其心在此矣。……故曰立义以明尊卑之分，强干弱枝以明大小之职，别嫌疑之行以明正世之义，采摭托义以矫失礼；善无小而不举，恶无小而不去，以纯其美；别贤不肖以明其尊，亲近以来远，因其国而容天下，名伦等物不失其理，公心以是非，赏善诛恶而王泽洽，始于除患正一而万物备。”(盟会要)上引董仲舒“自近者始”的“王道”政治的推理方法，与孟子“善推其所为”的王道推理，并无二致；故其在逻辑上同样为“无类”的比附，或类概念的滥用。董仲舒所不同于孟子者，在于他的王道观以中世纪中央专制主义(“强斡弱枝”)的“国之元”的人君为发动的枢纽，而配于“天”之“元”，复由此导出“天子之赋”和“人君之权”。在这样的理论之下，和土地国有制相矛盾的“专地”就成为不合法的了，武帝专盗土的法律就理论化了。因此，作为逻辑细胞的概念(“名”)，分析到最后，一般的皆在天上寻出了起源。例如：“名生于真，非真弗以为名。名者，圣人之所以真物也。名之为言，真也。故凡百讥有黮，黮者各反其真，则黮黮者还昭昭耳。

欲审曲直，莫如引绳，欲审是非，莫如引名；名之审于是非也，犹绳之审于曲直也。诘其名实，观其离合，则是非之情不可以相谰已。”

(深察名号)此所谓“名生于真”，我们不可望文生义，以为董仲舒是以概念为客观事物的反映；相反的，他所谓“真”，乃是“天意”的别名，“真”与“名”的关系，恰如其所说的“天人之际”。例如：“是非之正取之逆顺，逆顺之正取之名号，名号之正取之天地，天地为名号之大义也。古之圣人，謞而效天地谓之号，鸣而命施谓之名，名之为言，鸣与命也。号之为言，謞而效也。謞而效天地者为号，鸣而命者为名。名号异声而同本，皆鸣号而达天意者也。天不言使人发其意，弗为使人行其中，名则圣人所发天意，不可不深观也。受命之君，天意之所予也。故号为天子者，宜视天如父，事天以孝道也。号为诸侯者，宜谨视所候，奉之天子也，号为大夫者，宜厚其忠信，敦其礼义，使善大于匹夫之义，足以化也。士者，事也。民者，瞑也。士不及化，可使守事，从上而已。五号自赞，各有分，分中委曲，曲有名，名众于号，号其大全名也者，名其别离分散也。号凡而略。名祥而目，目者，遍辨其事也，凡者，独举其大也。享鬼神者，号一曰祭，祭之散名，春曰祠，夏曰礿，秋曰尝，冬曰■；猎禽兽者。号一曰田，田之散名，春苗秋搜，冬狩复獼，无有不皆中天意者，物莫不有凡号，号莫不有散名，如是，是故事各顺于名，名各顺于天，天人之际，会而为一，同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。诗曰：‘维号斯言，有伦有迹’，此之谓也。”(深察名号)于此，我们需要赂为分析：第一，董仲舒所说的“大全名”与“分散名”之概念分类法，无疑地是荀子正名篇所说“大共名”与“大别名”之直接承借。在“物莫不有凡号，号莫不有散名”的命题里，固然表现着“共名”与“别名”之相盈而不相离，而实质上则是“君者群也”、“王承天意以成民之性”与“民受未善于天而退受成教之性于王”的小世纪名分绝对化的逻辑反映。他不说“名实”而说“名号”，在形式上固然是韩非子诡使篇所说“夫立名号所以为尊也”的沿袭，但他更变质而为“先正王而系万事”。荀韩的逻辑思想是古代的变革武器，而董仲舒则使之庸俗化风“别嫌疑，异同类”，“切刺讥之所罚，考变异之所加”。在这样逻辑的体系里阶级的名号都固定起来，而和法典形式相适应，特别是人民的名号，“民者瞑也”的正名，充分暴露了他的阶级立场。第二，董仲舒以逆顺为是非的标准，名号为逆顺的标准，皆是儒家正名主义传统的庸俗化；至于以天地为名号的大义，名与号皆圣人鸣謞而达天意者，所说“天不言使其发其意。弗为使人行其中，名则圣人所天意，受命之君，天意之所予”，则是董仲舒所新创，而与其天人感应之说相互呼应。他在推理论上的滥用类概念所作种种神学的比附，正导源于此种概念起源论的神学性质。他的主观唯心主义的认识方法，就在于所谓“举事变见有重焉”，“见事变之所至者”，“因其所以至者而治之”。

第三，董仲舒的逻辑以无类的演绎比附及神学的概念起源为最大特征；他的主观比类，所谓“耳闻而记，目见而书，或徐或察，皆以其先接于我者序之”(观德)亦恰在此特征上保证了它的中世纪思想史上的正宗地位。正宗既然确立，则作为正宗反对者的异端，循着思想史的辩证发展，必然在概念起源上提出唯物主义的观点，在推理方法上转入归纳法，并以经验及归纳为核心，而从事于神学的批判，使目的论的宇宙观失其依据。在这一意义上，就在汉代出现了唯物主义的体系，而以王充为杰出的代表。

谢选骏指出：董仲舒虽然不肖，未能达到本体，但毕竟花了毕生功力，所以还是有所建树的。只是他的建木无法到达天庭，甚至不如文天祥的《正气歌》。因为《正气歌》不是用来阿谀奉承的，而类似《离骚》，是天鹅之死的挽歌。

【第四章 司马迁的思想及其史学】

第一节 司马迁的时代和他的著作的思想性

司马迁是中国伟大的历史学家、文学家和社会思想家。他“年十岁，则诵古文”(史记：太史公自序)，认识古文经籍；他“观史记考行事”(天官书)，“紬史记石室金匮之书”(自序)，熟习前代古史；他“悉论先人所次旧闻，弗敢阙”(自序)，明悉古今掌故；他游历名山大川，足迹遍当时郡国(详见王国维太史公行年考)，采寻遗文逸事。他更有诸子的传统，他的父亲谈，“学天官于唐都，受易于惕何，习道论于黄子”(自序)。谈尝引易大传说的“天下一致而百虑，同归而殊途”，教训他说，百家之学都是务为治的，没有什么正统与异端的区别，“直所从言之异路，有省不省耳”。(自序索隐说：“案六家同归于正，然所从之道殊涂，学或有传习省察，或有不省者耳。”此注不甚显明，以谈注谈，后文即说“群臣并至，使各自明”，“窾言”或“端言”，都可听察而用，故“有省有不省”，言能不能省察而用。)从汉代以来，各家都承认他广博，汉班固说他“其涉猎者广博，贯穿经传，驰骋古今上下数千载间”(汉书司马迁传)，唐刘知几说他“语其通博信作者之渊海也”(史通书志篇，按刘氏好斥太史公纰缪)，唐张守节史记正义序说他“贯■经传，旁搜史子”，唐司马贞史记索隐序说他属稿时“先据左氏国语世本战国策楚汉春秋及诸子百家之书，而后贯穿经传，驰骋古今，错综 括”。更重要的是，他的史记一书的内容。

司马迁用一生精力所写成的伟大著作太史公书，即后人所称的编于二十四史首部的史记。这是一部继承战国时代诸子百家传统的私人著述，和当时御用学者博士官们所做的奔兢工作是背道而驰的。在这一部史无前例的通史中，包括着从黄帝到汉武帝为止的约三千年历史，分为十二本纪(近似于政治史)、十表(近似于年表)、八书(近似于社会制度史)、三十世家(近似于国别史和人物传记)、七十列传(近似于人物传记和思想史)，共一百三十篇。纪、表、书、世家和列传就是郑樵所说的“五体”，开创了中国史家“纪传体”的先河。从史记的内容来看，司马迁企图要对三千年的历史图景作出前人所不能作的总结，特别是企图要把汉兴以来的当代社会图景，冒大不韪而创出当代学者所不敢做的“实录”。在这一点，连不同意司马迁的进步的世界观的班固，也不能不借他人的口吻来叹服说，“其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录”。从史记所交织的对象来看，又可以说“好学深思”的司马迁的史学眼光是嶙峋不凡的：时代的制度演变、民族的生活状况、社会的人物面貌、思想潮流的发展倾向，都生动地被他用多种多样的文学形式描画出来，特别是他略古详今的记述以及统治者和被统治者占据同等地位的实录，更表现出光辉的价值，而为后代官方史学者所不能及。至于史记所表现的古典现实主义文学，其价值也和历史学相埒，它对于后代文学的影响之大也和对于后代历史学的影响相埒。顾亭林说：“古人作史有不待论断而序事之中即见其指者，惟太史公能之。”(日知录卷二十六)司马迁生于汉景帝中元五年(公元前一四五年)，一说生于武帝建元六年(公元前一三五年)，殁年不可确考。王国维太史公行年考歌：“史公卒年虽未可遽知，然视为与武帝相终始，当无大误也。”按武帝殁于后元二年(公元前八七年)，如果他还活着，时当五十九岁。他是受过腐刑之人(时当四十九岁)，且自序说，“身毁不用矣”，“意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者”(自序)。

他的悲士不遇赋更说：“悲夫士生之不辰，愧顾影而独存！恒克己而复礼，惧志行之无闻！谅才韪而世戾，将逮死而长勤。虽有形而不彰，徒有能而不陈！何穷达之易惑，信美恶之难分。时悠悠而荡荡，将遂屈而不伸！”(艺文类聚卷三十)这可知道他怎样地被“理不可据，智不可恃”(同上)的黑暗专制所惨害了。他不能长寿，是可以假定的。他报任安书大约在武帝太始四年，或云延和二年，这是他晚年最后的一封血泪书。这书里明言死意，而所以苟活者，从书初稿已毕，还待修改。疑他殁年也在其后的一、二年间，故当为五十五、六岁之间(公元前九一或九○年)，因他已经“居则忽忽若有所亡，出则不知所如往”(报任安书，见汉书司马迁传)。他似比武帝早死几年。武帝建元五年已经罢黜百家，表章六经，完成了封建统治的神学正统，把秦始皇消极的作法(定于一尊，以吏为师，还没有提倡“一”是什么样的教权)，发展而为积极的法令，定正统于儒，划出了时代的特征。司马迁正处于古代思想到了划时代灭绝的时候。他之所以成为异端“邪说”的学派，就因为他的思想富有人民性，和统治阶级的支配思想立于反对的地位。后来班固虽然继承他的史学，而对于他的诸子论断，直谓其缪。班氏说：“其(迁)是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则崇势利而羞贱贫，此其所蔽也。”(汉书司马迁传)按史记缺亡十篇，为元成间褚少孙所补，所缺亡的有孝景本纪，孝武本纪。他的书是在死后周世的，汉书说，“迁既死后，其书稍出”(司马迁传)，在这里可能多因触犯合法思想的炎威，于是不得不“藏之名山，传之其人”(司马迁传)。他自比干孔子作春秋，褒贬当世，不是偶然的。三国志王肃传：“司马迁以受刑之故，内怀隐切，著史记非贬孝武。……武帝闻其述史记，取孝景及己本纪览之，于是大怒，削而投之，于今此两纪有录无书。”这个传说，学者间并不以为信实，但景武本纪之缺亡，不能说没有缘故。

现存景武本纪，据赵翼廿二史札记以为武帝记与史记自序相违，“少孙所补，则系全取到禅书下半篇所述武帝事”，仅侈陈封禅一事而已。这是事实。然封禅书就对于鬼神迷信之事，婉转地讽刺了武帝。书里指出迷信的渊源始于驺衍，直非“燕齐海上之方士，传其术，不能通，然则怪迁阿谀苟合之徒自此兴，不可胜数也”(封禅书)。他叙武帝被这般人所包围，“具见其表衷”(封禅书)，并说到重儒术，招贤良，并没有提及武帝的“杰作”——罢黜百家。

史记儒林列传提到百家与儒学的兴衰，这样说：“孝文帝本好刑名之言，及至孝景，不任儒者，而窦太后又好黄老之术，故诸博士具宫待问，未有进者。及今上(武帝)即位，赵绾王臧之属明儒学，而上亦乡之(按语气有抑意)，于是招方正贤良文学之士。……及窦太后崩，武安侯田蚡为丞相，绌黄老刑名百家之言，延文学儒者数百人。”

词意婉转曲折，并未说到百家之言乱政。这就和现存汉书武帝本纪所叙“治申商韩非苏秦张仪之言乱国政，请皆罢”不相同了。

对于中国第一位传教主董仲舒，儒林列传只记他的灾异阴阳之学的不合实际，并没有一字提及他向武帝所上“推明孔氏，抑黜百家”(汉书董仲舒传)的主张，这一对策乃是千古正统的发端(汉书谓自仲舒发之)。反之，儒林列传把奔竞利禄的博士官，平实地讲出来，结尾说：“自此以来，则公卿大夫士吏，斌斌多文学之士矣。”这显然是一种反语，对于儒学的变质暗示出他的愤慨，所以在自序里说：“臣下百官，力诵圣德，犹不能宣尽其意。且士贤能而不用，有国者之耻，主上明圣而德不布闻，有司之过也！且余尝掌其官，废明圣盛德不载，灭功臣世家贤大夫之业不述，堕先人所言，罪莫大焉！”

苏子由说：“西汉自孝武之后，崇尚儒术，至于哀平，百余年间，士之以儒生进用，功业志气可纪于世者，不过三四。”(乐城集卷二十私试进士策问二十八首)这样看来，■进利禄者虽“斌斌”然，但非贤能，而“内修法度”(自序)的武帝虽“圣明”然，但德不布闻。他所谓“理不可据，智不可恃”，不是对于罢黜百家的评语么？他不肯“苟合取容”，怎能不以不羁之才“论列是非”而“遂其志之思”呢？他“论大道先黄老而后六经”的思想，和当时绌黄老而章六经的合法思想，实不相容。他是一个封建时代大胆敢说话的人，他的异端思想，他自己说得明白：“太史公遭李陵之祸，幽于缧绁，乃喟然而叹曰：‘是余之罪也夫！是余之罪也夫！身毁不用矣！退而深惟曰：夫诗书隐约者，欲遂共志之思也。昔西伯拘羑里，演周易；孔子厄陈蔡，作春秋：屈原放逐，著离骚；左丘失明，厥有国语；孙子膑脚，而论兵法；不韦迁蜀，世传吕览；韩非囚秦，说难孤愤，诗三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也，此人皆意有所郁结，不得通其道也，故述往事，思来者。’”(自序)他是据理恃智的人，当武帝罢黜百家之世，说话要“遂其志之思”，就必须“隐约”，不能放肆。这种做法，当然不是对现状上治安策，而是向往于光明的前景。往事陈迹还可述，而对于景武间的史实，他如果不完全做歌功颂德的儒士，就要遭统治阶级打击。他的悲士不遇赋说：“人理显然，相倾夺兮。(暗指黜百家)好生恶死，才之鄙也。

好贵夷贱，哲之乱也。(暗指博士官)炤炤洞达，胸中豁也。昏昏罔觉，内生毒也。我之心矣，哲巳能忖，我之言矣，哲巳能选。”

这是天才哲士和庸俗儒生的内心斗争，基本上是悲剧性的。他对屈原贾生列传的崇高叙述，是有意义的。他报任安书自言他的职位是“主上所戏弄倡优畜之，流俗之所轻也”，因此，他一再说不能与俗人言，并以为即使有主张，亦“无益，于俗不信，只取辱耳”。他更说：“僕窃不逊，近自托于无能之辞，■罗天下放佚旧闻，考之行事，稽其成败兴亡之理，凡百三十篇。亦欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。……稽诚已著此书，藏之名山，传之其人。”

他以“一家之言”自居的历史理论，为来者借鉴，所谓“具见其表衷，后有君子，得以览焉”(天官书)。在满天下博士的教条儒学之间，百家之言中的一家言，“言之成理，持之有故”，是不会被允许的，因此，他所谓的“激于义理”的“哲”思“哲”言，就会被封建正统儒学所倾夺。

反之，他一点也不把儒者表章六经看在眼下，仅仅说：“自孔子卒，京师莫崇庠序，唯建元元狩之间，文辞粲如也！”(自序)按建元元狩之间，是武帝的黄金时代，也是中国封建制社会法典化的划期时代，儒林里出了一个董仲舒大师，他是中国的奥古斯丁(中世纪初期基督教义的建设者)。在西洋古代文化衰微之时，教父学和新柏拉图主义，新华达哥拉斯主义相结合，神学宗教代替了希腊的自由思想。奥古斯丁主义就是这一活动的创始者，使庸俗哲学与宗教统一，开始建立了合法思想，把异教的哲学科学目为邪魔外道，而加以杀害。董仲舒的五行灾异说，继承了驺衍，他的迷信的方士思想脱化于黄老，而又抬出孔子以揉合这些基本信仰。由此，孔子成了教主似的“秦王”，五经博士便好像基督教的僧侣，掌握着思想文化的合法的权力，五经在笺注主义的烦琐梭补之下，成了教条，成了神学，而经术之外的活的思想，都被认为“乱国政”，而加以绝灭，于是思想由秦始皇时的消极的统一，而趋向积极的统一。董仲舒在对策里说：“今师异道，人异论，百家殊方，旨意不同，是从上无以持一统。”因此他的建置方案是：“不在六艺之科，孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪僻之说息灭，然后统纪可一，而法度可明。”(汉书董仲舒传)这就是司马迁所谓的“文辞粲如也”。“法度”二字正是把秦汉以来思想文化统一政策的趋势，以法典形式表明出来。这个历史的趋势，并不是一次完成，而是通过了曲折迁迴的路径，达到形式的法定，秦人以吏为师是一个创始阶段；经过汉高祖之“不喜儒”，汉孝文帝之好刑名，犹继承秦制：孝景帝之不任儒，窦太后之好黄老，又有对于道家合法正统之追求探索。这就是迂迴曲折的路径。到了武帝罢黜百家，表章六经，统一于儒术，便达到了中世纪思想教条化的建立阶段。这倒不是由于董仲舒的超人知能，运转乾坤，而是历史发展的必然趋势。

司马迁据理恃智，“原始察终，见盛观衰”(自序)，所谓“一家之言”，实具有着百家的异论殊方的传统——他虽然不能不在“积威约之势”之下，主张“隐约”以见其志之思，但他究竟不能在法度国政方面明白地论列是非。他在报任安书中说：“乃欲迺首信眉，论列是非，不亦轻朝廷羞当世之士耶？”他只能说：“要之死日，然后是非乃定。”(同上)所从，史记一书，如果不是因一家之言，有“乱国政”，而触犯统纪，何以要“藏之名山，传之其人”以求偿于后世识者呢？思想“倾夺”之风已成，使他不能不直说“理不可据，智不可恃”，然而他的“激于义理”的思想，正表现出伟大的反抗精神。

谢选骏指出：如果司马迁真被所谓的“反抗精神”所主导，那他就不是一个可靠的历史学家了。

第二节 司马迁的唯物主义思想

我们知道，司马迁虽然没有把史记里的历史观点概括成为有体系的学说，然而这毫不足以损害史记所表现的有机联系着的历史观点。我们应该这样说，司焉迁没有专文(包括史记自序)抽象地讲述他的历史观点，可是他的全部史记都表明了他的历史观点，换言之，他的历史观点贯串于社会历史的和各阶级人物的记录中，这种观点虽然有时隐约难辨，但我们只要圣面地加以分析，就不难看出他的宝贵的唯物主义的思想。

严格地讲来，司马迁在史记自序中和他的个别论断中所归纳的历史学，还不能完全表示出他的历史观点的实质。有些语句是值得重视的，例如他说的从盛世看出衰世的发展观点(“见盛观衰”)，研究现象间的因果观点(“原始察终”)，但有些概括性的说明仍然是一股化的，例如他说：“纲罗天下放佚旧间，考之行事，稽其成败兴坏之理。……欲以究天人之陈，通古今之变，成一家之言。”又例如他说：“述往事，思来者，于是卒述陶唐以来至于麟止(按指武帝事)”(自序和报任安书)。如果我们不通过史记本身作全面而具体的研究，仅依据这些一般的说明加以引申，那么我们就既不能把司马迁和刘向、班固以来的史学家严格地区别开来，也不能看出司马迁究竟怎样纲罗旧闻，怎样参之行事，怎样运用他的历史观点(理)，怎样对待自然和社会的复杂关系，以通晓历史的演变，而形成他自己的历史学说。

我们知道，司马迁是当时懂得自然科学的一位学者，他研究过天文星历，也参加过武帝时代修订历法的科学工作。因此，他的唯物主义的世界观是和他的科学知识相联结在一起的。在他的时代，阴阳五行一类怪诞的神学世界观是极其嚣张的，并已经成了汉代统治阶级合法的御用的欺骗理论。勇于坚持唯物观点的司马迁就不能不对这些迷信的宗教观展开斗争，因此，他说明他作历书的目的在于使“律历更相治，间不容翲(秒)忽”，重视算术的功用，他说明他作天官书的目的在于反对那些“星气之书，多杂禨祥，不经”(自序)。他根据他父亲的遗教，提出对待自然史的唯物观点。下面就是值得重视的一段朴素的唯物主义的名言：“夫阴阳四时八位十二度二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也。故曰，使入拘而多畏。夫春生夏长秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰，四时之大顺，不可失也。”(自序)他反对天人感应的神学世界观，主张掌握自然规律的唯物世界观，这就是“原始察终”和“究天人之际”的绝好注脚。他运用了这条遗教，批判了继承孟子的阴阳家驺衍，斥责他的神学观点，“其语不经”，“其语不轨”，“迂大而宏辩之术”，助长了秦汉之间“营于巫祝，信禨祥”的迷信思想(孟荀列传)。因此，他敢于进退古人，合于自然历史的客观存在的规律的传闻从之，不合的不从，他说：“故言九州山川，尚书近之矣，至禹本纪(按已佚)、山海经所有怪物，余不敢言之也。”他更接受荀子的传统，否认远古的神话，批判了汉人的造谣。他说：“学者多称五帝，尚矣，然尚书独载尧以来，而百家言黄帝，其文不雅驯，荐绅先生难言之。”(五帝本纪)司马迁在儒林列传中委婉地记述着汉代神学大师董仲舒治公羊家春秋的目的，拿阴阳灾变的迷信以取悦于武帝，语句间并没有明白地显露出对公羊学的批判来，然而到了伯夷列传却对这种神学天道观发出了深刻的讽刺。他首先讲到古代的好人有的饿死，有的灭亡，为什么强要说“天之报施善人”？古代的坏人横行杀人而竟然长寿，这又是根据什么道德来得到果报呢？接着他说到“近世”的汉代，坏人毫无忌惮地干坏事，却一辈子享受富贵并传给子孙，但好人言行拘谨，什么不满意的事也不敢轻易做，却多数遭了祸灾。最后他说：“余甚惑焉！但所谓天道，是邪非邪？”从这一段文学素描中，我们可以看出司马迁是怎样依据唯物的自然史观点攻击了当时居于统治地位的神学观点，这就是他“通古今之变”的绝好例证。恩格斯在自然辩证法中论证古代唯物主义者几乎不谈神怪而是单纯解释自然事物。司马迁就是这样。他介绍他父亲的遗训说：“形(物质)神(精神)离则死，死者不可复生，离者不可复反”，这一命题不但集中地表现了他的唯物观点，而且为后来论究“形”和“神”的关系的无神论思想开创范例。

其次，我们再看司马迁怎样运用唯物的自然史观点到社会史的范围。

旧唯物主义者在自然史哲学中坚持了唯物主义观点，而一降到复杂的社会哲学方面则大都显出唯心主义观点，因此哲学史中有不少伟大的自然哲学家同时又是渺小的社会哲学家。当然，我们研究司马迁的历史观点不能离开他所处的时代。在这一时代，封建制社会以法典的形式逐渐固定起来，正如史记自序所说的，“汉兴，萧何次律令，韩信申军法，张苍为章程，叔孙通定礼仪”(酷吏列传中更暴露了汉武帝的一大套严刑峻法)。因此，在历史所限定的条件之下，司马迁的历史观点不能不有局限性，即不能不露出属于唯心主义的成分，例如循环论(如说三代若循环)和强调地理条件的说法(如在货殖列传所论的风俗观点)，然而他的积极的唯物观点和他的朴素辩证法的思想方法却是他的思想中的主导部分。他在货殖列传中，关于人类物质生活资料的生产史有如下的名论：“待农而食之，虞(矿)而出之，工而成之，商而通之，此宁有政教发征期会哉(按指官府的政治力量)？人各任其能，竭其力，以得所欲。故物、贱之征贵，贵之征贱，各劝其业，乐其事，若水之趋下，日夜无休时，不召而自来，不求而民出之。豈非道之所符，而自然之验耶！”

很明显的，这是把物质生产的历史当作不以人的意志为转移的自然史去看待的，它和自然现象一样，也有一定的规律(道)可寻，而不是如一般唯心主义的说法，它的发展反而决定于上层建筑如政治教育之类。应该指出，这是素朴唯物观点的因素，二千余年前对人类社会史的分析方面有这样伟大的思想，的确是杰出而罕见的。例如他把一个平常从事生产的白圭，居然和古代的大政治家和军事家平列地叙述在一起，他说：“吾(白圭)洽生产，犹伊尹、吕尚之谋，孙、吴用兵，商鞅行法是也。”(史记货殖列传)司马迁更洞察到阶级社会通过生产关系而自然发生的剥削和被剥削的关系。他说：“凡编户之民，富相什(十)，则卑下之，伯(百)，则畏惮之，千则役，万则僕；物之理也。”(同上)显然，他虽然在主观上分别地对财产所有作了不同的道德评价，如说，“本富(指劳动而富)为上，末富(指商贾而富)次之，奸富(指榨取而富)最下”，并且反对豪富欺凌，但他客观上揭发了阶级社会的阶级奴役关系是一种自然规律(物之理)。如果我们拿司马迁的观点和宋代史学家司马光说的“贵贱贫富以天之分，……僭天之分，必有天灾”(参看士则篇和宋文鉴中的论阶级)的封建主义说教相比较，我们立即可以看出，汉宋二代两个姓司马的史学家所持的历史观有唯物主义萌芽和唯心主义的分野。司马迁的阶级论是立基于人生欲望的自然法论，这种由人类学的绝对人性观点出发的经济观点，自然会得出这样的结论，即“富无经业，财货无常主，能者辐凑，不肖者瓦解”(货殖列传)的理论。我们不要认为这观点是幼稚的，应该说这是一种进步的理论，它代表封建社会受压迫的居民和农民的小私有幻想，其最高的图景，有如他说的，勤劳的人民如果力事生产，可以致“千金之家，比一都之君，巨万者乃与王者同乐”(同上)。显然，这种朴素的平等思想是对于封建社会超经济剥削制度的讽刺。无怪班固要从封建统治者的角度，歪曲司马迁为“述货殖则崇势利而羞贫贱”了。最可笑的是，反动派胡适，从这里诬蔑司马迁为资本家说话了！

司马迁关于社会政治制度发展变革的历史，常从进化观点出发而进行考察，反对不考察历史实际，而蔽于偏见的思想，例如史记六国年表序中就有这样一段论秦代制度变革的名文：“秦取天下多暴，然世异变，成功大。传曰，法后王何也？以其近己而俗变相类，议卑而易行也。学者牵于所闻，见秦在帝位日浅，不察其终始，因举而笑之，不敢道，此与以耳食无异。悲夫！”

我们知道，古代思想中唯物主义和唯心主义的斗争及它们阶代表的阶级地位，常是通过法律道德等方面的折射而表现出来的。司马迁在这一点上还含有丰富的辩证法观点。这里只举一些典型的论断。他大胆地宣言法律是一种治人的工具，否定它是所谓合于理性的范畴。他有一篇叙述儒家叔孙通赞汉高祖定礼的故事，首先说明制定礼法的大师是这样的卑躬屈节的人物，即“难与进取，可与守成”的、“面谀以得亲贵”的“知当世之务的圣人”：其次叙述了一通为最高统治者皇帝大排喜剧的场面，最后写道：“高祖曰：‘吾乃今日知为皇帝之贵也’”。于是乎定礼大师叔孙通被任命为太常，受赐金五百斤，一群追随他的儒生也都做了郎官并受了赏金。这就是所谓叔孙通定礼的内幕。原来，司马迁在自序里用表面恭维的形式讲汉代的王道世界，而在具体事例的叙述中，却是这样礼让和无耻之间的辛辣的矛盾！其次，我们再看司马迁对汉武帝法度的具体叙述。张汤是替武帝立法的能手，张汤定了不少维持封建制度的专制法令，只要武帝喜欢，张汤都会奸诈地附会经义，以满足武帝的口胃，因此当时“天下事皆决于(张)汤，然而司马迁居然敢说，正因为这样的法律，张汤在世时，百姓已经不能安生，要“骚动”了，张汤死后，“而民不思”！从这里，我们可以看出，司马迁的法律观点已经接触到封建制度的深刻的矛盾，即一方面是披着神圣外衣的庄严制度，而另一方面是剥去圣光的非法横夺，这正适合于他借汲黯的话所形容的汉武帝的专制面貌——“陛下内多欲，而外施仁义”的活生生的例证了。

司马迁从客观的社会制度发现矛盾、揭露矛盾和善于绘制矛盾图景的例子，更大量地载在平準书和酷吏列传中。他对于一般财政大臣们和一群酷吏人物的描绘，不仅给读者以生动的典型形象，而且由此暴露出封建社会的统治阶级和被统治阶级的基本矛盾。恩格斯曾指出优秀的文学要比社会学、统计学、公法学更能表露出社会的丰富而多样的图景，我们以为司马迁的优良传统在两方面是兼而有之的。这里，看一下酷暴的杜周怎样为封建法律下了一个定义就明白了。有人责问杜周，你不循照法律，专门以人主的好恶来治狱，执法的人是这样么？杜周说：“三尺(法律)安出哉？前主所是，著为律，后主所是，疏为令，当时为是，何古之法乎？”原来，所谓当时神圣的法律在司马迁的笔下就是任意杀害人民的工具。然而从司马迁的朴素的辩证观点讲来，统治阶级的法律并没有维持了“盛世”，反而是所谓“见盛观衰”，财产所有的集中和阶级斗争的危机就表现出来了。司马迁一方面在平準书中说明了最高地主大量没收了居民的财富、土地和奴婢，使中家从上大率破产，说明了少数特权豪强地主“蹛财役贫”，使农民陷于水深火热之中；另一方面在醋吏列传中最后指出了农民起义已经广泛地出现，著名的大暴动和不可胜数的小暴动交织成一幅汉代“盛世”的群众火山，不但杀不完，斩不绝，而且吓得统治阶级“上下相为匿，以文辞避法焉”。

司马迁揭露社会矛盾的唯物观点和辩证法思想的因素，又表现在他的道德观点方面。在汉武帝利用儒家道德思想来定于一道的时代，道德显然是为封建统治阶级服务的，并且是加强束缚人民的工具。司马迁不但暴露了汉代“内法外儒”的法律实质，而且也暴露了“内法外儒”的道德实质。他指出有两种道德。一种是有财富有权势的人的道德，它是以权力的窃取和财富的掠夺为标准，他说，“鄙人有言曰，‘何如仁义？己飨(享)共利者为有德。’……窃钩者诛，窃国者侯，侯之阴仁义存”，他们的身份是所谓“朋党宗强比周，设财役贫，豪暴侵凌孤弱，恣欲自快”。另一种是被压迫者被统治者的道德，它是以平等的报施和患难的恤救为标准，他说，“布衣之徒，设取予然诺，千里诵义，为死不顾世，……故士穷窘而得委命，此岂非人之所谓贤豪间者耶？诚使乡曲之侠，与季次、原宪比权量力，效功于当世，不同日而论矣。……虽时扞当世之文罔，然其私义廉潔退让，有足称者。名不虚立，士不虚附”(游侠列传)。由此可见，司马迁之反对封建主义的道德律，居然敢于给道德范畴打 上阶级对抗的烙印，这的确是前无古人的创见。

不但如此，他所说的被压迫阶级的道德并非一种抽象的原理，而是实指当代反抗封建主义专制政权的人民群众的思想和品质。他列举了当代的许多任侠人物，也即墨经说的“士，损己而益所为”的武侠，他们是和豪暴地主阶级对立的，例如，朱家的品质是“振人不瞻，先从贫贱始”，郭解的品质是“振人之命，不矜其功”。司马迁之所以为这些下层人物立传，据他说，他们和一般富贵人们不同，“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之阨困，既已存亡生死矣，而不矜其能，羞伐共德”。这样看来，我们就知道史记六家之一的墨家思想并没有阙如，显然地是因了当代的忌讳，藏到游侠列传里去了。司马迁也这样说，墨侠“排摈而不载，自秦以来，匹夫之侠，湮没不见，余甚恨之”。我们再从他叙述陈涉起义的故事来看，游侠人物和农民起义的领导人物是血肉相连的，他说：“桀纣失其道而汤武作，周失其道而春秋作，秦失其政而陈涉发迹。”(自序)这样看来，陈涉的暴动，和传统思想所谓的汤武圣王开创商周二代的王朝以及孔子素王著作垂法万世的春秋是等量齐观的。司马迁虽然在形式上因有所忌讳而不得不规避其词，说什么“三代若循环”的王道，然而一到了他的具体叙述里，便反而倒转过来，把统治者所骂的盗贼俨然形容成圣王了。这一点连班固也毁谤他不利于统治阶级而“进奸雄”。这是不是司马迁的思想体系有了矛盾呢？否否，这是他用“具见表衷”的隐显相层法来暴露封建世界的不可调和的矛盾。他也暗示过，这种叙述体裁是从作春秋的孔子那里学习得来的。由此看来，司马迁既然同情了被统治者所骂为“大逆无道”的起义农民，那么，司马迁的思想也就要被正宗学者为“缪于圣人”了。

这种道德观点也在管晏列传中露显出来。据柳宗元考证，晏子春秋是墨子之徒所作的。司马迁不但借晏婴痛骂了当代儒家的“滑稽而不轨”，而且崇赞晏婴的品质，“国有道，即顺命，无道，即衡命”，并说如果晏婴活着的话，愿为之执鞭。这样的人民性的思想和游侠的道德观点是互相关联着的。

谢选骏指出：如果司马迁是个唯物主义者，那么他怎么可能理解甚至仅仅阐释古代的哲学家呢？

第三节 司马迁诸子要旨的历史价值

司马迁转述司马谈论六家的要旨和礼乐诗书春秋的大义，其先后顺列，没有什么轻重，同视为史文不可或废的精神遗产。

我们在研究司马谈、迁父子的诸子要旨从前，首先说明一下汉初的学风。汉初人对于道家与法家，同等重视，所谓黄老刑名，是相提并论的。汉制多沿秦制，已成定论，秦尚刑法，故汉初法家思想尚支配一时，管子、商君书即成于汉初人之手。汉高帝本不好儒，还因讨厌儒士，溺污儒冠，孝文孝景之世亦不任儒，黄老之学在这时颇有势力，在淮南王的治下更多道家之流。此时虽有山东儒墨之称，而墨学在汉初早已衰微下去，据王充说，墨学“得愚民之欲”，墨侠正是游侠，其后转为民间的宗教。后来，道家从庙堂之上打下来，降为汉朝的道教，成为农民暴动的宗教旗帜，似有和墨侠汇流的可能。

黄老在汉初得势是有原因的。当时经过了秦灭六国的战争、六国反秦战争、楚汉战争以及秦汉对外战争，这些战争比过去战国的兼并战争，规模大了不知若干倍。到了汉朝统一，人民稍得喘息，厌乱安定之情思，唤起宗教的安慰，故变质了老庄之言所谓黄老“道家”(汉人名词)思想，“有见于屈，无见于伸”(荀子语)的不抵抗心理，发展而为“以虚无为本，从因循为用”(自序)的泯没得失的观念，这对于统治阶级是一剂适时的补药。同时，“无为而治”的君道，正投合了汉初皇帝消灭异己的心理武器。汉朝皇家有一个时候是想把“指约而易操，事少而功多”(自序)的道教祟为国教的。

司马谈和汉初的思想有些不同。他仕于武帝“建元元封之间，愍学者之不达其意而师悖，乃论六家要旨”。他崇尚道家，主要在于托黄老以为重言，而讽刺俗人汉武帝与俗人董仲舒，“论六家之要旨”是这样的：“阻阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。”

“儒者博而寡要，劳而少功，是以其事难尽从。然其序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别，不可易也。”

“墨老俭而难遵，是以其事不可遍循。然其强本节用，不可废也。”

“法家严而少恩。然其正君臣上下之分，不可改矣。”

“名家使人俭而善失真。然其正名实，不可不察也。”

“道家使人精神专一，动合无形，赡足万物。其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要；与时迁移，应物变化，立俗施事，无所不宜。……儒者则不然，以为人主天下之仪表也，主侣而臣和，主先而臣随，如此则主劳而臣逸，至于大道之要，去健羡，绌聪明，释此而任术：夫神大用则竭，形大劳则敝，形神骚动，欲与天地长久，非所闻也。”

“夫阴阳四时八位十二度二十四节，各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也；故曰，使人拘而多畏。夫春生夏长秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰，四时之大顺，不可失也、”

“夫儒老以六艺为法，六艺经传以千万数，累世不能通其学，当年不能究其礼：故曰，博而寡要。……”

“墨者亦尚尧舜道，(下引韩子叙墨者食衣住行之伦德)……使天下法若此，则尊卑无别也，夫世异时移，事业不必同：故曰，俭而难遵，要曰强本节用，则人给家足之道也。……”

“法家不别(辨)亲疏，不殊贵贱，一断于法，则亲亲尊尊之恩绝矣，可以行一时之计，而不可长用也：故曰严而少恩。”

“名家苛察缴绕，使人不能反其意，专决于名，而失人情：故曰，使人俭而善失真。若夫控名责实，参伍不失，此不可不察也。”

“道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知；其术以虚无为本，以因循为用，无成势，无常形，故能究万物之情，不为物先，不为物后，故能为万物主；有法无法，因时为业，有度无度，因物与合，故曰，‘圣人不朽，时变是守。’虚者道之常也，因者君之纲也，群臣并至，使各自明也，其实中其声(名)者谓之端，实不中其声(名)者谓之款(空)，款言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形，在所欲用耳，何事不成！乃合大道，混混冥冥，光耀天下，复反无名。凡人所生者神也，所托者形也，神大用则竭，形大劳则敝，形神离别死，死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。由此观之，神老生之本也，形者生之具也，不先定其神，而曰我有以治天下，何由哉？”司马迁在史记自序所载的这一篇司观谈传授的六家要旨是当时很好的诸子概说，其中可从客观的与主观的雨方面来研究。

一、就客观价值而言，这种“整齐百家”的“要旨”，多从结果上云分析，虽不能概括诸子的学旨，但说出了薪子部分的真面目。

第一，阴阳家的思想在诸子中最无足取。其言吉凶禨祥，实如谈所谓“未必然也”，它对于人类的思维无疑地是一种迷信的束缚，“使人拘而多畏”。后来司马迁在别处评讼驺行之说，攻击更加露骨。但这种思想在秦汉学术界是颇有势力的显学，司马谈父子拿古代朴素的自然天道观，反对宗教的世界观，似想恢复原来唯物的五行说。

第二，儒者的六艺教条，荀子所谓“俗儒”“贱儒”的仪式，正由汉儒继承下来，汉初鲁诸子的行为，实为代表。所谓“累世不能通其学，当年不能究其礼，……博而寡要”，实在是对儒学末流的入骨批评。

第三，墨者社会思想的基本观点，确是“尊卑无别”四字，从这里可以看出墨家的进步性质来，所谓“兼”是“别”非，正是墨家的优良传统，比“人给家足之道”更重要些。由“伦而难遵”、“世异时移，事业不必同”看来，墨家在汉初是衰微了的。

第四，法家的基本观点在于“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”，这点和墨家的非“别”相同，他们都反对氏族贵族的亲亲制。但法家正君臣上下之分又和儒者序君臣之礼可以互相沟通。司马谈虽然把法家的优劣颠倒了，但由此可以看出汉代阴法阳儒的趋势。

第五，“大家要旨”中对于名家批评得比较概括中肯。名家之控名责实，是有逻辑学的片面道理的，然而他们陷于“专决于名”的唯心主义，这就缪误失真了。

第六，道家是司马谈所服膺的学派，“要旨”中所说的道家思想，已经不是老庄哲学的真面目，而是汉人所认为的“道家”思想。从道家纲罗了阴阳、儒、墨、名、法之长处看来，要旨实在肿胀了老庄，客观的批判价值反而甚低。二、就主观价值而言，“要旨”除了把道家抬高地位，兼容百家而外，另有一种针对武帝思想统一的反抗精神，这是前入所泼有理会的，而又是异常重要的。

谈仕于建元元封之间，当武帝罢黜百家，定黑白于一尊之时，他“愍学者之不达共意而师悖”，提出百家皆务为治、殊塗同归的主张，不但不赞成武帝时代一般儒士所明之法度，而且站在表章六经的反面。他嘱告他的儿子迁：“废天下之史文，余甚惧焉，汝其念哉！”迁俯首流涕接受了其父修史的遗嘱，他们父子在思想深处实有难言之隐。

按武帝“修明法度”的建置中心，在于表章六经，绝百家之道，不使并进，使统纪可一，而法度可明。司马谈借了道家玄虚的至高无形之义，认为武帝的固定形式的法度，难以“与时迁移，应物变化”。他说：“形神骚动，欲与天地长久，非所闻也！”司马谈以为道家的容量甚大，可以“用阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”，只要有这种海量，不管阴阳、儒、墨、名、法，都可以并至兼进，使他们各以其术争鸣，这样自然而然地使贤不肖分别，使黑白是非表现，何必要来一个统纪于一的千古不变的法度呢？所以他说：“群臣并至，使各自明也，其实中共声者稠之端，实不中其声者谓之款，款言不听，奸乃不生，贤不肖自分，白黑乃形，在所欲用耳，何事不成！”

这不是很明白的么？这和董仲舒的对策不使百家并进，而统纪可一的话，不是针锋相对的么？道理的最高处是“无成势、无常形”。“儒者则不然”，引导统治者走向徒劳无功的背大道所在处。“六家要旨”更明显地指出所谓“法度”不知时变的精神，反之，道家“以虚无为本，以因循为用”，却没有把形势定死，所以说：“有‘法’无‘法’，因时为业，有‘度’无‘度’，因物与合，故曰‘圣人不朽，时变是守’。”

由此看来，一于法度，就是违背了大道之常，而失君之纲，毫不懂得虚因之义。使人民不自明，而自己一个人全明。这不是形敝神竭的愚策么？司马谈的意思是这样：人君要把精神专一，先定其神，而不着其形，由无为之虚，而因循万变之实，这佯就撅所用共梳耙于一，的法度，否则，如儒者的建置方案，就必流于“博而寡要，劳而少功”了。人君如果不在根本上定其神，而反在法度上定其形，使形神离叛，虽有法度修明的表面统一，然而他说：“我有以治天下，何由哉？”

因此，他主张一道不可遍循，而要省察时变，应物咸宜。百家之旨，都是务为治的，欲用之在我。一旦罢黜，黑白和贤不肖的评价就失去自然的标准。特别更不必要什么一个法度，一个儒术，一个信仰，强劳不自然的神形。百家各有“不可失”，“不可易”，“不可废”，“不可改”，“不可不察”，“不可不重之”的优点，为什么要悖师害理的统一思想呢？因此，不干涉之义，正是司马谈祟尚道家的内心隐处。

严格地讲来，这并非如汉书所说的“先黄老而后六经”，而是托黄老以为重言，隐约其词地反对当时儒者绝百家之道不使并进，而主张百家争鸣才是明理的大道，这里道家便成了反对法度统纪的依据。这更不是以道反孔，只要看司马谈说的“孔子修旧起废，论诗书，作春秋，则学者至今则之”(自序)，嘱告他的儿子迁取法春秋之意，就知道司马谈评儒，重指末流，而非拢统地反儒。

谢选骏指出：“司马迁诸子要旨的历史价值”这样的标题就很愚公。实际发生的，只能是“司马迁诸子要旨的现实价值”——司马谈司马迁父子都是费拉汉人，他们怎么可能理解先秦华夏民族的精神遗产呢？

第四节 司马迁所整齐的学术及其思想的人民性

司马迁“厥比六经异传，整齐百家杂语”，经传与百家之排列，没有如后儒那样看得先后不同，很平常地依据这些旧闻而“原始察终，见盛观衰”罢了。

关于诸子的评述，他在史记里并没有完全依照其父的“六家要旨”，发挥道家高于诸子之说，由他列孔子于世家看来，他还是比较重儒，但他严格地把古代儒家和汉代儒林区别开来。我们先看他的百家提要：关于孔子及其门弟子与孟荀：“周室既衰，诸侯恣行，仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道，匡乱世，反之于正，见其文辞，为天下制仪法，垂六艺之统纪于后世，作孔子世家。”

“孔子述文，弟子兴业，咸为师傅，祟仁厉义，作仲尼弟子列傅。”

“獵儒墨之遗文，明礼义之统纪，绝惠王利端，列往世兴衰，作孟子荀卿列传。”

关于道家、法家：“李耳无为自化，清净自正；韩非揣事情，循势理，作老子韩非列传。”

其他如兵家有孙子吴起列传，纵横家有苏秦与张仪等列传，墨家名家与阴阳家则附属于他处论列。按情理讲，司马迁有谈的六家要旨为本，对于道、墨、名、阴阳萧家，应有详传，然今存史记李耳庄周虽有传，异常简略，甚至含糊其词，墨、名、阴阳三家则间或交代几句，其插叙之中也与文法不称，必非原来草稿。太史公书问世之时，已有散落、删削、增补、错简，这已成为定论，尤其诸子列传，更由于触犯到当时的法度，更要遭不幸。试看他的自序提要，说李耳无为自化，清净自正，在列传里应有的文章甚多，而重要的文字仅此八学，即使故意简略，也可以由儒道互绌的话里，看出在法度的威炎之下，不敢申述。他说：“世之学老子者则绌儒学，儒学亦绌老子，道不同不相为谋，岂谓是邪？李耳无为自化，清净自正。(结论)”

关于墨子的“要旨”，司马谈歌的很详明，甚至说道家“采儒墨之善”，迁也说孟荀二家“豈儒墨之遗文”。然而不但在史记中没有墨子传记，而且仅有二十六个字羼人孟荀列传之末尾，“盖墨翟，宋之大夫，善守御，为节用，或曰并孔子时，或曰在其后”，丝毫没有谈所谓“尊卑无别”的教义。这一疑案，只有从法度不许言墨来推想。由战国儒墨互绌，被汉初儒道互绌所代替，墨家在此时首先遭绌，事自显然。这也不完全是司马迁的隐约，他的外孙杨恽祖述其书时，更因时忌有删削的可能。汉书司马迁传说：“迁既死后，其书稍出，宣帝时迁外孙平通侯杨恽祖述其书，遂宣布焉。”

成为一家之言的史记和官立五经的博士书不同。史记是当时的私家著述，宣布之后，先藏汉秘府(例如成帝时东平王宇来朝，上书求太史公书)，经过转折，始达民闻。因此，史记整齐的诸子百家学说，断章插话，不能完整。王国维说：“汉时太史叙但掌天时星历，不掌纪载，故史公所撰书，仍私史也。况成书之时又在官中书令以后，其为私家著述甚明，故此书在公生前，未必进御。”(太史公行年考)现在我们再研究他的子学评远。

上面指出史记所述老子道德之意仅有撮要八个字。此外，他虽然赞老子深远，而所次旧闻，则把老子其人的身世，记得莫名其妙，伏下了后代的一笔老子疑案。在孔子问礼于老子的一段，还稍存有其父谈重视道家的寓意，如：“孔子适周，将问礼于老子，老子曰：‘子所言者，其人与骨，皆已朽矣，独其言在耳。且君子得其时则驾，不得其时则蓬累而行。

吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志！是皆无益于子之身。’”(老庄申韩列传)但 上面的传说，还暗示着反对封建法度的寓意。所谓当时修明法度的俗人，正是“骄气与多欲，态色与淫志”的专制人物。史记还引述一段杂言，并无评论，似拟老子与孔子的对话，来托为重言，申斥当时的博士，例如说：“老子送之(指孔子)，曰：‘吾闻富贵者，送人以财，仁人者，送人以言。吾不能富贵，窃仁人之号，送子以言，曰、聪明深察而近于死者，好议人者也，博辩广大危其身者，发人之恶者也，为人子者毋以有己。为人臣者毋以有己。’”(孔子世家)他说庄子著书，“以诋訾扎子之徒，以明老子之术”，并在论荀子时兼斥“如庄周等又滑稽乱俗”，颇有抑意。因此，他说：“然善属书离辞，指事类情，周剽剥儒墨，虽当世宿学，不能自解免也。其言洮洋自恣以适己，故自王公大人不能器之。”(老庄申韩列传)“善属书离碎”，说明庄子是诡辩的能手；“指事类情”，说明庄子风自然类比人性；“洮洋自恣以适己”，说明庄子以主观唯心的理论来对人世游戏。这三句评语颇中肯。

关于儒家，首先要看史记中对孔子的评述。

汉初人所造的老子与晏婴论孔的故事，类似于儒者之托尧舜，藉以反对汉代的儒者。司马淡的“要旨”显然就是这样，史记评儒者的悖师，即出于所谓晏婴论孔的传说。孔子世家里也保存了司马谈的遗意，例如：“晏婴进曰：‘夫儒者滑稽而不可轨法；倨傲自顺，不可以为下；崇丧，遂哀，破产厚葬，不可以为俗；游说乞贷，不可以为国。……今孔子盛容饰，繁登降之礼，趋详之节，累世不能殚其学，当年不能究其礼，君欲用之以移齐俗，非所以先细民也。’”

这是司马迁论儒学所谓“具见表里”之里，至于现实社会的儒者的“表”呢？首先就有孔甲、叔孙通。

汉初叔孙通率鲁诸生制礼作乐以来，至武帝置五经博士，儒者独尊，这就是所谓“倨傲自顺，不可以为下”；他们争竟利禄，也就是所谓“游说乞贷，不可以为国”；叔孙通的一套礼仪又是所谓“繁登降之礼，趋祥之节”。儒林传是一篇儒学史，说明儒者之源流。从孔子论次诗书，修订礼乐并作春秋，七十子或做师傅卿相，或友教士大夫，经过战国孟荀显学，至秦六艺缺亡，以至秦汉之际的儒者。汉代就不是过去的儒者了，在史记的叙述里，成了一种礼拜仪式的宗教神父学派了，他说：“陈涉之王也，而鲁诸儒持孔氏之礼器，往归陈王，于是孔甲为陈涉博士。……然而搢绅先生之徒，负孔子礼器，往委质为臣老何也？以秦焚其业，积怨而发愤于陈王也。”

“及高帝……国鲁，鲁中诸儒，尚讲诵习礼乐弦歌之音不绝。……”

“汉兴，然后诸儒始得修其经艺，讲习大射向乡饮之礼。叔孙通作汉礼仪，因为太常，诸生弟子共定者，咸为选首。……”

“(孝文孝景)诸博士具官待问，未有进者。及今上即位，赵绾王臧之属明儒学，而上亦乡之，于是招方正贤良文学之士。……”

“及窦太后崩，……绌黄老刑名百家之言。延文学儒者数百人，而公孙弘以春秋，白衣为天子三公，封以平津侯，天下之学士，靡然乡风矣！”司马迁在上面一段朴实的记载之中，一再暗示儒学末流是为了具官待问，封侯拜相，他们伪托礼仪，取得太常博士等官。于是司马迁大叹天下学士儒者，靡然从风，从复古于搢绅先生的春秋形式为号召，以奔竞利禄之途为目的。

所以，我们认为晏婴论孔的传说，是一种托辞，藉以骂汉儒末流下贱到“滑稽而不可轨法”。儒林列传在此段文字下面，还详引博士弟子的制度，说那些“仪奘端正”的“出入不悖”的斌斌少年，都有资格惭进而为官儿，食几百几千禄石，因而儒林便成“乞贷人”了！史记礼书缺亡，恐怕也是因为讽刺过火吧。

司马迁把管晏列传次于伯夷列传，以晏婴人格甚高，“君语及之，即危言；语不及之，即危行。国有道，即顺命，无道，即衡命”，并进而赞美说：“至其谏说，犯君之颜，此所谓进思尽忠，退恩补过者哉，假令晏子而在，余虽为之执鞭，所忻慕焉！”这明明又是对合法博士的反语责斥。他认为“今上”天下，都是些卖膏药的谄谀博士，像晏子的人一个也没有了，故说晏子在，他愿为之执鞭。由此看来，上面晏子论孔的话是托为重言，便更加了然了。据柳宗元辨晏子春秋，谓其旨多尚同、兼受、非乐、节用者，皆出于墨子，断为墨子之徒所作。那么，司马迁之重视晏子，颇有以墨反儒的暗示。按晁公武郡齐读书志说晏子春秋是“晏子之后为之”，但未定何人为之。刘向把此书列为儒家，实甚不类。

从叔孙通到董仲舒，一在形式上兴儒术，一在精神上兴儒学，在司马迁看来，都是晏婴的罪人，试看史记如何为他们做列传，便知道“累世不能通其学，当年不能究其礼”，不是指孔子，而是影射谁人了。

史记合传纪人，都有取意，如管晏合传，孟荀合传，屈贾合傅等。刘敬与叔孙通合传也有寓意。刘敬的“和亲”献策开中国封建制皇朝屈辱政策的创例，和刘敬配传的是叔孙通的创礼仪，使汉高帝享受得尽然说“吾乃今日知为皇帝之贵也”，一创对外的献媚，一创对内的献谀，这可看出司马迁寓论断于序事的春秋笔法。他纪叔孙通创朝仪说：“汉五年，……诸侯共尊汉玉为皇帝于定陶，叔孙通就其仪号。……群臣饮酒争功，醉或妄呼，拔剑击柱，高帝患之。叔孙通知上益厌之也，说上曰：‘夫儒者难与进取，可与守成。臣愿徵鲁诸生与臣弟子共起朝仪。……’上曰：‘可试为之。……’于是叔孙通使徵鲁诸生三十余人，鲁有雨生不肯行，曰：‘公所事者且十主，皆面谀以得亲贵。……吾不忍为公所为，……公往矣，毋汗我！’叔孙通笑曰：‘若真鄙儒也，不知时变。’遂与所徵三十人西，及上左右为学者，与其弟子百余人，为绵蕞野外，习之月余。叔孙通曰：‘上可试观’，上即观，使行礼，曰：‘吾能为此。’乃令群臣习隶。会十月，汉七年，长乐宫成，诸侯群臣皆朝。十月，仪：先平明，谒者治礼。引以次入殿阴，廷中陈车骑，步卒卫宫，设兵张旗志，传言趋，殿下郎中侠陛，陛数百人，功臣列侯诸将军军吏，从次陈西方东乡，文官丞相以下，陈东方西乡，大行设九宾，胪句传：于是皇帝辇出房，百官执职传警，引诸侯王从下至吏六百石，以次奉贺，自诸侯以下，莫不振恐肃敬。……诸侍坐殿上，皆伏抑首，以尊卑次起上寿。……无敢让哗失礼者。于是高帝曰：‘吾乃今日知为皇帝之贵也！’乃拜叔孙通为太常，赐金五百斤。叔孙通因进曰：‘诸弟子儒生随臣久矣，与臣共为仪，愿陛下官之。’高帝悉以为郎。叔孙通出，皆以五百斤金赐诸生，诸生乃皆喜曰：‘叔孙生诚圣人也，知当世之要务！’”

这一段喜剧的描写，是太史公的绝妙手笔！高帝自补了白青黄赤四天帝以外的第五帝，以应符瑞，在人间还没有享受皇帝的场面，故在这样活刷的彩排里，他乐得称做皇帝极为可贵，而通与诸生弟子则“乞贷”出官禄，洋洋自喜，于是乎叔孙通成了识世务的大“圣人”！礼仪在汉初儒者手里就是这样的法宝！叔孙通之识当世之务，在于懂得高帝的心理，廿二史答记指出汉初将相大都粗人，不是狱卒材官白徒，便是屠狗吹鼓手贩缯輓车者，这些人是不会温顺的；叔孙通所说的“儒者难以进取，可与守成”的话，可谓动人的“游说”。司马迁的这段描述，就是对于晏子论孔的活现的注脚，含有思想斗争的精神，这正是他的史学思想的反抗精神！

武帝不仅需要这种形式，更须在精神内容上利用儒者了。董仲舒的灾异阴阳说，会载之儒林列传，前面已经提及，兹再据汉书说明一下继叔孙通而更进一步的董仲舒的贤良对策。他的建置方案，罢黜百家灭息邪说，已如上言，这里仅论他的儒学。

叔孙通止于看到高帝羁驭群臣的心理，而“面谀”礼仪；董生更看到武帝“永思所以奉至尊，章洪业”，依据春秋大一统之义，配“天下之常经”，立“古今之通谊”。武帝的意旨是：“朕获承至尊休德，传之亡穷，而施之罔极，任大而守重，是以夙夜不皇康宁，永惟万事之统，犹惧有阙。”(汉书董仲舒传)武帝由于这种惶惧，才问董生“大道之要，至论之极”。在董生 133 的对策里，首先说了一篇命符灾异的宗教理由，进而说明，王者承天意以从事于正，要据春秋一元之意，由上而下地统一法纪，“壹于正而亡有邪气”，“教化立而奸邪皆止”，武帝还疑“当世之务，条贯靡竟，统纪未终”，故董生说要“有始有卒”，必须原大道之“天不变，道亦不变”，居君子之位如同乘车者，不能如小人之负担者，结论是春秋之大一统，其策便是绝灭百家邪说而一统于六艺(详见董仲舒传)。

这不是晏子所说的“倨傲自顺，不可以为下”么？合叔孙通和董仲舒而论，又不是“累世不能殚其学，当年不能究其礼，君欲用之，以移……俗，非所以先细民”么？更不是对于叔孙通“道固委蛇”以及对于董生“更化”民俗的反驳么？

从上所辨，是关于司马迁评儒之一表一里，经过这样具体说明，便使他所说的“具见表里”，始由隐约而显著，从而知道这位伟大的历史家“原始察终，见盛观衰”的真意。他尊崇孔子作春秋，并从史记继绪春秋自居，他正是在“贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事”。他说：“有国者不可以不知春秋，前有谗而不见，后有贼而不知，为人臣者不可以不知春秋，守经事而不知其宜，遭变事而不知其权”，实际上他是托春秋来表白自己，从后两句话更可以看出他婉转地反对法度的干涉。

他在孔子世家中，着重纪述两点。第一点是说明春秋之义的创例，辞约指博，谓“推此类以绳当世，贬损之义，后有王者，举而开之，春秋之义行，则天下乱臣贼子惧焉”，甚至他以为孔子对于礼乐诗书的整理，是广义的历史纪述，“以备王道”，不是如谶纬所说的“孔子为汉制法”。第二点是说明大儒的道行，卓尔独立，结论是，“君子能修其道，纲而纪之，统而理之，而不能为容，今尔(子贡)不修道而求为容，赐、而志不远矣！……颜回曰：夫子之道至大，故天下莫能容，虽然，夫子推而行之，不容何病？不容、然后见君子。夫道之不修也，是吾醜也，夫道既已大修而不用，是有国者之醜也！”第一点是他所师承的，第二点除率己外，更反对汉儒的无行。

史记关于后期儒家，有孟荀列传，可注意者如下：一、他记述孟子的思想并无内容，而特详于继承孟子的驺衍，并评论他“其语闳大不经”，“其言不轨”，似以阴阳家与孟子有源流关系。

二、他记述荀子颇重在反对当时“驺衍之术迂大而闳辩”并开启“营于巫祝，信禨祥”的风气；“于是推儒墨道德之行事兴坏，序列著数万言而卒”，这似以荀子为战国学术之综合者。

在前面我们已经指出史记中的子学研究，缺亡甚多。因此，关于名法墨以及阴阳，甚少详远，多附在孟荀列传之后。如对名家公孙龙仅指出“为坚白同异之辩”，对法家先辈李悝，仅指出“尽地力之教”，对韩非叙述略详，说“韩子引绳墨，切事情，明是非，其极惨礉少恩”，这和六家要旨是相同的，惟对于纵横家的记载特别祥尽，这是战国史的一种侧面叙述。

汉书说他“序游侠则退处士而进奸雄，述货殖则祟势利而羞贫贱”，实在是大谬不然的。我们认为这正是他的思想富有人民性的地方。他不但独创了广及人民各方面言行记载的先例，而且变相地发挥墨家的要旨。兹将他在这方面的创例提要录后：“布衣匹夫之人，不善于政，不妨百姓，取与以时，而息财富，智者有采焉。作货殖列传。”

“救人于厄，振人不赡，仁者有乎；不既信，不倍言，义者有取焉。作游侠列传。”

他在货殖列传中更有大胆的评论，他说：“……待农而食之，虞而出之，工而成之，商而通之，此宁有政教发徵期会哉？人各任其能，竭其力，以得其所欲，……各劝其业，乐其事，……岂非道之所符，而自然之验邪？”

“礼生于有而废于无，故君子富、好行其德，小人富、以适其力。……人富而仁义附焉。”

他从自然史与社会史论远货殖家的理由，以为求富是“物之理”，“人之欲”。他编次货殖列传，列举着春秋战国的名贤，把货殖家和百家之学同样看待。这自然更要被汉代统治阶级目为异教徒，然而他说：“今治生不待危身取给，则贤人勉焉。是故本富为上，末富次之，奸富最下。无岩处奇士之行，而长贫贱，好语仁义，亦足羞矣！”这无异对乞贷献谀的儒者当头一棒！他以为素位而行，致富可以“比一郡之君，与王者同乐，……所谓素封”，何必从儒言儒行向皇帝乞憐呢！我们认为这是墨家的变相说法，此义即所谓“能者富之贵之，不能者贫之贱之”。他说：“贫贵之道，莫之夺予，而巧者有余，拙者不足。”

“富无经业，则货无常主，能者辐凑，不肖者瓦解。”

据“六家要旨”说，“墨者强本节用，人给家足之道，不可废也”，他在这里的货殖经济论，正是墨家的要旨。因此，他不写墨者列传，自有隐忧。从游侠的叙述中，更明显地可以看出墨家的墨侠派了。游侠列传说：“韩子曰、……(墨)侠以武犯禁。……今游侠，其行虽不轨于正义，然其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困，既已存亡生死矣，而不矜其能，羞伐其德，盖亦有足多者焉，且缓急人之所时有也。”

按墨经说：“士、损己而益所为也”，司马迁的话正合此旨。战国墨侠的言行早已失传，因此司马迁说：“(儒)墨皆排摈不载，自秦以前，匹夫之侠，湮灭不见，余甚恨之！”他编次的游侠的旧闻，不失为墨侠的要旨。墨子说，窃夫彘，世谓之不仁，而窃国都，则以为义，这是知小物而不知大物。他更以为攻取国家民人财富，统治者可以铭于金石钟鼎，布为诰词，以戒子孙对于所有权的曾重，为什么贱人窃取行为，不能书于竹帛铭于席豆，把他的占有物成为合法的财产呢？他依此，说明仁义是俗人之论，不合逻辑。这一理论很可能成了墨侠的行动原则，游侠列传给我们提供了佐证：“鄙人有言曰：‘何知仁义，己飨其利者为有德。’……窃钩者诛，窃国者侯，侯之门仁义存，非虚言也。今拘学或抱咫尺之义，久孤于世，岂若卑论侪俗，与世沈浮而取荣名哉！而布衣之徒，设取予然诺，千里诵义，为死不顾世，此亦有所长，非苟而已也。故士穷窘而得委命，此岂非人之所谓贤豪间者耶？诚使乡曲之侠，与季次、原宪比权量力，效功于当世，不同日而论矣；要以功见言信，侠客之义，又曷可少哉？……虽时扞当世之文罔，然其私义廉洁退让，有足称者！名不虚立，士不虚附，至如朋党宗强比周，设财役贫，豪暴侵凌孤弱，恣欲自快，游侠亦醜之！”

这一段墨侠反抗统治阶级、而不苟取荣名，为人民打抱不平之流风余韵，可以作为汉初墨侠的写照。司马谈比较稳妥，还说“其事不可遍循”，而司马迁却为墨侠抱恨了。在他看来，真正与儒林对立的，实在是游侠义士。因此说：“余悲世俗不察其意，而猥以朱家郭解等(侠)令与豪暴之徒同类而共笑之也！”

他所记载的汉初游侠诸人，朱家，“诸所尝施，唯恐见之，振人不赡，先从贫贱始，家无余财，衣不完采，食不重味，乘不过軻牛。专趋人之急，甚己之私”，这不是难以使人遵从或“时忧过计”的墨子传统么？郭解，“折节为俭，以德报怨，厚施而薄望，……既已振人之命，不矜其功”，“邑中少年及旁近县贤豪，夜半过门，常十余车，请得解客舍养之”，这不是像一个墨者钜子么？

然而，王孟、周庸、瞷氏皆江淮以北豪侠，被“景帝尽诛其属”。郭解之父任侠，文帝时被诛死，郭解则遭公孙弘所议“大逆无道，遂族郭解翁伯”。这不能不使司马迁悲恨世俗之无知，痛惜侠士之不 幸。汉儒多说山东儒墨，迁也说“鲁人皆以儒教，而朱家用侠闻”，由此语可知儒侠在汉的分野。据他说，游侠虽遭皇帝之杀害，而侠风尤甚，“其后，代诸白，梁韩无辟，阳翟薛况，陕(郏)韩孺，纷纷复出焉”，“自是之后，为侠者极众，……关中长安樊仲子，槐里赵王孙，长陵高公子，西河郭公仲，太原卤公孺，临淮儿长卿，东阳田君孺，遂为侠，而逡逡有退让君子之风”。我们不能不想到前后汉之交的农民起义，和他们“大逆无道”或“时扞文罔”的脉络关系了。司马迁不敢正面提出墨者，而以当时流行的游侠为墨者列传，转折地说出前世“湮灭无闻”而汉兴风行的匹夫之侠，这种考究源流的史笔是杰出的。

汉代墨者转化为游侠，与儒者棘化为博士，两相对照，其流变显示出时代的学术斗争演化的显明痕迹，由此我们就知道到封建制社会，合法正统与异教“邪道”是怎样地不可两立。司马迁说：“……夷吾桎梏，百里饭牛，仲尼畏匡，菜色陈蔡，此皆学士所谓有道仁人也，犹然遭此菑；况以中材而涉乱世之末流乎？其遇害何可胜道哉！”司马迁的史学“好学深思，心知其意”，是有内容的。章学诚甚重此旨，而力辩迁无讪上谤君之意，对于游侠货殖诸篇不能无所感慨(文史通义史德)。章氏此论不确。按司马迁“究天人之际，通古今之变”，固然有史学价值，但他并非仅为史学而史学，其“成一家之言”的内容，多针对现实的黑暗而批判，并对社会制度提出他的积极愿望与理想，这实在是他的史学的战斗精神。他充满了感慨、深叹、愤恨、悲愍、伸诉与讽刺，更富有人民性的思想，西洋中世纪的初期还没有这样的人物。

谢选骏指出：司马父子都是汉朝官员，按照历史唯物主义的原理，他们怎么可能“具有人民性”呢？如果说。因为司马迁被汉武帝那个下流坯子割掉了生殖器官，就突然产生了人民性和史学的战斗精神，那么他的“太史公曰”还是不如我的“谢选骏指出”。因为谢选骏是真正的人民，而司马迁不过是个冒牌货。

【第五章 西汉中叶的社会危机和社会批判的思想】

第一节 汉代异端思想的源流

严密地讲来，汉代的异端思想，起于贾谊，但贾谊还是在预觉的阶段。

第一，他主要认为汉循秦制(过秦论一篇作品寓意于秦之不可法，实在是“过汉论”，后来葛洪的过汉篇即仿效过秦论)，有蹈秦人末路的危险。第二，他根据的东西，不是治安的有效政策，而是治安的主观图景，在理想与现实之间发生极大的矛盾之时，便产生了他的悲剧歧路。第三，他从历史的教训之中，强调了儒家对古制的观点，而在其思想血脉中又保留着道家的狂士传统，因而离开现实更远，走进了理想主义的道路。第四，在汉朝封建王权已经确立的时代，地上的世界并不是乐土，好像西方人在中世纪寻求到天国，汉代人也在中世纪寻求到三代，来作幻想的寄托。有诸子传统的贾谊，不会成为叔孙通的现状主义老，也不会成为晁错的权力主义者，因此，贾谊没有走入庸俗化的途径，他的超俗的理想被司马迁赞为“其志洁、其行廉”的抗议思想。

有正统思想的“法度”化和庸俗化，就会产生反抗正统思想的“异端”，这二老中间的对立，正如恩格斯说的，通过中世纪历史的延续中有一条红线贯注着，这基本上就是唯心主义和唯物主义的斗争。罢绌百家而独尊儒术的汉武帝是中国封建制社会完成时期的人物。所谓中世纪的秦皇与汉武正如古代的文王与周公，他们都是适应着社会制度的变化而出现的，一定的人物与一定的社会关系即是典型与现实的关系。汉武帝的“法度”使正统思想确立起来，这是中世纪历史法典他的产物。但法度与思想之间的主观的统一、现实世界与“颠倒的世界意识”(马克思语)之间的讽刺画似的人为和谐，即使在开始的时候，就已表现出认识对客观世界的歪曲。到了农民起义之时，这种颠倒的世界意识，被历史现实所拆散，“彬彬然文学之士”群的说教，在竹竿铁锄的摇撼之下，显得越发矛盾，死的明堂辟雍和活的灾异变乱，显得越发不成节奏。然而，正因为如此，神秘的宗教才更成为庙堂之上的最后根据。武帝天汉二年的汉代初期农民起义，并没有使“法度”退伍，相反的，宣帝“中兴”(汉书宣帝赞)，更发扬了武帝待诏金马门的合法制度，创出了钦定的“称制临决”，宣布了石渠阁的统一五经同异的思想，“综核名实，政事文学法理之士咸精其能”(宣帝黄)，诸儒也多以“论于石渠”(儒林列传)为经院学者的标榜。汉书宣帝纪说：“诏诸儒讲五经同异，太子太傅箫望之等平奏其议，上亲决焉。

(甘露三年，公元前五二年)”

在西洋中世纪，皇权与教权是分立的，而在中国中世纪，则皇帝统一了教权皇权，石渠阁的会议可为代表，这是吸取并复活中国古代“学在官府”的传习而复转变成中世纪的制度。然而，以司马迁为首，就早已与武帝时代的农民战争相应，在中国第一部伟大的史书里，发抒了个性嶙峋的批评，尤其在讲制度的平准书与货殖游侠二列传，讲思想的儒林酷吏二列傅，裁植下汉代唯物主义思想的根苗，以后桓宽撰述盐铁论所暴露的思想矛盾(文学之评，即儒林眼里的酷吏：大夫之评，即酷吏眼中的儒林)，多摹仿平准书的论断，反映出武帝以来的社会矛盾。重禹的奏议更归纳成为原则，把汉代说成是阴暗无日的世界。这是汉代异端精神的第一期。它与桓谭到王充的第二期思想——名符其实的异端思想不同的所在，是后者更深刻地形成唯物主义和无神论的思想体系，而与统治阶级的谶纬迷信的合法正统(白虎观的神学)正相对立。至于第三期和鸿都门对照的王符、仲长统等人，则更指出了不可挽救的社会矛盾，导入了现实的危机，王朝的崩溃。

谢选骏指出：贾谊明明是个汉官，却被说成是异端——这和把汉代叫做中世纪，同属马列胡说——因为这没有区分体制内的献策和体制外的异议。

第二节 司马迁叙迹的汉代社会矛盾与儒法诘辩的根源

上面我们曾经说到汉代统治阶级“内法外儒”的学术倾向，这一倾向，前有司马迁的儒林酷吏二列传，后有桓宽所述的盐铁论一害，都暴白得甚为露骨。这里有两点值得我们注意：第一，汉初封建社会的内部矛盾，从儒法的诘难中显示出端倪；第二，儒法其外衣而博士与酷吏其内容的汉代学术，正反映出现实矛盾在意识上的虚伪化装。

盐铁论的撰者桓宽，汉书里没有列传，他的生卒年代不可确考。他是宜帝时代(公元前七三——五二年)的人物，他所纪录的是武帝到昭帝时代的阶级矛盾。四库全书总目说：“盐铁论，汉桓宽撰。宽字次公，汝南人。宣帝时举为郎，官至腐江太守丞。昭帝始元六年(公元前八一年)诏郡国举贤良文学之士，问以民所疾苦，皆请罢盐铁榷酤，与御史大夫桑宏羊等建议相诘难。宽集其所论为书凡六十篇。……后罢榷酤而盐铁则如旧。”

桓宽是一位儒者，治公羊春秋，似有董仲舒学派的传统，而又怀疑了儒学的世界观，在盐铁论卷末杂论一篇中虽称桑宏羊为博物通士，使巨儒宿学，不能自解，而对于儒学则备加赞誉，甚推重中山刘子雍为宏博君子，九江祝生不畏强暴。桓宽虽然主观上同情于尚六艺的文学，贬斥务权利的大夫，但他的撰述，却客观地记录下当时社会制度的中心问题，即土地国有制和豪族土地占有制之间的矛盾以及财产所有制的法律形式，同时也指出了由制度矛盾所产生的思想争辩，不过形式上好橡仅限于盐铁所有权罢了。

首先，我们从司马迁对于社会制度方面的批评来研究。这里，并不仅限于汉武帝所实行的盐铁、酒榷、均输等统制政策，而要说明武帝前后的汉代许多经济设施的意义；然后再研究盐铁论中所表现的思想诘难。

一、管制盐铁：武帝元狩五年(公元前一一八年)，孔仅、东郭咸阳大农丞，领盐铁事，他们“言山海天地之藏也，皆宜属少府(书昭云：少府，天子私所给赐经用也。公用属大司农)；陛下不私，以属大农佐赋。愿募民自给费，因官器作煮盐，官与牢盆(苏林云：牢，价值也)。浮食奇民，欲擅管山海之货，以致富羡，役利细民，其沮事之议，不可胜听。敢私铸铁器煮盐者，釱左趾，没人其器物。郡不出铁者置小铁官，便属在所县。使孔仅、东郭咸阳乘傅举行天下盐铁，作官府，除故盐铁家富者为吏，吏道益杂不选，而多贾人矣”(史记平准书)。元鼎六年(公元前一一一年)，“汉发南方吏卒往诛之(西南夷)，间岁万余人，费皆仰给大农，大农以均输调盐铁助赋，故能瞻之。明年元封元年(公元前一一○年)桑弘羊为治粟都尉，领大农，尽代仅筦天下盐铁。”(同上)二、均输平准：武帝元封元年，“桑弘羊从诸官各自市，相与争，物故腾躍，而天下赋输或不偿其僦费(僦言所输物不足偿其雇载之费也)。乃请置大农部丞数十人，分部主郡国，谷往往县置均输盐铁官，令远方各以其物，贵时商贾所转贩者为赋，而相灌输。置平准于京师，都受天下委输。召工官治车，诸器皆仰给大农。大农之诸官，尽笼天下之货物，贵即卖之，贱则买之。如此，富商大贾，无所牟大利，则反本，而万物不得腾踊。故抑天下物，名曰平准。天子以为然，许之。于是天子，北至朔方，东至太山，巡海上，并北边以归，所过赏赐，用帛百余万匹，钱金以巨刀计，皆取足大农。”(史记平准书)三、酒榷：武帝天汉三年(公元前九八年)春二月，初榷酒酤(汉书武帝纪)。斯时桑弘羊为大司农，此制大概是他所建。应劭曰：“县官自酤榷卖酒，小民不复得酤也。“韦昭曰：“以木渡水曰榷，谓禁民酤酿，独官开置，如道路设木为榷，独取利也。”

四、算缗：武帝元狩四年初算缗钱，与管盐铁事差强同时。“商贾风币之变，多积货逐利。于是公卿言……异(前)时算轺草，贾人缗钱皆有差，请算如故(李斐曰：缗，丝也，以贯钱也，一贯千钱，出二十算也)。诸贾人末作，贳贷(疑脱“卖”字)买，居邑稽(汉书作贮积)诸物，及商以取利者，虽无市籍，备以其物自占(郭璞云：占，自隐度也，谓各自隐度其财物多少，为文簿送之官也，若不尽，皆没人于官)，率缗钱二千而一算。诸作(如淳曰：以手力所作而卖之)有租及铸，率缗钱四千一算。非吏比者，三老、北边骑士，轺车以一算。商贾人轺车二算。船五丈以上一算，匿不自占，占不悉，戍边一岁，没人缗钱。有能告者，以其半畀之。……杨可告缗遍天下，中家以上，大抵皆遇告，杜周治之，狱少反者。乃分遣御史廷尉正监，分曹往，即治郡国缗钱，得民财物以亿计，奴婢以千万数，田、大县数百顷，小具百余顷，宅亦如之。于是商贾中家以上，大率破。……初大农筦盐铁官布多，置水衡欲以主盐铁，及杨可告缗钱，上林财物众，乃命水衡主上林，上林既充满益广。……乃大修昆明池，列观环之，治楼船高十余丈，旗帜加其上，甚壮。于是天子威之，乃作柏粱台，高数十丈，宫室之修，由此日丽。乃分缗钱诸官，而水衡、少府、大农、太僕各置农官，往往即郡县比没人田田之。其没人奴婢，分诸苑养狗马禽兽，及与诸官。诸官益杂置多，徙奴婢众，而下河漕，度四百万石，及官自耀乃足。所忠言，世家子弟富人，或斗鸡走狗焉，弋獵博戏，乱齐民。”(史记平准书)根据上面所请的四点而论，土地和重要的生产资料都归国家所有，特别在法律上是国家所有。大司农这一官制即执行国有制的公共事务的职务。政策的拥护者就是大商贾出身的酷吏，表面上则装成法家的面貌。武帝时代的这些法令不是和平的，而是属于封建式的财产动员性的，从这里，暴露出在中央集权的强化中国家皇权和豪族地主的阶级矛盾。所谓管制盐铁与酒榷专卖、均输、平准以及没收的大量土地和劳动力，史记谓与民争利，我们认为，这是中央集权的封建主义所依据的物厦基础。汉书食货志说：“赋、供车马甲兵士徒之役，充实府库赐予之用。税、给郊社宗庙百神之祀，天子奉养，百官禄食庶事之费”，绩汉书汉仪注说：“田租刍稿，以给经用，山泽鱼盐，市税，少府以给私用”，这大体上好像有公私财政的分野，然在实陈上，并看不出公私经济的严格的区分。孔仅等所谓“宜属少府”，归天子私奉养者，仅说应宜而已，故大司农一职，掌诸钱谷金帛诸货币而外，复领盐铁等事，实在是一个庞大的公私混合的财政机关。至于公私支出的项目，桓谭在新论中说：“汉百姓赋歛，一岁四十余万万。吏奉用其半，余二十万万，藏于内府为禁财。少府所领园池作物之人十三万万，以供常赐。”这些数目很难认为确数，但当不远干事实，并可看出公私经济的支出滥费。

