谢选骏全集第181卷：“轴心时代”并不存在

“轴心时代”并不存在

"The Axis Age" does not exist

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内容提要

“轴心时代”并不存在，只有“活的思想记载”留存下来。——我的这一觉悟来自于文革期间“狠抓活思想”的遭遇。“轴心突破”的现象和特点，那不是一种凭空而来的心理状态，而是由传播工具促成的，那就是文字的传播和私学的对话所促成的。这一促成在毛泽东死后的社会解冻中也同样出现了。

Synopsis

The "Axis Age" does not exist, only the "living mind record" remains. ——My awakening comes from the experience of "grasping live thinking" during the Cultural Revolution. The phenomenon and characteristics of "Axis Breakthrough" are not a mental state that comes out of thin air, but is promoted by communication tools, that is, the dissemination of words and the dialogue between private schools. This contribution appeared in the social thaw after Mao Zedong's death.

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目录

01、我就是历史的轴心

02、“道德自觉”是多难兴邦的结果

03、“古典精神”是“乱世”的产物

04、“文武周公”的历史自觉是文明世界的曙光

05、“先王”其实就是“古神”

06、“新新轴心时代”和“第三轴心时代”

07、“轴心时代”及其当代问题之伪——轴心时代不如对话时代

08、1975年的中国为何做不出一件像样的青铜器来呢

09、百家争鸣是用思想来维系基本的社会秩序

10、超越意识是世界帝国的内化先驱

11、从轴心国到轴心时代

12、从专政机关到大学教授都在热议轴心

13、道心人心怎么可能成为轴心突破呢

14、第二轴心时代其寿不永矣

15、第三个千年是全球政府的时代

16、对话、记录、传播、新经、轴心

17、对话是文字传播的结果

18、官学和公教为何遭到矮化

19、开辟一个新的百家争鸣的时代

20、康德是一个哲学弄臣，终生未娶但常去嫖妓

21、孔子的教育缺乏灵魂

22、孔子与柏拉图是不可比的

23、历史的起源没有目标——轴心时代是文化沙文主义的号角

24、历史动力学晚于“历史力学”二十多年

25、马克思主义愚不可及

26、欧洲幽灵的东窜中国

27、私学的核心不仅是记忆和传承，而且更重要的是对话和反思

28、私学是公教的退化形式

29、宋学不是僵尸复活，而是阴阳合德

30、天地人的联合灾难

31、唯物主义与唯心主义的共同陷阱

32、文革期间的中国大陆好像回到了“前轴心时代”

33、闻一多和雅斯贝尔斯都是偷窃了威尔逊的《世界史纲》

34、希金斯《世界哲学简史》不懂哲学

35、先秦诸子源出不同的地域

36、许倬云的明白夹杂着糊涂

37、中国哲学没有诞生可考——张汝伦和余英时都错了

38、周文王的“天命观”和周公的“制礼作乐”，也都是一种私学了！

39、“轴心时代”只是“一个思想观念”，而不是“一个历史上真实发生的全球过程”

40、轴心时代不是人类伟大思想传统的开端

41、轴心时代的神话与二十一世纪的现实

42、轴心时代的特点就是“记录对话”——“新轴心时代”的特征就是“全球对话”

43、轴心时代颠覆了文明而不是突破了文明

44、轴心时代就是“活思想记录讨论的时代”

45、轴心时代没有超越十诫的范围——精神无法超越精神自己

46、轴心时代是精神病医生的错误诊断

47、轴心时代是雅斯贝尔斯的避难所

48、轴心文明假说基于西方现代社会起源的研究

49、1920年威尔斯《世界史纲》论轴心时代

50、《轴心时代》在线阅读

全书后记

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【01、我就是历史的轴心】

《“轴心时代”的意义在于反本开新》（2015年11月02日 光明日报）报道：

近期，习近平总书记在文艺工作座谈会上的讲话全文发表。习近平总书记在讲话中提到了雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论，指出：“德国哲学家雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中写道，公元前800年至公元前200年是人类文明的‘轴心时代’，是人类文明精神的重大突破时期，当时古代希腊、古代中国、古代印度等文明都产生了伟大的思想家，他们提出的思想原则塑造了不同文化传统，并一直影响着人类生活。”“轴心时代”理论的接受，对于我国当前文化建设与发展意义重大。

国人都知道世界上有四大文明古国。古埃及雄伟的金字塔，古巴比伦美轮美奂的神庙，让世界各民族惊叹不已。然而，雅斯贝尔斯的“轴心时代”理论更加关注人类文明的精神层面，他认为，只有产生了伟大思想家，并由他们提出的思想原则塑造出了各自文化传统的文明，才可以称为人类文明的“轴心民族”。所以，雅斯贝尔斯盛赞古希腊、古中国、古印度等文明，认为这些文明几乎在同一时代在不同地点都产生了伟大的思想家，并在各自文明中成为精神导师，从而塑造出了具有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德气质的希腊文明，具有孔子、老子气质的中华文明，具有佛陀气质的印度文明。而所谓的“轴心时代”，正是指因为这些伟大思想家的伟大思想，这个时代成为历史的“轴心”，而之前的时代都为其铺垫、向它趋赴，之后的时代又在对其不断回味、重温和瞩望，然后一次次“重返”这个时代。

“轴心时代”理论的核心在于“突破”。“突破”是一种建立在渐变基础上的突变，这是一种质的飞跃。在这个质的飞跃中，古希腊、古中国、古印度等文明共同形成并确认了一些重要的人类普遍原则，“奠定了人类精神存在的基础”，如对于人类自身力量和智慧的肯定、对于暴力的排斥、对于德性和理性的尊崇等。正如习近平总书记指出的那样：“古往今来，中华民族之所以在世界有地位、有影响，不是靠穷兵黩武，不是靠对外扩张，而是靠中华文化的强大感召力和吸引力。我们的先人早就认识到‘远人不服，则修文德以来之’的道理。阐释中华民族禀赋、中华民族特点、中华民族精神，以德服人、以文化人是其中很重要的一个方面。”

“轴心时代”距离今天已经过去了几千年，今天我们再谈论“轴心时代”，正是因为那个时代所形成的“突破”，至今仍然具有“轴心”般的吸引力。换句话说，“轴心时代”所奠定的那些核心价值和普遍原则，在今日不是过时了，而是依然尚未彻底实现。因而，当前我们乃至全世界的文化建设，不是要挑战“轴心时代”，或者逃离“轴心时代”，而是要放下单线进化论和社会达尔文主义的自大，一次次地回味它、瞩望它，重返这个“本”，并从中开出人类文明的新时代来。这就是雅斯贝尔斯的那句名言“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新点燃”的意义所在，也是我国已故哲学家汤一介先生将其最后一部书命名为“瞩望新轴心时代”的寓意所在。（罗容海）

谢选骏指出：上文说，“‘轴心时代’理论的接受，对于我国当前文化建设与发展意义重大。”——承认马恩列斯毛邓的落伍，因为这几个鸟人鸟语虽然统治了十几亿人，但竟然没有读过“轴心时代”的基本概念。

《汤一介：我们进入了“新轴心时代”》（2007-07-16 山东电视台）报道：

近日，山东电视台《新杏坛》的记者在第十五届国际中国哲学大会上，采访了汤一介先生。汤先生表示：在知识和科学高度发达的今天，说人类文明进入了一个“新轴心时代”是毫不过分的。 

“轴心时代”是德国哲学家亚斯贝尔斯提出的，他认为在人类思想发展的历史上，公元前6、7世纪是一个非常重要的时代，这一时期世界上的各大文明都出现了一批重要的思想家，如西方有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，印度有释迦牟尼，中国出现了“百家争鸣”。这一时期产生的思想，大大推动了人类文明的进程，所以称之为“轴心时代”。另外，西方学者认为“文艺复兴”是西方文明的第二个“轴心时代”。

“我早在1998年费孝通先生主持的一个会议上，就提出过‘新轴心时代’这个概念”，汤先生说。拿“新轴心时代”与旧的“轴心时代”进行比较，汤先生认为：

一、“轴心时代”出现的思想家和思想，只是在其文明内部和一定的空间地域发生影响，各大文明之间没有明显的对话和交流，从而也没有产生相互影响。而“新轴心时代”的显著特点就是它是“跨文化”的，因为当代社会就是建立在一个“全球化”的基础之上，东西方思想、文化的对话与交流日益密切，这不仅是历史发展的趋势，也是非常现实的时代潮流。

二、“轴心时代”以来，科学的发展走向是学科分化越来越细、越来越专门化，社会分工也越来越具体。而“新轴心时代”到来之后，有一个明显的现象是学科之间的互相渗透，比如以前只有物理学、化学、生物学的分类，现在则出现了物理化学、生物化学、分子生物学等交叉学科，这是不同学科之间的渗透。我们中国学者在研究哲学时，也引入和借鉴了很多西方的理论，从现实主义、分析哲学、现象学一直到解释学，都能在中国找到影子。

三、新、旧“轴心时代”之间第三个方面不同的特点，是精英与大众结合的程度不同。在以前，思想、知识主要停留在精英阶层，思辨的层面多于实践，而在新时期，出现了精英分子和人民大众紧密结合的趋势，越来越多的学者、知识分子走出“象牙之塔”，走向社会。

汤一介先生简介：１９２７年生，湖北黄梅人。１９５１年毕业于北京大学哲学系，１９９０年获加拿大麦克玛斯特大学荣誉博士，现任北京大学哲学系教授，中国哲学与文化研究所所长，中国文化书院院长，中国哲学史学会副会长，中华孔子学会副会长，国际价值与哲学研究会理事。著有《郭象与魏晋玄学》、《魏晋南北朝时期的道教》、《中国传统文化中的儒道释》、《儒道释与内在超越问题》、《儒教、佛教、道教、基督教与中国文化》等。编辑：尧华。

谢选骏指出：雅斯贝尔斯不懂，轴心时代何以形成。因为雅斯贝尔斯不懂轴心时代的关键在于文字的普及、私人著述及其对话出现。因此在我看来，只要有了文字对话，就有了“轴心”，此所以秦始皇和各种独裁者迫切需要焚书坑儒、切断对话的缘由所在也。

《读汤一介<瞩望新轴心时代>：21世纪文化发展新格局》（2014-09-16 杨祖陶）报道：

近读学长、至交，著名哲学家汤一介先生寄赠的大著《瞩望新轴心时代——在新世纪的哲学思考》，深受教益与启发。

汤先生将自己的见解戏称为"非常可怪之论"，这样的"非常可怪之论"在书中层出不穷，美不胜收。

厚重的《瞩望新轴心时代--在新世纪的哲学思考》这部著作凝聚了汤一介先生围绕这一主题的各种形式的文章30余篇。它们探讨和阐述了本世纪人类文化发展的新格局、中国儒家哲学的现代化、儒学的第三期发展、儒学与马克思主义哲学的关系、儒学与建构性后现代主义的关系等大问题。在所有这些问题上作者都提出了自己独到的见解和观点。

例如，在《寻求文化中的普遍价值》中，作者提出，人类文明传统将经过三个彼此衔接的时期：从前现代社会的"专制为体，教化为用"的过去走到现代社会的"自由为体，民主为用" 的现在，再走向后现代社会的"和谐为体，中庸为用"的未来。作者将自己的这种见解戏称为"非常可怪之论"。这样的见解、观点或思想，在本书中可谓层出不穷，美不胜收。

21世纪人类文化的格局绝非天外来客，而是有其历史的渊源和进程

汤一介先生将21世纪称为"新轴心时代"，因为这个时代对于存在主义创始人雅斯贝尔斯所谓的"轴心时代"而言是一个新的飞跃。雅斯贝尔斯把公元前5世纪前后称为轴心时代，在这个时代里古希腊、以色列、印度和中国几乎同时出现了伟大的思想家，他们对人类关切的根本问题都提出了自己独到的流传至今的看法。这些思想家就是：古希腊的苏格拉底、柏拉图，中国的孔子和老子，印度的释迦牟尼，以色列的犹太教先知们。他们的思想都是独立发展起来的，是那个时代的四大思想轴心，形成了历史长河的不同的文化传统，经过两千多年的发展已经成为人类文化的主要精神财富。

作为对轴心时代之新飞跃的新轴心时代，即21世纪的人类文化的格局绝非天外来客，突然出现，而是有其历史的渊源和进程。第二次世界大战后，由于殖民体系的逐步瓦解，原来的殖民地国家和受压迫民族面临一个迫切的任务，就是要从各个方面来确认自己的独立身份，而民族的独特文化（语言、宗教、价值观等）正是确认其独立身份的重要支柱。这些国家和民族也就进入了重新肯定自己的文化价值的时期。现在我们注意到，在可预见的一段时期内，各民族随着其经济发展的同时必定要求发展自己的文化，从而形成人类社会文化多元（或多轴心）共存和发展的新局面和新格局。但是，新轴心时代的文化作为一种新飞跃仍然是轴心时代的文化的继续，它不排斥、而是预定与轴心时代的思想和文化之间有必然的继承性联系。比如，当前的"欧美文化区"是轴心时代希腊的苏格拉底、柏拉图思想文化传统的新发展；"东亚文化区"是轴心时代中国孔子、老子思想文化传统的新发展。汤一介先生认为，欧美、东亚、南亚、以色列文化区和伊斯兰文化区这五大文化区将成为推动世界文化前进发展的主要动力。

汤先生认为，霸权主义和部落主义这两种对立的潮流都有害于新型的文化多元共存格局的形成和发展

汤一介先生深刻地指出，21世纪各民族文化的多元共存是在彼此矛盾、冲突和相互影响、相互吸收中发展起来的。而在这进程中出现的特别值得注意的两种对立的潮流，就是霸权主义和部落主义。

所谓霸权主义是指坚持文化的"西方中心论"， 即只承认和推崇欧美文化，而不承认和贬低甚至否定其他民族文化的倾向。所谓部落文化是指各民族中那种排斥外来文化，固守本土文化，提倡回归民族文化的倾向或狭隘心理。这两种倾向都有害于新型的文化多元共存局面或格局的形成和发展。

汤一介先生强调，针对这种情况有必要提倡和要求遵守两大原则。第一条原则就是要承认和接受文化的多元性，即差异性这个客观的事实。第二条原则就是要承认和接受各民族文化的交往和相互影响是文化发展的里程碑（罗素语）这一历史的客观的事实。例如，印度佛教传入中国与中国原有的产生和发展于春秋战国时期的儒学相交汇，一方面产生了外来佛教在中国的本土化，即中国化的佛教文化，如天台、华严诸宗；另一方面儒学在接触和接受佛教文化的影响后，产生了以宋明理学和心学为代表的新儒学。总之，在反对霸权主义的同时，必须批判和克服排斥外来文化的狭隘心理。

针对上述两种倾向，汤一介先生独具慧眼指出，看待和处理人类文化多元共存和发展的正确原则应是中国儒家提出的以"和为贵"为基础的"和而不同"。就是说21世纪人类社会文化的多元发展既能够也应当在"普遍和谐"中进行，既能够也应当以多元发展的普遍和谐为目标和前景。

汤先生所主张的各民族的文化普遍和谐共存的理念体现了他观察处理世界性复杂问题的深邃眼光

汤一介先生所主张的各民族的文化或文明普遍和谐共存的理念体现了他观察处理世界性的复杂问题的深邃眼光和博大胸怀。而他的这个理念是在与美国学者亨廷顿1993年提出的"文明冲突论"进行争论和对其进行批评或批判的进程中发展起来的。

按亨廷顿的观点，不同文化之间必然发生冲突，这种冲突甚至引起战争。汤一介先生以现实和历史的事实为依据批评了这种观点，认为现实和历史中各民族或国家之间的冲突和战争，尽管有时也包含有不同文化的因素，但引起冲突或战争的并非这些文化因素，而是政治和经济的原因。现实和历史表明的是与亨廷顿所主张的相反的情况：不同文化或文明可以共存而不致引起冲突，更不用说引起战争了。各民族的文化是能够在相互影响，相互吸收，相互推进中向前发展的。汤一介先生做出结论说："所以'文明的冲突'论并不能正确说明当前世界的形势，更不是人类社会发展的前景，而文明的共存才是人类社会的出路，是人类社会必须争取的目标。" （本书第63页）他进一步指出"文明的冲突"论实质上是文化霸权主义的一种表现形式，它在政治上是为"新帝国"的利益服务的。

汤一介先生站在历史的高度，提出"新轴心时代"的新概念，深刻地阐述了作为新轴心时代的21世纪文明所面临的种种复杂形势，并在和而不同中，努力探讨中华文明的复兴之路。他关于给中华文化、主要是儒家思想在全球文明中有一个恰当"定位"的系统论述，实际上是希望中华文明能给世界文明做出重大的贡献，对此，我是十分赞同的。（杨祖陶 作者为武汉大学哲学系教授）

谢选骏指出：上文完全没有意识到的是，为何各国各个文明进入轴心时代的时间有先有后？在我看来，道理很简单，那就是各国各个文明社会，它们普及文字记载的时间有先有后！而所谓的“新轴心时代”之所以出现，仅仅是因为互联网统一成为人类各国社会的传播工具！即使在防火墙封网的中国大陆，也不能完全置身事外！这是一个多么前无古人的时代！在这种意义上，“我”就是历史的轴心——只是需要一个载体工具——一个笔记本电脑，我就可以号令天下了！在古代，是文字推出了“轴心时代”；在现代，是互联网络推出了“新轴心时代”。换言之，“新旧轴心时代”其实都是空的，不仅轴心时代是空的，马恩列斯毛邓也是空的，只有“我的思想”才是实的。

【02、“道德自觉”是多难兴邦的结果】

《带你去看看那个令人向往的百家争鸣时代！》（2016-06-06 赵进斌）报道：

“盖（文王）拘而演《周易》；仲尼厄而作《春秋》；屈原放逐，乃赋《离骚》；左丘失明，厥有《国语》；孙子膑脚，《兵法》修列；不韦迁蜀，世传《吕览》；韩非囚秦，《说难》《孤愤》；《诗》三百篇，大底圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道，故述往事、思来者。乃如左丘明无目，孙子断足，终不可用，退而论书策，以舒其愤，思垂空文以自见。”

对司马迁在这封《报任安书》中所写这段经典文字，原先熟读多遍，只认为是“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”的大丈夫立身处世之典型，也认为是逆境淬心志、终成人生大业的励志。近日在读后怦然心动：这些史实说的不全是春秋战国百家争鸣时代的事例吗？

重温春秋战国时期五霸 （“齐桓、晋文、秦穆、宋襄、楚庄”——《史记》）争雄的那段极具闪耀历史光芒的史实。根据这段历史而写成的《东周列国志》，伴随着历代说书唱戏艺人的说唱，几千年来国人几乎家喻户晓。《四书五经》、孔、孟、庄、老不仅是几千年来王朝开科国考必备之题材，《诗经》、《三字经》、《千家诗》从来就是国人自小呀呀学语的启蒙经典。对于那段历史：战国争雄，百家争鸣。这两个定义高度概括春秋战国时期的鲜明特点。

每个文明中都不乏厚古薄今的诗人和思想家。最新版的《全球通史》中，享誉世界的美国著名历史学家斯塔夫里阿诺斯，在论述春秋战国文明史时，给予了高度评价“东周时期是一个思想文化大变动而又富有创造力的时期，在中国长达数千年的历史中，曾有过三次根本改变中国政治和社会结构的大革命。诸子百家时期就是其中之一。”

翻看中国历史长卷，一种历史现象令我困惑，往往越是社会大变动、大变革甚至是大动荡的时代，也是大师人才辈出的时代，春秋战国时期是这样，民国时期也是这样。凡是号称“盛世”的时代，往往多是文学辉煌的巅峰——汉赋、唐诗、宋词皆如是。春秋战国史每每读来都抑制不住内心的激荡。它悲壮，豪迈，凄艳，孤绝；演绎着人性真与伪，善与恶，美与丑。它可以滋养你干涸的心田，或沸腾你冰冷的血液，或燃烧你对生活的热情，也可改变你对人生的看法。总之，是迄今为止最值得一部男人开启心智必读的史诗。

一、

当周平王依靠西戎的兵力推翻其父的残暴统治，使自己的获得生命的延续和王位的承袭的时刻，他的祖宗所开辟的大业已经名存实亡了。西戎主用点出战火将镐京城也将西周的专制和惰性、西周的文明和罪孽变成一片焦土，平王只好东迁洛邑，苟延周宗。这个既值得怜悯、又能惹人怨尤的孱弱之主在日益强大的诸侯面前不仅已失去居高临下、号令四方的权力，相反，诸国不再向他述职和朝贡，甚至皇室的领土也逐渐被强臣割去。最后，至尊的天子只好放下架子，向诸侯伸手，“求金”“求车”，成了天下最大的、最高贵的“乞丐”。

原有的一切对人的组织形式的规范都被彻底打破了，周朝的礼乐制度仅成为患怀旧病者维系精神的破网络，再也起不到制约作用。一切都要重新构置、重新组建。处于高度警惕状态中的诸侯们，都力争找到最佳的重建方案，最能吸引人的构筑模式，最能使自己在纷争中致胜、最终达到称王称霸。

这是一段从诸候纷争走向一统帝国的荆棘之路。分封制形成的“普天之下，莫非王土，率土之滨，莫非王臣”的政治格局，逐渐被打破。从“楚王问鼎”到“礼崩乐坏”，各路诸侯纷纷窥视中原，战争连绵不断，先是五霸继起，再是七雄竞存。

由此战乱纷争，各路诸侯争地以战，哀鸿遍野，攻城夺宫，血流如河。无义战中却又涌现出不少卓越的军事家，他们创造出的经典战例，确立了对中国近现代战争具有启示作用的东方战争理论体系。

在这种欲望支配下，原来作为“牧师”脑力劳动者的社会价值骤然增高，一下子达到前所未有的罕贵程度。他们热衷于大张旗鼓地建设书院、学院，以著书、讲学、立说为已任，继而各种思想、流派、学说层出不穷。

他们根据已有的历史知识和自己积累的社会经验，设计了一个又一个重新构筑帝国大厦的模型，或为忠于帝王将相而光宗耀祖青史留名，或为门前车水马龙荣华富贵现实利益所诱惑迫不及待，或为治国安邦理想大展宏图；或为拯救黎民苍生而舍生取义，风尘仆仆游走周旋于各诸侯国之间，将成竹于胸的各种思想、计谋、韬略向如饥似渴的诸侯们大肆兜售。指导思想的贫乏迫使许多雄强骄悍的君主屈尊俯就，向一个又一个生计维艰而又握有治世之术的儒士们谦卑求教，有时甚至达到顶礼膜拜、折节辱已的地步。

不仅一般知识分子都朝秦暮楚、择枝而栖；大多数赫赫有名的思想家都周游列国，游说诸侯。看吧，他们在各诸侯国的宫廷中，大殿上，或唇枪舌剑咄咄逼人地交锋，或婉转旁敲侧击代为周旋，或极力兜销良计以先发制人拔得头筹，或暗示深谋远虑后发制人扭转乾坤。凭三寸不乱之舌各领风骚三五月或一年半载，以求自己炮制出的方案能化作称霸诸侯国的构造形式和宏大蓝图。

总之，这是一部男人主宰的历史。士大夫们如群星璀璨、流星划过的夜空，让人目不暇接。他们每天都在上演一出跌宕起伏、波澜壮阔的历史大戏，故事由一个个大写的“人”所演绎。他们与后世那些在“忠孝”的名义下被强权压榨扭曲的灵魂相比，形成了鲜明的对照。他们没有媚俗，没有萎靡，没有世故，没有奴颜婢膝；他们充满激情，充满大义，充满智慧，充满创造力。他们可歌可泣，他们大义凛然，他们宁折不弯，他们气贯长虹！

二、

尽管周幽王和周平王曾因荒淫误国和引戎弑父招致数千年来历史学家无数次抨击，但他们有一项共同功劳是应该澄清的，那就是父亲将严密的封闭体内的各种力量激发起来，达到诸方膨胀的地步；而儿子此时却请人来把密封打开，避免了这个容器的再度爆炸。

辉煌的镐京变成了焦土，就象个锈蚀的锅炉盖子被扔进垃圾堆一般，人们不必为盖子的毁灭而怜惜不已，而为它作为未造成锅炉整体性爆炸而庆幸。即使它是天下至宝镶成的盖子，它的毁灭总比锅炉的总体报废要合算的多。从这个意义上来说，西周和东周的交替也许是中国历史上社会变革带来灾难最小和一次。

战国以战字当头，战争的规模及其惨烈程度超越了以往的任何年代。战争的性质由过去的争夺霸权变为纯粹的兼并战争，战国时南与北合为纵，西与东连为横，纵横家是中国战国时以纵横捭阖之策游说的诸侯，从事政治、外交活动的谋士，列为诸子百家之一。

主要代表人物是苏秦、张仪等，苏秦力主燕、赵、韩、魏、齐、楚合纵以拒秦，张仪则力破合纵，连横六国分别事秦，纵横家由此得名。他们的活动对于战国时政治、军事格局的变化有重要的影响。最终通过战争秦统一六国。战国之分不同于以后历史阶段的分割。因其战争，各国为富国强兵争夺地盘纷纷变法，涌现出一批革新变法派，其中以商秧、李悝、吴起为代表。

无论如何，呈现在我们面前的东周社会是历史上最为惊心动魄的场面，一百四十几个诸侯国就象一百四十多个沸腾点一样，各自施放着他们所有的活力和能量；大的如喷泉突兀喷涌，不断在周围制造旋涡，将小的沸点吞没；小的豆跳卵起，竭力挣扎，直到精疲力尽而被旋涡卷走方才罢休，居于其中的中不溜儿的沸点，或随波逐流，见机迸发，或力据原地竭力撑持。

沸点在跳跃、升腾、分化、聚合的形态中急剧运动，沸水带来的热浪让人晕眩，沸水送来的涛声让人震惊。孔子、老子、庄子、墨子、韩非子、荀子、孙子……诸子百家造就了这一时期文化的沸点，诗经风雅，传扬千载；楚辞离骚，韵味深长。

孙子兵法，扬名后世；李牧王剪，威震四方。曾经的鸡鸣狗盗之徒，也曾身负报国之理想；苏秦张仪之辈，后世外交之榜样。人才的涌动与文化的丰硕，战争的惨烈与人性的光辉，交织在一起，演绎出中国历史上热度达到极度沸腾、精彩绝伦的时代。

这是一个前所未有的光辉时刻。一切活力都在沸点的竟奔突跃中被尽可能地启用，谁在这种混乱局面中占据优势，谁就得最大限度地打破活力的禁锢和束缚。奴隶被逐步地解放了，他们从奴隶主私有财产变成了有“私田”“私产”使用，只向领主交纳赋税的农民，他们的身份也从“公”物变成了“私”有。

劳动与自我的关系密切了，生产力得到了生命力的资助。使用了数百万年的石器耕作工具终于被大量出产的铁器所取代，作为统治象征——鼎的原料的金属被用来发展生产和武装士卒，增强力量。作为统治手段之一的对铁器的控制已转化为只有对它更好的运用才能立足于不败之地。松了绑的奴隶在跳跃，铁铧犁在黄土地上耸动；战车在荒原中奔驰；戈矛剑戟在杀声中飞舞，原来任人宰割的血肉可以自主地在刀光剑影中纷飞。

任人唯贤、弃旧图新的君主们拥有一大批有才干的“士“和无数愿效死力的兵卒，他们轻而易举地便成了中国霸主；任人唯亲守旧惧变的贵族可在几天内变成无人拥戴的“独夫”，由他人取而代之。顺应时代变革、富有开放性头脑的士大夫可以在很短的时间内权力倾国，操纵诸侯、主持废立；而一旦惰性增生，活力沦丧，他们倾文刻之间又会成为众叛亲离、形影相吊者，被别人挤垮甚至被杀掉。

正义在这局面中是不倒的旗帜；竞争在这种状态下是天然的趋向。诸国诸侯之间再也没有明显的界限之分。交融和渗透、选择和背弃成了时代潮流。司马迁说“春秋之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走不得保社稷者，不可手数”。

实际上太史公提供的数字是很保守的，据战国人说，仅齐国就吞掉30个小国或部落，楚国则剿灭了40余个，晋国、秦国分别灭掉了20余国，被其征服或讨伐过的更不计其数。这一阶段自上而下的变革，促使中国进入到一个更新的政治经济社会。清代王夫之谓之：古之一大变革社会。战国时期确立的政治经济社会结果，一直延续到近代的1910年。

与政治家百川鼎腾的形态相比，思想领域中的百家争鸣可以说是更为激烈，影响更为深远的沸腾，中华民族的智慧之光在这一时刻闪耀得最为辉煌，光谱也最为斑斓。中国历史上出现的所有思想、方法、思维模式都可以在这里找到源头，中华民族的文化积累，确切地说，从这个时期才算有坚实的基础。

三、

诸子百家的学说随着那个年代起伏消长，同时也推波助澜，给那种沸腾的年代吹风增热。严酷的现实对各种学说作了实用的决择，风行一时的已成为显学，昙花一现的随之灭迹。当人们理想中的大一统的帝国再度被建造起来时，人们才发现，那些曾在竞争中获胜的思想已被用作支撑大厦的栋梁和支柱，而后世那些被称作国之栋梁支柱的英雄人物们，只不过是充实这混凝土而已，作为中坚力量或维系机制的“钢筋骨架”早已具备。中国在战国时代，经过各国的变法，在世界上率先进入封建时代。

春秋战国这一特定的绝无仅有的历史时期，前后长达550年。在这段人类社会形态更迭、各种政治势力较量比拼的重大历史转变过程中，由于社会阶级结构的松动和变化，出现了自由宽松的文化氛围。百花齐放、百家争鸣以及人才的自由流动，使历史在这一阶段结出了丰硕的成果。

诸子百家灿若星河，子集诗书浩如烟海，教育制度初具规模，各种人才大显身手。诸子百家以鲜活的生命形象和睿智隽永的思想，长久以来影响着中国文化。春秋战国是中国文化思想发展过程中最丰富多彩、最辉煌灿烂的一个历史时期，是中国古代文明的良好开端，也是我国几千年的历史长河中思想自由、言论自由、文化思想氛围异常宽松的历史时期。造就了许多思想家和颇具深远影响的思想理论，对后来中国的社会政治、文化思想及经济生活都产生了深远的影响。

百家争鸣的时代，是中国历史上第一座文化高峰。先代哲人大师们的关于做人、处世和立国的一系列智慧早已深入人心，并成为中华民族精神的重要组成部分。当我们回首历史时发现，战国百家争鸣的历史卓越地位不可超越。这些思想和智慧必将影响一代又一代中国人的思维。如今再看这段历史，感受诸子百家为人类思想宝库所作出的卓越贡献，体会炎黄子孙优秀思想对后世惠泽千年的影响；感受先代哲人关于做人、处世和立国的智慧。不由你不心游万仞、思接千载、视通万里。

历史进入了公元二十一世纪，时下的中国，随着民族复兴目标的提出，以儒、释、道思想为代表的传统国学文化正方兴未艾，东方文明、中华大一统文明正显示出其生生不息固有的生命力。在走向民族复兴的征程上，重温春秋战国那个精彩的时代，期待百家争鸣的辉煌史世再现、耀眼思想大家辈出，为人类社会再添文明壮观篇章，是炎黄子孙的共同心愿。

谢选骏指出：周室东迁，官学外流，文字传播，开启私学。这被称作“轴心时代”。但是，如果从“道德自觉”的角度看，西周就已经进入“轴心时代”了。由此可见，轴心时代并非太平盛世的保证，相反，那是多难兴邦的结果——多难也是对话的前提。

【03、“古典精神”是“乱世”的产物】

《中国历史的轴心期》（李冬君 2020-08-03）报道：

王权的分量变轻了，王朝的格局变小了，但诸侯国却一个接着一个繁荣起来；周王室虽不能主导国际关系的发展，却能在国际利益的纠纷中，发挥协调和仲裁作用。不管怎么说，这还是个拥有共识并可以共同信守的时代。

文化的江山

德国哲学家雅斯贝斯在《历史的起源与目标》一书中，提到了一个“轴心期”的历史分期法，对于我们认识人类精神发展史和认识我们自己，都具有非常的启迪意义。他发现，人类历史在公元前500年前后，经历了一次理性的洗礼和觉醒，之后，但凡经历这一次理性洗礼的文明，都曾有过一次飞越，并且影响至今。所以他把这一时期称之为人类历史的“轴心期”。

这一时期，人类文明在转型在飞升，尤其人类精神，如电火行空，迸发理性之光，穿透神话思维的屏障，东西方文明都开始从神话故事中走出来，走向人类自己，讲人类自己的故事，开辟了人类精神生活的理性样式，而如今这一精神遗产仍然被作为当代人的精神资源在传说。是的，无论古希腊抑或中国，都在这同一时间点上，同时被理性精神照亮。

理性精神就是我们通常说的古典精神。古典与古代不同，进入古典时期之前的历史，为古代时期。古代是指历史的过去式，因为不具有人类性和未来性而成为历史标本。古典精神正相反，它因为始终关注人性或者人类幸福本身而与人相随始终。

从古代到古典

依据“轴心期”这一历史坐标来看中国历史，中国的“轴心期”，大约始于公元前800年的周公时代，止于公元前200年前后秦国统一。在这600多年的时间里，中国历史经历了从古代到古典的过程，包含了古典意识的滥觞期、古典思想的生长期和古典文明的形成期。

轴心期的中国出现了两个标志：一个是周孔之教，从周公到孔子，礼教精神统一了文化中国与王朝中国；另一个是周秦之制，也就是王朝中国从西周的封建制向着中央集权的郡县制发展。

依据雅斯贝斯的历史分期，中国还可以分出两个轴心期，一个是周公时期的理性萌发，一个是先秦诸子时期的百家争鸣。

从文王演周易，到周公制礼作乐，我们见识了中国历史上从理性觉醒到建立制度的第一次思想创举。《尚书》说，周公摄政七年，每年都要完成一个壮举，分封建制、制礼作乐、辅佐成王、营建东都洛阳等，直到把殷商的神权统治转向西周的以民为本的理性政治原则，正如王国维所说，这是一次社会巨变，是一次社会转型。

而以老子、孔子为核心的先秦诸子这些群星丽天的思想巨子们，在理性启蒙的同时，更多关注的是人性与政治的现实张力，他们甚至把所有的思想能量都用于思考一个主题，那就是人性或人心与治理之间无穷无尽的博弈关系。在中国的轴心时代，形成了中国文化里特有的依附性基因，以及作为思想者的世俗化胎记。

但是，春秋诸子与战国诸子，他们仍是中国轴心时代一道理性的精神风景。古典精神，只有在春秋战国时期，在先秦诸子那里，才显示了勃勃生机，才具有改造世界的能力。诚如雅斯贝斯所言，那是人类文明的轴心期，理性的太阳同时照亮了东西方，希腊哲人和先秦诸子並世而立，人类还没有哪一个时期比这个时期更壮丽。

关于历史意识

轴心时代，人类理性的觉醒，首先始于历史意识的觉醒，它表现为人类对时间的自觉或者理性认识，人们发现了记录历史的意义，人类可以在自己的活动时间秩序里积累经验和智慧。

追根溯源，历史意识的觉醒，要从荷马与周公谈起。希腊有荷马史诗，荷马是游吟诗人，以说唱的方式，讲述古希腊的来源和历史，希腊城邦制，就在“史诗”的摇篮里诞生了。

周公也有“诗史”，西周的封建制在“诗史”中诞生，“诗史”是西周的“祭祖歌”，西周人在对祖先的礼赞中，总结祖先的历史经验，总之，史诗与诗史，都是对人类在时间里的活动轨迹的自觉。

“史诗”，是一个民族的集体记忆，民族精神在“英雄的故事”里孕育。而荷马就是古希腊民族集体记忆的代表，他的说唱赋予一个海洋文明英雄主义的理想；“诗史”则是一代王朝的宗庙记忆，以家族为核心，用“祭祖歌”的形式，以血缘亲戚为纽带，把家族的宗庙祭仪转化为国家方式的宫廷礼仪，在对祖宗的颂唱中，追赠祖先的合法性，求证祖先在历史中获得的天命庇佑的历史轨迹，神化祖先。如《诗经》里的颂诗。

史诗和诗史，有时会与神话交错，也有为祭祖的配乐诗，严格说来，它们还都不是历史。但历史意识就这样在东方和西方同时醒来。

历史意识的完全自觉，应该从对历史的纪年开始。如公元多少年发生了什么事件。殷商甲骨文有文字记录事件，但只是记录商王的战争或祭祀等活动，没有对时间的认识。直到西周厉王时，西周人才开始了对重大事件的记录加上了时间的定位，也就是历史纪年的开始。

周厉王垄断山泽之利，又不许百姓议论劣政，所以翻车了。没了周王执政，大臣召穆公与周定公商议共和执政，并将“共和执政”的事件缘由记录下来，在中古历史上被称为“共和元年”，这是中国有历史纪年的开始。

纪年，是以人为尺度来测量时间，它意味着人类行为剪断了神话的脐带，从神话转化为历史。有了纪年，在神话思维中作配角、跑龙套、无足轻重的人类，在历史意识中成了活动的主体。当然，有了时间意识，短暂、无常，便在现实中取代了永恒，人们开始关注短暂的意义。纪年，还是一个民族对于历史的自觉。中国纪年，虽以“共和纪年”开头，但它还是自发的，带有一定的偶然性，还不能代表王朝史观，不过是面对暴君和暴民，所做的一个临时性的策略选择，并非带有根本性的制度安排。

西周人历史意识的突然觉醒，主要原因还是要对列祖列宗有所交代的忧虑，召、定二公立此存照，是要告诫后人，他们共同执政，既不是“革命”，也不是“僭取”夺权，而是两人“共和”执政，等待新君，迎接新的天命莅临，为此，将他们的“忧心”与“期待”记录在历史的年表上，这便是“纪年”。

以“忧”纪年，是从忧患中开始了纪年的自觉，决定了中国历史的一个基本面，那就是对于未来的忧患意识。所谓我们常说的国家与民族“兴于忧患，亡于耽乐”。而西方的历史纪年则与中国不同，它们始于古希腊奥林匹克运动会，那是一场盛会，是一场庆典。古希腊人的历史意识，凭借对奥林匹斯山诸神的共同信仰和对人体美的理想，在被圣火点燃的体育运动带来的集体欢腾中觉醒了。

东西方在轴心期，历史意识已经出现了差异化，古希腊人的历史意识始于欢乐和赞美。在对历史的自觉意识中进入轴心期，形成的理性气质却各有不同。中国历史纪年，比古希腊早了半个多世纪，与此相应，此前周公比荷马，此后孔子比苏格拉底，也都早约半个多世纪。在轴心期时代，中国文明就已经表现出一副少年老成的矜持和沉郁。周公用周礼治理天下的理智，似乎比荷马的英雄主义的诗性更加实惠，孔子的国家化伦理，也比苏格拉底的思辨性真理更富于人情。

然而，从西周“诗史”，到春秋各国的“国别史”，还都是以史官文化为主体的王室家族史，它们还没有获得清晰的历史形式，还缺乏一种真正的、对于历史的自觉使命。如宗庙的颂祖之诗，只是一族之史，并不是一个国家的历史；各国史记，也是各诸侯王族的私家史。

直到孔子著《春秋》，他把“吾从周”的价值观注入历史，以周文王为历史发展或追求的目标，才开始中国历史的觉醒。《春秋》以“王正月”开篇，表明孔子要以王为主体，来写王的历史。所谓“王史”的王，是指文王，文王为王道之始，成为孔子的理念王、理想王，是现实王的榜样，也是王道的目标。这个“王史”有了一种普遍性的历史目标和历史使命感，是全民的历史、天下的历史。

轴心期历史观初现

老子留下深奥的五千言，然后毅然决然向西出关去了。孔子生逢其时，正是人类历史的“轴心期”。

哲学，从发现自然开始，古希腊人的理性之眼由外而内，从自然出发回到人自身，从寻找自然的始基到发现人的灵魂，这一思想历程，从泰勒斯到赫拉克利特，从毕达哥拉斯到巴门尼德，从苏格拉底到柏拉图到亚里斯多德，不是哪一个民族都会如此幸运地产生哲学，并出现一个“哲人共和国”，它是神的世界、人的世界和自然界的统一。即希腊哲学有三个世界，神的世界、人的世界和自然界，它们各自有自己相对独立的边界。

而中国史官文化，从孔子到司马迁，都没有分别三个世界，他们都将三者统为一体。人与自然的统一性，在于“究天人之际”。人与神的统一性，在于“通古今之变”。

在中国古代神话中，神的世界发展并不充分，与人关系较为密切的，是以鬼神形式出现的祖灵，而祖灵既是神的，又是人的，就其在天之灵而言，它属于神，就其作为祖先而言，它无疑又属于人。作为神，由于血缘纽带束缚，它未能超越生死获得独立的发展形式；作为人，它又只能以鬼神而存在，人性的因素在鬼神形式中得不到充分发展。

孔子对于作为鬼神的祖灵，敬而远之，对于祖先之灵，则以历史来安顿。他没有把人和神的世界分开，未剪断人和神的脐带，而是将他们一体化。

对于自然，孔子也是以人为自然产物，来实现天人合一的。天地生万物，原型为父母；天地之自然，是一个生物性的存在；而自然本身，则是一个物理化的世界。作为生物性的存在，人与天地万物为一体；作为物理性的存在，人与自然分别各成一世界。与自然为一体者，理性习惯顺因自然，常以自然为法；而与自然相对而两立者，理性则惯于支配自然，为自然立法。

孔子的世界只有一个，那就是个王道大一统的以人为本的世界。他的大一统的世界，是“理想王”的世界。时间，以“理想王”来标记，纪年纪月纪春秋；同时，历史事件总要在具体的空间发生，所以，他的历史空间，也以“理想王”为中心，那个“王”，可以参天地化万物，可以将神的世界、人的世界和自然界，三者统一。

正如孔子把文王作为他的理想王一样，孔子本人虽然不是现实中的王，却也被后世尊为理念之王，所有现实中的王都要向他看齐，因为他为现实中的王建立了王的范式和标准，也就是以民为本的王道。

秦汉以后，孔子作为“王”的万世师表，却又没有现实的王位，所以被称为“素王”。所有现实中的王都是相对的，都有偶然性，唯有理念之王是绝对的，能超越无常或者超越不确定性，成为永恒之王，这样的王，只能是“素王”。

有制度安排的王，是“帝王”。没有制度安排的王，是“素王”。“素王”与制度无关，而是要有“理念王”的自我意识的觉醒，要有“以天下为己任”的自觉。“吾从周”，是孔子的文化选择，也是理想自白；是总结古史，也是寄托未来。这就是轴心期孔子的历史观。

周礼的新生

孔子之时，周室已经衰落了，而周礼却还在普世，有相沿未变且发扬光大者，随着周代礼乐文化的下移和普及，“礼不下庶人”解体了，“礼失求诸野”成为了新时尚。

西周政教也已然向东发生大转移。东周“礼崩乐坏”，虽说早已开始，但还在进行中，不过，那是站在周天子的立场上来说的，对于诸侯，则无疑是一次大解放，作为最高的政教，礼从顶端跌落下来，天子失礼，由诸侯来奉行，礼之用，不是靠了天子的权威，而是凭着礼本身所具有的普遍性为各国所遵守，被诸侯当作国际法那样的国际关系的准则来用。

天子式微了，难以号令诸侯，可天子作为名义上的共主，还是得到了各国的认可，更何况周室的宗法地位还在，故天子的政教礼仪依然。各国的事，由各国自己去办，各国之间的事，按照周礼的要求去办，国际纠纷，天子可以协调，但再也不能主宰。

应该说，这是中国历史上的一个好时期，虽说王权的分量变轻了，王朝的格局变小了，但诸侯国却一个接着一个繁荣起来。周王室的地位和作用，也有点像现在的联合国，虽不能主导国际关系的发展，却能在国际利益的纠纷中，发挥协调和仲裁作用。同时，还能对提出无礼要求的国家，在得到各国同意之后，以周礼为依据，作出制裁和征伐的决定。不管怎么说，这还是一个有礼可依的时代，是个拥有共识并可以共同信守的时代。

在那个时代，除了呈现具有文明样式的礼，还兴起了能够表达国家意志的诗，因此，那时各国往来不光行礼，还要吟诗，彬彬有礼的国际政治，外交上要表现出优美的诗意，政治文化化，要有诗意的栖居，由此产生了一代“不学礼，无以立，不学诗，无以言”的新人，即“君子”，这批君子新人，形成了后来的中国君子的人格范式。

君子的政治，要有个审美的样子，政治虽然功利，也要不离诗意，虽有成败得失，但凡能求成仁取义，就是君子人格的表现；若仅以成败论作得失计，那便是小人政治。而君子从政，不但是遵从制度的政治，更是遵从人格的政治，既要体现制度化的利益属性，更要表达人格化的精神属性，政治不光是制度在兑现，更是人格在行动，因此，君子的政治人格必须超越制度安排的功利性诉求，而有更高的历史目的论的目标。目标可以放在未来，而确立目标的依据，则要从历史中寻求。君子人格立于诗礼，追求天下观。

孔子“吾从周”，以“祖述尧舜，宪章文武”开出一条“法先王”的君子政治的源流，不仅为现实制度提供正当性来源，还是君子人格转向内圣外王的政治人格的一个主体性建构。

孔子之前，240多年的时间里，官学分化为百家之言。孔子从百家言脱颖而出，成为一座分水岭。此前，百家出于官学，经他转化，而归于儒家；此后，儒家由分化而异化，产生了新百家，百家殊途，同归于中国圣化。

如果说春秋时期诸子争鸣和诸侯争霸，还带有礼乐文化的封建气质，那么到了战国时期，周道不行，礼乐文化让位于耕战，使得百家争鸣也带有明显的兼并作风。春秋诸子尚有周礼可依，战国之世，周礼也被打破，礼制转向法术势。

中国轴心期，周礼经历了两变，从周礼至春秋再至战国有两变，春秋时期，经由孔子一变，寓仁于礼，而有仁礼合一。到了战国时期，经由荀子又有一变，引法入礼，要礼法并用。

秦汉大一统后，思想上也要实现帝王大一统，我们看到从“焚书坑儒”到“罢黜百家”，再到“独尊儒术”的思想围剿，古典精神至此便告衰竭，古典精神的理性花朵还未结成政治文明的成果，就已凋落。

（作者近著《文化的江山》第一辑四卷，中信出版社）

谢选骏指出：作者所谓的“古典精神”，其实是“乱世的产物”——哪怕是“周公制礼作乐”也是如此为了霸占天下，遑论诸子百家更是在礼崩乐坏的每况愈下里挣扎。由此可知，现实社会越是悲惨沉沦，精神世界越有机会拔尖——建安文学超越秦汉，也是如此。再看欧洲也是如此——希腊古典精神高涨，正是城邦战乱危机，等到罗马大势底定，活的思想立即灭亡。

【04、“文武周公”的历史自觉是文明世界的曙光】

《龚鹏程丨请把“轴心时代论”像婴儿玩具一样挂起来》（2017-11-01 艺术文化生活）报道：

对于周公以及周文明重视不足，是民国以来论述中国思想史、哲学史的先生们共同的特色。胡适的史述，以“截断众流”的方式，从老子、孔子讲起，蔡元培大为称赞；新儒家牟宗三先生由“周文疲弊”讲起，也属此类。余英时先生则介绍一种雅斯培的观点，强调春秋战国“轴心期”在精神化哲学突破上的作用。这都是把思想史真正的起点定在春秋战国时期的。

不论“源”而截之断之，以说流变；或不说周文，仅说疲弊，其误显然。至于轴心期理论，近来虽日益流行，但恐怕更不合情实。

可是从上世纪八十年代以来，“轴心时代”这个说法实在太流行了，几乎成了讲古代思想的常识，也是许多先生们引申其宏论的起点。而对这一说法之考察，却几乎没人做，雅斯培的书也不去查查，就开口闭口“轴心时代”这个那个。

所谓轴心期，在拉索尔克斯和维克多·冯·施特劳斯的著作中已经讨论到。雅斯培更予以发挥，他认为：世界各大文明在战国同一时期内都共同经历了一场哲学的突破。在中国，孔子、老子、墨子、庄子、列子等诸子百家都出现了。印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了怀疑主义、唯物主义、诡辩派、虚无主义等哲学之可能性。伊朗有琐罗亚斯德，巴勒斯坦有以利亚、以赛亚、耶利米、以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊亦是贤哲如云，其中有荷马、巴门尼德斯、赫拉克利特和柏拉图及许多悲剧作者。在这几个世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。

除了跨地域共同出现大批哲人外，轴心时代还有如下几个特点：

（1）轴心期结束了几千年古代文明。前轴心期文化，像巴比伦文化、埃及文化、印度河流域文化和中国土著文化，其本身规模可能十分宏大，但却没有显示出某种觉醒的意识。与轴心期相比，古老的文化似乎罩上了面纱，人仿佛仍未真正苏醒过来。

（2）任何未同轴心期获得联系的民族仍保持“原始”状态，继续过着已达几十万年的非历史生活。

（3）直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火花。如欧洲的文艺复兴时期。故这个时代产生了至今仍在我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源。

为什么轴心时代能有如此宏大之影响呢？

雅斯培说：这个时代的特点是：三个地区的人全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度。人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他们探询根本性的问题。面对空无，他们力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他们为自己树立了最高目标。这一人性的全盘改变，可称为“精神化”。人不再封闭在自身之中。他们变得不能确定自己，因此向新的无限进行探索。“哲学家”首次出现了。人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人、印度的苦行者、希腊的哲学家和以色列的先知，尽管其信仰、思想内容和内在气质迥然不同，但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他们在自身内部发现了将他们提高到自身和世界之上的本原。这些信念和教义虽然途径不同，但有一点是共同的，即人能够在整体内不断地意识到自己而超越自己。

这个历史解释看起来有趣，但到底说明了什么呢？

三大文明，除了时间上相近外，有什么相似或相同的性质吗？而所谓时间的相近，不恰好就是把孔子以前划为原始神话时代所致吗？假若我们认为殷周文明并不能视为原始蒙昧时期，春秋战国时期就不能描绘成是一个精神飞跃的时代。

换言之，轴心时期云云，根本是为了符合结论而制造出来的。因为之前是不自觉的蒙昧时期，所以春秋战国才有一场精神性的飞跃；因为春秋战国有一场哲学的突破，故前此又必须是蒙昧原始时期。这不是自我循环论证吗？

其次，所谓精神性的飞跃或哲学的突破，指的是人的意识自觉。但，人的意识自觉，这个观念根本就是西方的，具有希腊式或现代性之特征，能用以解释中国或印度的情况吗？

而且，介绍者往往不晓得雅斯培描述轴心时期的用意何在。他可不是要谈古代史，而是要利用一个“世界历史的结构”来指明人类未来应循之道路。

这个道路是什么？就是西方现在的路子。

雅斯培认为，人类在轴心时期，其实就已在大同中存了小异。西方一些特殊的文化素质，即是后来可以产生现代文明的种子。现代科学技术不产生于中国印度，而产生于欧洲，即证明了：“那最终在科学中显现自己的东西，在轴心期己经作为胚胎存在了。”所以，“科学技术的根源，与日耳曼、罗马民族一起奠定。由于科学技术，这些民族完成了历史的突变，他们开始了真正世界性的、全球的人类历史。只有这些民族，才仍然能在决定人类命运方面发挥积极的作用”。（详见 Karl jaspers，The Origin and Goal Df History， New Haren: Yale University Press，1953）

也就是说，轴心时期只是第一度的世界历史同一结构，未参与轴心时期哲学突破的民族都落伍了，永远停留在原始阶段。而参与轴心期突破的民族，现在又皆耗尽了轴心时期以来创辟的资源，如中国、印度俱己衰颓。只有欧洲，因具有“西方的特殊性”，所以才能一枝独秀。这样的文明，才能成为世界史真正的方向，为全人类发挥作用，成为普遍的。于是，世界都走向西方式，就成为再一度的世界历史同一结构了。

此等论调，岂不荒谬？

雅斯培还有其他诸般荒谬，例如他说“与西方相比，中国和印度没有正史”。就不必再谈了。论者徒摭拾其轴心时期之说，却未审其立说之底蕴，竟持此以描述吾国思想史，殊欠考虑哉！

而轴心时期这类说法，之所以会被接受，跟“截断众流”、“周文疲弊”诸说会流行一样，又都是现代社会历史观的一种表现。

现代社会的自我定位，本来就是依历史断裂观，把现代社会形容成是由传统社会变革而成的，所以与传统有着断裂的关系。传统代表蒙昧，现代则是理性、民主、科学、工业化的。所谓轴心时期或截断众流云云，其实也就是这样的关系在古代的再现：文明在变革以前，甚为平庸，甚且停留在人的自我意识尚蒙昧不清的阶段；变革以后，精神自我醒觉了，遂产生了飞跃的进步。

历史当然不会是这样的。我们讲历史的人，要“通古今之变”。通变，就是不能只知变而不能通其变，若知变而不知常，即不能通矣！何况，在雅斯培所说的轴心时期以前，周文王、武王、周公所开之文明，早己“郁郁乎文哉”， 或如孔子所赞叹，是“尽善尽美”了。吾人能用截断众流之法去抽刀断水乎？

轴心时代云云还关联着另一个问题。

自莱布尼茨1714年的《中国自然宗教论》以来，即有不少西方学者认为儒家的早期学说与基督教教义是一致的。后来虽不再把中国早期文化跟基督教作类比，大多数人仍倾向于认为一个文化只有发现了“超越性”才可能在轴心世纪完成向高级文明的转化。因此不少学者就努力在中国古典文化中找“超越性”，想论证中国早期文化也同西方一样具有超越的性质。

所谓超越，是指上帝以其存在影响着世俗世界， 但其本身却丝毫不受世俗人世的影响。因此，上帝超越于世界之上。反之，世界对于上帝却不具有这种超越性，因为它依赖上帝而存在，并受其制约。

这种超越性并不始于犹太及基督教神学。我们在前文中己说过，在此之前，希腊哲学传统就以各种不同的方式表现了超越的概念，也由此发展了不同的宇宙观。巴门尼德斯所云“Only Being is; not-Being is not”（只有“本质存在”为存在；非本质存在为不存在），就意味着所呈现的事物与事物本身具有本质区别，为作为根据的存在超越(独立于、不受制于）作为具象世界的存在这一观念定下了基调。

上述哲学观和神学观都会形成“自然法则”这样一种观点，认为自然界的运动有永恒不变的规则，自然法则超越于自然界。这样的法则也经常被认为是逻辑上必然的。所谓必然，就是指“出现在所有可能的世界中”。

自然法则理论，更要把有关严格的、必然的自然法则或规律应用于人的世界。这种理论，与阿奎那以及后来的经院哲学有明显的关系，而且至今仍以多种世俗形式出现。

根据这一理论，衡量人类的活动与行为是否与自然和社会合拍是有客观标准的，而人的理性则能够发现这些客观的标准。

这种想法也涉及了超越理性的概念。因为理性接受逻辑的必然法则或规律的指导，人们也依靠理性去发现那些永恒不变的规律或本质，就这种意义来看，“理性”本身也具有严格的超越性。

本身浸润在这个传统中的西方人，遂试图在他们的超越性语言中寻找词汇来描述他们以为是超越的中国概念，因此中国的“天”被译作Heaven、“道”被译作God或the Way。他们又常将“世俗/神圣”这样二元对立的架构塞进不应如此理解的中国文化中去，先给这个文化一个不适宜的神学诠释，而后再给它一个不适宜的世俗诠释。

还有许多人则沿用absolute deity(绝对神）、salvation (救赎）、faith (信仰）、hope (祈望）、exclusive truth-value (唯一真理价值）、suffering (苦难）、conscience (良心）、scripture (经文）、saint (圣徒）等纯粹西方的宗教文化词汇，去建构中国人的人生经验。

当然，以上这些情形，在异文化交流时是非常容易出现的，西方人对中国不了解，故有误解，乃是常态。但是，随着资本主义世界体系在随后的几个世纪向全球的扩展，以及对世界其他国家和地区的征服，西欧核心区国家所创造的“欧洲特殊文明”竟逐渐被普遍化，并越来越被认为是一种“具有普遍性的文明”。以致起源于西欧，具有特殊性的文明（资本主义世界体系）在随后的几个世纪里也被普遍化。

其过程，主要是通过三种制度或机制：一是社会科学；一是意识形态；一是运动。特别是社会科学制度，建置了一个学术研究的世界体系，包括词汇、思维、标准、程序、预设等，都采用了西欧的模式，推广及于全世界。影响所及，思想文化等人文研究， 也逐渐类化，逐渐被纳入这个世界体系中，用超越、自然法则、本质、客观规律、神圣与世俗、救赎、理性等来解说中国人的想法竟成时髦。而对中国思想哲学之解释，乃渐成一大套有系统之偏见矣、乃充斥于坊间或课堂或教科书矣！

可是，中国的天、帝、命、道、天人关系，是不能如此来理解的。以天道来说，中国人讲天道，看《易经》就晓得，是着重于过程和运动义的，希腊则偏重静止和永恒，故需要借助因果关系来解释变化。中国的“本质世界”是由worlding (自然）的过程构成的，即通过自发的产生或以“自然而然”(self-so-ing)这样一种过程来实现，所以不需要借助任何外在的原则或媒介为之解释。

在天道运行之下，四时行、百物生，整个世界，乃由万物组成，并成族系方式递次展开的无限世界，与西方那种由某个超越的媒介带来，或是依循超越的目的和原则产生的单一秩序之宇宙完全不同。在西方，一种具有独创力的原则(犹太—基督的上帝，或者柏拉图的造物主Demiurgos)，独立于他所创造物之外，并从外部强加秩序于混沌。因此，自然变化便由一种线性的目的论所驱动，这种目的论指引人们行动，直到实现既定的设计。中国人所说的“道”则不然，它并不是高高在上的原则，而是宇宙自身的运动过程。

在天道观底下，秩序是渐渐展开、渐渐形成的，道生一，一生二，二生三， 易有太极，是生两仪，两仪生四象，逐渐化生，而不是早己有个独立原则存在于万物之前。在天道流行运化之中，阴和阳、时间和空间、天和地都不是超越式的语言，而是描述宇宙秩序的不确定语言。

这些概念均不能作为普遍原则或决定宇宙秩序的“必然”的先决条件。Beginning 一词的意思，在中国只是“始”，具有胎始的意思，与胎、元、原等属于同源字。描述天地初辟、天道初显的词汇中，初、哉、始、基、源、胎，都具有这种含义， 而且这些描述宇宙秩序的语言完全是族系式的：宗、母、帝和天等等。这样的天道运行或“创生”观，均与西方迥异。

正因为如此，所以在中国，形容天道运行时，会强调它的动能。这种能动的秩序感通过特定的语言反映出来。比如“势”这一概念，其语义范围涵盖了看似差别颇大的不同意思，包括事物表现出来的力量（势力）、趋势、倾向、势能、优势等等。

另一组反映这种情况的术语是“几”，以及它的同源词“机”。安乐哲曾将其译成英语，显示他们都具有丰富的语义范围：“几”有最初的暗示或骚动、微小（minute）、即刻（imminent）、几乎（nearly），也有可能性(probability)、预料（anticipation）、时刻（occasion）等含义。而“机”这个字则有关键时刻（critical point）、转折点（turning point）、枢纽（pivot）、危险（danger）， 推动力（impetus）、原动力（motive force）、扳机（trigger）、巧妙的设计(clever device)，机会(opportunity)等意涵，以及包括形容可以抓住机会的人的词：灵巧的(adroit)、灵活的（flexible）、足智多谋（ingenious）等。

在这一秩序感中，不确定的方向开始为“小”（最初的骚动），但它又是原动力，是关键的转折点。由于这种不确定性提供了转化的推动力，因此它可能是一种“危机”， 也可能是一次“机会”，关键在于人是否能够抓住这个机会，故人在天道运行之中，须能“知几”。

“几”这一术语，实际上是一个意涵系列。《易传》中就非常典型地把 “几”与深(deep，profound)和神（spiritual，mysterious，inscrutable)联系起来：

夫《易》，圣人之所以极深而研几也。唯深也，故能通天下之志；唯几也，故能成天下之务；唯神也，故不疾而速、不行而至。

知几其神乎！君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。

安乐哲认为：正是中国古典传统所理解的秩序中的这种无所不在的非确定性，使得西方超越性语言均不适用，因而研究者必须回到中华世界本身去寻找更方便、更合适的语言。而且真正有别于“超越/内在”对立的中国秩序观，更会带来一种与过程相关的所有形式和流动方面的完全共生关系。由于那种有规律的典范（道、文、理、礼）从不脱离具体的背景、从不脱离具体的时间，因此，秩序从来就是有具体场所的、具有“时”“位”的，如同有纹理的木头、有层次的石头（因此古人也常以“文”来形容宇宙秩序）。若用西方天帝观来比拟或想象，终究不能相应。

在贩售“轴心时代”“超越”“理性”的时候，我们最好先想想这些问题。

（作者龚鹏程，1956年生于台北，当代著名学者和思想家。著作已出版一百五十多本。）

谢选骏指出：1975年我二十一岁的时候，已经发现——“《书经》的眼界具有世界历史的广角……三代王国时期的中国，并非秦以后帝国时代的单一政治实体，而是丰富多彩、兼容万邦的文明世界。”而其中关键的一笔，就是西周初年“文武周公”的历史自觉。毕竟，“盘庚”以前的《书经》资料，很多后人的重构。但是胡适余英时等西崽洋猪才疏学浅，不免挂一漏万了。至于“超越历史”、脱离“时、位、所”的上帝，正好不在“文武周公”的历史自觉之中；所以“文武周公”的历史自觉是文明世界的曙光，但却无法提供超越文明世界的创造之光——这正是我认为“基督教可以提供给中国文明的”，从而可以在第一期中国文明（“文武周公”的历史自觉）、第二期中国文明（加入了西域佛教）的基础上，创建第三期中国文明了。这也是上文作者一类的人们需要看到的历史出路。 

【05、“先王”其实就是“古神”】

《漫谈轴心时代》（陈嘉映  华东师范大学哲学系）报道：

大约一万四千年前，最近一个冰川期逐渐结束。在冰川期结束以前，不大可能出现农业，而冰川期结束不久，大约一万年到六千年前，世界上有几处开始了农业，初民开始驯养植物和动物。农业使人类的生活发生了很大变化，例如，务农的人必须定居，这为积聚财产提供了条件。不久就有城镇出现。从今天的眼光来看，当然都是规模很小的城镇，几百人、几千人。国家大概也是那时形成的。人们把和农业、城镇、国家相联系的人类生活叫作“文明”。

Civilization 的词根是 civil，和城镇的出现相联系。大约在五千年前出现了两河流域的苏美尔文明，差不多同时出现的是尼罗河流域的古埃及文明。印度河流域的哈拉帕文明〔Harappan Civilization〕在元前 2500 年进入成熟期，大约早中国商朝文明 1000 年，其文明程度甚高，我个人读史的印象，似乎总体上超过苏美尔文明和埃及文明，甚至后起的商代文明也比它不上。究竟如何，史学家的判断应更为可靠。据研究古史的许倬云判断，哈拉帕文明，较之古埃及文明和商代文明“也不算十分逊色”。1

这些文明，我们统称为早期文明。

文明生活形态有好多新特征，废除以人殉葬的习俗，就是理性或文明的一个重要标志。

后来，印度佛教进一步反对以动物为牺牲。本文关注的，是理性态度的形成。农业是一种事先长程投资的行为，这就要求人们转而对生活采用理性态度。

和理性态度形成有密切关系的是文字的出现。第一位用科学方法研究古代社会的路·亨·摩尔根说：“文字的使用是文明伊始的一个最准确的标志”。2

这是一种常见的看法，例如雅斯贝斯、林德伯格等人都把文字作为新时期的主要特征。汉语用来翻译 civilization

的“文明”一词大概直接说出了这层意思。苏美尔文明出现在五千年前，同时，苏美尔出现了书面纪录，可说是中东文字的开始。这种文字约一千年后发展为楔形文字。大约在相同的时间，五千年前，在尼罗河谷出现了写在纸草上的象形文字。此后，使用青铜器的大部分地区都开始陆续使用文字。元前 1300 年左右，腓尼基人发明了两种字母文字，一种来自楔形文字，一种来自埃及的象形文字。第二种流传下来。“有了字母文字之后，僧侣集团以外的人也能够读书写字了。”3

印度河流域的哈拉帕文明也有象形文字，这些文字今天还不能解读。

《梨俱吠陀》元前 2000 已经产生，最初似乎是口口相传，后来形成文字。在中国，殷人已

经会用毛笔在竹板上记事，但文字的使用仍然限于少数上层人士。

文字的出现，渐渐形成的理性态度，为轴心时代的到来做好了准备。大约三千年前，希

腊荷马史诗成形，印度则有《奥义书》出现，中国进入春秋，人类进入了一个新的时代。

就像文字的出现对于文明有根本意义，在新时期的所有特征中，文字的普及特别值得关

注。按照对文字的最宽泛的定义，大概在五千年前就出现了文字。不过，文字最早就像一些2神秘符号，由僧侣和史官等极少数人掌握。大概直到公元前 800 年的时候，在埃及、希腊、印度、中国，文字才开始有了广泛的使用。从中国历史可以看到，以前的文字都在史官手里，到了春秋时期，王官之学失其守而降于民间，逐渐兴起了士的阶层，他们掌握文字，会书写，但他们不属于特定的官府。文字不再是由王官垄断的东西。希腊书写字母的发明在元前八世纪。《奥义书》大概从元前 10 世纪至元前 8 世纪开始陆续产生，它们不是纯宗教著作，应当说更接近所谓哲学著作，用思辨的方式而非神话的方式讨论世界的起源、人的本质、永生的问题。

新时代的一个重要特征是信史的出现，因此也称为有史时代。此前的时代则相应称为史前时代或史前文明。信史当然是与文字的普及相联系的。信史是用文字记载的，可以界定为“用文字记载下来的可信的历史”。史前社会也是有历史的，称之为史前史，prehistory。史前史这个名称有点儿悖论的味道。在这里，第一个“史”指的是文字记载的历史，后一个“史”指的是初民所经历的事情，却不是他们所记述的历史。史前时代也有对历史的述说，口传的历史述说，这些历史传说和神话纠缠在一起，不是信史。我下面会说到，在某种重要的意义上，惟当有了文字记录的历史，才使一个民族在充分的意义上具有历史。

新时代的另一个重要特征是历法的形成。历法也和文字的广泛使用紧密相连。历法依赖于天文观测，而如林德伯格所指出，天文观测的精确记录几乎无法以口头形式传递。4

公元前 800 年左右是多数历史学家采用的分界线。学者或基于某种洞见，或本于自己的学科，以各种方式为这个新时代命名。我刚才提到有史时代或曰信史时代。也有称之为文字时代的。孔德把新时期称作形而上学时代，此前的时代则是神学时代。本文所说的 “轴心时代”是由德国哲学家雅斯贝斯提出来的。他所说的轴心时代大致涵盖元前 800 年到元前200 年。“轴心时代”与其他命名法不同，它不是用这个大转变时期出现的某种新事物来命名的，比如信史或形而上学。轴心时代的意思像是说，从这个时候展开了一个新的时代，就像从画轴上展开一幅画卷那样。轴心时代是轴心形成的年代，据雅斯贝斯，其跨度大约 600

年；但此后两三千年都从属于轴心时代。我们这个时代的画面不同了，但还是同一轴画的展开，我们今天的文明仍然是在那个时期的原则上开展着。春秋时代是我们视野的尽头，是我们的 horizon，我们往古时候看，一眼就能看到春秋战国时期，一眼却看不到春秋之前。春秋人物的行为、思想，我们可以直接理解，我们能理解孔子、子产他们是怎么想的，而要了解此前的人类生活，就需要通过专门研究了。《春秋》是中国的第一部信史。从春秋开始的

人类生活，由历史学家研究，此前的人类活动则更多要由人类学家作为科学对象去研究，通过实证方法去研究。

在一个基本意义上，从元前 800 年起直到现在属于同一个历史整体。孔子、子产这些人开始了我们的历史画卷，我们今天这个时代仍然是这幅画轴的展开，当然也许已经展到尽头了。

春秋理性态度的兴起

在中国，理性态度大约在周朝逐渐兴盛。商朝重鬼神，周朝重人道，“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。周人尊礼尚施,事鬼神而远之。”5商人的天是天帝，是商的部落神，到周朝，天被理解为天命、天道，可说是普世的，天命靡常，惟德是亲。不少历史学家认为，周这么一个小邦竟战胜并取代了商，这需要一种解释，也需要一种辩护，于是产生了“皇天无亲惟德是辅”的观念。天命、天道观念中的宗教因素渐渐淡出。周易经文中涉及天、帝、神明的极少，据统计只有两条，而且并不涉及令风令雨的神力。筮辞中也很少事神的记载，绝大部分是对人事的预测。卜辞中却尽是“没完没了的卜雨卜年”。6

到了春秋时代，贤人智者更多和人道一并来理解天道，或径称人道来取代天道。《论语》中除了“夫子之言性与天道，不可得而闻也”没出现过天道这个用语。鲁昭公时，先是来了彗星，接着心宿在黄昏出现，申须、梓慎等人就断定郑国要有火灾，裨灶要求子产禳灾，子产不从，后来果然发生火灾。于是裨灶再次要求子产祈禳，否则郑国还会再次发生火灾，子产仍然拒绝，并且说了一段著名的话：“天道远，人道迩，非所及也，何以知之？灶焉知天道，是亦多言矣，岂不或信？”左传的作者交待了上面这段争论，故事的结尾一句是“亦不复火”，作者怎么看待这场争论是明明白白的。子产和裨灶等人的争论是新兴的理性态度和旧时代感应思维的争论，子产看重的是可由经验了解的周遭世界，是可得而知之的人道，而非经验不及的天道。这样一种态度就是我们平常所说的理性态度。左传里还是有些怪力乱神的东西，但其作者大体上的理性态度是很显明的，拿左传和公羊传、穀梁传比较一下，这一点无人能够疑问。后世儒家推重左传，“公羊、穀梁二传，儒者多不措怀”，7自有道理。

理性这个词有多重意义，不过，在我们的日常用语中，理性这个用语的意思是大致可辨的。我们说某人理性，是说他着眼于现世、重经验重常识、冷静而不迷狂。理性态度是一种重常识、重经验的态度。 

子产、孔子这些人代表着理性态度在中国的兴起。整部论语简直就是理性态度的范本。

孔子的现世理性态度是那样深厚，其不信怪力乱神是如此彻底，直到今天读来都令人惊异。

从世界观的转变来说，从认知态度的根本转变来说，孔子的思想是革命性的，代表的是一种新兴的理性态度。理性态度是在和感应认知的斗争之中生长起来的，子不语怪力乱神，这是有明确针对性的。我们早已习惯了理性态度，乃至于我们不容易感受到理性态度，相对于当时占主流地位的感应认知，曾是怎样一场世界观的革命。我们都知道孔子尊重传统主张复古。

这并不奇怪，革命性的精神经常以恢复传统为号召。 

我这里不是就孔子之代表儒家而与道家、墨家等相对谈到孔子的。孔子、老子、墨子、庄子、法家，他们整体地兴起了理性态度。我们从先秦诸子那里可以十分清楚地看到“理性时代”开始了。我当然不是说，诸子的思想是一致的，要之，尊崇理性原本意味着种种不同取向永不会有定于一尊的局面。先秦诸子是旧式宇宙观崩解时代的不同应对，这些不同取向的交错、冲突、交织、借鉴、继承将塑造中国人的心灵结构，将铺展中华文明的大画面。秦汉一统造就了中国政治的主导格局，而从精神层面上说，中华文明则是由诸子时代奠定的。

先秦诸子各家各派的“理性转向”的程度虽不尽相同，但总体上都相当彻底。在我看，诸子的导向使中国成为世界上最为理性的民族。

诗经被称作经，孔子被立作我们民族的圣人。老子、庄子、墨子，他们也是圣人。诸子构成了中国的轴心时代，他们的学说和气象是中华文明画卷的文化原型。你是个诗人，我是个诗人，谁的诗好可以一争，你是个哲学家，我是个哲学家，我们俩谁更深刻也可以一争，但是我们不会去跟诗经争，不会去跟孔子和庄子争。后世思想者和先秦诸子的关系不是并列比较的关系。不是说诸子的思想深刻得超不过了，正确得改不得了，而是说，先秦诸子提供了一套原型，使得我们能够在一种特有的精神中思考，我们赞成、发展、修正、反驳，都依据于这些原型。不是说比得上还是比不上孔子，而是这种比较没意义。

文字普及与传统

前面说到，轴心时代和文字的普及有一种因缘。文字带来了一种横向的交流，带来了一种共时性，不同的文化、世界观、观点，并列存在。即使是从前写下来的东西，仍然原样放在那里，也和现在写下来的东西具有某种共时性。在史前生活中，一个民族的传说、神话、观念体系，是通过口头一代一代竖着传下来的，一个民族有一套单一的传说和神话。在旁观4的研究者看来，口头传统当然一直在变，但是生活在这个承传里的人，由于接受的是口传的故事，没有古时候的文本作参照，只有一个现存的版本，所以对他而言，只有一个统一而稳定的观念体系。这里几乎有一种类似悖论的情况，惟对于传统并存着不同的理解和解释，才谈得上传统，人们所说的“传统社会”，其中的人倒感觉不到什么传统。前面说到，“史前史”这个名称有点儿像是悖论。从我们现在对传统的理解来看，这个名称就不显得那么自相矛盾了：在我们看来，史前民族也是有历史的，但对于生活在那时的人，他们以当下的方式而不是以历史的方式生活在自己的传统里。

但是文字文本不同，文本不像口头传说那样一般只在本民族内流传，文字文本便于在不同的民族、种族之间传播。更重要的是，即使在一个民族内部，每个时期的不同观念都留下了自己的版本，即使同一个观念体系，在不同的时期也有不同的解释，哪些是原始文本，哪些是后世的解释，借助文本，大致上能够分辨清楚。不同观念体系之间的差异、同一个观念体系在历史演变过程中产生的差异，都清楚地摆在我们面前。这种情势造就了一种颇为不同的心智。例如，对既定生活方式的反省；与之相应的对当前时代的批判，这种批判一般以以往的黄金时代为参照，但同时也就有了展望，对一个未来世界乃至神秘世界的展望。我们可以用其他许多方式来概括轴心时代的心智特点，并思索这些内容之间的联系，这里只想提示，轴心时代的心智特点和由文字造就的不同观念并列杂陈的状况紧密联系。

理性态度的第一个特征是反省，在他者的背景下看待自己。这甚至会让贤人智者体认到，别的种族像我们一样，他们的生活方式有它自己的合理性。这在我们看来也许没什么，但在当时，这是一种崭新的眼光。初民总是把自己的部落，自己的小民族，自己的共同体的利益、诉求或生活方式看作是天然正当的。若我们在这里也能谈论合理性，那么，自己民族生活的合理性是不受置疑的。这个部落里男人娶两个妻子，而另外一个部落里只娶一个妻子或者娶

四个妻子，他们都会觉得对方古怪可笑。利益发生冲突的时候，人们理所当然要维护自己部落的利益，这是生存斗争的一部分。在所谓精神或生活理想的层面也是如此。你所在的文化天然就是至高无上的文化，它是对的，是好的。别的文化是错的、可笑的、恶劣的。

到了轴心时代，情况发生了变化。人们可能发现自己的东西不是那么好，而其他文化的一些特点和做法有时会被认为是更好的。读希罗多德的《历史》，这一点我们不可能不留下极为深刻的印象。希罗多德公认是西方的第一位历史学家，西方的信史从他开始。希罗多德是个旅行家，他有一双好奇的眼睛，在世界上走了很多地方，见到了很多奇特的风俗，此外他像古代大多数历史学家一样，喜欢听故事，他写的《历史》，主体是讲希腊和波斯的战争，但上部记录了很多故事，描述了好多民族的生活特点。有些故事很荒诞，希罗多德通常会加上这样的注解，他说：波斯人是这样对我说的，是否是真的我不知道，我只是把它记录下来。

另一种常见的注解是这样的：听说在克什米尔那一带，祖先死了之后不是被埋起来，而是被吃掉，这在我们看来是匪夷所思的可怕陋习，但是平心静气想想，也许他们有他们自己的道理，我相信他们这样做，并不是出于邪恶，因此也不会像我们这样感到愤怒或者恶心。近代人类学也研究这类习俗，认为初民吃人肉的风俗是为继承祖先的灵魂和勇气而举行的一种仪式，和“饥餐匈奴肉”的意思不一样。基督教仪式中的圣餐仍然象征性地保留了这种观念。希罗多德没得出这样的“科学结论”，但我想说的是希罗多德有这样一种跳出自己特定文化的眼光。希罗多德从习俗的相对性来看待这样的事情，说是“习俗高于一切”，说任何人如果能够选择，就会选择在他自己的那个民族的习俗中生活。当然，希罗多德仍然为自己是希腊人而骄傲，走了那么多地方，还是希腊最好。但这个最好，是理性反省的结论，是与他人比较而言的，这个话在轴心时代之前没有人会说它，自己这个种族岂止是最好，只有自己这个种族才是好的，这原是自明之事。

现在，人们经常在极端理性主义的意义上理解理性。这样一来，理性几乎成了一个压迫性的词儿。的确，什么不会转变成压迫人的力量呢？人权、民主制度，连这些也会转变为压5迫力量。这里说到理性，不是极端理性主义的理性。我们今天对理性抱有警惕，但我们读读左传史记，读读论语庄子，我们会强烈地感受到理性最初是一种解放力量，禁不住为这些弘扬理性的贤人智者鼓呼。理性转变为压迫人的力量，怪不到孔夫子、子产、希罗多德或苏格拉底头上。为此，在理性的多重意思里，我这里特别愿意提到理性态度这个用语所包含的宽容这层含义。对于同质传统的初民来说，善和美都是以自己为标准的，甚至人这个词也只用在我自己这个种族身上。虽然在一个种族内部，我们自己也人压迫人，也互相残杀，但“我们自己”似乎仍是一个整体，天生优越，反过来则非我族类其心必异，好像只要是我这个族类就都同心同德似的。而理性的反省精神中则包含着宽容的观念。各种观念并列杂陈，没有一种天然的统一性，我们因此才需要一种超越于特殊观念之上的态度，从而能与不同的观念相处。理性宽容由此而起。理性一词所包含的客观性也应从这个角度来理解，它首先并不是指“客观实在”。

理性和理论

下面我想特别谈谈理性和理论的关系。现在人们说到理性，常常把它和理论连在一起。但我想说，理论兴趣并不是理性态度的自发产物，倒不如说，理性态度多半是抵制理论的。

理论的一个主要含义是对世界的整体解释。一个民族对世界有一个总体的解释，在史前社会，这种解释一般表现在神话里。一个民族的神话系统开始对世界做出统一的解释，其中最重要的内容是：世界的起源、人类的起源、自己种族的起源、人的生活规范。到轴心时代，对世界的总体解释转变了形态，转变为某种形式的理论，这类理论的特点是从现象的相似性进行概括和推论，形成一个无所不包的宏大叙事。这种宏大理论叙事继承了神话传统，意在为宇宙和人生提供一个总体的解释。理论起源于神话。理论把神话中的重大课题如世界和人的起源等等继承下来。

在中国，对世界提供整体解释的理论阴阳五行理论，战国时候的邹衍始创这种理论，它把世界上所有的现象和事物归拢到五行中，无论天文、地理、政治、人生，都纳入到同一个理论之中，形成一个宏大叙事。阴阳五行理论是典型的类推理论，太史公在《孟荀列传》这样说到邹衍：“其语闳大不经，必先验小物，推而大之，至于无垠。”太史公说什么都要言不繁，切中肯綮：五行说先从眼下可知之事开始，利用类推，直及“海外人之所不能睹”。

五行理论既倚重现象的相似性，自然有大量感性上的支持。春配东，因为在中国春天刮东风，秋配西，然后配金，配刑，在秋天处刑。这些内容的感应特点很明显。这些感应的因素虽然没有严格的科学根据，但是有很强的感性方面的支持。

不过，理论从根本上是超感性的。阴阳五行理论里发展出了一个根本的新观念，数的观念。通过数的观念，世界被分离为实在与现象。数作为现象背后的实在，其联系和循环决定着现象世界的变化，决定着世间的兴亡荣辱。数是看不见摸不着的，它在冥冥之中决定着现象世界的运行。

早期理论倾向重的思想家，无论是阴阳五行家还是毕达哥拉斯学派，都是偏于神秘主义的，这不是偶然的。理论总是在琢磨看不见摸不着的东西。即使在今天，爱好理论的还多是神神叨叨、狂热痴迷的人，成天张望六合之外。那些注重实际的理智人往往对理论没有兴趣，甚至轻蔑。我强调这一点，是因为关于这一点有太多的误解，人们说到理性，首先想到理论。

在通常意义上，理性是非理论的，甚至是反理论的。我们把什么人叫作富有理性？讲求实际，讲求经验。上面引述的子产的故事表明，子产就事论事、知之为知之，这种态度明显具有反理论的色彩，与邹衍一辈的闳大不经是相反的。我们经常拿诸子百家和希腊相比。的确，要说学术的繁荣、思想的生动、智慧的深刻，两者共同之处甚多。但先秦诸子总体上没6有希腊人那种建构理论的热情。在先秦诸子中，孔子最突出地体现了重现世不重理论的理性态度。在孔子那里，我们能够明显地感觉到理性态度是一种非理论甚至反理论的态度，所谓六合之外圣人存而不论。孔子从不热衷于提供对世界的整体解释，“夫子之言性与天道，不可得而闻也。”8

实际上，孔子的这种态度，在很大程度上塑造了后世儒者不重理论的倾向。

孔子读易，但他把易当作思想来读，而不是当作数运来读。周易的卜筮功能在春秋时期儒者群中已经式微，荀子所谓“善为易者不占”。9

“从孔子到荀子，已将《周易》文本化，并走了一条理性主义的诠释之路”。10

在儒家传统中，孟子和荀子，比较起孔子，有较强的理论建构倾向。和儒家相比，老庄含有较多的理论色彩，此后的道家有更强烈的理论倾向。不过，在中华文明传统中，最突出的理论建构还是阴阳五行一派。邹衍在先秦诸子中不是最重要的人物，但到了战国晚期和秦汉大一统的世界里，他这一系的思想影响扩大了。阴阳五行这种便宜的宏大叙事，似乎是对智性的愚弄，为正统儒士所不取，“官绅可以业余身份演运术数以启示民众，而决不以此为正当学识、治生常业。”11众所周知，梁漱溟是顶推崇中国文化的，但说到阴阳五行理论，鄙夷溢于言表，“姜若泡黑了用，就说可以入肾，因为肾属水其色黑。诸如此类，很多很多。

这种奇绝的推理，异样的逻辑，西方绝对不能容。” 12但这种理论很容易取信于无知识的广大人群。实际上，所谓“民众理论”差不多都是这类东西。一分为二、民间血型理论、星座理论，皆属此类。老百姓而当了官、当了帝王，对这些东西尤为着迷。司马迁在《孟荀列传》中这样说到邹衍的影响：“王公大人初见其术，惧然顾化”。这是因为，老百姓对理论通常没什么认真的兴趣，姑妄信之，而那些有志于天下的枭雄却往往觉得自己和天命有紧密的联系，

于是对理论有一种认真的兴趣，当真会为理论家推衍出来的结论兴高采烈或惧然顾化。

总的说来，阴阳五行这些东西是不入正统儒学法眼的，虽然从汉朝起，也有不少儒学议论里杂入了阴阳五行的因素。儒学是很理性的，对这种半神话式的理论原则上采取排斥态度。

我一向认为，跟其他文明比起来，中国文化的传统是一种特别富有理性态度的传统。中国两千年前就建立起了相当健全的官僚制度，一千多年前就建立起相当完备的科举选拔制度。中国知识分子“大多抱持理性态度的长久传统”，13这种理性态度，尤体现在中国的政治治理方面，余英时概括说，近代以前，“中国一半的政治和社会状况不但不比西方逊色，而且在很多方面还表现了较多的理性。” 14他又说，“中国传统的官僚制度无论在中央或地方的行政制度方面，都表现着高度的理性成分。”15

不是说两千年来中国多美好，只是说用那个时期的中国和绝大多数别的民族比，中国的文官、文人乃至平民百姓明显地更理性、更实事求是。在近代与西方遭遇之后，西方是一个强势的力量，不仅在经济力量、军事力量上是强势的，而且也是一个强势的文明，结果把我们这个中央帝国挤到了世界体系的边缘上，于是我们反省说我们的文明肯定有什么根本的缺陷，甚至把我们的传统说得一无是处。缺乏理性也是一条。这时候，“理性”不仅完全依西方标准来界定，而且特别由当时的西方标准来定，西方和我们差别最大的差不多就是科学了，我们就比西方人更倾向于用科学来界定理性。然而，缺陷在很大程度上是针对特定的环境而言的，不能从本质主义的意义上谈论缺陷。在当今的世界格局下，中国的民族性是有诸多需要改造的地方，但好多毛病是近百十年新添的，或竟是我们自己这一两代人种下的，我们应当就事论事，不宜动不动就追溯到汉唐春秋那里。

我说中国人特别富有注重经验的理性态度，主要是描述性的，不是评价性的。实际上，中国人注重经验和现实，还可以从反面看到。例如，中国没有史诗流传下来，中国远古的神话保留得很少。鲁迅、茅盾都强调过这个事实。我认为我们的孔子、孟子、老子、庄子、墨子，尽管他们之间有很大的差别，但笼统说来都极理性，中国在轴心时期的转变特别彻底，理性态度占了绝对优势，几乎完全中断了史前史的神话传统。诸子时期留下了那么那么多东西，但其中没有完整的创世神话。庄子里面有不少神话，但其中多半不是继承下来的，而是7编出来的，不如视作寓言。这种高度注重现实的理性态度的另一面就是缺少理论兴趣。在孔孟老庄杨墨的学说中，我们也看不到继承神话的关于世界的整体解释。先秦诸子不面对神话传统，没有用一种理性的整体解释以取而代之的冲动。

先秦的各个学派都不怎么重视对宇宙的整体解释，后来成为中国主导传统的儒学尤其缺少对世界提供整体解释的理论兴趣，“从儒学史的发展看，安排世界的秩序才是中国思想的主流，至于怎样去解释世界反而不是儒学的精采的所在。”16中国主流思想对宇宙论这类事情往往全不措意，所谓“唯圣人不求知天”。17结果，尽管阴阳五行理论不登大雅之堂，没有成为文化主流，但凡涉乎整体解释，仍只能到阴阳五行家那里去找。

汉朝的儒学中掺进不少阴阳五行的东西。宋朝的理学或曰新儒学，受佛学的影响，或者说，为了要和佛学对抗，发展出了某些宇宙论方面的东西。但是和希腊的宇宙论及一般自然哲学对照一下就可以知道，理学的宇宙论并没有独立的理论建树，毋宁说是其一般道德-政治学说的延伸。中国士大夫传统始终缺乏真正的理论兴趣。这个传统一直延续到现在。这一百年多年来，我们开始学习西方以来，各行各业都有能人，在技术性的领域里学习成绩尤其好，但理论创新方面却很弱，在物理学、数学、生物学领域是这样。按说，在历史理论、社会理论、人类学理论、政治理论等领域，基于中国漫长而丰富的历史、基于中国人的特殊生活方式和特殊经验，我们应当能有所贡献，但实际上，在这些领域中，中国人在理论建设方面一无作为。在上引梁漱溟议论阴阳五行那段话之后，他又说：“中国人讲学说理必要讲到神乎其神，诡秘不可以理论，才算能事。若与西方比看，固是论理的缺乏，而实在不只是论理的缺乏，竟是‘非论理的精神’太发达了。”18直到今天，中国人讲到理论，其范式还是阴阳五行那种类型，大而化之、弘大不经的一类。

先秦诸子极其理性，中国学术传统中缺乏理论兴趣，这两方面很可能互相关联。我们的神话系统没有得到完好的保存，我们不信宗教，我们设计了完善的官僚制度、科举制度，尽管思想、文学、艺术历久繁荣、技术创新一浪一浪，我们却没有形成强大的哲学-科学传统，这些事情看来是互相关联的。

参考文献： 

1．许倬云，《中国文化与世界文化》，贵州人民出版社 

2．路·亨·摩尔根，《古代社会》，杨东莼等译，江苏教育出版社 

3．斯蒂芬·梅森，《自然科学史》，周煦良等译，上海译文出版社 

4．林德伯格，《西方科学的起源》，王 等译，中国对外翻译出版公司 珺

5．《礼记·表记》 

6．陈来，《古代文化思想的世界》，北京三联 

7．《北史·儒林传》 

8．《论语·公冶长》 

9．《荀子·大略》 

10．王尔敏，《明清时代庶民文化生活》，岳麓书社，2002 

11．梁漱溟，《东西文化及其比较》，商务印书馆，2000 

12．余英时，《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1995 

13．荀子，《天论》 

注释： 

1 许倬云，《中国文化与世界文化》，贵州人民出版社，1991，102 页。 

2 路·亨·摩尔根，《古代社会》，杨东莼等译，江苏教育出版社，2005，24 页。 

3 斯蒂芬·梅森，《自然科学史》，周煦良等译，上海译文出版社，1980，14 页。 

4 林德伯格，《西方科学的起源》，王 等译，中国对外翻译出版公司，2001，12-13 页。 珺

5 《礼记·表记》。 

6 陈来，《古代文化思想的世界》，北京三联，2002，83 页。 

7 《北史·儒林传》。 

8 论语·公冶长。 

9 荀子·大略。 

10 陈来，《古代文化思想的世界》，北京三联，2002，90 页。 

11 王尔敏，《明清时代庶民文化生活》，岳麓书社，2002,93 页。 

12 梁漱溟，《东西文化及其比较》，商务印书馆，2000，38 页。 

13 许倬云，《中国文化与世界文化》，贵州人民出版社，1991，87 页。 

14 余英时，《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1995，32 页。 

15 余英时，《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1995，113 页。 

16 余英时，《中国思想传统的现代诠释》，江苏人民出版社，1995，211 页。 

17 荀子，《天论》。 

18 梁漱溟，《东西文化及其比较》，商务印书馆，2000，38 页。 

谢选骏指出：上文错误地认为，“中国远古的神话保留得很少。鲁迅、茅盾都强调过这个事实。我认为我们的孔子、孟子、老子、庄子、墨子，尽管他们之间有很大的差别，但笼统说来都极理性，中国在轴心时期的转变特别彻底，理性态度占了绝对优势，几乎完全中断了史前史的神话传统。诸子时期留下了那么那么多东西，但其中没有完整的创世神话。庄子里面有不少神话，但其中多半不是继承下来的，而是编出来的，不如视作寓言。”——这是因为上文不懂，中国神话经历了“历史化”的过程，已经化为“历史传说”和“政治神话”了。他所谓的“极理性”其实是“伪理性”，常常被“先王之道”所扭曲。而那些“先王”，其实就是“古神”。总的来说，上文知道“史前”与“史后”的分界线，在于文字的发明和使用；但是却不知道“轴心时代前”与“轴心时代后”之间的分界线，不过在于文字的普及和传播。实际上，古人所思所想和今人所思所想并无根本区别，区别只在古今的文字积累不同。而轴心时代前，由于缺乏文字的积累，所以他们只能述而不作，结果反而显得异军突起了。

【06、“新新轴心时代”和“第三轴心时代”】

《“新轴心时代”和“第二轴心时代”辨析》（2018-09-29 何二元）报道：

一、“轴心时代”研究需要文本细读

“轴心时代”的理论，源头不止一处，不过大多数研究者都承认，他们所说的“轴心时代”，是源于雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》，既然如此，那么就有必要对这部著作进行文本细读。

下面一段是大家都注意到的，即雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中谈到的，在公元前8世纪至公元前2世纪，人类思想出现了一次巨大变迁，他称之为“轴心时期”：

最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。象中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。（第8页）

然而下面这些内容也许更重为要，而人们阅读时却不够重视：

从1500年到1800年，欧洲优异的精神成就——以米开朗基罗、拉斐尔、达芬奇、莎士比亚、伦勃朗、歌德、斯宾诺莎、康德、巴哈、莫扎特等为代表——使科学技术相形见绌，与2500年前的轴心期平分秋色。在这较晚的世纪里，我们是否将看到又一个轴心期？（第89页）

然而这仅仅是一种假设语气，雅氏随即否定了这一假设，他说：“不过最重要的是，第二次轴心世界完全是欧洲的现象，仅为此它就无权要求第二轴心的称号。”（第90页）他认为假如真有所谓“第二轴心时代”，那必须是全世界的，而这样的时代还没有出现——这反映了雅氏非常彻底的“反西方中心论”。

以及下面这一段落：

现在的时代是一种真正的技术和政治的改造，还不是永久的精神创造。我们宁可把我们自己，以及我们壮观的科学发明和技术发明，比作发明工具和武器，最初使用家畜和马的时代，而非孔夫子、佛陀和苏格拉底的时代。（第160页）

因为在雅氏眼里，精神运动才是构成历史的根本要素，工具绝不会成为历史的起点，绝不会成为“奠定我们新人性基础的精神革命”。（第55页）人假如丢掉了精神，那么不要说铁器，即使“我们的武器会是飞机而不是石斧，但其它一切都跟石器时代一样”，“我们会带着赤条条的原始躯体而退回去。”（第37页）

正是基于这一点，我认为潘麟老师从生命科学的角度讲轴心时代，方向是正确的。

更值得注意的还有这些段落：

我们可能已面临新的轴心期，它一定会建立统一的世界范围的实体，一定是超出我们的想象力的。以幻想期待它也意味着要去创造它。没有人知道它会带来什么。（第113页）

注意，雅氏说的是“统一的世界范围的实体”，这种“实体”有两种可能：一是“世界帝国。这是通过单一权力达到的世界和平，这权力从地球上的某一点对所有的人实行强制。它运用暴力保护自己”。二是“世界秩序。这种统一除了由协商产生的共同决定提供的力量外，别无其它联合的力量。”（第224页）这当然是最好的前景。

然而，“在形成可靠的世界秩序之前，存在着一个充满危险的过渡时期”（第232页）：

绝对毁灭的危险。在通往世界国家的秩序之路上，在目标达到之前发生的事件，可能会把这种毁灭横加于人类，以至于我们几乎不能想象历史的延续。一个悲惨的世界的残存可能会在地表上零散地生存着，然后象几千年前一样，全部从头开始。（第235页）

现在一些好莱坞的大片，展示的正是这样一幅情景。而且在事实上，雅氏的这些预言，现在不是也已经被部分地证实了吗？

二、“新轴心时代”和“第二轴心时代”

在雅氏的著作里，有三个重要概念。第一个是“轴心时代”，第二个是“新轴心时代”，第三个是“第二轴心时代”。本文对这三个概念先做一逻辑分析。

“轴心时代”，它的逻辑图像是一个同心圆，中心有一个点，这个点向圆的周边发射能量，同时圆周在必要的时候随时回归轴心，以矫正可能出现的偏差。所以，“轴心时代”的理论一定是一个历史的概念，单纯的一个点只是一个点，而不是轴心，必须是形成历史的圆周之后，才可能发现、追认这个点。

“新轴心时代”和“第二轴心时代”则是同一概念，在雅氏著作里是作为同一概念使用的，但是今天我们使用时，仍有必要略加区别。两者之间，我的建议是尽量使用“新轴心时代”这一概念。为什么呢？因为“新”可以是建设，不一定是否定。譬如老北京城，我们对它进行建设，拓展，就成了新北京，即使建二环三环，甚至六环七环，轴心仍然是不变的。这很像我们中国以儒家思想为核心的轴心时代，其后发展出第二期，第三期新儒家，但仍然不会否定孔子时代那个轴心。

“第二轴心时代”的提法则不然，它是出现了新的轴心，好比把政治文化中心从北京迁到雄安，成了另一个轴心。从城市建设设计说，雄安一定有自己的轴心，它不会是老北京的辐射，老北京即使建设到八环九环，仍然不会成为雄安的轴心。所以尽管“新轴心”和“第二轴心”是同一个概念，但是使用后者一定要比前者更加慎重。这就是当新千年来临之际，汤一介先生提出“第二轴心时代”理论，我写文章和他商榷的原因。我认为他的这个提法不太妥，因为他强调的还是儒家文化在新千年里的价值，这在逻辑上就不能自圆其说。

这个争论看似只是咬文嚼字，文字之争，其实不然，因为我知道我们中国人讲“第二轴心时代”的时候，是有一个隐含的命题在内的，这就是在新的一千年里，中国要成为世界轴心。譬如说21世纪是东方文明的世纪，譬如说只有孔子才能拯救21世纪，还有一些人煞有介事地讨论“新轴心时代”为什么偏偏会在中国发生，等等。假如只是学者的学术研究，也就罢了，但是我知道汤先生是把这个话题带进中南海给国家领导讲课的，假如由此造成误判，说“厉害了我的国”，那么后果就严重了。

所以关于“轴心时代”的理论，我们仍然要坚持雅斯贝尔斯提出的两条：第一条，它一定是精神的突破，不是科技的突破，更不是武力的突破。科技无论怎么强大，但假如精神出了问题，我们仍然会赤条条地返回石器时代。这个观点有利于反对美国的科技霸权主义。第二条，它一定是世界性的突破，1500年到1800年欧洲大陆曾发生的精神突破，不是新轴心时代，因为它只是地域性的突破。今天世界上连这样的突破也没有，美国的特朗普总统，就是一个精神粗鄙的象征。我们中国呢？多年来我们一直不能坦率地回答所谓的“钱学森之问”，也说明了同样的问题。

所以，我们今天讲“轴心时代”，最重要的仍是要重温雅斯贝尔斯下面这样的这些话：

直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。（第14页）

今天的情况要求，我们必须回归到更深刻的起源，回到那所有的信仰一齐以其特殊的历史形态涌出的源头，回到那在人们准备要它时，它会喷涌而出的源头。当我们对世界上明显的和已有的东西的信赖不再支撑生活时，那么对于万物起源的信任就必须打下基础。（第244页）

这些话提醒我们：不忘初心，方得始终。这和在新的一千年里，我们要继续做好弘扬中华传统文化的工作是一致的。

至于在语词方面，假如一定要添些新意，那么我们可以采用“新轴心时代”这个说法，但是一定要慎用“第二轴心时代”。

三、余 论

潘麟先生的生命科学我了解得不多，不过我认为从生命科学入手探讨人性的突破，这和雅斯贝尔斯“轴心时代”的理论研究方向是一致的，尤其是潘先生说人人皆可成佛，这和雅氏对于“第二轴心时代”的期待也是一致的，我们期待潘麟先生在这一方面能够做出特别的贡献。

谢选骏指出：“新浪博客”《重读历史，期待未来》（2009-10-10 21:49:30）转载报道——“又翻看了一下谢选骏写的《秦人与楚魂的对话》（1988年初版），重读一些历史，获取新的感悟——自我批判的精神与费孝通的各美其美，美人之美……本质上文化自觉的精神文化实质是上世纪80年代的继承和发展。（谢选骏认为）佛家和儒家缔造了中国传统文化的广厦，基督和佛汇归于中国，中国将开创第三度文化，以此为活力，中国文化将开创世界文化的新纪元。”——折是2009年的博文，可是博文九年之后、《秦人与楚魂的对话——对<展望21世纪>的诘难》之后三十年的2018年，上文津津乐道于“新轴心时代”和“第二轴心时代”的区别，却还是茫然不知“新新轴心时代”和“第三轴心时代”——因为作者不知中国有三期文明。可见上文作者不仅不读书，连博客都不阅读。所以作者及其同党也就无从知晓，所谓的“人人皆可成佛”、“人人皆可成为尧舜”之类，正是第二期中国文明的理想。在我看来，如果一定要用“轴心时代”这一肤浅的看法去观察文明历史，那么我们现在所经历的，其实是“新新轴心时代”和“第三轴心时代”——这是由第三期中国文明的显示所决定了的。在世界范围内也可看到，西方文明在最近几百年来，其实也形成了不同于古典文明（希腊罗马）的第二期欧洲文明及其轴心时代，正是这一现实勾起了雅斯贝尔斯及其前辈的相关论述。如果第三期中国文明没有流产，可望带领欧洲进入“新新轴心时代”和“第三轴心时代”。

【07、“轴心时代”及其当代问题之伪——轴心时代不如对话时代】

《普遍历史存在吗？——“轴心时代”及其当代问题之一》（胡泳2020年12月07日）报道：

“轴心时代”理论为历史哲学提供了一个新的视野，成为推进晚近古代文明研究的重要动力。

读过黑格尔《历史哲学》和《哲学史讲演录》的人都会记得，黑格尔持有西方中心论立场。他把东方世界、希腊罗马世界、日尔曼世界看作精神发展的三个递进的阶段。

在对史诗的论述中，黑格尔宣称：“过去时代的史诗都描绘出西方对东方的胜利，也就是欧洲人的权衡力和受理性节制的个性美对亚洲的组织简陋，联系松散，貌似统一而经常濒于瓦解的那种宗法社会的耀眼浮华的胜利。”（黑格尔：《美学》第3卷，下册，朱光潜译，商务印书馆，1979年，第129~130页）在他的笔下，世界历史的重心从东渐转向西，由东方世界（中国、印度、波斯）经古希腊、古罗马而抵达日耳曼。东方世界是世界历史的幼年期，希腊世界是世界历史的青年期，罗马世界是世界历史的壮年期，日耳曼世界是世界历史的老年期。

黑格尔的历史哲学是绝对精神显示自身、认识自身、实现自身、返回自身的过程。绝对精神的本质即自由，故而世界历史无非是自由意识的进展，世界历史的进程和自由意识的进步基本上是相合的。“东方从古到今知道‘一个’是自由的；希腊和罗马世界知道‘有些’是自由的；日耳曼世界知道‘全体’是自由的。”世界历史是东方到西方，“西方绝对是历史的终点，亚洲是起点。世界精神已把我们带到了历史的最后阶段，就是我们的世界，我们的时代”（黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海书店，1999年，第111页）。他认为中国和东方是历史的绝对起点，但仅此而已，中国和东方永远无法摆脱“蒙昧”的“孩童状态”。“精神就像太阳，它从东方升起，因此，历史是从东方开始的。西方虽然是由落日的余晖照耀着，但是，由于自由意识的成长和普遍化，太阳此时散播着更为高贵的光明。”（同上）最后，是日耳曼民族在承担世界精神的最后使命。

可悲的是，面对两次世界大战的浩劫，尤其是在第二次世界大战后的欧洲废墟中，黑格尔的同胞雅斯贝尔斯意识到他的著名前辈的历史哲学已经走到了尽头。他写道：“将西方文化的封闭循环与世界历史的不言自明的等同已经被打破。”雅斯贝尔斯对黑格尔的异议，集中体现在他尝试建立的“轴心时代”理论上。这一历史哲学的改写，是为了摆脱黑格尔对世界历史过度以基督教为中心的框架，旨在包涵多样化的历史经验。换言之，雅斯贝尔斯想超越黑格尔以欧洲为中心的体系的特殊性，转向一种更具包容性的普遍概念。由此，阅读雅氏世界史的一种方法是将其视为对黑格尔世界历史的“扬弃”。

首先，雅斯贝尔斯反对把中国、印度和希腊看成精神从低级到高级递进发展的序列。“我们恰恰要承从中国到希腊的阶梯发展顺序，不论从时间上还是内容上来讲，它们都是不存在的。真实的情况倒是它们是在毫无接触的状况下，同时并列存在的。起初几条从其起源就相互分离的道路似乎通向共同的目标。在三种形态中存在着同一的多样性。它们有着不同的根源，其后经过了间断的接触后，最终自几个世纪以来，实际上是从今天开始，历史才成为了唯一的统一体。”

也就是说，在雅斯贝尔斯看来，世界文明的进步并非从东方迈向西方，黑格尔所认为的从中国到希腊的这一发展顺序从来就是不存在的。既如此，我们为什么又说雅斯贝尔斯的世界史观是对黑格尔的“扬弃”而不是简单抛弃呢？扬弃（音译“奥伏赫变”）是在黑格尔著作中发现的一种辩证性术语，意味着既“取消”又“保持”。尽管雅斯贝尔斯对黑格尔的立场提出了许多批评，但他的前提假设与黑格尔不无类似。他相信历史是价值问题的必不可少的指南，因为它具有起源和目标，无论这些目标是多么难以捉摸和不可知。雅斯贝尔斯的历史剧舞台上的演员是不同的文明，它们同样也是精神的体现。在此，与黑格尔的一个关键差异是，雅斯贝尔斯不相信伟大的文明是相继出现的，其中一个为下一个铺平了道路，而是认为，在文化发展的过程中，印度和中国文明与欧洲文明处于平等地位，前者并非后者的先驱。

依据雅斯贝尔斯的认识，“轴心时代”诞生了当今世界上许多宗教和哲学传统的起源，它包括三重特性：其一是同步性。几乎是在同时，在中国、印度、中东以及欧洲，亦即在从希腊至东亚这一地理轴心上，在思想上出现了类似的成就；其二是历时性。这一时期所出现的大哲学家之思想发展，又是其每一特定文化圈其后发展之轴心；其三是普遍性。轴心时代第一次以崭新的视角向人们揭示了人类共同的未来。

这种理论为历史哲学提供了一个新的视野，成为推进晚近古代文明研究的重要动力。本质上，这也就是马克斯·韦伯所说的“普遍史问题”。曾经一度，皮特林·索罗金、阿诺德·汤因比和奥斯瓦尔德·斯宾格勒等人的著作使人们对历史周期与文明更替等宏观历史探究产生了强烈兴趣，现在，一些学科中的文明转向开辟了有关这个领域可能再次产生“大”书的前景，不仅仅是局限在高度专业化的零散研究，而是提出重大问题、可被广泛阅读并引发公众辩论。

然而，这样的工作不可避免地是在19世纪及其知识传统的阴影下产生的。从那些传统中，我们继承了关于进步、发展和现代化的一系列假设，这些假设曾经被认为是有问题的，也是过去几十年来社会科学界对“宏大叙事”持有怀疑态度的原因之一。

到了21世纪，我们还是不得不处理过去遗留的重大问题。我们可以像雅斯贝尔斯那样，通过证明“轴心时代”及其产生的普遍性真理，来证明人类历史的根本统一吗？痛感于人类的分裂造成的不幸，我们或许迫切希望找到这样的证明，因为那将是我们的希望所在。（财富中文网）

《奠定新人性基础的精神革命——“轴心时代”及其当代问题之二》（胡泳2021年03月01日）报道：

轴心时代的思想家启发了许多现代的精神性课题，这一时期代表着人类历史上的真正转变。

轴心时代所形成的思想，其发生学的奥秘存在于四个带有地区特色的文化土壤、历史渊源和宗教/哲学母体之中，分别是中国、印度、以色列和希腊。

从雅斯贝尔斯的归纳看，几个所谓的“轴心”文明都分布在地球的北温带地区，而没有在南温带产生。这一方面说明人类农业文明对于温带气候条件的强烈倚赖性，另一方面也让我们不能不意识到这样一些问题，比如人类早期社会活动中还是应该具有相互影响的因素存在的，而且这对于主要文明（可以相应地理解为“轴心”文明的萌芽）自身机体的发达、强健也是非常必要的，起码支撑主要文明的空间要足够开阔，这样才能够保证它的机体是相对鲜活的（文明总是需要相互间刺激和取长补短的）。而南温带地区地域狭小，且相对空间隔绝，虽然也产生了像玛雅文明那种比较发达的农业文明，可是它的终于没落恰恰说明了文明是需要强劲的新鲜血液的注入的。

一个竞争环境也应该是不可或缺的（当然竞争也是带有血腥的），比如轴心时代的中国正是春秋战国时期，印度也是列国时期，而希腊是各个城邦的活跃、竞争时期，犹太人更是苦难重重，备受其他种族的压迫，它们只能凭借自己坚定的信仰支撑自己民族的延续，这使得他们创造了一种文明的范型。总之，文明要具有适度的地理开放性和竞争环境。

除了地理要素，还有学者主张“生产要素”说。例如，汤一介以中国学者的身份提出新轴心时代。受唯物主义史学观的影响，他认为，精神的突破往往是现实经济变革的必然结果。汤一介重视从生产关系看轴心时代，他多次这样描述历史上的轴心时代：“公元前500年前后那个轴心时代，正是上述各轴心国进入铁器时代的时候，生产有了大发展，从而产生了一批重要的思想家。”铁器坚硬、韧性高、锋利，胜过石器和青铜器。铁器的广泛使用，让人类的工具制造进入了一个全新的领域。

工具推动经济发展，而思想产生的另一个条件是闲暇——亚里士多德在《形而上学》一书中说：“（哲学）这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全都获得了以后。”像孔子、苏格拉底等开一代文化之先风的思想巨人都是平民出身（孔子虽然是下等没落贵族，但他的经济地位很低），而他们终于成长为学识渊博者，除了他们自身的聪明才智、刻苦自学精神之外，其实最为重要的即是社会经济因素（尤其城市经济）的迅速成长和活跃性给他们带来了自由思考和学习的良机（比如文化传播比之过去更为发达了），并且让他们得以从繁重的生产劳动中有效地解脱出来（这是社会生产力水平大大提高的直接后果）。

不过，在雅斯贝尔斯的眼里，精神运动才是构成历史的根本要素，工具及社会经济绝不会成为历史的起点，促成“奠定我们新人性基础的精神革命”。这个精神革命的关键表现在于，在对人类历史产生了最重要影响的几大文明中，不约而同地孕育出日后塑造现代世界的主要宗教和精神传统。因为轴心时代的思想家启发了许多现代的精神性课题，这一时期代表着人类历史上的真正转变：人们的认知方式从叙事和类比风格进展到更具分析性和反思性的风格（这可能是由于外部记忆工具使用的增加）；同时，人们的激励取向也发生了从短期物质取向到长期精神取向的改变。

在此意义上可以说，轴心时代是参照现代宗教和现代世界来定义的。苏格拉底、孔子、佛陀和希伯来的先知们，被认为比起早期的酋长国和古帝国的人，更接近我们现代人。他们提出了与今天的宗教和精神领袖所思相差不远的问题，并且提供了相似的回答。正因为如此，古希腊哲学、《吠陀》经典、《圣经》、诸子百家等等，对后来人具有一种精神家园感。例如，黑格尔就曾经说道：“一提到希腊这个名字，在有教养的欧洲人心中，尤其在我们德国人心中，自然会引起一种家园之感。”（《哲学史讲演录》卷一，第157页）

而雅思贝尔斯的重要贡献在于，他在哲学或思想的领域中彻底抛弃了黑格尔以来的西方中心论。我们都知道，黑格尔根本不承认“东方哲学”能够望希腊哲学的项背；他对中国和印度的思想都评价极低。按照黑格尔的观点，尽管在中国和印度的思想中有一些道德的教训、概念的反思、逻辑的萌芽，但是总的说来仍然算不上是真正的哲学。而雅思贝尔斯则对中国和印度作了以下直截了当的论断：“中国和印度占据着与西方比肩的位置，不只是因为它们一直存活到今天，而是因为它们都完成了突破。”

雅斯贝尔斯站在人类统一目标的高度，着眼于世界历史结构共同的精神联系，把中国、印度和西方在轴心期所创造的文化及其哲学置于同等并列的地位，完全摆脱了以黑格尔为代表的西方中心论的传统偏见。由此可知，轴心时代实乃一个世界主义的概念，它肯定了人类思想的演进具有某种共同性。

正如余敦康先生所总结的：“世界历史的结构并非只有西方的一元，而是由包含中国、印度和西方在内的三元共同组成，全世界也并非只有一个惟一的以逻各斯为核心主题的西方哲学，同时还有着以梵我同一为核心主题的印度哲学，以天人整体的道术为核心主题的中国哲学。”（《先秦诸子哲学对宗教传统的继承与转化》，载《轴心时代的中国思想：先秦诸子研究》，商务印书馆，2019年）（财富中文网）

《神话的终结与超越的勇气——“轴心时代”及其当代问题之三》（胡泳2021年03月01日）报道：

哲学家的首次登台产生了我们至今思考的基本范畴，创立了人们长期赖以生存的世界宗教的萌芽。

在公元前800年到公元前200年左右的精神过程中，雅斯贝尔斯认为中国、印度与西方同时完成了突破，因而构成了历史上的深刻转折点。那么这里的突破究竟何指呢？

雅斯贝尔斯是这样描述“轴心时代”的特点的：“这一时代的崭新之处在于，在上述所有的三个地区，人们开始意识到其整体的存在、其自身的存在以及其自身的局限。他们感受到了世界的恐怖以及自身的无能为力。他们提出了最为根本的问题。在无底深渊面前，他们寻求着解脱和救赎。在认识到自身能力的限度后，他们为自己确立了最为崇高的目标。他们在自我存在的深处以及超越之明晰中，体验到了无限制性。”（《论历史的起源与目标》，李雪涛译，华东师范大学出版社，2016年，第8~9页）

具体地来说，这表现为：首先，神话时代走向了终结。在古希腊，发生了一场Logos反对Mythos之战，指的是古希腊思想从男神、女神和英雄的故事到理性哲学和逻辑（逻各斯）的逐步过渡。前者以荷马和赫西俄德为代表，后者的代表是“前苏格拉底哲学家——他们呼唤出了苏格拉底、柏拉图和亚里士多德。在“逻各斯”的主导之下，希腊人对周围现象的解释不再诉诸看不见的超人类神祇，而是归于不受个人感情影响的自然原因。而雅斯贝尔斯认为，和希腊哲学相仿，佛陀的重要见解、中国的思想流派，以及希伯来先知关于上帝的思想，统统都是非神话的。理性与理性启蒙的经验与神话的较量，逐步发展为一种为了一神的超验性而反对不存在的恶魔的斗争，神性通过宗教的伦理化得到提升。相对应地，神话化作语言的材料，变成了比喻，并从新的深度得到理解。

可以说，逻各斯是从神话之中衍生出来的，而神话的元素今天仍然普遍存在。例如，古代神话提供了最初的基本概念，这些概念随后被用于发展宇宙起源的理论。我们每天心安理得地使用着生活中的词汇，但事实上绝大多数人从未发明过一个单词或原始概念——他们是从自己的文化当中学到这些东西的，而他们习得的概念则是早已过世的无从计数的人数千年来口传和写作的最终积淀物。“宇宙”、“存有”、“无”等与单一物质的区分这些概念，并非一直存在于人类文化中，而是起源于古代神话。随后的哲学家从神话中借用了这些概念，同时放弃了对宇宙起源的过于个人主义的解释。从这个意义上说，神话为哲学和现代科学的发展提供了支撑。

因而，有关精神突破的第二个表征就是，哲学家首次登台。他们产生了我们至今思考的基本范畴，创立了人们长期赖以生存的世界宗教的萌芽。“中国的隐士和云游思想家，印度的苦行僧，希腊的哲学家，以色列的先知们，他们尽管在信仰、思想内容、内在状况上迥然不同，但全都属于哲学家之列。人们有能力将自身与整个世界进行内在的对比。他们在自身之中发现了根源，并由此超越了其自身以及世界。”（同上，第10页）

这种超越是如何实现的呢？轴心时代的思想家在思辨中、在修行中、在冥想中上升到存在本身，要么通过涅槃的体验，要么通过与“道”合一，要么通过完全献身于上帝的意志，达至主体与客体消弭，对立面归于同一。一句话，“人超越了其自身，他在存在的整体中意识到了自我的存在，并且作为一个单独的个体，踏出了一条自己的道路。”（同上书）当然，对于整个人类群体而言，这些思想家只是个别人，然而个别人的变化，最后间接地改变了所有的人，导致“人之存在”整体上实现了一次飞跃。

基于雅斯贝尔斯的轴心时代理论，哈贝马斯认为，在所有轴心文明区域出现了从“神话式的宇宙起源说”向“理性的世界观”的过渡。比如希腊哲学突破的宗教形式是荷马史诗和赫西俄德的《神谱》的宗教神话，米利都学派的泰勒斯首先出于对自然的惊异，劈头盖脑地提出了一个万物本原的问题，他以为是水。但阿那克西美尼以为是气，而阿那克西曼德以为是无限。这些不同的说法都是针对宗教神话将自然人格化的问题作出哲学的解释，从而揭开了自然哲学的序幕。

后来过了若干年，又涌现出一批智者，从对自然的惊异转移到对人本身的惊异上来，揭开了人文哲学的序幕。他们不仅把神还原为人，还把人看作万物的尺度，但这种人只是停留于自然状态的感性的人，有着与生俱来的情欲而并无道德意识。苏格拉底批判继承了智者学派的探索成果，开始从社会伦理的角度来审视人的问题，提出了道德的人和理性的人的概念，对人的本质规定进行哲学的研究，西方的恢弘哲学从此启程。

这里我们还要稍微花点笔墨来解释下“超越”。美国学者史华慈主张用“超越的时代”来替换“轴心时代”，这是因为，与雅斯贝尔斯相比，史华慈更注重各文明之间的差异。如果说在所有这些“轴心”运动中存在共同的基础性冲动的话，史华慈相信那是一种“超越的倾向”。

超越的字源学意义是“退而瞻远”，也就是先退后（standing back），再看出去（looking beyond），是“一种对现实的批判与反思的质疑，以及对彼岸世界（what lies beyond）的一种新的看法”（史华慈：《超越的年代》）。在史华慈这里，“超越”并不像一般人想象的那样，具备特殊的宗教意义，它只是越过现存的界限，看到“另一个世界是可能的”；而这种可能性的被看见，归根结底，来自于对自身的现实状况的怀疑，以及由此生发的向另一边迈出的勇气。（财富中文网）

《作为批评时代的轴心时代：道德、伦理与精神——“轴心时代”及其当代问题之四》（胡泳2021年05月12日）报道：

轴心时代是“批评的时代”，经此之后，人类对思想和行动的批评能力被大大扩充。

之前讲到，美国学者史华慈认为轴心时代的重中之重是在超越上的突破。轴心时代的远见者声称的真理，乃是对受限于地域、种族、政治、历史等诸因素的自我理解或世界观的批评，也就是对自身特定文明的批评。回想起来，如果要使用一个当时还不曾被使用过的现代术语来描述这件事情，我们可以说，轴心时代的贤哲，把这些世界观作为一种“意识形态”给暴露出来了。

无论是在上古的希腊和以色列，还是在古印度和古中国，它们的宗教、神话和文化上的自我理解，无一不是精心设计的思想体系，为各自的法律、道德、伦理和仪式等实践辩护，并使其合法化。这其中包括合法化那些不公正、苦难、暴力、谎言和邪恶，以便维护现有的权力等级，并保护从中获利的人。而轴心时代无论身处何地的哲学家、先知和圣人，基于全新的道德、伦理和精神探询，对流行的“意识形态”作出了勇敢而有力的批评。实际上，对轴心时代的一个恰当的描述是，它是“批评的时代”，经此之后，人类对思想和行动的批评能力被大大扩充。

但轴心时代的远见者不仅仅限于批评。他们还提出了一种积极的替代愿景，其关键在于，那是一种适用于每个人并可供所有人奉行的主张：也因此，他们所宣称的真理被呈现为普世性的。他们所宣扬的对现实的另类看法超越了地理、亲属关系、种族和文化、权力和历史的局限。在高扬超越这些特定界限的普遍真理时，从超然的观点出发，轴心时代的精神大师们将时代思想的固有视野提升到崭新的高度。新发现的真理是向上的和向着远方的，在道德、伦理和精神上，都高于并优于当时的理解。

早于雅斯贝尔斯的论断一个世纪前，对轴心时代的最早的系统性描述就出现了，不过，这种描述不是把它视为一种超越，而是将其认定为一场道德革命。轴心时代不仅仅意味着思想变化的不同，而是尤为强调道德和伦理的变化。正是在这一时代，有关真、善与正义的新的更高的标准形成了。古老宗教的神灵因其反复无常和不道德的行为而暴露于指责之中，甚至被嘲笑，而新的轴心时代有关神圣的观念包含道德层面的内容；上帝不再仅仅作为一个更强大者来运行世界，而是必须体现更高的道德良善水平。

提高了真、善与正义的标准，并不代表着人们在思想和行为上就会变得更加真实、美好和公正。就历史上发生的一切而言，事实肯定并非如此，如果非要照此理解，就过分简化了轴心时代的影响。轴心时代在超越性或道德革命上的突破所实现的是，思想和行为须根据更高的道德和伦理标准予以判断和评估。因此，作为批评时代的轴心时代，不仅见证知识能力的提高，首要迎接的是对思想和行动的道德伦理要求的提高。这样的提高构成了一种巨大的变化，但它是一种间接和复杂的变化，而并非直接地转化为思想和行动。

这些超越性的突破，仿佛小种子长成大树，一开始缓慢萌生，后来发展成为主要文明的宗教信仰和精神体系，而后者又构成了过去两千余年的世界历史的大部分。今天，基于轴心时代精神导师的成就而构建的文明/宗教，囊括了世界上的大部分人口。大师们的生活故事、他们的著作或者彼之门徒的著作（并非所有大师都留下了著作），以及归于他们的警句箴言，成为了世界上伟大宗教和世界观的基础性规范文本。基督教、伊斯兰教、犹太教、印度教、佛教、儒教和道教的拥护者，占当代全球70亿人口的绝大多数。

如果我们接受轴心时代研究者的主张，那么就能够大略说，当今世界人口的75%至95%是用轴心时代产生的思想框架在认识世界。难怪美国社会学家罗伯特·贝拉和德国社会学家汉斯·约纳斯都认为，轴心时代的课题不仅仅是学术意义上的。当世界上所有文化当中受过教育的人们的自我理解都开始处于危险之中，只有重溯轴心时代的思想渊源，才可以感知我们的方向。如何理解轴心时代，事关我们如何理解自身，以及如何理解人类的整体事业。

这也是为什么雅斯贝尔斯强调，在轴心时代“我们今天所知的人应运而生”，或者，“我们今天的历史意识，以及对现在的意识，是被轴心时代所建构的”。埃里克·沃格林甚至道出了这样的惊人之语：“在过去2,500年中，什么都没有发生！”

然而，另外一方面，雅斯贝尔斯的一个慨叹，很多人却几乎没有注意到：“轴心时期以失败而告终。而历史在继续。”轴心时代既能够“以失败而告终”，却又同时为世界历史留下决定性的贡献，这个矛盾，足以令我们感到困惑，甚至震惊。

或许，正是轴心时代的思想在实践当中的失败，才证明了轴心时代迄今为止还是无法超越的：因为世界主义、人类一体还没有实现；各个国家民族依然周期性地从世界主义、人类一体的崇高境界把自己不断拉回，重新堕入部落主义、种族歧视的避难所。

然而，人类从来没有一个时期像现在这样，迫切需要打破一切壁垒而携手合作。我们面临着人类历史上前所未有的全球危机，这里的“我们”，既不是某个特定的民族，也并非某个特定的阶级，而是在全球范围内相互联系所形成的普遍性的全人类。“我们”是全球危机的根源。导致这场危机的历史是“我们”的历史。而从对黄金法则、非暴力、爱和同情心等的强调，或许可以看到轴心时代对当代危机提供的一种可能的出路。（财富中文网）

谢选骏指出：上述四篇《“轴心时代”及其当代问题》，一言以蔽之曰“轴心时代及其当代问题之伪”。为什么这样说呢？因为在我看来，所谓的轴心时代，并非“诞生”了什么——它只不过是把人们的思想记录了下来。记住了，这种随时随地的记录，必是记录了“活思想”，而不是抄写了“死教条”——只是难得的记录才会形成死教条，随时随地的记录结果必定是活思想。这种思想一直存在于人们心中，从古至今，没有区别。这也是毛泽东时代为何禁止言论和出版的理由所在，毛匪所谓的“奔着活思想去，狠抓私字一闪念”，就是为了维持党八股、巩固死教条。所以在这种意义上，“轴心时代”并不特别存在于公元前数百年间，而是永远存在于每个自由思想者和自由写作者的“对话”之间。所以与其说那是“轴心时代”，不如叫作“对话时代”。在中国历史上，还有另外一个明显的对话时代，那就是唐宋时代。所以我们与其叫唐宋为“新轴心时代”，不如叫作“新对话时代”为妥。至于说到唐宋时代为何缺乏先秦时代的独创性，那我就要声明了——先秦时代的独创性来自于它的“第一次对话”的先入为主的历史地位，但实际上，先秦诸子的首要分子都是承认自己“述而不作”的。也就是说，先秦诸子其实并非创作者，而是叙述者和记录者。而唐宋诸子作为“第二转述者和记录者”，其独创性看起来不如先秦时代的第一叙述者们，这不是很正常的吗。

【08、1975年的中国为何做不出一件像样的青铜器来呢】

《“轴心时代”的中印文化之比较研究》（2018-08-19 李桂芳）报道：

公元前8世纪到前2世纪，是人类漫长的历史中的一个极其重要的转折时期，这一时期是人类文明精神重大突破时期。德国思想家卡尔·雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中，第一次把公元前500年前后同时出现在中国、西方和印度等地区的人类文化突破现象称之为“轴心时代”。“最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》(Upanishads)和佛陀(Buddha)，探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性”。“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情”。在中国，“轴心时代”大致相当于春秋战国时期，这是中华文明形成过程中的重要时期，其时可谓学术文化异彩纷呈，后世之学术思想文化可谓在此基础上的继承和发展。在印度，“轴心时代”大致相当于古代印度的列国时代。这同样是古印度文明形成过程中的重要时期，其时也出现了前所未有的思想文化流派，其中的佛教思想对后世影响深远。本文试图就这一时代在中国春秋战国时期和印度列国时代出现的百家争鸣的文化现象做一剖析，以期能比较分析出同一时代的两种不同文化的特征。

一、中印文化繁荣的社会背景

古代中印在同一时期的意识形态领域出现相似的文化繁荣现象，主要与当时的政治、经济发展密切相关，也正如卡尔·雅斯贝尔斯所说：“我们发现，与这个新的精神世界相一致，上述三个地区(主要指中国、希腊和印度)表现出类似的社会学情景。那里有大量的小国和城邦，有国家对国家，城邦对城邦的斗争，然而这首先要有惊人的繁荣和财富、力量的发展。中国的诸侯列国和城市在周朝软弱无力的帝国统治下，获得了独立自主的生活。政治进程包括诸侯列国通过征服其他小国而得到的扩展……在印度，有许多邦国和城市。”这段文字揭示当时的社会政治局面、经济发展水平对人类思想文化所产生的深刻影响。

（一）政治方面

1.中国春秋战国时期的政治

中国春秋战国时期，随着周王室的衰落，周天子和各诸侯国的关系在名义上是“宗属”关系，但实际上由于周王室赖以统治的基础井田制和宗法制不断地松动和逐渐瓦解，是“礼崩乐坏”的局面，周天子的权威已在政治生活中受到极大挑战，诸侯做大，不听节制。与此同时，各诸侯国之间则是互相攻伐，战争持续不断，小国被吞并，先后出现“春秋五霸”和“战国七雄”的局面。

春秋时期的政治形势与西周大变。周平王东迁洛邑后，周王室经济、军事实力大减，王室微弱，逐渐形成了齐、秦、晋、楚争霸的局面。司马迁说：齐、秦、晋、楚在西周时甚微弱，封地或百里或五十里。到春秋时“四海迭兴，更为伯主，文武所褒大封，皆威而服焉”。换言之，春秋时代，就成了霸主的天下，周王室只是一个名存实亡的共主。在这一时期先后出现了齐桓公、晋文公、秦穆公、楚庄王以及吴王夫差、越王勾践等霸主政治。春秋200多年间的政治，就是各大国争夺霸权的政治。

春秋时期无数次战争使诸侯国的数量大大减少。到战国时期，晋国一分为三，姜姓齐国被田姓所替代。春秋时不大参与中原政治事务的北方燕国，也强大起来。再加上原来的秦、楚两国，形成齐、楚、燕、赵、韩、魏、秦七强国，称为“战国七雄”。战国晚期，各国之间的兼并更加激烈。秦国先后灭韩、赵、燕、魏、楚、齐，于公元前221年统一天下，七国争雄的局面结束。

总之，从政治局面上来看，春秋战国是一个分裂多变的时期，政局十分的不稳定，这就为当时各种思想的萌芽与繁荣提供了一个社会大背景。同时，为了争夺霸权和兼并他国或者不被别国兼并，春秋战国时期，各大国都进行了变法图强的改革运动，以适应新的形势。这些改革运动，成为各国的重大政治事件。它既使国家富强，又推动了社会制度的前进，像对赋税制度的改革，促进了封建地主经济的成长；用人制度上的改革，促进了封建官僚制度的形成；成文法的公布，促进了“明法审令”的封建法律制度的确立；郡县制的设置，奠定了封建中央集权的政治结构等等，都为思想上的繁荣起了良好的推动作用。另外，这一时期士阶层的崛起、私学的兴盛使得各种思想进一步的传播，推动了思想文化的大发展。

2.古印度列国时代的政治

古代印度的列国时代，主要指公元前6世纪~前4世纪。根据印度佛教文献记载，公元前6世纪初，次大陆北部有16个大国。到公元前4世纪后期，列国为摩揭陀所统一。又因为佛教产生于此时，故在史学上亦称为“早期佛教时代”。在这个时代之初(公元前517年)，次大陆西北部被波斯帝国所占领，当地居民为外族所统治。次大陆历史发展的重心转移到恒河流域。列国的政体大致有两种类型。一类为君主制；另一类为共和制。一般来说，小国多为共和制，大国为君主制。共和制保留氏族部落军事民主制的传统较多；君主制国家在早期阶段也是共和制，经过兼并扩张，军事首领在战争中增长了权力与财富，后来成为君主制。在君主国中，国王享有广泛的权力和特权。他有权征收土地税以及种种商业税，有权处置山林之地以及无主财产，还有权征发劳役。国王还掌握着军事、行政和司法方面的最高权力。君主政体往往是世袭，在位的国王有时指定他的继承人。但史料记载也有选举的，选择的对象范围有时限于王室的成员，偶尔也从王室以外遴选。

共和制国家中比较强大的是跋祇、由毗提诃、梨车、跋祇、杰纳德里卡等八九个部落联盟组成的。首领由选举产生，由刹帝利家族选出的成员组成长老议事会协助，最高权力往往属于人民大会。但其时权利已落到刹帝利出身的贵族长老手中，他们如同国王一样，也举行灌顶仪式，并由他们的家族世袭其职位。

在列国时代，君主国和共和国两种体制一直并存着。但从总体上看，古印度列国时代，君主制在恒河流域不仅占了优势，而且最终将取共和制而代之。

（二）社会经济方面

1.中国春秋战国时期的经济

春秋战国时期，随着铁农具较多地使用和牛耕的推广，极大地提高了农业生产力。随着井田制的崩溃，私田不断增加，土地关系向私有化方向发展。诸侯们不得不陆续实行改革，承认土地私有，允许土地买卖，而向土地所有者征收田税，由此自耕农的生产积极性高涨。农业经济的发展，剩余产品的增加，促进社会分工的发展，手工业领域技术水平也大大提高，官营和私营作坊同时发展。随着社会产品的丰富，商业也得以迅速发展。商品交换扩大，市场活跃，金属货币广泛用于流通领域，战国时总共有布币、刀币、圆钱、铜贝、金币五种类型。经济的发展也促进城市经济的繁荣，临淄、邯郸、郢等成为名副其实的工商业大都会，“工商食官”的局面被打破。随着商业的繁盛，产生了一些非常著名的大商人，比如在春秋战国之交就有子贡和范蠡。商品货币经济的发展进一步刺激了个体工商业者的积极性，其经济地位的提高的同时也积极参与政治活动，商人也开始扮演重要的社会角色，如范蠡、吕不韦等就是最著名的代表。

2.古代印度列国时代的经济

列国时代的社会经济有了重大变化，首先是铁器使用普遍，农业生产品种和产量都有较大的提高，水稻的种植相当普及；畜牧业仍然比较受重视，各村有公用的牧场；手工业分工更加专门化，佛经中提到的手工业匠人，就有18种之多，例如木匠、锻工、皮匠、画匠、织工、象牙工、宝石匠等等。由于手工业的发展和专业化，出现了许多“同业公会”的组织，行会的头人通常都是能接近国王的有势力的人物。列国时代最大的变化是商业特别活跃。至公元前6世纪，在北印度，特别是恒河的中下游地区，出现了一批大城市，历史家称之为第二次城市化。在佛典《大般涅盘经》中列出八大城市，即王舍城、吠舍厘城、舍卫城、波罗奈城、阿腧陀城、瞻波城、懦赏弥城、咀叉始罗城。这里既是商业贸易的中心，也是各种手工作坊的集中地。商业在各城市的市场进行，城市之间有商路连接。主要是陆路贸易，商队有时达到几百辆牛车。商人还组成商会，目的是控制价格，谋求厚利。物物交换的制度还未完全消失，但使用货币作为交易媒介正日趋普遍，主要有银币和铜币。除货币外，有些大商人开始使用银票，在不同的城市间兑换。与国外的贸易持续发展。这一时期文献提到与锡兰、缅甸和泰国的贸易。

二、中印思想文化领域的繁荣

（一）中国春秋战国时期的思想文化

春秋战国时期，随着贵族的没落，士阶层的崛起，“学在官府”的局面被打破，使得知识得以在民间传播。士阶层依靠其文化知识，纷纷参与到政治活动之中，以左右时局。封建经济的发展为文化的繁荣创造了物质条件，私学的兴起造就了一大批具有丰富知识和阅历的文士，各诸侯国新兴贵族的养士风气为学术文化的繁荣提供了舞台。这些知识人士对宇宙万物提出的种种解释，对现实变革发表不同看法，对种种时弊提出改革方案，对治国的不同理念，必然出现观点各异的百家学家，由此也实现了中国思想文化史上由卜巫的宗教迷信文化向以人为中心的理性人文文化的历史转型。此时期形成了众多的学术派别，《汉书·艺文志》将战国主要思想学派分为十家：儒、墨、道、法、阴阳、名、纵横、杂、兵、小说。西汉人刘歆在《七略·诸子略》中将小说家去掉，称为“九流”。俗称“十家九流”就是从这里来的。而对后世最为有影响则有儒、墨、道、法、名、阴阳、兵家等，儒家主张“德治”和“仁政”，以民为本，重视道德伦理教育和人的自身修养；道家主张道法自然，顺其自然，提倡清静无为，政治上主张“无为而治”；墨家提出“兼相爱，交相利”的学说，政治上主张尚贤、尚同和非攻；法家主张以法治国，提出治国“不别亲疏，不殊贵贱，一断于法”等等，经后世学者的糅合发展成为中华传统文化的精髓。

（二）古代印度列国时代的思想文化

伴随着古印度列国时代的社会动荡，社会生产力的发展，各种新思潮和新宗教如雨后春笋般地产生了。到这一时期，婆罗门教与现实社会的变迁不相适应，它就成了各种新思潮、新宗教的首要攻击目标。新思潮、新教派，在佛教文献中被称为“外道”。据说当时有“六师”“六十二见”或96种外道。它们各有自己的学说和徒众，代表着不同的阶级或阶层，在意识形态领域里展开了激烈的斗争。主要代表有耆那教、佛教、顺世论派等。各种新的思潮纷纷兴起，不过它们往往都有一个共同点，就是具有反婆罗门教的倾向。

耆那教是反对婆罗门教的一个新宗教。耆那教反对婆罗门教和《吠陀》的权威，反对杀生，主张灵魂自生、永恒，人的行为造的“孽”要通过坚持“三宝”（即正信、正智、正行）来净化；主张五戒：不杀生、不妄言、不偷盗、不奸淫、戒私财；主张以严酷的苦行、自我折磨，甚至舍身来解脱肉体，使灵魂得到幸福安乐。这些思想反映了当时下层人民的要求，对打破婆罗门教一统天下的局面起到积极作用。

佛教由古印度的迦毗罗卫国王子乔达摩·悉达多所创。佛教也否认婆罗门教的作用。其教义的核心是四谛即四个真理，这就是苦谛、集谛、灭谛和道谛。释迦牟尼竭力宣传“众生平等”和“生死轮回”等思想，宣传打破种姓制度，反对婆罗门压迫的思想。佛教经过阿育王的大力推广，发展成为世界上最有影响力的宗教之一。

顺世论派，又称“顺世外道”和“斫婆迦派”，重要代表人物为阿夷多翅舍钦婆罗。其主要思想是不承认吠陀和其他婆罗门教经典文献，主张地、水、火、风四大元素是世界统一的物质基础，人死后没有灵魂和轮回。激烈反对种姓制度，认为人生而平等，在本质没有高低贵贱之分；同时认为人应该现世求快乐，反对苦行、禁欲。

三、中印文化繁荣特征的异同

（一）相同之处

从以上的分析可以看出，不管是中国的“百家争鸣”，还是印度的“百家争鸣”，都体现出了一种强烈的历史发展必然性，并且两地都出现思想繁荣的现象，这并非是由单一的一个原因造成的，而是由多个原因共同作用的结果。一方面是复杂动荡的社会大背景，即诸侯国或邦国林立，战乱频繁；另一方面则是生产力的提高，经济的大发展。此时期两国都处于社会生产力的大发展时期，铁器在社会生产中得到了使用并逐渐推广，促使生产力的迅速提高，生产力的提高又推动了阶级力量的改变，进而推动了思想的繁荣。

（二）不同之处

1.对于中国的百家争鸣现象而言，首先是具有一种学术争鸣的特点，因为各个学派所代表的阶层不同，必然出现诸子百家彼此诘难，各个学派之间相互抨击、贬低的现象。对于这些学派来说，他们之间也有共同的目的，那就是尽最大努力宣扬自己的学说以供君王富国强兵、治民以霸天下。他们之间的学说也存在着很大程度的差异性，如道家提倡“超自然”“无为而治”。而儒家则提倡的是“德治”和“仁政”，以民为本，提出“克己复礼”，重视道德伦理教育和人的自身修养。墨家则提出“兼爱”，认为天下人是平等而生来自由的，不应该有等级的区别。这就造成了各个流派之间的激烈争论，也充分地体现出了中国百家争鸣学术上的争鸣特点。其次，百家争鸣中的多数思想得到了许多当时国君的采纳，体现了学术思想上的经世致用性。其中尤以韩非为代表的法家思想，更是在多个诸侯国的改革中得到了充分的体现，如“秦国的商鞅变法”“楚国的吴起变法”，这都把法家思想用于治国强兵的目的之中。另外，各诸侯国为了富国强兵，纷纷招贤纳士，给予士人的优厚物质待遇，使得各学派的思想家有更好的条件去进行思想学说创新；对士人也采取的是一种宽容的态度，知识分子的地位空前提高。另外，各诸侯国君允许士人“合则留，不合则去”，从而促进了各国的人才流动。最后，在中国，主要产生的各种学术流派，这些学术流派是当时社会各个阶层的代言人，主要体现在对传统观念的颠覆如反对等级制度；民本思想的发展，如提出“民为贵，社稷次之，君为轻”仁政思想，告诫统治者“爱民”“利民”，轻刑薄赋，听政于民，与民同乐等，这标志着民本思想真正形成了以关心现实问题为核心。各家学派提出了参政、治国思想，都表现出鲜明的入世特征，各学派思想经过后世思想家的糅合与完善，成为中国传统文化的基本内容。

2.就印度的百家争鸣而言，首先一个最大的特点，那就是反对婆罗门阶级和婆罗门教及其教义，可以说是低级种姓民众反对种姓制的斗争促进了“百家争鸣”局面的形成。从这一点可以看出，印度的百家争鸣思想虽然也是蓬勃发展，但是这些思想有一个最终的集合点，即反对婆罗门教，推翻婆罗门阶级的统治，解放婆罗门教义对广大人民的思想控制。其次，印度百家争鸣过程中的一系列思想流派，它们体现出了一种共存性，因为它们存在着共同反对婆罗门教义的目标，这一系列思想流派之间并没有出现相互抵制、批判的现象。就好像当时印度出现的“耆那教”和“佛教”，他们之间虽然有着不同的思想学说，但是他们一直保存着一种互不侵犯的形式，没有在学术思想上形成真正的争鸣。最后，在印度出现的众多思想流派中，最为显著的特征就是以宗教思想反对宗教思想。即各个阶级对婆罗门教的不满，所以“佛教”“耆那教”等新宗教便顺应时代而出现。

总之，“轴心时代”中国文化繁荣的最大特点是经世致用，具有明显的入世特征，所以其思想不断发展成为后世王朝的治国学说；而印度的文化繁荣的最大特点是反婆罗门教，宗教性强。这是同期两国思想文化领域所表现出的最本质区别。但无论如何，古代中国与古代印度所取得的思想文化成就成为后人永恒的精神财富，正如卡尔·雅斯贝尔斯所说：“过去成为崇拜的典范和对象。过去的成就和伟人仍清晰地留在人们的记忆中，并提供了学习和教育的内容（孔子的儒家思想在汉朝的发展，阿育王对佛教的推动）。”这些思想内涵深刻地影响了中印文化后来的发展，对人类文明的贡献也是不言而喻的。

谢选骏指出：上文基本属于马列主义的观点，用生产力的发展来解释思想文化。这个想法我在1975年就放弃了。因为那时候我发现，中国当时的生产力虽然不济，但肯定还是要远远超过殷商两周时代的，可是1975年的中国为何做不出一件像样的青铜器来呢？更加无法产生诗经那样的作品？更别说产生类似诸子百家的学问了。换言之，正如现在的希腊为何产生不了一个像样的哲学家呢？虽然现代希腊的“生产力”远远强于古代希腊！

【09、百家争鸣是用思想来维系基本的社会秩序】

《印度版的“百家争鸣”看与中国的有什么不一样？》（2017-02-16 历史路人）报道：

在中国春秋战国时期出现了一个思想界的繁荣局面，各种新的思想如雨后春笋般的出现。如以老子为代表的道家，孔子为代表的儒家，韩非为代表的法家等一些列思想流派。而几乎是在同一时期，同样在亚洲这片土地上，与中国接壤的另一个国家，还存在另一个百家争鸣、思想流派纷争的局面，即印度列国时期的“百家争鸣”现象。

印度出现“百家争鸣”现象也并非是出自于历史发展的偶然。在印度的列国时期到摩羯陀王朝统治时期，经历了一个由分裂到统一的历史发展过程。在此期间，战争的残酷性使得广泛的印度社会群众需要得到一些精神上的寄托，从而就开始形成一些新的思想体系来满足广大人民群众的精神需求。如佛教、耆那教、密教的产生，生活派、顺世派和不可知论派的出现，也开始出现了“四谛说”和“八正道”、“沙门主义”等思想，推动着印度思想的多元化发展。除此之外，在思想上长期处于统治地位的婆罗门教已经遭到许多下层人民的猜疑。在这以前，社会上最有影响的是以婆罗门为代表的旧氏族贵族。他们是旧的等级制度和传统观念最积极的维护者，最保守的反动派。波罗门教是他们的精神武器。到这时期，婆罗门教与现实社会的变迁不相适应，表现出最顽固、最反动、最腐朽的性质。所以，它就成了各种新思潮、新宗教的首要攻击目标。其次，广大的下层群众也开始不满于婆罗门的精神统治和宗教特权，想要改变种姓制度所带给他们的阶级压迫，不满于婆罗门至高无上的阶级地位。各个阶级已经开始出现了各种反对婆罗门教的思想。同时也促使了各种反对婆罗门教的宗教和思想的产生。当时以国王为首的刹帝利贵族不仅大大加强了王权，而且通过战争掠夺和行政的搜刮，在经济上也拥有最多的财富。他们对于婆罗门作为第一等级居于自己之上的现象已经感到难以再容忍了。与此同时，从吠舍中间分化出来的奴隶主，也持其财富挤进了统治阶级的行列。放债谋利已经成了富有的吠舍的合法职业。富有的吠舍在早期佛教经典是不乏其人的。他们有大量的财产、奴隶。“纯洁而忠实”的吠舍担任村镇的地方官，这也成为合法的了。刹帝利和吠舍种姓中日益壮大起来的奴隶主，对婆罗门氏族贵族的特权地位及其所把持的婆罗门教是不满意的。除此之外，生产力的发展也是印度思想繁荣的一个必要条件，列国时代，铁器已普遍应用，农业生产水平和产量都大大提高。手工业也有了进一步分工，工商业的发展又促使城市经济兴旺发达起来，而商品经济的发展加速了种姓制度的灭亡。由于商品经济的发展，出现了有钱能使鬼推磨的观点，当时文献中就提到“谁有财富，谁就是朋友：谁有财富，谁就有亲戚：谁有财富，谁就是世上真正的人”。上述的一些列因素就促成了印度思想的繁荣。

