谢选骏全集第223卷：翻译运动的终结

 翻译运动的终结

The End of the Translation Movement

2023年3月第一版

March 2023 First Edition 

谢选骏全集第223卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 223

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内容提要

随着人工智能的出现，不同语言之间的人工翻译，即将成为一个历史现象了。在不久的将来，一部手机足以翻译任何语言，然后人类的语言即将逐渐统一了。但是，巴别塔的故事不会结束。因为我发现，不同的语言释义仍将在任何一种自然语言内部产生并且发展。人们会用同一种语言互相战斗，不会像多神教那样担心由于人类的统一而失去控制。

Executive Summary

With the advent of artificial intelligence, human translation between different languages is about to become a historical phenomenon. In the near future, a mobile phone will be enough to translate any language, and then the human language is about to gradually unify. However, the story of the Tower of Babel does not end. Because I found that different linguistic definitions will still arise and develop within any natural language. People will fight each other in the same language and will not fear losing control due to the unity of humanity as polytheisms do.

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【目录】

01、阿拉伯百年翻译运动奠基欧洲文艺复兴

02、阿拉伯翻译运动中的“科技翻译”

03、阿拉伯—希腊翻译运动虚无论与中国游客倾巢而出正好同时发生

04、阿拉伯学者都是各族战俘

05、埃及历史转折期文明的碰撞

06、奥古斯丁翻译思想溯源

07、拜占庭希腊人与意大利的文艺复兴

08、藏传佛教历史研究综述

09、陈寅恪为何自投罗网

10、从抄写到印刷：中世纪西欧图书馆的发展

11、大翻译运动

12、大翻译运动：并非传达“中国人在说什么”，而是“中国人能说什么”

13、大翻译运动：中共大外宣炮制假新闻　而我们要在高墙上写满自由

14、大翻译运动激怒中国共产党

15、「大翻譯運動」背後，藏著一群對中國有超級可怕想法的人

16、当译者遭遇变革时代：近代翻译高潮的诞生

17、东汉时期的佛经翻译

18、法国文艺复兴

19、翻译的佛经和中国的佛经

20、翻译的历史

21、翻译模因论： 翻译理论中的思想传播

22、翻译文学也是一场抵达

23、翻译与现代中国历史进程：语言及思想构型

24、翻译运动

25、反击洗脑仇外 中国海外发起“大翻译运动”

26、佛教常识：如何辨别佛经的真伪？

27、佛教翻译家玄奘为何不能成佛

28、佛经的基本结构

29、佛经翻译是中国佛教发展的重要环节

30、佛教译经制度考

31、古典学在中国的是是非非

32、古希腊历史是真实的，还是伪造的？

33、古希腊有多了不起？答案就在这本书里

34、古希腊哲学与中国古希腊哲学研究的讨论

35、古希腊著作并未流传到唐朝，是否意味着西方伪造历史？

36、关于古希腊文献的载体问题

37、海外中文网频遭攻击 品葱维护人员失联4个月

38、黄俄伪学考：被歪曲的史学背后，隐藏着什么？

39、波修斯：将古希腊科学思想传至欧洲中世纪的文化英雄——以其在“七艺”中的作用为研究角度

40、近代翻译文学中日本转译作品底本考论——以陈景韩的转译活动为例

41、近代以来的翻译之变：时移译易

42、经典化和政治化——一部汉语佛经的诞生

43、鸠摩罗什和玄奘的翻译方法比较研究

44、鸠摩罗什：使中国佛经翻译出现质的飞跃

45、君士坦丁堡沦陷后逃往西方的希腊知识分子完成的西欧文艺复兴

46、历史上的佛经翻译与佛教中国化

47、历史上的哪两次翻译运动将古希腊文献保留和传播开来？

48、流行历史观怎样欺骗了我们

49、论翻译的历史文化功能：认知模式与知识谱系

50、论古希腊的原始性质

51、论希腊伪史

52、没阿拉伯帝国的帮助 文艺复兴无法实现？

53、没有基督教就没有近代科学

54、欧洲文明视阈中的拜占庭历史与文化

55、欧洲学界对所谓古希腊文献的系统化伪造

56、浅谈佛经翻译对中国文化的影响

57、如何评价董并生的《虚构的古希腊文明—欧洲“古典历史”辩伪》？

58、如何以翻译为径展示中国文化之“美”？

59、上海何以成为近代翻译中心？这股“美国流”不可小觑

60、十八世纪前的圣经翻译运动

61、宋朝的佛经翻译

62、锁链、隐修院与大学：中世纪西欧图书馆一瞥

63、谈一谈亚里士多德、莎草纸和“希腊伪史论”

64、吐蕃时期的佛经翻译述略

65、为什么提出希腊伪史论？

66、文艺复兴是周期性的文明再生

67、西方古典文献译者群研究——以洛布古典丛书为中心

68、西方古典学作为一门学科的意义

69、西方古典著作的传承与翻译

70、西方伪史的幻灭——谈虚实之间的古希腊文献

71、西域佛教史若干问题研究述评

72、希腊化时期就是马其顿征服时期

73、希腊史研究在中国

74、希腊伊斯兰的综合医学

75、希腊语对新约和基督教的影响为何？

76、行走伯罗奔尼撒——古希腊历史的重译、考察与读解

77、《虚构的西方文明史》读后感 

78、玄奘佛经翻译“五不翻”原则

79、玄奘所翻译的，不是佛经，只是冒名顶替的论文

80、「學術戰狼」們的研究：西方文明史純屬虛構

81、一个让中共无法接招的“大记录运动”

82、一切有爲法，如夢幻泡影：龜茲高僧鸠摩羅什的大美佛經漢譯

83、以现代翻译理论为观照的玄奘译学贡献新探

84、意大利文艺复兴时期的文化 

85、印度佛教（Indian Buddhism）

86、印度佛经是用梵语写成吗

87、英国民主与古希腊民主是何关系？

88、在漫长的中世纪，为什么保存至今的纸质书籍这样少？

89、在伊斯坦布尔寻找“幽灵帝国”拜占庭

90、中世纪阿拉伯翻译运动对欧洲天文学的影响

91、中国佛经翻译史和佛经翻译家

92、中国近代翻译述略

93、中国近代历史上的翻译:“送药”、求方、窃火

94、中国文化与佛经翻译家

95、中文圣经翻译史

96、谷歌神经机器翻译系统：搭建人机翻译之间的桥梁

97、机器翻译的过去、现在和未来

98、机器翻译进化到哪一步了？

99、人工翻译PK机器翻译，谁将会是最终赢家？

100、翻译运动的终结者

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【01、阿拉伯百年翻译运动奠基欧洲文艺复兴】

见道网 2020-04-28

百年翻译运动留下了大量古代印度、波斯以及希腊等国的译著，在时间和空间上起到了传承文化的作用。不仅保留了古典文化的精髓，还丰富了阿拉伯文化的内涵，也为欧洲文艺复兴的发展做出了巨大贡献。

阿拉伯历史上有一个著名的百年翻译运动，此一事件对后来世界历史进程影响甚大，但中国学界则甚少知之者。

阿拉伯百年翻译运动，是中世纪阿拉伯帝国发起的翻译古代东西方文化典籍的学术活动，肇始于倭马亚王朝时期，高潮在阿巴斯王朝时代（公元750-1258年，黑衣大食），迤逦数个世纪。之所以被称作百年翻译运动，是因为它的鼎盛期在阿巴斯帝国时代持续约一百年的时间。

阿拉伯史家认为百年翻译运动的历史时期，应被确定为起自马蒙时代（第7任哈里发），迄于戛希尔时代（第19任哈里发），即始于伊斯兰教历198年，止于伊斯兰历300年”，即约公元830年至930年的一百年间。

实际上，连同初期和尾声，这场文化建设运动实际累加时间超过了三百年，从8世纪直到11世纪。如果考虑到伊比利亚半岛的后倭马亚王朝，那么这个泛阿拉伯的文化运动持续了超过五百年。

阿拉伯帝国的这一翻译运动，地跨欧、亚、非等广袤区域，广泛收集波斯、印度、希腊、罗马、阿拉伯等古代作品，转译为阿拉伯文，同时进行研究和评介，借以巩固伊斯兰信仰，发展兴旺阿拉伯帝国的科技和文化。

翻译运动将包括亚里士多德及波斯、印度、希腊的多种古代学术及文学著作翻译成阿拉伯语，后来又通过西班牙的阿拉伯王朝传播到欧洲，对后来欧洲文艺复兴具有深远之影响。

大翻译运动能够发生的原因，是阿拉伯帝国在成为横跨欧亚非三洲的大帝国而取得政治强有力统一后，有远见的历代哈里发认为有必要对阿拉伯帝国境内的学术、宗教、制度和文化进行综合与统一。

阿拉伯研究者认为，这一文献翻译活动始于西元7—8世纪之际，最初为倭马亚王室的亲王及统帅哈立德所发起。哈立德征服叙利亚和黎凡特地区后，阿拉伯人来到地中海东岸，接触到小亚细亚地区古希腊文化的遗产。

哈立德对于小亚细亚地区古代医学和炼金术深有兴趣，因此鼓励阿拉伯学者对有关著作的翻译，较早的译事多集中在两个领域。此外，有一些犹太教和基督教的著述也被译出，因为有助于了解《古兰经》中述及的阿拉伯人的历史。

后来，倭马亚王朝时代的第八任哈里发阿卜杜勒·阿齐兹也曾经命令宫廷学者，将一些黎凡特希腊语和北非科普特语的炼金术、占星术和医学书籍译成阿拉伯语。

倭马亚帝国首都在大马士革，因崇尚白色被称为白衣大食。这时期阿拉伯人译述的范围主要是小亚细亚希腊人和君士坦丁堡罗马人以及中东地区的著述，将这些著作翻译为阿拉伯语文。阿拉伯帝国的大规模翻译运动发生在黑衣大食阿巴斯帝国时代。

根据阿拉伯史家艾哈迈德·爱敏的观点，百年翻译运动可分为三个阶段：

第一阶段（初期）

公元8世纪中叶，阿巴斯王朝建立后，随着政治统治的牢固，文化生活出现了繁荣景象。翻译活动由第二哈里发曼苏尔的予以推动，到第五哈里发拉希德时代形成高潮，对各国、各民族文献典籍的翻译和研究运动逐步形成规模。

曼苏尔迁都到巴格达后，开始营建一个学术中心和图书馆，即后来的智慧宫。拉希德扩建了这个中心，并招徕大批学者。

这期间翻译的著作有：波斯文的《卡里莱和笛木乃》、梵文的《信德罕德》、亚里士多德的《逻辑学》，托勒密的《天文大集》等等。在这个时期。伊斯兰教义学派的一些元老如奈扎木了解并开始接受亚里士多德的逻辑学和他的学说。

第二阶段（鼎盛期）

至第七代哈里发马蒙时代（813～833在位），将智慧宫升级及全面扩建，在智慧宫中设置了翻译局、科学院、图书馆和学堂，统一组织翻译和学术研究活动。

马蒙派人帝国各个区域收集书籍及文献，派遣侯奈因·本·易司哈格（通晓多种语文的翻译家），主持智慧宫，把大量希腊古籍译为阿拉伯语和叙利亚语，亚里士多德的几十部著作，几乎都是他一手翻译为阿拉伯文的。

马蒙派人访问君士坦丁堡求书，带回大批希腊罗马哲学的佚散文件，包括各个学科的著作，如托勒密的《天文大集》，毕达哥斯斯的《金色格言》和希波克拉底医学的著作，以及柏拉图的《理想国》和《法律篇》，亚里士多德的《范畴篇》等。

在翻译过程中，译者进行了研究和改编，掺入了自己的许多见解。这些典籍后来通过西班牙流入欧洲，为意大利文艺复兴运动提供了精神文化的基础。

马蒙在智慧宫中以重金延聘了不同民族、不同宗教信仰的近百名著名学者和翻译家，如伊本·穆卡法、艾布·叶海亚、叶海亚·伊本·马赛维、侯奈因·伊本·易斯哈格、萨比特·伊本·古赖、白塔尼、花剌子密、伊本·麦台尔、叶海亚·伊本·阿迪、肯迪等。

第三阶段（尾声）约公元10世纪末至14世纪中叶

9—10世纪，巴格达伊斯兰学术方兴未艾，苏菲派、穆尔太齐赖派、艾什尔里派及阿拉伯语言学派的学术活动十分活跃，各派别学者在宫廷的赞助和庇护下著书立说，在古兰经学、圣训学、教法学、凯拉姆学及文学艺术方面均作出了成就。

据有关史料，巴格达曾建有30多所各类宗教学校，其中11世纪塞尔柱朝首相尼扎姆·穆勒克建立的尼采米亚大学和13世纪哈里发建立的穆斯坦绥里耶大学最为著名，曾培养出大批著名学者和官吏。巴格达同开罗、科尔多瓦并称为伊斯兰三大文化名城。

阿巴斯王朝后期，国势衰落，政治四分五裂，智慧宫财政资源枯竭，翻译研究难以为继。

但是，至阿巴斯王朝结束时，古希腊科学典籍中的全部重要著作和大部分较次要的著作，都已译成了阿拉伯文。

这一时期，著名的翻译家有：约翰·伯特里格，他翻译了很多亚里士多德的著作；库法的书商哈加吉·本·优素福·本·麦脱尔·巴尔莱拜克的盖斯塔·布·鲁高、侯奈因·本·易司哈格、萨比特·本·古赖（萨比教徒）等等。他们精通希腊语、波斯语、古叙利亚和阿拉伯语，这种奇特的语言能力，是历史与文化遗留下的产物。

8—9世纪阿拉伯人进入欧洲伊比利亚半岛后，倭马亚家族后裔建立后倭马亚王朝，在西班牙的科尔多瓦形成了新的伊斯兰政治宗教中心和文化中心。科尔多瓦与阿拉伯北非王朝的开罗，试图继承阿拉伯帝国的事业，遂与倭马亚和阿巴斯时代构成了辉煌绚丽的阿拉伯“五百年文化黄金时代”。

此时的欧洲正处于黑暗愚昧无知的中世纪。阿拉伯人统治的西班牙半岛、西西里岛这两个地区成为伊斯兰学术的中心地，汇集大量的伊斯兰学者与阿拉伯书籍。吸引许多欧洲精英到此，甚至到大马士革或巴格达学习阿拉伯语言及文化。

例如12世纪的英国哲人阿德拉（Adelard of Bath），登陆西班牙，又经由小亚细亚辗转来到叙利亚地区学习阿拉伯文明。他学成回国后，成为最早把伊斯兰科学成就引入英伦的介绍者。他也是最早把阿拉伯数字引入英国的人。

穆斯林在西班牙的八百年间，许多阿拉伯著作被科尔多瓦阿拉伯王朝（后倭马亚王朝）传播到伊比利亚半岛（西班牙半岛），形成西班牙的科尔多瓦文化中心，又随着阿拉伯人进入意大利地区。

在穆斯林统治伊比利亚的时代，中世纪的罗曼方言(Romance vernacular)演变成近代使用的西班牙语，为伊斯兰教徒、犹太人以及基督徒所通晓。伊斯兰教和犹太诗人都习惯在阿拉伯或希伯来文的诗文中，放进罗曼方言的重叠句。

欧洲文艺复兴时代，意大利佛罗伦萨、威尼斯人把大批翻译成阿拉伯文的古典文本从阿拉伯文译成拉丁文。大批亚里士多德和希腊著作通过阿拉伯人和阿拉伯语文被介绍到欧洲，为欧洲的文艺复兴运动奠定了思想基础。

可以说，没有阿拉伯百年翻译的成果，就不会有欧洲近代的文艺复兴运动。

美国研究阿拉伯文明的学者乔纳森·莱昂斯指出：数百年来阿拉伯学问界的巨匠以及中世纪欧洲的知名人物，诸如花拉子密、阿维森纳、伊德里西、阿威罗伊等人的名字，今日在受过教育的平信徒读经员中如果说会产生什么反响的话，那也是微乎其微。他们中的大多数人都已被人遗忘，留下来的只不过是对过去年代的一丝淡淡的记忆。

然而，在非凡的阿拉伯科学和哲学的传统中，这些人物只是几百年来被西方的愚昧无知以及对穆斯林所持的十足偏见所湮没的寥寥几位而已。

但是往回翻一翻时代的记录，如若没有阿拉伯人的科学成果，诸如花拉子密的代数学、阿维森纳详尽的医学教导和哲学、伊德里西永恒的地理学和绘图法以及阿维罗伊严谨的唯理论，就无法想象西方的文明。

比任何一位个人的成果更加重要的是阿拉伯人做出的位于当代西方之核心的整体贡献——让人们认识到科学能够给人类带来征服自然的力量。

经阿德拉的引介，阿拉伯知识的无穷力量重塑了整个欧洲的知识风貌。它的影响延伸到了16世纪以及以后的岁月，引导了哥白尼和伽利略极富创造力的工作。

他们的成果使得信奉基督教的欧洲不得不面对这样一个事实：位于宇宙的中心的是太阳，而不是神创造的这个地球家园和人类。

阿威罗伊这位来自穆斯林西班牙的哲人评判员，向西方阐释了古典哲学，并将古典哲学第一次引入到唯理论者的思想中。阿维森纳的《医典》直到17世纪仍然是欧洲的标准教科书。阿拉伯人撰写的有关光学、化学和地理学的书籍也同样具有持久的生命力。作者/何新

谢选骏指出：上文夸大了阿拉伯翻译对于欧洲文艺复兴的作用，因为它不懂君士坦丁堡的陷落，对于文艺复兴的作用更为切近与关键。因为那带给欧洲千年未有的打击和绝望，迫使西方文明向纵深发展！不仅是精神的，而且是地理的。按照类似的经验，八国联军攻占北京，对中国文明也发挥了类似的作用。

《君士坦丁堡的陷落和文艺复兴时期意大利拜占庭学者的崛起》（2020-06-02 老胡说科学）报道：

1453年5月，君士坦丁堡——曾经伟大的拜占庭帝国（它本身是罗马帝国的一个分支）的首都和最后的遗迹——被围攻。作为当时崛起的大国，奥斯曼帝国已经接管了越来越多的衰落和颓废的文明。庞大的奥斯曼帝国军队，超过50000人（相比之下，拜占庭帝国最多可能有10000人），用当时最尖端的军事创新来连续多日轰炸君士坦丁堡的城墙。经过53天的轰炸，这座城市被攻陷，这最后的古罗马遗迹成为了历史。君士坦丁堡便由奥斯曼军队和他们的首领苏丹·穆罕默德二世控制。当穆罕默德进入拜占庭宫殿时，他引用了诗人萨迪的著名诗句：

蜘蛛是楚斯罗斯宫中的旗手，

猫头鹰在阿弗拉西亚布城堡里发出宽慰的声音。

拜占庭帝国自第四次十字军东征期间被洗劫以来一直在衰落，这表明了西欧和拜占庭之间脆弱的关系。在接下来的一个世纪里，黑死病和奥斯曼帝国的崛起给拜占庭带来了毁灭性的打击。在拜占庭帝国最后一位皇帝君士坦丁于1449年登基之前的几十年里，希腊学者一直在逃离衰落的帝国，前往意大利半岛。当夕阳西下，古老的拜占庭城墙被攻破的时候，古希腊和古罗马作家的许多智慧都传到了意大利半岛。14和15世纪的希腊学者在意大利文艺复兴时期人文主义的出现中起了重要作用。

意大利半岛的重生

意大利文艺复兴产生于中世纪晚期，分为三个阶段：

1. 一种原始的工业革命（意大利城市的新兴工业、贸易以及银行业的兴起）。

2. 黑死病的大灾难中，人们遭受了巨大的损失，因此更加珍惜来之不易的财富并提倡节约型技术的发展。1453年君士坦丁堡的陷落，标志着一个伟大文明的戏剧性终结。犹太人从刚刚统一的西班牙被驱逐出去，导致了犹太难民的增加，他们来到意大利半岛，促进了半岛经济和知识界的发展。

3. 圣方济会运动——意大利文艺复兴时期伟大的艺术传统，诞生于创新的、自下而上的、朴实的圣方济会运动。这个“血汗泪”的运动采取了一种宗教秩序的形式，由一个虔诚的人建立，他试图绕过教会的权威，直接把故事传播到民间。随后，圣方济会强调运用艺术，将圣经的故事带到中世纪晚期和文艺复兴时期城市的原始工业环境中贫穷、文盲和移民工人的生活中。

如果要加上第四个发展，那就是知识分子的潮流，这种潮流已经出现在文艺复兴初期的意大利。中世纪的经院哲学在大学中占主导地位，但在大学之外几乎没有什么应用。14世纪和15世纪意大利半岛充满活力的知识分子、文化和政治环境，使彼特拉克这样富有创新精神的知识分子开始寻求在传统制度之外的实际应用，以实现他们对智慧的追求。这一时期形成了实用主义知识分子的圈子，常常把知识用于实际目的。现代世界是在文艺复兴的熔炉中锻造出来的。

西方的希腊人

西方和东方的有意识发展可以在公元前五世纪希腊波斯战争后的地缘政治中看出，并在罗马帝国的最后几个世纪得到了加强。当拜占庭帝国衰落到被奥斯曼帝国击败时，希腊学者带着古代文献移居到西方。杰出的政治、知识分子和宗教人士以越来越高的热情欢迎他们。在希腊文明让位于罗马统治之后，希腊文化从未在意大利半岛上完全消失——讲希腊语的人和希腊社区依然存在，尤其是在西西里岛和那不勒斯等一些主要贸易港口。年轻的乔凡尼·薄伽丘就是在那不勒斯学会了希腊文的。

第一批著名的希腊翻译家如巴拉姆，他是意大利卡拉布里亚人，曾在君士坦丁堡学习，后来又回到卡拉布里亚，后来死于黑死病。巴拉姆是一位神学家和语言学家，他通过书面历史资料研究语言的历史。语言学成为人文主义者最卓越的学术追求，因为他们试图提高拉丁语的质量，从混乱的中世纪风格到更接近古代人使用的风格。虽然他被证明是文艺复兴早期人文主义智力发展的重要人物，但作为一名神学家，他的作用要小得多。

14世纪人文主义运动的另一位重要人物是莱昂齐奥·皮拉多，他是薄伽丘的导师。和巴拉姆一样，皮拉多也是卡拉布里亚人。莱昂齐奥·皮拉多最为人所知的可能是他翻译的亚里士多德和荷马的作品。事实上，他是第一批通过翻译《伊利亚特》和《奥德赛》将荷马重新介绍给西欧读者的人之一，《伊利亚特》和《奥德赛》于1362年完成。

柏拉图

柏拉图是有史以来最有影响力的知识分子之一。几个世纪以来，他的作品一直被阅读和引用。虽然对柏拉图的研究在拜占庭帝国时期得到了巩固，但他的著作在西方几乎完全失传，他的影响力也被他的学生亚里士多德所盖过。

雅典学派——以柏拉图和亚里士多德为中心

对柏拉图的兴趣在15世纪再次出现，又一次尝试（失败了）让西方教会重新团结起来。在佛罗伦萨议会的东方代表团成员中有一位是自普罗提努以来最有影响力的新柏拉图哲学家之一——普莱松。普莱松出生在君士坦丁堡，后来被证明是古希腊思想在西方复兴过程中最重要的人物之一。普莱松关于柏拉图哲学的演讲，增加了受教育者对柏拉图思想的兴趣。普莱松甚至拒绝接受他那个时代的基督教观点，而完全接受古希腊的异教观点。这一点很重要，因为西方的根基基本上是异教的，早期的教父们用异教信仰和异教文化的元素来充实一个相当粗糙、不发达的信仰体系。

十五世纪见证了柏拉图在佛罗伦萨会议失败后的几十年里的伟大复兴。随着曾经的伟大城市君士坦丁堡落入奥斯曼帝国之手，普莱松的一个学生准备对新寡头哲学和意大利文艺复兴做出一些最重要的贡献——哲学家菲奇诺。在美第奇家族的支持下，菲奇诺创建了自己的柏拉图学院，并将柏拉图的著作翻译成拉丁。希腊思想被证明对文艺复兴文化的胜利至关重要。在君士坦丁堡陷落之前的几十年里，希腊学者为意大利半岛带来了丰富的古代知识。

谢选骏指出：阿拉伯对于欧洲和波斯的百年翻译运动，堪比中国对于佛教和基督教的两次翻译运动——懂得了君士坦丁堡的陷落对于意大利文艺复兴的推动力，就不会瞎说什么“西方伪造希腊历史”了。

【02、阿拉伯翻译运动中的“科技翻译”】

2011年1月 阿拉伯世界研究 Jan. 2011 第 1 期 Arab World Studies No.1. 周放

摘要：从某种意义上说，阿拉伯“百年翻译运动”应当是人类历史上第一次大规模的科技翻译活动。

其证据之一是当时的阿拉伯翻译家对希腊科学的兴趣要远大于对希腊文学的兴趣；证据之二是现代科学术语直接源自于阿拉伯语的例证不在少数。因此，在这场科技翻译运动中所形成的“阿拉伯科学”就具有了明显的国际性特点。 

提到翻译，首先想到的是文学作品的翻译。但稍有翻译实践的人都知道，文学译得好，未必就能胜任翻译科学书籍。于是，不知从何时起，在“文学翻译”之外又另辟了“科技翻译”这一

专业领域。查阅翻译史可知，这方面的理论研究出现得较晚，但科技翻译的实践却早在一千多年前的阿拉伯人中间展开了。这恐怕是世界翻译史上最早出现的科技翻译实践了。 

然而，关于阿拉伯“百年翻译运动”的介绍，国内外的文献资料不多，大多流于一般的定性描述，几乎没有定量的分析。例如，那时阿拉伯翻译规模究竟达到何种数量，其中自然科学的翻

译作品究竟占总量的百分比多少，具体到各学科的译著数量究竟为多少等，都还是模糊不清。当然，不是说完全没有这方面的参考书。如伊本·奈迪姆著于 10 世纪的《书目》就可以提供给我们不少信息，此书还会告诉我们某个翻译家的译作数量，但从总体上来说，它在当时“科技翻译”方面所能提供的信息仍旧有限。 

一、科技翻译是阿拉伯翻译运动的重点 

由于此方面的调研和统计工作难度很大，因此很多相关资料早已散失殆尽。笔者通过查阅相

关资料，发现两种完全相反的表述。首先有不少学者的描述给笔者一个否定性的印象，似乎“百年翻译运动”虽出现了科技翻译，但所占份额不会很大。有一位学者写道：“阿拉伯人在百年翻译运动中已将主要的古希腊典籍和一部分次要的古希腊典籍（主要是科学与哲学方面的）翻译成为了阿拉伯文，并出现了大量阿拉伯文的希腊著作评注本”。[1]51 我们不清楚他所说的“主要的古希腊典籍”指什么，但他把科学与哲学书说成为“次要的古希腊典籍”，而且还仅仅是“一部分”，这样的措辞足以会使人产生当时阿拉伯的科技翻译量微不足道的感觉。如果再按照人们对“文艺复兴”的解读所表现出来的偏重“文学和艺术”的习惯性思维，那么就可以进一步想象阿拉伯人的翻译重点一定是“文艺”或“人文学科”。而且，这样的理解不仅符合阿拉伯人的天性（诗歌民族），而且也与后来西方人从对阿拉伯“文学翻译”的再翻译中找到了“文艺复兴”之路的历史事实完全相吻合。遗憾的是，这一切却并非事实。 

于是，笔者不得不倾向于另外一种肯定性的描述：科技翻译才是阿拉伯翻译运动的重点。希

提教授指出，在阿拉伯百年翻译运动中，“翻译家们对于希腊人的文学作品，不感兴趣，所以没有译成阿拉伯语。因此，阿拉伯人没有接触到希腊的戏剧、诗歌和历史。在这方面，波斯的影响，仍然是最大的。鲁哈人，马龙派的基督教徒萨瓦菲勒（西奥菲拉斯）·伊本·徒马（785 年卒），是麦海迪的钦天监，他曾把荷马的《伊利亚特》节译成阿拉伯语，但这个译本的效果似乎等于零，

甚至连译本也没有流传下来。盖伦（Galen，约于 200 年卒）和爱琴海的保罗（闻名于 650 年前后）所著的希腊医学，欧几里得（闻名于公元前 300 年前后）和托勒密（闻名于二世纪前半期）所著的希腊天文历算，柏拉图和亚里士多德所著的希腊哲学书和新柏拉图派的注释，是这个文化勘探队旅行的出发点”。[2]362-363由此可见，阿拉伯翻译家们感兴趣的是希腊的科学和哲学，而不是希腊的文学和历史学。埃及著名学者艾哈迈德·爱敏也认可这一结论，他认为，在阿拔斯时代前期的翻译运动中，“希腊人的智慧在科学和哲学上所取得的成就，都被译成了阿拉伯文”[3]246。

纳忠先生还对延续 200 年的“百年翻译运动”的工作总量作了如下统计：柏拉图的著作 8 种；

亚里士多德的著作 19 种；戴奥斯丘林的著作 10 种；希波克拉底的著作 10 种；盖伦的著作 32 种；《旧约》的希腊译本；波斯文著作 17 种；印度梵文著作 25 种；希伯来文、拉丁文、科普特文、奈伯特文的著作近 1000 种。[4]568以上所列译著数量估计在千种以上。除了前 5 位原作者的作品性质属于科学与哲学之外，后面几种著作只列出原作的原文种类，其内容性质就很难确定了。如果大多也属于科学与哲学范围，那么当时的科技翻译规模也就相当可观了。当然，对此我们还不能完全确定，有待进一步考证。 

不过，我们还可以利用索罗金和默顿在1935年对8～14世纪阿拉伯科学进步的定量分析资料，

来估计一下科技翻译在整个翻译运动中所占的比例。必须事先声明：这种估计不是直接的，因为索、默二氏当年的定量分析的对象并不直接是翻译运动，而是阿拉伯科学本身。他们想比较出中世纪阿拉伯科学家究竟在哪个学科领域中作出的贡献最多。就从研究的角度而言，科学家作出贡献多的领域应当也是翻译家注重翻译较多的领域，从而可以大致估计出翻译运动的翻译重点所在。

他们把统计结果分别编制了三张表格，进一步表明阿拉伯翻译家的科技译作数量占译作总量的比例在 65%左右。[5]520-521 即使这还不是精确的比例，但也足以说明了阿拉伯翻译运动是以科技翻译为重点的。

二、弱势民族的语言成为科学语言之奥秘 

阿拉伯翻译运动偏重于科技翻译还有一种语源学的证据。那就是我们今天所使用的科学术语，从表面上看似乎直接译自于西方语言，如英语、法语、德语、西班牙语等，而实际上有不少直接源自于阿拉伯语。从现代科学发展的水平上来说，西方国家远远领先于东方的阿拉伯国家。现在通用的科学语言应当是西方语言，可谁又能想到在西方人使用的最先进的科学语言中却还保存着业已落伍的阿拉伯人祖先所创造的语汇呢？

笔者曾在一篇讨论阿拉伯语广泛传播原因的文章中提出这样一个百思不得其解的问题：“阿拉

伯语作为复杂难学的弱势语言竟然在历史上得以广泛传播，这是一个世界文化之谜”。[6]56 阿语的难学暂且不提，关键是它在翻译运动发生前还是一个发展处于相对弱势的民族所使用的语言。因此，问题在这里就变为，弱势民族的语言如何能充当先进科技的翻译语言？如果把这个问题再细分为如下三个方面，那么它就是一个难解之谜：翻译的内容——阿拉伯翻译家面对的是一时还难以名状的完全陌生的希腊科学；翻译的速度——阿拉伯人完成翻译的时间远少于希腊人确立科学的时间；从翻译向科学的转换——阿拉伯科学形成于翻译运动过程中。

第一个方面突出了翻译的难度。如果让一个文学翻译家去从事科技翻译，而且文学翻译家又

被假定为一个“科学盲”，那么可想而知，翻译出来的东西肯定会让读者不知所云。当时，阿拉伯人在翻译运动中也确实遇到了极大的难题。他们面对着新的学科、新的思想和新的概念，该怎么解决？艾哈迈德·爱敏写道：“要么让这些字词保持原来的发音——这样会损害阿拉伯语的特性；要么给它们冠以阿拉伯的名称——这样做难度是很大的。但所有这些困难都被准确、巧妙地克服了”。[3]271这里已提到了“音译”和“意译”这样两种翻译外来词的最基本方法。在世界翻译史上，用音译的方法来处理陌生的外来词，恐怕是最简易的了。当年阿拉伯人就是这样对新引进的希腊科学（哲学）术语作了音译处理，例如，希腊文 arithmētikē（算术）、geōmetrein（几何学）、philosophy（哲学）、aithē（以太） r 和 Magnēs（磁石）等分别被音译为 arithmātīq（英文为 īarithmetic）、

jūmatriya（英文为 geometry）、falsafah（英文为 philosophy）、athīr（英文为 ether）和 maghnatis（英

文为 magnet）等。想必当年音译词肯定很多，也许多得也可以编出《阿语外来语词典》之类的书。

但现在看来，这类书已没有必要出了，因为外来语在阿拉伯语中早已被“阿拉伯化”了，多数音译词已被意译取代了[7]255，如同汉语中的外来语早已被“汉化”了一样①。然而，相对于汉语来说，阿语中音译的外来词语数量更多。[8]241 当然，这跟意译的难度有关。意译本身就已具有相当的创造性

了，但最难的恐怕莫过于创造新词了。以“代数学”为例，它不能完全算作穆斯林的独创，因为早在他们之前，东、西方民族（古印度、古巴比伦和古希腊等）都懂得解方程的问题。但把这种运算称作为“代数”的却当首推阿拉伯人。据说，阿拉伯数学家花拉子密在公元 830 年根据印度天文数学家婆罗摩笈多（Brahmagupta，约 598～665）的著作（同时还吸收巴比伦人和希腊人的成果）写了一部题为 Hisāb al-Jabr w-al-Muqābalah的书。此书阿文原版本早已散失，只留下了12 世纪的拉丁文译本，后者将书名译作 Ludus algebrae et almucgrabalaeque，直译为汉语书名应为《还

原和化简的方法》。现在广为人知的 “代数学”一词，就来自于该书名中的一个阿语词 al-jabr（还原），拉丁文译作 algebrae，英文则写作 algeba，汉语又译作“代数学”。 [9]218-219应当指出，阿拉伯人给解方程的学问所取的这个名称 al-jabr，非常有创意，而且很形象。al-jabr 的原意是“还

原”，具体一点，又有“正骨术”（亦即将病人的骨折或脱臼复原的医术）的意思，而代数学也

正是这样一种“数学正骨（还原）术”。至此，我们不得不钦佩阿拉伯人的语言智慧。于是，更有许多阿拉伯语专家认为，阿拉伯翻译家当年之所以能相当完美地完成对新学术（科学）的译介工作，主要是因为阿拉伯语本身就具有最灵活的借词、译词和造词功能。然而，语言本身的优越性只能解释阿语充当翻译希腊科学的手段之可能性，无法真正说明上述第二个层面的问题。

第二方面涉及翻译速度之快的问题。希提教授曾惊叹阿拉伯翻译运动所创造的奇迹，说“希腊人花了好几百年才发展起来的东西，阿拉伯学者，在几十年内，就把它完全消化了”[2]357。爱敏先生也有同感，他曾不无自豪地写道：“在阿拔斯王朝建立后的八十年中，上述民族的文化精华都被用阿拉伯文记录了下来。原来对算术、几何、医学等属于一无所知，对亚里士多德的逻辑和哲学根本没听说过的阿拉伯人，在很短的时间内，就能用阿拉伯语来表达欧几里得的最精细的理论，表达印度数学中的正弦定理，表达亚里士多德的唯物论、托勒密的天文学原理，以及盖伦的医学、比兹莱吉姆海尔的格言和波斯国王的政治了”。 [3]270 这里有两个时间概念的对比。首先是希腊科学的建立过程历经“好几百年”，据乔治·萨顿估算为“五百年”。 [10]121其次是阿拉伯翻译运动虽号称“百年”，前后延续甚至有“二百多年”，但实际上在运动开始后的前八十多年中就已完成了大部分的工作。换言之，阿拉伯人在不到一百年的时间内就消化了希腊人用五百年的时间发展起来的科学。阿拉伯人的翻译速度比希腊人创立科学的速度至少快 5 倍。此外，阿拉伯语本身的作用也不容小觑。今天包括英语、法语、意大利语和德语等在内的西方语言，有很多词汇都来源于阿拉伯语，西班牙语 8%的词汇甚至都源于阿拉伯语[1]93。这应当是阿拉伯语创造的奇迹。但把阿拉伯人翻译速度之快仅仅归因于语言的优越性并不合理，因为决定翻译速度的不仅是语言，更重要的是使用语言的人。不妨设想一下，同样使用阿语，一个“科盲”肯定不如一个科学内行译得快。因此，问题的关键在于当年的阿拉伯翻译家是不是真的“科学外行”。如果他们真的都是“科盲”，那么不仅解释不了其翻译速度之快的问题，更无法说明第三个层面的问题。

① 这里需要指出的是，编写阿语或汉语的外来语词典还是颇有学术价值的。如刘正琰等先生的《汉语外来词词典》（上海辞书出版社 1984 年版），对专家学者研究汉语外来词的音义和词源很有帮助，但并非一般读者的必读书。

这不同于《日语外来语词典》，后者的价值主要在于实用，读日语书者必备此类书。

第三方面是从“翻译家”转变为“科学家”的问题。乔治·萨顿曾谈到古代科学史中发生过的两大奇迹，除了“希腊奇迹”之外，还有“阿拉伯奇迹”，即阿拉伯人“在不到两百年的时间内，创造了一个新的国际性的百科全书式的庞大知识总体”[10]130。这个“不到两百年的时间”，阿拉伯人正在搞“翻译运动”。当然，不能说所有的阿拉伯翻译家都成为了科学家，也有纯粹的翻译家，但也确有变身为科学家的翻译家，例如前面提到过的法萨里，他几乎是在翻译了印度天文学著作《西德罕塔》后不久，成为阿拉伯“第一个天文学家”的。此外，也有不从事翻译活动的科学家，例如花拉子密，虽然没有听说过他有翻译作品，但他对希腊科学等并不陌生。他当时就生活在翻译中心之一的巴格达，所以他即使没有亲自参与翻译活动，也同样是翻译运动的受益者。总之，是翻译运动造就了一代阿拉伯科学家。不过，阿拉伯人从“语言翻译”向“科学研究”的转换速度之快，令人惊奇，实属世界翻译史和科学史中难得一见的奇迹。除了用语言本身的优势来解释，我们还能从阿拉伯民族的组成结构中找到奥秘。在阿拉伯帝国时代，阿拉伯人早已不是游牧于半岛沙漠深处的“贝都因人”，而是逐渐演变为带有“国际性”血统的新型民族了。所以，这样的民族所创造的阿拉伯科学也必定具有“国际性”。 

三、科技翻译运动中阿拉伯科学的“国际性”

科学的国际性首先表现为源头的多元化。这本来需要由整部世界科学史（从公元前 17 世纪东方正处于埃及科学的黄金时代到公元 17 世纪近代科学在西方的兴起，至少有三千年以上的历程）才能充分揭示的特征，阿拉伯科学却只用短短两百年的时间就将之展示。阿拉伯人在翻译运动中甚至用了不到一百年的时间就充分吸纳了古代东西方所有的一切优秀的科学文化成果，不管它们是用希腊语写的，还是用波斯语或梵语写的，都能做到兼容并蓄，尽收囊中。

此外，科学的国际性还表现为无国界的传播。即使是最具有国际性的近代科学，也不是短期就在整个欧洲全面铺开的。它的萌芽可以追溯到欧洲文艺复兴的发祥地意大利（伽利略），可是它的“独立宣言”却出自于一个波兰的乡村牧师之手（哥白尼），后来它又成长于躬行清教伦理的英国（牛顿），随即风行于启蒙时代的法国，到 19 世纪才几乎扩张到整个欧洲，而在 20 世纪初期随着第一次世界大战的结束它终于冲出欧洲开始了全球化。也正如一位学者说的，“由于这种全球化，欧洲科学的观念在当代已经不再明显，有时甚至或多或少被认为毫无意义”。 [11]3-4这种从局部地区向世界全面辐射的科学传播过程经历了近 500 年的时间。而类似的过程却早已在 9～16 世纪的古典科学史中预演过。事实上，在 17 世纪以前曾发生过三次“翻译运动”。第一次就是上述的阿拉伯“百年翻译运动”（8～9 世纪）；第二次是欧洲“大翻译运动”（11～13 世纪）；第三次是犹太人的“翻译运动”（13～14 世纪）。就规模和影响而言，第二次翻译运动与第一次相当，第三次则小得多。有趣的是，三次翻译运动都同阿拉伯有关：阿拉伯科学形成于第一次翻译运动，而在后两次翻译运动中开始传播于欧洲，并引发了欧洲的文艺复兴和近代科学的兴起。正如一位西方学者作出的评价那样：“西西里和托莱多①的翻译家们把阿拉伯著作在无损原意的基础上，翻译成拉丁文、法文、西班牙文和希伯来文，由此创造出一种真正的科学的国际性”。 [12]41科学的国际性之所以能集中体现在阿拉伯科学中，是因为“阿拉伯”这个词本身就具有国际性。关于这一点，希提教授曾有过相当精彩的论述，不妨引录如下：

“当波斯人、叙利亚人、科卜特人、柏柏尔人和其他民族的人民群众皈依伊斯兰教，而且同阿拉比亚人通婚的时候，原来在阿拉比亚人和非阿拉比亚人之间的那堵高墙，坍塌了。穆斯林的民族出身，退居次要地位，穆罕默德的信徒，都叫做阿拉伯人，不管他原来的民族是什么。此后，凡是信奉伊斯兰教，会说阿拉伯语、会写阿拉伯文的，个个都是阿拉伯人，不论他原来的民族成分如何。这是伊斯兰文化史上意味最深长的事实之一。我们说‘阿拉伯医学’或‘阿拉伯哲学’或者‘阿拉伯数学’的时候，不是指阿拉比亚人所创造的，或阿拉伯半岛的居民所发明的，我们所指的，只是用阿拉伯文写作的文献中所包罗的知识，著作人主要是生活于哈里发帝国的波斯人、或叙利亚人，或埃及人，或阿拉比亚人，无论他们是基督教徒或犹太教徒，或穆斯林，也无论他们写作的材料是取自希腊的，或亚美尼亚的，或印度—波斯的，或其他的来源。” [2]278

希提教授的这段论述至少有助于我们解除两大疑惑：“阿拉伯科学”不是阿拉伯人（贝都因人）所创；“伊斯兰科学”也不全是伊斯兰教教徒的独创。如果说在先知穆罕默德时代，还有一个语言统一、宗教统一、理想统一的纯粹的阿拉伯民族，那么到了阿拉伯帝国时代纯阿拉伯血统的人越来越少，并逐渐被具有波斯人、罗马人、叙利亚人和埃及人等各民族混合血统的“新阿拉伯人”所取代。整个阿拉伯帝国更像是一个由上述各个民族组成的社会政治共同体。到阿拔斯王朝前期和翻译运动前夕，这个民族大融合的过程已基本完成。翻译运动的主体是新阿拉伯人，他们早已不是“贝都因人”，不是文盲。但是，他们是不是对希腊科学一无所知的“科盲”呢？

对这一问题深入探讨，将成为解决“阿拉伯奇迹”问题的关键。其实，从上文可知，其奥秘就在于阿拉伯帝国境内不乏早已被希腊化的城市和地区。例如，埃及的亚历山大城，早在希腊化时代就诞生过“亚历山大学派”，阿基米德曾求学于此，欧几里得也曾在那里讲过学；伊拉克北部的哈兰本来就是一座希腊—罗马时代的古城；伊朗境内的军迪沙普尔曾是波斯萨珊王朝的沙普尔一世（Shāpūr I，？～272）建造的城市，用以囚禁罗马俘虏的大本营，当时那里的医学院就已开设了希腊课程。在伊斯兰时代，这三座城市就很自然地成为了传播希腊科学文化的中心。那里的居民大多是基督徒或犹太教徒，他们既懂希腊文，也精通阿拉伯文，在翻译运动中也就成为翻译希腊典籍的主力军。在当时主要的翻译中心巴格达的“智慧宫”中也能见到他们的身影。这些长期受希腊文化熏陶的翻译家难道是对希腊科学一无所知的“科盲”吗？肯定不是，因为他们如果真的是“科盲”，怎么可能在相当短的时期内胜任科技翻译呢？

“阿拉伯奇迹”中还存在一个问题：阿拉伯翻译家们几乎在从事翻译工作的同时就能变身为“科学家”了，这如何解释？这个问题的答案可从爱敏先生的如下表述中找到思路：

① 西西里是意大利南端地中海岛屿，托莱多是西班牙城市。在后两次翻译运动中，意大利和西班牙曾是翻译中心。

尤其值得一提的是，在这两个地方都有犹太人翻译家，他们不仅把阿文著作译成希伯来文，而且还译成拉丁文和

西班牙文等。

“……至于伊斯兰民族的医学、逻辑学、数学等自然科学，从一开始就是系统的。因为对其局部的研究，早就在希腊、印度和波斯等国家里开展过了，已进入了整理、记载和分析阶段了。

到了阿拔斯时代，这些学科都完整的译成了阿拉伯文，无须从头做起。也许，转述学科的著述者们看到自然科学严密的体系时，照搬了它们的做法，增加了一些他们认为好的体例。” [13]15-16

可见，阿拔斯时代的阿拉伯翻译家们是以被整理成系统的希腊科学文本为译文底本的，所以只需“转述”或“照搬”现成的严密科学体系，就不难在短期内完成从“翻译家”到“科学家”的转变过程了。

[ 参考文献 ] 

[1] 徐善伟. 东学西渐与西方文化的复兴[M]. 上海：上海人民出版社,2002. 

[2] 希提. 阿拉伯通史（上册）[M]. 北京：商务印书馆,1995. 

[3] 艾哈迈德·爱敏. 阿拉伯—伊斯兰文化史（第 2 册）[M]. 北京：商务印书馆,2001. 

[4] 纳忠. 阿拉伯通史（上卷）[M]. 北京：商务印书馆,1997. 

[5] P. A. Sorokin and R.K. Merton. The Course of Arabian Intellectual Development，700—1300 A.D.: A Study in Method[J]. ISIS, 1935(22). 

[6] 周放. 阿拉伯语广泛传播的原因及其特点//东方学术论坛（第 1 辑）[M].上海：译文出版社,2008. 

[7] 刘开古. 阿拉伯语发展史[M]. 上海：上海外语教育出版社,1995. 

[8] 朱立才. 汉语阿拉伯语语言文化比较研究[M]. 北京：新世界出版社,2004. 

[9] M·克莱因.古今数学思想（第 1 册）[M].上海：上海科技出版社,1979. 

[10] 乔治·萨顿. 科学的生命[M]. 北京：商务印书馆,1987. 

[11] M.B.E 尼古拉依迪斯. 科学的欧洲——科学地域的建构[M]. 北京：中国人民大学出版社,2007. 

[12] D.H. Frank and O. Leaman. The Cambridge Companion to Medieval Jewish Philosophy [M]. Cambridge University  Press,2003. 

[13] 艾哈迈德·爱敏. 阿拉伯—伊斯兰文化史（第 3 册）[M]. 赵军利，译. 北京：商务印书馆,2001. 

谢选骏指出：“阿拉伯人”其实就一种典型的“费拉”——阿拉伯人虽然没有从中文翻译很多科技资料，但却从中国学习了火药、印刷、罗盘的使用，并把它们传入了欧洲——这对世界历史的下一步发展，起了关键作用。

【03、阿拉伯—希腊翻译运动虚无论与中国游客倾巢而出正好同时发生】

《质疑“阿拉伯—希腊翻译运动”》（诸玄识、董并生 2019-05）报道：

按：近日复旦大学中国研究院院长张维为教授在上海东方电视台《这就是中国EP17》发表演讲，批判西方中心论，质疑古希腊的真实性。在演讲中提到阿拉伯-希腊翻译运动的相关内容。对于这个问题，诸玄识与董并生曽有专文揭露，兹转发于此，以供参考。（正文1.5万字）

中世纪阿拉伯的科学的源头在何方？希腊？为什么真主默罕默德要求其信徒远到中国去寻求知识？

第一部分 诸玄识论历史背景

希腊 ……→ 阿拉伯 ……→ 西方？

中国 ——→ 阿拉伯 ——→ 西方！

欧美学者说，西方是在中世纪后期，从阿拉伯那里“失而复得”古希腊。那么，阿拉伯的希腊文献又在哪儿呢？实际上根本没有！斯坦福大学数学史家基思·德夫林（Keith Devlin）说：

（据说）马蒙（al-Mamun, 786—833年）……把大部分都是口语形式的知识，从希腊语翻译成阿拉伯文的著作……还有印度科学。许多被收集、被创作的书籍都集中在一个图书馆里，它叫“智慧之家”（the House of Wisdom，或称“智慧馆”）。尽管没有任何证据来支持那通常被反复宣称的：A.该图书馆是巨大的；B.它是被马蒙建立的；C.这里就是“希腊—阿拉伯翻译”的地点。 [1]

哈佛大学研究员托比·哈夫以正统西方来肯定“希腊科学”，但他断言：

它已消失良久——绝踪失影、春梦无痕，而不同宗教更不可能把异教徒的东西拿来，“死灰复燃、薪尽火传”。

托比·哈夫说道：

虽然伊斯兰在曾经属于基督教的许多地区扩张 ，但伊斯兰哲学和它的文化实践是与基督教的观念格格不入的。……另一方面，在伊斯兰兴起的时候，希腊文化实际上早已消失。进言之，阿拉伯半岛从未被希腊或罗马文化所渗透。即使（像通常所说的）存在着给人以印象的8—9世纪的“翻译运动”，把大宗希腊哲学带入阿拉伯，那也是截然不同于柏拉图和亚里士多德的自然哲学的。再从文化植根的容忍尺度上讲，总有一个法统倾向来守护、保存和净粹伟大的阿拉伯—穆斯林的独特文化。从11世纪起，它的宗教学校成为穆斯林教育和践行的中心，……传承‘虔诚的禀赋’。……古代的科学被视为外国的，是悖逆于伊斯兰思想的。[2]

在四大发明的西传之前，中国以西都是部落和方言，没有统一的语言和文字。在阿拉伯得力于“中学西被”、而成为“字母世界”的第一个“有文字的文明”之时，欧洲及地中海区域——按照阿拉伯学者欧米沙拉的说法——依旧是“原始文化”（primitive culture）， [3]直到五百年后，“东学西渐”——以阿拉伯为中介——丕变西洋。

如果真得存在过“西方古典”（希腊、罗马），存在过“文明古国”（埃及、两河）；那么，也不至于“老文明区”如此蛮荒，不至于文化与科技是由东向西之递进叠传，不至于阿拉伯真主默罕默德教导其信徒，要远到中国获取知识。 [4]

关于中世纪欧洲的文化状况，让我援引几位西方学者的研究如下：

英国历史学家 T. F. 陶特（Thomas Frederick Tout, 1855—1929年）认为

“14世纪的英国王室才用文字和学习（读与写）。而在12—13世纪，文人（指使用文字的教士）是罕见的现象。 [5]”

美国学者迈克尔·格伦·马内斯说：

“在中世纪，几乎全部的非神职人员都是文盲（按：大多数教士也是文盲。——引者）.……缺少原始记录，像我们所信以为真的那些历史，都是“二手历史”；其主要原因是，在整个黑暗时代（the Dark Ages：黑暗的中世纪）基本上是非文字的。文盲的人无处不在，甚至一些国王和王室都不能读和写。” [6]

菲利普·戴利德（Philip Daileader）教授称：

“中世纪的欧洲贵族是武士阶层，也基本上是文盲的阶层；因而，作为非文字的武夫，他们截然不同于……近代初期的受过良好教育的欧洲贵族。……贵族通常都是文盲，因而不懂拉丁文（极少数的神职人员使用）。” [7]

所以说，1215年英国《大宪章》是伪造的。（请读 诸玄识《欺世盗名的《大宪章》——反民主的伪造品》）

总而言之，中古和上古的西方都是前文明、非文字、半原始和部落性的社会，基督教千年依然如故；直到——印度裔美国哲学家拉贾尼·甘特所言——中国文化（科技）分别透过阿拉伯从西面和蒙古从东面，怀抱欧洲长达400—700年，而哺育出近代西方。[8]

阿拉伯人将希腊文著作翻译成阿拉伯文，然后又被翻译成拉丁文？那么，希腊文的原件在哪里？

第二部分 董并生原文：阿拉伯“百年翻译运动”为欧洲人虚构——“阿拉伯哲学”概念属于欧洲中心论的“东方主义”之范畴

由“阿拉伯哲学”刺激而产生“经院哲学”的故事

“古代和近代欧洲文化中间穿插了一段黑暗时期。回教徒和拜占庭人虽缺乏用以革新的智力，却维护了文明的工具——教育、书籍和治学的闲暇。当西欧摆脱野蛮状态的时候，回教徒和拜占庭人都曾给西欧以刺激：回教人主要于公元十三世纪，拜占庭人主要于公元十五世纪。在这两种情况下，如此刺激都产生了胜过传导者自身所创造的新思想：一是经院哲学，一是文艺复兴。” [1]

中世纪所知“亚里士多德”来自“阿拉伯译本”之说

“阿拉伯人之获知亚里士多德的哲学，这件事具有这样的历史意义：最初乃是通过这条道路，西方才知悉了亚里士多德。对亚里士多德作品的评注和亚里士多德的章句的汇编，对于西方各国，成了哲学的源泉。西方人曾在一个长时期里面，除了这些亚里士多德著作的重译本和阿拉伯人的评注的翻译之外，半点也不认识亚里士多德。由西班牙的阿拉伯人，特别是由西班牙南部、葡萄牙和非洲的犹太人，这些译本现在从阿拉伯文被翻成拉丁文；因此中间常常还经过一次希伯来文的翻译。” [2]

在「西方哲学史」中加入“阿拉伯哲学”，因其为「传导者」

“阿拉伯哲学作为独创思想是不重要的。像阿维森纳和阿威罗伊等人主要都是注释家。总地说来，比较有体系的阿拉伯哲学家们的见解，在逻辑和形而上学方面大部分来自亚里士多德和新柏拉图主义者，在医学方面来自盖伦，在数学和化学方面表现某些独创性——后者也还是在研究炼金术时偶然遇到的结果。鼎盛时期的回教文明在美术和许多技术方面是值得称赞的，但在理论问题上没有显示出独立思辨的才能。作为一个传导者，它的重要性是不容给予过低评价的。” [3]黑格尔说：“阿拉伯人的哲学必须在哲学史中提到。上面已说过，他们很快就专心致志于艺术、科学和哲学。但是我们将谈到的，多半还是关于哲学的外表的保存和传播方面的。” [4]

阿拉伯“百年翻译运动”（8—10世纪）神话

“倭马亚王朝时期，穆斯林开始翻译希腊古籍，但那是个别人的工作……。正规地大量从事翻译工作，发生在从阿拔斯王朝初期开始的「百年翻译运动」时期。可分为三个时期：

第一个时期的译书，多为波斯文和印度文的古籍。

第二个时期，从马蒙到第19代哈里发嘎希尔（公元813-934年）。马蒙设翻译馆，分为希腊文、叙利亚文和迦尔底文3个部门。聘请各方学者集中在巴格达，从事有计划的、正规的翻译工作。当时主持翻译馆者，为基督教徒胡奈因等。在这期间，希腊和波斯的古籍，包括哲学、医学、文学、天文学、地理学等，几乎完全被译成阿拉伯文或叙利亚文了。这个时期使翻译工作达到了顶峰，是百年翻译的鼎盛时期。

第三个时期，自10世纪初到11世纪初。

200年的翻译工作，希腊、波斯的古籍大半译出，如：

柏拉图的著作：理想国、对话集、书信集等8种

亚里士多德的著作：政治学、伦理学、辩论学、形而上学、诗学、修辞学等19种。

……

《旧约》的希腊译本

波斯文著作17种

印度梵文著作25种

希伯来文、拉丁文、科普特文、奈柏特文的著作，200年内的译著近千种。” [5]

著名的阿拉伯语翻译家。

伊拉克学者穆萨·穆萨威在其所著《阿拉伯哲学——从铿迭到伊本·鲁西德》（1977年阿拉伯文第二版）中，列举了4名阿拉伯著名翻译家。

第一位名叫侯奈尼·本·易司哈格（公元809—877年）

他翻译过柏拉图和亚里士多德的著作 “他是在「智慧馆」（智慧之家）工作过的杰出人物，是聂斯托里派教徒。早年师从约翰·本·马赛维学医。据说，因为他向这位老师提出许多问题而使他气恼，遂被逐走。老师训斥他说：‘你只配在街头卖乌勒瓦’。

于是侯奈尼愤然去罗马，在那里学习医学并精通了希腊语（注：按照西方历史，公元9世纪的罗马是“帝国废墟”。侯奈尼去那儿能学到什么？如果他能在罗马学到希腊文，欧洲岂不直接就变为“希腊世界”，哪来“黑暗千年”？）。侯奈尼然后回到巴士拉，跟随当时著名的语言学家哈利勒·本·艾哈迈德，向他学会了阿拉伯语，这样他就精通了四门语言，即波斯语、阿拉伯语、希腊语和古叙利亚语。定居巴格达以后，他开始从事医学实践，并被马蒙任命为「智慧馆」总管，从此他开始从事从希腊语到古叙利亚语和阿拉伯语的翻译工作。当时哈里发按他翻译的书稿的重量，如数赏给他黄金。侯奈尼将柏拉图的《政治篇》、《法律篇》和《对话录》译成阿拉伯语；又将亚里士多德的《论灵魂》、《论生灭》由希腊文译成古叙利亚文。另外他还把希腊医生伽伦的许多著作译成了古叙利亚文。” [6]

第二位名叫易司哈格·本·侯奈尼，是侯奈尼·本·易司哈格的儿子

易司哈格·本·侯奈尼“像他父亲一样，他是聂斯托里派教徒，在「智慧馆」内充当他父亲的助手。他将柏拉图和亚里士多德的著作以及不少医书译成了阿拉伯文。”

第三位名叫侯拜西·本·哈桑·艾阿姆，是侯奈尼的外甥 “他是侯奈尼的外甥

也是他的一名学生。侯奈尼一直十分器重他，以至人们说：侯奈尼的幸福之一是侯拜西与他作伴。”

第四位名叫沙比特·本·古赖，翻译了亚里士多德的《物理学》

“他是萨比教徒，由哈兰移居到巴格达，以精通星相学、医学和哲学闻名于世，是哈里发穆塔迪德朝廷里的一位占星家。这一切有助于他提高萨比教在巴格达的地位，并帮助他成为该教派的第一位领袖。他将亚里士多德的《物理学》译成阿拉伯文，在逻辑、天文学、星相学和医学上他都有造诣。十九世纪末，他的《论科学的分类》一书的拉丁文译本在德国问世。” [7]

这4位翻译家中的第1位侯奈尼，将古希腊著作由“希腊文”翻译为“阿拉伯文”。那么，请问他的“古希腊文”从哪里学来的呢？按照上文所述，他是在罗马学回了“古希腊文”，我们知道，实际上当时连罗马也没人会“古希腊文”，不知道这位侯奈尼是如何学来的；然后说他回到巴士拉又学会了“阿拉伯文”，对于这位侯奈尼先生来说，“阿拉伯文”也是一门外语。这样他就精通了波斯语、阿拉伯语、希腊语和古叙利亚语。

这位翻译实际上是一名医生，不好好搞自己的医学，治病救人，花那么多闲工夫翻译自己也不懂的“古希腊哲学”？当时罗马地区——乃至整个欧洲——没人懂“古希腊文”，这位医生如何可能在罗马学了“古希腊文”，再将“古希腊文献”翻译为另外一种外语“阿拉伯语”呢？当时的罗马并没有这些“古希腊文献”，这位波斯医生从哪里搞到这些“古希腊文献”的呢？说是将柏拉图和亚里士多德的著作，从“古希腊文”翻译为“阿拉伯文”还好理解，是为了给阿拉伯人看的；而将希腊医生的著作译成“古叙利亚文”则更加令人不可理解了，因为当时没有人使用“古叙利亚文”，那么翻译的目的又是什么呢？

这里第2位、第3位翻译家，一个是他儿子、一个是他外甥，“古希腊文”一定是侯奈尼教给他们的，因为波斯并没有“古希腊文”的学校。侯奈尼父子为聂斯托里派教徒，“聂斯托里派”为古代基督教派别，7世纪传入中国，称为景教。 第4位翻译家是萨比教徒，是一位占星家和医生。“人而无恒，不可以做巫医”，“占星术”属于“巫”的范围，这位阿拉伯翻译家，本来只是一个“巫医”。不知他是怎样得到亚里士多德《物理学》希腊语文本，又如何可以读懂“古希腊文”的呢？

所谓的“百年翻译运动”完全脱离了历史条件。

第一，翻译所据的“原本”没有交代。

第二，伊斯兰可以引进中国纸，一定不愁中文书，为何单单不见中文著作的翻译呢？

第三，以一种原始的语言，翻译诸多不同时代、不同地域、不同民族的拼音，其所面对的人文、自然、历史环境各不相同，在既无传授者、也无工具书的情况下，如何可能凭借一时的兴趣就可以完成在今天的条件下都不可能完成的翻译作业呢？

为什么要编造“百年翻译运动”这样的神话呢？原来是为了安排另一场“翻译运动”：将所谓“古希腊文献”通过“阿拉伯译本”辗转翻译成“拉丁文译本”。

以西班牙为中心的“阿拉伯翻译运动”（11—13世纪）

“公元8—10世纪以巴格达为中心的百年翻译运动，将古希腊哲学和科学典籍，以及波斯和印度重要学术著作翻译成阿拉伯文；另一次是公元11—13世纪以西班牙托莱多的翻译学校为中心的翻译运动，历时达一个半世纪之久，将阿拉伯文版的古希腊哲学、科学典籍和阿拉伯学者对这些典籍所作的注释、评论、增补和创造，以及阿拉伯学者的重要学术著作，翻译成拉丁文或希伯来文、西班牙文。” [8]

这批翻译家及译作大致有以下内容：

非洲人康斯坦丁（公元1087年卒）：将阿拉伯《皇家医书》等翻译为拉丁文

克利摩拿人热拉尔（公元1114-1187年）：将71部（一说87部）阿拉伯文著作译成拉丁文。包括：托勒密的《天文大集》、欧几里得《几何原理》 法拉比注释「亚里士多德著作」等

巴斯人阿德拉德（活跃于12世纪初）：英国经院哲学家，译有欧几里得《几何原理》等

吉底萨里菲（1180年卒）和约翰·本·达乌德：共同翻译伊本·西那的《心理学》、《物理学》、《形而上学》等

迈克尔·斯科特（约1236年卒）：翻译了几部阿拉伯文本亚里士多德著作。如：《动物学》、《生物学》（提要）

伊本·蒂彭·摩西（创作时期1240-1283年）：翻译伊本·鲁世德「亚里士多德著作评论」、欧几里得《几何原理》、《塔木德》等

伊本·蒂彭·雅各布（约1236-约1312年）：法国医生。翻译欧几里得《几何原理》、托勒密的《天文大集》等 [9]

据说由西班牙为中心将所谓“古希腊典籍”翻译为拉丁文的这批著作，造成了欧洲“经院哲学”的文献基础。阿拉伯“百年翻译运动”（8—10世纪）所接受的所谓“古希腊文献”，就这样原封不动地通过西班牙的“阿拉伯翻译运动”（11—13世纪）就还给了西方（拉丁世界）。

阿拉伯语的来历

“7世纪以前，不存在统一的阿拉伯。由于社会经济落后，阿拉伯人多由分散的游牧部落组成。各个部落有自己的语言，虽同属阿拉伯语种，但悬殊很大，同一事物，同一概念，各部落有自己的语汇，同义词多得出奇。例如：年代一词有24个同义词，光明有21词，黑暗有53词，太阳有29词，酒有100词，骆驼有255词，抽象名词灾难有400词……

7世纪初，麦加已取代过去也门的地位，既是南北商道的孔道，又是政治和宗教的中心。麦加城古莱氏人的语言（属阿德南语），逐步成为阿拉伯人的通用语。《古兰经》便是用古莱氏族的语言写下的。于是《古兰经》和古莱氏语相得益彰。《古兰经》籍古莱氏语传播到半岛各方；古莱氏语又籍《古兰经》而成为全阿拉伯民族的、无可争辩的通用语，这就是后来的阿拉伯标准语（Alfoushah）。当然这种「标准语」曾将各部落的大量语汇，收容进去，这是阿拉伯语成为一种统一的、丰富多彩的语种的主要原因之一。” [10]

阿拉伯语起源甚为晚近，主要是一种宗教语言及行政语言。

阿拉伯造纸业始于8世纪中叶

“根据阿拉伯文献的记载，阿拉伯造纸业始于8世纪中叶的撒马尔罕；在751年的塔拉斯河战役之后，一些中国战俘被带到撒马尔罕。卡兹维尼（al-Qazwini）引述一份文件指出：战俘来自中国。其中一人通晓造纸术，故此人开始造纸。之后，造纸术流传甚广，成为撒马尔罕人的一宗主要产品，并以此出口四方。” [11]

“工欲善其事，必先利其器”。造纸业是阿拉伯文化发展的一项基本条件。

阿拉伯人的史学概念始于公元9世纪

“阿拉伯人是在经历了十分悠长的岁月之后，才在头脑里有了历史概念的。对伊斯兰教徒说来，历史写作是后来才学到的东西。……伊本·赫沙谟约于公元828年写了最早的一部默罕默德传。” [12]

所谓“古希腊史学”没有对阿拉伯史学产生任何影响

“没有任何希腊史学家的著作被译成阿拉伯文的证据。穆斯林史学没有受过古典文学影响的任何痕迹，它仿佛是白手起家的。” [13]

史学层级较低，都没有见到所谓“古希腊”的影响，岂有受到抽象程度较高的“哲学”之影响的可能？

阿拉伯人最初从叙利亚获得“希腊哲学”知识的传说

“回教世界独特的文化，虽起源于叙利亚，却随即盛行于东西两端，波斯与西班牙。叙利亚人，在征服期间是亚里士多德的赞美者，奈斯脱流斯教派重视亚里士多德过于柏拉图，柏拉图是为天主教徒所喜爱的哲学家。阿拉伯人最初从叙利亚人获得希腊哲学的知识，因而，从一开始，他们便认为亚里士多德比柏拉图更为重要。虽系如此，他们所理解的亚里士多德，却披上了新柏拉图主义的外衣。” [14]

两位外籍“阿拉伯”哲学家

值得我们特别注意的，有两位回教哲学家：一是波斯人阿维森纳，一是西班牙人阿威罗伊。前者闻名于回教徒，后者则闻名于基督教中间。

波斯人阿维森纳

“阿维森纳（伊本·西纳）（公元980－1037年）的一生是在人们通常认为只能在诗里才有的那类地方中度过的。他生于波卡拉，二十四岁时去到基瓦，‘荒漠中寂寞的基瓦’——以后去到克拉桑——‘寂寞的克拉斯姆海岸’。他在伊斯巴汗教了一个时期的医学和哲学，以后便定居在德黑兰。他在医学方面甚至比在哲学方面更为知名，不过他对盖兰医学并没有什么增益。从公元十二世纪到公元十七世纪，他一直被欧洲人视为医学的导师。他并不是一个圣洁的人物，事实上，他非常嗜酒与好色。他受到正统教派的猜忌，但由于他的医术关系却结交了一些君王。他曾因土耳其雇佣兵的敌意，不时遇到麻烦；有时他躲避起来，但有时又被投在监狱里。他著了一部百科全书，由于神学家们的敌意在东方几乎被淹没，但在西方，由于这本书的拉丁文译本却颇具影响。他的心理学具有一种经验主义的倾向。他的哲学比他的回教哲学家前辈更多接近于亚里士多德和更少接近于新柏拉图主义。” [15]

从经历来看，阿维森纳主要是个医生。他的哲学活动及编撰“百科全书”的经历不可信；东方不亮西方亮，以个人之力编撰的“百科全书”对东方没有影响、却通过拉丁文译本对西方产生了影响，不啻为天方夜谭。在欧洲要在18世纪之后才有“百科全书”的概念。

西班牙人阿威罗伊

“阿威罗伊（伊本·拉释德）（公元1126－1198）与阿维森纳不同，生活在回教世界的另一端。……

有人认为他能分析亚里士多德的著作，而推荐他到「哈里发」阿部·雅库布·优苏夫那里供职（然而他却似乎不懂希腊文）。这位统治者很宠信他；公元1184年任命他做他的御医，不幸这位患者却于二年后去世了。……上帝已命令为那些妄想单凭理性就能导致真理的人备好地狱的烈火。于是把所有涉及逻辑和形而上学的书尽都付诸一炬。

不久以后，西班牙境内摩尔人的领域由于基督徒的攻略大为缩减。西班牙境内的回教哲学与阿威罗伊同时告终；回教世界中其他地区的严格的正统教义扼杀了哲学的思辨。

……

阿威罗伊曾致力于改进阿拉伯人对亚里士多德的解释。这种解释在过去曾过分地受到新柏拉图主义的影响。他给亚里士多德以一种对待一个宗教创始者般的崇敬——甚而远远超过阿维森纳给予亚里士多德的崇敬。他认为上帝的存在可以借着独立于启示的理性加以证明，这种见解也曾为托马斯·阿奎那所主张。论及灵魂不死时，他似曾紧紧地依附于亚里士多德，主张灵魂不是不死的，而智性（努斯）是不死的。然而这并不足保证个人的灵魂不死，因为知性虽表现于不同的个人之中，但它却是同一的。这种观点自然受到了基督教哲学家的驳斥。

……

阿威罗伊在基督教哲学中比在回教哲学中更为重要。在回教哲学里他是个终结；但在基督教哲学里他却是个开端。公元十三世纪他的著作已被米凱尔·司各脱译成拉丁文，由于他的作品属于公元十二世纪后半期，这是令人惊奇的。在欧洲他的影响是很大的，这影响不仅体现于经院哲学家当中，同时也体现于许多否认灵魂不死被称为阿威罗伊主义者的非专业性自由思想家当中。在职业哲学家当中，特别仰慕他的人起初多为弗兰西斯教团僧侣和巴黎大学中的一些人。” [16]

阿威罗伊实际上也是一名医生，在哲学上，相对新柏拉图派而言他更接近亚里士多德，认为上帝的存在可以借着“理性”加以证明。我们知道，在12世纪理性的时代尚未到来，而阿拉伯传承“古希腊哲学”本身也是杜撰的故事。

这两位“阿拉伯哲学家”有两个共同点，第一，两个人都是医生；第二，两个人在哲学及科学方面的业绩在阿拉伯没有影响，其影响反而在欧洲。欧洲人所编波斯人的祖先、波斯人自己却不知道，应该是一路货色。

阿拉伯出身者唯一“哲学家”

“金第（约死于873年），这个首次用阿拉伯文写哲学的人，同时也是阿拉伯人出身的唯一著名哲学家，翻译了普罗提诺所著《九章集》的一部分，并以《亚里士多德神学》的名义刊行了他的翻译，这给阿拉伯人关于亚里士多德的观念带来了很大混乱。阿拉伯哲学界自此历时达数世纪之久才得以克服这种混乱。” [17]

《亚里士多德神学》为另一批造假者杜撰，与所期待的有所不同，就说是造成了混乱。

“阿拉伯哲学”的概念为德国人提出

“对阿拉伯哲学史的系统研究开始于西方，主要是德国、法国的一些东方哲学家。据埃及著名阿拉伯哲学史家穆斯台法·阿布杜·拉齐格（Mustafa ‘Abd Raziq）所著《伊斯兰哲学史通论》（Tamhid Li Tarikh al-falsafah alislam,1944年开罗阿拉伯版）引证贴尼曼（Guillaume ThéophileTenne-mann,死于1819年）的《哲学史撮要》（《Al-Mukhtasar fi Tarikh al-falsafah》说，伊斯兰（阿拉伯）哲学史的研究，开始于德国哲学家，被称为哲学史之父的布鲁克尔（Jean Jacques Brücker,死于1770年）。后来，贴尼曼、库森（Cousin,法国哲学家，死于1847年，曾在巴黎大学讲授哲学史，有著作：Cours de L’histoire de la philosophie par V Cousin,paris,1841）、杜鲁特（Gustave Dugat,有著作《穆斯林哲学家和穆台凯利蒙传记》——Tarikh al-falāsifahWal-mutakllamina min al-muslimiin,Paris,1889）……” [18]

在阿拉伯寻找“古希腊文献”的始作俑者为德国人

“在研究阿拉伯伊斯兰哲学方面，阿马贝尔·儒尔丹于1819年问世的《对翻译亚里士多德著作的时期和源泉的批评研究，以及阿拉伯人通过经院哲学大师所利用的希腊文献》被认为是第1部重要的近代研究成果，此书强调了阿拉伯哲学对西方的，尤其是拉丁的经院思想的影响。接着，欧内斯特·勒南1852年献出了不朽论著《阿威罗伊和阿威罗伊主义》。” [19]

黑格尔的《哲学史讲演录》在阿马贝尔·儒尔丹于1819年问世的《对翻译亚里士多德著作的时期和源泉的批评研究，以及阿拉伯人通过经院哲学大师所利用的希腊文献》的之后。

勒南何许人也？原来就是那位西方著名的“东方主义”者。伊本·鲁西德即西方人所称的阿威罗伊。

勒南对伊本·鲁西德的评述

“勒南在其《西方的阿拉伯文明》中说：‘把大多数希腊哲学家介绍给我们的是阿拉伯人，这是他们对我们的功绩。他们对基督教的哲学复兴也有恩德。而伊本·鲁西德是亚里士多德思想观点最伟大的翻译家和注释者，因此，不管在基督徒中还是在穆斯林中，都占有极重要的地位。基督教哲学家托马斯·阿奎那通过他的注释，读到了亚里士多德的著作。我们还不能忘记，是他创造了「自由思想」的观念。’” [20]

对阿拉伯哲学最有影响的“希腊著作”是一部伪书

“对阿拉伯哲学思想最有决定性影响的希腊著作……是《亚里士多德神学》这部其希腊作者不知何人，但被说成是亚里士多德的汇编。它是为第一位真正的阿拉伯哲学著述家铿迪而译成阿拉伯语的，……这部著作的历史价值是相当大的，……它一直被认为是希腊哲学的缩影。 [21]阿拉伯人……一定把《神学》这部伪作看成是一部真正有用的书。伊本·纳伊曼的阿拉伯文版本虽然号称是波菲利对据说是亚里士多德的著作的译作，但我们没有任何资料证明这位叙利亚新柏拉图主义者写了这么一部注释本。然而有人认为《神学》是另一位新柏拉图主义的大倡导者、代表希腊思想的最后一位大异教徒狄亚多赫·普洛克鲁斯（485年卒）所著 [22] ，真是荒谬。这部著作几乎一定是被称为普洛克鲁斯的《神学要素》的那部书的同一部书，此书在阿拉伯语里进入伪亚里士多德的文集之中。十三世纪的经院哲学家，诸如圣·托马斯和圣·大阿尔伯特，在《原因书》的标题下研究或注释这一著作。……

在《神学》和《原因书》两书中，作为几乎整个阿拉伯哲学思想奠基石的流出论的学说，被阐述和讨论得十分彻底……” [23]

阿拉伯也有“逍遥派”

“受亚里士多德学说的影响，产生了阿拉伯理性主义者学派。这个哲学流派的主要代表，在伊斯兰运动内部，是伊斯兰经院哲学中的「唯理派」——穆尔太齐赖派。于伊斯兰运动之外，代表这个哲学流派的著名哲学家，在阿拉伯东方有铿迭、法拉比和伊本·西拿，在阿拉伯西方的安达鲁西亚（即西班牙）有伊本·巴哲、伊本·图斐利和伊本·鲁西德。这些亚里士多德派哲学家，也被称为「阿拉伯的逍遥派」。” [24]

“阿拉伯哲学”没有进步

第·博尔说：“伊斯兰哲学始终是折衷派的哲学（Eclecticism），是以译成阿拉伯文的希腊著作作为基础的；其历史的经过可以称为同化的程序，而不可以称为生殖的程序。伊斯兰哲学既未能以新的研究自别于古代哲学，又未能自出心裁，以谋旧问题的解决，故伊斯兰哲学在思想方面没有重要的、值得记载的进步。” [25]

“古希腊哲学”通过阿拉伯传回欧洲

“值得注意的是，作为联系古代哲学和中世纪哲学、东方哲学和西方哲学的「桥梁」的阿拉伯哲学，在世界哲学思想发展史上占有特殊的地位。西罗马帝国灭亡之后，古代希腊罗马的文化潮流在西方几乎中断；而阿拉伯人在由中国传入的造纸术所提供的物质条件下，通过系统翻译和注释，不仅了解了古代波斯、印度和希腊的科学，而且掌握了亚里士多德和新柏拉图派的主要著作，从而丰富和发展了阿拉伯文化，使当时版图包括欧洲的西班牙和西西里的阿拉伯帝国，成为一座文明的灯塔而大放异彩。古希腊的哲学思想，就是从这里通过由阿拉伯文译出的版本，传回欧洲，给西方的中世纪哲学输入了新鲜血液，打破了当时思想界的僵化局面。” [26]

“外国学者”在西班牙寻找“阿拉伯语著作”

“彼得雇用的译者是在西班牙工作的两个外国学者，凯顿的英格兰人罗伯特和卡林西亚的德意志人赫尔曼。他们来西班牙工作的初衷是寻找阿拉伯语著作中有关天文学、几何学和数学的著作，并把它们翻译成拉丁语。” [27]

古代西班牙是一种“马赛克式文化”，并不统一

“理查德·福特说过，西班牙不是一个国家，而是几个国家。……伊比利亚半岛的地形就像现在的希腊一样，把这个地区分割成截然不同的、分离的地区。因此，古代西班牙呈现给我们的是一种马赛克式的文化，也就不足为奇了。语言淋漓尽致地反映了这种多样性，西班牙地区曾使用过的语言不少于五种。不幸的是，这些语言始终在挑战翻译的努力，因而我们对古代西班牙的了解只局限于古典时代。” [28]

“泛西班牙”概念是“罗马帝国”概念的派生物

“罗马对西班牙的大部分地区强加的统治，创造了泛西班牙的概念，把西班牙作为一个单一的政治实体。哥特人国王至少在理论上，是罗马人的继承人，因此他们统治着的是一个单一的王国。更为重要的是，随着天主教对阿里乌斯派异端的胜利，主教们给予了西班牙单一的宗教。对于西班牙民族主义者来说，罗马天主教与国家本身是同质的。” [29]

波斯人不知道自己民族的伟人？

希罗多德所讲述的关于古代波斯的伟大人物，后来的波斯人一点都不知道。“中世纪的波斯根本不知道有居鲁士、冈比西、大流士和泽尔士这些伟大人物（只有从希腊史料中才能得到）。他们却编造了一部古代神明和魔鬼的神话王朝。” [30]

20世纪前，阿拉伯人自己并不知道有所谓“阿拉伯哲学”

历来研究阿拉伯哲学的，大多是欧洲人，或者说是欧洲的东方主义者。由于受欧风美雨的影响，在进入20世纪之后，在西方留学的阿拉伯人第一次开始了解，原来还有“阿拉伯哲学”这回事。

“从本世纪20年代中期，在阿拉伯世界出现了一批注重研究阿拉伯哲学史的年轻学者。如塔哈·侯赛因（Tah Husayn）、杰米耶·索里巴(Jamil Salibā)、穆斯台法·阿布杜·拉齐格（Mustafa‘Abd-al-Rāziq）……等人，先后以中世纪的阿拉伯哲学为对象，或者撰写博士论文，或者出版学术专著，或者整理古代典籍，或者翻译介绍西方阿拉伯哲学史研究名著，阿拉伯本土的阿拉伯哲学史研究证实迈开了系统研究的第一步。” [31]

当代阿拉伯学者的“阿拉伯哲学”研究，基本上出不了西方的“东方主义”窠臼。

“阿拉伯哲学”对欧洲的影响

“阿拉伯哲学对西欧哲学的影响集中地表现在两个方面。

其一，使中世纪的欧洲人较全面地获得古希腊哲学的知识。中世纪，欧洲的文化处于‘原始的粗野状态中’ [32]，僧侣是唯一受过教育有文化知识的人，他们为了维护基督教的统治，无情地摧毁许多珍贵的古代哲学和科学文献，其中包括许多希腊哲学家的著作，致使中世纪的欧洲人很多不知道亚里士多德的名字。由于阿拉伯译注的传入西欧，使欧洲人第一次获得了亚里士多德关于逻辑学、物理学和形而上学的主张。……所以黑格尔说，西方是通过阿拉伯人，‘才知悉了亚里士多德’，‘西方人曾在一个长时期里面，除了这些亚里士多德著作的重译本和阿拉伯人的评注的翻译之外，半点也不认识亚里士多德。’

其二，阿拉伯哲学中的进步思想最终导致了西欧经院哲学的崩溃和文艺复兴的到来。” [33] 从这里的解释来看，阿拉伯哲学对于欧洲经院哲学的影响实在是太大了，第一，没有阿拉伯哲学就没有欧洲经院哲学，因为经院哲学的基础是从阿拉伯传来的亚里士多德哲学；第二，欧洲经院哲学又是被阿拉伯哲学的思想打破的，从而开启了欧洲的人文主义时代。

“阿拉伯哲学”对中国的影响

中国学者就阿拉伯哲学对中国的影响进行了探讨，具体内容是：阿拉伯哲学何时传入中国？受阿拉伯哲学影响的中国学者和著作；受阿拉伯哲学影响形成的主要哲学思想等内容，结论是中国受阿拉伯哲学影响的表现是：

以真宰说为核心的本体论；

以认主学为核心的认识论；

三纲五常与五功相结合的伦理观三个方面。 [34]

问题是，同样一个阿拉伯哲学，为何对欧洲中世纪的哲学产生巨大影响时是一种面貌，对中国产生影响时却是完全不同的面貌呢？换句话说，对欧洲影响如此之大的“亚里士多德哲学”，为何对中国发生影响时却一点影子看不到呢？只有一个解释，那就是这个对欧洲影响巨大的“亚里士多德哲学”，完全是后世捏造并添加到欧洲哲学史中去的，实际的历史根本没有这回事。

综上考述，阿拉伯为所谓“古希腊哲学”进入拉丁世界的“通道”纯属虚构。

第一，公元7世纪前阿拉伯语不存在，因而不可能有阿拉伯哲学的存在。语言是哲学的载体，没有语言就谈不上哲学。

第二，阿拉伯语公元7世纪开始形成，并随着伊斯兰教的扩张而流布。在伊斯兰教形成的过程中，如果说从伊斯兰教中脱胎出与伊斯兰教教义近似的伊斯兰哲学，也许还说得过去，在一个年轻的语言体系中，出现一种完全异己的所谓哲学的可能性不存在。

第三，阿拉伯人本来并不认为有什么阿拉伯哲学的存在；所谓阿拉伯哲学的概念，最早由德国人提出，阿拉伯哲学的概念由东方主义教父勒南最初表述。

第四，黑格尔在其哲学史讲演录中述及阿拉伯哲学，完全是从欧洲经院哲学源头的角度来展开的，结论是：阿拉伯哲学没有自己的东西，只是保存古希腊文献的一个通道。

第五，罗素在其题为西方哲学史的著作中，也述及阿拉伯哲学，也是将阿拉伯哲学作为保存古希腊哲学的一个通道而言。

第六，阿拉伯哲学早期并不存在，而在其将古希腊哲学移交给欧洲之后，就退出了历史舞台；好像阿拉伯哲学只是为了给欧洲经院哲学做一个铺垫而存在。

第七，阿拉伯哲学从希腊文翻译而来，其希腊文本来历不明。这个传说依托于亚历山大里亚文化中心的神话，亚历山大里亚文化中心之说既不成立，阿拉伯哲学就是无源之水、无本之木。

第八，所谓“阿拉伯哲学”的著名哲学家实际上都是医生。

第九，阿拉伯人自己不知道有所谓阿拉伯哲学，直到20世纪20年代，阿拉伯学生到欧洲留学之后，受西化教育的阿拉伯才第一次知道欧洲人所说的阿拉伯哲学。

第十，阿拉伯学术同时期也传到了中国，完全是不同的内容，所谓“亚里士多德”的那些内容，根本就没有影子。

阿拉伯哲学的源头与其说在希腊，毋宁说在中国

伊斯兰教创始人“穆罕默德鼓励人们求学时说：哲理是穆民失去了的骆驼，必须寻求，哪怕到中国去。” [35]

[1] [英]罗素《西方哲学史》中译本上卷第521页，商务印书馆1963年9月

[2] [德]黑格尔《哲学史讲演录》中译本第3卷第261页，商务印书馆1959年12月第1版

[3] [英]罗素《西方哲学史》中译本上卷第521页，商务印书馆1963年9月

[4] [德]黑格尔《哲学史讲演录》中译本第3卷第252页，商务印书馆1959年12月第1版

[5] 乔治·才丹《伊斯兰文明史》卷三，第171-175页；转引自纳忠《阿拉伯通史》上卷第567-568页，商务印书馆1997年12月第1版2006年5月2刷

[6] [伊拉克]穆萨·穆萨威《阿拉伯哲学——从铿迭到伊本•鲁西德》1977年阿拉伯文第二版中译本第26-27页，商务印书馆1997年1月第1版

[7] [伊拉克]穆萨·穆萨威《阿拉伯哲学——从铿迭到伊本·鲁西德》1977年阿拉伯文第二版中译本第27页，商务印书馆1997年1月第1版

[8] 纳忠《阿拉伯通史》下卷第221页，商务印书馆1997年12月第1版2006年5月2刷

[9] 详见纳忠《阿拉伯通史》下卷第221-224页，商务印书馆1997年12月第1版2006年5月2刷

[10] 纳忠《阿拉伯通史》上卷第580-581页，商务印书馆1997年12月第1版2006年5月2刷

[11] [叙利亚]艾哈迈德·优素福·哈桑、[英]唐纳德·R·希尔《伊斯兰技术史》中译本第160页，科学出版社2010年7月第1版

[12][美]J·W·汤普森《历史著作史》中译本上卷第1分册第561页，商务印书馆1988年5月

[13] [美]J·W·汤普森《历史著作史》中译本上卷第1分册第567页，商务印书馆1988年5月

[14] [英]罗素《西方哲学史》中译本上卷第516页，商务印书馆1963年9月

[15] [英]罗素《西方哲学史》中译本上卷第517-518页，商务印书馆1963年9月

[16] [英]罗素《西方哲学史》中译本上卷第518-521页，商务印书馆1963年9月

[17] [英]罗素《西方哲学史》中译本上卷第516页，商务印书馆1963年9月

[18] 蔡德贵《阿拉伯哲学史》第35-36页，山东大学出版社1992年9月第1版

[19] [美]马吉德·法赫里《伊斯兰哲学史》中译本陈中耀「译者的话」第2页，上海外语教育出版社1992年2月第1版

[20] 转引自蔡德贵「伊本·鲁西德的认识论和阿威罗伊主义」，载《山东大学学报》[哲学社会科学版]1992年第2期第63页

[21] （参见迪昂《宇宙体系》卷四，325页）

[22] （伊本·奈迪姆《书目大全》367页）

[23] [美]马吉德·法赫里《伊斯兰哲学史》中译本第32-33页，上海外语教育出版社1992年2月第1版

[24] [伊拉克]穆萨·穆萨威《阿拉伯哲学——从铿迭到伊本•鲁西德》1977年阿拉伯文第二版中译本译者序第4页，商务印书馆1997年1月第1版

[25] 第·博尔著,马坚译《伊斯兰哲学史》，中华书局1958年版，第25页；转引自蔡德贵《阿拉伯哲学史》第9页，山东大学出版社1992年9月第1版

[26] [美]马吉德·法赫里《伊斯兰哲学史》中译本陈中耀「译者的话」第1-2页，上海外语教育出版社1992年2月第1版

[27] 雷蒙德·卡尔等《西班牙史》中译本上册第79页，东方出版中心2009年11月第1版

[28] 雷蒙德·卡尔等《西班牙史》中译本上册第1页，东方出版中心2009年11月第1版

[29] 雷蒙德·卡尔等《西班牙史》中译本上册序言第6页，东方出版中心2009年11月第1版

[30] [美]J·W·汤普森《历史著作史》中译本上卷第1分册第564-565页，商务印书馆1988年5月

[31] 蔡德贵《阿拉伯哲学史》第38页，山东大学出版社1992年9月第1版

[32] 《马克思恩格斯全集》第7卷，第400页

[33] 蔡德贵《阿拉伯哲学史》第392-393页，山东大学出版社1992年9月第1版

[34] 详见蔡德贵《阿拉伯哲学史》第394-402页，山东大学出版社1992年9月第1版

[35] 纳忠《阿拉伯通史》上卷第576页，商务印书馆1997年12月第1版2006年5月2刷

谢选骏指出：希腊伪史论、阿拉伯—希腊翻译运动虚无论……等出炉的时候，正好是大批中国游客倾巢而出，前往发达国家疯狂购物、搜罗奢侈物件的时候——时在2008年金融危机到2019年武汉肺炎之间的十年左右……这难道是偶然的巧合吗？

【04、阿拉伯学者都是各族战俘】

《西史辨伪：所谓“百年翻译运动”，实际上是古希腊文献篡改自阿拉伯文献》（司民权 2023-01-16）报道：

阿拉伯百年翻译运动：翻译的是古希腊还是中国？

——古希腊文献系篡改阿拉伯文献初探

引言

一、阿拉伯帝国极简史

二、辉煌灿烂的阿拉伯帝国文化

三、阿拉伯帝国科技文化繁荣的内在逻辑

四、经不起拷问的“百年翻译运动”

五、站在巨人的肩膀上——知识虽远在中国

六、西欧的“阿拉伯化”时代

结语：抽掉支撑古希腊神庙的那块“谎言之石”

引言

古希腊文明是真实历史还是虚构的伪史？如果是虚构伪史，海量的古希腊文献全都是托伪吗？希罗多德的《希波战争史》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》、荷马的《伊利亚特》《奥德赛》等，这些读起来像小说或神话故事，编起来不是太难的著作，托伪还有可能。但是像亚里士多德以范畴为基础的大部头哲学著作、对人的思维和语法进行系统研究基础上的逻辑学著作、对大自然进行观测研究基础上的科学著作、建立在公理定义系统和逻辑学基础上抽象化算式化的欧几里得《几何原理》等等，都是具有深刻思想、高难技术、严谨体系的科学、哲学研究成就，没有现代大学本科同等学力、不具备相当的知识储备和研究能力，是完不成这类著作伪造的。具备这种能力的知识精英，谁又会做出如此伟大的知识贡献而心甘情愿放弃署名权、发现权，纯为编造伪史做贡献呢？一部两部还有可能，现已出版的汉译古希腊典籍达3000多万字，仅亚里士多德全集汉译版就是300万字，托伪如此海量具有重大科学价值、思想价值、文化价值的珍贵文献，显然不大可能。

但是根据西史辨伪学派十几年来的研究，2000多年前在自然环境恶劣、生产力水平低下、族群相互攻伐的希腊、埃及地区，不可能形成长期稳定的社会分工和国民教育，不具备产生辉煌文化的基本条件，明显违背常识、违背逻辑。对于西史辨伪学派十几年来越来越深入的研究和质疑，没有任何人能够给予满意回答，有一定名望的专家学者从未正面回应，据说他们给出的解释是“不值得回应”。真的不值得回应吗？现在参与西史辨伪研究的已经不是早期的所谓“民科”了，而是有不少严肃学者甚至博导、硕导、著述等身的老专家在参与研究，他们的研究不只是“逻辑历史”，更多的是基于“田野调查”、“文献溯源”的“考证历史”，不是值得不值得回应的问题，而是不回应就意味着默认的问题。而默认就意味着明知是伪史还要发论文、出著作、误学子，那就不只是学风问题了。

但是西史辨伪学派的研究并非没有“软肋”。程碧波教授可以用几十幅西方古地图证实尼罗河三角洲形成于最近700年间；河清教授可以用一系列西方文献和绘图证实巴特农神庙、波斯波利斯遗址、埃及金字塔是近现代伪造；生民无疆先生可以通过长江三角洲与尼罗河三角洲历史演变的比对和地质学调查资料证实罗塞塔石碑出土的地方2000年前还是大海建不了什么神庙。但是他们还未能考证亚里士多德300万字的全集、柏拉图100多万字著作、托勒密的天文学大集是谁的伪作。须知这可是哲学与科学，不是小说故事，而且文献太多，学术价值太高。有的学者提出是“东学西被”、“抄袭中国”，但这只是“相似”，拿不出古希腊典籍与中华典籍一一对应或者查重率极高的证据。而且证伪古希腊典籍是西史辨伪的重中之重、关键之关键，这个功课不做，“古希腊伪史”就永远是“逻辑”上的。

笔者认为，谎言出在故事里，必须在现代版古希腊典籍的来源——阿拉伯帝国“百年翻译运动”找“魔鬼”。百年翻译存在不存在？到底谁翻译了什么？现代版希腊文献能否和阿拉伯文古版一一对应，翻译尊重了原版而没有张冠李戴？这是非常值得研究而又被忽视的课题。近读阿拉伯裔学者菲利浦·西提教授的《阿拉伯通史》，结合查阅其它历史资料，梳理百年翻译运动的来龙去脉、历史背景，与中华大唐帝国—阿拉伯帝国人文交流史比对，基本可以确信，百年翻译运动翻译的不是“古希腊文献”，而是中国文献。确切地说，这不是翻译，而是阿拉伯帝国几代文人不远万里到中国学习科技、文化，回到故乡用本民族语言再研究、再创作，从而原创了阿拉伯帝国辉煌灿烂的民族文化。“百年翻译运动”是有的，但不是发生在8—9世纪的阿拉伯帝国，而是发生西班牙“光复”后的“文艺复兴”时期。科尔多瓦陷落、格拉纳达陷落，基督教欧洲获得了至少60万册阿拉伯文图书“战利品”，他们在穆斯林人的帮助下选择性地翻译成拉丁文、英文、德文、法文，然后把伊本路世德、伊本西那、伊本穆萨、伊本法拉比的名字改成了亚里士多德、柏拉图、托勒密等。随着阿拉伯帝国的远去和西方文化霸权话语体系的确立，再也没人记得这段历史。谁能证明署名“柏拉图”的《理想国》和法拉比的《美德城邦》不是同一本书呢？阿拉伯帝国800年，数以万千计的伟大学者都是百科全书式的多产作家，选出一部分改书名、改著者名，3000万字的伪造版古希腊典籍就不是不可能，而是很容易做到的了。

也不用担心会被近现代阿拉伯人揭穿，欲灭其国，先灭其史，被阉割篡改的阿拉伯历史早已面目全非。从14世纪末著名学者伊本·赫勒敦起，穆斯林逐步走向封闭、保守、排斥科学、甚至极端化，至今已经没有多少穆斯林人记得自己的祖先曾经为人类文明进步做出的巨大贡献了。

把阿拉伯人的名字换成古希腊人的名字，把地中海的希腊当成欧洲的希腊，西方人成功地为自己伪造了一个文化祖宗群，从而也就为“西方中心主义”打下了坚实基础。通过洗脑东方，无数的黄皮肤学者成了“古希腊文明”的层累者、捍卫者。

一、阿拉伯帝国极简史

阿拉伯帝国是阿拉伯半岛上的阿拉比亚人通过武力征服、宗教同化建立起来的一个中世纪强大帝国，其疆域地跨亚非欧三大洲，几乎环抱整个地中海。从公元632年穆罕默德统一半岛，到1258年蒙古人征服帝国东部地区的“黑衣大食”，帝国延续了626年；如果算到1492年最后一个传承阿拉伯帝国文化的伊比利亚半岛穆斯林国家奈斯尔王国灭亡，帝国延续了860年。在这800多年里，无论帝国政治上有多么混乱，政权更迭多么残酷频繁，阿拉伯科技文化则一直保持旺盛的活力，巴格达、大马士革、开罗、科尔多瓦、格拉纳达，作为阿拉伯帝国历史上多点开花的文化中心，东方不亮西方亮，一直传承、推动着阿拉伯帝国的文明进步。

（一）帝国的建立（公元622—630年）

阿拉伯半岛是一个极端干旱的高原沙漠地区，沙漠腹地有散在的绿洲。阿拉伯帝国之前，半岛上的居民是逐水草而居、信奉多神的游牧部落。麦加和麦地那是沙漠西部边沿上两个比较大的绿洲，人口大约2—3万，是也门——大马士革——开罗商道上的重要节点。伊斯兰教创立者穆罕默德于公元570年出生在麦加的哈希姆家族，12岁随伯父到叙利亚经商，接触到基督一神教，40岁创立伊斯兰教，自称先知，宣扬真主安拉是唯一的神，受到家乡传统多神教信奉者特别是权势贵族的迫害。公元622年他率信徒逃离麦加，在麦地那开始武装传教获得巨大成功，到公元630年完成半岛统一，建立了阿拉伯伊斯兰民族国家。

（二）帝国的扩张征服

1、四哈里发时期（公元632—661年）

公元632年，先知穆罕默德因病突然去世，没有指定继承人，帝国上层通过选举方式确定政教领袖，称为“哈里发”（先知追随者、继承者）。30年间先后有4位先知最忠实的追随者当选哈里发，史称“四哈里发时期”。哈里发们继承先知遗志，实施大规模对外扩张。635年占领叙利亚，637年占领伊拉克，638年占领黎巴嫩，642年占领波斯帝国呼罗珊地区，648年灭波斯帝国。640—646年完成对埃及的占领，642—643年占领的里波黎、迦太基，649年夺取塞浦路斯岛，652年占领努比亚。北线与拜占庭帝国展开旷日持久的对抗。

2、倭马亚王朝时期（公元661—750年）

四哈里发后期帝国高层发生内乱，公元661年第4任哈里发阿里被刺身亡，麦加倭马亚贵族出身的叙利亚总督穆阿维叶在大马士革僭位哈里发，改选举制为世袭制，建立倭马亚王朝，平定内乱，继续对外扩张。东线巩固对波斯和呼罗珊地区的统治，705年征服吐火罗，706—709征服栗特地区，710—712年攻克撒马尔罕，侵入中华大唐帝国安西都护府腹地。虽经奋起反击把阿拉伯侵略者赶出阿姆河—锡尔河地区，但随着大唐帝国的衰落，至公元840年包括龟兹在内的西域广大领土全部被阿拉伯帝国和吐蕃瓜分并伊斯兰化。

在北线，从668年到718年，倭马亚王朝三次进攻拜占庭帝国，兵临君士坦丁堡城下，占领罗德岛、克里特岛。西线在埃及总督穆萨·努赛尔指挥下击败拜占庭反攻，巩固对努比亚（埃色俄比亚）、利比亚、摩洛哥、突尼斯的统治。公元711年跨过直布罗陀海峡征服伊比利亚。在先知逝世100周年的时候，帝国对外扩张基本完成，形成地跨欧亚非三大洲的庞大帝国。

3、阿巴斯王朝的建立与后倭马亚王国割据

倭马亚王朝晚期（750年前后），帝国发生严重内乱，与先知有血缘关系的哈希姆家族联合第四位哈里发阿里的拥护者（什叶派）发动叛乱，夺取哈里发宝座，建立了阿巴斯王朝。倭马亚王族被血洗，年轻的王子阿卜杜拉·赖哈曼· 伊本·穆阿维叶·希沙木逃亡到伊比利亚省（西班牙），建立后倭马亚王国。由于埃及和北非逐步被什叶派控制并相对自治，由此也就逐步形成了阿拉伯帝国三大区域的并立局面，中国历史上分别称作黑衣大食（首都巴格达）、绿衣大食（首都开罗）和白衣大食（首都科尔多瓦、格拉纳达）。

（三）帝国的分裂与衰亡

阿拉伯帝国是在伊斯兰教义和先知的旗帜下通过武力征服建立起来的贵族政治联合体，统治集团内部政治势力盘根错节，围绕继承权问题形成的教派错综复杂，不同民族、不同信仰离心离德，4大阶层利益不能调和，中央政府对地方军事集团的控制能力日益弱化，外围被征服地区难以实施有效管辖，种种因素使得这个庞大帝国一直处于不稳定状态。倭马亚家族通过暗杀建立起来的世袭王朝，破坏了哈里发的推选制度。阿拔斯王朝又是通过血洗倭马亚宫廷夺得王位，加剧了帝国内部政治势力和宗教派别的分化与矛盾。倭马亚王族幸存者逃亡到伊比利亚半岛，建立了第一个割据政权。公元788年，北非摩洛哥什叶派势力脱离中央政府建立伊德里斯王朝。各地总督和军事统帅拥兵自重，几十个总督和军事统帅纷纷自立。伊本·艾格莱卜在突尼斯建立艾格莱卜王朝（822－875年）；埃及总督阿哈默德·图伦建立图伦王朝（868—905年）；东方各省继出现萨法尔王朝（867－903年）、萨曼王朝（874－999年）；909年什叶派穆斯林在突尼斯建立法蒂玛王朝；摩苏尔和阿勒颇建立了哈姆丹王朝；波斯人和突厥人在波斯、中亚和小亚细亚等地建立了萨曼王朝、白益王朝、伽色尼王朝、塞尔柱帝国等。10世纪以后，帝国四分五裂，实际统治区域仅限于巴格达及其周围地区。1055年塞尔柱人攻陷巴格达，推翻阿巴斯王朝的政治统治，仅保留哈里发宗教领袖头衔。11世纪开始的基督教十字军东征多次侵蚀阿拉伯帝国的疆域，1099年建立基督教的耶路撒冷王国，1109年建立安条克公国、的里波黎和埃德萨伯国，占有黎巴嫩和巴勒斯坦地区大片领土。12世纪末年，中亚新兴的花剌子模王朝取代塞尔柱控制了哈里发。13世纪初，强大的蒙古帝国兴起，大规模向外征服。1252年成吉思汗之孙旭烈兀奉其兄蒙哥汗之命西征，先后洗劫了波斯、小亚细亚、美索不达米亚和叙利亚，1258年屠城巴格达，1260年攻占大马士革，阿拉伯帝国灭亡。

在伊比利亚半岛，在十字军东征运动的激励下，西哥特人开始了艰苦卓绝的的光复运动，1085年阿方索六世攻占中部城市托莱多，1236年科尔多瓦先落，穆斯林人退守半岛南部安达卢斯地区建立王国，以朝贡换和平250年。1479年穆斯林再次发生分裂，停止了朝贡，西哥特人再次发起“光复”战争。1492年初，半岛上最后一个穆斯林奈斯尔王国国王穆罕迈德十二世献城投降，阿拉伯帝国彻底退出历史舞台。

二、辉煌灿烂的阿拉伯帝国文化

阿拉伯帝国留给人类文明最宝贵的遗产，不是治国理政的经验，也不是世界三大宗教之一的《古兰经》教义，而是科学技术的突破和哲学社会科学体系的创立。

阿拉伯民族从沙漠中走来，本身没有文化，但逐步强大的帝国对知识的渴求和对领土的欲望一样强烈。从先知创业开始，历经四哈里发、倭马亚王朝，到阿巴斯王朝，一个骁勇善战、开放包容的阿拉伯帝国迅速进入鼎盛时期。不仅拥有辽阔的领土，而且在教育、科技、文化领域全面繁荣，涌现出一代又一代百科全书式的大学问家，留下了海量的各学科著作，为人类文明进步做出了巨大贡献。

1、阿拉伯帝国早期文化

阿拉比亚民族有着乐观、开朗、热情奔放的性格，诗与歌是这个民族的最爱。阿拉伯谚语云：“智慧寓于三件事物：法兰克人的头、中国人的手、阿拉伯人的舌头”。帝国之前的阿拉伯称作英雄时代或蒙昧时代，阿拉比亚人用说唱长诗传述民族记忆，赞颂祖先和英雄。在漫漫的沙漠商旅途中，人们骑着骆驼，一路说唱，押韵合辙，优美动听。阿拉伯早期文学作品《悬诗集》就收录了7部在“乌卡兹”诗歌大赛中获得第一名的长诗，记忆力惊人的“传达者”哈马德拉威叶能够背诵2900首英雄时代长诗。

倭马亚王朝穆阿维叶时期迁都大马士革，旧都麦地那和圣地麦加成为帝国贵族、退隐官员声色犬马、风花雪月的乐园，爱情、音乐和诗歌是上流社会的日常，酒神、歌神、诗神被追捧程度堪比大唐长安的李白、杜甫、白居易。欧迈尔·赖比尔（719年卒，与唐初新诗代表人物陈子昂同年代）被称为这个时期的爱情诗大王；哲米勒（701年卒）用长诗讴歌柏拉图式的精神之爱；麦之嫩·莱伊拉是半神级的抒情诗王者；米斯肯·达里米是政治诗的代表，法赖兹得格（640-728）、哲利尔（729卒）、艾赫泰勒（640-710）写了大量颂赞诗、讽刺诗。哈里发阿里的孙女素凯奈、先知大弟子泰勒哈长女阿以涉，都是酷爱音乐和诗歌的绝代佳人，以其极高的文化与审美素养成为那个时代“美与时尚”的公断人。哈马德·拉威叶（公元713-772）搜集了这一时期大量诗歌作品，编撰成著名的《黄金诗集》传世。

除了诗歌与时尚外，帝国境内一大批文人雅士也来到这里，“民族哲人”、先知的堂弟阿普杜勒·伊本·哈巴斯（公元688年卒）门下食客众多，他们研讨历史、法律、教义和文学艺术，形成了阿拉伯文化史上的“麦加学派”。叙利亚、伊拉克、波斯等被帝国征服地区的文人，则聚集到巴士拉和库法，阿拉伯帝国的科学、哲学、数学和医学在这里萌芽。首先是阿拉伯语言、语法的研究取得重大成就，艾普勒·杜艾里（公元688年卒）改造了阿拉伯文字，赫立里·艾哈迈德（公元786年卒）编辑完成了阿拉伯词典《阿因书》，首创阿拉伯韵律学；他的学生波斯人西伯韦编写了第一部阿拉伯语法教科书；研究先知和圣门弟子名言的《圣训》学也在这里诞生，阿拉伯历史的编撰事业也从这里开始。哲学上出现了穆尔太齐赖派的“唯理论”、盖德里叶派的“意志自由论”、哲普里叶派的“人类强制论”等，都对帝国政治和思想产生过重要影响。这个时期伊斯兰教已分裂为什叶派和逊尼派，政治斗争必然反映到思想文化领域来。易司马仪派、盖尔麦兑派、德鲁兹派等作为什叶派的支持者，提出了一些“异端”学说或主张。

阿拉伯早期医学也在倭马亚王朝时期兴起。哈里斯·凯莱达（公元634年卒）是第一位受过科学训练的医生，被誉为“阿拉比亚人的医生”，子孙都传承他的医术。公元683年马赛尔哲韦编撰了第一部阿拉伯文医书，欧麦尔二世在安提俄克和哈兰设立最早的医科学校。

2、帝国鼎盛时期的科技文化

公元750年阿巴斯王朝建立，阿拉伯帝国迅速进入朝气蓬勃的兴盛时期。全国各地的税收源源不断地运往首都巴格达，这座城市在50年时间内从一个小荒村发展成了以奢华闻名的大都市。皇宫占去了整个城市的三分之一，宫内太监7000人，侍从700人，仪仗队16万人。哈里发赖世德的王后朝觐一次先知天房花费300万金币，哈里发艾敏的叔父在晚会上献歌获奖30万金币，皇太后一年的俸禄达1.6亿银币。在哈里发的支持和保护下，知识分子获得很高的社会地位，医生、律师、教师、作家都是非常受尊敬的职业。

以公元830年第六位哈里发麦蒙在巴格达建“智慧馆”为标志，阿拉伯帝国科技、文化进入爆发期。从公元9世纪中叶的赖班·泰伯里，到12世纪末的伊本·路世德，长达350年的时间里一直是大师辈出的时代，动辄上百部著作的大学问家如群星闪耀交相辉映。数学、天文学、医学、物理学、化学、地理学、哲学、逻辑学、教义学、法学、政治学、经济学、伦理学等领域均取得巨大成就。

数学成就：阿拉伯帝国时代的数学从内容上、解题方法上、所能解决的数学问题上来说，并没有超出中华大唐时代的数学范畴，他们似乎还没有理解圆周率π值的计算方法，所谓从印度引进数字体系及“0”概念，完全是一个历史误解，因为那不是中国人知道的印度，而是中世纪后期欧洲人的印度——包括中国在内的印度（上印度、东印度、蛮子省、契丹都是指称的中国）。等阿尔卡西将π值计算到16位小数时已经是十五世纪，阿拉伯帝国早已远去，中华帝国已经进入大明时代。当卡西还在用“割圆术”做天文量级计算的时候，王文素已经解决了函数极值和导数问题了，离微积分的创立只有一步之遥。

但是作为从中国古数学到欧洲近代数学的过渡环节，阿拉伯数学还是有很多创新与突破。

一是在继承中华帝国“十进制”和数字系统基础上，将汉文“数字”（草书体、手写体）改造成为“数学语言”的“数码”，为数学发展提供了更为有效的工具。阿拉伯数学家花拉子米在研究大唐数学计数法基础上，结合“汉字数码”草书体和阿拉伯字母，创造了一套“阿拉伯数码”（花拉子米数码），但直到十一世纪初（1019—1029年间），数学家伯克尔·凯赖支《算术全书》才正式使用。于此同时，西班牙半岛上的穆斯林数学家结合当地古老的“尘土数字”，改造了“花拉子米数码”，创造了接近现代通用的“阿拉伯数字”（关于阿拉伯数字是改造的中国数字和“0概念”问题，参阅本文第五部分有关考证）。

二是改“词句计算”、“算筹计算”为“数字计算”，为数学符号化奠定基础。世界数学出中国，但中国数学却长期停留在“词句计算”、“算筹计算”上。阿拉伯帝国数学到花拉子密虽然仍实行“词句计算法”，但他借鉴“算筹计算”创造了“表格计算”和“图形计算”，凯赖支开“数字计算”之先河，到“尘土数字”时代已经基本实现“算式化”，只是缺乏系统的“运算符号”。欧洲人在阿拉伯数学基础上，经过经过德国数学家魏德曼（1489）、荷兰数学家伊克（1541）、英国数学家奥瞿特（1631）、瑞士数学家拉斯（1695）等人200年“突发奇想”，设计出了不少常用计算符号，逐步实现数学的“算式化”、“符号化”。由此也从一个侧面说明，古希腊前不见古人，后不见来者，凭个人的能力就完成《几何原本》、《天文大集》等科学体系创造，是多么不靠谱的事情。

三是发展了刘徽注《九章算术》的“定义”、“定理”、“公理”思想，建立了数学的定义、定理、公理、公式系统，从而使数学研究“逻辑化”。《九章算术》成书于公元一世纪西汉时期，总结了包括《周髀算经》在内的前代数学成就，以246道例题形式解决了生产生活中的面积、体积、比例、开平方、开立方、工程测量、正负数、线性方程、勾股定理应用的数学计算问题。但其缺陷是只给结果，不给证明，涉及的概念没有明确定义。魏晋时期数学家刘徽作《九章算术注》，对大部分数学概念给出了明确定义，并提出了一些不是太明确的定理和公理。阿拉伯数学家们显然领悟了刘徽的数学思想，系统解决了概念内涵外延的定义、判断为真的定理和不证自明的公理。数学逻辑系统的建立，标志着数学从“经验科学”上升为“逻辑科学”，从解决生产生活中的具体计算问题上升为解决思维层面的数理规律问题，大大拓展了数学的研究空间。

四是对数学进行分科研究，划分了代数、几何、解析几何、三角、球面三角、函数、数论、统计等分支，真正把数学从“算术”上升为“学术”。

五是在《九章算术》框架内进一步完善了数学体系，研究的广度和深度进一步拓展。阿拉伯学者的数学著作大多是大部头，仅花拉子密的《代数学》就收集例题达860道。阿拉伯学数学家们给出了高次方程的普通解法和几何解法，三角学上提出了余切概念，列出了很多三角函数关系式，发现了平面三角、球面三角多个定理，提出了球面三角的6个求解公式，绘制了正弦表、正切表等。

当然，这是阿拉伯帝国数学的最高成就，我国数学在宋、元、明、清时代又有了巨大发展，杨辉、秦九韶、王文素、李善兰等数学大家的研究深度和广大又是阿拉伯数学所不及的，根据程碧波、生民无疆、文行先生的研究，微积分应该是我国明清数学家创立的，至少作为微积分基础的极限、导数问题是我国古代数学家解决的。

天文历法成就：西方学者认为阿拉伯天文历法起始于公元771从印度传入的《信德欣德》、发展于托勒密《天文学大集》的翻译，中国知识界一直采信这种说法。笔者认为中华大汉帝国、大唐帝国天文学家张衡、一行等人的著作和《大衍历》的传入才是阿拉伯天文历法的起点。由于伊斯兰信仰对时间和方位有较高要求，他们把月芽出现在西方天际的日子定为月首，一昼夜要礼拜5次（晨、晌、晡、昏、宵），不仅定时辰，还要定方向（面向圣殿方向），一年一度的斋月必须统一，加之阿拉伯帝国幅员辽阔，经线跨度大，这对历法计算提出了更高的要求。无论是印度的《信德欣德》还是托勒密的《天文学大集》，都不能满足这种要求。从东汉到大唐，中国天文学家的天文测量、天文仪器制作改进、历法编制都取得了重大突破，科学系统，准确性高，能够适应伊斯兰信仰的需要，必然成为其编制民族历法的参照。而其更特殊、更精确的时间、方位要求，也促进了大地测量、球面三角运算和天地关系的研究。

阿拉伯帝国的天文观象台规模大、研究人员多、观测仪器精良、历表更新快。阿巴斯王朝第6位哈里发麦蒙分别在巴格达和大马士革设立了两个皇家观象台，哈里发道莱在宫内建了一个天文台，贵族穆萨·沙基尔甚至在自己家里建了一个天文台，塞尔柱王朝哈里发在内沙布尔建了一座观象台，开罗、设拉子、科尔多瓦等地都建有观象台。观象台与时俱进配备了与大唐、蒙元、大宋一样而制造更精密的天文仪器，包括天球仪、地球仪、星盘仪、观象仪、象限仪、平纬仪、方位仪等，天象理论、观测方法和仪器制造都有不少突破。哈里发麦蒙时期就有天文学家认识到了“大地为球形”，测量了子午线1度的长度并计算了地球周长和直径。九世纪末天文学家阿尔-白塔尼·伊本·西楠（Sinan 858—929年）在57卷巨著《萨比历书》中观测记录了489颗天体，发现了地球公转的偏心率和太阳远地点的“进动”现象，提出了地球是在椭圆形轨道上运动的观点，修正了太阳轨道和黄道斜角的计算方法，证明了太阳环食现象的存在。十一世纪前期的天文学家比鲁尼（1048年卒）提出了地轴概念，认为地球以地轴为中心自转和绕太阳公转说，认为行星运行轨道为椭圆而非正圆，并精确地计算了地球的经纬度。十一世纪末，以欧迈尔·赫亚姆为代表的天文学家编制了太阳历《哲拉里历》，精确地测定了太阳回归年的长度，把一年定位365天，平均4年设一润年，128年设31个润年，在闰年增加1日，达到了5000年差一日的精确度。

医学成就：阿拉伯帝国非常重视医学和医学教育，医生也是非常赚钱的职业，知识分子同时也是医生，其诊断方法也是“望、闻、问、切”，治疗方法主要要是药用动植物、矿物熬制的汤、丸、散剂。他们还热衷于放血疗法和催泄疗法，哈里发赖世德的御医伯赫帖舒每年给他做2次放血治疗，2次轻泄治疗，可得到20万第纳尔的报酬，一生积攒了8880万第纳尔（金币）的巨额财富。巴格达医院院长宰克里雅·拉齐（925年卒）著有《曼苏尔医生》、《医学集成》、《天花和麻疹》等医学巨著，对阿拉伯医学做出重大贡献并在12世纪译成拉丁文一再出版，影响近代西方医学400多年。祆教徒医生麦朱西（994年卒）的《医学大全》提出了毛细血管概念，发现新生儿分娩是由宫缩推出来的，纠正了胎儿自动出来的观念。伊本·西那（阿维森纳980-1037）被帝国尊为“科学家的长老”，他的五卷本医学巨著《医典》是一部医学百科全书，第一卷医学基本理论，包括病理学、解剖学、预防医学等；第二卷药物学收集了760种药物的性能、功用和采集炮制方法；第三、四卷常见疾病的病因病理与治疗；第五卷处方学，介绍了大量验方及丸剂、栓剂、散剂、膏剂、糖浆的制备方法。《医典》也在十二世纪翻译成拉丁文，成为西欧各大学的教科书。宰海拉威在解剖学和外科学、手术器械的制作上做出了巨大贡献；伊本·奈斯菲在《医典解剖学注》中提出了肺血循环概念。眼科学获得了很大进步，较早进行专科研究与治疗，麦克西尼的《眼药水全书》、撒哈拉丁·优素福的《眼科要略》都是眼科专著；麦克西尼还能够做白内障摘除手术。

阿拉伯帝国医药学最为可贵的地方，一是医学教育学校化，阿拉伯的大中型医院同时也是医学院，把师徒传承转变成为医学院批量培养，中国大唐帝国时代有这种医生培养模式，直接影响了阿拉伯帝国；二是开展了大量的人体解剖和生理病理研究，并且有专门论著，为医学科学化奠定了基础。根据著名西史辨伪学者生民无疆、舞天玄姬所做的研究，中国医典《皇帝内经》、明代的《医学统宗》、《古今医统大全》、《类经图翼》等都有关于解剖学的大量记载和图解，但总的来说中医没有将解剖学定位于基础医学，人体解剖只是个人行为、偶然情况，对中医的发展没有起到太大促进作用，而阿拉伯帝国的解剖学对病因病理研究和外科学发展意义重大。三是医学开始了分科，专科诊疗、专科研究为医学发展开辟了广阔空间；四是在麻醉支持下的外科手术有了较大发展。

哲学成就：阿拉伯人真正把哲学定义为关于世界观的学说，建立了本体论、认识论、灵魂观、世界观哲学体系，讨论世界的本源、灵魂的归宿、物质与精神、运动与创造、感性与理性、人与神、知识与真理等一系列“形而上”问题。阿拉伯人把哲学定义为关于万物真相的知识，是最高智慧，以至于把不懂哲学、写不出哲学著作的小学教师作为嘲笑对象，在辩论的时候常把对手比嘲讽为“无知得像小学老师”。

由于伊斯兰教是阿拉伯帝国的精神支柱，阿拉伯哲学也就必须从教义出发，再回到教义上来，但基本上还是把哲学家当作不受教义限制的自由思考者而采取包容态度，由此也就产生了讨论世界本原、真主地位以及认识论问题上的 “异端邪说”。早在8世纪后半叶倭马亚王朝时期就掀起了一场撼动教义基础地位的“唯智主义运动”，出现了穆尔太齐赖派、盖德里叶派、哲卜里派、哈列哲派、易斯马义派、盖尔麦兑派等百家争鸣的哲学和政治流派。代表阿拉伯哲学不同时期最高成就，对当代和后世均产生重大影响的哲学家，当属阿巴斯王朝繁荣时期的伊本·易司哈格·金迪（公元801—873年）、动荡时期的穆罕默德·伊本·奈斯尔·法拉比（870—950年）、分裂时期的伊本·西那（阿维森纳980—1037）和世外桃源伊比利亚的艾罕默德·伊本·路世德（阿威罗伊1124—1198年）。他们的哲学思想不仅影响了阿拉伯帝国，对欧洲的思想解放、文艺复兴、宗教改革、启蒙运动等都产生了极大影响。

逻辑学：阿拉伯帝国学者基本完成了形式逻辑学科体系搭建，从概念、判断到演绎推理，以及各种诡辩和逻辑错误都有论及，研究者众、著述多。逻辑学在7世纪中叶倭马亚王朝时期和语言学、哲学、数学一起发端，阿巴斯王朝时期出现一大批杰出的逻辑学家。法拉比著有《逻辑学引论》、《科学统计》、伊本·西那著有《逻辑学入门》、《十大范畴》、《解释篇》、《三段论》、《诡辩论》、《演说辞》等，这些逻辑学专著对学科体系的建立具有“奠基石”意义。12—14世纪掀起一股逻辑学热，伊本·哈兹姆（1064年卒）、伊本·巴格达迪（1165年卒）、伊本·路世德（1198年卒）、安萨里（1111年卒）、阿里·巴格达迪（1165年卒）、“精诚兄弟会”、拉齐（1209年卒）、萨凯克（1228年卒）、阿卜杜·巴格达迪（1231年卒）、阿迈里（1233年卒）、洪吉（1248年卒）、阿布哈里（1265年卒）等都是这个时代对逻辑学做出重要贡献的学者。尤其是把逻辑学应用于语言学、修辞学、教义学、哲学、数学等，促进了多学科的发展。

除此之外，阿拉伯帝国在语言学、修辞学、历史学等领域也有大量的研究和论著。阿拉伯语法、阿拉伯词典的编撰，使阿拉伯语民族方言迅速成熟为学术语言。尤其值得提及的是，阿拉伯帝国时代的学者都是百科全书式的人物，他们既是哲学家，也是数学家、天文学家、科学家、医学家、教义学家，著作多产达到不可思议的程度。比如金迪一生出版了361部著作，拉齐兹200多部，路世德118部，阿维森纳456部。如果觉得夸张，可以参考一部书的字数或页数：《天方夜谭》汉译本400万字，泰伯里的《历代先知与帝王史》7500页，马苏迪的《黄金草原与珍玉宝藏》1/10摘要版汉译本793页。阿拉伯人开创了大部头巨著的先河，后来被欧洲学者继承。

三、阿拉伯帝国科技文化繁荣的内在逻辑

一个民族和国家的文化繁荣，一定有其深刻的历史动因。中央政府对国家的管控治理能力、自由思想的容忍度、生产力和社会经济发展水平、国家和人民的价值取向、国民教育的普及程度、知识变现路径是否多维化等，都对科技文化发展起着重大影响。上述驱动因素在阿拉伯帝国几乎一个都没有少。帝国时代的阿拉伯民族整体上积极乐观，进取向上，帝国政府开放包容，鼓励多元文化，并形成以信仰为中心的凝聚力。国家和民族的重商主义价值取向，相对普惠的国民教育制度，造纸术、印刷术的及时传入等，都成为推动科技文化进步的强大动力。

（一）重商主义传统为科技文化繁荣厚植沃土

在工业革命以前，一个国家是重农还是重商，一般是由所处的自然地理环境决定的。吃饱穿暖是人类生存繁衍的最基本需求，国家所处的地理自然环境有利于农业生产，就必然选择重农主义以保证温饱需求；自然地理环境不利于农业生产，就必然选择重商主义以获得交换生活必需品的财富。中国可耕地数量巨大，气候适宜，降水丰沛，历朝历代自然选择重农路线。而阿拉伯帝国虽然幅员辽阔，但适宜耕种的土地不多，气候也不利于农业生产，要维持民族的生存繁衍，必然选择重商主义。但是走重商主义道路还必须具备一定的条件，一是国家有保护商业和商人的能力（仗剑经商）；二是拥有相对安全便利的商路；三是占有广阔的商品交易顺差市场。显然这些必要条件阿拉伯帝国都具备。

阿拉伯帝国拥有悠久的重商主义传统。其发祥地阿拉伯半岛是撒哈拉大沙漠的延伸部分，海拔高，覆盖广，腹地只有零星绿洲，南端沿海地区狭长平原（也门）虽有“阿拉伯福地”之称，但降雨稀少，气候炎热，也不利农业生产。所以中世纪以前半岛居民世代以放牧和贸易为生。也门是古代西亚地区最大的商品集散地，波斯、印度、东南亚和中国商品从海路运到也门，再通过沙漠商道贩运到新月地区乃至拜占庭、斯拉夫地区；西路虽然红海航行条件不好，不利大型商船通行，但可以通过也门中转，分装到小商船贩运到开罗、亚历山大港集散，再通过地中海航线到达北非、西欧。

阿拉伯人扼守东西方商品流通的咽喉要道，具有得天独厚的垄断优势。在长达800年时间里，强大的阿拉伯帝国成为欧洲人走出欧洲看世界的拦路虎，通往东方的陆上和海上丝绸之路、茶叶之路、香料之路全被阿拉伯人垄断，欧洲贵族不得不用极其昂贵的价格从阿拉伯商人手中购买胡椒、丝绸、茶叶和瓷器。直到16世纪初达伽马船队九死一生绕行好望角2万多公里开通西班牙到达印度的航线，才改变这种局面。

阿拉伯帝国的重商主义使知识和技术成为商品，知识分子不仅可以“读书做官”，而且还可以通过教书育人、著书立说、发明创造等知识变现来养家糊口、发财致富、获得更高的社会地位。

（二）完善的普惠制教育体系成为帝国人才辈出的保障

阿拉伯帝国是一个尊师重教的国度，公元8世纪末，阿拉伯语已经发展成为拥有词典、语法教材和韵律学的成熟语言，这个时代帝国已经开始设立学校，首先是贵族子弟获得受教育的机会，随着帝国财政状况的好转和富贵阶层财富积累，各地清真寺逐步发展成公益性学校，普通百姓的孩子也能够读书识字。叶齐德·哈比卜（764年卒）是埃及著名教师，哈里发欧麦尔二世提拔他到埃及担任首席大法官，可见教师在阿拉伯帝国拥有很高的社会地位。

阿拉伯帝国几乎完全复制了大唐帝国的学校教育体系，但在办学模式、专业设置、课程安排、师资选拔上又优于大唐。帝国各省、区都设有官办学校，贵族、商人也流行捐建学校，形成依托寺院、贵族捐助的办学模式。阿巴斯王朝时期巴格达有超过150所免费学校，科尔多瓦有27所免费学校，帝国其他城市也均如此。阿拉伯帝国开中世纪大学之先河，公元830年哈里发麦蒙在巴格达创建的“智慧馆”，其正式名称叫“赫克迈大学”。这所大学规模大，师生多，办学规范，不仅有图书馆、研究院，还有医学院和天文台。第一任校长侯奈因·伊本·易司哈格是那个时代最伟大的学者和最高贵的人。赫克迈大学之后，各行省依托大清真寺纷纷创建大学。卡鲁因大学创建于公元859年，开罗爱资哈大学创建于公元972年，巴格达尼采米亚大学、突尼斯宰图那大学、札桐大学、科尔多瓦大学等都是帝国名校。有了大学就有了人才的培养储备和知识的积累传承，也就有了学术中心、文化中心。巴格达、库法、大马士革、开罗、亚历山大港、的里波黎城、突尼斯城、科尔多瓦城等都是围绕大学而形成的多点开花式帝国文化中心。易司哈格、伯特里格、铿迭、古赖、塔巴里、法拉比、穆卡法、叶海亚、马赛维、白塔尼、花剌子密、麦台尔、叶海亚·阿迪、肯迪、麦脱尔、鲁高等都是帝国各个时代的鸿儒。

（三）造纸术、印刷术的传入给帝国科技文化的爆发提供了催化剂

纸张作为商品，早在3世纪就经丝绸之路传入中亚、西亚，只是因为来自远方的中国而价格昂贵。公元751年，撒马尔罕建起了西域第一家造纸厂，794年巴格达也有了造纸厂，随后帝国各大城市纷纷造纸，哈里发下令政府部门一律用便宜的纸张替代绢帛写奏章、发公文。

阿拉伯帝国还是中国印刷术的最早受益者。雕版印刷术发明于8世纪初的中华大唐帝国，9世纪初在大唐已经广泛应用。元稹（公元779-831年）为白居易诗集作序“缮写模勒，街卖于市井”，这里的“模勒”就是雕版印刷。活字印刷术发明于大宋仁宗庆历年间（公元1041-1048年），是伊本·西那（阿维森纳）和伊本·路世德（阿威罗伊）所处的时代。雕版印刷和活字印刷都在第一时间传播到阿拉伯帝国。

造纸术和印刷术的传入，不仅为书生们提供了廉价的书写材料，著作可以批量印制、广泛传播，而且带动了书商业的兴起。公元891年巴格达就有100多家书店，开罗、大马士革、科尔多瓦等地的清真寺旁边总寄生着一家或多家书店。可见，阿拉伯帝国科技文化的兴起与繁荣，与造纸术、印刷术的传入在时间上高度关联。

四、经不起拷问的“百年翻译运动”

根据主流教科书的说法，在阿拉伯帝国科技文化进入大繁荣、大爆发之前，曾经有一场跨越百年的古希腊典籍收集和翻译运动，时间在公元750—850年之间。通过这场大规模翻译，古希腊文明启迪了阿拉伯人的智慧，因此才有了阿拉伯哲学、天文学、数学和医学等。

根据美籍阿拉伯裔学者西提教授的说法，翻译运动源于阿拉伯人的求知欲和好奇心，“他们敏锐的感官、强烈的好奇心，难以满足的求知欲和才智潜能，促使他们广泛地兼收并蓄外来文明与文化”。但是西提教授绝口不提隔壁的文明古国、适逢盛世的大唐帝国对阿拉伯帝国的影响，这是读《阿拉伯通史》过程中百思不得其解的问题。

古希腊手稿或抄本从哪里来？学界说法五花八门，西提教授为大家统一了口径：从希腊化地区的敖德萨、哈兰、安提俄克、亚历山大港、叙利亚、美索不达米亚等地民间和修道院里来。哈里发麦蒙、曼苏尔还亲派密使到君斯坦丁堡给利奥皇帝索要。

谁来翻译这些典籍？西提教授说，哈里发麦蒙专门在巴格达建了一个“智慧馆”，网罗了一大批有文化的犹太教徒、基督徒、景教徒、祆教徒和其他异教徒在智慧馆从事翻译工作。伯特里格（796-806之间卒）是最早的翻译家之一，他翻译了伽林和西波克拉底的医学著作、托勒密的《四部集》、《天文大成》和欧几里得的《几何原理》等。被誉为“翻译家的长老”的景教徒侯奈因·易司格哈（809—873）担任“智慧馆”馆长，专门负责翻译工作，他本人翻译了亚里士多德的《解释篇》、《范畴篇》、《物理学》、《伦理学》及柏拉图的《理想国》等。著名的“哈兰学派”领袖萨比特·古赖（836-901）带领学生翻译了一批希腊语的天文历算书，包括阿基米德、阿波罗尼阿斯的著作。哈查只·优素福·麦台尔重新翻译了《几何原理》、《天文大集》。西提教授还告诉我们，由于这些翻译家大多是异教徒，对新改造的阿拉伯文掌握的不好，他们先把古希腊语文献译成叙利亚语，然后再转译成阿拉伯语。

这个故事宏大而动人，但是却经不起拷问推敲。

1、古希腊典籍是如何流传千年而未损毁的？

我们知道，在印刷术发明之前，特别是造纸技术之前，古代典籍的收藏和流传相当困难。根据考古学界 “干千年，湿万年，不干不湿存半年”的说法，典籍的流转要么一代一代不间断传抄，要么放在沙漠中干燥保存，要么埋入地下处于水浸状态。显然阿拉伯人翻译的古希腊典籍既不是来自地下发掘，也不是沙漠里寻得，而是在民间、修道院或宫廷收藏。地中海沿岸夏季干热，冬季湿而不冷，这样的收藏环境很难保证不被虫蛀、发霉、自然分解。这么多文献能够被完整地保存千年是不可思议的事情。中国明代由永乐皇帝朱棣下诏编撰的《永乐大典》11095册，明清两代600年间都作为最珍贵的遗产以国家力量加以保护，至今也只剩约400册，散落8个国家（地区）30个单位，可见典籍保存之难。

2、千年中世纪民间收藏古希腊典籍是否可能？修道院收藏是否违反教规？

根据伏尔泰《风俗论》中提供的数据，近代以前，西欧地区60%的人活不过20岁，80%的人没有第三代，家族血脉接续非常短暂，连王位、爵位都常常因为没有直系继承人而旁落，西亚地中海地区情况也不会更好。加之所谓希腊化地区民族众多，语言相异，字母文字不成熟、变化快，族群之间相互攻杀，收藏自己根本看不懂的异族文献而且一代一代接续誊抄，消耗大量贵重的羊皮纸，不可能有大量典籍能够保存到千年之后。黑暗中世纪基督教排斥任何违背教义的异端邪说，收藏传播古希腊哲学、科学著作必将受“绝罚”，修道院收藏古希腊典籍更是无稽之谈。

3、古希腊之后“希腊化”地区相继出现帝国或王国，为什么都没有延续希腊文明，却由千年之后从大沙漠中走出来的阿拉伯民族完成这一历史重任呢？

古希腊之后先后称霸的马其顿帝国、托勒密王国、罗马帝国、东罗马帝国、波斯帝国等都不是蛮族，而且都在“希腊化”区域，继承发展古希腊文化有基础，也有需要，为什么没有把亚里士多德、柏拉图著作翻译成马其顿文、罗马文、叙利亚文、埃及文、波斯文、印度文呢？即便这些民族对思辨哲学、烧脑的逻辑学不感兴趣，起码应该对天文历法、几何代数、医学药学和戏曲文学感兴趣吧，锲而不舍地收藏、流传古籍而不变现，实在不可思议。

4、阿拉伯之后希腊手稿去哪儿了？

既然其他民族都知道古希腊手稿的珍贵，酷爱古希腊文化的阿拉伯人应该更加珍惜。这些抄本在之前流落了千年，阿拉伯帝国好不容易收集起来，而且还专门建立了国家图书馆、翻译馆，这些典籍应该得到了更好的保护，不会在翻译之后就把原稿销毁。中山大学刘小枫教授《<柏拉图注疏集>出版说明》也印证了这一点。按刘教授的说法，当代的《柏拉图九卷集》就不是从阿拉伯文转译，而是从亚历山大时期语文学家忒拉洛斯编订的古希腊文版本，经1513年意大利出版商Aldus版本流传下来的。亚历山大大帝死于公元前323年，到公元1513年已过去了1836年，36部著作一部不少地保存下来，而且不借助古希腊文词典就能轻松破解这讨死文字文献并轻松翻译成拉丁文，的确是世界文化史的一大幸事。由此笔者也更加相信古希腊抄本还在，强烈建议中国古希腊学者依照古抄本重新翻译《亚里士多德全集》。中国人民大学苗力田教授从德文版转译的这套全集，经过了“古希腊文—叙利亚文—阿拉伯文—拉丁文—德文—中文”层层转译，已经与真实的亚里士多德相去甚远了。

5、没有《古希腊文词典》，阿拉伯学者是如何翻译专业化程度非常高的古希腊哲学、科学著作的？

学会了《英语900句》，并不意味着可以翻译莎士比亚的戏剧，更翻译不了培根的哲学著作、牛顿的科学著作。古希腊文化博大精深，没有非常成熟的文字不可能撰写深奥的哲学、生动的文学、规范的科学著作。2021年剑桥大学语言学教授詹姆斯·狄格尔根据90多位古希腊学者的著作，历时23年编撰了一部1500页的《剑桥希腊语大词典》，收录古希腊语单词37000多个，可见古希腊语是一种非常成熟的语言。但是在有关古希腊语的认知中，它又非常不成熟，以至于随着古希腊的衰落也变成了死语言。它为何没有像阿拉伯语那样成为希腊化地区通用语言？怎么没有像拉丁文一样孕育出更多成熟的民族语言？

其实作为拼音文字，在使用过程中注定会发生快速变化，不仅单词、语法不断变化，读音也不断变化，拼写单词的字母也不断变化，以至于过上几十年上百年，以前的书面材料已经无法识读。据说现代的英国人根本读不懂莎翁戏剧。阿拉伯人要想读懂古希腊著作，必须首先破译这种古文字，必须编撰《古希腊词典》。事实上阿拉伯帝国时代并没有这样的《词典》。阿拉伯文字刚创立不久，一个新生语言和一个千年前的死语言，不借助工具书根本无法实现对译。

6、没有专业基础的阿拉伯人为什么能翻译出专业化程度非常高的古希腊著作？

翻译好一部外文著作，不仅要有良好的外语笔译能力，还要有基本的专业知识。一位中国文科生翻译不了哈佛大学的《数学分析》教材，也翻译不了爱因斯坦的《狭义相对论》。当年徐光启听了利玛窦对《几何原理》的介绍，看了演算论证过程，立即产生了浓厚兴趣，试图翻译这部奇书。但终因自己缺乏几何学基础，尽管有利玛窦的协助，试了几次均不成功。最后还是在跟随利玛窦多年，又有数学基础的瞿太素协助下才完成了前六卷的翻译。按照西提教授的说法，侯奈因是第一位翻译欧几里德《几何原理》的学者，那么他翻译的时候已经学过了几何学？优素福·麦台尔是第一位翻译托勒密《天文学大集》的学者，他在翻译的时候已经是天文历算专家？他们的这些知识又是从哪里来的呢？既要有造诣深厚的专业知识，又要熟练运用阿拉伯文和古希腊文，百年翻译时期阿拉伯还没有这方面的全才吧！

7、阿拉伯人为什么不翻译古希腊历史著作和文学作品？

古希腊不仅有伟大的哲学家、逻辑学家、数学家、天文学家、物理学家和医学家，还有载于中外史册的文学家、历史学家。希罗多德的《希波战争史》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》、埃斯库罗斯的《普罗米修斯》三部曲、欧里庇得斯的90多部悲剧作品、荷马的《伊利亚特》《奥德赛》等，都不是阿拉伯人翻译的。西方人又是从哪里得到的这些手稿或抄本呢？生性浪漫张扬的阿拉伯人为什么会对古希腊戏曲、诗歌、艺术、体育不感兴趣，而自己又偏偏原创出那么多长诗和说唱剧本呢？为什么好大喜功的阿拉伯帝王对古希腊历史不感兴趣，而又偏偏编撰出自己的《历代帝王转》和《黄金草原》这样的鸿篇巨著呢？

8、为什么阿拉伯人没有翻译中国典籍而阿拉伯科技文化中却有那么多中国元素？

在中、西方历史教科书和西提教授的《阿拉伯通史》关于“百年翻译运动”的论述中，没有一句阿拉伯人翻译中国典籍的表述，有少量的翻译印度数学、波斯天文学、占星术典籍的事迹，几乎全部是古希腊典籍的翻译。但是阿拉伯帝国数百年，有太多太多的“中国通”，甚至就是中华大唐帝国安西都护府、北庭都护府户籍人口。泰伯里是安西都护府大宛都督府火寻州（国）人（阿拉伯人称泰伯里斯坦）；伊本·穆萨·花拉子密和伊本·西那（阿维森纳）这两位对欧洲近代科学与医学产生巨大影响的大神是安西都护府康居都督府康州（国）人（阿拉伯人称花拉子模）；法拉比是北庭都护府濛池都督府碎叶州人（阿拉伯人称外药杀河地区）；拔汗尼是安西都护府休盾都督府休盾州（大宛）人（阿拉伯人称拔汗那）；白塔尼是北庭都护府葛逻禄州（汗国）人；比鲁尼是今阿富汗东部大约吐火罗一带人，隶属安西都护府；麦里克沙是锡尔河下游大约是康国或月氏人。这些阿拉伯帝国一流学者的故乡，都曾经在很长时间里是大唐帝国版图，大唐帝国在此设置大都护府、都督府、州、镇4级行政机构管辖，派驻军队守卫。即便是安西都护府撤销之后出生的人，在如此高度汉化、唐化的地区，不可能不知道中国文化、中国知识。他们对中华大唐帝国的数学、天文学、历算学、医学和儒家经典、诸子百家著作一无所知或不感兴趣是匪夷所思的怪事。

但是在阿拉伯科技文化著作中，却有很多概念、用语、名称和中国非常雷同，如天文历法方面的“浑天”、“天球”、“子午线”、“黄道”、“赤道”、“岁差”、“岁实”、“日晷”、“沙漏”等；医学上的“脉象”、“望闻问切”、“针灸”、“拔火罐”等。中国数学以例题给解法的形式表述计算知识，阿拉伯数学同样是解例题。在哲学方面，中国有“五行”，阿拉伯有“四元素”；中国有《论语》，阿拉伯有《圣训》。文学方面，中国有“乐府诗”，阿拉伯有《乐府诗集》；中国有被称为“四六体”的“骈文”，阿拉伯也有“四六体”骈文。这么多的中国元素，说明阿拉伯人深受中华文化的影响，“百年翻译运动”没有翻译中国典籍，和17世纪后欧洲传教士疯狂收集、翻译中国典籍形成鲜明对比。

9、阿拉伯人学会天文观测、大地测量、历书编撰和天文仪器制造怎么那么容易？

研究天文历法的关键是天文观测与大地测量，这不仅需要基础理论与方法，更需要专业的设备、设施。阿拉伯人771年看到了印度人的《西德罕塔》，828年翻译了托勒密的《天文学大集》，830年创建智慧馆和天文台，接着就有了十分精确的象限仪、星盘、日晷仪、天球仪和地球仪，接着就测量了子午线1度的长度是56.32阿拉伯里，只比实际长度多了2877英尺，接着花拉子密就编制完成了第一部《星表》，这效率快得不可思议。难道托勒密《天文学大集》还有全套天文观测、大地测量仪器设计图？派人到大唐帝国国子监、算学馆学习两年，向一行大师和他的学生们请教请教，顺便把新改进的浑天仪图纸带回来，是不是更靠谱一点呢？

万国来朝

五、站在巨人的肩膀上——知识虽远在中国

“知识虽远在中国，亦当往求之”，这是先知穆罕默德的一句名言，记录在与《古兰经》并重的伊斯兰经典《圣训》里，常被人引用。而翻遍《古兰经》和《圣训》，却没有半句提到“知识虽远在古希腊”。

（一）中亚是汉化区而非希腊化区

中华帝国的政治、经济、文化触角，早在阿拉伯帝国之前就延伸到西域广大地区。从民族学上溯源，西域和中亚地区各民族基本上都属于欧亚大草原中东部游牧部落演化而来，是春秋战国时期的北狄、西戎和秦汉时期的匈奴等族群分化与融合的结果，都属于我国西、北部边缘民族。根据《隋书》记载，隋唐时期中亚河中地区的“昭武九姓”就是秦汉时期生活在祁连山下昭武一代的月氏人，被匈奴击逼西迁，翻越葱岭来到“河中地”(锡尔河、阿姆河之间)生息繁衍，支庶分封为王，以“康、安、曹、石、米、何、史、戊、火寻”汉姓为国名。汉初武帝派张骞使团两度出使西域（公元前139—119年），匈奴势力被消灭后，西域各民族与大汉帝国的联系更加密切，民族归属感进一步增强。昭帝时开始在西域驻兵屯田（公元前101年，新疆轮台），护卫西域36国。汉宣帝神爵二年（前60年）设置西域都护，管辖区域增至50多国，“都护治乌垒城，去阳关二千七百三十八里，与渠犁田官相近，土地肥饶，于西域为中，故都护治焉……自宣、元后，单于称藩臣，西域服从。其土地山川、王侯户数、道里远近，翔实矣……自驿长、城长、君、监、吏、大禄、百工、千长、都尉、且渠、当户、将、相至侯、王，皆佩汉印绶”（《汉书·西域传》）。各国也派出自己的王子到长安为“质子”，学习典章制度和文化知识，回国后作为大汉官员继承王位。东汉和帝永元九年（公元97年），西域都护班超派甘英出使西域，招抚康居、月氏、安息、罽宾、乌弋诸朝贡国，再西访大秦，把“丝绸之路”延伸到波斯湾沿岸。

魏晋南北朝时期，中原地区战乱频仍，弱化了对西域的控制，但西域同样处于动荡状态，在中原政权稳固时，仍能设置都护，派驻官员，册封王汗，推行政令，保持宗主国地位。特别是佛教东传和丝绸之路向西延伸，中国与西域、中亚的交流有增无减。大唐初期，突厥部落在阿尔泰地区崛起，建立了东起辽河，西至里海的强大汗国，并对新兴的大唐帝国构成威胁。玄宗、高宗两朝先后派大将军李靖、苏定方灭掉东、西突厥，设置安西都护府、北庭都护府，建立都护、都督、州、镇行政体系，派驻武装力量，把阿姆河—咸海以东广大地区纳入大唐帝国版图，并扶植西突厥葛逻禄部作为西域屏障，阻止阿拉伯帝国东扩。

（二）“不打不成交”的两大帝国

大唐帝国早阿拉伯帝国一步，于公元640年建立了安西都护府。公元661年，阿拉伯征服波斯萨珊，萨珊王伊斯埃三世被杀，王子俾路斯逃到长安寻求大唐庇护。唐高宗遣王明远出使，在萨珊地区分置州县，在疾陵城设波斯都督府，授俾路斯为都督。凤仪三年（678年）俾路斯来朝，册封波斯王，归国途中萨珊再次被阿拉伯人占领，波斯王在吐火罗滞留20年，景龙二年回到长安，封左武卫将军。

8世纪初阿拉伯人试图继续东扩，705年征服吐火罗，709年征服栗特诸国，710-712年占领撒马尔罕和花拉子模，713年深入锡尔河流域，占领拔汗那。715年，安西都护府、北庭都护府双双出动，大举反攻。北路阿史那部5万大军出碎叶进攻河中地；南路监察御史张孝嵩率一万铁骑直取汗拔那。阿拉伯人初次领教了大唐之威。收复汗拔那后，张孝嵩传檄四方，大食军及沦陷诸国纷纷遣使请降，河中数百城重归大唐版图，两路大军勒石纪功而返。716年，呼罗珊总督曼苏尔亲率部属出使长安，唐玄宗授其爵位，放还被俘大食官兵。724年新任呼罗珊总督穆斯林进犯拔汗那，突骑施苏禄可汗帅军驰援，穆斯林军逃至阿姆河畔遭三面夹击，全军饥渴崩败，指挥官穆斯林裸奔逃回撒马尔罕，史称“渴水日之战”。不久大食向大唐派出使团，上表称臣，并应邀以属国身份派使节参加玄宗开元十三年的泰山封禅大典。727年苏禄可汗收复布哈拉，731年围攻撒马尔罕，呼罗珊新任总督朱耐德率军来援，遭苏禄可汗半路伏击，12000人只有1000多人逃回。737年呼罗珊新任总督阿萨德出兵阿姆河地区，苏禄可汗渡河抄其后路，大食军丢盔弃甲溃败，史称“行李日之战”，自此阿拉伯人十年不敢踏入河中地。苏禄可汗死后，突骑施势力逐渐衰落，大食军乘势东进，河中各国无力抵抗。750年西域都护府节度使高仙芝率2万大军西征，奔袭700余里直取撒马尔罕，两军在怛罗斯城相遇，对峙5天，大食援军赶到，由于盟军葛逻禄临阵叛变，一场惨烈厮杀后仙芝大败，只有数千人逃回安息，大食军也损失惨重不敢追击。751年安西节度副使王正见率兵进攻南线大胜，收复吐蕃及大勃律。阿拉伯哈里发派使者求和，两国息兵。755年安史之乱爆发，安西、北庭大军撤回勤王，河中诸国派人马增援，阿拉伯亦派出3000人参加平叛。随着大唐帝国的日益衰落，逐渐失去对西域的控制，公元840年安西都护府停摆，西域广大地区被大食和吐蕃瓜分。但两大帝国也度过了近90年的睦邻友好岁月，丝绸之路畅通无阻，使团、留学生、商队络绎不绝。据《资治通鉴》、《册府元龟》记载，从公元651年至798年，阿拉伯遣唐使团达40次之多。