我们认为，汉代国有土地制之下的地租形态是一种代役租，其性质属于劳役地租。汉代赋税，据汉书刑法志说：“税以足食，赋以足兵”，食货志说：“税谓公田十一及工商衡虞之人，赋供车马甲兵士徒之役”，似税谓纳物制，赋则徭役制。田租之税，史称汉初十五而一，后改三十而一，但公私经济不分的时代，计算是不能合规则的，货殖列传就说列侯封君食租税，岁率户二百。所以，贡禹谓农夫已奉谷租，又出稿税，乡部私求，不可胜供；王莽王田诏谓豪民侵凌，分田劫假，厥名三十税一，实十税五。这表示中世纪田税与地租是难以十分确定的。“赋”在贡献形式之下交钠，更不如纳税形式比较有经济的关系，高帝纪诏：“欲省赋甚。今献未有程，吏或多赋以为献，而诸侯王尤多，民疾之。”按高帝四年初为算赋，汉仪注谓民年十五以上至五十六，出钱人百二十为一算，为治库兵车马。至武帝复加口钱，贡禹传说：“古民亡赋算口钱，起武帝征伐四夷，重赋于民。民产子三岁则出口钱，故民重困，至于生子辄杀，甚可悲蒲。宜令儿七岁去齿乃出口钱，年二十乃算。”其他，额外赋取，名目尚多，兹不重举。这样看来，赋税二者之在汉代武帝盛世，刻意诛求，无微不至，左雄所谓“乡官部吏，职斯(厮)禄薄，车马衣服，一出于民，特选横调，纷纷不绝”。

史记称武帝的政策是抑商益赋之道，然也须待研究。按汉代的商业的确随着国家的统一而发展起来，贡禹说：“商贾求利，东西南北，各用知巧。好衣美贪，岁有什二之利，而不出租税。农夫父子，暴露中野，不避寒暑，捽草把土，手足胼胝。已奉谷租，又出稿税，乡部私求，不可胜供。故民奔本逐未，耕者不能半。”求富之道，又如司马迁所谓“农不如工，工不如商”。到了武帝时，商贾“重装富贵，周流天下”，史记谓“千金之家比一都之君，巨万者乃与王者同乐，窦所谓素封者邪非也”(货殖列传)。秦汉之陈求富起家者，多因盐铁之利，如猗顿用盐盐起，而邯郸郭纵以铁冶成业，与王者埒富；如南阳行贾，尽法孔氏用铁冶为业，而鲁人曹邴氏尤甚，以铁冶起富。初，汉律轻商，贱待商贾，禁其不能有土地所有权，并不得为吏，不得乘草，似官吏与商贾实不同器。但经济上的特殊阶级决不能和政治上的枕治阶级分离，史称富商大贾交通藉侯，实陈上他们已经通过参与政权的步骤，具有了和地主阶级同样的身分性。

武帝实施政策的时候，掌理经济命脉的人物，上下尽多商人。不但作盐铁官吏的就是盐铁家富者，所谓“吏道不选，而多贾人”，屯积居奇，上下其手，“商贾以币之变，多积货逐利”；而且如孔仅、东郭城阳、桑弘羊等掌大司农高职者，更是商贾起家的，史记说：“桑弘羊以计算用事侍中。咸阳齐之大煮盐，孔仅南阳大冶，皆致生累千金，故郑蜀时进言之。弘羊雒赐贾人子，以心计，年十三，侍中。故三人言利，事析秋毫矣！”(平准书)这样看来，通过政治上特权的享有，商人就不永远是商人，而一旦取得特殊的身分和地位，就可以参与土地的占有了。

财官与酷吏的结合，是汉代法家变质的原因。司焉迁史记酷吏列传说：武帝时酷吏寥成宣称曰“仕不至二千石，贾不至千万，安可比人乎！乃贳贷买陂田千余顷，假贫民役使数千家，数年会赦，致产数千金。……其使民威重郡守”。酷吏张汤，“为人多诈，舞智以御人，始为小吏乾没(正义云：“乾没谓无润及之而取他人也。”案即指无报偿原则之超经济的掠夺)，与长安富贾田甲鱼翁叔之属交私。……为御史大夫……承上指，请造白金及五铢钱，笼天下盐铁，排富商大贾，出告缗令，钥豪强并兼之家，舞文巧诋以辅法。……天下事皆决于汤。百姓不安其生，骚动。县官所兴，未获其利，奸吏并侵渔”。这种官商不分的现象，并非抑商，而是武帝利用大商人阶级和豪强兼并的地主阶级斗争的一个侧面。所以武帝问张汤：“吾所为，贾人辄先知之，益居其物，是类有从吾谋告之者！”这话再明显不过了，不是说明官商“舞文巧诋以辅法”么？其他如攻剽为盗的酷吏义纵，“以鹰击毛挚为治，后会五铢钱白金起，民为奸，京师尤甚。乃以纵为右内史”。椎埋为奸的王温舒，“好杀伐，性威不爱人。天子闻之，以为能，迁为中尉”，“温舒为人讇(汉书作多谄)，善事有势者，即无势者视之如奴，有势家虽有奸如山弗犯，无势者贵戚必侵辱，舞文巧诋下户之猾，以■(汉书作动)大豪。……中猾以下皆伏，有势者为游声誉称治，治数岁，其吏多以权富(汉书富字上多出贵字)”。按史记描写的王温舒近似特务，熟习关中俗性，尽用恶豪，用投銗购告言奸之法，置伯落长以牧司奸，把一些无权势无身分地位的人，治奸罪，糜烂狱中：行论无出者，其爪牙吏虎而冠。但有一点却要知道，大豪多以势更富，故称誉温舒的德政：官吏更多以仅富贵，故温舒以匿吏奸利遭灭族，而家累千金。又如酷吏杜周，初为义纵的爪牙，后“为廷尉，其治大放(倣)张汤，而善候伺，上所欲挤老，因而陷之，上所欲释者，久繋待问而微见其冤状。客有让周曰：‘君为天下决平，不循三尺法，专以人主意指为狱，狱者固如是乎？’周曰：‘三尺安出哉？前主所是著为律，后主所是疏为令，当时为是，何古之法乎？……’杜周初徵为廷史(廷尉史)，有一马，且不全，及身久任事至三公列，子孙尊官，家訾(赀)累数巨万矣！”这样看来，法律上的特权成了任意刻求的依据，于是富贵不分的封建制度便因所谓抑商政策而反使中产以下者破产，财富更向特种身分性的贵族集中。酷吏列传还有治米盐事而大小皆关其手的减宣，更有使豪恶吏伏匿，而善吏不能为治的尹齐等。司马迁以为这些人“虽惨酷，斯称其位”，实陈上当时遍天下富豪酷吏相为匀结，已经把汉廷腐蚀到危机四伏了。因此，我们不要机械地区别汉代的商人和豪强，他们之间有阶级内部的混战，武帝就利用了这种关系使他们两败俱仿，以期巩固中央专制主义的政权，而实质上受祸害的是依附的农民。酷吏列传最后说：“至若蜀守冯当暴挫，厂汉李贞擅磔人，东郡弥仆锯项，天水骆壁推咸，河东褚广妄杀，京兆无忌、冯翊殷周蝮鸷，水衡阎奉扑击卖请，何足数哉？何足数哉？”

危机是什么呢？司马迁以因果方式的叙述文章，直指出农民暴动。酷吏列传说：“自温舒等以恶为治，而郡守都尉诸侯二千石欲为治者，其治大抵尽放(做、效也)温舒，而吏民益轻犯法，盗贼滋起。南阳有梅免、白政，楚有殷中、杜少，齐有徐勃，燕赵之间有坚盧、范生之属，大群至数千人，擅自号，攻城邑，取库兵，释死罪，缚辱郡太守、都尉，杀二千石，为檄告县，趣具食。小群盗以百数，掠卤乡里者，不可胜数也。于是天子始使御史中丞、丞相、是史督之，犹弗能禁也，乃使光禄大夫范昆，诸辅都尉及故九卿张德等，衣绣衣，特节、虎符发兵以兴击。斩首，大部或至万余级，及以法诛通行饮食，坐连诸郡，甚者数千人。数岁，乃颇得其渠率。散卒失亡，复聚党阻山川者，往往而群居，无可奈何，于是作沈命法曰：群盗起不发觉，发觉而捕兆满品者，二千石以下至小吏，主者皆死，其后小吏畏诛，虽有盗不敢发，恐不能得，坐课累府，府亦使其不言，故盗贼凄多，上下相为匿，以文辞避法焉。”

史记平准书中把财官聚敛之臣与酷吏并举，如张汤、减宣、杜周、尹齐、王温舒，用惨急刻深之法，佐辅垄断统制的财政政策之实行。壮周等之为人已如上叙，张汤亦然，“智足以拒谏，诈足以饰非，务巧佞之语，辩数之辞，非肯正为天下言，专阿主意，主意所不欲，因而毁之，主意所欲，因而誉之，好兴事舞文法，内怀诈以御主心，外挟贼吏以为威重”(汲黯列传)。他甚至进言，如果有反对刻求者以腹诽论罪，故“卿大夫多谄谀取容矣”。他们利用权势舞文乱法，已经形成一套官僚机构，虽汲黯之贤，有势则宾客十倍，无势则否，所谓“一贫一富，乃知交态，一贵一贱，交情乃见”(史迁引语)，正是汉代社会的写照。司马迁把民变的原因归结于法外仅势的横敛诛求，特别是国有生产资料，平准书最后说：“外攘夷狄，内兴功业，海内之士力耕不足粮食，女子纺织不足衣服，古者尝竭天下之资财以奉其上，犹自以为不足也。”

武帝时代财政政策的性质及其结果，不但没有使土地国有制以及中央专制主义巩固起来，而且也没有抑制了豪强，反而由于官商勾通，产生了大豪强阶级的法外富贵。这里，我们再看一下武帝统治政策的其他表现，太史公所谓“事势之流相激使然，曷足怪焉”。这些表现都暗示或明言于平准书中，举其大者，例如：第一，封建享乐：汉初，萧何营未央宫，肚丽之极使高帝赞美。武帝元鼎二年起柏梁，元封二年起甘泉通天台、长安飞廉馆，太初元年起建章宫，四年起明光宫，景帝时“益造苑马以广用，而宫室列观舆马益增修矣”，武帝度为上林苑，举籍阿城以南，盩厔以东，宜春以西。其他郡国列侯，亦甚奢纵，高帝诏：“为列侯食邑者，皆佩之印，赐大第。”武帝时，“宗室有土公卿大夫以下，争于奢侈，室庐舆服僭于上，无限度”。厚葬之风甚炽：“汉天子即位一年而为陵，天下贡赋三分之：一供宗庙，一供宾客，一充山陵。武帝享年久长，比崩而茂陵不复容物。”这些当是所谓“内兴功业”之大端，所以王充说：“岁凶之时，掘丘墓取衣物者以千万数。”

第二，好大喜功：平准书言武帝穿汾河渠，凿直渠，穿朔方渠，作者皆数万人，功未就而费亦各巨万十数：又指出军事编制的屯垦，徙民于关以西，及充朔方以南新秦中，七十万口，衣贪皆仰给县官，费以亿计。更糜费者为信神仙，封泰山，益之从事巡游，修祠宫，比秦皇要纵奢十百倍。

第三，大事四夷：史记汉书都对于武帝耗民力、费府库远事四夷，多致讥评。我们仅将平准书中所讥评者挥述一二。匈奴数侵，边粟不足给食，于是募民能输及转粟于边者，拜爵，爵得至大庶长。又说，匈奴绝和，侵扰北边，兵连而不解，天下苦其劳，而干戈日滋，行者齎、居者送，中外骚优而相奉，百姓抏弊以巧法，财胳衰耗而不赡，人物者补官，出货者除罪，选举陵迟，廉耻相冒，武力进用，法严令具，兴利之臣，自此始也。又云，汉军之士马死者十余万，兵甲之财，转漕之费不与焉。于是大农陈藏钱经耗，赋税既竭，犹不足以奉战士。……议令民得买爵及赎禁锢，免减罪，请置赏官，命曰武功爵。级十七万，凡直(值)三十余万金。(数字疑有误)诸买武功爵官首者，试补吏，先除，千夫如五大夫。其有罪又减二等，爵得至乐卿，以显军功。军功多用越等，大者封侯卿大夫，小者郎吏，吏道杂而多端，则官职耗废。

第四，削减郡国：汉时郡国有政治经济的独立权，赵翼廿二史劄记说，汉初诸侯王守地甚大，任期永长：且自置官属。王鸣盛十七史商榷说，郡国封王自除丞尉，且讲武勤兵，校猪财力，兵权自擅。更威胁汉廷者，为经济财政之权。史记说：“郡国诸侯，各务自拊循其民。吴有豫章郡铜山，濞则招致天下亡命者，盆铸钱，煮海水为盐，以故无赋，国用富饶。”(卷一○六)“蜀严道铜山，得自铸钱，邓氏钱布天下。”(卷一二五)“四郡之众，地方数千里，内铸消铜以为钱，东煮海水以为盐。”(卷一一八)七国反，多恃经济财政之基础。故平准书歌：“吴诸侯也，以即山铸钱，富埒天子，其后卒以叛逆：邓通大夫也，以铸钱财过王者。故吴邓氏钱布天下，而铸钱之禁生焉。”武帝的统制政策，正为了削弱郡国封王的经济独立权，而谋中央财政的统一。盐铁论大夫曰：“山泽无征则君臣同利，刀币无禁则奸贞并行，夫臣富相侈，下专利则相倾也。”“文帝之时，纵民得铸钱冶铁煮盐，吴王擅鄣海泽，邓通专西山，山东奸猾，咸聚吴国，秦雍汉蜀因邓氏。……禁御之法而奸伪息。……故统一则民不二也，币由上则下不疑也。”(错币)综上所述看来，我们可以看出司马迁已经在他的笔伐汉代的史论中说出了汉代的社会矛盾。基本的矛盾是农民和统治阶级的对抗；在统治阶级之间，主要的矛盾是皇权和豪门的对立。汉武帝就利用了酷吏和商人，对豪门地主阶级施展出一系列的打击，以期巩固中央专制主义的皇权。但这种矛盾的解决，反而扩大了矛盾，形成社会的危机。至于儒林和法吏的诘辩怎样反映出统治阶级内部斗争的圖景，将在下节详论。

谢选骏指出：以阶级斗争为纲，固然可以获得清晰的历史脉络，但那却是一种历史作伪的结果，得到的是没有人性的僵尸图解。

第三节 汉代政权的矛盾与儒法的辩难

盐铁论所述的“文学曰”部分，凡古之云云，大都是儒林的空想，凡今之云云，大都针对国家财产所有制的结果(不是性质)，反映出一部分身分性地主阶级的不满。因为中央集权专制主义造成另一部分大豪富的政治特权以及因此享有的经挤特权，不但没有真正消灭豪强，反而是打吉一类豪强地主，制造另一类豪强地主。儒林“发愤懑刺讥公卿，介然直而不挠，可谓不畏强御矣”(杂论)，其阶级愤懑情绪是露骨的。他们指出“今杀人者生，剽攻窃盗者富”(周秦)，“其位弥高而罪弥重，禄滋厚而罪滋多”(褒贤)，“为利者满朝市，列田畜者弥郡国，横暴掣顿，大第巨舍之旁，道路且不通”(救匮)，“富者以财贾官，勇者以死射功，戏车鼎躍，咸出补吏，累功积日，或至卿相，垂青绳，擐银龟，擅杀生之柄，专万民之命”(除狭)，从这些话看来，一切问题都归结在财产关系。

按贤良文学来自乡村，如丞相史指出他们“穷巷多曲辩，而寡见者难喻。……世人有言，鄙儒不如都士，文学皆出山东，希涉大论”，希望他们在京师久居，渐识世事，明白政策之所以然(国病)，而和缓阶级的内讧，以期他们不“坚任古术，而非今之理”，但他们则终以“殊途”立异，仍“辩讼愕愕然，无赤赐之辞，而见鄙倍之色”。从这一点来看，文学所批评的话，是以受扛击的豪门地主阶级的意识而与寄生于皇权势力的富豪的思想相诘难，更明白地说，这是封建政权的矛盾反映于酷吏与儒林的对立。

以下我们考察文学与大夫诘难的两个主要问题。

第一，关于国有财产的问题。贤良文学对于国有财产的政策的责难，是根据儒林的道德观点而出发的，特别采用董仲舒对策的思想(论菑篇引江都相董生之言)而出发的。他们和酷吏的权利思想相反，开宗明义即说：“窃闻治人之道，坊淫侠之原，广道德之端，抑末利而开仁义，毋示以利。……今郡国有盐铁酒榷均输，与民争利，散敦厚之朴，成贪鄙之化。”(本议)他们也反对官家的与民争利的所谓“万物并收”的平准政策，以为那些财政政策并没有帮助国有财富的积累，而是便利了富商与官吏，例如：“高帝禁商贾不得仕宦，所以遏贪鄙之俗，……排困市井，坊塞利门，而民犹为非也，况上之为利乎！传曰：‘诸侯好利则大夫鄙，大夫鄙则士贪，士贪则庶人盗’，是开利孔为民罪梯也。”(本议)“县宫猥发，阖门擅市，则万物并收，万物并收则物腾躍，腾躍则商贾牟利自市，牢利自市，则吏容奸豪，而富商积货储物，以待其急，轻贾奸吏收贱以取贵。未见准之平也。”(本议)大夫主张平举的最大理由，除供给边费以外，是为了通有无；文学则以为这样的通货不是为了通有无，而是为了皇族的享乐，所谓内兴功业：昔桀女乐充宫室，文绣衣裳，故……女乐终废其国。今骡驴之用，不中牛焉之功，鼲鼦旃罽，不益锦绨之实，美玉珊瑚出于昆山，珠玑犀象出于桂林，此距汉万有余里，计耕桑之功，资财之费，是一物而售百倍，其价一也，一揖而中万锺之粟也。夫上好珍怪，则淫服下流，贵远方之物，则货财外充，是以王者不珍无用以节其民，不爱奇货以富其国。故理民之道，在于节用尚本，分土井田而已。”(力耕)凡封建享乐都是不生产性的糜滥消费，蠹触再生产，文学曰：“今世俗坏，而竞于淫靡，女极纤微，工极技巧，雕素朴而尚珍恠，鑽山石而求金银，没深渊求珠玑，设机陷求犀象，张纲罗求翡翠，求蛮貉之物以眩中国，徙卭筰之货致之东海，交万里之财，旷日费功，无益于用。”(通有)“若则饰宫室，增台榭，梓匠斫巨为小，以圆为方，上成云气，下成山林，则村木不足用也；男子去本为末，雕文刻镂，以象禽兽，穷物究变，则谷不足食也；妇女饰微治细，以成文章，极技尽巧，则丝布不足衣也：庖宰烹杀胎卵，煎炙齐和，穷极五味，则鱼肉不足食也。当今世非患禽兽不损，材木不胜，患僭侈之无穷也，非患无旃厨橘柏，忠无狭廬糟糠也。”(通有)大夫以为“内兴功业”；正是“功巨者用大”所必要的设施，不能省事节用。文学则反对功业所依托的“公田”：“今县官之多张苑囿公田池泽，公家有鄣假之名，而利归权家，三辅迫近于山河。……假税殊名，其实一也。”(园池)文学数责“功积于无用，财尽于不急”之滥费，几为各篇通义，名之曰“聚不足”，他们指出了一堆武帝的糜费结果，例如：今富者井干增粱，雕文槛修，琧忧壁饰；今富者连车列骑，骖贰辎輧；今富者缛绣罗纨：今富者银口黄耳，金■玉锺；今富者祈名岳，望山川，椎牛击鼓，戏倡儛像；今富者绣茵翟柔，蒲子露林：今富者钟鼓五乐，歌儿数曹；今富者(棺木)绣墙题凑；今富者(嫁娶)皮衣朱貉，繁露环珮；今诸侯百数，卿大夫十数(妻妾)；今猛兽奇虫不可以耕耘，而令当耕耘者养育之，百姓或短褐不完而大马衣文绣，黎民或糟糠不接而禽兽食肉：今县官多畜奴婢，私作产业，……百姓或无斗筲之储，宫奴累百金，黎民■晨不释事，奴婢垂拱遨游也：数巡狩五岳滨海之馆，以求神仙蓬莱之属，数幸之郡县，富人以货佐，贫者筑道旁，小者亡逃，大者藏匿(此寓武帝，非指秦皇)：以至于今世俗宽于行而求于鬼，怠于礼而笃于祭，嫚亲而贵势，至妄而信，日听驰言而幸得，出实物而享虚福。因此，贤良文学对于武帝以来汉廷苛削的结果，得出以下的论断：“宫室奢侈，林木之蠹也，器械雕琢，财用之蠹也，衣服靡丽，布帛之蠹也，狗马食人之食，五谷之蠹也，口腹纵态，鱼肉之蠹也，用费不节，府库之蠹也，漏积不禁，田野之蠹也，丧祭无度，伤生之蠹也。坠成变故伤功，工商上通伤农，故一杯棬用百人之力，一屏风就万人之功，其为害亦多矣！”(散不足)第二，关于随着国家财产所有和豪族财产占有的矛盾而产生的阶级关系。贤良文学对于官吏与富商的相通，对于官吏法外的渔利，造成社会危机之结果，更有露骨的责难。他们把计臣与酷吏并举，例如：“县官用不足，故设险兴利之臣起，磻溪熊羆之士隐。泾淮造渠以通漕运，东郭偃孔仅建盐铁册(策)诸利，富者买爵贩官，免刑除罪，公用弥多，而为者徇私。上下兼求，百姓不堪。抗弊而从法，故■急之臣进，而‘见知’废格之法起。杜周咸宣之以属文决理‘贵’，而王温舒之徒以鹰隼击杀‘题’。其欲据仁义以道事君者寡，偷合取容者众。”(刺复)从这话里可以看出，打击了一部分“贵显”的地主阶极，又因此造成了另一种身分的阶级，这种阶级关系的变动是被文学们所反对的。按当权的大夫和乡野的文学好像在原则上有相似的主张，即中央集权的统一政策。但他们之间的主张在性质上并不相同，大夫们的统一主张是建筑在土地和共他财富的国有，其政策的打击对象实为郡国诸侯和豪强地主旧时所享有的财富权力。例如大夫曰：“文帝之时，纵民得铸钱冶铁煮盐，吴王擅鄣海泽，邓通专西山，山东奸猾，咸聚吴国，秦雍汉蜀因邓氏”，而笼一盐铁，即是“统一则民不二”的方策。又曰：“异时盐铁未笼，布衣有胸邴，人君有吴王，专山泽之饶，薄赋其民，赈赡穷小，……私威积而逆节之心作。夫不早绝其源而忧其末，若决吕梁，沛然其所伤必多矣！……王法禁之，今放民于权利，罢盐铁以资暴强，遂其贪心，众邪群聚，私门成党，则强御日以不制，而并兼之徒奸形成矣。”(禁耕)又曰：“今意总一盐佚，非独为利人也，将以建本抑末，离朋党，……绝并兼之路也。……往者豪强大家得管山海之利，采铁石鼓铸煮盐，一家聚众或至千余人，大抵尽收放流人民也。远去乡里，弃坟墓，依倚大家，聚深山穷泽之中，成奸伪之业，遂朋党之权，其轻为非亦大矣！”(复古)又曰：“今夫越之具区，楚之云萝，宋之钜野，齐之孟诸，有国之富而霸王之资也。人君统而守之则强，不禁则亡。齐以其肠胃予人，家强而不制，枝大而折斡，以专巨海之富，而擅鱼盐之利也。势足以使众，恩足以邮下，是以齐国内倍而外附，权移于臣，政队于家。……今山川海泽之原，非独云萝孟诸也，鼓金煮盐，其势必深居幽谷，而人民所罕至，奸猾交通，山海之际，恐生大奸，乘利骄溢，敦朴滋伪，则人之贵本者寡。”(刺权)文学在形式的原则上虽不反对享制主义的统一，但他们主张有本以“统”之，礼义以“一”之，即从思想上从事于专制的统一，而反对从国家财产的所有上统一，如说：“古老贵德而贱利，重义而轻财。……自食禄之君子连于义而竟于财，大小相吞，激转相倾”(错币)。他们更主张节欲式的俭约，如说：“禁溢利，节漏费，溢利禁则反本，漏费节则民用给，是以生无乏盗，死无转尸也”(通有)。他们的财富观点是从自然经济的“利土自惜”和小生产性的“分土耕田”或“均贫而寡富”出发的，并根据这样的有利豪族地主兼并的观点，反对敛器国有的政策。他们以为，“铁器者农夫之死生也，死生用则仇雠灭，仇雠灭则田野辟，田野辟别五谷熟，宝路开则百姓赡而民用给，民用给则国富，国富而教之以礼，则行道有让而工商不相豫，人怀敦朴，以自相接而莫相利”(禁耕)。他们虽然同意于大夫所谓之民大富则不可以禄使，大强则不可以威罚，但注重救伪以质，坊失以礼，而反对只识小利而忘大志，以利相趋使。他们说，强暴兼并而不能统一，归结于土地财产的皇权独占，所谓“权利深者不在山海，在朝廷”，反其道而行之，“均贫而寡富，……好本稼穑，编户齐民无不家衍人给，故利土自惜，不在势居街衢，富在俭力趋时，不在岁司羽鸠也”(通有)。我们从这里可以知道，文学贤良乃以小生产性的“散不足”的地主阶级的意识，而与“利在势居”或“聚不足”的皇权集中的意识，相为诘难。这是一面。另一面在文学批判大夫的政治主张时，有许多合于历史的现实，值得我们注意。

他们认为“公卿积亿万，大夫积千金”的财富集中，其原因是财富成了权贵的附丽：“古老事业不二，利禄不兼，然后诸业不相远，而贫富不相 悬也。……因权势以求利者，人不可胜数也。食湖池，管山海， 刍尧荛不能与之争泽，商贾不能与之争利。子贡以布衣致之， 而孔子非之，况以势位求之者乎？”(贫富) 藉权势或势位，枉道而假财，其结果是权家富而百姓滋伪。

“有司之虑远，而权家之利近，苓意所禁微，而奢僭之道 著。

自利官之设，三业之起，贵人之家，云，攘 公法，申私利，跨山泽，擅官市，非特巨海鱼监也；执国家之柄 以行海内，非特田常之势，陪臣之权也。威重于六卿，富累于 陶卫，舆服僭于王公，宫室溢于制度，并兼列宅，隔绝闾巷，阁 道错连，足以游观，凿池曲道，足以骋鹜，临渊钓鱼，放犬走兔， 隆豺鼎力，蹋鞠门鸡，中山素女抚流徵于堂上，鸣鼓巴歈作于 堂下，妇女被罗纨，婢妾曳絺紵，子孙速车列骑，田蚡出入，毕戈捷健。”(刺权) 大夫以为国家垄断天下监钱诸，可以排除豪富大贾，买官赎罪，可以损有余补不足，而文学曰：“今欲损有余补不足，富者盆富，贫者盆贫矣；严法任刑欲 以禁暴止奸，而奸犹不止。”(轻重)由富而贵，和由贵而富，是息息相通的。故因势致富，利在权家，而因财獵势，复权在富家。文学以为这就是大乱的原因。例如：“今吏道壅而不选，富者以财贾官，勇者以死射功，戏车鼎躍，咸出补吏，累功积日，或至卿相。……擅杀生之柄，专万民 之命。

弱者犹使羊将狼也，其乱必矣，强者则是予狂夫利剑也，必妄杀生矣。是以往者郡国黎民相乘而不能理，或至锯颈 杀不辜而不能止，执耦纪非其道，盖傅乱愈甚！”(除狭) 大夫所谓的“受命专制，宰割千里”的国家权力，其结果乃是“一官之伤千里”，而“有富贵，由蹠蹻之养也”。因此，“亲戚相推，朋党相举，父尊于位，子溢于内，夫贵于朝，妻谒行于外”，这经济外法纪外的暴夺，正由于“大夫君以心计册国用，言利末之事析秋毫”，有以助成之。封建中央专制主义的政策依据于权力滥用，上下形成了一套贪污机体，不仅是大官贵族而已。故文学说：“繇使相遣，官庭摄造，小计权吏，行施乞贷，长吏侵渔。上府下求之县，县求之乡，乡安取之哉？……故贪鄙在率不在下，教训在政不在民也。”(疾食)封建社会是经常的在动员状态之下，一切人力物力的收夺都超出了经济的报偿法则。像在汉朝文景之世，由于相对的休养生息，还不至于使危机暴露，还可以因循节约，到了武帝，“内兴功业，外事四夷”，动员是无止境的，暴夺是可怕的，文学说：“今中国为一统，而方内不安，繇役远而外内烦也。……近者数千里，远者过万里，历二期长子不还，父母愁忧，妻子咏叹，愤懑之恨发动于心，慕思之痛积于骨髓。”(繇役)“军阵数起，用度不足，以訾徵赋常取给贱民，田家又被其劳，故不齐出于南亩也。大抵逋流皆在大家，吏正畏惮，不敢笃责。刻急细民，细民不堪，流亡远去。中家为之色出，后亡者为先亡者服事，录民数创于恶吏，故相去尤甚，而就少愈多。”(未通)“师旅相望，郡国并发，黎人困苦，奸伪萌生，盗贼并起，守尉不能禁，城邑不能止，然后遗上大夫衣绣衣以兴击之。当此时百姓元元莫必其命，故山东豪杰颇有异心(按指天汉二年农民起义)。”(西域)贤良文学们反对土地和重要财富的国家所有制，因而暴露出统而一之不使有二心的国有政策，不过是封建的巧夺与暴征，取与于经济报偿之外，赏罚于法纪绳墨之外，以致不但没有消灭豪族，反而使财富集中于另一部分贵族，糜澄腐蚀，其结果产生汉代第一次的农民起义。

文学们所主张的“散不足”和所反对的“聚不足”，好像有均贫富的思想，而实质上所谓“均贫而寡富”的小所有制正是豪族地主阶级兼并的温床。这种论点完全是为了反对以“损有余而补不足”为理由的“人君统而守之”的财产政策出发的。

谢选骏指出：从文明史的角度看，“农民起义”具有的毁灭性无远弗届，我称之为“中国式的大选”。在我看来，财富集中是文明的体现，平均主义是野蛮的体现；但有时候文明是不健康的，就像肥胖症一样；而野蛮化反倒成了一个减肥瘦身的救方。

第四节 儒林与酷吏的思想实质

我们更应在贤良文学与大夫的诘难之中，分析汉代儒者与法吏的真面目。从大夫眼中看儒者，或从文学眼中看法家，我们知道法家成了酷吏，儒家成了牧师，他们之间的争辩即王充所谓“两刃相割，利钝乃知，二论相订，是非乃见”。这是一方面。另一方面，我们应该依据太史公在史记中先后相交的儒林列傅与酷吏列傅，更进一步地去理解统治阶级之间的统一关系。这即是说，武帝以来，儒法相争，而实相成，故诘辩是形式，而他们之间的相互表里，又表现出汉代的文化政策。他们雨派在朝廷之上居然能够大打笔墨官司，而无所雇忌，就意味着在朝野合法的矛盾之上，还有一个统一——宣帝所谓王霸杂之的汉家法，这即是说，隐法阳儒的矛盾，由皇帝御而用之，可以头头是道。儒林酷吏二传相次的实录，正是太史公暴露武帝“内阴忌而外好施仁义”的表里，同时也说明太史公书不隐孝武的矛盾了(孔僖、裴松之即指出这一点)。我们可以这样讲，由诘辩暴露出来的阶级矛盾是真实的，而由现实矛盾所反射出来的思维，尤其他们之间的主观的主张，则是形式的。我们舍去他们的主观论点不讲，单从他们在互相批评、讽刺时所描述的对方的形相中，才可以看出他们的阶级的特徵。

第一，大夫与文学相互的讽刺，颇重视对方的出身。上面已经说过，大夫眼中的一群文学之士是穷巷鄙儒，少见寡闻，希涉世面，不能了解现实的道理和当今的时务。同时文学又以大夫是一群都市的权利贪鄙之徒，专迎合皇帝的意志。雨方面都表现出各自的阶级的歧视。关于“忧边”一事，大夫说到文学的近视。例如：“君臣所宣明王之德安字内者，未得其纪，故问诸生(指始元二年举贤良问事)。诸生议不干天则入渊，乃欲以闾里之治，而况国家之大事，亦不几矣。发于畎亩，出于穷巷，不知冰水之寒，若醉而新寤，殊不足与言也。”

但文学在刺权篇又反讥大夫都人士的远虑，不过是权家专制的表现，远虑由于近利：“有司之虑远，而权家之利近，令意所禁微，而奢僭之道著。

自利害之设，三业之起，贵人之家雪行于涂，毂击于道，攘公法，申私利，跨山泽，擅官市。……”

最有趣的是他们从贫富的观点上，相互暴白。我们且看他们在互攻中所表现的立场：“大夫曰：‘挟管仲之智者，非为厮役之使也；怀陶朱之虑者，不居贫困之处(按似指叔孙通的奴婢行为)。文学能言而不能行，居下而讪上，处贫而非富，大言而不从，高厉而行卑，诽誉訾议以要名，采善于当世。夫禄不过秉握者不足以言治，家不满担石者不足以计事，儒皆贫羸，衣冠不完，安知国家之政、县官之事乎？’”(地广)“未有不能自足而能足人者也，未有不能自治而能治人者也。

故善为人者能自为者也，善治人者能自治者也。文学不能治内，安能理外乎？”(贪富)“夫怀枉而言正，自托于无欲而实不从，……今内无从善，外无以称，贫贱而好义，虽言仁义，亦不足贵也。”(毁学)“儒墨内贪外矜，往来游说，栖栖然亦未为得也。故尊荣者士之愿也，富贵者士之期也。……而拘儒布褐不完，糟糠不饱，非甘寂藿而卑广厦，亦不能得已。”(同上)“夫智不足与谋，而权不能举当世，民斯为下也。今举亡而为有，虚而为盈，布衣穿履，深念徐行，若有遣忘，非立功成名之上。”

(褒贤)“文学高行，矫然若不可卷，盛节洁言，皦然若不可涅。然戌卒陈胜释挽辂，首为叛逆，自立强楚，……而齐鲁儒墨搢绅之徒，……

鱼孔氏之札器诗书，委质为臣，孔甲为涉博士，卒俱死陈，为天下大笑，深臧高逝者固若是也？”(同上)“文学言行，虽有伯夷之廉，不及柳下惠之贞，不过高瞻下祝，洁言污行，觞酒豆肉，迁延相让，辞小取大，鸡廉狼吞，赵绾王减之徒以儒术擢为上卿，而有奸利残忍之心，主父偃以口舌取大官，窃权重，欺怡宗室，受诸侯之赂，卒皆诛死。”(同上)上面大夫对于儒林责斥的话，不是胡乱编排的，孔甲、叔孙通，都是例子。大夫所谓儒者“厮役之使”，“高厉而行卑”，“怀枉而言正”，“内贪外矜”，“洁言污行”，“碎小取大”，正揭出汉世儒林的一面，这也正是地主阶级之不得不以寒酸外衣，达到名为“保守”而实进取的目的。反之，文学在对大夫的反攻之中，指出原来家旅傅统低贱的富商，通过帮助皇权集中才取得了特殊的权势地位，从而利用劫掠行为，打击异己，并在朝庭之上出现了一群虎狼：“传曰：‘君子可贵可贱，可刑可杀，而不可使为乱。’若大外饰其貌而内无其实，口诵其文而行不由(犹)其道，是盗固与盗而不容于君子之城，春秋不以寡犯众，诛绝之义有所止，不兼怨恶也。”(晁错)“君子之仕，行其义，非乐其势也，受禄以润贤，非私其利，……

今则不然，亲戚相推，朋党相举。……无周公之德而有其富，无管仲之功，而有其侈。”(刺权)“杨子曰：‘为仁不富，为富不仁。’苟先利而后义，取夺术厌，公卿积亿万，大夫积千金，士积百金，利己并财以聚百姓，寒苦流离于路，儒独何以完其衣冠也？”(地广)“因权势以求利者，人不可胜数也，……故古者大夫，……不为权利从充其私也。……君子因人主之正朝，以和百姓润众庶，而不能自饶其家，势不便也。”(贫富)“今之在位者，旦利不虞害，贪得不顾耻，从利易身，以财易死。……今公卿以其富贵笑儒者之常行，得无若太山鸱吓鹓雛乎？……夫太山鸱啄腐鼠于穷泽幽谷之中，非有害子人也；今之有司盗主财而食之于刑法之旁，不如机之是发，又以吓人，某患恶得若太山之鸱乎！”(毁学)“为人臣权均于君，富侔于国者亡，故其位弥高而罪弥重。禄滋厚而罪滋多。……今有司盗秉国法，进不顾罪，卒然有急，……

所盗不足偿于臧获。当世嚣嚣，非患儒之鸡廉，忠在位者之虎饱。”

(褒贤)第二，大夫与文学的相识，更表现出主观认识与社会实践的矛盾，一方眼里所发现的对方的错误都是言行相背的诡辩。文学说大夫“相迷以伪，相乱以辞，相矜于盾息，期于苟胜”，大夫则说文学“结发学语，服膺不禽，辞若循坏，转若陶钧，文繁于春华，无效于抱风，饰虚言以乱实，道古从害今”。他们之间，各说各自有理，而自己说的理大都是庸俗化宗教化的说教，故“非人者无以易之”(此语大夫称引墨子)；各非他人无理，而刺识对方无理的地方，却暴露出对方一定的思想实际，下面，就是他们的言行相背的实例：“大夫曰：‘言之非难，行之为难，故置者处实而效功，亦非徒陈空文而已。’”(非鞅)“但居者不知负戴之劳，从旁议者与当局者异忧。……今贤良文学臻者六十余人，怀六艺之术，骋意极论，宜若开光发蒙，信往而乖于今、道古而不合于世务，……将多饰文诬能以乱实耶？”(刺复)“今儒者释耒 而学不验之语，旷日弥久而无益于理。……巧伪良民以夺农妨政。……文学言治尚于唐虞，言义高于秋天，有华言矣，未见其实也。……诗书鱼笈，不为有道，要在安国家利人民，不苟文繁众辞而已，……论者不期于丽辞，而务在事实。……持规而非炬，执准而非绳，通一孔晓一理，而不知权衡，从所不睹不信人，若蝉之不知雪，坚据古人以应当世，犹辰参之错，膠柱而调瑟，固而难合矣。……今文学言治则称尧舜，道行则称(言)孔墨，授之政则不达。怀古道而不能行，言直而行之枉，道是而情非，衣冠有以殊于乡曲，而实无以异于凡人。”(相刺)“说西施之美无益于容，道尧舜之德无益于治。今文学不言所为治，而言以治之无功，犹不言耕田之万，美富人之囷仓也。……

文学可令扶绳循刻，非所与论道术之外也。”(遵道)“儒者……称往古而言訾当世，贱所见而贵所闻。”(论诽)“色厉而内荏，乱真者也，文表而柔里，乱实也，文学衷衣博带，窃周公之服，鞠躬踧踏，窃仲尼之容，议论称诵，窃商赐之辞，刺议言治，过管晏之才，心卑卿相，志小万乘；及授之政，昏乱不治。……文学桎梏于旧术，牵于固言者也。”(利议)自武帝立五经博士，开弟子员，设科对策，劝以官禄以来，汉世儒者俱向禄利之途奔竞(汉书儒林传)，他们大都以口给御人，藉求荣名，尤其在廷辩之时，更巧辞诡辩，射取博士，元帝时五鹿充宗朱云之廷辩，争获上宠，即是一例(汉书朱云传)。上面大夫非儒的话，是有历史依据的。这里指出了儒者言古不考今，重闻不贵见，閒言而无实，华辞而无方，“呻吟槁简，诵死人之藉”，以为博大，其道似是而情实非，乃至“徼而以为知，讦而以为直，不孙以为勇”，这正揭发出儒者言行的表里恰是雨样的，所谓“外直内枉”。至于文学对于大夫的刺议，为了报复大夫给他们加的伪君子的头衔，反识大夫为真小人，外小枉而内大枉(按大夫主张小枉大直)，有司尽是些偷会取容，在道悦主，以满足富贵欲望的人：“文学曰：‘塞士之涂，壅人之口，道谀日进，而上不闻其过。……

公卿处共位不正其道，而以意阿色顺，风疾小人，琖琖而从，以成人(指皇帝)之过也。’”(论诽)“今之士，今之大夫，皆罪人也，皆逢某意以顺其恶，……巧言以乱政，导谀以求合。”(孝养)“今子处宰士之列，无忠正之心，枉不能正，邪不能匡，顺流从容身，从风以说上，上所言则苟听，上所行则曲从，……终无所是非。……公卿面从之儒，非吾徒也！”(刺议)“今公卿处尊位，……百姓贫陋困穷，而私家累万金。……今执政患儒贫贱而多言，儒亦忧执事富贵而多患也。……林中多疾风，富贵多谀言，万里之朝日闻唯唯，而后闻诸生之愕愕。”(国病)“丞相御史，……成同类，长同行，阿意苟合以说其上，斗筲之人，道谀之徒，何足选(算)哉！”(杂论)第三，大夫与文学的诘难，各持有古代学术的招牌，大夫装成法家，文学号称儒家，但从他们的相互暴白之中，可以看出法儒变质的所在。

文学眼中的法家，已经是统治人民如禁盗贼的酷吏，在上面我们已经详细引证过。大论篇大夫自己也说，“治民者若大匠之斫斧斤而行之，中绳则止。杜大夫(周)王中尉(温舒)之事绳之以法，断之以刑，然后寇止奸禁。”这就是说，酷吏对于人民的封建斧斤(例如“法西斯”一语，即罗马法官的斧斤徵征)，是怎样的一种专制手段！汉武帝所谓“善言古老必有验于今”，就说明不能单靠他的“外好施仁义”以统治人民。文学攻吉这点说：“以棰楚正乱，以刀笔正文，古之所谓贼，今之所谓贤也。”在申韩篇，大夫把法的意义狭义地规定为“止奸之禁”，只要懂得不利于硫治阶级的所谓“奸邪正法”，就是审是非察治乱的圣人了；但文学歌，其结果正相反，“今杀人老生，剽攻窃盗者富”，刑律便宜了官商富豪，在刺复篇更说，“■急之臣进，见知之法起，贵显者以峻文鹰隼得权势”。文学又说到止奸等于造奸的道理：“今之治民者，若拙御马，行则顿之，止则击之，身创于棰，吻伤于衔，求其无失，何可得乎？乾溪之役，土崩梁氏，内溃不能禁，峻法不能止，故罢马不畏鞭棰，罢民不畏刑法。”(诏圣)“方今律命百有余篇，文章繁，罪名重，郡国用之疑惑，或浅或深，自吏明习者不知所处，而况愚民乎？……此断狱所以滋众而民犯禁也。……任刑名之徒，则复吴秦之事也。”(刑德)反之，大夫眼中的儒者，在上面已经讲过，是“诵死人之语”的说教者，只知道“重怀古道，枕藉诗书”，而不知今世当务之急，这在监铁论中处处可以看到的，尤其关于拒胡，他们也只能说些尧舜孔孟的德化空论。此外，我们更耍知道，贤良文学又是阴阳五行之徒，他们推本董仲舒，“始江都董生，推言阴阳四时相继，四时之序，圣人之所则也”，他们极言谶纬式的宗教，例如：“好行善者，天助以福，符瑞是也。……好行恶者，天报以祸，妖灾是也。……日者阳，阳道明，月者阴，阴道冥，君尊臣卑之义。……故臣不臣，则阴阳不调，日月有变，政教不均，则水旱不时，螟螣生，此灾异之应也。”(论灾)大夫并不反对宗教，也承认“文学言刚柔之类，五胜相代生。易明于阴阳，书长于五行”，他们对此，自认外行，曾要求文学解说，但毕竟怀疑文学的宗教观，例如：“大夫曰：‘巫祝不可与并祀，诸生不可与逐语。信往疑今，非人自是。夫道古者稽之今，言远者合之近。日月在天，其徵在人。

灾异之变，夭寿之期，阴阳之化，四时之叙，水火金木妖祥之应，鬼神之灵，祭祀之福，日月之行，星辰之纪，曲言之故，何所本始？不知则默，无苟乱耳！’”(论灾)文学依据阴阳怪论，以为当时水早之灾皆由天人感应所致，他们说，“政有德则阴阳调，星辰理，风雨时，故循行于内，声闻于外，为善于下，福应于天”，甚至推论到国有财富的政策，还使上帝大不满意，“县官鼓铸铁器，大抵多为大器，务应员程，不给民用”，以致百姓不安，上天降灾。反之，大夫则深疑灾异天降和人事有什么关系，例如：“禹汤圣主，后稷伊尹贤相也，而有水旱之灾。水旱天之所为，饥穰阴阳之运也，非人力，……天道固然。”(水旱)大夫似欲藉自然命运之说，以支持财富国有政策的合理；文学则依其阴阳五行的日的论，来说明这种所有制形式之有逆天道。如果我们从儒林和酷吏的思想意识方面来分析，儒林的世界观是僧侣主义的目的论，特别具有浓厚的宗教色彩，而酷吏的世界观是庸俗的命定论，特别具有显著的附和命运来宰割人民的思想。在这样思想斗争的背后，隐然存在着皇族和豪族的阶级内讧。他们的宗教和哲学思想，通过了道德法制的折射而间接地反映了经济的关系，特别是财产所有的形态。

谢选骏指出：儒林与酷吏就是共产党所说的“二杆子”——笔杆子、枪杆子，夺取政权就靠这两杆子，巩固政权就靠这两杆子。而且，“凡是要夺取一个政权，就要先做舆论方面的工作”……所以，儒林先于酷吏。

第五节 贡禹的社会批判

贡禹(公元前一二四——四四年)是宣元之间的博士贤良，在儒林中是铁中铮铮，他和王吉并为世所称，所谓“王阳在位，贡公弹冠”，可见他与一班利禄之辈道不相谋。汉书王吉列傅赞说：“汉兴将相名臣，怀禄眈宠，以失其世者多矣，是故清节之士于是为贵。然大率多能自治而不能治人，王、贡之材优于龚、鲍(指守死善道)……。”

贡禹虽感自己“家日以益富，身日以益尊”，但并未忘草茅民间，而以素餐尸禄为耻。史称他在位数言得失，书数十上，但保存于汉书中的言论仅有些片断文字，其全部思想，已不可确知。大体看来，他似是一个地主阶级的温和的反对派，专以武帝从来的苛政为攻击对象，如他说，“高祖、孝文、孝景皇帝，循古节俭，……后世争为奢侈，转转益甚”：“武帝始临天下……自见功大威行，遂从(纵)耆(嗜)欲”。他的奏议内容见于汉书者，有下列几点：一、封建的滥费，造成人民的贫困。他指出这是起自武帝(其实是以武帝为代表人物)的现象，他说：“后世(即武帝以来)争为奢侈，转转益甚。臣下亦相放(仿)效。……方今齐三服官，作工各数千人，一岁费数钜万，蜀广汉主金银器，岁各用五百万，三工官官费五千万，东西织室亦然。厩马食粟将万匹。臣禹尝从之东宫，见赐杯案尽文画金银饰。……东宫之费，亦不可胜计。天下之民所为大饥饿死老是也。今民大饥而死，死又不葬，为犬猪所食。人至相食，而厩马食粟，苦其大肥，气盛怒至，乃日步作之，王者……固当若此乎？”

二、封建的享乐，造成人民的死亡。他攻击统治者的淫乱，说：“武帝时又多取好女至数千人，从填后宫。及弃天下，昭帝幼弱，霍光专事，不知礼正，妄多减金钱财物鸟兽鱼龟牛马虎豹生禽，几百九十，物尽瘗臧之。又皆以后宫女置于园陵。……诸侯妻妾或至数百人，豪富吏民畜歌者至数十人，是内多怨女，外多旷夫。……

是安自城西南至山西至鄠，皆复其田，以与贫民。方今天下饥馑，可亡(不)大自捐减以救之，(而)称天意乎？……盖为万民，非独使自娱乐而已也！”武帝的国有财富政策，造成社会的危机。他针对这种现实攻击的言论是大胆的，他说：“起武帝征服四夷，重赋于民，民产子三岁则出口钱，故民重困，至于生子辄杀，甚可悲痛！……今汉家铸钱及诸铁官皆置吏，卒徒攻山取铜钱，一岁功十万人已(以)上，中农食七人，是七十万人常受其饥也。……凿地数百丈，……斩伐林木，亡有时禁，水旱之灾，未必不由此也。自五铢钱起已(以)来，七十余年，民坐盗铸钱被刑者众。富人积钱满室，犹亡厌足，民心动摇。商贾求利，东西南北，各用智巧，好衣美食，岁有十二之利，而不出租税。农夫父子暴露中野，不避寒暑，捽草耙土，手足胼胝，已奉谷租，又出槀税，乡部私求，不可胜供。故……贫民虽赐之田，犹贱卖以贾，穷则起为盗贼。……诸离宫及长乐宫卫，可减其太半，以宽繇役。

又诸官奴婢十万余人，戏游亡事，税良民以给之，岁费五六钜万，宜免为庶人，……近臣自诸曹侍中以上·家亡得私贩卖与民争利。……武帝……行壹切之变，使犯法者赎罪，入谷者补吏，是以天下奢侈，官乱民贫，盗贼并起。”

三、封建统治阶级为了巩固其统治权，镇压农民起义，设置了一套服务于封建经济基础的机器。贡禹指出礼义孝弟的官话，其内容包含了犬彘行为，这更是对汉代的道德教条、人伦诏旨的矛盾的揭露。请看他的名论：“盗贼并起，亡命者众，郡国恐伏其诛，则择便巧史书习其计簿，能欺上府者，以为右职。姦轨不胜，则取勇猛能操切百姓以苛暴威服下者，使居大位。故亡义而有财者显于世，欺谩而善书者尊于朝，誖逆而勇猛者贵于官。故俗皆曰(按此盖为舆论)，何以孝弟为？财多而光荣：何以礼义为？史书而仕宦；何以谨慎为？勇猛而临官。故黥劓而髠钳者，犹复攘臂为政于世，行虽犬彘，家富势足，目指气使，是为贤耳！故谓居官而置富者为雄桀，处姦而得利者为壮士。兄劝其弟，父勉其子，俗之坏败，乃至于是！察其所从然者，皆从犯法得赎罪，求士不得真贤，相守祟财利，诛不行之所致也。”

贡禹上面的批判，把汉代封建的政治和礼法，形容成了中世纪的黑暗。

他指出汉武帝的“法度”内容，不是法律，而是“以其舍法度而任私意”。这已经暴露出封建制的经济外和法律外的“一切之变”，即统治阶级的政策所表现的，是一切皆在常规的平时之外(普通叫做动员)：他的宗教信仰所表现的，是一切皆在理性的逻辑之外(所谓任私意即独断)；他的仁义孝弟的教条所表现的，是人类意识的一种自我掏空。这里对于宗法礼教的批判，同时包含着对于法律政治的批判。

谢选骏指出：欧洲的中世纪，是由蛮族入侵导致的；这很像五胡乱华以后的北中国。所以和汉朝相似的，不是欧洲的中世纪，而是欧洲的罗马帝国。马列主义者连这点基本的历史常识都不具备，就开始高谈阔论人类命运，真是比马克思恩格斯都不如了。所以这明显是一个神学集团而不是科学集团——神学集团是不许超越祖师的，科学集团是必须超越祖师的。

【第六章 两汉之际的思想】

第一节 两汉神学正宗的危机及二重真理观的出现

汉代统治阶级思想的宗教化，是通过了“官学”形式的复活，在政权与教权合一、帝王而兼教皇的严格思想统制下面实现的，并由此而显示出露骨的奴婢作用。这种神学的发生、发展及其危机的暴露，是有是期而曲折的过程的，并通过政治法律的折射而表现出它的“圣光”的阴暗。兹据史实，分述其历史过程于下：(1)武帝元光元年(公元前一三四年)五月，诏策贤良：“咸以书对，著之于篇，朕亲覧焉。”董忡舒公孙弘等以经术进。这是经术的宗教为汉制法的转折点。

(2)元光五年(公元前一三○年)，武帝诏策诸儒，擢公孙弘对为第一，待诏金马门。每期会议，弘都献媚，利用经术来缘饰一切制度。

(3)元朔五年(公元前一二四年)夏六月，诏今礼宫劝学讲议洽闻，举经典遗逸者，置博士弟子员，大合天下之书，建藏书之策。置写书之官，下及诸子传说，皆充秘府。

(4)天汉□年，孔安国献古文经传，藏于秘府。

(5 )武帝□□□年，河闻献王得古文经传，献于朝。

(6)武帝□□□年，第汤决大狱，欲傅古义，乃请博士弟子治尚书春秋，补廷尉史。

武帝时代正宗思想，是儒学神学化、学校寺院化、帝王教皇化的中世纪统治阶级思想的典型。昭帝承“雄材大略”政策碰壁之余，“战战栗粟”(始元五年六月诏语)，除“增博士弟子员满百人”(汉书儒林列传序语)而外，少有作为。但至宣帝时代起，更大有变本加厉之势。例如：

(7)元康元年(公元前六五年)，修武帝故事，议论六艺群书，诏博举明先王之术者，以消“阴阳未时”之灾。于是，刘向、张子侨、华龙、柳褒等，待诏金马门，而萧望之、粱丘贺、夏侯胜、韦元成、严彭祖、尹更始以儒进。

(8)甘露元年(公元前五三年)召五经名儒萧望之等大议殿中，平公羊榖梁同异，各以经处是非。时，公羊博士严彭祖，侍郎申輓、伊推、宋顯，榖梁议郎尹更始，待诏刘向、周庆、丁姓并论，公羊家多不见从，愿请引入侍郎许广，监议者亦并引入梁家中郎王亥各五人，议三十余事；望之等十一人各以经谊对，多从榖梁。由是榖梁之学大盛，庆姓皆为博士。

(9)甘露三年(公元前五一年)三月，修武帝故事，诏萧望之、刘向、韦元成、薛广德、施雠、梁丘临、林尊、周堪、张山拊、欧阳地餘诸儒，讲五经同异于石渠，帝亲临决焉。乃立梁丘易、大小夏侯尚书、榖梁春秋博士。学者滋盛，弟子万余。

(10)黄龙元年(公元前四九年)增五经博士员十二人，博士弟子员倍百人。

总观宣帝时代，其一，由亲覧贤良策到亲临决五经同异，说明思想统制更进一步。其二，由“公卿大夫士吏斌斌多文学之士”，到“弟子万馀”，到“博士弟子员倍百人”，说明学校＝寺院组织更见扩大。其三，石渠阁的神学会议更为神学奠定了钦定的基础。元成哀平四朝，仍循此路向：

(11)元帝初元二年(公元前四七年)冬，以萧望之道经术功，赐爵关内侯。

(12)元帝□□□年，通一经者皆复，更为设员千人，郡国置五经百石卒吏。

(13)成帝口口口年，召见班伯于宴昵殿，容貌甚丽，诵说有法，拜为中常侍。郑宽中、张禹朝夕入说尚书论语于金华殿。

(14)河平三年(公元前二六年)秋八月，使谒者陈农求遗书于天下。诏光禄大夫刘向校经传诸子诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校术数，侍医李柱国校方技。向子歆，河平中受诏与父向校秘书。

(15)河平五年(公元前二四年)，东平王字，求子史诸书及太史公书。上以问，大将军王凰对曰：“……诸子书或反经术，非圣人，或明鬼神，信物怪：太史公书有战国纵横权谲之谋，汉兴之初，谋臣奇策，天官灾异，地形阨塞，皆不宜在诸侯王。不可予。不许之辞宜曰：五经圣人所制，万事靡不备载，王審乐道，传相告儒者，旦夕讲诵，足以正身虞意。夫小辨破义，小道不通，致远恐泥，皆不足以留意。诸益于经术者，不爱于王。”对奏，天子如凤言，遂不与。

(16)哀帝□□□年，刘歆请立左氏春秋，与五经并列学官，帝会歆与五经博士讲论其义。

(17)平帝元始四年(公元前四年)，王莽奏起明堂辟雍灵台，为学者筑舍万区，作市常满食，制度甚盛。益博士员，经各五人。徽天下通一艺教授十一人以上，及有逸礼古文尚书，毛诗，周官，尔雅，天文，图议，鐘律，月令，兵法，史篇文字，通知其意者，皆诣公车。纲罗天下异能之士，至者前后千数，皆令记说廷中，将令正乖缪，壹异说。

(18)元始□年，置六经祭酒，秩上卿，每经一人。

据此可知：其一，武帝罢黜百家，以及史籍所称某某帝好经学，某某帝尊儒术，由大将军王凤的奏议所说，已完全暴露共秘密，正宗思想与中央集权的不可分性，已一覧无余。其二，寺院组织，循着自上而下的集权途径，已由中央深入于郡国，五经博士及博士弟子员而外，又增设了五经百石卒吏，及六经祭酒，完成了寺院的金字塔形式。其三，诵说儒经还有所谓“法”，连“容貌”也成了说经者(学入＝僧侣)的必具条件，其神学性质，已须眉晕现。其四，在中央，既为“学者”(僧侣)划区“筑舍”“作市”，制度甚盛，又令诣公车来京的千数僧侣，各于廷中记说，正乖缪，壹异说，是正宗而又加以正宗化，不仅儒外无学，儒内亦不得有派，宗教思想的统制至此已渐臻极峰。其五，中央存书既多，为选定正宗，淘汰异端，校正书籍巳成专业，且有严密的分工。

至于东汉，又进一层，宗教思想与寺院组织更加完备：(19)光武中兴，恢弘稽古，易有施孟梁丘贺京房，书有欧阳和伯夏侯胜、建，诗有申公辕固韩婴，春秋有严彭祖颜乐安，礼有戴德戴圣，凡十四家博士。太常差选有聪明威重一人为祭酒，总领纲纪。

(20)建武四年(公元二八年)正月，朝公卿大夫博士于云台，议立费氏易左氏春秋博士。

(21)建武十九年(公元四三年)擢何汤为武贲中郎将，拜桓荣为议郎，赐钱十万，同授皇太子尚书。每朝会荣辄于公卿前敷奏经书，拜荣为博士。车驾幸太学，会博士论难于前，荣被儒服，温恭有蕴藉，辩明经义，每以礼让相厭，不以辞长胜人。特加赏赐。又诏诸生雅吹击磬，尽日乃罢。后荣入会庭中，诏赐奇果，受者皆怀之，荣独举手捧之以拜。帝笑之曰：“此真儒生也！”以是愈加敬厚。(22)中元元年(公元五六年)，宣布图议于天下。

(23)明帝永平二年(公元五九年)冬十月，帝备法物之驾，盛清道之仪，坐明堂而朝群后，登灵台以望云物，袒割辟雍之上，尊三老五更。乡射礼■，帝正坐自讲，诸儒执经问难于前。冠带搢绅之人，圆桥门而观听者，盖亿万计。

(24)永平十五年(公元七二年)命皇太子诸王说经。帝亲于辟雍自讲所制五经章句(东观记作“五行章句”)，已，复令桓郁(即桓荣子)说一篇。帝谓郁曰：“我为孔子，乡为子夏，起予者商也！”

(25)水平□□年，班固为郎，典校秘书。

(26)章帝建初元年(公元七六年)诏贾达人讲北宫白虎观，令撰“欧阳大小夏侯尚书古文同异”，及“齐鲁韩诗与毛氏异同”，并“周官解故”。

(27)建初四年(公元七九年)冬十一月，议郎杨终上言：“今天下少事，学者得成其业，而章句之徒，破坏大体，宜如石渠故事，永为后世。”帝亦以宣帝立大小夏侯简书，及京氏易，建武置颜氏严氏春秋，大小戴礼博士，自中元元年，诏书五经章句烦多，议欲减省。至永平元年，长水校尉儵奏言：先帝大业当以时施行，欲使诸儒共正经义，颇令学者得以自助。于是上太常将大夫博士议郎郎官及诸生诸儒，会白虎观，讲议五经同异，使五官中郎将魏应主承制问难，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事。学者如博：赵博李育，校书郎班固，卫士令贾逵，议郎杨终，鲁阳乡侯丁鸿，广平王羡，及太常楼望，少府成封，屯骑校尉桓郁等，皆与会集议，连月乃罢。并令固撰集其事，著为白虎通义。似此，由“亲称制临决”，到“正坐自讲所制章句”，由“弟子万馀”到“冠带搢绅之人圆桥门而听者盖亿万计”，“共正经义”，由“皇帝亲称制临决”的集议，至“连月乃罢”，并令史臣撰集成书，作为正宗教义的经典，其规模之大，仪式之隆，诚千古所未有。前后二百一十三年(由公元前一三四至公元七九年)来，儒书圣经化、学校寺院化的宗教思想完成的进程，由董仲舒开其端绪，白虎观会让集其大成。然而，汉代的宗教的仪式和思想，并不是如统治阶级的想法，而是愈到后来愈不美妙，就在图谶国教化的时候，也还有人提出反抗的意见，就在白虎观会议的时候，便有无神论的异端代表者王充的反抗。因此，我们更应该注意下列数点：

第一，两汉之际的折衷主义代表者，如刘氏父子及班氏父子，与扬雄等，皆当时寺院中人。寺院乃正宗圣地，与秦之“以吏为师”者相对，汉行“以师为吏”之策，而从中竟生出了有离于宗的折哀思想，实为正宗危机的标帜。

第二，折衷思想所以出现于两汉之陈，系因此时期为经济矛盾和阶级斗争的剧烈时代，正宗神学的一元原理，在农民战争对封建制度的摇撼之下，已经显出了危机，因而产生了折衷主义的思想，以济正宗之穷。

第三，在正宗统制的二百余年里，“经义”的解释，始终有“同异”问题出现，每一次的皇帝“亲覧”、“临决”和“自讲”，都不能根绝正宗思想内部的同异纠纷，这一方面证明这种思想统制在历史上绝没有成功，另一方面证明地主阶级之间的内部矛盾随着土地所有关系的复杂化而也复杂起来。

谢选骏指出：“两汉神学正宗的危机及二重真理观的出现”的说法，显示了马列主义的狗眼看人低。因为这不是什么子虚乌有的“两汉神学正宗的危机及二重真理观的出现”，而是“两汉政治的危机及二重政权的出现。这就像毛泽东政治破产触发了思想解放，而经济改革的成功不仅没有促进民主，反而促使极权主义回潮。

第二节 刘向歆父子的折衷思想

刘向歆父子在经学方面的活动，有别章评述。现在，我们

只将其天人关系论与文史整理工作，提出加以考察。此雨点之所以必要，是因为前者表现着他们的世界观，后者表现着他们的历史观。世界观与历史观在一般的情况之下应当相为一致，而在刘氏父子的思想系统里，二者之间却存在着显著的矛盾。此在思想史的研究上，实有待于具体的解明。

汉书(卷二七上)五行志说：“汉兴，承秦灭学之后，景武之世，董仲舒治公羊春秋，始推阴阳，为儒者宗。宣元之后，刘向洽谷梁春秋，数其(古“祸”字)福，传(或作“溥”)以洪範，与仲舒错(互不同)。至向子歆，治左氏，传其春秋，意亦已乖矣，言五行传，又颇不同。”

我们统计五行志所载，刘氏父子推演灾异者，共一百八十二事，上起西周幽王二年(公元前七八○年)，下逮西汉成帝元延元年(公元前二一年)，言论凡二百二十六则。就思想内容来看，比之于董仲舒，虽有鼠牙雀角的异同，而本质上则同为神学的世界观：其牵强附会尤与董仲舒异曲而同工。此事早经唐代刘知几所驳斥，兹摘录其二例如下：一、“志云：严(庄)公七年秋，大水。董仲舒刘向以为：严母姜与兄齐侯淫，共杀桓公；严释父仇，复娶齐女，未入而先与之淫，一年再出会于道逆乱，臣下贱之之应也。又云：十一年秋，宋大水，董仲舒以为：时鲁宋比年有乘丘鄑之战，百姓愁怨，阴气盛，故二国俱水。按：此说有三失焉。何者？严公十年十一年，公败宋师于乘丘及鄑。夫以制胜克敌，策勋命赏，可以欢荣降福，而反愁怨贻灾邪，其失一也。且先是数年，严遭大水，梭其时月，殊在战前，而云与宋交兵，故二国大水，其失二也。况于七年之内，已释水灾，始以齐女为辞，终从宋师为应，前后靡定，向背何依？其失三也。

夫以一灾示眚，而三说竞兴，此所谓敷演多端，准的无主也。”(史通卷一九五行错误篇)二、“哀公十三年十一月，有星孛于东方。董仲舒刘向以为：周之十一月夏九月，日在氏，出东方者轸角亢也。或曰：角亢，大国之象，为齐晋也。其后，田氏篡齐，六卿分晋。按星孛之后，二年春秋之经尽矣；又十一年左氏之传尽矣；自传尽后八十二年，齐康公为田和所灭，又七年晋静公为韩魏赵所灭，上去星孛之岁，皆出百余年；辰象所缠，气候所指，若相感应，何太疏阔者哉？且当春秋既终之后，左传未尽之前，其间卫弑君，越灭吴，鲁逊越，贼臣逆子，破家亡国多矣，此正得东方之象，大国之徵，何故舍而不录，远求他代者乎？又范与中行，早从殄灭，智入战国，继踵云亡，辄与三晋连名，总以六卿为目，殊为谬也。寻斯失所起，可以意测。

何者？二传所引，事终西狩获麟，左氏所书，语连赵襄灭智，汉代学者，唯读二传，不观左氏，故事有不周，言多脱略。且春秋之后，战国之时，史官阙书，年祀难记，而学者遂疑篡齐分晋时，与鲁史相鄰，故轻引灾祥，用相符会。白圭之玷，何其甚欤？”(同前五行杂驳篇)今按：刘氏父子的神学思想，与其“宗室”的贵族地位及所遇经历，均密切相连。兹分别叙述如下。汉书(卷三六)楚元王传附：刘向字子政，本名更生，年十二以父德任为輦郎。既冠，以行修饬擢为谏大夫，及宣帝循武帝故事，招选名儒俊材置左右，向从通达能属文辞进对。时，宣帝复兴神仙方术之事，而淮南有鸿宝苑秘书，书言神仙使鬼物为金之术，及■衍重道延命方，世人莫见，而向父德武帝时治淮南狱得其书。向幼而读诵从为奇，献之，言黄金可成。上令典尚方铸作，事，费甚多，方不验，吏劾向铸伪黄金，繫当死，上奇其材，得逾冬减死论。会初立谷梁春秋，徵向受谷梁，讲论五经于石渠，复拜为郎中给事黄门，迁散骑谏大夫给事中。及成帝即位，向迁光禄大夫，诏领校中五经秘书二十余年，向乃集合洪範五行传论奏之，序次列女传以戒天子，及采传记行事，著新序说苑各若干篇。向校书，辄为一录，论其指归，辩其讹谬，随竟奏上，皆载在本书；时又别集众录，谓之别录。哀帝建平二年(公元前五年)，年七十二而座。

刘向思想的神学的本质，除依伏生尚书大传以推演灾异而外，本传对其在元帝时上封事谏有详细的记载：“舜命九官，济济相让，……众贤和于朝，则万物和于野。故萧韶九成，而凤皇来仪，击石拊石，百兽率舞。……武王周公继政，……诸侯和于下，天应报于上，……此皆以和致和，获天助也。

下至幽厉之陈，朝廷不和，转相非怨。……当是之时，日月薄蚀而无光，……天变见于上，地变动于下，水泉沸腾，山谷易处，……

霜降失节，不以其时。……此皆不和，贤不肖易位之所致也。自此之后，天下大乱，……诸侯背叛而不朝，周室卑微，二百四十二年之间，日食三十六，地震五， 山陵崩阤二，彗星三见，夜常星不见，夜中星陨如雨一，火灾十四，长狄入三国，五石陨坠，六鶂退飞，多麋，有蜮、蜚，鸜鹆来巢者皆一见，书冥晦，雨木冰。李梅冬实，七月霜降，草木不死，八月杀菽，大雨雹，雨雪雷霆，失序相乘，水、旱、饑、蝝、螽、螟螽午并起，当是时祸乱辄应，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者，不可胜数也。……由此观之，和气致祥，乖气致异，祥多者其国安，异众者其国危，天地之常经，古今之通义也。……今贤不肖浑殽，白黑不分，邪正杂糅，忠谗并进，……更相谗愬，转相是非，……分曹为党，往往群朋，将同心以陷正臣。正臣进者治之表也，正臣陷者乱之机也。乘治乱之机，未知孰任，而灾异数见，此臣所以寒心者也。夫乘权藉势之人，子弟鳞集于朝，羽翼阴附者众，……是以日月无光，雪霜夏陨，海水沸出，陵谷易处，列星失行，皆怨气之所致也。……初元从来六年矣，案春秋六年之中，灾异未有稠如今者也。……原其所以然者，讂邪并进也。……今二府奏佞讇不当在位，历年而不去，故出令则如反汗，用贤则如转石，去佞则如拔山，如此望阴阳之调，不亦难乎？……此天地之所以先戒，灾异之所以重至者也。……今以陛下明知，诚深思天地之心，迹察两观之诛，覧否秦之卦，观雨雪之诗，历周唐之所进以为法，原秦鲁之所消从为戒，考祥应之福，省灾异之祸，以揆当…… 世之变，放远佞邪之党，坏散险■之聚，杜闭群枉之门，广开众正之路，决断狐疑，分别犹豫，使是非炳然可知，则百异消灭，而众祥并至，太平之基，万世之利也。臣幸得托肺腑，诚见阴阳不调，不敢不通所闻，窃推春秋灾异，以救今事一二，条其所以，不宜宣泄。”

按刘向此疏，本为攻击其政敌许史(外戚)弘恭、石显(宦官)等人而发，反映出统治阶级内部的斗争。疏中明白地提到“阴阳不调”的危机，比董仲舒的理论就显得悲观了。但疏中，不仅以阴阳休咎论时政得失，而且引灾异推演之术以为政治斗争(党争)之工具，由虞至汉的历史，完全用天人感应思想，加以说明，其为神学的世界观，殊无可疑。汉书(卷五六)董仲舒传赞所说：“刘向称董仲舒有王佐之才，虽伊吕亡以加，筦晏之属，伯者之佐，殆不及也”，当由于此。

刘歆在世界观方面所特的见解与态度，与其父向大体相同此点可由五行志资料证明。

但刘氏父子思想的另一方面，则不同于董仲舒之流的神学，因为刘氏有一种与神学系统不能并立的人文主义息想。我们此处所说，系指其在文史整理方面的业绩。

如前所述，刘向领校中五经秘书前后历二十余年，曾有别录一书。刘歆于河平中亦受诏与父向领校秘书，讲六艺传记诸子诗赋数术方技，无所不究。向死后，哀帝使歆嗣父前业。歆乃攝别录指要，集六艺群书，种别为七略。刘氏别录七略二书，同亡于唐末五代之乱，今俱不传。然班固之汉书艺文志即因七赂之辞，栅存其要而成。严可均(圣汉文编)马国翰(玉两山房辑佚书)张选青(受经堂叢书)姚振宗(师石山房叢书)等各有辑本。凡此，虽非原书旧观，然据以为研究资料，对其思想尚可得其仿佛。

刘向歆父子的别录与七略，除以辑略冠首而外，内分六艺，诸子，诗赋，兵书，术数，方技六略，共辑书三十八种，六百三十四家，一万三千三百九十七篇，图四十五卷，由先秦至汉的学术流派及其重要篇籍，大体均有著录。这客观上不仅为日录学的最初范例，且为探讨古代思想的重要依据之一。诗赋，兵书，方技三略，应分属于文艺史、兵学史及科学史的范图，不在社会思想史课题以内。思想史所应研究者，则在于六艺，诸子，术数三略。但术数略属于宗教迷信部分，六艺略属经学传授部分，本书另有考辨，兹仅就诸子略加以说明。

别录与七略的诸子赂共辑书十种，一百八十七家，四千三百六十四篇：所提出的思想史方面的问题，计有：(一)先秦诸子思想皆起于孔子死后，即以孔子为中国古代思想的开山祖；(二)分诸子思想为九流十家，而以其源皆出于王官，(三)诸子思想皆起于王道既微，诸侯力政之时。此三者本为中国古代思想史上的重大问题。刘向说：“昔周之未，孔子既没，后世诸子，各著篇章，欲祟广道艺，成一家之说，旨趣不同，故分为九家，有儒家，道家，阴阳家，法家，名家，墨家，纵横家，杂家，农家。”(别录佚文诸子略辑略)刘歆也说：“昔冲尼没而微言绝，七十子丧而大义乖，故春秋分为五，诗分为四，易有数家之传：战国纵横，真伪分争，诸子之言，纷然殽乱：至秦患之，乃燔灭文章，以愚黔首。汉兴，改秦之败，大收篇籍，广开献书之路。迄孝武世，书缺简脱，礼坏乐崩，……于是建藏书之策，置写书之官，下及诸子传说皆充秘府。”(七略佚文诸子略辑略)诸子略将起于孔子以后的诸子思想，分为九流十家，并指定其皆出于王官：“儒家者流，盖出于司徒之官，明教化者也。道家者流，盖出于史官，明成败兴废，然后知秉要特权，故尚无为也。阴阳家者流，盖出于羲和之官，敬顺吴天，以授民时者也。法家者流，盖出于理官者也。名家者流，盖出于礼官；名位不同，礼亦异数，孔子曰：必也正名乎。墨家者流，盖出于清庙之官，茅屋采椽，是以尚俭：宗祠严父，是以右鬼神：养三老五更，是以兼爱：选士大射，是以尚贤；顺四时五行，是以非命：以孝示天下，是以尚同。纵横家者流，盖出于行人之官，遭变用权，受命而不受辞。杂家者流，盖出于议官。农家者流，盖出于农稷之官。此九家者，各引一端，高尚其事，其家虽殊，譬犹水火相灭亦相生也。舍所短取所长，足以通万方之略矣。又有小说家者流，盖出于街谈巷议所造。”这一看法，含有下列许多问题：先秦学人论述诸子哲学，只将诸子中学说相契合或互连结的、作为一类，并不加以学派的专名：如庄子以关尹、老聃为一类而不名为道家(天下篇)，苟子以子思、孟轲为一类而不名为儒家(非十二子篇)，皆其例证。自司马谈论六家要旨，始以儒、墨、名、法、阴阳、道德等学派专名为标准而评隲诸子学说。刘向歆父子因校理群书感于编目分类的需要，增加纵横、杂、农、小说等名，置于六家之后；自是遂有九流十家之目。

近人对于刘氏所持九流十家之说，颇有非议。但最武断的是胡适，他在其诸子不出于王官论中说：“古无九流之目，艺文志强为之分别，其说多支离无据。……

其最谬者，莫如论法家。……凡一家之学，无不有其为学之方术，此方术即是其逻辑。……古无有无名学之家，故名家不成一家之言。……汉儒固陋，……不明诸家为学之方术，于是凡苛察缴绕之言，概谓之名家。名家之目立，而先秦学术之方法论亡矣，刘歆班固承其谬说，列名家为九流之一，而不知其非也。”(中国哲学史大纲卷上附录页四至五)我们以为，九流十家之说，诚有可议，但将名家列为九流之一，则无甚可议之处。我们虽承议“凡一家之学，无不有其为学之方术”，但我们却不否认先秦诸子中实有于名学用力最大、成绩最著、并以名学成家的学派，如惠施，公孙龙以及墨经作者等是。倘依胡适之论，非至否认逻辑的独立地位不止，宁非大错！

诸子略划分学派，其可议之处，从梁启超以来有不少专论。撮要述之，计有下列各点：(一)太史公所说“儒、墨、名、法、阴阳、道德”大分法，大体上足以包举先秦重要学派，无可非议。(二)刘氏续增“纵横、农、杂、小说”四家，颇类蛇足，即在目录学上也殊无根据。(三)六家皆以学显：然战国虽有纵横之士，未闻有纵横之学。(四)农家如指关于农业技术，则根本不成为学派，如指许行一派，则又不出道墨二家的“支与流裔”。(五)杂家本不能成词；既杂即不能成家，成家则不应名杂。(六)小说家不在“可观”之列，本已为刘氏所自认；据桓谭新论所释，“合叢小语，近取譬论，以作短篇”，则文以载道，其所明道术，不会外乎六家要旨。我们认为上面对分类法的批评，都近于烦琐，因为研究诸子思想的学派性，即使推翻了九流说，也不能得出正确的理解。

刘氏的诸子出于王官说，自班固以下，即有争论。我们看来：西周以前学在官府，而私学开创于春秋战国之陈，谓诸子出于王官，殊难一概抹煞。不过，汉代以师为吏，学官为思想的合法生产者，帝王为正宗的钦定者与经义的统一者。这无疑地是复西周……在官府之古，此点当为刘氏诸子出于王宫说的现实基础。另一方面，西周学在官府之制，反映了氏族贵族的专政，后来派生出贤人作风，而贤人作风特徵之一，即是“今不如古”的退化史观。所以，刘氏的诸子出于王官说，遂充满了“世道凌夷”之感。例如：“诸子十家，其可观者，九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善，从此驰说，取合诸侯：其言虽殊，辟犹水火相灭亦相生也，仁之与义，敬之与和，相反而皆相成也。易曰：‘天下同归而殊途，一致而百虑。’今异家者，各推所是，穷知究虑，以明其指，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔，使其人遭明王圣主，得其所折中，皆股肱之材已。仲尼有言：‘礼失而求诸野。’方今去圣久远，道术缺废，无所更索。彼九家者不犹瘉于野乎？若能修六艺之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣。”(七略佚文诸子略总序)似此，以“王道既微”为诸子时代的特徵，与孔孟庄荀的“世衰道微”

说，初无二致。至其以诸子为“六经之支与流裔”，并确指某家之学出于某官之掌，则为汉代儒学正宗及经学基尔特传授制度的适切反映。这与其视为“暗合古史”，不如视为替汉制寻找历史根据，更近真实。

然而，纵令如此，刘氏父子的别录与七略所论古今学术的演变，的确从人文主义的观点出发，其中离开神学气息。此种精神，在刘歆的让太常博士书里，表现得更为清楚：“昔唐虞既衰，而三代迭兴，圣帝明王累起相袭，其道甚著，周室既微，而礼乐不正，道之难全也如此。是故孔子忧道之不行，历国应聘，自卫反鲁，然后乐正，雅颂乃得其所。修易序书，制作春秋，以纪帝王之道。及夫子没而微言绝，七十子终而大义乖。重遭战国，弃籩豆之札，理军旅之陈。孔氏之道抑，而孙吴之术兴。

陵夷至于暴秦，燔经书，杀儒士，设挟书之法，行是古之罪，道术由是遂灭。汉兴，去圣帝明王遐远，仲尼之道又绝，法度无所因袭。

时独有一叔孙通略定札仪，天下唯有易卜，未有它书。至孝惠之世，乃除挟书之律，然公卿大臣绛灌之属，咸介胄武夫，莫以为意。至孝文皇帝，始使掌故晁错从伏生受尚书。尚书初出于屋壁，朽折散绝，今其书见在，时师传读而已。诗始萌芽。天下众书往往颇出，皆诸子传说，犹广立于学官，为置博士。在汉朝之儒，唯贾生而已。

至孝武皇帝，然后邹鲁粱赵，颇有诗礼春秋先师，皆起于建元之间。

当此之时，一人不能独尽其经，或为雅，或为颂，相合而成，泰誓后得，博士集而读之。故诏书称曰：‘礼坏乐崩，书缺简脱，朕甚闵焉。’时汉兴已七八十年，离于全经，固已远矣。及鲁恭王坏孔子宅欲以为宫，而得古文于坏壁之中，逸礼有三十九篇，书十六篇。