从以上的分析来看，不管是中国的“百家争鸣”，还是印度的“百家争鸣”，都体现出了一种强烈的历史发展必然性。中国的百家争鸣具有“争鸣性”“统治阶级宽容性”的特点，而印度的思想繁荣则具有“和谐性”、“目的性”、“宗教性”等特点，这些特点看是不相同，但是却有着必然的联系。它们有着共同的社会大背景，并且两个国家出现思想繁荣的现象都并非是由单一的一个原因造成的，而是由多个原因共同作用的结果。我们不难看出，当时两国都处于社会动荡时期，人们的思想寄托为思想的繁荣提供了社会背景。而众多的思想家的出现，又为思想繁荣带来了强有力的思想源泉。再者，两个国家在社会动荡的同时，又都处于社会生产力的大发展时期，铁器在这两个国家都得到了使用，促使生产力的迅速提高，生产力的提高又推动了阶级力量的改变，进而推动了思想的繁荣。这便是两个国家思想繁荣特征不同性中所体现出的一致性。我们也可以暂且不管这些一致性或者共同性，因为对于两个国家来说，这一次的“百家争鸣、思想繁荣”现象，已经是历史发展对两国最好的恩赐了，因为这些思想对两国后世的发展影响深远。

谢选骏指出：上文作者大概是块马列主义的垃圾，所以口口声声“不管是中国的百家争鸣还是印度的百家争鸣，都体现出了一种强烈的历史发展必然性”；却不懂得我说的基本道理——百家争鸣是分裂时代的产物；一旦统一实现了，私学就变公教了，轴心就成独尊了！所以，百家争鸣，是分裂时代的一种需要——用思想来维系基本的社会秩序。

【10、超越意识是世界帝国的内化先驱】

《重访轴心时代的思想突破——从史华慈教授的超越观念谈起》（2014-09-12 张灏 “史华慈与中国”国际研讨会）报道：

多年以来，我一直对轴心时代（Axial Age）的思想转化有着浓厚的兴趣，这要拜史华慈教授当年启迪之赐，他于1975为Daedalus季刊主编讨论轴心时代文明的专辑，特别是他在这专辑里写的两篇论文是引发我在这方面兴趣的开始。

今天我想在这篇短文里重访一下二十年前史教授喜欢谈的这个老问题。我的出发点就是他用以说明轴心时代思想转化的一个主要观念——超越意识。我希望藉此略作发挥与引申，作为进一步认识轴心时代思想突破的一个基础。

我认为史教授的超越观念在他的论著中有两个。一个是他明白加以定义的，是显性的；另一个不是明说的，是隐性的，蕴涵在他的一些论著中。现在先谈他明说的超越观念。

他在发表于Daedalus题为“超越的时代”（the age of transcendence）的文章中，对他所谓的“超越的倾向”（strain toward transcendence）。曾有如下的说明与定义：“超越这个字眼，过去累积的意义繁多。有些意义是属于哲学领域，很技术性的。我在这里所提出来的是接近它字源的意义，那就是“退后一步，超前而望”（stand back and look beyond），也就是说一种对当前的实际作批判性与反思性的质疑，同时也开启了超越当前现实世界的新视野”。

这是一个非常宽泛的定义。我在此只想指出，以史教授的渊博，他当然知道，这种批判性与反思性的思想，在轴心时代以前的上古文明里，并非没有出现过，例如在近东两河流域出现的一些神话，如鸠格迷西（Gilgamesh）诗篇与阿达帕（Adapa）故事，都曾对人的生命与死亡有所反思。古埃及文明里面也有一些“智慧文献” （wisdom literature），如公元前1500年左右的 《死亡书》（Book of the dead）以及更早的“金字塔文”（Pyramid Texts）与“棺材文”（Coffin Texts）都含有对生命的道德意识与死亡意义的探究 。类似的反思性与批判性思想在古印度轴心时代以前的“吠陀”（Vedic）文献里与中国晚周以前的诗经与书经里也有痕迹可寻。但这些反思以及随之而来的价值意识与批判意识只是枝节的或灵光偶现的，与轴心时代出现的思想，在深度上，规模上，系统性上，以及持续性上，有不同层次的悬隔。因此我认为史教授在上引的定义中指出的反思性与批判性是人类历史上前所未有的。这种空前的反思性的最重要特性是人对自己的经验有了自觉，因此能自觉地对经验作从新的体认，由此而产生对人生与人世的新视野与认识。这种反思性，我称之为“根源上的反思性”（radical reflexivity）。

根源式的反思性当然还是一个很宽泛的字眼，但这宽泛的字眼，用来指谓轴心时代思想转化的丰富性与包容性倒是很合适。如众所周知，轴心时代不论在中国，或印度，或者西方都有着多方面的思想发展。就以中国晚周而论，在儒家以外，还有诸子百家。这些流派的思想内容，虽各有不同，但用根源式的反思去概括它们思想转化的深度，大致不错。

但是“根源式的反思性”，用在此处，有它的长处，也有它的局限。因为当我们要进一步去探讨轴心时代的“超越突破”的具体意涵，就会发现“根源式的反思”这一观念太宽泛，太抽象，无法为我们提供一个切实有用的踏脚石。要找到这样一个踏脚石，我认为只有采用一个比较狭义的超越观念，也就是史教授在他上引的定义中所谓的“哲学上很技术性的”超越观念。我不知道他在这里准确的何所指。我现在就根据我个人的了解，对这比较狭义、哲学性的超越观念作一些粗略的说明。

所谓超越意识是指相信在这个经验世界之外，还有一与此世界有着基本性格上不同的，真实的存在。因此，它是一个经验世界所用的语言与意识很难状述与表达的存在 。当现实世界的人想到这超越的真实，常有三种感觉：一种是“终极感”。也即超越被认为是经验世界的万事万物的终极源头；其次是无限感。经验世界的万事万物都是具体有限的，而超越则是无限的；再其次是神圣感。当人们想到超越的时候，总是带有崇高敬畏的感觉。

史教授在前引的那篇文章里，言明他不用这种哲学性的定义去认识轴心时代的超越意识。但耐人寻味的是他在讨论轴心时代的具体思想内容时，仍然不时地引用哲学意义的超越观念，如果不是直接的至少也是间接隐含的。一个很好的例子就是他在Daedalus发表的另外一篇文章——“古代中国的超越”（Transcendence in Ancient China）。此处，他在诠释孔子的仁的观念时，曾说了下面一段话：“在我看来，孔子带来一个最重要的新的思想焦点，那就是道德精神的主观或者内在的一面。人或者有些人是有能力作内在的道德的长进与达成可以称之为仁的内在道德的完美。究其极，社会的道德来源是存在于人的主体，这种转向人的内在去看道德的源头，就是超越内化（transcendence inward），也就是在这一点上孔子可以与苏格拉底（Socrates）相提并论。

在这段话里史教授指出孔子的仁的思想里面有可以与苏格拉底思想相比较的“超越内化”观念。此处的“超越”究作何解？从字义去看，他显然不是指上引的定义所要表达的意思，也就是说不是泛指一种根源式的反思，因为后者无法帮助他说明“超越内化”的具体涵意。这里我们必需注意，史教授对轴心时代思想转化的认识，是他的《中国古代思想史》的一个重要思想背景。 在他这部巨著里，为了作文化比较，他时而提到西方的“上帝”，印度的“大梵天”（Brahman），与中国的“天”或“天道”这些超越观念，而他的这些观念常常隐含上面提到的超越的哲学性定义。据此我们可以推测“超越内化”是以此为背景而产生的观念。如果这个推测可以成立，这将是进一步认识轴心时代的思想转化的一个重要管道。只可惜史教授对这观念只是点到为止，没有作进一步的说明。我在下文就是要以此观念为线索对轴心时代的思想转化作一些分疏和釐清，这就要回到我在上文引出的狭义的超越观念作为起足点。

首先我要指出狭义的超越观念在轴心时代出现是代表古代思想的一大突破。要看到这一突破的意义，我们必需认识轴心时代兴起以前欧亚大陆的古代文明在宗教思想上大约而言有一重要特征，那就是人的世界与神灵世界是缠结在一起的，也可以说人世间的秩序是镶置在整个宇宙秩序里面。不错，人与神是有分别的，神常常是高人一等，在寿命上、在体力上、在智能上等等，但这只是程度的不同，而非实质上的不同。人世与神灵世界在基本上是同一实质。易言之，人与神是同生存于和同取向于一个宇宙，而非两个不同的宇宙。这种心态，佛吉灵（Eric Voegelin）称之为“宇宙神话” （cosmological myth）， 它代表一种存有论的一元观（ontological monism）。这种心态以不同形式存在于欧亚大陆的三大古文明圈的神话里，我们可以在近东的埃及与两河流域（Mesopotamia）的神话里看到它，也可以在古印度的吠陀神话（Vedic myth）里与中国殷商王朝的甲骨文里看到它。

但是在公元前一千年以后出现的轴心时代里，随着超越意识的兴起，情形开始大有改变。宇宙神话所反映的一元宇宙开始破裂了，在人神共处的宇宙外出现了一个超越世界，一个“天外之天”，它代表真实，无限，神圣与伟大。随之而来的是一种二元存有观（ontological dualism）取代了前此宇宙神话的一元存有观。

这一变化代表轴心时代思想突破的一大契机，因为它带来了一片空前未有的视域。在这视域的中心是一个由超越引发的理想世界与现实经验世界的鸿沟。从现实世界看去，如何跨越这鸿沟达到理想的彼岸？由理想的彼岸回看，这现实经验世界的意义与价值何在？这些问题不可避免地引发一番生存反思，价值批判与重估（transvaluation）以及思想转化。这些发展能否充分展开？展开到哪种程度？以何种形式出现？我认为这些问题的答案与两个因素很有关系：一个是超越意识的取向是出世还是入世。这因素的相关性，韦伯（Max Weber）已有足够的说明。我毋需就此再多所词费。我在此处所要讨论的是另一个因素，一个常常随超越意识而来的思想发展？——实化（immanentization）。这里必需指出的是：引发超越意识的动力常常是人的生命中不可避免的一些问题与困境，例如对生老病死的困惑与恐惧以及人生对意义的需要，等等。也就是说，它是直接间接植基于人对生存的基本境况（human condition）的感受。因此，内在于超越意识有一个吊诡的“回向”趋势，那就是回向人生而落实于人的生存境况，这就产生了“实化”。这个实化在轴心时代的几个主要文明里可以不同的形式出现。这不同的实化方式与超越意识如何发挥它的价值重估与思想转化的功能有密切的关系。

据我个人的初步考察，轴心时代的实化大约是以三种形式出现：一种是有机式（organic）。此处最显著的例证就是中国古代阴阳五行的思想。它以生化（procreation）与感应（resonance）这两个观念把超越的天或天道与宇宙间的万物连接在一起，形成一套关联对称式的宇宙观。它与宇宙以及宇宙内的“万物”已不是超越的关系，而是全体与部分相互涵摄与融合的关系，因此这种有机式的实化常常有冲淡，消解，超越的结果。 

另外一种实化是以乌托邦的形式出现，也就是说超越化身为人世间的一个完美的理想社会，最显著的例证是儒家礼记，礼运大同篇中的“大同”社会，古希腊柏拉图的理想国以及古犹太教的天国降世的理想。

第三种形式的实化就是我所谓的超越内化。也即相信个人有一个内在的精神核心是上通超越的关键。就这观念的影响而言，它可以说是超越实化最重要的一个形式。我准备在下文，把它放在轴心时代的历史脉络里作一些说明。

先就中国的轴心时代而论，超越内化观念毫无疑问是儒家与道家的一个主干思想。就儒家而言，诚如史教授在前引论儒家思想的一段话中指出，孔子的“仁”的观念已经清楚地显示其中有内在心灵与道德精神的完美的意识。这个重要的思想内转再加上孔子自己觉得与天有特殊密切的契合，以及他的一些学生与朋友认为他是一位“天纵之将圣，”负有宇宙性的使命感的先知，因此《论语》里面已经隐约有超越内化的观念。上世纪九十年代在湖北郭店出土的文献很清楚地显示：“超越内化”如何在孔子以后的思想发展，特别是在所谓的思孟学派里逐渐露迹，最后结晶为孟子所谓“知性知心知天”以及中庸里面“天命之为性，率性之为道，修道之为教”这些观念。

就是在先秦儒家的另外一支——荀子的思想里也出现“超越内化”的观念。谈到荀子思想，一般学者都强调其“性”与“天”观念的“自然主义”与“唯物主义” 的倾向，以及其“心”的观念特显主智主义的倾向。不可忽略的是荀子书中也有迹近超越内化的观念。例如他认为心是“形之君也，神明之主也”，心透过德性的发挥，可以“诚信生神”，上通“天德”，因此君子“养心”，可以“通于神明，参与天地”变成“天下之道管。 可见“超越内化”在先秦儒家思想里有着普遍性的重要，它是精神提升，企向超越所引发的道德理想不可少的管道。

轴心时代的道家思想也有同样的发展，由老子开其端而在庄子思想里完成。一方面，老庄相信在无常的世界后面有一个超越的道作为世界万物的终极本源。但道在人世已经受到隐蔽而淹没不彰，由此生命变得汩没而失去本源的宁静与和谐。另一方面是人内在的心灵。道家这方面的思想，至庄子始彰显出来，他认为心是生命的关键，借用佛家的话来说，“一心开二门”。当心被欲望缠绕与窒锢时，生命就变得汩没而迷失。但心可以是生命汩没之源，也可以是承受超越的道的内在机制。由心的转化，可以与道在精神上冥合，而使生命回归到本源的宁静与和谐。因此在老庄的思想里，生命也是一条透过超越内化，而作精神提升的道路。

这种“超越内化”就是许多现代中国学者特别是属于“新儒家”学派的学者称之为内在超越的观念。这个观念，由于牟宗三唐君毅以降的新儒家学者的强调与阐扬，已变成当代儒学思想研究的一个重点。今天他们在这方面的学术贡献，已为大家所公认。但同时在讨论“内在超越”的研究著作里，也时而出现一个令人感到遗憾的趋势，那就是认为“内在超越”是中国思想传统在世界诸宗教传统中能够独树一帜的特色。尤其与西方犹太——基督教这个传统相比较，在他们看来，后者对一个超越的神的崇拜产生一种以外在超越为特征的精神传统使得中国儒道二家的“内在超越”思想特征更见突出。我很不同意这种看法。因为他们所谓的“内在超越”就是我在前面称之为“超越内化”的观念。而我这篇文章的一个主要论旨就是要指出：后者不但在中国精神传统思想出现，而且也在西方与印度宗教里以不同的形式出现，它们的出现都可以溯源于轴心时代的思想转化。因此我接着就要就“超越内化”如何在印度与西方的轴心时代露迹作一些简要的展示。

古印度的“轴心时代”思想突破是以婆罗门教的《奥义书》（Upanishads）与原始佛教的出现为代表。而这两种思想都是以“超越内化”为主趋。先就《奥义书》说，一方面是超越意识的涌现，表现为大梵天（Brahman）的信仰。后者是指印度教相信宇宙有一个终极真实超越万有，凌驾神灵之上，同时也潜在人的心灵深处而形成它的本质(atman)。因此，相对于外在的超越有一个内在的本质，而二者实为一体，这个意思结晶为印度教里最有代表性的名言“它就是你”（tat tvam asi，atman equals Brahman，the soul of man is the ultimate reality ）。由这内在超越的境界看去，人世与人生都是陷于生死轮回的幻境，根据这样一个架构，《奥义书》认为生命是一条内在精神提升的道路，把生命由轮回的幻境里超拔出来，获得解脱。这种内在超越的观念，透过古婆罗教两部经典——《奥义书》与《神赞》（Bhagavad Gita）对印度宗教传统影响极大。

原始佛教对生命基本上有同样的看法。不错，它对于《奥义书》的思想有一自觉的修正，那就是不承认内在超越有客观的存在，也就是否认个人有任何内在的心灵实体。同时也对客观的外在超越是否存在避而不谈。但是我认为原始佛教并非没有超越内化的观念，只是因为它要扣紧个人主体对生命的感受与实践而立论，不愿落入把生命当作客观对象去冥思研讨的玄谈。但若仔细考量原始佛教的基本教义——四圣谛与八正道所蕴涵的意义结构，它与《奥义书》的思想大同小异，应属同一模式，仍然是以超越内化为前题，视生命为一条内在精神提升的道路，而这也正是轴心时代晚期大乘佛教出现以后思想的主趋。

古希腊的轴心时代也曾经出现过超越内化观念，它是由荷马史诗的思想世界到苏格拉底所开启的思想传统之间三条观念发展汇合而演发成的。一、荷马史诗中人间性极强的神祗世界与拟人化的神祗观念，经过苏格拉底以前的哲学家如Anaximander，Xenophanes，Heraclitus 与Parmenides等的思想批判与净化，以神与形上世界为代表的十全十美（divine and metaphysical perfection）的观念逐渐浮现，二、从荷马史诗中所缺乏的内在心灵观念，经过苏格拉底以前的一些哲人，诗人（如Pindar）以及悲剧作家（如Aeschylus，Euripides）等的思想演化，开始有思想内转的趋势，反映于以心灵与理性（psuche，nous）为个人自我的内在核心观念。三、神秘主义的宗教思想，特别是Pythagoreanism宗派的影响。这三条思想的发展，在苏格拉底的传统中汇聚而产生超越内化的观念。这种思想转化，我们在这个传统的核心人物——柏拉图的思想里可以清楚地看到，他一方面强调人的心灵与理性是承受超越内化的枢纽，另一方面他认为这个枢纽也是个人精神提升与生命转化的关键机制。总之，这传统的主导理念如“灵魂的培养”（care of soul）以及精神企求式的伦理（ethics of spiritual aspiration）都是以超越内化观念为基础而形成的。

谈西方的轴心时代，除了古希腊，还得看看西方文明的另一源头——古希伯莱的犹太教。这时代犹太教内部最重要的发展当然是出现于公元前九至七世纪的先知运动（Prophetic movement）。首先要指出的是：这运动展开时，犹太教信仰的雅威（Yahweh）已由宗族部落的神，演变为普世性的上帝，产生强烈的超越意识。但大致而言，先知运动所透露的上帝有一值得注意的特征，那就是他的关怀与教训的直接对象主要不是个人自我，而是集体的犹太人民（Jewish people）。同时古希伯莱的思想里也没有像古希腊把个人分为灵魂与肉体的二元观念，他们对人的观念是一元整体的。但不可忽略的是，先知运动里已隐然出现一个趋势：对雅威的礼拜已逐渐由外在的仪节转移为以慈爱与公正所代表的内在德性的培养，反映于先知耶利迈（Jeremiah）所提出的观念：上帝的道德旨意是嵌印在个人的内心。 这个内转的趋势同时也透露旧约思想的一个重要消息：一元整体的个人自我不完全是物质性，它也涵摄着一些上帝所赋予人的精神性。也就是说，在人体内物质性与精神性是掺合在一起的，这种想法也反映于旧约创世纪所彰显的观念：上帝以自己的形象造人（imago dei）。也就是说：人体中一开始就有神性掺入。在先知运动以后，这种想法，特别是上帝以泥土造人，吹入神气（divine ruach）的观念后来引发个人灵魂(soul)的思想在古犹太教--基督教的传统里日形重要 。可见超越内化的意识在轴心时代的犹太教思想里也已露形迹。

上面我们看到超越内化的观念如何在不同的轴心文明里出现，我在此要特别指出是：环绕这些超越内化的观念凝聚了一些对人破天荒的新认识，形成了一种超越的人文主义。后者，虽然在各个轴心文明具有不同的内容，但都有一些共同的特征，可以在此作一些初步分疏。

首先，轴心时代对个人的自我认同，不再是像古代前此以个人居住的特殊地域或特殊信仰的神祗，或特殊的族群或宗族背景去定位，而是以人与普世性的超越的关系去定位，因此开始有明晰的或蕴涵的普遍性的人的观念，也即开始有人之所以为人（humanity）的观念。

相应于普遍性的人的观念，对个人也由前此支离散乱的自我形象，聚焦成一个统一而有核心的自我观念，而这核心就是在各文化以不同形式或名称出现的内在心灵。后者，作为统一自我的核心，同时也是上通神圣超越的管道。因此，它是超越内化的具体落实。它带来了人类一些空前的自觉，或者可以说自我发现。

这份自觉开始发现自己不仅是一个躯体生命，而且也是一个以心灵为核心有深度的精神生命。这精神生命的深度有它来自超越的神圣性与神秘性，可以作无限的挖掘与探测。随之而来的是对心灵认知能力的自信。不错，轴心时代的文明对一般经验知识常抱持怀疑悲观的态度，例如中国的道家与犹太教——基督教传统就有这方面的倾向。但轴心文明对超经验的知识却大致而言有乐观主义的倾向。它们相信人的心灵可以产生一种精神性或灵性的认知。这种灵知（gnosis）能够直接透入掌握世界万物的本质，甚至可以与超越有神秘性的精神冥合。

在认知的乐观主义之外，轴心时代的自觉意识在生命的精神实践上也产生一个观念对后世有重要的思想影响，那就是“生命道路”的观念。前面提到自觉意识把个人生命分成二元：精神生命与躯体生命。各个轴心文明对这二元生命有不同的称谓，对二者之间的关系也有不同的解释，但都有一个共同倾向，那就是生命有两个层次：精神生命在价值上高于躯体生命。孟子把前者与后者称为贵我与贱我或大我与小我，就轴心时代的文化而言，是很有代表性的。这种生命二元意识必需与轴心时代另一个普遍对世界的新认识配合去了解。那就是这世界万事万物都是二元组合：本质与实象，人的生命也不例外。人的本质就是前面提到的以心灵为核心的精神生命，但是人的生存实象或现实状态是精神生命与躯体生命的结合。在这结合里人的精神本质常被掩蔽与缠结而不能发显出来。但人与万物不同，它有一份自觉，可以用思想把精神本质投射到未来，作为生命终极目的，由此产生一个新的生命自觉：生命是一个有目的有定向的发展过程，一条由现实生命通向生命本质实现的道路。

按照这个观念，生命的道路有一个三段结构：生命的现实→由现实通向目的的途径→生命的终极目的。如果我们从生命的目的去着眼看这条道路，则它是一个不断精神提升与超越的过程，也即一个质的自我转化的过程。这里的自我转化主要是指人的个体生命，但在某些条件满足的情况下，也可以引申指群体生命。

如果我们从衔接生命的现实与生命的理想的途径去着眼，轴心时代的生命道路观念是与道德感分不开的。不错道德感在轴心时代以前的古代文明已经露迹，例如古埃及的智慧文献以及两河流域的神话都是例证。但是对道德感进行反思而产生伦理意识则是发生于轴心时代。在这些伦理意识里已经含藏着日后人类伦理观念的两种基本原型：以绝对律令为依归的规范伦理与以至善为取向的德性伦理。

最后必需指出的是生命是道路这观念的三段结构，需要互相联系，合而观之，才能看到这结构的全幅意义。就此而言，这意义结构有三点值得注意。

第一、就它的超越意识而言，它是一个有定向的目的系统。生命是追求超越所代表的理想，但若把这超越意识联系着现实生命所反映的幽暗意识去看，则超越理想的追求不只是一种玄思冥想，而是植基于对生命的困境与幽暗的感受，从而求超脱与解救，也可说超越理想凝聚了人在困境与阴暗中所渴求的希望。

第二、就它的幽暗意识而言，生命是道路的观念代表一个“解恶”的意义系统。不错，幽暗意识使人面对与正视现实生命中的困境与幽暗，但它并不意谓生命没有希望，是一条没有出路的死巷。因为放在生命是道路的观念架构里，它在困境与阴暗之外还看到超越所引发的生命理想与通向理想的途径，而由此化解了幽暗与困境对生命意义的威胁。这种“解恶”的意义结构在西方所谓的“护神论”（theodicy）中可以找到。后者，就其字面上意义而言，是西方神学的一支，它是针对人世间的罪恶与阴暗，去克服因此产生对上帝权威与善意的怀疑而作的辩解与维护。我们若把“护神论”作广义去看，它隐含一个“解恶”的意义结构，它是针对人世与人生的各种困境与阴暗面，以超越或其它类型的理念，去克服因此产生的怀疑、失望与幻灭而作的对生命意义的肯定与维护。轴心时代的生命道路意义都有这解恶系统的一面。

总之，轴心时代的生命道路意识，以三段结构把超越意识与幽暗意识或理想主义与现实主义结合起来，形成我所谓的超越的人文主义，它是传统文化中有关生命意义最重要的一股思想资源，影响深广。

最后我要指出超越的人文主义与西方近现代的人本中心观念 （radical anthropocentrism ）为主导的人文主义有一些重要的不同。前面我提出，轴心时代人开始自觉有一个内在心灵，可以上通超越，同时自己的生命也可以发展成通向超越的道路，这自然使人觉得得自己在宇宙万物中有一个特殊的地位。即使是印度宗教传统里有强调众生平等的观念，但也认为只有通过人的自觉与醒悟，才能自拔于轮回的陷溺而走入超越的永恒。因此，大致而言，轴心时代的自觉意识是含有一种人极意识，认为人有他的特殊地位，凭借他的特殊能力设立标准，对宇宙万物作一番鉴认与评价，但这种人极意识与西方近现代出现的人本中心观念(radical anthropocentrism)不同，后者认为人是首出万物，唯我独尊，有能力对宇宙任凭已意加以宰制利用。而轴心时代的人极意识，虽自觉内在心灵的力量，但究其源也知道不是发自自身而是来自超越，因此就人与宇宙之间的关系而言，与现代的人本中心主义的看法很不同。轴心时代的中国与印度文化已有显著的趋势认为人与宇宙是一种契合认同的关系。古犹太教的旧约圣经里虽然有上帝造人，要他凌驾与统御万物的观念，但同时强调人毕竟是上帝的子民，必需从属于他，听命于他。古希腊由苏格拉底开启的人文主义传统，里面有丰富的人本与人极意识，但针对当时辩士运动（sophists）提出的“人为事物之标准”（man is the measure of things），柏拉图强调“神是事物的标准”（God is the measure of things）。可见轴心时代的人极意识，在超越意识的笼罩之下，对人的限制是有自知之明，其与近现代人本中心主义所展现的人可能取神而代之的狂傲是不能同日而语的。

在这篇短文里，我从史教授的超越观念出发，引出超越内化的观念。我对后者的探讨与说明有两个重点：第一，超越内化观念不是中国晚周儒道二家的思想的特产，而是轴心时代几个主要文化传统共有的特征。第二，在这些轴心文明里，环绕超越内化的观念，各自出现了一系列的思想发展，我统称之为超越的人文主义，对轴心时代以后的人类文明发展产生了深远的影响，特别是就伦理与政治思想而言。以我的学术背景的限制，对这个牵涉广泛的问题，只能略引端绪。进一步的研讨，惟有留俟异日。

谢选骏指出：上文就哲学而论哲学，就不能说明哲学乃是“处境的动态思想”，例如在我看来，“超越”的意识乃是世界帝国的内化先驱——所以先秦诸子是为秦汉帝国开辟道路的，希腊哲学是为马其顿罗马开辟道路的，印度哲学是为孔雀帝国开辟道路的。到了二十一世纪，“新轴心时代”的呼声又起，我预料，这是为全球政府开辟道路的。因为，不论哪个时代，超越意识都是世界帝国的内化先驱——就像两宋理学，无意之间也为自己的埋葬者元明清帝国，开辟了道路。

【11、从轴心国到轴心时代】

（一）

网文《卡尔·西奥多·雅斯贝尔斯》报道：

卡尔·西奥多·雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers，1883年2月23日—1969年2月26日），男，德国存在主义哲学家、神学家、精神病学家。雅斯贝尔斯主要在探讨内在自我的现象学描述，及自我分析及自我考察等问题。他强调每个人存在的独特和自由性。

在1949年出版的《历史的起源与目标》中提出一个很著名的命题———“轴心时代”。

雅斯贝尔斯

1883年出生于奥尔登堡的小家庭的雅斯贝尔斯，父亲是法学家。自幼对哲学感到兴趣，但因父亲的法学专业影响而入读大学的法律系。他很清楚知道自己不喜欢法律，1902年转读医学。

1909年在医学院毕业，到海德堡精神科病院工作。当时艾米·卡普林（Emil Kraepelin）已经在那里工作。雅斯贝尔斯对当时的医学界对精神病的研究方式很不满，立志要改善精神病学研究。1913年，他在海德堡大学得到临时心理学教师一职。后来，转为长期聘任，从此不返回临床工作岗位。

40岁的雅斯贝尔斯，从心理学转投哲学，并且扩展到精神病学的工作。他便成了鼎鼎大名的哲学家，在德国与欧洲享有盛名。1948年雅斯贝尔斯来到瑞士的巴塞尔大学工作。他在哲学界中仍然表现突出，直到1969年与世长辞。

出版著作

《这个时代的人》1933年

《时代的精神状况》（Die geistige Situation der Zeit，1931）

《尼采》（Nietzsche，1936 ）ISBN 3-11-008658-1

《存在哲学》（Existenzphilosophie，1938）

《哲学入门》（Einführung in die Philosophie，1950）

《什么是教育》（Was ist Erziehung?)

《大学教育中的自由》The freedom of the college education

《大学之理念》，邱立波 译，上海人民出版社，2007年  

《论历史的起源与目标》，李雪涛 译，华东师范大学出版社，2018 

《苏格拉底、佛陀、孔子和耶稣》，李瑜青、胡学东 译，安徽文艺出版社，1991

提出“轴心时代”

1883年，马克思去世。但在同一年，德国又迎来了另一位哲人的诞生，他就是雅斯贝尔斯。

如果你不是雅斯贝尔斯的至亲好友，那么当你去拜访他的时候，他一定会高高在上地坐在他的沙发椅中，就像一位亲王那样从他的宝座上慈祥地俯视着你。他会听你谈论上帝、世界和人类的知识。但是他会在亲切地赞同或反对之后，继续陈述他自己的观点。有人说，这多少有点仪式化的小把戏中的些许威严，不免让你顿生凉意。

这的确就是卡尔·雅斯贝尔斯的写照。他年幼时得过一种怪病，使他无法进行爬山、骑马、跳舞等激烈的运动。于是，他长期过着单调的生活，显得十分孤独而又很难与别人进行沟通。除了公务，他从没有去过公共场所。而在大学教书期间，他和同事间也从来没有什么亲密的联系，更不用提他对哲学家大会的厌恶了。在他生命的最后几年里，他孤独地，但又十分固执地同所有人辩论。他的这种不容分辩的说教口气，被有的人称作“雅斯贝尔斯式的表演”。

雅斯贝尔斯有一个很著名的命题———“轴心时代”。

他在1949年出版的《历史的起源与目标》中说，公元前800至公元前200年之间，尤其是公元前600至前300年间，是人类文明的“轴心时代”。“轴心时代”发生的地区大概是在北纬30度上下，就是北纬25度至35度区间。这段时期是人类文明精神的重大突破时期。在轴心时代里，各个文明都出现了伟大的精神导师———古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，以色列有犹太教的先知们，古印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子……他们提出的思想原则塑造了不同的文化传统，也一直影响着人类的生活。而且更重要的是，虽然中国、印度、中东和希腊之间有千山万水的阻隔，但它们在轴心时代的文化却有很多相通的地方。

在那个时代，古希腊、以色列、中国和印度的古代文化都发生了“终极关怀的觉醒”。换句话说，这几个地方的人们开始用理智的方法、道德的方式来面对这个世界，同时也产生了宗教。它们是对原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同类型决定了今天西方、印度、中国、伊斯兰不同的文化形态。

那些没有实现超越突破的古文明，如巴比伦文化、埃及文化，虽规模宏大，但都难以摆脱灭绝的命运，成为文化的化石。而这些轴心时代所产生的文化一直延续到今天。每当人类社会面临危机或新的飞跃的时候，我们总是回过头去，看看轴心时代的先哲们是怎么说的。

家人事件

纳粹上台后，雅思贝尔斯因妻子的犹太身份而受到当局的迫害，这位德国著名的哲学教授随即失去了工作，他的作品被禁止出版，他的妻子不想连累丈夫的学术前途而要求丈夫放弃自己，雅思贝尔斯回答说：“我如果这样做的话，我的全部哲学没有任何意义。”

“出口转内销”的教育名言

“一棵树摇动另一棵树，一朵云推动另一朵云，一个灵魂唤醒另一个灵魂。”这句话被认为是雅斯贝尔斯所言，且出自其著作《什么是教育》，广为流传并被经常引用来阐述教育。

经过陈俊一、裴伟的初步考证，这句教育名言并非出自雅斯贝尔斯，而是“出口转内销”。

人物观点

雅斯贝尔斯在《什么是教育》中说：大学应该培养精神贵族，而不是精神附庸。前者会昼夜不停地思考，并为此形销骨瘦；后者则要求工作与自由时间分开。前者敢冒风险，静听内心的声音，并随着它的引导走自己的路；后者则需要别人引导，要别人为他定下学习计划。前者有勇气正视失败，后者则要求在他努力之后就有成功的保证。 

（二）

网文《卡尔·雅斯贝尔斯》报道：

卡尔·特奥多·雅斯贝尔斯（德语：Karl Theodor Jaspers，1883年2月23日－1969年2月26日），旧译雅斯培，德国哲学家和精神病学家，基督教存在主义的代表，1967年他成为瑞士公民。

他在自己的《历史的起源与目标》中提出著名的“轴心时代”观点。

雅斯贝尔斯被看作是存在哲学(Existenzphilosophie)的杰出代表人物，他将存在哲学与让-保罗·萨特的存在主义进行了严格的区分。他是汉娜·阿伦特的老师，并和她终为友，同时曾同她有长达十年的书信往来。他还曾和马丁·海德格尔有著书信来往——纳粹统治期间被中断——而战后只偶尔进行书信的交流。他同马克斯·韦伯、汉斯·瓦尔特·葛鲁勒还有库尔特·施奈德都保持了长年的友谊。

雅斯贝尔斯为精神病学的科学发展作出了根本的贡献。他的哲学作品对宗教哲学、历史哲学和跨文化哲学影响颇深。他写的有关哲学的导论获得了很大的销量，也因此为公众所熟知。

生平

出生于奥尔登堡的雅斯贝尔斯，父亲卡尔·威廉·雅斯贝尔斯(1850-1940)是银行行长，母亲亨丽特·谭岑(娘姓)是奥尔登堡州议会议长蒂欧铎·谭岑之女。他的家境富裕，而家庭成员则(被他称作)为自由保守派。他的祖父通过进行走私贸易获得了巨大的财富，基于这个背景，他的父母使他逐渐养成了责任意识和逻辑清晰严密的思考习惯。

雅斯贝尔斯自幼便有(先天)支气管扩张症(Bronchiektasen)。这种病严重地损害了他的身体机能，使得他很容易被感染。根据他的自传，证实了他必须按照严格的方法来保持健康，而这使得他的生活受到相当的制约。他同盖特路德·迈尔结婚，迈尔曾于1900年时在奥斯卡·孔施塔姆的疗养所担任过助理。

他最开始于1901年末在海德堡随后在慕尼黑学了三个学期的法学，在斯尔斯-玛利亚进行了疗养之后，他于1902年在柏林开始攻读医学，1903年到1906年在哥廷根，1906年后在海德堡继续攻读。1908年12月8日，他在卡尔·威尔曼斯(Karl Wilmanns)的帮助下在海德堡精神病学大学医院(Psychiatrische Universitatsklinik Heidelberg)的导师弗朗茨·尼氏那获得博士学位。导师倪瑟在认可他之后(Approbation:专指在德国获得学术上的医院从业工作者、牙医、兽医、心理治疗医生和儿童/青年心理治疗医生资格的认可），提供给他在1909年到1914年担任实习医师(Volont assistent)的工作机会。

1907年，雅斯贝尔斯结识1879年生的盖特鲁·迈尔，一位在一个精神病机构工作的护理人员。盖特鲁是恩斯特·迈尔，雅斯贝尔斯几十年一直保持着紧密联系的大学朋友的姐姐。盖特鲁·迈尔和恩斯特·迈尔来自于一个信奉东正教的犹太商人家庭。雅斯贝尔斯认为盖特鲁是一个聪明的、能和他齐心协力的终生伴侣。盖特鲁于1910年嫁给了雅斯贝尔斯，而也只因为是夫妻关系的原因，才得以使她在纳粹德国统治时期幸存下来。她逝世于1974年，享年95岁。

马克斯·韦伯是雅斯贝尔斯通过汉斯·瓦尔特·葛鲁勒的介绍结识的，他是雅斯贝尔斯的学术榜样。1910年到1911年，他利用了空闲时间参加了关于西格蒙德·弗洛伊德心理学理论以及类似价值观的学习小组。

1909年在医学院毕业，到海德堡精神科病院工作。当时埃米尔·克雷佩林已经在那里工作。雅斯贝尔斯对当时的医学界对精神病的研究方式很不满，立志要改善精神病学研究。1913年，他在海德堡大学得到临时心理学教师一职。后来，转为长期聘任，从此不返回临床工作岗位。

40岁的雅斯贝尔斯，从心理学转投哲学，并且扩展到精神病学的工作。他便成了鼎鼎大名的哲学家，在德国与欧洲享有盛名。1948年雅斯培来到瑞士的巴塞尔大学工作。雅斯贝尔斯在哲学界中仍然表现突出，直到1969年与世长辞。

谢选骏指出：1945年轴心国家（Axis countries）瓦解并且投降了！但是德国有人对此情有独钟、相思不已，结果仅仅四年之后就把“轴心国家”（Axis countries）升华成为“轴心时代”（Axis Age，1949年）了！这是一个精神病医生的历史诊断。这是一个精神病医生在精神病大肆流行的二十世纪上半叶的病态思想。因为“轴心时代”冒出来的那些著作，仅仅是一个久已有之的历史记载，并非什么临时的“突破”所致。我认为，被雅斯贝尔斯误解的“轴心时代的突破”，其实是此前上万年甚至几万年的人类思想积累，只不过由于文字的普及，而被那些“第一代写作者”——孔子、悉达多、以赛亚、苏格拉底等人的学生或门徒——记录下来了。换言之，并不是他们“爆发”或“突破”出了这些文字记载，而是他们“讲述”并“记录”了这些记载——于是，与其说什么“轴心时代”，不如说说我的“对话时代”。

【12、从专政机关到大学教授都在热议轴心】

《说“轴心时代”》（2016年02月29日 中国纪检监察报）报道：

●“文化是民族生存和发展的重要力量。人类社会每一次跃进，人类文明每一次升华，无不伴随着文化的历史性进步”。

●“轴心时代”是人类思想大爆炸时期，各个文明中心几乎同时爆发了一场伟大的思想革命。

●这些伟大的思想为人类社会的发展奠定了思想基础，一直影响着当今世界。

习近平总书记在2014年10月15日文艺工作座谈会上的讲话中指出：德国哲学家雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中写道，公元前800年至公元前200年是人类文明的“轴心时代”，是人类文明精神的重大突破时期，当时古代希腊、古代中国、古代印度等文明都产生了许多思想家，他们提出的思想原则塑造了不同文化传统，并一直影响着人类生活。这段话讲得很深刻，很有洞察力。为深入学习习近平总书记重要讲话精神，有必要对“轴心时代”这一个复杂的历史文化现象作一梳理，有助于理解总书记提出的“文化是民族生存和发展的重要力量。人类社会每一次跃进，人类文明每一次升华，无不伴随着文化的历史性进步”的重要论断。

什么是“轴心时代”？

德国哲学家雅斯贝尔斯在1949年出版的《历史的起源与目标》中提出了“轴心时代”这个命题。他认为，世界各个区域的文明经过早期发展之后，形成了三大古典文化中心，即中国、印度、希腊。这三个地区分别发生了非同寻常的文化事件，出现了非凡的文化人物。在中国，孔子、孟子、老子、墨子以及其他诸位思想家、哲学家相继出现；在印度，婆罗门教的经典《奥义书》等问世，佛教、耆那教等开始创立；在波斯，相传琐罗亚斯德创立祆教（拜火教）；在今天的巴勒斯坦等地，犹太教先知四处游走，传经布道；在小亚细亚和希腊，更是贤哲辈出，先有荷马、赫西俄德，后有以泰勒斯为首的“希腊七贤”，继而出现了巴门尼德、希罗多德、赫拉克利特、修昔底德、苏格拉底、德谟克里特、柏拉图、亚里士多德和阿基米德等等。这是当时世界上文化最发达的三个中心，人类都非常相似地开始意识到自身作为整体的存在，也意识到自身的局限。人类至今依然存在的世界几大文化模式几乎同时得以确立。

人类文明精神有哪些重大突破？

“轴心时代”是人类思想大爆炸时期，各个文明中心几乎同时爆发了一场伟大的思想革命。这些思想的出现，将人类以后几千年活动的原则确立了下来，如宗教的原则，人与人、人与社会、人与自然的原则，人类的本质、意义、地位等等。这次人类文明精神的重大突破主要表现在三个方面。一是产生了三种影响深远的宗教思想，最终形成了三种传承几千年的宗教：老子的道家思想，最终形成了中国的道教；释迦牟尼的轮回思想，最终形成了影响深远的佛教；琐罗亚斯德的善恶思想，最终形成了拜火教。二是产生了大量“伦理哲学”，中国的儒家学说就是一种道德哲学；印度《五十奥义书》中也包含大量道德伦理。三是古希腊哲学虽然以理性的自然科学为主，但它关注的重点依然是人，希望把人类的思想从非理性中解脱出来。这些伟大的思想为人类社会的发展奠定了思想基础，一直影响着当今世界。

为什么会出现“轴心时代”

人类文明何以在这一时期同时在不同区域取得如此突破性的成就呢？自20世纪60年代以来，东西方的学者试图从不同角度解释这一历史文化现象。西方学者曾提出过文化散播说、历史环境变迁说、个人认知发展模式对比说等，最终形成了被称之为“文明动力学”的历史社会学新分支。东方学者也提出了自己的见解，形成了一些成果。虽然东西方学者的研究很多，但迄今为止，关于“轴心时代”这一特殊的历史文化现象发生的缘起因果，仍没有找到一个令世人普遍接受的解释。

历史唯物主义认为，物质生产活动是人类最为基本的活动，它决定着政治生活和精神生活的方式。同时，精神生活对于物质生活与政治生活也有着重要的作用。怎样用历史唯物主义的观点和方法阐释“轴心时代”？以下四个方面的内容应予以考虑。一是人类生产力在这一时期取得了明显进步，为思想文化的突破奠定坚实的物质基础。铁器的普遍使用是“轴心时代”生产力发展的突出标志。世界上最早制造铁器的,是小亚细亚（今土耳其境内）的赫梯人,时间在公元前1400年左右。约在公元前1000年，古希腊和古罗马开始普遍使用铁制的工具和兵器。中国在春秋时期，已经在农业、手工业生产上广泛使用铁器。铁器的广泛使用，使人类的工具制造进入了一个全新的领域，生产力得到极大的提高，社会生产获得巨大发展，人类历史产生了深刻变化。二是人类认识世界的能力得到了极大提高。生产力提高、社会经济进步，极大拓展了人类活动的区域和范围，进而开阔了人类了解、观察、认识客观世界的视野，提高了人类认识世界的能力。这一时期的思想家们把人类零散朦胧的认识提高到了一个崭新的也是更高的阶段。三是人的解放和发展取得了阶段性进步。“轴心时代”正处在早期国家形态向帝国过渡时期，人们逐渐摆脱了早期国家中血缘关系的束缚，开始以个人的形式存在，个人存在的价值，开始可以而且必须由自己来决定，人获得了自身的一次重大的解放。而当时的世界三大古典文化中心，都处在邦国林立、诸国争雄的时代。各国之间、邦国内部各种尖锐复杂的矛盾，使得当时“礼崩乐坏”，这种局面打破了先前人们精神稳定平衡的状态，引发了智者的深度思考。在这些外在的和内在的、物质的和精神的条件共同作用下，“轴心时代”成为人类文明史上的重大突破期。（聂义峰）

谢选骏指出：连“公检法”人员都来谈论轴心时代了，看来这个“轴心时代”对于促进“专政机关的工作”，还是大有帮助的。

《余英时：中国的轴心突破及其历史进程》（2014年02月20日 共识网）报道：

《论天人之际》（以下简称“本书”）是关于中国思想起源的一部专题研究。出于对比较文化史的观察角度的重视，我在本书中特别借用了“轴心突破”作为分析的概念。

我（余英时）认为只有在其它古文化——特别是西方——的对照之下，中国轴心突破的文化特色才能充分地显现出来。我对于这一论题早就发生了浓厚的兴趣，几十年来始终未断，不过没有机会展开较为全面的研究而已。

一九七七年我撰写《中国古代知识阶层的兴起与发展》（收在我的《中国古代知识阶层史论，联经，一九八〇》，其中第四节题作“哲学的突破”（“Philosophic breakthrough”），即是本书整体构想的发端。但“哲学的突破”在本书中已一律改作“轴心突破”（“Axial breakthrough”）。为什么会发生这一变化？这是我必须首先交代的问题。

如所周知，有关“轴心时代”、“轴心突破”一套说法，是雅斯培（Karl Jaspers，1883-1969）在《历史的起源与目标》（The Origin and Goal of History）一书中正式提出的。（德文原本成书于1949年）但在一九七五年以前，他的“轴心”概念尚未普遍流行。

我在上述专论中虽提及他的“轴心时代”（按：文中译为“枢纽时代”），然而所知不深，以致轻易放过。当时我所用“哲学的突破”一词则借自帕森斯（Talcott Parsons，1902-1979），见于他为英译本韦伯《宗教社会学》（Max Weber，The Sociology of Religion，1964）所写的“引论”（Introduction）及其它相关论文。

帕氏“哲学的突破”是针对下面的现象而发：在公元前第一个千纪（the first millennium B.C.）之内，“哲学的突破”以截然不同的方式分别发生在希腊、以色列、印度和中国等地，人对于宇宙、人生……的体认和思维都跳上了一个新的层次。事实上，这便是“轴心时代”与“轴心突破”说的一个提要。

帕森斯大概认为这是尽人皆知的常识，因此并无一字提及雅斯培及其理论。我当时一方面以为“哲学的突破”出于韦伯有关古代世界宗教研究的创获，另一方面又感觉这一概念正可解释中国思想的起源，所以便毫不迟疑地采用了。

但一九八〇年代以后，由于以色列社会学家艾森斯塔（Shmuel Noah Eisenstadt，1923-2010）和他的朋友们的大力推动，“轴心文明”（“Axial civilization”）引起了人文与社会科学界的广泛研讨，其风至今未衰。最近宗教社会学家贝拉（Robert N. Bellah）的Religion in Human Evolution：From the Paleolithic to the Axial Age（Harvard University Press，2011）和哲学家泰勒（Charles Taylor）的Dilemmas and Connections，Selected Essays（Harvard University Press，2011）都对这一题旨展开了深入的论证。“轴心”的概念在今天已获得西方学术界的普遍接受，“吾从众”是唯一合理的选择。

其次，我愿意借此机会简略地交代一下：我为什么选择雅斯培“轴心”说作为探讨中国思想史起源的切入点？概括言之，这是因为“轴心”说最适合于我的研究重点之一，即通过比较文化史的进路以凸显中国文化的主要特色及其在世界史上的地位。而我之所以很早便发展出这一特殊的研究重点，则和我个人的读史经验密切相关。

我在高中最后一年读到胡适（1891-1962）评梁漱溟（1893-1988）《东西文化及其哲学》的文字，引起很大的兴趣。接着我又找到梁的原书来对着读。坦白地说，以我当时的程度，对于梁先生的抽象议论实在不甚了了。

但是我追求中西文化异同的强烈欲望却是这样被激发起来的，而且从此长在心头，挥之不去。进入大学以后，我选择了中国史为专业，因为希望从历史上寻找中西文化不同的根源所在。但当时史学界已笼罩在“历史演进一元论”的氛围之中。这里所谓“历史演进一元论”大致可以简括如下：

受到牛顿物理学巨大成就的启发，十八世纪法国启蒙思想家中已颇有人（如孟德斯鸠Montesquieu，1689-1755）开始主张用牛顿的方法来研究人文与社会现象。于是一个新的信念逐渐形成：人的世界和自然世界一样，也存在着普遍有效的规律，可以通过科学方法而发现。到了十九世纪，欧洲便出现了不少社会思想家（如孔德（Auguste Comte，1798-1857）、马克思（Karl Marx，1818-1883）），相信自己已发现了人的世界的规律，并据之以进行历史分期。

和自然世界的规律一样，这些规律也是“放之四海而皆准，行之百世而不惑”的。因此任何地域的社会（或文明）都在它们的支配之下。用在历史分期方面，这是预设所有的社会（或文明）都必然经历相同的发展阶段；或者说：在绝对性规律的支配下，历史演进只有这一条路，是任何社会（或文明）所不能不遵循的。所以我称之为“历史演进一元论”。

历史演进一元论在“五四”前后已传入中国，我在大学时期所接触到版本大致是说：西方已从上古、中古演进至近代以至现代阶段，而中国则仍停留在中古时期。最著名的例子是冯友兰（1895-1990）的《中国哲学史》：他将自汉初到清末划分为“经学时代”，即相当于西方中古的经院哲学（scholasticism），并明白宣称：与西方相比，中国哲学史整整缺少了一个“近代”阶段。

这是一九四九年以前，在史学界流行极广的一个观点。历史演进一元论在一九四九以后达到了最高峰，其最具体的表现便是斯大林钦定的“五阶段论”（见《联共党史简明教程》）成为中国大陆上历史分期的唯一准则。

此事尽人皆知，不待更有所论述。但这里必须郑重指出：我所关怀的中西文化之异，在历史演进一元论的结构中，已从空间转向时间，主要成为“先进”（西）与“落后”（中）的不同了。至于其它一切“文化的”差别则都是次要的，只能理解为表现方式或风格的分歧而已。

在上世纪六十年代以前，我在原则上承认历史规律的发现是一个可能性，虽然我并未接受其中任何一家的理论。但六十年代以后，我已不得不放弃“历史规律”的概念。逼我放弃的原因很多，下面只说几个比较重要的：

第一，诚如九十年代几位美国史学家所指出的，迟至一九六○年前后，逻辑实证论一派的哲学家仍然强调，史学的首要任务应当是寻找历史发展的规律。然而他们对于下面这一事实却视若无睹：历史学家从来没有发现过任何一个普遍有效的历史规律。这一无可辩驳的事实使我们不能不开始追问：人的世界是不是真的和自然世界一样，也存在着普遍而永恒的规律？

第二，十九世纪以来，提倡“历史演进一元论”者虽代有其人，但大体上都是一些抽象的主张。在具体研究和论述中，他们所处理的历史经验往往限于西欧一隅，因此所总结出来的演进阶段并不能有效地延伸到其它国家或地区。

在这个问题上，马克思恰好是一个最清楚的例证。马克思最初用“生产方式”划分历史阶段（奴隶——封建——资本主义），并不是要建立普遍有效的历史规律，而是概括西欧自希腊、罗马以来的历史经验。

因此他另外提出所谓“亚细亚生产方式”（“Asiatic mode of production”）以概括中国、印度和某些回教国家的政治经济形态。至于他在《资本论》中所展开的系统分析，那更是严格地限于西欧地区。一八七七年有一位俄国信徒把它移用在俄国史研究上面，他读后愤慨地说：

他一定要把我关于西欧资本主义起源的历史概述澈底地变成一般发展道路的历史哲学理论，一切民族，不管他们所处的历史环境如何，都注定要走这条道路。……但是我要请他原谅。（他这样做给我过多的荣誉，同时也给我过多的羞辱。）

可见马克思决不认为西欧的资本主义是任何社会所不能不经历的“一般发展道路”。后来斯大林为了意识形态的需要，不但完全抛弃了“亚细亚生产方式”之说，而且把马克思关于西欧资本主义的起源论推广为普遍性的历史规律。他的“五阶段论”在史学领域所造成的负面影响，早已有目共睹，这里毋须词费了。

第三，自上世纪六、七十年代以来，以自然科学的实证方法来研究人文和社会现象的传统想法已逐渐破产了。就社会科学而言，很多人都感到实证方法的限制太大，不够处理“人的世界”中比较精致的问题。因此诠释学趁虚而入，出现了所谓“诠释的社会科学”（“interpretive social science”）。

格尔兹（Clifford Geertz，1926-2006）便是公开采取诠释立场研究文化人类学并且发生重大影响之一人。他对“文化”的观念作了以下的解说：

我相信韦伯（Max Weber）所言，人类是悬挂在自己编织的意义之网上的动物。我把文化看作这些网，所以对文化的分析不是寻找规律的实验科学，而是探究意义的诠释之学。

诠释人类学对史学影响很大，一九七○年代以后西方史学研究明显地从社会、经济史转向文化史，格尔兹所谓“探究意义”取代“寻找规律”，在这里获得了清晰的印证。就史学观念而言，这里还应该一提伯林（Isaiah Berlin，1909-1997）的贡献。

无论是史学不可能成为一种自然科学，或历史进程并不受任何“巨大的超个人势力”（“vastim personal forces”）的绝对决定，伯林的分析和论辩都具有极大的说服力。前面提到的“历史演进一元论”至此已失去存在的依据。

从“历史演进一元论”的幻境中解脱出来以后，我便无法再将当前中、西文化的不同理解为“落后”与“先进”之别。十九世纪至二十世纪的中国既不在“中古”时代，更与所谓“封建”扯不上任何关系。我们在这里清楚地看到：“演进一元论”其实是西方中心论的体现。

无论是较早的上古－中古－近代的历史分期、斯大林的“五阶段”说或一度在美国盛行的“现代化理论”（Modernization Theory），显然都是从西方的独特历史经验中总结出来的，然后再武断地假定其它非西方文明或社会也必然将依照西方的模式发展。

换言之，西方是典型而且先行了一步，非西方则亦步亦趋地追随于后。西方文明与非西方文明之间并不是处于平等的地位，在此一目了然。所以我自始即对“演进一元论”抱着很大疑问。

相形之下，从比较历史（comparative history）的角度研究多元文明（或文化）的人则往往能对不同的文明抱着同样尊重的态度。早在十八世纪赫尔德（Johann Gottfried von Herder，1744-1803）便已强调：不同的文明或社会都各有其重心所在，只有通过其特有的价值系统才能真正了解。

换句话说，不同文明之间可以互相比较，但不能用同一标准去衡量。可见赫尔德承认文明不仅是多元的，而且各有其不能取代的价值。上世纪中叶汤因比（Arnold J. Toynbee，1889-1975）的十卷本《历史研究》（A Study of History）是规模最大的关于“文明”（civilizations）的综合研究。

他以毕生之力勤搜史料，对古今二十一个“文明”的兴衰过程进行了比较，旨在探讨西方文明的前途。这里毋须涉及有关此书的重大争议。我要特别指出的是：汤恩比和赫尔德一样，对于所有文明都是尊重的。他认为西方文明虽在最近一、两百年主宰了世界，但其内在限制已不可掩，决不可能单独引导人类走出困境。

因此他极力主张西方基督教文明和科技文明必须与其它主要文明（包括东亚儒学文明、日本文明、印度文明、伊斯兰文明）进行深入对话，共同开辟新路。在欧、美重要学人中，他无疑是公开放弃西方中心论的先驱之一。

谢选骏指出：因为德国的战败，雅斯贝尔斯不得不放弃了西方中心论，就像斯宾格勒那样。他们的共同特点都是企图逃避到古代历史的审视，来忘记当下处境的耻辱。但是，雅斯贝尔斯还不如斯宾格勒，他还是用“轴心时代”替代了“轴心国家”，说明他的确不甘失败与寂寞。至于余英时，顶着个“中国著名历史学家”的帽子，过了七十年还要沿用战败者的“轴心时代”、“枢纽时代”的回光返照，而不对此加以反省批判，依然勤恳拾其牙慧，真是太太太可悲了。

【13、道心人心怎么可能成为轴心突破呢】

《中国文化的轴心突破》（2014-03-16 东方早报网）报道：

余英时探讨中国文化的轴心突破，以及突破后出现新型的“天人合一”，并不仅限于儒家的演变，而是整个文化氛围都发生了巨变，以至于出现了诸子百家。

去年春天我到普林斯顿拜访余英时先生的时候，就听他说，正集中精神，思考“天人合一”的问题，修订过去所写的材料，整理成书。听老师谆谆教诲，对他新著提要钩玄，实在是一大精神享受。他关注的，是中国古代思想的历史进程，结合“轴心时代”世界各大文明突破的现象，探讨“天人合一”在先秦时期的传衍与变化，以及人文精神如何在春秋战国期间有所突破，发展成新型的思维系统，以至衍发了百家争鸣。

对这个涉及中国人文精神起源的问题，我一直都有兴趣，可以追溯到我中学时代读梁漱溟的《中国文化要义》、钱穆的《先秦诸子系年》与傅斯年的古史论著。后来在台湾大学读上古史，上课的老师是李济与许倬云，对上古精神世界发展多有阐述，特别援引考古资料以为证明，对我大有启发，让我一直关注这方面的研究。英时老师年逾八旬，仍然著书不辍，深入探讨天人合一问题，阐幽发微，实在令我兴奋不已。

于是奉告老师，谈起我大学选修上古史，一直就关注“天人合一”的经历。那一年是李济老师最后一次正式授课，从北京人考古讲起，但主要是讲安阳考古发掘这一段，从殷墟发掘经过，讲到考古层位的时代交迭关系、青铜铸造工艺、甲骨卜辞、人牲杀殉的祭祀意义，延伸到考古资料对古史研究的冲击，如何重构商代历史，如何处理文献传说与考古证据等问题。许倬云老师则讲上古史的框架，把文献都作为史料，配合考古材料，重新解读，从旧石器时代一直讲到春秋战国，探讨上古社会的物质生活与精神层面。我还记得他借给我们班上一本张光直的第二版《古代中国考古学》（The Archaeology of Ancient China，1968版本），刚刚出版，崭新的一本书，还发散着油墨香呢。我们就交给书铺，把书拆了，印了大约三十本盗印版作为课本，人手一册，高高兴兴读起来。现在回想，还给许先生的，是本拆烂了重新缝合的“百衲本”，他居然不以为忤，只是笑笑说，“我还没开卷，就成了破书”，真是大人大量。许先生以文献为基础，讲述中国文明起源，分析敬天法祖的鬼神信仰在商周之际转化为人文精神探索，结合卜辞的材料，探讨了商周的“天”、“帝”观念及宗教意识，让我大受启发，不再囫囵吞枣，泛泛而论“天人合一”，而开始从历史演化角度观察思想意识的变化。

英时先生听我说起四十多年前学习上古史的往事，不禁莞尔，说你再等一阵子，看看我的新书，总结了近半世纪的研究成果，或许可以重温你的学习经历。

到了今年2月，终于收到了英时先生的新著《论天人之际——中国古代思想起源试探》。打开书，先看了“序论”，不但感到体大思精，而且读来引人入胜。特别让我感到亲切的是，他叙述了自己思考问题的过程，对“天人合一”及“轴心突破”进行长期关注，关乎他自身学术发展的心路历程，在潜心中国文化传统的同时，还审视了其他文明传统的发展，以比较文化学的视野来观照中国古代思想的起源。这也就使我回想起四十年来跟随先生问学，时常得到教诲与点化，多少累积了一些心得。要探索思想意识演化的意义，必须提出坚实的历史证据，“上穷碧落下黄泉，动手动脚找东西”（傅斯年语）。传世的文献不足征，就要藉助考古资料的新发现；考古资料或许是断简残编，或许是墓葬文物，或许是镌刻了铭文的青铜器或玉器，就要放在比较文化史所提供的理解模式中，配合文化传统自身的发展逻辑，做出合理的推论。

《论天人之际》书名，给人的第一个联想，就是司马迁在《报任安书》说到自己撰写《史记》的意图：“欲以究天人之际，通古今之变，成一家之言。”这本书的实际内容，是探讨“天人合一”的历史轨迹，也的确清楚呈现了中国古代人文思想的起源与演变，而且从“轴心突破”的人类文明发展共性的角度，提出了“一家之言”。

本书涉及两个极为宏观的命题，一是雅斯贝斯提出的人类文明“轴心突破”的普世现象，二是中国的“天人合一”观念如何经历了“轴心时代”而产生“突破”。在同一本书中探讨这两大命题，很容易就陷入历史论证的两种圈套：一是提升到哲学冥思的高度，抽象推衍“轴心突破”的普世性，泛泛而谈人类文明的进程如何摆脱神灵世界的笼罩，如何从原始宗教的巫术世界跃升到人文世界；二是提供零碎但却具体的中国文献史料，以雅斯贝斯理论作为指导方针，以中国古代的事例，支持雅斯贝斯与韦伯所提出的文明发展普世现象。但是，英时先生在书中的精彩论述，不但没有回避这涉及中外文明的两大命题，还别出心裁，以实证材料，阐述了中国先秦时期“天人合一”的演变，在宏观上符合“轴心突破”的模式，但在具体发展的历史轨迹上，有其独特的进程，影响了中国文化发展的主导精神。他明确指出，以“轴心突破”解释文明发展的进程，是中外学者都认可的一般性共识，但是，在中国历史上出现的情况却有其独特之处，主要是来自春秋战国时期的“礼崩乐坏”。“正是由于政治、社会制度的普遍崩坏，特别是礼乐传统的崩坏，才引致轴心突破在中国的出现。”（88页）他在讨论“天人关系的新转向”一章，还特别指出，自己的研究论断，来自坚实的历史证据，并非贸然套用雅斯贝斯的哲学框架：“天人关系的转向起源于轴心时代个人的精神觉醒和解放，而且构成了轴心突破的核心部分。我的论断绝非附会‘轴心’之说而勉强凑成；它是从历史观察中得来的。”（125页）

由于本书经过了长期酝酿，并且断断续续在十二三年之间写成，所以有些观点经历了重复论证，在不同篇章有详有略，或许会引起读者的疑惑。但若能仔细通读全书，就会发现，书中不同章节的反复论证，是因为涉及的问题太多，难免出现探讨的枝蔓。枝蔓归枝蔓，却能前后呼应，此处没能说清，却在彼处提供了完整的论据，成一家之言。以下让我举几个例子来说明。

初读“代序”及“引论”的时候，觉得行文比较笼统，对中国古代思想“轴心突破”的时段，好像没有清楚的指涉，究竟是殷周之际的周公制礼作乐，还是孔子以仁为“礼之本”，抑或是孟子与庄周时期完成的“突破”呢？读到第二章“轴心突破与礼乐传统”，就会发现，书中细论儒家礼乐传统的演变，探究“天”、“天命”、“德”、“仁”、“礼”内涵演变的历史进程，指出礼乐传统经历了两个划时代的大变动。第一次变动大约起于殷周之际，到周公制礼作乐而告一段落，关键是“德”的观念成为“礼”的核心。第二次划时代的变动，起于春秋晚期，而完成在孔子身上，关键是“仁”与“礼”在实践中交互作用、交互约制，构成一体的两面（106-107页）。在后面的讨论中，英时先生就指出，孔子是中国思想“轴心突破”的关键性启蒙人物，而到了公元前四世纪的孟子、庄子时代，“轴心突破”所造就的个人化“德性”，已经基本完成，取代了殷商时期神巫思维笼罩之下的天命观。由此可见，他采取了“一个非常长程的历史观点”，先经过了周公到孔子的两次划时代变动，后来在“突破”的过程又经过“一个长时段的历史发展，大致始自孔子而止于孟子、庄子时代，即公元前四纪之末”（132页）。

第五章“孔子与巫传统”非常细致地探讨了礼乐转化的过程，特别分析了传统文化形式的内里转化，说明孔子一方面继承了过去神巫的天道传统，另方面则以“仁”作为礼乐的根本，有如“旧瓶装新酒”那样，经历了一个“诠释与置换的双重过程”（a double process of interpretation and transposition）。他先探讨了孔子以前的礼乐专家的功能，以相礼为业的“儒”其实就是巫祝，而“巫祝是当时社会上最有学问而知礼的人，他们替人诵经、礼赞、祈祷、禳祭，也就是做人与天神之间的媒介”（150页）。孔子及其弟子也曾做过“相礼”之事，不过，他们已经不是“巫”，“而且尽最大努力与巫传统划清界线（限）”（151页）。这也清楚解释了，为什么孔子“入太庙，每事问”，似乎一切遵循古礼，许多行为都类似殷商时期的巫祝，而同时又“不语怪力乱神”，“祭神如神在”，还告诫弟子“敬鬼神而远之”。

余英时探讨中国文化的轴心突破，以及突破后出现新型的“天人合一”，并不仅限于儒家的演变，而是整个文化氛围都发生了巨变，以至于出现了诸子百家。他引述雅斯贝斯所说的突破现象，造成思想意识的转化：“初次有了哲学家。人作为个人，敢于依靠自己。”同时指出，与雅斯贝斯及汤因比所说的哲学家或精英少数的现象不同，“在理论上，这一追求在轴心时期的中国则完全是开放的，绝不限于少数精英，《大学》所谓‘自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本’，即是明证”（184页）。因此，诸子百家都有各自“突破”的道理与路途，也就毫不为怪了。孟子、惠施、庄子都声称可以达到天人合一的境界，如孟子的“万物皆备于我矣”、庄子的“天地与我并存，而万物与我为一”、惠施的“泛爱万物，天地一体也”，然而他们却又各有学派的立场，想要通过“天人合一”以建立心目中的理想秩序。

本书第四章“从巫传统到气化宇宙论”，主要探讨“气”与万物生成的关系，以及气化宇宙论取代巫文化诠释的现象，都是“轴心突破”之后的重大发展，可以从孟子的“浩然之气”与庄子的“心斋”看出。余英时特别指出，“心对于‘气’的操纵与运用取代了以前巫与鬼神沟通的法力。于是，透过陶养心中敏感之气，所有的个人都有可能成为自己的巫师。”（140页）这是与巫传统的重要断裂，当然也是“轴心突破”的鲜明例证。本书最后两章，对比古希腊与古中国的“轴心突破”之时，引述了亚都（Pierre Hadot）对古希腊“精神锻炼”的研究，指出，古希腊哲学中强调的“控制呼吸”与中国的“行气”，有异曲同工之效，而且都是从萨满或巫“转入哲学家之手并获得推陈出新的转化”（213页）。对比之后，余英时不禁兴起“东海、西海，此心同、此理同”的感慨：

古希腊与轴心时代的中国之间并无历史关系，互相影响的可能性是绝对不存在的。但希腊哲学史的开场有萨满文化的背景，而中国思想史的揭幕也和巫文化有渊源，“天人合一”的向往同样出现在双方历史大转变的关键时刻，东西遥遥相对，这绝不是偶然的巧合。（218页）

本书的最后一章“结局：内向超越”，重点指出，“每一文明在轴心突破以后，它的超越世界便成为精神价值的终极源头。”（220页）就中国的独特情况而言，这个超越世界就是“道”，儒家有儒家的道，老庄有老庄的道，墨家也有墨家的“圣王之道”，都归宿于“内在超越”。余英时认为，在春秋时期出现的内在超越，最典型的展现就是“修德”，而“德”的涵义已经发生了巨大的变化，从西周时期与王朝天命相联系的外在的“德”，“逐渐转为个人化、内在化的‘德’”（236页）。这种个人化内在“德”的发展，成为春秋前期持续进行的精神运动，一直进行到孔子的系统化以“仁”为“礼之本”，重新阐释了“德”的意义，然后就出现了孔子带领的轴心突破，持续到孟子、庄子的时代。为了厘清中国轴心突破的时段性，余英时特别指出，“孔子的轴心突破之前曾经历了一段相当长的酝酿阶段；但这个阶段事实上却已在轴心时代之内。”（230页）他所做的分疏，大体上可以这么归纳：一，先将“轴心时代”与“轴心突破”分开，作为两个概念来处理；二，轴心时代可以长达两三个世纪，“突破”是发生在其间的一系列思想变化，延续不断，最后归结于文明精神状态的提升，进入更高的哲学世界。

在全书的结尾，余英时还提出了一个极有慧见的观察，指出“道心”、“人心”之分，在中国轴心时代思想史上具有重大的意义。过去大家总是先想到伪古文《尚书·大禹谟》中的所谓传心十六字：“人心惟危，道心惟微；惟精惟一，允厥其中。”自从阎若璩（1636-1704）辨伪以来，大家都认定《大禹谟》是伪书，再也无人探讨“道心”、“人心”在儒家传统中的意义。然而，阎若璩考证的依据是，《大禹谟》“句句有本”，是抄袭《荀子·解蔽》的文句：“故《道经》曰：‘心之危，道心之微’。”假如我们不拘泥于《大禹谟》是伪书这个问题，直接回到《荀子》所引的《道经》，就会认识到“道心”与“人心”的紧张态势，在荀子之前或同时出现，反映了轴心突破之后，思想家深切思考“心”之幽微，希望从中探索出“道”的秩序与指向。或许，一直到宋明理学，“人心”、“道心”之辨成为重大议题，产生持续影响，绝非偶然。 ■录入编辑：周子静

谢选骏指出：余英时的《论天人之际——中国古代思想起源试探》，是对雅斯贝尔斯的轴心期理论《历史的起源与目标》的拙劣模仿。我为何说是“拙劣模仿”呢？因为雅斯贝尔斯就够蠢的了，话都不会说，竟然把“历史记载的起源与目标”说成了“历史的起源与目标”——他似乎不懂，历史是没有起源的，只有人们对历史的认识和记载讨论才存在一个“起源”的问题。余英时就更蠢了，他的“论天人之际”充其量只能是“中国古代思想记录起源试探”，怎么可能是“中国古代思想起源试探”呢——他都不懂思想是没有证据的，因而无法探索其来龙去脉，而且，思想本身是活的，不像思想记录是死的……活的思想又怎么可能有一个起源的问题呢？结果这个蠢材只能拿出“道心·人心”来胡诌一气。其实无论道心还是人心，显然都是一对同一时期的对偶观念的产物，根本不可能成为两个不同时代之间的“轴心突破”。

【14、第二轴心时代其寿不永矣】

《生命科学与新轴心时代》（2018-09-15 潘麟）报道：

摘要：自从雅斯贝尔斯提出轴心时代这一概念后，中外许多学者都对这一主题进行了深入而广泛的思考。尽管我们这个时代仍然受到第一轴心时代的熏习，然而在经过千年的演变后，第一轴心时代似乎已经到了强弩之末，对这个时代的影响日渐式微。到了当代，全人类经历和体验到越来越深重而持久的精神危机。重重危机面前，人类强烈渴望第二轴心时代的到来。这份渴望源自人类对生命成长和觉醒的向往，这正是促使人类文明和历史不断前进的最根本持久的驱动力。人类与生俱来的本性由三大层次所构成，即“兽性”“人性”与“佛性”。兽性即生物性对应原始文明时期，人性对应第一轴心时代，佛性对应第二轴心时代。第一轴心时代成功地战胜和超越了人之本性中的兽性（生物性）而从此进入人性领域。近当代乃至自第一轴心时代以来，人类越来越严重的精神危机或曰存在危机，究竟而言，是因为这些问题非人性内涵之能力所能洞察和解决，非得依靠佛性方能解决。第二（新）轴心时代是对第一轴心时代的否定和超越。从此，人类将进入佛性的全面苏醒时期。

盖儒家之学，以及中国和印度在内的整个东方传统学术，无不始终紧扣着“实践”而为学。故东方文化是人生实践之学，是心性实践之学，是圣贤实践之学（即内圣之学），是智慧实践之学，其学可一言以蔽之：皆为生命实践之学，简称为“生命学”。

所谓“生命学”，它是探索生命真相、转化身心素质、掌握生命智慧的一门学问。包括中国和印度在内的东方文化，因其始终紧扣生命探索和生命实践而为学，故我们将东方的文化定义为“生命的文化”，将东方的学问定义为“生命的学问”。具言之，生命学即是“探索作为意识存在的生命之真相，并通过不同方式（实践的路径）回归生命本身而获得人生终极圆满的一门科学。”

“作为意识存在的生命”一语中的“意识”与“生命”为同义语。在生命学中，生命即意识之义，意识即生命之义。生命与意识在生命学中，及在东方文化中随时可以互用。不仅生命与意识二词为同义，在正统儒家思想中，“天”“道”“体”“仁”“心”“性”“理”等等，皆为生命之别名，这些词语或指生命之体，或指生命之相，或指生命之用，或兼备体、相、用三义。

近来也有统称西方科学中的脑科学、神经科学、生物化学、细胞生物学、生理学、遗传学等为生命科学的说法。严格而言，这些学科只应称之为“生命体科学”或“生物体科学”，而不应称之为“生命科学”。依我们东方文化中对“生命”一词之理解和界定，生命是一个超越而本体的概念，它是一个意识性的、主体性的存在。对于超越而本体、意识性和主体性的存在，古人有“天”“道”“体”“仁”“心”“性”“理”等种种之异称。尽管儒、佛、道诸家之思想形态各异，实践与体证入路多端，但其讲学、运思，皆不离“心性”二字则同也。因“心”“性”二字为生命之别名，故东方诸学皆可称之为“生命科学”则无疑问。如是，我们可以说，真正的生命科学在东方，而西方的“生命体科学（Bioscience）”群则属于自然科学范畴。

如是，人类基本的科学系统可分为三类：建立在人对自然界认识之上的科学，称之为“自然科学（Natural Science）”；建立在人对社会认识之上的科学，称之为“社会科学（Social Science）”；建立在人对自己认识之上的科学，则称之为“生命科学（Life Science or Lifeology）”。现代意义上的自然科学和社会科学，起源和发展于西方，传统意义上的生命科学则一直是东方文明的核心价值之所在。

千百年来，我们只是将儒学（包括佛学和道学等在内）视之为一门哲学思想体系，或视之为一门伦理思想体系，再或视之为一门宗教信仰体系。殊不知，它们是经历了数千年历史发展的十分精深的生命科学体系。

近一两百年来，西方文化强烈影响着东方人的价值观。因西方人不能理解和契合东方文化，不知其价值与精蕴所在，故不承认我们东方文化中具有体系完备且高度成熟的科学，因而他们十分粗暴地断言：东方无科学，东方有的只是一堆让西方人感到莫名其妙的鬼神崇拜和散乱的哲理格言而已。

由于受到西方价值观的严重影响与左右，我们自己也于不自觉间持有同样的认识了。如是，于我们眼中，包括儒家在内的东方诸学体系只是一个哲学思想系统、一个伦理道德系统，而无人将其视作一个有着数千年发展史的完备而严谨的科学体系——生命科学体系。相比较西方自然科学和社会科学而言，隐含在东方诸学术流派中的生命科学，无论其义理之完备，验证之严谨，内涵之富博，还是其对人类在认识真理之方式、实现终极解放之实践上，皆有着无可取代、难以称量的意义！

《大学》作为儒家以及整个东方文化中最为重要的经典之一，毫无疑问，它是一部典型的生命学著作——指示终极生命之真相、生命实践之方法与次第的一部学问著作。在我们看来，《大学》不是一般的著作，它是一部中国古圣先贤生命实践后的心得报告之书，是生命到达圣贤之地后对其境界的真实描述之书。《大学》又可细分为生命哲学和生命实践两部分。将其细分为哲学和实践两部分，只是一时行文之方便。在正统儒家，哲学思想（又名义理或知识）与生命实践（又名践履或工夫）是鸟之双翼、车之双轮，不可须臾离也。明代王阳明将其概括为“知行合一”，并对此有精到地阐发：“知之真切笃实处，即是行；行之明觉精察处，即是知。知行工夫，本不可离，只为后世学者分作两截用功。……真知即所以为行，不行不足谓之知。”

（一）什么是生命学

根据人类认知对象的不同，我们总结出三类认识：人对自然的认识、人对社会的认识和人对自身的认识。人对自然的认识，发展出各门自然科学。所谓自然科学，即对自然界、物质、物理之间的关系与规则等进行探索的科学体系。人对社会的认识，发展出各门社会科学。所谓社会科学，即对社会规律、法则和演化历程等进行探索的科学体系。人对自身的认识也应该有一门科学，那就是生命科学（省称为“生命学”）。所谓生命科学，即对生命内涵诸法则与属性等进行深入探索的科学体系。

目前，社会科学、自然科学都有了，唯独没有正式的生命科学。西方近几年也提出过所谓的“生命科学”概念，但其所谓的“生命科学”不是我们所说的生命科学。他们所谓的“生命科学”，仍隶属于自然科学，研究的是诸如生物学、生理学、遗传学等等。事实上，生命科学跟生物学、生理学、遗传学等存在着本质的差别。为什么说西方所谓的“生命科学”仍然隶属于自然科学而非真正的生命科学呢？因为这些生物学、生理学、遗传学等仍然将所研究的对象视作一个外在的对象，视作一个静态的、自然界的客体之物。而真正的生命科学所探索的是作为主体存在的意识内涵，研究的对象是拥有超越、反省、觉照、自在又自足，以及拥有极高能动性（即创造性）的主体存在（或曰存在主体）。故我们所言之生命科学，是源自于东方传统文化中大量的对生命内涵的深刻洞见与丰富实践所凝聚的智慧结晶与文明成果，故我们所讲的生命科学是以东方文化中对“生命”一词的定义为根据。我们所讲的生命科学，是作为与社会科学、自然科学相并列的第三大类科学体系。那么，我们所讲的生命科学又是怎样定义的呢？即，它是一门以探索人（同时也包括一切生物在内）的身心结构和存在属性，以及通过相应的实践而达到全面解放（即获得终极开悟和彻底地实现其内在自由）的科学，并以此为基础而形成的道德观、价值观、人生观、宗教观、审美观、宇宙观和生命观等生命哲学体系，以及生命医学、生命潜能学、养生学、生命美学、生命教育学、生命哲学、生命伦理学等相关学科体系与科学群。

（二）生命学的起源与发展

2010年，我在印度出版的英文著作Come up to the Great Guru一书中，首次提出了“生命学”这一学科概念，并为它创造了一个英文专属单词——Lifeology。我给“生命学”这一全新的科学体系命名，但并不是说它起源于我，生命学的起源可以上溯到五千至七千年前。东方文化的先辈们，在文明发轫之初，就对生命内涵发生了浓厚的兴趣，并隐居在山林中对其苦思冥想，努力探究生命内在的奥妙，这些在山林中的隐士们、苦行僧们就是历史上第一代生命学家。从那以后，生命学慢慢地演变出很多桠枝。由于角度不同、探索的途径不同，每一支系的探索者，其代表人物的身份都不一样，但在我们眼中他们都是早期的生命学家。

道家修炼内丹的大师们，称为内丹师。内丹师是道家学派中典型的生命学家。他们通过修炼内丹的形式来探索生命的奥妙。还有中医师，像扁鹊、华佗、孙思邈等，这些跨时代的医学宗师们，从医学角度进入到生命的内涵之中，通过治疗疾病、恢复健康的方式成为一代生命学家。他们对身心内在结构和疾病的形成等很多方面所探索的心得智慧，形成了一部部划时代的医学经典，同时也是超越历史的生命学著作。那么佛家呢？唐宋那些灿若星辰的大禅师们，像初祖达摩、二祖慧可，直至六祖慧能等等，都是真正意义上的生命学家——佛家学派内的生命学家。他们对生命内在的认识和探索，是前无古人的，甚至是后无来者的。他们拥有对生命独特的见解，也凝聚了独特的智慧。上述这些不同流派的生命学家和生命学学派无一不是东方文明史上，对生命学长期探索的智慧结晶。

还有西藏的密咒师和佛家密宗的修行家们。我在西藏拜师访学前后达十年之久，大部分西藏地区我都去过，包括一些过去密宗大师们闭关修行的山洞。他们在那里常年闭关，在洞里面从早到晚念诵咒语，念着念着那个咒语就印到了山洞墙壁的石头里。我见到那些藏文的“嗡啊吽”“嗡嘛呢呗咪吽”等咒语就是印在了石头里，一看就不是手写上去的，而是从石头里面往外透出来的，看上去很像是由石头的天然纹理所构成，非常清晰。我还见过不少密宗大师们，手捏石头就像捏豆腐一样，很容易手就陷进去了；脚踩在青石上，像踩豆腐那样，脚或鞋压进去一厘米左右，留下了很深的脚印或鞋印。这些手印、脚印现在都还在，遍布雪域各地。

像这样如此神奇的生命现象，全是来自于他们对生命内在的长期修证和深入探索而产生的结果。这些修行人是真正的生命学家，还有那些瑜伽大师、苦行僧、风水师、命相师等等，他们也都属于生命学家的范畴。这些生命学家们用青春和一生来探索、研究、认识生命内在的真相，最终成为人类历史上对生命有卓绝认识和精深造诣的生命学家，他们为人类所留下的浩瀚经典，就是证明。不管是儒家、佛家还是道家，里面都潜含着大量的对生命真相的揭示，包含着颠扑不破的生命真理，这些足以构成一个博大精深的科学门类——生命学。

由于历史的原因，生命学一直隐藏和混杂在各大宗教流派和神秘学，以及各种巫术与迷信之中。

所有人，包括佛陀、老子、孔子等这些圣贤们，他们虽然都有超越历史的一面，但同时也有受束于其所处时代的一面。一方面他们超越了那个时代，走进了历史，走进了未来，成为千古不朽的伟大人物；但是，他们也是历史的产物，也受制于他们那个时代环境（社会环境、地理环境，文化环境）的影响。之所以强调他们受束于时代的那一面，与我们现在讨论的生命学有直接关系：生命学在古代，无论是在佛陀、老子、孔子那里，还是在禅师、内丹师、瑜伽师、隐士、风水师等那里，他们均没有意识到这是一门独立的学科，更没有努力去建设或完善生命科学体系的自觉意识。他们之所以长期地探索生命的奥妙，是出于其他目的和动机，比如是在某一强烈的宗教情感的推动下来探索生命的内涵，或出于对神灵的好奇，无意间探知出一些生命的内涵。因为他们几乎都是信奉某一宗教派别的信徒，出于对宗教的激情和无限的虔诚来探索生命，力图通过探索生命的方式来实现他们的宗教理想和宗教愿望，所以从根本上讲，他们只是一个宗教徒或宗教家，无意于成为一名生命学家。因为他们的宗教家身份和各自的宗教信仰，必然导致他们在进行生命内涵探索时，难以避免地于有意或无意间把生命学跟宗教乃至于神秘学等等混淆在一起。

从现在开始，从我们开始，首要之事就是努力地把生命学从以宗教为代表的历史传统中拯救出来，剥离出来。剥离就是拯救，对双方都是拯救，对生命学是个拯救，对宗教而言，亦复如是。如果我们对人类的未来有所贡献的话，那么一定是我们开创的生命学。

任何一门学问、思想或文化，必须让其处在高度的自由中，它们才能够获得长足发展。如果它被束手束脚，带着镣铐跳舞，如果它被周围一些东西制约着，左右着，肯定走不远。如果宗教不从生命学中剥离出来，对它现在和未来的发展，将是一个严重的束缚和伤害。同理，如果生命学不从宗教中、不从历史上各种形式的神秘主义思想与传统中，彻底地剥离出来，获得高度的自由，那么在未来的很长时期内，仍将一直处在原始科学、前科学的状态，而得不到纯粹化、体系化和自觉化的长足发展。由是，生命科学与传统的宗教信仰、神秘主义等之间，必须要完成一个历史性的任务：相互从对方那里分离开来，独立出来。只有分离出来，独立出来，彼此之间才能获得最大限度地自由化。只有自由，才能发展，这是历史一再告诉我们的经验。

（三）自然科学发展史的启示

纵观人类几千年历史的发展历程，我们会发现一个现象，历史越是进入到近现代，便有越来越多的学科门类从宗教中分离出来。最早分离出来的是哲学，原来哲学跟宗教是不分家的，是水乳交融的，你中有我，我中有你。自西方文艺复兴（Renaissance）后，哲学首先从宗教中分离出来，紧接着便是逻辑学、伦理学等自然科学和社会科学学科，也相继分离出来，所以近代文明发展史可以定义为各门科学与宗教中的分离史、独立史。

自然科学从宗教中分离出来，经历了一个曲折而漫长的过程。最早的分离开始于公元十五世纪左右，其代表人物是哥白尼（Nikolaj Kopernik，1473—1543）和布鲁诺（Giordano Bruno，1548—1600），但这两个人都是非常虔诚的基督教徒。当时的西方社会是基督教一统天下，是一个政教合一的时代。他们在信仰基督教的过程中，一不小心发明了望远镜，透过望远镜进一步了解了太阳、月亮的运行轨迹，这让他们十分震惊，因为他们看到的太阳、月亮和基督教里面说的完全不同。基督教里面说地球是宇宙的中心，宇宙中的各星球是绕着地球转的，包括太阳、月亮等等一切都绕着地球转。而他们的发现正好相反，是地球绕着太阳转。这个惊人的发现标志着自然科学和宗教之间的第一次激烈冲突、第一次分离，但是这第一次的分离，自然科学失败了，失败的标志是布鲁诺被宗教裁判所判决为异教徒，而被烧死在罗马鲜花广场上。可以说布鲁诺是第一个为自然科学的诞生与发展，献出生命的伟大先驱。

接着，科学跟宗教继续分离，一直到17世纪牛顿（Sir Isaac Newton FRS，1642—1727）的诞生，他又进一步推动了自然科学与宗教之间的分离。牛顿的三大定律和万有引力的发现，使科学从宗教中（基督教中）得到进一步的独立。但是我们不要忘记一点，牛顿本人也是一个非常虔诚的基督教徒，他希望通过探索自然界的奥妙来实现对上帝的进一步认识。他非常钟爱他的上帝，他想对上帝了解得更多一点，他了解的方式不是在教堂中祈祷，而是在科学中实验，在科学中探索，他把对科学的探索视作进一步认识上帝真相的手段和途径。从他探索科学的动机和目的就能看出，他不是要远离上帝，正好相反，他是通过对自然界的探索来进一步走近上帝，认识上帝。他认为自然科学的探索并没有阻碍他对上帝的爱，反而加强了他对上帝的爱。也就是说在牛顿的时代，自然科学仍然处在神灵的笼罩下，处在宗教的笼罩下，没有彻底地分离出来。

自然科学与宗教根本的分离发生在二十世纪初，爱因斯坦（Albert.Einstein，1879—1955）的诞生，宗教的色彩大大地退化。爱因斯坦也是一个宗教徒，但是他的宗教色彩比牛顿淡多了，在他的心目中，上帝的身份和上帝的内涵发生了根本性的变化。有人曾经问过爱因斯坦：“你信上帝吗？”他说：“不大好说，我是信上帝的，但是我的这个上帝跟教堂里那个上帝不是同一个。在我眼中，上帝就是自然界的规律和法则，我无比信任自然界的规律和法则，我相信自然界的万物是在严格的法则和规律下运行的，没有任何一个事物离开规律和法则的制约与掌管。因此，在我眼中，上帝等于法则，我眼中的上帝就是物理学法则。”至此，自然科学跟宗教是平等关系了，不是谁笼罩谁，谁主宰谁，终于平起平坐了。

从布鲁诺这样一位科学勇士到牛顿，再到爱因斯坦，时间跨过了漫长的三四百年。尽管爱因斯坦把上帝理解成自然界的规律和法则，但是上帝的身影并没有彻底从自然科学世界中退出来，这就需要再出现一个人物，他就是史蒂芬·霍金（Stephen William Hawking，1942—2018）。巧得很，也有人问他：“你信上帝吗？”他说,“No,no,no!No God!”又问他：“你认为科学探索需要上帝介入吗？”他说,“No,no,no!不需要上帝的介入，有我们科学家就足够了。”这个回答意味着，自然科学终于跟宗教彻底分离了。

从布鲁诺被烧死在鲜花广场，标志着自然科学与宗教分道扬镳，一直到当代的史蒂芬·霍金为止，整个四五百年的过程，就是自然科学不断地从宗教中分离出来，并独自发展、壮大，最终走向彻底自由和高度成熟的过程……

除上面引用的《东方文化皆为生命之学》《论生命学的创立》两篇文章外，还有《生命问题一直是人类的核心问题》《为天地立心——中国孔子基金会访谈生命学家潘麟先生》《从六道轮回看文明体系和生命世界之关系》《德性与仁心》《论鬼神文化的生命科学内涵》《对人类的“三性需求”应做到鼎足而观》等十多篇论文，专门讨论生命科学的性质、定义、内涵以及与传统文化和自然科学之关系。限于篇幅，在此就不逐一引用了。

二、什么是轴心时代

德国著名存在主义哲学家、历史学家卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers，1883—1969）在其历史学名著——于1949年出版的《历史的起源和目标》著作中，提出了一个著名的概念——“轴心时代（The Axial Period）”。此概念一经提出，立即受到全球学者的高度关注和认同，并引起了广泛而持久的热烈讨论。

《历史的起源和目标》在其第一章的开首说道：

“在西方世界，基督教信仰缔造了历史哲学。在从圣·奥古斯汀（Aurelius Augustinus，354—430）到黑格尔（Georg Wilhelm Friedrich Hegel，1770—1831）的一系列鸿篇巨著中，这一信仰通过历史而具体化为上帝的活动。上帝的启示活动，相当于决定性的分界线。因此，黑格尔仍能说，全部历史都来自耶稣基督，走向耶稣基督。上帝之子的降临是世界历史的轴心。我们的年表天天都在证明这个基督教的历史结构。

但是，基督教仅是其教徒的信仰，而非全人类的信仰。因此，这一普遍历史观的毛病在于，它只能为虔诚的基督徒所承认。然而甚至在西方，基督徒经验主义的历史观也并不受其信仰所束缚。信仰不等于对现实历史过程的经验的洞察。对于基督徒来说，《圣经》记载的历史和世俗的历史因为意义不同，它们是分开的。虔诚的基督徒甚至能像检验其他以经验为根据的研究对象一样，去检验基督教传统本身。

假若存在这种世界历史轴心的话，它就必须在经验上得到发现，也必须是包括基督徒在内的所有人都能接受的那种事实。这个轴心要位于对于人性的形成最卓有成效的历史之点。自它以后，历史产生了人类所能达到的一切。它的特征即使在经验上不必是无可辩驳和明显确凿的，也必须是能使人领悟和信服的，以便引出一个为所有民族——不计特殊的宗教信条，包括西方人、亚洲人和地球上一切人——进行历史自我理解的共同框架。看来要在公元前500年左右的时期内和在公元前800年至200年的精神过程中，找到这个历史轴心。正是在那里，我们同最深刻的历史分界线相遇，我们今天所了解的人开始出现。我们可以把它简称为“轴心期”（Axial·Period）。”

首先，雅斯贝尔斯纠正了一个在西方流行千年之久的狭隘史学观，即此前西方几乎所有的史学家们都将西方的历史自耶稣基督纪元开始算起。耶稣基督只是西方的一个十分重要的宗教起点、信仰起点，但不是西方文明的起点，更不是人类文明的起点。人类文明的起点另有所在，这个起点，或者说这个轴心期，需再向前推进数百年，直到公元前800年至公元前200年，特别是公元前500年左右，才是人类文明的轴心时期。紧接着，雅斯贝尔斯就“轴心期之特征”展开了论述。

最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》（Upanishads）和佛陀（Buddha），探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德（Zoroaster）传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚（Elijah）经由以赛亚（Isaiah）和耶利米（Jeremiah）到以赛亚第二（Deutero-Isaiah）,先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马（Homer），哲学家巴门尼德（Parmenides of Elea）、赫拉克利特（Heraclitus）和柏拉图（Plato），许多悲剧作者，以及修昔底德（Thucydides）和阿基米德（Archimedes），在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这几个互不知晓的地区发展起来。

这个时代的新特点是，世界上所有几个地区的人类全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度，人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标，他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。

这一切皆由反思产生。意识再次意识到自身，思想成为它自己的对象。人们试图通过交流思想、理智和感受而说服别人，与此同时就产生了精神冲突。人们尝试了各种最矛盾的可能性。讨论，派别的形成，以及精神王国分裂为仍互相保持关系的对立面，造成了濒临精神混乱边缘的不安和运动。

这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教之源端。无论在何种意义上，人已迈出了走向普遍性的步伐。

这一过程的结果是，以前无意识接受的思想、习惯和环境，都遭到审查、探究和清理。一切皆被卷入漩涡。至于仍具有生命力和现实性的传统实体,其表现形式被澄清了，因此也就发生了变质。

神话时代及其宁静和明白无误，都一去不返。像先知们关于上帝的思想—样，希腊、印度和中国哲学家的重要见识并不是神话。理性和理性地阐明的经验向神话发起一场斗争（理性反对神话），斗争进一步发展为普天归一的上帝之超然存在，反对不存在的恶魔，最后发生了反对诸神不真实形象的伦理的反抗。宗教伦理化了，神性的威严因此而增强。另一方面，神话成为语言的材料，用以表达与原意极不相同的含义，它转变为寓言。在此转变过程中，神话得到改造，并在新的深度上被理解。它是在旧神话整个儿毁灭之际，按照新样式创造的神话。旧神话世界渐渐被湮没，但通过芸芸众生代代相传的信仰，它作为整体背景而保存下来（并且后来能在广大地区占据优势）。

这一人性的全盘改变可称之为“精神化”。对生命公认的解释动摇了，截然相反的事物间的平静，变成了对立和矛盾的不安。人不再封闭在自身之中。他变得不能确定自己，因此向新的无限的可能性开放。他能听见和理解以前无人探询和表明的东西。前所未闻的事物变得明显起来。人渐而感到上帝的存在、他自身和他所处的世界，但不知道结局。问题依然存在。

哲学家首次出现了。人敢于依靠个人自身。中国的隐士和云游哲人，印度的苦行者，希腊的哲学家和以色列的先知，尽管其信仰、思想内容和内在气质迥然不同，但都统统属于哲学家之列。人证明自己有能力，从精神上将自己和整个宇宙进行对比。他在自身内部发现了将他提高到自身和世界之上的本原。

人在理论思辨中把自己一路提高到上帝本身，他把这理解为双重性因主客体的消失和对立面的相合而不复存在。他以模糊而易误解的、具体的理论思辨形式，表达了精神凌空翱翔的体验，它宛如在上帝体内的苏醒，宛如合二为一的神秘珠蚌，宛如与上帝同在，宛如成了上帝意志的工具。

特殊的人性被束缚和藏匿在人的躯体之内，它被本能所羁绊，只能朦胧地意识到自己。它渴望解放与拯救，它向着理念飞升，它平心静气地顺从，它全神贯注地反思，它了解作为大我的自身和世界，它体验“涅槃”，它与“道”相一致，它服从上帝的意志。在此过程中，它已经能在此岸世界获得解救。这些信念和教义虽然途径不同，但有一点是共同的，即人能够仅仅独自一人踩出这些途径，他通过在存在整体内不断地意识到自己而超越自己。他可能放弃一切尘世财物而避居荒漠、森林或山岭，作为隐士而发现孤寂的创造力，然后也可能作为智者、贤哲和先知而重新入世。在轴心期，首次出现了后来所谓的理智和个性。

个人获得的成就绝没有传授给大众。人性潜力（Potentiality）的顶峰和芸芸众生之间的鸿沟变得异常之大。然而，个人的变化间接地改变了大众。人性整体进行了一次飞跃。

我们发现，与这个新的精神世界相一致，上述三个地区（中国、印度和希腊）表现出类似的社会学情景。那里有大量的小国和城邦，有国家对国家，城邦对城邦的斗争，然而这首先要有惊人的繁荣和财富、力量的发展。中国的诸侯列国和城市在周朝软弱无力的帝国统治下，获得了独立自主的生活。政治进程包括诸侯列国通过征服其他小国而得到的扩展。在希腊和近东，一些小城邦国，在某种程度上，甚至包括被波斯所征服的城邦，都享有独立地位。在印度，有许多邦国和城市。

相互交流在这三个地区分别建立了精神传播运动。孔子、墨子和其他的中国哲学家们，游历中原，到处赢得促进精神生活的信誉,并奠立了汉学家们所说的各学派；希腊的诡辩家和哲学家同样到处漫游；而佛陀则在各地云游中度过一生。

过去，这三个地区的精神状况一直比较持久。任凭灾祸迭起，一切仍重复发生,它们被禁锢在静止滞缓的精神运动范围之内。这种精神运动没有进入意识，因此得不到领悟。现在正相反，作用力增强了，它引起了狂潮奔涌的运动。

这一运动获得了意识。人类的存在作为历史而成为反思的对象。人们感知到某种非凡之举已在自己的现存开始。但是，正是这种意识同时使人们认识到，这个现存是以无限的过去为先导的。就在人类特殊精神的觉醒之初，人得到记忆的支撑，意识到此世是属于时代的晚期，甚至属于衰微的时代。

人们明白自己面临灾难，并感到要以改革、教育和洞察力来进行挽救。他们制定计划，努力控制事件的进程，并第一次要恢复或创建良好的环境。历史在总体上被看作是世界表现形式的序列，它或者是不断衰落的过程，或者是循环运动，或者是上升发展。人们殚精竭虑地寻求人类能最和睦地共同生活、实行最佳统治管理的方法。改革的观念支配了实践活动。哲学家们周游列国，成为智囊和导师。他们或者遭到蔑视，或者得到追随。他们投入讨论并互相抗争。在孔子受挫于魏国和柏拉图在锡拉丘兹的失败之间，在培养未来国士的孔子学塾和服务于同一目的柏拉图学园之间，可以找出社会学的类似现象。

不能把这个经历了所有这些跨越世纪的发展的时代，看作是一个简单的上升运动。它是一个既创造又毁灭的时代。它并没有达到最终的尽善尽美。个别贤哲实现的最高思想潜力及其实际表达，没有成为共同的财富，因为大多数人跟不上他们的步伐。因自由意向而开始的运动，结果却变成无政府状态。当这个时代丧失其创造力时，三个文化区都出现了教条僵化和水平下降。在日益不堪忍受的混乱中，一种通过重建持久环境而寻求新关系的努力产生了。

结局起初是政治性的。在中国（秦始皇，前259—前210）、印度（孔雀王朝，约公元前324-约前188）和西方（希腊帝国和罗马帝国，前27—476/1453，西罗马帝国于476年灭亡，东罗马帝国于1453年灭亡），几乎同时兴起了主要靠征服起家的强大帝国。每一处旧秩序崩溃的最初结果即是工业技术和组织规划秩序的建立。

但是，处处保留着与先前存在的事物之精神联系，过去成为崇拜的典范和对象。过去的成就和伟人仍清晰地留在人们的记忆中，并提供了学习和教育的内容（孔子的儒家思想在汉朝的发展,阿育王对佛教的推动，以及奥古斯都时代有意识地建立的希腊—罗马文化教育）。

轴心期末期出现的诸世界性帝国，自以为奠定了永久的基础，但其稳定只是表面的。尽管与轴心期的国家形成比起来，它们延续了很长的时间，但最终都式微衰败，分崩离析。随后的数千年里，大量的变化产生了。从某种观点看来，大帝国的瓦解和重建成了轴心期结束以来的历史，正如欣欣向荣的古代文明曾构成数千年历史一样。但是在前数千年中，历史具有不同的意义，它缺乏后来轴心期首次感受到的精神作用力。这种作用力此后一直起着作用，它探究人类的全部活动，赋予历史以新的意义。

继该书第一章第一节的“轴心期之特征”之后，在接下来的“自轴心期以来的世界历史结构”一节里，雅斯贝尔斯有诸多精辟之论述，摘引如下。

在所有地方，轴心期结束了几千年古代文明，它融化、吸收或淹没了古代文明，而不论成为新文化形式载体的是同一民族或别的民族。前轴心期文化，像巴比伦文化、埃及文化、印度河流域文化和中国本土文化，其本身规模可能十分宏大，但却没有显示出某种觉醒的意识。古代文化的某些因素进入了轴心期，并成为新开端的组成部分，只有这些因素才得以保存下来。与轴心期光辉的人性相比，以前最古老的文化十分陌生，似乎罩上了面纱，人仿佛仍未真正苏醒过来。孤立的开端并不掩盖上述事实，它在自身中萌动，却没有对整体和后来产生影响（例如埃及人论述一个人厌倦了生命和灵魂，巴比伦人的忏悔圣歌和吉加美士史诗）。宗教和宗教艺术的不朽因素，大规模的国家形成，以及与此相应的司法制度的创立，都是轴心期意识所敬畏和赞美的对象，它们甚至被奉为楷模（例如孔子和柏拉图即这样认为）。不过，人们是用一种改变其意义的新眼光来看待它们的……

直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归，是中国、印度和西方不断发生的事情。

轴心期虽然在一定的空间限度里开始，但它在历史上却逐渐包罗万象。任何未同轴心期获得联系的民族仍保持“原始”，继续过着已达几万甚至几十万年的非历史生活。生活在轴心期三个地区以外的人们，要么和这三个精神辐射中心保持隔绝，要么与其中的一个开始接触。在后一种情况下，他们被拖进历史。例如，在西方有日耳曼民族和斯拉夫民族；在东方有日本人、马来亚人和暹罗人。对许多原始民族来说，这种交往导致了他们的灭绝。生活在轴心期以后的全部人类，不是保持原始状态，就是参与当时唯一具有根本意义的新事态发展过程。历史一旦产生，原始民族便成为史前残余，他们占据的空间不断缩小，并且只是在现在才达到了尽头。

从三个地区相逢之际起，它们之间就可能存在一种深刻地互相理解。在初次相遇时，他们便认识到，他们关切同样的问题。尽管相隔遥远，但他们立即相互融合在一起。当然，他们并不共同信奉一种唯一的客观真理，不受这种真理束缚，（这种真理只会在科学中发现，科学在方法论上是有意识的，它能迫使人们普遍赞同其命题，所以它能传遍全球而无任何改变，并有权要求全体合作），但是他们在彼此相遇中耳闻目睹了真实而绝对的真理，即历史上不同血缘的人类所实践的真理。

雅斯贝尔斯结束了第一章的“轴心期之特征”和“自轴心期以来的世界历史结构”这两节的精彩论述之后，给了一个总结。

总而言之，轴心期的概念提供了借以探讨其前后全部发展的问题和标准。早先文明的轮廓渐渐消散，承载它们的民族在加入轴心期运动时从视野中消失了。在并入自轴心期开始的历史运动之前，史前民族一直保持史前状态，要不就是灭亡。轴心期同化了存留的一切。从轴心期起，世界历史获得了唯一的结构和至少持续到我们时代的统一。

三、对“轴心时代”探索的回顾

新轴心时代又名第二轴心时代（The Second Axial Period）。当雅斯贝尔斯于1949年在其《历史的起源与目标》中首提“轴心时代”或曰“轴心期”这一概念，自此，中外学者除了热议发生于公元前800年至公元前200年的那次“文明爆发期”或曰“文化井喷期”之外，同样围绕着“是否有第二轴心时代”或“第二轴心时代何时到来”等话题，展开了热烈地讨论和畅想。

大体而言，西方学者呼应雅斯贝尔斯的“轴心时代”思想的方式，基本上是丰富、拓展、深化、论证雅斯贝尔斯之“轴心时代”，关于“是否有第二轴心时代”或“第二轴心时代何时到来”等话题，则少有涉猎。在西方最为代表者当数凯伦·阿姆斯特朗（Karen Armstrong）女士。

阿姆斯特朗女士是英国著名作家、宗教学家，曾在修道院修行七年之久，后到牛津大学学习并获得博士学位。她是英国最具盛名的宗教评论家之一，目前在里欧贝克犹太教研室暨犹太教士与教师训练学院授课，现居伦敦。她同时也是穆斯林社会科学协会的荣誉会员。其1981年出版的处女作《穿过窄门》，记录了自己所亲历的7年修女生活，这本书出版后立即风靡一时。随后，她创作了一系列的畅销书，如《神的历史》《神话简史》《佛陀》等。其中《神的历史》被译成30多种语言，在《纽约时报》畅销书榜上久居不下，创造了一个热销奇迹。而《佛陀》一书也成为全球最畅销的图书之一，销量超过300万册。其著作还有《初创世界》《圣战》及《穆罕默德》《轴心时代：人类伟大宗教传统的开端》等。

《轴心时代：人类伟大宗教传统的开端》是阿姆斯特朗的重要著作之一，由海南出版社于2010年出版。在该书中译本的简介中有这样的描述：

内容丰富、涵盖面广，且颇具思想深度，加之作者旁征博引、文笔优美、深入浅出，将宏观理论的阐释与微观事物的细腻描述巧妙结合，因而此书具有很强的可读性。阅读《轴心时代》，不仅能深入了解人类古代宗教、哲学思想的发展脉络，还可认识到中国传统文化在世界历史长河中的重要地位。因此，无论是针对个人层面的修身养性，还是社会层面的治国安邦，该书都具有高远的指导意义。

英国著名宗教学家凯伦·阿姆斯特朗以豁达恢宏的气度、悲天悯人的情怀，向读者展开一幅人类文明最辉煌的时代画卷；同时以凝练优美的笔触，着力阐述古代中国、印度、中东和希腊这四个高度文明的地区，是如何哺育出人类宗教和哲学传统的，以便读者清楚地了解到中国的儒道思想，印度的耆那教、印度教和佛教，以色列的一神教以及希腊的哲学理性主义的形成过程及其当时错综复杂的社会背景。

从其几部代表作——《轴心时代：人类伟大宗教传统的开端》《佛陀》《神的历史》等，不难看出阿姆斯特朗一生的学术研究，都没有离开雅斯贝尔斯开创的“轴心期”概念。除了阿姆斯特朗的著作之外，在西方，围绕着“轴心期”的著作、论文和相关言论，是非常多的，可以说举不胜举。

雅斯贝尔斯的“轴心期”之说，同马克斯·韦伯（Max Weber，1864—1920）有关西方现代社会起源的研究存在着内在联系，故自20世纪60年代后，它便引起了西方社会学家的广泛注意。延至20世纪七八十年代，以史华兹（Benjamin I. Schwartz，1916—1999）和S.N.艾森斯塔特（1923—2010）为首的一批社会人文学者对这一专题进行了数次大讨论，形成了被称之为“文明动力学”的历史社会学新分支。而此前的研究，主要集中在轴心时代的起源即“发生学”或曰“动力学”方面——探讨是什么力量催化出如此光辉灿烂的文明（精神）全面爆发期。

雅斯贝尔斯的《历史的起源与目标》最早的汉译本迟至1989年才由华夏出版社出版发行，自此，国人才正式而全面地接触到雅氏的“轴心期”思想。但对“轴心期”的讨论，则在《历史的起源与目标》一书的汉译本尚未出版之前，就已经如火如荼地讨论了起来。

伟大的爱国主义思想家闻一多先生（1899—1946）很可能是我国最早明确意识到“轴心时代”这一历史现象的学者。他在《文学的历史动向》一文中有过关于轴心时代的说法：“人类在进化的途程中蹒跚了多少万年，忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊都在差不多同时猛抬头，迈开了大步。”

《文学的历史动向》一文作于1943年，而《历史的起源与目标》一书则诞生于1949年。也就是说，在雅斯贝尔斯提出“轴心期”的七年前，中国的学者就已经提出了十分类似的观点。

自1989年《历史的起源与目标》汉译本在中国正式出版之后，中国学者们围绕着“轴心时代”这一重大而复杂的概念，展开各种角度的热烈讨论明显增多，且呈现出与西方相反之趋势——更热衷于探讨“新轴心时代（或曰第二轴心时代）”之相关问题。

“第二轴心时代”的观念，在西方首先由英国的凯伦·阿姆斯特朗和美国的天主教神学家尤尔特·卡曾斯（Ewert Cousins）提出。卡曾斯指出，由于技术和人文主义的发展，人类正进入一个新的“轴心时代”。结合诸多国际和国内思想家、学者的思考，“第二轴心时代”有如下一些特征：全球意识、跨文化意识、对话意识、生态意识、女性意识、亲证意识等。在国际上倡导和探索“第二轴心时代”观念的思想家和学者，代表者还有唐·库比特（Don Cupitt）、傅恩克（Franz Xaver Funk）、安斯威德勒（Ann Swidler）以及哈佛大学亚洲中心资深研究员、北京大学高等人文研究院院长杜维明教授等。

杜维明教授对于与轴心时代有密切关系的“第二轴心时代”的宣传可以说用力最勤，在重要期刊上发表有《轴心文明与儒家传统》《新轴心时代的必要与可能》等长篇论文，并多次以此为主题发表学术演讲。由于杜维明教授对第一和第二轴心时代的大力倡导，其相关思想和观点引起了很多学者的高度关注，围绕着杜维明教授的相关思想而展开研究和探讨的论文日益增多。如2004年10月发表于《西南民族大学学报·人文社科版》，由西南民族大学社会学系段吉福副教授撰写的长篇论文《“一阳来复”：新轴心时代的儒学前景——杜维明新儒学思想简论》；2003年6月发表于《大连理工大学学报（社会科学版）》，由大连理工大学人文社会科学学院洪晓楠教授撰写的长篇论文《新轴心时代的文明对话——论杜维明的“文明对话”观》；以及天津大学张文彦硕士的长篇论文《杜维明“文明对话”理念述评》等。

在中国最初提出“第二轴心时代”观念的是北京大学汤一介教授（1927—2014）。2007年6月24日至28日在武汉大学召开的“第15届国际中国哲学大会”期间，山东电视台记者在采访汤一介教授时，引出了几段话：“在知识和科学高度发达的今天，说人类文明进入了一个‘新轴心时代’是毫不过分的”；“我早在1998年费孝通先生（1910—2005）主持的一个会议上，就提出过‘新轴心时代’这个概念。”随后汤先生从三个方面，对“新轴心时代”与“旧轴心时代”进行了比较。

汤一介先生于2014年9月9日在北京去世，在先生去世前的2014年元月，中央编译出版社出版了先生最后一部哲学论文集《瞩望新轴心时代——在新世纪的哲学思考》。从其书名可知，先生平生哲思始终是紧扣着“轴心时代”与“新轴心时代”这两个基本概念而展开的。

杜维明、汤一介等学者敏锐地看到了轴心时代课题的重大学术和现实价值，在倡导和研究“轴心时代”上功不可没。紧随其后的则是“第二轴心时代文丛”。

在浙江大学基督教与跨文化研究中心的大力支持下，宗教文化出版社决定和浙江大学基督教与跨文化研究中心合作出版“第二轴心时代文丛”。由王志成、陈红星担任主编，思竹和韩松担任副主编，这套丛书正式开始系列出版。

从2004年开始推出“第二轴心时代文丛”第一本开始，到目前为止，这套丛书已经出版22部高质量、高品位的学术专著，并在宗教学界、教育界等都产生了广泛而良好的影响。……对于丛书内容的选择，既要有国外学者最新研究成果的译著，也要有中国内地及港澳台学者原创性的研究著作。

汇聚英国、印度、西班牙、美国、韩国以及我国内地、香港、台湾等优秀的学者是“第二轴心时代文丛”的关键力量。在这套文丛中，从跨文化对话之父雷蒙·潘尼卡（西班牙、印度），到后现代宗教哲学家唐·库比特（英国），从基督教宗教对话倡导者保罗·尼特（美国），到佛耶对话案例研究者弗雷德里克（美国），从佛教（包括禅）、道教到基督教、印度教，从过程神学、神态神学到汉语神学，丛书汇聚了当下宗教对话学界的最新研究成果。也正是通过“文丛”这个窗口，国内的很多学者认识了雷蒙·潘尼卡、唐·库比特、保罗·尼特、弗里德里克等国际著名的宗教哲学学者。

“第二轴心时代文丛”的宗旨是“以宗教学术图书促宗教对话的研究和实践”。对当今，尤其是“第二轴心时代”特征下的不同宗教对话、不同文化对话的专业深入研究则是本文丛的精髓。“第二轴心时代文丛”的推出，也就此开创了我国宗教对话研究、跨文化对话研究的新局面。

谢选骏指出：上文所谓的“生命科学”，其实就是一种“唯物主义宗教”。而从宗教分离出来的学科，犹如插花，虽然好看，毕竟是无本之木，形同枯槁，时不时还要回归一下宗教，以便重获养料。但是既然宗教，就不可唯物，否则依然必死无疑。如此开出的“第二轴心时代”不仅贻笑大方，而且其寿不永矣。

【15、第三个千年是全球政府的时代】

《展望第三个千年》（2018-07-14 生命与国学 金观涛）报道：

编者按：2018年9月15日至16日，第三届生命与国学高峰论坛将在中国武汉召开，本届论坛的主题是“传统文化与轴心时代”。“轴心时代”是德国哲学家雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中提出的重要观点。此观点认为，公元前800年至公元前200年是人类文明的“轴心时代”，是人类文明精神的重大突破时期，当时古代希腊、古代中国、古代印度等文明都产生了伟大的思想家，他们提出的思想原则塑造了不同文化传统，一直影响着人类的生活，并延续至今。围绕“轴心时代”话题研究和讨论的专家、学者众多，为了让社会各界人士更深入地了解轴心时代，把握论坛主旨，现将“轴心时代”相关文章辑录，发布在本头条号，以飨读者。

鸟瞰下一个千年的前提是对人类历史有着整体的了解，而二十世纪恰恰是一个无情粉碎各种整体史观和历史目的论的世纪。在这历史消失所带来的普遍失语中，轴心时代和文明动力学的研究或许对知识分子具有某种启发意义。

关键词：轴心时代；文明动力学；二十一世纪

展望第三个千年，假若人类历史真的存在着某种轴心的话，它必须在经验上得到证实，正是从那时起……我们今天所了解的人开始出现，我们将它称为“轴心时代”。——雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）

一、轴心时代与“文明动力学”

在新的千年来临之际，知识分子最感困惑的莫过于发现自己正在丧失展望未来的能力。鸟瞰下一个千年的前提是对人类历史进程有若干整体的了解。而二十世纪恰恰是一个无情粉碎各种整体史观和历史目的论的世纪。在这幅图画中，社会形态的脚步只存在于从传统到现代之间。形形色色的农业社会（无论它是五千年前或是二百年前）都被归入传统之列，如果把历史定义为社会形态的进步，漫长的传统社会就变成没有历史的。“传统—现代”史观不仅抹去了过去的历史价值，未来也变成没有历史的。因为一旦所有民族都完成了从传统到现代的转化，虽然科技在进步，经济在发展，明天的社会形态只是今天的延续。就在这历史消失所带来的普遍失语中，轴心时代和文明动力学的研究或许对知识分子具有某种启发意义。

轴心时代的观念由哲学家雅斯贝尔斯在1949年提出，他力图从文化角度对人类社会从传统到现代之演进提供长远眼光，以恢复我们的历史意识。人人都知道，人类历史上出现过众多的古代文明和宗教，今天它们大多只是作为文化化石，被考古学家和历史学家研究。但是并非所有古代宗教和文化都随时间流逝而死亡，如基督教、佛教、印度教和中国儒家文化等，虽在两千年前已经出现，但到二十世纪仍是现代人的终极关怀。对这一历史学家熟视无睹的现象，雅斯贝尔斯提出发问：为什么这些文化没有如同古代宗教那样被社会淘汰，至今仍是活的价值系统呢？雅斯贝尔斯的答案是：它们同古代宗教不同，出现了意义的觉醒。这就是所谓的轴心文明假说。它由如下三个要点组成：

（1）在公元前800年至公元前200年间，存在于古代希腊、以色列、中国和印度的古代文化发生了一次革命性变化，这就是终极关怀的觉醒。魏尔（Eric Weil）称之为理智的、道德的文化和救赎的宗教之诞生。它被广泛地称为超越突破。由于超越突破有几种类型，围绕着几个轴心，故这一阶段也就称为轴心时代。换言之，正是基于轴心时代的超越突破，我们今天所了解的人产生了。超越突破的不同类型决定了今天西方、印度、中国、伊斯兰不同的文化形态。

（2）那些没有实现超越突破的古文明，如巴比伦文化、埃及文化，虽规模宏大，但都难以摆脱灭绝的命运，成为文化的化石。

（3）轴心时代所产生的文化一直延续到今天，它孕育了现代社会。每当人类社会面临危机或新的飞跃，都必须回顾轴心时代，让文化再次被超越突破的精神火焰所点燃。

虽然轴心时代和超越突破定义含混不清，雅斯贝尔斯的著作也没有坚实的基础，但因轴心文明假说同韦伯（Max Weber）有关西方现代社会起源的研究存在着内在联系，故自二十世纪六十年代后，它引起了西方社会学家的注意。七八十年代以史华慈（Benjamin I．Schwartz）和艾森斯塔特（Shmue N．Eisenstadt）为首的一批社会人文学者对这一专题进行了数次大讨论，形成了被称之为“文明动力学”（Civilizational Dynamics）的历史社会学新分支。表面上看，轴心文明研究的宗旨在于搞清宗教和文化在社会演化，特别是现代社会形成中的作用，其目的是将韦伯的资本主义精神起源于新教伦理的观点和哈贝马斯（Jurgen Habermas）有关基督教入世转向如何促进理性化的研究推向更深的层面，以阐明为何现代社会唯独从西方基督教文明中产生，并理解其他文化形态所形成的现代社会与西方的差异。但是由于它涉及到轴心时代和现代性的内在关系，这使得它同一般现代化史或经济社会史完全不同，成为将历史意识注入“传统—现代”史观的重要尝试。显然，在这一以千年为单位的史观中，轴心突破前的社会和以后的社会虽然都是农业社会，但其形态却有先进落后之分。“传统社会”不仅被赋予有生命的历史，而且现代社会起源的最重要的前提被归为文化而不仅仅是市场经济的发展。因为唯有在文化上经过超越突破，人类社会才有可能进入现代。在此以前的古代文明，无论市场经济达到何种规模，都难逃灭绝的命运一样，从文化上展望现代社会未来的形态也就在理论上成为可能。

二、现代社会为什么起源于西方？

今天我们很难用几本著作或某几位社会学家与历史学家的观点来代表文明动力学研究的成果，但超越突破如何导致人类高级文化的形成，以及它如何成为现代社会摇篮的进程却可以大致勾画出来。

首先，文明动力学成功地解释了为何轴心突破前的古代文化会灭亡，而轴心时代产生的文化却能一直延续至今。近年来的研究表明，轴心时代前的宗教（文化）与轴心时代后的宗教最大差别在于：前者直接参与政治经济组织，是政治统治权力和利益分配的合法性基础，即宗教维系着整个宇宙秩序和社会秩序；轴心突破后的文化却具有相对于社会组织规范的独立性，它在推理方式上出现了对思想本身的思考（所谓二阶思维），而在宗教信仰上，一个全新的变化就是追求拯救或解脱。换言之，在轴心突破前，社会基本上是依靠宗教直接组织起来的。超越突破使宗教从社会组织中相对解放出来。用韦伯的话讲，由于基督教和希伯来精神最终关心的是得救，故对现世抱冷漠的态度。从此以后，西方基督教虽然仍在社会整合方面具有重大功能，但是它至多是默顿（Robert K．Merton）所说的隐功能，再也不是政治统治和社会经济分配的合法性根据了。这一变化对人类社会的发展意义重大。我们知道，权力的腐败、社会制度的变迁是不可抗拒的自然趋势，当宗教（或者一种文化系统）是政治权力和经济制度合法性根据时，政治腐败和经济变化必定冲击其背后的合法性根据，使旧有的宗教死亡，价值系统过时，并土崩瓦解，其后果是古代宗教甚至文明的灭绝。而只有使宗教从社会组织中相对独立出来，文化才破天荒地成为社会的反思力量。从此，人不仅是某一时代政治和经济的奴隶，而且可以超越于具体政治、经济进行文化的认同。更重要的是，宗教不直接参与社会经济组织使得文化获得连续性，它不会随着政治权力和经济生活变迁而一次又一次的解体，可以成为进一步积累和孕育新社会的基地。

第二，只有经过超越突破，现代社会才可能产生。现代社会之所以最先在西方形成，很多学者认为这是古希腊超越突破和希伯来超越突破互相结合所产生的后果。长期以来，文化历史学家在讨论西方现代社会时总要讲到古希腊罗马源头；而汤因比（Amold．Toynbee）则进一步指出：唯有高级宗教才是现代文明的蛹体。近三十年来，这些文学式的议论日益被宗教社会学和法律社会学的研究所证实。现代社会有两个基本特征：一是文化多元：二是市场经济。这两个特征形成的前提都不是它们本身所能提供的。为了使多元的追求不破坏社会秩序，就必须先确立法律高于多元值（政治意识形态）的精神。而市场经济对法治的依赖则更为强烈。韦伯早就指出，高度发展的、合理的法律制度的存在是资本主义出现不可或缺的先决条件。今天，人们经常津津乐道于西方现代法律制度是如何随着现代市场经济和资本主义革命而建立。其实，这只看到具体契约制度和不断变动的法律本身，而没有看到法律高于一切的精神是现代法律制度产生的前提。而这一前提却是在中世纪形成的。它是西方救赎宗教对现世政治社会冷漠的一个非意图的结果。据伯尔曼（HaroldJ． Berman）考察，西方在世俗生活中法律高于一切精神的两个特征——依法而治（rule by law）和法的统治（rule of law），均起源于1050年开始的教皇革命。教皇制度和统一的教法缔造了西方现代政府的雏型，它使得作为现代社会发源地的“西方”和东正教文明区别开来。虽然，教皇革命及其后的一系列有助于现代性形成之革命，要等到西方文化实现了超越突破后的一千年才姗姗来迟，但基督教的入世转向终于使得西方在轴心突破后第二个千年中全面进入现代社会。

当然，今天无论有关救赎宗教入世转向和现代性关系的探讨，还是人们用印度、伊斯兰宗教对救赎所采取的不同方式来解释为何其他类型轴心突破没有孕育出现代社会，这些理论统统都只是假说。即使它们成立，也只是涉及现代社会起源的文化条件，并不是认为可以离开政治、科学、经济来讨论人类社会的进步。这些基于社会长程变迁和文化关系的探讨虽然片面，却有助人们在科技和经济进步以外，以千年为时间单位抽取社会组织宏观变动方向。显然，根据西方社会演进的逻辑，社会演进的基本趋势可以归为宗教和文化价值一步步退出社会组织，超越突破为退出的第一步。由于宗教和文化系统从社会政治经济组织中相对解放出来，文化获得孕育新社会必需的认同的稳定性和连续性。继轴心时代后，社会结构第二次大进化是宗教与文化一步退出社会组织构架，其典型代表就是最早在西方成熟的现代社会组织形态。在这种新社会组织方式中，宗教仍可以是道德基础，人仍可以用文化来确定自我认同，但现代社会结构却不是依靠宗教道德和文化认同组织起来的。这时，价值的多元不会破坏社会秩序，个人自主性的高度发扬使社会获得强有力的创新能力。

对这种千年变迁的趋势的肯定与否定，也就构成了二十世纪末两种最著名的未来意识。一种观点是假定宗教和文化退出社会组织的趋势还会继续下去。在下一个千年，宗教信仰和文化价值不仅和社会组织架构无关，甚至退出公共空间，它不再是道德的基础。它们如同个人选择衣服那样纯属私人偏好。随着自由主义成为道德基础和政治伦理，人类将进入没有宗教和文化的现代。所谓“地球村”“全球化”和“历史的终结”，就是这种观点的不同说法。另一种看法是认为这种文化与宗教退出社会的趋势在下一个千年会被终止。因为人类社会不可能没有终极关怀。未来各民族的社会结构虽然是超越宗教和文化的，但轴心突破所造就的宗教和文化仍是人们的道德自我认同的基础。这样未来世界由不同文化的现代社会组成，全球文明冲突论正是建立在这种对未来图景的想象之上的。

三、中国文化对轴心文明的启示

表面上看，我们不得不在“历史终结论”与“文明冲突论”中进行选择，因为唯有了解过去和现在才能展望未来，而这两种前途已涵盖了用过去几千年社会变迁长期趋势来展望未来的所有可能。但是，我认为这种宏观图景不仅是片面的，甚至可能是错误的，因为它仅仅是根据西方社会演进文明动力学得出的结论，而忽略了轴心文明研究的另一个方面，这就是中国文化的超越突破与西方不同。根据中国式的超越突破所建构的文明动力学，显示了与西方社会演变不同的长程趋势。

轴心时代的哲学研究，基本把超越突破分成希腊式的、希伯来式的、印度式的（包括佛教和印度教）和中国式的四种基本类型。如果我们把中国类型排除在外，根据基督教文明史经验建构的文明动力学基本上涵盖了各种超越突破同社会组织的互动关系。因为基督教同时综合了希腊式超越突破与希伯来精神，伊斯兰教的出现虽然比雅斯贝尔斯所说的轴心时代晚了近七百年，但它无疑可以归为救赎型宗教。印度教和佛教虽不能单简地用救赎来概括，但佛教“舍离此世”的意志和印度教的“轮回”，在某种意义上也导致宗教从社会政治和经济组织的相对退出。故韦伯对印度宗教社会互动的论述虽存在种种问题，但仍具有某种洞察力。但是，如用救赎宗教社会的关系来解释超越突破以后中国社会的变迁，则大错特错。虽然，西方思想家高度重视道家的遁世和老庄的逍遥，认为它是一种寻找救赎的方式，但中国超越突破的主导形态——儒学却与救赎毫无关系。更重要的是，如果我们把春秋战国看作是中国的轴心时代，那么在实现超越突破后，中国的文化系统并没有从社会组织中撤离。两千年来儒家学说不仅笼罩了家庭和政治制度，而且也支配着传统中国人的经济伦理。也就是说，如果用儒家文化代表中国文化超越突破的主导形态，经过轴心突破的中国文明中，文化价值系统不仅没有退出社会，反而比古代宗教更强有力地参与社会组织。这种参与竟然到了近代唯有意识形态才能具有的强度：儒家文化不仅是政治制度合法性根据和社会秩序的来源，甚至是设计社会的某种模板。

然而，十分奇怪的是，虽然中国超越突破和社会组织的关系同西方完全相反，但雅斯贝尔斯归纳出轴心文明假说的三个要点，却完全符合中国。中国轴心时代前的古代文化是夏文化和商文化，它们具有超越突破前文化的特点。所谓“秦后无古”所讲的，正是只有经轴心时代后形成的价值系统才能成为两千年中活的文化，它直到二十世纪仍是中国人终极关怀的组成部分。我们知道，西方社会学者认为救赎意识使宗教从社会组织相对退出，是文化系统可以保持自己的稳定性并延续至今的前提。十分明显，这一前提在中国并不存在。那么中国文化为什么能抗拒两千年时间流逝保存至今？显然，中国轴心时代对文明动力学的挑战，不仅使有关超越突破导致文化延续的机制必须重新解释，它与现代性的关系也不得不重新界定了。

我们认为，问题的本质在于什么是“超越突破”？中国文化的超越突破方式同西方究竟有什么根本不同？我们发现，西方社会学家的超越突破研究隐含着一个基本的逻辑混乱，这就是把超越突破的结果同文化如何从社会组织独立出来的机制混为一谈。所谓超越突破的结果，是指文化系统中产生对思想本身进行思考的反思意识，以及文化系统可以从社会组织中相对独立出来，不会随社会政治经济解体而崩溃。在西方，这一结果是通过救赎宗教对现世的冷漠实现的。由于西方社会学家仅仅根据西方经验提出理论，故在无意中把救赎宗教和超越突破的结果混为一谈，而不知道一种高度入世的道德意识形态也可以实现文化价值系统从社会组织中相对独立出来，不随现实政治经济制度变化而解体。这种机制恰恰是中国文化超越突破特有的。我们在有关研究中将之称为道德意识形态导致“应然的高度扩张”。

所谓“应然”是指人应该去履行义务的道德意识。道德的觉醒使人意识到不能用实际利害和事实上发生了什么（实然），来怀疑和否定作为道德规范的“应然”。历史学家公认，道德意识的产生是轴心文明的重大成果。但在西方，道德的基础是救赎宗教，它不可能成为政治统治的合法性基础。而在中国，超越突破的特点就是道德本身成为终极关怀，并在轴心时代之后道德直接参与社会组织，即政治经济制度被认为是道德规范的延长，它导致“应然”从个人行为领域扩张到政治经济制度甚至宇宙论。“实然”不能否定“应然”的原则，也被泛用到政治经济领域和整个世界观。这样，无论政治怎样腐败，经济制度在运作中发生什么问题，它们都可以被归为没有实行道德原则所致，而不是理想的政治经济制度本身以及整个儒家道德意识形态有什么问题，它们作为道德规范及其基础是不可能被质疑的。这样一来，中国在超越突破后的文化虽然更为直接强有力地参与社会组织，但同样实现了文化价值系统可以独立于社会组织之外，不随社会解体而消亡。这里我们看到，在西方是唯有救赎宗教的出现才形成文化超越；而在中国“应然”的高度扩张，同样使入世的道德意识形态也达到超越突破的结果。由于中国超越突破的机制完全不同于西方，使得中国有着完全不同于西方的文明动力学。

四、另一种文明动力学：超稳定系统

如果我们把西方文明动力学的大趋势概括为宗教一步步退出社会组织，它终于使现代社会从轴心时代后的西方文明中脱胎而出；那中国的文明动力学则显示了一种完全不同的方向，有人将其称为“内卷化”。其实严格地说，应称之为道德意识形态始终不能退出社会组织所造成的“动态停滞”。我们知道，没有一种政治权力不会腐败，没有一种社会制度可以万古长存。但是，由于“实然”不能质疑“应然”，中国传统政治危机和经济制度的解体不会冲击其意识形态根据。相反，每当社会组织解体之时，道德意识形态在社会失序中巍然屹立，成为原有社会组织修复的模板。这一切导致唯有中国文明才具有的独特历史现象：轴心时代后，中国文明演化呈现某种社会结构的动态停滞。

“动态停滞”中的“动态”是指传统社会一次又一次解体，自秦汉到淸代每两三百年，中国社会便发生一次大崩溃，但每一次崩溃后，道德意识形态都成为社会重建的力量，重建与旧王朝结构相同的新王朝。所谓“停滞”，一方面指中国在轴心时代建立的文化能在两千年中延续而不曾中断，另一方面则是社会结构不能脱离道德意识形态与政治一体化的模式，未能发展到现代社会中去。我们曾将这种历史结构称为“超稳定系统”（ ultrastable system）。

中国社会超稳定结构假说是我们在二十世纪八十年代提出的，目的是为了解释中国文明为何未能进入现代资本主义。有些人认为，这一探讨背后的问题意识一开始就是错的。因为根据韦伯的观点，现代资本主义是西方救赎宗教在特定条件下的结果，如同印度、东正教文明、伊斯兰文明没有孕育资本主义一样，中国没有最先进入资本主义并不需要特别解释。但是他们没有看到，超稳定系统假说提出了另一种文明动力学，即中国传统社会不能进入现代资本主义的机制与印度、伊斯兰、东正教文明不同，并不能简单地用这种前提、那种前提的缺乏来解释。其本质在于：中国文化超越突破的方式和社会组织的互相作用，造成其长久地束缚于某一种固定的社会结构，只要没有强大的外来冲击，它就不可能离开自己的固有形态。这种文明动力学不仅可以对中国不能进入资本主义获得更深的理解，还能分析它在西方冲击下进入现代社会方式的特殊模式。根据西方建立的文明动力学，东正教、印度和伊斯兰文明虽不能自发地孕育资本主义现代社会，但却可以在西方冲击下实现现代化。实现的方式就是外来冲击迫使宗教和文化进一步退出社会组织。而中国超稳定系统揭示的文明动力学却表明：道德意识形态是不可能退出社会组织的。这样，就存在着一种道德意识形态不退出社会组织的社会现代转型。我们的研究表明，中国超稳定系统在西方冲击下走向现代的历程，是通过道德意识形态更替实现的，它由如下三个环节组成：

（1）在外来冲击导致的严重社会危机面前，儒家道德规范所规定的社会制度变成不可欲的，即随着旧的道德意识形态解体，日益出现严重社会整合危机。

（2）一旦原有道德意识形态不可欲，一个由道德价值逆反所支配的抛弃旧道德，建构新意识形态过程即开始，与原有道德价值相反的道德（如近代的革命乌托邦）迅速兴起，成为接受外来文化的意义结构。中国文化实现了道德意识形态更替。

（3）在近代，新道德意识形态成为建构现代社会的模板，也是推动工业化的力量。而认同新道德意识形态的团体则成为社会组织者；政治权力被意识形态政党所垄断。

在《开放中的变迁》一书中，我们试图用上述模式系统地解释十九到二十世纪中国社会的变迁，提出了一种不同于基于西方后现代化理论的中国近现代史，我们称其为超稳定结构在对外开放前提下的行为模式。在此，我们不可能详细展开这方面的讨论，但必须着重指出的是：由于这种特殊的由传统向现代转型的模式根源于中国文化超越突破的性质，故它不单纯是一种近现代才有的短期历史现象。早在魏晋南北朝时期，当儒家道德在外来冲击下变得不可欲时，由价值逆反主导的新道德文化建构和对外来文化的吸收已经出现过，这就是玄学的兴起和中国文化对佛教的吸收与同化。我们发现，十九世纪末，二十世纪初中国出现的意识形态更替，与魏晋南北朝吸收外来文化具有深层的同构性。也就是说，中国的共产革命不能只用受到苏联影响来解释。早在马克思主义传入之前，中国已经出现了对革命乌托邦的追求，中国现代文化的形成在深层结构上为中国特色的文明动力学所支配。

这样，我们可以从中国近现代社会转型中，看到另一种不同于西方社会化的长时段趋势的现象，这就是，在现代转型过程中，意识形态和文化价值实际上是不可能最后退出社会组织的。这就是当旧意识形态解体，新意识形态即会兴起，并通过意识形态整合社会来解决文化退出社会带来的失序。在西方，意识形态为近代的新事物，它是法国大革命前后出现的。当时由于传统政治权威的合法性开始解体，人们必须重新解释政治和社会制度的合理性与合法性。于是，作为政治权威和新社会建构根据的种种意识形态应运而生。但是，自二十世纪六十年代西方社会学家断言意识形态时代的终结开始，在史学家眼中，意识形态的兴起，特别是用意识形态来整合社会是西方近现代特殊的现象。而中国文明动力学，却显示上述过程在历史上的重要性。在第三个千年，人类社会变迁也许存在着与“历史终结论”和“文明冲突论”完全不同的图景：现代化的潮流使宗教和意识形态解魅，文化退到私人空间，但是人类社会不可能没有道德和文化。宗教和意识形态退出社会组织所造成的巨大危机，又导致新意识形态的兴起……世界处于旧意识形态解魅和新意形态创造的震荡之中。

五、不能忽略中国文明的历史经验

长期以来，中国作为现代化后进国家，它的现代化史从来处于边缘地位，用中国历史经验来预言世界未来会如何似乎是十分可笑的。但是就超越突破的几种基本类型而言，中国文化是同西方、印度、伊斯兰完全不同的另一种类型。因此考虑社会长时段变迁，不能忽略中国文明的经验。其实，我们前面所说的宗教和文化退出社会带来无序并导致产生新意识形态的机制，在西方也曾发生过，就是十九世纪下半叶马克思主义的出现和二十世纪初社会主义运动的风起云涌。早在二十世纪四十年代，社会学家博兰尼（ Karl Polanyi）在检讨二十世纪初法西斯主义兴起和两次世界大战的根源时，发现不得不将其追溯到十九世纪。博兰尼通过现代社会在英国孕育的过程研究证明，现代社会的基本组织机制——市场调节和相应的法律制度并不是自足的。现代市场社会在其运行过程中，将发生一系列自身不可克服的危机。社会为了保护自己，不得不出现对市场的反抗。博兰尼认为，十九世纪下半叶的民族主义、关税保护运动以至帝国主义，均可以归为社会对市场的反抗。如果从近代思想特别是宗教文化经济政治的关系来解释博兰尼的著作，它正意味着现代社会兴起过程中本身不可避免的内在矛盾：一方面现代化意味着宗教文化（甚至道德）退出社会、经济、政治组织。但是，市场社会在自身发展中不能用市场解决公平问题，道德的沦丧更使个人利益互相冲突，这时不得不需要国家政策的干预和重建合理的人际关系。新意识形态就顺应这种社会需求而产生，并再次参与社会经济组织。而这种参与在某种意义上却是现代性的退却，使市扬的扩张和经济増长的效率受到损害；另一方面，新意识形态一旦产生，它就必须对社会问题提出解释：这种仅适用于某一时代的解释不可抗拒地将随政治和经济变迁而过时，这样意识形态的解构和市场化又必定再次发生……

虽然博兰尼早就断言人类并没有从法西斯主义和两次大战惨痛的历史经验中接受教训，但由于他相信社会主义，他的思想在二十世纪并没有引起足够的重视。他的学说除了为沃勒斯坦（ manuel Wallerstein）的世界体系论提供资源外，在今天自由主义眼中已是一种过时的典范。但是，如果我们把视野收窄到观察今天的中国社会，博兰尼当年所说的十九世纪英国废除大锅饭式的《济贫法》（Speenhamland Act），如何造就劳动力市场的产生以及由此出现的种种问题，目前正在中国重演。为了解决这些问题，必定要实行政治改革。但正如博兰尼所描绘的，这种改革如果只是意味着自由主义的普遍推行，社会对市场的反抗又似乎是不可避免的。这时，意识形态又会兴起。也就是说，社会在意识形态解构与重建之间反复震荡，在中国未来完全有可能再次发生。今天很多中国学者相信，只有进行新的文化创造，中国未来才有可能从这种建构与解构的震荡中解放出来。这似乎正好回到了雅斯贝尔斯在提出轴心时代假说时对未来的展望。他认为，当今人类正开始一个新的轴心时代，面临着文化上新的超越突破。但是，新的超越突破是什么呢？沉醉于个人主义和大众文化的消费社会之中的人能去追求一种新文化吗？已经掌握了基因工程、克隆技术，并且生活在全世界计算机互联网之上的新人类，有能力去创造新的道德吗？除了轴心时代人类创造的四种基本终极价值之外，是否还存在着我们不知道的新终极关怀？这都不是我们可以想象的。因此，在这个意义上，刚刚开始的第三个千年是完全不可预见的。

谢选骏指出：现代中国人陷入“现代南北朝”的泥沼，至今还在百年内战中晕头转向，所以，可怜的废垃们，只能在“历史终结论”与“文明冲突论”之间进行“选择”，他们鼠目寸光，无法看到“西升东降”的历史终结论和“东升西降”的文明冲突论之外的“第三条道路”——那就是我一直宣传的“全球政府论”。因此，废垃的选择不是选择，而是随波逐流。正如，不是“人民选择了塔利班和共产党”；正如，不是“人民选择了洪水、飓风、大地震”。但是，人民确实陷入了“洪水、飓风、大地震、共产党、塔利班”——这不是“选择”，这是天灾人祸，是废垃的无可奈何。

【16、对话、记录、传播、新经、轴心】

《一个新的轴心时代即将来临？一位敏锐的预言者如是说》（2017-06-26 商务印书馆）报道：

什么是轴心时代？

一见到本书的书名副题，读者心里可能会立即浮现一个问题：什么叫做轴心时代？自从哲学家卡尔·雅斯贝斯（1883—1969）提出这项概念起，这个名词一直引发众多的争论，它的定义因而众说纷纭。

但是，我认为轴心时代指的是在一个历史性的时刻，各种不同的文化经历了根本的变化，以至于人类的文化、经济及政治发展都受到决定性的影响。换句话说，轴心时代的来临，意味着人类在这个时刻中，重新定义自己的命运，并进一步改变过去习以为常的宿命。

雅斯贝斯（Karl Jaspers, 1883～1969），德国哲学家，是现代存在主义哲学的主要奠基人之一。他在《历史的起源与目标》等著作中提出的所谓的“轴心时代”概念。雅斯贝尔斯说：“对我们来说，轴心期成了一个尺度。在它的帮助下，我们衡量各种民族对整个人类历史的意义”。

第一次轴心时代

历史上最出色的第一轴心时代，出现在公元前四五世纪前后。当时在印度、中国、以色列及希腊等地，出现了几位伟大的人物，他们对于历史、知识体系及宗教、政治组织等，以一种批判性、展现出人类创新的反省能力。这股文化的生命力与经济、政治结构的重新整合同时发生。随着佛陀、孔子、老子、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德及以色列诸位先知的出现，这个非凡时代的遗泽至今使人类受益无穷。

苏格拉底（Socrates，公元前469-公元前399年），古希腊著名的思想家、哲学家、教育家、公民陪审员。

严格地说，其后耶稣和穆罕默德的诞生，尚不足以构成一个轴心时代——尽管耶稣的降世是一件大事，撼动了全人类的历史，但基本上它是关于一个个人奇特的命运，而不是一种整体文化的改变。

后来他逐渐地影响了诸多文明和许多国家，也许是所有的文明和国家，但在当时，全球的文化和经济并未随着他起变化。穆罕默德的情况也是如此。换句话说，所谓的“轴心时代”并不是牵系与某个个人的降生，而是指一种集体的转变，无论在哪找层面都可以被感受到，并同时发生在好几个伟大的文明中。

第二次轴心时代

这场震撼人类的变化发生后，过了约2500年，第二次真正的轴心时代自15世纪末随着西方的现代化而开启：现代科学和技术的发明、发现美洲大陆、首都绕行世界一周、欧洲文明的扩张和殖民主义，渐渐地影响了全人类。科学、技术、理性以及民主制度使得西方成为世界的典范。牛顿、笛卡尔、哥白尼、康德及黑格尔等人成为举世瞩目的领航人物。

不过，在20世纪的发展过程中，西方的现代化通过好几种方式重新受到强烈的质疑：在政治方面，第二次世界大战以及接踵而来的核子武器的威胁，引发人类新的焦虑与不安；在文化方面，人类发觉“无意识”的存在，渐渐接受不同的文明与传统，艺术与文学形式产生剧变，以至于传统哲学的变化，都在挑战人类文明的基础；在科学方面，以往的科学范式无法保证作出绝对的预测，在科学精神中，偶发、多元及不确定性成为天经地义的事；在经济和社会方面，人类先是遭受各种不平等的冲击，紧接着生态危机引起了人类两三代以后的生存疑惧。

迈向第三轴心时代？

现在，我们是否已到达另一个新的轴心时代，这点还无法完全确定。但可以肯定的是，近一个世纪以来，我们已经远离自文艺复兴以来民族主义所奠定的范式。然而我们虽目睹了认同的式微，却不宜心存幻想。由于全球化的关系，我们对文化、国家、种族以及宗教等认同相对淡化。

我们再也不能单独地思考和行动，我们的思维和反应，都必须考虑到他人身上所反映的自身形象。我们进行的是“网状”思考，不再是单线思维，也不再处于一种熟悉的环境。我们所目睹的周遭不同现象，不论是正面的或负面的，如经济与文化全球化、数字化与英特网、恐怖主义、宗教对话、宗教基要主义、后现代主义，都成为一种危机的指标，把我们带到一个全新的世界。

阿尔文·托夫勒，当今最具影响力的社会思想家之一，1928年10月8日出生于纽约，纽约大学毕业，1970年出版《未来的冲击》，1980年出版《第三次浪潮》，1990年出版《权力的转移》等未来三部曲，享誉全球，成为未来学巨擘，对当今社会思潮有广泛而深远的影响。

体验人类的创造性

我们很快可以认识到，如果全球化的意义只是单调一致，那么它可能是一种危险的现象，真正的全球化应该以多样的文化和传统为基础。正面的全球化会促使各文化和人民相互对话，借此转化不同的传统，它不应该抹杀多元性而形成单一性。更重要的是，存在于每一种文化中的不同人文传统，那种辨识人类的伟大面和为人类的能力而感到激奋的基本直觉，应该不惜一切代价地加以保存。宣扬“个人已死”是一种危险的风潮。

不错，某种西方的人文主义已经过时了，人不再只是一个个个体或单独的主体，他属于一个社团、物种、大自然，同样是整个宇宙的一分子。人类不再只是一种理性的动物，他也到处存在黑暗的角落。我们不能以简单的方式定义人类，因为它是一种组合体、一种结构、一种不断变动的有机体。这一切意味着历史的发展方向正打破地理、文化和经济的局限，以往它们都阻碍个人以自己的方式去体验人类的创造性。我认为人类受造的目的是为了创造，唯有创造，如一样物品、家庭、一件艺术品、一个社会或一种思想，他才能以荣耀回报造物主。

今日方兴未艾的新轴心时代将重新定义各个国家、各个社会及各文化之间的关系，我们应该同心协力讨论它并为之把握方向。它不能建立在“个人已死”的基础上，尽管这种情况已显现在消费主义、贫富不均以及优势文化与弱势文化的冲突中，它也应该是“个人复兴”的一个机会。即使“何为个人”的定义在思想、宗教及文明的交流中持续地变化，我们仍应如此看待。

中国面临全球化的冲击

中国是全球化和新轴心时代逐步成形的最佳见证者。它的历史、它所经历的经济发展和多元文化，一起都使它成为新世纪的参与者。我相信所有人都了解，今日的世界需要更多的互动，相互观摩、对话的精神，以及开放的心胸，这是以往未曾有过的情况。