大唐与阿拉伯帝国的海上丝绸之路也很早开通。哈里发欧麦尔曾指示伊拉克总督在底格里斯河入海口建造巴士拉城，作为与中国开展海上贸易的港口。公元762年，哈里发曼苏尔在为新都巴格达奠基时说：“这里有底格里斯河，可以与遥远的中国联系起来”。广州著名的伊斯兰教堂“光塔寺”在唐开元年间由侨居广州的阿拉伯商人捐资建造，周围是“蕃坊”、“蕃市”，玄宗年间大唐在此派驻“市舶使”。阿拉伯航海家苏莱曼851年著的《苏莱曼东游记》记载，当时广州的蕃商超过十万人，每年抵港异邦商船有4000多艘。

（三）中华大唐帝国与阿拉伯帝国的文化交流

除了外交和商贸交流，两大帝国的文化交流也非常密切。波斯三大宗教景教、祆教、摩尼教在大唐贞观初年先后传入中国。据《唐会要》、《长安志》等史籍记载，贞观9年（公元635年），景教主教阿罗本“占青云而载真经，望风律以驰艰险”到达长安，太宗派丞相房玄龄率仪仗西郊相迎，待以国宾之礼。经阿罗本请求，太宗颁诏准许其在大唐传教，资助建造“波斯寺”，天宝四年颁诏更名为“大秦寺”，亲题寺名。高宗（649年即位）年间，“诸州各置景寺”，“法流十道，寺满百城”。

怛罗斯战后，大唐帝国处于盛世，阿拉伯帝国东线扩张达到极限，两大帝国建立长期稳定的友好关系，遵照“知识虽远在中国，亦当往求之”的圣训，大食派出大批学者和青年学生来到大唐长安留学。当时大唐帝国国民教育体系非常完善，在首都长安设立“国子监”、“太学”、“四门学”三大综合性大学和“书学”、“算学”、“律学”三大专科学校，另设“崇文馆”、“弘文馆”两个皇家贵族学校。“六学”、“二馆”师资分博士（正三品）、直讲（从七品）、助教三级，博士年俸达到5000石。地方上设置府学、州学、县学、市（镇）学，专业又分为经学、书学、医学、算学、历学、律学、音乐等。全国320个州、1500多个县均设有教育机构，可见官学规模之大。史料记载，“六学”、“二馆”在校学生唐初有2200多名，到开元年间增加到8000多名，其中来自西域、大食、天竺、日本、新罗、百济、高丽等国的留学生占到三分之一。不少外国留学生参加科举考试进士及第，150年间有史料记载的外籍进士有90多人。《全唐文·华心说》记述一位名叫李彦生的大食人考中大唐进士的故事。李彦生出身阿拉伯帝国贵族家庭，自少年起就随长辈来到大唐经商，精通汉语，熟读经典，文采飞扬。宣武节度使卢钧爱其才，上书朝廷推荐李彦生参加科举考试，宣宗特批恩准。李彦生参加大中二年（848年）科举进士及第，被点翰林学士。该科只有23人考取进士，点翰林相当于前“三甲”。

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（四）中华大唐帝国科技文化成就（以数学、天文历法为例）

中华大唐帝国之盛，盛在政通人和、开放包容、疆域辽阔、国防稳固、人民富庶，民族和睦，人才济济，文化繁荣。“忆昔开元全盛日，小邑犹藏万家室；稻米流脂黍米白，公私仓廪具丰实”。以曲辕犁、灌溉桶车为代表的农业生产技术，以唐三彩、宣纸为代表的手工业技术，以唐诗为代表的文学艺术，以大衍历为代表的科学技术，还有书声琅琅的普惠制教育，都呈现出万国来朝的兴盛景象。

数学：

中华帝国数学萌芽于上古，发展于秦汉，成熟于魏晋隋唐。大唐国子监算学馆将《精算十书》和祖冲之《缀术》、王孝通《辑古算术》12部数学著作作为各级学校学生的晋级教材，从其内容和能够解决的计算问题来说，在17世纪前没有任何一个民族越其高度。

汉代《九章算术》采用问题集的形式，选取246个生产、生活中的计算问题。第一章是长方形、等腰三角形、直角梯形、等腰梯形、圆形、扇形、弓形、圆环8种平面几何图形面积的计算方法；第二章谷物的比例折换；第三章比例分配；第四章开平方、开立方的计算方法；第五章各种立体体积的计算公式、工程分配方法；第六章正、反比例、比例分配、复比例、连锁比例在内的整套比例理论，西方直到15世纪末以后才形成类似的解决方法；第七章双设法，提出了盈不足、盈适足和不足适足、两盈和两不足三种类型的盈亏问题解决方法；第八章方程，包括一次方程组（矩阵）的直除法、矩阵的初等变换，提出了负数概念及正负数的加减法则，突破了数的范围，扩展了数系，西方直到17世纪才由莱布尼兹提出完整的线性方程的解法法则。第九章利用勾股定理求解各种问题，最后一题给出的一组公式，19世纪末才由美国的数论学家迪克森得出。

北魏数学家刘微的《九章算术注》定义了若干数学概念，全面论证了《九章算术》的公式解法，提出了许多重要的数学思想、方法和命题。他对数学概念的定义抽象而严谨，揭示了概念的本质，基本符合现代逻辑学和数学对概念、定义的要求，如什么是“率”、什么是“正数”“负数”等。他还提出了一系列数学公理和定理，如“平面（或立体）图形经过平移或旋转，其面积（或体积）不变”、“把一个平面（或立体）图形分解成若干部分，各部分面积（或体积）之和与原图形面积（或体积）相等”。基于这两条不证自明的“公理”，可以非常简便地解决面积、体积、勾股、开方计算和论证问题。

刘微最大的数学贡献在于创立了推算圆周率的新方法——割圆术，通过增加圆内接、外切正多边形的边数，无限精确圆周率π值，并计算到正96边形时的π值为3.14，给出了从正N边形到正2N边形的递推公式。“割圆术”所体现的“无限分割”、“无限积累”思想，成为微积分的理论基础。

南北朝数学家祖冲之父子《缀术》运用“割圆术”把圆周率精确到小数点后7位，大大提高了天文、历法及各类涉及到几何圆的计算精度。显然《缀术》并非单纯地“割”圆、“切”圆和递推，因为精确到7位小数需要计算内接正24576边形。由于《缀术》失传，其计算方法成为数学史之谜，可能是级数公式（欧拉创立），也可能是微积分。因为太难，大唐“国子监”把《缀术》定为“算学馆”第四学年的教材。

传统教科书关于阿基米德、欧几里得把π值精确到2位小数的认定缺乏可信度，因为π值精确到2位小数需要完成圆内接正96边形面积的复杂计算，古希腊用字母堆积计数法无法做到。

大唐数学家王孝通《辑古算术》解决了月球赤纬度的计算、各类工程中的计算、求解三次方程、建立和求解双二次方程（四次方程）等数学问题，创造性地把勾股问题引人三次方程。这些问题与解法相当复杂，大唐国子监把《辑古算术》定为“算学馆”第三学年的教材。

十进制、数字体系与“0”概念 中国自上古时代就建立了“十进制”计数系统和数码体系，甲骨文时代将“图形数码”改造成为“文字数码”，其中“一、二、三、四、五”直接被后世沿用，汉代正式确定了计数专用数码“一、二、三、四、五、六、七、八、九、十、廿、卅、百、千、万”。

算筹

关于进位符问题，中国古代算筹由一把等长的“棍棍”和若干“圈圈”组成，进位为“空”时就摆一个“圈”，珠算则直接“空位”。书面计算时，南北朝祖冲之用“初”字表示空位，如1001写成“一千初一”；唐代僧一行用“空”字表示空位；南宋蔡元定用“□”表示空位，元代郭守敬首次将“○”引入数字体系。

笔者认为，无论是僧一行的“空”，还是郭守敬的“○”，其实都可认定为“0”概念，只是没有给出书面定义而已。它的意义大家约定俗成、心照不宣，并不影响数学运算。特别是郭守敬的“○”，它已不是单纯的占位符，而是在数字体系中增加了一个“专用数码”。数码“○”的引入，贯彻了祖冲之“数之初”思想，无论其读音是“零”还是“圈”，其含义都是“数之初”，有了它就可以完整而方便地表达任何数。过去从一到九之后是“十”，现在可以写成“一○”。其实无论是中国还是阿拉伯帝国，都没有形成完整规范的“0”概念，花拉子密《代数学》采用了中国算筹“圈”（○），也不是符号而是数码。十三世纪意大利数学家斐波那契（1175—1250）在其《计算书》中介绍阿拉伯数字时说：“○不代表任何数，它表示进位时的占位”。他不一定真正理解了花拉子密的“○”含义，但说明直到13世纪的数学家都还没有形成完整的“0”概念。至于阿拉伯数字来自印度、婆罗摩汲多“0”概念定义等，都属于查无实据的“天方夜谭”。玄奘法师确实在《大唐西域记》中将天竺由“身毒”改称“印度”，但印度河流域和印度半岛小国林立，屡遭外族入侵，并无以“印度”指称某个王朝，仅用于指称印度河。有一种说法阿拉伯人不想让欧洲人知道胡椒、丝绸的具体产地，用“印度”指称“遥远的东方”。当欧洲人开始寻找“印度”时，发现印度太大了，不得不细分为“西印度”、“东印度”、“上印度”、“下印度”，把中国也纳入了“印度”地理范围。对此程碧波教授、李五岳先生都有过考证（《西方所说印度即是中国》公众号“国计学”2021.4.29）。

程碧波教授标注的古地图

天文历法：

中国历法源远流长，但汉代以前准确性不高，需要频繁修正，主要原因，在于天地关系的认识（基础理论）、天文测量和数学计算不够科学。

天文基础理论的发展 汉代把“浑天说”确定为天文测量和制订历法的理论基础。天文学家张衡在《灵宪》、《浑仪注》等天文学著作中系统阐述了“浑天说”宇宙观。他认为宇宙是从混沌未开的“元气”演化而来，“元气分，清浊明，清气升而为天，浊气沉而为地”。他把天、天体和大地都确定为圆球形，提出宇宙模型为“浑如鸡子，天体如蛋丸，地如鸡中黄”。他还论述了宇宙的有限性和无限性，“眼之所见有限”，而“其表无极，其端无穷”。他指出天体并非在天球壁上运行，而是在天地之间运行，离天和地的距离有远有近，天体运行的速度“近天则迟，远天则速”。他试图探求天体运动的力学原因，发现运转速度与中心体的距离有关。张衡还知道月球是一个不发光的星体，月绕地行且有升降，月光是日光的反射，月蚀是地球遮挡日光形成的等。他还正确解释了冬季夜长、夏季夜短和春分、秋分昼夜等的天文学原因，得出了一周天为365度又1/4的结论，与现代测算地球公转一周365天5小时48分46秒相差无几。可惜天体运行“三大规律”是由阿拉伯人和欧洲人接续完成，而中国却没有人在张衡理论基础上再深度研究。但是教科书认为中国古代宇宙观是“天圆地方”、没有发现地球和天体为球形的说法则是完全错误的。

张衡的天地关系理论、刘微把π值精确到2位小数、祖冲之进一步精确到7位小数，使得自汉以降中国历法的精确度有了质的飞跃。

天文观测设施的改进。基于浑天理论，东汉天文学家张衡设计制造了一台水力驱动的“水运浑天仪”，其齿轮、凸轮结构十分复杂，其转动速度与天球运转速度保持一致，不仅能表现昼夜轮换，还能体现月亮运行的圆缺朔望，对于精确天象观测非常关键。唐代一行和梁令瓒设计制造黄道游仪，测算28星宿到天球北极的坐标，发现恒星坐标因岁差而变动现象，提高了交食计算的准确性。一行改进水运浑天仪，增设报时装置，结构更为精密复杂，不仅能“注水激轮，令其自转，昼夜一周”表现星宿运动，还能表现日升月落，自动报时，是世界上第一台机械钟。唐至北宋又多次改造矫正，相继增加了黄道环、地平环、子午环、六合仪、白道仪、内赤道环、赤经环等，使天文测量和历法制订越来越精准。

进行大规模天文测量。中国商末周初就发现了越往南日影越短现象，《周髀算经》还估算出“王畿千里，日影一寸”。南北朝天文学家何承天在公元442年曾实测一次，南北相差约一万里，夏至日中午的日影相差一尺八寸二分，得出“六百里而差一寸”结果；梁朝又有人估算为“二百五十里而影差一寸”；唐初天文学家李淳风在注《周髀算经》中估算为“五百里而差一寸”。公元724年，大唐高僧天文学家一行（张遂）奉旨修历，研制出精确测量北极星仰角（地球纬度）仪器“复矩”，组织了大规模的天文大地测量。他选定从越南中部的林邑，到蒙古国的铁勒3000多公里经线（东经114．2一114．5度之间），中间设安南、武陵、襄阳、上蔡、扶沟、阳城、洛阳、浚县、滑县、太原、蔚县等经向和纬向的13个测量点，观测了“二至”、“二分”时各点日影长度、北极高度、昼夜长短等。经过后期数据处理，他得出北极高差一度的地面距离为351里又80步（约129.22km），比现代测算数据虽然相差比较大（多18.02km），但这实际上他测算的就是子午线1度的弧长，若乘以360度就是地球的周长。这种天文测量本身就是基于大地球形认知基础上的设计。

除数学和天文历法之外，中华大唐帝国所积累的科技文化成就还有很多。唐诗对阿拉伯帝国的影响自不必说，地理方面有《括地志》、《海内华夷图》、《元和郡县图志》、游历大食11年的杜环族侄官至宰辅的杜佑辑撰的《通典》等；医学方面有《黄帝内经》、《千金要方》、《千金翼方》等；哲学方面有韩愈的《原通》、《原性》），柳宗元的《天说》、《天对》、《封建论》），刘禹锡的《天论》以及古老的四书五经、诸子百家、黄老之学等，对这些知识的热爱才是大食儒生趋之若鹜、不绝于道的原因。对于重商主义、求贤若渴的阿拉伯帝国来说，不可能“舍东土而求诸希腊”。

六、西欧的“阿拉伯化”时代

非历史专业出身的人士很难注意到，在西班牙、葡萄牙所处的伊比利亚半岛和意大利的西西里岛，曾经在很长时间里属于阿拉伯帝国的疆域，中国唐宋称这一带穆斯林王国为“白衣大食”。由于远离帝国政治中心，白衣大食割据政权反而受帝国政治动乱的影响较小，加之背靠强大帝国，面向西欧广阔市场，商路畅通，贸易便利，自然物候条件优越，成为中世纪最重要的文化中心和商贸中心之一。

（一）科尔多瓦穆斯林王国的繁荣与衰亡

西罗马帝国崩溃之后，欧洲西南部被北方蛮族哥特人占领，意大利半岛称东哥特，伊比利亚半岛称西哥特，各自分化出很多个王国、公国，又不断地分合灭兴。公元710年7月，阿拉伯帝国北非指挥官穆萨派出一支500人的小分队，跨过13公里宽的直布罗陀海峡进入伊比利亚半岛，开始西欧征服行动。之后又多次增兵，经过5年的强大攻势，伊比利亚半岛变成了阿拉伯帝国倭马亚王朝的安达卢斯省，西哥特人被赶到了比利牛斯山脉以北的法兰克地区。

公元750年，帝国宫廷发生大规模流血政变，叙利亚总督阿巴斯血洗倭马亚王族，只有哈里发希沙木的孙子阿卜杜勒·赖哈曼躲过追杀，5年后逃到安达卢斯省，在舅父家族和倭马亚王族旧部的支持下，平定叛乱，统一半岛，建立后倭马亚王国。经过几代人的治理，到十世纪初期王国达到鼎盛。举世闻名的科尔多瓦大清真寺、一万工匠历时20年打造的宰海拉王宫、石砌的路灯街道，代表了这个城市的繁华。鼎盛时期首都科尔多瓦有11.3万户50万居民， 700座清镇寺，70个图书馆，书店不计其数。首都最大的图书馆藏书达40万册，仅书目就编了44册。王国各城市相继开办了科尔多瓦大学、塞维利亚大学、马拉加大学、格拉纳达大学等，校园里大师云集，从帝国各地聚集在这里教书做学问，代表着帝国文化中心已经西移到这片帝国的“世外桃源”。

赖哈曼三世创办的科尔多瓦大学在很长时间里是阿拉伯帝国第一学府，其声誉超过了巴格达尼采米亚大学和开罗爱资哈大学，教义学系、法律学系、天文学系、数学系、医学系等都是这所大学的名牌学科，有国师级学问家担任校长，在校学生多数几千人。王国的中小学教育也高度发展，仅首都科尔多瓦就有27所免费学校，整个王国几乎人人会读书写字。而此时的基督教欧洲，连国王、贵族都是文盲，只有中上层神职人员才掌握一些初步知识。

公元11世纪初，科尔多瓦后倭马亚王朝发生严重的社会危机，境内阿拉伯人、柏柏尔人、哥特人、斯拉夫人矛盾激化，强权势力崛起，造成长达200多年的分裂局面。13世纪初，十字军东征曾四次进攻半岛上的穆斯林，西哥特人乘机发起“光复”运动，穆斯林势力被压缩到半岛南部安达卢西亚地区。公元1232—1238年，麦地那贵族后裔穆罕默德·优素福联合北部基督教卡斯提尔王国，收复格拉纳达，建立奈斯尔苏丹国，并与卡斯提尔王国建立以“纳贡”为基础的和平相处关系。在此后的250年内，格拉纳达成为十字军东征和蒙古铁蹄蹂躏时期逃避迫害的穆斯林人的避难所，大批贵族、富商、学者逃亡到这里，加之几任苏丹以复兴阿拉伯帝国荣光为己任，重学兴教，使这个小王国呈现中兴景象，格拉纳达成为科尔多瓦陷落后的政治经济文化中心。第七位苏丹优素福·哈查只在位期间（1333-1354年），重建格拉纳达大学，聘请宫廷大臣、著名学者伊本·赫帖卜（海推布1313-1374）担任首任校长，这位著名的文学家、历史学家、医学家和哲学家一生著有60多部著作。

15世纪中期，格拉纳达王国发生分裂动乱，未能按时向卡斯提尔王国缴纳贡赋。1469年，阿拉贡王国与卡斯提尔王国联姻，合并为西班牙王国，再次发起“光复”运动。1492年1月4日，格拉纳达最后一任苏丹艾卜·阿卜杜拉率王后及大臣向西班牙“双王”献城，格拉纳达和平回到西哥特人手中，西班牙光复运动取得最后胜利。

（二）阿拉伯文化与基督教文化的融合

在现行历史教科书中，我们基本看不到欧洲近代科技文化与阿拉伯帝国科技文化之间的传承关系，看不到阿拉伯哲学对西欧思想解放三大文化运动（文艺复兴、宗教改革、启蒙运动）的影响，满篇都是古希腊文化的复兴、古希腊典籍的翻译，亚里士多德哲学思想的传播。在“三大运动”的时间顺序上，告知我们的是文艺复兴在先（14—16世纪），宗教改革紧随其后（16—17世纪），最后是启蒙运动（17—18世纪）。事实上文艺复兴并没有那么早，达芬奇、拉斐尔、米开朗奇罗都是活跃在15世纪末16世纪初的人物，比但丁、薄伽丘晚了约150年，不是一个时代。但丁、薄伽丘的文学作品是模仿的阿拉伯文学，文艺复兴“三杰”的作品与阿拉伯帝国文化没有任何关系，穆斯林教义不允许美术作品出现人和动物形象。在宗教改革之前，经历了长达200多年的阿拉伯文化与基督教文化的融合，集中体现在阿威罗伊哲学的传入和西西里—意大利地区的阿拉伯化，引发教会内部和世俗生活的巨大震动。这200年可看作是蒙昧欧洲发现阿拉伯文明走出基督教黑暗的启蒙时期（12—14世纪），其代表人物是神圣罗马帝国皇帝弗里德里希二世（1215—1250）、西格尔（1235—1282）、但丁（1265—1321）、薄伽丘（1313—1375）等。

1、伊比利亚半岛：阿拉伯文化融入了西哥特人的血液

十字军东征（1096-1291）之前，基督教欧洲被阿拉伯帝国封闭在山海之间，贫穷落后，瘟疫弥漫，贵族阶层从阿拉伯商人手中购买天价胡椒、丝绸，平民百姓过着食不果腹、衣不蔽体的生活，连初夜权都被贵族剥夺。十字军东征不仅严重削弱了阿拉伯势力，也让欧洲人见识了东方世界的富庶与文明。他们在抢夺财富的同时，也萌发了对科学与文化的浓厚兴趣。早在西班牙半岛倭马亚王朝时期，莱昂、巴塞罗那等哥特人的王公贵族需要医生、建筑师、歌手、裁缝的时候，都要到科尔多瓦聘请。科尔多瓦各大学也接收很多来自罗马教廷及各教区的神职人员留学。奈斯尔苏丹国时期，更多的基督教神职人员、贵族子弟到格拉纳达大学学习阿拉伯数学、天文、医学和哲学。1492年西班牙“双王”光复格拉纳达，并没有的发生屠城样的激烈战斗，而是和平献城。城内有很多图书馆和书店，仅皇家图书馆藏书就达20万册，都成了西班牙王国的战利品。1500年伊莎贝拉女王发布法令，强制穆斯林人皈依基督教、禁止使用阿拉伯语，但直到1609年西班牙还有50万穆斯林人。这说明在将近130年时间里，西班牙人对300万穆斯林人还是相对怀柔的，落后的西班牙需要向文明的穆斯林学习怎样体面地生活。

2、从罗吉尔一世到弗里德里希二世，罗曼人的阿拉伯之心

阿拉伯人对西西里的征服，始于公元652年，之后的200年里不断到西西里、科西嘉、撒丁岛进行掠夺、袭扰。公元827年，西西里发生农民起义，拜占庭西西里省长向突尼斯半岛上的穆斯林艾格来卜王国求援，穆斯林大军登岛，科尔多瓦穆斯林王国也派兵增援。结果请神容易送神难，穆斯林人常驻西西里不肯离开，与拜占庭人共治70余年。公元902年，穆斯林人反客为主，拜占庭的西西里省成为阿拉伯帝国的西西里省，稳定统治189年。在鼎盛时期，西西里首都有300座清真寺，300多名小学教师。

11世纪中叶，诺曼人南下征服意大利南部和西西里岛，1091年建立诺曼人的西西里公国。在大公罗吉尔一世统治期间，采取宗教宽容政策，招募大批穆斯林人参军，留用穆斯林官吏，保护穆斯林知识分子，经常把有名望的哲学家、天文学家、医学家请到王宫做客，讨论科学、医学与哲学问题。岛上的工商业和农业也仍然由阿拉伯人经营，两个民族、两种宗教完全融合在一起。

西西里的阿拉伯化到弗里德里希二世达到极点。这位神圣罗马帝国红胡子皇帝的孙子自幼生活在西西里，精通阿拉伯语和拉丁语，身兼西西里、德国、耶路撒冷三国国王并加冕神圣罗马帝国皇帝封号，过着妻妾成群的阿拉伯帝王生活。他与阿拉伯各地的苏丹、埃米尔都保持着良好关系，非常喜爱阿拉伯科学、哲学、文学和音乐，在他的倡导下形成了具有阿拉伯风格的西西里诗歌学派。他支助阿拉伯著作的拉丁语翻译，教科书上说亚里士多德的《动物学》、托勒密的《天文学大集》、《光学书》和寓言故事集《凯利莱和迪木奈》就是在他的支持下翻译成了拉丁文。弗里德里希二世曾向科尔多瓦著名的“照明派”哲学家伊本·赛卜耳因咨询“物质世界是永恒的吗？”、“哲学方法与神学方法之间的关系怎样？”、“灵魂的本性是什么”等哲学问题，赛卜耳因专门写了《对西西里人所提问题的答复》一书，阐述阿威罗伊唯物主义和“二重真理”哲学思想，对弗里德里希二世和整个经院哲学界都产生了极大影响，成为这位皇帝日后与教皇开展政治斗争的理论武器，也成为经院哲学内部大论辩的导火索。学界有人以此作为文艺复兴的起点，而笔者则认为这与“文艺”不沾边，作为启蒙运动和思想解放的起点更确切一些。

3、阿威罗依主义——袭击经院哲学的一场龙卷风

阿威罗伊，就是科尔多瓦王国著名学者、伟大的哲学家、科学家、医学家和法学家伊本·路世德(1126-1198年）。他继承也批判法拉比、伊本·西那哲学，坚持唯物主义世界本源说，认为物质世界在时间上无始无终，反对世界是真主从“无”中创造出来的神学教条，认为真主只是在“顺序”上先于世界，而不是在时间上先于世界；只是给了世界以“第一次推动”（牛顿的第一推动力即源于此），而不是创造了世界，更不是在不断地创造着世界。在他看来，物质是永恒的，过去和将来都是如此，它既不可创造也不可毁灭，它所有能做的只是改变自己的形态。他认为原初物质是运动的主体，在原初物质本身就包含着潜在的形式和运动变化的“可能性”，运动和物质一样是永恒的，整个自然界都按照自己的必然性合乎规律地存在着和运动着。真主的神意不直接干涉事物，自然界没有奇迹，也不存在真主的启示，所以祷告是不需要的和无用的，人应当依靠自己的积极性，正确地认识自然规律。

伊本·路世德把理性分为普遍理性和个别理性，认为普遍理性是永恒的，是人类生活得以延续的表现，但个别理性是暂时的，与个体一同存在。由此出发，他否认个人灵魂不死、死后复活、来世报应等说法。认为人除了在这个世界上所能得到的幸福，没有任何别的幸福。而真正的幸福是通过科学对真理的认识。他提出了著名的“双重真理论”，认为理性和天启是不相冲突的，哲学和宗教归根结底导致同一个真理，只不过二者各有自己的认识范围而已。哲学是通过纯粹的思辨来理解真理，是供少数人理解的；而宗教的基础是真主的启示，宗教的真理具有象征性和寓意的形式，是为大多数人所创立的，是群众在习惯下形成的。在具体问题上，科学与宗教的意见可能会发生矛盾，从科学的观点看来是真理的东西，从神学的观点看来可能是错误的。因而，真正的宗教并不反对哲学研究，真正的哲学也不反对宗教，只是排斥宗教对科学和哲学领域的干扰。

可见伊本·路世德哲学一旦传入欧洲、传入教会，会引发多么大的思想风暴。而他的哲学偏偏就在13世纪初从伊比利亚半岛和西西里岛阿拉伯化过程中传到了西欧、传进了教会。

弗里德里希二世在与教皇的政治斗争中贯彻了阿威罗伊主义的基本思想，向基督教神学正统发起了攻击。而在号称“哲学家之城”的巴黎大学则刮起了一场阿威罗伊主义“龙卷风”，这所大学的许多学者都成了阿威罗伊主义者，有些人提出了比阿威罗伊更加激进的观点，甚至否定上帝的全知全能，否定个人的灵魂不死，坚持世界本身的永恒性。基督教正统派惊慌失措，阿尔伯特、托马斯·阿奎那等大佬坚决反对这股异端邪说。阿尔伯特出版《斥阿威罗伊学派论理智的统一性》，托马斯·阿奎那出版《神学大全》，而巴黎大学阿威罗伊思潮领袖西格尔教授则以他的《论理智的灵魂》予以反击。他用阿威罗伊“二重真理论”为自己辩护，拒绝承认上帝创世说。认为上帝是万物的目的因，而不是作用因，是创世的目的，而不是创世的原因，上帝只能认识一般和必然的东西，而不能干预个别的事物和个人。西格尔追随阿威罗伊，区分了个体灵魂和人类的统一灵魂。提出个体灵魂与人的肉体不可分，它使个人的肉体获得生命力，并随它一起死亡。而人类理性是统一的、唯一的灵魂，它同个体相结合以完成意识的活动。个人死了，人类的精神却不灭，因而只有人类的灵魂是不死的，批驳托马斯主义者关于个人灵魂不死的说法。

西格尔为代表的阿威罗伊主义对在意识形态领域独占统治地位的神学以沉重打击，因而也受到了正统派神学家的强烈谴责。教会于1270年和1277年两次谴责了拉丁阿威罗伊主义并禁止在大学讲授，把西格尔传到宗教裁判所受审，革除了他的教籍。巴黎的阿威罗伊主义运动随着1283年西格尔去世结束了，但是西格尔的信徒和阿威罗伊主义的影响并没有被根除。这种影响深入到了经院哲学内部，为欧洲的觉醒、思想的解放、宗教改革做好了理论上的准备。

（三）拉丁语的阿拉伯典籍，换掉了阿拉伯人的名字？

传统教科书承认文艺复兴前后西欧出现过一次大规模翻译运动，大肆渲染翻译古希腊典籍，而对阿拉伯原创著作的翻译则遮遮掩掩。但是比较文艺复兴时期的翻译运动和阿拉伯百年翻译运动，我们能够发现一个奇怪现象：阿拉伯帝国百年翻译运动是大张旗鼓，不仅建“智慧宫”、“翻译馆”，哈里发麦蒙、赖世德还亲自参与希腊写本的收集。翻译古希腊典籍的都是有名有姓、威望极高的大学者，亚里士多德、柏拉图、托勒密等人的重要著作还会有多位学者重复翻译。而文艺复兴时期的翻译，则是悄无声息，3000多万字的古希腊典籍不知道都是谁从阿拉伯文翻译成了拉丁文。不是文艺复兴三杰，也不是拉伯雷、塞万提斯，更不是哥白尼、布鲁诺、伽利略、开普勒、笛卡尔等，他们忙着创作或科研。近代西欧学界关于古希腊特别是关于亚里士多德，存在着明显的“层累”现象，比如培根、伏尔泰的著作中对亚氏和古希腊知之甚少，而黑格尔则知道很多。

西欧的翻译运动不知谁翻译了哪些文献比较正常，而阿拉伯帝国那种大张旗鼓的翻译运动才是反常。任何学者，一定是因独创性的成果而留名后世，不会因为翻译了哪些文献而名垂千古。西方在文艺复兴前后一定有一个100年甚至300年的翻译运动，只不过翻译的不是古希腊，而是阿拉伯帝国，因为他们手上古希腊文献太少太少，而阿拉伯文献太多太多。我们有理由相信，所谓古希腊哲学，就是阿拉伯哲学；所谓古希腊医学，就是阿拉伯医学；所谓古希腊数学、天文学，就是阿拉伯数学、天文学。古希腊文明不过是西方人对阿拉伯帝国著作的篡改、换名而已。

1、西欧近代大学就是“翻译馆”

在收复伊比利亚半岛过程中，科尔多瓦、马德里、托莱多、瓦伦西亚等城市的图书馆都成为基督教王国的战利品，前文提到，仅科尔多瓦皇家图书馆就有40万册藏书，格拉纳达皇家图书馆20万册藏书。从13世纪30年代起，偏安半岛南部安达卢斯地区的穆斯林王国与北部基督教王国进入以纳贡为基础的和平相处时期，半岛中部的托莱多就成为基督教王国与穆斯林王国之间的桥梁纽带，也成为落后北部学习文明南部的文化中心。阿方索六世根据雷蒙大主教的倡议，在这里设立了一个翻译学校，专门培养阿拉伯语翻译人才，聘请穆斯林学者担任教师，吸引了来自欧洲各国大批基督教学生。英国人罗伯特、托莱多人本·埃斯拉、塞维利亚人约翰等，都是这个翻译学校成就卓著的翻译家。由于是雷蒙大主教支持的事业，他们有可能一开始就把阿拉伯人的名字换成希腊、罗马名字，把阿拉伯典籍修正为古希腊典籍，毕竟欧洲人给阿拉伯人改名是常见的事情。伊本·路世德的拉丁文名字是“阿威罗伊”，伊本·西那的拉丁文名字是“阿维森纳”，阿尔·巴塔尼的拉丁文名字是“阿尔巴塔尼乌斯”，艾哈迈德·拔汗尼的拉丁文名字是“阿法干纽乌斯”。但也有可能这个时代还无意于作伪，产生这个“作案动机”应该是殖民征服、工业革命“阔气来”之后。

12世纪后半页开始，欧洲各大城市陆续创办近代大学，到15世纪末也就是格拉纳达奈斯尔王朝灭亡的时候，西欧已经建了80多所大学。而最早的一批大学都是阿拉伯化最为明显的诺曼人的王国——特别是神圣罗马帝国联邦国家创办的。意大利博洛尼亚大学、法国巴黎大学、英国牛津大学、剑桥大学、西西里萨莱诺大学、佩鲁贾大学、德国海德堡大学、捷克查理大学、奥地利维也纳大学等，这批建校最早的大学都与西西里王国、神圣罗马帝国和诺曼人有关。这个时期率先发展起来的学科主要有哲学、医学、数学、天文学、逻辑学、修辞学，都是阿拉伯科技文化中的强项，也是王权与教权斗争、觉醒的欧洲、叛逆的王室最需要的知识。1250年法国出版《阿威罗伊全集》，更坐实了这个时期的大学就是“翻译馆”，而且更重视阿拉伯哲学书籍的翻译，王权急需阿威罗伊主义的传播，也需要医学和科学的助攻。

2、文艺复兴前后的欧洲著作（作品）高度阿拉伯化

西西里学派的诗歌自不必说，本来就是对阿拉伯文化十分热爱的弗里德里希二世和一众穆、基两教诗友一起玩出来的学派。至于但丁的《神曲》就是比照苏菲派“大长老”伊本·阿拉比的《麦加的启示》、《智慧的宝珠》、《夜行到上界》写成的；薄伽丘的《十日谈》仿照了《一千零一夜》；彼特拉克的抒情诗深受安达卢斯诗风的影响。莎士比亚的戏曲，一个乡下来的穷戏子，没有一点宫廷生活经历，却写出了那么多优秀的宫廷生活剧本，离开阿拉伯《历代帝王传记》恐怕难以完成。至于希罗多德的《西波战争史》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》、阿里安的《亚历山大远征记》，也不过是以阿拉伯帝国扩张征服为背景，按照《黄金草原》体例，截取历史素材胡编乱造的类小说。亚历山大大帝以区区10万赤脚大兵，仅用10年时间就征服了阿拉伯帝国用100年时间征服的同样版图，特别是东部和北非征服路线完全一致，只有伪造版的《阿拉伯帝国征服史》才能解释。哥白尼的“日心说”不是来自比鲁尼和伊本·西楠的著作又会来自哪里？塞维塔斯、法布里修斯、哈维们没学习伊本·西那的《医典》和伊本·奈菲斯的《医典解剖学注》，又怎能提出“肺循环”理论（基督教规不允许人体解剖）。

3、伊本·路世德著作“被销毁”故事为篡改阿拉伯文献埋下了伏笔

中山大学刘小枫教授在《阿威罗伊论<王制>中译本说明》中讲了一个路世德（阿威罗伊）蒙受迫害著作被销毁的故事。刘教授说，1169年已是西班牙伊斯兰王国教法大法官的路世德着手注疏亚里士多德著作，到1184年出任国王御医之前已全部完成。但不幸的是他1195年突然失宠，国王下令烧毁了他除实用类著作之外的所有著作。这个故事肯定不是刘教授新编的，笔者特意查阅了英国哲学家罗素教授《西方哲学史》和西提教授《阿拉伯通史》的相关说法，看来失宠确有其事，罗素教授说“烧毁了路世德的哲学和逻辑学著作”；西提教授说只是短暂放逐，不久就官复原职，没提焚书之事。再往前追溯，原来这个故事出在黑格尔《哲学史讲演录》。曾经在13世纪初西欧教会掀起滔天巨浪的阿威罗伊主义著作，居然早已被穆斯林国王下令销毁了？1250年巴黎大学出版《阿威罗伊全集》又从何而来？读遍阿拉伯帝国史，罕有迫害知识分子并焚其书的案例，更遑论浪漫、自由的科尔多瓦。退一步说，即便路世德确曾受到迫害被焚书，那也是一个小王国的事，国王政令出不了西班牙半岛，而路世德的学问却是属于整个帝国的，他的书一定是在整个帝国炙手可热。即便哈里发下令也不可能把一位帝国学术领袖的著作全部销毁，因为路世德时代哈里发早已成为虚位，不具备号令整个帝国的权威。

西提教授特别强调了阿拉伯学者注释古希腊典籍的情况，他说：“一位中世纪的注释家，就是一位著作家，他在编著一部科学或哲学著作的时候，是利用一部较古的著作为背景和框子”。因此，路世德注疏亚里士多德著作，“就是利用亚里士多德某些著作的名称”做自己的文章（《阿拉伯通史》531页）。原来如此，有没有可能所谓亚里士多德著作就是“被销毁”的路世德著作呢？这也许是西提教授对后人的某种暗示吧，毕竟他在美国大学任教，不按照“西方中心主义”话事怎能出书。用路世德著作冒充亚里士多德著作，或者用路世德著作稍加编辑伪造“注疏”的亚里士多德著作，“魔鬼”可能就在这里。

4、西班牙宗教裁判所的“黑色传奇”，泼向西班牙和罗马教庭的脏水，拉上篡改阿拉伯文献的幕帷

16—18世纪，是西班牙历史上最为“辉煌”的时期，也是被西方历史书黑得最惨的时期。16世纪以来，西方历史学家出版大量著作，揭露西班牙的残暴与极端，打造了一个邪恶的西班牙形象。主要罪行包括：迫害、驱逐西班牙半岛、西西里岛上的穆斯林人和犹太人；成立宗教裁判所，审判超过38万异端人士和不愿改宗的异教徒并没收财产，其中10万多人被处火刑；焚毁图书，举办一天烧毁20车图书的“烧书节”；在殖民地开设宗教裁判所，强迫土著皈依天主教等。

1998年，梵蒂冈在准备千禧年庆典的时候，教皇约翰·保罗二世邀请了来自世界各地的30位学者调查宗教裁判所时期所发生的事情，并向学者们开放了宗教法庭档案馆。学者们查阅了大量宗教裁判所尤其是西班牙宗教裁判所档案资料，写出了长达800页的报告，并在罗马召开新闻发布会公诸于众。大量的数据和史料证明，宗教裁判所并不像人们印象中的那么恶劣，拷掠并不多见，西班牙宗教裁判所一直受到普遍的赞扬，被认为是欧洲最好、最人道的法庭。那些不实之词是西班牙的敌人和反天主教会的新教徒捏造的。

在30位学者800的调查报告之前，已经有不少学者通过对欧洲史料的再研究，得出了相似的结论。以色列历史学家、前总理内塔尼亚胡的父亲锡安·内塔尼亚胡1995年出版的《十五世纪西班牙宗教裁判所的起源》一书，推翻了西班牙犹太人被迫改宗的历史定论，指出是伊萨贝尔女王推行鼓励改宗的政策，吸引了西班牙犹太人改宗，“他们对新的信仰充满了希望”。亨利·凯门1997出版的《西班牙宗教裁判所》、爱德华·彼得斯教授1988出版的《宗教裁判所》都指出，大众关于宗教裁判所的看法是虚妄的。

费尔南多二世和伊莎贝拉一世是西班牙人心目中最伟大的统治者，是他们统一了伊比利亚半岛，建立了西班牙王国，支助哥伦布海外探险发现美洲大陆，是他们开创了海外殖民事业，为西班牙王国称霸世界300年奠定基础。当然，海外殖民是一项充满罪恶的事业，但与后来的殖民者相比，西班牙要比荷兰、英国和后来的美国怀柔得多，至少在西班牙治下的殖民地，没有荷兰人那样杀光印度尼西亚岛民，虏获异国奴隶从事香料种植；没有盎格鲁·萨克逊人在北美大陆犯下的种族灭绝、种族隔离和黑奴贩卖罪恶。

西哥特人的“怀柔”并非表现于殖民地时期。公元1233年教皇格里高利九世发出通喻，在各国建立旨在使“迷途羔羊回归羊群”的宗教裁判所，直到十五世纪末，西班牙半岛都不曾设立。十四世纪下半叶，宗教裁判员尼古拉·埃梅里克试图迫害异端，阿拉贡国王直接将他驱逐出境。

西班牙宗教裁判所是1478年由教皇西克斯特四世授权设立的，它是教权与王权相互利用的产物。14世纪初，教权在与王权长达200多年的明争暗斗中逐渐式微，教会内部以新教为代表的异端迅速膨胀，教会改革的呼声越来越高，诸王国军阀混战、各行其是，教廷无力干预，世俗势力以宗教裁判之名排斥异己，滥杀无辜。伊比利亚半岛上卡斯提利亚女王伊莎贝拉一世与阿拉贡-纳瓦拉和西西里国王费尔南多二世的政治联姻，建立了“双王”共治的强大国家，半岛统一在即。但是国内基督教、伊斯兰教、犹太教等势力互不相容，民族矛盾突出，外部面临北方强势王国的威胁。“双王”采取“攘外必先安内”策略，主动亲近罗马教廷，教皇投桃报李，授权设立宗教裁判所，“双王”通过恩威并举，促使伊斯兰教徒和犹太教徒皈依基督教，改宗者不仅可以继续从事原有职业，而且获得各种优待，拒绝改宗者则受到种种限制，从而造成伊斯兰教、犹太教内部的分化。1500年伊莎贝拉女王颁诏勒令300万穆斯林人改宗，130年后的1609年西班牙境内仍有约50万伊斯兰教信徒，科尔多瓦大清真寺至今保存完好，证明西班牙并不存在残酷迫害异教徒情况。宗教裁判所不会烧死异端分子，反而拯救了无数无辜者。16世纪“女巫大恐慌”席卷欧洲，德国世俗和宗教法庭烧死了数以千计的女巫，西班牙和意大利宗教裁判所经过调查，审判官们认为对女巫烧烤婴儿之类的指控毫无根据，拒绝给他们定罪。

西班牙、意大利和西西里都是阿拉伯文明的最早受益者，也是阿拉伯文化的保护者和传播者。给西班牙、意大利栽赃迫害异教、焚烧图书、反对科学，其目的不过是编造伪史，掩盖阿拉伯图书的去向罢了。

结语：抽掉支撑古希腊神庙的那块“谎言之石”

笔者不是专业做学术研究的“官科”，写不出规范的论文，连“民科”都算不上，俗话说“高手在民间，真相问民科”，笔者的文章离真相还很远。算是编外“学术义和团”吧，三元里抗英的赤脚大汉、胜英人于谢庄的冯婉贞。借莫言的一句话：“我有一个偏见”，坚信人类文明的唯一源头在中国，阿拉伯帝国传承发展了中华文明，西欧各国在翻译阿拉伯、学习中国的基础上创造了近、现代文明。所谓古埃及文明、古希腊文明都是西方的伪造，古希腊文献是篡改的阿拉伯文献。笔者不懂阿拉伯文，也不具备考证阿拉伯典籍的能力，写作此文的目的，是为破解古希腊典籍来源之谜提供线索和路径。中国不是伪史的“第一作案现场”，只是产生“作案动机”的地方，从莱布尼兹、伏尔泰对中华文明的赞誉，到黑格尔、歌德对中华文明的诋毁；从康德、谢林的文化自卑，到拿破仑的“东方睡狮”说，我们能够领悟到西方人面对中华文明时的复杂心情。他们连西班牙、意大利和教廷的历史都能伪造，还有什么样的谎言不能编！希望有条件的专家学者到西欧各大图书馆去，找到公元1236年科尔多瓦陷落皇家图书馆40万册图书、1492年格拉纳达陷落后奈斯尔王国图书馆20万册图书的下落，用路世德等学者的原著比对托名亚里士多德、柏拉图、托勒密、欧几里德的著作，相信一定会有惊人发现。而一旦抽掉“谎言之石”，古希腊神庙也就坍塌了。

参考书目

1、菲利浦·西提 著 马坚 译《阿拉伯通史》

2、罗素著 何兆武译《西方哲学史》

3、黄锦鋐编《白话资治通鉴》（第三册）

4、曹金洪主编《中国通史》

5、马克垚主编《世界文明史》

谢选骏指出：上文抬举阿拉伯人，认为他们才是西方著作的源头；但是为了在中国推销这种说法，又说西方著作译自中国。其实我看，西方著作和中国著作，根本不是一个路子；而阿拉伯人就更加无力创造任何文明了——所谓阿拉伯学者，其实都是各族战俘，就像蒙古后来所干的那样。这些战俘学者没有共同历史的根基，所以不久之后就烟消云散了。

【05、埃及历史转折期文明的碰撞】

光明网2021-09-09尹亚利

不久前，“遇见古埃及 黄金木乃伊”展览在中华世纪坛开幕。人们所熟悉的埃及文明，一般从公元前3100年左右开始，历经古王国、中王国、新王国等时期，到公元前后结束。法老、金字塔等古埃及文明的经典之作都发生在这个漫长的时期。此次世纪坛的展览集中展示的主要是公元前300年到公元300年间的埃及文物。正如展览介绍所说，这一时期是埃及历史上相对不为人熟悉的“希腊—罗马”时期，因此给观众带来了不同以往的新鲜感。

“希腊—罗马时期”是埃及历史的转折时期，国家独立地位丧失，绵延3000年的古文明呈现出了与希腊—罗马文明融合发展的新特点。

1、历经劫难的文明古国

自公元前3100年前后纳尔迈统一上下埃及起，在近3000年间，埃及保持了基本稳定。虽然来自不同家族的统治者争权夺利，政权不断更迭，国土分分合合，间有外族政权的短暂存在，但改朝换代大多在埃及内部进行。埃及人在自己的国土上创建出了灿烂的古代文明并对周边世界产生了极大的影响，被誉为西方文明摇篮的古希腊文明的出现便与埃及文明的影响密不可分。

埃及历史转折期文明的碰撞

委罗内塞作品《亚历山大面前的大流士家人》。公元前333年在伊苏斯战役中大流士战败逃走。公元前332年亚历山大占领埃及。资料图片

在埃及最早建立外族王朝统治的是波斯帝国。公元前525年，波斯王冈比西斯二世首次征服埃及，将埃及变成了波斯阿契美尼德王朝的行省。此后波斯对埃及的统治一度中断，公元前343年，波斯王阿塔薛西斯三世再次入侵埃及。埃及人向曾战胜波斯的希腊人求援。但在此时的希腊，城邦文明已经衰落，再无能力支援埃及，波斯再次建立了对埃及的全面统治。

公元前4世纪中叶，希腊北方的马其顿民族崛起。公元前336年，马其顿国王腓力二世在女儿的婚礼上被刺身亡，20岁的亚历山大成为马其顿国王。他继承父亲遗志，首先率军南下，扫荡苟延残喘的诸多城邦，统一希腊，然后率希腊军队挥师东进，剑指波斯。公元前334年，亚历山大率军横跨达达尼尔海峡，开始了旨在消灭波斯的东征。亚历山大占领小亚细亚后于公元前332年占领埃及，埃及成为横跨欧亚非的亚历山大帝国的一部分。

公元前323年亚历山大去世后庞大的帝国瞬间倒塌，亚历山大的部将瓜分了帝国，埃及归入托勒密麾下。托勒密成为埃及新的统治者，埃及进入了希腊托勒密王朝统治时期。此时，国际形势已经发生了重大变化，西方的罗马已经崛起，并不断向东方发展。

公元前214年至公元前148年间，通过多次马其顿战争，罗马控制了整个希腊，埃及成为其觊觎的目标。“埃及艳后”克里奥帕特拉利用罗马内部矛盾先后委身于恺撒和安东尼，企图保住在埃及的王位，但最终被迫自杀，空留下一曲悲歌。公元前30年，埃及沦为罗马帝国的行省。公元640年左右，埃及被阿拉伯帝国征服，逐渐发展成为伊斯兰国家。

波斯、希腊马其顿和罗马三大帝国对埃及的侵略终结了古埃及王国，但古埃及文明却在与波斯文明、希腊文明和罗马文明的碰撞中继续生存。不同文明相互影响，成为这一时期人类文明史上的独特风景线。

2、波斯、希腊与埃及的文明碰撞

公元前后数百年间埃及发生了翻天覆地的变化，波斯、希腊、罗马等外族政权的更迭为古老的埃及带来了不同的文化影响，绵延近3000年的古埃及文明遭遇了外来文明的撞击。

在波斯人统治时期，埃及大量财富被掠夺。阿契美尼德王朝时期的波斯帝国，鼎盛时拥有世界五分之一的人口，疆土广袤。为治理这个庞大的帝国，波斯人仿照古埃及划分诺姆行政区的管理方式建立了行省制度，任命总督进行管理。行省为帝国纳税并提供兵源，但行政上高度自治。国王除了任命总督外，还直接派遣官吏到行省监视总督，成为国王的“眼睛和耳朵”。波斯王朝铸造了自己的金币，并允许各行省铸造自己的银币。包括埃及在内的各行省引进了国家发行金属货币的体制，并带来巨大的商业便利。波斯帝国的官僚体制、金融系统、交通网络、邮政系统等都被逐渐引入了偏于帝国西南一隅的埃及行省，淤塞已久的古埃及运河也得到了疏通，成为连接尼罗河和波斯湾的水上通道。这些新事物客观上给埃及近3000年的法老统治体系带来了新的变化。

埃及历史转折期文明的碰撞

亚历山大被刻画成法老形象。资料图片

亚历山大征服埃及后，面对曾给希腊文明以重大影响的埃及文明赞叹不已。这位23岁的年轻人并没有对埃及的神庙进行破坏，而是率军前往位于埃及腹地的阿蒙神庙祭拜，宣称获得阿蒙的神谕成为埃及的法老并进行正式加冕。随后，他在尼罗河口建立了一座新的城市亚历山大城。

公元前323年亚历山大死后，托勒密定都亚历山大城，古埃及进入“希腊化”的托勒密王朝时期，希腊人在最大程度上保留了埃及的文化。历代托勒密将自己作为古代法老的继承者，依赖人们对法老权力的敬畏和崇拜，沿用了埃及原有的君主专制体制。但是，虽然托勒密自诩为法老，但此法老却带有浓厚的希腊文化色彩。在托勒密统治下，希腊语成为埃及的官方语言，埃及的书籍、雕塑、绘画、建筑中出现了古埃及象形文字与希腊文字并重的现象，并增加了希腊神话的元素。亚历山大城很快成为当时世界上人口最多、文化最为多元的城市。除了埃及居民外，来自希腊、罗马以及世界其他民族的外来人口共同居住在这座国际大都市里。如同亚历山大灯塔，这座新兴的城市用文明之光照耀着地中海世界。

3、失踪的古代世界文化奇迹

托勒密从亚历山大大帝手中继承埃及后，这位战功卓越的武将主持修建了古代世界规模最大的科学研究中心亚历山大图书馆。他派人到各地收集图书资料，并命令所有停靠在亚历山大这座地中海最大港口的船只，都必须上交一切书籍和文字稿件，由图书馆的工作人员抄写后，将副本归还，原本则被收藏在图书馆中。在他和后代的努力下，图书馆收藏量达到50万卷以上，成为名副其实的知识宝库。图书馆吸引了大批科学家、哲学家、艺术家等到此进行学习、研究和交流，埃及人和希腊人将亚历山大城变成当时西方世界精神文明的新中心。罗马人对此羡慕不已，在占领埃及后，将大批图书和财宝一起掠往罗马。

尽管亚历山大图书馆享有盛名，但迄今为止人们并没有发现这座庞大建筑的遗迹。

亚历山大图书馆的消失有很多种传说，流传最广的主要有三种说法。一是恺撒为了帮助埃及女王克里奥帕特拉恢复王位，在火烧敌营时不慎连同图书馆一起烧毁；二是图书馆在罗马征服埃及的战火中被毁；三是7世纪阿拉伯人占领埃及后将图书馆烧毁。根据一些古籍的记载，这座能够收藏几十万卷莎草纸和羊皮纸书籍资料的建筑，至少相当于一座大型神庙的规模。早于亚历山大图书馆数百年甚至上千年的很多埃及建筑依然保存完好，希腊人建造的雅典卫城帕特农神庙等也都历经战火依然屹立，亚历山大图书馆却了无踪迹，这成为现代埃及考古史上的一个未解之谜。

一些考古学家认为，亚历山大图书馆有可能在经历焚毁和战火之后，最终彻底消失在公元365年的大地震中。那次发生在地中海东部的海底大地震震级达到里氏8级，地震和地震引发的巨大海啸摧毁了亚历山大城的部分建筑，随着之后海水的上升，亚历山大古城的一大部分地区已经被淹没在海水下。近年来，埃及的水下考古取得了很多成就，其中包括对亚历山大古城的水下勘测。在现今亚历山大港口水下，已经发现了克里奥帕特拉女王的宫殿遗迹。遗址上还有一架第二次世界大战时期的战机残骸。然而，史料记载中与女王宫殿相距不远的图书馆遗址依然不能被确认。人们期待有一天这座古代世界文化杰作的踪迹终将被发现。

4、罗马文化与埃及文化的相互影响

罗马崛起后，埃及小心翼翼地在夹缝中艰难地求生存，克里奥帕特拉女王以身相许，依然不能挽救王国的命运。罗马帝国时期，埃及以帝国行省的身份融入了罗马世界。从托勒密王朝后期起，埃及开始向罗马输送粮食。恺撒时期，罗马城每年有四个月的时间依赖埃及的粮食供应。古罗马历史学家塔西佗认为，内战时期罗马城的生存依赖于非洲。罗马帝国时期，埃及行省成为罗马帝国的粮仓。在内部管理上，埃及传统的诺姆行政区得到了保留，罗马统治者从拥有罗马公民权的埃及人中选择任命行政官员，由国家发给薪俸。罗马还允许亚历山大城、瑙克拉提斯和托勒麦斯三个希腊化的埃及城市保持自治地位，具有较高的自治权，行使带有鲜明希腊特色的管理方式。

埃及历史转折期文明的碰撞

罗马塞斯提伍斯金字塔。资料图片

埃及文化对罗马产生了很大影响。罗马人接触到埃及文明后，如同当年希腊马其顿人一样赞叹。受到希腊文明深刻影响的罗马人在埃及发现了新大陆。此时罗马帝国的思想越来越失去活力，很多罗马人开始在神秘的东方宗教中寻求灵魂的救赎。来自波斯的祆教影响犹在，一神教得到更多的认同，促进了基督教的出现。同时，埃及的多神宗教对罗马的多神宗教产生了新的影响。在奥古斯都时代，一位生病的罗马诗人在给未婚妻的信中写道：狄丽娅，你的伊西斯（埃及女神）能赐予我帮助吗？女神啊，救救我吧，你神庙的许多画像都显示你有袪除人类病痛的能力。罗马皇帝哈德良的一位希腊朋友在尼罗河中溺亡，他在罗马竖立了一座方尖碑纪念他，上面刻满了埃及象形文字，宣告其灵魂已经和埃及的地狱之神奥西里斯达成了和解。这位皇帝还在罗马的别墅中修建了一座埃及式的花园，供奉伊西斯和奥西里斯神。

罗马建筑在希腊风格的基础上增加了埃及元素，多座埃及的方尖碑被竖立在罗马，甚至在罗马还出现了一座金字塔建筑——塞斯提伍斯金字塔。这座金字塔位于两条古代道路奥斯迪亚大道和玛尔莫拉塔大道的交叉点，建于约公元前18年至公元前12年之间，是当今保存最完好的罗马古建筑之一。其建造形式完全模仿古埃及金字塔，只是使用了当时最好的建筑材料混凝土和大理石。

埃及历史转折期文明的碰撞

苏萨大流士王宫装饰画中的波斯士兵。资料图片

罗马文化在受到埃及文化影响的同时，也对埃及文化产生了重要影响。从世纪坛展出的几幅法尤姆肖像画上，我们可以看到这种影响的鲜明烙印。

法尤姆也被译为法雍，古埃及语的意思是“湖水之地”，位于尼罗河西岸，是沙漠中一片富饶的绿洲，著名古埃及文化遗址哈瓦拉便位于这里。法尤姆地区有多座金字塔和神庙，出土了大量木乃伊。最引人注目的是在哈瓦拉出土的罗马时期的木乃伊人物肖像。肖像通常绘制在43×23厘米的木板上，放在木乃伊面孔的包裹布之下，或直接画于覆盖木乃伊的裹尸布之上。传统的埃及木乃伊画像都是正面的人物形象，有千篇一律的固定模式。而这些以发现地点命名的法尤姆肖像人物形态不一，表情忧郁，极具个性，栩栩如生，具有鲜明的希腊—罗马美术的现实主义特点，有着对光、影和人物性格的准确把握，被认为是世界美术史上的杰作、西方肖像画的开端。画像充满着埃及文化与希腊—罗马文化的融合，如人物的外形和服饰多为希腊—罗马式，装饰图案既有埃及的神灵伊西斯、奥西里斯等，也有希腊罗马人喜爱的橄榄花冠、玫瑰花等。法尤姆肖像充分体现了罗马美术对埃及美术的巨大影响。在2世纪初，这里还发现过身着罗马衣袍的埃及人画像。

5、无声而言的莎草纸

在世纪坛的展览上，金光闪闪的黄金木乃伊吸引着人们的眼球，几张不起眼的莎草纸展品很容易为人们所忽略。在埃及和希腊文明的历史传承上，莎草纸发挥了重要的作用。亚历山大图书馆里的图书绝大部分是用莎草纸抄写的。亚历山大图书馆作为希腊化世界的文化中心，保存了大量莎草纸书籍和文献。亚历山大城之所以能吸引那么多的学者、科学家从事学习研究，莎草纸功不可没。没有莎草纸的发明，很难想象大批古埃及、古希腊和古罗马的文化经典能够流传到今天。

莎草纸不是现代概念上的纸，是一种名为莎草的植物经过处理后制作成的类似纸张的书写介质，约公元前3000年左右由古埃及人发明。从埃及第一王朝大臣荷玛卡的坟墓中出土过一张没有文字的莎草纸。已发现的最早的莎草纸文献出自阿布希尔神庙，记载了约公元前2300年前的神庙财务账目。随着莎草纸制作技术从神庙传入民间，莎草纸很快成为埃及、西亚和欧洲盛行的文字载体。由于埃及气候干燥，莎草纸不易腐烂，因此，记载着古埃及、古希腊文字的大量莎草纸文物不断在这里被发现。近百年来发现的莎草纸文物中有公元前2700年至公元900年间用希腊文、阿拉伯文、埃及文、科普特文、拉丁文、阿拉米文和希伯来文等等多种文字书写的文献。

在法尤姆地区的考古发掘中，发现了一批莎草纸手稿，其中包括一卷罕见的含抄写荷马史诗“伊利亚特1和2”的莎草纸卷轴。

托勒密时期，莎草纸产量达到顶峰，质量也越来越高，成为埃及重要的出口产品，亚历山大城是莎草纸贸易的中心。根据一份公元前258年前后的文献记载，托勒密的一位官员在33天里接收了434卷莎草纸文件。

罗马人统治埃及后，将大批莎草纸书籍文献搬到罗马，甚至将一些图书馆整体搬迁。随着西方世界文化中心的转移，罗马成为欧洲莎草纸进口的主要地区，莎草纸贸易愈加繁荣。

公元前二世纪，位于黑海南岸的帕加马王国自诩为希腊文化的继承者，它企图大量进口埃及莎草纸，通过复制方式建立一个巨大的图书馆。为了保住亚历山大图书馆的领先地位、遏制帕加马图书馆的发展，托勒密五世将莎草纸制作方法列为国家机密，并严格限制对帕加马的莎草纸出口。埃及的技术封锁和贸易限制，迫使帕加马加快了羊皮纸制作技术的开发，取代莎草纸的羊皮纸成为帕加马的特有产品。羊皮纸原材料易得，坚固耐用，便于保存，虽然成本高于莎草纸，但与进口埃及莎草纸相比依然有明显的优势。从此，羊皮纸开始流行，占领了大量莎草纸市场，莎草纸的使用越来越少。当然最终无论是莎草纸还是羊皮纸，都被中国发明的纸张所取代。

很多古希腊文献包括荷马史诗是通过莎草纸记录下来的。古埃及向希腊出口了大量的莎草纸，但是由于气候原因鲜少保存下来，大部分希腊文献都是在埃及发现的。1962年在希腊北部出土了公元前340年的莎草纸文献，成为欧洲目前为止发现最古老的莎草纸手稿。这份文献被联合国教科文组织列入2015年的世界记忆遗产名录。

有学者认为亚历山大征服埃及后，为埃及文化所折服，请包括他的老师亚里士多德在内的学者将埃及文献翻译成希腊文并抄写在莎草纸上，以至后人认为这些文献是亚里士多德等希腊人的原作。这种说法尚缺少科学的支撑，但很多古希腊人曾经来到过埃及、对埃及文明赞叹不已并将埃及文明的很多精华带到了希腊却是事实。

公元前后的风云变幻中，持续近3000年的埃及王国轰然倒塌，古埃及文明在相继崛起的波斯、希腊、罗马、阿拉伯等帝国的征服下，失去了往日的光彩。但古埃及文明作为世界文明史的重要一环，已经融入许多其他的不同文明之中。

谢选骏指出：“波斯、希腊马其顿和罗马三大帝国对埃及的侵略终结了古埃及王国，但古埃及文明却在与波斯文明、希腊文明和罗马文明的碰撞中继续生存。不同文明相互影响，成为这一时期人类文明史上的独特风景线。”——上文的这一说法大错特错了！事实上，波斯、希腊马其顿和罗马三大帝国对埃及的侵略不是终结了古埃及王国，而是终结了埃及的新王国。其结果，并非古埃及文明继续生存，而是法老文明的彻底灭绝。代之而起的是基督教文明之下的埃及；换言之，埃及人成了基督徒，也就是成为科普特人了。

【06、奥古斯丁翻译思想溯源】

陈宓，高圣兵 2020年2月18日；录用日期：2020年3月27日；发布日期：2020年4月3日

摘要

在西方早期译论探讨中，古罗马神学家圣·奥古斯丁被认为是“字对字”翻译的推崇者。但是，这种固化的概念也意味着对奥古斯丁思想初衷的忽略和对其思想背后的历史语境、学术基础的失察。受翻译发生学的启发，本文将探究奥古斯丁“字对字”翻译思想背后的宗教信仰渊源和学术基础渊源，并探究奥古斯丁对后世语言学科的影响。

1. 引言

圣·奥勒留·奥古斯丁(Saint Aurelius Augustinus)，亦作希坡的奥古斯丁(Saint Augustine of Hippo)，公元354年到公元430年，是古罗马帝国时期天主教神父，也是对后世影响深远的神学家和哲学家。奥古斯丁最广为人知的翻译思想是，他从符号学角度认为翻译对等要用词义对等来衡量 [1]，也有译者将他归为“字对字”翻译的推崇者，将他置于意译的对立面。但翻译策略上的直译与意译之争，往往着眼于不同策略对于原文的再现程度和效果，而忽视了翻译思想的产生语境。然而，翻译“不仅具有方法论意义，而且更具有认识论意义”。“译学研究需要跳出语言圈子，回到原点，从发生学的角度考察、研究现实生活中与翻译密切相关的一个个具体对象” [2]。因此，要真正理解奥古斯丁的翻译思想，就要跳出语言转换的框架，追溯奥古斯丁思想产生的渊源。

奥古斯丁既生活于古典文化环境之中，深受柏拉图主义及西塞罗哲学陶冶，同时又具有中世纪思想性格，是将基督教思想体系化的神学家。正因为处在承前启后的特殊历史时期，奥古斯丁的地位具有历史重要性，对后世众多学科影响深远 [3]。

2. 历史语境考源

奥古斯丁生活在罗马帝国末期，中世纪初期，是西方历史上的过渡转折阶段。二至五世纪是古代哲学与基督教教父哲学交替的时期，希腊哲学社会倡导的理性与中世纪占据主导地位的宗教信仰相互交织，共同成为了中世纪主导的社会观念 [4]。

希腊哲学视人为理性动物，正如普罗泰戈拉所言，“人是万物的尺度”，理性是人类一切知识智慧乃至真理的源泉。然而，自中世纪的观点而言，人的理性是残缺的理性、蒙罪的理性，根本不是希腊哲学伸张的那种全能理性。基督教认为人的理性残缺不全，只有在上帝的光照之下才能认识真理 [3]。因此，中世纪的信仰以神学为支撑。

而翻译也不可避免地受到社会观念的影响，除了古罗马时期强调的修辞能力之外，译者对上帝的绝对信仰也成为了理解、翻译原作的前提。翻译除了古罗马盛行的修辞学考量外，又加入了神学的考量，也就是说，译者不仅需要具备双语能力、翻译技巧，更需要对上帝抱有绝对信仰，而后者的重要性甚至高于前者。

奥古斯丁说“我信仰，故我理解”。信仰是理解的基础和前提，而理解又加强了信仰。奥古斯丁的这一思想也体现在了他对翻译的认识上面。从《基督教教义》中，可以窥见，奥古斯丁已经认识到翻译不仅仅是一种语言转化行为，翻译还关乎对上帝的超然智慧的追寻和人类的理解等问题。他在《基督教教义》这本神学著作中写道：“因而，就拿《圣经》来说，它作为人的意志这种可怕疾病的治疗药方，最初是用同一种语言写的，使它能在适当的时候传播到整个世界，但后来被译成各种各样的语言，传播到四面八方，万民都知道的救人药方。人研读它，就是要找出那些作者的思想意志，并通过它们找到神的旨意” [5]。这表明奥古斯丁认为不同译本的存在都是为了方便人们追寻“神的旨意”，只有上帝的智慧是亘古不变的。重要的不是翻译，而是存在于不同语言中的《圣经》内涵——神的话语。

3. 学术基础考源

3.1. 修辞之“恶”

在古希腊罗马时期，修辞学是极为重要的教育内容，奥古斯丁本人青年时期也曾被父亲送去学习修辞学，因为在当时，想要有所作为，就要通过语言的技艺获得财富、名利和社会认可。高尔吉亚、西塞罗等古典修辞学家都认为修辞学能够运用哲学真理塑造美好的共同体，而奥古斯丁则不以为然。奥古斯丁将修辞学和基督教的宗教信仰结合在一起，抨击“修辞之恶”。与高尔吉亚、亚里士多德和西塞罗相比，奥古斯丁更加强调阐明修辞学追求欲望的特性：“语言的运用更多是为了满足自我从共同体中获得利益的诉求，以致于对事物的占有成为修辞之恶的外部根源” [6]。

对奥古斯丁早期影响最大的书籍当属西塞罗的《荷滕西斯》 [7]。在《忏悔录》第4卷中，奥古斯丁多处引用西塞罗，并称其为“那位伟大的罗马演说家”，可见西塞罗对其影响之深。但同时，奥古斯丁指出《荷腾西斯》所劝勉的真理追求与人们学习修辞学实则为满足自身欲求之间相悖的本质，从而批评西塞罗所谓的以伦理和真理为修辞学本质并不具备可能性 [6]。

奥古斯丁认为，“顺从于字面意义，把符号当成它们所指的事物，是卑躬屈膝的懦弱；同样，徒劳无效地解释符号是一种胡言乱语的恶行” [8]。由此可见，奥古斯丁并不赞成对符号进行随意解释，他认为符号和它所指代的事物并不是对等的，符号具有复杂、丰富的意义，不能对仅体现字面意义的言词进行象征性的解释。他宁可选择“字对字”式的刻板翻译来保留《圣经》原本的言词，也不愿为了理解而造成对上帝智慧的误解。奥古斯丁突破古典修辞学的桎梏，从符号学的角度阐释宗教教义。

3.2. 从修辞学到符号学

奥古斯丁在《论基督教教义》中分别从本体论、认识论的角度将记号定义为“被用来表示其他事物的事物”和“能使感官产生印象的事物”，并将记号分为两类——“自然的”和“约定俗成的”，并进而讨论了记号的意义与理解。奥古斯丁认为，人的思想和言辞并不是一一对应的，而是分离的。符号和其所指的实物是对应关系，但前提是我们要完全理解这个实物。而人对事物的认识是具有时间性的，言词的形成也有时间性，因而词不一定能达意。从奥古斯丁的符号论来看，人类语言存在缺陷，有缺陷的语言无法完成呈现《圣经》中蕴含的上帝的智慧。就《圣经》语言来看，内含很多象征性的表达，“意对意”的翻译方法存在产生更大误差的风险；相反，“字对字”译法可以在不同译本中尽可能保留《圣经》中言词和表达。这样，通过阅读不同译本，就能尽可能理解真正的上帝智慧。

正如奥古斯丁在《论基督教教义》中说道，“通过翻译所传达的意义都是译者根据自己的判断力和能力来选择的，如果不具备源语知识，就无法理解作者所要表达的意义。并且如果译者不能占有全面的知识，就会常常偏离作者的本意。那么我们就必须掌握《圣经》拉丁译本所译自的源语言，或者我们必须查阅‘字对字’翻译过来的译本，这样我们可以检验译者是否正确的翻译出了意义和语词” [5]。在奥古斯丁眼里，翻译的效果并不重要，译作和原作并没有本质差别，都只是上帝旨意存在的载体。文本并不是神圣不可侵犯的，重要的是存在于翻译之外的上帝智慧、永恒的真理。

4. 奥古斯丁之于语言学

在《奥古斯丁的“记号论”及其现代性》中，王晓朝探讨了奥古斯丁“记号论”对于现代语义学范畴下符号学的含义 [9]。在奥古斯丁以前，古希腊罗马哲学家们——赫拉克利特、高尔吉亚、柏拉图、亚里士多德、西塞罗等等，也探讨过名称、记号问题。但奥古斯丁是首个给“记号”下定义的，奥古斯丁强调记号在语境中的意义，他的“记号论”在神学语境下衍生的圣经解释学，可以理解为是一门特殊的语义学。

符号学是研究符号的学说。奥古斯丁所说的“记号”外延要大于现代符号学中的“符号”，因此奥古斯丁对“记号论”的原创性探讨属于符号学分支下的语义学研究翻范畴，为现代符号学的发展奠定了基础。许多哲学家的学说受到奥古斯丁的启发，例如哲学家维特根斯坦(Lugwig Wittgenstein, 1889~1951)在《哲学研究》里引用了奥古斯丁两次，这在《哲学研究》中是鲜有的。

在奥古斯丁看来，词语是指称其他事物的“记号”或“符号”，“它们只有在被理解为代表独立地存在于它们之外的物体时，才是有意义的。语言行为依赖于词语或象征领域与事物领域的一种直接对应” [10]。但是维特根斯坦并不认可奥古斯丁的语言哲学，在他看来，词语的意义在于被以一种特定的方式使用着。维特根斯坦与奥古斯丁意见相左，并试图反驳奥古斯丁的指称理论，但这恰恰表明奥古斯丁对其影响之大。

此外，奥古斯丁在《论三位一体》中表明，我们内在的思想词语可以理解为第一语言，那么指称定义等于学习一门第二语言。奥古斯丁认为尽管不同语言之间存在差异，尽管所谓“表层语法”之间存在差异，但人类却有一种共同的“深层语法”。假如这一说法成立，我们就可以将奥古斯丁与二十世纪的转换生成语言学连结起来。

5. 结语

奥古斯丁是处在特殊历史时期的承前启后的神学家，他的翻译思想也是建立在中世纪宗教信仰的基础上。一是出于对上帝旨意至高无上地位的认可，二是因为语言文字作为符号是具有丰富内涵的，不能随意阐释，人类的语言具有缺陷性，因而奥古斯丁坚持认为“字对字”翻译才能尽可能接近原作，探寻原作当中上帝的智慧。奥古斯丁翻译思想的产生是依托于特定的历史语境的，同时他批判继承了古典修辞学，从中发展出符号学，为后世的语言学提供了启发。奥古斯丁对于“符号”的认知也值得我们再次思考语言和真理的关系，语言究竟能不能再现真理呢？还是真理存在于语言之外？探寻奥古斯丁翻译思想的产生渊源会发现，翻译思想并不仅仅来自某个译者、某个文本，而常常是时代的产物，是与前人智慧相交迸发出的火花。

参考文献

1. 罗选民, 耿俐琴. 西方翻译研究综述[J]. 中国翻译, 1997(6): 36-41.

2. 高宁. 翻译发生学及其相关理论研究[J]. 上海科技翻译, 2004(1): 1-5.

3. 唐逸. 理性与信仰——西方中世纪哲学思想[M]. 桂林: 广西师范大学出版社, 2005.

4. 方仪力. 翻译、信仰与理性——奥古斯丁与哲罗姆关于“字对字”与“意对意”的分歧[J]. 当代文坛, 2013(3): 156-159.

5. 奥古斯丁. 论灵魂及其起源[M]. 石敏敏, 译. 北京: 中国社会科学出版社, 2004.

6. 褚潇白. 修辞之恶——论奥古斯丁《忏悔录》对修辞学的批评[J]. 文艺理论研究, 2012, 32(4): 94-99.

7. 梅谦立, 汪聂才. 奥古斯丁的修辞学: 灵魂治疗与基督宗教修辞[J]. 中山大学学报(社会科学版), 2013, 53(4): 71-78.

8. 谢大卫. 圣书的子民——基督教的特制和文本传统[M]. 北京: 中国人民大学出版社, 2005.

9. 王晓朝. 奥古斯丁的“记号论”及其现代性[J]. 云南大学学报(社会科学版), 2010, 9(6): 3-9+93.

10. 沙伦·M·凯, 保罗·汤姆森. 奥古斯丁[M]. 周伟德, 译. 北京: 清华大学出版社, 2019.

谢选骏指出：所谓“字对字翻译”，并非什么“奥古斯丁翻译思想”，而是圣经文本的翻译实践。因为对于上帝的启示，只能字对字地“翻译”，而不能掺杂翻译人的意思。在神的光照面前，“信达雅”的翻译，岂不成了一派胡言？所谓胡言，岂不就是胡人异类的语言吗？

【07、拜占庭希腊人与意大利的文艺复兴】

瓦西列夫 著 徐家玲 译 2019-04-12 翻书党

亚历山大·亚历山德罗维奇·瓦西列夫（Alexander Alexandrovich Vasiliev，1867-1953）是国际历史学界公认的、20世纪中期以来最权威的拜占庭历史和文化研究者之一。他所著的《拜占庭帝国史》（History of the Byzantine Empire，1928年初版）是对拜占庭帝国史最具综合性的、详尽的论述。

瓦西列夫的《拜占庭帝国史》较完整地记载了自324年到1453年间的拜占庭帝国的兴衰发展史，是现代从事拜占庭研究不可缺少的重要参考书。该书的俄文版本早自1917-1925年间就已经先后问世，是作为瓦西列夫在大学任教期间的基础教材。以后，又陆续出版了英文（1928-1929年）、法文（1932年）、西班牙文（1948年）及土耳其文（1943年）等各种语言的版本。上述版本都在原有基础上作了修订、增补，早在20世纪50年代，这些版本均已经绝版。

由商务印书馆最新出版的中文译作《拜占庭帝国史》（徐家玲译，2019年），是根据1952年发行的第二版翻译。该版本以原作者的法文版著作（1932年）为蓝本，补充吸收了20世纪30-50年代拜占庭研究领域的新的研究成果。该书译稿从策划到正式出版历时30余年，译者徐家玲是改革开放后第一批前往希腊进修拜占庭史的学者。

《拜占庭帝国史》，亚历山大·亚历山德罗维奇·瓦西列夫著，徐家玲译，商务印书馆2019年出版。

拜占庭和意大利文艺复兴

考虑中世纪希腊传统，尤其是拜占庭希腊人对意大利文艺复兴产生了什么样的影响时，首先要记住的是，并非是人们对古典文献的兴趣和了解导致意大利文艺复兴的发生，引发了文艺复兴的意大利的生活背景才是人们对古希腊文化的热情高涨的真正原因。

在19世纪中叶，一些历史学家认为，在土耳其危机之前，尤其是1453年君士坦丁堡陷落之前逃往意大利的部分拜占庭希腊人，促进了意大利文艺复兴的产生。例如，19世纪上半叶的一位俄国斯拉夫文化优越论者J.V.吉列也夫斯基（Kireyevsky）就曾写道：“君士坦丁堡陷落之后，从东向西吹来了一阵清风，使西方思想家能更自由自在地呼吸，整个经院哲学结构立刻崩溃。”

众所周知，15世纪上半叶，文艺复兴确实已经遍及意大利，但所谓的意大利人文主义的主要领袖佩特拉克、薄伽丘却生活在14世纪。很明显，除非在基本年代学上的证据以外还存在其他原因，这种观点是十分站不住脚的。

有两个问题需要解决，即中世纪的希腊传统对文艺复兴的影响，以及拜占庭希腊人对文艺复兴的影响。首先考虑第二个问题，究竟有哪些希腊人的名字与文艺复兴早期，即14世纪到15世纪初这一时期，相联系呢？

按年代顺序来看，第一个人物是巴尔拉姆，南意大利卡拉布里亚的希腊人，约死于14世纪中叶，曾参加过静修派的斗争。他在成为卡拉布里亚修道院的修士之后，将其名字贝尔纳多（Bernardo）改为巴尔拉姆（Barlaam），并在萨洛尼卡、阿索斯山和君士坦丁堡驻留了一段时间。幼者安德罗尼卡皇帝命其担负重要使命，就组织讨伐土耳其人的十字军和恢复教会联合问题赴西方谈判。在一趟毫无成果的旅程之后他返回拜占庭，参加了静修派宗教运动，接着又前往西方，最后终了于此。巴尔拉姆是早期人文主义者经常谈及的人物，而且，19世纪的学者们在对他的评价上也颇有争议。佩特拉克曾在阿维尼翁遇到过巴尔拉姆，并为了能读懂希腊作家的原著而随他研习希腊语。在一封信中，佩特拉克谈到巴尔拉姆说：“另一个唤起我最大热情的老师，在我刚开始学习(in ipso studiorum lacte)时，就离开了人世。”在另一封信中，他又写道：“他（即巴尔拉姆）的希腊语口才是最好的，可拉丁语却很差；他富有思想且思维敏捷，但要让他用语言表达自己的情感却很为难。”

在第三封信中他还说：“我一直渴望研究所有的希腊文学，要不是命运嫉妒我的起步而夺走我的老师，现在的我可能就不只是一名初级的希腊文化研究者了。”在阅读希腊文学原著方面，佩特拉克一直未能成功。另外，巴尔拉姆对薄伽丘也产生了一些影响。薄伽丘在他的著作《神谱》（Genealogia deorum）中称巴尔拉姆为一个“虽然身体瘦小却拥有渊博知识”的人，而且只要是涉及希腊学者方面的问题，薄伽丘都完全信任他。

巴尔拉姆在神学和数学方面的文章、笔记和演说词并不能提供足够的理由称巴尔拉姆为人文主义者。我们只能猜测，也许佩特拉克对其著作一无所知；薄伽丘曾清楚地说过他“从未看过任何一本他的著作”。也没有足够的资料证明他曾广泛培养学生或在文学方面有特殊的才智，换句话说，没有理由相信巴尔拉姆拥有足够的天赋或知识力量能极大地影响其才华横溢且受过良好教育的意大利同代人、那些时代精神的前导，即像佩特拉克和薄伽丘这样的人。因此，我们不能赞同把巴尔拉姆对于文艺复兴的影响估计过高，这种估计有时会出现在一些优秀著作中。例如，德国学者G.科尔廷曾评论说：“由于巴尔拉姆在阿维尼翁过早离世，使得佩特拉克不可能更深入地学习希腊语言和文明知识，从而破坏了能引人自豪的前景的构想，并决定了此后几个世纪欧洲人民的命运。可谓小因而大果！”

俄国学者Th.乌斯宾斯基就同一个问题写道：“文艺复兴时期意大利人所具有的丰富活跃的思想观念和对希腊研究的重视完全应归功于巴尔拉姆直接或间接的影响。因此中世纪文学历史的最伟大成就归功于他……我们还可以根据事实断言他兼具当时存在的学术上最优秀的品质并使之延续下来。”

巴尔拉姆在文艺复兴历史中的作用事实上远没有那么复杂。他只是一名不太成功的希腊语教师，能传授语法基础知识并起到活字典的作用，科勒林认为，“其中还有一些非常不精确的资料”。对于巴尔拉姆在文艺复兴中的作用，A.维切洛夫斯基给予了更为正确的评价：“在意大利人文主义早期历史中，巴尔拉姆的作用是表面性的，偶然的……作为一名中世纪的经院哲学家和唯心主义哲学的敌人，他仅能给予他的西方朋友以希腊语言方面的知识及一些学问的断片；但他的德行却因人文主义用以表现自己的理想和期待而被夸大了，而他是无法对这种期望做出回应的。”

第二个在文艺复兴早期发挥了重要作用的希腊人是巴尔拉姆的学生莱昂提乌斯·皮拉图斯（Leontius Pilatus），他和他的老师都是卡拉布里亚人，也死于14世纪70年代。他从意大利移居到希腊，后来又返回意大利。在意大利他被看作是萨洛尼卡的希腊人，而在希腊又被看作是意大利人，不论在哪儿生活他都会与人发生争论。他曾在佛罗伦萨与薄伽丘一起生活三年，给薄伽丘讲授希腊语并对《神谱》给予一些建议。佩特拉克和薄伽丘都在他们的著作中提及了莱昂提乌斯，并以相似的方式描绘了这个“有着禽兽般举止、行为怪僻的人”之倔强、严厉、急躁的性格和难以接近的外表。在写给薄伽丘的一封信中，佩特拉克写道，莱昂拉乌斯在对意大利和意大利人进行了傲慢无理的抨击之后离开了他，而在旅程中又写给他一封“比其胡子和头发更长更令人作呕的信，信中，他向上天赞美可恨的意大利，贬低和谴责他以前极为赞颂的希腊和拜占庭，并以此为乐；接着他恳求我让他回去，比使徒彼得向基督祈求掌控水性还要诚挚”。在同一封信中还有如下有趣的内容：“现在听吧、笑吧，还有其他更有趣的事情，他请求我给君士坦丁堡皇帝写信推荐他，可我既不认识这位皇帝也不知道他的名字；但他想要如此，并想当然地以为（那位皇帝）会像罗马皇帝（此处的罗马皇帝，应是德意志神圣罗马帝国的皇帝，而与古代罗马皇帝没有任何关系。——译者）对我那样仁慈、宽厚；似乎他们的头衔相同，就表示他们完全相同，或者由于希腊人称君士坦丁堡为第二罗马就敢于认为它不仅与古代的罗马一样，甚至还在人口和财富上超过了前者。”

在《神谱》中，尽管薄伽丘将莱昂提乌斯描绘得极其丑陋，总是全神贯注地陷于沉思，态度粗鲁、不友善，但他却是活生生的希腊文学的泰斗和希腊神话、寓言的取之不尽用之不竭的活档案。当然，当莱昂提乌斯与薄伽丘在一起时，曾完成了第一部文学上的《荷马史诗》的拉丁语译本。然而，这个译本很不完善，以至于后来的人文主义者认为有必要以一部新的译本取而代之。正像薄伽丘所表明，我们必须考虑到一个事实，即莱昂提乌斯的许多知识都是受惠于他的老师巴尔拉姆，而Th.乌斯宾斯基说“后者（此处指巴尔拉姆其人。——译者。）的价值必须在我们的眼中居于更高的地位”。

我们完全承认在希腊语研究方面莱昂提乌斯·皮拉图斯对薄伽丘的重要影响，但在文艺复兴的全部历史过程中，皮拉图斯的作用却只限于通过授课和翻译手段在意大利传播希腊语言和文学知识。此外，薄伽丘之所以能名垂后世，也并非依赖着希腊文学提供的养料，而是完全不同的基础。

因而，这些出身于南意大利（卡拉布里亚）而非拜占庭的希腊人在早期人文主义运动历史中所起的作用，仅仅在于他们传播了语言和文学方面的专门知识。

我们经常强调的是巴尔拉姆和莱昂提乌斯·皮拉图斯都是南意大利卡拉布里亚人这一事实，在整个中世纪时期，那里的希腊语言和民间传统都很活跃。尽管南意大利古老的“大希腊”（Magna Graccia）因素还没有完全被罗马吸收，但一般来说，6世纪的征服者查士丁尼一世也向意大利尤其是南意大利引入了许多希腊因素。查士丁尼一世之后不久，征服了意大利大部分地区的伦巴德人自己也受到希腊潮流的影响，从而在某种程度上成为希腊文明的提倡者。考察希腊人口逐渐增加的南意大利和西西里的希腊化是很必要的。6、7世纪，许多希腊人在入侵希腊的斯拉夫人压力下被迫离开他们的祖国前往南意大利和西西里。7世纪，由于拜占庭大部分领土被波斯人和阿拉伯人征服、劫掠，导致大批希腊人向西西里和南意大利的移民浪潮。8世纪，大批希腊修士为逃避破坏圣像派的皇帝们之迫害而来到意大利。9、10世纪，西西里被阿拉伯人征服时，来自西西里希腊难民的足迹踏遍了南意大利。这可能是拜占庭南意大利希腊化的主要根源，因为拜占庭文化仅在10世纪才开始在那里繁荣，“好像仅仅是西西里文化的继续和继承”。维切洛夫斯基写道：“这样，在南意大利形成了希腊人口密集的群岛和靠单一语言、宗教以及修道院为代表的文化传统团结起来的人民及其社会。这种文化的繁盛期自9世纪下半叶一直延续到10世纪下半叶，甚至持续到更晚的诺曼人时代……南意大利许多最重要的希腊修道院都是12世纪建立的。这些修道院的历史也就是南意大利希腊化的历史。

它们各有自己的初始时期、在洞穴里沉溺于读写经文的隐修士时期，也有组织良好的集体结构的修道时期，其中有其抄胥的学校、图书馆和文化活动。”中世纪希腊人的南意大利出现了许多作者，他们不仅描写了圣徒生活，也创作了宗教诗歌；他们“还保存了学术传统”。13世纪下半叶，罗杰·培根（Roger Bacon）提及了教宗们已经注意到，“在意大利许多地方，神职人员和居民都是纯粹的希腊人”。同一时期的一位法国编年史家指出，“卡拉布里亚的农民只说希腊语”。14世纪，在佩特拉克的一封信中谈及了一名听从其建议而前往卡拉布里亚的青年：他本来希望直接去君士坦丁堡，“但了解到曾经是人才济济的希腊现在已大不如前，因此相信了我的话……；他从我这里知道，卡拉布里亚有许多人相当熟悉希腊文学知识……他就决定到那里去了。”这样，14世纪的意大利人不需要为了掌握希腊语言的初级知识和希腊文学的入门知识而去求助于拜占庭；他们有一个更近的知识来源，即南意大利，正是在这里，产生了巴尔拉姆和莱昂提乌斯·皮拉图斯。

拜占庭对意大利的真正影响开始于14世纪末并在整个15世纪延续下来，即曼纽尔·赫里索罗拉斯,杰米斯图斯·普勒桑和尼西亚的贝萨里翁等真正的拜占庭人文主义者的时代。

曼纽尔·赫里索罗拉斯大约在14世纪中叶出生于君士坦丁堡，并在其家乡以杰出的教师、雄辩家和思想家而闻名。一位年轻的意大利人文主义者瓜利诺（Guarino）为了能拜曼纽尔·赫里索罗拉斯为师而前往君士坦丁堡；赫里索罗拉斯教授了他希腊语，由此瓜利诺开始研究希腊诸作家。由于皇帝的命令，赫里索罗拉斯赴意大利执行一次特殊的政治使命，他的名声传到哪里，就在哪里受到热情的接待。意大利各地人文主义中心竞相热切地向这位外国学者发出邀请。他用了几年时间在佛罗伦萨大学教书，有许多人文主义者去听他的课。那时，皇帝曼纽尔二世恰好在意大利，赫里索罗拉斯应召前往米兰，一段时间后又在帕维亚成为教授。赫里索罗拉斯回拜占庭稍作停留后又返回意大利，作为皇帝的使节进行一次长途旅行，到达了英国、法国，可能还有西班牙，最后与罗马教宗和教廷进行了密切接触。他受罗马教宗的派遣前去德国筹划即将召开的宗教会议，到达了会议举办地康斯坦兹，1415年死于此地。赫里索罗拉斯能受到如此重视很明显是由于他的教学和向其听众传授大量希腊文学知识的能力。他的神学论文、希腊语法、翻译作品（例如，对柏拉图著作的翻译）和信件等多种形式的著作并没有表明这种重视是归因于他杰出的文学天赋。但他对人文主义学者的影响是巨大的，他们倾其所能给予这位拜占庭学者最高赞誉和最真挚的热情。瓜利诺把他比作照耀了陷于黑暗蒙昧之中的意大利的太阳，并希望心怀敬意的意大利人应在他经过的地方竖立一座凯旋门。他有时也被誉为“希腊雄辩术和哲学之王”。在文艺复兴这一新的运动中，许多杰出人物是他的学生。一位文艺复兴时期的法国历史学家莫尼耶在回忆人文主义者对巴尔拉姆和皮科图斯的评价时写道：“这里没有迟钝的智者，令人厌烦的胡须，也没有随时想嘲笑泰伦斯(Terecnce)那令人钦佩的智慧之光的粗鲁的卡拉布里亚人。曼纽尔·赫里索罗拉斯是一名真正的希腊人；他来自拜占庭；他是高尚的；他是博学的；他不仅懂希腊语，还懂拉丁语；他是庄重而温和的，虔诚而节俭的；他似乎是为美德和荣耀而生的；他熟悉最先进的科学和哲学成就；他是一位大师。他是第一位因在意大利占据一个教席而使古典传统重拾声望的希腊教授。”德森布里奥（Decembrio）认为，“谈到他的文学知识，他似乎不是凡人，而是天使”。

但对15世纪意大利影响更深更广的却是拜占庭文艺复兴的著名先驱，杰米斯图斯·普勒桑和尼西亚的贝萨里翁。前者是佛罗伦萨柏拉图学院的发起人，使西欧柏拉图哲学再生的人物；而后者则是这一时期文化运动的首要人物。

贝萨里翁于15世纪初生于特拉布松，在那里受到基础教育，后来被送往君士坦丁堡深造，接着又开始彻底研究希腊诗人、雄辩家和哲学家。与意大利人文主义者，即当时参加了君士坦丁堡课程学习的菲勒尔弗（Filelfo）的会面，使贝萨里翁了解了意大利人文主义运动，并对后来出现于意大利的古代文学艺术深感兴趣。隐修之后，在伯罗奔尼撒半岛即米斯特拉，贝萨里翁受教于著名的普勒桑，继续学习。他后来作为尼西亚的大主教，伴随皇帝参加了弗拉拉佛罗伦萨宗教会议，极大地影响了趋向教会联合的谈判进程。贝萨里翁在这次宗教会议期间写道：“不论有多少看似合情合理的原因，我都不认为与拉丁人的分离是正确的。”

在意大利驻留期间，贝萨里翁热切地投身于文艺复兴的紧张生活中。就其才能和所受的教育，他绝不逊于意大利人文主义者。他与这些人文主义者过从甚密，而且由于他在联合问题上的立场，也与教廷有了密切接触。在返回君士坦丁堡时，贝萨里翁很快地意识到，由于大多数希腊人的敌对情绪，教会的联合不可能在东方实现。恰在此时，他接到了来自意大利的消息，得知自己已经被任命为罗马教会的红衣主教。考虑到在国内的尴尬地位，他产生了返回人文主义中心意大利的愿望，随后离开拜占庭前往意大利。

在罗马，贝萨里翁的居所成为人文主义思想交流的中心。人文主义的杰出代表波焦（Poggio）和瓦拉（Valla）等都是他的朋友。由于贝萨里翁在两种古典语言方面都极为出色的学识，瓦拉称他为“拉丁人中最好的希腊人和希腊人中最好的拉丁人”（latinorum graecissimus，graecorum latinissimus）。通过购买书籍或订购手抄副本，贝萨里翁收集了丰富的藏书，包括东西方教父的著作和一般的神学著作以及人文主义文学作品。在其生命的最后阶段，他将其丰富的藏书送给了威尼斯，这些藏书成为现代著名的圣马克图书馆的主要基础之一；在其入口处，我们仍能看见贝萨里翁的肖像。

贝萨里翁最为感兴趣的一个想法是组织一支对付土耳其人的十字军。在听到君士坦丁堡陷落的消息之后，贝萨里翁立即给威尼斯总督写信，要他注意土耳其人对欧洲威胁的危险性，并要求他因此而采取军事行动反抗土耳其人。当时，欧洲人还不可能理解任何其他的理由。1472年，贝萨里翁死于拉文纳，他的遗体运往罗马，并举行了神圣的葬礼。

贝萨里翁的文学活动是在意大利开展起来的。除了大量关于联合问题的带有神学性质的书籍、一部《教义演说》（Dogmatic Oration），对以弗所马可（Marcus Eugenicus）的批驳等，以及一些辩论和《圣经》评注方面的著作，贝萨里翁还留下了一些包括德莫斯提尼和色诺芬在内的古典作家作品的译本、亚里士多德形而上学思想的著作，表明他是一名人文主义者。作为柏拉图的崇拜者，贝萨里翁在他的著作《反对柏拉图的诽谤者》（In Calumniatorem Platonis）中，成功地保留了或多或少的客观性，这一特点在其他论述亚里士多德主义和柏拉图主义的著作中无以匹敌者。不久以前，贝萨里翁歌颂其出生城市特拉布松的长篇《颂歌》（Eulogy）问世。从历史角度来看，这一颂词具有极为重要的意义。

正像贝萨里翁的一位法国传记作者所说，在贝萨里翁时代的所有杰出人物中，他比任何其他人都更好地显示出了希腊语和拉丁语的双重才华，正是从这两种才华的融合中促发了文艺复兴的产生。“贝萨里翁生存于两个时代的交替处。他是一个拉丁化的希腊人……一名保护学者的红衣主教，一名为柏拉图主义而斗争的经院神学家，一名对现代文化的开端做出最大贡献的古典作品的热烈倾慕者。他极力主张实现基督教联合，动员一支反土耳其十字军，因此他属于中世纪；他又在自己的生活年代中居于领导地位，并以热情驱策着这个时代进入新的进步的轨道和文艺复兴运动中。”一个与贝萨里翁同时代的人，迈克尔·阿颇斯托利乌斯（Apostolios）怀着满腔热情崇拜贝萨里翁的人格和他的天赋，乃至于将他比作一个半人半神的英雄。在为贝萨里翁做的葬礼演说中，他写道：“〔贝萨里翁〕是神圣和真正智慧的结晶。”许多关于贝萨里翁的著作仍未被出版。还有一个有趣的现代版的赞颂词，即19世纪末意大利出版了一种以实现东西方基督教会为宗旨的天主教杂志，这份杂志就以“贝萨里翁”命名。

但是，拜占庭对于文艺复兴历史的伟大贡献不仅在于它通过授课或演讲的方式，灌输了希腊语言和文学知识，并通过普勒桑或贝萨里翁等天才人士的活动，向意大利展现了的新视野；另一方面，除了拜占庭的希腊教父著作及文献资料外，拜占庭也给予了西方大量最优秀的古典作家著作的早期希腊原稿。

大约于15世纪40年代，即佛罗伦萨会议时期，意大利人文主义者在著名藏书家波焦的指引下曾游历意大利和西欧，并搜集了几乎所有那些我们现在所知道的拉丁语文献。曼纽尔·赫里索罗拉斯在意大利唤起了人们对古代希腊的热情崇敬，这里明显出现了积极搜索希腊书籍的运动。为了这个目的，意大利人希望能够使用拜占庭图书馆。已经前往拜占庭学习希腊学术的意大利人带着希腊书籍返回意大利。其中第一人是赫里索罗拉斯在君士坦丁堡的学生瓜利诺。波焦为收集罗马文学著作做了什么，乔瓦尼·奥里斯帕（Giovanni Aurispa）在收集希腊文学著作时就做了什么：他前往拜占庭，从君士坦丁堡，伯罗奔尼撒半岛和各岛屿带回了至少238卷书，换言之，即带回了包括最优秀的古典作家作品的一整座图书馆。

由于土耳其的征服，拜占庭的生活条件变得越来越糟糕，也越来越危险，大批希腊人迁居西方，同时带来了他们的文学作品和文献。拜占庭之客观情况所引起的古典世界的珍宝在意大利的集中，为西方世界了解希腊遥远的过去以及她永恒的文化创造了特别有利的条件。通过向西方传播古典著作并因此保护它们免于落入土耳其人手中而惨遭毁弃，拜占庭为人类未来命运完成了伟大的业绩。

谢选骏指出：希腊文化对于现代欧洲的影响，通过西罗马帝国的拉丁文传承下来的少，通过东罗马帝国的希腊文传承下来的多——这是希腊对意大利的时隔两千年的两次文化渗透所决定了的；一次是罗马共和国时期，一次是意大利文艺复兴时期。

【08、藏传佛教历史研究综述】

中国藏学年鉴2021-11-19

一、历史的回顾

藏传佛教是藏族传统文化的重要组成部分，按照比较一致的观点，迄今已有1300多年的历史。在漫长的发展过程中，历代高僧大德致力于佛教史的研究从未辍止，撰写了一批至今仍被学术界广泛引用的鸿篇巨著。如《嘛呢宝训集》《五部遗教》《拔协》《娘氏教法源流》《弟吴宗教源流》《布顿佛教史——大宝藏论》《红史》《青史》《雅隆觉沃教法史》《西藏王统记》《隆庆教史》《主巴教史》《西藏王臣记》《奈巴教法史》《萨迦世系史》《宁玛教法源流》《洛绒教史》《噶当教史》《印度佛教史》《格鲁派教史——黄琉璃》《土观佛教史——宗教流派镜史》《松巴佛教史——如意宝树史》《汉藏史集》《智者喜宴》《宗派建立论》《觉囊派教法史》等，其中一些已被翻译成多种文字，受到国际藏学界的广泛重视。长期以来，藏传佛教以其所具有的文化特性和神秘性，深深地吸引着国内外人士。

从17世纪起，欧洲的探险家和传教士历经艰辛，涉足西藏高原，一睹雪域风采，探究神秘文化。有的人深入寺院、庙堂，访师学法，亲自实践密法，开始了藏传佛教研究工作。几百年来，涌现出了许多国际知名的藏学专家。匈牙利的乔玛、意大利的图齐、德国的霍夫曼等人的研究成果，如《对甘珠尔的分析和丹珠尔内容要略》《西藏画卷》《西藏的宗教》等学术专著受到藏学界的高度重视。迄今国外藏传佛教研究日新月异，欧、美、亚许多国家相继成立了专门的研究机构，取得了丰硕的成果。

在国内，藏传佛教早在1000多年前就与中原发生了联系。7世纪，文成公主进藏带入释迦牟尼佛像，从此汉僧不断进入西藏，从事译经弘法活动。8世纪，吐蕃派往唐朝取经求法者将大量汉文佛经带到西藏译成藏文，禅宗僧人摩诃衍那在西藏宣传“顿悟成佛”思想，极短时间内吸引了不少王室成员，势力发展迅猛，并且对西藏的亲印派构成了威胁。为了缓和佛教内部激化的矛盾，树立中观正统思想，赞普主持召开顿渐辩论会，以此方式迫使汉僧退回中原。13世纪起，藏传佛教开始了大规模的东传，历经元、明、清三朝，在内地产生了相当大的影响。但是，这种影响仅限于统治阶层，统治阶层很大程度上出于政治考虑，根本谈不上从学术角度对藏传佛教加以研究。

从20世纪初开始，随着藏族高僧到内地弘法，藏传佛教逐渐被人们了解。20—30年代，大勇法师的赴藏学法团和西康藏族高僧到中原传教，逐渐开始了对藏传佛教的介绍和研究活动。重庆汉藏教理院的成立，既造就了一批藏学研究人才，也把这一研究推向了高潮。《菩提道次第广论》等一批藏传佛教的佛学名著被译成汉文，在学术界产生了较大影响，新的成果不断问世。40年代后，法尊、吕澂等人撰写了具有较高学术价值的专著，在学界反响很大。60年代，王森先生撰的《关于西藏佛教史的十篇资料》，奠定了现代藏传佛教史研究的基础，深受藏学界重视。张建木、郭和卿等人也译出了一批藏文史学名著。这一时期，在港台地区从事藏传佛教史研究的人较多，出了不少成果。慧吉祥的《西藏佛教概要》、王仲厚的《西藏远期政教史略》等都是在这一时期完成的。林传芳研究《红史》《青史》《布顿佛教史》《西藏王臣记》的系列论文陆续刊登在《内明》等刊物上。严格说来，从50年代初至70年代末的30年间，大陆藏传佛教研究的重点是佛教史，现代藏传佛教史研究的大部分经典著作都形成于这一时期。70年代末至80年代初，随着改革开放和党的民族宗教政策的贯彻落实，藏传佛教研究也进入了一个崭新的阶段。在很短的时间内，一些高等院校和地方社会科学院都成立了藏传佛教研究机构。从已发表的藏学论文数量上看，有关藏传佛教方面的比重较大，而且藏传佛教史方面的成果突出。但到了90年代，这一特征逐渐减弱，有关教义、人物、制度、文化研究方面的论文则急剧增加。

总之，总括20世纪的藏传佛教研究，可以说经历了这样几个阶段：第一个阶段侧重于对藏文典籍的翻译和介绍；第二个阶段加强了对教派史的研究，成果之丰，受到关注；第三个阶段重点整理翻译藏文历史名著，向深度和广度发展。

二、学术观点综述

（一）吐蕃佛教的传入

吐蕃佛教，又称前弘期佛教，从佛教传入西藏到朗达玛灭佛时为止。关于吐蕃佛教的起始年代，即佛法何时传入西藏的问题，是吐蕃佛教研究的重点。藏文史籍记载，拉脱脱日年赞在位时，天降圣物，佛法开始传入西藏，是年为猴年，拉脱脱日年赞60岁。已故藏族知名学者木雅贡布在《中国藏学》上撰文赞成这种观点。谈延祚在《西藏密宗编年》中说，晋孝武帝宁康三年(374)，拉脱脱日年赞诞生，宋文帝元嘉十年(433)，雍布拉康宫上降下密乘经续，为佛法来藏之始。但“天降圣物”，学者还有几种解释：一是天降的佛经圣物，实为印度僧人带入，只因苯教好天，所以视为自天而降。二是天降的佛经，是由印度班智达罗森楚与译师悌列携来，呈献藏王。三说天降的佛经，是由汉僧带入西藏，因为当时西藏无文字，无人诵读，汉僧只好留下佛经而回。王尧先生的《吐蕃佛教述略》(《青海民族学院学报》1980年，第4期)说：“在拉脱脱日年赞时，由于偶然的因素，有人把梵文佛经带到西藏，无人认得，被秘密收藏起来，未发生过任何影响。”另一些人通过对藏、汉文史料的认真分析，认为松赞干布时期，文成公主与赤尊公主带入佛像佛经，佛法正式传入，但由于当时苯教思想占统治地位，并未发生多大作用。持这种观点的人，主要是汉族藏学家。早在20世纪40年代，张达愚撰文《佛教输入西藏考》(载《学术界》19442)，从学术角度对藏史提出的佛法传入西藏的年代做了详细考证，得出松赞干布时佛法正式传入西藏的结论。法尊法师在《西藏前弘期佛教》(载《现代佛学》1956年，第11期）一文中指出：“因此，可以认为‘前弘期’约始于7世纪中叶至9世纪的前半，前后约二百年。”确定佛法始传于松赞干布时期。王森先生的《关于西藏佛教史的十篇资料》(中国科学院民族研究所于1965年铅印，1987年中国社会科学出版社出版，更名为《西藏佛教发展史略》)一书，被学术界誉为藏传佛教历史研究的权威著作。作者强调：“到松赞干布时，藏族文化才有显著的发展。佛教也从这时候开始进入西藏。”总之，有关这方面的论文还有很多。一些著名的藏学家如李翊灼、任乃强、妙舟法师、观空等人都赞成此说。但大多数藏族学者认为，赤松德赞时期，佛教在西藏才真正开始有了活动。

（二）藏传佛教的分期

百年来，从整体上研究吐蕃佛教史的论文发表颇多。法尊的《西藏前弘期佛教》就把吐蕃佛教划分成三个时期进行论述。他认为松赞干布时期为初兴佛教时期，初创文字，始译佛典，以佛教十善戒制定法律，教育民众。赤松德赞时期为建树佛教，西藏始有僧人，建立僧伽制度，“佛教的真正规模，此时才算完备”。赤热巴巾时期为发扬佛教，规范了译经制度，编辑佛经目录，制定僧人赡养制，“下至通用的度量衡器，都依照经论改制”。他列举出教典文献，总结见修行的特点，勾勒出吐蕃佛教的轮廓。70年代，谈延祚在《菩提树》上连载了《西藏古代佛教史提要》(1970年，第3—5期)，对吐蕃佛教做了全面系统的论述，总结了吐蕃佛教的基本特点，尤其对宁玛派叙述颇详。

进入80年代以后，吐蕃佛教史方面的研究成果逐年增加。王尧先生的《吐蕃佛教述略》一文利用藏文资料，从佛教的传入、佛教的建立、兴建桑耶寺、“七觉士”僧团的出现、佛经翻译及三大目录形成、佛苯斗争、顿渐之诤等七个方面论述了吐蕃佛教，提出了许多新的看法，既全面又系统，可谓一部吐蕃佛教史专著。阿旺的《西藏佛教的基本特点及其主要影响》(《藏族学术讨论会论文集》，西藏人民出版社，1984年)一文依照传统说法，认为佛教自拉脱脱日年赞之世传入西藏，迄至松赞干布时迎娶崇佛的尼泊尔公主和唐文成公主，建立了一批佛寺，虽有僧人传经说法，举行佛教仪式等活动，但尚未形成自己的体系即教派。

许德存的《佛教在西藏的三个发展阶段及其特点》(《西藏研究》1984年，第4期)一文把藏传佛教分为初传时期的佛教(吐蕃佛教)、半独立时期的佛教(10—15世纪)和完全独立后的佛教(15世纪以后)三个时期。认为吐蕃佛教是自然宗教与人为宗教结合的产物，它取代了苯教的地位而独立于藏族社会，“首先是因为它适应了吐蕃奴隶制社会发展的需要”，具有解决人与人、人与自然以及人与社会的复杂矛盾的特点。半独立时期佛教，初步形成了庄园式的寺院经济，和大小地方势力结成“施主”关系，联合经营教派，即以家族为主的集团经济和分割治制。学术上呈现出“百花齐放”“百家争鸣”的喜人景象，气氛十分活跃，但各项制度尚不健全。完全独立后的佛教，实行以僧人为主的政教合一统治，建立了独立的寺院经济体系和制度。虽然形成了比较完善的理论体系，但弊端也不少。

李尚全的《吐蕃佛教史论》(《西藏研究》1993年，第3期)从佛教传播的历史根源、松赞干布所信仰的佛教的特色、佛教与吐蕃王权的结合与分裂及吐蕃佛教的基本教义等四个方面进行论述。认为王权与神权之间矛盾斗争的激化是佛教在吐蕃得以传播的历史根源，而引进和完成此项工作的关键人物是松赞干布。赤松德赞时，佛教扎根于西藏，“以大乘佛教的中观正见为建树，发扬密教的‘大圆满法’。其特点是佛教从印度移植到西藏高原，基本上为全盘接受”。尕藏加的《吐蕃佛教与西域》(《西藏研究》1993年，第1期)一文论述了吐蕃佛教与西域的关系。认为佛教于433年传入西藏，吐蕃佛教的形成与发展受了内地、西域、克什米尔、尼泊尔等区域佛教的影响，在自身得到空前发展的同时，对对方也产生了巨大影响。陈楠在《吐蕃时期佛教发展与传播问题考论》(《中国藏学》1994年，第1期)一文中把吐蕃佛教分为初期、早期、中期和盛期四个阶段。贡却泽登的《关于佛教传入藏区的时代问题》、朱普选的《佛教入藏及其演变的环境考察》等论文从吐蕃社会的历史条件和环境条件等方面做了论述。班班多杰的《论藏传佛教前弘期》(《法音》1987年，第1期)，则从整体上进行了论述。

（三）藏传佛教的形成

关于藏传佛教的形成问题，历来有不同的看法，特别是近二三十年来对此问题的讨论越来越激烈。王尧在《西藏喇嘛教的形成》(《中国哲学》1980年，第二辑)中认为桑耶寺的建立、僧伽组织的成立、佛经目录的编纂、佛苯和佛教内部斗争的结束，确立了西藏佛教的思想内容，标志着西藏佛教的形成。李冀诚基本上同意这种看法，他在《对西藏佛教的形成及其称谓上的一些浅见》(《世界宗教研究》，1986年，第1期)中指出：西藏佛教形成于8世纪后半叶。理由是：1正规寺院桑耶寺建成；2以“七觉士”为首的西藏僧人出现，建立了僧伽组织；3教法传承建立；4译经齐全；5苯教影响加深。王辅仁则认为，吐蕃佛教并非西藏佛教，而是经过与苯教长期斗争、吸收、接近、融洽以后的佛教，它形成于10世纪后半期。在宗教形式上，“是佛教吸收不少苯教的色彩后才形成西藏佛教的”。在经济上，“西藏佛教和它所控制的经济的关系是‘二位一体’的”，具有自己的特点。石硕的《藏传佛教与藏民族的形成》(《四川大学学报》1997年，第3期)一文从文化角度探讨藏传佛教的形成。阿旺强调，8至9世纪赤松德赞、赤德松赞、赤祖德赞祖孙三代期间，西藏佛教才真正形成和兴起。

（四）后弘期的起始时间

一般认为，841年朗达玛灭佛，前弘期结束。但是后弘期何时开始却一直是研究者关注、争论的热点。古代藏文佛教史籍对此记载不同。《布顿佛教史》说，卫藏佛教毁灭经典70年，到911年时有鲁梅等十人重建佛教。《青史》则说901年灭法，78年后佛法复兴，因此推断后弘期始于978年。《奈巴佛教史》认为，841年朗达玛灭法，经109年，至949年才有佛法。还有一种观点说841年灭佛，经77年，918年后弘期开始。学术界围绕这些记载，展开了长时间讨论。法尊的《西藏后弘期佛教》一文指出：841年朗达玛灭法以后，经一百多年，卫藏等地无僧伽。到宋代初年鲁梅等往青海学法，回藏重集僧伽，弘扬佛教。此后直到现在，佛法兴盛不绝，故对前弘期而言，应名为“西藏后弘期佛教”。所以841年灭法，978年佛法复兴，是最合理的。吴均在《关于藏区宗教一些问题的辨析》一文中，进一步确证前弘期佛教，以赤松德赞下诏抬高佛教地位起，至朗达玛灭法止，仅一个世纪，取得了很大成就。一是佛教与王室结合，确定为占统治地位的宗教；二是静命和莲花生分别在教义和巫术上战胜苯教，夺取苯教师独揽宗教事务的特权；三是建立宗教思想体系；四是将苯教神祇作为佛教护法神；五是建立了桑耶寺；六是统一对佛教教义的师承及认识。他总结了后弘期佛教的基本特点。房建昌的《也谈藏传佛教后弘期》(《西南民族学院学报》1987年，第1期)一文，认为随着吐蕃王朝的崩溃，西藏文化进入衰微与分化时期，开始与苯教巫术、密宗坦特罗融为一体。褚俊杰的《阿底夏与十一世纪西藏西部的佛教》(《西藏研究》1989年，第2期)论述了阿底峡对阿里佛教的巨大贡献，总结了阿里佛教的特点以及对后弘期佛教的影响。持这种观点的还有蒲文成的《关于西藏佛教前后弘期历史年代分歧》(《西藏研究》1982年，第3期)，谢佐的《佛教在西藏的“前弘期”和“后弘期”》(《青海民族学院学报》1986年，第3期)等文。978年为后弘期开始的观点，已为学术界绝大多数人接受。

（五）通史研究

从整体上把握和研究藏传佛教史历来是学术界的“强项”，硕果累累，影响深远。30年代，张辛南在《西北研究》上发表了《西藏之喇嘛教》(1931年，第2期)，简述藏传佛教历史及各教派特点，文字简练，条理清晰。林有志的《喇嘛教之研究》刊载于1917年的《地学杂志》上，他对喇嘛教(即藏传佛教)提出了自己的看法。芝峰发表了《西藏佛教》(《海潮音》1933年，第5期)。学孝的《西藏佛教》刊载于《觉讯》第89期上。

妙舟法师的《蒙藏佛教史》(上海佛学书局，1934年)四册本是20世纪以来第一部全面论述藏传佛教史的专著，对藏传佛教的形成、发展和在蒙古地区的传播及其所产生的巨大影响做了深刻探讨，其中有些观点为后人所遵循，在学术界反响良好。然而，作者因受信仰的影响，在对待人物、事件的评价和年代分析上，缺乏更细密的考证和分析。

1933年，中华书局出版了李翊灼的《西藏佛教史》。任乃强翻译了沈朗绛村的《西藏政教史鉴》，在《康导月刊》(1940年7月—1943年10月)上连载。这些成果从不同角度介绍藏传佛教，梳理了藏传佛教历史，在当时起到了很好的启蒙宣传作用，为进一步研究藏传佛教史奠定了基础。五六十年代，又有满月的《汉藏佛教之光》(《海潮音》1950年，第6期)、吕澂的《汉藏佛学沟通的第一步》(《现代佛学》1953年，第8期)、欧阳无畏的《喇嘛教》(《西藏研究》台北，1960年，第8期)等，分别从汉藏佛教关系、佛教经典翻译等方面介绍藏传佛教历史。

法尊法师毕生致力于藏传佛教研究，取得了丰硕成果，作出了巨大贡献。40年代，他出版了《西藏民族政教史》。以后又在《现代佛学》上先后发表了系列论文，包括《西藏前弘期佛教》《西藏后弘期佛教》《西藏佛教的响巴迦举派》《西藏佛教的萨嘉派》《西藏佛教的宁玛派》《西藏佛教的迦当派》和《西藏佛教的迦举派》，他充分利用藏文第一手资料，用现代研究方法，详细论述藏传佛教史，深刻分析各教派的教理特点和传承关系，对有些重大历史事件和历史分期提出了新的看法，条分缕析，客观求实，全面系统，建立了自己的体系和学术思想，影响之大，实无可比。书中的有些资料和观点，今日仍被广泛引用。

王森先生是藏学界的一位资深学者，他精通汉、藏、梵、英几种文字，佛学知识渊博，在藏传因明研究方面做出了很大成绩。1965年，他的《关于西藏佛教史的十篇资料》铅印成册，流行于学术界。此书系王先生数十年刻苦研究的心血结晶，虽然在体例上与法尊之作相似，但所用方法不同，在许多方面有新的突破。王尧和李冀诚曾撰文做了高度评价。王尧认为，此书的特点主要表现在：一、广搜博览，追求真实，特重证据，重视史源，追求历史客观真相；二、梳理史料，探幽据微。能于细处洞察真实，将若干历史现象作为导引，寻求其内在的、本质上的原因；三、以马克思主义历史唯物观统驭真实史料，以科学的方法作了历史性的回顾和深刻性描述，解决了许多历史问题，提出了许多新看法，是20世纪以来藏传佛教史方面少有的学术专著，最富权威性，一直被作为研究藏传佛教史的范本而引用。1987年，此书由中国社会科学出版社正式出版，命名为《西藏佛教发展史略》。

1982年，王辅仁先生出版了《西藏佛教史略》(青海人民出版社)一书，用历史唯物主义观点和方法深刻论述了藏传佛教发展历史，正如作者自己所说：“试图从历史的角度，以简明通俗的文字把西藏佛教的发展过程勾勒出一个轮廓。”分析了藏传佛教的基本思想和制度，但是书中有些观点还可以商榷。

如果说上述几部佛教史专著用马克思主义的观点、立场和方法论客观系统地论述了藏传佛教的发展历史，解决了许多遗留的问题，那么，1989年中国藏学出版社出版的李安宅先生的遗著《藏族宗教史之实地研究》则是用社会学和民族学的方法，以大量实地考察所得的资料写成的一部藏传佛教史专著。此书虽然写于半个世纪以前，但它毕竟是拓荒者“筚路蓝缕，以启山林”的艰辛劳动成果，填补了用社会学的方法来研究藏传佛教史的空白。

1991年，民族出版社出版了由丁汉儒、温华、唐景福、孙尔康四人合著的《藏传佛教源流及社会影响》。此书原名题为《西藏佛教述略》，1978年以“未定稿”的名义排印，在内部征求意见。此次出版在原稿的基础上做了很大修改和补充，概述了藏传佛教的历史发展及其本质和历史作用，对寺院经济、寺院教育、新中国成立后的藏传佛教也有所涉及。已故西藏民族学院教授彭英全编著的《西藏宗教概述》一书也是用马列主义研究藏传佛教的专著，多年来在学术界和宗教界被广泛引用，曾作为一些大学的教材使用。

1991年，新华出版社出版了李冀诚先生的《藏传佛教》一书，概述了藏传佛教的历史、教义、组织、制度和在藏、蒙古、土、裕固族等少数民族中的传播，以及传播地区的各种情况。1985年，今日中国出版社出版了由李冀诚、许德存编著的《西藏佛教诸派宗义》一书，分述藏传佛教宗派史，颇具特色。1997年，民族出版社出版了由刘立千撰写的《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》，既谈历史又谈思想，颇为学界所重。

在藏传佛教史研究队伍中，学术界、藏学界和佛教界人士三支队伍已组成了一个多结构、多层次的梯队，正在日益发展壮大。他们继续进行传统项目的研究，开展了一系列的专题研究，不仅领域日益拓宽，而且方法不断更新，成果逐年增多。特别是藏族学者表现突出，撰写了有特色的著作，如西藏人民出版社出版了平措次仁的《西藏佛教史》（藏文版）。1987年，四川民族出版社出版了白玛根桑的《教派源流综述》（藏文版）等。

近年来，研究论文发表的也很多。次仁央宗发表在《西藏民族宗教》上的《西藏宗教历史发展概述》(1994年冬季号—1995年春、夏、秋季号)，就用现代研究方法简述了西藏宗教(包括苯教和佛教)的产生、形成、发展过程，浅显易懂。有关论文，兹不一一列举。

（六）教派史的研究

教派史研究方面取得的成果丰厚，参与研究的藏汉族学者较多。在早期研究中，成绩最突出者当推法尊法师的系列论文。观空法师的《西藏佛教的格鲁派》一文深入浅出地论述了格鲁派的历史和戒、定、慧三学并重、止观双运的修持特点和教理特点。

从20世纪50年代起，港台地区开展了对各教派的研究，逐渐向纵深发展，特别是对关键人物、教义教法和各种制度研究深入，取得了丰硕成果。其中对噶举派和宁玛派的研究比较多，部分成果收集在张曼涛编的《现代佛教学术丛刊》中。近年陆续出版的《西藏学研究文集》等，则收录了最新研究成果，引起了学术界的注意。

70年代以来，噶举派以分布广、势力大、派系多、教法独特而闻名，一直受到学术界和佛教界的重视。刘立千撰写的《藏传佛教噶举派》一文引用多种藏文资料，简明扼要地论述了噶举派历史，以因、道、果概括该派教义，总结出它所独有的特点。刘锐之、谈锡永、谈延祚等人对噶举派的教法传承关系颇有研究，提出了许多新看法。唐景福在《西北史地》上发表了《略论喇嘛教噶举派的历史作用》(1985年，第2期)。房建昌先后发表了《藏传佛教噶举派形成史》(《西藏民族学院学报》1987年，第2期)、《止贡噶举派在西藏的兴起与发展》(《西藏研究》1988年，第2期)、《噶玛噶举派的司徒活佛世系与八蚌寺》(《西藏民族学院学报》1993年，第1期)等。他的特点是吸取国外最新研究成果，探讨噶举派遥远历史及其有关问题。

张天锁发表了《噶玛巴·推松钦巴传略》(《西藏民族学院学报》1990年，第2期)；张松操译有《香巴噶举派传承概述》(《西藏民族学院学报》1993年，第3期)；石世梁撰写了《玛尔巴与噶举派》(《西藏民族学院学报》，1991年，第3期)和《简论止贡噶举的兴衰》(《西藏研究》1995年，第4期)。在后一篇论文中，石世梁认为止贡派的兴衰历史，实际上是西藏中世纪史的一部缩影。吴俊荣的《噶玛巴源流及其历史地位》(《西藏研究》，1985年，第2期)一文从噶玛巴源流及其与中央政府的密切关系、噶玛巴首创活佛转世制、噶玛巴领袖地位的确立、噶玛政权和噶玛巴遗嘱等五个方面将噶玛噶举派近八百年的历史作了概述，并介绍了部分噶玛巴遗嘱和第16世与第17世噶玛巴活佛。

在藏族学者中也出现了一批噶举派研究专家，像措如·次朗、次旦格列、丹贝仲美等人著文论述噶举派教史。特别是措如·次朗先生具有渊博的佛学造诣，1989年民族出版社出版了他的专著《噶举派史略》一书，这是利用藏文史籍和资料，全面论述噶举派的形成与发展的历史著作，可以作为噶举派通史看待。

宁玛派是藏传佛教各教派中历史比较悠久的一个宗派，关于它的形成，学术界一直有争议。法尊法师认为，宁玛派是指前弘期所传的密教。应该指出，这个定义是仅从佛教的一般而言。作为一个宗派，必须具备独特的教义、教规、组织和寺院经济基础，这是最基本的条件，宁玛派也不例外。虽然宁玛派基本教义在吐蕃时期已经出现，但其他几个条件直到11—12世纪才形成。所以，真正成为一个教派也是在这个时期。

20世纪初，诺那、贡噶等上师在内地弘法，宣传宁玛派教法，培养人才，开展对宁玛派的研究。当时研究的重点在大圆满法上，涉及教派史的论文并不多。1993年《中国藏学》第1期上发表了刘立千先生早年的论文《藏传佛教的宁玛派》一文，专门从体、相、用三个方面分析大圆满法。通真的《宁玛派简介》(《西藏民族宗教》1993年，第1期)一文，力图从整体上把握，简明扼要地论述宁玛派的形成，考证分析了其代表人物、教理特点，介绍主要寺院。

1989年，民族出版社出版了措如·次朗撰写的《宁玛教派史略》一书，作为中国藏语系高级佛学院的教材使用。此书是20世纪以来，由藏族学者用藏文撰写的宁玛派教史专著，梳理了宁玛派的历史，对学术界关注的一些重大问题作了透彻分析，提出了自己的新看法，是研究宁玛派不可多得的参考书。

萨迦派是比较重要的教派。13世纪元朝在统一中国的过程中，该派高僧萨班、八思巴等人曾发挥过重要作用。他们代表元朝管理西藏，设立本钦负责制，建立了一系列行之有效的管理措施。有关萨迦派研究，一直是热门课题，除了在《西藏民族政教史》《西藏佛教发展史略》《西藏佛教史略》《西藏佛教史》等史著中介绍外，专题性研究论文也较多。法尊的《西藏佛教的萨嘉派》简述了萨迦派的历史渊源和教法传承关系以及道果法的特点，是50—60年代这方面研究的重要成果。

80年代以后，萨迦派研究越来越向纵深发展。1980年上官剑壁在《青海民族学院学报》第1期上发表了《略论喇嘛教萨迦派的历史地位》；张敦安发表了《试论萨迦派》(《西藏民族学院学报》1981年，第1期)；唐景福和温华发表了《试论西藏佛教萨迦派的历史及其作用》。这些论文对萨迦派的创立、教法核心、传承关系和特殊历史作用都作了详细论述。认为萨迦派协助元朝中央政府完成了祖国统一西藏的大业，推动了西藏封建社会的向前发展。在藏族学者中，近年也涌现出一批萨迦派研究专家，如达瓦次仁、赤列加措、单增卓玛、通真等人，他们纷纷撰文论述萨迦派的历史沿革和在实现元朝统一大业中所起的特殊作用。

贝瓦尔·确列多杰的《萨迦派史略》(民族出版社，1989年)是用藏文撰写的萨迦派专著。作者站在佛教正统立场上，全面叙述了萨迦派的形成与发展史，深刻分析了道果教授理论，对庞杂的教义体系进行了梳理，作为藏语系高级佛学院教材使用，学术界对此书也十分重视，引用较多。

觉囊派是一个特殊宗派，由于其所坚持的中观“他空”见，曾受到藏传佛教其他宗派的有力批驳，斥它继承了古印度外道学说，否定其作为佛教支派的地位，因此影响远不如其他宗派。17世纪，格鲁派取得西藏地方的绝对统治权以后，迫使觉囊派寺院改宗，致使觉囊派几乎绝传。学术界因此而认为觉囊派绝传于五世达赖喇嘛时期，甚至不少人根本不承认觉囊派是一个独立的教派，认为它已经从历史上消失了，这是一种非常片面的看法。实际上，14世纪，觉囊派已传播到四川阿坝地区，势力日盛。17世纪，觉囊派受到五世达赖喇嘛的打击后，把中心从它的发祥地西藏转移到阿坝，形成了一个以中壤塘寺为中心，辐射青海果洛地区的势力集团。

对于这样一个教派，20世纪80年代以前，仅有郭元兴居士曾对“他空见”做过概略介绍。近年来由于思想解放和学术自由，学术界开展了对觉囊派寺院的调查，陆续发表了一些重要成果。许德存利用藏文第一手资料和实地考察所得的材料，先后发表了《川青两省藏区觉囊派寺院调查》(《世界宗教研究》1991年，第3期)、《多布巴及其〈山法了义海论〉》(《中国藏学》1992年，第2期)、《觉囊派他空思想浅论》(《西藏研究》1993年，第1期)、《觉囊派思想浅析》(《世界宗教研究》1993年，第2期)、《藏传佛教“自空”“他空”思想评析》(《佛学研究》1994年)等数篇论文，翻译出版了《觉囊派教法史》《中观他空思想述略》等，对觉囊派进行全面客观的论述，重新确立了觉囊派的佛教地位。他的有些成果被学术界广泛引用，是近年来涌现出来的觉囊派研究方面成绩较突出的藏族年轻学者。

佘万治先生也在此项研究上取得了突出成绩，独立发表了《他空见——藏传佛教觉囊派的佛性论》(《西南民族学院学报》1981年，第2期)，又与刘俊哲合撰了《藏传佛教觉囊派哲学思想初探》（《西藏研究》1992年，第2期），还与阿旺、石硕等人合写了有关中壤塘寺和炎布底寺的调查报告。

1990年，民族出版社出版了由四川阿坝州中壤塘寺高僧云登桑布撰写的《觉囊派史略》(藏文)一书，作为藏语系高级佛学院的教材。该书重点介绍了觉囊派的思想传承。蒲文成和拉毛扎西合著的《觉囊派通论》已由青海人民出版社出版。觉囊派的研究目前正处在高潮，在整个藏传佛教研究中已争得一席之地。

格鲁派是藏传佛教诸派中最晚形成的一个宗派，势力之大是其他宗派无法相比的。17世纪以后，西藏基本上纳入其管辖范围，政教合一集权统治是其特点。一个世纪以来，格鲁派的研究，成果之丰，引人注目；范围之广，他派难比。许多研究解决了一系列重大的历史问题，值得重视。20世纪早期，大勇、法尊、刘家驹、观空、林志钧、任乃强等人对格鲁派的历史沿革、教义教规、寺院组织和重要人物等作了论述，条理清晰，重点突出，为学界所重。40年代，周兴勋在《康藏文化》上发表了《黄教的起源与发展》(1944年，第1期)，专门探讨格鲁派产生的社会背景和历史原因及其发展传播史。观空发表了《西藏佛教格鲁派概观》(《现代佛学》1957年，第12期)。以后，发表的有关论文没有太大的突破。

近年来研究格鲁派寺院经济、制度、高僧的论文越来越多，相比之下，涉及格鲁派历史的论文显得稀少。1988年，民族出版社出版了由赛仓·罗藏华丹撰写的《格鲁派史略》(藏文)，此书用藏族传统的研究方法，探究格鲁派的历史渊源，分析其教理思想，介绍其历史作用，阐述其宗派地位，是80年代以来出版的格鲁派专题研究的藏文著作中较佳的一部。与同类著作相比，本书全面系统，重点突出历史，兼述教法。

此外，在对历史人物布顿、达巴桑结、玛久拉仲等人的研究中，开展了对与他们关系比较密切的夏鲁派、希解派和觉域派的研究，虽然成果不多，但也解决了一些问题。

（七）史籍整理翻译研究

学术界、佛教界对藏文佛教史籍的整理翻译与研究向来比较重视，已经出版的原著、译著数量相当可观。大勇、法尊、能海、张澄基等佛界学人曾翻译了一批藏文典籍，但其中有关佛教的史籍几乎没有。真正对藏文佛教史籍的整理和翻译工作是从20世纪60年代开始的，中国佛教协会在这方面起到了组织的重大作用。1962年，中国佛教协会副会长周叔迦召集张建木(张克强)、郭和卿、汤住心、胡继欧等兼通汉藏两种语言文字的藏学名家，研究翻译之事，决定由张建木翻译多罗那他的《印度佛教史》，汤住心翻译布顿的《佛教史》，胡继欧翻译循努贝的《青史》，郭和卿翻译五世达赖喇嘛洛桑嘉措的《西藏王臣记》。这次有组织有规模的翻译活动，影响深远。遗憾的是，后来胡译和汤译遗失，由郭和卿先生再补译了《青史》和《布顿佛教史》，这些译著先后由西藏人民出版社和民族出版社出版。《印度佛教史》先由中国佛教协会内部印行，不久重新修改，由西藏人民出版社出版。

“文革”结束后，藏传佛教史籍的整理翻译工作有了很大进展，《红史》《新红史》《西藏王统记》《汉藏史籍》《萨迦世系史》《觉囊派教法史》《土观宗派源流》《止贡法嗣》《雅隆觉沃教法史》《弟吴宗教源流》《奈巴教法史》《安多政教史》《如意宝树史》等史学名著先后翻译出版发行，受到学术界的欢迎。《智者喜宴》译文在《西藏民族学院学报》上连载。《格鲁派教法史——黄琉璃》已译完待出版。

这一时期，整理出版的藏文史籍还有《智者喜宴》《西藏王臣记》《达隆教史》《宁玛教派源流》《娘氏教法源流》《隆庆教史》《主巴教史》《莲花遗教》《五部遗教》《土观佛教史》《章嘉宗派源流》《知识总汇》《洛绒教史》《拔协》《教派广论》等，一些高僧的传记和寺志也陆续整理出版，它们不仅为藏传佛教史研究提供了资料，而且推动了藏传佛教乃至整个藏学研究的深入。

随着学术界对藏文史籍的更多了解，一批相关研究论文也陆续面世。林传芳曾发表了研究《青史》《红史》《西藏王臣记》方面的系列论文。近年来，关注《拔协》《青史》《布顿佛教史》的人越来越多，对书中所涉及的重要历史事件、年代、人物等进行分析、考证、评论，成为热潮。王尧先生在《藏文古代历史文献述略》一文中，对影响较大的几部史籍作了全面介绍。巴桑旺堆的《藏族十大历史名著概述》(《西藏研究》1993年，第1期)从历史学角度对《娘氏教法源流》《弟吴宗教源流》《赞普宝训》《嘛呢全集》《布顿佛教史》《红史》《雅隆觉沃教法史》《王统世系明鉴》《汉藏史籍》《青史》《智者喜宴》作了介绍，总结了各书的特点，提出了自己的见解。郝苏民、才让也发表了介绍佛教史籍的论文，从学术角度对各部史籍作了客观评论。

（八）传播史与关系史研究

在藏传佛教传播史研究方面，发表的成果较多，特别是近十几年来所发表的成果，不论在深度上，还是广度上都有进展。李冀诚的《藏传佛教》一书，着重论述了藏传佛教在藏、蒙古、土、裕固等少数民族地区的传播和所产生的巨大影响。杨学政的《西藏佛教在云南的传播影响》(《西藏研究》1988年，第1期)一文认为，吐蕃佛教是伴随着吐蕃势力进入云南地区的。13世纪，忽必烈用兵云南，将滇西北纳入元朝治下，受其独尊的萨迦派率先传入云南，逐渐在浪渠、永宁等摩梭人和普米族地区兴盛起来，建立了不少寺院。随后有噶举派、格鲁派传入，明代以后格鲁派势力独占鳌头。作者在同年的《云南社会科学》第1期上还发表了《略论西藏佛教在云南的传播及演变特征》一文。陈世良、谭吴铁、陈国光三人合撰的《藏传佛教(喇嘛教)在新疆的传播和发展》(《新疆社会科学》1982年，第1期)，也值得参考。

王德恩发表的《综述格鲁派佛教传入蒙古的社会历史条件》(《世界宗教研究》1987年，第3期)一文，对学术界关于格鲁派东传蒙古方面的观点加以综述后，指出：格鲁派于明代阿勒坦汗时期传入蒙古，取代了蒙古族传统信奉的萨满教。传入的经济条件——阿勒坦汗的新经济道路与萨满教文化的矛盾；政治条件——阿勒坦汗的现实地位与传统“嫡长继承权”的矛盾；思想条件——阿勒坦汗的政治目的与萨满教“天命论”的矛盾；文字条件——蒙古文的成熟与普遍应用，以及格鲁派的文化特点与蒙古民族的传统性格之条件。作者强调，格鲁派传入蒙古地区后，其“神权和神学理论(转世论和众生皆可成佛论)与宗教实践在蒙古社会经济、政治和思想诸矛盾的解决中发挥了作用”。薄音湖的《关于黄教传入内蒙古的几个问题》(《蒙古史论文选集》第2辑)认为，格鲁派传入蒙古地区是蒙古族自身的文化需要。他通过考证，确立了三世达赖喇嘛索南嘉措的信使阿兴喇嘛非俘虏而是使臣的观点，澄清了这一悬而未决的疑难。春蕾和邢法晨分别发表了《试论喇嘛教传入蒙古地区的原因》(《蒙古族哲学思想史研究》)和《论黄教传入蒙古地区的原因》(《内蒙古师范大学学报》1985年，第1期)。周生文和蒲文成发表了《噶举派在青海的传播与现状》(《青海民族学院学报》1981年，第1期)，追根寻源，介绍现状。韦明的《12世纪末到14世纪中期藏传佛教的东传》(《西北民族学院学报》1987年，第4期)一文简述了萨迦、噶举两大教派在蒙汉、西夏地区的传播。认为蒙元时期藏传佛教东传的历史特点，一是依靠皇室支持，二是以密宗见长，它的东传对汉地佛教的发展造成了影响，促进了蒙古、藏、汉之间的文化交流。朱普选的《中国藏传佛教传播的文化生态学考察》(《民族研究》1997年，第2期)一文从文化生态学角度考察了藏传佛教的传播，颇具特色。这方面的论文还有很多，在此从略。

佛教关系史研究起步比较早，从已发表的著述看，侧重于汉藏佛教关系，对藏印佛教关系、藏尼佛教关系以及藏传佛教与其他地区佛教之间的关系研究涉及不多。妙舟的《蒙藏佛教史》对蒙藏佛教之间的关系作了探讨。颇章喀等人曾在《海潮音》第9、10、11期上连载《西藏教派与支那堪布的宗见》(1938年)，着力于吐蕃佛教与汉族禅宗思想的对比，提出了摩诃衍那的“顿悟成佛”对西藏佛教所产生的影响。吕澂的《汉藏佛学沟通的第一步》(《现代佛学》1953年，第8期)和满月的《汉藏佛教之光》(《海潮音》1950年，第6期)对汉藏佛教文化交流论述精到。

关于唐蕃佛教关系，学术界提出了一系列新观点，大多认为吐蕃佛教乃至藏传佛教受唐代禅宗思想的影响较深。甚至有学者提出，宁玛派的大圆满法是以禅宗理论为基础而建立其思想体系的。郭元兴的《莲花生大师的生平及其学说与唐代真言宗的关系》通过对吐蕃密教和唐密的认真分析，提出了大圆满法与汉文化易学、唐密之间的渊源关系。他说大圆满法与易学的太极同义，大迁转身与大易同义；藏传的密教思想体系是以唐密理论为基础而建立的。这些看法将大圆满法源自唐代密宗或禅宗的说法又推进了一步。王尧先生认为，经过顿渐之诤，顿门派虽然失败了，“但是禅门顿悟思想继续在影响着吐蕃以至后来的佛教”。张广达的《唐代禅宗的传入吐蕃及其有关的敦煌文书》、陈庆英的《西藏佛教史上的汉印佛教辨说》、阿沛·晋美的《论赤松德赞时期汉传佛教在吐蕃的传播和影响》、黄颢的《敦煌吐蕃佛教的特点》等论文都是通过对敦煌文献、吐蕃佛教顿渐之诤论述禅宗的“顿悟成佛”对西藏佛教的影响。黄颢认为“吐蕃在敦煌一带的确受到汉地佛教的深刻影响，由于佛教的信仰加深，给吐蕃视为其辖地的敦煌及唐蕃关系带来了很大变化”，而敦煌佛教的发展，对当时汉族佛教文化也产生了影响。这几篇论文都认为，唐蕃(汉藏)佛教之间的影响不是单方面的，而是相互影响。尕藏加的《吐蕃佛教与西域》认为，吐蕃佛教的形成发展，受到汉地、西域、克什米尔和尼泊尔佛教的影响，吸收了它们的教义精华。班班多杰在其《藏传佛教思想史纲》一书中涉及了汉藏佛教关系，特别强调了禅宗思想对大圆满法所产生的强大影响。和志武的《藏文化对纳西文化的影响》和黄振华的《略述吐蕃文化对西夏的影响》从文化角度论述了藏传佛教与纳西、西夏文化的关系，列举了实例，提出了新看法。

另外，陈庆英的《章嘉·若必多杰与清朝皇室兴建的喇嘛寺院》(《青海社会科学》1987年，第5期)，赵云田的《章嘉和清朝的藏传佛教的政策》(《西藏研究》1987年，第2期)，扎扎的《试述拉卜楞寺与清朝中央政府的关系》(《西藏研究》1981年，第4期)，王湘云的《清朝皇室、章嘉活佛与清代喇嘛寺庙》(《西藏研究》1995年，第2期)等论文通过对章嘉活佛和部分高僧的研究，论述藏传佛教与清朝中央的关系，具有一定的深度。

总之，藏传佛教史研究经过一个世纪的发展，走过了一个从20—30年代的兴起，到40—60年代的大发展，再到80—90年代纵深发展的路程。特别是40—60年代法尊的系列论文发表和王森先生的著作出版，以及系列藏文史籍的翻译出版奠定了此项研究的基础。虽然后来也有不少专著、论文出版发表，但仍徘徊在前人的研究成果上，很少有大的突破。从整体上说，藏传佛教史的研究队伍和研究水平有所提高，但前景并不乐观，面临的问题还非常多。从近几年的情况看，藏传佛教史研究日受冷落，呈现下滑的趋势。在一些学术会议和学术刊物上交流发表的有关论文逐年减少，不正确看待藏传佛教的历史文化现象的情况仍然时有发生，这应引起我们的重视。

（该文原载《佛学研究》，1999年，署名索南才让，第331—341页；许德存：《藏传佛教研究》，北京：宗教文化出版社，2008年，第537—559页。）

谢选骏指出：所谓藏传佛教，就是西藏吐蕃特原始宗教所传习的佛教，也就是“苯教与佛教的混合物”。

【09、陈寅恪为何自投罗网】

《陈寅恪之死：泪流不语且不留遗嘱》（2009年07月29日 凤凰宽频）报道：

身居北方的弟子汪篯自杀，好友向达死了，“论交三世”的俞大襟魂归西天，世侄傅乐焕钻入了湖底。躺在南国病床上，在“文化革命”狂潮的洗礼与巨大冲击中奄奄一息的陈寅恪自是在劫难逃。

1966年7月，在大鸣、大放、大字报、大辩论的“四大”声浪中，中山大学的“革命者”闻风而动，开始造起反来。霎时，整个校园内鸡飞狗跳，人喊马嘶，大字报铺天盖地。陈寅恪由原来的大字号“走资派”、“资产阶级反动学术权威”，也水涨船高地被加封为“牛鬼蛇神”、“封建余孽”、“死不改悔的走资派”，同时被指斥为大肆挥霍国家财产，享受高级护理待遇，非美帝国主义的药物不吃，有意污辱为其理疗的年轻女护士等的“罪魁祸首”。而随着原中南第一书记陶铸被江青等“文革”新贵打倒在地，一直颇受陶氏关怀的陈寅恪更是雪上加霜。助手黄萱被赶走，当年受陶铸直接关怀而委派到陈家的三名护士被撤除，陈寅恪工资停发，存款冻结，陈家居住的校园内东南区一号楼被大字报覆盖，远远望去如同一口巨大的白色棺材，兀立于树木丛生的校园一隅，望之令人恐怖惊悚。接下来，大字报由楼外糊到了室内，门脸、衣柜、床头，甚至陈寅恪的衣服上皆由大字报贴盖。面对此情，唐筼曾发出了“人还没死，已先开吊了”的哀怨。

造反派们见陈家虽已“开吊”，但人还继续活着，为做到名符其实，索性进行抄家与劫掠财物的大规模行动。陈寅恪后半生积攒的书籍全部查封，手稿被掠。唐筼先祖遗留的一点纪念性首饰及陈寅恪历尽千难万险，历尽十几年战火侥幸保存下来的二十余封祖父往来手札亦被劫走。经过几次“战斗洗礼”，陈家财物尽失。为达到终极目的，致陈氏于死地，“革命者”心生奇计，先是把几只大字号高音喇叭吊至陈宅窗前屋后，让其听取革命群众对其发出的怒吼之音。双目失明，不辨牛马且患严重失眠症与心脏病的陈寅恪，突闻几个“怪物”整日在耳边嗷叫不止，惊悚不安，惶惶不可终日。“革命者”见效果初成，乃加大攻伐力度与强度，将高音喇叭干脆搬进室内，绑到了陈氏的床头之上。每当“革命者”呼声响起，整个陈宅如狂飙突至，风雷激荡。陈氏夫妇未闻几声，即感天旋地转，双双心脏病复发，口吐白沫，倒地不起。

1969年春节后，陈寅恪一家被扫地出门，迁至中大校园西南区五十号一所四面透风的平房居住。此时陈寅恪病体衰弱得已不能吃饭，只能进一点汤水之类的“流食”，偶有亲友偷偷登门拜望，他躺在病榻上已说不出话，只是眼角不断有泪流出，望者无不凄然。身处困厄绝望的陈寅恪自知将不久于人世，但面对几次被登门的“革命者”乱拳打倒，心脏病日趋严重几乎瘫痪的唐筼，陈认为爱妻可能将先于自己命赴黄泉，悲凉无助中，夫妻相对而泣。奄奄一息的陈寅恪怜夫人之悲苦，叹命运之不公，心怀无尽的怨愤与痛楚，留下了生命中最后一曲挽歌《挽晓莹》:

涕泣对牛衣，卌载都成肠断史。

废残难豹隐，九泉稍待眼枯人。

1969年5月5日下午，躺在床上气脉已竭的陈寅恪，再次被迫向当权者作口头交代。陈寅恪有“我现在譬如在死囚牢中”之语，终至泪尽泣血，口不能言方休。延至10月7日晨5时30分，心力衰竭的陈寅恪于凄风苦雨中溘然长逝。

一个月后的11月21日，唐筼撒手人寰，追随陈寅恪而去。

关于陈寅恪在生命旅程中最后一段时光的生活以及因何致命创伤而死去，当时住在中山大学的梁宗岱夫人甘少苏在回忆录《宗岱和我》中说：“那时候，挨整的人及其家属都特别害怕高音喇叭，一听到高音喇叭声，就战战兢兢，因为红卫兵经常用高音喇叭通知开会，点人出来批斗游行；而出去一次也就是小死一场。历史系一级教师陈寅恪双目失明，他胆子小，一听见喇叭里喊他的名字，就浑身发抖，尿湿裤子。就这样，终于给吓死了。”

泰山其颓，梁木其坏，哲人其萎。三百年乃得一见的史学大师就此远去。

此前的1964年，陈寅恪在《赠蒋秉南序》中云：“凡历数十年，遭逢世界大战者二，内战更不胜计。其后失明膑足，栖身岭表，已奄奄垂死，将就木矣。默念平生，固未尝侮食自矜，曲学阿世，似可告慰友朋。至若追踪前贤，幽居疏属之南、汾水之曲，守先哲之遗范，托末契于后生者，则有如方丈蓬莱，渺不可即，徒寄之梦寐，存乎遐想而已。呜呼！此岂寅恪少时所自待及异日他人所望于寅恪者哉？”又说:“虽然，欧阳永叔少学韩昌黎之文，晚撰《五代史记》，作《义儿》、《冯道》诸传，贬斥势利，尊崇气节，遂一匡五代之浇漓，返之纯正。故天水一朝之文化，竟为我民族遗留之瑰宝。孰谓空文于治道学术无裨益耶？”此篇泣血滴泪之序文，是陈寅恪生命中的一曲悲歌，是一个文化殉道者的独白，同时也是一位虽九死而不悔的学术老人留给这个世界的一个隐语。

《陈寅恪的最后二十年》（2013-07-19 国际先驱导报 艾琳）报道：

核心提示： 这个夏天，因为一本书的再版，“陈寅恪”三个字久违地热闹了起来。

断市13年后，《陈寅恪的最后二十年》于今年6月再版，封面上依然是一位干瘪清矍的老者抿嘴柱杖独坐，眼神神奇而略带深沉，真正一副遗世独立的样子。

与当年首印后的轰动一样，人们再次讨论起这个在历史学界与王国维等大师齐名的人物。“作为个人，他的身上有道德力量、人格力量、思想力量、学术力量，这使他能够成为后世人心目中持续、长久的话题，也许再过五百年还可以讨论，就像《红楼梦》、曹雪芹还可以讨论一样。这种力量可以穿越时空。”历史学者傅国涌说。

与他的其他传记不同，这本书是作者陆键东根据历史档案和对其身边人物的采访，讲述陈寅恪从1948年南下决定定居广州开始到1969年在文革中含恨而亡为止，最后二十年留在岭南的那段日子。事实上，这不仅仅是他一个人的二十年，更是其妻子、助手、学生、友朋的二十年，同时也是新中国上世纪五十年代到六十年代间本来面目的一个缩影。

独立，自由

“一犬吠影，十犬吠声。”陈寅恪用这八个字来形容那个年代。追溯那段惊心动魄、天昏地暗的日子，距今已有六十余载。

1948年底，在那个历史的断代时刻，北平被解放军重兵包围，战火迫近清华园。当时，国民政府开始了“抢救学人”的活动。那时，国民党派来的专机先去往南京，陈寅恪搭乘的班机与胡适一道。然后，从南京南下到广州的岭南大学康乐园内。其时，岭南大学的校长陈序经正用大手笔笼络高级人才。

于是，偏南一隅的岭南大学成了陈寅恪最后二十年的“家园”，自此就再也没有离开过，一直到去世。而他当时为何不到台湾的原因，至今仍是学界不断探讨的问题。

就是在这二十年的时间里，中国社会出现了诸多针对知识分子的疯狂闹剧，陈寅恪也被卷入各种浩荡的政治运动中，挨过整，被批斗，发出“今日吾侪皆苟活”的感叹。而在所有的世俗与骚动面前，他自纹丝不动，苦守“独立之精神，自由之思维”。