天汉之后，孔安国献之，遭巫蛊仓卒之难，未及施行，及春秋左氏，丘明所修，皆古文旧书，多者二十余通。藏于秘府，伏而未发。孝成皇帝闵学残文缺，稍离其真，乃陈发秘藏，校理旧文，得此三事。

以考学官所传，经或脱简，传或间编，传问民间，则有鲁国桓公、赵国贯公、膠东庸生之遣学，与此同抑而未施。此乃有识者之所惜闵，士君子之所嗟痛也。往者缀学之士，不思废绝之阙，苟因陋就寡，分文析宇，烦言碎辞，学者罢老，且不能究其一艺。信口说而背传记，是末师而非往古。至于国家将有大事，若立辟雍封禅巡狩之仪，则幽冥而莫知其原，犹欲保残守缺，挟恐见破之私意，而无从善服义之公心。或怀妒嫉，不考情实，雷同相从，随声是非，抑此三学。以尚书为不备，谓左氏为不传春秋，岂不哀哉？今圣上德通神明，继统扬业，亦闵文学错乱，学士若兹，虽昭其情，犹依违谦让：乐与士君子同之，故下明诏，试左氏可立不，遣近臣奉指衔命，将以辅弱扶微，与二三君子比意同力，冀得废遣。今则不然，深闭固距而不肯试，猥以不诵绝之。欲以杜塞余道，绝灭微学，夫可与乐成，难与虑始，此乃众庶之所为耳，非所望士君子也。且此数家之事皆先帝所亲论，今上所考视，其古文旧书，皆有徽验，外内相应，岂苟而已哉？夫礼失求之于野，古文不犹愈于野乎？往者博士，书有欧阳，春秋公羊，易则施孟。然孝宣皇帝，犹复广立谷粱春秋，梁丘易，大小夏侯尚书，义虽相反，犹并置之，何则？与其过而废之也，宁过而立之。传曰：‘文武之道，未坠于地在人：贤者志其大者，不书者志其小者’。今此数家之言，所以兼包大小之义，岂可偏绝哉？若必专己守残，党同门，妒道真，违明诏，失圣意，以陷于文吏之议，甚为二三君子不取也。”从上面的议论看来，刘歆在信古的外衣里，表现出存古的主张，反对绝灭各家的“专己守残”的政策，反对“雷同相从”的陋习。

章太炎说刘歆是一位“良史”，在这一点上是正确的。

此外，刘向在战国策孙卿新书二书校录里，其所述古代学术的变迁大势，亦复同此。就此方面来看，他指出文化史的发展不但与阴阳灾异等神学范畴无甚关系，纯属人事以内，而且还主张存异说，反对专一说、党同门。我们如果拿这点与五行志所载的话相对照，显然是二元的折衷主义的思想系统。我们知道，两汉之际，农民战争的浪潮愈激而愈高，封建统治者内部，一部分人物被现实所冲击而渐趋于清醒，一部分人物则益趋于迷信。在王朝内部更出现了朋党之争及篡弑的危机，所谓经今古文学的论争，遂被政治斗争所利用。参与此一政治斗争(例如刘向与萧望之周堪金敞等“四人同心辅政”，共抗外戚许史及中书宦官弘恭石显，刘歆更为王莽的国师)的刘氏父子，在托古改制之中，还看出了“礼失求诸野”的现实危机。他们虽然为阶级所限定，只能部分地摆脱神学，而不能成为辙底的无神论者，但在人文思想方面却保持着清醒的自觉。他们的思想体系的矛盾，即是所谓“二重真理观”。这种二重真理观或折衷主义的自我矛盾，一方面暗示了一元论神学思想的危机，另一方面表白了对于中世纪社会矛盾之无力解决。刘歆的自杀悲刷，即其明证。他们并不能自知矛盾的历史秘密，例如班固的刘向歆传赞曾说：“刘氏洪範论发明大传，著天人之应：七略剖判艺文，总百家之绪。”(汉书卷三六)似此，对于不相容的矛盾思想，给以相等同的赞辞，正是折衷主义史家论断的笔法。

谢选骏指出：如果说，“折衷主义史家论断的笔法”就是“对于不相容的矛盾思想，给以相等同的赞辞”，那我不得不说，这种意义的折衷主义，是比较高级的一种思维。当然，就我而言，对于不相容的矛盾思想，不会给以相等同的赞辞，而会给予相等同的挖苦……但这两者其实相同。

第三节 扬雄的二元论思想

汉书(卷八七)扬雄传说：“扬雄宇子云，蜀郡成都人也，……少而好学，不为章句训诂，通而已，博覧无所不见。为人简易佚荡，口吃不能剧谈，默而好深湛之思。清静亡为，少耆欲，不汲汲于富贵，不戚戚于贫贱。不修廉隅，以徼名当世。家产不过十金，乏无儋石之储，晏如也。”传赞说：“雄年四十余，自蜀来至游京师。大司马车骑将军王音奇其文雅，召以为门下史，荐雄待诏，岁余，奏羽猎赋，除为郎给事黄门，与王莽刘歆并。哀帝之初，又与董贤同官。当成哀平间，莽、贤皆为三公，权倾人主，所荐莫不拔擢，而雄三世不徙官。及莽篡位，谈说之士，用符命称功德，获封爵者甚众，雄复不侯，以耆老久次转为大夫，恬于势利，乃如是。实好古而乐道，其意欲求文章成名于后世，以为经莫大子易，故作太玄：传莫大于论语，作法言，史篇莫善于食颉，作训纂：箴莫善于虞箴，作州箴，赋莫深于离骚，反而广之；辞莫丽于相如，作四赋；皆斟酌其本，相与放依而驰骋云。用心于内，不求于外。于时，人皆曶之。唯刘歆及范逡敬焉：而桓谭以为绝伦。王莽时，刘歆甄丰皆为上公，莽既以符命自立即位之后，欲绝其原，以神前事，而丰子尋，歆子菜复献之，莽诛丰父子，投菜四裔，辞所连及，便收不请。时雄校书天禄阁上，治狱事使者来欲收雄，雄恐不能自免，乃从阁上自投下，几死。莽闻之曰：雄素不与事，何故在此？间请问其故，乃刘棻尝从雄学作奇字，雄不知情。有诏勿问。然京师为之语曰：惟寂寞，自投阁，爱清静，作符命。雄以病免，复召为大夫。家素贫者酒，人希至其门。时有好事者，载酒肴从游学，而钜鹿侯芭常从雄居，受其太玄法言焉。……

年七十一，天凰五年卒。侯芭为之起填，丧之三年。”

从扬雄的生平看来，他是一个不满现状而又不敢斗争的人，是一个为统治阶级所不喜欢而有正义感的学者如桓谭所称赞的人。扬雄的思想，一方面攝取周易与老子的理论，并杂以阴阳家的神秘主义(历数)，而铸成其二元论的世界观，另一方面又根据儒敢的人生哲学，建立其伦理学说。他的太玄赋说：“观大易之捐益兮，覧老氏之倚伏。省夏喜之共门兮，察吉凶之同域。皦皦著乎日月兮，何俗圣之暗燭？豈愓宠以冒灾兮，将噬臍之不及？若飘风以不终朝兮，骤雨不终日；雷隆隆而辄息兮，火犹熾而速灭，自夫物有盛衰兮，况人事之所极？”

从这里，可以看出，扬雄承继周易与老子的世界观的确证。在这几句话里又充分表现出他在倚伏、喜夏、吉凶、俗圣、寒暖、盛衰的两面，惶惑起来，怀疑起来。这就导出他的世界观的摇摆不定性。但他在伦理问题上，又将老子与其他诸派的思想，完全舍弃，而独尊崇儒教。所以他说：“老子之言道德，吾有取焉耳：及槌提仁义，绝灭礼学，吾无取焉耳。”(法言问道)又说：“庄杨荡而不法，墨晏俭而废礼，申韩险而无化，■衍迂而不信。”(法言五百)似此，周秦诸子偷理哲学，既均不足取，显然只有儒家堪作楷模，这是扬雄思想的结论。所以他说：“或曰：人各是其所是，而非其所非，将谁使正之？曰：万物粉错，则悬诸天：众言淆乱，则折诸圣。或曰：恶覩乎圣而折诸？

曰：在则人，亡则书，其统一也。”(法言吾子)在扬雄看来，“说者莫辨乎易，说事者莫辨乎书，说体者莫辨乎礼，说志者莫辨乎诗，说理者莫辨乎春秋”(法言寡见)这些儒教的经典，“或因或作，而成于仲尼”(同上，问神)，因此认为“山经之蹊，不可胜由矣，向牆之户，不可胜入矣。曰：恶由人？曰：孔氏。孔氏者，户也。”(法言吾子)他又说：“书不经，非书也：言不经，非言也，言书不经，多多赘矣。”

(法言问神)凡此都是扬雄的偷理学说采取儒家的证明。

扬雄的世界观，无疑地混合着唯物论的因素。例如太玄玄瑩篇说：“夫作者贵其有循而体自然也。……故不攫所有，不疆所无。

譬诸身，增则赘，而割则虧。……其可损益歟？”

这一段话，有二点可以注意：第一，不局限于人生论范围，而以自然＝宇宙为研究的对象，这表现出从儒家传统思想中获得了相对的解放。因为“其所循也大，则其体也壮，其所循也小，则其体也瘠”，可见在扬雄看来，唯有从客观世界出发，世界观才有根据，才可成为伟大的体系：第二，自然是独立于人类意识而存在的客观实在，一切的学说，只有契合于自然的本质，才能成为真理，如果出于主观的歪曲，即或“攫”自然所本有，或“疆”自然所本无，而妄事增减，则非“赘”即“虧”，皆是错误。这两点，在基本的精神上，都是唯物主义世界观的命题。

其次，扬雄以为字宙是一元的存在，其根源的范畴，就是他所说的“玄”，太玄玄图所谓“夫玄也者，天道也，地道也，人道也。”

在这里，扬雄作为宇宙最后根据的“玄”，实陈上就是老子所说的“道”的同义语。请看他说：“玄者，幽攡万类而不见其形者也。……仰而视之在乎上，俯而窥之在乎下，企而望之在乎前，弃而忘之在乎后：欲达则不能，嘿则得其所者，玄也，……知阴知阳，如止知行，知晦知明者，其惟玄乎。”(太玄玄攡)可见扬雄所谓“玄”与老子的“道”同样，从玄妙莫测上而言，是超感觉的范畴，但同时又都是规定着万物的发生、运动及其秩序的最高的原动力。在另一方面，“玄”之与“易”，也是异名同实的东西。此点早经司马光道破。例如他说：“观玄之书，昭则极于人，幽则尽于神，大则包宇宙，细则入毛发，合天地人之道以为一，刮其根本，示人所出，胎育万物而兼为之母。……考之于混元之初而玄已生，察之于今而玄非不行，穷之于天地之未而玄不可亡，叩之以万物之情而不漏，测之以鬼神之状而不达，概之以六经之言而不悖。……乃知玄者，所以赞易也，非别为书以与易竞也。……或曰：易之法与玄异，……如与易同道，则既有易矣，何以玄为？曰：失败者，所以为禽也，纲而得之与戈而得之，何以异哉？书者，所以为道也：易、纲也，玄、戈也，何害不既纲而使弋者为之助乎？”(读玄)在汉代儒术神学化并庸俗他的时代，扬雄敢于怀疑“俗”的一方面，部分采取了老子思想，自有共异端的倾向，又通过了老与易的模拟而表示出部分的唯物主义色彩。同时，他在玄学的研究上，一方面开魏晋玄学作风的先河，另一方面在雨汉之陈也有具独立的贡献。本传赞载：“雄……作太玄。……刘歆亦尝观之，谓雄曰：‘空自苦！今学者有禄利，然尚不能明易，又如玄何？吾恐后人用复酱瓶也。’雄笑而不应。……天凰五年卒。……时大司空王邑、纳言严尤闻雄死，谓桓谭曰：‘子常称扬雄蓄，豈能传于后世乎？’谭曰：‘必传！顾君与谭不及见也。凡人贱近而贵远，亲见扬子云禄位容貌不能动人，故经其书。昔老聃著虚无之言两篇，薄仁义，非礼学，然后世好之者尚以为过于五经，自汉文景之君及司马迁，皆有是言，今扬子之书，文义至深而论不诡于圣人，若使遭遇时君，更阅贤知为所称善，则必度越诸子矣。’”

扬雄的唯物主义思想，在汉代因了非禄利之学，“时人皆曶之”，而独见称于异端思想家桓谭，此点大可注意！到了道学支配的宋代，程子还斥之为“曼衍而无断，优柔而不决”(反对其二元论的雨重灵魂)，朱子作通鑑编目，特书“莽大夫扬雄死”(斥其附新篡汉)，其秘密即在于此。

但是，扬雄思想的积极性因素也止于此。他由从“玄”为宇宙的最高动力出发，更向前进，即杂从阴阳家的历法(如玄图所谓：“一与六共宗，二与七共明，三与八成友，四与九同道，五与五相守”)，而构成了神秘的宇宙间架。这就是说，扬雄认“玄”在空间上分为一方二方三方，共为三“方”；每方又各分为一州二州三州，共为九州：每州又各分为一部二部三部，共为二十七“部”；每部又各分为一家二家三家，共为八十一家。在时间上，玄又综合了“方”“州”“部”“家”四者如(一方一州一部一家)(一方一州一部二家)等为“首”，共为八十一“首”，每首附九“赞”，共为七百二十九“赞”；每二赞为一日，此七百二十九赞，共合三百六十四日半；此外，另加两赞，凑成了一年三百六十五日半之数。扬雄以为在这样的宇宙间架中，“旁通上下”，万物可得而有，“九管周流”，岁时可得而成。扬雄更进一步，仿易纬及孟京易的卦气说，以代表每州第一部第一家的首，为一“天”，共为九天。他说：“九天，一为中天，二为羡天，三为从天，四为更天，五为晬天，六为廓天，七为减天，人为沈天，九为成天。”(玄数)在玄圆篇又申述其理：“诚有内者存乎中，宣而出者存乎羡，云行雨施存乎从，变节易动存乎更，珍光淳全存乎晬，虚中弘外存乎廓，削退消部存乎减，降队幽藏存乎沈，考终性命存乎成。是故一至九者，阴阳消息之计邪。反而陈之，子则阳生于十一月，阴终于十月可见也，午则阴生于五月，阳终于四月可见也。生阳莫如子，生阴莫如午，西北则子美尽矣，东南则午美极矣。”这就是说，阳始于亥，生于子，阴始于已，生于午，一岁始于十月，十一月为中首，此时万物萌动，蕴蓄未发；终于十月，十月为成首，此时万物命终，成熟收藏。并且，人类既是太玄支配下的一小玄，则其发展的阶段，也自然是九个。所以扬雄接着便论到了人类的九个发展阶段，而归本于“生神莫先乎一”的观点。他说：“故思心乎一，反复乎二，成意乎三，条暢乎四，著明乎五，极大乎六，败损乎七，剥落乎八，殄绝乎九。生神莫先乎一，中和莫盛乎五，倨勮莫困乎九。夫一也者，思之微者也，四也者。福之资者也，七也者，祸之勮者也。三也者，思之崇者也；六也者，福之隆者也；九也者，祸之穷者也，二五八，三者之中：也。”

他甚至拿数字来说明阶级的命定以及阶级的调和：“自一至三者，贫贱而心劳，四至六者，富贵而尊高，七至九者，离咎而犯菑，五以下作息，五从上作消。数多者见贵而实索，数少者见贱而实饶。息与消乱，贵与贱交。”

“一与六共宗，二与七共明，三与八成友，四与九同道，五与五相守。”

这样，只要理解了太玄之理，则未来的吉凶祸福，便皆可预卜。这无疑地是神秘主义的唯心主义思想。特别应加注意的是，他的宇宙构成论，剥去了物质性，神化了数宇性，宇宙除了“数”的机械的结会和调和，再没有东西了。这一点正是宋代周敦颐太极图的张本。

我们从这一点和前述的观点相对照，有充分的理由说，扬雄的世界观是由唯物主义因素和唯心主义因素所奇妙结合的二元论的体系。

至于扬雄的伦理学说，除了大体上复述儒教的传统教条(例如五伦说与五常说)以外，无甚积极的建树。但他主强“人之性也，善恶混，修其善则为善人，修其恶则为恶人”(法言修身)，以加重人为的自我修养的必要性，这无异对董仲舒的性三品说，作出了相反的命题。此外，扬雄在伦理问题范围内，颇能严守人文主义的观点，以反驳今文派所吸收的宗教迷信观念。例如法言的吾子说：“古者杨墨塞路，孟子辞而辟之，廓如也：后之塞路者有矣，窃自比于孟子。”杨雄以孟子自命，所批判的对象，正是一些迷信观念。例如：一、或问：“五百岁而圣人出，有诸？”曰“：尧、舜、禹，君臣也，而并：文、武、周公，父子也，而处，汤、孔子，数百岁而生。因往从推来，虽千一(引者按：即千岁一圣，或一岁千圣)不可知也。”(法言五百)二、或问：“圣人占天乎？”曰：“占天地。”“若此，则史也何异？”曰：“史以天占人，圣人以人占天。”(同上)三、或问：“星有甘石何如？”曰：“在德不在星。”(法言五百)四、象龙之致雨也，难矣哉。(法言先知)五、或问黄帝终始。曰：“托也。昔者姒氏治水土，而巫步多禹。扁鹊，卢人也，而医多卢。夫欲雠伪者，必假真。禹乎！卢乎！终始乎！”(法言重黎)六、或问：“赵世多神，何也？”曰：“神怪茫茫，若存若亡，圣人曼云。”(同上)七、或问：“人言仙者，有诸乎？”“吁！吾闻伏羲神农殁，黄帝尧舜殂落而死，文王毕，孔子鲁城之北，独子爱其死乎？非人之所及也！仙亦无益子之彙矣。”(法言君子)八、或曰：“圣人不师仙，厥术异也。对人之于天下，耻一物之不知：仙人之于天下，耻一日之不生。”曰：“生乎！生乎！名生而实死也。”(同上)九、或曰：“世无仙，则焉得斯语？”曰：“语乎者，非嚣嚣也，与？

惟嚣嚣，能使无为有。”(同上)十、或问仙之实。曰：“无以为也，有与无，非问也，问也者，忠孝之问也。忠臣孝子，偟乎不偟。”(同上)十一、有生者，必有死，有始者，必有修：自然之道也。(同上)这些命题，都具有鲜明的无神论倾向。扬雄的这种无神论是、和他的唯物主义的因素分不开的。因此，扬雄在政治思想方面也。具有一些人民性，反对“坐视天下民之死”。法言的问道篇说：或问无为。曰：“奚为哉？在昔禹夏尧舜之爵，行堯之道，法度彰，礼乐著，垂拱而视天下民之阜也，无为矣；绍桀之后，篡纣之余，法度废，礼乐虧，安坐视天下民之死，无为乎？”

扬雄反对“无为”，而王充主张“无为”，形式上极端相反，而所指并非一事。

总之，扬雄并非富于独创性的思想家，例如他的太玄一书，不但在内容上是拾前人牙慧，毫无新见，即其全书的结构，也全然摹拟易经而成。他的法言一书，也是摹拟论语体裁而成。而且其唯物主义因素与无神论的思想，也仅止是一种萌芽的形态，而缺乏体系性，甚至此等断片，也非出自创见。所以扬雄的思想，虽然字面上非常古奥晦涩，而其思想的内容，和诸子时代比较起来，依然是贫弱的。宋苏轼谓扬雄“以艰深之词，文浅易之说”，正指此事。但是，扬雄处于阴阳家方士思想弥漫朝野的两汉之陈而竟能正视历史上的唯物论无神论的遗产，以对抗当时神学家的非常异义可怪之论，这实在是值得我们特别重视的。

谢选骏指出：唯物主义和二元论，似乎水火不容，但在辩证法的鬼话之下，没有不能搅和的事情。

第四节 班固的庸俗思想及其人文思想

在理解班固的思想之前，我们先理解一下班氏的家世。兹据汉书(卷一○○)叙传及后汉书(卷七○)班彪传所载，分述如下：一、按班氏得姓，始于秦之灭楚。班固的七世祖班壹及六世祖班孺，当秦末汉初之陈，均为著名的边地豪强：“始皇之末班壹避坠(地)于楼烦，至牛羊数千群。值汉初定，与民无禁，当孝惠高后时，以财雄边，出入戈猎，旌旗鼓吹。……故北方多以壹为字者。壹生孺，孺为任侠，州郡歌之。”二、从五世祖班长起，班氏即由富而贵，从豪强变成了官吏：“孺生长，官至上谷守。长生回，以茂材为是子令。

三、从曾祖班况起，班氏大富大贵，以农村的豪强进入了庙堂。“回生况，举孝廉为郎，积功劳至上河农都尉，……入为左曹越骑校尉。成帝之初，女为倢伃，致仕就第，赀累千金，徙昌陵。昌陵后……罢，大臣名家，皆占数于长安。”

四、从祖父班稚起，班氏一门，才人辈出，对正宗思想的生产上及对农民战争的镇压上，均有大功：“况生三子：伯、斿、穉”，“王莽少与稚兄弟同列友善，兄事斿而弟畜稚”，“建始河平之陈，许班之贵，倾动前朝，熏灼四方，赏赐无量，空虚内藏，女宠至极，不可尚矣。”更分别言之：大伯祖班伯，少受诗于师丹，成帝召见于晏昵殿，班伯“容貌甚丽，诵说有法，拜为中常侍”，诏受尚书论语于郑宽中张禹，“既通大义又讲异同于许商，迁奉车都尉。”“家本北边，志节慷慨”。河平中，“定襄大姓石季郡辈，报怨杀追捕吏，伯上状因自请愿试守期月”，“拜伯为定襄太守”。“伯至，请问耆老父祖故人有旧恩者，迎延满堂，日为供具，执子孙礼。”“诸所宾礼皆名豪，怀恩醉酒，共谏伯宜颇攝录盗贼，具言本谋亡匿处。”“乃召属县长吏，选精进掾吏，分部收捕，及它隐伏，旬日尽得。郡中震栗，咸称神明。”及“许商师丹为光禄大夫，伯迁水衡都尉，与雨师并侍中，皆秩中二千石。”

二伯祖班斿“博学有俊材”，“举贤良方正，以对策为议郎，迁谏大夫右曹中郎将，与刘向校秘书，每奏事，斿以选受诏，进读群书。上器其能，赐以秘书之副”。

祖班稚“少为黄门郎中常侍。”“哀帝即位，出稚为西河属国都尉，迁广平相。”平帝即位，太后临朝，莽秉政，方欲文致太平。大司空甄丰“劾闳空造不祥，稚绝嘉应，嫉害圣政，皆不道。”“稚惧，上书陈恩谢罪，愿归相印，入补延陵园郎。太后许焉。”

五、伯父班嗣，父班彪，俱以学显名当世：“斿亦早卒，有子曰嗣，显名当世”，“稚生彪，彪字叔皮，幼与从兄嗣共游学。家有赐书，内足于财，好古之士，自远方至，父党扬子云以下，莫不造其门。”然嗣与彪的思想属性，则大异其趣：1，伯父班嗣“虽修儒学，然贵老严(庄)之术。桓生(谭)欲借其书，嗣报曰：‘若夫严子者，绝圣弃智，修生保真，清虚澹泊，归之自然，独师友造化而不为世俗所役者也。渔钓于一壑，则万物不奸其志：栖遲于一丘，则天下不易其乐，不絓圣人之罔，不齅骄君之饵，荡然肆志，谈者不得而名焉，故可贵也。今吾子已贯仁谊之羁绊。繫名声之勒锁，伏周孔之轨躅，驰颜闵之极挚：既繫孿于世教矣，何用大道为自眩耀？昔有学步于邯郸者，曾未得其仿佛，又复失其故步，遂匍匐而归耳。恐似此类故不进。’嗣之行己持论如此。”

2. 父班彪“唯圣人之道然后尽心焉”。此所谓“圣人之道”，可分雨点：其一，在王莽失败，群雄逐鹿之际，从符瑞迷信的宿命论观点，力说刘氏正统不可动摇。他在王命论说：“神器有命，不可以智力求也。……盖在高祖，其兴也有五：一曰帝堯之苗裔，二曰体貌多奇异，三曰神武有徵应，四曰宽明而仁恕，五曰知人善任。……若乃灵瑞符应，又可略闻矣：初，刘媪妊(孕)高祖而萝与神遇，震电晦冥有龙蛇之怪，及其是而多灵，有异于众，是以王武感物而折券，吕公睹形而进女，秦皇东游以压其气，吕后望雲而知所处；始受命则白蛇分，西入关则五星聚，故淮阴留侯谓之天授，非人力也。历古今之得失，验行事之成败，稽帝王之世运，考五者之所谓，取舍不厭斯位，符瑞不同斯度，而苟昧于权利，越次妄据，外不量力，内不知命，则必丧保家之主，失天年之寿，遇折足之凶，伏铁铖之诛。英雄诚知觉寤，畏若祸戒，超然远覧，渊然深识，收陵婴之明分，绝信布之覬觎，距逐鹿之瞽说，审神器之有授，毋贪不可几，为二母之所笑，则福祚流于子孙，天禄其永终矣。”此种拥汉思想的神学性，初不亚于董仲舒。其二，在儒学正宗时代，据儒家观点攻击司马氏史学思想的异端性。其后传略论(见本传)说，“孝武之世，太史令司马迁采左氏国语，删世本战国策，据楚汉列国时事，上自黄帝，下讫获麟，作本纪世家列传书表凡百三十篇，而十篇缺焉。迁之所记，…采经摭传，分散百家之事，甚多疏略，不如其本。务欲以多闻广见为功，论议浅而不笃。其论术学，则祟黄老而薄五经；序货殖，则经仁义而羞贫穷，道游侠，则贱守节而贵俗功，此其大敝仿道，所以遇极刑之咎也。……诚令迁依五经之法言，同圣人之是非，意亦庶幾矣。……司马迁序帝王则曰本纪，公侯传国则曰世家，卿士特起则曰列传；又进项羽陈涉而黜淮南衡山，细意委曲，条例不经。”在这里，所谓“条例不经”，只指出了“进项羽陈涉而黜淮南衡山”，至于迁之进孔子而黜墨子，则不在此例；其为正宗观点，其正宗思想之“细意委曲”在乎拥汉，已昭然若揭。而此种史学，正是“班司同异”的核心。

据上可知：两汉的班氏，自始即赋有边疆豪强的传统及正宗的……家学渊源。从班壹“以财雄边”，到班伯“家本北边，志节慷慨”，及其定襄太守任中收捕盗贼的“杰作”，再到班超之西域冒险与劫杀，更到作为班固繫狱致死主因的“诸子多不遵法度，吏人苦之、都是七世祖传的豪强铁证。所谓“固不教学诸子”，则是旧日史家的误断。从班伯的晏昵殿儒教神父式的诵说有法，到班彪的疾恶隗嚣及王命论之作，再到班固白虎观集议的“实主其事”，即是正宗的家学承传，从班斿与刘向同校秘书，并“以选受诏，进读群书”，及承“赐以秘书之副”，到班彪“继采前史遗书，旁贯异闻，作后传数十篇”及后传略论的对司马氏史学攻击，再到班固的“除蘭台令史”，“典校秘书”，与其断代史(汉书一百二十卷，起元高祖，终于孝平王莽之诛，十有二世，二百三十年)的创著，以及班昭的续成工程，则是正宗史学的家傅。凡此等等，皆是雨汉儒学宗教化，学校寺院化，帝王教皇化，学者神父化演进程序上的产物。理解了这些情况，然后始可以理解班固的思想。据白虎通义看来，班固的思想乃是董仲舒神学体系的延长和扩大。关于这一点，另有专章详述，这里从略。不仅如此，班固在天人关系问题上，也承袭了董仲舒及刘氏父子滥释灾异的附会之法。这在五行志里，有明白的证据；其荒唐违谬之处，也经刘知几驳斥。例如：“志云：‘昭公十六年九月大雩。先是昭母夫人归氏薨，昭不戚而大蒐于比蒲。’又曰：‘定公十二年九月大雩。先是公自侵郑归而城中城，二大夫围郓。’案：大蒐于比蒲，昭之十一年：城中城，围郓，定之六年也。其二役去雩，皆非一载。夫以国家恒事而坐延灾眚，岁月既遥而方闻响(感)应，斯嵦非乌有成说，叩寂为辞者哉？此所谓影响不接，牵引相会也。”(史通卷一九五行错误篇)“当春秋之时，诸国贤俊多矣。如沙鹿其坏，梁山云崩，■退蜚于宋都，龙交门于郑水，或伯宗子产具述其非妖，或卜偃史过盛言其必应，盖于时有识君子以为美谈，故左氏书之不刊，贻厥来裔。既而古今路阻，闻见壤隔，至汉代儒者董仲舒刘向之徒，始别搆异闻，辅申他说，以兹后学，陵彼先贤：盖今谚所谓季与厥昆争知嫂讳者也。而班志尚舍长用短，损旧习新，苟出异同，自矜魁博，多见其无识者矣。此所谓不循经典自任胸怀也。”(同上)“所定各目凡二十种，但其失既众，不可殚论。……又案斯志之作也，本欲明吉凶，释休咎，惩恶劝善以戒将来。……亦有穿鑿成文，强生异义。如蜮之为惑；麋之为迷；陨五石者，齐五子之徵；溃七山者，汉七国之象；叔服会葬，郕伯来奔，亢阳所以成妖；郑易许田，鲁谋莱国，食苗所以为祸。诸如此比其类弘多，徒有解释，无足观采，知音君子，幸为详焉。”(同上)倘由此推理，班固应有一套神学的学术思想史论，方见其上下一贯：然而，班固承袭了刘氏父子人文主义的传统。如众所周知，他的艺文志完全抄袭了刘氏的别录与七略，据姚振宗考释，班固对于别录与七略不过是将作为总最的“辑略”折入“六略”里面：其诸书，除出入省并，皆“六略”所有：其注亦不出七略之外。总之，艺文志乃七略的节本，所谓“别录繁矣，七略从简；七略简矣，班氏裁为儒林列传，编为艺文志，则简而又简”。(师石山房业书七略佚文叙)诚然，白虎通义是笔录，艺文志是抄袭；笔录或抄袭不能与刽著同视。

然而，从其裁成取舍之际，未尝不可窥得班固思想的大体。事实如前所述，白虎通义是神学的，艺文志是人文的，二者之间殊无必然性的内在联系，而思想属性上判然两撅的两种文献，皆假班固之手传于后世，其为折衷主义观点，似无可疑。而且此两大文献。所影响于后世学术思想者至深且钜，使我们不得不着重地提出。

班固的史学与司马迁异。例如他说司马迁“是非颇缪于圣人：论大道则先黄老而后六经，序游侠则退处士而进姦雄，述货殖则崇势利而羞贫贱，此其所蔽也。”(汉书司马迁传赞)凡此所说，是班固史迁之所以异，也是班彪略论之笔直的学舌。班固依此清规，将陈胜从“世家”里拖出，将项羽从“本纪”里拖出，取“以类相从”之义，而退之于“列传”：并在论赞里抄入了贾谊过秦论。在游侠、货殖二傅的叙文里，复据“各有等差”的阶级观点，对于司马迁的正义是非，颠之倒之。例如：将司马迁以郭解为“廉潔退让，有足称者，名不虚立，士不虚附”，换书为“以匹夫之细，窃杀生之权，其罪已不容子诛矣”：将司马迁的“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱，礼生于有而废于无，人富而仁义附焉”，换书为“四民不得杂处，欲寡而事节，财足而不争，在民上者道之以德，齐之以礼，故民有耻而且敬，贵谊而贱利”等等。这样，就完成了与史记严有区别的“是非不颇缪于圣人”的正宗史学。但是，纵令如此，班固的史学思想与其天道观念，依然不能结合。例如在陈胜项羽列傅论赞里，抄完贾谊以“仁义不施”为秦灭亡原因的论断以后，接着又说：“及羽背关怀楚，放逐义帝，而怨王侯畔已，难矣；自矜功伐，奋其私智而不师古，始霸王之国，欲以力征经营天下，五年卒亡其国，身死东城，尚不觉寤，不自责过失，乃引天亡我，非用兵之罪，岂不谬哉？”这样承袭史记从人为得失方面寻找王朝兴亡的原因，而与五行志及白虎通义里的神学思想，显属两种，其为折衷主义更为明显。

如果将汉书的全部论赞及叙文，加以归类研究，则班固的是非评断，不但自论相连之处甚多，且其思想的支离贫乏而无创见，亦难以为讳。

在这里，我们要问：官学的正宗思想，到了两汉之际，为什么竟转入于折衷主义？为什么像班固这样典型的正宗人物，亦竟如此呢？关于这一问题，我们不能从思想家的思维能力优劣来说明。其最大的原因为在于两汉之陈的社会危机。西汉自成帝以降，农民战争渐趋高潮，而以王莽时代为最高峰，到了东汉光武末年，方告一阶段。但中古的统治者，经此震撼，虽然“宣布图谶于天下”，愈加走上神学迷信一途，但董仲舒以来的一元神学系统之不足以解决问题，则渐唤起学人的注意。从这时，就产生了刘向歆父子及扬雄的二重真理观。尤其到了班固时代(公元一至九二年)，桓谭及王充的异端体系正在形成中，他们的怀疑和批判的光芒，更使正宗思想暗淡无光：因而连白虎观神学集议的主稿人(班固)也失去了对正宗的信心，变成了二重人格的折衷主义者。

谢选骏指出：人文思想本来就是庸俗的，庸俗思想本来就是人文的——从升斗小民到马列主义，都是如此。和他们相比，“白虎观神学集议的主稿人班固”，还显得高大一点，至少我觉得如此。

【第七章 汉代白虎观宗教会议与神学思想】

第一节 白虎观会议的历史意义

《白虎通义》这一本书，自隋书经籍志著其篇籍以来，各史记载稍有出入。

旧唐书经籍志说它是汉章帝撰，新唐书艺文志说它是班固等撰。后汉书斑固傅称它做白虎通德论，隋书、旧唐书称它做白虎通，新唐书称它做白虎通义。它的篇目，各史记载也不大相同。按“白虎”指汉宫白虎观，汉章帝在这里大会经师，钦定经义，连月乃罢，后汉书章帝纪称，令群臣“作白虎议奏”，儒林列傅序称“命史臣著为通义”。我们可以这样讲，原来诸儒所讲说的经义，大经都称作“议奏”，或“通德论”，经章帝最后裁决以后，史臣所撰集的就称作“通义”，现存的白虎通义或省略“义”字的白虎通一书，当是班固所撰集的。后汉书班固傅所谓“令固撰集其事”，即指此书。

汉代自叔孙通制礼作乐以来，经义为汉治法，成了经师们荣显的专门行道。汉武帝罢黜百家定儒术为一尊的法度，首创金马门特诏的制度，显示出封建制社会的法典的雕形。汉宣帝甘露三年(公元前五十一年)“诏诸儒讲五经同异，萧望之等平奏共议，上亲制临决”，史称石渠阁(未央殿北藏秘书的地方)奏议，这是封建制政权的完整的法典，可惜书佚不传了。东汉光武帝中元四年(公元五十六年)宣布图谶于天下，进一步把经义庸俗化，完成了国教的形式。到了章帝建初四年(公元七十九年)把前汉宣帝、东汉光武的法典和国教更系统化，这就是所谓“白虎观奏议”的历史意义。后汉书鲁恭传说，东汉章帝“深惟古人之道，助三正之微”，章帝纪说，“诏曰：春秋于春每月书王者，重三正、慎三微也。律十二月立春不以报囚，月令冬至之后有顺阳助生之文，而无鞫狱断刑之政。朕咨访雅儒，稽之典籍，以为王者生杀，宜顺时气，其定律无以十一月十二月报囚”。注引礼纬斗威仪说，“三微者三正之始，万物皆微，物色不同，故王者取法焉”。三正指夏商周三代正朔之月(周尚赤，十一月；殷尚白，十二月；夏尚黑，十三月)。这正是白虎通义三正篇的历史证件。他诏定刑律，要咨访儒生，稽之典籍，然后作出自己的号令，这也可以和白虎通义这一完整的法典互证。后汉书曹褒傅更显示出皇帝制订“国宪”的消息：“〔汉章帝〕元和二年下诏曰：河图称‘赤九会昌，十世以光，十一以兴’(按上三句话，属于会昌符，也见于汉书律历志。“九”

附会光武，“十”附会明帝，“十一”附会章帝)。尚书璇璣铃(纬书)曰：‘述尧理世，平制礼乐，放唐之文’(按与纬书本文略有出入，因汉代五经家都说汉为尧后，故这里这样说)。予(章帝)末小子，托于数终(即“十一”之数)，揭以缵兴，崇弘祖宗，仁济元元。(下引纬书从略)……每见图书，中心恧焉！……勑〔曹〕褒曰：‘此制(指叔孙通汉仪十二篇)散略，多不合经，今宜依礼条正，使可施行。

于南宫、东观，尽心集作。’褒既受命，乃次序礼事，依準旧典，杂以五经谶纪之文，撰次天子至于庶人冠婚吉凶终始制度，以为百五十篇。”

上面讲的章帝和曹褒的话，和白虎通义的年代相次，两相印证，就可以了解汉章帝的法典内容。曹褒传论更指出汉代法典制作的演变，最后说到章帝的“国宪”：“孝章永言前王，明发兴作。专命礼臣，撰定‘国宪’，洋洋乎盛德之事焉！”

我们认为白虎观所钦定的奏议，也就是赋予这样的“国宪”以神学的理论根据的谶纬国教化的法典。谶纬在战国以前是没有的，约在秦、汉之陈才制作出来。这些书到了隋代大都毁禁不传，余有不少佚文，散见各书。谶是符谶、图谶，是借助于趣义而附会的一种变相的隐语，从秦代开始利用这种预兆吉凶的符验，来为王朝统治者服务，史称“秦谶”。纬对经而言，是解经家在经的章句以外附会出的一套迷信，利用来为汉代政权编排统治合法化的根据，如汉为火德，承尧之绪等等。汉代各经有纬，史称“纬书”。因此，图谶纬书是神学和庸俗经学的混合物。这种经义国教的意义，和恩格斯所指出的基督教是一种神学和庸俗派哲学的混合物同样，“它(基督教)那留停下来的官方形态是国教形态，是尼克亚宗教会议(按三二五年在罗马尼克亚城举行的宗教会议，统一了宗教思想，确立了教会在争取政权斗争中的组成基础和策略基础)为着配合国家的目的而制出的。……基督教已成为国教这一事实，就足以证明它是适合当时情况的宗教。在中世世，随着封建制度的驳展，基督教形成为与封建制度相适应的宗教。……中世纪把哲学、政治、法律等思想体系的一切形态囊括在神学之内，变为神学的分科。”(费尔巴哈与德国古典哲学的终结，参看中文版焉克思恩格斯文选，卷二，页三九七)从西汉的石渠阁的经义钦定到东汉白虎观的经义钦定，就是这种形态。所谓“亲制临决”的钦定的法典形式，企图使皇帝成为国家的本质，使上帝成为宗教的本质，并使二者的关系固定化起来，这也如恩格斯所指出的“国王一词乃是君主制的完成，这犹之乎对上帝一词的崇拜是宗教的完成。国王一词是国家的本质，犹之乎上帝一词是宗教的本质，尽管这雨词毫无意义”。(英国状况，引自马克思恩格斯论宗教，页四一)明白了汉代经学国教他的历史性质，我们再进一步详述一下所谓“白虎观奏议”的历史事实：“〔建初四年〕十一月王戌，诏曰：盖三代导人，教学为本。

汉承暴秦，褒显儒术，建立五经，为置博士。……孝宣皇帝以为去圣久远，学不厭博，故遂立大小夏侯尚书，后又立京氏易(按甘露三年论定五经于石渠阁)。至〔光武〕建武中，复置颜厌、严氏春秋、大小戴礼博士。……〔光武〕中元元年诏书，五经章句烦多，议欲减省(按此年宣布图谶于天下)。至〔明帝〕水平元年……〔樊〕倏奏言，先帝大业当以时施行，欲使诸儒共正经义。……于是，下太常将大夫博士议郎郎官及诸生诸儒，会白虎观，讲议五经同异；使五官中郎将魏应承制问，侍中淳于恭奏，帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作白虎议奏。”

(后汉书章帝纪)左汉章帝白虎观钦定经学的史实，又见于后汉书儒林列傅、贾逵傅、班固傅、丁鸿傅、杨终傅和陈敬王羡傅等，此外后汉书蔡邕傅、东观汉记、后汉纪各书都有记载，并把石渠阁和白虎观的法典相提并论，追述渊源，即后汉书翟酺傅所谓“武帝大会天下之书，而孝宣论六经于石渠”。在这些记载中，杨终傅讲的可以参证，兹择录于下：“〔杨〕终多又言(上面讲的是天下多乱事)，宣帝博徽群儒，论定五经于石渠阁。方今天下少(！？)事，……章句之徒破坏大体，宜如石渠故事，永为后世则。于是诏诸儒于白虎观，论考同异焉。”从上面白虎观会议的形式看来，我们可以知道，作为“国宪”的钦定经义是集合了大群儒生的奏议而最后由皇帝裁决的法典，在经义统一之后，它是“永为世则”的统治阶级的支配思想，不能再有异议。皇帝是以一个大家是和大教主的身分参与经义的裁决的。现在我们再从白虎观奏议的另一方面，研究其主要精神是什么东西。

参加白虎观会议的人物，在后汉书中可考的有数十人，其中今文学家和古文学家表面上虽有争辩，但他们都迷信谶纬。例如贾逵是当时的著名人物，也大倡图谶，他说：“昔武王终父之业，狺旌在岐，宣帝成怀戎狄，神雀仍(频)集，此胡降之征也。……五经家皆无以证图谶，明刘氏为尧后者，而左氏独有明文。……左氏以为少吴代黄帝，即图谶所谓帝宣也。如令尧不得为火，则汉不得为赤，其所发明，补益实多。陛下通天然之明，建大圣之本，改元正历，垂万世则，是以麟凤百数，嘉瑞杂逻。”

(后汉书贾逵傅)后汉书论曰：“贾逵能附会文致，最差贵显”，这就说明白虎观会议的人物庸俗化到什么程度了。

丁鸿也是参加白虎观会议的重要人物，东观汉纪说他附会图谶，有这样的话：“陛下尊履蒸蒸，奉承弘业。祀五帝于明堂，配以光武二祖四宗，咸有告祀。瞻望太山，嘉泽降澍，柴祭(尔雅：“祭天曰燔柴”)之日，白气上升，与燎烟合，黄鹄群翔，所谓神人以和答响之休符也。”

他大谈什么日食的天人感应，后汉书本傅记载他的话和白虎通义中说的内容相一致：“臣闻日者阳精，守实不朽，君之象也，月者阴精，盈毁有常，臣之表也。故日食者，臣乘君，虧陵阳，月满不朽，下骄盈也。……

春秋日食三十六，弑君三十二，变不空生，各以类应。夫威柄不以放下，利器不以假人。霓观往古，近察汉兴，倾危之祸，靡不由之。”

后汉书赞，对于鸿“人道悖于下，效验见于天”的日食的宗教说，讽刺道：“高论白虎，深言日食！”

又例如杨终是建议召开白虎羽会议的人物，他曾受诏把司马迁的史记删除了十余万言，又作过赞颂汉代嘉瑞的诗十五章。又如李育是在白虎观和贾逵辩论的人物，但他和贾逵一样，“多引图谶，不据理体”(儒林列傅)。撰集白虎通义的班固更有完整的唯心主义理论体系，他曾根据图谶纬书，做了一篇历史理论，从开天辟地，讲到汉章帝的白虎观法典，所谓“作典引篇，述叙汉德”，用荒唐的宗教呓藉，说明汉继尧统的天命。这篇东西实可当作白虎通义的序言。他说：“……夫图书(河图、洛书)、亮章天哲也(天授于天子)，孔猷、先命圣孚也(孔子的图书专给合格的汉家皇帝)，体行德本正性也，逢吉丁辰景命也。顺命(瑞符)以刽制，定性以和神，答三灵(神)之繁祉，展放(效)唐之明文(语出尚书纬璇璣铃，言汉为尧后)。……

是时圣上(章帝)固已垂精游神，包举艺文，屡访群儒，论咨故老，与之乎斟酌道德之渊源，肴覈仁义之林薮，以望元(天)符(瑞)之臻焉。既成群后之谠碎，又悉经五(指五年卜征)繇(兆辞)之硕(大)虑矣。……汪汪乎丕天之大律(语出尚书太誓篇，“律”即法典)，其畴(谁)能亘(竟)之哉！

唐哉皇(汉)哉！皇(汉)哉唐哉！(唐指尧，皇指汉，即言唯尧唯汉永垂世则)”(后汉书班固傅)班固上面的话，不但人僧侣主义的宗教理论说明历史的变化，而且用经学和神学的混合观点，颂扬汉章帝的历史功绩，这即是说，章帝之所以能“永年丕天之大律”，制定法典，是因为他要应天之瑞符，以“垂精游神，包举艺文”的神圣天资，把一切道德仁义和礼法制度的所以然都作出最后的裁决，发扬光大了西汉宣帝石渠阁的传统。因此，后汉书赞，不能不指出“〔班〕固迷〔于〕世纷”了。

这样看来，参与白虎观会议的“理论”家们和西汉宣帝石渠阁集论的“理论”家一样，好像罗马末期的庸俗哲学家们，不是贪财营利的学究，便是投靠富豪之家的清客，甚至是皇帝宫中头号得宠的隐谋家。他们不是讲哲学，而是为统治阶级安排宗教，迫寻精神的解救以代替物质的解救；或者是利用经义为汉制法的法学家们，他们为皇帝制出空前极无耻之能事押国家法来。同时，凤毛麟角的思想家如王充便不能不“挥动讽刺的鞭子鞭笞他们那蜕化的同时代人”(参看恩格斯：论布鲁诺·鲍威尔与原始基督教，译文引自马克思恩格斯论宗教，页六九——七○)。

根据白虎通义所引的经传看来，它是尽其杂糅混合的能事的，它把易、诗、书、春秋(包括各家的序传)礼、乐、论语、孝经以及各种逸文，和图书纬书混合在一起，望文附会，曲解引申，特别是谶纬，构成白虎通义的依据。清代今文学家庄述祖也不能不说：“傅以谶记，援纬证经，自光武以赤伏符即位，其后灵台郊祀，皆以谶决之，风尚所趋然也。故是书论郊祀、社稷、灵台、明堂、封禅，悉 括纬候，兼综图书，附世主之好，以绲道真，违失六艺之本。”(珍蓺宦文钞卷五，白虎通义考序)按庄氏似只以郊祀等篇杂引谶纬，其实如果把白虎通义的文句和散引于各书中的谶纬文句对照，各篇都是一样的，百分之九十的内容出于谶纬。我们以为，白虎通义之为庸俗经学和神学的混合物，从宗教仪式和宗教信仰两方面都可以看出来。恩格斯说，“对向来的一切宗教说，仪式是大事。只有参加祭祀仪式和巡行瞻礼，而且在东方更须遵守十分繁荣的吃住与清净戎律，才能被接受进教。”(马克思恩格斯论宗教，页七一)白虎通义的宗教仪式是十分繁荣的，在这方面就需要杂引经义来做附会的理由，但是宗教更要求把过去的传统遗说，唯理地庸俗化，白虎通义在这方面就大量地“ 括纬候，兼综图书”，以曲说六经，附和皇帝完成国教的意志了。因此，白虎通义与其说是杂引趣义本文，不如说主要是杂糅图谶纬候。

为什么白虎观神学主要杂引图谶纬书呢？因为依照神学大师们讲来，一切经义都是为汉制法的，而所谓经又是天授古代皇帝们制作的，白虎通义五经章说：“后世圣人易之技书契，百官以理，万民以察，后世圣人者谓五帝也”。这些书都是神书，例如尚书纬璇璣钤说：“孔子曰，‘五帝出受录图’”(文选注引)，又说“孔子求书，得黄帝元孙帝魁之书，迄于秦穆公，凡三千二百四十篇，断远取近，定可以为世法者百二十篇，以百二篇为尚书，十八篇为中候”(尚书序正义引)。白虎通义五经篇就根据这种纬书的神话，附会说：“传曰：三皇百世，计神元(天)书，五帝之世，受录图、史记、从政录，帝魁以来除札乐之书三千二百四十篇也。”又按这些神学大师们说，五经是这样的东西：“经所以有五何？经、常也，有五常之道，故曰五趣。”(同上)因此，五经是“五帝之经”，又必须经过孔子来定，才没有失真，“周衺道失，纲散纪乱，五教废坏，放五常之经(按此句也是经书语)，咸失其所象：易失理则阴阳万物失其性……。”(同上，原文下接“而乖设法谤之言”，虚文弨校云：“有讹”，陈立疏证云：“意谓孔子未定之前，书则设诽谤之言，诗则歌谣怨讲之词，当更有礼乐失所之语。”按脱文必指除易以外之五经。)为什么又要“五帝之经”以外的孝经和论语呢？白虎通义暗暗地杂引纬书说：“复作孝经何？欲专制正(虚校：正字下脱“法”字)。于孝经何？夫孝者自天子下至庶人，上下通孝经者(虑校：此句有脱文)。……所以复记论语何？见夫子遭事异变，出之号令足法。”(同上)这段话虽然脱讹难解，但如果把纬书的来源指出来，我们就可以明白孝经论语在神学家的附会之下是专什么“制”，正什么“法”了。公羊传序疏引纬书孝经鉤命决说：“孔子在庶，德无所施，功无所就；志在春秋，行在孝经。”太平御霓六百十引鉤命决说：“子曰：‘吾作孝经，以素王无爵禄之赏，斧钺之诛，故称明王之道。’”孝经序疏引鉤命决说：“人偷尊卑之行，在于孝经也。”孝经疏引孝经纬援神契说：“天子孝曰就”，“诸侯孝曰度”，“卿大夫孝曰誉”，“士孝曰究”，“庶人孝曰畜”。其次，论语没有纬书，但有谶书八卷(见七录)。白虎通义辟雍篇说：“论语谶曰：五帝立师，三王制之。”(古微书也载这句话)接着讲帝王和孔子的传授。这样看来，孝经论语都是孔子为了后代帝王取法而预言的法典，而汉代皇帝所专之制，所正之法，就是孔子早已设置安排好的神权、皇权和父权三者相结合的专制主义和封建法律。孝经纬援神契更明白地说：“孔子作春秋，制孝经。”“告备于天曰：孝经四卷、春秋河洛凡八十一卷，谨已备。天乃虹郁起，白霧摩地，赤虹自上下，化为黄玉，长三尺，上有刻文。孔子跪受而读之，曰：‘宝文出，刘季握，卯金刀，在轸北，字禾子，天下服。’”(见御霓五四二及宋书符瑞志引，按同样文句又出于春秋纬汉含孳)“卯金刀”即“刘”字。这种符咒式的经义完全把孔子的书说成了天授为汉立法的东西了。春秋纬汉含孳更说：“孔子曰：‘丘揽史记，援引古图，推集天变，为汉帝制法，陈叙图录。”(公羊传序疏引)我们看了汉代用春秋之义，代替法律以断狱的史实，更可以明白这一道理。因此，宗教地改变历史传下的思想形式和材料，是石渠阁从至白虎观钦定经义的统治阶级的支配思想。

这就是白虎观会议的历史意义。这也正如马克思所指出的。“统治阶级将物质的生产归其统治，同时也要求安排精神的生产手段”(德意志意识形态，郭译本，页九○)。汉代土地所有制形式的皇权集中、中央专制主义和文化思想钦定以及谶纬经学国教化，是相为适应的。

谢选骏指出：参与白虎观会议的官员和西汉宣帝石渠阁集论的官员，其实还要比编写《中国思想通史》的人们高一级别，有点近似“中央文革小组”了。

第二节 白虎观奏议的神学的世界观

作为“国宪”或“大律”或“专制正法”的白虎观奏议，是有一套宗教化的理论体系的。过去学者把这本书认成经学，加以崇赞，显然是一种偏见。首先，我们要研究白虎通义里所显示的有神论的世界观。什么是宇宙的根源呢？白虎通义天地篇说：“天者何也？天之为言‘镇’也，居高理下为人镇(神)也。”

按经典译文引春秋纬说题辞说：“天之言‘镇’也，居高理下，为人经纬。”此句的出处显然是纬书。虚校以艺文类聚引作“天者‘身’也”，谓“身”与“天”古音相近。陈立白虎通疏证：“尔雅释文引礼统云：‘天之为言，镇也，神也，……’皆叠韵为训。”

这里讲的“天”，就是“神”的代名词。“为人镇”即“为人神”。

这毫无对白虎通义作曲解的意思。

“地者易也，万物怀任，交易变化。”

按类聚六、御览三十六引春秋纬元命苞说：“地者‘易’也。

养物怀任，交易变化，含吐应节，故其立字，‘土’‘力’于‘乙’者为‘地’。”

接着便转入世界如何生成的理论：“始起先有太初，然后有太始，形兆既成，名曰太素。”

按这也出于纬书，刘仲达鸿书引孝经纬钩命决：“天地未分之前有太易，有太初，有太始，有太素，有太极，是为五运。”

疑文或有脱讹，或省略太易、太极。

“混沌相连，视之不见，听之不闻。然后剖判清浊，既分精曜，出布庶物，施生精者为三光，号者为五行。五行生情性，情性生汁中，汁中生神明，神明生道德，道德生文章。”

接说郛引诗纬推度灾说：“三气未分别，号曰浑沌，上清下浊，号曰天地。”

“故〔易〕乾凿度曰：太初者气之始也，太始者形之始也，太素者质之始也。阳唱阴和，男行女随也。”

按御览卷一引推度灾说：“阳本为雄，阴本为雌，物本为魂。雄生八月仲节，号曰太初。〔雌生九月节，号曰太始(据广雅释天补)〕。行三节〔行之始也〕。”“雄雌俱行三节”，“雄含物魂，号曰太素。”

表面看来，这种世界生成论很像浑沌观，即认为世界是“某种从浑沌中产生出来的东西，是某种发展起来的东西，某种形成的东西”(恩格斯自然辩证法，人民出版社一九五五年版，更八)，但实质上，在这一生成过程的背后，却隐藏着一种神秘的推动力，它便是“天皇大帝”太一。“太一分而为天地，转而为阴阳，变而为四时，列而为鬼神，其降日命。”礼记礼运天地既源于神，因而天地的运转便出于神按君臣之义所作的有目的的安排。白虎通义天地篇说：“天道所以左旋，地道右周何？以为天地动而不别，行而不离；所以左旋右周者，犹君臣阴阳相对之义也。”

按天左旋、地右动，见于春秋纬元命苞(文选注引)。

“君舒臣疾，卑者宜劳。天所以反常行何？以为阳不动无以行其教，阴不静无以成其化。”“日月五星比天为阴，故右行，右行者犹臣对君也。(礼纬)含文嘉曰：计日月右行也；(尚书纬)刑德放曰：日月东行。”

(日月篇)按春秋纬潜潭巴说：“君德应阳，君臣得道叶度，则日含王字。

君臣和，得道叶度，则日月大光明，天下和平，上下俱昌，延年益寿。”(御览八百七十二引。史称汉文帝时日中有王字，我们从自然现象推察，这或者是当时日中出现的黑子)“日行迟，月行疾何？君舒臣劳也。……(春秋纬)感精符曰：三纲之义，日为君，月为臣也。”

按感精符还说：“人主含天光，据玑衡，齐七政，操八极，故君明圣，天道得正，则日月光明，五星有度。”(后汉书明帝纪注引)这就是汉代皇帝的颠倒的世界意识。马克思说：“人创造宗教，而非宗教创造人。……可是人，他并不是抽象的、蛰居于世外的生物。人，他是人的世界，是国家，是社会。这个国家，这个社会产生宗教；但因为国家和社会是顾倒的世界，所以它们产生出来的宗教是颠倒的世界意识。”(黑格尔法律哲学批判，马克思想格斯论宗教页一——二)汉代皇帝钦定的宗教天道观之所以是谶纬式的经义，是因为创造宗教的人是帝王，是封建制的社会，是中央专制主义的国家。颠倒的世界意识是从皇帝的角度出发的。这样就明白问题的关键，不是神创造世界，而是帝王按照他的世界意识创造宗教。正是这样封建主义的意识形态，才折射出天地日月星辰的宗教观。因此，自然被特定的国家、社会和特殊的人物摹拟谈合乎封建制社会的等级制了。白虎通义大讲什么君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲的三纲，都是从天地阴阳之义来比拟附会，因而我们可以了解，不是天上的神权配合地下的君权、父权、夫权，而是君权、父权、夫权的世界意识折射出神权来。所以恩格斯说：“宗教是窃取人和自然的一切内涵，转赋予一个彼岸的神的幻影，而神又从他这丰富的内涵中恩赐若干给人和自然。”(英国状况，引自马克思恩格斯论宗教，页三)白虎通义更把五行阴阳说庸俗化了并神秘化了。五行篇说：“五行者何谓也？谓金木水火土也。言‘行’者，欲(犹)言为天行气之义也。地之承天，犹妻之事夫，臣之事君也。其位卑，卑者亲视事，故自同于一，行尊于天也。”(据卢校改补)。

这样它利用封建的三纲意识把五行庸俗化了。依据这样说法，不但天上地下有尊卑的等极，而且五行之中也有尊卑的等级。同篇引春秋纬元命苞，更说：“土在中央，中央者土，土主吐，含万物，土之为言‘吐，也。”

按上文是据元命苞语：“土为言‘吐’也，言子成父道，吐也，气精以辅也。阳立于三，故成生。其立字，‘十’夾‘一’为‘土’。”(御览三十七引)纬书解释字义，好像拆字算卦之流，金木水火土五行之字，都用这种拆字法解义，实在够得上荒唐不经了。“土”字卜辞金文作或，丝毫没有“十夾一为土”的意义。

“地，土之别名也，比于五行最尊，故不自居部职也。元命苞曰：土无位而道在，故大一不与化，人主不任部职。”(按元命苞下文还有“地出云起雨，以合从天下，勤劳出于地，功名归于天”四句，见御览三十六引)这样地又把五行中之土，说成等级最尊的一种气，因为土地所有制在法律上是皇权所有形式，在颠倒了的世界意识上就变成“土无位而道在”，象皇帝之无所不有。所以下文又说：“土者最大，苞含物，将生者出，将归者人，不嫌清浊为万物。”汉代皇权独占了天下的土地，所谓“尊老配天”，好像就是适应着神权，“功名归于天”或“子成父道”的“天子”的本义。春秋纬元命苞说：“五气之精，交聚相加，以迎阳气，道人致和，阴阳之性以一起，人副无道，故生一子。”(御览三百六十引)这不是明白地讲出专制主义的五行宗教观了么？为了更容易理解，这里再择引白虎通义讲人事取法五行的话如下：“父死子继何汰？法木终火王也。”

“兄死弟及何法？法夏之承春也。”(乐纬稽耀嘉说：“兄弟之叙，生于火。”)“主动臣摄政何法？法土用事于季孟之间也。”

“子顺父、妻顺夫、臣顺君何法？法地顺天也。”(即上引元命苞：“子成父道，气精以辅也。”)“臣有功归于君何法？法归明于日也。”

“君有众民何法？法天有众星也。”

“王者赐，先亲近后疏远何法？法天雨，高者先得之也。”

“不以父命废王父命何法？法金不畏土而畏火。”

“有分土、无分民何法？法国时各有分，而所生者通也。”

这样看来，君仅父极夫权之下的一切制度都是天所指挥的五行变化的徵候，也即是神恩赐给封建制社会的权利义务的关系。在这里，最不平等自由的尊卑上下的制度是为神所最喜欢的。如上面所举的例子，太阳里面有“王”字的符瑞，不是别的，正是由特定的人制造出来的神的人格化的世界意识，再颠倒过来出现人格的神化那样的宗教。因此，不但太阳被刻上阶级烙印的“王”字，而且太阳系都刻上统治阶级的幻党。如白虎通义引春秋纬感精符说。“三纲之义，日为君，月为臣”之类。所谓“太阳之下没有新事物”，正是这样五行的宗教观的主要精神。

关于自然变化，白虎通义又用谶纬讲出一套阴阳消息和神的意志之间的关系。例如四时篇说：“岁时何谓？春夏秋冬也。时者‘期’也，阴阳消息之期也。

四时天异名何？天尊，各据其盛者为名也。春秋物变盛，冬夏气变盛。春曰‘苍天’，夏曰‘吴天’，秋曰‘是天’，冬曰‘上天’。”

“或言‘岁’，或言‘载’，或言‘年’何？言‘岁’者，以纪气物，帝王共之，据日为岁。年老‘仍’也，年以纪事，据月言年。……载之言‘成’也，载成万物，终始言之也。”

这样看来，时间范畴在阴阳消息之中，是上帝和帝王商量妥当的一种规定。其中虽然有变化，但它的规律是上帝布置的，连名词都早已确定了。帝王还设下一种神圣的地方，叫做“灵台”，专门来“候天意”。例如辟雍篇说：“天子所以有灵台者何？所以考天人之心，察阴阳之会，揆星辰之证(徵)验，为万物获福〔于〕无方之元。”

按续汉志引礼纬含文嘉说：“礼天子灵台，所以观天人之际，阴阳之会也，揆星辰之徵，验六气之瑞，应神明之变化，睹日气之所验，为万物履福于无方之原。”据此，白虎通义文有脱讹。御览五百三十四引诗纬汜历枢文：“灵台，候无意也：经营灵台，天下附也。”和上文可以互证。

帝王还可以反过来主动地和上帝打交道，但做这样神秘的事，也要有一个特别的地方，叫做“明堂”。上文接着说：“天子立明堂者，所以通神灵，感天地，正四时，出教化，宗有德，重有道，显有能，褒有行者也。”

段话也出于礼纬含文嘉，见初学记引。又按明堂的按这样子就象天宫，“明堂之制：周旋以水，水行左旋，以象天；内有太室，象紫宫；南出明堂，象太微；西出总章，象五潢；北出玄堂，象营室；东出青阳，象天市。上帝四时备治其宫，王者承天统物，亦于其方以听国事。”(御览引明堂阴阳录)然而自然并不像这样颠倒意识的样子，也并不听帝王的这样鬼话，而反是如老子说的“天地不仁，以万物为蒭狗”。因为宗教既然拜倒在自然的威力之下，封建制社会的人类便成了自然的奴役，自然便统治着人类的命运。汉朝皇帝怎样改元，也改不掉没落的命运，而且越改越糟，最后为农民战争所推翻。五精之神并不是灵验的，汉朝皇帝的好日子实在不是，所能“太平世”，如易飞候所描述的：“太平之时，十日一雨，凡岁三十六雨，此休徽时若之应。”(御览十引)在地下既然罕见，那就不能不从天上寻找神学观念了。请看灾变篇杂引图谶纬候所讲的阴阳怪气吧：“天所以有灾变何？所以谴告人君觉悟其行，欲合悔过修德，深思虑也。(孝经纬)援神契曰：行有点缺，气逆干天，情(精)感变出以戒人也。”

董仲舒在两汉早已讲过：“灾者天之谴也，异者天之威也。”(春秋繁露必仁且知篇)这是庸俗哲学和荒唐纬书的混合物。实陈上在汉代封建制社会，这样的变异并不是反常的现象，而正是司空见惯的常事。据汉书五行传看来，灾异的名目，数不胜数，汉代没有一天可以社蔽除害。从宗教的意识上讲来，正如恩格斯说的：“祛蔽除害，心先找出蔽害的原因，……就发现……惶惑、空虚。”空虚的存在，是“因为宗教是人的自我掏空的行为。在空虚借以遮蔽的紫袍褪色之后，在它借以掩护的云霭消散之后，你们大吃一惊地见它在天日之下出现了。”(英国状况，引自马克思恩格斯论宗教，页三、四)因此，宗教既然是现实贫困的表现，那么灾变就在天日之下把汉代宗教的惶惑意识和空虚境界暴露得体无完肤了。请看白虎通义讲灾变的定义吧：“灾异者何谓也？春秋〔纬〕潜潭巴曰：灾之〔为〕言伤也，随事而诛，异之〔为〕言怪也，先发感动之也。”(纬书文，也见御览八百八十五引)“变者何谓？变者非常也。乐〔纬〕稽耀嘉曰：禹将受位，天意大变，迅风靡木，雷雨书冥。”(按据宋书札志引，下文还有“以明将去虞，而适互也。”)“妖者何谓也？衣服乍大乍小，言语非常。”

“孽者何谓也？曰介虫生，为非常。”

“霜之为言‘亡’也，阳以散亡。”(御览十四引春秋纬考异邮(尤)说“四时代谢，以霜收杀，霜之为言‘亡’也，物以修也。”)“雹之为言‘合’也，阴气专精，积合为雹。”(考异邮语，御览十四引，并有“以妾为妻，……阴精凝而见成也。强臣擅命，夷狄内侮，后妃专恣，刑杀无辜，则天雨雹。”)“日食必救之何？阴侵阳也。”(见上文所释，阴侵阳象臣侵君)“日食、大水则鼓用牲于社，大旱则雩祭求雨，非虚言也，助阳责下，求阴之道也。”(按考异邮说：“旱之言‘悍’也，阳骄蹇所致也。”御览三十五引，大旱象阳灭阴：日食和大水象阴灭阳)这样看来，自然现象的一切风雷雨霜以及日食水旱等等都是变异妖怪甚至衰亡没落的徵候。如果把纬书列举的其他阴阳相侵的怪异现象都综括起来讲，那么汉代社会就艇常是处在上帝的谴合威胁之下，成了鬼怪世界了。这样惶惑空虚的世界真是自我掏空到无底洞去了。然而这并不妨碍宗教大法师们把空虚装饰起来，把惶惑镇定起来，披上紫袍，焦起瑞气，以欺骗人民。白虎通义封禅篇说：“天下太平，符瑞所从来至者，以为王者承天统理调和阴阳。

阴阳和，万物序，休气充塞，故符瑞并臻，皆应德而至。〔王者〕

德至天，则斗极明，日月光，甘露降。德至地，则嘉禾生，萤莢起，秬畅出，太平感。德至文表，则景星见，五纬顺轨。德至草木，则朱草生，木连理。德至息兽，则风皇翔，鸞乌舞，麒麟臻，白虎到。……德至山陵，则景云出，芝实茂，……。德至渊泉，则黄龙见，醴泉涌，河出龙图，洛出龟书……。”

上文都是孝经纬掇神契的话，散见御览和各经疏中所引。从宗教意识上讲，所谓“符瑞”表面上看来是怪异妖变的反面，而实质上是另一种怪异妖变，不过把这一些自然然现象叫做“瑞”，把那一些自然现象叫做“灾”罢了，因而穿上宗教紫袍的自然现象好像是“赏”的观念，其紫袍褪色的自然现象好像是“罚”的观念。什么时候“天下太平，符瑞并臻”呢？这就要看王者的“德”，这个神圣的主观因素，居然能使上帝跳舞起来。然而跳舞也不容易，按照各种谶纬所载的这些符瑞，除了神话传说中的几位皇帝如黄帝尧舜等神人偶应而外，平常并不常见的，例如白虎通义论符瑞说的：“黄帝之时，风凰蔽日而至。”当然，这并不能阻止神学家们造谣，说汉代皇帝时常感应上帝，连出符瑞。

谢选骏指出：马列主义的神学家，认为“宗教化的理论体系”不是“经学”，所以马列主义不自称是“经学”，而自称是“理论”——如果把“资本论”改为“资本经”，那就修成正果了吗。

第三节 白虎观奏议的神学的历史观和伦理、政治观

明白了白虎通义的神学的世界观，我们更进而详论它的神学的历史观。

据封建神学家们说，历史只是帝王受命于天的传授史，白虎通义爵篇说：“故援神契曰：天复地载，谓之天子，上法斗极。钩命决曰：天子爵称也。……帝王之德有优劣，所以俱称天子者，从其俱命于天。”

三正篇说：“帝王始起，先质后文老，顺天地之道，本末之义，先后之序也。”

这是说，帝王的历史只是神灵转化的历史。春秋纬演孔图和上引的纬书是一致的：“天子皆五气之精宝，各有题序，次运相据，起必有神灵符纪，诸神扶助，使开阶立遂(隧)。”“王者常置图籙坐旁，以自正。”(初学记九、御览七十六引)帝王又有定义，白虎通义引稽耀嘉说：“德合〔象〕天地者称帝”，“仁义所生称王”引元命苞说：“帝者谛也，象可承也”，引乾鑿度歌：“王者往也，天下所归往”；而在历史上能够这样应天承德的就是所谓“五帝三王”。

五帝，据说是黄帝、颛顼、帝喾、帝尧、帝舜。他们之所以有“至尊之称，号令天下”，统治人民，是因为：“(黄帝)黄者，中和之色，自然之性，万世不易。”

“(颛顼)‘颛’者’专’也，‘顼’者‘正’(政)也，能专正(政)天人之道。”

“(帝喾)‘喾’老‘极’也，言其能施行，穷极道德也。”

“(尧)犹‘嶢嶢’也，至高之貌，清妙高远，优游博衍，众圣之主，百王之是也。”

“(舜)犹‘僢僢’也，言能推行尧道而行之。”(号篇)上帝安排好这样的序列，合于什么“五际”，诗纬汛历枢说，“卯西之际为革正，午亥之际为革命，神在天门，出入候听。”(诗关睢序正义引)按汤武始言“革命”，那么所谓“五帝”相禅似乎是“革正”。白虎通义三正篇，“文家先改正，质家先伐”，“改正”和革正同义，“伐”和革命同义。这样说来，五帝，三王，文质相继又是天命的步骤。不管革正也罢，或革命也罢，都是“神”的意志在那里指挥。然而为什么历史又由帝变而为王呢？白虎通义号篇说：“三王者何谓也？夏股周也。……王者受命，必立天下之美号，以表功自克(见)，明易姓为子孙制也。……必改号者，所以明天命已著，欲显扬己于天下也。……不显不明，非天意也。”

这好像是说，王之不同于帝，就在于无意命王“为子孙制”，以专制天下。三玉为什么要称做夏殷周呢？同篇说：“‘夏者，大也，明当守持大道。‘殷’者，中也，明当为中和之道也。‘周’者，至也，密也，道德周密，无所不至也。”

既然三王都有伟大的道德，那一种道德又都是受天命来统治人民的根据，为什么三王又要革命改制呢？于是神学家的历史观便“发明”了三统说。意思是这样，王者受天命而起，必须应天命而改制，以表示“受之于天，不受之于人，所以变易民心，革其耳目，以助化也”。怎样改制呢？那也要取法于天，因为天有三统，在三微之月(十一月、十二月、十三月)，所以受命的皇帝必须改正朔，其朔也有三，白虎通义三正篇说：“受命各统一正也，敬始重本也。‘朔’者，苏也，革也，言万物革更于是，故统马。札三正记曰：正朔三而改，文质再而复也。”

这就是礼纬讲的“正朔三而改，文质再而复”，所谓三王之道若循环。

宋书礼志引元命苞说：“王者受命，昭然明于天地之理，故必移居处，更称号，改正朔，易服色，以明天命，圣人之宝，质文再而改，穷则相承，周则复始。”这种质文循环的历史观，表现在两方面，一即三正之月，一即三尚之色。春秋纬感精符说：“天统，十一月建子，天始施之端也，谓之天统者，周以为正。地统，十二月建丑，地助生之端，谓之地统，商以为正。人统，十三月建寅，物大生之端，谓之人统，夏以为正。”礼记檀弓上疏引礼纬稽命徵说：“其天命从黑，故夏有元珪。天命以赤，故周有赤雀衔书。天命以白，故殷有白狼衔钩。”这都是说帝王受命，精神感动上帝，上帝降下符瑞。感精符更指出：“帝王之兴，今从符瑞，周感赤雀，故尚赤，殷感白狼，故尚白；夏锡元珪，故尚黑”。白虎通义就根据礼纬克秋纬等微书，讲出这样天命循环的话：“十一月之时，赐气始养根株，黄泉之下，万物皆赤，……故周为天正，色简赤也。十二月之时，万物始萌牙(芽)而白，白者阴气，故殷为地正，色向白也。十三月之时，万物孚甲而出，其色皆黑(此句从礼纬校)，入得加功，故夏为人正，色简黑。……三正之相承，若顺连坏也。”(“三正”，按此段话也是礼纬语，文间有小异)从天统和符瑞，说明帝王的历史都是上帝意志的昭示，而表现于正溯的时间和灵符降下的颜色。因为帝王相承，其正朔的时间和崇尚的颜色，都是循环的，所谓“三正之相承，若顺连环也”，“周而复始，穷则反本”。这里，问题到了真正的关键处，就是汉代帝王的历史又该怎样编排呢？不论图谶或纬书，都讲到孔子所定的六经是贯通百王之则，垂为汉代法。神学家一方面要从符瑞等等，说明汉代帝王统治人民在孔子的图书中早已肯定，甚至说汉代取得天下是承尧后：另一方面又要说明质法天，文法地，质文循环是可怕的，因此孔子不能不为汉制法，使它永久不衰亡。上引白虎通义文未句这样说：“孔子承周之弊，行夏之时，知继十一月正者，当用十三月也。”

这意思是说，孔子所谓“行夏之时，乘殷之辂，服周之冕”，是“兼三代而为法，盖取其可久者也”，完全是为了汉代皇帝设想，使他们能永世为王。公羊家董仲舒根据这点，为汉武帝制法，实在是白虎通义的僧侣主义历史观的开创者。董仲舒对策说：“继治世者其道同，继乱世者其道变，今汉继大乱之后，若宜少捐周之文致，用夏之忠者，是则继周而后当与复制同尚忠矣。”这样看来，“三统”的命定论不利于为统治阶叙的时候，就不能不求救于意志论的“三教”道德观了。

纬书所说的“三教”，本来也是一种循环论，例如白虎通义引乐纬稽耀嘉说：“〔三〕教者所以追补败政靡敝溷浊，谓之治也”，引春秋纬元命苞说：“三王(原作“正”，讹)之有失，故立三教，以相指受(变)。夏人之王(立)教以忠，其失野，救野之失莫如敬。殷人之王(立)教以敬，其失鬼，救鬼之失莫如文。周人之王(立)教以文，其 失薄(礼疏引“薄”作“蕩”)，救薄之失莫如忠。……三者如顺连环，周则复始，穷则反本。”但是，好像在三代是不自觉的、盲目的，因而就有循坏相承的历史；经过孔子的发现，如董仲舒所说，春秋已经把一切后代的历史都规定好了，统纪是可以“一”之于“春秋之法”，汉代帝王就成了懂得天道或上帝意志的自党的王者了。白虎通义中很多采用公羊家的神学，三教篇说：“三教所以先忠者，行之本也。三教一体，而分不可单行。故王者行之有先后，何以言三教并施，不可单行也？以忠、敬、文无可去者也。”

既然三教一体而不可分，汉代帝王似乎就可以综合了三代的道德律，因而似乎就可以完全适应上帝的意志。春秋纬元命苞说：“天人同度，正法相受，天垂文象，人行其事，谓之教，教之为言‘效’也，上为下效，道之始也。”(御览三百六十引)皇帝效法上帝，又代表上帝再下行于人民，因此白虎通义又说：“教者何谓也？教者‘效’也，上为之，下效之，民有质仆，不教不成。”(按这几句话也是采元命苞语，翻译名义集四引)从皇帝的教化到人民的道德，等于说从上帝的意志到人民的服从，因此，孝经纬援神契说：“天子行孝，四夷和平”，“孝悌之道，通于神明。”(御览四百十二引)怎样就能有这样大的神通呢？如春秋纬保乾图说：“天子至尊也，神精与天地通，血气含五帝精，天爱之子之也。”(御览七十六引)白虎通义魂魄精神篇说：“魂犹‘伝伝’也。……少赐之气，故动不息于人，为外主于情也。魄者犹‘迫’然著入也，此少阴之气，象金石著人，不移主于性也。魂者‘芸’也，情以除秽。魄者‘白’也，性以治内。”

(按出孝经纬援神契，左传昭七年疏引)“精者‘静’也，太阳施化之气也。……神者恍惚，太阳之气也，出入无间，总云支体，万化之本也。”

帝王有了这样的精神魂魄，就不至于逆天道，也就不至于“随行为命”，遭天所剿绝了。(参看白虎通义寿命篇和援神契所讲的“随命”，礼记祭法疏引)照神学家说，尽管文质有循环，教化有循环，但是“道无循环”，因为“天不变，道亦不变”。这个不变的道德律，叫做三纲六纪。白虎通义三纲六纪篇说：“含文嘉曰：君为臣纲，父为子纲，失这妻纲。又曰：敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋、友有旧。……所以张理上下，整齐人道也。……是以纲纪为化，若罗纲之有纪纲，而万目张也。”

据说，这样封建制社会的天罗地纲，是不变的道德规律，“三纲法天地人，六纪法六合”，一切行为都要钳在尊卑上下的不平等关系之中。封建的家族宗法制度既然和上层建筑相联系，也和经济基础相结合，于是白虎通义又说：“宗者何谓也？宗者‘尊’也，为先祖主者，宗人之所尊也。

礼曰：宗人胳有事，族人皆侍。”

“族者何也？族者凑也，聚也，谓恩爱相流凑也。……有会聚之道，故谓之‘族’。”(宗族)“所以有氏者何？所以肯功德，贱伎力。”(姓名)在内容上是等级尊卑的阶级关系，在外表上正是马克思在共产党宣言中所指出的温情脉脉的自然关系。白虎通义礼乐篇就显示出在所谓“承顺天地，序迎万物，天下乐之”的礼乐的温情之中，原来是这样的社会：“有贵贱焉，有亲疏焉，有长幼焉。朝廷之礼，贵不让贱，所以明尊卑也；乡党之礼，是不让幼，所以明有年也：家庙之礼，亲不让疏，所从明有亲也。此三者行，然后王道得。”

最后，从道德观，我们更不难看出白虎观会议所钦定的国家论，封建制所谓的“朕即国家”，在白虎通义开宗明义就说：“王者，父天母地，为天之子也。……天复地载，谓之天子。”

封建制国家的机器是建筑在封建的土地所有制上面的。白虎通义把这种机器用宗教的形式讲出来，并袭用古代的社稷，讲了一通封建国家的理由，社稷篇说：“王者所以有社稷何？为天下求福报功。……故封土立社〔神〕，示有土也。(社，土地之主)稷，五榖之长，故立稷〔神〕

而祭之也。”(按语出孝经纬援神契，路史炎帝纪注、御览五百三十二引)封建制国家要有封禅，封禅篇说：“王者易姓而起，必开封泰山何？报告之义。始受命之日，改制应天，天下太平，功成封禅，以告太平也。”

白虎通义杂引纬书元命苞，把封建制国家的等极制度，更规定得好像法律的条文，例如说：“公者，‘通’也，公正无私之意也；侯者，‘候’毡，候逆顺也；……伯者，‘白’也(明白于德)；子老，‘孳’也，孳孳无己也；男者，‘任’也，人皆五十里。”(爵篇)只有直接生产者耕男识女没有爵而称匹庶。按古语“匹庶”或“匹夫匹妇”之“匹”指一对劳动男女，如“匹马”之“匹”称一对马，“匹布”之“匹”称两幅布，汉代贱视劳动者，还保存这一名称。因此，同篇说：“庶人称匹夫匹妇者，匹，偶也，与其妻为阴阳相成主义也。