中国的成就——诸如经济进步、世界舞台上居行动要角——冲击着人们的生活形态，伴随着社会环境与自然环境的变动，面对外在世界的剧变如经融海啸，出现一种难以协调的情况。但是，每当事情没有原先所想象的那么简单，或每当前所未有的选择突然而来，我们取得一种新的机会：借此我们可以重新思考，大家要共同做何努力，以携手缔造一种社会典范。可能可以刺激我们，唯有懂得不断反省自新的民族，才能永葆活力和创造性。

（以上内容摘自魏明德《对话如游戏——新轴心时代的文化交流》2013年6月1日出版。魏明德， 法国籍，美国耶鲁大学政治学硕士，法国巴黎高等政治学院博士。 1996年起任台北利氏学社主任，2004年创办《人籁论辨月刊》，致力在华人社会推动「永续发展」、「文化多样」、「心灵力量」等相关议题的对话。自2009年起在复旦大学哲学学院任教。魏明德特别关注传统与现代的对话。与沈清松、邓福星教授共同主编的《天心与人心：中西艺术体验与诠释》(1999)是结合心灵反省、艺术巧思与学术探讨的着作。近著有《从羊圈小村到地球村－凉山彝族的生活与传说》、《Shamanism and Christianity: Religious Encounter among Indigenous Peoples of East Asia》、《新轴心时代》等，另有《圣方济各．沙勿略传：从传教历史到诠释策略》等论文约百篇发表于各类期刊杂志。）

谢选骏指出：上文不懂，仅仅“对话如游戏”是不行的——必须把对话记录下来，细细琢磨、认真探讨，广为传播……并像对待以前的宗教神话圣典一样，列为“新经”。这样才能形成一个“轴心”，进而带动一个时代。至于它的突破，则闻所未闻，或是后人的臆造。

【17、对话是文字传播的结果】

《轴心时代的文明对话》（2016-06-05 张三夕）报道：

以公元前500年为中心，从公元前800年到公元前200年，被哲人称为轴心时代。期间，人类文明的精神基础同时在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和希腊开始独立形成。这一时期通过对话产生的哲学思想具有深刻的原创性。直到今天，人类仍然附着在这种精神基础之上。这个时期文明对话所具有的形态特征，蕴藏丰富的思想资源，直接对后来东西方的文明对话产生深远的历史影响。

在前轴心时代，主导文明对话的是帝王、国王、神话英雄或“王官”。《尚书》中保存的典、谟、训、诰、誓、命等历史文献大都是训下和告上之词，无外乎敬天法祖和讨伐逆命。希腊荷马史诗所反映的参政院和公民大会，主导对话的则是国王、长者、神话中的英雄。与会者互不回答问题。没有对话。大会不表决，也不做决定。简直像是“一连串独白”。（克林娜·库蕾《古希腊的交流》）

到了轴心时代，情况发生很大转变。思想家登上文明对话的舞台，成为对话的主体，引导对话的展开。春秋时期的中国“礼崩乐坏”，列国分治。思想家奔走于天地之间，游说各国君王，批评政治，唤醒良知，提出方略，促进改革，为重建社会秩序而努力。此时，古希腊社会的城邦也已形成。无论是雅典的民主政体还是斯巴达式的寡头政体，一切问题原来由君主裁夺，现在则取决于专家、知识分子、演说家的演讲艺术，而且必须通过辩论作出裁定。这些都促进新的文明对话的产生。雅典的广场、公民大会、参政院、法庭、体育学校等是这些文明对话的最佳场所。

思想家、学者或知识分子之所以成为文明对话的主体力量，是因为他们有学问，有智慧，有真知灼见。孔子和墨子在言论、对话中经常引《诗》、《书》。即使对孔、墨持批评意见的韩非子也不能不承认孔、墨“博习辩智”（《八说》）。在思想家那里，对话既是哲学思想的表达形式，也是哲学思想本身。对话产生哲学思想，哲学思想持有对话的结构。

轴心时代富有内涵的对话打破了君王对思想的垄断，树立起思想与文化的权威，这对于文明的发展具有深远的积极意义。

春秋时期两大显学孔学与墨学就是由对话产生的对中国文明影响深远的两大哲学思想流派。

“仁”是孔子思想的核心概念或关键词。怎样理解“仁”的意思？孔子没有一个固定的一成不变的定义，而是在与学生的对话中巧妙地阐释了“仁”的丰富意蕴。针对不同的学生“问仁”，孔子有不同的答复。《论语·颜渊》开篇有颜渊、仲弓、司马牛三人“问仁”，孔子三处回答不一样，均从不同侧面逼近“仁”的意义。仅以颜渊问仁为例。

孔子先回答说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”当颜渊还不太明白“仁”的具体内容时，孔子又说了四句名言：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”在这种对话结构中，我们看到孔子表达对概念的解释是从总说和分说两个维度逐步深入。对话的另一方因此也就能完全理解他的思想。

再看《论语》其他地方的“问仁”：樊迟问仁。子曰：“居处恭，执事敬，与人忠。虽之夷狄，不可弃也。”（《子路》）同样是樊迟问仁。孔子在另外的场合却回答说“爱人”。（《颜渊》）如果把这两处的回答相互参照，也可以进一步领悟“仁”的概念在孔子思想中的丰满性。与“问仁”同样精彩的对话还有“问政”对话。如果把散见于《论语》中有关“问政”的对话集中起来研究，则不难看出孔子政治哲学思想的丰富性。

《墨子》全书也多为对话体。墨子认为言论应制定准则即“言必立仪”。墨子为言论订了三条原则：“有本原的，有推究的，有实践的。”（《非命》）如何考察本原？要向上本原于古代圣王事迹。如何推究呢？要向下考察百姓的日常事实。如何实践呢？要把它用作刑法政令，从中看看国家百姓人民的利益。墨子为言论所订的本、原、用三条原则，是轴心时代文明对话、百家争鸣的重要原则。

轴心时代古希腊两大哲学家苏格拉底和柏拉图都是文明对话的高手。

苏格拉底独创了自己的对话问答法，他通过表面重复、“诱敌深入”的办法把对方一步一步地“引诱”到自己设下的“辩证法陷阱”，从悖论中获得新见。苏格拉底极其娴熟地运用对话思维方法来展开他的思想。他几乎天天与人对话。在生命最后一天喝下毒药后还在进行漫长的对话，讨论正义与灵魂不朽等问题（参看《柏拉图全集》中《斐多篇》，斐多是苏格拉底忠诚的学生）。通过对话，激发思考，探求真理。“苏格拉底式对话”既是哲学思辨的同义词，也是西方哲学史命题。

柏拉图完全继承了苏格拉底的对话思维方法，前后共著对话二十五篇，除最晚出的《法律篇》外，其余二十四篇都是以苏格拉底为主要对话者。苏格拉底像孔子一样，一生述而不作，没有留下一个字的著作，他的对话及其思想，经由柏拉图的记述，成为人类哲学史和思想史上的宝贵遗产。

无论从孔子、墨子到孟子、荀子，还是从苏格拉底到柏拉图再到亚里士多德，可以明显看到哲学思想在表达形式上变化：由相对自由的对话体逐渐转向比较严谨的论述体。不过，即使是思想家、学者“述而有作”，对话也没有退出思想学术领域。比如先秦诸子著作的经传关系，既是一种学生对老师学说的解释，同时也是学生与老师的对话。从这个意义上讲，对话永远是哲学思辨不可或缺的思维方式和表达形式。

轴心时代文明对话的另一形态特征表现为对话是教育的直接形式，通过对话展开教化。对话成为一种知识生产方式。

孔子和柏拉图是中西方以对话方式展开启发式教育的开山。一部《论语》，一部《柏拉图对话集》是人类对话式教育方式取之不尽用之不竭的宝藏。《论语》中子路、曾晳、冉有、公西华侍坐、各言其志一章，师生对话极为生动，又极富有诗意。千百年来，人们读到这一章仍感到如沐春风。孔门教学有四科：德行、政事、文学、言语，其中后两者都与对话能力的训练有关。战国时代“不治而议论”的文学之士如纵横家的出现，应该说与孔子开创的对话教育传统有一定关系。

柏拉图创办了雅典学院这座古希腊最著名的哲学学校。他师承了苏格拉底的对话问答法的教学方法，提倡通过对话形式，提出问题，突显矛盾，然后进行分析、归纳、综合、判断，最后得出结论。柏拉图教育思想的主要目的是理性的训练。教师要通过师生对话，启发、诱导学生进入理性思维境界，使他们在“冥思苦想”后“茅塞顿开”，喜获“理性之乐”。这与苏格拉底的思维助产术有异曲同工之妙。

古希腊对话教育方式的兴起，还与其他的语言艺术有关。公元前5世纪头30年，雅典产生新的说话与对话技巧——修辞学。经过修辞学训练的诡辩家和演说家，煽起人们的激情，在社会上获得名利双收的巨大成功。在柏拉图《普罗泰戈拉》里，人们看到希庇亚坐在宝座上，俯视他的学生，口若悬河地回答关于物理学、天文学的各式各样的问题。因此，这也形成了西方的一种公共对话传统，我们从今天欧美大学讲堂和议会辩论还能看到古希腊对话文明的影子。古希腊还创造了人类最早的对话艺术——戏剧。古希腊戏剧表演的时间十分冗长，从黎明演到日落，而且剧场的感染力十分强烈。据说，在上演《欧墨尼得斯》时，当看到复仇女神依理逆司时，观众们吓得魂不附体，孩子们昏厥，女人们流产。亚里士多德从希腊悲剧中发现人类所具有的两大情感：“悲悯”和“恐惧”。

轴心时代东西方文明创造出来的各种形态的文明对话丰富多彩，今天的人们没有理由不从中吸取文明对话的无穷智慧。

谢选骏指出：上文懂得了文明对话是“轴心时代”的特点，却不懂文明对话是文字传播的结果。为何对话是文字传播的结果？因为文字的传播给予了文字的作者一种平等的地位，其效果在当代的互联上一目了然——互联网的存在使得各种作者获得了平等待遇，总统不得不委身于平民，专家不得不受辱于文盲……甚至地球都是平的了。这种平等地位，使得广泛的对话成为可能。所以我说，在古代，对话是文字传播的结果；在现代，对话与网络传播的结果。

【18、官学和公教为何遭到矮化】

《前轴心时代的中国与希腊——早期中西文明比较研究论纲》（2018-08-08 生命与国学 范毓周 王志轩）报道：

编者按：2018年9月15日至16日，第三届生命与国学高峰论坛将在中国武汉召开，本届论坛的主题是“传统文化与轴心时代”。“轴心时代”是德国哲学家雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中提出的重要观点。此观点认为，公元前800年至公元前200年是人类文明的“轴心时代”，是人类文明精神的重大突破时期，当时古代希腊、古代中国、古代印度等文明都产生了伟大的思想家，他们提出的思想原则塑造了不同文化传统，一直影响着人类的生活，并延续至今。围绕“轴心时代”话题研究和讨论的专家、学者众多，为了让社会各界人士更深入地了解轴心时代，把握论坛主旨，现将“轴心时代”相关文章辑录，发布在本头条号，以飨读者。

本文通过对文明形成的途径、社会结构、政治模式、思想文化四个方面的比较，指出东西方文明在人性及人类文明起源方面具有一定的相似性，同时在复杂的历史条件激荡下各自适应所属环境和自身背景，逐步形成了自己的特质。并从制度经济学的角度分析了公元前11世纪中国和希腊由于迁徙和征服造成的社会结构变迁，对中国和希腊“轴心时代”因何产生，为何同时产生等问题，提出了新的阐释。

20世纪中期，德国哲学家雅斯贝尔斯提出了“轴心时代”的概念，在其论述“轴心突破”时，特别重视个人（individuals）的思想贡献。实际上，早在雅氏提出“轴心时代”之前，学者间对于三大文明在公元前一千年之内都经过一次精神的觉醒或跨越已有一定的认识，例如马克斯·韦伯和闻一多先生都曾注意到这一现象并有论述。雅氏的贡献主要在于把问题提得更尖锐、更集中。雅斯贝尔斯提出“轴心时代”这一概念后，对于各古代文明在“轴心时代”因何而产生、为何同时产生，以及各文明在“轴心时代”的思想文化有何异同等问题并没有进行具体论述。二战结束以来，随着中国经济文化的振兴，中国学者对于“轴心时代”问题表现出越来越浓厚的兴趣。20世纪70年代，台北“中华文化复兴运动”曾组织学者对中国先秦时期思想与希腊哲学进行比较研究并有论著发表。本世纪初，香港《二十一世纪》杂志社还专门组织了“轴心时代”专号，不少学者撰文参加了讨论，使得这一问题受到学术界的普遍重视，成为近年来一个学术热点。关于古代中国和希腊文明的比较研究，长期以来，虽然已有很多学者进行过研究和探讨。但是，这些比较研究尚局限于“轴心时代”。对于“前轴心时代”的问题，大多作为“轴心时代”产生的背景条件略有论及，迄今仍然少有专文探讨。实际上，“前轴心时代”是了解“轴心时代”的渊源和背景的基础。不理清“前轴心时代”的相关问题，就很难认识“轴心时代”的突破与飞跃。为了有助于这一问题的深入探讨，我们试在前人研究的基础上，对“前轴心时代”中国和希腊文明形式的途径、社会结构、政治模式、思想文化四个方面进行框架式的比较研究。进而对两大文明的轴心时代为何同时产生、因何而产生的问题作出一些初步解释，以就教于方家。

一、前轴心时代的中国和希腊

中国和希腊的古代文明是人类文明中对于今天东西方世界仍有重大影响的两大文明，其特质虽在表象上表现出种种差异，但就其总体发展过程、社会政治结构与思想文化等方面仍有较大的相似性。我们进行比较如下。

（一）文明形成途径

相似点：两个民族都有悠久的历史，显示了旺盛的生命力、发达的智慧和尚武精神，他们长期对居住地进行开发，通过繁衍、战争与结盟等方式，逐步扩张了势力。

1.中国

（1）开发与繁衍：中华民族的祖先很早就生活在欧亚大陆东部的广袤地区，到了考古学上的二里头文化，中国已经进入早期文明阶段，其年代大约在前2395年到前1625年之间。随后商、周王朝相继兴起，到了春秋战国时期，华夏共同体初步形成，其生活空间已经覆盖了今日中国的主要地区。

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（2）战争与征服：客观上讲，战争与征服是文明发展的助推器。商周时期，“国之大事，在祀与戎”。通过战争和征服，加速了民族融合与经济文化交流，扩大了生存空间。根据现存甲骨文初步统计，殷商时期共征伐方国136个，其中武丁时期征伐的方国有81个，祖庚、祖甲时期2个，廪辛、康丁时期17个，武乙、文丁时期28个，帝乙、帝辛时期8个。其中以羌方、危方、鬼方、大方、人方、夷方等为主要征伐对象；周在克商之前连年在西方用兵，克商之后，经过周公三年东征，平定了三监、武庚、东夷的叛乱，把东夷地区归入周王朝的直接领地。

（3）结盟与融合：民族融合也以结盟的形式进行，武王伐纣时就曾会盟西土诸侯，战后进行过分封。周公东征后，通过分封制度，以周与殷商遗民及东方各旧族结合为原则，进行分区控制。各诸侯之间依赖祭祀和婚姻建立联系，并在此基础上融合成为后来的华夏族。

2.希腊

（1）开发与繁衍：现有多方面的史料说明，公元前二千年左右，有一部分操希腊语部落，主要是亚该亚人，进入希腊中南部。他们吸取了克里特文明（克里特文明一般指米诺斯文明）的成果，在公元前1600年左右，建立了迈锡尼文明，最终取代克里特而崛起。公元前1100年左右，多丽斯人开始统治希腊，经过300多年的发展，在公元前800年以后，希腊城邦兴起，希腊共同体逐步形成。

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（2）战争与征服：克里特文明的毁灭可能与迈锡尼文明的入侵有关，阿伽门农率领希腊联军远征特洛伊的故事也被考古学证明确有其事；多丽斯人的入侵则摧毁了迈锡尼文明，推动希腊人进行了一波又一波的海上殖民活动，定居点遍布于地中海沿岸。

（3）结盟与融合：在文化和血缘认同的基础上，出于共同的军事目的，公元前500年在伯罗奔尼撒半岛形成了斯巴达领导的军事同盟。

相异点：中国文明是一脉相承，连绵不绝的，而希腊文明有明显的断层，文明在废墟上被重建。不同的地理条件造成了两个文明经济生活的差异，中国具有大陆农耕文明的特征，工商业相对薄弱，希腊山地和近海的地理条件使得工商业和航海发达，但是农业仍然为最重要的产业；中国为土著民族，而希腊为入侵民族；中国分封扩张与希腊的殖民扩张有异，中国由国家进行封建式的扩张，目的是为了建立藩篱并控制各氏族，希腊殖民扩张一开始由征服而自发进行，后来则为母邦有组织地进行，目的是为了获得新的居住地和资源。

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（二）经济形态与社会结构

相同点：农业都是两大文明的基础产业，家族为主要生产部门，东西方文明都经历了血亲家族势力逐步弱化的过程，个人自由增加。

1.中国

（1）经济形态方面。商代农业生产已处于一个较为发达的水平上，农作物品种丰富，今日的“五谷”已基本齐备，犁耕技术出现。工商业等都有一定发展，商代和西周时期，家族为社会主要生产单位，土地分为公田和私田，“众人”或“庶人”从事生产劳动。春秋时期，自耕农增加、井田制瓦解、各国开始税制改革。

（2）社会结构方面。前轴心时代的商、周社会以家族为主要社会单位，两个时代的家族有以下共同点：以宗族形态存在；族长在本族内有政治上的统治权和经济上的支配权；家庭成员基于同族长亲属关系，亲疏形成政治等级关系；奴隶劳动不居于主要地位；家庭是政治军事集团，也是国家的政治单位。家庭演变趋势是亲属血缘关系与亲族观念对家庭形态影响渐弱；家族内部血缘亲疏与等级相关的制度在西周时得到强化。到春秋时，虽然形式上保存着，但实质上已经瓦解；与国家政权的关系由起支柱作用转向对抗；家庭成员个人的人格和价值逐渐得到重视。这些演变反映了社会结构的变迁。到了春秋时期，流动人口增加，新的“士”阶层逐步形成，郡县制出现，贵族体系开始解体，人与人的关系由血缘关系为主让位于地域和经济关系。

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2.希腊

（1）经济形态方面。目前越来越多的资料表明，希腊文明开始是一个以农业为主要经济基础的古代文明，由于地理条件的原则，以种植葡萄、橄榄、大麦等为主；畜牧业占到一定比重。随着海外殖民地增加和航海业的发展，工商业逐步兴旺起来。黑暗时期在城邦社会的发展过程中，希腊社会开始使用大量奴隶劳动，这些奴隶或者为被征服民族，如斯巴达的美赛尼亚人，或者是战俘，或者为在市场购买的异邦奴隶。希腊公民则主要从事政治文化活动，从而获得了经济独立和个人自由。

（2）社会结构方面。随着殖民地的扩展和奴隶的广泛使用，传统社会的王和贵族越来越受到新兴富人阶层的挑战。地域和财富成为公民的主要属性，如雅典，按照居住地对公民进行了选区划分和部落重组，并按照财富标准划分公民等级。希腊的氏族组织残余逐步消失了。随后，随着重装步兵成为主要兵种，平民的政治权利也开始上升。

相异点：普遍使用奴隶是古希腊文明不同于中国的一个显著特点，其社会结构表现为公民和奴隶两个对立阶级，希腊文明建立在普遍的奴隶劳动之上。希腊人以必要性为理由来肯定奴隶制，他们认为这样的制度，是保证公民为国家服务的基础。中国文明的宗法制度没有随着历史的发展而完全消失，它温情脉脉地长期影响中国社会。

（三）政治模式与权力结构

相同点：无论迈锡尼或是殷商文明，王在王国内部具有极大的政治、经济和宗教祭祀权力。公元前11世纪的民族征服与迁徙之后，经过长期而反复的斗争，中国和希腊的王权逐步削弱，低层贵族和平民开始进入权力核心。王权衰落，权力下移，邦国林立，平民崛起。

武王、周公、成康时期，周王朝凭借文治武功进入鼎盛期，但是社会矛盾正逐步积累，之后天子权力式微，国人对国家权力的控制逐步增强，最终在厉王时期产生了国人放逐天子的历史事件，出现了“共和行政”、左右王权的新局面。在诸侯国内部，与周王室同样的变化也在进行着，卿大夫乃至家臣已经攫取了权力。纵观周王室和诸侯国内部发生的权力结构变化，与希腊的“寡头”或“僭主”政治非常类似。从国家的整体来看，地方诸侯实力逐步坐大，国家日益分裂，至春秋时期，周天子虽有天下共主之名，而霸主独享其实。

在前轴心时代，希腊并没有一个像周王室那样的最高权力存在，整个文明自始至终分裂为众多的城邦，维系希腊这个整体概念的是共同的文化和信仰。各城邦的内部权力斗争异常激烈而复杂，但是，除了少数例外，希腊城邦走的是同样的政治演化道路。它们的历史自世袭君主制开始，公元前8世纪左右演变为贵族统治的寡头政治。一个世纪以后，绝大多数的寡头都被独裁者（僭主）推翻。最后，在公元前6世纪和5世纪，建立起了民主政治，有时也称为“荣誉政治”，即基于财产资格而决定政治权利，以对荣誉的喜爱为从政原则。从整体看，这一时期的中国和希腊，拥有众多的城邦是它们共同的特点。在轴心时代到来前夕，城邦是相对独立自主的，都划定了边界，可以宣战或议和，可以互派大使，签订合约，缔结同盟。城邦之间纵横捭阖，围绕领导权展开了激烈的竞争。在政治方面，城邦虽然四分五裂，但是其政治模式和权力结构有趋同的发展方向，文化和精神生活也是统一的，对共同体都有强烈的认同感。由强大的城邦担当盟主或共主，中国的春秋五霸与希腊的雅典、斯巴达都曾经担任类似的角色，以保持内部的协调和共同抵御外侮。

相异点：中国古代文明的集权程度要更高一些，虽然王权逐步衰落，但是前轴心时代的中国古代文明存在着一个名义上的最高权力机构。而希腊虽然有各种同盟存在，却从未实现真正的或名义上的统一。或许是因为中国位于大陆，农耕经济更具优势而造成这一结果。同时，我们也可以以此出发，理解中国通过宗法制度影响王权，而希腊的民主政治制度更为典型的现象。从日知等人的研究可知，城邦时代，中国和希腊出现了相似的民主政治制度，他们充分论证了贵族议事会、卿大夫会议、国人大会及执政官的存在，但是我们也能从中看到中西方政治结构的具体而细微的差别。

（四）思想文化

相同点：重视对神祗的祭祀；创作了丰富的诗歌和神话；发展出了初步的哲学思维；形成了独特的艺术风格。

整个思想文化都是意识形态的一部分。意识形态是社会制度的组成部分，有其特定的政治和经济功能。无论中国还是希腊，神话的出现与王权紧紧相连，它是现实世界在意识形态中的反映，更是统治者话语霸权的结果。而哲学，则是另一种完全不同的意识形态，反映了一种新社会结构的需要。无论东西方文明，文字对轴心时代的到来都起到了非常大的作用，在中国，文字的普及是由上而下逐步扩展的，而希腊人则借用了腓尼基拼音文字。文字广泛的使用使得思想的传播超越了时空限制，这是思想文化繁荣的最基础条件和巨大动力。人们开始整理文字或口头的古典作品，如中国的“六经”和希腊的史诗，并记载对当世的思考。文字的普及、王权的衰落、城邦的竞争使得话语权不再掌握在少数贵数手里，人民不再处于倾听和服从的地位，他们掌握了话语权，可以发表自己的见解了。而在新的社会秩序确立之前，意识形态的多样化也是必然的。

在轴心时代到来的前夕，作为知识阶层的“士”开始在中国出现，“士”的先祖都是贵族，随分封而分散各地。他们有条件受到良好的教育，却因社会的变迁发生剧烈的分化。他们只能依靠自己寻找出路，而他们的手段只有营造意识形态。希腊文化的真正创造者并非我们今日所说的希腊国家的希腊人，而是那些为逃避多丽斯人的征服，在外国海岸上开拓殖民地的人，由于他们对迈锡尼文明的记忆和惊人的精力，远在马拉松战役以前创造了作为西方世界文明先驱的文学艺术和哲学，如希腊前苏格拉底哲学首先产生在米利都。因此，对于希腊文明来讲，是母邦继承了殖民地的成就。

相异点：中国的哲学家通过经验进行理论概括，运用关联思维和分类配位模式产生哲学思维，古希腊先哲则运用思辨和理性分析进行哲学思考。中国神话传说注重历史传闻，这是由现实生活中注重祖宗崇拜所决定的，而且中国特别重视对历史的记录，留下了大量的文字资料。整个希腊的黑暗时代几乎没有文字记录，留下的只有荷马史诗等口头文学作品，充满了大量的神话传说。古希腊神话传说具有浓重的人性色彩，这是现实生活中英雄崇拜的结果。所以，中国古代文明与希腊文明相比，其浪漫色彩不足而现实精神有余。中国人使用了以象形文字为主体的文字体系，希腊人则使用以字母拼写为表述手段的文字体系。

二、轴心时代的产生时间及其原因

（一）公元前11世纪前后的大规模人群迁徙和征服

要理解轴心时代因何产生，我们必须高度关注公元前11世纪同时发生在中国和希腊的人群迁徙现象。

大约在公元前11世纪，在中国，生活在西部黄土高原的周人通过武力侵入中原地区，取代商人成为新的统治者，他们随后通过有组织、有计划的分封制度进行了持续而频繁的人群迁徙，迅速扩张，加速了民族的融合。在希腊，则有来自北部的多丽斯人与此同时或更早些时候侵入希腊半岛，他们完全控制了阿哈伊亚人和克里特人。由于多丽斯人的社会组织较为落后，他们只是乱哄哄地烧杀抢掠，强占土地和奴役原住居民，原有的迈锡尼文明被摧毁殆尽。希腊半岛的战乱引发了连锁式的移民浪潮，原住居民为争取自由，设法在征服者势力之外积极殖民，寻求新居住空间。经过一两个世纪的迁徙，希腊已经不像荷马时代的狭长半岛，而是散布于自非洲至色雷斯及自直布罗陀至黑海东段各独立城市的一种颇为松弛的结合。从此，希腊人广泛分布于整个地中海地区，融合形成了希腊民族。

如何解释这一时期普遍的人群迁徙问题，我们推测，可能与气候变化有关。有资料表明，公元前1500年至1200年间，气候进入温暖期，牧区扩大，中亚游牧部落人口增加，活动区域扩张。就中国而言，商、周王朝的北面和西北面都承受了源自中亚游牧部落扩张的间接压力。从甲骨文可见，这一时期商与西北的方国进行了持续的战争。虽然战争频繁，但是这两大势力总体仍然保持了平衡状态。根据竺可桢的研究，公元前11世纪左右，出现了一个寒冷期，它由东向西，由北向南扩展到整个欧亚大陆。由此可以推测，气候的突变终于打破了势力平衡，表现为农耕文明防御的决心难以抵抗游牧部落求生的欲望，最终引发了连锁性的征服和移民浪潮。尽管周人克商和多丽斯人入侵希腊半岛有许多复杂的原因，但是，上述气候变化无疑是诱发这些历史事件发生的深层次原因。

（二）由人群迁徙和征服而引发的社会结构变迁

美国经济史学家道格拉斯·诺斯基于制度经济学的最新进展而用最先进的经济理论去重新解释历史，把“制度”作为变量引入经济史和国家兴衰研究，并由于在这方面的贡献而获得1993年的诺贝尔经济学奖。诺斯在《经济史中的结构与变迁》一书中用他的理论重新解释了西方文明自农业出现以来的发展史。前轴心时代是一个制度发生剧烈变迁的时期，我们不妨借鉴西方已经成熟的新制度经济学理论来重新认识中国和希腊的这段历史。

“周虽旧邦，其命维新”。王国维先生在《殷周制度论》中开宗明义：“中国政治与文化之变革，莫剧于殷周之际”。王国维先生还指出引发这一变化的原因：“自上古以来帝王之都皆在东方……唯周独崛起于西土……以兵力平定东方……则其制度文物与其立制之本意，乃出于万世治安之大计”。显然，王氏把民族征服作为制度变迁之根本原因。

众所周知，周王朝所创立和强化的制度主要有嫡长继承制、分封制度、井田制度、世卿世禄制度，礼乐制度等。我们不妨建立一个模型来说明周王朝的制度结构。

这个模型的基础和前提是：西周王朝建立后所面临的主要矛盾是土地资源的大量供应和人力资本的相对稀缺。面对新征服的广阔领土和众多资源，出于政治利益和经济利益最大化的考虑，要保持政治稳定和攫取胜利果实，周王朝必须迅速地采取措施进行有效统治，而分封制度和井田制度无疑是当时周天子和贵族都能接受的最佳制度安排。通过分封和井田安排，对占领地进行产权界定和产权分割，来标识周王朝对广大被征服领土的所有权，而周贵族也从中得到了实际利益。由于征服者人力资本相对于被征服的土地具有稀缺性，它的相对价格开始上升。因此，周王朝偏好对人的重视要远大于对土地的重视，而土地资本价格的相对下降，使得周贵族小的团体和个人以极低的成本获得大量土地。土地产权就这样一次次分割下去，最终导致小团体和个人经济实力增强。随着时间的推移，周天子对诸侯、诸侯对卿大夫的控制力越来越弱，诸侯对天子、卿大夫对诸侯的依赖性越来越小。在瓜分利益的过程中，为了保持社会秩序和防止“搭便车”现象，周王朝强化了宗法制度，并相应构建了一套“礼乐”意识形态。这种意识形态只有一个目的，即说明等级制度的合理性，以保证分封过程中贵族地位的尊卑与经济实力相一致，从而确定“大宗”在国家和社会中的永远领导地位。但是，由于社会现实中土地产权的分割和大量低价供应，那些地位虽低但比较善于利用机会并孔武有力的低层贵族，从利益最大化的个人理性原理出发，往往会通过掠夺、开发或交换方式获得更多的土地和资源，从而产生地位和实力的错位。这种错位累积到一定程度，社会结构终会发生质变。当土地资源渐渐变得稀缺时，纷争开始出现，以血缘和等级维系的礼乐社会的权力秩序被由实力和权谋维系的铁血秩序取代，进而引起社会旧意识形态的崩溃。而民族大迁徙之后的整个前轴心时代，中国社会一直处于这种错位累积的过程之中。

在迈锡尼文明中，国王拥有至高无上的权力。在一种被称为王宫经济的体系中，王借助一套复杂的等级制度，严密地控制和管理着经济生活的各个领域和社会生活的各个方面。这种经济形态，在东西方早期文明中普遍存在。多丽斯人入侵后，希腊半岛进入了“黑暗时代”。这一时期没有文字记载，我们只能根据考古资料和荷马史诗来推测这一时代原貌，但是可以肯定的是：我们再也看不到迈锡尼式的王权的存在了。这种社会结构的变化，也可以用制度变迁加以说明。对于多丽斯人和那些向地中海沿岸地区殖民的希腊人来讲，土地资源的大量供应和殖民者人力资本的相对稀缺同中国一样存在。生产要素的变化，像中国类似，引发了土地资源产权的确定和分割、小团体和个人实力上升、王和社会整体控制力量的减弱、人的社会地位和实力发生错位等一系列反应，进而造成以血缘和等级维系的社会权力秩序和意识形态的崩溃。希腊城邦的兴起，不仅是希腊平原分布于山地之中的地理状况的结果，更重要的是土地产权确定和分割的结果。在这一时期，东西方两大文明都发生了大的社会结构变迁，其基础条件和发展方向是一致的。不同点在于，中国的结构变迁是一种自上而下、强制性制度变迁的结果，希腊则是自下而上自发的诱致性制度变迁的结果。但从经济学角度来讲，二者可谓殊途而同归。

轴心时代的到来，有其历史条件和时代背景，而这些历史条件和时代背景的形成，也有较长时间的积累过程。比较前轴心时代的中国与希腊，二者文明的“轴心突破”都有相似的动力引擎：一是经过长期的民族融合，形成了有一定地域、一定人口并有文化和血缘认同的社会共同体，此时的人们认为在自己城邦之上还有一个更大的共同体存在（“华夏”或“希腊”），自己是这个共同体内的个体成员，这是轴心时代到来的基础条件。其次是王纲解纽，社会失去了一个整体控制力量，分裂为相互竞争的政治、经济、文化实体，这样，把越来越多的挑战和机遇提供给这个共同体内的个体成员，为个人才华的发展提供了广阔的舞台。随着社会的失序，旧的意识形态也随之崩溃，迫使人们开始重新思考伦理和形而上的东西。三是在同一社会共同体内个体成员能够自由流动。这是因为同一社会共同体内的不同政治、经济、文化实体之间是相对的竞争关系，而非绝对的敌对关系，他们有共同的文化认同和血缘认同，成员的自由流动不构成所谓“背叛母邦”的道义上的缺陷。这种流动不仅表现在地理上，还表现为个人在社会阶层之间的垂直变化。在轴心时代到来之前，这些历史条件和背景同时在东西方逐步出现，为轴心时代文明的突破性发展提供了充分的动力。

许多学者关于古代中国与希腊的比较研究着眼于二者的差异，诚然中国文明与希腊文明之间有很多不同之处，但是应该看到，同为人类，有相同的心智和理性，他们之间的共同点要远多于不同点，差异是细枝末节的，而相同是本质的。尽管文明有其多样性，但不同文明在其发展进程中也有普遍适用的价值取向。中国和希腊的早期文明进程虽然具体途径各异，但在相同的历史发展阶段内从深层结构上仍然是一致的。

历史学者最重要的任务是通过历史思考产生感悟以推动时代的进步。当前，不少人都在讨论迎接“新轴心期”的问题，对轴心时代形成的历史回顾有助于我们重新点燃心灵的智慧之火，为未来的发展照亮前程。作为历史学者，时代需要我们作出更多的思考。我们的文明诞生在这个有着46亿岁年龄的蓝色星球上只有短短的数千年时间，如果站在一个合适的时间和空间高度，我们就会发现：人类的历史古今贯通，中外合一。雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中提到，“我们的回溯越接近轴心期，我们的关系就变得越密切，我们彼此也觉得越接近。我常感到，轴心期全貌未必仅仅是历史巧合所造成的幻觉，相反，它似乎是某种深刻的共同因素，即人性的唯一本源的表现”。希望若干年后，后人在回溯我们的时代时，也能得出同样的结论。

谢选骏指出：所谓“前轴心时代”，其实就是“官学和公教”的时代，也就是说，轴心时代并非凭空构建的，而是因袭而来的。但是，为了抬高“轴心突破”的理论，就需要对官学和公教加以矮化，而对“哲学来自神话与宗教”这一事实一笔抹杀。至于“我们的回溯越接近轴心期，我们的关系就变得越密切，我们彼此也觉得越接近。”——则完全基于一种赤裸裸的实用主义，用“轴心时代的突破”来填补“轴心国的破败”所造成深度空虚。同时，也是企图以此弥合战胜国与战败国之间的巨大鸿沟。

【19、开辟一个新的百家争鸣的时代】

《回到百家争鸣时代》（2011-11-28 信力建）报道：

提到我们汉民族文化，一般都将其成为儒家文化，给人的感觉似乎是汉民族文化就一种思想源泉，那就是儒家——只此一家，别无分店。然而，事实上是这样么？

要讲清这个问题，我们先要了解思想史上一个重要概念，那就是所谓文明的“轴心时代”。据德国思想家雅斯贝尔斯在其1949年出版的《历史的起源与目标》一书中所言：在公元前800至公元前200年之间，尤其是公元前600至前300年间（笔者按：这正好是中国的“先秦时代”），是人类文明的“轴心时代”。这个“轴心时代”发生的地区大概是在北纬30度上下，就是北纬25度至35度区间。这段时期是人类文明精神的重大突破时期。在轴心时代里，各个文明都出现了伟大的精神导师——古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，以色列有犹太教的先知们，古印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子、韩非子、墨子……他们提出的思想原则塑造了不同的文化传统，也一直影响着人类的生活。而且更重要的是，虽然中国、印度、中东和希腊之间有千山万水的阻隔，但它们在轴心时代的文化却有很多相通的地方。可见，真正构成中华文明“轴心时代”的思想家除了儒家的孔子外，还有道家的老子、法家的韩非子。墨家的墨子……绝非“只此一家，别无分店”！

事实上，中国先秦时代这种思想文化上的“百花齐放，百家争鸣”的现象，中国人自己也早有认识和评介。先秦时的庄子就在其《天下篇》中有云：“天下之人各为其所欲焉以自为方”、“悲夫，百家往而不反，必不合矣”、“道术将为天下裂”都是对这种百家争鸣的形象描绘。近人吕思勉在其《先秦学术概论》中说“先秦诸子之学，非至晚周之世，乃突焉兴起者也。其在前此，旁薄郁积，蓄之者既已久矣。至此又遭遇时势，乃如水焉，众派争流；如卉焉，奇花怒放耳。积之久，泄之烈者，其力必伟，而影响于人必深。”根据吕氏的总结，先秦百家的兴起有二个原因：一谓出于王官之一守，官、师分离，故“诸子皆出于王官”。二曰出自救时之弊。实际上，诸子百家的兴起是经济、社会、政治变化的直接结果，是对政治社会进行变革的内在要求的结果。一言以蔽之，是应付挑战的结果。如《汉书·艺文志》所谓：“诸子十家，其可观者九家而已。皆起于王道衰微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方。是以九家之术，蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，取合诸侯。”

当然了，我们说在中国思想的“轴心时代”是所谓“百家争鸣”时代，不过在学说和流派上真正能称上“家”的，正如《汉书·艺文志》中所谓“其可观者九家而已”，即除了后来成为国家意识形态并影响到寻常百姓的儒家而外，还有道家、墨家、法家、纵横家、名家、阴阳家、杂家、农家（所谓“三教九流”之“九流”），值得注意的是：这八家在当时都是与儒家学说旗鼓相当影响相近的学派，并且和儒家一道成为中华文明的源头。我们不妨来仔细看看这些儒家外的其他学派都有那些重要思想。

就道家而言，其思想核心当然就是“道”。“道”是改学派学说的思想中心，是一切事物的根源。“道”亦是循环不息。道家强调凡事均无须强求，应顺应自然，达至“道”的最高境界。道家精神在于精神上的超脱，不界限于形驱，只求逍遥及心灵上的开放。在宇宙观上，道家认为“道”是无形及不可见的，是超时空的绝对精神，是宇宙最高本体及一切事物的根源。也因此在政治观上，他们主张人们必须放弃逞才、逞智、逞强、逞力、回归朴素、无知的境界，以“无为”治理天下，天下才能和平安定。最终希望回复“小国寡民”的原始社会。而在人生观上，因为认为万物都有对立面，物极必反。因此，他们主张人们必须“知足寡欲”、“柔弱不争”、“顺应自然”，抛弃一切礼教的枷锁，才能避免灾祸。

墨家的学说中心是“尚贤尚同”。在宇宙观上，他们主张“非命”，认为命运不能主宰人的富贵贫贱，强调只要通过后天的努力就可以改变。为了求福避祸，又主张“尊天”、“事鬼”。在政治观上，墨家提出“兼爱”，主张爱不应有亲疏、上下、贵贱、等级的分别。他认为天下之所以大乱，是由于人不相爱。在用人上，他们提倡选任贤才，消除阶级观念，使天下大治，主张“非攻”，反对一切侵略战争。经济上，反对奢侈的生活，主张节俭，提出“节用”、“节葬”、“非乐”的思想。

法家则对法律情有独钟，主张“以法治国”，而且提出了一整套的理论和方法。这为后来建立的中央集权的秦朝提供了有效的理论依据，后来的汉朝继承了秦朝的集权体制以及法律体制，成为中国古代封建社会的政治与法制主体。法家重视法律，反对儒家的“礼”，反对贵族垄断经济和政治利益的世袭特权，要求土地私有和按功劳与才干授予官职。法律的作用就是“定分止争”，也就是明确物件的所有权。“兴功惧暴”，鼓励人们立战功，而使那些不法之徒感到恐惧，兴功的最终目的是为了富国强兵，取得兼并战争的胜利。法家反对保守的复古思想，主张锐意改革。他们认为历史是向前发展的，一切的法律和制度都要随历史的发展而发展，既不能复古倒退，也不能因循守旧提出“不法古，不循今”的主张。韩非则集法家大乘，提出“时移而治不易者乱”，把守旧的儒家讽刺为守株待兔的愚蠢之人。

纵横家则指先秦时奉行不同外交策略的外交家。他们分别主张“合纵”（指战国时齐、楚、燕、韩、赵、魏等六国联合抗秦的外交策略）与“连横”（指以上六国分别与秦国结盟的外交策略）。在外交策略上其影响深远至今未绝，但在思想史上的影响却不大。名家则注重辩论“名”与“实”之间的关系，是一种逻辑学。名家与各家不同之处，正是在于“正名实”的方法。他们主要是以逻辑原理来分析事物，而辩的内容，又多半是与政治实务无关的哲学问题。因此，名家的理论在中国五千年来的学术沿传里，一直被冠上一个“诡辩”的恶名。阴阳家乃利用《周易》经传的阴阳观念，提出了宇宙演化论，是所谓“五德终始”学说的创立者。至于“杂家”则不是一门有意识、有传承的学派，所以他也并不自命为“杂家”的流派。自从《汉书．艺文志》第一次把“吕氏春秋”归入“杂家”之后，这个学派才正式被定名。其特点是博采众议，成为一套在思想上兼容并蓄，却又切实可行的治国方针。农家则出于农稷之官。其言多重播百谷，劝农桑，以足衣食。农家主张与民同耕，进而论及君民并耕，此可说是一个很大的自由平等之观念，故不免引起重视“正名”的儒者之反对，认为这是弃君臣之义，徇耕稼之利，而乱上下之序。因农家书多为农圃之技，而非学理，故能免于秦始皇之《焚书令》。但其最高之理想为与民同耕，虽为一平等阶级口号，但亦不容于儒者，是故其着多亡佚。

从上面的简单介绍中，我们不难看出：虽然百家争鸣的时代正是中国历史上一个战乱频仍、兵荒马乱的时代，但是这个时代，却是中国历史上最为自由、最为开放和最不可思议的一个时代。特别是对于学术发展和思想传播而言，确实是一个黄金的时代。在这个时期里，诞生了中国历史上影响最为深远的思想和学术派别。以后的朝代里，几乎不可能不受到这一时期百家争鸣的思想的影响。儒家、墨家、道家、法家、纵横家、阴阳家、杂家、农家等等学派的思想，无一不对后代产生着影响。而中华文明的思想源头远非儒家一家，而是百家争鸣百花齐放，也就是因为这种博大和包容才使得中华文化以其独特的风范屹立于世界东方，成为人类文明“轴心时代”之一极。只是因为后来统治者为了建立自己的意识形态而“罢黜百家独尊儒术”而抬高儒家，使得其他学说隐而不彰。而事实上，如果中华文明只有儒家一家，则其影响力和生命力都不可能使其成为人类文明之一极——所谓“海纳百川，有容乃大”！中国现在要想重新回到世界轴心，实现民族的伟大复兴，唯一正确的选择只能是打破禁忌，重新回到真正的“百家争鸣”的时代。

易中天先生《先秦诸子百家争鸣》的“代后记”中有云：“痛定思痛问前哲，正道沧桑谁省得？海能为大在兼容，百花杀尽非春色。洗心再读诸子书，千丝万缕从头说。重整山河待轻装，历史当翻新一页。”或许，这才是对待各种异质文化的科学态度。

谢选骏指出：首先，“汉”不是一个“民族”，而是一种“帝国居民”，也就是废垃，就像罗马帝国讲拉丁语的居民、阿拉伯帝国讲阿拉伯语的居民，已经不是拉丁人和贝都因人了。先秦的华夏民族，比后秦的汉人，范围小的多。其次，百家已经在汉武帝那里被整合为儒家了——其手段就是“独尊儒术”，这样一来，大家趋之若鹜，自然水到渠成了。所以，“回到百家争鸣的时代”显然不可能，只能“开辟一个新的百家争鸣的时代”了。

【20、康德是一个哲学弄臣，终生未娶但常去嫖妓】

《新轴心时代来临，百家争鸣出现的原因及影响探析》（2021-01-02 首发于今日头条）报道：

思想就像蒲公英的种子一样，自由自在，随风飘扬。思想可以在蔚蓝的天空中自由翱翔，也可以在一片沃土上生根发芽。蒲公英可以随着风吹的方向遨游四海，遍地开花，思想也是一样。思想不喜欢束缚，更不喜欢压抑，被束缚的思想就像被暴晒的蒲公英的种子无法发芽，被压抑的思想就像是被剥去皮的树木无法生长。

雨果说“世界上最宽阔的是海洋，比海洋更宽阔的是天空，比天空更宽阔的是人的心胸”。

无论海有多深，天有多高，极目不可以尽，皆在我们的心里，在我们无边无际的思想范围里。然而，人与人之间的思想格局是不同的。有人的坦然，胸怀若谷，其思想的边际便可以媲美宇宙的无穷；有的人狭隘，斤斤计较，其思想的边际就好像那井底之蛙，要多狭小便有多狭小。

天下没有完全相同的两片树叶，人与人之间也不尽相同。千人千面的不同只是外在的不同，思想格局的不同则是人与人之间根本的差距所在。

我们讲，一个人如何有修养，如何有涵养，如何有文化，如何地与众不同，都是站在思想格局的角度来说的。就好像我们形容一棵树，究竟是高大魁梧，还是外强中干；形容一束花是灿烂多姿，还是芳香袭人，除了感官所知的肤浅层面，还要鞭辟入里，找寻其根本的东西。

今天，我们谈论一个人的时候，常常强调这个人有没有文化。梁晓声在谈到人的文化时，这样来定义一个真正有文化的人：植根于内心的修养，无需提醒的自觉，以约束为前提的自由，为别人着想的善良。且看这四个方面，没有一个层面是从人的外在来谈人与人有没有文化之间的区别。

今天，物质的丰腴并没有让我们的精神充实，反而出现一种反比的趋势，物欲横流，精神匮乏，信仰缺失，自主意识丧失已成为我们这个时代问题的一个缩影。为什么会出现物质丰腴与精神匮乏的反比例关系？在人类的生活中物质的丰腴与精神的充实之间究竟有没有反比例关系？如果有，有什么条件，如果没有，又有什么条件？笔者将通过对中国先秦诸子百家争鸣的思想作一个梳理与探讨。

一个物质上的巨人，不应该是精神上的矮子。相反，一个物质上丰衣足食的人，应该是一个精神上的巨人，思想上的巨人。早在2000多年前的古希腊，亚里士多德就发现了这一问题，不过他认为智慧源自于拥有自由、闲暇与惊异三个条件。亚里士多德认为在这三个条件满足的情况下，可能会促成伟大的哲学与科学思想的诞生。同样，大约2600多年前的中国，管子也认为“衣食足而知荣辱，仓廪实而知礼节”，试想我们怎么能苛求一个乞丐要注意自己的形象，在一个人温饱问题还没有解决的情况下，讲究礼节完全是无稽之谈。

在不愁衣食住行的时候，这意味着我们拥有经济的独立，与思想的闲暇，再顺应你内心的喜悦与兴趣，你怎么不可能不会成为一个有思想主见的人呢？对于我们常人来说，虽然达到思想上的巨人那是奢望，难以遥想，可是我们却可以做一个有思想的人，简单来说，我们完全可以成为正如梁晓声所说的有文化的人。

19世纪的德国哲学家雅斯贝尔斯，曾经在其著作《历史的起源和目标》一书中，把人类思想史上空前繁荣的那个时代称为“轴心时代”。公元前800至公元前200年之间，尤其是公元前600至前300年间，是人类文明的“轴心时代”。“轴心时代”发生的地区大概是在北纬30度上下，就是北纬25度至35度区间。这段时期是人类文明精神的重大突破时期。在轴心时代里，各个文明都出现了伟大的精神导师———古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，以色列有犹太教的先知们，古印度有释迦牟尼，中国有诸子百家……他们提出的思想原则塑造了不同的文化传统，也一直影响着人类的生活。

在不同民族的历史发展过程中，都会有几个特定的时代凸现出来，以其思想光芒照耀着后世的道路。比如说中国历史上，春秋战国时期、三国两晋时期及民国时期，在这几个时代的思想犹如井喷式地出现。由于是横向看待历史发展的车轨，所以可以将其关联起来。至于未来将还会出现多少个这样的时代，都可以横向来看待，因而我把这样的现象称为“承横时代”。

与“轴心时代”相呼应，“轴心时代”是从历史的平面去看待这样一种现象，放眼世界范围内，发生事件相差时间不大。而“承横时代”则是历史的横剖面去看待这样一种现象，是从历史的立体面上看待。如果说“轴心时代”侧重于世界范围内的扁平研究，那么“承横时代”更侧重一个民族或一个国家的纵向研究。

何谓百家争鸣？

“百家争鸣”一词源于《汉书·艺文志》，其中记载道：“凡诸子百家……蜂出并作，各引一端，崇其所善，以此驰说，联合诸侯。”毫无疑问，春秋战国是思想与文化最为辉煌灿烂、群星闪耀的时代。据《汉书·艺文志》得知，有名字的一共有189家，著作达4324篇，刘歆在《七略·诸子略》将战国主要思想学派分为十家——儒、墨、道、法、阴阳、名、纵横、杂、兵、小说家，除去小说家，称之为“三教九流”。

纵观中国历史，“承横时代”基本上锁定在春秋战国、三国两晋、民国时期这三个阶段。春秋战国时期自不待言，三国两晋时期英雄辈出，文学艺术几乎达到了中国艺术的巅峰，民国时期在救亡图存运动中涌现出一批批民国大师。纵观世界历史，除去“轴心时代”的辉煌，文艺复兴与启蒙运动成为世界文明史上的“承横时代”。

“百家争鸣”，按当代人的理解就是大家讨论问题时各抒己见，没有学历高下之分，没有身份卑贱之别，没有阅历浅薄之辨，就事论事，言之有物，持之有据。这种“百家争鸣”的思想火花的绽放，在20世纪初的民国时期，大放异彩，是距离我们最近的时期。民国时期的所涌现出来的一批批学人，围绕国家命运的救亡图存，掀起百家争鸣的狂潮，以蔡元培为北京校长时的“北京大学”为舞台，唱出了“五百年必有王者兴，其间必有名世者”的最强音，也唱出了20世纪中国乃至世界的最强音。

以“独立之精神，自由之思想”为这个时期“百家争鸣”的核心理念，民国大师如雨后春笋、辈出如云。且看这组名单：

严复、金岳霖、梁漱溟、胡适、刘文典、陈寅恪、黄侃、蔡元培、刘师培、辜鸿铭、钱穆、林语堂、冯友兰、蒋梦麟、闻一多、沈从文、傅斯年、陈垣、李叔同、赵元任、周作人、顾颉刚、冯至、钱穆、吴世昌、熊十力、方东美、鲁迅、魏源、林纾、章太炎、康有为、王国维、张伯苓、陈三立、朱谦之、钱玄同、赵元任、梁实秋、华罗庚、郑天挺、王元化、汤用彤、罗振玉……

无论是他们的亲历亲为，还是他们的卓越贡献，今人难有望其项背者，难怪自民国以后，岳南高唱“民国之后，再无大师”的论调。

百家争鸣的标志什么？

“鹤鸣于九皋，声闻于天”，稷下学宫正是当时百家争鸣的舞台。春秋战国时期各国名士慕名前往稷下学宫，抒发自己的见解，发表自己以观点，以其著作寻求君王的赏识，正所谓“习成文武艺，售与帝王家”。

齐威王是个有雄心壮志的国君，他以“不飞则已，一飞冲天；不鸣则已，一鸣惊人”的精神，任用邹忌为相，田忌为将，孙膑为军师，进行变法改革。他从考核官吏，赏罚分明，树立清廉的风气入手，烹了阿大夫，封赏了即墨大夫，并“谨修法律”，实行法治。他还广开言路，奖励批评，从而揭露弊政，以便于改革；重视人才，选贤任能；加强边防，积极奋战。更为重要的是齐威王广开言路，为求贤而开设“稷下学宫”，在当时可与之媲美的仅有秦孝公的求贤令斯文。

稷下学宫在其兴盛时期，曾容纳了当时“诸子百家”中的几乎各个学派，其中主要的如道、儒、法、名、兵、农、阴阳、轻重诸家。

稷下学宫在其兴盛时期，汇集了天下贤士多达千人左右，其中著名的学者如孟子、淳于髡、邹子、田骈、慎子、申子、接子、季真、涓子、彭蒙、尹文子、田巴、商鞅、鲁连子、驺子、荀子等。

当时，凡到稷下学宫的文人学者，无论其学术派别、思想观点、政治倾向，以及国别、年龄、资历等如何，都可以自由发表自己的学术见解，从而使稷下学宫成为当时各学派荟萃的中心。而正是这种自由、开放、包容的氛围所产生的磁场，吸引着各国名士前赴后继前往齐国。

百家争鸣前后，诸子百家开始逐渐形成学派，并创办学派，这一学风一直延续到今天。然而，百家争鸣的局面并未一直持续下来，笔者认为这种“百家争鸣、百花齐放”的思想盛宴的终结，大致以两个事件为标志。

其一是战国末期秦王扫六合，为加强中央集权而实行焚书坑儒，焚烧了大量先秦文献，坑杀了诸多儒学名士，这是对百家争鸣的首次“遏制”。其二是汉武帝建立大一统的中央集权制度，采用董仲舒的建议“罢黜百家、独尊儒术”，进而从根本上遏止了百家争鸣，儒家思想成为官方正统思想，影响了中国社会达两千多年。期间只有在战乱时期，东汉末年出现过一段辉煌的思想解放与文学艺术的高峰，国家与民族面临存亡绝续的时期出现了民国大师的繁荣。

为什么会出现百家争鸣？

在这里我们来探讨百家争鸣产生的原因，难免事后放马后炮，我们从思想诞生的必要条件进行推理，看看能否推导出其原因。

百家争鸣作为一种思想观点的争鸣，其产生的条件与思想产生的别无二致。思想的产生就像种子发芽所需要的条件一样，起码要具备一定的温度、水份以及适宜生长的土壤；思想的萌芽则需要自由、闲暇、惊异以及致用。自由、闲暇、惊异这三个条件比较好理解，而第四个条件“致用”，则是从思想滥觞的外部原因来考虑，试想无论著书立说还是出将入相，皆是有为，甚至如道家所说的那样，“无为”不正是“有为”嘛，其最终目的是有所为。

自由，是百家争鸣思想产生的根本原因。自由是一个人思想的发条，是一个学派衍息的动力，古人云“不自由，勿宁死”，西方人也说“生命诚可贵，爱情价更高。若为自由故，二者比可抛。”且让我们看看为什么笔者这么说？

春秋战国时期，社会动乱，礼崩乐坏，战争连绵不断，大大小小的兼并战争几百年时间里不曾停歇。春秋无义战，战国兼并战争更甚。这是一个弱肉强食的社会。从进化论的观点来说，春秋战国时期几乎是最好的佐证。

政治上，周王室衰微，“礼乐征伐自诸侯出”，中央王权丧失了地方的绝对控制，新兴地主阶级开始崛起，谋求话语权，群雄力求称霸一方。

经济上，随着铁器的产生与广泛使用，开垦的土地与创造的财富越来越多，新兴的地方阶级与旧地主之间的矛盾愈来愈尖锐，随着财富的丰富，新兴地主阶级开始谋求政治地位。

文化上，新兴地主阶级为谋求富国强兵的愿望，积极招揽人才，选相任将，实行变法，旨在走一条霸主之路，因而文化政策颇为开放，求贤若渴。

思想上，是承袭旧制度还是革新变法，强国之路的选择全在君王与将相的一念之间，是复古还是革新，是生存还是灭亡，摆在新崛起的“士”族与上游权贵面前，围绕着这样一种社会现状，思想非常活跃，社会也非常开明。

社会舆论上，士族阶层把施展自己的才华，最终出将入相，辅佐一方诸侯，称霸一时视为无上的荣耀与改变命运的契机，不经意间，上流社会阶层与下游的士族阶层之间产生相互需求的联系，而且甚至成为一种潮流。这种潮流，形象地说，就像我们今天崇拜潮流明星、追赶时髦一样。

闲暇，这里所说的“闲暇”并不是指无所事事，而是人有时间进行思考。对个人而言，灵感一般产生于心情的高潮或低落时，所谓有感而发，思考的灵感在心情高潮或低落时最活跃。当一个人面对造物主的神奇力量时便会莫名感慨、崇拜甚至信仰，当一个面对战乱不息，人民流离失所的社会现状时，自然会激发出思想的灵感，而在其生命受到威胁时，思想自然也会空前活跃。就在介于温饱与战争边缘的新兴士族阶层，恰恰由闲暇进行自由思考。首先，他们具有一个共同点，即不满足于战争不息的现状，有志于改变这种现象；其次，他们都具有一定的文化水平，能够思考改变现状的办法，即通过著书立说向世人传达他的治理社会的理念，或者通过游说君王令其采纳他的见解等；再次，这些士族阶层具有一定的闲暇，有思考的能力。

惊异，是指具有天下关怀，或者“穷则独善其身，达则兼济天下”这样群士族，以天下为已任，而不是像芸芸众生一般，任由随波逐流，任由强者鱼肉，却没有勇气反抗或者改变这种动乱社会的想法。“麻木而沉沦，知耻而后勇”，至少对于士族阶层来说，他们不是一群麻木不仁的存在者。士族的“惊异”，是对经年累月战争的憎恶，是对庶民流离失所的不忍，是对残酷现实的不满，也是志在改变这一现状的跃跃欲试。

致用，简单地说，就是像屈原一样的士族阶层，不愿意看到自己的君王被佞小人所蒙骗，不愿意看到自己的国家土崩瓦解，不愿意看到自己国家的子民流离失所，不愿意看到“众人皆醉而我独醒”。士族要改变这种现状，自然要将自己的思想或者抱负付诸实践，致用于眼前看到的一切。另外，可能还有一些开明的旧地主为了抵御战争的毒瘤而作的自我奋斗。

上苍很公平，在带给人以战争的时候，也给人以自由与思想，战乱从侧面来说创造了空前自由、开放、活跃的环境。然而，在大一统的思想控制之下，或者正如“罢黜百家，独尊儒术”的汉武帝时代就一定诞生不了光辉的思想吗？周秦汉唐，这四个中国封建社会的王朝虽说没有出现百家争鸣的局面，但却揭开了历史光辉的一面，这又是为什么呢？

为什么要重新思考百家争鸣的“现世”影响？

当今中国，社会百废待兴，人民安居乐业，属于世界上综合实力最强大的国家之一，从历史的角度来看，它所创造的盛世，完全超越中国封建社会时期周秦汉唐所创造的伟大国家。一方面我们呼吁百家争鸣书面的出现，一方面我们又渴望建立一个中国历史上甚至是世界历史上最具影响力的国家之一，这两方面并不是矛盾的。高度的集权时代，虽然并不能产生杰出的光辉思想却可以繁荣文化的枝枝叶叶，尤其可以缔造生产力的奇迹，为国民带来空前繁荣的物质文明。当今中国，从脱贫致富到小康社会，我们基本上已经做到了，但是我们似乎丢掉了民族的灵魂与文明的精萃。当我们细数当下的道德标准或文化现象时，总能找到一个共同的源头：诸子百家争鸣。

百家争鸣，是中国历史上第一次大规模的思想文化运动，是中国文明的源头。百家争鸣所产生的思想、观点、著作、学派等几乎奠定了后世中国传统文化的一切来源。百家争鸣过程中，所产生的诸子百家各家学派相互影响、相互吸收，从而形成了中国传统文化的体系，也形成了中国思想文化兼容并包和宽容开放的基本特点。

今天，我们常常提问或者反问自己有没有信仰，有人回答说有，我们信仰的乌托邦一般的“社会共义”，有人回答说没有，我们真的难以找到自己应该信仰的东西。

当有人问我时，一开始我总会哑口无言，但是后来我很坦然地回答说我没有信仰。难道说我真的没有信仰吗？显然不是。我相信真理，我也信仰先贤，我更相信人间有真爱。但是，这很难以启齿，因为在别人看来就是闹笑话。没有信仰其实并不可怕，可怕的是我们羞于或者耻于说出自己的信仰，或者当我们说出来之后被人嘲笑这样一种现象。并不是我危言耸听，这是一种病态的社会现状。

当我们丰衣足食，过着太平盛世的生活时，似乎正在走向“死于安乐”的边缘。有人说这是杞人忧天，有人说是居安思危，当两次世界大战爆发以后，似乎摧毁了人类对西方科学文明的一切幻想，全世界开始重新思索人类的方向。

存在主义与后现代主义的兴起，让人类重新找到了前进的方向，物质文明与精神文明一样重要，人之所以人而是高级的动物，即是我们能够不断思考，以物质文明创造更灿烂的精神文明。

人的物质富裕与精神充实是正比例还是反比？（以轴心时代、承横时代为例）

“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”，按道理来讲，人的物质富裕程度与精神充实是成正比例的。道理很简单，我们不能苛求一个乞丐讲文明，注意他们的言行举止。人们思考也是以自由为前提，这里所强调的是一个人经济独立上的自由，无论是在西方还是在中国，早期的思想家、哲学家，基本是属于贵族阶层，下层平民几乎没有先天的条件进行思考，卢梭是近代思想家中的一个特例。再者，从进化论的角度来说，人作为高级的理性动物，是不断进化、向前发展的，人类也是由野蛮走向开化，再到文明的，按照这一逻辑来说，人的物质富裕与精神充实是正比例的。

可是，历史告诉我们，人的物质富裕与精神充实是正比例关系这一论题是需要条件的，甚至人的物质富裕与精神充实是反比例关系。

我们从精神性入手，前文已经讨论过思想诞生的几个条件分别是自由、闲暇、惊异与致用，思想作为精神的精髓，自然缘出于精神。下面以轴心时代与承横时代为例，说明人的物质富裕与精 神充实之间的关系。

首先从自由的角度来看，康德说过：“自由不是你想做什么就做什么，而是你不想做什么就不做什么”。人生于天地间，是没有绝对的自由，因为没有一个人像孙猴子一样是从石头缝里蹦出来的，作为自然性的人则必然要为了生存而劳作，从这一点上决定了人是没有绝对性的自由。

轴心时代，思想的滥觞源出于诸多不需耗费太多精力谋求生存之资的人之中，我们将这些人称之为“士”族或贵族，甚至于帝王将相。比方说，希腊三贤，苏格拉底虽出身平民，但他后来一越成为贵族柏拉图的老师，中年的苏格拉底已经凭借其卓越的才华成为当时众人皆知的名流，这为其进一步思想赢得了自由，他不会再为了谋求生活之资而疲于奔命。

而苏格拉底的学生柏拉图从一开始就是贵族后裔，从小接受苏格拉底的耳濡目染，接受到了他的洗礼，可以说柏拉图似乎像是我们今天所说的“富二代”、“官二代”无所事事，这给了他一定的自由与闲暇，无所事事反而让他有所事事。而柏拉图的学生亚里士多德，一个古希腊哲学的集大成者，出生于奴隶主中层阶层，生活所需的物质资料几乎不用多虑。

释迦牟尼更不用说了，作为古印度北部迦毗罗卫国(今尼泊尔境内)的王子，能够遁入空门实在罕见，后来西藏王仓央嘉措也是如此，高唱“世间安得双全法，不负如来不负卿”。

中国的诸子百家，则是以“士”族阶层为代表的发难。可是我们不禁要问，当今社会难道就没有贵族吗？之所以能在贵族之中，产生伟大的思想家，似乎在治安的时代缺些什么。

其次从闲暇上来说，以自由为前提，闲暇才会出现。承横时代的闲暇是珍贵的、短暂的、稍纵即逝的、生死存亡的，治安时代的闲暇是浮躁的、无聊的、纵情纵欲的、娱乐至上的，这样的区别使得整个社会所关注的焦点也不尽相同，从而也就从根本上决定了思想是否有可能诞生。

那么，怎么样的闲暇会是伟大思想诞生的催化剂呢？每个人的闲暇都很多，但不是每一个人都有思考的能力与创造的能力。一个人思考问题的角度、立场、视野直接决定了其思考的影响力，大多数人立足于自身而思考，考虑个人的独立、生存、家庭、名望声誉等，然而也有少数人则会立足历史、国家、民族甚至于人类的未来思考问题，这便是二者之间的根本差距。

正是因为一个人的格局，才决定了一个人思考问题的价值与影响力。例如像文艺复兴时期的著名思想家们，在中世纪黑暗的时代，他们每一个绝对不是吃饱撑的没事干，去这思考这些无关自己痛痒的事情。

哥白尼以科学发现“日心说”，直到晚年行将就木时才发表与封建教皇相对的“地心说”，而布鲁诺为了捍卫哥白尼的“日心说”不惜被活活烧死，其遗言非常慷慨激昂：“烈火可以烧死我的躯体，但烧不死真理”。

乔托达·芬奇、米开朗琪罗、拉斐尔三大人文主义巨匠更是摆脱宗教神权，专注于最底层、最真实的人的发现，在违背中世纪黑暗的潮流里，冒着生命的危险发现人，更是把上帝人格化、具体化、人性化地呈现在世人面前，难道说他们不怕死、不聪明吗，敢于向权威挑战。

但丁、彼特拉克、薄伽丘更是从文学的角度，创造出发现人的文学作品，从思想的角度发现人。英国著名思想家弗兰西斯培根，高唱“知识就是力量”，身为贵胄的他公然反对君权神授与君权无限，也就是反对自己的家族拥有特权，这在常人看来愚不可及。

然而，正是这些愚不可及的人，利用他们的闲暇，在于社会大势不断地斗争，从而推进着人类社会的缓慢前行。其实作为贵胄的他们，完全可以不予理睬这些事，从容地过着纨绔子弟的生活，但是历史并不会记住他们，后人也并不会歌颂他们。

再次，从惊异的角度出发，思想并不是贵胄的专利，对于出身贫寒的思想家来说，他们更多地思考如何下层社会的问题。与贵胄思想家有一个显然与众不同的是，他们更多侧重于考虑天下关怀的事情。“轴心时代”的墨子与庄子，是中国历史上平民思想家的代表。

墨子“兼爱”思想的核心即是为最低层的庶民谋福利，所以他提出“非攻”、“爱民”，其实质是“爱利百姓”，以“兴天下大利，除天下之害”为己任。

庄子的思想完全是草根思想的代表，并来讲述一个个最普通的故事，告诫我们在纷繁复杂的社会如何生存，如何更好地生活。“大道之行也，天下为公”的小国寡民的理想社会，正是庄子与老子所期盼的。

“承横时代”最著名的、影响全世界的平民思想家是法国启蒙思想家——卢梭，个人最喜欢的思想家。卢梭完全站在平民的角度，开始思想发难，先是讨论人类不平等的起源与基础，并呼吁人人生而平等、自由，强调每一个的权力是天赋的，一个国家的主权在民，国家的意志即是每一个平民的“公共意志”或“众意”，他的这一启蒙思想成为法国大革命、美国独立战争的思想利器，并被写入《人权宣言》与《独立宣言》之中，成为现代人权或民权思想的教父。

然而，无论是贵胄思想家还是平民思想家都有一个共同点，就像人在欣喜之极与悲愤之极灵感多发一样，其思想的活跃性相对较强，这也是人的物质富裕与精神充实成反比关系的重要条件。我们也可以把这种情况理解成惊异，即源于对事物的兴趣，对真理的向往，对现状的不满，对社会的诟病，对国家民族的热爱或对未来的期盼。不论是轴心时代还是承横时代，总会在这几个方面有一些思想家脱颖而出。

我所强调人的物质富裕与精神充实成反比关系，或者正如人们所疑问的：我们不禁要问，当今社会难道就没有贵族吗？之所以能在贵族之中，产生伟大的思想家，似乎在治安的时代缺些什么？惊异便是这一疑问最好的答案。贵族或物质富裕的人不是他们没有思想的能力，而是他们缺少一种惊异，缺少对事物的兴趣，缺少对真理的渴望，更是满足于现状，缺乏针砭时弊的勇气与能力，也缺乏对社会的思考，对国家、民族、未来的前瞻性思考……这便是时代与时代的差异，也是动乱时代与治安时代的差异。

最后，用现代性的眼光分析轴心时代与承横时代的致用意义。围绕着源于对事物的兴趣，对真理的向往，对现状的不满，对社会的诟病，对国家民族的热爱或对未来的期盼，轴心时代的诸多思想精英在各方面有所建树，致力于对真理的追求，对智慧的热爱，对宇宙的探索，对改变社会现状所做的努力与尝试，对未来社会的规划，对国家、民族命运的忧虑，以及社会动乱不安、国家民族的存亡绝续所作出的拼搏与抗争等。

我们将何去何从？

我们直面当今所出现的一系列社会问题时，是否有勇气进行思考，并尝试改变现状，这似乎是一件很困难的事情。鲁迅笔下所谓的“看客”，国民的劣根性更是一览无余，理由很简单，堂而皇之地以事不关己高高挂起为由，各人自扫门前雪。

当物欲横流、拜金主义泛滥，纵欲寻欢成为这个时代的主题时，一旦不能满足则会使其感觉到内心的孤独与寂寞，从而导致整个社会浮躁不堪。当道德沦丧、信仰缺失，我们找不到自我时，逐渐形成盲目崇拜、追星、凑热点的生活习惯，老人究竟该不该扶，法律颜面何存？当整个社会以舆论像那洪水一般涌来时，我们是否有自己的救命稻草，当整个社会以商业与金钱来评判一个人成功与否，你是否拥有自己心里的一片沃土而不会被玷污，是否会被同化，难道你就不会忧心忡忡？

苏格拉底说，一个人最难的是认识你自己。在我们迷茫的时候，重新认识自我确实是一件很困难的事情。怎么样才能更好地认识自己，关键在于拥有开始认识自己的意识，而不是一直懵懵懂懂。所以，当整个社会陷入迷茫的境地时，需要思想家出来启蒙。

“启蒙”一词，是舶来品，源于承横时代的启蒙运动。在法语中，“启蒙”的本意是“光明”。当时先进的思想家认为，迄今为止，人们处于黑暗之中，应该用理性之光驱散黑暗，把人们引向光明。他们著书立说，积极地批判专制主义和宗教愚昧和特权主义，宣传自由、平等和民主。

在文艺复兴运动的推动下，自然科学取得很大进展，科学家们揭示许多自然界的奥秘，天主教会的很多说教不攻自破，人们有了更多的自信。人们要求摆脱专制统治和天主教会压迫的愿望日益强烈，首先在思想领域展开了反对专制统治和天主教会思想束缚的斗争，由此掀起了一场轰轰烈烈的空前的思想解放运动，历史上称之为启蒙运动。思想有时候比金钱、权力以及科技更重要。

今天，当我们陶醉于物质享乐、追求商业财富的时候，整个社会似乎充斥着铜臭气，把你的一切放在金钱的天平上衡量，你愿意成为他们的奴隶吗？如果你仍然懵懂，那就需要我们重新启蒙。

启蒙的目的就是要找回自己思考的权力，认识自己是一个拥有思考权力的人，不是思想上的奴隶，唯他人之命是从，丧失自己的主见。找回自己的信念或者说信仰，做回真正的自己，尽可能不被社会所左右，尽最大可能做回真正的自己。

华夏的背景

“how to believe dicides how to live”这是个人比较喜欢的一句话，意思是“如何信仰决定如何生活”。用现在比较流行的话来说，这是一种佛性的生活状态，尤其是对90这一代。对于现在的90后来说，什么事情都是四大皆空。皈依我佛、看淡一切，不动怒、不吵架，然后已经渗透到生活的各个方方面面。例如，对佛第考研释文是“还有十来天，能考上就读吧，考不上就算了，哪搞得那么紧张，看得进书就看，看不进睡会儿再说”；对佛系剁手党来说：“钱乃身外之物，生不带来，死不带去。能花是福，都不知道明天自己还在不在……”；对佛系恋爱来说：“我们谈恋爱吧，都行，看你。”；对佛系游戏来说：“嬴了就嬴了，输了就输了，输了掉段位也不难过就这样吧，下次再打上来就好了。”

华为是未来中华民族复兴的标杆！儒家精华文化是世界的未来！

……总而言之，这是一种消极避世、不思进取的生活状态，与我所说的佛性生活相差甚远。

我所说的佛性生活是做自己喜欢的事情，健身与读书，两者都不耽误，文明其精神，野蛮其体魄，研究自己感兴趣的东西，推辞掉不必要的应酬，有自己精神的追求，不随波逐流，有自己的主见。

谢选骏指出：上文作者知道自己的精神堕落，但对其原因（被专政了）却避而不谈，而是古今中外地瞎扯一气，甚至连“新老地主阶级”等马列胡说都搬了出来。这是为什么？这是因为“今日头条”的被虏状态决定了他的作者只能闭嘴。还康德说什么“自由不是你想做什么就做什么，而是你不想做什么就不做什么”呢。连康德这样的贱人言论也奉为圭臬了。康德是什么玩意儿？普鲁士国王的奴仆而已，一个精神上的弄臣，他甚至向母狗沙皇献过忠心，就像文革的工农兵党奴们向斯大林的狗儿子毛泽东摇尾乞怜一样——康德说的是真理吗？当然不是，这个哲学弄臣说的只是他自己的处境——没有积极自由，只有消极自由，一个半吊子的可怜虫。他完全按照大学课程来设计自己的人生，从天文学混倒了哲学——他没有办法摆脱自己的处境，只能用《纯粹理性批判》（1781年）、《实践理性批判》（1788年）和《判断力批判》（1790年）等“三大批判”胡扯一番，聊以自慰……所以他终生未娶……但常去嫖妓。

【21、孔子的教育缺乏灵魂】

《雅斯贝尔斯：文明的起源与教育的目标》（2018-01-29  志道教育）报道：

随着教育哲学和科学的发展和普及，雅斯贝尔斯在《什么是教育》中指明的——“教育的本质意味着：一棵树摇动另一棵树，一朵云推动另一朵云，一个灵魂唤醒另一个灵魂”，渐渐成为启发从教者的名言。雅斯贝尔斯是哲学家，《什么是教育》是关于教育的哲学，并且和作者所专注的人类轴心期文明有着密不可分的关系。本文对轴心期文明和教育的存续发展作简要并举梳理，抛砖引玉，希望能唤起更多从教者的“灵魂感”。

轴心期学说

今天全球通用的公元纪年，使公元〇年——上帝之子的降临，看起来妥妥地成为世界历史的轴心。雅斯贝尔斯指出基督教并非全人类的信仰，他想要寻求一个新的世界历史的轴心，这个轴心必须是包括基督徒在内的所有人都能接受的事实，而且要位于对于人性的形成最卓有成效的历史之点。在此轴心期之前，人性尚未形成，而在之后，人性形成和发展的源流清晰可见，而且人性发展的原始动力都来自这一轴心期，这样世界上所有民族——不计特殊的宗教信条，包括西方人、亚洲人和地球上一切人，参照这一轴心期，就有了对历史进行自我理解的共同框架。

雅斯贝尔斯找到了人类哲学家集中出现的时期——公元前500年左右，作为轴心期的大致定位点。他搜集了这一时期全世界最不寻常的事件作为依据：在东方，孔子和老子活跃地开坛立说，其余包括墨子、庄子、列子和诸子百家纷纷涌现；在印度，出现了《奥义书》和佛陀，探讨的人性内容包括怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的哲学可能性的极大范围；在伊朗，琐罗亚斯德（查拉图斯特拉）不惧挑战地提出人世即善恶之争；在巴勒斯坦，先知层出不穷；在希腊，荷马、赫拉克利特、柏拉图、修昔底德、阿基米德……贤者智者云集。在综上几个世纪内，中国、印度和西方三处互不知晓的文明建立和发展了起来。

以上文明皆由反思产生。意识再次意识到自身，思想成为它自己的对象。这个时代产生了直至今天仍是我们思考范围的基本范畴，创立了人类仍赖以存活的世界宗教的起源。在此之前，人类神话时代的宁静和明白无误，都一去不复返了。

除了跨地域共同出现大批哲学家，轴心时代还有几个特点：一、轴心期结束了几千年古代文明——诸如巴比伦文化、埃及文化、印度河流域文化和中国土著文化如三星堆文化，这些文化本身规模可能十分宏大，但却没有显示出某种觉醒的意识，仿佛还罩着一层面纱，人在其中没有真正苏醒过来；二、地球上其他未同轴心期取得联系和影响的民族，继续保持“原始”状态，继续过着已达几十万年的非历史生活，比如美洲大陆的印第安人、玛雅人；三、直至今天，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重新点燃，比如文艺复兴。

轴心期学说所指的文明发生地

轴心说和中国传统文化的处境

上个世纪八十年代以来，在学术界，轴心期学说成为了一个流行的学说，几乎成了讲古代思想的常识，也是很多研究者立论的起点。为什么轴心期对后世能产生如此宏大的影响呢？雅斯贝尔斯认为，这一时期的特点是：三个地区的人全都开始意识到整体的存在、自身和自身的限度；人类体验到世界的恐怖和自身的软弱；面对空无，人类力求解放和拯救，开始探寻根本性的问题。

人不再封闭在自身之中，哲学家出现了，他们开拓了人类的视野，不急于确定自己，开始向无限进行探索：中国的隐士和哲人、印度的苦行者、希腊的哲学家和以色列的先知，尽管其信仰、思想内容和内在气质迥异，但都努力实践自己的能力，不是向外，而是向内从精神上将自己和整个宇宙进行对比，虽然途径不同，但哲学家们都追求在整体上不断意识到自己从而超越自己。

那么从被解释的东方思想的衣钵持有者的我们今天中国人的角度，问题出现了：轴心期学说阐述的是东方文明的因还是果？从雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》原文，我们不难查找到，所谓轴心期，实际上是为了符合结论而制造出来的。

在雅斯贝尔斯之前，已经有哲学家拉索尔克斯和维克多·冯·斯特劳斯在著作中提出“轴心时代”这一设想，雅斯贝尔斯不过是引而伸之。就中国文明而言，雅斯贝尔斯把孔子以前划为原始神话时代，这是有欠考虑的。孔子讲，自己不过是“周监于二代，郁郁乎文哉，吾从周”——《论语·八佾》，也就是把自己当做殷周文明的继承者，而不是崭新的创世说。

因此，雅斯贝尔斯把春秋战国之前归为不自觉的蒙昧时期，是为了推导出自己的结论——春秋战国是一场精神性的飞跃。而因为春秋战国有一场哲学的突破，所以之前的历史必须是不开化的神话时代，这种自我循环论证，不符合东方文明的因果发展律。

并且，所谓精神性的飞跃，以及哲学上的突破，乃至文明的自觉云云，这本来就是西方现代性的概念，是从希腊哲学发展出来的特征，对孔子、庄子而言 ，他们完全没听说过什么是“哲学”，什么又是“自觉”，及至今天，也不符合普通中国人的经验，按照雅斯贝尔斯的初衷，这种共同经验的缺失，印证的是轴心说的欠妥和牵强。

甚至，东方儒家文明的守护者、学者龚鹏程直接指出，雅斯贝尔斯描述轴心期文明的用意，根本不是要谈古代史，而是要利用一个“世界历史的结构”来指明人类未来应循之道路——那就是西方现在的路子。

从法学、医学走向哲学

先不论轴心期学说能不能统摄中国、印度、西方三大文明，我们回到雅斯贝尔斯本人的视角，来看待相关理论的来由。

1883年，雅斯贝尔斯生于濒临北海的德国奥登堡。这一年也是东方的汪精卫、欧洲南部的墨索里尼的出生年。雅斯贝尔斯在这片土地上土生土长，他的祖先们有农民、商人和为数众多的牧师。广阔的海滩平原和沙滩给童年的雅斯贝尔斯留下了神奇的印象：“大海上漂浮着太阳的光带；我们脚下是我从未见过的无数珍贵的贝壳、水母；沙滩上是海藻。这一切就像是从非常遥远的地方变幻而来的神奇莫测的现实世界——我当时像中了魔一样……”

雅斯贝尔斯的母亲的一生“有着伟大的、超乎寻常的胆识”，她用“她那令人惊奇的热情”，使家中变得生气勃勃。她操持家务，“却从不运用权威，而是有意识地运用生活的智慧和天生的外交策略”。

雅斯贝尔斯的父亲71岁时，他自己认为，现在这个世界已经不会对他提出任何要求了，因此退出了教会。“教会行动和教义的内容都向他证明，在这里占统治地位的不是真理。”

童年的雅斯贝尔斯在学校中并不出色，他在数学上毫不费劲，但语言课却使他感到很困难，用德语作文时他感觉有“说不出的费劲”。中学毕业后，身体不好但长得超过1.9米的雅斯贝尔斯决定学习法学，然后作为律师或者商人进入“实际生活”。

不过很快，他决定转学医学。他给父母写信：“一个多月来，我已经确定我要放弃法学而改学医学。……假如我有一个特别聪明的大脑，我首先想学习自然科学和哲学，直接加入科学院的发展进程。我想作哲学博士论文，但是在这之前必须很好地学习医学，它是一个基础，心理学和哲学就建立在这个基础之上。”结婚前后，他的工作转向了精神病学——“医学中最难的一个领域”。当雅斯贝尔斯开始他的研究工作时，精神病学还处在医院的经验水平上，还没有一个统一的科学体系。不久，他开始发表不同凡响的论文和著作——《幻觉分析过程中的肉体性与真实性的判断》《精神病理学的现象学的研究方向》《精神分裂症中的命运与变态心理之间的因果联系和理解的联系》等等。

中学和大学以来，雅斯贝尔斯是一个性格孤独的人。并且由于疾病，而使他感到一种对持续存在的威胁。在一个必定会与其他人相分离的此在中，会包含什么意义呢？如果由于存在着早死的可能性而不可能期待客观的结论，努力又有什么意义呢？

这不是科学可以回答的问题。“只存在着一条道路：哲学应该指出真理，指出我们生命的意义和目的。”因此，雅斯贝尔斯很早就开始阅读哲学家的书：斯宾诺莎、叔本华、尼采、谢林和康德，后来又阅读了克尔凯郭尔和黑格尔。斯宾诺莎的书把他带入忍受疾病坦然处之的精神状态。就这样，雅斯贝尔斯终于走向了哲学。

教育的直接传达和间接传达

雅斯贝尔斯从来没有在某一位教师的指导下在某一所大学里学习过哲学。他认为像数学、天文学及医学知识的内容与熟练的技巧都可以以简单的、直接的方式传递给学生，但是关涉人的存在本原和根本处境的哲学却无法传递。因为诸如：真理是什么？真理的正确性又在何处？可传授的知识与全部生命之意义从何而来，又将到何处去？这一切是人设定的标准么？要想加以回答，实在是非易事。

回到雅斯贝尔斯建构自己哲学体系的20世纪，他在轴心期学说中所阐述的中国文明的轴心：孔子、老子等等，囿于语言的不同和翻译等等问题，对他的思想同样没有直接的传达。

那么东方儒家、道家的思想如何向海外这些“夷狄”的子孙传达呢？雅斯贝尔斯认为这种传达如果是本真的，就是超越语言、文字的，那是仅仅存在于人与人之间的传达，并不向所有的人敞开，而是选择那些具有敏感气质的人作为传达者。雅斯贝尔斯指出，柏拉图认为天才的人能够自助，这样的人才能承担传播真理种子的任务，而这一重任不是书籍传达的功能所能取代的。

相比之下，我们来看中国文明是如何传承的。四书五经必须逐字背诵，唐诗宋词有严格的格律和词牌限制的形式，宗族的家谱，已经预先规定好后代的字辈。这充分说明，作为文明的祖荫都是珍贵而先验的，一切都是后世的教育出了问题。雅斯贝尔斯非常直白地断言：“如果有人能准确地复述我所说出的一切，并能理解我所思考的事物，然而却从来不准备有些微怀疑精神和自主意识，那么，这样的思考者是可有可无、于世无补的。”

雅斯贝尔斯凭什么这么说呢？他明白地指出，教育中计划部分的必要性，以及全盘计划的危害性。人类的存续当然是以有意义的计划为基础的，比如为了控制大河洪涝，使人类从中受益而减低受害，就需要一套国家管理系统，这就是国家和管理机构的起源。但今日世界的复杂就复杂在出现了大量不可计划之事，比如马克思深信他掌握了历史发展过程的全部规律，并对其作出全盘计划，试图将整个人类置于他的计划之内，但我们看到事实已经远远逾越这个计划。

值得考虑的是，对不可计划之事人们还是可以做出一些计划，那就是创造一个让它得以自由实现的空间。就像对待人类的宠物，人们不止是饲养它们，而且还要照料它们。那么对人类而言，则需要教育。真正的教育总是要靠那些不断自我教育以不断超越的教育家才得以实现。教育有直接传达，也仰仗间接传达的奇迹，这样的教育是跨文明的，不会拘泥于东方教授东方的文明，西方教授西方的文明。

从西方的特殊性到东方的特殊性

回过头来我们再来审视雅斯贝尔斯轴心期学说和他的教育思想体系的关联和关系。雅斯贝尔斯大胆假设，人类在轴心时期虽然文明还没有互通，但已经大同小异。西方文明的一些小异，像一粒种子一样，后来生长为现代文明的参天大树。从结果来看，现代科学技术没有从中国和印度产生，而是诞生于欧洲，即是明证。雅斯贝尔斯说：“科学技术的起源，与日耳曼、罗马民族一起奠定。由于科学技术，这些民族完成了历史的突变，他们开始了真正世界性的、全球的人类历史。只有这些民族，才仍然能在决定人类命运方面发挥积极的作用。”

这样一边倒的说法，明确解释中国和印度在科学技术诞生上的落后，是因为中国和印度耗尽了轴心时期以来开辟的精神资源。只有欧洲，因为具有“西方的特殊性”，所以才能一枝独秀。

所以，雅斯贝尔斯大胆假设的人类文明轴心期学说，直接绕过了小心求证的过程，成为流行学说，直接指向现代化等于西方化的结论。而反观雅斯贝尔斯的学说，不难发现这一结论操之过急，直接违背了雅斯贝尔斯本人所珍视的文明不急于确立自己的态度。

相对于“西方的特殊性”，我们可以发现包括雅斯贝尔斯这样浸润在西方传统里的哲学家在内，对“东方的特殊性”的漠视和误解乃是常态。中国思想里的天、帝、命、道、天人关系，实在不能按照西方传统里的超越、自然法则、本质、客观规律、神圣与世俗、救赎、理性来解说和消化。以天道来说，《易经》中揭示天道建立在过程当中，是运动进行时的，而希腊精神中的形而上义，则偏重静止和永恒。天道观底下的东方秩序，三生万物，品物流形，并成族系方式递次展开无限的世界，这和西方那种由上帝这样的超越性的媒介带来的秩序建构，其框架是完全不同的。

中国人所说的“道”，并不是高高在上的法则，而是宇宙自身的运动过程。从西方传统的超越视角来看“道”，最多也就是看出个“God”或者“The way”。而且，随着资本主义世界体系在近代几个世纪向全球的扩展，对世界其他国家和地区的征服，西欧核心区国家所创造的“欧洲特殊文明”竟逐渐被普遍化，越来越被认为是一种“具有普遍性的文明”，这有违文明本身就是融合之道。

教育的本质、权威和未来

所以，孤立地看雅斯贝尔斯的文明轴心期学说，会直接滑向“西方特殊性”的有违文明融合的陷阱。只有不再锱铢必较于文明的起源之争，才能通向今日世界文明的融合。雅斯贝尔斯指出通过文明的问答方式，开启适合现代世界的教育方法。

因为追根溯源，文明的本质是人。人不只是经由生物遗传，更主要是通过历史的传承而成其为人的。在人作为个体赖以生长的世界里，通过父母和学校的有计划教育，自由利用的学习机构，最后将其一生的所见所闻和个人的内心活动相结合，人的教育唯有通过这条途径才能成为人的第二天性，也就是人的社会属性。教育正是借助于个体的存在，将个体带入全体也就是社会当中。“个人进入世界而不是固守着自己的一隅之地，因此他狭小的存在被万物注入了新的生气。如果人与一个更明朗、更充实的世界合为一体的话，人就能够真正成为他自己。”雅斯贝尔斯如此对教育意义的看法，是超越了任何文明的特殊性，对全人类有效的。

至于教育对文明的传承，对于不同的文明，雅斯贝尔斯都指出其权威性的必要和排他性。表面上看，权威来自外部，但同时它在人的内部和人问答。假如缺乏外在的权威，那人就成了人自己的权威，雅斯贝尔斯直指其荒谬。但他还指出如果权威只来自外部，就仅仅沦为一种强制力，人失去了内在的权威，只能屈从外在的权威，在此教育下的人就不再能够成人。

雅斯贝尔斯指出，在保留权威的过程中，哲学以所有大全的理性来照亮这种保留，理性不断地进行自我检验并对其它的一切开放。除此之外，不存在什么标准，也不存在权威的标准，一切都须卷入理性的运动中去。我们可以看出，这种理性的精神，完全也当然可以运用到我们阅读四书五经的过程中去。

面对未来，雅斯贝尔斯欣喜地看到现代人将精神历史的所有可能性都接受下来，不管是希腊的、印度的，还是中国的，而当代人，不管是欧洲的、中国的还是非洲的，都对这些继承下来的精神历史拥有极大的行使主权的机会。“因为每一个在历史上被人们一时接受的观念都为现代人提供出来，人们会轻易地期望这些观念成为自由而真实的历史。”作为哲学家，雅斯贝尔斯提出人类本然的“在”是未来。只有当当下的生活是为未来服务时，那么这种生活才有意义。

雅斯贝尔斯所谓的教育，从人对人的、老一代对年轻一代的主体间的灵肉交流活动出发，通过文化传递功能，将文化遗产教给年轻一代，使他们自由地生成，并启迪其自由天性，这就是“一棵树摇动另一棵树，一朵云推动另一朵云，一个灵魂唤醒另一个灵魂”的真实意义。

（原创自志道教育所属杂志《新教育家》张喁）

谢选骏指出：“教育的本质意味着：一棵树摇动另一棵树，一朵云推动另一朵云，一个灵魂唤醒另一个灵魂。”——这个说法很合从小多病的精神病医生的想象，但却不是真的。或者说，这只是在极端情况和例外时刻才是真的，而在多数情况和一般时刻，教育只是印刻，是一种简单的复制罢了。不信看看孔子，他有三千弟子，可是有几个是有所谓的灵魂的？

【22、孔子与柏拉图是不可比的】

《从孔子与柏拉图的比较研究中看轴心时代的哲学精神》（2018-08-06 吉林师范大学 刘成林）报道：

德国哲学家雅斯贝尔斯提出了“轴心时代”的命题。在这个时代，东西方早期的哲学都发生了“终极关怀的觉醒”，中国古代哲学和古希腊哲学的代表人物孔子和柏拉图，这两位伟大的哲学家几乎在同一个时期，从不同的角度确定了哲学对人的终极关怀这一哲学精神，从教育、国家学说方面指出实现人的最终幸福的路径。文章从孔子和柏拉图哲学思想的比较中阐述东西方哲学在源头上的异同，指出中国古代哲学就在这个时期，确立了“不在求知识，而在求理想生活”的特质，并指出西方哲学从这一时期开始，由对外部世界的追问转而关注自身。阐述重温轴心时代人文哲学精神的现实意义。

一、轴心时代东西方哲学终极关怀的觉醒和差异

轴心时代，尽管东西方哲学都开始把对人的终极关怀确定为哲学的任务，但是各有其特点。中国古代哲学一开始就把关心人，以人为中心作为自己的哲学任务，而古希腊哲学一开始关注的是外在的世界，即亚里士多德所讲的：“哲学起源于对大自然的惊诧”。古希腊哲学只是到了苏格拉底和柏拉图这里，才开始关注人，“认识你自己”“未经审视的生活是无价值的生活”，这些苏格拉底的名言，成为西方哲学早期开始对人关怀的起点。

虽然东西方古代哲学在这一时期都体现了人本的哲学精神，但东西方哲学是有差异的。

首先，中国古代哲学是以人为中心的哲学，即人生的哲学。梁启超说：“中国先哲虽不看轻知识，但不求以知识为出发点，亦不求以知识为归宿点，直译的philosophy，其涵义实在不适于中国，若勉强用之，只能在头上加个形容词，称为人生哲学。”中国轴心时代的哲学思想，更关切人和人类的命运，着重在动荡的时代为人生找到安身立命的支撑。冯友兰先生说，“中国儒家，并不注重为知识而知识，主要的在求理想的生活。求理想的生活，是中国哲学的主流，也是儒家哲学精神之所在”。因此，中国古代哲学从一开始就是关注人的哲学，然而，这不等于说中国没有本体论，只有人生哲学。其实，“究天人之际，通古今之变，判天地之美，析万物之理，为天地立心，为生民立命”的中国传统哲学，它所表达的对终极存在、终极解释和终极价值的渴求与关怀，正是中国古典式的、博大精神的本体论追求。按照台湾大学傅佩荣先生的说法，中国与古希腊对人的哲学关怀不同之处在于，古希腊哲学是从本体论出发，在考察人与世界的关系中观照人；而中国古代哲学以生命为中心的宇宙观认为，宇宙同人一样是一个有机的生命体。从这一点上讲，中国古代哲学也是从本体论的角度出发，关注对人的终极关怀。

其次，古希腊哲学从泰勒斯认为世界是水开始，就更多地关注自然，关心物理的宇宙。而到关注人自身，是从苏格拉底开始的。“认识你自己”是苏格拉底的名言。西方哲学史家将苏格拉底作为古希腊哲学发展的分水岭，称他以前的哲学为前苏格拉底哲学。苏格拉底把“哲学从天上带到了地下。”但是，在苏格拉底之前的赫拉克利特哲学中，也已经开始关注人自身，学者们称赫拉克利特是站在宇宙学思想与人类学思想的分界线上。他确信，不先研究人的秘密而想洞察自然的秘密是不可能的。德国哲学家恩斯特·卡西尔说：“从人类意识最初萌发时起，我们就发现一种对生活的内向观察伴随着并补充着那种外向观察，人类的文明越往后发展，这种内向观察就变得越加显著”。

这个时代，尽管东西方哲学对人的终极关怀出发点不同，但是都不约而同地把对人的关注作为哲学的重大任务。轴心时代的先哲们，尽管民族、文化、地域不同，但是他们都在哲学应当完成和能够完成的任务上殊途同归，这种心有灵犀的人生哲学关怀，集中表现在东方哲学的代表人物孔子和柏拉图身上。

二、孔子与柏拉图哲学精神的相同之处

孔子（公元前551年—公元前479年）生活在春秋时期政治动荡和社会不断变革的时代，柏拉图（公元前421年—公元前347年）生活的年代与孔子差不多，当时正是雅典与斯巴达进行伯罗奔尼撒战争（前431年—前404年）的时期。两位先哲都在同一时期提出了对人的关怀的哲学思想，都试图通过自己的国家学说，实现对人的终极关怀和人的幸福的安排，使人的生命在那个动荡的年代得以安顿下来。他们都不断游历和试图说服统治者实现自己的政治和社会理想，但都失败了。失意之余，他们都开办了学堂，教导学生，希望他们的理想有朝一日通过学生得以实现。孔子和柏拉图的人文关怀相同点体现在以下几个方面。

第一，关注动荡年代的人如何安身立命。孔子和柏拉图都生活在一个政治动荡的年代。孔子生活的春秋（春秋时期是中国历史东周前半期历史阶段。自公元前770年至公元前476年或还有说法是公元前453年或公元前403年）是一个大动荡大变革的时期，弑君三十六，亡国五十二，礼崩乐坏；柏拉图生活在雅典，同斯巴达之间的伯罗奔尼撒战争时期，战乱使人口锐减，道德、信仰、法制濒于解体。在这混乱的时代，生命变得无常，如何安顿人的生命就成了先哲们思考的首要问题。于是就要追问：人为何而生？人生有意义吗？这个时代人的思想开始从蒙昧中苏醒过来，实现对原始文化的突破，进入了一个“人的自觉”的时代。这个时代，中国古代哲学自不必说，它是关心人的哲学，注重的是社会，不是宇宙；是人的今生，而不是人的来世。而古希腊的哲学在苏格拉底和柏拉图之前却不是这个样子——它关心自然胜过关心人的自身，关心“神”胜过对今生的注意。由于战乱和动荡的政治，东西方哲学同时开始关注人生，开始对人生终极关怀的觉醒。

第二，关注社会制度，通过政治哲学的努力指出对人的终极关怀的途径。孔子和柏拉图都在这个时期提出自己的国家学说，都想通过建构一种完美的社会制度，从而实现一劳永逸的对人的终极关怀。孔子提出“大同社会”的理想，柏拉图勾勒出人间的《理想国》，他们都是针对当时严重失序的社会开出自己的药方。孔子主张“圣贤政治”的道德治国的思想，主张行“仁”“礼”，以德治国、追求大同世界，主张“为政在人”“内圣外王”，修身、齐家、治国、平天下。柏拉图则主张“贤人政治”，将实现正义为自己的根本政治理想。主张由智慧和知识的哲学家为王，即“哲学王”统治，“哲学王”通过知识进行统治，远比法治具有更大的优越性。

第三，周游列国，把追求人类的幸福当成自己的使命。孔子周游列国14年，几乎到过春秋时代所有的国家，试图说服统治者，以实现自己以德治国的方略，百折不挠，以积极的儒家入世精神去践履对人类的使命，成为后世的楷模，是我们的至圣先师。柏拉图则在老师苏格拉底死后，为了实现其政治理想和抱负，也开始自己的游历生涯，他先后游历了利比亚、埃及、西西里、约旦、印度等国，12年奔走，他终未如愿。

第四，兴办教育，传播道德和知识。两位先哲都在政治和社会理想难以实现后，退而办学，锲而不舍地以求继续宣扬和传播其社会理想，使他们所推崇的道德和正义在未来普照社会和先民。孔子杏坛办私塾，弟子三千，贤人七十二，是中国的第一位老师；柏拉图在小树林里的阿加德米创办学园，他的第一批弟子中就有伟大的亚里士多德。

三、重温轴心时代哲学精神的现实意义

党的十七届五中全会报告中指出，“十一五”期间，国家面貌发生了新的历史性变化，“十二五”我们仍然处于重大的战略机遇期。中华民族和平崛起的脚步不可阻挡。但是，我们也应该看到，随着改革开放40年取得的巨大的成就，我们的环境、能源、人口、污染等问题日益严重，贫富差距进一步加大，社会公平问题亟待解决。建立以人为本的和谐社会是当前迫切的任务。以人为本，关心人，关心人的幸福，这是东西方哲学初创时期就担负起的使命。雅斯贝尔斯曾提出，每当人类面临新的飞跃的时候，总会回过头来，看看古代的先哲们是怎么说的。

当前，我们国家面临着一个新的飞跃，大国和平崛起，需要和谐的内外部环境，而当下“国学热”也恰恰佐证了雅思贝尔斯的论断：面对新跨越，中华民族又一次回过头来，看看我们的至圣先师们在2500年前是如何说的。马克思说，哲学是自己时代精神的精华。黑格尔也曾指出，哲学是思想中所把握的时代。哲学是时代的意识，反映的是这个时代精神，以人为本的和谐社会的时代精神一定会体现在当代中国的哲学中。而我们重温初创时期的哲学的人文关怀精神，一定会对我们当下的时代有所启迪。

谢选骏指出：上文作者不懂，孔子与柏拉图是不可比的。可以相比的只是，自己没有著作却有门徒记载言行的孔子与苏格拉底。可以和柏拉图相比的，是《论语》的作者。

【23、历史的起源没有目标——轴心时代是文化沙文主义的号角】

网文：《轴心时代（德语：Achsenzeit）》报道：

由德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯提出的哲学发展理论。意指公元前八百年至公元前两百年之间，在这段时期中，世上主要宗教背后的哲学都同时发展起来。一些人类学家相信，轴心时代由农业引发。

这个理论由德国哲学家卡尔·雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》（The Origin and Goal of History）中提出的哲学发展理论。他认为，当时世上主要宗教背后的哲学都在公元前1千年的600年间发展起来，大约从公元前8世纪到前2世纪之间，都有革命性的思潮涌现。

在中国，轴心文明的标志就是诸子百家的产生，前6世纪已经有孔子、晏子、老子、子产等杰出思想家，儒家和墨家在战国时期成为显学，战国末年黄老道家兼采百家而独大。先秦儒家学说的伦理纲常、道德说教对维护后世的专制统治起到了很大的效果。古印度产生了沙门思潮，发展出了多个宗教流派和哲学流派。犹太王国对宗教展开了一系列研究。古希腊则产生了众多的学术流派。轴心时代中国的圣人是孔子，西方在这个时期则是苏格拉底，而印度文明则对应的是释迦牟尼。

网文《“轴心时代”——历史的起源与目标》2020-8-3 报道：

公元前五世纪前后，人类进入一个重要的历史时期，西方哲学家称之为“轴心时代”。东西方几大文明共同进入一个创造性思维意识集体迸发与进取的时代，孔子、老子、释迦牟尼、苏格拉底等一大批第一流的思想家几乎同时出现在东西方历史舞台上，共同承担了人类的首度思维大分工。回顾那一时期，简直是人类思想史上的神奇时代，充满了惊人的巧合。

“轴心时代”这一说法是德国哲学家雅斯贝尔斯在1949年出版的《历史的起源与目标》中提出的，他把公元前800至公元前200年的这段时间，称为人类文明的“轴心时代”。这个时期是人类文明取得重大突破的时期，各个文明都出现了伟大的精神导师——古希腊的苏格拉底、柏拉图，印度的释迦牟尼，中国的孔子、老子……人们开始用理智的方法、道德的方式来面对这个世界。 

思维上的进发是对原始文化的超越和突破。超越和突破的不同类型便决定了今天东西方不同的文化形态，这些轴心时代产生的文化一直延续到今天。所以每当人类社会面临危机或新的飞跃的时候，我们总是能在轴心时代的先哲那里获得精神上的指导。“轴心时代”，英文是Axial Age。顾名思义，是指一个对全部人类文化史具有控制意义、提挈意义和动力意义的年代。这个年代出现在公元前五世纪的前后两百多年，不太短，但放在整个人类文化史上却不算长。正是这个不算长的年代，左右着人类的整体精神历程。雅斯贝尔斯对于轴心时代说过一句很重要的话，他说：“人类的精神基础同时或独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和古希腊开始奠定，而且直到今天，人类仍然附着在这种基础之上。”

在人类奠定精神基础和伟大事业中，中国不仅没有缺席，而且是主角之一。孔子与释迦牟尼、苏格拉的年代靠得很近，孟子、庄子与亚里士多德等人靠得更近。在那个时代不同地区的人类群体能不约而同地进入一个创造力进发的时代令人惊讶，如此多一流的思想家几乎同时出现，共同创造了人类文明史上的奇观。轴心时代和以后时代的差别，不能被简单地看成是不同学科之间的差别。因为轴心时代与其他时代的关系，是上下垂直型的，而不是横向分割型的。诚然，哲学、艺术、宗教在轴心时代已获得惊人发展，以后的发展是轴心时代建立的精神基础的衍生。成熟于近代和现代的科学也是如此，以现代物理学为例，其中的许多规则都与《周易》为代表的东方神秘主义暗合。

轴心时代拥有着一种不可超越性的特质在其中，面对轴心时代，我们会突然发现自身的渺小，我们没有能力解释这一切，也无法超越那些看似童稚却又成熟，看似天真又是辉煌的思维。我们能做的，就是把它记住。面对轴心时代，我们的解释都是苍白无力的，就像一座难以攀援的高山，有着无法跨越和名状的无奈。尽管有这种无奈，但我们对高山的记忆和憧憬并不会因此减损关于轴心时代的思考。

现在远远看去，轴心时代各个文明中的精神导师像是一种默契地分工，这种互不相同的早期分工，决定了多个古文明的本性，因此也决定了以后发展的不同特点。例如，古希腊文明更多地考虑人与自然秩序的关系，印度文明更多地考虑人与超验世界的关系，而中华文明则更多地考虑人与人之间的关系。这种侧重，也影响了多个文明今后的路向。因而，雅斯贝尔斯认为，人类至今还附着于轴心时代的精神基础之上。

亚里士多德有一句话，“只有深埋在土地里的橡树种子长成橡树时，我们才能发现它的本质”。在轴心时代同一时期不同文明的三种不同思考方向可能正相当于橡树种子，只有等到两千多年之后它长成了橡树，我们才发现，原来它是那个样子。关于怎样继续继承和突破轴心时代的文明，互相取长补短正是应解之策。当然，我们的前辈已经在向着这个方向行动了，所以我们才有西学东渐，才要去理解印度的宗教。既然各有所长各有特色，就需要各个文明之间在相互尊重的基础上，增进交流，相互取长补短。要进入“新轴心时代”，各大文明之间要互相对话，互相理解，这种交流将是意义非凡的。

谢选骏指出：历史也许有起源，但却不可言说；而且历史的目标完全是人们的期许——换言之，“历史的起源”是一个自然过程，而所谓的“目标”却是人为的设想。结果呢？“历史的起源与目标”就成了“这个孩子命贵，长大了肯定能够升官发财”的自吹自擂和一厢情愿了。我要说的是，“轴心时代”的概念就是这样一个自吹自擂和一厢情愿，雅斯贝尔斯试图以此制造“一个对全部人类文化史具有控制意义、提挈意义和动力意义的年代”。显然，这种“控制意义”、“提挈意义”、“动力意义”，就是一种“文化沙文主义”或“文化法西斯主义”的思想方式。事实上，那个“轴心时代”所能讨论的东西，任何人都能讨论，而且可以更好更深入，直到把它们全都颠覆解构掉。因为他们和我们的思维，其实是一样的。法西斯主义失败了，就搞文化法西斯主义，德国人还真有一套。黑格尔失败了就搞马克思，马克思臭了再搞马克斯韦伯、雅斯贝尔斯。

【24、历史动力学晚于“历史力学”二十多年】

《“轴心时代”的历史实证考察》（双体实验室 2021-05-06 ）报道：

根据“轴心时代”(Axial Age)理论，公元前800年至公元前200年这一时期出现了苏格拉底、柏拉图、释迦牟尼、孔子等杰出的轴心人物，他们的思想主张共同建构了人类文明的精神大厦。轴心时代作为一个文化历史概念，横跨多个学科，其具有的复杂性和多维性而蕴含丰富的理论资源和文化历史内涵。

有关轴心时代的讨论繁复庞杂，如何考察这样一个宏观抽象的命题是一个颇受争议又极具难度的任务。今天双体实验室为大家推送的文章是发布在《美国社会学评论》期刊的一篇论文。它采用新兴的历史动力学作为研究方法，考察了希腊等主要轴心文明和意大利等非主要轴心文明的关键历史制度变革，对轴心时代若干核心观点进行了实证评估，为我们切入轴心文明研究提供一些洞见。

“轴心时代”的历史实证考察

原文作者：Daniel Austin Mullins等，编译：秋鱼

引言

“轴心时代”是指公元前800年至公元前200年这一时期希腊、印度、中国、伊朗和以色列-巴勒斯坦地区出现的关键性社会历史变革。对轴心时代的讨论持续百年，但是学界并未就这一主题达成共识，尤其对轴心时代的本质、原因和结果存在异议，现有历史实证研究和社会学分析的欠缺阻碍了这一概念的发展和完善。

来自牛津大学等高校的研究团队梳理了轴心时代的学术史，提炼出轴心时代相关讨论的重要观点，并采用历史动力学(Cliodynamics)纵横考察Seshat: Global History Databank数据库中希腊等主要轴心文明和意大利等非主要轴心文明的关键历史制度变革，对轴心时代若干核心观点进行了实证评估。下面本文将简要介绍该论文对轴心时代主要观点的论述以及对这些观点进行的实证评估。

有关“轴心时代”的主要观点

“轴心时代”相关讨论中的主要观点大致可概括为4个：(1)轴心时代存在历史上的离散；(2)轴心变革出现在相互独立的文明中，最终向全球传播；(3)相关历史研究应关注杰出的轴心人物；(4)也应关注脱胎于重大认知和文明发展的轴心变革，以考察统治者和被统治者的关系以及法律制度的角色和应用。下文将简要介绍这4个观点，指出其主张和存在的分歧。

观点一：轴心时代存在历史上的离散

雅斯贝尔斯认为，世界历史的关键转折点发生在公元前800年到200年间，后续的学术讨论多基于此时间段。然而，轴心时代的时间跨度波动范围很大。这种波动很大程度上是因为对轴心时代有不同的衡量标准，而这些衡量标准又一步决定哪些思想家、运动和社会属于轴心范围。

尽管轴心时代的时间定位为公元前1000年，但有学者认为轴心时代出现的关键性变革在很久之后才会有实际影响。例如，佛陀、孔子和柏拉图等轴心人物的改革主张也是经过几个世纪的发展才酿成成熟的宗教思想运动。今天我们所知的世界各大宗教包括佛教、基督教、伊斯兰教并未生产于轴心时代，但却都可以追根溯源到轴心人物。

不同文明的轴心变革同步出现在离散的历史时期这一观点支撑了轴心时代这一基本概念。然而，正如前文提及，几乎所有人都同意轴心时代应定位于公元前1000年中期，但是对于轴心时代的开始和结束却存在异议。如果将时间尺度拉长，会发现轴心变革的一些特征也会出现在其它非轴心时期。

事实上，越来越多的评论家从不同的角度探讨这个话题，认为不存在单一的历史离散的当代文化转型时期。如果轴心变革的重要特征无法与某一特定的历史时期绑定，那么轴心时代这个概念的理论效用则需要打折扣，研究的重点应该从“时代”(Age)转向“轴心”(Axiality)。要研究“时代”，就需要小心谨慎地界定其时间尺度。

观点二：轴心变革最初发生在相互独立的不同文明中

雅斯贝尔斯确定了轴心时代转型发生的五个地区：中国、印度、伊朗、希腊和以色列-巴勒斯坦。这些文明所经历的轴心变革发生在同一时期，但事实上相互孤立，并无多少关联。从这些意识形态开始，关于社会和个人与权力关系的观念以及激进的思维方式通过各种方式传播到世界的每一个角落。

轴心思想对于许多现代社会、文化和政治制度的建立至关重要。轴心思想的传播帮助创造了儒家、犹太教、佛教、基督教和伊斯兰教，反过来又塑造了非洲-亚欧大陆的许多社会，轴心时代的理想变成了现实，在随后的社会文化发展中永久存续下来。

早期由于对轴心时代的时间划分限制，学界多关注希腊等传统意义上的轴心文明，而埃及等其它具有轴心性的文明被排除在外。这种做法的问题在于，尽管对轴心时代的讨论在全球范围内展开，但是所考察的对象有限，回避了其他地区也具有轴心变革的问题。如果不能证明非轴心国家是因为缺乏相关促进因素而没有发生轴心变革，那么便无法判定相关论断的准确性。此外，即使是主张二次轴向突破重要性的学者，如果忽略了其他时期和地区，没有考虑到那些没有经历这些所谓突破的地区，便很难解释轴心意识形态传播的本质。为了解决这些问题，必须直接比较不同的区域样本，包括轴心时代所涵盖的区域和传统上与轴心时代无关的区域。

观点三：历史研究应该关注代表轴心人物

学界已有相关文献讨论诸如孔子、柏拉图、佛陀、琐罗亚斯德等具有重要影响力的杰出人物在轴心时代扮演的关键角色，但是未能解释这些轴心人物如何在各自的领域发展相似的思想和意识形态。关注个体的研究进一步强化了轴心时代作为一个离散的历史时期的观点，学术讨论围绕着谁应该是轴心思想家展开。从微观的个人角度切入宏观的轴心文明理论，有助于我们以新的视角考察轴心时代的相关问题。

但是，聚焦于个人层面就容易将大规模的社会变革归因于轴心人物本身，这会模糊宏观层面的历史背景以及长期的动态变化所带来的影响，也就是外部环境促使轴心人物思想的阐发和这些重要创新在非洲-亚欧大陆的传播。因此，对轴心时代的考察也需要宏观层面的考量。

另一个与轴心时代历史分期密切相关的问题是，这些轴心人物的崛起与他们的意识形态作为官方宗教之间往往存在着巨大的时间差。例如，佛教思想作为主导意识形态在印度、中国和东南亚的兴起，是在公元前一世纪中叶悉达多·乔达摩诞生后的几百年里才兴起的。这导致了佛教理想的形成和实践中存在大量异端，与印度教、儒家和其它在这些不同地区已经存在的意识形态混合在一起。

轴心意识形态的异质传播并没有使这一概念失效。事实上，这种二次出现的轴向性是许多学者争论的一个问题。然而，当最初轴心时代的时间性变得模糊，如何借助轴心时代的时间性解释该概念便具有一定的挑战。这同时也需要拷问，如果轴心变革发生在公元前一千年，我们应该将重点置于公元前的轴心人物上还是最有可能促进轴心变革的社会历史背景上呢？

观点四：轴心变革产生于重大的认知和文化发展

雅斯贝尔斯等支持轴心时代的许多学者认为轴心时代见证了人们思考方式从依赖神话、维护宇宙和社会秩序、世俗经验等角度到依赖个人理性经验的转变。关注拯救、救赎、解放和个人责任等宗教哲学观念据说在这一时期首次出现。

雅斯贝尔斯明确指出了轴心时代与道德化宗教的出现之间的联系，他认为，宗教被赋予了道德，神的威严因此而增强。轴心时代的重要性在于，无论出于何种原因，对二阶思维的关注导致对盛行的社会、文化和政治制度与习俗进行重新审视。这种批判性的重新审查促使法律建设等进行了根本性的改革，统治者合法化他们的权威，在思想规范上注重道德、伦理和协作行为。最后，这些改革由此形成了现代西方民族国家的制度基础。

对“轴心时代”主要观点的实证评估

“轴心时代”内容庞杂繁复，要考察以上观点还需要系统且谨慎的历史实证研究。来自牛津大学等高校的研究团队借助新兴的历史动力学作为研究方法，将考察的时间范围扩大到公元前3000年到2000年近5个世纪，追踪希腊等主要轴心文明和意大利等非主要轴心文明的关键历史和制度变革，验证有关轴心文明的一些主要猜想。考察对象来自非洲-亚欧大陆，包括传统意义上属于轴心文明的希腊、印度、中国、伊朗、以色列-巴勒斯坦地区和非轴心文明的埃及、意大利、土耳其、柬埔寨和日本。

该研究表明，如预期那样，在公元前1世纪后半叶，希腊、印度、中国、伊朗、以色列-巴勒斯坦地区确实存在重要的轴心变革。柏拉图哲学在地中海的出现和流行，犹太教的成熟，以及佛教在整个南亚和东亚的迅速采纳，儒家思想对中国政治和宗教生活的重要影响，都证明了第一个千年的确是轴心文明变革的时代。

更令人惊讶的是，这些地区的许多核心变革特征在核心时代之前就存在了。这与在公元前第一个千年有一个特定的单一轴向时代的说法相背。最明显的例子就是拜火教的兴起。事实上，从公元前一千年中期开始的拜火教为轴心运动提供了明确的证据，但是伊朗在轴心时代的地位有时被忽略了。尽管人们对拜火教的早期历史和发展知之甚少，但有一些证据表明，在第一个千年中，这种意识形态所表现出的许多关键的轴心特征实际出现在青铜时代时期。

类似的观点也适用于公元前一千年中期之前，这一时期以色列-巴勒斯坦、印度和中国所实践的意识形态表现出许多典型的与轴心相关的特征。例如，印度教拥有世界上最古老的宗教体系，早于任何轴心时代，有其道德规范和道德惩罚以及至少从公元前二千年早期开始对平等主义的追求。事实上，第一个千年中期兴起的佛教思想传统继承了早期印度教思想的许多轴心特征。中国也是如此，其法家思想早于儒家思想，也具有轴心特征，并影响了世界儒学的后期发展。

在轴心时代之前的几个世纪，埃及就存在具有典型轴心特征的意识形态，这个打破了雅斯贝尔斯对“时代”的时间界定。一些在轴心时代之前就不存在于埃及的轴心特征，诸如统治者权威的合法性和世俗化，即便在轴心时期也不存在于埃及的主流意识形态。这也再次提出了轴心性各种因素之间的的关系问题，也需要探究埃及是否经历了一次比轴心时期更早的轴心变革。

埃及和土耳其的情况显然与这种观念相矛盾，即在公元前一千年中期之前，轴心区以外的少数地区不存在轴心变革。但是，在公元前一千年之前，东地中海、近东、印度和中国的旧世界文明以外的许多地区已经很难考证宗教与哲学传统的确切内容，使得很难评估轴心时代之前这些地区是否有轴心特征。

相反，在柬埔寨几乎无法捕捉到轴心时代之前或之中的轴心特征。在第一个轴心时期，柬埔寨确实出现了类似轴心转变的现象，但这似乎与该地区一种轴心意识形态的出现或传播无关。事实上，印度教在东南亚已经延续几个世纪，但直到公元11世纪，一种特殊的柬埔寨形式的佛教在国家的支持下才得到广泛的实践。这表明，必须找到另一种方法来解释这种柬埔寨式佛教在该地区的兴起和传播，这种解释不依赖于影响非洲-亚欧大陆各地区的轴心时代观点，也不基于与轴心相关规范和理想从核心地区向邻近地区扩散的观点。

意大利和日本的情况也同样复杂。例如，即使佛教和儒家思想从公元前6世纪开始在日本流行，日本统治者绝对的权威使得艾森施塔特(1996)宣布日本从轴心时代前跨向现代社会。

对于日本和柬埔寨这些充满矛盾历史的地区，我们需要将轴心性分解为不同的指标特征，与考察对象的实际情况结合起来。对于轴心时代的支持者来说，这种方法并不常见，但这样做可以提出新的问题。例如，为什么随着佛教思想的兴起和传播，日本获得了一些关键的轴心特征，而其它的却没有？为什么佛教促进了印度和中国的轴心变革，却对日本收效甚小？无论答案是什么，这都表明在一个特定的地区，除了佛教思想之外，还有一些东西在推动这些轴心特征的传播。

一旦我们将所有的经验和历史证据囊括进来，并系统考察我们所确定的轴心时代的12个指标，就很难支持“轴心时代”的一个观点，即关键的轴心意识形态以及其推动的社会、文化和政治变革只出现在某一特定历史时期的某几处关键地域。也就是说，并没有详实的历史数据证明存在一致的轴心变革的模式。

另外一个问题是，轴心时代概念如果没了时间限制是否还有理论价值。例如，很多学者关注轴心的二次突破，如基督教和伊斯兰教在核心时代之后的很长一段时间才孕育发展。但是该项研究的数据并不支持这种观点，研究显示无论发什么，这些轴心特征指标并不如既定的那样稳定或产生决定性变革。

例如，根据轴心时代理论，鉴于希腊的轴心理念在共和党精英中越来越流行，意大利应在公元前几个世纪经历一次剧烈的轴心转变，或者随着基督教的发展在公元前二、三世纪开始出现轴心时代的二次突破。但是上述均未在意大利出现。而在日本，尽管佛教等宗教传播了道德化和平等的伦理观念，其意识形态依然保留了许多非轴向特征，例如信仰神灵和强调社会等级。

总之，这些结果对轴向特征的动态轨迹提出了一些亟待解决的问题，并呼吁重新评估轴心变革的性质和影响。另一方面，该研究也确实提供了支持轴心时代的一些关键观点的数据。在这里探索的10个地区在特定的时期内见证了所有轴心指标的出现。同时，在许多社会中，重要的意识形态、宗教和认知发展与社会、文化和政治机构的彻底改革密切相关。而这些变革肯定对后来的社会产生了深远而持久的影响。

注释：

历史动力学：2003年由生物学家Peter Turchin创立，旨在用数学建模等方式发现历史模式的深层原因，解释历史并预测未来。

谢选骏指出：历史动力学是2003年才出现的。而我的“历史力学”是1980年代就在《荒漠·甘泉——文化本体论》中宣告了——那就是“压制与反制”的原理。在我看来，要对“轴心时代现象”做出定性定量的分析，从而得出一个普遍的科学规律，这是不可能完成的任务。因为轴心时代实际上是虚拟的——它的存在仅仅取决于两个或一个事情：文字记载的普及和民间私学的兴起。

【25、马克思主义愚不可及】

《论轴心时代中国文化的转型——兼与陈来教授商榷》（2018-08-02 生命与国学 谌中和）报道：

前轴心时代的社会生活主要是围绕生产问题即人与自然的关系展开的，所以小国寡民是夏商时代社会生活的必然状况。由于生产的规律慢慢为人们所认识，剩余产品的增加导致大国时代的到来。从西周到春秋战国，是中国文化的轴心时代，周公和孔子是这一时代最重要的思想家，他们就如何建立和巩固社会秩序进行的探索与讨论奠定了后世中国文化的基本格局。

雅斯贝斯说，在公元前800年—200年的精神过程中，世界范围内发生了一些极不平常的事件，“在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子和诸子百家都出现了。……希腊贤哲如云，其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图、许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国，印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。”他把这一时期称为世界历史的“轴心”。从此以后，人类有了进行历史自我理解的普遍框架：人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。

雅斯贝尔斯关于“轴心时代”的概念为历史研究提供了一个全新的视野，这种视野对推动中国古代文明的研究作出了重要的贡献。得益于雅氏的这一学术视野，国内学术界在有关中国文化的轴心时代和前轴心时代的研究方面近年来涌现出了一批有份量的学术成果。这些研究的主要努力表现在：厘清以儒家文化为代表的中国传统文化是如何出现或起源的；如何说明从前轴心时代到轴心时代的文化转折，换句话说，这种转折的根源与动力是什么。

一、

在诸多的研究成果中，陈来先生的研究最有代表性：“研究一种思想的起源，首要的是关注此种思想体系的诸元素在历史上什么时候开始提出，如何获得发展，这些元素如何经由文化的历史演进而演化，以及此种思想的气质与取向与文化传统的关联”。由此出发，他在系统地考察三代文化发展脉络的基础上得出结论：“西周礼乐文化是儒家产生的土壤，西周思想为孔子和早期儒家提供了重要的世界观、政治哲学、伦理德性的基础。在某种意义上，可以说前孔子时代已经有儒家思想了。同时，西周文化又是三代文化漫长演进的产物，经历了巫觋文化、祭祀文化而发展为礼乐文化，从原始宗教到自然宗教，又发展为伦理宗教，形成了孔子和早期儒家思想产生的深厚根基。”那么，殷周之际，这种文化变革的动因何在呢？陈来教授对殷周时期的宗教天命观念进行了详细的考察之后说：“天命观从无常到有常的发展，可以适应于描述殷周天命观念的变化，但就殷周天命观念转变的原因和性质来说，并不是观念面对自然过程取得的知性进步，而是社会历史变化影响下造成的观念变化和升华出来的价值理想。”这种说法乍看起来很有些玄奥，不过还好，接下来有更明确的阐述。因为“从宗教史和文化史的角度来看，殷之思想发展为周人的思想，不仅在于周人更聪明地知道怎样运用、构造一种上层建筑以维护周王朝的政治统治，而更在于自然宗教必然要向更高的宗教阶段发展，从一个情欲之天到道德之天的转变，有着文明社会自身发展的必然逻辑，社会价值建立的要求通过人的理性建构自然地反映为宗教观念的改变。”

他把殷周之际的文化转折看作是文明社会自身发展的必然逻辑，不过这种逻辑是通过知识分子的观念活动来展开的。因为“考古发现的器物乃至墓葬遗存都不能直接说明精神性的东西”，所以要说明这种文化的转折，只能从当时知识分子的观念活动入手。他说，虽然马克思早就说过，统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想，但是，“我们应当对占统治地位的文化作进一步的分疏，要把知识分子超越性的精神活动和政治统治集团的文化活动区别开来，在文化发展史的每一阶段上，真正具有代表意义的是知识分子的观念活动，而政治统治集团的文化活动往往不能代表时代的文化发展。”不过，他没有告诉我们如何进行这种区别。他又说：“西周前期(成王以前)是中国文化精神气质得以形塑的重要时期，而周公在早期中国文化发展的历史上扮演了一个决定性的克里斯玛(charisma)角色。……周公是一个真正的克里斯玛人物和中国历史上第一个思想家，不仅经他之手而奠定了西周的制度，而且构造了西周的政治文化。我们知道，周公的魅力、他所开创的事业以及他的思想，极大地影响了数百年后的另一个伟人——孔子，周公所遗留的政治、文化遗产是孔子和儒家思想的主要资源。”按他的意思，周公的精神活动显然是知识分子超越性的精神活动，而不属于政治统治集团的文化活动，但不论他准备如何来说明这一点，这都是极其令人费解的。在当下这样一个分工细密、社会利益多元化的时代，人们尚且认为知识分子超越性的精神活动是一种难得的奢侈品，更不用说在民智低下的古代了。笔者认为，不仅陈来那种想把当时知识分子超越性的精神活动和政治统治集团的文化活动区别开来的努力是完全不现实的，而且，他把中国文化在殷周之际发生的深刻变革简单地说成是“文明社会自身发展的必然逻辑”，(之所以说他是“简单地”，是因为他这里所说的“文明社会”实际只是指称文明社会的思想，与文明社会的现实生活相距还很遥远。)然后再把这种必然逻辑突然堕落成为某个杰出人物的克里斯玛的作法，更是一种令人难以接受的对历史的唯心主义的轻率。

陈来教授试图发现思想自身发展逻辑的努力是值得期待的，他也在他的这一代表性著作中以其对思想史材料的广泛占有和细密分析做出了令人敬佩的努力。但是，由于他始终只把自己局限于思想的藩篱之内，试图用思想来说明思想及其变化，不愿意或者看不清思想与物质活动的关系，所以，他寻求文明自身发展必然逻辑的努力最终只好以求助于某个人物的克里斯玛而告终。这似乎是中国文化研究的一种通病了，过去的学者们习惯于把中国文化传统的形成归结为孔子的天才思想，宋朝就有人说，“天不生仲尼，万古长如夜”。近现代以降的历代大儒们也鲜有例外，现在陈来先生更进一步把孔子的思想创造归根追溯到周公的克里斯玛。造成这种状况的原因是多方面的，最主要的可能是由于马克思主义理论研究与中国文化思想史研究之间长期以来实际上的隔膜和疏远。同时，考古学材料积累和消化的特殊性也妨碍了思想界对中国轴心时代和前轴心时代文化进行马克思主义研究的步伐。由于篇幅和主题，这里不予展开。

二、

与此同时，非马克思主义的学者张光直先生却在相关领域的研究中提出了令人难以回避的挑战。他说：“青铜农具没有发现，这是一个事实上的而不是我们主张上的问题。……换言之，生产工具、技术这个领域中本质上的改变，不是中国古代文明出现的主要因素。在生产技术领域里，从新石器时代到文明时代，有着很强烈的连续性。

由于“中国古代文明的生产工具、技术与文明产生以前的生产工具、技术并没有本质上的改变”，所以，在中国文明产生的过程中，“在考古学上所表现出来的财富的集中并不是借生产技术和贸易的革新之类，而几乎完全是靠生产劳动力的增加而造成的，即是靠政治性的措施造成的。”或者说，“财富的集中是借政治的程序(即人与人之间的关系上)而不是借技术或商业的程序(即人与自然的关系上)造成的。”也就是说，不仅中国文化在前轴心时代的进步与社会生产力的发展无关，而且轴心时代的文化转折似乎也与生产技术的进步无关。由于张先生在考古学界的权威和声望，他的这一结论产生了巨大的影响，这也许是陈来先生认为“考古发现的器物乃至墓葬遗存都不能直接说明精神性的东西”，从而求助于杰出人物的克里斯玛的缘故吧。

但是张先生上述关于中国古代文明的生产技术从起源到殷周甚至是春秋之际都没有实质性的进步的结论肯定是错误的。其错误的根源在于人们对马克思下述名言的片面理解：“各种经济时代的区别，不在于生产什么，而在于怎样生产，用什么劳动资料生产。劳动资料不仅是人类劳动力发展的测量器，而且是劳动借以进行的社会关系的指示器。”到目前为止，几乎所有的马克思主义理论家都把农业时代的劳动资料归结为传统意义上的农业工具，其中最重要的又被认为是翻土工具。由于他们把农业生产技术的进步归结为农业生产工具尤其是翻土工具的改进，而在中国文化的整个古典时期，传统意义上的农业生产工具一直是在这之前就已经充分发展并且达到稳定的石器农具组合。于是，农具的稳定被看作是劳动资料的稳定，并进一步被当作是农业生产技术(生产力)的稳定。

但农具只是农业生产技术的一部分，而且并不总是最重要的部分。按照笔者的研究，石器农具组合对于农业生产的意义在于阶段性地解决与生产有关的土壤问题，由于各地土壤的不同状况，先民于是发明了不同的石器农具组合。在与生产有关的土壤问题解决之后，石器组合当然就长期稳定了，于是考古学家从史前到西周总是发现同样的石器农具。但土壤问题的解决只是农业生产的一个阶段，就中国和世界各大文明的起源来看，石质工具的发明和稳定都不是文明起源的决定性标志，尤其是对于中国文明的核心区域黄河流域来说，先民的生产在解决土壤问题之后，对于中国文明的起源具有决定意义的新问题——季候历法问题才真正进入人们的视野。当中华民族的先民以某种方式试图解决这一问题，并被后人纪念时，中华民族就开始积累关于自身的文化记忆，这也许就是所谓中国文明起源的真义。陈来教授把中国文化起源的夏文化说成是巫觋文化，把商文化说成是祭祀文化，但他没有也不可能有说服力地说明这两者的区别，他尤其不可能说明夏以前的巫文化和夏文化的差别。人类学家早就发现，即使是在很野蛮的部落，巫术就已经广泛存在了，如果文化发展存在陈来教授所说的“文明社会自身发展的必然逻辑”，那么它们也应该先后步入文明的行列，但是太多的巫文化始终徘徊在文明的门槛之外。

实际上，石器时代仍然在狭义的文明界限之外，中国文明的前轴心时代亦即夏商时代与农业生产的季候历法阶段基本重合。中华民族对自身最早最深刻的集体记忆即龙凤崇拜，龙崇拜的实质是黄河中游地区即今陕西、山西及河南一带的夏部族以龙(即闪电)的周期性出现作为判断一个农业生产周期开始的大致标准，凤崇拜则是黄河下游地区即今山东、河南一带的商部族以玄鸟(即燕子)的周期性到来作为一个农业生产周期的开始。龙凤崇拜以各自不同的方式解决了季候历法阶段的第一个问题即农业生产周期何时开始，这种图腾崇拜后来又很自然地演变为祖先崇拜，夏商部族都把他们的第一个男性祖先以某种方式与龙和凤联系起来。我们知道，在传说中，无论是黄帝还是大禹，都与龙有密切的关系，而商的始祖更被说成是玄鸟的儿子。只是由于后来夏文化的后裔周部族打败了凤文化的商部族，凤才成为在龙之下的第二位的图腾，我们中华民族也因此到现在为止都一直以“龙的传人”自诩。当龙凤崇拜由图腾崇拜演变为祖先崇拜的时候，中国历史上的夏商时代就开始了，笔者认为，这就是中华文明的起源。因此，正如商文化的起源要追溯到先商时代一样，夏文化的起源也在大禹之前很久，夏商时代与建立中央王国的夏代和商代是两个完全不同的概念。

在解决农业生产的周期性何时开始之后，农业生产的季候历法阶段还有很长的路要走。不仅农业生产中的其它许多节点和技术问题需要一一把握，尤其是黄河中下游地区，降水不丰且不均匀，求雨成为当时生产中的重大事项。整个夏商时代的社会生活，主要都是围绕生产问题来展开的，当时的精英阶层——巫以及巫的首领——王，其功能主要都是为生产服务的，唯其如此，夏商时代神灵的性格也主要是农业的自然神，这一点已经为学界越来越清楚地认识和把握。由于当时人们对与生产有关的自然规律的陌生，代表自然的神灵就显得霸道而且专横。上帝的喜怒无常实际上表征了人对自然规律的无知，由于自然力对人而言的自主性和重要性，人就只好低声下气地讨好。神灵的喜怒无常被先民们理解为贪婪，由于神灵既贪婪又至关重要，于是人们的祭祀就不得不极其慷慨。首先是祭品的丰厚，甲骨文有明文的记载(而且人是最终也不准享用这些祭品的)。然后是盛祭品的器皿，日常用的器皿既不足以表达人的敬畏也无法满足神的贪婪，于是人们把当时最宝贵的资源青铜用来铸造事神的礼器，以表达对神的敬畏和谄媚。几千年过去了，无论怎么丰盛的祭品都早已灰飞烟灭，但青铜礼器的庄重和威严历久弥增。青铜器的威严首先表征的是自然力对人的强大和变化莫测，但如果把青铜器的威严仅仅看作是自然对人的强大则无疑是肤浅的。媚神的过程同时也是揣测神意的过程，每一次祭祀活动实际上都是先民们把握大自然天道季候变化规律的不懈努力，青铜器因此更表现了古人认识和探索大自然奥秘的顽强和坚韧，是人类认识自然的不朽丰碑。

三、

通过漫长的夏商时代，人们对与生产有关的天道季候规律的认识渐渐清晰起来，于是传统农业自然神的威严就开始下降了，这种下降最明显地表现在青铜器的功能上。由于大自然天道变化的神秘性开始消褪，另一个更神秘的领域——社会历史领域开始成为社会精英分子的首要关怀。这时，青铜器就由属神的变为属人的。人们开始利用青铜器的铭文长篇大论地炫耀和吹嘘自己及家族的光荣，希望藉此保守利益和维护秩序。在过去，人们虽然早就知道在铜器上铭文的技术，但自然神的威严使人不敢在上面炫耀自己，最多只在铜器上留下族徽而已。西周青铜器的这种变化表征了传统自然宗教的衰落和新兴伦理宗教的兴起。但是社会历史领域的问题不能简单地通过传统时代的祭祀方式得到解决，新的时代需要新的智慧。

与分配与秩序有关的社会历史领域的问题虽然一直就存在，但在文明成长的早期，按照恩格斯的话说，社会秩序按自然形成的习俗就可以维护了。在以生产为主要关怀的时代，由于生产的效率低下，社会难以供养脱离生产的专职管理人员，所以在殷商时代，即使是商王也要亲自参加劳动，在这时候，小国寡民是当时社会政治生活的必然状况。但随着生产效率的提高，王的生产功能开始慢慢消失，社会可能供养的脱产管理人员开始增加，这就使大国时代的到来有了可能。殷代后期的王已经自觉地开始大国兼并了，商纣王就曾长期发动对外的扩张战争。随着大国运动的深入，社会历史领域的公正与秩序问题也日益成为社会管理的首要问题。

总的说来，小国寡民是夏商时代政治生活的主流，这种主流直到小邦周意外地灭亡了大邦殷才被中断。周灭商以后，武王早逝，周公即位为王，周人是按传统小国寡民时代的政治智慧即“父死子继与兄终弟及”相结合来完成权力更替的。这种权力更替模式主要是由于传统小国寡民时代的王，其主要职责是领导和组织社会生产，所以他必须是内行、是专家，但生产的智慧要通过时间以积累经验，所以小孩子做王是不合适的。因此，如果先王年轻时就死了，他的儿子年幼，就不能即位为王，要把王位传给先王的弟弟，而且是比较能干的弟弟。无论传子还是弟及，贤能都是王位继承者最被看重的品格。王位的这种传承制度在夏商时代有其必然性，一是生产的重要性使王作为首席专家需要有相当的专业知识，虽然不再是传说中大同时代的选贤与能，但在一个封闭的小国寡民社会，可能的王位继承人的贤能在相当程度上是透明的，客观上争议产生的可能性很小。而且，由于是小国寡民，王都要亲自参加劳动，王位的诱惑力实际上很有限，主观上王位争议的可能性也小。

但周代商以后，传统小国寡民的政治智慧受到了严峻挑战，其标志就是“三监之乱”。周代商以后，小邦周客观上面临着要管理东方广袤地域上的庞大人口，全新的社会历史条件使大国运动进展到一个实质性的历史关口。“三监之乱”标示着传统的政治资源分配格局的合理性不再存在，社会统治集团要求确立新的政治权力格局，严峻的社会现实局面要求社会的管理者拿出新的历史智慧。周公作为当时政治统治集团的最高领袖，创造性地完成了历史提出的任务。周公在三年东征扫平叛乱之后，首先是高风亮节地让出王位，自己只当摄政王，成王长大后又还政成王，确立了王位的传子传嫡制度，杜绝了传统办法有可能带来的对王位的争夺。周公不仅确立了王位的嫡长子继承制，而且通过对血统的强调，还确立了诸侯王、卿大夫、大夫、士等五个社会统治阶层的世袭秩序。王国维说：“周人之制度大异于商者，一曰立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制，并由是而有封建子弟之制、君天子臣诸侯之制。”所以，人间的事与自然的事不一样，在自然的事情方面(人与自然的关系即生产)，人很少有自主权，人只能猜测、认识和顺从自然的旨意，根据自然的召唤安排生产，年成的好坏最终主要处决于自然的意志。人事就不同，周初统治集团从小邦周灭大邦殷这一事件中认识到，殷商的灭亡主要由于商王之不敬德，“惟不敬厥德，乃早坠厥命。”(《召诰》)周之克殷则由于文王之敬德，“惟我周王灵承于旅，克堪用德，惟典神天，天惟式教我用休，简畀殷命，尹尔多方”(《多方》)。周公意识到，在社会历史领域，人有更多的自主努力空间，他把这种努力称为“敬德”，对“德”的强调是周初政治思想的主旋律，不过当时的“德”主要指处理社会事务的能力与方法，还不具有后世个人品德的意义，所以只有统治者才与“德”有关。这一点商纣王一直没有认识到，他以为人间的事和自然的事一样，都是上帝作主，他至死都还在说“我生不有命在天”。

从对传统上帝的倚靠(其实质是在生产领域对天道自然规律的猜测、认识与顺从)转移到对人自身努力的看重(其实质是在社会历史领域对统治者政治能力的强调)是殷周之际中国文化转折的实质和核心，它既标志着中国文化人文主义转折的开始，也开启了中国文化的轴心时代。陈来教授这样评价周初思想：“后来在儒家思想中所发展的那些内容，在周公及西周思想中早已开始生长，甚至可以说，西周思想已经为儒家思想提供了若干重要母题，造就了若干基础，提供了若干有规范力的导向。……而尤为重要的是，从公元前十一世纪到公元前六世纪，周代的文化和周公的思想已经形塑了中国文化的精神气质。陈来教授的这一说法无疑是正确的，他已经注意到西周政治智慧与后世儒家文化的关联，不过他也因此遮蔽了周公思想最实质性的贡献，他只看到周初思想与后世儒家思想的关联，似乎周公只是儒家思想的先知。笔者认为，周公思想最重要的贡献，在于他开启了一个全新的时代，即把社会精英分子的主要关怀从传统的生产领域转移到社会历史领域，由于这种转移，中国文化从传统小国寡民的专家时代(前轴心时代)进入到大国众民的道德时代(轴心时代)。进入轴心时代以后，社会的主要问题转换成与资源分配有关的社会等级秩序的确立与巩固，这也是后世中国传统文化的主题，周公正是实现中国文化这种转折的划时代人物。陈来说周公是中国历史上第一个思想家，其实准确地说，周公更主要的是中国历史上第一个政治家。中国文化在整个轴心时代尤其是春秋战国时期所开展的思想进程都是沿着周公所开启的方向摸索前进的，周公开辟了后世中国文化的全新领域，包括儒、墨、道、法等诸子百家所讨论的中心问题不过是对周公提出的传统问题在新历史条件下的新讨论，因此，周公并不仅仅只是儒家思想的先驱，他同时也为其他先秦诸子设定了思考问题的范围并提供了逻辑起点，周公思想的主要范畴如德、刑、礼、乐，主要方法如敬、慎，都为后世诸子所继承和阐发，构成先秦诸子思想共同的基本元素。儒家对周公思想的改造、继承和发扬，形成了后世中国文化的主流，但这并不妨碍其他诸家从另外的维度阐发周公的思想，共同构成后世多维度的中国文化传统。

如果可以把周公思想的具体贡献主要界定为：通过对天命(形上)—血统(形下)的强调，阶段性地确立了统治集团内部的社会等级秩序。同时，他又指出，天命是可能失去的，因此有天命的人也要通过敬德以保持天命；主张用礼、乐、刑的方式保持社会秩序的和谐。那么，以孔子为代表的儒家对周公思想的继承、改造和发展就可以主要概括为：基本上割断了天命与血统的关联，更加强调个人后天的努力；把周公的德由传统的社会管理才能与方法扩展为每个人都可以并应该具有的德性和品格，即德的平民化；把礼由传统统治集团内部的行为准则下渐为社会每个成员都应遵守的社会规范，即礼的平民化；这就把所有的人先天地放在同一个平等的平台上，即人格平等，人格平等的形而上基础是“仁”，任何人都可以成为“仁”人，君子与小人的区别是后天努力的结果，后天的努力就是“学”，孔子还手定了学习的教材。道家认为良好的社会秩序不可能通过教化(“益”)的方式获得，小国寡民是保持秩序的最好方式；但道家也觉得小国寡民不现实，于是提出了无为和去欲(“损”)的方法；道家的形而上基础是“道”，“德”是“道”的形而下表现与运用，道家对周公的“德”进行了不同于儒家的另一维度的改造，并由此提出了一整套修生治国的方法。法家从总体上不相信人的自觉性，他们认为秩序只有建立在法(或礼)的基础上，用赏尤其是罚的方法巩固秩序，法家着重阐发了周公关于礼与刑的思想。墨家是典型的复古派，主张用前轴心时代的方法解决新时代的问题，兼爱、非攻的实质是阻止大国兼并，回到小国寡民；尚贤是专家治国的翻版；明鬼是希望用专家时代的鬼神来监督、维持人间的秩序。由此可见，轴心时代的思想运动基本上都是在周公思想的基础上展开的。当然，详细地讨论诸子思想与周公的关系不是本文的任务。

轴心时代思想运动一边倒地关注于社会秩序问题的原因，也由于生产问题日益淡出。其实周公本人仍然是关心生产问题的，在《无逸》中，他列举了商代许多有名的王都亲自参加农业生产，并告诫成王不要贪图安逸，而要亲自参加劳动。周公的告诫一方面源自专家时代的传统，同时也意味着生产的具体问题还需要社会精英分子的关怀，因为雨水不足、不均的问题总是存在的。但人们发现求雨的作用很小，下雨基本上是一个自然的过程，于是人们开始尝试着从求雨转变为自觉利用地表水，这就是灌溉农业的开始。《周礼》中有关于修建灌溉渠道的记载，到春秋战国时期，修建大型水利工程的技术臻于成熟。随着灌溉技术的成熟，传统生产的技术问题能够解决的已经全部解决，生产从此成为不需要精英分子操心的“小人”之事，因为再操心的意义不大。孔子很敏锐地觉察到了这一点，他说“不患寡而患不均”，这并不是说生产成果的多少不重要，而是说对于多寡操心的意义不大，统治者需要操心的是让这些有限的成果得到合适的分配，他因此反对有志向的年青人学习种田的技术。孔子的这一洞察也为其他有见地的诸子所认同，虽然还有很多人主张帝王亲耕，但基本上是旧时代的一厢情愿了。

由此可见，从周公到诸子的思想运动，奠定了后世中国文化传统的基本格局，是中国文化的轴心时代。从前轴心时代到轴心时代的转变，本质上是从小国寡民的专家时代转变为大国众民的道德时代，这种转变的根本动力，在于生产力的发展导致的社会中心问题的转换，对这一时代文化转型的理解和说明，相对于陈来教授所说的文化发展自身的必然逻辑，并更进一步求助于周公个人的克里斯玛，历史唯物主义是简单并且高明得多的解释工具。

谢选骏指出：上文写作于二十一世纪，但是还拿十九世纪的“马克思主义与非马克思主义”的教条，当作衡量事物正确与否的唯一准绳，真是愚不可及也。由此可见马克思主义，只能培养党八股人才，成果就是愚公晋级为蠢猪、笨蛋。

【26、欧洲幽灵的东窜中国】

《诸子的那些瞬间》（2016-03-07 中青在线鲍鹏山）报道：

导读

推开历史的窗户，中国的一个时代——春秋战国时代，天佑中华，诸子并出，百花齐放，百家争鸣，从而使我们民族的思想与智慧灿若星河、光芒万丈；而且，他们同时被誉为人类伟大的精神导师。为了巡视这一中华民族的精神高地，我们约请鲍鹏山先生为我们描述诸子的风采。鲍鹏山先生举一反三、举三反九，在“轴心时代”的世界历史大背景下，为我们描绘了老子、孔子和庄子三大师的魅力瞬间，独到的把握与精彩的叙述，使我们的阅读收获如行山阴道上。