文革前，在全国学界曾暗地流传着关于陈寅恪“逆流而动”的一些传说。陆键东在书中给出了真相。1954年，国务院派陈寅恪先生之弟子汪篯到广州，欲迎先生赴京任社科院中古史研究所所长。陈寅恪的答复则是两个条件：一个是允许研究所不宗奉马列主义，并不学习政治；一个是请毛公或刘公给一允许证明书，以作挡箭牌。“毛公、刘公”即毛泽东与刘少奇。陈寅恪让妻子唐筼将此两个条件写于纸上，明显地要让汪篯带回北京，以示并非空口无凭。

陈寅恪为何毫不掩饰地提出两条足以惊世骇俗的条件？他不仅要求自己如此，且必须整个研究所的人都遵循这一原则。事实上，他也明白自己这样做是极大的不合时宜。只是对于一个单纯的读书人和学者而言，政治游戏是太过高深的学问，他们难免会因为一些对于政治过于幼稚的向往，而将自己由依附变为被绑架的地位。

回到三十年前（1927年）王国维自沉颐和园昆明湖，他受邀撰写碑铭文：“唯此独立之精神，自由之思想，历千万祀与天壤而日久，共三光而永光”。如今，这块掩映在庐山之麓的石块无不是对陈寅恪精神的最好诠释。

不幸，幸

如果不是陆键东意外在一堆故纸堆里发现了一批珍贵的陈氏档案史料，“每掀动一页发黄的旧纸，手在微微颤抖，心在砰砰狂跳”，没有他“三十年只待一人”的使命感，恐怕无人可以知晓这个人最后二十年的凄苦与悲凉，无论是身体上还是精神上。

五十五岁那年，他双目失明。后来，跌断股骨导致膑足，彼时他还戏谑自己为“左丘失明，孙子膑足。”即使在这样的境况中，他也一直没有停止过著书立说，努力将自己的学术生涯延续到最后一息。在晚年勃发之时，写出了《论再生缘》、《柳如是别传》等学术名著。

对于陈寅恪晚年的创作，人们至今仍在讨论的是他将生命的重心关注于陈端生、柳如是、李香君三个女性身上到底值不值。但是，读完他的著作后大抵就会明白他的用意所在——这三个女性皆是中国历史上少有的追求独立自由的女性。古代受礼教束缚的弱女子尚且不顾一切追求一己的人格精神之独立，而现今以道自命的须眉男子还不如她们？

那段时光中，与之相伴的还有他“斋中脂墨助高才”的妻子。他经常对女儿说：妈妈是咱们家的主心骨，没有她，就没有我们这个家。在他盲目膑足时，唐篔充当起他的双目双足，照顾他的起居并帮其著述。

有这样一个小细节：在1962年，年已六十八岁的中国古文字泰斗容庚在前妻病故后与一从小相识的女友结婚。唐篔闻听此事后无限感触地说：“容庚这样的年龄还有人愿意嫁给他，我死了以后，有谁愿意嫁给这个盲目的老头呵。”

这叫人怎不动容？就像作者曾在序言中写的那样，“当全书最后一个感叹号重重地划下时，止不住眼角流下一行清泪。”

《陈寅恪之死》（2014-07-28 罗思义）报道：

晚年的陈寅恪双目失明

旅美学者余英时曾经就中国大陆卓越史学家陈寅恪在文革中的遭遇做了相当深入的研究﹐他推敲陈寅恪所写的诗文去寻找他受苦受难的真相﹐始终没有一个详尽的答案。最近﹐中国大陆发表了一篇“冤案实录”的文章﹐详述陈寅恪从一九六六年到一九六九年三年间所受到的折磨﹐许多事实证明﹐陈寅恪夫妇是被文革的造反派活活整死的。

陈寅恪是中国现代史学界的泰斗﹐他的睿智﹐他的渊博﹐他的成就说得上是前无古人﹐直到今日尚未见来者。这样一个奇才﹐竟在毛泽东所订的“资产阶级知识分子”的标准中遭到横祸﹐夫妇两人先后在惊吓﹑惶惑﹑批斗﹑战栗中死去。陈寅恪之死﹐证明了共产政权之残暴﹑和中共红卫兵与造反派之可怕。这是中国历史上从未出现过的灾难。

其实陈寅恪的不幸遭遇﹐从中共君临中国大地之初就开始了。在中共所订的标准下﹐陈寅恪是“旧社会的反动文人”﹐再加上他曾经到国外深造﹐更是被诬为里通外国的买办﹑特务﹐这许多标签贴在陈寅恪的身上﹐说明了他在“解放后”的中国大陆不会有好日子过。

这里先说说陈寅恪的背景：陈寅恪一八九O年出生﹐是江西万宁人(今江西修水)﹐游学欧美七年﹐一九二五年回国﹐先后任清华大学﹑西南联大﹑岭南大学教授。大陆政权易手后﹐任中山大学教授﹑中央文史馆副馆长﹑中国社会科学院学部委员﹐对中国古代史﹑古文学和佛学经典均有精湛研究﹐著作有“隋唐制度渊源略论”﹑“唐代政治史述论稿”﹑“元白诗笺证稿”﹑“柳如是别传”等。一九六九年十一月五日历经文革浩劫﹑政治打击﹑人格羞辱﹑身体摧残后去世﹐比他小十一岁的夫人唐篔也在他死后四五天自我了断去世﹐追随陈寅恪于地下。

陈寅恪的灾难虽始于文革﹐但导致他挨整被批去世的原因，则应回溯到一九六四年二月十三日毛泽东对“资产阶级知识分子”的批判。那一天﹐毛泽东听完邓小平﹑陆定一﹑林彪﹑康生﹑彭真等人对教育工作情况介绍后﹐大骂当前教育政策与教育方式﹐他骂：“现在课程就是多﹐累死人﹐使中学生﹑大学生天天处于紧张状态﹐要不得”。又说：“历来状元都是没有很出色的﹐李白﹑杜甫不是进士﹐也不是翰林﹐韩愈﹑柳宗元只是二等进士﹐王实甫﹑关汉卿﹑罗贯中﹑蒲松龄﹑曹雪芹也都不是进士﹑翰林。”“现在这个办法是摧残人才﹑摧残青年﹐我很不赞成﹐读那么多书﹐考试办法是对付敌人的办法﹐害死人﹐要终止”。

两个多月后(七月五日)﹐毛泽东又与他的侄子毛远新谈“教育改革与教育革命”﹐内容涉及阶级斗争﹐毛说：“教改问题主要是教员问题﹐教员就那么点本事﹐离开讲稿什么也不行。”

在毛一句顶一万句的时代﹐中共便在四个月后(十一月九日)向大陆转发了“毛主席与毛远新谈话纪要”﹐这就种下了以陈寅恪为代表的中国教育工作者在文革中被整﹑被囚﹑被杀的原因。

一九六六年七月文革开始不久﹐广州中山大学开始张贴各种各样批斗陈寅恪的大字报﹐他们不从学术角度批陈寅恪﹐而是骂“贯彻资产阶级反动立场”的陈寅恪﹐指他“大肆挥霍国家财富和人民的血汗钱﹐每月吃进口药物﹐每天要享受三个半护士的护理”﹐甚至诬指他“污辱护士”。

早已目盲腿断的陈寅恪﹐被骂“这瞎老头什么也不用干﹐住最好的﹑拿最高的工资﹐还不是劳动人民养着他！”

心高气傲的陈寅恪受不了铺天盖地的大字报丑化攻击﹐乃于一九六六年七月三十日向中山大学保健室主任梁绮诚医生写了一封短信：“梁主任：因为我所患的病是慢性病﹐一时不能痊愈﹐而一时又不能就死﹐积年累月政府负担太多﹐心中极为不安﹐所以我现在请求您批准下列各点：(一)从一九六六年八月一日起﹐一切我经常所需用的药品皆由我全部自费﹐一部分药丸可在市内自己购买﹐另一部分如水剂药——‘稀释酸’﹑‘必先’﹑‘薄荷水’﹑‘灰溴’以及本校有的‘安眠药’等(如急需药品一时买不到者)均请仍由保健室供给﹐但全部自费。(二)消毒物件指纱布﹑棉签等物仍由保健室代为消毒﹐请酌量收费。此致敬礼！陈寅恪敬启(印章)一九六六年七月三十日。”

由于中共的造反派指陈寅恪“污辱女护士”﹐他的妻子唐篔写了一个书面声明给广东省委驻中山大学文革工作队﹐说明陈寅恪“双目失明﹐腿骨折断﹐又患肠胃心脏等病”﹐因此医嘱要护士为陈寅恪“冲洗阴囊﹑上药﹑照光”﹐并非污辱护士﹐而冲洗阴囊时她从旁助理。

工作队与造反派岂会接受陈寅恪夫妇的解释？他们继续以大字报丑化攻击﹐尤其是一向主张保护陈寅恪的中共高干陶铸被打倒后﹐陈寅恪的遭遇更坏﹐大字报覆盖了他所住的东南区一号大楼﹐甚至贴到他住房的床头前面﹐处境十分恐怖。接着﹐红卫兵冲入屋内﹐见陈寅恪目盲腿断﹐没有打他﹐拳脚全部落在他妻子唐篔的身上﹐把陈寅恪吓得屁滚尿流﹐场面十分悲惨﹐这种死亡威胁的责骂﹑批斗﹐持续了一段很长的时间。接着就是抄家﹐以抢劫的方式掠夺了他家中的财富﹐撕毁或焚烧他的书籍与手稿。

幸亏第一批到陈寅恪家中抄查的“革命群众”是中山大学历史系的学生﹐他们知道若干手稿﹑文件﹑书报是学术瑰宝﹐因此抄出来之后贴上封条查封﹐没有遭“灰飞烟灭”的厄运。

陈寅恪损失最大的是破四旧的“革命群众”上门抄家批斗﹐他们不但抢去他妻子珍藏的首饰﹐还把他先祖遗留下来的文物字画没收﹐从此不知去向﹐大概都被“党和人民”占为己有。

当时年近八十的陈寅恪与他六十八岁的妻子唐篔均成为待罪羔羊﹑惊弓之鸟﹐但“革命群众”对他们的丑化仍不停止﹐甚至陈的学生兼学术研究助理黄萱也被学校历史系召去参加运动﹐逼迫她批斗陈寅恪﹐又指她与陈寅恪有不清楚的男女关系。这是中共上下对待敌人的手法﹐但对陈寅恪与黄萱来说﹐则是最严重的中伤与侮辱。

从一九六六年的冬天开始﹐陈寅恪被迫多次写书面检查交待。一代大儒竟向一群如土匪般凶狠的无知“革命造反派”哀哀求饶﹑自掴自辱﹐并说他从不反对共产党﹐也不反对马列毛﹐但革命群众仍不满意﹐迫他一写再写﹐现在把他一篇检讨公开如下：(一)我生平没有办过不利于人民的事情﹐我教书四十年﹐只是专心教书和著作。(二)陈序经和我的关系只是一个校长对一个老病教授的关系﹐并无密切来往。我双目失明二十余年﹐腿骨折断已六年。(三)我自己的一切社会关系早已向中大的组织交待。

等待死亡降临的陈寅恪﹐面对漫漫无尽的批斗﹑抄家﹑羞辱﹐内心痛苦可以想见。在他生命最后一年﹐中山大学的“革命群众”这样批判陈寅恪：“陈寅恪对于蒋家王朝的覆灭﹐对于亡国给共产党是不甘心的﹐他声称不吃中国面粉﹑不为五斗米折腰﹔他狂叫‘兴亡遗恨尚如新’﹔他还说﹐虽然年纪老到皮包骨了﹐但还不愿死﹐要看共产党怎么亡﹐死了以后﹐骨灰也要抛在大海里﹐不留在大陆﹐简直是反动透顶﹑恶毒至极。在无产阶级文化大革命中﹐革命群众对他也确实愤恨至极﹐他要至死不变﹐就让他带着花岗石脑袋见上帝吧……”。

在整肃陈寅恪的种种手段中﹐最惨的是有线广播的高音喇叭。有整整两年的时间内﹐陈寅恪被四面八方的高音喇叭所包围﹐痛苦不堪﹐在正常的日子里﹐陈尚且要安眠药帮助才能睡眠﹐何况二十四小时不断向他播放令人恐惧到极点的恶魔般的声音。革命群众知道他眼盲﹐但听觉灵敏﹐故意以噪音来干扰他的听觉﹐他们甚至把喇叭悬在他的床头﹐说是“让反动学术权威听听革命群众的愤怒控诉。”

二十年后﹐梁宗岱夫人含泪写下当时的情景：“历史系一级教授陈寅恪双目失明﹐他胆子小﹐一听见喇叭里喊他的名字﹐他就浑身发抖﹐尿湿裤子﹐他就是这样被活活吓死的！”

陈寅恪既成为革命的对象﹐他的妻子﹑女儿﹑亲属当然受到株连。他的亲属有人受不了酷刑迫害与批斗殴打﹐只能“坦白招供”承认自己是“特务”﹐而陈寅恪是“大特务”﹐他的两个女儿也是“特务”。因此“清白”的家属均主动站出来与陈寅恪划清界限﹐他的两个女儿当然也不敢回去看望受苦受难的父母﹐深恐牵连到自己。这种家破人亡的悲剧﹐在中共统治大陆几十年中﹐屡见不鲜﹐何止是文革而已﹐因此没有人会同情陈寅恪﹐因为比他们更悲惨的人实在是太多太多了！

在陈寅恪最后的两百天中﹐他已瘦得不成样子﹐有人偷偷上门去看他﹐他一语不发﹐只是眼角不断流泪﹐但外面对他的批斗诅咒仍然十分凌厉﹐他们骂他“比狗屎还要臭”﹐骂他“死不改悔的反动派”。但到了毛死文革结束﹐中山大学热爱毛的革委会则说﹐陈寅恪到死仍表示对毛主席和共产党感激！

一九六九年十月七日晨五时许﹐瘦弱不堪的陈寅恪终于咽下最后一口气逝世﹐经诊断死因是：心力衰竭﹑肠梗阻﹑肠痲痹﹐享年七十九岁。而为他吃尽苦头的妻子唐篔则在陈寅恪死后四十五天﹐也就是一九六九年十一月廿一日晚上八时死去。虽然中山大学方面说她是死于心脏病﹑脑出血﹐实际则是唐篔在从容安排好一切后方随陈寅恪而去﹐也就是为殉夫而自行了断﹐只是不愿让革命群众为她带上“自绝于人民”的帽子。

到了一九七六年﹐中山大学革委会政工组才下结论说：“陈寅恪同志属人民内部矛盾﹐按国务院规定一次补发其遗属抚恤金伍佰二十元”﹐体现了毛与党对他的“恩情”！

陈寅恪死后，消息一直被掩盖﹐也许中共当局认为“微不足道”﹐也许有些共干把它订为“国家机密”﹐因此外界无从得知。直到一九六九年十二月一日，在香港出版的“春秋杂志”才发表了一篇“史学权威陈寅恪一死了之”的文章﹐透露了陈寅恪死讯。到了一九七四年一月二十六日﹐台湾中央日报副刊又刊登出一篇长文﹐历述中共把陈寅恪迫害致死的经过。两个月后﹐也就是三月三十一日﹐台湾国府国防部长俞大维在中央日报写了一篇“纪念陈寅恪先生”的文章﹐内有“缅怀此一代大儒﹐不禁涕泗滂沱”之句﹐但并无责怪中共政权之句。接着海外传媒在一年中发表了许多名人追悼陈寅恪的文章﹐其中包括有赵元任﹑杨步伟﹑毛子水﹑罗香林﹑劳干﹑方豪﹑牟润荪等。

俞大维与陈寅恪有姻亲关系﹐陈的母亲是俞大维的姑母﹐陈的胞妹是俞大维夫人﹐而俞﹑陈两人均先后赴美国﹑德国同窗留学。

也许海外纪念陈的文章有批评中共政权之处﹐因此中共方面对此有所反应﹐一九七八年五月﹐毛死江囚﹐广东出版的“学术研究”刊出陈寅恪的“柳如是别传”﹐在前言中这样写：“解放后党和人民对陈寅恪先生的工作和生活给予妥善照顾﹐使这位早年双目失明的学者的著述工作从未中断﹐对此他曾多次表示对毛主席和共产党的感激。陈寅恪先生于一九六九年逝世﹐在他去世前用了十几年的工夫研究了大量明末清初的史学﹑文学材料﹐终于完成了‘柳如是别传’﹐这种学术钻研的精神是难能可贵的。蒋帮的一些无耻文人﹑政客﹐因为陈寅恪先生十多年没有发表文章﹐便大谈他晚年遭遇﹐并借此进行反共宣传﹐这部洋洋数十万字的著作﹐就是给这些反华﹑反人民的人一记响亮的耳光。”

此文发表在中共“一举粉碎四人帮”并宣布文革浩劫结束的年代﹐但从此文用句来看﹐四人帮余孽仍在﹐而文革浩劫还没有结束！看来﹐中国大地的文人﹐仍有人要步陈寅恪的后尘﹐命丧祖国！

谢选骏指出：一代宗师陈寅恪，为何自投共产党罗网？看来是“蔽于古而不知今”——他不仅未能读读共产党红区的历史，甚至未解共产党祖宗苏联的历史，他只会研究杨玉环是不是处女，却没有研究江青有过多少男人……所以滞留贼营却自以为得意。于是不仅赔上了老命，还搭上了一世英名。不过这也许不能独怪陈寅恪等——就像是美国国务院所咨询的那些“中国通”们，不也同样犯了“猪一样蠢的低级错误”吗？

【10、从抄写到印刷：中世纪西欧图书馆的发展】

王亚平

古代希腊为欧洲创造了非凡的古典文化，并且在希腊化时代吸收了其他古代文明丰富的养分，生长成为世界文化园中一朵美丽的花朵。然而，罗马帝国的轰然坍塌、日耳曼人向欧洲西部的大迁徙，为这个古典文化画上了休止符，哲学、文学、音乐、建筑甚至希腊文字都随着帝国的覆灭而戛然中断，14世纪的人文主义者们把罗马帝国覆灭之后的年代称之为“黑暗的年代”。不过，这一时期的希腊古典文化并没有完全地被毁灭，而是保留在修道院的图书馆中。

中世纪的西欧社会，既没有印刷技术又没有印刷设备，手抄本是唯一的书籍种类，而从事手抄书籍工作的是会读写拉丁文的修道士，所以此时的图书馆几乎都分布在修道院中。最先在修道院中建立图书馆的是安条克的卡西奥多鲁斯。他出生于罗马帝国一个声名显赫的贵族家庭，受过良好的教育，曾经是东哥特国王的辅佐大臣，但其更热衷于古典哲学、修辞学，热心于收集古籍经典，最终辞去官职返回意大利南部，在家族领地上建立了维瓦里乌姆修道院并担任院长。卡西奥多鲁斯在修道院开辟了专门的“抄写间”，组织修道士抄写《圣经》、教父学的著作，并在其中放置一个存放手抄本的“柜子”，是为中世纪最初的“图书馆”。

8世纪下半叶，查理大帝执政时把基督教的教会作为其统治的重要支柱，注重基督教文化和教育的建设。他建立了宫廷学校和宫廷图书馆，在整个欧洲招贤纳士。他们中间有意大利比萨的文学家佩特鲁斯和阿奎勒斯的保罗伊努斯、伦巴德的历史编撰学家保罗努斯和迪雅克努斯，以及撰写《查理大帝传》的艾因哈特等。出于恢复“自由七艺”教育的需要，查理大帝还组织收集了散失的古代文献，并保存在宫廷图书馆里，其中不仅有《圣经》、教父学的著作，而且还有柏拉图《蒂迈欧篇》的片段，波埃修翻译的亚里士多德的逻辑学著作、约翰·司各特翻译的伪狄奥尼修斯的著作，等等。同一时期，西欧各地修道院的图书馆也收藏了许多古代基督教和世俗书籍。大量的抄写工作，使得宫廷学校的学者们对古典时期比较杂乱的拉丁文进行了规范和统一，创立了一种新的字体优美的“加洛林小写字体”。新统一的拉丁文为西欧中世纪各个地区间的文字交流创造了便利条件，也为此后各地区民族语言的规范性创造了条件，直到今日在现代英语、法语、德语和西班牙语中都还有中世纪拉丁文的印记。后世历史学家们把这种文化现象称之为“加洛林文艺复兴”。

中世纪西欧的抄写员

“加洛林文艺复兴”与欧洲此后的文艺复兴运动不同，它不是一个再创新的文化运动，而是保存和学习古典基督教文化的过程，修道士的抄写工作是其中一个很重要的内容。这种抄写工作并不是单纯地抄录文字，还要为文字配上色彩鲜明的插图绘画。完成一部手抄本耗时很长，如抄写一部《圣经》至少需要半年以上，有的甚至需要一年多的时间，而掌握抄写和绘画技能的修道士有限，所以每个修道院图书馆的馆藏有限，一般在200册左右，少的仅有十几册或几十册，类似富尔达、罗尔士这类大型修道院图书馆的藏书也不过500册。这种精美的手抄本非常昂贵，一本教堂唱诗班用的手抄本的祈祷书甚至可以换取一个葡萄园。9世纪中叶，加洛林的宫廷学校和宫廷图书馆随着法兰克王国的解体而不复存在，但是修道院并没有随之消失，其图书馆也成为各地文化的中心。

10世纪初，罗马教皇与世俗君王之间争夺基督教世界最高权力的争斗，双方为此引经据典，再次激发了人们对古代典籍的热情，对收藏在图书馆里的拉丁古典文献给予极大的关注，并且努力寻找未被发现的古典文献，同时还大量翻译了希腊古典哲学著作和犹太教、伊斯兰教文化中的经典文本。11世纪末期，在意大利阿玛尔非城的一所图书馆里，发现了6世纪上半叶东罗马帝国法律文献的手抄本。在德意志皇帝的授意下，博洛尼亚的四位修道士对发现的罗马法的文本进行注释和评注，形成了最初的“注释法学派”，这是西欧中世纪法律科学的源头。围绕着对罗马法的研究，博洛尼亚还产生了中世纪西欧的第一所大学。历史学家们把这场翻译运动以及对罗马法的研究和伴随产生的大学，称之为12世纪文艺复兴运动。

12世纪的西欧社会因为大拓荒运动发生了巨大的变化，首要的就是人口的流动，而记录社会流动的登记册如婚姻登记册、死亡登记册、财产登记册之类的档案，以及各种类型的编年史、地方志和教科书等，也都存放在当地的修道院里，图书馆的藏书内容也因此更加丰富。为了方便保管和查询，修道士在抄写这些档案时分别采用不同颜色加以区分，并称之为“黑皮书”“白皮书”或者“红皮书”。文字资料的增加，扩大了对书写人才的需求，为此开办书写学校，更进一步推动了手抄本彩色装饰艺术的发展，出现新的书写方式，各地形成了各具特色的书写流派。那些精心制作的手抄本的装帧图案和插图，成为留给后世的绘画艺术珍品。

在12世纪文艺复兴时期兴起的中世纪大学打破了基督教教会对教育的垄断，为了教学和研习的需要，大学的图书馆异军突起；经院哲学唯名论和唯实论之间关于神学问题的争论，在西欧掀起了一场翻译运动，经院哲学家们翻译了大量古典时期各个学科的著作，其中还包括阿拉伯学者和犹太教学者的著作，极大地丰富了图书馆馆藏。尽管此时的图书依然是手抄本，但是图书的数量大大增加了，书本的种类也增多了，这是12世纪文艺复兴最为明显的成果之一，在此之后有上千册手抄本的图书馆不在少数。15世纪三四十年代，约翰内斯·古滕贝格在德国美因茨发明了活字印刷技术，并且改进了印刷的墨水，大大降低了出版图书的成本，印刷图书的数量激增，这使得修道院的图书馆不再是一枝独秀，读写也不再是修道士的专利。经历了两次文艺复兴运动的西欧大众文化水平有了大幅度提高，宗教改革运动推动了各国民族语言的统一，初级教育得到大力推广，各种类型的公共图书馆、家族图书馆以及个人的图书馆，如雨后春笋般涌现出来，西欧图书馆伴随着近代社会的进程有了新的发展。

《光明日报》（ 2019年08月12日 14版）

谢选骏指出：从抄写到印刷，中世纪西欧图书馆的发展——都是在教会里或是在教会的庇护下进行的，那时其实还没有商人什么戏。

【11、大翻译运动】

佚名

大翻译运动（英语：The Great Translation Movement, TGTM）[1][2]是2022年俄罗斯入侵乌克兰期间出现的一场网络群体运动，旨在翻译中国互联网的舆论内容，中国共产党党媒官媒的部分报道以及中国共产党对中国人民的“控制与洗脑”，以展现中国共产党治下的中国亲俄、反美、反日等民粹主义和排外主义立场以及中国部分城市在清零政策下的负面社会景象，促使海内外华人从中国大陆的假新闻以及政治宣传中脱离。[3][4][5][6]3月17日，大翻译运动官方推特称其目的不是抹黑，而是忠实地翻译“谎言”，使人们“觉醒”、让中国走向“自由民主”，“宪政”。[7]中国大陆媒体则普遍批评这场运动是通过“片面”截取中文社交媒体上一些过激言论，从而故意抹黑中国。[8][9]《卫报》指出大翻译运动已经成为英文读者了解中国官媒如何分析评价俄罗斯入侵乌克兰的信息来源。[10]

起源

参见：中华人民共和国网络审查、中华人民共和国政治宣传和2022年俄罗斯入侵乌克兰的反应 § 报导及舆论

大翻译运动最早起源于Reddit论坛的数个中文子板块之间，其参与者呼吁将中华人民共和国互联网上的支持俄罗斯入侵的言论翻译并发布到外国平台，以“期望可让更多国家的人知道，中国人不是如同官方大外宣般地热情、好客、温良；而是自大、民粹和毫无同情心”。他也表示希望那些人能“真正和文明社会融为一体，为自己的愚昧而感到羞耻”。[3][11][12][13]

2022年俄罗斯入侵乌克兰开始后，环球网、央视新闻、环球时报、人民日报[14][15]等中国官媒因报道手法而受到质疑，例如入侵开始当天，共青团中央在影音平台bilibili官方帐号发布内容为中文普通话版苏联歌曲《喀秋莎》视频，被解读为对战争的“娱乐化操作”甚至是对俄方行动表达支持[16]。入侵前两日，《新京报》所属国际栏目“世面”疑似不慎将有关入侵相关内容的审查准则内部通告当成新闻稿在官方微博公开发布，其中要求限制发布“对俄不利”和“亲西方”的内容[15][17][18]等。民间舆论也受到广泛关注。据美国之音的报道，全面入侵爆发初期，中国社交媒体出现了大量争议性言论[19]，当中有不少支持俄罗斯的入侵行为、认同俄罗斯之立场的言论，或赞扬俄罗斯总统普京为敢于挑战西方的英雄人物[14][20][21][22]。中国舆论场中也有部分反对战争的声音[23][16][24][25]，然则遭到强烈攻击，并被社交平台屏蔽或删除[20][21][24][26][27]。不少报导都认为只有“挺俄”言论最终被留在了中国的舆论可见圈中[14][15][19][20][21][22]。

具体事件

大翻译运动一般被认为是一种去中心化的运动[注 1]，其翻译的内容多种多样，不仅仅局限于下文中提到的内容[28]。

俄罗斯入侵乌克兰

自2022年2月起，就有网民翻译中国网路中的低俗留言，含有性骚扰、物化女性意味的“接收、进口、收留乌克兰美女”等不当言论。有报导指出，这些戏谑战争的言论被传播至境外，引发了乌克兰的反华浪潮，危及当地华人的安全[29][30][31][32]；更有网民借战事宣扬武力统一台湾[33]。

3月2日，发起大翻译运动的子版块之一r/chonglangTV（冲浪TV）被Reddit以“曝光他人隐私”为由而解散。接受采访的该社群成员称，他们曝光一位自称运用权力拒绝了近期通过SWIFT从上海往乌克兰汇款以阻止中国人捐助金钱予乌克兰的中国金融业微博用户的身份信息，或许与之有关[3]。然而，解散的理由受到了关注人士的质疑。有部分网友认为，“曝光他人隐私”只是表面理由，而实质原因是中国政府的长臂审查。[34]3月6日微博发布公告称：“近期，国际热点事件引发热议，站方重点加大对“乌克兰美女”等低俗恶搞、调侃战争等不良言论的治理，同时对相关内容进行了细致的溯源核实。经站方严密排查，发现了平台上重要的传播节点、规律和关键帐号。”开始出手封禁极端排外言论[35][36]。另外，微博表示为避免有心人士再操作言论，将会展示用户发文所在地[37]。

3月16日，“大翻译运动”官方推特继续发布了一条中国网民讨论乌克兰女兵、著名演员保家卫国而阵亡的贴文，许多中国人宣称要以开香槟等方式庆祝。“大翻译运动”表示中国人似乎忽略了战争本身的残酷。[38][39]

3月28日，大翻译运动发布了“大翻译运动”在中国境内取得的“成果”（第一期），称多个大翻译运动的素材在中国境内被销毁，介绍极端民族主义的帐户被封，包括教委通知各校停止俄乌局势备课工作，教导和平与正确的价值，日本地震有关视频内大量弹幕评论被删除，仅剩下祈福与日本加油等同情言论，“大翻译运动”视频内容的消失以及多地学校开始要求禁止外传部分党宣活动内容，并声称这些是“对大翻译运动最好的鼓励”，要继续“坚持大翻译运动精神，让世界听见中国声音”。[40][41]

2022年3月上海市疫情

在上海封城发生后，大翻译运动报道翻译了封城期间的乱象以及部分中国官员对中国共产党处理新冠疫情的积极评价，其内容不再局限于互联网。其中较为受关注的有外交官赵立坚“能够在抗击疫情期间生活在中国，你们就偷着乐吧！”的言论[42][43]以及防疫人员将宠物狗殴打致死，仅因为其主人被检测出阳性的场面。[44]此外，大翻译运动还开始翻译一些中国共产党以防疫为名控制中国人民的政策，如4月10日，大翻译运动翻译了北京市某小区奥威尔式的管制疫情相关言论的指令。[45]

哥伦比亚大学拒绝入学案

2022年4月中旬，传出有一位中国留学生考上了哥伦比亚大学后，在微信上用中文放话“要买枪轰杀美国人”，结果“大翻译运动”将消息传到哥伦比亚大学，对此大学查核该生行为，并亲自对学生发信教育“有鉴于近期纽约发生的悲剧”，指出校方十分重视安全问题，“在微信上的言论是不符合校方的期待，也是个不能被容忍的行为。”，并告知因他自己的行为，学校不得不将其除籍。中国一些留学资讯评论也强调，学生要有正确的价值观谨言慎行，任何时候都不应发表“涉恐”言论[46][47]。

安倍晋三遇刺案

安倍晋三遇刺案发生后，大翻译运动对中国大陆部分网民幸灾乐祸的言论进行了翻译[48]。

梨泰院踩踏事故

梨泰院踩踏事故发生后，韩国驻华大使馆自10月28日的贴文起被部分中国极端民族主义的网民留言祝贺首尔万圣节惨剧[49]。有关贴文在大翻译运动下在Reddit传播[50]，并在Twitter引起了韩国网民的批评[51]。一些网民对此将同年7月前日本首相安倍晋三枪击事件时的中国民间大肆狂欢的反应相提并论[52][53]。

其它

3月19日，品葱在首页开设“大翻译运动”专区，并发布“运动区规则”，鼓励用户在保证个人安全的情况下将截图散播至外国观众。这导致了品葱网遭到来自中国共产党进一步的攻击。[54]

4月1日，“大翻译运动”官方推特发文称，“良心比初心更可贵”，“长江黄河不会倒流，大翻译的浪潮绝不回头”。其以虚构的“日人民报”身份针对海外网的反对意见[55]做出了回应，指责当局管理境内法西斯言论的失职，境外的反华情绪也是中国政府自己引起的。除此之外，文章中还讽刺了中国大陆对中共中央总书记习近平的个人崇拜，为应对2019冠状病毒病而采取的过度的核酸检测及动态清零政策等。[56][57]

4月2日，大翻译运动的官方推特账号被推特官方限制访问一段时间。4月3日19:00，大翻译运动的官方推特账号发表声明称，推特账号的限制访问被解除，尽管遇到了很多困难，但不会退缩，要“用竖起的中指笑对社会主义的铁拳”。[58][59]

中国国民党前主席洪秀柱参访新疆称，新疆曾经因为恐怖主义而危险，但现在很安全。其发言被大翻译运动翻译[60]。

7月28日凌晨1时许，推特公司以“违反推特规则”为由冻结了大翻译运动的官方推特帐号，隔天下午凌晨2时30分左右账号恢复正常[61][62][63][64]，7月30日，大翻译运动的推特帐号对此事做出了回应[65]。另外据中央社报道，账号被冻结前，帐号曾翻译前环时总编胡锡进主张中国派军机伴飞裴洛西访台专机的文章[66]。

8月9日，大翻译运动官方推特账号成为推特认证账号[67]。

跟进

据香港《南华早报》报道，一些会中文的乌克兰人把大量有关俄乌战争最新情况的外语资料翻译成中文在中文社交媒体上发布，以对抗传播假消息的宣传战。[68]

各方反应

赞同意见

据自由亚洲电台报道，中国异议人士龚与剑称中国共产党的内外宣传有明显区别。在内部的影响下，部分中国人已变得不友好、不理性，以至于对战争的认识出现问题。而大翻译运动则借此将原本面向中国国内的宣传暴露给了国际社会。他认为大翻译运动是一种非常先进的颠覆形式。这一说法得到了台湾民主实验室理事长沈伯洋的赞同。[69]

据全球之声报道，作家长平认为大翻译运动攻击的对象并不是中国人，而是一个生产大量爱国“僵尸”以及小粉红的宣传机器。前中共中央党校教授蔡霞指出，大翻译运动“揭露中共极权意识形态毒害中国人”，并提醒全世界各国警惕中国共产党大外宣制造虚假信息，误导公共舆论空间。另一些人认为大翻译运动给中国审查工作构造的两难的局面：如果禁止小粉红的言论，那中国共产党会失去一部分支持者；如果默许，则相当于赞成这样的言论。[70]

据中国数字时代报道，推特网友柳嘉宛Svetlana就官方媒体批判“大翻译运动”发布有关感想。柳嘉宛Svetlana指出，在国内，屠美灭日、俄军留地不留人的言论往往没有被国内社交媒体删除。而批评防疫政策，批评杀猫杀狗，关注铁链女，关注家暴的言论却会面临删帖封号的可能。发表涉及政治的言论甚至会有人身危险。这说明，对于（中国）共产党来说，前者是被允许的言论，因此不存在极端一说。柳嘉宛Svetlana表示屠美灭日、俄军留地不留人这样极端言论事实上很符合党的言论审查标准。[71]

大纪元称大翻译运动是“拒绝被中共洗脑”的行为。据大纪元时报报道，部分民主人士称赞大翻译运动可以揭露中共在国内制造的假话与煽动性言论，让西方社会主流民众看见，是有意义的。[38]

国立政治大学国际关系研究中心研究员宋国诚认为，人性病态并非中国文化长期积累而成的素质，因为中国文化向来抱持悲天悯人、人溺己溺的思想，而是中共“灵魂改造工程”所铸造出来的“非人性样本”，这是一次“阳光消毒”的反洗脑与反认知作战，当暴力藏在单一语言内，其暴力形式是内隐的、暗藏的，其暴力施行者是隐匿的键盘杀手，但经过跨语际、跨国境的“转译/外爆”之后，就会产生一种俗称“见光死”的“去暴”效应，通过对“原文暴力”的再现，达到对暴力的消解和反制。并称赞为对中文圈“一场深具意义的价值苏醒与文化圣战。”[72]

据美国之音报道，芝加哥大学政治学教授杨大利称大翻译运动可以对中国国内一部分人的极端言论起到震慑作用，并且可以让发出其以自我批判的角度看待一些事情，可能有一定的积极作用。此外，环球时报这类指控文章的出现是有着经济利益的驱动，杨大利在声明中说，“发起这些攻击的人不是中国的政府官员，我把这些人叫做民族主义创业者（nationalist entrepreneurs ）。他们找到了用中国网络上的愤怒情绪来赚钱的方式。”美国之音指出在中国国内也有一定的民意支持。有网民在环球时报文章下发表“不怪自己那帮脑残，怪外面传播？”“没有鸡哪有蛋，不说混帐话不就好了”这样的言论，并获得高赞。[73]

大翻译运动也得到了一部分小粉红的支持。据中国数字时代报道，有部分持民族主义立场的网民认为大翻译运动反映了中国国内的民意，填补了外宣的不足，“是免费的大外宣”。[74]

日本记者兼作家矢板明夫指出，大翻译运动暴露了中国当局的两面性，并取得了意想不到的结果。大翻译运动将中国官方报导翻译成外文的做法并不违法，中国当局无法删除外国网站上的帖子；可以说，大翻译运动是对抗独裁统治的明智策略。[75]

新唐人电视台世界的十字路口栏目的主持人唐浩认为大翻译运动对全世界至少带来几个正面作用：揭穿中共假面外交与“平行世界”陷阱；警惕国际社会 中共无法信任；曝光中共对人民的思维灌输与言论操控；民间自发 跨国集结 反抗中共暴政。[76]

加州民运人士黄建斌称大翻译运动“是击碎中共言论审查的一把利器”，并号召民众参与大翻译运动。[77]

自由时报的投稿评论中指出大翻译运动让中国共产党的审查机制“掉入“不控评就是大翻车，一控评就是大翻译”的两难”，并称赞大翻译运动去中心化、年轻化、与时俱进的特点是“中国（中华人民共和国）反共圈的蜕变”，“给反共群体一张新的面孔”。[78]

德国之声采访海外律师时表示，“这起事件虽然主要是一些网民的言论，但也会间接影响中国政府的形象。中国政府若不加以妥善处理，对中国政府的国际形象也是不利的。”[79]

德国日报认为，这场运动揭露了中国政府虽然在对外宣传中把自己塑造为一个可爱的熊猫国家，但自己的人民却用民粹主义言论把西方塑造成威胁。日报还认为，中国越来越严格的审查制度，不断遮掩自身社会的所有阴暗面，这些都和中共中央总书记习近平的世界观有关。[80]

反对意见

海外网认为大翻译运动是参与者片面截取中文社交媒体上一些过激言论，不仅引起中国国内网民激烈争辩，部分翻译内容诱导外国读者反华[55]。

环球时报署名王强的文章指出大翻译运动背后有美国之音、自由亚洲电台、民进党的1450网军等机构参与，称是一出“闹剧”，其本质还是“和平演变”，“在舆论斗争即文化建构中的标签化、长期交往中的污名化、历史叙事中的虚无化，自内向往散布诱导民间仇恨对立的一套。”[81]对此，大翻译运动参与者通过自由亚洲电台回应其并不是反华势力，且期望中国走向“自由”、“民主”、“宪政”[82][83]，并且还通过大翻译运动官方推特反指环球时报等官媒片面翻译外国的负面新闻和俄罗斯假新闻，向中国读者灌输军国主义思想，扼杀和平主义者的声音[84]。

中国网信办认为网上发表的调侃乌克兰女性的贴文是来自“台湾帐号”，是“台湾透过大陆舆论场配合，让涉乌克兰恶俗言论成为重大负面舆论”[85]，暗示大翻译运动可能有自导自演的成分。

中国社会科学院法学研究所研究员支振锋在环球时报发文，认为大翻译运动是在“专注恶意抹黑中国”[86]。

中国艺术研究院副研究员孙佳山在环球时报发文称“大翻译运动是敌对势力发动的对华认知战”，“接收、进口、收留乌克兰美女”等言论是通过“双簧”“苦肉计”，“饭圈控评”等卑劣手段故意炒作而来，并精挑细选其中远没有任何政治代表性的激烈、极端言论进行多语种翻译，从而达到假借公共外交绑架政府外交的阴暗目的[87]。

中央团校青少年思想政治教育教研部副教授丛培影发文称，“大翻译运动”在使用不同语言的人群中制造矛盾，播种仇恨，违背了“翻译”的初衷，是一场新型的舆论斗争。他表示，要采取战略上藐视，战术上重视的斗争策略，主流媒体要借助事实呈现和数据支撑，对以偏概全、歪曲事实的言论进行有力驳斥和还击。在民间层面，要发挥爱国家、有情怀的海外留学生群体外语好、掌握跨文化传播技巧的优势，正面传递客观、理性声音，在全球范围内塑造一个可信、可爱、可敬的中国形象。[88][89]

中国传媒大学港澳台与世界事务研究中心研究员，中国海峡研究院（香港）理事长雷希颖发文称，“大翻译运动”成员是典型的境外反华人群，持反共、反中的极端立场，长期发表‘屠支’、‘蜘蛛切’、‘核平中国’等极端言论，受CIA、美国民主基金会及其他反华力量驱使。他表示，对大翻译运动，可以依托海外爱国华侨，就地以当地法律为武器，展开线下斗争。 要通过强化对国内网民的认知塑造，提高大家的警惕意识，降低此类事件在境内炒热的可能，加强对境外账号在境内活动的管理，提高炒作言论的成本，降低反串的风险。他表示，此类言论在日本、韩国、西方民众中也有，应当通过以民间力量对抗民间力量的形式进行对等处置。他还表示，“大翻译运动”是老调新唱的一种反华舆论运动，是中国大陆提升自身在舆论领域的国际博弈实战能力的最佳陪练。 [90]

中国日报发文称，大翻译运动是西方反华势力所制造的“话语陷阱”的一部分。指责大翻译运动“从来不去想化解矛盾、缓解冲突”，反而“变本加厉、火上浇油”，“其行可憎、其心可诛”，称大翻译运动对中国政府和中国人民的善意、善心、善举置若罔闻，把一些网民的过激言论上升到整个国家、整个民族的层面，炒作手段之拙劣令人惊愕，险恶用心昭然若揭，只能引起全世界热爱和平人们发自内心的厌恶、唾弃。还声称在2022年俄罗斯入侵乌克兰问题上“中国的立场[注 2]与国际社会大多数国家并无二致。”[91]

复旦大学新闻学院教授汤景泰表示，大翻译运动专注于将极少数网民的极端言论搬运至境外社交媒体，虽然其参与者声称反种族主义，但实质上仍有明显的种族主义色彩，其危害不容小觑。其还表示，通过国际协作，加强对仇恨、歧视言论与虚假信息的治理，理应成为未来互联网全球治理的重要内容。[92]

争议

据德国之声报道，有北美华人对此运动表示怀疑，认为对于部分华人极端言论的曝光会加剧对亚裔人士的仇恨。亦有观点认为该运动过于偏颇，其他国家和地区的人在网络上也有性别歧视、偏激、好战言论。还有观点认为“家丑不可外扬”。不应该翻译这些言论。对此，ChongLangTV社群成员在德国之声的采访中表示不担心因此引起其他国家的人仇恨亚裔，其认为“文明世界的人们是具备逻辑思考能力的，会将个人与群体区分开来看待，只要个人行为表现出较高的文明程度，那么其他国家的人会非常乐意与之交往”。也有在外华人认为发现问题就要揭露，关注中国共产党控制下的极端言论的问题的意义要比对华人社区造成的影响大。亦有网民认为谴责网络上的极端言论和谴责对亚裔进行仇恨犯罪的人并不矛盾。[3]此外，大纪元时报引述专家分析认为大翻译运动可以保护海外华人，因为其可以让西方人区分中国与中共，中国人与中共官媒，从而明白中共舆论操纵下的观点不代表海外华人的观点，这样海外华人就会安全。[93]

其他观点

美国有线电视新闻网引述媒体专家指出，被翻译的帖文并没有表现出中国公众的整体真实观点，反而是似乎有意选出有一部分在中国网络舆论中具有“震撼价值（Shock Value）”的言论（如极端言论等）进行翻译并发布，以此来达到其宣传目的。但对于曝光中国媒体圈中的部分元素仍有积极作用。同时引述的专家指出在中国社交媒体上获得关注的帖子必须考虑到其高度审查的环境，在这种环境中，民族主义的声音如日中天，而自由主义的声音在很大程度上受到审查和压制。文中同时指出有批评人士指责“该组织发布的推文中本身就具有偏见，例如将中国与纳粹德国进行比较”[94]。

美国商业内幕的一篇文章认为该运动虽然有助于突显中国亲俄反西方的观点，但同时告诫读者不要过度依赖网络上的情绪及言论来定夺中国人的真实想法[95]。

香港媒体端传媒对此运动评论认为，这是持不同政见者的一场去中心化网络行动，他们既然无法改变宣传的本质，但可以“鹦鹉学舌”，大翻译运动的参与者都是不再麻木，是看到中国互联网在经过审查过滤后呈现的模样，而非真实的面貌，并感受到了灵魂上的痛苦的正常人，并让宣传造成的恶化环境透露出去。运动既揭露了一部分网民极端的思想和话语，更揭露了中国宣传系统也知道错误言论的危害性，并赶紧收回对此类话语的默许与事后被迫调整时的尴尬。然而有网民[谁？]在其报道下面留言[重要吗？]认为其运动并不能改变中国政府原本的宣传系统，反而可能会让海外的中国民运人士的处境更不利，并认为该运动方向开始就是错误的。但也有网民[谁？]在其报道下面留言支持该运动，并认为这是其对抗中国宣传系统的最好方式[96]。

另外，德国之声注意到，在台湾事实上也有类似调侃乌克兰女性的事件。该报指出在PTT实业坊中，就有发现网民表示战争开始后可以收留、迎娶乌克兰女性，并强调“肯定可以生个2胎以上，还能抢救生育率，大家是否要存钱娶乌克兰女了？”[79]

上海外国语大学中国国际舆情研究中心助理研究员李晓蒙认为，大翻译运动虽然有“去中心化”的模式，但主要还是以“The Great Translation Movement大翻译运动官方推号”为首的账号在发布翻译信息，每条点赞和转发数虽多，但大部分人不会自己参与翻译，评论相对较少，评论中的互动也少，所能起到的实际社会影响可能是极小的，并且在翻译过程中进行了刻意选取和夸大[97]。

上海的澎湃新闻于4月底发布了一篇名为《拆解“大翻译运动”》的文章，用大数据技术调查了大翻译运动，并进行语言库分析，组织此次调查的“澎湃明查”研究团队，对@TGTM_Official的互动数据（点赞、转推、评论、引用）进行了爬取分析，据发表的数据，发现共有27863个推号与之产生过互动，其中频率在日均1次及以上或总互动数在34次及以上的推特账号有562个，约占总数的2%，用户规模并不大。利用AI语言处理分析宣称，位于前100的账户发布的6000余条涉华消息中，超过65%的消息对中国呈批判、辱骂、不友好等负面态度，并指出这些账号中，将中文作为第一语言发布推文的有52个；另有41个和4个账号分别将英语和日语作为首选语言，此外澎湃认为其政治倾向方面，他们普遍关注对中国持批判态度的媒体、个人，或至少阅读材料不算中立广泛。作者并以翻译业为例，指出一些与官方翻译文本有所出入，翻译精确度与完整度上不符合职业标准的例子，还提到几个翻译内容，发现新闻多属于网路误传，对于是否有进行基本的事实查核与澄清表示怀疑。澎湃方面也注意到大翻译运动内部，参与者对于翻译材料的客观性时有争执，故该文认为在缺乏专业能力的情况下，总体影响力应该只能局限于少数圈子中[6]。中国数字时代称与以往大陆媒体的相关报道不同的是，“这篇由‘澎湃明查’栏目发表的文章对于‘大翻译运动’的起底、分析、评价更为详细，更像是一篇知识普及文，围绕着‘大翻译运动’的活跃账号进行曝光，甚至让一些‘反华名单’、‘反华言论’足以直接在“墙内”得到呈现，也被不少“墙外”网民调侃为‘变相宣传’、‘反向引流’。”[28]自由亚洲电台也表示该文起到了“变相宣传”的作用[98]。

谢选骏指出：大翻译运动遭到中外政府的联合镇压而遭到灭顶之灾——充分证明了我有关“全世界资产者联合起来了”的英明论断。但是，“全世界资产者联合起来了”——这是走向全球政府的中继站。

【12、大翻译运动：并非传达“中国人在说什么”，而是“中国人能说什么”】

歪脑读理想派

每一个参与者在组成“大翻译运动”的同时，也正在重建自身“中国人”、“华人”的个体身份。

撰文 | 夏念梓  04/20/2022

“讲好中国故事，传递中国声音”是中共总书记习近平在2013年提出的对外宣传方针。这句话如今被赋予另一种意义。

日前，一群分散在世界各地、以“00后”为主力的中国网民组成“大翻译运动”，以匿名、自发和去中心化的方式将中国“墙内“舆论翻译为英语、德语、日文等多种语言，再搬运到海外社交媒体平台，引起不少讨论。

他们戏谑自己正是“让世界听见中国声音”。他们认为自己在以消除语言壁垒为手段，向全世界展现真实的“大内宣”生态，与北京精心营造的“大外宣”形成强烈对比。

一场网络运动的形成

这场网络政治行动发源自Reddit中文社区“冲浪TV”（ChongLangTV）。“冲浪TV”由一群自称为“浪人”的华人网友建立，他们中包括翻墙的中国大陆境内网友，亦有香港、台湾及海外华人，政治立场大多与中国官方相左。二月底俄乌战争爆发后，“浪人”们不忿中国官媒及网友支持普京发动战争的言论，将相关言论翻译成多种语言，其中就包括流传甚广的“收留乌克兰小姐姐”。该词条迅速被各大外媒转载报导，引起广泛批评，使得中国官方后来为其降温。

翻译成果流传后，“冲浪TV”疑因“曝光他人隐私”被Reddit封禁。这个拥有超过五万多成员的社区在3月2日解散。然而，运动并未停止。“冲浪TV”大翻译组成员们涌入其他社交媒体平台，希望为运动正名。“大翻译运动”（The Great Translation Movement）3月7日在推特开设官方帐号及标签，曝光度及活跃度不降反升。官方帐号向所有有志于运动的人发出倡议，并在推特上列出参与方式和准则。其推文表示，有能力翻译的人士，在参与运动时，应挑选有影响力的言论，而非极端言论；若无能力翻译，可积极转发和传播。

仅仅一个月，“大翻译运动”官方帐号已有超过十万名跟随者。帐号每日发布至少5条推文，集中翻译中国官媒及网络上的“小粉红”对世界局势、国际关系及国内外热点事件的反应和评论。若用话题标签 #TheGreatTranslationMovement 搜索推特，则能发现更多网友投稿。

官媒连环炮轰 “大翻译”初见成效？

针对“大翻译运动”，中国官媒《环球时报》率先发文狙击，一发就是三篇。

3月17日的《所谓“大翻译运动”，一出闹剧而已》指出，“大翻译运动”是境外社交媒体“抹黑中国的恶意言行”，通过片面截取翻译“相对激烈”的言论，对外传递反华信息，并通过抹黑中国人民来抹黑中国的政治体制，从而达到在中国掀起“颜色革命”这一目标。该文还称从运动背后看到了美国和台湾“反华媒体”的影子。3月20日刊出的《“大翻译运动”背后，藏着一群对中国有超级可怕想法的人》一文则瞄准并“起底”参与运动的成员，指他们持“极端反共、反中”立场，以“个别人的言论，甚至是一些虚假言论激化矛盾”，并称运动或受美国民主基金会支持，其本质是“和平演变”。3月29日，《环球时报》刊登《“大翻译运动”，就是敌对势力发动的对华认知战》，斥责运动在反华第一线，与“台独”、“港独”、“逆统战”、“奶茶联盟”等并列，是一大国家安全隐患。《人民日报》海外版30号也发表网评文章《小偷小摸的“大翻译运动”抹黑不了中国》，指控运动参与者为“西方耗材”，向“反华势力”“献媚表忠”。亦有民间舆论吹风，指“大翻译运动”自掘坟墓，最终将伤害的是海外华人的处境。

官媒狂轰滥炸式的追击，显示运动的翻译“成果”已从“墙外”传回“墙内”，引起了宣传系统的注意。“大翻译运动”官方帐号及其追随者称，运动击中“痛点”，让当局“急了”。他们展出“第一期成果”，指墙内部分翻译“素材”已被销毁，认为这是对运动的最好鼓励。

请欣赏近日大翻译运动在中国境内取得的成果（第一期）

翻译素材被销毁，这恰恰是对大翻译运动最好的鼓励 #TheGreatTranslationMovement #大翻译运动 pic.twitter.com/c6d4heqNzb — The Great Translation Movement 大翻译运动官方推号 (@TGTM_Official) March 28, 2022

有运动支持者表示，希望运动除了揭穿“大外宣”的谎言外，还能改善简中世界乌烟瘴气的舆论环境。一种意见认为，忌惮于“大翻译运动”，官方可能会减少流于文字的洗脑内容，从而遏止“墙内”信息茧房效应的进一步扩大，为温和理性的讨论留出余地，从而让民间产生对普世价值的向往。

运动创办者说，运动要告诉全世界“中国人不是如同官方大外宣般热情、好客、温良；而是骄傲，自大，民粹主义兴盛，残忍，嗜血，毫无同情心的集合体"；而“大翻译运动”的目标则是：“希望全世界身俱华人血统的人们能够脱离这些负面的情绪，真正和文明社会融为一体，为自己的愚昧而感到羞耻。”

然而，从前者到后者，这中间仍有许多讨论空间。

鸡蛋对高墙 “大翻译”能走多远

好战、极端民族主义的言论在简中世界存在并非第一天。早在“911”世贸恐袭事件时，“墙内”已出现为恐怖份子“叫好”的极端言论。“墙外”世界对此的诟病也不是最近才出现的。在许多热点议题上，包括香港反送中运动、新疆人权问题，甚至是早前的“徐州铁链女事件”，都有众多网友自发翻译及搬运有关的“墙内言论”至海外，但国际层面的回响和关注有限。

在这点上，“大翻译运动”无疑是乘了俄乌战争这一国际热点的东风，揭露出中国政府对外表示中立，对内却放任官媒宣传灌输好战思想，合理化俄罗斯对乌克兰的入侵，甚至扼杀墙内反对战争的声音的现象。简中互联网上无底线亲俄、反西方的主流意见经“大翻译运动”曝光后，与所谓的官方态度形成强烈反差，令西方世界首次有机会了解中国官方与民间对这场战争的真实立场，这也许让北京“大失颜面”。

对于新生代“网络键政家”，这种匿名的、去中心化的网络政治运动显得格外有吸引力，亦是一项低成本低风险的反抗行为。端传媒早前有评论文章，将这场运动形容为“具有明确目的，但并没有严密组织的社会运动”。有成员接受访问表示，运动没有后台，也未收受外国资助，成员为自发加入。

这与官方庞大的对外舆论宣传机器相较，形成极不对称的力量比。北京对外宣传的花费达一百亿美元，大约是2016年美国公众外交（Public Diplomacy）预算的五倍。美国政治学家戴雅门（Larry Diamond）在他2019年的著作《妖风》里就警示读者，称中国善于利用民主国家的多元开放来颠覆民主，包括通过媒体、大学、政商关系和慈善机构来输出“锐实力”，从而打压民主政治，抑制反对声音，为自己的政权涂脂抹粉。

4月2日，“大翻译运动”的推特官方帐号因遭攻击而被限制（网络截图）

官方一方面审查言论、引导舆论，同时运用监控系统、大数据和强制力让异见者在网上保持沉默，正所谓“网络不是法外之地”。防火墙的存在，使得北京游刃有余地处理内宣与外宣这两个领域，任何阻挠或都被视为眼中钉。这也令人关注，而大翻译运动松散的组织架构，是否能够抵挡住瓦解，甚至渗透分化？

4月2日，“大翻译运动”的推特官方帐号因遭攻击而被限制。4月3日，帐号恢复运作，同时透露有核心成员因受威胁而选择隐身，更有成员已失踪多日。

此外，由于组织松散无明显纪律，参与者或会倾向于选取极端的个人言论以“搏眼球”，那么翻译的内容将会失去代表性，更偏离运动的初衷。一段时间后，外界也可能对运动丧失新鲜感，“大翻译运动”或会随着俄乌战争这一热点话题的平息而逐渐失去关注度。

要让“大翻译运动”消声也很容易，只要开放空间给“正常”言论，那自然会有能代表中国人“热情、好客、温良”的言论走出“404”，浮上水面。

加剧反华潮？“大翻译”反对的是什么

自2020年新冠肺炎爆发以来，西方社会针对亚裔的仇恨犯罪率（Anti-Asian Hate Crimes）不断攀升。英国《卫报》2020年的调查显示，英国的反亚裔仇恨犯罪率上升了21%。美国自2020年起，发生多起针对亚裔甚至是亚裔长者的攻击事件，犯罪情节骇人听闻。2021年，全美针亚裔的仇恨犯罪率相较以往增长了339%。在此背景之下，亦有部分华人网友担心，“大翻译运动”所暴露的国人言论，会加剧西方社会对中国人的“恶感”，从而令海外华人的处境进一步恶化。不过，笔者认为，西方对中国观感的降低，部分（甚至大部分）来源于中国近年来越来越具攻击性的“战狼”外交政策，以及中国政府在新疆、香港等人权问题上的立场。根据美国皮尤研究中心2021年的调查，世界各国对习近平政权的不信任程度超过了对中国的负面观感。因此将“加剧西方反华潮”的罪名加诸于成立仅仅一个月的“大翻译运动”头上，有失公允，亦容易混淆视听。

事实上，“大翻译运动”之所以能够成形，植根于言论审查制度的存在。在国内民族主义横行的舆论环境下，反西方反文明反人类的极端论调，相比符合普世价值的观点，更容易不触发言论审查而存活滋生。“大翻译运动”传达的，并非“中国人在说什么”，而是“中国人能说什么”，即是展示在审查制度下什么才是被官方默许甚至鼓励的言论，其余的则是官方所打压的。要让“大翻译运动”消声也很容易，只要开放空间给“正常”言论，停止舆论控制，那自然会有能代表中国人“热情、好客、温良”的言论走出“404”，浮上水面。在微博上，有网友在《人民日报》发表的评论文章下留言：“这（中国局域网）是动物园，里面不能出去，外面人随便看你。不是马桶，把盖儿一盖别人就看不见了”，说的就是这个意思。

值得注意的是，每一个参与者在组成“大翻译运动”的同时，也正在重建自身“中国人”、“华人”的个体身份。长久以来，碍于官方宣传，国人把地理上的中国与政权实体下的中国混为一谈，更已在严苛的政治和言论审查下习惯被政权所代表，失去个人的声音。参与这一场运动，正是将个体反抗诉诸具体行动。

不愿再被代表的人们，不再满足于沉默。运动参与者的行动给予了中国人，特别是中国的异见者（或称“反贼”）具体的面孔，也让“墙内外”察觉到这个群体并非官方所宣称的少数。将隐身于庞大的国家机器后，具象的反对声音集合在一起，并传递出去，“大翻译运动”也丰富了外界对“中国人”的想像——除了“小粉红”，也有一批勇敢、爱好自由的“浪人”。就像他们在官方重振声明中写的那样，“我们从不退缩，流血的年轻赛过苟活的安稳”。声明还写道，“大翻译的浪潮绝不回头，总有一天，当阳光重新照在这片土地上，你们会看见那血水烂泥里，有一半的腐烂，一半的青春。”

不论这场运动能持续多久，“大翻译运动”的去中心化和聚合方式予人新的想像空间，也为未来的社会运动提供参照。这一点上，它的启迪性已经大于实际成效。

谢选骏指出：大翻译运动是难得一见的“现代中国的向外输出文化”，就像武汉病毒是“共产党中国对于人类社会的最大贡献”。

【13、大翻译运动：中共大外宣炮制假新闻　而我们要在高墙上写满自由】

吴亦桐、程文 2022年 03月27日 由 thchen

全球青年发起「大翻译运动」，将中外华人挺俄、反文明言论翻译成各国文字，希望让全世界看清中共真面目。

全球青年发起「大翻译运动」，将中外华人挺俄、反文明言论翻译成各国文字，希望让全世界看清中共真面目。他们的行动遭到中共官媒狂批，指其收受境外势力资金，试图发动「颜色革命」。「大翻译运动」成员否认收受外国资助；该运动支持者反控中共背离普世价值，透过大外宣制造假新闻，及对中国人灌输狼性教育。

俄罗斯入侵乌克兰的战争爆发后，中国政府在国际上采取模糊的「中立立场」，但却在国内及海外华人圈放任支持俄罗斯、普京，以及造谣「乌克兰有纳粹存在」及骚扰乌克兰女性的媒体和民间舆论大行其道。

在此背景下，一群以「00后」为主体的界各国年轻人发起「大翻译运动」（The Great Translation Movement），将中国官媒及中外华人社会中力挺俄罗斯及其他民族主义仇恨言论翻译成多种语言，旨在让全球了解中国政府及民间对战争的真实立场。不到半个月的时候，「大翻译运动」在推特上已有逾1.5万名追随者，其中包括国际媒体记者、知名视频博主等。

「大翻译运动」随即遭中方抹黑诋毁，《环球时报》指称他们「选取极少数调侃的言论」翻译抹黑、以及接受境外势力资助。

「大翻译运动」为Reddit上的「冲浪TV」前成员创办，他们使用了日本版画家葛饰北斋的《神奈川冲浪里》作为Logo形象，而一只只持剑小鼠代表译者。（大翻译运动提供）

知名博主：党媒才是「乱翻译运动」

目前流亡德国的活跃博主「墙国蛙蛤蛤」在接受本台采访时表示，「大翻译运动」令外国人了解到中共的真面目，因此令中共害怕，党媒权威发声，代表「它们真的慌了」。他又指中共贼喊捉贼，官媒的所谓新闻报道才是「乱翻译运动」。

「墙国蛙蛤蛤」说：俄乌冲突以来，墙内支持俄罗斯入侵者的各种法西斯言论遍地走，而声援乌克兰、反对战争、呼吁和平的言论却沦为「有害信息」纷纷惨遭审查移除。中共对外维持假中立，对内站队「俄爹」的立场已经是再明显不过了。党媒每天都在进行「乱翻译运动」，断章取义外媒的报道，人为营造「世界人民无不支持我党」的平行时空。面对中共种种无耻行径，我们必须要将「大翻译运动」持续下去，对外讲好真正的中国故事。

党媒发文攻击「大翻译运动」

《环球时报》上周四（17日）发表军事评论员王强文章《所谓「大翻译运动」一出闹剧而已》后，上周日（20日）再发表署名「补壹刀」的文章《「大翻译运动」背后，藏著一群对中国有超级可怕想法的人》。

王强称，境外社交媒体上一些抹黑中国的恶意言行呈增长之势，最新动向即为「翻译运动」；王强指控该运动是通过片面截取翻译中文社交媒体上一些相对激烈的言论，向外国受众传递带有明显反华倾向的诱导性和标签化信息，向外国社会证明「中国人不像你想象的那么友好」，以煽动仇恨和对立。通过抹黑中国人民来抹黑中国的政治体制，从而妄图达到在中国掀起「颜色革命」这一目标。

王强还指称该运动背后有自由亚洲电台、美国之音等「反华媒体」的影子，以及「台湾民进党网军」。

而「补壹刀」疯狂输出与王强同款批评，还恶意起底群组成员，指称他们由百度贴吧「反贼健政」延伸而来，持「极端反共、反中」立场，「取个别人的言论，甚至是一些虚假言论激化矛盾」。

「补壹刀」还试图透过「大翻译运动」关注的帐号，包括美国反共博主「乐乐法利」，SupChina的主编戈德科恩（Jeremy Goldkorn）等，指称该运动有可能受到美国民主基金会的支持，并最终归于其本质是「和平演变」。「补壹刀」还呼吁「爱国青年」要通过「讲好中国故事」战胜「大翻译运动」。

杨涵：望海外华人向普世价值靠近

「补壹刀」及另一个以反西方闻名的「帝吧出征」更点名澳大利亚公民记者杨涵，将他归类到「大翻译运动」成员群体。

杨涵在社交媒体上翻译中国媒体上的假新闻，包括《环球时报》前主编胡锡进和一些民族主义时评人支持俄罗斯的言论，其推特得到了很多主流媒体记者的关注。

杨涵告诉本台，自己并不属于「大翻译运动」成员，最早他是看到澳大利亚华人社区与中共政府、官媒同声同气的言论后，萌生将这些言论翻译成英文并让澳大利亚意识到其危害性的想法。而他将自己定位于公民记者，也从未接受任何资助。

杨涵说：《环球时报》和「帝吧」都指责像我们这样的人肯定背后有中央情报局、反华媒体、反华势力「黑手」的资助，没有任何组织、没有任何势力资助我，我并不在意、并不怕它们点名批评我，因为我问心无愧啊，在乌克兰这个问题上，全世界大部分国家、大部分人都是看得很清楚，谁是在践踏别人的主权，谁是在自卫的保护自己的国家，我是认为我是和大部分、全世界人民是站在正义的一边，支持俄罗斯侵略的是站在非正义的一边。

杨涵也表示，对于中国官媒所说「家丑不能外扬」，他表示敢于揭开这个现实，即中国的信息高墙、以及中共洗脑教育我们与主流文明的距离，才能让墙内、海外的华人向普世价值方靠近。更重要的是，他想提醒西方民主国家，中国高墙阻止西方信息和民主思想进入，但却在西方开放、新闻自由的保护下，让中共假新闻、意识形态宣传长驱直入，西方正面临一场与中国的信息战争。

杨涵说：这是一个非常不对等的信息战的不均衡状态，就是说中国掌握了所有的武器，西方国家完全是允许中国的宣传舆论毫无阻拦的进入到西方国家、尤其是华人社会中，所以我的初衷是想请大家关注这么一个非常严峻的现实，这种非对称的信息战，整个西方如何采取措施？

志愿者：望阻止中国法西斯势力擡头

对于中共的诋毁，「大翻译运动」的一名志愿者也接受了本台的文字采访。

他告诉本台，俄罗斯入侵乌克兰爆发战争后，中国一些网友疯狂支持俄罗斯、反美和骚扰乌克兰女性的言论被翻译后经海外媒体报道，打破了中国政府精心炮制的大外宣形象，让更多国家的人意识到原来中国人并不像中国宣传中的「温良」。

在「冲浪TV」及很多成员的帐号被Reddit封禁后，他们在其他西方社交媒体上，将原来的翻译活动变得小有组织性的活动，其目的是向外国自由世界揭露中共大外宣掩盖下的中国真相，批判中国人的平庸之恶，阻止中国法西斯势力擡头，为文明世界做吹哨人。

这位志愿者认为，《环球时报》对外一直以解读「复杂中国」自居，「大翻译运动」将中国真实的政治宣传和舆论曝光到全世界，并得到包括中国在内的世界各国网友的反馈，也让一部分逐渐清醒的中国人意识到中国仇恨宣传的反人类本质；而这正是《环球时报》等中共党媒所畏惧的。这些翻译内容也让大外宣一直以来粉饰的中国人「友善、爱好和平」形象破产，让外界认识到中共一直在鼓吹战争和煽动仇恨。

对此，他表示在选择翻译目标时，多是节选自中国官媒或大V下的「高赞言论」，这正是中国官方支持下的网络主流舆论。而「大翻译运动」从未接受任何形式的金钱资助。

这名志愿者表示，一群年轻的网络新生代，因为揭穿中国的两面行为就让拥有信息封锁高墙的政府如此害怕，令中国政府不得不思索如何面对坍塌的国际形象；而习近平加强新闻和舆论管控后，大多年轻人被灌输更多仇恨思想，他们也必须要面对文明世界会要求中国人跟这些官方引导的仇恨思想群体做出切割的趋势，相信他们会做出清醒的选择。

这群带著锐气的年轻翻译者还在上周四（17日）还制作了一版《大翻译时报》以回敬《环球时报》，他们重覆了运动宗旨「为你我的自由」这句波兰名言，表示虽身在海外，但对故国依然抱有走向自由、民主、宪政的祝愿，「大翻译运动」要告诉中国年轻人：我们要在高墙上，写满自由。

本台曾报道在俄罗斯入侵乌克兰后，3月2日，国际知名社交新闻网站Reddit 上最大的中文社区「冲浪TV」版块，疑因发起「大翻译运动」及声援乌克兰遭永久封禁，消息曾引发舆论对中共长臂管辖和对西方社交网站渗透的质疑。

「冲浪TV」遭封后，社群成员以去中心化的方式转战Twitter、Telegram、Facebook、Instagram等社交平台。3月7日，「大翻译运动」正式入驻推特。

在他们的第一条推文中，向在不同国家的推友征集中国知乎、微博等平台上的支持俄罗斯入侵、狂热民族主义的言论、图片等，并欢迎志愿者参与「大翻译运动」多语种翻译行动。

其后，娱乐博主「导演戎震」为加拿大使馆外悬挂的「我们与乌克兰站在一起」标语被涂鸦叫好，以及他公开支持俄罗斯的微博，以及中国小粉丝购买俄罗斯商品以支持普京、反美言论、中国学校悬挂的「爱祖国高于一切 谁不爱国就不是人类」图片，以及《人民日报》等中共官媒渲染爱国情绪的文章皆被翻译成多个语种后发布。（来源：光传媒）

谢选骏指出：上面所说的“中外华人”其实就是“黄俄”；他她们的“挺俄、反文明言论”其实就是“共产党宣传”。

【14、大翻译运动激怒中国共产党】

大西洋月刊：大翻译运动激怒中国

#媒体看中国2022-05-22 01:08:15

大西洋月刊作者蒂莫西·麦克劳克林的文章，报道了一个非正式的在线网络，正在翻译中国大陆公开的文章和社交媒体帖子，成功的激怒了北京。加美编译，仅供参考，不代表本站立场。

3月初，50岁的悉尼居民韩阳（ Han Yang，音）被朋友邀请加入一个微信群，群里有澳大利亚的其他华侨华人，主要讨论俄罗斯最近对乌克兰的入侵。

阳发现其他人开始发布一系列充满攻击性的信息，充斥着对乌克兰人的谩骂、俄罗斯国家的虚假信息和反犹太阴谋论，同时还有用户为莫斯科的暴力欢呼。

一个用户问到在悉尼哪里可以找到卖俄罗斯食品的商店，他们计划购买这些食品以表示对莫斯科的支持时，阳受够了。他告诉我：“实在让人坐不住，太离谱了。”

他当时想，“你住在悉尼，想给俄罗斯人一些钱，买他们的食物，只是为了显示你对他们入侵另一个国家的支持？”

他转而在Twitter上发泄，并将他所看到的东西传递给不同的听众，主要是将群聊中的故事和评论截图并翻译成英文，小心翼翼地屏蔽掉发帖人的名字和照片。

话题发展到了有几十个帖子，读起来就像剪切体育播音员的冷笑话，只是偶尔会被阳的日常生活更新打断，比如他什么时候要遛狗或洗碗。

这篇文章引起了中国观察家的注意，引起了相当大的轰动，中国国媒体和中国媒体人注意到这个，他们都迅速把杨挑出来进行了猛批。

阳已经参与了一个更大但是非正式的在线活动，这就是“大翻译”运动。

自俄罗斯入侵以来，这个活动变得很火，将中文新闻、流行的社交媒体评论、演讲以及学者和专家的声明，翻译成英文，并发布到西方社交媒体平台上，主要是Twitter。

大多数翻译都集中在战争相关的信息上，不过中国政府对上海持续了数周的疫情封锁，最近成为大翻译活动另一个关注的话题。一个匿名的推特账户，以“大翻译”为名，自3月启动，获得了超15万粉，成功的变成了这个分散和非专业活动的中心，推特成为一个战场，以回击中国大陆政府主导的叙事。

虽然中国境内推特早已经被封锁，但这些大翻译的信息仍在扩散。这些志愿者所做的，仅仅是翻译已经通过中国互联网审查制度的帖子，但还是成功的激怒了中国官方。

中国严格的网络防火墙（网上长城），使多数中国人无法看到不受审查的网络世界，这种审查禁止了主要的西方新闻机构和社交媒体，同时严重限制国内用户在网上可以和不可以说什么。

然而，网上长城并没有为那些有兴趣偷看简中互联网的人设置类似的障碍。事实上，进入中国互联网的唯一重要障碍之一是语言。参与大翻译运动的人，比如说阳，希望向不熟悉中文的观众展示一些被官方认可的或获得网民支持的话术。

这些话术，或者说法，大都与中国官方更为稳重的声明和讲话所表现出的外交中立立场大相径庭。在早期似乎很难无法说清楚自己的立场之后，中国网络上，在国家媒体、学者和官员的推动下，话术叙述的重点，是将战争归咎于美国以及北约围剿俄罗斯。

此外，志愿者发布的译文显示，已经出现了一种信念，即随着乌克兰人的痛苦，美国公司和商业大亨在安全距离内从战争中获得丰厚的利润。这种逻辑认为，冲突越长、越拖沓，对美国越有利（欧乌跌倒，美国吃饱）。

这些翻译工作显然让中国官方感到不安。国家媒体的许多文章都开始批评大翻译运动的推特账户、阳和其他人，称他们刻意选择最极端的情绪进行翻译，从而攻击中国。

佐治亚州立大学研究中国和俄罗斯审查制度和宣传的，全球通信副教授玛丽亚·雷普尼科娃说，这种努力似乎吸引了大量的关注，不管是普通互联网用户还是中国官员。她说，“这个活动似乎触发了不同参与者关于中国，尤其是关于中国与乌克兰战争的讨论中最敏感的话题。对一些西方观察人士来说，这些翻译出来的声明强化了他们对中国立场的先前观点。对于中国的民族主义媒体来说，这再次证明了西方想要攻击中国的观点。”

例如，尽管阳在推特上的粉丝数量相对较少，但他的原话很快就受到了关注。由国家支持的民族主义小报《环球时报》，在3月底一篇关于大翻译运动的报道中点名批评他，称他的帖子是一场”抹黑运动，偷梁换柱“，并将大翻译与针对居住在美国的亚洲人的种族主义事件联系起来。

尽管文章中一位专家认为此运动是一场闹剧，但环球这文章还是写了1500多字。

几天后，环球时报再次抨击了大翻译，不到一个月后，又刊登了一篇题为《中国如何抵制翻译偏见》的长篇评论，作者是上海复旦大学新闻学教授汤景泰。

汤景泰的文章又被环球时报另一篇报道所引用，更大范围的开始指责《华尔街日报》、BBC和谷歌翻译，故意将中文错误地翻译成英文。报道中说：“然而，在这些表面的误译事件背后，潜藏着西方对中国的长期敌意和偏见”。

其他中国国家媒体也发表了看法。上个月末，中央团校青少年思想政治教育教研部副教授丛培影，将这场运动比作一种正在变异的病毒，需要加以制止。

雷普尼科娃说，从指责个人行为者，到将矛头指向整个西方媒体是有道理的，因为正好切合了中国国家媒体关于西方话语霸权和蓄意削弱中国话语权的大话术，也符合关于西方误解中国的说法。

香港中文大学的助理翻译教授艾姆斯·圣安德烈说，北京对翻译中被认为存在的偏见感到不快，无论是否有道理，并不新鲜。

他说：“中国觉得自己在英语中被曲解的问题，可以追溯到鸦片战争和19世纪与西方国家的早期接触问题”。几十年来，中国政府“故意在这一领域滋事”。

圣安德烈说，真正中立的翻译的想法是一个”礼貌的神话“。译者总是被卷入他们的工作中，而这反过来又使结果发生变化。

简而言之，他的看法是，在翻译的世界里，没有”瑞士“，那些现在感到不安的人，”是在抱怨他们自己也在做的事情“。

事实上，更多志愿者们公开表示，他们不是在分析随机选择的中文评论。相反，经营大翻译运动推特账户的人说，他们正试图纠正对中国的一个重大误解，他们认为这种误解在西方普遍存在（账户由一群不愿透露姓名的志愿者运营，以保护自己免受可能的报复）。

他们说，中国政府有两种左右互搏的看法，而其中一种看法对于不懂中文的人来说可能并不明显，“中国政府试图在海外培养的形象，是一只可爱的大熊猫，以友好的方式传播中国的传统文化，并主动与全世界交朋友。事情与此相反，在中国国内宣传的话语，越来越具有民族主义色彩。”

他们提到了亲俄情绪、对台湾统一的剑拔弩张，以及在反亚裔仇恨运动上的合作，他们称之为“中国的真实面目”。

这个账户最初是一个Reddit页面，在论坛因人肉搜索问题被关闭后迁移到了Twitter。推特账户的管理员说，他们和大翻译运动中的其他人都读过一本书，《弯曲的脊梁：纳粹德国和德意志民主共和国的宣传》，这是一本2004年由加尔文大学教授 兰德尔·拜特维克写的书，其内容让他们觉得“熟悉的害怕”。

尽管这个推特账户和其他类似的账户，对他们试图纠正的明显偏见持开放态度，但管理员并不同意他们是故意从中国互联网的边缘地带选择内容。相反，这个组织选择了很多来自国家媒体的内容进行翻译，这些内容肯定是得到了政府的批准，他们还选择了其他有巨多拥趸的文章。

这位管理员说，这些足以说明它们代表了“中国社会中许多人坚信的流行观点”。

智库耶路撒冷战略与安全研究所的研究员图维亚·格林，翻译了中国官方的演讲和文件，真实性应该没有什么疑问。格林将他的翻译工作集中在一系列中国学者、专家学者和政策制定者身上，在推特上发布了主题贴，显示中国官方对阴谋论的拥抱，以及虚假信息从俄罗斯国家媒体向中国的流动。

在我们的谈话中，格林提到了刚注意到的俄罗斯虚假信息，即美国人在蒙古经营生物武器实验室。他告诉我，他几乎可以肯定，这个理论会在某个时候在中国国内被采纳。

交谈的几个小时后，我的手机嗡嗡作响，有一条来自格林的信息，“看，我说对了吧！”

他附上了最新的推特链接，显示中国官员正在鹦鹉学舌重复这个谎言。

格林告诉我，他在一年多前就开始在Twitter上发布来自中国互联网的译文。随着乌克兰战争的展开，人们对他的工作也越来越感兴趣。他承认，在每个国家都会有偏执狂和种族主义者，“以及说可怕事情的人”。但是中国这边有两个主要区别，“中国的信息空间受到高度管制，这是其一。其二，我记录的说这些可怕的、糟糕的事情的人是终身教授，是党员；一些人是政策制定者，一些人是高级战略家。”

杨最初开始引起翻译冲动的微信群在4月解散了。那时，杨正在翻译新材料，有时一天要发几十条推。据他说，他在20世纪90年代末和21世纪初，在中国驻悉尼领事馆工作了三年，他的一些前同事已经在推特上屏蔽了他。

这些批评他已经看在眼里，但是他说，“我把它当作一种荣誉徽章”。

中国媒体声称他可能试图推翻中国政府或煽动一场革命，这把杨逗笑了，“这真是太搞了，我只是澳大利亚悉尼的一个小人物，喜欢在手机上打字。”

谢选骏指出：位于美国的《大西洋月刊》真是“瞎了狗眼”——把“中共”错认为“中国”。解龙将军早就说过了——“正是中共灭亡了中国！”

【15、「大翻譯運動」背後，藏著一群對中國有超級可怕想法的人】

2022年03月21日 環球網

俄烏衝突以來，各種境外勢力在網路空間針對中國進行的「認知戰」層出不窮。

最近，在境外社交媒體上，一個專門在俄烏話題上對中國進行惡意抹黑的「行動」浮出水面——「大翻譯運動」。

更值得警惕的是，所謂的「大翻譯運動」開始從俄烏衝突向中日、中韓之間的爭議性話題延伸，煽動這些國家民間的對華負面情緒。

「大翻譯運動」背後的勢力有哪些？該如何應對這場「運動」？

所謂「大翻譯運動」，一開始主要是把其選取的中文互聯網上（範圍涉及微博、B站、知乎、抖音等等）對俄烏戰爭的討論、觀點翻譯成英文，再以圖片形式並列原文和英文翻譯轉發。

該「運動」公開的宣言是波蘭文的，意為「為了你我的自由」。實際上，其參与成員在接受採訪時表示，他們的主要目標就是要告訴外國人，中國人是「驕傲，自大，民粹主義興盛，殘忍，嗜血，毫無同情心的集合體」。

該「運動」最初從翻譯"收留烏克蘭小姐姐"等言論開始，由海外社交平台Reddit上最具規模的中文社群ChongLangTV發起。

俄烏衝突發生后，網上有極少數網友曾發出調侃言論，稱「收留無家可歸的烏克蘭小妹妹」「歡迎烏克蘭美女來中國」等。這些言論隨後被傳到烏克蘭，導致當地民眾產生反華情緒，媒體報道稱有中國人疑似因華人面孔被路人潑水或不友善對待甚至威脅。

當時大家就有疑惑，為什麼這種中文網上極少數人的調侃言論，這麼快就傳到外國，並在當地引起反華情緒呢？當時有些觀點認為，中國網友的言論被在中國的烏克蘭留學生看到了，他們懂中文，這些信息被傳回到烏克蘭。

現在，隨著「大翻譯運動」的活躍，以及該「運動」參与成員在接受「德國之聲」等媒體採訪時透露的內容，整件事情的真相也逐漸顯露了出來。

而由於翻譯「收留烏克蘭小姐姐」等言論受到外國媒體的關注，ChongLangTV社群中的人也感到在這個方面有很大的「發揮空間」，於是開始翻譯更多的中文網路言論，所謂的「大翻譯運動」也漸成規模。

而且，現在由於一些懂日文、韓文志願者的加入，「大翻譯運動」也開始將中文內容翻譯成日文、韓文。

比如，日本人到烏克蘭參戰新聞下邊的網友留言就被他們翻譯，稱中國網民留言：「烏克蘭可以沒事，但是自願參与軍事行動的70個日本人必須死絕」 。

個別網友對韓國女星李英愛向烏克蘭捐贈1億韓元的負面情緒也被他們挑出來進行翻譯，稱中國網民對此感到憤怒，紛紛留言說：「成功失去中國14億影迷，再見」。

更為值得警惕的是，「大翻譯運動」的話題開始從俄烏衝突往中日、中韓之間的爭議性話題方向延伸。

比如，此次日本地震以後，「大翻譯運動」就專門挑選個別中國網友的一些留言進行放大翻譯，稱「中國人期待上帝消滅儘可能多的日本人」等等，煽動日本對華的負面情緒。

他們還利用泡菜等敏感話題刺激韓國輿論。

所謂的「大翻譯運動」從興起到現在，僅僅1個月時間。更值得關注的是，發起這個「運動」背後的一群人。

首先是前文提到的ChongLangTV社群。

海外社交媒體上，他們講了自己的由來。這群以「神蛆、浪人、鼠人」自稱的「神友」，除了反共、反中的極端立場外，還憎恨作為中國人的種族。他們稱中國人為蜘蛛，即支那豬，平時在群組的討論中， 屠支、蜘蛛切、核平中國、排華等等聲音不絕於耳。

有人稱，在此之前，Reddit上的另外兩個大型中文板塊就都不歡迎這個仇恨社區的用戶。如果Reddit站方把支那人當成Nigger（黑鬼，在英語中是對黑人種族的歧視性用語）一樣敏感處理的話，ChongLangTV早就被封好幾百次了。

據介紹，這群人早在2019年就在百度建立了一個專供「反賊鍵政」的百度貼吧。同時他們的任務還包括，轉帖中國大陸互聯網上「小粉紅「的文章，這就與現在「大翻譯運動」所進行的活動有了更深層次的印證。

不僅如此，他們還從事人肉搜索的活動，在外網公開散布一些他們看不慣的人的「個人隱私」。

而最近由於群組成員的人肉搜索的行為，ChongLangTV在Reddit上的舊社群已經被封禁。但是，在台灣的遊戲類社交媒體上，還專門有人為他們的「新家」指路。

當然，為了防止他們的平台被針對性處理，他們還做了所謂「去中心化」的模式。也就是說，在眾多社交媒體上，開很多分號。有人稱，為了表明自己的反華立場，在網路域名中估計會加上「Zhina（即支那）」。

在一些反華宣傳機構的報道中，我們還看到「大翻譯運動」中的另外一些人。

他們當中，既有滯留台灣尋求「庇護」的所謂「正義人士」，也有在澳大利亞自稱揭露中國「真相」的「公民記者」。

儘管在接受採訪，或者在那些反華宣傳機構的表述中，他們並沒有直接表露出自己是「大翻譯運動」的成員，但是他們的自我評論和「使命性」表達，反倒暴露了他們正是「大翻譯運動」反華內容製作的主力軍。他們潛伏在各種微信群中找那些所謂的「親俄」言論，翻譯後轉發至外網。

值得一提的是，他們的內容也往往得到一些西方反華媒體駐華記者的青睞。例如：被說報道要客觀就把提意見的人拉黑，並且對我國外交官出言不遜的BBC駐華記者麥迪文。

同時，在「大翻譯運動」的官方推特上，我們還發現在它僅僅30個的關注中，大多數都是反華賬號，其中既有「美國之音」豢養的反華網紅「樂樂發利」，還有SupChina的主編Jeremy Goldkorn（金玉米）。

補壹刀之前曾經曝光過SupChina（獨家調查！就是他們……），其為烏克蘭話題中那些故意製造矛盾的內容提供傳播平台，而「大翻譯運動」和它下轄的成員們則是各種不實甚至以偏概全內容的製造者。

「大翻譯運動」和SupChina之間究竟是什麼關係？兩者是否是同一個產業鏈上的？這一產業鏈跟 SupChina背後的美國國家民主基金會有沒有關係？

其實，所謂的「大翻譯運動」，現在已經遭受到了越來越多人的質疑。

一方面，「大翻譯運動」刻意選取個別人的言論，甚至是一些虛假言論激化矛盾。

客觀來講，有輿論就會有不同觀點，一些個人言行通過社交媒體形成極化表達，本身就是網路世界的慣常現象，在任何國家都存在，無需為此感到驚異。

如果拿著「大翻譯運動」的這一套標準在其他國家尋找類似言論，肯定也是存在的。把這種言行片面放大、固化為一個民族、一個國家的思維和行為方式，這種做法所有人都要有所警覺。

另一方面，「大翻譯運動」煽動起來的對華裔甚至亞裔仇恨的惡果已經開始顯現。

不過，受到各種境外勢力的支持，這個所謂的「大翻譯運動」也不一定是短期現象，今天搞「大翻譯」，明天可能就是「胡翻譯」或「亂翻譯」，種種抹黑舉動或將伴隨著中國崛起過程的全方位鬥爭。

軍事觀察員王強告訴「補壹刀」，所謂「大翻譯運動」，背後的理論思潮來自於加速主義，本質還是「和平演變」那一套，在輿論鬥爭領域也沒有離開過往的「三板斧」套路，即文化建構中的標籤化、長期交往中的污名化、歷史敘事中的虛無化。通過這「三板斧」，西方一些勢力自以為可以輕易達到佔領法律制高點、控制道德制高點、炫耀文化制高點的目的。

只不過所謂「大翻譯」的輿論傳播方向發生了一定變化，就是由過去從外文轉中文，自外向內宣揚灌輸西方民主、自由價值觀的一套，變為現在由中文轉外文，自內嚮往散布誘導民間仇恨對立的一套。很明顯，這是一場具有新特點的輿論鬥爭。

谢选骏指出：以上的揭发指控，其实也是坦白交代——在敌人身上看到的，往往是自己的影子。尤其是这群“对中国有超级可怕想法的人”，其实都是共产党自己教育出来的。共产党年轻的时候，正是如此这般，为了苏联的邪恶目的而对付中国的。

【16、当译者遭遇变革时代：近代翻译高潮的诞生】

2020-11-08 镜陶

鸦片战争至“五四”运动时期的西学翻译是中国历史上第三次翻译高潮，此间译者之众、译著之多、译题之广、影响之大、意义之深，在中国文化交流史上是前无古人的。

中国近现代翻译史要从福州说起。福州作为最早的开放口岸之一，又是船政所在地，得风气之先，涌现了“译才并世数严林”的严复和林纾，以及作为华语西书出版源头之一的福建船政学生翻译群。

从“舌人”“通事”到翻译家，翻译者在中国经历了怎样的地位变迁？这又昭示着翻译西书引发了何种社会变革？从《几何原本》到《天演论》，到《巴黎茶花女遗事》，从“钦差”与“贡使”到“权利”与“主权”等的误读与交流，翻译活动给近代中国带来了何种全新的价值观、政治理念、文化思想，以及对西方的深刻认识？

近期，新京报文化客厅联合社会科学文献出版社·甲骨文举办的第三届译想论坛之译论一——“翻译与近代中国社会改革“在福州·无用空间举行，邀请了复旦大学中外现代化进程研究中心兼职研究员姜鸣、新历史合作社总编辑唐建光和社会科学文献出版社历史学分社社长郑庆寰与读者进行分享。

译想论坛之译论——“翻译与近代中国社会改革”活动现场

1、从佛经典籍到《四洲志》，中国近代翻译的开端

敦煌唐人写经残片，为《维摩诘经·香积佛品第十》中的一段。佛教传入中国，诞生了一批伟大的翻译家。《维摩诘经》的翻译者鸠摩罗什就是一位颇富传奇色彩的译经大师。

郑庆寰表示，就中国翻译史，大概可以分成三个阶段，第一个就是民族翻译，这个民族翻译指的是中国历史上出现了很多除汉族之外的民族，他们之间都是由翻译机构来进行交流沟通的。第二个阶段很繁盛，就是佛教经典的翻译，从东汉开始一直到唐宋为止，很多高僧把佛经从印度带回国翻译。第三个阶段就是从西学东渐开始的，从明代中叶航海大发现时期延续到“五四”运动。

西学的翻译也可以分阶段：第一个就是洋人传教士的翻译；第二个是由洋人翻译，华人进行笔述。从明朝中叶到晚清民国引进了大量西学著作，包括自然科学、法律、文学等领域的。

姜鸣指出，中国的近代化过程实际上就是鸦片战争以后，西方势力东来，然后把西方的科学技术文化等传播到中国来，强迫中国接受，将中国强制性纳入到他们在文艺复兴后基督教社会创造的工业文明体系中。中国也确实在列强的坚船利炮的打击下，被迫一点一点纳入到西方工业体系中了。

最早的近代翻译是外国人学习中文后，将西方的著作翻译成了中文。到了19世纪六十年代左右，开始出现了两个比较重要的洋务企业，一个是江南机器制造局，翻译的多是技术的、军事的，还涉及到国际法。一个是福州船政学堂，培养了大量的翻译人才。福州船政学堂没有一个专门从事翻译的机构，但是他们一部分人留学后，具备了一些国际化的观念和外语水平，形成了中国近代非常重要的一支翻译力量。

最初左宗棠创建福州船政学堂的时候聘请了两个外国人来做顾问，一个叫瑞格，一个叫德克贝。瑞格实际上参加了第二次鸦片战争，在法国军队中当尉级军官，到中国后开始努力学习中文。他是德克贝的副手，但是到了创建福州船政学堂的时候，他成为了瑞格的领导。瑞格能够跟左宗棠直接用中文交流，但是德克贝就还要借助翻译。后来瑞格作为留学生监督带领中国船政学生去英法两国留学，出国深造后回来的就两路人，一路是海军军官，一路是船政后来的技术骨干。

林则徐组织编译的《四洲志》书影，此书后收入《小方壶舆地丛钞》丛书中。魏源《海国图志》于此书颇多“借鉴”。

通过鸦片战争，林则徐意识到了如果不能理解西方国家的历史地理，是没有办法去抵抗他们的坚船利炮，也没有办法和西方人去打交道的。所以他在广州的时候组织了一批人为他翻译国外的书籍，编了《四洲志》。被翻译到中国来编成文字的内容，主要就是宗教著作、通俗自然科学著作和技术类、军事类著作。

2、严复和林纾，近代中国译界两巨子

唐建光则把中国翻译分成了两个阶段，一个是古代中国阶段，近的邻国被纳入到我们的朝贡体系之下，很少跟远的国家打交道。佛经的翻译都只能算是偶然出现的需求，已有的翻译资源还是能应付过来的。另一个就是近代中国阶段，翻译的发展经历了从中西初步接触到西方主动再到中国主动学习西方文化。

谈到中国近代重要的翻译家，就避不开严复和林纾。严复的重要译作是《天演论》，讲进化论，这本书不算是精准翻译原著，而是说一方面有翻译，一方面加入了大量严复自己的评论。他在戊戌变法的年代里提出了物竞天择、适者生存这样的概念是振聋发聩的。《天演论》给十九世纪末二十世纪初的中国人打开了一扇看西方的窗户，西方人的思维方式和价值观，方方面面都呈现出来了。

林纾是翻译的一个先行者，他本人不懂外语，他采用的方式叫作口述笔译。他先请别人口译成中文，然后语言润色写下来。林纾的翻译代表作是《巴黎茶花女遗事》，其中男女主角的爱情对中国人思想观念是非常震撼的。后期林纾又翻译了《鲁滨逊漂流记》、《汤姆叔叔的小屋》等作品。

谢选骏指出：上文本末倒置了——近代中国，不是什么“译者遭遇变革时代”，而是“变革时代催生了译者”。所以在我看来，中国人的价值评价里，“小翻译”从无一人“大师级”。严复要不是做了满人的狗官，既无鸟翎，也无兽蹄，如何上得了动物庄园的台面？

【17、东汉时期的佛经翻译】

韩廷杰

一、中国佛经翻译始于何时尚难确定

中国的佛经翻译始于何时？至今学术界还没有令人信服的一致结论。有二种比较流行的意见：

一、“伊存口授佛经”说。此说据《魏略·西戎传》的一段记载：“昔汉哀帝元寿元年（前2年），博士弟子景卢受大月氏王使伊存口授《浮屠经》。”“浮屠”是梵文buddha的音译，新译佛陀，即佛。浮屠经即是佛经。此中《浮屠经》是泛指佛经，还是特指某一部佛经，没有说清楚。有无笔译？也没有说清楚。把这件事说成是中国佛经翻译的开始，缺乏证据。吕先生的《中国佛学源流略讲》对此提出疑问：“这一材料出自《三国志》裴注引前人鱼豢《魏略·西戎传》的记载，而《魏略》一书已佚。据现代研究西域历史的学者，如日人白岛库吉认为，贵霜王朝前二代是不信佛教的，而大月氏又在贵霜王朝之前，当时是否已有佛教流传，还值得研究，尤其是授经者是国家的大使身份，说明佛教已成为当时统治阶级所崇信才有可能，这就更需要研究了。[1]”

二、《四十二章经》是中国翻译的第一部佛经。此据梁僧祐著《出三藏记集》卷二：“佑检阅三藏，访覆遗源，古经现在，莫先于《四十二章》。传译所始，靡愈于张骞之使。”（中华书局点校本，第22页）《四十二章经序》（作者不详）称：“昔汉孝明皇帝，夜梦见神人，身体有金色，项有日光，飞在殿前。意中欣然甚悦之。明日问群臣，此为何神也？有通人傅毅曰：‘臣闻天竺有得道者，号曰佛，轻举能飞，殆将其神也。’于是上悟，即遣使者张骞、羽林中郎将秦景、博士弟子王遵等十二人，至大月支国写取佛经《四十二章》，在第十四石函中，登起立塔寺。于是道法流布，处处修立佛寺，远人伏化，愿为臣妾者不可称数。国内清宁，合识之类，蒙恩受赖，于今不绝也。”（见僧祐著《出三藏记集》卷六，中华书局点校本第242页）

关于《四十二章经》的具体情况，《出三藏记集》卷二《新集撰出经律论录》第一说明如下：“《四十二章经》一卷，旧录云：《孝明皇帝四十二章》。安法师所撰录缺此经。右一部，凡一卷。汉孝明帝梦见金人，诏遣使者张骞、羽林中郎将秦景到西域，始于月支国遇沙门竺摩腾，译写此经还洛阳，藏在兰台石室第十四间中。其经今传于世。[2]”此中“旧录”，据吕先生考证，是指晋代僧支敏度（生卒年不详）的《经论都录》。这里把《四十二章经》和佛教传入联系在一起，印僧摄摩腾和竺法兰随汉使来到中国洛阳，白马驮来佛经，故建白马寺。两位印僧在此译出《四十二章经》。这里有二个问题很值得注意：

一、东晋道安法师的《综合众经目录》没有记载《四十二章经》，所以很多著名佛教学者如梁启超、陈垣、吕等，断定此经是伪经。梁启超曾著《四十二章经辨伪》一文，断定此经是三国两晋时的伪作。吕先生考证得最详细，他把《四十二章经》和《法句经》进行详细对照，说明《四十二章经》的内容大部分抄自《法句经》。吕的《中国佛学源流略讲》又详细考证如下：“我们认为《四十二章经》不是最初传来的佛经，更不是直接的译本，而是一种经抄。就内容来看，是抄自《法句经》，我们对出来的有二十八章，占全经的三分之二。这还只是此经相当于《法句经》的偈颂部分，《法句经》还有缘起，是长行，此经也抄了几段。所以它是抄录的，但作了一些修词上的工夫。现存的《法句经》是三国时支谦译的，据支谦本序文看，在他之前还有一个译本，所以在汉末时《法句经》就有了。《四十二章经》应该是抄的那个旧本而加以润色的。因此，它抄出的时代还相当的迟。

我们认定此经是东晋抄出的，其理由：一、此经最初见于东晋成帝时的《支敏度录》，所以它应在此录之前。二、惠帝时，道佛争论，王浮著有《老子化胡经》，说佛教是假造诸经，但末提到《四十二章经》的名字，可见当时尚无此经，否则王浮决不会目睹这一所谓初传佛典而不加以攻击。因此，此经抄出的年限，最早不能超过《化胡经》，最晚不能晚于《支敏度录》。惠帝末年是公元306年，成帝末年为公元342年，大约就产生于此三十年间。[3]”

胡适、汤用彤等不同意上述观点，胡适曾著《四十二章经考》一文，认为“《四十二章经》有汉译本，似无可疑。”（详见《胡适论学近著》第一集）汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》指出：“《四十二章经》，汉晋间有不同之译本，观上所列，甚可置信。译出既不止一次，则其源出西土，非中华所造，益了然矣。”关于《安录》为什么不载此经，汤用彤说明如下：“安公治学精严，非亲过目则不著录。故自知遗漏不少。故谓若欲综理已出一切经典，自知非一人所能为。夫安公之世，《方等》风行，经出更多。《四十二章》为常日所不备，安公固未见之，遂未著录，或亦意中之事也。[4]”我觉得这种说明难以立足，被视为中华第一部佛经的《四十二章》被遗漏，难以置信，用“治学精严”来说明，很难成立。由此可见，《四十二章经》是伪经。

关于《四十二章经》的译者问题，文献记载也很混乱。《出三藏记集》卷二载为竺摩腾所译，《高僧传》卷一《摄摩腾传》也说是摄摩腾所译，《竺法兰传》则说是竺法兰译，而现存的《四十二章经》，署款为迦叶摩腾和竺法兰共译。

汉明帝“感梦”的故事亦出现于牟子《理惑论》：“昔孝明黄帝，梦见神人，身有日光，飞在殿前，欣然悦之。明日，博问群臣，此为何神？有通人傅毅曰：‘臣闻天竺有得道者，号之曰佛，飞行虚空，身有日光，殆将其神也。’于是，上悟，遣使者张骞、羽林郎中秦景、博士弟子王遵等十二人，于大月氏写佛经《四十二章》，藏在兰台石室第十四间。时于洛阳城西雍门外起佛寺，于其璧画千乘万骑绕塔三匝。又于南宫清凉台，及开阳城门上作佛像。明帝存时，预修造寿陵，陵曰显节，亦于其上作佛图像。[5]”这种记载有明显的时代错误，张骞所处的时代是汉武帝在位时期，秦景所处的时代是在哀帝在位时期，王遵所处的时代是在光武帝在位时期，而且，王遵是军人，并非《理惑论》所说的“博士弟子”。很显然，“明帝感梦”的故事，是一个很缺乏历史知识的人杜撰的[6]。

费长房的《历代三宝记》引用《旧录》的话，明确指出，《四十二章经》“本是外国经钞，元出大部，摄要引俗，似此《孝经》十八章。[7]”“外国经钞”，系指《四十二章经》类似《法句经》，是从大部佛经摘抄的节要经文。又说它类似《孝经》十八章，说明《四十二章经》是中国人按照《孝经》形式伪造的。

《历代三宝记》又记载，三国时支谦亦译《四十二章经》，说明如下：“第二出，与摩腾译者小异，文义允正，辞句可观，见《别录》。[8]”据吕先生考证，此中《别录》，既支敏度的《众经别录》。第二出的《四十二章经》“文义允正，辞句可观”，说明支谦对原本的《四十二章经》进行修饰加工，并非重译。

胡适、汤用彤等认为，《四十二章经》不是摩腾、法兰所译，但应肯定后汉时已有此经，因为《后汉书》卷六十有这样的记载：后汉襄楷于延熹九年（166）曾上书桓帝称：“浮图不三宿桑下，不欲久，生恩爱，精之至也，天神遗以好女，浮屠曰：此旦革囊盛血，遂不盼之。其守一如此。”此中“浮图不三宿桑下”，类似于《四十二章经》第三章，“树下一宿”之语，此中“革囊盛血”类似于《四十二章经》第二十六章“革囊众秽”之语。由此推断，在此之前已有《四十二章经》。实际上并非如此，这些话在佛典中很普通，《增一阿含经》卷四十一亦有类似的说法，转轮圣王用一美女考验一个沙门，那位沙门根本不预理睬。转轮圣王问他为何如此？他说女人有九恶法，其中第一即为“臭秽不净”[9]。《增一阿含经》由东晋羪宾三藏瞿昙僧伽提婆正式译出，但东汉时有很多零译出现。从该经的内容看，基本属于小乘思想，也混有大乘思想及中国的儒道思想。本经序称：“世尊成道已，作是思维，离欲寂静，是最为胜，住大禅定，降诸魔道。于鹿野苑中，转四谛法轮，度陈如等五人而证道果，复有比丘所说诸疑，求佛进止。世尊教敕一一开悟，合掌敬诺，而顺尊敕。”从此内容来看，显然是佛初转法轮，其内容应当是四圣谛、八正道、十二因缘等小乘教法。实则不然，经中混有不少大乘思想。如第二章：“佛言，出家沙门者，断欲去爱，识自心源，达佛深理，悟无为法，内无所得，外无所求，心不系道，亦不结业，无念无作，非修非证，不历诸位，而自崇最，名之为最。”“内无所得，外无所求”，显然是大乘中观学派的“性空”理论。“非修非证，不历诸位”，说明大乘中观学派是“顿悟”法门的理论基础。

《四十二章经》第十一章称：“佛言：饭恶人百，不如饭一善人，饭善人千，不如饭一持五戒者，饭五戒者万，不如饭一斯陀含，饭千万斯陀含，不如饭一阿那含，饭一亿阿那含，不如饭一阿罗汉，饭十亿阿罗汉，不如饭一辟支佛，饭百亿辟支佛，不如饭一三世诸佛，饭千亿三世诸佛，不如饭一无念无住无修无证之者。”这里从恶人逐步提高，至善人，再至小乘四果，再至佛，最高境界是“无念无住无修无证之人”。这里把大乘中观理论视为最高理论，是佛教徒修行所要达到的最高目标。

《四十二章经》的第十八章又说：“佛言：吾法念无念念，行无行行，修无修修。会者近尔，迷者远乎。言语道断，非物所拘，差之毫厘，失之须臾。”这里说明念、行、言、修，都是超越有、无的中道。这种境界既不能说，又不能想，动口即错，动念即乖。

《四十二章经》还混有中国的儒道思想，如第七章：“问曰，子以礼从人，其人不纳，礼归子乎？对曰，归矣。”这是讲儒家的“礼”。又如第一章，认为阿罗汉“能飞行变化，旷劫寿命，”这很象道家的长生不老。《四十二章经》还有明显的外道思想，如第一章说阿那含能“寿终灵神上十九天”，这里所说的灵神，显然是灵魂。这就违背了佛教“三法印”之一“诸法无我”，这显然是违背佛教义理的外道思想。以上事实说明，《四十二章经》不是产生于印度的佛说，而是中国人的伪造。

剔除伪经应当是佛学研究的重要任务之一，历代经录都列有伪经和可疑经典，如智升于开元十八年（730）著《开元释教录》二十卷，记载东汉永平十年至唐开元十八年的译经目录和译师传记，入藏经典1076部5048卷，其中伪经392部，可疑经14部。伪经和疑经占入藏经典的三分之一多。触目惊心！制造伪经者多是熟悉佛经的大学者，能够达到以假乱真的程度，所以在剔除伪经的过程中常有争论，如《楞严经》、《圆觉经》、《大乘起信论》等，这就更增加了剔除伪经的难度。

二、东汉时期的译经概况

一般认为，中国的佛经翻译始自汉桓帝、汉灵帝时期。在此之前，中国人已初步了解佛教，据《后汉书·楚王英传》记载，明帝曾下诏书，“楚王诵黄老之微言，尚佛陀之仁慈，洁斋三月，与神为誓，何嫌何疑，当有悔吝，其还赎以助伊蒲塞、桑门之盛馔，因以班示诸国。”这说明，在汉明帝时，中国人已知浮屠（新译佛陀，即佛）、伊蒲塞（新译优婆塞，即男居士）、桑门（新译沙门，即和尚）等专门佛教术语。这些事实还不能说明中国已有佛经，因为到中国来的印僧，往往按照印度习俗，以口授相传的方式弘法。一直到东汉译经，仍然采取这种方法。

据唐智升撰《开元释教录》记载，东汉译经192部395卷，翻译地点大多在洛阳。此数不包括“失译经”，即不知译者的佛经。道安、僧祐已列《失译录》，但未分朝代，隋费长房的《历代三宝记》开始断代记载失译经。据此，东汉失译佛经125部148卷，《大唐内典录》所记与此相同，并说明存者只有25卷，其余皆佚。《古今译经图记》记载东汉失译经共123部148卷。《开元释教录》则载有141部158卷，存者19部29卷，其余皆佚。

梁启超把中国的佛经翻译分为三期，第一期是东汉至西晋，第二期是东晋南北朝，第三期是唐贞观至贞元。第一期是外国人主译期，第二期是中外人共译期，第三期是本国人主译期[10]。

东汉时期的译经属于第一期，很多译名不同于新译。新译、旧译相对而言，一般认为，玄奘译笈是新译，罗什译笈是旧译。如果把罗什译笈称为新译，在此之前的译笈则称为旧译。此中用第二说。本文把罗什以前的译笈称为古译。

《出三藏记集》卷一具体列出《前后出异记》：

旧经众佑，新译世尊，旧经扶萨（亦云开士，新经菩萨，旧经各佛或右佛(亦独觉)，新经辟支佛(亦缘觉)，旧经萨芸若，新经萨婆若，旧经沟港道(亦道迹)，新经须陀洹，旧经频来果(亦一往来)，新经斯陀含，旧经不还果，新经阿那含，旧经无著果(亦应旨亦应仪)，新经阿罗汉(亦言阿罗诃)，旧经摩纳，新经长者，旧经濡首，新经文殊，旧经光世音，新经观世音，旧经须扶提，新经须菩提，旧经舍梨子(亦秋露子)，新经舍利弗，旧经为五众，新经为五阴，旧经十二处，新经十二入，旧经为持，新经为性，旧经背舍，新经解脱，旧经胜处，新经除入，旧经正断，新经正勤，旧经觉意，新经菩提，旧经直行，新经正道，旧经干沓和，新经干闼婆，旧经除馑男、除馑女，新经比丘、比丘尼，旧经怛萨阿竭阿罗诃三耶三佛，新经阿耨多罗三藐三菩提[11]。

象这样的例子，还可以举出很多。这说明东汉时期的译经很不成熟，译名很不规范，甚至很不准确。如世尊（bhagavat），是说佛受到世人尊敬，译为“众佑”，欠妥。又如将“性”译为“持”、将“正道”译为“直行”等，都不准确。

东汉时期的译师以安世高、支娄迦谶为代表，除此之外，还有支曜、严佛调、安玄、康孟详、康居、孟福、张莲、昙果、竺大力等。

三、安世高的译经事业

安世高，原名安清，字世高，安息国王正后之太子，所以又称为安候。从小就很孝敬，“加以志业聪敏，刻意好学，外国典籍，莫不该贯。七曜五行之象，风角云物之占，推步盈缩，悉穷其变。兼洞晓医术，妙善针脉，睹色知病，投药必济。乃至鸟兽鸣呼，闻声知心。于是俊异之名，被于西域，远近邻国，咸敬而伟之。世高虽在居家，而奉戒精峻，讲集法施，与时相续。后王薨，将嗣国位，乃深惟苦空，厌离名器。行服既毕，遂国与叔，出家修道。博综经藏，尤精阿毘昙学，讽持禅经，略尽其妙[12]。”他曾游方弘化，遍历诸国，于东汉桓帝建和十年（148），经西域诸国，来到中国洛阳。他聪明好学，不久即通华语。然后在洛阳译经，直至汉灵帝建宁三年(170)。所译经典“义理明析，文字允正，辨而不华，质而不野。”

译经之后，他开始游化中国，曾到广州，又达会稽（今浙江绍兴），被打架斗殴者误中身亡。

安世高的译笈，《出三藏记集》卷二载为34部40卷，还具体列出所译经名。因为安世高译经时，往往把自己的解释加进去，所以另有《四谛》、《口解》、《十四意》、《九十八结》，道安认为“似安世高撰也”。《口解》是讲经的记录，类似于讲义。

关于安世高的译笈数量，说法不一，《高僧传》卷一载为35部，《历代三宝记》载为176部，《开元释教录》载为95部。

吕的《安世高》一文，认为安世高的译笈“历经散佚，现存22部26卷[13]。”据吕著的《新编汉文大藏经目录》，具体说明如下：

1、《五十校计经》二卷，或云《明度五十校计经》，勘出《杂阿含经》卷十

2、《五阴譬喻经》一卷，勘出《杂阿含》卷十（开，即《开元释教录》，下同），亦称《五阴喻经》

3、《七处三观经》二卷，勘出《杂阿含》卷二（开），元嘉元年（151）出，原与杂经44篇及《积骨经》等合本，今别行。

4、《转法轮经》一卷，或云《法轮转经》

5、《积骨经》一卷，原在大本《七处三观经》中，今别行，勘出《杂阿含》卷34（开）。

6、《八正道经》一卷，勘出《杂阿含经》卷28

7、《一切流摄守因经》一卷，亦称《一切摄流摄守经》，勘出《中阿含》卷二（开），今勘同《漏尽经》

8、《四谛经》一卷，勘出《中阿含》卷七（开），今勘同《分别圣谛经》

9、《本相猗致经》一卷，勘出《中阿含》卷十（开），今勘同《本际经》

10、《是法非法经》一卷，勘出《中阿含》卷21，今勘同《真人经》

11、《人本欲生经》一卷，今勘出《中阿含》卷24《大因经》。

12、《漏分布经》一卷，勘出《中阿含》卷27（开），今勘同《达梵行经》

13、《长阿含十报法经》二卷

14、《杂阿含四十四篇》二卷

15、《善法义经》一卷

16、《法受尘经》一卷

17、《大安般守意经》一卷

18、《禅行法想经》一卷

19、《九横经》一卷

20、《阿毗昙五法经》一卷

21、《阴持入经》一卷

22、《道地经》二卷

安世高的译笈主要弘扬小乘佛教说一切有部阿毗昙学和禅定理论。

安世高翻译的《阴持入经》是弘扬毗昙学的代表作。所谓“阴”即构成人身的五蕴：色、受、想、行、识；“持”新译为界，即十八界：六根、六识和六尘；“入”即十二入：六根和六尘。《阴持入经》对五阴解释如下：“一为色。二为痛，三为想，四为行，五为识[14]。”此中把“受”译为“痛”，说明中国早期翻译的佛经所用术语，很不规范。《阴持入经》进一步解释说：“色阴名为十现色入，十现色入为何等？一眼，二色，三耳，四声，五鼻，六香，七舌，八味，九身，十乐。是为十现色入，是名为色种。痛种为何等？痛种为身六痛，一眼知痛，二耳知痛，三鼻知痛，四舌知痛，五身知痛，六心知痛。是为身六痛。名为痛种。思想种为何等。思想种为身六思想：一、色想，二、声想，三、香想，四、味想，五、更想，六、法想。是为身六思想。名为思想种。行种为何等？行种名为身六更：一、色所更，二、声所更，三、香所更，四、味所更，五、触所更，六、法所更。是为身六更。是名为行种。识种为何等？识种名为身六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、心识。是为身六识，是名为识种。[15]”这里又把“触”译为“乐”，把“受”译为“痛”。当解释“想蕴”的时候，又把“触”译为“更”。说明早期译经很不成熟。

《阴持入经》对十八界解释如下：“十八本持为何等？一、眼，二、色，三、识，四、耳，五、声，六、识，七、鼻，八、香，九、识，十、舌，十一、味，十二、识，十三、身，十四、更，十五、识，十六、心，十七、法，十八、识。”这里把“界”译为“本持”，把“触”译为“更”。把“意”译为“心”。

《阴持入经》对“十二入”的解释如下：“亦有十二入。何等为十二？自身六外有六。自身六为何等？一为眼、耳、鼻、舌、身、心。是为自身六入，外有六为何等？色、声、香、味、更、法。是为十二入。”本经把十二入分为自身六和外有六，“自身六”即六根，“外有六”即六境或六尘。

《阴持入经》讲五阴、十二入、十八界的目的，是想说明“我”是假的，所以要破除我执，以达到解脱。因为人的身体是五阴构成的，所以是假有、是空，不可能是永恒的，这就是无常。由于“无常”而造成痛苦。苦、空、无常、无我是苦谛四行相，《阴持入经》译为非常、苦、空、非身。“非常”即无常，“非身”即无我。

四圣谛是佛教的根本理论，苦谛说明人生的痛苦现象，集谛说明造成痛苦的原因，灭谛说明消灭痛苦，以达涅，道谛说明消灭痛苦的正确途径，即八正道。这苦、集、灭、道四谛，《阴持入经》译为苦、习、尽、道。

要想达到解脱，就要修三十七道品：四念处、四正勤、四如意足、五根、五力、七觉支、八正道。《阴持入经》译为：四意止、四意断、四神足、五根、五力、七觉支贤者、八种道行。

四念处如下：㈠身念处。观身不净；㈡受念处。观苦、乐等感受都是苦；㈢心念处。观此心识念念生灭，并非常住；㈣法念处。观诸法都是因缘和合而生，没有自性。《阴持入经》对四念处的解释如下：“四意止为何等？或见比丘自身身身相观行止、外身身身相观行止、内外身身身相观行止，尽意念以却世间痴心不便，自痛痛痛相观行止、外痛痛痛相观行止、内外痛痛痛相观行止，尽意念以却世间痴心不便，自意意意相观行止、外意意意相观行止、内外意意意相观行止，尽意念以却世间痴心不便，自法法法相观行止、外法法法相观行止、内外法法法相观行止。尽意念以却世间痴不便。[16]”

四正勤，又称四正断、四意断，四正胜等，即四种正确的修行努力，据《增一阿含》卷十八，具体如下：㈠努力防止生恶；㈡如果已生恶，应当努力断除；㈢未生善，应当努力使之产生；㈣如果已生善，应当努力坚持到底，使之圆满。《阴持入经》对四正勤解释如下：“何等为从四意正断？或比丘有未生弊恶，意法发方便令不生，劝意不舍方便行。精进摄正意，舍散恶意，是为一断意；已生弊恶意发，清净法欲断，劝意求方便行，精进摄正意，舍散恶意，是为二断意；未生清净法，劝意发方便令生行，精进摄制意，舍散恶意，是为三断意；已生清净法，令止不忘令不减，令行不啻令行足，发方便行，精进摄制意，舍散恶意，是为四意正断。[17]”

四神足，又称四如意足，即四种可以得到神通的禅定：㈠欲如意足。由想达到神通的意欲之力发起的禅定；㈡念如意足。又称为心如意足，由心念力发起的禅定；㈢精进如意足。由不断止恶行善发起的禅定；㈣慧如意足。又称为观如意足、思维如意足，由思维佛理之力发起的禅定。《阴持入经》对此的解释如下：“何等为四神足？或有比丘为欲定断生死，随行增神足，恶生死猗，却欲猗尽猗，是为一神足；精进定，断生死，随行增神足，恶生死猗，却欲猗尽猗，从不便意生遣离去，是为二神足；意定断生死，随行增神足，恶生死猗，却欲猗尽猗，从不便意生遣离去，是为三神足；戒定断生死，随行增神足，恶生死猗，却欲猗尽猗，从不便意生遣离去，是为四神足[18]。”由此可见，作为早期翻译的佛经，《阴持入经》的很多译文不正确、不明确、不规范，说明当时的翻译技巧还很不成熟。

五根即信根、精进根、念根、定根、慧根。五力即信力、精进力、念力、定力、慧力。《阴持入经》的翻译与此相同。

七觉支如下：念觉支、择法觉支、精进觉支、喜觉支、猗觉支（又称为轻安觉支）、定觉支、舍觉支。《阴持入经》译为七觉意：念觉意、法分别觉意、精进觉意、爱可觉意、猗觉意、定觉意、护觉意。

八正道如下：正见、正思维、正语、正业、正命、正精进、正念、正定。《阴持入经》译为：直见、直行、直语、直业、直利、直方便、直意、直定。“直”字显然不如“正”字好。“正”字更准确、更明确。“正命”是正确的生活，《阴持入经》译为“直利”，让人不得其解。“正精进”是正确的努力，译为“直方便”，欠妥。

十二因缘是佛教的轮回理论，又称为十二支：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死。《阴持入经》译为：痴、行、识、名字、六入、致、痛痒、爱、受、有、生、老死忧悲苦，此中“名色”是指构成人体的五蕴，“色”是五蕴中的色蕴，“名”指受、想、行、识四蕴。《阴持入经》译为“名字”显然不对。该经还将“触”译为“致”，将“受”（感受）译为“痛痒”，将“取”译为“受”（接受、受有），都欠妥，反映出早期译经的特点。根据小乘佛教的修行理论，通过修行，可以得到四果：预流果。意谓刚参预圣流；一来果。意谓再来世间一次，音译斯陀含；不还果。意谓不再来世间；阿罗汉。意译应供，意谓受到世间供养。《阴持经》将四果译为：沟港果、频来果、不还果、应仪果。

以上仅述《阴持入经》关于几组主要专门术语与新译的不同，除此之外，还有很多。

安世高翻译的《大安般守意经》，又称为《安般经》、《安般守意经》等，安般是梵文an　p　na的音译，安那般那之略，即出入息，安那是梵文　na的音译，意译入息，即吸气。般那是梵文ap　na的音译，意译出息，即呼气。该经的内容是“数息观”，即通过默数出入息而达禅定的功夫。

修行数息观，从一数到十，不能多，也不能少。超过十或少于十黠，都是错误的。《大安般守意经》卷上称，“问何等为莫过十数莫减十数？报：息已尽未数是为过，息未尽便数是为减，失数亦恶不及亦恶，是为两恶。至二息乱为短息，至九息乱为长息，得十息为快息。[19]”意思是说：数到十，再接着数，这是一种过失，如果数不到十，也是一种过失。此中把“答”译为“报”，也是早期译经的一大缺点，译语欠妥。

《大安般守意经》认为：修习数息观，可以得到十种智，称为十：数息、相随、止、观、还、净、四谛，前六种称为六行，又把六行和三十七道品联系起来，“净时为随道亦为随行也数息为四意止，相随为四意断，止为四神足念，观为五根五力，还为七觉意，净为八行也[20]。”紧接着又把六行贬为“六衰行”。

这六事还可以达等四禅：通过数息到初禅，通过相随可以达到二禅，通过止可以达到三禅，通过观可以达到四禅，康僧会的《安般守意经序》进一步发挥说：“是以行寂，系意著息数一至十，十数不误意定在之，小定三日，大定七日，寂无他念，泊然若死，谓之一禅。禅，弃也。弃十三亿秽念之意。已获数定，转念著随，蠲除其八，正有二意，意定在随，由在数矣。垢浊消灭，心稍清净，谓之二禅也。又除其一，注意鼻头，谓之止也。得止之行，三毒、四趣、五阴、六冥诸秽灭矣。煚然心明，踰明月珠，淫邪污心，犹镜处泥，秽垢污焉。偃以照天，覆以临土聪叡圣达，万土临照，虽有天地之大，靡一夫而能睹。所以然者，由其垢浊，众垢污心，有踰彼镜矣。若得良师剗刮莹磨，薄尘微曀，荡使无余。举之以照，毛发面理，无微不察，垢退明存，使其然矣。情溢意散，念万不识一矣。犹若于市，驰心放听，广采众音，退宴在思，不识一夫之言。心逸意散，浊翳其聪也。若自闲处，心思寂寞，志无邪欲，侧耳靖听，万句不失，片言斯著，心靖意清之所由也。行寂止意，悬之鼻头，谓之三禅也。还观其身，自头至足，反复微察，内体污露，森楚毛竖，犹睹脓涕。于斯具照天地人物，其盛若衰，无存不亡，信佛三宝，众冥皆明，谓之四禅也。摄心还念诸阴皆灭，谓之还也。秽欲寂尽，其心无想，谓之净也。[21]”

在《大安般守意经》里，有些话不象是原有的经文，很象是注释者或讲经者的话，具有明显的中国特征，如开头对经题的解释：“安为身，般为息，守意为道，守者为禁，亦谓不犯戒。禁者亦为护，护者遍护一切无所犯。意者息意，亦为道也。安为生，般为灭，意为因缘，守者为道也。安为数，般为相随，守意为止也。安为念道，般为解结，守意为不堕罪也。安为避罪，般为不入罪，守意为道也。安为定，般为莫使动摇，守意莫乱意也，安般守意名为御意至得无为也。安为有，般为无，意念有不得道，意念无不得道，亦不念有亦不念无，是应空，定意随道行。有者谓万物，无者谓疑，亦为空也。安为本因缘，般为无处所，道人知本无所从来，亦知灭无处所，是为守意也。安为清，般为净，守为无，意名为，是清净无为也。无者谓活，为者谓生，不复得苦故为活也。安为未，般为起，已未起便为守意。若已意起便为守意，若已起意便走为不守，当为还，故佛说安般守意也。安为受五阴，般为除五阴，守意为觉因缘，不随身口意也。守意者，无所著为守意，有所著不为守意，何以故？意起复灭故，意不复起为道，是为守意。守意莫令意生，生因有死，为不守意，莫令意死。有死因有生意亦不死。是为道也[22]。”

对安、般二字的解释，如前所述，此中所引繁琐罗嗦的解释，不象是印度话，那两个梵文字没这么多意思。这种繁琐的解释，很象是中国人解经的话。该经还有很多具有中国特征的话，如把业报称为“宿命对”，把禅定称为“坐禅”。通过禅定可以获得神通，成为神仙，把禅称为“不死药”，可以“久在世间”。把“息”与“气”联系在一起，气灭就是空，就是死等等。很象是中国道家语言。把释文和经文混杂在一起，是早期译经的又一重大缺点。

据《出三藏记集》卷六康僧会著《安般守意经序》，继承安世高事业的主要有三个人：南阳韩林、颖川皮业、会稽陈慧。康僧会是陈慧的学生，《高僧传》卷一《安清传》记载说，“尊吾道者，居士陈惠；传禅经者，比丘僧会。[23]”

四、支娄迦谶的译经事业

支娄迦谶，梵文loka　ema的音译，简称为支谶。中亚古国大月氏人，汉桓帝末年（公元167年顷）来到中国洛阳，从事译经。光和二年（179）译出《般若道行经》十卷、《般舟三昧经》三卷，中平二年（185）译出《首楞严经》二卷。除此之外，还有译年不可考的《伅真陀罗经》二卷（《旧录》云《伅真陀罗王经》，《别录》所载，《安录》无，今缺）、方等部《古品曰遗日说般若经》一卷（今缺）、《光明三昧经》一卷（出《别录》，《安录》无）、《阿阇世王经》二卷（安公云出《出阿含》，旧录称云《阿阇世经》）、《宝积经》一卷（安公云，一名《宝尼经》，光和二年出，《旧录》云《摩尼宝经》二卷）、《问署经》一卷（安公云出方等部，或云《文殊问菩萨署经》）、《胡般泥洹经》一卷（今缺）、《兜沙经》一卷、《阿閦佛国经》一卷（或云《阿閦佛刹诸菩萨学成品经》，或云《阿閦佛经》）、《孛本经》二卷（今缺）、《内藏百品经》一卷（安公云出方等部，《旧录》云《内藏百宝经》。遍校群录，并云《内藏百宝》，无《内藏百品》，故知即此经也。

《出三藏记集》卷二，对此说明如下：“右十三部，凡二十七卷。汉桓帝灵帝时，月支国沙门支谶所译出。其古品以下至《内藏百品》凡九经，安公云，似支谶出也[24]。”此中“凡九经”是“十经”之误。

《出三藏记集》卷十三《支谶传》还记载说：“操行淳厚，性度开敏，禀持法戒以精勤著称。讽诵群经，志存宣法。”对其译笈评价如下，“凡此诸经，皆审得本旨，了不加饰，可谓善宣法要，弘道之士也。后不知所终[25]。”

历代经录对支谶译笈的记载很不一致，隋费长房《历代三宝记》卷四载为21部63卷，唐智升《开元释教录》卷一载为23部64卷。吕先生对此说明如下：“支谶所译的佛经究竟有几种，因当时未曾记载，很难确定，在晋代道安著述经录时，据他所见写本，年代可考的只有三种：

一、《般若道行经》十卷（光和二年即公元179年译）

二、《般舟三昧经》二卷（现存三卷，译年同上）

三、《首楞严经》二卷（中和二年即公元185年译）

此中《首楞严经》一种，现在缺失。另外，从译文体裁上比较，道安认为象是之谶所译的有九种：四、《阿阇世王经》二卷。五、《宝积经》一卷（一名摩尼宝经）。六《问署经》一卷。七、《兜沙经》一卷。八、《阿佛国经》一卷。九、《内藏百宝经》二卷。十、《方等部古品日遗日说般若经》。十一、《胡般泥洹经》一卷。十二、《孛本经》二卷。此中后三种现在都缺佚。又支敏度《合首楞严经记》里提到而道安所未见的，还有：一三、《屯真陀罗所问如来昧经》一卷。综计起来，支谶译笈现存九种，缺本四种，僧祐《出三藏记集》依据《别录》加了《光明三昧经》一卷，这是支曜译本的误记。费长房《历代三宝记》又依据各杂录加了《大集经》等八种，也都出于附会，不可信。[26]”吕《新编汉文大藏经目录》收录支谶译笈8种19卷。

支谶的译经时代比安世高稍晚，安世高译笈属小乘，大多选自《阿含经》，支谶译笈属大乘，已经涉及般若、华严、宝积、涅等部。也是选译。

支谶译笈的代表作是《道行般若经》和《般舟三昧经》。吕对此说明如下：这二部经“原本都由竺佛朔传来，而支谶为之口译，以支谶学问之博，这两种也应该是他所熟悉的，因而译功专归于他，并无不可。但从僧祐以来经录家都说竺佛朔也有这两种翻译，就未免重复了。[27]”

支娄迦谶是中国弘扬大乘佛教的第一人，其译笈《道行般若经》十卷三十品，是《般若经》最古的译本，道行即波罗蜜，又称为波罗蜜多（p　ramit　），意译为“度”，“道行”原为中国道家名词，支谶用以译波罗蜜，说明他与安世高一样，在翻译佛教专门术语时，采用了“格义”方法。般若是梵文praj的音译，意译为智慧，但不是一般人的智慧，而是成佛的智慧。所以般若是诸佛之母。在六种波罗蜜中，般若波罗蜜最高，有了它，才能产生其他五种波罗蜜，所以《般若道行经》的《泥犁品》说，“般若波罗蜜者，即五波密之护，悉与民眼目，般若波罗蜜是护，令五波罗蜜各得名字。[28]”

《道行般若经》又称《道行般若波罗蜜经》、《摩诃般若波罗蜜道行经》、《般若道行经》、《般若道行品经》等，在本经的异译本有吴支谦的《大明度经》六卷，前秦昙摩蜱与竺佛念合译的《摩诃钵罗波罗蜜经持》五卷、后秦鸠摩罗什译《小品般若波罗蜜经》十卷、唐玄奘译《大般若经》第四分、宋代施护译《佛母出生三法藏般若波罗蜜多经》二十五卷。与本经最接近的译本是支谦译本，其注释有东晋支遁的《道行指归》、道安的《道行品集异注》、竺僧敷的《道行义疏》等，可惜皆佚。

《道行般若经》的基本内容是说一切事物都是因缘和合而成，没有自性，所以是空。此中所说“自性”是梵文svabh　va的意译，是不依赖于任何事物的独立存在性。《道行般若经》首先讲五蕴空，第一品《道行品》称：“菩萨行般若波罗蜜，色不当于中住，痛痒、思想、生死、识，不当于中住[29]。”此中“痛痒”是五蕴中的受蕴，此中“生死”是五蕴中的行蕴，此中之“行”不是行为，是事物的迁流变化，故以生死代之。

支娄迦谶在翻译《道行般若经》的时候，用道家的“本无”、“自然”表达“性空”这一概念，说明他采用了格义方法。五蕴是本无，佛也是本无，卷六《恒竭优婆夷品》称：“佛言，诸法甚深，色、痛痒、生死、识甚深。何等为死、痛痒、思想、生死、识甚深？如本无，色、痛痒、生死、识本无，尔故甚深。”关于五蕴的理论深奥难懂，其原因在于五蕴是本无，既自性空。支娄迦谶的这种翻译影响极大，以致于形成了东晋时期的本无宗。

卷五《照明品》又进一步解释说：“何谓知识？知识之本无。何所是本无？是欲有所得者，是亦本无。怛萨阿竭亦本无，因慧如住。何谓所本？世间亦是本无。何所是本无者？一切诸法亦本无。如诸法本无。须陀洹道亦本无。斯陀含道亦本无，阿那含道亦本无，阿罗汉道、辟支佛道亦本无，怛萨阿竭亦复本无，一本无无有异，无所不入，悉知一切。”（《大正藏》卷八，第450页）这一段把“本无”论讲得很清楚。知识是本无，世间是本无，一切事物都是本无，小乘佛教四果是本无，佛也是本无。一切事物都是毫无区别的本无。只要认识了“本无”论，就能认识一切事物，包括有为法、无为法、世间、出世间、俗人、圣人等。此中“怛萨阿竭”即梵文tath　gata的音译，意译如来。是佛的一个称号，意谓“乘如实道而来”。

《道行般若经》中又用“自然”这一道家名词，表达本无实性这一概念。第五品《泥犁品》称，“般若波罗蜜无所有。若人于中有所求，谓有所有，是即为大非。何以故？人无所生，般若波罗蜜与人俱皆自然。人恍忽故。”（《大正藏》卷八，第441页）这里把最神圣的般若波罗蜜说成是“无所有”，是性空，是本无。如果有人于中有所求，则为很大的过失，因为人和般若波罗蜜都是“自然”，都是本无，都是性空，都是幻有。此中“泥犁”是梵文niraya的音译，意译地狱。

《道行般若经》和其他《般若经》一样，很重视中道的论述。卷九第二十八品《萨陀波伦菩萨品》中有这样一段论述：“空本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；无想本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；无处所本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；无所从生本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；无形本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；幻本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；野马本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；梦中人本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；泥洹本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；想象本无所从来，去亦无所至，佛亦如是；无有生无有长本无所从来，去亦无所至，欲知佛亦如是；无所适本无所从来，去亦无所至，欲知佛亦如是；虚空本无所从来，去亦无所至，欲知佛亦如是；经果本无所从来，去亦无所至，欲知佛亦如是；本端本无所从来，去亦无所至，欲知佛亦如是。”（《大正藏》卷八，第473页）龙树著《中论》第一偈讲的“八不”（不生亦不灭。不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出）发挥了这种思想。“八不就是中道”。

从《道行般若经》的译文来看，支娄迦谶这个人，没有熟练掌握汉语，术语多用音译，很少用意译，译文晦涩难懂，难怪支敏度说他“凡所出经，类多深玄，贵尚实中，不存文饰。”（《合首楞严经记》，《出三藏记集》卷七，中华书局点校本，第270页）

支谶和安世高一样，把涅（nirv　na）译为泥洹。又把罗汉（arhat）译为阿罗呵，把正遍知（samyaksa　buddha）译为三耶三佛，把佛所具有的无所不知的智慧“一切智”（sarvajn　）译为萨若，把现等觉（abhisa　buddha）译为阿惟三佛，把三十七道品译为三十七经法，把无上正等正觉（anuttarasamyaksa　buddha）译为阿多罗三耶三菩，把精进（v　rya）译为惟逮把五根（pancendriya）译为般遮旬等。

支娄迦谶把本无性空理论应用到修行实践上，就是般舟三昧，所以他又译了《般舟三昧经》（pratyutpannabuddhasammukh　vasthitasam　dhis　tra），又称为《十方现在佛悉在前立定经》，据《开元释教录》，该经共有七个译本，《大正藏》卷十三收了三不版本，署名支娄迦谶译的有二个版本：一卷本和二卷本。另有《拔陀菩萨经》一卷，失译，这是最古的译本。有人认为三卷本可能是竺法护译，所以我们下文的分析，主要依据一卷本。

三昧是梵文sam　dhi的音译，意为禅定，所以般舟三昧又称为般舟定。般舟是梵文pratyutpanna的音译，意为“现前”。因为修行这种禅定，十方诸佛可以出现在面前，所以这种禅定又称为“诸佛现前三昧”、“佛立三昧”等。修行这种禅定，九十天为一期，除用食之外，要常行而不休息，步步声声唯念阿弥陀佛，所以般舟三昧又称为常行三昧。

一卷本《般舟三昧经》，以“闻如是”开头，三卷本连这句话也没有，直接说“佛在……”不同于鸠摩罗什以后的汉译本佛经，以“如是我闻”开头。这不符合佛的遗嘱，因为释迦牟尼佛临涅前，曾经留下遗嘱，在回忆他说话的时候，为了让人们相信，前面要冠以“如是我闻”（evammay　　rutam）。《般舟三昧经》等早期译本为什么没有这句话呢？因为佛教主张无我，所以在译文中不能出现“我”字。到鸠摩罗什时代，才开始改变这种情况，每部佛经都是“如是我闻”开头，其理由有三：一、因为汉译佛经往往是四字一句（也有五字一句的），而“闻如是”只有三个字，为了凑字数，也要把这个“我”字加上去；二、梵本原文确实有一个“我”字（may　，第一人称代词，第三格）；三、“如是我闻”的“我”，和佛教否定的“我”(　tman，灵魂)不是一码事。以后的译经师都觉得罗什这样处理是合理的，所以罗什以后的汉译佛经都以“如是我闻”开头。

关于《般舟三昧经》的译者问题，现在流行本都署名是支娄迦谶，但《出三藏记集》卷七《般舟三昧经记》（未详作者）却记载说：“《般舟三昧经》，光和二年十月八日，天竺菩萨竺佛朔佛于洛阳出，菩萨法护，时传言者月支菩萨支谶，授与河南洛阳孟福字元士，隋侍菩萨张莲字少安笔受，令后普著。在建安十三年于佛寺中校定，悉具足。后有写者，皆得南无佛，又言，建安十三年，岁在戊子，八月八日于许昌寺校定[30]”。

据此，《般舟三昧经》的译者应为竺佛朔佛或竺法护。对此吕先生说明如下：“支谶译笈里比较重要的《般若道行经》和《般舟三昧经》，原本都由竺朔佛传来，而支谶为之口译。以支谶学问之博，这两种也应该是他所熟悉的，因而译功专归于他，并无不可。但从僧祐以来，经录家都说竺朔佛也有这两种的翻译，这就未免重复了[31]。”

《般舟三昧经》是以佛回答飔陀和菩萨问题的形式展开的，一开始，飔陀和菩萨就向佛提出一系列问题，请佛回答。比如说如何修行才能得到智慧、长寿、神通等。佛告诉他，只要修行般舟三昧（又称为“十方诸佛悉在前立三昧”），所想望的一切，都可以得到。

要修行般舟三昧，必须首先坚定信仰，不能有丝毫怀疑，即使“如毛发许”的怀疑都不能有。还要“避恶人，近善友，亲明师，视如佛[32]。”视上师如佛，这是密教的修行方法。再找个清净地方修炼禅定，“避乡里，远亲族，弃爱欲，履清净，行无为，断诸欲，舍乱意，习定行。”通过禅定，增生智慧，认识各种事物的“性空本无”，“因缘会，因缘散，悉了是，知本无”。由此可见，般舟三昧的理论基础是“性空本无”，是“本无”理论的具体应用。所以，支谶在翻译《道行般若经》的同时，又翻译了《般舟三昧经》。

《般舟三昧经》在中国最早弘扬弥陀信仰的净土思想，第二品《行品》称，“独一处止，念西方阿弥陀佛今现在，随所闻当念，去此千亿万佛刹，其国名须菩提，一心念之，一日一夜，若七日七夜，过七日之后见之。”（《大正藏》卷十三，第899页）又说：“佛言，菩萨于此间国土念阿弥陀佛，专念故得见之。即问持何法得生此国？阿弥陀佛报言：欲来生者当念我名，莫有休息，则得来生。佛言，专念故得往生。”这就是说：一心专念阿弥陀佛名号，即可往生西方极乐世界。这是中国汉译佛经，首次弘扬净土思想，所以净土宗祖师慧远（334-416）、善导（613-681）、慧日（680-748）、承远（712-802）以及天台宗创始人智顗（538-597）等，对此都很重视。为弘扬此经，智顗曾著《般舟三昧行法》，唯识学家元晓（617-？）曾著《般舟三昧经疏》。

《行品》又说：“心作佛，心自见，心是佛心，佛心是我身。”（《大正藏》卷十三，第899页）这又是“心、佛、众生三无差别”的最早表述。

第四品《譬喻品》认为，要修行般舟三昧，必须作到四条：“一者不信余道，二者断爱欲，三者当清净行，四者无所贪。是为四，如是行者，今世即得五百功德，譬如慈心比丘终不中毒，兵刃不加，火不能烧，入水不溺不害，正使劫尽烧时，堕是火中，火即为灭，喻如大水灭小火。”（《大正藏》卷十三，第901页）

此中把般舟三昧赞颂到无以复加的地步。

支娄迦谶对佛教专门术语的音译很多与安世高相同，但有的音译与正规梵文不符，如将五根（pancendriya）译为般遮旬等，很可能是他译自印度俗语或中亚语言。

五、东汉时期的其他译师

本节要介绍除安世高、支娄迦谶以外的几位东汉译经师，首先说明他们的姓氏。安世高所以姓安，因为他是安息国人。姓安的还有安玄等。支娄迦谶所以姓支，因为他是大月支（即大月氏）人，姓支的还有支曜等。康孟详等所以姓康，是因为他们出身于康居。出身龟兹王族的则姓白，如白延等。竺佛朔、竺法护等所以姓竺，是因为他们出身于天竺（印度古称）。实际上姓竺的不一定出身于天竺，到天竺留学的，也可以姓“竺”。

这种情况一直延续到东晋道安时代。道安认为：出家人都是佛祖释迦牟尼的弟子，所以大家都应当姓“释”。道安的观点根据《增一阿含经》，因为该经有下列内容：“四河入海，无复河名。四姓为沙门，皆称释种[33]。”这种习俗一直延续至今。

安玄和安世高一样，也是安息人。据《出三藏记集》卷十三，他“志性贞白，深沈有理致。为优婆塞，秉持法戒，豪厘弗亏，博诵群经，多所通习。汉灵帝末。游贾洛阳有功，号骑都尉。性虚静温恭。常以法事为己务。渐练汉言，志宣经典，常与沙门讲论道义，世所谓都尉言也。玄与沙门严佛调。共出《法镜》。玄口译梵文，佛调笔受，理得音正，尽经微旨，郢匠之美，见述后代。[34]”由此可见，安玄是个居士，生卒年代不详。东汉灵帝末年，由于经商来到洛阳。因为有功，号称骑都尉。安玄是虔诚的佛教徒，博诵群经以弘法为业。他严守佛教戒律，丝毫不犯。逐渐学会汉话，立志弘扬佛教经典，常与沙门讲论道义。光和四年（181）译出《法镜经》一卷，由严佛调笔受。收于《大正藏》第十二卷。僧祐对其译文评价甚高，说他“尽经微旨”，即把该经的微妙旨意，表达得淋漓尽致。

《法镜经》是康僧铠译《大宝积经》卷十九《郁伽长者会》及竺法护译《郁伽罗越问菩萨行经》的同本异译，《法镜经》是最古的译本，其译语特点如下：以“闻如是”开头，把佛译为众佑，把舍卫国译为闻物国，把菩萨译为开士，把祗树译为胜氏之树或胜树，把长者译为理家等。

“法镜”是说佛法象明镜一样，能够彻照万物。《法镜经》的基本内容是叙述佛应郁伽（ugra，本经译为“甚”）长者之请，为在家和出家菩萨说戒行。“开士为道者，当以自归于佛，自归于法，自归于众。彼以自归之德本，变为无上正真道”（《大正藏》卷十二，第15页）“去家开士者有四净戒事：一曰造圣之典，二曰慕乐精进德，三曰不与家居去家者从事，四曰不谀谄山泽居。是为去家开士者四净戒事也。复有四净戒事。何谓四？以守慎身身无羐碍，以守慎言言无羐碍，以守慎心心无羐碍，去离邪疑造一切敏意，是为去家开士者四净戒事。复有四净戒事，何等为四？一曰以自识知，二曰以不自贡高，三曰以不形相人，四曰以不谤毁人。是为去家开士者四净戒事也。复有四净戒事，何谓四？一曰已可诸阴为幻法，二曰以可诸情为法情，三曰以可诸入为虚聚，四曰不随方俗之仪式。是为理家去家开士者四净戒事。复有四净戒事，何等四？一曰以不自计我，二曰远离是我有，三曰断绝常在除，四曰以下因缘法。是为去家开士者四净戒事。复有四净戒事，何谓四？一曰以解空，二曰以无想不怖，三曰以大悲众人，四曰以为可非身[35]。”

《法镜经》是佛教的早期著作，很重视伦理观念，当其讲到在家菩萨时，劝导人们对老师要以礼相待，要作一个好丈夫，真实于自己的妻子，对其他女人不能有淫欲之念。不求不义之财，对父母要孝敬，对穷人要施财，要知恩报恩，不能骄横等等。

康僧会的《法镜经序》对其译文给予很高的评价：“钩深致远，穷神达幽。愍世蒙惑，不睹大雅，竭思译传斯经景摸。都尉口陈严调笔受。言既稽古，义又微妙[36]。”《法句经序》又赞美说：“审得其体，斯以难继[37]。”

竺佛朔，又称为竺朔佛，天竺人，生卒年不详，秉性明敏，博学多能。《出三藏讲集》卷十三记载说：“沙门竺朔佛者，天竺人也。汉桓帝时亦赍《道行经》来适洛阳。即转胡为汉。译人时滞虽有失旨，然弃文存质，深得经意。朔又以灵帝光和二年于洛阳译出《般舟三昧经》，时谶为传言，河南洛阳孟福张莲笔受。”（中华书局点校本，第511页）如前所述，《道行般若经》和《般舟三昧经》的译者，应当是支娄迦谶，算在竺朔佛的名下，不妥。《高僧传》卷一的记载，与此大致相同。但据《高僧传》卷一，竺佛朔来到洛阳的时间不是汉桓帝时，而是汉灵帝时。

支曜，东汉时期的译经僧，大月支人，生卒年不详。于汉灵帝中平二年（185）抵洛阳译经，据《出三藏记集》卷二记载，于汉灵帝时翻译《成具光明经》一卷，又称《成具光明三昧经》、《成具光明定慧经》。

康巨，据《高僧传》卷一，曾译《地狱事经》，“言直理旨，不加润饰。[38]”

康孟祥，《出三藏记集》卷十三《安玄传》记载说，“次有康孟祥者，其先康居人也，译出《中本起》。安公称，孟祥出经，奕奕有便，足腾玄趣。[39]”

《中本起经》，共二卷，收于《大正藏》第四卷，署名为后汉西域沙门昙果共康孟祥译。基本内容是叙述佛祖释迦牟尼成道后的教化事迹。共分十五品：转法轮品、现变品、化迦叶品、度瓶沙王品、舍利弗大目健连来学品、还至父国品、须达品、本起该容品、瞿昙弥来作比丘尼品、度波斯匿王品、自爱品、大迦叶始来品、度奈女品、尼健问疑品、佛食马麦品。

关于严佛调，《出三藏记集》卷十三《安玄传》记载说：“佛调，临淮人也。绮年颖悟，敏而好学，信慧自然，遂出家修道。通译经典见重于时。世称安侯、都尉、佛调。三人传译，号为难继。佛调又撰《十慧》，并传于世。安公称：佛调出经，省而不烦，全本妙巧[40]。”由此可见，严佛调是出家人，他是中国汉代的第一位和尚。他曾协助安玄翻译《法镜经》，又曾撰写《十慧》，即《沙弥十慧章》。道安对其译笈评价甚高，《法镜经序》赞美说：“骑都尉安玄、临淮严浮调，斯二贤者。年在龆龀弘志圣业。钩深致远穷神达幽。愍世蒙惑不睹大雅，竭思译传斯经景摸。都尉口陈，严调笔受。言既稽古，义又微妙。[41]”关于《十慧》，严佛调曾作《沙弥十慧章句序》进行介绍：“有菩萨者，出自安息，字世高，韬弘稽古，靡经不综，愍俗童蒙，示以桥梁。于是汉邦敷宣佛法，凡厥所出数百万言。或以口解，或以文传，唯沙弥十慧未闻深说。夫十者数之终，慧者道之本也，物非数不定，行非道不度。其文郁郁其用亹亹。广弥三界，近视诸身[42]。”由此可见，《十慧》主要弘扬安世高的禅数之学。“禅”即禅定，“数”即毗昙学。

注释：

[1]《吕佛学论著选集》第五卷，第2463-2464页。

[2]中华书局点校本，第23页。

[3]《吕佛学论著选集》第五卷，第2466-24674页。

[4]汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》上册第25页。

[5]大正藏卷52，第4-5页。

[6]印顺著《汉明帝与四十二章经》，载于《现代佛教学术丛刊》第11集。

[7]《大正藏》卷49，第49页。

[8]《大正藏》卷49，第57页。

[9]《大正藏》卷2，第769页。

[10]参见梁启超的论文《佛典之翻译》，载于《佛学研究十八篇》。

[11]参见中华书局点校本，第15-17页。

[12]《出三藏记集》卷十三《安世高传》，中华书局点校本，第508页。

[13]《吕佛学论著选集》第2868页。

[14]《大正藏》卷15，第173页。

[15]《大正藏》卷15，第173页。

[16]《大正藏》卷15，第173-174页。

[17]《大正藏》卷15，第174页。

[18]同上。

[19]《大正藏》卷15，第165页。

[20]《大正藏》卷15，第164页。

[21]《出三藏记集》卷六，中华书局点校本，第243页。

[22]《大正藏》卷15，第164页。

[23]上海古籍出版社影印本《高僧传合集》第5页。

[24]中华书局点校本，第27页。

[25]同上书第511页。

[26]《吕佛学论著选集》第2873-2874页。

[27]同上书2874页。

[28]《大正藏》卷8，第427页。

[29]《大正藏》卷8，第426页。

[30]中华书局点校本，第268页。

[31]《吕佛学论著选集》第2874页。

[32]《大正藏》卷13，第898页。

[33]转引自《出三藏记集》卷15，《道安法师传》，中华书局点校本，第563页。

[34]同上书511页。

[35]《大正藏》卷12，第21-23页。

[36]《出三藏记集》卷六，第255页。中华书局点校本。

[37]同上书273页。

[38]中华书局出版《高僧传合集》第6页。

[39]中华书局点校本，第512页。

[40]中华书局点校本，第512页。

[41]同上书，第255页。

[42]《出三藏记集》卷十，中华书局点校本，第369页。

谢选骏指出：佛经翻译开始于西汉末年或东汉初年，延续了上千年直至宋朝——但为何它不及阿拉伯的百年翻译运动来得著名？因为它只影响了东亚历史，而且还是一个现已没落的第二期中国文明；对世界历史的主流似乎没有决定意义。