一夫一妇成一室，明君人者，不当使男女有过失时，无匹偶也。”

剥去礼教的外貌，揭露其中的阶级性质，这是说，自然经济之下的耕男红(工)女的农业劳动和手工业劳动的结合关系，必须不失其时，日夜相继地为剥削阶级(君人者)贡献剩余生产物，好像夫妇匹偶的自然结合一样。然而，不管汉代的法律怎样用酷刑来对待匹庶，甚至白虎通义说他们“与禽兽为伍”，因反抗贫困而起义推翻汉王朝的依然是他们。

谢选骏指出：在我看来，白虎观奏议所表达的历史观和伦理、政治观，不是什么神学，而是“圣人史观”，因为其中心不是上帝神明，而是人间典范。

【第八章 王充的无神论和唯物主义思想】

第一节 王充的时代以及“正宗”与“异端”、唯心主义与唯物主义斗争的演进

王充(公元二七——一○四年)的反谶纬反宗教的思想，毫无疑问地是中世纪思想史上第一个伟大的“异端”体系，是两汉以来反对“正宗”思想的与反对中世妃的神权统治思想的伟大的代表。章太炎说他是“汉代一人”，绝未过火。一般的“异端”思想皆与其时代的农民战争血肉相关，因而，对于王充的研究，也不得不从此处开始。

所谓两汉，是中国中世纪史上第一个与农民战争相终始的王朝，而王充则生于农民战争的前浪接后浪的时期。此所谓两汉与农民战争相终始，就是说两汉皆兴于农民战争而又亡于农民战争。例如：西汉兴于秦末的陈涉吴广大起义，而亡于成哀以降郑躬苏令与漫延二十六郡国的农民大暴动：东汉兴于王莽末年的缘林与赤眉大起义，而亡于灵献之陈的黄巾与黑山大暴动。又据史籍记载，两汉四百年里共有百次以上的农民战争：所以说两汉与农民战争相终始。此所谓王充生于农良战争的前浪接后浪的时期，就是说前乎王充的王莽末年，是一个农民战争的高潮，后乎王充的安帝以降，又是一个农民战争的高潮(自安帝至灵帝年间，在前后七十二年里，共有七十次以上的民变)；而在王充的生年期间，从光武建武三年到和帝永元十六年(公元二七至一○四年)，则还有农民战争的尾声。

所谓农民战争的尾声，大部分是王充幼年时代的事。例如：光武建武三年冯异大破赤眉，王充一岁：建武十六年以青徐幽冀四州为中心而漫延全国的“度田”事件，从豪族引发的农民起义及其被怀柔、被分化与被消灭，王充十四岁；建武十七年妖巫李广等群起据皖城，王充十五岁：建武十九年妖巫单臣傅传镇反，据原武，王充十七岁。此后的农民战争，通过了整个的明章和三朝(公元五八至一○六年)，史籍虽然阙少农民起义的记载，但是有流民贫民流亡的记载。农民战争由高潮而转入于低潮，不是矛盾的解决，而是矛盾的发展。例如：王莽末年，南方的下江新市平林，东方的吕婆赤眉青犢铜马，北方的王郎等，一方面是光武所利用以谋“中兴”的武力，另方面又是米武所剿灭以定“太平”的“盗贼”：尤其对于“度田”事件，从郡国大姓引起的农民起义，光武的政策更为毒辣而阴狠：“建武……十五年，……诏下州郡枢覈垦田顷亩，及户口年纪。……十六年……河南尹张■及诸郡守十余人，坐度田不实，皆下狱死。郡国大姓及兵是群盗，处处并起，攻劫在所，害杀长吏郡县，追讨到则解散，去复屯结，青徐幽冀四州，尤甚。冬十月遣使者下郡国：听群盗自相纠擿，五人共斩一人者除其罪：吏虽逗留迴避故纵者皆勿问，听从禽讨为效；其牧令长坐界内盗贼而不收捕者，又以畏愞捐城委守者，皆不以为负，但取获贼多少为殿最，唯蔽匿者乃罪之。于是，更相追捅贼并解散。徙其魁帅于他郡，赋田受禀使安生业。”

据此看来，光武一面将激起民变的祸首十余人“皆下狱死”，从为和缓怀柔的处置，一面又实行了“以盗杀盗”的分化政策，以及官吏的捕盗竞赛办法，恩威并施，果然不愧所谓中兴名主的“杰作”！但由此一“杰作”，农民却陷于慢性饥饿的深渊，起义的农民，变成了脱离“户口年纪”的“流民”或失去生存条件的“贫民”。光武虽厉行内地军事屯田和以公田假贫民的政策，但从光武建武二十九年起，到和帝元兴元年止(公元五三至一０五年)，对于“鳏寡孤独笃癃无家不能自存”的贫民，禀赐食粮的诏书，凡二十六见，其对于“灾民”“流民”特许免税采捕于山林池泽，并“贷种粮”“雇犁牛”的诏书，屡次颁布。最足以表现当时农民生活的痛苦的，莫如下列几次的诏书：一、章帝建初元年春正月诏：“方春东作，恐人稍受廪往来烦剧，或妨耕农，其各实核尤贫者，计所贷并与之，流人欲归本者，……过止官亭，无雇舍宿。长吏亲躬，无使贫弱遣脱，小吏豪右得容奸妄。”(后汉书卷三本纪)二、同年月诏：“比年牛多疾疫，垦田减少，谷价颇贵，人以流亡。方春东作，宜及时务，二千石勉劝农桑，弘致劳来。”(同上)三、元和元年二月诏：“自牛疫以来，谷食连少，良由吏教未至，刺史二千石不轻为负；其令郡国募人无田欲徙它界就肥饶者，恣听之。到在所，赐给公田，为雇耕佣，赁种饷，贯与田器，勿收租五岁，除算三年，其后欲还本乡者，勿禁。”(同上)四、和帝永元五年二月诏：“自京师离宫果园，上林广成囿，悉以假贫戾，恣得采捕，不收其税。”(同书卷四本纪)五、同年月诏：“去年秋麦人少，恐民食不足，其上尤贫不能自给者户口人数。往者郡国上贫民以衣履釜■为赀，而豪右得其饶利。诏书实核，欲有以益之，而是吏不能躬亲，反更征召会聚，令失农作，愁扰百姓。若复有犯者，二千石先坐。”(同上)六、同十二年二月诏：“贷被灾诸郡民种粮，赐下贫鳏寡孤独不能自存者。”三月诏：“比年不登，百姓虚匮。京师去冬无宿雪，今春无澍雨，黎氏流离，困于道路，朕……救诏有司，务择良吏，今犹不改，竟为苛暴，侵愁小民，以求虚名，委任下吏，假势行邪。是以令下而奸生，禁至而诈起，巧法析律，饰文增辞，货行于言，罪成乎手，朕甚病焉。”(同上)这六次诏书的语气，虽采取了官家的惠政形式，而农民生活上所遭遇的痛苦之深，已可一览无余。于此，我们要特别指出：农民战争尾声的悲剧，对于王充的影响是深刻的：至于尾声而后的流民活动，在农民战争史上，只是东汉安帝以降第二个高潮的准备。这对于王充，即对于“贫无一亩庇身”，“贱无斗石之秩”的代表“微贱”阶级的“异端”思想家更是惊心动魄的血淋淋的现实。例如：在论衡的明雩篇所谓“建初孟季，北州速早”；在宣汉篇所谓“岁遭气运，谷颇不登”，皆指此时此事。对作篇更说：“建初孟年，中州颇歉，颍川汝南民流四散，圣主忧怀，诏书数至。论衡之人，奏记郡守，宜禁奢侈，以备困乏；言不纳用，退题记草，名曰备乏。酒縻五谷，生起盗贼，沉滴饮酒，盗贼不绝，奏记郡守，禁民酒、退题记草，名曰禁酒。”

这可见处于流亡状态的痛苦，是如何地引起了王充的关心，他的“酒论”虽然不是贫乏的关键处，但农民贫困问题引起了他的同情，从而也反映到他的具有人民性的思想里面。

王充的时代，正是封建统治阶级的支配思想和统制政策变本加厉的时代。此所谓变本加厉，即已经由西汉武帝的罢黜百家子学，独尊大艺之科、孔子之术，变而为东汉光武的宣布图谶于天下；已经由经今文学家董仲舒的推演灾异的神学体系的御用，变而为谶纬之术的露骨神权思想的御用。

前者之取得具“正宗”的合法地位，远在王充百年以前；后者的发生，也在前于王充的五十年的成哀平三朝之际，而其取得“正宗”的合法地位，则为王充壮年时代(光武中元元年，充三十岁)的现实。两汉“正宗”思想的表现形式虽略有不同，而大体上则同为有神论世界观向荒唐无稽处愈陷愈深；“正宗”思想之无止境的向下堕落，则由于统治的王朝，面对着风起云涌的农民战争，自觉到不能在健康理性里说明自己统治的合理，而不得不从天人感应的神学里，甚至从低级迷信的图谶里来寻求其统治农民的合理性。

例如：武帝之钦定经今文学为“正宗”，与当时的“山东群盗大起”自有其照应的关系；光武之宣布图谶于天下，也与建武年间的“度田”事件以及两次的“妖巫”大起有其联系。此即是说，两汉的“正宗”思想都负有反对农民战争而为汉代统治阶级辩护的宣传侄务，都是王朝御用之以对抗农民战争的奴婢思想。由于被敌对王朝的思想上的反对命题作用所推动，灭秦而王天下的汉代，不得不在内藏法术刑名的苛刻政策之外，利用堂皇的文化欺骗而定儒学为国教；又由于反对农民战争，不得不假途于神学及迷信，以为统治阶级辩护。

于是，汉代的“正宗”，必然地走入了曲解原始儒学(孔子思想)的道路。关于此点，章太炎曾说：“孔子之在周末，与夷惠等夷耳；孟荀之徒，曷尝不竭情称颂，然皆……未尝侪之圜丘清庙之伦也。及燕齐怪迂之士兴于东海，说经者多以巫道相揉。……伏生开其源，仲舒衍其流；是时适用少君文成五利之徒，而仲舒亦以推验火灾，救旱止雨与之校胜。以经典为巫师豫记之流，而更曲传春秋，云为汉氏制法，以媚人主而梦政纪；昏主不达，以为孔子果玄帝之子，真人尸解之伦。谶纬蜂起，怪说布彰，曾不须臾而巫蛊之祸作，则仲舒为之前导也。自尔，或以无变灾异，宰相赐死，亲藩废黜，巫道乱法，鬼事干政，尽汉一代其政事皆兼循神道。”(文录卷二驳建立孔教议)与“正宗”思想的堕落相平行，王朝的思想统制也愈加严厉。到了光武建武二年(王充生前一年)，“异端”一词开始获得了新的语义(其原义详见本书第一卷第七章)，而与叛道的“邪说”可以互驯。例如，博士范升，上疏指费氏易与左氏春秋为“异端”，极言不应立博士(后汉书卷六六本传)，此即为“异端”与“邪说”同义的开始。这一语义的转化，无疑地是中世纪思想统制政策的直接产物。在长期的“正宗”思想支配之下，循着统制的道路终于僵化了古代逻辑思想里的矛盾律，而通过儒家经典的神圣化，在西周“皆原于一，不离于宗”的官学形式上找到了定思想于一尊的先王仪范，把“离于”正宗，“不原于一”而“裂”道术为多元并存的“异端竞进”(范升语)的思想自由发展，遂武断成了“叛道”的别名。

在这里，古语的“异端”便不得不变为“邪说”的同义语。汉儒注论语“异端”，以“善道有统，故殊途而同归”为理由，而认定“异端不同归也”，这种看法，正是中世纪思想统制时代的特定产物；古代思想自由的判断论里，绝不可能有此逻辑。但是，这样的逻辑，恰是王充所要冲决的桎梏，在以谶纬化的儒学为“正宗”的东汉，他敢于公然揭出道家的旗帜，不但问孔刺孟，而且对于“正宗”的全盘思想，“订其真伪，辨其虚实”，而揭发其“是反为非，虚转为实”的欺骗本质。毫无疑义地这是对于思想统制的英勇的抗争，是对于“正宗”的大胆的反击。仅就他在武帝以来一统“法度”之外，独立地创成一家之言而论，也可以看出他的斗争精神和人民性思想的端绪。复次，“异端”之名虽起于东汉初叶，而反抗思想统制，自贰于“正宗”的“异端思想”，则自武帝以来未尝中断，远之如汉代司马迁的反抗思想，次之为桓宽监铁论的暴露思想，最后为通贯两汉的经古文学派反今文“正宗”的积极传统，都具备着鲜明的“异端”色彩。此事有关于王充的思想渊源，茲更分别说朋于下：

第一，王充对司马迁的赞扬将在后面详说，他对桓宽有这样的赞语：“两刃相割，利钝乃知，二论相订，是非乃见。是故……桓宽之监铁论……之类也。”(案书篇)至于他宗左氏而不宗公羊，是古文而非今文，自刘光汉以来已成定论。所余的问题则为：王充为什么具有一般的经古文学的性格及其对经今文学斗争的思想。关于此事，我们认为，这是依据着一般中世纪思想史上“正宗”与“异端”之争。但这不是说凡经今古文学之争都是这样，相反地，后来经今古文之争的外表虽表现为儒家经典的解释，而争论的实质则为在中世纪王权的思想统制夹缝里争取合法的地位。

第二，汉代的经古文学家，由于“经学偶像”的约束，有着种种的缺点。例如，只敢准诸神圣的教条以争思想的“邪正”，而不敢本之客观的事理以争思想的“是非”，只以取得“正宗”博士官的合法地位为满足，而没有否定现实黑暗的变革思想；及其未流，更不惜推演谶纬及其天人感应之说，以求容媚于王权，丧失了自别于论敌(经今文学家)的理论特点。然而，统观大体，两汉思想史上的经今古文学之争，仍然具有着中古“正宗”与“异端”相争的意味，仍然表现着“正宗”与“异端”相对立的基本特征；这一相互訾应的进程，从经学的内部斗争出发，终于循着由量变质的原理，导出了经学自己的炸裂，王充公然从道家的世界观上批判了整个的儒家，从而更明确地显示出思想史以“正宗”与“异端”、唯心与唯物的对立或斗争为具发展规律。

最后，除了一般的经古文学的传统为王充所承借所发展而外，在王莽与光武之际，尚有郑兴、尹敏与桓谭等“非毁俗儒”“尤好舌学”的反谶纬思想，这对于王充尤有直接的影响与启示。茲分别言其生乎行事与思想概略如下：郑兴(字少赣，河南开封人)是从今文派转人古文派的经学家。

所以范书本传说他“少学公羊春秋，晚善左氏傅，遂积精深思，通达其旨”。在王莽天凤年间，刘歆美其才，“使撰条例章句驯诂，及校三统历。”更始立，为长史合。光武建武六年，为太中大夫；九年，坐“私买奴婢”，出为莲勺令，旋去任卒于家。

郑兴的学术，据本博所记：“好古学，尤明左氏周官，是于历数，自杜林桓谭卫宏之属，莫不斟酌焉。世言左氏者多祖兴，而贾达自传其父业，故有郑贾之学。”东汉初叶的古文学派，如前所述，多受天人感应说的影响，郑兴也未能免俗。例如建武七年三月晦日食，他上疏说：“春秋以天反时为灾，地反物为妖，人反德为乱，乱则妖灾生。

往年以来，谪咎连见，意者执事颇有阙焉。……夫国无善政则谪见，日月变咎之来，不可不慎，其要在因人之心，择人处位也。……今年正月繁霜，自尔以来，率多寒日，此亦急咎之罚。天于贤圣之君，犹慈父之于孝子也，丁宁申戒，欲其反政，故灾变仍见，此乃国之福也。”(后汉书卷六六本传)似此，以日食天降谪咎，欲人君反政，与令文家的思想殊无二致。但郑兴的思想仍有矛盾。此矛盾表现于他主张有神论而不信谶纬说。本传说：“帝(光武)尝问兴郊祀事曰：‘吾欲以谶断之，何如？’兴对曰：‘臣不为谶。’帝怒曰：‘卿之不为谶，非之邪？”兴惶恐曰：‘臣于书有所未学，而无所非也。’帝意乃解。兴数言政事，依经守义，文章温雅，然以不善谶，故不能任。……兴去莲勺后，遂不复仕。……三公连辟，不肯应，卒于家。”

生于谶纬“正宗”统洽的王朝而自称“臣不为谶”，明为“异端”思想。至于他的思想的自相矛盾，与他在皇帝面前不敢自认“非谶”，则是东汉“异端”思想初期阶段的性儒表现。但从他“三公速辟不肯应”的消极不合作与“以不善谶故不能任”的被黜斥看来，已经说明了“异端”思想的悲剧运命。尹敏(字幼季，南阳堵阳人)少为诸生，初习欧阳尚书，后受古文，兼善毛诗、谷梁、左氏春秋。建武二年待诏公车，拜郎中，辟大司空府；后三迁长陵会。尹敏与班彪亲善，每相遇辄日旰忘食，夜分不寝，自以为钟期伯牙，庄周惠施之相得。水平五年，诏书捕男子周虑，虑素善于敏，敏坐系免官；十一年除郎中，迁谏议大夫，卒于家。

尹敏的思想态度略同于郑兴，他相信天人感应之说；所以建武二年他曾上疏，陈洪范消灾之术。但也不信图谶。本传记：“帝(光武)以敏博通经记，令校图谶，……敏对曰：‘谶书非圣人所作，其中多近鄙别字，颇类世俗之辞，恐疑误后生。’帝不纳。敏因其阙文，增之曰：‘君无口，为汉辅。’帝见而怪之，召敏问其故，敏对曰：‘臣见前人增损图书，敢不自量，窃幸万一。’帝深非之；虽竟不罪，而亦从此沈滞。”(后汉书卷一九上)尹敏的“异端”思想，表现出对于神学的讽刺，与郑兴以“逊辞”获免的态度，形式虽有不同，然也不免于“从此沈滞”。尤其永平五年因友人周虑事件入狱，及出叹曰：“喑聋之徒，真世之有道者比，何谓(刘■校：“谓”当作“为”)察察而遇斯患乎！”此寥寥数语，已经活现出了初期“异端”的悲剧。

综观郑兴与尹敏的思想成就，均颇贫乏，只不过对于王室御用的神学“正宗”显示出了若干的离心倾向。但对于“正宗”的离心力的出现，则正是“异端”思想的初步；其思想史上的价值并不能因其量少而降低。此一新的思想趋势，在桓谭那里，可以看出较为展开的成就。

桓谭(字君山)，好音律，善鼓琴，博学多通，对天文学更有研究，主谭天说；又遍习五经，皆训诂大义，不为章句，尤好古学，数从刘歆扬雄辩析疑义；性嗜倡乐，简易不修威仪，而熹非毁俗儒，由是多见排抵。哀平间，位不过郎。新莽之际，儒者莫不称引符命以求容媚，谭独自守默然无言。光武朝，官给事中，后以反对谶纬，光武目为非圣无法，将下处斩，谭叩头流血，良久乃得解。出为六安郡丞，意忽忽不乐，病卒于道，时年七十余。著有新论二十九篇。

桓谭的新论已佚，章怀太子后汉书桓谭传注中还保存了新论的全部篇目：“新论一曰本造，二王霸，三求辅，四言体，五见徽，六谴非，七启寤，八祛蔽，九正经，十识通，十一离事，十二道赋，十三辨惑，十四述策，十五闵友，十六琴道。闵友琴道各一篇，余并有上下。东观记曰：光武读之，敕言卷大，令皆别为上下，凡二十九篇。”这一论著，就谴非、启寤、祛蔽、正经、辨惑等篇目看来，显然富有火药气味，王充在论衡一书中更明白地揭出这一论著的战斗性与批判性：“桓君山作新论，论世间事，辨昭然否，虚妄之言，伪饰之辞，莫不证定。”(超奇篇)“世间为文者众矣，是非不分，然否不定，桓君山论之，可谓得实矣。”(定贤篇)这种辩昭然否、证定虚妄伪饰之辞的议论，虽因全书已佚而无可详征，但我们仍可从残存的材料中窥见其断片。

“余与刘子骏言养性无益，其兄子伯生曰：‘天生杀人药，、必有生人药也。’余曰：‘钩藤不与人相宜，故食则死，非为杀人生也。譬若巴豆毒鱼，誉石贼鼠，桂书獭，杏核杀猪，天非故为作也’。”(太平御览卷九百九十药部)这里提出的“天非故为作”，实是反对神学目的论的重要命题，其意即为万物自生，而非“天”所故生。这一命题中所表现的哲学观点和王充是很接近的。我们再结合下一条材料来看：“天下有鹳鸟，郡国皆食之，三辅俗，独不敢取之，取或雷震霹雳起，原夫天岂独右此鸟？其杀取时适与雷遇耳。”(太平御览卷十三天部，又卷九百二十五羽族部)据此，桓谭显然是否定“天”有独右鹳鸟的意志，认为雷震霹雳起与杀取鹳鸟二事的同时发生，不过是事之偶合，不足以证明天意使之然，这些观点，都表明桓谭是倾向唯物主义的。此外，我们还可以我到桓谭反对神仙方术的一些断片：“刘子骏信方士虚言，谓神仙可学，余见其庭下有大榆树，久老剥折，指谓曰：‘彼树无情，然犹朽蠹，人虽愿爱养，何能使不衰？’”(艺文类聚卷八十八木部)“余与刘伯师夜坐，灯中脂炷爋秃将灭，余谓伯师曰：‘人衰老亦如彼秃炷矣！’伯师曰：‘人衰老应自续。’余曰：‘益性可使白发更生黑，至寿极亦死耳！’”(太平御览卷八百七十天部)“曲阳侯近方士西门君惠，从其学却老之术，君惠曰：‘龟称三千岁，鹤称千岁，以人之材，何乃不及虫鸟耶？’余应曰：‘谁为人与龟鹤同居而知其年岁耳！’”(意林卷三)这些对长生却老之说的诘辩，虽没有提到理论的高度，却表现了健康的理性推断，这在当时是难能可贵的。

桓谭的政治思想，据本传(后汉书卷五十八)所载陈时政所宜疏来看，大体为儒家思想，而以抑商贾防兼并为其方略。例如：“夫理国之道，举本业而抑末利。是以先帝(指汉高祖)禁人二业，锢商贾不得宦为吏；此所以抑并兼，长廉耻也。今富商大贾，多放钱货，中家弟子为之保役，趋走与臣仆等勤，收税与封君比人；是以众人慕效，不耕而食，至乃多通侈靡以淫耳目。今可令诸商贾自相纠告，若非身力所得，皆以臧畀告者。如此，则专役一己，不敢以货与人，事寡力弱，必归功田亩，田亩修，则谷人多而地力尽矣。”

今按，重农抑商，乃是汉代儒家所主张的传统政策，桓谭此意，本无甚新见；惟其反对高利贷，反对不耕而食者的淫靡奢侈，则颇有批评的精神。此外，桓谭对于东汉初叶的立法司法，也多指摘，，例如：“夫张官置吏以理万人，县赏设罚以别善恶，恶人诛伤则善人蒙福矣。今人相杀伤，虽已伏法，而私结怨仇，子孙相报，后忿深前，至于灭户殄业，而俗称豪健，故虽有怯弱，犹勉而行之；此为听人自理，而无复法禁者也。今宜明申旧令：若已伏官诛而私相伤杀者，虽一身逃亡，皆徙家属于边，其相伤者，如常二等，不得雇山赎罪。如此，则仇怨自解，盗贼息矣。”

“又见法令决事，轻重不齐，或一事殊法，同罪异论，奸吏得因缘为市，所欲活则出生议，所欲陷则与死比，是为刑开二门也。

今可令通义理明习法律者校定科比，一其法度，班下郡国，蠲除故条。如此，天下知方，而狱无怨滥矣。”

综计桓谭的批评，不能说有多大的新义，但其着眼所在，皆现实性的问题。其解决问题的方案，完全委诸于人力；比在东汉谶纬迷信盛行时代，颇有积极意义。

桓谭所持素朴的儒家人文主义思想，与其“尤好古学”“而熹非毁俗儒”的批评态度，是有关联的；此在取媚于统治阶级的俗儒当涂，多见排抵的桓谭，似多少自觉了悲剧命运的不可幸免；所以疏里曾说：“贾谊以才逐而晁错以智死，虽有殊能而终莫敢谈者，惧于前事也。”

桓谭所非毁的俗儒，即是当时朝野共信的图谶伎数之士。所以本传曾载光武信谶，多以决嫌疑，谭复上疏说：“凡人情忽于见事而贵于异闻。观先王之所记述，咸以仁义正道为本，非有奇怪虚诞之事。盖天道性命，圣人所难言也，自子贡以下，不得而闻，况后世浅儒能通之乎？今诸巧慧小才伎数之人，增益图书，矫称谶记，以欺惑食邪诖误人主，焉可不 抑远之哉？臣谭伏闻：陛下穷折方士黄白之木，甚为明矣；而乃欲听纳谶记，又何误也，其事虽有时合，譬犹卜数只偶之类，陛下宜垂明听，发圣意，屏群小之曲说，远五经之正义，略雷同之俗语，详通人之雅谋。”

似此，桓谭反对图谶，只是依据着五经“以仁义正道为本”的儒家思想来屏弃“奇怪虚诞之事”，而并没有坚定的无神论世界观；本质上与孔子“不语怪力乱神”及“未能事人焉能事鬼”的态度，同样显示着常识的健康理性的看法。然而，只此一点常识的看法，已经被专制帝王目为“非圣无法”的异端：以七十老人，至于“叩头流血良久”，暂时幸免于斩死。

如前所述，东汉初叶的“异端”多出于经古文学的左派，其右派的代表如贾达等，则已投降了谶纬的“正宗”以致贵显。光武时代的思想统制，与西汉武帝时代相较，已经更为严厉而黑暗，所以“异端”思想无不带有鲜明的悲剧气质。范书(卷六六)的贾达传论：“郑贾之学行乎数百年中，遂为诸儒宗，亦徒有以焉尔。桓谭以不善谶流亡，郑兴以逊辞仅免(按此处应增人“尹敏以不信谶系免”一语)，贾达能附会文教(按此谓其引左氏明汉为尧后)，最差贵显。世主以此论学，悲矣哉！”

郑兴尹敏无著作，其影响于王充者不可考按。而桓谭新论(亡轶于南宋，沈阳孙冯异所辑桓子新论一卷非本书)，则论衡的超奇、佚文、定贤、案书、对作等篇，曾称述八次之多，全为褒词，甚至说“近世刘子政父子，扬子云，桓君山，其犹文武周公并出一时也”(超讶篇)，足见王充受他的影响是深刻的。

谢选骏指出：不懂的人，听了上述吹嘘，可能以为这个王充是个欧洲的要人呢。其实古代的王充和现在的网虫殊途同归，都是社会边缘化的小咖。

第二节 王充思想的社会根源与理论根源

在上节我们已经说过，王充的时代特征，就政治上说是农民战争的低潮期与农民生活的慢性饥饿期，同时又是农民战争第二个高潮的准备期；就思想上说是“正宗”思想由神学堕落为谶纬迷信的黑暗期，同时又是“异端”思想由反今文到反谶纬的形成期。从阶级斗争到思想斗争都在深刻发展着。王充的思想，一方面反映了农民斗争的素朴而天真的性格，另方面又是“正宗”的反对者与“异端”的综公者，从而导出了他的伟大的唯物主义体系。但是，为要理解王充所以走上了“异端”道路的具体情况，尚需对其出身家世，所遭逢的境遇，更重要的需对其所从出发的阶级立场与所从学习的思想经历、理论根源等事，分别加以研究。

据论衡自纪篇与后汉书(卷七九)本传所载：第一，王充的家世有两大特点：其一是他有着“任侠”的传统。自纪篇云：“世祖勇任气，卒质不揆于人。岁凶，横道伤杀，怨仇众多；今世扰乱，恐为怨仇所禽，祖父汎举家担载，就安安稽，留钱塘县，……生子二人，畏曰蒙，少曰诵，诵即充父。祖世任气，至蒙诵滋甚，敝蒙诵在钱塘，勇势凌人，未(卒)复与豪家丁伯等结怨，举家徙处上虞。”按此段自纪，前人颇多误解，如四摩总目提要、十七史商榷、史通序传篇、惠陈后汉书王充传补注、及钱大昕养新录等书，皆斥王充为“历诋其祖父之恶，恐难称孝”。这都是封建学者的诬蔑！此因墨侠在汉代深人民间，惭与农民战争汇合，任气所注，私结怨仇，子孙相报，蔚为风尚，官法亦不能禁(参照王褒集僮约注)。所谓“侠以武犯禁”，至汉而益烈；前节所引桓谭疏陈时政所宜，即指此事。是知王充所纪其祖父的勇势任气性行，乃是实录其家世的墨侠精神，绝不能说对于他的祖先有所诋毁。否则，本传“乡里称孝”一语，即不可解。且自纪篇为王充大十四岁时作品(抱朴子自叙篇)，于四年前充亦曾“徙家辟(难)”(见自纪篇)，以遭遇及情理推度，与其指为诋毁，毋宁视为以任侠自负。其二是他的世代微贱及劳动。自纪篇述及他先祖以从军有功，封会稽阳亭，一岁仓卒国绝而后，即“以农桑为业”；他祖父汎徒家避难，就是“举家担载”；留钱塘县后，更“以贾贩为事”。此在汉代学人里，实为罕见！一般的讲来，汉代思想家，多出家学渊源；如司马谈迁父子，刘向歆父子，班彪固父子，乃至贾徽达父子等，皆世代贵显，家学傅承；未有如王充以微贱贾贩子弟而成一家言者。且自汉以后，六国氏族转为豪右世家，学术多出自门阀大姓。身份性地主阶级是有种种特权的，至于王充，出身贫贱，又显然和“豪家结怨”，那么他自然要为俗人所轻鄙。自起篇说：“充，细族孤门。”

或啁之曰：“宗租无淑懿之基，文墨无篇籍之遣，虽著鸿丽之论，无所禀阶，终不为高。夫气无渐而卒至曰变，物无类而妄生曰异，不常有而忽见曰妖，诡于众而突出曰怪。吾子何祖？其先不载，况未尝履墨涂，出儒门，吐论数千万言，宜为妖变，安得宝斯文而多贤？”

答曰：“鸟无世，凤凰；兽无种，麒麟；人无祖，圣贤；物无常，嘉珍。才高见屈，遭时而然。士贵，故孤兴；物贵，故独产。

文孰常在，有以放置(按黄校：“字有讹误”)，是则醴泉有故源，而嘉未有旧根也。屈奇之士见，倜傥之辞生，度不与俗协，庸角不能程。是故罕发之迹，记于牒籍，希出之物，勒于鼎铭。五帝不一世而起，伊望不同家而出；千里殊跡，百载异发。士贵雅才而慎兴，不因高据以显达。母骊犊骍，无害牺牲；祖浊裔清，不牓(妨)奇人。

鲧恶，禹圣；叟顽，舜神；伯牛寝疾，仲弓洁全；颜路庸固，回杰起偷；孔墨祖愚，丘翟圣贤；扬家不通，卓有子云；桓氏稽可(按朱校元本，“可”作“古”)，遹(按同本作“谲”)出君山。更禀于元，故能著文。”

此段自纪，是研究王充思想的社会根源的重要文献。“或啁之曰”一段，是中世纪身份性地主阶级的门阀观念的剪影；“答曰”以下，则是对于中世纪贵族支配思想的“家学基尔特制度”的勇敢的抗议书！王充一面坦白地自认为非身份性的“细族孤门”，一面又倔强地自命为“屈奇之士”，“才高见屈，遭时而然”，“士贵雅才而慎兴，不因高据以显达”，“祖浊裔清，不妨奇人”，这是何等的气魄！何等大胆的“疾俗”战斗！同时，又是何等反映封建时代高士奇人的悲剧性格！然而问题还不在于他的身世是“细族孤门”并和豪家对立，而更重要的是，他从阶级立场所表示出的明确的态度，即他自己承认祖宗的微贱身份，并从态度上表现了和“豪家”对立的战斗精神。这就是王充通过反抗特权而反映出来的农民反抗贫困的性格，他曾经明白地讲出富贵人物对贫贱人物的关系，“军功之侯，必斩死兵之头；富家之商，必夺贫室之财”(偶会篇)，但他的理论的表现方法却限于文化批判，即是说他把被压迫阶级对压迫阶级的斗争，还元做天才雅士对俗人显贵的斗争，以反击正宗人物所说的“变异妖怪”的谬诬理论！我们以为，在王充头上扣上一顶“中小地主阶级”的帽子，既不符合事实，也不是正确的理论分析。

第二，关于王充的学历，本传与自纪篇说法不同。据本传来看：“充少孤，……后到京师，受业太学，师事扶风班彪，好博览而不守章句。家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书，一见辄能诵忆，遂博通众流百家之言。后归乡里，屏居教授。”似此，既“受业太学，师事班彪”，则王充为儒家(经古文家)出身的思想家。且后汉书(卷七０上)班固传注引谢承书云，“固年十三(按固少充五岁，此时充年十八)，王充见之，拊其背谓彪曰：‘此见必记汉事！’”意林引抱朴子云：“王仲任抚班固背曰：‘此见必为天下知名！’”此与本传“师事状风班彪”之说，亦正印合。再据自纪篇来看：“充……为小儿，……不好狎侮；……诵奇之。六岁教书，……八岁出于书馆，……充书日进，又无过失。手书既成，辞师受论语尚书，日讽千字。经明德就，谢师而专门，援笔而众奇。”似此，王充并未自认为班彪的学生，且前引“或啁之曰”云云，也对于“未尝履墨涂出儒门”的世俗非难，未有反证，益知王充不以儒家自居，不承诅曾经“师事班彪”。尤应注意者：论衡全书，甚少称引班氏的史学；反之，对于班彪所指为“大敝伤道，所以遇极刑之咎”。(后汉书卷七０上本传)的司马迁的史学，则多所称誉，具见赵奇案书对作诸篇，学者可自参证。然则，本传与自纪的这一矛盾，究宜如何处理呢？关于此事，我们认为，都是事实，其矛盾即在于事实本身。茲更分别说明于下：一、王充之帅事班彪，不但见于纪载，为历代学人所共信，即就思想上来看，王充也多少保留着班彪的影响。此可由治期篇与王命论的比较而证明，茲各摘其论题二则并整齐其程序，表比之如下：班彪的王命论 王充的治期篇(一)“夫饿馑流隶，……亦有命也。”

(一)“案谷成败，自有年岁；年岁水旱，五谷不成，非政所致，时数然也。”

(二)“世俗见高祖兴于布衣，……游说之士至比天下于逐鹿，幸捷而得之，不知神器有命，不可以智力求也。……英雄诚知觉悟，……距逐鹿之瞽说，审神器之有授，毋贪不可几，……则福祚流于子孙，天禄其永终矣。”

(二)“人皆知富饶居安乐者命禄厚，而不知国安治化行者历数吉也。故世治非圣贤之功，衰乱非无道之致；国当衰乱，圣贤不能盛，时当治，恶人不能乱。世之治乱在时不在政，国之安危在数不在教。贤不置之君，明明之政，无能损益。”

从这样两相契合的国命论看来，他们有师承关系，殊为明显。

二、王充的晚年自纪，未提“师事班彪”，此中心有其故，例如，“受论语尚书，日讽千字”，明言其学于儒；但接着却说，“经明德就，谢师而专门，援笔而众奇”，则又自人其离于儒；其“专门”之学，反成于“谢师”之后，其据“专门”所学而援笔，必有“众流百家”的遗绪，以至于“众奇”，“奇”者惊异之义，则具专门之学必有背于儒学或师说。且就“谢师”二字推衍，此中或有一幕“谢本师”的悲剧。淮南子(卷二一)要略篇对于儒墨关系周题曾说：“墨子学儒者之业，受孔子之木；以其礼烦扰而不说，厚葬靡财而贫民，(久)服伤生而害事，故背周道而用夏政。”

我们以为王充之师事儒家班彪，也有与墨子相类似的经历。并且青年时代的王充(据黄晖王充年谱，充师事班彪“必在具二十一三四以后，二十七八以前”)，对于班彪，从信徒而来，以叛徒而去：在背师的初期，似有一段京师流亡之苦。本传于“师事扶风班彪”之下，接叙其“家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书”，当系暗指此事。果然，则王充自纪篇故略此事，当出于“恭愿仁顺，礼敬具备，矜庄寂寥，有巨人之志”(自纪篇语)的修养与抱鱼。

三、王充虽曾一度学于儒，而其“专门”之学则又不在于儒，而在于其自学所得。此事与王充以微贱身份而反抗豪家的态度有必然的关系。这就是说，由于他的微贱身份的反抗态度，一方面为显达之士所“啁”，同时他对于显达的“正宗”思想本具有不相容的阶级立场；又由于他终身微贱，被排斥在“正宗”的樊篱以外，成了统治阶级侮蔑的“妖怪”，反而使他摆脱儒学的桎梏，从思想上得到了解放。所谓“士贵才而慎兴，不因高据从显达”的坎坷自负，与其能以“好博览而不守章句”，“遂通众流百家之言”，实有上下对应的关联。这就导出他的唯物主义的理验根源。

第三，王充的生平行事，可以终身潦倒、终身战斗八字概括之。所谓终身潦倒，例如：(一)青年时代，流落京师，“家贫无书，常游洛阳市肆，阅所卖书”；(二)壮年从后，“仕郡为功曹，以数谏争，不合，去”(本传)，“在县，位至掾功曹；在都尉府，位亦掾功曹；在太守，为列五官功曹行事；人州，为从事。……贫无一亩庇身，……贱无斗石之秩”，“数仕不偶，而徒著书自纪”(自纪篇)；(三)老年时代，“以元和三年(年六十岁)，徒家辟难，指扬州部丹阳、九江、庐江，后人为治中；……章和二年，罢州家居。……仕路隔绝，志穷无如。……贫无供养，志不娱快”(同上)。如此坎坷，实在是异端悲剧的范例！至所谓终身战斗，则可由两方面来证明：一、著作方面：(一)讥俗节义。自纪篇谓“俗性贪进忽退，收成弃败。充升擢在位之时，众人蚁附；废退穷居，旧故叛夫。志俗人之寡思，故闲居作讥俗节义十二篇。冀俗人观书而自觉，故直露其文，集以俗言”。(二)政务。“充既疾俗情，作讥俗之书；又闵人君之政，徒欲治人，不得其宜，不晓其务，愁精苦思，不睹所趋，故作政务之书。”(同上)(三)养性。“章和二年，罢州家居。年渐七十，时可悬舆；仕路隔绝，志穷无如。事有否然，身有利害。发白齿落，日月逾迈；俦偷弥索，鲜所恃赖；贫无供养，志不娱快。历数冉冉，庚辛域(或)际；虽惧终徂，愚犹沛沛(方以智说：“沛沛”即“沛沛”，“沛”与“迈”近)，乃作养性之书凡十六篇。”(同上)(四)论衡。“充好论说，始若诡异，终有理实。以为俗儒守文，多失其真，乃闭门潜思，绝庆弔之礼，户牖墙壁，各置刀笔，著论衡八十五篇，二十余万言，释物类同异，正时俗嫌疑。”(本传)“是故论衡之造也，起众书并失实，虚妄之言胜真美也。故虚妄之语不黜，则华文不显息；华文放流，则实事不见用。故论衡者，所以铨轻重之言，立真伪之平；非苟调文饰辞，为奇伟之观也。其本皆起人间有非，故尽思极心，以讥世俗。”(对作篇)这样看来，讥俗是对俗人的战斗或对社会的批判，政务是对人君的政治批判，养性是战斗生活的晚年自我检讨，论衡是对于唯心主义和有神论的战斗或思想批判；总之，王充著作，都是战斗的结晶。前三书皆已不传。单就论衡来看，问孔、刺孟、非韩是对于古书及古代思想的批判，书虚、道虚、语增、儒增、艺增、对作是对于当时伪书的批判，变虚、异虚、感虚、福虚、祸虚、龙虚、雷虚是对于纬书里天人感应说的批判，寒温、谴告、变动、抬致是对于当时俗儒天人感应说的批判，讲瑞、指瑞、是应是对于祥瑞思想的批判，死伪、纪妖、订鬼、四讳、 时、讥日、卜筮、难岁、诘术是对于当时一般社会迷信的批判。并且论衡八十五篇，从明帝永平二年(充三十三岁)著起至章帝元和二年(充五十九岁)尚在改定旧稿，和帝永元元年始续完讲瑞篇，同二年(充六十四岁)始成自纪篇，前后历时凡三十余年，可见王充唯物主义的战斗精神之历久不懈，老而未衰。

二、思想方面：在汉代的“异端”思想里，除了司马迁父子扬道而抑儒以外，其余各家，多未能逃出儒家的约束，如前所述，郑兴、尹敏与桓谭等人，都是经古文学家。正因如此，故他们的思想的战斗性就未能十分贯徹。且在司马迁父子时代，王朝的思想统制刚行开始，“论学术则祟黄老而薄五经”尚非严重，在王充时代，思想统制政策已达百年从上，他居然敢于“试依道家”来批判“儒家不知推夫妇之道，从论天地之性”，居然敢于以“虽违儒家之说，合黄老之义”为公开的战斗立场(见自然篇)，其魄力之大，殊湛惊人！西汉以来的儒学“正宗”地位，遭受了王充的批判以后，虽然在形式上尚能维持其统治地位，而实质上已经起了根本的动摇，所以到了魏晋时代，老庄思想便压倒了儒家学说。此一思想史上的大变化，诚与普列哈诺夫所分析的“敌对王朝的心理的反对命题的作用”及东汉安帝从降农民战争的冲击不可分说，而思想上的前导，则不能不溯之于王充的批判活动。

明白了王充思想的社会根源和理论根源，他的思想属于什么学派的问题也就易于解决。

四库总目把论衡列入“子部”的“杂家类”，显然错认了王充，因为所谓“杂家者流”，乃是折衷主义的学派，而王充的思想则有其唯物主义一元论的世界观，以及与之相适应的唯物主义的知识论与逻辑学，首尾相应，体系并然，绝不能纳诸“杂家类”。有人以王充之学仅出于经古文学派，而经古文乃是儒家之一支。这也是片面的看法。王充明说其学“违儒家之说，合黄老之义”，故以王充为儒家也同样错误。

王充虽非“杂家”，而却“通众流百家之言”，“杂”与“通”异，“杂”为混合，而“通”为融合。王充虽非经古文家而却与经古文家有渊源关系，前述他承惜桓谭，师事班彪，皆其明证；但“承借”于某或“师事”于某均不足以定其学派性，所以墨子受儒者之业，学孔子之术，而墨子思想非儒家学派，马克思承借于黑格尔与费尔巴哈，而马克思既非黑格尔学派，也非费尔巴哈学派。

王充思想虽属于道家，而却与先秦的老庄思想有严格的区别：其一，先秦的老庄思想是形而上的唯心主义，而王充的道家之义则是形而下的唯物主义；其二，先秦的老子思想是“有见于诎无见于信”的卑屈思想，而王充的“道家主义”则是积极的战斗思想；其三，先秦的庄子思想是“蔽于夭而不知人”的超世观念与“泯是非，齐物类”的不可知论，而王充的“道家主义”则是“引物事以验其言行”的反“自然之说”的主验能动(“虽自然亦有为辅助”)思想与“订其真伪，辨其虚实”的认识观点。

总之，王充的思想来源是复杂的，他善于吸取古代思想的优良传统，善于利用传统的思想材料而加以新的修钉，因而他虽然承借了过去的学派，但能独立成一家之言。

王充虽是汉代的道家思想的主张者，而却与汉初王朝所标榜的“黄老之学”及西汉末叶以降民间流行的“道教”，均不相同。前者是对于逐鹿群雄及民间战乱生活的一种麻醉剂，同时由于“无为”的放任主义，也是一种战后恢复人口(劳动力)的方案；后者则是农民战争的宗教形式的反抗旗帜。王充的道家思想，由于与反谶纬的无神论思想相结合，是东汉“正宗”的反对命题；由于从理论上反对了“正宗”，揭穿了”正宗”的“是反为非、虚转为实”的颠倒欺骗作用，这种思想自然是一种战斗的变革的“异端”思想，但正因其无神论的反宗教的特质，遂不能成为直接的农民战争旗帜，只是由于反对“正宗”而在客观上效力于农民战争。

王充思想的学派性问题，还可以和王充对古代各派思想与当时各派的思想的批判联结起来考察。这样也许可以使这一问题更明确起来。

首先，王充对古代的思想流派，大都有所批判：一、关于古代儒家，如孔子、孟子、荀子，都有批判。

(一)关于孔子部分。论衡称引孔孟者凡四百四十余处(见熊伯龙无何集)，可见王充并非根本反孔。但孔子是谶纬“正宗”所神化的思想偶象，为了反对“正宗”遂不得不将孔子列入批判对象；问孔篇之作，义即在此。此篇对孔子问难凡十六发，大都揭露孔子之言“上下多相莲，其文前后多相伐”，并斥“世儒学者，好信师而是古，以为贤圣所言皆无非，专精讲习，不知难问。”且宣称为了“证定是非”，“苟有不晓解之问，迢(追)难孔子，何伤于义？诚有传圣业之知，伐孔子之说，何逆于理？”窥其根本用意，实在于以孔子为人而不以孔子为神，借矛盾律以打破对于孔子的偶象观念，归精于暴露谶纬“正宗”神化孔子的无据。

(二)关于孟子部分。王充的孟子批判，主要见于刺孟本性二篇。刺孟八章，主要在批判孟子逻辑概念的混乱与其推理的不合于矛盾律，以及其“五百年必有王者兴”的”天故生圣人”的目的论世界观。本性篇批判孟子的性善论，虽承认“性善之论亦有所缘”。然究其实陈，则“未为实也”，且指出其“相人以眸子”的方法与性善论相为矛盾。

(三)关于荀子部分。王充的荀子批判，见于本性篇。主要在于批判性恶说之“未为得实”，指出性恶说不能说明“人之为善安从生”，然而，率性篇所举“練丝”及“蓬生麻间”“白纱入缁”之喻，以明人性“在所渐染而善恶变矣”的看法，则与劝学篇的思想内容相似；再比较王充的自然篇与荀子的天论篇对于自然现象的无神论见解，可以看出王充从荀子所接受的思想影响，实远过于其对荀子的批判之深厚。

(四)在人性论的范围以内，王充对于古代儒家，以为世硕与公孙尼子以及宓子贱漆雕开等人所持“人性有善有恶，举人之善性养而致之则善长，恶性养而致之则恶长”的看法，“颇得其正”。

二、关于墨家的批判，见于薄葬案书二篇，主要是接受墨家的“节葬”

之义，而反对其“明鬼”之论；重在揭发“明鬼”与“节葬”不能而立，以暴露墨家的矛盾。论衡的物势自然二篇，对于目的论的批判，只以儒家为对象，而未涉及墨家的天志论，这因为他在实际上要批判的是汉儒，对墨学的批判不是他的主要对象。

三、关于名家的批判，见于案书篇：“公孙龙著坚白之论，析言剖辞，务曲折之言，无道理之较，无益于治。”这指出龙说纯为概念游戏，形式上虽备极曲折，而实质上则殊无道理，更不能作实践的指导。王充这一批判，在中国思想史上，有总结性的价值。

四、关于法家的批判，见非韩案书对作等篇。非韩篇大旨，在于批判法家任法而不尚贤之失，以为“治国之道，所养有二：一曰养德，二曰养力”，二者不可偏废；法家之术，任力而不养德，“必有无德之患”。王充强调礼义而非薄耕战，主德治而非法治，排斥法家的狭隘的功利主义思想。我们认为：王充的这一批判，是通过自然无为的道家思想，批判了汉室的严刑峻法的统制与干涉，未必是以古代法家为批判的真实对象。所以对作篇关于韩非曾说：“韩国不小弱，法度不坏废，则韩非之书不为。”案书篇关于前期法家更说：“商鞅相秦，作耕战之术，管仲相齐，造轻重之篇，富民丰国，强主弱敌，与公孙龙驺行之书不可并言。”可见王充对于古代法家的评价不为不高。尤足注意者：王充对于韩非的逻辑思想与批判精神，俱有深刻的理解与高度的同情。案书篇云：“两刃相割，利钝乃知；二论相订，是非乃见。是故韩非之四难，桓宽之监铁，君山新论之类也。”桓谭(君山)是王充最佩服的人物，新论是王充最称赞的著作(见前文)，今乃以韩非的四难与桓谭的新论评为同类，可证“非韩”之实际所指乃是“非汉”的酷吏。

五、关于阴阳家的批判，主要见于谈天案书二篇。对于驺衍的“大小九洲”之说，王充以为：“驺子行地不若禹益，闻见不过被吴(被即五被，吴即左吴，二人皆淮南王所召术士)，才非圣人，事非天授，安得此言？”又以为：“齐有二驺子(原作“三驺衍”，茲据黄校改)之书，洸洋无涯，其文少验，多惊耳之言。案大才主人，率多侈纵。无实是之验；华虚夸诞，无审察之实。”我们知道，王充以“效验”为方法，此处所谓“其文少验”，“无实是之验”，“无审察之实”，一方面击中阴阳家的唯心观点，另方面也证其批判之严厉。六、关于道家的批判。王充虽自谓其学“合黄老之义”，而实于古代道家有重大修正。自然篇所说“不知引物事以验其言行”，即继承荀子所谓“蔽于天而不知人”的批判。在这里，“主观的能动性”被强调至于合理的程度：所谓“虽自然亦须有为辅助”，即是此义。此所谓以有为辅助自然，即是说人类的主观只能顺从着客观的规律以促进其发展，而不能脱离客观的规律强自然以从我。用王充的例子来说明，即是：“耒耜耕耘，因春播种者，人为之也。及谷人地，日夜长大(原作“是夫”，茲据黄校改)，人不能为也。或为之者，败之道也。”

据此，王充的批判，即在于将“蔽于天而不知人”的道家思想，转化成“因春播种”“来耜耕耘”的主客观合致的能动思想。从这里，就孕育了由批判而产生的薪的观点。(参照效力篇)。

综合前述王充对于古代六家要旨的批判，就其取舍从违之际与增损拟议之分，不难窥见王充思想继承古代优良传统的脉络，以及他在思想史上总结的历史意义。

其次，王充对汉代各派思想，同样有许多合理的批判。茲摘要论述于下：一、汉代的儒家，在王充看来，不但是低级迷信思想的代表者，而且是既不知古亦不知今的愚昧无知的代表者，甚至对于自己所专业的“五经”也解说失实，谬误百出。谢短篇对于“陆沉”“盲瞽”的儒生，一口气提出了十四个历史问题，三十个经学问题，六个法律问题，皆不能解答；因而对于儒生的“守信师法，不颇博览”的门户观念，即对于中世纪知识基尔特制度的桎梏性，发出了反抗。比较可以令王充稍存敬意的汉代儒家，只有刘子政父子，扬雄桓谭等少数经古文学家。至于董冲舒一辈人物，一则说“公羊高、榖梁寘、胡氏皆传春秋，各门异户，独左氏传为近得实。”(按汉书儒林列传：“胡母生治公羊春秋，与董仲舒同业，仲舒著书称其德”)，再则说“仲舒之言雩祭可以应天，土龙可以致雨，颇难晓也。”(皆见案书篇)他的批评的言辞虽委婉，而义则严苛。

二、对于当时流行的道教，王充指为“好道学仙之人”，季少君之类，“方术之学”，“此虚言也”。对于黄帝老子的种种神话，以及所谓“真人食气”，“食气者寿而不死”的长生迷信，尽情攻击。(道虚篇)王充一面宗“黄老主义”，一面又拒绝关于黄老的迷信，这正是王充无神论思想的特点。在这里，王充所批判的，不应为农民战争的宗教旗帜，而应为秦皇汉武以来的帝王长生的妄想；这又是他的“异端”的战斗本质。

三、与反迷信基本思想相平行，王充批判了当时整个的荒唐思想界。此点，除前述种种而外，再举数例如下：(一)讳西益宅；(二)讳被刑为徒，不上丘墓；(三)讳妇人乳子；(四)讳举正月五月子；(以上合称世俗“四大讳”，见四讳篇。)(五)起土兴工避日月有所食( 时篇)；(六)葬避九空地陷，及日之刚柔，月之奇耦(偶)；(七)祭祀之历亦有吉凶；(八)子日沐，令人爱之，卯日沐，令人白头；(九)凶日制衣则有祸，吉日制则有幅；(十)起宅盖屋必择比；(十一)学书讳丙日(讥日篇)；(十二)徙抵太岁凶，负太岁亦凶(难岁篇)；(十三)信祸祟，起功、移徙、祭祀、丧葬、行作、入官、嫁娶、择吉日，避岁月(辨祟篇)。对于此等世俗禁忌，王充均有批判；其中有一部分思想，到了唐代，曾为吕才所继承，所发展。

最后，在王充思想的学派性及其对各家批判的问题上，我们以为，可从将王充与司马谈迁父子的“异端”思想作一比较。兹为简明起见特列表对照如下：司马谈迁父子 王充武帝罢黜百家，从儒家的经今文学为“正宗”。

光武宣布图谶于天下，定谶纬化的儒学为“正宗”。

闻春秋于董仲舒而不与同归。 学儒学于班彪而不师其说。

论学术则祟黄老而薄五经，序货殖则轻仁义而羞贫穷，道游侠则贱守节而贵俗功。

违儒家之说，合黄老之义。自居于任侠传统，与豪家对立。

迁贯经传，旁搜史子。 好博览通众流百家之说。好论说，始若诡异，终有理实，释物类同异，正时俗嫌疑。

善述事理，辩而不华，质而不俚，文质相称，盖良史之才。

虚妄之语不黜，则华文不息，华文放流，则实事不见用。故铨轻重之言，立真伪之平。

明天人之际，通古今之变，成一家之言。

通论六家要旨，辨其短长。 论衡古今诸家学说，判其是非。

史记一百三十篇，凡前后 论衡八十五篇，凡前后三二十余年始成。 十余年始成。

迁志难为俗人言。 疾俗情，志俗人之寡恩。

迁遇腐刑之咎。 数仕不偶，而徒著书自纪。

总之，王充思想的社会根源是代表着农民以及微贱阶级的要求，因而他在阶级立场上树起了反抗皇权和豪权的斗争旗帜；他的思想的理论根源是唯物主义的世界观，因而他在观点上一系列地展开了和唯心主义有神论的理论斗争；他的学派性是承借了古代以及汉代的唯物主义和无神论的传统，因而他的理论体系就比前人更加完整。

谢选骏指出：马列主义结党营私，惯于将人分而治之，贴上标签，归入档案，进行特务控制。对于思想家也是如此处理，一定要分门别类，对他们进行划线，以便自己的猪脑能够理解。

第三节 王充的唯物主义世界观及其对神学的批判

日丹诺夫在关于亚历山大洛夫西欧哲学史一书的讨论会上指出：“科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律底胚胎、发生与发展的历史。唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中生长和发展起来的，那末，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。”王充所处的时代，是中世纪神学占统治地位的时代，特别是白虎通义已钦定为神学法典的时代，因此，王充的唯物主义世界观正是与中世纪神学、特别是与董仲舒以及白虎通义的神学的斗争中生长和发展起来的。我们在王充的唯物主义世界观中看到他对神学的批判，同时，我们也在他对神学的批判中看到他的唯物主义世界观。这两方面在王充哲学思想中本来是联系着的，因此，我们在研究和叙述时也把这两者联系起来。

在中世纪，宗教的批判，乃是一切批判的前提，正如马克思所指出的，“当谬误假手家神和灶神所为天国的说教已被驳斥之后，谬误在人间的存在也就暴露了出来”，“所以，宗教的批判，胚子里就是这苦难世界的批判，宗教就是这个苦难世界的灵光圈”(黑格尔法律哲学批判导言，页三———四)。

和白虎通义同时代的王充的无神论，便是“对宗教的斗争，间接地是对以宗教为精神芳香的那个世界的斗争”，客观上反映出人民“对现实贫困的反抗”。他的予头正指向董仲舒和白虎艰奏议的神学。论衡一书中引来作为攻击对象的命题，大部分是可以在白虎通义中看到的。

如果说，三纲五常的封建秩序是借神学的世界观获得了永恒的圣光，那末，王充完全有理由从这种世界观作为批判的对象，并且就以这种世界观作为攻击的始点。因此，我们应该在这里考察论衡与白虎通义的“雨刃相割”，并揭示其唯物主义与唯心主义的斗争的实质。

如前章所已指出的，董仲舒和白虎观集议诸儒以及亲临制称决的皇帝所持的世界艰，是以“天”为神，他们虽然提到“气”这一概念，但所谓“太初”，是与“天皇大帝太一”(五经通义)正相对应的。这些御用的神学家通过世界生成论而以极其暧昧的形式把“太一”偷运进来作为宇宙的创造主，用隐蔽的走私的手法把神创造世界的过程描述出来。

“气”在他们的神学的世界观中，并不是物质的实体，而是神秘的精神。我们只要查看白虎通义论及“精神”“魂魄”之处，“气”的本义便可以清楚地看出。魂为少阳之气，魄为少阴之气，精为太阴之气，神为太阳之气。精神魂魄既然都是气，则“气”之神秘性就可以明白了。

王充对这一点是看得很清楚的，他在攻击神学的世界观时，首先便针对着这一点，提出了一个光辉的反对命题，天和地一样，是“体”，而不是“气”。这一命题，在我们现在看来，可说是很平凡的，但是从历史观点看来，他的理论包含有这样的意义：(一)天地既然是“体”，它便显著地是物质，这就把神性的“天”还原为自然的“天”，根绝了“天”的感觉性，意志性，从而否定了它的神性；(二)天与地既然同为“体”，则就其物质性而言，无复有尊卑高下，这就打落了“天”之“尊”，消除了“地”之“卑”，客观上否定了封建秩序的理论基础；(三)天地既然是“体”，这就破除了“体”“气”的混淆，根绝了由“气”通往神的神秘隧道。王充从这些最根本的问题上对神学的世界观进行大胆的有力的狙击，他的论点正和白虎观奏议的神学针锋相对，而绝不是无的放矢，他在立论上是审慎的，在唯物主义与唯心主义的界线的区划上是谨严的。

另一方面，王充也不否认“气”，而是把“气”从神秘主义的涵义中解放出来，重新赋予其物质的涵义。在王充看来，“气”从屑于“体”，“气”是“体”所含的“气”，“体”既是物质的“体”，因此，这一物质的“体”所含的“气”也是物质的“气”。气与体同为物质，其区分只在于有形与无形。在“气”的这一唯物主义的涵义中，王充同样采用了“阴阳”的范畴，以阴阳为天地之气，即为物质的“体”的“气”；与儒书相对比，措词的形式有时虽同，而其实质别异，我们在考察白虎通义与论衡所共同使用的哲学范畴时，不能不考察其间的区别。我们知道，王充的时代，还远远不是封建主义神学的终结时代，不论从自然科学的发展来说，或从阶级斗争的发展来说，全新的世界观还没有可能提到历史的日程上来，因此，作为一个中世纪的伟大的唯物主义者来说，王充首先是古代唯物主义的捍卫者，同时，在与神学世界观的斗争中，王充也从很多的细节方面，发展了、丰富了古代的唯物主义。

我们再具体分析王充关于“天”的论题。他说：“夫天，体也，与地无异，诸有体者，耳咸附于首，听与耳殊，未之有也。天之去人，高数万里，使耳附天，听数万里之语，弗能闻也。……况天与人异体，音与人殊乎？……使天体乎？耳高不能闻人言；使天气乎？气若云烟，安能听人辞？”(变虚篇)“夫天，体也，与地同，天有列宿，地有宅舍，宅舍附地之体，列宿著天之形，形体具则有口乃能食，祭食宜食尽，如无口，则无体，无体则气也，若云露耳，亦无能食。”(祀义篇)“何以天之自然也？以天无口目也。……何以知天之无口目也？以地知之：地以土为体，土本无耳目。天地，夫妇也，地体无口目，亦知天无口目也。使天体乎？宜与地同；使天气乎？气若云烟，云烟之属，安得口目？”(自然篇)这三段都反复申明：天是有形体的与地相类的自然，它没有耳目口鼻的感官，因而也不可能有任何知觉。这里，王充使用的逻辑是这样的：如果天是体，天的神性便不能成立，如果天是气，天的神性也同样不能成立；假定天有耳目等感官，这种感官不能及人，假定天没有耳目等感官，天更不能及于人。这就从一切可能方面，用事实的参验，否定了天的感觉性、意志性与神性。

王充明确地规定了天的物质性，还进而力辩天之为体非气：“如实论之，天，体，非气也。……秘传或言：天之离天下，六万余里，数家计之，三百六十五度一周，天下有周度，高有里数，如天审气，气如云烟，安得里度？……案附书志，天有形体，所锯不虚，由此及之，则无恍惚明矣。”(谈天篇)这一诘辩，是有所为而发的。第一，“天，气也”已经成了神学世界观的命题，儒者正是利用这一命题为天人威应预立根据。王充明白指出:“儒者曰：天，气也，故其夫人不远，人有是非，阴为德害，天辄知之，天辄应之，近人之效也”，否定天是气，正击破天人近而相应的虚妄之言。第二，把“天”明确地规定为“体”，“则无恍惚明矣”。由此可知，以天为气，转而为恍惚，正是神学世界观由气而神的遁词，王充把这一遁词堵塞住了。我们还看到，王充不放过任何机会来抓住庸俗的儒书所论证的原理，加以批判分析，同时也加以鞭挞。他说：“如说易之家，儒书之言，天地始分，形体尚小，相去近也；近则或枕于不周之山，共工得折之，女娲得补之也。”他一方面批判了这种在谶纬中常见的神话，另一方面也抓住了天有形体的论断，“含气之类，无有不长，天地，含气之自然也，从始立以来，年岁甚多，广狭远近不可复计，儒书之言，殆有所见”。在这里王充仍没有展开自己的命题，而只是就儒书自相矛盾之处来反对儒书之虚妄，在道虚篇里他提出了自己的观点：“天地不生，故不死，阴阳不生，故不死，死者生之效，生者死之验也，夫有始者必有终，有终者必有始，唯无终始者，乃是生不死。”

这是深刻的、具有辩证观点的、光辉的哲学命题。我们且分两方面来考察。首先，天地作为具体的有形体的东西来说，它和其他一切事物一样，“含气之类，无有不是”，它是运动的，发展的，但作为整个宇宙的本身来说，则是不生不死，无始无终。天地既无始终生死，所以它所含的“气”也同样无始终生死。在这里，王充的矛头正指向天地有始的神学世界观。他的阴阳无始终的命题正反对了太初为气之始的命题。其次，从无始终死生的整个宇宙与“无有不生，生无不死”的“有血脉之类”相对待而言，王充的矛头又指向灵魂不灭和生人不死的虚妄之言。恩格斯如下的话可以启发我们的理解：“生命总是和它必然的结果即死亡(死亡总是从胚胎形式包含在生命中)相关联起来而被思考的。生命的辩证观无非就是这样。但是，无论什么人一旦懂得了这一点，便会摈弃关于灵魂不灭的种种说法。”(自然辩证法，人民出版社一九五五年版，页二五○)王充的这一关于生死的辩证观是他的无神论的最高命题。

王充把宗教的“天”还原为物质的“天”，也必然同时把目的论的“天”还原为自然天道观的“天”，这就斩断了天人之间的感应。

这种天人感应，在两汉农民战争起伏之陈，正是借“天”的“符瑞”和“谴告”来装饰统治阶级的势力示威和权力再兴，以便用宗教的鸦片烟麻醉人民的政治意识，幻想由“天”的符瑞和谴告等现象引致政治盛世的到来。王充由攻击“天”的目的论而达到对符瑞和谴告的揭露，乃是极自然的逻辑途径。

王充为了击破唯心主义的目的论和神学的世界观，便标出了“自然”。

他说：“天之行也，施气自然也，施气则物自生，非故施气以成物也。

不动，气不施，气不施，物不生；与人行异，日月五星之行皆施气也。”(说日篇)“天之动也，施气也；体动，气乃出，物乃生矣。由(犹)人之动气也，体动，气乃出，子自生也。夫人之施气也，非欲以生人，气施子自生矣。天动不欲以生物，而物自生，此则自为也，施气不欲为物而物自为，此则无为也。”(自然篇)“天地合气，万物自生，犹夫妇合气，予自生矣。……或说以天生五谷以食人，生丝麻以衣人，此谓天为人作农夫桑女之德也，不合自然，故其义疑，未可从也。”(同上)“夫天复于上，地偃于下，下气上蒸，上气降下，万物自生其中间矣，……物自生，子自成，天地父母何与知哉？”(同上)“夫天不能故生人，则其生万物亦不能故也；天地合气，物偶自生矣。”(物势篇)“天地之性，自然之道也。”(寒温篇)在这里，王充关于“自然”之义处处结合“气”来表述，这并不是偶然的。首先，王充的“自然”范畴是针对“故”范畴的日的论而批判的，而“故”的目的论则是对世界的唯心主义的歪曲，因此，王充的“自”的自然观必须强调“气”的物质世界的基础：其次，王充的“自然”范畴是批判地撷取了古代道家自然天道观中的有价值的因素，但是，王充抛弃了形而上的本体“道”、而把“自然”与“气”结合起来，这就从唯物主义的观点上撷取道家的“自然之义”作为反对神学目的论的武器。

王充总的世界观是这样的，天地无非是物质的“体”，这种“体”是能“动”的，“体动，气乃出”，万物即由此发生。天地的施气，万物的发生，都出于自然而然而不是出于“天”的意志，出于“自”而不是出于“故”。从这一根本原理出发，王充对四时的自然之序也一反白虎通义的神学说教，例如他在自然篇说：“天道无为，故春不为生，而夏不为是，秋不为成，冬不为藏，阳气自出，物自生长，阴气自起，物自成藏。”从这一根本原理出发，王充更转入对“五行相胜”与“十二肖兽”之说的批判。

白虎通义谓“五行之所以相害者，大地之性。众胜寡，故水胜火也；精胜坚，敌火胜金；刚胜柔，故金胜木；专胜散，故木胜土；实胜虚，故土胜水也。”王充物势篇更详细地说到汉儒的“五行相胜”说的大意是：“天用五行之气生万物(以万物含五行之气，五行之气更相贼害)，人用万物作万事，不能相制，不能相使，不相贼害，不成为用。金不贼木，木不成用；火可炼金，金不成器；故诸物相贼相利，含血之虫相胜服，相啮噬，相啖食者，皆五行(之)气使之然也。”这种“天用”五行使万物相贼害的说法，是指“天”为有意志的超自然力，故意设置下不可理解的网罗，让人们踏入这种网罗来顺天意。王充反对这种目的论，提出他的唯物主义的五行论。他说：“天自当以一行之气生万物，合之相亲爱，不当合五行之气反使相贼也。”(物势篇)“天生万物，欲会相为用，不得不相贼害也，则生虎狼蝮虵及蜂蠆之虫，皆贼害人，天又欲使人为之用邪？且一人之身，含五行之气，故一人之行，有五常之操；五常，五行之道也。五藏在内，五行气俱。如论者之言，含血之虫，怀五行之气，辄相贼害；一人之身，胸怀五藏，自相贼也？一人之操，行 (仁)义之心，自相害也？

且五行之气相贼害，含血之虫相胜服，其验何在？”(同上)从这里，便由“五行相胜”的批判，折入了“十二肖兽”相胜论的批判。汉儒的“十二肖兽”相胜论的内容，大意是说：“寅，木也；其禽，虎也。戌，土也；其禽，犬也。丑、未，亦土也；丑禽，牛；未禽，羊也。木胜土，故犬与牛羊为虎所服也。

亥，水也；其禽，豕也。巳，火也；其禽，蛇也。子，亦水也；其禽，鼠也。午，亦火也；其禽，焉也。水胜火，故豕食蛇。火为水所害，故马食鼠屎而腹胀。”(同上)用十二支和五行的因素相配合，而企图得出那种由天预先安排妥当的万物结构，依然是目的论。对于此说，王充批判说：“审如论者之言，含血之虫，亦有不相胜之効(按“効”“效”字通)。午，马也；子，鼠也：酉，鷄也；兔也。兎也。水胜火，鼠何以不逐马？金胜木，鷄何以不啄兔？亥，豕也；未，羊也；丑，牛也。土胜水，牛羊何以下杀豕？巳，蛇也；申，猴也。火胜金，蛇何以不食猕猴？猕猴者，畏鼠也；啮猕猴者，犬也；鼠，水；猕猴，金也。水不胜金，猕猴何故畏尺也。戌，土也；申，猴也。上不胜金，猴何故畏犬？(按寸二肖兽，此觅十一；言毒篇云：“辰为龙。”即足十二之数。)东方，木也，其星，仓龙也。西方，金也；其星，白虎也。南方，火也；其星，朱鸟(按即“朱雀”，亦即“凤凰”)也。北方，水也；其星，玄武(龟)也。天有四星之精，降生四兽之体；含血之虫，以四兽为是。四兽含五行之气最较著；案龙虎交不相贼，鸟龟会不相害。以四兽验之，以十二辰之禽效之，五行之虫以气性相刻，则尤不相应。”(同上)上述王充的批判，完全以“五行相胜”与“十二肖兽”作对象，从常识上的效验，反证其逻辑之不与事实相应，依此推翻了儒者的目的论的世界观。王充在这里，不仅限于消极的否定，而积极地更进了一步，提出了自己的独立见解：“凡万物相刻贼，含血之虫则相(胜)服，至于相啖食者，自以齿牙顿利，筋力优劣，动作巧便，气势勇桀；若人之在世，势不与适(敌)，力不均等，自相胜服；以力相服，则以刃相贼矣。夫人以刃相贼，犹物以齿角爪牙相触刺也。力强角利，势烈牙长，则能胜；气微爪短，诛，胆小距顿，则服畏也。人有勇怯故战有胜负，胜者未必受金气，负者未心得木精也。孔子畏阳货，却行流汗，阳货未必色白，孔子未必面青也。鹰之击鸠雀，鷹之啄鹄雁，未公鹰鴞生于南方，而鸠雀鹄雁产于西方也；自是筋力勇怯相胜服也。……夫物之相胜，或以筋力，或风气劳，或以巧便。小有气势，口足有便，则能以小而制大；大无骨(筋)力，角翼不劲，则以大而服小。”(同上)王充此说，有几点可以注意：(一)物种的相胜，取决于生理器官的长短利顿；(二)万物的生存斗争取决于“气势”，有自然的规律；(三)人造的工具，其生存斗争的意义与物种的生理器官相等。关于生理器官与人造工具的起源及进化，以及二者发展规律的同异，虽未必为王充所能知，然而，王充能从器官与工具上洞察到优胜劣败的生物进化之理，并据以否定“五行相胜”的目的论实为千古不朽的科学性的命题！

此外，王充还依据唯物主义的自然天道观在谴告篇、变动篇、明雩篇、顺鼓篇，针对白虎通义的灾变等篇不厌其详地一一加以驳斥。甚至在文字形式上也可以看出论衡和白虎通义的对立的痕迹。

王充对神学的世界观的批判是勇敢的、尖锐的，然而，当天国的批判转而为地上的批判、宗教的批判转而为法律的批判、神学的批判转而为政治的批判时，王充就显得有了局限。尽管如此，王充的思想，作为中世纪的神学“异端”来说，是具有同情“微贱”身份的人民性的。他不论在历史观、伦理观或政治观上，都与白虎观奏议的神学站在对立的地位。

王充认为历史的进展并不是由天在主宰，而且也无关圣王之德。他说：“昌必有衰，兴必有废，兴昌非德所能成，然则衰废非德所能败也。”(治期篇)他由此转入历史的命定论，以为历史不是人能控制的，更不是圣王之“德”所能挽回的：“故世治非圣贤之功，衰乱非无道之致，国当衰乱，贤圣不能盛，时当治，恶人不能乱，世之治乱，在时不在政，国之安危，在数不在教，贤不贤之君，明不明之政，无能损益。”

这样，王充一方面承认君有置不贤，政有明不明，但同时否认他们对历史有任何作用，历史只是自然地、命定地进行着，这是他的理论的局限(参看本章第六节关于王充命定论的分析)。然而另一方面，在王充看来，儒者所神化了的、受天之命的天子，以至远古的三皇五帝，根本在历史上没有留下任何影响。这正显示了王充的历史观和政治观的有别于正宗神学的“异端”性质。

王充的历史命定论归精于天数。乱世的根本原因只是由于人民的饥寒，而人民之所以饥寒只是由于岁的饥寒，岁的饥寒，又是由时数所决定，这是人所不能控制的，于是历史就只能在盲目性的自然决定中一治一乱、兴废昌衰相继地进行着。他的饥寒致乱世之论，在狭隘的限度内反映了当时历史的真实：“夫世之所以乱者，不以贼盗众多、兵革并起、民奔礼义、负畔其上乎？若此者，由谷食乏绝，不能忍饥寒，夫饥寒并至，而能无为非者寡，然则温饱至，而能不为善者希。”(治期篇)这正反映了王充思想从反宗教的观点折入反贫困的观点，他既不能不认为在乱世时“民弃礼义、负畔其上”，同时又对于人民的饥寒贫困，表示出深切的同情。

由此导出王充的伦理观点：“让起于有余，争起于不足，谷足食多，礼义之心生。……为善恶之行，不在人质性，在于岁之饥寒，由此言之，礼义之行，在谷足也。”(治期篇)这样，王充一方面并不否认“礼义之心”，但另一方面以为善恶之行不是由天启的宗教道德所决定，而是由贫富所决定。王充承认了个人的切身利益实在是道德的基础，这样的命题，往往是古代唯物主义老所共有的；从历史的条件来看，旧唯物主义要超过这一命题是困难的。

不难看出，王充的伦理观和他的政治观是密切地结合在一起的。人的道德既然决定于他的物质生活的情况，那末尽管“三教并施”，尽管这种“教”如何为上帝的意志所想定，但在现实中“三教”是无效的，“国之安危，在数不在教”。在王充看来，社会问题，并不是“民有质朴，不教不成”的问题，而是在于民是否温饱或饥寒。

如果说，王充的世界观批判地撷取了古代道家的“自然”之义，那末，相应的，王充的政治观也撷取了古代道家的“无为”之义，这在儒学国教他的时代是有异端性质的。我们知道，汉代的神学目的论的世界观导出了神权所统制的钦定学术，导出了王权所附会的“春秋为汉制法”，即一套严刑峻法(从萧何作汉律九章起，武帝时律合三百五十九章，其中大辟罪四百零九条，细目一千八百八十二项，例一万三千四百七十二项，成帝时大辟罪，一千余条，律会一百余万言。昭帝以降，每年平均杀死罪囚一万人以上)，导出了父权所依托的网常名教，这些都表示着统治阶级利用上帝“有为”而“不合自然”的宗教观；表示着统治阶级要依照自己的目的安排出一定的社会秩序，要使世界成为合乎其“有为”目的的图案。从这里，也就看出了王充所以特别强调“自然”与“无为”的实践意义，及其变革的战斗的本质。他说：“至德纯渥之人，禀天气多，故能则天自然无为；禀气薄少，不遵道德，不似天地，故曰不肖。不肖者，不似也。不似天地，不类圣贤，故有为也。……贤之纯者，黄老是也。黄者，黄帝也；老者，老子也。黄老之操，身中恬憺，其治无为；正身共(恭)己，而阴阳自和，无心于为而物自化，无意于生而物自成。……黄帝委舜，大人也；其德与天地合，故知无为也。天道无为，故春不为生，而夏不为长，秋不为成，冬不为藏。阳气自出，物自生长；阴气自起，物自成藏。……故无为之为大矣！本不求功，故其功立；本不求名，故其名成。沛然之雨，功名大矣，而天地不为也，气和而雨自集。”

这一段“无为”的赞颂，不正是说出了黄帝尧舜“其德与天地合”的“无为”，以呵斥汉代统治阶级的“有为”或统制吗？不是明斥汉代统治阶级的“有为”是“不遵道德”，“不似天地”，“不类圣贤”的“不肖”之徒吗？在这里，王充又举出了孟子的故例来形容“有为”之，欲益反损。

“或为之者，败之道也。宋人有闵其苗之不长者，就而揠之，明日枯死。夫欲为自然者，宋人之徒也。”(冶期篇)“为自然者宋人之徒”，即是说对于农民大众的严刑峻法，对于思想发展的高压统制，妄想用“正宗”的目的来歪曲历史，是“闵其苗之不长而揠之”的宋人之愚，是抹煞自然，拂诡人性的妄举，是“为者败之”的自杀政策，所以他说：“夫天复于上，地偃于下，下气蒸上，上气降下，万物自生其中间矣。当其生也，天不须复与也。……天道无为，听恣其性。故放鱼于川，纵兽于山，从其性命之欲也。不驱鱼令上陵，不逐兽令入渊者，何哉？拂诡其性，失其所宜也。夫百姓鱼兽之类也，上德治之，若烹小鲜，与天地同操也。商鞅变秦法，欲为殊异之功，不听赵良之议，以取车裂之患；德薄多欲，君臣相憎怨也。”(同上)我们完圣可以了解：王充的社会学说和社会史观尽管有很大的局限性，而他的自然哲学却是杰出的。第一，唯心主义的有神论的世界观是汉代统治者御用的“正宗”，王充着重指出这种“正宗”“不知推夫妇之道以论天地之性”，反而主张“无能故生万物”，儒者就是这种理论的代表；第二，王充的唯物主义的世界观乃是“正宗”的对抗思想，更由于反儒而采取了道家的观点；第三，王充据“自然”与“无为”之义从批判目的论，形式上是在论“天道”，而实质上则是反抗了汉代的统制政策，表现出从统制里争取解放的人道战斗；第四，王充的政务之书，令虽不传，但自纪篇所说“闵人君之政，徒欲治人，不得其宜，不晓其务，愁精苦思，不睹所趋”看来，其要旨当不外依据“自然无为”的天道观来比附社会，客观上有利于进行其反统制的政治批判。

谢选骏指出：马列主义的贫乏大脑除了“唯物主义世界观”“神学的批判”这些东西之外，装不下别的东西。可是，这都是欧洲的东西，中国历史上则向来阙如——既没有神学也没有唯物主义。既然从来没有，为了发动阶级斗争的缘故，就要新创一些标兵，王充就是其一了。

第四节 从无神论到薄葬论的逻辑路径

从唯物主义的世界观出发，王充不但否定了人格神的宗教观，而且建立了无神论的思想体系。思格斯在自然辩证法上说“唯物主义者〔几乎从来不谈神〕只是单纯解释事物。”(马克思恩格斯论宗教，页一○五)王充就是这样。他说，神是人所臆想的一种东西，假使有所谓“神”，那“神与人同”，也不能做出人所不能做出的事来，不但如此，他更敢于把神摆在人类的足下，“天地之性人为贵，则龙(神)贱矣，贵者不神，贱者反神乎？”其次，他的矛头更指向有鬼论的思想。按“鬼”之有无，在孔墨显学对立时代即已成为争论的问题，而“无鬼”之说，在古代也有其萌芽(例如墨子公孟篇所记公孟子之言)，到了王充，才作为唯物主义思想的一环而完成了体系。