引子： “轴心时代”

德国，1883年，卡尔·马克思去世。

同年，也是德国，一位也叫卡尔的著名哲学家诞生。他就是卡尔·西奥多·雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers，1883年2月23日至1969年2月26日）。

1949年，新中国成立那年，他出版了《历史的起源与目标》一书，在此书中，他站在世界文化的旷野上，对旧中国的一个时代和这个时代的人物给予了极高的评价。

这个时代是东周的春秋战国时代。

雅斯贝尔斯把这个时代称之为人类文明的“轴心时代”（公元前800至公元前200年之间，尤其是公元前600至前300年间。）在这个时代，在地球上北纬30度上下,就是北纬25度至35度区间里，人类的文明精神出现了重大突破，出现了一些伟大的精神导师——古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，以色列有犹太教的先知们，古印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子……

这种突破，是对原始文化的超越和突破，雅斯贝尔斯称之为人类“终极关怀的觉醒”。人类开始用理智的方法、道德的方式来面对这个世界，宗教开始出现。今天西方、印度、中国、伊斯兰不同的文化形态，就是由于他们各自不同的超越和突破类型。

如何理解雅斯贝尔斯所说的“终极关怀的觉醒”？

我的理解是：

第一，人类试图从整体上把握世界，而不是零敲碎打，个别地孤立地认识世界。同时，人类开始严肃地思考人类和宇宙的关系，司马迁所说的“究天人之际”——认识论出现。

第二，人类开始有了自觉，开始认识自我，认识人我关系——伦理学展开。

第三，人类开始认识到人是有道德使命的，即，人不仅是一个道德的存在，从而区别于一般动物；而且，人还负有建设道德世界的责任——世界观觉醒。

第四，人类有了明确的时间意识，开始关注人类的历史，意识到人类是一个文化的存在并且有着文化的使命和宿命，司马迁所说的“通古今之变”——历史观诞生。

其实，在中国，在雅斯贝尔斯所谓的轴心时代过去不到100年，汉武帝时代的一位太史令，一个大学者，一个更大学者——司马迁的父亲司马谈，就对中国的轴心时代作了深刻的总结。他的一篇专题论文《论六家要旨》，总结了轴心时代的六个重要流派的主要思想：阴阳家、儒家、墨家、名家、法家、道德家。大约再过200年，东汉的一个大学者、史学家班固，在他的《汉书·艺文志》中，在六家之外，又加了四家：纵横家、农家、杂家、小说家。于是有了“九流十家”之说。

其实，“九流十家”仍然没有囊括尽那个时代中国人的信仰、思想与知识，比如，兵家，医家……

他们是这样一些人：老子、孔子、墨子、孙子、孟子、庄子、商鞅、荀子、韩非子……

他们鼓吹着这样一些概念：道、德、仁、义、礼、智、信、勇、法、术、势、王道、仁政、兼爱、尚贤、大同、小康……

每一个概念的背后都蕴含着深刻的思想。这些思想是对整个人类文明和人类道德使命的思考。这些思考变成了文明的成果积淀下来，这些积淀最后就成了人类生存的价值观和价值基础。并且，形成了独特的民族特色。

“弑君三十六，亡国五十二。”——这是孔子描述的春秋时代。

“今夫天下之人牧，未有不嗜杀人者也。”“且王者之不作，未有疏于此时者也；民之憔悴于虐政，未有甚于此时者也。”——这是孟子对战国时代的评价。

春秋战国，是一个血与火的时代，是一个兴衰存亡的时代。

但却也是中国人精神和人格蓬蓬勃勃的时代。

孟子还曾这样说他的时代：“圣王不作，诸侯放恣，处士横议。”

圣王之权没有了，诸侯自以为王。

圣王之义没有了，诸子自以为是。

所以，这时代，两类人最活跃：诸侯和诸子。

诸侯争霸，诸子争鸣。

诸侯争夺的，是子女玉帛，土地城池， “争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”。——孟子破口大骂：率土地而食人肉，善战者服上刑！

诸子争鸣的，是仁义礼法，天道人性。判天地之美，析万物之理，察古人之全。惜乎贤圣不明，道德不一，不见天地之纯，古人之大体。——庄子仰天浩叹：道术已为天下裂！

争霸的结果，是，天下版图尽入于秦。

争鸣的结果，是，天下学术终归于法。

结果是悲剧，过程却被历史一再回味。

1.紫气东来

司马谈毕竟大汉气度，他纵论六家，指点圣贤，各有褒贬，大气磅礴。

但是，有着黄老思想的他，对以老子为代表的道家思想给予了全面的肯定。

他这样说老子的道家：

道家无为，又曰无不为，其实易行，其辞难知。其术以虚无为本，以因循为用。无成埶，无常形，故能究万物之情。不为物先，不为物后，故能为万物主。有法无法，因时为业；有度无度，因物与合。故曰“圣人不朽，时变是守”。

他眼中的圣人，不是孔子，而是老子。难怪他的儿子司马迁不仅把老子写成孔子之师，还借孔子之口，称服老子为“龙”。

司马迁在《史记·老子韩非列传》中这样记述：

老子修道德，其学以自隐无名为务。居周久之，见周之衰，乃遂去。

以自隐无名为务，这句话有意思。因为，人须已显行迹已有名声，才有隐藏行迹埋没名声这样一层烦恼，否则，历史上漫漫而来又漫漶而去的芸芸众生何其多耶，谁又需要一门专门的学问来泯灭行迹名声。盖老子当是当代大名人，后来孔子不远数百里求教洛邑，也可印证。

作为周朝的档案馆馆长，见周之衰，便黯然离去。

离开了周，老子去哪里呢？

据说是出关去西域了。出的关据说就是函谷关。

函谷关当初大概在今天的河南灵宝县，后来关口移到了今天的河南新安县。这里两山对峙，中间一条小路，因为路在山谷中，既深又险要，好像在函子里一样，所以取名为函谷关。

至关，关令尹喜曰：“子将隐矣，强为我著书。”

我要写的历史上老子的瞬间，就在此刻发生。此时大约在2500多年前，公元前500年左右。

既然老子要无名自隐，自然也不会有什么著作昭示众生。如果没有此时此地此人，没有这个瞬间，《道德经》一书就没有了。

所以我觉得我们可以把此一瞬间，不仅看作老子的瞬间，更要看成是中国哲学的破茧而出的瞬间。石破天惊逗秋雨。天雨粟，鬼夜哭！

大概也是觉得这个瞬间的非同寻常，司马贞索隐引刘向《列仙传》，给这个瞬间一个玄之又玄的序幕：

老子西游，关令尹喜望见有紫气浮关，而老子果乘青牛而过也。

据说这位关令尹喜也是周之大夫，也是一个隐德行仁的高人。他预先望见有紫气东来，知道将有真人经过，便留意观察东来行人，果然迎得老子。尹喜对老子说，你要从人间隐退了。在你远行之前，为我们留下你的思想吧。

司马迁接着叙道：

于是老子乃著书上下篇，言道德之意五千余言而去，莫知所终。

老子的生平，对我们而言，是无始无终的：我们不知道他从哪里来，也不知道他到了哪里去。我们不知他的生，也不知他的死。他自己说“出生入死”，他好像是来自宇宙中某一个星球的高度发达的物种，在我们这个星球的东方落脚，然后，又飞升而去。据说，甘肃临洮的“超然台”，就是他的飞升之所。

后来道教的仙人，都是以“飞升”的方式离开这个星球。难道道士们就是一群来自星星的你？

老子，他或许还在那个星星上远眺地球。会有一声叹息来自天庭吗？他还记得他留在这个地球上的五千言吗？

它们已经成为全人类的智慧渊薮。

2.东鲁杏坛

据说孔子也曾经有这样的去意。他曾经感叹：道不行，乘桴浮于海。但最终没有成行，他只是离开了鲁国，周游列国，被当时人讽刺为“避人之士”。老了，还是回到鲁国，整理六经。孔子没有老子的决绝。他也曾经对着一位卫国的隐士叹息自己：“果哉！末之难矣。”——他真果决啊！我做不到啊！

其实，在老子被尹喜强迫留下五千言之前，孔子也曾用他的方式纠缠过老子，让他留下教诲。

《史记·老子韩非列传》有这样一则动人的故事：

孔子适周，将问礼于老子。老子曰：“……吾闻之，良贾深藏若虚，君子盛德，容貌若愚。去子之骄气与多欲，态色与淫志，是皆无益于子身。”

这是老子和孔子两个人的瞬间，也是两种思想、两种学派、两种思维范式互相碰撞的瞬间。阴性的老子和阳性的孔子相撞击，如同天空的雷电，瞬间照亮黑暗的历史天幕。

此刻的老子，估计应该在六十岁左右吧，孔子，三十四岁。面对这样一个血气方刚的后生，老子不动声色地点出两个字：藏和愚。

其实，愚就是藏。把智慧藏起来。把才华藏起来。把志向藏起来。把理想藏起来。藏不是没有，不是放弃，是一种含蓄而坚定的保持。“愚”，不是智慧的缺乏，而是智慧的“收藏”，不是智慧的不足，而是智慧的收敛，不是智慧的麻木，而是智慧的蛰伏。

我们其实可以想象得到：三十而立之后的孔子，是何等意气风发，斗志昂扬，是何等志向远大，理想崇高，是何等意志坚定，自信自负……

这些都是一个年轻人的优点，没有这些，注定不会有所成就。

但是，如果仅仅这样，而缺少适度的弹性，适度的退守，适度的淡泊，也不会成为大才。

此时的孔子，学问有了，志向有了，眼界胸襟都有了。但是，还缺乏一种东西：弹性的性格。

孔子见老子，是孔子人生的一个瞬间。这个瞬间，如同滚烫的生铁突然淬火，获得了更多的特质。

此后的孔子，阳刚依旧，阔大依旧，但多了一分从容淡定、轻松自在。

《庄子·渔父》：

孔子游乎缁帷之林，休坐乎杏坛之上。弟子读书，孔子絃歌鼓琴，奏曲未半。

曲阜孔庙里，即有一个杏坛赫然矗立。但细揣庄子之意，他笔下的“杏坛”，不过是孔子带着弟子从茂密浓郁的森林中走出，恰好碰到的一个水边高台而已，此水即是渔父打渔之地，谋生之所而隐居之处，芦苇丰茂，绝无可能在鲁国都之内。也就是说，“杏坛”，本来就只是庄子随口诌出的一个词，绝无可能是孔子专门讲学之所，则今天孔庙里的杏坛，就只能是后人望文生物而造出来的。顾炎武说：“《庄子》书凡述孔子，皆是寓言，渔父不必有其人，杏坛不必有其地。即有之，亦在水上苇间、依陂旁渚之地，不在鲁国之中也明矣。”（《日知录·卷三十一》）

但是，一个道家人物随口诌出的词，为什么却被坐实，一个虚构的寓言，如何竟然成为历史？

其实原因非常简单：这个寓言，不是生活的真实，但却有着本质上的真实；不是物理上的真实，却是精神上的真实——它确实是孔子日常教学生涯的高度概括。

孔子的私学，与弟子切磋琢磨的日常生活，实现了人类生活有可能达到的现实与精神、物理与心灵的圆融。这种圆融，已经超越了物理之真与伦理之善，而达到极致的境界：美。真与善的纯粹之境，就是美。

庄子，毕竟是手眼通天的极致高人，他感受到了孔子生活方式的诗意，他直觉到了孔子日常生活中蕴含着人类生活的大美。他看到了，他情不自禁地喊出：美啊！请停留一下！

最后，他用自己的文字，让这个美永恒停留：眼前春水，身后杏花，白云在天，清风在袖，落花依草，弟子围坐——这虚构的一时胜境，从此成为一个民族永恒的灵境，孔子和他的弟子们，永在此境，弹琴，歌唱，笑语盈盈。——这其实就是天堂的模样。

我们来看看这一瞬间：孔子，在水陂边，杏树下，安详地坐下，展开他的五弦琴，轻声弦歌。弟子们，安静地围拢——琴声响起，歌声响起，书声琅琅。这个混乱嘈杂充满杀伐怨恨之声的时代仿佛一下子阒寂无声，而明媚的阳光和明丽的杏花、明滟的水面，一下子照亮了时代的黑暗。

——这是孔子生命的一个瞬间，但是，它成了一个民族的永恒时光：就在这一瞬间，这个民族重新获得了从容与安详，获得了光明与方向。

我在两千多年后向那个黑暗的时代投去目光，我看到了在黑暗的心脏，有这样一片温暖的光亮。我看到这个光圈里面，一个慈祥的老人，和围坐在他身边的年轻人。是的，只要我们心中永远有这样一幅画面，我们就不会缺少温暖，我们的心灵就有皈依。而且，我们会循着这个光亮，围拢过去，一圈又一圈，无限延展……

我常常想一个问题：十五岁的从事“鄙事”以养活自己的少年，何以会立下“志于学”的志向？在他那个阶层的人无论传统还是现实都以出仕从政为人生正途的时代，“志于学”这三个字是何等石破天惊，预示着一个圣人的降临，预示着一个民族的苏醒？是什么样的宇宙能量电击了他那有些畸形状如反宇的头颅？他那四周高中间低的奇特头型，是否就是这次电击的印记？

我还常常想一个问题，三十岁的孔子，从社会的最底层已经进入鲁国的上层甚至可以进入太庙，在仕途一派光明的时候，突然放弃这一切，转而创立私学，开启人类教育的新纪元，把文明的星星之火点燃？他领悟到了什么样的历史使命？

老子走了，孔子来了。

老子因失望而离去，孔子为拯救而到来。

老子是史前史的后记，充满叹息和诅咒。《道德经》作为历史的总结，智慧高超，但冷静到冷酷。

孔子是新纪元的序言，充满期待和勉励。《论语》作为新历史的开篇，仁德蔼然，热心到热切。

老子留给我们巨大黝黑的背影，孔子展露给我们宽广明亮的前额。

天不生仲尼，万古如长夜。

朱熹《朱子语类》卷九十三记下了这句话，并在后面有一句说明：“唐子西尝于一邮亭梁间见此语。”唐子西，唐庚(1069～1120)，字子西，眉州(今四川眉山)人，《唐子西文录》记载：“蜀道馆舍壁间题一联云：‘天不生仲尼，万古如长夜’，不知何人诗也。”

我很奇怪，对孔子的精神境界体悟得最为深刻描叙得最为到位也最为诗意的，总是这些“不知何人”的人：说孔子是“天下之木铎”的，是无名氏；说孔子是“丧家狗”的，是无名氏；说孔子是“知其不可而为之者”的，也是无名氏。

他们都感受到了孔子的真精神。

我们不都是无名氏？我们的内心，不也感受到了孔子？不也听到了他的声音，感觉到了他的心跳，体贴到了他的温暖？

3.庄周梦蝶

庄子在一个黑夜里，在他的土屋中想象并描写了孔子的杏坛。他肯定意识到了，这是历史的瞬间，是人类文明的瞬间。

其实，他也有他光芒万丈的瞬间。

《史记》说庄子“与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归於老子之言。”老庄并称一如孔孟连及。庄子固然尊敬孔子，但他最为向慕的，还是老子。

《孔子世家》里，还记载了老子送给孔子的临别赠言：

为人子者毋以有己，为人臣者毋以有己。

其实，我一直想把这两句话中的“子”和“臣”两个字去掉，从而两句成一句——“为人者毋以有己”。

这不是我自作聪明，删改前贤嘉言。庄子早就这样改了，他的句子比我的更简洁，只有三个字——吾丧我。

吾——即自我的本体，本来的自我。

我——附寄于“吾”的自以为是的观念、知识、经验、是非、好恶等等“成见”“成心”。

“我”总是遮蔽着“吾”，不仅使“吾”不能与世界赤诚相见，无法互相洞开；反而使得“吾”认“我”为“吾”，“我”把“吾”李代桃僵了。

使“吾”遮蔽，让“我”嚣张的，莫过于功名利禄。

讲到这里，我们来看看属于庄子的瞬间——

庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”

庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”

二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”

庄子曰：“往矣，吾将曳尾于涂中。”

这确实是典型的庄子的瞬间。对于体制来说，老子是身处其中而离开，庄子是身处其外而不入。这两者似同而实异：身处其中而离开者，是出于失望；身处其外而不入者，是出于无望。一个是由有入无，一个是本来即无。盖庄子，较之老子，对体制的道德属性更其绝望，他是避世之士，而老子，其实还只是避人之士——与孔子其实差不多。老子出关，孔子去鲁；老子远去西域而以华夏化胡，孔子欲居九夷而用君子除陋，其实，两人都还是有一番作为之心。鲁迅看得明白：

故自史迁以来，均谓周之要本，归于老子之言。然老子尚欲言有无，别修短，知白黑，而措意于天下；周则欲并有无修短白黑而一之，以大归于“混沌”，其“不谴是非”“外死生”“无终始”，胥此意也。中国出世之说，至此乃始圆备。（《汉文学史纲要·老庄》）

需要说明的是，中国传统儒道文化之“出世”，并非印度佛教之“出世”。中国儒道之出世，乃是弃绝体制；印度佛教之出世，乃是跳出轮回。儒道之出世，并非出伦理，只是出体制；不是出人生，恰恰相反，是要一个更好的人生。《道德经》之小国寡民，陶渊明之《桃花源记》，都是为了更好的人生而设计，都是为了更好的人生而眺望。我们看到，无论是老子的“小国寡民”，还是陶渊明的“桃花源”，都是无国无君而有人伦父子。儒道之出世，不过是拒绝公共生活影响私人生活，不使公共责任影响个人逍遥，不让职事之鞅掌限制个人之自由，更不愿体制之污浊亵渎个人之名节。个人逍遥本来只是一种审美境界，但是，由于体制本身的道德属性往往负面，背离体制就显得正面，而那些对着体制背转身去的人，也往往确实是背转体制的那一分肮脏与非人性，为此他们还要承受巨大的物质上的损失。于是，他们就获得了道德上与审美上的双重意义——道德意义是在肮脏的世界保持一分干净；审美意义是个人自由具有无与伦比的价值。

说到“逍遥”，我们就不能不说庄子了。翻开庄子，第一篇就是《逍遥游》。

北冥有鱼，其名曰鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。（《逍遥游》）

庄子的价值，在于为人类开拓出一个经验之外的世界，并且告诫我们，使我们不自由的，恰恰是我们的经验和知识。

逍遥游，就是无牵无挂的自由，就是绝对自由。但是，庄子用的是这样的词：无待。

何为待？——待者，恃也，凭借，依赖。

何为无待？——就是无恃，无所凭借。

人生最常见的待什么？待知识。待经验。待常识。

但是，庄子偏偏告诉我们，不能依赖知识、经验、常识等等，甚至，你读他的文章，他都暗示你，不要带着成见、经验、知识进来。

试想，带着经验和常识，我们如何能读这样的文字？经验、常识与理性，如何能容忍和接受这样的文字？

庄子的出现，拓展了我们的世界和视界。

孔子讲日常伦理，他要我们踏实而真诚地生活。

庄子大言，讲经验之外的世界，他在教我们超凡绝俗地生活。

但庄子最独特的贡献，还是他教会我们如何去死。

庄子《大宗师》有言：“死生，命也。”

死亡是一个现实的事件，但是，死后的世界却是一个非现实的世界。所以，孔子这样的关注现实的思想家往往拒绝谈论这样的话题。

而《庄子》一书却满是生死神怪。

庄子说他到楚国去，途中见到一个骷髅，他同情骷髅，骷髅却告诉他：“人一旦死了，在上没有国君的统治，在下没有官吏的管辖；也没有四季的操劳，从容安逸天长地久，即使南面为王的快乐，也不可能超过。”并且坚决拒绝再活过来。（《庄子·至乐》）

实际上，这段对话里，骷髅才是庄子，而那个“庄子”，则是庄子在表演“我们”——“骷髅”庄子在告诉“我们”，死了，比活着好。

这当然是对生活很失望的意思。你看他借列子之口发出的感慨：

列子行，食于道从(道旁)，见百岁髑髅，攓蓬而指之曰：“唯予与汝知而未尝死、未尝生也。若果养乎？予果欢乎？”

陶渊明说：“生实艰难，死如之何！”也是这个意思。

总之，我们几千年来没怎么活好过，所以，也不怕死。相反，“以生为附赘县疣，以死为决肒溃痈。”（《庄子·大宗师》）

庄子妻死，庄子箕踞鼓盆而歌。为什么歌？是祝贺她终于解脱了，好比是囚徒的刑满释放。

子桑户、孟子反、子琴张三人……相与为友。莫然有间而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”（《庄子·大宗师》）

你看，他们是羡慕死去的人，痛哭自己还得在人世受煎熬。

我们有这样两个成语，一个叫“视死如归”，一个叫“人生如梦”，这是庄子给我们创造的——

予恶乎知说生之非惑邪！予恶乎知恶死之非弱丧而不知归者邪！……予恶乎知夫死者不悔其始之蕲生乎！……梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。且有大觉而后知此其大梦也。（《庄子·齐物论》）

呵呵，庄子说，人只有经过一场大觉才能知道他自身乃是一场大梦。

他岂只是为我们创造了两个成语？他为我们建立了一种生死观，让我们含笑面对死亡，让我们在死神面前，保持潇洒的风度和英雄的气概。

人生如梦，是一种认识。

视死如归，是一种态度。

有这样的认识，我们很深刻。

有这样的态度，我们很潇洒。

它们——

一、显示了我们的洞彻人生的智慧；

二、体现了我们的笑对死亡的风度。

法国思想家蒙田有一篇文章，题目就叫《哲学就是学会死》——据说，这是西塞罗引述柏拉图的话。

哲学就是学会死。多好的话啊。

那么，哲人呢？

哲人就是给我们一个最为美丽的死亡姿势，让死亡也充满魅力的人。

庄子将死，弟子们讨论如何安葬庄子，他们的计划里，要用很多东西作为陪葬。

有意思的是，他们讨论这些时，就在庄子身边，也不避开庄子。

于是，庄子加入了讨论，也表达了他的意见。

庄子说：“我把天地当作棺槨，把日月当作连璧，把星辰当作珠玑，万物都可以成为我的陪葬。我陪葬的东西难道还不完备吗？哪里用得着再加上这些东西呢。”

弟子们说：“我们担忧乌鸦和老鹰会啄食先生的遗体。”

庄子说：“弃尸地面就是让乌鸦和老鹰吃，深埋地下就是让蚂蚁吃。你们为什么要抢夺乌鸦老鹰的吃食交给蚂蚁呢？你们怎么如此偏心？”（《列御寇》）

庄子一辈子嘲弄世界，此刻，他嘲弄自己的死亡。

他一辈子幽默，死到临头，还向死幽默。

而这幽默里，又包含着对众生的广博的爱和大平等。

《庄子》中，庄子两次借孔子之口感叹：死生亦大矣。那好，我们就比较一下孔子的死。

孔子病，子贡请见。孔子方负杖逍遥于门，曰：“赐，汝来何其晚也？”孔子因叹，歌曰：“太山坏乎！梁柱摧乎！哲人萎乎！”因以涕下。谓子贡曰：“天下无道久矣，莫能宗予。夏人殡于东阶，周人于西阶，殷人两柱间。昨暮予梦坐奠两柱之间，予始殷人也。”后七日卒。（《史记·孔子世家》）

孔子的死，是悲剧。

庄子的死，是喜剧。

孔子的死，让我们哭。

庄子的死，让我们笑。

孔子把自己的死看得很大。

庄子把自己的死看得很小。

孔子知道自己的分量，尤其知道自己肩上承担的责任的分量。

庄子却从更广远的视野，看到了一个人的渺小，哪怕这个人是一个旷世的大哲人。

在无穷无尽的时间里，人命何等危浅。

在无边无际的空间里，人生何等渺小。

孔子看到了，一人的生死，牵动着时代和文化。

庄子看到了，一人的生死，无损于宇宙和世界。

唉，说到这里，当然要说说庄周梦蝶——这是庄子一生中最为神奇的一个瞬间——这个美丽的故事，感动了所有的中国人，它里面包含着对人生的了悟与感伤，它是哲学，也是诗，它把我们带到世界的深处，带到我们生命的深处——

昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与，不知周也。俄然觉，则蘧蘧然周也。不知周之梦为胡蝶与？胡蝶之梦为周与？周与胡蝶则必有分矣，此之谓物化。

原来，我们衷心仰慕的大哲人，庄子，也就是这个世界某一角落，一个蝴蝶的一个不经意的梦。

这个蝴蝶在山谷间，飞来飞去，飞累了，落到一树花枝上，睡着了，做了一个梦。

于是，庄子来到了人间。

现在，大概是一阵风来，花枝颤抖，蝴蝶醒了，庄子在人间消失了。

一切都在一瞬间。我们还在诧异中——

刚才，是蝴蝶梦着庄周；还是，此刻，是庄周梦着蝴蝶？

突然，我们惊觉：此刻的我们，如此执着、孜孜矻矻的我们，我们的形体与角色，是真实的还是另外一个什么东西的一场梦？当我们醒来，我们大觉之时，会发现我们是什么东西？或者，不是什么东西？

谢选骏指出：上文作者也许不懂，大汉不纯，乃是华夏的败絮裹挟了四夷的杂碎。雅斯贝尔斯生于马客死死年（1883年），成于毛贼东篡位（1949年），死于文革结束（1969年）——可谓欧洲幽灵的东窜中国矣。怪不得黄俄这么喜欢他，甚至据此印证“紫气东来”，哪里懂得圣经所说的“东方三博士”才是正宗。欧洲幽灵如此东窜西突，祸乱中国，厥有二毛子贼东及其日益下九流也。

【27、私学的核心不仅是记忆和传承，而且更重要的是对话和反思】

《古代埃及与轴心时代》（2019-01-05 金寿福）报道：

内容提要：本文试图借助德国学者阿莱达·阿斯曼和扬·阿斯曼的文化记忆理论，分析雅斯贝斯轴心时代理论的局限性并阐述它迄今具有的现实意义。文章首先介绍了雅斯贝斯提出轴心时代理论的时代背景和这一理论蕴含的历史内涵和哲学维度，然后以古代埃及作为参照探讨了轴心时代理论对历史和文明研究的指导作用，强调了雅斯贝斯洞见历史走向和评判文明进程的敏锐性和前瞻性。

“轴心时代”这个概念由德国哲学家雅斯贝斯提出。①在轴心时代，“不同寻常的事集中发生。在这个时期的中国生活着孔子和老子，中国哲学的各个流派都在此时发端，其代表人物有墨子、庄子、列子等人。在印度，《奥义书》诞生了，佛陀也生活在那个年代，如同在中国，哲学上的各种可能性，从怀疑论到唯物论都被探讨。在伊朗，查拉图斯特拉传授富有挑战性的世界观，认为世界上善恶两种力量在交战。在巴勒斯坦，涌现了许多先知，从以利亚到以赛亚，从耶利米到以赛亚第二。希腊则造就了荷马和巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图等哲学家，还有悲剧家和修昔底德、阿基米德。在几个世纪内，与这些名字相关的一切几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地方发展起来。”②

在雅斯贝斯眼里，历史始于轴心时代，所以历史这个概念构成了他的名为《论历史的起源与目标》一书的核心成分。历史始于轴心时代的中国、印度和以色列/希腊，③与这三个文化区域不相关的人与事则处在历史范围之外，因此未能保留下来。很明显，轴心时代理论并非单纯涉及历史问题，面对战痕累累的欧洲大地和纳粹犯下的罪行，雅斯贝斯意识到黑格尔的历史哲学已经走到了尽头，因为按照黑格尔的理解，以普鲁士为代表的欧洲历史进程象征了人类发展的理想轨迹。④根据雅斯贝斯，在公元前800至前200年的时段里，人类在精神领域感受到了前所未有的张力，他们对以往司空见惯和被认为理所当然的东西提出了质疑，创造了能够指引现代人走向历史最终目标的文化遗产，他相信一个社会和一个时代的有识之士会借助这些遗产带领所有的人到达目的地。

当“二战”之后的欧洲人尤其是德国人对人性和社会进步的可能性深感怀疑和绝望之际，雅斯贝斯试图寻找人类历史共同的发展轨迹，克服西方人之前坚信不疑的欧洲中心论和基督教核心说，他的轴心时代理论无疑发挥了积极的作用。在全球化浪潮正以前所未有的强度席卷整个世界的今天，我们应当如何看待雅斯贝斯的轴心时代理论，我们又应当如何对待自己的过去和全人类的历史？雅斯贝斯虽然摒弃了黑格尔以基督教为核心的历史哲学，但是继承了黑格尔视世界历史为一项工程的观念，即人类历史起源于辉煌的过去，因而必将走向伟大的未来。⑤作为历史学家，我们考察轴心时代主要是为了了解过去，而不是为了预言未来。⑥古代埃及人曾经创造了辉煌的文明，但是这个文明后来在波斯人和马其顿人统治过程中逐渐灭亡，被雅斯贝斯排除在轴心时代以外。因为这个原因，探讨古代埃及为何没有被纳入轴心文明当中的问题，有助于我们深入理解雅斯贝斯理论的现实意义及其局限性，也有利于我们正确看待文明的起源、兴旺、衰亡等重大问题。

轴心时代理论的局限性

在雅斯贝斯提出轴心时代理论很久以前，已经有多人意识到雅氏所指的时代的不同寻常之处。雅斯贝斯在上面提到的书中引用了德国汉学家斯特劳斯和德国古典学家拉索的论述。⑦之后不久，宗教学家西贝克(H.Siebeck)和印度学家戴维(R.Davids)在各自的论著中谈到了人类在大约公元前5世纪前后所经历的思想上的飞跃。⑧阿尔弗雷德·韦伯(Alfred Weber)于1935年出版了《作为文化社会学的文化史》一书，把公元前9世纪至前6世纪的时间描写为“世界同化时代”⑨。此外，马克斯·韦伯、布塞(W.Bousset)、特勒尔奇(E.Troeltsch)等人也都注意到了希伯来先知的活动时期与其他文明中诞生圣哲的时间大致相当，他们用“先知的时代”“共时的时代”等名词来称呼雅斯贝斯的“轴心时代”所指的那个人类历史上的特定时代，即几个文明在几乎相同的时间展现了相似的特征。⑩

轴心时代最为核心的特征究竟是什么？按照雅斯贝斯的观点，中国、印度和西方三个文化区域的人在轴心时代开始意识到自身以及自身的独立性和局限性，也就是说，人们学会了从远距离观察世界和人世；在之前的年月里，人类被局限在自然、政治机构和社会三合一的格局中，到了此时才开始借助自身的认知能力逐渐摆脱这个格局对他们的束缚。(11)雅斯贝斯进一步认为，这种自我意识使得人们认识到意识的存在，或者说，思维促进了思维，轴心时代的人们以质疑的眼光审视之前下意识地接受的观念、习俗和条件。(12)

美国汉学家史华慈(B.Schwartz)把公元前800年至前200年的时段称为“超验的时代”(13)，即一个有关超验的观念层出不穷的年代，在这个时段，世俗的领域和先验的领域之间开始出现裂痕，人们持一种批判和反思的究问态度。超验的概念涉及绝对的、无条件的真理，所以人们对传统提出了颠覆性的质疑，其结果是在东地中海的东部形成了一神教，而在东地中海的西部产生了哲学。(14)按照莫米利亚诺的理解，上述年月应当被称为“批判的时代”(15)，因为在这个时期，曾经被认为天经地义的东西都受到了质疑。人们意识到自身的存在和自身的局限性，他们体验到了世界的丰富性和自身的渺小，他们开始提出激进和根本性的问题，如自由和救赎。维特罗克则认为，把超验视为轴心时代的主要特征未免以偏概全或者说未能抓住要点，在他眼里，更加重要的是人类不断增强的反思和克服时空和社会局限性的能力。(16)人具有了自主性，文化不再被视为神赐给人的礼物，而是人的造物，因此人应当负起相应的责任。(17)

艾森施塔特认为，轴心时代最为重要的特征是政治领域的世俗化，其结果是君主需要向神负责，接受神的评判。因为超验的秩序与尘世的秩序之间出现了张力，人们开始以抽象的概念表述这种张力，并且把这种张力机制化。(18)艾森施塔特相信上述变化的推动者是一群“独立的智者”。按照艾森施塔特的理解，雅斯贝斯等人所说的轴心时代具有以下三大特征：一是人与周围的世界有所疏远并获得自主性；二是人们的视野和观念跳出原来地理和族群的局限；三是上述三个区域表现出惊人的同时性。此外，艾森斯塔特试图从世俗君主与神之间的关系中判断前轴心文明与轴心文明之间的差别。他认为，原先被奉为宇宙与人间秩序的维护者的“天子”(King-God)不再存在，君主要向神负责，从而促进了法律自主领域与权利思想的诞生。(19)

前面已经说明，雅斯贝斯的轴心时代理论在第二次世界大战之后的年月确实有其积极意义，但是它的局限性和片面性显而易见。首先，雅斯贝斯的理论看起来是否定了以往的欧洲中心主义理论，好像把欧洲的历史思维建立在普世的基础之上，但是事实上，他依然未能摆脱文明传播论的老框架。他把几个文明中心描写成“茫茫人世中的几许亮点”，其中最为辉煌的莫过于古希腊和古代以色列，而之前只是不值得一提的蒙昧或者野蛮状态，此后，历史将沿着一条直线发展。(20)这个解读模式说明他本质上并不认为人类文明是多级的。

按照雅斯贝斯的理解，轴心时代与之前的时代之间横亘着一条巨大的裂痕。轴显现为一个点或者界限，它把时间流分为之前和之后。雅斯贝斯提出的轴心时代严格地说无非是基督教世界观的世俗版。依据基督教神学理论，基督降临就是开天辟地，之前根本就没有存在过真正的宗教。(21)雅斯贝斯所说的轴心时代的一个显著特征就是一群伟人横空出世，以锐利的眼光审视人世并留下了难得的作品。(22)雅斯贝斯相信现代人的真正祖先诞生在公元前500年前后。(23)显而易见，雅斯贝斯和其他强调轴心时代革命性和独特性的学者忽略了传承在人类历史中发挥的重要性。(24)最近的研究说明，古代世界的经济到了所谓的轴心时代显现出两个特征，其一是贸易的强度和范围前所未有，(25)其二是开始出现货币。货币一方面是贸易发达的产物，同时又促进了贸易。不仅如此，货币加剧了贫富分化，拥有和使用奴隶的现象变得普遍，一些有识之士出于自身长远的目的试图缓和阶级之间和性别之间的悬殊差距。(26)可见，轴心时代的特征不仅是多种因素综合影响的结果，而且也离不开之前人类在物质和精神领域奠定的基础。(27)人类的传统具有显性和隐性两个层面，所谓显性就是借助创新和改革甚至与过去决裂建立起来的机构、确立的规则和形成的观念；隐性就是不自觉地默认和遵守兴起的思维方式和行为准则并以此为基础来应对不断变化的环境。布尔迪厄(P.Bourdieu)把这种隐性的积累过程称为“习惯化”，接近于波兰尼(M.Polanyi)所说的“默示的维度”(28)。雅斯贝斯显然过分和武断地割裂了轴心时代之前和之后的世界之间的多重联系和传承关系，夸大了轴心时代之前文明的他者性。事实上，在雅氏眼里构成轴心时代特征的现象早在古代埃及和美索不达米亚文明中出现过。以宗教为例，一神教并不是高于多神教的信仰形式，(29)一神教的形成更不意味着多神教的消失，以忏悔的形式为主的信仰不等于比推崇供品的信仰更具有理性或者逻辑性；(30)至于人类的思维，逻各斯的出现并非神话的终结。夸大轴心时代的独特性无异于对其加以神话，其结果是冲淡了它的历史成分。(31)

雅斯贝斯把历史上多次或者在许多地方都发生过的事情视为轴心时代的独有现象，这是他的理论的另一个缺陷。在论述轴心时代新动向的动因或动力时，雅斯贝斯引用了阿尔弗雷德·韦伯关于民族迁徙促进文明的理论，认为这些骑马和驾车的民族带来了新的技术。(32)最新的考古发掘和其他领域的研究表明，这种大规模的迁徙、入侵或征服浪潮确实出现过，但不是在所谓的轴心时代，第一波迁徙潮是在公元前两千纪前半期，而第二波发生于公元前1200年至前1100年之间，第一个浪潮促成了赫梯帝国，而在第二个浪潮中，赫梯帝国灭亡，也正是在这个时间，青铜时代宣告结束。此外，研究圣经的学者们如今不再把以西结和但以理视为确实存在过的人物，而且归在他们名下的著作《以西结书》和《但以理书》的成书年代也比人们以前所相信的要晚许多。琐罗亚斯德是否确实有其人，现在学界也说法不一。毋庸置疑，人类思维的发展在雅氏所指的轴心时代之前和之后都经历过类似的飞跃过程，比如公元1世纪诞生了基督教，500年之后又有伊斯兰教兴起。沃格林把轴心时代的出现与当时形成的若干帝国进行扩张相联系，(33)认为人类精神领域的变化受到同时期政治事件的影响。他同时认为雅斯贝斯把基督教的产生排除在轴心时代之外完全是出于个人的偏见，暗示雅氏反基督教的基本倾向。(34)按照沃格林政治模式的解读，雅斯贝斯以时空作为坐标考察文化史的路径是行不通的。(35)轴心时代之前的人之所以把人类社会和自然视为一体，不是因为他们无法分辨其中的差别，而是因为他们意欲在两者之间建立必然的联系，因为这些联系对维系人类社会至关重要。(36)

从某种程度上说，面对不断深化的全球化趋势，审视轴心时代理论能够让我们意识到文化的多重性与人的共性可以共存，两个不同的文化不一定完全能相容，但这并不是说它们就一定相互冲突甚至不可调和，这正是艾森施塔特提出的“多重现代性”(multiple modernities)理论的可贵之处。(37)我们不应当把轴心视为一条隔断前后的分水岭，而是把它当作描写文明发展的一般名词。

与其说轴心时代与之前年月的关系是一次决裂，不如说是一种传承和升华。如果在古代埃及发生的许多事件不能算作轴心时代的特征，至少可以说是雏形。以下从古代埃及人的宗教观念、他们的抽象思维和自主性三个方面予以阐述。

在雅斯贝斯眼里，轴心时代之前的宗教以祭祀为主，而轴心时代的宗教则以忏悔为标志，而且此时出现了哲学。(38)古代埃及人的宗教在早期确实以祭祀为主，(39)但是我们不能忽略他们有关神的观念经历了一个复杂的变化过程，神与人之间的关系也相应地受到了影响。事实上，王权强大的古王国衰落而后群雄争霸的第一中间期来临，这个巨大的变化过程可以被视为古代埃及历史中的轴心时代。《普塔荷太普说教文》描写了古王国这个太平盛世中天与人之间和谐、人与人之间和睦的关系，该说教文的作者用如下的话概括了古王国时期的埃及人对自然规律和社会法则的确信不疑：“玛阿特伟大且永远有效，从奥西里斯神到今天它未曾失效。”(40)这里所说的玛阿特是古代埃及人对自然和人的社会中既有和应有的秩序和公正原则的高度概括。经历了古王国没落的动荡期，古代埃及人不再相信他们单纯依靠物质方面的准备能够死后获得再生。在一篇假托第一中间期国王夏提为其儿子撰写的说教文里，神作为审判官出现在期望获得再生的死者面前。夏提告诫儿子：“你知道审判庭的那些审判官们(指众神)。对于那些行使审判权的神来说，在他们行使职权的时候，当他们审判一个并不清白的死者的那一天，他们只知按章办事，绝不会心慈手软。最可怕的是明察秋毫的神明们充当审判官，不要侥幸经年累月使他们的记忆淡漠，在他们的眼里，人生的漫漫岁月只是一瞬间。一个人生前的善行和恶举被分别摆在他的两侧，以便他们进行审核，只有通过了这个审判，死者才能死而复活。那里的生命意味着永恒，傻瓜才做受他们指控的事情。”(41)夏提告诉儿子，供品并非衡量献祭者虔诚程度的依据，一个人的品德是决定其能否通过神的审判的关键：“一个公正无私者的品德比一个恶人(奉献)的全牛更为珍贵。”(42)就是说，埃及人信仰的神需要信徒敬献的供品，但是这个或这些神更加关注的是献祭者的品质。埃及人的信仰并非像推崇轴心时代宗教的人想象的那样充满了血腥的祭品和可笑的巫术。(43)

更加值得我们关注的是，夏提充满悔意地向儿子承认，他在位时因为犯下罪过而受到了惩罚：“不要亵渎坟墓，不要毁坏它们。我曾经做过此事，也因此受到了报应。”(44)显而易见，国王并非高人一等，更谈不上具有神性。掌管奖赏和惩罚的神与国王之间的巨大差距无以复加。同样是在这篇说教文里，我们甚至察觉到一个超验的神灵逐渐形成的端倪。关于这个全能的神，夏提对儿子说：“人类一代接续一代，而透视每个人性格的神却不显身影；没有人能够抗拒神的惩罚之手，而遭受惩罚的人却谁都看得见。”(45)

关于王权的诞生以及它存在的合理性，夏提用如下的话加以概括：“神(通过孵蛋)造就了统治者，为的是这些掌权人为贫弱者撑腰。”(46)可见，王权并非从来就有，而且它的存续也不是理所当然。神把保护弱者和扶持穷人的任务交给国王，因此，君主既要向神负责，也要接受臣民的监督，因为神像牧人看护自己的牧群一样惦念人类。(47)按照古代埃及人的理解，创世之初，人人平等，他们和睦相处，但是后来出现了强弱和贫富之分。关于弱者和穷人特别受到神的眷顾，夏提在其说教文中说道：“神为了人的缘故创造了日光，又为了照看他们而每日在天空巡游。神在人间设置了神龛，为的是当他们呼救的时候能够听得见。”(48)

既然创世神伟大且公正，那么人与人之间的不平等和人间的诸多不公又如何而来？其责任又属于谁？关于这些人世的大是大非问题，经历了第一中间期的埃及人进行了深入和多层面的探讨。(49)在被学者们称为《伊普味陈辞》的作品里，作者质问创世神，既然创造了人又为何不顾他的死活：“既然他(创世神)不分懦弱和强暴的人，为何让他们(懦弱的人)降生？假如他曾制止那些暴力，人们会说：‘他是所有人的牧人，他的心是公正的。他的牧群不大，但是他花费整个白天放牧。’他们的心充满了火气。假如他在造人之初就曾看透那些人(强暴的人)的本质，那么他可能就会击杀这些邪恶之徒。他就会伸出惩罚之手，摧毁他们的子孙后代。”(50)引文中的言语不能不说是尖锐，道出了造物与维持秩序之间的必要关系。我们无法说此时的埃及人仍然处在浑浑噩噩之中。需要强调的是，埃及人没有认为神造物过程中有失公允，而是说神没有及时发现人类的害群之马。这一点在《棺材铭文》第1130篇得到了证明。在这篇可以被视为古代埃及“神正论”的铭文里，创世神以第一人称叙述了自己的创世伟业，其中特别强调了人间出现罪恶是人的堕落所致：“我在地平线之门完成了四项壮举。第一，我促成了四个方向的风，以便每个人都在有生之年获得喘息的机会。第二，我让尼罗河泛滥，以便人们不分贵贱都从中获益。第三，我使得人人平等，我未曾叫他们作恶，是他们的心违背了我的意愿。第四，我促使他们的心记住西边的冥界，以便他们为各个诺姆的神奉献供品。”(51)

上面引文并没有直接提到“原罪”，但是有关人的本性趋于堕落的观念显而易见。与此相关联，在此后的岁月里，埃及人以图文并茂的方式发展和完善了第一中间期产生的来世审判理念。奥西里斯作为冥界主宰主持审判，死者的心脏被放在天平的一边，而另一边则是象征秩序、公正和真理的玛阿特符号或代表玛阿特理念的女神头像。死者要向奥西里斯和其他参与审判的神陈述生前的言行，一旦他在世时犯下的罪过被发现，他的结局就是第二次死亡，即永远丧失复活的机会。悔过并通过修行获取神的宽恕和拯救，这些构成后期犹太教和基督教核心内容的要素尽在其中。

关于神与人之间不可逾越的差距，人在神面前应有的虔诚态度，新王国时期成文的《阿蒙内摩普说教文》做了非常清楚的论述：“不要怀着恐惧的心情入睡，说什么‘天亮时将会是怎样的一个早晨？’人无法知道第二天的事情。神永远成竹在胸，人却总是败事有余。人说出来的话是一回事，神所采取的措施是另外一回事。不要说：‘我没有错’，然后却又心生邪念，是否对错由神说了算，他的手指一挥就是判决。在神的眼里没有什么是完美无缺，人如何能立于不败之地。把你的心摆正，让它安稳，不要让你的舌头成为主宰者；舌头是我们人体这艘船的划桨，最高神却是船上的舵手。”(52)

不难看出，古代埃及人虽然信奉多神，但是他们相信有一个无所不在和无所不能的神在宇宙和人间主持正义。上面列举的埃及文献中都没有具体提到相关神的名字，这个几近全能的神要求每个人都为自己的所作所为负责，正直的人受奖赏，有罪的人遭到惩罚。此外，从伦理道德的角度监视和审判信徒绝不是古代以色列人的发明。阿肯那顿登基以后把原来一个特定的神代表或代替其他神的趋势推向了高潮。在登基的第五年，这位奉阿顿为唯一神的国王离开原来的首都底比斯，在今天开罗和卢克索之间的一块处女地建造了一个新的都城。(53)阿肯那顿是历史上第一位公开和坚决地背弃原有宗教传统并试图确立一神教的君主。他禁止民众敬拜古老的神灵，用一个崭新的、抽象的独一神取而代之。其他神的神庙都被关闭，这些神的神像被摧毁，歌颂他们的文字也被消除，祭司们全部被遣散。(54)

莫里斯否认阿肯那顿的宗教改革具有任何个人超验的色彩，因此只能被排除在轴心时代以外。(55)根据艾森施塔特的理论，借助文学或艺术手段达到永恒或永生可以被视为超验观念的第一步。很显然，公元前两千纪中叶的埃及人已经试图借助文字来超越人生的时空界限。(56)事实上，阿肯那顿从太阳的运转和升落看到了绝对神的全能，同时也捕捉到了宇宙起源和人类生生不息的奥妙，这一点远比古代以色列人从自身受压迫和奴役的经历奉雅赫维为至高无上的神更有超验的色彩。关于不同的人种和他们的肤色，阿肯那顿如此赞颂他心中的唯一神：“你供给人们衣食，你确定他们的寿命。人们虽然语言不同，他们的秉性相通。他们的肤色各异，因为你把他们分为人种。”(57)相对于古代以色列人视外族为不共戴天之死敌的神雅赫维，我们很难说阿肯那顿的神不具有普世性。(58)

多神教当中也存在一神高高在上的情况，因此多神教可以分为包容的一神教和排他的一神教两种。包容的一神教主张“所有的神就是一个”。在埃及和美索不达米亚，这种宗教趋势早在青铜时代晚期就已初见端倪；排他的一神教则以“此神之外无他神”为口号，排他的一神教实际上是在人间去神化的过程，原来浸透了神性的物质世界变得空洞，同时也愈加陌生，如果以进步的眼光看，这意味着人们获得了启蒙，如果以批判的角度说就是人迫使自己异化。排他性的宗教要求信徒一定要认清和承认什么是真正的信仰，(59)什么是异教，从这个角度说，一神教所带来的启蒙表现出强烈的不容忍性，它强调划清界限，需要时不惜诉诸武力。

古代埃及人用“玛阿特”这一概念来描写人世的秩序、公正和真理。在象形文字中，这个概念可以用一根羽毛表示，以此象征这个理念的洁白和无重量，有时也由一个叫作玛阿特的女神来代表。(60)玛阿特女神充当国王与众神之间的媒介，当一个国王把表现这位女神的雕像作为供品献给神的时候，他意欲表达已经圆满地完成了神所托付的任务。古代埃及人描写伦理的最简练的表达法就是“我说了玛阿特，我做了玛阿特。”(61)所有与社会伦理道德相关的含义都包含在这两句陈述句中，一言以蔽之，玛阿特包含了所有应当存在和加以维护的东西，从自然的风调雨顺到一个人的品德，古代埃及人把按照收成确定租子的数量描写为符合玛阿特原则。

贝拉认为原始时期人们视人世与神界为一体，轴心时代出现的遁世甚至弃世的观念是人类进化的结果。这个观点掩盖了基督教兴起初期种种极端的方式。(62)在接受基督教的过程中，埃及人的人生观发生了根本性的变化。如果说法老时期的埃及人倡导和重视融入家庭、家族、群体和社会，皈依基督教的埃及人则以疯狂的程度脱离群体，远离社会，变为极端的个人主义者。在法老时期，生命的意义以及相关的伦理道德都与社会生活相关，遁世和苦行在法老时期是两件最不可思议的事情。不过，生活在埃及并信奉基督教的圣安东尼宁愿充当隐士，成为其他信徒追随的典范。可以说，一神教与个人主义相辅相成。埃及人把原先试图融入人世时付出的热情投入到宗教领域，那就是不惜一切代价进入上帝之国。他们遁世不是因为厌恶人类，而是出于热爱上帝。

以上所举的古代埃及的例子说明，轴心时代之前的文明当中也曾经有过被雅斯贝斯视为轴心特征的现象，而且轴心时代出现的突飞猛进不仅仅是发现和创造了此前没有过的东西和理念，而是改编和利用了已有的东西，就是说，轴心时代不仅是革命，而且也是传承的结果。文化社会学家们越来越把轴心时代这个概念的特定时间性淡化，从而可以用来泛指历史上出现的社会变化和人类精神方面的突破，例如吉森用此概念来指历史上任何具有普遍意义的创举，如具有世界意义的宗教，一个具有普世意义的理念，基于自然法则之上的启蒙概念。所有这些有关群体的原则都构成了人类历史上不同时期完成的“轴心突破”(axial breakthroughs)，其推动者是不同的社会群体，每个轴心时代都有其特殊的社会和政治背景。(63)因为不再与特定的时间挂钩，吉森所说的轴心时代演变为一个形容历史现象的名称。阿斯曼在其文化记忆理论中特别强调一个文明内部和不同文明之间的传承，这种传承有时是显性的，有时则是隐性的。事实上，西方文明在希腊和犹太文明的基础上发展和壮大，在此过程中古代埃及扮演的角色不容忽视。希腊文明中经典的确立和犹太文明正典的诞生都与亚历山大这座坐落于埃及的城市密切联系在一起。由君主作出决定并投入巨大人力和物力建造图书馆并培养相关的知识阶层，这是古代埃及由来已久的传统。

古代埃及人把收藏各种文献的图书馆称作“生命之屋”(Lebenshaus)(64)，可见这些转化为文字形式的知识的重要性。(65)由统治者选拔和资助的有一技之长的人士在这里把从前的铭文、经文抄写、誊写在纸草上，并且编写各类文献，把写好的纸草分类存放在书屋中。(66)在这个兼有藏书和教书双重功能的机构里，负责医学、天文学等知识的人员尤其受到重视，也就是说，后来被称为科学的探究和索取知识的活动在这里业已展开。(67)

埃及止步于轴心之外的原因

上面论述了古代埃及历史中若干富有轴心时代文明特征的现象。那么究竟是什么原因导致古代埃及文明未能上升到轴心文明的高度，而且在不久之后灭亡了呢？基于雅斯贝斯轴心时代理论，哈贝马斯认为，在所有轴心文明区域出现了从“神话式的宇宙起源说”向“理性的世界观”的过渡，即人们具有了宇宙层面的伦理观。古代中国、古代印度、古代巴勒斯坦和古代希腊先后完成了这种过渡，其时间段为公元前8世纪至前3世纪。(68)在贝拉看来，轴心文明并没有完全与神话思维决裂，关键是轴心时代的人们向原来神话成分浓厚的思维加入了理论和理性的维度。他认为，宗教在实现轴心突破过程中起到了决定性的作用。(69)在艾森斯塔特眼里，轴心文明之所以形成，关键是先验的(transcendental)秩序与世俗的(mundane)秩序之间的张力。这个张力在轴心时代出现，并且被相关的人加以概念化和机制化。这些相关的人就是“具有自主意识的知识人”(autonomous intellectuals)，也就是韦伯所说的拥有个人魅力的人士。(70)按照阿斯曼的理解，虽然雅斯贝斯把古代埃及置于轴心文明范围以外，古代埃及人完成了许多属于轴心文明特征的突破，具有诸多轴心文明性质。(71)那么，古代埃及文明未能存续下来的原因在哪里？如果用阿斯曼发展出来的文化记忆理论来审视古代埃及文明的发展过程，我们就能够发现古代埃及人没有或者说没有能够提炼出其文化的核心，也未能构建起能够保持这个文化核心的记忆模式。(72)

根据阿斯曼的文化记忆理论，文字不仅是实用的工具，而且也是保存的技术。一种文字产生以后，使用该文字的人们的思维发生了变化，更加重要的是，他们的记忆方式也发生了根本性的变化。假如没有文字，伟大的作品很难诞生，也很难长久保存下来，因为口头流传的作品很难形成具有权威性的统一的版本。(73)用文字形式把民族起源等重大事件固化下来并非只是为了记住它们。这些形成固定格式的作品能够帮助相关的人群确立身份，促进他们的身份认同，规范他们的言行。(74)一旦以往口头流传的传说和故事以统一的形式固定下来，所涉及的时间被视为黄金时代，相关的人和事便具有了典范效应，其结果是，往日与当下之间出现了差别。

正是在雅斯贝斯所说的轴心时代，巴勒斯坦地区和埃及的亚历山大出现了一个全新的文化记忆现象。在犹太教中，经师们建立了一个机构，目的是把被选中的以往文献确定为正典。经过筛选、整理和改写，此后在犹太社会具有法律效应的只有39部正典。在希腊化区域里，亚历山大的语言学家们整理和阐释希腊传统的活动促成了经典的诞生；对亚历山大和其他地方的希腊人来说，《荷马史诗》代表了后世无法企及的巅峰之作。在中国，四书五经不仅是学生认字写字时的范本，也是文人修身养性的依据，同时还是统治者有效行使权力的指南。这些经典需要不同时期的人根据需要不断地解读，从中汲取营养并获得力量。这种确定权威性的作品并对其进行阐释的活动都是为了确立并保存民族的特殊性。犹太人把文献转化为正典的过程称为“预言的终结”，意味着诸如先知的预言之类的文献已经多余了，甚至触犯法律。(75)阿斯曼认为，只有当一个文本具有持久的约束力，另一方面又无法予以改编或者用新的文本取代的时候，才有必要不断地对它进行各种各样的评注。对这些正典或经典进行诠释的人员和机构由此成为传统得以延续的关键力量，借助他们，被奉为正典或经典的文献才具有权威性并发挥积极的作用。(76)按照阿斯曼的这一解释模式，真正的轴心时代应当是公元前200年至公元200年的这段时间，因为影响深远的正典大多在这个时期生成，如孔子学说、道家学说、《阿维斯塔》、以色列人的《圣经》和希腊人的经典。与其说这个时期诞生了现代人的直接祖先，不如说当时的人通过文化记忆的方式确定下来的经典一直到今天仍然发挥作用，决定文化记忆的文本的生成应当说是轴心时代最为重要的成果。(77)

在雅斯贝斯看来，人的精神世界在他所说的轴心时代发生了翻天覆地的变化。事实上，在公元前200年至公元200年间发生的变化并不是与之前决裂，而是把之前具有相对重要意义的作品加以固化和升华，因此可以说是更高层面上的传承。被尊奉为正典或经典的作品此后便获得了奠基意义，加上相关的阐释人员和机构的努力，这些具有法律效力的文本开始发挥规范性和定型性作用。无论与这些正典和经典有关的语言、政治制度和社会现实如何变化，它为相关人群与悠久的传统进行对话提供了条件，使得他们不管在哪里都能借此获得立足之地，无论做什么都有了依据。

与之相反，法老时期的埃及人根本没有撰写类似《旧约》里所展现的那种“民族的”历史。一直到托勒密时期，一个名叫马涅托的人才试图用希腊语编写有关法老时期的历史。法老时期数量很多且长短不一的王表都只是为了记录时间。从表面上看，古代埃及文化坚不可摧，因为它呈现为用石头建造的神庙、金字塔、狮身人面像、王陵和坟墓。在法老时期，这些纪念碑都富有象征作用和现实意义，但是到了希腊化尤其是罗马时期，这些外在的东西已经不具有多少经得住时间考验的内涵。虽然这些坚固的建筑上面都密密麻麻地刻写了象形文字，但是它们无法与希腊人的经典和犹太人的正典相比。面对正典和经典，相关的人可以进行阐释，但不许减少文本的任何字，也不许增加一个字。古代埃及人热衷于书写，他们不停地抄写和改写文本，但是他们从未对文本进行真正意义上的阐释，其结果是无数相似却绝不相同的文本的并存，没有哪一个能够成为权威。(78)

古代埃及人在石头上刻写文字，这些巨型的文字在视觉上给人以震撼。但是，大部分文字的功能是为了人们完成一成不变的仪式。没有经过阐释即现时化的文字已经丧失了相关仪式起初的鲜活性。神庙墙壁上保留着上千年之前的文字，祭司依然举行繁琐的仪式，但是这些不能根据现实的需要进行阐释的文字和仪式与热闹的化装舞会没有太大的差别。毫不奇怪，面对入侵的波斯人和马其顿人，面对被外族统治者同化的危机，埃及人无法像以色列人那样把一本书转化为救星。

在希腊化和罗马帝国时期的埃及，祭司成为埃及文化的承载者。从表面上看，这个现象与古代以色列的犹太经师成为民族精神的中坚力量有相似之处；事实上，埃及祭司只是在抱残守缺。更何况，为了在外族统治下的国家保全自己的特权，祭司们想尽办法对宗教仪式赋予神秘色彩，同时让神庙远离民众。为了讨好这些祭司，外族统治者花费巨资建造富丽堂皇的神庙，它们俨然像一座堡垒。神庙变成了祭司们偏安一隅甚至获取外族统治者恩惠的场所。经过巴比伦征服和罗马人的迫害，犹太人不仅丧失了政治上的独立，作为精神寄托的圣殿也被夷为平地。相比之下，托勒密王朝和罗马帝国时期的埃及人得以建造风格和构造与之前相同而且在规模上远超过以往的神庙。从表面上看，埃及人的传统并没有被割裂。事实上，犹太人的一部《圣经》不仅包含了他们的全部文化传统，而且他们用心和灵魂铭记其中的内容，不管他们住在哪里，或者流落到何处，他们的文化灵魂始终相伴。(79)相反，埃及的神庙仍旧矗立着，但是内涵却早已烟消云散。随着基督教成为罗马帝国的国教，埃及人不仅失去了宗教的家园，而且逐渐废弃了自己原来的语言。

在一些继承斯宾格勒衣钵主张文明冲突论的今天，雅斯贝斯轴心时代理论中有关人类精神的同一性和真理的普遍性的观点无疑具有现实意义。轴心时代理论过分地强调了历史的未来性，把创新、变革、推陈视为历史发展的重要标志和目标，而忽略了社会稳定和长时段的连续性对文化的巨大促进作用。雅斯贝斯所说的轴心时代实际上是人们在长期发展书写文化的基础上确立正典和经典的过程。这个过程与其说是与传统决裂，不如说是人们面对与过去割裂的危险或者被外族同化的威胁时更加强烈地以传统为依托。身份的确立和认同需要一个漫长的过程，一种制度确立之后不同的利益集团之间、不同的人群和族群之间磨合和融合至少与疾风暴雨般的社会变化同样重要。在有关现代性的讨论中，传统被描写成导致历史车轮迟缓、停滞，甚至倒退的因素显然有失偏颇。

按照阿斯曼提出的文化记忆理论，轴心时代不仅是一个社会变革的时代，而且更加重要的是构成了人类传统的有机组成部分，换句话说，对于我们至关重要的不是在这个时代究竟发生了什么，而是这个时代如何对待它之前的年月，它如何建构了之前的历史。轴心时代出现的新的社会背景和政治气候促使有识之士以不同于以往的方式对待和解释过去，也就是说，这个时代形成了崭新的文化记忆模式。(80)从表面上看，轴心时代诞生的伟大作品改变了世界，但是按照文化记忆理论，更为关键的是这些作品如何成为一个民族安身立命的基石。这里所说的传统因为被奉为正典和经典而具有至高无上的效力。传统被筛选以后被精炼成正典，成为人们研读和熟记的范本，在关键和危急的关头成为指南，但是古代埃及人未能完成这个步骤。

注释：

①雅斯贝斯于1946年在日内瓦召开的欧洲知识界会议上提出了“轴心时代”这一概念，在1947年出版的《关于罪责问题》一书中再次论及这个概念，在1949年问世的《论历史的起源与目标》中做了进一步论述。“轴心时代”的德文词为Achsenzeit，英语译为axial age,axial period,axis-time,pivotal age等，见J.Arnason,"The Axial Age and its Interpreters:Reopening a Debate",in J.Arnason et al(eds.),Axial Civilizations and World History,Leiden:Brill,2005,pp.31-32。

②K.Jaspers,The Origin and Goal of History,New Haven,Yale University Press,1953,pp.14-15.雅斯贝斯这部著作的德文名称为Vom Ursprung und Ziel der Geschichte，题目中的vom明显具有“论述”“探讨”之意，而英文译本以及基于此的中文译本均未表达这个意思。这个理解得益于刘家和先生于2014年在首都师范大学文明区划研究中心召开的“轴心时代与世界历史”学术研讨会上的报告。

③众所周知，古代印度人并没有发展出很强的历史观念，而且古代以色列人和希腊人的历史观念也相差很远。

④在推崇基督教中心或者欧洲中心论的黑格尔等人眼里，基督降临人世无疑是历史的转折点；雅斯贝斯试图克服黑格尔历史观的局限性，承认轴心时代历史文化多线条发展。他认为基督教只是一种信仰，不是人类唯一的信仰，因而基督教神学历史观只能适用于虔诚的基督徒，见K.Jaspers,The Origin and Goal of History,p.19。

⑤在阿莱达·阿斯曼看来，雅斯贝斯似乎想摆脱和克服欧洲或西方中心主义，但是最终仍然落入了俗套。她称雅氏的路径是“中心视角”(Zentralperspektive)，即只强调个别，而忽略了其他，见A.Assmann,"Jaspets' Achsenzeit,oder Schwierigkeiten mit der Zentralperspektive der Geschichte",D.Harth(ed.),Karl Jaspers:Denken zwischen Wissenschaft,Politik und Philosophie,Stuttgart:Metzler,1989,pp.187-205。

⑥哲学家和社会学家关注轴心时代这个理论是因为它涉及现代性的根源问题，参见J.Assmann,"Cultural Memory and the Myth of the Axial Age",R.N.Bellah and H.Joas(eds.),The Axial Age and its Consequences,Harvard University Press,2012,p.366。

⑦在众多的论著中，斯特劳斯(V.v.Strauss)于1870年出版的老子《道德经》的译注本和拉索(E.v.Lasaulx)完成于1847年的著作《关于希腊和罗马文明的发展轨迹与当下德国人的生存状态》特别值得一提。

⑧M.Riesebrodt,"Ethische und exemplarische Prophetie",H.G.Kippenberg and M.Riesebrodt(eds.),Max Webers Religionssystematik,Tübingen:Mohr Siebeck,2001,pp.193-208.

⑨他在书中写道：“从公元前9世纪至前6世纪人类经历了大迁徙，在这个时段的后半期，近东—希腊、印度和中国三个文明区域的先哲们开始从宗教和哲学的角度探讨普世的问题。”与阿尔弗雷德·韦伯一样，雅斯贝斯也强调这个时期对人类精神产生的巨大作用，但是他并没有完全把动因归结到物质文明的发展上。

⑩R.Müller,"Die Frage nach dem Preis des Forschritts:Kulturkritik in der antiken und in der neuzeitlichen Aufklrung",Sitzungsberichte der Leibniz-Soziett,Vol.92,2007,p.109.

(11)这个时代的人们开始对原来浑然构成整体的世界加以区别和分类，见E.Voegelin,Ordnung und Geschichte,vol.1,München:Wilhelm Fink,2002,pp.17-18。

(12)K.Jaspers,The Origin and Goal of History,p.2.

(13)B.I.Schwartz,"The Age of Transcendence",Daedalus,Vol.104,1975,pp.5-6.史华慈与雅斯贝斯一样视所说的轴心时代不同凡响，但是他不赞同雅氏用若干“概念”概括这个时期不同文明的成就，因此强调各个轴心文明获得突破的形态及成因的重要性，见B.I.Schwartz,"Transcendence in Ancient China",Daedalus,Vol.104,1975,p.64。

(14)R.Bellah,"What is axial about the Axial Age?" European Journal of Sociology,Vol.46,2005,pp.72-73.

(15)A.Momigliano,Alien Wisdom:The Limits of Hellenization,Cambridge University Press,1975,pp.8-9.

(16)B.Wittrock,"Cultural crystallization and civilization change:axiality and modernity",E.Ben-Rafael and Y.Steinberg(eds.),Comparing Modernities:Pluralism versus Homogenity,Leiden:Brill,2005,p.112.

(17)J.Thrower,The Alternative Tradition:A Study of Unbelief in the Ancient World,The Hague:Mouton Publishers,1980,pp.5-8.

(18)雅斯贝斯强调公元前一千纪这个特定的时间，相反，艾森施塔特把重点放在社会形态方面，见S.N.Eisenstadt,"The Axial Age in world history",H.Joas and K.Wiegandt(eds.),The Cultural Values of Europe,Liverpool:Liverpool University Press,2008,pp.25-27。

(19)余国良：《轴心文明讨论述评》，载《二十一世纪》，2000年2月，第35页。

(20)K.Jaspers,The Origin and Goal of History,p.23.

(21)H.Saner(ed.),Karl Jaspers:Provokationen; Gesprch mit Heinz Zahrnt,München:Piper,1969,p.85; H.Joas,"The Axial Age debate as religious discourse",R.N.Bellah and H.Joas(eds.),The Axial Age and its Consequences,Harvard University Press,p.17.

(22)汤因比把这样的伟人称为具有创造性的少数人(creative minorities)，参见J.Arnason,"Rehistoricizing the Axial Age",R.N.Bellah and H.Joas(eds.),The Axial Age and its Consequences,p.340。

(23)J.Jaspers,The Origin and Goal of History,pp.1,4.阿斯曼认为雅斯贝斯构建了“轴心时代智人”(homo sapiens axialis)这样一个概念，见J.Assmann,:eine Sinngeschichte,München:Beck,1996,p.23。

(24)探讨起源都是为了解决身份问题，而在有关轴心时代的讨论中，参与者关注的是现代人性的发端问题，见J.Assmann,"Cutural memory and the myth of the Axial Age",p.370。

(25)W.H.McNeill,The Rise of the West,Oxford University Press 1964,p.85; L.S.Stavrianos,The World to 1500:A Global History,4[th] edition,Englewood Cliffs:Prentice Hall,p.XI. (26)D.Metzler,"A.H.Anquetil-Duperron und das Konzept der Achsenzeit",Achaemenid History,Vol.7,1991,pp.123-125.

(27)在雅典发现古代中国的丝绸；在巴尔干和中国发现的古代器物上有相同或相似的花纹；《以赛亚书》49：12称呼中国为“Sinim”(可能指秦国)；希罗多德《历史》第三卷第38节提到了波斯国王大流士使得希腊人和印度人相互探讨对方的丧葬习俗。这些都说明文明之间的各种来往在那个时代已经非常密切。在考察文明发展时不应忽视贸易往来所起的作用，尤其是那些处在主流文明边缘的、野蛮的和游牧的民族在传播文化和先进技术过程中发挥的作用。雅斯贝斯在提出轴心时代理论时没有料到或者漠视了人类早在他所说的轴心时代之前就已经在物质交换和思想交流方面达到了相当的程度，所以他说几个文明区域的居民互相之间不认识，但是在精神层面显现出高度的同时性，称此为不可思议的奇迹(Wunder rtselhafter Gleichzeitigkeit)。阿斯曼认为不应过分拘泥于时代的划分，不应当过分使用进化理论，而应根据实际情况运用多种解释模式，充分考虑主流文化以外的民族和群体发挥的作用。

(28)A.Assmann,"Zeichen-Sprache-Erinnerung:Voraussetzungen und Strategien kultureller Evolution",H.Schmidinger and C.Sedmak(eds.),Der Mensch-ein animal symbolicum? Sprache-Dialog-Ritual,Darmstadt:Wissenschaftliche Buchgesellschaft,2007,pp.38-40.

(29)古代希腊、古代以色列和古代中国被雅斯贝斯视为轴心文明，但是，这三个区域的居民关于神的概念以及他们的崇拜方式并没有多少相似性。

(30)在马克斯·韦伯眼里，一旦祈祷未能得到满足，南欧人就向圣徒像吐痰。他同时认为，有关天主教神父通过弥撒能够解除人的罪恶的说法、圣餐的神性，以及信徒与基督神圣躯体结合的概念都与巫术没有什么太大的区别，新教当中冗长的布道只能证明说教的重要性。此外，主张三位一体和盛行圣徒崇拜的天主教在韦伯眼里无异于多神教，见H.Joas,"The Axial Age debate as religious discourse",R.N.Bellah and H.Joas(eds.),The Axial Age and its Consequences,p.19。

(31)S.Breuer,Der Staat:Entstehung,Typen,Organisationsstadien,Reinbek:Rowohlt,1998,p.101; S.Breuer,"Kulturen der Achsenzeit.Leistungen trod Grenzen eines geschichtsphilosophisehen Konzepts",Saeculum,Vol.45,1994,pp.2-3.

(32)K.Jaspers,The Origin and Goal of History,pp.16-17.

(33)E.Voegelin,Die politische Religionen,München:Wilhelm Fink,2000,p.135.

(34)E.Voegelin,Anamnesis:Zur Theorie der Geschichte und Politik,München:Piper,1966,pp.19-23.

(35)E.Voegelin,Order and History,Vol.IV,The Ecumenic Age,Louisiana State University Press,1974,pp.312-313.

(36)哲学家们考察历史时容易把人的认知能力视作至关重要的因素，参看A.Assmann,"Fiktion als Differenz",Poetica,Vol.21,1989,p.196。在这方面我们或许可以联系中国历史上非常重要的“天人合一”观念。

(37)S.N.Eisenstadt,"A preliminary comparative analysis",American Anthropologist,New Series,Vol.61,1959,p.202.承认现代性的多重性，意味着所谓轴心时代之前和之后的文明走向也是多极的。

(38)雅斯贝斯这里所指的轴心时代宗教显然就是犹太教和稍后的基督教，忏悔在希腊人的宗教中无足轻重，古代中国和印度的宗教也不强调此项，更何况同样在中国并在时间上相距不远的儒教和道教之间有多么大的差别。

(39)马克斯·韦伯认为人类宗教的拐点是从巫术宗教向救赎宗教的过渡，在韦伯看来，东方的预言是惩戒性的，而近东的预言则是伦理性的。这种差别对东西方之后宗教文化的发展走向意义重大，见M.Weber,Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie,Vol.1,Tübingen:Mohr,1920,p.442。

(40)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,University of California Press,1975,p.64.

(41)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.101; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,Wiesbaden:Harrassowitz,1992,p.134.

(42)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.106; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.110.

(43)相比之下，犹太人的上帝许多时候表现得嗜血成性。

(44)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.105; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.73.

(45)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.105; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.75.

(46)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.106; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.79.

(47)“人作为神的牧群受到其照料，神为了他们而驱逐了水中的妖怪，然后又为他们创造了天空和大地，他为了让他们的鼻子呼吸而造了他们得以呼吸的空气。”M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.106; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.79.

(48)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.106; J.F.Quack,Studien zur Lehre für Merikare,p.79.

(49)至于流传下来的文献中有关第一中间期天下无道的描写，学者们的观点有所不一。多数学者认为，相关的文学作品是中王国时期御用文人为了使得重新确立的中央集权制合法化而撰写，因此其中的内容有很多是虚构的。参见J.Assmann,Maat:Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten ,München:Beck,1990,p.57。对于本文所探讨的问题至关重要的是，就连重新统一埃及全境的君主也不再视自己的权力是理所当然。

(50)Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,p.159.史华慈认为，中国西周之前完成的“突破”在于，人们意识到现世与“天”的要求不相符(B.L.Schwartz,The World of Thought in Ancient China,Harvard University Press,1985,p.55)。有的学者认为这里说的“天”就是“太一”，而莫特则宁愿相信这个“天”只是“自然”，意味着西周初期的先人试图让人世如同自然世界那样有序，参见Frederick W.Mote,"Review of The World of Thought in Ancient China by Benjamin L.Schwartz",Harvard Journal of Asiatic Studies,Vol.50,1990,p.389。

(51)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.1,pp.131-132.

(52)I.Grumach,Untersuchungen zur Lebenslehre des Amenope,München:Deutschet Kunstverlag,1972,pp.45-47.

(53)大约半个世纪以后，赫梯国王穆瓦塔里也发动了旨在废除多神、确立风暴神独尊地位的宗教改革，并且在塔胡恩塔撒建造了新的都城。对古代的君主们来说，迁都无疑是在宗教和政治上推行巨大变革的重要措施，因为这个原因，青铜时代后期的巴比伦出现了杜尔—库里加朱，在埃及出现了阿肯塔顿，在埃兰出现了杜尔—乌恩塔什，在亚述出现了卡尔—图库尔提—尼努尔塔等新的都城。

(54)他的这些举动与圣经中所描写的摩西倡导一神教时采取的行动多么相像，唯一的区别是阿肯那顿的宗教改革是史实，而有关摩西的描写只是犹太先知们的虚构而已。

(55)I.Morris,Why the West Rules For Now:The Patterns of History,and What They Reveal about the Future,New York:Farrar,Straus and Giroux,2010,p.262.

(56)J.Assmann,"Cultural memory and the myth of the Axial Age",p.387.

(57)M.Lichtheim,Ancient Egyptian Literature,Vol.2,University of California Press,1975,p.98.

(58)有些学者从另外一个角度探讨阿肯那顿宗教改革对以色列人宗教信仰产生的影响，试图勾勒阿肯那顿与摩西之间的关联性，如弗洛伊德的《摩西与一神教》和阿斯曼的《摩西，一个埃及人》。

(59)宗教信仰是人因为自己无法与他所处的世界达到完全融合而不得不使用的工具，他想借此弥补他与这个世界之间的隔阂和距离，因此它的作用和价值是相对的，并无本真与虚假之分。

(60)在象形文字中，拼写该词时使用一个类似平台一样的符号。古代埃及人认为，远古神在混沌水中创造宇宙和人世时就是借助浮出水面的这样一个平台，而且在浮雕和壁画中，支撑埃及王座的也是这个表示秩序和公正的平台。

(61)J.Assmann,Maat.Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im alten ,p.45.

(62)R.N.Bellah,"Religious Revolution",American sociological Review,Vol.29,1964,p.359.

(63)B.Giesen,Intellectuals and the Nation:Collective Identity in a German Axial Age,Cambridge University Press,1998,p.49.

(64)M.Weber,"Lebenshaus",in E.Otto and W.Helck(eds.),Lexikon der ,Vol.3,Wiesbaden:Harrassowitz,1980,col.955-956.

(65)古代埃及人把国王用餐的地方叫作“生命之厅”，见W.Helck,"Lebenshaus II",in E.Otto and W.Helck(eds.),Lexikon der ,Vol.3,Wiesbaden:Harrassowitz,1980,col.957-958。埃及人把书和食物相提并论，一切都在不言之中。

(66)H.Brunner,"Ausbildung",in E.Otto and W.Helck(eds.),Lexikon der ,Vol.1,Wiesbaden:Harrassowitz,1980,col.573.关于古代美索不达米亚类似的情况，参看彼得·米哈沃夫斯基：《美索不达米亚轴心转变的界域》，见刘新成主编：《文明研究》，第1辑，浙江人民出版社，2014年，第65-98页。

(67)关于伊西斯崇拜在希腊化和罗马帝国时期兴盛，与之相关的崇拜形式以及传教方式及路径对基督教的影响，因为篇幅的原因，本人不进一步展开。

(68)J.Habermas,Communication and the evolution of society,translated by T.McCarthy,Boston:Beacon,1979,pp.151-152.如同在第二节提到，古代埃及人在很大程度上完成了这一过渡。

(69)R.N.Bellah,"Religious evolution",pp.359-361.贝拉在最新的专著中对这一观点进行了更加详细的论述，见R.N.Bellah,Religion in Human Evolution.From the Paleolithic to the Axial Age,Harvard University Press,2011。

(70)S.N.Eisenstadt,"The Axial Age:the emergence of transcendental visions and the rise of clerics",European Journal of Sociology,Vol.23,1982,p.296.

(71)J.Assmann,Maat:Gerechtigkeit und Unsterblichkeit im Alten ,pp.120-121.另外，阿斯曼倾向于把“轴心文明”视为指称社会变化的概念，即淡化它在时间方面的特指性，见J.Assmann,"Cultural Memory and the Myth of the Axial Age",p.400。

(72)J.Assmann,Das kulturelle Gedchtnis.Schrift,Erinnerung und politische Identitt in frühen Hochkulturen,München:Beck,1992,pp.185-190.

(73)以伊尼斯(H.Innis)、哈夫洛克(E.Havelock)、基特勒(F.Kittler)等人为代表的多伦多学派过分强调了希腊人的字母文字。在主张文化记忆的阿斯曼看来，关键在于文字是否用于编写、传达和传播有关文化的作品，参见J.Assmann,"Cultural Memory and the Myth of the Axial Age",p.383。

(74)阿斯曼上引文章，第384页。

(75)J.Assmann,"Kollektives Gedichtnis und kulturelle Identitt",J.Assmann and T.Hlscher(eds.),Kultur und Gedchtnis,Frankfurt:Suhrkamp,1988,pp.17-19.

(76)J.Assmann,"Die Entdeckung der Vergangenheit.Innovation und Restauration in der gyptischen Literaturgeschichte",H.U.Gumbrecht and U.Link-Heer(eds.),Epochenschwellen und Epochenstrukturen im Diskurs der Literatur-und Sprachhistorie,Frankfurt:Suhrkamp,1985,pp.484-485.

(77)J.Assmann,"Cultural Memory and the Myth of the Axial Age",p.399.

(78)扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，北京大学出版社，2015年，第205-207页。

(79)扬·阿斯曼：《文化记忆：早期高级文化中的文字、回忆和政治身份》，金寿福、黄晓晨译，第209-210页。

(80)J.Assmann,"Cultural Memory and the Myth of the Axial Age",pp.369,399-400.

谢选骏指出：上文已经触摸到了轴心现象真相的边缘——“古代埃及人完成了许多属于轴心文明特征的突破，具有诸多轴心文明性质。那么，古代埃及文明未能存续下来的原因在哪里？如果用阿斯曼发展出来的文化记忆理论来审视古代埃及文明的发展过程，我们就能够发现古代埃及人没有或者说没有能够提炼出其文化的核心，也未能构建起能够保持这个文化核心的记忆模式。”

在我看来，“文化记忆”在前轴心时代已经出现了，例如，苏美尔史诗就是，此外，巴比伦泥板也是的。至于埃及，《亡灵书》难道不是一种文化经典或是文化记忆吗？可是，仅有文化记忆是不够的，还需要有私学。私学的核心不仅是记忆和传承，而且更重要的是对话和反思——把死的文化记忆变成活的思想意识，从而把文明的建设和推向纵深，结果形成了“百家争鸣”的盛况。

【28、私学是公教的退化形式】

《轴心时代、形而上学与哲学的危机——海德格尔与未来哲学》（2019-04-17●张志伟）报道：  

内容提要：虽然雅斯贝尔斯的轴心时代理论有很多可以商榷之处，但是仍不失为一种关于人类文明的解释框架。在公元前800年—公元前200年的轴心时代，世界各大主要文明为了抵御虚无主义的威胁，相继独立地构建起自身的核心理念，不过在世界从传统社会向现代社会的转型中逐渐失去了决定性的影响力，哲学作为轴心时代希腊人的创造也难逃厄运，因形而上学的终结而陷入困境。20世纪以来哲学学科的繁荣难以掩盖哲学的危机，我们重新暴露在虚无主义的威胁之下，这就是我们期待一种未来哲学的根本原因。

我们可以从不同的角度言说“未来哲学”。当这样的讨论与一个哲学家的名字联系在一起时，那意味着这位哲学家成了某种测度未来哲学的“标尺”“准绳”或“参照系”。看上去似乎每一位哲学家都可以成为讨论未来哲学的“参照系”：“柏拉图与未来哲学”“笛卡尔与未来哲学”“康德与未来哲学”……其实不然。当我们讨论未来哲学的时候，其着眼点并不是“哲学的未来”，即哲学这个学科或这门学问的未来发展，换言之，所谓“未来哲学”不仅仅是一个时间概念。如果仅仅从时间上说，我们可以讨论任何一个学科的未来：数学的未来、物理学的未来……但是显然这并不是说数学将有一个不同以往的样态，或者将会出现一个与以往完全不同的物理学。然而当我们讨论未来哲学的时候，所思所想却恰恰如此——我们期待一种完全不同以往的哲学出现。为什么会有这样的期待？这或者源于我们对哲学现状的不满，或者是因为以往的哲学得到了某种完成或终结，除非我们另辟蹊径，否则便失去了做哲学的热情，抑或两者兼而有之。那么，一种不同以往的未来哲学是可能的吗？如何可能？

本文将海德格尔与未来哲学联系在一起，看似成问题，因为在西方哲学中海德格尔毕竟属于异类，无论是因为与纳粹的纠葛还是因为所谓“非理性主义”、反现代化的倾向，都使得其哲学思想不仅与西方哲学2000多年的理性主义传统格格不入，而且与我们这个科学技术的伟大时代难以相容。在有些哲学家的眼中，英美哲学才是“当代主流哲学”，分析哲学的确在蚕食欧洲，原本由胡塞尔和海德格尔等主导的德国哲学界业已陷落。然而，这恰恰是我们之所以讨论“海德格尔与未来哲学”的原因所在：海德格尔是传统哲学的批判者，形而上学的颠覆者，因其“异类”于以往的哲学，从而有可能是一位未来哲学的预言家。

真正的预言家总是寂寞的。

既然讨论的是未来哲学，那就意味着这样的哲学现在还不存在，恰如孙周兴教授讨论尼采的大作名之为《未来哲学序曲》一样，主旋律尚未呈现之前，我们无从知晓细节，更遑论“呈现”乃至“展开”，所以只能“宏观地”“旁敲侧击地”从外围揣摩臆测。故而我们尝试通过三个“框架”来讨论未来哲学问题：第一，围绕雅斯贝尔斯的轴心时代，从文明的框架讨论未来哲学的现实意义；第二，以形而上学为框架，讨论未来哲学的必要性；第三，以海德格尔思想为框架，讨论未来哲学的可能性。

归根结底，文章意在从哲学面临的困境或危机去讨论哲学的出路。

一、轴心时代的没落

雅斯贝尔斯的轴心时代理论为我们耳熟能详，甚至已经变成老生常谈了。将海德格尔与未来哲学的问题置于轴心时代的框架之下来思考，并非出于海德格尔本人的意图，我想由此强调的是：从人类文明历史进程的角度看一种未来哲学所面临的核心问题，换言之，究竟是什么使得传统哲学失去了意义，而让我们期待一种未来哲学的出现。在某种意义上说，轴心时代各大文明构建起来的核心理念皆为对虚无主义挑战的反应，不过随着科学技术的发展，尤其是随着在西方少数国家带领下走上了现代化道路，全世界纷纷从传统社会转型为现代社会，作为传统社会之意识形态的传统文化逐渐失去了对文明与社会的影响力，这意味着我们正在重新面临虚无主义的挑战。

雅斯贝尔斯的“轴心期”理论试图提供一个所有人类文明都能够由此而进行历史自我理解的共同框架。①按照轴心期理论，公元前800年—公元前200年，世界各大主要文明相继独立地构建起了自身的核心理念：中国的先秦诸子百家、印度的《奥义书》和佛陀、伊朗的琐罗亚斯德、巴勒斯坦的犹太先知以及希腊哲学等等。轴心时代的特点是，中国、印度和西方这三个地区的人类开始意识到整体的存在、自身和自身的限度，“人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救。通过在意识上认识自己的限度，他为自己树立了最高目标。他在自我的深奥和超然存在的光辉中感受绝对。”②雅斯贝尔斯把这个时期称为人类“精神化”的时期，首先，轴心期体现为人的觉醒，它结束了几千年的古代文明。其次，迄今为止，人类一直依靠轴心期所形成的价值观念而生存。再次，轴心期的文明逐渐覆盖了地球上的所有文明。最后，中国、印度和西方这三个地区，从相遇开始，它们之间就可能存在着一种深刻的相互理解。③

雅斯贝尔斯的轴心期理论有很多值得商榷之处，例如他把中国、印度和西方都称为哲学就太过宽泛，不一定恰当。佛陀、琐罗亚斯德、犹太先知……属于宗教，而中国的先秦诸子既不同于哲学，也不同于宗教，只有希腊思想是严格意义上的哲学。不过这并不妨碍我们以所谓轴心时代作为一个解释框架。显然，与轴心时代相比，此前几千年的古代文明是传统，然而与17世纪以来在西方发生继而波及全世界的现代社会转型相比，轴心时代则沦落为了传统。虽然自轴心时代以来，各大文明的传统观念对世界的影响持续了2000多年，西方人“言必称希腊”，中国人则时常要回到先秦诸子百家去，但是这些传统观念现在逐渐失去了对现实的影响力。

这就是我所说的轴心时代的没落。

我们可以把17世纪以前的西方社会看作是传统社会，虽然有各式各样的变化，但是人们的观念是尊崇传统的，文艺复兴以古希腊罗马为经典，宗教改革要求回到原始基督教的观念，都在“向后看齐”。然而以哥白尼日心说的提出为标志，解释世界的传统方式出了问题，开普勒在证实了日心说的同时也揭示了古人的错误，而17世纪的科学革命和18世纪的启蒙运动则开启了未来，我们可以把它们看作西欧从传统社会向现代社会转型的开始，由此而发生的社会变革史无前例。托克维尔在《论美国的民主》一书的最后一章说了这样一段话：“尽管社会情况、法制、思想和人的感情方面发生的革命还远远没有结束，但它所造成的后果已远非世界上迄今发生的任何事情可比。我一个时代一个时代地往上回顾，一直追溯到古代，也没有发现一个与我现在看到的变化相似的变化。过去已经不再能为未来提供借鉴，精神正在步入黑暗的深渊。”④在某种意义上说，托克维尔触及了现代性的核心亦即无限开放的未来，一方面由此而形成的现代社会向未来开放而不再靠过去的指引，未来社会的发展已经在历史中找不到先例；而另一方面正因为如此，我们只能在黑暗中探索。就文明的历史发展而论，轴心时代形成的传统观念虽然仍旧潜移默化地发挥着作用，但是逐渐失去了对现实社会的决定性影响。我之所以说传统“逐渐”失去了影响力，是因为它持续的时间够久，足以使我们在无所察觉的情况下习惯了改变，或者说在相当长的时间里意识不到变化。不过仅就哲学而论，可能更为重要的原因是，颠覆传统的因素原本就植根于哲学传统之中。关于这方面的问题，我们将在第二部分讨论。

简言之，未来哲学成为迫切问题的最重要的社会历史背景是轴心时代的没落。

如前所述，轴心时代形成的各大文明之核心理念如希腊哲学影响了世界2000多年，即便是17世纪西欧少数国家开始向现代社会转型，传统观念仍然发挥着重要作用。而轴心时代的没落，用一句话来概括就是尼采所说的：上帝死了。通常我们只是把“上帝死了”看作是西方人的事，而且只是基督徒的事，它标志着建立在基督教神学基础上的欧洲价值观念的崩溃，殊不知伴随着全世界被西方引领而走上了现代化的道路，“上帝死了”所体现的不仅是宗教意义上的而且是传统观念的衰落，从而构成了全人类的命运。全世界在走上现代化道路的同时，都在不同程度上实现了从传统社会向现代社会的转型，这意味着原本在传统社会中起着决定性作用的传统文化失去了土壤，越来越与现代社会格格不入。因此，不仅仅是基督教的上帝逐渐失去了对现实的影响力，而且像存在、实体、天、道等传统观念也是如此。就此而论，古代社会人类打造的防御虚无主义的铠甲分崩离析，我们重新暴露在虚无主义的威胁之下。

然而，人们也许并没有意识到危机，甚或以为言说危机实乃耸人听闻。在很多人看来，我们貌似生活在有史以来最好的时代，所以此时此刻强调虚无主义的威胁有点儿“盛世危言”的味道，其实不然。之所以让我们有“盛世危言”而非“危世危言”的错觉，是因为我们陷入了海德格尔称之为“无急难的急难”状态：我们貌似生活在两个分裂的世界：一个是由科学技术(主要是技术)统治的世界，看起来一切都井井有条秩序井然，没有解决不了的问题；另一个则是人文的世界，呈现为价值多元化、道德相对主义的混乱局面，问题丛生而且难以解决。科学技术的世界无限膨胀，以至于把人文的世界挤压到了边缘，甚至到了可以忽略不计的程度，其结果类似马克斯·韦伯所揭示的“理性化的悖论”。在科学技术面前，虚无主义像人类面临的所有问题一样不再是问题，我们失去了急迫感。

如前所述，在某种程度上说，轴心时代各大文明相继形成的核心理念都是出自对虚无主义的回应——作为有限之存在的人类需要过一种有意义的生活，不满于自身有限性的人类向往无限永恒的理想。以希腊哲学和基督教哲学为源头的西方哲学影响西方社会并且产生了世界性的意义长达2000多年，终究随着轴心时代的没落而没落，而哲学的没落则体现为形而上学的终结。

二、形而上学的终结

希腊哲学繁荣于苏格拉底—柏拉图、亚里士多德的时代，不过他们的思想变成传统则是后来的事。经过中世纪基督教的哲学化，先是柏拉图后是亚里士多德成为基督教可以利用的哲学资源，尤其是文艺复兴使得古希腊罗马的文献成为经典。由此，希腊哲学成了后世西方哲学的基础，而真正构成某种传统的应该是希腊人的思维方式。看上去西方哲学与始终由古代圣贤主导的中国思想不同，被人们当作传统的希腊哲学自身就蕴含着批判精神和创新理念，任何人只要随便浏览一下哲学史就会看到，哲学家们奉行的是亚里士多德的名言：吾爱吾师，但吾更爱真理。我们往往沉浸在历史传统之中，而被我们奉为经典的哲学家们却从来不把传统当作传统来接受，哲学始终在超越自身的过程之中。不过，看上去不断在创新的哲学的确也形成了某种传统，或者说，内容上似乎在不断地创新，而由希腊人奠定的思维方式却始终起着决定性的作用。借用托马斯·库恩的“范式”概念，我们可以把从柏拉图到黑格尔的西方哲学看作是一种“范式”，它规定着哲学问题乃至解决哲学问题的基本思路。当然，我们仅仅是“借用”范式概念来说明问题，实际上哲学与自然科学不同，从来没有形成过哲学家们共同认可的统一的科学理念，哲学领域始终处在众说纷纭、莫衷一是的“混战”之中，以至于人们往往把哲学史看作是死人的历史。但是，既然我们把2500多年的哲学史称为哲学史，把历史上的哲学家称为哲学家，那就意味着其中总有某种共同的东西，这种东西构成了哲学之所以被称为哲学的基础。

形成传统的时代一定是创新的时代，而传统一旦形成就不再有创新，或者说不再需要创新，这是传统社会的共同特征，即其社会发展是由传统决定的，古代圣贤已经把握并且说出了真理，后人所要做的不过是去理解和践行而已。哲学看起来与此不同，因为哲学始终在“长江后浪推前浪，前浪死在沙滩上”的变化发展之中，但是在哲学家的思想之间却存在着某种“传统”，那种使哲学被称之为哲学的东西，或者说，是哲学的基本框架或基本思路，我们可以笼统地称之为“形而上学”，我们由此把从柏拉图到黑格尔的西方哲学称为“古典哲学”。

形而上学因其与众不同的解释世界的意图、解释世界的方式和解释世界的结构而成其为形而上学。

试图认识自然，获得关于自然的具有普遍必然性的知识，构成了希腊哲学与其他古代文明之核心理念的不同之处。希腊人以求知为人的本性，不求学以致用，但求学以致知，德谟克利特的名言：“只找到一个原因的解释，也比成为波斯王要好。”就是其鲜明的写照，由此而形成了哲学试图合理地解释世界的根本意图。就形而上学的历史而论，对西方哲学具有决定性影响的是巴门尼德提出了“存在”作为哲学研究的对象，并且强调通过思想而实现与存在的同一性，由此为形而上学奠定了基础。然而，哲学的意图是合理地解释世界，当巴门尼德以存在是一、是不动不变的来解释纷繁杂乱的世界之真理时，显然其解释度有限。苏格拉底则把关于存在的思想具体化为关于任何事物的“是什么”的知识，由此而引出了柏拉图的理念论：我们的感官所及者是相对、偶然而有限的可感世界，这是一个变动不居、生灭不已的现象的世界，而每一类事物都具有自身的类概念，亦即个别具体事物的普遍共相或本质规定，柏拉图称之为“理念”，由此而构成了一个理念世界，现象界的存在以这个本质的世界为基础和根据，由此而形成古典哲学解释世界的基本方式。尽管亚里士多德不同意他的老师柏拉图关于理念存在于可感事物之外的观点，但是他延续的仍然是苏格拉底—柏拉图解释世界的方式，形而上学由此而基本定型。

形而上学以存在为对象，在苏格拉底—柏拉图那里，存在问题是通过“是什么”的问题来回答的，而“是什么”的问题则是通过对事物的抽象而形成的普遍性的概念来回答的。一切科学(知识)都要探求是什么的问题，哲学与其他知识不同之处在于，它最一般地回答问题，或者说，它把“是什么”的问题本身当作对象来研究，所以形而上学基于存在与存在者的差异而思存在问题，这是哲学或形而上学不同于其他知识或科学的地方。按照亚里士多德，关于“是什么”的最一般的研究形成的乃是关于存在的意义亦即一套范畴体系，其他科学是关于具体存在物“是什么”的“什么”的研究，哲学则是关于“是什么”本身的“什么”的研究，而存在是什么的问题之核心乃是“实体(ousia)是什么”的问题。

因此，从亚里士多德到黑格尔的形而上学其主体部分是“存在论”(ontologia)，它是由一套范畴体系构成的。形而上学或存在论是如何解释世界的？自然万物千差万别多种多样，任何个别具体的存在物都被归属于类，而在类之上还有更大的类……由此构成了一个类属之网，而使之成为整体性的“网”的就是形而上学的范畴体系。任何类属都是对某一类事物的规定，对这一类事物的规定不适用于另一类事物，如果我们把世界看作一个整体，那就意味着必须有超越于特殊的类属的最普遍一般的类，它们构成了对所有事物的说明，这就是形而上学的范畴体系。关于这个范畴体系究竟是世界自身的逻辑结构(亚里士多德)，还是我们认识世界的逻辑结构(康德)，抑或“思想所把握住的事物自身”(黑格尔)，哲学家们虽然众说纷纭，但是世界有一套范畴体系大家都是认同的，分歧在于如何解释范畴体系的性质。

在此基础之上，形而上学体现为一个目的论的基本结构。

哲学不同于宗教，它从现实出发来解释现实，超现实或者超自然的终极原因一定会陷入“无穷后退”的困境，所以形而上学必须是自己说明自己的，因此哲学在其根源处就蕴含着目的论的因素。苏格拉底质疑自然哲学家只关心支流末节，错过了最重要的问题亦即万物的“善”(agathon)，也就是使万物实现自己为最佳状态的东西，当柏拉图规定其为“理念”的时候，这意味着万物的本性就在于实现自己的本质，所以亚里士多德称形式(eidos)为现实——事物获得了自己的形式(本质)也就成为现实，这样的观念在黑格尔的辩证法中获得了最完满的体现：宇宙是一个由潜在的逻辑理念外化为自然万物然后在人类精神中达到现实的自我完成的“圆圈”，亦即一个目的论的体系。就此而论，黑格尔哲学使形而上学达到了完善的程度，几近无懈可击。

既然如此，我们如何解释形而上学的衰落？

形而上学基于存在与存在者的区别而思存在者的存在，存在者的存在被理解为存在者的本质共相，任何事物都不过是自身本质的现实化，而整个世界则是一套范畴体系的现实化。然而，一方面自然科学颠覆了哲学以一个本质世界解释现实世界的哲学世界观，另一方面尼采则颠倒了柏拉图主义，揭示了所谓存在不过是存在者的性质，因而存在是不存在的。两者的结果是一样的：只有一个世界，虽然这个世界是不完满的。就此而论，尼采揭示了形而上学的虚无主义的本质，主张把归之于存在的所有一切还给存在者。

这就是形而上学的终结。

按照海德格尔，尼采是形而上学的终结，同时也是最后一位形而上学家。当尼采声称形而上学研究的“存在”实际上并不存在，从而揭示了形而上学的本质亦即虚无主义的时候，他的确从根本上终结了形而上学。然而在海德格尔看来，尼采与传统形而上学一样“遗忘”了存在：形而上学以为研究的是存在而实际上不过是存在物，尼采则公开了存在并不存在的秘密，因而与形而上学异曲同工，都在不同程度上认可了存在的缺失。在某种意义上说，尼采揭去了形而上学的“皇帝的新衣”，但却从反面重新激发了存在的“急难”。

形而上学的终结意味着哲学的终结，霍金尝言：哲学已死。在《大设计》中，霍金说道：“我们个人存在的时间都极为短暂，其间只能探索整个宇宙的小部分。但人类是好奇的族类。我们惊讶，我们寻求答案。生活在这一广阔的、时而亲切时而残酷的世界中，人们仰望浩渺的星空，不断地提出一长串问题：我们怎么能理解我们处于其中的世界呢？宇宙如何运行？什么是实在的本性？所有这一切从何而来？宇宙需要一个造物主吗？我们中的多数人在大部分时间里不为这些问题烦恼，但是我们几乎每个人有时会为这些问题所困扰。”“按照传统，这是些哲学要回答的问题，但哲学已死。哲学跟不上科学，特别是物理学现代发展的步伐。在我们探索知识的旅程中，科学家已成为高擎火炬者。”⑤

如前所述，传统哲学的目的是合理地解释宇宙，现在这个理想由自然科学完美地实现了，因而哲学终结于科学—技术。因此，形而上学的终结与上帝之死一样，是轴心时代没落的组成部分。或者说，形而上学与神学原本就是一体的，所以海德格尔称形而上学为“存在—神—逻辑学”。

那么，哲学已死或形而上学的终结是不是意味着自然科学可以完全取代哲学的工作了呢？换言之，存在的急难是不是不再构成急难了呢？非也。实际上，哲学之死并不意味着急难不再急难，并不意味着无急难了，相反，它恰恰清除了急难的无急难性，让我们重新面对存在的急难，这就是迫使海德格尔去开辟哲学的“另一开端”的根本动力。如前所述，或许我们可以把形而上学的终结看作是轴心时代之没落的“组成部分”，就此而论，形而上学的终结就是哲学的危机，而哲学之危机的根源归根结底乃是——虚无主义的威胁。

三、哲学的危机

赵敦华教授曾经概括了哲学的四次危机：⑥(1)早期自然哲学的衰落与智者的兴盛导致的哲学危机，激发了苏格拉底—柏拉图、亚里士多德之雅典哲学的兴盛。(2)晚期希腊哲学的危机，哲学在慰藉心灵方面败给了基督教。(3)近代自然科学的兴起导致了中世纪经院哲学的危机，笛卡尔开创了近代哲学。(4)19世纪下半叶哲学的研究领域纷纷被蚕食，上帝、宇宙和心灵这三个研究领域，上帝还给了神学，宇宙交给了物理学，当实验心理学出现，貌似心灵也不再是哲学的研究对象。只是由于数理逻辑和现象学方法为哲学续命使之满血复活，重新找回了自信，于是哲学貌似终于走上了正轨。

在哲学如此繁荣的时代言说哲学的危机，总让人感觉有些耸人听闻。19世纪以来，哲学系几乎成了任何一所像样的大学的标准配置，20世纪从事哲学工作的人超过了以往2000多年之总和不知道多少倍，哲学的论文论著汗牛充栋浩如烟海，一片繁荣景象。然而，哲学的繁荣体现为哲学作为一个“学科”的繁荣，哲学在向自然科学靠拢，在自己的领域中精耕细作，细心维护，却早已失去了哲学的问题。正如技术的进步掩盖了科学的问题一样，哲学学科的繁荣掩盖了哲学的危机。

实际上，哲学始终处在危机之中，当今时代尤其如此。按照海德格尔，正是存在的“急难”(Not，)激发了哲学—形而上学的出现，但是却从一开始就陷入了“无急难”之中：形而上学基于存在与存在者的差别而思存在者的存在，而对存在者之存在的思想乃是通过抽象出存在者的普遍共相即本质的方式而实现的。由此，存在问题被转换为存在者的存在的问题，存在本身不再是问题。迄今为止，我们仍然还是以把存在的急难变得不再急难的方式来应付存在的急难，这意味着在哲学的开端之处，在形而上学以存在为对象之初，我们就已经遗忘了存在。在尼采看来，形而上学之所以遗忘了存在是因为存在实际上并不存在，所以形而上学是本真的虚无主义，由此他要颠倒柏拉图主义，把归之于存在的所有一切还给存在者，换言之，尼采要以积极的虚无主义克服形而上学的虚无主义。由此可见，轴心时代的没落、形而上学的终结乃至哲学的危机，根源于同一个问题：虚无主义的挑战。海德格尔借助于尼采重新激发起存在的“急难”，试图通过从形而上学中拯救存在问题而抵御虚无主义的威胁，因而其解决问题的方式与尼采不同。他从尼采中解读出来的是：存在的急难。尼采撕去了形而上学的伪装，揭示了存在并不存在的“事实”，而海德格尔则由此事实出发，寻求思想存在的途径。就其对形而上学的批判而论，海德格尔颠覆了传统，而就海德格尔试图从形而上学存在历史而思存在而论，海德格尔却又是传统的继承人。在某种意义上说，海德格尔站在传统与未来“之间”，或者说，站在形而上学与未来哲学“之间”。就此而论，海德格尔的思考是从形而上学为什么不能思想存在而入手的。

在海德格尔看来，哲学—形而上学之所以会遗忘了存在是有原因的。

在《存在与时间》里，海德格尔似乎把形而上学遗忘存在的根源归结为此在自始以来的沉沦，被抛于可能性之境域的此在始终逃避着自己的能在而混迹于芸芸众生，存在成了“生命中不能承受之轻”，而海德格尔所致力的乃是通过“提前到死中去”“向死而在”，以最极端的方式把此在逼回到自身去，迫使此在本真地立足自身而在世，从而使存在通过此在的生存而显现。然而，一方面此在的存在毕竟不是存在本身，而另一方面此在无论如何是被存在规定的，故而遗忘存在的根本原因也需从存在去寻觅。的确，与一切在者相比，此在在存在者状态上和存在论上居于优先地位——它是由存在规定的存在者，而这个独一无二的在者作为存在在此可以存在出来的境域，有如密不透风之森林中星星点点的“林中空地”(Lichtung)。它操心自己的存在，把为什么有“存在着”当作问题来追问，在去存在之中领会着自己的存在，对自己的存在有所作为……然而，无论如何它所思所想所作所为都是在和存在者打交道，存在则付诸阙如——不是此在不想思存在，而是当存在本质性地现身(Wesen)之际，存在者存在而存在付诸阙如。因此，在尼采看来，存在者“背后”并没有存在，而在海德格尔看来，存在者“背后”并非“虚无”，或者说，那“虚无”即是“存在”，“存在”即是“虚无”。因为“存在本身作为无蔽状态而本质性地现身，而存在者就在这种无蔽状态中在场。可是，无蔽状态本身作为这样一种无蔽状态依然蔽而不显。在与其本身的关联中，无蔽状态在它自身那里付诸缺如。关键在于无蔽状态之本质的遮蔽状态，关键在于存在之为存在的遮蔽状态。存在本身付诸悬缺”。⑦当存在本质性现身之际，存在者显现而存在悬缺。“这种无蔽状态一发生，就有了形而上学：因为形而上学乃是存在者之为存在者的这种无蔽状态的历史。有了这种历史，存在本身的隐匿就历史性地出现了，存在者之为存在者被存在离弃的状态就出现了，也就出现了一种历史，在其中存在本身是一无所有的。相应地，从此以后，存在本身就一直是未被思考的。”⑧所以，如果我们说存在者“存在着”，那么存在就“不存在”。虽然如此，存在毕竟与存在者一同到场，只不过存在以缺席的方式“到场”。

这就关涉到海德格尔后期思想中的一个关键词：Ereignis，即本有或存在的发生。“人即使在唯一地根据存在者之为存在者来认识存在时也已经与存在相对待，就此而言，人就在与存在打交道。人置身于存在本身与人的关联中，因为人之为人是要与存在者之为存在者打交道的。由于存在把自己托庇于无蔽状态中——而且只有这样它(Es)才是存在——，存在本身就与它的到达场所(作为其悬缺的寓所)一道发生出来了。这个所在(Wo)作为隐蔽之所的此(das Da der Bleibe)属于存在本身，‘是’(ist)存在本身，因此被叫作此之在(Da-sein)。”⑨如果说存在者是“有”，那么存在便是“无”。存在的发生——存在之本质性的现身——开启了“此之在”(Da-sein)，或可看作“有”“无”之一体，唯人可能进入“有”“无”“之间”(Zwischen)，成为“此之在”(Da-sein)。形而上学之所以遗忘了存在，不仅在于存在“不在”，而且更是因为面对存在相当于面对“深渊”(Abgrund)。于是海德格尔倡议：“对于基础的探基必须冒险一跳，跃入离—基深渊之中，必须去测度和经受住离—基深渊本身。”⑩

由此我们可以理解，海德格尔为什么把另一开端的情绪规定为“惊恐”。

海德格尔把哲学—形而上学的发生称为“第一开端”，主导问题是存在者的存在，而他致力于开辟“另一开端”，关注的则是基础问题，即存在的真理。在某种意义上说，海德格尔始终在为开辟另一开端做准备，或者说准备过渡，但是这另一开端貌似还没有开启，也就是说，我们充其量也就只是在向另一开端的过渡之中，“未来哲学”遥遥无期。

马克思在1845年《费尔巴哈论纲》中说到，以往的哲学家都在解释世界，而问题在于改变世界。有人把这句话稍作改动：“迄今为止，哲学家只是描述世界，现在到了解释世界的时候了。”(11)哲学家描述世界的工作类同于科学家，面对的是存在者的世界。而“解释世界”，在海德格尔看来，面对的则是存在本质性现身为存在者的同时所遗留下来的“蛛丝马迹”，亦即关于此在之对于自己存在的领会的解释。所以，如果有未来哲学，它一定不是描述性的而是解释性的——存在者可以描述而存在需要解释，抑或我们只能通过描述存在者而去解释存在。因为，存在不存在，存在发生。一种未来哲学作为诠释学就可能是：通过存在的发生(它发生在事件之中)言说存在的哲学。借用孙周兴教授的话说就是——说不可说之神秘。

这显然不太像哲学了，难怪海德格尔在考虑哲学终结之后的“思的任务”。

如果我们不关注存在发生了“什么”(这是描述存在者的科学的工作)，而关注发生本身，那意味着哲学要彻底改变自从希腊哲学一开始就在追求的普遍性和必然性的知识。这就是说，哲学不再是关于存在者之必然性的知识，而是关于存在之可能性的“艺术”。然而，西方哲学的发展似乎不在这个方向，西方哲学仍然对存在置若罔闻，不屑一顾。难道真的该中国哲学登场了？

圣地亚哥·扎巴拉在《存在的遗骸》一书的中文版序中一开始就说：“哲学的未来在中国。此诚非浮夸溢美之词。在美国，分析哲学居于主导地位，存在不仅被遗忘，而且事实上已经被边缘化。作为研究哲学的欧洲学者，我对此深感忧虑”，“中国学者将本项存在论研究译成中文，这不仅反映出中国对大陆哲学的敏感性，而且更是实际发生的事件”，云云。(12)我们当然不会因为外国人的一句称赞就忘乎所以，以为哲学—西方哲学的希望在中国，以为翻译了几本形而上学的书、存在论的书，中国就有形而上学或存在论了。不过换个角度思考，细思，的确有点儿意思。

哲学—西方哲学归根结底是一种科学思维方式，这可以理解为什么海德格尔的存在之思没有后继者，因为在“当代主流哲学”看来，海德格尔的哲学乃至他所期望的未来哲学根本就不是哲学。由此而观之，中国哲学也不是哲学，更何况中国哲学从来不是以存在作为问题。然而，很可能恰恰因为如此，中国哲学可以对哲学有所贡献。海德格尔哲学在西方实属另类，不过在东方却可以找到知音：如果中国有哲学的话，这是一种并不以存在为对象，也不属于科学思维方式且从不描述世界的“哲学”。

不过，我们切记不要听风听雨，以为三十年河东三十年河西，真的该中国哲学登场了。真正应该踏踏实实思考的问题是，我们能不能用中国哲学去思西方哲学的问题，能不能通过中国哲学解决虚无主义的难题。如果可以，那应该属于一种未来的哲学。

注释：

①雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第7页。

②雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第8-9页。

③雅斯贝尔斯：《历史的起源与目标》，魏楚雄、俞新天译，北京：华夏出版社，1989年，第13-15页。

④托克维尔：《论美国的民主》下，董果良译，北京：商务印书馆，1991年，第882页。

⑤史蒂芬·霍金、列纳德·蒙洛迪诺：《大设计》，吴忠超译，长沙：湖南科学技术出版社，2011年，第3页。

⑥参见赵敦华：《现代西方哲学新编》，北京：北京大学出版社，2001年，第454-457页。

⑦海德格尔：《尼采》下，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第983-986页。

⑨海德格尔：《尼采》下，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第986页。

⑨海德格尔：《尼采》下，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第989页。

⑩海德格尔：《哲学论稿——从本有而来》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2012年，第406页。

(11)圣地亚哥·扎巴拉：《存在的遗骸——形上学之后的诠释学存在论》，吴闻仪、吴晓番等译，上海：华东师范大学出版社，2015年，第4页。

(12)圣地亚哥·扎巴拉：《存在的遗骸——形上学之后的诠释学存在论》，吴闻仪、吴晓番等译，上海：华东师范大学出版社，2015年，第1页。

谢选骏指出：首先我要说的是，海德格尔远远够不上一个“预言家”的水平，否则他就不会去巴结纳粹这样粗俗的下里巴人。在这种意义上，海德格尔连秦末的儒生都不如，所以秦始皇才会坑儒，汉高祖才会尿尿到儒冠里面。其次，我偏要说说“记录”并非“构建”——我认为“公元前800年—公元前200年，世界各大主要文明相继独立地构建起了自身的核心理念”的说法相当夸张，完全违背了孔子关于“述而不作”的自况。实际上，“轴心时代”的说法就像一种“圣人化”的结果，这是违反历史事实的一种炒作。这就像孔子明确说过，尧舜都够不上圣人的标准，而他自己就更不够了——但是他的门徒却一定要把“圣人”的狗屎盆子扣在他头上，连毛泽东这个反传统的牲口，也胡扯什么“六亿神州尽舜尧”。这是因为，毛牲口他上过的私塾，就是把尧舜捧为圣人的。在我看来，所谓的“轴心时代”，就是“私学对话时代”，私学是相对于官学或公教而言的——其本身并无独立的建构，而是基于对传统官学或公教的学习和讨论，甚至可说“私学是公教的退化形式”。

【29、宋学不是僵尸复活，而是阴阳合德】

《宋学——中国思想史上第二个轴心时代》（2012-03-19 张广保《范仲淹研究文集》北京大学出版社，2009年11月）报道：

中国传统思想文化的发展可以区分为三个历史时期，它们分别是：原典时代、轴心时代、复兴时代。原典时代文化创造的成就主要体现在诸种经书中，支配中国政治、社会生活达二千五百年以上。直至今天，仍然对我们社会牛活产生深刻影响的经书，就是原典时代的产物。表而上看来，经书中的《尚书》、《易经》、《诗经》不过是夏、商、周三代有关政治、宗教、文学文献的汇编，其中似乎没有包含什么深刻的思想。然而，五经之所以被尊为经，并不是纯粹因为它们出世年代的古老，而是由于它们承载着我们这个民族深层的政治文化理念，此亦即先秦儒家所指的“先王之道”。经书之所以被抬到经的位置，完全是因为它们承载着根本的、至上的大道。自春秋战国始，代代儒家学者之所以沉醉于注经明经活动，目的也是为了彰明、传续先王之道。按照儒家学者的理解，原典时代实际上是道化流行的黄金时代。在这一时代中，先王之道完全显现于现实的时间、空间之中。因此，在这一时代，不容易发生对道本身的追询。随着原典时代的结束，道也随之退隐于后。道之退隐也就意味“学”的出现。因此，旨在以辨彰先王之道为目的的经学，顺理成章地发生于原典时代的终结。对于中国历史上原典时代的持续时期，我认为至少应从尧舜时代算起，因为按照儒家传统的看法，这一时代确立了中国理想政治的典范。儒家的创始人孔子就是将复现尧舜之治作为毕生追求目标。

继起于原典时代的轴心时代乃是以对经书的创造性诠释作为根本特征。轴心时代在中国历史上约当于春秋战国时期。这一时期产生了一批开宗立派的思想文化宗师，其中道家有老子、庄子；儒家有孔子、孟子。其他如墨家、法家、名家，兵家、农家、阴阳家等也都纷纷面世，并且一无例外都是人才辈出，群星闪烁。这一时期的文化创造无论是自深度，还足从广度上都极大地丰富了中国传统文化的内蕴，在某种意义上可以说奠定了中国传统思想文化的基本格局。正是居于这一成就，雅斯贝尔斯将中国的春秋战国时期纳入其所谓世界文明历史的轴心时代范域中。不过，他显然没有注意到中国的轴心时代与其他民族例如古希腊的轴心时代并不一样。它在思想文化方而的丰富创造性乃是通过诠释传统而实现的。之所以如此，又是因为存在中国轴心时代之前还存在一个原典时代，而这在古希腊是不存在的。古希腊自然在轴心时代之前也有它的古老史诗《伊利亚特》、《奥德赛》，因此，有时人们又称这时代为史诗时代。然而，古希腊的史诗并不具有绎的地位，对以后古希腊文明的发展也无法与中国的五经相提并论。论及于此，也许有人会提出疑问：中国轴心时代中出现的儒家、墨家一支固然具有很强的述而不作的特征，孔子、墨了均以推阐先王之道作为毕生追求的第一目标，然而道家、农家、法家、兵家、名家等其他诸家思想家，在发展他们的学说时并没有先王之道的影子伴随着，他们各自的思想体系应该具自独创性。这一疑问表面看来颇为深刻，实际上却是因为对先王之道缺乏整全的认识。诚然，上述诸家较少从正面谈论先王之道，然而它们其实并没有完全脱离这一主题。道家、法家都从不同的角度批评先王之道，道家思想家通过对儒家先王之道的批判来复兴他们自已心目中的古道，法家则由此提出法后王，而其他各专门的思想流派也都莫不力图推阐先王之道的一端来确立本派的宗旨。对于道之灭裂、分化的这一现象，《庄子·天下篇》有精彩的概述：“天下人乱，圣贤不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不通，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自方。悲夫，百家往而不反，必不合矣！后世之学者不幸不见天地之纯，古人之大体．道术将为天下裂。”又《史记·太史公白序》也说：“易大传：天下一致而百虑，同归而殊途。夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”这都是以为诸子百家仅得古代道术之一端，是整全道术灭裂、分化之后的产物。

中国历史上思想文化发展的第三个叫代始于晚唐时期，历宋、明转入其发展的高峰。这一时期由韩愈撰《原道》、《原性》发其端，至叫代王阳明心学思想体系的完成而达至终结。我将其称为中国传统思想文化的复兴时代。这一时期的思想文化创造是在复兴传统的旗帜下进行的。至于其创造的方式乃是通过借鉴、会融佛、道二教的精致义理而达成的。其中由佛教中主要接纳其心性论、修养论，由道教中主要吸纳其宇宙论、形上论的有关思想，因此是种典型的二教合一的产物。

复兴时代的关键时期期是北宋。北宋王朝继承唐代思想多元、三教并重的文化政策，对来自外族的异质文化佛教及源于本土的非正统思想道家、道教均视同仁、加以扶植。在这种宽松、自由的思想环境的孕育下，宋代尤其是北宋的思想文化领域再度呈现出学派林立、百家争鸣的新气象。从全部中国哲学史、思想史发展的历史看，这时期乃是继春秋、战国之后第二轮思想创造集中迸发时期。对此，我们如果称之为中国思想史上的“第二个轴心时代”，毫不为过，正是通过宋代各派思想家的创造性努力，确定了中围历史中后半段即第二个千年社会发展的思想基础，而为此后的元、明、清所因袭。对此．历史学家陈寅恪高度评价说：“华夏民族之文化，历数千载之演进，造极于赵宋之世。后渐衰微，终必复振。”

与春秋战同轴心期思想创造期相比，宋代思想发展也呈现出学派林立、思想多元、自由议论、经世致用及怀疑传统等相似特点。其时出现的成熟学派既有雄霸宋代六十年之久的“官学”—荆公新学，也有在野之学如司马光的朔学、张载的关学；既有开启此后理学传统的二程的洛学、朱熹的闽学，也有与之针锋相对的以三苏为代表的蜀学及陆九渊的心学。此外还响崇尚经世致用的功利学派例如永嘉学派、永康学派，及与朱熹闽学形成呼应的张拭的湖湘之学、吕祖谦的金华学派。值得注意的是，这一时期思想发展的主脉乃是经由儒学复兴及与之密切相关的古文运动而达成的。从思想资源看，其中尤为重要的是懦、释、道三家互相交融、互相资取。应该说儒、释、道三家的混融是宋代哲学发展的内在动力。这点从宋代各派哲学家无论是公开尊崇佛老的王安石、苏轼，还是排斥异端的张载、二程、朱熹等，在其一生中都有漫长的出入佛老的思想经历也可印证。此外宋代理学的基本概念、范畴从思想渊源看差不多都可以溯及道家哲学。

北宋的思想文化大师按照他们的学派传承、思想宗旨实际上可以区分为三大阵营。其一是以程颢、程颐及朱熹为代表的程朱理学。这一派虽然承论内圣外王的统一是圣人之学的主旨，但在实际的思想发展过程中却表现出重视个人存心修性、重视讲学著述的倾向。他们的贡献主要在于通过借鉴佛、道心性论、形上论的有关思想而补充传统儒家一向薄弱的超越层面的人性论及形上论。程朱在经学方面的主要建树乃是拓深了传统儒家的“内圣之道”，通过他们的努力，传统儒家的圣人思想既具有超越的境界，同时也有切实可循的修养之途。不过，由于他们过分强调内圣，在外王方面努力不够，因而使原典经学的通经致用、内圣外王之道出现了断裂的危险：程朱之后，儒家的形象越来越向“讲学之儒”靠拢，而与原始儒家治国致太平的形象相背离，如果顺其发展，原始儒家的真精神势必发生蜕变，而最终成为种纯粹的专门之学。

其二是以陆九渊、王阳明为开派宗师的陆王心学。与程朱一系的理学立学宗旨不同，陆王虽然也极为注重对圣人之学内圣之道的推阐，当然他们推阐的思想方向与程朱相比有重大差异。然而陆王又同时强调事功，看重通过建功立业推扩先王之道。这一点又与荆公新学存在趋同意向。

最后一派以回归孔孟原始儒家为理想，以绎世致用、富国强兵为目的，以礼乐刑政相结合为手段，一句话以统合内圣外王为开派宗旨。该派最杰出的代表就是王安石及其荆公新学派，其理论先驱有范仲淹、欧阳修等人。正是王安石和他的学派在中国历史上进行了一次庄严而伟大的政治实践，这就是北宋时期的熙丰新政：王安右的改革一方面固然是为了富国强兵，从根本上改变北宋王朝“积弱”、“积贫”的萎靡局面，另一方面其实也是儒家试图由内圣开出外王的尝试。构成王安石熙丰新政理论基础的乃是他的荆公新学。钱穆先生曾评论说：“安石新政，虽属失败，毕竟存其政制的后面，有一套高远的理想。…这一种理想，自有深远的泉源，决不是只在应付现实，建立功名的观念下所能产生。因此在王安石新政的后面，别有所谓新学。”

荆公新学由于宋神宗、哲宗、徽宗的尊崇，固而成为北宋后期的官学。应该说它当之无愧代表北宋经学的主流，对北宋中后期的学术思想产生重大影响。

然而长期以来，中外学术界对宋代哲学、思想的研究都存在以偏概全的简单化倾向。首先是在学派上，漠视宋代哲学流派的多样性，人为地虚构出一条以程朱理学贯穿始终的思想发展主线。这显然不符合史实，只能是理学家道统意识对思想史建构的产物。对此，近来研究宋学的学者已做了不少矫正。其次更为重要的是对佛道两家思想对各派哲学家的影响，缺少正本清源的深度分析，这就直接导致对两家思想在宋代哲学中的地位估价严重不足。

谢选骏指出：所谓“中国传统思想文化的发展可以区分为三个历史时期，它们分别是：原典时代、轴心时代、复兴时代”的说法，目中无佛，等于取消了第二期中国文明的核心，实为一大缺漏。在我看来，“原典时代、轴心时代”属于第一期中国文明；“复兴时代”属于第二期中国文明。但在上文作者的笔下，复兴似乎是僵尸复活，凭空而降。其实不然，因为第二期中国文明的“复兴”，其实是以西域佛教作为凭借的。否则汉朝已死，哪来的复兴呢。所以我说，宋学不是僵尸复活，而是阴阳合德，“宋学——中国思想史上第二个轴心时代”说法欠妥，应该说是“宋学——第二期中国文明的自由思想时代”，正如“诸子百家是第一期中国文明的自由思想时代”。

《中国历史上有两个轴心时代》（2018-10-18 历史）报道：

德国思想家卡尔·雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中，第一次把公元前500年前后同时出现在中国、西方和印度等地区的人类文化突破现象称之为“轴心时代”。 卡尔·雅斯贝尔斯的这一阐述，当然是站在整个人类历史文明的角度上的。回顾中国历史，在现有充分历史记录及流传前提下，在下认为中国华夏文明存在两个轴心时代。 

第一轴心时代与上文提及的相同，称为时代，是因为存在时间跨度，指一时期，大致相当于中国的春秋战国时期。讨论具体从何时起是没有意义的，但是在下以为，是以秦完成大一统为终点的，而且意义重大。

第二轴心时代，在下以为应为晚清至新中国成立时期。

春秋时期诸子百家代表

第一轴心时代，大家以前或多或少都有所了解，整个文史学界也无异议。春秋战国时代乃社会大变革时期，战乱频仍，各诸侯国为求存兴盛，纷纷进行变法改革，在此时期，产生了老子、孔子、孙子、墨子等一大批先贤，或开创自己的学派或著书立说，对后世影响深远。

以上叙述，乍一看没毛病，一般叙述历史事件都是先交代时代背景，然后叙事。但是很容易给人一种印象，那就是当时历史情境是产生如此多圣人先贤的必要条件。其实两者的关系互为不充分、不必要条件，两者的关系就像大潮中的波浪，谁也不知大潮如何形成，但身处其中都能感觉得到它的存在；谁也不知将向何去，只能挣扎着被大潮裹挟着前行。在这浩浩汤汤的大潮中，它们相互作用，相互影响，互为动因，互相赋能，直到上岸后，全部一齐消失，留下湿润的沙滩。

而这湿润的沙滩，就是帮助秦帝国平定六国、一统天下的专制制度。直到清朝末年，又一波大潮来临，离开后，留下了一个崭新的中国。

如果说第一轴心时代是随大潮而来，那么伴着第二轴心时代而来的就是海啸，非自然演化形成，而是由海底火山爆发或强烈地震等骤变引起的。

有人称此为“三千年未有之大变局”，可见其对国人的震撼的剧烈程度及国人身处其中的错愕。大变局之所以能造成如此巨大影响，一方面确实是其来势甚大，另一方面是其太突然和陌生，在几千年的中国历史中，战争杀戮、朝代更迭，大家早已习以为常，大场面还是见过的。只不过这一次的陌生，对于被专制制度统治两千年的国人的来说，头脑和认知被颠覆了。

第二轴心时代大家

于是，大家不得不从头开始，迈开探寻的脚步。从“睁眼看世界”、到“洋务运动”、到“民主、科学”、再到“民族、民权、民生”，这一系列的口号与实践，记录了学者、改革家探索、拯救民族命运的艰辛历程，也是他们从“小白”状态成长为民族精英的佐证。他们引导中华民族追上了世界发展的脚步，改革了政治制度，唤起了民族觉醒，完成了文化传承。更难能可贵的是，还诞生了一批蜚声国际的学者和领世界风骚的伟大政治家。

之所以将此时期列为中国历史第二轴心时代，一是因为当时确实诞生了一批具有真才实学和能深远影响后世的大师，二是前赴后继的革命家不仅完成了政治制度转变，还领导中华民族赶走了侵略者，保存了我们的国土和文化，还有就是，大变局时代可遇不可求，生于斯，他们不仅完成了时代赋予的使命，而且比想象中的更好。

谢选骏指出：上文可谓“狗尾续貂”——把狗尾续貂的近代洋奴，比喻为先秦诸子的后继者了！真是“人各有志”，“无法强求”——可见有关“轴心时代”的思想混乱，到了何种地步了。

【30、天地人的联合灾难】

《NASA警告：未来淹水恐更严重 破坏力更强》（2021-08-08 世界新闻网）报道：

科学家说，由于月球引力导致地球潮汐更高，未来洪患将更为严重。

美国国家航空暨太空总署(NASA)研究发现，在未来数十年间，由于海平面升高与较高的浪潮，恐怕使沿岸地区面临破坏力更强的淹水问题。

夏威夷大学NASA海平面变化小组发布于“自然气候变迁”(Nature Climate Change)期刊的研究指出，在2030年代中期，预计高浪潮造成的淹水将侵袭全美多个地区，且频率将更频繁。

水患更频繁的原因来自月亮的“月颤”，也就是月球在绕行地球时，与赤道的相对角度随着时间改变；而这种周期为18.6年的现象将影响潮汐，一半时间会使潮汐更低，另一半却使潮汐更高；而在周期后半，加上全球暖化造成地球海平面上升，将导致未来20年更为严重的淹水。

这份研究的作者─国家海洋暨大气管理局(NOAA)海洋学家史威特(William Sweet)说：“这意味沿岸社区有相应方式或者直接弃守，否则将遭受大浪的冲击。”

研究的共同作者之一，男佛罗里达大学海洋科技学院副院长米丘(Gary Mitchum)以坐在浴缸内拍打洗澡水做为比喻；他说：“小小的波动是潮汐，浴缸的水量则是海平面，两者原先完全没有关系，但综合两因素，若海平面上升，海浪也更大，那水便会溢出。”

根据研究，此现象将从2030年代中期开始，直到2040年代，也就是另一个周期的开始；尽管如此，目前已能感受到这股力量，自去年5月至今年4月，太平洋东南方沿岸及墨西哥湾地区，不是创纪录，就是追平高潮汐淹水的纪录。

德州基督圣体市(Corpus Christi)和盖文斯顿(Galveston) ，以及密西西比州的圣路易斯-威夫兰湾(Bay St. Louis-Waveland)，就有超过20天泡在水中；2030年前，全国面临水患的天数将在7至15天；20年后将增加至25至75天。

夏威夷大学海平面中心主任，同样参与研究的汤普斯(Phil Thompson)说“当小型的灾害长期不断发生，将会演变为更大的问题。”他也表示，全球必须联手通过降低碳排放量和缓和全球暖化等手段，解决高潮汐造成的水灾。

谢选骏指出：这是天、地、人三合一的联合灾难。

《联合国气候变迁大会主席：全球将遭遇大劫》（2021-08-08 新头壳newtalk）报道：

第 26 届联合国气候变迁大会（the 26th UN Climate Change Conference, COP26）主席夏玛（Alok Sharma）今天稍早警告世界各国，今年11月在苏格兰举行的对话是遏制全球暖化、解救生命的最后机会，一旦再错过将导致大劫。

夏玛今天接受英国媒体《观察家报》（The Observer）访问时指出，除了“劫难性”（catastrophic）这个字眼之外，他想不到有任何更贴切的词。

夏玛指出，人类行为正在惊人地加速全球暖化，我们不能等待两年、五年、十年，现在就必须采取行动。他表示：“这将是迄今为止最严重的警告。”

夏玛指出，全球暖化的后果已经很明显：去年是有史以来最热的一年，过去十年也是有史以来最热的十年。

单单过去这个星期，希腊、土耳其、西伯利亚和美国就发生了严重火灾，而欧洲和亚洲的部分地区最近几个星期内也都遭遇百年一遇的洪水，造成严重破坏。

南欧创纪录的炎热夏季引发了毁灭性的野火，从土耳其到西班牙，森林、房屋和重要基础设施被摧毁。今年夏天，西欧的毁灭性洪水淹没了房屋和街道，夺去了数十人的生命。

“政府间气候变迁小组”（Intergovernmental Panel on Climate Change (IPCC)）将于明天发佈最新评估。

夏玛表示，现在还有时间，但已经逼近临界点。再不采取行动就没机会了。他指出：“我们将看到（来自 IPCC）一个非常非常明确的警告，除非我们现在就采取行动，不然就很不幸地会来不及。”

许多国家已承诺在本世纪中叶实现“碳中和”（carbon neutral），包括美国、欧盟、英国和加拿大在内的几个世界上最大的经济体已经全面调整了其短期减排目标。

然而，联合国警告说，这些国家的计画对于如何达成“碳中和”，细节仍然含糊不清。

谢选骏指出：这些国家正在自取灭亡，全球政府才是解决问题的唯一出路。

【31、唯物主义与唯心主义的共同陷阱】

《现在是“新轴心时代”吗——与汤一介先生商榷》（2018-07-30 何二元）报道：

一、

汤一介先生是我一直敬佩的一位学术前辈，这不但因为他在哲学研究上的骄人成就，尤其是他不属于那种为学术而学术的学者，比起更老一代的学术前辈（比如他的父亲汤用彤先生），他更多了一些社会关怀，由此使自己的研究从哲学进入文化研究、甚至国际政治研究领域。学术界天天争论人文精神，我觉得汤一介先生的学术取向才真正体现出一种知行合一的人文精神。

但是，进入原本自己不是很熟悉的研究领域，就意味着要冒一定的风险。文化研究不可能脱离国际国内的具体文化背景，甚至还会受到高层文化政策的制约，这一切，都可能使研究发生一些偏向。在汤先生近年来的一些文章中，有一个出现频率非常高的词：“新轴心时代”。这显然是试图为他的文化研究提供一个更加宏观的历史背景，但是这个背景能否成立，还有必要仔细商榷。

轴心时代理论，是德国哲学家雅斯贝尔斯1949年在《历史的起源与目标》一书中提出来的，因其突破了长期来的西方中心论，引起东西方不少学者的关注，在上世纪七八十年代还引起过热烈讨论。“新的轴心期”“第二个轴心期”之类的说法，也是书中固有之意，只是一直没有受到人们的重视，一直到新世纪到来，才突然引起世人的注意。按照汤一介先生的介绍，这个“新轴心时代”问题的提出，大概是在不同的地方和不同的国家几乎同时提出来的，大概是1998年到1999年这个时间段里提出“新轴心时代”的观念。在美国，比方说杜维明教授就在1999年作了一次关于“新轴心时代”的演讲。在欧洲，也有学者提出了“新轴心时代”的观念。在香港有一个《二十一世纪》杂志，一共有3期发表了关于“新轴心时代”问题的讨论。各个国家包括中国的学者都讨论这个问题。而汤先生自己也是在1999年费孝通教授主持的一次会议上，提出这个“新轴心时代”的观念来的。

据我考察，汤先生关于“新轴心时代”的具体提法，经过了一个从谨慎推敲到大胆确定的过程。在2000年和2001年里，汤先生通常的说法是“我们也许可以说，将有一个新的轴心时代出现”；到了2002年变成“从种种迹象看也许可以说，人类文化正在或即将进入一个新的轴心时代”；从2004年开始，汤先生多次说：“当前很可能是一个新的轴心时代”“我觉得现在是一个新的轴心时代”——已经没有任何怀疑的态度了。

汤先生对于现在已是“新轴心时代”的判断虽然越来越确定，但是用以支持判定的材料却始终就那么几条，这似乎是宣传多于研究，而且几年里也没有人与之争鸣，显得有点寂寞。我对轴心时代的问题本来没有什么研究，但为了打破这种僵局，也就不揣浅陋，对“新轴心时代”的命题提出一些质疑，就教于先生。

二、

“新轴心时代”的话题是接着雅斯贝尔斯的轴心时代理论讲的，汤先生关于现在已是“新轴心时代”的判断概括起来有两个版本，第一个版本包括从2000年到2002年的一系列文章，其大致的论述如下：

新的轴心时代与公元前五百年那个轴心时代有鲜明的不同，概括起来至少有三点：

1.在这个新的“轴心时代”，由于经济全球化、科技一体化、信息网络化的发展，世界联成一片，因而形成文化多元共存的局面。新的“轴心时代”的各种文化必将在全球意识观照下得到发展。这就和两千多年前那个“轴心时代”的文化有着鲜明的不同。

2.跨文化和跨学科的文化研究将会成为21世纪文化发展的动力。21世纪的新“轴心时代”将是一个多元对话的世纪，是一个学科之间互相渗透的世纪，这大大不同于公元前五百年左右的那个“轴心时代”了。

3.新的“轴心时代”的文化将不可能像公元前五百年前后那样由少数几个伟大思想家来主导，而将是由众多的思想群体来导演未来文化的发展。无论中外大概都不可能再出现像柏拉图、孔子、释迦牟尼等等那样的伟大思想家。那种企图把自己打扮成救世主的时代已经一去不复返了。

我觉得汤先生说的这三条假如仅仅是向我们描述21世纪的局面，那么应该没有多大问题的，但是假如要纳入雅斯贝斯的轴心时代理论，就有进一步推敲的必要。第一条，经济全球化等等固然是第一个轴心时代所没有的，当时的中国、印度和西方是三个没有地理上联系、互不知晓的地区，但是这并不等于不会产生全球意识，雅斯贝斯说：“这个时代的新特点是，世界上所有三个地区的人类全部都开始意识到整体的存在”。（《历史的起源与目标》第8页。以下引用此书皆只标明页码。）“无论在何种意义上，人类都已迈出了走向普遍性的步伐。”（第9页）“轴心期虽然在一定的空间限度里开始，但它在历史上却逐渐包罗万象。”（第14页）“从三个地区相逢之际起，它们之间就可能存在一种深刻的互相理解。在初次相逢时，他们便认识到，他们关切同样的问题。尽管相隔遥远，但他们立即相互融合在一起。”（第15页）

为什么雅氏和汤先生会得出不同的结论呢？我认为可能是两人的历史观有所不同，雅氏用来描述历史结构的标准是“精神”和“人性”，所以他眼中的全球意识首先是精神上的默契，而不在乎地理上是否勾连。而汤先生的历史观念显然与之不同，他更注重世界文化的实际交流，他的全球化概念首先是一种“经济全球化”，后面虽然还提到“科技一体化”“信息网络化”，但核心是经济，他在2000年末和2001年初的两篇论文内容相同，标题却分别为“在经济全球化形势下的中华文化定位”和“新轴心时代下的中华文化定位”，也许就泄露了这种同构关系。所以他更重视从生产关系看轴心时代，他多次这样描述历史上的轴心时代：“公元前500年前后那个轴心时代，正是上述各轴心国进入铁器时代的时候，生产有了大发展，从而产生了一批重要的思想家。”这样就很难再和雅氏说到一起，因为在雅氏眼里，精神运动才是构成历史的根本要素，工具绝不会成为历史的起点，成为“奠定我们新人性基础的精神革命”。（第55页）人假如丢掉了精神，那么不要说铁器，即使“我们的武器会是飞机而不是石斧，但其它一切都跟石器时代一样”“我们会带着赤条条的原始躯体而退回去。”（第37页）

这显然是两种不同的历史观念，汤先生运用的是马克思主义的唯物史观，而雅氏倒不无唯心史观之嫌。然而，汤先生的“新轴心时代”既然是接着雅氏的轴心理论说，而且又无批判雅氏理论的意思，那么最好还是要迁就一下雅氏的意思，况且在今天这个技术至上、物欲横流的时代，雅氏的观点也未必没有矫正时弊的功效，否则我们又何必附和这位哲学家的轴心时代理论，径直谈论“共产主义”岂不是更好？（后面还将谈到，“新轴心时代”和共产主义最终恐怕是同一个概念。）

其实，雅氏的轴心理论也并非一味玄虚，他只是认为历史统一的第一步是精神性的，假如真的进入新的轴心时代，他认为就应该以实体的统一为标志。他在书中也一度说：

我们可能已面临新的轴心期，它一定会建立统一的世界范围的实体，一定是超出我们的想象力的。以幻想期待它也意味着要去创造它。没有人知道它会带来什么。（第113页）

这个“新的轴心期”的可能，雅氏接下去立刻就否定掉了，这里不论，且说所谓“统一的世界范围的实体”，雅氏的意思绝不是汤先生认为的那个“经济全球化、科技一体化、信息网络化”，雅氏的观点恐怕更彻底，彻底到我们东方人难以接受，他说：“问题就是在世界帝国之路和世界秩序之路之间进行选择”：

世界帝国。这是通过单一权力达到的世界和平，这权力从地球上的某一点对所有的人实行强制。它运用暴力保护自己。……

世界秩序。这种统一除了由协商产生的共同决定提供的力量外，别无其它联合的力量。……（第224页）

世界帝国，恐怕正是美国等一些世界大国所梦寐以求的，亨廷顿的《文明的冲突》正是这种帝国梦的反映。世界秩序——可能比较符合汤先生所寻求的世界文明对话，然而这方案似乎也非常遥远，而且风险重重。雅氏说：

在形成可靠的世界秩序之前，存在着一个充满危险的过渡时期。（第232页）

绝对毁灭的危险。在通往世界国家的秩序之路上，在目标达到之前发生的事件，可能会把这种毁灭横加于人类，以至于我们几乎不能想象历史的延续。一个悲惨的世界的残存可能会在地表上零散地生存着，然后像几千年前一样，全部从头开始。（第235页）

所以，“新轴心时代”的到来，绝不会像汤先生描绘的那样，仅仅是“经济全球化、科技一体化、信息网络化”这么简单，它要求“建立统一的世界范围的实体”；也不会像汤先生想象的那样乐观，在建立这种“实体”的过程中，还存在着“世界帝国”和“绝对毁灭”的危险，现在就欢呼进入“新的轴心时代”，会使人类忘记这样的危险，因而是有害的。

汤先生的第二条描述，是跨文化和跨学科的文化研究将会成为21世纪文化发展的动力，科学打破了原先的分科状况，发展出许多新兴学科、边缘学科。原来的学科划分越来越模糊了：本来物理学就是物理学，化学就是化学，现在既有物理化学，又有化学物理学；自然科学与社会科学、人文学科的界限也正在被打破，在比较文学的研究中，不少学者运用了“耗散结构”理论，这大大不同于公元前五百年左右的那个“轴心时代”了。

跨文化、跨学科研究，对于学术界来说，确实是一个大题目，然而“新轴心时代”命题涉及时代性质的判断，实在是一个超越一切具体学科的更大课题，区区“物理化学”“化学物理学”和“耗散结构理论”等等具体学科的研究突破，又怎么足以证明今天已是“新轴心时代”。

如果说前两条材料只是在“新轴心时代”的理论框架中才显出不妥，那么第三条的问题便严重得多了。我们知道，柏拉图、孔子等伟大思想家的出现，在雅斯贝尔斯轴心期理论中是有绝对重要的意义的，读过《历史的起源与目标》这本书的人都不会忘记，雅氏这样开始对轴心期的描述：

最不平常的事件集中在这一时期。在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，包括墨子、庄子、列子等诸子百家，都出现了。像中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了一直到怀疑主义、唯物主义、诡辩派和虚无主义的全部范围的哲学可能性。伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。在巴勒斯坦，从以利亚（Elijah）经由以赛亚（Isaiah）和耶利米（Jeremiah）到以赛亚第二（Deutero—Isaiah），先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特和柏拉图，许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。在这数世纪内，这些名字所包含的一切，几乎同时在中国、印度和西方这三个互不知晓的地区发展起来。（第8页）

所以，后来的研究者无不把知识阶层的崛起，精英文化阶层的崛起，视为轴心时代的一个最重要标志。而轴心期的局限也正表现在这里：

个人获得的成就决没有传授给大众。人性潜力（Potentia-lity）的顶峰和芸芸众生之间的鸿沟变得异常之大。然而，个人的变化间接地改变了大众。人性整体进行了一次飞跃。（第10页）

……它并没有达到最终的尽善尽美。个别贤哲实现的最高思想潜力及其实际表达，没有成为共同的财富，因为大多数人跟不上他们的步伐。（第12页）

所以，假如今天出现新的轴心时代的话，那一定是在这一点上有所突破，大众跟上先知们的步伐，人性直接地在整体上升到尽善尽美的高度。然而汤先生却说：“新的轴心时代的文化将不可能像公元前五百年前后那样由少数几个伟大思想家来主导，而将是由众多的思想群体来导演未来文化的发展。”“精英文化向大众文化转移”“无论中外大概都不可能再出现像柏拉图、孔子、释迦牟尼等等那样的伟大思想家。那种企图把自己打扮成救世主的时代已经一去不复返了。”

这显然不符合雅氏的轴心期理论，因为在他的理论框架中，永远保留着“伟大思想家”的崇高位置，他说：“有一样东西看来能永远坚定不移：人性及其在哲学活动中的自我反思。甚至在崩溃的时期，仍可能存在高级的哲学，历史向我们显示了这一点。”（第266页）为此，他差一点就把“第二轴心”的称号给了欧洲的科学技术时代，他说：

从1500年到1800年，欧洲优异的精神成就——以米开朗基罗、拉斐尔、达芬奇、莎士比亚、伦勃朗、歌德、斯宾诺莎、康德、巴哈、莫扎特等为代表——使科学技术相形见绌，与2500年前的轴心期平分秋色。在这较晚的世纪里，我们是否将看到又一个轴心期？（第90页）

当然，最后他收回了这个称号，不是因为新的轴心期不应该出现“伟大思想家”，而是因为这个所谓的“第二轴心世界”“完全是欧洲的现象，仅为此它就无权要求第二轴心的称号。”（第90页）

其实，当汤先生只要不再硬套“新轴心时代”理论时，便能够非常清晰地指出今天没有孔子这样的思想家的真正原因。他在一次接受记者采访中说，读高中时，自己曾幻想将来能做一个哲学家，推动中国哲学由传统走向现代。但到1949年后，他的这种幻想逐渐消失。“当时我和几乎所有学习和研究哲学的学生和教师都认为自己只能做一名‘哲学工作者’，而只有政治上的领袖如列宁、斯大林、毛泽东等才能做哲学家；而且他们一定是最伟大的哲学家。我们哲学工作者的作用大概有两方面：一是解释伟大领袖们的哲学思想；一是批判继承古代哲学家的哲学思想。而后一方面又往往是对古代哲学家作一些定性分析，或者是唯物主义或者是唯心主义，或者是进步或者是反动等等。我在1957年至70年代末写的文章大多是这样的。”最后汤先生无奈地说：“那是个没有哲学，也没有哲学家的时代”。

由此看来，中国今天的缺少思想家、哲学家，完全是社会生活畸形发展的结果。当然，这也是个世界问题，世界进入科学技术时代以来，人文科学受到了压制，社会思想日益平庸，国际思想界为此呼唤“公众知识分子”。那么，假如现在把这种反常现象反而说成是“新轴心时代”的标志，不管依据的理论是什么，实际上都是起了使畸形平庸的社会现象合理化合法化的效果，所以我认为这一条尤其需要慎重考虑。

从2002年末起的一系列文章与谈话中，汤先生对自己的“新轴心时代”理论作了细微修改，形成第二个版本。仍然是三条，但是内容略有不同。以《中国传统文化对当今“和平与发展”问题可有之贡献》（2002年9月16日）一文为例，汤先生说，“从种种迹象看也许可以说，人类文化正在或即将进入一个新的轴心时代”：

首先，自二次世界大战以后，由于殖民体系的逐渐瓦解，原来的殖民地国家和受压迫民族有一个很迫切的任务，就是要从各方面确认自己的独立身份，而民族的独特文化，正是确认其独立身份的重要支柱。