【18、法国文艺复兴】

佚名

文艺复兴（意大利语：Rinascimento，由ri-“重新”和nascere“出生”构成，法语：La Renaissance）是14世纪中叶至17世纪初在欧洲发生的思想文化运动。在中世纪晚期发源于佛罗伦萨，后扩展至欧洲各国。“文艺复兴”一词亦可粗略地指代这一历史时期，但由于欧洲各地因其引发的变化并非完全一致，故“文艺复兴”只是对这一时期的通称。

内涵

人文主义精神的核心是提出以人为中心而不是以神为中心，肯定人的价值和尊严。主张人生的目的是追求现实生活中的幸福，倡导个性解放，反对愚昧迷信的神学思想，认为人是现实生活的创造者和主人。

产生的根本原因：生产力的发展，资本主义萌芽的出现。

本质：正在形成中的资产阶级在复兴希腊罗马古典文化的名义下发起的弘扬资产阶级思想和文化的运动。

产生原因

一、物质基础：中世纪的欧洲，贸易中心集中在地中海沿岸，意大利最早产生资本主义的萌芽，资产阶级希望冲破教会神学的束缚。

二、文化基础：意大利保有大量古希腊、罗马文化典籍。

三、阶级基础：新兴资产阶级的壮大。

四、人才优势：14-17世纪（文艺复兴时期）意大利人才济济，汇集一处。

五、地理位置：意大利处于丝绸之路的重要路段，较早接受了东方文化（造纸术，印刷术）。

六、导火索：黑死病在欧洲流行。

七、直接原因：教会严格控制人们思想，激起资产阶级与平民的不满。

政治结构

基于中世纪后期意大利的独特政治结构，部分学者推理说：当地与众不同的社会氛围为意大利出现罕见的文化繁荣提供了必要条件。在近代早期，意大利并非一个统一的政治实体，而是由一些城邦和领地组成：控制着南部的拿波里王国，位于中部的佛罗伦萨共和国和教皇国，分别位于北部和西部的热那亚与米兰，以及位于东部的威尼斯。15世纪的意大利是欧洲城市化水平最高的地区。许多意大利城市就建立在古罗马建筑的废墟之上；从表面上看，这就将文艺复兴的古典性及其发祥于罗马帝国心脏地带的事实联系在了一起。

历史学与政治哲学家昆廷·斯金纳指出，弗赖辛主教奥托（1114年－1158年）在12世纪来到意大利时，曾注意到这里出现了一种新的政治和社会组织形态，并观察到意大利似乎已开始脱离封建制度，将商人和商业作为其社会基础。与此相关的，是壁画《好政府与坏政府的讽喻》（Allegory of Good and Bad Government）所表达出的反君主制思想；这幅著名的早期文艺复兴壁画位于锡耶纳，由安布罗焦·洛伦采蒂绘于1338年至1340年；他通过这幅画传达出了对公平、公正、共和与善治的强烈渴盼。尽管受到教廷与神圣罗马帝国的牵制，但这些城市共和国依旧不懈地追求着自由的理念。斯金纳指出当地有很多人都在极力维护自由，例如马泰奥·帕尔米耶里（1406年－1475年）不仅歌颂了佛罗伦萨艺术、雕塑及建筑方面的天才艺术家，还对“同时在佛罗伦萨出现的道德、社会及政治哲学的繁荣”发出了赞美之辞。

历史背景

西欧的中世纪是个特别“黑暗的时代”。基督教教会成了当时封建社会的精神支柱，它建立了一套严格的等级制度，把上帝当做绝对的权威。文学、艺术、哲学一切都得遵照基督教的经典——《圣经》的教义，谁都不可违背，否则，宗教法庭就要对他制裁，甚至处以死刑。《圣经》里说，“人类的祖先是亚当和夏娃。由于他们违背了上帝的禁令，偷吃了乐园的禁果，因而犯了大罪，从此罪就降临到了世界。” 在教会的管制下，中世纪的文学艺术死气沉沉，万马齐喑，科学技术也没有什么进展。黑死病在欧洲的蔓延，也加剧了人们心中的恐慌，使得人们开始怀疑 宗教神学的绝对权威。

中世纪的后期，资本主义萌芽在生产力的发展等多种条件的促生下，于欧洲的意大利首先出现。资本主义的萌芽是商品经济发展到一定阶段的产物，商品经济是通过市场来运转的，而市场上择优选购、讨价还价、成交签约，都是斟酌思量之后的自愿行为，这就是自由的体现，当然要想有这些“自由”还要有生产资料所有制的自由，而所有这些自由的共同前提就是人的自由。此时意大利呼唤人的自由，陈腐的欧洲需要一场新的提倡人的自由的思想运动。

资本主义萌芽的出现也为这场思想运动的兴起提供了可能。城市经济的繁荣，使事业成功财富巨大的富商、作坊主和银行家等更加相信个人的价值和力量，更加充满创新进取、冒险求胜的精神，多才多艺、高雅博学之士受到人们的普遍尊重。这为文艺复兴的发生提供了深厚的物质基础和适宜的社会环境，以及人才。

在古希腊和古罗马，文学艺术的成就很高，人们也可以自由地发表各种学术思想，这和黑暗的中世纪是个鲜明的对比。14世纪末，由于信仰伊斯兰教的奥斯曼帝国的入侵，东罗马（拜占廷）的许多学者，带着大批的古希腊和罗马的艺术珍品和文学、历史、哲学等书籍，纷纷逃往西欧避难。（亦有一说是十字军3次东征（尽管第三次半途而废）带回来的纪念品，他们在路上发现了这些书，就搬了回来藏在教堂的地下室，后被人发现，惊叹古罗马的艺术，文学等，就开始极力传播，意图达到古罗马那时的成就）一些东罗马的学者在意大利的佛罗伦萨办了一所叫“希腊学院”的学校，讲授希腊辉煌的历史文明和文化等。这种辉煌的成绩与资本主义萌芽产生后，其优越性与黑暗的比较，使得人们追求的精神境界是一致的。于是，许多西欧的学者要求恢复古希腊和罗马的文化和艺术。这种要求就像春风，慢慢吹遍整个西欧。文艺复兴运动由此兴起。

历史发展

起源

绝大部分历史学家相信，对文艺复兴这一概念的阐述源于13世纪晚期的佛罗伦萨，特别是在但丁（1265年－1321年）、彼特拉克（1304年－1374年）的著作以及乔托（1267年－1337年）的绘作诞生的时代。有的学者非常明确地给出了文艺复兴开始的时间，其中一位提出，应以1401年洛伦佐·吉贝尔蒂和菲利波·布鲁内莱斯基这两位天才雕塑家竞争佛罗伦萨圣母百花大教堂洗礼堂铜门的合约为标志。而其他学者则认为，是艺术家和博学家（包括布鲁内莱斯基、吉贝尔蒂、多那太罗和马萨乔等人）为获得艺术品创作委托的普遍竞争，激发了文艺复兴时期的创造力。但是，对于文艺复兴兴起于意大利、发生于当时的原因，学界至今仍有着诸多争议；相应地，也有多种理论用于解释文艺复兴的起源问题。

发展

14世纪时，随着工场手工业和商品经济的发展，资本主义关系已在欧洲封建制度内部逐渐形成；在政治上，封建割据已引起普遍不满，民族意识开始觉醒，欧洲各国大众表现了要求民族统一的强烈愿望。从而在文化艺术上也开始出现了反映新兴资本主义势力的利益和要求的新时期。新兴资产阶级认为中世纪文化是一种倒退，而希腊、罗马古典文化则是光明发达的典范，他们力图复兴古典文化——而所谓的“复兴”其实是一次对知识和精神的空前解放与创造。表面上是要恢复古罗马的进步思想，实际上是新兴资产阶级在精神上的创新。

当时的意大利处于城邦林立的状态，各城市都是一个独立或半独立的国家，即城邦，14世纪后各城市逐渐从共和制走向独裁。独裁者耽于享乐，信奉新柏拉图主义，希望摆脱宗教禁欲主义的束缚，大力保护艺术家对世俗生活的描绘。与此同时圣方济各会的宗教激进主义力图屏弃正统宗教的经院哲学，歌颂自然的美和人的精神价值。罗马教廷也在走向腐败，历届教皇的享乐规模比世俗独裁者还要厉害，他们也在保护艺术家，允许艺术偏离正统的宗教教条。哲学、科学都在逐渐地朝着比较宽松的气氛中发展，也酝酿着宗教改革的前奏。

代表人物

人文方面

但丁（Dante）（1265－1321）。文艺复兴的先驱， 但丁文艺复兴运动起源于意大利北部，一般认为第一个代表人物是但丁，其代表作为《神曲》，他的作品首先以含蓄的手法批评和揭露中世纪宗教统治的腐败和愚蠢，以意大利方言而不是作为中世纪欧洲正式文学语言的拉丁文进行创作，被认为是中世纪资产阶级叩响近代社会大门的思想解放运动。 他认为古希腊、罗马时代是人性最完善的时代，中世纪将人性压制是违背自然的。他虽然对拉丁文学有深入广泛的研究，但用意大利方言写了大量的以十四行诗为形式的抒情诗歌，受到各城市国家统治者的热烈欢迎。

彼特拉克

彼特拉克（Petrarch）（1304—1374）是意大利诗人。1304年7月20日生于阿雷佐城，1374年7月19日卒于阿尔夸。他不仅是人文主义的奠基者，而且也是近代诗歌的创始人。他优秀的十四行体抒情诗集《歌集》问世，获得了“桂冠诗人”的称号。《歌集》表达出早期人文主义者向往和追求新生活，憎恨教会的情绪。父亲是佛罗伦萨的望族、律师。他自幼随父亲流亡法国，后攻读法学。父亲逝世后专心从事文学活动，并周游欧洲各国。他还当过神甫，有机会出入教会、宫廷，观察生活，追求知识，提出以“人的思想”代替“神的思想”，被称为“人文主义之父”。

薄伽丘

乔万尼·薄伽丘（Giovanni Boccaccio）（1313—1375），一译卜伽丘，意大利文艺复兴运动的杰出代表，人文主义者。代表作《十日谈》批判宗教守旧思想，主张“幸福在人间”，被视为文艺复兴的宣言。

美术三杰

达·芬奇达·芬奇

列奥纳多·达·芬奇（Leonardo da Vinci[1]，1452年4月15日－1519年5月2日），全名列奥纳多·迪·瑟·皮耶罗·达·芬奇（Leonardo di ser Piero da Vinci），是一位意大利文艺复兴时期的多项领域博学者，其同时是建筑师、解剖学者、艺术家、工程师、数学家、发明家，他无穷的好奇与创意使得他成为文艺复兴时期典型的艺术家，而且也是历史上最著名的画家之一。意大利文艺复兴时期最负盛名的美术家、雕塑家、建筑家、地理学家、工程师、科学家、科学巨匠、文艺理论家、大哲学家、诗人、音乐家、和发明家。正因为他是一个全才，所以他也被称为“文艺复兴时期最完美的代表人物”他生于佛罗伦萨郊区的芬奇镇，卒于法国。壁画《最后的晚餐》、祭坛画《岩间圣母》和肖像画《蒙娜丽莎》是他一生的三大杰作。这三幅作品是达·芬奇为世界艺术宝库留下的珍品中的珍品，是欧洲艺术的拱顶之石。其他代表画作有《基督受洗》、《受胎告知》、《吉内薇拉·班琪》、《柏诺瓦的圣母》、《持康乃馨的圣母》、《三博士来朝》、《岩间圣母》、《抱银貂的女子》、《音乐家肖像》、《哺乳圣母》、《拉·贝尔·菲罗奈瑞》、《最后的晚餐》、《纺车边的圣母》、《蒙娜·丽莎》、《圣母子与圣安妮》、《施洗者圣约翰》、《巴卡斯》。

拉斐尔

拉斐尔·桑西（Raphael Cenci）（1483—1520）意大利画家。1483年4月6日生于乌尔比诺，1520年4月 拉斐尔自画像[2]6日卒于罗马。原名拉法埃洛·圣乔奥。他的一系列圣母画像，和中世纪画家所画的同类题材不同，都以母性的温情和青春健美而体现了人文主义思想。其中最有名的是《带金莺的圣母》（藏佛罗伦萨乌菲齐美术馆）、《草地上的圣母》（藏维也纳美术史博物馆）和《花园中的圣母》( 藏卢浮宫博物馆）。1512～1513年绘成的大型油画《西斯廷圣母》，人物形象和真人大小相仿，由圣母、圣徒组成的三角形构图，庄重均衡，圣母和耶稣的体态健美而有力量，表现了母爱的幸福与伟大。另一幅更为高大的是祭坛画形式的《福利尼奥的圣母》和稍后创作的《椅中圣母》《阿尔巴圣母》，都堪称是他完美无缺的作品。1509年后，他被罗马教皇尤里乌斯二世邀去绘制梵蒂冈皇宫壁画，其中签字厅的壁画最为杰出。这批遍布大厅四壁和屋顶的绘画，分别代表了人类精神活动的4个方面：神学、哲学、诗学和法学，作品除发挥了他特有的绘画风格外，还特别注意到了绘画表现与建筑装饰的充分和谐，给人以庄重显明、丰富多彩之感。这期间重要作品还有为埃利奥多罗厅绘制的《埃利奥多罗被逐出神殿》和《波尔申纳的弥撒》，为火警厅绘制的《波尔戈的火警》和为法尔内西纳别墅绘制的《加拉泰亚的凯旋》等。这些作品的形象塑造和光色运用都达到了新的境界，被誉为古今壁画艺术登峰造极之作。他的肖像画也有很高成就。特点是形神兼备，气韵盎然。多采用微侧半身姿态，将背景隐去，唯以人物自然亲切的神态突出于画面 。代表作为《卡斯蒂廖内像》和《披纱女子像》。

米开朗基罗

米开朗基罗·博那罗蒂（Michelangelo Bo that Rorty）（1475－1564），意大利文艺复兴时期伟大的绘画家、雕塑家和建筑师，文艺复兴时期雕塑艺术最高峰的代表。1496年，米开朗基罗来到罗马，创作了第一批代表作《酒神巴库斯》和《哀悼基督》等。1501年，他回到佛罗伦萨，用了四年时间完成了举世闻名的《大卫》。 米开朗基罗雕塑《大卫》1505年在罗马，他奉教皇尤里乌斯二世之命负责建造教皇的陵墓，1506年停工后回到佛罗伦萨。 1508年，他又奉命回到罗马，用了四年零五个月的时间完成了著名的西斯廷教堂天顶壁画。1513年，教皇陵墓恢复施工，米开朗基罗创作了著名的《摩西》、《被缚的奴隶》和《垂死的奴隶》。1519－1534年，他在佛罗伦萨创作了他生平最伟大的作品——圣洛伦佐教堂里的美第奇家族陵墓群雕。1536年，米开朗基罗回到罗马西斯廷教堂，用了近六年的时间创作了伟大的教堂壁画《末日审判》。之后他一直生活在罗马，从事雕刻、建筑和少量的绘画工作，直到1564年2月18日逝世于自己的工作室中。

国家与代表

意大利与其代表人物

意大利佛罗伦萨作为文艺复兴的发祥地，在诗歌、绘画、雕刻、建筑、音乐各方面均取得了突出的成就。佛罗伦萨著名的美弟奇家族是当时最重要的艺术赞助人。著名的文艺复兴三杰拉斐尔、米开朗基罗、达芬奇全部诞生在意大利。

代表人物：

诗人：但丁、彼特拉克

哲学家：伊拉斯谟、马基雅维利；

作家：薄伽丘

画家：乔托、波提切利、列奥纳多·达·芬奇、拉斐尔、提香；

雕刻家：米开朗基罗；

建筑师：伯鲁涅列斯基；

音乐家：帕莱斯特里那、拉索等。

西班牙与其代表人物

16世纪后半叶和17世纪初西班牙文艺复兴进入“黄金时期”，在小说和戏剧方面成绩显著。

代表人物：作家塞万提斯、戏剧家洛卜·德·维加

德国与其代表人物

在德国：主要成就则表现在宗教改革、农民战争、讽刺文学以及科学技术发明等方面。

代表人物：马丁·路德、丢勒等。

法国与其代表人物

在法国：自由思想和怀疑思想相当发达。

代表人物：散文家：蒙田、小说家：拉伯雷等。

英国与其代表人物

在英国：诗歌和戏剧空前的繁荣。

代表人物：作家莎士比亚等。哲学家：托马斯·莫尔

其中，莎士比亚、但丁、达芬奇，被称为“文艺复兴三巨人”。

社会影响

资本的原始积累：

文艺复兴运动作为一场弘扬新兴资产阶级文化的思想解放运动，在传播过程中为早期的资本主义萌芽发展奠定了深厚基础，也同时为早期的资产阶级积累了原始财富。文艺复兴运动首发于意大利，后经传播由地中海沿岸转移到大西洋沿岸，出现了著名的城市如罗马，佛罗伦萨，威尼斯以及尼德兰等一系列新型城市，资本主义工商业开始茁壮发展，资本也开始源源涌入新兴资产阶级的囊中，为同时进行的新航路开辟，宗教改革以及今后的资产阶级革命或改革提供了必要条件。

人性的探索及发现：

文艺复兴运动使正处在传统的封建神学的束缚中慢慢解放，人们开始从宗教外衣之下慢慢探索人的价值，作为人，这一个新的具体存在，而不是封建主以及宗教主的人身依附和精神依附的新时代。文艺复兴运动充分的肯定了人的价值，重视人性，成为人们冲破中世纪的层层纱幕的有力号召。文艺复兴运动对当时的政治，科学，经济，哲学，神学世界观都产生了极大影响。是新兴资产阶级在意识形态领域里一场革命风暴，也被称为“出现巨人的时代"。

消极影响：

文艺复兴运动在传播过程中因为过分强调人的价值，在传播后期造成个人私欲膨胀，物质享受和奢靡泛滥，有一系列的负面影响。

科学成就

文学

各地的作家都开始使用自己的方言而非拉丁语进行文学创作，带动了大众文学，替各种语言注入大量文学作品，包括小说、诗、散文、民谣和戏剧等。

在意大利，文艺复兴前期出现了“文学三杰”。但丁一生写下了许多学术著作和诗歌，其中著名的是《新生》和《神曲》。彼特拉克是人文主义的鼻祖，被誉为“人文主义之父”。他第一个发出复兴古典文化的号召，提出以“人学”反对“神学”。彼特拉克主要创作了许多优美的诗篇，代表作是抒情十四行诗诗集《歌集》。薄伽丘是意大利民族文学的奠基者，短篇小说集《十日谈》是他的代表作。

在法国，文艺复兴运动明显地形成两派，一是以“七星诗社”为代表的贵族派，二是以拉伯雷为代表的民主派。“七星诗社”以龙沙和杜贝莱为代表，在语言和诗歌理论方面做出了突出的贡献。他们最早提出统一民族语言的主张，促进了法国民族语言和民族文学的发展。然而，他们排斥民间诗歌，只为少数贵族服务。拉伯雷是继薄伽丘之后杰出的人文主义作家，是法国文艺复兴民主派的代表。他用20年时间创作的《巨人传》是一部现实与幻想交织的现实主义作品，在欧洲文学史和教育史上占有重要地位。

在英国，代表人物有托马斯·莫尔和莎士比亚。托马斯·莫尔是著名的人文主义思想家，也是空想社会主义的奠基人。1516年他用拉丁文写成的《乌托邦》是空想社会主义的第一部作品。莎士比亚是天才的戏剧家和诗人，他同荷马、但丁、歌德一起，被誉为欧洲划时代的四大作家。他的的作品结构完整，情节生动，语言丰富精炼，人物个性突出如：《哈姆雷特》、《李尔王》等，集中地代表欧洲文艺复兴文学的最高成就，对欧洲现实主义文学的发展有深远的影响。

在西班牙，最杰出的代表人物是塞万提斯和维加。塞万提斯是现实主义作家、戏剧家和诗人。他创作了大量的诗歌、戏剧和小说，其中以长篇讽刺小说《堂吉诃德》最著名，它对欧洲文学的发展产生了重大影响。维加是戏剧家、小说家和诗人，西班牙民族戏剧的奠基人，被誉为“西班牙戏剧之父”。 他是世界上罕见的多产作家，一生共创作了两千多个剧本，留传至今的有600多个，有宗教剧、历史剧、神话剧、袍剑剧、牧歌剧等多种形式，深刻反映了西班牙的社会现实，深受广大群众的喜爱。最杰出的代表作是《羊泉村》。

美术

文艺复兴时期的意大利画家主要有乔托·迪·邦多纳、马萨乔、保罗·乌切洛、多米尼哥·基兰达奥、桑德罗·波提切利、列奥纳多·达芬奇、拉斐尔·桑齐奥、提香·维切利和米开朗琪罗。

乔托·迪·邦多纳（Giotto di Bondone，约1267年－1337年1月8日）是意大利画家与建筑师，被认定为是意大利文艺复兴时期的开创者，被誉为“欧洲绘画之父”。其代表画作有《犹大之吻》、《最后审判》和《哀悼基督》。

马萨乔（Masaccio，1401年12月21日－1428年秋季）原名托马索·卡塞（Tommaso Cassai），全名为托马索·迪·瑟·乔万尼·迪·蒙·卡塞（Tommaso di ser Giovanni di Mone Cassai），是15世纪意大利文艺复兴时期第一位伟大的画家，他的壁画是人文主义一个最早的里程碑，他是第一位使用透视法的画家，在他的画中首次引入了灭点，他画中的人物出现了历史上从没有见过的自然的身姿。其代表画作有《卡西亚圣坛三连画》、《圣母、圣安娜和圣婴》、《献金》、《亚当被放逐出伊甸园》、《圣三位一体》。

保罗·乌切洛（Paolo Uccello，1397年－1475年12月10日），原名保罗·迪·多诺（Paolo di Dono），意大利画家，以其艺术透视之开创性闻名。其代表画作有描述《圣罗马诺之战》的三件套油画。

多米尼哥·基兰达奥（Domenico Ghirlandaio[8]，1449年－1494年1月11日）是意大利文艺复兴时期的画家，米开朗基罗是其学徒。

桑德罗·波提切利（Sandro Botticelli[9]，1445年3月1日－1510年5月17日），原名亚里山德罗·菲力佩皮（Alessandro Filipepi），是欧洲文艺复兴早期的佛罗伦萨画派艺术家。其代表画作有《三博士来朝》、《春》、《圣母颂》、《维纳斯与马尔斯》、《维纳斯的诞生》、《圣母领报》、《诽谤》、《神秘的基督降生图》、《帕拉斯和肯陶洛斯》。

拉斐尔·桑齐奥（Raffaello Sanzio，1483年4月6日－1520年4月6日），意大利画家。其代表画作有《雅典学院》、《圣母子》、《嘉拉提亚的凯旋》、《圣乔治大战恶龙》、《圣母与圣子》、《康那斯圣母》、《阿尔巴圣母》、《椅上圣母子》、《希斯汀圣母》、《基督被解下十字架》、《寓言》、《绅士画像》、《圣约翰沙漠洗礼》、《教皇朱利欧二世》、《佩鲁吉诺画像》、《草地上的圣母》、《被钉在十字架的基督》、《佛利诺的圣母》、《安西帝圣母》、《亚历山大的圣凯瑟琳》、《粉红色的圣母》。

提香·维切利（Tiziano Vecelli，约1477年 - 1576年8月27日）是意大利文艺复兴后期的伟大画家，威尼斯画派的代表。 提香作品：乌尔比诺的维纳斯

米开朗基罗（Michelangelo，1475年3月6日－1564年2月18日），全名米开朗基罗·迪·罗多维乔·布奥纳罗提·西莫尼（Michelangelo di Lodovico Buonarroti Simoni），1475年生于佛罗伦斯加柏里斯镇，雕塑家、建筑师、画家和诗人。其代表画作有梵蒂冈西斯廷教堂的《创世纪》天顶画、壁画《最后的审判》、油画《埋葬》、《圣母画像》、《圣家庭与圣约翰》。

音乐

文艺复兴时期的古典音乐作品主要在西元1400年到1600年产生。这个时期的结束比开始有更为明确的定义，不像其他的艺术类别。在15世纪初的音乐表现上没有明显变革，因此可以说文艺复兴时期的音乐特点是逐渐变化的。

可以确定的是，早期文艺复兴音乐作品主要是对第三间隔的依靠作为和音。从12世纪开始的复调音乐在整个14世纪变得更为细致而不依靠声音的表述。15世纪初的音乐趋向简单，声音致力于平滑。

到15世纪末，复调宗教音乐又开始变得复杂起来，在某种意义上和当时发展极致的绘画有所关连；接下来到16世纪早期，音乐又开始简单化了。

在16世纪晚期的音乐，尤其是小曲，趋向于更加复杂和半音音阶的趋奉。此时在佛罗伦斯，音乐家也开始转向古典流派，他们试图通过挽诗的形式恢复古希腊的梦幻化的音乐形式。

天文学

波兰天文学家哥白尼1543年出版了《天体运行论》，在其中提出了与托勒密的地心说体系不同 天体运行论的日心说体系。意大利思想家布鲁诺在《论无限性、宇宙和诸世界》《论原因、本原和统一》等书中宣称，宇宙在空间与时间上都是无限的，太阳只是太阳系而非宇宙的中心。伽利略1609年发明了天文望远镜，1610年出版了《星界信使》，1632年出版了《关于托勒密和哥白尼两大世界体系的对话》。德国天文学家开普勒通过对其师丹麦天文学家第谷的观测数据的研究，在1609年的《新天文学》和1619年的《世界的谐和》提出了行星运动的三大定律，判定行星绕太阳运转是沿着椭圆形轨道进行的，而且这样的运动是不等速的。

数学

代数学在文艺复兴时期取得了重要发展，三、四次方程的解法被发现。意大利人卡尔达诺在他的著作《大术》中发表了三次方程的求根公式，但这一公式的发现实应归功于另一学者塔塔利亚。四次方程的解法由卡尔达诺的学生费拉里发现，在《大术》中也有记载。邦贝利在他的著作中阐述了三次方程不可约的情形，并使用了虚数，还改进了当时流行的代数符号。符号代数学是由16世纪的法国数学家韦达确立的。他于1591年出版了《分析方法入门》，对代数学加以系统的整理，第一次自觉地使用字母来表示未知数和已知数。韦达在他的另一部著作《论方程的识别与订正中，改进了三、四次方程的解法，还建立了二次方程和三次方程方程根与系数之间的关系，现代称之为韦达定理。三角学在文艺复兴时期也获得了较大的发展。德国数学家雷格蒙塔努斯的《论各种三角形》是欧洲第一部独立于天文学的三角学著作。书中对平面三角和球面三角进行了系统的阐述，还有很精密的三角函数表。哥白尼的学生雷蒂库斯在重新定义三角函数的基础上，制作了更多精密的三角函数表。法国人笛卡儿于1637年，在创立了坐标系后，成功地创立了解析几何学。费马建立了求切线、求极大值和极小值以及定积分方法，对微积分做出了重大贡献。其将不定方程的研究限制在整数范围内，从而开始了数论这门数学分支。在和帕斯卡在相互通信以及著作中建立了概率论的基本原则——数学期望的概念。

物理学

在物理学方面，伽利略通过多次实验发现了自由落体、抛物体和振摆三大定律，使人对宇宙有了新的认识。他的学生托里拆利经过实验证明了空气压力，发明了水银柱气压计；法国科学家帕斯卡发现液体和气体中压力的传播定律；英国科学家波义耳发现气体压力定律。笛卡儿运用他的坐标几何学从事光学研究,在《屈光学》中第一次对折射定律提出了理论上的推证。他还第一次明确地提出了动量守恒定律：物质和运动的总量永远保持不变。笛卡儿对碰撞和离心力等问题曾作过初步研究，给后来惠更斯的成功创造了条件。

生理学和医学

比利时医生维萨留斯发表《人体结构》一书，对盖伦的“三位一体”学说提出挑战。西班牙医生塞尔维特发现血液的小循环系统，证明血液从右心室流向肺部，通过曲折路线到达左心室。英国解剖学家哈维通过大量的动物解剖实验，发表《心血运动论》等论著，系统阐释了血液运动的规律和心脏的工作原理。他指出，心脏是血液运动的中心和动力的来源。这一重大发现使他成为近代生理学的鼻祖。

地理

航海技术产生了一次革命性地飞跃，葡萄牙、西班牙、意大利的探险家们开始了一系列远程航海活动。哥伦布和麦哲伦等人在地理方面的发现，为地圆说提供了有力的证据。

印刷术在欧洲的再发现，以及从东方传过来的造纸、指南针、火药（中国的四大发明），促使科学思想的迅速传播。

建筑

文艺复兴建筑是在公元14世纪在意大利随着文艺复兴这个文化运动而诞生的建筑风格。基于对中世纪神权至上的批判和对人道主义的肯定，建筑师希望借助古典的比例来重新塑造理想中古典社会的协调秩序。所以一般而言文艺复兴的建筑是讲究秩序和比例的，拥有严谨的立面和平面构图以及从古典建筑中继承下来的柱式系统。 对建筑的比例有强烈的追求，例如必须是3和2的倍数 使用对称的形状，集中式 恢复“自然”，以尺规作图制图，以圆形和正方形为主反对哥特式建筑。

心理学

文艺复兴时期过后，17世纪，原本被遗忘的心理学继续发展。19世纪（1879年），“现代心理学之父”冯特创立心理学。从此，心理学作为一个独立的学科发展起来。

历史影响

文艺复兴的实质：“文艺复兴”一词的原意是指“希腊、罗马古典文化的再生”。但是，当时西欧各国新兴资产阶级的文化革命运动包括一系列重大的历史事件，其中主要的是：“人文主义”的兴起，艺术风格的更新，空想社会主义的出现，近代自然科学的开始发展，印刷术的应用和科学文化知识的传播等等。这一系列的重大事件，与其说是“古典文化的再生”，不如说是“近代文化的开端”；与其说是“复兴”，不如说是“创新”。“文艺复兴”在人类文明发展史上标志着一个伟大的转折。它是新文化，是当时社会的新政治、新经济要求的反映，是新兴的资产阶级在思想和文化领域里的反封建斗争。简单来说，文艺复兴的实质就是资产阶级的思想解放运动。

文艺复兴的核心思想是人文主义。人文主义起源于14世纪下半叶的意大利，其后遍及西欧整个地区。人文主义者以“人性”反对“神性”，用“人权”反对“神权”。他们提出“我是人，人的一切特性我是无所不有”的口号。他们非常不满教会对精神世界的控制，他们要求以人为中心，而不是以神为中心，他们歌颂人的智慧和力量，赞美人性的完美与崇高，反对宗教的专横统治和封建等级制度，主张个性解放和平等自由，提倡发扬人的个性，要求现世幸福和人间欢乐，提倡科学文化知识。所以，人文主义的理念，其重点是“人”，是“人”的本能的发挥，是“人”追求真、善、美的动力。

文艺复兴的历史作用：恩格斯曾高度评价“文艺复兴”在历史上的进步作用。他写道：“这是一次人类从来没有经历过的最伟大的、进步的变革，是一个需要巨人而且产生了巨人——在思维能力、热情和性格方面，在多才多艺和学识渊博方面的巨人的时代。”[三个巨人指：达芬奇(《蒙娜丽莎》) 莎士比亚(《哈姆雷特》） 但丁(《神曲》)]

首先，是人的发现。在中世纪，理想的人应该是自卑、消极、无所作为的，人在世界上的意义不足称道。文艺复兴发现了人和人的伟大，肯定了人的价值和创造力，提出人要获得解放，个性应该自由。(1)重视人的价值，要求发挥人的聪明才智及创造性潜力，反对消极的无所作为的人生态度，提倡积极冒险精神。(2)重视现世生活，藐视关于来世或天堂的虚无飘渺的神话，因而追求物质幸福及肉欲上的满足，反对宗教禁欲主义。在文学艺术上要求表达人的感情，反对虚伪和矫揉造作。如：彼特拉克的《歌集》，薄伽丘的《十日谈》。(3)重视科学实验，反对先验论；强调运用人的理智，反对盲从；要求发展个性，反对禁锢人性；在道德观念上要求放纵，反对自我克制；提倡“公民道德”，认为事业成功及发家致富是道德行为。(4)提倡乐观主义的人生态度。这些不可抑制的求知欲和追根究底的探求精神，为创造现世的幸福而奋斗的乐观进取精神，把人们从中世纪基督教神学的桎梏下解放出来，资产阶级正是在这种精神的指引下创造近代资本主义世界的。

其次，文艺复兴打破了宗教神秘主义一统天下的局面，有力地推动和影响了宗教改革运动，并为这个运动提供了重要的助力。文艺复兴提倡重视现世生活，反对权威，在当代人中间唤起了对天主教会及神学的怀疑和反感。文艺复兴中的人文主义者通过文学、艺术等形式讽刺、揭露天主教会的腐败和丑恶。

第三，文艺复兴打破了以神学为核心的经院哲学统一的局面，为以后的思想解放进步扫清了道路，使各种世俗哲学兴起。其中有英国的经验论唯物主义(培根)。它也推动了政治学说的发展，马基雅维利为后来启蒙运动奠定了基础，霍布斯、洛克等一大批思想家，发展起“自然权利”、 “社会契约”、“人民主权”以及“三权分立”等理论。

第四，否定了封建特权。在中世纪，封建特权是天经地义，门第观念根深蒂固。文艺复兴则使这些东西在衡量人的天平上丧失了过去的重量。人的高贵被赋予新的内涵。彼特拉克说：“真正的贵族并非天生，而是自为的。”在当时意大利的社会生活中，才干、手段和金钱代替了出身门第，成为任何出身的人爬上社会高层的阶梯。

第五，破除迷信，解放思想。文艺复兴恢复了理性、尊严和思索的价值。虽然文艺复兴在哲学上成就不大，但是它摧毁了僵化死板的经院哲学体系，提倡科学方法和科学实验，提出“知识就是力量”，开创了探索人和现实世界的新风气。人们坚信自己的眼睛和自己的头脑，相信实验和经验才是可靠的知识来源。这种求实态度、思维方式和科学方法为17到19世纪的自然科学的大发展打下了坚实的基础。

第六，文艺复兴时期创造出大量富有魅力的精湛的艺术品及文学杰作，成为人类艺术宝库中无价的瑰宝。中世纪，圣经传说充斥艺坛，窒息了艺术的生命。文艺复兴则不但把圣母变成人间妇女(拉斐尔)，把图像化为对人体的歌颂，而且开始了日常生活和现实人的直接描写。解剖、透视等科学也第一次结合于艺术。西欧近代现实主义艺术从此发端。

这场广泛持久的思想文化运动，在意识形态领域中，冲破了封建专制和宗教神学思想对人的束缚，解放了人的思想，推动了欧洲文化思想领域的繁荣，为欧洲资本主义社会的产生奠定了思想文化基础。

作用

1.文艺复兴是历史上第一次资产阶级思想解放运动

2.推动了世界文化的发展，促进了人民的觉醒，为资本主义的发展做了必要的思想文化准备。

3.为资产阶级革命做了思想动员和准备。

重要贡献

中古时代的许多成就为这个象征重生的的时代作出贡献。

第一个重要贡献是恢复对学问的兴趣。牛津大学的第一所学院成立于1264年。到了1400年间，欧洲境内便有超过五十所大学。原由阿拉伯人保存的古文献被翻译成拉丁文，透过这些古老文献，教育和辩论的风气得以助长。欧洲人在圣地、西西里和西班牙等地均与阿拉伯人有所接触，并藉此重新发现许多宝藏，古希腊数学家欧几里德的著作即为一例，一直到十九世纪都是欧洲人的标准数学教材。阿拉伯人也传播了新的数字体系、小数点的观念和零的观念，而这些观念都是在印度发展出来的。到了1450年左右，学问的传播速度更随着印刷机的发明而加快脚步。

第二个重要贡献是生活水准的提升，尤其在意大利的大型商业城市。十字军东征令欧洲人眼界大开，得以一窥东方的财富，尤其是丝绸、香料和棉。威尼斯、热那亚、佛罗伦斯和其他城市的商人，都争相取得欧洲与东地中海之间的贸易。这些商人从商业活动中累积了多余的财富后，便开始以艺术来美化自己的家乡和城市。雕刻品、绘画、建筑、音乐、诗歌和文学找到新的表达方式展现有趣的主题，超脱了从中古时代起就一直占有主导地位的宗教题材。它们普遍描绘日常生活、骑士故事和冒险情节，欧洲的文化因而变得更有人性，宗教的成分也随之减少。

技术的发展亦得到更新，更有效的商品与服务应运而生。制造、农耕、贸易和航海技术都得到改进与发展，大幅超越古代的成 达·芬奇的人体比例，艺术与科学的结合。对利润的欲求鼓励了创造和探索。随着衰退中的贵族不断消失，中产阶级的商人和工匠开始争取能与他们经济力量相等的政治权力。

到了1500年代，欧洲国家已经在许多重要科技上领先世界。欧洲人透过对世界的探索、寻找贸易路线、新教徒的宗教改革和欧洲本身不断的政治竞争等释放活力，也让这个区域在几个世纪中占有举足轻重的地位。

普遍认为文艺复兴发端于14世纪的意大利（文艺复兴一词就源于意大利语　Rinascimento，意为再生或复兴），15世纪后期起，扩展到西欧各国，16世纪达到鼎盛。1550年，瓦萨里在其《艺苑名人传》中，正式使用它作为新文化的名称。此词经法语转写为Renaissance，17世纪后为欧洲各国通用。19世纪，西方史学界进一步把它作为14至16世纪西欧文化的总称。西方史学界曾认为它是古希腊罗马文化艺术的复兴。

作品思想

文艺复兴时期的作品，集中体现了人文主义思想：主张个性解放，反对中世纪的禁欲主义和宗教观；提倡科学文化，反对蒙昧主义，摆脱教会对人们思想的束缚；肯定人权，反对神权，屏弃作为神学和经院哲学基础的一切权威和传统教条；拥护中央集权，反对封建割据，这是人文主义的主要思想。其中，代表性作品有：但丁的《神曲》、薄伽丘的《十日谈》、马基雅维利的《君主论》、拉伯雷的《巨人传》等。

文艺复兴时期的艺术歌颂了人体的美，主张人体比例是世界上最和谐的比例，并把它应用到建筑上，一系列的虽然仍然以宗教故事为主题的绘画、雕塑，但表现的都是普通人的场景，将神拉到了地上。

人文主义者开始用研究古典文学的方法研究圣经，将圣经翻译成本民族的语言，导致了宗教改革运动的兴起。

人文主义歌颂世俗蔑视天堂，标榜理性以取代神启，肯定“人”是现世生活的创造者和享受者，要求文学艺术表现人的思想感情，科学为人谋福利，教育要发展人的个性，要求把人的思想感情和智慧从神学的束缚中解放出来。提倡个性自由，因此在历史发展上起了很大的进步作用

教育发展

欧洲文艺复兴时期，一般指14世纪中叶至16世纪末叶西欧发生文艺复兴运动的历史时期。这一时期，在西欧，随着封建制度的衰落，资本主义生产的萌芽，东西方交往的发展，出现了新兴的资产阶级和新的贵族阶层。他们为谋取自身的经济利益和政治地位，以复兴古代希腊罗马文化的形式，掀起了反对封建文化，创造资产阶级新文化的运动。文艺复兴运动于14世纪发端于意大利；到15世纪中期以后，先后波及尼德兰、 西班牙、 法国、英国、德国等地。

文艺复兴时期进步思想家提倡反封建、反神学的人文主义文化，宣扬以“人”为中心，要求个性解放，重视现世生活，崇尚理性和知识。它的思想核心是资产阶级个人主义，它的理论基础是资产阶级“人性论”。但它抨击了封建主义、宗教神权对人们思想和精神的禁锢，因而曾促进了西欧一些国家的宗教、经济、政治和教育的改革。

当时一些人文学者为反对封建教育和教会教育，很注意古代教育思想和教育资料的研究和发掘。意大利最早的人文主义教育思想家P.P.韦杰里乌斯，早在15世纪前夕就根据古代文献撰写了《论绅士风度和自由教育》，要求实施符合自由人的价值的教育，使受教育者获得身心的良好发展。1411年，瓜里诺发表了普卢塔克《论儿童教育》的译文。1417年，人文主义学者波焦在圣加伦修道院发现了M.F.昆体良的《演说术原理》原本。 5年之后，在洛迪发现了西塞罗的《修辞》。此后，其他有关古代教育的著作或读物也相继出现。到16世纪，不但所有关于教育方面的主要古典著作都已为人文主义学者所熟悉，一些教师、教育思想家和出版家还发表许多探讨“新教育”的论著。他们所要培养的已不再是僧侣和神职人员，而主要是社会、政治、文艺、商业方面的活动家和冒险家。 他们要求以培养身心健康、 知识广博、多才多艺的新人的教育理想进行教育革新（见人文主义教育）。人文主义教育思想的广泛传播，普遍冲击了封建教育制度，打破了教会对学校教育的独占，出现了多种类型的新学校，扩大了教育对象。有些人文主义教育家主持的学校除教育王公贵族和富商子弟外，也收容个别平民子弟。

意大利的人文主义者为摆脱教会对教育的控制，还在一些王公、贵族和地方统治者的支持下，建立了新的宫廷学校。其中最著名的是维多里诺主持，设在曼托瓦郊外的称做“快乐之家”的宫廷学校和瓜里诺主持的费拉拉宫廷学校。这两所学校对早期人文主义教育产生了很大的影响。这些学校聘请有名学者，并招收欧洲各地来的学生，施以所谓通才教育。外国学生回去后，遂将意大利的人文主义广为传播。

当时资本主义生产发展较快的尼德兰，是最早接受文艺复兴影响的国家。从14世纪开始，尼德兰的教育就比较发达，其中最有成绩的是“平民生活兄弟会”主办的学校。到16世纪，这些学校又根据人文主义教育思想进行了革新。

法国早在1458年，就在巴黎大学开设研究希腊文学的讲座。但由于保守派的阻碍,人文主义传播迟缓,到15世纪末，文艺复兴的思潮才逐步在法国传开。研究罗马法的著名学者G.比德曾大力宣传人文主义教育思想。在他的积极倡议下，国王法兰西斯一世为提倡人文主义新学，于1530年建立了后来广设学科并享有很大思想自由的法兰西学院。16世纪的法国，不仅出现了F.拉伯雷和M.E.d e蒙田等杰出的人文主义教育家，而且成为西欧文艺复兴运动的中心。

文艺复兴的思潮传播到英国比较晚。直到16世纪初才有一批受意大利新学影响的人文主义学者，如T.莫尔、J.科利特、W.利利等，在伦敦开展了推行人文主义文化和教育的活动,并得到皇室和重臣的支持与鼓励。长期在剑桥大学任教的D.伊拉斯谟对促进英国的人文主义新学，推动牛津大学和剑桥大学以及当时文法学校与公学的发展, 起了很大作用。人文主义政治家T.埃利奥特将意大利的人文主义教育思想与英国的具体情况相结合，提倡以培养具有人文主义新思想的贵族绅士为教育目标。他的译著甚多，其中于1531年发表的《统治者之书》是英国第一本教育专著。由于他的教育思想更符合当时英国统治阶级的利益和需要，遂使英国一度涌现出一股讨论“绅士教育”的热潮，并把英国的人文主义教育推向新贵族主义的方向。

文艺复兴思潮传入德国，是从人文主义学者P.路德于1456年从意大利留学回国后在海德堡与莱比锡等大学讲授新学开始的。1476年，著名的尼德兰学者R.阿格里科拉留学意大利后，也到海德堡大学任教。到16世纪初，在维滕贝格、耶拿等大学也相继建立新学。同时，在一些商业城市首先出现了新型的文科中学。特别是从40年代后，由于受了人文主义教育家J.斯图谟在斯特拉斯堡文科中学的教育改革的影响，使这种文科中学得到推广。

各方观点

“文艺复兴”（Renaissance)这个词在1855年为法国历史学家Michelet首次提出，用以概括16世纪时“对世界与人类的探索”；自此以后历史学家们就对它的解释有很多不同意见。

大部分观点认为文艺复兴起源于十五世纪的意大利，然后向整个欧洲扩展。文艺复兴代表了西方和古代（中世纪以前）的古典文化连接，是对阿拉伯人的知识（尤其是数学知识）的吸收。文艺复兴使人们开始专注于现世生活质量（如人文主义）。文艺复兴同时也是知识由于印刷和在艺术，诗歌，建筑等领域新技术的应用而导致的知识爆炸。这些新技术引起了艺术和文学在格式和内容上根本的变化。这个时期，这种观点认为，随着交流和探索的兴起，文艺复兴代表了欧洲从很长时期的一潭死水转变成了汹涌的江河。因此意大利的文艺复兴也常常认为是现代开端。

马克思主义历史学家认为文艺复兴是一个在艺术，文学还有哲学等方面的“类革命”（pseudo-revolution ）。这些变化仅仅影响了为数很小的富有的少数人，而欧洲人口的大部分的生活相对于中世纪基本没有改变。因此他们不承认文艺复兴是一个重要的事件。

今天大多数历史学家认为文艺复兴代表了理性思考和思想的巨大变化，而不是物质上的巨大变化。或许，对于文艺复兴最重要的观点是那些生活在文艺复兴时期的人认为他们生活在一个新时代，一个与中世纪彻底决裂的时代。

Johan Huizinga（1872－1945）承认文艺复兴，但是质疑它是否带来有益的变化。他认为文艺复兴是一个从中世纪衰落的时代，并且毁坏了很多重要的东西。例如，那时在教会和其他一些人使用的拉丁语，从古典时代以来获得了很大发展，是一个活着的语言。但是，文艺复兴中痴迷于古典纯洁性的人们认为拉丁语与它的古典形式相抵触，于是拉丁语的自然进化停止了。Robert S. Lopez 认为文艺复兴是一个经济萧条时期。 然而George Sarton 和 Lynn Thorndike 认为文艺复兴使科学的进步速度放缓。

人文主义

人文主义是一种哲学理论和一种世界观。人文主义以人，尤其是个人的兴趣、价值观和尊严作为出发点。对人文主义来说，人与人之间的容忍、无暴力和思想自由是人与人之间相处最重要的原则。

现代的人文主义开始于启蒙运动，在启蒙运动中人文主义被看做是不依靠宗教来回答道德问题的答案。在启蒙运动的人文主义中，超自然的解释一般被忽略，人们将这种人文主义也称为“世俗人文主义”。

在各个主要的宗教中也有人文主义，在这里一般人文主义与该宗教的信仰和传统相结合。

也有的人文主义运动认为人有参加仪式和规则的需要并组织一定的团体来满足人的这种需要。

相关概念

在欧洲历史和哲学史中，人文主义主要被用来描述14到16世纪间较中世纪比较先进的思想。一般来说今天历史学家将这段时间里文化和社会上的变化称为文艺复兴，而将教育上的变化运动称为人文主义。

人文主义这个词实际上很晚才出现，它来自与拉丁文中的humanitas，古罗马作家西塞罗就已经使用过这个词了。当时的人文主义者称他们自己为humanista。

而Humanism这个词却一直到1808年才出现。

书摘

“万王之王”的统治

第四次十字军东征

在十字军东征的历史上，英诺森三世赫赫有名，因为第四次也是最大的一次东征就是由英诺森三世组织和发动的。

在“收复圣地”和“保卫圣地”的口号下，刚刚上台后不久的英诺森三世就组织了第四次十字军东征，以便确立起教皇的世界权威。他命令各国所有的修道院和教会都要献出其财产和收入的四十分之一支援东征，他自己本人捐出十分之一装备船只以图远征埃及。在他的策划组织下，十字军东征的参加者是法、德、意贵族，但实际起支配作用的却是意大利的威尼斯商人。1202年夏天，第四次十字军东征的队伍汇集于威尼斯，在向埃及进发的前夕，威尼斯总督以十字军没有充足兵员运费为由，劝十字军攻打威尼斯的商业有力竞争者萨拉城，以战利品来补偿欠款。同年11月，十字军攻陷了萨拉城，该城被洗劫一空。此时，十字军乘拜占廷帝国发生内乱之机于1204年攻陷了君士坦丁堡，无数艺术瑰宝毁于一旦。

英诺森三世对这次十字军东征取得的成绩非常赞赏，他说君士坦丁堡的陷落是“上帝的奇迹”。1204年5月9日，十字军以君士坦丁堡为首都，建立了“拉丁帝国”，英诺森三世在次年就委派红衣主教来到那里训喻天主教的，优越性。拉丁帝国向罗马教皇称臣纳贡，东方教会服从教皇的统治。

13世纪初，叙利亚与巴勒斯坦的十字军状况日益恶化，夺回耶路撒冷的希望已经破灭，但是，欧洲开始流行12岁以下的无罪儿童才能将耶路撒冷解放的传言。于是成群的孩子被集中在法兰西、日耳曼各地。不少孩子被船长和商人偷偷运往巴勒斯坦，甚至被运往埃及卖作奴隶。1212年8月，在德国集中 的2万儿童抵达热那亚，又到罗马，当地主教和政府禁止他们出征，这些疲劳的孩子因为疾病和饥饿几乎都倒在了路上。

这次“儿童十字军”是一次荒诞的悲剧，但是英诺森三世却振振有词地说，“儿童应延期到成年以后再履约出征”。

谢选骏指出：上文是马列狗黄俄猪编排的，所以历史的解释部分错乱离谱，显然属于“党八股”，所以仅供批判反思之用。

【19、翻译的佛经和中国的佛经】

（从佛经翻译看第二期中国文明）

谢选骏 2012-2022

从文化传播角度看，基督教能够在欧洲扎根的一个重要因素，是它的主要经典《新约圣经》使用欧洲的希腊语写的，符合欧洲人的思维特点。

而用阿拉伯语写的《可兰经》作为回教的唯一经典，显然使得回教在阿拉伯人中扎根更深。

与此相应，随着巴利语在印度的消亡，佛教的影响力也急剧衰微了。

巴利（pàli-bhàsà）是古代印度一种语言，释迦牟尼时代摩揭陀国一带的大众语。属印欧语系，是印度中期雅利安语中的地方语之一。巴利（Pa^li），原是“线”、“规范”的意思，后转用为圣典的称谓。如觉音将根本圣典经律论三藏称为“巴利”，而称三藏之注释为“义疏”。及至近代，始将三藏及注疏所用的语言称为巴利语。原来的巴利文字母已经不存在，现在缅甸、柬埔寨、泰国的巴利文三藏也都是用他们本国字母记录的。最近印度也正在从事用印地文字母记录并印行巴利文三藏的工作。

据说释迦牟尼就用巴利语来“说法”，所以弟子们也用这种语言记诵他的经典。巴利语早不通用了，靠佛经才保存下来，是典型的死语言，仅在锡兰（今斯里兰卡）、缅甸、泰国等地的佛典及其注疏中使用。

基督教也有类似的问题：

1、新约圣经使用希腊语，导致犹太人的背离；

2、拉丁文翻译新约，导致希腊语的东方“正教”与拉丁语的西方“公教”两方教会分裂；

3、拉丁文圣经翻译成为西欧各国语言，导致宗教战争和四分五裂。

与此可以对照的是，儒家经典在亚洲各国的流传，主要是通过原文进行的，在朝鲜、越南、日本，都是如此，传播有限，但变异较少。

而基督教之所在中国被目为“洋教”，不仅由于其唯一的经典来自翻译，而且由于没有像样的教父学，结果在士大夫圈子里被当作轿夫学甚至脚夫学了。

那么在第二期中国文明中影响较大的佛教呢？

汉传佛教宗派主要有八个大乘宗派和两个小乘宗派（成实宗和俱舍宗）。其中大乘的八个宗派流传广，影响较大。多来自于印度，但天台宗、华严宗与禅宗，则是由中国独立发展出的三个中国本土佛教宗派，其经典也是以汉文为主。显然，根据上述对基督教与回教的观察，中国本土以汉文写作的佛教经典，应该较之外文写作的佛经，更具草根性质。

汉传佛教，现存佛教的三大分支之一。经由两条路径传入中国，一支由古印度经西域传入中原地区，尔后传入朝鲜半岛、日本等处，故又称北传佛教。另一支则由南印度经海路传至中国南方。经学者整理，

汉传佛教约可归纳为十三宗，但随着各宗派的发展，彼此融摄，至唐代时，以十大宗派为主流。十大宗派皆成立于南北朝至唐朝之间，其中以大乘佛教为主，共有八宗，虽然也有小乘传承，但多为大乘所融摄。其经典属汉文系统。

大乘佛教的主要发扬者，为汉传佛教与藏传佛教二者。因为中国的影响，汉传佛教将大乘佛教的教义传播至韩国、日本、越南等地，并且影响了藏传佛教。在实质上，汉传佛教可以说是形塑大乘佛教面貌的主要力量之一，但有别于藏传佛教之显密并重，汉传佛教的宗派以显教为多。

汉传十大宗派的说法，始于清末杨仁山居士整理日僧凝然(1240-1321)《八宗纲要钞》（成实宗、俱舍宗、律宗、三论宗、天台宗、法相宗、华严宗、真言宗）的说法，补入禅宗、净土二宗，形成十大宗派(成实宗、俱舍宗、律宗、三论宗、天台宗、净土宗、禅宗、法相宗、华严宗、密宗)。高观如(？-1979）认为应有十一家(律宗、三论宗、天台宗、净土宗、禅宗、法相宗、华严宗、真言宗、涅盘宗、地论宗、摄论宗)，后因吸收融摄，只剩下八宗。无论是八宗、九宗、、十宗、十三宗，中日学者各有不同看法，但这些宗派皆为后世学者所归纳而成，并不一定能反映出历史的真相。今采取十三宗的说法。

大乘 

三论宗——始于鸠摩罗什译出龙树《中论》、《十二门论》与提婆的《百论》，奠基于南北朝僧肇、兴皇朗、僧朗法师、茅山明，大成于吉藏大师。吉藏大师后，此派被天台宗、禅宗所融摄，没有进一步的发展。 

涅盘宗——始于晋竺法护译《方等泥洹经》二卷，法显与佛陀跋陀译出六卷本《大般泥洹经》，至昙无谶于北凉译出《大般涅槃经》时开始盛行，分南北二派，北方以随昙无谶译经的道朗、慧嵩为主，南方则是传自竺道生一系。隋代极盛，唐之后并入三论宗。 

地论宗——始于北魏菩提流支及勒那摩提译出世亲所著《十地经论》，属唯识学派。后并入华严宗。 

摄论宗——始于南北朝梁、陈之际，在南方的真谛译出无著《摄大乘论》，与世亲之《摄大乘释论》，与地论宗同属唯识学派。在摄论宗出现之后，逐渐吸收了北方的地论宗，南方的地论师也慢慢式微。但至唐玄奘大师自印度归国后，逐渐被法相宗所取代。 

天台宗(法华宗)——南北朝智者大师奠基。 

净土宗——开宗立派于唐代的善导大师。 

律宗——始于南北朝法显、慧光大师，殿基于唐终南道宣律师。 

禅宗——咸认南北朝达摩祖师东渡中国起始，大盛于唐六祖惠能大师。 

法相唯识宗(慈恩宗)——唐玄奘法师起始。 

华严宗(贤首宗)——唐杜顺法师起始，但真正立派于贤首法藏法师。 

密宗(真言宗)——唐玄宗时，由善无畏、金刚智与不空三藏先后传入汉地，号称开元三大士。 

中期

至晚唐之后，十大宗派名存实亡，三论、唯识、成实、俱舍等各宗几乎都已无人研究，传承断绝。密宗在宋代之曾短暂复兴，期间雕刻了著名的大足石窟，但不久逐渐消亡。天台、华严二宗勉强维持，南山律宗若存若亡。十大宗派，只剩禅、净二家，其中又以禅宗发展最盛。

禅宗，自六祖惠能大师以降，晚唐至北宋初之间，先分出五大支派，盛极一时，后只剩临济及曹洞二派。大慧宗杲禅师的看话禅与宏智正觉禅师的默照禅是南宋时最主要的两个流派，其中又以看话禅的影响最大。

宋朝

宋太祖建国后，马上废止后周世宗的毁佛诏令，让佛教复兴，派遣使者西行求佛法。随着僧侣人数众多，又修订了出家的考试制度。开宝四年，下诏张从信等人往益州(今四川成都)雕造佛经全藏，后世称为《开宝藏》，这是中国全藏刻版印刷的开始，也是以后官方私人刻藏及高丽刻藏的共同依据版本。后来，更雕造了《崇宁藏》、《毗卢藏》、《圆觉藏》和《资福藏》等的刻版。太宗时，兴建太平兴国寺，设立译经院，复兴了官刻译经活动。宋代理学非常盛行，虽然理学受到禅宗影响，但也因为儒家思想的影响时有排佛论调，故排佛后又皈佛者甚众。天台宗得到高丽传回佛教典籍而弘扬一时，虽然教义博洽深玄，但以律行、礼忏、念佛等方法辅助，所以能够在各地普及。在华严宗方面，因教义与禅宗同为真常唯心的宗派，所以能够借助禅宗复兴，呈现“教禅一致”的风气。当中以子璇、净源二位大师最有影响力，后者被称为“贤首中兴”。律宗方面，有允堪、元照致力于律学著作，得到大部分天台宗师兼讲授戒法，促使律学中兴。诸派宗师多推行教学，让佛学普及于民间。直到宋徽宗时期，因为他笃信道教，佛教遭到破坏，烧经毁像，并将道士地位放在僧尼之上。佛教严重受挫，除禅、净二宗外，其余则多被湮灭。

晚期

至明代，禅净双修、三教合一的潮流下，著名的明末四大高僧〈紫柏真可、莲池祩宏、憨山德清、藕益智旭〉，虽然将禅宗的修行方法引入净土宗，以禅宗的心态修行净土，但是仍然是以净土为依归，与禅宗特重智慧开悟的风格已截然不同。净土宗在佛门及民间成为信仰主流。

下面分别观察之。

第一章 天台宗

天台宗是中国佛教宗派之一。实际创始人是陈隋之际的智顗(531～597)。因常住浙江天台山，故名。天台宗以《法华经》为主要教义根据。智钑注有《法华玄义》、《摩诃止观》、《法华文句》，被奉为天台三大部。其判教，主张“五时八教”，把自己信奉的《法华经》列为佛的最高最后的说法。其教义主张一切事物都是法性真如的显现，以中、假、空三谛圆融的观点解释世界。 

其发源地为浙江省台州市天台县国清寺。因其创始人智顗常驻浙江天台山说法，故称天台宗，天台山国清寺是天台宗的祖庭。   

“天台宗以龙树为初祖，北齐慧文为二祖。慧文禅师学行精严，读《大智度论》：‘三智实在一心中得’一语，和《中论》：‘因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义’一偈。于是朗然顿悟一心三观的哲学，口传弟子南岳慧思。思受心观后，在禅定中悟得法华三昧，后入南岳，广开法门，教化群众。 时有智者大师前来学禅，师徒二人，一见甚契合，思师曰：‘昔在灵山，同听法华，宿缘所遂，今后来矣！’智者看到《法华经药王本事品》：‘是真精进，是名真供养如来’的文句，即悟法华三昧，在定中见灵山一会，俨然未散，提示宗师，慧思曰：‘非尔弗知，非我莫识。’住大苏山潜修七年，三十二岁始下山，在南京瓦官阐说定慧双修的教化凡八年，又立止观四教，摄尽大乘的教义。后移住天台山，天台大师的称呼，由此而起。隋炀帝晋王杨广，迎至扬州，授菩萨戒，赐号智者大师。开皇十七年，享寿六十七岁，逝世于石城寺。 智师著有《摩诃止观》、《法华玄义》、《法华文句》，世称天台三大部。又著有《观音义疏》、《观音玄义》、《观经疏》、《金光明经义疏》、《金光明经文句》等，称为天台五小部。又荆溪大师说：‘本宗以《法华》为宗髓，以《智论》为指南，以《大经》为扶疏，以《大品》为观法’。故此外加《大智度论》、《大般涅盘经》、《大品般若经》亦为本宗旁依之经论。编辑本段历史沿革天台宗始创于南北朝的北齐，慧文禅师因诵读龙树的《中论》及《大智度论》，智者大师而证悟“一心三观”的心要，后以心观传授慧思禅师；慧思将“禅”与“观”融和并重，实践一心三观，悟入法华三昧。据天台宗系谱，初祖为印度龙树，二祖为北齐慧文，三祖为慧思，而实际创始人则是陈隋之际的智者。因智者常住天台山，故名该宗为天台宗，又因该宗奉《法华经》为主要教义，故也称法华宗。由于智者大师以《法华经》为依据，开展一宗之教说，因此称此宗派为“法华宗”；又法华思想透过大师的阐扬而盛行于世，因此依大师彻悟法华圆顿实相的天台山，立名为天台宗，是当时最早成立的宗派，世人尊称他为天台大师，并以他为天台宗的初祖。 

第二章 华严宗

华严宗，又称贤首宗、法界宗、圆明具德宗。为中国十三宗之一，日本八宗之一。本宗依《大方广佛华严经》立法界缘起、事事无碍的妙旨，以隋代杜顺和尚(公元五五七至六四〇年，即法顺)为初祖。本宗依《华严经》立名，故称华严宗。

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华严宗，又称贤首宗，汉传佛教的流派之一，此宗以《华严经》为所依，故称为华严宗。以唐之帝心杜顺和尚为始祖，云华智严法师为二祖，贤首法藏法师为三祖，清凉澄观法师为四祖，圭峰宗密禅师为五祖。宋朝加入马鸣、龙树而为七祖。实际创始人是法藏，但传统上以龙树菩萨为初祖。因法藏受封贤首国师，故此宗或称为贤首宗。  华严寺

大唐道璇律师于日本天平八年，赍《华严宗章疏》入日本，新罗之审祥往大唐，从贤首学华严，后至日本，住于大安寺。日本始有华严宗。十宗略说华严为经中之王，秘于龙宫，龙树菩萨乘神通力诵出略本，流传人间。有唐杜顺和尚者，文殊师利化身也。依经立观，是为初祖。继其道者，云华智严贤首法藏以至清凉澄观，而纲目备举，于是四法界十玄门六相五教，经纬于疏钞之海，而华严奥义如日丽中天，有目共睹矣。后之学者，欲入此不思议法界，于诸祖撰述，宜尽心焉。 在判教上尊《华严经》为最高经典，并从《华严经》的思想，发展出法界缘起、十玄、四法界、六相圆融的学说，发挥事事无碍的理论。此派从盛唐立宗，至武宗灭佛后，逐渐衰微。

教义

1、十玄门 真如法界随缘转动而成差别之诸法，诸法各各缘起圆融无碍，称为十玄缘起无碍。

(一)同时具足相应门：总说时空相即相人。

(二)一多相容不同门：万有异体相人之关系，一中有多，多中有一。 (三)诸法相即自在门：万有同体相即之关系，空有相即，诸法融通。 (四)因阳罗网境界门：万有相即相人不只一重，一珠中有无数珠影，互相映现无有穷尽。

(五)微细相容安立门：极细微中，亦容摄一切万法。

(六)秘密隐显俱成门：表里俱成无碍，无有前后。

(七)诸藏纯杂具德门：诸法相互摄藏，一法中具一切法为杂，诸法融成一法为纯。

(八)人对世隔法异成门：过现未三世，三世各三为九，摄在一念中成十世。前后差别无碍异成。

(九)唯心回转善成门：或善或恶，皆由心之转变。

(十)托事显法生解门：以上所说甚深难解，故托事物令生解。以浅近事法，显深妙之理。事物相即相人无碍自在，而差别之相历然分明，实具重重无尽缘起一体之关系。故观一微尘：可举法界而全收之。此事事无碍玄妙不可思议的道理，称十玄门。

2、六相 (一)总相：一法含多法而成。即一含多德。 (二)别相：法有色心田u。多德非一。 (三)同相：事物虽有多义，而同成一总，不相违。 (四)异相：多义相望而各异，虽差别会成一体，然又不失其各部分之特质。 (五)成相：部分相依而成全体，由差也融成—体。 (六)坏相：差别而各住自法不可移动。

3、法界观 为显示法界缘起，以十玄、六相表示事事无碍，相融相即。 法界有事理之别，事：法是诸法，界是分界。诸法各有自体而分界不同故名法界。总该万有回法界。如天台家之十法界不同。理：指真如之理性谓法界，即实相、实际、法性等答法界之异名，其体一故。界有因义，依之而生诸圣道，或性义，诸法所依之性(同一空性)。

五教分别各一个缘起： 小乘，业感缘起，即惑、业借三道展转。大乘始教，赖耶缘起，藏识执持种子，遇缘现行，由 现行法再熏习成种子，以种子起现行，现行熏种子三法 展转同时因果。 终教，真如缘起，如来藏俱染净二道，染道为生灭 门，随染缘现六道；净道，随净缘现四圣。以真如之体，生灭之相，因缘之用，说明缘起。顿教，性空缘起，诸法虽性空而不碍缘起之假有。或说顿教知妄即真不立缘起。圆教，法界缘起，即是本宗的思想。即法界之事理，有为无为，色心、依正尽为一大缘起，更无单立以一法成一切法，而以一切法成一法，万有缘于万有而起，称法界缘起。法界只是一心，此一心总该万有，名一真法界(绝对真实的真如)。就其融摄万有而言，便成四种法界。(一)事法界：一差别事法各各分齐。(二)理法界：无穷尽的事法都同一体性。(三)事理无碍法界：体性与差别的事法不相妨碍。(四)事事无碍法界：诸法各自差别，各住自性而事事相望，各别缘成，一线通尽多缘，力用交涉，无碍自在，重重无尽，一事法不坏本相而互相涉入无碍。以事法界为体，建立三观：(一)以理法界立真空观：观诸法无性，当体即空。(二)以事理无碍法界立事理无碍观：观理遗于事，事法无不是真理。(三)以事事无碍法界立周遍含容观：真理遍在事相上，事相与真理无碍。编辑本段华严经起源佛灭后七百年，龙树菩萨从龙宫传来《华严经》。东晋时，印僧佛陀跋陀罗在扬州道场寺译《华严经》，以及其他诸师的讲传疏解。唐杜顺和尚（传系文殊菩萨转世）悟入华严法界，始倡华严宗。著有《法界观》，《五教止观》，发扬华严法门。初传智俨，作《华严经搜玄记》十卷，发明十重玄门，以六相融会之。次传至贤首大师，作《探玄记》、《游心法界记》、《一乘教义分齐章》等，总判释尊一代教化为五时八教，集华严宗之大成。武后时，实叉难陀重译《华严经》四万五千偈，世人称为新经。

时清凉大师澄观作《华严经大疏钞》，博大精微，总括小大行相，无倚无偏，大振华严宗风。清凉法嗣宗密，原为禅宗学者，改宗华严，著有《原人论》，禅教并重。其《圆觉经疏钞》，与清凉思想一以贯之。本宗所依经典： 一、《大方广佛华严经》 六十卷 晋佛陀跋陀罗译 又称旧译华严。二、《大方广佛华严经》八十卷 唐实叉难陀译 又称新译华严。三、《大方广佛华严经》 四十卷 唐般若译 又称后译华严。 在三译华严中，贤首以前均依六十《华严》而弘教化，宗密则依八十《华严》而弘教化。此外，世亲造《十地经论》十二卷，为《华严经、十地品》的释论，为本宗所依论典。贤首大师依《华严经如来出现品》制三时五教说，在前面已谈过，不再重复，现就华严教义主要内容略述如下：（一）四法界：杜顺和尚依《华严经》立四法界，相即相容，重重无尽。一、事法界：界是分义，一一事法，有界限故。二、理法界：界是性义，无尽事法，同一性故。三、理事无碍法界：界有性分二义。盖理因事显，事依理成，理事交融，相得益彰。四、事事无碍法界：一一事相，大如须弥，小如毫末，得理法界之熔融，皆随理性而普遍，彼此不相妨碍。 （二）三观：杜顺和尚又于四法界立法界三观。一、真空绝相观，观理法界。万有事相，一一皆空无自性。万有既空，而空亦不存。必须泯绝念虑，无所住著。二、理事无碍观，观事理无碍法界，真空之理，具不变随缘二义。以不变故，一理湛寂；以随缘故，万象森罗。不变而随缘，理不碍事；随缘而不变，事不碍理。即理即事，非理非事，如水与波。三、事事无碍观，观事事无碍法界，一一事物，虽有大小精粗之分，而各各皆据全理而成。故一一事物，莫不具真理之全体。且事事随真理而普遍，真理亦普遍于一一事物中而无所分别。彼此互遍，互不妨碍，成为一大缘起。杜顺和尚说：‘此理超情离见，非世喻能说’。 （三）十玄门：智俨大师据杜顺和尚的法界观，创十玄门，法藏、清凉诸大师详加发挥，成贤首一家之言。一、同时具足相应门：如一室千灯，为九门之首。二、广狭自在无碍门：事如理遍故广，不坏事相故狭，为事事无碍之始。三、一多相容不同门：由于广狭无碍，故一法遍多法，一多之体并存，但力用交彻故。四、诸法相即自在门：由此容彼，彼便即此；由此遍彼，此便即彼故。五、秘密隐显俱成门：由彼此互摄，故互有隐显。六、微细相容安立门：由此摄彼，一切齐摄，无有先后，亦无相妨故。七、因陀罗网境界门：因陀罗者，帝释天之珠网，珠珠互相辉映。此喻法法互摄，重重无尽。八、托事显法生解门： 华严宗简说

即知因陀罗网喻，便解一即一切之理。九、十世隔法异成门：十世，以过去、现在、未来之三世，三三互具成九世，九世不出我人当前之一念，故曰十世。三世似有先后，故曰隔法，而事物实先后相成，故曰异成。十、主伴圆明具德门：由一一事法，皆互遍互融，故随举一法，即便为主，余则为伴。主伴依持，而无障碍，故曰圆明具德。《华严经》云：‘华严世界所有尘，一一尘中见法界’。此之十门，随取一门。即具十门。十十互具则百，百百互具成千，千千互具成万。无尽重重，重重无尽，法界缘起，法尔如是。 （四）六相：六相见于《华严经、十地品》，智俨大师取之以补益十玄，使十玄由繁而简。谓一真法界之体，而有六种名义之相。然法界同体，本无异相，由法入义，遂有六名，名虽有六，不离一体，交彻融通，一多无碍。一、总相：一即是多为总。谓一真法界之体，能具多种差别，如人身，能具眼等诸根为一体，故云总相。二、别相：多即非一为别，谓理体虽一而有种种差别，为人身虽一，而眼等诸根，各各不同，故云别相。三、同相：义不相违名同。谓义虽有种种差别，而同一法界缘起。如眼等诸根，虽各有不同，而其一身不相违背，故称同相。四、异相：多义相望为异。谓种种差别之义同一体，而各适其宜，不相混滥。如眼等诸根，其用不杂乱，故云异相。五、成相：一多缘起和合为成。谓种种缘起之义，共成法界总相之体。如眼等诸根共成一身之由，故云成相。六、坏相：诸法各住本位为坏。谓诸法各各自住本位，则总相不成。如一屋，楹、柱、瓦、砖等，各自独立，即一屋不成，故称坏相。六相中，总、同、成三相，是无差别门；别、异、坏三相。是差别门，万物皆有此差别，无差别二义六相，事事之中，有十玄之妙理，六相之圆融，是谓事事无碍。

第三章 禅宗

禅宗，是由中国独立发展出的三个本土佛教宗派，最具独特性格。

禅宗：又称宗门，汉传佛教宗派之一，始于菩提达摩，盛于六祖惠能，中晚唐之后成为汉传佛教的主流，也是汉传佛教最主要的象征之一。其核心思想为：“不立文字，教外别传；直指人心，见性成佛”。以《楞伽经》、《金刚经》、《大乘起信论》为主要教义根据，代表作为《六祖坛经》。

禅宗简介 

达摩祖师禅是禅那（巴利文Jhāna，梵文dhyāna）的简称，汉译为静虑，是静中思虑的意思，一般叫做禅定。此法是将心专注在一法境上一心参究，以期证悟本自心性，这叫参禅，所以名为禅宗。禅的种类很多，有声闻禅、有菩萨禅、有次第禅、有顿超禅。禅学方面，在中国有一支异军特起，那就是所谓“教外别传”的禅宗。这个宗所传习的，不是古来传习的次第禅，而是直指心性的顿修顿悟的祖师禅。

以菩提达摩为中国始祖，故又称达摩宗；也因自称得佛心印，又称为佛心宗。以禅定作为佛教全部修习而得名。以参究、禅定为方法，以彻见本有佛性为宗旨。

相传中国禅为菩提达摩(南朝宋末人)创立，达摩于北魏末年首先活动于洛阳（今河南洛阳市），后来来到嵩山（今河南登封市）少林寺，面壁九年修持佛法，修习禅定，倡二入四行之禅修原则，以《楞伽经》授徒，后世以达摩为中国禅宗初祖，以嵩山少林寺为禅宗祖庭，嵩山少林寺并有“天下第一名刹”之称。达摩在少林寺有嗣法弟子慧可、道育等，僧璨为再传。璨弟子为道信。信弟子弘忍立东山法门 ，为禅宗五祖。门下分赴两京弘法，名重一时。其中有神秀 、惠能二人分立北宗渐门与南宗顿门。神秀住荆州玉泉寺 ，晚年入京，为三帝国师，弟子有嵩山普寂、终南山义福；惠能居韶州曹溪宝林寺，门下甚众，以惠能为六祖。时称"南能北秀"。北宗主张"拂尘看净"的渐修，数传后即衰微；南宗传承很广，成为禅宗正统，以《楞伽经》、《金刚经》、《大乘起信论》为主要教义根据，代表作为《六祖坛经》。

六祖慧能是禅宗的真正创立者，主张教外别传、不立文字，提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛。这是世界佛教史尤其是中国佛教史上的一次重大改革。慧能以后，禅宗广为流传，于唐末五代时达于极盛。禅宗使中国佛教发展到了顶峰，对中国古文化的发展具有重大影响。禅宗佛学特点在于其高度的理性化，几乎完全没有神学气息。禅宗修持以定慧一体为特色。后世禅宗流入禅语机锋、呈口舌之辩，违反了禅宗的本意。禅宗强调心性的运用，以明心见性为宗旨，于中华气功学的理论和方法有巨大贡献。 

禅宗传统说法

据佛经《大梵天王问佛决疑经》中载，佛陀在灵鹫山为众人说法时，闭口不言，拈花而立。全场只有摩诃迦叶尊者破颜微笑。就在众人不明的情况下，佛陀以“佛心印心”的方式传给了摩诃迦叶尊者。佛陀曰：“吾有正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门，不立文字，教外别传，付嘱与摩诃迦叶”，因此摩诃迦叶尊者为西天（印度）禅宗第一代初祖。摩诃迦叶尊者秉承世尊衣钵，将法脉传给二祖阿难尊者，法脉迭传至第二十八祖菩提达摩祖师，达摩祖师秉承师父般若多罗尊者的嘱咐，来到中国弘法，成为中土禅宗初祖。

菩提达摩于中国南朝刘宋时，乘商船到达广州，从学于求那跋陀罗，后以四卷《楞伽经》教授弟子，属当时的楞伽师之一。达摩闻说梁武帝信奉佛法，于是至建康（今江苏南京）与其谈法。当时梁武帝一心钦慕佛法，不论是建寺、造经、供僧，皆不遗余力，因而自认很有功德。达摩却一语道破，告诉梁武帝毫无功德。因双方会晤不契，达摩“一苇渡江”，在少林寺的山洞中面壁九年，等待传人。后传二祖慧可（487年—593年）、三祖僧璨（？—606年）、四祖道信（580年—651年）、五祖弘忍（602年—675年）、六祖惠能（638年——713年）。唐高宗凤仪二年（677年），惠能到曹溪宝林寺（今广东韶关南华寺）弘扬禅宗，影响渐大。唐玄宗开元二年（730年），在洛阳的明定南北总是非大会上，惠能弟子神会辩倒北宗，使得曹溪禅宗树立了全国性的影响。

惠能主张教外别传、不立文字，提倡心性本净、佛性本有、直指人心、见性成佛，这是世界佛教史尤其是中国佛教史上的一次重大改革。惠能以后，禅宗广为流传，于唐末五代达于极盛。禅宗对中国文化的发展具有重大影响。禅宗特点在于其高度的理性化，几乎完全没有神学气息。禅宗修持以定慧一体为特色。

近人胡适在《荷泽大师神会传》中曾有考证印度禅的这二十八祖的法脉是后人杜撰的。敦煌本《六祖坛经》没有印度禅宗二十八祖法脉的记载。在梵文中也没有印度禅宗二十八祖法脉的记载。近年来，中国大多数学者都认为《六祖坛经》的基本内容代表了惠能的思想，同时其中可能也有后人增益的成分。

历史源流

禅宗的这个“禅”字本来是从梵文“禅那”音译而来，意为“静虑”、“思维修”。它是指一种精神的集中，一种有层次的冥想，小乘佛教将它分成毗婆舍那（Vipassana，意为观、慧）与奢摩他〈Samadhi，又译为止、定、禅定、心一境性〉二者。它是佛教很重要而且基本的修行方法，它也是大乘六波罗密之一。安世高汉译出的经典，是最早传入的小乘禅修经典。其后鸠摩罗什及佛陀跋陀罗译出更多大小乘禅修经典，但赋与它大乘的意义，是指对本体的领悟，或是指对自性的彻见，这是大乘禅观传入中国的开端。根据这些经典教授学习禅定方法的僧人，被称为禅师。他们可以被视为中国禅宗的先驱，但是真正的禅宗建立者，则是菩提达摩。

禅宗早期的先驱者是南朝宋中天竺僧求那跋陀罗及其门下所建立的楞伽宗，在宗义上，他们与南印度的如来藏学派有密切的关系，在修持上，他们重视头陀行与禅定。菩提达摩为求那跋陀罗门下，为最早的楞伽师之一。他将楞伽宗传播至中国北方，落地生根，成为一个独特的门派。

禅宗另一个源流则是受到三论宗与天台宗影响，在中国南方地区所发展出的般若南宗，其领导者为牛头法融，因此又称牛头宗。禅宗四祖道信，结合了楞伽宗的清净佛性说与牛头宗的中观看法，遂形成了中国独特的宗派－禅宗。

在中国历史上，禅宗发展可分成四个时期，由菩提达摩至中国开始，至六祖惠能大师大宏禅宗为止，此为禅宗的开始，可称为早期禅宗。由六祖惠能门下，洪州、石头二宗，发展为五宗七派，此为禅宗的发展期，时间约当晚唐至南宋初。自南宋初年临济宗大慧宗杲起而倡话头禅，曹洞宗宏智正觉倡导默照禅，至于明朝中晚期，此为禅宗的成熟期，又可称为中期禅宗。至于明朝中叶净土宗兴起，此时佛教的特色为禅净合一，与儒、释、道三教合一，禅净合一的影响，使得当时的僧人唯以念佛坐禅为务，禅宗逐渐失去创新的生命力，为禅宗的衰落期，又称为晚期禅宗，始于晚明至清朝结束为止。清末民初之际，有鉴于佛教的衰微，虚云大师起而中兴禅宗，为近代禅宗中兴之祖。至于现代禅宗的发展，仍有待观察。

禅宗在中国佛教各宗派中流传时间最长，影响甚广，至今仍延绵不绝，在中国哲学思想及艺术思想上有着重要的影响。二次世界大战后，日本铃木大拙至美国宏法。因受嬉皮士运动影响，欧美人士向往东方文化，禅宗在欧美大受欢迎，遂将日本禅宗的影响力推至世界。禅宗在欧美大多被认为是日本的产物，至于中国禅宗反而湮没不彰。

禅宗史略 

禅宗佛教传入中国后，禅学或修禅思想一直获得广泛的流传，在东汉至南北朝时曾译出多种禅经，禅学成为相当重要的流派。相传菩提达摩于六朝齐﹑梁间从印度渡海东来，梁普通(520～526)前后到洛阳弘扬禅法，因其禅法不为当时佛教界所重，乃入少林寺安心壁观，以“二入四行”禅法教导弟子慧可﹑道育等。慧可从达摩 6年，达摩授以《楞伽经》4卷。后隐居于舒州皖公山(今安徽潜山东北)，传法于僧璨。僧璨受法后又隐于舒州司空山(今安徽太湖北)，萧然静坐，不出文记，秘不传法。唯有道信侍璨9年，得其衣法。后至吉州(治所在今江西吉安)传法，尝劝道俗依《文殊说般若经》一行三昧，可见其除依《椤伽经》外，还以《般若经》为依据。后住湖北黄梅双峰山(一名破头山)30多年，主张“坐禅守一”，并传法于弘忍。其另一弟子法融在金陵(今江苏南京)牛头山传牛头禅。 

弘忍得法后即至双峰山东冯茂山(一作冯墓山)另建道场，名东山寺，时称其禅学为“东山法门”。其“萧然静坐，不出文记，口说玄理，默授与人”的作风，开中国佛教特有的禅风，对后来禅宗发展影响甚大。著名弟子有神秀﹑慧能﹑惠安﹑智诜等。相传弘忍为选嗣法弟子，命大家各作一偈，时神秀作偈：“身是菩提树，心如明镜台﹔时时勤佛拭，勿使惹尘埃。”弘忍认为“未见本性”。慧能也作一偈：“菩提本无树，明镜亦非台﹔本来无一物，何处惹尘埃。”弘忍认可，并秘密传以衣法，为第六代祖。慧能得法后南归，隐居15年，继至曹溪住宝林寺。后应请在韶州大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，并传授无相戒。嗣法弟子有行思﹑怀让﹑神会﹑玄觉﹑慧忠﹑法海等40余人。法海集其言行为《六祖坛经》，是为南宗。神秀于弘忍寂后至荆州当阳山玉泉寺弘禅，20余年中门人云集，是为北宗。神会先后在南阳﹑洛阳大弘禅法，南宗遂成禅宗正统，慧能宗风独尊于天下。神秀北宗则门庭寂寞，传不数代即衰亡。

禅宗传承弟子 

禅宗惠能弟子中最负盛名的是南岳怀让（677～744）与青原行思（ ？～740 ）。另有神会居洛阳菏泽寺，创荷泽宗，被尊为七祖。门下有磁州智如、益州南印等。怀让住南岳衡山，创南岳系。青原住江西吉安，创青原系。怀让弟子道一(709～788)尊称马祖。其门下怀海影响最大，称洪州禅。怀海弟子有黄檗希运，沩山灵佑。希运门人义玄（ ？～867 ）在河北镇州创临济宗。灵佑与其弟子仰山慧寂（814～890）创沩仰宗。行思门下石头希迁（700～790）一系数传至洞山良价 ，再传至曹山本寂，师徒共创曹洞宗。希迁另一弟子天皇道悟数传至义存（822～908），其门下师备之再传文益（885～958）创法眼宗，住金陵清凉寺；师备同门文偃（？～949）住韶州云门山，创云门宗。晚唐至五代，禅宗发展极盛。两宋之后，儒道释三教合流，禅宗风格略变。大量“公案” 、“诵古”文字著述问世。宋代 ，临济宗中又分出方会（ 992～1049 ）所创之杨岐宗和慧南（ 1002～1069 ）所创之黄龙宗。元明之后，禅净合流形势大成，禅宗衰微。

禅宗流入朝鲜始于神秀门下之新罗僧信行（704～779），所传为北宗禅。马祖门下之道义则将南宗禅带到朝鲜（ 820 ）。越南禅宗最早为天喜禅派，为从僧璨受禅法之毗尼多流支（ ？～594 ）所创。南宋时，日僧荣西在天台山受法，禅宗临济黄龙派随传入日本；南宋末中国僧人东渡日本又传去杨岐禅法。13世纪初日僧道元又将曹洞禅法带至日本。稍晚从百丈怀海受禅法之无言通创无言通禅派；后更有黄龙系（一说云门系）的草堂禅派（11世纪）和临济系的竹林禅派（13世纪末）等。 17世纪，福建黄檗山万福寺隐元隆琦应邀赴日弘法，设坛传授禅戒，成为日本与曹洞、临济并列的黄檗宗，至今不衰。

韩国禅宗素有‘九山禅门’之称，其开宗立派者大多于唐代时来华习禅，归国后大演教化，久之门庭繁茂，蔚成宗派。此九派之成立如下：(一)新罗善德王时（我国唐太宗时），法朗来唐，师事四祖道信，遂传其法于海东。惠恭王之时，神行来唐，参谒志空，得证心印，返国后于丹城断俗寺弘传北宗禅；神行之下，经遵范、惠隐，至智侁之时，受景文王之皈依，开创曦阳山派。(二)宣德王五年（784），鸡林道义来唐，受传于马祖门下之西堂智藏及百丈怀海，习南顿之旨，在唐三十七年，归国后传法弘化，门下颇盛，立迦智山派。(三)与道义同时游学于唐之洪陟，嗣法西堂，归国后栖止南岳，于兴德王三年（828）创建实相寺，大振宗风，门下多达千余人，是为实相山派。(四)与道义同时期来唐者另有真鉴慧沼，受马祖门下之沧州神鉴印可，归国后创建双溪寺；神武王元年（839），寂忍惠哲亦来唐习西堂之法，返国后于武州桐里山大安寺弘法度众。慧沼、惠哲所传之法系即称桐里山派。(五)文圣王七年（845），无染亦来唐得宝彻之心印，归国后大弘禅法，得宪安王、景文王之皈依，创立圣住山派。 (六)兴德王六年，通晓梵日亦来唐，从马祖之门人盐官齐安习禅，得其印可，返国后于天台山中开阇崛山派。梵日之门人朗空亦来唐，参学于青原行思系统下之石霜庆诸座下，归国后住于南山实际寺阐扬禅旨；此乃青原之法统最早传至韩国者。(七)双峰道允来唐，受传于马祖之门人南泉普愿，得其心法，与梵日同年归国弘化；其后道允之门人澄观折中亦来唐，参谒普愿，归国后住师子山兴宁禅院。道允与折中之法统即称为师子山派。(八)景文王之时，了悟顺之来唐，参学于仰山慧寂座下，归国后住于瑞云寺弘布禅法；宪德王十六年（824），圆鉴玄昱来唐，就章敬怀晖受马祖之禅，归国后备受闵哀、神武、文圣、宪安四王之礼遇，其法嗣审希创立凤林寺，开凤林山一派。(九)于新罗朝末期，庆猷、迥微相继来唐，得云居道膺之心要，归国后大力弘布，此即曹洞禅初传于海东者。至高丽朝，更有利严、丽严、庆甫、兢让、璨幽等诸师继之宣演玄旨。其中，利严曾来唐依止于道膺座下，得其心传，归国后太祖以师礼事之，后于海洲构建须弥山广照寺，是为须弥山派之始。以上九山总称曹溪宗。由于太祖之崇佛，及其后之定宗、光宗、文宗、宣宗、神宗等之相继护持，禅宗遂得隆盛一时；然至忠烈王以后，国势渐弱，禅风亦随之衰颓不振。

日本禅宗之流传，始于孝德天皇白雉四年（653）道昭之入唐求法。天平八年（732），我国之道璇东渡日本，弘传北宗禅；嵯峨天皇在位时，派遣专使招请义空赴日弘传南宗禅，开日本禅宗之风。文治三年（1187），明庵荣西来宋，师事虚庵怀敞，将黄龙一脉之法传入日本，开日本临济宗之端。贞应二年（1223），永平道元来宋，得天童如净之印可返日，为日本曹洞宗之祖。其门下之彻通义价、寒岩义尹尝两度来宋，归国后大弘法道，其后别开寒岩派（亦称法皇派）。嘉祯元年（1235），圆尔辨圆来宋，至径山参谒无准师范，得传心印，归国后于京都创建东福寺，弘法布化。宽元四年（1246），我国之兰溪道隆东渡日本，为建长寺初祖，关东禅风因之大振。文永四年（1267），南浦绍明来宋，得虚堂智愚之法而归。文永六年，我国之大休正念赴日，住建长、圆觉等寺，颇受朝野之归崇。其后我国又有一山一宁、西涧子昙、东里弘会、远溪祖雄、灵山道隐等诸师相继东赴日本弘传大法，各揭禅风，大振法道，蔚成日本禅宗二十四流之盛况，包括千光派（荣西）、道元派（道元）、圣一派（圆尔）、法灯派（觉心）、大觉派（道隆）、兀庵派（普宁）、大休派（正念）、法海派（静照）、无学派（祖元）、一山派（一山一宁）、大应派（南浦绍明）、西涧派（西涧子昙）、镜堂派（镜堂觉圆）、佛慧派（灵山道隐）、东明派（东明慧日）、清拙派（清拙正澄）、明极派（明极楚俊）、愚中派（愚中周及）、竺仙派（竺仙梵仙）、别传派（别传明胤）、古先派（古先印元）、大拙派（大拙祖能）、中岩派（中岩圆月）、东陵派（东陵永玙）。其中，除道元、东明、东陵三流属曹洞禅，其余二十一流均属临济禅。又二十一流中，荣西一派（千光派）传承黄龙之法脉，其他皆继燃杨岐之法灯。另于承应三年（1654），我国之隐元隆琦亦东渡日本，开黄檗一宗，迄今犹与临济、曹洞成鼎足之势。

禅宗经典 

该宗所依经典，先是《楞伽经》，后为《金刚经》，《六祖坛经》是其代表作。

禅宗理论 

禅宗提倡心性本净，佛性本有，见性成佛。主要依据是达摩的“二入”﹑“四行”学说。“二入”指“理入”和“行入”。理入是凭借经教的启示，深信众生同一真如本性，但为客尘妄想所覆盖，不能显露，所以要令其舍妄归真，修一种心如墙壁坚定不移的观法，扫荡一切差别相，与真如本性之理相符，寂然无为。这是该宗的理论基础。行入即“四行”﹕报怨行﹑随缘行﹑无所求行与称法行，属于修行实践部分。慧能继承这一学说，在《六祖坛经》里主张舍离文字义解，直彻心源。认为“于自性中，万法皆见﹔一切法自在性，名为清净法身”。一切般若智慧，皆从自性而生，不从外入，若识自性，“一闻言下大悟，顿见真如本性”，提出了“即身成佛”的“顿悟”思想。其禅法以定慧为本。定慧即“无所住而生其心”。“无所住”指“定”，“生其心”即“慧”。慧能从“无所住而生其心”的经文中，悟出了定慧等学微旨。禅宗的一切思想，皆从此义引申扩充而来。

禅宗思想

禅宗创始于南北朝来中国的僧人菩提达摩。他在佛教释迦牟尼佛“人皆可以成佛”的基础上，进一步主张“人皆有佛性，透过各自修行，即可获启发而成佛”，后另一僧人道生再进一步提出“顿悟成佛”说。

唐朝初年，僧人惠能承袭道生的“顿悟成佛说”，并将达摩的“修行”理念进一步整理，提出“心性本净，只要明心见性，即可顿悟成佛”的主张。

禅宗主张修道不见得要读经，也无须出家，世俗活动照样可以正常进行。禅宗认为，禅并非思想，也非哲学，而是一种超越思想与哲学的灵性世界。禅宗思想认为语言文字会约束思想，故不立文字。禅宗认为要真正达到“悟道”，唯有隔绝语言文字，或透过与语言文字的冲突，避开任何抽象性的论证，凭个体自己亲身感受去体会。

禅宗为加强“悟心”，创造许多新禅法，诸如云游等，这一切方法在于使人心有立即足以悟道的敏感性。禅宗的顿悟是指超越了一切时空、因果、过去、未来，而获得了从一切世事和所有束缚中解脱出来的自由感，从而“超凡入圣”，不再拘泥于世俗的事物，却依然进行正常的日常生活。

禅宗不特别要求特别的修行环境，而随著某种机缘，偶然得道，获得身处尘世之中，而心在尘世之外的“无念”境界，而“无念”的境界要求的不是“从凡入圣”，而更是要“从圣入凡”。得道者日常生活与常人无异，而是精神生活不同。在与日常事物接触时，心境能够不受外界的影响，换言之，凡人与佛只在一念之差。

有学者认为禅宗思想，在诸多方面受到了道家庄子的启发。

禅宗发展和演变 

禅宗慧能著名的弟子有南岳怀让﹑青原行思﹑荷泽神会﹑南阳慧忠﹑永嘉玄觉，形成禅宗的主流，其中以南岳﹑青原两家弘传最盛。南岳下数传形成沩仰﹑临济两宗﹔青原下数传分为曹洞﹑云门﹑法眼三宗﹔世称“五家”。其中临济﹑曹洞两宗流传时间最长。临济宗在宋代形成黄龙﹑杨岐两派。合称“五家七宗”。

沩仰宗。沩山灵佑及其弟子仰山慧寂创立。其修行理论继承和发扬道一﹑怀海“理事如如”的精神，认为万物有情皆有佛性，人若明心见性，即可成佛。

临济宗。义玄创立。因义玄住镇州(治所在今河北正定)临济院而得名。提出“三玄”(三种原则)﹑“三要”(三种要点)﹑“四料简”(四种简别)﹑“四照用”(四种方法)等接引学人。因其机锋峭峻，别成一家。

曹洞宗。洞山良价及其弟子曹山本寂创立。其教法“五位君臣”说，从理事﹑体用关系上说明事理不二﹑体用无碍的道理。

云门宗。文偃创立。因文偃住韶州云门山(在今广东乳源县北)光泰禅院而得名。其禅风被称为云门三句：“函盖乾坤”，“截断众流”，“随波逐浪”，常用“顾”﹑“鉴”﹑“咦”三种表示，接引学人，表现出“刚劲”的宗风。

法眼宗。文益创立。南唐中主李璟赐谥其为“大法眼禅师”而得名。提出“理事不二，贵在圆融”和“不着他求，尽由心造”的主张。以“对病施药，相身裁缝，随其器量，扫除情解”，概括其宗风。

黄龙派。慧南创立。因其住黄龙山(在今江西南昌市)而得名。法门为“道不假修，但莫污染﹔禅不假学，贵在息心”。

杨岐派。创始人方会。因住杨岐山(治所在今江西萍乡市北)而得名。时人称其兼百丈怀海﹑黄檗希运之长，得马祖道一大机﹑大用，浑无圭角，宗风如龙。

禅宗五派的思想，相差无几，仅是门庭施设不同，接引学人方法有所区别，以致形成不同宗风。法眼宗文益在他所著《宗门十规论》中指出：“曹洞则敲唱为用，临济则互换为机，韶阳(指云门──引者)则函盖截流，沩仰则方圆默契”，指出四派不同之点。法眼宗的宗风则为“一切现成”。

禅宗在五家七宗以后，禅风有所改变，有“颂古”﹑“评唱”等一类禅门偈颂行世。后有克勤作《碧岩集》，影响很大。从此禅宗机用变成逢场作戏。后克勤弟子大慧宗杲销毁《碧岩集》刻版，想杜绝不明根本﹑专尚语言的禅病。但不久又有刻版重出，宗杲的预定目的未能达到。后来他提倡“看话头禅”，将“敲门砖”给发心参禅者，深受士大夫们欢迎。这种佛儒合流倾向，影响到宋明理学的形成。宗杲又反对正觉所倡导的“默照禅”，称之为“邪禅”，认为是不求妙语，只以默照。实际上看话头禅应用慧能定慧等学中的“慧学”，默照禅应用其中的“定学”，两家只是方法上的不同。这两家禅学，自宋以后，经元明清三代，至今不绝。

正值禅宗流弊严重，临济﹑曹洞互争短长时，法眼宗延寿编《宗镜录》100卷，对各派宗旨分歧持调和态度，目的是扶衰救弊。但此书在100年后才刻版流通，不久又被增改，至明代才恢复旧观。清雍正年间曾被推崇一时，但始终未在禅门中发挥应用。以后金元间有曹洞宗行秀，元有临济宗明本，明末清初有临济宗圆悟﹑曹洞宗元贤等宗师，继续弘扬禅法，都未能挽回颓势，并陆续出现三种情况﹕宋初，不断有人提倡禅净合一﹔为争夺法统，临济宗后人歪曲云门宗的传承，把云门﹑法眼两宗归属于南岳怀让一系，而将青原行思一系说成只有曹洞一宗﹔清帝雍正撰写《拣魔辨异录》，以政治威力干涉禅宗内部纠纷，迫使被压制的派系所属各大禅寺，如杭州灵隐寺等，改换门庭。禅宗至此奄奄一息。清代中叶后净土信仰普遍，禅宗已成强弩之末，不穿鲁缟。近代以来的禅寺，实际都已成为禅净合一的寺院。

禅宗三种境界

①心斋：

“心斋”见于庄子人间世中孔子和颜回的一段对话，据说颜回有一次要到卫国去游说，孔子浇了他一盆冷水，认为他一身的功夫还没有做到纯一不乱的境界，如果贸然去谏，非但无益，反而有害，于是颜回便向孔子请教方法，孔子告诉他要“心斋”说：“一若志，无听之以耳，而听之以心，无听之以心，而听之以气，听止于耳，心止于符；气也者，虚而待物者也，唯道集虚，虚者心斋心。”

②坐忘：

“坐忘”两字的原意，莱济（Legge）翻为“我坐着而忘了一切”，伽尔斯（Ciles）和林语堂翻为“我坐着而忘了自己”，冯友兰翻为“忘了一切”，铃木大拙翻为“心忘”，我认为这个“坐”字不应从字面上去体味，它的意思，可以说是坐于忘，或沉入于忘的境界。这个忘的范围很广，包括了忘己和忘物，不仅要坐着才能忘，而是在任何情形中都能忘。下面是庄子描写有关坐忘的故事：

有一次，颜回告诉孔子说，他的功夫大有进步，已忘了仁义，孔子认为他还不够深刻。过了几天，他告诉孔子说他已忘了礼乐，孔子仍然没有加以赞许。再过了一段时间，他又告诉孔子说他已“坐忘”了。这境界连孔子也有所不知，反问颜回，颜回解释说：“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通，此谓坐忘”。

③朝彻

“朝彻”是道家修练的一种境界，庄子曾描写过一段有关朝彻的故事。

有一次，有人问女偊，为什么他年纪那么大了，但容貌还是嫩得像小孩一样，女偊告诉他这是得了道的功效。那人又问女偊：他是否可以学道呢？女偊坦白地说他不是学道的材料；接着便把自己教学生卜梁倚的经过告诉他说：

“以圣人之道，告圣人之才，亦易矣。吾犹守而告之，三日，而后能外天下；已外天下矣，吾又守之七日，而后能外物；已外物矣，吾又守之九日，而后能外生；已外生矣，而后能朝彻；朝彻而后能见独，见独而后能无古今，无古今而后能入于不死不生。”

之所以冗长地引证了庄子的这三段文字，乃是因为其中包含了很多的禅的种子。当然我们不能否认禅师们都是佛家，但他们对于老庄思想的偏爱，却影响了他们在佛学中选取了那些和老庄相似的旨趣，而作特殊的发展。

此外，庄子“真人”的思想也深深影响了后代的禅师，最显著的是临济义玄，和他开展出来的临济宗都以真人为最高境界。庄子最重要的一个观念是“夫有真人而后有真知”，这是强调存在先于知，这也是禅的一大特色——先存在而后能知。禅的思想正好和笛卡儿的“我思故我在”相反，而是“我在故我思。”

禅宗影响

禅宗在中国佛教各宗派中流传时间最长，至今仍延绵不绝。它在中国哲学思想上也有着重要的影响。宋﹑明理学的代表人物如周敦颐﹑朱熹﹑程颐﹑程颢﹑陆九渊﹑王守仁都从禅宗中汲取营养。禅宗思想也是近代思想家如谭嗣同﹑章太炎建立他们思想体系的渊源之一。对外传播亦甚广。8世纪，新罗僧信行入唐从神秀受法，将北宗禅传至朝鲜。道义从马祖弟子智藏受法，回国传入南宗禅，称禅寂宗，后改称曹溪宗，为朝鲜禅宗主流。12世纪末，日僧荣西入宋，受法于临济宗黄龙派虚庵怀敞，将此宗传入日本，称千光派。俊荷受杨岐派禅法，回国弘传。南宋末年中国禅僧多人渡日，传杨岐派禅法。13世纪初，日僧道元入宋，从洞山第十三代弟子天童如净受法，将曹洞宗传入日本。17世纪，福建黄檗山万福寺隐元隆琦应邀赴日弘法，设坛传授禅戒，成为与曹洞﹑临济并列的黄檗宗，至今不衰。

禅宗与绘画 

禅宗中的经典绘画汗牛充栋，其中最著名的作品之一是宋朝的廓庵师远的十牛图。其为中国佛教禅宗修行的图示，并有许多版本。牧牛图颂通常由颂与图组成，颂自身有时又包括一短序。自宋代以来，这类作品很多，其中有三种很为时人留意。其作者分别为清居、廓庵、自得。清居的是五图，廓庵的是十图，自得的则是六图。在这几种作品中，廓庵的显然最为完备，它包括图、颂与序三部。亦有认为十牛图为宋代廓庵师远改作清居禅师八牛图而成。现在流传较广的有宋朝廓庵师远与普明禅师的版本各有十幅。其主要表达了禅宗的摒弃我执、心性妙圆的理念。

用中文写作的唯一佛经：

禅宗六祖惠能留下的《六祖法宝坛经》，号称“唯一自释迦牟尼佛后被后人尊为经的著作，也是唯一由中国人讲的佛经”。

最妙的是，自从《坛经》出现，中国的佛教就真正“由盛而衰”了。

佛教从公元一世纪东汉时期传入中国，经过魏晋南北朝和隋唐，确立了中国第一宗教的地位，宋元明清以后，随着儒学复兴和西方宗教思想的进入，佛教逐渐走向衰落，其发展过程正好从一个侧面反映了中国封建社会经济、文化、哲学思想发展的脉络。追踪各个时期佛教发展的代表性地域和佛寺的兴衰，再对应着读当时期主要流传的佛经，即可获得一些感悟。如东晋净土思想流行，则相应地有《观无量寿佛经》的大量行世；唐玄宗至武则天时代《华严经》和《瑜伽师地论》流行，把佛教哲学理论推到一个高峰，恰与盛唐时期社会经济文化大繁荣相适应。禅宗和《六祖坛经》的出现及其长期流行，则与第二期中国文明由盛而衰的进程相对应。

禅宗从初祖达磨至六祖慧能，一直是单传；六祖以后，才出现五宗七家的繁荣局面。这一繁荣是以牺牲佛教总体为代价的。

五宗是指属于南岳系的沩仰宗、临济宗，属于青原系的曹洞宗、云门宗、法眼宗，外加临济门下的黄龙、杨歧二派，共成七家。入宋以后，随着佛教的整体运势由盛而衰，宗门里，除了临济门下的圆悟、宗杲等少数人有盛唐之气之外，其他禅门大德的气象已大不如从前。 

谢选骏指出：从“翻译的佛经”到“中国的佛经”，这是顺理成章的；即使禅宗，也是先有翻译的佛经，再有中国的佛经——这是遵循着“由外而内”的过程发展的。为何说梁武帝毫无功德？因为他只有外在的功业，没有内在的德性。功德的前提是内在的善良；梁武帝既然缺乏善良，所以种种外在的事迹也就毫无功德可言了。那么达摩呢？他有功德吗？显然也是没有的。否则他就不是佛教徒，而是基督徒了。

【20、翻译的历史】

佚名

通过本章的学习，你将了解到：

中国历史上的几次翻译高潮，包括东汉至唐宋的佛经翻译、明清之际的科技翻译、清末民初的西学翻译以及“五四”以来的现当代翻译；西方历史上的翻译概貌，包括古代、中世纪、文艺复兴时期、近代以及现当代等几个时期内主要西方国家的翻译活动。

一、概述

1 中国翻译史概况

翻译作为人类社会普遍存在的一种语言活动与交流手段，有着悠久的历史。我们甚至可以说，在整个人类历史上，翻译几乎同语言本身一样古老。

虽然古代原始社会的口译或笔译无文献可查，但我们可以设想，在原始社会不同部落间的交流一定是离不开翻译的。以我国为例，据《周礼》和《礼记》记载，早在周代就已经有翻译的官职了，如《周礼·秋官》中说：“象胥，掌蛮夷闽貉戎狄之国使，掌传王之言而谕说焉，以和亲之。若以时入宾，则协其礼与其言辞传之”（马祖毅 1998：2）。从这段记述来看，当时的“象胥”是一种官职，其职责就是翻译。

漫长的中国翻译史，大致可划分为五个历史时期：东汉至唐宋的佛经翻译；明清之际的科学翻译；清末民初的西学翻译；“五四”至 1949 年前的社会科学和文学翻译；共产党中国成立后的翻译。

1.1 东汉至唐宋的佛经翻译

两汉时期，佛教从印度及中亚地区传入中国，中国历史上第一次大规模的翻译活动于是拉开了序幕。从可查考的历史资料来看，我国的佛经翻译始于东汉末年，到魏晋南北朝有了恢宏的发展，经律论皆有输入，唐朝时佛经翻译的规模和数量更是达到了空前的程度，进入北宋后，佛经翻译开始式微，到元朝，虽也有零星翻译，但已是尾声了。在长达 1000 余年的佛经翻译史中，到底有多少译人参与，到底译出了多少佛经，现在已经无法做出精确的计算了。据我国唐代《开元释教录》的记载，截至唐朝开元年间，汉译佛经典籍和中国佛学著作的总数，已经有 1076 部、5048 卷。以后又有不断增加。清代所刻《龙藏》，收有 1696 部、7168 卷。日本学者自1924 年陆续编印的《大正新修大藏经》，则收录至 3053 部、11970 卷。我国从 1984 年开始编印出版的《中华大藏经》，所收经籍预计将达 4200 余部、23000 余卷。浩如烟海的汉译佛教经卷，不仅是中华民族的瑰宝，也是整个人类的文化财富。

历时久远的佛经翻译对我们今天从事翻译理论研究和翻译实践都有着重要的参考和借鉴意义，其中尤其值得我们注意的是佛经翻译形式的演化。大体上以西晋为界，佛经翻译可划分为两个时期：西晋之前，多属私人授受，即以个体翻译或数人合作为主，没有一定体制，随时随地，皆可译出。此时译人以梵胡客僧为主，但往往有汉人作笔受，如经系口诵，则另有人先将其口头转为汉语。这种译经方式产生的译文，往往音义隔阂，无由正是。西晋以后则出现了有明确分工的“译场”组织，译经采用集体合作的方式。译经之时，有主译者，宣讲经义；有证义者，证其译义之真似；有校勘者，译毕后校核全文。参与译事者其角色分工最多时达十余种，而现场旁听者有时更是多达数千人。而第二期又可以隋为界，划为两个阶段：自西晋至隋，译经与讲经同时进行，译场组织较为松散。这一时期较有代表性的是鸠摩罗什（Kumarajiva）为主的译场。鸠摩罗什是我国古代佛经翻译史上有名的译家，后世对他的评价非常之高。他本来是西域人，自幼智慧过人，会背诵很多佛经，在当地十分有名。后来他来到中国当时的都城长安专事译经传法。当时的后秦王姚兴对他十分敬重，还专门为他提供了两个译经和讲经的场所。可以说，从鸠摩罗什开始，佛教译经正式成为了封建国家的宗教文化事业，由国家提供资金，组织人力。

据史料记载，鸠摩罗什译经时的场面是很大的：“什既至止，……于是（姚）兴使沙门僧肇……等八百余人谘受什旨，……三千徒众，皆从什受法。”（僧祐 1995：533-535）从这段文字可以看出，当时参加鸠摩罗什译场的共有3000 人之多。不过，这几千个参与者并不都是帮助鸠摩罗什译经的。当时译场的一大特点就是“讲译同时”，即在译经的同时也向众人宣讲佛经义理。

参与者在听讲的过程中如果有什么问题或疑惑，可以随时向主译者提问或质询。

南北朝以降，翻译渐成国家大事，政府的重视和资助使佛经翻译得到了迅速的发展。隋朝统一中国，隋文帝亲下诏书，开设经院，立翻经学士，广求中外僧人共襄译事，沿袭前朝译场制度，并进一步完善之。及至唐代，佛教在中国空前繁荣，佛经翻译也是如日中天。主译者开始以本国僧人为主，译经的计划性更强，译场制度益臻完密，并呈现出同前期译场不同的特点。

如唐代伟大的佛经翻译家玄奘主持的译场，其参与者只有几十人，与鸠摩罗什的译场相比，人数大大减少。此外，鸠摩罗什的译场是对外开放的，凡有兴趣者皆可参与，主译者公开宣讲，并同听众辩论义旨，最后集合各方意见笔录成文。玄奘与此不同，他并不是公开宣讲，而且禁绝闲人接近，理由是“妄相观看遂成阛阓，……非直违触宪网，亦为妨废法事”（慧立，彦1983：130），其实主要是担心他们干扰译事。

玄奘的译场虽然参与人数少，但据赞宁《宋高僧传》卷三所述，其译场共设十种职司，参与者有着细致明确的分工。从这些程序的设置，我们可以看出，唐代的译经制度，已经日臻成熟。这种严谨细致的集体翻译方式，为佛经翻译的质量提供了强大的制度保证。

1.2 明清之际的科技翻译

从 16 世纪开始，随着文艺复兴运动的发展和欧洲工业革命的兴起，欧洲的文明和文化也开始向世界其它地区传播。在这样的大背景下，一批来华传教的耶稣会士在将西方的基督教文化介绍到中国的同时，也将西方的科技文献译介进了中文，从而掀起了中国历史上第二次翻译高潮。

这一时期杰出的代表人物为著名的科技翻译家：意大利人利玛窦（Matteo Ricci）、罗雅谷（Jacques Rho）、熊三拔（Sabbathinus de Ursis），德国人汤若望（Adam von Bell），以及比利时人南怀仁（Ferdinand Verbiest）；中国方面有被誉为“科技译祖”的徐光启以及有“中华之才”之称的李之藻。其中最有代表性的译家就是利玛窦。利玛窦 1582 年来到澳门学习汉语，1584 年到了广东肇庆，并通过讲学和拜访等活动，介绍西方的科技知识。后来他来到北京，得到神宗皇帝的接见，并结识了很多的公卿士大夫。他同中国友人合作，翻译了不少西方的科技书籍，如他与徐光启合译了《几何原本》、《测量法义》，与李之藻合译了《同文算指》等。此外值得一提的是，利玛窦在将西方著作翻译成中文的同时，也将中国的著作介绍给了西方世界，如他将中国的四书（《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》）译成了拉丁文，开了将中国典籍介绍给西方世界的先河。

根据马祖毅先生的研究，“明末清初来华的传教士中，知名的总计在七十名以上，一般都有译著，成书三百余种，除宣扬宗教迷信的书籍外，其中有关科学的占一百二十种左右。”（马祖毅 1998：267）这些传教士翻译的西方著作涵盖天文学、数学、物理学、机械工程、冶金采矿、军事技术、生物学、舆地学以及语言学等多种学科。必须承认的是，这些传教士来到中国的第一身份并非翻译家，而是宗教传播者，有着明确的传教目的和方针。不过，这些传教士十分讲究传教的方式方法，富于变通的策略，其中之一就是通过与中国士大夫的交往，向后者介绍西方的科技知识。这一策略的确有效，对于那些只会作八股文章的中国官僚知识分子来说，西方的科技知识简直是闻所未闻、充满诱惑，因此他们都愿意与西方传教士交往，并且帮助他们将西方著作介绍到中国。其实，如果没有中国官僚阶层的支持与合作，恐怕西方传教士在中国的译介活动也不会取得多大的成就。原因在于，首先，中国统治阶层对欧洲传教士普遍采取宽容友好的态度，这为传教士大量引介西方著作创造了必不可少的客观环境。如清朝的康熙皇帝，因他本人十分喜好科学技术，因此对传教士的译介活动十分支持，多次召见他们，并提供必要的物质支持。其次，在翻译方式上，明清时代的西方科技翻译虽然没有发展出佛经翻译那种参与人数众多、程序谨严的译场方式，但由于传教士汉语能力的原因，他们在翻译过程中必须依赖中国士大夫们的合作。具体而言，他们的合作方式可以称为“西述中书”，即传教士口译或口述，中国人笔译和润色。除利玛窦和徐光启合译的书籍外，其他合译的例子还有熊三拔和徐光启合译的《泰西水法》，傅泛际和李之藻合译的《名理论》等。

虽然西方传教士来华的目的主要不是译介科技著作，但他们的翻译活动毕竟在客观上引入了西方科学知识以及西方的逻辑推理和科学考证方法，激发了中国官僚知识分子对西方科技的兴趣，从而在一定程度上促进了中国的科技事业。明清之际的西方科技翻译历时大约二百余年，在中国翻译史上形成了继佛经翻译后的第二个翻译高潮，也是中西文化交流史上的第一个高潮，对中国社会的发展产生了深远影响。同佛经翻译不同的是，明清时期的传教士所进行的翻译活动是双向的，他们在将西方著作翻译成中文的同时，也将中国的文化产品传播到了西方。应该说，在传教士来到中国之前，中国和欧洲在文化上一直是处于相互隔绝的状态的。从这个意义上说，传教士的翻译活动有重大的开创意义，他们是文化传播的使者，是中西文明互相交流的中间人。

1.3 清末民初的西学翻译

1840 年的第一次鸦片战争意味着中国进入了半殖民地半封建社会，中国的大门被迫向西方开放。伴随着欧美列强的军事和经济入侵，西方的各种思想文化潮流也开始渗透进来。泱泱中华在昔日“蛮夷”面前的节节败退和割地赔款使中国知识分子陷入深深的忧患，同时他们开始积极地探索从西方引进和借鉴救国强国之道。中国历史上的第三次翻译高潮于是应运而起，且一直持续到 1919 年的“五四”爱国运动。

这一时期的翻译活动，具有鲜明的救国图存和文化兴邦的性质。从参与翻译活动的主体来看，主要包括以奕 、曾国藩、张之洞、李鸿章、左宗棠等为代表的洋务派官僚，西方各国在华的教会机构以及以康有为、梁启超为代表的维新派人士。

洋务派官僚创立的翻译机构主要有江南制造总局翻译馆和北京同文馆。

江南制造总局是李鸿章于 1865 年创办的，后来附设了翻译馆。翻译馆内汇集了一批当时有名的中外学者，从事物理、化学、天文学、兵法、医学以及器械等方面著作的翻译。根据 1909 年出版的《江南制造局译书提要》，翻译馆译书总数为 160 种。

1868 年，在“奏请”下，清政府在北京设立了同文馆，后在同文馆下又增设了翻译馆，专事翻译西方著作。与江南制造局翻译馆主要以学者和科学家为译者主体不同的是，在同文馆从事翻译的主要是在该馆学习外文的学生，这就导致同文馆的翻译质量同制造局翻译馆相比有很大的差距。梁启超先生曾将两馆对同一原著的翻译进行过对比，结论是：“同文馆所译《化学阐原》，闻即《化学鉴原》云，西文本同一书，而译出之文，悬绝若此。”（马祖毅 1998：345）

1894 年甲午战争之后，维新派走上了历史舞台。维新派要求变法自强，其途径之一就是引进西方和日本的学术思想。在维新派的推动下，译书之风大盛。当时从事翻译活动的多为各地的报社，较有名者如《时务报》、《实学报》、《农学报》、《译述公会报》、《格致新闻》、《中外纪闻》、《湘学新报》、《新知报》等。此外，各地还成立了一些机构专事翻译，如上海的强学会、南洋公学译书院、务农公会、大同译书局、译书公会，北京的官书局，武昌的知学会以及桂林的圣学会等。维新派主导的翻译主要集中于西方理论著述以及自然科学及其方法论，其翻译家中最有名者当属严复。

严复（1854-1921），字又陵，福建侯官人，曾留学英国，对西方政治文化思想有深刻的理解。严复的译著主要为西方社会学著作，如赫胥黎（omas Huxley）的《天演论》（Evolution and Ethics and Other Essays），穆勒（John Mill）的《群己权界说》（On Liberty），斯宾塞（Herbert Spencer）的《群学肄言》（Study of Sociology），亚当 ·斯密（Adam Smith）的《原富》（An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations）等。

严复的翻译在当时中国的官僚阶层和知识分子中间引起了巨大反响，这固然主要是因为著作本身的内容引发了饱经忧患的中国人对西方理论学说的好奇心，但同时也是因为严复在翻译方法上的用心。严复的翻译使用的都是古代文言，用他自己的话说就是“用汉以前字法句法”（严复 1984：136）。

他这样做，并非只从语言风格本身着眼，而是有着特定的目的，即他认识到“这些书对于那些仍在中古的梦乡里酣睡的人是多么难以下咽的苦药，因此他在上面涂了糖衣，这糖衣就是士大夫们所心折的汉以前的古雅文体。雅，乃是严复的招徕术。”（王佐良 1989：42）

晚清时期，文学翻译之风大盛。在翻译文学作品的译家之中，最有名的是当时与严复齐名的翻译家林纾（1852-1924）。林纾同严复相仿，也是使用文言文翻译西方作品。但同严复不同的是，林纾翻译的主要是西方的文学作品，如《茶花女》（La Dame aux Camélias）、《块肉余生述》（David Copper eld）、《鲁滨逊漂流记》（Robinson Crusoe）、《黑奴吁天录》（Uncle Tom's Cabin）等。林纾翻译的作品数量大得惊人，共计 180 种左右，但他本人却是不通西文的。他在翻译时，都是别人口述，他自己作笔录，因此严格说来，林纾做的其实不是“语际翻译”（interlingual translation），而是“语内翻译”（intralingual translation），即将汉语白话翻译成文言文。

由于林纾翻译的主要都是文学作品，因此在当时不像严复的翻译那样反响强烈，但其影响亦不容小觑。这些翻译作品使思想闭塞的中国知识分子接触到了不少一流的外国作家，在思想上接受了外国文学先进思想的洗礼，在相当大程度上促进了中国文学的发展，对中国政治界和思想界也有一定程度的影响。

除林纾外，周桂笙（1873-1936）、伍光建（1867-1943）、曾朴（1872-1935）等人也译介了不少西方的小说作品。在小说之外，欧美的戏剧、诗歌以及散文等领域都有大量的作品被译成中文，限于篇幅，我们这里就不多介绍了。总体而言，清末民初时期的翻译其目的在于救亡图存，就效果而言，也的确起到了一定的作用。不管是洋务派的自然科学翻译，还是维新派的政治哲学翻译，还是学者文人的文学翻译，尽管都未能从根本上改变清朝政府的命运，但这些翻译活动毕竟使国人了解到了当时世界的先进技术和社会思想观念，丰富了国人的精神生活，开阔了国人的视野，从而推动了社会的发展。

1.4 “五四”至 1949 年期间的翻译活动

1919 年的“五四”运动是中国历史上划时代的大事件。国家的落后使中国的知识分子希望借助西方先进的思想、价值观念和科学技术唤醒蒙昧无知的国人。一大批知名的学者和翻译家广纳博取，翻译了大量外国文学、哲学、社会科学以及科技著作，在中国翻译史上掀起了另一次翻译高潮。在文学翻译方面，涌现了一大批优秀的翻译家，如鲁迅、郭沫若、茅盾、梁实秋、周作人、傅雷、刘半农和巴金等人。

作为杰出的思想家和文学巨匠，鲁迅也做了大量的翻译，其译作约占其全部作品的一半以上。在鲁迅翻译的作品里，一多半都是俄国及苏联的作品，如爱罗先珂（Vasili Eroshenko）的《桃 色的云》、《世界的火灾》、契诃夫（Anton Chekhov）的《坏孩子和别的奇闻》、果戈理（Nikolai Gogol）的《死魂灵》以及法捷耶夫（Alexander Fadeyev）的《毁灭》等。此外，鲁迅还翻译了日本作家小路实笃（Saneatsu Mushanokōji）的《一个青年的梦》、厨川白村（Kuriyagawa Hakuson）的《苦闷的象征》，以及东欧一些国家的作品。鲁迅的这些译作多半是革命的文学作品，目的是为当时正在进行艰苦卓绝斗争的中国人民提供精神上的鼓舞。

大文豪郭沫若同样译著等身，早在 1917 年左右即开始翻译泰戈尔（Rabindranath Tagore）和海涅（Christian Heine）等人的诗作。1921 年，他与郁达夫、成仿吾等人创立了创造社，开始大量翻译西方和日本的作品，其代表译作包括德国施笃谟（eodor Storm）的《茵梦湖》、歌德（WolfgangGoethe）的《少年维特之烦恼》与《浮士德》、席勒（Friedrich Schiller）的《华伦斯坦》，日本河上肇（Hajime Kawakami）的《社会组织与社会革命》，俄国屠格涅夫（Ivan Turgenev）的《新时代》、托尔斯泰（Leo Tolstoy）的《战争与和平》，英国高尔斯华绥（John Galsworthy）的《争斗》与《法网》以及美国辛克莱（Upton Sinclair）的《石炭王》和《屠场》等。

另一位文学巨匠茅盾同样翻译了大量的外国作品。茅盾从 1916 年便开始进行翻译活动，其后在主编《小说月报》等刊物时也亲自翻译了不少作品。他在 1920 年至 1921 年之间翻译了近百篇短篇小说，此后又翻译了不少散文、剧本和小说，其代表译作有西班牙倍那文德（Jacinto Benavente）的《倍那文德戏曲集》，苏联丹钦科（Nemirovich Danchenko）的《文凭》、吉洪诺夫（Nikolai Tikhonov）的《战争》、巴甫林克（Mykhailo Pavlenko）的《复仇的火焰》，法国左拉（Emile Zola）的《百货商店》等。茅盾翻译的作品具有鲜明的思想性和革命性，如他翻译的短篇小说多出自北欧、东南欧和亚洲的一些弱小国家，长篇小说则多出自当时世界革命的中心苏联。

此外，这一时期比较有成就的翻译家还有瞿秋白、成仿吾、郁达夫、曹靖云、韦素园、冯至、梁实秋、周作人、胡适、田汉、傅雷等。在这一时期，我国开始了马克思主义经典著作和文艺理论的翻译，如《共产党宣言》、《家族、私有财产及国家之起源》、《政治经济学批判》、《资本论》、《马克思恩格斯论中国》、《联共党史简明教程》、《剩余价值学说史》等。这些译著在中国人民的革命斗争中发挥了巨大的作用，成为引导中国革命走向胜利的指南。

值得一提的是，在这一时期，一些中国学者也开始向外国系统地翻译和介绍中国文化，这方面最成功的当属林语堂。林语堂英文造诣极高，长期在欧美生活。他用英语创作了一系列轰动欧美文坛、影响深远的作品，并将《论语》、《老子》、《庄子》、《浮生六记》等优秀中国文化作品译介给了西方读者，对传播中华优秀文化做出了杰出贡献。

1.5 共产党中国成立后的翻译活动

1949年共产党中国成立后，中国的翻译事业呈现出新的面貌，翻译作品在数量上和质量上都有了飞跃发展。1949 年前，中国的翻译活动有着明显的“散兵游勇”式的个体翻译特征，而在 1949 年后，翻译成了有计划、有组织的活动，中国政府专门设立了翻译局等机构，系统地引进了马列主义经典著作、国外优秀的文学作品和科技文献等。正如茅盾在 1954 年的全国文学翻译工作会议上所指出的：在过去，极大多数的文学翻译工作，是在分散的、自流的状态中进行的。从翻译工作者来说，翻译作品的选择，常常是凭译者个人主观的好恶来决定，而往往很少考虑所翻译的作品，是否值得翻译，是否于读者有益，为读者所迫切需要；有些译者甚至对自己是否胜任这一翻译，也考虑得很少。……我们的国家已进入社会主义建设和社会主义改造时期，一切经济、文化事业已逐渐纳入组织化计划化的轨道，文学翻译工作的这种混乱状态，决不能允许其继续存在。文学翻译必须在党和政府的领导下由主管机关和各有关方面，统一拟定计划，组织力量，有方法、有步骤地来进行。（茅盾1984：505-508）

共产党中国成立至今，我国的翻译队伍不断壮大，涌现出一大批卓有成就的翻译家，如主要翻译马恩列斯作品的师哲、陈昌浩、张仲实、郭大力，翻译苏联和俄罗斯文学作品的楼适夷、周立波、高植、飞白，翻译日本文学作品的卞立强、陈应念、丰子恺、姜晚成、晋中、文洁若，翻译法国文学作品的郑永慧、郑克鲁、罗大冈、赵瑞蕻，翻译英美文学作品的曹未风、荣如德、周煦良、杨必、张谷若、王科一、许渊冲、黄邦杰、王仲年、董衡巽、张友松、施咸荣、陆谷孙、董乐山，翻译德国文学作品的钱春绮、田望德、杨武能等。此外，还有不少翻译家从事非洲、亚洲和拉丁美洲等弱小国家民族文学作品的翻译。

从出版物来看，以人民文学出版社、上海译文出版社和译林出版社为主的出版机构引进、翻译了大量优秀的外国文学作品，包括一些重要作家的选集或全集，如《莎士比亚戏剧全集》、《契诃夫小说集》、《巴尔扎克全集》、《托尔斯泰文集》、《安徒生童话全集》、《泰戈尔作品集》、《肖伯纳戏剧集》等。近年来，中国翻译家对外国当代文学作品的跟踪研究更加系统，《外国文艺理论丛书》、《二十世纪外国文学丛书》、《二十一世纪年度最佳外国小说选》、《当代诺贝尔文学奖作品丛书》、《拉丁美洲文学丛书》等作品的面世，使中国读者进一步了解了当代世界文学的变化、社会思想的演进以及各国文学的继承与发展。

商务印书馆出版的《汉译世界学术名著丛书》，是近年来中国汉译学术名著的突出成就。该丛书自 1981 年编辑印行，至今已达 400 余种，涉及哲学、政治、经济、历史、社会学、法律、地理、语言等多个学术领域。据中国版本图书馆资料室统计，自 1978 年至 1990 年，全国出版人文社科类翻译作品 2.85 万种。从 1996 年至 2006 年，翻译类新书（不包括重译和多版本译著）的数量达到了 12.75 万种，内容涵盖语言、文学、哲学、财经、科技、电子和文化生活等众多学科和领域。中国的翻译事业呈现出空前繁荣的局面。在大量翻译外国作品、让国人了解外面的世界的同时，中国的翻译家也积极地将中国的优秀作品译成外文，为国外的读者架起了解中国的桥梁。

这其中成就最突出的翻译家当数杨宪益和他的英国籍妻子戴乃迭（GladysYang）。杨氏夫妇在共产党中国成立后长期在外文局工作，翻译了大量中国古代的优秀文化作品，如《诗经》、《离骚》、《史记》、《红楼梦》、《儒林外史》、《聊斋志异》、《老残游记》等。此外，他们还翻译了不少鲁迅、沈从文等现当代作家的作品。杨氏夫妇的译笔简洁流畅，为传播中国文化做出了卓越的贡献。杨氏夫妇最初就职的外文出版社是中国较早的对外出版机构。今天，它隶属于中国外文出版发行事业局（中国国际出版集团），是国内承担对外传播工作的主要新闻出版机构之一，每年出版大量外文图书，涉及政治、经济、文化、外交等多个门类。在出版外文图书的同时，中国外文局还出版《北京周报》、《今日中国》、《中国画报》、《人民中国》等周刊和月刊，这些出版物用不同的语言向世界 182 个国家和地区发行。据统计，2007 年，外文局共发行外文期刊 600 多万册，图书发行 3000 多万册。

此外，从事对外传播领域翻译工作的还有新华通讯社、中国国际广播电台、《中国日报》、中央电视台海外英文频道、西班牙和法语频道等，这些机构为让世界其他国家和人民了解中国做了大量的翻译和传播工作。随着互联网技术的不断发展，网络媒体逐渐成为对外传播领域内一支不可忽视的力量。中国使用外文发布新闻的主要网络媒体有人民网（6 个语种）、新华网（5 个语种）、中国网（9 个语种）、国际在线（43 个语种）和《中国日报》英文网站等。

2 西方翻译史概况

同在中国一样，在西方，翻译实践也是源远流长。一般认为，西方的笔译史肇始于公元前 3 世纪的《圣经》翻译，如此算来，至今已有两千多年的历史。纵观西方的翻译史，大致可以将其划分为五个阶段。

2.1 古代翻译

西方的古代翻译主要是罗马对希腊文学作品的翻译。公元前 4 到 3 世纪，希腊开始衰落，而罗马则逐渐强盛起来。但是，恢宏灿烂的希腊文化对军事上盛极一时的罗马一直有着巨大的吸引力。当时罗马的作家通过翻译，满足了罗马人对希腊文化的好奇。最早翻译希腊作品的翻译家是安德罗尼柯（Livius Andronicus），他用拉丁文翻译了《奥德赛》以及其他一些希腊的戏剧。此外，被誉为罗马文学之父的诗人恩尼乌斯（Quintus Ennius）和斯塔提乌斯（Statius Caecilius）等人也都用拉丁文翻译了不少希腊戏剧。希腊有名的戏剧家如埃斯库罗斯（Aeschylus）、索福克勒斯（Sophocles）、欧里庇得斯（Euripides）和米南德（Menandros）等人的作品都被翻译进了拉丁文，在罗马广受欢迎。

到公元前 1 世纪时，最有名的翻译家是西塞罗（Marcus Cicero）。西塞罗出身贵族，精通拉丁语和希腊语，是古罗马著名的政治家、演说家和修辞学家。他翻译过很多希腊作品，包括荷马史诗中的《奥德赛》，柏拉图（Plato）的《蒂迈欧篇》和《普罗塔哥拉斯》，色诺芬（Xenophon）的《经济学》等。西塞罗不仅是位多产的翻译家，还是一位卓越的翻译理论家，他提出的“演说家”（orator）式翻译与“解释员”（interpreter）式翻译后来成为西方翻译理论中的经典名词。

西塞罗之后最有名的翻译家是卡图卢斯（Gaius Catullus）和贺拉斯（Quintus Horace）。他们都翻译了不少希腊文学作品，对罗马文学的发展做出了巨大贡献。

同希腊戏剧翻译几乎同步进行的还有《圣经》翻译。《圣经》中的《旧约》原文是希伯来文，而《新约》原文则是希腊文。基督教徒从基督教诞生之日起，就一直试图将《圣经》翻译进其他文字从而传播基督教的教义。公元前 3 世纪，72 名犹太学者聚集在埃及亚历山大图书馆，遵照埃及国王脱勒密二世（Ptolemy II）的旨意，开始着手将希伯来文《旧约》翻译进希腊文。最终翻译出来的译本被称作《七十子希腊文本圣经》（Septuagint），这不仅是西方翻译史上第一部《圣经》译本，也开创了西方翻译史上集体翻译的先河。

《七十子希腊文本圣经》之后，《圣经》翻译一直赓续不断，出现了无以数计的译本，其早期译本中影响大的是哲罗姆译本。哲罗姆（St. Jerome）是早期西方基督教的权威人物，精通希伯来语和希腊语。他翻译过大量的希腊作品，但最有名的还是他翻译的《圣经》。公元383 年，哲罗姆受当时罗马教皇达马苏一世（Pope Damasus I）的委托，先后译出了《圣经·新约》中的四福音书以及《旧约》中的《诗篇》、《约伯记》等篇章，后来，他又在助手的帮助下，完成了《圣经》全书的翻译，取名《通俗拉丁文本圣经》（Vulgate）。这部译本得到罗马天主教的承认，成为定本，在西方影响巨大。

2.2 中世纪时期的翻译

西方的中世纪历史一般从公元 476 年西罗马帝国崩溃时算起，到 15 世纪欧洲文艺复兴运动兴起时为止。在这段时间内，标志性的翻译活动是西方与阿拉伯著作的互译。到 8 世纪时，阿拉伯人已经创立了辉煌的文明。随着势力的不断扩张，阿拉伯人在巴格达、巴士拉、托莱多和塞维利亚等地建立了大量的学校和研究中心。到 8 世纪时，阿拉伯人已经征服了希腊世界，当时大批叙利亚学者来到雅典，将希腊著作译成古希腊语，带回巴格达，之后这些作品又被翻译成阿拉伯文。由于翻译活动的兴盛，巴格达一度获得阿拉伯“翻译院”的称号，成为名副其实的阿拉伯学术中心。

从 11 世纪开始，欧洲的学者对阿拉伯文化萌发了极大兴趣，开始将阿拉伯文著翻译成拉丁文，包括大量原来从希腊文翻译成阿拉伯文的作品。当时的翻译活动主要集中在西班牙和法国南部，译者中既有欧洲的学者，也有阿拉伯的学者，二者之间有很好的合作。大主教雷蒙（Archbishop Raymond）创立的托莱多学校是当时从事翻译活动的主要机构，规模之大前所未有，汇集了一大批有名的学者，也使托莱多成为欧洲最主要的翻译中心。在中世纪时期，不少希腊著作的原本由于各种原因已经失佚，所幸阿拉伯人翻译并保存了大量的希腊作品。这样，柏拉图、亚里士多德（Aristotle）、欧几里得（Euclid）、盖伦（Claudius Galen）、希波拉底（Hippocrates）等人的不少重要著作被从阿拉伯文转译成了拉丁文。这一时期最有名的翻译家有英国的罗伯特·格罗斯泰斯特（Robert Grosseteste）和比利时穆尔贝克的威廉（William of Moerbeke）。格罗斯泰斯特是林肯（英格兰东部城市）主教，据说还是牛津的第一任校长。他翻译了《尼各马科伦理学》（Nicomachean Ethics）和《论天》（De Caelo），以及大量亚里士多德著作的评论。威廉用拉丁文翻译了《政治学》（Politics）和《诗学》（Poetics），并修订了大量亚里士多德著作的翻译。

2.3 文艺复兴时期的翻译

14 至 16 世纪的文艺复兴运动是一场思想和文化革命，是欧洲历史上划时代的大运动，为思想、文学、哲学、宗教和艺术等领域带来了巨大变化。在文艺复兴时期，翻译活动空前活跃和繁荣，达到了前所未有的规模和高度，也产生了一大批杰出的翻译家和优秀的翻译作品。在宗教领域，德国宗教改革领袖马丁·路德（Martin Luther）分别从希伯来语和希腊语翻译了《圣经旧约》和《圣经新约》。贯穿路德翻译的中心思想是：如何用普通民众的语言表达上帝的意旨。路德采用了比较自由的翻译方式，大量使用德语中的口语词汇，还创造了许多新词。路德的《圣经》译本被誉为第一部民众的《圣经》，它的问世，不仅给德国人的宗教生活带来了重大的变化，也对德语语言的发展产生了深远的影响。

在 16 世纪的英国，《圣经》翻译也十分兴盛，最有代表性的译家当属廷兑勒（William Tyndale）。廷兑勒是基督教新教改革派，他从 1523 年开始，花了 8 年左右的时间，完成了《新约》和《旧约》的翻译。廷兑勒的翻译通俗、自然，兼顾了文学性和学术性，受到大众的欢迎。在翻译思想上，他从新教徒的立场出发，目的是宣传新教的思想和主张，因此他的译本遭到当时主流教会的激烈反对，他的译本被焚烧，他本人也于 1536 年以异端罪被处以火刑。但廷兑勒的译本并没有因此而湮没，相反影响越来越大，在后来的几个世纪成为诸多《圣经》译本参考的版本。

在文学翻译领域，文艺复兴时期同样硕果累累，在德国，不少拉丁语古典作品如西塞罗、贺拉斯、普利尼（Pliny）和卡托（Cato）等古罗马作家的作品都被译成了德语。荷兰籍翻译家伊拉斯漠（Desiderius Erasmus）翻译了琉善（Lucian）、欧里庇得斯等古希腊作家的文学作品。在法国，这一时期最大的翻译家当属雅克·阿米欧（Jacques Amyot）。阿米欧做过大学教授、王室家庭教师和主教，学问十分渊博。他的主要译作包括古叙利亚作家赫利奥多罗斯（Heliodoros）的小说《特阿革涅斯和卡里克勒亚》、古希腊作家朗戈斯（Longos）的小说《达芙尼斯河和洛亚》、古罗马作家普卢塔克（Plutarch）的《名人传》和《道德论说文集》。阿米欧的译文自然流畅，不事雕琢，对法兰西古典散文的形式影响很大，受到很多大文学家的模仿。在英国，文艺复兴时期的翻译更是蔚为壮观。从希罗多德（Herodotus）、塔西佗（Tacitus）、李维（Titus Livius）、亚里士多德、西塞罗、波伊提乌（Anicius Boethius）、奥维德（Ovid）、阿普列尤斯（Apuleius）等古希腊和古罗马史学家、哲学家和演说家的作品，到欧里庇得斯、泰伦斯（Terence）、塞内加（Seneca）等古希腊和古罗马戏剧家的剧作，到《伊利亚特》、《奥德赛》和维吉尔的《伊尼特》，都被翻译成了英文。当时，连英国女王伊丽莎白都加入到了翻译家的队伍。

在所有的译作中，最值得一提的是托马斯·诺斯（omas North）翻译的《名人传》。这本译作并非译自希腊文原本，而是根据法国翻译家阿米欧的法文译本翻译过来的，但其影响同样巨大。莎士比亚（William Shakespeare）对诺斯的译作称赞有加，在其戏剧创作中多次取材于这一译本。除诺斯外，当时英国著名的翻译家还有弗洛里欧（John Florio）和荷兰德（PhilemonHolland）。前者以翻译法国作家蒙田（Michel Montaigne）的《散文集》著称，后者则翻译了李维的《罗马史》、普利尼的《博物学》和色诺芬的剧作等。

2.4 近代翻译

从 17 世纪到 20 世纪上半叶，随着西方社会经济的不断进步，各国的翻译活动继续蓬勃发展。

从法国来看，17 世纪早期是法国古典主义的黄金时代，文学翻译复古之风大盛，但在翻译上，译者们更倾向于用当代的语言和更自由的形式进行翻译，代表性的译家是德·阿布朗古尔（Nicolas Perrot d’Ablancourt）。德·阿布朗古尔翻译了大量古希腊·古罗马作品，其中最有名的是古罗马政治家和历史学塔西佗的《编年史》。德·阿布朗古尔在翻译时十分注重译文的可读性，因此对原文有不少增删改动，自己发挥的地方比较多，这遭到了不少评论家的反对，认为他的译文“美而不忠”（les Belles Indèles），但赞扬德·阿布朗古尔译法的也不乏其人。

在 18 世纪，英国文学尤其是莎士比亚的戏剧翻译在法国蔚然成风。大文豪伏尔泰（Voltaire）和翻译家迪西（Jean-Franois Ducis）、勒图尔纳（PierreLe Tourneur）等人都翻译过莎士比亚的作品，其中勒图尔纳翻译了莎士比亚的全部戏剧。

到了 19 世纪，法国的翻译进入高潮时期，莎士比亚、弥尔顿（JohnMilton）、拜伦（George Byron）、歌德、但丁（Dante）等文学巨匠的作品被大量介绍到法国，其中仍以莎士比亚为最突出，作品被多次重译。这一时期，随着科学技术的国际化，科学著作的翻译也取得了引入注目的成果。德国也是近代欧洲翻译活动的一大中心。歌德、施莱尔马赫（FriedrichSchleiermacher）、洪堡（Freiherr Humboldt）和荷尔德林（Friedrich Holderlin）、维兰德（Mats Wieland）、席勒、施莱格尔（Wilhelm Schlegel）等文学家、学者和翻译家大量翻译了英国、法国、意大利、西班牙和古希腊、古罗马的著作。需要指出的是，在 17 和 18 世纪的欧洲大陆，法国在政治、文化、科学和艺术领域一直扮演主要角色。在翻译领域，法国的这种优势地位一方面体现在很多德国的翻译都模仿法国的文学模式，另一方面还体现在不少拉丁文、希腊文及其他欧洲语言的德文译本都是从法文转译过来的。

在德国翻译家当中，这一时期成就最大的当属施莱格尔。施莱格尔曾做过大学教授和博物馆馆长，学识渊博，通晓多国语言。他最主要的译作是 17 部莎士比亚的戏剧，此外，他还翻译了不少意大利、葡萄牙和西班牙作家的作品。在翻译中，施莱格尔努力做到兼顾原文的形式和内容，既忠实于原著，又能使译文流畅自然以适合阅读者的口味。他的译作是德国文学中的瑰宝。

同法德一样，从 17 到 19 世纪，英国翻译也取得了巨大的成就。这一时期，首先值得一提的是《圣经》钦定本的问世。

1604 年，英国国王詹姆斯一世（King James I）在王室宫廷汉普顿宫召集会议，建议重译《圣经》。詹姆斯一世和主教班克罗夫特（Richard Bancro）亲自设定翻译规则，指派六个小组从事这一工作。这一译本于 1611 年出版，由于最初詹姆斯一世的支持，故被称作“钦定本”（Authorized Version）（虽然事实上，这一译本的出版并没有得到詹姆斯一世的正式批准）。严格说来，这一译本与其说是翻译，不如说是对已有译本的修订，但相较此前的英文译本而言，这一译本无论是在内容的精确性还是在语言的文学性方面，都有所超越。钦定本的问世，对英国社会、政治、道德、思想和语言乃至日常生活都产生了巨大影响。即使在今天，不少基督徒日常读颂的仍然是这本 400 年前的翻译作品。这一时期，英国译坛涌现出大量优秀的译家，我们在此处只能选取最有代表性的几位略作介绍。首先是 17 世纪的文学巨子德莱顿（John Dryden）。德莱顿是英国复辟王朝的桂冠诗人、剧作家和批评家，也是他那个时代最伟大的翻译家。德莱顿的译作主要有荷马史诗中的《伊里亚特》、维吉尔（Virgil）的《伊尼特》、普鲁塔克的《名人传》、贺拉斯的《歌集》、奥维德的《变形记》和《诗简》等。德莱顿不仅是卓越的翻译家，还提出过不少影响深远的翻译原则和观点，尤其是他提出的翻译三分法，即翻译应分为词译（metaphrase）、释译（paraphrase）和拟译（imitation），对西方翻译理论的发展有深远的影响。亚历山大·蒲柏（Alexander Pope）是 18 世纪英国著名诗人和翻译家。他在其他人的协助下，用英语的双韵史诗体翻译了荷马史诗中的《伊里亚特》和《奥德赛》，译文典雅隽永，深得读者喜爱。与蒲柏同时代的泰特勒（Alexander Tytler）也是英国翻译史上的重量级人物。泰特勒曾担任爱丁堡大学的历史教授，翻译过意大利诗人彼特拉克（Francesco Petrarch）的作品。泰特勒在翻译实践领域的成就也许不算大，但他的一本《论翻译的原则》（Essay on the Principles of Translation, 1791）则是西方乃至世界翻译史上影响巨大的阐述翻译原则的作品。

19 世纪，英国的一些大作家如卡莱尔（omas Carlyle）、拜伦、雪莱（Percy Shelley）等人都翻译了不少德、法、意等国的文学作品，但这一时期最有名的译著当属菲茨杰拉德（Edward FitzGerald）翻译的波斯诗人欧玛尔·海亚姆（Omar Khayyám）的《鲁拜集》（Rubáiyát）。菲茨杰拉德在翻译时，完全采用意译的方式，将他认为粗俗的部分删除，并加进去一些其他波斯人的作品。这部译作最初出版时读者寥寥，但时隔几十年后，终于获得成功，成为英国文学中的名著，也使欧玛尔·海亚姆这位名不见经传的波斯诗人成为西方世界的著名人物。

2.5 现当代翻译

进入 20 世纪以后，西方的翻译活动进入了迅猛发展的时期，除了在两次世界大战期间翻译活动处于低潮以外，这一时期的翻译在广度和规模方面都远远超出此前的任何时期，而且呈现出不同于以往的特点。首先，同以往翻译活动重点是文学和宗教作品不同，现当代翻译的范围已经扩大到政治、科技、商业、外交、法律、学术等众多领域，而且这种实用性的翻译在数量上远远超过了文学和宗教翻译。如果说此前的翻译主要还是文人雅士从事的工作，那么现代以来，随着各国经济和文化交往的迅猛发展，翻译已经成为大众日常工作和生活的一部分了。

其次，翻译活动呈现出组织性、计划性和系统性的特点。以人文领域为例，欧美出版了大量系列翻译丛书，如美国不列颠百科全书出版公司出版的《西方名著丛书》（Great Books of the Western World）、英国企鹅出版集团出版的《企鹅经典》（Penguin Classics）、联合国教科文组织的《翻译丛书》（Translation Collection）等，均系统收录了世界各国的名著英译本。德国、法国、俄罗斯等国也以本国文字出版了类似的丛书。此外，二战以后，西方各国创立了大量专门登载译作和交流翻译经验、开展翻译理论研究的杂志，如美国的《美国译协通讯》（ATA Notes）、《美国翻译家杂志》（American Translator）、《翻译评论》（Translation Review），英国的《翻译与文学》（Translation and Literature）、《圣经翻译者》（ e Bible Translator），法国的《翻译》（Traduire），德国的《外国语言》（Fremdsprachen）、《翻译家》（Der übersetzer），丹麦的《视角：翻译学研究》（Perspectives: Studies in Translatology）等。

最后，在翻译方式上，出现了机器翻译（machine translation）这一革命性的翻译方式。从 1933 年苏联的特洛扬斯基（Peter Smirnov-Troyanskii）和美籍法国人阿尔楚尼（Artsrouni）提出“机器翻译”的主张并获得专利以来，机器翻译经历了高潮与低谷期。进入 21 世纪以后，随着计算机技术的突飞猛进和网络技术的日新月异，机器翻译，特别是计算机辅助翻译（CAT）获得了前所未有的发展，尤其在商务和技术领域，已经有了大规模的应用。