在汉代，由于图识宗教思想被宣布为国教，“人死为鬼”的思想就成为统治阶级麻醉人民的工具。王充的无鬼论之所以值得注意，是因为他对于有鬼论的批判具有战斗意义。王充的这一思想，分见于论死、死伪、订鬼三篇；后两篇多就古代关于鬼的记载与传说加以辨征，其价值另有所在，而论死一篇则为其无鬼论思想的体系的说明，兹摘要分析如下：论题提纲：“世谓：人死为鬼，有知，能害人。试以物类验之：人死不为鬼，无知，不能害人。”

“人死不为鬼”理由之一：“人，物也，物，亦物也；物死不为鬼，人死何故独能为鬼？”

“人死不为鬼”理由之二：“人之所以生者，精气也；死而精气灭。能为精气者，血脉也；人死血脉竭，竭而精气灭，灭而形体朽，朽而成灰土。何用为鬼？”

“人死不为鬼”理由之三：“人见鬼若生人之形。……人之精神，藏于形体之内，……死而形体朽，……精气散亡，何能复有体，而人得见之乎？……世有以生形转为生类者矣，未有以死身化为生象者也。”

“人死不为鬼”理由之四：“天地之性，能更生火，不能使灭火复燃；能更生人，不能令死人复见。不能使灭灰更为燃火，吾乃颇疑死人能复为形。按火灭不能复燃以况之，死人不复为鬼，明矣。”

“人死不为鬼”理由之五：“夫为鬼者，人谓死人之精神；……别人见之，宜徒见裸袒之形，无为见衣带被服也。何则？衣服无精神，人死，与形体俱朽，何以得贯之乎？精神本以血气为主，血气常附形体，形体虽朽精神尚在，能为鬼，可也；今衣服，丝絮布帛也，生时血气不附着，而亦自无血气，败朽遂已与形体等，安能自若为衣服之形？”

“人死不为鬼”理由之六：“天地开辟，人皇以来，随寿而死，若中年夭亡，以亿万数计；今人之数，不若死者多。如人死辄为鬼，则道路之上，一步一鬼也；人且死见鬼，宜见数百千万，满堂盈廷(庭)，填塞港路，不宜徒见一两人也。”上述关于“人死不为鬼”的六项理由，其最高的依据，即在于以精神从属于物质(血脉与形体)。这无疑问地是唯物主义的观点。基于这一光辉的论点，一方面导出从生理器官(形体)以求优胜劣败之理的物势学说的自然结论，另方面又是肯定“人死无知，不能害人”的理论前提。

关于“人死无知”的主张，王充的理由计有下列几项：其一：“人之所从聪明智惠(慧)者，以含五常之气也；五常之气所以在人者，以五藏在形中也。五藏不伤，则人智惠；五藏有病，则入荒忽；荒忽则愚痴矣。人死，五藏腐朽；腐朽，则五常无所托矣；所用藏智者已败矣，所用为智者已去矣。

形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？”

其二：“人之死也，其犹梦也。……人梦不能知觉时所作，犹死不能识生时所为矣。人言说有所作于卧人之旁，卧人不能知，犹对死人之棺为善恶之事，死人不能复知也。夫卧，精气尚在，形体尚全，犹无所知，况死人精神消亡，形体朽败乎？”

其三：“人之死，犹火之灭也；火灭而耀不照，人死而知不惠(慧)，二者宜同一实。……人病且死，与火之且灭何以异？

火灭光消而烛在，人死精亡而形存，谓人死有知，是谓火灭复有光也。”从上面的论证看来，第一，王充“形须气而成，气须形而知”的命题，是从唯物主义的世界观到唯物主义的知识论的有机联系，因此他的结论是，“夫人死不能为鬼，则亦无所知矣”。第二，从形体朽败到精神消亡的观点，是基于生死的自然规律而规定的，这即是恩格斯讲的，有生就有死的简单常识(参看上节)。第三，尤应特别指出者，王充所谓“谓人死有知是谓火灭复有光”之说，后来又被范缜所发展，形成了神灭论的母体。

关于“人死不能害人”的主张，王充的理由则为：其一：“夫人之……害人用力，用力须筋骨而(能)强，强则能害人。……夫死，骨朽，精力绝，手足不举，……何以能害人也？几人与物所以能害人者，手臂把刃，爪牙坚利之故也。今人死手臂朽败，不能复持刃；爪牙隳落，不能复啮噬；安能害人？……气为形体；形体微弱犹未能害人，况死气去精神绝乎？(引者按原文“绝”下有“微弱犹”三字，兹据黄校本改。)安(原作“未”)能害人。”

其二：“人之所以勇猛能害人者，以饮食也。饮食饱足，则强壮勇猛；强壮勇猛，则能害人类。人病不能饮食，则身羸弱；羸弱困甚，故至于死。病困之时，仇在其旁，不能咄叱；人盗其物，不能禁夺；羸弱困劣之故也。夫死，羸弱困劣之甚者也，何能害人？……死人精神去形体，……何能害生人之身？”

其三：“人梦杀伤人，……若为人所杀伤，明日视彼之身，察己之体，无刃创伤之验。夫梦，用精神；精神，死之精神也；梦之精神不能害人，死之精神安能为害？”

其四：“夫物未死，精神依倚形体，故能变化与人交通；已死，形体坏烂，精神散亡，无所复依，不能变化。夫人之精神，犹物之精神也；物生精神为病(按意谓“物生时其精神能为病害于人”)，其死，精神消亡；人与物同，死而精神亦灭，安能为害祸？”

综上所述，王充的无鬼论的体系，是由宇宙根本规律(“天地之性”)里所谓“精神依倚形体”或“世间安有无体独知之精”的唯物主义命题构成其最高出发点。首尾贯串，条理井然，实为中世纪思想史上光辉的成就。

王充无鬼论的思想，并非止于纯理论的思辨，而是以无鬼论为前提，在社会实践上(“有益之验”)导出了薄葬论的主张。此中的关联，王充自己说得十分清楚：“论死、订鬼，所从使俗薄丧葬也。孔子径庭丽级，被棺敛者不省；刘子政上薄葬，奉送藏者不约；光武皇帝草车茅马，为明器者不奸(按“奸”字当有误)何？世书俗言不载信死之语，汶浊之也。今著论死及死伪之篇，明死无知，不能为鬼，冀观览者将一晓解约葬，更为节俭。斯盖论衡有益之验也。”(对作篇)我们知道：鬼之为有为无，葬之应厚应薄，是孔墨显学里所争论颇烈的问题；但是，或主级鬼而厚葬以崇孝礼，或主明鬼而薄葬以求节用，孔墨虽持论相反而各有矛盾。直到了王充的无神论思想里，才以“无鬼”为“薄葬”的根据，使问题得到了首次合逻辑的解决。事实诚如王充所说：第一，总述儒墨关于“鬼”“葬”二事的争论：“世尚厚葬有奢泰之失者，儒家论不明，墨家议之非，故也。墨家之议右鬼，以为人死辄为鬼而有知，能形而害人，故引杜伯之类以为效验。儒家不从，以为死人无知，不能为鬼；然而膊祭备物者，示不负死以观生也。……儒家无无知之验，墨家有有知之故(效)；……今墨家非儒，儒家非墨，各有所持，故乖不合；业难齐同，故二家争论。”(薄葬篇)第二，论儒家所见的错误：“鲁人将从璵璠敛，孔子闻之，径庭丽级而谏……为救患也。患之所由，常由有所贪。璵璠，宝物也：鲁人用敛，奸人间(间)之，欲心生矣；奸人欲生，不畏罪法，……则丘墓抽(抇，掘也)矣。孔子……故径庭丽极以救患直谏。夫不明死人无知之义，而著丘墓必抽(抇)之谏，虽尽比干之挚(今本“挚”字作“执人”)，人必不听。何则，诸侯财多不忧贫，威强不惧抽(抇)。死人之议，狐疑未定，孝子之计，从其重者。如明死人无知，厚葬无益，论定议立，较著可闻，则璵璠之礼不行，径庭之谏不发矣。今不明其说而强其谏，此盖孔子所以不能立其教。……孔子又谓为明器不成，示意有明；俑则偶人，象类生人。故鲁用偶人葬，孔子叹；睹用人殉之兆也，故叹以痛之。……用偶人葬，恐后用生殉；用明器，独不为后用善器葬乎？绝用人之源，不防丧物之路，重人不爱用，痛人不忧国，传(儒)议之所失也。”(同上)第三，论墨家所见的错误：“墨家之议，自违其术；其薄葬而右鬼。右鬼引效，以杜伯为验。社伯死人。如谓杜伯为鬼，则夫死者审有知！如有知而薄葬之，是怒死人也。人情欲厚而恶薄，以薄受死者之责，虽右鬼其何益哉？如以鬼非死人，则其信杜伯非也；如以鬼是死人，则其薄葬非也。术用乖错，首尾相违，故以为非。非与是不明，皆不可行。”(同上)第四，验无鬼是薄葬的前提：“世俗内持狐疑之议，外闻杜伯之类，又见病且终者，墓中死人来与相见，故遂信是；谓死如生，闵死独葬，魂孤无副，丘墓闭藏谷物乏匮，故作偶人从侍尸柩，多藏食物以歆精魂；积浸流至，或破家尽业以充死棺，杀人以殉葬以快生意。……若……死人无知之实可明，薄葬省财之教可立也。”(同上)综上四点，可知王充的薄葬验，由于与无鬼验相结合，首先就解决了一个思想史问题(孔墨关于“鬼”“葬”二事之争)，其次，在其以无鬼为薄葬的前提上，又表现出高度的逻辑思想。最后，我们应该着重指出：一、汉代是厚葬的时代。据范文澜中国通史记载：“皇帝登极，照例开始造填墓和庙堂。填墓里埋藏珍宝愈多愈好。后来赤眉掘西汉帝后坟墓，董卓掘东汉帝后及公卿大臣填墓，收得财宝无数。西汉提倡孝弟，东汉更甚。所谓孝弟，主要是厚葬。棺材要用南方出产的大楠木，从几千里外运来，巧匠雕治，工程细致，造得一具棺材，重约万斤，耗费成千成方的人力。其他祠堂碑碣，殉葬物品，车马帷账，建筑填墓，招待宾客，所有费用，都由较小官吏及朋友供应。按照官级负担长官葬费，最后负担者当然还是那些死无葬身之地的穷人，而厚葬者却享孝弟忠信的美名。(西汉大郡太守死，照例收财礼一千万文以上，东汉数目更大。)怪不得西汉杨王孙，临死时坚决主张自己一丝挂埋到土坑里，表示对恶俗的反抗。”(页一一六至一一七)明乎此，则王充所谓“奢礼不绝，……则丧物索用；用索丧物，民贫耗之至，危亡之道也”，其实陈所指，已昭然若揭；而主薄葬于厚葬时代，其批判及反抗精神，更为明显。

二、汉代厚葬的理论辩护人是儒家；王充对之，曾加以无情的暴露：“夫言死人无知，则臣子倍(背)其君父。故曰：‘丧祭礼废，则臣子恩泊(薄)，臣子恩泊，则倍(背)死亡先；倍死亡先，则不孝狱乡。’圣人惧开不孝之源，故不明死人无知之实。(按此确为汉儒思想，例如说苑辩物篇说：“子贡问孔子：‘死人有知将无知也？’孔子曰：‘吾欲言死者有知也，恐孝子顺孙妨生以送死也；欲言无知，恐不孝子孙弃亲不葬也’。”)异道不相连！事生厚，化自生；虽事死泊，何损于化？使死者有知，倍之非也；如无所知，倍之何损？明其无知，未必有倍死之害，不明无知，成事已有贼生之费。”(薄葬篇)从这里我们可以知道：儒家之辩护厚葬，完全出于消除“不孝狱多”的政治动机；此点仍是有若“其为人也孝弟而好犯上者鲜矣，不好犯上而好作乱者未之有也”的传统看法。并且在理论上，也由于政治的动机及道德的需要，束缚了知性的发展，不敢公然揭穿有鬼论的虚伪性。从这里又看出了传统信仰在中世纪思想史上的堕落的本质。

总之：王充的无鬼论与薄葬论，不仅在理论上是“异端”对于“正宗”的反击，而且在实践上也是富有人民性的思想家(“节俭”二字是中世纪人民反抗寺院滥费的意识)对于统治阶级传统信仰的批判。我们要知道，中国中世纪的绝对皇权和身份性地主的豪权是通过农村公社以及家族关系而形成的，附丽于这种权力的神圣的光轮，就是家长和大姓的家族传统以及相应于这种传统的神圣家族的宗教，在意识形态上就构成了统治阶级的鬼神思想体系，借以威胁他们的家兵、宾客、家客、僮客和部曲家族。王充显然在思想上剥夺了这种神圣的光轮，他的薄葬论更对于中世纪阶级斗争的一个重要侧面，即滥费的宗教，给以无情的攻击，因而他的文化斗争形式实质上是政治斗争，是和农民战争有有机联系的。

谢选骏指出：王充的上述看法，其实不算无神论，只是怀疑主义，质疑世俗流行的鬼神之说。正像聪明人或许怀疑传统宗教对于上帝的解释，但绝对不会否认上帝存在的可能。

第五节 王充的唯物主义知识论以及与自然科学相结合的逻辑学

王充依据唯物主义世界观，对于目的论及有鬼论的批判，在于反对唯心主义和僧侣主义的哲学和宗教。这种理论斗争也贯彻到知识论上，即依据唯物主义的知识的起源、功能和限界的观点，批判了唯心主义的看法。王充的这一思想，主要见于实知知实二篇，它篇也时时透露。兹举要分析于下：关于知识的起源问题，王充坚决否认所谓“生而知之”的天赋观点。他说：“不学自知，不问自晓，古今行事，未之有也。……故智能之士，不学不成，不问不知。……人才有高下，知物由学；学之乃知，不问不识。……天地之间，含血之类，无性知者(按性知即生知)。……

实者圣贤不能知性，须任耳目以定情(诚)实。……孔子曰：‘吾尝终日不食终夜不寝以思，无益，不如学也’。”(实知篇)此所谓“知物由学”，说明知识起源于后天的学习，即“任耳目以定情实”，肯定感觉为认识的基础。知实篇一口气举了十六条证据，阐述“圣人不能神而先知”，也是此义。在这里，我们必须指出，汉代御用的唯心主义“正宗”，是以先验主义的知识起源论为其中心思想，王充的观点，是用“不破不立”的态度，从反对“正宗”开始，在当时实有着高度的批判精神。王充否定“生而知之”并肯定“学之乃知”，在中世纪思想史上乃是光辉的唯物主义命题。明末清初的王夫之即明白承借此一遗产。在西洋，中世纪“异端”的唯名论中的感觉主义因素，形成近代英吉利培根思想体系的母体；这实与由王充到王夫之的思想演进大体相类似。

与先验的知识起源论相连，谶纬的“正宗”思想家，又以圣人为“前知千岁，后知万世”的“神”，所谓“圣则神矣”。例如实知篇所引“儒者论圣人”的话：“孔子将死，遗谶书曰：‘不知何一男子，自谓秦始皇，上我之堂，踞我之床，颠倒我衣裳，至沙丘而亡。’其后秦王兼吞天下，号始皇，巡狩至鲁，观孔子宅，乃至沙丘，道病而崩。又曰：‘董仲舒乱(理)我书。’其后江都相董仲舒，论思春秋，造著传记。又书曰：‘亡秦者胡也。’其后二世胡亥竟亡天下。用三者论之，圣人后知万世之效也。孔子生不知其父，若母匿之，吹律自知殷宋大夫子氏之民也。不案图书，不闻人言，吹律精思，自知其世，圣人前知千岁之验也。”

凡此谶纬家的“正宗”看法，王充以为“此皆虚也”。在王充看来，所谓“前知”与“后知”乃是逻辑学上的推理之知，而“推理”别仍以经验或感觉为根据，否则无由而出。所以他认为，所有的推理“皆缘前因古，有所据状，如无闻见，则无所状。”虽在圣人，也是“揆端推类，原始见终，从闾巷论朝堂，由昭昭察冥冥”，“明福处祸，远图未然，无神怪之知，皆由兆类”。为了证明此理，王充更举例如下：“性敏才茂，独思无所据(按御霓九七○引作“使圣人空坐独思”)，不睹兆象，不见类验，却念百世之后，有马生牛，牛生驴，桃生李，李生梅，圣人能知之乎？臣弑君，子弑父，仁如颜渊，孝如曾参，勇如贲育，辩如赐予，圣人能见之乎？……使一人立于墙东，合之出声，便圣人听之墙西，能知其黑白短长，乡里姓宇所自从出乎？沟有流堑(澌，曲礼下郑注：“死之言澌也，精神斯尽也。”——引者按)，泽有枯骨，发首陋亡，肌肉腐绝，使(圣)人殉之，能知其农商老少，若所犯而坐死乎？非圣人无知，其知无烈知也；知无以知，非问不能知也。”(实知篇)似此，必以“闻见”为“据状”，“揆端推类”，然后才能有所谓前因后果的推理，显然这推理不是“神怪之知”，而是为了反映喀观事物的规律。因此，王充的反映实在的认识论是与关于知识起源的观点，相为呼应的。

王充虽重经验或感觉，但只以感觉为知识的起点，经验为推理的根据，并不曾将感觉或经验视为知识的全部。反之，他以为，知识而局限于感觉或经验，则极易陷于谬误。所以他说：“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不从心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言，虚象效，则以实事为非。是故是非者，不徒耳目，必开心意。墨议(按即“明鬼”之说)不以心而原物，苟信闻见，则虽效验章明，犹为失实；失实之议难以教：虽得愚民之欲，不合知者之心；(虽不)丧物索用(按即“节葬”之说)，无益于世；此盖墨术所以不传也。”(薄葬篇)此所谓“用耳目论，不以心意议”，即是“学而不思”的同义语。

由此出发，可能导出“以虚象为言”而“以实事为非”，这即是说，抹煞理性认识，就不能把握事物的本质。王充这样在知识论上将感性与理性等同地予以强调，而无所偏废，这虽不能说一定渊源于荀子，而与荀子则十分相类。

王充所说知识起源于感觉，是以知识连结于“实践”，并在实践中来丰富知识，因而肯定了知识起源于实践，特别是起源于耕织生产的实践。例如他说：“齐都世刺绣，恒女无不能；襄邑俗织锦，纯妇无不巧。日见之，日为之，手狎也。使材士未尝见，巧女未尝为，异事诡手，暂为卒睹，显露易为者，犹惯惯焉。方今论事，不为(谓)希更，而曰材不敏，不曰未尝为，而曰知不达，失其实也。”(程材篇)这里以“日见日为”为知识的源泉，以“希更未为”为固陋暗昧的原因，实在是光辉的验断。从这里出发，王充以为，宇宙现象可分为可知和不可知的两大类：其一，凡能由学问求出效验的，是可知的；其二，凡不能由经验求出道理的，是不可知的。所以他说：“天下事有不可知，犹结有不可解也。结有不可解，见〔兄〕

说不能解也。非见〔儿〕说不能解也，结有不可解，及其解之，用不能也。圣人知事，事无不可知。事有不可知，圣人不能知，非圣人不能知，事有不可知，及其知之，用不能也。故夫难知之事，学问所能及也，不可知之事，问之学之，不能晓也。”(实知篇)此处“见说”，据吕大吉考证，当为人名，韩非子外储说上：“见说，宋人，善辩者也，持白马非马者也”，又吕氏春秋君守篇：“鲁鄙人遣宋元王闭，元王号令于国有巧者，皆来解闭，人莫能之解，见沅之弟子请往解之，乃能解其一，不能解其一，且曰：‘非可解而我不能解也，固不可解也’”，淮南子人问训：“夫见沅巧于团，结无不解”(参看邑大吉：王充认识论的一个问题，光明日报哲学第六十四期)。王充所谓“事有不可知”，从他的整个哲学体系看来，当指超乎经验与推理所可能知者之事，即为问之学之所不能晓之事，据此，王充区分事之所能知与事之不可知，实是捍卫唯物主义的认识论而否定一切神怪之知与“生而知之”的知。

王充的知识论的又一个有价值的论点是他的真理论。他对于各种的知识或观念，当其“订其真伪，辨其虚实”的场合，一贯以“引物事，以验其言行”为唯一的标准。例如：“道家论自然，不知引物事以验其言行，故自然之说未见信。”

(自然篇)“凡论事者违实不引效验，则虽甘义繁说，众不见信。”(知实篇)通过实践的检证来评价知识的真伪，这是唯物主义的真理论。从这里又导出他的致知求实并订辨虚妄的方法论，也即他的逻辑思想。但王充所谓“效验”，当作方法来看，也与他的知识论相连而有下列几层意义：第一，从诸多事例里抽出原则，以证明一个命题或判断的真妄；并且由于王充体系的反“正宗”的“异端”思想的特质，在实际运用上，往往表现为证明两个对立命题或判断的孰为真妄。例如：“盛复之时，雷电迅疾，时犯杀人。”世俗以为“天怒而击杀之”，而王充则由无神论观点，以为“雷者火也”。这样，关于雷的知识，有两个对立的命题或判断：其一，雷是天怒；其二，雷是火。然则二者孰真孰妄呢？王充以为，此问题不能用“甘义繁说”来解决，而只有取决于“效验”。他追问“何以验之？”进而说：“以人中雷而死，即询其身，中头则须发烧燃，中身则皮肤灼炽；临其尸上闻火气。一验也。道术之家，以(为)雷烧石，色赤，投于井中，石焦井寒，激声大鸣，若雷之肤。二验也。伤于寒，寒气入腹，腹中素温，温寒分争，激气雷鸣。三验也。当雷之时，电光时见，大(光)若火之耀。四验也。当雷之击时，或燔人室屋，及地草木。五验也。夫论雷之为火有五验，言雷为天怒无一效，然则雷为天怒，虚妄之言。”

第二，王充每提及“效验”，辄言“推类”，且以“不知类”，“不推类”为“蔽惑暗昧”的根源。例如：“事莫明于有效，论莫定于有证。空言虚语，虽得道心，人犹不信。……唯圣心贤意，比方物类，为能实之。”(薄葬篇)“变复之家，不推类验之，空张法术惑人君。”(明雩篇)“儒家说夫归之道，取法天地。知夫妇法天地，不知推夫妇之道以论天地之性，可谓惑矣。”(自然篇)“夫比不应事，未可谓喻；文不称实，未可谓是也。”(物势篇)据此看来，王充具有着清楚的“类”概念，至为明显。他的“推类”与“效验”相结合的原则，“比不应事未可谓喻”的异类不比的原则，与墨家的逛辑思想颇为近似：而“文不称实未可谓是”，则更是“以名举实”的唯物主义的概念论。

第三，“类”概念的取得不是感性所能独为，而必须借助于理性的认识，所以王充的“效验”方法，不限于感性的直观；而常常凭借于理性的推论，在理性的判断里来辨证成性效验的是非。尤应特别注意的是，他的方法论是和自然科学的知识相为联系的。例如，关于儒者所说“日出”“日入”问题，王充以为：“日之出，近也；其入，远不复旦，故谓之入；……近，故谓之出。何以验之？……人望不过十里，天地合矣；远，非合也。今视日入，非入也，亦远也。当日入西方之时，其下之人(按反作“其下民”，兹据晋志引改)亦将谓之日中。从日入之下，东望今之天下，或时亦天地合。如是，……各于近者为出，远者为入；实者不入，远矣。临大泽之滨，望四边之陈与天属，其实不属，远若属矣。日以远为入，泽以远为屑，其实一也。泽际有陆，人望而不见；陆在，察之若望(亡)；日赤在，视之若入；皆远之故也。太山之高，参天入云，去之百里不见埵块；失去百里不见太山，况日去人以万里数乎？太山之验则既明矣。试使一人把大炬火，夜行于道，平易无险，去人十里(原作“不一里”——引者按)，火光灭矣；非灭也，远也。今日西转不复见者，非入也。”(说日篇)这段括已经洞察到自然现象有一定的规律，按这就是王夫之赞许他的“从远艰火”的物体运动的思想。又如关于儒者所谓“旦”“暮”“日中”孰为距人远近问题，王充以为：“日中近而日出入远。何以验之？以植竿于屋下。夫屋高三丈，竿于屋栋之下正而树之，上扣栋，下抵地，是以屋栋去地三丈；如旁邪倚之，则竿末旁跌，不得扣栋，是为去地过三丈也。日中时，日正在天上，犹竿之正树去地三丈也；日出入，邪在人旁，犹竿之旁跌去地过三丈也；夫如是，日中为近，出入为远，可知明矣。试复以屋中堂而坐一人，一人行于屋上，其行中屋之时，正在坐人之上，是为屋上之人与屋下坐人相去三丈矣；如屋上人在东危若西危上，其与屋下坐人相去过三丈矣。日中时，犹人正在屋上矣；其始出与人，犹人在东危与西危也。日中，夫人近。故温；日出入，远，故寒。然则日中时，日小，其出入时大者，日中光明，故小；其出入时光暗，故大；犹昼日察火光小，夜察之，火光大也。既以火为效，又以星为验；昼日垦不见者，光耀灭之也；夜无光耀，星乃见。夫日月，星之类也，平旦日入光销，故视大也。”(说日篇)这段话已经洞察到“日、月、星之类”的天体规律问题。

从以上二例看来，王充的自然科学知识虽很有限，但他运用着几何学及光学道理，以证明天文现象，并批判儒者的瞎说，是其思想与自然科学有合理连结的地方。王充生年正值四分历与太初历争论最烈时期，章帝元和二年施行“四分之历”，充年五十九岁；“九章算术”和“浑天仪”的出现，也约和王充同时代，因此这种连结正是反映出唯物主义观点和科学知识在思想史上的天然的联系。复次，王充之注意自然科学又与其反宗教的思想斗争密切而不可分，因为科学正是无神论者的武器。尤应指出：王充在此二问题上所使用的“效验”方法，是由理性认识的证明以纠正直观的“耳目”之论。此点，除与他在知识论上所强调的理性认识相有机联系而外，实为王充逻辑思想丰富的铁证。这就是说，王充在逻辑学上的“效验”方法，是以理性认识的实践检证为其破敌立论的武器。所以对作篇说：“验则考之以心，效之以事，浮虚之事，辄立证验。”

第四，“比不应事未可谓喻”，就是说“类”概念上不同种类的事物，不能互为说明。这里，又表明了“类推”的“效验”方法与矛盾律之一体相连。矛盾律在韩非那里称为“不相容之事不能两立”，而在王充，则名之为“异道不相连”。例如前引关于薄葬问题，王充之批评墨家，竭力揭发其右鬼与薄葬的“术用乖错，首尾相连”，由“自违其术”而导出了“故以为非”的结论，显然是运用了矛盾律。此外，关于这一问题，案书篇又说：“……墨家之祖，墨翟也。……则墨之法议难从也。何以验之？墨家薄葬右鬼，道乖相反违其实，宜以难从也。乖违如何？使鬼非死人之精也，右之未可知，今墨家谓鬼审死人之精也；厚其精而薄其尸，此于其神厚而于其体薄也；薄厚不相胜，华实不相副，则怒而降祸，虽有(右)其鬼，终以死恨(黄晖校释注云：“此文乃明墨家右鬼薄葬，自违其术，义无取于鬼之有无也”——引者按)。人情欲厚恶薄，神心犹然。用墨子之法事鬼求福，福罕至而祸常来也。以一况百，而墨家为法，皆若此类也。废而不传，盖有从也。”

王充的批判方法，充分的渗透了矛盾律的精神，普遍地从不矛盾的说法为是，而以矛盾的说法为非。又如：生与死，是矛盾的概念，而儒家“惧开不孝之源，故不明死人无知之实”，在王充看来，即是不知类的“比不应事”，其概念里含有着“异道相连”的矛盾，因而形成错误的明证：“异道不相连。……孝子之养亲病也，未死之时，求卜迎医，冀祸消，药有益也；既死之后，虽审如巫咸，良如扁鹊，终不复使(按“使”原作“生”，据黄校改)。何则？知死义绝，终无补益。治死无盆，厚葬何差(“差”有“择”“求”二义)乎？倍(背)死恐伤化，绝卜拒医独不伤义乎？亲之生也，坐之高堂之上；其死也，葬之黄泉之下。黄泉之下，非人所居，然而葬之不疑老，以死箱异处，不可同也。如当亦如生存，恐人倍之，宜葬于宅，与生同也。不明无知，为人倍其亲；独明葬黄泉不为离其先乎。……圣人立义，有益于化，虽小弗除；无补于政，虽大弗与。今厚死人，何益于恩？倍之弗事，何损于义？……儒(原作“传”，据黄校改)议之所失也。”

(薄葬篇)在这里，须要顺便指出：肯定了矛盾律，即是肯定了“是非”“真伪”与“虚实”的质的差别性，王充和唯心主义思想相斗争所持的“订其真伪，辨其实虚”的批判精神，即由此出发。

谢选骏指出：“唯物主义知识论”、“与自然科学相结合的逻辑学”等批判精神……这些都是无中生有、强加于王充头上的马列主义货色。

第六节 王充命定论思想的分析

最后，我们来考察王充的命定论思想。

无可讳言，命定论思想是王充思想体系中一个最大的弱点，然而，这一思想又和他的整个体系、他的主要原则有机地联系着；我们在批判这一思想的同时，还不能不予以必要的分析。

王充在论衡的第一篇——逢偶篇中有一段满怀感慨的议论：“才高行洁，不可保以必尊贵；能薄操浊，不可保以必卑贱。

或高才洁行不遇，退在下流；薄行浊操(而)遇，(进)在众上。”

不论这种感慨是出于一个异端者的自身潦倒也罢，或出于对现实的清醒的自觉也罢，这不能不是一个铁的历史事实、一个普遍的由来已久的历史事实！

这个历史事实要求作理论的说明。但王充在这样的大量事实面前，从理论上多滑出了一步，以致产生错误。

王充回答说：“处尊居显未必贤，遇也；位卑在下未必愚，不遇也。”(逢偶篇)“修身正行，不能来福，战粟戒慎，不能避祸。祸而之至，幸不幸也。”(累害篇)“凡人操行，有贤有愚，及遭祸福，有幸有不幸；举事有是有非，及触赏罚，有偶有不偶！”(幸偶篇)无可否认，王充是以人生的地位高下和祸福降临，决定于遇与不遇、偶与不偶、幸与不幸的偶然性。

如果把这一思想从扩大的形态上来考察，那末，我们可以发现如下的一系列观点：一、幸偶是宇宙生成的决定者：“蝼蚁行于地，人举足而涉之，足所履，蝼蚁乍(笮)死；足所不蹈，全活不伤。火燔野草，车轹所致；火所不燔，俗或喜之，名曰幸草。夫足所不蹈，火所不及，未必善也，举火行有(道)，适然也。……蜘蛛结网，蜚虫过之，或脱或获；猎者张罗，百兽群扰，或得或失；渔者罾江湖之鱼，或存或亡，或奸盗大辟而不知，或罚赎小罪而发觉。灾气加入，亦此类也。不幸遭触而死，幸者免脱而生。……立岩墙之下为坏所压，蹈坼岸之上为崩所堕，轻遇无端，故为不幸。……非唯人行，物亦有之：是数仞之竹，大连抱之木，工技之人，裁而用之，或成器而见举持，或遣材而遭废弃，非工技之人有爱憎也，刀斧之加有偶然也。蒸谷为饭，酿饭为酒，酒之成也，甘苦异味：饭之熟也，刚柔殊和(盉)；非庖厨酒人有意异也，手指之调有偶适也。……夫百草之类，皆有补益，(或)遭医人采掇，成为良药；或遣枯泽，为火所烁(燎)。等之金也，或为剑戟，成为锋銛；同之术也，或梁于宫，或柱于桥；俱之火也，或烁脂烛，或燔枯草；均之土也，或基殿堂，或涂轩户；皆之水也，或溉鼎釜，或澡腐臭。物善恶同，遭为人用，其不幸偶，犹可伤痛，况含精气之徒乎？”(幸偶篇)二、逢遇是人生前途的决定者：昔周人有仕数不遇，年老白首，泣涕于涂者。人或问之：“何为泣乎？”对曰：“吾仕数不遇，自伤年老失时，是以泣也。”人曰：“仕，奈何不一遇也？”对曰：“吾年少之时，学为文，文德成就，始欲仕宦，人君好用老；用老主亡，后主又用武；吾更为武，武节始就，用武主又亡；少主始立，好用少年；吾年又老。是从未尝一遇。”……且大遇也(者)，能不预设，说不宿具邂逅逢喜，遭触(合)上意，故谓之遇。……不求自至，不作自成，是名为遇；犹拾遗于涂，摭奔于野，若天授地生，鬼助神辅，禽息之精阴荐(原作“庆”，据黄校改)，鲍叔之魂默举，若是者，乃遇耳。(逢遇篇)三、幸偶与逢遇皆由命定：“凡人遇偶及遭累害，皆由命也。有死生寿天之命，亦有贵贱贫富之命。自王公逮庶人，圣贤及下愚，凡有首目之类，含血之属，莫不有命。命当贫贱，虽富贵之，犹涉祸患(失其富贵)矣；命当富贵，虽贫贱之，犹篷福善(离其贫贱)矣。故命贵，从贱地自达；命贱，从富位自危。故夫富贵若有神助，贫贱若有鬼祸。命贵之人，俱学独达，并仕独迁；命富之人，俱求独得，并为独成。贫贱反此：难达，难迁，(难得，)难成。……仕宦贵贱，治产贫富，命与时也；命则不可勉，时则不可力。……故贵贱在命，不在智愚；贫富在禄，不在顽慧。……春复囚死，秋冬旺相，非能为之也；日朝出而暮入，非求之也，天道自然。”(命禄篇)四、人命国命皆由天定，而国命胜人命：“历阳之都，男女俱没；是平之坑，老少并陷。……宋卫陈郑，同日并灾，……国祸陵之也。故国命胜人命，寿命胜禄命。人有寿天之相，亦有贫富贵贱之法，俱见于体；故寿命修短，皆禀于天，骨法善恶，皆见于体。……国命系于众星，列宿吉凶，国有祸福；众星推移，人有盛衰。……子夏曰：‘死生有命，富贵在天。’……

死生者，无象在天，以性为主。禀得坚强之性，则气渥厚而体坚强，坚强则寿命是，寿命畏则不夭死；禀性软弱者，气少泊而性羸窳，羸窳则寿命短，短则蚤死；故言‘有命’，命刚性也。至于富贵，所禀犹性；所禀之气得众星之精；众星在天，天有其象；得富贵象则富贵，得贫贱象则贫贱；故曰‘在天’。”(命义篇)五、国命系于时数，非人力所能为：“夫贤君能治当安之民，不能化当乱之世。……皆有命时，不可令勉力也。……夫世乱民逆，国之危殆灾害。系于上天，贤君之德，不能消却。……人皆知富饶居安乐者命禄厚，而不知国安治化行者历数吉也。……国当衰乱，贤圣不能盛；时当治，恶人不能乱。

世之治乱，在时不在政，国之安危，在数不在教。”(治期篇)上述备点，是王充命定验的概括。在这里，王充向我们暗示了一个哲学命题，即偶然决定一切。

这个命题，就其本身来说，已是一个矛盾，因为在这里，偶然性扮演着必然性的角色，行施着心然性的任务。但这一矛盾对王充的体系来说又并不是矛盾，因为在王充看来，这种偶然性，对物来说，就是自然性；对人来说，就是命，“偶然性决定一切”的命题在这里正是“必然性决定一切”或“自然性决定一切”的命题。我们可以举出王充如下的几句话来参看：“命，吉凶之主也，自然之道，适偶之数。……二偶三合，似若有之，其实自然，非他为也。”(偶会篇)“夫耕耘播种，故为之也，及其成与不熟，偶自然也。”(物势篇)王充明白指出：“命”即“自然之道”(自然性)，同时也是“适偶之数”(偶然性)，“偶”(偶然性)即“自然”(自然性)。关于必然性与偶然性，王充这样理解：“大夫有短寿之相，娶必得早寡之妻，早寡之妻，嫁亦(必)遇夭折之夫也。……非相贼害，命自然也。”(偶会篇)“故军功之侯，必斩兵死之头，富家之商，必夺贫室之财，……

故厉气所中，必加短命之人，凶岁所著，必饥虚耗之家。”(偶会篇)这许多“必”，既是偶合，又是命定。特别是后一例的“必”，客观上说出了封建制社会的阶级矛盾的现实。从其“必”的观点看来，封建制社会，岂不是厉气充塞、凶暴掠夺的世界么？

因此，我们可以认为，自然性、必然性、偶然性在王充看来是一个道理：就整个世界来说，天地之施气、人物之出生，都出于“自”或“自然”，并非有上天在主宰，也并非出于神的某种目的；就个别的物或人来说，那末，它的生成发展是一开始就已决定了的，这种决定，即是一种自然性的决定，而非由于某种外力所加；这种决定，在人即谓之“命”。再回过来，就个别物、人的相互关系而言，刚表现为一种偶合的形态或表现为偶然性的形态，这种偶合并非是神或人故意造成的，而是自然的。把王充的命定抽象到哲学上来就是这样一个轮廓。由此可见，(一)王充的命定论所主张的是：盲目的必然性(偶然性)决定一切，在这种命定论中，主观上仍未给宗教或神学的观点留下余地；(二)王充的命定论和他的“自然”原则在语义的外表上看来，是协调的，然而从自然的原则出发而超出“自然”原则方面看来，是语义的混乱。

我们认为，王充的命定论的错误在于把自然的必然性绝对化，它虽提到不少幸偶，适偶，而实质上则正是”以完全否认偶然性来处理偶然性”(在王充看来，“偶”无宁是一种假象，所谓二偶三合，“似若有之”，其实是没有的，其实是“凡有首目之类，含血之属，莫不有命”)。恩格斯对于这样的命定论批判道：“这样，偶然性在这里并未被必然性所说明，而倒是必然性降低到产生纯粹偶然的东西。如果一个豆荚中有六颗豆粒而不是五粒或七粒这一事实是和太阳系底运动规律……列于同一等级，那末事实上偶然性不是提高到必然性，而倒是必然性降低到偶然性。”(恩格斯辩证法与自然科学，人民出版社一九五四年版，页六十)这样就“等于一般地把偶然性底混沌王国宣布为有生命的自然界底唯一定律”。我们不能不在这里记起，王充论述“丈夫有短寿之相，娶必得早寡之妻”之类，颇近似于确定豆荚粒数的必然性。这种命定论在当时还不能说是反动的。而且，这种思想是有深刻的社会根源的。恩格斯论加尔文的宿命论学说的话，可启发我们的分析：“他(加尔文)的宿命论的学说，就是下列事实在宗教上的反映，即：在商业和竞争底世界中，成功或破产并不取决于个人底活动和技巧，而是取决于那种不受个人支配的各种情况。成功或破产，并非由个人意志和行动来决定的，而是由于至大的和无形的经济权力底仁慈来决定的。这在经济革命时期是特别正确的。……”(恩格斯《社会主义从空想到科学的发展》英文本序页一九)如所周知，加尔文教会在荷兰创立了共和国，他的教条正适合当时资产阶级激进部分的要求，这种宿命论决不是反动的。王充及其时代，当然完全不同于加尔文及其时代，但他的宿命论正是如下事实的反映：在中世纪的黑暗时期，贵贱高下，并不决定于才能操行，尊皓显辱并不决定于贤愚智不肖，王充既然不愿承认这一切是合理的，而合理的时代又在中世纪的漫漫长夜中还丝毫没有透露曙光，于是王充就皮有从他的“虽自然亦有为辅助”的命题发展下去，反而诉之于“命”了。同时自然科学发展的水平也对王充有所限制，王充运用的科学知识显然表现出幼稚性。但就在他的命定论中，王充还是表现了一定的“异端”性格：(一)与当时的正宗命定论相对立，王充否定“三命”，他说：“言随命则无遭命，言遭命则无随命，儒者三命之说，竟何所定？”(命义篇)这是对白虎通义“三科”说的公开诘难；(二)他通过厉史的命定论否定了圣君贤相对于世之治乱所能起的作用。他忠实地揭露出社会的矛盾，至于怎样变革这样的矛盾，则是他所不能知道的。

此外，我们认为，王充的宿命思想，是他的具有机械观点的命定论世界观的必然产物。列宁指出，只要在推论上多走一步，就要使真理变成错误。王充由于建立敌对理论，过分夸大了自己的阵势，以致在真理的把握上滑出了一大步，从目的论的反面就产生出命定论的结论，陷于形式逻辑分野的另一极。在这里，王充的思想就露出了显明的缺点。他的这种观点也影响了齐梁之际的范缜。唐代的无神论者吕才，特别批判了王充的命禄观念，殊为卓识。而反动派胡适著王充的论衡，竟因王充的国命论里有所谓“为善恶之行，不在人之质性，在于岁之饥穰”的说法，遽尔硬说：“这是一种很明了的‘唯物的历史观’。最有趣的就是，近世马克思的唯物史观也是和他的‘历史的必然趋势说’是相关的，王充的唯物观也是和他的‘历史的命定论’是在一处的。”(黄晖论衡校释附编四页一三一五)这话完全是胡说！总括一句话：在这六十九字的论断里，十足地证明了胡适不但把命定论和决定论混杂在一起来态意歪曲马克思主义，而且也有意曲解了王充！列宁在什么是“人民之友”一书中曾严格地区别开决定论和命定论，命定论是机械的观点，而“决定论思想确定人类行为的必然性，推翻所谓意志自由的荒唐的神话，但丝毫不消灭人的理性、人的良心以及对人的行为的评价。恰巧相反，只有根据决定论的观点，才能做出严格正确的评阶，而不致把一切都任意推到自由意志的身上”(列宁全集第一卷第一三九页)。至于胡适恰巧从王充的命定论思想的弱点上看出了“很精彩的部分”，则又十足地证明了唯心主义的思想方法是和错误的判断经常“在一处的”！

以上我们分析了王充哲学思想中的一个最大的弱点——命定论思想，在这里我们还须附带说明王充在现实批判上的弱点。

无疑的，王充的思想是汉代最大胆的“异端”，其所批判的对象，大都是当时王室御用的“正宗”及其分泌物；其所定立的命题，也全部与当时王室的统治精神根本不相容。但是，当问题一旦迫近于现实性的政治领域时，王充就依违规避起来，对于“即命”的“令上”，不免束缚于君臣之义的传统，歌颂功德。我们所指的是下列的事实：“方今天下太平矣，颂诗乐声可以作未，传(儒)者不知也。……

臣子当褒君父，……是故周段三十一，殷颂五，鲁颂四，凡颂四十篇，诗人所以嘉上也。由此言之，臣子当颂明矣。儒者谓汉无圣帝，洽化未太平。宣汉之篇，论汉已有圣帝，治已太平。恢国之篇，极论汉德非常(徒)实然，乃在百代之上。……汉家著书，多上及殷周，诸子并作，皆翁他事，无褒颂之言，论衡有之。……高祖以来，著言非(者)不讲论汉。司马是卿为封禅书，文约不具；司马子长纪黄帝以至孝武，扬子云录宣帝以至哀平，陈乎仲纪光武，班孟坚颂孝明，汉家功德，颇可观见。今上(章帝)即命，未有褒载，论衡之人，为此毕精，故有齐世宣汉恢国验符。……古今圣王不绝，则其符瑞亦宜累属，符瑞之出，不同于前，或时已有，世无以知，故有讲论，俗儒好是古而短今，育瑞则渥前而薄后，是应实而定之，汉不为少；汉有实事，儒者不称。古有虚美，诚心然之；信久远之伪，忽近今之实，斯盖三增九虚所以成也，能圣实娶所以兴也。……谷熟岁乎，庸主(原作‘圣王”，聖依黄枝改——引者按)因缘以立动化，故治期之篇，为汉激发。治有期，乱有时，能以乱为治者优。优者有之：建初孟年，无妄气至(指兗豫徐三州的牛疫与大旱)，……皇帝执(敦)德，救备其灾；故顺鼓明零，为汉应变。是故灾变之至，或在圣世，时旱祸湛，为汉论灾。是故春秋为汉制法，论衡为汉平说。”(须颂篇)但是，所谓“为汉平说”的并不是王充著书的真实解题，对作篇谓：“凡造作之过，意其言妄而诽谤也，论衡实事疾妄，齐世宣汉、恢国验符，盛褒须颂之言，无诽谤之辞，造作如此，可以免于罪矣”，则王充实深怀畏罪戒惧之心。虽然将批判的著作，自己掩饰成歌颂的著作，有他的苦衷，即企衅规避统治者的直接压迫，但是这也表现王充之勇于文化批判而怯于政治斗争。然而必须指出，这是历史的局限，我们不能因他泼有直接的政治斗争的表现，就否认他的文化斗争的意义。如前所指出，它在实质上依然是一种政治斗争的表现形式。

我们在本节临结尾，须要特别指出：在历史的限制里所表现出来的王充思想的弱点，正是旧唯物主义思想的一般特征；而在“异端”思想的批判活动里所表现出来的王充思想的优点，则是汉代思想界最奇玮的宝藏。古来思想史上所谓伟大的思想家，只是说他对于思想发展上起了推动的作用，作了新的贡献，表现了斗争的无畏精神；而不是说他可以完圣不受当时思想的影响，可以自由脱离时代的限制而完圣和当时盛行的思想绝缘。即以他的逻辑思想而言，我们仅指出他在当时敢于应用形式逻辑作为反宗教的武器，也承继了古代思想的优良传统，而不是说他的这部分理论是最高的逻辑学，因为我们不能超过了古人的时代局限，而非历史主义地苛书古人，妄评是非。因而，王充的弱点，绝对不能掩蔽了王充的伟大；王充的君臣之义的中世纪思想的形式，也绝对不能摧毁了王充的阶级斗争的精神。

谢选骏指出：命定与决定当然有所不同——命定论只是关乎个人或集体的，但决定论则包括一切。在这种的意义上，马克思的决定论比王充的命定论，更多宿命论的色彩，因为马克思来源于犹太教。

【第九章 两汉经今古文学之争论】

第一节 两汉经学的历史意义

随着中国封建社会之渐趋确立，思想学术也逐渐地庸俗化并疆尸地教条化起来。统治阶级的有意识的统治政策，更加速这一趋势，以期巩固封建王朝的统治。秦始皇所说“朕为始皇帝，后世以计数，二世三世至千万世；传之无穷”(史记秦始皇本纪)，确道出了一般统治者的心理。为了永久地统治人民，他们不但要求法律上的固定形式，而且还要求思想学术上有利于自己的统一形式。汉高帝就因这个缘故，才接受了陆贾的“逆取顺守，文武并用”(史记陆贾传)的进说，并采用了叔孙通等御用儒者的礼仪形式。西汉武帝尊祟儒术，罢黜百家，东汉章帝会诸儒于白虎观，讲议五经同异，亲临裁决，都是显著的例证。他们的用意，实和秦始皇之焚书坑儒，以吏为师，并无两样，所不同者，只是方式较温和，实质更刻毒罢了。学术既然定于一尊，翘学这成了利禄的捷径，学术的正宗与政权的正统互相利用，搅在一起了。所以说：“自武帝立五经博士，开弟子目，设科射策，劝以官禄，迄于元始百有余年，传来者寖盛，支叶蕃滋，一经说至百余万言，大师众至千余人，盖禄利之路然也。”(汉书儒林列传)经学既是“禄利之路”，遂成竞争之途。它不但在未取得正宗地位之前，与黄老之间曾有过一番剧烈的斗争(如黄生与辕固生争论汤武是受命抑篡杀的问题，辕固生对窦太后谓老子书为“家人言万”；都隐然或公然利用政权的势力去压对方)，而且在已经取得正宗地位之后，儒术阵营里仍不断地在闹内争。所谓“经今古文学之争”，就是其集中的具体的表现；甚至它的剧烈程度，也不让正宗之对待异端。有些争取正宗而失败的异端，也并不即归消灭，只是披上了“经学，’的外衣，以求得一插足的余地，如阴阳五行说之于董仲舒的学说，就是这种倾向的表现。因此，中世纪的思想学术，决不是单纯的经学。

注疏之学，不仅表现某派的宗主信仰，而且表现某派所特的哲学。

例如：郑康成六艺论说：“注诗宗毛为主，毛义若隐赂，则更表明；如有不同，即下己意。”(释文引)所谓“已意”，即是注者自己的见解。

两汉经学虽然有趣今古文学之争论，但都含有多量的宗教因素，这是封建时代的一般的特征，不独中国为然。我们知道，西洋中世纪从衰灭的旧世界承继过来的唯一的东西，是基督教。其结果，牧师成为知识教养的独占者，并且与此同时，一切教育，本质上也带有神学的性质。在牧师手里，政治和法律，与其他学问一样，不过是神学的体系的一个构成部门罢了，并且也是依照着神学上所得出的原则来处理的。教会的教义，同时是政治上的公理；圣经的文句，在无论哪一个法院，都有着法律的效力。试把这样情况和两汉经学思想比较一下，所谓“以禹贡治河，以春秋决狱，以三百篇当谏书”(皮锡瑞经学历史)，几乎无施不可。甚至从宣帝至章帝，把经学当成国教，“下太常将大夫博士议郎郎官及诸生诸儒，会白虎观，讲议五经同异，……帝亲称制临决，如孝宣甘露石渠故事，作白虎议奏”(后汉书章帝纪)，于是经学便以所谓“国宪”的形式固定化起来。如果说，两汉正宗思想与西欧的有所不同，那只是前者挂着经学的招牌，换句话说，它是经师神父化，皇帝教皇化而已。由此可见，经学形式之所以为帝王服务并不是偶然的；而经学内部发生那种相互以异教徒来攻齿的斗争，也不是偶然的。

谢选骏指出：马列主义者从来不懂什么“历史意义”，它们作为急功近利的无耻之徒，所说的“两汉经学的历史意义”其实只是“两汉经学的对于马列党团的利用价值”。

第二节 经今古文学正解

首先，我们应该说明“经”、“经学”、“今文”、“古文”等几个名词的涵义。

第一，什么叫做“经”？说文：“经，织从(纵)丝也。从系，圣声。”

这是“经”字的原始的意义。后来“无学”的“经”字的意义即从此出。释名说：“经，经也；如径路无所不通、可常用也。”以“径”训“经”，当在训“经”为“常”之后，观其末语“可常用也”可知。

关于诗书等古书籍称经的起源，有种种说法：一、章太炎以为“书籍得名，实冯传竹木而起”，故谓“经者编丝缀属之称”。他说：“余以书籍得名，实冯传竹木而起。……世人以经为常，从传为转，以论为伦，此皆后儒驯说，非必睹其本真。案经者，编丝缀属之称，异于百名以下用版者，亦犹浮屠书称修多罗。修多罗者，直译为线，译义为经。盖彼以贝叶成书，故用线联贯也；此以竹简成书，亦编丝缀属也。”(国故论衡文学总略)二、刘申叔引说文所释，以为“古人见经之多文言”，故“假治丝之义而锡以六经之名”。他说：“盖经字之义，取象治丝。纵丝为经，横丝为纬；引伸之则为组织之义。……六书为上古之书，故经书之文奇偶相生，声韵相协，以便记诵，而藻绘成章，有参伍错综之观。古人见经之多文言也，于是假治丝之义而锡以六经之名。即群书之文言者，亦称之为经，以与鄙祠示异。后世以降，以六经为先王之旧典也，乃训经为‘法’，又以六经为尽人所共习也，乃训经为‘常’。”(刘申叔遗书经学教科书第二课)章太炎刘申叔都是经古文学者，但经今文学者如：三、皮锡瑞则以为：“经学开辟时代，断自孔子删定六经为始。孔子以前，不得有经，犹之李耳既出，始著五千之言；释迦未生，不传七佛之论也。”

(皮锡瑞经学历史)而六艺之所以被尊为大经，乃因孔子的删定：“春秋，鲁史旧名，止有其事其文而无其义；亦如晋乘、楚檮机，止为记事之书而已。……春秋自孔子加笔削褒贬，为后王立法，而后春秋不仅为记事之书。”(同上)至于一经孔子删定便成为经，其原因在于：“孔于有帝王之德而无帝王之位，晚年知道不行，退而删定六经，以教万世。其微言大义实可为万世之准则。后之为人君者，必遵孔子之教，乃足以治一国；所谓‘循之则治，违之则乱’。后之为十大夫者，亦必遵孔子之教，乃足以治一身；所谓‘君子修之吉，小人悖之凶’。此万世之公言，非一人之私论也。”(同上)四、史学家章学诚则承认“六经皆史”，以为“因传而有比之名”：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理；六经皆先王之政典也。”(文史通义易教上)“逮夫子既殁，微言绝而大义将乖，于是弟子门人各以所且、所闻、所传闻者，或取简单，或授口耳，录其文而起义，左氏春秋，子夏丧服诸篇，皆名为传；而前代逸文不出于六艺者，称述皆谓之传，如孟子所对汤武及文王之囿是也。则因传而有经之名，犹之因子而立父之号矣。”(文史通义经解上)由上引诸说概括起来，我们可以获得这样的概念：(一)经这个名词原起子丝织时用以称纵丝，说文的定义，正得其解。(二)古书用竹木简写定，编缀成册，必用丝书(所谓“草编”)；因丝书之于书籍，恰像丝丝之于布帛，没有它，纬和简便无所附丽，故古书也取得“经”名(章太炎说)。(三)古老学在官府，春秋本是鲁史，故用“二尺四寸”的是筒，“传”“论”发生于“学术下庶人”之后，为了使用方便，尺寸都比官书缩短。至谓传、论用知简以示谦遥，则为“尊经”以后的思想。所谓“因傅而有经之名”的说法，未必合于史实。因为战国末期已有“经”和“说”(墨子)或“经”和“解”(管子)之对待名词，大抵先有经而后有传，甚或同时写定，例如韩非子内外储说之提纲部分名经，申说部分为传。可见先秦已经有这种体裁，并不是到了传记盛行之后才生起的。

经的起原虽在战国之季，但经被尊崇，则在汉武帝置五经博士以后。所以，同谓之经，其实际的意义是彼此不同的。换句话说，经学形式的固定是从汉代开始的，它一直成了中国封建社会学术的支配形式。正因为耙经的地位抬得高了，后来便由五经增至七经九经，又由九经增至十三经，把本来是“论”、“传”、“子”的东西都拉进去了。这是后话。在两汉闹经今古文学之争的时代，还只有五经(白虎通义有五经篇)。

第二，今文和古文的区别。今古文之“文”，是什么意思呢？说文解字叙说：“会颉这初作书，盖依类象形，故谓之文；其后形声相益，即谓之字。文者，物象之本；字者，言孳乳而寝多也。”文与字的这种区别，是就“小学”(文字学)上说的；但在一般用语，则或以文概字，如谓“春秋文成数万，其指数千”(太史公自序)，固下限于狭义的“文”：或则以字概文，如谓“一字之褒，荣于华衰”(范宁榖梁传集解序)，固不限于狭义的“字”：或则泛指支章而言，如稍“春秋，鲁史旧名，止有其事其文而无其义”(皮锡瑞经学历史)，即不指单文隻宇而指文和字所构成的文辞：而一般对于“语言”而言，则谓之“文字”。由此可见，“文”这个名词，实包含有初文、孳乳的宇以及用它们为工具而连缀组成成功的文章等意义：同时又必有“其事其义”以为其连缀组成的内容。因此，经今古文学之争决不限于所用以写定的文字，而史实也已证明了它们一连串的斗争确不限于单纯的文字。

但我们这里所要研究的“今文”和“古文”，第一，指汉代所谓五经所赖以表现的工具——文字，第二，指经今古文学家所以争执的经的内容，即双方所主的经说。

现在先说所谓今文和古文的第一个意义——即作为工具的文字。经学历史的著者皮锡瑞(今文学者)以为“今文”是隶书，“古文”是籀文。他说：“两汉经学有今古文之分。今古文所以分，其先由于文字之异。

今文者，今所谓隶书，世所传熹平石经及孔庙等处汉碑是也。古文者，今所谓籀书，世所传岐阳石鼓及说文所载古文是也。隶书，汉世通行，故当时谓之今文：犹今人立于楷书，人人尽识者也。籀书，汉世已不通行，故当时谓之古文：犹今人之于篆隶，不能人人尽识者也。凡文宇必人人尽识，方可以教初学。话慎谓孔子写定六经，皆用古文：然则孔氏与伏生所藏书亦必是古文。汉初发藏从授生徒，必改为通行之今文，乃便学者诵习。故汉立博士十四，皆今文家。而当古文未兴之前，未尝别立今文之名。史能儒林列传云：‘孔氏有古文尚书，而安国以今文讀之’，乃就尚书之古今支字而言。而鲁齐韩诗，公羊春秋，史记不云今文家也。至刘歆始增置古文尚书、毛诗、周官、左氏春秋。既立学官，必创说解。后汉衡宏贾逵马融又遞为增补，风行于世，遂与今文分道揭镳。许慎五经异义有古尚书说，今尚书夏侯欧阳说，古毛诗说，今诗韩鲁说，古周礼说，今礼戴说，古春秋左氏说，古孝经说，今孝经说，皆分别言之。非惟文字不同，而说解亦异矣。”(经学历史)皮氏认为“今古文所以分”，由于“文字不同”，“说解亦异”，二者平列，未分轻重。其实，经今古文学之争，除了“禄利之路”的关系，“说解”相异，更为重要。至于“文字不同”，前人早已致疑(如段玉载王念孙)，而说得明白晓畅的，莫过于龚定盒。他说：“请纵言今文古文！答曰：伏生壁中书，实古文也，欧阳夏侯之徒以今丈讀之，傅诸博士，后世因曰，伏生令支家之祖，此失其名也。孔壁，固古文也，孔安国以今文讀之，则与博士何以异？而曰，孔安国古文家之祖，此又失其名也。今文古文(当系指其原文——引者按)同出孔子之手，一为伏生之徒讀之，一为孔安国讀之，未讀之先，皆古文矣，既讀之后，皆今文矣。惟讀者人不同，故其说不同，源一流二，渐至源一流百。此如后仕翻译，一语言也，而两译之，三译之，或至七译之，译主不同，则有一本至七本之异。未译之先，皆彼方语矣：既译之后，皆此方语矣。其所以不得不译者，不能使此方之人晓殊方语故；经师之不得不讀者，不能使汉博士及弟子员悉通周古文故；然而译语者未曾取所译之本而毁弃之也，殊方语自在也。讀尚书者不曰以今文讀后而毁弃古文也，故其宇仍散见于群书及许氏说文解字之中，可求索也。”(龚自珍太誓答问总论汉代今文古文名实)由此可见，今古文字不同，并不足为经今古文学的区别，因而它也不能成为今古文学相争的主要原因(所谓“今文古文同出孔子之手”，也不合史实)。重要的还在于“读者不同，故其说不同”。但所谓古文，也并不是什么籀书，而是战国时东土的文字：这一层不但皮氏所说有误，就是龚氏也只能统地说为古文，未尝明白说明它是怎样的古文：直至王国维方始作出近真的答案。他在说文所谓古文说一文中说：“至孔子书六经，左丘明述春秋，皆以古文(说文解字叙中语——引者按)。此亦似谓殷周古文，然无论壁中所出与张苍所献，未必为孔子及丘明手书，即其文字亦当为战国文字而非孔子及丘明时之文字。何则？许氏此语实根据所见壁中诸经及春秋左氏传言之。彼见其与史籀篇文字不类，遂以为即殷周古文：不知壁中书与史籀篇文字之殊，乃战国时东西二土文字之殊。许君既以壁中书为孔子所书，又以为即用殷周古文，盖两失之。”(观堂集林)王氏这里指出了“壁中书与史籀篇文字之殊，乃战国时东西二土文字之殊”，殊为有见；其结论具见于其所著战国时秦用籀文六国用古文说，而论据则在他的史籀篇疏证序，茲摘引如下：“余前作史籀篇疏证序，疑战国时秦用籀文，六国用古文，并以秦时古器遣文证之，后反复汉人书益知此说之不可易也。班孟坚言仓颉爱历博学三篇，文字多取诸史籀篇，而字体复颇异，所谓秦篆者也。许叔重言秦始皇帝初兼天下，丞相李斯乃奏同文字，罢其不与秦文合者，斯作仓颉篇，中车府令赵高作爰历篇，太史令胡母敬作博学篇，皆取史籀大篆，或颇省改，所谓小篆者也。是秦之小篆本出大篆；而仓颉三篇未出，大篆未省改以前，所谓秦文，即篆文也。……六艺之书，行于齐鲁，爱及赵魏，而罕流布于秦。其书皆以东方文字书之。汉人以其用以书六艺，谓之古文，而秦人所罢之文与所焚之书，皆此种文字，是六国文字，即古文也。……故古文籀文者，乃战国时东西二上文字之异名，其源皆出于殷周古文。而秦居宗周故地，其文字犹有丰镐之遗，故籀文与自籀支出之篆文，其去殷周古文反较东方文字(原注：即汉世所谓古文)为近。自秦灭六国，席百战之威，行严峻之法，以同一文字，凡六国文字之存于古籍者已焚烧划灭，而民间日用文字，又非秦文不得行用。……故自奏灭六国以至楚汉之际十余年间，六国文字遂遏而不行。汉人以六艺之书皆用此种文字，又其文字为当日所已磨，故谓之古文。此语承用既久，遂若六国之古文，即殷周古文，而籀篆皆在其后，如许叔重说文序所云者，盖循名而失其实矣。”(观堂集林，战国时秦用籀文六国用古文说)其次，王氏又从近世所出的六国兵器、货币、印玺、陶器，与魏石经及说文所出之壁中古文比较研究，证明“此数种文字皆自相似”，另成一个系统。他说：“近世所出，如六国兵器，数几逾百；其余若货币，若玺印，若陶器，其数乃以千计：而魏石经及说文解字所出之壁中古文，亦为当时齐鲁间书：此数种文字皆自相似，然并譌别简率，上不合殷周古文，下不合小篆，不能以六书求之：而同时秦之文字则颇与之异。传世秦器作于此时者，……其文字之什九与篆文同，其去殷周古文，较之六国文字为近。”(桐乡徐氏印谱序)他明白地肯定了“此四种文字(按指兵器等文字——引者)自为一系，又与昔人所传之壁中书为一系”，并说明它们之所以不同于“西土”文学的缘故：“其上不合殷周古文，下不合秦篆者，时不同也：中不合秦文者，地不同也。其为别草率，亦如北朝文字上与魏晋、下与隋唐、中与江左不同。其中玺印、陶器，可比北朝碑碣：兵器、货币，则儿于魏齐小铜造像之凿款矣。”(桐乡徐氏印谱序)王氏虽于战国东西二上文字不同及东上文字与所谓壁中书别成一个系统，有所发见：但正如钱玄同所说，“王氏识虽甚高，胆实大小，他是决不敢‘疑古’‘惑经’的”；然而他“最精于古代文字，以其研究所得，证明壁中古文为用六国时为别简率之字体所写，适足以补康氏(有为——引者)之阙，……更足以见康氏考辨伪经之精确”。于是钱氏便更进一步指出刘歆所以要用这种“为别草率”的六国文字去写伪经的原因，在于“那时甲骨固未发见，尊彝也极少极少，而六国的兵器、陶器、玺印、货币，时代既近，当时必尚有存者。这些东西上面的文字，则自秦始皇“眷同文字”以来悉被废除，常人必多不识，虽本是六国异体，大可冒充为“仓颉古文”：更妙在字体为别简率，奇诡难识，拿它来写伪古文经，是很合式的”。接着，钱氏又引用具大泻写论语、孝经的故事，断定所谓壁中古文当多出于“拼合偏旁的假古字”：“刘歆的’古文’虽源出于大国的兵器、陶器、玺印、货币上的文字，但那些东西上的文字，为数一定很少，拿来写经，是决不够用的。用近代同样的一件事作比例，便可以明白了。清吴大徵用尊彝文字写论语与孝经二书，并且也兼采兵器、陶器、玺印、货币上的文字。吴氏所见古字材料之多，过于刘歆当不止十倍：而吴氏仅写论语孝经二书，刘歆则要写尚书、仪札、礼记、春秋、论语、孝经这许多书，还要写左傅(说文序谓左丘明用古文写左傅，又谓张苍所献左传中的字与壁中古文相似)，是刘歆需用的字应该多于吴氏者当在百倍以上。可是吴氏用那样丰富的材料写那么简少的书，还是要多多的拼合偏旁，造许多假古字，又加上许多说文中的篆字，才勉强写成，则刘歆用那佯贫乏的材料写那么多的书，豈能不拼合偏旁，造极多量的假古字呢？后来晋之隶古定向书，宋之书古文训，其中十有八七都是拼合偏旁的假古字，这些假古字源出于魏三体石经之古文，而魏三体石经之古文则源出于刘歆之壁中古文。我们看魏三体石经，隶古定尚书，书古文训，以及汉简，古文四声韵这些书中的‘古文’，便可以测知壁中古文之大概。据此看来，说刘歆的古文源出于六国文字，不过考明它有来历罢了。实际上壁中经的字用真六国文字写的，不知有没有百分之一，而拼合偏旁的假古字一定占了最大多数，这是无疑的。所以说刘歆的古文源出于六国文字，是对的，若说它就是六国文字，那可大错了。然则目壁中古文为刘歆之伪字，不但可以，而且是应该的。”(钱玄同重论经今古文学问题，见古史辨第五册)以上由于康王钱诸氏的研究和考证，不但所谓“古文”的真相。已经无复馀蕴，而且也透露出在经今古文学之争中，有些人是怎样不择手段的。由可见，这一斗争，以家法始而以破弃家法终，换句话说，从古文学家与今文学家争立博士始而以综合今古文学终，并不是偶然的。

谢选骏指出：马列主义的胡说八道，首先是从歪曲词汇的基本含义开始的。

第三节 经今古文学的争论及其与政治的关联

上面各章已经指出经今古文学的学派性，并已经说明作为正宗思想的代表者儒林的阶级本质。现在，为了了解今古文经学斗争的真相，更具体地究明一下汉家(以武帝为代表)尊崇儒术的意义，以及儒家者流对此的反应：换句话说，即是知道他们彼此互相勾结和利用的情形。

汉武帝罢黜百家，尊祟儒术，表面上是由于衡(绾)董(仲舒)辈先后的建议，但主要的却是由于汉家统治上的需要。汉家的统治，在政制上继承了秦代的县乡亭制，而在思想上也必须找到它的神学的依据，以显示其天命有归，借以麻醉人民。尊祟三老五更，提倡孝弟力田等等，都是和缓阶级斗争而巩固农村“本业”的精神上的要务。至如所谓阴阳五行图书议纬之类，举凡足以巩固中央专制主义的统制而粉饰太平，利用豪族地主阶级的阀阅地位而兼收并蓄，都无不多方以尽其用，最后以钦定形式，裁决同异。如果轻率地以之为单纯的迷信而予以抹杀，或以为汉人富于迷信而不加深察，都不能正确地把握这个时代的思想。有意争取正宗地位以及继之而巩固其既得地位的儒者们，大都相信谶纬神学，不如此就不算会曲承意旨地为统治者献策了。所谓“禄利之路”，便是他们“交易而退，各得其所”的生意经。请看史实吧：武帝建元元年(公元前一四○年)，“诏举贤良方正直言极谏之士，丞相(衡)绾奏所举贤良，或治申商韩非苏秦张仪之言，乱国政，请皆罢！奏，可”；“五年，置五经博士”：“元光元年，策问贤良，于是董冲舒公孙弘等出焉”。仲舒对策，“以为诸不在六艺之科、孔子之术者，皆绝其道，勿使并进，邪辟之说灭息，然后统纪可一，而法度可明，民知所从矣。”(汉书董仲舒传)看来，好像武帝罢黜了百家，是决然以振兴儒学为己任似的；然而事实不然。史载：建元元年，“议立明堂，遣使者安卓蒲翰，束帛加璧，徵鲁申公。”“及申公至，见上，上问治乱之事：申公……对曰：‘为治不在多言，顾力行何如耳！’是时，上方好文辞，见申公对，默然；然已招致，即以为大中大夫，舍鲁邸，议明堂事(明堂事见白虎通义解释)。”(汉书儒林列传)“元光五年，复徽臂良文学。上……诏策诸儒，……时对者百余人，……天子擢弘(公孙弘)对为第一，召见，容貌甚丽，拜为博士待韶金马门。……(弘)每朝会议，开陈其端，使人主自择，不肯面折庭争。于是上察其行慎厚，辩论有余，习文法吏事缘饰以儒术：上说(悦)之。……元朔中代薛泽为丞相，……无爵，上于是……封丞相弘为平津侯。”(汉书公孙弘传)“弘以治春秋为丞相，封侯，天下学士靡然嚮凤矣。”(同书儒林列传)这一对照，可见武帝所好，并不是重力行的真儒学，而是要以文辞来创议宗教仪式的或“习文法吏事，缘饰以儒术”的神甫教条。他们这种勾搭，稍加分析都看得清楚。所以，无怪“学黄老言”的汲需要批评武帝“陛下内多欲而外施仁义，奈何欲效唐虞之治乎？”同时并“面触弘等，徒怀诈饰智，以阿人主取容”(汲黯传)，就是同行的儒家辕固生也要告诫“公孙子(弘)务正学以言，无曲学以阿世。”(同书儒林列传)这种喜欢臣下“习文法吏事，缘饰以儒术”的内法外儒政策，正是汉家历代皇帝的心传。后汉替班彪传说：“汉兴，太宗(文帝)使鼂错导太子以法术”，不用黄老，也不用儒术。而下引直帝这段故事，尤表露得淋漓尽致：“孝元皇帝……为太子(时)……仁柔好儒，旦宣帝所用多文法吏，以刑名绳下。……尝侍燕，从容言‘陛下持刑太深，宜用儒生’。

宣帝作色曰：‘汉家自有制度，本以霜王道杂之，奈何纯任德教，用周政乎？且俗儒不达时宜，好是古非今，使人眩于名实，不知所守，何足委任。’乃叹曰：‘乱我家者，太子也！’”(汉书元帝纪)“汉家自有制度，本以霸王道杂之”，真是高帝以来的心传，也是“习文法吏事，缘饰以儒术”的最适切的注脚。这一原则，是根本不许动摇的。所以，一方面，武帝赐严助书，预先指定了奏对的范围：“具以春秋对，毋以苏秦纵横！”(汉书严助传)因为春秋严上下之分，大一统之治，纵横便有书统一了。而另一方面，汉武尝谓献王曰：“汤以七十里，文王以百里，王其勉之！”这是表露了武帝不“纯任德教”的事实，他之所谓春秋，不外是一种用为“缘饰”“文法吏事”的工具。他利用充满了灾异阴阳五行的宗教思想的春秋繁露作者——董帅舒，不是偶然的。因为文辞缘饰再没有比把经学变成神学更合乎就治者的要求。董仲舒的天人对策，实陈上已可从武帝的策问暗示了答案，那策问是：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或天或寿，或仁或鄙，习闻其事，未烛厥理？……何修何饰而膏露降，百谷登？……”策问什么呢？一开始便这样的充满了宗教气氛。所以后来选举，遂至以“明阴阳灾异”为标准(元帝)了，在这种封建制社会的宗教空气笼罩之下，今文学家，固然参加阴阳怪气的制造，就是古文学家，也何尝不援引纬书以说经呢！

后来，党得暗示或指定范围，尚不可靠，于是皇帝不惜亲自出马，“称制临决”，前有宣帝甘露二年石渠阁“讲五经异同”的故事，后有章帝“下太常将大夫博士议郎郎官及诸生诸儒，会白虎观，讲议五经同异，……作白虎议奏”故事，结局规定了一部以儒术为骨干的国宪——白虎通义来。其余波，更表现为经文的钦定，这就是熹平石经。唐时刘秩选举论说：“光武好学，不能施之于政，乃躬自讲经。肃宗以后，时或祖效，尊重儒水，不达其意而酌其文。三公尚书虽用经术之士，而不行经木之道。”(全唐文三七二卷)刘氏不知“汉家自有制度，本以霜王道来之”，所以不免有这样的书生之见了。

两汉今古文学之争，就是在这所谓“以霜王道杂之”的政治原则之下演变的.刘申叔说：“西汉之时，经学始萌芽于世。汉武表章经术，然宣帝即位，重法轻儒，说经之儒犹抱遗经拳拳勿失，故今古文之争未起，自刘敞移书太常为古文竟胜今文之始。新莽篡汉，崇尚古文。东汉嗣兴，废黜莽制，五经博士仍沿西汉之规；而在野巨儒多明古学，故今古文学之争，亦以东汉为最著。……盖东汉初年，古文学派皆沿刘歆之传(如杜子春郑众皆受业于刘歆)，虽为今文所阨，未克大昌，然片语单词已为学士大夫所祟*尚，后经马卢郑许诸儒之注释，流传至今，而今文家言之传于后世者仅何休公羊解诂而已，馀尽失传：此今文学所由日衰而古文学所由日盛也。”

这里所谓“在野巨儒多明古学”，“虽为今文学所阨，……然片语单词已为学士大夫所祟简”，而犹有争，可见经今古文学之争，不在争取学说之公开流传，而是争取置博士，设弟子员——即官学的地位之确立。所以然者，因为博士的官阶并不算小：——汉初俸四百石，其后增至六百石，内迁可为奉常、侍中，外迁可为郡国守相诸侯王太传等等，弟子员年考一次，如能通一经就可以补文学、掌故的缺，考得高等的，可以做郎中。有时还有临时的差遣，如武帝元狩六年遣博士大(褚大)等六人分循行天下是。史记说：“自此以来，则公卿大夫士吏斌斌多文学之士矣，”“禄利之路”的效验是多么大呀！

经今古文学之争，自刘歆请立古文尚书等博士以来，终汉之世，大者计有四次：(一)西汉哀帝时，有刘歆(古)与太常博士争立古文尚书，逸礼，左传。

(二)东汉光武帝时，有韩歆、陈元(古)与范升(今)争立费氏易，左氏春秋。

(三)东汉章帝时，有贾逵(古)之主左氏传与李育(令)主公羊传之争。

(四)在东汉末桓灵二帝之间，有郑玄(古)与何休(今)争论公羊左氏优劣。

从上述这个筒目表看来，经今古文学之争，就经说的内容说，常以争立左传为其中心问题，即是争论各派春秋说解的优劣问题。关于汉家的重视春秋的意义，上面已经说过。因为汉代的“复古”，只以春秋为理想(后来，等而下之，则以文景治世为理想)，因为这个缘故，所以有“孔子为汉制法”之说(今文)，然后公羊(后来谷梁)能够久据官学的地位，白虎通义即为今文学之结晶：又有“汉为尧后”之说(古文)，然后左氏传在新莽时得立于学官(因便于新莽的代汉)，光武以后也未“绝其道”，故尚得流传于学士大夫之间。及至汉末，社会的危机暴露出来，黄巾蠭起，汉祚潜移；不但今文早已失却其作为统治工具的作用，就是古文的经典注疏也已不足以厌悦人心。所以观遇郑许诸儒，为了扩大派别的斗争力量，也终于撤废了家法的藩籬，走上了综合“古”“今”的折衷的道路。两汉经学的结束的显明的表现，就是经今古文学的合流。而时代思想的主流，则已经开始向着玄学方面潜行了。在这一点上，马融恰是这一时代思潮转捩的体现者；而郑玄则为综合今古文学的经籍注疏的殿军。

马融生于章帝建初四年，卒于桓帝延熹九年(公元七九——一六六年)。

其全年正是章帝会诸儒于白虎观，讲五经异同的时候，其卒年则为清议盛行，党锢狱兴，李膺等二百余人被捕下狱的时候，即是由经学而清议而将入于清谈的时代。马融是“外戚豪家”，“才高博洽”，“达生任性，不拘儒者之节”，“终以奢乐态性，党附成讥”(指“为梁冀草奏李固”)；证以他告友人语，这记载是没有错的：“融既饥困，乃悔而叹息，谓其友人曰：‘古人有言，左手据天下之图，右手刎其喉，愚夫不为。所以然者，生贵于天下也。今以曲俗咫尺之羞，灭无资之躯，殆非老庄所谓也。’故往应(邓)骘召。”(后汉书马融传)“老庄所谓”，即指“生贵于天下”。由此观之，他不但撤废今古文学的限界，兼注三礼，而且突破经学的藩籬，崇奉老庄(他也注老子淮南子)；不但他谈的老庄之学为后来清谈的主要内容，而且于“绛帐”“女乐”之中讲学，也开魏晋清谈家破弃礼教的风尚。这里，由儒家的经学大师口里提出了“老庄所谓”的“生贵于天下”，实足以指示社会思潮正将转向的步骤！郑玄生于顺帝永建二年，卒于献帝建安五年(公元一二七——二○○年)。他尝与卢植同事马融。植“能通古今学，好研精而不守章句”(卢植传)，而玄也学无师，择善而从，故当世号为博通。何休好公羊学，遂著公羊墨守，左氏膏肓，岁梁废疾，玄乃发墨守，鍼膏育，起废疾。他虽以古学与休周旋，但注书却不专主古学。他在六艺论说：“注诗宗毛为主，毛义若隐略，则更表明，如有不同，即下己意，使可识别也。”后汉书儒林列传说：“郑玄本习小戴礼，后以古经校之，取其义长者。”何平叔论语集解序说：“郑玄就重就鲁论篇章，考之齐、古，为之注。”这些都是指说他不专主一家的。陈澧东塾续书记说：“郑注周礼并存故书今书，注仪礼并存古文今文；……从令文则注内叠出古文，从古文则注内叠出今文。”范蔚宗说：“经有数家，家有数说，章句多者或乃百余万言，学徒劳而少功，后生疑而莫正，郑玄括囊大典，网罗众家，删载繁芜，刊改漏失，自是学者略知所归。”(后汉书郑玄传)这不啻说后来郑注行而他注废的原因。而他自己在著书时确是自觉地在追求着“括囊”“删裁”，使学者事半功倍。所以，在诗谱序里说：“举一纲而众目张，解一卷而众篇明，于力则鲜，于思则寡，其诸君子亦有乐于是歟？”这里所谓“举一纲而众目张，解一卷而众篇明”，是就学者读是书时可以“以一御多”说的，但他在写成是书之前，恐怕还要经过“由多求一”的工夫吧。因为不“纲罗众家”，就无法“括囊大典”。这种方法，到了许慎运用以著说文解字，更见显明：所谓“分别部居，不相杂厕”，而所以“分别”之者，则依于“方以类聚，物以群分，同条牵属，共理相贯，杂而不越，据形系联”的方法。这些对于清谈之分析名理，当有不少的影响。

郑玄也和马融一样，不为经学所拘囿。他在主观上虽自以为“念述先圣之玄意，思整百家之不齐，亦庶几以竭吾才”，但“黄巾为害，萍浮南北”(均见其诫子书)。当他为袁绍宾客时，更有如下的故事：“绍客多豪俊，并有才说，见玄儒者，未以通人许之，竞设异端，百家互起，玄依方辩对，咸出问表，皆得所未闻，莫不嗟服。”(后汉书本传)“依方辩对”，使“豪俊”们“皆得所未闻，莫不嗟服”，这决不是“述先圣之玄意”、“整百家之不齐”的儒家那一套所能奏效的。可见郑氏所学必兼百家，本传所载三统曆、九章算术、天文七政论之类，只是例示而已。在经学将被玄学历代替的时候，郑玄不但殚其精力于融合古今文学的注疏，破弃家法的传统，而且还表现出清议的习尚，这样就成了汉末特别的“郑氏家法”(本传)了！