其次，由于经济全球化，科技一体化，信息网络的发展，把世界连成一片，各国、各民族文化的发展将不可能像公元前五六百年那个“轴心时代”是各自独立发展的，而是在矛盾、冲突和互相影响、互相吸收中发展。

第三，就当前人类社会文化存在的现实情况看，已经形成了或正在形成全球意识观照下的文化多元化发展的新格局。

这三条意见坚持到2005年，基本上都是这个说法。第一条讲二战以来的世界格局，无疑是对的，然而与雅斯贝斯的轴心期理论似乎相去太远。第二条就是第一个版本的第一条。第三条讲“全球意识”，前面已经分析过，假如真的是“新轴心时代”，那么就不会仅仅停留在“意识”，还要出现一个“统一的世界范围的实体”。这些内容前面已经都分析过，这里不再细说。

三、

既然汤先生是接着雅斯贝尔斯的理论说话，那么最重要的就还是雅氏轴心期理论的原意。他认为世界已经进入一个“新轴心时代”了吗？仔细阅读《历史的起源与目标》这本书，我们发现雅氏的结论是完全否定的。书中起码有四处比较明确地讨论了这个问题。第一处，第一篇第二章“世界历史纲要”中说：

我们视线内的这个人类历史如同进行了两次大呼吸。

第一次从普罗米修斯时代开始，经过古代文明，通往轴心期以及产生轴心期后果的时期。

第二次与新普罗米修斯时代即科技时代一起开始，它将通过与古代文明的规划和组织类似的建设，或许会进入崭新的第二个轴心期，达到人类形成的最后过程。这个过程仍十分遥远，隐而不露。

起源和目标不可能获得任何令人信服的感性的真实形体，我们可用下列符号表明它们：“人类之诞生”——起源；“不朽的精神王国”——目标。（第33-34页）

这一段话非常值得注意，因为一不小心我们就会误以为今天的科技时代正在使我们走入“第二个轴心期”。但是仔细理解就会发现，这里的“第二个轴心期”与其说是一个时代，不如说是一个目标，它意味着“达到人类形成的最后过程”，也就是人类历史的终极目标“不朽的精神王国”，它为我们悬设了一个至高的精神目标，为人类历史的前进指明了方向，然而却未必有哪一个时代的人能够声称自己已经进入了这个目标。这有点像共产党人所说的共产主义，我们可以一代一代为之奋斗，但是任何宣布今天已经进入共产主义的做法最终都是有害的。

第二处出现在书中的第一篇第八章“世界历史的又一纲要”。在谈到欧洲近代以来的发展时，雅氏说：

从1500年到1800年，欧洲优异的精神成就——以米开朗基罗、拉斐尔、达芬奇、莎士比亚、伦勃朗、歌德、斯宾诺莎、康德、巴哈、莫扎特等为代表——使科学技术相形见绌，与2500年前的轴心期平分秋色。在这较晚的世纪里，我们是否将看到又一个轴心期？（第89页）

然而他立刻否定了这一假设，他说：“不过最重要的是，第二轴心世界完全是欧洲的现象，仅为此它就无权要求第二轴心的称号。”“诚然，对我们欧洲人来说，这些世纪是最富有成果的时期，它们构成了我们文化必不可少的基础和我们的直觉与洞察力的丰富来源。可是，它们不是全人类的、包罗世界的轴心，它们到后来不可能成为这种轴心。”（第90页）这反映了雅氏去西方中心主义的理论彻底性，恐怕也是他的轴心期理论较长时期里受到西方世界冷落的一个原因。

第三处出现在书中第二篇的第一章“本质更新：科学和技术”，重点分析了科技时代与轴心时代的本质区别。雅氏说：在科学技术时代，“精神本身被技术过程吞噬了。甚至科学也得服从技术，代代相传的结果加强了这一趋势。这可以解释为什么如此众多的科学家在其专业之外表现出惊人的愚蠢；也可以说明为什么如此众多的技术家在其任务之外智力极其贫乏，须知他们的最终目的虽然是完成这些任务，但这并非他们生活的全部意义；这也可揭开变得越来越非人性的世界缺乏幸福的秘密。”（第112-113页）基于这一点，他批评了黑格尔等人的历史观点，说：

德国的唯心主义者费希特、黑格尔和谢林把他们的时期说成是历史最深刻的转折点。这是在基督教轴心理论基础上的解释，它假定已达到顶峰和完美。我们认为它是极其鲁莽自负的精神自我欺骗。相反，我们现在所处的状况是十分明确的，现在并非第二轴心期。与轴心时期相比，最明显的是现在正是精神贫乏、人性沦丧，爱与创造力衰退的下降时期，只有一点仍可与以前的一切媲美，那就是科学和技术的产生。（第112页）

如果我们寻求一个我们时代的类似物，我们发现它不是轴心期，而更像是另一个技术时代——发明工具和使用火的时代……（第113页）

第四处出现在第二篇第二章“世界现状”，雅氏说：“如果我们现在进入人性的新的急剧质变，那么它不是轴心期的重复，而是与其根源不同的事物”——

从内部看来，涉及到一些与轴心期表现十分不同的东西。那时是丰富，而现在则是空虚。如果我们意识到这个转折点，我们便知道我们仅处于准备阶段，现在的时代是一种真正的技术和政治的改造，还不是永久的精神创造。我们宁可把我们自己，以及我们壮观的科学发明和技术发明，比作发明工具和武器，最初使用家畜和马的时代，而非孔夫子、佛陀和苏格拉底的时代。（第160页）

看来，雅斯贝斯不但不认为今天已经进入了“新轴心时代”，而且认为从人性和精神的角度讲，今天的世界简直就处于历史上第一个轴心期的水平之下。话说得这样明白，我们再说什么“新轴心时代”恐怕就言之无据了。

四、

《历史的起源与目标》出版于1949年，今天，已经又过去半个世纪了，那么，今天的结论是否可以比半个世纪前稍微乐观一些呢？恐怕未必。对此，汤一介先生也从不讳言，他在世纪之交的“新青年千年论坛”上发表的“寻求‘全球伦理’的构想”的讲演中说：

这一百多年来，我们的环境遭受了惨重的破坏，到现在可以看到这个臭氧变薄、空气污染、海洋毒化、人口暴涨等等吧。就使得人和自然的关系发生了很大的变化，就破坏了自然，破坏了人和自然之间的和谐。由于对利益和权利的争夺，就造成了国家与国家、民族与民族之间的对抗，甚至于战争；对金钱的追求，造成了人们物质欲望的不断膨胀；这使得人与人之间的关系处于一种非常紧张的状态。这样就破坏了人与人之间的和谐，物质欲望的膨胀这就造成了人自身身心的分裂。

这个结论，同样出现在汤先生同期的其它不少论文与演讲中。在本世纪初的一次会议上，汤先生还曾作过一次“我们能否走出‘信仰危机’？”的发言。事后，他为这篇稿子写了一段附记，说：

此文录入电脑的时间是2001年2月。我和我的许多朋友都希望二十一世纪是人类走出互相残杀、尔虞我诈、追求“金钱和权力”，能有“自由歌唱的生活空间”的世纪。可是世纪的第一年，就发生了“9.11”事件，人类社会陷入了混乱，到处充满着火药味，难道二十一世纪要比二十世纪更加恐怖吗？人类难道真的进入了“末法”时代吗？对此，我不能回答。我想当前无论哪一个思想家都很难回答。因为“金钱和权力拜物教”已经成了众多国家和民族的政治领袖的信条。我们，知识分子在二十世纪九十年代已被边缘化了。而现在我们更加无力了，但我们还在做着“知其不可而为之”的事，这又是为什么呢？大概是因为我们有些知识分子的“良知”还未泯灭吧。

在摆脱“新轴心时代”之类的理论束缚之时，汤先生这才显露出人性的更加真实的一面，同时也就意外地更加接近了雅氏的轴心期理论，因为在雅氏看来，轴心期的一个基本发动点就是：“人类体验到世界的恐怖和自身的软弱。他探询根本性的问题。面对空无，他力求解放和拯救”。（第8页）

最后容我冒昧地揣想，汤先生的本意恐怕正是要回归历史上那个轴心时代吧？（我们看到他很多关于中国传统文化尤其是儒家和道家思想可以推动今天世界的文章。）只是被新世纪到来之际满世界的“新”“新”所鼓动，也想借着这“新”的力量，来推动他那知识分子的理想吧？假如真是这样，那么我想，汤先生一再引用过的雅氏轴心期理论里的一段话，以及尚未及引用过的另外一段话，也许更加适合作为我们今天的研究主题吧，那就是：

直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。自那以后，情况就是这样。轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回忆，或曰复兴，总是提供了精神动力。（第14页）

今天的情况要求，我们必须回归到更深刻的起源，回到那所有的信仰一齐以其特殊的历史形态涌出的源头，回到那在人们准备要它时，它会喷涌而出的根源。当我们对世界上明显的和已有的东西信赖不再支撑生活时，那么对于万物起源的信任就必须打下基础。（第244页）

谢选骏指出：显然，根据雅斯贝尔斯本人的论述，正如我曾经指出过的，他所想象的“轴心时代”其实是刚刚失败的“轴心国”的心理替代物。这是其一。那么其二呢？我想，上述商榷的双方，虽有唯物主义与唯心主义的差别，但是可能都会跌入这个陷阱——“直至今日，人类一直靠轴心期所产生、思考和创造的一切而生存。每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰。”我之所以称此说法为“唯物主义与唯心主义的共同陷阱”，正是要指出，雅斯贝尔斯的这一说法可能缺乏人类学方面的依据。因为根据我的研究，轴心时代的哲学内容，其实并未脱离此前的宗教神话，只不过是对其进行了灵活的探讨而非死记硬背而已，这显然是由于文字的普及所造成的传播和对话促成的——这种灵活地探讨以前都是停留在口头的私下的状态（就像“文革期间”一样），但是通过文字记载和文献传播，而被公开化了（就像文革之后的“1980年代”一样）。这就像文革期间，大家对后来的改革开放、宪政民主，也有私下讨论和认真研究，但是因为留下笔墨过于危险，也就无法形成1980年代那样的长篇大论了。正是在这种意义上，我们并非被轴心时代遗留下来的文献“重燃火焰”，而是被我们自己思想和语言中的能力所点燃。因为从人类学的角度看，先秦诸子和我们其实是“同时代人”，我们和他们的内心其实是一致的。只是他们先入为主，把人能说的话题都说的差不多了。换言之，如果人类的文字运用晚个两三千年，那么我们现在也就进入“轴心时代”、成为“先秦诸子”了。

【32、文革期间的中国大陆好像回到了“前轴心时代”】

《前轴心时代中国文化到底经历了什么？读<古代宗教与伦理>》（2018-04-23 兰初君）报道：

三代以及三代之前两次大转变：颛顼帝改革；周公制礼作乐。——兰初君

此篇文章是最近参加一读书会时的“作业”，现在整理出来，分享之。

一、什么是轴心时代？

轴心时代是德国哲学家雅斯贝尔斯提出的观点：

雅斯贝尔斯认为，在经历了史前和古代文明之后，在公元前500年左右，和公元前800-200年的精神过程中，在世界范围内集中出现了一些最不平常的历史事件。这就是：

在中国，孔子和老子非常活跃，中国所有的哲学流派，诸子百家出现了，和中国一样，印度出现了《奥义书》和佛陀，探究了从怀疑主义、唯物主义、到诡辩派、虚无主义的全部范围的哲学可能性。

伊朗的琐罗亚斯德传授一种挑战性的观点，认为人世生活就是一场善与恶的斗争。

在巴勒斯坦，从以利亚经由以赛亚和耶利米到以赛亚第二，先知们纷纷涌现。希腊贤哲如云，其中有荷马、哲学家巴门尼德、赫拉克利和柏拉图、许多悲剧作者，以及修昔底德和阿基米德。”——《历史的起源与目标》

从而使得这一时期成了世界历史的“轴心”，从它以后，人类有了进行历史自我理解的普遍框架，直到近代，“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存。”

雅斯贝尔斯指出，在所有的地方，轴心时代结束了几千年的古代文明，融化、吸收或淹没了古代文明。与轴心期的光辉相比，之前最古老的文化十分陌生，似乎罩上了面纱。

雅斯贝尔斯只是陈述了一个他认为的结果，但是人类是怎样突破的，以及突破的动力在哪里？雅斯贝尔斯并未提及。

总的来看，轴心时代的突破，无论是中国，印度，伊朗、巴勒斯坦还是希腊，都表现出一种统一的气质，就是宗教伦理化，神性的威严因此而增强。

这次就聚焦于中国轴心时代的突破，尤其是深刻影响中国人思想的儒家思想，它的突破和演变过程。

孔子及其早期儒家思想的形成，不是他们凭空想出来的，而是有着深厚的土壤，没有周公和西周文化孕育的文化气质，孔子的出现是不可想象的。因此，描述中国文化的结构，不要仅仅局限在轴心时代，而是要更向前追溯，尤其是对于儒家思想的起源来说。

二、从人类学的两个概念入手

大传统与小传统

人类学家雷德菲尔德（Robert Redfield），在《乡民社会与文化》一书中，提出了“大传统”与“小传统”的区分，用来说明比较复杂文明中存在两个不同层次的文化传统。

§大传统是社会精英及其所掌握的文字所记载的文化传统；

§小传统是乡村社区俗民（folk）生活所代表的文化传统。

通俗点讲，大传统就是精英文化，小传统就是俗民文化。

这个分析框架适合分析古老文明社会，因为这些社会中，上层文化、经典文化比较突出，与下层文化的距离比较大。

而在文化的早期阶段，大小文化的分离是一个特别重要的标志，因为一个复杂文明的特色主要是由其大传统决定的。

大传统与小传统分离的标志主要有以下几个：阶级的分化、国家权力与统治者的形成、权力管理、神职人员的职业化、文字形成。因此大小传统的分离和国家的诞生通常是同步的。

文化模式

文化人类学有文化模式（Patterns of Culture）的概念。

这个概念是美国人类学家，《菊与刀》的作者本尼迪克特创造的，她在研究北美印第安部落时，使用“日神精神”和酒神精神“作为两种对比性的文化模式。

日神精神是阿波罗的法则，是理智的、逻辑的、道德的；酒神精神是狄奥尼索斯的狂醉，是感性的、狂放的、迷醉的。

日神VS酒神

这个区分简单粗暴，而且人类社会的复杂是不能靠仅仅这两个对比模型可以概括的。

但是这个概念在分析殷商——宗周的气质不同，可谓再适合不过了。因为夏代相对于商代和周代来说，没有留下文字资料，而且相关考古学证据还有疑惑，对这个朝代精神气质的分析，就属于玄学，不再论述范围。

殷商的文化气质就接近于酒神文化。而周代的文化气质就接近于日神精神。

大传统和小传统的分离，殷商气质和宗周气质的巨大差异，把三代以及三代之前的远至龙山文化时期，分成三个文化时期，分别是：巫觋文化、祭祀文化、礼乐文化。

三、巫觋文化

巫，《说文解字》上说：巫，祝也，女能事无形，以舞降神者也。巫和觋本质上没有区别，在男曰觋，在女曰巫。

巫和巫术的起源

原始社会时期，先民们由于生产力水平极其低下，求取生存，他们在同大自然作斗争时常常感到软弱无力， 对很多自然现象都不能给出合理的解释，于是在冥冥之中感觉到在人类之外还存在着一个超自然的世界， 有 一种神灵和魔力在支配这个世界。

在他们看来，周围的一切都是那么的神秘莫测， 生活中的得失成败似乎都和某种神力有关， 于是产生了用自己的意志力去影响自然力 ，并且借助这种自然力来改变现实生活的想法。

巫术是企图对某些人或某些事物进行施加影响或控制，以实现某些特殊的行为与超自然的神秘力量的结果。

颛顼帝的宗教改革

《国语·楚语下》有段记载：及少皞之衰也，九黎乱德，民神杂糅……家为巫史……无有严威。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命火正黎司地以属民……无相侵渎。”

少皞时期，人人都可占卜，随着社会的日渐复杂，社会整合和秩序就成为一个很大的问题，但人人可占卜，人言庞杂，社会秩序就难安定，人们无所适从，极为不便。

后来到了颛顼时代，实行宗教改革，用现代话来说就是垄断祭祀，只有自己任命的祭司才可以传达神的旨意，危机解除。

而人类学的研究也印证了《国语》这段话并不是先人凭空捏造的，在弗雷泽（《金枝》作者）的研究中：在原始巫术盛行的后期，个体巫术开始逐渐减少， 而公共巫术却日益增多 。

巫术和宗教的区别

弗雷泽（《金枝》的作者）认为，巫术，对待神灵是利用，只要他们掌握了适当的仪式和正确的咒语，就能够控制神灵，让神依照自己的意志行事。

而宗教则不然，宗教包括两部分：对超人力量的信仰，以及讨其欢心、使其喜怒的种种企图。

宗教与巫术有明确的界限，巫术是借助人的力量通神，也就是人来使唤神灵；

而宗教，在神灵面前，人是没有资格使唤的，只有向神祈求，信神而不是差使神。这是宗教和巫术最大的不同。

从巫术发展到宗教

日久天长，对于巫术所固有的谬误和无效的认识，那些更精明的人类察觉出：巫术并不能让他们获得希望的结果，这就引起了一个缓慢而巨大的革命。人类第一次认识到自己是没有办法左右某些自然力的。

扎小人就是典型的巫术

这是人类首次对于自己无知和无力的反思，对于这种人类无法掌握的力量，人类的态度就发生了改变，开始从利用到膜拜，这也就是从巫术到原始宗教到转变。

四、祭祀文化

因为夏朝资料到缺乏，从殷商开始。

《墨子·明鬼》记载，先王之书，汤之官醒有之曰：其恒舞于宫，是谓巫风。《尚书》上也有此记载，从这里推断，商代的巫术，表现为以歌舞侍奉神灵。

商汤本身就是全国最大的祭司

问题来了，那时中国的巫，是原始意义上的巫术，还是掺杂着巫术的宗教呢？

根据存世文献的记载，殷商时期的巫，他们专门驱邪、预言、卜卦、造雨，有的巫师善歌舞。

中国那时的巫，比较接近于通古斯语族中的萨满，所谓萨满（Shaman），虽然像所有医士一样治病，像所有巫师一样表演奇迹，此外他也是祭司，诗人。MirceaEliade在《萨满主义》给其下了一个定义：萨满等于狂迷的技术，萨满是神迷入狂的大师。与其他形式的巫术和宗教并存，不会完全占据宗教领域。

萨满

但是那时中国的巫有自己的特点，萨满的本意是狂迷者，中国三代中巫没有狂迷的记载，萨满狂迷表示他们在通天，而根据传说，早在颛顼时代，就没有人能通天了，而主要是祭祀。

总结

从古史数据和人类学理论来看，三代以上，三皇五帝时代的巫觋已比较接近于沟通天地人神的萨满。而夏商三代的巫虽带有上古巫觋的余迹，但已转变为祭祀文化体系中的祭司阶层，其职能也主要为祝祷祠祭神灵，而非巫术。

三代古巫的记载出现在文字产生之后，这时中国文化已经历了原始发育的很长一个过程，神灵的观念早已出现，献祭媚悦神灵的行为已成为文化—宗教的重要形态，原来部落的公共巫师已转变为祭祀文化结构中的一个角色，早期的巫觋文化已经演进为祭祀文化。

五、礼乐文化

甲骨文中，商朝人称自己是“大邑商”。而后来的周人称自己为“小邦周”，

这一方面是表示周人的谦虚，另一方面何尝不是曾经强大的殷商，却亡于周族之手。这给周人的刺激呢。

周人为了自己统治的长治久安，一定会积极吸取殷商灭亡的教训。表现出来的就是周公的一系列改革。

殷商的君主已有君权神授的观念，如纣王笃信天命，声称“我生不有命在天”(《尚书·西伯戡黎》)。周人以小邦战胜了大邦殷商，使得他们对于天命的看法发生了重大改变，也就是，天命对一朝君王的眷顾不是永久不变的，即所谓“天命靡常”。天命眷顾的久暂与人的行为的道德属性之间有关系的。

殷商是不可捉摸的皇天上帝的意志，西周时上帝或者说天就被由人间社会投射去的人民意志所形塑，上天的意志不再是喜怒无常的，而成了民意的终极支持者和最高代表。

正是在这一信仰的推动下，周公主持了后世称为“制礼作乐”的一系列改革，对于中国社会产生了深远影响。

1、由神治转为人治

殷商历代王，无论大小事都要占卜，而且花费了大量物资来取悦神。与之相对应，周初提倡“敬德保民而王”的人本主义思想，合法性不再依赖看不见摸不着的宗教权威，而是寻求现实的人间力量，与族权相结合。

2、由兄终弟及+父死子继变成嫡长子继承制

商代大部分时间是“兄终弟及”，有仲丁之后的“九世之乱”，周公摄政七年还政成王，从此确立了“嫡长子继承制”。

加上以姬姓为主的分封制，确立了以周天子为顶尖的、诸侯、大夫、士依次降低的社会结构，使得宗统与君统合二为一，而周礼就是在这一制度的基础上衍生出来

3、由先鬼神道先礼

商人对神灵和鬼神是很虔诚的，但是并没有保证商王朝长治久安，周初统治者吸取教训，祭祀中仍然敬重鬼神，但远离鬼神，在祭祀制度中注入了“敬德保民而王”的人文内涵与理性精神。（详见《周礼》）

§总结：由周公思想及西周宗教—政治文化的发展来看，后来在儒家思想中所发展的那些内容，在周公及西周思想中早已开始生长，甚至可以说，西周思想已经为儒家思想提供了若干重要母题，造就了若干基础，提供了若干有规范力的导向。

《尚书》被儒家奉为经典，决不是偶然的，二者间有着内在的承继关联。如果说西周的政治文化可以概括为“崇德贵民”(崇德即敬崇德行，贵民即重视人民的愿望)，西周的宗教文化可以在类型上归结为天民合一的天命观，那么，后来在中国文化历程中体现出来的道德人文主义的精神气质可以说在此基础上正在逐步形成。 ——陈来：《古代宗教与伦理：儒家思想的根源》

谢选骏指出：“人类一直靠轴心时代所产生的思考和创造的一切而生存。”是一种本末倒置的说法，因为根据我的研究，轴心时代并没有创造什么，它不过是记录下了前人的叙述和当时的对话，就像此后拥有文字记载的人们一样。

“雅斯贝尔斯认为在所有的地方，轴心时代结束了几千年的古代文明，融化、吸收或淹没了古代文明。与轴心期的光辉相比，之前最古老的文化十分陌生，似乎罩上了面纱。”——那里其实没有多少陌生可言，因为在埃及和两河流域可以看到它们的样子，而更为原始状态则可以在玛雅、印加、阿兹特克看到，再早期的则在世界各地的原始民族屡屡出现。

看看我们自己经历过的时代。毛泽东活着的时候禁止了文字的写作和传播，所以文革期间的中国大陆就好像回到了“前轴心时代”了。但是人们的思考实际上并没有停止，毛泽东一死，“新的轴心时代”就开始了。

至于巫觋文化、祭祀文化、礼乐文化——可以说，巫觋文化的对象是鬼、祭祀文化的对象是神、礼乐文化的对象是人。

至于“颛顼帝的宗教改革”、“商汤本身就是全国最大的祭司”、“由神治转为人治”，多少都有现代的解读在内。

【33、闻一多和雅斯贝尔斯都是偷窃了威尔逊的《世界史纲》】

《为何老子、孔子、佛陀、苏格拉底等思想家都大致诞生在同一时期？》（2017-11-28 以史为鉴）报道：

1、从世界历史时间轴上看，基本上在同一时期

中国历史上春秋战国时期涌现出了众多的思想家，如：孔子、庄子、老子、孟子、墨子等诸多思想家。

印度文明诞生了佛陀(孔子比释迦摩尼大14岁)；

希腊文明出现了苏格拉底、柏拉图、亚里士多德三杰；

2、从地理经纬度轴线上看

春秋时期的中国文明，希腊文明、印度文明都处于北纬25度至35度区间。

从地球历史的角度上可以说几乎同一时间，在地球上几乎同一纬度的不同文明上，同时诞生了一批影响人类文明的思想家。在那个时代，中国、古希腊、印度的古代文化都发生了“终极关怀的觉醒”。

而全世界宗教的产生，也大致集中在这一时期。换句话说，在地球历史上几乎同一时期，在不同文明之间同时诞生了宗教！

中国文明：后人根据老子、庄子的思想成立了道教；根据孔子、孟子的思想成立了儒教；

印度文明：根据佛陀的思想成立了佛教

希腊、以色列文明：成立了拜上帝教，（后来分裂为犹太教、基督教及伊斯兰教）

看看这一串名字，哪一个不是如雷贯耳，哪一个不是影响了一个文明的发展乃至世界文明的进程，让我头条号以史为鉴来说，这一阶段可以说是人类第一个群星闪耀时刻！

在历史研究中，这一个时期有一个专门的名字——轴心时代！

德国思想家卡尔·雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中第一次把公元前500年前后同时出现在中国、西方和印度等地区的人类文化突破现象称之为“轴心时代”。 

闻一多先生在《文学的历史动向》一文(1943年作)中有过涉及到轴心时代的说法：“人类在进化的途程中蹒跚了多少万年，忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊都在差不多同时猛抬头，迈开了大步。”

关于人类历史为什么会产生轴心时代？

研究者目前的看法是

1、礼乐崩坏的时代、纷乱的列国纠纷

中国春秋战国时期礼乐崩坏，周天子成为摆设，各诸侯国各自称王称霸；促使一批精英人士开始深度思考；

古希腊一直是城邦制度，各个联邦一直互相攻伐不休；

古印度也是一样，在孔雀王朝一统诸侯国之前，也都是列国纷争；

2、阶层分化，思想家基本来自精英阶层

就中国文明来看：老子是周王朝图书馆管理员，孔子也是贵族，孟子、墨子也处于衣食无忧的处境才有机会读书学习；

印度文明：佛陀本身就是王子出身；

古希腊文明：古希腊推崇文明、思辨，哲人阶层深受欢迎，也处于社会较高阶层；

正是有了阶层分化，精英阶层有了充足的保障，才有更多的时间来思考。

3、文化的积累，文明的突破

雅斯贝斯自己总结说这几大文明古国在这一阶段刚好融化、吸收或淹没前轴心时代（巴比伦文化、埃及文化，印度河流域文化和中国土著文化）的古文明，并在此基础上经过了“超越的突破”，由文化的原始阶段跃迁至高级阶段。

如中国文明：春秋战国时期的大爆发是因为夏商周三代近两千年的文明积累；才成功导致中国文明从文化的原始阶段一下子产生突破，跃迁至文化的高级阶段。

如果您对这段历史感兴趣，可以搜集相关资料，提出自己独到性的建议，因为从世界历史来看，这一段时期是在是太特殊、太巧合了，好像就是造物主突然想起还有地球文明这个孩子，就随手撒下了文明的种子一样……如果您有好的想法，我们可以一起探讨。

谢选骏指出：上文不知，闻一多和雅斯贝尔斯的“轴心时代”都是沿袭了威尔逊的《世界史纲》——我十几岁的时候已经把《辞源》上附录的《世界历史大事记》抄写了一遍，订成一本笔记经常翻阅，然后我读了威尔逊的《世界史纲》，发现里面有这样一段精彩的话语——

此外，笔者要提醒读者们特别注意：公元前6世纪在人类的历史上是如此重要的一个世纪，因为在这个世纪里，希腊的哲学家开始了探讨有关这个宇宙以及人类在这个宇宙中的地位的工作；同时，以赛亚也正在把犹太人式的预言发展到顶峰；并且，正如后文将述及，释迦牟尼开始在印度传教，孔子和老子也开始在中国讲学。从雅典到太平洋，人类的精神正弥漫着骚动的气象。在波斯这样一个大帝国中，其臣民自然不可能只有波斯人。波斯人只是这庞大版图里的少数征服民族，其他民族在波斯人未到这里以前不知已在这块土地上定居了多少代。波斯语只是官方语言。波斯帝国大部分的贸易与财政依然由闪族人控制，提尔与西顿，依旧是自古以来的地中海巨港，在海上漂浮往来的依然是闪族人的船只。这些闪族人的商贾和经纪人在东奔西走的过程中，渐渐地从希伯来传统和《圣经》里发现了能引起他们共鸣的共同历史。在波斯帝国境内，希腊人的势力急剧成长，终于在海上成为闪族人的重大竞争者。希腊人公平而活泼的个性，使得他们能够成为能干而没有偏见的水手和官员。……

威尔斯的《世界史纲》出版于1920年！

下面我们看看威尔斯、雅斯贝尔斯、闻一多的三人年表，看看谁抄袭了谁——

1、威尔斯（Herbert George Wells，1866年9月21日——1946年8月13日），通称H·G·威尔斯（H. G. Wells），英国著名小说家，新闻记者、政治家、社会学家。

2、卡尔·雅斯贝尔斯（卡尔·特奥多·雅士培，德语：Karl Theodor Jaspers，1883年2月23日－1969年2月26日），旧译雅斯培，德国哲学家和精神病学家，基督教存在主义的代表，著名思想： 轴心时代、coining the term Existenzp。

3、闻一多（1899年11月24日－1946年7月15日），本名家骅，字友三，湖北省黄冈市浠水县人，中国诗人、学者、大学教授，中国现代作家。

《世界史纲》是赫伯特·乔治·威尔斯所作一本有关地球和人类的通史，纵贯从地球形成到第一次世界大战的历史，行文通俗，语言风趣，是受大众欢迎的通史作品之一。但也有人指其在史实论述方面不够严谨，这可能与威尔斯本身并非专职历史学家有关。首次出版时间：1920年。

由此我断定——闻一多和雅斯贝尔斯都是偷窃了威尔逊的《世界史纲》。当然，威尔斯的看法也不是从天上掉下来的。那是另外一个话题了。

【34、希金斯《世界哲学简史》不懂哲学】

《“轴心时代”与哲学的起源》（丁一 2019-11-30）报道：

善读者，玩索而有得焉

在公元前6世纪和前4世纪之间，相距甚远的世界各地都取得了非凡的发展和进步。在地中海的北部、南部和东部，在中国、印度以及它们之间的某些地区，独创思想家开始挑战和超越各自社会既有的宗教信仰、神话以及民间传说。他们的思想开始变得更加抽象。他们的问题变得更加尖锐。他们的回答也越来越富有雄心、更具思辨和令人惊讶。他们引来了学生和信徒，创建了学派、膜拜团体和伟大的宗教。他们就是“哲学家”，智慧的追求者，对简单回答和流行偏见永不满足。突然之间，到处都有他们的身影。尽管我们并不十分了解他们之前的思想世界，甚至也不了解他们，但我们仍可以很肯定地说，自从他们出现，世界开始变得不同。

有些哲学家出现在地中海的东海岸、希腊和小亚细亚（今属土耳其）。这些充满好奇心、间或有点乖戾的哲学家，认为根据任性的诸神来解释自然的流行说法有问题。他们是贤者、智慧之人，对自己的才智充满自信，对流行观点进行批判，尤为关键的是，他们能使自己的追随者信服。他们重启了关于万物的终极本原和本性的古老问题。他们不再满意（曾激动人心的）熟悉的神话故事，比如，大地与天空交媾、维纳斯诞生于大海以及宙斯投掷雷电。他们开始拒斥流行的诸神观念，更加喜欢较少人性（较少“神人同形同性论”）的知识。他们开始质疑“事物所是”的常识观念，并区分“真的”实在与事物显现的样子。

与此同时，“我们应该如何生活”这个问题，也从原来仅仅是关于个人明辨、遵守具体社会的法律风俗的问题上升为普遍性的问题，即“什么是人之为人的正当生活方式”？在智慧这个观念中，我们可以找到对这个问题最简明扼要的回答，而那些追求智慧、热爱智慧的人，因此被称为哲学家（philosopher这个词源自philein［爱］和sophia［智慧］的结合）。在公元前6世纪和5世纪的大部分时间里，他们丰富了小亚细亚、希腊和意大利的思想生活。他们中最伟大的人或许要数苏格拉底（Socrates，公元前470—前399），他因自己的教学活动和政治立场而遭到处死。他坚信真正的好人不会受到伤害，在某种程度上，他的死就是对这个信念最为生动的展示。而且，由于他的死，哲学成了人类世代痴迷的学问——先是希腊人，随后是罗马人，接着是欧洲的沉思者。

大约与此同时，有位名叫悉达多·乔达摩（Siddhrtha Gautama，公元前563—前483）的忧郁的贵族青年，走遍印度苦苦寻觅面对死亡以及他周遭所见的巨大苦难的方法。最终，他找到了答案。他在动荡不安、暴力横行的时代提倡和平与安宁。在经历了一段神秘体验之后，他“好像从梦中醒来”，成了著名的“佛陀”，即“觉者”。他的思想质疑传统的“印度”思想，改变了印度、东亚各国，以至世界。

佛陀弃绝世俗的物欲和欢愉，是漫长的探寻者传统中的一员。他从印度教经典《吠陀》（Vedas）和《奥义书》（Vedanta）中的古老论题得到启发，认为我们关于宇宙和自身的日常图景只是一种幻象。长久以来，印度哲学家都在捍卫婆罗门作为绝对实在的概念。有些哲学家强调，婆罗门完全独立于常人的经验且不为这种经验所知。佛陀肯定熟悉这种观点——他的同时代人，耆那教的创建者摩诃毗罗（Mahavira）也肯定熟悉。但他们两人最终都拒斥了这种观念。与耆那教徒相同，佛陀表明，惟有看破世俗现实和个体自我的幻象，修行自身以摆脱招致苦难的那些令人迷惑的欲望和激情，才能超脱人类苦难。以佛陀之名，佛陀的追随者发展出丰富的理论，涉及知识、自然、自我及其激情、人的身体及其疾病、心灵及其苦恼、语言和我们构想实在的方式。耆那教徒和一代代不同流派的婆罗门哲学家，也发展出有关上述主题的丰富理论。

与此同时，在中国，有位名叫孔丘（孔夫子，公元前551—前479）的小官员，因其在人们相处共事方面的金玉良言和深邃洞见吸引了大批追随者，成为万世不朽的伟大教育家。当时的中国已经有高度发达的政治文化，但社会也同样处在动荡之中。孔子学说的主旨就在于定义并促成通向大同社会之方式（即所谓道）。在孔子生活的时期，周王室只是名义上的统治者，整个中国实际上有众多“诸侯”，每个人都很清楚，只要帝国不能保持统一，就会陷入毁灭性灾难。孔子孜孜以求的，就是为统一提供哲学基础。

中国文化的基础是家庭。然而，家庭以及我们今天所谓的“传统的家庭价值”在当时（公元前500年！）就已被权力政治所败坏，存在严重的问题。因此，孔子哲学关注的几乎全是社会政治、正当统治、正当政府以及家庭价值和共同体价值的问题。于是，他的论述涉及人际间的和谐关系、为政的才能、如何与他人相处、如何教化他人、自我反省和自我转变，以及培育个人德性和避免恶习。

与西方哲学家相比，孔子没有谈论的东西同样值得注意。除非出于类比人际关系的需要，孔子并不谈论自然或万物的本性。他并不特别关心非人类实在的终极本性，而且，与佛陀不同，他不考虑我们所认为的“实在”或许只是表象或幻象的可能性。他也不谈论诸神，或者说，除了个人德性、人际关系和良序社会，他什么也不关心。孔子从未想过要创建一种宗教，也没有野心要凭借抽象的哲学才华去征服同胞。他谦虚却颇有预见性地说：“素隐行怪，后世有述焉，吾弗为之矣。”（译按：出自《中庸》）可是，他死后受人景仰，甚至被历朝历代奉若神明，而儒家思想——或者说它的变种——如今也成了世界上三分之一人口的哲学。

根据历史记载，在公元前6世纪，中国还有另一位圣人（也可能是许多圣人）名叫老子，他提出一种极为不同的达成和平与教化的方式（道）。与他同时代的孔子相反，老子更为看重自然，但对人类社会关注较少。比如，孔子认为某些欲望“不自然”，也就是说（从根本上而言），它们在君子的正当生活中不应有位置。老子更相信自然，更信赖未受教化的人的欲望。对于孔子而言，美好生活之道就是遵循和尊重祖先遗留下来的传统。而在老子看来，道显得更为神秘。道不可言说，也无法加以阐明。它无法被解释为一种准则、指南和哲学。（《道德经》有言：“道可道，非常道。名可名，非常名。”）但这并不意味着人们不能尝试去发现道并循道生活。

孔子和老子奠定了中国哲学的基础。他们都强调，“和”是社会与个人的理想状态；两者都坚持以宏大视野来看待个体生命。个人品格是生活的目标，但个人无法用孤立的个别术语加以规定。孔子认为，个人具有社会性；但在老子看来，个人依自然而生。他们的分歧在于，自然与社会哪个更为重要？这是中国思想家共有的思想框架。

无论东方还是西方，（孔子和老子引发的）自然—社会之争都是永恒的哲学论题。中国人沉思自然秩序与人类秩序的关系；古希伯来人讨论什么是“自然”；希腊人所开启的争论则延续至今：什么是自然，什么不属于“人的本性（自然）”？中世纪的教会和伊斯兰教陷入这类争论不能自拔；南太平洋和非洲的许多地区，以至南美和北美，有成千上万的部落和传统社会都展开过类似的论争和讨论。日本社会在哲学上最为折中，把老子的道家思想、儒家思想和佛教思想相互融合，仔细地区分了自然、社会和灵魂的哲学概念，由此形成了属于他它自己的、充满独创性的生命哲学。

儒家与道家的对话，或者从较为全球性的视野来看，强调社会和传统与强调自然之间的对话，本身就是某些社会概念和文化观念的产物。它建立在如下文化观念之上：人在自然中的位置、自然与文化的区分，以及与之相应的“自然”与“不自然”之间的区分。早期希伯来人坚持认为，烹煮还在吃奶的小羊羔“不自然”，这也许是因为，在食肉的饮食习惯中，他们隐约意识到那些被食用的动物也有尊严。20世纪美国最高法院为哪种性行为是自然的展开争论，但这类讨论早在古希伯来人及随后的基督徒便已设定。亚里士多德认为，为了谋利而借贷（高利贷）是不自然的，然而今天，绝大多数商人会认为，赚钱是世界上最为自然的事情。人们以为，所有世界给予我们的东西都是自然的。事实证明，“自然”是哲学中最具争议性的概念之一。

让我们回到中东，回到波斯，即现在的伊朗，那里有个名叫巴尔赫的查拉图斯特拉（Zarathustra of Balkh，又称琐罗亚斯德［Zoroaster］，约公元前628—约前551）的人，他开始提出一种全面的道德一神论。我们可以推测，查拉图斯特拉在很大程度上受到古希伯来人和埃及早期的一神论者阿赫纳吞的影响，甚至也许还受到了《吠陀》的影响，当然，人们完全可以说，他不是一个真正的一神论者，因为严格来讲，他确实信仰多个神。然而，他强调对最强大的神——阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）——进行专一崇拜。（值得一提的是，《旧约》也不否认其他神的存在。《希伯来圣经》只是严厉宣称耶和华的至高无上，强调“在我面前，不可称颂别的神。”）

查拉图斯特拉也坚持一种激烈的伦理观，它源自世间两种形而上的力量之间的冲突。阿胡拉·马兹达站在善的这一边，与其相对的是完全的黑暗，即恶。查拉图斯特拉认为，善和恶都源于我们自身。他对后来所谓的“恶的问题”有过深入思考——北非的圣奥古斯丁在千年之后才又开始着手讨论这个问题。全能的上帝怎会允许世界上存在如此多的苦难和恶呢？查拉图斯特拉的回答是，善和恶均由上帝创造。摩尼教徒继承这个观点（他们受查拉图斯特拉影响，但被拜火教信徒视为异端），将这种道德二元论发展成善恶之间的宇宙大战。拜火教信徒后来将自己的信仰转变成具有很大影响力的政治势力，使波斯成为当时世界上最强大的帝国之一。

古希伯来人属于世界中的一股哲学力量，但（在耶稣之前）没有哪个希伯来哲学家堪与孔子、佛陀、苏格拉底或查拉图斯特拉比肩。即便如此，他们撰写过一部描写他们自己的著作，这部著作可以说是历史上最有影响力的著作之一。不错，这就是《希伯来圣经》或《旧约》（尤其是《创世记》），它首先是一部宗教经典，但它也是极为重要的哲学著作。当然，它还是历史、神话学作品，有人甚至还认为它是科学作品。古希伯来人并没有发明一神的观念，他们也不是第一个具有庞大法律体系或者认为自己是“选民”的民族。埃及人阿赫纳吞和后来的查拉图斯特拉也崇拜唯一神；汉谟拉比统治下的巴比伦人也有丰富的法典（希伯来人后来从中受益良多）；而且，几乎每个部落和社会的成员都认为自己是独一无二的——我们今天仍这样看待自己。古希伯来人的显著成就在于，他们善于创造和讲述自己的故事，说自己是与上帝立约的民族，虽因自己的作为而历经苦难、遭逢悲剧，却仍忠心耿耿、默默忍受，使种族繁衍延续。自力更生的漫长历史无疑是这个民族的巨大优势，使它尊崇作家、思想家以及传说叙述者。

因此，宽泛说来，哲学不是某时某地在世界突然登场，而是在世界各地多次登场。然而，我们不应想着自己的那点创新而沾沾自喜、目无他人。我们非常熟悉这种洋洋自得的情境：世界黑暗，一片蛮荒，直到出现少许光亮——希腊的“奇迹”以及其他两三个遥远地方的光亮。许多民族都把自己的文化称颂为“野蛮人”包围着的文明港湾，我们对此应持谨慎态度。希腊人说波斯人是野蛮人，波斯人以同样的名称回击希腊人。希伯来人把所有其他人贬斥为“异教徒”，后来却又被不再接受自己原来犹太身份的基督徒所拒斥。中国哲学家余英时在谈到中国周边部落时也说过类似的话，中国所谓的“蛮夷”部落就有今天的日本，但它是世界上最精致复杂的社会之一。同样，埃及人瞧不起南部的努比亚人，罗马人蔑视北方地区的人。到了近代，英国人看不起法国人，法国人看不起德国人，德国人看不起波兰人，波兰人看不起俄国人——而俄国人看不起西伯利亚人和中国人。一种文化中的“野蛮人”，往往是另一种蓬勃发展的文明，并能成为富有成果的观念之源。

只有无知和偏见才会阻止我们接纳这样的可能性：丰富多彩的哲学流派和精妙的论证曾盛行于世界各地。许多社会有复杂精致的口传文化，它远比通过书写让知识代代相传更为直接也更富成效。面对面讲故事非常迷人，且极富人情味。识字的人往往较少。相比之下，书写文字就很难有这样的效果，它冷漠、疏远、没有人情味。在口传社会中，长者以诗歌的形式传递他们的智慧。然而，这些文化一旦消失，他们的观念——实际上还有整个文明——也就不为我们所知了。

甚至古希腊在变得“哲学化”之前，也就是说，哲学家还没有将自己的观念写下来并要求自己的学生去研读时，也属于口传文化。《伊利亚特》和《奥德赛》并不是名叫荷马的人的独创，这些作品能够以如此非凡（尽管确非原创）的形式流传至今，可谓幸运至极。斯巴达的哲学大多数以传唱而非诉诸文字的形式流传，或许正因为雅典人——尤其是柏拉图——能够书写，最终使雅典成了世界的哲学中心。（就此而言，伟大的苏格拉底也没有留下任何文字，因为柏拉图，我们才［自认为］对苏格拉底及其思想非常了解。）

因此，非洲有很多地方的部落对世界的思考极为复杂精妙，这是完全有可能的。实际上，倘若倾听地球上不同地区人们的交谈和思索，无论是乡野之声还是咖啡馆之语，我们就不难发现，任何民族都在以（或者曾经以）某种形式“做”哲学。他们好奇，什么是星星？事情为何发生？我们生活的意义是什么？为什么我们会死，死时又发生了什么？什么是真正的善，什么是恶？没有理由认为，这类问题以及围绕它们产生的思想只限于那些采用了书写语言的文化，它们为后世保存了可供研读的文本。

同时，后来南北美洲作为“新世界”而“被发现”，但其实都早已有人居住，那些居住在靠近赤道较为温和的地方的人们，发展出了自己卓越的文明和哲学。在欧洲人16世纪早期到达之前，印加、玛雅和阿兹特克文明已然发展成形很久。美国土著部落几乎没有什么历史文献记载，但他们在家园被开发剥削的之前数千年，就可能已经发展出了有生态意识的思想体系。澳大利亚土著依照“黄金时代”的哲学观念生活了数万年，在那个时代，祖先创造了世界，他们在回归自然之前，把法律和仪式传授给后代。

不用说，古希腊人和中国古人对这些发展一无所知（从地理上来说也是不可想象的），欧洲人要在百世之后才对这些文明有所了解。但是，我们为何要认定，与那些保存完好且有哲学自觉的文化相比，这些文化缺乏思想性、哲学性和想象力呢？我们（有些自以为是地）将“我们自己”的哲学传统视为历经曲折后突然转变的结果，并对它广为人知的开端加以颂赞，这没什么不好。不过，同样重要的是，我们要认识到我们向来颂赞的只是某一种哲学，它或许只是有众多面向的宏大人类计划的一部分。

（[美]罗伯特·C.所罗门，凯瑟琳·M·希金斯《世界哲学简史》）

谢选骏指出：看来希金斯《世界哲学简史》不懂哲学，不懂哲学都是私学！上文可能属于“后殖民主义”学派，这也不错，说明了西方殖民者的良心发现。但是，良心发现不能篡改基本事实，就像殖民强盗不该不把土人当人，并以此为理由来剥夺他们的土地和财产；后殖民主义者也不该把缺乏文字的澳洲和北美土人和有文字却无私学的印加、玛雅和阿兹特克文明，捧上印欧与中国等（不仅有文字而且有私学）的同等位置。恕我直言，埃及、巴比伦等“苏美尔子代文明”之所不能和印欧、中国相比，就是因为埃及、巴比伦像印加、玛雅和阿兹特克文明一样，虽有文字，却无私学；或虽有私学，却无对话。

【35、先秦诸子源出不同的地域】

《重回“轴心时代”，你知道中国文明归在何处吗？》（2020-04-17）报道：

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华夏民族文脉厚重，人杰地灵。历史上名人辈出，在文学艺术、科学技术、宗教文化等方面，都创造了辉煌的成就，在中华民族文明史上留下了不朽的篇章。

春秋战国，就是我们辉煌的时代；百家争鸣，是我们民族历史上的华彩乐章；而先秦诸子，则是我们智慧的结晶、轴心时代。

什么是轴心时代？它是上个世纪中期，西方学者雅思贝尔斯提出“轴心时代”的概念，指公元前800年到公元前200年之间，北纬30度上下的古文明区内，诞生了影响人类日后数千年思想走向的大思想家，这个时代，被称为“轴心时代”。比如古希腊的哲学家、犹太先知、印度的释迦牟尼，而在中国，则是先秦诸子。

诸子百家之流传中最为广泛的是法家、道家、墨家、儒家、阴阳家、名家、杂家、农家、小说家、纵横家。

儒家，代表人物：孔子、孟子、荀子。作品：《论语》、《孟子》、《荀子》。

道家，代表人物：老子、庄子。作品：《道德经》、《庄子》。

墨家，代表人物：墨子。作品：《墨子》。

法家，代表人物：韩非、李斯。作品：《韩非子》。

名家，代表人物：邓析、惠施、公孙龙和桓团。作品：《公孙龙子》。

阴阳家，代表人物：邹衍。

纵横家，代表人物：苏秦、张仪。主要言论传于《战国策》。

杂家，代表人物：吕不韦。

农家，代表人物：许行。

这是一些仍在闪光的思想，这是一些脍炙人口的故事，这是一些必须铭记的名人，先秦时期名人众多，首当其冲便是大家耳熟能详的孔子！

他是诸子百家第一人，也是影响最大的人。百家争鸣因他而起，由他而终。他，承前启后，继往开来；是风气之先，也是众矢之的；不可超越又必须超越，难以尽说又不能不说，是一个无论如何也绕不过去的名人。

儒家：孔子

公元前551年，孔子诞生于曲阜尼山（今山东曲阜），先祖为宋国（今河南商丘）贵族。相传，孔子的父亲叔梁纥与母亲颜氏在尼丘山上祈祷后，第二年生下孔子。孔子生来头顶的形状是中间低、四周高，像尼丘山一样，故起名叫孔丘，字仲尼。他是春秋末期的思想家和教育家、政治家，儒家思想的创始人。

孔子从小好学，十五岁时便立志 “吾十有五而志于学。” 但他一生忧患，30岁时开始招收学生，开办起民间私学。当时孔子虽然已是名扬天下，但他并没有成为当时公认的“圣人”，而只是孔门弟子、再传弟子、私淑弟子以及儒者所尊奉的“圣人”。

孔子从51岁任中都宰到任鲁国大司寇，共有4年时间为官，这是他一生中仅有的从政岁月。虽然时间短暂，孔子却以“夹谷会盟”“堕三都”等著名历史事件留名青史。

55岁推举政治举措遭受失败，最终被逐出家乡。经历了长达14年的游历生涯，也经历了妻离子散、漂泊无依、多次被困遇险、严重时遭遇绝粮，连续7日断粮，但他依然坚守理想，坚韧不拔。这14年，是孔子一生极为重要的阶段，也是他思想成熟与丰富、精神锻铸与新生的14年。

在生命的最后5年里，孔子汇集了当时所能搜集到的各国文献，将《诗》《书》《礼》《乐》《易》和《春秋》整理、编辑成系统的教材。

鲁哀公十六年二月十一日（公元前479年4月11日），孔子葬于鲁城北泗水岸边，他临死前还与子贡感叹“天下无道”，但他或许没有意料到，儒家学说会在他死后历经千年而不衰，得到全人类的重视。

这样跌宕起伏人生经历就是圣贤孔子的一生。从治理中都，到堕三都失败被迫出走，再到绝粮被人嘲笑，最终回归国家。孔子为了实现以仁治国的理念，承受了常人不能承受的孤独凄苦。却集华夏上古文化之大成，被后世统治者尊为孔圣人、至圣、 至圣先师、万世师表，是“世界十大文化名人”之首。孔子的儒家思想对中国、儒家文化圈及世界有深远的影响。

道家：老子

关于老子其人，有据可查的史料不多。司马迁在《史记·老子列传》中只是说：“老子者，楚若县曲仁里（今河南鹿邑县）人也。姓李氏，名耳，字聃”。正史中，记载老子生平事迹的也不多，在司马迁的史记中有一篇《老子韩非列传》，这篇传记记录了老子的一些事迹。相对于其他的历史资料，司马迁的《史记》更为可信。

没有司马迁的记载，老子的真正姓名都可能无人知道了。后代学人对年纪大的尊师称“老”就是这一传统的继承。子原来是古代的一个爵位，后来变成对大学问家的尊称，孔子、曾子、孟子都是如此。老子是老与子的合称，意思就是年纪特别大的德高望重的老师。

据司马迁记载，老子原来是周朝的太史，博览群书，精通古代往事，也知道未来的趋势。老子看到周朝衰败，不可复兴，就西出函谷关，离开华夏大地。这时函谷关官员关尹，他也是一位修道人，善于观察天象，看到紫气东来，知道有圣人经过。关尹一看是老子经过此地。出了函谷关就不是华夏了，关尹知道老子去意已决，就强留下老子为他著书，于是老子碍于老朋友的面子，就写了《道德经》五千言。

老子的著作、思想早已成为世界历史文化遗产的宝贵财富。欧洲从十九世纪初就开始了对《道德经》的研究，到二十世纪的四五十年代，欧洲共有60多种《道德经》译文，德国哲学家黑格尔、尼采，俄罗斯大作家托尔斯泰等世界著名学者对《道德经》都有深入的研究，并都有专著或专论问世。

黑格尔说：“中国哲学中另有一个特异的宗派……是以思辨作为它的特性。这派的主要概念是’道‘，这就是理性。这派哲学及与哲学密切联系的生活方式的发挥者是老子。”

墨家：墨子

墨子的先祖是殷商王室，他是宋国君主宋襄公的哥哥目夷的后代，目夷生前是宋襄公的大司马，后来他的后代因故从贵族降为平民。后简略为墨姓。

约在春秋末年周敬王四十年（约公元前480年，一说公元前476年），墨氏喜添贵子，墨子应运而生。虽然其先祖是贵族，但墨子却是中国历史上唯一一个农民出身的哲学家。

作为没落的贵族后裔，他自然也受到必不可少的文化教育，《史记》记载墨子曾做过宋国大夫。墨子是一个有相当文化知识，又比较接近工农小生产者的士人。自诩说“上无君上之事，下无耕农之难”，是一个同情“农与工肆之人”的士人。在他的家乡，滔滔的黄河奔流东去，墨子决心出去拜访天下名师，学习治国之道，恢复自己先祖曾经有过的荣光。

他先是师从儒者，学习孔子的儒学，称道尧舜大禹，学习《诗》、《书》、《春秋》等儒家典籍。但墨子批评儒者对待天帝、鬼神和命运的不正确态度，以及厚葬久丧和奢靡礼乐，认为儒家所讲的都是些华而不实的废话，“故背周道而行夏政”。

墨子最终舍掉了儒学，另立新说，在各地聚众讲学，以激烈的言辞抨击儒家和各诸侯国的暴政。大批的手工业者和下层士人开始追随墨子，逐步形成了自己的墨家学派，成为儒家的主要反对派。墨家是一个宣扬仁政的学派。在当时的百家争鸣中，有“非儒即墨”之称。

同时他也是古代全能型的思想家，提出数学论述，墨子是中国历史上第一个从理性高度对待数学问题的科学家，他给出了一系列数学概念的命题和定义，这些命题和定义都具有高度的抽象性和严密性。例如，“倍”的定义、“同长”的定义、正方形的定义。

墨子关于物理学的研究涉及到力学、光学、声学等分支，给出了不少物理学概念的定义，并有不少重大的发现，总结出了一些重要的物理学定理。还提出宇宙论，墨子认为，宇宙是一个连续的整体，个体或局部都是由这个统一的整体分出来的，都是这个统一整体的组成部分。

墨子也是一位机械学家，他曾花费三年时间研制出能飞的木鸟（风筝、纸鸢），成为风筝的创始人。

谢选骏指出：不用重回“轴心时代”，我就知道先秦诸子源出不同的地域——每个学派为何称为“家”？因为他们都是一个个聚族而居的大家族！例如，儒家在鲁，所以重礼；墨家在宋，所以说鬼；法家在晋，所以立刑；道家在楚，所以逍遥；名家国际，所以辩论；阴阳家在齐，所以神话；纵横家在秦，所以统一天下；杂家在天下，所以汉朝发扬光大。

【36、许倬云的明白夹杂着糊涂】

《谈枢轴时代》（2019-02-22 许倬云）报道：

雅斯贝斯是一位态度积极的存在主义哲学家，他的一本小书《历史的起源与目标》，讨论人类历史上的所谓枢轴时代，认为人类有意识的提出了若干重要的价值时，人类的历史遂有别于生物的历史。他的枢轴时代观念，引发历史学家的热烈反应。在他的百龄周年前后，各地历史学同仁举行过数次讨论会，阐述雅氏的基本观念。

《二十一世纪》既有专号，再度讨论这一问题，我即不必赘述雅氏理论的大旨，此处只拟提出一些自己的想法。

雅氏认为枢轴时代的几位重要人物，都有凿窍之功。这一想法，以孔子一例言之，颇似中国人所说「天不生仲尼，万古如长夜」。然而，历史是累积的形成过程。孔子论「仁」，指出人性的根本价值，从此开启儒家的丰长发展，蔚为人类主要文化体系的根本。孔子功在人类，无可置疑。若再推敲孔子思想的来源，其实也不是无中生有。在孔子的当时，在传中已有若干他所钦佩的人物（如管仲、子产），其言论均可能对孔子有所启发。《周易》与孔子思想之间的关系，是中国思想史上一段聚讼的公案。《周易》本身，内容极为复杂，其卜筮部分与哲学思想部分之间，如何衍生转换，至今仍有不少未易解决的问题。然而，孔子以前有此一本极为复杂的经典，而孔子又自承好《易》，则《周易》的启发，当也是孔子思想渊源之不可忽视的一个成分。

再往前推，商周嬗易之际，商人知识分子有所反省，我在拙作《西周史》中，曾提出商末卜辞中有两个贞卜系统，一个是理性的传统，将祭祀排列为整齐的周期，祭祀成为例行的礼节，不再顾及被祭先祖的意义。这是一种解除迷咒的态度，鬼神意志及其对于人间的影响，已不在考虑之列；宗教遂是人间社会典章制度的一部分而已。

商末另一传统，则是将商代祖先的祭祀的自族性格放在一边，这一派的祭祀对象极有包容性，甚至外族也可列入祀典。如上两种态度，固然层次不同，故已有理性与超越的性质。

周初天命观念，姑且不论其中有无传的成分，周人却确实以为天命有其道德的裁决。而且周人族人持之不疑，于是有周公与召公对天命何为的辩论：召公以为天命降于周人，周公以为降于周王。同时，周人谆谆告诫自己人，天命靡常，惟有德者居之，不可自己骄奢，以致失落天命。这种戒慎恐惧的态度，在传中原不一见，而且早于孔子，以至孔子时代，古代贤哲训诫世人的主调一致，殆是相当确立的道德意识。

由此，孔子的理性主义超越意识，源远流长，不是忽然出现。同样的现象，也见于犹太教／基督教的超越意识。摩西的独一真神观，令人以为颇与埃及阿克那教法老的独一真神观念有关，这位真神（太阳神）是生命之源。而其思意所及，故施万物，不但人类，凡是生物的生命，皆由神赐，一枝山草之微，也沾雨露之恩。这是犹太教／基督教的根本教义，其来源可以早于摩西。

巴比伦的马度克大神，原是两河神祇源流中一位尊神，但不是独一真神。这位大神，在巴比伦时代，确是代表冬去春来，生命复苏的复活现象。犹太人曾大批被掳入两河，他们在尼尼微城下哭泣，亡国之痛，一定也会转化为复活的指望。

更往前推，两河吉尔格玛弗传说，流传长久，而且遍及各处。这一传说的主题，即是追问生命的意义，传说则以为「不朽」，不必在肉体的生命，而在于有值得后人纪念的功业——这也是超越了自然生命的价值。

犹太教／基督教传统，在中东地区逐渐发展，期间不断接受早期人类文明埃及与两河两个文化系统的影响，其后基督教又承受希腊／罗马文化系统的浇灌。犹太教／基督教系统的众位先知，耶稣基督，以至后者的几位重要使徒，都是今天基督教系统超越观念的有功之人。

另一个问题，则是曾经历枢轴时代的文明，到底有哪几个？这一问题，涉及空间区别的观念。雅斯贝斯以为中国、印度、地中海等地区、希腊，都曾经历枢轴时代，而亚述帝国、日本……不与焉。如果将这一命题，严格界定曾经枢轴时代的空间，则今天「中国」的大部分，今天地中海东地区的不少部分，希腊半岛的北半部，都只是承受枢轴时代影响，而不是其发生之地。循此原则，日本于弥生时期以后，承受亚洲大陆文化的影响，也有了超越的价值意识，日本又何尝不是今日中国文化圈的一个份子？正如英伦三岛的西欧文化，又何尝不是枢轴时代的后裔？

这一问题，与前节所述个别枢轴时代文明的渊源一样，都涉及历史演变长流的分合。历史长流的任何一点，既是上承无数的因，也是开启下游无数的果，正如柴束拦腰一扎，两端都是分歧百出，难以究诘于一丝一线。

最后，雅斯贝斯指出，近代开始的科学文明，是人类历史上另一次重大发展，其意义不逊于当初枢轴时代之开启鸿蒙。对于我们这一代人，这一命题已经不言可喻。科学时代文明，其主要动力是科学家求「真」的动机，然后随波经过科技结合，改变了人类生活形态，其影响将是一个全世界性人类文明的涌现。这一发展，自然是人类历史上划时代的大事，其意义绝不下于人类第一次发展的超越意识。

现在全人类困惑之处，则于求「真」之外，如何延续求「善」求「美」的超越意识？以及如何开创与之相关的价值？人类社会生活，必有群居。许多个别的个人，当有一套群居的价值，规范其彼此互动的方式，庶几能互济合作，而不致冲突排斥。这些规范，各大文化系统都已在枢轴时代逐渐界定其基础，衍生、阐释发展为整套的伦理、道德以及法律。这些文化系统，因其基本立论颇有差异，由基本点引伸的价值观念及规范也有所不同。在人类社会势将「定于一」的前夕，如何将各文化系统间观念格逆不能兼容之处，求取共同机关，当是我们必须严肃思考的课题。

举例言之，基督教与回教两大文化系统，都主秉持独一真神观念。两个文化系统的冲突很难在短期内解决。又如，中国文化系统的「个人」是社会网络中一个结果，在社会空间中有其歧出的关系丛，而在时间轴在线，也有其承前启后的位置。相对而言，基督教文化的「个人」，理论上只与真神之间有「祂-我」关系，此外即是独来独往。这两种不同的「个人」观念，引发了今日常见「人权」内含的争辩。同样的，人与自然之间的关系，不同文化系统也有不同的认知，并且由此发展出不同的价值观念。

全球人类文化，如何与过去的主要文明相衔接，不应当是由某一个文化系统独占，排斥其他文化系统，并任其消灭。同时，现代科学文明中，是否也可有某些立论的基本之处，足以由此阐释引伸为人类共处及人类生存于天地之间的共同价值观，并由此建构、规范，当是我们必须深思的大问题。

初步的构想，科学工作者在探索知识的过程中，有其一定的职业习惯。为了求真，科学家必须持严谨的态度，锲而不舍，循一定的逻辑，观察与思考，科学家不能因为一己好恶而窜改数据或数据。凡此诚敬，正符合于儒家道德的「忠」。科学家常有存疑之心，不得武断，更不得护短，这是儒家「恕」字的内涵。孔子将忠恕合解为「仁」，所谓「吾道一以贯之，忠恕而已矣」。由「仁」出发，则整个儒家道德系统，都可由这一人性的根本点引伸发挥。于是，科学家的职业习惯，可以转化为职业道德。并进一步，职业道德即可普化为一般道德，则人与人之间，人与人群之间，人与自然之间，诸般伦理与规范，也不难建构了。

在「美」的方面，「真」也有转化的余地。科学家寻求知识，总盼能成系统，而不是一堆散乱无以组织的材料。越是有解释力的知识系统，可能越是简单。例如爱因斯坦的理论系统，即是简单的一个算式。近世极有贡献的天文物理学家鞬陀罗色伽，曾屡次表示，他的理论，实际上即在追寻美学的干净利落。杨振宁先生称赞狄拉克（P. Dirac）的研究犹如明澈的秋水。凡此都是科学家从「真」中寻见了「美」，其境界其实也不让于文学家、音乐家与艺术家对「美」的追寻。

如果在科学文明的时代，我们能建构一个真、善、美互通的超越观念系统，则这一波人类发展，将在人类社会的历史上，占有重大的转轴作用。

谢选骏指出：许倬云研究《西周史》很有心得，果然可以力排众议——他的明白之处，在于指出了“轴心时代”并无真实的突破之可言；他的糊涂之处，在于忧心“全球人类文化，如何与过去的主要文明相衔接，不应当是由某一个文化系统独占，排斥其他文化系统，并任其消灭。”——他似乎没有读过我的《思想主权》，因此无法理解，“全球人类文化其实都与过去的主要文明相衔接，而任何文化系统的独占、排斥其他文化系统并任其消灭……无论怎样折腾，也都还是在思想主权的斡旋之下。”因此，“人类共处及人类生存于天地之间的共同价值观”，其实根本无需建构、规范，定当“昔在、今在、以后永在”。因为主说——“我是阿拉法，我是俄梅戛，是昔在今在以后永在的全能者。”阿门。

《许倬云：“内卷化”的美国正在衰退，中国的“大同世界”超越霸权》（每日经济新闻 2021-02-06）报道：

当今世界正经历百年未有之大变局。无论是产业链、价值链，甚至每个人生活和工作的方式，都在发生深刻变化。这当下，我们似乎格外需要智慧去帮助我们来理解这个世界。城市进化论邀请到历史学家许倬云先生，从更宽广的时间维度，去思考我们所身处的时代以及背后的问题。

（每经记者 谢陶    每经编辑 杨欢）

2020年新冠疫情来袭，全球经济深陷泥沼，潜藏已久的危机接踵而至。同时，世界百年未有之大变局当前，国际政治、经济、科技等领域酝酿着一系列深刻变革，思想文化领域也掀起了一场场巨浪，不断荡涤过去的时代，将人类推向深邃的未来。

身处时代的洪流之中，我们究竟如何看待新冠疫情带来的冲击？如何看待当前的世界秩序？又如何重新理解东西方文明的差异性？

在这样一个多元话语激烈碰撞的时代，知名历史学家许倬云先生向我们分享了他关于美国、关于秩序、关于中西文明的真知灼见。（以下内容获许先生及其团队特别授权。）

全文字数：3597字 阅读时间：4分钟

许倬云先生是历史学家傅斯年的学生，也是对王小波影响最深的老师，见证了美国60多年的风云变幻，是当代卓有建树的中国古代史学和中国古代文化研究的大家，在海内外有着广泛的影响。他曾先后执教于中国台湾、中国香港的多所大学，于2004年荣获美国亚洲学会杰出贡献奖，现为美国匹兹堡大学历史系荣休讲座教授，著有《万古江河》《中国文化的精神》《说中国》《西周史》《汉代农业》等。

2020年疫情期间，许倬云新书《许倬云说美国》面世。他指出以美国为首的西方国家正面临着一种不可阻挡的衰落。同时，在剖析美国的发展变化时，许倬云也在思考未来的世界、未来的中国如何发展。

许倬云分享道，每一个阶段，中国都要面对别的族群及其缔造的文化，经过不断接触与交流，或迎或拒，终于改变了“自己”，也改变了邻居族群的文化，甚至“自己”还与“别人”融合为一个新的“自己”。

当下中国正处于百年未有之大变局中，伴随着人类命运共同体建设的愿景，中国文化走向世界、融合世界，为解决当前人类世界所共同面对的问题贡献自身价值，并在此过程中重建自身，已是条势在必行的道路。

谈美国

这次疫情，在美国国内不仅仅造成了经济上极大的冲击，还造成了思想上极大的冲击。

美国文明久已成型，三百年来，进入美洲的欧洲移民设计出的体制，累积形成了今天的美国文明。这个文明表面看来高楼大厦，富强无比，美国人也因此充满信心。

在我看来，今天美国陷入衰落，持续“内卷化”。这一过程中，存在两个“美国梦”。一个属于外国来的新移民：他们的美国梦是在世界最富的国家拥有立足之地，以美国低收入的工资，换算成他们故乡中等以上的生活标准；另外的美国梦则属于城市的中产阶层及其后代。他们希望可以从新兴产业中，通过创新或是冒险，靠着一个新的发明或是新的服务忽然变成另一个盖茨，或是另一个索罗斯。

后者有梦，却难以实现。在美国，一些失落者，已不能理解也不愿面对世界正发生的变化。他们可能无法面对全球化浪潮的冲击，甚至无法理解，外国进口的商品居然占满市场的货架。这种情绪转化为了一种内卷心态。

凡此内卷心态，遂将单纯贫富阶层之间的异化，转变为认知与情感纠缠难分的隔离。对外，他们坚决支持美国至上的霸权;对内，他们拒绝接受新移民。

谈经济

如何看待世界经济秩序的演变及当前的状态？

新航路开通以后，航道与商业路线的存在将世界各处联系在一起，可并没有完全让世界各处的市场都统一在同一种经济秩序下。

经济制度直到近代才出现——在欧洲发展出来的一种现代资本主义的经济制度。资本主义市场经济的规则最早大概在意大利的几个沿海城市形成，这几个重要的口岸形成了银行中心、行业中心、航船技术发展中心、航商集中买卖或运输中心。伦敦则发展出了海上贸易的观念和海上保险制度。

另外就是汇率制度。当商品的交流、利益的计算、成本的计算都用同一种货币代替，就出现了新的秩序。这时候，普世原则（Ecumenical Order）是大家都能遵守的经济世界的共同秩序，就是有共通、共用、大家尊重的“货币”。

美国最终将一揽子货币制度恢复到美金作为代表的制度。到现在，美金还是作为世界准备金的地位。这种货币制度，发行货币者占了便宜，等于拥有了无限的超支量。谁的货币变成世界交换标准之一，或者世界标准独一，都具有特殊的意义，这就是新的经济制度下世界格局的特殊形态。

全球经济在迅速扩张的过程中引发了一系列经济危机，从而导致了一系列其他的危机。

近代文明的主要动力，乃是来自于经济层面，亦即在工业革命之后，近代社会获得的巨大的生产力。经过二百年持续的成长，近代经济极度地扩张。经济动力本身发生了变化，不断冲击、重塑着全世界各处的秩序。

目前可以看得见的困境是：经济极度扩张以后突然的泡沫破裂，造成经济迅速萎缩和失业激增，这两个现象都会造成社会的不安。欧美各国都在努力挽救这种颓势，他们所采取的方略，有的是用刺激性的扩张，使得经济可以回升；有的则以节省和紧缩来制止经济进一步的衰退。这两个方面哪个能够生效，还有待观察。

经济的持续扩张与波动给政治、社会带来困局，牵动世界各处的秩序。

谈文明

文化（culture）和文明（civilization），其实是两个不同的观念。文化，我认为是一种行为和行为的准则，驱策我们如何做出选择，如何处理事务。凡此种种，总结在一起超越提升为系统，便是文明。

文明演变成一整套理论体系，达到一定水平，我称之为结晶化。如同碳变成水晶，坚硬不坏，一旦破坏就是破到底。因此，文化演变到文明，通常意味着它不能再持续改变，文明便“终结”了。而我们不希望文明走到终结的地步，我们盼望文化能进展，永远能够自我修整，求得更适合的道路。

我认为，要保持文化的动力，就需要开放的环境、自由的胸怀、自己对自己诚实的态度并且没有禁忌的约束。这些是学术界必须信守的原则，在这些原则上，我们共同努力，将个人的所知所能贡献给大家，经过综合、比较、推演，做进一步的探寻和研究，这样才能实现知识引导生活，生活引导生命，保持持久的文化活力。

中国的天下观是从个人到全天下所有人类，甚至超越人类；也可以说是同心圆一样不断地扩大，扩大到最后是全世界一体。在这里面有共同秩序，是太平盛世、大同之世。

这种天下观在中国是逐渐形成的。从“天代表整个宇宙秩序”的观念开始，到董仲舒的《春秋繁露》，才让整个大宇宙、小宇宙重重叠叠套在一起。在《礼运》里面，我们见的就是最后大同世界的状态。

在“大同”的圈子里，我们不期望有霸权，也不希望有王权。王权的最高境界，是没有王来决定，由老百姓自己决定，由天然的秩序来决定。这种想法非常崇高，也非常玄，代表人类一种最高的理想。

西方罗马天下（Pax Romana）和中国的大同世界是不一样的。它有一个主头，而中国的大同世界没有里、没有外、没有大、没有小，整个地统一在一起。中国的大同世界是超越霸权的。

以西方世界构建的经济秩序为例，西方世界经济秩序的一个特色就是它必须要有一个霸主，这个霸主掌握最大一部分的资源，能把握住欧洲圈以外各地的市场，将其文化输送到各处开化为人类的共同文化，也就是西方文化作为大家共同的世界。

这种扩充式想法跟中国大同世界的理想是有差异的。总结一句话，中国文化取精用宏，最后组成至今仍在人心的文化体系：一个以“人”为中心的社会伦理观。括而大之，由人的世界扩张到对宇宙的理解。以时间轴上看，个人接受了许多过去的积累，也许是包袱，也许是资产；向后看，由“我”开始，将我所取得的交给我的子女、后代。

从社会空间、自然空间和时间轴线三个向度上，中国文化组织了一个“恕”的境界，一个将“心”比“心”的巨大系统。我们尊重自己，所以也尊重别人；人与自然共存，所以不能蹂躏自然。

本文部分内容辑录自《许倬云说美国》、《万古江河》等书及许倬云先生所做“十日谈”讲座等公开讲话；文内图片系受访者本人提供

人物简介：许倬云先生是学贯中西的历史学家，1930年生于福建厦门，历经抗战、迁台、赴美，在美国客居六十年。在台湾大学读书期间，许倬云与台大校长傅斯年建立起了深厚的师生情谊。同时，许倬云还将胡适视为恩师。两人的治学精神与文人风骨对其产生了深远影响。

1965年，美国斯坦福出版社出版了许倬云的《春秋战国时期的社会变动》，令其在国际历史学界声名鹊起。美国汉学家、历史学家费正清在1967年写给考古学家李济的信中赞誉到：“顾立雅手上有个学生，是你们史语所来的人。他写的这本书已经是小经典（minor classic）了。”

1970年，许倬云应邀到匹兹堡大学任教，开始撰写《汉代农业》。该书对汉代农业研究有革命性贡献。任教期间，许倬云还曾指导过李银河与王小波，并与王小波有过多次记忆深刻的谈话。

1983年，许倬云着眼于文化史，而不是政治史或朝代史，聚焦西周文化的渊源以及天命观念的滥觞写成《西周史》，为史学研究开辟出了一条新路。2006年出版的《万古江河》则摆脱了中国文化本位主义，着重于庶民观点及大区域文化的比较研究，以全球文化的高视点，诠释多元、复杂的中国文化发展历程，与《说中国》、《中国文化的精神》，一起组成了“中国三部曲”，是展示中国、中国文化、中国人精神生活的集大成之作。

参考资料：

1.《万古江河：中国历史文化的转折与开展》，上海文艺出版社，2006.

2.《许倬云说历史：现代文明的成坏》，上海文化出版社，2012.

3.《许倬云说美国：一个不断变化的现代西方文明》，上海三联书店，2020.

（本文经「原本」原创认证，作者每日经济新闻）

谢选骏指出：正因为许倬云的明白和糊涂是并存的，所以他既能明白全球需要一个统一秩序，同时却糊涂地认为中国的“大同世界”可以解决“全球一体”的问题——他哪里懂得，《礼记》的《礼运》不过类似柏拉图的《共和国》，是无法操作的“理想国”。即使在中国，实际出现的也是完全违背了“大同世界”乌托邦的秦汉帝国，那是一个比罗马帝国毫不逊色于人面兽心的血腥“和平”（Pax Romana）——许倬云无知至此，竟把不同性质的东西混为一谈，以为“大同世界”可以取代“全球政府”？太太太可笑了。

【37、中国哲学没有诞生可考——张汝伦和余英时都错了】

《张汝伦：“轴心时代”的概念与中国哲学的诞生》（2018-08-15 《哲学动态》，2017年05期）报道：

“轴心时代”本身是一个西方思想家的理论假设，而非事实性概念，用来说明公元前6~4世纪时希腊文化的某些特征在东方文化中也同步发生，以证明人类文明具有共同的特征。这个概念本身的西方中心论倾向及其内在的种种其他问题，在最近几十年已经有不少西方学者指出。然而，许多华人学者却依然将其作为一个事实性概念来论述中国哲学的诞生，不免是“削”中国本土思想之“足”，以“适”他们理解的西学之“履”。本文在梳理此一概念的来龙去脉及其种种问题的基础上，以余英时近年的有关论述为例，来阐明上述观点。

一、

虽然“轴心时代”的概念是雅斯贝尔斯在其《历史的起源与目标》中提出的，但相关的思想(即在公元前8世纪到公元前2世纪这段时间里，在欧亚大陆几个主要的文明中心，平行地发生了剧烈的思想和文化变革)可以追溯到18世纪。启蒙时代法国伊朗学家安格提勒-杜佩隆早在1771年就看到，在琐罗亚斯德、孔子、老子、佛陀、以色列的先知和希腊哲学家之间存在共时性，这个时代的普遍特征是：人类的一次大革命。而雅斯贝尔斯在自己的著作中则提到拉索尔克斯和维克多·冯·施特劳斯(二人都是19世纪的德国学者)，说他们作为他的先驱已经讨论了“轴心时代”的一些事实。雅斯贝尔斯还提到阿尔弗雷德·韦伯，后者“证明在欧亚大陆存在着真正的一致性”。其实，韦伯并未将欧亚大陆看作一个板块，他注意的是不同的文化区。韦伯在他的《作为文化社会学的文化史》一书“导论”中写道：

“公元前9世纪到公元前6世纪，当时世界上三个文化区已经成型，令人惊异，即亚洲西南部-希腊文化、印度文化和中国文化。它们彼此各自独立地开始从宗教和哲学的角度全面探求解释人类命运的关键，并对此提出问题、求解答案。自犹太教的先知们、琐罗亚斯德、希腊诸多哲学家、释迦牟尼、老子和孔子以来，三个文化区又一次处在一个世界性的时代，对世界进行宗教性的和哲学性的解释。这些解释和观点经过深化、改造、综合、更新，或者经过相互作用后而改变和革新，构成了世界性的宗教信仰和对人类的哲学性解释。自此时代末期，即自16世纪始，便不再有根本性的新内容能够进行补充了。”

从上述引文可以看到，韦伯把世界高阶文化(Hochkulturen)的发展分为两个阶段，即公元前9世纪到公元前6世纪是一个阶段，此后是一个阶段。他在其书中相应地把高级文化再分为初级高阶文化和二级高阶文化。前者主要是对人类命运进行解释，后者是对世界进行解释。雅斯贝尔斯的“轴心时代”相当于韦伯的第二个阶段。然而，韦伯虽然在两个阶段都提到中国和印度，但他显然不认为中国文化和印度文化属于二级文化或“轴心时代”，他在其书中是在“初级发达文化”的标题下来论述中国文化和印度文化的。

雅斯贝尔斯“轴心时代”的思想初看似乎与韦伯的论述颇为相似，实质却有大不同。与他的先驱相比，他对“轴心时代”的阐述不仅最为充分，而且也最具哲学意味。他是从历史哲学，而不是从历史学或历史社会学的角度来论述这个问题的。雅斯贝尔斯是这样描述所谓“轴心时代”的特点的：

“这个时代之新是，在所有这三个世界里，人意识到他自己整体的存在、他的自我和自身的边界。他经验到世界的可怕和自身的软弱无力。他提出根本性的问题。面对深渊，他要求解放和拯救。通过自觉承认他的局限，他给自己树立了最高目标。他在自我存在深处与超越的洞明中经验他的无条件性。”

“神话时代及其平静和不言而喻结束了。希腊、印度和中国的哲学家与佛陀，在其关键洞见上就像先知在其上帝思想上那样，是非神话的。理性与得到理性澄清的经验开始与神话作斗争(逻各斯反对神话)——进一步发展为为了一神的超越性而反对不存在的魔鬼的斗争，——以及伦理反叛神祗不真实的形象的斗争。神性通过宗教的伦理化得到提升。神话成了语言的材料，它用它来表达与其最初意义完全不同的东西，神话变成了比喻。神话在整个被毁灭之际被以新的方式创造，在此转变过程中神话得到改造，并从一个新的深度得到理解。老的神话世界慢慢湮灭，但通过芸芸众生延续不断的信仰而仍然是整体的背景。”

“第一次有了哲学家。人敢于作为个人依靠自己。中国的隐士和云游思想家，印度的苦行者，希腊的哲学家和以色列的先知，不管他们彼此的信仰、内涵和内在气质迥然不同，但都是一路人。人能在精神上与整个世界形成对照。他在自身发现了能由此将自己提升到自己与世界之上的根源。他在思辨思想中上升到存在本身，存在被理解为没有二分，主体与客体消弭，对立面归于同一。上升到极致处所经验到的是自己在存在中达到自我，或是一种神秘的统一，与神同一，或成为神的意志的工具。这种经验暧昧而容易引起误解地表达在客观化的思辨思想中。”

“人通过在存在的整体中意识到他自己而超出自己。”

对雅斯贝尔斯哲学稍有了解的人都能看出，他是用他生存哲学的话语来描述“轴心时代”的特征的。“轴心时代”的特征是人自觉地从时间和宇宙论上反思他们自己之所在，试图借由这些反思的观点彰显自己的存在，在此意义上，“轴心时代”构成了历史的起源。这无疑是一个带有思辨哲学特点的思想。但“轴心时代”概念的提出，却是有明显的时代背景的，即纳粹德国的噩梦与两次世界大战造成的欧洲文明的崩溃。建立在传统欧洲人世界观基础上的世界历史的统一不复存在。雅斯贝尔斯早年即已看到现代世界中人自身的分裂。在他早期代表作《世界观的心理学》中，他描述了隐藏在各种世界观背后的种种灵魂冲动，它们一刻也不得安宁。他提出著名的“边界处境”的概念来处理灵魂及其依靠的问题。当人使其现实存在不可避免的经验，如死、罪孽、痛苦等成为其处境的历史性时，他就陷入“边界处境”。他可以在世界观上掩盖这些经验，但这取决于在认识上越过这些边界，以把自己经验为与超越对立的生存，这样来克服怀疑主义和虚无主义。

在写《世界观的心理学》时，雅斯贝尔斯关心的主要是现代世界个人的生存；但《历史的起源与目标》关心的却是人类文明的命运。痛感于人类的分裂造成的不幸，包括两次世界大战这样的浩劫，雅斯贝尔斯希望通过证明“轴心时代”及其产生的普遍性真理来证明人类历史的根本统一。但是，这种想法隐含着一个极成问题的预设，即多样性产生对立和分裂，只有普遍性(当然是多样性的统一)才是人类永久和平的保证。我们在讨论雅斯贝尔斯的“轴心时代”概念时，这个预设以及雅斯贝尔斯提出此概念的政治历史背景，是不能忽视的。

但当代讨论雅斯贝尔斯“轴心时代”之意义的学者，往往忽略他提出这个思想的时代背景和历史语境，而抽象地把“轴心时代”或“轴心突破”的要义概括为人类达到较高层面的反思性，更清楚地意识到自己的主动性、历史性和责任性。然而，正如有的学者指出的，这样的转变也可以在不同于原始“轴心时代”的语境和环境中发生。“轴心时代”的概念强调“轴心时代”才是历史的开始，很容易被进化论意义上的进步叙事所接受。

此外，虽然雅斯贝尔斯声称“轴心时代”作为一个事实情况是可以在经验上发现的，但根据我们现在已有的知识，他关于与“轴心时代”有关的一些经验陈述不再站得住脚。实际上“轴心时代”并非一个纯粹史学的概念，而是一个渗透着雅斯贝尔斯政治理想的历史哲学概念，因此，如果有谁把它当作一个像“中古时代”或“启蒙时代”这样的客观意指一个历史时期的历史概念来使用的话，其正当性是有问题的。正如史华慈后来所说的，“‘轴心时代’的观念”充其量“应该被当作一个启发性观念来对待”。

二、

从雅斯贝尔斯提出“轴心时代”概念至今，已近七十年了。西方人对自己历史和历史观的反思，也有了很大发展，因而对雅斯贝尔斯本质上罔顾文化的多样性而求人类文化的统一性的“轴心时代”概念有所批判。人们发现，虽然雅斯贝尔斯拒绝“欧洲的傲慢”，但他还是用一个统一的理性尺度来评价所有的文化与社会。他认为，在“轴心时代”，各个文化达到了一个新的反思阶段。对人类状况的反思是“轴心时代”的根本标志。这种反思构成一切致力于克服文化和种族局限、以使地球成为人类共同家园的努力的基础。着眼于此一目标，雅斯贝尔斯将“轴心时代”反思的层面提升为一般性规范，所有文化都要根据这个规范来衡量。不符合这一规范的，就被当作前历史的文化而放在一边。如果“轴心时代的突破”意味着时代的断裂，那么以前思想与制度的传统的相关性就必然会被低估或忽视。在这样的“轴心突破”思想指导下的历史分析或文明分析，必然会更多地在意它们的分析对象是否达致突破，而不会太在意个别传统的特殊性。今天人们对雅斯贝尔斯“轴心时代”概念的一个批评就是，它是建立在全面否定早期文明的历史性基础上的。但今天的人们已经不能接受这种通过牺牲多样性而得来的普遍性，不能接受那种没有多样传统的抽象的人类。

雅斯贝尔斯之后，沃格林(他曾师从雅斯贝尔斯和阿尔弗雷德·韦伯)和艾森斯塔特进一步发展了有关“轴心时代”的假设。与雅斯贝尔斯相比，他们的理论更为系统，也更顾及历史记载和细节。但二人的学术领域有所不同：沃格林是哲学家，他基本还是从历史哲学和政治哲学的角度讨论“轴心突破”；而艾森斯塔特则是一个历史社会学家，他从历史社会学的角度重构了“轴心时代”的概念，用来进行比较文明史和比较世界史的研究，且产生了巨大的影响。“轴心时代”的概念正是由于他的工作而产生了广泛的影响。尤其值得注意的是，雅斯贝尔斯的“轴心时代”假设多少还有西方中心论的痕迹；而艾森斯塔特却是要用“轴心时代”的概念来批判主流的现代化理论，论证他的多元现代性构想。

艾森斯塔特在其早期著作《帝国的政治体制》中对历史上的各个帝国进行了比较研究。他指出，各个帝国的权力有不同文化架构，这些文化架构有各自的逻辑和历史动力。他在出版于1978年的名著《革命与社会转型：一个文明的比较研究》中提出，现代转型实际依赖传统资源，革命意识形态直接或间接地植根于轴心传统之中。以此为起点，他开始研究更为普遍的文明遗产与多元的现代性模式之间的关系。

艾森斯塔特对“轴心突破”的理解与雅斯贝尔斯的理解有明显的不同，他是从社会秩序的维持与转变的动力之间的互动关系来理解“轴心突破”的。在他看来，“轴心突破”是“超越秩序与世俗秩序之间基本紧张的出现、观念化和制度化”。对于人类历史经验来说，秩序(而不是反思)才是最要紧的。超越秩序和世俗秩序只是秩序的两个维度或两个层面，并不相当于彼岸世界和此岸世界的区分。向某种超越的突破不一定意味着世界观的完全改变，它也可以发生在社会的某个特殊维度。

无论是艾森斯塔特还是雅斯贝尔斯，他们各自的“轴心时代

”的概念无论多么不同，都只是理论假设，而不是事实性的概念；并且，他们的假设都是以希腊和犹太文明为轴心标准，艾森斯塔特的“超越秩序与世俗秩序的区分”也是与这个背景相关才得以提出的，不能不证自明地用于其他文明的语境。“轴心时代”以这两种文明的现象为基础划线，是很成问题的。德国的埃及学者扬·阿斯曼就提出，如果我们承认类似“轴心时代”的那些新观念在较早和较晚的时代发生，那么“轴心时代”那种“神秘的共时性”就消失了。“轴心时代”可以在阿肯那吞(埃及第18王朝的法老)开始，在穆罕默德结束。“‘轴心’的概念在今天已获得西方学术界的普遍接受”的说法，恐怕西方学者不会“普遍接受”。

此外，使用“轴心时代”概念还有一个区分地位的问题，即“轴心时代”究竟是指一个有明确划分的编年史边界的历史时期和一组确定特征，还是指一种文明类型，这种文明类型可以在不同的历史条件下出现。换言之，轴心文明是一个形态范畴，可用于无限历史领域，不一定特指“轴心时代”的文明。至少在艾森斯塔特那里有这种可能性。

然而，在许多华人学者那里，“轴心时代”却几乎成了一个事实性、而不是解释性的概念。“轴心时代”好像和新石器时代一样，是一个人类文明普遍客观存在的时代。一些华人学者在讨论中国哲学的起源时，正是这样来使用这一概念的，例如余英时在几年前出版的著作《论天人之际》中就是这么做的。虽然他承认“轴心”说是“历史假设”，但仍坚持认为中国也有“轴心突破”或“哲学突破”，他要“从轴心突破的特殊角度探讨中国古代系统思想史(即先秦诸子)的起源”。

当然，虽然余英时在谈论“轴心文明”时也提到了艾森斯塔特，甚至还有闻一多，但实际上他有关“轴心突破”的思想应该直接来自史华慈，而不是雅斯贝尔斯或艾森斯塔特。1978年，美国学术杂志Daedalus出版了一期讨论雅斯贝尔斯“轴心时代”的专号，题为“智慧、启示和怀疑：透视公元前1000年”(1975年春季号)。在此之前，史华慈就向Daedalus的编委们建议，是否专门出一期杂志来讨论雅斯贝尔斯的“轴心时代”思想。为此，Daedalus先后召开了两次会议(1972年在罗马，次年在威尼斯)，在这两次会议基础上，出版了这期专号。史华慈在这期专号上发表了《超越的时代》和《古代中国的超越》两篇文章。

史华慈并不反对“轴心突破”的说法，但他宁可用“超越的时代”来替换“轴心时代”，这当然不是简单的名称替换，而是反映了他对雅斯贝尔斯所说的那个“轴心时代”(公元前七八百年)的理解。与雅斯贝尔斯相比，史华慈更注重各文明之间的差异。“但是，在所有这些‘轴心’运动中有某种共同的基础性冲动的话，可把它称为超越的倾向。”这就是他宁可把“轴心时代”称为“超越的时代”的理由。

史华慈说，他是在比较接近“超越”这个词的词源学意义上使用它的，即“超越”是一种“退后”和“看出去”，是“一种对现实的批判与反思的质疑，以及对彼岸世界的一种新的看法”。史华慈对“超越”的这个定义十分精练。在史华慈这里，“超越”并没有特殊的宗教意义，它只是指较一般意义的脱离和超出现存的界限，看到“另一个世界是可能的”；它是质疑和超出自己的现实状况，从而开启了充分认识他者的可能性。

查尔斯·泰勒后来对“超越”有更为系统的解释。他认为“超越”基本有以下六种含义。

(1)它指超出人类世界或宇宙，或处于人类世界或宇宙的那一边。

(2)它发现或发明某种行动立场，使得可以批判或谴责宇宙或社会现存的秩序。这种含义可以与(1)联系在一起，即指超出宇宙或在宇宙彼岸存在一个可以产生新的使批判得以可能的场所。

(3)它产生了二级思维，我们用它来批判地考察我们用以描述或在世界中行动的那些原则本身。

(5)它指上述这些产生一种新的个人哲学或宗教使命的观念。

(6)原来信仰神灵只是为了人的利好，但神灵不一定确切地站在人类善这一边，现在有了一种更高级、更完全的人类善(good)的观念，一种完整的德性观念，一种甚至超越人类兴旺发达的救赎观念；与此同时，根据这个观点，那些神明必定站在人类善这一边。

由此可见，泰勒对“超越”的详细分殊也不外是一种“退后”和“看出去”：定义(1)、(5)、(6)与looking beyond有关，而定义(2)、(3)、(4)则与standing back有关。

史华慈认为，孔子在内部寻求“仁”的根源，在外面寻求规范秩序；《老子》努力追求无名之道，就象征着这种“超越”。史华慈用“超越的时代”来代替“轴心时代”，可能是由于他认为“轴心时代”概念很难体现思想的延续。“超越的时代”虽然也是突破，但却并非是与之前的传统断裂。他明确指出：“在中国和印度，超越的运动是在多少统一的共同文化的架构中发生的。”在《诗经》和《尚书》中已经有超越的因素了。孔子所做的是把他自己的某些观念带进对“道”的理解中，这就是关注道德-精神生活内在方面的主体性。也就是说，人具有能培养他们内在的道德成长的能力，能达到内在的道德完满，这种道德完满就叫作“仁”。归根结底，社会的道德根源是人的主体。史华慈把这种转向伦理的内在根源叫作“内向超越”。他认为正是在这点上，孔子堪比苏格拉底。

然而，就像苏格拉底从未否定过非人的神一样，孔子也从未否认人之外超越的“天”。“天”不仅是自然与社会的内在之道，而且也是一种超越的自觉意志。孔子讲的“道”不仅是社会与宇宙的客观结构，也是仁人的“内在之道”。另外，就“超越”而言，道家哲学远比儒家激进。“道可道，非常道”，意味着“道”的终极本质是不可描状、不可言喻的“绝对”，是人类语言范畴无法接近的。如果说道家哲学也是“突破”的话，那么它是“突破”了神秘主义。按照史华慈的上述解释，孔子的“突破”是“内向超越”，即要在自身内在找到道德的根源；而道教的“突破”是“向外超越”，它是要超越至一个自身之外的“道”。也就是说，中国先秦时代的“超越”有两个相反的方向，孔子向内，道家向外。

可是，在余英时看来，道家的“突破”“仍然不曾跳出中国‘内向超越’的格局”。这种理解并不奇怪，余英时实际上正是把中国的“哲学突破”或“轴心突破”具体理解成为“内向超越”或“超越突破”。他在《论天人之际》中承认，他是“以西方的‘超越’为参照系，……提出‘内向超越’作为中国特性的一个基本概况”。然而，对西方思想文化略知一二的人都知道，“超越”是一个极其西方的概念之一，它建立在西方根深蒂固的二元论(二元对分)基础之上，即现象与本体、人与上帝、创造与被创造者、内在与外在、真理和意见、意识与世界、肉体与灵魂、此世与彼世、理想和现实，等等。而中国思想恰恰没有如此截然对立的二分。不要说中国人，即便是西方学者也看得十分清晰：“中国文化作为整体没有被这些不可调和的对立撕裂……我要说，中国人的宗教和哲学思维是‘生态学的’，那就是说，他们把一切视为一个单一的互动系统的形成部分，在此单一系统中，一个终极自然不可能有内在裂痕，在此系统中，每一部分都在某种程度上影响每一个别的部分。”由此可见，伊懋可对中国是否有“超越突破”亦深表怀疑。我们同样也有理由问：把这样一个极具西方文化特殊性的概念作为普遍性概念来指认中国文化的“特性”，难道真的毫无问题吗？

余英时是通过讨论中国传统的天人关系来证明中国存在“超越形态”的。他根据西方的“超越”概念，判断在中国古代思想中，“天、人二字经常分别意指超越领域和现实领域，如果借用柏拉图思想或佛教的概念，那便是‘彼世’和‘此世’”。他甚至把魏晋时期的“自然”与“名教”概念都看成是“以其他的语言化妆出现”的超越世界与现实世界。

然而，如果以超越世界的出现，以及超越领域和现实领域的区分而言“突破”，那么早在殷周时代，这种区分就已经出现了。“绝地天通”再清楚不过地表明，在春秋时代的人(楚国大夫观射父)看来，超越世界的出现和超越领域与现实领域的区分实际上很早便已发生。根据日本学者池田末利的研究，卜辞中的“天”就已经是“人格性的主宰神，其最终是宗教性的存在者。……再有，通过金文、《诗》、《书》所见到的帝和天，也基本上是和卜辞的帝同样的主宰神。不过，说是宇宙和人事的绝对的支配者，同时又必定是宇宙和人事的秩序的维持者。不，还应该是秩序本身的创造者”。许倬云也根据商代“帝”的概念和随着周克殷出现的“天命”概念，判断雅斯贝尔斯讲的那种“突破”最早发生在殷周时期，远早于儒家思想的形成。

余英时更多是在史华慈所言的超越意义上来使用“超越”一词的，即“超越”主要是指对现实世界有一种批判性、反思性的质疑，且对于彼岸世界有一种新的看法。他论证儒家、墨家、道家的“突破”的主要论据就是他们都对礼乐传统存有不满和批评，乃至否定(道家)。然而，他又认为：“孔子时代中国哲学突破的一个主要面向，那就是现实世界与超越世界之间的关系在概念上的不断变迁和流动。”可是，自从现实世界和超越世界有了区分之后，这两者的关系就一直在不断变迁和流动。余英时在这里显然要说的是孔子时代达到的“内向超越”。

如此而言，“内向超越”就是中国哲学突破的一个主要标志。但问题是：“突破”是否就是“开始”？我们在此关心的不是“突破”，而是“开始”。余英时认为，“轴心突破的一个重要前提便是‘初次有了哲学家’”；“这是中国轴心突破的展现，也是中国哲学性思维的全面而有系统的发端”。这个说法能否成立，牵涉到对“哲学思维”本身的理解问题。

三、

在西方，哲学以“存在”作为自己根本的研究对象和思维目标，这一点至今未有太大争议。何为“存在”？根据雅斯贝尔斯的说法：“这个存在，我们称之为无所不包者，或大全。”“对从前的存在论来说，万物都只是那些被思维的东西；对哲学来说，万物同时又都被大全所渗透，或者说，万物有就像没有了一样。存在论之说明存在，是把它论述存在时所设想的存在还原到一个最初的存在；哲学活动则先对大全作一种说明，凡以后在论述存在时可能谈到的都以这个大全为根据和本原。”“大全”就是无所不包、绝对整全的意思。雅斯贝尔斯的这个思想并非独创。从古至今，哲学之所以不同于一切科学，就在于它以绝对的整全为目标。朱熹在论述人与其他生物的根本区别时，也正是以此为根据：“虽鸟兽草木之生，仅得形气之偏，而不能有以通贯乎全体。”作为人之为人的根本标志的哲学，就是要“通贯乎全体”，即“大全”。

“大全”概念在西方可以上溯到古希腊哲学的periechon(无所不包)概念。阿那克西曼德就用apeiron(无限)这个词来表示绝对的“整全”；泰勒斯之所以用一句“水是万物的本原”就牢牢奠定了自己作为(西方)哲学之父的地位，就是因为这句话标志着人类开始以“整全”的眼光来思考宇宙万物，或者说，把宇宙万物作为一个“整全”来把握。这是非常关键的一步。它需要先“退出来”，即超脱日常万事万物，与之拉开距离，从而能有一个“大全”的概念，能从“整全”或“大全”上去把握世界和理解世界。在日常生活中，人们面对和思考的都是当前的特殊事物，不可能去思考作为整体的存在或“大全”。原始民族往往在一天不同时段给予同一种动物或植物以不同名称，就是因为他们完全被事物的特殊性所吸引，而不能从整体上(首先是类)把握事物。他们充其量只能把握个别事物的真理。

一般而言，具体特殊事物的真理会随着具体处境与情况的改变而改变，但宇宙万有的全体，即“大全”，以及“大全”的真理或全体的真理却是永恒的。这个真理在哲学家看来并不玄奥，它是关于“什么是”或“什么不是(非)”的标准问题；离开了这个标准，我们的一切行为、世上的一切事物，都无法进行界定。西方哲学传统之所以认为哲学主要就是研究这个有关“是与不是”问题的存在论，其原因即在于此。事物有生灭变化，人们对事物也有不同的看法；然而，无论是事物本身还是我们对事物的看法都有一个前提，即它们必须“是”，也就是它们必须有意义；而它们的意义不可能是孤立的，只是在一个“大全”或“全体”中才有意义。比方说，春、夏、秋、冬四时只有作为一个季节才有意义，才“是”。但什么叫“季节”？若不将其放在更大的宇宙运行的秩序中也是没有意义的，只是一个空词。用雅斯贝尔斯的话说，“大全”是“那样一种东西，它自身并不显现，而一切别的东西都在它的里面对我们显现出来。它同时又是那样一种东西，由于它，一切事物不仅成为它们各自直接显现的那个样子，而且还继续是透明的”。

我们日常在与世界上的事物打交道时，总会发现，我们已经处于一个大的语境中，它决定着我们与这些事物可能的关系方式。我们总是已经知道意义和目的，在我们研究世界的种种关系时，总是受先前已接受的观念的引导，靠着它们我们才能确定可能遇到的种种可能性。连续性和整体性就是这样的观念。我们寻求连续和整体不是经验的结果，因为经验本身只有在连续和整体的意义上才有可能。然而，如果我们试图从理论上获得所有可得到的经验的一幅统一的画面时，我们会发现，依靠现有的各自特殊知识我们仍然做不到。相反，新的经验在任何时候都能证明理论是不完全的，因为作为我们探究之前提和经验可能性之条件的连续性和整体性，是永远无法在日常经验中出现的。如果我们把可能经验的全体叫“世界”，那么很显然，这个世界不可能是经验的对象，因而也不是我们科学研究的对象。它是主客体的统一，是我们经验的统一，因为我们自己也包括在这个世界之中。这个世界，就是“大全”。

这并不意味着“大全”排斥知识，“因为我们可能取得的知识决不因我们体会了大全而被取消，相反，这种知识由于被相对化了就能被我们从一种新的深度出发来把握；因为它这个无边无际的认识活动此时被我放进了这样的一个空间，这个空间虽不能被认知，却显现为一种好像在透视着一切被认知的存在的东西”。哲学之所以是人类自由的产物，是自由的标志，因为它是一种超越，即超越我们的实存，而跃向我们的可能性。“超越对于我们来说就是对一切实存的突破。”即超越我们的日常存在，而去思考和把握“大全”，或者自觉地把自己置于“大全”中来思考。这时哲学就产生了，这才是起始意义上的哲学的“突破”。

“超越”不但意味着空间的超越，也意味着时间的超越。雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中就表达了这样的思想。历史的事实是时间性的，但历史的意义和目的是永恒的。所以历史的实际领域一再被超越，历史要求被克服，因为历史的起源和目标本身并不属于历史。正是从历史中产生了超越历史、克服历史、进入“大全”的要求。纯粹历史知识是不能令人满意的，它决不是目的，历史要求被克服。历史本身被一个更为广阔的视域所包容，在此视域中，一切暂时的东西都在“绝对”中尽善尽美。

对于“大全”的上述意义，中国古人也早有深切的认识。中国人把西人所谓“大全”称为“道术”。《庄子·天下》篇开门见山直指事物本质发问：“古之所谓道术者，果恶乎在？”答曰：“无乎不在。”“无乎不在”者，“大全”也。又问：“神何由降？明何由出？”答曰：“圣有所生，王有所成，皆原于一”。毫无疑问，这个“一”仍是那个超越涵盖内(圣)外(王)的“大全”，中国人称之为“道”。《天下》篇认为，古人与今人相比，恰恰在于“其备乎”，即以“大全”之“道”为宗。故能“配神明，醇天地，育万物，和天下，泽及百姓，明于本数，系于末度，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”。而乱世的一个明显标志就是“大全”被一偏之见、一得之察所替代：“天下大乱，贤圣不明，道德不一，天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口，皆有所明，不能相通。犹百家众技也，皆有所长，时有所用。虽然，不该不徧，一曲之士也。判天地之美，析万物之理，察古人之全，寡能备于天地之美，称神明之容。是故内圣外王之道，闇而不明，鬱而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”《天下》篇的作者因而悲叹：“悲夫，百家往而不反，必不合矣!后世之学者，不幸不见天地之纯，古人之大体，道术将为天下裂。”

任何不怀偏见的人都会看到，《庄子·天下》篇是主张道术之整全而反对“道术为天下裂”的。然而，在余英时那里却恰恰相反，他认为庄子恰恰是主张“道术裂”的，原因在于，“‘breakthrough’和‘裂’好像是天造地设的两个相对应的字”。他想要证明的是：“中国古代的‘道术为天下裂’和西方现代的‘轴心突破’是两个异名同实的概念，在比较思想史或哲学史的研究上恰好可以交互阐释。”他并因此断定：“庄子不但是中国轴心时代的开创者之一，参与了那场提升精神的大跃动，而且当时便抓住了轴心突破的历史意义。”

不须说，这是余英时的过度诠释。《庄子》和雅斯贝尔斯《历史的起源与目标》的问题语境完全不同，庄子根本反对“道术为天下裂”，《庄子·应帝王》篇中“中央之帝被日凿一窍，七日而死”的寓言更是表明：对庄子来说，“道术为天下裂”的后果就是道术的“死亡”，就是天下无道。而雅斯贝尔斯则把“轴心突破”视为人类历史的开始，这在前文已述不再赘言。这里想要强调的是，雅斯贝尔斯讲的“轴心突破”恰巧不是个体与整全或“大全”的分裂，而是相反。“轴心突破”的根本标志是人意识到了“大全”，能在“大全”(即作为整体的存在，但人通过思辨思想把它理解为内在于自身)中超越自己：“人在自身中发现本原，由此本原而超出自己和世界。”“突破”是“在思辨思想中上升到存在本身，存在被理解为没有二分，主体与客体消弭，对立面归于同一。上升到极致处所经验到的是自己在存在中达到自我，或是一种神秘的统一，与神同一，或成为神的意志的工具。”这有点像《庄子·齐物论》篇中“万物与我为一”的境界。

即便如此，也不能说庄子是中国“轴心时代”的开创者，因为“万物为一”的思想早在“轴心突破”的概念提出之前在中国即已有之，又何必要用“轴心突破”来为它正名呢？如果以“大全”(中国的叫法是“道”或“天地之道”)作为哲学的开端，那么中国哲学显然不是始于孔、孟、老、庄。由于原始资料的欠缺，我们很难有太多的证据来证明哲学在中国究竟出现于何时。但可以肯定的是，古代思想家对上古时代思想状况的许多论述未必出于纯粹的伪造和虚构。“况复有书而不传，既传而不久。……生古人之后，而欲识其姓氏于千万一二之遗，而歌哭无闻，尽湮灭而不可知矣。”按照现在我们掌握的情况，“秦火无论矣，……刘略所存，大凡三万三千九十卷，中更王莽、董卓之变，两京文物，扫地皆尽。魏氏代汉，始分四部，迨晋惠怀，靡有遗者。自是以降，丧乱相承，前之所传，后者不闻，昔之所称，今者无述。以《汉书·艺文志》论次之书，求之《隋书·经籍志》，而十无三四矣。《隋书·经籍志》论次之书，求之《唐书·艺文志》，而十无七八矣”。在此情况下，没有充分证据，肯定与否定前人说法的效力是同等的。但古人在论述古代思想状况时，未必没有任何根据，只是他们可能的证据今日已不可得；这几乎可以肯定，否则不会有那么多相近的说法。从现有流传下来的古代文献看，也许《尚书·洪范》和《周易》的确可以看作中国哲学的开始。

谢选骏指出：这个张汝伦在中国大学供职，那个余英时在美国大学供职，他们各为其主，所以张汝纶不能同意余英时的言论。这个不奇怪。奇怪的是，张汝纶虽然不同意“轴心时代”这一“想当然耳”的说法，却又弄出又一个自己的“想当然耳”的概念，那就是“中国哲学的诞生”。在我看来，世界上是没有所谓的“中国哲学的诞生”的——因为“哲学”不同于“哲学文献”，它不依赖于文字的传播，因此是与人类的思想一起出现的——严格说来，那肯定是史前的产物，就像彩绘的陶器一样，甚至像是旧石器时代的敲打物件一样。甚至比那还早！所以说，张汝纶谈论“中国哲学的诞生”和余英时谈论“轴心时代的突破”都是犯了类似的“想当然耳”的“当下历史”的错误。在这种意义上，我认为，“中国哲学没有诞生可考”，可以考证的，仅仅是“中国哲学文献的诞生”——到目前为止，那可以上溯到甲骨文里。当然，那不是私相授受的私学，而是君权神授的公教。

【38、周文王的“天命观”和周公的“制礼作乐”，也都是一种私学了！】

《中国历史的轴心期》（李冬君 2020-08-03）报道：

王权的分量变轻了，王朝的格局变小了，但诸侯国却一个接着一个繁荣起来；周王室虽不能主导国际关系的发展，却能在国际利益的纠纷中，发挥协调和仲裁作用。不管怎么说，这还是个拥有共识并可以共同信守的时代。

德国哲学家雅斯贝斯在《历史的起源与目标》一书中，提到了一个“轴心期”的历史分期法，对于我们认识人类精神发展史和认识我们自己，都具有非常的启迪意义。他发现，人类历史在公元前500年前后，经历了一次理性的洗礼和觉醒，之后，但凡经历这一次理性洗礼的文明，都曾有过一次飞越，并且影响至今。所以他把这一时期称之为人类历史的“轴心期”。

这一时期，人类文明在转型在飞升，尤其人类精神，如电火行空，迸发理性之光，穿透神话思维的屏障，东西方文明都开始从神话故事中走出来，走向人类自己，讲人类自己的故事，开辟了人类精神生活的理性样式，而如今这一精神遗产仍然被作为当代人的精神资源在传说。是的，无论古希腊抑或中国，都在这同一时间点上，同时被理性精神照亮。

理性精神就是我们通常说的古典精神。古典与古代不同，进入古典时期之前的历史，为古代时期。古代是指历史的过去式，因为不具有人类性和未来性而成为历史标本。古典精神正相反，它因为始终关注人性或者人类幸福本身而与人相随始终。

从古代到古典

依据“轴心期”这一历史坐标来看中国历史，中国的“轴心期”，大约始于公元前800年的周公时代，止于公元前200年前后秦国统一。在这600多年的时间里，中国历史经历了从古代到古典的过程，包含了古典意识的滥觞期、古典思想的生长期和古典文明的形成期。

轴心期的中国出现了两个标志：一个是周孔之教，从周公到孔子，礼教精神统一了文化中国与王朝中国；另一个是周秦之制，也就是王朝中国从西周的封建制向着中央集权的郡县制发展。

依据雅斯贝斯的历史分期，中国还可以分出两个轴心期，一个是周公时期的理性萌发，一个是先秦诸子时期的百家争鸣。

从文王演周易，到周公制礼作乐，我们见识了中国历史上从理性觉醒到建立制度的第一次思想创举。《尚书》说，周公摄政七年，每年都要完成一个壮举，分封建制、制礼作乐、辅佐成王、营建东都洛阳等，直到把殷商的神权统治转向西周的以民为本的理性政治原则，正如王国维所说，这是一次社会巨变，是一次社会转型。

而以老子、孔子为核心的先秦诸子这些群星丽天的思想巨子们，在理性启蒙的同时，更多关注的是人性与政治的现实张力，他们甚至把所有的思想能量都用于思考一个主题，那就是人性或人心与治理之间无穷无尽的博弈关系。在中国的轴心时代，形成了中国文化里特有的依附性基因，以及作为思想者的世俗化胎记。

但是，春秋诸子与战国诸子，他们仍是中国轴心时代一道理性的精神风景。古典精神，只有在春秋战国时期，在先秦诸子那里，才显示了勃勃生机，才具有改造世界的能力。诚如雅斯贝斯所言，那是人类文明的轴心期，理性的太阳同时照亮了东西方，希腊哲人和先秦诸子並世而立，人类还没有哪一个时期比这个时期更壮丽。

关于历史意识

轴心时代，人类理性的觉醒，首先始于历史意识的觉醒，它表现为人类对时间的自觉或者理性认识，人们发现了记录历史的意义，人类可以在自己的活动时间秩序里积累经验和智慧。

追根溯源，历史意识的觉醒，要从荷马与周公谈起。希腊有荷马史诗，荷马是游吟诗人，以说唱的方式，讲述古希腊的来源和历史，希腊城邦制，就在“史诗”的摇篮里诞生了。

周公也有“诗史”，西周的封建制在“诗史”中诞生，“诗史”是西周的“祭祖歌”，西周人在对祖先的礼赞中，总结祖先的历史经验，总之，史诗与诗史，都是对人类在时间里的活动轨迹的自觉。

“史诗”，是一个民族的集体记忆，民族精神在“英雄的故事”里孕育。而荷马就是古希腊民族集体记忆的代表，他的说唱赋予一个海洋文明英雄主义的理想；“诗史”则是一代王朝的宗庙记忆，以家族为核心，用“祭祖歌”的形式，以血缘亲戚为纽带，把家族的宗庙祭仪转化为国家方式的宫廷礼仪，在对祖宗的颂唱中，追赠祖先的合法性，求证祖先在历史中获得的天命庇佑的历史轨迹，神化祖先。如《诗经》里的颂诗。

史诗和诗史，有时会与神话交错，也有为祭祖的配乐诗，严格说来，它们还都不是历史。但历史意识就这样在东方和西方同时醒来。

历史意识的完全自觉，应该从对历史的纪年开始。如公元多少年发生了什么事件。殷商甲骨文有文字记录事件，但只是记录商王的战争或祭祀等活动，没有对时间的认识。直到西周厉王时，西周人才开始了对重大事件的记录加上了时间的定位，也就是历史纪年的开始。

周厉王垄断山泽之利，又不许百姓议论劣政，所以翻车了。没了周王执政，大臣召穆公与周定公商议共和执政，并将“共和执政”的事件缘由记录下来，在中古历史上被称为“共和元年”，这是中国有历史纪年的开始。

纪年，是以人为尺度来测量时间，它意味着人类行为剪断了神话的脐带，从神话转化为历史。有了纪年，在神话思维中作配角、跑龙套、无足轻重的人类，在历史意识中成了活动的主体。当然，有了时间意识，短暂、无常，便在现实中取代了永恒，人们开始关注短暂的意义。纪年，还是一个民族对于历史的自觉。中国纪年，虽以“共和纪年”开头，但它还是自发的，带有一定的偶然性，还不能代表王朝史观，不过是面对暴君和暴民，所做的一个临时性的策略选择，并非带有根本性的制度安排。

西周人历史意识的突然觉醒，主要原因还是要对列祖列宗有所交代的忧虑，召、定二公立此存照，是要告诫后人，他们共同执政，既不是“革命”，也不是“僭取”夺权，而是两人“共和”执政，等待新君，迎接新的天命莅临，为此，将他们的“忧心”与“期待”记录在历史的年表上，这便是“纪年”。

以“忧”纪年，是从忧患中开始了纪年的自觉，决定了中国历史的一个基本面，那就是对于未来的忧患意识。所谓我们常说的国家与民族“兴于忧患，亡于耽乐”。而西方的历史纪年则与中国不同，它们始于古希腊奥林匹克运动会，那是一场盛会，是一场庆典。古希腊人的历史意识，凭借对奥林匹斯山诸神的共同信仰和对人体美的理想，在被圣火点燃的体育运动带来的集体欢腾中觉醒了。

东西方在轴心期，历史意识已经出现了差异化，古希腊人的历史意识始于欢乐和赞美。在对历史的自觉意识中进入轴心期，形成的理性气质却各有不同。中国历史纪年，比古希腊早了半个多世纪，与此相应，此前周公比荷马，此后孔子比苏格拉底，也都早约半个多世纪。在轴心期时代，中国文明就已经表现出一副少年老成的矜持和沉郁。周公用周礼治理天下的理智，似乎比荷马的英雄主义的诗性更加实惠，孔子的国家化伦理，也比苏格拉底的思辨性真理更富于人情。

然而，从西周“诗史”，到春秋各国的“国别史”，还都是以史官文化为主体的王室家族史，它们还没有获得清晰的历史形式，还缺乏一种真正的、对于历史的自觉使命。如宗庙的颂祖之诗，只是一族之史，并不是一个国家的历史；各国史记，也是各诸侯王族的私家史。

直到孔子著《春秋》，他把“吾从周”的价值观注入历史，以周文王为历史发展或追求的目标，才开始中国历史的觉醒。《春秋》以“王正月”开篇，表明孔子要以王为主体，来写王的历史。所谓“王史”的王，是指文王，文王为王道之始，成为孔子的理念王、理想王，是现实王的榜样，也是王道的目标。这个“王史”有了一种普遍性的历史目标和历史使命感，是全民的历史、天下的历史。

轴心期历史观初现

老子留下深奥的五千言，然后毅然决然向西出关去了。孔子生逢其时，正是人类历史的“轴心期”。

哲学，从发现自然开始，古希腊人的理性之眼由外而内，从自然出发回到人自身，从寻找自然的始基到发现人的灵魂，这一思想历程，从泰勒斯到赫拉克利特，从毕达哥拉斯到巴门尼德，从苏格拉底到柏拉图到亚里斯多德，不是哪一个民族都会如此幸运地产生哲学，并出现一个“哲人共和国”，它是神的世界、人的世界和自然界的统一。即希腊哲学有三个世界，神的世界、人的世界和自然界，它们各自有自己相对独立的边界。

而中国史官文化，从孔子到司马迁，都没有分别三个世界，他们都将三者统为一体。人与自然的统一性，在于“究天人之际”。人与神的统一性，在于“通古今之变”。

在中国古代神话中，神的世界发展并不充分，与人关系较为密切的，是以鬼神形式出现的祖灵，而祖灵既是神的，又是人的，就其在天之灵而言，它属于神，就其作为祖先而言，它无疑又属于人。作为神，由于血缘纽带束缚，它未能超越生死获得独立的发展形式；作为人，它又只能以鬼神而存在，人性的因素在鬼神形式中得不到充分发展。

孔子对于作为鬼神的祖灵，敬而远之，对于祖先之灵，则以历史来安顿。他没有把人和神的世界分开，未剪断人和神的脐带，而是将他们一体化。

对于自然，孔子也是以人为自然产物，来实现天人合一的。天地生万物，原型为父母；天地之自然，是一个生物性的存在；而自然本身，则是一个物理化的世界。作为生物性的存在，人与天地万物为一体；作为物理性的存在，人与自然分别各成一世界。与自然为一体者，理性习惯顺因自然，常以自然为法；而与自然相对而两立者，理性则惯于支配自然，为自然立法。

孔子的世界只有一个，那就是个王道大一统的以人为本的世界。他的大一统的世界，是“理想王”的世界。时间，以“理想王”来标记，纪年纪月纪春秋；同时，历史事件总要在具体的空间发生，所以，他的历史空间，也以“理想王”为中心，那个“王”，可以参天地化万物，可以将神的世界、人的世界和自然界，三者统一。

正如孔子把文王作为他的理想王一样，孔子本人虽然不是现实中的王，却也被后世尊为理念之王，所有现实中的王都要向他看齐，因为他为现实中的王建立了王的范式和标准，也就是以民为本的王道。

秦汉以后，孔子作为“王”的万世师表，却又没有现实的王位，所以被称为“素王”。所有现实中的王都是相对的，都有偶然性，唯有理念之王是绝对的，能超越无常或者超越不确定性，成为永恒之王，这样的王，只能是“素王”。

有制度安排的王，是“帝王”。没有制度安排的王，是“素王”。“素王”与制度无关，而是要有“理念王”的自我意识的觉醒，要有“以天下为己任”的自觉。“吾从周”，是孔子的文化选择，也是理想自白；是总结古史，也是寄托未来。这就是轴心期孔子的历史观。

周礼的新生

孔子之时，周室已经衰落了，而周礼却还在普世，有相沿未变且发扬光大者，随着周代礼乐文化的下移和普及，“礼不下庶人”解体了，“礼失求诸野”成为了新时尚。

西周政教也已然向东发生大转移。东周“礼崩乐坏”，虽说早已开始，但还在进行中，不过，那是站在周天子的立场上来说的，对于诸侯，则无疑是一次大解放，作为最高的政教，礼从顶端跌落下来，天子失礼，由诸侯来奉行，礼之用，不是靠了天子的权威，而是凭着礼本身所具有的普遍性为各国所遵守，被诸侯当作国际法那样的国际关系的准则来用。

天子式微了，难以号令诸侯，可天子作为名义上的共主，还是得到了各国的认可，更何况周室的宗法地位还在，故天子的政教礼仪依然。各国的事，由各国自己去办，各国之间的事，按照周礼的要求去办，国际纠纷，天子可以协调，但再也不能主宰。

应该说，这是中国历史上的一个好时期，虽说王权的分量变轻了，王朝的格局变小了，但诸侯国却一个接着一个繁荣起来。周王室的地位和作用，也有点像现在的联合国，虽不能主导国际关系的发展，却能在国际利益的纠纷中，发挥协调和仲裁作用。同时，还能对提出无礼要求的国家，在得到各国同意之后，以周礼为依据，作出制裁和征伐的决定。不管怎么说，这还是一个有礼可依的时代，是个拥有共识并可以共同信守的时代。

在那个时代，除了呈现具有文明样式的礼，还兴起了能够表达国家意志的诗，因此，那时各国往来不光行礼，还要吟诗，彬彬有礼的国际政治，外交上要表现出优美的诗意，政治文化化，要有诗意的栖居，由此产生了一代“不学礼，无以立，不学诗，无以言”的新人，即“君子”，这批君子新人，形成了后来的中国君子的人格范式。

君子的政治，要有个审美的样子，政治虽然功利，也要不离诗意，虽有成败得失，但凡能求成仁取义，就是君子人格的表现；若仅以成败论作得失计，那便是小人政治。而君子从政，不但是遵从制度的政治，更是遵从人格的政治，既要体现制度化的利益属性，更要表达人格化的精神属性，政治不光是制度在兑现，更是人格在行动，因此，君子的政治人格必须超越制度安排的功利性诉求，而有更高的历史目的论的目标。目标可以放在未来，而确立目标的依据，则要从历史中寻求。君子人格立于诗礼，追求天下观。

孔子“吾从周”，以“祖述尧舜，宪章文武”开出一条“法先王”的君子政治的源流，不仅为现实制度提供正当性来源，还是君子人格转向内圣外王的政治人格的一个主体性建构。

孔子之前，240多年的时间里，官学分化为百家之言。孔子从百家言脱颖而出，成为一座分水岭。此前，百家出于官学，经他转化，而归于儒家；此后，儒家由分化而异化，产生了新百家，百家殊途，同归于中国圣化。

如果说春秋时期诸子争鸣和诸侯争霸，还带有礼乐文化的封建气质，那么到了战国时期，周道不行，礼乐文化让位于耕战，使得百家争鸣也带有明显的兼并作风。春秋诸子尚有周礼可依，战国之世，周礼也被打破，礼制转向法术势。

中国轴心期，周礼经历了两变，从周礼至春秋再至战国有两变，春秋时期，经由孔子一变，寓仁于礼，而有仁礼合一。到了战国时期，经由荀子又有一变，引法入礼，要礼法并用。

秦汉大一统后，思想上也要实现帝王大一统，我们看到从“焚书坑儒”到“罢黜百家”，再到“独尊儒术”的思想围剿，古典精神至此便告衰竭，古典精神的理性花朵还未结成政治文明的成果，就已凋落。

（作者近著《文化的江山》第一辑四卷，中信出版社）

谢选骏指出：如果上文所说的“中国的‘轴心期’，大约始于公元前800年的周公时代”，是言之成理的——那我就不得不宣告说，周文王的“天命观”和周公的“制礼作乐”，也都是一种私学了！我可以把它看作一种“革命的哲学”，颠覆了殷商王官的宗教；而礼乐制度的政治伦理在当时的世界中确实具有独一无二现世精神，而且充满理性的思辨。当然，文武周公的私学礼乐，只是相对于殷商的王官宗教而言；和春秋战国诸子百家相比，西周的制礼作乐的天命观依然缺乏“对话”的要素，因而也还是一种官学，虽然不同于殷商的王官宗教。

【39、“轴心时代”只是“一个思想观念”，而不是“一个历史上真实发生的全球过程”】

《轴心时代与中国之互动》（李雪涛 2018-07-08）报道：

雅斯贝尔斯对“轴心时代”文明之梳理，在很大程度上是考察在人类历史上中国、印度和希腊三种文明是以何种方式达到“统摄”（das Umgreifende）的。而中国思想在达至终极真理的方式方面，给予了他以极大的启发。尽管“轴心时代”的观念一直到1949年才为学术界所接受，但这一观念的形成可以追溯到二十世纪三十年代雅斯贝尔斯对亚洲特别是中国哲学与思想的研究阶段。二十世纪七十年代，美国汉学家史华慈（Benjamin Schwartz）开始对轴心时代与人类早期文明进行梳理。二十世纪八十年代，华裔学者杜维明（Tu Wei-ming）、许倬云（Hsu Cho-yun）等也纷纷加入研究者的行列，特别是1989年，《论历史的起源与目标》一书由中国大陆历史学家从英文翻译成了中文后，中国思想界和历史学界开始系统研究轴心时代的理论并运用到中国文明的阐释当中去，从而使得“轴心时代”的观念成为二十世纪九十年代中国史学界最具影响的史学观念之一。

顾颉刚（1893-1980）提出的，每一个历史时期都有一个属于自己的孔子的说法，在20世纪的中国也许比任何世纪都更妥帖。曾以毛主义者在德国闻名的汉学家施克尔（Joachim Schickel）在“文革”还没有结束之前选编了一本不到300页的小册子，这是由在法兰克福的著名“岛屿出版社”（Insel Verlag）出版的《孔子——百年论争资料集》（Konfuzius, Materialien zu einer Jahrhundert-Debatte）。施克尔在书中从西方对孔子的解读入手，通过中国历史上的思想家对孔子的解读，以及现代中国和当代中国（二十世纪五十至七十年代）对孔子的批判，向德国读者展示了一幅云谲波诡式的孔子图像。施克尔清楚地认识到，他所收集到了这些资料，实际上与孔子本人及其学说根本没有什么关系。尽管施克尔被作为毛主义者来看待，但他对当时在中华大地上开展的、工农兵都参加的轰轰烈烈的“批林批孔”运动依然像是摸不着头脑的丈二和尚。因为在西方，不论是柏拉图（Plato,前428/427-前348/347）还是康德（Immanuel Kant,1724—1804），都只是大学中研讨班的事情。而在孔夫子逝世后的2500年后，在中国的每一个角落都响彻着这位哲学家的名字，人们争先恐后地表明跟他不同的立场，仿佛老夫子根本就是隔壁的王二。这些全都让这位当时激进的汉学家如雾里看花。

“我是在这样的一个时代中长大的，那时孔子不论是在中国的理论家还是在德国的汉学家那里都遭到唾弃。人们不一定要喜爱孔子，但是应当严肃地对他。卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers,1883—1969）这样做了，并且不仅限于孔子……孔子被认为是‘思想范式的创造者’，进而与苏格拉底、佛陀以及耶稣并列，处于人类历史的开端。在二十世纪，很少有人给孔子如此崇高的地位。”上面一段话是顾彬（Wolfgang Kubin）教授为《大哲学家》（Die groben Philosophen）中文版撰写的序中的一段话，我想，“严肃地对待”应当是理解的前提吧。作为二十世纪上半叶最伟大的哲学家之一的雅斯贝尔斯，正是通过严肃地对待孔子、老子以及佛陀这样的东方的哲学家，并且与他自己的哲学思想进行反哺，进而使他提出“轴心时代”的论题来的。

一、

雅斯贝尔斯有关中国以及印度思想家原典的译本和研究著作的获得在很大程度上得益于他在海德堡时期的朋友——印度学家海因里希·齐默尔（Heinrich Zimmer,1890—1943）博士：

1939年春天，我有幸与印度学学者海因里希·齐默尔结为朋友。我在与海德堡人交往中最后听到的含蓄宽广而又见识深邃的言论，就是他的谈话。从他的渊博知识中我得到了很多，他关心我，带给我许多中国与印度世界的文献和译文。

1937年以后，雅斯贝尔斯开始研究远东文化。这对雅氏来说是一个全新的领域，而作为印度和东亚文化专家的齐默尔则为雅斯贝尔斯提供了重要的参考文献，并一直与雅斯贝尔斯在这一崭新的思想世界中对话、讨论。雅氏在研究、写作“孔子” “老子”和“龙树”时，齐默尔一直是他重要的助手。他们两人在1929-1939年间现存的十几封通信中，其中有几篇非常集中地探讨过中国哲学，并且一再提到汉学家卫礼贤（Richard Wilhelm,1873—1930）创立的《汉学》（Sinica）杂志、孔子、佛教、寒山与拾得，也提到哈克曼（Heinrich Friedrich Hackmann,1864-1935）等汉学家的名字和著作。

在1935年和1936年的《汉学》杂志专刊上载有汉学家傅吾康（Wolfgang Franke,1912—2007）所译的胡适（1891—1962）的文章《说儒》。胡适认为，在商王朝灭亡五百年后，尽管孔子仍说他自己是“殷人也”，但“五百年必有王者兴”的预言却使孔子成了“把殷商民族的部落性的儒”扩展到了“以仁为己任的儒”。也就是说，孔子不仅不是一个复辟的保守者，而是一位革新家、革命者。后来雅斯贝尔斯在《大哲学家》中“孔子”一文中，无疑是接受了胡适的这一观点。雅氏认为，孔子所谓的复兴古代，实际上是希望借此建立一个新世界。想要恢复周礼的孔子，是要将外在的礼建立在内在的礼（仁）的基础之上，因为只有拥有了“仁”，才能证明人之真正为人。跟胡适一样，在雅斯贝尔斯看来，孔子并非像一般人所认为的那样，只是一个想复辟周礼的守旧派，而是一个由于对礼崩乐坏感到失望，希望建立一个新世界的革新家。

有关这一集中研究中国思想的阶段，雅斯贝尔斯后来在《哲学自传》中写道：“1937年后，我通过阅读获得了关于世界的新资料。我很高兴徜徉在中国的精神世界中，感到在那儿存在着一种与我自己周围的野蛮状态相反的人性存在的共同本原。我对中国的人道精神产生了热爱和赞美之情。”实际上，中国只是雅斯贝尔斯寻求世界文明历史发展进程的一个重要组成部分，他希望通过对世界不同文明发展进程的探寻，来思考和揭示人性存在的现状，进一步发现共同的起源和未来，从而为他的世界哲学理念提供一个更加广泛的基础。

二、

在由“轴心时代”所产生的三种宗教—伦理价值的体系中，时至二十世纪，儒家思想仍在发生着作用，继续传递着传统文化的精神命脉。正是经轴心时后形成的价值系统才能成为两千年中国人的身份认同。依据雅斯贝尔斯对“轴心时代”的界定（公元前800—200年），孔子正是中国轴心时代（从周武王灭殷开始，到秦的统一而告终）的重要的一个环节，是承先（周公）启后（诸子百家）的关键人物。

孔子是先秦诸子中最早并且最重要的思想家之一，其他诸子基本上都是围绕孔子的学说而展开自己的理论的，或是赞同，或极力反对。因此，以孔子来代表轴心时代中国的思想方式，“可谓事所当然”。在《大哲学家》一书中，雅斯贝尔斯将孔子列入“思想范式的创造者”(die magebenden Menschen)的行列之中，认为孔子思想所产生影响的深度与广度都是无与伦比的，并且与苏格拉底、佛陀和耶稣一道创造了对后世哲学具有尺度作用的规范。尽管《大哲学家》一书德文版在1957年才得以出版，但雅斯贝尔斯集中研究中国哲学却是在1937年纳粹专制的一段时间里，当时他制定了研究世界哲学史的宏大计划。我们可以毫不夸张地讲，正是通过对孔子和佛陀的研究，使雅斯贝尔斯坚信，除了古希腊之外，亚洲从一开始也在进行着真正的哲学思考。

孔子生活在春秋时期，这是中国历史上的一个大变局。在列国纷争，礼崩乐坏的大变局中，传统已经失去了原本的意义及其神圣性，这就促使了当时的思想家不得不重新思考传统的意义所在，并寻求新的解释。这也是孔子能够实现突破的前提。突破并不意味着与传统的完全断裂，从孔子的学说可以清楚地看得出，其实他更重视历史的连续性。新视野是在批判传统、接续传统之中被拓展开来的。

孔子并不是一位宗教家、一位神秘主义者，他没有宗教的原始体验，不知道启示，不相信生命的转世。但他也不是一位理性主义者。雅斯贝尔斯认为，在孔子的思想中，引导他的是人间社会的“统摄(das Umgreifende)理念，只有在这样的社会中，人才能成为人。孔子所关注的是世间，他热爱世间的美、秩序、真诚以及幸福，而这一切并不会因为失败或死亡而变得没有意义。孔子并不是身怀绝技、飞檐走壁，具有超自然能力的宗教领袖，他本人拒绝对他个人的任何神化。而他的伟大之处就在于他生活在市井，作为人他有自身的弱点，但他所面临的生存问题也正是我们这些凡夫俗子所要面对的。雅斯贝尔斯进而指出：“在中国，孔子使理性在其范围与可能性之中首次闪烁出看得见的耀眼光芒，并且这些都表现在一位来自百姓的男子汉身上。”但就是这样的一个平常人，实现了轴心时代的突破，难怪后来的中国学者要惊呼：“天不生仲尼，万古如长夜。”

黑格尔在论述到孔子的哲学时，曾不无傲慢地写道：“从他的原著来看，我们可以得到这样的结论，如果他的著作没有被翻译过来的话，孔夫子的名声会更好些。”而雅斯贝尔斯在研究过孔子哲学之后，在给阿伦特（Hannah Arendt,1906—1975）的信中也谈到了孔子，他写道：“孔子给我的印象极深。我并不是想捍卫他什么，因为由于大多数汉学家的缘故使他变得平庸乏味，实实在在，他对我们来讲是取之不尽的。”很明显，对雅斯贝尔斯来讲，历史是不可能用所谓的科学方法来加以描述的，而必然要借助于体验性的思维。这就要求我们介入到历史事件和人物当中去，去跟诸如孔子在内的思想家一同去体验他们思维的力度，这样我们便可以分享他们获得发现时的喜悦。我想，这也是作为思想家的孔子对雅斯贝尔斯的意义所在。

三、

作为存在哲学家的雅斯贝尔斯所关注的是人的生存，在世界和上帝（超越）之间的人的存在，既可在世间沉没，亦可超越世间。他认为，哲学的历史是存在哲学的一种形式，对于各种文明的思想考察，是要吸收不同民族在历史上对生存问题的经验和认识。对此雅斯贝尔斯写道：

像我见到了过去的全貌一样，我也认识到了当下。在过去的历史中我所获得的基础越是深厚，就越是感到对当下事件发展的参与多么重要。正是在历史的明镜中，我才感受到自己是谁，我生命的意义何在。

雅斯贝尔斯对轴心时代的三种文明的梳理，在很大程度上是在考察人类历史上这三大文明是以何种方式达到统摄的。而孔子和老子的思想在达至终极真理的方式方面，给予了雅斯贝尔斯以极大的启发。

轴心时代的中国哲学家们，不论是作为儒家的孔子，还是作为道家的老子，对当时现实政治、社会秩序乃至文化观念，无不进行了强烈之反省与批判。但我们应当看到的是，他们的批判与反省都是在传统的基础之上进行的，这一突破更多的是对传统的超越式的接续。无论如何，轴心时代各文明的突破所造就的宗教、伦理与思想，仍将是未来人们的道德与自我认同的基础。尽管现代化的潮流使得宗教、文化等退到了私人领域，并且未来的社会结构必然是超越宗教和文化的。但依据雅斯贝尔斯的观点，人类还未强大到不需要道德与宗教的程度，也就是说，人类不可能没有终极的关怀。

中国思想无疑在轴心时代观念的形成过程中，起到过非常重要的作用。如果没有中国哲学的参与的话，“轴心时代”这一概念会不会出现，都是值得考虑的。反过来，正是借助于作为存在哲学大师的雅斯贝尔斯的复述，孔子和老子的思想变得鲜活起来，从而更符合时代的要求。

四、

1940年，雅斯贝尔斯的著作《时代的精神状况》（Die geistige Situation der Zeit）一书被列入了北平中德学会(Deutschland-Institut Peking)的翻译出版计划。我猜测，由于后来知道了早在1938年雅斯贝尔斯就被纳粹政府剥夺了著作和出版权，尽管雅氏的这本书在当时已经在翻译之中，但由于在政治方面，中德学会毕竟受制于当时的德国政府，此书最终还是没能在中国得以出版。

1963年，《存在主义哲学》（贺麟主编，北京：商务印书馆）一书将雅斯贝尔斯作为资产阶级的现代哲学的代表而予以批判。其间虽然有对雅斯贝尔斯文章的零星翻译和介绍，但毕竟没有对中国学术界形成真正的影响。

1973年，由美国汉学家史华慈（Benjamin I.Schwartz,1916—1999）建议，召开了一个学术研究会，专门研讨“轴心时代”各种文明的特点。史华慈在《超越的时代》（The Age of Transcendence）一文中认为，轴心时代最重要的特点是“超越”观念的出现。这在希腊哲学中以逻各斯（Logos），印度以“梵天”(Brahma)，中国以“道”超越实体的观念出现，都可以看作对超越的追求，是对那一时代文明发展的“突破”（Druchbruch）。1983—1984年，在德国和以色列由社会学家艾森斯塔（Shmuel N.Eisenstadt,1923-2010）召集的古代史、思想史、哲学以及宗教学专家参加的会议，同样对轴心时代的观念进行了深入的讨论。

其后对新儒家学者如杜维明(Tu Wei-ming)产生影响。1988年，杜维明在台湾举办题为“现代精神与儒家传统”的系列讲座，演讲以“轴心时代的涵义”开场，后以“新轴心时代的必要与可能”收场。

二十世纪八十代末以来，“轴心时代”的观念开始对大陆学者产生影响。其一，受海外华人学术话语之影响，其二，乃是雅斯贝尔斯有关“轴心时代”的论著《历史的起源与目标》(Von Ursprung und Ziel der Geschichte)被译成了中文。尽管是从英文转译的，但中国学者可以比较容易地把握“轴心时代”这一概念的真正内涵。

曾任美国匹兹堡大学（University of Pittsburgh）历史学教授的许倬云(Hsu Cho-yun,1930-)在1987年10月出版的《东西方文化研究》（第二辑）上发表了《论雅斯培枢轴时代的背景》一文，对轴心时代的历史背景做了非常详细的论述。论文除了以雅斯贝尔斯的《论历史的起源与目标》为主题外，同时也对上述两次会议的情况进行了介绍，也讨论了包括雅斯贝尔斯没有提到的一些问题，例如：第一次突破的背景，以及突破后“道统”（orthodoxy）与“法统”（legimimacy）的关系，政统的分化与转变，以及知识分子在各阶段所担任的角色。作为中国历史的专家，许倬云在文章中着重以中国历史为例考察了第一次突破的前提条件，并且跟其他的文明做了比较。

尽管许倬云的文章主要是对出生于德国的犹太裔学者埃里克·魏尔（Eric Weil,1904—1977）有关崩坏是突破的前提的实证性批判，而1975年《代达罗斯》（Daedalus）的《智慧、启示和怀疑：对公元前第一个千年的认识》（Wisdom,Revelation,and Doubt:Perspectives on the First Millennium B.C.）专刊，实际上是对雅斯贝尔斯轴心时代理论中没有涉及或没有进行深入讨论的内容进行的探讨。在对于从来没有接触过雅斯贝尔斯轴心时代理论的中国读者来讲，无疑是太艰深了些。在当时，作为集中阐述轴心时代观点的《历史的起源与目标》一书尚未被翻译成中文。因此，许倬云的文章，只起到介绍雅斯贝尔斯的轴心时代的作用。

实际上，在《历史的起源与目标》还没有被翻译成中文之前，雅斯贝尔斯的另一部通俗的著作《智慧之路——哲学导论》(Way to Wisdom:An Introduction to Philosophy)被翻译成了中文，于1988年3月出版。这本书是从雅斯贝尔斯在瑞士巴塞尔广播电台所做的12次讲座整理而成的，因此浅显易懂。中译本系从英译本译出，作为“现代社会与文化丛书”之一出版的。这本书的第九部分——人的历史（Die Geschichte der Menschheit），实际上是《历史的起源与目标》中有关历史阶段的划分和对轴心时代的专门论述。由于这本书的篇幅比较短，又是在广播电台的讲座，深入浅出、浅显易懂，因此阅读面比较广。

1989年6月，雅斯贝尔斯系统论述“轴心时代”的专著《历史的起源与目标》由魏楚雄、俞新天翻译出版。这个译本是从英文翻译过来的，作为“二十世纪文库”的“历史学”分科之一种由华夏出版社出版。尽管两位译者对雅斯贝尔斯的哲学所知甚少，又是从英文转译，其中也出现了一些常识性的错误，但这个译本无疑让中国学术界，特别是历史学和思想史学界第一次比较完整和准确地理解了“轴心时代”这一概念。

两位译者在前言中，对雅斯贝尔斯的人类历史分期、对历史主义的批判做了介绍，尽管触及了轴心时代，但并没有作为中心内容予以阐述。此外，译者也还没有有意识地将轴心时代的理论运用到中国古代文明上来，只是在括号中简单提到：“值得一提的是，雅斯贝尔斯的历史观明显受到了中国古代老庄哲学思想的影响，这在全书中可时不时地看到。”由于当时意识形态方面刚刚开始有所松动，译者还是很小心地指出：“雅斯贝尔斯是一位自由资产阶级知识分子。毋庸置疑，他有不少历史思想和政治观点与历史唯物主义和无产阶级的社会理想是格格不入的……”

1949年以后，中国学术界与西方学术界相隔40年，中国学术界没有办法系统、准确地了解西方学术界的新学说、新动态，反之亦然。到了改革开放的80年代以后，越来越多的中国学者认识到，单一地用历史决定论对历史的解说，使得史学界和思想界缺乏活力。中国国内史学界和思想界的学者需要新的理论和方法，需要与时俱进的知识。此外，重新回归到世界中去的中国需要对自己的文明有一套自己能够接受，别人能够认可的阐释系统。“轴心时代”的理论建构了一个真实且统一的历史，构成了包罗古今东西的开放的历史整体观念。雅斯贝尔斯将自己的历史观念建立在“人类具有唯一的共同起源和共同目标”这样一个信念基础之上，从而突破了经验主义的历史观以及传统的历史哲学观，并且是在批判兰克等“世界历史是西方历史”的历史主义西方中心论的基础之上建立的。因此，将中国、印度和西方的文明进程同等对待。重要的是，雅斯贝尔斯采用了比较文化的视角，站在了文化多元的立场上，从而在一定程度上突破了当时的西方文化中心主义的各种理论。这样的一套理论，对于中国史学界无疑是很受欢迎的。金观涛说：“鸟瞰下一个千年的前提是对人类历史进程有着整体的了解，而二十世纪恰恰是一个无情粉碎各种整体史观和历史目的论的世纪……就在这历史消失所带来的普遍失语中，轴心时代和文明动力学（Civilizational Dynamics）的研究或许对知识分子具有某种启发意义。”《历史的起源与目标》正是在这样的一个历史条件下被翻译成了中文。

五、

二十世九十年代，中国学者除了对“轴心时代”的理论进行介绍和评价之外，也开始讨论轴心时代所涉及的中国古代史中的一些细节问题，如中国传统文化的轴心时代究竟是什么时间段？陕西师范大学历史系朱本源（1916-2006）教授认为，中国文化的轴心时代，应从周公灭殷开始，到秦统一而完成，而孔子是轴心时代的轴心人物，是承先（周公）启后（诸子百家）的大师。而周朝灭殷是在公元前1046年，这显然跟雅斯贝尔斯所说的公元前800-前200年事实不符的。朱教授之所以这样认为，他举出了周公和孔子的例子认为：“周公时期，周人已把天意（神意）落实为民意。这是对周以前的原始宗教意识的大突破，是把宗教意识理性化和人道化，是世界文化史上的无与伦比的合乎理性的人道主义精神。”而“孔子之世是周代礼坏乐崩的时代，他的理想是给‘礼’以道德的实质（即‘仁义’），从而建立‘德治’（导之以德，齐之以礼）。”朱教授在此所强调的实际上是中国古代史中两次在分崩离析的旧文化的废墟上重构新的文化精神，从而实现哲学的突破。他将雅斯贝尔斯轴心时代对中国的论述更加具体化了。

雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》中在谈到欧洲人文在1500—1800年的发展时，感叹所取得的优异成就：“以米开朗琪罗、拉斐尔、达·芬奇、莎士比亚、伦勃朗、歌德、斯宾诺莎、康德、巴哈（巴赫——引者注）、莫扎特等为代表——使科学技术相形见绌，与2500年前的轴心时代平分秋色。在这较晚的世纪里，我们是否将看到又一个轴心期？”不过雅斯贝尔斯对他的提问予以了否定的回答：“第一次轴心世界的纯正清晰和清新诚朴并没有再现，一切都处在严格的传统的阴影之中，都遵循一条不真实的道路。”但是雅斯贝尔斯并没有否认第二轴心时代有一天会到来：“可能性向第二次轴心世界敞开着，因为第二次轴心世界能接受第一次轴心世界的经验及适合于它的思想，所以它一开始就具有更加多样的意义和更加巨大的精神财富。”正因为雅斯贝尔斯对“第二轴心时代”（zweite Achse）保持开放的叙述方式，因此，二十世纪九十年代以来，很多中国学者开始预示或猜测第二轴心时代的到来。

北京大学哲学系汤一介（1927—2014）教授进入新世纪后发表过多篇文章谈论新轴心时代，但其核心观点却没有很大的变化。汤一介认为，已经到来的新的轴心时代与公元前五百年那个轴心时代有鲜明的不同，他具体概括为三个方面：1.在这个新的“轴心时代”，由于经济全球化、科技一体化、信息网络化的发展，世界连成一片，因而世界文化发展的状况将不是各自独立发展，而是在相互影响下形成文化多元共存的局面。2.跨文化和跨学科的文化研究将会成为二十一世纪文化发展的动力。3.新的“轴心时代”文化将不可能像公元前五百年前后那样，由少数几个伟大思想家来主导，而是将是由众多的思想群体来导演未来文化的发展。汤一介所欢呼的实际上仅仅是一个新时代的到来，或者说是新的技术时代的到来，而这正是雅斯贝尔斯所认为的“间歇期”，仅仅是第二轴心时代的准备阶段：“现在的时代是一种真正的技术和政治的改造，还不是永久的精神改造。我们宁可把我们自己，以及我们壮观的科学发现和技术发明，比作发明工具和武器，最初使用家畜和马的时代，而非孔夫子、佛陀和苏格拉底的时代。”汤一介所列举的三方面的条件显然在历史上轴心时代文明的水平之下。汤一介一再强调“对传统文化进行现代诠释，使之适应现代人类社会生活的需求，‘苟日新，又日新’，这样中国文化不仅会得以复兴，而且将会对人类社会作出重大贡献。”而这正是轴心时代的特征，雅斯贝尔斯说：“轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的会议，或曰复兴，总是提供了精神动力。对这一开端的复归是中国、印度和西方不断发生的事情。”这说明，轴心时代所奠定的宗教——伦理的价值系统并没有从根本上被动摇，它们依然从根本上影响着我们的基本价值准则和行为方式。