二、名家见解

谭载喜（1953– ）先生现为香港浸会大学驻校学者、博士生导师，北京语言大学和中山大学兼职教授、博士生导师。出版著、译作十余部，发表学术论文数十篇，承担多项国家和省部级项目，其著作《翻译学》、《西方翻译简史》、《新编奈达论翻译》等在国内翻译理论界有很大影响。自古至今，西方的文明史与翻译事业的发展始终有着密切的联系。从历史的角度看，翻译在促进民族文化的诞生和发展、促使民族文化向世界文化转化的过程中，起了两个主要作用：一是促进文化交流，二是传播思想观点。任何一类作品的翻译，不论是科学作品，文艺作品，还是宗教作品，都兼有谭载喜（1953– ）先生现为香港浸会大学驻校学者、博士生导师，北京语言大学和中山大学兼职教授、博士生导师。出版著、译作十余部，发表学术论文数十篇，承担多项国家和省部级项目，其著作《翻译学》、《西方翻译简史》、《新编奈达论翻译》等在国内翻译理论界有很大影响。这两个功能，同时又各有侧重。各民族科技书籍的互译，主要在于交流或交换科学成果，但其中也就包含着灌输新的知识，新的思想，因此它有向异国文化传播思想观点的一面。例如，古希腊数学家欧几里得的几何原理，波兰天文学家哥白尼的日心学说，英国物理学家牛顿的万有引力定律，等等，在翻译中都具有上述双重功能。《圣经》之类的宗教译作主要在于传播教义，使人们受到影响，接受其中的观点。至于哲学、文艺等方面的译著，更是体现了翻译工作的双重功能。这是显而易见的。迄今为止的西方翻译史，就是西方各民族文化的内部交流与外部交流，并在交流中相互融合、不断发展的历史。没有翻译和借鉴，民族文化就只能在狭窄的小路上爬行，整个人类的文化也会因缺乏横向联系而徘徊不前。相反，正是通过大规模的翻译和借鉴，各民族才有机会使自己扩大精神视野、丰富知识宝库、更新价值观念、增强创造激情、提高文化水平，从而把西方文化铸成一个生机勃勃的实体。美国诗人艾略特曾经说过：“欧洲各国文学的历史告诉我们，在它们当中没有哪一个文学能独立于其他的文学而存在……”1 德国文学巨匠歌德从不同的角度也肯定了这一点：“我们德国文学大部分就是从英国文学来的！我们从哪里得到了我们的小说和悲剧，还不是从哥尔斯密、菲尔丁和莎士比亚那些英国作家得来的？”2 至于各国的文学家本人，从英国的莎士比亚，到德国的歌德、法国的巴尔扎克和俄国的普希金、列夫·托尔斯泰，也无不通过这样或那样的方式受益于翻译文学。我们指出这一点，无非是要强调这么一个事实：在西方的历史长河中，翻译起了超出人们一般想象的巨大作用。（谭载喜 1991：10-11）孔慧怡（Eva Hung），香港大学一级荣誉文学士、伦敦大学哲学博士。1987 年 1 月起任香港中文大学翻译研究中心主任、《译丛》主编。1997 年 5 月受聘为北京大学客座教授。发表学术论著及中国文学英译独立成书者十余种，学术论文数十篇。卜立德（David E. Pollard）（1937– ），著名的汉语文学翻译家，1970年从伦敦大学东方及非洲研究学院（School of Oriental and African Studies,University of London）获得哲学博士，曾任伦敦大学汉语教授、香港中文大学翻译教授。现为香港中文大学翻译研究中心名誉高级研究员。

A vast country with scores of regional languages, China has probably witnessed 

1 艾略特：《诗歌的社会功能》，见《美国作家论文学》第 197 页。（刘保瑞等译，三联书店

1984 年版）。

2 爱克曼辑录：《歌德谈话录》第 48 页。（朱光潜译，人民文学出版社 1978 年版）。

孔慧怡（Eva Hung），香港大学一级荣誉文学士、伦敦大学哲学博士。1987 年 1 月起任香港中文大学翻译研究中心主任、《译丛》主编。1997 年 5 月受聘为北京大学客座教授。发表学术论著及中国文学英译独立成书者十余种，学术论文数十篇。

卜立德（David E. Pollard）（1937– ），著名的汉语文学翻译家，1970年从伦敦大学东方及非洲研究学院（School of Oriental and African Studies,University of London）获得哲学博士，曾任伦敦大学汉语教授、香港中文大学翻译教授。现为香港中文大学翻译研究中心名誉高级研究员。

谢选骏指出：上文完全没有意识到“翻译的历史可能终结”——随着人工智能的出现，不同语言之间的人工翻译，即将成为一个日常现象了。然后人类的语言即将逐渐统一了。但是，巴别塔的故事不会结束。因为我发现，不同的语言释义仍将在任何一种自然语言内部产生并且发展。人们会用同一种语言互相战斗，不会像多神教那样担心由于人类的统一而失去控制。

【21、翻译模因论： 翻译理论中的思想传播】

[Memes of Translation: The Spread of Ideas in Translation Theory]Susana Valdez NOVA School of Social Sciences and Humanities | University of Lisbon Centre for English Studies |

阿德莱德大学 翻译 赵莹、蔡虹NOVA 

《翻译模因论》 (Memes of Translation) 主要以职业译员、翻译受训者及其老师为对象，树立并实现了宏伟的元理论目标、理论目标和实践目标。它的第一个目标是提出一个概念框架，这个框架把各种各样截然不同的翻译观点有意义地连接了起来。它的第二个目标是建立一个波普尔式（Popperian）的翻译理论——以“理论假说、消除错误和客观知识的进化”（x）为导向，并融合规范理论和（部分）行动理论。指导性的“组成要素是规范、策略和价值观念的概念”（x）。最后，该书致力于展示翻译理论对翻译实践的有用性和适用性。本书 1997 年首次出版， 2016 年的修订版中有少部分勘误，改进的内容包括在每一章结尾处加了一个“更新”小节，引用了最近的研究并回应了读者对 1997 年版本的批评。此书仍为必读书目。

Chesterman 开篇介绍了“理论”这一起源于古希腊语 theoros 的名词 theoria （注视或深思），把它当作一条重要线索来帮助读者把对于翻译和与翻译有关的看似毫无关联的观点连接起来：理论是一种观察方式，一种观点，一种想法。幸存下来的想法叫做模因。

翻译被描述为 “模因的生存机器”（第一章）。

模因的概念是从Dawkins的《自私的基因》 (The Selfish Gene) （ 1976 ）中借用过来的。这个大概念可以如下定义：“简单地说就是一个可以传播的观点，且像基因一样可以传播、复制的观点”（x）。

翻译也有模因，翻译的模因是“影响译者思考和翻译方式”的概念和想法（12）。翻译理论中的五种的“超级模因” (supermemes) 用来描述在翻译史上探讨过的一些基本翻译问题：源语－目的语、对等、不可译性、意译和直译之争以及写作即翻译。“模因的中心” (locus of memes) 是通过波普尔（ Popper）的三个世界来解释的。物理世界（世界1）指的是由物理实体组成的世界。精神或心理世界（世界2）指的是精神物体的层面。“人类大脑产物”的世界（世界3）指的是客观知识（ Popper 1972,144）。这三个世界中都存在模因。在此引入波普尔式模因：面对一个问题（P1），人们提出一个理论假说（TT）来尝试解决它，该假说要经历一个消除错误（EE）的过程，这个过程包括“各类测试和批评、与其他理论的比较、核查内部一致性、用数据和新数据进行检验、核查它产生的可验证的假设等等”（12），进而产生一个新的问题（P2），这个模式循环往复。因此得出如下等式：P1 → TT → EE → P2。

在“更新”一节中， Chesterman 思考了模因隐喻在翻译研究中的多产性。 Vermeer 在 1997 年（这册书第一版出版的同一年）呼吁人们更多地“探寻模因理念能涉及多少其他领域……例如，翻译研究领域”（ 163–164 ）。有趣的是，当时 Chesterman 和 Vermeer 都不知道彼此对于模因的兴趣。 P.chhacker 在他的《口译研究导论》 (Introduction to Interpreting Studies) （ 2004 ）中，发现这个隐喻非常有创造性。事实上，即使《翻译研究书目》（ Translation Studies Bibliography ）也没有把“模因”列为一个关键词，根据谷歌学术搜索，这本书（ 1997 年和 2016 年的版本）已经被引用了 1484 次。对于 Chesterman 来说，正如他在几篇文章中（参看 1996,2000,2005,2007,2009 ）讨论过的那样，模因确实已经成为一个富有成效的隐喻。然而，作者发现，“这个概念还没有进入翻译研究的主流”，部分原因是对采用模因概念本身的批判：它实际存在吗？还是一个隐喻？

第二章，《翻译模因的演变》，利用波普尔的科学方法论来解释欧洲翻译理论的演变，至于呈现出来的每一阶段，都是一个要接受验证的假定理论。因此，这一章开篇分析了八个处于重叠的、渐增的和非历史的阶段的模因复合物：词语阶段、神谕阶段、修辞学阶段、逻各斯阶段、语言学阶段、交际阶段、目的语阶段和认知阶段。接着，这一章讨论了“现行的翻译模因库”，它是“所有先前模因或模因复合物的痕迹”（ 40 ）的矛盾混合体，是一种“概念混乱” (conceptual mess) 的状态（ 42 ）。在“更新”一节中， Chesterman 考虑了一种“统一的普遍翻译理论”（ 44 ）的发展（或者没有发展），此书致力于为此作出贡献。尽管缺乏一个共同的指导线索——理论和方法论的多样性证明了这一点，翻译研究学科的重点还是在于更好地理解它的研究对象，要么通过描述翻译行为和事件、解释并预测翻译行为，要么通过评估它的“效果和后果”，来达到此目的（ 45 ）。

第三章，《从模因到规范》，主要借鉴 Toury 的规范理论，重点讨论规范。规范是存在时间长、居于主导地位、指导翻译行为的模因（译者如何翻译，人们总体上如何评价翻译）。作者接着区分了规范方法和惯例方法：“与规范有关” (having to do with norms) 的论述相对于表明“译者应该做什么” (what translators should do) 和“译者应该是什么样的” (what translations should be like) （ 50 ）的论述。这一章提出了一套新的规范，替代了 Toury 的初始规范和操作规范：（1）“由目的语读者的期待”（62）建立的产品规范或期待规范；（2）“管理翻译过程本身”（ 67 ）的过程规范或职业规范。该提议受限于由有能力的职业译者建立的规范：“杰出的规范专家”（ 65 ）。 Chesterman 的职业规范的适用人群不包括不合格的译员或非全职翻译，除了研究实习生、志愿者、用户生成和群众参与的翻译等等，这里只列举少数。正如作者随后承认的那样，翻译不仅仅由“有能力的”专业人员完成。然而，对于有能力的译者的集中关注与模因的概念是一致的：不好的翻译／译者“不会长久”（2）。规范是解释性的假设，因此， Chesterman （在“更新”部分）寻求更多关于规范存在的证据。文本上观察到的规则是不够的，还要寻求文本以外的指标，比如信念申明、权威的规范声明、假设检验、规范反证和其他的解释（参见 Chesterman 2006 ）。为了符合现行的规范，译者要采用策略。

第四章，《翻译策略》，以全面综合的分类讨论了这些策略，其中共包含了三十个句法、语义语用策略。策略——以目标为导向，以问题为中心，很可能是有意的，并且是跨学科的（86－89），是“可以直接观察到的明确的文本控制的形式”（ 86 ）。在“更新”部分， Chesterman 提及了 Gambier 分析的对于有关策略和相关术语使用的困惑（ 2008 ）。 Chesterman 利用这个机会，用宏观和微观层次行为解释了术语之间的区别，以阐明他对这个术语的使用。

第五章《理论翻译》主要描写评估，提出了一个由五个模式组成的概念框架，每一个模式都致力于一个特定的规范。这五个模式是：回顾评估（关系规范）、预期评估（交际规范）、横向评估（期待规范）、内省评估（责任规范）和教学评估（所有翻译规范）。波普尔的科学发展模式在这里被用于翻译实践和翻译评估。翻译就是建立理论：提出一个理论假说来解决翻译问题。从这个意义上说，一个翻译作品是“译者对原文的一个看法”（ 115 ）。评估一个翻译作品就是在检验这位译者的看法和他／她的理论假说。在“更新”部分， Chesterman 仔细分析了对修改的研究，这是他在 1997 年版中就希望填补的“明显的缺口”。

第六章《翻译能力的发展》回到波普尔理论，提出了翻译理论（参见第二章）史上的阶段和职业翻译能力获得的阶段之间的相互关系。受训译员以“有序的连续”方式进入每一阶段的学习并且“可能甚至获得一种互补性和差异的共存感，而这种感觉就存在于翻译的核心之中”（ 157 ）。对于每一个不同的发展阶段，作者都提供了一系列虽然相对笼统却很有价值的教学活动。为了让人们更好的理解技能的获得，作者利用了 Dreyfus 和D reyfus （ 1986 ）提出的获得专业知识的五步法。在“更新”部分提到了以概念和经验为基础的翻译能力模型。

《翻译职业道德》（第七章）讨论了译者的职业道德问题，这些问题是在他们与世界的关系中（宏观道德事物）以及在翻译过程中作出相应的决定（微观道德事物）时产生的。道德价值是“控制翻译行为”（ xiii ）规范的核心。规范因此提倡特定的道德价值，即清楚、真实、信任和理解。对于这些道德价值的分析贯穿了这一章节，并且将它们分别与期待规范、关系规范、责任规范和交流规范联系起来。国际翻译工作者联合会（ FIT’s Translator’s Charter ） ([1963] 1994) 的分析说明了规范声明如何促进了某些主流价值观的形成。这种“统合”视角（ Chesterman 2016 ）本身比较模糊，在面对具体的道德问题的时候，它可能是这本书里最难付诸实践的部分。

“那又怎样？” 受 Chesterman 的标志性问题的激发，作为读者的我们不禁这样问自己。《翻译模因》试图回答“那又怎样”这个问题本身。面对一个复杂的、跨学科的、像翻译这样的有着不同重点的学科，我们作为职业译者、受训者和教师，该如何解读理论并找到一个富有成效的共同的线索以付诸实践呢？这本书用一个全面的、连贯的和可理解的方式把表面上明显不同的思路贯穿在一起。本书中关于我们领域的建设性的观点，可以说既是量身定做的又相当通用，因为概述本质上就倾向如此。无论如何， Chesterman 把翻译理论和职业译者联系起来了，购买这本书还是值得的。结果也表明，这本书很快就成了宝贵的教学和学习资源，并且是对（元）理论的反思。

《翻译模因论：翻译理论中的思想传播》翻译评论

本文是新版《翻译模因论：翻译理论中的思想传播》的序言。《翻译模因论》由安德鲁·切斯特曼所著，他在此书中梳理了翻译理论历史，借用达尔文的“模因”概念提出翻译模因的概念，即通过语言传播文化的载体。他讨论了这些翻译理论的发展轨迹并分析了模因库里幸存下来的模因是如何生长的以及消亡的模因是如何被淘汰的。他还讨论了翻译规范，即团体所遵守的翻译准则，这关系到译者实际翻译时具体做出翻译选择的过程。对于想要了解翻译历史和翻译思考过程的专业学习者来说，这本书是必读书目。

本文作者对新版做了校正，在序言中，作者先是介绍了新版的改进之处：每一章节结尾处都增加了更新章节以介绍学术界对于此话题的最新讨论并对 1997 年版本的批评作了回应。接着总体梳理本书每一章节的主要内容，框架式地把切斯特曼对于翻译理论历史的梳理串联起来。

在实际翻译过程中，作者引用的概念和他所提出的专业名词的翻译必须要经过查阅其他文献获得，选取一个最通用和最合适的翻译。比如说，波普尔的知识进化图示和三个世界的翻译就必须遵守通用翻译， tentative theory 应为理论假说，不是试验性理论。在校正翻译的过程中，错误理解导致的误译主要集中在对句法理解的不完整上；中文语序也需要调整的更顺畅，更易懂。英文常见的大长句在中文里需要切分，保留英文的长句式不能清晰地阐释学术类文章的概念，反而一个短句一个信息点更易于概念层次的传达。另外，在信息量很大的学术类说明文中，中文句子结构应拆分成不同层次以表达多层信息含义，例如增加连词使用从句和不同动词开头的小短句等。

一些有隐喻含义的词汇需要通过具体意思补充它的含义，将它表达出来。比如 umbrella idea ，就不能直译成雨伞式想法，而应该联系上下文理解 umbrella 的含义，即模因是一个可以传播、复制的观点，像雨伞一样覆盖范围大，所以应该译成涵盖式的想法。又比如，l umper perspective ，直译是装卸工视角，文中指道德价值与翻译规范相辅相成的关系，道德价值与期待规范、关系规范、责任规范和交际规范贯穿联系，所以译者在翻译时就要全面考量，因此装卸工在这里就要把它隐含的意思表达出来，即统合视角。

对于有很多意思的词语的具体意思的选择也要紧密联系上下文，如 General 是普遍还是笼统， vague 是含糊还是模糊， generic 是通用还是一般。译文的确定要经过层层推敲，在准确传达原文意思的基础上保持译文的流畅和通俗是此类学术文翻译的基本需求。

经过本次翻译实践，笔者（本文的第一译者）发现自己在翻译学术类文章时还有许多欠缺与不足，主要体现在不能完全理解作者的意思以及用这种手法写作的意图，因此对于文字的理解还需要加强，仔细推敲，对于词典无法解释的词汇和短语，一定要仔细通篇理解，搜寻资料，仔细推敲出意思，再选取符合文本表达的词汇。在此特别感谢我的指导老师蔡虹的多次修改与指导。诸如此类的学术类翻译虽然耗时耗力，但是笔者依然十分热爱翻译事业并想通过自己的努力在未来做出更多更好的翻译作品。

谢选骏指出：“世界3”其实并不存在——世界3，只是“世界2”。就如黄土之下那些楔形文字的破碎泥板，如果没有“世界2”，那就只是“世界1”罢了。

【22、翻译文学也是一场抵达】

但汉松为纽约时报中文网撰稿 2013年2月8日

讲个文学史上的段子。1827年，德国文豪歌德致信英国的卡莱尔(Thomas Carlyle)，把跨文化的文学翻译活动比作不同国家货币的交换。歌德认为，就像国与国的贸易离不开货币一样，翻译就是两国进行知识外贸的交易媒介，而译者自然就成了这个活动的掮客。在同年的一次访谈中，歌德大胆地预言，随着这种文学交易的不断深入，未来会出现一种“世界文学”(Weltliteratur)。不过，对于这种世界文学究竟是各民族文学趋向大同的乌托邦，还是各国别文学无论东西南北都能在“市场”流通交易，歌德却一直语焉不详。

差不多二百多年过去了，象征着全球化之“眼”的谷歌街景车已经从陆地推进到了海底，而“世界文学”的梦想依然没能实现，围绕“世界文学”的争议也从未停息。二十世纪西方最著名的文学评论家奥尔巴赫(Erich Auerbach)就曾说，世界文学的生命力应在于加强人类成员之间的有效互通，但可悲的是，历史的进程似乎却在抹平各国文学的差异性和多样性。如果不相信，可以看看现在中国国内媒体的各种年终荐书榜单，十之八九都是从欧美图书市场引进的译本。中国文学家拜的是西方师傅，中国批评家用的也是西方尺子，而全球化时代的世界文学“贸易”不过是西方文学独大的顺差模式——根据美国翻译家葛浩文(Howard Goldblatt)讲，翻译图书在九十年代的美国书市只有7%份额，而文学翻译的比例更是低到只有3%。

由美国的一流评论家发表对当代中国文学的英译本书评，其实是姗姗来迟的事情。一个历史性的时刻，是美国作家约翰·厄普代克(John Updike)在2005年的《纽约客》上发表的对莫言小说《丰乳肥臀》的书评。但与其说厄普代克夸赞了莫言的小说艺术，还不如说他对这个日后将为中国拿到诺贝尔文学奖的高密说书人感到困惑。厄普代克困惑的，是莫言那种魔幻现实主义背后毫无节制的密集修辞，是那些夸张到令人不安的文学譬喻。这不是西方小说（尤其是英美小说）所熟悉的文体风格，以至于厄普代克进一步猜测，“也许是因为中国小说没有像维多利亚时代那样的盛世去学会（小说语言的）得体”。

这种善意的揣度似乎是在为中国顶尖小说家的风格瑕疵做辩护，但其实它不仅是一种潜意识的西方中心主义，也说明了文本从世界小说的边缘向中心旅行时所遇到的麻烦。换言之，厄普代克假定了一种英国作家乔治·艾略特或狄更斯式的“得体”，并以此作为世界文学跨界交换的“汇率”标准。一方面，西方评论家为在莫言的乡土小说中读出了马尔克斯和福克纳而感到高兴（因为这证明了歌德之“世界文学”的积极影响），但另一方面，他们又认为中国的先锋作家如果不能在某种已有的文学传统内活动的话，那很可能就意味着文学实践的失范或病变。瑞典人在授奖词中为莫言而特创的文学术语“hallucinatory realism”既是一种褒奖，也暗含了一种与疾病有关的诊断。而莫言的批评者，华裔作家孙笑冬(Anna Sun)在《凯尼恩评论》(Kenyon Review)上撰文，干脆用“病态的语言” 来贬低其文学创作的价值。

其实，最近一段时间围绕莫言的口水战，至少触及了两个更为一般化的议题。其一，如果将世界文学视为旅行中的文本，那么从本土文化的出发到异质文化的接受，这个过程并非意味着文本的一成不变。莫言的“莫言”和葛浩文或陈安娜（Anna Gustafsson，莫言作品的瑞典语翻译者）的“莫言”，既不可能、也无必要保持一致。如果套用一下柴静的话，甚至可以说：翻译是一场永无可能的抵达。

在不断地旅行中，世界文学就不再仅仅是一套固定的文学正典，而是在不同文化语境下生长变化，意义愈发丰饶，变成意大利作家和学者安伯托·艾柯(Umberto Eco)所谓的“开放的作品”。既然如此，又何必追究当年莫言在写《红高粱》时是否（误）读过魔幻现实主义？或者非要盖棺定论莫言小说在向西方译介的过程中是否被译者擢升了文学性？

其二，文学翻译本身就是一项充满悖论的不完美技艺。西班牙哲学家加塞特(José Ortegay Gasset)曾说“翻译即背叛”，而译者很可能是这场不道德交易的皮条客。葛浩文就抱怨莫言作品《檀香刑》中的民间“猫腔”极难译成英文，为了在另一种语言里近似模拟出原文唱词的节奏和韵律，他只得在一些地方舍弃了意义的对应。而就连像“爹”这样简单的口头语，也被葛浩文视为不可译（他宁愿将之音译为“dieh”，而不是英文中已有的对等词“dad”或“pa”）。

比语言转换更复杂精细、却又隐而不显的，是翻译活动中的意识形态影响。济慈赞颂的《荷马史诗》译本，是伊丽莎白时期的剧作家查普曼(George Chapman)那无韵体的大胆意译，因为这还原了古希腊诗人那本应具有的雄健和粗犷；而在新古典主义的译风下，另一个时代的蒲柏(Alexander Pope)追求维尔吉尔式的精致，采用英雄双行体来寻求风格的对应。

正是因为从译者的理解和翻译，再到异域读者的接受，整个过程都充满了奇异性和不确定性，我们才不能轻易断言中国文学在被瑞典学院“正典化”以后的旅行命运。也许莫言、高行健会就此跻身世界级作家的神殿，也许在百年以后他们的名字会和上世纪初一些三流的获奖作家一样，只具有文化考古的意义。诺贝尔奖是值得艳羡的文化资本，但并不是文学史上的免死金牌。能将作家的名字刻进时间里的，唯有时间而已。有些批评者仅从自身的政治——文化视角和文学欣赏习惯出发，抓住小说语言的一些微观特征，就急着做整体结论，往往会陷入“盲人摸象”和“买椟还珠”的愚蠢中，就如同现在还有谁记得十八世纪的学究们如何批评莎士比亚的戏剧语言太过低俗、修辞太过繁复？

但汉松是南京大学英文系副教授，研究领域为现当代美国小说。

谢选骏指出：歌德为何对“世界文学”(Weltliteratur)语焉不详？因为他的浮士德博士，终身受困于少年维特之烦恼！歌德的智商因此不可能懂得——世界文学只能是世界帝国的产物；书同文只能是“平定主权国家”的结果。用我的话来说——全球政府实现之后，才有全球民族及其全球语言！

【23、翻译与现代中国历史进程：语言及思想构型】

东海西海《中华读书报 》2013年08月07日17版

吴子桐：翻译作为文明交流的媒介，在中西交通史上发挥着巨大的作用。从最细微处说，我们今天所使用的语言就有无数来源于翻译。比如佛经翻译带来了“刹那”“因缘”“众生”这些我们现在还在用的词语，再比如“五四”时期的“德先生”“赛先生”等等。语言的变化背后有怎样不同的驱动力？翻译对现代性，对中西交流中的知识、思想发展又有哪些深刻的影响？

王宏志：翻译有很多不同的功能，当然其中一个比较明显的是对语言变化的推动作用。马丁·路德翻译《圣经》，除了在世界宗教史上有极大的影响外，实际上也推动了现代德语的发展。中国的情况也一样，比如在“五四”前后，不少译者是希望通过翻译对白话文的发展演变有推动的作用。甚至语言学家也借重翻译，一个最明显的例子是赵元任，他翻译Alice in the Wonderland(《阿丽思漫游奇境记》，今译《爱丽丝梦游仙境》)的动机是很明确的：希望透过翻译这部充满各色各样文字游戏的作品来试验中文有什么提炼发展的空间。这些都显示了翻译和语言发展有着直接的关系。但另外一方面我们也可以说，语言或文字不只是表面的符号，它还有背后载负的意义。通过翻译，译者不单创造了一些新的词汇，且同时把这些新词汇背后的新思想带进来。这也是翻译很大的功能，因此，翻译对于我们的影响远远超过我们的想象。其实，我们每天面对着不少词汇和思想，都是透过翻译过来的，只不过我们早习以为常，有些时候不太自觉罢了。

另外，翻译的规模、方向，也受到现实需要影响。比方明末来华的天主教传教士，他们一方面通过翻译把西方知识传播进来，比如天文、地理等，但另一方面，他们也把中国的典籍翻译传播出去，造成深远的影响。18世纪中期以前，欧洲整体来说对中国的印象是非常正面的，因为在中国的传教士把一些典籍如《论语》、《大学》、《孟子》等翻译过去，建构了西方对中国的形象：中国是一个有深厚文化传统的国家。所以他们对中国是非常尊敬的。但后来清朝慢慢没落，屡遭西方列强打败，我们就进入了向西方学习的路向。从晚清开始，在一段很长的时间里，主要是中国要把西方的东西翻译进来，从而学习所谓的“现代”。

叶隽：语言变化方面，我觉得非常核心的问题是，“五四”以来最重大的变化是白话文取代文言文，这样看来，整个的文学革命好像对中国的推动力是非常大的，是具有标志性意义的。但是我一直有个判断，就是现代汉语的建构远远没有成功，我们仍在过程之中。举例来说，马丁·路德翻译的《圣经》对整个德国语言的形成关系非常重大。因为这之前，德国人自己是看不起自己的语言的，德语只是用来跟动物和下等人交谈的语言，而他们的君主是说法语的。但是到19世纪，德国人开始很骄傲，说我们的德语是完全可以屹立于世界民族之林的：因为我们有了康德、黑格尔，这表明我们的德语可以用来诠释最缜密和完善的哲学思维；我们有了歌德和席勒的文学作品，这表示我们可以用最优雅、最美丽的语言来表现我们的思想感情。实际上是说，他们的哲学和学术作品，他们的文学和诗的作品，能代表德意志整个现代语言建构的完成。

而反过来我们看现代汉语，任何一首白话的经典诗歌或者说是作品，你会找得到那种唐诗宋词的感觉吗？我觉得很难。这其中很重要的一点就涉及翻译，实际上白话不是后来才有的，中国古代一直都有，传教士也早就为了传播基督福音，用白话的语言来传播《圣经》。白话的路径之外，还有一种是欧化语言。傅斯年他们这批人很明确地意识到语言的重要性，强调直接用西洋语言的句式，甚至是方法、章法，造成一种超越现在的格局，或者干脆说是欧化的格局。他提供了一种很有意思的路径，就是怎样通过翻译的语言，来介入整个现代汉语的建设。而这一点再往深了说，语言表述的方式本身，在某种意义上也代表了一种思维模式的改变。所以翻译在整个现代汉语的建构中，应该起到一个非常关键的作用。

吴子桐：从有翻译实践以来，“直译”与“意译”、“归化翻译”与“异化翻译”这样的原则之争就没有停止过。这在翻译界有很多有意思的案例，比如“银河”与“牛奶路”，再比如爱德华·菲茨杰拉德(EdwardFitz9eraId)对《柔巴依集》(又译《鲁拜集》)的发现与再生。两位是怎么看待这个问题的？

王宏志：其实，这跟刚才提到的问题是有连续性的。由于翻译对语言发展有推动作用，中国的作家、翻译家在进行翻译的时候，不单把西方的思想内容带过来，还会想在语言改革方面作点贡献，这是产生直译甚至硬译的其中一个原因。我们以鲁迅为例，鲁迅的翻译这么生硬难懂，但他平日写作绝不是这个样子的，这不是值得我们去细想吗？过去，人们只会指责他的翻译太生硬了，不容易理解，却没有找出背后的原因。刚才叶隽老师已经提过了，“五四”译者是希望通过翻译来改革中文，不单是把内容翻译过来，还希望把句式、用词都直接搬过来，这就造成了直译。这有历史的功能和意义，但有时候代价是严重的欧化和生硬的效果，当中有些翻译便慢慢被淘汰。所以我们现在回头看翻译史的直译与意译，不应该只在表面上作评价，说直译的时候太生硬，或是意译的时候不忠实。我们不是这样考虑的，这样无助于对翻译的功能的真正理解;更应该要考虑到整个的历史背景，考虑到译者的动机，来讨论直译和意译的效果和功能。

叶隽：我同意王老师的看法。另外我想补充的是，在现代汉语的建构过程中，除知识分子和学者以外，我觉得诗人是非常重要的。我想广义的诗人就是一个作家的概念，因为实际上在任何一个民族里，他们才是最高精神的金字塔，他们攀援的高度，其实代表了这个民族所能达到的高度。而且从外语的层面，就是翻译自觉的角度来看，做翻译本身就是一种学习，你看“五四”前后的那批人，不管是鲁迅、郭沫若，还是茅盾、巴金，他们都特别重视翻译，主要是通过翻译来学习，汲取外来资源来补充自己的能量，最后达到一种创造的高度。这实际上是怎样以一种开放的心态来面对外在世界、外来知识的问题。像朱光潜到60岁还在学俄语，甚至开始尝试做俄语翻译。那一代人面对外界知识的态度是相当有气量与气魄的，和后来是很不一样的。

吴子桐：王教授曾以马戛尔尼使团作为翻译史研究个案，论述过翻译在早期中英外交中所起的重要作用。这可能是很多历史学家容易忽视的一个角度，那么翻译史研究对政治史、文化史有怎样的意义？

王宏志：我除了马戛尔尼之外，这几年还写其他文章，讨论翻译在18至19世纪中英关系史上的位置，例如翻译与阿美士德使团，翻译与东印度公司在华贸易、翻译与鸦片战争等等。其实这里面很多都是历史研究里非常热门的课题，出现了很多的著作，也有非常好的成果，可是我真的感觉到有一面是被忽略了，就是翻译。中英两国交往，不可能没有语言障碍或翻译的问题，包括鸦片战争，译员的作用是很大的，没有他们找情报，购买军粮和用品，与当地居民沟通，他们怎么打仗？所以我一直在想，翻译在重大历史事件里面会扮演什么角色？比方说，英王通过马戛尔尼给乾隆的国书翻译起来是什么样子的？他们带来的译员是什么人？他们的文化背景是怎样？这些都直接影响着他们的出使。

现在对马戛尔尼使团有两个不同的评价，一个比较传统的说法是乾隆固步自封，只以天朝大国的思想观照世界，完全不知道西方国家已经强大起来，跑到我们门口来了，所以他只要求三跪九叩，重视送了什么贡物来。另一种说法则不同，认为乾隆是知道西方的阴谋的，所以不让他们进来。但是对于这两种说法，我都有一个疑问，乾隆对于西方的理解是从哪里来的？最直接的就是英国国王送来的国书，但乾隆读到的只可能是国书的中译本，那么，翻译就是很重要的问题了。鸦片战争的情况更严重，毫无疑问，《南京条约》影响到整个近代中国，包括开放五口通商、割让香港等。可是最后谈判的时候，中国是没有派翻译人员出席的，所有翻译人员都是来自英方的，结果，《南京条约》的英文版本是英方做的，中文版本也是英方做的，中国的利益就很容易受损害了。所以翻译在中国近代历史进程上是很重要的因素，我希望翻译研究不局限在所谓的翻译学界，也不局限在外语系的老师同学，其实不同学科的学者都有可能把翻译带进他们的研究领域去。

叶隽：我觉得这一研究最大的意义是，它对整个翻译研究可能是一个标志性的转折，它走出了原来外语系那个比较狭隘的模式。原来可能更多是文学史方向的，现在则开始向政治史方向转。但我觉得如果把它放在更大的框架下讲，可能更有意义，比如可以说是翻译研究的社会史转向。进一步说，我们应该尽量试图打通它们。因为我现在做留学史、文学史、学术史、思想史，翻译多多少少都要做，只是关注的视角不一样。比如冯至，我现在就在关注他几个时间点的翻译现象。举例来说，他在三个时间点上翻译海涅：一个是20世纪20年代，他十七八岁的时候，高中刚毕业考取北大，翻译的海涅的诗非常优美，有些靠近现代汉语建构的味道。然后是到50年代，他也翻译海涅的诗，翻译的是《西西里亚的纺织工人》，这个是很明显的转向。他到70年代初又开始翻译海涅，他翻译的是海涅的《德国，一个冬天的童话》。他那个时候的生存环境显然很艰难，需要寻找一种强大的精神支撑。所以把这种视角带进来以后，你会发现看起来是一种简单的文学翻译，但实际上翻译的人跟背后的政治、社会是密切相关的。

吴子桐：“五四”时期是中国翻译史的繁盛时期，也是“西学东渐”大潮冲刷中国传统文化的时期，一大批先行者号召学习西方文明，比如蔡元培建立现代教育制度的尝试就对中国现当代的教育系统产生了重大深远的影响。我们应该如何看待这一时期的文化交流对中国思想的形塑？如何看待翻译在其中的作用？

王宏志：不单是“五四”时期，其实晚清以来，就已经开始走向开放了。哈佛大学的王德威一句很有意思的话是：“没有晚清，何来五四？”晚清时，人们已经开始看到翻译是改良中国、改变中国、救中国的一个重要手段。 “五四”就更不一样了，“五四”是走得很远，甚至走到“全盘西化”的地步。今天回头看也许会觉得他们当时是走得太远了。我们上面提过以翻译来改革中文，但当时钱玄同等就说过要废除汉字。但无论如何，说“五四”是翻译史里的大时代是毫无疑问的，“五四”的翻译家同时也是当时最重要的文学作家，他们是把翻译和文学创作联系起来的。比方说，创造社成员翻译浪漫主义的作品，其实他们的创作也是走这条路，因此，翻译对文学的影响也是很大的。现代文学的发展其实就是建立在文学翻译的基础上的。文学通过翻译的过程，实际上就是一个再创造的过程。所以，我曾经借用过王德威那句话，却把它改变成：“没有晚清翻译，何来五四文学？”

在其他方面，比如说教育史，翻译也扮演过重要的角色，很多留学生便参与过不少翻译的活动，而且更多时候，我们可以把翻译的概念放得更大，不只是文字上的翻译，还有思想上、理念上的翻译，就是把一些外国理念传达到中国，然后实践出来。比如说蔡元培办大学，他的大学理念就是西方的，这也可视为一种翻译。

叶隽：我觉得王老师说得非常对，翻译不仅仅是简单的语言或文学的翻译，它涉及到很多层面，包括学术的翻译，甚至关系到思想的建构。其实我们现在整个教育制度尤其是大学与学术制度的建立，乃至翻译与整个现当代中国思想的关系，是特别值得深入探讨的。我就举一个例子，蔡元培最早在改革北大的时候，废门建系，他要建德国文学系、英国文学系、法国文学系。以德国文学系为例，他是要建立与当时德国一流大学研究所同样水准的文学系。也就是说，像张威廉、商承祖他们那代人要上北大德文系，都要有很好的德文基础，你们来了就是做德国文学研究，不是学德语的，这个起点是非常高的。

当蔡元培开设这些课程的时候，肯定有翻译的内容在里面体现，所以翻译它可以延伸出一个非常广阔的学术空间，而且这本身就把理念带进来。像蔡元培自己当时就翻译过一篇非常有名的关于大学的文章———《德意志大学之特色》。作者是他在柏林学习时的一位很著名的学者包尔生，也是他翻译的非常著名的《伦理学原理》的作者。《德意志大学之特色》特别强调了欧洲的著名大学有很多，但是归根结底是三个类型：“各国大学为英国风、法国风、德意志风三者是也。”

应该说，这一区分英、法、德大学风格的路径是不错的，而且，这一思路还可拓展，即在民族文化方面，英、法、德也完全展现出截然不同的价值与思维取向。这就像我在《异文化博弈》中提到的那样，思想力是要交锋的，不仅在思想层面，还在制度、社会等具体场域里。蔡元培的现代教育制度的建立———这里主要说北大改革对现代大学和学术制度的影响———绝对至关重要。

吴子桐：“五四”以来，我们一直以引进西方文明为主，翻译了大量西学经典，相比之下，中国作品的外译和传播则处于弱势。现在中国更加重视“软实力”，在加大力度鼓励“中国文化走出去”。两位怎么看待这个问题？翻译在文化交流中如何发挥双向桥梁的作用？除了翻译，还有哪些因素呢？

王宏志：把中国好的东西翻译出去，这固然是值得去做的。但是，当我们说软实力的时候，那实力的基础在哪里？就在“软”。软实力不是靠硬销的，勉强去“硬”是硬不来的，所以我认为勉强地把一些东西推出去是没有效果的。在上世纪50年代，国家机器主导翻译出版过很多作品，推到外面去，作为国家建构的一部分。但效果是怎样？真的得到认受吗？中国文学就真的登上了世界舞台吗？在过去十多年里，世界各地成立了不少孔子学院，但它们的发展如何？成果怎样？我想是很参差的。其实，在全球化的大趋势下，中国在世界舞台上的位置越来越重要，中国走出去，这是一个无须怀疑的大前提，但关键在于质素。我们拿什么翻出去？怎样翻出去？翻译中国文学作品，除了要有好的文学作品外，还要有好的翻译。今天很多翻译———无论是译入还是译出的，都是在一种粗制滥造的情况下做出来的。老师把任务接下来，集合一批学生，各人分发一章，各译各的，老师和学生对作品本身以至文学背景全不理解，且水平不一，最后勉强拼凑在一起，仓促出版。这样的翻译不但无益，反而造成极其严重的反效果。所以，在提出翻出去之前，我们得要问清楚：我们有没有足够的力量去做好这任务？做得不好，倒不如不做。

叶隽：王先生讲得很好，我基本同意他的思路。约瑟夫·奈讲了一句话，“中国不懂软实力”。这是特别让人深思的。我觉得我们的心态太急了，实际上我们不能简单地去看一个翻译的问题，而是要把它放在一个大的生态系统里面来看。这说到底是一个文化外交的问题，这个文化外交在西方是有很深厚的历史传统的，包括法国和德国都做得非常不错。德国文化外交是怎么开始的，是由学者开始的，就是兰普莱西特发起的。他是蔡元培在莱比锡大学修学的主要老师之一，他开的课是“世界文明史”。兰普莱西特到美国去了一趟，觉得美国人太厉害了，回来就希望通过文化的方式来推行德国的大国利益，他当时给德国的首相写了一封信，希望做文化外交的事情。

要做文化外交的关键问题是：中国现在的学术知识和思想，究竟有什么原创性的成果可以拿出去？就像刚才王教授说的，你把这种东西拿出去，可能人家恰恰会觉得，你原来就只有这些东西啊!还是撒切尔夫人的那句话，“今天的中国只能出口电视机而不是思想观念，中国没有那种可用来推进自己的权力，从而削弱其他国家的具有国际传播影响的学说。”我觉得这个问题是值得我们反思的。其实我们看欧洲借鉴东方的历史，如果他们没有对整个东方的知识资源(包括阿拉伯、印度和中国)非常广泛和大量地译介和化用，那么不可能有现在整个欧洲的知识和思想学术的崛起，像现在说的“现代的德国”、“辉煌的德国”是不可能的。所以反过来看我们也是一样，如果我们不先把自己的事情做好，不使自己成为一个有可能产生核心原创力的学术和思想的国家，去奢谈通过翻译走出去，去传播文化，恰恰可能是缘木求鱼，适得其反。

谢选骏指出：为了“推动中国的现代化”、为了“提高软实力”而进行的翻译工程，不免误译、错译，甚至曲解、篡改——这在中国翻译界比比皆是。但是在我看来，翻译就是工具，应该老老实实、原原本本，不可喧宾夺主、冒充大师。

【24、翻译运动】

佚名

翻译运动是始自巴格达智慧之家的运动，从八世纪中期直至十世纪末期，历时约二百年，地跨欧、亚、非等广袤区域，交融波斯、印度、希腊、罗马、阿拉伯等古代东西方文化的译介活动，该运动将包括亚里士多德在内希腊语、巴列维语、波斯语、梵语、叙利亚语文献翻译成阿拉伯语。对后来西方文艺复兴不无举足轻重之影响。此种大规模的文化运动在世界史上甚为罕见。

萨珊帝国的第九位国王沙普尔二世建立了贡迪沙普尔学院（英语：Academy of Gondishapur），该学院成为了一个医学中心兼大学，学者们在此研究解剖学、神学、医学、哲学等诸多学科。后来，霍斯劳一世为牙科、建筑学、农学和灌溉、军事指挥基础、天文学、数学等学科的研究建立了一个观测所。贡迪沙普尔学院被认为是6世纪和7世纪最为重要的医学研究中心之一。然而，7世纪中期，萨珊帝国被穆斯林征服，但征服者保留了这个学术中心。

在西边的东罗马帝国，查士丁尼一世于公元529年关闭了柏拉图学院，同时减少了关键性公共教育机构的资金，因此许多学者带着他们的知识和材料逃离了东罗马。这些移民学者来到波斯寻求庇护，波斯的统治者积极确保学者们能安全离开东罗马，并为他们的学术抱负提供支持。

伊斯兰帝国早期和倭马亚时代（632——750）

尽管在倭马亚时代，由于帝国境内有众多讲希腊语的人口，使得希腊语到阿拉伯语的翻译很普遍，但希腊语科学文献的翻译却很少。希腊-阿拉伯翻译运动在阿拔斯王朝初期才正式开始。但是，伊斯兰帝国崛起过程中发生的许多事件，为翻译运动的蓬勃发展创造了背景和环境。在倭马亚之前及倭马亚时期，阿拉伯人的征服活动扩张至西南亚、波斯和东北非洲，为后来的伊斯兰文明奠定了基础，使这一新兴文明有能力推动希腊-阿拉伯翻译运动。这些征服运动使一个极为广大的地区统一起来，将以前孤立的社会和民族联系在一起，振兴了贸易路线和农业发展，并推动了臣民内部物质财富的进步。倭马亚王朝治下，不同地区之间实现政治上的稳定，促进了识字率的提高以及教育机构的发展。讲叙利亚语的基督徒和伊拉克、伊朗等地的希腊化基督徒社群融合进这个庞大帝国的结构中。对世俗希腊知识的兴趣日益增长，这些希腊化民族对于支持该兴趣的发展起到了至关重要的作用。

阿拔斯时代 (750–1258)

摘自迪奥斯科里德斯《药物志》的阿拉伯语译本，涉及“用蜂蜜制药”，1224年

阿拔斯王朝建立后，阿拉伯帝国的首都从大马士革迁至巴格达，这为统治阶层引入了一批受希腊化影响更大的人口群体；同时，新王朝的统治精英努力采用萨珊帝国意识形态，而后者本身也受到希腊思想的影响。这些因素都使得首都对古希腊科学手稿所含知识表现出极大的兴趣。

从中国传来的造纸术在帝国境内也快速传播，这一点也使得大规模翻译运动成为可能。

阿拔斯时代，阿拉伯世界的翻译运动快速发展。这一时期翻译运动非常关键的标志之一，即伊斯兰宗教核心文本的翻译，即《古兰经》。伊斯兰统治者对阿拉伯语的翻译运动给予了极大的支持，使得多种不同语言的文献被翻译成阿拉伯语。翻译运动是由巴尔马克家族发起的。

翻译运动成功地使不同文明相融合，并在文化和政治领域开创了新的篇章。伊斯兰统治者以多种方式参加了该运动，例如创建翻译班以促进其在伊斯兰帝国各个阶段的发展。翻译运动对阿拉伯人的科学知识发展产生了重大影响。

智慧之家

智慧之家（Bait al-Hikma）是阿拔斯时期的主要学术中心，在伊斯兰黄金时代和翻译运动中起到了重要作用。智慧之家的图书馆遍布不同学者的著作以及从希腊、波斯和印度文明翻译而来的书籍。

智慧之家的翻译过程非常细致。根据待翻译书籍的研究领域，翻译指定给特定的一个人或一群人来负责。例如，工程和数学作品的翻译由Abū Jafar Ibn Mūsa IbnShākir和他的家人监督，哲学和天体运动的翻译由Ibn Farkhān al-Tabarī和Yaqūb al-Kindī进行，而Ibn Ishāq al-Harānī则由负责医学研究的翻译。翻译人员来自许多不同的文化、宗教和种族背景，包括波斯人、基督教徒和穆斯林，他们都致力于为阿拔斯哈里发智慧之家建立一套全面的教育文献清单。完成翻译后，还需要誊抄并装订书籍。译本被发给精通且熟练手写的人。誊抄完成后，书页与封面装订在一起并进行装饰，将其编入目录，放在图书馆的特定房间。一本书也会被制作成多个誊抄本在整个帝国范围内流通。

人民效忠于新的阿拔斯哈里发马蒙，约1593年

从历史上看，智慧之家取得了许多成就。公元750年，阿拔斯王朝推翻了倭马亚哈里发，成为伊斯兰世界的统治力量。公元762年，第二任阿拔斯哈里发曼苏尔决定将帝国首都从叙利亚的大马士革移至他在伊拉克新建的巴格达城。曼苏尔意识到培养知识分子的必要性，希望提高伊斯兰人民的文化水平。于是，他在巴格达建立了一个名为“智慧之家”的图书馆，学者和学生可以在该图书馆学习新材料，提出新想法，转录自己的文学作品，并将世界各地的各种作品翻译成阿拉伯语。曼苏尔的继承者在培养学识方面也很积极，尤其是在翻译领域。在马蒙的统治下，智慧之家蓬勃发展，获得了大量支持和认可。马蒙派遣学者前往文明世界，搜集各种科学和文学作品进行翻译。当时的首席翻译是侯奈因·伊本·伊斯哈格，他是埃尔希拉的基督徒（英语：Ibad），他翻译了一百多本书，其中包括盖伦的《静脉和动脉的解剖学》。马蒙领导下的翻译运动使得智慧之家成为当时世界上最大的科学和文学书籍之一，直到公元1258年蒙古人攻破巴格达。蒙古人对巴格达的破坏和掠夺包括对智慧之家的摧毁，不过旭烈兀和纳西尔丁·图西将智慧之家的书籍和其他作品带到了马拉盖。

翻译运动的影响

八世纪中叶到十世纪末，大量非文学和非历史的希腊世俗书籍被翻译成阿拉伯语，它们包括整个东罗马帝国和近东的书籍。希腊化时代、古罗马时期和古代晚期没有流传下来的希腊语著作在翻译过程中都受到了译者的影响；阿拉伯语译者在翻译中加入自己的想法和见解，这种情况并不罕见。例如，九世纪的阿拉伯穆斯林哲学家肯迪将希腊文献视为一种能使他应用新思想和新方法的源泉，从而重新发明了哲学。肯迪使用希腊文献作为大纲，修复其中的缺陷并完成前者未完成的工作。翻译还意味着可以根据翻译者的目标添加或者删除一些信息。另一个例子是阿拉伯翻译家对克劳狄乌斯·托勒密《天文学大成》的研究。许多代阿拉伯天文学家对《天文学大成》进行了评论和修改。这些修改是基于希腊思想进行的，其中大部分来自亚里斯多德。这也导致了许多新的发展。在讨论阿拉伯科学的发展时，希腊遗产是一个重要的课题。同时，为了充分理解希腊科学，必须考虑到有些文献仅以阿拉伯语文本存在，例如阿波罗尼奥斯的《圆锥曲线论》第五至七卷和丢番图的《算术》第四至七卷。

谢选骏指出：阿拉伯的翻译运动其实取法于其波斯人的先师——“波斯的统治者积极确保学者们能安全离开东罗马，并为他们的学术抱负提供支持。”但是，阿拉伯人所承袭的波斯人的这一优点，怎么没有被类似的草原征服者蒙古人学会呢？答案可能在于，穆罕默德早就城市化了，不像铁木真、奴尔哈赤，本来都是乡下野人，就像土匪毛泽东一样，始终学不会苏联的那点家当。

【25、反击洗脑仇外 中国海外发起“大翻译运动”】

2022.03.14 WhatsApp

俄罗斯军事入侵乌克兰之后，有网友发起“大翻译运动”，将中国官媒的洗脑宣传和部分网民的仇外言论翻译成英文等外语，以便让外界了解中国对俄乌战争的态度。有“大翻译运动”参与者告诉自由亚洲电台，他们此举的目的是不希望被“集体绑架”。

告诉世界中国人怎么看战争：网上兴起“大翻译运动”

“大翻译运动”（The Great Translation Movement）官方推特帐号由大批懂中文、英文的志愿者，将中国央视网、《人民日报》、环球网等官方媒体内容或中国匿名网友在网上流量很高的言论，翻译成英文后转发给英语系社群媒体。

例如，在一张被称为俄罗斯总统普京（Vladimir Putin）霸气视频的截图中，普京穿着西装站在众人前方，照片标题为“全世界一半的国家欺负这个男人”。该视频吸引上万名网民评论，清一色为简体字留言赞美：“不怕，有我们中国在，挺住”、“普京大帝一代传奇人物，终究载入史册”、“男人的榜样，有勇有谋”等等。““大翻译运动””成员将这些留言都翻译成英文，放上官网后转发。

大翻译运动官方推特帐号，翻译中国网民敬佩普京相关言论。

大翻译运动14日声明遭大量举报和投诉，强调他们的运动是“为了你我的自由”。

“大翻译运动”推特13日分享一支“普京总统：我有话想对你说”短视频，展现中国人敬佩普京。旁白说道：“佩服普京的硬气，无论外面风雨有多大、骨头有多硬，为了自己的爱人、自己的人民和国家，就应该扛起自己的责任。”

此外，针对中国官媒央视、《人民日报》的一则标题为《俄公布美在乌实施军事生物计划材料》的文章，提及美国研究能从蝙蝠传播给人类的细菌和病毒病原体，中国网民留言开骂：“美国病毒”、“这是非常严重的反人类罪行”。 “大翻译运动”官方推号将全文翻成英文，并注明由于央视新闻的刻意引导，中国人对美国人的仇恨达到了历史高峰，很难找到中立的回复。

中国官媒引导下 国人仇美情绪高涨

另一则央视新闻发布标题为《俄外交部：乌销毁若干美资助实验室危险病原体》的贴文，被“大翻译运动”推特将全文翻成英文，并注明“看这个故事是如何被中国国家电视台扭曲？”

大翻译运动将中国官媒或中国网民对俄乌战争言论，翻译成英文，让外界知道中国的立场。（The Great Translation Movement推特）

“大翻译运动”另翻译一个视频，显示中国学童在课堂上评论俄乌战争，学童称“俄罗斯仅花了2个小时就摧毁了整个乌克兰军队，使其溃不成军”、“美国希望乌克兰成为盟友，因为它拥有核武器”，并和俄罗斯统一口径将这场战争定性为“特殊军事行动”而非“入侵”。

截至目前，“大翻译运动”也出现了懂日文、韩文的志愿者加入。他们将网民的中文留言翻译成日文、韩文，例如有日本人自愿到乌克兰参战的新闻，中国网民留言：“乌克兰可以没事，但是自愿参与军事行动的70个日本人必须死绝”、“他们试图用纳粹再次挑起俄罗斯的斗志”、“人道点，把这些日本鬼子给车臣士兵做钥匙扣吧。”

此外，韩国知名女演员李英爱向乌克兰捐赠1亿韩元，中国网民对此感到愤怒，纷纷留言说：“成功失去中国14亿影迷，再见”、“以前喜欢她的，现在、以后都讨厌她”、“长今你完了，芭比Q了”。韩商“好丽友”在俄罗斯和中国上调价格，中国网民留言：“滚出中国”、“滚啦，以后再也不会买了。”

俄罗斯入侵乌克兰已十八天陷入苦战，中国学童在课堂上议论俄乌战争，却称俄军仅花二小时便让整个乌克兰军队溃不成军。

有日本人自愿到乌克兰参战的新闻，中国网民留言：“乌克兰可以没事，但是自愿参与军事行动的70日本人必须死绝”、“人道点，把这些日本鬼子给车臣士兵做錀匙扣吧”。

有“大翻译运动”参与成员14日接受自由亚洲电台采访表示，“大翻译运动”从ChonglangTV兴起，二月中旬关注俄乌情势，对“收留乌克兰小姐姐”和“俄罗斯1小时速通乌克兰”等言论感到愤慨；开始时有小规模翻译运动，将中国网络上的主流评论翻译给外国人看。

这名志愿者指出，这是一次集体自发性组织得来的结果，发起目的是因为俄罗斯在乌克兰发动战争时，看不惯中国国内的那种恶劣言论。基于安全顾虑，参与者互相不知对方身份和所在地点，彼此仅仅以“#TheGreatTranslationMovement #大翻译与运动 ”标签联系在一起。该运动的参与人数不清楚多少，很多人懂多国语言。

他表示，运动翻译的题材会选择中国国内的新闻和传播最为广泛的图片和视频，大部分的稿子也是网友们自己翻译好，然后投稿过来的。成员会截取中国媒体下面的热门评论和点赞量非常高的评论，这些评论能够出现在最上面，证明大部分观看过新闻的人都脱离不开责任。

3月14日，“大翻译运动”官方推特发布消息表示，其帐号遭大量举报和投诉，部分内容遭屏蔽，关键字被高强度污染。

“大翻译运动”官方推特声明指出，对方害怕自己丑恶的嘴脸被公之于众；害怕被人监督，害怕正常的人行使公民的权利，害怕这个世界变得正常起来；害怕个人的自由和解放会让这类言论毫无存在感，才会不遗余力地打压提出异议的人、对集体身份不认同的人。不过也要感谢他们提供这么多魔幻素材，否则这运动根本无法进行下去。

志愿者强调：没有歧视任何中国人

有反对者批评这项运动造成歧视、激化对亚裔的仇恨，该名志愿者强调：“我们没有任何歧视，因为我们只是翻译了他们的原话而已”、“我们从来不输出自己的观点，只把翻译好的内容交给大众来判断”。他认为，这属于典型的纠缠手法，以转移视线，将图片中反人类的言论掠过，着重于翻译内容水平不佳。

他提到，翻译运动最早的起源已经无可溯源了，早期一些成员会把很多毫无人性的内容发布出来。曾经ChonglangTV发布一段用火活活把小狗烧死的视频，周围的人在放声大笑，这段视频引发了极为广泛的讨论，让很多其他国家的人都感到毛骨悚然。

他还说，虽然大部分的内容都很魔幻，但是实际上让人看了心情非常沉重，比如徐州铁链女、伤害猫狗的视频，以及中国对于台湾和香港的仇恨等，让他很容易联想到恐怖的文化大革命时期。这类人并不具备自我意识，发送一些连自己都不知道多么可怖的内容，把恶魔行径当作是正义。他认为，这大概就是中共想要形成的一种集体无意识的行为，狂热的爱国爱党行为，但是实际上这些网民并不知道党为何物、国为何物。如果看过乔治奥威尔的《1984》，应该相当有体会。

他呼吁，正如这个运动的宣言，“为了你我的自由——我们是渴望自由的人们，我们不希望被‘集体’所绑架。”

大陆异见人士 : 共产党长期欺骗下 中国人变得非常好战、不友善

滞台寻求政治庇护不果的中国异议人士龚与剑接受自由亚洲电台采访认为，“大翻译运动”将“真实的共产党中国”原汁原文味翻译给英文读者，很有创意也非常即时。

龚与剑说：“我其实可以毫不犹豫地说，中国这个民族就是在共产党长期欺骗和洗脑下，内心已变得非常好战、不友善、不理性的战狼性格。”

龚与剑提到，近日他打电话跟墙内朋友聊天，发现中国老百姓在资讯被封锁下，被洗脑得很严重：“基本上侵略方在他们眼里变成是乌克兰，被侵略、弱势的一方就变成是俄罗斯，他们的观念完全颠倒是非。”

台湾民主实验室定期更新中国政府对俄乌战争的论述，在官网中英文并陈，让中文和西方世界了解中国的态度。（台湾民主实验室官网）

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为何中国官方极力想宣传的立场被“大翻译运动” 免费翻成英文后，却遭到官方封杀？龚与剑表示：“中国官方有所谓大内宣和大外宣，区分得很清楚。这个翻译运动把作为大内宣的东西变成向海外特定群体去揭露，反而对中共来讲，他们感觉是一种高级黑的举动。”

台湾非政府组织、台湾民主实验室理事长沈伯洋接受自由亚洲电台采访则表示，台湾民主实验室每天更新、整理中国在俄乌战争的论述并翻成英文，以中英文并陈，让西方世界知道中国的态度。

沈伯洋指出，中国立场从早期摇摆，到3月1号以后官方立场趋于稳定，即对俄罗斯友善，并散播很多怀疑乌克兰过去也迫害其他人等论调。

沈伯洋说：“他们（中国官方）做英文的（宣传）不多，大部分都是官媒定调立场后，有一些微博的大批号把这些挺俄的论述不断打开，所以很多中国人会误以为俄罗斯现在好像势如破竹、乌克兰是咎由自取。这类的言论他们其实是对内对外，对华人世界做很多，但对西方世界他们则倾向低调，因为毕竟现在世界上来讲，如果把这类论述用英文或其他语言方式让大家知道中国的立场，这对中国其实不是很好看。”

沈伯洋认为， “大翻译运动”所做的事对中国政府很不利，中国在西方和中文世界看来，立场判若二人。

谢选骏指出：大翻译运动在“中外反动势力的联合围剿下”，被扼杀了——但奇妙的是，这也显示了“翻译运动的终结”；因为机器翻译和人工智能的时代已经来临。进一步观察不难发现，这个大翻译运动，本身就是“机器翻译的杰作”。

【26、佛教常识：如何辨别佛经的真伪？】

2012-7-10 中华佛光文化网

佛经真伪的问题，可以分成两个方向说：一是翻译史上无法查证其时代和译者的经典；另一是从鸾坛或者乩童以降神托梦的方式，传授出来似是而非的佛经。第一类是正式的经典，与佛法不相违背；第二类是假冒的经典，实质是民间信仰的产物。

早期的印度佛教史上，学者间就有大乘非佛说的论调，因为大乘经典的出现和流传，是在佛灭之后数百年。但是大乘佛法有其原始佛教的根据，只不过把思想的层面提高，予以哲学化，使它更博大、精深、玄妙，从人间推广而至于无限，所以说，原始的经典是以人间为对象，而大乘经典则是以菩萨为对象。

可是，大乘经典绝对没有离开原始佛法的基本原则，据因缘法而讲空、无，讲实相无相，据因果法而讲有、真有、妙有。其实这是一体的两面，空和有本不相离，这是因缘、因果基本法则的极致。所以，大乘佛法不论是否为佛说，或者菩萨说，或者其他众生说，都不可以真伪来做取舍，只要符合佛法的原则就好。

至于第二类民间信仰的产物，是由附佛法外道的鬼神所传授，利用有人在修行之时，或者某一神鬼特定的场所，化现佛菩萨的形象，以民间大众所熟悉的语句，说出一部一部的短经，比如说《高王观世音经》、《血盆经》、《太阴经》、《太上感应篇》等。有的近于佛，有的近于道，有的是儒、释、道三教合流。以人间道德标准来劝化、教善、教孝、教恩义，都有它一定的作用，所以，虽为伪经而非真的佛经，民间的佛教徒们，都在传诵，没有不良的后果。

另外，也有属于第二种的流类，虽称是佛经，为佛说，但内容却违背因果的原则和因缘的观点。讲空便否定因果，讲有即恋著于世间，将佛菩萨和神道混为一体，平等对待，所谓五教合流、三教平等、佛佛同道、道道相通等的理论，其实非佛、非道、非儒，亦非耶教与回教。他们虽用佛经，也解释佛经，但他们自己各有其神示的所谓“真经‘为其根本，这种以假冒佛经为名的书籍，当然不是佛经。

尚有一类，由于某些人的盲修瞎练，获得一些神秘经验，感应魔道降示和鬼神的附体。为了建立他们的教化根据，达到广招徒众的目的，也看佛经，解佛书，不过他们是以自己的所见，或似是而非的定境，或魔道鬼神的指示，用属于自己的语言、意象，任意解释经句和经义；类似的书籍，虽以佛经的注解为名，其目的则在于离经叛道，毁谤正法，损伤慧命。这就是古来祖师所说：“离经一字，即同魔说”的例子。

据此判断，如果称为佛经而无法确定是佛经或非佛经时，最好的办法是查对藏经的目录，如明载于目录，虽被列为“疑伪”部类，仍属可信、可读；若在经录所无，就要考虑是否和佛法的基本原则相背。再有，除了解经用经义，引经名，述古大德的发明，如孔子所说：“述而不作”的态度所写的佛书之外，最好少看为安全。

谢选骏指出：上文不辨真伪，只讲实用，其心可诛。例如大乘经典，明明写在“佛灭”之后数百年，却托言佛经，岂不是“托古改制”的伪劣产品吗？

【27、佛教翻译家玄奘为何不能成佛】

《佛教翻译家玄奘》（佚名）报道：

佛经是从国外传来的一种宗教，如果要在中国发展，语言就成为佛教传播和壮大的一道障碍，翻译工作便显得异常地重要。出于佛教传播的需要，在魏晋南北朝和隋唐时期出现了许多翻译家，绝大部分佛教经文也在这一段时期被翻译成了中国文字。

佛教传入中国要比少林寺建寺的历史早，关于佛教传入中国的时间曾有几种说法，但大家公认的说法，佛教是在西汉末年东汉初期传入中国的。在佛教传入我国两千年的漫长岁月中，出现了许多翻译家，有名有姓的就有200多名。

在这200多名翻译家中，印度僧人跋陀和我国唐朝时的玄奘和尚是杰出的代表。相传少林寺的甘露台就是二人翻译经书的地方。但据史料记载，唐僧玄奘也向往甘露台，向唐朝皇帝唐高宗李治提出要到少林寺翻译经书的请求，但唐朝皇帝并没有答应，玄奘两次都和少林寺擦肩而过。

玄奘(602～664)，唐朝著名佛教僧人

玄奘，佛学大师，唯识宗开创人，佛经翻译家、旅行家，中印文化交流使者。通称“三藏法师”。俗家姓陈，名炜，洛州缑氏(今河南省偃师缑氏镇)人。父亲陈惠，曾任江陵(今属湖北)县令，生有4子1女，玄奘最小。13岁出家，20岁受具戒。后云游四方参访各派名师，学《涅经》、《摄大乘论》、《杂阿毗昙心论》、《成实论》、《俱舍论》等佛典。在成佛的根据、步骤和方法等问题上，深感各典论述不一，为澄清疑窦，决心“乘危远迈，杖策孤征”，西行求法。贞观元年(627)从长安西行，经姑臧(今甘肃武威)，出敦煌，涉流沙，沿今新疆及中亚等地辗转到摩揭陀国王舍城，入当时印度佛教中心那烂陀寺，从戒贤法师学《瑜伽师地论》等。5年后游学印度各地数十国，巡礼圣迹。玄奘几乎学遍大小乘学说，融会贯通。后回那烂陀寺主讲《摄大乘论》和《唯识抉择论》等。此后住长安弘福寺大慈恩寺主持译经，19年间译经论75部，1335卷。并将西行见闻撰成《大唐西域记》一书，是研究中亚、南亚各国历史、宗教、地理的重要文献。

《大唐西域记》12卷，由玄奘口述，弟子辩机撰文。本书系玄奘奉唐太宗敕命而著。书中记述了玄奘亲历城邦、地区、国家的见闻和概况。

隋大业八年(612)，皇帝诏令在洛阳度僧27名。玄奘年龄小，不在备取之列。有一次，碰巧遇上了大理卿郑善果。善果问他：“童子出家，意欲何为？”玄奘从容不迫，答道：“小子意欲远绍如来的慧命，近光遗传的大法。”善果见他对答如流，而且气宇轩昂，人才出众。当即破格录取了他，并很自豪地向同僚夸奖玄奘：“此子得度，必能弘大佛门的教化……”

《玄奘取经回长安》图生动描绘了玄奘归来时受到盛情迎接的场景。唐太宗接见并劝其还俗，被婉言辞谢，后玄奘留长安弘福寺译经。

甘露台曾是翻译佛经的圣地

从少林寺出来，向西走不到30米，就来到一座土台前，土台上生长着两株高近20米的古柏，坚挺着耸入云端，在土台的东南侧也有几棵古树，枝叶郁郁葱葱的，非常茂盛。就是这个不起眼的土台，相传就是跋陀当年翻译佛经的地方。

从一听说“甘露台”这个名字，我就开始琢磨这个土台名字的由来，但想了很久也没有想出个所以然来。在少林寺景区内，一位导游向游客们讲述说，跋陀翻译经书非常辛苦，也非常专心，对于夏天蚊虫的叮咬和冬日刺骨的寒风，他全然不顾，忘记吃饭和睡觉也是常有的事情。跋陀的这种精神感动了上天，就在土台这个地方连续降下了几次味道非常甘甜的露水，自此以后，这个土台就有了甘露台这个名字。

在甘露台上，跋陀也作出了很大的成就，翻译了《华严》、《涅槃》、《维摩》等著名经书。

当我站在甘露台之上，还有一种担心，甘露台上没有房屋，虽然翻译经书时光线充足，但下雨之后怎么办，即使跋陀不怕淋雨，经书可是受不了。经过仔细查找资料才发现，在跋陀那个年代，甘露台不是这个样子。据旧《少林寺志》记载，台上有三间殿式建筑，后被火焚毁。

玄奘出生地距少林寺不远

无论是五六的孩童，还是七八十岁的老人，看起电视剧《西游记》来都是津津有味，人们也从《西游记》中，了解了一些关于“唐僧”的故事。

但历史上的唐僧要比《西游记》中描述的伟大的多，他其实是中国古代最优秀的翻译家，是中国历史上最富于冒险、勇于克服困难的、在沟通中印文化上最有贡献的一个人。

唐僧法名玄奘，俗姓陈，祖父是上党太守。对于玄奘的出生地，目前在学术界存在着两种观点，很多学者认为在河南省偃师市缑氏镇陈河村，但龙门石窟研究院研究员温玉成等学者却在最新一期的《中原文物》杂志上说，玄奘故里其实在偃师市府店镇滑城河村。虽然目前在学术界存在着这两种意见，但有一点可以肯定，玄奘出生的地方与少林寺相距不远。

人们感兴趣的还有玄奘的相貌，在《西游记》中，唐僧的相貌是相当出众的，许多妖精都被他迷的颠三倒四。据历史典籍中描述，玄奘长的与《西游记》中的唐僧差距不大，眉目疏朗、相貌端正，按现在的话说是一个标标准准的美男子。

玄奘上面还有三个哥哥，他在家里排行老四，他从小就很聪明，领悟能力特别强，深得父亲的宠爱。在八九岁时，就开始攻读古代的经典。据考证，玄奘的出生年代是公元600年，当时佛教盛行，出家当和尚的人特别多，他出家作和尚也是受到了二哥的影响。他的二哥名叫陈素，法名长捷，在洛阳的净土寺出家。当时洛阳有四个道场，经常有佛学名家光顾。他这位哥哥对弟弟的学业极为关切，常约他到道场学习佛经。

“唐僧”在此译经只是传说

关于玄奘为何到天竺国也就是现在的印度取经，有一种解释说，在玄奘之前，中国盛行的都是大乘佛教，而小乘佛教的教义却没有得到很好的发展，他去天竺国的目的就是把小乘佛教经书取回来，然后在中国推广和传播。

但这种解释仿佛并不正确，因为达摩到少林极力宣扬的就是小乘佛教，而达摩比玄奘要早的多。

有一种更合理的解释说，隋朝末年战事不断，洛阳作为军事重镇，当然避免不了战火的扰乱，让研究佛经的人无法再精心修佛。许多精通佛教经典的人纷纷逃离洛阳，赶往四川，玄奘和二哥陈素也不例外。在四川，玄奘依靠着绝顶的聪明，和极强的领悟能力，用两三年的时间，就精通了佛教的重要经典。玄奘法师是个求知欲极强的人，在四川已不能满足他的求知欲，他就又到现在的汤阴等地寻找高僧，学习佛经。但由于玄奘在四处游学中接触的既有大乘佛教，又有小乘佛教，而大乘佛教和小乘佛教对佛经的解释又各不相同。玄奘认为出现这些差别主要是因为翻译的问题，就想，佛教是从印度传来的，如果想取得正确理解，不到佛教的发源地印度去研究，就很难达到目的。

于是，玄奘就经历了千辛万苦，从印度取回来大量佛经，并对这些佛经进行翻译。据《大慈恩寺三藏法师传》中说，玄奘翻译的佛经比前代人翻译佛经的总和还要多。

在少林寺附近居住的群众中，流传着玄奘也曾在甘露台翻译佛经的传说，但记者翻查了许多典籍，都没有找到相关的内容。

玄奘与少林寺擦肩而过

虽然说玄奘曾在甘露台翻译佛经只是一个传说，但这个传说也不是没有一点儿根据的。想必跋陀在甘露台翻译佛经并取得很大成就的事迹，玄奘也是知道的。他很羡慕嵩山少林幽静的环境，认为甘露台是一个非常适合翻译工作的地方，就向唐太宗和唐高宗先后两次提出到少林寺翻译佛经的要求，但都被拒绝了。

玄奘想到少林寺翻译佛经，也许还有一个原因，就是因为玄奘的老家就在少林寺西北不远处，他对嵩山的环境非常熟悉，也许这样会更容易进入状态，另外还可忙里偷闲，到老家看看。

第一次提出请求是在玄奘从印度回国后不久，当时的皇帝还是李世民，李世民一听就拒绝了，因为他害怕玄奘去少林寺太受苦，并特意安排他担任长安慈恩寺的主持。

第二次提出去少林寺翻译佛经的请求是在公元657年9月20日，玄奘向唐高宗写了一封长信，在信中，玄奘先陈述了一番佛理如何高深难以理解，修佛如何艰难。接着又回顾了自己的一生，说自己从幼年时就开始学佛求法，到处寻访高僧，还历经千辛万苦从印度取来佛经，并进行了多年的翻译工作，现在已是近60岁的老人，身体和精神都感到异常地疲惫，特别是这最近几年，身体更加虚弱，情绪也不太好。最后他恳求唐高宗说，如果要把佛经翻译的非常成功，必须隐居进嵩山少林中，因为少林附近有高高的少室山，有山峰间清澈的涧水，有丰茂的果树和药材，有少林、闲居等佛家名寺，这些都非常有利于佛经的翻译工作。唐高宗在接到玄奘信后的第二天，就回了一封亲笔信，大意是说，看了你的来信，知道你想专心致志的翻译佛经，宏扬佛法，这让我非常钦佩，但你又何必非要到少室山中去修炼呢？并在信的结尾处着重写到：请玄奘法师以后不要再提到少林寺修炼的事。

《玄奘——翻译家中第一人》（孙劲松）报道：

玄奘（公元600-664年）主要生活在初唐时期，是一个立志高远、意志坚强的僧人。28岁时，他抱着“一睹明法了义真文，要返东华传扬圣化”的宏图大志前往印度求学，唐太宗在《大唐三藏圣教序》中对玄奘西行有如下的描述：“乘危远迈，杖策孤征，积雪晨飞，途间失地，惊沙夕飞，空外迷灭。万里山川，拨烟霞而进影，百重寒窗，蹑霜雨而前跃。”玄奘西行印度一十七载，其间历经艰辛，回国时候是45岁左右,在他生命的最后二十年中，所作的主要工作就是译经，总共翻译了佛教大小乘经论75部1335卷，共计1千多万字，玄奘的译著从数量和质量上都达到了中国佛经翻译史上的高峰。印度学者柏乐天认为玄奘的译著是中印两国人民的伟大遗产，指出“玄奘无论如何是有史以来翻译家中的第一人。”那么，玄奘何以取得如此的成就呢？笔者列出以下几条：

其一、精深的佛学造诣是玄奘译经的基础。玄奘出国前就已经有相当的佛学造诣，在印度的17年中，他随时随地的拜师求学，其中最重要的是那烂陀寺的住持戒贤大师，玄奘在那烂陀寺求学5年，对于内明、因明以及声明之学进行精深的研究，由于学业优异，被寺庙选为十德之一。内明既是对佛教精髓的确切体证，鉴于玄奘对于内明之学的精深体悟，并流利的掌握了梵文，戒贤嘱咐玄奘为那烂陀寺僧众开讲《摄论》、《唯识抉择论》。玄奘还以大乘有宗思想为出发点，用梵文创作了《制恶见论》《会宗论》《三身论》，系统的破斥小乘学说，调和会通大乘佛教空有二宗的争论，为印度佛教的发展作出一定的贡献。因明学即印度之逻辑学，玄奘曾向多位大德学习因明，他对于印度因明学中共比量、自比量、他比量三种比量理论有完善发展之功，曾经纠正其师胜军经过40多年深思熟虑而建立的一个因明比量。在印度参学的后期，玄奘应戒日王之约为无遮大会论主，他运用严密的因明论证格式提出了“真唯识量”的命题，在十八日内无人能破。声明即语言音韵之学，在这方面，玄奘仔细研读了包括护法《杂宝声明论》在内的多部著作，对于梵文经典的文理结构有深入的领会。玄奘在佛学的各个领域均有独特的造诣，为印度僧众及各国王室推崇，在玄奘西行百年之后，印度还有许多佛寺绘有玄奘的画像以及遗物，每逢斋日对其举行供奉仪式。玄奘贯通内明、因明、声明的扎实功底，为玄奘准确把握经典内涵、并用严谨的逻辑和语言译经建立了扎实的基础。

其二、前人的经验教训为玄奘译经提供了借鉴。在中国的佛经翻译史上有旧译和新译之说。旧译的前期为东汉到西晋时期，翻译者多是西域、印度的僧人或者稍懂胡语、梵语的中国僧人。译者“或善胡义而不解汉者，或明汉文而不晓胡意。”译者常借用“道”等中国学术的术语翻译佛教词汇，引起一些话语歧义。旧译后期为东晋到隋末时期，主要代表人物为鸠摩罗什、求那跋陀罗、真谛等等，鸠摩罗什在把握核心义理的基础上，注意运用声明学，把印度的句法引入汉文表达系统，注意音节变化，所翻经典琅琅上口，达到了译经的新高峰。但鸠摩罗什对于汉语能说而不能写，只能“手持胡本，口宣秦言”，他还经常对梵文本进行总结提炼，采用意译的翻译风格，被后人指有曲误之处。玄奘中梵文的功底具佳，他在总结前人的基础上，提出了一系列的翻译原则，史称“新译”。在义理上，他反对古代译经家的‘达意’原则而提倡忠于原本、逐字逐句信笔直译之译法；在文法上，他应用六朝以来字句偶正奇变的文体，再参酌梵文“钩锁连环”的方式融成一种“整严凝重”的翻译风格，既恰当的体现了印度佛教原典的结构，又符合中国的文法习惯；在一些关键词汇上，他提出了五不翻的原则，为后世所共许。

其三、严谨的学风是玄奘译经的质量保证。玄奘严谨学风的养成得益于戒贤大师的教导，大乘有宗的唯识学将一切众生分为五类种性，不承认一切众生都可以成佛。玄奘考虑到国内普遍接受了一切众生皆可成佛的观念，曾向戒贤提出了回国后不译此说，遭到了戒贤的批评，并要求他如实的翻译。此后，忠于原本的精神贯穿了玄奘的一生，他晚年翻译《大般若经》600卷，由于内容庞杂，参与译场的学生要求删节翻译，但玄奘坚持一如梵本，不删一字。这种风格在他将《老子》译为梵文时也有体现，唐皇室自称是老子后裔，三教之中尊道为首，李世民要求玄奘将《老子》翻译为梵文，玄奘很认真地对待此事，“句句披析，穷其义类，得其旨理，方为译之。”他还邀请道士成玄英、蔡晃等人参预译场，但成、蔡等人与玄奘产生了很大的争执，核心问题有两点。第一：成玄英、蔡晃认为《老子》和大乘佛教是相通的，“道”应翻译为“菩提”，而玄奘则认为“佛道两教，其致天殊”，“道”没有达到“菩提”的境界，应翻译为“末伽”。第二：成玄英等人认为《老子》思想深邃，要翻译后期道教诸家的注序才能便于理解。玄奘敏锐的观察到了道教和早期道家的分别，认为后世道教用导引练气、扣齿津咽注释《老子》有违本意，拒绝翻译。玄奘说：“观《老》治身、治国之文，文词具矣，扣齿津咽之序，其言鄙陋，恐将西闻异国，有丑乡邦。”在这场翻译之争中，玄奘始终保持严谨学风，既没有因为李唐王朝的推崇和道教学者的争辩而混同佛道，也没有将贬低《老子》思想的注序加以翻译，客观的维护了原著的思想体系。由此可见，严谨求实、忠实原著是玄奘一贯的风格。

其四、译场的集体配合是译经的重要保障。玄奘的译经并不是独自完成的，拥有庞大的译场和严格的程序。玄奘的译场有译主、证义、证文、书写、笔受、缀文、参译、刊定、润文、梵呗等多个岗位，译主为玄奘，其他的职位由求学者担任，这些学生不仅有核对梵文、书写纪录、语法整理、译文润色等工作，而且还要将译稿回翻为梵文再次核对，他们为保持翻译的准确性做出了很大的贡献。玄奘还把译经、讲经和培养人才结合起来，白日在译场主持译经，傍晚给学生讲解新译经论、回答疑问，让学生在工作和学习中不断提高。通过这种方式，玄奘培养了窥基、嘉尚、普光、道宣、玄应等一批佛门宗匠，还为新罗、日本等国的培养了大量的留学僧，促进了佛教在东亚的传播。在这些学生之中，窥基是其中的佼佼者，为译经工作做出了特别的贡献。玄奘在印度收集了十家注解大乘有宗论典《唯识三十论》的著作，曾准备一一译出，但是窥基认为十家注解有正有误，建议以护法的注解为主，糅合十家之说为一书，玄奘采纳此议，译成《成唯识论》。该书以护法一系的注疏为基础，以难陀、安慧等学说为对照，不同之处以‘有义’字样将诸家异说存列其前，将护法的正确结论放在后面，示正宗之所在，最后往往还加上一些玄奘自己的心得体会。《成唯识论》显示出了一种迥然不同的翻译风格，在中国佛教史上颇有影响，这一切得益于玄奘师徒之间的教学相长。

其五、言无名利、行绝虚浮的开阔心胸是译经得以坚持的重要原因。玄奘一生都被荣誉包围，少年时期就享誉一方，游学印度又获得国君和僧众的爱戴，回国之后唐太宗、高宗、武则天也对他非常敬重。但玄奘对于这些荣誉没有任何牵挂，他只是很恰当的运用王室的支持来传播他的信仰和理念。道宣赞扬玄奘：“虔虔不懈，专思法务，言无名利，行绝虚浮。”在归国后到去世的近二十年中，无论事务多么繁忙，他都没有停止译经工作，以平均每年50万字以上的速度进行着翻译工作。他翻译了大量的印度原典，但独独没有翻译自己用梵文所作的三大论，这显示他毫无自私自利之心。正是这种“言无名利，行绝虚浮”的崇高精神支持着玄奘几十年如一日的译经工作，开创了翻译史和中印文明交流史的奇迹。欧阳竟无曾赞叹玄奘的翻译风格是：“一语之要，坚如磐石，一义之出，灿若星辰。”

纵观玄奘一生，坚强的意志、明确的理念、精深的知识、历史的继承、严谨的学风、优秀的团队和不求名利的品格是他事业成功的关键，这正是我们在一千多年以后追思先贤所应得出的启迪。

玄奘翻译的不是佛经

《历史上真实的“唐僧”，唐玄奘最后是怎么死的？翻译完佛经后圆寂

《西游记》是我国四大名著之一，西游记的电视剧从播出到现在，一直被观众反复观看，可见其受欢迎的程度。

但是小说毕竟是杜撰的故事，里面的角色跟真正的人物原型是完全不一样的。

比如唐僧这个不讨喜又啰嗦的软弱男角色。唐玄奘确有此人，是唐代高僧，是我国汉传佛教的四大佛经翻译家之一，汉传佛教唯识宗创始人。

玄奘对佛法有很高的造诣，从贞观十九年开始，便主要从事译经的事业，共翻译出大小乘经论75五部1335卷。

除此之外，他还把我国著名的《老子》和《大乘起信论》译为梵文，传入印度；将他去印度途中的见闻撰写成十二卷的《大唐西域记》，为我国的佛教事业发展做出巨大的贡献。

玄奘有几千名弟子，但里面是真的没有孙悟空他们这样神奇的兄弟三人。

在电影《大唐玄奘》中，大家看到一个完全不一样的玄奘，完全不是《西游记》里那个白净但手无缚鸡之力的和尚模样，而是有着玄奘历经艰辛行走，风吹日晒雨打的憔悴模样，但是又健壮的体魄。

历史上真正的玄奘是在贞观时期，独自西行五万里，才到达的印度佛教中心求取真经。

在那个科技不发达，交通不便的年代，《大唐玄奘》里的玄奘形象才比较符合真实的人物原型。

人们对佛教高僧大概有着一种未知的敬畏之心，和好奇感，认为他们这样的得道高僧应该能做到超乎常人的长寿，或者都是死后化成舍利子。

不过，再得道的高僧他也是普通人，没有奇特的法力，在寿命上，最多因为生活习惯好，保养得当而长寿一些，但也是在人类的正常寿命范围之内。

玄奘也不会例外。

他不是如来佛祖的二弟子金蝉子转世，完成取经大业后成佛，而是遵循人类生老病死的自然规律圆寂了。

从一个普通俗世之人成为流芳千古的高僧，玄奘的一生确实称得上的是传奇。

玄奘俗家的确姓陈，原名陈祎，是古洛州缑氏，现河南洛阳人氏。陈祎十三岁便出家，二十一岁受具足戒。他游历各地，拜访名师，学习了很多经论，因为觉得每位法师讲解的各有不一，感到困惑，于是决定西去印度，探寻真正的佛法。

玄奘曾向朝廷请求去印度的事，但是没获批准。

贞观三年，因民间闹饥荒，朝廷才准许百姓自谋生路，玄奘即刻从长安出发，经姑臧出敦煌，再经今新疆及中亚等地，才辗转到达中印度摩揭陀国王舍城。

由于玄奘是偷偷出境的，现实中也没有什么太宗皇帝赐的“通关文牒”，也没有随从。千里走单骑，进入荒漠后，玄奘经常几天都喝不上一滴水，能走完这趟艰苦的旅程全凭他顽强的个人意志，和对取经的坚定信仰。

那时候的印度是由很多小国家组成，玄奘每到一处便学习整理当地的佛经。往返十七年，贞观十九年时，玄奘平安回到长安，彼时，他四十三岁，从印度带回了520夹，共657部佛经和高僧舍利子及遗骨。

回国后，玄奘希望宣扬佛法，而太宗皇帝对这并不感兴趣，反而劝他还俗入朝为官，希望通过玄奘的知名度和影响力为朝廷出力，可玄奘拒绝了，一心只想翻译他带回来的佛经。

作为一个修行者，玄奘保持着清贫的生活，并未与皇室走近，也没有得到太宗皇帝及后来的高宗皇帝的重视。

十多年的远行劳累，加上回来后浩大的经文翻译工程，玄奘累垮了自己的身体。在他六十二岁时，玄奘终于完成了带回佛经的翻译，这也耗尽了他所有的精力。

完成心愿后，玄奘圆寂，高宗皇帝还是体面地将他火化、为他送葬，把遗骨安葬于西安东郊浐水岸边的白鹿原上，后来又把墓迁到兴教寺，为他建墓塔纪念。

玄奘墓后再度搬迁，但毁于黄巢起义，头部顶骨迁至终南山紫阁寺，988年被僧人可政带回南京天禧寺供奉。

日本侵华战争后，玄奘墓被发现，一部分遗骨被日本夺走，现玄奘遗骨被中国和日本的共计九家寺院分藏供奉。

谢选骏指出：玄奘辛苦一生，自以为在翻译佛经，却不懂得“汝果欲学诗，功夫在诗外”的道理。所以我看，玄奘只是一个翻译家，最多算个佛学家，却始终未能成佛。

【28、佛经的基本结构】

《佛经的基本结构是怎样的》（如是我闻）报道：

佛经的基本结构，一般分为经题、翻译者、正文、文体等几个部分。其中，经题、翻译者、正文是佛经的组成部分，文体是佛经的体裁。

佛教经典虽然按内容来说有经、律、论之分，按派别有大乘、小乘、密宗之别，但这些典籍的基本结构是相同的，一般分为经题、翻译者、正文、文体等几个部分。其中，经题、翻译者、正文是佛经的组成部分，文体是佛经的体裁，它们是组成佛经的基本元素。

一、经题

经题是佛经的题目，一般由“人”（人名）、“ 法”（教法）、“喻”（譬如）三个元素组成。这三个元素经过排列组合，共有七种命名方式：

以人名为佛经名的《维摩诘经》；以教法为名的《大般涅槃经》；以譬喻为名的《梵网经》；以人名和教法为名的《佛说人王般若经》；以教法和譬喻为名的《妙法莲华经》；以人名和譬喻为名的《如来师子吼经》；同时用三者命名的《大方广佛华严经》。

通过经题，我们可以大致了解佛经的内容，也可以初步判断它是属于经、律、论的哪一部。

1、经：经题形式一般为《o o o经》，如《阿含经》。

2、律：经题形式一般为《o o o律》、《o o o戒本》，如《四分律》。

3、论：经题形式一般为《o o o论》、《o o o疏》、《o o o释》，如《大智度论》。另外，从经题我们还能大概判断佛经的派别，可以看出它是显教还是密教。

4、显教：大多能从经题文字看出教法的佛教经典，经题形式一般为《o o o经》、《o o o律》、《o o o论》。

5、密教：无法从经题文字上看出内涵的佛教经典，经题形式一般为《o o o教王经》、《o o o陀罗尼》、《o o o仪轨》。虽然我们通过经题可以大致了解佛经的分类，但更重要的是我们要从经题了解佛经的内涵。相传天台宗的智者大师在讲解《妙法莲华经》时，光解释五个字的经题，就花费了三个月的时间，这是因为经题是经文的纲领，如果要解说经文，必须先要了解经题的含义，所以高僧大德解说佛经时，都是先从经题说起，这也是解经的第一步。

二、翻译者

当初释迦牟尼说法时，主要使用印度的方言俗语，不立文字，尽量做到简单易懂。在释迦牟尼涅槃后，他的弟子将他的言教写成巴利文的佛经。公元4世纪，印度普遍使用梵文，佛教徒就将巴利文佛经用梵文重新编写，是为梵文佛经。

佛经传入中国后，中国的僧众所用的汉文佛经一般是由印度梵文翻译而来，由巴利文到汉文，佛经的翻译几经周转，再加上中印两国语言和文化的差异，汉文佛经的翻译绝非一件易事。现在，我们读到的佛经大多文字优美、不可增删，这个结果是经过中外200余位译师的10个世纪的努力方才完成。在梵文佛经的翻译中，主要以鸠摩罗什和玄奘所翻译的佛经流传最广。

鸠摩罗什，他一生翻译了300多卷、近300万字佛经，影响深远。在语言和文风上，鸠摩罗什和他的译经团队一改以往佛经翻译过于朴实的不足，不仅充分地传达原文的旨意，而且文笔流畅优美，甚至成为文学名篇。如现在我们看到的《金刚经》、《维摩诘经》、《法华经》、《阿弥陀经》等佛经，最为流传的还是鸠摩罗什的译本。

以鸠摩罗什为界，中国的佛教翻译被分为两个时期，在他之前翻译的佛经被称为旧译，自他之后翻译的佛经被称为新译。唐代初期，因为汉语言的变化，魏晋南北朝时期所翻译的佛经已经难以阅读了，这让当时的僧众倍感困惑。于是玄奘前往印度求法，并带回了印度佛教鼎盛时期的佛学精华，在他回到长安后，他组织了译场对这些佛经进行翻译。由于玄奘通晓中印两国语言，他和他的团队所翻译的佛经更接近梵文经书的旨意，译场所设立的润文一职也保证了经书的可读性。

正因为佛经的翻译者人数众多，水平各异，所以我们在阅读佛经时一定要注意翻译者，如果翻译者不同，同一本经书的内容就很可能会有很大的差别，进而影响到我们的理解。比如在中国文化中影响最大的《金刚经》，从后秦到唐代，就有6种译本，其中，我们最常用的是鸠摩罗什的译本，其他版本就有些默默无闻了。

三、正文

正文是佛经最重要的组成部分，通过正文，佛经的教义得以阐明，因此佛经的正文也是佛经结构中最重要的部分。

四、文体

佛经的教义主要通过佛经的正文表现，而佛经的体裁就是通过佛经的文体表现。一般来说，佛经的文体通常分为长行、偈颂和密咒三种形式。

1、长行，是指直说佛教教义的长行散文。由于佛教的创始人释迦牟尼极有文学底蕴，为了便于传教，他广泛利用了古印度的神话、传说、格言等多种文学形式宣说教义，因此，他的传教说法没有一个固定的格式，大都是天马行空、挥洒自如的说教。

2、偈颂，是指与长行相对的韵文，主要分为应颂和讽颂。应颂是以韵文形式赞颂前面的长行诗文，重复前文的教义；而讽颂则是直接以偈颂体裁显示教义，并不重复长行诗文的内容。一般来说，佛经中有二者混用的情况，并没有过于明确地区分。汉译佛经的韵文主要是五言、七言。

3、密咒，又名真言，是佛教诸圣的密语。因为密咒是凡人无法了解的大智慧，汉语中也没有能表达其含义的词语，所以佛经中一般只有密咒的音译，并不翻译密咒的含义。在佛门密咒中，一般人最熟悉的应该是“观音菩萨六字大明咒”，即“唵嘛呢叭咪吽”，大致意思就是“皈依观世音菩萨！希望您的大力加持，使我显现清净无染、随意变现的自性功德，到达我想去的任何境界！”

《佛经的翻译过程是怎样的》（2016年11月16日 显密文库）报道：

问：佛经的翻译过程是怎样的？

答：汉文佛经的翻译有四个时期：东汉，初创翻译时期；东晋、隋代，官方翻译时期；唐代，全盛翻译时期；宋代以后，刻本翻译时期。

汉文佛经的翻译

东汉明帝年间，朝廷派遣使者从西域请来了摄摩腾和竺法兰两位僧人，这两位僧人不仅从西域带来了佛像，还带来了佛经。由于这些佛经是从印度传人的梵文经书，为了便于传教，摄摩腾和竺法兰将佛经翻译成了汉文。自此以后，中印两国的僧人来往不断，更多的佛经传入中国，经过200多位译师10个世纪的辛勤努力，由梵文翻译过来的汉文三藏达到了1690余部、6420余卷，佛教的声闻乘、性、相、显、密各部学说都系统地介绍到中国，从而形成了中国佛教的巨大宝藏。

根据汉文佛经翻译的历程，我们可以将其分为四个阶段：

东汉，初创翻译时期

我国最早的汉译佛经是《四十二章经》，相传为摄摩腾和竺法兰所译，这是我国翻译梵文佛经的开始。

东汉时期，大多数译经僧来自西域，其中以来自安息的安世高王子和来自西域大月氏的支娄迦谶最为著名。这个时期，我国的佛经翻译事业还处于初创时期，还不能进行有计划有系统的翻译，所译的经书很少是全译本，翻译的经书也有很多问题，这时所译的经书大小乘并行，佛教在中国思想界已占据了一席之地。

东晋、隋代，官方翻译时期

从东晋至隋代，梵文佛经大量传入中国。这一时期，佛教得到了统治者的信奉，佛教翻译也得到了官方的支持，由私人翻译佛经转为官方翻译佛经。前秦初年，开始了官方组织的集体翻译工作，由僧人道安主持译场翻译佛经，据说这是中国最早的大型佛经翻译场。20多年后，西域人鸠摩罗什在长安组织了官方译场，集中了800名高僧共同翻译佛经。继鸠摩罗什之后，外国译师来者相继，主要经论不断被翻译出来，形成了中国佛教的第一个译经高潮。

唐代，全盛翻译时期

在唐代，梵文佛经得以全面系统地翻译，由官方组织的译经场规模更加宏大，组织更为完备。这时，以玄奘组织的译场最为著名，他系统的翻译规模、严谨的翻译作风和丰富的翻译成果，在中国翻译史上都留下了光辉的典范。

这个时期，中国佛教形成八大宗派，标志着中国佛教理论的成熟，不但各大宗派都有自己的经典和著述，而且还产生中国唯一一部被称为“经”的佛典，即禅宗的《坛经》，汉文佛经的数量日益增加。

宋代以后，刻本翻译时期

北宋太平兴国七年（公元982年），宋太宗重新组织译场，恢复了自唐元和六年（公元811年）中断了100余年的佛经翻译事业。

自宋以后，佛经翻译逐渐减少，但由于雕版印刷技术的广泛应用，佛经的印刷和流通速度得以加快。北宋开宝年间，宋朝官方主持完成了《开宝藏》，这是中国第一部刻本佛教大藏经。

谢选骏指出：释迦牟尼并不说梵文，可是玄奘和他的团队所翻译的佛经却是梵文经书——他翻译的到底是什么东西？不管是什么东西，但肯定都不是所谓的“佛经”。什么？大乘佛经？！那是否可以算作“假佛经”了呢？

【29、佛经翻译是中国佛教发展的重要环节】

菩萨在线 贺雪垠 2019-09-09

在2019佛教英语培训班上，王邦维教授以自己的一篇论文为例，带领学员梳理中印两国的历史渊源及中国佛教的发展历程。期间，王邦维教授接受菩萨在线专访，讲述当代佛教经书翻译的重要性、必要性及实践性。

Q：去年您也参加了英语培训班，今年再次参加，最大的感受是什么？ 

A：佛教英语培训班，只能说是一个初步的尝试。真正要完成这个任务，路还很长，当然也不能指望一次两次就能解决所有问题。但这个努力是好的，方向是对的，和中国当前的发展是同步的。中国在世界的影响越来越大，地位也逐步凸显，在综合国力强大的基础上做这个事，是很好的。

Q：您觉得佛经翻译对佛教发展起着什么作用？

A：佛经翻译是佛教传到中国后，中国化中一个重要环节。佛教经典，是以印度语或者西域某种语言记载，传至中国时，是中国文化高度发达的状态。中国人为了理解佛教，支持信仰，从而将佛教经典翻译成中文。这个过程本身就是一个创造，对中国文化进一步发展起推动作用。另外，当前国人使用的很多词汇都是从翻译的佛经中诞生的，这大大丰富了中国语言。在翻译过程中，印度文化也影响着中国文化。比如说反切，语音的平和，之前国人是不了解的。而通过翻译，才知道一个语音是可以有两个部分拼合在一起，这帮助我们去注音，以一种新的方式去研究语言学，这都是佛经翻译的影响。

Q：一名优秀的佛经翻译者，您觉得要具备哪些基本素养？ 

A：首先是要懂英语，而且是能让读者读懂的英语表达方式。除此之外，更重要的是对汉语佛经的理解。要理解汉译佛经的本来意义，再将它转换成另外一种语言，不仅仅是语言的问题，更多的是专业知识的问题。两方面都需要提高，后者难度更大。

Q：具备以上素养后，怎样翻译经书才能够更好地被大众接受？

A：经书翻译出来，是希望读者能够理解，最好是受到欢迎。我觉得可以通过一些活动，比如说问卷调查，或者召集大家坐在一起收集意见，了解译好的经书大众是否接受以及大众的理解程度，以此来帮助佛经翻译者更好地进行翻译工作。佛经翻译，不是说要把汉语佛经变成外语佛经，还要把古代译本中所传递的信息用现代汉语表达出来。在国内语言不存在问题，但与1000多年前相比，社会环境、文化环境都发生了很大变化。我想，任何一个宗教都要随着历史去发展，和时代发展同步。

Q：您觉得能够代表中国佛教走出去的年轻僧才又要具备哪些特质？

A：中国的立场、世界的眼光、较好的外语、群众的需要和贴近社会。

Q：中国佛教“走出去”，您觉得需要去适应国外环境吗？

A：将中国佛教介绍给一个此前从未接触或者了解很少的群体，是需要好好动脑筋的。让佛教适应当地，不仅是语言问题，还有表达习惯，最重要的是了解当地人民关注的社会问题。将当地民众关心的问题与想要弘扬的佛法相结合，这个需要法师们的努力。

Q：在您看来，中国佛教中的哪些内容是能在“走出去”过程中大力弘扬的？

A：中国佛教的大背景是大乘佛教，弘法利生，为社会服务，促进社会和谐发展，这都是中国佛教的显著特点，也是中国佛教走出去中应当重点弘扬的内容。

佛经翻译

佛经翻译是将佛经从梵语或其它西域语言翻译成汉语的过程，亦为中国翻译史上的一件大事，所翻译出的佛经对中华文明以及汉字文化圈产生巨大影响及贡献。

绪论

佛经翻译事业开始于东汉，至十六国之一的前秦苻坚开始有组织的翻译佛经，由道安组织翻译事业，唐朝时，佛经翻译事业达到最高，其间鸠摩罗什、真谛、玄奘及不空被誉为“四大译师”。鸠摩罗什共译佛经数十部，另有竺法护共译佛经159部，支谦在222年至253年之间将36部佛经翻译成中文。道安译经时归纳出佛经翻译著名的“五失本，三不易”观点。汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》曾言：“今日识外洋文字，未悉西人哲理，即可译哲人名著。而深通西哲人之学者，则不从事译书。然古昔中国译经之巨子，必须先即为佛学之大师。如罗什之于《般若》、《三论》，真谛之于《唯识》，玄奘之于性相二宗，不空之于密教，均既深通其义，乃行传译。”

佛经的翻译可分为三个时期：

东汉至西晋

东汉至西晋是中国佛经翻译的草创期，西汉哀帝时期伊存至中国口传佛经。东汉桓帝建和元年（147年），大月氏僧支谶到洛阳弘佛，译有《道品行经》等。东汉桓帝建和二年（184年），安息（即波斯）人安世高翻译《安般守意经》等三十多部佛经。月支人支娄迦谶（娄迦谶）翻译十多部佛经。

东晋至南北朝

前秦的竺佛念是著名译师之一。后来的时期则以鸠摩罗什为主。鸠摩罗什对东亚佛教经典的贡献巨大。罗什于逍遥园中西门阁上开始译经，据《出三藏记集》载，罗什一生翻译三藏经论74部，凡384卷，有《坐禅三昧经》3卷、《阿弥陀经》1卷、《摩诃般若波罗蜜经》27卷、《法华经》7卷、《维摩经》3卷、《大智度论》100卷、《中论》4卷等。

隋代、唐代及宋代

此一时期为佛经翻译的全盛时期，玄奘是主要的翻译大师，在唐太宗支持下，玄奘在长安的译经院中进行大规模的翻译工作，参与的学生与人员来自亚洲东部各地。他花了十多年时间在今西安北部约150公里的铜川市玉华宫内将约1330卷经文译成汉语。其后则有义净、不空等。

北宋时期也成立了“译经院”，共翻译了564卷。 后来就再无大规模佛经翻译事业，“虽偶有译者，不过补苴而已。”

规模

译场分工如下：

译主。

笔受。精通华梵语言，兼识空宗（中观）与有宗（唯识）。

度语。

证梵本。

润文。对译文进行润色加工。

证义。发现译文与梵本原文有异，向译主提出。

梵呗。

校勘。

监护大使。

正字。

理论

1923年陈寅恪在德国柏林大学研究院时与妹书曰：“中国所译，又颇难解。我偶取《金刚经》对勘一过，其注解自晋唐起至俞曲园止，其间数十百家，误解不知其数。我以为除印度西域外国人外，中国人则晋朝唐朝和尚能通梵文，当能得正确之解，其余多是望文生义，不足道也。”，他曾指出，梵文汉译常有“一词多译”，Sattra既译“众生”，玄奘又译为“有情”，陈寅恪亦言玄奘的译文多偏生硬，远不如鸠摩罗什好读，1929年，陈寅恪应邀到清华国学研究院专门讲授“佛经翻译文学”，陈寅恪《四声三问》认为四声的发现与佛经的转读有关，透过梵汉对音可以考证隋唐中古汉语的读音。

影响

钱锺书曾考证严复的“信、达、雅”三字，在三国时支谦写的《句法经序》中，已经可以见到，问云：“仆初嫌其词不雅。维祗难曰：‘佛言依其义不用饰，取其法不以严，其传经者，令易晓勿失厥以，是则为善。’座中咸曰：老氏称‘美言不信，信言不美’；……‘今传梵义，实宜径达。’是以自偈受译人口，因顺本旨，不加文饰。”

佛经中记载的大量故事，如东晋十六国时期的鸠摩罗什译《维摩诘经》、南北朝时期的佛陀跋陀罗译《华严经》，随着佛经的翻译传入中国，后来又以唐朝的变文的形式广为流传，融入于中国文学，如南北朝时期的刘义庆《幽明录》、王琰《冥祥记》、颜之推《冤魂志》等笔记小说都蕴含了“因果报应”的佛教观念，明朝《西游记》一书则是中国长篇小说的早期成果，其他在绘画、建筑、音乐都广泛影响中国。

参见

中国佛教史

中国佛经翻译史

五种不翻

佛经目录

注释

 梁僧佑《出三藏记集》卷2:“右三十五部，凡二百九十四卷。晋安帝时，天竺沙门鸠摩罗什……于大寺及逍遥园译出。”

 唐圆照《贞元新定释教目录》卷6:“沙门鸠摩罗什(七十四部三百八十四卷经律论集)”

 梁僧佑《出三藏记集》“大智论记”：“四年夏于逍遥园中西门阁上，为姚天王出释论”

 《佛祖统纪》卷45：“此土取经僧得还者，自辞澣至栖秘百三十八人，梵本一千四百二十八，译成五百六十四卷”

 胡适《白话文学史》第九章〈鸠摩罗什译经的艺术〉

外部链接

曹仕邦：〈中国佛教的译场组织与沙门的外学修养 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。

曹仕邦：〈译场──中国古代翻译佛经严谨方式 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。

冯国栋：〈宋代译经制度新考 ――以宋代三部经录为中心 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉

黄启江：〈宋代的译经润文官与佛教 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。

廖桂兰：〈翻译与创作：迈向佛经翻译问题的省思 （页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。

船山彻：〈Masquerading as Translation: Examples of Chinese Lectures by Indian Scholar-Monks（页面存档备份，存于互联网档案馆）〉。

苏南望杰：〈藏译佛典译语初探──以藏文《心经》为中心 （页面存档备份，存于互联网档案馆） 〉。

谢选骏指出：翻译的过程就是一个学习的过程——中国佛教只有翻译殊少创作，只有进口、缺乏出口，实在可怜。中国的马裂猪意也是如此可怜，但却一直压迫中国的良心，所以我要出版《谢选骏全集》三百卷以示抗议！《谢选骏全集》比《马恩列斯全集》的一百三十多卷的总和还要多出一倍——不仅要击败这几个魔头，而且要超过所有的历史记录。我身在电脑网络时代的交界处，既有电脑网络之前的手工操作的刻苦训练，又有电脑网络时代的搜集编辑的整合能力——这样的机会和处境，不会再有。

【30、佛教译经制度考】

两车 2021-05-29

一、译经时代的分期

中国的翻译事业是一门很古的学问，同时也是一桩很有成就的伟大事业。这光荣的功绩不能平归功于佛教史上历代译经的高僧，而历朝国家的保护和援助也是不可磨灭的。中国佛教的译经事业，自后汉至元代历一千一百多年，从译业发展的过程说，大概可以分为四个时代。

第一、原始时代，也可以叫做草创时代。自佛教传来以后，经过后汉、三国而至西晋，在这个期间，翻译的术语和体裁都是草创的。据《梁僧传》的记载，最初完成的一本译经，是后汉明帝永平年中（58—75），摄摩腾、竺法兰两个印度僧译出的《四十二章经》。

第二、试验时代，自西晋经东晋至罗什以前，大概可以说是试验中的未完成时代。其间较露头角的译者，是竺法护（313—317）、昙无谶（414）、鸠摩罗什（401—409）。在这期间，为要将那些语格和汉文完全不同的梵语译成汉文，曾经行过种种的试验。译语的创造和订正，实在费了种种苦心。有一件有趣的故事︰某日译经的道场要译“师子奋迅”这一语时，因为笔受者不能了解，三藏法师种种说明不得要领，不得已，终于想出一个法子，把一盘水泼到庭中一只狗的身上，惊动了那只悠然浴在暖日中，正甜睡着的狗，突然狗跳了起来，身体震憾了一下，全身汗毛竖立，于是三藏法师指着它说︰“就是这种样子啦！”师子奋迅的译语是这样产生的，后来才用“嚬呻”一语代替了它。连一语之微也是经过这样苦心的。

第三、完成时代，自罗什以后，译语渐次确立，经过流离四方的真谛（557—569），到了玄奘时代，正是完成时代，或可以说是钦定时代。因为记有“奉诏译”字样的经本，在体裁和文字上可以说是最优秀的译本。

第四、衰颓时代，译经到了这个时代，一方面因为印度的佛教灭亡、经典散失，一方面因为译语笔受不得适任的人，自然趋于衰颓了。据《佛祖统纪》第四十六〈徽宗政和三年〉条记云︰“译经三藏明因妙善普济大师金总持，同译语仁义，笔受宗正，南游江浙。”这是宋朝译经最后的记录。《补续高僧传》评之云︰“南游江浙，则其译场冷淡可知矣。”可谓适评。

二、译经制度的变迁

这里想就佛教译经史上的制度、方法和规则，叙述一个大概。先就佛教译经制度来说︰

佛教译经的事业，历代都是以极严肃的态度而行的，所以它的制度和仪式也都非常隆重和庄严。尤其是著名的译经三藏师，如罗什、玄奘、义净、不空等，都是在帝王的热心保护之下从事翻译的，故其事业可以说是一种纯粹的官业。

自然最初的译经多是个人之力，规模也是很小的，到了后代，其规模渐次扩张，译经的事业才渐渐隆重。汤用彤先生于《汉魏两晋南北朝佛教史》第八章云︰“道安法师至长安后，极力奖励译事，每亲为校定，译毕之后，常序其缘起，即‘兵乱都邑，伐鼓近郊，犹工作不辍。’”第十章云︰“长安之译经，始于法护，盛于道安。在道安以前，译经恒为私人事业。及佛教势力扩张后，帝王奉佛，译经遂多为官府主办，什公译经，由姚兴主持，并于译大品新经时，姚天王且亲自校雠。”

关于译场，最初是在寺院或适当的地方，尚没有一定的译场的设备。罗什时代，姚兴始为他在长安逍遥园建西门阁，有名的《大智度论》，便是在西门阁译出的。

到了北魏迁都洛阳，译经最盛。据《洛阳伽蓝记》所说，永宁寺译场的庄丽，世未曾有。因为设备完全，朝野拥护，所出的译品最为丰富和优美。到了隋炀帝时，为彦琮于洛阳上林园建翻经馆，这是佛教专门译场的滥觞。

唐代太宗时，为玄奘于大慈恩寺设翻经院，其次中宗时，又为义净于大荐福寺置翻经院。其后到了宋代太宗时，为迦湿弥罗来的天息灾，及于阗来的施护，在太平兴国寺建了译经院，后来改称为传法院。

译场的规制到了唐代已近于完备，再到宋朝更加富丽堂皇了。宋译经院是太宗的太平兴国五年（980）二月，计划建筑，经二年于七年六月落成的。院在太平兴国寺（祀宋太祖）之西，由三堂而成。中为译经堂，东为润文堂，西为证义堂。宋代的复兴译经事业，就是在这译经院里所行的。

三、唐代译经制度

译经院的制度和仪式，据赞宁等的《宋高僧传》第三所述的唐代的规制，及志磐的《佛祖统纪》第四十三所述的唐代的规制，关于职位都设有九位，各各分掌特殊的任务，其组织是非常完备的，兹将《宋高僧传》第三所见的唐代九种职位录之于下，并稍加以说明。

（1）译主︰赍贝叶之三藏，以明练显密二教者充之。这是翻译事业的中心人物，宣读贝叶经典原本，并讲解其意义者。

（2）笔受︰必能通华梵，学综空有，相问委知，然后下笔，谓之缀文。这是将梵语意义写成汉文者。人员多时有好几名。

（3）度语︰译语之后，亦名传语。这是舌人的任务。有时译主不懂华言，即由度语者将其讲述的外国语意义译成汉语。例如罽宾的般若译《四十华严》时，是由洛阳的广济担任译语的。但译主若为华人，或外国人而精通汉语者，则无用之必要。如玄奘、义净、罗什，皆未用度语。

（4）证梵本︰求其量果，密能证知，能诠不差，所显无谬，立证梵义，证禅义。这是检核所翻译的语句是否契合梵文原语意义的工作，必精通梵汉两语者始胜任。

（5）润文︰员数无恒，令通内外学者充之。这是润饰译文的工作。因为翻译如仅能正确传其真意，尚未能称为完全。必其译文成为典雅庄丽的妙文，才能使读者爱赏。所以任此职者，必善于修辞属文之士。

（6）证义︰证已译之文所诠之义。这是调查经典内容，审定其意义有无错误的工作，此职亦常以多数人充之。

（7）梵呗︰法筵肇启，梵呗前兴，用作先容，令物生善。“唐永泰中，方闻此位”。这是当译业开始，举行宗教仪式时，担任梵呗讽诵，赞叹三宝的职务，依此以整肃译场人员的威仪，并启发护法的善心。说来似为一种佛教音乐队。

（8）校勘︰校勘已翻译成之译文，以期完璧。是一种所谓校阅的工作。

（9）监护大使︰这是翻译成后，经过净书，担任监阅的职务，常由朝廷高官充任。因为这时已非译文巧拙的审查，而是一种名誉的事业的监督。当某经典译成，其译主如果认为已经完善妥当，即托之于监护大使，由监护大使再奉之于朝廷，以供皇帝的阅览。热心佛教的皇帝，虽然日理万机，对此也常赐以御制的序文。如玄奘译出《瑜伽师地论》后，唐太宗曾赐以〈大唐三藏圣教序〉便是。这种翻译，纯为一种官业，如现在常见的经典，于译号之处置有“奉诏译”的文字，都是官业的证明。

以上是《宋高僧传》所举的唐代译场的九位，关于这种职位的名称，随各经典的翻译各有多少出入的不同，自不能一概而论。此外还有一个重要职位如“正字”，就是当音译梵语时，调查其文字是否正确之职务。此种职位，必选精通两语的发音者任之。例如玄应在玄奘的译场任此，后来撰《一切经音义》二十五卷；慧琳在不空的译场任此，后来扩大之而出《一切经音义》一百卷，故任此种职务者，必须精通音义始能胜任。因此加之，可以数为十倍，玄应和慧琳的《一切经音义》的大著，是今日研究我国古音学的参考书，这可以说是佛教译经事业对于我国音韵学的一种贡献。

四、宋代译经制度

宋代译经院的规模，比较唐代还要完备。因为译主的人物不及唐代，所以成绩不甚显然，而今宋经译典不大为学者研究，恐怕也是因为如此吧？但宋代的译场制度确是值得研究一下的。兹录《佛祖统纪》第四十三所载九位名义与其任务，以供读者的参考︰

“第一译主，正坐面外，宣传梵文。第二证义，坐其左，与译主评量梵文。第三证文，坐其右。听译主高读梵文，以验差误。第四书字槃学僧，审听梵文，书成华字，犹是梵音。第五笔受，译梵音成华言。第六缀文，回缀文字，使成句义。第七参译，参考两土文字，使无误。第八刊定，刊削冗长，定取句义。第九润文，官于僧众南向设位，参详润色，僧众日日沐浴，三衣坐具，威仪整肃，所须受用，悉从官给。”

有了唐宋这样完备的译经制度，汉译经典才能在人文史上永放灿烂的光明。也唯有这样周密的用意才能成立千古不磨的汉译大藏经。回顾今日翻译事业的简陋贫弱，真有天渊之隔。

五、佛教译经规则

关于译经的规则，古代也有很严格的规定。近来翻译的标准，所谓信达雅，在译经时代早已发明过了。翻译本来不是一件容易的事。从前姚秦时代，罗什论佛经的翻译说︰“改梵为秦，失其藻蔚。虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”这实在是翻译巨擘罗什曾经尝过甘苦的知言。在译经史上定下方法和规则的，有道安的“五失本，三不易”、彦琮的“八备十条”、玄奘的“五种不翻”、赞宁的“新意六例”。兹分别介绍如次。

1、道安的“五失本，三不易”

这是指示翻译胡语有五种失原本之义和三种不容易的事项，本出于他的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》，而转载于《出三藏记集》第八的。原文说︰

“译胡为秦，有五失本也。一者胡语尽倒而使从秦，一失本也。二者胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。三者胡经委悉，至于叹咏，叮咛反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。四者胡有义记，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也。五者事已全成，将更傍及，反腾前辞已乃后说而悉除，此五失本也。”

“然般若经三达之心，覆面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古，以适今时，一不易也。愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。阿难出经，去佛未久，尊大迦叶，令五百六通，迭察迭书，今离千年，而以近意量裁︰彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。涉兹五失，经三不易，译胡为秦，讵可不慎乎？”

道安生于晋永嘉年间，晋孝武帝太元四年（379）到长安，为苻坚所重。道安博涉群书，善为文章，在佛教史上是一个很重要的人物。

他在关中讲学译经，集国中之英才，当时有疑难的问题，都得道安一言而解决。他所译的佛经，多为罽宾一切有部的译本，所以他称其原文为胡语，从中国译经史上看来，初期的佛教经典，并不是直接从印度来的，而是经过西域各小国的媒介。所以初期佛经多半是从西域的所谓胡语译出来的。关于这点，日本学者羽溪了谛所著的《西域之佛教》（我国商务印书馆有译本）有详细的研究。这里让我简单解释一下五失本和三不易的意义。

所谓五失本︰第一，说梵文和汉文，其文体字句是完全颠倒的，要把它顺从译汉，不能不使其文体颠倒，这就失去梵文的原型了。第二，梵文多带组织的推理的性质，而汉文，却重在文学的修辞，因此要拿组织的东西作为文学的表现，势必失去原型。第三，梵文的叙事叮咛，反覆周到。特别于赞叹吟咏之处，再三再四反覆，不嫌其烦；而汉文却以率直简洁为主，常有任意切断其冗长而缩短的习惯，以此而译梵文，自然要失掉原型了。第四，梵语一字含有多义，而任何一义都是正确的。而汉语单词却不能一一表现，如一省略，也要失去原型的。第五，梵文于一叙事，常一再重述前辞，加以铺张叙述，若把它作为单一叙事而翻译，则有失其原型。这一点，梁任公先生的《翻译文学与佛典》曾详细地叙及。

其次所谓三不易︰第一，佛陀说法，是以三达（即通达过去、未来、现在三世之义）之心，演畅古雅渊博的思想的，要把它改头换面而移入于时代的新思想，实在不是容易的事。第二，翻译千年往古的佛陀微妙的言说，把它看作今日世俗的事情，既已抹杀宗教的权威，而译者亦易陷于错误。要懂得如此的深意从事翻译，是至不容易的。第三，佛灭不久，阿难诵出佛陀遗言时，摩诃迦叶令五百圣者，慎重讨论，兢兢期无遗憾。而今去佛已远，翻译者多以浅近凡虑，任意评量，实在大胆妄为。如此而欲表现佛说的真意，实在不是容易的。

2、彦琮的“八备十条”

彦琮是隋代佛界的奇才，据《续高僧传》说︰初在本乡镇郡（河北）出家。名道江，后游邺下，遍参讲席，学问大进。北周武帝亡齐，被召敕学为通道观学士，他和宇文恺等朝贤为侍讲，谈论老庄，这时朝廷扬道抑佛，他外虽穿俗衣而内持法服，改名玄琮。

隋文帝受周之禅，改号开皇，自此佛教渐盛。开皇三年，文帝幸道场，见老子化胡像，大生怪异，敕集诸沙门道士，各论其所本。琮即辨其妄，折伏道士。是年西域经至，奉敕参与翻译，旋陪驾东巡至并州。十二年，敕召京师，令掌翻译，住大兴善寺，供给甚厚，琮洽闻博达。炀帝大业二年，东都成为新治，与诸沙门到阙朝贺，特召入内禁，谈述治体，呈示文颂，因下勒于洛阳上林园立翻译馆居之，所译佛经极多。

这八备十条，就是他在上林园的翻译馆所定的。这是指示凡要参与翻译的人，须要具备八项资格，又当翻译的时候，有十条应注意的事项。本出于彦琮的《辩正论》，而引载于《续高僧传》第二的。兹录如下︰

“粗开说例则有十条，字声一，句韵二，问答三，名义四，经论五，歌颂六，咒功七，品题八，专业九，异本十。各疏其相，广文如论……所备者八，诚心爱法，志愿益人，不惮久时，其备一也。将践觉场，先牢戒足，不染讥恶，其备二也。筌晓三藏，义贯两乘，不苦闇滞，其备三也。旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙，其备四也。襟抱平恕，器量融虚，不好专执，其备五也。沈于道术，澹于名利。不欲高炫，其备六也。要识梵言，乃闲正译，不墬彼学，其备七也。薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文，其备八也，八者备矣，方是得人。”

3、玄奘的“五种不翻”

佛教翻译事业，到了唐代玄奘，已经是成熟的时期了。他对于翻语设了一定的法则，称为五种不翻。这是说当翻译梵语时，只能译其语音而不能译其义的有五种。《翻译名义集》序，引“唐奘法师论五种不翻”说︰

“（一）秘密故，如陀罗它（即咒语）。（二）含多义故，如薄伽梵具六义（自在、炽盛、端严、名称、吉祥、尊贵）。（三）此无故，如阎浮树，中华实无此木。（四）顺古故，如阿耨菩提，非不可翻，而摩腾以来，常存梵音。（五）生善故，如般若尊重，智慧轻浅。”（中略）

谢选骏指出：上文辛苦分期中国的“译经时代”及其制度规则，却不知道所有这些译经活动，译出来的都是“伪经”，而不是“真经”。因为真经都是用巴利文写的，而伪经才会用梵文在几百年后补的——例如唐僧玄奘所取“佛经”都是用这样的梵文所写的伪经。

【31、古典学在中国的是是非非】

2015-02-09 于颖  

在中国，古典学撩起人们巨大而广泛的兴趣。但这毕竟是西方人自己的“国学”，西方学者的研究已经有了非常悠久的历史和深厚的传统。就中国目前状况来说，古典学仍处于草创、学习阶段，不能急于以我为主，不应该让西方古典学在当前发挥它本不该发挥的作用。

多少人读过不好说，但知道或听过《荷马史诗》的可能比真正见过河马的人还要多；就算没去地中海国家游玩过，跟着《蜜月杀机》也能叩开帕特农神庙的大门，在《角斗士》里身临罗马竞技场倾听那原始野蛮的厮杀呐喊；更不要说，在人生不期而遇的磕磕绊绊处，总能在苏格拉底、柏拉图、亚里士多德那儿翻出一两句作为心灵抚慰……2000多年前的古希腊罗马文明仍在以各种方式同我们的现实交织在一起，而一代又一代人不住回望并试图和那个时代所有知识进行连线的努力，使得西方古典从来没退出过人们的视野。

而不得不说的是，古典学在西方的确没落了，他们的学者一边高喊着“谁杀死了荷马”，一边忙不迭地为古典学把脉，忧心忡忡起它的未来。而在中国，古典学更像是个初登场的“新秀”般，撩起的是巨大而广泛的兴趣，大家围绕着“它是谁”、“来自哪里”、“将去向何方”等展开了激烈的讨论。

“与死者的对话”

“古典学”这一概念在汉语里很容易引起误解，出土文献与古文字研究专家裘锡圭先生就提出要重建中国古典学，当然，他是用“古典学”这个词来统摄“蕴含着中华文明源头的先秦典籍的整理和研究”(裘锡圭《出土文献与古典学重建》)。国内常用权威辞书如《辞海》《中国大百科全书》等，都未收录“古典学”这一条，对“古典”的解释无外如下：一作名词“典故”解；二作形容词解，释为“古代流传下来的在一定时期认为正宗或典范的”。

英文“古典学”(classics或classical studies)源自拉丁文里的“classicus”，取“高级、优越”之意。相传古罗马公民按照财产多少被分为五个等级，其中最高最富有的等级就被称作“classicus”。公元2世纪，《阿提卡之夜》的作者、罗马作家奥卢斯·格利乌斯(Aulus Gellius)第一次用“classicus”来形容“典范的、优秀的希腊作家”。文艺复兴时期，该词被用来称呼所有古希腊罗马作家。欧洲传统上用具有更广泛意义的“philology(语文学)”来表示“古典学”，18世纪以来则更多用德文“Altertumswissenschaft”一词，指对古希腊罗马文献文物和历史的研究，既包括文字也包括涉及文物的考古工作。　　

古典学研究的是古希腊罗马与现代的时间差当中的事情

古典学的定义在西方古典学界确有过争议，用语不一而足，在不同的语境下有不同的含义，如今甚至有进一步扩大的趋势。首都师范大学历史学院教授、世界古代史研究专家晏绍祥就表示，有时会包括埃及学、亚述学等方面的内容。但基本上，自18世纪末以来总的趋势认为，古典学以研习古希腊文和拉丁文为基础，对古希腊罗马的方方面面进行研究。这些“方方面面”正如剑桥大学古典学教授玛丽·比尔德(Mary Beard)在《古典学》一书中介绍的那样：“所涉及的不止是古代希腊和罗马的实际遗迹，建筑，雕塑，陶器，绘画。它还涉及古代世界所写的，如今作为我们文化的一部分仍在诵读和辩论的诗歌，戏剧，哲学，科学和历史。”

如果说，古典学研究的是发生在古希腊罗马与现代的漫长时间差当中的事情，那它就不仅包括我们与古代世界的对话，也包括我们与那些在我们之前已经与古代世界进行过对话的前辈的对话。古典学可以说是一系列“与死者的对话”。最先发起这种对话的“前辈”可不是现代人或近代人。复旦大学历史系教授黄洋曾在伦敦大学获古典学博士学位，主要研究领域为古希腊史，他介绍说，研究古典的源头可追溯到希腊化时代亚历山大里亚的学者们。公元前3世纪，托勒密一世在亚历山大里亚设立缪斯殿堂(常常讹译为“博物馆”)，旁边又新建了一个图书馆，当时希腊最优秀的学者集中在这里，对公元前5至前4世纪甚至更早的文献进行版本的校勘、整理，留下了丰富成果。在上海师范大学教授、同样是希腊史研究专家的陈恒看来，这其中最有说服力的就是《荷马史诗》两部各24卷的整理、编定，即由亚历山大里亚学者完成，成为现今能看到的最古老的希腊文本。

晏绍祥也反复强调，对古典的研究从古代已经开始，“所以德裔学者鲁道夫·普法伊费尔(Rudolf Pfeifer)在其《古典学术史》第1卷就讨论了希腊化到中世纪时代的学术；英国学者约翰·埃德温·桑兹(John Edwin Sandys)的《西方古典学史》第1卷，甚至从古典时代有关史诗和修辞的研究说起。”

希腊化时代开创了研究古希腊文献的兴趣和传统，因此被视为古典学奠基的时期。“这种兴趣一直没有断过，即使是在受基督教影响的中世纪。”黄洋认为这从两个线索可以看出：一是拜占庭帝国和基督教修道院里对古典文献抄本的传承，一是阿拉伯人对古希腊文献的翻译和评注。

作为现代学科的古典学1777年诞生于德国

虽然对古典的研习古已有之，但近代意义上的古典学，是从文艺复兴时期对古典世界的再发现和对古典著作的阅读开始的。最初并不完善，主要是搜寻各类古典文献尤其是拉丁文文献，如意大利人文主义者彼得拉克遍寻古典文献抄本，还模仿西塞罗书信集汇编了自己的书信(黄洋《西方古典学作为一门学科的意义》)，试图重新回到古典文化传统中。同时为阅读文献，人们开始考虑古代文献的修辞和风格，关注古代的铭文、古迹、钱币，并进行考古发掘。在晏绍祥看来，文艺复兴时期的古典学相对原始，表现之一就是片面崇拜、迷信古代，“到18世纪，随着理性主义的兴起和资料批判的产生，古典学才逐渐走向成熟。”

学术史上的一个共识是，作为一门现代学科的古典学是在18世纪后期建立起来的，标志性事件就是1777年，一名叫弗雷德里希·奥古斯特·沃尔夫(Friedrich August Wolf)的学生在哥廷根大学注册入学时要求攻读古典语文学(studiosus philologiae)。虽然校方以“尚无这一专业”为由鼓励他注册其他科系，但沃尔夫坚持己见，最终说服学校为其新设置了古典学，沃尔夫因此也被看作是现代古典学学科的创始人。沃尔夫是研究荷马史诗的，1795年其著作《荷马导论》发表，以现代方式重新提出了古典学第一重要的问题“荷马问题”，被视为现代古典学开山之作。

美国瓦莎大学教授刘皓明长期研究欧洲文学和哲学，曾在耶鲁大学获哲学博士学位，他认为，在学科和制度上建立起来的古典语文学是在17世纪以来西方思想史中兴起的现代分析方法、理性主义和之后的历史主义背景下产生的，是现代性的产物。黄洋也持同样的观点，指出这一时期德国对希腊的兴趣，是人们探求“现代性”的一个路径，“把希腊看做是‘现代性’可以从中发展出来的根源，譬如歌德、席勒等就把希腊当成自己一个家园式的存在。”这其中最有影响的关键人物就是古典艺术史学科创始人约翰·约阿辛·温克尔曼(Johan Joachin Winckelmann)，他以那句著名的“高贵的单纯，静穆的伟大”将希腊艺术置于无上的审美境界中。

初期的德国古典学中，对古典文献进行校勘的语文学始终占主导地位。19世纪中期，格罗特12卷《希腊史》出来后，在欧洲大陆产生重要影响。本来只是作为鉴定文本背景辅助手段的历史学，因格罗特、尼布尔、蒙森等人的努力，便在古典学当中获得了一定地位，类似的还有后来受温克尔曼、谢里曼影响而发展起来的考古学。19世纪后期，在古典教育和大学教育的影响下，古典学也开始有了专业化的分工，包括语文学、历史学、考古学与艺术史等几大块。

德国古典学集大成者维拉莫维茨在其著作《古典学的历史》中这样说：

“古典学术的本质——虽然古典学这一头衔不再暗示那种崇高地位，但人们仍旧这样称呼它——可以根据古典学的主旨来定义：从本质上看，从存在的每一个方面看都是希腊-罗马文明的研究。该文明是一个统一体，尽管我们并不能确切地描述这种文明的起始与终结;该学科的任务就是利用科学的方法来复活那已逝的世界——把诗人的歌词、哲学家的思想、立法者的观念、庙宇的神圣、信仰者和非信仰者的情感、市场与港口热闹生活、海洋与陆地的面貌，以及工作与休闲中的人们注入新的活力。……由于我们要努力探询的生活是浑然一体的，所以我们的科学方法也是浑然一体的。把古典学划分为语言学和文学、考古学、古代史、铭文学、钱币学以及稍后出现的纸草学等等各自独立的学科，这只能证明是人类对自身能力局限性的一种折中办法，但无论如何要注意不要让这种独立的东西窒息了整体意识，即使专家也要注意这一点。”

古典学从一家独大变成了众多学科中的“小兄弟”

从18世纪末到20世纪初，古典学一直是西方基础教育和大学教育的基础，古希腊语和拉丁语也是获得高等教育的必要条件。“只是20世纪以后新兴学科不断涌现，古典学的地位才有所下降。”黄洋说。美国德堡大学古典学系教授刘津瑜认为，学科化和专业化是古典教育地盘缩小的表征，是现代教育体系和理念打破古典教育过程中的产物：“古希腊语和拉丁语在西方教育，尤其是精英教育中的比重不断下降，拉丁语也不再是知识界的通用语。”她还举例说，马相伯就曾劝过想学拉丁语的蔡元培，“拉丁语在西洋已成为骨董，大学而外，各学校都不大注重……”(马相伯口述，王瑞霖等校注《一日一谈》)20世纪初的欧洲年轻人甚至把学习拉丁语和古希腊语当成桎梏。

确实，随着科学和教育的发展，古典学从原来的一家独大，变成了众多学科之一，如今还成了一个众多学科的“小兄弟”。“古典学系主要设在西方的知名大学中，普通学校可能仅有几人从事古代历史、文学和哲学等的研究。”但晏绍祥坚信，“一旦需要，西方人仍不自主地去古典世界寻求灵感。有人意图复兴古代的直接民主，来医治现代民主的某些弊病；有人寻求罗马的先例，对美国总统权力的扩张提出警醒；还有人用罗马共和国灭亡的先例，提醒美国作为一个世界帝国的危险。”这些或许都足以说明，作为西方文明最重要的来源之一，古典早已渗入西方人的血脉之中。

西方古典在中国

“文明新旧能相宜，心理东西本自同。”任何文明的发展都不是在封闭状态下进行的。就古典文明何时传入中国，晏绍祥以为单纯从因素论，可能与佛教传入中国同时，“佛教艺术吸收了不少古典艺术的因素，随着佛像艺术的传入，古典文明的因素也随之进入了中国。”然而，从有迹可循的线索来看，陈恒认为可追溯到汉代，当时东西方这两个庞大的帝国——汉帝国和罗马帝国甚至有了直接接触，“只是双方交往时断时续，中国人对西方的看法也不够客观，掺杂着许多传说。”

耶稣会传教士和中国士大夫合作翻译古典文献

明清时期，耶稣会传教士大举来华。学界认为他们除了宗教活动外，另又功在中西文化的交流，乃西学东渐的号角先锋(李奭学《中国晚明与欧洲文学》)。其间，一个非常值得关注的现象就是，传教士和中国士大夫们开始合作翻译，使得更多中国民众接触到了古希腊罗马知识。如，利玛窦就应徐光启之邀，一起翻译了欧几里得的《几何原本》。“除了数学知识，哲学方面的《名理探》、文学方面的《伊索寓言》等，都慢慢为国人熟知。”陈恒表示，虽然传教士的目的不在于传播古典知识，客观上却打开了古典文明进入中国的大门。　　

20世纪初，梁启超办《新民丛报》时写了很多关于古希腊的文章，如《斯巴达小志》《雅典小史》《亚里士多德之政治学说》等，介绍希腊的历史与思想。与先前从传教士那里被动接受不同，中国的知识分子这时似乎有了一种自觉，但中国人民大学哲学系教授聂敏里在《古典学的兴起及现代意义》中提醒我们：清末明初恰恰是“中体西用”、“夷夏之防”这样一些具有鲜明的中西文化之争色彩的概念被创造出来的时期。所以黄洋以为，梁启超著文写希腊主要是为了开民智，“如《斯巴达小志》的核心内容就是讲要学习斯巴达人的尚武精神来拯救国家。”鲁迅的第一篇小说——1903年在东京以“自树”之名发表的《斯巴达之魂》，也被其好友许寿裳称为“借了异国士女的义勇来唤起中华垂死的国魂”(许寿裳《许寿裳谈鲁迅：诗人、斗士、预言家》)。

周作人在《希腊之余光》中提出翻译计划

不纯粹将西方古典当作救亡图存手段使用的或许是周作人和罗念生，尽管刘皓明觉得，这两人学希腊文的初衷也有“要与被压迫民族站在一起”的情感因素在里面，但他们翻译了大量希腊古典文献，将其视为普遍知识进行推介，对古典文明的传播无疑做出了重要贡献。

1918年，周作人的《欧洲文学史》出版，因用一种客观审视古典的眼光而具有开拓性意义，被看作“中国第一部古希腊罗马文学史”。当然，周作人也有其现实关怀，比如他认为希腊人对美的崇尚可以革新中国人的心智;此外，他对希腊神话的热衷也是众所周知的。从1920年代开始，周作人几乎收集了剑桥学者简·哈里森(Jane Harrison)的所有作品，不仅翻译其著作，还在《希腊神话一》《希腊神话二》等文章中介绍和评论哈里森。在《希腊之余光》一文中，周作人由日译《古代希腊文学史》的出版生发感慨：“为得明了真相起见，对于普通称为文明之源的古希腊非详细考察不可，况且它的文学哲学自有其独特的价值，据愚见说来其思想更有与中国很相接近的地方，总是值得萤雪十载去钻研它的，我可以担保。”

周作人当时还提出了一个计划，希望通过自己这一代人或者后代更多人的努力，把希腊文的经典都翻译过来。2012年，历时15年的《周作人译文全集》终于出版，共11卷，前4卷均为古希腊文译作，包括《欧里庇得斯悲剧集》(与罗念生合译)《希腊神话》《伊索寓言》全译本等。陈恒坦言，再回头看周作人这篇文章，“还是会很惭愧，那时的计划到现在还是进展不大。”

罗念生几十年致力于研究传播古希腊文化

另一个重要人物就是罗念生。从1929年开始，罗念生相继在俄亥俄大学、哥伦比亚大学、康乃尔大学，以及雅典美国古典学院攻读英美和希腊文学;1930年代开始翻译古希腊文学作品，延续了几十年，译作包括埃斯库罗斯的悲剧7种、欧里庇得斯的悲剧5种、索福克勒斯的悲剧7种、阿里斯托芬的喜剧6种，以及亚里士多德的《诗学》《修辞学》等。最值得一提的就是，他同水建馥合编的《古希腊语汉语词典》收入词条近五万，惠及了中国几代学人。因在研究和传播古希腊文化上的突出贡献，罗念生在1987年被希腊最高文化机关雅典科学院授予“最高文学艺术奖”。周作人和罗念生都是文学出身，所以中国在西方古典文学方面起步较早。此外，古典哲学、历史方面也在缓慢发展：著名哲学家陈康1940年从柏林大学获哲学博士学位后归国，开始研究和教授希腊哲学，还有严群和苗力田;西方古代历史稍晚些，成系统地开始研究是在解放后、世界古代史被纳入高校课程体系里面。“50年代初，国内开始培养世界古代史的教学研究人才，当时的教育部拨款请来苏联的专家授课，在东北师范大学由林志纯先生主持。林先生也可以算作是世界古代史学科的缔造者之一。”黄洋介绍说。　　

教学训练不断，但古典学学科在中国还没有建立起来

时至今日，古典学作为一门独立学科，在中国依然没有创建起来，用刘皓明的话说，“一种体系自备、研究目的明确、方法论比较确定的学科，到现在也还没有见到”——希腊罗马史属于世界古代史，古典文学划在外国文学里，古典哲学则归为外国或者西方哲学。其实，不仅是中国大陆，哪怕是英国人在香港建立的大学，西方学术的各个学科都有，也唯独没有古典学。当然，必须承认的是，很多常识性的东西我们的确还不了解，很多基础性的准备还没有做好。

但尝试和努力并不需要等什么都准备好了才可以开始。30多年来，国内学者频频挥臂，希望古典学科的建立引起更多重视。1984年，林志纯先生联合几位学者提交的“关于加强世界古典文明史研究的意见和建议”获教育部肯定，当时所谓的古典文明不仅限于希腊罗马。教育部后来批准成立东北师范大学世界古典文明史研究所，从各高校选拔一些学生，聘请西方学者过来授课。黄洋作为“世界古典文明史试办班”的一员，1985年进研究所学习，“培训从语言开始，研究古希腊罗马的就学希腊语、拉丁语，研究古埃及就学象形文字，研究古代西亚就学楔形文字”。这算是中国最早有机制、成体系的古典学训练了。

2010年，中国人民大学文学院创办古典学本科实验班，在国内首度以古典学的跨学科模式培养本科生。2011年，北京大学成立西方古典学中心，把对希腊罗马有兴趣的各学科学者集合起来进行教研工作，同时建立起古典学的培养体系。“本科生在这里学习两年的古希腊语、一年的拉丁语，或者两年的拉丁语、一年的古希腊语。”黄洋时任中心主任，介绍起教学计划时直呼“不够”：“其实，学生们至少得有三四年的语言训练，这是最基本的。”

政策制度、人才积累、学生出路都是问题

尽管陆续有这样那样的机构在进行古典学教学训练，但到现在为止都似乎没有太多进步，一直在挣扎。黄洋、晏绍祥、陈恒的看法不约而同，他们认为古典学作为一个独立科系在中国没有建立起来，主要有以下几个原因：

一是受限于现有政策制度。国务院学位委员会若不认可、不建立一个学科的话，光靠学者个人自发力量往往是“有实无名”。人大文学院古典学实验班学生毕业时授予的仍是文学学位证书;北大西方古典学中心的学生来自于各院系各专业，最终还是要回归本专业获得相应的学位，而非古典学专业学位。

其次是学术人才积累太少。近些年，不少学者从国外学成归国，但真正精通语言、能够系统训练学生的师资依然不足，这光靠国内学者完全不行，一定要请外援不可。屈指一数，目前在中国从事古典学相关教学的外国学者，除了北京大学西方古典学中心教授穆启乐(Fritz-Heiner Mutschler)、中国人民大学文学院教授雷立柏(Leopold Leeb)、北京外国语大学拉丁语言文化中心教授麦克雷(Michele Ferrero)以外，似乎也没几个人了。

学生的出路也是一大问题。古典学在当今西方学术大家庭中已经算小众学科了，很多学生是出于兴趣爱好。一旦在中国投大批经费、花大把力气培养出人才，出路不得不考虑。陈恒坦言，“这不是做一次买卖，要考虑学术和人才的传承。”虽然黄洋承认，西方大学的教席有限，古典学专业学生想寻教职非常困难，“但有这么好的人文学科背景，到社会上从事其他工作还是很吃香的，人家还是认的。”然而谈到国内情况，他一时不知如何表达，“因为和国外还是不太一样，社会对人文专业的认知度还有很大局限，就好比现在大家都觉得学历史出来找不到工作一样。”

没有语言培训及语文学这个核心，任何研究都无法开展

不管有没有底气和信心、有多少，学者们似乎都没有空谈“抱负”，更多表现出的是冷静和理智。

张巍获约翰·霍普金斯大学古典学博士学位后回国，一直在复旦大学历史系从事古希腊思想文化的教学研究工作，他认为目前迫切需要解决的问题就是改变把古典学问割裂开来研究的现状：“古典学应该是打通文史哲艺术等的一个专业，虽然学科分化越来越细，但还是要在某个阶段的教学中兼容并蓄。”他觉得可以借鉴日本建设古典学的经验：“日本最好的几所大学里设有西方古典学，放在以语言为基础、兼及文学的模式里。没有语言的培训及语文学这个核心，其他的任何研究都无法开展。这就好比研究中国古代，不懂文言文、不读文言文文本的话，别的都免谈。”刘皓明也提出先把古典语言文学系成立起来，再与西方古代史、艺术史、考古学等发生横向联系。“鉴于古典语言与西方现代语言的关系，我还建议有志于学习古典学的学生精通一两门现代西方语言。由于德国古典学的发达，尤其应有精通德文的学者。”刘津瑜更是直言不讳地表示，“不管怎样建设，我坚持语言第一。”

王纬和林云峰目前分别在普林斯顿大学和耶鲁大学攻读古典学博士学位，谈到各自的“古典学”之路，无一不强调语言作为基本功的重要性。林云峰说：“这边学校的基础课包括文学史泛读和写作，前者通过大量阅读原文，让学生对主要作者和作品有一定了解，同时锻炼古希腊文和拉丁文的阅读能力;后者也是希望通过一定程度的古希腊文和拉丁文写作，让学生进一步巩固语法。”刘津瑜从去年11月到今年1月，陆续同好几位在国外学习古典学专业的中国留学生进行了笔谈，不少学生感慨学语言的“艰苦岁月”也是为后来能扎实做学术打基础的关键时期。　　

拉斐尔名作《雅典学派》，创作于1509年左右。大厅正中间是柏拉图和亚里士多德，来自古希腊罗马及当时意大利的50多位哲学家、艺术家、科学家聚集在一起。画家借此表达了对古典文明及人类智慧的赞美。

接触一手资料比只看书要直观得多

说到自己刚到哥伦比亚大学求学时的情景，接触第一手资料带来的冲击依然令刘津瑜印象深刻：“第一学期选了《罗马钱币学》，在美国钱币学学会上课，那里藏品非常丰富，老师讲到什么金银铜币，就直接拿来给我们传阅。后来还选了《纸草学》，学年作业就是解读一篇未发表的纸草文书，是哥大自己的收藏品。文书很小，字不好认，更大的麻烦是右边完全缺失了，解读和补充这篇纸草得动用许多资料和技能。”据刘津瑜介绍，欧美古典学专业的学生在大学和研究生阶段都会参加不少能接触到一手资料的学术活动或项目，比如考古、博物馆展览等。“这个经历相对只看书获取知识要直观得多，也是中国建设古典学专业时需要加强的方面。”

就“未来构想”，张巍半开玩笑地说：“目前举全国之力大概能搞好半个古典学系：先建设能提供古典语文学训练的单位，只要四五个人——两个希腊学家、两个罗马学家、一个搞考古艺术。待羽翼丰满后可以从半个向一个努力，这时可能需要10人以上。中间或许不是10年、20年，而是半个世纪。”陈恒和刘皓明都坚持，在目前的情况下，全国不需要遍地开花，宁可少而精，只在几个主要大学建立古典学专业。

学术没有国家队

相较学科建制上的具体性操作，当前中国古典学研究的现状似乎更令人担忧，从学理上如何看待西方古典学、进而把古典学引向哪里的争议一直不断。

就在上个月，“经典与解释”15年出版纪念研讨会在京召开。这套由刘小枫、甘阳主编的丛书自2000年策划以来，已陆续出版图书达350余种，引起了不小反响。然而多年前，北京大学英语系副教授、从事西方古典文学等方面研究的高峰枫就著文批驳称，丛书中译介的众多西方学界研究古典学的论著，存在着很深的门户之见，更像是施特劳斯派的“中国派对”，而跟着施特劳斯通向古典学是过“窄门”，于学无益。

施派解读希腊经典的几个根本原则站不住脚

聂敏里也曾指出，这批经由列奥·施特劳斯(Leo Strauss)进入西方古典学研究的学者，“在很短的时间内进入到西方古典学的研究领域，主要是从政治思想角度对古希腊哲学做了施特劳斯式的特殊地解读，但是，还没有等这种解读方式成熟起来，并且产生足够丰硕的研究成果，他们已经迅疾地离开了西方古典学的研究领域，转而开始目前看来尚未停止的对中国古典的研究。”他认为基于这样的古典学研究“实质上是意识形态性质的”。

张巍认为，施特劳斯的读经方式在那批学者自己看来，正好契合了中国“公羊学派”对古代经典“隐微式”、“微言大义”的解读。“从西方的学术角度来说，这些人必须跟着施特劳斯确立几点，其中一个关键就是，为什么古希腊经典的作家要采取隐微的写作方式。”张巍进一步解释说，施特劳斯认为这些作家直言观点将会受到迫害，并举例说苏格拉底被判处死刑就是一个例子，因为“他总是和青年学子躲在角落里喋喋不休地讨论哲学问题”。

“施特劳斯的这个解读站不住脚。苏格拉底是个例外，他并不必要被处以死刑，是自己判处自己死刑，从而实现他为哲学贡献生命的个人人生理想。”张巍觉得身为犹太人的施特劳斯对迫害有点敏感：“事实上，古希腊作家都可以明白无误表达观点，不在这个城邦可以到另外一个城邦，没有受什么迫害也没必要‘微言大义’。个别作家在写作上的‘曲言’也是一种内在需要而非外在逼迫，如柏拉图就认为哲学的最高表达方式不是直接论证而是间接指涉。”张巍还指出另外一个关键就是，这些学者跟着施特劳斯的解读看到了与儒家的契合，尤其是内圣外王之道。“柏拉图在《理想国》中提出了哲学王的概念，被后来很多西方人奉为政治哲学思想上的先驱，我认为是误读。而且用中国内圣外王、为王者师的传统来附会地解读哲学王也是对整部《理想国》的误读。柏拉图确有几次西西里之行，也试图把政治理想付诸实践，但都以失败告终，他也知道自己不会成功。柏拉图的具体政治实践和哲学理想之间的关系，要做很深入的探讨。”张巍承认施派在美国政坛很活跃，不少成了政府智囊团，“但施派解读希腊经典的几个根本原则在现代西方学界是站不住脚的，要是作为个人政治抱负无可厚非，但从学理上来说就是一厢情愿。”张巍直言，用这种站不住脚的研究方式来建设中国古典学的话，或许只是服务于某些人的特殊目的而已。

从“希腊人就是我们”到“他们和我们”的转变

从经典与解释的角度阐发，进而认为古典文本里有着永恒不变的意义，对现代人有价值……黄洋认为，这种解读对引起人们兴趣的确起到很大的推动作用，“但将经典文本放在当时的背景中去考察，恰恰是现代西方古典学比较重视的。”他进一步指出，西方人在过去200多年里发生了观念倾向上的变化：“以前认为自己和希腊罗马一脉相承，‘希腊人就是我们’;现在则认为希腊罗马人生活在完全不同的时空里，思想观念有着根本不同，经典文本也是特定时代、社会的产物，西方人和希腊罗马人的关系是‘他们和我们’的关系。”在黄洋看来，西方学界现在更多地是以一种“旁观者”的视角来看待古典，“除了理解共通的地方外，更多是寻找发现不同的东西。”陈恒也认为那种解释路径只是某些学者想要“经世致用”的一种“抱负”。　　

由刘小枫、甘阳主编的《经典与解释》系列自2000年已陆续出版图书350余种，吸引了不少人对古典学的兴趣，但在学术界也引起不小的争议。

研究学术要求真、求是，而不是求热闹、求影响

在呼吁建设古典学的声音中，施派学者打出的“中国特色”、“中西合璧”口号似乎更豪迈、响亮一点。“我的朋友王丁曾说过‘学术没有国家队’。对于那些不论研究何种学问，都条件反射一般地强调‘中国特色’的人来说，这句话值得想一想。”高峰枫强调，研究学术要求真、求是，而不是求热闹、求影响。“西方古典学相当于西方自己的‘国学’，西方学者的研究已经有了非常悠久的历史和深厚的传统。我们必须借鉴西方学者在教学和研究方面长期积累的经验，才能更快、更有效地掌握这个领域的基本技能，更迅速地与西方主流学术传统接轨，这主要指技术层面，比如对原文的理解、对其他研究语言的掌握、对古典学术史的通盘了解等。”就中国目前的古典学研究现状，高峰枫认为仍处于草创、学习阶段，不能急于以我为主，不应该让西方古典学在当前发挥它本不该发挥的作用。“我们的任务仍然是‘忠实地输入西学’，这个工作看起来简单、没有创意，但做起来需要扎实的学术准备和慎思明辨的功夫。因为需要对西学有全盘的了解，才能从林林总总的学派中辨识出各派的真实价值，才能在引介的过程中不夸大、不走样。”他还建议加强与欧美学者的交流和合作，“只有经过几代人的积累和不懈努力，培养出越来越多语言基础扎实、明了西方学术传统的学者，才谈得上真正消化、吸纳西学。”