谢选骏指出：上文缺乏基本常识，明明是大一统的帝国体制，却被歪曲成为“随着中国封建社会之渐趋确立”；明明是秦始皇专政，却被叫做“封建王朝的统治”。究其本来，都是为了迎合马克思主义的社会发展五阶段论的歪理邪说，可见追随马列的黄俄牲口的软骨病态已经到了不可救药的地步了。

【第十章 汉末统治阶级的内讧与清议思想】

第一节 统治阶级的势力消长与关系变迁

我们知道，汉代从武帝以后，封建制才以法典的形式标志出来。统治阶级之间的矛盾是经济基础的反映。严格地讲来，汉代土地所有制在法律上是缺乏私有制的，这就形成土地国有制的东方形态，荀悦申覧在汉末豪族地主威胁皇权的时候，还说“耕而勿有，以俟制度”(时事)。然而从法律的观点看来是一回事，从现实的情况看来，又是一回事，这即是说，汉代一直是以身份性的地主阶级“豪族”的土地兼并，为社会最大的问题。史实明确，这里不必繁引了。正由于这样的矛盾，在统治阶级之间就形成了皇族和豪族的主要对立，因而统治阶级的集团势力的消长，也就不能不以皇族与豪族的对立斗争的形势为其关键。特别在汉末，宦官和外戚的势力，不是由于汉王朝皇族中央集权的强大，相反地，是由于豪族地主阶级的强大，才形成围绕皇权的依附集团。从封建制社会的基本的阶级矛盾，即农民与地主阶级的矛盾看来，豪族地主阶级依仗它的身份性地位和农村公社的组织(部曲宗族)，不论对赤眉的斗争和对黄巾的斗争，都是利用农民与皇族最高地主的对立，而从中窃取胜利的果实，从而扩大它的势力。明白了这种历史规律，我们才可以研究汉末统治阶级之间的内讧。

汉末统治阶级之间的派系纠纷，表现出一幅极为错综复杂的图画。在宫闱之内，后妃贵人与后妃贵人之间，有着深刻的争宠争权的矛盾。从而，外戚与外戚之间，也展开了激烈的斗争。同时奉承天子与后妃颜色的宦官们与乳母宫婢们，也各自依附着主子，而结成互相矛盾的奴才集团。从这里再延展开来，纠纷的触鬚，卷上朝廷的三公九卿，卷上地方的牧守令长，卷上统率戎行的将帅校尉，甚至学中的生徒，岩穴的处士，也都与这种纠纷勾联起来，而互相结成了势不相下的集团，倾挤陷害，明争暗斗，无所不至。

这种纠纷，表面上虽然发源于宫闱之内，但其主要根源，却在强宗豪族与王朝皇族的矛盾。东汉的外戚，诸如阴氏、马氏、邓氏、阎氏、梁氏、窦氏、何氏，都是有名的外戚群。他们之所以成为新兴的强宗豪族，而且成为强宗豪族中拯有力量的一支，是因为他们最初是皇权的支持力量。在宦官方面，如郑众(封侯)、孙程(十九人封侯)、曹腾(封侯)、单超(五人封侯)、曹节(封侯)、张让(封侯)等，都由炙手可热的炽烈权势，形成阉寺群。他们“举动回山海，呼吸变霜露，阿旨曲求，则光宠三族，直情忤意，则参夷五宗。汉之纲起大乱矣。若夫高冠长剑，纡朱怀金者，布满宫闱，直茅分虎，南面巨人者，盖以十数。府署第馆，棋列于都鄙；子弟支附，过半于州国。……皆剁割萌黎，竞恣奢欲；构害明贤，专树党类。共有更相援引，希附权强者，皆腐身熏子，以自街达，同敝相济，故其徒有繁。”(后汉书宦者列傅序论)这样的阉寺群严格地讲来，是皇权对付豪权的工具。如果说在西汉最高统治者用的是酷吏以对付豪强，那么在东汉末年，强宗豪族威胁中央集专制政权的时候，宦官就取得了生杀予夺的大权，合则光宠三族，不合则参夷五宗。在乳母方面，安帝乳母王圣封野王君；顺帝乳母宋娥封山阳君，邑五千户；桓帝乳母马惠，子初封列侯；灵帝乳母赵娆封平氏君，贵重天下，生则资藏侔于天府，死则丘墓逾于园陵，雨子受封，兄弟典郡。她们也形成一种平地起家的变相的强宗，在政治上是和阉寺群同流合污的。在宗室方面，封王的诸刘，虽然汉朝政府限制诸侯很严，但无疑的，并不足以妨碍他们形成一种宗室群的强宗豪族。汉末刘焉、刘虞，以宗室子孙，开创了州牧的局面，掌握了地方的军政大权，首先实行割据。这一事实，正可以说明宗室群的强宗豪族，力量是一向很强大的。原来东汉王朝刘秀出身也正是这一类强宗。在朝臣方面，如黄氏(黄香、黄琼、黄琬)，杨氏(杨震、杨秉、杨赐、杨彪)，袁氏(袁安、袁敞、袁闳、袁绍)，班氏(班彪、班固、班超、班勇、班始)，荀氏(荀淑、荀爽、荀悦)，李氏(李陰、李固、李燮)，李氏(李修、李益、李膺)，王氏(王龚、王畅、王粲)，崔氏(崔骃、崔瑗、崔实)，应氏(应奉、应劭、应■、应璩)，第五氏(第五伦、第五种)，朱氏(朱晖、朱穆)，陈氏(陈咸、陈躬、陈宠、陈忠，律令世家，后汉纪卷十五)，都是累世显宦，形成一种官僚群的强宗豪族。此外，以儒学进身的，如桓氏(桓荣、桓郁、桓焉、桓鸞、桓典、桓彬)，张氏(张霸、张楷、张陵、张玄)，冯氏(冯衍、冯豹)，形成一种儒学的强宗豪族。以武功荣显的，在关陇方面，如皇甫规、张奂、段顷、皇甫嵩，形成一种关陇的强宗豪族。但儒学与关陇，地位同属官僚，且官僚也都由儒学与武功选用，实可归入官僚群的强宗豪族一类。

上面虽然这样的来区分强宗豪族为各种集团，但这并不意味着他们的类型是固定的，因为宗法关系的身份地位和农村公社的家是地位只要存在着，就有他们的生是孕育的条件，因而豪门阀阅在个别情况之下虽有盛衰，但在总的形势之下却不过阶级出场者的人物有些变化而已，而细族孤门是必然要依附于他们的。由于皇族最高地主的法律地位以及依附皇族的宦官集团的权力，上述各个集团就不是一种自相凝结的利害体系，而且在每一集团内部仍有着激烈的矛盾，分化着，一部分与别的集团的某些分子相联结，而另一部分别与别的集团的某些分子以外的分子相联结。因此，这种复杂错综的派系纠纷，表现在政争方面的，也就极五花八门之能事。许多人依连避就，在这种政争当中，时常变换他们的派系隶属关系。政治的浪潮冲击着，鼓荡着，奔腾着，使强宗豪族中的许多没有强固立场的分子，显出非常可憐的漂泊无定的颜色。例如马融，出身是外戚集团，而以儒学集团的博洽通儒显名当世。但当时显赫的外戚是大将军邓骘，而非马氏，因此，不愿应邓氏的征召；但终以“生贵于天下”，不肯“以曲俗咫尺之羞，灭无赀之躯，……故往应骘召”，元初二年，又以上广成颂忤邓氏，滞于东观十与年不得调，及邓氏败，乃转附新起的显赫的外戚粱氏。融惩于邓氏，不敢复违忤势家，遂为梁冀草奏李固，李固被杀，天下不直，又为大将军西第颂，以此颇为正直所羞(后汉书马融傅)。考马融在顺帝陽嘉二年，与李固同以敦朴有道征，可说是同一集团的人物。但李固议论忠谠，不阿权贵。而马融乃竞为梁冀草奏杀之，无怪为正直所羞了。这样的一位依连避就的人物，正是一个典型的例子。原来皇族最高地主为了削弱豪族地主，既利用了阉寺群的力量，又培植起外戚群的强宗豪族与宗室群的强宗豪族。至于官僚群的强宗豪族，儒学的强宗豪族，关陇的强宗豪族，不但实力上不够强大，而且集团的倾向也不分明，他们常常依附着外戚或者阉寺以为进退。客观的阶级形势的变化，不但没有如皇帝的主观愿望，反而更加削弱了皇权的地位，然而到了灵帝末年，外戚与宦官争竞剧烈，外戚既复，宦官也终为宗室、官僚与关陇的联合力量所摧毁，而天下分崩，四方割据的局势终于代替了汉室的一统江山。

在东汉初年，外戚的权势笼罩一切，但自和帝时宦官郑众诛外戚窦宪之后，中官之势始盛。殇帝时，宦官兼领卿署之职，遂由宫内走上朝廷。邓太后以女主临政，而万机殷远，朝臣国议，无由参断。帷幄称制，下令不出房闱之间。不得不委用刑人，寄之国命，手握王爵，口含天宪，不再是掖廷永巷之职，围牖房圈之任了。其后孙程等以立顺帝之功封侯，曹腾以立桓帝之功封侯，单超等以诛梁冀之功封侯；故中外服从，上下屏气。桓帝以后，宦官的势力非常庞大，朝中公卿跟他们互通声气，地方守令多出其门下，结成了一个顽强的腐恶集团，其势力远过外戚之上，因此首先与外戚冲突起来。外戚联结了官僚集团与儒学集团中的“清流”分子，对宦官反攻，遭到宦官的迎头痛击，这样就爆发了所谓“党锢之祸”。在党锢之刷中，为宦官所杀害的人物，窦武是外戚(三君之一)，陈蕃是官僚(三君之一)，李膺是官僚(八俊之一)，其余被禁锢的，或为官僚，或为经师，或为太学生。而在宦官方面，也有一部分官僚集团与儒学集团中的分子与之联结着的，如周福、段颍。所以党锢之祸，乃是权势渐衰的外戚，与权势鼎盛的阉寺，各自联结了其他的强宗豪族，在这之间的剧烈的内讧的爆发而已。

试细读下列年表，不难看出统治阶级在汉末统治势力的消长，以及他们之间关系的变迁：汉帝纪年公元要政大事统治阶级的势力消长与关系变迁汉帝纪年 公元 要政大事 统治阶级的势力消长与关系变迁 附注和帝永元四年九二 外戚大将军宝宪被诛，宦官郑众之谋也，于是太尉宋由，以党宝氏自杀，班固亦下狱死，郑众为大长秋。

宦官之势始盛。

十四年 一○二 封郑众为剿乡侯，赏讨宝氏之谋也。天子常与谋国事。

宦官封侯始此。元兴元年 一○五 十二月，帝崩，殇帝即位。邓太后临朝。

殇帝延平元年 一○六 邓太后临朝，八月帝殂，安帝即位。

四月，外戚邓骘为车骑将军，仪年同三司。

安帝永初元年 一○七 邓太后临朝。

二年 一○八 五月，旱，太后亲录囚徒。

十一月，邓骘为大将军。

三年 一○九 正月，帝冠，许卖官。

元初二年 一一五 夏，立阎后。

建光元年 一二一 三月，邓太后殂，天子始新万机。

五月外戚邓骘邓遵自杀。骘等之死，由乳母王圣、中黄门李闰等诬告谋废立。

延光二年 一二三 四月，爵乳母王圣为野王君，圣女婿刘瓌为朝阳侯。司空杨震上书言封爵不当，勿纳。

三年 一二四 八月，废皇太子保为济陰王。

二月，太尉杨震上书言王圣，策冤自杀。太子之废，由于常侍江京及王圣等之谮。

四年 一二五 三月，帝 十一月，外戚阎显兄弟被诛。

宦官之崩于叶，阎太后临朝，立北乡侯懿为少帝，十月殂，宦官孙程等立顺帝，即济陰王保。

显等之诛，由于宦官孙程等之力。孙程等十九人，以立帝及诛阎显功，封侯。

势大盛。

顺帝永建元年一二六 正月，阎太后殂。

二年 一二七 秋，征处士樊英，杨厚，黄琼，贺钝。

处士荣显，官僚势力抬头。

六年 一三一 九月，起太学。

陽嘉元年 一三二 正月，立梁后。

四月，后父乘氏侯梁商，位特进，顷之，拜执金吾。

梁商在位，所辟召皆海内英俊。

外戚与官僚合作。

二年 一三三 用左雄言，除九卿捶扑之罚。举敦樸之士，李固第一，马融张衡同时被举。

官僚地位抬高。

四年 一三五 四月，梁商为大将军，许中官养子袭爵。

永和六年 一四一 八月，大将军梁商殁，子冀代。

汉安元年 一四二 分遣杜乔张纲等八使巡行天下。

建康元年 一四四 八月，帝 九月，举贤良方正，能直言极崩，冲帝立，梁太后临朝。

谏者各一人，皇甫规对策，两讥宦官与外戚，梁冀忿其间已，策规下第。

冲帝永嘉元年一四五 正月冲帝崩，质帝立。

质帝本初元年一四六 六月，粱冀进毒弑帝，用宦官曹腾谋，与太后定策禁中，迎立蠡吾侯志，是为桓帝。

四月，太学生增至三百余人，令将军以下、至六百石，遣子诣太学试，受业满岁，课试以高第五人补郎，次第五人太子舍入。

初质帝被弑，太尉李固与大鸿胪杜乔欲立清何王蒜，众皆同焉。

梁冀乃先策免李固。

太学生极盛，宦官离间外戚与官僚之合作。

桓帝建和元年一四七 八月，立皇后梁氏，梁冀妹也。

十一月，杀李固杜乔。

大将军从事中郎马融主作章奏，吴祐曰，李公之罪，成于卿手，李公若诛，卿何面目示天下人。

和平元年 一五○ 正月太后归政，二月殂。

永兴元年 一五三 太学生上书讼朱穆，又上书言铸大钱。

太学生上书。

永寿二年 一五六 初听中常侍行三年之丧。

延熹二年 一五九 七月，梁后殂，立邓后。八月，梁冀伏诛。宦官单超等五人，以谋诛梁冀功，封侯，白马令李云上言，猥封诛梁冀谋臣之不当，帝怒，下云狱，五官掾杜众上书愿与同死，皆论大逆不道。大鸿胪陈蕃上疏救云，蕃免官。太尉黄琼上疏称疾，痛论宦官与外戚之祸。

四年 一六一 七月，减百官俸，借王侯半租，卖官。

皇甫规破叛羌。

五年 一六二 皇甫规不答宦官求贿，坐系廷尉，论输左校，诸公及太学生张凤等三百余人诣阙讼之，会赦归家。规初议切梁氏，谢罪归，教授十余年，好推达贤士，陈蕃、杨秉、李膺、张奂，皆规所教授，显名于世。

太学生上书。

八年 一六五 春，废邓后，幽杀之。十月，立窦后。

八月，赋田亩。

六月，段颍破羌人。七月，陈蕃为外戚与太尉。窦后父窦武拜特进城官僚合门校尉，封槐里侯。武得两宫作。

赏赐悉散与太学诸生。正月，使中常侍左悺之苦祠老子，十二月，又使管霸之苦祠之。

九年 一六六 十二月，兴党锢之狱，李膺杜密被捕，部党二百余人下狱，书名王府。七月，祠黄老于濯龙宫。

宦官反击，第一次党锢。

永 康元年一六七 十二月，帝崩，太后临朝。

六月，赦党人，终身禁锢。

灵 帝建 宁元年一六八 正月，窦太后与父窦武，定策禁中，正月，窦武为大将军，陈蕃为傅。九月，中常侍曹节王甫等矫诏诛窦武陈蕃，幽太后。先是，蕃武欲诛宦官，太后不能太外戚官僚合谋诛宦官，宦迎立解渎亭侯宏，是为灵帝。

决，故反及于难。 官反击。

二年 一六九 十月，中常侍侯览讽有司奏前鉤党，杀李膺杜密等百余人，妻子徙边，制诏州郡，大举鉤党。天下豪杰及儒学行义者，一切结为党人。

第二次党锢，宦官之势极盛。

四年 一七一正月，帝冠，立宋后。

大赦天下，惟党人不赦。

熹平元年 一七二六月，窦太后殂。七月，宦官讽司隶校尉段颎，颎系太学诸生千余人，时有人书朱雀阙，言天下大乱，曹节王甫幽杀太后，常侍侯览多杀党人，公卿皆尸禄，无有忠言者。

太学生大批被捕。

四年 一七五 太学诸生忿争相告，私行金货，改定兰台漆经文字，三月，诏诸儒是正文字，刊石立太学门外。十月，使宦者为令，列于内署，诸署悉以阉人为丞令。

太学生分裂。

五年 一七六 闰五月，杀永昌太守曹鸞，上书讼党人故也。更考党人，禁锢五属。十二月，试太学生，年六十以上者百余人，补郎中、太子舍人、王家郎、郡国文学吏。(汉官仪曰，并秩二百石，无员。)六年 一七七 四月，贾民为宣陵孝子者数十，皆除太子舍人。

光和元年 一七八 十月，废宋后，幽人。杀之。十二月，开西邸卖官，公千万，卿五百万。

二月，置鸿都门学，课试至千余人。

太学生分裂，其与宦官勾结者，别立鸿都门学以书画诗赋伎艺进，一反传统说经解经学风。

二年 一七九 四月，大赦天下，诸党人禁锢，小功以下皆除之。

中常侍王甫下狱死，太尉段颎自杀。

三年 一八○ 十二月立皇后何氏。

七月，大长秋曹节为车骑将军。十一月，后兄何进为河南尹。

中平元年 一八四 二月，黄巾张角等起事。

黄巾既起，三月，何进为大将军，师次于都亭，自幽谷、伊阴、大谷、轅辕、盟津，皆置郡尉，以备张角，赦党人。五月，皇甫嵩曹操等破黄巾。八月，张角死。

黄巾起，赦党人，地方强豪起乒。

二年 一八五 六月，宦官张让等以平黄巾功，封侯。

三年 一八六 二月，宦官赵忠为车骑将军。

五年 一八八 改刺史为州牧。

刘马为益州牧，刘虞为幽州牧。八月，置西园八校尉，统于小地方割据之合黄门蹇硕。法认可。

六年 一八九 四月，帝崩，王子辩立。九月，董卓废帝为弘农王，立土子协，是为献帝。辽东太守公孙度自立。

四月，大将军何进诛蹇硕，用袁绍谋，欲尽诛宦官，反被中常侍张让等所杀，司隶校尉袁绍勒兵，悉诛宦官。

外戚与宦官火併结果，两败俱伤。地方军事豪强，擅废立之权，或迳行独立。

献帝初平元年一九○ 正月，山东诸侯起兵时董卓。三月，卓焚洛阳，徙都长安。

地方豪强混战开始。

从上表可以看出自和帝永元四年(公元九二年)至灵帝中平六年(公元一八九年)这一百年内，统治阶级的势力消是与关系变迁，有如下儿点特色：第一，永元四年(公元九二年)，宦官郑众谋诛外戚竇宪成功，于是中官之势始盛。安帝延光四年(公元一二五年)，帝崩，宦官孙程等以诛外戚阎显，拥立顺帝之功，十九人封侯，于是中官之势大盛。顺帝阳嘉四年(公元一三五年)，许中官养子袭爵，这是这一最高皇族地主的工具阉寺群在严密的汉法度中，取得了政治上的合法地位的宣告，是一件意义重大的事情。桓帝永寿二年(一五六年)初听中常侍行三年之丧，这是阉寺群在严密的汉法度中，取得封建礼俗崇隆仪式的宣告，又是一件意义重大的事情。顺帝之后，曹腾巧妙地劝梁冀立桓帝，单超又投机地为桓帝诛梁冀，中官势力，始超过了外戚，而成为左右皇权最有力的一支。灵帝建宁元年(公元一六八车)，宦官王甫等杀外戚窦武，太传陈蕃，次年又杀李膺等百余人，制诏州郡，大举鉤党，是为中官势力极盛之期。此后，诸署悉以宦官为令丞，宦官且领禁兵。(后汉纪卷廿五，灵帝中平六年，何后谓何进曰：“中官领禁兵，自汉家故事，不可废也。”)这形势直维持至灵帝中平六年(公元一八九年)，计中官权势极盛之期，前后达二十余年。中平六年，灵帝崩，外戚何进谋诛宦官，反为宦官所诛，司隶校尉袁绍等乃以徐兗兵(地方兵力)悉诛中官无少是二千余人。于是中官之势力始消灭。作为皇权统治的工具的阉寺群在这一百年中，势力始终强大，控制着中极政权，好像这是皇权的扩大，然而事实正相反，削减宦官势力的又是豪族地主的地方军事势力，中央集权主义专制政权的对立者依然是豪族地主。

第二，新兴的外戚的势力，在顺帝朝，以梁商梁冀父子为最盛。顺帝初年，征用处士樊英等，又修起太学，嗣后外戚梁商，以大将军之尊，又继续培植了一部分官僚的势力，如举李固，用周举朱穆，分遣八使张纲等巡行天下皆是。当时官僚势力与外戚势力合流，颇威胁了中官。范书在黄琬传论(卷九十一)里，于此颇致推崇，后儒如顾亭林所称东京风俗之美，都是不明白阶级关系，从表面上论史的旧看法。① 但后来梁冀昏暴恣纵，冲帝时，皇甫规对策，两讥中官与外戚。质帝时，官僚势力大盛，太学生增至三万余人，遂遭梁冀之忌，毒杀寅帝，卒用中官曹腾之谋，立桓帝，策免太尉李固，次年杀之。则中官又离间了外戚与官僚的合作，巧妙地取得胜利。延熹二年，梁冀为宦官单超等所诛，外戚失败了。正如黄琼所指出，当时宦官的手段是极为高明的。太尉黄琼于梁冀被诛，单超等封侯之后，上表称疾不朝，说：“徐璜唐衡单超具瑗等，于梁冀之盛，苟免相速，及其当诛，说以要赏。陛下不复澄清善恶，俱与忠臣尚书令尹勋等并时显封，使朱紫不别，粉墨杂糅。所谓消金玉于沙砾，碎珪壁于泥涂，四方闻之，莫不叩心。”此后，灵帝朝之外戚窦武，灵帝崩后之外戚何进，皆欲谋诛中官，而为中官所杀。外戚对阉寺的反击，终于没有得手。

第三，官僚势力是在顺帝朝为顺帝与外戚梁氏所培植起来的，顺帝且曾接受左雄的意见，取消了明帝以来九卿捶扑之罚，相对地提高了官僚的人格地位。① 特别是儒学势力如太学生，在顺帝初年修起太学，至质帝时，人数增至三万余人，最为兴盛。质帝时，令大将军以下至六百石，悉遣子弟诣太学试，受业满岁课试，以高第五人补郎，次第五人补太子舍人。则太学生不但是豪族地主的子弟，并且是官僚的后备军。自后太学生屡次上书，攻讦宦官，讥议时政，品核公卿，载量执政，大大发挥了所谓“清议”的力量。这种清议，是官僚群的强宗豪族的中古舆论。到桓灵之间，清议的力量被外戚窦武运用着来对抗宦官，由是指来了宦官的反击，而爆发为党锢之祸，终被宦官所摧毁。而太学生分裂出来的，则以书画伎艺进，别立鸿都门学，一反传统的经诖学风。

可是官僚群中的另一部分，以皇甫规为首，从儒学出身，进而为将帅，不但举拔了有名的官僚如陈蕃杨秉李膺，而且以其军人的地位，培养了一批握有军事实力的地方势力，如关陇豪族的张奂皇甫嵩(嵩为规之兄子)董卓等。(卓在桓帝末，以六郡良家子弟为羽林郎，从中郎将张奂为军司马，共击汉阳叛羌。又皇甫规妻骂卓曰：“皇甫氏文武上才，为汉忠臣，君亲非共趣使走吏乎？”则卓本为皇甫氏之部属。)他们从外讨羌人、内平黄巾的战争中壮大起来。同时，在黄巾战争汉室大乱的过程中，宗室豪强如刘虞刘马，官僚如孔佃袁绍袁术孔融陶谦曹操，也都形成一种割据的地方势力。这些力量，互相呼应着，最后一举而扑灭了中枢的宦官势力。当宦官势力一倒，他们便分裂了汉室的一统江山，进而造成三国初期豪强混战的局面。

统治阶级的内讧，是汉室覆灭的因素之一，但是应该更正确地了解，崩解了汉室政权的，却是不断发生而终于全面爆发的农民战争。先拿顺帝桓帝之际，先后二十年间来说，农民起义，称王称帝称真人的就有好多起：(1)冲帝时(一四四年)，九江徐凰，称上将军，杀略吏民。

(2)质帝时(一四六年)，九江马免称黄帝，历阳华孟称黑帝。并九江都尉滕抚讨斩之。

(3)桓帝建和二年(一四八年)，陈景自号黄帝子，署置官属。又南顿管伯亦称真人，并图举兵，悉伏诛。

(4)桓帝和平元年(一五○年)，扶风裴伤，自称帝，伏诛。

(5)桓帝元嘉二年(一五二年)，蜀郡李伯，诈称宗室，当立为太初皇帝，伏诛。

(6)桓帝延熹八年(一六五年)，勃海入盖登等称太上皇帝，有印珪壁铁券，相署置，皆伏诛。(7)延熹九年(一六六牟)，沛国戴异得黄金印，无文宇，遂与广陵人龙尚等共祭井，作符书，称太上皇，伏诛。

这些起义军虽先后被扑灭了，但它是中世纪封建制度必然要产生的阶级斗争，所以此起彼灭的不能根绝，到灵帝中平元年(一八四年)，便总爆发为全国性的黄巾暴动，由是崩解了汉室的政权。

在汉室政权崩解了的废墟上面，身份性的豪强地主阶级合力剿灭农民起义之后，开始互相混战起来。

谢选骏指出：马列主义是一种政治阴谋，一天到晚都在盘算如何抢班夺权、不劳而获，所以把挑拨是非、分裂社会当作头等大事来办，通过“阶级分析”来寻求裂缝——“统治阶级的势力消长与关系变迁”就成为马列分子伺机作案的踩点路径——“苍蝇专叮裂缝的蛋。”

第二节 太学生与郡国学生的“浮华”“交会”

在上节，我们指出罨寺群这一最高统治者的御用势力，是在顺帝阳嘉四年才由“诏许中官养子袭爵”这一形式宣告，取得了政治上世袭的合法地位的。我们又指出阉寺群，是在桓帝永焘二年，才由“初听中常侍行三年之丧”这一形式宣告，取得了札俗上的尊祟仪式的。要知世袭制度，是强宗豪族之所以确立的政治上的保证；礼俗上的三年丧服制，是强宗豪族之所以被法定的社会地位的标识。因此，阉寺群虽然是作为皇族地主的御用势力，但它的地位却相当于当时的强宗豪族。他们从士君子不齿的污辱地位，一旦拨云雾而见青天，忽然上挤于诗礼世家之列，在他们本身自是绝大的升迁，而在豪族门阀的诗礼世家一面看起来，却是“朝衣朝冠，坐于涂炭”，高贵的世家圈子里，忽然闯进混小子来了，未免是清高的玷辱。因此，豪族地主阶级的官僚群，从身份性的观点，群起攻击，而且也连带地痛击乳母的封爵。早在阳嘉二年，李固在对策中就说：“今封阿母恩赏太过，常侍近臣，威权太重。……今宜斥退邪佞，投之四裔，引纳方直，令在左右……阿保(引者按此指乳母宋娥)有大功，勤劳之恩，可赐从货贿，传之子孙；列土分爵，实非天意。

汉兴以来，贤君相继，岂无保乳之养，非不宠贵之，然上畏天威，俯察经典，不可，故不封也。……仅柄不可不慎，号令不可不祥。

夫人君之有政，犹水之有限防，……政教一坏，贤智驰骛，不能复还。”(后汉纪卷十八)这虽说的是偏指乳母，然而用意却在宦官。李固以大臣之子(父为故司徒李郃)，被举敦朴，代表着豪族地主阶级的官僚群的利益而说话是很明显的。他抬出天意，经典，祖宗等尊严的牌子，来证明这种封爵是不应该的，是败坏政教的。顺帝看了诸人的对策，以李固为第一，史称“诸常侍悉叩头谢罪，朝廷肃然”。同一年，李固又以内竖乱政，奏纪于梁商(时梁商以后父辅政)，说：“自数年以来，灾怪屡见，比无雨润，而沈阴郁决，宫省之内，容有阴谋。”是年八月，洛阳宣德亭地坼八十五丈，李固曰：“阴类专恣，将有分坼之象。”都是对宦官的攻击。

顺帝建康元年(一四四年)，九月，皇甫规举贤良方正，对策说：“臣伏见孝顺皇帝(时顺帝于八月崩，冲帝即位——引者按)初勤王事，纲纪四方一天下欣然，几以获治。自后中常侍小黄门凡数十人，同气相求，如市贾马。竞思作变，导上以非。因缘嬖幸，受赂卖爵，分贼解罪，以攘天威。公卿以下，至于佐吏，交私其门，终无纪极。顽凶子弟，布列州郡，并为豺狼，暴虐群生，天下扰扰，从乱如归。至令风败俗坏，招灾致寇。今宜庭问百僚，常侍以下，尤无状者，及便绌遣，与众共之。披扫其党，荡涤其贿，以答天诫。

大雅曰，‘敬天之怒，无敢戏豫’，此之谓也。”(后汉纪卷十九)桓帝初立(一四六年)，太后临朝，梁冀辅政，大将军掾朱穆奏记于冀，欲言宦官，恐泄漏，附以密记：“今年夏，月运房星，明年又有小厄，当急诛奸臣为天下所怨毒者，以塞天咎。”

穆为侍御史时，自从冀故吏，数奏记谏说：“今宦官俱用，螽水为害。”元寿元年(一五五年)，宗室太学生刘陶上疏：“当今忠谏者诛，谀进者赏。嘉言结于忠舌，国命在于讒口，擅阎乐以咸阳，授赵高以车府”，因此他主张引用朱穆李膺夹辅王室。

这些，都是攻讦宦官的，而最激烈者，是白马令李云。李云在桓帝延嘉二年(一五九年)梁冀被诛，宦官单超等五人封侯，专擅朝改之时，露布上书，副在三府。他引纬书的教义，说：“故大将军梁冀难特权日久，今得诛之，犹召家臣而杀也。而猥封谋臣(按指单超等)万户，高祖闻之，得无见非？西北列将，得无不事？孔子曰：帝者谛也。今官位错乱，小人日进，财货公行，政治日消，是帝欲不谛乎？”(后汉纪卷二十一)但李云因此获罪下狱，五官掾杜众上书愿与同日死，大鸿臚陈蕃上疏救云，均无效。结果云众死狱中，蕃免官归田里。

上面所引的所谓“权柄不可不慎，号令不可不祥”。所谓“政教一坏”，所谓“风败俗坏”，所谓“官位错乱”，所谓“帝欲不谛”，都是着眼在宗教和礼制的神圣性上讲的。中世纪封建制度所规定的宗教和礼教的神圣性，所谓“贵有常尊，贱有等威”的身份，不容随便变动与于犯。因此，宦官群在整个的汉制度上当然是一种纲目的添补，白虎观奏议上是没有此等人的地位的。在诗礼世家的豪族地主看来，这都是不可原谅的和不容存在的凟冒，不能不运用宗教理论把这群人物打下去。

诗礼世家的人物，面对着这一种飞扬跋扈的御用势力(所谓宦官)，愤怒憎厌之余，自然容易厭怀起往昔的耆旧来。后汉纪卷二十一，载桓帝永兴元年(一五三年)十一月，“太尉袁汤致仕。汤字仲河。初为陈留太守，褒善叙旧，从劝风俗。……乃使户曹吏追录旧闻，以为耆旧传”。这种耆旧传的著作，后来广泛流行，据世说新语刘孝标注所引，有如下几种：汝南先贤传，先贤行状，海内先贤传，楚国先贤传，汉南纪，襄阳记，冀州记，丹阳纪，兖州纪，凉州记，东阳记，高士传，名士传，江表传，英雄记，逸士传。其他如家传，别传，家谱，也兴盛起来。于追怀之外，不胜其当前的怅惜，心情是非常黯淡的。

反对这一宦官群的御用势力的，既为官僚群的强宗豪族，则儒学，关陇(李云所谓西北列将)，当很自然的与之取同一态度。特别是作为官僚的后备军的太学生，所表现的愤激恼恶，最为强烈，这原因是很容易理解的。

考自桓帝永兴元年(一五三年)，至延熹二年(一六二年)，这十年间，太学生曾三次上书：第一次上书讼朱穆；第二吹上书议铸大钱；第三次上书讼皇甫规。除第二次外，其余两次，都是针对宦官的。第三次讼皇甫规，诸公及太学生张凤等三百余人，指阙讼冤，规模是很不小的。其所以有这样的规模，是因为豪族地主阶级的潜在势力非常强大。

太学生对宦官的斗争，指阙上书以外，尤在平日的交游与活动，这就是所谓“浮华”“交会”。关于这，我们有详细研究的必要。

范书儒林列传序里，叙述汉末太学生数量的发达，写道：“顺帝感翟酺之言，乃更修黌宇，凡所造构，二百四十房，千八百五十室。试明经下第，补弟子。增甲乙之科，员各十人。除郡国耆儒，皆补郎、舍人。本初元年(一四六年)，梁太后诏曰：大将军下至六百石，悉遣子就学，每岁辄于乡射月一飨会之，从此为常。

自是游学增盛至三万余生。然章句渐疏，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。”这三万余的太学生，都是从天下各处来到京师的，所以称为“太学游士”，“京师游士”，或称为“游学”。三万余生，数量不算少了，然而数量尤其众多的，是郡国学以及私人精舍中的学生。汉代郡国有学，屡见载籍，生徒之众，自不必说。而各地经师，私人讲学，注籍的学生，常有数百数千以至万人之众的。在儒林列传中便有不少例证：(1)刘昆字桓公，教授弟子恒五百余人。

(2)任安宇定祖，少游太学，学终还家教授，诸生自远而至。

(3)张兴宇君上，习粱丘易，以教授，弟子自远至者，著录且万人。

(4)欧阳歙宇王思，教授数百人。以臧罪下狱，诸生守阙为歙求哀者千余人，至有自髠剔者。

(5)曹曾字伯山，门徒三千人。

(6)牟长字君高，自为博士，及在河南，诸生讲学者，常有千余人，著录前后万人。子纡，又以隐居教授，门生千人。

(7)宋登字叔阳，教授数千人。

(8)杨伦字仲理，讲授于大泽中，弟子至千余人。

(9)包咸字子良，立精舍讲授。

(10)魏应字君伯。教授山泽中，徒众常数百人，弟子自远方至，著录数千人。

(11)伏恭字叔齐，迁常山太守，敦修学校，教授不辍。

(12)杜抚字叔和，后归乡里教授弟子千余人。

(13)杨仁字文义，静居教授，拜什邡会，劝课掾吏弟子，悉令就学。其有通明经术者，显之右署，或贡之朝，由是义学大兴。

(14)董钧字文伯，迁五官中郎将，常教授门生百余人。

(15)丁恭字子然，教授常数百人。诸生自远方至者，著录数千人。

(16)周泽字穉都，隐居教授，门徒常数百人。

(17)甄宇字长文，教授常数百人。子普。普传子承。承尤笃学，讲授常数百人。

(18)楼望宇次子，教授不倦，世称儒宗，诸生著录九千余人。

(19)程曾字秀升，受业长安，还家讲授，会稽顾奉等数百人，常居门下。

(20)颖容字叔陵，门徒常千人，其著录者万六千人。

此外，不在儒林传，而教授门徒的，例子还很多：(1)姜肱字伯淮，博通五经，兼明星纬，士之远来就学者三千余人。盗掠其衣资，后悔，乃就精应求见，皆叩头谢罪。(后汉书卷八十三本传)(2)刘淑字仲承，学明五经，立精舍讲授，诸生常数百人。(后汉书卷九十七党锢列传)(3)檀敷字文，立精舍讲授，远方至者尝数百人。(后汉书卷九十七党锢列传)(4)郭泰字林宗，党事起，闭门教授，弟子以千数。(后汉书卷九十八本传)(5)夏恭字敬公，习皆韩诗孟氏易，讲授门徒常千余人。(后汉书卷一百十文苑列传)(6)刘茂字子卫，习署礼经，教授常数百人。(后汉书卷一百十一独行列传)(7)索卢放字君阳，以尚书教授千余人。(同上)(8)李充字大逊，立猜舍讲授。(同上)(9)廖扶字文起，习督韩诗欧阳尚书，教授常数百人。(后汉书卷一百十二方术列传)(10)班英字季齐，少受业三辅，习京氏易，兼明五经，隐于壶山之阳，受业者四方而至。(同上)(11)唐檀字子产，少游太学，习京氏易，韩诗，颜氏春秋，后还乡里，教授常百余人。(同上)(12)公沙穆字文乂，习韩诗公羊春秋，隐居东莱山，学者自远而至。(同上)(13)董扶字茂安，少游太学，还家讲授，弟子自远而至。(同上)从这里，可以窥见私人教授的盛况。其中有的居官讲授，如伏恭杨仁，而大多数是隐居教授。这居官教授与隐居教授两类人物，便是郑玄所谓“在位通人，处逸大儒”(语见郑玄传戒子书)。隐居教授的经师们，自立精舍，或称精庐，以便招致远方来学之士。读书的人，便不远千里，负笈寻师。三国志卷十一邴原传，裴注引原别传，写原千里寻师的情形，颇为精详具体，可以作为典型的例子：“(原)欲远游学，指安丘孙崧。崧辞曰：‘君乡里郑君，君知之乎？’原答曰：‘然’。崧曰：‘郑君学览古今，博文疆识，鉤深致远，诚学者之师模也。君乃舍之，蹑屣千里，所谓以郑为东家丘者也。……’原曰：‘……人各有志，所规不同，故乃有登山而采玉者，有人海而采珠者，岂可谓登山者不知海之深，人海者不知山之高哉？……’崧辞谢焉。……原旧能饮酒，自行之后，八九年间，酒不向口。单步负笈，苦身持力。至陈留则师韩子助，颍川则宗陈仲弓，汝南则交范孟博，涿郡则亲庐子干。”

这种千里寻师，负笈单步的苦学情形非常普通。他们离乡别井，远行千里，苦志求学，累年不归。在老师门下，有的经好多年还见不到老师的面，如郑玄之于马融，便是这样。或偶婴疾病，赍志而殁，临终，只得拜托同学好友，送丧归家，如陈平子之于范式，便是这样。后汉书儒林列传论里，对这些情形有个总括的说明，颇为扼要：“自光武中年以后，干戈稍战，专事经学。自是其风世笃焉。

其服儒衣，称先王，游庠序，聚横塾者，盖布之于邦域矣。若乃经生所处，不远万里之路，精庐暂建，赢粮动有千百。其耆名高义，开门受徒者，编牒不下万人。皆专相传祖，莫或论杂，至有分争王庭，树朋私里，繁其章条，穿求崖穴，以合一家之说。”

可见全国各地，到处有经师讲学，到处有生徒聚集，以至“分争王庭，树朋私里”。如果没有豪族地主作为背景，那就不会有这样的盛况。

在太学中，在私人精舍中，学生对师长要恭敬尽礼，对经师的家法，尤其要篇守勿莲。所谓“享相传租，莫或讹杂”。在师长殁后，门徒常自动的制三年的丧服。在远道的学生，常从千里外来赴，也有从千里外送师丧归家的。荀淑殁后，李膺自表师丧。独行列传载：“陈国强季礼远赴师丧，遇寒水车毁，顿滞道路。”又载：“封(戴封)指太学，师鄮合东海申君。申君卒，送丧到东海。”这种师弟间的关系，颇为密切。但如学术门径不同，家法互异，相攻讦起来，却也毫不留情。儒林列传载：“张玄，……少习颜氏春秋，兼通数家法。……会颜氏博士缺，玄试策第一，拜为博士。居数月，诸生上言，玄兼说严氏宣氏，不宜专为颜氏博士。光武且令还署，未及迁而卒。”则家法一杂，诸生就要上书告他，连博士也做不牢了。这种师弟关系的密切，与经学家法的篇守，乃是封建制度在中国特有的一种知识基尔特所表现出来的现象，是封建制度在中国特有的一种官僚系统所表现出来的现象，一直沿袭到后来的书院制。封建制的党争常是拿这种学派招牌作为号召的。但这种所谓笃守家法的风气，汉末自马融以后，学术界好像不再畦町分别，相反的，却着重所谓抉破藩篱的通儒了。例如荀淑(范书卷九十二本传)韩融(卷九十二韩韶传)都是不为章句，而博学辩理。后汉纪卷二十五，也说韩融博学不为章句，又说申屠蟠学无常师，博览无不通。这种形式上抉破藩篱的现象，并不是知识基尔特的解体，而是因为在宦官群势力新起之后，豪族地主所培植的儒学官僚群的系统，为了对付主要敌人不能不采取较扩大的形式。

东汉的名公钜卿，宿儒大豪，如有丧事，赴葬者常集数千人，多至数万人。他们远远地从四方来会，郑重其事地一定要来的。其间门生故吏，吊其先师，吊其旧主；同僚同学，则吊其故友，吊其相知。或有偶加期许，或曾加辟召，也便认为终生知己，千里来赴。陈寔之卒，海内赴者三万余人，制衰麻者从百数，共刊石立碑，谥为文範先生。楼望之卒，门生会葬者数千人。黄琼归葬江夏，四方名豪会者六七千人。范书卷九十八郭泰传载，郭泰之卒，四方之士千余人皆来会葬。但据章怀注引谢承书，则说有万数来会。谢承书更说，泰以建宁二年正月卒，自弘农函谷关以西，河内汤阴以北，二千里，鱼笈荷担弥路，柴车苇装塞涂，盖有万数来赴。这种大规模的赴葬，是当时的一种风气，特别在汉末为然，上举陈寔，黄琼，郭泰，都是汉末的人。我们可以这样说，如果在经济上没有附徒万千的依附农民作为豪族地主的物质基础，那就也不会在社会势力上有门生故吏万千的阀阅形式。汉代“以阀阅为选”的举士制度正是魏晋九品中正的先行制度。

聚集着数百数千以至数万人的精舍与太学里，学生们展开了炽烈的交游活动。本来年青的学生们，在官僚的预备阶段，想冲破基尔特的严密限制，马上与名公钜卿们交接是很困难的。范书卷一百十文苑列传赵壹传，载赵壹的结交，是典型的故事：“(壹)往造河南尹羊陟，不得见。壹以公卿中非陟无足以托名者，乃日往到门。陟自强许通，尚卧未起。壹径入上堂，遂前临之曰：‘窃伏西州，承高风旧矣。乃今方遇，而忽然，奈何，命也！’因举声哭。门下皆惊，奔入，满侧。陟知其非常人，乃起延与语，大奇之。谓曰：‘子出矣！’陟明旦大从车骑，奉谒造壹。时诸计吏多盛饰车马帷幕，而壹(按亦为上计吏之一)独柴车草屏，露宿其傍。延陟前，坐于车下，左右莫不叹愕。

陟遂与言，谈至熏夕，极欢而去。执其手曰：‘良璞不剖，必有泣血以相明者矣。’陟乃与袁逢共称荐之，名动京师，士夫想望其风采，……州郡争致礼命。”

未曾有名，日谒不遇，一经题拂，士夫想望，这一幅图画，写尽了中古社交场的壁虽森严。据交苑列传，赵壹年青时恃才倨傲，为乡党所摈，乃作解摈。又同卷刘梁传，载粱常疾世多利交，以邪曲相党，乃著破群论，时人览者以为仲尼作春秋，乱臣知惧，今此论之作，俗士岂不愧其心。惜其文不存。又著辩同和之论，主张君子周而不比，和而不同。同卷侯瑾传，瑾作矫世论以讥切当时。又以徙入山中，覃思著述，莫知于世，而作应宾难以自寄。卷七十三朱穆传，载穆常感时浇薄，慕尚敦篇，乃作崇厚论。又因与刘伯宗交，伯宗先恭后倨，乃作绝交论及诗，与伯宗绝交。后蔡昌以为穆贞而孤，又作正交，而广其致焉。由此可见因交游问题的严重，遂引起许多人的注意，而成为议论的中心。然而在太学中、郡国学中、私人精舍中，学生们的自由交游，已经形成党同伐异的清流，特别在学生数量发达了之后，为了支援外戚以及官僚的抗宦官行动，交游活动更有政治实际的需要了。蔡邕的正交论，一开头便说，“君子以朋友讲习，而正人无有淫朋。”结论说，“仲尼之正教，汎爱众而亲仁，故非善不喜，非仁不亲，交游以方，会友以文，择其正而黜其邪。如其不获己而矫时，则将从夫‘孤’也。”所谓“以朋友讲习”，所谓“交游以方，会友以文”，指的当是太学及精舍中的一般交游活动。一方面，“以朋友讲习”，加强了自己的阵线；一方面，以“正人无有淫朋”，来相攻击，分清了敌我的壁垒。汉末学生们的交游倾向便是这样的。

这样的交游活动，是与汉代传统士风不相同的。传统士风是在皇帝亲临裁决同异之下而埋头章句，今却结交而择正黜邪，明明分出邪与正的两个壁垒，有所择而且有所黜，由交游而发展到政治的斗争了。所以儒林列传说：“章句惭衰，而多以浮华相尚，儒者之风盖衰矣。”浮华是为皇帝所不欢喜的，范书文苑列传载苑炎诗：“绛灌临宰衡，谓谊祟浮华。”西汉时，雒阳少年贾谊上书文帝，一年内不次迁升至大中大夫，终被老辈的绛(周勃)灌(灌婴)所不喜，斥为浮华，而且远贬长沙。这要算是浮华的最早的出处，而它一开始便与“年少”“上书”分不开。范书卷一百孔融传载，曹操与孔融书：“孤为人臣，进不能风化海内，退不能建德和人，然抚养战士，杀身为国，破浮华交会之徒，计有馀矣。”这书是曹操吓唬孔融的，意思是说，你别瞧不起我，我有足够的力量来打倒你们这些浮华交会之徒。又三国志魏志卷二十一刘廙传注，引廙别传说：“廙尝与曹伟书曰，魏讽不修德行，以鸠合为务，华而不实。”魏讽后来也是伏诛的。前书以“浮华”与“交会”并举，后书以“华而不实”与“鸠合”并举，可见“浮华”与“交会”是一件事的两面，为绝对皇权所深恶的。而浮华交会之所以兴起，正证明豪族地主力量的强大而皇族最高地主权力的削弱。

所谓“浮华”与“交会”是怎样的一回事呢？

要回答这个问题，我们先来引一个例证：“时考城令河内王涣，政尚严猛，闻览(仇览，又名仇香)以德化人，署为主簿。谓览霓曰：‘……今日太学曳长裾，飞名誉，皆主簿后耳。以一月奉为资，勉卒景行。’览入太学，时诸生同郡符融，有高名，与览比宇，宾客盈室，览常自守，不与融言。融观其容止，心独奇之，乃谓曰：‘与先生同郡壤，鄰房牖，今京师英雄四集，志士交结之秋。虽务经学，守之何固？’览乃蓝色曰：‘天子修设太学，岂但使人游谈其中？’高揖而去，不复与言。后融以告郭林宗，林宗因与融齐刺就房谒之，邀请留宿。林宗嗟叹，下床为拜。”(后汉书卷一百六仇香传)从这一件事，可注意的有五点：第一，京师的太学，是英雄四集，名士交结之地。第二，太学生曳长裾、飞名誉，是从结交中得来的。第三，游谈之士，不务经学，虽有务者，亦守之不固。故经争与游淡，某风尚并不相同。第四，游谈成风，非天子修设太学之本意。第五，太学生之有高名者，常常宾客盈室。

考当时太学生中的领袖，是郭泰贾彪符融等，观上举仇览传可知。郭泰符融，又与田盛许劭俱以“品鉴人伦”有名。郭泰之被李膺所识扰，盖出符融的介绍。范书卷九十八符融传记此事说：“郭林宗始入京师，时入莫识，融一见嗟服，因以介于李膺，由是知名。”谢承书说，“融见林宗，便与之交，又绍介于膺，以为海之明珠，未耀其光，鸟之凤皇，羽仪未翔。膺与林宗相见，待从师友之礼，遂振名天下，融之致也。”范书卷九十八郭泰传载：“(泰)游于洛阳，始见河南尹李膺，膺大奇之，遂相友善，于是名震京师。后归乡里，衣冠诸儒送至河上，车数千两。林宗唯与李膺同舟而济，众宾望之，以为神仙焉。”从圣者眼中望出来的却是“神仙”，而非圣者同俦，这实为思想史的一大变化。

符融不但积极地识拔了郭泰仇览，还消极地指斥冒滥虚名的人。同传载：“时汉中晋文经，梁国黄子艾，并恃其才智，炫曜上京，臥托养疾，无所通接。洛中士大夫好事者，承其声名，坐门问疾，犹不得见，三公所辟召者，辄以询访之，随所臧否，以为与夺。融察其非真，乃到太学，并见李膺曰：‘二子行业无闻，以豪杰自置，遂使公卿问疾，王臣坐门。融恐其小道破义，空誊违实，特宜察焉。’膺然之。二人自是名论惭衰，宾徒稍省，旬日之间，惭叹逃去。后果为轻薄子，并以罪废弃。融益以知名。”

“融同郡田盛，字仲乡，与郭林宗同好，亦名知入，优游不仕。”

(符融传)许劭与其从兄靖，亦“好人伦，多所赏识，若樊子昭和阳士者，并显名于世。故天下言拔士者，咸称许郭。……曹操微时，常卑辞厚礼，求为己目(章怀注，命品藻为题目)，劭鄙其人而不肯对。操乃伺隙胁劭，劭不得已，曰：‘君清平之奸贼，乱世之英雄。’操大悦而去。……劭与靖俱有高名，好共覈论乡党人物，每月辄更其品题。故汝南俗有月旦评焉”(卷九十八许劭传)。南阳何顒名知人，见(荀)或而异之，曰：“王佐才也。”(卷一百荀或传)这些都是有名的“品鉴人伦”的人物，可是负“品鉴人伦”之盛名的，还得淮郭泰。谢承害谓：“泰之所名，人品乃定。先言后验，众皆服之。故适陈留则友符伟明(融)，游太学则师仇季智(览)，之陈国则亲魏德公(昭)，入汝南则交黄叔度。初，秦始至南州，过袁奉高(闳)，不宿而去，从叔度累日不去。或以问泰。泰曰：‘奉高之器，譬之泛滥，虽清而易挹。叔度之器，汪汪若千顷之波，澄之不清，扰之不蜀，不可量也。’已而果然。泰以是名闻天下。”范书卷九十八，郭泰传谓泰“奘拔士人，皆如所鉴，……后之好事或附益增强，故多华辞不经，又类卜相之书”。则泰之品鉴，当时曾流为士林佳话，而为好事者所附益增张，至如卜相之书。可见当时人对郭泰的“品鉴人伦”，倾心信服的一斑。郭泰传记泰：“褒衣博带，周游郡国。尝于陈粱间行遇雨，巾一角垫，时人乃故折巾一角，以为林宗巾。其见慕皆如此”。章怀注引泰别传说：“泰名显，士争归之，载刺常盈车。”褒衣博带，周游郡国，载刺盈车，活画出这一位在野的名士是非常了不起的。

郭泰这一流人物，除了善于风鉴交结，还有一个特点，便是善谈论。那便是所谓“游谈”吧。郭泰传说，泰“善谈论，美音制”。符融传说，融“师事少府李膺。膺风性高简，每见融，辄绝它宾客，听其言论。融幅巾奋袖，谈辞如云，膺每捧手叹息”。郭泰传又载：“汝南谢甄，陈留边让，并善谈论，俱有盛名，每共候林宗，未尝不连日达夜。”

京师的太学生，与郡国学生间，当时也有了联系的。郭泰周游郡国，到处将拔士类，如上文所引谢承书所说的，在事实上是做了不少联系工作的。袁宏后汉纪卷二十三：“郭泰谓宋仲曰：昔之君子，会友辅仁。夫周而不比，群而不党，皆始于将顺，终于匡救，济俗变教，隆化之道也。于是仰慕仲尼，俯则孟轲，周流华夏，采诸幽滞。”足以证明这点。在党锢列传中，叙牢脩上书诬告，李膺等“养太学游士，交结诸郡生徒，更相驰驱，共为部党，诽讪朝廷，疑乱风俗”。这里虽说是“诬告”，但“太学游士，交结诸郡生徒，更相驰驱，共为部党”而和皇权对立，应该是事实。

所谓“浮华”与“交会”，便是这样的一种情形。同时应该指出，浮华与交会，不仅限于太学生，郡国学生与私人精舍的生徒，也都是如此的。牢脩上书中提到的李膺，是党锢中在官僚方面最重要的人物，也就是他跟太学生们联结得最密切。在上面，我们已经知道郭泰是太学中的领袖，而郭泰是李膺所奖拔的。李膺不但奖拔了郭泰，而且被人比做天下的人都想望而攀登的“龙门”，成为天下的宗师。范书李膺传载：“是时朝廷日乱，纲纪颓阤，膺独持风裁，以声名自高。士有被其容接者，名为登龙门。”

“荀爽尝就谒膺，因为其御，既还喜曰：‘今日乃得御李君矣！’”

士被李膺所容接，便算是登龙门，做了一次李膺的马夫，荀爽便得意洋洋，可见在当时人的心目中，李膺是一个比郭秦更为尊崇的偶象。这是可以理解的，因为李膺曾是一个贵公子，而后来又是一个大官僚，在官僚的后备军年轻的太学生的心目中，他的地位应该是这样。

考李膺祖父脩，安帝时为太尉，父益，赵国相，所以他是一位贵公子。

初举孝廉，为司徒胡广所辟，举高第，再迁青州刺史，复征，再迁渔阳太守，转蜀郡太守。转护乌桓校尉。公事免官，复征为度辽将军。延熹二年，征，再迁河南尹，复拜司隶校尉。灵帝初年，为长乐少府。其官历如是，可见他是当时的一位资兼文武的大官僚。性简亢，无所交接，唯以同郡荀淑陈实为师友。在做护乌桓校尉时，以公事免官，还居纶氏，教授常千人。党祸初起，免归乡里，居阳城山中，天下士大夫皆高尚其道，而汗秽朝廷。其交游如是，可见他为士流所宗仰。他是贵族公子，是大官僚，又是为士流所宗仰的大宗师，因而当时被目为“八俊”之一，而且为“八俊”的首领。范书范滂传论里讲到李膺，说是：“李膺振拔汗险之中，蕴义生风，从鼓动流俗。激素行从耻威权，立廉尚以振贵势，使天下之上，奋迅感 ，波荡而从之，幽深牢，破室族，而不顾，至于子伏其死而母欢其义。壮矣哉！”

这评断指出了李膺在反宦官的官僚群中的地位与作用。

然而在官僚群中，地位更高的，还推陈蕃与刘淑。陈蕃曾登三公的首席太尉，后又为太传，刘淑是“宗室之贤”，为尚书，再迁侍中虎贲中郎将，都是大官僚。党锢列传引太学中语：“天下模楷李元礼，不畏强御陈仲举。”

李元札为“八俊”的首领，已见前述，陈蕃与刘淑，则为“三君”之二，而陈蕃尤其重要。他对宦官的搏击，最不客气。世说新语品藻篇，有论李膺陈藩高下的一段：“汝南陈仲举颍川李元礼二人，共论其功德，不能定先后。蔡伯喈评之曰：‘陈仲举强于犯上，李元礼严于摄下，犯上难，摄下易。’仲举遂在三君之下，元礼居八俊之上。”

刘孝标注引姚信士纬说：“陈仲举体气高烈，有王臣之节，李元礼忠肚正直，有社稷之能，海内论之未决。蔡伯喈抑一言以变之，疑论乃定也。”这里陈蕃地位比李膺更高。不畏强御，与强于犯上，意义相似，天下模楷与严于摄下，却不相似。照我们的判断，似乎学中的意见是天下模楷比不畏强御，在道德上的比重，是更有分量一点的。

陈蕃以立窦后的关系，与外戚窦武密切联结在一起。范书卷九十六本传：“初桓帝欲立所幸田贵人为皇后，蕃以田氏卑微，窦族良家，争之甚固。帝不得已，乃立窦后。及后临朝，故委用于蕃。蕃与后父大将军窦武，同心协力，征用名贤，共参政事。”

外戚窦武，据范书卷九十九本传，是这样的出身：“窦武字游平，扶风平陵人，安丰戴侯融之玄孙也。父奉，定襄太守。武少以经行著称，常教授于大泽中，不交时事，名显关西。”

关于以女儿之故而更其贵显起来的经过，后汉书里写道：“延熹八年，长女选入掖庭，桓帝以为贵人，拜武郎中。其冬，贵人立为皇后，武迁越骑校尉，封槐里侯，五千户。明年冬，拜城门校尉。……帝崩无嗣，武召侍御史河简刘倏，参问其国中王子侯之贤者，攸称解渎亭侯宏。武入白太后，遂征立之，是为灵帝。拜武为大将军，常居禁中。”

窦武荣显的路是东汉后期一切外戚所照例经由的路，没有什么奇怪。然而在当时却有势力强大的宦官存在，于是他不得不与宦官群结着强固的联合。本传载他“在位多辟名士，清身疾恶，礼赂不通，妻子衣食裁充足而已。是时羌蛮寇难，岁俭民饥，武得两宫赏赐，悉散与太学诸生，及载肴粮于路，匄施贫民”。借此因缘，他得太学生的拥护，遂成为“三君”的首领。

我们综合看一看反宦官的豪族官僚集团的共为部党或宗党的阵容吧(据范书党锢列传。后汉纪与此略异，说见后)：(1)三君——窦武、刘淑、陈蕃，窦武为首，君者，言一世之所宗也。

(2)八俊——李膺、荀翌、杜密、王畅、刘祐、魏朗、赵典、朱寓，李膺为首，俊者，言人之英也。

(3)八顾——郭泰、宗慈、巴肃、夏馥、范滂、尹勋、蔡衍、羊陟，郭泰为首，顾者，言能以德行引人者也。

(4)八及——张伦、岑■、刘表、陈翔、孔昱、苑康、檀敷、翟超，张伦为首，及者，言其能导人追宗者也。

(5)八厨——度尚、张邈、王考、刘儒、胡毋班、秦周、蕃乡、王章，度尚为首，厨者，言能以财救人者也。(范书又举张伦与同乡二十四人，别相署号，共为部党，图危社稷，亦有八俊八顾八及之号。显然只是地方性的，此故略。)这里，可以看出称号的次第来。三君大致是指三公以上的大官，八俊大致是指交一等的卿尹，八顾大致是指高名的游士们，以上都是在京师里的；八及大致是郡国的名流。同时，这次第也大致依据名行德操的高下而排列的。唯八厨以财见称，虽附于末，而实不与于排列的次序，是很显然的。依上引世说品藻篇所谓“共论其功德，蔡伯喈评之，仲举遂在三君之下，元礼居八俊之上”，刘孝标注引姚信士纬所谓“海内论之未决，蔡伯喈抑一言以变之，疑论乃定”，以及党锢列传所谓“海内希风之流，遂共相标榜”，可知这种称号与次第，是当时反宦官集团中公论的结果，而且这种称号，也是当时反宦官集团中斗争方式的表现。

谢选骏指出：共产党中国是依靠1919年的学生运动起家的，所以它特别重视学生运动也特别防范学生运动——最后在1989年的六四屠杀中，共产党为共产党学生运动画上了一个永久的句号。

第三节 汉末的风谣题目与清议

(一)风谣袁宏后汉纪卷二十二，延熹九年纪，述党锢之祸初起，说：“是时太学生三万余人，皆推先陈蕃李膺，被服其行。由是学生同声，竞为高论，上议执政，下议卿士，范滂岑之徒，仰其风而扇之。于是天下翕然，以臧否为谈，名行善恶，托以谣言，曰：‘不畏强御陈仲举，天下模楷李元礼。’公卿以下皆畏，莫不侧席。

又为三君八俊八顾八及之目，犹古之八元八凯也。陈蕃为三君之冠，王畅李膺为八俊之首。海内诸为名节志义者，皆附其风。膺等虽免废，名逾盛，希之者唯恐不及。涉其流者时虽免黜，未及家，公府州郡争礼命之。申屠蟠尝游太学，退而告人曰：‘昔战国之世，处士横议，列国之王，争为拥篲先驱，卒有坑儒之祸，今之谓矣。’乃绝迹于梁砀之间，居三年，而滂及难。”

这里以为“谣言”是范滂之徒为了臧否人物而依托出来的。这话虽然在汉末政争的关系上部分地指出了谣言发生的原因，但谣言的最初发生，却早在党锢之前。汉书扬雄传，“惟寂寞，自投阁，爱清静，作符命”，即是一例。

细考范书，可知东汉经师以及生徒们，常常用韵语来标榜个人在学术上的独特成就与风格。这种韵语，通常只是七言一句，在第四字与第七字上协韵。其例子是很多的，如：(1)“五经继横周宜光。”(卷九十一，周举传引京师之语，横光协韵。)(2)“解经不穷戴侍中。”(卷一百九上，戴凭传引京师之语，穷中协韵。)(3)“说经铿铿杨子行。”(卷一百九上，杨政传引京师之语，铿行协韵。)(4)“五经无双许叔重。”(卷一百九下，许慎传引时人之语，双重协韵。)(5)“五经粉纶井大春。”(卷一百十三，井丹传引京师之语，纶春协韵。)这种标榜个人的韵语，道出了个人在经学上的独特成就与风格。所谓“五经纵横”，所谓“解经不穷”，所谓“说经铿铿”，所谓“五经无双”，所谓“五经纷纶”，都指的那一个人在经学上的特点，或指陈其经学的渊博，或称美其说经时音调的清朗。这种标榜的韵语，大都出自太学之中，即所谓“京师为之藉”，“学中之语”，也有出自郡国学或地方的私人精舍的，即所谓“时人为之语”，“乡里为之语”。这一种韵语，有时也道及个人行为上的卓特之点，不限定于经学上的成就。例如：(1)“道德彬彬冯仲文。”(卷王十八下，冯衍子豹传引乡里之语，彬文协韵。)(2)“关西孔子杨伯起。”(卷八十四，杨震传引诸儒之语，子起协韵。)(3)“德行恂询召伯春。”(卷一百十九下，召驯传引乡里之号，恂春协韵。)(4)“欲知仲桓问任安。”又，“居今行古任定祖。”(卷一百十九上，任安传引时人之称，桓安协韵，古祖协韵。)(5)“关中觥觥郭子横。”(卷一百十二上，郭宪传引帝尝闻之语，觥横协韵。)(6)“避世墙东王君公。”(卷一百十三，逢萌传引时人之论，东公协韵。)(7)“关中大豪戴子高。”(卷一百十三，戴良传引时人之语，豪高协韵。)这里有涉及性格的，有涉及出处的，有涉及操持的，有涉及德行的，范围就很广泛。但也很分明，这种韵语，为了它们并非与经学有关，也就不一定出自学中了，而是当时一般名门豪族间的自我品评，所谓“时人之论”，“时人之语”，“时人之称”。

这种韵语，有时在形式上以多种的句法出现，或为七言两句，相互对称，而又各自为韵，如：“万事不理问伯始，天下中庸有胡公。”(卷七十四，胡广传引京师谚，理始协韵，庸公协韵。)“甑中生塵范史云，釜中生鱼范莱芜。”(卷一百十一，范冉引闾里之歌，尘云协韵，鱼燕协韵。这里塵云似又与句首甑字为韵，鱼燕似又与句首釜字为韵，在一句中三协韵了。以例证不多，不能确定。)也有三言两句，相互为韵的，如：“任文公，智无双。”(卷一百十二上，任文公传引益部之语，公双为韵。)也有四言两句，相互为韵的，如：“荀氏八龙，慈明无双。”(卷九十二，荀爽传引颍川之语，龙双为韵。)“贾氏三虎，伟节最怒。”(卷九十七，贾彪传引天下之称，虎怒为韵。)“天下无双，江夏黄童”。(卷一百十上，黄香传引京师允号，双童为韵。)也有五言两句，相互为韵的，如：“徙见二千石，不如一逢掖。”(卷九十九，王符传引时人之语，石掖为韵。)“胶漆自谓坚，不如雷与陈。”(卷一百十一，雷义传引乡里之语，坚陈为韵。)这种韵语，当时称为“谣言”，或者称为“风谣”，或者称为“诊”，或者称为“语”、“号”、“论”、“歌”。谣言或风谣的发生，与汉朝登庸官吏的制度有关。汉朝的察举与征辟，所凭借的品评标准，是出自乡里的意见；其在太学中的，则依据学中之语。所以“乡里之号”、“时人之语”、“时人之论”、“京师之语”、“学中之语”、“天下之称”，乃是一种有力的荐举状。这种风谣，赅括了个人的德业学行，简短有力，采取歌的形式，便于流传，是延誉上达的利器。朝廷常常派出人采访风谣，或诏举谣言，如顺帝时分遣八使巡行天下，采访风谣。又如范滂传载，桓帝时，诏三府掾属举谣言。章怀注说：“汉官仪，三公听采长吏臧否，人所疾苦，还条奏之，是为举谣言也。”其实所听采的，不仅是是吏臧否，人所疾苦而已，各地标榜个人(主要的是未登仕途的处士)的风谣也一定乘机听采了去的。所以那时的风谣，天子也是耳熟能详的。例如上所举“关中觥觥郭子横”，“天下无双，江夏黄童”，便是当时的天子对郭宪黄香当面称引的风谣。(卷一百十二郭宪传：匈奴数犯塞，宪从为天下疲敝，不宜动众。谏争不合，乃伏地称眩瞀，不复言。帝命两郎扶下殿，宪亦不拜。帝曰，常闻“关中觥觥郭子横”，竟不虚也。卷一百十上，黄香传：章帝会中山邸，乃诏香下殿，谓诸王曰，此“天下无双，江夏黄童”者也。)这种谣言，在汉末宦官们的权势膨涨以后，官僚们从及官僚的党羽们为了反抗宦官，便拿来作为政治斗争的工具，不但用以褒奖同类，且用以贬斥奸邪，赋予它以新的政争的性能。这是在新的政治形势之下的谣言的新的发展。而且在句法的形式上也有了新的发展。例如：(1)初桓帝为蠡吾侯，受学于甘陵周福，及即帝位，擢幅为尚书。时同郡河南尹房植，有名当朝。乡人为之谣曰：“天下规矩房伯武，因师获印周仲进。”二家宾客，互相讥揣，遂各树朋徒，渐成尤隙。由是甘陵有南北部。党人之义，自此始矣。这里一褒一贬，表示了当时豪门宾客之间的清议。(2)汝南太守宗资，任功曹范滂，南阳太守成瑨，亦委功曹岑■。二郡又为谣曰：“汝南太守范孟博，南阳宗资主画诺；南阳太守岑公孝，弘农成瑨但坐啸。”因此流言，转入太学。诸生三万余人，郭林宗贾伟节为其冠，并与李膺陈蕃王畅，更相褒重。学中语曰：“天下模楷李元礼，不畏强御陈仲举，天下俊秀王叔茂。”这里，太学的谣言，改变了风尚，不复标举经学的造诣，而标举政治风度的坚贞与才能的卓特了。这是颇可注意的一点。(以上均见卷九十七党锢列传)(3)陈留朱震字伯厚，初为州，奏济阴太守单匡臧罪，并匡兄中常侍车骑将军超。帝收匡下廷尉，以谴超，超诣狱谢。三辅谚曰：“车如鸡栖马如狗，疾恶如风朱伯厚。”(卷九十六陈蕃传)(4)桓帝时，宦官单超、左悺、徐璜、具瑗、唐衡等，以诛梁冀功，五人同日封侯。及超死后，四侯转横，天下为之语曰：“左回天，具独坐，徐卧虎，唐雨堕。”皆极言其势焰之大，表示深沉的憎恶(卷一百八单超传)。这里可以看出为了政争上的需要，谣言被当作一种武器来运用，一面以之攻击政敌，一面以之称扬己方的优越。与东汉初年仅用作积极地标榜学行德业，以为干禄射利的工具的那种意义，是完全不同的。随着政治斗争的深刻化与尖锐化，谣言更被看得非常重要了，在改变了形式之后，又赋予以新的意义，新的任务，另一面谣言与谶纬结合，又发展成为童谣的形式，用可解不可解的语句，作广泛的宣传，而收到政治上极大的效果。举例如下：(1)顺帝之末，京都童谣曰：“直如弦，死道边，曲如钩，反封侯。”这是指梁冀擅废立，诛李固、杜乔，而封胡广、赵戒、袁汤的事。

(2)桓帝之初，天下童谣曰：“小麦青青大麦枯，谁当获者妇与姑，丈人何在西击胡。吏买马，君具车，请为诸君鼓胧胡。”这是指征羌的战事，人民被征发到军中去了。

(3)桓帝之初，京都童谣曰：“城上鸟，尾毕逋。公为吏，子为徒，一徒死，百乘车。车班班，入河间，河间姹女工数钱。以钱为室金为堂，石山慊慊舂黄粱。梁下有悬鼓，我欲击之丞卿怒。”这是指灵帝母劝帝开西邸卖官的事。(4)灵帝之末，京都童谣曰：“侯非侯，王非王，千乘万骑上北芒。”这是指袁绍尽诛宦官的事。

(5)灵帝中平中，京都歌曰：承乐世，董逃， 游四郭，董逃， 蒙天恩，董逃，带金紫，董逃， 行谢恩，董逃， 整车骑，董逃，垂欲发，董逃， 与中辞，董逃， 出西门，董逃，瞻宫殿，董逃， 望京城，董逃， 日夜绝，董逃，心摧伤，董逃。

这是指董卓迁都的事。(“董逃”又是象声字，犹言“咚嘡”也。)童谣都托言先验，与谶纬同科，但很明白，先验是假的，发生时间都出诸后人的追述，有意把它推前去了。谣言在先，应验在后，事实上是不可能的。但为了表示希望，而托童谣以预言，以后事实竟与希望相符，遂如应验一般，这种情形，也是有可能的。考风谣谣谚之类，直到魏晋之际，也还在高门名族间流行着。其见于世说新语与晋书者，如：谚曰：“后来领袖有裴秀。”(世说新语赏誉第八上)“洛中雅雅有三嘏。”(刘粹字纯嘏，宏字终嘏，漠字冲嘏，是亲兄弟，王安丰甥，并是王安丰女婿。宏，真长祖也。)“洛中铮铮冯惠卿。”(名荪，是播子。荪与邢乔，俱司徒李胤外孙。及胤子顺，并知名。时称：“邢才清，李才明，纯粹邢。”)(世说新语赏誉第八上)谚曰：“扬州独步王文度，后来出人郄嘉宾。”(注引续晋阳秋曰：超少有才气，越世负俗，不循常极。时人为一代盛誉者，藉曰：“大才盘盘谢家安，江东独步王文度，盛德日新郄家宾。”其语小异。)(世歌新语赏誉第八上)“邓飅字文茂，正始中迁侍中尚书，为人好货。京师为之语曰：‘以官易富邓玄茂’。”(世说新语识鉴第七浊引魏赂)“石苞字仲容，渤海南皮人也，雅曠有智局，容仪伟丽，不修小节。故时人为之语曰：‘石冲容姣无双’。”(晋书列传第三石苞传)“欧阳建宇坚石，世为冀方右族，雅有理恩，才藻美赡，擅名北州。时人为之语曰：‘渤海赫赫欧阳坚石’。”(晋书列传第三欧阳建传)“琅琊王澄有高名，少所推服，每闻玠言，辄叹息绝倒。故时人为之语曰：‘卫玠谈道，平子绝倒’。”(晋书列传第六卫玠传)然而魏晋之际的谣谚，其内容是并不同于汉末的谣谚的。其不同的程度，正如魏晋清谈之与汉末清议，前者是抽象的、概念化的，后者是具体的、实际性的。“卫玠谈道，平子绝倒”，比起“贾氏三虎，伟大最怒”来，“洛中雅雅有三嘏，洛中铮铮冯惠卿”，比起“车如鷄栖马如狗，疾恶如风朱伯厚”来，一个是手执麈尾，飘飘然出离塵世，一个是怒日横眉，气冲冲戟手骂贼，完全是两种气象。所以魏晋之际的谣谚，跟着清谈思想的概念化，而也概念化起来，在性质上变了。魏晋谣谚，既已变质，剔其应用范围自然不及汉末之广，表现出日就销歇的景况来。谣谚渐就销歇的过程中，代之而起的，是所谓题目。魏晋时代题目品藻风气之盛，可于世说新谓一书中窥见概略。然而那时所谓题目，也还是一种概念的比况，并无具体的内容(说详后)。(二)题目题目品藻，本来起于东汉。荀淑生前，就有“神君”之号。(后汉书卷九十二，荀淑传：淑对策讥刺贵幸，为大将军梁冀所忌，出补朗陵侯相，蒞事明理，称为神君。)其子八人，“俭绲靖焘汪爽肃专，并有名，时入谓之‘八龙’”(同上)，又周泽孙堆，并称“二穉”。(后汉书卷一百十九下儒林列传，周泽宇穉都，勇敢直言，孙堪宇子穉，行类于泽，故京师号曰二穉。)贾彪兄弟三人，并称“三虎”。(后汉书卷九十七党锢列传，贾彪兄弟三人，并有高名，而彪最优。故天下称曰：“贾氏三虎，伟节最怒”)许劭兄弟，称为“二龙”。(世说赏誉，谢子微见许子将兄弟，曰：“平舆之渊，有二龙焉。”)顺帝时诏遣八使巡行风俗，天下号曰“八俊”。(后汉书帝妃卷六，汉安元年秋八月丁卯，遣杜乔、周举、郭遵、冯羡、欒巴、张綱、周栩、刘班，等八人，分行州郡。)到桓灵之间，兴党锢大狱时，遂有“三君”，“八俊”，“八顧”，“八及”，“八厨”等称号，一时广泛流传(说已见上)。

这种称号，实为题目的滥觞。在魏晋之世，用此类称号来指目人物的风尚依然存在。例如邴原被目为“云中白鹤”，潘安仁与夏侯湛，并称“连璧”，裴楷被称为“玉人”，刘庆孙等，称为“三才”，阮籍嵇康等，称为“竹林七贤”，夏侯支邓颲等四人，称“四聪”，诸葛诞等八人称“八达”。

“公孙度目邴原，所谓云中白鹤，非燕雀之綱，所能羁也。”(世说新语赏誉第八上)“潘安仁夏侯湛并有美容，喜同行，时人谓之’速壁’。”(世说新语容止第十四)“裴余公有 容仪，脱冠冕，麤服乱头皆好，时人以为‘玉人’。”

(同上)“太传府有三才，刘庆孙长才，潘阳仲大才，裴景声清才。”(世说新语赏誉第八上)“陈留阮籍，谯国嵇康，河内山涛，三人年皆相比，康年少亚之。预此契者，谯国刘伶，陈留阮咸，河内向秀，琅琊王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓‘竹林七贤)。”(世说新语任涎第二十三)“是时当世俊士，散骑常侍夏侯玄，尚书诸葛诞邓颲之徒，共相题表，以玄颲四人为‘四聪’，诞备八人为‘八达’。”(三国志诸葛诞传注引世语)这种称号的特点是：第一，称号本身就直指这人物，并不取什么譬况，“神君”就直指荀淑，“二穉”就直指周穉都孙子穉，“三虎”就直指贾彪兄弟三人，“三君八俊”就直指陈蕃李膺等人，称号与人物之间的关系是甲“等于”乙，而不是甲“犹之乎”乙。第二，这种称号是风谣蜕变出来的，有些原来就是风谣，可说是风谣的简化形式。如“八龙三虎”，都是根据着风谣，从风谣中节取的。上文所举杨伯起之称“关西孔子”，戴子高之称“关中大豪”，实与荀淑之称“神君”，初无二致。所以，题目的最初形式，与称号有着密切关系，要严格地在其间予以区别是很困难的。

但是后来，题目却有了重大的发展。发展的颂向明显地表示着，从直指变为譬况，从具体的说明变为抽象的象征。在形式上，用“如”，“譬诸”，“若”，“似”等字，作为甲乙二者之间的关系桥梁，在内容上，所取以为譬况者，大抵为禽乌草木山川器物。例如：“郭林宗至汝南，造袁奉高，车不停轨，鸞不辍轭。诣黄叔度，乃弥日信宿。人问其故，林宗曰：‘叔度汪汪如万顷之波，澄之不清，扰之不濁，其器深广，难测量也’。注引泰别传曰：薛恭祖问之，泰曰：‘奉高之器，譬诸泛滥，虽清易挹也。’”(世说新语德行第一，按后汉书郭泰传赂同)“客有问陈季方：‘足下家君太丘，有何功德，而荷天下重名？’季方曰：‘吾家君譬如桂树，生泰山之阿，上有万仞之高，下有不测之深，上为甘露所沾，下为洲泉所润。当斯之时，桂树焉知泰山之高，渊泉之深，不知有功德与无也’。”(同上)“陈仲举尝叹曰：‘若周子居者，真治国之器，譬诸宝剑，则世之干将’。”(世说新语赏誉第八上)“世目李元礼谡谡如劲松下风。”(同上)这种方式的题目，到魏晋之际，发展得非常普通，而内容也愈益显得空灵缥缈，变成纯粹概念的游戏了：“裴令公日夏侯太初，肃肃如入廊庙中，不脩敬而入自敬。一曰，加入宗庙，琅琅但见礼乐器。见锺士季，如观武库，但睹矛载。

见传蘭硕，汪廧靡所不有。见山巨源，如登山临下，幽然深远。”(晋书三十六列传卷五，裴楷传与此略同，世说新语赏誊第八上)“王戎目山巨源，如璞玉浑金，人皆钦其宝，莫知名其器。”(同上)“庚子嵩目和峤，森森如千丈松，虽磊砢有节目，施之大厦，有栋梁之用。”(世说新语赏誉第八)“至戎云：‘太尉神姿高徹，如瑶林瓊树，自然是风尘外物’。”

(同上)“王太尉云：‘郭子玄语议如悬河瀉水，注而不竭’。”(同书赏誉第八下)“王公目太尉，岩岩清峙，壁立千仞。”(同上)“王丞相云：‘刁玄亮之察察，戴若思之岩岩，卞望之之峰距’。”

(同上)“世目周侯，嶷如断山。”(同上)“司马太传为二王目曰：‘孝伯亭亭直上，阿大罗罗清疏’。”

(同上)题目所要称述譬况的对象，主要的是人物的品德，性格，才能，识度。例如：“李元礼尝叹荀淑锺皓，曰：‘苟君清识难尚，锺君至德可师’。”

(世说新语德行第一)“郭林宗见王允曰：‘王生一同千里，王佐才也’。”(后汉书卷九十六王允传)“谢子微……见许子政弱冠之时，叹曰：‘若许子政者，有榦国之器，正色忠謇，则陈仲举之匹，伐恶退不肖，范孟博之风’。”