六、

在进入新千年之际，香港的《二十一世纪》杂志在2000年2月号和4月号（总第57和58期）分两部分，以巨大的篇幅讨论了“轴心文明与二十一世纪”这一议题。在“编后语”中，编者显然将这次讨论看作是1973年由史华慈主持的题为“智慧、启示和怀疑：对公元前第一个千年的认识”的讨论，以及1983、1984年由艾森斯达特主持的题为“轴心时代文明的起源与多样性”讨论的延续，定位为在新的历史和知识的背景下，第三次讨论轴心文明的问题。

在第57期上，共发表了包括艾森斯达特（Shmuel Eisenstadt,1923-2010）、当时任教于匹兹堡大学的许倬云教授、香港中文大学的金观涛教授和余国良（Yu Kwok-leung）教授在内的四篇重要文章。第58期上同样发表了4篇文章，包括香港科技大学的张灏（Cha ng Hao）、普林斯顿大学的余英时（Yu Ying-shih）教授、香港中文大学的陈方正（Chen Fong-ching）教授以及美国加州大学洛杉矶分校（UCLA）的安德森（Perry Anderson）教授。

限于篇幅的关系，在此无法对他们的精彩观点做一一介绍。不过，这两期的讨论汇聚了世界上对世界文明和中国历史、思想史方面卓有建树的学者的文章，除了对以往轴心时代所涉及的问题做进一步的思考和研究之外，更重要的是继往开来，展望新的千年。根据雅斯贝尔斯的理论，我们至今仍然在轴心时代的文明滋养之中，科学技术的迅速发展所引发的便利和导致的恶果，更由于文明的冲突，使得新千年一开始就染上了灰色的幻影。这些学者以审慎的态度对下一个千年人类的发展作了比较理性的展望，提出了人类应当面对的诸多问题，目的是为了人类开拓一条充满希望的幸福之路。尽管学者们对“轴心时代”的理解不尽相同，他们之间的见解也常有相互纠葛之处，但他们或者对轴心时代本身的探讨，或者以此为出发点对人类命运的关注，都有利于我们洞悉自己目前的处境。

纵观二十世纪八十年代末以来中国知识界对“轴心时代”理论的接受情况，尽管影响很大，但深入的讨论却不多见。原因有几个方面，其中最重要的是因为雅斯贝尔斯的著作被译成中文的非常有限，而大部分中国学者读不懂英文，更不用说德文了。其次，史学界往往只关注“轴心时代”理论本身，而很少注重其与雅斯贝尔斯自身哲学的关联，相关的议题，如“存在与历史”“上帝、超越与轴心时代” “哲学的信仰与轴心时代”等等，都还没有真正涉及。新的千年已经到来，我希望更多的雅斯贝尔斯的著作被翻译成中文，也希望中国学者更多地同世界各国学者加强交流。在当前学术研究日益国际化的背景下，中外学术界唯有携手合作，加强交流，才有可能在相互理解的基础之上，推进研究，并在一些理论问题上逐渐达成共识。

上文提到的犹太裔哲学家魏尔，他在题为“历史上的突破是什么”的发言中指出：“我们所撰写的历史，从骨子里来讲永远是我们自己的思想和政治的自传。——只有在这样的语境下，‘突破’‘轴心时代’等概念的意义才会变得清晰。”我想，有了这样一个定位，我们就能更好地理解“轴心时代”以及中国资源与雅斯贝尔斯思想之间的关系了。余国良在《轴心文明讨论述评》一文的结尾处写道：“中国文化一直构成以西方经验为中心的轴心文明说的一个挑战。”我倒是认为，这不仅仅是一种挑战，更是对以西方经验为中心的理论的一个有力的补充。

谢选骏指出：“轴心时代与中国之互动”的说法，证明了“轴心时代”只是“一个思想观念”，而不是“一个历史上真实发生的全球过程”——因为，“一个历史上真实发生的全球过程”是无法“与中国之互动”的，换言之，只有“一个思想观念”才能“与中国之互动”的。当然，对“轴心时代与中国之互动”这一思想观念的直觉，并非上文作者的自觉表述，而是来自其无意识的流露。

【40、轴心时代不是人类伟大思想传统的开端】

《[一日一书]轴心时代：人类伟大思想传统的开端》（2020-03-17 广告）报道：

图书《轴心时代：人类伟大思想传统的开端 》

作者:[英] 凯伦·阿姆斯特朗 著

出版社:上海三联书店

出版时间:2019年12月

推荐理由：

1）轴心时代——公元前800年至前200年——是人类文明坐标的原点，之前的一切都只为迎接它的到来，之后的一切都以它为起点。

“轴心时代”是孔子、佛陀、苏格拉底，以及以色列的先知、印度的苦行者和希腊的悲剧作家生活的时代，也是人口迁移、王朝更迭的动荡时代。在人类有文字记载的历史中，“轴心时代”是在知识、心理、哲学和宗教方面*具创造性的时期，这个时代的贡献与精彩空前甚至绝后。

2）解答关于“轴心时代”千古追问的经典之作

为什么*伟大的人类精神导师群聚于这600年？为什么中国、印度、希腊、以色列四大文明得以集中涌现？为什么四大文明不约而同发展出了chaoyue时空、地域的，全人类共同伦理规范的“金规则”？四大文明如何各自迎来了自己的文明高峰，开创了黄金时代，而又如何各自走向了这个辉煌时代的终结？……这些千古追问，都将在凯伦·阿姆斯特朗这本《轴心时代》得到解答。

3）作者凯伦·阿姆斯特朗是英国乃至quanqiu*负盛名的文化、宗教学者之一。全书以精巧的构思、深邃的思想、恢弘的气度、凝练的文笔，以及悲悯的情怀，直抵东西方贤哲思想之精髓，兼有宏观历史画卷的展示和微观人物、思想的细腻刻画。译者同样兼有深厚的学术背景，上下求索、认真负责的精神，以及精准漂亮的译笔，完满呈现了原著风貌。

4）本次再版，全文重新校译、修订，更正了诸多讹误。同时，改为精装，书衣设计大气典雅，与内容相得益彰。

作品简介：

“轴心时代”是人类历史上光耀千古的时代，是人类伟大思想传统的发端，也是人类精神给养取之不尽、用之不竭的源泉。这个时代诞生了四大文明——中国的儒道思想、印度的印度教和佛教、以色列的一神教，以及希腊的哲学理性主义得以形成。“轴心时代”是真正群星璀璨的时代，是人类伟大精神导师集体亮相的时代——孔子、孟子、老子、庄子、释迦牟尼、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德和犹太先知们，共同塑造了此后2000多年人类的心灵，实现了人类文明的“突破”和人性的整体飞跃。

面对shiwuqianli的暴力，轴心时代的贤哲们认识到古老部落宗族伦理的局限，将关切扩展至所有造物，发现了可以将自我提升到chaoyue个体和世界的内在根源，开始用理智、道德的方式面对世界。他们不约而同地发现了相同的“金规则”，即推己及人、关爱众生。孔子教导弟子“己所不欲，勿施于人”，印度教推崇守贞专奉，佛陀说“是故为自爱，勿以伤害他”，《圣经》中的首要诫命之一“爱人如己”，古希腊悲剧对同情和怜悯之心的呼唤，都是金规则的体现。人类形成了某种“深刻的互相理解”，“迈出走向普遍性的步伐”，这不是历史的巧合，而是“人性的weiyi本源的表现”。

本书按时间顺序追寻四个轴心民族的发展历程，以及这些突破性洞见如何酝酿、生根、发展、辉煌，并*终在公元前3世纪末期渐次逝去。历史上，我们从未chaoyue轴心时代的洞见，当历经精神和社会危机之时，往往回溯轴心思想以寻求引导。轴心时代的贤哲们在世界上不同地域生发出的一致见解，昭示了人类共同的精神追求。面对当代纷繁复杂的问题，我们亦有必要回溯轴心精神，诉诸人性的共同本源，寻求更深刻的相互理解。

凯伦·阿姆斯特朗（Karen Armstrong，1944— ），英国当代*负盛名的文化、宗教学者之一，主张进行跨宗教对话，寻求不同宗教传统中的共性，现担任联合国“文明联盟”大使；2008年获富兰克林·罗斯福四大自由奖章（Franklin D. Roosevelt Four Freedoms Medal），2013年获英国国家学术院纳伊夫·鲁赞跨文化理解奖（Nayef Al-Rodhan Prize for Transcultural Understanding），2015年被授予大英帝国官佐勋章（OBE）。

她的著作被翻译成45种语言，畅销全球，本书之外，另有作品《神的历史》《耶路撒冷》《血田》《以神之名》《神话简史》和《佛陀》等。返回搜狐，查看更多

谢选骏指出：上面这本书不懂，轴心时代不是人类伟大思想传统的开端，而是对于人类伟大思想传统的破坏——人类伟大思想传统的开端是神话，而所谓轴心时代的思想家们，正是对于神话中传统的质疑与批判、引申与发展。

例如上书自己说的，“柏拉图的理念论将一个新的观念引入了希腊宗教。自从荷马时代以来，希腊人一直被鼓励要接受现实，没有超越现实或彻底改变其境况的野心。诗人、科学家和剧作家都强调，万物是短暂的、行将毁灭的，而且往往具有残酷的破坏性。人生是苦，即便是诸神也无法改变这种不尽如人意的情势。这就是现实，一个成熟的人必须以英勇反抗或者以悲剧或哲学的领悟勇敢地面对它，而柏拉图逆转了这种观点。我们世俗的物质生活确实是悲惨而有缺陷的，但这并非真正的实在。与不变而永恒的理念世界相比较，它是虚幻的，而人类可以接近那个完美的世界。人们不必忍受苦难和死亡。如果他们准备好投身于一种长期而艰苦的哲学启蒙，那么他们的灵魂无须诸神的帮助便会升入神圣的世界，并实现不朽的声名，而这从前曾是奥林匹斯诸神的特权。在柏拉图之后，出现了一种对超越于诸神的不可言喻之实在的渴望。”（三、柏拉图与亚里士多德）

再如，“苏格拉底想象有一群人，他们从小就像囚徒一样生活在一个洞穴里。他们必须背对阳光，因此只能看到从外面的世界反射到洞穴岩壁上的阴影。这是未经启蒙的人类之境况的形象比喻。在这种情况下，人类不可能直接看到理念。我们如此习惯于这种缺乏教育的境遇，以至于以为这些转瞬即逝的阴影就是真实的物体。如果我们从这种束缚中解放出来，我们会因洞外灿烂的阳光和充满活力的生命而感到眼花缭乱、不知所措。这也许是我们无法承受的，因而想要回到我们熟悉的光线微弱的环境中。”

——其实类似的想象，每个思想者在自己的一生中都可能产生。只不过，“第一代文字作者”已经捷足先登，制造了先入为主的结果了。

【41、轴心时代的神话与二十一世纪的现实】

《重返轴心时代，看看当时的人如何面对生活的“难”》（2019-12-22 澎湃新闻 理想君）报道：

过去一年里，一个词频繁地出现在我们生活里：暴力。

网络暴力的肆虐使互联网上的交流变得日益困难，人们既无法解释自己，也不愿相信别人；校园暴力让教育蒙上一层阴影；家庭暴力和精神虐待蛰伏在很多人的沉默中。今天我们遇到的精神危机，似乎比以往更难面对。凯伦·阿姆斯特朗在《轴心时代》中说，“社会暴力在很大程度上是由人们的自我中心主义造成的”，不仅是肢体，语言的暴力也无处不在。如何超越自我，去理解关怀他人？阿姆斯特朗说，“这不是一个产生对‘神’的信仰，然后再过一种富于同情心的生活的问题”，轴心时代的先哲们寻求为人类建立一种思想倾向，真正的同情应该是你即将要说出伤害别人的话时，因为考虑到对方感受而克制自己没有说出来，“这一刻，人超越了自我，成为一个超然的时刻。”

什么是轴心时代？它给今天的我们以什么启示？《轴心时代》呼吁我们重拾蕴含于人类所有宗教传统核心的同情精神，直面今天人类的精神危机。

1. 轴心时代，一个神奇的人类文明转折时代

公元前800年至公元前200年之间，大概在北纬30度上下，即北纬25度至35度这一区间，人类历史上发生一件极为神奇的事情，影响人类文明的先哲：中国的孔子、孟子、老子；印度的释迦牟尼；以色列的犹太先知；古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，相继出现。世界上的四大文明——中国、印度、以色列和希腊——同时取得了思想的重大突破和“人性的整体飞跃”，中国的儒道思想、印度的印度教和佛教、以色列的一神教，以及希腊的哲学理性主义，延绵不断抚育着人类文明的伟大传统开始形成。

在这一具有高度创造力的时期，宗教和哲学天才们为人类开创了一种崭新的体验，奠定了人类文明的精神基础，这一时期被德国哲学家雅斯贝尔斯称为“轴心时代”。

在人类有文字记载的历史中，轴心时代是在知识、心理、哲学和宗教变革方面最具创造性的时期之一，是塑造人类精神与世界观的大转折时代。直到今天，人类仍然附着在这种基础之上。

许倬云先生曾在文章《谈枢轴时代》中写到，“雅氏认为枢纽时代的几位重要人物，都有凿窍之功。这一想法，以孔子一例言之，颇似中国人所说‘天不生仲尼，万古如长夜’”。如同点亮黑暗世界的四盏灯，轴心时代推动人类从愚昧走向文明。从此人类历史可以轴心时代为坐标，在这之前的一切事物都是为了它所做的准备，而在这之后，人类所有的进步都是以它为起点：包括文艺复兴的人文启蒙、宗教改革的理性化和世俗化运动、现代科学技术的理性精神、启蒙时代的社会契约理念等等。

雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers，1883年2月23日－1969年2月26日），德国哲学家，他在自己的《历史的起源与目标》中提出著名的“轴心时代”观点。

在轴心时代之前，人类的日常生活常常被死亡、动迁和无休止的变化所折磨。动物献祭在古代社会是一种普遍的宗教实践活动。人们深信，生与死、创造与毁灭无法解脱地纠缠盘绕在一起。他们意识到，自己能够存活下来是由于其他生物为他们放弃了自己的生命。由于没有这样的死亡便不会有生命，一些人设想，在太初之时，世界是作为一种牺牲的结果而产生的。人们在神圣的戏剧性场面中体验神明。

轴心时代的贤哲改变了这种状况：他们仍然重视仪式，但赋予了它新的伦理意义上的重要性，并将道德置于精神生活的中心。唯一能与他们所指称的“上帝”“涅槃”“梵”或“道”相配的是过一种富于同情心的生活。在当时，宗教就是同情。今天，我们在开始接受一种宗教性的生活方式之前，往往假定一个前提，即必须证实“上帝”或“神”(Absolute)是存在的。这是个有益的科学实践：首先确立一个原则，然后才能应用。但轴心时代的贤哲们可能会说，这是本末倒置。首先你应当实践一种道德性的生活；接下来，个人修为和平素的仁爱之心而非理论上的认信，将为你揭示出所要寻求的超越。

这便意味着你必须准备做出改变。轴心时代的贤哲对于训诫他们的弟子以使其得到小小的进步并不感兴趣。在此之后他们可能会带着重新恢复的活力再次回到以自我为中心的平常生活中。贤哲们的目的是创造一种完全不同的人格。所有圣贤都颂扬一种同情和怜悯的精神，他们强调，人必须摒弃自大、贪欲、暴力和冷酷。不仅杀人是错误的，你甚至不应对别人说出一句带有敌意的话，或者做出一个过激的手势。

进一步说，几乎所有轴心时代的贤哲都意识到，你不能只对自己的亲友行善，而应当以某种方式将你的关切扩展至整个社会。事实上，一旦人们开始局限自己的视野和同情心，这便是轴心时代即将落幕的另一征兆。每一种思想传统都发展出“己所不欲，勿施于人”这一“金规则”(GoldenRule)的独特程式。就轴心时代的贤哲而言，尊重一切生命的神圣权利——而非正统的信条——即是宗教。如若人们怀着善意行事，对其同伴宽大为怀，则有可能拯救这个世界。

在中国，孔子创立了儒学思想，提倡“仁”，真正的君子应该是学者而不是武士。他不应为权力而争斗，而是要学习正确的行为规范，为家庭、政治、军事和社会生活的传统礼数所约束。在阿拉伯地区，耶利米等先知和祭司们的思考也开始转向了人的内心世界，他们提出人类应该平静面对苦难，避免用暴力的方式解决问题，从而避免了一种基于怨恨和复仇的宗教的产生，创造了一种肯定一切生命之神圣性的精神信仰。在印度，乔达摩发展了一种使受苦的人得以解脱的精神方法，他认为，“忘我”这种境界天然存在于每个人身体之中，而这种发自内心的无私的怜悯之情（无我），可以让每个人都得到终极的快乐和解脱。乔达摩的思想被后人整理出来，形成了影响深远的佛教。在希腊，人们开始通过悲剧反思战争的正义性。

各个轴心民族并非遵循了同样的道路，而是沿着各自的轨迹前进。他们有时获得了在轴心时代完全值得称道的洞见，而后却又放弃了。印度人始终引领着轴心时代前进的步伐。以色列的先知、祭司和历史学家零零星星、断断续续地接近理想，直到公元前6世纪被放逐巴比伦，其非凡创造力得到了短暂而激烈地发挥。中国缓慢渐进地发展着，直到公元前6世纪晚期，孔子首先发扬了完满的轴心精神。希腊人从一开始便走向与其他民族全然不同的道路。

雅斯贝尔斯以为轴心时代在各个地区发生的时间十分接近，例如他以为佛陀、老子、孔子、墨子和琐罗亚斯德（Zoroaster），都几乎生活在同一时代。但现代的学术成果修正了这种年代测定。

2. 轴心时代为什么这么重要

轴心时代出现的思想在今天的人看来似乎老生常谈，甚至有些观点被证明是错的，为什么每当人类出现危机，我们要重新回到这里寻求启示？

究其根本，轴心时代的先知对于人类文明的贡献，并不在于他们建立的思想，创立的教派，而在于他们将思索的对象从另外一个世界的神，转向现实世界真实存在的人，以人为起点重新思考问题，寻求解决问题的方法，他们改革的不是一国一地的制度，而是整个人类文明的思维范式。

轴心时代的各种信仰里都有一种共同的理想，即同情、尊重和普遍的关切。那些圣贤像我们一样，全都生活在暴力社会当中。他们所创造的是一种精神之术，利用人类自然的活力去反对这种侵害。他们之中最具天赋的人意识到，如果你想要遏制残酷和专制的行为，仅仅提出外在的指令是徒劳的。正如庄子所指出的，颜回即便向魏王宣扬儒家学说崇高的道义也没有用，因为这并不能触动魏王潜意识里存有的偏见，而这种偏见导致了他残暴的行为。

当战争和恐怖充斥社会，它会影响到人们所做的每一件事。仇恨和惊骇渗透到他们的梦魇、交往、欲望和野心之中。轴心时代的贤哲们看到这一幕发生在他们同时代人的身上，想出了一种教育方式，让它扎根于更深入的潜意识中，以帮助人们克服它。

社会暴力在很大程度上是由人们的自我中心主义造成的，他们设计的训练规划都是以清除这种自我中心主义为目标，并推进“金规则”中推己及人的精神。他们发现，这样可以将人们引入人类经验的另一个维度。它使人们进入一种入迷状态，即“暂时离开”其惯常的、自我束缚的意识，领悟一种实在，即他们所称的“神”、涅槃、梵、个我，或者“道”。这不是一个产生对“神”的信仰，然后再过一种富于同情心的生活的问题。修行同情本身就会造成超然。

人类很可能早已习惯于自我防卫。即便是在我们自己的社群和家庭中，其他人也会与我们的利益发生冲突，伤害我们的自尊。因此，我们在口头上、精神上和身体上永远准备着进行反击并抢先发动攻击。轴心时代的贤哲们殊途同归地回到“金规则”上来，或许昭示了构成人类本性的关键。例如，假若我们在每一次想说出一些对同事、兄弟姐妹或敌对国家不利的话的时候，考虑一下如果同样的议论落在自己头上，我们会有怎样的感觉。如果我们克制自己不把这些话说出来，那么在那一刻，我们便已超越了自我，它会成为一个超然的时刻。

“金规则”并非某一两位圣人的发明创造，而是轴心时代的贤哲们在世界上不同地域生发出的一致见解。这是人类共同的精神追求。这一点给生活在全球化时代的我们以启示：我们无须背离自身传统，即可学习、借鉴他人的有益思想。不同国家、民族和种族的人们在某一点上能够达成共识。因而，实现和谐、和平等人类普遍理想的可能性是切实存在的。

3.我们为什么要知道轴心时代

轴心时代是产生精神天才的时代，我们则生活在一个产生科技天才的时代，但我们的精神教育往往是欠发达的。

我们的科技创造了一个全球社会，通过电子、军事、经济和政治而相互连接。我们所面临的许多困境背后隐藏着更深刻的精神危机。在20世纪当中，我们目睹暴力以空前的规模爆发。令人悲痛的是，我们彼此伤害的才能已然可与人类非凡的经济和科学进步相媲美。我们似乎缺乏将侵害控制在安全和适度范围之内的智慧。最早的两枚原子弹在日本的广岛和长崎爆炸，在人类现代文明辉煌成就的中心展现出恐怖的自我毁灭。由于我们不再将地球尊为神圣，而仅将其视为一种“资源”，人类面临着环境灾难的危险。除非发生某种能与人类的科技发展相并行的精神变革，否则我们将不太可能拯救这个星球。

纯粹理性的教育无济于事。直到付出代价我们才发现，一所杰出的大学可与集中营比邻而居。奥斯维辛、卢旺达、波斯尼亚，以及纽约世贸中心的垮塌，无一不是现实真谛阴郁的显露。这些揭示出，当每个人都是神圣不可侵犯的这种认知丧失之后将会发生什么。

世贸中心倒塌的塔楼 BETH A. KEISER/AFP/Getty Images

人们认为，宗教是可以帮助我们培养这种态度的，但它却似乎往往投射出我们这个时代的暴力和绝望。几乎每天，我们都能看到由宗教而引发的恐怖主义、仇恨和褊狭。越来越多的人发现传统的宗教教义和宗教实践落后于时代潮流并且令人难以置信，从而转向艺术、音乐、文学、舞蹈、运动甚或毒品，以求得到似乎是人类所需要的超越的体验。不同于其他动物，如若我们不能在生命中找到意义和价值，便很容易陷入绝望。

从ISIS控制的领土上逃出的妇女和儿童 Jane Arraf/NPR

几个世纪以来，制度、政治和智识方面的发展模糊了蕴含在宗教之中同情的重要性。支配着公共话语的宗教似乎时常表达出一种体制上的自我中心主义：“我的信仰比你的更好！”正如庄子所指明的，一旦人们投身于其信仰之中，就可能变得喜好争辩、多管闲事，或者甚至冷酷无情。同情并非一种受欢迎的美德，因为它要求人们将自我搁置一旁，而我们将自我视为内心最深层的本性，所以人们往往宁肯选择正义也不愿选择富有同情心。

轴心时代的贤哲为我们的时代带来一则重要的信息，而他们的洞见会令当今许多自认为信奉宗教的人感到惊讶甚至震惊。例如，人们往往假定，信仰大概就是相信某些教义命题，然而，大多轴心时代的哲人对任何教条或玄学都不感兴趣。像佛陀这样的人对神学信仰漠不关心。一些贤哲甚至断然拒绝探讨神学问题，声称它会分散人的注意力且具有破坏性。另一些人则认为，寻找某种绝对的确定性——这正是很多人都期望宗教能够提供的——是不成熟、不切实际和不恰当的。

在轴心时代得到发展的各种思想传统延展了人类意识的边界，并在其存在之本质当中显现出超验的一面。然而贤哲们未必将其视为超自然的，他们之中的大多数拒绝讨论这个问题。如若一位先知或哲人开始强调那些强制性的教条了，这大抵便是轴心时代已失去其前进动力的征兆。由于精神体验是不可言喻的，唯一正确的态度就是谦恭地保持沉默。他们认为，人们永远都不应将任何宗教教条或道听途说的东西接受为信仰。质疑一切并对照个人体验，以经验为依据去检测任何教义，是非常重要的。问题的关键并不在于你相信什么，而在于你的行为举止。

谢选骏指出：上文有关“轴心时代的先哲们寻求为人类建立一种思想倾向，真正的同情应该是你即将要说出伤害别人的话时，因为考虑到对方感受而克制自己没有说出来”的说法……完全是一个乌托邦神话。事实上，只要对于历史稍有常识就不难发现，被人们称为“轴心时代”的那个公元前几百年，正是多灾多难的时代——至少，比它之前的王国时代和它之后的帝国时代，都要更多战争和杀戮。在我看来，可以说，正是因为这个时代如此危险，所以人们不得不小心谨慎地对待他人，既不能像此前的王国时代那样理所当然，也不能像此后的帝国时代那样飞扬跋扈——所以，一些提倡将心比心、取悦他人的学说就开始流行起来了。这就是我从二十一世纪的现实中，所看到的“轴心时代的神话”。

【42、轴心时代的特点就是“记录对话”——“新轴心时代”的特征就是“全球对话”】

网文《为什么会出现中华、印度、希腊、西亚 圣人迭出的「轴心时代」？》

知乎

（一）

从雅思贝尔斯的分析框架，完成超越突破拥有超越视野只有四种结构，先不说地域，先讲下为什么是四种而不是五种？

（目前点赞最多的答案依然是西方中心论的，回答的很牵强，对超越突破的理解完全错误，先挖个坑）

因为超越突破是指产生了不依赖于社会而以个人为载体的思想（这句话很重要奥），然后再把该思想视角重新投向社会，以此思想产生的价值作为社会存在合理性的最终依据。是不是很拗口？来看分析：

以个人为载体的超越突破怎么产生的呢？

当一个社会面临腐败或解体的危机（目前很多轴心时代前的文明有存在证据，但以不可考）投向个体时，个体面临那些选择？这些选择大致分两个方向，每个方向有两个选择。两个方向是社会解体了，我活着的意义是在哪里？第一，在活着的现在，第二，在死后。两个选择是，我如何实现这个意义？第一，依靠自身，第二，依靠外力。

二二得四，恰好是四种，一旦思想的建构在方向和手段的回答中都能自洽，就完成了超越突破。

1、个体生命的意义在来世，要依靠外力才能实现。这就是希伯来救赎型文明，即一神论宗教文明，从最早的犹太教，到后来的基督教，伊斯兰教都是这条藤结出的果实，相关宗教史暂时挖个坑。

2、个体生命的意义在今生，要依靠外力才能实现。这就是古希腊求知型文明，即逻各斯，哲学文明，从最早的原子论，数学，逻辑学，到现在都科学大厦，都是在这一基础上建构的。

3、个体生命的意义在来世，要依靠个体自身才能实现。这就是古印度解脱型文明，即心灵文明（以修心，冥想为特色），从最早的婆罗门教，佛教，耆那教，到回来的印度教，都是这一文明开出的花朵。

4、个体生命的意义在今生，要依靠个体自身才能实现。这就是大中华儒家文明，即伦理文明。从春秋战国的儒墨道法，诸子百家，到汉代天人合一，到两晋的玄学，到后来的理学，心学，是这一文明在不同时期的演化形态。

谈轴心文明应淡化地域概念，侧重不同结构的单独演化，今天先说到这儿。（发布于 2015-12-11）

（二）

好问题，伴随许多灌水的答案以及某些或许有意义的思考，但是由于这些思考本身可能局限于当时的洞穴效应，并不能提供向下走的思路。

雅思贝尔斯轴心时代说是基于上世纪三十年代的语境，西方正处在巨大的危机，传统价值被破坏，纳粹即将上台，探究文明的来源和演化就变得很有意义。比较西方文明的繁荣，同时期的印度、中国等文明相对而言是衰落的，但是在轴心时代，却没有显示出这样的差距，至少，一个明显的差距是时间差，同时期的中国和印度落后于西方很多年，这是让人困惑的。什么原因造成了这种时间发展不平均的情况？

在轴心时代之前，这对于理解后来的现象也非常重要，最初的文明中心甚至更为集中，中亚两河流域、印度河和尼罗河的中下游，这里产生了最古老的文明遗迹。气候环境的变化和不可知的原因，使得第一批文明在某个时刻突然毁灭或者严重老化。而第二批文明开始爆发，影响力也长久得多。

雅思贝尔斯说的轴心时代，是第二批文明的爆发：古埃及的一支间接影响了南欧，克里特、迈锡尼到雅典的文明在时间上和文明高度上完成了三级跳；在南亚次大陆，雅利安人侵入印度，之前印度河流域的哈拉帕、摩亨佐-达罗几乎突然毁灭，后起的雅利安人带来了新的文明阶段，佛陀产生于第二期印度文明之末；另外，非常引人注目的是，两河流域最早的苏美尔人消失，这些最早创造文字、青铜制造和天文学领先的黑头人在中亚失去了存在者身份，此后在黄河流域上游爆发了殷商文明，殷商族同样是以创造文字、青铜制造和天文学领先为特征。

也就是说，最初产生的第一批古文明在轴心时代之后都经历了严重的变质，环境恶化，时间滞缓，两河流域、印度河流域、尼罗河中下游全部成为伊斯兰教覆盖区。但是，古埃及刺激了西方文明，那里完成了文明的延续和超越；印度河古文明启发了后来以恒河为中心的印度教文明，延续至今；中亚两河流域古文明很可能激发了黄河与长江这个东亚的两河文明，以中华著称，延续至今。

如果建立一个轴心时代之后的镜像，在西方，古希腊、古罗马和希伯来人一神教叠加，这是西方文明的三块基石。西罗马的罗马城和东罗马的君士坦丁堡分别有着雄性和雌性的特征，是西方文明耀眼的古典回忆；在东方，商、周才是早期文明的两个阶段，而夏，表示的是信仰，不是王朝，被殷商后裔孔子代表的儒家在春秋末期刻意篡改之前，华夏是普遍认可的信仰，华就是夏，夏就是华，所以，东方文明同样是商周两个区别性文明阶段加上作为信仰的华夏所叠加的后果，西周的都城后来成了雄性的长安，在东方的地位正如同西罗马的罗马，东周的都城后来成了雌性的洛阳，在东方的地位正如同东罗马的君士坦丁堡。（发布于 2018-04-07）

（三）

本回答节选自讲书，有助于解答该问题

书名：《轴心时代》

领读人：@段永朝 苇草智酷创始合伙人

想要了解轴心时代，给大家推荐一本凯伦-阿姆斯特朗所写的书，书名就是《轴心时代》。

凯伦-阿姆斯特朗是一位享誉全球的作家和宗教学家。在这部《轴心时代》里，她以豁达恢弘的气度和悲天悯人的情怀，在对历史深邃回眸的同时，体察当今社会的精神危机，试图引导更多的人们开展一场自觉的精神变革，从而达到人类理想中和谐共存的美好愿景，尤其凯伦对东方文明的着墨部分，是让我觉得读这本书对于当下有着更多的现实意义的缘由。

借用一句书中的话：「我们生活在伴随着巨大恐惧和痛苦的时期，轴心时代教导我们要勇敢地面对苦难，因为它是人类生活的必然现实」。凯伦-阿姆斯特朗是一位享誉全球的作家和宗教学家，生于 1944 年，今年已经 74 岁了。凯伦颇为刻骨铭心的一个经历是她在 18 岁的时候，曾经在一个修道院里呆了整整 7 年。这 7 年的思考和体验，成为她此后终生致力于理解宗教、投身慈爱事业的源源动力，可以说也是这本《轴心时代》的思想来源。

全书一共分为酝酿、开端、辉煌和结束四个部分，共 10 个章节。统观全书，我们注意到一个关键词，叫做「金规则」，用《论语》中的一句话说，就是「己所不欲，勿施于人」。凯伦很好地阐释了这一思想的演变和源流。轴心时代涌现的精神导师，无论西方的还是东方的，都将同情和怜悯作为人类精神世界的最高法则，强调人必须摒弃狂妄自大、贪欲、暴力和冷酷。这种尊重一切生命、尊重神圣权利的思想，是宗教精神起源的重要驱动力，凯伦将其称之为「轴心时代的精神气质」。

作为一部横贯古今，跨越千年的宗教史著作，哪怕是对宗教没有什么兴趣的人，也都能在这部书中找到共情之处。因为我们总能看到，每一次历史镜头的切换，都把我们带入一个共同的主题：这些摩顶放踵、奔走呼号的先知、圣哲们，如何在充满血腥、杀戮、战乱与诡计的年代，如何艰难地思考、追问、争辩人的命运、生活的意义和神灵的呼唤。而我们作为现代社会的一份子，又何尝不在时时思考和追问呢？透过对历史的再观照，古希腊、以色列、中国和印度的古代文化都发生了「终极关怀的觉醒」，我们也会对自己所处的时代有着更大角度的体量。

同时，从书中我们看到，公元前 500 年前后，是轴心时代的古代智慧密集爆发的时期，也是轴心精神气质高度激荡、转化的重要时期。古希腊爱琴海周边区域，出现了米利都学派、毕达哥拉斯学派、伊利亚学派、以弗所学派，以及原子论、诡辩论等，古希腊三大悲剧作家埃斯库罗斯、索福克勒斯和欧里庇得斯，用歌剧创作揭示人性深层纠缠不休的内心挣扎和苦闷。象征理性、权力意志和造型艺术、诗歌艺术的阿波罗日神精神，与象征生命意志、音乐艺术的酒神精神纠缠在一起。这个世界的征服，从外部与内部两个维度展开，人们既歌颂征服世界的英雄，也歌颂征服内心的艺术之神。

（四）

首先，所谓的轴心时代，大致是公元前500年前后（我们的春秋战国时期）：

德国思想家卡尔·雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中第一次把公元前500年前后同时出现在中国、西方和印度等地区的人类文化突破现象称之为“轴心时代”。轴心时代这一历史现象很早就进入了人们的视野，但在雅斯贝尔斯之前，并没有专门的、系统的研究；哲思大爆炸的出现，估计只能跟人口爆发后引发的地缘板块内部竞争有关。部落乃至方国时代，仍然是人少地多，换句话说，某个人类社群的主要敌人还是大自然。

而由于青铜的应用，人类社会逐渐进入诸侯时代（城邦时代），某个人类社群主要敌人已经变成了地缘板块内的其他社群。于是社群间广泛的兼并重组必然出现。

而原来的熟人社群经历时间沉淀产生的社会秩序，必然不适合这种短时的重组的社会。

于是，符合相应社会状况的人伦、哲思自然逐渐形成。

按理来说，世界不同步才是正常情况，但事实却是出现了几乎同步哲思爆发的「轴心时代」。为何如此同步的问题，唯一可能或许是全球同步的气候大波动：

东西方气温/雪线同步剧烈变化最明显的，正是轴心时代，大概前800到前300这几百年。

而「轴心时代」之前，是几千年的温暖期，期间是新石器乃至铜石并用时代。合适的气温加上工具的改进，使得人口高速增长，达到城邦遍布的状态。

如果没有外力的话，对比热带地区大航海之前仍然是部落众多的情况。轴心时代大规模的人口兼并不会那么容易出现，正因为气温短时间下降，对雨热变化敏感（源于基础数值不高）的中高纬度地区，被迫进行技术/制度革新，以维持/提高所在社群（国家）的竞争力。甚至直接进行族群（社群）的南迁。因此，即使为了自保，靠近草原的农业区也必须进行兼并壮大。

正是中高纬地区受气候突变影响必须进行大规模的兼并，为整合新秩序，相应的人伦、哲思必须大爆发以支撑合并后的社会秩序。

以上就是出现一个几乎全球同步的「轴心时代」的原因。

余论：

至于为何是四个中心，不是更少或更多。这恐怕跟气候分布有关。

首先，亚欧大陆东西部气候对比明显：西部的海洋、大陆气候区，西风带影响下，大西洋水汽几乎平均的分布在年内的每个月份：但我们以及印度一带的热带季风区的降水却是集中在几个月：所以，东方与西方出圣人的地区，降水量不是一个等级：再对比气候：所以，轴心时代的四个中心，更多的恐怕是对应四种气候类型。

而目前高赞所提到雅思贝尔斯的分析框架下，完成超越突破拥有超越视野只有四种结构，刚好和上述四个地区对应。

所谓两个问题四种选择：我活着的意义是在哪里（今生、来世）？我如何实现这个意义（自身、外力）？

我看最初却是对应的对抗入侵/恶劣气候，与如何对抗（重点升级工具（依赖外力）或者优化组织/认识）。

希腊、中国需要对抗入侵（所谓活在今生）；而两河地区、印度需要对抗恶劣气候（所谓期待来世）。

对抗方式上，希腊升级工具最明显，拜火教与基督是乞求救赎（精神世界的依赖外力）。而我们是进行儒家（郡县）组织，印度是进行心灵修行（觉慧成佛），内修为主。（发布于 2020-04-08知乎）

（五）

一、关于轴心时代

公元1949年像其他年份一样，并无什么特别之处，但如果要赋予它意义，则必然是辉煌的。

中华人民共和国在这一年成立，波音飞机在这一年首次完成环球航行，我们今天重点要谈到的一本书——《历史的起源与目标》也在这一年出版，这一年还有很多重大事件，不赘述。《历史的起源与目标》，作者是卡尔·雅斯贝尔斯，德国存在主义哲学家，在这本书中，他正式提出轴心时代理论。相比于自然科学的某些发现，这称不上有多么重大，但由于涉及到一众人类历史上最伟大的思想家，且这个发现充满神秘主义色彩，所以格外引人关注。关于这个理论的核心问题，至今未有广泛认同的解释。基于历史的必然性和文明的发生论，尝试作如下表述：

1、进化是必然的；

2、轴心时代是进化的必然；

3、进化是由积累创造的。

二、什么是轴心时代理论？

轴心时代理论把公元前800年到200年这段历史上出现在北纬25度至35度区间的中国、欧洲和印度等地区的人类文明精神上的重大突破现象称之为“轴心时代”。

在轴心时代里，人类的各个文明都发生了“终极关怀的觉醒”，都出现了伟大的精神导师———古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德（希腊三贤），以色列有犹太教的先知们，古印度有释迦牟尼，中国有诸子百家……这段时期是人类文明精神的重大突破时期。人类不再被动的想象世界，不再盲目的理解自我，通过经验世界和探索自我，人们渐渐走向理性，这是对原始文化的重大超越和突破。在这个时期，人们开始认知到世界存在着诸多未知，存在着许多可怕的力量，并且认识到自我生长的力量，同时又理解自身所存在的局限性。

三、为什么会出现轴心时代？

如果持续为一杯水加热，这杯水必然会沸腾。轴心时代作为文明演进过程中的一个奇点，必然会到来。所以我们所探讨的是轴心时代理论的三要素（时间、地点和事件），即为什么会在当时发生？为什么会发生在那个区域？为什么会出现人类文明精神的重大突破？

1、为什么会在公元前800到200年之间发生？不同的人类文明发生突破的时间有差别，但差别不是很大。关于这一点，有两个关键性问题需要强调：其一，差别不大不等于没有差别，此即必然性中的偶然性；其二，农业文明早期的几百年差别不可与商业文明几十年的差别同日而语。关于第二点，在农业文明早期的几百年的时间内，人类文明的呈现方式，包括生产方式、交流方式和生活方式，没有太大的变化。而与之相对应的商业文明时期几十年的差别，譬如1949年到2019年，虽然只是70年的时间距离，但人们的生产方式、生活方式和交流方式已经发生了重大的变化。

人类文明精神的重大突破之所以相对集中的出现在这一历史时段，是因为几个人类文明在这个历史时段先后完成了生产和认知的原始积累，即相当于一杯水完成了前99摄氏度的持续加温，即将迎来沸腾。人类文明的生产和认知的原始积累主要包括三点：

① 解决食物来源问题；

② 完成社会化分工；

③ 完成经验和觉知的总结。

食物的来源问题是所有人类文明的首要问题，人类在经历了采摘和狩猎生产和采摘和畜牧生产之后，迎来了农业生产。农业生产首次真正意义上解决了人类的食物来源问题，即可以持续稳定的为人类提供食物，能保证人口增长和生产力增长相对平衡。食物生产方式的成熟，会产生大量剩余食物，剩余食物必然会带来空余时间和社会化分工，即大部分食物生产者为少部分与神对话者、精神开拓者和后勤服务者提供食物，让后者可以不事生产，专注于探索世界和自我。而社会化分工和空余出来的时间则加速了认知进化，体现为文字的出现和知识的出现（对于知识的特别定义：以概念定义规律并形成对概念的描述）。也就是说，生产和认知的原始积累所带来的是文字和知识，即有专门记录知识的书籍出现，可以让少数具有特殊天赋的人可以在有限的时间（几十年）内完成对人类过往经验和觉知的总结性学习（积累）。文字和知识（以书籍为载体）是产生精神突破的前提，否则人类很难在有限的生命内完成突破前的积累。

在公元前800年到200年的这段时间内，发生重大精神突破的几个人类文明相继完成了生产和知识的原始积累，即解决了食物来源问题，完成了社会化分工，完成了经验和觉知的总结。

2、为什么会发生在北纬25度至35度区间？基于对上一个问题的思考，我们基本可以得到以下判断，解决食物来源问题（即持续稳定的农业生产方式）是迎来精神突破的前提。基于此，地理环境必须满足以下几点：

① 适合人类居住且有人类居住；

② 自然环境（土地和气候）有利于农业生产。

所以北纬25度至35度的区间应该是符合以上两点的。其他符合以上两点的地方也许还有，只是在当时尚未完成生产和认知的原始积累。

3、为什么会出现人类文明精神的重大突破？产生智慧的前提是满足智慧形成的条件，基于对前述两个问题的思考，人类文明精神的重大突破的逻辑逐渐清晰。综合如下：

1、适合人类居住且有人类居住的环境；

2、有利于农业生产的自然环境；

3、农业生产作为主要食物生产方式趋于成熟；

4、完成社会化分工，即有时间探索生产以外的问题；

5、完成经验和觉知的总结性积累。

人类生活的最初，食物生产是生活的全部，且同时踏入生产力增长和人口增长所构成的螺旋上升当中。生产力的增长带来人口的增长，人口增长反促进生产力的提升。经过漫长的时间之后，农业作为食物的主要生产方式趋于成熟，并出现剩余食物。剩余食物必然会带来社会化分工，即有一部分人可以思考生产之外的问题。这是有意识探索自我和世界的开始。这里要谈一下可支配时间的零和属性。一个人的可支配时间是有限的，在有限的时间内，各项活动的优先级决定了其所占据的时间长度，当所有时间都用来思考生存问题和从事生产劳动的时候，必然没有时间去探索生产之外的内容。所以社会化分工是一个文明突破的前提。

解决了生存需求之后，探索自我和世界就变得格外重要，因为人的安全来自于对外界的认知。最初，人类对这个世界的认识依赖于有限的经验和大量的想象，社会化分工将这些经验和想象进行结合，彼此印证，从而形成相对确知的信息，这些信息形成了原始的知识。记录和传播的需要促进了文字的产生，文字的产生让少数人可以完成足够量的知识积累。人们对于世界的探索最初都始于终极问题，比如我是谁？我从哪里来？人死之后会去往哪里？世界的边界在哪里？天空有什么？等等诸如此类。因为这些问题与人们的安全需求息息相关。我们现在不再思考这样的问题是因为在人生最初阶段便获取答案（虽然答案不一定稳定），这让我们获得了基本的安全感。人类最初对于未知的神秘的力量，无法经验，只能依赖想象。于是出于安全感的需要，人类创造了大量拟人化的神，后逐渐形成宗教。这是人类最初为获得安全感所做的尝试。而理性的觉醒从未停歇，因为人类对世界的探索从未停歇。

所以人类文明精神的突破来自于一个完整的逻辑，生产力的提升带来食物剩余，食物剩余带来社会化分工，社会化分工带来认知启蒙，认知启蒙带来了知识形成，知识形成带来知识积累，知识积累促进认知提升，认知提升促进探索升级，探索升级带来认知升级，认知升级获得精神突破。于是，人们发现了新世界。

四、轴心时代之后，为什么尚未有新的突破？

人类发现了新世界，就相当于贫困之人发现了宝藏，随之拿走了大部分宝贝，留给后来人开采的已是有限。轴心时代之后，人类只是在当时的精神境界下进行纵向突破，而横向的突破时机尚未到来。但是随着文明的持续演进，人类必然会出现新的精神突破。即相当于在此宝藏之外，发现新的宝藏。基于当前人类所获得的探索成果，猜想人类下一次精神突破应是基于对宇宙的进一步确知（物理学和天文学）和对生命的进一步确知（生物学、化学、神经科学等），即宏观和微观的双向突破所获得的进一步确知。

另外一个关键的阻碍因素是既有思维的束缚。对于这个世界的探索想象，今人不如古人（远古时期）勇敢。因为人类思考问题越来越复杂，失去了朴素的能力。轴心时代的先哲们没有太多概念和既定思维的束缚，没有权威的束缚，他们以单纯的思考方式去思考终极问题，并且有赖于经验和觉知的原始积累，进而获得突破。而突破之后，随之而来的就是后人纵向的思考，出于传播和学习的需要，对知识进行划分，随后产生大量的概念。这些对知识的分类所形成的学科，以及因此而来的概念泛滥，有利于知识的传播和复制，但与此同时，也对人们的认知产生诸多障碍。所以相比于古人，今人可能具有知识量上的碾压优势，但在智慧层面（即通达的认知和深刻的认知），可能不及古人。

还有就是泛娱乐化的发展所带来的精神满足降低了人类对未知的探索需求。轴心时代尚未出现眼花缭乱的娱乐方式，而人们精神世界的满足只能依赖于探索，对于古人来讲，可能思考和观察同交谈和恋爱一样，都属于一种娱乐方式，都负责满足精神需要。有限的娱乐方式下，还有很多人能有机会感受到思考的快乐。然而随着时代的发展，娱乐种类越来越多，娱乐方式越来越奇特，必然会减少人们获得单纯思考快感的机会。这就相当于80后小时候的娱乐是棋类和运动类游戏，90后小时候的娱乐是小霸王游戏机和各类掌上游戏机，00后小时候的娱乐是网络游戏，所以功课对于这三代人的吸引力是递减的。综上，总结两点：

1、随着文明的演化，人类的精神突破会再次到来；

2、对精神的深层次探索和娱乐是一组零和博弈。

轴心时代的先哲们，思维不一定敏锐，但他们在虔诚地观察这个世界；知识量不多，但他们在勇敢地探索这个世界。轴心时代的降临是一次量到质的飞跃，这其中不只是认知层面的积累，一个不可忽略的前提是，大家不饿肚子了，于是把目光投向星辰。（编辑于 2019-08-30）

谢选骏指出：上述解释都在历史唯物主义的经济决定论范围内，基本属于马列主义的余毒所致，而完全忽略了文字流通所呈现的精神层面的新貌——这体现为“活思想突破了死教条”。为什么会出现中华、印度、希腊、西亚的圣人迭出的「轴心时代」？因为有中文、梵文、巴利文、希腊文、希伯来文的广泛流通，因而产生了在埃及、巴比伦、阿拉伯等地没有出现的“对话现象”。所以我说，轴心时代的特点就是“记录对话”。如果说有什么“新轴心时代”的话，其特征无非就是“全球对话”——互联网就是其载体和工具。

【43、轴心时代颠覆了文明而不是突破了文明】

《轴心时代，人类文明是如何突破的？》（莫少儒 微信：srsj9999）报道：

1、关于轴心时代

公元1949年像其他年份一样，并无什么特别之处，但如果要赋予它意义，则必然是辉煌的。

中华人民共和国在这一年成立，波音飞机在这一年首次完成环球航行，我们今天重点要谈到的一本书——《历史的起源与目标》也在这一年出版，这一年还有很多重大事件，不赘述。《历史的起源与目标》，作者是卡尔·雅斯贝尔斯，德国存在主义哲学家，在这本书中，他正式提出轴心时代理论。相比于自然科学的某些发现，这称不上有多么重大，但由于涉及到一众人类历史上最伟大的思想家，且这个发现充满神秘主义色彩，所以格外引人关注。关于这个理论的核心问题，至今未有广泛认同的解释。基于历史的必然性和文明的发生论，姑且作如下表述：

① 进化是必然的；

② 轴心时代是进化的必然；

③ 进化是由积累创造的。

2、什么是轴心时代理论？

轴心时代理论把公元前800年到200年这段历史上出现在北纬25度至35度区间的中国、欧洲和印度等地区的人类文明精神上的重大突破现象称之为“轴心时代”。

在轴心时代里，人类的各个文明都发生了“终极关怀的觉醒”，都出现了伟大的精神导师———古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德（希腊三贤），以色列有犹太教的先知们，古印度有释迦牟尼，中国有诸子百家……这段时期是人类文明精神的重大突破时期。人类不再被动的想象世界，不再盲目的理解自我，通过经验世界和探索自我，人们渐渐走向理性，这是对原始文化的重大超越和突破。在这个时期，人们开始认知到世界存在着诸多未知，存在着许多可怕的力量，并且认识到自我生长的力量，同时又理解自身所存在的局限性。

3、为什么会出现轴心时代？

如果持续为一杯水加热，这杯水必然会沸腾。

轴心时代作为文明演进过程中的一个奇点，必然会到来。所以我们所探讨的是轴心时代理论的三要素（时间、地点和事件），即为什么会在当时发生？为什么会发生在那个区域？为什么会出现人类文明精神的重大突破？

1、为什么会在公元前800到200年之间发生？

不同的人类文明发生突破的时间有差别，但差别不是很大。关于这一点，有两个关键性问题需要强调：其一，差别不大不等于可以忽略差别，此即必然性中的偶然性；其二，农业文明早期的几百年差别不可与商业文明几十年的差别同日而语。关于第二点，在农业文明早期的几百年的时间内，人类文明的呈现方式，包括生产方式、交流方式和生活方式，没有太大的变化。而与之相对应的商业文明时期几十年的差别，譬如1949年到2019年，虽然只是70年的时间距离，但人们的生产方式、生活方式和交流方式已经发生了重大的变化。

人类文明精神的重大突破之所以相对集中的出现在这一历史时段，是因为几个人类文明在这个历史时段先后完成了生产和认知的原始积累，即相当于一杯水完成了前99摄氏度的持续加温，即将迎来沸腾。人类文明的生产和认知的原始积累主要包括三点：

① 解决食物来源问题；

② 完成社会化分工；

③ 完成经验和觉知的总结。

食物的来源问题是所有人类文明的首要问题，人类在经历了采摘和狩猎生产和采摘和畜牧生产之后，迎来了农业生产。农业生产首次真正意义上解决了人类的食物来源问题，即可以持续稳定的为人类提供食物，能保证人口增长和生产力增长相对平衡。食物生产方式的成熟，会产生大量剩余食物，剩余食物必然会带来空余时间和社会化分工，即大部分食物生产者为少部分与神对话者、精神开拓者和后勤服务者提供食物，让后者可以不事生产，专注于探索世界和自我。而社会化分工和空余出来的时间则加速了认知进化，体现为文字的出现和知识的出现（对于知识的特别定义：以概念定义规律并形成对概念的描述）。也就是说，生产和认知的原始积累所带来的是文字和知识，即有专门记录知识的书籍出现，可以让少数具有特殊天赋的人可以在有限的时间（几十年）内完成对人类过往经验和觉知的总结性学习（积累）。文字和知识（以书籍为载体）是产生精神突破的前提，否则人类很难在有限的生命内完成突破前的积累。

在公元前800年到200年的这段时间内，发生重大精神突破的几个人类文明相继完成了生产和知识的原始积累，即解决了食物来源问题，完成了社会化分工，完成了经验和觉知的总结。

2、为什么会发生在北纬25度至35度区间？

基于对上一个问题的思考，我们基本可以得到以下判断，解决食物来源问题（即持续稳定的农业生产方式）是迎来精神突破的前提。基于此，地理环境必须满足以下几点：

① 适合人类居住且有人类居住；

② 自然环境（土地和气候）有利于农业生产。

所以北纬25度至35度的区间应该是符合以上两点的。其他符合以上两点的地方也许还有，只是在当时尚未完成生产和认知的原始积累。

3、为什么会出现人类文明精神的重大突破？

产生智慧的前提是满足智慧形成的条件，基于对前述两个问题的思考，人类文明精神的重大突破的逻辑逐渐清晰。综合如下：

① 适合人类居住且有人类居住的环境；

② 有利于农业生产的自然环境；

③ 农业生产作为主要食物生产方式趋于成熟；

④ 完成社会化分工，即有时间探索生产以外的问题；

⑤ 完成经验和觉知的总结性积累。

人类生活的最初，食物生产是生活的全部，且同时踏入生产力增长和人口增长所构成的螺旋上升当中。生产力的增长带来人口的增长，人口增长反促进生产力的提升。经过漫长的时间之后，农业作为食物的主要生产方式趋于成熟，并出现剩余食物。剩余食物必然会带来社会化分工，即有一部分人可以思考生产之外的问题。这是有意识探索自我和世界的开始。这里要谈一下可支配时间的零和属性。一个人的可支配时间是有限的，在有限的时间内，各项活动的优先级决定了其所占据的时间长度，当所有时间都用来思考生存问题和从事生产劳动的时候，必然没有时间去探索生产之外的内容。所以社会化分工是一个文明突破的前提。

解决了生存需求之后，探索自我和世界就变得格外重要，因为人的安全来自于对外界的认知。最初，人类对这个世界的认识依赖于有限的经验和大量的想象，社会化分工将这些经验和想象进行结合，彼此印证，从而形成相对确知的信息，这些信息形成了原始的知识。记录和传播的需要促进了文字的产生，文字的产生让少数人可以完成足够量的知识积累。人们对于世界的探索最初都始于终极问题，比如我是谁？我从哪里来？人死之后会去往哪里？世界的边界在哪里？天空有什么？等等诸如此类。因为这些问题与人们的安全需求息息相关。我们现在不再思考这样的问题是因为在人生最初阶段便获取答案（虽然答案不一定稳定），这让我们获得了基本的安全感。人类最初对于未知的神秘的力量，无法经验，只能依赖想象。于是出于安全感的需要，人类创造了大量拟人化的神，后逐渐形成宗教。这是人类最初为获得安全感所做的尝试。而理性的觉醒从未停歇，因为人类对世界的探索从未停歇。

所以人类文明精神的突破来自于一个完整的逻辑，生产力的提升带来食物剩余，食物剩余带来社会化分工，社会化分工带来认知启蒙，认知启蒙带来了知识形成，知识形成带来知识积累，知识积累促进认知提升，认知提升促进探索升级，探索升级带来认知升级，认知升级获得精神突破。于是，人们发现了新世界。

4、轴心时代之后，为什么尚未有新的突破？

人类发现了新世界，就相当于贫困之人发现了宝藏，随之拿走了大部分宝贝，留给后来人开采的已是有限。轴心时代之后，人类只是在当时的精神境界下进行纵向突破，而横向的突破时机尚未到来。但是随着文明的持续演进，人类必然会出现新的精神突破。即相当于在此宝藏之外，发现新的宝藏。基于当前人类所获得的探索成果，猜想人类下一次精神突破应是基于对宇宙的进一步确知（物理学和天文学）和对生命的进一步确知（生物学、化学、神经科学等），即宏观和微观的双向突破所获得的进一步确知。

另外一个关键的阻碍因素是既有思维的束缚。对于这个世界的探索想象，今人不如古人（远古时期）勇敢。因为人类思考问题越来越复杂，失去了朴素的能力。轴心时代的先哲们没有太多概念和既定思维的束缚，没有权威的束缚，他们以单纯的思考方式去思考终极问题，并且有赖于经验和觉知的原始积累，进而获得突破。而突破之后，随之而来的就是后人纵向的思考，出于传播和学习的需要，对知识进行划分，随后产生大量的概念。这些对知识的分类所形成的学科，以及因此而来的概念泛滥，有利于知识的传播和复制，但与此同时，也对人们的认知产生诸多障碍。所以相比于古人，今人可能具有知识量上的碾压优势，但在智慧层面（即通达的认知和深刻的认知），可能不及古人。

还有就是泛娱乐化的发展所带来的精神满足降低了人类对未知的探索需求。轴心时代尚未出现眼花缭乱的娱乐方式，而人们精神世界的满足只能依赖于探索，对于古人来讲，可能思考和观察同交谈和恋爱一样，都属于一种娱乐方式，都负责满足精神需要。有限的娱乐方式下，还有很多人能有机会感受到思考的快乐。然而随着时代的发展，娱乐种类越来越多，娱乐方式越来越奇特，必然会减少人们获得单纯思考快感的机会。这就相当于80后小时候的娱乐是棋类和运动类游戏，90后小时候的娱乐是小霸王游戏机和各类掌上游戏机，00后小时候的娱乐是网络游戏，所以功课对于这三代人的吸引力是递减的。综上，总结两点：

1、随着文明的演化，人类的精神突破会再次到来；

2、对精神的深层次探索和娱乐是一组零和博弈。

轴心时代的先哲们，思维不一定敏锐，但他们在虔诚地观察这个世界；知识量不多，但他们在勇敢地探索这个世界。轴心时代的降临是一次量到质的飞跃，这其中不只是认知层面的积累，一个不可忽略的前提是，大家不饿肚子了，于是把目光投向星辰。编辑于 2019-09-10

谢选骏指出：上文讨论了“轴心时代，人类文明是如何突破的？”其潜在含义似乎是“轴心时代实现了文明的突破”。但是在我看来，所谓的轴心时代却是一个前所未有的乱世，与其说它突破了文明，不如说它颠覆了文明——把人类的历史引向一个前所未有的巨大毁灭，直到各个世界帝国在一片片焚书坑儒的废墟中崛起。

【44、轴心时代就是“活思想记录讨论的时代”】

《奔着活思想去，教育才“走心”》（解放军报作者：吕运成；责任编辑：张婷；2014-09-16）报道：

●活思想具有很强的隐蔽性、突出的外源性、明显的差异性、鲜明的动态性。思想政治教育奔着活思想去，是增强思想政治工作时代性和感召力的要义所在、实效所需。

习主席指出：“思想政治教育要取得实效，就要奔着现实问题和活思想去。”现实问题好抓，但活思想较难捕捉。那么，思想政治教育如何才能“奔”得准、“奔”得快、“奔”出实效呢？从教育学一般规律看，需要认真研究活思想的内在特点，确立与之相适应的教育理念，采取行之有效的方法举措。

活思想具有很强的隐蔽性，思想政治教育须用真情叩开官兵的心扉。官兵的活思想，无外乎对外部世界的感知和看法、对领导及战友的评判和期许、对自身发展进步的渴望和打算、对个人情感的满足或纠结。出于自我保护心理，他们往往不愿吐露，不轻易示人，这就给思想政治教育的针对性增加了难度。教育是要“走心”的，官兵的心思不掌握，心灵不被打动，那就好比“雾里看花”、“水中望月”，实效性就无从谈起。因此，要下功夫把官兵的活思想摸准摸透。俗话讲：“感人心者，莫先乎情。”教育者要拿出对官兵的充分尊重和真挚情感，坚持平等交流，坦诚沟通，彻底打消官兵的思想顾虑，使他们有了活思想愿意讲出来。同时，各级组织和领导干部对官兵的心事要上心，解决官兵的难事要用心，以真诚的关心打动官兵，从而引导和化解好官兵“隐而不露”的活思想。

活思想具有突出的外源性，思想政治教育须密切关注外部的影响。客观事物和客观环境是活思想的源头。国际国内形势的发展变化、党和国家及军队新的政策出台、社会上发生的重大事件等，都会使官兵出现思想波动；军队使命任务加重、岗位环境发生变化、工作上受到批评包括个人家庭出现变故，也会使官兵产生思想涟漪。可以说，官兵的每一种活思想都与外部世界是分不开的，都受外来因素的干扰和影响。对外部世界越关注，活思想越深刻；与自身利益越密切，活思想越强烈。基于这一特点，思想政治教育既要眼睛向内，又要紧紧盯住外部不断变化的情况，及时分析和预判官兵的活思想，有针对性地搞好教育引导，切实通过盯住“外面”，透视“内心”，跟上疏导，牢牢掌握思想政治教育的主动权。

活思想具有明显的差异性，思想政治教育须坚持“一个主人开一扇门”。马克思认为，思想的多样性有其必然性。从现实情况看，由于思想基础不同、需求不同、看问题的视角不同，官兵对同一件事情所产生的活思想也不相同，存在明显的差异性。前不久，我们就“对军队改革的思想反映”进行了调查，发现不同层次、不同年龄、不同岗位的官兵，关注点有着很大区别。从这一特点出发，思想政治教育应重视和运用好个别教育，坚持在一对一的谈话疏导中，了解和匡正官兵的活思想，从而避免“一锅煮”、“大呼隆”，找不到“穴位”、打不到“点”上。

活思想具有鲜明的动态性，思想政治教育须坚持号着官兵的脉搏走。活思想活就活在客观因素一变，官兵的思想也随之改变。近年来，各级有一个普遍感觉，就是每到年底，士兵在走留问题上有着很大的不确定性，有的今天要求退伍明天就想留队，临近宣布命令往往又提出退伍，让人无所适从。这提示我们，思想政治教育奔着活思想去，不能满足于今天抓住了，不能停留在当前思想问题解决了，而应今天抓好了就想着明天、当前思想问题解决了就预测未来，以动态对动态，以变应变，使得教育始终跟着官兵的心声走、扣着官兵的思想脉搏来开展。

思想政治教育奔着活思想去，是增强思想政治工作时代性和感召力的要义所在、实效所需。在当前官兵思想日趋复杂多样的新形势下，奔着活思想去，教育才“走心”。这需要思想政治工作者抓住活思想因势利导，靠及时有效的思想政治教育，打牢官兵的理想信念根基，激发官兵的事业心责任感，为实现强军目标提供强大的精神动力。

谢选骏指出：在我看来，轴心时代就是“活思想记录讨论的时代”；而控制活思想，就是扼杀所谓的轴心时代以来的人类文明。

《抓活思想的体会（1966年）》（1966年11月23日人民日报电子版new.zlck.com）报道：

山西省曲沃县杨谈公社杨谈大队第二生产队政治指导员王德海

我深深体会到：抓活思想，是政治指导员最重要、最经常的任务。只有抓好活思想，掌握住干部和社员的思想动向，有的放矢地组织干部和社员活学活用毛主席著作，用毛泽东思想去统一干部和社员的思想，去解决实际生活中的问题，才能把政治思想工作做好。

抓活思想，要由小问题看到大问题。

我队有个古银娃，过去常和婆婆、爱人闹矛盾，一闹就走娘家，不参加生产。我原来以为这是属于社员的家庭问题，没有多理睬。后来又发生好几起婆媳、夫妻不和的事情，我才感到这家务小事背后有大问题。妇女占劳动力的一半，她们的问题如果解决不好，就会严重地影响集体生产。

我想了一想，觉得要解决好这种家务矛盾，只有给她们灌输毛泽东思想。具体做法是先树标兵。我们队里有不少婆媳们，在学了毛主席《为人民服务》的文章以后，知道“为了一个共同的革命目标”，来自五湖四海的同志都团结得很好，一家人更应该齐心合力搞好家庭关系，搞好集体生产。经过充分的准备，我们分别召开了婆婆会和媳妇会，先由那些婆媳关系处理得好的人，介绍她们用毛泽东思想解决家庭问题的经验，婆媳关系不好的人听了很受感动。我抓住这个机会，大讲社会主义家庭应有的风格，启发古银娃等人的觉悟。她们自动检讨了过去的缺点，保证以后做到家庭和睦，一心为集体。古银娃变得很快，不久就担任了作业组长。全队也出现了家庭和睦、一心向集体的新气象。古银娃的婆婆高兴地说：“毛主席的办法真好，干部把思想工作做到我家里了。”

抓活思想，要注意抓先进思想的好苗头。

一九六四年锄棉花前，我们做了充分的政治动员工作，可是锄棉苗的头一天早上就发生了“质量事故”。女社员姜松香找到作业组长说：“我一时粗心大意，好好的一株棉苗叫我给锄掉了，心里实在不是滋味。棉苗已经长出七八个叶子，留下它至少也结十几个桃，这明明是热爱集体不够么！你扣我的工分吧，治治这个粗心病。”这本来是个先进思想的好苗头，可是作业组长还按规定办理要扣她的工分。我和队委会的同志研究后，认为不仅不能扣，还应当表扬。理由是她锄掉一株棉苗不仅感到心疼，还主动向作业组长讲了这件事情，就是进步的开头，以后做活就不会粗心大意了。因此，我们开了个“一株棉苗”的社员大会，表扬了姜松香心疼一株棉苗的好思想。经过讨论，感动了许多社员。宋福女等人也锄掉好几株棉苗，并没有感到心疼，把棉苗都埋到土下。她们在会上作了自我检查，决心向姜松香看齐。其他社员，也都提出保证要学习姜松香，疼爱每株苗。我们抓住这件事情，造成了一种做好事、争先进的风气，这就大大促进了社员思想革命化，不断地提高了农活质量，后来损苗伤叶的事很少再有过。社员们说：“这一株棉苗的社员大会开得真好，一人一事，把大家的社会主义觉悟都提高了一步。”

抓活思想，要抓有代表性的活思想。

一九六四年开展五好竞赛时，兄弟队大兴“三八”作风，棉田锄得又快又好。队干部向社员介绍了兄弟队的经验，大家表示要向先进队看齐。但是有些人却认为本队棉花地锄得满不错，慢腾腾地不加劲，社员李朵儿就是其中的一个。她能说会道，干活有两手，就是不愿下功夫，好多人对她没有办法。支部研究，认为李朵儿有代表性，只要把她的思想搞通，就能教育有类似思想的人。

怎样说服教育李朵儿呢？正好大队检查生产，组织各队评比，我们动员她去参加“检查”。李朵儿到了锄花质量较高的三队和七队，左瞧右看，最后得出了一条结论：自己干得不如人家。回来以后，见人就说其他队锄苗质量如何如何高，社员干劲怎样怎样大，进度快得很。队里及时表扬了她虚心学习先进经验的态度。她的干劲起来了，担任了锄花小组长，还带头做出锄苗样板。社员听了她的宣传，看了她的样板，心服口服，自觉地按照高标准锄起棉花来。

（以上为《人民日报》原始内容）

谢选骏指出：把人的活思想记录下来，予以自由讨论而不是无情扼杀，那就是所谓的轴心时代的开始了。相反，毛泽东的“斗私批修”，就是要用牛车把历史拉回到公元前一千年之前的“文字禁锢”状态去。1966年以后的文革期间，就是短暂地回到了“禁止对话”的轴心时代之前。我不知道1969年才死的雅斯贝尔斯是否认识及此？

【45、轴心时代没有超越十诫的范围——精神无法超越精神自己】

《“轴心时代”：中国文明归在何处？》（2014年01月21日 中华读书报 张京华）报道：

1、

凯伦阿姆斯特朗（Karen Amstrong）2006年出版的著作，基本概念和著作结构沿用雅斯贝斯的“轴心时代”理论。其主题直译为“伟大转变：我们宗教传统的开端”（The Great Tansformation:the Beginning of Our Religious Traditions），中译者调整为《轴心时代：人类伟大宗教传统的开端》（孙艳燕、白彦兵译，海南出版社出版），直接以“轴心时代”为题，并在中译本封面上添加了一段“轴心时代”的定义：“人类文明的‘轴心时代’，是指在公元前800年至公元前200年间，在北纬30度左右的地区，诞生了苏格拉底、柏拉图、佛陀、孔子、老子等先哲，人类文明精神获得了重大突破，至今都无法超越，未来也不可能超越。”从而加重了“轴心时代”的概念，可以认为此书是自雅斯贝斯本人算起第二部关于“轴心时代”的重要汉译论著。

《轴心时代：人类伟大宗教传统的开端》读后，恍然觉得，宗教史原来可以这样写。

雅斯贝斯提出：“在公元前800年到公元前200年间所发生的精神过程，似乎建立了这样一个轴心。”“似乎”一词具有猜测不确定的含义，而现在，凯伦将它写实了。

与哲学家雅斯贝斯不同的是，凯伦是宗教学家。雅斯贝斯的另外一本著作《哲学概论：智慧之路》，其中重申了“轴心时代”理论的第九章题为《人的历史》。很明显，雅斯贝斯依循的是哲学智慧、人的觉醒的理路，而人的觉醒在欧洲是由文艺复兴完成的，文艺复兴崛起的背景是中世纪的宗教。而现在，凯伦无疑是在证明，轴心时代所开启的乃是人类的宗教传统。那么，到底是哲学与人性的觉醒，还是原始宗教的回归呢？

2、

“do not do to others what you would not have done to you”（“己所不欲，勿施于人”），这句每个中国人都熟悉的成语，谈的是恕。恕是仁之一体，而“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”，道与德还在仁、义之上。而现在，凯伦将“恕”定义为一个新名词：“金规则”（Golden Rule）。

凯伦不对具体的宗教派别表态，她支持所有的宗教（但反对强制性的教条）。她在印度教、犹太教、希腊诸神和“儒教”之中寻找共同点，即各个宗教的共同基础。她说：“轴心时代是在知识、心理、哲学和宗教变革方面最具创造性的时期之一。直至创造现代科学技术的西方大变革发生之前，没有任何历史阶段可与之相提并论。”而在“创造性”问题上，她关心心理体验、神圣感、精神气质。她说：人类“是探寻意义的造物”,这句话是典型的宗教叙述，随之又提出：“问题的关键并不在于你相信什么，而在于你的行为举止。宗教关乎你所做的事，而这可以深刻地改变一个人。”说到底，她肯定的是“一种富于同情心的生活”。最终她说出了这样的定义：“宗教就是同情。”

轴心时代“这一时期创造出来的所有伟大的思想传统一致认同博爱和仁慈的极端重要性”。“就轴心时代的贤哲而言，尊重一切生命的神圣权利——而非正统的教条——即是宗教。”“轴心时代的各种信仰里都有一种共同的理想，即同情、尊重和普遍的关注。”“轴心时代的贤哲们把放弃自私自利和提倡同情精神当作首要任务。对他们来说，宗教就是‘金规则’。”这应该是全书的宗旨所在。

“同情心”，直白的表达可以称之为“关联”。民胞物与，道理遍在天地万物之间。凯伦所说的思想观念，中国人十分熟悉。所以此书读来，觉得只是宗教学形式与“金规则”新概念下的“恕道”。因此，此书虽然是宗教学的专门著作，并且使用“轴心时代”概念贯穿，但由于作者作出了的生活化、情绪化的叙述，变得比较亲近而易于被接受，借用当代宗教界的流行术语，很有“人间宗教”的意味。

3、

凯伦极具思想与写作天才，她能将轴心时代的四个民族以类似蒙太奇的技巧作交替剪辑（荀子排列在韩非之后可能也出于这一点），但这些还不算最重要。

作者凯伦推崇中国文明，正如译者所说：“作者在书中对中国和印度部分所用的笔墨极重，可见她对东方文明的喜爱和推崇。”全书四部分共计十章，其各章标题，第六章《悲悯天下》、第七章《关注每个人》、第八章《万物一体》、第九章《帝国的思想》，显然借用了孔、墨、庄、商鞅的思想，可见一斑。

但由文献注释可知，该书撰写引用了西方汉学家的中国文明史论著与翻译的中国典籍，和少量中国或华夷学者的英文作品如冯友兰《中国哲学简史》。鉴于本国学者阅读经典已觉难明本义，西方汉学家对中国典籍的解读，特别是对其中默认而不明言的含义的理解，毕竟有限。而冯友兰所受疑古思潮的影响极大，早有学者撰写专文。

书中称《尚书》、《诗经》、《易经》、《乐经》、《春秋》为“一些书吏编纂的文集”，称《礼记》为“轴心时代之后才完成的一部典籍”。将五经等同于普通“史料”，以成书年代判定书中内容的年代，均为疑古派“辨伪”之残痕。

凯伦排列的诸子谱系，孔子在前，老子在后，中间为墨子、庄子、孟子、荀子。

她说：“正如雅斯贝斯所假设的，道家的圣人老子并非生活在公元前6世纪。他不是与孔子和墨子同时代的人，而几乎被确认生活在公元前3世纪。”沿用了雅斯贝斯所获得的20世纪20-40年代的“新知识”。

作者对墨子施以重彩，称颂墨子的“兼爱”为“普遍的爱”、“关注每个人”、“墨子的‘金规则’”墨子正是清末民初的“显学”。

凯伦对孔子最感兴趣，称之为“金规则”的首创者，而她的文献的最主要来源是《论语》。实际上，阅读孔子除《论语》之外当有更多文献，诸如群经、七十子传记、各派诸子以及《史记》和《孔子家语》等等。研究孔子而只采用《论语》，也是“新文化”以后的偏颇之见。

在古代经典中，《论语》属于“传记”，汉代抄写制式为八寸小简，与抄写在二尺四寸大简上的经典有法定的区分。《论语》重要性的程度大约也如它的制式差距，低于正式经书两个等级。

4、

日月之光照为明。“悬象莫大乎日月”，“遍照天下，无幽不烛，故云明”。因其高明，因其境界，因其灿烂，因其悠久，故称之为“文明”。“文明”是一个带有理想指向的词汇，与“存在”、“影响”不见得同步，甚至可能相反。

“影响”是很重要的一个元素，但它并不与合理性成正比。如果只论影响，那么现代世界格局莫不与纳粹、二战相关，在中国，影响重要莫过于秦火、文革。独立判断而不以成败论英雄，此即中国史学的独到之处。

从年代的一致性到地理位置的一致性，“轴心时代”是一个精巧的发现，但它只是一个现象层面，而不是真实层面。四个民族的组合具有偶然性，譬如人们熟知的最古老的埃及文明，在雅斯贝斯《历史的起源与目标》和《轴心时代：人类伟大宗教传统的开端》二书中都没有正面出现，这不是因为古埃及文明不是“好的文明”，同理，被组合起来的四个文明也可能是“不好的文明”，总之无论“轴心时代”之内与“轴心时代”之外的文明类型，其存在与否都与“真理”无关。

雅斯贝斯的“轴心时代”理论将人类历史划分为史前、古代文明、轴心时代和科技时代四个基本阶段，但他放弃了第二阶段的埃及、美索不达米亚、印度和中国四个“古代高级文明”不提，只把第三阶段的中国、印度、巴勒斯坦和希腊四个文明连成一线。东、西、印文明是拉平了，而实质上中国、印度在“古代高级文明”阶段业已隆盛的事实以及希腊出于次生文明的地位都被遮掩了。

中国在公元前800-200年间乃是乱世，史称“晚周”、“衰周”，而虞夏商周所谓“四代”才是中国历史的黄金时代，是真正属于自己的“轴心时代”。

《吕氏春秋》中记载了一则故事。宋澄子遗失了缁衣，认定途中一位妇人所服的缁衣为己物并要求归还，说道：我丢的缁衣是双层的纺缁，你现在穿的是单层的禅缁，你还我缁衣，岂不还白得一层里子吗？

疑古派摧毁经学，缩短古史，将中国古史“砍掉一半”、“打个对折”。在“轴心时代”的框架之下，中国古代文明被半数还原。在疑古派全面否定古史的背景下，这半数还原可以视为白得，然而整个事实却被颠倒了。

三代四代之学称为经学，晚周之学称为诸子学，二者一源一流，犹如父子，故而时代的取舍刚好造成了学术的中断和颠倒：以流为源，以子为父，以反题当正题，以乱世之学当文明景象。

“中国原始文明”一节，凯伦从商朝说起，然后再稍稍追溯“尧舜禹”，再稍稍追述黄帝、神农，同时不忘了在开始有关中国叙事的第三行处即写下“玄鸟生商”的神灵故事。“文明缓慢而痛苦地来到中国”，“所有这些传说中的贤明君王都将对中国轴心时代的思想家们给以启示”。在“中国商朝”地图中，商文化的影响范围不包括四川。这些都是典型的“后疑古派”观点。经过王国维“古史新证”之后，学者将《史记·殷本纪》还原为信史，但仍然不相信《五帝本纪》和《夏本纪》。

“中国缓慢渐进地发展着，直到公元前6世纪晚期，孔子首先发扬了完满的轴心精神。”“中国危机当头”，“大约此时，一个叫孔丘的年轻人几近完成学业……中国的轴心时代即将开始”。而在中国古典学术谱系中，首先受到人们称道的是尧舜之道、唐虞之道，然后才是“周孔”并称，再后才是“孔孟”并称。

祖述尧舜，宪章文武，“述而不作”，皆传先王之旧，而未尝有所作也，这是孔子本人的自我评述。孔子在自述中并且承认他所身处的政治环境既非大同，也非小康，而只是卫灵之无道、鲁哀之非礼。

从晚周开始，中国学术从来都是以经史为大宗，以诸子为旁支流裔。将诸子学作为主体，只是“新文化”以来百年间在摧毁神圣经典、倡言自由平等观念下出现的一个“新潮”。而现在，凯伦的著作告诉我们要向“轴心时代”寻找“神圣感”。“婢作夫人”，“附庸蔚为大国”，百年回首，神圣感“一片孤云何处寻”？

晚周诸子学的光芒是无可置疑的，孔子、老聃等等诸多思想者的贡献可以一一历数，虽然如此，并不能因此而无视三代四代学术的意义。三代四代经学是日月，孔孟老庄商韩只是群星。中国文明所以伟大，所以超越世界各族，独树一帜，正在于它的前后承接、善继善述，经子相随、绵历不绝。 

谢选骏指出：如果我说“人类文明精神无法超越人类文明精神”，人们肯定笑我说了一句语意重复的废话。可是，所谓的“人类文明的‘轴心时代’，是指在公元前800年至公元前200年间，在北纬30度左右的地区，诞生了苏格拉底、柏拉图、佛陀、孔子、老子等先哲，人类文明精神获得了重大突破，至今都无法超越，未来也不可能超越。”——也正是这样一句语意重复的废话。因为只要稍有常识就会知道，“己所不欲，勿施于人”之类的“良心发现”，并非所谓的“轴心时代的突破”，而是阐释了古已有之的规矩——例如，圣经十诫就不仅包含了这层意思，而且还有广为广泛的“轴心思想”……试问，轴心时代除了大量私人著述的出现之外，哪有什么突破？“人类文明精神获得了重大突破，至今都无法超越，未来也不可能超越”——说的只是一句“精神无法超越精神自己”的废话。所以耶稣基督说：“你为什么称我是良善的？除了神一位之外，再没有良善的。”我们无法超越古人，古人也无法超越我们——因为古人和我们，都是思想主权的产物。

【46、轴心时代是精神病医生的错误诊断】

网文《认识「轴心世纪」》（2019-03-30 岳林品质大观园）报道：

随兴阅读中，发现「轴心世纪」这名词，感到兴趣，简介如下：

轴心世纪或轴心时代（英语：Axial Age，或Axial Era），系德国哲学家和精神病学家卡尔·雅士培（德语：Karl Theodor Jaspers，1883年2月23日－1969年2月26日）提出的哲学发展理论，1967年他成为瑞士公民。

他在1949年出版的《历史的起源与目标》（The Origin and Goal of History）中说，公元前800至公元前200年之间，尤其是公元前600至前300年间，是人类文明的.“轴心时代”发生的地区大概是在北纬30度上下，就是北纬25度至35度区间。这段时期是人类文明精神的重大突破时期。

在轴心时代里，各个文明都出现了伟大的精神导师———古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，以色列有犹太教的先知们，古印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子……他们提出的思想原则塑造了不同的文化传统，也一直影响着人类的生活。而且更重要的是，虽然中国、印度、中东和希腊之间有千山万水的阻隔，但它们在轴心时代的文化却有很多相通的地方。

在那个时代，古希腊、以色列、中国和印度的古代文化都发生了“终极关怀的觉醒”。换句话说，这几个地方的人们开始用理智的方法、道德的方式来面对这个世界，同时也产生了宗教。它们是对原始文化的超越和突破。而超越和突破的不同类型决定了今天西方、印度、中国、伊斯兰不同的文化形态。意指公元前八百年至公元前两百年之间，在这段时期中，世上主要宗教背后的哲学都同时发展起来。

[启示录]

1. 古代先知们早就对生命的意义进行探索，各有所获，形成各自的哲学理念，令人赞叹。

2. 我们若想对生命和生活有所了解，应当站在巨人肩膀上，进行探索，可以减少一些精力。

3. 看问题须先充实弘光宏观和系统的思考能力。

谢选骏指出：上文只知“轴心时代”，却不知道所谓的“轴心时代”不过是一个名叫雅斯贝尔斯的德国精神病医生对于历史过程的错误诊断。

《轴心时代各文明的差异和同一》（2019-03-08 蔡恒进）报道：  

公元前13世纪至公元前200年之间，尤其是在公元前600年到前300年，北纬25度至35度区间内的亚欧大陆上的四个地区，集中出现了对后世影响极大的几大精神导师与信仰的现象，被称为"轴心时代"。轴心时代涌现出几大精神领袖，包括以色列地区的摩西（一神论），中国的孔子（天、仁），古希腊的柏拉图（理念）以及印度的释迦摩尼（真如）。他们的理论看起来特点各异，但他们的出现、这些理论背后有没有统一的因素在起作用呢？我们将在下文中试着回答这个问题。

人的自我意识可以向内发展也可以向外延拓。从"我"，到"我的"；从自己的身体，到自己持有的食物和工具，再到自己拥有的财产；人的自我意识边界会因为向自己的占有物延拓而变得模糊。但由于自我肯定需求，每个人的自我意识会变得有扩张性，即自己想得到的总是会高于自己应当得到的，这在人类社会的初期表现的并不明显，因为当时的物质生活不够富裕，生存条件还未得到大的改善，人们还过着群居部落性的生活，私有制未占据主导地位，部落与部落之间的领地冲突和人与人之间的食物或工具分配纠纷时常出现。

但随着农业革命的发生，地理条件优越的地区的农业文明逐渐发展起来，尤其是以轴心地区为代表的农业文明发展迅速，导致了人们物质生活逐渐富裕起来，私有制逐渐占据主导地位，此时人们的自我肯定需求表现的就非常的明显，围绕土地、财产、权利的阶级斗争愈演愈烈，轴心时代由此发端。

其实在轴心时代以前，各个地区就已经出现了祭祀等宗教行为。如前文中对于语言的探讨，在原始语言出现的时候，人们就已经在满足基本的生产生活之余对自然有了一个初步的命名和解释，这样的命名与解释不仅体现了当时人们语言的匮乏，也反映了当时的人们对于大多数自然现象的未知与不解。

最开始的以仪式为主的、仅限于崇拜万物的简单的宗教行为反映的正是人们当时对于无限、永恒等神性的追求，反映了神的观念的产生。这种对于无限、永恒等概念的追求恰恰是出于自我肯定需求。无论物质生活富足与否，人们都对物质生活感到不是很满足，因而想在其他方面寻求出路，于是当很多未知的自然现象周期性的出现并影响到人们的生活生产时，如风、雨、雷、电等，人们会迫切的想给这些未知的现象寻求意义或解释。

尽管伟大的、最初显得压倒一切的自然现象，在人们心灵中激起畏惧、害怕、赞美与欢乐，但由于同一现象的每日重现，日月交替的准时无误，上弦月和下弦月的周期变化，季节的前后的衔接，以及众星之有节期的漂移，都使人养成一种宽慰感、宁静感和安全感。当时的人们感受到了这些现象背后的确有某种原因、现象和规律在起支配作用，但由于知识水平或是思考水平的有限，这种对于无限、永恒的追求最终将这些自然事物变成了崇拜、敬畏和祭祀的神，这就是多神教的起源。

到后来，为了统一信仰以团结整个部族一致对外，一神教就成为了历史的主流。而就一神教的教义来说，其反映的仍旧是人们对于神性的追求。亚伯拉罕诸教都信奉上帝，而其教义教化人们要为善等以求死后能上天堂，追求的就是一个永恒的极乐世界，其本身也是具有神性的。佛教追求轮回，基督所谓的灵魂不朽，本质上都是人们对于永恒的一种美好向往。儒家虽然没有所谓的不朽之论，但是其所谓的王道，仁义礼智信等等，追求的仍旧是一种至圣的境界，这是中国道德价值中的神性，圣人不仅具有高尚的品格和拯救家国的能力，还达到了一种心灵极度自由的圆融的境界。

轴心时代相当于个人成长中"少年立志"的阶段。伴随着文明的进步，文化和语言都趋于复杂化，相应的人们的思维也不再像曾经那样仅局限于生产生活和对世界的简单解释，人开始更复杂的思考，也更有时间和精力去观察和解释世界，人类终于发现自己不能只是满足于温饱的行尸走肉，而应该有更高的精神追求。这种发现不仅仅发生于某个个人，而是发生在一个群体或部落当中。

虽然对于神性的追求从宗教起源一直到现在从未止步，但是直到轴心时代，人们才有了真正所谓的"目标"，或者是"远大的志向"。从这些著名的精神导师及他们创造的概念中我们可以发现，人们对于神的态度，已经不再局限于最开始的崇拜和敬畏，他们开始思考神和宇宙存在的意义并将之付诸于行动，有些人甚至有了追求神或是超越神的想法。

同时，他们开始将自己当下的生活和"神"更紧密地联系在一起，并用神来定义、规范或评价自己当下的行为。这些概念创造也是一种实践，他们探讨了前所未有的生活方式，可以看作是"立德"的一种范例。从这些概念对于他们当时所处的社会环境的态度来说，中华文明是继承性最强的，而以色列是反叛性最强的。古希腊和印度的反叛与继承程度在两者之间。

亚伯拉罕诸教是一神教的主要代表，即奉亚伯拉罕为先知的三大宗教——犹太教，基督教和伊斯兰教，基督教和伊斯兰教实质上同源于犹太教。而犹太教则诞生并形成于犹太人备受埃及迫害、颠沛流离的时期。亚伯拉罕的"一神论"为犹太教奠定了基础，犹太人摩西虽然被埃及公主收养过着优渥的生活，但他痛恨埃及法老制度的腐朽，对埃及的泛神论思想也十分反叛，处在犹太人饱受埃及人虐待时期的他在一次埃及人欺侮犹太人事件中将埃及人杀死，举起了反叛的大旗，甚至出走埃及。最终，摩西带领犹太人在西奈山上接受上帝的法律并确认犹太人和上帝牢不可破的契约关系标志着犹太教正式形成。

因为埃及与希腊的关系，犹太教强调除自己以外的宗教都是邪恶的。同时，犹太人的被掳掠被用来证实先知斥责的正确，假如其信奉的亚威是万能的，那他们所受的苦难只能说明是源于自己的罪恶，这种父亲教育孩子的心理使得他们认为自己的心灵极度的需要净化，因而在流亡期间，犹太人发展出了比独立期间更为严格并更加排斥异族人的宗教。犹太教作为犹太人认知膜的重要层次，曾经帮助犹太人经历千辛万苦，也使得犹太人有着极顽强的民族自尊心，使他们即使被掳也不怨天尤人，只坚信是因为自己没有保住自己信仰的纯洁。

再往后，基督教继承了"摩西十诫"，奉耶稣为上帝派来的弥赛亚，在古罗马帝国统治下的贫苦人民中开始兴起，而穆罕默德则通过伊斯兰教统一了阿拉伯半岛。虽然两大宗教都对犹太教义有一定的继承，但是这三大宗教在很大程度上都对彼此互不认可，犹太人不认可耶稣与穆罕默德为先知，伊斯兰教虽然认为耶稣是先知之一，对犹太教义却不完全认同，并且认为基督教将耶稣奉为神的做法是偶像崇拜，是"渎神"。基督教因为认为犹太人犹大出卖了耶稣而在罗马帝国时期一度迫害犹太人，在基督教和犹太教达成和解以后，宗教矛盾就主要体现在了基督教和伊斯兰教的矛盾上，这些信仰上的不合为历史中阿拉伯半岛和小亚细亚半岛上的战乱冲突埋下了伏笔。

轴心时代中的耶路撒冷曾被数次易主，犹太人也曾因此流落四方，亚历山大里亚建成后，大批犹太人定居在那里，这些犹太人逐渐希腊化，甚至忘却了希伯来语言，以至于不得不把旧约翻译成希腊文，这就是七十士译本的由来。与此同时，犹太人还逐渐的继承和吸收了同时期的古希腊哲学思想，犹太人哲学家斐洛·尤迪厄斯就是最好的例子，他受到柏拉图，亚里士多德等诸多哲学思想的影响，尤其推崇柏拉图的学说，其哲学促成了早期基督教的希腊化。

说到希腊，其文明的突然兴起让人惊异，而希腊人在文学、艺术、哲学上的成就更是令人叹为观止。历史证据表明，希腊文明源于克里特，而克里特的文明则源于埃及和巴比伦，但不同于埃及的农耕文明，希腊文明是一种商业文明，这是由希腊独特的地理位置、环境和气候条件造就的。轴心时代中，从毕达哥拉斯起，到苏格拉底，再到柏拉图和亚里士多德，希腊向世界贡献了多位杰出的哲学家，以柏拉图对后世的影响最大。柏拉图在青年时期恰好经历了雅典在伯罗奔尼撒战争中的失败，更见证了自己敬爱的老师苏格拉底被处死，这使得他对民主制产生了厌倦，也催生了他对于国家和理想世界的思考。

《理想国》作为柏拉图最重要的一篇对话，其中的第一部分便描述了他心中的乌托邦——理想国；第二部分便提出了关于理念论的思考，在其中，他得出意见是属于感官所接触的世界的，而知识则属于超感觉的永恒的世界这样一个结论。柏拉图主张心物二元，灵魂不朽，后来亚历山大的神学家奥利金便利用此观点，提出"永恒受生"的概念解说了圣父与圣子的关系，重新演绎了基督教的信仰，并以此为基础建立了基督教的传统神学系统，对基督教影响至今。柏拉图的二元论、目的论、神秘主义等观点深刻影响了基督教神学的变化，而其唯心主义甚至贯穿于整个欧洲哲学的每一步演化。

在轴心时代，印度处于十六国争霸时期，释迦摩尼本是其中一个没落部族——释迦族的王子，诞生于印度社会宗教改革的最高峰时期。释迦族不断受到强邻的侵略威胁，地位十分脆弱，释迦摩尼经历了四门游观之后，痛感人生疾苦，继而尝试用苦行禅定的方式来寻求悟道，发觉苦行无益，进而证觉成道，终成佛陀。佛教因为其教义顺应了刹帝利的利益诉求，得到了扶植，加之佛教弟子的共同努力，佛教得以迅速地传播。直至公元前三世纪，阿育王统一了全印度，佛教自然也就成为了印度国教。

佛教之于东方，亦如基督教之于西方，对东方文明的演进产生了难以磨灭的影响。"善有善报，恶有恶报"来自佛教最经典的轮回论，所谓人死而灵魂不灭，生命因在一次次轮回中承受因果报应而自由平等。这个思想最先流传在印度的底层民众中，他们承受着森严的等级制度的压迫，在阶级斗争愈加激烈时，轮回因果说就流传越广，像基督教的天堂地狱说一样，麻醉着在社会变革中苦不堪言的贫民百姓。为了进一步解释六道轮回，"十二缘起"被提出，但现今的人们对其含义仍然莫衷一是。"苦、集、灭、道"四谛是佛教教义的高度概括，最后汇集到一点就是人的当世是苦的，而要摆脱今日之苦，唯有修行为善，静待来世，这种消极的灭世观念对于任何一个社会的人来说，都能起到安慰作用，并为他们找到了一种精神解脱之道。

孔子生于动荡的春秋末期，时值历史变革，周室衰微，诸侯称霸，维护封建宗法等级制度的"周礼"被严重破坏。这也使当时的知识分子异常活跃，形成了百家争鸣的场面，而在此之中，以孔子为代表的儒家学派脱颖而出，在汉武帝"罢黜百家，独尊儒术"之后成为中国近两千年来的思想主流。

面对礼崩乐坏的局面，孔子力图重建礼乐秩序，是一个维护者；面对流离失所的百姓，他提出仁政思想，提倡轻徭薄赋，抨击暴政；面对当时深刻复杂的社会现实，他选择积极入世，寻求改变。孔子对于中国文化之贡献，就在于开始试将原有的制度，加以理论化，予以理论的根据。

无论是他与当时制度以理论的尝试，还是其正名主义，都是为了满足自我肯定需求，以给当时崩坏的礼制等正名，并使其他人信服，来达到恢复社会稳定的目的。也正因如此，儒学才成为了日后统治者统治人民思想的不二之选。

无论是孔子倡导的"有所为"，还是后来荀子提出的"人定胜天"，都强调了人在尊重自然和现实社会的同时应当积极的有所作为，这种积极的倡导正是千百年来中国知识分子立志的起源。儒家学派还首次在中国历史上提出了圣人的目标，希望人能够增强对个人品德和才能的修炼和完善已达到圣人的标准，这个圣人是智者与仁者的统一，而这个目标一直引导了中国哲学的发展。孔子及其弟子对制度和礼教的坚持对当时的社会产生了一定的影响，而其伦理纲常之说最终成为中国古代思想的主流，渗透到生活的各方各面，至今影响着中国社会前进的脚步。

与犹太教相同，儒学也形成于生灵涂炭之时，其创始人和最初的信徒也都曾跋山涉水，其思想内涵也最终成为了中华民族的认知膜中不可或缺的一部分；但与犹太教不同的是，儒学后来为统治阶级管理中国的工具，并在中国政权更替、思想变革之时历经跌宕起伏，而犹太教一直是犹太民族团结的纽带和自尊的根源，被用于抵御外辱，并被一直坚定的信奉着。

儒学演化到后期，吸取了道家和佛教中的观点，对宇宙和自我等有了新的认识，其中王阳明便是中国古代历史上儒释道的集大成者，也是中国历史上追求圣人的典型代表。王阳明追求所谓的圣人境界，其实也是一种人类追求神性的表现。西方追求的是永恒、自由、平等，而王阳明追求的是心灵的自由。他追求的是所谓的"无善无恶无心之体"，是一种超越二元论中单纯的善恶的存在，心学的核心要义"致良知"，则探讨了关于宇宙本源和有关人道德意识的问题。这一切最终都通向了一种心灵的自由，即所谓"圆融"的境界。

孔子也曾说过"随心所欲不逾矩"，他们说的都是人的自我意识逐渐向外延拓后，自我意识和外界的边界逐渐模糊，最终仿佛和社会融为一体的一种自如的状态。这样的圆融在东方社会价值观念中，可谓最高层次：在社会中来去自如，不仅没有打破现有的规则，甚至还超越了规则而在其之上。这不同于西方社会中的上帝，但又有些相似，相似之处在于他们都具有超越性，不同之处在于上帝在西方价值观中充当的是一种规则的制定者和裁决者的角色，是俯视众生的；而达到圆融境界的圣人依旧是平视众生的，他只是在现有的社会规则中实现了自我意识的延拓和自我的超越，更具有普世价值。

由此，我们可以从轴心时代各家学说的起源一窥东西方哲学的差异。儒学的起点是人，它从人这一概念的关系构成开始，将家庭角色和社会关系作为完善道德的进入点。这当然和儒学诞生与一个礼崩乐坏的时代有关，儒学也因此而与亚伯拉罕诸教截然不同。摩西是反叛的代表，他带领犹太人出走埃及，流落四方的同时其实也在找寻一个确定性，最终他们确立的信仰正是犹太人是上帝偏爱的子民。而古希腊的哲人们孜孜以求的也正是真理。这两者最终相互影响和纠缠最终演化出现在的西方文明。

其实从轴心时代起，西方就确立了其对于确定性的追求，他们或是追求一个唯一的真理，或是极力想要回到和了解那个原来（本源）。也正因如此，宗教有一个完美性、超越性的一个上帝，尽管在各家之言中，信众的上帝并不尽相同，却都是他们心中最完美崇高的至圣。而中国追求道，并不追求唯一的真理，无论是儒家追求的伦理纲常，还是老子所谓的自然之道，都是对当时社会变革方向的一种积极倡导。中国哲学的智慧就在于要尝试找到让我们活得更加繁荣和自由的一个"道"。西方作为truth seekers（真理探索者）和东方的way seekers（"道"探索者）从轴心时代起就产生了相当大差异，也正是这样根本性的差异，导致了后来东西方文明发展轨迹的不同。

亚欧大陆上北纬25至35度之间的这些地区，因为地理因素，最先发生农业革命继而最先产生了农耕文明，同时期源起于附近农耕文明的商业文明也日渐兴盛。轴心时代恰恰处于这些文明已经相对发达的时期，社会变革伴随着的社会阶级的分化与国家或部落之间的冲突，使得生活在底层的百姓开始寻找其信仰，导致了犹太教和佛教的形成；社会中的知识分子目睹了社会的变革，开始积极的为社会国家寻找良方，催生了先秦诸子的百家争鸣和古希腊的思想繁荣。

这些精神、思想上的探索其实就源于人们的自我肯定需求，对现实物质生活的深刻不满最终催生了人们在精神上寻求满足，这或许也解释了为什么无论是轴心时代的佛教，还是后来的基督教，在其诞生之初都是流传于生活在底层的贫苦大众，而且其教义都使人学会忍耐或心存慈悲，以祈求死后来世的幸福生活；更解释了犹太教为何形成在犹太人受压迫之时，而儒家学说为何也强调人要积极入世，恪守仁义礼智信。

在少年立志的时代，自我肯定需求中对于神性的追求就在这些价值体系中扎下了深根，构建起了人类最初的认知膜。这些概念将所谓的神和人类生活紧密的结合在一起，形成了东西方两个旗帜鲜明的发展路线，虽然在后期还经历了一系列漫长的演化并产生了不同的分支，但从此生根发芽，潜移默化地影响了人类文明的进程。

一神教对现代科学产生了深远的影响；亚伯拉罕诸教的纷争也一直持续到今天；佛教深刻影响了东南亚的历史进程；古希腊的思想繁荣在哲学史上留下了辉煌的一页；儒家思想作为中国的传统思想，延续千年，其精华在今天仍生生不息。轴心时代是人类文明中最伟大的思想精华的起源时代，它作为世界东西方文明的两条发展路线的起点，深刻影响了后续的人类历史。

轴心时代作为人类"立德"的典范，标志着人类的"自我意识"正式从日复一日的生产生活中跳跃了出来，寻找其存在的意义和价值。一方面，人类以更积极地姿态创造更美好的生活，另一方面，几大精神导师作为人类的先行者，也以更加审慎的态度思考着"自我"和"外界"。

这样的思考有的是在客观层面上想要接近真相，认识世界，把握规律，如亚里士多德的《物理学》；有的则是给"自我"在混乱的"外界"之中寻找出路，孔子和老子都在寻找自己的"道"；有的则是给"自我"找到了存活于混乱的"外界"之中的意义和慰藉，如佛家的"六道轮回"，基督的原罪。这些都是人类在认识"自我"和"外界"剖分时进行的尝试，并且被历史和当代证明都是有意义的。

那么，历史和当代，还有没有别的尝试呢？当然有，前文也已经提到，人类思维的跃迁使这样的尝试充满了各种可能。有些尝试是建立在轴心时代的基础上对原有的体系进行了进一步的剖分而使得其更加丰富和强化，有些体系也因为内部的分歧而产生了分化，如基督教分裂为东正教和天主教，宗教改革后天主教继续分家产生了英国新教徒和美国清教徒，成为各自国家认知膜的基础；儒家虽然一脉相承，也有程朱理学和阳明心学；佛教也有大乘小乘之分，东南亚各国也略有不同。有些则是另辟蹊径，甚至走向邪路，不为社会主流所认同，包括现在的ISIS所谓的伊斯兰原教旨主义，这些尝试要么没能为社会主流所认同，要么最终被历史所淹没。

可以说，轴心时代所产生的一系列概念，不仅给人类社会提供了一个出发点，也给人类社会指明了前进的方向，那些目标或许仍旧遥遥无期，但人类总是在努力不断试图接近。我们仍然能够看到轴心时代建立的概念在当今社会生生不息地被继承了下去，他们仍旧是诸多流派的核心，是人们行为的出发点，是人的认知膜的重要组成部分。

轴心时代所建立的那个终极的真相以及对于神性的追求仍然驱动着科学家们不断地科研和探索；孔子虽然在中国几经起落，但是孔子之道的核心早已经汇入民族精神和传统美德之中被时刻践行；善和正义仍旧是教徒们生活的方向标，被铭记在心。恰恰是这些最初建立起来的概念，在产生后不久就得到了许多人的认可，而且在经过千年的打磨之后，被烙印在了人类认知膜的底层。

人类曾经也做出过违背这些概念的尝试，可是一次次尝试的结果都没有得到持续，也被历史证明是彻底的失败，每失败一次，我们对这些概念的认识与珍视也更深刻一分，也明白了这些作为人类社会的目标是不无道理的。这些尝试对历史而言是必要的，因为正是经历了历史的洗礼，这些概念如"善良"和"正义"等在与人类的血泪史对照时显得弥足珍贵，也一次次在人们心中得到强化；但对于未来而言，又是不必要的，因为人类已经吸取了足够的教训，应当更加审慎地对待未来。

经过梳理，我们可以了解到，最初的两河流域以及尼罗河流域的农业文明逐渐演化产生了西方的宗教、科学和哲学体系；玛雅文明在拉丁美洲独树一帜；黄河和长江流域的华夏文明产生了诸子百家，其中最为典型的儒道两教和起源于印度河、恒河流域的印度文明中的佛教逐渐结合，形成儒释道三教共同影响了中华文明的历史进程，其中明朝时期的王阳明是集大成者（如图4所示）。

其中有意思的一个时期是大约四五百年前，明朝时期的王阳明可以看作是成功将儒释道综合起来的重要人物，而现代科学也在这个时期初现，现代科学从某种程度上来说是融合了一神教的精神。

针对人"从哪里来"的问题，前文已经提供了答案；我们还要继续回答，人"要到哪里去"。人能够做到的是在不同时间尺度上的对未来的预期与理想，也就是"少年立志"，这种"立志"是我们相信自己能够实现的，即使实际上能够达成的只是少数人。

这种对未来的理想就与社会达尔文以及奥地利学派有了明显的区别。我们"立志"的内容具有多时间尺度、多目标和多价值体系的特征。由于人类具有自我肯定需求的"紧张状态"，这种紧张状态驱使我们对未来有更高的预期与判断，并相信自己能够实现，我们的所作所为、所思所想都是为了缓解紧张状态。我们对未来的预期与理想不是完全理性的，而是具有一定的合理性的，也是我们之所以为人的重要特征，并且能够加速人类的进化。我们前文已经讨论过，如果只有"适者生存"的因素对于进化而言是不够的，"物竞天择"就应该有无数的可能且难以收敛。当然，不同的理想之间肯定会存在冲突的地方，但不管是什么理想，目的都是为了满足自我肯定需求，缓解紧张状态，不同理想之间的冲突与对立从某种程度上说也是推动了人类的进化。

宗教信仰算得上是时间尺度最长的理想，国家制度的时间尺度就没有那么长。"真理掌握在少数人手中"，真正探索的先驱者的确是少数人，他们通过探索与实践，其作为渐渐被其他人理解、接纳。探索的过程中也不会一直是顺畅的，但好在滑动性的存在使得理想之光并不止一束，而是有好几个可以选择的方向，这正是能保证人类"不带进沟里"的重要因素。

现代科学由最初的几大基础学科相互交叉，逐步前进到今日百花齐放的状态，而其中进步最快的便是计算机科学。目前人工智能的运算能力已经达到了相当的地步，最引人瞩目的便是2016年谷歌公司AlphaGo和韩国围棋冠军李世乭的对决，在这场比赛中人们真正感受到了人工智能的强大。可以预见，在不久的将来人工智能就会成为人类社会中举足轻重的一份子，我们提出的疑问便是人究竟该如何对待这个由我们一手缔造的伙伴，人和机器终将走向何方。对于此，我们提出了一种设想，即王阳明的一种圆融的境界可否和机器结合在一起，共同促进人和机器的友好相处呢？

（文章选自蔡恒进、蔡天琪、张文蔚、汪恺四人所著的《机器崛起前传——自我意识与人类智慧的开端》第十八章，已取得作者授权。个别字句有删节。）

谢选骏指出：上文似乎洋洋洒洒，但其实只是一部流水帐册，比死了半个多世纪的雅斯贝尔斯一点也不高明，一样没有追问一下所谓的“轴心时代”的来历，一样没有探究其成因，真是太太太不长进了。

【47、轴心时代是雅斯贝尔斯的避难所】

《人类“轴心时代”的思想光芒》（学习时报 秦德君 2017-03-31）报道：

公元前8世纪到公元前2世纪是人类的伟大时期，人类精神基础得到完善和奠定，终极关怀觉醒，一大批元典问世。中国文明、印度文明、波斯文明、犹太文明和希腊文明的发展，是这一时期的标志。各地域规模化地出现了一批思想宗师，古希腊有苏格拉底、柏拉图，以色列有犹太教的先知们，印度有释迦牟尼，中国有老子、孔子等诸子百家。他们塑造了不同的文化传统，他们提出的思想原则，至今影响着人类的精神和生活。

令人惊奇的是，虽然中国、印度、中东和希腊远隔千山万水，交通和信息都闭塞不通，但不同地区创造的精神和文化却有着非常相通的地方。

尽管在这个时代之前，各地域文明都“厚积”已久，但“薄发”的景观更壮丽可观。德国哲学家雅斯贝尔斯给这个时代贴了一个标签“轴心时代”。他在《历史的起源与目标》一书中认为：“人类的精神基础同时或独立地在中国、印度、波斯、巴勒斯坦和古希腊开始奠定，而且直到今天，人类仍然附着在这种基础之上。”

在《人的历史》一书中，雅斯贝尔斯也论及那一时代。指出那一时代“充满了不平常的事件”：在中国诞生了孔子和老子，中国哲学的各种派别开始兴起，这是墨子、庄子以及无数思想者的时代。在印度，是优波尼沙和佛陀的时代。在波斯，祆教（即琐罗亚斯德教）提出它挑战式的论点。在巴勒斯坦，出现了以利亚、以赛亚、耶利米、第二以赛亚等先知。希腊产生了荷马，哲学家巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图，悲剧诗人们，修昔底德和阿基米德等。

今天我们精神的基础，仍是这些人类先哲们创造的东西，我们没有超越。这正如雅斯贝尔斯指出的：“人类一直靠轴心时期所产生的思考和创造的一切而生存，每一次新的飞跃都回顾这一时期，并被它重燃火焰……轴心期潜力的苏醒和对轴心期潜力的回归，或者说复兴，总是提供了精神的动力。”

后来很多历史学家都谈到过这一时代的伟大之处。如美国历史学家伯恩斯和拉尔夫在他们的《世界文明史》中提到：“由于一些无法解释的原因——或许仅仅由于巧合——在古代世界的三个相隔很远的地区，在大约同一个时候都开展着高度的哲学活动。当希腊人正在探讨物质世界的性质、印度思想家正在思考灵魂和神的关系时，中国的圣人正试图去发现人类社会的基础和贤明政治的根本原则。”

坊间俚语说：“一岁看八岁，八岁定终生。”是说一个人到七八岁时，大致可看出其一生之端倪。公元前8世纪到公元前2世纪这个伟大时代，有点类似于人类“八岁”期，亦可洞悉人类未来文明发展的粗像轮廓。

严格意义上讲，最早提出“轴心文明”这一命题的并不是雅斯贝尔斯。在更早的时候，如1856年拉索尔克斯在他的《历史哲学新探》中就提出：公元前600年波斯的琐罗亚斯德、印度的乔达摩·悉达多、中国的孔子、以色列的先知们、罗马的努马王，以及希腊的爱奥尼亚人、多利亚人和埃利亚人的首批哲学家，全都作为民族宗教的改革者而几乎同时出现，这不可能是偶然的事情。

到了1870年，维克多·冯·施特劳斯也说到：在中国老子和孔子生活的数百年里，所有开化民族都经历了一场奇异的精神运动。在以色列，耶利米、以西结、但以理和哈巴谷作着他们的预言，而新一代人在耶路撒冷建立了第二座圣殿（公元前521—516年）。

在中国，闻一多先生较早论及了“轴心时代”现象。1943年他在《文学的历史动向》一文中指出：“人类在进化的途程中蹒跚了多少万年，忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊都在差不多同时猛抬头，迈开了大步……”

雅斯贝尔斯秉承了先哲们的思想。但他觉得前辈们“仅仅是浮光掠影而已……人们从未有论证它们的意图，从未从整体上把握这些获得当时人性的整个精神存在的普遍类似现象”。雅氏论述这一命题是想“从整体上把握这些获得当时人性的整个精神存在的普遍类似现象”。

还有一点在我看来非常重要，那就是雅氏深刻指出的：与人类的“轴心时代”相比，最明显的是现在精神贫乏、人性沦丧，爱与创造力衰退下降，只有一点可与以前比美，那就是科学和技术的产生。今天甚至科学也得服从技术，代代相传的结果加强了这一趋势。人类从技术上造就了“第二自然”，但危险在于，人类的全部存在变质为技术完美的机器中的一部分，整个地球变成一个大工厂。在此过程中，人类已经并正在丧失一切根基。

也许这正是“轴心时代”理论的现实映照价值。“轴心时代”成为人类文明和精神的一种经纬，是今天我们更好地反思、洞悉人类社会状况的一个坐标。

值得惊叹和进一步思考的，不仅是“轴心时代”人类思想宗师们林林总总的伟大智慧本身，更在于在一切似乎都还原始、落后、不发达的那个岁月空间里，这些伟大智慧的渊源究竟来自哪里？

在我看来，人类伟大智慧最主要的是来自对大自然最直接的体悟。苍苍茫茫的大自然，日月盈昃的田畴原野、千层叠嶂的山峦和深厚的大地土壤——正是这些“最本原的物质”，使人们获得了生命根基。大自然是人们最直接、最丰富的精神课堂，是先人们获得灵感和沉思不竭的源泉……

思想和精神只是辽阔土壤中生发的“自然之果”。当我们越来越远离大自然，远离土地，远离草长莺飞，远离碧水雄山，只是偶尔与大自然打个简单照面，就体会到我们浅表和没有根基的状态。我们的心是飘浮的。如果说现代人有什么“本质”的话，这个本质就是把人从土地上拔出来，将人整合在都市的钢筋丛林和现代化的横平竖直中逶迤穿行。

人的灵魂是一棵树，须扎根于土壤，有泼洒的阳光雨露，才能“何当凌云霄，直上数千尺”，才能郁郁葱葱。缺乏深厚土壤和风云雷电的激荡，就会如超市里出售的那些温室植物，不会有多少生命力。

只有在苍茫大自然和天地玄黄、宇宙洪荒中生发的东西才会成为“元典”。没有大自然生发的灵感和“元精神”，就不太可能有真正穿越时空和历史本质的东西。今天，我们身旁充满了华彩，却缺乏深沉和雄浑。这也没什么，只是我们不要把华彩和浅薄装点成雄浑和弘大。

本质上，今天我们缺乏睿知。睿知是很有重量、能瞥见星光的东西。

谢选骏指出：上文不懂“轴心时代是雅斯贝尔斯的避难所”——“对于已经不相信宗教但仍然需要信仰的现代人来说，哲学是唯一的避难所。”——这句话就是雅斯贝尔斯的自供状。

卡尔·西奥多·雅斯贝尔斯（Karl Theodor Jaspers 1883-1969），德国存在主义哲学家、神学家、精神病学家。雅斯贝尔斯主要在探讨内在自我的现象学描述，及自我分析及自我考察等问题。他强调每个人存在的独特和自由性。

雅斯贝尔斯在许多前人的基础上，总结出一个命题——“轴心时代”。他在1949年出版的《历史的起源与目标》中说，公元前800至公元前200年之间，尤其是公元前600至前300年间，是人类文明的“轴心时代”。“轴心时代”发生的地区大概是在北纬30度上下，就是北纬25度至35度的区间。这段时期是人类文明精神的重大突破时期。在轴心时代里，各个文明都出现了伟大的精神导师。古希腊有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德，以色列有犹太教的先知们，古印度有释迦牟尼，中国有孔子、老子……他们提出的思想原则塑造了不同的文化传统，也一直影响着人类的生活。而那些没有实现超越突破的古文明，如巴比伦文化、埃及文化，虽规模宏大，但都难以摆脱灭绝的命运，成为文化的化石。而这些轴心时代所产生的文化一直延续到今天。

雅斯贝尔斯为何需要避难？一是因为他生来体弱多病，而是因为纳粹上台后，雅思贝尔斯因妻子的犹太身份而受到当局的迫害，哲学教授随即失去了工作，他的作品也被禁止出版，他的妻子不想连累丈夫的学术前途而要求丈夫放弃自己，雅思贝尔斯回答说：“我如果这样做的话，我的全部哲学没有任何意义。”所以我认为，他需要创造一个“轴系时代”的概念，来取代丑陋的轴心国家。

据说在中国，闻一多较早论及了“轴心时代”现象。1943年他在《文学的历史动向》一文中指出：“人类在进化的途程中蹒跚了多少万年，忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊都在差不多同时猛抬头，迈开了大步……”谢选骏认为，闻一多已经接近真相的门槛了，可是闻一多依然没有进入哲学的殿堂——因为，并非像他说的“人类在进化的途程中蹒跚了多少万年，忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊都在差不多同时猛抬头，迈开了大步”；而是“人类的思想已经积累了多少万年，然后其中的思想才被四个文字能够流通的社会记录下来了。”因为据我所知，埃及和巴比伦的文字，大多掌握在祭司阶层的手里，没有流传到民间，无法形成私学——因此只能抄写“死教条”，无法记录“活思想”。

【48、轴心文明假说基于西方现代社会起源的研究】

网文《轴心时代理论》报道：

轴心文明假说，同马克斯·韦伯有关西方现代社会起源的研究存在着内在联系，故自20世纪60年代后，它便引起了西方社会学家的广泛注意。70~80年代，以史华兹和艾森斯塔特为首的一批社会人文学者，对这一专题进行了数次大讨论，形成了被称之为文明动力学的历史社会学新分支，而此前的研究，主要集中在轴心时代的起源，即发生学方面。

一般认为轴心时代的概念，1949年才被提出，实际早在1946年雅斯贝尔斯的文章中就可见雏形。值得一提的是，轴心时代的概念与轴心国的概念共享轴心的词根，二战结束后，使用这一命名是对后者的哲学批判。

前言

德国思想家卡尔·雅斯贝尔斯在《历史的起源与目标》一书中，第一次把公元前500年前后，同时出现在中国、西方和印度等地区的人类文化突破现象称之为轴心时代。

轴心时代这一历史现象，很早就进入了人们的视野，但在雅斯贝尔斯之前，并没有专门的、系统的研究；如今，轴心时代已成东西方史学、人类学和哲学等学科的一个无法绕过的课题。事实表明，轴心时代既是一个复杂的历史文化现象，也是一个思维的建构。可是，通观国内外已有的研究，由于缺乏一个科学的研究视角或方法，使得轴心时代这一遥远而复杂的历史文化现象，始终没能得到令人信服的阐释。现代阐释学和盲人摸象的寓言故事告诉我们，对一个事物或现象的阐释，取决于研究者的视角，视角即方法。为了将轴心时代研究推向深入，我们应该找到一个新的科学的研究视角或方法。那么，我们是否能够找到这样一个研究视角呢？回答是肯定的，马克思主义哲学历史唯物主义的基本特征决定了，它理应成为研究轴心时代的一个崭新视角或方法。采用这一视角或方法，轴心时代现象有望一目了然。本文试图基于人类生活的整体性与历史性，对作为人类精神生活之表征的轴心时代产生的现实基础，及其演进机理提供一个历史唯物主义的阐释框架。

以往研究均采用历史唯物主义的视角

对历史现象采用历史唯物主义的视角或方法进行研究，虽不能说是马克思主义哲学的专利，但是，自觉地应用这一视角或方法于轴心时代研究的，迄今尚不多见。通观东西方已有的关于轴心时代的研究，我们尚未发现有学者自觉地从历史唯物主义的视角或方法入手的。

轴心时代的发生学

1、文化散播说

借鉴、类比生物散播的一种文化发展思想的文化散播说。不过，鉴于轴心时代的精神、文化突破，发生在不同的文明区域，以不同的文字形式与思想内容表现，其差异性太大，且由于当时文化传播的技术条件非常有限。故这种文化散播的说法说服力不是很强。

2、历史环境变迁说

一些学者试图从各文明的历史环境变动所造成的刺激与回应，去解释轴心时代思想突破的出现。

如著名历史学家汤因比，认为文明起源的性质就是从静止状态到运动状态的过渡。在对文明起源的解释上，汤因比提出挑战与应战的理论。但这一理论也有两个致命缺陷，一是过分强调了历史上杰出人物的作用；二是忽视了挑战与应战过程中物质因素的存在。

德国学者阿尔弗雷德-韦伯就曾指出，公元前2000年至公元前1000年间，印欧游牧民族从现在的俄国南部向外移动，四处迁徙。在公元前1000年以后，开始与当时几个主要文明地区接触而产生冲击。因此，他认为这种人口大迁移所造成的外在环境的刺激，足以解释为何印欧民族迁徙所至之处，当地人民受到冲击，对生命产生新问题与新思想，由此而有轴心时代的思想创新。这种观点如果史料确凿，则对于解释轴心时代的发生当有参考价值。

此外，欧洲学者艾瑞科·魏尔(Eric Weft)，也曾经从环境论的观点提出类似的解释。奢帕(Romila Thaper)在解释印度轴心时代佛教的兴起时，就曾特别强调公元前1000年，印度恒河流域发生了古印度史上所谓的第二次城市化现象。他认为就佛教的兴起而论，印度轴心时代的思想文化突破，可以从当时的社会经济变迁找到原因。不过，这种社会经济环境的解释失之于太简单。

3、个人认知发展模式对比说

德国学者罗兹(Helner Roetz)应用西方心理学家科伯格(Lawrence Kohlberg)，提出的个人认知发展模式去解释文化总体的发展。不过，罗兹从文化演进论去解释轴心时代的出现，也是很难成立的。

轴心时代的动力学

帕森斯认为，在公元前1000年之内，希腊、以色列、印度和中国四大古代文明，都曾先后以不同的方式经历了哲学的突破阶段。所谓哲学的突破，即对构成人类处境之宇宙的本质，产生了一种理性的认识，而这种认识所达到的层次之高，则是从来都未曾有的。与这种认识随之俱来的是对人类处境的本身，及其基本意义有了新的解释。帕森斯虽然承认世界几个主要文明圈内发生的哲学的突破，但谈到古代文化发展的创新，他只认为古代西方的希腊与以色列，是他所谓世界文明演化的苗床社会(seed bed societies)，而中国与印度的古代文明则完全不在其列。韦伯与帕森斯的社会学理论，是第二次世界大战后在西方盛行的现代化观念的思想根源，可以说是现代西方学界的一种主流思想。这种主流思想在近年来，通过贝拉(Robert N.Bellah)对宗教演化的论述，特别是艾森斯塔特的比较文化研究，开始正视轴心时代在人类文化史上的重大意义。

本雅明·史华兹认为这种动力是一种走向超越的倾向。“如果在所有这些‘轴心’运动中仍然存在某种共同的基本驱动力的话，则该驱动力便可被称为走向超越的倾向。”艾森斯塔特则将这一突破称之为超越秩序对世俗秩序的积极构建，“一种新类型的知识分子精英意识到按照某种超越眼界而积极建构世界的必要性。此种概念和眼界的成功的制度化，导致对于社会的内部轮廓形貌及其内部关系的广泛重新安排。而此种重新安排改变了历史的动力，并且导入了世界历史或世界诸历史的可能性。”无论是史华兹的倾向动力论，还是艾森斯塔特的两种秩序的建构动力论，虽然具有很强的阐释力，却由于它们都忽视了轴心时代产生的社会物质条件，即生产力动因，具有以精神解释精神的内在缺陷，故都难以服众。史华兹认为，如果要说轴心文明之间有什么相同之处，那么就在于它们都表现出对超越的趋近。

所谓超越，其字源学意义是指退而瞻远，意味着对现实采取一种批判、反思的究问态度，从而开启一新的视域。而此中，人类意识生活的改变对轴心突破产生了决定性的影响。

另外，在西方学术主流之外，对轴心时代观念也有一些反响，这里最重要的当数西方现代思想家佛吉灵(Eric Voegdin)的巨著《秩序与历史》。佛氏完全不同意黑格尔—韦伯这一思想传承对“理性”观念所作的狭隘理解，因此他在评价世界文化的发展时，可以对轴心时代作相当同情的了解，但问题是他跳出了黑格尔—韦伯这一思想传承的小框子，却没有跳出西方文化的大框子。

华人学界的研究状况

闻一多先生可能是我国最早明确意识到轴心时代现象的学者。他在《文学的历史动向》一文(1943年作)中有过涉及到轴心时代的说法，“人类在进化的途程中蹒跚了多少万年，忽然这对近世文明影响最大最深的四个古老民族——中国、印度、以色列、希腊都在差不多同时猛抬头，迈开了大步。”

2000年伊始，香港中文大学主编的《二十一世纪》杂志连续两期以“轴心文明与二十一世纪”为主题的专辑中，集中深入地讨论了轴心时代和所谓的“第二轴心时代”课题。如金观涛撰文《展望第三个千年》，提出轴心文明在当代复活的可能性问题(总第57期)；历史学家许倬云的《谈枢轴时代》一文认为，以科技文明为主的当今时代，比轴心时代更有价值(总第57期)；著名学者余英时先生的《轴心突破和礼乐传统》思致深邃，其所提出的中西文化内向超越和外向超越的思想新颖独特(总第58期)；台湾学者张灏的《从世界文化史看枢轴时代》，视野开阔，资料丰富(总第58期)；香港学者陈方正在《全球未来文明展望：憧憬与疑惑》中回顾了轴心文明说，讨论现代轴心文明出现的可能性问题(总第58期)。

杜维明教授对于与轴心时代有密切关系的第二轴心时代的鼓吹可以说用力最勤。汤一介先生也极力鼓吹新轴心时代的观念。另有不少学者近年来积极介绍国外第二轴心时代思潮，并全力鼓吹第二轴心时代的观念。杜维明、汤一介等学者敏锐地看到轴心时代课题的重大学术和现实价值，在鼓吹、倡导研究轴心时代上功不可没，但他们的研究，一般停留在对轴心时代现象史料的整理和描述上，而没有能够深入其内作出有创意的深度剖析，总体上说都有大而空的宏大叙事之嫌。

在中国与中东、欧洲的实地考察与文献研究，曾邦哲探索了古代以色列南北分裂、古代印欧民族迁徙的历史，中东处于人类出非洲从欧亚向外周迁徙的中心地带，从而是导致轴心文化形成的关键，发现旧约圣经文化、以色列文化与华夏文化的许多古代习俗相似，而新约圣经有希腊神话的印迹，希腊神话有明显的印度神话和宗教影响，从而提出了以色列-华夏、印度-希腊文化的关联，形成了人类文明的四大经典文化核心，宗教与社会、精神与自然哲学（《儒家全球化》等），哲学是一切社会文化包括科学、艺术、政治、经济等的灵魂，近现代形成的全球化文明（地球文明）是四大经典文化的要素融会，健全繁荣社会具备信仰-伦理、心灵-物质文化等完整结构体系。

陈方正等一众学者

正如陈方正教授所说，轴心文明是指凝聚着人类价值与精神面貌的宗教与哲学思想，它是文明的内核，是其最深层、最根本的部分。余英时先生详细地论证了中国轴心时代超越的独特性，中国的轴心突破好像是最不激进或最为保守的。中国在轴心时代期间或此后，都着重于历史的连续性。突破是出现了，但是并非与突破前的传统完全断裂。相对于帕森斯所指出的希腊轴心突破针对的是荷马诸神的世界，以色列针对的是旧约和摩西故事，印度针对的是悠久的吠陀传统而言，中国轴心突破发生的背景则是三代(夏、商、周)的礼乐传统。希腊与以色列的轴心突破，都是属于外向超越型的，中国古代突破所带来的超越与希腊和以色列恰恰相反，可以更明确地界说为内向超越(inward transcendence)。李泽厚、陈来、姜广辉、余敦康等学者，在研究中国轴心时代时提出过一个与轴心时代概念直接相关的前轴心时代概念。他们几乎都认为，我们仅仅通过轴心时代这个概念本身，去找轴心时代根源，是不能找到答案的，要解决这些问题，我们必须向前追溯，这就自然引出一个前轴心时代的问题。李泽厚先生对巫文化的讨论受到学界的普遍重视，可视为对中国轴心时代发生背景研究的一个贡献。陈来先生对孔子出现之前的前诸子时代的文化生活和精神世界，做出了一种全新的解读和阐释，揭示并论证了作为轴心时代出现的文化准备，从而为前诸子时代的思想史研究，提供了一种新的理论范式。钟国发先生认为，轴心时代人类具有了向传统文化发起挑战的能力，此时出现的各大世界化宗教，“都是作为反传统宗教出现的”。范毓周、王志轩从制度经济学的角度，分析了公元前11世纪中国和希腊，由于迁徙和征服造成的社会结构变迁。晁福林教授撰文认为，物质层面的内容往往可以用考古学的方法研究，要透过物来研究人的精神面貌与特质。黄克剑教授的著作《由“命”而“道”》将轴心时代的特征，概括为从命运到境界，或所谓由命而道的转换。上述研究都比较深刻，遗憾的是他们都没有自觉地切入历史唯物主义的角度。

综述

综上，由于缺乏自觉的历史唯物主义的方法和视野，轴心时代这一特殊的历史文化现象发生的缘起因果，迄今没有找到令人满意的解释。

阐释历史唯物主义理论框架

对轴心时代予以历史唯物主义的关注和研究，是当代马克思主义哲学研究责无旁贷的使命。历史唯物主义的研究视角之所以能够为我们理解和阐释轴心时代提供可能，是由于历史唯物主义是一种被恩格斯称之为科学的社会历史观，是社会科学的唯一科学方法即唯物主义的方法。

那么，我们怎样用历史唯物主义的观点和方法阐释轴心时代呢？我们认为，欲对轴心时代做出令人信服的阐释，首先必须建立一个历史唯物主义的阐释框架。而要建立这样一个理论框架，就要求我们必须从人类的本性和人类社会的基本结构入手。

人类的本性与社会的基本结构

历史唯物主义认为，物质生产活动是人类最为基本的活动，它决定着政治生活和精神生活的方式，同时，精神生活对于物质生活与政治生活也有着重要的作用。人类生活的这三大领域构成了一个整体，要对轴心时代人类精神生活的变迁作出适当的说明。首先，就必须基于历史唯物主义基本原理，而对人类生活这三大领域之间的关系，及相互作用方式加以阐释，进而才可能以之作为方法论框架去说明这一变迁。

人类本性是生物性、社会性和精神性

人类本性是生物性、社会性和精神性的统一以解释轴心时代出现的内在动力问题。人类社会的基本结构是由人类的本性即基本需要决定的。而人类本性有生物性、社会性和精神性三个维度，从这个意义上说，人类社会的基本结构，可以视为由这三个维度所决定的经济生活、政治生活和精神生活三个领域构成。

人作为个体是一种有限存在物，这种有限性决定了他有种种需要；诸需要之中，有一些根源于人类本性的生物性、社会性和精神性的最为基本的需要，它们就是物质生活资料、社会秩序和生活意义的需要。人类的需要就是其本性。这些需要如果不能得到最低限度的满足，则人的存在便不可能。

人的本性的生物性、社会性和精神性，是一个相互联系的矛盾结构。这种矛盾就是人性中的生物性与超生物性的对立。作为一种生物存在，人与其他生物一样,是自然界的一部分，受自然规律或自然必然性的支配和制约。生物性或自然性，注定要永久地构成人类本性的一个基础性的、关键的维度，并永远地在人类生活中起着决定性作用。

但人类不仅仅是一种生物性的存在，因其具有自我意识，因此，同时他还是一种超生物性的精神性存在。意识的本质就是自我意识，它是人类的一种能力，是人区别于大部分动物的主要特征之一。人之所以具有意识，乃在于人类拥有了意识的物质载体——语言符号。否则，人类的思想、意识就是不可能的，“思想离开了词的表达，只是一团没有定型的、模糊不清的浑然之物。”语言，广义上的语言，将人类主观的心理活动规范化、普遍化和客观化，使之成为可操作、可交流的对象，才使得意识得以实现。一种活动的本质特征是由其中介决定的，意识活动的本质特征是由语言符号决定的。狭义的语言，特别是文字，是一种最为发达的语言。

无疑，社会性构成人类本性的第三个维度。人类个体在时间上和空间上都是有限的，这种有限性决定了他不可能以个体的形式存在，而只能以社会的形式存在。时间上，他必须承前启后、继往开来；空间上，他必须与他人结成团体或组织。但单凭一般的社会性，还不足以使人成为人，因为许多动物如蚂蚁、蜜蜂等也都过着社会性的生活。人的社会性是一种有文化内容的社会性。因为人是一种拥有高度智力的精神性存在，而这种高度的智力和精神性只有在社会中才能够得以实现，即如果没有社会性之维，人的智力和精神只能处于潜在状态，仅仅是一种可能性，而非现实性。只有在社会文化环境下，人的智力和精神才能够现实化，文化既是智力的现实化，又是智力的活动方式。

人类本性的生物性、精神性和社会性这三个基本维度，乃是人类本性的最一般规定，这种最一般规定，尽管其表现形态，可能会随着时代的不同而有所不同，但它们却是贯穿于人类社会任何历史形态之中的。这种普遍地存在于任何历史形态之中的一般人性，决定了人类生存的最一般或最基本条件，亦即人类生存的最一般需要或需求。人类需要的满足，本质上异于普通动物。普通动物可以直接从自然界获取自己需要的生活资料，而人类则需要通过自己的生产来间接地满足。

社会的基本结构：经济、政治和精神生活

不言而喻，人类的生物性决定了人要生存下去的第一需要是对物质生活资料的需要。与这种人类对物质生活资料的第一需要紧密相连的人类活动就是物质生产活动，或更一般地说是经济活动。经济活动构成人类活动的第一个领域，它是人类历史的基础。马克思指出，为满足人们第一需要即物质需要的生活资料的生产活动，是“一切历史的基本条件”，是“人们仅仅为了能够生活就必须每日每时都要进行的(现在也和几千年前一样)一种历史活动”,是“第一个历史活动”。这是“从物质实践出发来解释观念”的唯物史观的基本前提。而“过去的一切历史观不是完全忽视了历史的这一现实基础，就是把它仅仅看成与历史过程没有任何联系的附带因素”。

人类本性的社会性之维所决定的对于社会秩序的需要，也不可能自然地实现，它也必须通过相应的人类活动。无疑，这一活动领域就是广义的政治活动领域。政治活动就是专门生产社会秩序的人类活动。

物质生活资料仅仅可以为人的生存提供生物学意义上的保障，社会秩序也仅为人的生存提供外部的制度保障，它们还不足以使人以人的方式活着。因为，人不仅是生物性存在、社会性存在，还是精神性存在。为了保证人能够在精神文化性意义上活着，就必须满足人的精神性需要。生活意义不是自在的，它需要人类通过文化活动创造出来。但人们的精神文化活动不可能是任意的，它要受到社会和时代的制约。人类的精神文化活动，本质上是为满足自身对于生活意义的需要的精神性生产活动。

生物性、社会性和精神性需要不可或缺，共同构成人类生存的基本条件，从而满足人类三大基本需要的三种基本活动亦不可或缺，共同构成人类生活之整体。三大活动领域之间的关系，就构成人类社会的基本结构。

精神生活与经济生活、政治生活的关系

人类社会的基本结构也就是人类全部社会生活——经济生活、政治生活和精神生活之间的关系。我们已经明确，人类社会的基本结构是由人类本性的三个方面即生物性、社会性和精神性所决定的三大活动领域构成的，这三大活动领域之间是相互制约和渗透的，它们只能相对地独立存在而不可能绝对地独立存在，它们共同构成完整的社会生活。

社会生活是一个整体。人类的经济生活、精神生活和政治生活共同服务于人类的生存。

首先，经济生活为人类的生存提供直接的物质生活资料，它是一切生活的基础，但经济生活不能孤立存在，它需要政治生活为其正常生产提供制度保障，否则。经济生活是不可能的；

其次，经济生活为政治生活提供物质支持，否则，政治生活也是不可能的，而作为社会性动物的人类如果没有政治生活是不可想象的；

再次，精神生活的生产不仅需要经济生活为其提供物质支持，同时它也需要政治生活为其提供制度保障，否则，精神生活必将支离破碎，而真正属人的生活是不可能缺少精神生活的。总之，人类的社会生活是一个相互需要、相互依赖和相互渗透的不可分割的整体。

人类社会生活的这种整体性说明，一方面，经济生活和政治生活制约并决定着精神生活，为精神生活的存在提供可能；另一方面，当经济生活和政治生活发生了革命性变革的时候，必然要求精神生活与之相适应，从而使得精神生活不可能继续保持原来的状态，必然随之发生革命性变化。经济生活、政治生活对于精神生活起着决定作用。历史发展，归根结底是由生产力的发展决定的。不言而喻，对于人类生存有着直接关系的物质生活。对于精神生活具有基础性的决定作用，而同样被经济生活决定的政治生活，更是直接地制约着精神生活。具体来说，经济生活与政治生活对精神生活的制约表现在两个方面，一方面，经济生活、政治生活对于精神生活的制约作用限定了精神生活存在的可能范围和可能方式；另一方面，经济生活、政治生活决定了精神生活的生产方式。

如上所述，由于人首先是作为一个生物体存在的，而人的其他一切活动都是建立在生物体存在的基础之上的，因而，为了保障生命存在的物质活动即物质资料的生产活动对于全部人类生活就具有首要的意义。只有当人们的生存需要获得基本的满足之后，才谈得上其他较高级的活动，特别是精神生活。因此，精神生活必然是以经济生活为基础的。这不仅是说精神生活只有在经济生活保证着机体生存的条件下才可以进行，而且还指，由于物质生活资料的相对匮乏一直伴随着人类历史，因而人们也必然要使得自己的精神活动，在某种程度上服务于物质生活资料的获取上。这样一来，经济生活就不仅是精神生活的前提，而且还处处制约着精神生活的可能范围与可能方式。同时，经济生活以及与此相适应的政治生活也制约着精神生活的生产方式。这种制约也就是经济生活与政治生活对于精神生活的中介或者规范作用，它使得精神生活的生产被限定在一定的范围之内，形成规范化、制度化的精神生活方式。在经济生活中存在着利益对立集团即阶级对立的条件下，这种规范化、制度化也就是精神生活的意识形态化。而意识形态的生产，即是从特定的经济基础出发，对于精神生活所进行的规范化、制度化操作。

精神生活对于经济生活、政治生活的作用也是不言而喻的。但是意识形态的生产，即从特定的经济基础出发对于精神生活所进行的规范化、制度化操作，并不意味着精神生活能够完全被意识形态所规范化与制度化，因为精神生活是以语言符号作为中介，对于现实世界之可能性领域的一种把握，相对于经济生活与政治生活。它具有某种相对的独立性。否则，精神生活就不能存在，人也因此成为纯粹现实的存在物。精神生活的这种相对独立性根基于可能世界对于现实世界的相对独立性。这样，精神生活与经济生活、政治生活之间的关系就是交互的，一方面，无论是从存在的方式还是从自身的生产方式来说，精神生活都是以经济生活为基础，受制于经济生活与政治生活；但另一方面，精神生活又具有某种独立性，并且能够反过来在为经济生活与政治生活所限定的范围内，在某种程度上决定着后两者存在的形式，对后两者的发展提供理论范导与意义支撑。

精神生活对于经济生活和政治生活的作用是不言而喻的，其对经济生活和政治生活的作用，主要表现在对其提供价值观念上的支持、批判或范导方面。而精神生活之所以能发挥这种作用，乃是根源于精神生活自身独特的方式与生产方式。

这种作用具体表现在：

首先，技术发明、科学属于精神生活的范畴，它对经济生活的发展起着巨大的促进作用。因为，经济生活是由生产力决定的，而作为人与自然之间的现实性关系的生产力，其本质恰恰是技术。如金属冶炼技术的发明，是生产工具从石器发展到青铜、铁器工具的前提，而新的生产工具的出现又是社会物质生产方式从采集和渔猎进入农业生产方式的必要条件。所以，精神生活对于社会经济生活的发展和提高有着不可或缺的作用。

其次，政治生活的功能是维持社会秩序的正常存在。社会政治统治，一般而言是少数人对多数人的统治。在这种情况下，若是仅仅凭借暴力，正常的社会秩序是不可能存在的。因而，社会秩序的存在必然要借助于其他力量。共同的生产活动和间接的经济交往活动，自然对于社会秩序的形成有重要贡献，但精神生活对此也有着不可或缺的作用。共同的信念、共同的思维方式、共同的审美品位等等，都对社会秩序的形成有着积极的功能。当然，精神生活对于社会秩序形成产生作用的方式是历史地变化着的。按照马克思主义的观点，在生产力水平发展较低的阶段，人口自身的生产具有重要的地位。而此时人们之间的相互联系主要是通过血缘关系而得以凝结的。同时由于早期的语言文字本身发展与普及的有限性，人们的精神生活也处于不发达的水平。只有随着生产力的逐步发展，产品的逐渐丰富，剩余产品能够养活更多的人，才能使得一部分人能够从繁重的体力劳动中游离出来，形成某种特殊的阶级特别是知识分子阶层，专门的精神生活的生产才有可能。此时精神生活的生产逐渐专门化、精致化，而语言文字与历史意识也逐渐发展起来。此时的精神生活被规范化与制度化为意识形态，从而使得政治生活逐渐摆脱了单纯依靠血缘关系与地缘关系的统治方式，通过意识形态化的精神生活，不仅可以为政治统治提供合法性论证，且能够起到凝聚人心，掌控舆论,进而塑造民族精神，引领着走向进步的积极作用，从而有助于社会秩序的生产，维护社会的和谐与稳定。正是从这个意义上，精神生活对于社会政治生活来说不可或缺。

人类精神生活及其生产的可能方式及其意义

精神生活的可能方式：自发的与反思的

根据个体心理发展的普遍规律和人类精神发生一般逻辑，我们可将精神生活直接划分为两种可能的方式：自发的与反思的。

皮亚杰的发生认识论和其他心理学理论以及早期教育理论表明，个体心理的发展是一个逐步建构的过程。按照皮亚杰的理论，儿童的心理结构或认知结构，是在与环境不断适应的过程中，在动态的平衡过程中形成和发展的。“认识既不是起因于一个有自我意识的主体，也不是起因于业已形成的(从主体的角度看)、会把自己烙印在主体之上的客体；认识起因于主客体之间的相互作用”。个体早期(幼儿)心理的发展，一般处于主客不分的形象性的感知运动水平上，此后在个体的进一步发展中，才达到形式运演即逻辑思维阶段。一般认为，这一个体发展的规律，与人类发展的历史相吻合，人类学家对原始人类思维的研究也印证了这一点。

人类社会早期，就如个体的童年时代，其心智发展非常有限，一般处于人类学家弗雷泽所说的万物有灵论的阶段或荣格所说的集体无意识阶段，它是人类精神觉醒之前的一种普遍的精神形态。这种精神生活方式是自发的，它是与原始人类简单的物质生活和政治生活紧密相连的，受原始社会经济生活和政治生活水平的制约。表现在个体身上，就是一种物我不分的感性的形象化思维。

从人类的角度来说，反思的精神生活方式，是伴随着人类生产力的发展而出现的一种较高级的人类意识，它是人类对此前的集体无意识生活的意识，是一种人对自己的自我意识，这种意识是反思的、自觉的，以思想本身为对象的，它是人类走出原始社会之后，在新的经济生活和政治生活的基础上发展起来的。表现在个体身上，就是一种明晰的抽象化的理性的概念思维，它是一种反思的自我意识。

一般来说，这两种精神生活方式，分别适应于不同阶段的人类生活，从人类精神生活演进的宏观视野来看，后者是高于前者的。

自发的精神生活方式与反思的精神生活方式，不是一成不变的，它们之间可以互相转化，当自发的精神生活方式发展到一定程度，必然会被反思到；而一种自觉反思的精神生活方式，一旦成为全民的意识，则往往又会积淀成民族的集体无意识即自发的。但是，这种变化不是任意地发生的，它是随着人类生产力的发展特别是人类政治制度的变迁而发生的。

精神生产的可能方式

集体无意识的神话创造与个体自觉的理论构造

现实的经济生活和政治生活，需要一种超越性的意义支撑，而精神生产正是一种生产生活意义的活动，故它能够赋予经济生活和政治生活以意义，使现实的经济生活和政治生活与超越的精神生活关联起来。

与精神生活的两种方式相对应的精神生产，可能也有两种方式，与自发的精神生活方式相对应的精神生产方式是集体无意识的神话创造；与反思的精神生活方式相对应的精神生产方式是个体自觉的理论构造。

这两种精神生产方式是由不同的经济生产方式和政治生产方式决定的。前者一般只能存在于人类社会早期或个体的童年阶段，它既受到人类早期简单的物质生产方式所提供的粗陋的工具和简单的技术的制约，又受到人类早期简单的政治生产方式的制约；后者—般只能存在于人类社会得到一定发展的较高级阶段或个体的成年阶段，它既与人类较高级的物质生产方式相统一，又与人类较高级的政治生产方式有关。

集体无意识的精神生产创造的精神成果一般表现为宗教巫术、神话传说等；而自觉的精神生产构造的精神成果则多表现为哲学、宗教话语、典籍、著作。

从精神生活的存在方式来看，集体无意识的精神生产必然地是与特定的共同体生活密切相关联的，因而这类精神产品便必定是各个特殊的，而且由于其存在一般只能借助于口耳相传，故其存在即流传也便一般地是限于特定共同体的。而自觉的精神生产则不同，由于有了理性的反思作用，便可能超越特定共同体的狭隘经验，获得某种普遍性的视野，能够为不同生活背景的人所接受，又由与借助于能够在更大范围内传播的文字形式，因而就有可能在一个远远超出血缘共同体的范围内存在。

对社会秩序的意义

不同的精神生产方式对于社会秩序生产的不同意义

有了上述阐释框架，我们就应该能够对轴心时代做出具体的历史唯物主义阐释。

集体无意识和个体自觉的精神生产方式之精神产品，对于社会秩序起着不同的作用，因而其意义也不同。一般来说，作为集体无意识之产品的神话传说、宗教巫术等，由于一般与特定共同体生活密切相关联，各个特殊，且受限制于口耳相传的、容易在传播中信息失真的有限方式，从而便只能在特定共同体内部起到生产社会秩序的作用，而一旦超出了特定共同体，这种作用便不再有效。而作为个体自觉的精神生产之产品的哲学、宗教理论等，则由于超越了特定共同体的狭隘经验，具有了普遍性的视野，以及借助于可长程传播的、一般不会因时空的变化而丧失其客观性品格的文字，因此便能够在一个远远超越于特定共同体的大范围内起到生产社会秩序的作用。

谢选骏指出：上文虽说“轴心文明假说基于西方现代社会起源的研究”一类的意思，却没有说出一个所以然；上文又说各家对于轴心时代的前因后果，还是没有说一个所以然——就算李泽厚等人，虽然说出“前轴心时代”和“巫文化”的想法，但仍然缺乏临门一脚的功力——独独不见“文字的流通对话”才是“轴心突破”现象的实质所在。西方为何显得比中国印度较为进步？因为西方是第三代第四代文明，而中国是第一代文明，印度是第二代文明。所以印度比西方的历史因素的包袱更重，中国又比印度的历史因素的包袱更重。所以，西方现代社会起源的研究，比之中国印度社会起源的研究，更能看出思想突破的重要作用。

【49、1920年威尔斯《世界史纲》论轴心时代】

谢选骏指出：我十几岁的时候把《辞源》上附录的《世界历史大事记》抄写了一遍，订成一本笔记经常翻阅，然后我嫌不够，就读了威尔逊的《世界史纲》，发现里面有这样一段精彩的话语——