中国学者可以对古典文明研究做出一些贡献

非要谈所谓的“中国特色”，张巍的理解是，中国学者可以对西方古典文明研究做出一些贡献、一些别人难以为之的独特之处。“希腊罗马文明和希伯来基督教文明，被视为西方文明的两个源头，西方人研究古典的重要参照就是基督教这一支。想要‘有一点中国特色’，我们的参照系就应该是中国古代传统，包括儒家、道家、法家等;另一方面是接受史的研究。西方人把各个时期对古典传承的研究即古典传统，包含在古典学中，近些年不断拓展，甚至涉及西方古典在非西方文明地区的传播。对中国来说，从传教士草创的翻译工作直至当下的西方古典学‘热’，无不属于对西方古典接受史的研究范围，是中国学者当仁不让的重要领域。”芝加哥大学古典系教授Shadi Bartsch说她之所以对西方古典学在中国的发展历程感兴趣，就是“因为这是一面镜子，在里面可以看到(西方)自己”。刘津瑜也对“中西合璧”的提法表示疑虑，但不排斥把比较研究、接受史研究作为结合西方古典学和中国研究的途径，“西方古典学古籍研究上的一些手法或许也能反过来影响和促进中国人自己的古籍研究与整理工作。”

晏绍祥和陈恒的态度都很明确：在中国发展古典学，“探家底”的工作要做好，先看看别人做了什么，怎么做的。刘皓明则表示出了一种担忧，他认为如果要建立所谓“中西合璧”的古典学，西方古典学最后多半会蹈中国比较文学学科的覆辙，变成了不懂这个学科的方法与原则、甚至不懂外语不懂外国文学的人的空谈沙龙。“今天要建立古典学专业，绝不应一开始就怀着以中化洋的情感，带着‘东海西海、其理攸同’的陈腐偏见和无知。”他觉得中国传统和特征不应过分强求：“中国学者在某领域得到系统训练后，如果专攻一两个作家，全面掌握其现有文献，并弄出中译本和注释，这过程本身就必然会有中国的视角，带有中国特征。”

借镜于灿烂文明

现代西方各学科中，古典学的确日趋式微，不再“高高在上”，可能是它“太不现代”了吧;而这，也正是其生命力的来源。虽然很多西方古典学者意识到，古典文明和现代西方文明“不一样”，但没有人会怀疑或犹豫，西方文化的根基和命脉在于古典文明。这一点在黄洋看来，是古典学的魅力之所在：“探求东西之别，不能只看西方面上和现实的东西，要从骨子里摸清它的文化根源，做不到这个就不太可能真正地算是理解西方。”他还谈到，从德国现代教育体系的奠基人洪堡开始，古典学就属于西方人文教育的核心内容：“人文教育的作用看不见、摸不着，或许很难用什么指标来衡量，但从纠正极端科学主义的取向，让社会更有人文关怀这个角度来看，古典学意义重大。”

刘皓明指出近代中国思想上有一个认知迷误后来被固化了，也是导致古典学在中国缺失和滞后的深层原因：“一方面出于无知蔑视西方的人文成就，另一方面则在情感认同上错位，不去研究西方之所以在制度、科学和技术上面先进于我们的根本，而是要与所谓被压迫民族站在一起。”张巍举自然科学为例解释说：“中国以往对于自然的研究，以有用为准则，就像研究植物必须要有药用价值;西方人不讲有用，其科学精神就是要穷究自然本身的真理。这种信念就是来自于希腊人。”他认为对处于全球格局、处于东西方文明交汇中的中国来说，古典学意义重大：“借镜于西方当下以及当下所来自的那个传统，是我们反思现代文明的一个方式，灿烂的西方古典文明就是非常有效的镜子。”

西方古典学在中国，应该还有很长一段的非凡旅程吧。

谢选骏指出：上文作者不会使用中文，如果会的话，就不会交替使用“古典学”和“西方古典学”这两个词汇来表述同一对象了；因此也就不会引起无谓的混乱了。

【32、古希腊历史是真实的，还是伪造的？】

佚名

笔者是个老实人，教科书上怎么说，咱就怎么信了。所以关于古希腊的历史问题，从来没有丝毫的怀疑过。

最近关于古希腊伪史的问题吵得很凶。看了河清教授的一些证据，让我有些动摇。

前些天忽然想起一件事来，或许古希腊的历史真的是伪造的。

按照教科书上的说法：古希腊的存在时间是公元前800年到公元前146年。

我们今天见到的古希腊历史是非常详尽的。我们甚至可以知道一个古希腊蹩脚的诗人的生卒时间。比如西摩尼德斯、萨福、品达等等。

假定，我们今天看到的古希腊历史都是真的。那么只有一种可能。就是古希腊的历史传承从来没有断绝过。

可是，大家要明白，中国是世界上唯一一个有着完整的历史记录的国家。你也查不到老子、孔子、墨子、孙子的生卒时间。他们的地位、影响力可是远远高于古希腊的几个民间诗人。

最要命的是：古希腊是没有纪年的。

希罗多德和修昔底德在他们的著作当中关于时间的描述从来都是：战争进行九年之后；某某与某某签订合约六年之后；甚至干脆段落开头直接写：三年之后。

很好奇，西方的历史学家是怎么推算出那么具体的年份？

我们看历史记载，古希腊其实是个强势文明。它的影响力是一直向外扩张的。

尤其是公元前300年以后，进入了所谓的希腊化时代。希腊化时代一直延续到公元前30年。前后近300年的时间。

诡异的是，古罗马的兴起时间也是公元前800多年。一直到马其顿战争以前，一水之隔的两大文明竟然没有发生碰撞。希波战争期间，雅典舰队甚至一度杀到埃及的孟菲斯。

公元前四世纪，马其顿帝国亚历山大突然崛起，然后一路向东、向南杀去。一直杀到印度、埃及，却对卧榻之侧的地中海霸主罗马视而不见。

罗马一直在向西，一直打到高卢。向南到北非。就是不向东。

当然不排除巧合。大家都挺忙的，没顾上。

古希腊对古罗马的影响还是非常大的。罗马王政时代，第五位国王卢修斯就是希腊人。希腊语是罗马的第二语言。其实它的应用更广。教育用语和上流社会的语言。希腊语是宗教(基督教)、科学和艺术领域中常用的语言。

古希腊文化对古罗马应该也是影响非常深远的。要知道，古罗马的神话都是搬抄古希腊的。

可是其他方面哪？

古希腊时代可谓是群星璀璨。

古希腊哲学家（前苏格拉底哲学）

米利都学派：泰勒斯、阿纳克西曼德、阿那克西美尼。

埃利亚学派：色诺芬尼、巴门尼德、芝诺、麦里梭、高尔吉亚

爱菲斯学派：赫拉克利特、克拉底鲁、多元论、阿那克萨戈拉、恩培多克勒、阿基劳斯。

原子论：留基伯、德谟克利特。

智者学派：普罗塔哥拉、高尔吉亚、普罗迪科斯、希庇阿斯、安提丰

毕达哥拉斯学派：毕达哥拉斯、阿尔克莽。

苏格拉底学派：苏格拉底、柏拉图、色诺芬、安提斯泰尼

犬儒学派：安提斯泰尼、第欧根尼

怀疑学派：皮浪

麦加拉学派：麦加拉人欧几里得、欧布里德、斯底尔波

斯多葛学派：芝诺

柏拉图学派：柏拉图、斯珀西波斯、色诺科拉底、亚里士多德。

亚里士多德学派（逍遥学派）：亚里士多德、泰奥弗拉斯多、斯特拉图、吕康、安德罗尼科

科学家有：除了最著名的全能者——亚里士多德、毕达哥拉斯、欧几里得、阿基米德、海伦、阿波罗尼奥斯、丢番图和地理学之父——埃拉托色尼、希腊化时代的哥白尼——阿里斯塔克

恐怖吧？

反观古罗马各个方面好像都没有一个出奇的。唯一一个可以和希腊哲学家并列的卢克莱修，剩下的就是两位以诡辩著称的西塞罗和狄奥。塞涅卡按照黑格尔的标准，只能算是伦理学家。

哦，还有一位著名的罗马皇帝马可·奥勒留。

古罗马的自然科学成就唯一值得称道的就是托勒密。据说他集古希腊天文学成就于一身。

卢克莱修的存在证明古希腊的哲学被继承了。（至少是伊壁鸠鲁的学说被继承了。）

托勒密的存在证明古希腊的天文学被继承了。

既然他们的学说，没有被装进亚历山大图书馆被焚烧掉。那么，比他们更牛的亚里士多德哪？毕达哥拉斯哪？阿基米德哪？他们在罗马时代为什么没有被继承？

相传，亚历山大图书馆是在3世纪末被焚毁的。而代数之父丢番图是四世纪的人。他的《算术》也是一千年之后才被发现的。

古希腊文明的辉煌历史到西罗马灭亡，似乎也跟着戛然而止。

这就是笔者无法理解的问题。

以前，在笔者的印象中，古希腊的文明到托勒密王朝灭亡之后。希腊完全被古罗马统治，而古罗马在公元476年被北方蛮族摧毁，因此导致了古希腊文化的断绝。随后，整个欧洲进入了长达千年的黑暗时代。

可是，笔者忽然发觉，自己一直忽略了东罗马帝国，也就是拜占庭帝国。

395年，东罗马西罗马分裂，而代表希腊的其实是东罗马。

东罗马帝国本为罗马帝国的东半部，它囊括了古希腊的全部疆域。东罗马帝国的城市几乎没有遭受战乱，所以，古希腊的文化没有受到破坏。

东罗马帝国较为崇尚希腊文化，与西罗马帝国分裂后，更逐渐发展为以希腊文化、希腊语和及后的东正教为立国基础，希腊为拜占庭帝国的核心组成部分，塑造了现代希腊的文化认同，并将希腊传统传播至东正教世界。

古希腊的族群还在，古希腊的语言被继承了，文字被继承了，可是，古希腊的文化没有被继承。奇怪吧？

这个空白期多久？1000年。一直到东罗马帝国在1453年灭亡。

启蒙主义后的浪漫主义思潮，触发了一场欧洲人（准确地说应该是西欧）的希腊崇拜，对希腊古典时代的理想化描述尤其令欧洲知识分子激动不已，以古希腊古罗马为核心的古典学教育普及欧洲，成为人文教育的核心部分。但是，一直到18世纪，古希腊的文化才再度回到希腊，而且是从西欧人的嘴里得知自己祖上曾经阔过。奇怪吧？

所有关于古希腊的历史文献都来自阿拉伯人著名的翻译运动。

翻译运动的希腊文原本来自哪里？毋庸置疑，一定是来自东罗马帝国。因为埃及的亚历山大图书馆几百年前就烧了。

东罗马帝国的古希腊文化书籍，难道自己一点没有保留，全部都输送给阿拉伯人了？要知道翻译运动是从公元九世纪开始的。那个时代，东罗马帝国正是强盛的顶峰。奇怪吧？

现存的《柏拉图全集》有两百多万字，而《亚里士多德全集》更是高达三百万字，这是译成中文的字数。据说亚里士多德的全部作品，高达一千万字。整个春秋战国所有的诸子百家著作加起来，都达不到这个数字。要知道，这三百万字的著作是后来几百年的时间一点一点拼凑起来的。奇怪吧？

这些资料是怎么留存下来的？纸莎草？羊皮卷？

与罗马教廷控制的西欧不同，东罗马帝国并不存在一个强大的教会组织，对人们的思想进行禁锢。东正教只是皇权的附庸。东罗马帝国还曾经出现过毁灭圣像运动，持续了一百多年。而且，东罗马帝国非常重视科学和教育。算术、几何、音乐和天文被拜占廷人视为“四艺”，哲学、修辞学、古希腊语也是学童的必修科目。可是，东罗马帝国的任何一个方面的成就都没有达到他们祖先的高度。更别说超越。奇怪吧？

古希腊文化重新回到欧洲是十一世纪。可是欧洲人为什么不去东罗马帝国寻求古希腊的文化遗存，反而去翻译阿拉伯的文献？奇怪吧？

我们看一下西方历史中关于亚里士多德的部分。（其他的人很难找到资料。）

亚里士多德再度回到欧洲人的视野是伊本·路世德（拉丁名阿威罗伊）将亚里士多德的作品翻译成拉丁文。

伊本·路世德为亚里士多德、柏拉图的主要著作和伊本·西那、法拉比的哲学著作写过提要、注释和评论，在很大程度上恢复了被新柏拉图主义曲解了的亚里士多德的学说。他被誉为“亚里士多德著作最权威的诠释家”、“伊斯兰哲学的集大成者”。以至于，人们说：“亚里士多德解释了自然界，而阿威罗伊却解释了亚里士多德”。

伊本·路世德的亚里士多德著作来源是翻译运动。

翻译运动中那些亚里士多德的著作是原版吗？不，这里还有一个核心人物法拉比。

阿尔·法拉比(870—950)是喀喇汗王朝(870—1213)初期著名医学家 、哲学家、心理学家、音乐学家。法拉比来自哈萨克斯坦的讹答剌，是丝绸之路上的商业城市。

后人评价法拉比的最重要贡献是：在伊斯兰教义学作为神学意识形态占了绝对统治地位的条件下，将亚里士多德的著作，从柏拉图的名著中和新柏拉图主义著作中区分出来，并做了深刻、精辟、创造性的注疏，从而使得新生。

也就是说，欧洲人看到的亚里士多德，其实经过了两次翻译和两次提炼的。

随后，以托马斯·阿奎那（约公元1224-1274年）为代表的一些罗马天主教神学家，将亚里士多德的思想融入到自己的神学理论中。（当时，亚里士多德的学说已经在欧洲广泛传播，教会是被迫接受了亚里士多德。期间，有没有对亚里士多德的学说进行修订，来迎合天主教教义？）

顾颉刚提出过著名的“层累地造成的中国古史”的观点。笔者以为用在亚里士多德身上正好。或许古希腊的文化也是这样造成的。

笔者认为，是后世人将东罗马帝国和其他国家一千多年所取得的各项成就和著作，分别按在亚里士多德等人的头上。

最明显的例子就是一本非常有意思医学书（姑且这么说吧）——《亚里士多德的杰作》（Aristotle’s Masterpiece）。

该书1684年首次在伦敦出版，之后在英国和美国发行了数百种不同版本，最终被证伪，因为这本书提到亚里士多德信奉耶稣。

大哥，你信早了，耶稣三百年后才出生哪。

并不是所有欧洲人都相信古希腊的历史。

大神牛顿认为：希腊人的古代全是虚构的。

伏尔泰说：“所有希腊文明都是被虚构的。只有绵延不绝的中华民族的历史，她才是全人类最古老的、存活至今的民族！”

谢选骏指出：老实人经常受骗，因为没有自己的脑子——他也不想想，中世纪西欧的修道院里，本来就保留并且复制了许多古代的抄本。难道这些都是伪造的？还有一点，早在回教征服之前，大批拜占庭异教学者就携带书籍逃亡波斯王朝避难，他们的文化被嫁接到了阿拉伯的翻译运动——这也是当时的史籍明文记载过的。

【33、古希腊有多了不起？答案就在这本书里】

见识城邦 2020年05月22日

我们总是能够在各个领域发现已经消逝的古希腊人的身影，就这样，古希腊的荣耀依然渗透进如今每个人的生活中。

人们说到古希腊的历史，一般是说从公元前776年的第一届奥运会到公元前146年罗马征服迦太基和希腊这几百年，相当于中国的春秋战国这一段。

然而，往前追溯，爱奥尼亚先民们口中流传的奥林匹斯山诸神的乱斗和希罗多德在乡下橄榄树树荫下听闻盲人歌手吟唱的特洛伊史诗，往后追溯，君士坦丁堡和圣彼得堡的圣人镶嵌画，还有当代的流行文化，在阿黛尔和霉霉的歌曲中，在复仇者集结的《雷神》《美国队长》中，都能找到萨福和品达的诗歌意蕴和埃斯库罗斯、欧里庇得斯严整的悲剧叙事结构，而在纽约的摩天大楼天际线和世界各地中小学的教室走廊，我们还能看到古希腊早已运用得娴熟的宏伟建筑和精致雕刻的技巧。

我们总是能够在各个领域发现已经消逝的古希腊人的身影，就这样，古希腊的荣耀依然渗透进如今每个人的生活中。

发掘精神故地

亚历山大大帝以后的希腊且不论，这些历史有太多文献可以供人追溯。而古风时代之前的时代，那些充斥着神仙和怪兽的传说，甚至连荷马本人记录的战争和冒险，都被斥责为荒诞不经的虚构。有一个德国商人不信邪，他从小没受过多少教育，全靠听人讲故事才有了对荷马史诗的一些认识，从此便着魔般一心要找到阿伽门农和阿喀琉斯生活的那个国度。

他在奥斯曼土耳其的特洛伊城粗暴地挖掘，还真挖出了宝藏。尚未经过仔细考察，他就宣布：这就是荷马史诗中的特洛伊！事实上，他挖到的是公元前2400年的特洛伊古城，比特洛伊战争发生时候的特洛伊早了一千多年。不过他并不在乎真实的说法是怎样。

他从土耳其跨到爱琴海对面的迈锡尼，继续挖，又挖出来一座宝库，其中有一个极其精美的黄金面具，他自豪地宣布：这就是阿伽门农的面具！事实上，他挖到的也不是公元前1200年的阿伽门农的宝藏，而是更久远的迈锡尼文明的成果。不过他仍然不在乎真实的说法是怎样。

这名一心兼职做考古的商人叫谢里曼，与其说他是德国人，不如说他的灵魂更接近古希腊人。在他心目中，唯一的故乡就是荷马的那个世界。

后来一个名叫阿瑟·埃文斯的英国考古学家继续谢里曼的工作，在迈锡尼对面的克里特岛挖掘出克诺索斯王宫。

经过这两位以及其他专业考古学家的努力，古希腊的历史就被推到了公元前3100年—前1600年的克里特文明和公元前1600年—前1100年的迈锡尼文明时代。

了不起的古希腊

拜诸多考古学成果所赐，我们对古希腊历史的认识，即便到了21世纪，也还在不停地累加。我们发现得越多，就越能感受到那种沉甸甸的荣耀。

毕业于斯坦福大学的古典学者王冬妮写了一部有趣的古希腊史。《了不起的古希腊》举重若轻，作者不显山不露水地将她在古希腊语、考古学的知识，还有庞杂的古典学修养融入这部小书中。她对古希腊诗歌、悲剧文本的解读朴实而深刻，讲述那些令人捧腹或令人哀鸣的故事时，总不忘思考深沉的人物命运，其实与今天的我们息息相关。

《了不起的古希腊》将纷乱复杂的古希腊史的上半段讲解得生动而细致，也令人对将要开枝散叶结出硕果的古希腊史的后半段充满期待。

作者不是用教科书的笔法条分缕析地罗列历史，却能把从远古三代神祇的乱战，到伯里克利激情的演说，铺陈得井井有条。为了帮助更好地理解这段历史，本文循着枯燥的旧例，框定时间顺序，然后一点点把作者讲述的精彩细节拎出。按惯例，一般如此划分古希腊历史阶段：

克里特—迈锡尼文明（前3100年—前1100年）

黑暗时代（前1100年—前700年）

古风时代（前700年—前480年）

古典时代（前480年—前323年）

希腊化时代（前323年—前30年）

克里特—迈锡尼文明与荷马和修昔底德的古希腊相去甚远，而自腓力征服希腊城邦后，早已溶解在亚历山大的帝国中，后来扩散到亚历山大后继者的希腊化帝国以及更后的罗马帝国和查理曼帝国的血液中的“荣耀的希腊”，作为政治实体，已经不复存在——即使是现在希腊共和国，也与那个希腊并无太大关联——而作为一种精神，古希腊依然生生不息。这种生命力的土壤，源于黑暗时代和古风时代。

黑暗时代这个说法是一个误会，就像文艺复兴时代的人把古希腊罗马那段历史称作Classical（古典），把自己生活的时代称作Renaissance（古典复兴），于是把中间将近一千年的岁月称作Medieval（中世纪），是带有浓厚的价值判断的，启蒙时代的思想家对新近了解到的城邦建立以前的历史也充满了偏见，黄金时代、白银时代、青铜时代、黑铁时代这样的称呼是赫西俄德的发明，却被黑格尔等贼用来划分历史的优劣。

荷马史诗在一代又一代人的传诵中诞生于这个时代，记录的是公元前1200年前后的十年特洛伊战争以及接下来十年奥德修斯的回乡之旅。史诗的主人公们可能就是从北方而来终结了迈锡尼文明的杀手，他们没有太多文化，然而他们相爱相杀的故事却成了最好的文化素材。

人神共处的传奇时代

《了不起的古希腊》在第一章讲述希腊神话，第二章讲述特洛伊战争，第三章讲述奥德赛，很有章法，尤其是以几个家庭作为线索描述神与人的世界，令人耳目一新。不妨跟着这几个家庭来体验他们的世界。

从穹苍和盖娅这第一代神祇家庭，到推翻第一代神祇的克洛诺斯和瑞亚这第二代神祇家庭，再到推翻第二代神祇并建立稳定的宇宙秩序的宙斯、赫拉、波塞冬、黑帝斯这第三代神祇，都是充满了爱欲和感情的家族故事，于是诞生了奥林匹斯十二主神。这些主神或神经过敏，或嫉妒心泛滥，斗嘴吵架和手撕小三实属家常便饭，他们当然不会错过人间如此精彩的特洛伊战争。

人间的家庭也总与神祇有关。

话说当年宙斯对神女西蒂斯很有好感，但是有神谕说西蒂斯将来的儿子可能推翻宙斯的统治，就像宙斯推翻自己的父亲那样，于是宙斯忍痛割爱将西蒂斯嫁给了一位名叫珀琉斯的凡人，不过这个凡人是一个城邦的国王。

两人的婚礼引发了两个后果，一个当然是神女西蒂斯和凡人珀琉斯结合生下了半神的英雄阿喀琉斯，是男主角。另一个后果就是他们的婚礼没有邀请不和女神厄里斯，进而引发厄里斯投掷金苹果的报复，进而导致帕里斯掳走海伦，进而引发希腊诸城邦和特洛伊之间的大战。

作者从古希腊文直译了《伊利亚特》的开篇，这是一段充满情绪的故事引子：

怒火……请以此为歌，天神！

那来自珀琉斯之子阿喀琉斯

灾难性的怒火，

是如何为希腊人带来无尽苦难，为九重地送去无数英勇之躯，

让他们成为野狗和猎鹰的腹中之物。

（本文出现的古希腊文献引文均来自《了不起的古希腊》，是作者从希腊文原文翻译的）

人性光芒闪耀的时代

阿喀琉斯是这场战争中最大的英雄，不过战争的开启是因为另一个希腊家庭。海伦是斯巴达国王墨涅拉俄斯的妻子，倾国倾城，当初希腊的王子们排队向海伦求婚，为了避免海伦出嫁后引发内战，还专门约定将来大家都不可以攻打娶了海伦的那个人。然而海伦竟然被外国人给掳走了！希腊人从来没有这么团结过，也没有这愤怒过。

掳走海伦的是特洛伊那个畏畏缩缩的王子帕里斯，他有一位兄长赫克托耳被称为“伊利亚特第一英雄”，他们的父亲名叫普里阿摩斯。这个家庭因为战争而遭遇变故。阿喀琉斯最好的朋友穿着阿喀琉斯的盔甲上阵，被赫克托耳杀死，阿喀琉斯怒不可遏，冲上战场杀死了赫克托耳。老国王普里阿摩斯悲痛万分，来到阿喀琉斯的营帐，请求他归还爱子的尸体。阿喀琉斯依然被怒气充满，但是两人对话后，他的情绪平缓下来。老国王如此哀求：

战神阿喀琉斯，

我在做一件别人未做过之事：

向一个杀害我亲生骨肉的凶手行礼问安。

想想你的父王，他与我都已是花甲之年，去日无多。

但当他得知你还活着时，至少还有一丝欣慰。

可我的儿子都在这场战争中阵亡。

后来只剩下赫克托耳，他费心竭力保护着我们的城邦和人民，

可连他，也被你在几天前杀害。

现在，为了他的尸首，我携带无以计数的珍宝前来乞求。

想想你自己的父亲，可怜可怜我这垂暮之人。

说完了，两人都开始哭泣。

阿喀琉斯的信仰正在被颠覆。他原本可以逃避这场战争，因为神谕说他必定会死于这场战争，但同时还有神谕说若没有阿喀琉斯，希腊联军绝无胜利的可能。他选择了那条崇高的道路，义无反顾地为自认为值得的事情付出所有。

在战争中，他因为统帅的不义之举，而开始怀疑打仗的意义，一个无能的统帅背后是虚无，英雄文化的背后也是虚无。他自问：为什么我要来攻打特洛伊？特洛伊人从未伤害过我。他失去了同胞，失去了最好的朋友和所爱的女人，失去了阳寿，到最后，他却原谅了原本不能原谅的敌人。这种热血沸腾的至情至性，显示出真正的人性的光芒。

而引发阿喀琉斯怒火的，是来自另一个奇葩家庭的阿伽门农。他是海伦的丈夫墨涅拉俄斯的兄弟。这个人性格小气，脾气不大好，他做了联军统帅，率领大军前去攻打特洛伊。可是船怎么都没发出海，原来是阿伽门农之前得罪过的一个神不让他们出海。阿伽门农根据神谕知晓了需要将自己的女儿献祭给神，大军才能顺利开动。他这么做了。他那脾气火爆的妻子克吕泰涅斯特拉听说了这件事，在阿伽门农盛大凯旋后就把他给谋杀了。紧接着，阿伽门农的儿子奥瑞斯提亚为父报仇，杀死了母亲，并接受审判。埃斯库罗斯把这些故事写进了三部悲剧中。我们可以跟着作者欣赏其中一段：

甚至在沉睡的梦中，

无法抹去的伤痛

依然缓缓流淌，一滴又一滴，滴在心头。

直到

在漫无尽头的绝望中，

不顾我们声嘶力竭的反抗，

神灵用不可思议的恩典

将智慧的灵光

强行埋入魂魄的深处。

这样的描写悲痛的文字，实在是精彩绝伦。

这本书中有作者翻译引用的古希腊文献五十处。从引用的文字，我们很能发现作者对古希腊作品的理解程度之精湛，比如赫克托耳和妻子告别的对话，还有在第四章对古风时代的描绘和第六章引用的古风时代的萨福的诗歌，都感人至深。

说到古风时代，那时1500个城邦密密麻麻散布在希腊半岛上，迫于人口压力不得不移民的希腊人像青蛙遍布池塘一样布满了地中海沿岸。而这种上古的诗篇总是比后来那些欲遮还羞的道德诗作更亲切、快活。比如直白的萨福说：

爱欲之神将我的心掏空：

有如狂风吹打荒岭，

有如大树连根拔起。

萨福还有一首写给她的女朋友的诗，更加露骨：

那个男子如天神般幸运，

他坐在你对面，

聆听你温柔的话语

还有你动人的笑声，

我的心已为你沦陷。

我的舌头发不出任何声音，

我的眼睛看不见任何东西，

我的耳朵里全是旋转的鸣音，

一把娇羞的火在我的皮肤下燃烧。

一阵冷汗将我湿透，

我的身体开始抽搐，

我比路边的野草小花还无力，

仿佛离死亡不远。

生生不息的荣耀

到了第五章，希腊的古典时代以一场世界大战作为开篇。这场战争为希腊的艺术作品提供了无穷的灵感，也为后世的政体和战争艺术留下了珍贵的参照。

当大流士决定跨过小亚细亚教训一下胆敢干涉波斯内政的某个不知名城邦时，不管从哪个角度来说，希腊是毫无胜算的。大大小小上千个城邦分散在一片只有波斯一个省那么大的本土和地中海沿岸若干据点，他们能够组织起来的最大的军队也就一万多人，而且没有适合机动作战的骑兵。各城邦之间风俗各异，更糟糕的是，雅典和斯巴达这两大强国连君主都没有，一个是依靠公民自治且不能容忍强人政治家出现的民主城邦，一个是家族寡头世袭统治还性格扭曲的军国主义城邦，怎么看也不像是可以对付拥有横跨亚欧非大片领土和百万大军的超级帝国波斯的对手。然而波斯就是啃不下这块小小的骨头，断断续续打了十年，不仅没有得到一寸土地，还丢掉了原先小亚细亚的一些城邦。

到底发生了什么？作者的一个明确观点是，答案就在前面已经讲过的黑暗时代和古风时代。没有前面的那些铺垫，希腊人不足以应对希波战争这场史无前例的挑战，更没有希望将他们已经积累了几十代的文化传诸后世。所以试图了解这场战争，以及战争前后人们的选择给希腊和人类带来的深刻改变，还是去读这本书吧，书里的内容远比这篇文章描述的精彩。

爱伦·坡《致海伦》有诗句说：The glory that was Greece and the grandeur that was Rome（荣耀属于希腊，伟大属于罗马）。这句诗流传广泛，已经成了古典学家的口头禅。

为什么“荣耀”成了“希腊”的代名词？荣耀是某种沉甸甸的东西，它会积累，会堆叠，会在人的心中唤起沉甸甸的回响。当我们从这个角度来理解古希腊的时候，我们就十分清楚，古希腊在现今我们的心中燃起过多少令人激动的火焰。

克里特文明和迈锡尼文明共同开启了古希腊的高光时刻。自此，文明步履不停。

阿喀琉斯的愤怒、奥德修斯的归乡、赫克托的死去，谱写了《荷马史诗》的千古绝唱。

走过诡谲的神话时代，城邦时代翩然而至。雅典的民主之路、斯巴达的军事高峰不可企及。

两次希波战争的艰苦胜利，还有至今依然无法绕过的戏剧、诗歌和哲学成就，了不起的古希腊从此登顶。

跳脱诙谐、酸爽热辣的语言，时常引发灵魂一问的串讲，还有对历史发展和社会体制的深度思考，一部有着侠义情怀的古希腊史徐徐展开。

谢选骏指出：留学美国的华人高唱“古希腊了不起”；留学不了的华人就怒斥“希腊伪史”——他们都用“理论”辩护自己的生存，这就是我所说的“历史力学”的例证之一。

【34、古希腊哲学与中国古希腊哲学研究的讨论】

吴飞 李猛 2018-08-19

社会学视野网编者按：本文稿根据2009年6月20日在北京大学外哲所举行的“国内古希腊哲学研究现状和发展”研讨会的录音整理而成的，录音文稿由世界哲学论坛整理，标题为本网自拟。本次研讨会系中国人民大学哲学系聂敏里副教授、北京大学哲学系吴飞副教授等学者发起倡议，由中国社会科学院哲学所《世界哲学》编辑部主办。本网曾零星发布了几个学者在这次会议上的演讲。这次发布的是该研讨会所有学术演讲的完整版，以飨读者。

吴飞：请大家安静一下，我们现在开始了!因为两个邀请函大家都收到了，所以大家应该清楚这次会议大体的目的和安排，所以我就不多说。首先我们先很快速度的自我介绍一下，就是一两句话，然后我们就进入正题，从李河老师这开始。

李河：我是李河，现在社科院哲学所，《世界哲学》主编，今天来很高兴。

吴天岳，北京大学外国哲学研究所。陈德中，《世界哲学》主编助理。王双洪，北京社会科学院哲学所。黄群，中山大学哲学系。谭立铸，中国天主教神学研究中心。成官泯，中央党校哲学部。吴增定，北京大学哲学系。先刚，北京大学哲学系。李猛，北京大学哲学系。朱清华，首都师范大学哲学系。聂敏里，中国人民大学哲学院。吴飞，北京大学哲学系。

吴飞：好，我们现在就开始，第一个本来请靳希平老师致辞，他因为今天正好有事，来不了，我们请李老师先给大家讲几句。

李河：不好意思，占个先。本来我是说请靳老师先来先讲，靳老师不来。让我们来先讲，我讲的意思就是，外来的和尚好念经吧，我们连票友都说不上。但是希腊哲学这本经可能是哲学当中最难念的。所以我是说我们这个《世界哲学》参与这个活动确实有一个想法。

首先一个简单的说法，就是我们这个会的缘起，最开始跟聂老师，我们去年开会交换过几次意见。《世界哲学》我们接手做起来也是想做成研究性的刊物，从现在做了几年看，对我们《世界哲学》，有人开玩笑说，是当代世界哲学，缺古典的部分，特别缺希腊的和中世纪的。这倒不是我们自己不努力，我们倒也是用各种方式，也随机的约了一些作者谈。但是整个希腊，整个中世纪，我们整体上觉得轮廓和地图不清楚，一个是外面的研究状况不清楚，一个是国内，国内三四十岁的中青年的研究地图不清楚，所以这个情况需要改善。

在这个情况下，聂老师和我们聊了好多回，特别感觉我们现在国内，因为新的中青年，有的从外面回来，有的刚博士毕业，读书时间太长，最后工作时间也没几年，所以大家确实需要沟通。弄不好的话，我们开玩笑就说，这叫自言自语，每个人在自己的专业方向上都谈的很热闹，好像也有一个集体，但好像不是个真的集体。所以出于这么一个考虑，一个是从现状，一个是从我们的需求，我们觉得有必要起动这样一个会。起动这个会，其实要说很早就可以起动，最主要就是钱的问题。现在聂老师是自己慷慨解囊，用自己的项目经费来资助大家来开第一次的会，我觉得这个是，用靳老师的话说，这是功德无量，做的这么一个事情。

最开始商量做这次会，是想方式非常自由，就是一个漫谈，然后就是谈大家都在做什么。后来，经过几轮的交往以后，包括和吴飞老师，现在形成了五到六个话题，但我估计今天上午是不是时间可能也是够紧张的，所以也还是希望时间不够的话咱们中午或者中午吃完饭以后继续开，咱们根据情况来定。

希腊哲学整体情况，因为我们有的时候也看一些情况，确实80年代在当时有了一些起码的翻译，还有大家做一些工作。90年代就明显了，《亚里士多德全集》，还有一些东西。但是那时候翻译介绍比较多，还有在90年代相当一批人，就是今天包括在座的，很多人现在都出去了，或者在各个地方专门的学习。2000年很可能在将来看希腊哲学和古典哲学研究会是一个坎，会是一个变化的点。就是2000年以后，一个就是咱们在国内知道刘小枫这个派，整个经典全是这一块引入的，确实推动很大。那么另外一个，年青学者海外归来，我们自己看，因为下期我们在组一个稿子，作者叫陈伟，他现在在图宾根。我刚才看有文章，第二个先刚，第二篇也在讲图宾根学派，就是德国一块有学成的归来，包括美国咱们李猛，美国这边的芝加哥社会思想委员会的，我们原来就久闻大名，甘阳去了是开花没结果，李猛这个结出果来了，包括从哈佛这边过来的吴飞。这样的一批年青人重新投入希腊哲学的研究，所以在中国讲汉语的希腊哲学研究，我想今后的5年、10年，可能状况很不一样。所以从这个意义上来说，我确实认为《世界哲学》这个时候如果能够参与进来，能够起到一点点自己的作用，也是正当其时。

希腊哲学，我个人是外行，原来是非常功利主义的用了一些，包括那个谈魔法问题，个人兴趣再私下谈。但是，希腊哲学的东西，从我现在看，我觉得有两点，在当前，一个是咱们注疏，注释还有做疏解，内容表现有语言的功夫，有非常坚实的文本功夫，这块2000年以后确实给人印象很深刻。那么还有一个就是思想重建，就思想重建最重要的含义来说，其实我们大家都明白，这过去的东西其实都对我们很多是未来的东西，已经过去的也就是即将到来的，所以它有当前性。

希腊哲学这块，我想，无论是在当前政治哲学研究，包括古今之争，包括当前的分析哲学，宋继杰他们谈的，他马上提供了几篇文章，就从分析哲学谈巴门尼德的意义理论，高尔吉亚的语言观。我就觉得那种文献的功夫和思想是重建的意识，现在看起来真的是不一样。所以，从这点来看，希腊哲学确实它有当前性。另外就是成官泯说的，其实我们中国哲学，其实我自己就说是中国传统思想，一般选择这个用法。这个东西要讨论的话，希腊哲学研究，特别是说汉语的希腊哲学研究会对中国哲学的研究，可能提供一个非常好的一个技术性的语境。

所以我是觉得，这个是《世界哲学》希望在这当中听大家聊，第一个了解地图，第二个argument，希望能够了解出来,这样对我们今后组织话题可能特别有好处。今天这个会很短，希望能提高效率，但是我希望再短也有几个切实可行的目标才好。这个希望这第一次能实现。第二个我们希望在这个会议之后，将来大家能够讨论，是不是形成一个可持续的能够做起来的论坛？这个论坛当然是一个同仁共同体的这样一个方式了，有了论坛就更好。而且，我们也希望在这个论坛的基础上，如果条件合适，就看大家的意见了，是不是形成一个将来能够涵盖国内主要的希腊哲学研究的单位和个人，形成一个比较重要的希腊哲学评估机制，这个评估机制可以以奖金的方式，征集论文，然后年度奖金，以这样的方式来做。这个东西，其实《世界哲学》还是个利益动机，这样的话，将来在希腊研究，或者是在中世纪研究方面选择稿件的判断问题就解决了，就由学术共同体内部去做，这个其实是最好的方式。

另外《世界哲学》现在有个专家委员会，现在的专家委员会是跟大家学的，别人有我们也有，都是大轰轰的，但是将来我们希望我们的专家委员会，会有专门的希腊哲学的专业委员会，然后列在《世界哲学》上。现在分析哲学专业委员会有了，而且在我们的促成下，陈德中在这上跑了很多。现在分析哲学洪谦奖金已经做起来了，以前的那个熊伟奖金，我们受益的，包括张小星，他们这个论文现在我们发在了青年哲学论坛的栏目，反响也很好。《世界哲学》以这种方式通过这样的论坛，推动整个希腊哲学的发展，使大家不仅有学术个体，真正把这个学术Community这个东西做出来，就是这么一个想法。

吴飞：今天我们这个论坛大多数参加者都是年纪比较轻，所以说是这个李河老师不仅仅是《世界哲学》主编的身份，而且是我们这里唯一的长辈来指导我们。而且李河老师给我们指明了方向，发现我们做的这些还是有很大希望的，而且不光是在学术的希望，还有金钱上面的希望。好，我们下面开始主题的研讨。刚才李河老师说了，因为我们上午的时间确实比较短，最后我们还要谈一下哲学论坛的事宜，因为我们也希望把它进行下去，使它成为一个持续的古希腊论坛，最后再来谈。前面我们时间非常紧，希望大家的发言都是比较紧凑，把问题都充分讲出来，但是语言尽量精炼。

我们第一个议题是“国内古希腊哲学研究的传统与未来”，主题发言是人大的聂敏里老师。这个评议换了好几个，本来准备请靳老师，但是后来靳老师来不了，后来定的是谢文郁老师，但是谢文郁老师昨天晚上比较兴奋，所以今天来不了，那么最后换的是由李猛来评。我们基本上定的是发言是10分钟，评议5分钟，然后后面有10分钟的讨论。总体上一个主题是25分钟。下面请聂老师来。

一、国内古希腊哲学研究的传统与未来。

主题发言：聂敏里，评议：李猛

聂敏里：我大概谈一下我的观点，争取抓紧时间。

我准备说以下两点，在问题域中的古希腊哲学研究和学术传统中的古希腊哲学研究。我相信，关于国内古希腊哲学研究的传统未来，可以通过这两点以某种特殊的方式予以表明。

首先是在问题域中的古希腊哲学研究。问题意识是一切深入而严谨的学术研究领域，只要研究不是随意的或者盲目的，那么它一定是在一个明确的问题意识指引的下所进行的研究。这个研究起于某种特殊的现实关怀，它以研究的方式锲入到它所关怀的现实中去，正是在这里，它是受到针对于现实的明确的问题意识的引导的。而这个问题意识越是明确，也就意味着它对现实的锲入越是深刻，同时，这样的锲入也就立即展现为一个范围明确的问题域。显然，只是在明确的问题域中我们才可能展开同他人思想的明确的对话。这是针对于相同问题的，从问题的不同侧面、不同层次所进行的对话，这样的围绕问题的思想对话越是卓有成效地展开，它也就越是使问题域本身展现为丰富的层次和复杂的结构。而在这里，思想对话属于诠释学的空间的和时间的因素也就特别地显露了出来。也就是说，在这里问题的历史的层面和不同地方性传统的层面就显露了出来。从而，从特定问题意识出发的问题域就仿佛一束光，必然会把属于特定历史时期、特定地方传统的思想照亮出来，而原因就是它们对于问题本身具有特殊的思想意义。

我讲这个一般性的东西，既是要表明我们传统的古希腊哲学研究缺乏明确的问题意识，也是要表明我们当前和今后的古希腊哲学研究需要更为深入和明确的问题意识。那么这样的话，就要谈到问题意识本身，就是关于古希腊哲学的问题域本身。那么就当前的现实来说，我们需要深化和明确的，围绕古今的问题意识。古代的和现代的，古代性和现代性，保守主义和启蒙主义，自然主义和历史主义，预定和谐与无限进步等等。正是这样一些本身只能是现代产物的问题，仿佛一束光，将古希腊哲学作为古代思想的某种典型，以格外富有思想意义的方式照亮出来。成为我们需要与之对话、与之交流，对他进行反复审视，以及由此对照能够对于我们当前现实处境有所说明，有所澄清，有所启发的特殊的思想史时期。

一个人越是最深的契入现代，他也就是越是被这样的一些问题所牵引。一个人也可以不明确地意识到这样一些问题而进入对这个问题域的这样一种形式的思考之中。但是，无可辩驳的是，他在根本上是被这样一些问题以这种或那种方式所触动、所推引，而投入到对古希腊哲学的这样一种思想审视和对话之中去的。

按照这样一种方式阐明，显然，古希腊哲学就以格外富有意义的方式呈现出来。我们说古希腊哲学具有现代因素，尤其是处于剧烈社会变革时期的古典古希腊哲学，由于特殊的历史条件，他的理论理性的方面得到了较为充分的发展，从而形成了西方思想的科学传统。但是我们又不能将这个方面做无限的夸大，例如我们不能将古代科学和现代科学不加严格区别的等同起来。因此，在总的思想特征上，古希腊哲学仍旧属于古代思想的范畴。所谓总的思想特征，我指的是，例如无论是在柏拉图那里，还是亚里士多德那里，还是在斯多亚学派那里，所明确表现出来的自然目的论的体系化的特征，以及在此基础上，在更进一步的形而上学的层面上所表现出来的预成论和先验论的理论特色，以及一个总体上的预定和谐的思想倾向。当然在这里，我们可以进一步探讨例如整体主义的，本质主义的，决定论的和宿命论的等等各种专题化的思想。所有这些思想特征在我看来都是古代的，或者说古代性的，他们和现代思想形成鲜明的对比。显然一旦指出这一点，那么毫无疑问古希腊哲学就立刻被置入了上述的问题域的思想关联之中，并且表现出多重理论价值和理论兴趣。例如至少通过具体的深入的专题化的研究，阐明古希腊哲学的属于古代思想的这些特征就不是没有特别重要的理论价值。同时，关注属于剧烈变革时期的公元前5世纪后半期到公元1世纪的特别的思想因素也不是没有特别重要的理论价值。

我概略的讲这些，就是要表明思想史研究的一种大的问题意识的确立的重要性，它能够摆脱局部的，细枝末节的，只见树木不见森林的研究。以及思想史研究的一种立足于现实的思想史批判眼光的重要性，它能够使学院化的学术研究具有富有现实关怀的思想利益，从而具有思想性的学术研究。

这是我要讲的第一点，就是说在问题域中的古希腊哲学研究。其次，是在学术传统中的古希腊哲学研究。假如我们是在上述问题域的照亮之中，进入古希腊哲学的研究，那么不仅这样研究是活的研究，而且我们所面对的是一个活的思想传统，也就是说我们至少考察的思想对象立刻就分开为两个层次，这就是经典著述和围绕经典著述的研究传统。但很显然，这二者不是割裂的关系，实际上，经典著述活在它的研究传统之中，由经典著述所首次予以深刻表达思想的问题，绝不简单的封闭在经典著述本身之中，以至于仿佛从问题意识出发的我们，只需要去研读经典著述本身就可以获得对问题完满的解答。

相反，经典著述只是提出问题，并且对问题进行初步的思考，在很多时候存在于经典著述本身当中的问题和思想，无论是就问题本身展现的全面性，还是思想本身表述的深刻性来说，都还是远远不够的。实际上，有赖于在后来注释家和研究者的研究中做更为丰富全面深刻的展现。所以，完全撇开围绕经典著述的研究传统，而对经典著述进行孤立的研究，无疑是没有出路的研究。同时，也根本谈不到对问题的研究的持续的深入和知识的不断累积。

就此而言，对于古希腊哲学来说，例如，柏拉图的思想绝不仅仅存在于它的那些对话作品当中，而是同时更为深入的存在于它自己的学派传统之中。这就是自柏拉图以降的历代柏拉图主义者的注疏，和进入近代以来以非学派方式进行的深入的对柏拉图的学术史和思想史的研究;同样，亚里士多德思想也绝不仅仅存在于它的保留至今的讲稿之中，而是同时存在于它自己的更为深入的学派传统之中。这就是亚里士多德学派和其他学派对亚里士多德著作的注释研究，以及进入近代以来以非学派方式进行的深入的对亚里士多德的学术史和思想史的研究。

而我们应当重视这些基本的研究性著述，不亚于重视柏拉图和亚里士多德原著。这不仅有问题本身的进展，而且还有学术知识的有效的累计，离开了前人的研究成果，一个人假如认为仅仅凭自己的哲学悟性，通过直接研读柏拉图或亚里士多德著作就可以获得超越前人的思想认识，那么可以肯定的说，他在这里收获的仅仅是他自己纯粹个人的哲学狂想。

那么针对于此，显然我们以往的古希腊哲学研究过于强调对古希腊哲学中的经典著述的孤立的研究。而在很大程度上忽略对围绕着这些经典著述的卷帙浩繁的研究性著述的深入研究，我们不能把我们自己的研究自觉地置于无论是在古代传承而来的，还是现代发展而来，具有严格知识累计的学术传统之中。以至于我们无论是在经典著述的领会上，还是在经典研究文献的掌握上都是不系统、不深入、片面零碎的。

同时，更为重要的是这样的研究在很大程度上可能就会停留在一种低水平的重复状态中，而且缺乏科学的严谨性，仅仅是个人的属于灵感的突发的随想。学术研究要进步，有赖于对前人学术成果充分的吸收。学术研究要进步，也有赖于研究者彼此之间学术研究成果的充分的交流和知识传递，只是在对相关的学术传统的深入之中，问题域本身才以格外清晰、格外明确、格外锐利的方式形容出来。研究才成为真正富有现实意义和学术价值研究。

总结起来，我所讲的实际上是没有新意的两点。这就是，第一，古希腊哲学研究乃至整个思想史研究要具有在问题域意识中的思想史批判的眼光。第二，古希腊哲学乃至整个思想史研究要成为更加专业化和知识共同体性质的研究。这就是我从一个比较特定的视角出发的想法，偏颇的地方也难免。欢迎评论人还有与会的诸位提出非常严厉的批判。

李猛：我也预先没做准备，主要从聂老师的发言里面，我想补充几点，补充他讲的内容，谈谈我的理解。聂老师主要讲两点，第一个我想，就是说是指对古希腊哲学研究我们要非常明确一个问题意识进入到这个研究领域里，我想这是聂老师虽然没有明确的把中国学界到目前为止做古希腊哲学研究的状况做了一个非常仔细的演讲，可能因为时间的关系。我想判断是基于他对整个研究状况的认识。以往的研究比较多停留在各种层面，包括翻译，还有一些介绍性的比较多。那么，这个没有非常明确的看出来，究竟古希腊哲学研究它在什么意义上对我们中国思想或者中国哲学的整个发展，不只是指研究中国哲学家的哲学思想，我想它有很重要的意义。

我们随便举一个10世纪的哲学研究或者是20世纪的哲学研究，它的差距到底在什么地方。那么聂老师强调，比较重要的意义是在所谓他说的古今的问题上，说古代性和现代性差别，就是古希腊的哲学研究，当然我们发现有其他的古代古希腊哲学研究，但是，我想一般都会认为古希腊哲学研究在这方面是一个突出的能够向我们展示一个古代思想的这么一个典型特征是什么。

我想就是说，相对于现代哲学而言，它的重要意义在哪里。我想这个是中国学术界进入古希腊哲学研究一个非常明确的问题，因为我觉得中国哲学界他关心西方哲学，《世界哲学》问题，实际上首先其实是关心，是因为我们被西方哲学和他的历史处境带动了现代社会的处境问题。所以说这个现代哲学严格来说，是因为我们不是他这样子，就是因为我们没有过自己的现代西方哲学。那么，我们现在去读现代哲学觉得，我们中国社会面临的这样一个处境是和现代哲学有关系。但是，这个意义上，现代哲学明显是中国思想一个他者的东西，套用后现代的说法。

但是对古代哲学的兴趣相反，有两个方面，一方面是觉得它是和现代哲学它是一个脉络的，它都是西方的东西，那么它的这些和中国不一样的东西来源的根源，是最深意义上的他者。但另一方面，我们又认为，其实它是一个和现代西方不一样的古代西方东西，在这点，在古代意义上，跟中国的整个思想传统有接近的地方。它是一个我们可以说是他者的他者。在这个意义上。所以我们说在这两重意义上，我觉得是刚才李老师也讲过，尤其是2000年以来，包括许多新的对古代哲学的兴趣，都和这个有关系。

当然更明确意识到研究古代哲学的问题意识。一方面它是我们面对现代社会处境的根源，一方面因为中国也不是现代社会，那么是不是也提供了一个和它相关联的处境。我想这个是如何更明确这方面的意识，就是说能够从古代性和现代性的对立来理解古代希腊哲学，也许可以使我们国内学界对古希腊哲学能够有一个更加明确的问题意识进来，做一个更加主动的研究，而不停留在简单，好像介绍一些域外思想的这个程度。

然后，我想聂老师第二点强调的，我想和这个问题其实有很大关系，就是说，我们进入到古代希腊哲学的研究，不是说像以往介绍柏拉图，谁都承认他是一个伟大的哲学家，或者亚里士多德。但是，其实是说，西方在理解古代哲学，比如说柏拉图、亚里士多德，他是有非常深厚的理解的传统。这个传统可以说我们都知道，其实不仅规定了整个古代的思想，甚至对整个中世纪思想，还有现代思想都产生了非常大的影响。

那么，聂老师的基本思想是觉得，如果我们要能够更深入的理解古代思想的特质，我们不仅仅把它作为一些资料、信息来读，必须能够进入到围绕这些经典文本建立的古代传统，理解它的基本解释倾向。那么我想，通过这个方式，可以使我们更深的了解整个经典哲学家构建的整个古代世界，而不只是停留在一两个具体文本的解释。因为这种解释很难免是任意的，因为谁都可以在柏拉图对话里，很明显谁都会在里面找到自己觉得和我现代想的东西完全一模一样的东西。这个难免就是聂老师讲的许多缺点，我想这个是非常重要的一个未来研究的趋向。

我想下面有许多老师在谈到的实际上都是西方已有的，不光是古代还有现代形成的关于古代哲学研究的这些已有的传统。我想，我们也许有一天我们有一个自己的研究古希腊哲学的传统。但是在这之前，我想我们第一步一定是对这些现有的非常成熟的西方研究古希腊哲学有一个非常透彻的了解，你才可能形成，在此基础上形成一个和他们传统相区别的中国思想进入他的传统。我想从这两点对聂老师做一个补充。

吴飞：下面开始自由讨论，大家有什么问题？

吴增定：聂老师这两个观点，我当然觉得都挺有启发的，而且我都同意。但是，这两点有一点张力在里面。比如说第一点，这也是我们九十年代以来谈的比较多的，就是思想和学术之间的张力。你要走思想的话，一定会选择一个自己的视角或者立场，就没有办法做到特别公正的学术，必定会选择一派，排斥其他的一派，这个是没有办法做到的。那么在这种情况下，怎么样协调这两个，就是说你没有办法平等的、客观的对待每一派的解释。

第二个就是说，就这个解释内部来讲也有经典与解释之间的张力，如果你不从自己对柏拉图直觉性的了解出发的话，你怎么评判这些解释有没有意义。因为总是要根据你对柏拉图的直觉判断来评判那些解释，哪些契合你，哪些不契合你。当然这个可能引发另外一个问题，就是说，你要先从某一派解释进去，你读的可能不是柏拉图，可能是那个解释柏拉图人的思想，我总觉得这个里面好像是有点矛盾似的。

成官泯：我对吴老师的话有点小补充，在李猛总结的第二点就是说，要非常重视学术传统，那么我根据他的说法，区分两种传统。一个是注释传统，对经典文本的注释传统;第二种是研究传统，研究传统就是指在这种文本之外的学派自身有的历史传统。那么我就想到这样一个问题，注疏传统和研究传统，到底哪一个是更本源一点。你的研究传统一定是有一个来源的，那么这个来源照说应该是要从属于、派生于文本的一个理解，这是他讲的经典和解释张力。

那么，我想补充一点，从另外一个方面来说，或者是从文本出发或者是不从文本出发，这个研究自身是否也具有一个所谓古今的区分问题。比如说我们讲，从现代引来各种各样的注疏传统，比如图宾根学派，还有其他各种各样的学派，什么海德格尔学派，什么剑桥学派，施特劳斯学派等等。这些传统从时间上来说是属于现代的，还有很多传统都是现代的，比如说从德国来的很多传统，我们知道，就柏拉图来讲，19世纪的五六个重要版本都是德国人做的，那么德国人在做这些柏拉图全集的时候，他自己肯定是根据一个他自己对希腊的理解，这就说明了德国有自己的传统。那么这些传统之中，从时间来讲，是现代的传统。那么是不是这里面也存在一个古今之争的问题呢？在我们试图进入各种传统的时候，是不是首先要注意到这种传统是古代传统还是新传统？我要补充吴老师的意思，就是在传统之间是不是也要注入古代和现代的这种张力？这是我的一点疑问。

李猛：其实我比较同意吴老师的看法。实际上我们进入到这个传统，这个进入方法，我们也不可能完全成为亚历山大学派的一员，来理解亚里士多德。其实我们也是用今天的眼光去看。而且事实上中国学者未来一定也是像你读孔子的时候也一样，回到亚里士多德的文本来获得重新解释这些传统的力量。为什么有经典和传统？经典实际上提供了一个传统再生的一个最根本的东西，我想这个是我们现在这个问题意识里面讲得比较多的。

但是现在我想说的是，你现在主要的困难在哪里？我觉得聂老师讲的现在国内希腊研究的两个危险，一个是我们理解的非常零碎，我想这个是通过传统重建可以有一个更全面的把握。我并不是说柏拉图某一具体说法和笛卡尔不一样，才是古代哲学和现代哲学不一样。

然后，第二点我觉得是说，我想未来一个危险可能会很技术化，就是说它和零碎是一样的，我拿了一个柏拉图的对话文本，就随便去做一个分析，那么不能够很清楚的得到古代的整体想法。我想这是刚才讲传统以及经典的关系，大家都可能比较认可的地方，就是能够克服原来的问题以及将来发生的危险。

二、图宾根学派与中国的古希腊哲学

主题发言：先刚，评议：朱清华

吴飞：第二个由先刚老师来讲图宾根学派的问题。

先刚：之前准备了一个发言稿，但我就不按这个稿子念了，因为念的话时间肯定不够.就是想脱离开这个稿子，口头做一些口头评论。关于历史方面的一些介绍，大家都可以看一下。实际上题目是图宾根学派与中国的古希腊学的研究，目前遗憾的是我们这两个概念还根本没有联系起来，希望以后能联系起来。

我主要谈的是关于争论的一些问题，因为这个争论至少在德国、意大利或者是欧洲的一些其他国家是很壮观的，可以说是20世纪影响最大的这样一个争论，遗憾的是在我们国家基本上没有什么反应。我想这也是文化方面的原因，大家都看英语，不读德语，所以以为不存在。这个也不知道怎么能够改变。

我们还是回到一些具体的问题，我分了三个大类。一个就是文化史的问题，就是口传学说，究竟在多大程度上值得我们认真对待，尤其是在古代和现代有什么样的区别，这个很重要。古人(不管是古希腊还是在中国、印度)，至少在相当长的一段时期内，更倾向于口传道统和学术，而不是把它们著书立说。我们得承认这一点吧。第二就是语文学方面的问题，比如说具体训诂或者考证这样的一些问题。这些问题对于我们中国学者来说是一个弱项，而且我觉得我们中国学者基本上也不应该在这方面抱有太大的野心，而是应该更多的借鉴西方学者的一些重要的成果。所以这方面我不想有太多的介绍，只想讲一个结论。就是经过这种强大的拉锯战的反复的论证，理论的反驳、再反驳，基本上大家已经从语文学上面承认柏拉图未成文学说的存在了。那么，如果这个学说存在的话，它的意义究竟是什么，这是后来的一个问题。

关于文本学我们的讨论，其实严格说来也不是完全属于语文学的讨论。我在这里指施莱尔马赫确立的对柏拉图的理解，这种范式的威力就在于它统治了现代我们对柏拉图的基本研究的模式，甚至是潜意识的，比如对对话录的绝对推崇，甚至把对话录理解为一种精雕细琢的戏剧化的艺术作品，里面玄奥重重，机关重重，充满了微言大义的这样的一些艺术作品。图宾根学派要反对的就是它，因为施莱尔马赫把所谓的内传和外传完全归结在文本之中，你看到的就是内传，你看不到就是外传。我想现在施特劳斯的基本路数就是施莱尔马赫，施莱尔马赫的路数就是浪漫派的路数，包括施莱格尔。

关于这些具体的问题，我想围绕图宾根学派的争论，在根本上或者实质上就是德国浪漫派和德国唯心主义，在柏拉图研究、哲学史、或者对哲学本身这个东西研究中间的争论。浪漫派的影响完全被我们所低估了，就是从我们现在学界的有意识的无意识的研究来说，它的影响被完全低估了。实际上，德国现在有大批的学者在研究德国浪漫派的哲学，他们提出来的主张，比方说反主体主义或者反技术主义、反体系、反科学、非理性，这些都是和德国唯心主义或者是我们通常所说的德国古典哲学完全是针锋相对的。在他们这种理解模式下，就把柏拉图的著作以及哲学都做了一种非历史化的处理。

我认为，最简单的说来，浪漫派和德国唯心主义两种模式在哲学研究中的区别或者斗争可以归结为这一点，即浪漫派是非历史的，不重视历史与传统，认为可以单从自己的灵感，沿着一些直观和体悟就可以和柏拉图、亚里士多德沟通，从而把横亘在柏拉图与我们之间的几千年的柏拉图间接传统抛到一边去。

实际上，我们是否能接受图宾根的立场，就在于除了我们自己对柏拉图著作的一些判断和其他研究作者的理解之外，我们自己具有怎样的一个哲学立场。我认为一个浪漫派的人，他无论如何都不会接受图宾根学派解释的这样一种柏拉图的。

从很多争论来看，这个争论为什么说是爆炸性的呢？就是他们往往从学术争论牵涉到人身攻击。这在德国是比较少见的这样的一种情况。为什么经常失去理智的争论？这就不仅涉及到学术立场，而且是做人的立场，你究竟是一个浪漫派还是一个唯心主义者，你是哪样的一个人。就像费希特所说的，取决于你是一个什么样的哲学家了。当然我想你究竟是一个什么样的哲学家，或者你怎么样去研究柏拉图，这并不是有一个绝对的先后之分，可能是一个环绕的循环起来的这样一个过程。

对于我们来说，具有启发意义的是，就是我们至少应该了解图宾根学派这样一些主张，而且认识到一些基本的事情，实际上它并不是所谓的新的、革命性的这样的一种传统，它恰是最传统的，它接续的是新柏拉图，古代的中世纪柏拉图这样的一般传统。甚至某些攻击它的人认为它是陈腐的，复辟的古代柏拉图主义，要和伟大的施莱尔马赫确立的近代解释学相抗衡。但是，恢复传统是不是就不对呢？

至少对于我国学界来说，我觉得我们可能间接的受到一些浪漫派很多的影响，但是并没有完全受到支配，实际上对于图宾根学派还是一个隔膜的状态。所以，这反而是一个比较值得挖掘的一个很大的空白领域吧。我的发言简单的就是这些，具体的问题大家可以看看我写的简单的发言稿，因为很多老师同学在我的课堂上都和我做过一些讨论，所以很多话这里就不多说了。

吴飞：时间把握的非常好。大家应该向先刚学习。

朱清华：我对于图宾根学派也没有很充分的了解，就是最近读了一下，也是先刚老师推荐的一个图宾根学派的代表人物Thomas A. Szlezak的《读柏拉图》这本书，因此才对此有所了解。我的感觉是先刚老师是很赞同图宾根学派的。他甚至进一步把他的那种德国古典哲学的传统也加进来了。所以我想我对这个图宾根学派的看法是，他面对这些困难，图宾根学派他认为这个内传学说或者是密传的学说是作为一个支配性的观点，一直统治着柏拉图的所有对话，也就是说他有几个预设。首先就预设了柏拉图思想是前后连贯一致的，在所有的对话中都有一个背后起支撑作用的一个思想体系，也就是他的内传学说，进一步说也就是一和不定之二这些学说。

这也挑战了人们通常对柏拉图的理解，或者对柏拉图对话理解的一系列观念。比如说，我们通常会按照柏拉图的文风、写字风格或者是说他的内容来说，柏拉图会分为早期、中期、晚期，然后把哪些对话归成什么转变时期的对话，但是这个图宾根学派显然不承认这些。

第二，我们通常认为柏拉图的转变，实际上他有一个决定性的转变，受到第三人论证的这样一个挑战，无论是在柏拉图自己写的这些，《巴门尼德》，还是亚里士多德对他的批判中，他都没有正面的说明这个柏拉图他是不是接受了这个第三人的挑战，也就是他对第三人挑战这种态度到底是什么？是他承认第三人对他的理念论确实造成了一个致命性的打击还是说他无视第三人，觉得他是无效的呢？这个柏拉图自己没有说，从亚里士多德的文本中我们也不能判断出这一点。但是按照图宾根学派来说的话，显然这个柏拉图好像是没有感受到第三人问题的挑战。

然后还有一个问题就是说，图宾根学派说了两个本原，一和不定之二，用亚里士多德后来的说法是形式因和质料因，但是我们知道，在我们熟悉的《国家篇》中，他就是说了一个本原，就是那个善，他在有的地方把这个善说成一。但是这个一本原和二本原到底是一个什么样的关系呢？还是挖出在《国家篇》中他把这个善以什么样的方式说成是唯一的本原，这些都没有办法马上得到一个和解。

就是关于图宾根学派这样的一些预设，我们可能提出的质疑就是，比方说，他所说的内传的这样一个学说，主要来源是亚里士多德对柏拉图的批评。比方说在《形而上学》，在《物理学》说中他提出的这样一个批评，但是我们知道亚里士多德是在柏拉图的后期进入学院的，也许他所接触的就是后期的柏拉图的学说呢？这就说明，也许柏拉图仅仅在后期持这个观点，而不是在整个一生对话中都预设了这样一个观点，这是一种可能性。

再有一个可能性就是说，像Vlastos所说的，也许柏拉图他的未成文学说仅仅是一种尝试，也许他感受到了来自各方面的挑战，或者他自己思想的进展。未成文学说学说仅仅是他的一种思想的尝试，或者说是比他写出的对话更加的不正式更加的不成熟，所以他不写下来，而不是像这个图宾根学派所说的这种未成文的学说，他就是最根本的学说。他为了怕被别人扭曲，被别人误解，柏拉图承受不了这样一个被别人扭曲的痛苦，所以他就保留了内传，而不把他说出来。这是我对图宾根学派观点的几种看法，就说这么多。

吴飞：那么在展开讨论之前，先隆重推出谢文郁教授，因为谢老师晚到，所以本来安排的评议被李猛给抢了。刚才先刚的发言，朱清华的评议都是非常的精采，最精采的就是能够展开争论，能够有交锋。所以下面大家有什么问题，或者有进一步攻击先刚。

谭力铸：我不知道这个图宾根学派，我不太了解这个学派，我不知道他跟新柏拉图派有什么联系。因为我做了一个新柏拉图后期普洛克罗斯的一个东西，我才发现里面这个你说的外传和跟内传这个东西，其实在新柏拉图派的时候已经有这个谈论了，他们已经有这个看法了。而且新柏拉图派他们就看作是柏拉图真传的继承人，他们说自己是柏拉图派的教授。说是我们新柏拉图派是继承柏拉图最真实、最基本的东西他们继承了，所以我不知道他这个图宾根学派是不是参照新柏拉图的一些对柏拉图的一个解读。

下面另外一点同样也是触及到新柏拉图派，就是说这个图宾根学派他们转向什么浪漫什么的，还有那个一理念，这也是新柏拉图派强调的，而在这新柏拉图派里面，他就是从柏拉图里面得到转向的另一个东西就是宗教，把这个一怎么样，把它超越化，把它宗教化。所以说当我看到你说这个所谓的唯心趋向、浪漫趋向的时候，我同样我想到这个新柏拉图派里面也同样有从这个一里面来做出他们的一个东西，一个宗教化的哲学在里面。那么图宾根学派我觉得它也有这个趋向，所以说我不知道你谈论的图宾根学派跟这个新柏拉图派他们之间，他们是不是有什么内在的联系？

黄群：我认为你们俩，聂老师和先刚博士他们的话有一致性，也就是提醒现在做古代研究的人，必须关注对传承的理解和把握，所以我认为非常好，而且我也非常期待，先刚博士你提到有一个国家项目，我相信会更好的填补空白。

吴天岳：我倒觉得图宾根学派和聂老师的讲法有一些区别，因为图宾根学派或者大家后面要谈到的施特劳斯学派，它都会有这样一种想法，就是认为在柏拉图那个地方，他已经有一个现存完整的哲学体系，而且这个哲学体系已经解决了柏拉图自己的学说中所包含的困难。我们所要做的事情就是重构这样一个体系。可是，至少作为一般的哲学研究者来看的话，那么你进入这个思想史的意义就好像在挖古董一样，我们要做的事情就是把这些泥巴慢慢的清掉，然后把它展示出来，这就完了。但我想刚刚聂老师一开始强调我们所谓的问题意识，当然同时又强调这个问题意识总是在一定语境中展开，怎么样依托一定的传统，使得你对这个问题的研究能够既继承前面的成果，又为后面进一步深入的反思奠定一定的基础。那么在这样一种问题意识当中，对于他来说，我们进入柏拉图最重要的不是要重构一个柏拉图，重构一个已经现存在那的柏拉图，而是要把柏拉图他的哲学当中所包含的或者是洞见或者是论证，重新的带到我们当下的反思上来。但是，我就有一种担心，比如说像图宾根学派，或者像施特劳斯学派这样强调一种所谓内传的传统，然后重新把柏拉图塑造成这样一个权威，一个对于所有的问题，或者至少对于他学说中所涉及的所有问题，都已经有一个现成答案的一个伟大导师，就不一定有助于我们批判的去反思古希腊的思想，这是我的一点想法。

先刚：关于谭老师的这个论点我先简单的说一点，我认为图宾根学派对柏拉图的理解不是依照新柏拉图主义的，而是完全依照于柏拉图自己的表述，包括他的对话录和口传学说里面的，然后它恰好证明了新柏拉图派的正确。不是说正确，是真传，你不管它是正确的还是错误的。反正他不是受新柏拉图主义的影响，拿新柏拉图派来歪曲柏拉图不是一码事。

天岳的那个观点，我觉得还存在一些误解，因为就柏拉图的这个体系，至少在我们眼里，还不是现成的，是需要重构的。重构恰好不是单靠柏拉图自己的那些表述，当然你绝对的可以依据他的表述，包括他的口传和话录，可你还得依靠柏拉图主义传统、近代哲学或者德国古典哲学的努力。所谓的体系绝对不是封闭的那种东西，他也强调那种有机的整体，就是有基础，有贯穿，有方法的这样一个整体。

但他们确实认为柏拉图自己解决了问题，一切都在柏拉图自己的掌控中。对此，我们可以站在我们的角度对他提出批评，这就是两种态度了。图宾根学派首要的态度是历史的态度，要恢复本来柏拉图这样的面目，这也是一个重要的贡献。因为柏拉图是我们的导师，如果他被歪曲了，我们就把他拨乱反正，这也是对我们现在理解的一个重要的贡献。

其次，如果在这个理解的基础上，对我们现在这些问题，这些本身的思想有什么促进或者推动作用，那可能就是图宾根学派不可能也不打算去控制的。如果澄清了柏拉图、澄清了他在哲学史中的地位，可以认为这就是一个很大的贡献了，而且对于哲学史的贡献就是对于哲学本身的贡献，我是这么看的。

对朱清华老师的这些批评，我觉得她所有的批评都是已经被反驳了的，在拉锯战中。出于时间关系，我不可能展开讨论。特别是你代表性的观点，什么晚年的思想实验，这是泰勒最早作出的尝试，《国家篇》里面只谈到了一个本原等等，但我们现在是根据未成文学说在讨论，你不能说《国家篇》里没有二元论，所以柏拉图的哲学就不是二元论。而且他后期对话录里面，都有一个明显的二元论的特征，不管是《智者篇》，《斐勒布》还是《巴门尼德》，包括《蒂迈欧》，这些里面都二元本原的因素，不是我们杜撰出来的。其他的像第三人论证的问题，我想这是不是一个很重要的问题可以争论，因为柏拉图以概念体系来解决某一个平面的理念这样的问题，理念绝对不是平面的，必须通过立体的概念体现出来，来解决所谓的理念第三人论证的问题。

这是我的一个简短回应。我觉得还需要更多的翻译，主要的著作，包括反对者的著作，翻出来可以澄清我们许多的工作。在这里推荐程炜翻译的《读柏拉图》，最近刚出来的。这是图宾根学派斯勒扎克的代表作之一，绝对是好书，言简意赅，通俗易懂。

三、分析哲学传统与中国的古希腊哲学

主题发言：吴天岳，评议：李猛

吴飞：下面是吴天岳。

吴天岳：非常抱歉，因为最近特别忙，没有专门的准备一个发言稿，我的谈话主要是依据发在《世界哲学》的这篇文章的前半部分，因为它涉及近30年的西方古代和中世纪的哲学研究，当然我们今天主要是谈古希腊。而且前半部分，当时实际上是一个家庭作业，当时所里面要做评估，他需要就现代的一些前沿问题介绍一下，所以谈的比较杂，也不是都只是围绕这个分析哲学研究的进度。当然，在讲这个之前，我强调一点，就是说分析哲学这样一种研究，和前面提到的图宾根学派，下面要谈到的施特劳斯学派，他并没有形成一个所谓学派这样一个性质，当然就是一些有非常重要的影响的思想家或者研究者，他们有一些追随者，像Vlastos。但是我们仍然看不到一两个研究机构或者说一两个为核心导师性的人物所形成的学派，而且我们一般都泛指这样一些，主要在英美，当然不仅仅局限在英美，主要在英语世界，然后借助20世纪分析哲学的进展来研究古代的哲学文本，以及哲学文本中包含论证的研究思路。

我的文章，其实包括两个部分，一方面提到文本这几十年的研究成果，另一方面提到研究进度上的改变，当然是讲分析哲学的研究方向。本来我不想讲文本的部分，但是，刚才先刚也说了，其实中国人在文本研究，至少在目前的状况下不能有太大的野心，我们需要借鉴他们已经有的成果，所以我想还是可以知道一下他们近几年做了一些什么，有什么新的文本。

有一些新的哲学文本的发现，就是一些很让人兴奋的东西，因为有一些纸草能够保存下来，我们能够直接看到在古希腊那个时候，他们的传抄的文本是什么样的。我在这提到的一个是Derveni这个卷轴，那么Derveni卷轴因为它包含着一个奥菲欧派的，大家都知道那个神秘的宗教派别，然后对奥菲欧派一个神秘长诗的一个哲学解读。有些人甚至觉得认为他很可能是阿那克萨戈拉学科那个学圈，甚至有可能影响了苏格拉底这样的一个作品。当然现在有很多研究和讨论，但是因为最新的校订本出的很晚，就是2006年吧，而且这个校订本是希腊人做的，其实现代希腊人的古希腊研究水平已经很低了，所以他的校订本非常的糟糕，遭到国际学者很多的批评。所以我们可以期待有一个更好的校订本出来，可能会对早期，前苏格拉底的哲学研究会带来很大的冲击。

另外，早一点发现的手稿，就是斯特拉斯堡纸草卷轴中，在斯特拉斯堡大学图书馆发现的，后来靳老师告诉我说，这个书当时出版以后，很快德国的一个出版社在北大做展览展出过这本书，所以我们有这个书，就是北大图书馆有这个书。那么，这个书大概主要涉及到恩培多克勒，具体的我就不谈了，因为时间关系。

最后一个，更大的是在Herculaneum，我们知道当时的火山爆发淹没了庞贝，另外一个就是Herculaneum，相对来说没有庞贝那么有名，作为一个旅游胜地。在这主要是保存了大量的伊壁鸠鲁派的著作。这个是非常惊人的，特别是Philodemus他有大量的著作流传下来，要远远超过伊壁鸠鲁。但是，很遗憾,这个卷轴因为是火山灰堆积嘛，所以非常困难，现在他们在借助多层X光扫描的技术在重构，所以这个工作还在进行。

但是，我想其实古典文献文本更重要的是在于他新的整理，而且对于我们中国学者来说，我们还需要借助一些好的研究性的翻译，在我对文章里面提到，一个前南斯拉夫的Mouraviev他主持的一个赫拉克利特文献集，那么不仅包括赫拉克利特残篇的重新编辑，而且包括从古代一直到中世纪，包括在拜占庭这些学者，他们所引述到的赫拉克利特文献。所以，到现在已经出了10卷，还要再出10卷，这是一个非常惊人的一个文献整理的一个工作。

那么，还有一个当然像柏拉图著作的翻译，我这提到了一个Slings，一个荷兰的著名学者，他做的一个《理想国》的重新校订本，在这里面对于很多有争议的文本问题，有一些新的非常有意思的解答。同时，他还有一本书来解释他的新校订。还有当然是法国学者Luc Brisson主编的《柏拉图作品集》的翻译，他有一些卷的评述是做的非常好，他既能够反映当今学界研究的状况，同时也对一些传统的问题有一些新的进展。对于入门来说是特别的好。当然更专业的是德国人做的，我们知道有一个柏拉图著作翻译和评注，有一个亚里士多德著作德译这两个很大的系列，他们都包含非常详尽的评注。特别是像其中里面的比如说Frede做的《斐利布》，还有最近出的Hadot做的《修辞学》，这些都已经成为讨论的一个经典。

其他新的文件整理，当然我们看到在近30年希腊化这块有很大的进展，主要是Sorabji主持的”古代评注者论亚里士多德”的工作，那么刚才大家都提到了，这个我们也要注重古代的研究传统。不过稍微值得一提的是，我们看到这些古代的著亚里士多德的这些著家，绝大部分是新柏拉图主义者，所以我们会看到这两个传统之间的交融，这是这些年研究的一个非常有进展的部分。当然在新柏拉图方面也有一些独立的研究在推进，当然这主要是在法国学界对这方面比较感兴趣。

我们会看到早期在19世纪到20世纪初的研究，那么哲学史家他们更多借助语文学的工作，在尝试准确的翻译或者诠释古人的观点，即使是在德国历史学派创建哲学史这门学科时，理想就是就是这样。但是我们会看到，二战以来的研究，他更关注这些哲学论证，关注这些历史文献能不能够进入我们的哲学思考。或者说这些哲学史上的文本还是不是一个哲学文本。那么，我在这简单提到，最早是由Ryle，英国的这个人分析学派的哲学家，他开始来讨论《巴门尼德》中的形式理论。那么在战后英美分别是，在英国是有欧文，在美国是有Vlastos，他们这样一批人来重新反思哲学论证的合法形象。刚才朱清华提到第三人论证，实际上是Vlastos做的一个很主要的工作，当然这个工作的成果后面受到了质疑，这个质疑主要在于七八十年代的时候，英美古代哲学界他们自己在考虑，这样一种把一个古代文本中的论证从他整个语境当中剥离出来的方法是不是合适。当然他不是质疑这样一种分析的研究方法出生，而是质疑这个分析研究方法前面的那一部分，就是说把他直接剥离出来，然后用我们今天对于一些观念的理解来解释他。

特别是像已经过世的牛津的学者Michael Frede，那么他强调就是说，哲学史家不仅要指出哲学古代中的困难，而且应当致力于在历史的语境中澄清古代的哲学家是否有或者曾经有“好的理由”(good reason)去坚持我们今天看来漏洞百出的观点和论证。也就是说，他举个例子，比如说我们研究亚里士多德的伦理思想一定要注意到它首先是对柏拉图的善的形式或者是善的理念的这样一个学说的回应。而这个思想又在希腊话时期，比如说在斯多亚学派中得到延伸。再比如说我们看待古代中政治学和伦理学那样一种紧密的结合关系等等，而且我想这种新的这样一种所谓的历史进路，他们把他叫做historical approach，那么在后来Julia Annas创建的牛津古代哲学研究当中得到了极大的推进。

其实本来我这里有一些例子，但是大家以后可以去看那个文章就可以了解到，我在这就不多讲。最后补充一点就是说，这样一种分析的历史进路，它不局限于英语世界，那比如说我刚刚提到的德国的Christof Rapp，还有给《斐利布》做注的Dorothea Frede，波恩的Christoph Horn，他们都是采取这样的进路。还有更重要的，比如说我们刚刚提到的Michael Frede和哈佛的Gisela Striker，他们的老师都是一个德国人，Günter Patzig，而这两个人曾经同时占据过牛津和剑桥的这个古典教席，所以同属一个师门界，而且也是一个古典学界不常见的一个事情。

那么，在法国有Jacques Brunschwig，还有André Lasks，在荷兰有Jaap Mansfred，意大利的Maria Ioppolo何Carlo Natali，特别值得一提的是，北欧有Jaakko Hintikka和Simo Knuuttila等。他们特别关注古代的心灵论哲学这方面的研究，同时把他放到对于中世纪，甚至到近代早期的影响，但是同时又借助现在心灵论哲学和道德心理学的进展来重新展开这些问题。他们倒有一点学派的性质，因为他们关注有共同的兴趣以及研究的方法。好，我想我就简单的介绍这些。

李猛：专业做评论的。分析哲学学派，我想具体的情况吴老师介绍很多了，我主要针对这个方法的影响和它的一些优势和可能带来的问题。因为确实分析学派，我想至少在英语学界里面，就是说大家通常和英美学界联系起来，没有分析学派，英美学界的希腊研究就不会被认为是哲学研究，传统它一般在古典系去做。有人说，没有欧文的话，就没有人认为希腊哲学是个哲学。我想这个是他非常重要的贡献。

但他实质意思是什么？我觉得，一个是他不承认其最初拿出希腊的，比如欧文最初去讲，不认为像传统讲的是希腊思想，只是思想不是哲学，是幼稚不成熟的东西，那么这是很重要的一点， 其次，第二点我觉得他是认为存在一些，他的研究方式我觉得暗含的就是存在一些哲学的根本问题，不论是希腊哲学家还是现代哲学家，你可以在哲学层面去讨论，所以哲学研究不能纯粹是一个好比说思想史的研究，或者是文化史的研究，他是哲学的一部分研究，这也是一个非常重要的地方。

然后一个比较有意义，那么确实是这个研究方式把希腊哲学带到了和当代哲学对话，大家认为柏拉图思想或者亚里士多德思想确实能够对当代的许多问题能够提出一个他自己的贡献。所以我们能够看到当代哲学家反而看不到的视角，这是我认为的分析学派中所带来的非常有意义的东西。可以说他使希腊哲学研究蔓延出传统，并不是只有做希腊哲学人关心这些东西，他现在变成了许多哲学界其他人都会学古希腊人的东西。比如像中国哲学在西方就没有达到这个程度，只有少数人，专门做中国哲学才会去读。我想这是分析哲学学派，尤其在英国、美国里面带来巨大的贡献。

但是，这几个都相对来说都有些潜在的危险。比较大的危险我是觉得，其实吴老师的文章里提到了，他自己的矫正里面，一个比较大的问题，当用分析哲学派的分析方式去读古代哲学家的时候，你免不了会认为你的分析工具所来自得研究传统，在哲学上是比原来柏拉图、亚里士多德讲得更高明，他有一个潜在的危险。就是说，你觉得他的论述不够精密，你要用新的方法去分析他，但没有什么方法，我认为是完全没有自己的哲学传统支持着，他有实质的观点在背后支撑这个方法。

所以，当你用一些分析方法带进去的时候，比如说我们用日常语言学派的分析去分析亚里士多德许多讨论的时候，实际上是逼亚里士多德在日常语言学派的哲学法庭上去做一个答复，我想这个实际上难免有一些危险。这些年，尤其你看到吴老师文章里写道，比如说他重视早期的思想，希腊思想里面，比如说他整个的脉络。另外他也比较重视，比如他也开始重视像叙事，所谓超出哲学逻辑的部分，其实都是他内部做了一个很大的矫正。

我想这个就是说，我们国内学界再进入的时候，我想能够更多的是从修正的角度来进入，会使我们避免前面的弯路。因为我觉得特别明显，因为中国思想进入古希腊的时候，你会更比当代的西方思想进入的时候有一个更大的困难，所以你会更愿意认为，这个分析的方法是一个中性的方法，使我可以避免中国思想，比如说你去翻译，会用一套会中国的概念，那么他会觉得通过分析方法可以避免这些概念对我们对希腊哲学的影响。但是，我觉得这个幻觉，这个透明性和中性的幻觉，其实看分析学派自己来说，他自己也在想办法克服。我觉得我们能够更清新地意识到这一点，其实可以使分析学派在国内古希腊哲学研究里起到更好的作用。

陈德中：历史进路和逻辑进路这两个之间还是有差别的，假定它是一个逻辑进路的话，正常方向是一个概念分析的，一步一步分析的，还有一个是论证的方式。但是一般的文献研究在我看来，包括他说的进入具体语境的讨论，应该是比较偏历史，偏历史的方式很简单，就是说他前面说的什么，我一点一点给呈现出来，但是他的缺陷就是有可能说他说的一些枝节的东西，就非常关键的方式带了进来。但是逻辑性的我就不管这么多了，只要我假设的基本前提成立，那么剩下推测的东西自然就成立了。就是你说的，逼他去回答这些问题，如果逻辑应该是这样往后推，你怎么回答？

所以刚才他讲的有一个我不太清楚，就是说分析的历史进路，我不知道是口误还是就是有这种方式，我都不知道这俩之间的关系怎么处理，假定他们会做。

吴天岳：他们来说是这样，比如说我在这里面举到一个例子，在Burnyeat的研究当中，他跟Sorabji有一个很重要的争论在这之前，那么他做的方法就是说，他考虑所谓的分析的历史进路包括两个层面，一方面强调的是历史的研究，一方面他强调我们在给定的亚里士多德历史文本的时候，我们也要像对待柏拉图的著作一样，我们同样要考虑亚里士多德是怎样展开他的论证的。首先你不能简单的把其他著作的论证那来支持这个论证。其次，你不能把后边的这个论述直接的拿来支持或反驳前面的那个论述，而是我们要看到他的问题，当然他涉及到一个复杂的关于感觉得讨论，怎么样展开的，那么这是第一步。

第二步，如果我们可以通过梳理清楚他论证的顺序，确立出亚里士多德在这论证的目标和他所依据的前提，这个时候我们当然可以使用分析的手段来考虑，比如说他在这里面涉及到一个潜能和现实的进一步的区别的话，首先我们用分析的方法来确定他所说，比如说他讲到的第一现实性，第一现实性究竟指的是什么？然后其次，他讲到第二潜能是什么？然后他怎么样来论证他这两个东西是一回事。然后怎么样来展开他这个问题。我们当然可以用分析哲学所贡献给我们这样一种分析的方法，以及这样一种其他的论证的手段来考验他。所以相对于更早的Vlastos的思路，他们有一个区别，就是说我首先考虑文本，前面我讲的，在一个大的历史哲学中，在整个希腊哲学当中，在亚里士多德自己的体系当中，我甚至进一步细微的考虑到，他在这个文本当中，他怎么样展开？我在考虑完这些以后，我再来用我所掌握的一些哲学的手段，有一些他可能直接来自我们的共同范式，有一些来自分析哲学的贡献，给我们一些工具，然后我再来考证这个论证是否具有一个合法性。

聂敏里：也当是回应一下李猛，实际上，分析哲学，我们看起来是一个非常现代的学派，但是分析哲学的路数，他的研究方法、路径等等，实际上是很悠久的古代传统。我们至少可以肯定就是说在柏拉图学派，就是柏拉图学园晚期，他是一个分析哲学的时期。因为我们从《巴门尼德篇》，它的后期可以看到非常严谨的逻辑研究，而且这也就由此解释了为什么在晚期进入柏拉图学派的亚里士多德，他最早的著作是逻辑学著作。正是在这个时期，在柏拉图内部展开了非常深入的逻辑学研究，而且有非常严谨的逻辑论证的分析，然后促成了一系列逻辑学著作的产生。比如说像刚才朱老师讲的那个第三人的问题，那实际上都是在后期提出来的，实际上这个问题欧文有一篇文章，《柏拉图的亚里士多德主义》，专门讲后期亚里士多德他们进行的逻辑学研究。所以，这个逻辑传统，分析研究的传统，不是一个现代的产物，实际上在古代传统内部的产物。但同时我们要充分估计到柏拉图传统另外一种东西，就是柏拉图主义还有另外一维，就是他的神秘主义。那么这个东西是在从公元1世纪一直到公元5世纪，或者说更晚一些，一直到公元八九世纪都是支配性的。新柏拉图主义他实际上是通过一种，比如说新柏拉图主义认为，《范畴篇》是一个初级的东西，预备性的东西，通过这个预备性的阶段可以深入到真正神秘主义的内部。那么在整个古代的至少10世纪之前是这样，但10世纪之后，亚里士多德进来以后，就是亚里士多德重新在古代复兴以后，那么这样一种逻辑的传统，分析的传统，实际上重新复苏了。所以，我们可以看到在中世纪经院哲学的后期，基本上是一个分析哲学的传统。所以我说分析哲学它诚然有它现代性的非常非常多的因素，但是它有非常悠久的传统来源。

实际上，另外涉及到古代学派，古代学派它最重要的特点，比如说在亚里士多德学派或柏拉图学派，他们一个很重要的特点就是这些人并不是在解释柏拉图或者亚里士多德的东西，而是按照他们和亚里士多德和柏拉图共同制定的科研计划进行独立的研究。也就是说，他们是一个学人共同体，他们觉得他们没有义务去专门的以诠释柏拉图和亚里士多德作为自己的思想工作，他们实际上是按照共同的研究计划来进行自己独立的研究。所以我们可以看到大量的现象，柏拉图那方面我不太确定，但至少在亚里士多德著作中我已经看到，实际上有大量的亚里士多德学派的成员把自己修改的内容加入，也就是他们认为只要他们思想有进展，就会把原来讲稿的部分拿出来改，他们并不认为这里头有任何作为诠释者必须遵循的客观那种要求，他就认为是一个学术研究的进展问题。

对柏拉图或者亚里士多德进行注释或者诠释的研究，是到了公元1世纪以后才展开的，这样的一种研究传统。但是我们说这样的研究仍然是在学派内部的研究，比如说我是柏拉图主义者，我必须以柏拉图的研究方式来研究，然后我是亚里士多德主义者，我就用亚里士多德的方式研究。那么，我们知道文艺复兴以后，兴起了一个所谓的历史批判意识，那么这种历史批判意识对古代的文献他采取了一种怀疑态度，他不认为所有古代文献传到我们手上都是真的，现在也构成我们一个基本的常识，我们知道古代的人会有伪作，有伪柏拉图著作、有伪亚里士多德著作。如果我们通通认为只要署上柏拉图的，或者流传下来的是柏拉图的，我们就把它接受了，他会出现很多问题。所以文艺复兴以后，兴起了一个所谓的历史批判意识，对古代著作采取了真正一种客观的，基于语言学、文献学的等等手段的一种分析考证的研究。那这时候才真正摆脱了一种学派的研究传统，而是一种历史主义的或者历史学派的一种研究，就是从纯粹客观的学术角度来研究。这个要特别归结于到17世纪、18世纪以后，在德国兴起一个历史学派，他会进行这样的研究。我大概就补充这些。

吴飞：这场就到这，下面休息10分钟，然后再进行下一场。

四、施特劳斯学派与中国的古希腊哲学

主题发言：成官泯，评议：吴增定

吴飞：好，下面咱们第四个议题是成官泯来讲，施特劳斯学派与古希腊哲学。

成官泯：我的主题是施特劳斯学派与中国的古希腊哲学研究，我为这个命题作文拟的副题是《我为什么还要研究希腊哲学》。就我个人来说的话，研究希腊哲学是先读海德格尔，再读施特劳斯的结果。具体的说就是靳希平老师，他今天没来，他首先教我要读德语的海德格尔，读后我就得到德国人常说的一句话，“哲学的母语是希腊语”。然后就从靳老师那儿学希腊语。

近年来从海德格尔到施特劳斯对我们的影响，让我们很多中国的学者，学西方哲学的学人有了明确的中国意识，并且在这样一个意识之下，试图整个地理解西方，真正直面西方问题。那么，从西方哲学史来讲，关于整个地理解西方的必要性和可能性，都是海德格尔首先提出来的，至少施特劳斯在很多场合这么说。

海德格尔对西方文明危机的直觉和洞察，使他把整个西方文明的核心，就是哲学，当做某种似乎是异在的东西来审查。比如说我们在《存在与时间》的导论中间，就能看到海德格尔这一个审查的工作，我们都知道，《存在与时间》中间的，海德格尔给自己的工作规定了双重的任务。这个双重的任务，应该说是处在“前科学的？科学的”以及“历史的？现实的”这两条经纬的交织之网中。那么，就他的任务具体来讲，一是建构，二是解构。建构的方面，在海德格尔看来，为了找回哲学原本的一个活力，要从原初的前科学的这样一个存在的经验和理解出发，来构造这种合适的科学形态的一个本体论或者存在论。另一方面，这种合适的正确的存在的建构，看起来似乎在反对通常的、健全的人类理智。为什么呢？因为我们现在通常的对存在的理解，在海德格尔看来，已经是哲学史上各种以科学形态出现的存在论所塑造的结果。所以，一方面是从原初出发的这样一种建构;另一方面是拆解整个哲学史，要回到出发点。这两个工作可以说一体两面，构成了《存在与时间》写作计划的两个部分，设想中的两个部分。

另外，我们还可以看到，在《存在与时间》中所显示的，早期海德格尔无论是建构还是拆解的工作，核心都是亚里士多德。首先，从原初经验出发的建构，开始于学习亚里士多德，因为亚里士多德哲学是对原初经验的第一次真正的科学化，这是海德格尔认为的。对哲学史的拆解工作，最后也要走向亚里士多德。因为这个拆解不仅要显示从亚里士多德，一直到康德的这样一种形而上学的发展，海德格尔说是一种“去掉了根源的”的发展。同时，也要显现这种去掉根源其实是不可避免的，因为它的“根源就在古代存在论”。这是海德格尔说的很重的话，那也就是说，在亚里士多德身上。这就是说，在海德格尔看来，亚里士多德不仅是对原初经验的第一次真正的科学化，也是第一次科学的局限化，或者说是歪曲化。

所以，我们似乎可以不夸张地说，对早期的海德格尔来讲，学习哲学其实就是学习亚里士多德。早期海德格尔对西方文化的审视，主要是纵向的，从早期到后期，无论他的思想有多大的变化，反正海德格尔自己是不承认有什么根本的改变。那么对西方文化的这样一种主流哲学史的反思，使后来的海德格尔的思考更加深入，从纵的方向来说呢，追寻前经典希腊时代诗人们对存在的近乎神秘的经验。那么，与此相应，横向的反思追寻也开始了，那就是，晚期海德格尔试图向东方，特别是向中国学习，因为他认为那样一种存在经验，在中国一直保存着，海德格尔就这样全面地审视西方文化。

那么，对于海德格尔的两个学生来说，不论是雅可布？克莱因还是列奥？施特劳斯，至少根据他们自己的这样一个供述，都是在早期海德格尔的直接影响下，开始他们的哲学思想的。对于这一思想渊源，我们至少国内的学术界目前还没有足够的重视。按照施特劳斯的说法，海德格尔并非简单拒斥西方哲学传统，而是把它连根拔起来进行审视。于是，这样一个审视就让海德格尔第一次开启了这样一种可能性，那就是说要“观看这传统的诸根源，恰如它们自身所是的那样。”从而可能去知道？？而不是像如此之众仅仅是相信？？那些根源是唯一自然的也是健康的根源。

那么，海德格尔试图把亚里士多德连根挖起来，这样一种打量，在克莱因和施特劳斯看来，就是，他没有着意地，但是他实际上开创了这样一种可能性，“真正回归到古代哲学，回到亚里士多德和柏拉图哲学的可能性。”

至少在我看来，施特劳斯并没有过高估价海德格尔引发的回到希腊去的运动。因为这个回归，既不是古典主义的，带着一种好古信念的一个回归，也不是德国新教哲学，带着自己很完备的、很自大的体系进行的回溯研究，同时也不是浪漫主义的这种带着自身现代情感的向古代的一种投射。

所以，施特劳斯这话说得很重，他说几个世纪以来，很多的世纪以来，这是第一次真正的回归。确实，如果没有海德格尔的话，我们很难想象说，我们今天坐在这儿，正襟危坐，把献身研究蝌蚪文的事业上升到安身立命的高度。

正是在早期海德格尔的激发下，施特劳斯坚定的回到了古希腊，应该说这是海德格尔直接的很有成果的一种影响。那么，施特劳斯回到古希腊和早期海德格尔表面上有点不同，我们一下子就能看见，海德格尔是回到亚里士多德，施特劳斯是回到柏拉图。当然，他们回归的方式也不太相同，海德格尔就是和亚里士多德要进行一种争论，要彻底地拷问，或者提问亚里士多德，结果是创造性的占有。那么在施特劳斯看来，这最终仍然是现代立场，登峰造极的历史主义。施特劳斯则主张说要像柏拉图自己理解自己一样理解柏拉图，他多次讲说，这绝对不是出于任何好古的癖好。那么，就向希腊的回归来讲的话，施特劳斯似乎比海德格尔更加彻底。

另一方面，我们现在经常有人说，施特劳斯的思想也没什么了不起的，就是犹太因素。在我看来，如果说真有什么犹太因素的话，那就是说，施特劳斯根据他犹太人在上个世纪的惨痛经历，有这样一种清醒的认识：施特劳斯明白了一点，一个具有悠久历史的伟大文明，在其根本的地方，很难(或者说根本不会)与另一个同样的文明融合或者相互学习。这就可以从另外一个侧面来说明，为什么施特劳斯早在50年代，当他讲海德格尔的时候，就非常敏锐的抓住了海德格尔思想的一个变化。海德格尔从结果出发，对西方理性主义传统给出了一个否定性的论断之后，倾向于向东方，真正的东方学习。如果说施特劳斯在言辞上对此持开放态度，他毕生的工作却表明他对此持保留态度。他试图修正海德格尔的西方危机观，他认为西方理性主义的危机不是理性主义本身的危机，而是现代理性主义的危机。

于是，施特劳斯开出的药方也不一样，他以为，为了永葆西方文明的内在活力，就首先要在西方内部，重启古今之争，也就是说回到古代，回到古典的理性主义。那就要纠正现代理性主义的偏差，而这意味着重新绷紧雅典和耶路撒冷(西方内部的西方与东方)这两端。

所以，针对海德格尔所揭示的西方危机，施特劳斯引入的是西方内部的东方。我们可以说施特劳斯跟伽达默尔一样，都是在海德格尔毁灭性地评判了西方文化时候，试图挽救西方的这种真理性和正当性。当然，当他们开始其工作时，海德格尔思想的毁灭性还没有显示出来。

总的来说，就向东方学习来讲，施特劳斯比海德格尔要更保守一些。那么，顺便讲讲，就是国内学术界现在有两个倾向，要么就是不正视施特劳斯对海德格尔这种思想的渊源，夸大他的独创性而推崇他;另外一种就是，通过片面夸大施特劳斯的彻底性或异端性来否定他。这都是要纠正的。

总的来说，海德格尔说的关于未来中西之间可能的在根源之处的交会，海德格尔认为西方应该向我们学习;但是他反过来没有说，我们是不是要向西方学习。那么，他的态度，初听起来让我们感觉很鼓舞和振奋，但是应该说这种鼓舞，对照我们当今的中西时局，应该说是比较虚幻的。那么，施特劳斯虽然对中西交会持一种开放的态度，他却始终没有鼓励西方向我们学习。当然，他也没有鼓励我们向西方学习。

施特劳斯有一个学生叫潘格尔(Pangle)，在他特为施特劳斯的一本论文与讲演选集《古典政治理性主义的再生》写的中译本前言中说，中西的交会是一场“高贵的竞争”。那么，对于在施特劳斯的激励下开始研究希腊，研究整个西方的中国学人，我们实际上知道这个竞争是不可避免的一个事实，但是，却并不认可也不接受这种所谓“高贵的竞争”。因为在中国人看来，我们从来也没有打算把这个“竞争”，当做文化之间的一个最适当的交流方式。况且，中国人相信自己信奉的“天”比起西方人信仰的“上帝”要更加高贵，无比的高贵，我想是这样。就说这么多，超过了，超过了一分半钟了，90秒了。

吴增定：谈这个话题，显得相对有点困难，因为施特劳斯现在，因为他比较流行，所有他成为一个很敏感的话题，成了一个禁忌。基本上我个人觉得，需要澄清一个误会，他从来不是一个教条。不是说他是一个什么宗教团体的教条，一个意义上来讲，如果他能够给我们带来思考，当然是最好的。刚才听了成官泯的理解，我自己也是临时有了一些看法。因为事实上并不在于他这个施特劳斯，他自身能不能成为一个学派，我对这个甚至都挺怀疑的。我是说，他实际上他有自己的，并不是横空出世，他是追随着早年的海德格尔，成官泯还是手下留情了一点，更早的可以追溯到尼采那里去。涉及到整个西方的虚无主义的问题，跟这个问题是联系一起的，而这个虚无主义的问题联系在一起，就涉及到一个问题，因为我们要谈这个希腊，希腊很大程度上，就是哲学的一个代名词，不管是谈希腊，首先想到哲学，谈哲学首先想到希腊。

你看像尼采、海德格尔，他们早年在诊断西方危机的时候，危机这个词，大家都会谈。但他们的诊断就是说，就是说我们今天确实有虚无主义的危机，他们两个对虚无主义的理解，可能略有差别，但基本的含义都是一样。也就是说，我们突然发现，我们追求的真理是没有的，根本就没有。这个柏拉图以来的西方圣贤告诉我们，人类应该要理性的追求一个真理。但是，尼采和海德格尔告诉你说，那个真理本来就是你自己虚构出来的，你挖出来的是你埋下去的宝藏，只不过你不知道而已。那这样一来就有很大的麻烦，就是说我们所说的哲学是不是一个自我欺骗？就是我们满怀希望，满怀激情的追求真理，事实上恰恰因为我们并不知道，那个东西，就像我们在幻觉里面沉浸的太久了，你根本不知道那个虚幻与真实之间的这样一个区别。所以说，我觉得他最强有力的地方是在这个地方，就是说到底有没有一种所谓的希腊，或者说哲学的东西？如果有的话，那对我们来说，到底意味着什么。这样一个话题是怎么进入我们今天的生活，今天的世界。

第二个，我们可以看看一个很明显的对比，海德格尔，我们看到破的方法特别多，不管是柏拉图、眼里士多德，他都是一种解构性的东西，颠覆性的东西。像韩潮那个书提到的，就是《海德格尔与伦理学问题》，提的挺好。就是说海德格尔早期影响了德国学界的一个实践哲学的复兴，也就是说恰前是受了海德格尔的影响，然后开始重新以另外一种眼光，来看这个希腊。那么，他们恰恰回到的这个希腊，我们看不管是施特劳斯，伽达默尔，阿伦特，包括后来的很多受他影响的，像沃格林，都有类似的地方。也就是说，他们确实是回到了希腊，但是，他们回到的是希腊的实践哲学，也就是说他把我们传统上所认为的，真正的理论的哲学，完全的否定掉了。甚至基本上是不谈，那么，这个就很有意思。本来我们说的希腊里面最重要的东西，现在恰恰被否定了;而在希腊人看来那些并不是很主要的东西，亚里士多德认为伦理学是第二等的学问，甚至严格来说，它不能算是智慧的东西，这个东西恰恰被他们称作为一个智慧。所以，个人觉得，对我们看希腊提出来疑问，究竟有没有一个，所谓的现实的自在的现成的希腊？这个是一个疑问。

第三个问题，也是成官泯涉及到的，中西的这个问题，中西的这个问题呢，因为海德格尔，他带入了，但是作为我们中国人自己来讲，首先大家自然而然会想到的问题，我们马上就会想到，就是历史上的佛教，对吧？我们今天对待希腊的态度，有点类似于这个唐宋的时候，那个中国的士大夫阶层面对佛教的时候，那个也是一个巨大的话语上的冲击。

如果把这些归结在一起，我个人的一个体会就是说，那或许是有一个，比如说，当时中国的士大夫面临佛教冲击的时候，他们觉得一个最大的危机是，中国最大的问题是没有顿悟，没有心性体悟。今天看到希腊，看到西方的时候，我们会有一个自我反省，说我们没有哲学，这一百多年，实际上我们中国人的自我意识，跟这个是联系在一起的。包括前几年，国内学界还在争论，中国哲学的合法性，看来是莫名其妙的的一个争论，就跟争论马为什么不会飞一样，这个是一个很古怪的。但是，他实际上就体现出来说，哲学是不是唯一的，谈论思想，谈论智慧的这样一个形态。那么，第二个呢，就是说是不是我们把一些特定的历史处境就忘掉了？比如说我们过去一百年，我们因为被西方强势话语所压迫，然后我们需要了解西方，了解了西方以后，我们发现西方文明的根基，原来是他的哲学，然后我们进一步会从西方现代，追溯到西方的古代，到希腊那个地方去，慢慢的我们可能有意无意的就把希腊给他神化了，对吧？因为在希腊那里隐藏着一种，叫西方今天能够在全世界，全球化里面都能统治的一些东西。

而这样的一种幻觉，恰恰是海德格尔所批判的，这种技术性的思维是他所批判的。可能也是施特劳斯从另外一个维度所接受的东西。我们可以看施特劳斯跟海德格尔最大的一个不同就是说，海德格尔认为是柏拉图、亚里士多德，后者是哲学造成了我们今天的危机。而施特劳斯认为，恰是我们遗忘了希腊，遗忘了哲学，造成了今天的危机，这是一个很古怪的看法。但事实上，这两个看法是一致的，因为我们遗忘的，其实按施特劳斯的说法，并不是理论的哲学，实际上是一个政治哲学。这是一点简单的看法。

谭力铸：刚才谈到施特劳斯，后来又谈到了海德格尔，所以我也想说两句，海德格尔和施特劳斯都围绕古希腊，但是，我不知道，施特劳斯是不是真的受海德格尔的影响才回到古希腊的，因为我觉得海德格尔回到希腊跟施特劳斯回到希腊的路数还是不太一样。首先，我觉得黑格尔，就像你刚刚说的，他一直的主题是没有变的，就是怎么样去思考存在的问题，《存在与时间》里面思考的问题。后来，他不再写这个存在与时间了，他回到古希腊了，他同样，我想他是想找一种新的语言，找到一些资源，重新表达他一些立场，跟《存在与时间》同样的立场。所以说，他这个回归古希腊，我觉得他这个抱负是哲学性的一种抱负。而他回到的这个希腊里面，已经有太多的理解，跟施特劳斯不一样。施特劳斯提倡，回到古希腊的时候要报着一种空白回到古希腊去。那海德格尔恰恰不是，他是用充满状态回到古希腊去。所以，我看到，当他回去写这个古希腊的时候，海德格尔里面，我觉得他就是拿一些希腊的东西，作为自己的注脚，我就是那种感觉。

所以，我觉得他们两个回到古希腊的角度，这个施特劳斯就像刚才吴老师说的，是一种政治的抱负，跟现代性问题相关的一种意识，这方面想回到古希腊，像你说的，想找到一个答案。所以说，我想这两个人之间，有很大的区别，回到古希腊的路数里面有区别。我不知道施特劳斯是不是确实受海德格尔的吸引，我对这个不太清楚。

成官泯：施特劳斯他自己是这么说的，不止一次，好多次，确实是这么说的，这个文献的依据太多了，当然施特劳斯有可能说的是假话，他所有的话都是谎话也是有可能的。但他自己很多次很多次是这么说的。

吴增定：施特劳斯受海德格尔影响，这个大家都毫无疑问，因为他听了两年的课。至于他受影响，他是不是完全接受海德格尔，这个是有疑问的。但是海德格尔确实开出了一个方向，我们要从事建筑能力，从政治的角度，更准确的说是从实践伦理的这样个领域，从人生在世的角度，解释希腊哲学。后来的伽达默尔、阿伦特，都是走这条路线的，施特劳斯毫无疑问也是走这个路线的。所以说，他把另一方面，就是把我们说的纯粹的希腊哲学，形而上学，完全给丢到一边了。

成官泯：施特劳斯学派内部，像他有一个弟子罗森对海德格尔的批判，说海德格尔试图把亚里士多德的实践哲学本体论化、理论化，他的批判还是挺到位的。《尼各马克伦理学》第六卷，亚里士多德关于理论和实践的经典的区分，为什么现代哲人都试图把实践哲学地位提升，不管康德还是海德格尔都是如此。亚里士多德那里有一个很有趣的问题，亚里士多德认为理论哲学Theoria很显然要高于实践哲学praxis。但是我们现在看到他写的东西，绝大部分都是一些实践哲学，他没有写过一本书叫《形而上学》，最多写了《物理学》，没有说我专门搞你这个理论哲学，他写了《伦理学》、《政治学》、《修辞学》、《诗学》，全部都是实践哲学的著作。这在我们看来是一个很古怪的东西，既然你认为那个东西最高，为什么你从事第二等的事业，我想这里面是不是有些古怪？这个人，用我们中国的话说，他有点言行不一，说的是理论哲学最高，但是绝大部分工作做的是实践哲学。为什么？

吴增定：这方面可以听下先刚的说法。在亚里士多德那里理论的意思是“看”，看当然不用写下来。

先刚：尼采、海德格尔他们对现代理性主义的批判，宣扬西方的危机等等，都把罪状在很大程度上归之于笛卡尔开创的，并在德国古典哲学达到高峰的形而上的理性主义的传统。他们很多议论，我想海德格尔的理论远远超过了浪漫派的，但是如果我们抛开那些宏大的字眼来看的话，他们不过是否定柏拉图、亚里士多德以来的科学主义的传统，以及坚持割理论哲学和实践哲学，一定要把他们分开，分为两个东西，好像是一定要比一下哪个更重要，哪个不重要，是吧？说亚里士多德言行不一，这个都是我们后人强加在亚里士多德头上，亚里士多德从不认为实践哲学更高，而且他自己明确说，理论哲学最高。非要把他最重视的东西，放到一边去，这是一个不尊重古人的做法。

聂敏里：关于亚里士多德的形而上学，成官泯的表述有一些我不太同意，他一直写到最后的，学园内部至少已经形成了十卷本。

成官泯：那我就明白了，就是亚里士多德在理论哲学上，用的功多，出的货少。

聂敏里：但是你要注意到一个问题，古代文献留传下来，欧德摩斯，就是亚里士多德的学生收到亚里士多德的《形而上学》十卷本之后，他就写了一句话，“像这样精深的学问，不应当传出去”，所以他把它当做秘传学说。也有人怀疑，他这句话是不是受到新柏拉图主义的影响，然后编造出来的话，但是他确实讲过这句话。经过文献学的考证，亚里士多德，至少十卷本的《形而上学》，在亚里士多德死后，早期学园中已经存在，而且是在流传。

五、从思想史视角看我国的古希腊诗学研究

主题发言：黄群，评议：王双洪

吴飞：行，我们先说到这儿，争论确实非常激烈，但下面的时候再说。第五个议题是黄群讲，“从思想史视角看我国的古希腊诗学研究”，一会是王双洪做评议。

黄群：今天上午听到各位同行在古希腊哲学研究方面的发言，很受启发!我的议题是《从诗学视角考察我国古希腊的哲学研究》，算是对各位发言一个补充吧。

从现代学科视野返观古希腊哲学与文学，两者既有分别，又有交融，以至于哲学与文学的关系相当复杂。按今天的文、史、哲三大学科划分，我们哲学专业有时很难面对古希腊哲学鲜明且生动的文学特征;反之，文学专业如果要研究古希腊文学，又很难面对古希腊文学鲜明且深刻的哲学特征，因此，我们似乎有必要从诗学角度展开古希腊经典研究。这意味着，从古希腊文学面相入手探究古希腊哲学，或者关注古希腊哲学的文学面目，从而打通国内古希腊研究的学科界限，恢复古希腊经典的本来面目。在这里，我们把古希腊的史书也视为一种文学类型，因为，不仅众所周知的荷马叙事诗具有史学价值，希罗多德、修昔底德的史书与文学也有着非常密切的关系，当然可以视为一种文学性的写作。

我想先扼要检视晚近十余年来我国的古希腊文学研究，然后对我国学界已经出现的古希腊诗学研究作初步观察，最后简要谈谈古希腊诗学研究对推进古希腊哲学研究的重要意义。

我国的古希腊文学研究始于“五四新文化运动”时期，荷马史诗(付东华译本)、希腊神话、古希腊悲剧和喜剧的若干名作(杨晦、罗念生译本)乃至亚里士多德的《诗学》(付东华译本)在二、三十年代就已经有中译本。四十年代末，罗念生、周作人、？灵珠三位先生相约共同译完三大悲剧家的全部传世剧作(实际上，文革前仅完成欧里庇德斯的全部剧作)。晚近十年，古希腊文学典籍的翻译有明显进展：荷马的两部诗作有了两个新译本(王焕生译本、陈中梅译本，前者没有注释，但明显更贴近希腊语原文)，两年前，张竹明、王焕生两位先生推出了古希腊悲剧和喜剧全集;古希腊神话诗方面，吴雅凌编译的《俄耳甫斯祷歌》和《俄耳甫斯教辑语》于2006年面世，填补了我国学界在古希腊诗教三大源头之一的俄耳甫斯教原始文献翻译上的空白。

话又说回来，古希腊文学经典作品翻译是我们开展研究的基础，那么这个基础如何建设？我觉得这是一个非常值得考虑的问题，在注释和汉语表达方面，有的新译本反倒不如旧译本。希罗多德的《历史》和修昔底德的《战争史》先后都有了新译本，但似乎并未在注释和译文质量方面有明显推进。不过，在译介西方的古希腊史研究文献方面，近年来则有明显进展：布克哈特(Jacob Burckhardt)著《希腊人和希腊文明》(王大庆译，上海人民2008)、默里(Oswyn Murray)著《早期希腊》(晏绍祥译，上海人民版2008)、弗格森(William.S. Ferguson)著《希腊帝国主义》(晏绍祥译，上海三联版2005)等名作都已经面世。

古希腊文学研究文献的翻译颇有值得检视的收获：伯纳德特(Seth Benardete)著《弓弦与竖琴：从柏拉图解读<奥德赛>》(程志敏译，北京华夏版2003)翻译出版，为我国学界开启了阅读荷马的一个重要视角;吴雅凌译的《赫西俄德：神话之艺》，这部论文集汇编了欧洲古典学界关于神话诗人赫西俄德的最新研究成果，填补了国内这方面的空白。当然，最引人注目的是西方社会人类学取向的古希腊文学研究文献的翻译，比方说维尔南的《希腊人的神话和思想》，还有纳杰的《荷马的世界》都翻译出来了。

美国著名“口头程式”学派的荷马史诗研究的成果也在国内学界得到推介。比如，学派主帅弗里 “里程碑式的著作”《口头诗学：帕里-洛德理论》，学派创始人洛德的开山之作《故事的歌手》，以及美国哈佛古典学教授纳吉的《荷马诸问题》。让人惊喜的是，我国的民间文学研究者似乎对荷马的热情更高。最近，中国社科院民族文学所举办“国际史诗学与口头传统研究讲习班”，邀请美国密苏里大学古典学教授的弗里博士、康奈尔大学古典系的泰特博士讲授西方史诗的发展脉络与口头诗学研究方法。

“诗学”是亚里士多德的用语，《政治学》1341b39提到：“在《诗学》中将解释净化”。《诗学》是哲学家亚里士多德对古希腊叙事诗和悲剧诗的研究，这种研究本身就体现为一种哲学。所谓古希腊诗学研究，指融贯古希腊文学(含史书)和哲学的研究。事实上，亚里士多德在《诗学》中就谈到过文学(诗作)、史学(纪事作品)、哲学三者的关系。关于这个问题我就不再多讲了，我还有六分钟，时间很紧张呵。

在亚里士多德看来，诗作表现的是人世生活的“或然”和“应然”，史书则记述人世生活的“已然”，由于诗是对日常生活的刻意模仿，因而比史书更具普遍性，也更具哲学意味(原文是形容词的比较级，可见纪事的史书并非不具哲学意味)。从另一方面来看，这也许告诉我们，古典时代的诗、史、哲三者之间本来就有互为表里或相互竞争的关系？？色诺芬的《远征记》该算史书还是小说抑或哲学书，颇难断言。比如说戴维斯认为，“《诗学》是一部非常戏剧性的书”， 哈里维尔主张，“严肃解读这本论著的人”应该尽可能地抵制这种现代专业分际对古代典籍的机械分割。他反复强调，要把《诗学》置于亚氏哲学的整体背景中思考，而非单纯从《诗学》中孤立地摘取“纯美学价值”，反对以现代学科划分方式割裂这位古典哲人的“思想纹理”，因为亚氏对于诗的思考是从一种“统一的，具有等级秩序的人类生活出发的”。

接下来，我要简要谈谈晚近十年来我国古典诗学研究方面的一些新的变化。

首先，我们要感谢在西学典籍的译介和研究方面做出艰辛努力的学界前辈，他们为我国的古典诗学研究做了大量铺垫性的工作。返观十年来的古希腊诗学研究，首先引人注目的是陈中梅先生的《柏拉图诗学和艺术思想研究》和王柯平教授的《<理想国>的诗学研究》，两部专著摘取柏拉图对话中的诗学和美学加以细致辨析，梳理国外柏拉图诗学研究成果，为学界后学打开了眼界。随后，我们注意到古希腊诗学研究出现了如下新变化：

第一点变化是，从以往单纯的文学评论开始转向注疏式的文本细读，在思想史的视野下，解读古希腊的文学作品。比如吴飞博士译疏的《苏格拉底的申辩》、王双洪博士译疏的柏拉图《伊翁》是这方面所做的有益尝试。

第二个变化是，从单纯挖掘及片语式拮取古典哲人著述中的诗学语录转向在古典文本的整体语境中思考、还原古希腊诗学的本来面目，。

第三个变化是，古希腊史学典籍进入古典诗学研究者的视域，研究者开始关注希罗多德、修昔底德等史家笔法的文学性特征，从史家的政治性修辞切入，深度探究古希腊史书与古典政治德性之间的隐密联系。

不过，我国古希腊诗学研究目前最为引人瞩目的进展主要还在翻译方面。从译介古希腊诗学研究的选题上，可以注意到两种取向：

第一种就是倾向于翻译西方学界对于古希腊经典作品的细读式诠释。比方说刘小枫主编的“西学传统：经典与解释”丛书中，先后推出施特劳斯学派的伯纳德特两部研读古希腊悲剧和史诗的典范之作：《弓弦与竖琴：从柏拉图解读<奥德赛>》、《神圣的罪业：解读索福克勒斯的<安提戈涅>》。

第二种就是倾向于翻译西方学界在古希腊诗学专题方面的重要著述。比如，刘东主编的《人文与社会译丛》推出了美国当代“新斯多葛派”女哲人纳斯鲍姆的《善的脆弱性》，甘阳主编的“西学源流”推出了华盛顿大学古典学教授布伦戴尔的《扶友损敌：索福克勒斯与古希腊伦理》。这两位女学者都从解读古希腊悲剧入手来诠释古希腊悲剧中的道德哲学地位。另外，我要提到吴雅凌翻译的《柏拉图与神话之镜？？从黄金时代到大西岛》，是法国古典学界研究柏拉图神话写作的著名成果。这点可能跟先刚博士刚才所提到的有一点针锋相对，因为马特在这本书中通过解释柏拉图对话文本，细致考察了神话在柏拉图思想中的位置，他试图解释柏拉图思想中的神话逻辑结构，反驳了图宾根学派的柏拉图体系说。他认为对柏拉图的解释，永远不可能离开神话“充满生机的语言”，作者给了我们一个神话诗人的柏拉图。

最后，我将以柏拉图诗学研究为例，试图探讨从诗学角度入手研究古希腊哲学的可能性。我提出的问题是：柏拉图诗学仅仅指探究柏拉图对话中出现的关于诗的话题，还是指把诗视为柏拉图哲学作品的基本特征。

按一般的说法，西方学界在上个世纪三十年代以前，凡研究柏拉图，大多从对话中的哲学概念入手，这种探究方式不妨称为形而上学式的探究(新康德派的柏拉图研究就是例子，而且对我国的柏拉图研究迄今仍有深远影响)。随后，西方的柏拉图研究发生了“解释学转向”：从形而上学的研究方式转向“文学-戏剧进路”的研究方式。这一解释进路可追溯至19世纪的施莱尔马赫提出的关注柏拉图对话的戏剧特征和文学笔法，一百多年后经克莱因和施特劳斯在现象学解释学的影响下获得新的活力，对西学的古典哲学研究产生了持久、深远的影响。这种解释学转向近年来也逐步影响我国的古希腊哲学研究，前面提到过的吴飞的《苏格拉底的申辩》和王双洪的《柏拉图〈伊翁〉》正是这一影响之下的体现。我还想向各位介绍两本编著：徐戬选编的《鸿蒙中的歌声：柏拉图<蒂迈欧>疏证》和张文涛选编的《戏剧诗人柏拉图》。这两部书的主编都把戏剧特征和文学笔法视为柏拉图对话的基本特征，他们所汇编的论文展示了西方学界在文学-戏剧进路影响下研究柏拉图单篇对话的成果：把被现代形而上学的柏拉图研究用认识论、本体论束缚起来的柏拉图解救出来，恢复这位古典哲人的本来面相。

在亚里士多德的《诗学》第一章，他把柏拉图的对话与索福戎和塞纳耳科斯的拟剧一起，归为带摹仿性质的诗歌。除西方中世纪中、晚期的经院哲学外，柏拉图对话一直被视为西方哲学传统中的“神圣文本”，柏拉图本人更是被视为“真正的哲人之中最理想的代表”。柏拉图式的对话所采取的文学表现形式，或者说对话中鲜明的戏剧性特征与哲学思考之间复杂难解的关系，使得现代研究者处于两难的解释处境，任何现代的理论体系、学说都无法将之完整涵盖。所以说，如何处理这样的问题，也是我们今天上午一直在争论的问题，就是如何看待他的双重面具：哲人柏拉图和诗人柏拉图。所以，我认为，无论强调柏拉图的哪一种面向，都有片面的嫌疑。将柏拉图的对话称作戏剧诗化也并不比单纯的把他理论化更加可靠。也许，对于柏拉图这样具有双重面目的哲人来说，从诗与哲的张力入手把握似乎要妥帖些。

所以，我的观点就是，思想史研究者应该从具体的思想表现形式出发，关注文本本身，尽量以作者看待自己的方式来看待作者。同时，要尽可能的把文本置于广阔的思想史脉络的考察。所以说，这也提醒了一些采用文学戏剧解释进路的研究者，要保持最大的耐心和自制。

我之所以在此次会议的主题下关注诗学问题，或者可以用科内尔的观点来说明，科内尔从悲剧诗的角度分析亚里士多德哲学讲稿的结构和戏剧性特征，证明《诗学》远非一般以为的那样，是亚氏的边缘性作品，反倒是其全部哲学讲稿的核心。因此，对于古典研究的同行，他有一项建议，我就读一下，很短，他说“可以诊断，在亚里士多德全部著述的数不胜数的地方，悲剧眼光使我们以新的视角去看亚里士多德的问题与成就。尽管这或许并非通常读解亚里士多德的方式，但是悲剧的棱镜显现了以一种新奇方式全面思考许多哲学问题的可能。”

我发言完毕，谢谢!

王双洪：我刚开始看到黄群的发言稿是没有后面那一段的，但是我也有一个问题是，咱们这个话题是国内古希腊哲学研究的现状和发展，那么黄群来谈一个诗学研究的发展的原因是什么呢？当然，黄群自己在最后引用了亚里士多德研究者的一句话，给出了答案。但是我看到其实黄群自己的观点也提供了答案，就是她在问中上来就亮出了自己的观点，说我们似乎有必要提倡开展古希腊诗学研究，这意味着从古希腊文学入手来谈古希腊哲学，从而打通文学和哲学。

那么，怎样才算从诗学入手呢？按我的理解，黄群说的从诗学入手有两个意思，一个是从我们现在所谓的文学作品来关照希腊哲学思想，第二层面的意思是，我们要还原诗性作品的诗学维度，用解读诗性作品的方法来进入哲学作品。那么，我们可以看出作者其实非常熟悉国内诗学研究的动态，她从翻译、研究，丛书编辑和出版状况，描述了古希腊诗学研究的情况。我理解，她是力图对研究状况做一个客观的描述，但是在这个客观的描述中，还是流露出某种偏好的，并且有意思的是，她好像在力图掩饰这种偏好的出现。

正如她在一段文字中所说的，无论强调柏拉图的哪一种面向，都有片面真理之嫌，将柏拉图的对话戏剧化、诗化，并不比单纯的将之系统化、理论化更可靠。同时提醒大家注意的是，在文章开头部分，就是她在给出自己的观点时，在有必要展开古希腊哲学研究之前，加上那个似乎，其实也是在试图降低自己在提倡诗学研究这种坚定语气的意味，当然这是我的理解。

我想呢，作者之所以这样做的原因，我猜测，大概是担心提倡诗学研究会有矫枉过正的状况发生吧。比如说以柏拉图的作品为例，如果我们从作品中抽出某些特定的段落，比如说我们用形而上学，伦理学、美学，或者神学等名称，就是我们要为柏拉图建构一个庞大的理论体系，那无疑是按照自己构建体系的需要，是对柏拉图对话作品的一个任意的裁切。那么，肯定会伤害到柏拉图作品的整体性。那么，如果过于强调，如果我们在强调诗学研究的同时，却没有对西方思想史上某些大问题的理解和把握作为背景，我们如果过于专著戏剧性、细节、引微，那么这种研究就会失之琐碎，见木不见林。当然这是我的猜测，因此就出现了作者的上述的一种态度。就有了作者接下来的说法，就是研究者应该从具体思想当中的表现形式出现，关注文本本身，也就有了她对尼采的那段引文。我的这些评述，大概可以算是对作者文章的一种诗学研究的理解吧，诗学研究式的理解，是理解还是误解呢，还有待于黄群商榷。

我不知道时间还够不够，我想简单谈一下，就是我从这个话题，或者从咱们会议的议题引发的一点思考。我看大家都说的很细致，但是我的感想可能过于空泛和粗疏。但是，我还是想把它说出来，就是有一个问题，就是我们为什么要研究古希腊哲学？我想这个问题，就我们在座每一位可能都会面临，但是每个人的回答，可能都是不一样的。我的理解，就是我们研究古希腊哲学，不是处于整理古旧的好古癖，我理解就是每当一个时代面临社会和思想的大变局的时候，都会有一种重新认识自己，或者重新去确立自身形象的这样一种冲动。而认识自己和确立自身形象，总是和对他者的认知分不开的。刚才李猛老师也提到了，就是他者，还有他者的他者。我们叫拾遗也好，或者叫取其精华也罢，或者是我们只是要确立一种坐标和方向，为自己建立一种理解的借鉴和参照系，这都与认知他者密不可分。西方思想对于汉语知识界而言，恰恰就是一个迫切需要正确认知的这样一个他者。

近代以来，汉语学界有过两次接受西方思想洗礼的冲动。一次是五四运动，一次是改革开放之后的八十年代，这两次当中，古希腊哲学的研究，都没有成气侯。五四时期我们要的是德赛先生，是出于救亡的需要，匆忙接纳的是十九世纪各种思潮和观念，是西方思想的枝叶，不是根底。这个时候对西方古典哲学的翻译和研究，只是一股潜流，断断续续的从民国初年，一直延续到上个世纪的四十年代。

建国以后的这种认知他者的冲动，我认为是出现在八十年代的，那种冲动很快就演变成一种对现代和后现代，好多主义、流派的一种匆匆的上演。什么结构、解构，后殖民、女权，就是这些。很多学者，都以我们与西方学者说着同样的话题而感到一种欣慰，这是一种思想惯性，我甚至认为这种思想惯性，一直延续到了九十年代，或者是今天。

但是，这种厚今薄古，使得我们难见西方世界的真容，或者我们见到的是末流而非源头。汉语界如果不准确理解西方思想源头，就很难把准其脉络。我想古希腊哲学研究之必要或重要，或许就在此。我理解这是一个认知他者思想气质和确立自我认知的一个必经之途。

我们可能感到欣慰的就是近十多年来，国内的古希腊哲学研究正在兴起，如果我们认同上述所提到的这样一种思想的变局，这样一种大的背景的话，那么我们学者要是以不同的问题关怀，或者以不同的进路来研究古希腊哲学时，这个时候显露出来的那些分歧，可能就不太重要了。还有一句话，我想把它说完，有一句话，是什么使得哲学有价值，但是我认为把哲学换成古希腊哲学研究，这句话同样成立，他就是使古希腊哲学研究有价值的东西，不是全新，而是他在什么意义上，成为一种悠久传统的一部分，以及你本人对他所贡献的个人风格和个性。

学生：李猛老师刚才讲到他者和他者的他者，想请李猛老师再详细谈一下。

李猛：这个问题比较大，当时也是借这个话题简单的说一下。比如你研究古希腊哲学，像王老师刚才提的，古希腊哲学一直没有成为国内研究西方哲学的热门，都谈不上热门，不是一个非常受重视的。你比如说，在座的我们知道有人写过一本书，写一本书，叫做《希腊思想对德国思想的霸权》。看着有点夸张，但实际上希腊哲学在德国哲学的发展中起到了一个非常重要和关键的作用。其他思想，比如我们说古希腊哲学，其实就是亚里士多德，你回过头去看，因为他是非常早的引进中国的，但是并没有大的影响。如果大家朴素的觉得它很重要，那么怎么和中国思想发生内在的关系？举个例子，牟宗三研究中国哲学，他是用康德哲学的思路来研究中国哲学，当然也带来一大派。但是我一直说，康德是最不中国的西方哲学家。什么叫他者的他者，你回头去看亚里士多德的东西，当你去翻译，去解释亚里士多德的时候，你会发现你更需要对中国哲学有深入的理解，然后你才能有非常恰当适合的词语去讲亚里士多德。反过来，有助于你澄清中国哲学。在这个里面，在每一个具体的环节，你很难分清我是一个中国人，我是作为中国人在做，还是我作为一个现代人在做。但我觉得如果你做了一个长期的工作，可能那个时候我们会更清楚古希腊哲学的意义。如果那个时候这个工作完成，今天大家所关心的问题在那个时候会得到更清晰的答案。

吴增定：我可以说吗？被你吓着了。

李猛：吴飞开会就是会掐时间。

吴增定：诗学这个概念，好像有点缺乏明确的界定，亚里士多德的诗学，应该是一种手艺，讨论写诗的手艺，说实话跟那个做鞋的，造房子的差不多的一项技艺。就按你的说法，是技艺。但是，我觉得你谈的诗学，是更广义上的，是艺术哲学，应该说希腊的至少文史全包括在内，音乐也包括在内。我想这个是不是可以重新澄清一下。

还有一个就是说，我觉得，我非常欣赏黄群的这个努力，就是说能不能发现希腊自身思想的完整性和统一性？能不能在荷马、希腊悲剧，甚至希腊历史跟希腊哲学自身有个问题的感觉，这样的话，可以把这个我们单纯意义上说的哲学，让他回到他自己的生活实践世界中去，这是我想是一个很重要的。但是，即便这样，这个问题还得提出来，诗与哲学之争的问题，究竟哪一个代表希腊？这两个都代表希腊，或者说这两个完全是一回事。像先刚老师这样的，当然毫无疑问应该是哲学代表希腊。

先刚：我认为，不仅是哲学、历史、神话、宗教，这些东西原初都是一体的，你说诗和哲学谁代表希腊的时候，那个所谓的“诗”和所谓的“哲学”都不是我们现在理解的，已经成为一门学科了的这样一门东西。它们后来才有具体的学科的分化。我们要研究的是精神现象，当它们还是一种很浑沌的混合在一起的精神现象，哲学和其他都是交错的，是共同的财产。所以，我反对有些人一定要说哲学起源于宗教，哲学起源于神话，因为反过来也可以说神话也起源于哲学。它们都是一体的，看你喜欢贴哪个标签而已。

李河：当我们说中国哲学，先秦哲学和希腊哲学作比较的时候，每个民族都有世界图景，都有人生观的想象。但是发现希腊人在处理世界图景和人生观的时候，包括诗和神话，它确实有不同于中国的东西，而这个东西很可能确确实的是跟他们思想实验的传统，思想工具的关注有密切的关系。而中国传统在处理世界图景的时候，很可能和苏美尔神话和埃及神话一样，他更多的表达是诗，是神话。这个差别一定是有的。

先刚：谢林的神话哲学把这些问题都处理了。

吴增定：在你来说，体系也有高下。

先刚：现在人一提到体系就认为是人造的、生硬的等等，我认为这是近现代某些人捏造出来的对体系最大的一个污蔑。因为体系这个词是有机体的意思，是和谐的共存，我们人、社会、宇宙都是体系，体系是无处不在的，它是最有生命力的东西。我们现在谈体系，一点都不应该为此感到羞耻，但是浪漫派影响下的学者对体系扣上的帽子太多了，僵化、生硬、独断，什么等等。我认为，我们时代的风气，都是在浪漫派的影响下的，对古代理性精神，对现代理性精神，或者说对整个理性精神的偏见，才会造成现在的后现代主义等什么乱七八糟的当代哲学这么流行，这是可悲的事情。所以我们回归古希腊哲学也有重大的意义。

六、中国西学研究中的古典哲学

主题发言：吴飞，评议：谭立铸

吴飞：那好，我们这一场就这样，最后一个议题是我来讲。就是本来安排是李河老师来说，但是李河老师很谦虚，请谭力铸老师来讲，一会儿有补充的话，李河老师可以到后面再补充，尤其是希望听到谢文郁老师来说话。

其实我要讲的问题，也就是接着刚才特别是王双洪提出来的，然后大家也开始讨论的问题，就是我们作为中国的这样一个哲学工作者，为什么要研究古希腊哲学，像刚才李猛已经谈到了，虽然可以说，从中国学界一开始认识西方哲学，就意识到希腊哲学非常重要，而且也是有，可以说有非常优秀的学者，作出了很多的工作。而且有这样的一个一代一代传下来，但是始终古希腊哲学没有成为一个显学。那么，就是像李河老师一开始谈到，《世界哲学》好像是现代世界哲学。我想这个问题，并不是杂志的问题，而反映的是中国整个西学研究里面的问题，或者说中国整个的西方哲学研究的问题。就是包括先刚刚才所抱怨的乱七八糟的东西。那么，这些乱七八糟的东西能存在，而且能占据这么显著的位置，他也不是完全没有道理的，他背后肯定还是有一些理由。

我觉得大家前面谈了很多学派，而且其实主要是在谈西方的学派，主要在谈西方的希腊哲学研究的学派，而且他每一个相对来说都是比较成熟的学派。但其实一开始给大家定的题目，像前面的图宾根学派与中国的古希腊哲学研究，或者分析哲学传统与中国的古希腊哲学研究。基本上大家都很难讲，当然我想大家都挺关注这个后面中国的这一块，但实际上都很难讲进来。也就是说，我们讲的是这些学派，对于以后中国如果要形成一个希腊哲学的研究传统，那么他究竟是一个什么样的意义？

我想这个在这么一百多年的尝试里面，并不是没有形成过体系，或者说并没有完全形成过一个对西方哲学的这样一个总体的架构。但是在这个架构里面，比如说为什么有些现在会更加容易成为显学？那是因为我们觉得和我们更相关，就是用刚才的话讲，就是更不像他者，可能跟我们自己的处境之间是有更密切的关联。

我想在中国的西方哲学研究里面，能够形成体系的，或者说他能够从总体上能看待西方学问的，应该还是说在意识形态之前的那样一个阶段。可以看像商务出的汉译名著，他就是有一个总体的考虑。那么，他总体的考虑是说，把西方的学问是按照马克思的几个来源来分的，那么就是分成几个颜色，那几个系列的书。

那么当然我们现在会觉得，这个很成问题，认为这样总体来看西方的学术传统会很成问题，但毕竟他那是一个比较成体系的这样一个传统。那么在这样的一个体系里面，就很容易可以看到，德国古典哲学为什么这么重要，因为他直接的是马克思主义的来源。那么，古希腊哲学为什么不重要？因为他和马克思主义之间没有那么深的关系，我想应该是这样。

那么，即使是说，他的每一个阶段，把这个哲学史上的每一个阶段，放在他的一个位置上面，也要是在这样一个体系里面，所以那么我们以前接受的这样一个对西方哲学史的理解，可能更多的是像这个黑格尔哲学史的这样一个传统。所以我想在以前的古希腊哲学研究的里面，其实受到这样一个研究传统的影响，还是很深的。

但是到后来我们都知道这样的一个架构是不合适的，那么慢慢这一个总体性的架构被打破了，打破之后我们可以把很多和这个毫无关系的，甚至完全相反的一些学派都引进来，但是在引进来之后，如何来安排？因为古希腊哲学的研究，对于中国的学术来说，我想至少有两个方面，非常大的一个障碍。第一个障碍是，当然是从学问本身来说，就是刚才大家也谈到，首先是一本古典学问，古典学问就需要，不管怎么说，他需要有比较深的文字和考据的基础。那么，在这个基础上来做，这个本身是很难的。所以，这个会形成一个障碍。

那么，第二个障碍，我想更多的，其实是更重要的一个障碍，恐怕就是说，这个古希腊哲学，在我们的这样一个学术体系里面，如何make sense，如何把他形成一个和我们相关的这样一个东西。那么，在我刚才谈到的这样一个意识形态的，作为马克思主义来源的西学的这样一个架构，被打破之后，那么以后如何来理解西学的这样一个传统，那么这个其实是非常成问题的。我想包括在座的各位，都不会同意，都不会有统一的这样一个看法。那么，这其实恐怕就是问题所在。

当然，我们会有低一层次的一些问题，比如说是古典和现代的问题，对现代起源的问题。现在性的起源问题，肯定是一个非常重要的问题，而这个是真正的问题，和我们相关的问题。所以，仍然是在这样的一个问题意识之下，现代哲学我们知道，为什么要研究他，知道他的位置在哪里，就是现代哲学的各个流派，他的位置在哪里，他的各个问题在哪里。那么这个我想都是定位起来相对是比较清楚的。

甚至于再往前，如果是像中世纪的基督教的这个哲学，这个学问在以前，跟现代观念的产生这个角度来看，那么还是可以给他找到一个定位的，可以看到中世纪的基督教哲学，他和现代哲学之间的关联，因为他是非常密切的。也逐渐的可以把这一块，可以让他make sense。如果再往前的话，就是古希腊哲学，我觉得在这样一个架构里面，他的位置还是非常的模糊不清的。就是说你究竟是把它当做现代思想在古代的一个根源？还是说，咱们谈到这个古今之争里面的古代的一方，如果从这两个角度来看，他可能就是非常不一样的。

或者是说，把他当做一个从现代的角度来解释的这样一个对象，特别是他和他者的他者这个问题，他作为我们得他者的他者，他如何和中国的思想传统，和中国的现代处境发生关系？那么，这就是有很多可能性，正是因为有很多可能性，所以，就是没有办法把这个问题找到一个定位。所以，我觉得刚才李猛回答的那个问题，虽然我也是比较同意的，但我觉得这是一个非常非常的没有办法，无可奈何之后的这样选择，就是你慢慢的摸，慢慢的通过用汉语来表达这个希腊哲学的一种思想，一种概念，来思考我们自身的问题，也来思考他的问题。我想这可能是我们在当下，所能做的唯一的事情，就是能够比较成功的事情。但毕竟这个不是最后一个，就不是我们的目的，这只是一个在现阶段的一个无可奈何的这样一个手段。

涉及到刚才大家说的一些问题，我想其实这恐怕不光是中国的问题，就是为什么说他不止是我们的他者？而且是他者的他者？就是对于现在的西方学者来说，他也是一个他者，虽然他们的这个文明传统，会跟我们的传统相比，延续会更密切一些。但是，这样一个古典哲学，对他们来说，他也是一个他者。不管大家怎么评价，像刚才先刚所说的从施莱格尔到施莱尔马赫的一个传统，不管你现在怎么评价，他毕竟是影响到了现在整个希腊哲学研究的这样一个传统。

而且这不是一个简单的这个学科的影响，其实是说，你作为浪漫主义这一个学派，当然是另外一个问题，这样一个思潮是另外一个问题，但是毕竟是从那一个时期，从19世纪的德国，他形成的其实是现代西方的一套学术制度和教育制度。然后，在这个之后，刚才大家所谈的所有的这些学派，都是在这样一个传统下产生的，当然有可能会反对他前面的一些东西，但他毕竟是在这样一个相同的背景之下产生的，他会有很不同的流派。包括刚才聂敏里老师说这个，柏拉图那里就有分析哲学，我觉得这个还是不能那么说的。你看上去会有很像的东西，你可以说有形而上，也可以说有逻辑学，但你不能说那个时候就有分析哲学，他毕竟是一个现代的，这可能是一个宽泛意义的，但这可能是一个很误导性的宽泛定义。

吴天岳：Ryle自己这么说的，他说柏拉图那里就有分析哲学。

吴飞：那他说的也不见得就是对的。

吴天岳：看你怎么界定。

吴飞：对，看你怎么界定，我想这个还是不一样，就像严格说来，你也不能说在古希腊就有古典学了。哪怕是到了新柏拉图主义，已经在研究柏拉图和亚里士多德了。虽然他们研究对我们很重要，但其实你也不能说，那个时候就有我们现在意义上的古典学了。这个毕竟应该是一个文艺复兴之后的一个产物，甚至于可以说是十九世纪之后的这样一个传统。

所以，我想在这个意义上来说，我们面临的这样一个问题，跟西方并没有什么特别大的差别，虽然是会有更大的劣势，根本上是有相似的地方。所以，从这个角度来讲，建立中国的希腊哲学研究传统，我觉得还不是那么绝望的一件事情。我就讲这么多。

谭力铸：那我简单说几句，你说的怎样定位希腊哲学的问题，这个没有办法，有不同的学派，不同的方法，不同的判断，西方哲学飘在空中，很难抓到它。我想说的是，就是你刚才说的中国对古代希腊哲学的引进，我觉得是不是可以用比较笼统的话说，有三种形式或态度，一种是作为一阶段的，一种是作为一个方案的，一种是作为一个解释的。

一个阶段的，刚开始我们把这个西方希腊哲学，当做思想史的一个阶段来介绍到我们国内的。那个时候为了大学里的教书，要告诉大学生，特别是哲学系里面，这些哲学的课。那么一方面作为一个阶段，就是西方思想史里面的一个阶段，古代的一个阶段，这样的一个定位，把它介绍给中国，出版也好，大学教学也好，是这样的。那么，那个时候的着重点，就是一个给人介绍一个世界观，或者是人生观，或者是自然的一个东西。

第二种就是近几年蹿升比较快的，也是比较热的一个，就是作为一个方案。怎么说作为一个方案呢？就是官泯说的施特劳斯的角度，在我们现在社会里面，遇到这样那样的问题，怎么样解决这个问题？那么从回归古典的希腊智慧，去寻找一种方式，怎么样来对照，他可能对照我们也好，改正我们也好，作为一种方案。其实这种古代希腊哲学作为方案，在文艺复兴的时候，已经在这个状态，文艺复兴的时候，他就是寻找一个，怎么样找出中世纪精神生活的状态里面，来产生对古希腊哲学重新的兴趣，这是一种方案。

第三种是作为一个解释，是什么意思呢？解释我觉得就是，也就是说在德里达那里，在保罗？利科那里，在勒维纳斯那里，他们也回到古典的哲学，回到柏拉图，特别是保罗？利科，回到亚里士多德。那么，他们的态度就是，总是有一种自己哲学的观念在里面，他再回去。所以，那个希腊的哲学，对他们来说就是一个解释，一个解释的范畴，他们回去重新把它现代化以后，后现代化以后，重新去判断这个东西。他没有完全是说，把这个现代的东西完全抛弃，然后进入古典的东西，而是他以先入为主的去的。所以，我把它作为一种解释的东西。

那么，我认为这三种东西在中国现在都存在，一种就是作为一种人生观的一个阶段，一种作为一个阶段。我们现在也都翻译，特别是施特劳斯，还有其他人的影响，聂老师谈到一个问题意识。现在我觉得主流派，还是作为一个思想史的阶段来建设的，现在还是研究古希腊的一个主流。那么，现在很多人已经开始作为一个方案，把古代希腊作为一个方案，来提供给中国思想界、学术界，这是一个热点，但我觉得现在还不是主流，但是一个热门的东西。我想在若干年以后，他会很厉害。

那么，第二种我觉得这个国内好像很少去作为一个解释，因为我们可以说，我们没有严格意义上的西方的哲学家，我们中国现在还没有，如果有的话，他肯定会从古希腊里面找资源，这样的话产生解释。这一种还比较少，这种现象比较少。接下来我就不说了，留时间给李老师和谢老师。

谢文郁：原来在北大的时候，古希腊哲学一直是我的兴趣;后来去美国就十几年没有再做古希腊哲学。当然，回过头来看，我在美国待了十几年，以宗教哲学为主;05年回来之后，发现国内有人重视希腊哲学。原想多年没有研究古希腊哲学，放下算了。但是，我去了山东大学之后，发现山大没人做这方面研究，所以这些年又开始教古希腊哲学。我每年都开古希腊哲学研究生课程，一般是三年一个轮换：第一年讲前苏格拉底，第二年讲柏拉图，第三年就讲亚里士多德以后，亚里士多德，我把他放在希腊化时期一起来讲。

有一件事想交代一下。89年之后，北大西哲史教研室要搞一个多卷本的西方哲学通史。这个计划最后只出了一本，是赵敦华写的，后面的好像没人再做了。当时，我和老赵的分工是，我做古代部分，他做中世纪部分;结果我把三十万字写完之后，我就出国了。出国之后，我那套研究古希腊的思路，我称作是本源概念分析思路，有太重的个人色彩。我认为整个希腊哲学就是对本源概念的诠释。我和王太庆老先生具体地讨论了这套思路。他对我这套东西非常感兴趣，觉得这是一条路子;原来他反对我们写西方哲学史，但读完我写的四五章之后，改口说我们可以接着写。我出国之后，有一个很重要的变化，就是老赵写完了他的中世纪部分，我写完古代部分，拿起来两套完全不一样的思路。老赵喜欢从“一”和“多”的线索出发，和我的本原论思路对不上。所以，当年朱德生老师说改一改吧。那谁改呢？？？老赵说他改不动，没办法改，还不如自己写。所以就把我那部分就拿掉了。拿掉以后，这份手稿就弄丢了。我现在是找不到我的手稿。我当时写作是一笔成稿，养成了一种习惯，没有草稿。那个时候还没有复印机。所以，等于说，我的这个手稿，现在不知道在哪个角落，反正是丢了。

我当时在写到新柏拉图主义时，出现了一个困惑：基督教就其原始文本而言没有哲学。基督教的《约翰福音》当然是很重要，对希腊哲学转变为中世纪哲学起了决定性作用。我们知道，不出两百多年时间，就出现大量希腊哲学家在谈《约翰福音》。回应一下刚才先刚特别提到的图宾根学派。我发现西方学术界对基督教有一种抵抗态度，并且有意识地排除基督教，目的是要建立一个纯粹的人文思路。但是，历史地看，像新柏拉图主义者，在我看来是从柏拉图的角度对于《约翰福音》的解读。我们知道，在3世纪出现了奥利金和普罗提诺这两个人在争话语权。在这场争论中，最后是奥利金取得了胜利。目前，我有一位博士生在做奥利金的《约翰福音》注释。具体做法是把奥利金的《约翰福音》注释翻译成中文，大概有几十万字;然后再对他在面对希腊哲学是怎么说话的。我们的目的是通过这样的文本研究展示基督教和希腊哲学的互动关系，使我们能够理解希腊哲学面对基督教的挑战是如何发展变化的。

所以，回过来头来想一想，如果我没有这些年进入基督教思想，大概不可能拥有处理希腊哲学和基督教互动关系的能力。目前我在做《约翰福音》注释。我是把《约翰福音》当作一本哲学史著作，把它当做一个思想史文本来做;我的注释已经要结尾了。我希望是今年，或者明年初就能够把自己的研究拿出来和各位分享，接受批评。这也是我多年来在古希腊研究方面自己觉得还可以拿得出手的东西。

刚才提到，大家提到这三个派别，我觉得挺有意思的，我一直想问一些问题，也想插一点话，就是这个图宾根学派。先刚把它介绍的非常漂亮。我能感受到，他们在处理柏拉图内在的冲动，是非常内在的一种东西。就我做研究来讲，可能会更喜欢图宾根学派这样的思路。但是，这些年我扎堆在美国分析哲学环境里头。所以，我自以为还是在分析哲学的思路里头处理古代的一些问题。

严格来讲，我把我的研究方法称之为生存分析法。生存分析的的要点是重视出发点问题。在古希腊哲学那里，我称之为出发点的这个东西就是本源。柏拉图在谈这个东西(其实整个古希腊哲学也在这个问题上)时，指出，无论我们在谈论宇宙，社会，人生，思想等，都有一个起点问题。因此，我们要问，那个起点是什么东西？这个起点是有能量的，是一种动力。一旦人们接触到这个起点，人就无法摆脱它。也就是说，有那么一个东西，你一旦进入其中，你就会发现你抛不开它了;它就和你的思想，你的生命，你的生存粘成一块了;并且推动你把这个问题搞清楚。你要是不搞清楚它，你就活的不痛快;你总会觉得，盛会好像不应该是这样的。我自己在把这个方法说成是一种生存分析的办法。这便是出发点的分析。