(世说新语赏誉第八上)“(郭泰)……至京师，陈留人符融，旦而叹曰：‘高雅奇伟，达见清理，行不苟合，言不夸毗，此异士也。’言之于河南尹李膺，与相见，曰：‘吾见士多矣，未有如郭林宗者也。其聪识通朗，高雅密博，今之华夏，鲜见其俦。’友而亲之。陈留人转卓，有知人之鉴，融见卓，以己言告之，曰：‘此太原士也。’他日，又以泰言告之，卓曰：‘四海内士也。吾将见之。’于是骤见泰，谓融曰：‘此子神气冲和，言合规矩，高才妙识，罕见其伦。’……(宋)子俊曰：‘……吾尝与杜周甫论林宗之德也，清高明雅，英达瓖玮，学阴渊深，妙有俊才。然其愷悌玄淡，格量高俊，含宏博恕，忠粹篇诚，非今之人，三代士也。汉元以来，未见其匹也’。”(世说新语赏鉴第八上，王戎目阮文业条，注引宋子俊语，甚简略可参看，后汉纪卷二十三灵帝建宁二年纪)“曹公少时见乔玄，玄谓曰：‘天下方乱，群雄虎争，■而理之，非君乎？然君实是乱世之英雄，治世之奸贼，恨吾老矣，不见君富贵，当以子孙相累。’注引孙盛杂语曰：太租尝问许子将：‘我何如人？’固周，然后子将答曰：‘治世之能臣，乱世之奸雄。’太祖大笑。”(世说新语识鉴第七)所谓“王佐才”，“异士”，“太原士”，“四海内士”，“三代士”，“乱世英雄，治世奸贼”等，都指整个的人格，比较具体，容易理解。至于“清识”，“至德”，“聪敲高朗，高雅密博”，“清高明雅，英达瓖玮”，“愷悌玄淡，格量高俊，含宏博恕，忠粹篇诚”等语，都是分析了人格的内涵，而标指品德，性格，识度的，比较的抽象，意义不甚明确。然而魏晋以后的品题，却大都是后一种格式的，这大约就是所谓“简约玄淡，尔雅有韵”(明袁褧世说新语序中需)，为后世所称颂的名士清淡了吧。然而这佯的名士清淡，却又被同书所载的王眉子所痛骂。王太尉问眉子：“汝叔名士，何从不相推重？”眉子曰：“何有名士，终日妄藉！”(世说新语轻诋第二十六)“吏部郎阙，文帝问其人于锺会，会曰：‘裴楷清通，王戎简要，皆其选也。’于是用裴。”(又一条语同，而事略异，世说新语赏誉第八上)“山公举阮咸为吏部郎，目曰：‘清真寡欲，万物不能移也’。”

(世说新语赏誉第八)“林下诸贤，各有 才，子籍子浑，器量宏旷，康子绍，清远雅正；涛子简，疏通高素；咸子瞻，虚夷有远志；瞻弟孚，爽朗多所遗；秀子他悌，并令淑有清流。戎子万子，有大成之风，苗而不秀。唯伶子无闻。凡此诸子，唯瞻为冠，绍简亦见重当世。”(世歌新语赏鉴第八下)“谢幼舆曰：‘友人王眉子清通简赐，嵇延祖弘雅劭长，董仲道卓荦有致度’。”(同上)“时人欲题目高坐而未成，桓廷尉以问周侯，周侯曰：‘可谓卓朗。’桓公曰：‘精神渊箸’。”(同上)“司马文王问武陔，陈玄伯(陈泰)何如其父司空(陈群)，陔曰：‘通雅博畅，能以天下声教为己任者，不如也；明练简至，立功立事过之’。”(世说新语品藻第九)然而，分析人格的内涵，标指真正的品德、性格、识度的，是一回事，但所用的抽象的题目字眼，又是一回事，这种人格的分裂，在抱朴子卷三十三汉过篇中，给我们保存了许多材料，比刘劭的人物论更近于历史实际了。今引在下面，可以窥见当时题目的涯略是怎样：“历览前载，逮乎近代，道微俗弊，莫剧汉末。……柔媚老受崇饬之裕，方棱者蒙讪弃之患，养豺狠而歼■虞，殖枳棘而剪椒桂。

于是做兀不检，丸转萍流者，谓之弘伟大量。苛碎峭嶮，怀螫挟毒者，谓之公正方直。合色警慧，有貌无心者，谓之机神朗徹，利口小辩，希指巧青者，谓之标领清妍。杂突萍鷽，骄矜轻悦者，谓之巍峨瑰桀。嗜酒好色，闒茸无凝者，谓之率任不矫。求取不廉，好夺无足者，谓之淹旷远节。蓬髪亵服，游集非类者，谓之通美汎爱。

反经诡圣，顺非而博者，谓之庄老之容。嘲弄嗤妍，凌尚侮慢者，调之萧豁雅韵。毁方投圆，面从响应者，谓之绝伦之秀。憑倚权豪，推货履径者，谓之知变之奇。懒看文书，望空下名者，谓之业大志高。仰赖强亲，位过其才者，谓之四豪之匹。输货势门，以市名爵者，谓之轻财贵义。结党合誉，行与口违者，谓之以文会友。左道那术，假托鬼怪者，谓之通灵神人。卜占小数，诳饰祸福者，谓之知来之妙。■怒弄稍，一夫之勇者，谓之上将之元。合离道德，偶俗而言者，谓之英才硕儒。若夫体亮行高，神清量远，不谄笑以取悦，不曲言以负心，含霜履雪，义不苟合，据道推方，疑然不群，风虽疾而枝不挠，身虽困而操不改，进则切碎正论，攻过箴阴，退则端诚杜私，知无不为者，谓之暗ɑ徒苦。夙兴夜寐，退食自公，忧劳损益，毕力为政者，谓之小器俗吏。”

从这里可以看出人物评价的封建性的“公论”，其概念和实质原来是完全相反的。

题目的对象，有时关涉人的形容、仪表、举止，这在魏晋以后，尤其讲究。世说新语中，特列容止一篇，专门辑集这一方面的题目，数量很不少，这是非常可注意的。贺昌群在所著魏晋清谈思想初论一书中，以为清谈思想之渊源，马融为一启蒙人物，又说：“汉末魏晋时代之史传，称当时人言论丰采之美者，以马融传为最早。”(见贺书页十四、十五)贺同志的这一指出，相当有意义。但我们认为魏晋清谈的所谓“风度”，大抵是就那种纯粹形式上的秀朗 逸的容止而言的。而这种容止之“美”，是和行为实践的“醜”在一起的，从社会意义上讲来，是名门豪族在名教札俗和现实社会的生活发生矛盾以后，取以为精神替代品而象征身份性地主阶叙的高贵地位的形式标识，而在内容上是空虚的。

“魏明帝使后弟毛曾，与夏侯玄共坐，时人谓蒹葭倚玉树。”(世说新语容止第十四)时人目夏侯太初朗朗如日月之人怀，李安国颓唐如玉山之将崩。”(同上)“稀康身是七尺八寸，风姿特秀。见者嗼曰：‘萧萧肃肃，爽朗清举。’或曰：‘肃肃如松下风，高而徐引。’山公曰：‘嵇叔夜之为人也，岩岩若孤松之独立，傀俄若玉山之将崩’。”(同上)“潘安仁夏侯湛并有美容，喜同行，时人谓之连壁。”(同上)“裴令公目王安丰，眼爛爛如岩下电。”(同上)“有人语王戎曰：‘嵇延祖卓卓如野鹤之在鶢群。’答曰：‘君未见其父耳’。”(同上)“裴令公有 容仪，脱冠冕，麤服乱头皆好，时人以为王人。

见者曰：‘见裴叔则如玉山上行，光映照人’。”(同上)“骠骑王武子是卫玠之舅， 爽有风姿，旦玠辄叹曰：‘珠玉在侧，觉我形穢’。”(同上)“有人斋王太尉，遇安丰大将军丞相在坐，往别屋，见季胤平子。还语人曰：‘今日之行，触目见琳琅珠玉’。”(同上)“王大将军称太尉处众人中，似珠玉在瓦石间。”(同上)“王右军见杜弘治，叹曰：‘面如凝脂，眼如点漆，此神仙中人’。”(同上)“时人目王右军，飘如游云，矫若惊龙。”(同上)“海西时，诸公每朝，朝堂犹暗，惟会稽王来，轩轩如朝霞举。”

(同上)“谢公云：‘见林公双眼，黯黯明黑’，孙兴公见林公，棱棱露其爽。”(同上)“有人叹王恭形茂者云：‘濯濯如春月柳’。”(同上)题目最奇巧的运用，是对多土山川宫阙的嗼赏。这是可以理解的，这是名门豪族的人物品题的扩大与延是。① 例证甚多，择举其一：“桓征西治江陵城甚丽，会宾僚出江津望之，云：‘若能目此城者有赏。’顾长康时为客，在坐，日曰：‘遥望層城，丹霞如楼。’桓即赏以二婢。”(世说新话言语第二)以上我们论述的范围，越出汉末，下侵魏晋，所举例证，也多用于魏晋回代的。但这是有理由的。第一，品题的风气，虽滥濫于汉代，而盛行则在魏晋时代，为穷源竟委计，我们需要这样做；第二，品题的风气，其作用与内容，涉及汉末的材料不太丰富，一些零碎的材料，虽足以表见端绪，仍觉不够，非由流衍以逆窥本源，不足以获得更圆融完足的比较。

汉末的人物品题，或说是人伦风鉴，其中重要人物是郭泰符融许劭等人，特别是郭秦最负盛名，这已在第二节太学生的浮华交会中，有了较详细的说明，此处不再重复。但比郭泰更早，有知人之鉴的，似可以举出荀淑来。在世说新语德行第一李元礼叹荀淑锺皓条，李说：“荀君清识难尚”(后汉书淑本传语同)，注引先贤行状说，淑所拔韦褐牧之中，执案刀笔之吏，皆为英彦。后汉书本传载，“州里称其知人”，则所谓清识，实指风鉴而言。本传又说：“当世名贤李固李膺等皆谰宗之。……卒，李膺时为尚书，自表师丧。”荀淑当时地位之重要，可以想见。

(三)清议上面我们已经指明风谣题目(称号)是反宦官的豪族地主阶级集团的封建性的“公”认的结晶。但这也正是当时之所谓清议。发生于乡党、郡国、以至京师的，对于个人人格的标榜与品藻，正是中世纪清议的一种结晶方式的表现。无论是由于“时人之语”，“时人之论”，或由于善风鉴者的一言论定，风谣与题目，正代表着中世纪名门豪族的一种“公论”。这种“公论”并没有什么广大的社会性，仅发生于名门宾客之间，郭泰与符融是李膺的宾客，甘陵南北部党人是周福与房植的宾客，他们都是“公论”的主持者。甘陵南北部的党人之议，取舍相反，倍谲不同，两方面都以“公论”标榜自己。推而论之，当时的各种豪族集团，也都自有其宾客，自有其“公论”。这种宾客，大都是门生故吏之流，因此“公论”的是非代表着豪族地主的阶极性。这种“公论”只能是一种地望或名望的标志。由豪门世家的两家宾客，互相讥揣而构成的甘陵南北部党人之议，是名门豪族的宾客的公论的最标本的例子。

把这样身份性地主阶级的狭义的“公论”称为清议，是当时名门豪族的宾客高自位置的一种虚矫表现。实际上，这种清议，清到什么程度，是很可憐的。葛洪抱朴子外篇卷二十名宾篇说：“汉末之世，灵献之时，品藻乖滥。”又卷十五审举篇引汉末时人之语，“举秀才，不知书：察孝廉，父别居；寒素清白濁如泥；高第良将怯如鸡”，则清议之为清，也还是其濁如泥的。抱朴子所说的，虽指灵献之时，但即在灵献以前，也并无二致。

风谣的题目是清议的结晶表现。把议论意见结晶于极简约经济的几个字之中，实为一种特殊的表现方式。但在政治斗争，面对面作战的场合，要驳倒论敌，取得胜利，仍需要长篇大论的议论。因此，我们有再研究一下当时政论的实际内容的必要。这种政论，主要的是一些奏疏与牋记。我们认为这种政论，才是清议最主要的部分。如果不把这种政论作为清议来看，我们便无法了解所谓清议的真实意义与作用究竟怎样，清议将成为完全悬空的玩意儿了。

汉末的政论，其是非标准，并不是无政府状态的。这就是说，论客之立场，尽管不同，而政论的理论依据仍有其共同性。那末什么是当时政论的普遍的理论依据呢？

综合当时的政论，我们可以说，他们的理论依据是纲常名教，或者说是宗教，风教。纲常名教以及宗教的理论渊源是白虎通义一书，这是杂揉了儒学法术阴阳方士之说于一炉而加以冶铸的一部中世纪经典，自汉章帝以后，一直统治着东汉人的头脑。白虎通义的著作，其用意表面上是决五经同异，是正经义，实际上是要使庞杂的东汉论壇得到统一，使汉法度的森严在理论上获得坚强的统一的基础。要知道东汉人的“是非不谬于圣人”的圣人，是怎样的一位圣人呢？那就是令“太常将大夫博士议郎郎官及诸生诸儒会于白虎观讲议五经同异”而“亲称制临决”的东汉孝章皇帝。白虎通义，便在他的直接指挥下面，由班固等偏写成功的。从此，解经决事，便一准此书。了解了这一点，我们对汉末纷纭的论壇，才能把握其基本的特色，而理出一个清晰的条理来。

汉末的论壇所讨论的问题，最主要的有四个：第一，是农民起义问题：第二，是征讨羌人问题：第三，是经济破产问题，第四，是外戚宦官干政问题。这四个问题，充分地反映出东汉王朝至深且重的复亡危机。

农民起义问题。东汉末年频发的农民暴动，是东汉王朝致命的打击。在中世纪农民的愚昧状态下，农民起义是用巫教的迷信力量团结起来的。给予东汉王朝以最后的毁灭性的打击的黄巾，其“苍天当死，黄天当立”的口号是当时最有力的号召。他们是以太平清领道作为思想行动上的指挥的。后汉书卷六十下襄楷传：“初顺帝时，瑯琊诣阙上其师于吉于曲阳泉水上所得神书百七十卷，皆缥白素朱介，青首朱目，号太平清领书，其言以阴阳五行为家，而多巫覡杂语。有司奏祟所上妖妄不经，乃收藏之。后张角颇有其书焉。”楷传又载，桓帝延熹九年，楷自家诣阙上疏说，“臣前上瑯琊宫崇受于吉神书，不合明听。”注：“于，姓；吉，名也。神书即今道家太平经也。其经以甲乙景丁戊己庚辛壬癸为部，每部一十七卷也。”楷又说：“天子事天不孝，则日食星斗。比年日食于正朔，三光不明，五纬错戾。前者宫崇所献神书，专以奉天地，顺五行为本，亦有兴国广嗣之术。其文易晓，参同经典，而顺帝不行，故国胤不兴，孝冲孝质，频世短祚。”可知黄巾的渊源是很早的。太平清领书虽由御用的方士宫祟襄楷之流，极力推荐，而一度走上了朝廷，但终于成为禁书。可是农民生活的贫困是严重的事实，巫教既未被方士所出卖成功，则其在农民中的作用自然大大地发挥起来。张角利用了太平清领道的力量，发展了三十六方的农民组织，这就是黄巾的基本队伍。

东汉的政论，对于农民起义的力量是非常害怕的。东汉名将皇甫规在对策中说：“夫君者舟也，民者水也，群臣者乘舟者也，将军兄弟(指梁冀梁不疑)操楫乾也。若能平志毕力，以度元元，所谓福也，如其怠弛，将沦波涛，可不慎乎？”这就是有名的“水能载舟，亦能复舟”的理论。(伪孔子家语有此语)荀悦申鉴也提出了这个理论。同时，太学生刘陶上疏说：“帝非民不立，戾非帝不宁，……帝之与民，犹首之与足，相须而行，混同一体，自然之势也。臣窃观之，今玄象错度，日月不明，地裂川溢，妖祥并兴，胤嗣仍绝，民率流亡，昔夏癸由此而废，商辛以斯而丧，若不悔悟恐惧，将无及矣。”(后汉纪卷二十一元寿元年纪)他们把人民与政权(君)的关系，比喻作水之与舟，足之与首，把地下的阶级斗争，从天上的神的谴告取得精神的解嘲，这些都是从封建制社会君民上下的名分观念和神学的麻醉剂出发，其欺骗性，不足为训，可是这种对于民变危机的警惕，确反映着对人民力量的一定的认识。农民起义，用什么方法来解决呢？一派主张发兵去硬打，一派主张用政治手段去软化。后汉书卷九十六陈蕃传：“零陵桂阳山贼为害，么卿议遣将讨之。……藩上疏驳之曰：‘昔高祖创业，万邦息肩，抚养百姓，同之赤子。今二郡之尺，亦陛下赤子也，致令赤子为害，岂其所在贪虐，使其然乎。宜严敕三府，隐覆牧守令长，其有在政失和，侵暴百姓者，即便举奏。更选清贤奉公之人，能班宣法令，情在爱惠者，可不劳王师，而群贼弭息矣’。”

把民变问题，单纯地了解作官吏贪虐侵暴的结果，轻轻掩蔽了封建制社会的阶级的基本矛盾以及超经济剥削的罪恶，是没有触摸到问题的核心的，因此，即令陈蕃的主张竟得实现，问题还是没法解决的。然而在后汉纪中，却记载了张纲平“贼”的奇迹，作为一切陈蕃式的主张好像取得有效的佐证，把挽救危机的希望寄托于那种软化的办法了。后汉纪卷十九汉安元年纪：“广陵贼张婴杀刺史二千石，(梁)冀以纲为广陵太守。……前太守往，辄多请兵，及纲受拜，诏问当须兵几何，对曰：‘无用兵为。’遂单车之官，径诣婴垒门。婴大惊，剧走，闭垒。纲又于门外罢遣吏兵，独留所亲者十余人，以书喻其长老素为婴所信者，请与相见，问以本变。因示以韶恩，使还婴，婴见纲推诚，即出见纲。

纲延置上坐，问所疾苦。札毕，乃喻之曰：‘前后二千石，多非其人，杜塞国恩，肆其私求。乡郡远，天子不能朝问之也，故民相聚以避害也，二千石信有罪矣，为之者，又非义也。忠臣不亏君以求荣，孝子不捐父以求富。天子仁圣，欲文德以来之，故使太守来，思以爵禄相荣，不愿以刑罚也。今诚转祸为福。若闻义不服，天子赫然发怒，大兵云合，岂不危乎。今不料强弱，非明也。弃福取祸，非智也。去顺效逆，非忠也。身绝无嗣，非孝也。背正从邪，非直也。见义不为，非勇也。六者，祸祸之机也，宜深计其利害。’婴闻泣曰：‘荒裔愚臣，不能自通王室，数为二千石所枉，不堪困苦，故遂相聚偷生，若鱼游釜中，知其不久，可且以喘息须臾耳。明府仁及草木，乃婴等更生之泽也。愚戆自陷不义，实恐投兵之日，不免孥戮也。’纲曰：‘岂其然乎？要之以天地，誓之以日月，方当相显以爵位，何祸戮之有？’婴曰：‘苟赦其罪，得全首领，以就农亩，则抱戴没齿，爵位非望也。’婴虽为大贼，起于狂暴，自分必及祸，得纲言，曠若开明。乃辞还营，明日，遂将所部万余人，与妻子面缚谒纲。纲悉释缚慰纲，单车将婴入营，置酒为乐，大会月余，抚循以意，莫不委心。谓婴曰：‘卿诸人积年为害，一旦解散，方垂荡然，当条名上，必受封赏。’婴曰：‘乞归故业，不愿复从秽名汗明时也。’纲以其至诚，乃各从其意，亲悉为安处居宅，子弟欲为吏者听之，不欲不强。为吏则随才任职，为民则劝以农桑，四业并兴，南州晏然。论纲功当封，为(梁)冀所遏绝，故不侯。天子美其功，征用之，疾病卒官，时年四十六。朝廷甚惜，婴等三百余人，皆衰杖送丧，同哀考妣。”

这是统治阶级所排演的富有戏剧性的一幕，是封建政治下的一个奇幻的插曲。不论张婴的投降是由于什么一种动机，照理来推，事情的解决，不可能采取这样一个轻松的结局的。这无非夸饰一下陈蕃式的主张，好像是有实现可能的，显示出在他们的主观上，有那么辉煌的幻想而已。

陈蕃解决民变问题的主张，是两汉时代一种颇为流行的主张，依照汉宣帝的说法，我们可以称之为“政平吏良”的宁民政治主张，就是开明的封建专制下的官僚政治主张。这种主张在阳嘉元年地主阶级的温和的反对派左雄的上疏中，更有一套完密的理论。后汉纪卷十八，左雄上疏说：“臣闻柔远能迩，莫大宁民，宁民之务，莫重用贤。是以皇繇对禹，贵在知人。安人则惠，黎民怀之。昔三代垂统，封建侯伯，世位亲亲，民用和睦，宗周既灭。六国并秦，坑儒泯典，革除五等，郡县设令，封豕黎民。大汉受命，蠲其苛政，宽以三章，抚以因循，至于文景，天下康复，诚由玄靖渊嘿，使万民不扰也。宣帝兴于侧陋，知世所疾，综名核实，赏罚必行。刺史守相初拜，辄亲见问之，观其所由，退而考察，以质其言。常叹曰：‘民所以安而无愁者，政平吏良也。与我共此者，共唯良二千石乎！’以为吏数变易，则下不安业，民知不久，划诈以求过。故二千石有治能者，辄以玺书勉励，增秩赐金，爵至封侯，公卿时缺，则以次用之。是以吏称其职，民安其业。故能降来仪之瑞，建中兴之功。汉元至今，三百余载，俗浸凋敝，巧伪滋萌，下饰其诈，上肆共残。列城百里，转动烦救，以杀害为贤，以循理为劣，从聚敛为办，以修己为弱。髡钳之戮，生于睚眦：复尸之祸，成于喜怒。视民如寇，税之如狼。监司相望，旦非不举。观政于亭传，责成于耳目，言善不称德，论功不核实。虚诞者获祐，束修者见黜，或因罪而致高，或处危以成名。

所以天灾屡降，治道未宁。皆由于此也。臣愚从为长吏理续有显效者，可就增秩，勿使移徙，非父母丧，不得去官。其不从王制，锢之终身，虽赦令不在齿列。必竞修善政，亲抚百姓，率土之民，各宁其所。追配文宣中兴之轨，流光垂祚，永世不刊。”

在东汉末年，张纲陈蕃等的“政平吏良”的宁民政治主张，是有其历史现实的意义的，因为在宦官乱政的局面下，唯有这种开明的官僚政治主张，才对官僚群的强宗豪族最有利，才是排除宦官势力、保持本身地位的好办法。然而新兴的阉寺群是不答应的，他们要用大兵去剿.不过要了解，无论两者的主张有怎样的不同，在基本的要求上还是一致的，就是都要求把农民弄得服服贴贴，把所谓“叛变”平掉。

征讨羌人问题。对羌人的征讨，是东汉王朝极力从事的对外战争。当时的论壇，对这种对外战争，也有两种相反的意见，一种是反对打的，主张恩抚，另一种是赞成打的，主张歼灭。前者是官僚群的主张，以自附于党锢的张奂为代表，后者是阉寺群的主张，以结托宦官的段熲为代表。后汉书卷九十五张奂传及段熲传，对这问题有颇为扼要的叙述：“永寿元年，(张奂)迁安定属国都尉。初到职，而南匈奴左薁鞬台蓍、且渠伯德等七千余人寇美稷，东羌复举种应之。而奂壁唯有二百许人，闻即勒兵而出。军吏以为力不敌，叩头争止之。奂不听，遂进屯长城，收集兵士，遣将王卫，招诱东羌。因据龟兹，使南匈奴不得交通。东羌诸豪，遂相率与奂和亲，共击薁鞬等，连战破之。伯德惶恐，将其众降，郡界以宁。羌豪帅感负恩德，上马二十匹，先零酋长，又遗金鐻八枚，奂并受之，而召主簿于诸羌前，以酒酹地曰：‘使马如羊，不以人厩，使金如粟，不以入怀’，悉以金马还之。羌性贪而贵吏清，前有八都尉，率好财货，为所患苦。

及奂正身吉己，威化大行。……(延熹)九年秋，鲜卑复率八九千骑入塞，诱引东羌，与共盟诅。于是上郡、沈氏、安定、先零诸种，共寇武威强掖，缘边大被其毒，朝廷以为忧。复复奂为护匈奴中郎将，以九卿秩督幽并凉三州，及度辽乌桓二营，兼察刺史二千石能否，赏赐甚厚。匈奴乌桓闻奂至，相率还降，凡二十万口。奂但殊其首恶，余皆慰纳之，唯鲜卑出塞去。”

张奂的恩抚主张，段熲却认为不对，他主张徹底殄灭。熲传述两人主张相异，真是针锋相对。其时，东羌已破，余众四千落，悉散入山谷，张奂上言：“东羌虽破，余种难尽，熲性轻果，虑负败难常。宜且以恩降，可无后悔。”诏书下熲，熲复上言：“臣本知东羌虽众，而软弱易制，所以比陈愚虑，恩为永宁之算。而中郎将张奂，说虏强难破，宜用招降。圣朝明监，信纳瞽言，故臣谋得行，奂计不用。事势相反，遂怀猜恨，信叛羌之诉，饰润辞意，云臣兵累见折衄。又言羌一气所生，不可诛尽；山谷广大，不可空静；血流汗野，伤和致灾。臣伏念周秦之陈，戎狄为害。中兴以来，羌寇最甚，殊之不尽，虽降复叛。今先零杂种，累以反复，攻没县邑，剽赂人物，发冡露尸，祸及生死，上天震怒，假手行诛。昔邢为无道，卫国伐之，师兴而雨。臣动兵涉夏，连获甘澍，岁时丰稔，人无疵疫。上占天心，不为灾伤，下察人事，众和师克。自桥门以西，落川从东，故宫县邑，更相通属，非为深险绝域之地，车骑安行，无虑折衄。案奂为汉吏，身当武职，驻军二年，不能平寇，虚欲修文戢戈，招降犷敌。诞辞空说，僭而无征。何以言之？昔先零作寇，赵充国徒令居内，煎当乱边，马援迁之三辅。始服终叛，至今为鲠。故远识之士，以为深忧。今傍郡户口单少，数为羌所创毒，而欲令降徒与之杂居，是犹种枳棘于良田，养虺蛇于室内也。故臣奉大汉之威，建是久之策，欲绝其本根，不使能殖。本规三岁之费，用五十四亿，今适期年，所耗未半，而余寇残儡，将向诊灭。臣每奉诏书，军不内御，愿卒斯言，一以任臣，临时量宜，不失权便。”张段二人，不但主张相异，仕途的显晦，也复很不相同。张奂破羌之后，“三州清定，论功当封，奂不事宦官，故赏遂不行，唯赐钱二十万，除家一人为郎。并辞不受”。后又以党罪禁锢归田里。段熲却“曲意宦官，故得保其富贵，遂党中常侍王甫”。张段二人虽同关陇，同隶行伍，同讨羌戎，而主张行径，完全异趣，互相谤议疑危，无所不至，这在张奂写给段熲的一封信里，表现得很明白。奂传载：“奂前为度辽将军，与段熲争击羌，不相平。及熲为司隶校尉(按在案锢党发后)，欲逐奂归敦煌，将害之，奂忧惧，奏记谢熲曰：‘小人不明，得过州将，千里委命，以情相归。足下仁笃，照其辛苦，使人未反，复获邮书。恩诏分明，前以写白，而州期切促，郡县惶惧，屏营延企，侧待归命。父母朽骨，孤魂相托。若蒙矜憐，壹惠咳唾，则泽流黄泉，施及冥寞，非奂生死，所能报塞。夫无毛发之劳，而欲求人丘山之用，此淳于髡所以拍髀仰天而笑者也。诚知言必见讥，然犹未能无望。何者？朽骨无益于人，而文王葬之，死马无所复用，而燕昭宝之。傥同文昭之德，岂不大哉！凡人之情，冤则呼天，穷则叩心，今呼天不闻，叩心无益，诚自伤痛。俱生圣世，独为匪人。孤微之人，无所告诉，如不哀憐，便为鱼肉。企心东望，无所复言’。”

结果虽然段熲没有害他，但这里的忧危之情，却是极为可憐的。

与张奂同一主张，对羌人采用恩抚策略的，是皇甫规。在乞自效疏中，他认为，“夫羌戎溃叛，不由承平，皆因边将失于绥御。乘常守安，则加侵暴，苟竞小利，则致大害。微胜则虚张首级，军败则隐匿不言。军士劳怨，困于猾吏，进不得快战以缴功，退不得温饱以全命，饿死沟渠，暴骨中原。徒见王师之出，不闻振旅之声。酋豪泣血，惊惧生变，是以安不能久，败则经年。”所以“愿假臣两营二郡(注两营指马贤及赵冲等，二郡安定陇西也)，屯列坐食之兵五千，出其不意，与护羌校尉赵冲共相首尾。土地山谷，臣所晓习，兵势巧便，臣已更之。可不烦方寸之印，尺帛之赐，高可从滌患，下可以纳降”。延熹四年秋，叛羌零吾等，与先零别种，寇钞关中，复没营坞。规又上疏自效，歌：“臣生是邪岐，年五十有九，昔为郡吏，再更叛羌，豫筹其事，有误中之言。……原乞冗官，备单车一介之使，劳来三辅，宣国威泽。……”其冬，羌遂大合，朝廷为夏，三公举规为中郎将，特节监关西兵，讨零吾等破之，靳首八百级。先零诸种羌，慕规威信，相劝降者十余万。明年，规因发共骑，共讨陇右，东羌遂遣使乞降，凉州复通。先是，安定太守孙焦，受取狼藉，属国都尉李翕，督军御史张禀，多杀降羌，凉州刺吏郭闳，汉阳太守赵熹，并老弱不堪任职，而皆倚恃权贵，不遵法度。规到州界，悉条奏其罪，或免或诛。羌人闻之，翕然反善，沈氏大豪滇昌饥恬等十余万口，复诣规降。规出身数年，持节为将，拥众立功，还督乡里，既无他惠，而多所举奏，又恶绝宦官，不与交通。于是中外并怨，遂共诬规货赂群羌，合其文降(注：以文簿虚降，非真心也)，天子玺书诮让相属，规惧不免，上书自讼。书内说，“自永初以来，将出不少，复军有五，动资巨亿。有旋车完封，写之权门(注言复军之将，旋师之日，多载珍宝，封印完全，便人权门)，而名成功立，厚加爵封。今臣还督本土，轧举诸郡，绝交离亲，戮辱旧故，众谤阴害，固其宜也。”其年冬，征还拜议郎，论功当封，而中常侍徐璜左悺，欲从求货，数遣宾客，就问功状。规终不答，璜等忿怒，陷以前事，下之于吏。宫属欲赋敛请谢，规誓而不听，遂以余寇不绝，坐系廷尉，论输左校。诸公及太学生强凰等三百余人，诣阙讼之，会赦归家。及党事大起，规上言前尝附党，且为党人所附，自原坐之。(以上旦后汉书卷九十五本傅。)从皇甫规的意见来说，那些征羌立功的将军们，多半是买通仅贵宦官，谎报成功，因而封侯赏爵的，如此，则段颖的功劳，就很可疑。但从段颖那面说来，则皇甫规眼奂之流，又是“备拥强众，不时辑定”，恩抚策略，无非是“虚欲修文戢戈，招降犷敌”，如今降羌与边民杂居，是犹“种枳棘于良田，养虺蛇于室内”，祸患很大。

东汉政府，对羌人的战争，在段颖这一流入的主张下，长期的持续下去，人民死亡在战场上，死亡在千里万里转输馈饷的道途中的，不可针数。东汉政府消耗于对羌人的战争中的钱，共三百九十余亿，这笔钱，等于东汉政府六个年头租税岁人的总数。这都是人民的血汗，战争粉人民带来死亡与饥饿。因此对外战争久延不决，更扩大加深了国内农民起义的危机。永和八年，征西将军马贤被羌人击败，羌众大合，攻烧陇西，那时皇甫规上疏乞自效，便指出这种外患所引起的内变的危机：“臣比年以来，数陈便宜，羌戎未动，策其将反，马贤始出，颇知必败，误中之言，在可考校。臣每惟置等，拥众四年，未有成功，悬师之费，且百亿计，出于平人(注，平人，齐人也，即平民)，回人奸吏。故江湖之人，群为盗贼，青徐荒饥，襁负流散。”

延熹四年的上疏中，也同样指出：“臣穷居孤危之中，坐观郡将，已数十年矣。自鸟鼠至于东岱，共病一也。力求猛敌，不如清平，勤求孙吴，未若奉法。前变未远，臣诚戚之！(注：乌鼠山名，在渭州西，即先零羌寇钞处。东岱谓泰山，叔孙无忌反处也。皆由郡守不加绥抚，致使反叛，其疾同也。)”

皇甫规不但指出是期对外战争，足从加深内夏，并且指出外患之来与内变之起，同出一个原因，即郡将的不“清乎”，不“奉法”。这一点，实与上举陈蕃的主张完全一致。虽然一个是对内的问题，一个是对外的问题，一面是文官，一面是武将，而看法与立场却是一致的。这样，就非常明白的可以理解，为什么皇甫规张奂不为宦官所喜，终竟牵入党祸，而段颖则结托宦官，终于在司隶校尉任内，捕系了太学诸生千余人人狱。

现在，再引李固的“平贼议”，来证明一下官僚群对外患内夏问题的最具体的看法。后汉纪卷十八永和二年纪：“秋七月，日南蛮反，交耻刺史樊演出讨失利，寇遂攻掠郡县，上甚夏之。议者宜遣大将军发荆扬竞豫四万人赴救。大将军从事中郎李固议曰：‘荆扬安稳，发其吏救之可也。今荆扬盗贼盘结，武陵南郡夷未集，是沙桂阳数被征发，难复扰动。其不可一也。竞豫之民，间万里征役，无有还期，恐十五万户不得一士。郡县追促，惧有叛亡。共不可二也。南州水土温暑，如有瘴气，恐死者十四五，必道路奔散不能禁。其不可三也。士卒比到，万里疲劳，不可复斗。

其不可四也。军行三十.里为程，九千余里，三百日乃到。计人日五升，用米十万斛，尚不计将吏纑马之食，但自致费但若此。其不可五也。设使军到，死亡者众，不足当复益发，此为刻割心腹，而乐四肢。其不可六也。今二郡叛徒，还自相攻，但坐征发之故，何况乃发四州赴万里哉？其不可七也。前中郎将尹就使益州，益州谚曰，虏来尚可，尹来杀我。后就征还，以兵付刺史张乔，因共民困，旬月破灭殄尽，此发将无益之效，州郡不可任之验也。可但选有勇略仁惠，从为刺史太守，勿与争蜂，以恩信招来，赦杀访之罪，以息发军’。”

经济破产问题。东汉封建制社会的土地所有制以及超经济剥削，引起经济破产的危机。人民在最低限度的生活都不能维特时，只得弃家逃亡，或举行起义。这样，更造成生产的萎缩，加深了危机的程度。而贪官污吏的巧取豪夺，荒淫政府的横征暴敛，却日益厉害。桓帝初年，侍御史朱穆奏记于大将军梁冀，描写这种情形道：“今宦官俱用，螽水为害，而京师之费，十倍于前。河内一郡，尝调缣素绮榖，才八万余匹，今乃十五万匹。宫无见钱，皆出于民。

民多流亡，皆虚张户口。户口既少，而无资者多，当复割剥，公赋重敛。二千石攻吏，遇民如虏，或卖用田宅，或绝命捶楚。大小无聊，朝不保暮。……近永和之末，人有离心，兴徒发使，不复应命，怀粮廪兵，云当向杂。……今民心事势，复更戚戚，困于永和，抚安之急，诚在大将军先易二千石长吏非其人者。”(按后汉书朱穆傅与此引微异，后汉纪卷二十本初元年纪)从人民身上搜刮来的食货，是在极度荒淫中消耗掉的。这里附带解释一下，为什么强调地提户调的布帛，而和“田宅”并重呢？这是中国中世纪农业与手工业结合的特殊形式，而超经济剥削的调课，就对准了食货二者的结合。后汉书卷九十六陈蕃傅说：“比年收敛，十伤五六，万人饥寒，不聊生活。而采女数千，食肉衣绮，脂油粉黛，不可资计。”又说：“青徐炎旱，五谷损伤，民物流迁，茹寂不足。而宫女积于房掖，国用尽于罗绮。”

为了挽救经济破产的危机，有人想到改铸大钱，从通货方面打主意。后汉书卷八十七刘陶传，时(元寿三年)有上书言，人以货轻钱薄，故致贫困，宜改铸大钱。事下四府，群僚，及太学能言之士。陶上议：“当今之夏，不在于货，在乎民饥。夫生养之道，先食后民。

是以先王现象育物，敬授民时，使男不逋亩，女不下机，故君臣之道行，王路之教通。由是言之，食者，乃有国之所宝，生民之至贵也。窃见比年以来，良苗尽于蝗螟之口，杼柚空于公私之求，所急朝夕之餐，所患靡盐之事。所谓钱货之厚薄，铢两之轻重哉？就使当今沙碟化为南金，瓦石变为和玉，使百姓渴无所饮，饥无所食，虽皇义之纯德，唐虞之文明，犹不能以保萧墙之内也。盖民可百年无货，不可一朝有饥，故食为至急也。议者不达农殖之本，多言铸冶之便，或欲因缘行诈，以贾国利。国利将尽，取者争竟，造铸之端，于是乎生。盖万人铸之，一人夺之，犹不能给，况今一人铸之则万人夺之乎。虽皿阴阳为炭，万物为铜，役不食之民，使不饥之士，犹不能足无厌之求也。夫欲民殷财阜，要在止役禁夺，则百姓不劳而足。陛下圣德，愍海内之夏戚，伤天下之艰难，欲铸钱齐货，以救其敝，此犹养鱼沸鼎之中，栖乌烈火之上，水木本鱼乌之所生也，用之不时，必至灿烂。……当今地广而不得耕，民众而无所食，群小竞进，秉国之位，鹰扬天下，扁钞求饱，吞肌及骨，并噬无 。

献恐卒有役夫穷匠，起于板筑之间，投斤攘臂，登高远呼，使愁怨之民，响应云合，八方分崩，中复鱼溃，虽方尺之钱，何有能救其危？犹举函牛之鼎，组织枯之末，诗人所以眷然顾之，潸焉出涕者也。”

刻陶的看法是与朱穆陈蕃一致的，所以解决问题的方法也如出一辙，是“止役”，“禁夺”，前者的目的在使农村的必要劳动力得以保持，后者的目的在使农民的生产所获，还能留下必需的生活资料。换句话说，要养鹞生蛋，而不要杀鹞取蛋。所谓“使男不逋亩，女不下机”，在男耕女织的自然经济之下，永远贡役输将。后汉书称陶著书数计万言，又作七曜论，匡老子，反韩非，复孟轲，及上书言当世事，条教赋奏，书记辩疑，凡百余篇。可见他是一个儒家正宗思想的继承者。

宦宫于政问题。宦宫干政问题，是豪族地主的官僚群热烈讨论的一个问题。在第二节中，我们已大略举引了一些议论。最别致的，要算襄楷的意见。后汉纪卷二十二，延熹九年纪，襄楷对尚书之问回答说：“臣闻古老本无宦宫，孝武末，春秋高，数游后宫，始置之耳。

后稍见任。至孝顺帝时，遂益昌炽也。按天市内，宦者四星，不在太微中，而在市中，明宦者但当侍坐，得预内。今乃处古常伯之位，决谋于中，倾动内外，恐非天意也。”

这是好笑的一种意见。襄楷原是方士，既十分荒唐地推荐了宫祟所上的神书(太平清领书)，又以星象来论人事，主张天人感应，灾异谴告的传统谬说。其所举宦官历史的渊流，尤为失考，难怪被尚书所诘责。后汉书卷六十下楷传：“尚书上其对，诏下有司处正。尚书承旨奏曰：‘其宦者之官，非近世所置。汉初张泽，为大谒者，佐绛侯诛诸吕。孝文使赵谈参乘，而子孙昌盛。楷不正辞理，指陈要务，而析言破律，违背经艺，假借星宿，伪托神灵，造合私意，诬上罔事，请下司隶，正楷罪法，收送洛阳狱。’这令司寇论刑。”

我们并不惊奇襄楷的愚而诬，却佩服诘责的人虽是宦官的党羽，而竞也抬出“ 析言破律，违背经艺”那样堂皇的话来。那样堂皇的话，原是清流们的口吻。但我们上面已经说过，论客的立场，尽管不同，而政论的理论依据仍有宗教和名教普通性，这里便是很好的例证。

捧住了綱常名教和神学教条作为护身符，然后向敌对的一面肆意攻讦，是汉末论坦的一个特点。因为有这样的护身符，表面上的是非藏否是分明的，但又因为这个理论的敌对双方都可得而利用，所以实陈上的是非减否是很淆乱的。朱穆在祟厚论里便曾指出这一特点：“时俗或异，风化不敦，而尚相诽谤，谓之减否。配短则兼折其是，贬恶则并伐其善，悠悠者皆是，其可称乎？……故时敦俗美，则小人守正，利不能诱也。时否俗薄，虽君子为邪，义不能止也。

何则？先进者即往而不及，后来者复习俗而追之。是以虚华盛而忠信微，刻薄稠而纯笃稀，斯盖谷风有弃予之叹，伐木有鸟鸣之悲矣。”

(后汉书卷七十二本傅)在质帝时，有人作飞章诬李固，所说的话全是堂皇的大道理。灵帝时，宦官诛窦武陈蕃，所数说的话，也全是堂皇的大道理。所谓是非藏否，只是为了攻讦的便利而已。

“初顺帝时，诸所除官，多不从次。及固在事，奏免百余人。

此等既怨。又希望冀旨，遂共作飞章，虚诬固罪：‘臣固君不稽古，无以承天：臣不述旧，无以奉君。昔尧殂之后，舜仰慕三年，坐则见尧于墙，食则睹尧于羹，斯所谓聿追来孝，不失臣子之节者。大尉李固，因公假私，依正行邪，离间短戚，自隆支党。至于表举荐达，例皆阴徒，及所辟召，靡非先旧，或富室财赂，或子婿香属，其列在官牒者凡四十丸人。又广选贾豎，以补令史，募求好马，临窗呈试。出入逾侈，辎輧耀日。大行在殖，路人掩涕，固独胡粉饰貌，搔头弄姿，搔旋偃仰，从容冶步，曾无惨但伤悴之心。山陵未成，违矫旧政，善则称己，过则归君。斥逐近臣，不得侍送。作威作幅，莫固之甚。臣闻台辅之位，实和阴阳，璇玑不平，寇贼奸就，则责在太尉。固受任之后，东南跋扈，两州数郡，千里萧条。兆人伤捐，大化陵迟。而诋疵先主，苟肆狂狷，存狐廷争之忠，没有诽谤之说。夫子罪莫大于累父，臣恶莫深于毁君。固之过衅，事会殊辟’。”(后汉书卷九十二李固傅)“曹节等矫认诛(窦)武等。(陈)蕃时年七十余，闻难作，监官属诸生八十余人，并拔刃突人承明门，攘臂呼曰：‘大将军(窦武)忠以行国，黄门反逆，何云窦氏不道邪？’王甫时出，与蕃相迕，适闻其言，而让蕃曰：‘先帝新弃天下，山陵未成，窦武何功，兄弟父子，一门三侯？又多取掖廷宫人，作乐饮宴。旬月之间，赀财亿计。大臣若此，是为道那！公为栋梁，在桡阿党，复焉求贼？’遂今收蕃。”(后汉害卷九十六陈蕃傅)这种是非减否淆乱不清的局面，是怎佯会发生出来的呢？是非藏否既已淆乱不清了，但许多人还取以为武器，又是为了什么呢？我们认为汉末的统治阶级中间，阉寺群是最后起的一群。他们企图以自身的新兴地位在封建社会的整套图案中添上合法的一笔，自得牵住当时的所谓綱常名教以及纤纬神学，以取得理论上的支持，以便迎击官僚群的猛烈的捷伐。不论实陈的利害冲突，严重到怎样的一个情形，不论对一个问题的看法，分歧到怎样的一个情形，而一开口，却不约而同的都拾取了那名教和宗教的金字招牌。所以纵观汉末的论坦，在理论依据上似是互通的，而在是非减否上，却是互相背谬的。名教和宗教成为空洞无物的纯概念的东西，而名行善恶却伴随着切身的利害。抱朴子所引汉末时人之语，“举秀才，不知书：察孝廉，父别居：寒素清白浊如泥；高第良将性如鹞”，不就是最好的说明么？因此，在这种情形之下，郭泰之流，负知入之凿者，便有极大的权威了。

所谓汉末的清议，其形式与内容极相矛盾的本质，其言行不一。的人格分裂，其反映社会危机的自我掏空，便是这样的。因此，我们就了解，所谓“公论”所标榜出的容止之“美”，实际上不过是地主阶级在农民起义的面前所夸耀的空虚身份罢了！

谢选骏指出：共产党依靠煽动舆论获得优势地位，所以它最担心的，就是亡于舆论转向。但是根据我的历史力学的法则，“从何兴起就由何败落”，“兴于斯就亡于斯”！——这就是无法逃避的“报应”和“宿命”。

第四节 党锢始末与清议的转向

在汉朝，朝臣以朋党或党附的缘故而遭禁锢者，比比皆是。每当权贵被诛，他的门生故吏常被看做党附而禁细起来。但一般所理解的党锢之祸，却是专指桓灵之间的最大一次的党锢。

我们在上面，已分析了党锢之祸的原因，剖解了它的真相，本节，我们再回头简略地叙述一下党锢之祸的始未经过，同时研究一下“清流”们怎佯在宦官的反吉下，逐渐转变他们的“清议”的本质与相貌，而走向“清谈”。由上面的分析，我们知道党锢之祸是汉未统治阶级内讧的表现，参加的主要集团是宦官与外戚，而官僚则党附外戚。后汉书卷十七党锢列傅序，指出这一情形道：“桓灵之间，主荒政谬，国命委于阉寺，士子羞与为伍，故匹夫抗愤，处士横议。短乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，嫴直之风，于斯行矣。夫上好则下必甚，矫杆故直必过，共理然矣。若范滂张俭之徒，清心忌恶，终陷党议，不其然乎。 ”

党议的开端，最早是代表豪族地主的甘陵的“南北部”之议，二家的宾客走卒，相互攻吉，以后则为汝南南阳的“范党”之议，两郡的党议成了地方势力的喉舌。党锢列传序说：“初桓帝为蠡吾侯，受学于甘陵周福，及即帝位，擢福为尚书。时同郡河南尹房植，有名当朝，乡人为之谣曰：‘天下规矩 2 房伯武，因师获印周仲进。’二家宾客，互相讥揣，遂各树朋徒，渐成尤隙。由是甘陵有南北部，党人之议，自此始矣。”

范滂传说：“(汝南)太守宗资先闻其名，请署功曹，委任政事。滂在职严整疾恶，共有行莲孝悌，不轨仁义者，皆扫迹斥逐，不与共朝，显荐异节，抽拔幽陋。……郡中中人以下，莫不归怨，乃指滂之所用，以为范党。”

同时南阳岑■，与范滂同有名声。党锢列傅序说：“后汝南太守宗资，任功曹范滂，南阳太守成瑨，亦委功曹岑■。二郡又为谣曰：‘汝南太守范孟博，南阳宗资主画诺；南阳太守岑公孝，弘农成瑨但坐啸’。”

这样，流言转到太学里去，激动了太学里的“舆论”。太学生领袖郭泰贾彪与大官僚陈蕃季膺王畅等深相结纳，互相标榜，又攀上了外戚窦武，谣言更盛起来。他们对公卿的贬议品题，发生了力量，使许多官僚都不自安起来，不得不设法跟他们来往。党锢列傅序说道：“因此流言转入太学，诸生三万余人，郭林宗贾伟节为其冠，并与李膺陈蕃王畅更相褒重。学中语曰：‘天下模楷李元礼，不畏强御陈仲举，天下后秀王叔茂。’……自公卿以下，莫不畏其贬议，展履到阴。”

后汉书卷九十九窦武傅说：“(窦武)在位多辟名士，清身疾恶，……武得两宫赏赐，悉散与太学诸生。”

武傅注引续汉志歌：“桓帝初，京都童谣曰：‘游平卖印自有评，不避贤豪及大姓’。”(案：武宇游平。)这样，使宦官的形势显得孤立起来。然而桓帝的老师周福，因了拥护皇权，既为清议所贬，自必与宦官同气至于桓帝呢，在中央集权专制主义被豪族地主威胁之下，自然更要利用宦官势力。

党人对宦官展开了猛烈的进攻，如李膺案杀宦官张让之弟张朔，杜密为太山太守，案捕宦官子弟之为令长有好恶者，岑■殊杀赂遣中官而得显位的富贾张凡等皆是。这使宦官们感到恐惧。李膺传载：“自此诸黄门常侍皆鞠躬屏气，休沐不敢复出宫省。帝怪问其故，并叩头泣曰，畏李校尉。”在豪族地主阶级进攻的形势之下，竟然使皇帝“怪问其故”，感到很大的威胁。于是第一次的党锢借张成的事件爆发了。这事发生在桓帝延熹九年，党锢列傅序说：“时河内张成，善说风角，推占当赦，遂教子杀人。李膺为河南尹(据后汉纪，李膺时为司隶校尉)，督促收捕。既而逢宥获免，膺愈怀愤疾，竟案杀之。初，成以方伎交通宦官，帝亦颇谇其占。

成弟子牢修(据后汉纪为牢顺)，因上书诬告膺等养太学游士，交结诸郡生徒，更相驱驰，共为部党，诽讪朝廷，疑乱风俗。于是天子震怒，班下郡国，逮捕党人，布告天下，使同忿疾。遂收执膺等，其辞所连及，陈寔之徒二百余人。或有逃遁不获，皆悬金购募。使者四出，相望于道。明年，尚书霍諝，城阴校尉窦武，并表为请，帝意稍解，乃皆赦归田里，禁锢终身，而党人之名，犹书王府。”

从这里可以看出，在豪族对宦官的斗争中，实质上是身份性的豪族地主和皇族最高地主的斗争。所谓“共为部党，诽讪朝廷”，就说明其中的阶级意义。

党事稍解以后，清议的力量却更昂扬。尤其在桓帝死后，灵帝刚即位，大将军窦武辅政，与太傅陈蕃，谋诛宦官，引用天下名士，这时，清议的力量更大。但二年后，在灵帝建宁二年(时陈藩窦武已被诛)，宦官曹节侯览又借张俭的事发动了第二次的党锢。这一回代表豪族地主的官僚群损失极大，清议因而转向。党锢列传序，李膺传，以及宦官侯览傅于此记载甚详：“自是正直废放，邪枉炽结，海内希风之流，遂共相标榜。指天下名士为之称号，上曰三君，次曰八俊，次曰八雇，次曰八及，次曰八厨。犹古之八元八凯也。……又张俭乡人朱並，承望中常侍侯览意旨，上书告俭与同多二十四人，别相署号，共为部党，圆危社稷，……刻石立墠，共为部党，而俭为之魁。灵帝诏刊章捕俭等。

大长秋曹节因此讽有司奏捕前党，故司空虞放、太俘杜密、长乐少府李膺、司隶校尉朱寓，颖川太守巴肃、沛相荀昱、河内太守魏朗、山阳太守翟超、任城相刘儒、太尉掾范滂等百余人，皆死狱中，余或先殁不及，或亡命获免。

自此诸为怨隙者因相陷害，眶眦之忿，滥入党中。又州郡承旨，或有未尝交关，亦离祸毒，其死徒废禁者六七百人。”(党锢列传序)“(桓)帝崩，陈蕃为太傅，与大将军窦武共秉朝政，连谋诛宦宫。故引用天下名士，乃以(李)膺为长乐少府。及陈窦之败，膺等复废。后张俭事起，收捕钩党。……(膺)乃诣认狱考死，妻子徙边，门生故吏及其父兄，并被禁锢。”(李膺传)“建宁二年(侯览)丧母还家，大起茔冢。督邮张俭因举奏览贪侈奢纵，……及诸罪衅，请殊之。而览伺候遮截，章竟不上。俭遂破览家宅，借没资财，具言罪状。又奏览母生时，交通宾客，于乱郡国，复不得御。览遂诬俭为钩党，及故是乐少府李膺，太俘杜密等，皆夷灭之。”(侯览传)第二次党锢共十六年之久，直到中平元年，黄巾变起，才赦免党人，诛徙之家，皆归故郡。这十六年之中，又起过两次很大的波澜：第一次，熹平元年，窦太后崩，有人书朱雀阙，言天下大乱，曹节王甫，幽杀太后，常侍侯览多杀党人，公卿皆尸禄无有忠言者，于是诏司隶枝尉段熲四出逐捕，及太学游生，系者千余人；第二次，熹平五年，永昌太守曹鸞，上书讼党人，帝怒杀鸞，又韶州郡更考党人，阴生故吏，父子兄弟，其在位者，免官禁锢，爰及五属。到光和二年，帝才用和海之言，党锢自从祖以下，皆得脱释。党锢列传序于此，曾感慨系之地说；“其后黄巾遂盛，朝野崩离，纪纲文章荡然矣。凡党事始自甘陵汝南，成于李膺张俭，海内涂炭二十余年，诸所蔓衍，皆天下善士。”

这就是党锢之祸的始末经过。问题的中心在于豪族的宗族和门生故吏都被禁锢了。

正当所谓“天下善士”都被“蔓延”着牵入党锢之中，官僚群的强宗豪族受到重大打击的时候，另一方面，鸿都门学生徒，与宣陵孝子这一类人物却活跃起来。灵帝熹平元年，为了朱雀阙的文字，曾由段熲系太学游生千余人，而隔了六年，蔡邕却上书言鸿都门待制之士和宣陵孝子了。这是很明白的，当太学生因为反宦官之故而遭摧残之后，奉旨的鸿都门生徒与宣陵孝子就出现了，这是对豪族地主施行软化与分化并进的政策。据后汉书卷九十下蔡邕传：“初(灵)帝好学，自造羲皇篇五十章，因引诸生能为文赋者，本颇以经学相招，后诸为尺牍及工书鸟篆者，皆加引召，遂至数十人。侍中祭酒乐松贾护，多加无行趣埶之徒，并待制鸿都门下，熹陈方俗闾里小事，帝甚悦之，待以不次之位。又市贾小民为宣陵孝子者复数十人，悉除为郎中太子舍人。……(熹平)六年，邕上封事曰：‘……夫书画辞赋，才之小者，匡国理政，未有其能。陛下即位之初，先涉经术，听政余日，观省篇章，聊以游意，当代博弈，非以教化取士之本。而诸生竞利，作者鼎沸，其高者颇引经训风喻之言，下则连偶俗语，有类俳优。或窃成文，虚冒名氏。臣每受诏于盛化门差次录第，某未及者，亦复随辈，皆见拜擢。既加之恩，难复收改，但守俸禄，于义已弘，不可复使理人，及仕州郡。……

伏见前一切以宣陵孝子者为太子舍人。……虚伪小人，本非骨肉，既无幸私之恩，又无禄士之实，恻隐思慕，情何缘生。而群聚山陵，假名称孝，行不隐心，义无所依。至有奸轨之人，通容其中。桓思皇后祖载之时，东郡有盗人妻者，亡在孝中，本县追捕，乃伏其辜。

虚伪杂穖，难得胜言。又前至得拜，后辈被遣，或经年陵次，以暂归见漏，或以人自代，亦蒙宠荣。争讼怨恨，凶凶道路。太子官属宜搜选令德，岂有但取丘墓凶丑之人？其为不祥，莫与大焉。宜遣归田里，以明诈伪’。”

这道封事上去以后，诏“宣陵孝子为舍人者，悉改为丞尉”，而鸿都门学待制之士，却在第二年，即光和元年，正式置鸿都门学了。邕传说：“光和元年，遂遣鸿都阴学，画孔子及七十二弟子像。其诸生皆敕州郡三公举用辟召，或出为刺史太守，或入为简书侍中，乃有封侯赐爵者。士君子皆耻与为列焉。”

可见这个鸿都门连像白虎观的宗教理论也制不出来了，抬出来的是孔子的画像。鸿都门学生的数量，据后汉书灵帝光和元年经注，有“千人“之多。杨赐传(卷八十四)载，光和元年，赐上书说：“今妾媵劈人，阉尹之徒，共专国朝，欺罔日月。又鸿都门下，招会群小，造作赋说，以虫篆小技，见宠于时，如 兜共工，更相荐说，旬月之间，并各拔擢。乐松处常伯，任芝居纳言，郄俭梁鹄，俱以便嬖之性，佞辩之心，各受丰爵不次之宠，而令搢绅之徒，委伏畎亩。”

杨赐书中明白指出鸿都门学是和“妾■嬖人阉尹之徒”密切联系着的。

可知太学摧残之后，鸿都门学是代替太学而起的。而鸿都门学的辞赋、书画、尺牍、以及方俗闾里小事，与太学中的五经是大异其趣的，前者是技术的，而后者却为圣人是非之所系，可见官僚群的“清议”彼“禁锢”之后，所可能生存的乃是怎样的更庸俗的意识形态了。其实，搢绅之徒并没有“委伏畎亩”，即在鸿都门学未成立前，太学生既已被捕系了多人，留下来的，自己内部也早已在分裂了。后汉书卷一百九上儒林列传序便指陈这种情形道：“党入既诛，其高名善士，多坐流废，后遂至忿争，更相言告，亦有私行金货，定蘭台漆书经宇，以合其私文。熹平四年，灵帝乃诏诸儒正定五经，刊于石碑，为古文篆隶三年书法，以相参检，树之学门，使天下咸取则焉(按汉石经实仅隶书一体)。”

这部熹平石经，据蔡邑传，则是蔡邕与堂谿典、杨赐、马日磾、张驯、韩说、单颲等共同奏定，而由蔡邕书写的。杨赐蔡邕，既奏立石经于前，又论鸿都门学于后。然而论定五经更表面化了。从石渠阁、白虎观到这时的鸿都门，愈到后来愈不能求得意识上的统一。鸿都门的主要工作仅是从书法上刊定五经字句而已。

与政治上的党锢同时，思想上也有了“清议”的“禁锢”。禁锢了的清议，不得不开始转向，另求出路，具结果是清议转而为清谈。从是非臧否，到“发言玄远，口不臧否人物”(晋书阮籍传)；从空洞无物的纲常名教，到纲常名教的否定而“叛散五经，灭弃风雅”(后汉书仲长统传)，以至圣人(孔子)与老庄“将无同”，流为纯概念的游戏。其间转向的契机，实应从郭林宗讲起。郭虽善人伦，而不危言核论，实开清谈之风。嵇生以其知人则哲，崇为亚圣，后来林下谈风，避实就虚，不能不说导源于林宗品题的学风。狭义的名族公论，遂至狭义的概念的公论，这转变，衡之当时的政治情势，实是逻辑发展的必然归趋。

与郭林宗同时或略早的诸人，如徐穉、黄宪、荀淑、陈寔、周勰、戴良、向栩、袁闳之流，皆与郭一道同气，因此要论述郭林宗的避实就虚，上述诸人也须一起加以论列。而且为了说明一种风尚的形成，凡是有关的先驱人物，自当在搜讨之列，不可遗漏。后汉书关于周勰诸人，有如下的记载：“(周)勰宇巨胜，少尚玄虚。……常隐处窜身，慕老聃清静，杜绝人事，巷生荆棘，十有余岁。至延熹二年，乃开门延宾，游谈宴乐，及秋而梁冀诛，年终而勰卒。时年五十。”(卷九十一局勰传)“戴良字叔鸞，汝南慎阳人。……少涎节，母熹纑鸣，良常学之以娱乐焉。及母卒，兄伯鸞居庐啜粥，非札不行，良独食肉饮酒，哀至乃哭，而二人俱有毁容。或问良曰：‘子之居丧，礼乎？’良曰：‘然。札所以制情佚也。情苟不佚，何札之论？夫食旨不甘，故致毁容之实。若味不存口，食之可也。’论者不能夺之。良才既高达，论议尚奇，多骇流俗。同郡谢季孝问曰：‘子自视天下，孰可为比？’良曰：‘我若冲尼长东鲁，大禹出西羌，独步天下，谁与为偶。’举孝廉不就，再辟司空府，弥年不到。州郡迫之，乃遁辞诣府，悉将妻子，既行在道，因逃入江夏山中，优游不仕，以寿终。”(卷一百十三戴良传)“向栩字甫兴，河内朝歌人，向长之后也。少为书生，性卓诡不伦，恒读老子，状如学道，又似狂生。好被发，著绛绡头。常于灶北坐板床上，如是积久，乃有膝踝足指之处。不好语言，而喜长啸。宾客从就，辄伏而不视。有弟子名为颜渊、子贡、季路、冉有之辈。或骑骑入市，乞匄于人，或悉邀诸乞儿，俱归止宿，为设酒食。时人莫能测之。……后特征，到，拜赵相。……及到官，略不视文书，舍中生蒿莱。征拜侍中，每朝廷大事，侃然正色。百官惮之。会张角作乱，栩上便宜，颇讥刺左右，不欲国家兴兵，但遣将于河上，北向读孝经，贼自当消灭。中常侍张让讒栩不欲令国家命将出师，疑与角同心，欲为内应，收送黄门北寺狱杀之。”(后汉书卷一百十一向栩传)“延熹末，党事将作，(袁)闳遂散发绝世，欲投迹深林，以母老不宜远遁，乃筑土室，四周于庭，不为户，自牖纳饮食而已。旦于室中，东向拜母，母恩闳时，往就视，母去便自掩闭，兄弟妻子，莫得见也。及母殁，不为制服设位。时莫能名，或以为狂生。潜身十八年，……五十七，卒于土室。”(卷七十五袁闳传)从上面所引的四个人来看，我们就知道竹林七贤的虚无任达的生活态度，在这里先已开了端绪。试取晋书阮籍传来比勘，可以发现彼此十分类似的地方来：东汉诸人魏晋之际之阮籍周勰少尚玄虚，隐处阮籍容貌瓖杰，志气宏身，慕老聃清静，杜绝人事，放，傲然独得，任性不羁，而巷生荆棘，十有余岁。喜怒不形于色。或闭户视书，戴良母卒，食肉饮酒，哀累月不出，或登临山水，经日至乃哭，有毁容。才既高达，忘归。博览群籍，尤好庄老，议论尚奇，多骇流俗。嗜酒，能啸，善弹琴。当其得向栩卓诡不伦，恒读老意，忽忘形骸。时人多谓之子，状如学道，又似狂生。好疑。拜东平相，乘纑到郡，坏被发，著绛绡头。不好语言，府舍屏障，使内外相望。法而喜长啸。拜赵相，到官，略合清简，旬日而还。母终，饮不视文书，舍中生蒿莱。酒二斗，举声一号，吐血数袁闳散壁绝世，欲投迹升。将葬，食一蒸肫，饮二斗深林。以母老不宜远遁，乃酒，然后临诀，直言穷矣，举筑土室，潜身十八年。声一号。吐血数开，毁瘠骨立。

在后汉书中，黄宪是一个谜样的人物，书论风旨，无所传闻，然而当时大家都推崇他，郭林宗对他尤致倾服。范晔论黄宪说：“(宪)言论风旨，无所传闻，然士君子见之者，靡不服深远，去玼吝。将以道周性圣，无德而称乎？余曾祖穆侯，以为宪聩然共处顺，渊乎其似道，浅深莫臻其分，清浊未议其方，若及门于孔氏，其殆庶乎？”后汉书把他编在周燮徐稚姜肱申屠蟠同卷，卷首的传论与卷未的赞，都标示“隐身”“韬伏”之旨，剔是视同隐逸一流的。停中列记与宪往还的人物，为荀淑、袁闳、戴良、陈蕃、周举、王龚、郭泰诸人，除陈周王三人外，其余均属同一类型可知。从这数点来推论，黄宪实为一“儒道兼综”的人物。以儒道兼综的人物，而得到当时诸名士的高度倾服，可知“正始之音”，汉末固已发其绪论。

颍川荀淑父子，在言论迹象上，比之黄宪，都是文献足征，容易寻求的。后汉书本傅称荀淑“少有高行，博学而不好章句，多为俗儒所非，而州里称其知人”。其八子时称八龙，世说载其与陈实相会一节，直至夸饰为“真人东行”，“德星聚”，“五百里贤人聚”：“陈太丘诣荀朗陵，贫贱无俘役。乃使元方将车，季方特杖后从，是文尚小，载箸车中。既至，荀使叔慈应门，慈明行酒，余六龙下食，文若亦小，坐箸厀前。于是太史奏具人东行。注引檀道鸞续晋阳秋曰：‘陈仲弓从诸子侄造荀父子，于是德星聚，太史奏五百里贤人聚’。”(世说新语德行第一)在八龙中，负“无双”盛誉的荀爽，共与李膺一书，最足代表颍川荀氏家传的“避就”之隐。后汉书李膺传载：“陈蕃免太尉，朝野属意于膺。荀爽恐其名高致祸，欲令屈节以圣乱世，为书贻曰：‘……顷闻上帝震怒，贬黜鼎臣，人鬼同谋，以为夭子当贞观二五，利见大人，不谓夷之初旦，明而未融，虹蜺扬煇，弃和取同。方今天地气阴，大人体否，智者见险，投以远害，虽匮人望，内合私愿。想甚欣然，不为恨也。愿恰神无事，偃息衡门，任其飞沈，与时仰扬’。”

荀爽深于易义，故书中多引易义。其易传一书，上接费氏之传，而下开王弼易住，与正始之音，有甚深关系：固不仅书中所揭示的“怡神偃息，与时抑揭”的生活态度，为后来林下诸贤如山涛嵇绍等开一条先路而已。荀爽居官之后，所上奏疏，论三年之丧，论尚主之仪，论采女猥多，论臣僭君服，均非当时紧要问题，故其所论虽非避实就虚，然而却是避重就轻。其后荀悦(爽兄俭之子)作申鉴，亦多茹而不吐之语。而论尚主一节，更为直承其季父之作，当是传家之学。

与荀淑同卷的锺皓，李膺常叹以为“至德可师”，范书说：“皓曰，‘昔国武子好昭人过，以致怨本。’卒保身全家，尔道为贵。其体副所安多此类也。则其明哲保身之道，与荀氏同风。与荀淑同卷的另一人是陈实，其名声之盛，尤出荀淑之上。但细案实传，其为人并无奇节伟行，不过“善则称君，过则称己”而已。然而这一点，正合乎道家“夫唯不争，故天下莫能与之争”的处世哲学。我们看他往吊中常侍张让父丧一事，可以知道他是很能够“与时抑扬”的。实传称：“灵帝初，大将军窦武辟风为掾属。时中常侍张让权倾天下，让父死归葬颍川，虽一郡晕至，而名士无往者，让甚耻之，实乃独吊焉。及后复诛党入，让感实故，多所全宥。”这与荀爽就董卓之征，有异曲同工之妙。

自荀淑以下，锺皓，陈实，都是颍川人，他们都是一个类型的人物。他们与郭林宗，在“保身怀方”一点上，是彼此相同的。

至于徐稚，则干脆是一个隐士。但他在吊丧时的“只鶏絮酒米饭白茅”

的公式，正与严子陵的五月羊裘，有同样的广告作用，虽不见丧主，不告姓名，而商标具在，人必知其为“南州高士徐孺子”。隐身而不隐名，就是名士之所以为名士的缘故。他曾托茅容转言郭林宗，说：“大树将颠，非一绳所维，何为栖栖，不遑宁处？”这话，是在黄琼会葬时说的，琼卒于桓帝延熹七年，在第一次党锢前二年，那时正是郭林宗最活耀的时候，及党事起，林宗遂转趋消极，闭门教授。可见这话对林宗是发生了作用的。

在第二节、第三节中，我们已经指出郭泰是当时清流的领袖，诸名士的谈宗，其品题学风，曾莫可匹敌，风靡一世。所以自徐稚黄宪以下这许多人，只能看作是郭泰的一道同风者，他们虽与魏晋清谈有血缘关系，然而使清议转而为清谈的契机人物，我们仍得认定乃是当时的谈宗郭泰。郭泰的生活态度，在许多地方，与上述诸人相似。颍川荀氏这一类型，避重就轻，保身圣家，正与郭秦的虽善人伦而不危言核论相似；陈实独吊张让父丧，训譬梁山君子，正与郭泰受凶德贾淑之吊，慰勉犯法见斥的学生左原相似，同是所谓“贞不绝俗”。周勰向栩之流的玄虚任达，外表似与郭泰的褒衣博带，奖训士类不同，而精神上的虚无倾向则并无二致。所以郭泰在生活的消极一面，正是汉末那些隐逸君子与随时抑扬的明哲之士的集合体。试看一看郭泰对汉末大局的观察与其自己处身的表白的那一番话，便足以证实我们的看法。“(宋仲)劝林宗仕，泰曰：‘不然也。吾夜观乾象，书察人事，天之所废，不可支也。方今卦在明夷，爻直无用之象，潜居利贞之秋也。独恐沧海横流，吾其鱼也。吾将岩栖归神，咀嚼元气，以修伯阳彭祖之术，为优哉游哉，聊以卒岁者。’遂辞王公之命，阖门教授。”(抱朴子卷四十六正郭篇，字句与此微异：“或劝之出仕进者，林宗对曰：‘吾书察人事，夜看乾象，天之所废，不可支也。

方今运在明夷之曼，值勿用之位，盖盘桓潜居之时，非在天利见之会也。虽在原陆，犹恐沧海流横，吾其鱼也，况可冒冲风而乘奔波乎？未若岩岫颐神，娱心彭老，优哉游哉，聊以卒岁’。”)(后汉纪卷二十三灵帝建宁二年纪)郭泰与荀淑黄宪袁闳等在人事关系上是师友，而人事关系上的师友，也正是思想渊源上的师友。这一事实，是颇为明显的。

郭泰的学术思想，后世所知道的并不多。范书说他“博通境籍”，后汉纪说他“蓺兼游夏”，又说“其家有书五千卷，率多图纬星历之事”。可见他决非章句之儒。从他“书察人事，夜观乾象”一段话来研究，他对图纬星历之学是有心得的。他又说，“方今卦在明夷，爻直勿用”，则对易经也有研究。又说，“吾将岩栖归神，咀嚼元气，以修伯阳彭祖之木，优哉游哉，聊以卒岁”，则又以道家为归宿。再拿他的周游郡国，奖训士类的行为来看，当初未尝不想“仰慕仲尼，俯则孟轲”，从儒家的面目出现。这些地方，都与荀爽的为人极为接近。魏晋清谈，以易经、老子、庄子为三玄，而郭秦则兼究其二。魏晋清谈，儒道兼综，即阮瞻所谓圣人名教与老庄自然将无同，而郭泰也儒道兼综。魏晋之世，大大地宏揭了戠鑒品题的学风，而郭泰在汉末即先已予从导扬。综合地看来，郭泰的学术思想的途辙，与魏晋清淡的关系其他密切，这是可从断言的。

抛开并时人对郭泰的拿祟不说，在后代，对郭泰的批评可以说是毁誉参半。誉之者如嵇生，说他“学无不涉，名重于往代，加之以知人，知入则哲，盖亚圣之器也。及在■世，栖栖惶惶，席不暇温，志在乎匡断，行道与仲尼相似”，又说，“林宗存为一世之所式，没则遗芳永播”：毁之者，如诸葛元逊，则说“林宗隐不修遁，出不益时，实欲扬名养誉而已。街谈巷议以为辩，讪上谤政以为高，时俗贵之，歙然犹郭解原涉见趋于囊时也”，又如殷伯绪，则说“林宗入交将相，出游方国，崇私议以动众，关毁誉于朝廷。……君子行道，以匡君也，以正俗也，于时君不可匡，俗不可正，林宗周旋清谈闾閻，无救于世道之陵迟，无解于天民之憔悴也”，又如周恭远，则说“林宗既不能荐有为之士，立毫毛之益，而逋逃不仕也，则方之巢许；废职待客者，则比之周公：养徒避役者，则拟之仲尼，弃亲依豪者，则同之游夏。是以世眩名实，而大乱滋甚也”(以上并见抱朴子正郭篇)。这种批评，无论是誉是毁，都着眼于器戠或行为的效果方面，没有能直接批判到他的思想上去。比较起来，周恭远的话还见得深沈些，指出“世眩名实，而大乱滋甚”，由于林宗的“交游”之故，斥他既不能“乐道”，又不能“夏道”，复不能“守道”，“似仲尼而不得为仲尼”，则几比之于阳货了。然而这也只是魏晋间驳斥“浮伪”者的恒言。葛洪从汉未当时的客观现实与林宗的生活态度上着眼，说他不是“真隐”，差能抉发到林宗思想的真实。葛洪说：“盖欲立朝则世已大乱，欲潜伏则闷而不堪，或躍则畏祸害，确然则非所安：彰徨不定，载肥载臞。而世人逐其华而莫研其实，玩其形而不究其神，故遭雨中坏，犹复见效，不觉其短，皆是类也。”葛洪把华与实，形与神区分开来，指出郭泰的彰徨不定，载肥载臞，乃是客观环境与主观愿望之间的矛盾冲突，在无法解决时，生活态度便表现出一种忽冷忽热的两面作风。我们以为，就在这种时代的苦闷中，后来才迸起了正始之音。

世说新语一书，如后世所共同理解的，乃是一部清淡的渊薮，而书中所引举的人物，凡属汉末者，都是徐穉黄宪袁闳荀淑陈寔郭泰以下诸名士。而且许多重要篇目，都自汉未诸名士叙起。我们不难窥测世说新语的撰集者，以徐穉郭泰等乃是清谈的揭幕人物，故撰集从他们开始。这即是说，世说新语的撰集者不仅目郭泰等为清议转向清谈的契机人物，且直认他们为清谈的始祖。跨越王何，直寻徐郭，在清谈之风尚未泯绝的刘宋时代，撰集者刘义庆对清谈学风的渊源，作如此看法，是颇可深思的。今依世说篇第，准照篇中顺序，作一所叙人物统计表，如下：篇 第所叙人物(依照篇中出现顺序，此顺序乃撰集者准时代先后排列，极有历史意义)德行第一 陈冲举，徐孺子，周子居，黄叔度，郭林宗，袁奉高，李元礼，荀淑，锺皓，陈太丘，陈元方，季方，荀氏八龙，苟亘伯。(以下华歆，王朗等，■入魏晋，不录，下例同。)言语第二 边文礼，袁奉高，徐孺子，孔文举，李元■，陈韪，陈仲弓，陈元方，荀慈明。(以下祢衡，庞士元等，不录。)政事第三 陈仲弓，陈元方。(以下贺兴伯，山巨源等，不录。)文学第四 马融，郑玄，服子慎。(以下锺会，何晏等，不录。)方正第五 陈太丘，陈元方。(以下宗世林，魏武帝等，不录。)雅量第六 (首即雇劭，嵇中散等，汉末以下人，不录。)■■第七 (首即曹公，乔玄等，汉末以下人，不录。)尝誉第八 陈仲举，周子居，李元■，谢子微，许子将兄弟，(以下公孙度，邴原等，不录。)品藻第九 陈冲举，李元■，蔡伯喈。(以下庞士元，陆绩等，不录。)规箴第十 汉武帝，东方朔，京房，仅元帝，(按以上四人，西汉人，在全书为特例之一。)陈元方，郭林宗。(以下为孙休，孙皓等，不录。)捷悟第十一 (首即杨德祖，魏武帝，汉末以下人，不录。)夙惠第十二 陈太丘，陈元方，季方。(以下何晏，魏武帝等，不录。)豪爽第十三 (首即王大将军(敦)，王处仲等，无汉末人。)容止第十四 (首即魏武帝，何平叔等，汉末以下人，不录。)自新第十五 (首即周处，陆云等，无汉末人。)企羡第十六 (首即王丞相(导)，裴成公等，无汉末人。)伤逝第十七 (首即王仲宣，魏文帝等，汉末以下人，不录。)栖逸第十八 (首即阮步兵，孙登等，无汉末人。)贤媛第十九 (皆非汉末人，不录。)术解第二十 (首即荀■，阮咸等，无汉末人。)巧艺第二十一 (首即魏文帝，魏明帝等，汉末以下人，不录。)宠■第二十二 (首即晋元帝，王丞相等，无汉末人。)任诞第二十三 (首即阮籍，嵇康等，无汉末人。)简傲第二十四 (首即晋文王，阮籍等，无汉末人。)排调第二十五 (首即诸葛瑾，诸葛恪等，汉末以下人，不录。)轻诋第二十六 (首即王太尉(澄)，王眉子等，无汉末人。)假谲第二十七 (首即魏武帝，袁绍等，汉末以下人，不录。)黜免第二十八 (首即诸葛■，王夷甫等，无汉末人。)俭啬第二十九 (首即和峤，王武子等，无汉末人。)汰侈第三十 (首即石崇，王丞相等，无汉末人。)忿■第三十一 (首即魏武帝，王蓝田等，汉末以下人，不录。)谗险第三十二 (首即王平子，袁悦等，无汉末人。)尤悔第三十三 (首即魏文帝，任城王(曹彰)等，汉末以下人，不录。)纰漏第三十四 (首即王敦，晋元帝等，无汉末人。)惑溺第三十五 (首即甄后，荀奉倩妻等，汉末以下人，不录。)仇■第三十六 (首即孙秀，石祟等，无汉末人。)观上表，自夙惠以上的十二篇，除雅量，戠鑒，捷悟三篇外，余九篇，每篇的起始部分，均反复叙述陈寔，荀淑，徐樨，郭泰等的事迹言论。因此，世说之撰集者把他们作为清谈学风的开始者来处理，是十分明显的事实。又考世说三卷自豪爽以上十三篇，共占二卷，容止以下二十三篇，合占一卷，盖自夙惠以上的十二篇，即已占全书二分之一以上的篇幅了。故汉未诸名士在世说一书中的地位是很重要的。而有关他们的言行叙录，在全书的篇幅数量上所占比例，也足可与王何诸人相比。又，各篇篇首，除魏晋以下诸人起首外，凡涉魏以前者，必自汉末诸名士始(规箴篇系特例)，可知汉末之与魏晋，在世说新语撰集者看来，同属于整个清谈时代。

这样，我们从世说新语的人物举引上，以及人物撰集次第上，研究撰集者的用意，因而窥出清谈与徐郭诸名士的相关消息来，其方法虽党绕了许多弯子，而如果以诸名士思想与魏晋清谈思想的血缘关系，来证诸这里的论断，则它是完全合乎逻辑的。

世说新语撰集者以为徐郭诸名士就是清谈的揭幕人物：我们虽不能完全同意这一见解，但当我们把郭泰诸人看做从清议转向清谈的契机人物时，世说新语的撰集，却使我们的论断获得了更坚强的依据了。从郭泰的折角巾中，我们不是可以看见何邓诸人的“烟浮”“鬼燥”的形容么？我们不是也可从看见嵇阮诸人的散髪裸裎的狂态么？

自郭泰之后，继起者有孔融，祢衡(二人俱见后汉书本传)，焦先(见三国志管宁传注)诸人，接联成一道思想的桥梁，直达正始年间的王何与稍后的嵇阮。循此桥梁而追索前后承藉，则清议转而为清谈的脉络是分明可见的。