此外，笔者要提醒读者们特别注意：公元前6世纪在人类的历史上是如此重要的一个世纪，因为在这个世纪里，希腊的哲学家开始了探讨有关这个宇宙以及人类在这个宇宙中的地位的工作；同时，以赛亚也正在把犹太人式的预言发展到顶峰；并且，正如后文将述及，释迦牟尼开始在印度传教，孔子和老子也开始在中国讲学。从雅典到太平洋，人类的精神正弥漫着骚动的气象。在波斯这样一个大帝国中，其臣民自然不可能只有波斯人。波斯人只是这庞大版图里的少数征服民族，其他民族在波斯人未到这里以前不知已在这块土地上定居了多少代。波斯语只是官方语言。波斯帝国大部分的贸易与财政依然由闪族人控制，提尔与西顿，依旧是自古以来的地中海巨港，在海上漂浮往来的依然是闪族人的船只。这些闪族人的商贾和经纪人在东奔西走的过程中，渐渐地从希伯来传统和《圣经》里发现了能引起他们共鸣的共同历史。在波斯帝国境内，希腊人的势力急剧成长，终于在海上成为闪族人的重大竞争者。希腊人公平而活泼的个性，使得他们能够成为能干而没有偏见的水手和官员。……

威尔斯的《世界史纲》出版于1920年！

1、威尔斯（Herbert George Wells，1866年9月21日——1946年8月13日），通称H·G·威尔斯（H. G. Wells），英国著名小说家，新闻记者、政治家、社会学家。

《世界史纲》是赫伯特·乔治·威尔斯所作一本有关地球和人类的通史，纵贯从地球形成到第一次世界大战的历史，行文通俗，语言风趣，是受大众欢迎的通史作品之一。但也有人指其在史实论述方面不够严谨，这可能与威尔斯本身并非专职历史学家有关。首次出版时间：1920年。

下面我加上我所摘录的“1920年威尔斯《世界史纲》论轴心时代”——

巴比伦帝国与大流土一世帝国

在黑海与里海之间，古代的赫梯人已经在公元前1000年以前即被亚美尼亚人征服而雅利安化。当时，亚述人与巴比伦人已知道东北边疆有新崛起的可怕的好战蛮族，这些蛮族之中，值得特别注意的是塞西亚人、米提亚人以及波斯人。

然而，雅利安诸族最终入侵旧世界文明的核心部位，是在通过了巴尔干半岛以后。他们在公元前1000年以前的若干世纪以前，即南下而前往小亚细亚。在最早来到这里的种族之中，最著名的是弗利吉亚人，继之则有伊奥里斯人、爱奥尼亚人，以及多利安系的希腊人。公元前1000年前后，他们已在希腊本土以及希腊的诸岛屿上，把古代爱琴文化一扫而光。迈锡尼、梯林斯等都市已烟消云散，诺索斯差不多已被遗忘。希腊人在公元前1000年之前，已过海来到克里特岛和罗德岛定居。他们企图仿腓尼基人，在西西里岛及意大利南部等地建设殖民地。

就这样，正当提革拉特·帕拉沙尔三世、萨尔贡二世以及沙达那帕尔斯等统治亚述，并与巴比伦、叙利亚、埃及等争战的时候，雅利安诸民族受到了文明的熏陶，并根据他们自己的目的，在意大利、希腊、北波斯等地创造了自己的文明。公元前9世纪以后的六个世纪之间的历史，其实就是雅利安诸民族如何得势，从事冒险事业，又如何征服了整个闪族、爱琴人、埃及人等的古代世界的故事。就形式上而言，雅利安诸种族取得了完全的胜利，但雅利安人与闪族人、埃及人的观念与方法上的斗争，却在雅利安人掌握霸权之后，仍然持续了好久。事实上，这种斗争在往后的一切历史上一直在继续，直至今日。提亚帝国在北方建立，米提亚帝国的领土包括尼尼微，首都设在厄克巴塔那，东部疆土直达印度边界。米提亚帝国的南方是呈新月形的新迦勒底帝国，也就是第二巴比伦帝国。它处在尼布甲尼撒大帝的统治下，聚集了大量的财富，国势日渐强盛。巴比伦最后的繁荣时代――也是巴比伦帝国有史以来最繁荣的时代开始了。两帝国之间维持了一段和平岁月，尼布甲尼撒的女儿下嫁塞阿克萨里。

这期间，尼科二世出击叙利亚，很轻松地占领了该国。公元前608年，尼科二世击败犹太国，杀死国王约西亚。他的大军直指幼发拉底河而来，目标不再是衰败的亚述，而是复兴的巴比伦。迦勒底人顽强地抵抗，结果尼科一败涂地，逃回埃及，巴比伦疆域遂扩展到古埃及边界。

公元前606年到公元前539年之间，第二巴比伦帝国的繁荣处于不安定之中。这种繁荣主要得益于与北方的米提亚帝国的和平相处。在这67年间，历经亚述诸王的统治，巴比伦成为文化知识活动的中心，尤其是在沙达那帕尔斯统治时期更是如此。沙达那帕尔斯虽然是亚述人，但却已经完全巴比伦化了。他建造了一座规模宏大的图书馆，用来保存苏美尔时代流传下来的美索不达米亚黏土画板。该图书馆中的很多藏品都已被发掘出来，成为世界上最珍贵的历史资料宝库之一。最后一位巴比伦国王那波尼兹斯是迦勒底人，他有着比历代诸王更浓厚的文学趣味。他援助古籍的调查研究，而当手下的学者研究出萨尔贡一世的即位年代时，他将这个史实刻在石头上作为纪念。不久，他的帝国出现了若干分裂的征兆。于是那波尼兹斯将众多的各种地方神灵集中到了巴比伦，为他们建立神殿，想借此实行中央集权。这个策略，被后世的罗马巧妙运用并获得成功，但在当时的巴比伦却引起了信奉守护神柏尔·马杜克的有权势的祭司们的猜忌。他们秘密物色能够取代那波尼兹斯的国王人选，最终被选中的是邻国米提亚帝国的统治者波斯人居鲁士。此前，居鲁士已经因征服小亚细亚东部的富裕的吕底亚王国而声名大噪。达成协议后，居鲁士率军攻打巴比伦。战役看起来很轻松，只是在城外打了一仗，接着城门被内应打开（公元前538年），居鲁士的军队长驱直入，没费吹灰之力就占领了这座伟大的城市。据《圣经》记载，当时那波尼兹斯的儿子贝尔沙萨太子正在举行宴会，突然看见一只手伸了进来，并在墙壁上写下了神秘的文字：“Mene，Mene，Tekel，Upharsin。”先知但以理被传来解谜，但以理解释到：“神已经算出你的王国的寿命，已在天平上秤出你的份量不够，因此你的王国将被分给米提亚人与波斯人”。其实，祭司们早已了解这墙上的文字。《圣经》记载，贝尔沙萨太子当晚即遭杀害，那波尼兹斯也被捕入狱。巴比伦的权柄和平易手，而对神的祭典也从未中断过。

巴比伦帝国与米提亚帝国就这样被统一了。居鲁士的儿子冈比西斯征服了埃及，但他自己却因暴病而死于非命。继位的是米提亚人大流士一世，大流士是居鲁士的重臣希斯达斯贝士的儿子。

大流士的波斯帝国，是古代文明舞台上出现的最早的雅利安帝国之一，也是当时世界上规模最为空前的帝国。它包括小亚细亚与叙利亚的全部，旧亚述帝国、巴比伦帝国的全部，以及埃及、高加索、里海一带、米提亚、波斯等地，疆土远及印度的印度河。大流士所以能建立如此庞大的帝国，乃是因为当时马匹、骑兵、战车已经得到广泛应用，宽阔的道路也出现了。在此以前，驴、牛、骆驼等是最快捷的交通工具，而波斯的统治者为维持新帝国修建了许多交通要道，驿马随时待命，以供帝国的使者和获得许可的某些旅行者使用。此外，人们开始铸造货币用于流通，这促进了商业的进步。但是，这个幅员辽阔的大帝国的首都已不在巴比伦了。就结果而言，那些信奉柏尔·马杜克的祭司们并未因他们的背叛行为而获得什么好处。巴比伦虽然仍为重要都市，但已成为日益衰落的城市，而珀塞波利斯、苏萨以及爱克巴坦那成为帝国的重要都市，帝国的首都则设在苏萨。尼尼微已被放弃，渐渐成为废墟。方各帝国相互制约的小国。于是，耶路撒冷遭到掠夺和焚烧，幸存的居民被当成俘虏押到巴比伦。

一直到居鲁士占领巴比伦时，这些俘虏们还羁留在该地。居鲁士把他们遣回故土，让他们重新建筑了耶路撒冷的城墙与神殿。在这以前，犹太人似乎并非十分开化、统一的国家。能读书写字的犹太人非常少，从他们自己的历史书来判断，没有一处提到圣经的开头几篇被他们读过的事。书本第一次成为问题，是在约西亚时代的事。在巴比伦成为俘虏，使他们开化，并结合起来。他们这才发现到自己的文件，成为有敏锐自我意识并且也成为有政治自觉的民族，回返他们的故土。

在当时，他们的《圣经》似乎只有五卷，即今日我们所知的《圣经》开头五篇，此外并已拥有以后被加在圣经里的类如历代简史、诗篇、箴言一类的个别的书本。创造世界的故事，即《圣经》开头的有关亚当、夏娃及洪水的故事，与巴比伦的传说几乎完全一致。这似乎是所有闪族共通的信念，再者，有关摩西、所罗门的故事，亦与苏美尔、巴比伦的类似。不过关于阿伯拉罕的故事以及其后的部份，却有着犹太人自己的特色。

团结一致的犹太人

阿伯拉罕可能是汉谟拉比时代的人。他是族长制时代的一个闪族游牧民。有关他的漂泊情形，与他的子孙们如何成为埃及的俘虏的经过，读者们不妨看看《旧约》里的《创世纪》。根据《圣经》的记载，当他在迦南流浪时，阿伯拉罕的神，把这拥有几个繁荣的都市的微笑之国，应许给他的子孙们。而阿伯拉罕的子孙，在埃及羁留了多年之后，被摩西领导着在旷野漂泊流浪了40年之久，人口繁衍增加，成为有12个部族的种族。他们一直在寻求着迦南之地，并最终从阿拉伯沙漠往东发展。这件事应该发生在公元前1600年到公元前1300年之间。关于摩西以及当时的迦南，至今未能在埃及人的记录里发现任何有帮助的记载。然而，我们可以确切地知道，他们仅仅征服了海岸边的丘陵地带，而当时的海岸地带则由后到的爱琴民族，即腓利斯人所控制，他们依靠着卡萨、卡多、亚叙多特、阿斯卡伦以及约巴等城市，成功地抵御了希伯来人的攻击。阿伯拉罕的子孙们一代又一代蛰居于险峻的丘陵地带，未能受到世人的瞩目。他们还必须经常与腓利斯人、莫阿布人、米提亚人争战，以保护自己的地盘。读者可以在《旧约》的《士师记》里看到这时期的他们的处境。《士师记》中对于希伯来人此时的不幸与挫败作了完整的记录。

这段期间内，希伯来人都是由他们的长老中选出的祭司型的士师来领导的。公元前1000年前后，他们拥立扫罗来做为领导人。然而扫罗的领导才能并不比士师们更出色。后来，扫罗在吉尔布亚山的战斗里被腓利斯人用箭射中阵亡，他的甲胄被运到腓利斯人的维纳斯神殿，遗体被钉在贝塞香的城墙上。

扫罗的继任者大卫比扫罗更有能力，而且更善于政略。在大卫的统治下，希伯来民族迎来了空前但却是唯一的繁荣时代。这繁荣的基础，是与腓尼基的提尔市结成的紧密的同盟。这个城邦的国王名叫海勒姆，他似乎是个贤明而有进取心的人物，他所希望的是确保通过希伯来的丘陵地带通往红海的贸易道路的畅通。当时，一般腓尼基的商贾都是经埃及出发到红海，而不巧的是，埃及陷入了极端的混乱状态。当然，除此之外，也许还有其他妨碍经由这条路线从事贸易的原因，总之海勒姆与大卫，还有大卫的子嗣所罗门，缔结成了极为坚固的同盟。在海勒姆的援助下，大卫在耶路撒冷修建了城墙、宫殿、神殿，而大卫则允许海勒姆在红海建造船只。大规模的贸易，通过耶路撒冷在南北之间进行。大卫和所罗门实现了他们民族从未经历过的繁荣与豪华，所罗门甚至还娶了埃及王之女为妻。

然而，事情都是相对的。即便是所罗门统治的巅峰期，犹太国仍然不过是一小城邦王而已。所罗门的权力犹如昙花一现，他死后不过数年，埃及的第二十三王朝的第一个法老谢克就攻克了耶路撒冷，往昔的荣华被彻底摧毁。而且，对于《旧约》里《列王纪》与《历代志》中所描述的所罗门的荣华情形，不少专家都表示出疑问。大多数专家都认为那些描述由于后代的执笔者出于狂热的爱国情绪而夸张了事实。如果仔细阅读《圣经》的话，我们会发现，所罗门王国的奢华程度远没有首次阅读时那样令人惊叹。所罗门的神殿，若测量其大小尺寸，仅与郊区小教堂的规模相当；他的战车号称有1400辆，但只要看看亚述人的纪念碑，就知道所罗门的继任者埃哈卜曾经派了一支2000人的分遣队与亚述军队对垒，1400辆战车也就没有任何值得炫耀之处。另外，《圣经》上也有明确记载，所罗门其人是一个虚荣心很强的人，他对人民课以重税和沉重的劳役。所罗门一死，他的王国即行分裂，北部成立了独立的以色列王国，不过耶路撒冷仍然是犹太国的首都。

希伯来民族的繁荣是短暂的。海勒姆死后，以色列失去了得自提尔的援助，而埃及则再次强大起来。以色列以及犹太的历史，从此成为夹在北方诸强叙利亚、亚述、巴比伦和南方的埃及之间的两个小王国的历史。这段历史里充满了艰难困苦，希伯来民族在不幸中苟延残喘。公元前721年，以色列王国遭亚述人扫荡，绝大多数以色列人被俘，以色列王国从此从历史上消声匿迹。犹太国虽然还在抵抗，但却在公元前604年遭遇了与以色列同样的命运。《圣经》上士师时代以后的希伯来历史，如果细加研究，或许不无批判之余地，但大体而言，上面的记载都是真实的故事，与上个世纪人们对埃及、亚述、巴比伦所发掘遗迹研究的结果相吻合。

希伯来民族在巴比伦羁留期间，开始收集、整理自己民族的历史，并发展了本民族的传统。当居鲁士允许他们回归故土时，不论就其精神还是知识而言，希伯来民族都与当年被俘时大不相同了。他们已学到了文明。在此，我们不得不提到在希伯来民族特殊的发展史上，扮演着重大角色的一种新型的人――先知。这些先知的出现，标志着一种新的、显著的力量，已经在人类社会的发展过程中出现了。守其游牧民生活方式的贝都因人之外，其他地区的闪族都被征服了。

在这波谲云诡的五个世纪当中，闪族文明被完全破坏。只有一个民族能团结一致，固守于古老的传统，他们就是被波斯人居鲁士遣返，在耶路撒冷建都的小民族犹太人。他们之所以能完成这样的伟业，是因为他们在巴比伦编纂了一部独特的文献――《圣经》。与其说是犹太人写就了《圣经》，还不如说是《圣经》塑造了犹太人。这部《圣经》一贯主张的，是与他们周围的民族不同的思想――那是他们在漫长的2500年之间，历经无数的苦难、冒险、压迫之后产生的执着的、极具激励性与忍耐精神的思想。

犹太人的上帝是人的肉眼看不见的，他居住在远方，而不是居住在殿堂里，他是人间无所不在的正义之神。其他所有民族也都有自己所信奉的神，但大多数民族的神都在神殿里有具体的化身，万一神殿遭到破坏，神的化身被毁，神便化为乌有。然而犹太人的上帝居住在天国，是一种超越祭司和牺牲的新观念。所有犹太人都相信，亚伯拉罕之神把他们选作神之子民，是为了让他们光复耶路撒冷，使耶路撒冷成为全世界正义的首都。犹太人靠这种共通命运的意识实现了日后的崛起。而这种意识，则在犹太人历经巴比伦的虏囚岁月回到耶路撒冷时，就已经渗透到了每个人的心灵之中。

在那个被瓦解，被征服的时代，大批使用相同语言，又有无数共同的风俗、习惯、传统的巴比伦人、叙利亚人，以后又加上腓尼基人，被这极具激励性的思想所吸引，进而要求参加其团体，情愿接受共同的约束。这的确是不可思议的事情。提尔、西顿、迦太基，以及在西班牙的诸多城邦灭亡之后，腓尼基人突然从历史上消声匿迹。但同时，我们会发现，不仅在耶路撒冷，在西班牙、非洲、埃及、阿拉伯以及东方，所有曾经由腓尼基人所征服的地方，都出现了犹太人的社会。他们都依靠《圣经》的神奇力量团结在了一起。耶路撒冷只不过是名义上的首都而已，他们的真正首都是《圣经》中的宗教精神。这是一种全新的历史现象，而其种子是远在苏美尔人与埃及人开始用他们的现在的文字来改写他们的楔形文字之前就已播下的。犹太人实在是一种奇特的民族，他们没有国土，在耶路撒冷于公元70年被毁后，连神殿也没有了，而将犹太人团结在一起的是《圣经》中文字的力量。

犹太人的这种精神上的结合，绝不是由他们的领导者即祭司、政治家通过事先的计划、设想而形成的。随着犹太人的发展，人类历史上产生了一种新型的人――先知。在所罗门时代，犹太人似乎与其他小民族没有任何区别――聚集在宫廷与神殿周围，由祭司的智慧控制，被国王的野心所领导。然而，读者们可以从《圣经》里确切地知道，所谓的“先知”这完全新型的人在当时确实存在。而随着希伯来人所遭遇的困难越来越多，这些先知的重要性也随之而增加。

然而，这些先知究竟是些什么人呢？他们的出身背景各不相同。先知伊齐基尔是祭司阶级出身，而先知阿莫司则是身上披着羊皮外套的牧羊人。不过所有的先知都有一个共通点，那就是他们只为正义与真理之神奉献他们的忠诚，他们直接与民众对话。先知从来用不着别人许可或任命，“神的旨意降临到我身上了”就是他们的任命仪式。先知们都热衷于政治，鼓励民众反抗“折断了的芦苇”――埃及，也促使民众反抗亚述与巴比伦。先知们无情地揭露祭司阶级的怠惰与国王的暴虐，他们之中的某些人还倾力于现在我们所谓的“社会改革”。先知们四处宣扬：富人正在压榨穷人；奢侈的人正在浪费儿童的面包；富裕的人成为异族之友，并且模仿其享乐和奢侈的恶习。这一切都是亚伯拉罕之神耶和华所憎恶的，耶和华必将惩罚他们。

谴责这些罪状的言词被记录和保存下来，并被世世代代研究。犹太人走到哪里，先知就出现在哪里，这种新的宗教精神也就传播到哪里。这种宗教精神促使民众离开祭司、神殿乃至国王的宫廷，把民众引导到真理与正义之神面前。先知因此而成为人类历史上极具重要性的一种人。在以赛亚伟大的言词里，先知的声音升华为一篇美好的预言：统一于唯一真神之下的和平世界将要诞生。犹太人的预言在这里达到了顶峰。

然而，并非所有的先知都是这么主张的，聪明的读者肯定也会从预言书里发现诸多的仇恨与偏见，有些预言甚至在今天都是极具危害性的。虽然如此，我们还是必须承认，大约从犹太人在巴比伦被俘的时代起，希伯来的先知们确实成为世界上的一股新兴力量――即一种呼吁个人道德的力量，一种呼吁反抗以前那种束缚人类的物神崇拜的牺牲与奴隶式忠诚的自由意志的力量。特洛伊城的故事；另一部是《奥德赛》，写的是希腊贤能的领导人奥德赛从特洛伊回到自己国家的长篇冒险故事。这两部史诗，虽然是希腊人从邻近的文明人那里学会了使用字母以后的公元前8世纪到公元前7世纪前后才写下来的，但据推测，这些故事则在很久以前就在流传了。以前，这两部史诗被认为是双目失明的吟唱诗人荷马所著，甚至有人想象荷马当时就像弥尔顿创作《失乐园》一样，是坐着写就这两部史诗的。

历史上究竟有没有荷马其人，是他创作了这两部史诗，还是他只是记录、整理并润色了原有诗篇，这是那些博学之士喜欢争论的问题。我们在此实在无意拘泥于这些论争。重要的是，希腊人在公元前8世纪就已经拥有属于他们的史诗，而这些史诗又成为希腊民族之间所共有的一种纽带，在希腊各部族之间产生了一种一致对抗其他蛮族的团结意识。事实上，希腊民族正是这样一些有着类缘关系的部落，他们属于同一民族，有着共同的语言，又拥有共同的史诗，甚至还有共同的品性和理想，这促使他们紧密地结合在一起。

古希腊国家

从史诗中我们可以知道，希腊人没有铁，没有文字，也没有都市，他们当时还属于未开化的种族。最初，希腊人似乎在他们所破坏的爱琴人都市的废墟旁边建造了一些大屋子供族长居住，然后又在大屋周围建造了一些小屋供其他部落成员居住。过了很久，他们才开始懂得建造城墙，并从被他们所征服的民族那里学会了建造神殿。以前的原始文明城市，通常是以种族神的祭坛为核心，渐渐向外发展，然后才筑起城墙；而对于希腊人来讲，则是先有城墙，而后才修建了神殿。公元前7世纪前后，在许多谷地及岛屿上兴起了诸多新的城市，原先的爱琴人都市及爱琴文明逐渐被人们所淡忘。雅典、斯巴达、科林斯、底比斯、萨摩斯、米洛斯是希腊人最主要的城市。此外，黑海的沿岸以及意大利和西西里岛上也出现了希腊人的殖民地。意大利半岛的脚趾与脚跟部份，被称为“大希腊”。马赛则是一个在从前腓尼基人的殖民地旧址上新建起来的希腊人城市。

一般而言，地处平原的国家，或者是有像幼发拉底河和尼罗河等一类大河可以作为主要的交通工具的国家，往往容易实现共同的统治与统一。例如埃及与苏美尔的诸多城市，都是在一个政府的统治之下得到统一的。而希腊的诸城邦，由于分布在诸多岛屿与谷地之间，交通不便，所以处于各自为政的状态。希腊的各个城邦之间没有协同的行为，甚至于各个城邦在种族上都不相同。有些城邦中的主要居民是希腊系的爱奥尼亚人、伊奥利斯人或多利安人；而另一些城邦中的居民则是希腊人与早来的“地中海”族人的混血子孙；还有某些城邦中居住着纯粹的希腊种系自由民，他们高高在上，把被征服的人民当做奴隶踩在脚下，如斯巴达的奴隶“希洛特”。有些城邦，原有的领导阶级，即雅利安系家族，成为世袭的贵族阶级；也有某些城邦实施雅利安系市民的民主政治。一些城邦有选举产生的国王，而另一些城邦的国王则是世袭制的，此外，偶尔也会出现篡位者与暴君。

使得希腊诸城邦分裂的地理条件，同时也使这些城邦一直保持着比较小的规模。即便是最大的城邦，与英格兰的很多州相比也要小得多。有没有人口超过三四十万的城邦很值得怀疑，因为据我们所知，当时的希腊，超过五万人口的城邦都很少见。诸城邦之间虽偶有利害关系或由于同情而形成的联盟，却没有真正意义上的协同与结合。随着各个城邦之间交易的增多，这种情况发生了改变。希腊城邦之间开始缔结联盟，小城邦开始需要依靠大城邦来保护。但是，使得整个希腊团结成一种感情上的共同体的，却是史诗和每四年举行一次的奥林匹克竞赛会。希腊各个城邦之间也经常发生战争或争执，但史诗和奥林匹克竞赛会却能有效地缓和城邦之间的关系。有时为了保护参加竞赛而来往的旅人，城邦之间还会主动休战。渐渐地，希腊诸民族之间因为共同的传统而产生了共同的感情，参加奥林匹克竞赛的城邦也日益增加。最后，不仅希腊人，连有亲缘关系的北方邻国埃比尔斯和马其顿的选手，也赶来希腊参与赛事。

希腊诸城邦的商业越来越发达，其重要性也在逐渐增加。希腊文明也于公元前7世纪到公元前6世纪前后突飞猛进。希腊人的社会生活，在许多方面都与爱琴海或大河流域的诸文明国不同。他们也建筑了宏伟庄严的神殿，而祭司阶级却不是最重要的团体，也不是伟大传统的化身；而在以前的文明城市中，祭司阶级就是一切知识的储藏库，也是思想的仓库。希腊人有自己的领导人与贵族，但却没有被复杂的宫廷组织所围绕的神一样的帝王。从某种程度上可以说，希腊人的政治组织，是由若干领导家族执行的贵族政治。即使是他们所谓的“民主政治”，也是贵族政治型的。所有的市民都参与公务，也参加民主主义型的集会，然而并非所有的人都是“市民”。希腊的民主政治，绝不是像今天那样每个人都享有投票权的“民主政治”。希腊的民主政治，除了仅有的数百人乃至数千人的市民阶层可以参加之外，数量更多的奴隶与自由民是没有权力参与的。一般地说，在希腊，政治都操控在有权势的人所组成的团体手中。他们的君王或者是被选举出来的，或者是靠力量夺取领导权的人物，总之与埃及王、克里特王、美索不达米亚王等由神圣的超人来担任的情况迥然不同。也正是由于这个原因，不论是在思想上，还是在政治上，在希腊的这种环境下，都有以前的古文明国所未曾一见的自由气氛。希腊人把北方游牧生活中富有个性和进取性的个人主义带进了都市，他们正是历史上最早的共和主义者。

希腊与波斯战争

另外，我们可以发现，随着希腊人从野蛮的战乱状态脱离出来以后，他们的理性生活渐渐显示出了一种新的趋势。这就是有些市民也开始探究并记录知识，或者研究生命与生物的奥秘，而这些事情以前是属于祭司阶级的特权，或者是国王的消遣。在公元前6世纪，也就是以赛亚尚在巴比伦做其预言的时候，希腊人就有了米利都的泰勒斯与阿纳克西德曼，还有以弗索的赫拉克利特一类的人物。这些人，如果拿我们今天的标准来看，他们是独立不羁的绅士。他们对我们所居住的世界产生了深刻的怀疑，提出了一系列问题：“世界的本源是什么？”、“世界来自何方，又将去往何处？”他们排斥一切现成的、人云亦云的答案。关于希腊人所提出的有关宇宙的疑问，稍后当述及，而这些出现在公元前6世纪的希腊学者，就是世界最早的哲学家，也是最早的“爱智者”。

此外，笔者要提醒读者们特别注意：公元前6世纪在人类的历史上是如此重要的一个世纪，因为在这个世纪里，希腊的哲学家开始了探讨有关这个宇宙以及人类在这个宇宙中的地位的工作；同时，以赛亚也正在把犹太人式的预言发展到顶峰；并且，正如后文将述及，释迦牟尼开始在印度传教，孔子和老子也开始在中国讲学。从雅典到太平洋，人类的精神正弥漫着骚动的气象。在波斯这样一个大帝国中，其臣民自然不可能只有波斯人。波斯人只是这庞大版图里的少数征服民族，其他民族在波斯人未到这里以前不知已在这块土地上定居了多少代。波斯语只是官方语言。波斯帝国大部分的贸易与财政依然由闪族人控制，提尔与西顿，依旧是自古以来的地中海巨港，在海上漂浮往来的依然是闪族人的船只。这些闪族人的商贾和经纪人在东奔西走的过程中，渐渐地从希伯来传统和《圣经》里发现了能引起他们共鸣的共同历史。在波斯帝国境内，希腊人的势力急剧成长，终于在海上成为闪族人的重大竞争者。希腊人公平而活泼的个性，使得他们能够成为能干而没有偏见的水手和官员。

大流士一世之所以出兵入侵欧洲，主要是由于塞西亚人的缘故。他希望能够将南俄罗斯纳入自己的版图，而那里正是擅长骑马的塞西亚人的祖国。大流士一世率领大军，渡过博斯普鲁斯海峡，通过保加利亚，进军到多瑙河，然后渡过多瑙河深入到了北部地区。波斯帝国的士兵尝尽了苦头，因为波斯军队大多是步兵，而塞西亚人以骑兵为主，他们总是驱马绕到波斯军队的外围，截断其补给线，歼灭与大部队失散的散兵，却从不肯轻易地与波斯军队进行正面接触。大流士只有被迫撤退。

大流士回到了苏萨，并顺便占领了色雷斯和马其顿，在那里驻扎军队。在大流士吃了这次败仗之后不久，亚洲的希腊人诸城邦发生叛乱，欧洲的希腊人随之响应。大流士遂下定决心要征服欧洲方面的希腊人。因为他认为自己可以控制腓尼基的舰队，所以可以使希腊诸岛逐个就范。公元前490年，大流士军队的主力发动了对雅典的进攻。一支庞大的舰队从小亚细亚、地中海东岸各港以排山倒海之势拥来，从雅典北方的马拉松登陆。波斯军队在马拉松与雅典军队展开会战，结果却是一败涂地。

就在这时，发生了一件异乎寻常的事情。在希腊，斯巴达一直都是雅典最强大的竞争者，但当波斯军队大兵压境时，雅典却差了个善跑的使者去向斯巴达求救，恳求斯巴达不要让雅典的希腊人成为野蛮人的奴隶。这个善跑的使者不到两天工夫跑完了200公里的山路到达斯巴达（马拉松竞赛由此而起）。斯巴达人立即允诺，然而当三天之后，斯巴达的援军开抵雅典时，除了看到战场上布满波斯士兵的遗尸之外，居然无事可做，波斯舰队已经全部退回亚洲去了。波斯与希腊的第一次较量，以波斯的失败而告终。

波斯对希腊的第二次进势更具有压倒性。大流士在得知他的军队在马拉松大败的消息之后不久即一命呜呼。其后四年间，大流士的儿子薛西斯继位。他念念不忘征服希腊，为此而大肆扩充军备。有一个时期，全希腊人因为恐惧而紧密地团结在一起。薛西斯的军队确实是世界上前所未见的大军，但同时也是拼凑起来的乌合之众。这支大军于公元前480年，造了舟桥渡过达达尼尔海峡，担任补给的舰队则沿海岸前进――这负责补给的舰队也是拼凑起来的。在狭窄的塞尔比雷甬道，斯巴达国王李奥尼达率领的一支1400人的军队挡住了波斯大军的去路。一场惊心动魄、壮烈无比的会战打响了。连同国王李奥尼达在内的斯巴达军队全部壮烈牺牲，但波斯军队也遭到严重的打击。薛西斯的大军带着强烈的复仇心理直指底比斯和雅典。底比斯人打开城门乞降，雅典人则从市区内撤退，雅典被波斯人纵火焚毁。

看上去，希腊已经落入了征服者的手中。然而，就是在这种极为不利的情况下，胜利居然再次降临到希腊人头上：希腊海军的规模尚不及波斯海军的三分之一，却在萨拉米斯湾一举击败了波斯海军。薛西斯得知他那支庞大的军队已被截断了补给，大失所望，仓皇率领一半大军退回亚洲，而留下的一半人马在公元前479年的普拉太亚一役中被希腊人击溃。恰在此时，剩下的波斯海军再遭希腊海军痛击，在小亚细亚的麦卡利一败涂地。

来自波斯的危机终告解除，在亚洲的大部分希腊人城邦也获得了自由。上述的经过，在希罗多德所著的《历史》一书中有详尽的描述。《历史》是世界上最早的一部史书，作者希罗多德于公元前484年前后出生于小亚细亚的爱奥尼亚城邦哈利卡纳斯。为了搜求正确的资料，希罗多德遍历巴比伦、埃及等地。波斯在麦卡利战败后，因政权的争夺而陷入混乱的局面。薛西斯于公元前465年被暗杀，埃及、叙利亚、米提亚等各地分别发生叛乱，强大的波斯帝国犹如昙花一现，遂告瓦解。希罗多德撰写《历史》一书的目的在于揭露波斯帝国的衰弱本质。以今天的眼光来看，《历史》实为一部宣传作品，希罗多德呼吁希腊人团结起来抵抗波斯的征服。希罗多德让他所创造的人物亚里斯达哥拉斯，向斯巴达人指着当时的地图说：“这些野蛮人绝对不是勇敢的战士。反之，诸位已学会了最高超的战争技术……他们拥有世界上其他民族所没有的东西：金、银、青铜、刺绣的衣服、牲畜以及奴隶。如果诸位想要，你们完全有能力得到这一切。”伯里克利所给予雅典的精神生活的刺激，在他死后仍继续发生作用。而希腊的和平却因伯罗奔尼撒战争而破坏，争取霸权的冗长而无益的争斗正在如火如荼地展开。尽管如此，政治上的黑暗却未能使人们精神沮丧，反倒激起了人们的热情。

在伯里克利时代以前，希腊就因为其制度上特有的自由而使辩论的技巧成为一门非常重要的学问。事情的决定权往往不是操在国王手里，也不是由祭司来决定，而是由民众或者领导者们在公共集会上讨论决定。因此，雄辩与巧辩便成了民众的爱好，一种被称为“辩士”的教师应运而生，他们的工作是训练年轻人的辩论技巧。这就是所谓的哲人学派。但一切推理都不能脱离实际，没有内容，再强的辩论技巧也无从发挥作用，因此继辩才之后，人们对于知识的追究又成为时兴的风气。由于这些辩士的活动与论战，对于言语的腔调、思考的方法、辩论的效果等方面研究都取得了长足的进步。伯里克利死后，苏格拉底以他机智的批判驳斥了以往的辩士所传授的多为谬误的推论，从而逐渐崭露头角。苏格拉底的身边聚集了一群才华出众的青年，但苏格拉底最后却被以扰乱人心的罪名被处死刑（公元前399年）。他效法了当时在雅典流行的死法，在自己家里，在诸多朋友的注视之下，喝下了用毒草制成的毒药。然而人心的混乱却未因苏格拉底的死而消弭，他的弟子们继承了他的遗训。

苏格拉底的弟子之中，最出色，也最重要的是柏拉图(公元前427-公元前347年)。柏拉图建立了学院（Academy），并在学院中讲授哲学。他的学说大致可以分为两个方面，其一是对人类思维的基础与方法的研究；其二是对政治组织的研究。柏拉图也是最早写下《乌托邦》的人，他为我们描绘出了比现今任何社会都更美好的社会的蓝图。以前，人们总是不加怀疑地接受社会的传统与习俗，而柏拉图的《乌托邦》却号召人们去勇敢地怀疑和批判。柏拉图率直地向人类呼吁：“诸位为之而苦恼的大多数社会和政治弊端，都是你们能够改变的，只要你们有改革的意志和勇气。诸位如果愿意思索并行动，就完全可以过上一种与目前不同的生活。诸位还没有觉察到自己的力量！”这的确是一个我们今天仍应该深入地思考的极其大胆的教训。柏拉图在其早期著述《共和国》中，寄托了一位贵族的梦想；他未完成的遗著《法律》，描绘的是另一个乌托邦国家的规范。

在柏拉图死后，他的门生，在吕克昂学院执教的亚里士多德继承了他对思维方式和政治方法的批判。亚里士多德出生于马其顿的斯塔基拉市，父亲是马其顿国王的御医。亚里士多德曾经当过马其顿太子的教师――这位太子即为亚历山大，完成了许多伟大的事业，本书将在后文做详细叙述。亚里士多德在思维方法上作出了卓越的贡献，他还把逻辑学提高到了一个极高的水准，这使得逻辑学在以后的1500年间一直停滞不前。到了中世纪，经院学派的学者再次采用亚里士多德所开创的问答体方法。亚里士多德没有写下乌托邦故事。根据他的想法，人类为了能如柏拉图所说，真正地控制自己的命运，必须拥有更多、更正确的知识。于是亚里士多德开始着手对当时人类的知识进行有系统的综合，此即今日我们所谓的科学的起源。亚里士多德曾派遣探险家去搜集“事实”，他是自然科学史的鼻祖，也是政治学的奠基者。在吕克昂学院里，他的门生们曾经研究并比较了158种国家的制度……

毋庸质疑，在公元前4世纪的时候，人类历史上已经出现了事实上的“近代思想家”。幼稚的、空想的、原始的思想方法被淘汰，人们开始接受那些针对实际生活的、经过训练的、富于批判精神的思想方法。丑陋的、怪物般的象征主义、关于神或神怪的幻想，以及以前不容任何人去深思追究的禁忌、敬畏和抑制被一扫而光，人类开始了自由、细心、有体系的思索。这些来自北方森林里的新来者那种新鲜而不受任何拘束的精神闯入了神秘的神殿，把它曝露于光天化日之下。攻敌军。弓箭手的作用是射杀敌军的马匹，从而使敌军的战车丧失战斗能力。

菲利浦依靠这种崭新的军队，拓展了马其顿的疆域，从边界通过色萨利一直扩展到希腊。公元前338年，马其顿军队与雅典及其盟军在凯罗尼亚展开会战，并一举使全希腊臣服。希罗多德的梦想，就如此接近了实现阶段。在全希腊各城邦的会议上，菲利浦被任命为对抗波斯的希腊·马其顿联军的最高统帅。公元前336年，菲利浦蓄意已久的冒险事业开始了，他派遣了一支前锋部队入侵亚洲。然而，菲利浦本人竟未能御驾亲征。他被暗杀身亡，人们都相信这起暗杀是由王后奥林匹阿斯――亚历山大之母――所指示的。她之所以如此，是因为菲利浦移情别恋，又娶了第二个妻子。

亚历山大帝国的兴衰

菲利浦一向注重对儿子的教育。他不仅曾经为儿子礼聘全世界最伟大的哲学家亚里士多德为师，并且也把自己的思想灌输给儿子，让亚历山大接受军事上的训练。在凯罗尼亚一役中，亚历山大刚刚18岁，却已经担任骑兵指挥官了。所以，虽然亚历山大即位时年仅20岁，却能秉承亡父的遗志，成功地征服波斯帝国。

为了巩固自己在马其顿及希腊的地位，亚历山大花费了两年的岁月。公元前334年，他进军亚洲，在格勒奈克斯一役中击败了一支不算强大的波斯军队，占领了小亚细亚的若干城邦。亚历山大一路沿海岸进击，所向披靡，攻下了所有的沿海城市。但是他必须在每一个攻克的城邦留下守军，因为波斯军队仍然掌握着提尔与西顿的舰队，控制着海上霸权。倘若把属于敌方的城邦留在背后，波斯军队极有可能登陆截断亚历山大军队的补给，使他陷于孤立。公元前333年，在伊苏斯一役中，亚历山大击溃了大流士三世统率的庞然大军。与150年以前渡过达达尼尔海峡的薛西斯的大军一样，大流士三世的军队也是征募拼凑的乌合之众，而且随行的还有大批宫廷官吏及后宫妃嫔等非战斗人员，军队的行动受到制肘，无怪乎会一再失败。西顿向亚历山大投降，提尔则仍在顽强抵抗。结果，提尔最终被攻破，遭到了掠夺和毁坏。加沙城遭遇了同样的命运。公元前332年年底，征服者亚历山大攻占埃及，终于将这座城市从波斯帝国手中夺了过来。

亚历山大在埃及兴建了一些以亚历山大命名的大城市，并用宽阔的道路将它们连接起来，以防止叛乱。这些新兴的城市很快就抢去了腓尼基人城邦的风头，很多商业活动都转移到了这些城市之中。地中海西部的腓尼基人突然从历史上消失了，同时，亚历山大所创建的亚历山大城及其他新的商业城市里出现了犹太人。

公元前331年，亚历山大与以前的托多梅斯、拉梅斯、尼科等人一样，从埃及出击巴比伦。不过，不同的是，亚历山大是经由提尔出发的。在已经被遗忘而成了废墟的尼尼微附近的阿尔比勒，亚历山大的军队与大流士的军队展开了决战。波斯军队战车的一次次冲锋都失败了，而马其顿的骑兵队却长驱直入，步兵方阵则紧随其后，马其顿军队大获全胜。大流士仓皇撤退，逃到了北方的米提亚地区，再也无心抵抗入侵的马其顿军队。亚历山大的大军开进当时仍然极其繁华的都市巴比伦，继而又挥兵攻下苏萨与珀塞波利斯。在那里，亚历山大举行了盛大的庆功宴，然后将王中之王大流士的宫殿付之一炬。

此后，亚历山大又以中亚为练兵场，并一直进军到波斯帝国的尽头。首先，亚历山大的军队向北推进，对大流士穷追不止。大流士在一天的黎明时分遭到自己部下的暗算，躺在战车上奄奄一息。希腊的先头部队追上他时，大流士还没有死，等到亚历山大到来时，他已经断气了。亚历山大沿里海前进，进入西土耳其斯坦的山地，通过他自己所建的赫拉特城、喀布尔以及开伯尔山口，到达了印度。亚历山大的军队在印度河畔与印度王波鲁斯的军队展开会战。在这里，希腊军队首次遭逢象阵，并将之击败。最后，亚历山大的军队自造船只，顺流而下直到印度河河口，然后沿海岸回航。公元前324年，亚历山大在出征6年之后回到苏萨。此后，亚历山大决心统一和整顿自己所建立的庞大帝国。为了赢得新征服的民众的欢心，亚历山大身着波斯王的衣冠，不料此举竟引起了麾下马其顿将领们的猜忌，惹来不少麻烦。亚历山大还鼓励东西通婚，撮合了很多马其顿官兵与波斯、巴比伦女性的婚姻。然而他终于还是没有能够实现他所计划的统一。在巴比伦的一次庆功宴之后，亚历山大患热病而死，时年为公元前323年。

亚历山大死后，其庞大的帝国立即四分五裂。亚历山大麾下的将领之一塞琉古斯取得了从印度河到以弗索的原波斯帝国的大部份领土，另一名将领托勒密掌握埃及，马其顿则落入了安提戈努手中。帝国的其他各地也祸乱不断，各种地方势力你争我夺，此起彼伏。不久，北方的野蛮人入寇，侵蚀范围越来越广，也愈演愈烈。最后，本书后文即将述及的新强国――罗马共和国在西方出现，逐渐征服了分崩离析的各个小国，建立了更长久、更统一的新帝国。亚历山大在世时，曾为亚里士多德的研究提供过巨额的经费，但托勒密一世则是提出建立永久性的科学研究基金的第一人。他在亚历山大城兴建了亚历山大博物馆，名义上这个博物馆是献给美神缪斯的。在两三代人的时间里，在亚历山大城完成了诸多意义重大的科学研究。这里涌现出了许多杰出的人物：几何学的开创者欧几里德，测量出地球直径的数据与实际数据仅差80公里的埃腊托斯特纳，写了《圆锥曲线论》的阿波罗纽斯，第一个绘制出星象图及星象目录的希帕卡斯，设计出最早的蒸汽机的希罗等等，这些人无一不是科学拓荒者中的熠熠明星。阿基米德也曾从叙拉古来到亚历山大城深造，并在以后的日子里保持了与博物馆的联系；而海洛菲拉斯则是希腊最伟大的解剖学家之一，相传他曾做过活体解剖实验。

亚历山大城的博物馆与图书馆

托勒密一世与托勒密二世在位时期的数十年间，在亚历山大城出现了一个知识和发明的繁荣时期，这样的盛况在公元16世纪以前再也没有出现过。然而，亚历山大城科学活动的繁荣却也未能持续多久。衰落的原因不止一个，但据已故的马哈菲教授分析，主要的原因是博物馆是“皇家”大学，教授与研究员均由埃及王室任命、付酬。这一点，当埃及法老是亚里士多德的弟子兼朋友托勒密一世时是非常方便的，然而托勒密王朝一代一代过去，随着国王渐趋埃及化，受祭司和宗教的影响和控制也越来越深。皇室开始忽视科学研究的工作，宫廷方面的严格管理也致使研究精神趋于窒息。亚历山大博物馆除了在成立后的最早一百年间取得了一些重要成就之外，以后就再也未能产生任何卓越的进步了。

托勒密一世不仅追求以最近代化的思想方法去组织对新知识的探索，他还力图成立百科全书式的知识仓库――亚历山大图书馆。亚历山大图书馆同时还是图书的复制和贩卖机构，大批的图书抄写员在这里从事图书复制工作，并复制出了数量极为庞大的图书抄本。

一直到这时，我们今日的理智生活方才开始，人类也才拥有了经过系统搜集与分类的知识。亚历山大博物馆与亚历山大图书馆的设立，标志着人类历史进入了一个新的纪元，也标志着人类近代历史的真正开端。

亚历山大城里的知识研究与传播工作都在重大的障碍下缓慢地进行着。障碍之一，是把有教养的人士即哲学家与商贾、工匠隔离开来的巨大的社会鸿沟。当时亚历山大城里的玻璃工与金属工为数甚多，但他们与思想家之间没有任何精神上的接触。玻璃工虽然能制作出精美的五彩珠粒瓶皿，却从未尝试过去制作试管和透镜。另外，金属工知道如何制作武器与宝石装饰品，却从来不曾制造过化学用的天平。哲学家们高高在上，思索着原子与物体的本质，但是对于釉料、颜料、春药等的实际制作过程却一无所知。由于他们对物质和实际的东西缺乏兴趣，所以在亚历山大城短暂的繁荣里既未产生显微镜，也未诞生化学。希罗虽然设计出了蒸汽机，却未能应用在水泵上，更不用说将之安装在船上用作动力了。除了医术领域以外，科学的实际应用少之又少。科学也未能因为实际应用的效益及刺激而获得长足的发展。因此之故，当托勒密一世和托勒密二世的后代对于知识好奇心和尊崇消失以后，就再也没有任何动力可以推动科学研究事业继续往前发展了。在亚历山大博物馆里完成的科学研究，也仅仅被留在了不为人所知的稿纸上，并被束之高阁。直到文艺复兴时期科学再次复兴，这些科学研究成果才又重新吸引了人们的目光。

另一方面，亚历山大图书馆也未能对书籍的制作提供任何有益的改进。在古代世界中，还没有出现用纸浆制成的一定大小的纸张。纸是由中国人所发明，公元9世纪以前尚未传入西方世界。当时西方国家用以制作图书的材料是羊皮与纸莎草。这种细长的纸莎草是一卷一卷的，阅读时极不方便，要想翻找查阅则更加困难。这些因素影响了装订和印刷的进一步发展。人类似乎在旧石器时代即已知晓印刷技术，古代苏美尔印章的出土可以作为佐证。然而，如果纸张的产量不够丰富，印刷书籍就无利可图。另外，当时图书抄写员的一致排斥可能也阻碍了技术的发展。亚历山大图书馆虽然生产了大量书籍，但价格都非常昂贵，所以未能普及到富人阶级及统治阶级以外的一般大众中去。

这样，知识事业的光明仅仅只照亮了托勒密一世和托勒密二世所召集的哲学家们的小圈子，好比就是黑暗中暗淡的灯光，灯光能照到的地方可能会照亮人们的眼睛，但灯光之外，依然是一片懵然无知的世界。人们漫无目的地生活着，根本不知道将彻底改变世界的科学知识的种子已经被播下。不久，顽固的黑暗势力渐渐地控制了亚历山大城。其后，绵亘1000年之久的黑暗，使亚里士多德所播下的种子不见天日。然而，1000年之后，这颗种子终于萌动、发芽，在仅仅数世纪之间，得到了广泛地传播和深入地发展，并最终形成了改变人类生活的知识和观念。

公元前3世纪时，亚历山大城并不是希腊人知识活动的唯一中心地。亚历山大的短命帝国分裂之后，许多地方都发展出了有着灿烂的精神生活的城邦。例如，西西里岛的希腊人城市叙拉古的思想与科学活动极一时之盛，繁荣长达两个世纪之久；另外，在小亚细亚的贝加蒙也有一所大图书馆。但是，这璀灿的希腊人世界在此时开始受到来自北方的侵略。新的北欧系蛮族高卢人，循着希腊人、弗吉利亚人、马其顿人祖先所走过的足迹，大举侵袭而来。所到之处，他们都大肆展开破坏。继高卢人之后，又有新的征服民族罗马人从意大利出发，渐渐征服了大流士和亚历山大曾经的帝国领土的整个西半部。罗马人虽然是极有才能的民族，但同时也是一个把法律和利润看得高于科学和艺术的缺乏想象力的民族。另外，新的来自中亚的侵略者粉碎、征服了塞琉古斯帝国，企图截断西方世界与印度的联系。这些新来的侵略者是骑马射箭的安息人。他们在公元前3世纪时，用与公元前7世纪到公元前6世纪的米提亚人及波斯人相同的手法，来对付裴尔塞波里斯与苏萨的希腊系波斯帝国。此外，还有另一支游牧民族正虎视眈眈，准备从东北方入侵。他们不是操雅利安语的金头发白皮肤的北欧民族，而是黄皮肤黑头发的蒙古系民族。关于这些民族的历史，我们还会在后面详述。却缺乏生气的褐色民族。然而，他们不像希腊人与波斯人，与被占领地区的先住民族发生了融合，他们一直与当地的褐色民族隔离着。当印度的历史到了历史学家大致能够推算出年代的时候，印度的社会已分裂成若干阶层，每个阶层又可再细分成数层。各个种族阶级之间不能共餐，更不用说自由的交际和通婚了。这种后来演化成种姓制度的社会等级制度贯穿了整个印度的历史，印度也形成了一个与能够自由杂婚的欧洲人以及蒙古人社会完全不同的社会。事实上，印度社会的确有着自己独特的社会系统。

马拉雅山麓王子―释迦牟尼

释迦牟尼是统治喜马拉雅山麓一个小王国的王子，19岁时与美貌的表妹结婚。他经常徜徉于阳光普照的庭院、森林以及水量丰盈的田野中，狩猎和嬉戏是他的日常生活。时间一天天过去，释迦牟尼开始感到极度的不满，而他那优秀的头脑也一时无法解决这个问题。他感觉到自己所过的生活不是真实的生活，只不过是一无用处的日子，并且已经过得太久太久了。

人都有生老病死，一切幸福都不安定，而且人永远无法满足自己的欲望――这样的意识浮现在释迦牟尼的脑际。当他浸沉在这样的思考当中时，碰到了一个当时在印度为数甚多的流浪苦行者。这些苦行者，在严格的戒条下生活，思考并讨论宗教方面的问题。他们似乎在寻求着更深更真实的生活，释迦牟尼竟然也开始热切地想要过与这些苦行者同样的生活。

据传，当释迦牟尼正在思考他的计划时，传来了妻子生下长子的消息。释迦牟尼马上说：“这也是必须断绝的一个结。”他在一片欢悦的气氛当中回到家里。族人为了庆祝这新子的诞生举行盛大的喜宴与歌舞大会。可是，半夜里释迦牟尼被一种巨大的痛苦所惊醒，就好象有人突然告诉他“你家里失火了”一样。他下定决定立即抛弃虽然幸福但却没有目的的生活。释迦牟尼偷偷来到妻子的房间门口，就着小小油灯一看，妻子埋在花朵当中，抱着初生婴孩正在酣眠。他有了一种强烈的冲动，希望能在离开前抱起儿子，做第一次也是最后一次的拥抱，可是他又怕弄醒妻子，只得放弃了这个念头。释迦牟尼转过了身子，在皎洁的月光之下，骑上马飘然离去。

当夜，释迦牟尼就赶出了好远，天明时分已经离开了自己族人的土地。他在河边砂地上下了马，在那里他用自己的剑剃下头发，取去身上一切饰物，与马匹、剑等一并放在马鞍上送回家。然后，释迦牟尼继续往前赶路。路上，他遇到了一个衣着褴褛的男子，并与他互换衣服。到此时，释迦牟尼已经摆脱了世俗的一切束缚，专心一志的探求人生的智慧了。他向南前进，来到文迪亚山口一处险峻的山地。在那里的山洞里住着几位贤人，他们有时上街乞讨一些粗陋的衣食，如果有人来访，便口授访者一些知识。释迦牟尼通晓当时的一切形而上学，所以他那敏锐的理解力使他不能满足于这几位给予他的答案。

印度人都相信可以凭借绝食、不眠等修行而获得能力与知识，释迦牟尼也想试试这种方法。他与五个同行的门徒们相偕进入丛林，开始绝食。释迦牟尼的名声有如悬于半空的巨钟传播远近，但是他仍然没有领悟到真理。一天，释迦牟尼衰弱至极，却仍在苦思冥想，终于晕倒而失去意识。当他醒过来时，忽然领悟到用这种类乎迷信的方法来求得知识实在是愚不可及的。

释迦牟尼开始要求照常饮食，也拒绝苦行，这使弟子们大为惊骇。但释迦牟尼却真实地领悟到，获得一切真理的前提是健康的身体与健全的头脑。在当时的印度而言，这种观念绝对是异端邪说，因此门徒们抛弃释迦牟尼，怀着沉重的心情回贝那勒斯去了，而释迦牟尼则独自继续其对真理与知识的探索。

当一个人想解决庞大而复杂的问题时，其进度总是很缓慢的，在最后的胜利来临之前，甚至自己都无法知道自己的进展。释迦牟尼的情形也是如此。有一次，他想用餐，就来到河边的一棵大树下落座。突然，释迦牟尼觉察到某种明晰的启示，他觉得自己领悟到了生命的意义。传说，释迦牟尼继续坐在大树下，又思考了一天一夜，然后起身，到世界各地传播他所领悟到的真理去了。

释迦牟尼首先来到贝那勒斯，找到曾经弃他而去的门徒们，向他们讲述他的新教义。门徒们被说服了，他们在贝那勒斯的皇家公园里盖起了房屋，为前来求知的人们传授真知。

释迦牟尼教义的出发点在于他还是个幸福的青年时所产生的疑惑：为什么我不能感到完全地幸福？这是个属于自我省察的问题，与泰勒斯或赫拉克利特等穷究宇宙问题的朴素而无我的探究方法，以及同样无我的先知们对希伯来人民热忱的道德说教在本质上是不同的。这位印度的圣贤，没有忘记自我，而是专心一致地追求自我，并最终消灭自我。根据释迦牟尼的教义，一切苦恼均来自贪欲，如果不能克服个人的欲求，人世间的生活将永为忧苦，最后则为悲哀。生活的欲求有三种主要形态，都是邪恶的。其一是饮食欲、财欲，以及其他一切官能上的欲望；其二是个人的，利己的，不愿意死的欲望；其三是个人的成功欲、名利欲、贪欲等。为了避免人世间的不幸与忧苦，必须克服这一切形态的欲望。若能克服这些欲望，消灭自我，便可得到一个安静的灵魂，这就是至善的涅磐境界。

这就是释迦牟尼教义的核心内容。诚然，这是一种极为微妙而形而上的道理，因此不像主张不畏不惧正直地观照事物的希腊人的教训，以及主张敬畏上帝行正义的希伯来人的教训那么容易使人理解。甚至于连释迦牟尼的门徒弟子都不能完全理解其教义，因此，当他个人的直接影响消失后，其教义就被误传和曲解了。在当时的印度有一种信仰，认为每隔一段很长的岁月，便会有一个智者出世，他就是佛陀的化身。释迦牟尼的弟子们宣称他就是佛陀，也是诸佛陀中的最后一位，但他在世时似乎并未承认这个称呼。在释迦牟尼生前，有关他的若干幻想式的传说就已经被编织出来并广为流传。这也许是因为比起道德的说教来，人类更喜欢听这些神奇的故事，释迦牟尼因此而被塑造成一个完美的神的化身。

虽然如此，释迦牟尼仍然为我们遗留下来了某些实质性的东西。尽管对一般人的想象力而言，涅磐委实是太微妙了，并且印度人把释迦牟尼简单的生涯编造成神话的冲动也太过强烈，但人们总能理解到释迦牟尼所提倡的“八大正道”的真义。其中包括：精神上的正直（正思维）、正确的目标（正见）、正确的语言（正语）、正确的行为（正业）、正确的生活（正命）、生活的诚实（正念）、高洁忘我的境界（正定）等教训。与恐怖之后，阿育王产生了一种深深地厌恶之感，他决定抛弃军事行动，不再继续征服的霸业。阿育王接受了佛教的以和平为主的教义，宣称以后的征服必需是宗教上的征服。

伟大的帝王阿育王

阿育王在位28年，这期间成为人类灾难深重的历史上最为辉煌的一段时间。他有计划地实施了大规模的凿井工作，制定了种植树木的绿化计划，还在全国境内遍设医院、公园和药草栽培园。他设置了保护印度原住民和隶属民等的官方机构，还开办了教育妇女的机构，并制定了妇女也要接受教育的制度。他提巨额资助给佛教团体，鼓励他们研究和批判所搜集到的经文，因为伟大的释迦牟尼所传下来的醇正而简明的教义已经开始染上了腐败与迷信的色彩。阿育王还派遣传教士到喀什米尔、波斯、锡兰，以及亚历山大城去传教。

这就是伟大的帝王阿育王，他比他的时代更进步。可惜的是，阿育王未能留下继承自己事业的王子或宫廷组织，因此，在他去世后不到一百年，他治理下的黄金时代，就成为分裂、衰落的印度的一幕光辉往事。被称为婆罗门的祭司阶级，是印度社会上最具特权的阶级，他们向来反对佛陀的率直而无偏见的教义，他们逐步地侵蚀了佛教的势力。古代的各种奇异的神，以及印度教的无数冗长的仪式再次恢复了权威地位。阶级制度亦随之愈趋严重而复杂。数百年之间，佛教与婆罗门教一直在印度境内并存，而且都很繁荣。然而在阿育王死后，佛教渐渐衰微，种种形态的婆罗门教取而代之。但佛教却超越了印度的国境，也超越了阶级制度的控制领域，逐渐的向外扩张，最后到达了中国、暹逻、缅甸，甚至远播到日本。直至今日，佛教在这些国家里仍然占有着相当重要的地位。历史上相继被称为匈奴人、蒙古人、土耳其人和鞑靼人。他们恰如北欧或中亚的日耳曼人，变化、分裂、结合又再结合，虽然在名称上变化多端，但在本质上确是同源的。这些蒙古系游牧民族，比北欧民族更早拥有马。公元前约1000年的时候，他们还在阿尔泰山附近独立地发现了铁。与西方的游牧民族一样，东方的游牧民族也曾经屡次完成政治上的统一，成为若干定居文明地区的征服者、统治者乃至复兴者。

欧洲与西亚最早的文明并不是北方人或闪族人的文明，同样地，中国最早的文明也不是蒙古人的文明。据推测，中国最早的文明为黄褐色人种文明，与最早的埃及文明、苏美尔文明以及达罗毗荼文明相似。在最早的中国文明开始之际，已经有过征服与融合的现象。不管如何，公元前1750年前后，中国是已经出现了数量众多的小王国与城邦，它们都向兼为大祭司的皇帝――“天子”效忠，并定期或不定期地向天子纳贡。公元前1125年，商朝灭亡，取而代之的是周王朝。周王朝的统治虽然很松弛，却也能维持中国的统一，这样的情况一直持续到印度的阿育王或埃及的托勒密王朝的年代。周朝渐渐地步入了分裂的命运，匈奴入侵并建立了自己的王国，诸侯也停止向周天子进贡，成为独立的统治者。一位权威的中国学者认为，公元前6世纪的时候，中国有5000到6000个事实上独立的国家。这就是中国人在其记录上所称的“春秋战国时代”。

在这春秋战国时代，中国出现了大量的知识活动，也出现了一些地区性的艺术和文化生活的中心。假如我们能深入了解中国的历史，便可以知道中国也曾经有过他们自己的米利都、雅典、贝嘉蒙和马其顿。关于中国这段分裂时代的历史，目前我们只能为读者整理出一个模糊的轮廓，因为我们所知道的实在有限。

正像分裂的希腊出现了哲学家，亡国被虏的犹太民族中间出现了先知一样，在当时混乱割据的中国也出现了许多圣哲先贤。似乎正是这种不安定刺激了那些优秀的头脑，促成了伟大思想的诞生。孔子出生于贵族之家，曾经在鲁国担任过官职。孔子基于某种与希腊人相同的冲动，创办了一所学校，在学校里从事知识的探求与传播工作。当时中国纷乱秩序、礼崩乐坏的现象使孔子深为悲憾，他怀抱着改善政治、改良人民生活的理想，踏上了周游列国的道路。孔子的目的是找寻一个愿意实现他的政治和教育理想的王侯，然而结果让他大失所望。虽然孔子也曾找到过这样的王侯，但宫廷里的阴谋与斗争不仅使他所提出的改革方案落空，而且还损害了他的声誉。有趣的是，在孔子去世150年之后，希腊的哲人柏拉图也在寻求王侯以实现其政治抱负。有一段时间，柏拉图曾经充当过西西里岛叙拉古国王迪奥尼修司的顾问。

孔子与老子思想

孔子在失意中逝世。他说：“夫明王不兴，而天下其孰能宗予，予殆将死也。”虽然如此，他的思想却具有比他在失意绝望时所想象的更大的活力，并最终成为中华民族精神的重要根源。孔教也成为中国人所谓的三教之一，另两者即为佛陀之教与老子之教。

孔子思想的主要内容是提倡圣人君子之道。他重视个人的行为，这与释迦牟尼重视无我的平静，希腊人重视客观的知识，犹太人重视正义，都如出一辙。在所有伟大的先贤当中，孔子是最具有关注公众精神的人物。他为社会的混乱情形而忧心忡忡，为了实现理想中的世界，力图说服每个人都要培养自己高尚的人格。孔子提倡每个人都要尽可能地约束自己的行为，以使自己在生活中的每一个行为都符合礼法。孔子为中国人树立了理想的做人标准：彬彬有礼，大公无私，严于律己，这就是他所说的“君子”。孔子为这一理想赋予了永恒的形式，并使之在中国北部得到了发展。

老子曾经长期任职于周王朝的皇家图书馆，他的思想比孔子更神秘，让人无法捉摸。老子所阐释的，似乎是要让人们对于俗世的快乐与权力保持一种斯多噶式的漠然，从而回归到过去那种单纯的生活中去。老子的著作文体简洁，但却极为幽玄，就像谜语一样难于理解。老子死后，他的思想与释迦牟尼的教义一样，被演绎曲解，许多复杂怪异的戒律与迷信也就移花接木地掺杂在其间了。中国与印度一样，新思想往往不得不与人类在幼年时代所产生的掺杂着巫术或传说的原始思想做斗争，结果新思想总是被赋予各种奇异的、不合理的、古老的仪式。在今天的中国，佛教与道教(基自老子的教义而形成的宗教)都是一种有僧侣、庙宇、祭司和牺牲的宗教，在形式上与古代的苏美尔以及埃及的宗教有着同样的风格。但是孔子的学说则不同，由于孔子的思想简明而直接，所以能够保持真传而没有受到后世的曲解。

中国北部的黄河流域地区，人们大多信奉儒教，而中国南部长江流域的人们则大多信奉道教。从那时起，在中国所发生的一些事情中经常都可以看到这两种精神之间的冲突――即北方精神与南方精神的冲突。到后来，这种冲突演变为北京与南京之间的冲突，北方的官僚气质趋于方正、保守，而南方的官僚气质则明显带有怀疑、优雅、浪漫而敢于冒险的精神。

到了公元前6世纪，中国的分裂到达了最严重的阶段。周朝衰微，失去了权柄。老子辞去了官职，归隐山林。

当时中国有三个地方性强国，齐与秦是北方的强权，楚则在长江流域称霸。最终，齐与秦联盟，使楚国屈服，楚国被迫与之签订了解除武装的条约。秦国的势力更为强大一些，在印度的阿育王时代，秦掠夺了周王的献祭器物，取代周王而实施祭典。秦始皇于公元前246年继王位，继而于公元前220年称帝，成为中国历史上“第一个一统天下的皇帝”。

秦始皇比亚历山大更幸运，他在位的时间长达36年之久。他强有力的统治造就了中华民族新的统一，也开启了中国的繁荣。另一方面，秦始皇与从北方入侵而来的匈奴人展开了激战，为了防御匈奴人入侵，秦始皇开始构筑伟大的万里长城。会拥戴自己的君王，但这些君王不再是祭司，也不再是神，而只是大家的首领或者伙伴们之中的领导者。

在公元前6世纪以后的数个世纪当中，古代传统在世界各地趋于崩溃，寻求新道德和新知识的精神开始觉醒。在人类的伟大进步活动的过程中，这种精神一直存在着，现在只不过是又觉醒了而已。读书和写作不再是少数的领导阶级和富人阶级的专利，普通的老百姓现在也可以从事这一工作了，知识对于人们来说不再是祭司们的神秘能力。另外，马匹增加了，道路也开始被拓宽，旅行和运输行为日渐频繁。为了交易的便利，人们开始铸造货币。

……

罗马帝政下的宗教发展

如果在社会习惯与宗教习惯相类似的民族之间发生征服，那么某神殿或地方神灵，与另一神殿或地方神灵之间的冲突，可通过结合或者同化的手段来克服。假如两种神的性格相似，即被视为同一个神，祭司们会说：神的名称虽然相异，实质确是相同的。多种神灵的这种混同，就是所谓的泛神崇拜。公元前约1000年前后就是一个泛神崇拜的时代，在广大的地区里，一个普遍的神取代了地方性的诸神――或者说是把地方性的神吞并。于是巴比伦的希伯来先知们宣告世界上只有一个神――正义之神，这时人们已有了心理基础，完全可以接纳这个新观念了。

然而，有时候神灵之间相差太大，无法被同化，人们便编造一些理由让他们结合在一起。女神――希腊人出现以前的爱琴海地方通常都供奉女神――通常都被安排与男神结婚，动物神与星神则被人格化，动物与星辰――蛇、太阳、星星等，成为装饰或象征。此外，战败民族的神，通常被看做是与征服民族的神敌对的邪神。一部神学史就这样充满了地方神灵的脱胎换骨、相互合并与人为将之合理化的现象。

当埃及从若干城市国家统一而发展成一个王国时，这种泛神崇拜大行其道。具有最高权威的主神是奥西里斯，他是主管收获的神，人们相信他在人间的化身就是法老王。奥西里斯屡次死而复生，所以他不仅是收获之神，还被人们尊崇为长生不灭之神。用来象征奥西里斯的，既有埋下自己的卵然后复活的甲虫，也有夕落朝生的太阳。后来，奥西里斯又被视为与牛神亚匹斯合二为一的神，他的妻子是女神爱西斯。爱西斯也被称为哈梭，原本是母牛神，其象征是月芽和海中之星。奥西里斯死去后，爱西斯生下了荷拉斯。荷拉斯又被视为鹰神，其象征是黎明。荷拉斯长大成人后，又成为奥西里斯。爱西斯的形象是手抱婴孩立于月芽之上。这些关系之间虽然没有什么逻辑联系，但在人类还没有发展出严密而有体系的思维能力之前，就这样流传了下来。在这三神之下，还有埃及的神阿纽比斯，他长着狗的头，以黑夜为其象征，他以捕食人或其他神为生，因此是诸神与人的敌人。

一切宗教体系，经过长时间的发展和完善，最终都必须适合人类灵魂的需要。所以，埃及人关于神的信仰纵使是如此不合理，甚且有些怪异，但对埃及人而言，却是他们信仰与灵魂的寄托。埃及人渴求灵魂不灭，因此他们的宗教也以此愿望为中心。可以说，埃及的宗教比其他任何宗教都更强突出的追求灵魂不灭。尤其是当埃及被外族征服，诸神渐渐失去其政治意义之后，埃及人这种在来世获得补偿的愿望也就越发强烈起来。

埃及被希腊征服之后，新都市亚历山大城成为埃及宗教生活的中心，事实上也是希腊所统治的整个希腊世界的宗教生活中心。托勒密一世兴建了塞累匹斯大神殿，奉祠一种三位一体的神，即塞累匹斯(即奥西里斯与亚匹斯合在一起的名字)、爱西斯和荷拉斯。这些神被看做不是个别的神，而是唯一真神的三种不同形貌。塞累匹斯被看作希腊的宙斯、罗马的朱庇特以及波斯的太阳神。此种崇拜扩展到所有希腊势力能够达到的地方，甚至包括印度北部和中国西部。不死不灭的想法，在来世获得补偿的愿望，在平民的生活陷于绝望的情形下，受到普遍的欢迎。塞累匹斯被尊为“灵魂的救赎者”，当时的圣歌唱到：“我们死后依然会受到塞累匹斯的呵护”。爱西斯也吸引了众多的信徒，被尊称为“天之女王”的爱西斯怀抱婴孩荷拉斯，被供奉在自己的神殿里。爱西斯的神像前香烟缭绕，供奉着诸多的贡品。有些僧人终生独身，在神殿里服侍爱西斯。

罗马帝国兴起后，在西欧世界也开始盛行这种崇拜。塞累匹斯和爱西斯的神殿，僧侣的颂歌，以及永生不死的希望，随着罗马的扩张传到了苏格兰和荷兰。然而塞累匹斯和爱西斯教也有很多竞争者，其中最显赫的是拜日教。拜日教源自波斯，以许多现在已经失传的神秘仪式来供奉太阳神，祭品是神圣而慈悲的牛。拜日教看起来比牵强附会而复杂的塞累匹斯和爱西斯教更原始，它使我们马上联想到人类文化上的太阳巨石时代的血祭。拜日教的纪念碑上有一头神牛，神牛的腹部流出大量的鲜血，人们相信新生命就是从这鲜血中诞生的。拜日教的信徒经常用牛的鲜血浇在自己身上，这也是他们的入教仪式。

这两种宗教，与早期罗马皇帝统治下的若干要求市民与奴隶忠顺的有类似仪式的宗教一样，都是个人的宗教。其目的在于个人的救赎与个人的永生。而以前的宗教却不是个人的，而是社会的。以前的神首先属于城市或国家，其次才是个人的。牺牲的献祭是公共的典礼，而不是私人的典礼。这其实是由人类或某个利益集团的需要决定的。然而先是希腊人，如今则是罗马人，把宗教从政治中剥离出来。从此，宗教被埃及的传统引导着，转向了个人的世界。

以个人的永生为目的的这些宗教，虽然夺去了旧有的国家宗教的忠诚与热情，然而却无法取代后者的地位。早期罗马皇帝统治下的典型都市，无疑有过奉祀一切神灵的众多神殿。这其中必定有罗马伟大的神朱庇特的神殿，也必定有当时在位的罗马皇帝恺撒的神殿。罗马皇帝已经从法老王那里学会了如何做一个神。在这些神殿里举行的是冷峻而庄严的政治性礼拜，而人们之所以前往参拜上香，是为了表示忠诚。但在可敬的“天之女王”爱西斯的神殿里，参拜的人们是为了向神诉说自己个人的苦恼和悲惨遭遇，并乞求神的帮助。此外，还存在着各种地方性的神灵。例如在塞尔维亚，长久以来人们一直信奉往昔的迦太基之神维纳斯；在洞窟或地下室的神殿里，确实也有过罗马士兵与奴隶们所供奉的太阳神的祭坛；或许还有过犹太教堂，犹太人聚集在那里诵读《圣经》，赞颂他们所信奉的眼睛所看不见的世界之神。犹太人可能曾与罗马的国家宗教发生过纷争，因为对犹太人来说，他们的神是不允许崇拜偶像的，所以他们拒绝参加对恺撒的公祭，甚至拒绝向罗马的军旗敬礼。

在释迦牟尼时代以前，东方就有苦行僧。他们放弃了大部分人生的愉悦，排斥结婚、财产，靠禁欲、苦行、独处来求取精神力量，以免除人世的压迫与苦恼。释迦牟尼本身虽反对极度的苦行，不过，他的弟子们大多过着严格的修道生活。希腊的一些名不见经传的宗教也盛行苦行，甚至不惜自残。公元前1世纪，禁欲主义在犹太与亚历山大城的犹太人社会中出现。有些人舍弃尘世社会，过着严肃而神秘的冥思生活，犹太人的艾赛尼教派就属于这一类型。公元1、2世纪之间，排斥俗世快乐的思想风行，其目的是企求救赎现世的苦难。早经确立的秩序――即对祭司、神殿、法律、习惯的信仰，终于宣告消失了。在奴隶制度、残忍、恐怖、不安、浪费、享乐以及过份的放纵盛行的时候，人们内心中的自我嫌恶和精神的不安成了一种普遍的现象。很多人为了寻求平静，不惜付出克己或苦行的代价。因此，泪流满面的忏悔者塞满了塞累匹斯神殿，也有很多人改变了信仰，出入于太阳神的洞窟之中。近代的基督教艺术已经将一种错误的崇敬附加到耶稣的肖像上，使其失去了真实感。耶稣本来是一个身无分文的教师，在阳光强烈、砂尘满天的犹太国土上流浪，靠别人偶尔的施舍过活。但在后世为他画的像上，耶稣永远是整洁的，头发梳理得一丝不乱，皮肤光滑，衣着洁净，长身直立，犹如在空中飞行，周围的一切都静止不动。这幅画面让很多人都相信耶稣并没有真实的存在过，因为他们无法从后世的信徒发自无知的信仰而粉饰和美化的故事和图像中辨别出真伪。

如果清除那些牵强附会的粉饰和美化，我们会发现一个极有人情味、认真、热情，但也会经常发怒的耶稣。他的教义简单而又深邃，他宣称有着博爱精神的天父与天国将要降临。很明显，耶稣是个极具人格魅力的人物，他吸引了很多信徒，并使他们的内心里充满了爱与勇气。弱者和苦恼的人也从他那里获得了重新生活的勇气。然而，耶稣自己却可能是个体质纤弱的人，因为他被钉上十字架以后很快就死去了。据传，他曾经在依照惯例把十字架背负到刑场的路上昏倒。耶稣为弘扬自己的教义，在国内游历了3年，其后来到耶路撒冷，却被检举企图在犹太国内建立一个异端的王国。耶稣与两个盗贼一起被钉上了十字架，并在那两个盗贼死去前即已奔赴天国。

耶稣的教义

耶稣所倡导的天国的教义，确实是一种能够促使人们思想觉醒和改变的最富革命性的教义。当时的人们并未能充分地了解它的重要意义，并且只要读到它对人类早已习惯的习俗和制度做出挑战时，都不免会感到恐惧，进而退缩，这丝毫不值得诧异。耶稣所传播的天国的教义，要求彻底改革人类的生活――无论是外在的生活，还是内在的生活。如果想要了解这惊天动地的教义之中所包含的内容，读者可以阅读福音书。我们在这里将只讨论耶稣的教义是如何与以前的思想发生冲突、产生纠纷的。

犹太人虽然相信全世界的唯一的神即为正义之神，但他们同时也相信，正义之神也有世俗的一面，因为它曾与犹太人的祖先亚伯拉罕订立契约，应允会使犹太人成为世界上最优秀的民族。对犹太人来说，这也是一个非常有利的契约。所以，当他们听到耶稣否认这种说法的时候，自然大为失望，并且感到愤怒。根据耶稣的说法，上帝绝不是生意人，天国也没有选民和宠儿，上帝不会与人签订契约。上帝是一切生命的慈父，它会公正地对待一切人，就像照耀万物的太阳一样。另外，一切人类都是兄弟，也都是罪人，同时又都是上帝的子民。在善良的撒马利亚人的故事(《路加福音》第10章，25-37节)里，耶稣对那种只会赞扬自己的民族，而对有不同信念的民族持有强烈偏见的心态表示怜悯。在讲给劳动者听的故事(《马太福音》第20章，1-16节)里，耶稣否认了上帝会给予犹太人特别的优待。根据耶稣的教义，上帝对被召唤到天国的所有人都一视同仁，毫无差别，因为上帝的恩宠与仁慈是无限的。此外，耶稣还借用埋藏银子的故事(《马太福音》第25章，14-30节)和寡妇捐钱的故事(《马太福音》第12章，41-44节)来呼吁人们贡献出全部力量来行善。耶稣宣称，天国里没有特权，也不打折扣，更没有任何借口。

但是，耶稣并不仅仅对犹太人强烈而偏狭的爱国心给予指责。无疑，犹太人是有强烈的家族型排外心理的民族，而耶稣的目的是想用上帝的博爱冲散犹太人狭隘的家族情感。天国应该是由耶稣的信徒们组成的大家庭。据传，耶稣正在对众人说话的时候，他母亲和他兄弟站在外边，等着要和他说话。有人告诉耶稣说：“看哪，你母亲和你兄弟站在外边，要和你说话。”耶稣却回答那人说：“谁是我的母亲？谁是我的兄弟？”然后伸手指着门徒说：“看哪，我的母亲，我的兄弟。凡遵行天父旨意的人，就是我的弟兄姐妹和母亲了。”(《马太福音》第12章，46-50节)

耶稣不但用上帝是全世界人民的慈父性与全人类都是兄弟的观念来抨击偏狭的爱国心与家族感情，很明显地，他还谴责贫富差别、私有财产和个人利益。耶稣认为所有的人都属于天国，所有的财产也都属于天国，人类唯一正直的生活就是以我们所拥有的一切与我们所能做的一切，来顺从上帝的旨意。他反反复复地非难私有财产与个人利益。

“耶稣在路上行走的时候，有一个人跑过来，跪在他面前向他说：‘完美的主啊，我要做什么事才可以永生？’耶稣对他说：‘你为什么称我是完美呢？除了上帝之外，再没有谁是完美的。圣诫你是知道的，不可杀人、不可奸淫、不可偷盗、不可做假证、不可欺骗别人，应当孝敬父母。’那个人对耶稣说：‘主啊，这一切我从小就遵守了。’耶稣看着他，十分高兴，对他说到：‘你还有一件事没有做。去变卖你所有的财产分给穷人，你就会拥有天国的财产。去做吧，然后跟我走。’那个人听了耶稣的话，脸色都变了，因为他的产业很多。

“耶稣环顾了一下四周，然后对门徒说：‘有钱财的人想进天国，是何等的难哪。’门徒听了他的话都觉得很奇怪。耶稣又对他们说：‘孩子们，有钱财的人进天国真是太难了。骆驼穿过针眼也要比财主进天国容易啊。’”(《马太福音》第10章，17-25节)

不仅如此，耶稣在其要使人类都围绕在上帝身边的教义中，还毫不留情地攻击以前的宗教那种与上帝订立契约式的正义观。耶稣的大部分有记录的说教，都是在针对那些为了保持虔诚的一生而遵守繁文缛节的人提出针砭。

法利赛人和文书问耶稣说：“你的门徒为什么不照古人的遗训，用没洗净的手吃饭呢？”耶稣说：“看来以赛亚对伪善的你们所作的预言是没有错的。百姓用嘴唇亲吻我，心却在远离我。你们遵守的是人的规定，却抛弃了上帝的诫命，所以拜我也是枉然。”

耶稣所宣告的，不仅是道德与社会的变革。若干证迹显示，他的教义含有极明显的政治倾向。根据耶稣的说法，天国不在这个世界上，也没有王位，天国存在于人的心灵之中。天国在人的心灵中能扩展多远，外在的世界所获得的改革与更新也就能进行多远。

即使听的人是聋子与瞎子，也可以听出耶稣话中改革世界的决心。从那些对耶稣的反对以及耶稣受审判的情形来看，我们可以知道他是在为同时代的人们设计一套改革、融合、扩展人类生活的方案。实际上他也这么做了。

如果细细品味耶稣的教义，我们便会知道为什么那些富有而幸福的人们会对耶稣的话感到异样的恐怖，并觉得他们的世界会因此而发生震撼。耶稣是想让他们把从社会利益中蓄积的少许私有财产交出来，使其受到普遍的宗教生活的照耀。耶稣好像是一个可怕的道德猎人，把人类从他们一向所居住的舒服的洞穴中拖了出来。在他所说的天国中，一切财产、特权、自负、优先权都不存在。除了爱之外，不可能有动机与报酬。人们对耶稣的教义感到迷惘，并齐声反对，这也是理所当然的事情。甚至连耶稣的弟子们都对他的果敢态度感到惊异。祭司们更是感到，他们与耶稣之间不是你死，便是我亡，绝无和解的途径。罗马的士兵们，面对超越他们所能理解且又威胁到他们整个纪律的事物，目瞪口呆之余，只能狂笑不已。他们给耶稣戴上荆棘编成的王冠，穿上紫色的长袍，把他打扮成恺撒的模样。这一点都不奇怪，因为如果他们接受了耶稣的教义，就意味着必须开始一种奇异而可怖的生活，并抛弃自己本来的习惯，抑制自己的本能与冲动，而去寻找一种不可琢磨的幸福。历山大的宗教及拜日教的削发为僧、供物、祭坛、蜡烛、诵经、为神灵塑像等形式，甚且也采用了它们的宗教用语和神学思想。而这些却又绝不是对基督教教义的疑惑或不信任。这些宗教与其他一些不十分兴盛的宗教共同存在着，它们都在寻求自己的信徒，因此经常会有一些人改变自己的信仰加入另一种宗教。有时，有某一种宗教会受到政府重视，而基督教则比其他的竞争者更容易受到猜忌，因为基督教徒与犹太人一样，不肯对神圣的罗马皇帝顶礼膜拜。即便撇开耶稣自己的改革精神不提，只是这一点，就足以使基督教被当成一种反叛的宗教。

圣保罗使弟子们习惯于一种想法：耶稣与奥西里斯一样，会死而复生，并会为人间带来永生。此后，基督教得到了广泛的传播，但关于救世主耶稣与天父上帝之间关系的复杂的神学论争也促成了基督教的混乱。阿利阿派认为耶稣虽然是神，但却不是天父，他应该位于天父之下。萨伯利阿派则认为耶稣只是天父的另一个侧面而已，耶稣就是天父，就好像一个男子可以同时承担父亲与工人两种角色一样，耶稣同时承担着上帝与天父两种角色。而三位一体派则提出了更深奥的教义，他们认为上帝是唯一的，也是三位一体的，上帝同时也是圣父、圣子和圣灵。有个时期阿利阿派曾经占据了上风，其后经过争论与暴力争斗之后，三位一体派的信条成了基督教的公认信条。我们可以在阿塔纳细阿信条中找到关于这些教义的详细记载。

这里我们不打算对这些神学争论作出评价，因为这些争论不可能像耶稣本身的教义那样对历史产生深刻的影响。耶稣本身的教导，确实是为人类的道德和精神生活开辟了一个崭新的局面。耶稣相信，上帝是全世界人的父亲，所有人类都是兄弟，每个人的人格都是上帝居住的殿堂，是无比神圣的。这些主张，不可避免地给其后的人类社会以及整个政治生活，带来了极深远的影响。随着基督教及其教义的普及，一种人之为人的新的尊严出现在世界上。正如对基督教怀有恶意的批评家所抨击，圣保罗曾劝奴隶们服从，这也许是事实，但保存在福音书里的基督教的精神强烈反对人对人的压制，也同样是不争的事实。此外，基督教对角斗场上亵渎人类尊严的角斗也明确地提出了反对。

基督教教义的发展

基督死后的200年间，基督教传遍了整个罗马帝国，无数的信徒加入到基督教会之中。同时，基督教也吸收了很多新观念与新意志。罗马皇帝之中，有人敌视基督教，也有人对基督教保持了一种宽容的心态。在2世纪和3世纪，基督教开始遭到迫害。公元303年，罗马皇帝戴克里先下令大规模迫害基督教徒。巨额的基督教教会财产被没收，所有的圣经和宗教书籍都被毁弃，基督教徒被置于法律的保护之外，大量教徒被处死。书籍的毁弃是值得我们注目的，因为这一举动显示出当局已经注意到了文字中的信仰所蕴涵的巨大力量。这些“文字里的宗教”――即基督教与犹太教，是受过教育的宗教。它们的存续，大部分是依靠那些能够识文断字并了解其教义的人们。以往的宗教并没有像基督教和犹太教一样如此借助于个人的理性。在蛮族入侵西欧而引起动乱的时代里，基督教会成为保存学术传统的主要机构。

戴克里先对基督教会成长的压制完全失败了。因为在诸多的行政地区，大部分居民和多数官吏都是基督教徒。公元317年，葛莱略皇帝颁布宽容的敕令。324年，君士坦丁大帝成为罗马的独裁者。他对基督教采取了友好的态度，临终时竟受洗成为基督教徒。君士坦丁大帝放弃了一切神圣的称号，但却在军队的盾牌及旗帜上加上了基督教徒的象征符号。

过了没有几年，基督教成了罗马帝国的公认的国教，终于确立了自己不可动摇的地位。与基督教教义相左的诸多宗教，被迅速地消灭或吸收。390年，狄奥多西皇帝更下令把亚历山大城的朱庇特的神像捣毁。这样，从5世纪初叶开始，罗马帝国内所有的神殿和僧侣都处于基督教的控制之下。

谢选骏指出：威尔斯的《世界史纲》是我读到的第一本“非马列主义历史著作”，我觉得它的史料不及苏联科学院主编的13卷26册《世界通史》来得翔实，但其支配性的论述却是活的思想，不是苏联科学院所供奉的马列的死教条。

苏联科学院从1950年代开始，集中苏联历史学家的力量，编写出一部《世界通史》，这是按五种生产方式把全世界各民族、国家的历史综合在一起。可是书中的俄国中心主义相当突出，而且也是从马列主义的眼光看世界，并不能成为一部真正的世界史。甚至中共黄俄也说它——

“苏联科学院于20世纪50～60年代出版了多卷本《世界通史》，这部通史具有和西方同类编著相区别的明显特色。它以社会经济形态作为划分历史阶段的标准，重视人民群众在历史上的作用，重视被压迫、被侵略民族的历史，并且力求在物质生产发展的基础上探讨历史发展的规律。苏联学者的这一著作，深化了人们对世界历史的认识，为世界历史这一学科的发展迈出了重要的一步。但是这部巨著也存在着缺点：它没有完全从‘欧洲中心论’的陈旧观念中摆脱出来，仍然以欧洲历史的分期决定世界历史的分期。在这个分期的框架之下，它多少是按社会经济形态依次发展的模式分述各民族、各国家和各地区的历史，以此突出客观历史规律的统一。关于历史如何发展为世界历史的问题，在全书中不占主导地位，因而没有得到作为一个学科主题应当得到的全面和高度的重视。”

【50、《轴心时代》在线阅读】

［英国］凯伦·阿姆斯特朗

目录

推荐序 人类伟大宗教传统的开端 ／ 1

前 言 人类精神的重大突破 ／ 1

第一部：酝酿

第一章 轴心民族（约公元前1600年-公元前900年） ／ 3

一、雅利安文明 ／ 5

众神体系 ／ 6

雅利安献祭 ／ 7

琐罗亚斯德 ／ 10

二、雅利安人的迁移 ／ 15

印度河谷文明 ／ 15

《梨俱吠陀》 ／ 18

印度献祭 ／ 21

雅利安人东扩 ／ 23

你就是梵 ／ 27

原人与生主 ／ 28

三、中国原始文明 ／ 29

尧、舜、禹 ／ 30

商朝文化 ／ 31

周朝初期 ／ 36

上天的授权 ／ 38

四、以色列部落联盟 ／ 40

第二章 宗教仪式（约公元前900年-公元前800年） ／ 55

一、希腊文明 ／ 57

迈锡尼衰落 ／ 58

诸神的诞生 ／ 61

酒神节 ／ 68

二、以色列和犹大王国 ／ 70

亚哈与以利亚的冲突 ／ 72

社会公义 ／ 77

一神崇拜 ／ 78

三、周朝的仪式 ／ 79

君主：天帝之子 ／ 79

顺应天道 ／ 82

宾祭 ／ 85

四、印度仪式革新 ／ 88

戒杀 ／ 89

生主就是献祭 ／ 90

神圣的个我 ／ 93

个我：内心的火焰 ／ 95

前言 人类精神的重大突破

也许每一世代的人们都相信，历史已到了一个转折点，但是我们当下遇到的问题似乎特别难以解决，未来愈发不可预见。我们所面临的许多困境背后隐藏着更深刻的精神危机。在20世纪当中，我们目睹暴力以空前的规模爆发。令人悲痛的是，我们彼此伤害和损毁的才能已然可与人类非凡的经济和科学进步相媲美。我们似乎缺乏某种智慧，以将侵害控制在安全和适度的范围之内。最早的两枚原子弹在日本广岛和长崎爆炸，于人类现代文明辉煌成就的中心展现出以恐怖手段造成的自我毁灭。由于我们不再将地球尊为神圣，而仅将其视为一种“资源”，人类面临着爆发环境灾难的危险。除非发生某种能与人类的科技禀赋相并行的精神变革，否则我们将不太可能拯救这个星球。纯粹理性的教育无济于事。直到付出代价，我们才发现，一所杰出的大学可与集中营比邻而居。奥斯威辛、卢旺达、波斯尼亚，以及纽约世贸中心的垮塌，无一不是现实真谛阴郁的显露。这使我们领悟到，当每个人的神圣感丧失之后将会发生什么。

人们认为，宗教是可以帮助我们培养这种神圣态度的，但它却似乎往往投射出我们这个时代的暴力和绝望。几乎每天，我们都能看到由宗教而引发的恐怖主义、仇恨和褊狭。越来越多的人发现传统的宗教教义和宗教实践落后于时代潮流并且令人难以置信，从而转向艺术、音乐、文学、舞蹈、运动或毒品，以求带给他们似乎是人类所需要的超越的灵性体验。当我们比以往更加充分地关注我们的人性，并感到被来自于内心的东西深深触动，刹那间超越自我而欢欣鼓舞之时，所有人都会追寻狂喜和入迷的瞬间。我们是探寻意义的造物。而且，不同于其他动物，如若我们不能在生命中找到意义和价值，便很容易陷入绝望。一些人正在寻找信奉宗教的新途径。自20世纪70年代后期以来，世界许多地区出现了宗教信仰的复兴。我们常称作“原教旨主义”的好战的虔信只是后现代社会的人们寻求启蒙的一种表现形式。

在现今的困境当中，我相信人们能够找到德国哲学家卡尔·雅斯贝斯（Karl Jaspers）所称的“轴心时代”“（轴心时代”是卡尔·雅斯贝斯的著名命题。他认为，公元前800年至公元前200年之间，尤其是公元前500年前后，是人类文明的“轴心时代”。“轴心时代”发生的地区大概是在北纬30度上下，即北纬25度至35度这一区间。这段时期“结束了几千年古代文明”，是人类精神的重大突破时期。——译者注）给予我们的启示，因为它对于人类的精神发展颇为关键。1自大约公元前800年至公元前200年起，在世界四个非同一般的地区，延绵不断抚育着人类文明的伟大传统开始形成——中国的儒道思想、印度的印度教和佛教、以色列的一神教以及希腊的哲学理性主义。这是佛陀、苏格拉底、孔子以及耶利米、《奥义书》的神秘主义者、孟子和欧里庇得斯生活的时代。在这一具有高度创造力的时期，宗教和哲学天才们为人类开创了一种崭新的体验。他们中的很多人未曾留下姓名，而另一些成为我们的导师，至今仍能使我们心存感动，因为他们教导我们应当如何做人。在人类有文字记载的历史中，轴心时代是在知识、心理、哲学和宗教变革方面最具创造性的时期之一。直至创造现代科学技术的西方大变革发生之前，没有任何历史阶段可与之相提并论。

但是，身处不同境遇中的轴心时代的贤哲们会对我们当下的社会状况发表怎样的见解呢？我们为何应当向孔子或佛陀求助呢？的确，当我们需要的是创建一种更具创新性的、反映我们自身之社会现实的信仰时，研究那个遥远的年代只不过是人类精神考古的一次演练。而事实上，我们从未超越轴心时代的洞见。当人们历经精神和社会危机之时，往往回溯那段历史以寻求引导。他们或许以种种不同的方式诠释了轴心时代的发现，却从未更胜一筹。例如，拉比犹太教、基督教和伊斯兰教均为轴心时代之后结出的硕果。正如我们将在本书最后一章看到的，这三种宗教传统都重塑了轴心时代的见解，并且奇迹般地赋予其某种地方特色，使它直接适用于它们各自所处的社会环境。

轴心时代的先知、神秘主义者、哲学家和诗人们是如此前卫，他们的见解是如此激进，以至于后世的人们往往倾向于将它淡化。在此过程中，人们常常创造出某种虔信，而这却恰恰是轴心时代的改革家们希望摆脱掉的。我认为，这种情况也正发生在现代社会当中。轴心时代的贤哲为我们的时代带来一则重要的信息，而他们的洞见会令当今许多自认为信奉宗教的人感到惊讶甚至震惊。例如，人们往往假定，信仰大概就是相信某些教义命题。的确，人们一般都将信奉宗教的人称作“信徒”，似乎认同那些宗教信条便是他们的主要活动。然而，大多轴心时代的哲人对任何教条或玄学都不感兴趣。像佛陀这样的人对人的神学信仰漠不关心。一些贤哲甚至断然拒绝探讨神学问题，声称它会分散人的注意力且具有破坏性。另一些人则认为，寻找某种绝对的确定性——这正是很多人都期望宗教能够提供的——是不成熟、不切实际和不恰当的。

在轴心时代得到发展的各种思想传统延展了人类意识的边界，并在其存在之本质当中显现出超验的一面。然而贤哲们未必将其视作是超自然的，他们之中的大多数拒绝讨论这个问题。恰恰由于精神体验是不可言喻的，唯一正确的态度就是谦恭地保持沉默。贤哲们当然不会试图将其自身关于终极实在的观点强加于人。与此相反，他们认为，人们永远都不应将任何宗教教条或道听途说的东西接受为信仰。质疑一切并对照个人体验，以经验为依据去检测任何教义，是非常重要的。事实上，正如我们将会看到的，如若一位先知或哲人确实开始强调那些强制性的教条了，这大抵便是轴心时代已失去其前进动力的征兆。假使有人曾问及佛陀或孔子，他是否信仰上帝，或许他会微微皱起眉头，非常礼貌地说明这并不是一个恰当的问题。假使有人曾问及阿摩司或以西结，他是否是一位“一神论者”，只信仰一个上帝，他或许同样感到困惑。一神论并非问题所在。我们在《圣经》中很少发现明确维护一神论的语句。然而有趣的是，一些强烈支持这类教义的表述实际上却背离了轴心时代的精神实质。

问题的关键并不在于你相信什么，而在于你的行为举止。宗教关乎你所做的事，而这可以深刻地改变一个人。在轴心时代之前，宗教仪式及动物献祭曾处于宗教探求的核心地位。人们在神圣的戏剧性场面中体验神明。正如今天人们所感受到的强烈的戏剧震撼，那些场面引领你进入现实生活的另一层面。轴心时代的贤哲改变了这种状况：他们仍然重视仪式，但赋予了它新的伦理意义上的重要性，并将道德置于精神生活的中心。唯一能与他们所指称的“上帝”“涅槃”“梵”或“道”相配的是过一种富于同情心的生活。的确，宗教就是同情。今天，我们在开始接受一种宗教性的生活方式之前，往往假定一个前提，即必须证实“上帝”或“神”是存在的。这是个有益的科学实践：首先设立一个原则，然后才能应用。但轴心时代的贤哲们可能会说，这是本末倒置。首先你应当实践一种伦理性的生活；接下来，个人修为和平素的仁爱之心而非理论上的认信，将为你揭示出所要寻求的超越。

这便意味着你必须准备做出改变。轴心时代的贤哲对于训诫他们的弟子以使其得到小小的进步并不感兴趣。在此之后他们可能会带着重新恢复的活力再次回到以自我为中心的平常生活中。贤哲们的目的是创造一种完全不同的人格。所有圣贤都颂扬一种同情和怜悯的精神，他们强调，人必须摒弃自大、贪欲、暴力和冷酷。不仅杀人是错误的，你甚至不应对别人说出一句带有敌意的话，或者做出一个过激的手势。进一步说，几乎所有轴心时代的贤哲都意识到，你不能只对自己的亲友行善，而应当以某种方式将你的关切扩展至整个社会。事实上，一旦人们开始了局限自己的视野和同情心，这便是轴心时代即将落幕的另一征兆。每一种思想传统都发展出“己所不欲，勿施于人”这一“金规则”（Golden Rule）（又译“金科玉律”“黄金法则”“金箴”“金律”等。——译者注）的独特程式。就轴心时代的贤哲而言，尊重一切生命的神圣权利——而非正统的信条——即是宗教。如若人们怀着善意行事，对其同伴宽大为怀，则有可能拯救这个世界。

我们需要重温轴心时代的这种精神气质。在地球村里，我们不能再固守一种狭隘或排他的视角。我们在生活中的行为举止方面，必须学会将身处遥远国度的人们看得与我们自身同等重要。轴心时代的贤哲并非在田园牧歌式的环境中创造了其富于同情的伦理规范。每一种思想传统都是在与我们所处的社会相类似的境遇中发展起来的，都面临着前所未有的暴力和战乱的痛苦折磨。的确，宗教变革最初的催化剂往往是有原则地对侵略行径进行遏制，这些侵略行径就发生在贤哲身边，为他们所亲历。当轴心时代的哲人着手从精神层面寻索暴力的缘由时，他们洞察自己的内心世界，并开始探究迄今为止人类经验当中尚未被发现的领域。

轴心时代的一致见解对于人类共同的精神追求来说是一个有力的宣告。轴心时代的人们都发现，富于同情的伦理规范卓有成效。这一时期创造出的所有伟大的思想传统一致认同博爱和仁慈的极端重要性。这也告知我们关于人性的一些重要信息。发现我们自身的信仰与他人如此深切地相合，使我们体验到一种确证。因此，我们在并不背离自身传统的前提下，即能够向他人学习如何在现实生活中提升对同情的特殊追求。

如若我们不熟悉轴心时代之前的历史，我们便不能鉴识这一时期的成就。因此，我们有必要了解前轴心时代的古代宗教。它具有某些普遍特征，对于轴心时代非常重要。例如，在各个社会中，大多都有对高位神的早期信仰，通常被称为“苍天神”，因为他与天空相关。由于他不为人们所见，因此逐渐淡出了人们的宗教意识。一些人说他“消失”了，另一些则认为他被年青一代更富有活力的神灵以暴力所取代。人们通常在其周围世界和内心之中体验到神圣存在于宇宙万物之中。一些人相信，神明、男人、女人、动物、植物、昆虫和岩石共同分享着神圣的生命。万物均受到维系一切的宇宙苍穹秩序的控制。即便是神明也必须顺从这种秩序，并与人类合作以维护宇宙神圣的能量。如若这些能量得不到更新，世界将会堕入原始的虚空之中。

动物献祭在古代社会是一种普遍的宗教实践活动。这是一种使损耗的能量再生，以维持世界正常运转的方式。人们深信，生与死、创造与毁灭无法解脱地纠缠盘绕在一起。他们意识到，自己能够存活下来是由于其他生物为了他们而放弃了自己的生命。故而，献祭的牲畜因着自我牺牲而受到人们的尊重。 由于没有这样的死亡便不会有生命，一些人设想，在太初之时，世界是作为一种牺牲的结果而产生的。另一些人则讲述一位创造之神的故事，他杀死了一条龙——无形体和未分化的共同象征——以使世界脱离混沌，带来秩序。当人们在礼拜仪式中重演这些神话事件时，敬拜者感到他们已身处神圣时代之中。他们会经常展开新的计划，上演再现宇宙诞生初始的仪式，给人类短暂脆弱而终有一死的生命活动注入神圣的力量。如若它并非“栩栩如生”，或被赋予一种“灵魂”，人们便无法忍受。

古代宗教依赖于人们所称的永恒哲学，因为它以某种形式存在于大部分前现代文化之中。地球上的每一个人、每一个物体或每一种体验都是复制品——是神圣世界在现实中一个暗淡的影像。 因此，神圣世界是人类生活的原型。因为它比地球上的任何事物都更加丰富、强大和持久，人们不顾一切地想要参与进去。在一些土著部族的生活中，永恒哲学至今仍是一个关键要素。例如，相对于物质世界，澳大利亚土著居民更为真切地体验到其神圣的黄金时代王国。他们在睡眠或瞬间闪现的幻象中隐约感受着黄金时代，它是永恒并“时时”存在的。它构成了常常被死亡、动迁和无休止的变化所折磨的人们日常生活的永久背景。一个澳大利亚人去打猎时，会极力模仿“原初狩猎者”的行为，以致感到完全与他融为一体，能够企及他那更为强有力的本体。之后，当这个澳大利亚人脱离那种原始而深沉的精神体验时，他害怕死亡命运的势力会将自己吞没，使他和他所做的一切归于虚无。这也是古人的体验。只有当他们在宗教仪式中效法神灵而抛弃世俗生活中孤独脆弱的个性时，他们才真正存在着。当他们不再仅仅是他们自己，而是再现他人的姿态时，其人性便达到圆满。

人类是极具模仿能力的。8我们常常努力对自身的天性加以改进，使其接近于一种理想状态。即便是在当下，我们已然遗弃了永恒哲学，一些人仍盲目地追随时尚的指引，甚至粗暴地对待他们的面容和身形，以迎合对于美丽的流行评判标准。对名人的狂热崇拜说明，我们仍然敬畏那些“超人”形象。有时候，人们竭尽全力观察他们的偶像，在偶像面前体验到一种心醉神迷的提升感。他们模仿偶像的衣着和行为举止。似乎人类天生即趋向于原型和典范。轴心时代的贤哲们将这种灵性发展成更为可信的形式，教导人们探寻内心深处理想的、原型的自我。

轴心时代并非完美。其主要缺点是对女性漠不关心。轴心精神大多在城市环境中产生，由军事力量和富于掠夺性的商业活动所支配，妇女在此则逐渐失去了其在乡村经济中曾经享有的地位。轴心时代的贤哲中没有女性。即使当妇女被允许在新的宗教信仰中发挥积极作用的时候，她们也通常是被边缘化的。并非轴心时代的贤哲们憎恶女性，多数情况下，他们只是没有注意到她们。当贤哲们论及“伟大的或觉醒的人类”时，他们并非意指“男人和女人”——虽然如若受到责问，他们中的大多数也许会承认，女性同样有资格获得解脱。

由于女性问题并不涉及轴心时代的本质，我认为继续讨论这一话题有些离题。每当我试图陈述这个问题，似乎都显得很生硬。我觉得应当对它进行专门研究。轴心时代的贤哲们并非像教会中某些神父那样，彻头彻尾地厌恶女人。他们是那个时代的人，全神贯注于男人们富有挑衅性的行为，以致很少认真考虑有关女性的问题。我们不能刻板地遵从轴心时代的改革家；的确，这样做会从根本上违背轴心时代的精神要旨——它强调，盲目遵从会将人们限制在一种自卑和不成熟的自我当中。我们所能做的是，将轴心时代普遍关切的理念延展到包括女性在内的每一个人。当我们尝试对轴心时代的见解进行再创造时，必须重视现代社会中的最佳理念。

各个轴心民族并非遵循了同样的道路，而是沿着各自的轨迹前进。他们有时获得了在轴心时代完全值得称道的洞见，而后却又放弃了。印度人始终引领着轴心时代前进的步伐。以色列的先知、祭司和历史学家零零星星、断断续续地接近理想，直到公元前6世纪被放逐巴比伦，经历了短暂而激烈的发挥其非凡创造力的时期。中国缓慢渐进地发展着，直到公元前6世纪晚期，孔子首先发扬了完满的轴心精神。希腊人从一开始便走向与其他民族全然不同的道路。

雅斯贝斯认为，轴心时代在各个地区发生的时间实际上比人们从前料想的更为接近。他的意思是说，例如佛陀、老子、孔子、墨子和琐罗亚斯德，都几乎生活在同一时代。现代的学术成果修正了这种年代测定。目前可以肯定的是，琐罗亚斯德并非生活在公元前6世纪，而是早得多。要想确切地注明这些社会运动所发生的时间是非常困难的，特别是在印度，当地很少有人对历史感兴趣，并尝试保存确切的年代学档案资料。现在，多数印度学研究者一致认为，佛陀生活的年代比人们从前料想的晚了整整一个世纪。而正如雅斯贝斯所假设的，道家的圣人老子并非生活在公元前6世纪。他不是与孔子和墨子同时代的人，而几乎被确认生活在公元前3世纪。我在试图追踪最新的学术争论，但目前很多这类日期都只不过是推测，而且可能永远也不会确定无疑地为人们所知。

然而，尽管我们面临着重重困难，轴心时代的总体发展状况确实使我们洞察到这一重要典范时期精神演进的历程。我们将循着这种年代学的顺序，依次说明四类轴心民族的发展进程，注视着一种新的见解逐渐生根、发展壮大直至达到高潮，并最终在公元前3世纪末期慢慢逝去。然而，这并不是故事的终结。轴心时代的先行者们已经为他人奠定了发展基础。每一代人都可以设法使这些原初的洞见适用于他们自身的特殊境况，而这应是我们当下的任务。

[第一部 酝酿]

[第一章 轴心民族]（约公元前1600年——公元前900年）

一、雅利安文明

尝试实践轴心时代精神的第一个民族是居住在俄罗斯南部大草原的牧人，他们自称为雅利安人。雅利安人并非一个民族，特质鲜明，因此它不是一个表示种族的术语，而是一种自豪的宣示，大意为“高贵的”或“可敬的”等等。雅利安人是享有共同文化的一些部族的松散联合。由于他们所讲的语言构成了亚洲和欧洲若干语言的基础，故也被称作讲印欧语的人（Indo-Europeans）。他们自公元前4500年起居住在高加索大草原，但是到公元前第三个千年的中叶，某些部族开始离开家乡向远方游走，直至今天的希腊、意大利、斯堪的纳维亚和德国。与此同时，那些留在大草原上的雅利安人逐渐分散开来，成为两个操着不同形式原始印欧语言的独立民族。其中一支使用阿维斯陀方言，另一支使用古代梵语。然而他们能够保持联系，因为在这一时期他们的语言仍十分相近，而且直到公元前1500年左右，他们继续相安无事地生活在一起，拥有同样的文化和宗教传统。

这是一种宁静的定居生活。雅利安人不能走得太远，因为马匹还没有受到驯养，所以他们的视野被大草原限制住了。他们耕种土地，牧养绵羊、山羊和猪，珍视稳定和连续性。他们并非尚武的民族，除了为数不多的几次内部的或是与敌对族群之间发生的小冲突之外，他们没有敌人，也没有征服新领地的野心。他们的宗教朴素而平和。如同其他古代民族一样，雅利安人在内心深处，以及在他们看到、听到和触摸到的万物当中体验着一种无形的力量。暴雨、狂风、树木与江河都不是无人格、无意识的现象。雅利安人感受到与它们的亲和关系，并将其尊为神圣。人类、神灵、动物、植物以及自然力，都是同一神圣“精神”的表现形式，阿维斯陀语将它称作“mainyu”，而梵语则称其为“manya”。这种精神鼓舞、支持着雅利安人，并将他们凝聚在一起。

众神体系

随着时间的流逝，雅利安人发展出了更加有条理的众神体系。起初，他们崇拜一位苍天神——被称作“Dyaus Pitr”的创世者。2然而，正如其他高位神那样，“Dyaus”是如此遥不可及，以致最终被一些更易为人们亲近的神灵所取代，而它们全都与自然和宇宙之力融为一体。伐楼那（Varuna）维护宇宙的秩序，密特拉（Mithra）是风暴、雷电和赋予生命的雨露之神，正义和智慧之神马兹达（Mazda）与太阳和星宿相关联。神圣的武士因陀罗（Indra）与一条叫做布利陀罗（Vritra）的长着三个头的龙搏斗，使秩序远离混乱。对于文明社会至关紧要的火，也是一位神灵，雅利安人将他称为阿耆尼（Agni）。阿耆尼不仅仅是火的神圣守护者，他确实是在每一个炉膛中燃烧的火。甚至激发雅利安诗人灵感的、能够引起人幻觉的植物也是一位神灵，在阿维斯陀语中被称为豪麻草（Haoma），在梵语中被称为“苏摩”（Soma）。他是一位神圣的祭司，保护人们免于饥荒，并看顾他们的牲畜。

讲阿维斯陀语的雅利安人将他们的神灵称作迪弗（daevas，“闪光者”）和阿梅沙（amesha，“不朽者”）。在梵语中，这些术语变成迪弗（devas）和甘露（amrita）。然而，这些神圣者都不是我们今天通常所称的“神”。他们并非全能，对宇宙也没有终极的控制。像人类和所有自然力一样，他们必须服从将天地万物结合在一起的神圣秩序。由于这一秩序，季节及时更替，雨水适时落下，庄稼每年按指定的月份生长。讲阿维斯陀语的雅利安人将这种秩序称为天则（asha），而讲梵语者则称之为梨多（rita）。它使生命成为可能，使万物各得其所，并形成真知灼见。

人类社会同样依赖这一神圣秩序。人们必须制定关于草场分配、放牧、婚姻以及物品交易等方面的牢固而有约束力的契约。将“天则”和“梨多”译为现代社会的名词，即表示忠诚、真理和敬重，它们是由秩序的护卫者伐楼那和他的助手密特拉体现出来的理念。这些神灵监督所有经由庄严的誓约而确证的盟约协定。雅利安人十分重视口头语言。像其他所有现象一样，言语也是一位神灵，即迪弗。雅利安人的宗教并不是非常形象化的。据我们所知，雅利安人并没有制作神灵的肖像。他们发现，倾听反而能使他们接近神圣。一首赞美诗除了含义之外，它的声音本身即是圣洁的；即使是一个单一的音节也可将神圣的意义浓缩其中。与此相类似，一句誓言一旦被说出来，便具有永恒的约束力，而一句谎言则绝对是邪恶的，因为它滥用了话语世界中特有的神圣权威。4雅利安人永远不会丧失这种对纯粹真实的热爱。

雅利安献祭

雅利安人每天都向他们的神灵献祭，以补充神灵们为了维持世界秩序而消耗的能量。其中的一些仪式是非常简朴的。献祭者会将一把谷物、凝乳或燃料投入火中，滋养火神阿耆尼，或者将肉珊瑚的茎舂成粉，把浆汁献给水女神，制成一种神圣的酒水。雅利安人也献祭牲畜。他们种植的庄稼不足以维持生计，因而杀戮便是不得已而发生的悲剧。但雅利安人只食用根据仪式被人道地屠宰的肉类。当一只牲畜在仪式上被献给神灵的时候，它的灵魂并未消失，而是回归家畜的原型“Geush Urvan”（意为“公牛的灵魂”）。雅利安人感到与他们的牲畜非常亲密。食用未曾献祭过的牲畜的肉是有罪的，因为世俗的屠宰会将其永久地消灭，这样就亵渎了使一切生灵都具有亲缘关系的神圣生命。此外，雅利安人永远不会彻底丧失与他人共同分享的这种对于“灵魂”谦恭的敬重，而这将成为其轴心时代一条至关重要的原则。

剥夺任何生命都是可怕的行为，不能轻率地采取这种行动，献祭仪式迫使雅利安人正视这一残酷的生存法则。献祭成为并一直是雅利安文化的有机象征，雅利安人据此解释世界和他们所处的社会。他们相信，宇宙自身即起源于献祭。据说，起初遵照神圣秩序工作的神灵经由七个步骤创造了世界。首先，他们创造了天空，它由一块类似圆形贝壳的巨石制成；然后是地球，如同一个扁平的盘子靠在水上，水在壳底聚拢起来。在地球的中心，神灵安置了三个生物：一株植物、一头公牛和一个人。最后，神灵创造了阿耆尼——火，但起先一切都是静止的、没有生命的。直到神灵进行了三次献祭——碾碎了植物，杀死了公牛和人——世界从此变得生机勃勃。太阳开始在空中运行，确立了季节的更替，三个供献祭的牺牲者产生出了各自的后代。花卉、农作物和树木萌芽于化为浆汁的植物，动物来自公牛的尸体，而第一个人的遗体产生了人类。雅利安人始终将献祭看做是具有创造性的。通过反思这样的仪式，他们意识到，自己的生命依赖于其他生灵的死亡。三个原型生物放弃了他们的生命，因而其他生物才有了生存的可能。如果没有自我牺牲，便不会有物质或精神上的进步。这也成为轴心时代的原则之一。

雅利安人没有精致的神殿和庙宇。献祭在户外一小块平坦的土地上进行，它被一条犁沟从人们居住的其他区域划分出来。七个原始的被造物都在这里象征性地得以体现：土地象征地球，器皿中盛着水，火在炉膛中燃烧；燧石刀代表石制的天空，被碾碎的肉珊瑚的茎代表植物，献祭的牲畜代表公牛，第一个人由祭司体现。而人们认为神灵也会到场。擅长在礼拜仪式上吟诵圣歌的赞诵祭司（hotr），会唱一首赞美诗召唤众迪弗参加盛筵。众神进入圣地之后，坐在播撒于祭坛周围、刚刚割下的青草上，倾听赞诵圣歌。由于这些有灵感的音节所发出的声音本身就是神，当歌声弥漫在空气中并进入众人意识里的时候，人们感到被神力所围绕并受其鼓舞。最后，原始的献祭再现了。家畜被宰杀，肉珊瑚被碾碎，祭司将挑选出的献祭牲畜的精华部分放到火上，因此阿耆尼可以将它们转送到神灵之地。仪式以圣餐礼作为结束，祭司和仪式的参加者与众神分享祭餐，食用祭祀过的兽肉并饮用令人陶醉的甘露，这样似乎可以把他们提升至生命的另一个维度。7

献祭也会带来实际利益。它由族群中的一名成员代理，他希望那些答应其邀请并出席献祭仪式的迪弗将来会帮助他。如同任何热情好客的举动，献祭仪式在神灵身上施加了一种恩惠，要让他们偿还，赞诵祭司时常提醒他们保护施主的家庭、庄稼和牧群。献祭同时提高了其施主在族群中的名望。现在他的客人像神灵一样欠了他的情，通过为盛筵提供家畜并送给司祭优厚的礼品，他向众人表明，他是一个有资产的人。8宗教的利益完全是物质上的、关乎此世的。人们希望神灵供给他们家畜、财富和安全保障。起初，雅利安人并不对死后生活心怀盼望，但是到了公元前第二个千年的末期，一些人开始相信，曾经主办过多次献祭的富人死后可能会在天上加入神灵的行列。9

当雅利安人发现了新式技术之后，这种节奏缓慢的平静生活便终止了。大约在公元前1500年，他们开始与高加索以南的美索不达米亚和亚美尼亚先进发达地区开展贸易往来。他们向亚美尼亚人学习制作青铜武器，并发现了运输的新方法：起初他们得到了牛拉的木车，后来则是战车。一旦学会如何驯服大草原上的野马并把它们套在战车上，他们便体验到了迁移的乐趣。生活再也不会一成不变了。雅利安人已经成为战士，他们现在能够快速地进行长途旅行。他们能以其精良的武器对邻近的部族发动闪电般的袭击，夺取牲口和庄稼。这样做比从事畜牧业要更惊心动魄、有利可图了。一些较年轻的男子充当了南方王国军队的雇佣兵，成为战车作战的行家里手。当他们回到大草原的时候，便利用其新本领，开始偷盗邻居的牲口。他们杀戮、抢劫，四处掠夺，那些更保守的雅利安人吓坏了。他们不知所措，惊恐万状，彻底丧失了判断力，感到他们的生活已经被完全颠覆了。

暴力升级了，这在大草原上是前所未有的。即使是比较传统的、仅仅希望能够独处的部族，也不得不掌握新的军事技术以保护自己。一个英雄时代拉开了帷幕。权力是正当的，族长们聚敛财物和荣誉，游吟诗人颂扬侵略、蛮勇和军事威力。古老的雅利安宗教曾经劝诫人们互利互惠、自我牺牲，以及对动物的友善。而这对那些偷窃牲畜的盗贼来说已不再具有吸引力。他们心中的英雄是精力充沛的因陀罗，他杀死了巨龙，驾着战车行驶在天上的云层中。因陀罗如今是那些劫掠行凶者所立志追求的神圣典范。“英雄们骑着高贵的战马，渴望战斗，经过精心选拔的勇士们邀我一同作战，”他喊道，“我，慷慨的因陀罗，引发冲突，激起混乱，是卓越的活力之王！”雅利安牛仔们在搏斗、杀戮、抢劫的时候，感到自己是与因陀罗和好斗的迪弗在一起，为因陀罗和迪弗通过武力建立了世界秩序而自豪。

琐罗亚斯德

但是，那些更传统的、讲阿维斯陀语的雅利安人被因陀罗赤裸裸的侵略所震骇，并开始怀疑迪弗。他们都是暴虐和邪恶的吗？地球上发生的事件往往反映了天上的事件，因此，他们推论，这些可怕的袭击必定有其神圣的原型。在因陀罗的名义下作战的偷窃牲畜的盗贼必然是他在俗世中的同类。但谁是在天上发动侵袭的迪弗呢？最重要的神灵——如“秩序的守护者”伐楼那、马兹达和密特拉都被尊称为“主”，即阿胡拉（ahura）。或许正是象征正义和真理、尊重生命和财产的爱好和平的阿胡拉自己，经受着因陀罗和那些更好斗的迪弗的攻击？至少这是一位具有远见卓识的祭司的观点。这位祭司在大约公元前1200年声称，阿胡拉·马兹达（Ahura Mazda）委托他来恢复大草原的秩序。他的名字是琐罗亚斯德（Zoroaster）。

当这位新先知领受这一神圣的天职之时，大约30岁，并对雅利安信仰坚定不移。他大概从7岁起便开始学习如何成为一名祭司，而且专心致志地钻研传统，以便能在祭祀仪式中为神灵即席演唱圣歌。然而，琐罗亚斯德被袭抢牲畜的行为深深地搅扰了。在完成学业之后，他与其他祭司进行磋商，并在宗教仪式中沉思冥想，以求解决问题之法。在主持庆祝春季节日的仪式期间，一天拂晓，琐罗亚斯德起身，散步到河边打水，以备每天祭祀之用。他趟水到河里，把自己浸入纯净的水中。当他浮出水面的时候，看到一个闪光体立于河堤。他告诉琐罗亚斯德，他的名字是“Vohu Manah”（“善思”）。当他确知琐罗亚斯德本人的美好意向时，他让琐罗亚斯德来到阿胡拉中最伟大的一位——马兹达的面前，他是智慧和正义之主，有七位光芒四射的神灵随从围绕着。他吩咐琐罗亚斯德动员他的人民，投入一场反对恐怖和暴行的圣战。这段传说由于应许了一个崭新的开端而著名。一个前所未有的新时代泛出曙光：每个人必须作出抉择，神灵也是如此。他们是站在秩序一边，还是站在邪恶一边？

琐罗亚斯德的幻象使他确信，马兹达神不仅仅是伟大的阿胡拉中的一个，而且是至上神。对于琐罗亚斯德和他的追随者来说，马兹达不再是内在于自然世界的，而是已经超越并不同于任何其他神祇。这与一神论不尽相同，它只信仰一个单一的、独一无二的神。马兹达的七个光芒四射的随从——神圣的不朽者（Holy Immortals）——也是神：每一个都表现了马兹达的属性之一，同时又以传统的方式与七个原始造物的其中之一相关联。然而，在琐罗亚斯德的幻象中也存在一神论的倾向。马兹达神创造了神圣的不朽者；他们与马兹达具有“同一个精神，同一个声音，同一个行动”。马兹达并非唯一的神，但却是第一个神。琐罗亚斯德或许已经通过默想创世传说触碰到了这一立场，传说中称太初有一株植物、一只动物和一个人。只有通过逻辑推理才能设想最初只有一个神。

但是，琐罗亚斯德对神学思考本身不感兴趣。他潜心关注破坏草原安宁的暴虐行为，并急切地寻求令其结束的方法。《伽萨》（Gathas）——琐罗亚斯德得到灵感而作的17首赞美诗，充满忧心如焚的脆弱、无力和恐惧。“我知道我为什么无能为力，马兹达，”先知喊道，“我拥有的人和牲口太少了。”他的部族被“邪恶支配、毁灭生命的”劫掠行凶者所恐吓。在邪恶的因陀罗的命令之下，冷酷的武士突袭那些热爱和平的、遵纪守法的部族。他们摧残和劫掠了一个又一个部族的居住地，杀死村民，夺走他们的牛群。劫掠行凶者认为他们是英雄，与因陀罗并肩作战，但《伽萨》给我们展示出其受害者是如何看待这一英雄时代的。甚至连女人都向马兹达神抱怨：“你创造我是为了谁？是谁改变了我？暴怒和劫掠、残酷和强权将我囚禁。”当马兹达神答复她，雅利安人中唯一倾听他教导的人——琐罗亚斯德将是她的保护者时，女人不以为然。琐罗亚斯德有什么用？她需要一个更有力的帮手。《伽萨》为正义而呐喊。神圣的不朽者、天则的守护者在哪里？马兹达神何时才会为我们解除痛苦？

人民的痛苦和无助使琐罗亚斯德受到了震动，令他进入一种分裂的、矛盾冲突的幻象中。世界似乎两极分化了，分裂为两个无法和解的阵营。由于因陀罗和那些劫掠牲畜的人与马兹达神没有任何共同之处，他们必然忠诚于一个不同的阿胡拉。琐罗亚斯德断定，如果存在一个向善的神圣源泉，必定同时存在一个邪恶的神，鼓动了那些劫掠行凶者的残暴行径。琐罗亚斯德认为这个敌对的神灵阿赫里曼（Angra Mainyu）与马兹达神的威力相当，却是他的对手。起初，存在着“两个原始的孪生神灵，他们注定会互相冲突”。他们各自作出了一个选择。恶灵把自己的命运同多罗格（druj）——谎言欺诈连在了一起，并且是邪恶的缩影。他是天则和一切正义及真实之物的永恒敌人。但是马兹达神选择了善良并创造了神圣的不朽者和人类作为他的同盟者。现在，每一个男人、女人和孩童必须在天则与多罗格之间作出同样的选择。

雅利安人世世代代崇拜因陀罗和其他迪弗，但现在琐罗亚斯德断定，迪弗必然已决心与恶灵一道作战。那些劫掠牲畜的人是他们在俗世的同类。大草原上空前的暴力促使琐罗亚斯德将古老的雅利安众神划分为两个敌对的集团。善良的男女必须不再向因陀罗和迪弗献祭，不应邀请他们来到神圣的领地。相反，他们必须完全献身于马兹达神、神圣的不朽者和其他阿胡拉，唯有他们能带来和平、正义和安全。迪弗及其邪恶的追随者——那些劫掠牲畜的人，应当全部被击败和消灭。

生活的全部如今变成了战场，每个人在其中都担负一项任务。甚至妇女和奴仆也可以作出宝贵的贡献。曾经管理宗教仪式的古老而纯粹的律法，如今被赋予了新的意义。马兹达神曾为他的追随者们创造了一个绝对纯洁和完美的世界，但是恶灵侵入尘世，并使其充满了罪恶、暴力、谎言、混乱、肮脏、疾病、死亡和腐朽。善良的男男女女因此应使他们当前的环境免除污秽和腐败。通过隔离纯洁与污秽、善良与邪恶，他们会为马兹达神解放这个世界。 人们每天必须祈祷五次。冬天是迪弗占优势的季节，因此在这段时间内，所有善良的人必须通过默想多罗格的危害来阻遏他们的势力。人们必须在夜间邪灵悄悄潜入尘世之时起身，将熏香投入火中，以激励阿耆尼在战争中打败邪恶。

然而，战斗不会永久持续下去。在古老而安宁的世界里，生命似乎是轮转循环的：季节更替，日夜往复，播种之后迎来收获。但琐罗亚斯德不再信仰这些自然的律动。世界正向着灾难急速狂奔。琐罗亚斯德和他的追随者们生活在一场猛烈的宇宙冲突之“有限时间”里，但他们很快就会见证良善的最终胜利以及黑暗势力的毁灭。经历一场恶战之后，马兹达神和诸神会下凡至尘世并献祭。这里会进行一次伟大的审判。邪恶的人将从地面被清除，一条炽热的河流向阴间，烧毁恶灵。于是宇宙将恢复其最初的完美。山峦河谷夷为一片巨大的平原，神灵和人类在那里共同生活，永远敬拜马兹达神。那里再也不会有死亡。人类会像神一样，免除疾病、年老和必死的命运。

我们今天很熟悉这类预示世界末日的描述，但这在琐罗亚斯德之前的古代社会却从来没有过。它来自于琐罗亚斯德对其人民所遭受苦难的愤慨和对正义的渴望。他希望邪恶的人因给善良、无辜的人们造成的痛苦而受到惩罚。然而随着时间的流逝，他开始意识到，他不会活着看到最后审判日了。另一个超凡的人将在他之后到来，“他比一个好人更优秀”。《伽萨》称他为苏什扬特（Saoshyant，“赐予恩惠者”）。他将取代琐罗亚斯德，率领马兹达神的军队进行最后的战斗。

几个世纪之后，当轴心时代开始时，哲人、先知和神秘主义者都试图通过宣传一种基于非暴力的精神，去反对他们所处时代的残酷和侵略行径。但是，琐罗亚斯德遭受精神创伤之后的见解及其对燃烧、恐怖以及灭绝的描述，都是复仇性的。他的经历提醒我们，政治动荡、暴行和痛苦不会必然产生轴心风格的信仰，但却能激发一种富于战斗精神的虔诚，它使复杂的现实过于单纯地两极分化为善与恶的范畴。琐罗亚斯德的幻象具有强烈的竞争性。我们将会看到，“竞争”（agon）是古代宗教的共同特征。琐罗亚斯德将一场善与恶在宇宙中的竞争置于其预言的中心地位。就这一点来说，他属于古老的精神世界。他将那个时代的暴力投射为神圣并使其绝对化。

但是，在琐罗亚斯德那充满热情的伦理观中，他确实期盼着轴心时代。他尝试将一些道德成分引入新的武士精神。真正的英雄不会恐吓他们的同伴，而是努力反击侵略。神圣的武士献身于和平，那些选择为马兹达神而战的人坚韧不拔、遵守纪律、英勇无畏，迅捷地保卫一切善良的生灵，抵御邪恶势力的袭击。26秩序（天则）的捍卫者（ashavans，向善者）必须效法诸神看顾环境。例如，在河堤向琐罗亚斯德显现的“善思”是母牛的守护者，而向善者应当仿效他的榜样，而不是仿效劫掠行凶者，把牲畜从牧场驱赶出来，拴在车上，杀死它们，并在不举行正当宗教仪式的前提下把它们吃掉。 “善治”（Good Dominion）——神圣正义的化身是石天的保护者，因此向善者应当只运用他们的石制武器去保卫穷人和弱者。28当琐罗亚斯德教徒保护脆弱的人民，细心照管他们的牲口，并净化他们的自然环境时，他们成为诸神的同伴，并加入诸神打击恶灵的斗争。

尽管琐罗亚斯德的观点以古老的雅利安传统为基础，但他的预言激起了强烈的反对。人们认为它过于苛求；一些人被他对妇女和农民所做的说教，以及所有人——而不仅是社会精英——都能到达天堂的信仰所震惊。许多人都可能因他对迪弗的否定而感到不安：因陀罗不可能报复吗？29在对他自己的部族传道多年之后，琐罗亚斯德只得到一名皈依者，因此他离开了自己的村庄，在维斯塔巴（Vishtaspa）找到了一位支持者。这位支持者是另一个部族的首领，在他的领地确立了琐罗亚斯德的信仰。琐罗亚斯德在维斯塔巴居住了很多年，与邪恶势力进行了英勇斗争，最终受到暴力袭击而痛苦地死去。依照一种传说，他被反对他的祭司杀害，他们被他排斥古老宗教的言行所激怒。我们对琐罗亚斯德死后的祆教即(琐罗亚斯德教、拜火教。——译者注)历史一无所知。到公元前第二个千年末期，讲阿维斯陀语的雅利安人向南迁移，定居在伊朗东部。在那里，祆教成为国教。它一直是伊朗最主要的宗教。奇怪的是，正是琐罗亚斯德曾经谴责的偷窃牲畜的雅利安盗贼，基于戒杀（ahimsa）——非暴力原则，最终创建了轴心时代第一个稳固的宗教。

二、雅利安人的迁移

当一部分讲梵语的雅利安人给大草原带来浩劫之时，另一部分雅利安人开始南迁，成群结队地穿过阿富汗，最终在般遮普（Punjab）这片被印度河各条支流环抱的肥沃土地上定居。他们把新的家园称作萨普塔天竺（SaptaSindhu），意为“七河之地”（Land of the Seven Rivers）。对于雅利安人在印度的定居，存在很多争论。30一些学者甚至否认曾经发生过此事，他们认为是印度土著居民创造了这一时期在般遮普发展起来的文明。雅利安人在这段印度早期的历史上没有留下任何考古记载。他们的社会是流动性的，人们在野外或临时露营地居住。我们掌握的唯一原始资料是宗教仪式的经文，用梵语撰写，收集在一起被称为《吠陀》（意为“知识”）。《吠陀》的语言与阿维斯陀语如此相似，它的文化前提与《伽萨》如此接近，以至于它几乎就是一部雅利安典籍。现今的大部分历史学家都认可，在公元前第二个千年之中，来自大草原的雅利安各部落确实在印度河谷拓殖。但它既不是人口的大量迁移，也非军事入侵。这里没有搏斗、抵抗或大规模破坏的痕迹。相反，在一段相当长的时间里，或许曾有不同的雅利安群体向这个区域进行了持续的渗透。

印度河谷文明

当第一批雅利安人到达这里时，他们可能看到了先前印度河流域文明（亦称印度河文明，或哈喇帕文化，是印度次大陆青铜时代城市文明，起止时间约为公元前2500年至公元前1750年，其遗址中摩亨佐-达罗和哈喇帕的规模最大。——译者注）的遗迹。31这个古老的印度帝国在其国力最盛、最兴旺发达的时期（约公元前2300年-公元前2000年），比埃及或美索不达米亚更为庞大。它拥有两个令人叹为观止的重要城市：位于现代信德（Sind）的摩亨佐－达罗（MohenjoDaro），以及向东大约250英里的哈喇帕（Harappa）。但另外几百座较小的城镇也被发掘出来，它们沿着印度河绵延了800英里，又沿着阿拉伯海岸延伸了800英里，都是按照相同的网格形式建造的。印度河谷文明曾经拥有一个完善而强大的贸易网络，它向美索不达米亚出口金、铜、木材、象牙和棉花，进口青铜、锡、银、天青石和皂石。

遗憾的是，我们对哈喇帕或他们的宗教几乎一无所知，尽管某些诱人的线索显示，一些在轴心时代之后变得非常重要的宗教崇拜仪式可能源于印度河谷文明。考古学家曾经找到母亲神（Mother Goddess）的小雕像、石制的男性生殖器像以及三个印章，上面画有被动物包围的坐像，看上去像是瑜伽的姿态。这是湿婆（Shiva）神吗？在正统的印度教中，湿婆是动物之主，也是一个伟大的瑜伽修行者，但他不是雅利安人的神，也从未在梵语《吠陀经》中被提及。当缺乏确凿的证据时，我们不能证实一种连续性。当第一批雅利安人到达这个地区的时候，哈喇帕帝国实际上已经消失了，但在那些荒废的城市里可能还有一些散居者。或许存在重叠和交替发生的情况，而且一些雅利安人也可能接受了当地宗教信仰的要素，并与他们自己的宗教信仰结合起来。

雅利安移民并不向往重建古老的城市并使帝国复活。在迁移过程中，他们始终轻视安全的定居生活，并选择了瑜伽（yoga）——在发动袭击之始将马匹套在战车上。与琐罗亚斯德不同，他们对宁静、和平的生活不感兴趣。他们热爱自己的战车和有力的青铜剑；他们是牧人，靠窃取邻居的家畜谋生。由于他们的生活依赖于偷盗牲畜，这便不仅仅是娱乐消遣，同时也是一种神圣的活动，宗教仪式为它注入了神圣的力量。印度雅利安人需要一种充满生气的宗教；他们的英雄是艰苦跋涉和驾驭战车的斗士。他们逐渐发觉琐罗亚斯德所崇拜的阿修罗（asuras（在梵语中，阿维斯陀语的“ahura”变成了“asura”。——作者原注）令人厌烦、缺乏生气。谁能被一个像伐楼那那样的阿修罗所鼓舞呢？他只是在他的天国圣殿里无所事事，从一个遥远的安全地带对世界发号施令。他们更喜欢充满冒险精神的迪弗，“他驾驭着战车，而此时阿修罗正坐在家中的厅堂里”。

到他们在般遮普安家落户的时候，对伐楼那——最高阿修罗的崇拜已经开始减弱，而因陀罗正成为至上神。33因陀罗长着狂乱飘拂的胡须，腹中充满甘露，并且热爱战斗，因而是所有武士向往的典型的雅利安人。太初之时，因陀罗将他闪光、致命的霹雳投向布利陀罗。布利陀罗是一条长着三个头的龙，曾经阻塞滋养生命的水流而使大地干旱。因此，因陀罗通过与势不可挡的强大力量进行骇人的战斗，而不是像伐楼那那样无力地坐在家里，才使这个世界变得适合人们居住。在吠陀经文中，伐楼那的所有特性——管理法律、守护真理、惩罚谬误，都转到了因陀罗身上。然而，令人不安的事实依然存在，就因陀罗的魔力而言，他是个杀手，他只是通过谎言和欺骗设法击败了布利陀罗。这是频繁陷入战乱的社会所反映出的暴力和不安的幻象。吠陀赞美诗见证了整个宇宙被可怕的冲突和激烈的斗争所震撼。迪弗和阿修罗在天堂里搏斗，与此同时雅利安人在尘世中为生存而战。这是一个经济匮乏的时代，雅利安人能在印度河谷立足的唯一手段就是窃取当地土著居民的家畜——这些土著居民是不喜欢离开家的阿修罗在世间的同类。

《梨俱吠陀》

雅利安人是生活艰苦、豪饮狂放的民族，他们热爱音乐、赌博和美酒。但即使在遥远的古代，他们也展示出了宗教天赋。他们到达般遮普后不久，一位博学者就开始编纂《梨俱吠陀》（Rig Veda，意为“诗文中的知识”）中最早的一部分赞美诗，它们是吠陀经典著作中声望最高的部分。著作完成之时大概由1028首赞美诗组成，分为10卷。这只是大型文献中的一部分，包含了歌曲选集、颂歌（用于宗教仪式的短小的散文体）以及对朗诵所做的指导。这些经文和诗歌都受到了神灵的启示；它们是闻智（shruti），意为“听到的事”。它们被展现给古代伟大的圣人（rishis），具有绝对的权威，没有被人修订过，是神圣和不朽的。

《梨俱吠陀》中的一些赞美诗可能确实是非常古老的，因为到雅利安部落抵达印度的时候，它的语言已经不通用了。这些诗歌是七个祭司家族中一小部分人的所有物，每一个家族对其诗歌珍藏本都拥有“版权”，他们会在献祭仪式过程中吟诵这些诗歌。家族成员熟记这些赞美诗，并将它们以口头的方式传给下一代。直到公元前第二个千年，《梨俱吠陀》才开始由文字记录。自从人们掌握了读写能力，记忆力便减弱了，我们很难相信，人能够记住如此之长的经文。但是即使当古老的梵语已经几乎不能被人理解了，吠陀的经典著作还是被十分精确地流传了下来。而直到今天，长期遗失的原始语言之准确的声调和音调变化，以及符合规定的宗教仪式中手臂和手指的姿势，仍被保存了下来。声音对于雅利安人永远是神圣的，而且当他们聆听这些神圣的经文时，会感到被神灵附体。当他们牢记经文的时候，其精神被临在的一股神圣力量所充满。吠陀的“知识”不是真实的信息资料的汇集，而是人们体验到的一种神圣的状态。

《梨俱吠陀》中的诗歌并没有连贯地讲述关于神灵的故事，或对献祭仪式进行清晰的描述，而是以一种朦胧的、谜一般的风格间接提到人们早已熟悉的神话传说。它们试图要表现出的真理无法用系统的逻辑论述来传达。诗作者是一位圣人，也是一位先知。他并没有创造这些赞美诗。是这些赞美诗在似乎来自另一个世界的幻象中向他显露出来。圣人能够领会真理并将它们联系起来，这对普通人来说并非易事。但圣人具有神赐的非凡才能，能将真理传授给任何懂得聆听的人。这些圣诗之美使他的听众受到震动，进入如此敬畏、惊异、恐惧和愉悦的状态，以至于他们立刻感到被神圣力量所触碰。《吠陀经》的神圣知识不仅来自于词句的语义内涵，更是来自于它们的声音，而声音本身就是一位迪弗。

《梨俱吠陀》中幻象般的真理悄悄地转移到了听众心里，他们仔细聆听那些似乎矛盾的论点当中隐藏的含义和赞美诗中奇异的、谜一般的隐喻，它们似乎将一些完全不相干的事物结合在了一起。当他们聆听的时候，感到自己与将世界联结在一起的神秘力量发生了联系。这种力量是“梨多”，翻译成人类的语言就是神圣的秩序。当圣人从身体中清晰地发出神圣的音节，“梨多”便鲜活起来，成为般遮普那分裂和充满争斗的社会中一个活跃而逼真的实体。听众感觉到他们与一种力量产生了联系，它使季节有规律地交替、星宿维持在其既定轨道上、庄稼生长、人类社会中完全不同的元素凝聚起来。因此，经文并没有传授能够从理论上理解的信息，而是给予人们一种更为直观的见识。它是一座桥梁，联结了生活中有形与无形的维度。

圣人们学习做好持续的准备以接受灵感之语，它们似乎来自外界，但同时也被体验为内心的声音。他们或许已经开始发展集中精力的技巧，以便能够洞察潜意识。他们发现，如果摆脱平常分散的注意力，“精神之门也许就会打开”。38他们还发现，阿耆尼——辉煌语言的发明者、世界之光，能使他们以与神灵相同的方式去观察世界。这些圣人为印度的轴心时代奠定了基础。在遥远的古代，他们已然深思熟虑，努力超越以经验为依据的知识，直观地认识到更加深入而根本性的真理。

然而，圣人只代表了雅利安社会中的很少一部分人。那些武士和劫掠者生活在一个完全不同的精神世界里，他们在村落格兰马（grama）和丛林阿兰若（aranya）轮流生活。在季风雨时节，他们不得不像阿修罗那样生活在临时搭建的营地中。但在冬至日之后，他们套上马和牛动身去旷野中，开始新一轮的劫掠，以增加部族中的财富。这种村庄和森林的对照构成了印度社会和精神生活的模式，两者互相补充。定居的部族种植庄稼，饲养家畜，供给武士们之需求；但他们经常害怕成群结队偷窃牲畜的盗贼发动攻击，这些盗贼就在栖居地的边界处游荡。热带森林是武士证明其勇猛和探索未知世界的地方。在后来的轴心时代中，隐士们会退居森林，开拓精神王国。因此，在丛林（阿兰若）之中，雅利安人体验了暴力，也体验了宗教启蒙；而从这一久远的时期开始，两者交织在一起，无法分开。与耐心等待、虚己的圣人不同，一名武士懂得自己必须奋勇前进，以实现梦想与顿悟。

自从雅利安人开始在大草原上从事劫掠活动，他们就改变了宗教仪式的程式，以反映其日常生活中好战的特征。琐罗亚斯德虽然没有对此作出任何详细的描述，但却为这些偷窃牲畜的盗贼们的新型献祭仪式感到非常不安。“我们必须按照神灵起初的做法去做”，后来的一段有关印度宗教仪式的经文解释道。40“神灵这样做，人也这样做”，另一段如此说道。41雅利安武士在他们的劫掠和战斗中再现了天堂里发生的迪弗和阿修罗之间的战争。当武士战斗的时候，已不仅仅是他们自己，而是感到与因陀罗合成一体；这些宗教仪式为他们的战斗赋予了“灵魂”，而且通过将现世中的战斗与其神圣的原型相结合，现世中的战斗也变得神圣起来了。

印度献祭

因此，献祭居于印度雅利安社会的精神核心，而它对经济同样重要。大草原上古老而平静的仪式已变得更具挑衅性和竞争性，并反映出偷窃牲畜者危险的生活。雅利安人的献祭如今与美洲土著印第安部落庆祝的冬季赠礼节有些相似，他们自豪地展示出自己赢得的战利品，并大量宰杀牲畜，用于奢侈的献祭筵席。如果一个部落积累了超出所需的牲畜和庄稼，剩余的部分必须被“烧掉”。一个游牧群体是不可能在迁移中永久储存这些东西的，而冬季赠礼节是一种重新分配社会财富的原始方式。这个仪式也能显示出首领有多么成功，并提高他的威望。

在印度，拉贾（raja，“酋长”）以一种类似的态度主持献祭。他邀请同一个部族里的长老和一些邻族的首领到一个专门的献祭场所，展示其过剩的战利品——牲畜、马匹、肉珊瑚和农作物。其中的一些供奉给神灵，或者在狂欢的奢侈宴会上吃掉，余下的当作礼物分发给其他首领。这样便使客人们欠了人情债，要回报这些恩惠。首领们互相竞争，不断举行更为盛大的献祭仪式。擅长吟诵圣歌的赞诵祭司向神灵献上赞美诗，同时也赞扬施主，许诺他的慷慨施舍会给他带来更多财富。因此，当施主奉承神灵并视因陀罗（因陀罗本身是一个奢侈的东道主和献祭者）与其为一体时，他也希望赢得赞美和敬重。每次当他期望超越俗世中的自我，与他在天堂中的对应者成为一体时，他亦表现出盛气凌人的骄横作风。古代宗教仪式中的这种悖论会成为轴心时代许多改革者所关注的问题。

献祭也使早已肆虐于这一地区的暴力行为升级。当献祭结束后，施主已经没有剩余的牲畜，而不得不开始一系列新的劫掠以补充其财富。我们没有与这些献祭同时代的记述，但后来的文本包含一些不完整的参考文献，使我们了解到一些当时发生的事。献祭是一个庄严的时刻，但也是一个盛大而喧闹的狂欢节。大量的酒和甘露被喝光，因而人们不是醉倒就是惬意地微醉着。男人会与拉贾俘获的女子随意发生性行为，也会参与惊心动魄、具有攻击性、作为仪式的比赛：战车竞赛、射击竞赛和拔河。一队队舞者、歌手和弹琴的人互相竞争。还有下大赌注的掷骰赌博。成群的武士进行模拟作战。这非常有趣，但也很危险。在这种高度竞争的气氛中，渴望名誉和声望的有经验的武士之间进行的模拟战斗，会很容易变成真正的搏斗。一位首领可能在掷骰赌博中以一头母牛作为赌注，而失去了整个牧群。在受到这种场合的刺激而失去自制力的情况下，他可能会向他的“敌人”——一位与他不和或正主持可与之相匹敌的献祭仪式的邻族首领决战。文献显示，迪弗和阿修罗经常扰乱对方的献祭，并抢得物品和人质。这就表明，这种暴力侵扰在人间也同样常见。一位没有受到邀请参加献祭仪式的首领被冒犯了，他感到应为了荣誉而奋勇冲进敌人的营地，赢得战利品。在这些从礼拜仪式获取灵感的劫掠中，人们可能会或者真的被杀死。

在一种得到升华的仪式背景下，献祭重现了雅利安人英雄法典的荣耀和骇惧。武士的一生就是一场竞赛，一场为了食物和财富而进行的、具有毁灭性的危险竞赛，可能会以他的死亡而告终。自从雅利安人开始在大草原上居住，他们就相信，他们中最好的和最富有的人将会在天堂加入神灵的行列。如今他们确信，一名在战斗中壮烈牺牲的武士可以立刻前往神灵的世界。因此，在英雄法典中，启蒙与由暴力造成的死亡是分不开的。一则古老的故事可以解释这一点。一群武士聚集在一起进行一场长时间的、精心准备的献祭。但正如经常发生的情况一样，他们被一个敌对的部族包围了，之后便是一场激战。悲惨的是，他们的头领斯图罗（Sthura）被杀死了。当战斗结束之后，部族成员围坐在一起，哀悼他的牺牲，但其中一人得到了一个幻象。他看见斯图罗穿过献祭场走向圣火，然后开始升往天堂。“不要悲伤，”他对同伴们喊道，“因为你们正在哀悼的人已经从祭火中升入天堂了。”斯图罗加入神灵的行列只是因为他在一场危险的宗教仪式中惨遭杀害。他的同伴得到这个壮观的幻象只是因为其首领过早而毫无意义地丧了命。

一些武士认识到了他们这种英雄精神的无益。《梨俱吠陀》中几段后期的诗歌表现了一种新的厌倦和悲观主义。人们感到疲惫不堪。“穷困、赤裸和疲惫痛苦地折磨着我，”圣人悲叹道，“我的思绪像鸟儿般颤抖。就像老鼠腐蚀编织者的线，忧虑使我憔悴。”这种脆弱性标志着吠陀时代晚期，即一个社会变革的动乱年代的开始。公元前10世纪期间，古老的平等主义的部族组织已经开始瓦解，被称为刹帝利（kshatriyas，“得到授权的人”）的武士家庭中的贵族阶层逐渐占据统治地位。那些没有高贵血统的吠舍（vaishyas），即普通的部族成员，开始放弃劫掠行凶而成为农夫。当一个新的劫掠季节开始的时候，刹帝利将他们的马匹套上战车，而吠舍则留在村庄里。和非雅利安居民首陀罗（shudras）一样，吠舍如今好像阿修罗，待在家中的厅堂里，是劫掠的攻击对象。