我想问，能不能在这三个学派中找出一条路，形成我们的研究方法。刚才提到的施特劳斯，我一直在想施特劳斯和海德格尔的关系。我觉得成官泯那个段话非常有意思，即施特劳斯认为海德格尔把我们带回古希腊。这是施特劳斯说的。海德格尔那种回到古希腊的冲动需要我们特别的重视。当然，我们说，海德格尔是从自己的思想出发回到古希腊哲学的。但是，他在处理古希腊原著时不可能不遵循原著的内在文本结构。比如，海德格尔化了很多精力去处理？λ？？εια(即真理一词)，现在，即使是希腊哲学界也认同海德格尔的处理。这种处理方式，一开始大家觉得很奇怪，就是怎么会从“忘”的角度出发去理解真理。这种解法一开始让人莫名其妙，但再想想，？λ？？εια这个字在语言上就是这样走过来的。于是，你不得不服他。所以，希腊哲学界现在处理一些语言问题时不得不引用海德格尔的东西。我想指出的是，海德格尔处理问题方式，从分析哲学的角度来看是怪怪的。在我看来，海德格尔使用的便是生存分析。这种回归生存问题的做法是深具生命力的。

图宾根学派做希腊哲学的方式是比较古典式的;他们是不是引进了一些海德格尔的东西？ 我一直搞不清楚。先刚你在这方面有没有什么感觉？就是说他们两者有什么关系在这里面？

先刚：截然相反，我觉得海德格尔是倾向于浪漫派的。

李猛：除了他们自己，别人都是浪漫派。

谢文郁：就是他们在谈论方式上，他们彼此会把对方说的一塌糊涂。图宾根学派这帮人有时候做起事情来，有时会不小心骂到人格哪里去了。

先刚：那倒没有，论争中有些意气用事估计是难以必然的，但骂人的主要是某些攻击图宾根学派的人。

谢文郁：就是说他们有没有一些直接的评论，比如对海德格尔的东西？

先刚：少，主要是评论伽达默尔和施莱尔马赫。

谢文郁：伽达默尔和施莱尔马赫还是有不一样的地方，跟海德格尔也不一样，海德格尔还是一个字一个字来分析。尽管他说他那一套，在很多古希腊学者看来，他的希腊文修养还不够。所以，他们会对海德格尔在某种意义上进行排斥。但实际上海德格尔还是很认认真真做一些语文分析的。

先刚：图宾根学派的老师Wolfgang Schadewaldt，对海德格尔还是很推崇的，但是他的学生基本上对海德格尔就不怎么以为然。总的说来，他们的方向是完全不一样的，海德格尔是要解构形而上学，图宾根学派是要重新确立柏拉图和亚里士多德的形而上学传统。

谢文郁：没错。我觉得他们有某些很深的内在冲动，彼此有非常类似的地方。他们都在想，其实还是句实话，我们得活着;每个人都得活着。但是，那活着的起点在哪里？起点不一样，活的方式是不一样的。所以，实际上我是感觉，这三大派，当然分析哲学更多还是一个方法的问题。比如刚才大家也在争论什么叫分析哲学。柏拉图那里有大量的论证，这些论证算不算一些分析哲学的东西？我想，我们不会认为柏拉图的那些论证属于分析哲学。但是，论证他肯定是有的。柏拉图的方式靠论证。实际上，他提出的论点都不是重要的;重要的是他的一系列论证。我们在谈论分析哲学的时候往往简单化了。在分析哲学看来，我们在思想说话时都有一套预设;同时，我们却对自己的预设无条件的接受，不加反思。有预设却不分析预设。分析哲学反对的是这样一种说话方式。分析哲学要求你要搞清楚你的预设在哪里，要求你认识清楚你是从这些预设出发的并论证的。所以，我们谈分析哲学，归根到底就是要对自己的预设进行分析，对我们的论证出发点有很明确的意识，有很明确的说明，而不是拿来就随便用。分析哲学不允许这样的言说：人家还搞不清楚你的预设在哪里，然后你就给出了一大堆论证。

如果我们从这个角度谈论分析哲学，以及它和古希腊哲学的关系，那么，我们对分析哲学的古希腊研究就会有一个比较清楚的思路。吴天岳在介绍分析学派时，我注意到，这些分析哲学者往往是拿着一个当代问题去追问古代文本。但是，这种做法，我自己的感觉是，分析哲学在分析一些和文本的语境不相关的命题和概念。比如，他们关于柏拉图《理想国》的讨论，他们对某个概念进行分析时，往往脱离语境的。我自己在读分析哲学这方面的一些研究时，也常常搞不清楚他们为什么把这个概念或命题拿出来分析？他们的问题意识在哪里？因此，分析哲学关于古希腊哲学的讨论，其问题意识远不如图宾根学派。图宾根学派很强调文本的原始问题意识，就是说要回到柏拉图最原始的地方，会到那个使柏拉图冲动，使柏拉图的思维停不下来，不得不谈下去，去建立体系，发展出一整套说法以满足自己的原始冲动。他们在这一点是还是比较清楚的。

所以，我自己的感觉是，这三个学派，目前在西学里头可以说是主流学派，都有一些重要的代表性著作。我自己是比较倾向像图宾根学派的做法。他们的著作有论证，有分析;更重要的是，他们强调回归文本，回归生存。我就说到这里。

李河：我就不说了，一会儿吃饭吧，别到时候大家说，该说的没说，不该说的老说。

吴飞：那我们这个主题会议就到这儿，下面让聂敏里老师，用几分钟稍微说一下这个古希腊哲学论坛的事情。

聂敏里：是这样的，我占用大家的时间，我们这次大家在一起开会，实际上有一个很真诚的愿望，就是大家能在一起，做一个比较有效的，很长期，很稳定的一个交流的平台，也就是古希腊哲学论坛。我想把论坛一些初步的想法，给大家讲一下，然后也希望大家能够提一些建议。

我们打算以这次会议做契机，成立一个古希腊哲学论坛，给大家今后的学术交流合作，提供一个长期稳定和有效的平台。初步的计划就是，在今天的参会人员基础上，成立一个古希腊哲学的论坛。论坛采取一个开放的原则，欢迎一切对古希腊哲学有研究，有兴趣的哲学者，都参与到这个论坛的学术讨论和交流活动中来。论坛现在有一个初步的想法，就是每半年举行一次，每次可以会期一天，以古希腊哲学方面的学术论文研讨为主要内容。那么，上午、下午就是各讨论一篇。论文主要是来自于大家各自近期的学术研究成果，或者是大家所推荐的，有重要的影响，或者有价值的重要学术研究成果。那么，论文应当以完成的形式来提交，具有比较严谨的学术规范，就是最好避免是一种想法，或者草稿形式的。

那么，就是想要这个论坛真的能够落到实处进行下去，所以，我们有这么一个计划，就是想争取能够在今年9月上旬，我们能够举行一次论坛。为了促成第一次论坛顺利召开，在这里头，就预先推荐两篇学术论文，供共同大家进行讨论使用。那么，一篇就是吴天岳1月份在第三届东京大学哲学会议上，他发表的一篇会议论文，是用英文发表的，到时候最好能提供汉语，叫做“对伯纳德？威廉姆斯的对柏拉图理想国中城邦灵魂类比的批评再次思考”，是一篇比较长的文章。另外一篇，是我自己最近完成的一篇学术论文，叫做“《物理学》第一卷中亚里士多德对巴门尼德存在论的批判”，也比较长，可能两万字。那么，想最开始一篇是关于柏拉图的，一篇是关于亚里士多德的，比较能够反映我们这个论坛的古希腊哲学的一个兴趣。

这只是抛砖引玉，希望第一次我们能够有一个很好的讨论，然后我们以后就可以不断的用这样一种方式，来讨论专业的学术论文，来把这个做下去。如果大家有什么想法，现在大家可以来进一步提一些建议。

吴飞：或者有什么不清楚的。

成官泯：一天搞两篇是不是多了一点。

吴飞：你建议一天搞一篇？

成官泯：我是担心搞不了。

吴飞：：你是说时间太长了？还是两篇太多了？是要搞半天还是要搞一天？我们先吃饭去，到时再商量。

谢选骏指出：黄俄谈希腊，等于是孙子论爷爷——希腊是俄罗斯的爹，俄罗斯是黄俄的爹。孙子可能理解爷爷吗？不可能的。但是黄俄还是想要硬上，因为黄俄的谈论都是为了吃饭，而他们既然活着就不得不吃饭，而为了吃饭就不得不说，即使满口假话——真是一群低劣的碳基生物。

【35、古希腊著作并未流传到唐朝，是否意味着西方伪造历史？】

2022年05月23日 新浪网 

这个国家的历史永远人群密集，永远众生百态

中国四川广汉三星堆文物遗址的热火朝天的挖掘的时候，国人都在震惊这五千年的文明又在西南地区开花。中华文明在世界上又出了一次风光。但这个时候传播来了一个消息说西方国家挖掘出来了一个8000年之前的藤蔓编制的篮子，出土的时候距离表层泥土一米多深，不管怎么看，这个篮子的出现都是有些刻意的，而且8000年之久竟然没有风化掉，实在太神奇了，因为其夸张和伪造的太假，所以被戏称为“上周时代的文物”。

希腊文明真伪性

希腊和罗马这两个国家，在历史之中肯定是存在的。这些都是有着大量的证据的。但希腊罗马时代流传下来很多完好如初的文物，就太不真实了，西方史书之中对于希腊古代经典著作能够重新出土有着大量的历史写照。这中间主要是经过了中东国家的一些推动。通过波斯帝国和阿拉伯帝国的文化回流让欧洲人重新看到了2000年前的自己国度。

据说当年的希腊整体城邦灭亡之后，无数的学者工匠流落到地中海各地的国家之中。收留希腊学者成为了一件比较困难的事情，因为这些学者过去都是在城邦之中过着贵族生活，不从事劳动，有全体百姓来养活他们，这是希腊对于知识尊重的传统，但在希腊罗马周围的蛮族国家可是没有这个传统的，蛮族重视的只有武力征服和天才能力。

所以这些希腊学者在自己母国灭亡之后，要莫就是选择自食其力的讨生活，要莫就是去往其他国家，然后遵守这个国家的传统习俗，放弃自己曾经高高在上的样子。收留希腊学者的国家还是有一些的，但收留最多希腊学者的国家是波斯和阿拉伯，阿拉伯人对于希腊文明比较痴迷，曾经连续在国王的号召之下，开始了著名的“百年翻译运动”。

这一百多年的翻译运动将许多古希腊时期流失的文献重新复活，很多都是当时欧洲所没有的。后来这些著作在中世纪的时候重新回到欧洲，通过拉丁文的形式再翻译成为欧洲各国的文字，成为了知道文艺复兴最为重要的先贤著作。这段历史在之前信息不发达的时候没有人质疑，可是今天破绽越来越多，都在质疑古希腊文明著作从阿拉伯回流过程的真假，以为与阿拉伯交流频繁的唐宋王朝就在隔壁都没见到传说之中的希腊著作。

波斯与唐朝的来往关系

波斯王朝之中的萨珊王朝时期就已经和中国唐朝有着密切的来往，即使是到了晚期中国唐朝灭亡，五代十国的分裂时期，这种交往关系都没有断绝。《隋书》之中曾经记载了许多波斯王朝的秘密，上面说霍思劳一世曾经建立了一所学院，这里面供奉的就是那些受到罗马帝国迫害的基督信仰者和一些希腊国家的学者。他们不仅带来了自己的家眷，还将私人收藏的大量希腊著作也带来了，就是这个时候开始翻译成为了波斯语。

后面的波斯王朝在东西双方战线遭受到了罗马帝国和阿拉伯帝国的攻击，灭亡之后这些希腊典籍的走向就成为了一个问题，如果真的按照西方史学家的说法全部回流到了阿拉伯之中，那这里面就存在了很多疑点，首先是阿拉伯人入侵波斯国家的时候，唐朝是密切关注着的，当时的唐朝正是唐高宗极盛时代，波斯王子卑路斯曾经不远万里向唐朝寻求军队帮助复国。

唐高宗答应请求之后设置了著名的“波斯都护府”，后来很多波斯上层贵族在靠着唐朝军队的庇护之下纷纷沿着丝绸之路来到中国，唐朝时代还出土了大秦景教流行中国碑等确实的证据，但疑问这个时候其实也就随之而来，这些热衷保护希腊著作的波斯贵族在自己逃命迁徙的时候，为何没有将历代国王最为热爱的希腊典籍带上一本两本前往中国呢？

有的人可能会说唐军和阿拉伯之间因为没有交集而失去了联系，其实唐朝军队之后的安西都护府和阿拉伯人的东方扩张几乎是无年不战，最大的一次战争是在唐玄宗时代的但罗斯之战，从这次战争之后双方陷入到了大战谢幕，小规模轮战时代。曾经许多唐朝汉军都进入原波斯王朝境内作战，最为著名的就是但罗斯之战中唐军俘虏杜环借着被俘的机会周游了整个阿拉伯地区，最远看到了埃及的金字塔。

就是这样一个被阿拉伯国家奉为上宾，甚至邀请去看埃及金字塔和文化典籍的人，阿拉伯人没有理由不会邀请他去看一下前朝波斯遗留下来的希腊著作啊！而且当时的唐朝无论官方和民间都与中亚各国交往密切，每年光是陆上和海上丝绸之路的商人游客就不下数百万人之巨。今天唐朝敦煌莫高窟之中还有很多波斯文化元素，阿拉伯国家之中的许多书籍在中国唐朝都有记载，甚至可以寻找到失传的原本。

但问题就是西方史学家说的希腊著作在中国唐朝却是一本都不见。这一点简直是让人不敢相信，我们到底是应该怀疑唐朝人开阔包容的胸怀，还是说西方史学家在这个希腊文化著作回流过程撒谎了，反正从阿拉伯和唐宋中国之间交往的五百多年历史之中，中国史书方面和民间就没有见过一本希腊著作。

希腊著作不传中国的原因

从阿拉伯帝国的历史上来看，分为两个王朝，前者叫做伍麦叶王朝，后者叫做阿巴斯王朝，中国方面将其称呼为白衣大食和黑衣大食。这个传说之中的百年翻译运动开始于公元661年，一直到1258年才结束，因为阿拉伯世界的统治者哈里发对于希腊文化之中的炼金术和占星术以及大量的医学工匠典籍相当感兴趣，所以两代王朝传承绝的进行翻译工作。

这个翻译工作结束之后的所有书籍据说都是堆积在智慧宫之中，后来因为蒙古人成吉思汗的西征而毁于一旦。有少部分的希腊典籍逃过一劫，这个过程之中有两个问题，一个是阿拉伯人一直敬佩的唐王朝典籍他们不去翻译，而是去翻译古希腊，波斯，古印度这些失败者的文化典籍。第二个问题就是既然掌握了自己喜爱的希腊文化，为何与中国交往的六百年时间之中没有见到一次关于希腊文化的炫技呢？

要知道唐朝时期的中国南方住着的外国人人数甚至不亚于今天。那个时候很多外国人纷纷来到中国的广州、泉州、扬州这些地方定居，据说广州城之中就有20万外国人。宋朝时候最为出名的事情就是具有阿拉伯人血统的蒲寿庚在投降元朝的过程之中，曾经为了献媚讨好，主动诱骗杀死了几千南宋皇室和官员。这样交往密切甚至融入到对方文化国度之中，我们在唐宋阿拉伯人身上都找不到希腊文化的一丢丢影子。

这一点实在是让人产生疑惑。毕竟阿拉伯商人来到当时中国的目的相当的明显，其实就是为了赚钱，商业可不是一件简单的事情，两个不同国家之间的商业交流更是艰难，他们需要和中国文人朝廷打交道，而当时中国文人之中的文化相当发达，对于上古典籍热爱者众多，却没有出现阿拉伯商人使用文化典籍贿赂中国文人的情况，而且双方也没有交流知识和进行传播，这一点更为可疑。要知道以封闭保守著称的明朝文人尚且从西方传教士手中认识到了西方。

结语

不管怎么说，欧洲人说的文艺复兴之中的希腊典籍来源于阿拉伯国家，这个说法实在让人难以信服，毕竟同时代和阿拉伯打交道更加频繁的唐宋中国都没有见到一点这些希腊著作的消息，当时作为蛮族边境的欧洲凭啥能够无偿看到这些失传已久的典籍呢？答案其实在这个过程之中已经出来了，那就是西方史学家描述的古史传承存在问题，他们很有可能在集体撒谎。

谢选骏指出：按照上述的逻辑进行反思逆推，阿拉伯人向欧洲翻译介绍了古希腊文献却没有翻译介绍古中国文献——这是否意味中国古代文献都是伪造的呢？或者干脆，阿拉伯帝国和拜占庭帝国的历史也是伪造的？因为毕竟，延续千年之久的拜占庭帝国，竟然也没有一本中国古籍的翻译作品！

【36、关于古希腊文献的载体问题】

唐律疏议V 2022-6-17

“西方伪史派”质疑古希腊文献为伪造的一大依据就是：古希腊传下来那么多鸿篇巨著，在还没有纸的年代，当初都是写在哪的？

这个质疑相当有道理。在“西方伪史派”依靠造谣或依靠自己无知来“质疑”的普遍风气中，这个质疑真的实属一股清流了。

关于这一点，首先我承认，完全存在“后人创作名托古人”的可能性。就像中国古代也有人写了兵书然后谎称是姜子牙写的。完全可能后世有人自己写了哲学书，然后说这是古希腊的亚里士多德写的。

但是，我想说，古希腊并非完全不存在流传那些文献的可能性。

1.我们今天觉得亚里士多德的书那么多字，古代哪里有那么多纸莎草给他用？但别忘了我们看到的是已经翻译成现代白话的版本。如果你用文言文去翻译，其实篇幅将大幅减少。当然这不是说古希腊人是用中国的文言文写作，而是说不能仅凭我们今天看到的译本篇幅去推测其原始版本的篇幅。

2.同样是尚未诞生纸张的年代，中国古代也有鸿篇巨著传世——而且还未必是官方撰写的。比如《韩非子》《墨子》都有约10万字。《战国策》约12万字。《左传》约20万字。《史记》更是到达50多万字的篇幅。（当然这俩算是半官方，还有别忘了还都是文言文）既然中国古代能在没有纸的年代保存十万字乃至数十万字篇幅的著作，为什么古希腊就一定做不到呢？

3.有人可能会说，中国古代是有官方藏书的。古希腊哪有？说得对。似乎没有资料显示古希腊有官方藏书机构。但首先中国的古书也未必都是官方保存下来的吧？像《墨子》《庄子》这种书，有证据显示是春秋战国时期官方藏书保存的吗？所以，古希腊有没有可能存在有钱并且愿意花钱藏书的奴隶主？不能完全排除这种可能性吧？尤其是亚里士多德，其门生之一就是亚历山大大帝。作为帝师，亚里士多德的著作可以得到更多的机会留在载体上，不也是顺理成章的吗？（构成鲜明对比的是：苏格拉底、柏拉图的作品传世都明显不如亚里士多德的多，更是一定程度上佐证了这种可能。）

综上，我支持任何人质疑古希腊有没有足够的载体来承载流传的古希腊著作。但是我只想说，这个质疑恐怕还不够有力，因为就从你们质疑的角度来看，古希腊完全有可能有条件为这些著作提供载体。

谢选骏指出：希腊伪史的问题，需要诉诸考古学的裁决——在此之前，所有的正史都有“伪造历史的嫌疑”？

【37、海外中文网频遭攻击 品葱维护人员失联4个月】

2022年3月17日 新闻

海外论坛品葱网被称为“墙外知乎”，自由讨论以政治及时事等敏感话题为主。普遍为网友接受的说法是，“2017年，党国对知乎的阉割促成了品葱的诞生；2018年，党国对品葱的爆破促成了新品葱的诞生。” 

近期，有“墙外知乎”之称的品葱网持续受到不明网络攻击，一名网站维护人员失联。越来越多的证据表明，中共对海外的中文网站和用户严密监控，长臂管辖。

品葱是中文论坛网站，内容以政治及时事等敏感话题为主，用户主要为关注中国政治的大陆人和海外华人。网站服务器架设在美国，在中国大陆被网络防火长城封锁。

品葱的管理员陈先生（化名）向记者介绍，网站一名维护人员失联已经超过四个月。“我们与他在去年12月初最后一次联系，他没有把手边的业务交接给其他人。我们推测他身在中国大陆。不便透露的消息源表明，此名维护人员很可能被抓捕。”

据分析，网站曾使用他人捐助的礼品卡向服务器供应商付费，捐助者中不乏中共间谍，因此可以得知服务器供应商。中共便可通过供应商监测网站服务器。若网站维护人员在某次访问服务器时未能作好保护措施，便会将自己的IP地址泄露。

“由于网站维护人员拥有本站服务器访问权限，理论上可以随意修改网站。现在它的登入方式已经全数阻断，无法对本站造成危害。虽然没有对品葱正常使用造成影响，但我们还是失去了一位宝贵的维护人员。”他说。

陈先生介绍，品葱一直以来都处于中共的威胁与骚扰当中。论坛主要遭受两种攻击，一种是网络攻击。网络攻击十分频繁，每天都在被来自成千上万的恶意IP攻击。在冲浪TV被恶意关停后，遭到比正常流量高出上百倍的攻击，剑指来自冲浪TV针对乌克兰局势的转帖。

据自由亚洲电台报导，西方大型论坛平台红迪（Reddit）上最大的中文社区“冲浪TV”（ChongLangTV）版块，在3月2日凌晨突遭永久封禁。疑与他们发起“大翻译运动”将大陆网民曝光亲俄的言论翻译成外语，及给乌克兰捐款有关。

网友Anson向自由亚洲电台表示，这次事情说明中共非常害怕具备实际行动力的网络社群。他很担心以后中共会利用同样的套路封杀其它中共异见者的社群，中共可能利用西方大的科技公司的审查规则漏洞，将审查之手伸向墙外。

另一种是“社会工程攻击”（通常被认为是一种欺诈他人以收集信息、行骗和入侵计算机系统的行为）。社工钓鱼会刺探个人信息，给国安提供调查线索，导致在中国大陆境内的管理员和网站维护人员被抓获。比如，礼品卡捐赠者内存在中共间谍，致使国安得知网站服务器供应商。

“捐助者内有本站声望极高发言众多的反共管理员，其中有热心帮助本站的义人，但也不乏伪装成反共人士的中共间谍。多个与我们联系合作的‘反共义士’在尝试刺探本站统计数据和运营信息后就没有了下文。”他说。

去年8月30日，品葱网曾被无预警关闭，服务器数据被清空。供应商给出的解释是系统出现严重故障，数据无法得到恢复。巧合的是，事故发生前，网站遭受持续数日的DDOS攻击。

从知乎到品葱

中共严控网络舆论，国内外中文平台皆难幸免。据网信中国微信公号消息，2021年，全国网信系统加大所谓“执法力度”，全年共约谈网站平台5,654家，警告4,445家，罚款处罚401家，暂停功能或更新3,008家，下架移动应用程序1,007款。

其中被点名的包括新浪微博、豆瓣网、微信、百度贴吧、知乎网等。

3月15日，中共网信办指导下的北京互联网信息办公室派出工作督导组，进驻豆瓣网。

知乎兼品葱网友赵刚（化名）告诉记者，旧品葱的最早一批用户，就是从知乎上逃出来的自由派，他们是想找个自由的环境讨论政治。知乎上学生比较多，所以中共也很看重这一块。

“2015年有一波对自由派的清洗。从2018年前后开始，我关注的很多知乎非中共派大V都被封停账户或者永久禁言，剩下为数不多的几个也是戴着镣铐跳舞，只能说些隔靴搔痒的话，根本不能深入探讨。”他说，“（但是）我们有表达和分享观点的愿望。”

旧品葱最高日访问量过5万，注册用户过万。美东时间2018年10月30日晚上11点左右，旧品葱突然关停，接下来官方的推特账号也注销了。

陈先生分析，旧品葱社工是被中共锁定运营团队，在中共以运营人员安全为威胁的前提下强迫关闭的。“我们收到来自原品葱团队的邮件，希望我们撇清与他们的关系（甚至要求网站改名，不再使用品葱这个名字），否则可能对他们的安全非常不利。”

另一名管理员陆先生强调，“我们跟旧品葱是没有任何关系的，只是一些人是旧品葱的用户。但初衷都是很类似的，旨在建立不受中国（中共）政府审查的中文讨论区。”

墙外社群用户被抓

值得注意的是，这已经不是第一次海外中文网站人员被失联了。大纪元此前报导，今年年初，墙外论坛2047BBS遭到据信由中共黑客主导的网络攻击，一度下线。站长thphd自1月7日网站下线后失联，据该站管理层研判很可能已遭中共当局抓捕。

2021年5月，在北京从事IT工作的知名博主“编程随想”（Programthink），因传播翻墙技术和隐私保护、并写作政治敏感文章而被中共抓捕。有消息称，当时正值中共建党百周年之际，他日夜受到残酷的审讯。

在电报群，也有墙外社群用户被“喝茶”，有的长期失联后账号被删除。

“电报很可能是灾情最惨重的。我们收到用户申请注销账号的请求，理由是在电报群里聊天导致身份曝光。所以我们才发起警告，要求大家避免关联身份。”陆先生说。

陆先生认为，中共在维稳砸下大笔经费。很多比品葱体量还小的社群，或者是电报上的频道，甚至只是来品葱发几篇文章的用户都被拿下喝茶，就知道他们对于异议的声音容忍度之低，已经达到一种走火入魔的程度。

“怀着绝望的心做有希望的事”

陆先生表示对中国公民社会的未来比较悲观，“即使每次社会事件总能激发逆反，但现在中国政府对于压制手法已经非常精炼，墙内一波波地删一阵阵地洗，就连墙外也能尽情伸长臂。”

陈先生认为，中国有占世界1/6的人口，却只能发出一种声音、崇拜一个领袖、做一个大国梦，不仅如此，中共还要对流亡海外的中文网站和用户“虽远必诛”、赶尽杀绝。2019年六四事件30周年之际，中共甚至实时监控品葱网站，品葱用户被中共约谈、录口供。

“我们其实是怀着绝望的心做有希望的事，因为我们不知哪一天我们的成员就会突然失踪，遭到中共迫害，甚至我们自己不知哪一天就会无声无迹地消失。”他说。

陈先生表示，本站并非营利性网站，本站运营费用全靠捐款，管理和维护人员均为业余爱好，因此在中共打压下我们的发展极为艰难。很多志愿者都无法承受住压力离开。

“在众多管理员和用户被喝茶和逮捕的情况下，我已经逐渐接受牺牲是不可避免的事实，也更清楚地了解到中共邪恶的本质。”他表示，这条路极为艰险，但他会尽所能走下去。

谢选骏指出：二十一世纪的中国大陆，亲俄国的黄俄政权和亲西方的民间社会，两者之间的关系持续紧张；唯独中国自身，似乎毫无新鲜的消息。

【38、黄俄伪学考：被歪曲的史学背后，隐藏着什么？】

《维为伪学考：被歪曲的史学背后，隐藏着什么？》（星原，Philosophia 哲学社）报道：

近日，笔者偶然观看到了一部在《这就是中国》节目第十七期《解构「西方中心论」》中张维为教授演说的片段。在其中，他以反对「西方中心论」为旗帜，对中国与西方的历史可靠性与史学标准进行了一番颇具特色且天马行空的论说。（原视频在https://www.bilibili.com/video/BV1Dp4y1b7Zf）

这些论述本身其实并无批驳的必要：其中的学术错误非常明显，甚至有对基础知识的完全混淆。但是，它恰好涉及了一些非常关键的话题：历史学的「真实性」与对史学论述的怀疑、政治与文化霸权对于讨论的影响、史学的学术规范与方法、以及在后殖民视角下这一「真实性」和「西方中心主义」逻辑之间的关系。视频中，张维为教授首先展示了在西方观念与意识入侵的背景下(二三十年代)部分中国学者对中国古代历史的质疑。其次，他指出这种质疑的非法性、确证中国历史的「真实性」。最后，张教授反过来质疑西方文化和历史传统的「真实性」。张教授的发言可以抽象出一种叙事模板：过去面对西方的不自信→再确证对自身的自信→再挑战西方并建立中国对西方的优越性。这种叙事在《这就是中国》和其他类似的节目和文本中反反复复地出现。可以发现，这正好对应了John Coakley(2004)所说的民族主义历史学中常见的叙述范式：过去的黄金时代——近期的黑暗时代——当下的斗争时代，只不过将「黑暗时代」的阐述移至开头以更好地达成叙事的意图。同时，如前所述，这一段的讲述，强调了「西方」与「中国」的二元对立，以及「西方的双标」、「西方的虚假」等元素——这种阐述方式在同类媒体中经常出现，因此这种强调和重复也加强了一种带有明显政治倾向的思维定势。当然，这并不是说张教授这里的叙事一定有先天缺陷——一个历史叙述是否可靠，主要靠史料是否扎实、论点是否有逻辑等因素来判断。但可惜的是，张教授的学术能力并不足以使他达成目的，反而暴露了他对历史「真相」一无所知且毫不在意。我们不妨以此机会讨论张教授所提出的问题，并点评一下他所持的观点。(下文中张教授的原话都以斜体标出)

1、讨论中国史

最后我想再谈一点感想，就是中国在上世纪二三十年代曾经有过一个所谓「疑古派」，代表人物是顾颉刚、钱玄同这些历史学家，他们全面地质疑中国先秦以前的历史，全盘地否定中国的远古文明，并把商周以前的中华文明历史称之为神话。随着中国崛起，随着中国考古发掘的大量新发现，这个学派的影响早就式微了。

我们先谈谈「疑古」一词。张教授根本没有讲清「疑古」的涵义具体是什么，以及它具体牵涉什么样的步骤——这导致他能够随意地对它进行意识形态化的曲解。

按照郑樵对「疑古辩伪」的阐述[1]，疑古即并不完全相信前人记载中的论述，而是抛出一个质疑，接着对比同时期的记载和文化语境，以及学者本身的学术脉络辨别其是否吻合。而这种对于史料和记载的辨别考证其实是所有史学生入门第一课就要学习的基础概念，一般称之为「考据」。所以疑古对于史学来说非常正常，本就是一种最基础的基本功。

我们想说明，「疑古」决不能被当作一个西方中心话语下的文化入侵、或者对「中华文明」的刻意攻击，而是应当首要作为史学方法发展的一部分来看待。

这个词汇在民国被人所熟知，大概是因为钱玄同？给自己取的笔名就叫「疑古玄同」，这个笔名来自唐代史学家刘知几的《史通·外篇疑古》的篇名。回到刘知几，究竟何为「疑古」呢？在逯耀东(2006)看来，刘知几开创的疑古风潮让史学脱离经学的桎梏，使之成为一门探索历史内在发展的独立学科。在《曲笔篇》中，刘知几指出史学是「史之为用也，记功司过，彰善痹恶，得失一朝，荣辱千载」。那为何需要批判诸子典籍呢？在《补注篇》中他认为，虽然《尚书》《春秋》都是史书，但「义涉儒家」，也就是以往对诸子典籍的研究并非脱离经学的训诂范畴，并未做到「告诸往而知诸来」，需要史学角度将这些以往被认为是经书的典籍视为史书，并进行史料意义上的考据[2]。他更是在《疑古》一章中直言「则远古之书，其妄甚矣」。

刘知几的疑古是不是他闲的没事儿无中生有呢？并非如此，刘知几的疑古亦承袭了中国传统学术脉络。在先秦，子贡就说过「纣之不善，不如是之甚也!是以君子恶居下流，天下之恶皆归焉？」(《论语·子张》)，这证明从先秦开始的学者也会质疑一种历来以久的说法是否真实。而到了汉代对于文献的质疑辩伪开始规范化(孙钦善,1982)，司马迁就曾经质疑过《司马兵法》的兵法是不是司马穣苴所作。他说：「余读《司马兵法》，宏阔深远，虽三代征伐，未能竟其义，如其文也，亦少褒矣!若夫穰苴，区区为小国行师，何暇及《司马兵法》之揖让乎？」这就是一种疑古方法，即质疑作者的生活氛围跟作品的文笔意境是否对得上，当然这种质疑还是非常基础。

这样的质疑范围比我们想的广很多，当下人尽皆知的《尔雅》都在西汉时期被质疑过[3]，而东汉思想家王充更是在著作中直言目的「就世俗之书，订其真伪，辩其虚实」[4]，可见质疑古人史实著作在西汉就不稀罕。而在之后涌现出的韩愈[5]、柳宗元[6]、释道世[7]都对不同古书作者或经书义理进行了质疑辨伪。

当然，当时并没有系统的史料学，因此许多这类的质疑很难达成任何实际学术结论。但可以确定的是，这种精神是几乎所有严肃考察历史者都会拥有的直觉，不该被任意地绑架入一种现代意识形态语境。[8]

被称作「古史辩派」(有时又称为疑古派)的代表人顾颉刚对于古史的考据正是顺承上面所说历朝历代的学者(路新生，2001;林沄，2007)。他的学问并非是文化不自信或者西方文化入侵的结果，而是脱胎于梁启超所提倡的「新史学」[9]环境而诞生的「文献学上一个综合性的新创造」[10]。「古史辩」最早来自1923年5月6日顾颉刚发表的文章《与钱玄同先生论古史书》，其中提出了「层累地造成的中国古史」，而史家的任务就是对这种多层次的「层累地」进行辨析。这让古史辨正式开始，他自己形容为「轰炸中国古史的一个原子弹」[11]。

而且，顾颉刚的真正贡献并不在于疑古辨伪本身。看完上文的人应该明白了，这种思路不是什么创举，反而是非常基础的学术手段。顾颉刚真正的贡献是基于层累说对三皇五帝的考据。它让史学有了巨大的进展，推翻了原经学视角下对于历史的观察角度。根据对经书的考证，顾颉刚认为对于先秦的很多人物记载或者史实都是后代不断的踵事增华[12]。这是因为中国古史是一个由近到远的建构过程，后世的不断累积让早先的人物形象丰满，渐渐形成古史[13]。而他曾直言「照我们现在的观察，东周以上只好说无史」[14]，这是脱离原经学对三皇五帝书写视角的尝试，即通过史学的史料考据找到一种更严谨的考据方法。也正应了他所言：「考据学者，史料学之基本方法也」[15]，也就是对于先秦史实的考据必须以史料为根据。

我们再看钱玄同、顾颉刚等学者提出了何种观点和视角，以至于能被张教授指认为「全盘地否定中国的远古文明」？

钱玄同是章学诚—章太炎一脉传承下来，章学诚主张「六经，皆史也」[16]，将六经视作史料。而章太炎跨越了对于经学的畏惧，将六经罢黜为史，把六经解释权从训诂为主的经学转移到史学上来，认为「夷六艺于古史，徒料简事类」[17]，指出经书只能用于「考迹异同」不能「寻求义理」[18]，并将经典以史学意义进行分类，例如将《礼记》视作法制史等[19]。

而钱玄同更进一步，认为六经只有史料意义，且真假混杂[20]。他指出，史料只是史学家考据的「原料」，若是没有辨别就不能使用[21]，且认为六经并非最可信的史料，史料价值远不如司马迁等专业史学家[22]。因此，这不是什么「全盘否定」(这是完全不可能的)，而是史学方法的发展。

同样，顾颉刚也从未全盘否定、质疑。顾颉刚是郑樵—姚际恒—崔东壁一路经传承下来[23]，期间还受到了崔适、胡适、梁启超、王国维等学者的影响。[24]他的主张有关考据成书时间真伪和史实真伪[25]，有扎实的中国学术传统根基。在史料学上，顾颉刚最重要的学术贡献是认为哪怕是荒诞的史书记载也有史料学上的考据意义[26]，即「伪史的出现，即是真史的反映」[27]。

顾颉刚不是把史学记录斥为神话。他认为古人没有「历史观念」，而是持「致用观念」，因此并不注重史料，没有可靠的历史书写。这些没有史料做基础的历史便充斥了许多神话传说[28]，以至于在人性发达的春秋时期，记载者把大量未经史料证明的古史人化了[29]。

因此，张维为教授的言论，将钱、顾二人的史学方法扭曲为了「否定历史」，并抛出「否定中国史vs肯定中国史」这样一种毫无根据的伪二元对立。这不仅在史学的方法和目的的重大问题上误导了观众，还完全忽略、无视了史学的严肃性和学科标准。如何通过严谨的学术方法论来接近「真实」的历史这一问题，完全处在了张维为教授的视野之外——他更加看重历史学在「否定或肯定」的斗争中的工具作用、看重历史叙述对于维护某种正统性的效用。因此，讽刺的是，以维护历史「真相」为旗号的张教授似乎完全没有讨论如何探寻「真相」——「真相」变成了立场的附属品。

当然，在认识其作为史学发展的正常手段之意义后，我们也不该把「疑古」与其时代背景或相关学者的现实关怀完全割裂开来。这并不是说，他们因为时代原因而变得「不自信」或者「崇洋媚外」，或是「时代关怀」和「学术严谨」是不相容的。事实恰恰相反。

洋务运动后新学兴起，西方科学化研究手段的引入让中国现代学术开始职业化[30]，疑古的意义就在于让「『经学』原来的神圣性和宗教性也在这一拆分中泯灭殆尽」[31]。既往经学讲究「经秉圣裁，垂型万世，删订之旨，如日中天，无所容其赞述。所论次者，诂经之说而已」[32]，这种将文本尊为金科玉律的态度，自然只能使学术沦为意识形态的附庸。而辛亥革命以来的疑古批古思潮是希望以「取研究之态度，使得知识和思想矿物化，剥离它原有的一些心性的、伦理的意义，或难以言明的、很微妙的层面」[33]。事实这正是整个古史辨运动的核心，例如顾颉刚曾说「要使古史仅为古史而不为现代的政治与伦理，要使古人仅为古人而不为现代思想的权威者。」[34]

我们可以从当时学者的记录中看出，不少维护统治势力正利用复古话术愚民，鼓吹恢复旧制，主张各种宣传忠孝的思想来达到自己的统治目的，这使得疑古除了担负起现代研究科学化的重任之外，还必须面对来自旧势力的攻讦污蔑。当时的荒谬之事并不少，钱玄同记载天津发水灾的时候大总统曹锟啥也不做，就在那儿祭拜蛇精[35]。因此，「疑古」也被用来促进思想的进步性、打破迷信。这恰是一种求真求实的学术态度，并非否定、消灭古人，而是消除旧意识形态的影响，将历史还给历史，将古人真正的展示出来。

当然，我们并不能说他们的研究都是正确的。康有为的《新学伪经考》就是一个典型的反例，新文物的出土也推翻了顾、钱等人的一些猜测。但首先，「疑古」学者中严谨度参差不齐，例如康有为、陈独秀、胡适等的疑古均有较强政治意味在其中，但是顾颉刚、柳诒征、容庚等学者则更像是传统经学脉络下的历史化突破——这更加印证了所谓「疑古派」并非一个严格意义的学派。其次，如果某一历史学者的作品受了外来影响、有着现实关切、并有一些学术错误，就可以被插上「全面否定」或者「文化不自信」的标签，那么历史学界必将全面崩塌。在当时的环境中，「疑古」揭示了学科现代化思维的滥觞，细化研究范畴来更精确地完成问题，尽力梳理既往的材料，并且对传统僵化思想展开了反击。他们的工作，在具体史实研究上或许是一小步，但在方法论上是一大步。顾颉刚以历史化视角来看待自己的学问，认为无论是争端也好还是成果也好，已经开花，等着接下来学者结果产生更精妙的学术结论。他说：「等到金石学，考古学发达上了科学轨道以后，然后再用地底下掘出的史料，慢慢地拉长东周以前的古史」[36]。而事实上随着现代历史研究手段的不断完善和考古的新发现，这个愿望也已经达到了，这正是古史辨的意义所在。

既然维为教授认同中国是在「崛起」、中国的学术能力在不断精进，那么他也应当认同这种思想潮流是进步性的。[37]但是，他选择了将他们变成靶子和稻草人，来巩固自己的叙事。

张教授接着说：

随着中国崛起，随着中国考古发掘的大量新发现，这个学派的影响早就式微了。

首先这和中国崛不崛起究竟有什么关系？难不成是新中国的崛起让东周之前有了信史？关于张教授话语中这种「崛起」、「权力」与历史「真相」的复杂关系，我们将会在第二部分重点讨论。

其次，这些学者真的没有关注新考古发现吗？答案是否定的。胡适就曾经说过「以现在中国考古学的程度看来，我们对于东周以前的中国古史，只可存一个怀疑态度」[38]，这正好证明了当时的学者既没有全盘否定质疑，只是基于当时的材料进行学术探讨和研究。他说：「书本上的材料诚然不足建设真实的古史……我们先把书籍上的材料考明，徐待考古学上的发见，这不是应当有的事情吗？」[39]可见维为教授举出的新考古发现例子只是数十年前的老生常谈，且已经被顾颉刚回复了，他似乎也不清楚顾颉刚究竟在做什么。

这个学派有没有「式微」是一个基本没有意义的讨论。就像新清史、西方马克思主义也并非严格的学派一样，「古史辨派」仅仅是在当时社会和学术环境下旨趣和研究方向有近似之处的学者的松散集合，并没有统一或者近似的研究范式，不能以一种集体的姿态一起「式微」——我们也提到了，这些学者并不是被驳倒了、否定了，而是后人在他们奠定的基础上继续前进了。而且，就算是有着较强组织结构和纪律的学派，比如早期年鉴学派，内部成员的分歧和论战也司空见惯。

顾颉刚直言《古史辨》这套书本身是「是汇集一时代的人们的见解的」[40]，本身是收录各方讨论的一个论文合集，人数极其广杂。[41]顾颉刚在发表《与钱玄同先生论古史书》后遭到刘掞藜[42]和胡堇人[43]的猛烈批评，而这些批评反对的文章和顾颉刚的回复文章《答刘、胡两先生书》都收录在了《古史辨》第一册中;但是顾颉刚提出的「民族非一元论」却又得到了刘掞藜的支持[44]，但被陆懋德批评[45]，而这些文章也分别被收录在《古史辨》第一、二册。如果说这些不足以证明什么，那胡适在《评论近人考据老子年代的方法》中对顾颉刚的材料手段进行批判，这差不多可以说明哪怕是「古史辨派」的主要提倡者相互之间也有许多的分歧甚至对立。

如果真的存在一个由《古史辨》组成的「古史辨派」，那他们一定是一群精神错乱的学者组成，经常在同一本书内支持反对再支持再反对自己的观点，最后甚至找不出几条关于史实的共识;如果不存在由《古史辨》组成的「古史辨派」，而是以相关主张组成的「古史辨派」，那么从西汉王充开始一直到维为教授的大学同事裘锡圭先生，全部都抱有这一主张;如果是以顾颉刚为中心组成的「古史辨派」，那顾颉刚一面反对一种学派一面组建一支学派，同时他自己多次从「古史辨」转变为「古书辩」再到40年代后的考信(许冠三,2003[46];余英时,2007[47])，在数十年时间内多次支持否定又支持自己的立场范式，那么他的一整个学派难道也一起「跟随总路线摇摆」？

张教授及其战友们似乎十分热衷于将许多在思想领域中有内部差异的个体或团体囫囵合并为某种形象模糊的、易于贬低的整体(比如言必称「西方」思想如何如何)，一起「全面否定」、一起「全面质疑」、一起「全面式微」。这也是「敌我」思维方式固化的一种明显特征。

实际上，中国史学有个传统叫做信史，也就是说把历史文献的记载和地下的文物结合起来，互相印证，成为真正的信史。

维为教授似乎也没有搞明白什么是「信史」：「信史」指的是有文字？记载的历史，也就是所谓的「Recorded history」。信史的对立物的是「prehistory」，就也是「史前史」——这和是否结合考古文物完全没有关系。按照章太炎的说法，「信史」应该是「史家载笔，直书其事，其义自见」[48]，而正是因为「世儒以后之所订，而责前之固然。虽及传妄言，踰世则浸以为典要」[49]，所以为了确定信史的边界，考据、疑古、辨别史料在清朝、民国才得以发展成显学。维为教授非常有意思，在十五秒内说的话相互反驳，前一句贬低专职考据信史的顾颉刚等人，后一句又为信史而感到自豪，很难不令人思考一下他心目中的「信史」究竟是哪种「信」法。

这也充分展现了他对于历史学「真实性」全然不在意，只是为了建构自己的政治话语来进行随意裁剪。

在讨论完张教授在前文对于近代中国史学进展的高论之后，我们接着来梳理他对于所谓「西方」历史真实性的评论。

2、讨论「西方」史

我就想，我们的史学家能不能采用同样的精神，同样的标准去考证一下古希腊历史？我觉得我们崛起的中国不能老是严于律己，宽以待人。我们要讲实事求是，至少应该用个大致一样的标准去考察欧洲的历史，考察古希腊的历史，看看古希腊的历史中究竟有多少可以被称为信史。我觉得我们要形成中国自己的西方学，形成自己的古希腊学，要为此打下基础。

当然可以!如果是说将史料视作史学考据的重要标准，或者把历史学是做以史料为主的文献考据研究，那么19世纪的兰克(Leopold von Ranke)已经有非常系统的阐释了(见《On the Character of Historical Science》);如果是要求史官记载必须公正，哪怕历史编纂枯燥无味也要恪守客观准则。要求历史对于过去的评价和未来的指导，以及还原事物本质面貌，那么兰克也提到了[50];如果是要求史料互证来消除不同立场和时间段对于史实的遮蔽，这更是兰克的论述重点[51]。可见这些原则早已是现代欧洲史学界的基础，而现代史学对史料范围和研究框架的拓展也实际上更超越了上述的范畴。

那么张教授在这里为什么这样说话呢？一个简单的回答是，他对于史学标准和方法基本无知，所以才信口开河。这当然是基本正确的。但是，我们从张教授下面一段话中可以看出更多端倪。

我们首先询问：难道我们中国没有在形成自己的古希腊学吗？当然有，吴于廑在1957年就出版著作《古代的希腊和罗马》，而相关学术争论更是不计其数。在这之后的胡钟达、杨向奎、何高济等学者也分别从数据史源、史料文本、后世研究等多个角度切入讨论，可见古希腊研究当时已经是中国史学界古代史研究中的重要研究。

而中国本土的古希腊训练和培养也并未落下，有东北师范大学古希腊罗马方向的奠基人林志纯先生、在伏利堡大学担任老师的阎宗临先生、在圣彼得堡接受过严格古典学训练的廖学盛先生等等。况且中国在改革开放初期就在南开、东北师范、北京师范等高校设置古希腊罗马史的硕博学位和研究所，1986年林志纯先生就创办了英文学刊《世界古代文明史杂志》，这些不都是中国形成自己的希腊学吗？

这说明了张教授所说的这种「自己的」希腊学，并不是已经较为发达的对古希腊和欧洲历史的学术研究，而是放置在了一种意识形态化的「西方学」语境中。这仅仅是把萨义德《东方学》所说的欧洲对「东方」客体化调转了一个方向而已，单纯是把主体和客体的地位进行简单的互换。与其说解构了「西方中心主义」，不如说张教授只是在进行「逆向西方中心主义」，完全没有在根本意义上抛弃它的「东方对立西方」的思维方式。

许多人都对萨义德的《东方学》十分熟稔：西方在政治上的权力和优势与知识上的霸权是伴生的。霸权统治下的知识必然出现错误、偏见，包含了西方对东方的想象和自我投射，把「东方」(这一概念本身就是欧洲学者的主观建构)打为失语的、沉默的「他者」，东方必须要由西方「主体」所剖析和认识。它们为「西方」和「东方」两种文明之间捏造了一种本体论隔阂。萨义德说，关于东方文明的所有「论断性的概括(都)被认定为普遍真理」，比如东方人感性、屈从、嗜杀等等，这些特性被认为是亘古不变的，而东方人不可改变的劣根性正好衬托出西方的优秀、合理化西方对东方的统治。而这些隔阂「尽管表面上是客观存在的，实际上却出自虚构」。[52]

但是，许多人，包括张教授，似乎仅仅把这一理论作为控诉「西方」的一种工具，而忽视了萨义德的重要澄清：「东方学是一种阐释方式，只不过其阐释的对象正好是东方、东方的文化、民族和地域。」因此，萨义德所展现的并不仅仅是狭义的「西方曲解东方」，而是一种塑造霸权话语的普遍方法，尤其是关于文化或文明的霸权话语。关于这一点在中国社会中的具体呈现，以及官署和知识分子是如何分别「误读」出不同的「西方他者」样貌来分别建立自己的权力话语和制衡话语，参见陈小眉(1995)[53]。

如果我们看一下后一段中张教授如何挑战西方历史「真实性」，就可以看出，他是站在一个认识的主体的高度，剖析一个在这里完全「失语」的认知客体的知识，并且通过「揭穿」那些作为客体的「西方」自己没有能力探究到、甚至刻意掩盖的知识内容，来将自己(作为「中国文明」的代言人)的优越性强加于上。这完全符合「逆向东方学」的样板。

我们可以明显看出萨义德受到福柯的影响：知识与权力紧密相连，甚至可以说是其一部分。在维为教授这里，这一点也非常明显：「西方」作为客体的失语性，很大程度上是「隔离性」造成的，而不是因为它真的被「主体」统治——「西方」严肃的学界对于国内这类言论的评论或反驳因为众所周知的原因几乎无法穿透进简体中文舆论场，而「西方」普罗大众因为平台和语言的隔阂也无法和一般的中国观众轻易接触。与殖民时代西方在知识和政治双重领域货真价实地重塑「东方」相比，张教授的「逆向东方主义」则格局小了很多：它完全是「内宣」，用以加强内部的话语共识。这是一种重要的区分。

萨义德说，东方学眼中的东方「被固定、被摆放、被装入、被囚禁、一切其他的东西都被弃置不顾，只关注他们在其所现身的舞台上所实现的『功能』和所代表的模式。」这是非常深刻的判断。而张教授在这里恰恰犯下了和19世纪欧洲的东方学者们一样的错误，即用人为的认同与认知隔阂遮蔽了现实的复杂性。

那么，他塑造的「西方」，作为他者，在舞台上扮演了什么功能？张教授想要塑造出怎样的主客体样貌？

这里我们进入了一种奇特的逻辑语境：一方面，「西方」在张教授的栏目中是一个被任意摆弄、蔑睨、品评的失语客体，对其的阐述并不是为了得到「中性」的知识，而是意欲「映出」作为认知主体的「中国文明」的某些优点。很明显，这会强化观众看待他者时的有色眼镜、并建构固化的优劣观念。但另一方面，具有戏剧性和迷惑性的是，张教授对西方的所谓「指控」，却又是用反对「西方客体化东方、西方歧视东方、西方双标东方、西方使用权力话语霸凌东方」的话术所包裹——这使得他的言论似乎获得了合理性甚至正义性。当然，反对「西方中心主义」是无比正当的，但张教授实际上是在绑架这一理念来巩固在中国舆论场中的另一种霸权话语和对抽象「西方」他者(囊括政府、学界、研究机构、大众团体等的大杂烩式他者)固化的、敌意的认知，而不是试图打破自我和他者间的隔离。

用一个时髦的词汇来说，这就是「逆练」。

从这一点出发，他根本上否定了多数被认作来自「西方」的话语——而且甚至并不需要真正出自「西方」，只需要被指认为「倾向西方」、或者受到西方的煽动即可。在这种扭曲的视角中，各种异质的社会团体和个人被武断划入「西方」这一模糊的范畴，而他们的思想被看作总是倾向于自大、没有自知之明、「贬低」中国、倾向于「双标」——总之是带有「威胁性」的。这种标签和欧洲中心主义者经常说的「东方心性」等固化标签是在逻辑上非常类似的。

因此，「立场先行主义」就是其逻辑后果——对历史和现实的知识，被当作敌我二者之间「肯定」与「否定」互相斗争的战场，获得知识本身是为了这一斗争服务的。这类关于「话语霸权」的扭曲预设会带来一种严重的后果：「质疑」西方和「肯定」中国，在本质上变成了「中华崛起」的象征。质疑地越咄咄逼人，就象征着「我们」越强大。

而以严谨的论据和逻辑为基础的学术研究，因为往往与这一「斗争目标」不相符，就经常会被看作是向外敌妥协、是「洋奴」和「汉奸」。而「立场正确」的文字则会被赞颂，认为这是回击了「西方他者」带来的威胁，在「夺取话语权」。

在接下来张教授讨论亚里士多德的内容中，以上观念也展现了出来。我们将会在分析张教授犯下的事实错误的同时，剖析他话语中的这些倾向。

比方说，我们知道的《亚里士多德全集》已经出版了十卷，它最早的版本到底在哪里？我请教了一位史学界的朋友，他说现在可以找到的最早的残片是德国考古学家在1890年所发现的写在纸草上的文献，叫做《雅典宪章》。这个编号是叫纸草131，很有名的Papyrus 131。根据现在的考证，《雅典宪章》大概是公元二世纪的作品，但现在还没有最后确定，它究竟是亚里士多德本人的作品，还是他学生所写。所以这个作品没有被编入《亚里士多德全集》，这个文献现在收藏在大英博物馆。其他亚里士多德作品的版本大都是12世纪以后的。也就是说，离亚里士多德的时代至少有1400年了。据说，当时中东地区有一个叫“重新发现亚里士多德”的翻译运动，从阿拉伯文翻译成拉丁文，但现在好像阿拉伯文的版本都找不到了。

首先我们来说几个事实问题：维为教授提到的《亚里士多德十卷本》看样子还是苗力田老师编纂的中文版。亚里士多德作品集最早的版本是一位逍遥派学者Andronicus of Rhodes收藏并校订出版，但这个说法被后世学者Jonathan Barnes(1977)反驳[54]，他指出在Andronicus of Rhodes出版前主要著作已经流传于学界，而Andronicus of Rhodes的工作可能只是将其整合在一起。一个关键点是，因为Andronicus所收集的作品是亚里士多德未曾出版的、学派内部的文本，比如讲稿，所以这些作品反而得到了保存，而亚里士多德的公开作品却遗憾地散失了[55]。

除了最早版本，最早关于亚里士多德文献的流传记载大概是斯特拉波在1世纪的著作《Γεωγραφικ》，其中13.1.54记载了亚里士多德死后他的一位弟子继承了藏书。

维为教授既然都提到了《雅典政制》(不知道为什么被他翻译成《雅典宪章》)和《亚里士多德十卷本》，那么就应该知道《雅典政制》恰是收录在它的第十卷中，这是中译本特意增补进去的。那为什么原Bekker版没有《雅典政制》呢？因为记载《雅典政制》的Papyrus 131在Bekker版编辑完成发售二十年后才被发掘出来，所以只有单行本。苗力田在序言中说：

亚里士多德著作的残篇，自贝克尔之后，经过许多学者的大力搜求，已经大大地丰富起来。特别是《雅典法制》的纸草在1890年被意外得发现，更使这种残篇的搜集工作具有了重大意义。

想想若是有一位观众回家真买了《亚里士多德全集》，赫然发现《雅典政制》，那得多么尴尬。

维为教授为根据他自己想要达成的目的——构建「西方文明」的浅薄性以及所谓在知识上的「双标」——恣意地剪裁问题和推论来进行某种暗示。他通过暗示了亚里士多德著作在文献学上不可靠、有作伪的可能，来质疑西方历史的「真实性」。需要再次强调的是，张教授心目中的中华「主体」(所谓「中国自己的西方学」)对西方「客体」的这种质疑，目的本身是政治化的，它本身就代表中国「争夺话语权」和挑战西方权力，巩固观众对建构出的「主体」样貌的认同和自信。

但实际上，这种一厢情愿的空想话语只能建立在对「他者」的完全噤声和对学术研究的完全无视之上。张教授似乎对文献考证的标准和方法一无所知。判断一个流传至今的古典文本的真伪和可信度，并不一定要挖掘出特别古老的残片——通过对现有不同手稿的对照，加上从其他文献中获得的背景知识，可以对一篇文本进行非常深入的考据。这种背景知识包括流传下来的目录、评论、编书记载等——比如，斯特拉波和西塞罗都对亚里士多德的作品有过记录和评论[56]。西方学者很久以前已经做了的事情，张教授戴着他的「西方学」有色眼镜却视而不见。

当贝克尔在19世纪末搜集材料出版《亚里士多德全集》的时候，他除了15世纪后的印刷版本之外，还搜集了可以找到的所有希腊文手抄稿。诚然，这些手抄稿是一般是中世纪中后期的(比如12世纪)，但因为它们在不同的地点出土、保存，那么我们完全可以确定它们可以指向同一个更古久的文本——对亚里士多德作品来说，这个古老文本通常被指认为Andronicus所编辑的合集。学者还可以根据一些抄本中出现的相同的错词、漏抄、特殊拼写等特征，来画出不同手稿的树状图，以锚定我们现有手稿中的哪些是最早的、互相没有影响的。Reynolds所著的《Scribes and Scholars》(1991)中对希腊罗马经典文本流传的具体历史以及考据方法有详细记载。这本书由苏杰于2015年译进并在北京大学出版社出版，中文名叫《抄工与学者》，如果张教授看不懂原文(这很有可能)，笔者并不吝啬免费给维为教授邮寄一本译本。

举个例子：在贝克尔的版本中，亚里士多德的《尼各马可伦理学》有六篇基础手稿，他将其列在了书中：

Kb Laurentianus LXXXI.11(10世纪)

Lb Parisiensis 1854 (12世纪)

Mb Marcianus 213 (14世纪)

Ob Riccardianus 46 (14世纪)

Ha Marcianus 214 (14世纪)

Na Marcianus Append. iv.53 (14世纪)

学者可以将这些手稿编辑成考证版本(critical edition)——记下副本之间的差异，并根据所有手稿、某些译文、以及其他背景文献来对分歧点进行推测。这些手稿的电子版许多都能够在https://library.princeton.edu/byzantine/ 或者各图书馆、档案馆的网站找到。当然，这些网站中的大多数即使能够被中国大陆互联网访问，也很难在中国大陆互联网搜索引擎中被搜出。这种屏障显然加剧了张教授话语中那个「西方」客体的失语性。这完全符合萨义德转述马克思的一句话：「他们无法表述自己，他们必须被别人表述。」

我们接着继续分析。

这一段十分混乱，有很多问题。首先，一个非常直接的错误是，阿拉伯语的亚里士多德抄本并没有「找不到」。留存的阿拉伯文手抄本很多，且大多数都时间上早于现有的希腊语文本。以下图为例：这是10世纪一位阿拉伯基督教翻译家Mata ibn Yunus译出的《诗学》段落，抄本现藏于法国。阿拉伯语字迹清晰，在颂“真主”之名之后，写有标题「亚里士多德关于诗学的书」，以及译者的名字。

同样重要的是，亚里士多德作品的传播过程并不是如张教授暗示的那样是希腊语-阿拉伯语-拉丁语这样单线的关系。实际上，虽然一些亚里士多德作品现在确实仅存阿拉伯语本，但是大多数从阿语译为拉丁语的作品后来都找到了希腊文抄本——它们保存在东罗马帝国，仅仅在西欧失传了。在我们以前文提到的亚里士多德生物学著作(牛津大学藏抄本)作为例子：根据Wilson(2011)的阐述，生物学著作在西方的首次出现是Michael Scot从阿拉伯语译本再转译为拉丁语。但是在13世纪，William of Moerbeke把它和其他大量亚里士多德著作直接从希腊语再译了一次。当然，阿拉伯语抄本也不是百无一用——它们在现代重建作品考据版时起到了极大的参考作用。总的来说，张教授的指控毫无道理。

这再次体现了张教授完全是用一种既无知又毫不在意的态度来看待历史，随意地拼接和扭曲它来达成自己的阐述目的。但更有意思的是，这里的矛头对准的并不仅仅是与现代「西方社会」无关的「西方历史」。它更是在说，西方学界和社会大众都是盲目自大又缺乏判断力的白痴，或是竭力掩饰漏洞的伪君子、双标分子。这种「戳穿」行为直接是在攻击当下的「西方社会」。当然，这种攻击并不能真正影响西方分毫——这种话语完完全全是面向汉语听众的，加强他们心目中对「西方」的标签，使得他们认同张教授建构的「西方他者」的样貌。从另一个方面来说，这种话语也试图使观众对 「中国主体」产生特定认知。

那么，为什么张教授代表的「中国主体」有着提出这一洞见所需的「勇气」和「洞察能力」？从张教授的话语中可以提炼出两点：长久的「文明优势」和当下的「崛起冲力」。所谓「文明优势」在本视频中呈现为一种因为自认「学术传统源远流长」而获得的「认识论优势」，倚仗所谓「信史」等优秀方法来俯瞰蹩脚的西方史学——这是一种阿Q式的「精神胜利法」，毫无根据但鼓动人心。所谓「崛起冲力」，是张教授反复提及的「崛起」使得中国主体在权力话语上可以做到「赶英超美」——这种把学术探究吸纳入「政治挑战」叙事的做法无疑是十分危险的，但也因其「立场先行」特质而大有受众。这两种「优势」不仅互相巩固，还是有逻辑连续性的：它们分别巩固了阐释中华主体「过去」和「现在」的一套偏颇的霸权话语。

标签化西方能够在读者眼中建构一个与其截然相反的「中国」的模样：以一种固化的认知模式来评判优劣，是「东方学」和这种「逆向东方学」的共同目的。张教授在视频下一节就呈现了一段精彩的实例。

张教授说：

相比之下，中国的典籍，比方说《左传》、《汉书》等等，虽然也是到了宋代，雕版印刷才开始普及，但我们现在出土的一手文物很了不起，文献非常之丰富，明显比欧洲要多得多，要早得多。比方说，湖北郭店村的楚墓中所出土的《老子》竹简;我们的《道德经》有西汉初年马王堆的帛书;我们的《论语》有河北定州的西汉竹简;我们的《尚书》有清华竹简。这些都是公元前三世纪、四世纪、五世纪的东西，离我们古代先贤生活的时代非常近。

这里张教授直接开始了居高临下的评判!但是他说的有道理吗？首先，所谓出土文献「明显比欧洲要多得多」的论断，完全没有任何根据。

如果从文献古老程度来说，我们可以看到公元前十三世纪的Enkomi泥板[57]，1959年发掘于塞浦路斯恩科米地，被Henry D. Ephron认为这是一首抒情诗[58]，和殷墟甲骨文的时间十分接近。

而在文献的广度和总量方面，中原气候较为潮湿，所用的书写材料(竹简等)也容易腐烂，这是不争的事实。相反，许多希腊、拉丁文献因为保存在极度干燥的埃及，就完整地保留下来。比如包含前文提到的《雅典政制》的欧克绪尔许库斯莎草纸(Oxyrhynchus Papyri)现在已经公开出版了五千多份，包含了史学、哲学、诗歌、菜谱、比赛记录等等，现在还在继续出版(总数可能有50万份之多，可以说是无比巨量)[59]。现在所说的「西方文明」的重要文本《圣经》也有公元前3、4世纪的、保存十分完整的，在巴勒斯坦境内发现的死海古卷(仅缺《以斯贴记》)。如果要狭义的欧洲出土文献的话，也不少，比如因为维苏威火山喷发而碳化因而保存至今的赫库兰尼姆莎草纸(Herculaneum Papyri)，共有一千多份。

更重要的是，并不是说发掘出来一个和现代文本类似的古籍，就可以说其「本真性」得到了确证。实际上，恰恰相反，这里有时需要非常复杂的文献考据工作。以维为教授所说的郭店楚简《道德经》为例，传世的《道德经》通行本中写道：「绝圣弃智，民利百倍;绝仁弃义，民复孝慈;绝巧弃利，盗贼无有。」楚简《老子》甲的开头却是：「绝智弃辩，民利百倍;绝巧弃利，盗贼亡有;绝伪弃诈，民复孝慈。」[60]一种猜测是，通行本或许被尊儒者篡改过来污名化老子的学说，当然这还需要很多仔细考察。与之类似的是，Ehrman(2007)也讲述了《圣经新约》文本和考古进展之间的差异，以及讨论了文本是如何在多个世纪的传播过程中发生变化的。总之，考古学和文献考据是一个复杂的学术问题，这是不同国家的学术界都面临的问题，而不是张教授可以随意挪用的工具，更不是某种文献出土「我比你早」的竞赛。

说了这么多，我们认为已经证明了维为教授在这里建构的叙事是不堪一击、且几乎可笑的，但是值得注意的是，它所巩固的一套霸权话语，是非常有力的。这是一个完全不能忽视的问题。

西方的形象通过被东方主义化被逐渐侵蚀，成为一种无地域的空间，由政治阴谋和虚假想象构成了一个无法识别的文明地标，象征着一种虚伪。而作为真实所在的参照物「东方」则不断从虚无的西方形象中找到自身增殖力量，同时增殖力量本身又反过来强化这一认知。

维为教授通过质疑西方的文化根源来寻求对中国的认同，采用一种阴谋论来架构对话西方的桥梁，这看似是一种他者意识争取回到中心位、取代现存中心话语的努力，但只是通过不断绕圈来营造自己回到中心位的幻想。它对于中心话语(比如欧洲学界)并没有任何触动，但这并不是张教授所关心的重点。幻象本身，才是重点。

3、尾声

但是我个人也认为，我们也要注意另外一种倾向，不能轻率地否定古希腊，认为古希腊历史肯定是伪造的。古希腊历史的很多谜团，实际上我觉得还需要大量扎扎实实的研究。

当然，在最后，张教授给自己留下了台阶：我是讲究学术严谨的！但是他的用词显得十分做作：不能「轻率否定」、认为「肯定」伪造。难道还能够「深思熟虑」地否定吗？伪造一整个文明的历史是什么概念，又能有谁有这么大的本事来伪造？这些用词都几乎无法理解。如果以这样的逻辑，那写出一整本《希腊伪史考》的何新「先生」、写出一整本《虚构的西方文明史: 古今西方『复制中国』考论》并「考据」出希腊语和希腊哲学都是根据中国因素而伪造出来的的诸玄识先生[61]，算不算扎扎实实了呢？张教授的这种退让实际上并没有任何实质性的划界。

这让我们想到另一位奇人Анатолий Фоменко(福缅科)，莫斯科国立大学的数学教授，是所有何新、诸玄识、黄河清、董并生、杜钢建、生民无疆等的祖师爷。他搞了个叫новая хронология(新年表)的伪史学项目，主张耶稣在十一世纪生于罗马帝国俄罗斯总督的亲戚玛利亚家里，在君士坦丁堡被杀死，愤怒的俄罗斯人民在1204年发动名为троянская(特洛伊)的大战，攻下了君士坦丁堡并建立第三罗马。之后宗教改革让俄罗斯的土地被瓜分，罗曼诺夫家族和新生的美国联合起来出卖俄罗斯，将俄罗斯的历史篡改。

福教授的奇妙言论浩如烟海，例如他说蒙古人在十七世纪征服中国，因为蒙古人就是满族人;德皇Friedrich I因红胡子出名，也被人叫做Barbarossa(红胡子)，但他其实是варваром русским(俄罗斯蛮族);中国的长城也是康熙时间为了防御俄罗斯帝国开始建的，现在能看到的都是斯大林时期建的;把Сирия - Ассирия (叙利亚—亚述)倒过来读就可以读成Русь - Россия (罗斯—俄罗斯)，所以亚述其实就是俄罗斯。

有意思的是，诸玄识「先生」在《从伪造希腊语看中文派生现代西方语言》中还引用了福缅科。

但和维为教授不同的是，不同领域学者都对福缅科做出了批评。例如，他认为托勒密的天文学记载中出现了只有十世纪才会出现的数据，但著名天文学家Ю. Н. Ефремова指出福缅科不仅数据全部造假，还完全计算错误;还有他用碳十四认为巨石阵是十八世纪建的，但史学家Д. М. Володихин指出其根本不知道碳十四，同时使用的史料有严重的造假。俄罗斯考古界泰斗В. Л. Янин称这种现象是一种病态，并严厉指责莫大出版社出版福缅科的历史科幻小说是在模糊科学和反科学的界限。

目前史学界主张不与福缅科进行对话，例如и. Cвентицкая就说在学术证据层面去跟他争是完全无法想象的，反正世界史学界对他的重构也完全不在乎。但更值得是出现这种荒谬现象的土壤，以及传播的途径!反观维为教授，他似乎没有受到任何来自学界的批判，反而利用自己的身份在不少群体中深深扎根，这着实是一个需要反思的现状。为什么呢？

注释：

[1]见郑樵的《六经奥论》卷四

[2]也既《惑经》开篇所言「今惟摭其史文，评之于后」

[3]见葛洪的《西京杂记》卷三

[4]见《论衡·对作》

[5]见廖莹中的《东雅堂昌黎集注》卷十四

[6]见柳宗元的《柳宗元集》卷四

[7]见释道世的《法苑珠林》法苑珠林卷六十九

[8]我们用钱玄同『疑古』这个笔名为例，展现一下疑古方法的具体操作。钱玄同第一次使用『疑古』做自己的笔名应该是在1925年8月17日「见《语丝》第四十期的《废话「废话的废话」》」。他在文章中说最早『疑古』是来自朋友给自己做的刻章，希望长寿的意思，只用于新闻投稿。这个时候我们可以质疑黎锦熙认为钱玄同使用这个笔名是否来自刘知几，因为这篇《废话「废话的废话」》并未讲述这个名字的由来，章依萍在《枕上随笔》指出钱玄同说『四十岁以上的人都应该枪毙!』的时候还不叫『疑古玄同』;而顾颉刚指出钱玄同使用这个笔名是在『十四年八月』开始使用[7];郭湛波「1935」的著作《近五十年中国思想史》中也提到钱玄同是在民国十四年把姓改为了疑古。那么结合黎锦熙指出钱玄同是在中年开始使用这个笔名，和多方记录的时间一致，以及『疑古』的词源和钱玄同的学术脉络，在未有的更多的证据发现下，基本可以确定钱玄同正是在民国十四年八月「也既1925年」，根据刘知几著作中的篇名将自己改姓疑古。

[9]见《宝树园文存》第6卷的《顾颉刚自传》;李长银「2014」的《导夫先路:梁启超与“古史辨运动”》和王晴佳「2017」的《顾颉刚及其“疑古史学”新解———试从心理、性格的角度分析》

[10]见余英时的《顾颉刚、洪业与中国现代史学》

[11]见顾颉刚的《我是怎样编写〈古史辨〉的？》

[12]见《1921年11月5日致钱玄同信》

[13]见《古史辨第一册自序》

[14]见《致王伯祥：自述整理中国历史意见书》

[15]见《考据学为史料学基础》

[16]见章学诚的《文史通义·易教》

[17]见章太炎的《清儒》

[18]见《诸子学略说》

[19]见《论经的大意》

[20]见钱玄同的《〈吴虞先生的来信〉的“读书感”》

[21]见《重论经今古文学问题》

[22]见《研究国学应该知道的事》

[23]见顾颉刚的《我是怎样编写《古史辨》的》

[24]例如其代表作《五德终始说下的政治和历史》有崔适所认为的『刘歆利用五德来改造古史』的启发「见《中国上古史研究课第二学期讲义序目》;崔适的《史记探源》卷一」;还有王国维提倡的史料无高低之分，重视民间史料记载「见王国维的《文学小言》」，也被顾颉刚重视，指出贡献在于『经书不当经书「圣道」看而当作史料看，圣贤不当作圣贤「超人」看而当作凡人看』「见顾颉刚的《悼王静安先生》」。

[25]见胡适的《介绍几部新出的史学书》

[26]见顾颉刚的《秦汉的方士与儒生序》

[27]见《古史辨第三册自序》

[28]见《战国秦汉间人的造伪与辨伪》

[29]见《答刘胡两先生书》

[30]见余英时的《士与中国文化》;罗志田的《近代中国社会权势的转移》

[31]见黄进兴的《皇帝、儒生与孔庙》

[32]见《四库全书总目》经部总叙

[33]见熊十力的《文化与哲学》

[34]见顾颉刚的《我是怎样编写<古史辨>？》

[35]见《钱玄同日记》

[36]见胡适的《自述古史观书》

[37]见梁启超的《清代学术概论》

[38]见胡适的《中国哲学史大纲》

[39]见顾颉刚的《古史辨第二册自序》

[40]见顾颉刚的《古史辨第三册自序》

[41]见张越的《《古史辨》与“古史辨派”辨析》

[42]见刘掞藜的《读顾颉刚君〈与钱玄同先生论古史书〉的疑问》

[43]见胡堇人的《读顾颉刚先生论古史书以后》

[44]见刘掞藜的《讨论古史再质顾先生》

[45]见陆懋德的《评顾颉刚〈古史辨〉》

[46]《新史学九十年》

[47]《未尽的才情———从〈日记〉看顾颉刚的内心世界》

[48]见章太炎的《史学略说》

[49]见章太炎的《征信论》

[50]见Leopold von Ranke的《Geschichten der romanischen undgermanischen Volker von 1494 - 1514》第四页

[51]见Leopold von Ranke的《Deutsche Geschichte im Zeitalter derReformation》的第六、七章

[52]引用都来自《东方学》汉译原文

[53]Occidentalism：A Theory of Counter-Discourse in[数据删除]

[54]见《Roman Aristotle》

[55]见Barnes,1995

[56]见Barnes「1995」

[57]见HenryD. Ephron的《TheJeson Tablet of Enkomi》

[58]见Jacqueline,VassosKarageorghis的《SyllabicInscriptions from Cyprus 1959-1961》

[59]可以关注牛津大学对此的专门项目：http://www.papyrology.ox.ac.uk/POxy/

[60]参见https://ctext.org/wiki.pl?if=gb&chapter=784211&remap=gb

[61]参见诸先生的博客http://blog.sina.com.cn/s/blog_646ae1f80102zp2l.html

谢选骏指出：张维为是个南通人，所以成为一个乡愿有其地缘因素上的合理性。为什么呢？因为在黄俄掌权的当代中国，要想生存，必须作伪——“维为伪学”因此就是“黄俄伪学”的典型代表了。

【39、波修斯：将古希腊科学思想传至欧洲中世纪的文化英雄——以其在“七艺”中的作用为研究角度】

吴琼1,安维复2

一、 缘起、问题及解题思路

依传统观点，中世纪被认为是科学的“黑暗世纪”。随着近年来国内外的研究，越来越多的学者开始反思中世纪的宗教传统与科学革命之间的关系问题，认为中世纪并非像人们所想象的那样是科学停滞的黑暗世纪，其中不乏重要的科俄、学成就及其科学思想。那么中世纪科学是如何存在于基督教之中的？而且科学又是如何与哲学相容的？中世纪早期是教父哲学占据统治地位的时期，那么这个时期的科学又是如何得以发展的？本研究认为，“中世纪并非没有科学，而是把古希腊罗马时期的某些科学理论绝对化了，使其成为神圣不可侵犯的教条。但这种追求完美的世界途径也促进了数理科学等与基督教教义相关领域的发展，客观上为科学革命奠定了理论和思想基础。”[1]依照这个思路，我们将目光投向中世纪早期的教父哲学①的主要代表人物们的思想，去解决前面所提到的问题。这些人物中，往往最为学者们看中的是奥古斯丁的学说，而本文将要讨论的是波修斯，曾经很长一段时间在思想史上他的地位和作用很有争议。在研究过程中笔者有幸参与了国家社科重大项目“西方科学思想多语种文献编目及研究”，借助于国家重大社科项目的科研平台，有机会接触到大量中世纪前后与哲学科学有关的珍本原典文献，导师也将研究团队多次访学或留学美国西北大学、英国的诺丁汉大学、澳大利亚的新南威尔士大学、悉尼大学和墨尔本大学等期间收集的外文资料都拷贝给了本人，总计有百余种。本文经过对波修斯相关大量文献的考察，尤其是对文献中相关“七艺”内容的解读，展示出波修斯开启了旨在按“七艺”格局将希腊经典特别是亚里士多德著述进行重建的“计划”，“七艺”成为基督教学校的基本教程，从而极大地影响了整个基督教对上帝的理解特别是神学论证，成为中世纪知识积累的母体和科学革命的温床，推动了科学思想从古希腊到中世纪的延续。

①教父哲学：(patristic philosophy)是指处于圣经神学与经院神学之间的神学思想。在早期基督教时期(公元2至5世纪)，教父们为了使基督教更具吸引力、论证更充分，教父开始将《圣经》教义与古希腊罗马哲学特别是新柏拉图主义融合，一般称为“教父哲学”。在圣经神学与经院神学之间，更有承上启下的作用。在早期基督教神学发展中，教父哲学可谓是影响力最大的神学思想之一。(来源于维基百科)

二、 波修斯：其人及相关文献

波修斯(Anicius Manlius Severinus Boethius，480—525)是一位典型的处于从古代到中世纪过渡阶段的基督教思想家，其任职于狄奥多里克②(Theodoric)王朝，和奥古斯丁一样受到新柏拉图主义和基督教的双重影响。波修斯认为自己的使命是让西方能够进入哲学宝库，波修斯早期准备翻译柏拉图和亚里士多德全部著作的计划显然是由其想保存古典学问的想法推动的。波修斯最著名的著作《哲学的慰籍》写于狱中，当时他正因为叛国罪在狱中等待被处决，这部著作事实上是更倾向于柏拉图主义的而不是基督教。有学者认为作为古代晚期哲学家，他的重要性是有限的，他绝大部分的思想和论述源自他的希腊知识，他自己所做更多的就是从希腊学术里面选择、安排和呈现观点，没有太多的原创。但是波修斯的翻译和原创作品在直到12世纪、13世纪时期希腊学术的复兴之前，都是中世纪学者可用的最博学的著作[2]; 12世纪的文艺复兴时期，波修斯的著作开始起到更为重要的作用。同时在这个古代和中世纪之交，拉丁百科全书时代，基于古典传统的技艺(知识)“七艺”(the seven liberal arts)确立了正式的形式和内容，“三科四学”这个术语虽然还没有出现，但是实质内容已经形成，而且观念也得到普及。本文试图从两个方面来探讨波修斯在始于古典希腊，形成于中世纪的“七艺”的发展中所起的作用和产生的影响，从而厘清波修斯在传播古希腊文化，促进中世纪知识积累的脉络。

②意大利东哥特王国国王(454—526年，493—526年在位)他在位期间波修斯曾任其政府长官，后来波修斯失宠，并于525年他下达了处决波修斯的命令。

③“七艺”的理念可以追溯到毕达哥拉斯传统以及柏拉图和亚里士多德的思想。经过古罗马时期的西塞罗和瓦罗等的发展，教父哲学家奥古斯丁，波修斯，包括拉丁百科全书家们(如马提亚努斯·卡佩拉等)普及和充实，在拉丁百科的时代，“七艺”③这个固定名虽没有明确，但其基本内容已经确定下来；到了中世纪早期，卡西德鲁斯(Cassiodorus，480—575)在他写的《神学与世俗学读本入门》(Introduction to Divine and Human Reading)一书中正式使用“七艺”的名称，并分科论述了“七艺”的主要内容，包括语言学科(三科：语法、修辞和逻辑)以及数学学科(四学或四艺：数学、几何、音乐和天文); “七艺”作为中世纪教育的主要形式基本定型。12、13世纪之后，随着大翻译时代的到来，古希腊罗马的学术知识扩充了“七艺”的内容，使其范围不断扩大，“七艺”完成了它的历史使命，逐渐融入或更新为大量的专业学科，并发展为西方独特的艺学传统。

笔者对与波修斯相关的文献进行了梳理，主要分为三类。

(1) 波修斯本人的翻译、著作、评论和论文。

(2) 中世纪时期，波修斯的著作作为教材，当时学者对其的评注。如：托马斯·阿奎那(St.Thomas Aquinas)所著的《对波修斯的有价值概念的阐述》(An Exposition of the On the Hebdomads of Boethius[3])，由贾尼斯·舒尔茨(Janice L.Schultz)和爱德华·西纳(Edward A.Synan)翻译并作序，2001年出版; 1966年哈林(Nikolaus M.Haring)编辑的《普瓦捷的吉尔伯特对波修斯的评论》(The Commentaries On Boethius by Gibert of Poitiers[4])。

(3) 现代学者对波修斯思想和著作进行研究后所取得的学术成果。其中由亨利·查德威克(Henry Chadwick)撰写的《波修斯：音乐、逻辑、神学和哲学的慰藉》( Boethius：The Consolations of Music，Logic，Theology and Philosophy[5])是一本介绍波修斯的主要作品和生平的权威著作。其中的第二部分“文明崩落时期的自由技艺”(Liberal Arts in the Collapse of Culture)分别介绍了波修斯的数学、音乐、几何和天文; 第三部分集中讨论了波修斯的逻辑方面的成就及一部分修辞的内容。玛格利特·吉布森(Margaret Gibson)的《波修斯：生平，思想和影响》(Boethius：His Life，Thought and Influence[6])是一本由巴兹尔·布莱克威尔(Basil Blackwell)委托吉布森编辑的一本关于波修斯的论文集，全文收录15篇论文(及两个备注)。这个论文集更多关注波修斯的影响而不是波修斯的生平和思想，其中埃里森·怀特(Alison White)的Boethius in the Mediaeval Quadrivium还有一部分专门论述波修斯逻辑、几何和天文方面的论文。约翰·马伦邦(John Marenbon)所著的《中世纪思想家波修斯》(Boethius：great medieval thinkers[7])是牛津大学出版社编辑的《中世纪伟大的思想家》中的一部分，分为九章，包括波修斯生平及作品介绍，波修斯的逻辑学翻译和评论，神学论述及其对波修斯本人所著的《哲学的慰藉》进行的评论等内容。他还在2009年左右编辑了《波修斯的剑桥手册》(The Cambridge Companion to Boethius[8])，收集了12篇20世纪末到21世纪初的研究波修斯的论文。论文集第一部分涉及到波修斯“四艺”中的很多内容。另外，苏黎世大学教授卡尔·杜尔(Karl Dürr)专门就波修斯的逻辑写了《波修斯的命题逻辑》(The Propositional Logic of Bothius[9])一书。

研究成果中还有一些论文，《波修斯，自由技艺和中世纪早期的政治理论》(Boethius，the Liberal Arts，and Early Medieval Political Theory[10])是由查尔斯·阿尔伯特·康韦(Charles Abbott Conway)撰写的论文，描述了在中世纪政治理论对“七艺”的需求，重点介绍了波修斯的“四艺”的内容以及对当时政治或者说行政官员能力培养的重要性，也提及三科的内容及作用。《加洛林学校时期的波修斯》(Boethius in the Carolingian Schools[11])该文作者玛格利特·吉布森(Margaret Gibson)详细地考察了波修斯的著作、翻译以及评论在中世纪加洛林王朝时期被学校积极使用的情况，并探讨了波修斯的书籍和思想为什么到加洛林时代才大放异彩的原因。麦克·福尼尔(Michael Fournier)的《波修斯和四艺的慰藉》(Boethius and the Consolation of the Quadrivium[12])作者首先介绍了波修斯的“四艺”的内容和四个学科的相互关系，认为“四艺”体现知识的低一级形式向高一级形式不断提升的过程，且“四艺”是进行哲学学习的关键。然后作者认为波修斯对“四艺”的这种理解在《哲学的慰藉》这本书的内容里得到体现。如果想理解这本著作，一定要从波修斯的“四艺”角度进行理解。麦克·马西(Michael Masi)撰写了《自由技艺和Gerardus Ruffus对于波修斯“论算数”的评论》(The Liberal Arts and Gerardus Ruffus’ Commentary on the Boethian De Arithmetica[13])。作者对波修斯《论算数》以及“四艺”中的其他科目，对杰拉杜斯·鲁福(Gerardus Ruffus)对波修斯《论算数》的评论进行讨论，表明了中世纪文艺复兴之前，波修斯的作品都是被广泛研究评注，当时的自由技艺(Liberalarts)的概略是基于波修斯的作品和思想的。

国内有一部分学者在研究波修斯的思想和影响④; 专著方面代表性的如胡龙彪教授的《拉丁教父波爱修斯》[14]，对波修斯“七艺”或者“四艺”方面内容或影响的研究方面，王琦先生的《通向哲学之路——对波爱修斯“四艺”理论的研究》[15](第三届科技哲学暨交叉学科研究生论坛文集)是其中有代表性的一篇。

④国内对于波修斯的科学哲学思想研究并不多见。但是，国内自20世纪80年代之后，也涌现了一批学者研究中世纪的哲学，比如：赵敦华教授编写的《基督教哲学1 500年》(人民出版社2005版)，按时间先后顺序对于中世纪的哲学思想进行了阐述，分别介绍了基督教哲学的思想渊源、奥古斯丁主义、黑暗时代的哲学、托马斯主义以及奥康主义等。其中有涉及到波修斯的逻辑思想。由知名学者唐逸编著的《理性与信仰：中世纪哲学思想》(广西师范大学出版社，第1版，2005年11月1日)中也是选择了中世纪早期的奥古斯丁、波修斯和爱留根纳这三位代表人物来对中世纪早期的哲学思想进行阐释。其中介绍了波修斯作为迈入中世纪的思想家，主要介绍了其逻辑思想和形而上学思想。《西欧中世纪哲学概论》(天津人民出版社，1982版)由车铭洲著写而成。该书主要分三章，但是它是根据西欧封建制度的确立时期、繁荣时期和解体时期三段时期来分的。其中，西欧封建制度的确立时期，即是中世纪早期教父哲学占据统治地位的时期，在该书中，作者节选了波修斯和爱留根纳为代表人物进行阐释。

三、 波修斯对希腊文明的延续，移译希腊经典，为形成“七艺”储备知识来源

作为拉丁百科全书家的波修斯在早期“七艺”形成中的作用，应该体现于其翻译活动中相关工作，为拉丁百科全书作家形成“七艺”提供丰富的材料[6]。

从公元4世纪到8世纪，随着哲学中的新柏拉图主义的迅速崛起和在信仰上基督教的胜利，拉丁百科全书作家们基于希腊的手册传统，开始撰写一系列拉丁文百科全书。严格意义上说，尽管自由技艺的内容和形式早已经过了几个世纪的洗礼，但是用“七艺”这一术语来表述那些技艺并加以编撰的，则是5世纪到6世纪的拉丁百科全书家们。波修斯作为最杰出的拉丁百科全书家之一，在这一时期对“七艺”主要贡献笔者认为是以下两点：

(1) 提出了“四艺”这个术语。关于“四艺”这个术语，格兰特在其著作《近代科学在中世纪的基础》[16]中提到：“如果科学有种核心的话，必定在四艺之中”。“四艺”这一术语是波修斯在其《论算数》[17](De Arithmetica)中第一次确认[18]。“四艺”是关于数字的规则，早在毕达哥拉斯的作品和马提亚努斯·卡佩拉(Martianus Capella，创作时期为4世纪末5世纪初)的《墨丘利与文献学的联姻》⑤就有基本内容，但是没有明确划分出来。波修斯将大小(magnitude)和多少(multitude)进行对照作为对四种数学学科系统化分析的基础。在《论算数》的序言中他表述了一些他在考虑这些规则正确顺序的细节，明确了“四艺”的划分。相关资料表明三科⑥(trivium)这个术语也是模仿“四艺”(quadrivium)生造出来的。

⑤《墨丘利与哲学的关系》(The Marriage of Philology and Mercury，De Nercurii et Philogiae)(又译《语言学与墨丘利结婚》)一书中，把文法等七种学科比作七位傧相，她们各自代表一种技艺，为新娘宣讲。该书实质上是一本论述“七艺”的书，卡佩拉对“七艺”的分类具有里程碑的意义。

⑥维基：The trivium is implicit in the De nuptiis Philologiae et Mercurii(“On the Marriage of Philology and Mercury”)，by Martianus Capella，although the term was not used until the Carolingian Renaissance，when the term was coined，in imitation of the earlier quadrivium.三艺这个词，在马提努斯堪培拉的著作《墨丘利的婚礼》里就已经有所显现，但直到加洛林文艺复兴时代才仿照早前“四艺”这个词造出来使用。

(2) 作为百科全书家丰富了“七艺”的基本内容。波修斯翻译整理古希腊罗马时期的重要经典特别是有关数理科学方面的著作，他通过对亚里士多德逻辑著作的翻译和拉丁文术语的创制，为中世纪哲学提供了研究希腊哲学的最初文本：他要将所有他能找到的亚里士多德和柏拉图的著作全部进行翻译和评注，然后再写一本书来表明柏拉图和亚里士多德在最重要的哲学观点上是保持一致的。实际上，由于迫害致死，波修斯只完成了对《亚里士多德〈范畴篇〉导论》(后简称《导论》)的翻译及评注，对《解释篇》的翻译与评注，对《前分析篇》《后分析》和《论题篇》及其《辨谬篇》的翻译，还有对波菲力《亚里士多德〈范畴篇〉导论》的翻译及评注、西塞罗的《论题篇》的评注等等。尽管波修斯并没有完成对柏拉图和亚里士多德全部著述的翻译评注，但我们看到波修斯率先完成了对古希腊逻辑学著述的翻译和评注工作。同时波修斯虽然没有像对“四艺”那样论述三科，但他写了不少除前面提到的逻辑之外，关于修辞和语法的论文，波修斯这三个科目的文章在中世纪被广泛运用于这三个初级科目的研究[13]，当然逻辑方面的论文对后世的影响更为深远。

波修斯在他与他的岳父西马丘斯(Symmachus)的通信中提到有计划写出算数、几何、天文学和音乐等四部作品。波修斯本人关于“四艺”的著作包括《论算数》《音乐原理》《几何原理》和《天文学原理》。他在给友人卡西德鲁斯(Cassiodorus)⑦的信中也提到要完成“四艺”的整理工作[13]。波修斯死后，卡西德鲁斯在“原理”(Institutions)中清楚地提到波修斯的几何学著述[19]。但是作为“七艺”的官方编撰者，由于其立场和当时的宗教条件，有证据证明，尽管卡西德鲁斯掌握了很多波修斯的著作，也非常清楚波修斯在学术上十分出色，但在他著述“七艺”的时候还是没有打算用这些学者眼里非常重要的知识。在帕克(H.Parker)所撰写的《七种自由技艺》(The Seven Liberal Arts)[20]一文中，作者提到，卡西德鲁斯原本也只想介绍语法(Grammar)这一个学科，但是波修斯的著作使他认识到不研究其他学科是无法满足当时时代需求的(The writings of Boethius had probably convinced him that grammar without the other studies would not satisfy the needs of the age[18])。由此可见，波修斯在中世纪“七艺”确立之初，在百科全书时代，他的翻译、作品和评注等已经在被使用和借鉴，但鉴于当时特定的历史条件，暂时只能被用作一般知识的简单介绍和官方编撰时的素材，直到中世纪盛期希腊学术复兴时，波修斯的影响力才大大展现出来。

⑦古罗马时期著名的政治家和作家。

四、 波修斯的突破与变革：建立以“四艺”为基础的科学教育体系

波修斯的影响在12世纪达到顶点。在这个时代里，《哲学的慰藉》和《论三位一体》两部著作经常被注释。12世纪的注释家们赞同波修斯的前提：哲学—神学的探究模式适合于三位一体的教义，他们的焦点不是以启示为基础的认识和以哲学反思为基础的知识之间的区别，而是它们的统一[21]。

波修斯通过被中世纪的学者广泛阅读的关于数学和音乐方面的两本书以及波修斯自己的翻译、评述和论文，为中世纪的逻辑提供了一个基础。他简短的神学著作通过逻辑和哲学技巧来为探讨基督教义提供方法。从8世纪一直到文艺复兴时期波修斯的《哲学的慰藉》被翻译成几乎每一种中世纪方言，是中世纪早期学习古典哲学的主要来源，书中呈现了在理想和现实出现矛盾的时候如何运用推理体系处理伦理问题，这些理性的因素在他有关“七艺”的作品中都有所体现。书中关于“善”、“自由意志”和“来世”持续影响着13、14世纪的思想家们。总之，如果没有读过波修斯的著作是很难理解中世纪西方拉丁哲学的发展的[22]。“七艺”在11、12世纪的教区总教堂学校(cathedral school)里是教育的核心内容，在对“七艺”的研究方面，波修斯的著作和评述所起的作用越来越明显。马提亚努斯·卡佩拉的著作除了在天文学方面的论述(这是其著作《墨丘利和文献学的联姻》中最重要的部分，这是希腊学术复兴之前可用的最令人满意的天文学著作)外，其他方面论述的影响在削弱; 而卡西德鲁斯⑧(Cassiodorus，约490—585)的《原理》和塞维尔(Seville)的主教伊西多⑨(Isidore，570—636)的《词源》小册子所能起到的作用也越来越小。

⑧卡西德鲁斯著有《神学与世俗学导论》(又译《神学和世俗教育的选择》，《原理》)(Institutiones Divinarum et Scecularum Lectionum，Institutiones)的论文，论文第一部写宗教文学，第二部分写自由艺术。有文献表明卡西德鲁斯是波修斯的族人(kinsman)。

⑨伊西多收集了异教和基督教作家的各类作品，编成了二十卷的百科全书，题名为《起源Origins》也叫《词源》(Etymologies).其中第一、二、三卷论述“七艺”，讲文法就占了整整一卷。

波修斯的“四艺”在中世纪究竟发挥了怎样的影响，他的传记作者马伦邦(John Marenbon)在《中世纪思想家波修斯》一书中指出：“波修斯的‘算数’和‘音乐原理’从9世纪到文艺复兴都拥有广泛的读者，都是流行的教科书的重要组成部分，但本书并不讨论‘算数’和‘音乐原理’的流传。”[7]在剑桥期刊(Cambridge Journals)的官网上，笔者查到玛格利特·吉布森(Margaret Gibson)，莱斯利·史密斯(Lesley Smith)和约瑟夫·齐格勒(Joseph Ziegler)编辑的Codices Boethiani：A Conspectus of Manuscripts of the Works of Boethius 1：Great Britain and the Republic of Ireland. [23]，很遗憾，并没有查到这部文献的原文，但在学术期刊图书馆“ProQuest reseach library”查到了有关这部文献的三条主要信息：其一，这篇文献提及玛格利特·吉布森(Margaret Gibson)等人曾发起对波修斯手稿的利用、阅读和研究情况进行统计分析的计划，而且这项计划已经取得了初步成果。其二，吉布森等人的工作是可信的，因为她们不是用一般的学理分析的方法，而是采用对文献进行“斯蒂格缪勒式的回溯分析法”(StegmVller-like repertorium)⑩，其目的就是检索波修斯的著述在何时、何地以及因何种原因而被研究，这些手稿的使用者、读者和研究者都是谁，他们利用或研读手稿的语境是什么，这些手稿与哪些文献并行使用的，等等。其三，这篇文献显示，波修斯的《论算数》和《音乐原理》直到12至13世纪依然作为教材，它们或者一并作为教材出现，或者与其他的历法文献、计算教科书或音乐及其他“四艺”文本并用。在吉布森的另外一篇文献[23]中也看到波修斯的著作在加洛林时代的学校里也得到了直接或者间接地最为广泛的运用。

⑩玛格利特·吉布森(Margaret Gibson)教授发起了对波修斯手稿在9世纪到16世纪期间的影响进行统计分析的计划，截止到吉布森教授逝世的1994年8月2日，这项工作的主体部分已经完成并已经出版。

这些文献及其研究说明，波修斯不仅确立了“四艺”的基本内容，而且使得他所编撰的“四艺”一直流传到13世纪，也就是阿尔伯特等人系统地翻译从阿拉伯世界传入的古希腊经典为止。约翰丹提斯(John Daintith)编辑的《科学家传记百科全书》(Bibliographical encyclopedia of scientists third edition)就认为波修斯的工作是古罗马的学术衰败到翻译运动之间最有价值的科学思想成就[24]。

尼克马库斯的《算数导论》的评价问题，如果说波修斯的《论算数》译自或来自尼克马库斯(Nicomachus of Gerasa)的《算数导论》(Introduction to Arithmetic)，那么尼克马库斯的这部《导论》是否比波修斯的《论算数》有更大的影响力？对于这个问题，我们查阅了Henry Chadwick “Boethius：the consolation of music，logic，theology，and philosophy”(Oxford University press 1981)。在该著中，Henry Chadwick认为，尼克马库斯深受毕达哥拉斯主义的影响，他的这部《算数导论》是新柏拉图主义在雅典学园和亚历山大学园的标准数学教材。这部著述的希腊文版被保存下来了，第一次刊印是在1538年的巴黎，最新的版本是在1866年被收入吐蕃那系列(Teubnar series)，英译本是M.L.D’Ooge、F.E.Robbins和L.C.Karpinski在1926年完成的，并在1972年重版。但没有证据表明，尼克马库斯的这部《算数导论》曾经作为中世纪的“四艺”教材。

五、 简单的结语

斯特沃特博士这样评价波修斯：“波伊修斯是罗马人当中的最后一人，但从他对于科学分类所提供的材料看，他也是经院哲学家的最早一人。”[25]其在“四艺”方面的成就和其对后世的影响，更是他那个时代的学者们无法企及的。前面所提到的波修斯向政治妥协的继承者卡西德鲁斯，还有塞维尔的主教伊西多，尽管他们做了很多将古典学术传播到中世纪的工作，将“七艺”编撰成册并加以教授，但是他们只能作为教育家和百科全书家，而称不上是思想家。波修斯在逻辑和数学方面的编撰整理工作奠定了中世纪特别是教父哲学的理论基础，影响了整个中世纪的思想和文化，他投入大量精力丰富起来的“七艺”更是为后来的科学革命提供了养料和孕育的温床。

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[25][英]丹皮尔·W·C.科学史及其与哲学和宗教的关系[M].李珩，译.桂林：广西师范大学出版社，2001.

谢选骏指出：上文知道了，将古希腊科学思想传至欧洲中世纪的文化英雄，其实是基督教思想家；但是还不知道，突破古希腊科学思想、创造现代实验科学的，其实是基督的奥秘所启示的理性超越论。

【40、近代翻译文学中日本转译作品底本考论——以陈景韩的转译活动为例】

2020-08-11 《文学评论》2019年第1期 国蕊

内容提要：近代翻译文学在中国文学现代化、现代民族国家认同的形成过程中发挥了重要作用。而其中，经日文译本的转译不仅是大量存在的客观事实，也是对文化文学产生影响的特殊现象。迄今为止的研究或质疑信息传递的忠实性而低估转译价值，或乏于底本信息而忽略日译环节，从而未能还原译介实况和历史现场。陈景韩是近代经日文转译西方小说的代表人物，对其译作进行系统考察及梳理一方面从史料数据上更新了近代翻译文献目录，同时对其文学活动也有不同于迄今为止学界通论的发现。

近代翻译文学在中国文学现代化、现代民族国家认同的形成过程中发挥了重要作用。而出于各种条件的制约，其中有大量作品未能实现从原著到中文理想化的直接翻译，而是以某一国语言译本为中介，进行了转译。受晚清中日权力变化、外语学习途径等因素的影响，经日本的转译在整个近代翻译文学中占据显著地位，成为瞩目而又特殊的翻译现象。就转译主体而言，如梁启超、鲁迅、周作人、陈景韩、包天笑等，都曾勉力于日文转译；而从作品成就来看，中国最早译介的俄国作家高尔基、普希金、莱蒙托夫、契诃夫，法国作家雨果，英国作家柯南道尔等人的作品，大多是经日文底本的转译。

追根溯源，国内外学界对日本转译文学的关注起步于20世纪90年代末期，论著中开始出现专门评述日本转译现象的章节。进入21世纪，这一领域的研究逐渐壮大，开始由文史概论向目录整理和个案详考两个方向纵深。目录整理方面，实藤惠秀监修《中国译日本书综合目录》(1980)有筚路蓝缕之功，之后樽本照雄《新编增补清末民初小说目录》(2002)、陈大康《中国近代小说编年》(2002)、刘永文《晚清小说目录》(2008)等进一步修正补遗，完善了基础研究的史料辑录和脉络梳理。个案方面，有梁艳、李艳丽等学者聚焦于具体作品或译介现象，通过原著、日文底本、中文译本三者比较，对转译活动的发生、话语策略及其与社会语境间的互文关系做扎实的考探①。

虽然日本转译现象已愈发引起学界关注，不过，由于转译信息阙如，使得相当部分的著述仍会有意无意地忽略日译环节，将中西文本直接比对而得出结论。这其实掩盖了历史真相，极易产生偏颇错漏，甚至会使学界对相关译者或译介策略产生误解。典型的例子就是有关陈景韩翻译活动的研究。学界通行的观点认为，陈景韩经日文转译小说，其中大多是二三流作家作品，且随意增删，基本都不忠实于原作。然而，根据笔者数年来的考证及掌握的一手资料来看，对陈景韩的相关认知和评价有违历史真相，两者明显失衡。

陈景韩(1878-1965)，江苏松江县(今上海市)人，是近代著名的报人小说家、翻译家。1899年至1902年间曾在日本东京留学。回国后，进入新闻界工作，历任《时报》《新新小说》《小说时报》《申报》等报刊杂志的主笔，并兼事小说的翻译和创作，以笔名“冷血”享誉报界文坛。鲁迅、胡适、周作人等五四文学家都是其翻译小说的积极读者，尤其是鲁迅，不仅爱读，更是效仿过其文体“冷血体”②。因精通日语，陈景韩的翻译小说多经日文转译——这一点由阿英提出，并已基本成为学界共识。但因底本信息不明，故仅流于人云亦云，从数据到文本都未有实质性的跟进。同时，抽离日文底本而对陈景韩译介活动进行的研究与评价，也有偏颇失实之嫌。

有鉴于此，本文首先以代表性作品述明底本考证的过程及依据，在此基础上，重新审视陈景韩转译小说的特点和意义，分析其大量译入黑岩泪香通俗翻译小说的现象及原因，尝试探究主流文学思潮之外的日本通俗小说对中国近现代文学产生的影响。

一 陈景韩转译小说的底本考察结果

为了全面地把握陈景韩的转译活动，笔者首先将其转译小说底本及原著的考证信息加以系统呈现。

现有先行研究对陈景韩转译小说日译底本进行了部分考据，详情如下③：

1.《游皮》，日译底本：『探偵ユーベル』(思軒居士訳，民友社，1889)；原作：Victor Hugo,Hubert,The SPY Choses vues

2.《圣人欤盗贼欤》，日译底本：『聖人か盗賊か』(原抱一庵訳，今古堂書店，1903)；原作：Lord Lytton,The Minnie and Winnie

3.《巴黎之秘密》，日译底本：『巴黎の秘密』(原抱一庵訳，富山房，1905)；原作：éugene Sue,Les Mysteres de Paris

4.《虚无党奇话》，日译底本：『虚無党奇談』(松居松葉訳，警醒社，1904)

5.《虚无党》，日译底本：『魯国奇聞虚無党』(『文芸倶楽部』9巻16号，1903)

6.《三缕发》，日文底本：『無惨』(黒岩涙香著，鈴木金輔，1889)

7.《白云塔》，日文底本：『銀山王』(押川春浪著，博文館，1901)

8.《新蝶梦》，日译底本：『白髪鬼』(涙香小史訳，扶桑堂，1893)；原作：Marie.Corelli,Vendetta

9.《莫爱双丽传》，日译底本：『古王宮』(黒岩涙香訳，1889)

10.《逸犯》，日译底本：『噫無情』(黒岩涙香訳，扶桑堂，1906)；原作：Victor Hugo,Les misérable

11.《俄帝彼得》，日译底本：『ペートル大帝の黒奴』；原作：Pushkin Aleksandr Sergeevich,Peter the Great’s Negro

12.《心》，日译底本：『心』(上田敏訳，春陽堂，1909)

13.《生计》，日译底本：『チエホフ傑作集·余計者』(瀬沼夏葉訳，獅子吼書房，1908)；原作：Anton Checkhov,Not Wanted

14.《决斗》，日译底本：『決闘の果』(黒岩涙香訳述，三友社，1891)；原作：Fortune duBoisgobey,Les Suites d’un duel(英译：The Consequencesof Duel)

关于上列内容，笔者根据研考有两点新发现。一是考证出《虚无党奇话》的原著为英国报人作家威廉·鲁鸠(William Le Queux)所著的《Beingstrange tales of a Nihilist》。此外，笔者认为樽本照雄对《莫爱双丽传》底本是『古王宮』的推测有误。通过对比两译作可发现，《莫》④的小说情节与『古王宮』大相径庭。事实上，其底本当为黑岩泪香的翻译小说『真暗』。

在先行研究的基础上，笔者以译本中注明的原作与底本信息、小说篇名以及内容细节等为线索，考证出了26部陈景韩转译小说的日文底本及部分西方原著。碍于篇幅，现将其中较具代表性的16部列示如下。

1.《明日之战争》，载《江苏》第4-7期，1903年6月1日-9月1日，节译；日译底本：『明日の戦争』(厩堂散人訳，兵事出版社，1894)；原作：émile Augustin Cyprien Driant,La Guerre de demain(1889)

2.《伯爵与美人》，载《时报》1904年4月29日-12月26日，全译；日译底本：『伯爵と美人』(有明山樵訳，弘文舘，1897)

3.《义勇军》，载《新新小说》第1年第2号，1904年11月26日，全译；日译底本：『義勇軍』(橋本青雨，『太陽』1904年11月)；原作：Guyde Maupassant,Les Prisonniers(1884)

4.《美人狩》，载《侦探谭》第四册，开明书店，1904年，全译；日译底本：『美人狩』(芙蓉生訳，春陽堂，1893)

5.《白格》，载《虚无党》，开明书店，1904年，全译；日译底本：『泰西奇文·無政府党と一夜』(原抱一庵訳，知新舘，1903)；原作：ArthurConan Doyle,A Night among the Nihirists(1881)

6.《莫爱双丽传》，上海时报馆，1906年，全译；日译底本：『真暗』(黒岩涙香訳，『絵入自由新聞』1889年8月9日-10月26日)；原作：AnnaKatharine Green,The Leavenworth Case(1878)

7.《王妃怨》，载《时报》1907年7月28日-10月1日，节译；日译底本：『史談·王妃の怨』(黒岩涙香訳，『万朝報』1900年11月-1901年3月)

8.《爆裂弹》，载《月月小说》1908年4月1日、6月1日，节译；日译底本：『虚無党奇談』(松居松葉訳，警醒社，1904)；原作：Willianle Queux,Strange Tales of a Nihilist(1892)

9.《女侦探》，载《月月小说》第13-15号，1908年1月-3月；日译底本、原作同上

10.《俄国皇帝》，载《月月小说》第19、21号，1908年7月、9月，节译；日译底本、原作同上

11.《俄国之侦探术》，载《小说时报》第1期，1909年9月，节译；日译底本、原作同上

12.《决斗》(一名“金里罪人”)，载《时报》1908年9月29日-11月8日，节译；日译底本：『似而非』(黒岩涙香訳，『絵入自由新聞』1888年12月4日-1889年1月24日，其后改题为『悪党紳士』，于1890年由明進堂出版单行本)；原作：Fortuné du Boisgobey,Bouche cousue(1883)(英译：Sealed Lips)

13.《破产》，载《月月小说》第11、12期，1907年11月、12月，节译；日译底本：『厳窟王』(黒岩涙香訳，『万朝報』1901年3月18-1902年6月14日)；原作：Dumas Alexandre,Le Comte deMonte-Cristo(1844-1846)(英译：The Count ofMonte Cristo)

14.《窟中人》，载《时报》1908年1月24日-8月14日，1912年7月15日-1913年3月1日，节译；日译底本、原作同上

15.《那破仑帝后之临终》，载《时报》1908年10月26日-10月28日，节译；日译底本：『那翁外傳·閨秀美談』(秋庭濱太郎訳，文事堂，1886)

16.《祖国》，载《小说时报》第5、6期，1910年5月、7月，全译；日译底本：『祖国』(長田秋濤訳，隆文舘，1906)；原作：Victorien Sardou,Patrie!(1869)(英译：Fatherland)

底本考证工作繁琐，需要大量的缜密阅读与审慎考辨，难以在此做逐文逐字的详解与述明，因此，本文仅举其中代表性例证加以说明。

二 本研究底本考证之经纬

晚清译风豪放，译本多不标原作或转译本信息，甚至常常连译者也不署明。陈景韩的绝大多数译本都标“冷血译”或“冷译”，相比同时代其他译者已初显规范，不过在标注底本信息等方面，却仍未能逾俗。除极少数译本署全原作及转译底本信息，一部分译本标明了原著者信息之外，大多数译本不仅对底本无任何说明，甚至连小说篇名也进行了改易。译本可提供信息的多寡直接决定了底本的考察方法，概括而言，考证过程可分为三类。

第一类，根据陈景韩译本中注明的原著、底本信息等进行的考证。

陈译本中有少数作品直接标注了原著和日文译本信息，如《明日之战争》标“法国邓利氏著之，日本厩堂散人译之”⑤，《美人狩》标“芙蓉生译”，《巴黎之秘密》标“法希和氏著，日抱一庵主人译，冷血重译”等等，则据此查找文献，确认文本内容后核定底本。因方法较为简单，此处不加赘述。较典型而复杂的例子是短篇译作《白格》。该篇收录于小说集《虚无党》中，标“杜衣儿著”，句式和用词带有明显的日文痕迹。“杜衣儿”是英国著名作家柯南道尔在中国近代早期的译名，笔者据此查询同时期日本的译介情况，发现《白格》与原抱一庵译的『無政府党と一夜』存在关联。

首先，在内容方面，两者都讲述了商人鲁敏生在出差途中被虚无党人误以为同党骨干而带去参加秘密夜谈，而后政府侦探偷袭，将党员全体逮捕，鲁敏生说明实情而获释的故事。中文内容与日文译本严谨对应，可以说是忠实的全译。此外在名称方面，日译本主人公名为“魯敏遜”，中译本为“鲁敏生”，将“遜”改为“生”，是进行了符合中国读者口味的归化式处理——因为“生”与“遜”(son)不仅谐音，同时又是对男子的称谓。上司的名字“宣古沙”和因长相酷似而使鲁敏生被误认的虚无党员“白格”，则分别与日译本中的对应人名“ヂクソン”(zikuson)“バーガー”(baagaa)谐音，可以说是音译。

日译文最初分10回连载于明治35年(1902)11月8日至21日的『東京朝日新聞』，之后收录于明治36年(1903)9月由知新馆出版的原抱一庵翻译小说合集『泰西奇文』，即存在连载和单行本两个版本。笔者考辨后发现两版内容相同但有一处差异，即连载版没有署原作者，而单行本上则标着“ドイル”(doiru)，这与陈景韩译本中标的“杜衣儿”吻合。据此判断，陈景韩应是以『泰西奇文』的收录版为底本。有研究称《虚无党》的底本为『魯国奇聞虚無党』⑥，不过未说明这是其中个别篇章还是所有小说的底本。笔者尚未查到『魯国奇聞虚無党』，不敢轻易论断，但据目前查考，可确定至少《白格》一篇是转译自原抱一庵译作『無政府党と一夜』，而并非『魯国奇聞虚無党』。

第二类，未注明原著、底本信息的译本，首先以篇名、文类标注等为线索加以考察。由此确定了《伯爵与美人》《王妃怨》《义勇军》等译作的底本。这些小说的篇名与日译本相同，标注也两相吻合，如《王妃怨》标注“史谈”与日译本的“史谈”完全一致，《伯爵与美人》“多情之侦探”和《祖国》“世界三大悲剧之一”与日译本的“侦探小说”“三大悲剧”也相呼应。人名、地名等也与日译本对应，如《王妃怨》中的女主角，中日两版本中都为“小菊”；《伯爵与美人》中的男女主人公都是“小林”和“瓦多娘”；再如《义勇军》，试比较中日法三版本中的称谓：

可以看出，除地名外，中译本与日译本的人名几无差别，而与法文原作相去甚远。因此，以陈景韩的译名与原著相差太远为由，认为他的翻译是归化式不忠实译文的观点⑦或许可再值商榷。

第三类，未标明原著、底本信息，小说篇名、人名也有很大改动，甚至没署明是翻译，只简单落款“冷”或“冷血”等笔名的翻译小说底本的考察。

晚清很多翻译小说只是底本或原作的节译，为符合国人的欣赏趣味而改换标题、人名地名的情况大量存在，在陈景韩的译作中也普遍可见。笔者试以小说梗概、情节设置、人名地名等细节描写为线索进行调查，最终确定了《错恨》《莫爱双丽传》《破产》《决斗》《秋云娘》等译作的日译底本。纸幅有限，此处仅以《破产》《决斗》为例来试加述明。

1.《破产》与『巌窟王』

《破产》于1907年刊登在《月月小说》第11、12期上，连载两回完结，正如其所标注的那样，是一篇彻头彻尾的“短篇小说”。陈景韩是近代短篇小说倡导及创作的先驱⑧，加之《破产》又单署一个“冷”字，使得相关文献均将它以“创作”收录。不过审读故事不难发现，这并不是一篇原创小说。

马利银行行主马利克因旗下货船遇海难而濒临破产，特密银行的书记官又上门挤兑，讨要巨额欠款。为维护银行信誉，马利克决定如期支付。他向自己曾资助过的巴黎银行行主段仓借款，却遭无情拒绝。期限最后一天，为了家族尊严，他给妻儿写下遗书打算饮弹自尽。苦思救父的杜莲收到匿名信，称到阿黎街第35号门牌五层楼上第二个房间取一封信便可救父。她急忙奔去，就在马利克准备扣下扳机之时赶了回来。原来这信来自马利克曾帮助过的路宿先生，上面称已代为偿清欠款。同时，路宿先生赠送的新船已打着马利银行的旗号泊岸。自此，马利银行又恢复了生机。

很显然，《破产》在情节上，与《基督山伯爵》中伯爵为感谢银行主摩莱尔在他入狱期间代为照顾老父的恩情，在摩莱尔濒临破产的时候出手相助，帮他还债、造船，再起东山的故事极为相似。查考同时期日本译作，发现《基督山伯爵》在明治34年(1901)即有黑岩泪香的译本，译名为『巌窟王』，连载于《万朝报》当年3月18日至次年6月14日。将近一年的连载期，中间几乎没有间断，可见当时在日本很受欢迎。比较中日译本，可知《破产》与『巌窟王』的第71至82章内容对应相同。而称谓方面，试对照如下：

粗粗看去，除了“段仓”以外，中日两译本名称似乎毫无关联。但仔细分析可发现一个有趣现象，即中译本的称谓原来都是日译本对应称谓的日文发音的谐音，如银行名“森江”(morie)的谐音就是“马利”；“江馬仁吉”中，“爱麦”很明显是姓氏“江馬”(ema)的谐音；“特密”是日译本“富村”中“富”(tomi)一字的音译；而女儿杜莲的发音又与日译本中“緑”(midori)的“dori”的部分很是相近。类似按日文读音来音译称谓的情况在陈译的很多小说中都可见到，如《莫爱双丽传》《窟中人》等，可以视为其惯用译法。至于原因，笔者认为这种音译最显在的效果是清除了底本中浓重的日本风格而使中译本具有欧化气息。据此不妨说，在陈景韩看来，日文底本只是途径，引介西方原著才是目的，这大概也能解释为什么他的转译小说极少署明日文底本，而大多只标原著者名。面对日本豪杰译后的文本，无法通晓原著的陈景韩通过音译名称的方式，维护着小说的西方情味。对他而言，借助日文，将西方小说的内容与自己的启蒙动机两相呼应，大概才是转译的根本意义。

正如黑岩泪香所言，『巌窟王』是在“十二分消化原作之后，以创作再现(的译作)”⑨，已不单纯是原文的翻译。因此印证转译关系要深入行间字里。笔者对照《基督山伯爵》英文原著、黑岩泪香译本及陈译本，发现一些细节差异。如马利克去巴黎向段仓借钱周转的部分，日译本中内容如下：

自分の土地でさへ出来ぬ金が他郷で出来る筈は無いけれど、今の場合は、出来ぬからといって試みずに居られる訳ではない。其れに巴里には、自分の篤く世話をした段倉が、四百萬圓からの身代を作って、有名な銀行者に成って居る。⑩

陈景韩的译文是：

在本地上不能想法，反往別处去想法，断然不能的，马利克虽愚谅不至此，只因马利克这去可也有个缘故。马利银行中，前曾有个执事叫做段仓，马利克曾助他四百万元在巴黎开成了一家银行，现在行业十分兴盛。(11)

这一段对马利向段仓求助缘故的解说在原著中是没有的，属于黑岩泪香的加笔，而陈不仅全文直译，甚至在“段仓”“四百万元”等细节上也严格对应。这确凿证明《破产》并非陈景韩的短篇创作，而是以『巌窟王』为底本的转译小说。

2.《决斗》与『悪党紳士』(『似而非』)

《决斗》刊载于1908年9月29日至11月8日的《时报》上，署名“冷”，标“侦探小说”。也是一部因没署清著译而常被以创作收录的翻译。比较阅读发现，该篇内容与黑岩泪香的另一部译作『悪党紳士』相似。『悪党紳士』是明治23年(1890)由明进堂出版的小说单行本，而在此前的明治21年(1888)12月4日至22年(1889)1月24日之间，该作以『似而非』的题名，在『絵入自由新聞』上连载。

比较故事情节和语句细节会发现中日两译本的明显对应。如日译本『悪党紳士』以黑岩泪香附加的俚语开篇：

佛国の俚諺に最も貴婦人に似たるは色を売る女なりと云ふ言葉あり。(12)《决斗》的开首是上文的直译：

法国俚语有云，酷肖贵妇人必是卖淫妇。之后两部小说由戏院中的两个女子展开故事，试对比中日译文。

巴里の都にて佛蘭座と云えるは最もな繁昌する芝居なるが、ある土曜日の夜、其棧敷の高き所に年三十七八と廿一二なる二人の女客あり。二人とも其服装を見れば情を鬻ぐ女なり、今は恰も幕合なれば若き女は眼を八方に配り衣服の立派なる人を見認る度に，年長けたる女に振向き、指して其名前を問ふに年長たる女一々之を説聞かせり。(13)

陈译本是上文的完全直译：

且说法国巴黎京城有间极有名的戏园叫做法兰西馆。一日正值礼拜六晚上，看客格外加多，在间包厢里来了两个女客。一个年纪三十七八，一个只有二十一二，都是贵妇人的装束。坐了下来两人便向四处观看。年少的那个只顾捡着衣服丽都形容俊俏的那些男女一一指问那年长的。那年长的便一一对答。(14)

在此基础上究查细节可发现，日译连载和单行本间有一处不同。连载版中银莲偷窥贵妇，见她背对自己“不知在做着什么”(何やらをやっている)，而这一部分到出版单行本时改为更细腻的刻画：“婦人は衣嚢より何やらん小さき品物を取出し硝燭にかざしてつくづくと打眺むる様子なり、後ろより肩越しに其の品物を見るにギラギラと光り輝く様は金に金鋼石を嵌めたる写真挿みに髣髴たり”。比较中译本，妇人“忽地伸手探入怀内取了一件东西出来，宝光闪闪却是一个金刚钻做成的肖照架子，里边插着个肖照”，可以说是单行本的直译。据此可判定，陈景韩依据的底本是『悪党紳士』。

虽可确认底本，但比较内容也不得不说，这是陈景韩改译程度最甚的一部。扼要言之，中日两译本前半部分内容相同：年长女郎银莲对近期每晚都来戏园用望远镜寻人的神秘英国贵妇很好奇，打听她的住处。这日，银莲搬到贵妇隔壁的房间，透过密孔窥看其一举一动，却无法看清脸孔。之后贵妇上床歇息时被突然下落的床顶砸中丧命，银莲跑去救人却被身后突然跳出的神秘人挟持，威胁称若将贵妇死因告人则性命不保。

但中译本的忠诚仅维持到此，其后半部分进行了大幅改写，比原故事更扑朔迷离，也更戏剧化，这里我们将中译本开始与底本偏离的关键情节为例，来对比说明。日译本如下：①次日杀人事件登报，银莲在尸体馆认出被害贵妇原来是夫妹——妹李，但想到凶手的威胁，未去认尸；②银莲与好友在妹李遗物中发现一封遗嘱，称将家产全部赠给侄女(银莲女儿)，好友建议告发命案，银莲担心女儿受害，前去探望。而在中译本里，银莲的女儿金儿早已出场，①她陪同母亲去验尸，看到那贵妇其实是男扮女装的未婚夫；②银莲和金儿在回家路上各收到神秘字条，金儿的字条上称欲知真相晚上12点车站相见，而银莲的则警告称若去车站赴约，必有生命危险；为了给未婚夫查明死因，金儿不顾亲友劝阻，执意前往。显然，陈译本中的故事情节自此开始了与底本截然不同的走向，虽现存《时报》残缺，无法看到《决斗》全貌，但也可猜度其全然迥异的结局。

擅长描写恶人(15)的黑岩泪香解释题名『似而非』的意思为“即是绅士又非绅士”(16)，并称若出版单行本则题“恶党绅士”为好(17)。这些表明黑岩泪香的译介重心是恶行的绅士。而陈译本中，在法文俚语之后、小说正文之前，夹杂着一段日译本里并不存在的译者评论，录其全文如下：

我们上海的情形便是酷肖卖淫妇却是贵妇人，其实贵妇人中原有那卖淫妇在内，卖淫妇内或者也有贵妇人在中。世间人格本没一定，泥藕珠鱼各视其地。看官休道我这话难信，听我说件事来给大家一听，证个确实。

正是，一失足成千古恨，好回头已百年人。(18)从中可以看出陈景韩的叙事重心在于突出人格与生存环境并不匹配的妇人，以影射当时“上海的情形”。与日译本的不同叙事重心，大概是他在『悪党紳士』的“主干”上“修枝剪叶”的真正原因。

上述以代表作品为例，述明了底本的考论过程。除了笔者考证出的26部转译小说外，因为作品中常出现一些日文词汇，如形容人急性子的“短气”(《加须克夫》)、意为人偶的“人形”、女演员的“女优”(《飞城花主》)等，所以陈景韩的其余译作也不能排除日文转译的可能。如果后继的考察可以证实这些译作确系转译，那么不仅是陈景韩，清末民初日文转译小说的整体数量也将大幅提升，规模颇为可观。

三 陈景韩转译小说的特点及对黑岩泪香的译介

陈景韩的文学翻译活动集中在1904年至1912年间，他“用很畅达的文笔，做很自由的翻译，在当时最为适用”(19)，而当时“最为适用”的翻译作品在今日却尚未真正进入主流研究的视野。将陈景韩的转译小说置于整个晚清的翻译语境及与日本明治文学的交流关系之间来考察，可以总结出三点特征：

第一，选译作品眼光独到，译作中有很多世界一流的作家作品。晚清翻译小说多是二三流小说家的非知名作品，缺少名家名著，这一点几乎成为此一时期翻译文学的最大缺憾。相比之下，陈景韩的翻译小说中多有名家名著，显示出颇高的文学眼光，如雨果的《巴黎圣母院》《悲惨世界》《见闻录》等，大仲马的《基督山伯爵》，以及莫泊桑、契诃夫、柯南道尔、普希金、安德列耶夫、笠顿等名家之作。而这些翻译中亦有不少创下中国近代翻译史上的“第一”或“之最”，如雨果《巴黎圣母院》的中文首译本、日本侦探小说创始作《三缕发》的首译本、笠顿政治小说的首译本，以及虚无党小说翻译最多之人等。

第二，在叙事模式的译介方面进行了诸多探索与尝试。对近代早期译者而言，面对域外文学最感棘手的或许不是故事内容，而是故事讲述的方法，即叙事模式的译介。中国传统文学陈陈相因的强大惯性，使得译者们大都选择归化译法，如面对我国古典小说中阙如的第一人称时，选择以第三人称译介过来，类似情况非常普遍。从陈景韩的译文中，也能看到他面对这些问题时的纠结。如第一人称叙事的《明日之战争》，陈译本的第一章完全同底本以第一人称直译，但从第二章开始就与底本脱轨，完全改译为第三人称。从这前后矛盾的翻译行为中可以体察出陈景韩想向国人引介新鲜的叙事方式，但又考虑本国读者阅读习惯的复杂心理。不过可喜的是，他终归是“求新”多于“守旧”，不断探索视角、顺序、文体等叙事策略的译介方法，成为白话文体、横截面开头叙事的践行先驱，以及完整地译介了第一人称主角叙事小说的晚清第一人(20)。

第三，对黑岩泪香所代表的日本通俗翻译小说的积极引介，这是特别值得关注的现象。黑岩泪香(1862-1920)是日本明治时期著名报人小说家、翻译家，尤以翻译侦探小说闻名。其文笔活跃的明治20年(1887)至37年(1904)之间被称为“侦探小说的黄金时代”“泪香时代”(21)，他本人也被誉为“日本侦探小说之父”。在国内近代文学的相关著述中，黑岩泪香常与江见忠功并称为中国近代被译介作品最多的日本侦探小说家。只是论及代表作品时，多举《离魂病》《寒桃记》《鸳鸯离合记》《天际落花》等零星几部。因缺少作品材料支撑，所谓的“日本侦探小说家”恐怕只流于一种概念性评价，这一方面大概由于侦探小说在中国的地位并不及在日本那般强悍，黑岩泪香未能复制在母国的光环。而另一方面，或许就与底本信息不明有关。据笔者的调查可以确认，近代转译的黑岩泪香小说至少有24部，其中，仅陈景韩就译有17部，占据其转译作品的一半以上。

陈景韩如此青睐黑岩泪香的作品，除了这些小说情节曲折生动，因于报刊连载而故事节奏紧凑、高潮迭起之外，究其根本，笔者认为与黑岩泪香的文学启蒙思想及方式有关。

黑岩泪香于1882年进入报界，最初在《日本时报》担任记者，撰写时事评论。1888年，因翻译西方侦探小说处女作《法庭美人》而受到瞩目，正式走上小说翻译的道路。1892年，黑岩泪香创办《万朝报》，1895年，该报发行量跃居日本第一，1899年又成为东京第一，而这一年正值陈景韩到日本东京留学。

《万朝报》的繁荣得益于黑岩泪香设立的两个栏目：“时事评论”和“小说连载”。一方面，他以“一に簡単、二に明瞭、三に痛快”(22)(简单、明了、痛快)为宗旨，发表短小精悍、文笔尖锐的时事评论，“眼中无王侯，手中有斧钺”(23)地直指社会弊害，甚至揭露上层人物丑闻，一针见血，大快人心。另一方面，他的译作连载也大受欢迎。黑岩泪香对翻译小说有独特的理解，即他并不将其视为“纯文学”，而是看作“报道”。对此他曾就侦探小说议论道，“我虽然屡次翻译侦探故事，但却并非为了文学，而是为了报纸……今后此类翻译也仍想仅以将西洋发生之事通告读者的心态进行下去，并非小说而是连载故事，不是文学而是报道”(24)，因此，他的翻译小说总有种新闻报道的独特气质(25)。

从陈景韩转译的《王妃怨》《破产》及长篇小说《窟中人》等都是以《万朝报》连载为底本中可知，他是直接接触、阅读《万朝报》的，可谓积极读者。1902年，回国进入《时报》社工作的陈景韩，也开始撰写“时评”，并使其迅速成为报刊的招牌栏目。而比较可知，陈景韩“时评”与黑岩泪香“时事评论”的文笔风格和内容特征都非常相似，如两者都篇幅短小，字字珠玑、笔锋犀利地直指时弊，甚至是民怨沸腾的大事件，大快人意。在采译小说方面，陈景韩认为翻译小说是搜索“天下之境”，并愿“搜索世界之奇境异境，以与天下好探新境者共领略”(26)，这与黑岩泪香将翻译小说视为域外奇事报告的观点也颇为相似。因与本文论题无关，此处不便多做展开，将另择他稿详述。不过，从文学启蒙形式(时评与译介)、写作风格以及译介思想等方面来看，两人都表现出高度的相似性，即便不轻易定论这是陈景韩对黑岩泪香的学习与效仿，但他阅读黑岩泪香作品时会产生的同感与共鸣，也是不难理解且不可否认的。

作品本身符合连载需求，同时，对译者黑岩泪香的思想观点及表达风格又十分认同，这大概就是陈景韩选择黑岩泪香的原因。而若将黑岩泪香置于晚清文学语境中做整体考探，我们发现日本的侦探小说之父，在中国是以一种模糊而多样的面孔登场的。这不仅是因为陈景韩等译者选择的泪香作品且不专注于侦探小说，还广及社会、言情等题材；还因为晚清译者在题材类型方面逐新的努力。对晚清新小说家而言，域外小说的多样题材好比能活络中国传统文学僵化肌体的解药，他们迫切地想把这些新鲜要素移植进来，只是热情有之而章法无当，题材文类随意标注，使得一时间“奇怪小说”“怨情小说”“航海小说”等频现报端。许多后来被证实为昙花一现的失败尝试，在当时都大显神通。也就是说，“侦探小说”等译入中国时很可能由译者重新设定，挂上其他小说类型的招牌，如黑岩泪香的侦探名作『玉手箱』就是以“社会小说”《巴黎繁华记》译入的。这极有可能会影响晚清读者对黑岩泪香整个翻译谱系的把握，产生与日本不同的理解和认识。而结合陈景韩对他的转译或可认为，黑岩泪香与其说是翻译小说家，不如说是以启蒙小说家的姿态出现在晚清近代的。

日文转译不是近代文学的个别现象，而是新智识阶级的群体贡献。虽然目前在语言转换、史料获取等方面还存在多重障碍，但有理由相信，随着近代报刊图书资料的整理、阅读手段的发展、专业融合的加深，越来越多的转译史实会浮出水面。关于转译底本的考察，笔者认为今后可以从两方面需求突破：一方面，可以从译者入手，如对鲁迅、周作人、包天笑、吴梼等人的转译情况进行发掘与再确认；另一方面，也可以报刊、出版机构为线索，整理主笔、译者等同文群体及域外书刊的来源渠道，进而对其刊载(出版)的大量无署名翻译小说做系统性的考探，株连蔓引。跬步之积终至千里之途，这些考证与梳理，不仅有利于从数据和文献两方面支撑并完善中国近代翻译文学、中外文学交流等相关研究，或许会最终导向对近代翻译文学在中国现代化转型过程中的作用、中国现代文学的发生，以及日本文学流传与影响等重要问题的重新审辨。

如上述关于黑岩泪香通俗翻译文学的议论，若再做纵深，可以发现这涉及日本文学对中国近现代文学的影响等问题。众所周知，学界迄今为止的焦点多集中在日本主流文学思潮对五四文人文学的影响上，对日本通俗文学疏于留意。这一方面可能因为通俗小说“俗”的特点和不入主流的文学地位，而更主要的原因或许在于大量通俗小说经日本译入中国的文学史实不为人知。从时间上说，它比日本主流文学进入中国的时间要早得多，且因译载媒体多是《时报》《新新小说》《月月小说》等晚清著名报刊，有颇为深广的影响力和阅读群体，如胡适就曾在回忆录中提到追读陈景韩在《时报》上译载《火里罪人》的情景(27)，而鲁迅、周作人等也曾热衷于此。后来的五四文学大家，在求学的少年时期以陈景韩转译的日本通俗翻译小说为叙事陪伴，那么，这些作品的传播及给五四文学家，甚至于中国近现代文学带来影响的可能性，是不难想见的。在这个意义上说，早在日本主流文学思潮产生影响之前，中国现代文学家们就已经于潜移默化中受到域外通俗文学的熏陶了。而这对于他们以及后来中国现代文学的影响，或许是亟待考辨与研析的重要课题。

谢选骏指出：近代中国，不仅翻译来的文学作品中有大量的日本转译作品底本，而且各行各业也都充满了和式汉语的译名。这是因为，“日本是第三期中国文明的先锋部队”。

【41、近代以来的翻译之变：时移译易】

北京晚报一勺风　2021年03月25日

近期，中美展开对话，翻译又成为了人们谈论的话题。近代以来，西学逐渐进入国人视野。从“德先生”“赛先生”到“民主”“科学”，两个英语单词（democracy和science）的翻译为何如此不同？从开眼看世界的年代，到富起来、强起来的年代，不同历史时期的中国译者又是如何发挥着自己的作用的？文字是时代的唱片，翻译则是将内容播放出来的机器，时代变了，机器自然也就更新换代了。在这背后又是什么样的思维在主导？

不同年代 不同翻译

最近热播的重大革命历史题材电视剧《觉醒年代》第一集中有这样一个画面：在熙熙攘攘的上海街头，一位说书先生手持快板，嘴上念念有词，引来一大群中国人和外国人驻足围观。只见他声情并茂地讲着：“嚓啦啦小锣敲起来，《青年杂志》已出版。中国社会多磨难，陈独秀两张药方来公开。德先生，赛先生，已经跑到中国来。”众人听罢，纷纷拍手叫好。

这一情节反映的是“新文化运动”这段历史。这里的“德先生”指的是“民主”，即民主思想和民主政治，对应的英文单词为democracy；而“赛先生”则指的是“科学”，即近代自然科学法则和科学精神，对应的英文单词为science。这两位“先生”撑起了“新文化运动”的两面大旗。

李大钊、陈独秀等新文化运动的先驱们从国外请来了“民主”和“科学”这两位“客人”，并为他们起了很接地气的名字——“德先生”和“赛先生”，它们就这样“跑到中国来”。显然，两位先生的名字来自于其读音的一部分，再配上“先生”的称呼，像极了两位远道而来的高人；而“先生”亦是对老师的尊称，暗含着要向西方学习的意味。这两个名字，很容易被人们记住，也就很快地在中国大地上传播开来，成为人们争相谈论的话题。

其实，两位“先生”这类名词的出现，也代表了翻译名词时常用的一种策略——音译加意译，具体在这个例子中就属于音译加表意语素的方法，即取该词的部分读音，外加该词词义的属性，作为这个词的翻译。啤酒（beer）、卡片（card）、高尔夫球（golf）、芭蕾舞（ballet）、巧克力糖（chocolate）、吉普车（jeep）等名词都是通过此类译法得来的。

语言是不断变迁的，在很大程度上受到时代的影响，这种影响也会在翻译作品中有所体现。仔细比较近代和现当代的翻译作品，就会发现它们其实存在着很大的不同，从翻译目的到翻译策略，译文风格、表达习惯，都有所差异。

近代和现当代的译者，面临着不同的时代背景，因此在翻译时带有不同的翻译目的。

近代中国受到列强欺侮，遭遇了深重的苦难，这些境遇深深地刺痛着国人的神经，让中国人开始睁开眼看这个世界，试图找到自己落后挨打的原因，找到救亡图存、富国强民的秘方。从鸦片战争到“五四运动”，中国不仅经历着前所未有的历史变革，也正经历着以“西方思想和文学翻译”为主要代表的历史上“第三次翻译高潮”。而严复和林纾无疑是这段时期最具代表性的人物，前者希望通过翻译西方科学著作来开启民智，而后者则是意图通过翻译西方文学作品，让民众更全方位地了解西方世界的风土人情和精神世界。

林纾的古文翻译

严复是我国清末新兴启蒙思想家，他在翻译英国博物学家赫胥黎的《天演论》（Evolution and Ethics and other Essays）时，深知译事之难，并在书中的“译例言”部分对此大为感慨：“译事三难：信、达、雅。求其信，已大难矣！顾信矣，不达，虽译，犹不译也，则达尚焉。”大概是后世译者对这几句话有着太多共鸣，又或许是因为严复概括得极为贴切，“信达雅”这三个字也一度被视为翻译标准的“金科玉律”，指导和激励着一代代翻译人“戴着脚镣跳舞”。

而自称“四十五以内，匪书不观”的林纾，更是在中国翻译史上有着浓墨重彩的一笔，成为了一个想绕也绕不开的人物。林纾翻译小说始于光绪二十三年（1897年），与精通法文的王寿昌合译法国小仲马《巴黎茶花女遗事》。这是中国第一部介绍西洋小说的作品，为国人见所未见，一时风行全国，备受赞扬。接着他受商务印书馆的邀请专译欧美小说，先后共译作品180余种。介绍美国、英国、法国、俄国、希腊、德国、日本、比利时、瑞士、挪威、西班牙的作品。跟林合译美英作品者有魏易、曾宗巩、陈家麟、毛文钟等，合译法国作品者有王寿昌、王庆通、王庆骥、李世中等。林纾不懂外文，全凭合译者的口译，然后整理成顺口的文言，他翻译作品之多、之广为中国近代译界所罕见，曾被人誉为“译界之王”。

林纾的译作影响了包括鲁迅、胡适、郑振铎等很多后来的文学家。郑振铎曾评价他：“在那些可以称得较完美的四十余种翻译中，如西万提司的《魔侠传》，狄更司的《贼史》《孝女耐儿传》等，史各德之《撒克逊劫后英雄略》等，都可以算得很好的译本。”胡适《五十年来之中国文学》写道：“林纾用古文做翻译小说的实验，总算是很有成绩的了。古文不曾做过长篇的小说，林纾居然用古文译了一百多种长篇小说，这使许多学他的人也用古文译了许多长篇小说，古文里很少滑稽的风味，林纾居然用古文译了欧文与迭更司（按，即狄更斯）的作品。古文不长于写情，林纾居然用古文译了《茶花女》与《迦茵小传》等书。古文的应用，自司马迁以来，从没有这种大的成绩。”

小说之外：鲁迅的翻译

我们对于鲁迅的了解，大多集中于其文学创作、文学批评和思想研究等领域，尤其是他的文学作品，被大量选入教科书；至于他的翻译，人们则了解甚少。其实，鲁迅也做了大量的翻译工作，他一生共翻译了十四个国家近百位作家的二百余种作品，可谓将生命中很大部分的精力都奉献给了翻译。据统计，鲁迅所有著作逾五百万字，其中翻译就达二百九十万字，涵盖苏联、日、奥、匈等多个国家，包括小说、童话等多种题材。

鲁迅早期翻译实践经历深受当时社会进程的影响，选译较多英、法科技小说作品，与当时“实业救国”“富国强兵”的思想相契合，也与当时的文学趋势相一致。鲁迅留日归国后，深刻意识到中国腐朽的封建文化对社会进程的严重阻碍。因此，他这一时期的翻译实践，期望通过文字和文化的传播，唤醒国民，改造中国。这也是他弃医从文的初衷。许广平曾在《鲁迅与翻译》一文中写道：“鲁迅从事文学翻译是从《域外小说集》开始的，他着重于东欧和北欧文学的介绍，尤其是弱小民族的作品;因为那些作品富于挣扎、反抗、怒吼的精神，翻译过来，不但能借此转移性情，更可改造社会。”

后来，苏联“十月革命”让中国人看到了一种新的希望。鲁迅也开始把目光投射到了苏联文学，希望通过这些作品，给国人带来启迪和激励，这段时期，鲁迅也成为了“新文化运动”的一员主将。鲁迅当时的译著如《毁灭》《死魂灵》，充分反映出希望通过不断学习新思想和新观念，向国人传达革命精神，找出一条适合中国走的道路。他认为“这是中国普罗文学者的重要任务之一”。

翻译策略的选择

改革开放至今的现代翻译，则是我们历史上的第四次翻译高潮。时过境迁，改革开放四十多年，我们的社会安定繁荣，文学创作多元而富有活力，翻译昔日所肩负开启民智、救亡图存的使命日渐淡化，而更多的是去服务于人们日益增长的文化需求。这个时期的翻译动力，主要来自市场的驱动，很多出版社考虑到销量问题，倾向于着力打造畅销书，越来越有迎合“轻阅读”的趋势；很懂得“蹭热点”和“蹭流量”，如“诺贝尔文学奖系列”译作。另外，也有一些学术作品的翻译，主要服务于学术研究的目的，传播最新的或经典的学术著作。相对于畅销书而言，学术书无论是篇幅，还是阅读要求，显然都更“重”一些，此类译者则也算得上是为了迎合“重阅读”。毕竟，我们正处在一个“销量为王”的出版时代，出版社也面临着巨大的压力，不得不以“轻阅读”来支撑“重阅读”。

近代与现当代的译作，所采取的翻译策略也不同。

翻译策略上，客观存在着“归化”和“异化”的差别。“归化”和“异化”这对翻译术语是由美国著名翻译理论学家劳伦斯·韦努蒂（Lawrence Venuti）于1995年在《译者的隐身》一书中提出来的。

所谓“归化”，指的是“要把源语本土化，以目标语或译文读者为归宿，采取目标语读者所习惯的表达方式来传达原文的内容”。归化翻译要求译者向目的语的读者靠拢，译者必须像本国作者那样说话，原作者要想和读者直接对话，译作必须变成地道的本国语言。归化翻译有助于读者更好地理解译文，增强译文的可读性和欣赏性。

“异化”指的是“译者尽可能不去打扰作者，让读者向作者靠拢”。在翻译上就是迁就外来文化的语言特点，吸纳外语表达方式，要求译者向作者靠拢，采取相应于作者所使用的源语表达方式，来传达原文的内容，即以源语文化为归宿。使用异化策略的目的在于考虑民族文化的差异性、保存和反映异域民族特征和语言风格特色，为译文读者保留异国情调。

在清末和民国时期，由于很多译者并非意在“信达雅”地翻译外国著作，而是希望借翻译之功，行救国、强国之事。所以，在翻译实践中，会更注重如何将源文作品以国人更能接受的方式、更为熟悉的表达译介过来，以期更有利于迅速传播，这就是所谓的“归化”翻译。

例如，在这一时期，译者习惯于将外国人名的姓氏和中国姓氏联系起来。这样的例子有很多。有译者就把美国作家玛格丽特·米切尔创作的长篇小说《飘》中的女主角Scarlett O'hara译作“郝思嘉”，因为O’hara完整音译应为“奥哈拉”，而女主的姓氏，发音类似于“郝”，而Scarlett完整音译应为“斯嘉丽”，取前两个字，就这样组成一个三个字的名字，更像是一个地地道道的中国人。很多外国汉学家在给自己起中文名字时，也参考了这一做法。曾担任过燕京大学校长、美国驻华大使的司徒雷登，英文本名John Leighton Stuart完整音译应为“约翰·雷顿·斯图尔特”，斯图尔特是一个典型的英美姓氏，前两字发音与中国姓氏“司徒”类似，这样的中文名字令人眼前一亮。

林纾译作的书名大多采取了“归化”的策略。例如，我们现在所熟知的《汤姆叔叔的小屋》是美国作家哈里特·比彻·斯托（斯托夫人）于1852年发表的一部反奴隶制长篇小说，林纾将其翻译为《黑奴吁天录》，很有清末小说的意味，让中国读者一眼就觉得亲切。1907年3月，在日本东京留学的曾孝谷读到《黑奴吁天录》的小说时激动不已。他认为，这部小说正好警醒国人民族独立之魂，便与同窗好友李叔同等人商量，改编成剧本，于是，中国的第一部话剧就这么诞生了。

再如，林纾于1908年将英国作家阿瑟·柯南·道尔创作的侦探小说《Sherlock Holmes》（《夏洛克·福尔摩斯》）翻译为《歇洛克奇案开场》，大有设桌说评说的架势，吊足了读者阅读的兴趣。值得一提的是，据传林纾也是第一个将Holmes翻译作“福尔摩斯”的人，因为按照音译规则应译为“霍姆斯”，而林纾是福建人，受福建方言的影响区分不清h和f的发音。事实上，早在1903年，文明书局出版了《续包探案》，福尔摩斯的译名已经和现在的标准译名完全相同；1904年至1906年，周桂笙、奚若合译出版了《福尔摩斯再生案》，自此，“福尔摩斯”一直沿用下来。由此可见，“福尔摩斯”并非林纾首创，但林纾确实借鉴了这一译法，为这个名字增添了一丝“福建”色彩。

来到现代，我们在翻译实践中更多地会去采用“异化”的翻译策略。几十年的经济高速发展，让中国和中国人变得更加开放和自信。一方面，我们接触到了更多的讯息，对外面的世界了解越来越多；另一方面，我们也逐渐找回文化自信，不再在西方文化面前表现自卑。因此，在翻译时就会注重保留原文的原汁原味，精准地呈现给中国读者。

不同时期 不同表达

不同时期的译文，语言表达和译文风格也有所不同。

语言的发展具有历时性，所谓历史性指的是一个系统的历史性变化情况(过去—现在—将来)。在近代，白话文处于萌芽和刚刚兴起的状态，很多表达还不够成熟，文言文向白话文过渡的痕迹比较明显。例如，“你底”“那末”这些专属于那个时期的词汇，如今已经不再使用，被“你的”和“那么”这些词替代。现在的读者读到这些词时，可能会感到有些奇怪，甚至会当成错别字。这一点不仅体现在本土文学作品中，在中文译作中也会有所体现。

另外，除了一些表达发生了改变之外，译文风格也存在差异。相比较而言，由于清末和民国那部分译者、翻译家文字功底都比较强，在遣词造句上更为讲究，更注重文辞，文风相对更雅一些。例如，朱生豪翻译的《莎士比亚戏剧全集》至今仍是最受读者欢迎的版本之一，他把《哈姆雷特》中那句“To be or not to be,that is the question.”翻译成“生存还是毁灭,这是一个值得考虑的问题”，在令人拍手叫绝的同时，也引发读者对于命运的思考。王佐良翻译培根的《谈读书》文辞优美，朗朗上口，成为众口相传的佳作，他的那句“读史使人明智，读诗使人灵秀，数学使人周密，科学使人深刻，伦理使人庄重，逻辑修辞之学使人善辩”不知被引用过多少次。

正是朱生豪、鲁迅、周作人、梁实秋、郑振铎、罗念生、郭沫若、茅盾、傅雷、钱钟书、季羡林、杨宪益、丰子恺、杨绛、王佐良等声名赫赫的翻译家，把英文、法文、俄文、日文、德文、西班牙文等多种语言的作品翻译成中文，世界文学才真正地走进了中国。

有人甚至评价说这些翻译家们“为中国翻译了整个世界”。

若论译作的数量和成书速度，当今时代确实是过去所望尘莫及的。但如今的译作良莠不齐，佳作比例很低，而且“翻译腔”比较严重，从观者的角度来看这跟译者自己的母语水准和对待翻译的态度有着很大的关系。后世译者应当学习前辈们埋头苦干的精神，也要不断提升自己的水平。

此外，近代与现当代翻译除了上述不同之外，还有一个很突出的问题。清末、民国时期的译作并无统一的标准，所以对于同一本书或书中的人名，会有不同的译法，这就为读者的理解带来了不便。当然，“一千个读者眼中，就有一千个哈姆雷特”。译者对源文有不同理解，不同解读，以不同的译文诠释，倒也无可厚非，在文学作品中尤是如此。不过，我们如今作为后来者，就拥有了一些前人没有的便利。那就是我们可以从这些不同的版本中选出一个最受欢迎的版本，后世的重译或是引用多会以这个版本为准。

我们如今对于人名的翻译已经有了一套完整的标准，经过这么多的翻译浪潮，绝大部分外文人名已经出现过，实现定名是非常必要的。

当年周恩来总理考虑到新华社作为国家通讯社，接触各界新说法、新名词几率更高，于是作出明确要求：“译名要统一，归口于新华社。”新华社的翻译工作与时俱进，发展出“名从主人、既定不咎、音义兼顾、译音循本、音系对应”等大的原则，成为中国翻译界的业务财富和倚仗，标准化可谓是其翻译地位的立身之本。外国人名地名的中文定名问题于是迎刃而解。

语言是不断变化的，翻译作为语言的重要组成部分，自然也会随时发生变化。不可否认的是，无论是近现代还是当代，翻译都发挥着十分重要的作用，它既改变着我们的物质世界，也丰富着我们的精神生活。对于翻译，我们不必厚古薄今，也不可骄傲自满，而是传承翻译前辈们精益求精的态度，继续通过翻译创造价值。