谢选骏指出：从古代的“党锢之祸”到现代的“党禁之祸”仿佛只有一字之差。但是由于现代中国社会的急剧西化，党锢与党禁已有重大差别——1、皇权的消失使得中国社会出现了巨大的权力真空，结果就是“党权”取代了“皇权”，成为社会的主轴；2、古代的党锢之祸是皇权镇压党人，现代的党禁之祸是党人镇压党人，所以现代的党禁之祸比古代的党锢之祸残酷百倍。

【第十一章 汉末社会政治的危机和对宗教道德法律的批判思想】

第一节 左雄所表现的汉代封建王朝的政治危机

左雄，在安帝时举为孝廉，顺帝时拜简书令，生年无可确考，卒于永和三年(公元一三八年)。他主观上企图挽救汉王朝的危机，而客观上则暴露了社会的矛盾，实为清议之左派。后汉书赞左雄“登朝理政，并纾灾■”，论曰：“荣路既广，觖望难裁。自是，窃名伪服，浸以流竞，权门贵仕，请谒繁兴。自左雄任事，限年试才，虽颇有不密，固亦因识时宜。”

“限年试才”，并不是解决社会矛盾的根本办法，“仁人君子心力之所为”，对统治者的相对正义，无补救于危局。文献通考说：“左伯豪(雄宇)在当世风节刚劲。……范史推其效验，至于倾而未颠，决而未溃，皆仁人君子心力之所为。而陈蕃李膺之徒，皆在雄法中所得之人，其坐缪举者，胡广辈尔。”

在汉末，仁人君子心力之所为，只集中于举贤才之一途，左雄理政，王符论政，都以此为不二法门。所谓“窃名伪服，浸以流竞，权门贵仕”，是汉朝的普通现象，因而仁人君子便从主观伦理方面出发，把改革社会的方案立基于改变人类道德的基础之上。党锢就其本义上而言，乃是尽其心之所安，客观上是没什么结果的，更不能使社会“倾而未颠，决而未溃”。范晔一则说，“君道粃僻，朝纲日陵，国隙屡启，自中智以下，靡不审其崩离”，再则说，“在朝者以正议婴戮，谢事者以党锢致灾”，则心力之为的遗风，何能有这样效验？顾亭林推崇东京风俗，仅表示明末志士借此以鼓励未世亮节罢了。因此，我们以为到了“心力之为”的成仁蹈义阶段，成败利钝在所不计，正说明了客观上末世危机的严重性，我们看左雄“每有奏议，台阁以为故事”，“雄之所言，皆明达政体，而宦竖擅权，终不能用”，就明白此中消息。

左雄的言论，和王符相似，并不希望上世(理想的)治道，而仅以“追配文宣中兴之轨”，苟安垂祚而已。农民战争，实在惊醒了儒者的古萝。左雄已经指出了社会危机，并暴露了“一人犯法，举宗群亡”的专制主义法律：“青冀扬州，盗贼连发，数年之间，海内扰乱。其后天下大赦，贼虽颇解，而官犹无备，流叛之余，数月复起。……寇贼连年，死亡太半，一人犯法，举宗群亡。”(后汉书卷九一左雄传)农民起义有客观的原因，其原因正在封建制社会的经济基础以及由此所产生的汉朝政权的本身。左雄的政论涉及到封建专制主义：“汉初至今，三百余载。俗浸雕敝，功伪滋萌，下饰其诈，上肆其残。典城百里，转动无常，各怀一切，莫虑长久。谓杀害不辜为威风，聚敛整办为贤能，从理己安民为劣弱，以奉法循理为不化。

髡钳之戮，生于睚貲，复尸之祸，成于喜怒。视民如寇仇，税之如豺虎。监司项背相望，与同疾疢，见非不举，闻恶不察。观政于亭传，责成于期月。言善不称德，论功不据实，虚诞者获誉，拘检者离毁。或因罪而引高，或色斯以求名。州宰不复，竞共辟召，踊跃升腾，超等逾匹。或考奏捕案，而亡不受罪，会赦行胳，复见洗涤。朱紫同色，清浊不分。故使奸猾枉滥，轻忽去就，拜除如流，缺动百数。乡官部吏，职斯(厮)禄薄，车马衣服，一出于民，廉者取足，贪者充家。特选横调，纷纷不绝，送迎烦费，损政伤民。和气未洽，灾眚不消，咎皆在此。”

这是一幅汉代三百余年来的社会图景，令人读了毛骨悚然！左雄的革新条陈，在理想上并不算高，仅仅希望政治清廉一点，以继文宣，然而“宦竪擅权，终不能用。自是，选代交互，命长月易，迎新送旧，劳扰无已，或官寺空旷，无人案事，每选部剧，乃至逃亡。”(同上)左雄也讲灾异。如当时地震大水，他推较灾异，以为下人有逆上之征：日食之变，他以为应归咎于封爵不当：后京师复地震，他更以为“专政在阴，其灾尤大”。这种迷信的陋见，被后来的仲长统所扬弃，但他的主观政论，则是针对了当时“专政”而加以揭露，实和诤谀之辈有别。例如他根据灾异，推演其理，敢于得出汉王朝即将没落或危亡的结论，他说：“时俗为忠者少，而習谀者多，故令人主数闻其美，稀知其过，迷而不悟，至于危亡。”

“王者可私人以财，不可(私人)以官。”

“凡人之心理不相远，其所不安，古今一也。百姓深惩王圣倾复之祸，民萌之命危于累卵。常惧时世复有此类。”

“今青州饥虚，盗贼未息，民有乏绝，上求禀贷。……宜循古法，宁静无为，以求天意，以消灾异。”(现上)左雄指出的危亡或倾复，背后显示出汉代封建政权将为农民暴动所推翻。

谢选骏指出：马列狗提出子虚乌有的“汉代封建王朝”，是企图用犹太教的马克思主义来强奸中国，以便生下某种黄俄杂交的怪胎，为苏联在中国的殖民统治服务。在我看来，事实的确如此——汉朝既不是封建的，也不是王朝的；汉朝是中央集权的，而且是统一帝国的……因此事实是“汉代中央帝国”，而不是“汉代封建王朝”。

第二节 崔寔政论中的进步思想

崔寔，桓帝初以郡举“至孝独行”之士，征诣公车，病不对策，除为郎，生年未详，灵帝建宁中卒(约公元一七○年)。他是家世寒素的人物，有经史百家的传统修养。后汉书把他和他的祖父骃、父亲瑗三代合为一传。他的父亲作官，“为人开稻田数百顷，视事七年，百姓歌之”。他在五原作官时，“五原土宜麻枲，而俗不知识绩，民冬月无衣，积细草而卧其中，见吏则衣草而出。宴至官，斥卖储峙，为作纺绩织纴綀縕之具，以教之，民得以免寒苦”。他并对边政有所建树。他的父亲，“无担石储，当世清之”，他“以酤酿贩鬻为业，时人多以此讥之，实终不改，亦取足而已，不致盈余。及仕宦，历位边郡，而愈贫薄。建宁中病卒，家徒四壁立，无以殡敛”。范晔论曰：“崔氏世有美才，兼以沈沦典籍，遂为儒家文林。骃瑗虽先尽心于贵戚，而能终之以居正，则其归旨异夫进趣者乎！……寔之政论，言当世理乱，虽鼂错之徒不能过也。”

崔寔的政论，全书已佚，现有断片节存于后汉书与群书治要。仲长统说政论一书，“凡为人主，宜写一通，置之坐侧”，范晔说此书“指切时要，言辩而确”，又谓“子真(寔)持论，感起昏俗”。我们看了他的生活志趣，和人民在一起，就可从推定他的言论必为异端，而难为正统。在汉末的社会，他们父子的归旨既异于苟取富贵的俗途，又欲表现其人格之独立，那就会在思想上走到另一世界，试看他父亲对他的遗嘱：“瑗临终顧命子寔曰：‘夫人禀天地之气从生，及其终也，归精于天，还骨于地，何地不可藏形骸，勿归乡里！其贘赠之物，羊豕之奠，一不得受！’寔奉遗令，遂留葬洛阳。”(后汉书卷八二)这些简短的话里，包含着无神论的色彩。因为行为与思想是有关联的，所以这种反厚葬的实践就要决定他的理论。

汉末学者稍敢说话的人，多不侈谈三代，而以取法文宣为已足，左雄、王符、崔寔都是如此。崔寔以为“文宣拟式，亦至隆平”，更进一步说：“济时救世之术，岂必体尧蹈舜，然后乃治哉？期于补绽决坏，枝柱邪倾，随形载割，取时君所能行，要厝斯世于安宁之域而已。

故圣人执权，遭时定制，步骤之差，各有云施，不强人以不能，背所急而慕所闻也。……然疾俗人拘文牵古，不达权制，奇玮所闻，简忽所见，策不见珍，计不见信。夫人既不知善之为善，恶足与论家国之大事哉！故每有言事颇合圣德者，或下群臣令集议之，虽有可采，辄见掎夺。”(群书治要节录)这一批判是儒林的自觉。既然以耳代目的传统信仰，在活生生的黑暗现实面前破产，那么连补绽的衣服都成了问题，怎样还能幻想无缝的天衣呢？背诵古式的人，只怕连欺骗作用也不能起了。这时，党锢的残酷，更使正和邪或贤和佞成为时人最注意的问题，因为道德批判好像是中世纪社会制度批判的总和。俗人的坏道德和善人的好道德二者间的对立好像代替社会的总矛盾。俗儒的脚色当做戏剧的表演者出场，三代经典的成语当作台词来背诵，只要技艺像佯子，便可以弄假成真。然而在善人们看来；这是“贤佞难别，是非倒纷”。崔寔对此，发抒了很多贤难之论，他说：“顽士暗于时权，安習所旦，殆不知乐成，况可与虑始乎？心闪意舛，不知所云，则苟云率由旧章而已。其达者或矜名嫉能，耻善策不从己出，则舞笔奋辞以破其义，寡不胜众，遂见屏弃，虽稷契复存，由将困焉。……且世主莫不愿得尼轲之偷以为辅佐，卒然获之，未必珍也。自非题牓其面日鲁孔丘、鄒孟轲，殆必不见敬信。……夫淳淑之士，固不曲道以媚时，不诡行以徼名，耻乡原之誉，比周之党，而世主凡君明不能别异量之士，而适足受谮润之恕。……贤佞难别，是非倒纷。”(群书治要节录)王符对于地主阶级的豪侈痈加攻击，他说：“今察洛阳浮末者什于农夫，虚伪游手者什于浮末”，人民已经无法供奉地主贵族的穷奢极欲。同样地，崔实有天下三患之论，他说：“今使列肆卖侈功，商贾鬻僭服，百工作淫器，民见可欲，不能不买，贾人之列，户蹈逾侈矣。……奢侈者……乃时势趋之使然 ，此则天下之患一也。……无用之器贵，本务之业贱，……有年，财鬱蓄而不尽出，百姓穷匿而为姦寇，是以食廩空而囹圄实，一谷不登，则钱餒流死，上下俱匮，无以相济，……斯则天下之患二也。……舆服无限，婢妾皆戴■楴之饰而被织文之衣，乃送终之家，……至用■梓黄胆，多藏宝货，亨牛作唱，高填大寝。……今豪民之填，已千坊矣。欲民不匮，诚亦难矣。……在位者则犯王法以聚敛，愚民则冒罪戮以为健。……此天下之患三也。承三患之弊，继荒顿之绪，而往欲修旧修故而无匡改，送唐虞复存，无益于治乱也。”(同上)崔宴更对于官吏贪婪，比之为割胫以肥头，引诗句“贪入败类”，痛加责斥。他说：“今官之接民，甚多违理，苟解面前，不顾先哲，作使百工，及从民市，辄设计加以诱来之，器成之后，更不与值，老弱冻饿，痛号道路。……百姓创艾，成以官为忌讳，遯逃鼠窜，莫肯应募，因乃捅之，劫以威势。”

“进入之宾，贪餐之吏，竟约其财用，狡猾之工，复盗窃之，至以麻枲被弓弩，米粥杂漆，烧鎧铁粹醯中，令脆易洽，孔又褊小，刀牟悉钝。”(同上)汉末学人多以“壹切之计”一语来形容专制主义的吏治，崔寔更特别指出酷吏所促进的阶级对抗，即所谓“仇满天下”：“重刑阙于大臣，而密罔刻于下职，鼎辅不思在宽之德，牧牧守守逐之。各竞擿微短，吹毛求疵，重案深诋，以中伤贞良。长吏或实清廉，心平行潔，内省不疚，不肯媚灶，曲礼不行于所属，私敬无废于府，州郡侧目，以为负折，乃选巧文猾吏，向壁作条，诬复阖门，摄捕妻子。……卒成之政必有横暴酷烈之夫，而世俗归称，谓之办治。……是以残猛之人，遂奋其毒，仁贤之土，劫俗为虐，本操虽异，驱出一揆。……百姓之命，委于酷吏之手，嗷嗷之怨，咎归于天，……仇满天下，可不惧哉！”

他计算了百里长吏的奉禄为栗二十斛，钱二千；但其开销，客庸一月千，芻膏肉五百，薪炭擥菜又五百。二人月食粟六斛，所余甚少，不够衣室宾客奉事俯蓄之费，最低限度的养廉也不能保证，于是官吏只有“卖宫鬻狱”了。我们读汉史，常见践祚改元，必颁赦令，表示与民更始，赦令之多，就已看出狱满乃苛政的结果。且由于政治腐化，赦者多属豪强，实陈上“更始”者还是末路一条，这已为王符所痛论，概见下章，崔实更说，“赦以趣姦，姦以趣赦，转相驱踧，雨不得息”，故政权所施的思惠，同于其他一切场合，“华繁而实寡”，绕一个圈子，仍然是有利于豪强。酷吏莫不借法令之名风行“侵渔百姓”之实，在法令的皇皇文藻上，不妨“题牓其面曰：鲁孔丘、鄒孟轲”所垂经典，而在其实际结果上，自有后门的交易，“放纵天赋”也可称仁贤了。

上面曾说到崔寔在五原教民耕识。这就不是“五各不分”的搢绅博士所能为的，他的这种实陈学问，叫做四民月令，还保存于齐民要术中，茲择录其要于下：“正月地气上腾，土长冒橛，陈根可拔，急茲强土黑墟之田；二月阴冻单泽，可茲美田缓土及河渚小处；三月杏华盛，可茲沙白轻土之田；五月六月可茲麦田。”(齐民要术耕田第一)“平量五谷备一升，小罂盛，埋垣北牆阴下。”(收种第二)“二月三月可种植禾，美田欲稠，薄田欲稀。”(种谷第三)“四月蚕人簇，时雨降，可种黍禾，谓之上时。”(黍穄第四)“正月可种豍豆，二月可种大豆。三月■参夕杏花盛桑椹赤可耘大豆谓之上时。四月时雨降，可种大小豆，美田欲稀，薄田欲稠。”

(大豆第六)“夏至先后备五日，可种牡麻。”(种麻第八)“凡种大小麦，得白露节，可种薄田，秋分，种中田，后寸日种美田，唯穬麦(大麦类)早晚无常，正月可种春麦，尽二月止。”(大小麦第十)“三月可种稉稻，稻美田欲稀，薄田欲稠。”(水稻第十一)“正月可种瓠，六月可蓄瓠，八月可断瓠作茲瓠，瓠中白膚实以养猪致肥，其瓣则作烛致明。”(种瓠第十五)其他关于各种植物种作的时令，皆有说明，不再赘举。按他的四民月令，是指示人民劳作的方法，但最重要的，是他反对读书与劳动二者的对立，而主张手恼并用。农事已起则劳动，农事未起则学习，在齐民要术的杂说第三十中，保存了他的一条遗文，殊足珍贵，他说：“农事未起，命成童以上人太学，学五经，硯水释，命幼童入小学，学篇章，命女工趋织布、典馈釀、春酒、染及治书法。”

谢选骏指出：所谓“进步思想”，就是“促进苏联在华利益的思想”，例如马克思主义（犹太教的世界革命）、恩格斯主义（共产党自己当资本家）、列宁主义（共产党专政）、斯大林主义（领袖独裁）、毛泽东思想（土八路掌权）……我丝毫看不出来，两千年前的中国汉人，会有这样的“进步思想”。

【第十二章 汉末唯物主义思想家王符和仲长统】

第一节 王符潜夫论中的哲学思想和对法律道德的批判思想

王符生卒年代无可确考，据后汉书本传，他与马融皇甫规等往来，他的生年似不致前于马融(马融生于章帝建初四年，享年八十二岁)，卒年不得后于皇甫规(皇甫规卒于灵帝熹平三年，享年五十一岁)，因此他的生年约在和安之际，卒年约在桓灵之陈。王符传歌：“自和安之后，世务游宦，当塗者更相荐引，而符独耿介，不同于俗。”这个期间，是汉代农民暴动的第二个高潮时期，自和安之世的许圣、张伯路到桓灵之世的张角黄巾，已使汉家天下，倾危旦夕。

他在当时，和左雄在朝理政不同，而是“志意蕴愤，乃隐居著书三十余篇，以讥当时失得，不欲章显其名”；他的潜关论，与王充论衡，都是私家著作，不属于石渠阁或白虎观里的经院学术。范哗以潜夫论“指讦时短，讨讁物情”，明清之际有唐铸万的潜书继其统，清末有宋恕的卑议扬其绪，影响于后世者颇深。

范晔后汉书，以王充、王符、仲长统合传。他论三子之书论衡、潜夫论、昌言，以为都有百家之言的性质，并仿司马谈的话以为“分波而共源，百虑而一致”；他又杂揉淮南子要略和汉书艺文志之义，说；“百家之言政者尚矣，大略归乎宁固根抵，革易时敝也。夫遭运无常，意见偏杂，故是非之论纷然相乖。……周物之智，不能研其推变，山川之奥，未足况其纡险，则应俗适事，难以常条。如使用审其道，则殊塗同会；才爽其分，则一豪以乖。”

但范论单竟论三书为异端，难作常训，他说：“数子之言当世失得皆究矣；然多谬通方之训，好申一隅之说，贵清静者以席上为腐议，束名实者以柱下为涎辞，或推前王之风可行于当年，有引救敝之规宜流于长世，稽之篇论，将为敝矣。”(后汉书卷七十九)范赞更歌，“举端自理，滞隅则失”，显然，此“端”即所谓“异端”，此“隅”即所谓“乖偶”。我们不作如此看，因为在封建制社会，实在不容易出现个性嶙■的思想，尽管思想家都被时代的自然经济所限，极其偏狭而单调，但他们只要是破除宗教偶象的，就值得崇赞，而这种思想却不存在于天井里望大道的正统，反而存在于天井里测小道的异端。前者虚而乌有，后者实而近真。

王符的思想，从它的整齐的系统方面讲来，是和王充的思想有着继承关系的。从天道天命与人性，经过知识论与逻辑，以至对于社会政治的批判，他都建立了自己的理论。这里，我们要逐步探究他的思想，才能有条理地了解一位具有独立性格(耿介而不同于俗)的进步思想家。

(一)王符的唯物主义天道天命观王符潜夫论的天道天命观部分接受了道家的思想，也接受荀子的学说(按他称引荀子，而未及盂子，与稍后于他的赵岐不同)采取自然法则说，他说：“上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫制莫御。若斯久之，翻然自化，清濁分别，变成阴阳，阴阳有体，实生两仪。天地絪缊，万物化淳，和气生人，以统理之。”

(本训)从这里的话看来，王符说的万物自化，含有物质自己运动的意义。据他说，自然史是由混一的阶段翻然自化出对立与发展。而统一物怎样有此变化呢？他以一元性的“道”来解释，但这“道”是神妙的，他说：“道之使也，必有其根，其气乃生，必有其使，变化乃成。是故道之为物也，至神以妙，其为功也，至疆以大。”(德化)他虽然形容“道”之为物如此其含糊，但并没有把“道”观念化，反之，他认为“道”是从物质的“气”派生出来：“道德之用，莫大于气，道者之根也，气所变也，神气之所动也。……正气所加，非唯于人，百谷草木禽兽鱼鳖，皆口养其气。”

(本训)“天之以动，地之以静，日之以光，月之以明，四时五行、鬼神人民、亿兆醜类、变易吉凶，何非气然。及其乖戾，天之尊也气裂之(依虑枝补，下同——引者按)，地之大也气动之，山之重也气徙之，水之流也气绝之，日月神也气蚀之，星辰虚也气陨之，旦有害晦，宵有大风，飞车拔树，偾电为冰，温泉成汤，麟龙鸞风，蝥贼蝝蝗，莫不气之所为也。”(德化)自然规律都是“气之所为”，这一光辉的命题正是神学世界观的否定。

他以为社会是以自然为最高的样本，自然有和气与乖气，社会也有治世与乱世，人生也有吉凶祸福。这里，他认为和气为正，乖气为戾，一常一变，往来相禅。常老是统一的，变者是矛盾的，似以统一为绝对，而矛盾为相对。这无疑地流入于均衡论的陷阱了，也即他所谓“妖不胜德，邪不伐正”。他又以为，人能法天，便可以“画法象而民不莲，正己德而世自化”，退一步也可以用“法令刑罚，治民事而致整理”。在这里，他调和了儒、道、法思想，以自化为最高之境，所谓“原元而本本，兴道而致和，以淳粹之气，生敦庞之民，明德义之表，作信厚之心，然后他可美而功可成也”；而整理则仅当于“中兴”。因此，他对于社会风俗，也援例于自然的正乖，区别德政与恶政，“德政加于民，则多滌畅姣好坚强考寿，恶政加于民，则多罢癃尩病天昏扎瘥”。人在社会的环境之中，犹之乎生物在自然的坏境之中，环境可以决定生存的样式。他说：“民有心也，犹为种之有园也。遭和气则秀茂而成实，遇水旱则枯槀而生孽；民蒙善化，则有士君子之心，被恶政，则入有怀奸乱之虑。故善者之养天民也，犹良工为■豉也，起居以其时，寒温得其适，则一荫之■豉尽美而多量，其愚拙工，则一荫之■鼓皆臭败而奔损。今六合亦由一荫也，黔首之属犹豆麦也，变化行为，在将者尔。”(德化)这是他的天道观(包括自然与社会)的环境决定论(严格地讲来，他在人性论方面有重大修补，见后)，除了圣帝明王以外，大多数要受自然法则的支配(参看德化篇末论，俗之厚薄，皆在君上)。

我们为什么把他的自然法则与社会法则一并论作天道观呢？这是因为他的天道思想异常简略，而社会思想则充满全篇，他正是为了歌明他的社会法则，高举出天道观的大原则，作为前提来处理的。他虽然在有些地方援引纬学，但他基本上跳出了正统的圈子，别立异说，反对了御用儒者有目的有意志的神学。若按照王符的天道观，顺天“正”者为圣王，逆夭“乖”者为桀纣，存亡既然是没有一定的，那么依据自然变化的法则来看社会法则，就可以得出这样的结论，即恶政必亡。他的政治思想，在这里得到了理论的依据。(按潜夫论卷终有五德志、志氏姓二篇，五德志虽讲金木永火土与帝王的关系，但在内容上重在讨论兴亡的古史。志氏姓讲中国古代至汉代的氏族的演变，是早期氏族讲志的作品，和前一篇同为历史著作，这与汉代儒家的正统精神是有区别的。)王符的天命思想，形式上有二元论的倾向，一方面承认天命，他方面又强调人为。他接近于怕羞的唯物论，在保存了天命的形式之下，说明信天难恃、尽己可憑的道理。他说：“凡人吉凶，以人为主，以命为决。行者己之质也，命者天之制也，在于己者固可为也，在于天者不可知也。巫觋祝请，亦其助也，然非德不行，巫史祈祈者，盖所以交鬼神而救细微尔；至于大命末如之何。”(正列)显然，这是天命与人为的二元形式。但从这一形式之中，又可以看出他的轻重的语气。他说到最后，依然主张远鬼神，重视德义方面的人为，他说：“妖不胜德，邪不伐正，天之经也。虽时有违，然智者守其正道，而不近于淫鬼。”(正列)“人不可多忌，多忌妄畏，实致妖祥。……身修正赏罚明者，国治而民安，民安乐者，天悦喜而增历数。”(同上)他既然主张“不违民以为吉，不专任以断事”，“不疑之事不问，非礼之祈不为”，那么，他就以卜命之事，统为道德上所利用的箴规的形式，其本身没有主宰性，他说：“凡人道旦瑞而修德者，福必成，旦瑞而縰恣者，福转为祸；见妖而骄侮者，祸必成，见妖而戒惧者，祸转为福。”(梦列)“君子闻善则劝乐而进，闻恶则循省而改尤。”(卜列)同理，他讲一般人类的命运时，一方面主张“人身体形貌，皆有象类，骨法角肉，谷有分部，以著性命之期，显贵贱之表”，而他方面又认为“吉凶期会禄位，成败有不必，非聪明慧智，用心精密，孰能以中？”但他按人性的质与材二元论，又说明命之不可必期，他说：“人之有骨法也，犹物之有种类，材木之有常宜，巧匠因象，各有所授，曲者宜为舆，檀宜作辐，榆宜作谷，此其正法通率也。

若有其质而工不材，可如何？故凡相者能期其所极，不能使之必至。

十种之也，膏壤虽肥，弗耕不获，千里之马，骨法虽具，弗策不致。……若此者，天地所不能贵贱，鬼神所不能贫富也。或王公孙子，仕宦终老不至于谷；或庶隶厮贱，无故腾躍，穷极爵位，此受天性命当必然者也。”(相列)他保留了鬼神的形式，因此，在推理上没有王充尖锐，但他在性命论上却比王充高出一步，把王充的国命论修改成为环境决定论，而复用二元理论修补了积极的一面，强稠了人类的能动精神，他说：“天道日施，地道日化，人道日为，为者盖所谓感通阴阳而致珍异也。人行之动天地，譬犹车上御驷马，蓬中擢自照矣。虽为所覆载，然亦在我何所之可。……天呈其兆，人序其勋，书故曰，天工人其代之。”(本训)王符思想中唯物主义的因素是隐晦的，最后他总是从人类的道德观点来补救其理论体系的矛盾。

(二)王符的知识论与逻辑学上面我们已经提到他的人性论。他从天道日施、地道日化，排比出人性的“日为”论，这一理论在后来王船山思想中得到相当高度的发展。这是唯物主义知识论的根据，依此，他对于神学的正统思想，必然作出光辉的批判。他说：“天地之所贵者人也，圣人之所尚者义也，德义之所成者智也，明智之所求者学问也。虽有至圣，不 (能)生而智，虽有至材，不 (能)生而能。……上圣也，犹待学问，其智乃博，其德乃硕，而况于凡人乎？”(讚学)王符从人道日为的实践创造活动，得出人智日学的认识论，这是合逻辑的发展。我们要从两方面来研究他的理论，一方面是由存在到认识，他方面是由范畴到认识，现在先看前者。他颇重视荀学，例如：“有布衣积善不怠，必致颜闵之贤；积恶不休，必致桀跖之名。

非独布衣也，人臣亦然，积正不倦，必生节义之志；积邪不止，必生暴弑之心。非独人臣也，国君亦然，政教积德，必致安泰之福；举措数失，心致危亡之祸。……三代之废兴也，在其所积；积善多者，虽有一恶，是为过失，末足以亡；积恶多者，虽有一善，是为误中，未足以存。……知己日明，自胜日彊。”(慎微)这一从实践出发的知识积习的观点，在汉代是辉煌的命题。他把知识(明)与实践(彊)的关系，置于颇为适当的地位，尤其在论证善恶时，从布衣到国君，皆以积习为准则，得出人性相似的命题。在正统神学看来，这种把宗教的颠倒的意识否定了的认识论，必然被认为是乖谬之至的邪说。然而这正是封建制社会的有价值的理论的闪光，而不管是否什么“通方之训”。特别应该注意的是王符知识论的群众观点。他认为，多数人的经验积累愈高便愈善，至于那种以个别人物的独善来处理问题的宗教思想，是不能作为知识成就的标准的。我们知道，在中世纪自然经济的小天井里，从农业手工业的实践到知识的抽象，其中最宝贵的是由低级经验到高级经验的积累，最可信的是指导他们生活的片面性的真理，或者说是不完全抽象的真实。拿王符最喜欢用的治病的实例来讲，有价值的是些尝出来的药物特性，而不是那些五行医理。因为一个一个孤立的自然地区，其中各部分独立生存的家族自治体，没有可能反映出联结世界的高级的真实，可贵的是掌握着经验的局部的价值，而“申一隅之说”。这样的理论家，我们说是进步的、有人民性的思想家：反之，一切“通方之训”，超过了经验的素材，上天入地，说古道今，一若宇宙一元论在握，然这多是谎言，由这佯而来的思想者，我们说是御用的正统博士，所谓“愚而好自用”，一事不知者好像全知，越是抽象的道理，越接近于虚渺，越是普通的形式，越离开了真理，没有一隅之通方，正是统治阶级支配思想的烟幕或宗教的圣光。因此，王符的这里的命题，就成为中世纪的有价值的遗产。他更以为主观在积习之中是可以改造的，认识犹如由物为器的改造过程。他说：“‘工欲善其事，必先利其器’，王欲宣其义，必先扩其智。易曰：‘君子以多志前言往行，以畜其德。’是以人之有学也，犹物之有治也。故夏后之璜，楚和之璧，虽有玉璞卞和之资，不琢不错，不离砾石。夫瑚篡之器，朝祭之服，其始也，乃山野之木，蚕茧之丝耳：使巧倕加绳墨，而制之从斤斧，女工加五色，而制之以机杼，则皆成宗庙之器，黼黻之章。……试使贤人君子释于学问，抱质而行必弗具也；及使从师就学，按经而行，聪达之明，德义之理，亦庶矣。”(赞学)因此，他常把实在之义与虚华之义对立起来，认识的内容要以实际的行为标准，才有价值，反之，以世俗的偶象观念作为标准，知识便成了伪托的符咒。他说：“观其(凡品)论也，非能本闺閒之行迹，察臧否之虚实也，直以而誉我者为智，谄谀己者为仁，处奸利者为行，窃禄位者为贤尔；岂知孝悌之原，忠正之直，纲纪之化，本途之归哉？……谚曰，一犬吠形，百犬吠声，世之疾此，固久矣哉！吾伤世之不察真伪之情也，故设虚义以喻其心。”(贤难)这不仅在谈认识论，而且已经涉及到汉代的现实了。“虚伪”即 宗教意识的自我掏空，这种意识是服务于封建统治阶级的专制的。王符指出“务本(祟学)则虽虚伪之人皆归本，居末则虽笃敬之人皆就末”。他以为“虚义”是衰世之征候，统治者拿上这个不能证实的虚义，“托之经义，迷罔百姓，欺诬天地”(忠贵)，以至于成为士大夫的风尚，他说：“衰暗之世，本末之人，未必贤不肖也，祸福之所，势不得无然尔！”(务本)他批评这种虚伪的教义说：“今学问之士，好语虚无之事，争著雕丽之文，以求见异于世，品人鲜识，从而高之，此伤道德之‘实’，而惑蒙夫之大者也。……

今赋颂之徒，苟为饶辩屈蹇之辞，竞陈诬罔无然之事，以索见怪于世，愚夫戆士，从而奇之，此悸孩童之思，而是不诚之言者也。……

今多务交游，以结党助，偷世窃名，以取济渡，夸末之徒，从而尚之，此逼真士之节，而街世俗之心者也。……今多违志，俭养约生以待终，终没之后，乃崇餝丧纪以言孝，……盛飨宾旅以求名，诬善之徒，从而称之，此乱孝悌之真行，而误后生之痛者也。……今多奸谀以取媚，挠法以便佞，苟得之徒，从而贤之，此灭真良之行，开乱危之原也。……皆衰世之务，而暗君之所固也，虽末即于纂弑，然亦乱道之渐来也！”(务本)另一方面，王符的知识论更由范畴出发，来处理认识的最高境地。因此，他的知识论离开了真实的对象界而延向三代先验的小天地。他说当世学士，恒以万计，大多数是“富者则以贿玷精，贫者则以乏易计”，然而他追究其原因的时候，却认为这是由于不“善自托于物”，物就是经典。他说：“人之情性，未能相百，而其明智有相万也，此非其真性之材也，必有假以致之也。君子之性，未必尽照，及学也，聪明无蔽，心智无滞。前纪帝王，顾定百世，此则道之明也，而君子能假之以自彰尔。”(赞学)“道之明”即先验的范畴，学问依照这个形式，就达到最高的境地，因而一切事物发展的认识，便成了经典的翻印。他虽然反对“托之经义”的虚无魔道，但又主张托之经典的实在圣道，他说：“是故道之于心也，犹火之于人目也。中阱深室，幽黑无见，及设盛烟，则百物彰矣。此则火之耀也，非目之光也，而目假之则为明矣。天地之道神明之为本可见也。学问圣典，心思道术，则皆来睹矣。此则道之材也，非心之明也，而人假之则为已知矣。是故索物于夜室者，莫良于火，索道于当世者，莫良于典，典者经也。……

圣人之制经以遗后贤也，譬犹巧倕之为规短准绳以遗后工也。……

凡工妄匠，执规秉矩，措准引绳，则巧同于倕也，是倕以心来制规矩，往合倕心也，故度之工几于倕矣。……圣人以其心来就经典，往合圣心，故修经之贤，德近于圣矣。”(赞学)圣王经典是最高的范畴，经验学问往合这种“倕心”，就成为“聪达之明，德义之理”，在中世纪幽黑的深阱中，就可以假光以为明，托火以为理。这种向客观唯心论堕落的倾向，使他的知识论裹足于三代的狭小天地而不能自拔。王符的理论体系常是这样二力背向的。这犹之乎他的梦列一篇，一方面从经验出发，可以说“本所谓之梦者，因不了察之称，而愦愦冒名也，故亦不专信以断事，人对计事起而行之，尚有不从，况于忘忽杂梦，亦可必乎”，然而另一方面他又不忍舍弃占梦的形式，所谓“有精诚之所感薄，神灵之有告者，乃有占尔”。在这种形式和内容的矛盾中，他的结论是祸福在人，“心精好恶于事验谓之性”，而强调内容高于形式。

懂得了他的知识论，我们再研究他的逻辑。他由经验作基础，力主实在与虚华之间的不可两立，“高论而相欺，不若忠论而诚实。”他说：“明于祸福之‘实’者，不可以‘虚’论惑也。察于治乱之情者，不可以‘华’饰移也。是故不疑之事。圣人不谋，浮游之说，圣人不听。何者？计不背见实而更争言也。”(边议)在谶纬思想所支配的迷信欺罔的世界中，王符的这一逻辑观点是有火药味的。宗教的世界一到了现实的世界，就要发生言行相背的谬误，因而主观的喜怒成了立言的仪法，是非判断，就依于所谓“文书”，王符揭出了当时统治阶级的逻辑思想是这样的：“坐调文书，以欺朝庭，实杀民百则言一，杀虏一则言百，或虏实多而谓之少，或实少而谓之多，倾侧巧文，要取便身利己。”(实边)封建统治阶级的名实相违的逻辑，最典型的是赵高的指鹿为马。王符说：“鹿之与马者，著于形者也，已有定矣，还至谗如臣妾之饰伪言而作辞也，则君王失己心，而人物丧我体矣。况乎逢幽隐因人而待校其信，不若察妖女之留意也，其辩贤不肖也，必若辨鹿马之审固也。此二物者，皆得进见于朝堂，暴质于廷臣矣，及欢爱苟媚佞说巧辨之惑君也，犹烛耀君目，变夺君心，便以好丑，以鹿为马，而况于郊野之贤，阙外之士，未尝得见者乎？”(潜汉)他根据“名理者心效于实”的逻辑，更批评当时名实相违的颠倒世界：“有号者必称典，名理者心效于实。……今则不然，……群僚举士者，或以‘顽鲁’应‘茂才’，以‘桀逆’应至孝，以‘贪饕’应‘廉吏’，以‘狡猾’应‘方正’，以‘谀谄’应‘直言’，从‘轻 薄’应‘敦厚’，以‘空虚’应‘有道’，以‘嚚暗’应‘明经’，以‘残酷’应‘宽搏’，以‘怯弱’应‘武猛’，以‘颁愚’应‘治剧’：名实不相副，求贡不相称，富者乘其材力，贵者阻其势要，以钱多为贤，以刚强为上。凡在位所以多非其人，而官听所以数乱荒也！”

按茂才、至孝、廉吏、方正、直言、敦厚、有道、明经、宽博、武猛、治剧，都是汉代选举的教条，在这些教条的内包方面，如王符的名实论所指出的，是正相反对的性质。这样的社会必然要在逻辑道理上发生中古的独断，他说：“公法行则轨乱绝，……私术用则公法夺。……正节立则配类代。……正义之士与邪枉之人，不两立之。……圣人……必察彼已之为而度之以义……或君则不然，己有所爱则因以断正，不稽于众，不谋于心，苟眩于爱，惟言是从。此政之所以败乱，而士之所从放佚者也。”(潜叹)以上的话有运用矛盾律的显明步骤，即是非不能两可，邪正不能并存。

据他说，矛盾之说不能误用，误用则“不知难(辩)而不知类”。他认为韩非矛盾律用之于尧舜不可两立，有失取喻之真，如释难篇说：“伯叔曰：‘吾子过矣，韩非之取矛盾从喻者，将假其不可两立，以诂尧舜之不得并之势，而(吾子)论其本性之仁与贼，不亦失是譬喻之意乎？’潜夫曰：‘夫譬喻也者，生于直告之不明，故假物之然否以彰之，物之有然否也，非以其文也，必以其真也。今子举其实文之性以喻，而欲使鄙也释其文，鄙也惑焉。且吾闻，问阴对阳，谓之疆说，论西诘东，谓之疆难(辩)。子若欲自必以则，昨反思然后求，无苟自疆。’”

然(肯定)否(否定)的判断，要就事物的真实去分类，不能由其表面上的表象去概括，这是形式逻辑的内包处理法。例如他以为邪正不可两立，而劳心劳力则没有对立的性质，同篇说：“秦子问于潜夫曰：‘耕种，生之本也；学问，业之本也。老聃有言：“大丈夫处其实，不居其华”；而孔子曰：“耕也馁在其中，学也禄在其中。”敢问今使举世之人，释耨来而程相群于学，何如？’潜夫曰：‘善哉问！君子劳心，小人劳力，故孔子所称谓君子尔。今以目所见，耕，食之本也：以心原道，即学又耕之本也。……昔荀卿有言：“夫仁也者爱人，爱人故不忍危也，义也者聚人，聚人故不忍乱也。”……仁者兼护人家者，且自为也’。”

把矛盾还原于心理上道德情操之邪正，而否认在一定的历史条件之下的劳心与劳力的对立，这一类概念的抽象方法，并不正确。因此，王符只能在抽象的人类性方面指出封建的矛盾律，而不能在具体的人类性方面揭破封建的矛盾律。他不但是一个有二元论倾向的人，而且是一个均衡论者。他以为，天地可以和气再建，人类也可以正气再建，失衡违和是一个暂时的破局。由低级向高级发展的质之移行法则，在自然经济所封锁的世界里是他所不能探寻到的。王符思想的历史的局限，是很明显的。

(三)王符的道德法律批判思想王符比王充更进了一步，从宗教思想的批判转到法律道德的批判。在这一方面，最有价值的是他同情人民的、中世纪式的形式平等的思想。从上面他论公与私的道理中，我们已经可以看出他对封建无法的尖锐批评来。贤者的概念是他立论的基点。他说，贤者在其本性上就不赞成封建的奸邪，“不损君以奉佞，不阿众以取容，不惰公以听私，不挠法以吐刚，其明能照奸而义不比党”。他甚至敢说“今汉土之广博，而曾无一良臣”，而自己以贤者自居，照察汉代的奸那世界了。他说：“所谓贤人君子者，非必高攸厚禄，富贵荣华之谓也，此则君子之所宜有，而非其所以为君子者也。所谓小人者，非必贫贱冻馁困苦厄穷之谓，此则小人之所宜处，而非具所以为小人者也。……

故论士，苟定于志行，勿以遭命，则虽有天下，不足以为重，无所用，不可以为轻，处隶圉不足以为耻，抚四海不足以为荣。……故君子未必富贵，小人未必贫贱。”(论荣)“贤愚在心，不在贵贱，信欺在性，不在亲疏。……高祖所以共取天下老，缯肆狗屠也，骊山之徒，钜野之盗，皆为名将。由此观之，苟得其人，不患贫雌，苟得其材，不嫌名迹。”(本政)他从人性论的还元，得出了人类心理上的抽象的平等，反对封建制社会的富贵荣华与贫贱困穷之等级隶属，这就是中世纪的民主精神。基于这一观点，他居然敢把奴隶和天子比较起来，志行的标准居然可以使天子不如奴隶高贵！他的“君子未必富贵，小人未必贫贱”的命题，尽管属于心理上的超人与俗人的战斗，但问题则是对于封建贵族的否认，对于善良人民的同情。我们再看他怎样攻击当时富贵利禄的阶级制度：“人有无德而富贵，是(犹)凶民之窃官攸盗府库者也。……盗人必诛，况乃盗天乎！……虽有南面之尊，公侯之位，德义有殆，札义不班，挠志如芷，负心若芬，固弗为也。”(遏利 。)“今观俗士之论也，以族举德，以位命贤。……仁重而势轻，位辱而义荣。今之论者多此之反，而又以九族，或以所来，则亦远于获真贤矣。”(论荣)“……将权臣，必以亲家皇后兄弟主壻外孙，年虽童妙，未脱桎梏，由借此官职，功不加民，泽不被下，而取侯多受茅土，又不得治民效能以报百姓，虚费重禄，素餐尸位，而但事淫侈，坐作骄奢。……世主欲无功之人而疆富之，则是与天斗也，使无德况之人与皇天斗，而欲久立，自古以来，未之尝有也。“(思贤)“观之衰世，举臣诚少贤也。其官益大者罪益重，位益高者罪益深尔。……衰世之恶，常与爵位自相副也。”(本政)王符关于这一方面的政论甚多，就以上所引的看来，他痛斥专制爵禄的取得，不曰盗贼，即曰罪恶，实在是大胆的言论！最富于实践意义的是，他把汉代皇帝从天子的宝座拉下来，指为“盗天”的大贼！他又把汉代豪族地主阶级的身份性的族位揭破，指为无耻之尤！他更敢说出封建制的富贵阶级是和罪恶成正比例的。他认为没有贤能的标准，强取富贵，欺罔百姓，乃是“常好其所乱，而亡其所治，憎其所以存，而爱具所从亡”，当时虽与前世亡代，“相去百世，县年一起，限隔九州，殊俗千里，然其已徽败迹，若重规袭矩，稽节合符”(思贤)。神学家说汉代皇朝是与天(上帝)应，而王符却说它是“与天斗”！神学家说汉代皇朝是应符瑞而兴，王符却说它和天(自然规律)矛盾而必然要败亡！

他的政论集中于学术和伦理的改造，以政治的开明，只在于贤能的任用，赞学、务本、论荣、贤难、明暗、考绩、思贤、潜叹、慎微、实贡、德化诸篇都说明这一主旨。他虽然从心理的标准把封建制社会的矛盾，还元为人类内心的善恶邪正之斗争，但他的推论却说出专制主义的一套颠倒制度，主张微贱必须对贵宠进行斗争，他说：“处位卑贱而欲效善于君，则必先与宠人为仇。恃旧宠阻之于内，接贱欲自信于外，思善之君，愿贵之士，所以虽并生一世，忧心相皦，而终不得遇者也。”(明暗)甚至他说出了王朝的没落是不可挽救的，主观的愿望并不能克服制度上的束缚，他说：“今世主之于士也，目见贤则不敢用，耳闻贤则恨不及。虽自有知也，犹不能取，必更待群司之所举，则亦惧失麟鹿而获艾猳，奈何共不分者也？未遇风之变者故也。俾使一朝奇政两集，则阶隘之徒，闒茸之质，亦将别矣。夫众小朋党而固位，谗妒群吠啮贤，为祸败也。岂希三代之以复，列国之以灭，后人犹不能革！此万官所以屡失守，而天命数靡常者也！”(贤难)他还有一个深刻的批评，即：在封建的空虚教条下面的选贤贡士，不论贤良方正，明经有道，或孝悌廉洁，敦厚茂才，都是“虚造空美”，实际上却非“依其质于，准其材行”，而流于“伪举”。他说：“志道老少友，逐俗者多俦。是以举世多党而朋私，竞比质而行趋华。贡士者非复依其质干准其材行也，直虚造空美，扫地洞说。……历察其状，德侔颜渊卜冉，撮其行能，多不及中诚。使皆如状文，则是为岁得大贤二百也。……夫圣人纯，贤者驳，周公不求备，四肢不相兼，况末世乎！是故……不遂伪举，不责兼行。……

智者弃其所短，而采其所长，以致其功。……是故选贤贡士，必考核其清素，据实而言，其有小疵，勿疆衣饰以壮虚声。一能之士，各贡所长，出处默语，勿疆相兼。”(实贡)他由于集中注意于贤才主义，故有这样的人物的分析。但他在他的批评中，已经反映出定于一曾的汉代思想教条化的现实。从制度方向产生的满朝“相兼”(全知全能)的颜闵似的茂才贤良，一岁出二百，十岁出二千，百岁出二万，汉代就有好几万“圣贤”，宜乎大有作为：但他说西汉之亡，大小圣贤官吏十万人，没有一个志节可纪者，而能奉国报恩的不过二人：到东汉末，“汉土之广博，而曾无一良臣”，这岂非虚伪教条所赐与的么？因此，他说敦方正直好像金玉之器，而好善嫉恶则是钢铁之材，金玉的陈设只是妆点门面的滥费，而刚轶的实材则是具有生产性的，可以举功，人主不妨“兼善而两纳之”，使各尽其才。这一论断，已经批评到定于一尊的正统法度，其为异端思想，一目了然。他拆穿了所谓博士贤良，不过是一群富贵利禄之人，“天夺其鉴，神惑其心”，他痛心疾首地说：“贫贱之时，虽有鉴明之资，仁义之志，一旦富贵，则背亲捐旧，丧其本心。……财货满于仆妾，禄赐尽于猾奴，宁见朽贯千万，而不忍赐人一钱，宁积粟腐食，而不忍贷人一斗。……哺乳太多，则必掣纵而生癎，贵富太盛，则必骄佚而生过。”(忠贵)王符对于封建的滥费，描缯得甚为入微。浮侈篇的描述更比较深刻，这里仅揭示其关于反对宗教的二例：“今多不修中馈，休其蚕织，而起学巫祝，鼓舞事神，以欺诬细民，荧惑百姓妇女。”

“今京师贵戚，郡县豪家，生不极养，死乃崇丧，或至刻金镂玉，檽梓楩柟，良家造茔，黄壤致藏，多埋珍宝，偶人车马，造起大塚，广种松柏，庐舍祠堂，祟侈上僭。”

不生产的享乐滥费，使饥寒并至，奸宄灾繁多，严酷数加，愁怨者多，于是“下民无聊，……则国危矣”。在浮侈篇说明厚敛多藏，剥削细民，而爱日篇又论到封建统治对于劳动者所横加的压迫和对于人民所进行的恐怖。他说：“治国之日舒以是，故其民闲暇而力有余，乱国之日促以短，故其民困务而力不足。……百官乱而奸宄兴，法令鬻而役赋繁，则希民困于吏政，仕者穷于典礼，冤民就狱乃得真，烈士交私乃得保，奸臣肆心于上，乱化流行于下，君子载质而车驰，细民怀财而趋走，故视日短也。”

贪污罔法，冤狱丛生。“隐逸行士，淑人君子，为诡佞利口所加诬复冒，下士冤民能至阙者万无数人，其得省问者，不过百一。”这一黑暗的世界，他认为皆“贪残不轨，凶恶弊吏”所造成的，他举出了东京洛阳豪族地主横行的一个吓人的现象，由此可以看出封建政权的性质：“洛阳至有主谐合杀人者，谓之会任之家。受人十万，谢客数千，又重馈部吏，吏与通奸，利入深重，蟠党盘牙，请至贵戚宠权，说听于上，谒行于下，是故虽严令尹终不能破攘断绝。

何者？凡敢为大奸者，材必有过于众，而能自媚于上者也。多散苟得之财，奉以谄谀之辞，以转相驱。……今案洛阳主杀人者，高至数十，下至四五，身不死则杀不止！”(述赦)他更说出富贵与贫贱相悬殊的社会图景，在这种社会里是如何的阶级矛盾呢？他说：“与官贵交者，上有称誉之用，下有货财之益；与贫贱交者，大有账贷之费，小有假借之损。”

“富贵易得宜，贫贱难得适。好服谓之奢僭，恶衣谓之困厄；徐行谓之饥馁，疾行谓之逃责；不候谓之倨慢，数来谓之求食；空造以为无意，奉贽以为欲贷；恭谦以为不肖，抗扬以为不得；此处子之覉薄，贫贱之苦酷也！”

“有利生亲，积亲生爱，积爱生是，积是生贤；……无利生疏，积疏生憎，积憎生非，积非生恶。……是故富贵虽新，其势日亲，贫贱虽旧，其势日除；此处子所以不能与官人竞也。(交际)据他说，这样的阶级矛盾，“怨恶之生，若二人偶焉”，在财产利害相关的一边，“苟相对也，恩情相向，推极其意，精诚相射，贯心达髓，爱乐之隆，轻相为死”；而在其无利害结合的他一边，“苟相背也，心情乖乎，推极其意，分背奔驰，穷东极西，心尚未决”。这是多么深刻的“相人偶”！他在主观上作理论的还元时，主张超乎俗世，得出贤人君子“富贵未必可重，贫贱未必可轻的德义理论，以之与俗人的俗见相抗，“不能两立之”，而在客观上又说：“凡今之人言方行圆，口正心邪，行与言谬，心与口连，论古则知称夷齐原颜，言今则必官爵职位，虚谈则知以德义为贤，贡荐则必阀阅为前，处子虽躬颜闵之行，性劳谦之质，秉伊吕之才，怀救民之道，其不见资于斯世也，亦已明矣。”(交际)因此，他的理想的贤者无可奈何，世界还是“俗人”所支配的。于是他不得不空想那种性灵解放：“鸾凤翱翔黄历之上，徘徊太清之中，随景风而飘，时抑扬以从容，意犹未得，喈喈然是鸣！”这里已伏下魏晋玄学的根苗，到了仲长统要更加显著了。

谢选骏指出：将近两千年前的汉末，竟然出现了二十世纪的马列主义指称的唯物主义——这是多么怪异的魔幻现实主义。

第二节 仲长统的唯物主义思想和政治批判思想

仲长统宇公理，生于灵帝光和二年(公元一七九年)，卒于献帝建安二十五年，斯年献帝逊位，汉统绝祚，即魏文帝黄初元年(公元二二○年)。他的论著昌言(昌，当也；尚书曰：“汝亦昌言”)，据后汉书说，“凡三十四篇，十余万言”，似比王符的潜夫论更要丰富，今所存者，仅后汉书“简撮其要有益政者略载之”三篇，篇名为理乱篇、损益篇、法诫篇；群书治要节引仲长子昌言九段文字，末标篇名，究其引文研寻，似属德教篇，寿考篇，君臣篇，天道篇。此外，据著者所知，更有齐民要术中的几处引文，统计全书存者，三十四篇中不过十分之一二。加以节引的人，既然是“简撮其要有益政者”载之，此外在被认为无益于政者，安知不是更重要的论著？

我们比较一下后汉书与群书治要所撮要略载的昌言：后汉书节引的理乱篇，是重要的历史理论，而群书治要一字未载；反之，群书治要末引的天道思想，是重要的，后汉书一字未载。从这里就知道昌言的佚文为我们所珍贵的，不可胜计了，所谓无益于政者，在封建社会当是异端中最尖锐的思想，即所谓“多谬通方之训，好申一隅之说，稽之篇论，将为敝矣”(后汉书本传范晔论)。若以所谓“偏情矫用，则枉直必过”(同上)，割弃精华，不违“笃论”而言，我们要为王充、王符、仲长统三氏(后汉书合传)，作有幸有不幸之叹，论衡、潜夫论有幸而存，昌言则不幸而亡了。

(一)昌言的唯物主义世界观现存昌言，虽然断简残篇，不能看出仲长统的思想体系，但就中以天道天命思想和政治思想来讲，足以称为汉代正统思想的最后清算者。按仲是统的天道至政论之间，三十四篇中必有知识论的建树，且按他的天道观与政论都比王充王符要更进步，则他的知识论必重“公理”，发展他的前行者；但惜乎这一部分，因非所谓“治要”或无“益于政”而佚失了！

仲长统否认汉代统治阶级的宗教观，反对自然之符和吉凶之候，他说：“唯人事之尽耳，无‘天道’之学焉！然则王天下，作大臣者，不待于知‘天道’矣。所贵乎用‘天之道’者，则指星辰以授民事，顺四时而兴功业；其大略吉凶之祥，又何取焉？故知天道而无人略者，是巫医卜祝之伍，下愚不齿之民也；信‘天道’而背人事者，是昏乱迷惑之主，复国亡家之臣也！”(群书治要节录)他的惟尽人事不守“天道”的命题，在汉代是破天荒的卓见，他敢骂有汉一代对信仰宗教的君臣为糊涂虫、败家子、下愚无知的迷信者。他认为天之道不是别的，仅是自然的规律，人们要懂得天之道，不是为了别的，仅是为了有利于生产和工业。这是唯物主义的思想。在以上引文中“天道”和“天之道”这两个术语是有区别的，“天道”是指宗教思想，“天之道”是指自然规律。他以为迷信的反面是理性，只要有是非之见，只要以“是非治天下之本也，是非理生民之要也”，天地自然就会为人所利用。有人问他“本”与“要”何所存呢？他说：“王者官人无私，唯贤是亲，勤恤政事，屡省功臣，……政平民安，各得其所：则天地将自从我而正矣，休祥将自应我而集矣，恶物将自舍我而亡矣；求其不然，乃不可得也。王者所官者，非亲属则宠幸也，所爱者非美色则巧佞也，以同异为善恶，以喜怒为赏罚，取乎丽女，怠乎万机，黎民冤枉类残贼，虽五方之兆，不失四时之礼，断狱之政，不违冬日之期，蓍龟积子庙门之中，牺牲群丽碑之间，冯相坐台上而不下，祝史伏檀旁而不去，犹无益于败亡也。

从此言之，人事为本，天道为末。”(同上)这种“人事为本、天道为末”的大胆的戡天思想，恰和汉代统治阶级所服膺的天人理论相反。他的唯物主义思想把自然的因果关系置于人类理性支配之下，而灾异、感应的宗教思想则把自然的因果倒置于畏忌的迷信之下，所以他又说：“审我已善而不复恃乎‘天道’，上也。疑我未善，引‘天道’以自济者，其次也。不求诸己而求诸‘天’者，下愚之主也。今夫王者，诚忠心于自省，专思虑于治道，自省无愆，治道不谬，则彼嘉物之生，休祥之来，是(犹)我汲井而水出，爨灶而火燃者耳，何足以为贺者耶？故欢于报应，喜于珍祥，是劣者之私情，夫可谓太上之公德也？”(群书治要节录)依据“公理”与“公德”的法则，占有并支配自然，这完全是健康的思维路径；反之，依据“私情”与“私见”的曲解，敬畏惧忌天道，这完全是病态的心理作祟，所以他说后者是“劣者”，是“下愚”。他又从寿考吉祥方面说明理性与迷信的区别，人不幸有病，要“更始”，在于乐石，世不幸有灾，要“更始”，在于克服，而舍此不为，忌讳灾变，永延嘉瑞，他斥之曰“迷”，曰“误”，曰“惑”，曰“悖”，此迷、惑、误、悖四字正斥责了汉代统治阶级的支配意识。他说：“和神气，惩思虑，避风湿，节饮食，适嗜欲，此寿考之方也；不幸而有疾，则鍼石乐汤之所去也。肃礼容，居中正，康道德，履仁义，敬天地，恪宗庙，此吉祥之术也；不幸而有灾，则克己责躬之所复也。……下世其本，而为奸邪之阶，于是淫厉乱神之礼兴焉，侜张变怪之言起焉，丹书厌胜之物作焉。故常俗忌讳可笑事。时世之所遂往，而通人所深疾也！且夫掘地九仞以取水，凿山百步以攻金，入林伐木不卜日，适野刈草不择时，及其构而居之，制而用之，则疑其吉凶，不亦‘迷’乎！简郊社，慢祖祢，逆时命，背大顺，而反求福祐于不祥之物，取信诚于愚惑之人，不亦‘误’乎！彼圆家画舍，转局指天者，不能自使室家滑利，子孙贵富，而望其德致之于我，不亦‘惑’乎！……表正则影直，范端则器良；行之于上，禁之于下，非元首之教也，君臣士民，并顺私心，又大乱之道也。……

所贵于善者，以其有礼义也，所贱于恶者，以其有罪过也；今以所发者教民，以所贱者教亲，不亦‘悖’乎！”(同上)他所说的“天之道”，是指客观存在的秩序，自然对象既为可征服的事物，则自然中的法则，就是天之道，即他所谓“所取于天之道者，谓四时之宜也”。上面他所举的“水”，“金”，“木”，“时”，完全是自然对象，人类要改变现实(取水、攻金、伐木、择时)，就必须依据现实的性质与关系，发现其中的因果，掌握其中的法则，然后才有“天之道”可寻。这种自然哲学的天道认识，是以客观的真实存在为依归，而反映为主观的实在把握，故他一再说：“官人无私”，大乱顺私。私情私见超出了他所谓的是非判断的表范，就大失本要，于是迷惑误悖之心理就产生了。这里，已经说到存在与思维的认识关系了。金木水火士是存在，不是推较得失的符咒，“所取于天之道”的“所取”，是把握，不是应征吉凶的变复术。因此，他才以为一切灾异，都是戚宦之臣所献媚，人为不臧，而“反以策让三公，至于死免，乃足为叫呼苍天号啕泣血者也”(祥见后)。他更从简单的自然现象来解释“天之道”，他说：“天为之时，而我不农谷，亦不可得而取之。春春至焉，时雨降焉，始之耕田，终之簠簋，惰者釜之，勤者钟之，矧天不为，而尚乎食也哉？”(齐民要术序引)“丛林之下为食庾之坻，鱼鳖之掘为耕稼之场者，此君长所用心也。……盖食鱼鳖而薮泽之形可见，观草木而肥墝之势可知。”(同上)这就是他所谓“天之道＝四时之宜”的注脚，其“所取”者，即占有自然之谓。迷于“天道”者就因了积习，不知道“生然之事”，故他又说：“鲍鱼之肆不自以气为臭，四夷之人不自以食为异，生习使之然也。居积习之中，见生然之事，夫熟自知非者也？斯何异蓼中之虫而不知蓝之甘乎！”(齐民要术序引)仲长统的唯物主义世界观，因其书佚失，难以作全面的论证，但只就现存的材料来看，已经使我们要特别重视了。

(二)昌言的灭命反对论与历史治乱说仲长统根据了他的唯物主义的掌握自然法则的理论，进而研究天命的究竟，无疑地他从否定有神论的世界观，更要否定天命的降监，因此，他反对谶纬灾异说，就必然要反对五德三统说。我们首先要指出，他在这一方面，更比王充王符进了一步，连“命”都彻底否定了。他可说是集汉代“离经叛道”之大成。

汉代的五德终始说和三统继运说是天命循坏论。这种目的论，配合于王道继承授受的造说，使金木水火土以其转相生而更王，使黑白赤以其文质相救而继统，这些宗教观已经在前面各章详述。仲长统把这种“德”，这种“统”，一手推翻，在他看来，什么五行相生，什么文质相救，全没有那回事，统观历史，“乱世长而化世短”，越来越乱，更下而几乎全乱无治，天命不过是豪杰得天下欺人自欺的骗局而已。他在理乱篇中说：“豪杰之当‘天命’者，未始有天下之分者也，无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国，拥甲兵与我角才智，程勇力与我竟雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也；角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复校，乃始羁首系颈就我之衔绁耳。夫或曾为我之尊长矣，或曾与我为等侪矣，或曾臣虏我矣，或曾执囚我矣，彼之蔚蔚皆匈(胸)詈腹诅，幸我之不成，而以奋其前志，讵肯用此为终死之分耶？”(后汉书本传)天命在哪里？“伪假天威”罢了，其实呢，那是一笔战争血账，在他看来，才智勇力决定“形”与“势”，强者优胜，劣者失败。形势属我，谁敢再和我校伉？于是乎就有叔孙通董仲舒刘向蔡邕之流制造理论了，“天命”始虽无分，而“形势”就使得“天命”下降了。水德火德，争论有据，继黑为白，颂扬有统。这样一来，汉代统治阶级的“理论”基础显然是一派胡说了。上面一段引文是他的三部曲的第一阶段，我们再看他的第二阶段的说明：“及继体之时，民心定矣，普天之下，赖我而得生育，由我而得富贵，安居乐业，长养子孙，天下晏然，皆归心于我矣。豪杰之心既绝，士民之志已定，贵有常家，尊在一人。当此之时，虽下愚之才居之，犹能使恩同天地，威侔鬼神。暴风疾霆，不足以方其怒，阳春时雨，不足以喻其泽，周孔数千，无所复角其圣，贲育百万，无所复奋其勇矣。”(同上)形势比人强，政权属我操，满天下周孔之徒是我的博士，穷宇内豪杰之士是我的武臣。这里，天地鬼神，风云雷雨，在统治权安定之时(所谓贵有常家，尊在一人)，没有作怪作乱的道理，尽管统治老是下愚，而自有萧规曹随的无为之治，越糊涂越好，越省事越好。但仲长统以为第二阶段最短，不久就要到了第三阶段了，这便是：“彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也，乃奔其私嗜，骋其邪欲，君臣宜淫，上下同恶，目极角抵之艰，耳穷郑术之声，入则耽于妇人，出则驰于田猎，荒废庶政，奔亡人物，澶漫弥流，无所底极。信任亲爱者，尽佞谄容悦之人也，宠贵隆丰者，尽后妃姬妾之家也。使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，遂至熬天下之脂膏，斫生人之骨髓，怨毒无聊，祸乱并起，中国扰攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去。昔之为我哺乳之子孙者，今尽是我饮血之寇仇也。至于运徙势去，犹不觉悟者，岂非富贵生不仁，沉溺致愚疾邪。存亡以之，迭代政乱，从此周复，天道常然之大数也。又政之为理者取一切而已，非能斟酌贤愚之分，以开盛衰之数也，日不如古，弥以远甚，岂不然邪？”(后汉书本传)这第三阶段是社会矛盾和阶级斗争表现得最尖锐的时期，问题在于统治阶级对人民的剥削，形成危亡的运势，积重难返，以至于“土崩瓦解”，而不是什么天命降灾降祸。以上三个分期，是他的历史治乱周复说，此一理论价值的高低，暂且不提，然比之五德三统说，却是清醒与梦呓的区别。紧接上文，我们再看他对于现实的历史的说明：“汉兴以来，相与同为编户齐民，而以财力相君长者世无数焉。

而清洁之士，徒自苦于茨棘之间，无所益损于风俗也。豪人之室，连栋数百，膏田满野，奴婢千群，徒附万计。船车贾贩，周于四方，废居积贮，满于都城，琦珞宝货，巨室不能容，马牛羊豕，山谷不能受，妖童美妾，填乎绮室，倡讴妓乐，列乎深堂，宾室待见而不敢去，车骑交错而不敢进，三牲之肉臭而不可食，清醇之酎败而不可饮，睇盼则人从其目之所视，喜怒则人随其心之所虑，此皆公侯之广乐，君是之厚实也。苟运智诈者则得之焉，苟能得之者人不以为罪焉，源发而横流，路开而四通矣(按以上言封建地主阶级的所有权和政权)。”

“夫乱世长而化世短。乱世则小人贵宠，君子困贱。当君子困贱之时，跼高天，蹐厚地，犹恐有镇厌之祸也。逮至清世，则复入于矫枉过正之检，……使奸人擅无穷之福利，而善士接不赦之罪辜，苟目能辨色，耳能辨声，口能辨味，体能辨寒温者，将皆以修契为讳恶，设智巧从避之焉，况肯有安而乐之者耶？斯下世人主一切之愆也(按以上言专制主义的统治)。”

按此两段文字，并不能完全包括他所讲的汉兴以来的全部历史，他在别篇还另从许多角度来叙述汉代制度，因为这是理乱篇的正文，故我们特别举示出来，以为资证。从这里我们先把他的四点特别的见解，证明于下：一、他虽说“乱世长而化世短”，但就他的叙述看来，通过汉代，都在表现阶级矛盾的乱世。

二、他指出乱源(源发而横流)是豪强地主阶级的封建剥削，政权之在君是是以财力为基础。

三、他指出封建专制的统制一切，公私不分，是非无准，人们在黑暗的“镇压”之下过日子。

四、参以前段所说的，“使饿狼守庖厨，饥虎牧牢豚，熬天下之脂膏，斫生人之骨髓，怨毒无聊，祸乱并起”，他大胆地指出社会的阶级矛盾，是危机的根源。

他在理乱篇末，从周末以至东汉献帝，开了一笔“变而弥猜，下而加酷”的乱世账目，在实际的历史中，和他的三个周复阶段的说法稍有不同，如果把他的第二阶段的理世，照他所说的化世短来图示，那就不是“乱”——“理”——“乱”的循环说，而是“乱”——“小乱”——“大乱”的怀疑论。请看他说：“昔春秋之时，周氏之乱世也。逮乎战国，则又甚矣。秦政乘并兼之势，放虎狼之心，屠裂天下，吞食生人，暴虐不已，以招楚汉用兵之苦，甚于战国之时也。汉二百年而遭王莽之乱(按汉至王莽新朝二百一十四年，二百者举全数)，计其残夷灭亡之数，又复倍乎秦项矣。以及今日，名都空而不居，百里绝而无民者，不可胜数，此则又甚于亡新之时也，悲夫！不及五百年大难三起(按秦三王二帝，通在位四十九年，前汉二百三十年，后汉百九十五年，凡四百七十四年，故云不及五百年，三起调秦末及王莽并献帝时也)，中间之乱，尚木数马。变而弥猜，下而加酷，推此以往，可及于尽矣！

嗟夫，不知来世取人救此之道将何用也，又不知天若穷此之数欲何至耶！”

这不是小乱而大乱的历史观么？他推翻了天道的宗教观和天命循环的喜剧观，而提出现实历史的悲剧观点，这种观点实在是值得注意的中世纪的伟大思想。在他的理论形式上虽有周复循环的大数常然之说，但他在实际研究上则并不拘于此种形式。自然，他还看不见历史前途的光明世界，摸不到后世资本主义的图景，这是他的历史限制，因此，时而着眼于单纯再生产的周而复始(如日出而作，日入而总的农夫意识)，时而着眼于“变而弥猜”的封建内战。虽然如此，他的理论在出发点上就与中世纪统治阶级的“信仰”相反，而走入“怀疑”途径。无论如何，他是走入真理的正途，而不是如正宗那样走入迷信的歧路，他没有中国式寺院精神的三代天国，然却有“推此以往”不知黑暗到何等程度的现实警告，他没有谎言，然却有实话，如果说科学态度，在中世纪恐怕就是这样的吧！

(三)昌言的政治批判思想上面引文末段曾指出仲长统的愈来愈乱的历史观，他怀疑到“不知来世取人救此之道将何用也，又不知天若穷此之数欲何至耶？”这即是说，前途悲观，无可挽救，因此，在他的政治批评之中，关于现实社会的形势的揭发，更比前人富有逻辑的道理：而关于现实的答案，其理想形式，仍不出前人的正义呼号。他可以对于悲剧性的问题揭发以至加剧，而不能对于此种问题做出解答，拆散有馀，而“不知救此道将何用”，这是中世纪进步的思想家的天真本色。

在昌言的损益篇中，他颇以圣人损益历史、裁成天地为怀抱。基于他的自我怀疑思想而论，此种正面答案本身就有折扣。他说：“作有利于时，制有便于物者，可为也，事有乖于数，法有翫于时者，可改也：故行于古有其迹，用于今无其功者，不可不变，变而不如前，易而多所败者，亦不可不复也。”(后汉书本傅损益篇)这是一个半变法半复古的原则，然而到了依据原则来说明具体问题时，他也和前人一样，不过主张复古进田之制，嗣周吕刑之法。他又有十六条政务原则，乃综合前人的意见，整齐排比，揭示出以德教为主、以廉潔为用的一般道理，其原则如下：“明版籍以相数阅，审什伍以相连特，限夫田以断并兼，定五刑以救死亡，益君长以兴政理，急农桑以丰委积，去末作以一本业，敦教学以移情性，表德行以厉风俗，覈才艺以叙官宜，简精悍以习师田，修武器以存守战，严禁令以防僭差，信赏罚以验惩劝，纠游戏以杜奸邪，察苛刻以绝烦暴：审此十六者，以为政务，……圣人复起，不能易也。”(同上)若再参考他的德教篇(群书治要所引第一段，疑为德教篇)，我们看不出这些形式教义有什么新的因素。他的有价值的批评，主要在于说明现实制度为什么存续以及制度内容有什么矛盾，即他所谓“源流形势，使之然也”。正宗思想家所说的“天不变道亦不变”，就是指上帝意志安排下的秩序都是真理，然而他却说出这秩序是乱而大乱，是和人民生活矛盾的，那种“真理”是谎话。现在我们看他怎样分析汉代的“秩序”。

“汉之初兴，分王子弟，委之以土民之命，假之以生杀之权，于是隐逸自恣，志意无厌，鱼肉百姓，以盈其欲，报■骨血，以快其情，上有篡叛不轨之奸，下有暴乱残贼之害，……盖源流形势使之然也。降爵削土，稍稍割夺，卒至于坐食奉禄而巳；然其洿穢之行，淫昏之罪，犹尚多焉。……专之于国，擅之于嗣，岂可鞭笞叱咤而使唯我所为者乎！时政凋敝，风俗移易，……出于礼制之防，放于嗜欲之域久矣。”(俊漠书本传损益篇)以上所说的话，指出封建特权的形成，一开始就在制度上种下了原因，因果相生，积久必变，政治黑暗不是必然的发展么？虽然皇族地主的“专之于国”的集权，削弱豪族地主，而形势则不是鞭笞所能挽救的。他说：“井田之变，豪人货殖，馆舍布于州郡，田亩连于方国，身无半通青纶之命，而窃三长龙章之服，不为编户一伍之长，而有千室名邑之役，荣乐过于封君，势力侔于守今，财胳自营，犯法不坐，刺客死士，为之投命，至使弱力少智之子被穿帷败，寄死不歛，冤枉穷困，不敢自理：虽亦由纲禁悚阔，盖分田无限使之然也。”(同上)所以，尽管武帝以来的土地国有政策要“唯我所为”，然而豪族地主却形成有特殊身份阶级，威胁到中央专制主义的封建政权。这没有什么五德五行，三统三正吧，土地所有制形式之下的豪强夺横、分田无限，才是客观的现实。

“物有不求，未有无物之岁也，士有不用，未有少士之世也。

夫如此(按前面言在千万户之中，十取其一，得壮丁千万人，又十取之，得什长百万人，又十取之，得佐史之才十万人)，而后可吧用天性、究人理、兴顿魔、属断绝、纲罗遣漏、拱押天人矣。……君子用法制而至于化，小人用法制而至于乱，均是一法制也，或以之化，或以之乱，行之不同也。苟使豺狼牧羊豚，盗跖主征税，国家昏乱，吏人放肆，则恶复论损益之间哉？……君子非自农桑以求衣食者也，蓄积非横赋敛以取优饶者也。奉禄诚厚，则割削资易之罪乃可绝也，蓄积诚多，则兵寇水旱之灾不足苦也。故由其道而得之，民不以为奢，由其道而取之，民不以为劳。……以廉举而以贪去，……

善士富者少，而贪者多，禄不足以供养，安能不少营私门乎？”(同上)上面指出举士制度与法制的矛盾，好像是“设机置穿以待天下之君子”，君子不敢陷入，则只有豺狼牧民，盗贼主税，这就是汉代举“贤良方正”的结果。

“光武……虽置三公，事归台阁。自此以来，三公之职备员而已。然政有不理，犹加谴责，而仅移外戚之家，宠被近习之竖，亲其党类，用其私人，内充京师，外布列郡，愿倒贤愚，贸易选举，疲驽守境，贪残牧民，挠扰百姓，忿怒四夷，招致乖叛，乱离斯瘼，……此皆戚宦之臣所致然也。反以策让三公，至于免死。……又中世之选三公也，务于清慤谨慎循常习故者，是妇女之检柙(规炬)乡曲之常人耳，恶足以居斯位耶？势既如彼，选又如此，而欲望三公勋立于国家，绩加于生民，不亦远乎！……近臣外戚宦竖，请托不行，意气不满，立能陷入于不测之祸，恶可得弹正者哉？……自此以来，遂以成俗，继世之主，生而见之，习其所常，曾莫之悟。……母后之党，左右之人，有此至亲之势，故其贵任，万世常然之败，无世而无之，莫之斯鉴，亦可痛矣！”(同上法诚篇)上面指出汉代统治仅的一般形势，特别是外戚宦官的形势，既成常俗，则失败便有其“常然”的因果关系。按中国外戚与宦竖的真正形势，一方面要追溯到氏族宗法制度的残存，另一方面也要研究土地国有制形势的发展。凡古旧制度的残存，对于历史的发展总是重大的束缚，仲长统的亲近弄权的说明，虽然未说明历史理由，但“亲近”二字已揭破土地国有制和宗法政治相依的道理，它的结果是颠倒贤愚，混乱公私，更加重了封建法律外行动的“一切之计”。这特殊制度，要比西洋中世纪更封建些。他的政论特别重视此点，例如他又从心理上分析：“汉兴以来，皆引母妻之党为上将，谓之辅政；而所赖从治理者甚少，而所坐以危乱者甚众。……其欲关豫朝政，忙快私愿，是乃理之自然也。……夫母之于我尊且亲，于其私亲，亦若我父之欲厚其父兄子弟也。妻之于我爱且姐，于其私亲，亦若我之欲厚我父兄子弟也。我之欲尽孝顺于慈母，无所择事矣，我之欲效恩情于爱妻妾，亦无所择力矣。而所求于我者，非使我有四体之劳苦，肌胃之疾病也，夫从此亥唾盼睇之间，至易也，谁能违此者乎？”

“宦竖者，传言给使之臣也，拚扫是为，超走是供，传延房卧之内，交错妇人之间。……孝宣之世，则以弘恭为中书令，石显为仆射。……后暨孝元，常抱病而留好于音乐，悉以枢机委之石显，则氏迷雾乱之政起，而仇忠害正之祸成矣。……孝桓皇帝，起自蠡吾而登至曾。侯暨张让之等，以乱承乱。政令多门，权利并作，迷荒帝主，濁乱海内。高命士恶其如此，直言正谕，与相摩切，被诬见陷，谓之党人。灵帝登自解犢，以继孝桓，中常侍曹节侯览等，造为维纲，帝终不寤，宠之日隆，唯其所言，无求不得。凡贪淫放纵，僭凌横恣，挠乱内外，螫噬民化，隆自顺桓之时，盛极孝灵之世，前后五十余年，天下亦何缘得不败坏耶？”(群书治要节录)在中国古代，所谓“党”即是“类”的狭义的术语，类即“族”系，党即“宗”系。汉代所谓后党和宦党是相互为用的，这是古代氏族制在中古的延长，特别在皇族和豪族斗争尖锐之时，后党宦党就成为皇族系统的外延势力了。宦竖为变态的人物，依附于皇室，更发挥“亲亲”的恶性作用。仲长统以宠信佞谄，骄贵外戚，是壅蔽忠正，淆乱政治的原因，比子倾危，比于累卵。他从上面的心理分析，对于道德伦理，更有特别议论，如孝的论理，于古有“无违”之训，然而他却说，“父母不好学问，疾子孙之为之，可违而学也；父母不好善士，恶子孙交之，可违而友也；士友有患，故待己而济，父母不欲其行，可违而往也。放不可违而违，非孝也：可违而不违，亦非孝也，好不违，非孝也，好违，亦非孝也。其得义而已也。”这当是子孙相袭、亲近皆善的反命题。

他的政论除了以上所举者外，如憎恶剥削，“横税弱人，……徭役并起，农桑失业，兆民呼嗟”，如崇札三公，“与之从容言议，谘论古事，……琢磨珪壁，染谏金锡”，都是中古的平等思想。他的议论中卓见之一，就是研寻源流因果，以作借鉴，所谓“三亡之失，异世同术，我无所鉴，夏后及商，覆车之轨，宜以为戒”(政论)。

(四)仲长统的人生归宿后汉书本传说他“每论说古今及时俗行事，恒发愤嘆息”，他的愤世疾俗之论太突出了，甚至他痛斥王侯贵族“心同于夷狄，行比于禽兽”，而主张从天子以至国君公侯，要再教育。他虽然有积极求治的理想，不主张高契，但他对于高契之士则甚同情，他说：“舍正从邪，背道而驰奸；彼独能介然不为，故见贵也。”在他所谓“直正不行，诈伪独售”之时，他的思想便怀疑于来世不知是什么，挽救之道不知该怎佯。他的“狂生”行为(本传说：“统性俶儻敢直言，不矜小节，默然无常，时人或谓之‘狂生’”)，实在影响了后来竹林七贤的人生态度。本传载述他“常以为凡游帝王者欲以立身扬名耳，而名不常存，人生易灭，优游偃仰，可以自娱，欲卜居清曠，以乐其志”。在他的乐志论中，更有老庄人生哲学的趣旨，他说：“踌躇畦苑，游戏平林，濯清水，追凉风，钓游鲤，大高鸿，讽于舞雩之下，咏归高堂之上。安神闺房，思老氏之玄虚，呼吸精和，求至人之仿佛。……消摇一世之上，睥儿天地之间，不受当时之责，永保性命之期。如是，则可以陵霄汉出宇宙之外矣，岂羡夫入帝王之门哉？”(后汉书本传)他在无可奈何之时，终于要脱化超俗了。这样，他的哲学便和老庄思想交流，逍遥自得，并连自然把握本身也奔置了，因此，他的甚天思想，到此就不能自解了。他以暴露封建入手，而以宗教的懺悔为止，始于求变，而终于寻到东方中古的不动性，这又是中世纪进步的思想家的天真的表现。请看他的诗句：“至人能变，达士拔俗。……六合之内，恣心所欲，人事可遣，何为局促？大道虽夷，见几者寡，任意无非，适物无可，古来绕绕，委曲如琐，百虑何为，至要在我。寄愁天上，埋聂地下，叛散五经，灭弃风雅。百家杂碎，请用从火，抗志山西，游心海左。元气为舟，微风为拖，敖翔太清，纵意容冶。”(同上)从汉代博士笺注五经的烦琐世界，从贤良奔竞仕宦的利禄世界，脱化出来，所谓“飞岛遣迹，蝉蜕亡壳”，来到了什么世界呢？这就是魏晋玄学的世界了。

谢选骏指出：马列分子没有办法意识到，上述所言不仅是汉魏之间的界限，而且也是第一期中国文明与第二期中国文明之间的界限。

（另起一页）

书名

第一期中国文明的思想史

The First Issue of the History of Thoughts of Chinese Civilization

（《中国思想通史》批判·第一卷）

(Criticism of "The General History of Chinese Thought"Volume One)

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

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2021年11月第一版

November 2021 First Edition 2021 First Edition

谢选骏全集第183卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 183