几个部族首领开始创建王国的雏形。人们决不会选举出终身制的国王。他每年都必须受到即位礼祭（rajasuya）——一种宗教献祭仪式的严峻考验，以证明他配得上这个职位。总是有人准备向他发起挑战，而老拉贾必须在仪式中领导一次成功的劫掠，并在掷骰赌博中打败他的竞争者，才能夺回权力。如果他输了，就会逃亡到森林里，但他通常会回来，在另一次即位礼祭中挑战他的对手。印度王国的不稳定性是如此根深蒂固，以致一部早期的治国方略居然将国王的敌人算作国家的一个组成部分。

雅利安人东扩

在吠陀时代晚期又掀起了一股新的移民浪潮。公元前10世纪，一部分雅利安人开始平稳地向东推进，在位于阎牟那河（Yamuna）和恒河之间的冲积地定居。这一地区成为雅利安邦（arya varta），意为“尊者之地”。一些非常小的王国在这里发展起来。拘罗－般遮罗（KuruPanchala）的国王定居在恒河平原的西北边缘，其首都是哈斯提纳普拉（Hastinapura）。与此同时，耶达婆（Yadava）部族在南方的马图拉（Mathura）地区定居。这里的地形与般遮普截然不同。具有异国风情的树木构成的青葱的森林是个绿色的天堂，但是要建造小小的城镇和营地，拓荒者们不得不为了开垦土地而纵火烧毁树木。火神阿耆尼于是在这一殖民化的新阶段成为必不可少的神灵。殖民是缓慢的，一步一步的。在每年的凉爽季节，拘罗－般遮罗派遣几队武士，深入茂密的森林，征服当地居民，建立一个新的前哨基地，比前一年再向东拓展一点。他们劫掠首陀罗的农田，夺取他们的庄稼和牲畜，在雨季到来之前回到家中，耕作自己的田地。雅利安人的边境逐渐向前延伸——那是一个严守纪律的、坚忍的过程，它预示着雅利安人将在轴心时代有条不紊地征服其内心世界。

雅利安人设计了新的宗教仪式，以使这种向东方的逐渐推进神圣化。流动性依然是一个神圣的价值标准：献祭的场所只用一次，在仪式完成之后便被永远遗弃。在献祭场的西端，是一个茅草屋，用作定居家庭的厅堂。在仪式进行过程中，武士们庄严地将火从茅草屋转移到场地的东端，那里有新建的露天火床。第二天，一个新的献祭场建了起来，比原有的稍稍向东移了一点，仪式重演。这个仪式再现了阿耆尼胜利推进到新领地的情景，正如后来一位精通仪礼者所阐明的：“这圣火应当为我们创造空间；应当走在前面，征服我们的敌人；它应当猛烈地攻克敌人；应当在竞赛中赢得战利品。”

阿耆尼是移民者的守护神。他们的殖民地是一个新的开端，并像最初的创造那样，将混乱扭转为秩序。火象征着武士控制环境的能力。他们深切地将火与他们视为一体。如果一名武士能从吠舍农夫的火床窃取到火，他也能引诱他的牲畜，因为它们总是会跟随火光的。“他应当从敌人的家里偷取明亮燃烧的火，”后来的一段经文讲道，“由此夺走他的财富。” 火象征着一名武士的力量和成就；重要的一点是，这也是他的另一个自我。他能创造新的火，控制并教化它。火就像他的儿子一般；当他死去，受到火葬时，便成为殉葬品，阿耆尼会将他送到神的国度。火象征着他最好和最深刻的个我（atman），而由于火是阿耆尼，这一自我是庄严而神圣的。

阿耆尼无处不在，但他神秘地隐藏着。他存在于太阳、雷声、暴风雨和将火带到地球的闪电中。他存在于池塘和溪流中，在河堤的泥土中，也在点燃火焰的草木之间。阿耆尼必须被人们从这些隐藏的地方虔诚地找回来，以应人们之急需。当一个新居留地建立起来之后，武士们会用砖正式为阿耆尼修建一座新的祭坛，举行一场火坛祭（Agnicayana）仪式。首先，他们列队行进到河堤，在阿耆尼隐藏的地方收集泥土，象征性地占有他们的新领地。他们可能不得不与当地阻止这一占领行动的居民进行搏斗并杀死他们。凯旋的武士返回献祭场后，按照阿耆尼的象征物之一——鸟的形态修建了祭坛。当新的火焰向外迸发时，阿耆尼便展现出他自身。只有这时新的殖民地才成为现实：“当一个人修建了祭火坛，便成为一名殖民者，”后来的一段经文讲道，“祭火坛的任何建造者都是殖民者。”

你就是梵

劫掠被列为雅利安人宗教仪式的组成部分。在仪式中，神圣的酒似乎可以使武士们升入神灵的世界。一旦他们充满了神灵的神圣力量，便感到“已经超越了天堂和整个广阔的大地”。但这首赞美诗出现了：“它，甚至连它都是我的决定，去赢得一头母牛，赢得一匹战马：我还没有喝过甘露吗？”在仪式进行过程中，施主和他的宾客必须离开献祭场，抢劫邻近的村落，为献祭获取牲畜和甘露。在即位礼祭中，当新国王喝过甘露之后，便被派出进行一次劫掠。如果他带着战利品归来，司祭将承认他的君主地位：“国王啊，你就是梵！”

吠陀时代后期，雅利安人发展出“梵”（brahman）的理念，意为至高的实在。“梵”并非一个迪弗，但却是比神灵更高、更深，且更基本的力量，是将宇宙中所有完全不同的元素结合起来，并阻止其分裂的力量。 “梵”是能够使一切事物强大并扩张的根本原则。它是生命本身。 “梵”永远都不能被定义或描述，但它是包含一切的：人类无法离开它到其外部去客观地观察它。但它可以在宗教仪式中被体验到。当国王带着从战斗中掠夺的战利品安全归来时，他就成为“梵”的一部分。他如今是国家的轴心，是使他的王国团结合作、繁荣昌盛并向外扩张的领袖。“梵”也能在静默中被体验。一场宗教仪式往往以“谜题问答”（brahmodya）作为结束，以找到表达梵之神秘的口头用语。挑战者提出一个高深莫测的难题，他的对手以同样令人困惑的方式作出回答。比赛继续，直到其中一位参赛者不能作出回应为止：他沉默下来，被迫出局。 “梵”的超越性在那些无法回答的问题之神秘碰撞中被感知，它引起人们对语言之无力的强烈认识。在神圣的瞬间，参赛者感觉到一个人拥有将整个生命融为一体的神秘力量，优胜者可以说他自己确实就是“梵”。

原人与生主

到公元前10世纪时，一些圣人开始创立一种新的神学话语。传统的迪弗似乎开始显得粗鲁而不能令人满意；他们必须提出超越其自身的东西。一些《梨俱吠陀》后期的赞美诗提到一位更值得崇拜的神灵。“我们应当以祭品敬拜怎样的神灵？”一位圣人在《梨俱吠陀》第10卷第121首赞美诗中问道。“谁是人和牲畜真正的主？谁拥有被白雪覆盖的山峦和威力无边的海洋？哪位神灵能够撑起天空？”在这首赞美诗中，诗人找到了一个答案，它将成为印度轴心时代的基本神话之一。他描述了一位从原始的混沌中显现出的造物主，是梵的人格化变体。他的名字是生主（Prajapati）——“一切”。生主与宇宙完全相同；他是支撑宇宙的生命力，意识之萌芽，从未被知晓的物质之水中射出的光芒。但生主也是宇宙外面的一位神灵，能够安排自然法则。他是内在而又超越宇宙的，是独一无二的“众神之神，无与伦比”。

但这对于另一位圣人来说似乎太过明确了。他主张，起初什么都没有。既无实在物也无非实在物，既无死亡也无不朽，而只有“杂乱的混沌”。怎样才能使这种混乱状态变得有序而能自行生长呢？诗人断定，这个问题也许没有答案：

谁能真正知晓并在此公之于众，世界生于何时，

来自何方？

神灵的产生晚于这世界，那么谁能知道

它最初在哪里形成？

他，这世界的初端，无论塑造了它的全部还是

没有塑造它，

在至高天俯视这世界，他真的知道

——或许他根本不知道。

诗歌是一种谜题问答。圣人提出一个又一个深奥的问题，直到他和他的听众处于未知静默的状态。

最终，在著名的《原人歌》（Purusha Hymn）中，一位圣人反思雅利安人古老的创造传说，并为印度的轴心时代奠定了基础。他追忆起原人（purusha）的牺牲使人类得以形成。如今他记述这个原人，依照其自由意志走进献祭场，躺在刚刚播撒的青草上，听任神灵杀死他。这一甘心屈从的举动使宇宙开始运转。原人自身就是宇宙。万物都由他的尸体产生出来：鸟儿、野兽、马匹、牲畜、人类社会的等级、天空和大地、太阳和月亮。甚至迪弗阿耆尼和因陀罗也是从他的尸体中形成的。但和生主一样，他也是超凡的：他生命中四分之三的部分是不朽的，并且不会受到时间和死亡的影响。与武士们竞赛式的宗教仪式不同，在这次献祭中没有战斗。原人没有经过丝毫挣扎便放弃了自身。

原人和生主是朦胧而遥远的形象，并不存在复杂的神话。关于他们，可讲的东西非常少。确实，据说生主的真实姓名都是个问题：“谁（Ka）？”在印度轴心时代的边缘，理想主义者们正逐渐超越概念和言语，而实现对不可言说之物的默默欣赏。然而，正如《原人歌》所显示出的那样，他们仍然受到了古老宗教仪式的启发。即使那些仪式是如此危险和暴虐，它们仍会保留印度社会的巨大转变所赋予人们的启示。到公元前10世纪末期，圣人们已经建立起了象征符号的综合体系，它将首先创造轴心时代的伟大精神。

三、中国原始文明

自公元前16世纪起，统治中国黄河流域的商朝君王们相信，他们是神灵之子。据说，“帝”，一位平素与人类没有接触的具有至高威力的神，派一只玄鸟下凡到中原。这只玄鸟下了一个蛋，被一女子此女子名为简狄。——译者注吞食。过了一段时间，她生下了商朝君王的始祖简狄所生的男婴，名为契。——译者注。66由于他与帝的独特关系，君王便是世界上唯一被允许直接与至高神打交道的人。通过向帝献祭，他能独自为他的人民赢得平安。在占卜者的帮助下，他会向帝请教，派遣军队或拓殖是否可行。他可以询问帝，他的庄稼是否会获得丰收。君王的合法性来自于他作为先知以及作为世俗世界与神圣世界之间的媒介所获得的权力。然而在更为世俗的层面上，他也依靠其优质的青铜武器装备。第一批商朝的城市可能就是由这个行业的工匠建立起来的，他们最早开始制造青铜武器、战车和用于献祭的耀眼器皿。新工艺的威力意味着，君王可以动员数千农民，强迫他们参加劳动或作战。

尧、舜、禹

商朝人知道他们不是中国的第一批君王。他们声称是从夏朝（约公元前2200年-公元前1600年）最后一个君王手中夺取了权力。我们没有关于夏朝的考古或文献资料，但到公元前第三个千年末期时，中原地区很可能存在某种王国。67文明缓慢而痛苦地来到中国。中原被周围的高山和不适于人类居住的沼泽地所隔离。那里气候恶劣，夏季酷热，冬季寒冷，夹杂着沙粒的彻骨寒风侵袭着人们的居住地。在黄河里很难航行，而且河水经常泛滥。古代的开拓者必须开凿运河，排出沼泽地的水，建筑堤坝，防止洪水毁坏庄稼。中国人没有关于这些古代工程建造者的历史记忆，但他们会讲述一些关于君王的故事，这些君王在夏朝之前统治着中国，并使乡村变得适合人们居住。黄帝与一个可畏的人（即蚩尤。——译者注）进行搏斗，确定了日月星辰的运行轨道。神农创造了农业生产。公元前23世纪，贤明的君主尧和舜开创了和平繁荣的黄金时代。在舜统治期间，土地一直受到可怕洪水的侵害，舜委托负责工程建设的首领禹（禹的官职为司空。——译者注）去解决这个问题。禹用了13年时间，修建运河，驯服湿地，将河流井然有序地引向大海。其场面之壮观，如同贵族们赶赴一场盛大的招待会。由于禹的巨大努力，人们从此可以种植谷粟。舜帝对此留下了深刻印象，因而选拔禹为继承人。于是禹成为夏朝的创立者。所有这些传说中的贤明君王都将对中国轴心时代的思想家们给以启示。

商朝文化

商朝贵族肯定熟悉这些传说。他们明白，文明是一种不稳定且来之不易的成就。他们相信，人们的命运不可解脱地与先辈的灵魂有着密切联系。商朝君王也许不像尧、舜或禹那般强大有力，但他们控制了中原的广阔领域。他们的领地向东南方延伸到淮河流域，向东延伸到山东，向西最远到达渭河流域。这并非是一个中央集权的国家，而是一个由小型宫城构成的网络，每个宫城由一位王室成员来管理。城镇极小，仅由为君王及其仆从所建的综合住宅区组成，周围被高高的土墙围绕，以防水灾或他人攻袭。商朝最后一个都城殷，其城墙的周长仅有800码（商都规模很大，原文有误。——译者注）。商朝的城镇遵循统一的样式；它们通常是长方形的，每一面城墙朝着一个方向，所有居所都面朝南方。王宫有三进庭院，还有为宗教仪式和政治活动而设的觐见室；宫殿东边是祖先的庙堂。集市在王宫北面，而工匠、战车和弓箭的制造者、铜匠、制陶工人以及王室书吏、占卜者和宗教仪式专家，都居住在城南区域。

这并不是一个遵从平等主义的社会。商朝人显示出对等级排序的极大热情，这将成为中华文明的特点之一。作为天帝之子，君王占据权力金字塔的顶端，这一等级唯有他一人。其次是王族诸侯，即各个商朝城市的统治者；他们之下是担任官职的各大家族首领，以及靠来自城墙外乡村地区的税收维持生活的贵族。最后，在金字塔的底部，是普通的仆役和武士阶层。

城市是一小块贵族化的飞地，一个自我封闭的世界。商朝的贵族阶层将时间完全用于宗教、战争和狩猎。他们从当地农民那里收取剩余的农产品，并以军事保护作为回报。但是在这一时期，只有很少的区域被开垦耕种。黄河流域的大部分地区仍被茂密的森林和沼泽所覆盖。在商代，大象、犀牛、水牛、黑豹和花豹，还有鹿、虎、牛、熊、猴，仍旧在森林中游荡。动物会变成对人有危害的东西，因此狩猎既是义务也是娱乐。君王凯旋回城时，猎物被作为供品献祭，并在规模庞大、喧闹而酗酒的宴会上被吃掉。

战争与狩猎之间几乎没有区别。战争是仅限于贵族的一种活动，只有他们才被准许拥有武器和战车。一次典型的军事行动是很适度的，由大约100辆战车组成；步行跟随的农民并不参加战斗，而是担任随从、仆人和搬运者，并照看马匹。商朝人并没有强烈的扩张领土的野心，他们发动战争只是为了惩罚反叛的城市，夺取他们的贵重物品——农作物、牲口、奴隶和工匠。有时候，派遣军队是为了反抗“蛮族”，这些民族住在商朝人居住地的周围，在商朝领地边缘，尚未吸收中原文化。按种族特征来说，他们与商朝人并没有什么不同，而当他们最终被同化之后，将对中华文明作出自己的贡献。在商朝领地之内，蛮族与商朝人保持着友善的关系，并与他们交换妻子和物品。居住在商朝领地邻近地区的蛮族通常是商朝人的盟友。商朝人与偏远地区的蛮族几乎没有联系。

商朝贵族的城市生活与耕种土地的农民们的生活几乎没有相同之处。贵族简直不把他们当作人来看待，然而，就像那些蛮族一样，农民对中原文化同样产生了持久的影响。农民与土地紧密相连，他们的社会根据大自然周而复始的循环运动而组织起来。农民的生活由冬夏之间的差别所支配。春天，劳动的季节开始了。男人离开村庄，住在田间固定的棚屋里；在劳动季节中，除了妇女给他们送饭之外，他们与妻子和女儿没有接触。庄稼收获之后，土地被闲置一旁，男人搬回家中居住。他们将住处封闭，待在室内度过整个冬天。这是他们进行周期性休息和恢复体力的时节，而对于那些在夏季工作较少的女人，劳作的季节在这时开始了：编织、纺纱、酿酒。这种交替或许对中国的阴阳观念作出了贡献。阴是现实生活中女性的一面。正如农妇一样，它的季节是冬天；它的活动是内在的，并在黑暗、密闭的地方进行。阳是男性的一面，活跃于夏天和白昼；它是一种外向的力量，并能创造出丰富的物产。

商朝贵族对农业不感兴趣，但是他们明确地感受到，山水风景是富于灵性意义的。山峦、江河、风都是重要的神灵，被看做是四个基本方位之主。这些自然神归属大地，与苍天神“帝”相对应。由于他们能够影响收割，因而通过献祭受到人们的安抚和谄媚。而更为重要的是王室的祖先们，对他们的崇拜居于商朝宗教信仰的中心。在殷（今河南安阳）进行的考古发掘出土了九位君王的墓葬，他们躺在放置于中央平台上的棺柩中，被士兵的遗骸围绕着，这些士兵是在君王的葬礼上殉葬的。君王死后，便获得了神圣的地位；他与帝一起住在天堂，并可以请求帝帮助他活在世间的亲属。

商朝人确信王朝的命运依赖于先王的善意。虽然帝自身并没有特别的信徒，自然神也没有固定的礼拜仪式，而祖先们却在奢华的礼仪中受到敬拜；每一位祖先都在宗教仪式的历法中拥有自己的祭日。君王主持仪式，“宾祭”他们的祖先。王室成员装扮成其已故亲属，感到自己被他们所模仿的祖先附体。当他们进入庭院时，君王在祖先面前鞠躬。自然神被召集起来，在王宫庭院中分享盛宴，大量牲畜在那里被献祭和烹烧。随后，神灵、祖先和人类一同享用美餐。

然而，在这精心安排的宗教仪式背后隐藏着一种深深的忧虑。帝是市镇的保护者。他支配风雨，向自然神发号施令，商王也同样对他的官员和士兵下达指示。而帝是不可预知的，他常常制造干旱、洪水和疾病，甚至祖先也是不可靠的。商朝人相信，死者的灵魂可能是危险的，因此，他们的亲戚将其尸体放在厚重的木棺中掩埋，以玉来陪衬他的尸体，堵塞他们身体的外口，以免灵魂逃脱，折磨生者。人们所安排的宗教仪式就是要将潜在的制造麻烦的鬼怪变成有益而仁慈的神灵。人们给死者取了新名字，分配给他一个特殊的祭日，希望他被妥善安置而对社会有利。随着时间的流逝，祖先的威力愈发强大，人们设计的宗教仪式是要劝说新近亡故的人支持地位较高的祖先，因为有可能轮到他们在帝面前替人们说情。

关于商朝的大部分信息来自于兽骨和龟甲，王室卜官在上面铭刻了向帝、自然神和祖先所提出的问题。考古学家发掘出15万片这样的甲骨。它们显示出，君王将一切活动向神灵们汇报，以供其审查监督，卜问他们对于一次狩猎、收割甚至牙痛的建议。这个过程很简单，君王或卜官在专门准备的龟甲或兽骨上刻下一个钻凿，然后用一根滚烫的拨火棍灼烧。他可能会说：“我们要收获粟米。”或“我们向父甲（商朝第17代君王）祈求好收成。”随后他会研究甲壳里发出的噼啪声，并宣布神谕是否是吉兆。之后，王室雕工刻下这则训示。有时他们也记录来自神或祖先的预言，偶尔也包括其结果。显然，这并非一个理性的过程，但卜官无疑在努力保存真实的记录。例如，一些卜官记录，君王预测他妻子的分娩会很“好（）”（就是说，她会生个男孩），不过君王算错了，最终她生了女孩。

商朝君王尝试控制神圣世界的企图往往是失败的。祖先们屡次送来坏收成和不幸。帝有时会送来吉祥雨，但甲骨卜辞同样评述道：“是帝在危害我们的收成。”帝是不可靠的军事同盟。他可能向商朝人“赠与援助”，或者又唆使他们的敌人。“方国在损害和攻击我们，”甲骨卜辞哀叹，“是帝指挥他们，给我们制造灾难。”他缺乏能力又不可信赖，因而难逃苍天神的命运，逐渐销声匿迹。商朝从未发展出一套常规崇拜仪式，以请求帝的帮助。到公元前12世纪，人们已经完全停止直接向他献殷勤了，而只是求助于祖先和自然神。

商朝社会是优雅、精致和野蛮的奇特混合体。商朝人欣赏其环境的优美。他们的艺术是精致而富于创造力的，其用于宗教仪式的青铜器皿体现出他们对野兽和牛羊马匹精细的观察。他们依照绵羊、犀牛或猫头鹰的形象制作出极富创造力的瓮坛。但他们并不在乎宰杀这些他们如此温柔地观察过的动物，有时在一次祭祀中就要杀死100头牲畜。在王室狩猎的过程中，商朝人杀死野兽并任意丢弃，在宾宴或葬礼上消耗掉几百头家畜。君王和贵族获得大量财富，包括牲畜、金属制品、农作物和猎物。他们生活的周边环境遍及野生动物，农民不断为他们提供谷物和稻米，因此他们的资源似乎是取之不尽、用之不竭的。他们丝毫没有为将来作储备的想法。

墨子是轴心时代的思想家之一，后来回溯商朝君王（即“天子”）的奢华葬礼，明显表现出对其奢侈而庸俗的过度铺张，以及为祭祀而杀害不幸的奴隶和侍从的厌恶：

乎诸侯死者，虚车府，然后金玉珠玑比乎身，纶组节约，车马藏乎圹，又必多为屋幕，鼎鼓几梴壶滥，戈剑羽旄齿革，寝而埋之，满意。若送从，曰天子杀殉，众者数百，寡者数十。将军、大夫杀殉，众者数十，寡者数人。（本书《墨子》引文中译参照王焕镳撰《墨子集诂》，上海古籍出版社2005年版。——译者注）

商朝的宗教信仰中包含着残酷和暴力。对中国人来说，即使是缺乏道德责任感的帝，似乎最终都对其王朝统治失去耐心了。

周朝初期

公元前1045年，在渭河流域统治其封国的周文王，借商王离开其都城之时侵入了商朝领地。不幸的是，周文王在战场上被杀死（周文王的死因说法不一。——译者注），而他的儿子武王继续伐商，在黄河以北的牧野之战中打败商军。商王被斩首（一说商纣王自焚于鹿台。——译者注），周占领殷。武王随后分封采邑。武王决定留在位于渭河流域的旧都（即镐京。——译者注），所以派他的儿子成负责管理殷，并将商朝其他城市的管辖权委派给武庚，即末代商王的儿子。武王随后回到渭河流域，不久后便去世了。

武王死后，武庚乘机反叛周的统治。然而，通常被称为周公的文王之弟旦旦为武王之弟，原文有误。——译者注，剿平叛乱，商因而失去了对中原的控制。王子成做了新君，但由于他仍未成年，由周公摄政并制定了一套准封建制度。王子们和周的盟友各分得一座城市，作为私人封地。周又新建了一座都城，以保持其在东部疆土的军事存在。为了向新君王表示敬意，它被命名为成周。

在许多方面，周都直接步商的后尘。像商朝人一样，周朝人喜爱打猎、箭术、驾驶战车以及奢华的宴会。他们依照商朝的古老模式构建城市，敬拜自然神和祖先，并占卜神谕。他们还继续崇拜帝，但是在某种程度上正如典型的古代宗教那样，他们将自己的苍天神，即他们所称的“天”与帝结合起来。然而，他们在这个问题上陷入了困境。商朝显然是在帝的恩赐下统治了数百年。如果周想要拉拢仍居住在中原的商朝贵族，那么连续性就是必不可少的。周朝人应当在敬拜他们自己祖先的同时也敬拜死去的商朝帝王。但是他们怎么能在摧毁商王朝之后还敬拜其神灵呢？

周公找到了解决问题的办法。帝有时会利用敌对部族对商进行处罚。如今，周似乎成为他的利用对象。正值新东都成周举行献祭仪式之时，周公作了一篇重要的演说，被收录在中国“六经”（即《礼》、《乐》、《书》、《诗》、《易》和《春秋》，亦称“六艺”。参见《史记·滑稽列传》：“孔子曰：‘六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以道义。’”——译者注）之一的《尚书》当中。他说，商王已变得残暴和腐化。上天充满了对人民疾苦的怜悯之情，因此废除了从前赋予商的委托统治权，并四处寻找新的统治者。最终，他的目光落在了周王身上，因而他便成为至高无上的天帝之子。

上天的授权

据周公解释，成王就是这样成为天子的，虽然他还非常缺乏处世之道。这对这位年轻人来说是一项重大的责任。既然成王已经接受了委托，他就必须“毖祀于上下”。他应当“諴于小民……顾畏于民碞”。上天会从压迫其臣民的统治者手中夺走其授权，并将它授予一个更加值得托付的王朝。这就是为何夏、商王朝覆灭的原因。商朝的许多君王都是贤良君主，但商朝末年民不聊生。民众向上苍痛苦疾呼，上苍“亦哀于四方民”，决定将委托权授予周，因“王其疾敬德”。但是周经受不住自鸣得意带来的恶果。

今我初服，宅新邑，肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。其惟王勿以小民淫用非彝，亦敢殄戮用乂民，若有功。其惟王位在德元，小民乃惟刑用于天下，越王显。（本段《尚书》引文中译参照李民、王健撰《尚书译注》，上海古籍出版社2004年版。——译者注）

这是一个重要的历史时刻。周朝人在宗教中引入了一个伦理观念，而在此之前的宗教对道德伦理从不关心。上天不仅仅受到人们宰杀猪和牛的贿赂，而且被同情和正义所感化。上天的授权在中国轴心时代将成为一个重要理念。如果一名统治者自私、残忍并且压迫人民，上天不会支持他，他就会垮台。一个国家可能会显得脆弱而低微，就像征服商之前的周。而如果国家的统治者贤明、仁慈，真正关心其臣民的福祉，人民便会从四海之内聚集到他周围，上天会将他提升到至高地位。

然而，对于授权的阐释，起初出现了一些不同意见。周公和他的兄弟召公之间产生了重大分歧。周公认为上天授权给所有周朝人，因此，新君王应当依赖其大臣们的建议。但召公主张，君王独自领受了委托权。召公恢复了原有的观念。因为君王是天子，所以他是唯一能够直接与上天打交道的人。的确，君王会征询大臣的意见，但他接受了一种无与伦比的神秘力量，赋予他统治国家的权力。

出于显而易见的理由，成王喜欢叔父召公的观点。两人联手，向周公施加压力，迫使其引退。周公居住到中原东部的鲁国——分封给他的私人采邑。他成为鲁国人的英雄，他们将周公敬为最尊贵的祖先。周公深信美德比神秘的超凡能力更为重要，这称得上是轴心时代的深刻洞见。人们不应崇敬一个仅仅是祖先却过着不道德生活的人，而应当尊重功勋卓著的人。但是，中国人尚未接受这种从道义角度看问题的先见之明，而退回到过去超自然的宗教仪式之中了。

对于成王之后的周朝君主，我们几乎一无所知，但在周王朝统治了一百年之后，尽管得到了上天的授权，它还是开始衰落了。采邑制度有其内在的缺陷。年复一年，将各封国统治者和王族联结起来的血缘纽带逐渐松弛，因此各国诸侯只不过是周王的远房表亲，中间隔了两代或三代。周王依旧在西都维持统治，到公元前10世纪时，其东部地区无疑变得动荡不安。周王朝开始瓦解，但在周王失去其政治权力以后相当长的一段时间之内，王朝保持了宗教和象征性的光环。中国人永远不会忘记周朝初期的岁月；他们的轴心时代会受到先人对一位正义统治者之探寻的启发，而这位统治者应是值得上天托付的人。

四、以色列部落联盟

公元前12世纪，东地中海地区陷入一场危机，它席卷希腊、赫梯（Hatti）和埃及王国，使整个地区陷入了黑暗时代。我们并不能确切地知道那里究竟发生了什么。学者们往往将其归咎于埃及文献中记载的“海上民族”（sea peoples），即由四处漂泊的水手组成的无人辖管的游牧部落以及来自克里特岛（Crete）和安纳托利亚（Anatolia）的农民，他们横行于黎凡特（Levant）地区，大肆破坏城镇和村庄。但是，海上民族似乎只是这场灾难的表象而非原因。气候或环境的变化或许导致了大范围的干旱和饥荒，使当地经济遭到严重破坏，而缺乏适应性的当地经济不能对所遭受的破坏作出有效的反应。几个世纪以来，赫梯人和埃及人各自占领一部分近东地区。埃及人控制着南叙利亚（Syria）、腓尼基（Phoenicia）和迦南（Canaan），而赫梯人统治小亚细亚和安纳托利亚。到公元前1130年，埃及已经失去其大部分外省地区；赫梯的都城成了废墟；迦南人的大型港口乌加里特（Ugarit）、米吉多（Megiddo）和夏琐（Hazor）被毁坏；在希腊，迈锡尼王国（Mycenaean kingdom）分崩离析。无依无靠而绝望的人民四处游荡，寻求雇佣和保护。

这场危机的可怕结局给每一个经历过它的人都留下了不可磨灭的印象。两个轴心民族在随后的黑暗时代中逐渐形成了。新的希腊文明在迈锡尼的碎石中复苏，被称为以色列的部落联盟出现于迦南高地。由于这确是一个黑暗时代，几乎没有史料记载，因此我们对这个时期的希腊或以色列知之甚少。直至公元前9世纪，我们实际上还是没有关于希腊的可靠资料，而对于早期以色列，我们只看到了几个发展片断。

迦南的瓦解是一个缓慢的过程。85自公元前15世纪起成为埃及帝国一部分的沿海平原上的大型城邦，随着埃及的衰微而一个接一个地解体了——这个过程持续了一个多世纪。我们不知道为什么这些城市会在埃及人离开之后崩溃。也许那里爆发了城市精英与农民之间的冲突，农民们耕种的土地是当地经济发展所依赖的。也许城市里出现了动荡局面，或是随着埃及政权的衰落，各城邦之间处于敌对状态。但是这些城市的瓦解产生了一个重要的后果。在临近公元前1200年之时，一个新定居地的网络在高地建立起来，从北部地势稍低的加利利（Galilee）一直延伸到南部的贝尔谢巴（Beersheba）。

这些村庄并不能给人留下深刻印象：它们没有城墙，不设防，没有宏大的公共建筑、宫殿或神庙，也没有留下史料记载。朴素而式样一致的房屋显示出，这是一个平等社会，财富得以平均分配。那里的居民不得不与石质地貌艰难地搏斗。他们的经济以谷类作物和牧业为基础，然而从考古学的资料记载看来，这些村落发展昌隆。公元前11世纪期间，高地的人口激增，最多时约达8万人。学者们认同，这些村落的居民就是埃及法老迈尔奈普塔（Mernepteh）胜利碑（约公元前1210年）上所提到的“以色列”人。这是首次关于以色列的非圣经记载，它表明到这个时候，高地居民被他们的敌人看做是与居住在这一地区的迦南人（Canaanites）、胡里人（Hurrians）和贝都因人（Bedouins）截然不同的。

我们没有关于早期以色列发展的同步记载。《圣经》对其进行了十分详细的记述，但经历了相当长的时间之后，这些最初由口耳相传的历史叙事才被记录下来。《圣经》的创作是轴心时代的一项成果，是持续了几个世纪的漫长精神历程。最早的《圣经》文本创作于公元前8世纪，《圣经》正典完成于公元前5世纪或4世纪期间的某个时候。在以色列人的轴心时代中，历史学家、诗人、编年史作者、先知、祭司和法学家们都曾深切地思考其历史。这个国家的创立者——亚伯拉罕（Abraham）、摩西（Moses）、约书亚（Joshua）和大卫（David）——对以色列精神发展的重要性相当于尧、舜和周公对于中国的价值。以色列人对其历史起源进行不懈的反思，正如印度圣人回顾其祭祀仪式的意义。关于以色列起源的传说将成为一个有机象征，其轴心时代的重要成就围绕它而展开。正如我们将会看到的，以色列人创造了他们的传奇，并对其进行变革、修饰、补充和重新阐释，使它显示出那个时代的特殊境况。每一位诗人、先知和幻想家都向不断推进的历史叙事中加入新一层内容，拓展并深化其重要意义。

权威性的历史叙事断言，以色列人不是迦南的土著民。他们的祖先亚伯拉罕来自美索不达米亚地区的乌尔（Ur），在神的指示下于公元前1750年左右在迦南定居。族长们各自住在山地的不同地区：亚伯拉罕住在希伯仑（Hebron），他的儿子以撒（Isaac）住在贝尔谢巴，他的孙子雅各（Jacob，也叫以色列）住在示剑（Shechem）地区。耶和华（Yahweh）（即雅赫维，犹太教的“唯一真神”，在希伯来文《圣经》中写作JHWH。学者对JHWH的原意有各种解释，当前学术界认为最可能是“永存者”的意思。“耶和华”是基督教对雅赫维的读法。犹太教禁呼其神名，读经时以希伯来文“阿特乃”（意为“吾主”）代之。后基督教神学家误把“阿特乃”一词中的元音嵌入JHWH，乃读成“耶和华”，在基督教徒中长期沿袭。近代学者考证为误读。为翻译便利，本书沿用习惯译法“耶和华”。——译者注）向族长们许诺，他会使以色列成为一个强大的国家，并使迦南归其所有。但是，在一场饥荒发生时，雅各和他的12个儿子（以色列各支派的创立者）移居埃及。起初，他们在那里繁荣发展，但后来却被埃及人奴役，以色列人在囚禁的困苦中度过了400年。最终，大约公元前1250年，他们受到耶和华的怜悯。他显示出强大的力量，使以色列人在摩西的领导下获得解放。在以色列人逃离埃及的时候，耶和华奇迹般地将红海的水分开，使得他们连脚或鞋子都不湿就穿过红海到达安全地带，耶和华随后却淹没了将以色列人穷追入海的法老和埃及军队。在迦南以南的沙漠地带，耶和华在西奈山（Mount Sinai）与以色列人立约，并赋予他们律法，这会使其成为圣洁的民族。然而，在耶和华带领他们到达迦南边境之前，以色列人不得不在旷野中流浪了40年。摩西在进入应许之地以前就去世了，而约书亚带领以色列军队于公元前1200年左右获得了胜利。在约书亚的领导下，以色列人摧毁了迦南人的所有城镇，杀死了那里的居民，使这片土地终归其所有。

然而，以色列考古学家自1967年以来的文物发掘并没有确证这段传说。他们没有找到在《约书亚书》中所描述的大规模毁灭的遗迹，没有外来入侵的迹象，没有埃及人的人工制品，也没有人口变化的征候。学术争论的激烈程度以及时常互相敌对的状态，与印度关于吠陀文化起源的讨论旗鼓相当。大体一致的学术意见是，以色列人出埃及的传说并没有历史依据。《圣经》的记述并未反映公元前13世纪，而是公元前7世纪或6世纪的情形，当时大部分经文已经写作完毕。许多学者认为，在高地建立起新定居地的很多人可能是来自沿海地区衰落城邦的移民。因此，第一批以色列人中有很多大概都不是外来者，而是迦南人。《圣经》的开头部分表明，耶和华最初是南方山地的神灵，看来可能是其他支派从南方迁移到高地时，把对耶和华的信仰一同带来了。以色列人中的一部分——特别是约瑟（Joseph）的支派——甚至可能来自埃及。在埃及治下的沿海城邦生活的以色列人或许感到，他们的确从埃及人的奴役中解放了出来，但却是在自己的土地上被解放的。《圣经》作者并没有试图按照科学的方法写作一部精确的、令现代历史学家满意的叙事报道，他们是在探寻生存的意义。这些史诗故事和民族传奇曾帮助人们创建一种独特的身份认同。

如果以色列人事实上是迦南的土著民，那么他们为什么自称是外来者呢？人类学家发现了一些证据，以说明高地曾发生大规模社会经济混乱、人口变迁以及敌对民族之间长达两个世纪的殊死搏斗。甚至《圣经》的记述也表明，以色列并非从一个单一的祖先延续下来，而是包含了许多不同的种族——基遍人（Gibeonites）、耶拉篾人（Jerahmeelites）、基尼人（Kenites）以及来自希弗（Hepher）和得撒（Tirzah）城市的迦南人——他们都成为“以色列”的一部分。90这些族群似乎是由一个盟约协定联结在一起的。他们都作出了一个无畏而慎重的决定，背弃了迦南古老的都市文化。从这层意义上说，他们的确是外来者，而且生活在周边地区的经历或许激发了他们对以色列起源于异质文化的信仰，以及《圣经》中体现出的反迦南人的论战。以色列是这个民族团体中的新成员，在创伤和动荡中诞生，并不断遭到被边缘化的威胁。以色列人发展出一种与他人相对立的身份认同和历史叙事：他们与生活在这一地区的其他民族不同，因为只有他们享有与其神灵耶和华的独特关系。

部族精神要求其成员为亲属的死复仇。亲属们拥有同一个肉体，部族成员分享同一个生命，因此他们必须像爱自己一样爱他们的部族伙伴。通常被译为“爱”的术语“hesed”，最初是部族用语，表示忠诚于部族亲属关系，要求人们对家族群体慷慨无私。与部族没有血缘关系的人可以通过婚姻或盟约协定加入本部族，这便赋予了他们兄弟身份。部族成员必须像爱他们自己一样爱这些新成员，因为他们如今是部族成员的“肉中肉，骨中骨”。许多中东地区的早期盟约曾使用这些亲族术语，而且将新以色列不同民族联结在一起的盟约很可能洋溢着这种部族精神。随着西方闪米特（Semitic）世界中社会群体的不断扩大，亲族术语甚至比先前使用得更加频繁，以强调更大规模联盟之神圣不可侵犯。早期以色列的各项制度和律法从而被这种部族理念所支配。像这个地区的其他民族一样，以色列人感到与他们的民族神有亲缘关系，而称他们自己为“am Yahweh”，意为耶和华的“宗族”或“人民”。

考古资料显示，居住在山地的人们生活中充斥着暴力。东地中海地区正值混乱的年代，早期定居者必定要为他们拓殖的土地而战。《圣经》保存了对约旦河一场伟大胜利的记忆：从南方移居来的支派穿过摩押（Moab）的领地，必须对付阻止他们过河的当地族群。一旦他们定居在一个村庄，就必须学会与邻人和平共处，并与之联合，共同反抗威胁其初建的社会安全的民族。人类学家认为，《士师记》和《撒母耳记 上》中描写的零星战争也许相当准确地记述了公元前11世纪和公元前10世纪时的情形。以色列人不得不与像腓力斯人（Philistines）这样的族群进行对抗，他们在公元前1200年左右定居在迦南的南部海岸，这与第一批村庄在高地建立的时间大致相同。在他的部族遭到攻击时，支派领袖（士师，sopet）必须能够集聚相邻支派的支持。因此，“herem”（“圣战”）机构对以色列社会来说是至关重要的。如果一个支派遭到攻击，士师便召集其他支派加入耶和华的队伍。以色列主要的崇拜对象是被称作“约柜”（Ark of the Covenant）的圣物，人们在进行战斗时携带着它，它象征着将耶和华的“宗族”联结在一起的约定。当军队启程时，士师召唤耶和华陪伴约柜：

耶和华啊，求你兴起，愿你的仇敌四散，

愿恨你的人从你面前逃跑。

（本书《圣经》引文中译参照中国基督教两会《圣经——中英对照（和合本·新修订标准版）》（2000年版），以及中国天主教教务委员会《圣经》（1992年版）。——译者注）

这个备受折磨的民族在生活中时刻做好抵抗进攻和进行战斗的准备，因而发展出了一种设防的崇拜仪式。

尽管以色列人感到与邻人如此不同，《圣经》的记载表明，直到公元前6世纪，以色列的宗教实际上与当地其他民族的宗教没有太大的差异。亚伯拉罕、以撒和雅各都敬拜迦南的高位神厄勒（El），而后世将对厄勒的崇拜与对耶和华的崇拜结合了起来。98耶和华本人对摩西谈到了这个过程，他向摩西解释道，在以色列历史初期，族长们一直称他厄勒，只是到了现在，他才揭示出自己的真实姓名——耶和华。99但是以色列人永远没有忘记厄勒。在很长一段时间内，耶和华的神殿是一个帐篷，就像是圣幕，迦南人的厄勒在里面管理其神圣会众。

厄勒在迦南最终遭遇了大多高位神的宿命。到公元前14世纪，对厄勒的崇拜逐渐衰落。他被生机勃勃的风暴之神巴力（Baal）取代。巴力是一位神圣的武士，驾驶战车乘着天堂的云朵，与其他神灵搏斗，并带来赋予生命的雨露。对耶和华的崇拜在早期与对巴力的崇拜十分相似，而且为巴力而作的一些赞美诗甚至在耶路撒冷被改编，用在耶和华的神殿中。中东地区的宗教是极富竞争性的，充满了关于战争、肉搏以及神灵之间可怕争斗的故事。在巴比伦，战神马尔杜克（Marduk）杀死了“原始海洋”提阿马特（Tiamat），将她的躯体劈成两半，犹如一个巨大的贝壳，由此创造了天空与大地。这场战斗每年都会在埃萨吉拉（Esagila）神庙庆祝新年的典礼上再现，以维持世界在下一年的存在。在叙利亚，巴力与海中怪兽洛坦（Lotan）进行搏斗，他长着七个头颅，在《圣经》中被称为“鳄鱼”（利维坦，Leviathan）。巴力还与亚姆（Yam）和莫特（Mot）搏斗，亚姆是原始海洋、混沌的象征，莫特则是干旱、死亡和不育之神。为了庆贺胜利，巴力在萨潘山（Mount Sapan）——他的圣山上为自己修建了一座宫殿。直到公元前6世纪，以色列人还认为耶和华与像利维坦那样的海中怪兽搏斗，以创造世界并拯救他的人民。乌加里特赞美诗显示，神圣武士巴力的走近震撼了整个宇宙：当他挥舞闪电，与其“神圣”扈从一起进击敌人时：

天空如同卷轴般卷起，

它们所有的主人变得衰弱无力，

像葡萄藤叶枯萎，

像无花果实低垂。

巴力的圣音震裂了大地，山峦在他的怒吼中颤抖。102当他凯旋萨潘山时，他的声音从宫殿中轰鸣而出，为大地带来雨水。103他的崇拜者通过在乌加里特礼拜仪式中再现这些战斗场面，来参与巴力与干旱和死亡进行的斗争。结束与莫特的殊死搏斗之后，巴力和安娜特（Anat）——他的妹妹和情妇幸福团聚了。他的崇拜者也在仪式化的性交中对此予以庆祝，以激发土地的神圣活力，给他们带来好收成。我们知道，令以色列先知厌恶的是，以色列人直至公元前8世纪甚至更晚近的时候仍参与这些宗教性的纵欲狂欢。

在《圣经》最早的文本（写作于大约公元前10世纪并插入到晚期叙事中的独立诗文）中，耶和华是作为一位像巴力那样的神圣武士出现的。那时，各部族的生活充满了暴力和危险，需要神灵的帮助。诗文通常描写耶和华从他在南方群山中的家里出发，来到高地救助他的人民。“底波拉歌”（Song of Deborah）是这样说的：

耶和华啊，你从西珥出来，

由以东地行走。

那时地震天漏，

云也落雨。

山见耶和华的面就震动，

耶和华以色列神。

另一首早期诗歌描写道，当耶和华从巴兰山临到时，“他使地震动”，随着他的走近，永久的山崩裂，长存的岭塌陷。他向江河洋海发怒气，与以色列对抗的万民吓得发抖。105

古代以色列没有中央圣所，而在示剑、吉甲（Gilgal）、示罗（Shiloh）、伯特利（Bethel）、西奈和希伯仑等地有很多神殿。我们根据晚期《圣经》独立文本能够断定的是，约柜被人们从一个圣所抬到另一个圣所，以色列人聚集在当地的神殿中，在耶和华面前重申他们的誓约。神殿通常与以色列历史上的伟大人物有关：亚伯拉罕是希伯仑周围南方支派的英雄；雅各在伯特利创立了神殿；雅各最宠爱的儿子之一约瑟受到北方山地支派的格外崇敬；摩西在北方尤其是示罗深受爱戴。106在与契约相关的节日里，游吟诗人、祭司和士师讲述这些伟大人物的故事。他们可能会追忆，亚伯拉罕曾经在希伯仑附近的摩利他（Mamre）的住处款待了三个陌生人，其中之一就是耶和华；雅各在伯特利得到耶和华的幻象，在梦中他看到一个巨大的梯子联结天地；约书亚在征服迦南地之后，在示剑以一项盟约将各支派结合在一起。每一个神殿或许都有它自己的传奇故事，一代接一代口头流传，并且在宗教仪式上吟诵，以提醒支派的亲缘职责。

以色列人或许在他们的宗教仪式上重现了这些伟大事件。例如，一些学者认为，《约书亚记》中有以色列人在吉甲守逾越节，庆祝各支派胜利穿过约旦河的记载。107《圣经》史学家中断了对宗教仪式的说明，他们解释道，在春天收割的日子，“约旦河水涨过两岸”。108看来为了庆祝节日，河水被专门筑坝拦了起来，以纪念一个伟大的神迹。当约书亚带领众人来到洪水边上，他吩咐大家在约旦河水里站住，注视将要发生的事情。抬约柜的祭司脚一入水，那水便奇迹般地断绝，于是以色列国民从干地上全都安全过了约旦河，进入吉甲福地。当地人——“约旦河西亚摩利人（Amorites）的诸王和靠海迦南人的诸王”——听说发生的事，“他们的心因以色列人临近的缘故就软弱了，不再有胆气”。109每年春天的逾越节，各支派在宗教仪式上再现这一伟大时刻。他们聚集在约旦河东岸，洁净自身，穿过被堤坝拦住的河水到达西岸，走进吉甲的神殿，那里立有代表以色列人12支派的12块石头，以纪念这个历史事件。以色列人在吉甲安营，重申誓约，并庆祝逾越节，吃无酵饼（mazzoth）和烘烤的谷物，追念祖先。他们的祖先在凯旋进入吉甲之后“第一次吃了那地的出产”。

最终，也许那里会重现约书亚在以色列军队从吉甲启程之后所经历的异象。

约书亚靠近耶利哥的时候，举目观看，不料，有一个人手里有拔出来的刀，对面站立。约书亚到他那里，问他说：“你是帮助我们呢？还是帮助我们敌人呢？”他回答说：“不是的，我来是要做耶和华军队的元帅。”……约书亚就俯伏在地下拜，说：“我主有什么话吩咐仆人？”耶和华军队的元帅对约书亚说：“把你脚上的鞋脱下来，因为你所站的地方是圣的。”约书亚就照着行了。

逾越节是为夺取应许之地而进行的圣战所做的准备，这场圣战以进攻耶利哥城为开端。城墙奇迹般塌陷，以色列人夺取城池。“他们对城中所有的实施圣战——不拘男女老少、牛羊和驴，都用刀杀尽。”

耶和华是一位战神。吉甲的节日发生在春天收割季节，但那里并没有为丰收所作的祷告，而仅仅是对一场军事战争的纪念。以色列的神被称作耶和华上帝（Yahweh Sabaoth），意为“万军”之主；他由天主陪伴，他的统帅带领以色列人进行战斗。战争是一种神圣化的行动。人们在参加战斗之前要像参加宗教仪式那样洁净自身，而约书亚经历异象的战场则是一片圣地。中东地区的很多民族重演宇宙中的战争，而以色列的做法却开始变得不同。与纪念一场在神圣时代的原始神话世界获得的胜利不同，以色列人庆祝的胜利据他们认为是发生在人类生活的时代，而且发生在并不遥远的过去。

从神话到历史的转变在《圣经》最早期的一首诗歌里表达得很清楚。它可能在公元前10世纪吉甲的节日里被人们吟诵。113在最终定稿的《圣经》文本里，“红海之歌”（the Song of the Sea）114包含在以色列人出埃及的故事当中，是在以色列人穿过红海之后，由摩西的姐姐米利暗（Miriam）口中唱出的。但是“红海之歌”显示，最初以色列的敌人并不是被淹没在红海而是约旦河里。见证这一神迹的不是埃及或西奈人，而是迦南和约旦河东岸诸王国的居民：

疼痛抓住非利士的居民，

以东的族长惊惶，

摩押的王侯被战兢抓住，

迦南的居民都怯懦了。

惊骇恐惧临到他们。

这段经文描写了耶和华带领他的人民胜利行进，穿过了应许之地而不是穿过西奈半岛。它后来被改编以适合出埃及的故事，但似乎最初庆祝过约旦河的早期宗教仪式有助于后来过红海那段经文的成形。

人们很容易将以色列人过红海的胜利与约旦河的神迹合为一体。在迦南神话中，巴力通过与亚姆搏斗并杀死它以使世界变得适于居住。巴力是原始海洋，在中东地区始终象征着混沌的破坏性力量。而亚姆也被称作王子河（Prince River）。海与河是可以互换的。“红海之歌”显示出对巴力的崇拜及其神话的强大影响力。像巴力一样，耶和华也是作为一位神圣的武士而受到赞美。

耶和华啊，你的右手摔碎仇敌。

你大发威严，推翻那些起来攻击你的；

你发出烈怒如火，烧灭他们像烧碎秸一样。

像巴力一样，耶和华强有力地控制了海洋/河流：他发鼻中的气，水便“聚起成堆，直立如垒”，并在取得胜利之后，行进到他的圣山，在那里被人们永远尊立为王，正如巴力在战胜亚姆之后在萨潘山被尊为王。然而，两者存在着显著的差异。当巴力向前行进时，群山、森林和沙漠震撼；而在“红海之歌”中，当耶和华经过时，是当地的人们惊骇得战栗。古代神话的潜在意义赋予以色列历史上真实的战争以超验的内涵。

我们在下一章将会看到，以色列人后来变得敌视巴力，但在这一个时期他们感到对巴力的崇拜非常振奋人心。他们尚未成为一神论者。耶和华是其主要的神灵，但他们也承认其他神灵的存在并对其敬拜。耶和华直到公元前6世纪晚期才成为以色列人所敬拜的唯一神灵。在早期历史上他仅仅是“诸神”或“厄勒诸子”之一，身处众神之中。据说在上古之日，厄勒向每一个民族委派了一个“圣者”作为其守护神，而耶和华被指定为“以色列之神”。《申命记》（Deuteronomy）中的另一首早期诗歌表达了这种古老的神学：

至高者将地业赐给列邦，

就照以色列人的数目，立定万民的疆界；

耶和华的份，本是他的百姓，

他的产业，本是雅各。

古阿卡德语（Akkadian）表示神圣的词是“埃鲁”（ellu），意为“清洁、显赫、光明”。它与希伯来语的“埃洛希姆”（elohim）相关，“埃洛希姆”通常被简单地译为“神”，但最初它却概括了神灵对人类来说所意味的一切。中东地区的“圣者”如同迪弗，即印度的“闪光者”。在中东，神圣是一种超越众神的力量，类似于梵。美索不达米亚的伊拉姆（ilam，“神”）与一种光芒四射的力量有关，超越任何个别的神。它是一个原始本体，不能依赖于一个单一而清晰的形态。众神并非伊拉姆的源极，而人类、群山、树木和星辰等都分享了这种神圣。接触到伊拉姆崇拜仪式的一切也都变得神圣：一个国王、一名祭司、一座神殿，甚至宗教仪式所使用的器具都通过这种联系而变得圣洁。对早期以色列人来说，将神圣限定在某个单一的神圣者身上似乎是奇怪的事。

在公元前第一个千年之初，以色列社会非常发达而且变得更加错综复杂：古老的部族体制已不再令人满意。人们决定实行君主政体，尽管许多人反对这一举措。起初，依照《圣经》记载，大卫王（约公元前1000-公元前970年在位）和所罗门王（约公元前970-公元前930年在位）统治着一个联合王国，首都是耶路撒冷。然而到公元前10世纪时，它分裂为两个国家。以色列王国在北方，面积更大而且更加繁荣，拥有90%的人口。那里土地肥沃，物产丰饶，交通运输相对比较便利，耶斯列平原（Jezreel Valley）早已成为埃及与美索不达米亚之间的主要商贸路线。南方的小王国犹大由大卫王的后裔统治，比以色列王国小得多而且更加孤立，它那崎岖的地形很难进行农耕。

但是，我们对犹大的宗教了解更多，因为《圣经》的作者更喜欢这个南方王国。它是一个典型的迦南君主国。由于与耶和华之间的祭礼关系，崇拜仪式以大卫式的国王为中心，他是神圣武士和圣者在人世间的同类。在其加冕礼上，他成为神灵的一员，即上帝之子。耶和华拣选了他，并宣告：“你是我的儿子；我今日生你。”123作为耶和华特殊的仆人，他和上帝众子一同位列圣会席位。作为耶和华的摄政者，他将毁灭其尘世间的仇敌，如同耶和华战胜海洋与河流的宇宙势力。

立约仪式的地位逐步下降。在犹大，耶和华与大卫王的立约使得耶和华与各部族结为同盟的圣约黯然失色。耶和华应许大卫，他的王朝会永远存续下去。原有的立约节日以以色列历史为中心，但王族祭仪回归了古老的神话。公元前10世纪的神殿圣诗描述，耶和华像巴力那样跨越海洋，当他急忙赶去拯救耶路撒冷时，他的雷声回荡在旋风中，电光照亮世界。也许在庆祝新年的时候，一场盛大的游行重演了耶和华向锡安山（Zion）——他的圣山凯旋行进的情形，人们抬着约柜进入所罗门王修建的神殿。歌队轮唱圣歌：“有力有能的耶和华，在战场上有能的耶和华！”其他“厄勒之子”，敌国的守护神，必赞颂耶和华。当耶和华进入圣殿时，他的声音震碎黎巴嫩的香柏树，使闪电光亮尖锐。125耶和华的声音震动旷野，树木也脱落净光。“洪水泛滥之时，耶和华坐着为王；耶和华坐着为王，直到永远！”

耶和华仍是一位战神，但并不是以色列人崇拜的唯一神灵。其他神灵或女神更加温和，他们象征着融洽与和谐，使土地丰产。甚至勇猛的巴力在击败莫特与安娜特团聚之后，宣称自己的胜利开创了天空与大地深处完全的和谐：“树的言谈和石的低语，天空与大地的交谈、海洋与星辰的对话。”以色列人需要神圣武士的支持，并且以耶和华为荣，但大多数人同时也需要神圣的其他形式。这一点将最终导致他们与只希望崇拜耶和华的少数人发生冲突。

轴心时代尚未开始。所有这些宗教传统都带有一种深切的忧虑不安的色彩。当人们在大草原上的生活被劫掠牲畜者的暴力所改变之前，雅利安宗教一向是平静而温和的。然而空前的侵略行为所造成的震撼迫使琐罗亚斯德发展出一种两极分化的、竞争性的视域。在以色列和印度，生活在全新而充满敌意的地区而产生的不安全感，以及维持一个社会所经历的艰辛，促使人们将暴力和富于侵略性的意象带到了宗教仪式中。但是，人们不能永无止境地生活在这样的紧张状态之下。宗教仪式教会他们观察任何深不可测的事物，并且认识到，他们是有可能勇敢面对似乎是不可能做到的事并生存下来的。公元前9世纪，希腊人——第四个轴心民族，正开始摆脱黑暗时代。他们的经历告诉我们，有关宗教仪式的戏剧怎样帮助古代社会的人们创造性地应对历史上的灾难和绝望。轴心时代第二章宗教仪式

第二章 宗教仪式

（约公元前900年-公元前800年）

一、希腊文明

在大约公元前1200年，地中海东部地区的一场危机袭击了希腊。很可能是迈锡尼的希腊人用尽最后的力量摧毁了小亚细亚的城市特洛伊（Troy）：考古学家发掘出了城市被毁坏的痕迹，而且认为它发生在公元前13世纪后半叶。但正如近东地区的王国一样，迈锡尼王国也崩溃了，希腊由此步入一段长达400年的黑暗时期。迈锡尼人自公元前14世纪起控制着这一地区。他们建立了城市商贸网络，出口橄榄油到安纳托利亚和叙利亚，换回锡和铜。与在此之前的米诺斯文明（Minoan civilization，约公元前2200年-公元前1375年）不同，迈锡尼社会具有侵略性并且尚武。而在克里特岛的克诺索斯（Knossos）进行统治的米诺斯人似乎是温和而爱好和平的。他们的宫殿以抒情浪漫、色调鲜明的彩色壁画作为美丽的装饰，但并不设防，战争对他们来说只是一种遥远的威胁。然而，迈锡尼的希腊人通过炫耀最新的军事技术统治民众。他们拥有从赫梯帝国进口的战车、强大的城堡和威严的坟墓。国王造就了一个高效的行政管理部门。迈锡尼人以迈锡尼（Mycenae）为首都统治了麦西尼亚（Messenia）、皮洛斯（Pylos）、阿提卡（Attica）、彼奥提亚（Boetia）、色萨利（Thessaly）、希腊诸岛和塞浦路斯（Cyprus）。据赫梯原始文献资料记载，到公元前13世纪时，迈锡尼人已经开始对小亚细亚的沿海城市发动袭击。

迈锡尼衰落

这个强大的文明几乎于顷刻间便消失了。位于迈锡尼中心地带的城市——皮洛斯、梯林斯（Tiryns）和迈锡尼，或许是被海上民族全部摧毁了。一些人口迁移到阿卡迪亚（Arcadia）和塞浦路斯，而伯罗奔尼撒半岛北部的亚该亚（Achaea）成为迈锡尼人的一块飞地，这些迈锡尼人此后被称为亚该亚人。1但在其他方面，他们几乎没有留下一丝痕迹。迈锡尼人将米诺斯文字改造得适合于他们自己的语言，然而残存下来的文本仅仅是有关一些装备、杂货和物品交易的清单，因此我们对其社会状况知之甚少。但是，它似乎已经延续到克里特岛和近东一线，而与轴心时代期间发展起来的希腊文化没有多少关系。

希腊人是印欧民族的一支，于大约公元前2000年左右开始定居在这一地区。像印度的雅利安人一样，他们对大草原并没有什么记忆，而是假定自己的祖先一直居住在希腊。但他们讲印欧语，并与印度雅利安人具有某种相同的文化和宗教传统。火在希腊人的崇拜仪式中是非常重要的，希腊人也同样热衷于竞赛，将他们能运用的任何事物都来进行比赛。起初希腊部族定居在米诺斯社会的边界地带，而到公元前1600年时，他们已经开始在大陆地区建立起强大的军事力量，并在米诺斯文明经历了一系列自然灾害行将衰落之时，基本控制住局势并建立迈锡尼王国。

我们对米诺斯或迈锡尼的宗教知之甚少。从考古学家发现的雕刻品和奉献的祭品来看，米诺斯人喜爱舞蹈和赛跑；他们崇拜神圣的树木，在山顶向神灵供奉牲畜作为祭品，并得到出神的幻象。金制指环和小雕像显示出男人和女人警觉地站立着，眼睛努力望向飘浮在空中的女神形象。坟场是圣地。国王是神灵的伙伴：印章显示国王和女神进行交谈，女神交给他一支矛或手杖。这些仪式中的一部分延续到后来的希腊宗教当中，而迈锡尼的文本资料提及在后来的希腊万神殿中依然十分重要的神灵：宙斯、雅典娜、波赛冬（Poseidon）和狄俄尼索斯（Dionysus）。然而，地中海东部地区灾难性的崩溃无可挽回地将希腊与这两种文明隔离开来。希腊堕入没有教育和相对野蛮的状态；不存在中央权力机构，地方首领统治着各个地区。各个社会群体相互割裂，与同处危机之中的近东国家不再有联系。那里再也没有雄伟的建筑和人像艺术，工匠技术也走向衰落。诗人使某些古老的传说流传下来。他们追忆迈锡尼文明时期，并将其视作伟大武士的英雄时代。他们讲述阿喀琉斯（Achilles）的故事，他是最伟大的亚该亚人，在特洛伊战争期间被杀死。他们回忆迈锡尼国王阿伽门农（Agamemnon），他在一场神定的族间仇杀中死去。他们延续了对底比斯（Thebes）国王俄狄浦斯（Oedipus）的记忆，他在不了解真相的情况下误杀其父并娶其母为妻。史诗的作者们漫游希腊，帮助那些分散的社会群体获得一致的身份认同和共同的语言。

在这场危机中幸存的少数城市之一是地处阿提卡东部的雅典，它曾经是迈锡尼的一个要塞。雅典在危机中衰败，人口也有所减少，但它从未被彻底遗弃。到公元前11世纪中期，雅典的工匠已开始制造精致的陶器，以我们今天所称的原几何风格进行装饰。与此同时，一部分雅典人移居小亚细亚，在爱琴海沿岸建立定居地，使雅典的爱奥尼亚（Ionia）方言得以流传。公元前10世纪晚期，雅典周围的乡村地区开始出现新的村落，阿提卡的居民被分成四个部落（phylai），它们是行政单位而非种族单位——就像英国公立学校中的“宿舍”。历史潮流开始转向雅典。后来，人们把这一复兴归功于雅典神话中的国王忒修斯（Theseus）。3雅典人每年都要在卫城（雅典城边的圣山）的宗教节日举行仪式，庆祝忒修斯统一这个地区。

希腊社会在公元前9世纪时仍以乡村为主。我们主要的资料来源是直到公元前8世纪才开始写作的荷马史诗，但它保存了一些口头流传下来的古代传说。当地贵族（basileis，“领主”）的财富以绵羊、牛和猪来衡量。他们的生活远离畜牧者和农民，仍然认为自己是武士。他们不停地自夸其丰功伟绩，以求得到称赞和阿谀奉承。他们还热衷于竞争，也是利己主义者。他们首先忠于他们自己、他们的家庭和部落，胜过效忠整个城市。但是，他们认为自己与爱琴海地区的其他贵族有亲族关系，并准备与其慷慨协作，对旅行者也提供盛情款待。

然而，在黑暗时代即将结束时，商贸活动在爱琴海地区复苏。贵族需要铁来制造武器和盔甲，需要奢侈品在竞争者面前炫耀。他们最早的贸易伙伴是来自北方沿海城市的迦南人，希腊人称他们为腓尼基人（Phoenicians），因为他们在古代拥有对唯一不褪色的紫色（phoinix）染料的垄断权。起初，由于腓尼基人的文化远比希腊文化高深得多，希腊人对其心怀嫉恨。而到公元前9世纪时，他们已开始创造性地在一起工作。腓尼基人在塞浦路斯建立了一个基地，腓尼基工匠来到雅典、罗得岛和克里特岛工作。腓尼基殖民者首先开发了地中海西部地区，公元前814年，他们在北非海岸建立了迦太基（Carthage）。他们向希腊人展示出海洋的商业潜能，希腊人于是在叙利亚开始了新的对外接触。公元前9世纪晚期，腓尼基人、塞浦路斯人和希腊人在奥龙特斯（Orontes）河口创立了阿尔米那（AlMina）商业中心，买卖奴隶和白银，换得铁、金属制品、象牙和纺织品。

诸神的诞生

希腊人恢复了正常生活，但他们仍停留在精神上的地狱边缘。古老的米诺斯和迈锡尼崇拜仪式中的几个要素依然存在，比如，雅典卫城上面有一棵神圣的橄榄树。5然而，公元前13世纪的危机粉碎了古老的信仰。希腊人目睹他们的世界崩溃，这一创伤改变了他们。米诺斯壁画曾经是自信而明快的，其中描绘的男人、女人和动物充满期待而怀有希望。女神舞蹈的幻影出现在多花的牧场，充盈着喜悦。但是到公元前9世纪，希腊宗教则是悲观而怪诞的，它的神灵危险、残忍，而且专横。6希腊人应实现光彩夺目的辉煌文明，但他们从未丧失其悲剧感，而这将成为他们为轴心时代作出的最重要的宗教贡献之一。他们的宗教仪式和神话故事将始终在无以言表的被禁之物中，在舞台后面无法看到的地方，通常在夜晚发生的可怕事件中得以暗示。当生活神秘莫测地在违犯禁忌中被完全颠倒，当使社会和个人保持清醒的边界突然间支离破碎，他们便在灾难中体验着神圣。

我们可以在希腊诸神诞生的可怖故事中领略这种阴郁的情景。太初之时，希腊社会没有仁慈的造物主和神圣秩序，而只有无情的仇恨和斗争。据说，起先那里曾有两个原始的力量——卡俄斯（Chaos，混沌）和盖娅（Gaia，地母神）。他们太过敌对以至于不能共同繁衍，因此他们各自生育后代。盖娅生了苍天神乌拉诺斯（Uranus），之后生出了世界上的海洋、江河、丘陵和山脉。后来盖娅和乌拉诺斯结婚，生了六个儿子和六个女儿。他们就是提坦诸神（Titans），即第一代神族。

然而乌拉诺斯憎恶他的12个孩子，并强迫他们在出生的那一刻回到盖娅的子宫。最后，处于极大痛苦中的盖娅恳求孩子们的帮助，但只有最小的儿子克洛诺斯（Cronus）有勇气按照母亲的要求去做。他蜷缩在母亲的子宫里，等待着佩带弯刀的父亲。当乌拉诺斯再一次深入盖娅体内时，克洛诺斯切断了他的生殖器，将它抛到人间。高位神往往被他们更精悍的孩子推翻，但很少有神话创造出如此反常的原始斗争。克洛诺斯成了主神，他将兄弟姐妹从大地深处解放出来。他们互相配对，生出了第二代提坦神，包括以双肩掮天的阿特拉斯（Atlas），以及从天上盗取火种带给人类的普罗米修斯。

然而，克洛诺斯并未从过去的悲剧中吸取教训，反而像他父亲一样残暴。他娶了他的妹妹莉娅（Rhea），生了五个孩子——第二代神族：赫斯提（Hester，神圣炉灶的守卫者）、得墨忒耳（Demeter，掌管农业的女神）、赫拉（Hera，婚姻守护神）、哈得斯（Hades，冥王），以及波赛冬（海神）。但克洛诺斯被告知，他的一个孩子将会取代他，因此他在每一个婴儿降生后立刻将它吞下。怀着第六个孩子的莉娅绝望地向母亲盖娅求助。当婴儿宙斯降生时，盖娅将他藏在克里特岛，而莉娅把一块用襁褓包裹的石头交给克洛诺斯，克洛诺斯马上把它吞下去了，什么都没注意到。宙斯长大后，迫使父亲吐出了他的兄弟姐妹，一家人在奥林匹斯山定居。克洛诺斯试图反抗，与其他一些提坦神在奥林匹斯山发动了十年战争，在其中的一次战斗中动摇了宇宙的根基。宙斯最终取得胜利，并将他的父亲和那些支持他的提坦神囚禁在它塌罗斯（Tartarus）——大地深处暗无天日的恐怖深渊。

与此同时，另一个原始力量卡俄斯也生育了他自己可怕的后代：厄内卜斯（Erebus，“黑暗”，尘世最为幽深的地方即阳间与阴间的交界处。——译者注）和黑夜（Night）。之后，黑夜生育了一群女儿，其中包括命运三女神摩伊赖（Moirai）（分别为克洛索、拉赫西斯和阿特洛泊斯。——译者注）、精灵刻瑞斯（Keres）和复仇三女神厄里倪厄斯。7厄里倪厄斯（Erinyes）尤其令人恐惧，希腊人把她们想象为讨人嫌的女巫，像蛇一般缠绕卷曲，匍匐爬行着通过嗅觉追踪猎物，像狗一样嘶叫咆哮。一则神话中提到，她们是从克洛诺斯割下乌拉诺斯的生殖器时落地的血滴中诞生的。（此为赫西俄德的说法。——译者注） 所以她们比奥林匹斯诸神更为年长，而家庭暴力恰恰在她们的生命中刻下了印记。

这些居住在大地深处的阴间力量在黑暗时代主导着希腊宗教。公元前9世纪时人们认为，是他们，而非奥林匹斯诸神，统治着宇宙。正如后来的一位诗人所阐释的那样，这些黑暗之神“捕捉到人和神的罪孽，他们永远不会停止发怒，直到使罪人受到惩罚”，因为针对亲族的一种暴行违反了整个社会秩序。由于乌拉诺斯、克洛诺斯和宙斯都对其家族犯下了可怕的罪行，那些阴间的神灵其实代表了奥林匹斯诸神的阴暗面。一旦受到激发，他们的威力便会自动发挥作用而不能被召回。当一个受害者诅咒加害于他的人并高声恳求复仇时，厄里倪厄斯便被立刻释放出来，像一群野狗一般追逐罪犯，直到他可怕地暴亡，赎清罪过。

厄里倪厄斯永远不会在希腊人的幻想中彻底消失。黑暗时代结束很长时间之后，希腊人依然被谋杀父母、虐待孩子的男男女女的神话传说所吸引。即便这些残忍的行为是无意造成的，它们也包含着一种感染力（毒气，miasma），拥有自身不受制约的生命。除非它被作恶者献祭式的死亡所清除，否则社会将长期被痛苦和灾难所折磨。例如，阿特柔斯（Atreus）家族的神话讲述了阿特柔斯和堤厄斯忒斯（Thyestes）两兄弟为争夺迈锡尼王位而进行的骇人听闻的斗争。阿特柔斯有一次邀请弟弟赴宴，给他吃美味炖肉，而其中竟有堤厄斯忒斯亲生儿子的肉。这一可怕之举释放出具有传染性的毒气，传播到阿特柔斯的整个家族。所有人都陷入恐怖的血仇当中，其中一个暴力和变态的罪行会导致另一个罪行。阿特柔斯的儿子阿伽门农是迈锡尼王，他被迫将女儿伊芙琴尼亚（Iphigenia）献祭，以确保有顺风助希腊舰队驶往特洛伊。他的妻子克吕泰涅斯（Clytemnestra）为了复仇，当阿伽门农从特洛伊战争归来时将他谋杀，而她的儿子俄瑞斯忒斯（Orestes）为父报仇，不得不杀死了母亲。这种违反常情而令人费解的故事成为最为格式化的希腊神话之一。像许多其他希腊传说一样，它体现了人类极端的软弱无助。公元前8世纪，荷马坚信克吕泰涅斯和俄瑞斯忒斯别无选择，只能如他们所为；他们的行为甚至被当作义举而受到褒奖，因为他们清除了污秽毒气的尘俗之事。9

无论希腊人变得多么强大，他们从未真正感到在掌控着自己的命运。当希腊文明于公元前5世纪达到顶峰时，他们依然认为人们由命运三女神或者甚至由奥林匹斯诸神所驱使，去做神灵所做的事，而且一旦犯下一项罪行，就会给恰巧生活在被污染环境中的无辜的人们带来无尽的灾难。人们不能期望得到奥林匹斯诸神的帮助，他们不负责任地干预人们的生活，不计后果地保护他们喜欢的人，而摧毁那些招致他们愤怒的人。神灵中只有厄里倪厄斯表现出一些伦理意识，她们被暴行所激怒，但完全缺乏同情心。因此在上述故事的一些版本中，俄瑞斯忒斯被迫杀死母亲之后，遭到厄里倪厄斯满世界的追击，直到由他那遭受厄运的家族所释放的毒气被最终消除为止。

希腊人被众神暴力和灾难的形象所折磨。奥林匹斯诸神不仅对人类冷酷无情，他们也会互相残害。例如，宙斯的妻子赫拉非常厌恶她瘸腿的儿子赫淮斯托斯（Hephaestus），当他出生时，赫拉将他扔到地上。赫拉是一位残忍而易怒的神灵，她无情地迫害因丈夫与其他女人私通而生下的孩子。她与提坦神密谋杀害宙斯与一位凡人女子塞墨勒（Semele）所生的儿子狄俄尼索斯，终于使他发疯。狄俄尼索斯在彻底康复之前用了很多年时间疯狂地跑遍东方国家。赫拉还试图杀害宙斯的另一个儿子赫拉克勒斯（Heracles），把毒蛇放进他的摇篮，也使他精神失常，杀害了自己的妻子和孩子。家庭是社会的基础。我们将会看到，在其他各种文明中，家庭被视为神圣的机构，人们在家庭里学会尊重他人的道德准则。而在希腊，家庭是一个毁灭性的战场，婚姻女神赫拉展示出的是，最为基本的亲属关系能激起凶恶而残酷的情感。对她的崇拜充满了内疚、恐怖和深深的忧虑。

黑暗时代之后建造的第一座希腊神庙就是小亚细亚沿海萨摩斯岛（Samos）上的赫拉神庙。在那里，对她的崇拜显示出她是一位神秘而且不可靠的女神，可能会即刻消失，并把生活中一切美好的东西都带走。每年在她的节日前夜，她的雕像——一块形状怪异的木板——都会从神殿中神秘消失。人们在黎明时分发现它失踪，萨摩斯岛上所有人都起身去寻找她。当他们找到崇拜偶像之后，把它清洗干净，并用柳枝绑好，以防她再次逃脱，但她总是会逃走。赫拉是生命之母，是一切生存之物的起源。她的消失威胁着整个自然秩序。

也许希腊人是从中东地区接受了神灵消失的神话传说，而这可能激发了他们最重要的宗教仪式。这些仪式教导人们，除非你已感受到失去的深切痛苦，否则便不可能获得生命和狂喜。粮食和丰产的守护神得墨忒耳是另一位从人们的视野中消失的女神。她为宙斯生下一个美丽的女儿，叫做珀尔塞福涅（Persephone）。宙斯将她许配给冥王，即他的兄弟哈得斯，虽然他知道得墨忒耳决不会赞同这门婚姻，他还是帮助哈得斯劫持了珀尔塞福涅。怀着满腔愤怒和悲痛，得墨忒耳离开奥林匹斯山，不再关心大地的收获或丰产。她居住在人间，装扮成一位老妪，到处寻找女儿。世界变成了贫瘠的沙漠，五谷不生，人们慢慢被饿死。于是，依赖人类供奉的奥林匹斯诸神准备安排珀尔塞福涅的回归。然而，由于她已经吃了阴间的石榴籽，就必须每年花一些时间在那里陪伴丈夫。当她与得墨忒耳重逢时，世间花朵绽放，而冬季她生活在阴间，大地一片死寂。生命与死亡无法摆脱地纠缠在一起。得墨忒耳是谷物女神，但同时也是一位冥府的女神，因为谷物从大地深处生长出来。冥王哈得斯从而也是粮食的守护者和给予者。珀尔塞福涅是一位永远年轻的女孩（科瑞，kore），她是冥府的女主人。

在每年庆祝古老的塞斯摩弗洛斯节（Thesmophoria）（也称地母节。——译者注）期间，希腊人重演这一令人困扰的戏剧性事件。10连续三天，社区里所有已婚妇女离开丈夫，像得墨忒耳一样消失。她们进行斋戒，并且像文明到来之前的原始人那样睡在地上。她们仪式性地咒骂男人，还有某种形式的猥亵行为作为仪式的一部分。为了追念哈得斯劫持珀尔塞福涅时被大地淹没的野猪，妇女们以小猪献祭，把它们的尸体抛到一个深坑里，任由其腐烂。而仪式并没有幸福的结局：妇女们不会庆祝珀尔塞福涅的归来。城市已处于完全混乱的状态；社会所依赖的家庭生活被扰乱；希腊人被迫考虑文明毁灭的前景、两性之间极度的不相容，以及当得墨忒耳收回她的恩赐时威胁世界的宇宙灾难。11节日结束时，妇女们回到家中，生活恢复常态。然而，这种崇拜仪式使希腊人得以正视那不可言喻之事。他们目睹了黑暗时代社会的崩溃，尽管他们似乎压抑了对这场灾难的记忆。但是那个时代一些被遗忘的往事使他们意识到，无论他们取得什么样的成就，都可能在刹那间化为乌有。而死亡、毁灭和敌对则是永恒潜藏的威胁。宗教仪式迫使希腊人经受并面对恐惧，随即向他们表明，他们有可能安全脱险，到达彼岸。

酒神节

在世界上所有四个地区的轴心时代创建起来的宗教传统都来源于恐惧和痛苦。它们都会强调，不去否认这种痛苦是非常重要的；的确，彻底承认它是获得启蒙必不可少的先决条件。即便是在这一早期阶段，离轴心时代的到来还有很长时间，希腊人已经理解了其重要性。这在纪念酒神狄俄尼索斯的节日中清晰地表现出来。酒神节在每年春季的安赛斯特里昂月（Anthesterion）（也称花月，相当于公历二三月份。——译者注）一个新的葡萄收获期举行狄俄尼索斯在东方获悉葡萄栽培的奥秘，并且——传说中是这样——将它透露给雅典人。或许自从黑暗时代就存在的安赛斯特里昂节（即酒神节，也称花月节。——译者注），以其奇异的宗教仪式重现了这个故事，并庆祝酒的力量神圣地转换，将人们提升至另一个维度，人们因而在短时间内似乎分享到奥林匹斯诸神的祝福。

新葡萄酒的取样本该是一个令人欢欣的时刻，然而它却是一个有关死亡的节日。这个与宗教仪式相关的神话故事说明，狄俄尼索斯将第一枝葡萄藤送给阿提卡的农夫伊卡里俄斯（Ikarios），并为他示范如何收获葡萄。而当伊卡里俄斯的朋友们喝了葡萄酒之后，酒精上头，倒地昏迷。由于村民从未见过人的醉态，便以为是伊卡里俄斯杀死了他的朋友。于是村民们用棍棒将伊卡里俄斯打死，他的血与葡萄酒混在了一起。作为悲剧的尾声，当伊卡里俄斯的女儿厄里戈妮（Erigone）发现了他断裂的尸体后，自缢身亡。唯有希腊人才会把一个快乐的春季节日转变成对于如此无缘无故之悲惨故事的纪念。

酒神节于日落时分在城外湿地中的狄俄尼索斯圣所开始举行。阿提卡的所有人，包括奴隶、妇女和儿童，走出家门一同行进，参加开幕仪式。此时人们倾倒出刚开瓮的新酒，向狄俄尼索斯行奠酒礼。第二天，所有神庙关闭，家门被涂上松脂。所有人都待在家里，每个家庭成员必须喝下至少两公升葡萄酒。这是一种严肃而沉闷的饮酒竞赛，没有嬉戏，没有歌唱，也没有交谈——这与雅典通常发生的社会事件完全不同。每个饮酒者独自坐在桌边，使用各自的酒瓮，周围是死一般的寂静。为什么会这样呢？当地的传说声称，当俄瑞斯忒斯逃避厄里倪厄斯的追击时来到了雅典，国王惧怕他所带有的毒气，但并不想把他赶走。他邀请俄瑞斯忒斯一起品尝新酿造的葡萄酒，但却让他独坐，也没有人和他讲话。然而，即便采取了这些防范措施，城市还是被污染了，而且自此以后分担了由俄瑞斯忒斯的谋杀所造成的罪恶。因此，意识到其不洁的雅典人在可怕的沉寂中饮酒。突然间，这种神秘的静谧被一场风格奇异的假面舞会所打断。扮演精灵刻瑞斯的人戴着面具，出现在街道上。他们乘着塞满酒瓮的马车，挑衅式地要求盛情款待，粗声大笑，叫嚷着侮辱性的言辞，并作出野蛮的恐吓。而到了夜晚，城市恢复了秩序。所有人都醉醺醺地蹒跚走回湿地中的小神庙，抬着空酒瓮边唱边笑。一位女祭司被献给狄俄尼索斯做新娘，酒神得到安抚，那些戴面具的精灵，即死亡的使者，于是也被赶走。

第三天意味着又一年的开始和一个崭新的起点，气氛变得更加轻松，人们热情洋溢。为了庆祝这个新时代，每人都吃一种谷类食品——据说这是在碾磨和烘烤技术发明之前，原始时代的第一批农夫吃的食物。人们进行各种竞赛，其中包括女孩们进行的一种特殊的荡秋千比赛。然而，恐惧甚至也潜藏在这里，因为荡秋千的女孩回忆着可怜的厄里戈妮吊死的尸体。你永远不会忘记生命所固有的悲剧。整个希腊宗教仪式以净化（katharsis）作为结束。神灵得到抚慰，毒气消散，新生活和新希望油然而生。甚至关于厄里戈妮惨死的记忆也与处于生命之初兴奋欢笑着的孩子们的景象结合在了一起。节日的参与者体验到了一种入迷状态（ekstasis），那是一种“暂时离开”的心醉神迷的状态。连续三天，他们能够离开生活的常态，正视其隐匿的各种恐惧，克服它们，迎来崭新的生活。

那里没有自省，也没有对困扰希腊人心灵的潜藏的创伤进行分析的尝试。这些创伤只是由外在的宗教仪式间接而简单地触及。通过再现古老的神话，节日的参与者并非作为单独的个体来行动。他们搁置平常的自我，而按照水到渠成的相反方式去做。希腊人热衷于盛宴和欢闹，但他们一整天克制自己一贯的爱好，在悲伤的静寂中饮酒。通过模拟往昔的戏剧性事件，他们将个体自我抛于脑后，而感到被出现在醉人美酒中的狄俄尼索斯所触动和转变。宗教仪式是一个开端，是经由悲哀、经由对死亡和血污的恐惧而达到新生的“通过仪式”（rite of passage）。当他们濒临死亡之时，一些人可能会记起酒神节，并将死亡仅仅看做另一个开端。

二、以色列和犹大王国

东地中海地区正在复苏。到公元前9世纪末期，北方王国以色列已成为这个地区的主要强国。当埃及法老示撒（Shishak）在公元前926年入侵迦南时，不仅洗劫了耶路撒冷，使以色列和犹大的150座城镇变成废墟，还摧毁了米吉多、利合（Rehob）、伯珊（Bethshean）和他纳（Taanach）这些古代迦南要塞。迦南文化从此一蹶不振。以色列扩张到从前迦南人的领地，同化了荒废城市中的居民，并充分发挥了他们的技能。13国王暗利（Omri，公元前885年-公元前874年在位）在撒玛利亚（Samaria）以一座占地五英亩的巨大王宫卫城为基础修建了令人惊叹的新都城。他的儿子亚哈（Ahab，公元前874年-公元前853年在位）又在那里建造了一座宏伟的象牙宫殿，并与腓尼基、塞浦路斯和希腊建立了商贸联系。他还迎娶了一位腓尼基公主，名叫耶洗别（Jezebel），她的名字现已成为“邪恶”的代名词。

在《列王纪 上》中以非常消极的笔触记述亚哈所作所为的《圣经》历史学家，惊骇于耶洗别的行为，因为她将腓尼基人对巴力的崇拜引入了以色列。但他是在公元前7世纪的一个完全不同的社会环境中进行写作的。在公元前9世纪，亚哈的婚姻会被看做一种政治行为。对于以色列王国来说，与周围地区联合，巩固自身抵御大马士革（Damascus）、腓尼基和摩押是很重要的。亚哈并没有做出什么新奇的事。所罗门王同样与外邦公主结成外交式的婚姻，在王室崇拜中纳入她们的神灵，在耶路撒冷城外的山上为这些神灵建造丘坛。然而亚哈不幸激起了一小撮激进分子的愤怒，他们认为以色列人只应崇拜耶和华。

亚哈与以利亚的冲突

亚哈并非叛教者。他经常请教耶和华的先知，并不认为他的妃嫔对巴力的虔敬有什么错误。几个世纪以来，敬拜巴力的赞美诗和仪式滋养了对耶和华的崇拜。考古学家发现，大多数人也崇拜除耶和华之外其他当地的神灵，对巴力的崇拜在以色列直到公元前6世纪都很活跃。15然而到公元前9世纪时，一些以色列人所崇拜的神灵数目开始减少。在叙利亚和美索不达米亚，对神圣的体验过于复杂而且不可抗拒，以至于不能被限制在某个单一的象征符号之中。神圣会众的意象、神灵配偶谨慎的等级排列、超凡的孩童和仆人，说明神圣是多面的，更表现为一个有序的统一体。16神圣会众的象征意义对以色列人和犹大人来说非常重要，然而到公元前9世纪，它已逐渐简化。不像厄勒和他的配偶阿瑟拉（Asherah）那样管理一个庞大的神族，耶和华独自掌管更少的神灵。这些神灵是耶和华的“天军”，是他那神圣军队中的战士。

作为一个民族神，耶和华无可匹敌，也没有比他更高的权威。他被“圣者的会”和“神的众子”所围绕，他们都称赞耶和华对其子民的信实：

耶和华啊，在圣者的会中，

要称赞你的信实。

在天空谁能比耶和华呢？

神的众子中，谁能像耶和华呢？

他在圣者的会中，是大有威严的神，

比一切在他四围的更可畏惧。

耶和华万军之神啊，哪一个大能者像你耶和华？

你的信实，是在你的四围！

当人们高喊：“其他神灵中，谁能像耶和华呢？”他们显而易见并非在否定其他神灵的存在，而是表明他们的守护神比其他“厄勒的众子”——其邻人的民族神——更有力。无人可与耶和华的信实相匹敌。19但耶和华是一位战神。他没有农业或丰产方面的专门技术，而很多以色列人照例举行古老的崇拜巴力和安娜特的宗教仪式，以确保得到好收成，因为巴力是使大地丰饶的权威。

然而，一小部分先知希望只崇拜耶和华，而且确信耶和华能够满足其子民的一切盼望。预言是古代中东地区一种公认的灵性方式。从迦南到幼发拉底河中游的马里（Mari），出神的先知们“代表”神灵讲话。（先知不是预测未来的人。这一词语来自希腊语“prophetes”，意为代表神灵讲话的人。——作者原注 ）在以色列和犹大，先知通常与宫廷相关。《圣经》资料显示，他们常常批评国王，而且注意维护耶和华崇拜的纯洁性。但是，我们对早期以色列预言知之甚少，因为我们主要的资料来源于公元前7世纪的一位研究《圣经》的历史学家，他的写作时间大大晚于他所记述的事件发生的时间。但在《列王纪 上、下》中记载的，关于公元前9世纪的先知以利亚（Elijah）及其门徒以利沙（Elisha）的传说，承载了更古老的口述传统的痕迹。这些材料并不纯粹依据史实，但那些故事很可能会反映出早期历史上的动荡，学者们称之为“独一耶和华运动”（Yahweh alone movement）。

这些故事记述了以利亚与亚哈之间的激烈冲突。他们认为耶洗别是一个邪恶的女人，她支持崇拜巴力的祭司，却迫害耶和华的先知。20以利亚的名字意为“耶和华是我的神！”他是史上记载的首位坚持独尊耶和华神的先知。在古代中东的宗教信仰体系中，厄勒向每个民族委派了一个神灵。耶和华是以色列的神，基抹（Chemosh）是摩押的神，米勒公（Milkom）是亚扪（Ammon）的神。然而一些先知开始感觉到，如果国王将一位外邦的神祇引入王室祭仪，而且对他的喜爱超越了以色列的神，那么对耶和华的崇拜将被削弱。以利亚并不怀疑巴力的存在，但由于他不是以色列的神，以利亚认为他应该待在腓尼基。

尽管有巴力的庇护，以色列还是被一场严重的旱灾所折磨，而这时以利亚看到了机会，招聚450名耶洗别的祭司来到迦密山，进行一场竞赛。21以利亚首先对前来观看的民众大声说道，现在是在耶和华和巴力之间断然作出抉择的时候了。然后，他要来两只牛犊，分别放置在耶和华和巴力的祭坛上。以利亚和巴力的先知分别求告各自神的名，看哪个神会降火显应，吃掉祭品。从早晨到午间，巴力的先知求告巴力的名，狂呼乱叫，用刀枪自割、自刺，直到身体流血，并在所筑的坛四周踊跳，可是什么都没有发生。而接下来以利亚求告耶和华的名，于是耶和华从天上降下火来，烧尽燔祭和祭坛。众民看见了，就俯伏在地，说：“耶和华是他们的神！”以利亚命众人在附近的山谷杀死了所有巴力的先知，之后爬上迦密山顶，屈身在地，将脸伏在两膝之中，专心祈求耶和华结束旱灾。霎时天降大雨，以利亚将毛外衣卷起塞进皮腰带，出神地奔在亚哈的战车旁边。耶和华成功地夺取了巴力的职权，证实他在维持土地丰产方面与作战同样有力。

通过提议以色列只崇拜一个神灵，以利亚为其传统宗教造成了新的紧张局势。对巴力的忽视要求人们放弃一个重要而颇有价值的神圣源泉。数千人已经感到，崇拜巴力增强了他们对世界的理解，使耕地丰产，为抵抗贫瘠和饥馑的艰苦挣扎赋予了意义。当举行祭典时，他们相信其正在接近使大地丰饶的神圣活力。而以利亚要求以色列人放弃这一切，全心全意信仰耶和华，而耶和华在土地丰产方面本无美誉。在这次风波之后，以利亚变得意气消沉，为他的性命而忧虑，相信耶洗别一定会因为她的先知被杀而进行报复。他离开了以色列，在西奈山上的耶和华神殿中避难，北方王国的人将西奈山称为何烈山（Mount Horeb）。以利亚藏在磐石穴中，等待着神的启示。23从前，神圣的武士耶和华会像巴力那样，经常在自然界的激变中显示自身。当他走近时，山峦震动，树木扭曲，河流也感到恐惧。但这次不同了：

那时耶和华从那里经过，在他面前有烈风大作，崩山碎石，耶和华却不在风中。风后地震，耶和华却不在其中。地震后有火，耶和华也不在火中。火后有微小的声音。以利亚听见，就用外衣蒙上脸。

这是一位隐藏的神，不再在激烈的自然力中，而是在细微的飒飒声音中、在几乎不被觉察的微小声音中显现，在一种有声之静寂的矛盾中显现。

这是一个超然的时刻。耶和华不再在自然界中无所不在地显现其神圣，而成为分离的他者。历史学家通常提及轴心时代之“超越的突破”（transcendental breakthrough）。这无疑是一个突破性的事件，但正如古代以色列的宗教，它也是极具竞争性的。它紧跟在大屠杀之后发生，而先于新一轮的对抗。以利亚站在洞口，用外衣蒙着脸，听到耶和华判决亚哈后继者的死刑。他们都将被杀，只留下那些“未曾向巴力屈膝的”。当人们全神贯注于定义一个神灵，即他们进行超越所要达到的目标，而并不在意他们实现超越之前内心的贪婪、仇恨和自尊自大之时，就会面临一种尖锐和盛气凌人的沙文主义的危险。自由是轴心时代的重要价值，而以利亚采取的暴力行动会被后来一些轴心时代的贤哲称为“不善巧的”（unskillful）策略。强迫人们进入一种他们并不情愿的灵性信仰会起反作用而达不到预期目标，独断于一种根本无法确定的超然无济于事。

以利亚与巴力的先知之间的竞争标志着在以色列和犹大展开的新一轮冲突的开始。从此以后，与敌对神灵进行的激烈斗争注入先知们的灵性信仰。从某些方面来看，宗教崇拜变得更倾向和平了。古老的神圣武士的影像失去了人们的好感，因为它过于令人回想起巴力。先知自此以后不再将耶和华放在一场戏剧性的动乱中看待，而是在圣者的会中想象耶和华。但即使这样也变成了紧张的竞争。下面这篇希伯来赞美诗显示出，耶和华为寻求卓越的地位，与其他神的众子在会议中进行斗争：

耶和华站在有权力者的会中，

在诸神中行审判，说：

“你们审判不秉公义，

徇恶人的情面，要到几时呢？

你们当为贫寒的人和孤儿申冤，

当为困苦和穷乏的人施行公义；

当保护贫寒和穷乏的人，

救他们脱离恶人的手！”

你们仍不知道，也不明白，在黑暗中走来走去，

地的根基都摇动了。

我曾说：“你们是神，

都是至高者的儿子。”

然而你们要死，与世人一样；

要扑倒，像王子中的一位。

耶和华啊，求你起来，审判世界，

因为你要得万邦为业。

从前的赞美诗显示出，耶和华曾准备将其他“神的众子”作为埃洛希姆来接受，但眼下他们被废弃了；他们会像终有一死的人类一样消亡。已赢得圣者会议领导权的耶和华判决了诸神的死刑。

社会公义

耶和华谴责其他神灵忽视了秉承社会公义这项最重要的职责。以利亚也强调对贫穷和被压迫者的同情和尊重。当耶斯列平原的一位葡萄园主拿伯（Naboth）仅因拒绝交出邻近亚哈地产的葡萄园，便被耶洗别用石头打死之时，耶和华判决亚哈王恐怖的死刑：“狗在何处舔拿伯的血，也必在何处舔你的血。”28亚哈听见这则神谕，深深懊悔；他禁食，睡卧也穿着麻布，耶和华于是宽恕了他。对社会公义的关注并非新生事物，也绝非以色列和犹大所特有。保护弱者是古代近东地区长期以来的普遍政策。29早在公元前第三个千年，美索不达米亚的国王就曾强调，对穷人和孤寡给予公正待遇是一项神圣的职责，这是由倾听他们求助的太阳神沙玛什（Shamash）所颁布的天命。汉谟拉比（公元前1728年-公元前1686年在位（关于汉谟拉比的在位时间，一说为公元前1792年至公元前1750年。——译者注）法典前言部分的敕令规定，唯有国王和当权者不压迫其弱小的国民，太阳才会光泽人类。埃及国王同样接到指令，要眷顾那些穷困者，30因为太阳神瑞（Re）是“穷人的维齐（vizier）“维齐”起初指阿拔斯哈里发的首席大臣或代表，后来指各穆斯林国家的高级行政官员。——译者注”31。在乌加里特，唯有正义和公平盛行，海湾地区的饥馑和干旱才会得到抑制；保护弱者维持了神圣的秩序，它是由巴力在与莫特进行的战斗中实现的。32在整个中东地区，公义是宗教的核心要素，它同时也是有益的实用政策。如因不公正的社会政策在国内树敌，你就不会征服外邦敌人。

以利亚和以利沙因其实际的善举以及激烈的言辞而被人们铭记。这些故事与以利亚和巴力之间的斗争同样卓著。33像中东地区的其他神灵一样，耶和华被那些穷人的困境、他们知恩图报的善举及其宗教崇拜的纯洁所感动。当一位西顿（Sidon）的穷苦妇人在旱灾期间将她最后一把面和油与以利亚分享时，耶和华许诺在饥馑期间提供给她所需的食物。34然而这些传说并非预示着一种新的轴心时代精神的开端；社会公义已经深深地扎根于这个地区的古代宗教传统中了。

一神崇拜

在以色列以东，一个完全不同的帝国正在慢慢形成。公元前876年，亚述国王征服了地中海东岸的腓尼基各城镇，而当撒缦以色三世（Shalmaneser III）在公元前859年登上王座时，以大马士革的哈大底谢（Hadadezer）为首、由当地国王组成的强大联盟，试图阻碍亚述（Assyria）的西进。公元前853年，亚哈派一支骑兵部队加入开往亚述的军队中，在奥龙特斯河的卡卡（Qarqar）战役中被打败。然而，亚述尚未强大到能够吞并西方的土地，大马士革仍是这一地区最强有力的国家。同一年晚些时候，亚哈试图挑战它的强权，却在一场与其从前的盟国进行的战役中阵亡，此即暗利家族的终结。在一次宫廷政变中，得到以利沙支持的人选耶户（Jehu）夺取了王位，并与亚述结盟。公元前841年，亚述打败大马士革，成为该地区的霸主。作为受惠的臣属，以色列王国享有了一段新的和平与繁荣的发展时期。

《约书亚记》第24章中叙述的在示剑举行立约仪式的故事，也许就发生在这一时期。35这是一段更为古老的经文，公元前7世纪的历史学家将之纳入其记载中，或许它正是基于人们在示剑圣殿庆祝的古老立约节日。经文记载，当以色列人首次到达迦南时，约书亚在一项正式条约中庄严地将百姓限制在对耶和华一神的崇拜中。如果他们希望成为耶和华的子民，就必须放弃其在约旦河的另一边所崇拜的神灵，而只侍奉耶和华。他们必须在耶和华与这一地区的其他神灵之间作出选择。约书亚警告他们，这是一个严肃的决定。耶和华是一位“忌邪的神，必不赦免你们的过犯罪恶。你们若离弃耶和华去侍奉外邦神，耶和华必转而降祸与你们，把你们灭绝”。而百姓的态度非常坚定。耶和华是他们的埃洛希姆。约书亚大声宣布：“你们现在要除掉你们中间的外邦神，专心归向耶和华以色列的神。”

公元前9世纪晚期，其他神灵依然富有诱惑性，但他们只得待在约旦河对面。这并不是一段一神论的经文。因为如果没有其他神灵存在，人们便没有必要作出如此选择了。一神崇拜（只崇拜单一的神）（一神崇拜并不否认其他神的存在。——译者注）是一种礼拜仪式上的安排。“独一耶和华”运动要求以色列人只向耶和华献祭，而忽视对其他神灵的祭礼。然而坚持这一立场需要勇气、神圣资源的收缩，以及对人们已然熟悉和热爱的神圣义务的丢弃。以色列即将踏上一段孤单、痛苦的征程，即将与中东地区普遍认同的神话和宗教崇拜分道扬镳。

三、周朝的仪式

中国人不需要如此痛苦的决裂，他们的轴心时代不会脱离过去，而是从对周王所践行的古代宗教仪式更深刻的理解中发展而来。公元前9世纪是中国极度虚弱的年代。旧有的封邑制度正在瓦解，周朝领地频频遭到周围蛮夷的侵袭。我们对这一时期的历史事件知之甚少，然而零星的参考资料提及宫廷阴谋，至少两次迫使君王从其都城逃走。君王对中原地区的城市所能施加的控制力非常有限，原有的君主政体被诸侯同盟所取代，这些诸侯表面上由其对周朝意识形态上的忠诚而结合在一起，但实践中是独立施行管理的。38唯一能将他们所有人联结在一起的就是宗教仪式。宗教仪式提醒君主的臣属们，君主是天子，即“天帝的儿子”。他从天帝手中获得授权，统治中国人，只有他可以向天帝献祭。周庄王是整个周朝城市体系的宗教中心，他的都城在渭河流域。除了鲁，因其国君是周公的直系子孙，其他城市都不允许举行享有威仪的王室祭典，纪念先王。

君主：天帝之子

在其他中原地区，每一座加筑城墙的城市（郭）由一位诸侯统治，他从周王那里得到这块领地作为采邑。每座城市都是模仿周朝都城而建造，诸侯的住所位于城中心，与其宗庙相邻。诸侯由贵族（大夫）和高级官员（卿）所侍奉，他们在行政管理机构担任要职，主持大型祭祀筵席，参与诸侯的军事活动，并为军队提供战车和士兵。大夫和卿之下是士，他们是一般的士子，是豪门望族中低级支系的子孙，在军队服役。这些城市逐年稳固扩展其领地范围，成为实质上的封国。其中最重要的封国：一是宋，其国君声称具有商朝王族血统，并保持着商朝的宗教传统；二是鲁，它热衷于周的宗教仪式。到公元前8世纪末期，中原地区大约有十多个这样的封国。

在所有这些城市中，人们的生活完全被宗教支配着。39宗教崇拜仪式以君主，即天子为中心。君主生来享有一种神秘的能力，承袭了统治权，而后又把它传送给各封国的统治者。如同这一时期的其他大多数宗教体系，中国的宗教体系也非常注重通过宗教仪式（“礼”）来维持宇宙的自然秩序，确保人间诸事顺和“天道”。人们认为，由君王所实践的宗教仪式能够控制自然力，并确保季节次序更替，雨水适时落下，天体在它们的既定轨道上运行。因此，君王是一个神圣的人物，因为他替天帝执掌人间的一切。然而天、地之间还没有本体论意义上的分离。中国人永远也不会对一个超越自然秩序的神感兴趣。以利亚对一位完全与世界分离的上帝的体验会令他们迷惑不解。对中国人来说，天与地是互补的：两者是神圣而平等的伙伴。

天帝具有人类的特征，但却从未获得一个清晰的人格或性别。他并不是从山顶雷鸣般轰隆着发布命令，而是通过他的代理人进行统治。人们通过君主（即天子），以及各个诸侯（每个诸侯在他的领地范围内是神子）体验到天帝的存在。地神在人间没有化身，但每个城市都有两个“社”（Earth altars）：一个在宗庙附近的宫殿南侧，另一个在南郊，毗邻稷坛。在中国宗教当中，位置意味着一切。“社”所处的方位显示出，对土地的耕作和农作物的收获使得人们与祖先有了直接的接触，从前祖先耕种土地，因而开创了“天道”。在收割前后，人们围绕着“地社”唱起感恩的圣歌；“天道”是“令人愉快的”，在神圣的连续中将过去与当下联结起来：

邦家之光……

胡考之宁！

匪且有且！

匪今斯今！

振古如兹！

（参见《诗经》之《周颂·载芟》。本书《诗经》引文中译参照程俊英的《诗经译注》（上海古籍出版社，2004年版）。——译者注）

当人们耕耘土地的时候，不仅仅是对他们自己的成就感兴趣，“匪今斯今”。他们的劳动成果已将他们与祖先——原始人类结合在一起，也因此与事物本有的“道”联结起来。

如果没有人类的劳作，天帝就无法施加影响。41人世间平凡的活动于是被神圣化，成为神圣的行为，使人们得以分享这一神圣的过程。当人们清除森林、平整乡村、修建道路之时，周王即完善了天帝早已开始的创造。在《诗经》中，诗人使用了同一个词语，用以描述天帝的神圣工作与人类在尘世间的活动。周太王和文王成为天帝的助手，而如今他们在世的子孙后代必须继续这一神圣使命：

天［作］高山。

大王荒之；

彼［作］矣，

文王康之。

彼徂矣，

岐有夷之行。

子孙保之！

（参见《诗经》之《周颂·天作》。文中两个“作”实际上都指的是上天的作为，本书作者理解有误。——译者注）

中国人并不认为天地之间有一条鸿沟，而是将两者看做一个统一体。43他们最强大的祖先如今与天帝——至高的祖先在一起，但他们曾经一度在尘世中生活。天与地可以通过圣谕进行沟通，而人类——地上的居民，可以与祖先和神灵在宾宴仪式中共同进餐。

顺应天道

当中国人谈及大地、宇宙，或者甚至是华夏帝国，这些世俗的范畴也包含神圣的意义。相对于寻找某种“遥远的”神圣者，他们对通过确保此世符合上天的原型而使之彻底神圣化更感兴趣。在宇宙和自然进程中揭示出的“天道”，比起任何高高在上、被人们精确地予以阐释的神祇更为重要；他们在日常劳作中体验着神圣，在尘世中促使万事万物符合“天道”。上天更加令人敬畏，而大地对于城市政治生活来说却是根本性的。所有重大的采邑集会都是在地社举行的。周朝人依然将战争看做惩罚叛逆与邪恶的一种方式，如此便能够恢复道的秩序。一次军事远征通常从社出发，返回之后，军队要在那里用实施颠覆阴谋的囚犯来献祭。当一位诸侯被赋予一片封地，成为神子之一，周王便从社中取出一块土交给他。发生日食的时候，周王和他的诸侯聚集在社周围，处在各自合乎礼仪的位置上，以恢复宇宙秩序。地从而成为天的伙伴，天如若没有地上化身的帮助，便不能实现其道。

当君王被授予敕许统治权，成为最高天子，便为上天在地上“开了道”。他接受了一种神秘力量，被称作道德，即“道的力量”“（道的力量”，即“道德”中的“德”。下文同。——译者注），它使君王能够慑服敌人、笼络忠诚的拥护者，并加强威信。如果君王不能恰当地实践道德，它就变得邪恶。44据说，一旦君王拥有了这种力量，仅仅是他的到场就非常灵验；它会施加一种影响，驱使人类和自然现象有恰当的表现。君王一时的想法会立刻转化为产生效果的活动：

思无疆——

思马斯臧。

思无邪——

思马斯徂。

（参见《诗经》之《鲁颂·駉》。——译者注）

当君王的力量强大之时，大地花朵绽放。如果其力量衰微，则臣民患病，过早死去，庄稼无收，水源枯竭。而且，这种观念也是整体性的。自然界与人类社会不可避免地互相关联。

君王的使命是确保人与自然界真正处于和谐状态。根据传统的说法，贤明的君王通过追随太阳的运行规律，巡游其疆土，维持四季正常的循环更替。46按照这种方式，黄帝周游天下，依照适当的次序巡视了罗盘上的四个方向。但尧的权势强大，因而不必躬亲，只需派遣下属，代表他到四方，以定四季。舜又比尧更进一步。他只是在其都城的四个城门举行仪式，每个城门朝向一个方向。47然而，周朝的君王甚至无需离开他们的宫殿。他们修建了一座专门的厅堂，通过站在其中的四个位置，面向东、南、西、北，作为四季的起始。随着一年的照常运行，君王必须更换衣物并节制饮食，以使自己完全与自然秩序相一致。冬季，君王穿黑衣，骑黑马，乘黑色马车出行，擎黑色旗帜。为了确立这个季节，他必须站在厅堂的西北角，食用冬季的食物——黍和猪肉。当春季临近时，君王穿青衣，擎青旗，吃发酵食品，站在厅堂的东北角。秋季，君王穿白衣，站在西边；夏季，君王穿缙衣，站在南边。

君王拥有至高的权力，但他不能为所欲为。在他生命中的每一个关键时刻，他都不得不遵照上天的榜样，其个人好恶完全不重要。他的职责并非为他自己制定内外政策，而仅仅是遵循“天道”。这一古老的理念日后为许多中国的轴心精神带来启示。据说，如果君王恰当地履行了宗教仪式方面的义务，他所拥有的力量（道德）会使万物“直而温”。无论大地、海洋、植物、动物、神灵、男人、女人、诸侯还是农民，全都欣欣向荣、意气风发，而且各司其职。这种完美的稳定状态被称为太平。但如果君王出于任何原因没能履行职责，力量衰落，则会出现混乱局面。雨水在不适当的时节降下，毁坏庄稼，太阳和月亮迷了路，造成日食或者地震。于是君王明白，他必须恢复秩序。他敲击一面巨大的鼓，使所有国民进入军事戒备状态，并召集各国诸侯。诸侯们身穿与其封地所处方向相符合的黑色、绿色、红色或者白色衣衫来到都城，站在都城中央广场各自适当的位置上。如果当时发生了旱灾，君王则公开忏悔他的过失，承认对其劣迹昭彰的朝政、平庸的官员及其宫廷的挥霍无度负有责任，并在南郊的地社供奉祭品。以这种神秘的方式恢复人类社会的秩序会给宇宙带来和平，并重建“天道”。

公元前9世纪，宗教仪式更具公众性了。在周朝早期，这些王室仪式很可能是不公开的家族事件，但如今却在大批公众面前举行。熟悉礼乐的专家（儒）主持仪式，确保仪式执行无误。新的公共礼仪意味着百姓可以观察并参与“道”的实现。于是都城里的所有居民每年春天都出来观看君王和王后举行新年典礼。君王乘坐一辆礼车，身穿一件绣有日月的礼服，行至南城的社，举行新年里的首次宗教活动，向上天献祭。君王模仿其在天上的生活，必须先于他人从事任何一项有关季节的活动，而百姓则遵循君王的导引。君王是世人最完美的榜样，百姓通过仿效他使自己的生活与“道”相协调。于是君王必须在冬季休整过后第一个用犁耕田，只有这样农民们才能开始他们的耕作。春天，“后妃帅九嫔御，乃礼天子所御，带以弓韣，授以弓矢，于高禖之前”，因而君王可以开启这个与婚姻有关的季节。秋末，君王乘车与其大臣和官员一起出北郊，迎接冬天，带回寒冷。他在那里宣布，休整和黑暗的季节已经开始，并命令农民返回村庄。与往常一样，君王作出示范，献祭并封闭宫门。随后，城市的居民和农民效仿君王，退回家中。

我们所掌握的关于王室礼仪的信息来源于古代中国的经典著作。我们不知道这些描述有多么符合史实；或许它们在很大程度上被理想化了，但是它们所表达的理念深深植根于中国人的智慧之中，并对轴心时代至关紧要。在其他城市中，诸侯，即当地的神子，或许主持着类似的仪式。他们是朝廷扈从，与君王一同用餐；通过分享君王赐予的食物，他们吸收了他的一部分道德。君王在都城以复杂和戏剧性的祭典表达对已故商、周君王的敬畏，而在诸侯的封邑，诸侯们在其住所旁的宗庙内敬拜他们自己的祖先，即该城市的创立者。

宾祭

与商朝相似，周朝每五年举行一次特殊的宾祭，邀请自然神灵和祖先参加一场盛大的宴会。连续十天，宫廷里做好精细的准备，斋戒、清扫宗庙，将祖先牌位从壁龛中取出，竖立在王宫庭院中。到了盛宴当天，君王和王后分别步入庭院；随后，分别扮演祖先的王室年轻成员由一位司祭引导，被护送到他们的位置上，人们虔敬地向他们致意。为向他们表达敬意，牲畜被宰杀，而当烹煮牲畜的肉时，司祭们跑着穿过街道，召唤那些游荡的神灵去参加盛宴，他们喊道：“先祖是皇，神保是飨。”盛大的筵席间有优美的音乐，每个人都以最规范而得体的礼仪行为扮演其角色。宴会即与祖先共同进行的圣餐，祖先会神秘地附体于他们年轻的子孙。宴会结束之后，人们以圣歌赞颂祭典的完美：“礼仪卒度，笑语卒获。”？（参见《诗经》之《小雅·楚茨》。——译者注） 每一个面部表情和肢体动作，以及在宾宴中人们所说的每一句话都是规定好的。参与者将他们自身的个性特征置于脑后，遵从宗教仪式的理想世界。“我孔熯矣，”他们继续唱道，“式礼莫愆。”

既齐既稷。

既匡既敕。

（同上。——译者注）

这项活动是神圣世界的显现，像神圣世界那样栩栩如生；每个人都拥有他或她独特而无法替代的职责，通过忘却日常生活中的自我，人们感到被某种更为重大的东西所吸引。宗教仪式戏剧性地创造了一个天庭的复制品，在那里，天帝——首位祖先（由君王代表）庄重地与商、周的祖先和自然神灵坐在一起。诸神赐予人们祝福，但他们同样也服从神圣戏剧的各项仪式。商朝利用这些仪式获取祖先和神灵的帮助，而到公元前9世纪，使这些仪式准确而优雅地执行变得越来越重要。一旦它们被完美地执行了，某种神秘的东西就会在参加者中间出现，赋予他们神圣和谐的宣告。

仪式以一场精心制作的六幕舞剧作为终结，它再现了文王和武王讨伐商纣王的战役。64名身穿丝绸衣衫、佩带玉制战斧的舞者代表军队，而君王扮演其先辈周文王。每一幕都有特别的音乐和象征性的舞蹈，还有赞美确立君王授权统治的圣歌：

命之不易，

无遏尔躬。

宣昭义问，

有虞殷自天。

上天之载，

无声无臭。

仪刑文王，

万邦作孚。

（参见《诗经》之《大雅·文王》。——译者注）

表演结尾是一段平静的舞蹈（大夏），源于夏朝的创立者禹。它象征着朝政清明和天下太平，人们还相信，它会奇迹般地为周朝的领地带来秩序和安宁。

中国人懂得技巧的重要性，通过演绎这些复杂的戏剧，他们感到自己变得更加仁慈了。到公元前9世纪，他们已经开始意识到，宗教仪式的转化作用远比神灵的操纵更为重要。通过扮演一个角色，我们变得不同于我们自己；通过呈现一个不同的形象，我们暂时迷失其中。宗教仪式赋予参与者一种和谐、美丽和神圣的景象，当人们回到日常生活的混乱状态时，这些景象仍然陪伴着他们。在仪式进行过程中，某种崭新的东西在舞者、演员和侍臣中活跃起来。通过服从礼拜仪式的微小细节，他们将自己让位于更重要的原型，并且至少是暂时性地创造了一个神圣的共同体，古与今、天与地在这里交融。

然而，中国人才刚刚踏上征途。他们尚未开始反思这些仪式的效用。迄今为止，他们还缺乏一种自我意识，去分析其所作所为。但后来，在公元前3世纪，荀子，中国轴心时代最富于理性主义的哲学家之一，对这些古代仪式加以反思，并能够理解其精神上的重要性。荀子解释说，“君子以钟鼓道志，以琴瑟乐心”。在战阵舞中，他挥动盾牌、斧头等舞具；在和平舞中，他摇动野鸡毛和牦牛尾作装饰，象征着从交战到和谐的转变。这些外在的姿态会对其内在自我产生影响：“故乐行而志清，礼修而行成。耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，莫善于乐。”

最重要的是，这些复杂的宗教仪式能帮助参与者超越自我。荀子继续写道：“君子乐得其道，小人乐得其欲。”在轴心时代，人们将会认识到，对自私自利之局限性的超越会比纯粹的自我放纵带来更深刻的满足：“以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。”（本书《荀子》引文中译参照张觉的《荀子译注》（上海古籍出版社，1995年版）。——译者注）

在中国的轴心时代，一部分哲人抵制宗教仪式所运用的技巧，而另一些则以这些礼拜仪式为基础创建了深刻的灵性思想。后世公认，祭典的确立是周朝的伟大成就之一。轴心时代之后才完成的一部典籍《礼记》评论道，商朝人将神灵尊于首位，礼仪处于第二位，而周朝人恰恰相反。55商朝人希望通过其宗教仪式控制和利用神灵，而周朝人已经直观地体会到，礼仪本身即包含了更强大的转化力量。

到公元前9世纪末期，可以明显看出，周王朝陷于可怕的困境之中。公元前842年，周厉王被废黜并流亡他乡。君王窘迫的失败使一些人产生了怀疑。如果天子如此无能并且目光短浅，那么关于天帝本身又能怎样呢？诗人们开始写出讽刺性的诗歌：“上帝板板，下民卒瘅。”君王和他们的王室祭典不再体现“天道”：“出话不然……不实于亶。”56参见《诗经》之《大雅·板》。——译者注 当周厉王于公元前828年在流亡中死去，他的儿子被拥戴为王，然而“道”并没有被重建起来。诗人们谈到，在那一段时期，自然灾害连续不断。尽管人们谨小慎微地举行祭典，干旱仍然席卷了周的土地，而祖先们根本就没有给予任何帮助：

大命近止，

靡瞻靡顾。

群公先正，

则不我助。

父母先祖，

胡宁忍予？

（参见《诗经》之《大雅·云汉》。——译者注）

人们依然举行美好的宗教仪式，这些仪式也依然对参与者产生深刻的影响，然而少数比较现实的批评家开始不再相信它们的神秘功效。但是，对于这种不断增长的危机，其回应却是程度更甚的仪式化，而不是相反。

[提要]塑造人类精神与世界观的大转折时代

四、印度仪式革新

到公元前9世纪，印度的宗教礼仪专家已经开始着手进行一场开启印度轴心时代的礼仪改革。在对献祭仪式进行系统分析的过程中，他们发现了内在的自我。对于这些精通礼仪者的个人情况我们知之甚少。我们不知道他们的名字，至于达到这一新视界的心路历程，他们也没有留下任何个人记载。我们只知道，他们属于婆罗门（Brahmin）僧侣阶层，在吠陀时代晚期上升至显赫地位。58他们的著作被保存在《梵书》（Brahmanas）中，这是在公元前9世纪至公元前7世纪间编纂的关于礼仪的专门典籍。从这些稍显枯燥的论述中确实显示出，那些改革家由一种愿望所激发，即消除献祭仪式中的暴力。

雅利安人的生活逐渐变得更加安定。他们的经济发展依赖农业生产的程度开始胜于对外掠夺，虽然我们没有文献方面的证据，但那里的人们似乎逐渐达成了共识，那种掠夺与反掠夺的恶性循环必须停止了。传统的仪式不仅使这种恶性循环的模式合法化，而且还赋予其神圣意义。宗教仪式本身往往堕落为真实的搏斗，一场侵略性的献祭无情地导致另一场这样的献祭。僧侣阶层的专家们决定对献祭仪式进行一次系统的评估，消除可能导致暴力的任何行为。他们不仅能够劝说刹帝利接受这些经过纯洁化的仪式，其改革还引起了一场精神上的觉醒。

戒杀

乍一看，似乎没有什么经文比《梵书》更应当被排除于轴心时代精神之外的了，因为《梵书》看起来只是纠缠于礼仪上的一些细枝末节。那些针对一种祭品使用什么类型的长柄勺，或者一名祭司把持火盂走向祭坛时应走多少步的徒劳论述，怎能激发一场宗教变革呢？然而，在一个变化着的世界中，礼仪研究者正在为寻找通往意义和价值的新途径而进行着大胆的尝试。他们渴望找到一种不会给任何参与者造成伤害的礼拜仪式。从前献祭仪式的高潮是戏剧性地将作为祭品的动物斩首，以再现因陀罗杀死布利陀罗的情景。然而，因陀罗已不再是雅利安人初到印度时的那个杰出形象了，他的重要性已经在逐步下降。如今，在经过改革的宗教仪式中，献祭的动物在献祭场之外的一个棚子里被尽可能没有痛苦地窒息致死。“你没有死，也没有受到伤害，”礼仪专家向动物保证，“你沿着虔诚的道路走向神灵。”在这些文本中，杀死动物往往被描述为“残忍的”，是一定要抵偿的罪恶。有时候动物祭品应免遭伤害，并作为礼物献给司祭。在这一古老的年代，礼仪研究者们就已经接近戒杀（ahimsa，“无害”）的理念了，而这将成为印度轴心时代必不可少的美德。

革新的宗教仪式同样禁止任何侵犯人类的行为。仪式上不再有对抗、战车赛、模拟作战或者劫掠。这些活动全部从仪式中被系统地剔除，而由平淡的圣歌和象征性的动作所取代。为了确保仪式上没有引起冲突的可能性，主办祭典的施主或献祭者自此以后就是唯一出席仪式的武士或吠舍。从前那嘈杂拥挤的献祭场除了一位孤独的献祭者和他的妻子之外空无一人。那里没有敌对者能够扰乱祭典的进行；没有挑战者，施主也不能邀请宾客。宾客的位置由四位祭司及其助手代替，他们在仪式进行过程中引导施主，留意每个动作和颂歌（mantra）是否完全符合规则。献祭中一切狂热、骚乱和嬉戏的成分都已被清除。在这些无害的宗教仪式中，唯一可能发生的危险便是仪式进程中的错误，而它可以轻易地由一个“弥补”献祭仪式的特殊仪式所纠正。

我们可以分辨出礼仪专家在仪式中删掉了哪些部分，因为原有的竞赛性活动在经过革新的仪式中留有清晰的痕迹。在大多不会发生战争的情境之下有一些与之不相协调的涉及战争的文献。《梵书》文本解释道，压榨无叶藤草重现了因陀罗杀死布利陀罗的场面；文本将庄严的唱和圣歌集与因陀罗致命的霹雳进行比较，祭司们“以强有力的声音”反复吟诵。曾经在战车竞赛中吟唱的一段平静的圣歌仍然被称作“迪弗的战车”。《梵书》常常提及“敌人”，没有了他们便留下一个令人尴尬的断层。献祭场中的三种圣火之一仍然属于“敌人”，颂歌提到一场从未发生过的搏斗——“因陀罗和阿耆尼驱散了我的对手！”任何涉及战争的内容都被严格地排除在火坛祭之外，而它起初曾经促成武士们的东迁和对新领地的征服的神圣化。最初，献祭者只是被告知拾起火盂，向东走三步，然后再把它放下。但是这看上去有点过于乏味，因此后来火盂被放在一个小车里推过献祭场。

生主就是献祭

礼仪研究者声称，经过革新的祭典由生主所创立，他是《梨俱吠陀》晚期赞美诗中提到的造物主。他们还讲了一个故事，成为改革运动的经典神话。67一天，生主和死神共同举行一场献祭，依惯例在战车竞赛、掷骰赌博和音乐比赛中互争高下。但死神被拒绝使用传统“武器”作战的生主彻底挫败。生主使用的是新式宗教仪式的技法，他不仅打败了死神，而且还将死神吞没。死神被淘汰出献祭场，而正如经过革新的仪式中的施主，生主发现他是独一无二的：“现在没有宗教仪式的对抗了！”礼仪专家得意地作出了结论。生主成为原型献祭者。从此以后，任何在新式礼拜仪式中仿效生主的人，都不能通过在竞赛中打败对手或通过搏斗和杀戮征服死神。献祭者只能通过将它吸收进自己体内从而战胜死亡，因此“死亡已成为他的自我（个我）。”68这是一个惊人的比喻。通过生主吞没死神的神话，礼仪专家将人们的注意力由外部世界转移到精神领域。通过促使死神成为他自身的一部分，生主将其内在化并因此征服了它，他无需再对其有所畏惧。人间的献祭者同样如此。

在原有的祭典中，施主将死亡的责任转移到他人头上。宾客们应邀来到祭祀宴会，则必须为动物祭品的死亡负责。而在新式祭典中，献祭者自己要承担责任。他将死亡吸收到自己身上，而不是转嫁给他人，于是成为祭品的一部分。献祭者通过在新式祭典中象征性地死亡，将自己呈献给神灵，而且他会像那些动物一样，经历永生。一位礼仪专家解释道：“献祭者将自己变成祭品，从而摆脱了死亡。”

在晚期吠陀赞美诗中，《梵书》将创造之神生主的形象与原人融合在一起，原人让神灵以他来献祭，世界因此得以形成。生主/原人因而既是献祭者又是祭品，每次当他执行献祭仪式的程序时，施主与这一原始的宗教仪式结成一体，并能与生主在一起。礼仪专家解释道：“这里只有一种献祭。”所有献祭仪式都与太初之时的原始供奉相同，“生主就是献祭”。70生主如今成为人们仿效的榜样。施主不再通过成为像因陀罗那样的杀手而获得永生，而是成为祭品，经历一次仪式化的死亡，从而——至少在仪式进行期间——进入了神灵的永恒世界。

然而，《梵书》强调，献祭者必须明白他在做什么。盲目而机械地作出献祭的姿态是没有用的：他必须领悟到生主就是献祭，他也必须谙熟有关新式宗教仪式的全部知识。在与死神的争斗中，生主的“武器”便是他熟知系缚（bandhus），即神圣物与尘世现实之间的“相似性”。吠陀宗教始终将自然物体视作神圣物的复制品。但礼仪改革者把这种原始直觉式的领悟制定成严格的规则。礼仪专家发掘了献祭仪式中的每一个动作、器械或颂歌与宇宙实体之间的相似性及相关性。这是一个整体性的瑜伽（yoga），是将不同层面的实体联系在一起的“纽带”。相似性构成了一种个性特征。当人们在举行祭典时充分意识到这种关联体系，一切都以新的面貌出现了：神灵与人类相关联，人类与动、植物和各种器具相关联，超然物与内在物相关联，可见物与无形之物相关联。

例如，生主是年度（季节的循环周期）的搭配物（系缚），因为时间在创世当天从他的尸体中发源出来；生主曾是动物祭品，因为他曾奉献自己为祭物；从生主的尸体中形成的神灵也是生主的系缚。当施主举行献祭仪式时，他是献给火的祭物，因为他确实在呈献自身；出于同样的原因，他是动物祭品。同时，他是生主，因为他是代理仪式的献祭者，也是它的祭物。由于施主重复着最初的献祭，他已经可以和生主在一起，摒弃了世俗世界的必死性，进入神圣王国。因此，他可以宣布：“我已到达众神的天国，我是不朽的！”当然，这种原始的想法是典型的古代思想。然而，印度宗教仪式改革的区别在于，以上这些关联依靠精神上的努力实际上已融到宗教仪式中了。礼仪专家试图让仪式的参与者意识到这些系缚，变得更加自觉。即便是像一支火棍这样最小的器具，也必须在人们心中将它与曾在最初的祭典中使用过的火棍联系在一起。当祭司将净化的奶油投入火中，他发出与生主如此献祭时完全一样的喊声：“萨婆诃（Svaha！）。”通过献祭者和祭司的心理活动，这些尘世中的物体变得“完美”了；它们丢弃了其世俗生命的脆弱特性，而成为神圣王国中的一员。

正如所有古代民族一样，吠陀印度人相信，宗教仪式可以而且必定会恢复自然界日益消耗的能量。礼仪改革者讲述了另一个关于生主创世的故事。起初，生主认识到一个事实，他在世界上是孤身一人，他渴望拥有子孙后代。因此禁欲苦修——禁食、屏息、产生热量——现实中的一切渐渐从他的身体（原人）中产生出来：迪弗、阿修罗、吠陀、人类以及自然界。但是生主不是一个能干的祖先，他的创造非常混乱。这些生物还没有与生主分离开，他们仍是生主的一部分。而当生主被他的劳动搞得精疲力竭而陷入昏迷的时候，他们几乎死掉了。他们离开了生主，分散开来，其中一些因为害怕生主会吞掉他们，于是逃跑了。当生主醒来后，感到非常害怕，问道：“我怎么才能把这些生物放回我的身体？”只有一个办法，生主必须被重新组合起来，于是阿耆尼对他进行了再造，逐渐树立起他的形象。那些丢失和离散的生物重新获得了自己的身份，世界变得可以存活了。因此，通过宗教仪式与此类似的规则，当献祭者在火坛祭的过程中建造一座新的祭火坛时，他实际上在重建生主，并将生命赋予一切生物。每举行一次仪式都使世界变得更加强大。77礼仪改革者以象征着创立新的世界秩序的仪式取代了先前自我毁灭式的祭典。神灵和人类必须在一个持续革新的合作计划中共同工作。

神圣的个我

对于宗教仪式改革极其重要的是，人们深信人类是脆弱的生物，并且像生主一样极易崩溃。他们生来就是不完善的，只有在宗教仪式中促进自身以充满力量。当施主参与祭祀时，他经历了第二次出生，并经受了一次启蒙的过程，象征性地再现了妊娠的各个阶段。78祭典开始之前，施主退到一个茅屋（象征子宫）里蜷缩起来，身穿白色外衣和黑色羚羊皮（代表胎膜和胎盘），像胎儿一般双手握紧拳头。他以牛奶为食，必须像婴儿一样结结巴巴地说话。最后，他坐在火边，为了实现一次新的创造，汗流浃背，如同生主那样。一旦他喝下醉人的苏摩酒，便体验到一种通往神灵的攀升，而不必像在先前的宗教仪式里那样经历一次暴力死亡。他不能在天国停留很长时间，但如果他曾积累了足够的礼仪信誉，死后就会在神灵的世界中获得重生。

因此，献祭者在宗教仪式中重建其自我（个我），正如生主所做的那样。在献祭场，他将神圣个我整理好，它将在献祭者死后继续生存。通过正确地举行宗教仪式，并牢记系缚的知识，武士就能重建他自己的原人。婆罗门祭司“通过献祭塑造原人，由宗教仪式的一系列动作创造出来”，礼仪研究者解释道。那些“通过仪式”同样塑造人类。一个雅利安男孩必须经历入法礼（upanayana），这会指导他开始学习吠陀以及献祭的过程，否则他永远都不能塑造一个完整的个我。只有已婚男人可以主持一场宗教仪式，并开启自我塑造的进程，因此婚姻是另一项为男人和女人共同设置的“通过仪式”（女人只有在丈夫的陪伴下才能参加献祭）。人们死后，其尸体类似于精疲力竭的生主，必须通过正确的葬礼进行再造。

但是，这一体系并非自动产生作用。除非一个人精通宗教仪式的技巧，否则将会在阴间迷失。他将不能认出活着的时候建立起的“神圣个我”，也不会知道他应当去往哪一个天国。“他被燃烧的葬火所迷惑，被烟尘所窒息，认不清自己的世界。但无论他是谁，他的确离开了这个世界，他认得个我，说道：‘这就是我。’他认得自己的世界。现在火焰将他带往天国。”“无论他是谁”这个说法在《梵书》文本中重复出现。祭司不能什么都做。刹帝利和吠舍献祭者也必须精通有关礼仪的技术，因为唯有知识才能释放祭典的能量。

改革者所创建的礼仪在精神上一定非常令人满足，否则婆罗门决不能说服武士们放弃他们的战争竞赛。我们很难领略祭拜仪式富有美感的改造能力，因为我们只能看到《梵书》中单调的语句。仪式开始之前，献祭者从其日常生活迫切需要关注的事情中脱身出来；斋戒、坐禅、禁欲苦修、令人陶醉的苏摩酒以及美好的颂歌，都会赋予礼仪专家那枯燥无味而抽象深奥的讲授以具有感情色彩的回应。只阅读《梵书》而没有祭拜仪式的实际体验，就如同只阅读歌剧脚本却听不到音乐。有关宗教仪式专门技巧的“知识”并非是在理论上接受婆罗门形而上学的论断，而是通过宗教仪式引人注目的戏剧性场面来实现，就像是从艺术当中获得领悟。

然而，宗教仪式改革所发挥的最重要的作用是对精神世界的探索。通过着重强调献祭者的精神状态，礼仪专家将献祭者的注意力引向内心世界。而远古的宗教通常指向外部的现实世界。先前的祭典以神灵为中心，其目标是物质上的收获——牲畜、财富和地位，几乎没有自觉的内省。宗教仪式的改革者是这方面的先驱。他们改变了献祭最初的倾向性，使其以创造个我即自我意识为中心。但确切地说，什么是个我呢？沉迷于《梵书》讲述的宗教仪式技巧的祭司们开始思索自我的本性，渐渐地，“个我”一词开始涉及人类本质的和永恒的核心特征，它使得每个人独一无二。

个我：内心的火焰

“个我”并不是现在西方人所称的灵魂，因为“个我”不全是精神上的。在这种思索的早期阶段，一部分婆罗门认为自我与肉体有关：是与四肢相对的人体躯干。另一些人开始更深入地思考。声音是如此强大的神圣实体，或许人的个我就存在于他的言语之中？还有人想到，生命不可缺少的呼吸一定构成了人类的本质特征，人们因为献祭者在圣火旁汗流浃背时出现在他体内的热力（tapas）而制成一个牢固的容器，这种热力为他注入神圣的能量。从这个角度出发，人们可以合乎逻辑地进一步想到，个我就是人类内心的火焰。长期以来，火已经被视为雅利安人的第二自我。如今，一些礼仪专家声称，起初唯有阿耆尼是不朽的，但是通过“不断的吟诵以及运用宗教仪式”，其他迪弗也发现了怎样为自己创造不朽的个我。他们建起一座祭火坛，在祭拜仪式中创造了新的自我。以同样的方式，通过在祭火仪式中进行默想、吟诵颂歌以及体验热力苦行，人类也能与神灵一样获得永生。

最终，一些更晚近的宗教仪式文本提出了一种革命性的观点。一个人如果谙熟宗教仪式的相关知识，就根本不需要参加外在的祭拜仪式，独自默想可以与外在的仪式同样灵验。通晓宗教仪式知识的人无需参加一场宗教仪式就能找到通往天国的路。如果献祭者曾是生主，他一定也拥有生主的创造力。在出现任何事物或任何人之前的太初之时，生主只是运用其精神力量便创造出了自己的形态、神灵、人类以及物质世界。禁欲苦行者独自一人果真能努力创造出自己的神圣个我吗？

礼仪专家坚持认为，一旦内心的火焰——个我——在献祭者心中被创造出来，就由他所拥有，永恒不变而且无法剥夺。对此他们发展出一种奇特的宗教仪式来解释。当祭司或施主在一场祭拜仪式中向火花吹气以点燃新的火焰时，他应当通过呼吸将圣火吸入体内。当迪弗创造永恒个我实现不朽之时，他就是这样做的。因此，从那一时刻起，献祭者与神灵平起平坐，再也不用敬拜他们了。对此有所领悟的人不再是“devayajnin”（“向迪弗献祭的人”），而是“atmayajnin”，即“自我献祭者”。他不再必须通过频繁参与外在的祭拜仪式去修正其个我，因为他内心的火焰不需要燃料。他已坚定地完成了个我。对自我献祭者的全部要求就是要永远说出真相，这是迪弗和武士所具有的首要美德。通过依据真理和现实说话、做事，他会被梵的力量和精神所感染。

印度轴心时代拉开了序幕。在现代社会中，人们通常认为宗教仪式鼓励一种盲目而缺乏创造性的遵从，然而精通礼仪的婆罗门运用他们的知识将自己从外在的仪式和神灵中解放出来，并且创造了一种完全不同的、独立自主的自我认识。通过思考宗教仪式的内在动力，身为祭司的改革者学会了内向观察。他们如今开始倡导对内在世界的探究，正如雅利安武士奋力探索未知的印度丛林。强调知识的积累在轴心时代也将是非常重要的；礼仪专家要求每个人都要对祭典进行反思，理解其中的含意：一种全新的自我意识诞生了。自此以后，印度的精神诉求不再集中于外在的神，而是不灭的自我。这是很困难的，因为内心的火焰很难与其他事物分隔开来，但《梵书》中有关宗教仪式的知识教导雅利安人，创造一个永恒的自我是有可能的。宗教改革开始消除献祭仪式中的暴力成分，引领婆罗门及其世俗施主通往一个先前完全不曾预知的方向。尽管如此，印度人还缺少一种强烈的伦理奉献的观念，这种观念将避免印度人的骄傲自信发展成为可怕的自我中心主义。

谢选骏指出：上面这本书，里有这样一个表格——

轴心时代各宗教目前的信徒总数[1]

基督徒 1,965,993,000

穆斯林 1,179,326,000

印度教徒 767,424,000

佛教徒 356,875,000

锡克教徒 22,874,000

道教徒 20,050,000

犹太教徒 15,050,000

儒教徒[2] 5,067,000

耆那教徒 4,152,000

祆教徒 479,000

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[1]本书英文原版首次出版于2006年，此处数据当为作者当时的统计数据。——编者注。

[2]关于中国是否存在儒教，学术界有不同看法。有人认为并不存在儒教，只有儒家的思想学说体系。

谢选骏指出：《轴心时代》的这个统计也太可笑了——十四亿中国人都到哪里去了？道教徒2000万，而儒家“思想学说体系”的信徒只有500万？其他人真的成了废垃了？这些不准说话的工具，比古代希腊的奴隶还压迫悲惨。但他们还是应该被列入统计数字的！由此可见，《轴心时代》（［英国］凯伦·阿姆斯特朗）这本书之一斑。不过我还是把它列在这里，至少也可以作为“反面教材”吧！

【全书后记】

《人类社会何时进入现代？“轴心时代”真的存在过吗？》（Laura Spinney）报道：

一般认为，人类大概在公元前10世纪进入现代，但是一项对历史数据的宏大研究发现，真相比之前预想的要复杂。

200多年来，这个理论一直具有强大的影响力：大概在公元前10世纪中叶，人类跨越了心智的分水岭，成为了现代人。所谓的“轴心时代”改变了神治、奴隶制和人祭的古代社会，人类进入了尊重社会正义、家庭和律法的更加文明的时代。

20世纪的德裔哲学家卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）是轴心时代理论（Axial Age theory）的最著名的支持者——这个概念的影响力如此之大，以至于一些人提出人类正在经历第二次轴心时代——在人口快速增长以及技术发展的驱动下。但是根据一项迄今最大规模的历史和考古学跨文化调查，轴心时代从未发生，或至少和先前的理论叙述不同。

这项研究指出，在人类理解自己在宇宙中所处的位置，人与人之间的关系方面的确有重大进展。不过，这些社会变革有时发生在公元前10世纪之前，有时发生在这之后。此外，在所谓的“轴心”文明中，即希腊、以色列-巴勒斯坦、伊朗、印度和中国，轴心时代并不总是存在，但是其他的文明却曾发生这样的变化。这项调查的作者之一、维也纳复杂性科学中心的人类学家Jenny Reddish 表示：“我们没有发现仅限于上述五个文明所经历的一致的轴心时代。”

这项研究被编成了一本500页的书，书名是Seshat History of the Axial Age（《塞莎特轴心时代历史》）1 。该书着重阐述了最近十年流行起来的“大数据”历史研究方法。这些研究方法对时空相距甚远的社会的演化，进行了提纲挈领的比较，为细致但孤立的常规历史学研究提供了补充。用这种方法对复杂社会进行研究的人可能会参考这项研究。

独立的创新？

轴心时代的概念可追溯至18世纪，但它最大的支持者出现在20世纪40年代。1948年，德裔瑞士哲学家卡尔·雅斯贝尔斯写道，在公元前800-200年间，上述5大文明独立地接受了道德普遍主义（moral universalism），即人类因为共通的人性而对他人负有道德义务。雅斯贝尔斯认为，由于每个文明各自的创新者（柏拉图、希伯来先知、琐罗亚斯德、佛陀和孔子）的推动，这个思想成为了一种潮流，最终遍布全球。

但是这项新研究挑战了这一点。该研究基于一项发表于2018年的调查2 ，主持该调查的是牛津大学的人类学家Daniel Mullins。两项研究都采用了一个叫做Sechat的先锋历史考古数据库。Seshat（塞莎特）是古埃及书写女神的名字。

2018年的研究的对象包括雅斯贝尔斯所提的五大文明，以及研究作者挑选的其他5个在公元前3000年-公元2000年之间兴旺发展的文明，它们位于现代的意大利、土耳其、埃及、柬埔寨和日本。2018年的研究发现，几个古文明的轴心时代并不如之前所想的那样轮廓清晰。

新研究的其中一些作者也参与了2018年的研究，他们扩大了研究对象，将同时期的东南亚、玻里尼西亚、西非、南北美也囊括了进来。这项研究目前还没有经过同行评议，但得到的结果和2018年的相同。并未参与这项研究，但是为该书写了序的斯坦福大学历史学家、考古学家Ian Morris 表示：“毫无疑问，我们要解释的现象比雅斯贝尔斯提出的模型（即欧亚大陆在公元前10世纪发生了道德和智力革命）要复杂得多。”

深挖数据

许多历史数据库现在正在完善之中，但是Seshat却是其中时间最长、最有野心、也是发展最快的。2011年，在英国、欧盟以及其他资源的支持下，一些历史学家、人类学家和数学家建立了这个数据库。现在，Seshat收录了超过450个文明的信息，最早可追溯到公元前4000年。

研究助理将一手和二手历史资料用特定格式输入数据库，同时保留了这些资料的争议和不确定性。通过输入格式，研究者可以从时间和空间上对比这些史料。之后，专家们，如历史学家和考古学家，还要对资料进行审核。

在这项最新研究中，研究者设计了12个分析指标，这些指标是受到大多数学者认可的，能够衡量“轴心时代转变”。其中包括：是否存在正式的法典，是否信仰全知的超自然生灵，是否存在监督执政者的全职公务员。这些研究者接着研究了上述文明中这些指标随时间的变化，并进行了交叉对比。

他们发现，轴心特征出现的时间和地点千差万别。长久以来，学者们对古埃及这个过早发展出复杂社会的文明是否符合雅斯贝尔斯的标准就存在争议，但是新研究发现，古埃及的确出现过轴心时代，而这个轴心时代远远早于雅斯贝尔斯的描述。

耶鲁大学的历史学家Joe Manning撰写了这项研究的古埃及篇，他表示：“在公元前1200年的新王国时期（Ramesside period），你可以看到宗教仪式方面发生了许多变化。这个时代曾被叫做‘个人虔诚时期’。”而在公元前2000年的安纳托利亚（现在土耳其境内），赫梯人（小亚细亚的一个古文明）却已普遍实行了法治。

与此不同，最新研究显示，虽然古中国也是雅斯贝尔斯所称的轴心文明之一，但是在公元前200年后的几百年，它才发生轴心时代变革。

光之岛

根据Seshat团队，他们的数据明显和雅斯贝尔斯的另一个重要主张不符。后者认为，创新是在五个核心古文明中独立发生的，他把这几个文明叫做“光之岛”（islands of light）。但是加拿大乔治布朗学院的历史学家、Seshat的项目经理Daniel Hoyer表示，这些文明曾发生“数不清的跨文化交流。若非琐罗亚斯德教、古埃及的道德理想主义、赫梯的律法主义，别说犹太人的拉比传统了，甚至连柏拉图的论著都不太可能诞生。”

这项研究也受到了一些批评。德国洪堡大学的宗教社会学家Hans Joas认为，这些研究者为了支持他们的观点而曲解了文献，“很不幸，有些人还在使用‘轴心时代’的概念，好像这是一种神秘的同时性。实际上这个概念早就被抛弃了。”

现在的轴心时代的概念和先前大有不同，而当前这项研究反而强化了人们对此概念的一种猜测，那就是轴心时代的概念确实有意义。巴黎高师研究文化演化的Nicolas Baumard 表示：“最初这个概念是有用的，因为它指出古代并不是一段同质时期，上古文明和靠近代的古文明之间发生了重大变化。”他还提出，争议还在持续，Seshat调查证明了这一点。Baumard认为：“争议的核心不再是轴心时代的时间和地点，而转移到了因果关系上。”

未来的研究方向

这项研究不太可能对轴心时代盖棺定论，因为古人的心理状态是很难量化的。学界也还在持续（有时尖刻地）讨论建立历史数据库的最佳方式。Seshat的一个对手是宗教史库（the Database of Religious History），宗教史库的数据由专家（如历史学家）录入，而非非专业的助理。

Morris认为，尽管存在争议，但大数据为检验轴心变革的不同成因理论提供了可喜的可能。轴心时代是否如他和Baumard等人所想的那样，是累积的财富带来的呢？又或者，如Seshat研究组在书中所说，轴心时代是文明在逐渐复杂化的过程中，为了维持社会凝聚力而出现的呢？

同时，这本书的主张对现在出现的一种论调也有借鉴意义，那就是人类正在进入，或即将进入一个新的轴心时代。Morris认为，出现这些论调并不奇怪，因为技术正在以惊人的速度改变社会；但是如同最新研究指出的那样，新的轴心时代的本质和旧的轴心时代一样难以捉摸。

对于英国华威大学的历史学家Michael Scott来说，这些论调凸显的只是现代人的惶恐，而非任何真实存在的变革。他认为，现代人通过研究假想的轴心时代，来了解处于民粹主义、气候变化和国际化日益强烈的环境之下的自己，“我怀疑是这三个因素让我们想要了解自己是否处于轴心时代之中。”

参考文献：

1.Hoyer, D. & Reddish, J. (eds) Seshat History of the Axial Age (Beresta Books, 2019).

2.Mullins, D. A. et al. Am. Soc. Rev. 83, 596–626 (2018).

原文以When did societies become modern? ‘Big history’ dashes popular idea of Axial Age为标题发表在2019年12月9日的《自然》新闻上

谢选骏指出：“轴心时代”并不存在，只有“活的思想记载”留存下来——我的这一觉悟来自于文革期间“狠抓活思想”亲身的遭遇。

所谓“狠抓活思想”的遭遇，来自我的学生时代。在1968年毛泽东流放学生、1969年中共召开“九大”结束文革的时候，提出了“狠抓活思想”、“狠斗私字一闪念”的口号，企图把中国拉回到史前社会去。那时，“工人宣传队”的大叔们天天抓住我们，铁青着脸要我们交代“活思想和活思想的来源”。所谓“活思想”，就是不合乎马列毛教条的任何想法。“工宣队”要我们交代这些想法，以便对我们进行斗争和整肃。这个过程相当折磨人，我想这可能就是古代“私学”兴起之前的中国社会。

上文虽然胡说“最新研究显示，虽然古中国也是雅斯贝尔斯所称的轴心文明之一，但是在公元前200年后的几百年，它才发生轴心时代变革。”——但是它好歹也指出了“轴心特征出现的时间和地点千差万别。”至于上文所说的“古埃及的确出现过轴心时代，而这个轴心时代远远早于雅斯贝尔斯的描述。”——我表示怀疑。

“耶鲁大学的历史学家Joe Manning撰写了这项研究的古埃及篇，他表示：在公元前1200年的新王国时期（Ramesside period），你可以看到宗教仪式方面发生了许多变化。这个时代曾被叫做‘个人虔诚时期’。”而在公元前2000年的安纳托利亚（现在土耳其境内），赫梯人（小亚细亚的一个古文明）却已普遍实行了法治。”——对此我认为，仪式上的变化和法律的颁布，并不能说明“现代性”的存在。所以我认为，这些最新的研究，还是没有看到“文字流通”和“私学兴起”才是所谓的“轴心特征”的关键。而他们的批评者也没有看到，“轴心突破”的现象和特点，那不是一种凭空而来的心理状态，而是由传播工具促成的，那就是文字的传播和私学的建立所促成的。

（另起一页）

书名

“轴心时代”并不存在

"The Axis Age" does not exist

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

地址3101 Hillsborough

 St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

定价US$最低

2021年9月第一版

September 2021 First Edition

谢选骏全集第181卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 181