谢选骏指出：毛泽东不懂任何外文，因此关闭所有大学，宣传“我是中国人，何必学外文”。但是这个毛贼，却懂得让走狗们翻译自己的毛选，免费送给外国骗子，诱使他们申请革命经费——这也算是翻译运动的产物？也算翻译之变、时移译易？

【42、经典化和政治化——一部汉语佛经的诞生  】

刘敬国项东

摘要：在中国古代佛经翻译史上，伪译的出现是一个大事件，这不仅因为伪译大量存在，而且因为伪译在佛教汉化的过程中扮演了极重要的角色。本文以《仁王经》为例，援引历史资料，分析该经的伪经性质，从两个角度探讨这部汉语著作之所以为伪译的原因，即：译者的选择和经文中蕴含的政治因素。文章认为，在当代翻译研究的语境下，伪译已经成为有其自身研究价值的研究领域，而随着对伪译探讨的深入，对古代中国佛经翻译中的伪经进行研究正凸显出特殊的意义。

正文快照：

对大多数人而言，“汉文佛经”指的是从古代印度或中亚国家语言译成汉语的佛经。然而，这一说法不尽正确，因为尽管多数汉文佛经是译自古代印度或一些中亚国家的文字，但也有相当数量的汉文佛经并不是翻译，或者说，至少不是普通意义上的翻译(即从佛经原典译进中文的翻译)。

佛经的真伪问题

佛陀释迦牟尼在世说法将及五十年，话题难道天天都光讲“四念处”、“八正道”、“十二因缘”？不谈别的问题吗？倘若他每天都光是讲这些基本观念，就算听者不厌，他自己不也讲到觉得厌烦？推想他是必然会常常提及基本观念的，但是也必然讲述很多其他道理与分析事理法相，范围必定很广泛深入，包罗万象：从宇宙观到人生哲学、天文地理、社会问题、个别的修行方法，乃至于家庭个人问题……。有时候是佛陀主动提出作为有系统的讲解，形成一个特别的思想系统，有时候是他解答弟子们所提出的疑问。 

佛陀时代，是距今两千五六百年之前，彼时尚无纸张发明。中国汉朝蔡伦造纸技术尚未传入印度，古代印度人可能只是用羊皮或牛皮等动物皮来记录文字，戒杀生的佛教徒是否肯采用羊皮来作文字记录，尚属疑问。另一种记录方式是把文字雕刻在岩石上面。但是现代考古家在印度发现的石刻文字极少极少，印度又没有中国古代的竹简刻字记录，印度的古代历史与宗教哲学思想，极少被石刻保存下来。较为世人所熟知的有关佛教的印度古代石刻，可算是一处石崖上所保留的关于阿育王派遣僧侣赴非洲马达加斯加岛传法的事迹。阿育王的时代已经在佛陀圆寂后数百年，并非与佛陀同时。先是大灭佛教，后来转变为大护佛法的阿育王，所兴建的佛寺佛塔数万，早已被摧毁殆尽，化为尘土，唯一的遗迹只是那一段崖石刻字，但也已经模糊难辨认了。阿育王时代的遗迹都难寻，何况更古老时代的佛陀遗迹？

佛陀讲经说法，显然全无现场的任何文字记录。既然无录音机、录影机、也无打字机，没有秘书，又没有方便的纸张笔墨，更不能一面听佛陀说法，一面就把文字雕刻在崖石上。所以，可以推断，佛陀说法是完全没有留下任何可靠的文字记录的。唯一的保留方式，就是弟子们各别的记忆及日后的口授流传。世代相传下来，等到纸张笔墨发明之后，历代弟子辑集佛语成专集，名之为《花串》（ＳＵＴＲＡ）。中国古代深受儒家影响，孔夫子的语录同样也无记录，只由弟子记忆口授相传，辑录成专集，称之为“经”。佛教徒受其影响，亦把佛语录专册称之为“佛经”，颇为权威圭臬之意；更兼备神圣地位了。 

佛语经由数不清的弟子以记忆而辗转口授，虽大致相近于佛意，细节与次序都难免各有出入不同。其中有其它特别独到的一面，也可能有他漏列遗忘的部分：某丙有他偏爱的经文段落，也可能有他不愿保留的文字，各有各的立场、各有各的了解程度与不同的取舍。又有些先后不同时代的观念增减修删，更有些是从原始佛语加上推论或发挥，托言为佛语，更免不了有些是干脆伪造的文字，伪托为佛经。举例而言，传说中国清代一位儒生金圣叹就常常仿照佛经口气来伪造佛经，诳称译自为梵文孤本。唐代武则天女皇帝就伪造了好几种佛经来提高她的身份地位自封为佛。她的伪经，至今也仍有一些在流传，世人以为是真经，至今仍予以持诵。现代的人士，也有人在伪造佛经，伪经比比皆是，鱼目混珠，真伪难分。

重复来说，佛陀虽讲经说法垂五十年，却从未新写一字（原因已如上文所述），若以此而论，则可说并无一本佛经是真迹。不过都是后世弟子依据记忆佛语而予以发挥的文字，只要是符合佛陀说法的原理与修行方法，那就是真经！倘若有人为托佛名而另写经文，其观念内容不符合佛陀原始佛理，或者完全违反原始佛理，这就是“冒牌”佛经。怎么样去判别真伪？那就必须用原始佛教的基本观念去衡量。倘若发现有违反佛理原意的文字，或是充满不合理的叙述，纵然它也以“佛”为名，也就不能予以深信了。

一般而言，记录佛语而不加上解释或评论的，称为“经”，历代信徒根据佛语予以阐扬发挥的论文，则不能称为经，只能称为“论”──例如：中论、百论、大乘起信论……等等。不过后世已经滥用“经”典之名，经论不分了。伪经较多，伪论则较为罕见，原因不难推断，“经”可冒佛名，“论”则本来非佛语，冒之无利可图。 

学佛往往被“经”字所唬住，亦不知如何择善固执，经本成千成万，究竟应该持诵那一种？其实不难选择，只须先认清原始佛陀之教基本观念，就不难分辨经文真伪是否值得持诵了。

原始佛教的教义，细节自然也不无可能被历代辗转相传而另有改变。不过，其基本思想的骨干与精神，是大致上仍然确定不变的。一般公认最为可靠的佛语原始记录，是记载于《杂阿含经》上面，此一结集，是佛陀入灭后，由佛陀在世及身弟子五百余人，鉴定佛弟子阿难陀尊者背诵佛语的第一次结集，被一般学者认为可靠。不过，《阿含经》诸集历经世代流传，难免亦有被窜改增删，在梵文时代的版本，已经与先世的巴利版本颇有出入。佛陀说法系用巴利文，并非梵文，梵文是较后世流通印度的语文，将原始巴利文佛语录《阿含花串》译成梵文，已经难免错谬。再加上梵文时代的寺院僧团立场各异，难免窜改增减经文。梵文版本被传入中土，再译成中文以后，差异更多，现在比较一下英译巴利文《阿含经》，与中译本《阿含经》，就发现两者有很多差距。再译的中文版，难免有谬误，再译的英文版，也难免有它的误差。所以，同样是《阿含经》，中英文版两种就对照不起来，很难判断孰为正确译文，也只好采信两者相同之观点而已。若以常识推理，则似乎第一手的译文可能比第二手的再译版较为可靠。换言之，英文版是从原始巴利文版佛语译出，这是第一手译文，中文版佛经则是从梵文版或藏文版再译，并非从原始巴利文译出，这是第二手甚至第三手，可靠性与准确性可能打折扣。现时在国际上流通的佛经，以英文版为多，以译自巴利文的英译为主流，还有从南传佛教资源译成的英文本也较多，汇集成西方佛学研究的主流。 

一般由中文版佛经译成英文的，似乎受到较少的重视，甚至有时受到较低的评价，并不是西方学者心存门户之见，而是他们多认为中文版伪造的经文太多，离开原始佛教太远，此语也许不算厚诬，中国人从符秦时代就有人开始伪造佛经，历代都出现“秘本”佛经。毫无佛教内容的经本也标榜佛名，任何迷信也都冠上佛名，弄得神佛难分，真正的原始佛经反而被掩盖了，这是可悲的现象。佛教圈内，很少人从事正本清源的修经工作，可能是因为工程过于浩大，佛经成万成万的版本，从何开始？看来只有学佛人自己凭智慧去判断及取舍真伪了！

根据佛教的传播历史来看，无论南传和北传，很多佛经都有增改和遗漏的可能，也有很多人为增加的痕迹。所以无法说佛祖亲口传的经典是否真实如当年。可以参考佛经的几次集结情况。

佛教自佛祖离开人世、弟子们开始整理佛祖说法的时候，由于弟子的不同听闻时间、地点，就已经形成了法的差异，所以才有了经的集结，目的就是排除混入佛法的外道思想。重要的集结南传有六次，北传认为是从第三次集结后开始形成的现在佛教经典。

南传佛教的所有教法其经典更接近佛祖初传，都是依据三藏圣典及其注疏而来的，一直保持着佛祖灭度后二三百年间集结时的状态，没有过多的增加和减少。凡是接受上座部传统教育的佛教出家人，在沙弥阶段就必须背诵许多佛教经论。如果对教法的理解出现分歧时，就唯有依法不依人。时至今日，上座部佛教国家尚有为数不少的能够背诵出所有三藏圣典的大长老。

自从佛教开始在中原流传，有佛经开始翻译和流通，就有了汉传佛经的整理过程，随着佛教的发展，佛经的大量翻译，疑伪经典开始不断出现。伪经，指其他外道的思想杂入佛教经卷，或者是有人假借佛说而编造的佛经。疑经，多是指对经的译者、或者论的著者及译者有不同认识的经或者论。对疑伪经进行著录者，最早见于东晋道安《综理众经目录》，梁僧佑《出三藏集记》，而后至隋代法经编《众经目录》、唐代编《内典录》、智升的《开元释教录》、《贞圆录》等经录。有些疑伪经或是在真经的基础上编造，或凭空独撰，有些疑伪经的内容虽有杂经作为依据，但经题是自编的。

疑伪经的产生，有很多原因：

第一，佛教经典汗牛充栋，都是在佛祖圆寂以后由弟子们结集而成，既然是人的结集，就有不同人在不同地听受不同法语的情况，所以在经典集结的过程中自然有不同时间不同地点进行补充和完善的表现。比如有很多疑伪经其实是不同经卷的剪裁后重新整理，或者是节译本，或者是组合，说是经集更恰当。内容上相对有所取舍而不完整，不见得是多大的错误。

第二，佛教的传播经不同地方不同民族，历经数百年乃至数千年，其中的不同语言的翻译，同语言的多次翻译，也造成经典的类似和异名，以及数量的不断增加。这类多数是转抄、转译过程中出现的混乱，内容上也不一定是错误。

第三，作为一种深入民间的信仰，加上经不同地方不同民族不同语言的流传，佛经会逐渐增加很多流传地区所使用的语言、意识、见解分析；还包括很多对原来某个经典的重新演绎、引申和发挥，然后造出新的经和论，这些同样造成了佛典的增加甚至修改。

比如，很多梵文经典已经散失不全，但保留在汉语、藏语中，但是借助这些翻译过来的经典重新审查原本的梵语佛典残篇，则会发现出现很多不同的语义或错误的翻译，而后人则有可能因错就错又引申出新的见解。这样出现的问题就需要具体分析了，很多经和论中因为包含了地区性民族性的特殊意义，使佛法有了新的发展和认识理解，这应该是可取的，但有些内容则因为混合了其他外道思想，则是应该需要审视分析的。

第四，在佛法的不断流行中，不排除有借助佛经题材和经典模式来宣传自己主张和见解的情况，有些为迎合中国儒家道家思想而编造的经典，有些为迎合民间鬼神禁忌和末法灾害说而编造的经典，由于不同的社会原因或出于不同的目的，编造的伪经就不断增加。

这又分两种，一是出于善意，因为某理论在当时或当地不足以说服旧论，所以借佛祖或菩萨名传播；二是为了宣传似是而非的思想而混入的外道理论，这就属于有些恶意了，这些是干扰正常佛法思想的，需要予以排除。

日本学者牧田谛亮《疑经研究》，以疑伪经的编撰意图，将其归纳为下列六类：

(一)为迎合统治者政治意图而造，如武则天时期的《大云经》、《宝雨经》等。

(二)为批判统治者施政而造，如《仁王般若经》、三阶教之经典《像法决疑经》等。

(三)为迎合中国传统文化思想编造，如《父母恩重经》、《盂兰盆经》、《须弥四域经》、《清净法行经》等。

(四)为一定时期所流行佛教信仰而编，如《大佛顶首楞严经》、《大般涅盘经》后分、《观世音三昧经》等。

(五)标明有现存特定人名者，如《高王观世音经》、《僧伽和尚入涅盘说六度经》、《劝善经》等。

(六)为疗病续命、祈福祛灾等讲迷信的经典，如《四天王经》、《占察善恶业报经》、《天地八阳神咒经》、《佛说延寿命经》等。

由以上分类我们大致可以看出疑伪经典内容的基本状况。当然，这只是作为学者的意见分析，我们姑且当作一个参考而不一定去说对或者不对。

从文献考据来说，现在被收入历代大藏经的经典，都是经过历代祖师大德筛选而进入藏目的。因为它们的宗旨和内容是统一的，基本思想是一致的，区别可能来于不同年代、不同地区的翻译。 

平心而论，托名后造的不一定都是错的，而认为是从印度来的也有不正确的。还是需要就内容而讨论，因言因义而论，而不要说只要是佛所说就肯定不错，也不要说不是佛说就一定错误。

根据佛教的传播历史来看，无论南传和北传，很多佛经都有增改和遗漏的可能，也有很多人为增加的痕迹。所以无法说佛祖亲口传的经典是否真实如当年。可以参考佛经的几次集结情况。

佛教自佛祖离开人世、弟子们开始整理佛祖说法的时候，由于弟子的不同听闻时间、地点，就已经形成了法的差异，所以才有了经的集结，目的就是排除混入佛法的外道思想。重要的集结南传有六次，北传认为是从第三次集结后开始形成的现在佛教经典。

南传佛教的所有教法其经典更接近佛祖初传，都是依据三藏圣典及其注疏而来的，一直保持着佛祖灭度后二三百年间集结时的状态，没有过多的增加和减少。凡是接受上座部传统教育的佛教出家人，在沙弥阶段就必须背诵许多佛教经论。如果对教法的理解出现分歧时，就唯有依法不依人。时至今日，上座部佛教国家尚有为数不少的能够背诵出所有三藏圣典的大长老。

自从佛教开始在中原流传，有佛经开始翻译和流通，就有了汉传佛经的整理过程，随着佛教的发展，佛经的大量翻译，疑伪经典开始不断出现。伪经，指其他外道的思想杂入佛教经卷，或者是有人假借佛说而编造的佛经。疑经，多是指对经的译者、或者论的著者及译者有不同认识的经或者论。对疑伪经进行著录者，最早见于东晋道安《综理众经目录》，梁僧佑《出三藏集记》，而后至隋代法经编《众经目录》、唐代编《内典录》、智升的《开元释教录》、《贞圆录》等经录。有些疑伪经或是在真经的基础上编造，或凭空独撰，有些疑伪经的内容虽有杂经作为依据，但经题是自编的。

疑伪经的产生，有很多原因：

第一，佛教经典汗牛充栋，都是在佛祖圆寂以后由弟子们结集而成，既然是人的结集，就有不同人在不同地听受不同法语的情况，所以在经典集结的过程中自然有不同时间不同地点进行补充和完善的表现。比如有很多疑伪经其实是不同经卷的剪裁后重新整理，或者是节译本，或者是组合，说是经集更恰当。内容上相对有所取舍而不完整，不见得是多大的错误。

第二，佛教的传播经不同地方不同民族，历经数百年乃至数千年，其中的不同语言的翻译，同语言的多次翻译，也造成经典的类似和异名，以及数量的不断增加。这类多数是转抄、转译过程中出现的混乱，内容上也不一定是错误。

第三，作为一种深入民间的信仰，加上经不同地方不同民族不同语言的流传，佛经会逐渐增加很多流传地区所使用的语言、意识、见解分析；还包括很多对原来某个经典的重新演绎、引申和发挥，然后造出新的经和论，这些同样造成了佛典的增加甚至修改。

比如，很多梵文经典已经散失不全，但保留在汉语、藏语中，但是借助这些翻译过来的经典重新审查原本的梵语佛典残篇，则会发现出现很多不同的语义或错误的翻译，而后人则有可能因错就错又引申出新的见解。这样出现的问题就需要具体分析了，很多经和论中因为包含了地区性民族性的特殊意义，使佛法有了新的发展和认识理解，这应该是可取的，但有些内容则因为混合了其他外道思想，则是应该需要审视分析的。

第四，在佛法的不断流行中，不排除有借助佛经题材和经典模式来宣传自己主张和见解的情况，有些为迎合中国儒家道家思想而编造的经典，有些为迎合民间鬼神禁忌和末法灾害说而编造的经典，由于不同的社会原因或出于不同的目的，编造的伪经就不断增加。

这又分两种，一是出于善意，因为某理论在当时或当地不足以说服旧论，所以借佛祖或菩萨名传播；二是为了宣传似是而非的思想而混入的外道理论，这就属于有些恶意了，这些是干扰正常佛法思想的，需要予以排除。

日本学者牧田谛亮《疑经研究》，以疑伪经的编撰意图，将其归纳为下列六类：

(一)为迎合统治者政治意图而造，如武则天时期的《大云经》、《宝雨经》等。

(二)为批判统治者施政而造，如《仁王般若经》、三阶教之经典《像法决疑经》等。

(三)为迎合中国传统文化思想编造，如《父母恩重经》、《盂兰盆经》、《须弥四域经》、《清净法行经》等。

(四)为一定时期所流行佛教信仰而编，如《大佛顶首楞严经》、《大般涅盘经》后分、《观世音三昧经》等。

(五)标明有现存特定人名者，如《高王观世音经》、《僧伽和尚入涅盘说六度经》、《劝善经》等。

(六)为疗病续命、祈福祛灾等讲迷信的经典，如《四天王经》、《占察善恶业报经》、《天地八阳神咒经》、《佛说延寿命经》等。

由以上分类我们大致可以看出疑伪经典内容的基本状况。当然，这只是作为学者的意见分析，我们姑且当作一个参考而不一定去说对或者不对。

从文献考据来说，现在被收入历代大藏经的经典，都是经过历代祖师大德筛选而进入藏目的。因为它们的宗旨和内容是统一的，基本思想是一致的，区别可能来于不同年代、不同地区的翻译。 

平心而论，托名后造的不一定都是错的，而认为是从印度来的也有不正确的。还是需要就内容而讨论，因言因义而论，而不要说只要是佛所说就肯定不错，也不要说不是佛说就一定错误。

谢选骏指出：人说“一般由中文版佛经译成英文的，似乎受到较少的重视，甚至有时受到较低的评价，并不是西方学者心存门户之见，而是他们多认为中文版伪造的经文太多，离开原始佛教太远，此语也许不算厚诬，中国人从符秦时代就有人开始伪造佛经，历代都出现‘秘本’佛经。毫无佛教内容的经本也标榜佛名，任何迷信也都冠上佛名，弄得神佛难分，真正的原始佛经反而被掩盖了，这是可悲的现象。佛教圈内，很少人从事正本清源的修经工作，可能是因为工程过于浩大，佛经成万成万的版本，从何开始？看来只有学佛人自己凭智慧去判断及取舍真伪了！”——我看不如直接从英译佛书入手，译为现代汉语，总比再三转译为好。或者，再花上几代人的功夫，从巴利文直接翻译原始佛书一遍。其实，不用这么麻烦——现在马上就可以去英文网站阅读巴利文的“佛经”翻译，英文不够流利阅读程度的，可以启动自动翻译系统，然后就一目了然了！你会发现，从英文翻译得到的结果，与传统的中文佛经阅读，完全不同！

【43、鸠摩罗什和玄奘的翻译方法比较研究】

2019-08-16 零下午厘米 

摘要：作为我国佛经翻译史上最重要的两位译经大师，鸠摩罗什和玄奘都具备极高的双语能力和佛学素养，但两者所采用的翻译方法等有着极大的差别。本文主要从翻译开展方法、以及对佛典原文、可读性的处理等具体方法这几个方面对两位大师进行了对比研究。

鸠摩罗什344；玄奘602年；翻译方法比较研究

1. 引言

谈及佛经的翻译，我们就不得不先提及鸠摩罗什和玄奘两位大师，他们两位都具备极高的双语能力和佛学素养，在我国佛经翻译史上占有重要的地位。关于鸠摩罗什在翻译上的造诣，《维摩诘经序》中是这样评价的：“其文约而诣，其旨婉而彰”，他的译文既实现了表征上的可读性，又传递了佛经的教化内容，做到了二者的结合与统一。而玄奘法师对于佛教在中国的成形，可谓功勋卓著，影响深远，他也因此得到了“三藏”的美誉，著名汉学家阿瑟·韦利则称其是“真正的，划时代的‘三藏’。梁启超在《翻译文学与佛典》中也曾提及玄奘的佛经翻译时说:“若玄奘者，则意译直译，圆满调和，斯道之极轨也。”这两位都是译经大师，玄奘被认为是“新译”的杰出代表，而鸠摩罗什则是“旧译”当中的佼佼者，显然，一“旧”一“新”，表明二人在佛经翻译中有相异之处，当然，也还是可以找到二人的共同之处，本文就将对两者翻译方法中的相同和不同之处进行分析比较。

2. 翻译的开展方法

鸠摩罗什和玄奘开展佛经翻译的方法都是利用译场作为翻译场所，除了由他们在译场中担任翻译活动的主体之外，还有大批的高僧大德协助其进行翻译，这也保证了他们佛典译品的数量和质量。鸠摩罗什的长安译场，据《高僧传》卷二《晋长安鸠摩罗什传》记载，共有八百之众，实际上则远不止于此。鸠摩罗什自称“弟子三千”，他的弟子僧肇在《梵网经序》也证实了这一说法。因此，翻译的规模自不必说，目前现存的经卷就有三十九部，另外，质量显然也得到了保证。这些僧众当中可谓人才济济，他们当中有很多人都是杂家，不仅懂得佛学，其他中国传统学问也有所涉猎，也这是这些高僧与罗什一起字斟句酌，探讨佛典本旨，探寻语言的最佳表达方式。这样规模的，这样人才济济的、高手如云的翻译主体采取这样的方式，想必能够最大限度地保证译文的质量。

而玄奘在译文数量和质量方面甚至是鸠摩罗什也无法比拟的，他的翻译可以说达到了佛经翻译史的顶峰，这其中的一个重要原因也是译场。据《续高僧传》的记载，玄奘译场的翻译主体也是一个庞大的僧团，且各有分工。这些佛教精英，分工详细，各司其职，保证佛经翻译的质量：主译人在翻译的过程中，旁边有证义，以对照主译人的译文与原文，如有出入，可与译主共同商定，另外还有证文，在译主朗诵梵文时，注意是否与原文存在出入，其后，还有人负责中文的润色，甚至还有人专门负责最后对译文进行反复诵读，确保所译佛经朗朗上口。

然而，其中还是存在一些不同。鸠摩罗什的译经主要是将译经与讲经相结合。作为译主，鸠摩罗什通晓经典内容，所以既是翻译主持者，又担任了经典的讲解者和讨论的主持人，参与者不仅可以听讲，还能提出质疑并参与讨论。这种翻译形式使得罗什译著的经典中对于许多佛理的研究多融入了他自己的思想，而不再是对于原著完全呈现。此外，由于其在译经初期对汉语不够娴熟 ，所以在译经过程中还是会受到门人的协助，而这些参与译经的僧人熟知中国传统儒道文化，通过他们的笔受与润色，不免会加入个人对佛经先入为主的见解，这些都影响着罗什的译作。

玄奘作为中国本土人，谙熟佛教教义且精通梵汉两种文字，因此他不需要像鸠摩罗什那样依赖中国助手才能译得比较畅达。玄奘所主持的译场，与鸠摩罗什时期的译场相比，废除了既译经又讲经的形式，使“译场”成了名副其实的专事翻译的场所。此外，在组织方面也更为健全，单是翻译的职司多达十一种，译经组织分工明确，译经节奏更加紧凑，译经效率更加高效，译文就更加完善了。

3. 具体的翻译方法

3.1 对佛典原文的处理方法

佛典原文与汉文的一大差异就是：汉语在表达上一般简单明了，而原典经文则注重华丽的辞藻和反复吟唱，已经说过的事情，在说另一件事情的时候却又被重复，而且不乏卷帙浩繁的作品，洋洋洒洒几十万言。在对待原典的这一个问题上，鸠摩罗什的观点是：“既览群经，义多纰缪，皆由先译失旨，不与梵文相应”，所以他毫不犹豫地选择了删繁就简。罗什主张意译，用简洁的语言来传达经文内容，并适当简化译文以符合中国人的习惯，使得其与旧本相较而言，简洁流畅。在译《大智度论》时，罗什甚至大刀阔斧，“三分除二”之后，仅得一百卷。而玄奘却是小心谨慎地对待这一问题，不愿删略梵本，主张直译，忠实原本，将梵本中反复吟唱的部分逐一翻译，不惜使文本显得繁冗。比如对《大般若经》的翻译，该经梵本一共有二十万颂，可谓卷帙浩繁，玄奘却是严格按照原本的数量来翻译，译了六百卷，没有删略。又如，同为《金刚经》译本，罗什本《金刚般若波罗蜜经》5178 字，而玄奘本《能断金刚般若波罗蜜经》则有8208 字，同一部经典却有近三千余字的差别。除此之外，鸠摩罗什翻译出来的《心经》、《维摩诘经》、《阿弥陀经》等经书，每一本都比玄奘的相应译本要短。鸠摩罗什自己也说过他一生当中翻译的经论中只有《十诵律》没有经过删减，其它的都是经过删减了的。总结来说，鸠摩罗什的翻译风格就是删减压缩，而玄奘则比较忠实于原文，没有对经文做出太多的删减。

直译意译作为方法来说本身没有对错之分，重点在于应用于什么样的文本，什么样的句子甚至什么样的词，对于佛经这样经典重要的作品，一旦被大篇幅的意译就失去了本身许多的意味了。就像论语若被大量改写成白话再意译并大量删减，其实就不是翻译，而是在创作了。而对于译者来讲这两者之间的平衡必须做好，主要是翻译，在一定程度上进行再创作，而这些再创作也应该是根据不同的情况进行切换的，比如新闻类翻译，有的时候就要考虑到本国国家的一些立场来改变措辞，而商务翻译中则要求尽可能的绝对精确。

3.2 可读性的处理方法

鸠摩罗什和玄奘在翻译中都把很多精力放在译文的可读性上。鸠摩罗什生于龟兹国(今新疆库车一带)，9岁时随其母去往天竺拜师学法，3年后返回龟兹，因此，印度和龟兹两种文化的熏陶对鸠摩罗什的译经产生了巨大的影响。印度文艺传统崇尚音律，佛学典籍也不例外，所以梵语佛经读起来余音绕梁，韵味十足。此外，的出生地古龟兹国也是一个能歌善舞的民族，他们在音乐领域的较发达，对汉乐产生了深远的影响。正是在这种重视音律的环境潜移默化、耳濡目染地影响了鸠摩罗什，使得他在佛经翻译中极其重视译文的可读性，竭力确保译文朗朗上口，富有音乐感。梁启超在《饮冰室合集·专集》中评论鸠摩罗什翻译文体对中国文学发展之影响时说道: “即宋元明以降，杂剧传奇弹词等长篇歌曲，亦间接汲佛本行赞等书之流焉。”注重译文音乐感的审美意识，不仅来源于鸠摩罗什的个人经历，同时他也是为了更好地传播佛学理论，因为，朗朗上口的佛经有利于修行者识记与修持，同时，富于乐感的偈颂也是佛教仪式上的必需品。

与鸠摩罗什相似，玄奘同样注重译文的可读性，在玄奘指导的译场中，有若干分工，而其中有一道分工叫做“梵呗”，这一分工的职责就是负责将译文一唱三诵，翻来覆去，至朗朗上口为止。另外，玄奘本人由于梵、汉双语俱臻化境，所以在翻译梵文原本时，能够在尽量无损原文意义的情况下，将原文转化成他所擅长的六朝文体，这一点可以从他译的《般若波罗蜜多心经》中有所发现，例如其中的“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色”，每一句间钩锁连环，逻辑分明，这种紧密严谨的六朝文风，读起来，自然是节奏感强，富有音乐感。这样一来，自然也是利于僧众的诵读与修持。

4. 总结

鸠摩罗什和玄奘虽然身处不同的时期，但他们分别将印度的中观学派和唯识学派的思想传播到中国，为后世中国佛教学派和各宗派的奠立与发展打下坚实的理论基础，他们所译的经典，对佛教文献的中国化添砖加瓦。他们弘扬大乘佛教，有计划、系统地翻译大乘典籍，奠定了汉文大藏经的体系结构，为中国佛教史与中国哲学的发展做出贡献。他们不断总结前人及自己的译经经验，形成的译经方法及理论对后世产生了巨大影响，对我国译经事业的发展和当今翻译实践都具有重要的指导意义。

参考文献

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2. Hung, E. 1999. The role of the foreign translator in the Chinese translation tradition, 2nd to 19th century［J］.Target, 11(2).

3. 曹树明,姜春兰. 从《妙法莲华经》看鸠摩罗什的佛经翻译特征[J]. 广东海洋大学学报. 2008(02)

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5. 马祖毅. 中国翻译简史[M]. 中国对外翻译出版公司. 2004

6. 盛文辉,王元建. 鸠摩罗什与玄奘的翻译——文学性与神学性[J]. 湖南税务高等专科学校学报. 2008(05)

7. 孙昌武. 中国文化史上的鸠摩罗什[J]. 南开学报(哲学社会科学版). 2009(02)

8. 孙洋. 翻译主体与翻译成就——谈鸠摩罗什与玄奘的相似性[J]. 语文学刊(外语教育教学). 2013(03)

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10.喻湘波,张瑛. 浅谈鸠摩罗什的佛经翻译[J]. 科技经济市场. 2006(12)

11.赵卿. 《阿弥陀经》鸠摩罗什译本与玄奘译本之比较[J].科技视界.2015(23)

谢选骏指出：所谓译场，就是集体作业——这一点上，鸠摩罗什和玄奘并无区别。但是，同样一部作品，鸠摩罗什的翻译为何要比和玄奘的翻译为短？因为佛经废话太多，不翻也罢。由此可见，即使在其信徒心中，佛经依然并无任何神圣性质可言。

【44、鸠摩罗什：使中国佛经翻译出现质的飞跃】

2022年05月10日 中国民族报

353年，罽宾（今克什米尔地区）王宫，一场宗教辩论正在进行。某宗教论师见到佛教方派来的论辩对手，大吃一惊——居然是一个10岁的小孩。然而，几个回合下来，小孩逮住对方逻辑上的瑕疵，一顿穷追猛打，对方居然被驳得哑口无言。旁听的罽宾王惊喜不已，当即宣布，为这位获胜的少年每天供养“鹅腊一双，粳米、面各三斗，酥六升”，再派僧五人、沙弥十人照顾他的生活起居。

这位少年就是从龟兹（今新疆库车一带）随母客居罽宾学习佛法的鸠摩罗什（343年-413年）。经此一辩，西域诸国都知道龟兹有一位名叫鸠摩罗什的天才少年。  

356年，声满葱左、誉宣河外的罗什回到龟兹。龟兹当时有佛寺千余，僧众过万，是西域佛教重镇。罗什在龟兹王宫中发现了《放光般若经》，钻研之后，彻悟大乘佛教“空”的奥义。363年，罗什受具足戒，从卑摩罗叉学《十诵律》，正式成为比丘。其后的20年间，罗什长居龟兹讲经说法，成为西域一带著名的佛教领袖。  

384年，龟兹城外突然杀来了一支前秦军队。当时，前秦君主苻坚已平定北方，兵强马壮。大将吕光攻陷龟兹，次年，掳罗什东归凉州。此后在凉州的17年，罗什熟练掌握了汉语，这为他日后将佛经翻译成汉语打下了重要基础；同时，关内有一批僧人如僧肇等慕名到凉州受学，使他得以了解汉地佛教的情况。  

弘始三年（401年），继前秦而崛起的后秦伐凉，罗什被迎请到后秦首都长安。后秦君主姚兴笃信佛教，罗什受到隆重礼遇。在姚兴倾力支持下，他开始了对佛教中国化具有深远影响的译经事业。

姚兴先后在长安逍遥园和长安大寺为罗什建立译场。在此之前，译场为临时译经的机构，并没有固定场所，更没有生成译场制度。罗什入长安后，由译经而后立制度，又由制度而兴译经。罗什得姚兴之外护，十余年间，大兴翻译，道侣三千聚集座下，关中内外莫不仰止。  

罗什在逍遥园和长安大寺主持译场，翻译出一系列重量级的佛教经典。罗什所译佛经，现存39部、313卷，现在仍普遍流通的有《金刚经》一卷、《法华经》七卷、《维摩诘经》三卷、《思益梵天所问经》四卷、《阿弥陀经》一卷、《大智度论》一百卷，还有“三论”（《中论》《十二门论》《百论》）等若干卷。  

中国对佛经的翻译，起于汉末，至鸠摩罗什，已历200多年。早期如三国的支谦、康僧会等译经，偏重意译，如将“般若波罗蜜”译为“明度”，“须菩提”译为“善业”，甚至咒语都按其意思进行汉译。意译较为方便处理梵文佛经“丁宁反复，不嫌其烦”等问题。到了东晋道安时期，之前按“意译”翻译佛经的弊端逐渐显现出来，即很多翻译不够准确，尤其是其中深层义理表达不出来。道安在襄阳、长安根据这些佛经说法时，经常遇到“滞句”“隐没”的情况，只能讲个大概意思，无法深入。因此，道安和前秦秘书郎赵政等人在长安组织译经的时候，便提出“质译”原则，即要求翻译尽可能地保留经文原貌及其质朴状态，不必追求华丽与修饰，也不要过多删除。对于违反这一原则的前代翻译，道安批评为“龙蛇同渊，金鍮（黄铜矿石）共肆”，因为其译文夹杂了较多译者个人的理解，致使佛经丧失其本质，特别是未能表达其深层的意蕴。  

道安领导的译经，将准确性放在第一位，方便流通是其次的事情，相较于之前的翻译，不可谓不是巨大进步。但如罗什批评的：“天竺国俗，甚重文藻。……但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。”如果完全按照“质译”原则翻译，虽然是准确了，但不符合中国人的阅读习惯。罗什的佛经译经，固然是“意译”为主，且对佛经原文增删较为明显，但不同于道安所批评的“意译”，而是做到了既准确且深度地把握佛经原意，又尽可能照顾了中国人好简、喜辞藻的阅读习惯。相比较而言，翻译准确虽属不易，译文文采斐然似乎更难。  

罗什的翻译“质而不野，简而必诣”，是指既准确地把握原文意旨，又将汉语的美感发挥到极致，而且文字简洁精炼。南宋洪迈《容斋随笔》曰：“今世所行《金刚经》，用姚秦鸠摩罗什所译，其四句偈曰：‘一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观。’”这就是著名的“六如偈”。洪迈注意到，如菩提流支、真谛、玄奘、义净等的译本都是“九如”：“如星翳灯幻，露泡梦电云”。罗什的译本的确更为精炼，也更朗朗上口。罗什所译佛教经论被人们视为典雅优美的汉语言作品，尤其是《法华经》《金刚经》等文本，“始波腾于朝堂，终风靡于闾阎”，佛经中的大量词语由此开始进入汉语日常表达之中。  

罗什译本还做到了“曲从方言，趣不乖本”，使听者乐闻其音、读者乐睹其形、说者乐使其用。南朝文学理论家刘勰《灭惑论》云：“‘佛’，旧经本云‘浮屠’，罗什改为‘佛徒’，知疹源恶故也。”因为“屠”让人想到屠杀，字义不祥。由此可以看出，罗什翻译时“曲从方言”，非常尊重汉语吉凶字的使用习惯。罗什译《大智度论》卷五十三云：“虽行余波罗蜜，般若波罗蜜最尊大，有分别通达力，譬如和合下药，巴豆最有力。”西晋张华《博物志》引《神农经》曰：“药种有五物……二曰巴豆，藿汁解之”，又云：“鼠食巴豆三年，重三十斤。”可见鸠摩罗什非常熟悉中国人的药物常识。此处的“巴豆”，如果音译为印度的一种药物，那传播效果就会差很多。  

罗什译经还充分注意到了当时长安佛教的实际状况与需求。例如《梵网经》是一部为中国人所撰写的大乘佛教戒律，出家、在家佛教徒皆可受持。这部经文有着鲜明的中国色彩，强调“孝顺父母、师僧、三宝，孝顺至道之法。孝名为戒，亦名制止”。罗什之所以选择这部经文，其目的十分明显，就是为了使佛教的教义教规能更好地与中国传统的思想文化和风俗习惯相融合。  

罗什译本，文质兼备。一方面，他具有渊博的知识与过人的语言天赋；另一方面，他始终对翻译持有虔诚、严谨的态度。对于在长安前期翻译不准确的几部典籍，罗什在更加熟练掌握汉语表达之后，便重新加以修订，力求尽善尽美。翻译《十住经》时，罗什对这部经典并不熟悉。在拿到经本后一个多月都不轻易动笔翻译，直到请来他早年的老师佛陀耶舍，两人弄清了其中义理才敢动笔。此外，罗什还得到了大批来自汉地的优秀弟子帮助，如僧肇、僧睿、道融、道生、昙影、慧严、慧观、道恒、道标等人。这些弟子随师翻译，并且随时指出前人及罗什的失误，如僧睿就将“天见人，人见天”改译成了“天人交接，两得相见”，得到罗什的好评。这反映出罗什从善如流的态度和虚怀若谷的学风。众俊之助，是罗什翻译有成的重要因素。  

罗什在长安从事翻译工作，直至圆寂。他一生没有重要的著作，只有《实相论》《金刚经注》（已佚）《维摩诘经注》（不全）以及《鸠摩罗什法师大意》中与庐山慧远的若干问答。这些著述与罗什内蕴的深厚学养相比，所出不过十分之一。罗什生前一直遗憾自己只是作了“等而下”的翻译佛经的事，但如果他知道自己所译经论在佛教中国化进程中所起的巨大作用，或许会有所欣慰。  

罗什译经，开创了一个新时代，以前的译经被称为“旧译”，他的译经则被称为“新译”。佛学家吕瀓认为，“从翻译的质量言，不论技巧和内容的正确程度方面，（什译）都是中国翻译史上前所未有的。”  

罗什译经，对于佛学中国化而言，纠正了魏晋以来因翻译粗陋而造成的理解上的各种偏失，答复了道安以来佛教界对于般若学的种种疑问和误解，其译作不仅是当时中国人准确理解大乘佛教的最佳指南，更为后世中国佛教创宗立派奠定了坚实的经论依据，故罗什被后世尊为“八宗之祖”。三论宗以罗什译《中论》《百论》《十二门论》为依据，成实宗以罗什译《成实论》为依据，天台宗以罗什译《法华经》为依据，净土宗以罗什译《阿弥陀经》为所依三经之一。国学大师陈寅恪的《大乘义章书后》谓：“尝论中国佛教史，要以鸠摩罗什之时为最盛时代。中国自创之佛宗，如天台宗等，追稽其原始，莫不导源于罗什，盖非偶然也。”罗什使中国的佛经翻译出现一个质的飞跃，在促进佛教中国化方面作出了非凡的贡献。  

（作者：西南民族大学哲学学院 曹恒瀚；华侨大学海外华人宗教与闽台研究中心 张云江）

谢选骏指出：为何鸠摩罗什能使中国佛经翻译出现质的飞跃？因为他是外国人，可以突破传统中文对于新文化的翻译限制——在近代中国，类似的使命是由日本人完成的。日制中文（又称和制汉语、和制汉语、日源汉词、和来语）使得日本成为“第三期中国文明的先锋部队”，其作用远远超过了佛经翻译。

【45、君士坦丁堡沦陷后逃往西方的希腊知识分子完成的西欧文艺复兴】

2022-08-07 一起读书

在许多西方资料中，总是说文艺复兴是由在君士坦丁堡沦陷后逃往西方的希腊知识分子完成的。他们是谁？作为先驱者，他们为什么不如莱昂纳多或波提切利那么有名？

这是一个非常有趣的问题——大多数人都不会问，但答案相当冗长。大多数教育家对这个主题进行了掩饰或从非常肤浅的角度处理它，大多忽略了拜占庭人对西方人文主义兴起的贡献。

古典主义学者科林·威尔斯 (Colin Wells) 在他的著作《从拜占庭扬帆起航：失落的帝国如何塑造世界》中对这个问题给出了经过充分研究且引人入胜的答案。在我的回复中，我在这里总结了他的部分想法：

“雅典与耶路撒冷有什么关系？”基督教作家特图良在公元二世纪问道。与大多数早期基督教学者一样，特土良坚决反对世俗的希腊文化及其异教思想和教义，并打算对他的问题给出明显的答案：“什么都没有。”在接下来的 1200 年里，这仍然是西方基督徒对古典文化的好奇状态。然而，其他人最终开始怀着真诚的好奇心提出这个问题。

在拜占庭，情况有所不同。尽管拜占庭是虔诚的基督徒，但几个世纪以来，拜占庭一直对古希腊文学保持着欣赏——毕竟这是她的遗产——但不敢完全接受它。 6 世纪之后，东罗马帝国和西罗马帝国都进入了黑暗时代，在此期间，希腊经典几乎永远消失了。在拉丁西部，与古典过去的决裂是严重的。在讲希腊语的东方，一些连续性占了上风——至少在一定程度上是这样。虽然古典学问在西方完全消亡，但它只是处于休眠状态，尽管在东方不受欢迎和忽视。在拜占庭皇帝查士丁尼于公元 529 年关闭柏拉图学院之后的接下来的一百年里，其余的经典学院都关门大吉，尽管荷马的作品有趣地在拜占庭的教育课程中幸存下来。

拜占庭黑暗时代没有那么严重，而且比西方黑暗时代结束得早得多，在被称为马其顿文艺复兴的重新繁荣时期，人们对古希腊学习的兴趣重新抬头。

随着一个新的自信和更加外向的社会，世俗的学习和基督教的虔诚现在寻求找到共同点。事实上，学习古典希腊文学风格是贵族进入帝国官僚机构的标准。抄写员和学者开始保存他们所拥有的所有古希腊文学作品，甚至抄写他们手头最古老的希腊手稿。在这个新的知识环境中，一群与古代有联系的学者开始让自己感受到：人文主义者。

与此同时，在西方，所有关于希腊语及其教义和哲学的知识早已消失。像薄伽丘和彼特拉克这样的学者，他们是 14 世纪的先驱人文主义者，他们有兴趣有意识地打造一种新的民族文学（在天主教会反对任何带有世俗主义色彩的东西时，这种文学一直缺乏），他们开始对他们自己光荣的、古典的、拉丁文的过去，以及纪念它的罗马作家。然而，他们很快意识到，要完全理解维吉尔等作家所写的古典拉丁文学，他们还需要对古希腊文学有一定的了解，因为拉丁作家几乎所有的作品都基于希腊模式。

因为古希腊文本只在拜占庭帝国幸存下来——与拉丁西方的关系非常紧张——（它们要么全部丢失，要么在西方被故意摧毁），薄伽丘和彼特拉克发现自己与他们需要的作品隔绝了。彼特拉克实际上设法从拜占庭外交官那里拿到了一份荷马的希腊手稿到教皇宫廷，尽管他一个字都看不懂，但它已成为他的珍贵财产之一。

Petrarch 和 Boccaccio 最终都试图向阿维尼翁的教皇宫廷从一位讲拜占庭希腊语的当地人那里学习希腊语，但由于时间不够，再加上缺乏语法书、练习、词汇表等任何形式的教具而失败。以及——最重要的是——希腊语和拉丁语双语文本。他们设法通过三年的努力学习足够的希腊语来阅读荷马，但没有任何结果。比赛还为时过早。他们需要更多的人文主义者以及能够提供真正教学的希腊语教师。

与此同时，在拜占庭，一个新的权力集团登上了王位，他们的宗教观点更加正统，少数拜占庭人文主义者发现自己越来越反对受到新当局的欢迎，对西方越来越同情。

与此同时，一小群人文主义者在西方成长，特别是在佛罗伦萨。这些人——如薄伽丘和彼特拉克——对古典历史感兴趣，但对希腊语一无所知，也没有任何可以从中学习的文本。幸运的是，在 14 世纪后期的某个时候，通过一位名叫罗伯托·罗西的意大利人文主义者，他们了解到一位名叫克里索洛拉斯的拜占庭学者已经抵达威尼斯。佛罗伦萨人文主义者罗西也想学习希腊语。幸运的是，当时的佛罗伦萨总理是一位著名的人文主义者，名叫 Coluccio Salutati。 Salutati 激发了佛罗伦萨越来越多的新潮年轻知识分子对希腊文学的热情。罗西就是其中之一，Salutati 将他介绍给了 Chrysoloras，他从那里短暂地学习了一些希腊语课程。罗西对克利索洛拉斯教学的高度赞扬鼓励了另一个佛罗伦萨人，名叫雅格布·安杰利·达斯卡佩里亚（Jacopo Angeli da Scarperia），去寻找当时已经返回君士坦丁堡的克利索洛拉斯（Chrysoloras）。安杰利没有被吓倒，踏上了前往当时正被穆斯林围困的君士坦丁堡的危险航程，这样他就可以找到传说中的 Chrysoloras，并希望学习希腊语。

这也是为了支持Salutati 邀请Chrysoloras 到佛罗伦萨任教的计划。 Salutati 参与了该计划，他将游说佛罗伦萨的大管理委员会向 Chrysoloras 发出正式邀请。除了与 Chrysoloras 会面之外，Angeli 从 Scarperia 得到的指示是寻找古希腊文本的手稿，特别是他希望他的年轻门徒寻找的特定标题和作者。

自彼特拉克以来，发现丢失的希腊文本一直吸引着意大利人文主义者。这个景点将在将其他意大利人带到君士坦丁堡以追随安杰利的脚步获得古代作品方面发挥重要作用。后来，更多的作品最终将被克里索洛拉斯和其他拜占庭学者带回意大利，他们在面对穆斯林的进步时逃离了东方。对于这些昔日的收藏家来说，获得这些珍贵的文本已经足够重要了，以至于他们愿意花费过多的金钱来获得它们。

与 Chrysoloras 会面后，Angeli 在学习希腊语方面进步很快。 1396 年，当邀请以及丰厚的津贴最终从佛罗伦萨议会送达时，克利索洛拉斯欣然接受。那年夏天晚些时候，安杰利在 Chrysoloras 的陪同下回到了佛罗伦萨，那年冬天到达了。他在君士坦丁堡的大使馆只持续了不到一年。

Chrysoloras 迅速在佛罗伦萨人文主义者的热情圈子中确立了自己作为优秀教师的地位。他的名单读起来就像文艺复兴早期人文主义的名人录。由于他的学生继续教自己的学生，他的遗产迅速而广泛地传播开来。

Chrysoloras 的教学方法使掌握非常困难的古希腊语变得更加容易。他将练习分解为清晰简洁的形式，制作了一个用户友好的初级入门书，称为问题。衡量这本书重要性的一个标准是，当印刷术在 15 世纪后期出现时，它是最早印刷的书籍之一。

Chrysoloras 的学生进步到甚至开始承担将希腊语翻译成拉丁语的大规模任务——这是希腊文本的拉丁语版本第一次出现。由于并非每个人都擅长学习希腊语，因此这些文本开始以拉丁语出现，从而使希腊哲学、文化和思想开始传播，首先在佛罗伦萨的人文主义圈子中传播，然后在意大利其他地区传播，这些文本变得不可或缺。

Chrysoloras 只在佛罗伦萨呆了三年，但他的学生圈子确保整个西欧的人文主义学者都可以使用古典希腊语。

15 世纪，随着 1453 年君士坦丁堡落入穆斯林手中，大量拜占庭流亡者开始逃离君士坦丁堡，这极大地推动了希腊和古代文本的日益普及，除了他们自己的学识之外，还带来了更多的文本。这具有如此重要的意义，以至于许多现代历史学家认为它是意大利文艺复兴的开始。

人文主义不仅定居在佛罗伦萨，而且定居在罗马、威尼斯和帕多瓦，人文主义开始像病毒一样传播开来。实现这一目标的团体中的重要人物是特拉比松的乔治，以及他的竞争对手西奥多·加沙和约翰·阿吉罗普洛斯。这些人中的大多数人还学习了很好的拉丁语，因此他们被证明是他们的意大利学生学习希腊语的绝佳渠道。到本世纪中叶，意大利北部大多数名副其实的城市都有人文主义学校，所有学校都由受过拜占庭训练的意大利人文主义者领导。

库的大小表明古典希腊学术的普及程度的上升一位名叫贝萨里翁的红衣主教。 1468 年，他的个人图书馆收藏了大约 600 份希腊手稿。多年来，他建立了这座图书馆，其动机是希望尽可能多地从穆斯林征服东方的灾难中保存经典著作。

到那时，拜占庭和意大利人文主义者的共同努力已经实现了许多人长期以来共同的目标：使古希腊文学及其伴随的思想永存。拜占庭人文主义者不仅保存了过去，他们还向西方学生展示了如何掌握它。彼特拉克学习希腊语的失败尝试与西方人文主义学者学院和学校的建立相隔仅仅一个世纪。

甚至北欧也开始对人文主义产生兴趣，其学者开始前往意大利，他们中的许多人与意大利人的拜占庭学者一起学习。

工作继续进行：曾担任洛伦佐·德·美第奇 (Lorenzo de Medici) 图书管理员的拜占庭学者约翰·拉斯卡里斯 (John Lascaris) 甚至在穆斯林土地上广泛旅行——尽管这可能很危险——以查找古希腊文本。他最终以大使的身份前往法国，在那里他将文艺复兴带到了法国。因此，即使在 1453 年君士坦丁堡和拜占庭帝国惨败之后，人文主义浪潮继续冲刷着西欧海岸。

现在，至于你的问题，为什么我们对这一关键发展的了解不如我们对文艺复兴时期的西方学者和艺术家的了解那么多，我认为原因很简单，教育工作者不知道为什么意大利文艺复兴出现在 14 世纪和 15 世纪，因为他们还没有意识到这一点。相反，这些教育家的典型做法是简单地说文艺复兴开始于意大利出现对古典文化的兴趣，但从未解释当时和那里的原因。这实际上是一段引人入胜的历史。

谢选骏指出：拜占庭是文艺复兴的种子，只要在雅典看一眼卫城魔鬼山上那闪闪发光的帕特农鬼子庙，就会知道当初没有把它彻底铲平算是犯了一个历史错误。

【46、历史上的佛经翻译与佛教中国化】

于飞　2020-10-20

佛经汉译是佛教中国化的第一步，在译经中采用归化的翻译策略是佛教在中国生存发展和佛教中国化的必然要求和必然结果，它是佛教扎根于中国的前提，是佛教中国化的“方便法门”。佛教中国化的这一历史经验为当下佛教继续坚持中国化方向提供了有益借鉴，在“坚持我国宗教的中国化方向”的要求下，佛教界应大力弘扬社会主义核心价值观和中华优秀传统文化，积极开展解经讲经活动，对教规教义作出符合当代中国发展进步要求、符合中华优秀传统文化的阐释，为佛教坚持中国化方向不断进行新的探索和实践。

佛教作为一种异域文化传入中国并最终发展成为中国化的佛教，可以说，佛经翻译起到了重要作用。佛经翻译是我国历史上第一次大规模、有计划、有组织的翻译活动，它为佛教在中国的传播与发展开辟了道路，推动了佛教在中国扎根立足和发展壮大。

佛教传入中国伊始，历时千年之久的佛经翻译也就此拉开了序幕。根据梁启超对我国佛经翻译活动的划分，佛经翻译可以大致分为“外国人主译期”“中外人士共译期”和“中国人主译期”3个阶段。从时间上划分，第一阶段是从东汉至西晋的翻译早期，总共翻译出近570部佛经，这一时期佛经翻译主要由安世高、支娄迦谶、支谦、竺法护等外来僧侣担任了翻译的任务。中国翻译史上有文字记载的最早的翻译活动也发生在这个时期。第二阶段是从东晋至隋朝的翻译中期，一共翻译了3155部经书，这个时期中国僧人开始加入到翻译活动中，杰出的翻译家包括鸠摩罗什，中国僧人有道安、慧远等。第三阶段是唐初至唐中叶的翻译后期，佛经翻译受到了统治阶层的重视和大力扶持，这为佛经翻译事业的发展和佛教的传播创造了良好的外部环境，而且这一时期的译场规模更加庞大，组织更加完备，分工更加细致，通晓梵汉双语的中国高僧挑起了佛经翻译的大梁，尤其是在唐玄奘时达到鼎盛，涌现的翻译大师除了玄奘外，还有实叉难陀、义净、不空等高僧。然而，自玄奘死后，佛经翻译事业日渐衰落，特别是此后的两三百年间，佛教经历了内忧外患，佛经翻译活动也逐渐趋于停滞。

从佛经翻译的历史来看，从东汉至唐宋，佛经翻译由发生、发展、繁荣直至停滞，大约持续了10个世纪。在这期间，佛经翻译在策略上经历了从“异化”到“归化”，之后再到“异化”的转变，在翻译方法上则经历了从直译为主到意译为主直至两者圆满调和的漫长过程。早期佛经翻译，都是由外来僧人宣经口授，华僧笔受并润文。由于外来僧侣对佛经的天然膜拜，惟恐违背原文原意，因此佛经翻译采取了单一的异化手段，保留了语言上的差异。总而言之，这个时期的译文特点是“未成熟的直译”。

综观早期佛经翻译事业，一个困扰着译者的问题就是译文“文”与“质”的选择，即“意译”与“直译”。实际上，在翻译佛教经典中，应该用意译，让经典走向读者，抑或是用直译，让读者走向经典，这不仅仅是翻译的技巧问题，还关系到翻译策略的选择，而翻译策略又直接影响到译本的接受和流传。据《法句经序》记载，公元224年，在支谦和维难之间进行了一场有关译文文体的争论，即“文质之争”。这场争论也可以说是佛经翻译中“归化”与“异化”两种力量之间的最早较量。最终，“质派”暂时取得了胜利。

然而，佛教要扎根和立足于中国，佛经翻译就必须符合中国的主流社会意识形态和思想文化，适应中国读者的阅读习惯和接受能力，于是归化策略便成为中期乃至后期佛经翻译中的主要翻译策略。对此，近现代佛学家吕澂在论述中国佛学源流时曾指出：“要从佛典翻译发展的全过程而说，由质趋文，乃是必然趋势。”如被称为“译界第一流宗匠”，与真谛、玄奘、义净并称中国四大翻译家的鸠摩罗什法师，在后秦国君姚兴的支持下，他所主持的逍遥园译场热闹非凡。在翻译佛经过程中，鸠摩罗什主张在不违背佛经原文大意的前提下，不必拘泥于原文形式，他在翻译风格上以华丽的用词、流畅的语言而著称，以致为了译文的顺畅，常常对原文进行删削、添词或改动。在某种意义上，这种意译方法可以说是为了迎合当时主流意识形态、满足统治者的政治需求从而采取的归化策略。

东晋的道安法师被译界公认为“直译”的代表性人物，曾提出“五失本，三不易”的著名论断，他也曾深深地感叹“不依国主，则法事难立”，于是在佛经翻译中，与他的大弟子慧远屡屡用当时在思想上占统治地位的儒家以及道教的价值观来阐释佛经。到了唐代，玄奘大师在译经中综合运用了补充法、省略法、变位法、分合法、译名假借法、代词还原法等翻译技巧。从这些方法来看，玄奘熟练地将“归化”和“异化”两种策略结合起来，达到了“内容和形式的高度统一”。而实叉难陀、义净和法藏等人则使归化策略“大行其道”，他们在翻译的《华严经》中有意把三十九品中的第一品改译为《世主妙严品》，神化武则天及其武周统治。

佛经翻译，最终目的则是为佛教扎根于中国、实现中国化创造前提条件。纵观佛经翻译的全过程，佛经汉译中归化于中国主流意识形态与本土思想文化，虽然是佛教初传中国时迫不得已采用的策略，但其对中国佛教的发展却具有非常重大的意义。正是通过这样的翻译策略和方法，一些中国人开始关注、理解、接受、信仰佛教。同时也使佛教在中国开宗立派，在中国固有的儒道二家之外有了自己的一席之地。

当然，佛经翻译中的归化意识实际上是与中国文化逐渐强大的历史背景相吻合的。随着中国政治上的统一和经济上的繁荣，外来文本难以维系昔日的权威形象，地位日趋“边缘化”，译文因而呈现出越来越本土化的倾向，特别是从东晋中国人大量参与到译经中之后，译文归化的倾向更加明显，文风更加迎合三国六朝以来盛行的“骈体文”。如鸠摩罗什的“依实出华”就是佛经汉译文风转变的开始，他开创了佛经意译新风。这种翻译策略满足了不同层次的中国人信仰佛教的需求，扩大了佛教在中国的影响，加快了佛教中国化的步伐。

谢选骏指出：共产党现在需要团结佛教、排斥基督教，维护自己的极权统治。因为佛教比较顺从，早就腐败透顶了，甘心为奴、俯首帖耳。

【47、历史上的哪两次翻译运动将古希腊文献保留和传播开来？ 】

佚名 2019-06-19

01、

古希腊是西方文明的摇篮，创造了绚丽多姿的文明，在文学、史学、科学、哲学、艺术诸方面都独领风骚。

其在欧洲传播却得力于两次翻译运动。

这还要从阿拉伯帝国的建立说起。

7世纪初，穆罕默德创立了伊斯兰教。之后，其后人建立了一个东起印度河及葱岭，西抵大西洋沿岸，北达高加索山脉、里海以及法国南部，南至阿拉伯海与撒哈拉沙漠的大帝国。

阿拉伯帝国

阿拉伯帝国对于科学采取了开放的态度，吸取了印度、希腊、中国的学问和技术。

到了9世纪，阿拉伯帝国的君主是阿巴斯，他建立了阿巴斯王朝。他非常重视科学。当他把首都由大马士革迁移到巴格达的时候，在巴格达建立了翻译东方经典的机构。他还建立了一座天文台和一个图书馆。

更重要的是他专门派出特使去了拜占庭帝国，收集了古希腊文献，这些特使在拜占庭帝国翻译了大量的典籍，包括罗科拉迪的医学著作，阿基米德的著作，还有部分亚里士多德的著作。

之后，阿拉伯人在西班牙建立了一个翻译中心，在这里人们大量的翻译亚里士多德的著作。

02、

到了公元12世纪，欧洲的基督徒收复了西班牙被阿拉伯人占领的地区。欧洲的基督徒利用阿拉伯人建立的翻译中心，重新把翻译成阿拉伯文的一些希腊经典，翻译成拉丁文。这些翻译工作对后来的欧洲的文化的形成具有重大的意义。

也是在这个时期，在意大利的南部和西西里岛，出现直接从古希腊文献翻译成拉丁文的文章。这些文章将古希腊的文化保存下来，之后这些文化后来扩展到了欧洲的中部和西部。历史称这两次翻译的活动成为“两次大的翻译运动”。

03、

这一时期，阿拉伯人还传播了一个重要的成果，现在才称阿拉伯数字。其实这是一个历史的误解，阿拉伯人并不是阿拉伯数字的发明人，他们在8世纪的时候吸收了印度的天文学、数学和几何学的知识，当时阿拉伯的一位著名的数学家在阿拉伯帝国全面地介绍了印度数字，而且建议阿拉伯帝国使用阿拉伯数字作为阿拉伯世界、伊斯兰世界的官方的数字。

由于阿拉伯帝国的巨大影响，这种数字传播到了其他地区，因为是阿拉伯人传播的，所以叫阿拉伯数字。

但是这种数字在欧洲的传播并不顺利。1202年，阿拉伯数字传到欧洲。最先介绍这种数字的是意大利的一位数学家。但是人们并不接纳它，反而抵制。之后的400年间，很多传播阿拉伯数字的学者被基督教的教会抄家，有的还被判处死刑。一直到了16世纪阿拉伯数字才在欧洲兴起。之后，其在物理学、数学、天文学的发展中发挥了重要作用。

中国的造纸技术、活字印刷技术、马镫等通过阿拉伯人传到了欧洲。

谢选骏指出：阿拉伯人出了一本文理不通的《骨蓝精》之外，创造性实在不多，基本上属于二道贩子。当然，这比蒙古人还是要强了一些，但也可以解释他们在近代以来的极不争气——甚至比土耳其人都不如！

【48、流行历史观怎样欺骗了我们】

文一 2022.02.16

西方科技革命和资本主义崛起之谜

为什么资本主义制度会诞生在西方而不是东方？马克斯·韦伯和道格拉斯·诺斯等思想家对“李约瑟之谜”的经典解释是“资本主义制度诞生在西方而不是东方”；言下之意是“科学革命是资本主义制度的必然产物”。为什么资本主义制度必然会导致一场以牛顿力学和拉瓦锡化学为代表的科学革命？

西方传统理论对这两个问题的回答，当然是寻找西方文明独特的“自由、民主”制度基因。但无论是韦伯强调的法治精神还是诺斯强调的产权与契约精神，其实都是资本主义发展的产物，而非原因。

正如研究资本主义的经济学大师熊彼特所说：“所谓‘资本主义的新精神’这样的东西是根本不存在的……封建社会包含着资本主义社会的所有胚芽。”那么为什么这个胚芽没有在东方破土而出？换句话说，是什么样的“气候条件”让资本主义胚芽在欧洲茁壮成长呢？

当我们了解到欧洲历史上的资本主义国家，在早期都毫无例外是一部遵循丛林法则的“战争-商业”循环加速器，以上问题就迎刃而解了。正如著名经济史学家布罗代尔所指出：“战争制造资本主义。”哈佛大学历史学家斯文·贝克尔特（Sven Beckert）在《棉花帝国》一书中也揭露：西方早期的资本主义形态就是战争资本主义，即用战争攫取商业利润，再以商业利润支持战争这样一种循环扩张模式。而服务于这一扩张模式的资本主义政治、金融、财政、司法制度，也都是这个“战争-商业”循环加速器所刺激和倒逼的产物。

资本主义是一个历史演化过程。资本主义的今天不等于它的昨天。不能把它长期发展演化的结果（比如法治、民主、大工业与福利社会）当成它萌芽的原因和先决条件。  

我最近的一本新著[1] 提出需要思考以下相关问题：（1）如果资本主义的昨天十分邪恶和丑陋，今天的西方应该如何对待资本主义才刚刚起步的发展中国家？（2）如果发展资本主义的代价十分巨大，西方是否还有理由和底气要求发展中国家必须采纳资本主义方式来发展经济？（3）如果发展中国家只有用西方当年的战争与掠夺模式才能发展出资本主义，今天的西方国家有权阻拦吗？（4）今天的发展中国家有没有可能不重蹈西方资本主义的覆辙，开启和完成自己的科技与工业革命？

近代西方文明vs古地中海文明

人们通常提及的“西方文明”，其实是一个很不准确的地理和文化概念。通常所指的“西方文明”是“古地中海文明”和“近代欧洲文明”的集合。这两个文明在时空关系上极为不同，却被流行历史观有意无意地混淆了。“古地中海文明”泛指最早的古埃及、古巴比伦、古苏美尔、古黎凡特、古安纳托利亚这类中东和北非地区的文明（包括尼罗河三角洲和美索不达米亚两河流域），以及后来的古希腊文明和古罗马文明。“古地中海文明”体系是由肤色较深、头发偏黑、个子较矮的南高加索人种创造的（古希腊人并非今天的白种人）。而“近代欧洲文明”是由北高加索人（以阿尔匹斯山以北的法兰克人、日耳曼人、盎格鲁-撒克逊人为主体）在古罗马帝国灭亡后发展出来的，北高加索人（白人）代表的“近代欧洲文明”，也可以统称为“基督教文明”，虽然基督教发源于中东地区，之后才传入欧洲。

接受了基督教并将其发扬光大的北欧人并不能自喻为古地中海文明的天然继承者。阿拉伯文明对古地中海文明的继承关系先于基督教文明，阿拉伯人所代表的伊斯兰文明曾经覆盖过整个地中海区域，其后日耳曼人、法兰克人、盎格鲁-撒克逊人所代表的基督教欧洲文明才覆盖了古希腊-罗马文明拥有过的地域。况且自十字军东征以来的西方文明，在其萌芽过程中从东方文明（阿拉伯、中国、印度）所直接吸收的养料，一点也不亚于（甚至超过）它从古希腊-罗马文明所吸收的养料。

我在书中讨论的“西方文明”，是指近代西方进入中世纪后的“基督教欧洲文明”。西方崛起之谜，是指以西欧白人国家为主体的“近代基督教世界崛起之谜”，而非古代西方文明的崛起之谜。

欧洲的军备竞赛和科学革命

社会需求才是推动科学革命和技术变革的最大动力。欧洲近代史上自文艺复兴后造成经常性大规模国破家亡的最大原因，就是绵延500年的热兵器战争。其历史主线是，延续了近200年的十字军东征运动（11-13世纪），在破坏了丝绸之路的阿拉伯贸易网络、扫清了欧洲通往东地中海贸易枢纽的“路障”以后，由于火药的传入和基于火器的热兵器战争，点燃了欧洲版“春秋战国”时代的野火，导致了欧洲中世纪封建秩序的瓦解和近代欧洲国家竞争体系的形成。它最初萌芽于文艺复兴时期的意大利城邦国家，然后通过葡萄牙和西班牙的大航海和全球殖民竞赛，扩展到西欧和北欧。

这个国家竞争体系之下的激烈军备竞赛，导致中央集权的形成与国家力量对科学技术和热兵器研发的大规模投入，使得与热兵器相关的科技人力资本和知识积累由量变到质变，最终引爆了一场“科学革命”——包括基于炮弹力学原理的伽利略——牛顿物理学革命，和基于火药爆炸的氧化燃烧原理的拉瓦锡化学革命。同理，也是通过这个国家竞争体系内的激烈商业竞争、殖民竞赛，以及相伴随的贸易战、金融战、间谍战、技术剽窃、全球市场开拓和由产业政策带动的产业链急剧升级，引爆了工业革命。

这是一条社会动力学演化之路，其历史视角把欧洲近代在力学理论和化学理论方面的突破，看作一条历史的因果链，即火药传入欧洲以后引发的热兵器战争，最终导致欧洲民族国家的诞生和规模化国家竞争体系的形成；延续几百年的激烈军备竞赛，又导致了国家力量对科学技术的长期投资并形成强大的“战争需求”拉动力量，不仅促成了伐木、采煤、炼铁、冶金等工业的迅猛发展，更为关键的是促成了“弹道力学”与“火药化学”这两场科学革命的爆发——就像20世纪的计算机、互联网与航天科学的突飞猛进，是冷战期间美苏两大阵营“太空与核武”军备竞赛与地缘政治争霸的产物。

20世纪冷战期间的激励军备竞赛模式，其雏形早在十字军东征结束后的文艺复兴时期就已经诞生和萌芽了。而爆发在17世纪的经典力学革命和18世纪的化学革命，不过是欧洲这场延续发育好几百年的跨国军备竞赛的自然产物与硕果。

科学革命为什么爆发在西方

目前，学术界对于科学革命为什么爆发在西方而非东方的解释有数种相互关联的流行理论。一种理论认为，“东方专制主义”妨碍了中国古代出现科学思维与科学理论；另一种理论认为，中国自古就没有产生古希腊数学那样的公理体系和一神教那样的宗教信仰，以及中世纪那样的亚里士多德经院哲学传统，因此不可能产生科学革命。这个理论面对的巨大挑战之一是：同样是继承和吸收了古希腊数学知识和“犹太-基督”一神论传统的拜占庭文明和伊斯兰文明，为什么没有能够产生牛顿经典力学革命和拉瓦锡化学革命？

另一种流行理论认为，虽然天主教和伊斯兰教都具备一神论的理性思维传统，但是由于它们都不像路德和加尔文宗教改革以后的“新教”那样支持“思想自由”，因此不可能产生科学革命。这个理论也面临两大挑战：挑战之一是由于新教是排斥科学的，都是激烈反对当时的意大利科学家伽利略的新思维和哥白尼的日心说理论。挑战之二是，无论是伽利略的经典力学理论还是拉瓦锡的氧气燃烧理论，都恰好分别诞生在天主教占统治地位的意大利和路易十五统治下的法国，而不是新教占统治地位的荷兰、瑞典或德国北部的城邦国家。

还有一种流行的解释科学革命的理论，基于爱因斯坦在1953年提出的一个观点：“西方科学的发展以两个伟大的成就为基础：希腊哲学家发明形式逻辑体系（在欧几里得几何学中），以及发现通过系统的实验有可能找出因果关系（文艺复兴）。在我看来，人们不必对中国的贤哲没有走出这两步感到惊奇。人类居然作出了这些发现，才是令人惊奇的。”

这是目前为止“西方中心论”解释科学革命较为客观公正的“非西方中心论”视角。不过爱因斯坦这个观点所提供的理由仍然面临诸多挑战。

首先，18世纪的化学革命虽然与实验方法密切相关，但与古希腊数学无关。化学革命恰恰是由法国火药局局长和杰出的炼金术士拉瓦锡引发的，而且比牛顿的经典力学革命晚了整整一个世纪。为什么？

其次，究竟什么是文艺复兴以后才开启的科学实验传统？人们喜欢引用弗朗西斯·培根的一句名言“知识就是力量”。那么伽利略通过反复测量铁球在斜面滚动的实验，究竟想要获得何种力量？而且，虽然培根提出了系统观察和实验的方法论，但近代物理学的实验传统并不是由培根所在的新教国家（英国）开启的，而是在天主教统治下的意大利开启的，是由伽利略和他的前辈（比如塔塔格利亚）这些天主教徒开启的。那么，伽利略们开启这样一个科学实验传统背后的动机是什么呢？是企图用数学与实验证明上帝的存在，还是有某种更加世俗的实用主义动机？

再次，古希腊文化和数学古籍被拜占庭帝国保存得好好的，为什么延续上千年的拜占庭希腊文明（公元330-1453）却没有发展出近代科学，而是等到伽利略的出现？伽利略所处的时代为科学的迅猛发展提供了哪些古希腊所不具备的社会条件？

答案显然不在于“文艺复兴”时期的翻译运动本身——因为它不外乎将阿拉伯文献中的古希腊知识翻译成拉丁文而已，尤其是拜占庭的希腊人不需要通过这种翻译就能阅读古希腊数学文献。答案也不在于北欧的宗教改革运动——伽利略并没有受到新教的影响，而且一直是在天主教占统治地位的意大利工作和研究。

还有一个重要问题，爱因斯坦关于科学革命为什么爆发在西方的观点需要回答，即无论在古中国、古印度、古罗马、古希腊、古埃及、古巴比伦，还是亚里士多德自然哲学占统治地位的中世纪欧洲，人们对大自然的认识都更加着重于理解与人们日常生活、生产劳动、气候变化、繁衍生息密切相关的五彩缤纷的大千生命世界，比如鲜花为什么在春天盛开，虫鸟为什么在夏天啾鸣，枫叶为什么在秋天变红，雪花为什么在冬天飘零；天气为什么有四季变换周而复始，人生为什么有喜怒哀乐生老病死；以及“我是谁？从哪里来？往那里去？”诸如此类的人生哲学问题。当面对如此多无法回答的自然哲学与伦理哲学问题时，哲学家和神学家都不可能像伽利略那样关注两个不同大小的铁球如何在斜面滚动，从高空下落时的加速度等运动力学问题。即便是矿物学家和炼金术士，也只关注岩石的性质、成色和纹路。

伽利略这位卓越的自然哲学家和天主教徒所毕生关注的焦点之一，恰好是计算和理解不同重量的球体如何在不同倾角的斜面按不同速度滚动，以及铁球如何在地球重力作用下做抛物线运动的弹道学问题，从中突破对抛射物体运动规律的认识。为什么？这就迫使我们回到战争，回到伽利略所处的充满战火的文艺复兴时代。

事实上，伽利略在其经典名著《关于两门新科学的对话》的第一页就开宗明义昭示了“科学革命”的“战争密码”：“……威尼斯人在著名的兵工厂里进行的经常性活动，特别是包含力学的那部分工作，对好学的人提出了一个广阔的研究领域。”

伽利略创立的这两门“新科学”，一门是材料力学——它是基于威尼斯兵工厂军舰设计上对几十门重炮对船体结构、材料的受力情况所进行的静力学几何原理分析，另一门是铁球的运动力学——它是基于炮弹飞行的抛物线轨迹在惯性作用下的匀速运动和重力作用下的匀加速运动所进行的数学分析。通过在威尼斯兵工厂大量实验，伽利略为这两门新科学奠定了数学基础。他成为经典力学革命之父，最早把严格的数学分析与物理学结合的第一人。他不仅系统地借鉴了那个时代的阿拉伯-古希腊数学知识去解决战争中遇到的物理学问题，并发现和论证了新的物理学定律，即炮弹飞行的惯性定律和炮弹自由落体的匀加速定律，从而打开了通向现代精密物理科学和变量数学分析的大门。这本经典名著是伽利略专门题献给他科研活动的赞助人——陆军元帅、总司令、鲁埃格地方长官诺阿耶伯爵的。

可见，如果没有火药传入并点燃战火纷飞的欧洲，伽利略不会去思考装载几十门沉重火炮的战舰受力（静力学）问题，更别说炮弹飞行的弹道学与动力学问题，拉瓦锡也不会去思考火药燃烧和爆炸背后的化学机制问题，从而科学革命也就不可能发生。

国家力量和近代科学革命

为什么科学革命没有爆发在火药的发源地——中国？历史上各国各民族都在打仗，为什么偏偏是欧洲人发明了“数、理、化”？

答案并不单单是古希腊数学知识的缺乏——因为拉瓦锡的化学革命不需要古希腊数学；也并不是实验归纳方法的缺乏——因为中医理论、中药配方、针灸原理、《本草纲目》和《天工开物》都体现了实验归纳法在古代中国知识体系中的系统应用；何况，实验方法论鼻祖培根通过采用系统性罗列现象来找出背后原因的归纳法，不仅自己在科学发现上毫无建树，而且这种方法论的哲学表述也是由阿拉伯传入的。

问题的根本答案，是中国基于火药-火炮的高烈度、高频率战争和围绕这种使用热兵器的新型战争而展开的“国家竞争体系”的缺乏。只有处在这样一种高烈度、高强度、高频率的热兵器战争和国家竞争体系中，才能激发出社会精英和国家力量对数学、物理、炼金术和其他科学知识的巨大渴望、需求、扶持和投入：因为精确描述炮弹的变速轨迹，需要代数和平面几何；全面理解火药爆炸和物质燃烧的机理，需要非常丰富的炼金术知识和大量耗时、耗钱、耗人工的化学实验，需要国家扶持的专门实验室（与今天见到的大规模化学实验室没有本质的不同）。因而企图统一欧洲的法国路易十四在17世纪初斥巨资成立法国科学院，路易十五斥巨资成立“法国火药局”“拉瓦锡国家实验室”和巴黎高等军事学院。而中国明朝和清朝都没有这样做，所以在科技上落后了；然而明治维新时期的日本这样做了，因此赶上了欧洲列强。

任何文明都具有兼收并蓄其他文明的能力，一旦社会需要，就会向别的文明学习和借鉴。正如中国古人不怕千难万险前往“西天”取经，也正如意大利人不怕千辛万苦将阿拉伯数学翻译成拉丁文一样。既然所有文明都具备向别的文明学习的精神，中华文明也就不需要自己独立发明佛教或古希腊数学——当年如果需要的话，完全可以通过丝绸之路向阿拉伯文明学习、引进更加先进的数学。可中国早期历史上向西方学习和从事文化交流的社会精英，比如张骞、玄奘、班超以及后来的宋明理学大师们，并没有这样做。为什么？

出产《周髀算经》《九章算术》《本草纲目》和《天工开物》的古代中国，没有产生对“变速运动中的炮弹轨迹”进行精确数学描述的社会需求，没有产生对火药及其化学成分集中研发和规模化生产的需求。而近代中国经受了鸦片战争的屈辱和西方列强坚船利炮的无情打击，终于激发出了这种意识和需求，提出用精密科学“赛先生”拯救中国的口号。中国的国家力量才开始筹建兵工厂、理工科大学、军事学院、科学院，并公派大批留学生赴日、赴欧、赴美学习数学和科学，与17世纪的法国和英国派学生去意大利拜访伽利略一样。这反映了当下中国对科学与数学的巨大社会需求——意识到落后就要挨打，意识到科学与军事技术的密切关系。文艺复兴时期的意大利城邦国家，也是在尝够了炮弹的滋味以后才懂得“落后就要挨打”的道理，否则但丁和马基雅维利便不会强烈呼吁实现国家统一和中央集权，达·芬奇和伽利略也不会如饥似渴地学习军事工程技术和数学了。

问题的关键不是谁先发明了欧氏几何，而是谁先产生了把数学应用于军事和枪炮工业、应用于描述炮弹轨迹的社会需求。正是因为这种巨大社会需求的缺乏，使得最先发明火药的中国没有产生科学革命。

其实，中国历史上战争最频繁的春秋战国时期，恰好也是中国历史上科技飞速进步的时期。但是，冷兵器时代的战争对科技进步的推动作用，在进入了文艺复兴时期的热兵器时代已经过时，近代火药-火炮与古代弓箭的差别，相当于当代的核弹-反导技术与当年的火炮-城堡技术的差别。

火药与火炮技术是在中世纪末期和文艺复兴初期才传入欧洲的。而火器的传入，使得欧洲在十字军东征和文艺复兴以后，进入了一个类似于中国历史上的欧洲版“春秋战国”时代，引起一系列深刻的社会、政治、军事、经济制度变革，把与火药和火炮相关的制造技术和物理化学原理推向极致，从而爆发一场“军事革命”和“科学革命”，为丛林法则下适者生存的欧洲国家赢得一场远比“春秋战国”时代还要惨烈百倍的国家暴力竞赛和军备竞赛，为其提供了源源不断的激励与推力。

基础科学与艺术一样，都具有很强的公共品性质，需要国家力量有意识地投入并为其创造平台——包括类似科举制度和科学院体制在内的科学人才吸纳机制，以及政府采购、军工产业政策和一系列崇尚征服大自然的意识形态的推动。文艺复兴时期的艺术繁荣是这种“政府赞助”活动刺激的产物；伽利略对物理学和天文学的研究，也离不开威尼斯兵工厂这个试验基地和酷爱战争的罗马教皇、意大利宫廷和欧洲贵族的长期赞助。这也是为什么哪怕苏联计划经济时期根本没有所谓“民主、自由、法治”的资本主义市场经济可言，但是因为有斯大林国家意志的投入，苏联时期的科学和数学成就不仅超越俄国历史上的彼得大帝时期，而且超越同时代的自由欧洲，与同时代的超级大国美国并驾齐驱。

国家竞争体系和“李约瑟之谜”

为什么频繁的战争和欧洲国家竞争体系朝着科学革命的方向演化？牛顿经典力学理论和拉瓦锡的化学理论与火药和炮弹之间，究竟有什么必然逻辑联系？琼斯、蒂利、肯尼迪、帕克、霍夫曼、欧阳泰和“军事革命”理论的支持者们，包括主张科学革命是工业革命的必要条件的莫基尔（Joel Mokyr）都没有给出解释，或者没有给出令人信服的解释。

我在新著中将沿着琼斯、蒂利、肯尼迪和“军事革命”理论家们开创的思路，拓展他们的理论。首先通过对十字军东征、文艺复兴和大航海时代的重新剖析，揭示它们的战争资本主义属性，以及欧洲军事重商主义发展模式的产生；然后通过“战争-商业”循环加速器下的军备竞赛，在“国家竞争体系”这个框架内解释科学革命的爆发，解释它为什么发生在西方而不是东方。

西方国家的政治制度（包括行政管理制度、法律制度、私有产权制度与社会福利制度）的演变，也是受这个国家竞争体系推动和倒逼出来的。

同理，贾雷德·戴蒙德在《枪炮、病菌与钢铁》中提出的，欧洲自古以来就因为不利的地理条件而四分五裂，和中国自古以来就因为有利的地理条件高度统一的观点，也不足以解释为什么欧洲的崛起和它对中华文明的超越，只是近代500年才发生的事情，而不是2 000多年前或更久以前就已经发生的事情，因为欧洲和中国的地理条件在过去几万年以来就一直没有变化过。

采纳“国家竞争体系”这个概念框架，而不是韦伯和诺斯的文化与制度决定论，也可以帮助一大批“反西方中心论”学者解脱他们所面临的一个逻辑困境，即如何在充分承认东方文明对近代西方崛起不可或缺的贡献，以及中国的商品生产与交换能力直到19世纪初仍然大大领先于欧洲这一历史事实时，同时解释近代欧洲为什么有能力实现对东方文明的全面反超和碾压，尤其是解释“科学革命”为什么发生在西方而不是东方这个“李约瑟之谜”。

谢选骏指出：“‘资本主义的新精神’这样的东西是根本不存在的”——因为“资本主义社会”本身就是马裂猪意自说自话的杜撰……它胡说“封建社会包含着资本主义社会的所有胚芽”……但是且慢。为什么这个胚芽没有在东方破土而出？换句话说，是什么样的“气候条件”让资本主义胚芽在欧洲茁壮成长呢？在我看来，当然是基督教了！此外，西欧的地理环境所发挥的保护作用也很重要，使得东方的游牧民族——阿拉伯人、蒙古人、土耳其人……都无法深入西欧、破坏文明的生长。

【49、论翻译的历史文化功能：认知模式与知识谱系】

2021/05/08 王晓路

提要：长期以来，翻译研究多集中在语词转换层面和翻译实践本身。本文认为，翻译的意义在于对文化史和思想史的强劲塑形作用，亦即在文化交流中通过对新知的引介，激发对原有认知模式的重新思考并促使知识谱系的扩容和思想变化，由此发挥出独特的历史文化功能。这一知性活动本身亦是学术史中一个不可分割的部分。本文以欧洲中世纪和中国近代文化为例，对翻译的这一功能和意义加以具体呈现和说明，强调翻译研究的本质特征是跨学科视野中的知识性建构。

01、

《简明不列颠百科全书》（中国大百科全书出版社1987a：505）中对英文 translation 专门列出其几何学含义，汉译为“平移”，即“一个对象从空间的一个位置移到另一个位置的移动过程，其中没有旋转也不发生大小或形状的变化”。这个出自几何学的界定，其实是翻译的理想境界，即在不同语言的转换中，保持转换的表意符号在语义指涉和文化内涵上等值。但翻译的价值和意义并不仅仅是将转换的词语在音、形、意等方面与原文表层贴近，而是经由翻译所引介的表述方式、知识形态以及思想性内容会在客观上激发对原有认知模式的重新思考，形成新的“认知体系” （Bullock & Stallybrass 1977：110）。因此认知模式的突破与语言文化之间的接触和借鉴密切相关。其实这一点也是阐释学的基础，加达默尔（1994：16-17）就认为：“每一个人首先是一种语言的圈子，这种语言的圈子同其他语言圈子发生接触，从而出现越来越多的语言圈子。语言就像以往那样不断地在词汇和语法中出现，而且永远伴随着内部无限的对话，这种对话在 每一个讲话者与他的谈话对象之间不断发展。这就是解释学的基本因素”。

因此，翻译不可能是不同词语之间的“平移”，或只是“将某一语言的词语置换为另一不同的语言”（Guralnik 1979：1511），它需要处理不同文化语言中的词与物、言与意的复杂关系，在此基础上，还需探求在不同文化空间中构建共享认知模式的可能性。福柯（2001）的 重要观点之一就是将词与物的关系定义为一种知识构型的过程，因为“它旨在重新发现在何种基础上，知识和理论才是可能的；知识在哪个秩序空间内被构建起来；在何种历史先天性基础上，在何种确实性要素中，观念得以呈现，科学得以确立，经验得以在哲学中被反思，合理性得以塑成”（同上：10）。所以，钱钟书（1990：13）认为“所谓‘名’，皆字；而字，非皆名，亦非即名。这反映了知识无限性与不可知论的界定难点所在，也反映了事物的真质特殊性，非笔舌所易传”。因而，作为知性活动的翻译是一种促使认知模式和知识谱系发生扩延的建构方式。 

按照罗素（1983：502）的分类，“一般所说的知识分为两类：第一类是关于事实的知识；第二类是关于事实之间的一般关连的知识”。而每一个文化区域的群体在其发展阶段中，都会通过文字符号将经验汇集为命名系统并成为局部知识的起点，亦即“从我们称为经验的认知的积累中，就渐渐地出现了经验的统一”（加达默尔1994：63）。重要的是，每一种局部知识的扩延也与其他文化的交往有关，即在交往史中会形成经验的借鉴和知识的增量，并在此基础上改变知识形态和表述方式，而其中的借鉴主要是作为知性活动的翻译所起到的独特作 用。换言之，翻译的有效介入改变着阶段性的语言命名及言说系统，“翻译不仅重塑其他的文献、文学、作者，解释作者，……翻译还是一种工具，提供教育、资讯并带来政治以及文学价值的变化”（Barnstone 1993：123）。

所以，翻译研究所涉及的学理问题主要体现在洞悉语言符号背后所必然附加的认知方式、文化以及思想性要素，同时研究这一介入形式如何带来对固有认知模式的突破以及由此可能导致的知识与思想变动。所以，语言本身并非纯粹的符号系统，而是与思想世界直接相连。例如，最古老且延续至今的汉字系统就是对中国思想持续影响并持续呈现的话语方式，“问题并不仅仅在于古代中国文字的象形性，还应 该注意的是这种象形性绵延不绝地使用及其对古代中国思想世界的影响。《老子》曾说‘始制有名’，语言文字是把面前这个世界呈现给我们看的一套话语系统，每一种语言和文字都以一种既定的方式来描述和划分宇宙，使生活在这套话语中的人在学会语言文字时就自然接受了它所呈现的世界”（葛兆光1998： 117）。所以，语言连带知识和思想，往往形成历史文化的一种合力，持续改变着人们的精神世界。而翻译在其中的作用实际上是引发知识的变动，知识的变动则不断推进思想的变动，由此形成认知模式的持续扩延。“知识的储备是思想 接受的前提，知识的变动是思想变动的先兆”（同上：29）。

在知识、思想、文化的发生学轨迹中，翻译引入的概念其实是认知模式和知识谱系的激发点，其附带的知识和思想性要素得以进入某一认知体系并与其产生深度融合。因此，在知识学的意义上，“语言乃是对事物之知识得以产生和得以不断继续增长的介质（medium）。命名程序（Akt der Benennung）乃是明确限定这一程序（Art der Bestimmung）的不可或缺的预备程序和条件，而科学的独特的工作即就是在于这一种明确限定之行为之上”（卡西尔 2004：23）。 

从目前的情况来看，国内翻译专业主要设立在外语院系或翻译学院中，其培养方式是在研习某一两门外语的基础上，着力于不同语言之间的转换训练、总结或归纳相关转换技巧。这一点在一些翻译教材、翻译比赛、译文鉴赏分析等方面有集中反映。而原有的研究方式也包括对翻译家的传记式研究，即通过对某翻译家成果的梳理，归纳出某种独特的翻译经验。此外是对翻译史的梳理，即将各个历史时期的人物、翻译活动以及相关成果加以总结，构成某种史实的呈现。这 一方式在大学本科或专业硕士的教学中依然有必要，但学术研究应超越单纯的语言转换阶段。 

作为一种具有学理性的知性行为，翻译研究需要在语言转换的基础上上升至知识学意义上的探讨，尤其需要重视理解与阐释的跨文化视角，深入研究翻译对于引入新知的作用，包括该新知融入原有认知结构的方式以及形成新的理解与阐释方式的有效性。这就关乎认知范围、知识形态以及表述方式，其中也必然涉及历史意识、语言哲学、社会文化史及思想史。正是这一过程构成了翻译研究的学理性价值。在学术史意义上，这一研究主要包括两个层面：第一，需要多角度把握区域语言、文化史、思想史经由翻译逐渐扩展的认知模式和知识谱系在翻译介入中的变迁，其中尤其需要关注融合性的文化事件；第二，挖掘翻译本身在知识史、文化史和思想史塑形中的学术意义，其中尤其需要清理外来文化经由翻译与本土文化和思想所产生的碰撞、借鉴和融合的激发点，包括重要的话语形态、知识样式、思想观点、术语、理论以及方法论等，其关键是“导致基础的创造和更新的转换的问题”（福柯1998：4）。由此，翻译研究也必然是一种典型的跨学科研究。然而，在过往的翻译论述中，上述重要的研究主旨和学理却在不同程度上被忽略。本文以欧洲中世纪和中国近代文化的一些相关情况为例加以说明。

02、

从欧洲历史来看，由于历史地理和宗教活动的复杂性，其文化往往是教会与政治的混合体，“神职人员和教士、修女成为文化方面的领导者，而中世纪早期的国王和贵族们则成为政治方面的领导者。这种分工促成了西方文化的发展” （本内特、霍利斯特2007：70）。但在精神世界方面，很长时期内是由教义统摄并规定人们的认知范围与陈述方式，其中拉丁文起到了某种统一的语言命名与解释性功能。拉丁文在欧洲历史中是一个突出的文化现象，其使用范围有一个逐渐扩展至西欧、南欧以及北非地中海沿岸的过程，同时这一语言又不断与地方语相结合，而且在整个中世纪都以宗教和学术权威语言的形式存在，故影响深远。其中，学界大量采用拉丁文进行翻译也是欧洲中世纪学术文化的典型特征， “在整个中世纪时期，学界都能通过拉丁文来理解并运用古典时期的罗马学问，对于古希腊的学问，他们没有那么熟悉，但也能通过拉丁文译本来了解，在中世纪早期也是如此”（乔丹2019：132）。这一经由拉丁文形成的宗教、学术以及博物学命名系统是欧洲文化史和学术史中非常独特的现象。研究拉丁语文化史的法国学者瓦克（2016：1-2）特别指出：“当历史学家普遍强调各地方言的展现， 以及通过它们可以区分国家、建立民族时，我个人对文学界的研究却揭示另一个事实：有一个知识统一的欧洲，直到相当早期的年代，知识都以拉丁文发表”。但自中世纪以来，人的自然存在日益向社会存在过渡，由此，商业活动的频繁带来社会组织方式和社会文化的变迁以及大范围瘟疫等事件，这使得教义信仰发生 了动摇。而地理大发现时期更是促使人们必须按照现实经验解释世界，新的命名大量涌现。因此，原有的认知和表述均受到颠覆，其中翻译的作用十分明显。 

为打破教会对认知与知识的垄断，欧洲各国先后都有一个以本民族语言来翻译《圣经》的过程，形成了最为复杂的“圣经翻译”（Biblical translation）史。《圣经·旧约》本身就涉及希伯来文和阿拉米文，而《新约》又涉及希腊文。《圣经》翻译先后经历了希伯来文、阿拉米文、希腊文、科普特文、拉丁文等，而后是 欧洲各民族语言，最终形成了一些有影响的版本。依据《简明不列颠百科全书》（中国大百科全书出版社1987b：209-210）的认定，这些重要的版本包括405 年哲罗姆的拉丁文标准本、1611年英格兰国王詹姆斯一世任命54位学者翻译的英文钦定本、19世纪据此版本的修订本以及1901年美国的标准本等等。《圣经》翻译实际上是一个欧洲乃至北美历史文化不断重组并反映在各民族语言文化之中的调和过程。对《圣经》的民族语言翻译不仅是建构民族同一性的重要手段，也是欧洲文化史和思想史上极其重要的事件。

除《圣经》外，一些重要典籍的翻译也陆续展开，多语种的重要性上升了，“掌握多门语言知识也值得倡 导，因为这种做法便利于掌握更多的学术——它受到推崇，但并非因为它本身被 当作一种可取的成就，而是作为获得关于事物 33 的更深入的知识的一种手段”（默顿 2012：108）。在当时印刷业的促进下，各类典籍的翻译也使得欧洲民族语言、文化和文学艺术以及科技得以快速发展，其中就包括对阿拉伯世界和世界其他区域科技材料的翻译（Goyens et al. 2008）。至17世纪，一些以探索知识为宗旨的专业机构先后成立，其中典型的有1660年成立的英国皇家协会（The Royal Society）等，以确保知识探索的合法性并发挥新知的引领作用。“皇家学会诞生于该世纪中期，在鼓励和刺激科学进步方面，它比任何其他直接因素所起的作用都大一些”（默顿2012：123）。这些专业机构的建制无疑显示了认知与知识形态变化所引发的思想巨变。欧洲社会文化转型的加快也带来了语言地位和主体 性哲学以及实验科学的兴起。例如19世纪欧洲思想史就与英、法、德的科学思想以及天文学的发展密切相关（见梅尔茨 2016）。只是，翻译在这些重要事件中的思想激发功能和学术史中的意义在中世纪史、文艺复兴史、工业革命史以及欧洲文化史和思想史中还没有被充分挖掘出来。

03、

中国的历史文化、思想世界以及现代进程都与文化交流和翻译密不可分。中外文化交流在早期阶段主要发生在边境地区或接触区（contact zone）（范发迪 2018：3），其中长城在关口内外的附加经济功能特别重要。另外，法国汉学 家谢和耐（2010：167）还特别指出：“华南与长江流域各城市在六朝时代（222-589年）接待 愈来愈多的来自东南亚与印度洋的外国人，同时华北各城市也形成外来商人区域，这些商人来自中亚绿洲以及位于锡尔河与目前印度、伊朗边界之间的地区。其中有吐鲁番人、龟兹人、于阗人、疏勒人、撒马尔罕人、布哈拉人、大夏人、白沙瓦人、东伊朗人、克什米尔人、印度河和恒河流域的印度人等”。

由于往来人员复杂，语言混用的现象也格外突出，例如中原地区西北部除匈奴、突厥、楼兰语等语言之外，也有包括梵文、巴利文、波斯文在内等语言在宗教中心、商旅沿线、中转市镇以及关口等地区混用（Hung 2005）。在众多混杂的人员往来和商品交流中，翻译无疑是其中必不可少的活动。这些历史性的文化交流及 翻译活动在各个历史时期有着不同的特点。一些汉学家注意到了其中翻译的作用和翻译过程的复杂性。例如莱顿大学教授许理和（2017：287）特别指出：“大多数法师抵达中国时，不懂汉语或知之甚少。……据我们所知，译经的主要工作并不是由多少已经汉化的外国僧人完成的，而是由通晓几种语言的中国人完成的”。谢和耐（2010：232）也特别说明，“印度文明与中国文明的接触并不限于佛教这一丰富多彩的领域。印度的世俗科学也深入到中国。唐代上半叶，来自印度的学者出入于长安与洛阳。7-8世纪，看来已译出大量‘婆罗门教’经文，内中涉及天文学、星相学、数学、医学等。但中国数学反过来也影响印度数学”。所以，翻译在中国文化史中的作用也是难以替代的。而外来文化、思想指向与本土经验的结合往往会促使知识谱系的扩容与叠加。

中国古代知识谱系与其历史条件所形成的认知模式有关，其知识形态的分类主要是围绕经世致用展开的，其中包括从儒学到杂学等20余种大类。中国古代学术史在各历史时期的侧重点与其内外条件、语言及思想发展一致，即先秦诸子、汉代经学及黄老术、魏晋南北朝玄学、隋唐佛教与经学统一、宋元明理学以及清代实学等（林尹2006）。这一轨迹也包含了外来文化经由翻译与中国学术产生的结合。钱穆（2011）在其《国学概论》中就将佛经的翻译与诠释作为学术思想加以讨论，因为作为文化事件并经翻译使佛教进入中国的影响是持久的，除了语言、信仰以及叙述模式的巨大影响之外，也包括对宇宙本原的思考以及推导出实现人性圆满境界的分析方式等（葛兆光1998：552）。其次，中国对于技术类实学的引介除上述与印度的交往之外，还有西方的影响，所以谢和耐（2010：499）对此特别加以说明：“虽然在哲学领域方面，西方影响极为零散，而且只是 在1900年左右自从译著问世之后才开始产生直接影响，但在科学技术方面，吸收情况出现得更早：曾进行漫长的比较工作，将外国成果纳入中国传统之中，其开端起码可上溯到利玛窦时代，即17世纪初”。

然而，中国囿于自身文化语境中发展起来的知识谱系在近代发生了彻底的改变。首先是由翻译引入的社会现代性问题，亦即经由翻译而来的“源于19 世纪欧洲思想的最为全面的‘变革的社会学’”（德里克2005：1）。中国近代史学者罗志田（2019：21）认为，“对于中国而言，那是一个不得不变革的时代，也就是一个学习的时代。近代的历史，大约就是一个在外力冲击下从被迫转变到主动改革的进程”。于是，固有认知和表达的局限迫使当时的知识界借用外来思想与话语方式。

柳诒徵（1988：798-799）对那个时期的翻译活动有明确说明，“近世译才，以侯官严复为称首。其译赫胥黎《天演论》标举译例，最中肯綮。…… 嗣译斯密亚丹之《原富》、穆勒约翰之《名学》、斯宾塞尔之《群学肄言》、孟德斯鸠之《法意》、甄克思之《社会通诠》等书，悉本信、达、雅三例，以求与晋、隋、唐、明诸译书相颉颃。于是华人始知西方哲学、计学、名学、群学、法学之深邃，非徒制造技术之轶于吾土。是为近世文化之大关键”。

概言之，中国知识界当时对西方大规模的译介形成了某种“被译介的现代性”或“翻译中生成的现代性”（刘禾 2002：7）。一些重要著作的翻译在其中也起到了不可忽视的作用，例如惠 顿（Wheaton）的《万国公法》（Element of International Law），由美国传教士丁韪良（ W. Martin）汉译，由恭亲王奏折，“权力”、“主权”等词语均源自这部译著，影响很大。例如其中right一词的处理就是将中文“权势”的负面含义隐去，同时将“利”从商业语义中剥离，设置出“权利”的某种普遍性含义（刘禾2009： 163-172）。这类例子还有很多。此外，还包括英国传教士合信（B. Hobson）所著的解剖学《全体新论》（A New Theory of the Body）（1851 年在广东出版）等关于现代医学和科技的若干论著（见增田涉 2011）。

社会现代性的一个重要方面是翻译经济学、社会学、科学技术以及西洋小说所引入的文化精神。除了重要文本的引介和翻译之外，还包括博物学，例如当时到广州的一些英国博物学者对中国植物展开的收集、命名等“文化与物质的实作”（ cultural and material practice）（范发迪 2018：5）。中国特殊的海拔和气候 所拥有的动植物带也构成了近代知识探索中的重要环节。其中典型的就有19世纪到中国的法国人谭卫道（J. David）对大小熊猫以及大量动植物进行分类和命名以及19 世纪末到中国西部的英国人威尔逊（E. Wilson）对植物的考察、收集和采样等活动。当时的西方人士对收集博物采用拉丁或其他西文命名，形成了中国动植物所特有的西文学名现象。这一过程构成了近代博物学史、科学帝国主义以及特定的中西关系。这一大范围的社会现代性活动中还包括19世纪开启的公立教育、现代医学等，这些都与翻译活动交织在一起。对当时的大量译述，“梁启超制有详细的《西学书目表》（光绪二十二年序刊）”（增田涉2011： 3）分别加以说明。

由翻译引发的现代性问题的第二个重要方面是人文学术及审美现代性，包括早期利玛窦、理雅各等传教士基于语文学（philology）翻译活动所开创的西学东渐与东学西渐潮流（见 Honey 2001）。在合力作用下，现代高等教育、学科领域以及人文学术各分支研究得以全面展开，例如语言学、文学以及翻译研究等；其中人文学术的相关议题、理论、范畴、术语以及陈述方式等全部都与翻译活动直接相关，而现代高等教育尤为突出，“要说‘西化’，最为彻底的，也是最为成功的，当推大学教育。学科设置、课程教授、论文写作、学位评定等一环扣一环” （陈平原1998：18）。中国学术逐渐进入全球学术同一认知结构中，形成学术生 产、知识传播与审美现代性等一系列议题。

04、

总之，近代认知模式的扩容、知识谱系的叠加、现代知识生产的建制等不仅与翻译相关，而且说明翻译的历史文化功能值得深入挖掘和系统研究。而这一研究必须出乎其外，又入乎其内，看到翻译对思想文化的强劲塑形以及这一持续变迁的思想文化所形成的现代精神。这是因为，“中国近代史上一大问题就是，眼光已经向外，却不能只重外不重内；历史太悠久，也无法仅知变不知常。想要 ‘进入’世界，成为一个‘世界的中国’，其实就是要为中国在世界确立一个更好的位置。这是好几代中国读书人向往和努力的目标，也是一个充满了彷徨的探索进程”（罗志田2019：144）。虽然翻译研究在上世纪末的主要关注点之一是“译文如何在世界上传播，译文如何参与形成文学经典，译文读者可能起何种作用等”（格洛登等2011：1408），但依然需要将翻译研究深入到知识学和思想史层面，以有效的跨学科视角对文化史和思想史中的翻译现象进行持续的跟进和耐心的挖掘。我们认为，翻译研究的学理性在于确切把握翻译对思想与文化变迁的介入和激发，惟有在中国学术史中有效纳入知识学意义上的翻译视角，将这一重要的人文学术活动置入历史的多重世界中予以还原并视之为人文学术的推动力，翻译研究才能做到真实与透彻。

谢选骏指出：翻译活动，究竟是不同词语之间的“平移”好呢？还是“将某一语言的词语置换为另一不同的语言”好呢？我认为各有好处。例如圣经翻译，就是不同词语之间的“平移”比较好，这适合于人们获得准确的启示。而相形之下，世俗著作可能就是“将某一语言的词语置换为另一不同的语言”比较好，这适合于人们发挥自己的想象力。

【50、论古希腊的原始性质——读董并生新书《虚构的古希腊文明》】

2015-07-16英国诸玄识

董并生《虚构的古希腊文明——欧洲“古典历史”辨伪》是由中国学者所写的第一部全面质疑“欧洲古典历史”的著作。作者通过引述大量西方文献，对西方御用文人及学者虚构古希腊文明的经过做了详细考述，系统揭示了重重虚构的西方古典历史学术传统的真相。该书还对西方学术的真实源头也做了辨析，发人猛省。

西方不存在“古典文明”

1.古希腊的客观条件否定文明

进入“古典时代”的克里斯提尼改革，仍是部落社会。“公元前508年……将原来阿提卡岛上的四个部落解散，分成了十个新的部落区。”改来改去还是部落社会，号称“古典的雅典部落制度”。它是“克里斯提尼的‘创造’……只是一种原始的划分”。大家很容易被其“改革”（包括梭伦改革）所蒙骗，而不清楚其部落之危害性，和它的变本加厉，阻碍文明，振古如兹！——其排他性与冲突性，使希腊不能形成民族国家和语言文字（直到19世纪才基本改观）。

换句话说，古代希腊是一个彼此对立的、“同质部落”的“集合名词”，但远不是真正集合。“它们从未被凝成单一的政治实体，而是热衷于分裂性的各自为政。”

希腊“土地从不让人容易生活，肥沃的平原几乎没有，土壤很薄和贫瘠”，“雅典处于荒凉的阿提卡半岛……土地贫瘠，几乎全是岩石……极难生产必需品来维持简单生活”。

此种状况只会造成紧张对抗，哪来“文明”与创造！古希腊是在一个很小范围内的许多地理碎片之中，不同族群以邻为壑、彼此倾轧；而且又在更大的环地中海的战乱祸水的旋涡之中，亦为亚非帝国的战场。这种无休止的暴力冲突，内争外斗，就注定了古希腊不可能成为创造科学与文明的土壤，更不可能成为人类艺术的圣地。耶鲁大学建筑艺术史家文森特·斯库利说：“没有古代文字证据来证明，希腊人对人类活动的环境有什么重要作为。”

这归根结底是由其地理环境决定的。美籍希腊学者约翰·托马斯·拉西在20世纪初，从地理环境方面论证古希腊的社会形态：它的众多的仇外心理的部落种族，数千年来阻碍着其民族国家的形成。现摘录其著述如下：

对我来说，古希腊没有被提升到有效社会的规模是深层原因，从这个国家的地理可见一斑……霍加斯认为，地理环境在希腊人生活倾向中起着决定因素。其地理与地形培植了希腊精神中的小群分立与强烈的地方父权主义……狭窄谷地之间缺少交流使得文化单位极小……

希腊没有提供理想成分的实践空间……外敌入侵使他们暂时忘却地方歧见，但不能团结合作尤为可怕……

希腊在经济上的统一亦不可能，其地理空间和“文明时段”皆不能承受社会发展的波动……不存在充分广度与持续的邦际贸易，以形成合作的习惯，与多样性、长期性的交往。它的社会意识没有超越部落阶段。族群沟通的自然障碍不能被克服……假如希腊的自然地理能让它发展较大规模的本土贸易，我想希腊历史走势则是不同的。

俗话说“穷山恶水出刁民”，这是最适合古代希腊的，恒是部落仇外、以邻为壑。如果不是中古与近代之间，被卷入“中西会通、近代转型”的大潮之中，希腊永远不会有民族国家，遑论文明！进而言之，若非中国智慧及其成果对世界发生作用，欧洲人不可能凭借己力克服“画地为牢、神权禁锢”的窘况。同样，近代希腊也是在“丝路辐射、中学西被”的大环境下超越其自然地理的障碍，到了19世纪40年代左右，它终于有了“文明国家”和统一的语言文字（这还是欧洲列强和“西方中心论”打造的。后文详述）。

2.希腊是与“社会进化”相反的

不和谐的古代希腊只能是人与人、人与自然双重冲突的牺牲品，因而不可能产生任何科技、思想和文明。

唐纳德·休斯指出：“环境耗丧的证据足以解释整个地中海盆地与近东的古文明的毁灭。这个结论似乎说明，自然环境与文明进程的关联是不可逃脱的。”我想说的是，地中海—近东地区的生态脆弱与其古代族群之不和谐所致厄运，这是事实。然而这里是否曾有“文明”？

另一方面，多数环境历史学家都把现代世界生态危机的根源追溯到“希腊思想”，并且认为希腊和罗马是人与自然冲突的悲剧的“杰作”。在我看来，这是“悖论”。西方的“与自然做斗争”知识系统（反自然、害生态、非生命，包括基督教的相关思想），只能驰骋于近现代的“全球循环”之中，而不能通行于先前的、需要“和谐文化调节平衡”的地区环境之中（所以中世纪基督教以“神权禁锢、窒息人智”来确保族群幸存）。从这个意义上讲，所谓的“希腊智慧、古典文明”是不可能存在于历史时空的。

天人及族群皆严峻对抗，其所致的“负能量”极大，它使社会滞溺于部落冲突的“自然状态”（霍布斯语）——“战争总是在城邦之间进行，从不和解。”“在古希腊世界,战争构成日常生活中不可或缺的一部分。”这难道还存在着一个稳定生活环境，来培育“与自然做斗争”的知识系统吗？何等荒谬！诚然，有些社会动乱能够刺激哲学思考（例如“百家争鸣”），这是“适度挑战”。但是，长期的灾祸只会摧夷一切——尤其是在自然环境不支持社会发展的情况下，全然是文化荒漠！

关于古希腊社会的内部外部冲突及其对于文明、文化的否定，乔治·詹姆斯一针见血地指出：

历史表明，从泰勒斯到亚里士多德这段时期，希腊人是其内部分裂的牺牲品，同时，他们又生活在外部入侵的恐惧之中……他们不是互相厮杀，就是与波斯人战争……我认为这是一个众所周知的道理，即哲学思想的产生必需一个免于动荡与战乱的环境。通常所说的希腊哲学繁荣的阶段（从泰勒斯到亚里士多德）全无和平与安宁，哪来产生学术的条件！否定希腊哲学的缘起和发展的，不仅是频繁内战和持续外患，而且最坏的，是雅典暴民政治的灭绝行径……

文化包装的背景与过程

1.重申真实的古希腊

真正的古希腊是半原始、无文字、极贫困、频战乱的氏族部落社会。直到19世纪30年代被欧洲中心主义“塑造”之前，希腊始终滞留于史前状态——前文明、前文字、前民族国家的“自然状态”（霍布斯语）。

古代的地中海的冲突是很强烈、很残酷的，希腊的国土尤为贫瘠，因而不可能支持一个可观规模的人口与相对稳定的社会，遑论发展与文明！

整个西方都是如此。1492年前后有着天壤之别！近现代是“全球循环”，地球财富、资源向西方倾注，所以它能够“暴富”。历史上的文明应该主要是在相对丰饶的“季风亚洲”。中华文明（文化与科技）透过西洋“联通世界”（欧洲是地球生物圈“自我保护系统”的薄弱环节，是通往彼岸大陆的捷径）。近现代西方乘着“天时地利”而成了“文明的暴发户”，就来认祖归宗，编造谱系。史蒂芬·丹佛指出：“作为独特文化的古典希腊文明的图像，是一个19世纪的伪造。”

再看古希腊，由于山多地狭，部落林立，方言闭塞，战斗与破坏皆为常情。一个面积不大的地方，因其适合农耕的土地极少、又很贫瘠，只能够承载微小的人口规模；又由于地形崎岖，而形成数百个“以邻为壑”的族群，每个族群仅有五千左右的人口，内外频繁战争（人口稍有增加，就会出现生存危机）。这种情况，冲突压倒一切，怎能不是在（前文明的）“自然状态”中恶性循环呢？！

希腊，与整个欧洲一样，在其分享中国“四大发明”之前，不可能形成统一的语言文字、民族国家和市场网络。

以下七点是西方学者对古希腊的定性：

Ⅰ.被理想化的原始社会。法国历史学家甫斯特尔·德·库朗日称：“古希腊是……原始社会的理想类型。”

Ⅱ.古希腊是“前文明、前国家”的部落社会。哥本哈根大学教授托马斯·海因·尼尔森社会人类学家把希腊城邦定性为“非国家的部落社会”。美国学者埃里克·沃格林说：“希腊城邦是牢固地基于部落氏族。”

Ⅲ.古希腊经济。两位历史学家、教授沙伊德尔（美国斯坦福大学）和雷敦（德国弗莱堡大学）指出：“古希腊的经济真的是相当原始。”两位丹麦学者、经济史家伊萨格和斯伽兹戈尔德说：“希腊农业在城邦国家阶段是相当原始的。”

Ⅳ.古希腊是“前文字”的。古典学家乔治·亚历山大·肯尼迪认为：“古希腊依靠口语表达……口语交流实际上贯穿着整个古典阶段。”

Ⅴ.古希腊社会属于战争部落。法国历史学家查尔斯·罗林说：“希腊人——尤其是斯巴达人和雅典人——始终是好战的。”许多历史学家共识：“在古希腊世界，战争构成日常生活中不可或缺的一部分。”

Ⅵ.古希腊是反智主义的愚昧。古典学家、美国戴维逊学院教授皮特·阿仁斯道夫说：“古希腊城邦——特别是雅典——普遍而长期地迫害学者。”

Ⅶ.古希腊不可能有“智慧”（科学与哲学）。历史学家乔治·詹姆斯说：古希腊的好战、频繁人祸、极度贫困和群氓迫害的情势，根本否定了产生任何学术的可能性。

西方文明的“希腊源头”和有关它的文献与文物都是被伪造的。柏拉图和亚里士多德等人都是被杜撰出来的。16世纪法国人文主义哲学家彼得吕斯·拉米斯（Petrus Ramus，1515—1572）宣称：“亚里士多德所说的每一句话都是被伪造或虚构的。”

质言之，所谓的“希腊科学、希腊哲学”都是“近代现象”，属于近现代西方的知识系统，它们都是“人类中心主义”和“反自然、害生态、非生命”的。然而，仅在华夏（文化与科技）透过西洋“联通世界”（1492）之后，它们“以空间换时间”驰骋于偌大的生物圈之中，在“繁荣→毁灭”（基督教“创世→末日”）的前一段发挥“正能量”。但无论如何，希腊—西方知识系统不能单独存在于1492年之前的“国土环境”之中，否则便是直接的“自毁家园、自取灭亡”；而其雏形，只能存在于华夏智慧的框架之下，被培育、监护和驾驭。因此，欧美及现代文明的源流“在东不在西”（《文明突变”：华夏派生欧美——历史的尽头》）。

2.“希腊语”不是希腊的

18世纪的欧洲启蒙运动是以“中国热”为内容的——实际上是中国在非宗教或俗世性（人文民本）的方面——“启蒙欧洲”。为了抵牾法国的中心地位（巴黎是欧洲的中国文化的中心），德国思想家一反莱布尼茨以来的亲华慕华的传统，开始塑造希腊，挖掘西方自身的“文化源流”。不久，随着法国的“革命与战争”陷入低潮（特别是拿破仑战争的失败），尤其是随着英国及欧洲的工业革命和西方帝国主义的全球进军（包括鸦片战争），德国的“希腊主义”（古典主义）完全取代了已经冷却的“中国热”，而成为应运而生的泛西方的“欧洲中心论”的原旨。

19世纪30年代，德国的（巴伐利亚）奥托王子在欧洲列强的安排下，“入主”希腊，开始了“欧洲中心论”的重大实践——用“古典文化”来激活这个贫穷落后的国度（雅典仅有一万人口，全然像是贫民窟），尽管当时的西方人知道此时的希腊人并非“原种”。德国学者雅克比·菲利普·弗勒马瑞耶（Jakob Philipp Fallmerayer, 1790—1861）说：“现在的希腊人不是古希腊人的后代，而是在中世纪移民而来的斯拉夫人和阿尔巴尼亚人。”然而实际上，古希腊人和中世纪的斯拉夫人与日耳曼人都是很原始的。在透过阿拉伯征服和蒙古征服接触到中国文化之前，日耳曼人和斯拉夫人都是不用文字的部落社会。

奥托统治希腊的最大功绩就是推行了希腊语，它是基于古代的“共通语”；后者说是古代亚历山大大帝时期的“泛希腊语”，实际上是曾为犹太—基督教徒使用的语言，而与希腊地区的族群没有关系（《新约圣经原文不是希伯来文，是希腊文》）。《圣经·新约》是中世纪伪造的，犹太—基督教曾使用“希腊文”（与拉丁文同时和之前）。

在奥托一世推行希腊语（19世纪30年代）之前，希腊人使用各种方言（号称“民间通俗语”Demotic，实际上是各地方言，不能联通），他们没有共同的语言，绝大多数都是文盲，也从来不使用书面文字。

“‘希腊化一词，最早是由德国历史学家约翰·古斯塔夫·德罗伊森于1840年左右在柏林大学构思出来的。这是一个比较近代的概念。他把许多分散和不一致材料融为一体，进行编造和杜撰……”进而，希腊语和“希腊文化”概念，都是在19世纪30至40年代虚构出来的。德罗伊森是“希腊化时代”概念的创立者，正是这位德国历史学家，于19世纪30年代在奥托王子的请求下，大胆虚构出了“古希腊”的概念。详述如下：

首先，让我们来看看1833年发生了什么。雅典及其周围地区在法国和英国的帮助下成功地脱离了奥斯曼帝国。确切地说……希腊独立乃欧洲列强之“赠予”，这仅是因为它们需要这样的战略位置，来打通被土耳其人控制的地中海。众所周知，别人给你独立，别人就可以统治你。于是……这个新独立的国家迎来了一位日耳曼统治者，奥托王子成为希腊国王（奥托一世）。

……他（德罗伊森）被请来为雅典和希腊各族创造“新的历史”。

奥托让德罗伊森在语言方面给他一些思路，如何使各民族免于彼此火拼。德罗伊森起初建议可用当时大多数雅典人所操的阿尔巴尼亚语，作为希腊的核心语言……奥托不同意……德罗伊森发挥其聪明才智，提出以久已失传的阿提喀方言（koine，实际上是犹太—基督教曾使用的语言——引者注）为主的希腊共通语……奥托欣然接受德罗伊森的这个创意……这个“共通语”第一次被作为知识语言推广开来，学校被要求采用，尽管老人不接受它……奥托王子就称其为“希腊语”（Greek/ Katharevousa）。

……德罗伊森进一步帮助奥托来调和希腊的“民族汤”，而使“希腊文化”（希腊古典文化，Hellenism）这个词语诞生出来……也就是说，是在1836年，Hellenism（希腊文化，音译：“海伦主义”）这个词被杜撰出来……就这样，这个多民族的国家从一个失败的历史学家那儿，获得了她的名称“希腊”（Hellas），进而“希腊共和国”（Hellenic Republic）……

在希腊，基于“古典”的希腊语（Katharevusa）在19世纪30年代被创造和普及。直到20世纪70年代，新语言的支持者（Katharevusa）和原生方言的支持者（Demotic，民间方言，已经文字化、民族化）进行了激烈的斗争，后者取胜。最终，1976年，以民间通俗语（Demotic）为基础的希腊语（属于中世纪部落方言），正式被确立为希腊的官方语言。这就是说，19世纪的西方中心论的“包装希腊”——其主要内容之一是把一种被称为（古典）“希腊语”强加于希腊人，基本上是以失败告终。

西方的源头是华夏

1.四大发明

西方文明开始于“四大发明”传入欧洲。不仅在“物质文化”（科技等），而且在“非物质文化”（思想与制度）上，中国全面地造就了西方。这里只讲物质文化，主要是：中国技术连通世界地理和奠基科学—工业革命。在此前后，纸与印刷术催生了欧洲的书写文字，促成了它的社会变革：血缘部落→地缘国族；火药和指南针导致其内部与外部的征战，从而形成了民族国家必需的组织力与动员力，这反过来又强化了书写文字。

尼尔·鲍得教授说：没有纸就没有西方文明。人类学家张伯伦认为，西方文明是从纸开始的，而古希腊的历史是不真实的（尽管他正在西方中心的立场上，武断地把造纸的“专利”归于西方）。英国古文字学家大卫·迪林格说：“……在纸的引进和印刷术的发明与传播的帮助下，字母写法已经普遍解决了文字语言的难题。”所以德国思想家斯宾格勒坚持用“书写文字”的标准，来否定西方“历史谱系”。如大卫·格雷斯说：

斯宾格勒拒绝那始于歌德和温克尔曼、继承于尼采的希腊崇拜。对于斯宾格勒来说，希腊和罗马不是西方，而是有其自身的循环规律的不同文化……至于为什么希腊人不是我们（西方人）的祖先，斯宾格勒从书写文字这件事来阐明的。他说，书写文字是西方文明的基础；西元10世纪的时候，西方完全没有文字，因而那以前不可能有历史。书写文字，对于信件、发明记录、诗集、传记、报告、宪法和政治报告，乃至西方的基本文献——《圣经》，都是必不可少的。对于西方来说，没有书面文字，其文化是不可想象的。

……斯宾格勒批评希腊是西方源头这一说教，是他的历史哲学的一部分。该历史哲学具有多文化交流的建设性意义，它否定单纯西方的历史模式和古典→中古→近代的“三段论”。

2.结束语：深度推断

从理论上来说明，所谓的希腊哲学与科学、西方源流或传统，都是不能成立的。

欧美文明的“基因”是人作为“智能生物”的反克自然的“本能”。由于它（智能基因）是双刃剑，极具副作用，故而，除非被东方智慧所监护，它不能自育自生；（在其长成起来以后）除非被东方智慧所驾驭，它必将毁人毁己。

在1492年之前，即在人受制于地理环境和自然占绝对优势的“前近代”，西方式或希腊式的“文明”与“知性”（其基本特征是“与自然做斗争”），是不可能存在于相对封闭的地区生态之中的（而非像今天的“世界联通、全球循环”）；动辄自毁家园、自毁族群——那时，若无“与自然和解”的智慧（天道、中庸、阴阳等），则绝难享有文明！

进而言之，在近代以前，上述“智能基因”，也就是西方式或希腊式的“文化基因”，不能单独存在——要么在西方被“神权禁锢”（智乃巨蠹），要么在中国被“开发有度”（开物成务）。后者联通世界地理，奠基科学革命，再加上中国文化的“启蒙欧洲”，于是，才形成了“俗世现世、民本民主、发明发展”的西方文明及当今世界！

谢选骏指出：“西方的源头是华夏”——这个嚎叫似乎很解气！不过也很丧气——既然“西方的源头是华夏”，为何华夏反倒落后于西方了？是因为蒙古人和满清人的糟蹋吗？那么，中国为何抵抗不了蒙古满清，而西方却可以抵抗阿拉伯、蒙古、土耳其？我的结论是——因为中国缺乏基督教精神！

【51、论希腊伪史】

郑子昂 2017-05-02

本文是华裔旅美陈平教授（清华大学、复旦大学客座教授）在”中信大讲堂中国道路系列讲座“第13期演讲的压轴部分。

提问：谢谢老师给我们带来这么深刻的演讲。老师今天提了很多精彩的观点，观点的证据非常重要，我想知道老师是怎么观察到证据的？做观察的内容是什么？您刚刚提到启蒙运动的理性主义是不可持续的，可否分享一下你是怎么观察到的？

陈平：我的观察很简单，就是观察几个典型案例。

前面讲的第一个案例，是去过希腊的观察。我发现希腊的民族传统让老百姓根本没有国家观念，只有个人和家族利益。国家危机的时候，中国的民族性和西方的民族性相反。我年轻的时候在文化大革命时期非常崇拜鲁迅，鲁迅和柏杨骂中国的民族性落后，什么丑陋的中国人，说得很惨。出国后我发现中国民族性的特点有利有弊，不见得就是天生的落后。我的观察，中国人的特点，危机的时候就抱团，富了就要分家，就要吵架，中国人可以共苦，但难于同甘。西方人相反，一看别人富了，就一拥而上全抱大腿，一说败了就四散而走。拿坡仑也好，欧盟也好，都这样。希腊这么点大的危机，不但引发希腊分裂，还引发北欧和南欧的对抗。看看韩国的金融危机，老百姓和国家抱团，捐出自己的金银首饰来帮助国家还债，度过金融危机后韩国产业还比日本上了一层楼。欧盟经济本来欣欣向荣，欧元一度比美元强势。一旦发生很小的希腊危机，欧盟就摇摇欲坠。这是第一个观察。

第二个观察，我多次去东欧比较转型经济的效果，发现世界银行编造的人均GDP数据造假。说什么休克疗法以后，东欧进入高收入国家，他们故意把高收入国家的下限划在波兰、俄国，而非早就是北约和富国俱乐部（OECD, 经济合作与发展组织)的土耳其。我看结论相反，东欧不仅比中国差得多，也比转型前的社会主义经济差得多。我问波兰经济学家，尤其问了年轻人，你们到底怎么对比转型前和转型后的经济，是好还是坏了？我得到的答案，是一半一半。40岁以上的人都认为过去社会主义好，但是现在回不去了。40岁以下的年轻人又分一半一半，一半人认为过去好，一半人认为现在好。如果是受教育程度高可以到西方或跨国公司工作，生活待遇提高会认为比过去机会多，但是还有一半的年青人人上不了这个船，失业比以前还严重。加起来3/4的人说不好，1/4人说好，西方编造的人均GDP数据我能相信吗？还说中国的人均GDP在土耳其、马来西亚、伊朗、和墨西哥之下，你们去看看吧？

第三个案例就是今天我讲的希腊神庙的前因后果，为什么大理石建筑要建在地震带上？我是定量和定性的观察，还加上历史典型案例的研究，三者互补。你就知道文艺复兴的理想主义是反自然的，是难以持续的。西方模式的科学技术确实开发了大量资源，但是也足以毁灭地球几千次。当代许多现代病都是西方模式用现代科技为少数人谋利益，维护帝国霸权的结果。中国崛起不能只是模仿或接替西方的霸权，或者只是模仿西方的高收入高消费，而是要创造新的中国道路，中国方案，给世界一个更好的希望。谢谢。

主持人：关于希腊造假历史，请您举个例子。

陈平：一个重要文献是俄国科学院院士伏门科编辑的在2007年出版的英文书：Formenko, Anatoly, History: Fiction or Science?Delamere Resources LLC; (2007).书出了六卷，俄国十几个科学院士的论文集。他们利用大数据，把全世界的历史文献输进去，做数学的统计关联分析。书名字叫《History，fiction or science?》（历史，是虚构还是科学）。他们分析得到的结论，西方的历史是编造的，大量的自相矛盾，西方宣传的罗马帝国的历史，好多实际上是拜占庭帝国的历史，好些希腊罗马的历史传说没有可靠的历史文献，连基督什么时候诞生，圣经何时编写都有问题。大家可以去查维基百科对历史上毁灭文献的世界纪录。

中国动不动讲秦始皇焚书坑儒，好像只有中国是文化专制。其实中国是历史上大规模毁灭文献的行动，在世界主要文明里是相对频率少规模也小的国家。秦始皇焚书坑儒，中国主要经典文献至今留存，西方的希腊罗马文献在基督教成为国教之后，大部分都不存在了。因为一神教都要毁灭异端文献。中东和西方的每个宗教战争就把前面异教的图书馆烧毁，包括烧毁历史上伟大的波斯帝国图书馆，烧得河水都是黑的。然后埃及的亚历山大的图书馆也烧了。

早期基督教圣经有多种版本，因为考古发掘出很多的版本，发现基督教的新约在哪儿写？保罗、约翰，都是土耳其人，在土耳其西岸写的，不是在巴勒斯坦写的，因为游牧民族到处跑。

何新讲《希腊伪史考》，有一个理由是有道理的。别的考古细节我不知道。但是我们做科学的非常重视书写的材料。咱们都知道文言文非常简练，对不对？为什么文言文非常简练？因为古代文字写在竹简或者丝帛上。竹简很重，丝帛非常贵，所以惜字如金。等到纸可以大量生产的时候，宋元小说才得以把文学细节描写出来。何新说，当年古希腊的文献是写在羊皮纸或者埃及纸草上。我去埃及，看到纸草是一种植物，压出来的，不是像中国的纸是各种各样便宜材料合成的。

纸草非常少，今天的纸草画也比纸贵的多。柏拉图、亚里斯多德不可能在希腊时代写出上百万字的著作，那得用多少纸草或羊皮？哪里能保存？只可能是文艺复兴时期的意大利银行家雇人编造的。历史只有希腊哲人的片段观点，不可能有系统著作。

我认为何新的观点非常有道理。第二，现在所有学者都接受文艺复兴的说法，所谓的希腊、罗马文献是从阿拉伯文翻译过来的。问题是到现在为止，没有看见任何阿拉伯的文本，文艺复兴自称的翻译家也没有留下任何阿拉伯文的原本，显然是美第奇家族泡制的文献。

美国主流的公共电视台PDS出版过一个帝国系列的纪录片，网上可以买到DVD版本。我多次建议过出版社去购买版权，翻译出版，PDS的帝国系列，专门有一集《美第奇家族》，告诉你美第奇家族和文艺复兴是什么故事？

文艺复兴是一个权钱交易、腐败合法化的成功故事，和今天的美国金钱政治一脉相承。佛罗伦萨有几个银行家族，大银行家家争霸，美第奇家族不是大家族，他怎么扩张市场份额？老美蒂奇想了一个好主意，就是投机在一个红衣主教身上，帮他竞选教皇成功。

教皇当选回报美蒂奇，就指定美第奇的家族银行成为教皇收支的金融代理，一下子美蒂奇银行就成名了，然后各国王公贵族都来存钱借钱，美蒂奇银行就往全欧洲扩张，成了最大的垄断银行。美蒂奇招来其它家族的愤恨，先暗杀他们家的接班人，然后把他们全家赶出佛罗伦萨。

买通的教皇死了以后失去依靠。美第奇家族的人发现，单单贿赂一个教皇不行，得他们家自己人当教皇。所以美第奇靠自己的财产贿选，制造了两任教皇当选，有一任教皇还是私生子，有钱不合法也可以变为合法。这个私生子是个花花公子。要知道早期基督教的画都非常简朴，因为原始基督教就是社会主义宗教，要照顾穷人，要实行破产法，要节俭禁欲。这个花花公子上台干脆把腐烂的生活方式带到教会，合法化纵欲的生活方式，教皇出马赞助裸体雕塑、美女画、和裸体表演。

制造文艺复兴的艺术要花很多钱，他把罗马教会多年积累的财富花光，只好跟美国现在一样发债。教皇发赎罪券，引起马丁路德造反，新教革命，宗教分裂，战争死了欧洲相当大一部分人口远远超过一次大战。有人批评中国的困难时期，却不懂要算人口比例。中国现代化的代价是百分之几，西方东欧是百分之几十。美国独立，消灭了印第安人口的多数，目前人口不到美国的1%。究竟是中国的革命代价大，还是西方的腐败代价大？现在西方社会分裂的源头就在美第奇家族金钱贿赂教皇，不是官商合一，是教商合一，也就是斯密承认的，财富变成权势，制造了文艺复兴，既创造了一个辉煌的文艺复兴时代，也开创了资本主义的腐败政治。

美蒂奇家族的兴衰是非常好的历史故事。西方没有什么宪法，没什么三权分立的议会制度能够约束腐败，美国的民主就是腐败合法化的产物。原来竞选是私下送红包，现在变成公开的政治捐款，美其名为“透明”，你拿这种赤裸裸的透明金钱政治有什么办法？这是以合法的程序来维持少数富人不平等的统治，这是我多年观察到的西方体制的本质，这个本质从希腊到佛罗伦萨到现在的美国一脉相承。比中国体制优越？让时间和历史来检验吧。

谢选骏指出：留学西方的中国教授都来谈论“希腊伪史”——这是怎么一回事情？世道真的要变了？！《中国文明整合世界》发表还不到二十年呢。不过，先不要太激动——2004年发表的《全球政府论》所说的“中国文明整合世界”的那个“中国文明”，指的不是“秦国文明”（Chinese civilization），而是“中央王国的文明”（Central Kingdom Civilization）。这和现实的人类集团无关，而是一个观念——正因为“中国文明”是一个观念，所以才能整合世界、平定主权国家、建立全球政府。这就是思想主权的力量。

【52、没阿拉伯帝国的帮助 文艺复兴无法实现？】

2017-10-16 凤凰历史 塞多留

公元8世纪开始，阿拔斯王朝统治下的阿拉伯帝国不断向地中海以西扩张势力范围。由于吞并了越来越多不同民族、文明的地区，帝国的文化事业也在频繁的多元交流中蒸蒸日上。到伍麦叶王朝时期，零星的希腊古典著作翻译活动被推向高潮，翻译的数量和质量不仅远超前代，而且还培养了许多高水平的研究者。与阿拔斯王朝同期的欧洲却一度处于相对沉寂的状态，神学以外的学术成就乏善可陈，甚至于作为更早受到希腊、罗马古典文化熏陶之地，反而会去引进和学习阿拉伯人保存的转手作品。因此，欧洲貌似被动的交流地位很容易使人产生疑问：假如没有阿拉伯帝国的兴盛与促动，被誉为近代化源头的文艺复兴运动还有可能在欧洲发生吗？

火种微弱，但保存了希望

答案是否定的。

“文艺复兴”涵盖了极为广阔的领域，其根源是中世纪的数百年里欧洲内部社会、经济、文化的丰富积淀，而并非仅仅和某些经典文本的再发掘、外来知识的吸收相关联的、简单的突发事件。更何况，古典时代的知识在中世纪的状态与其说是消失，不如说是蛰伏。它们可能在藏书家、学者的书柜里，在修道院和教会学校的图书馆里，或者是帝王贵族的宫室里，沦为了私人品鉴的宝物、高谈阔论的资本，甚至是神学论证的工具，传播范围狭窄且缺乏进一步的研究。然而，复兴的火种也就此保存下来，等待新的契机发生。

古典著作包含了拉丁文和希腊文两种语言写作的文本，因为历史原因在不同的地区得到保存、流传。拉丁文作品主要分布于西部欧洲，希腊文作品则集中在东部的拜占庭帝国疆域内。

创建于1088年的意大利博洛尼亚大学，是欧洲中世纪重要的学术中心之一

西罗马帝国崩溃后，蛮族入侵和基督教崛起的确进一步导致了古典文化的衰落，不过却并没有造成毁灭性的后果。这些早期的继承者虽然缺乏深厚的文化底蕴，但他们还是能够认识到古典文明的优势与好处。君主、僧侣、官吏仍旧需要前人遗留的宝贵成果来实施统治和布道。于是，他们把古典时代的拉丁文著作从纸草卷子搬运到了使用更加习惯的羊皮纸上。中世纪的最初阶段，拉丁著作的传播由于战乱不断而出现走下坡路的趋势，保存和传抄的数量锐减。所幸的是，公元8到9世纪崛起的加洛林帝国遏制了这种消退势头。加洛林统治者缔造了新的统一国家，对文化的追求也步入了更高层次。他们建立起庞大的王室图书馆，同时鼓励和资助各地的修道院也建馆藏书。这些举措激起了僧侣和学者们挖掘古代典籍的热情，不断地搜寻、交流、抄写任何能找到的文本。

《建筑十书》的9世纪拉丁文抄本，现藏于大英图书馆

倚靠这股原始复兴的风潮，后来和文艺复兴紧密相关的一些古典著作，都在所谓“黑暗的”中世纪延续了下来。比如维特鲁威的《建筑十书》，内容涉及建筑学与机械等领域，中世纪保存下来大约80多个抄本，最早的是公元800年左右誊抄。这些抄本中存在着大量研究者的批注，说明当时的人们很关注建筑教育、以及各种相关技术知识。现代研究还发现，11世纪一些地区的教堂在形式、尺度上都与建筑十书的论述相符。15世纪开始，此书阐释的比例与美学，又深刻地影响着文艺复兴式建筑的发展。韦格蒂乌斯的《兵法简述》，对古罗马的军制和战术进行了系统的介绍，其现存最早的抄本来自9世纪，它是16、17世纪欧洲军事变革推动者的重要灵感来源之一。

当然。著名的欧几里得《几何原本》在西欧的重新流行，的确主要还是阿拉伯人的功劳。已知的最早拉丁文本《几何原本》就是从阿拉伯文翻译过来的，因为古希腊文化在希腊地区的衰退比西部帝国的崩溃还要早，希腊语缺乏长久生存的土壤。但这并不意味着西欧地区没有任何希腊文的抄本存在，某些4世纪抄录的《几何原本》及其衍生的后续抄本就收藏在梵蒂冈、佛罗伦萨等地的教会图书馆，这些抄本后来也成为了新的拉丁文版本的底本。

拜占庭才是传播知识的首功

相较之下，东部的文化事业就繁荣多了。在拜占庭统治的核心区域，希腊文化一直盛行，并且以希腊语为官方语言，加之长期维持着相对稳固的帝国政权，古希腊著作仍旧有一席之地，而且由于学术氛围的宽松，拉丁文著作也能在君士坦丁堡保持生命力。拜占庭统治者允许人们开办语言学校，传授拉丁语、希腊语;东正教会并未对世俗社会的学习施以太多压力，学者们自由地在图书馆整理、注释和研究古典著作，综合性的基础学校、大学除了学习圣经外，还有教授古希腊、罗马经典著作的课程。可以说，中世纪时期的拜占庭人有幸能拜读到亚里士多德、柏拉图、阿基米德、塔西佗、普利尼等几乎所有重要人物的经典作品。

《几何原本》的9世纪希腊文抄本，由君士坦丁堡流传出来

很明显，作为文艺复兴实际策源地的西欧，即使没有阿拉伯人的转手传播，也仍旧有机会、有能力重新发现和利用古希腊、罗马文明的精华。除了对本土拉丁语文献的发掘，人文主义者们还能依靠拜占庭帝国的输送。例如意大利的南部地区，曾是帝国的组成部分，拥有大量延续希腊传统的人口，且未中断过与君士坦丁堡的交流，从帝国向西部传播的古希腊著作正是在这里最先出现。像柏拉图、亚里士多德、托勒密的很多作品都是直接从拜占庭皇帝的图书馆流传出来。12世纪开始，意大利地区学者将这些希腊文著作翻译成拉丁文，并慢慢向阿尔卑斯山以北蔓延。从13世纪起，西欧的翻译活动就大部分以希腊文直译拉丁文为主了。文艺复兴的先驱们干脆前往君士坦丁堡求学，在那里接受更成熟的古典文化教育。

同样的初始路径，不同的发展趋势

另一方面，阿拉伯帝国本身也是接受者。在阿拉伯人掌握希腊语前，他们古典著作的翻译来源是叙利亚人，后者早就在西亚地区传播希腊哲学，是他们先把希腊作品翻译成阿拉米语系的文字，保存了不少散失原本的希腊古籍，范围涵盖了伦理学、医学、数学。闻名世界的阿拉伯百年翻译运动就是在叙利亚人的帮助下萌芽，阿拉伯人之后获取的经典著作同样大量得自拜占庭的传播。因此，对于古典知识的获取，阿拉伯人相比西欧并无绝对的独占途径，充其量是在阿拔斯王朝的扩张和兴盛下获得了一定的先手优势。

13世纪阿拉伯科学家的著作抄本

阿拉伯人在中世纪的古典文献翻译、研究工作产生出大批的优秀成果，西欧的人文主义者们固然受益匪浅，然而在初步的交流传递之后，两边的发展状况就大相径庭了。11到12世纪，西欧人如饥似渴地搜集、学习古希腊、罗马和阿拉伯的著作，阿拉伯人则在天文、数学、医学等内容的创造性方面继续保持领先。不过，在每个领域所拥有的研究者数量上，西欧已然大大超过了阿拉伯帝国。从13世纪开始，西欧发展迅猛，人们能在融会贯通的基础之上取得更多具有超越性和独创性的成就，让阿拉伯帝国逐渐失去所有的优势。

文艺复兴天才人物达芬奇的《马德里手稿I》，创作于1490-1499年

动力之源在内不在外

可以说，文艺复兴就是欧洲在内部元素的强劲驱动下，以吸收古典文明和东方技术为开头，积极创造新文明的进程。它完全根植于欧洲自身的社会、经济、政治因素。尤其是作为发源地的意大利自治城市佛罗伦萨，它受到君权和教权的干扰相对较小，各类学校、知识团体活跃度非常高，同时又具备欧洲最发达的工商业水平，为人文主义者在科学、哲学、文艺等领域的百花齐放提供了优良的经济基础和自由的发挥空间。

文艺复兴时期的典型建筑——佛罗伦萨的圣母百花大教堂

其后跟进的欧洲国家和地区虽然研究环境不如佛罗伦萨优越，君主和教会还握有较为恣意的权力，但是同样的促进因素也在这些地方产生和壮大，比如蓬勃的手工业、商业经济和市民社会的兴起等等。欧洲整体上的星火燎原之势保障了文艺复兴能够经久不衰，为近代化奠定了坚实基础。反观阿拉伯帝国，各个领域的研究早就长期迟滞，城市化和手工业、商业经济水平渐渐放缓，十二世纪到十四世纪又相继遭受塞尔柱突厥和蒙古的征服，总体环境逐步恶化，科技、文化水平再也不复当年高度。

因此，那些认为欧洲造就文艺复兴纯粹靠阿拉伯帝国输血的观点不过是本末倒置，我们完全可以大胆假设：如果没有阿拉伯帝国的影响，欧洲的文艺复兴虽然会迟到，但绝不会缺席。

谢选骏指出：阿拉伯人向欧洲传播了文明？那他们自己为何先倒下了呢？这是由“文明周期及其寿命”所决定的。例如，再过五百年，欧洲肯定完蛋了，二十一世纪现在的野蛮人很可能统治全球世界了。

【53、没有基督教就没有近代科学】

吴国盛

摘要：近代科学是希腊文明和基督教文明相融合的产物。希腊科学在天主教统治的欧洲，被大规模地翻译引进，并形成欧洲中世纪后半叶的第一次学术复兴。欧洲的这场学术复兴，稳扎稳打、缓慢推进，成功地实现了希腊文明与基督教文明之间的融合，为三百年后的下一次文艺复兴以及近代科学的最终诞生，奠定了制度基础和观念基础。制度基础就是大学，观念基础就是经院哲学。

如果说缺少为学术而学术的自由的精神，使中国人错失了希腊理性科学的话，那么，对基督教与近代科学之关系的无知和误解，使我们也无法真正理解近代科学。近代科学是希腊文明和基督教文明相融合的产物。我们可以说，没有希腊科学的复兴就没有近代科学，我们也可以说，没有基督教就没有近代科学。

希腊理性科学在公元前 ６—前 ３世纪的古典时期成型，在公元前 ３世纪—公元元年左右的希腊化时期发扬光大。随着罗马文明的崛起，环地中海地区的希腊化文明慢慢消褪了它的光彩。罗马人对希腊科学只有泛泛的爱好，并无发扬光大的兴趣。虽然在罗马帝国的地盘上，希腊化科学继续孕育了托勒密 （约９０—１６８） 这样伟大的天文学家和盖伦 （１２９—２００） 这样伟大的医学家，但总的来看，对纯粹学术的热情在慢慢消逝。等到西罗马帝国于公元 ４７６年被灭亡之时，希腊科学只存在于一些百科全书、手册、汇编之中，希腊学术被大大的稀释了。基督教于公元 ３８０年成为罗马国教之后，势力逐渐扩大，对异教学术多持抵制态度，无形中加速了希腊科学的式微。西罗马帝国灭亡之后，欧洲进入封建社会，入侵的蛮族建立了大大小小的封建王国。蛮族文化水平很低，没有自己的文字，但陆续归信基督教。从 ６世纪到 １０世纪之间，欧洲陷入黑暗年代，生产力水平低下、学术之光几乎熄灭，只有教会中人读书识字，保留了一点点古典学术的遗产。

希腊科学在自己的故乡东罗马帝国长期处于休眠状态。公元 ３３０年，君士坦丁大帝把罗马帝国的政治中心向移往新首都君士坦丁堡。４７６年西罗马灭亡后，罗马帝国皇权统一归于东罗马皇帝。东罗马帝国一直延续到１４５３年被奥斯曼帝国灭亡，后人又称之为拜占庭帝国。东罗马教会在漫长的独立发展中，与西罗马教会渐行渐远，１０５４年正式分裂成东正教。拜占庭帝国长期施用政教合一的体制，教会限制世俗学术的发展，使希腊科学无任何发展空间。希腊古典科学文献沉睡在拜占庭帝国的各处，直到被灭国时重新被发掘出来，为欧洲文艺复兴推波助澜。

希腊科学虽然在拜占庭休眠，在欧洲绝迹，却于 ８世纪传到了阿拉伯世界。伊斯兰学者在他们贤明君主的支持下，大量翻译希腊科学文献，并且通过自己的独创性研究把希腊理性科学做了进一步的发展。从 ８世纪到１２世纪 ４００年间，史家所谓的伊斯兰黄金时代，出现了炼金家贾比尔·伊本·哈扬 （约 ７２１—８１５）、数学家花拉子模 （约 ７９０—约 ８５０）、天文学家阿尔·巴塔尼 （约 ８５８—９２９）、物理学家阿尔·哈曾 （９６５—１０３９）、医学家阿维森纳 （９８０—１０３７）、哲学家阿维罗意 （１１２６—１１９８） 等一大群杰出的学者。然而，黄金时代并没有持续下去。近代科学也没有在阿拉伯世界提前诞生。

罗马教会统治的欧洲地区从 １１世纪开始出现复苏的迹象。１０９６—１２９１年持续两百年的十字军东征，促成了拜占庭所保存的希腊文明、阿拉伯文明以及通过它所了解的中国文明，与欧洲人所继承的罗马文明之间的交流和融合。希腊科学文献通过阿拉伯文为拉丁欧洲所知晓。１２世纪，欧洲开始了史家所谓的大翻译运动。刚刚从穆斯林手中夺回的西班牙，以及与希腊化区接近的意大利成为翻译运动的两大中心。经过一百年的努力，欧几里得的 《几何原本》、托勒密的 《至大论》、希波克拉底和盖伦的医学著作、亚里士多德的哲学著作，都被译成了拉丁文。大翻译运动使欧洲告别了黑暗年代，迎来了第一次学术复兴。

我们简短地回顾希腊科学在公元第一个千年的历史命运，可以发现它历经了三种后果截然不同的遭遇：在拜占庭帝国，它被抑制、冷藏；在阿拉伯世界，它一度被发扬光大，但好景不长；它最晚来到由天主教统治的欧洲，被大规模地翻译引进，并形成欧洲中世纪后半叶的第一次学术复兴。所不同的是，欧洲的这场学术复兴，并没有如阿拉伯世界那样很快为希腊科学添砖加瓦，也没有如阿拉伯世界那样只保持了短暂的辉煌，相反，这场学术复兴稳扎稳打、缓慢推进，成功地实现了希腊文明与基督教文明之间的融合，为三百年后的下一次文艺复兴以及近代科学的最终诞生，奠定了制度基础和观念基础。这个制度基础就是大学，观念基础就是经院哲学。

一、大学：自由学术的制度保障作为高等教育机构的大学既没有出现在学术繁荣的古代希腊，也没有出现在文教昌盛的中国，而是出现在中世纪的欧洲。这件历史事实本身就应该引发我们的思考。什么是大学？许多中国人或许会认为，顾名思义，所谓大学就是接续小学和中学的高等教育机构。然而事实上，几乎所有的中国大学新生都会发现，高中和大学似乎是性质完全不同的教育机构。中国学生感受最深的是，高中和大学生活并不能连续过渡，无论是学习方式还是生活方式都存在着一个跳跃，以致新入学的学生都要有一段时间的适应期。什么原因呢？因为中国的初等教育和中等教育或多或少是从中国传统延续下来的，而大学的制度构架却完全是向西方学习的结果。在西方国家，中学与大学之间就没有这样的跳跃感。

中国的大学尽管是学习西方的结果，但仍然深受本土文化的影响，形成了与西方大学很不一样的办学路数。时至今日，中国大学的问题越来越多。解决这些问题的第一步，应该是回溯一下大学的本来含义。事实上，在中国近代建设大学的历史过程中，许多时候我们只看到了大学功能的某些方面，比如培养人才、生产和传播科学知识、推动技术进步，而没有看到作为自由学术的制度保障这一根本的方面。也可以说，我们抓住了末端，忽视了本源。为什么在中世纪出现的大学，成了自由学术的制度保障？为什么在所谓的黑暗中世纪、所谓的基督教一手遮天的历史条件下，竟然会为自由学术打造了这样的制度安排？

当然，之所以有这样的疑问，是因为我们对基督教已经有了一些根深蒂固的误解和偏见。比如，我们经常说黑暗的中世纪，可是近一百年来的历史研究表明，真正称得上黑暗的只是中世纪前期五百年，而自 １１世纪开始，欧洲就开始翻译希腊学术典籍，开始了第一次学术复兴。再比如，我们经常以为，基督教会像中国古代的皇帝那样奉行思想专制，不容异教学术，实际上，多数时候教会奉行的是 “耶路撒冷的归耶路撒冷，雅典的归雅典”、神圣教义与世俗学术并行不悖的政策。此外，在中国，因为多年的意识形态宣传，人们大概都认为，宗教是科学的死敌，基督教对近代科学的先驱者哥白尼、伽利略、布鲁诺进行过残酷迫害，实际上，近代科学是在基督教的汪洋大海中生长起来的，近代科学的先驱者们都是基督徒，如果宗教是科学的死敌，科学怎么可能出现并且成长壮大？教士哥白尼毕业从事教会事业，从未因为他的日心天文学受过教会的迫害。布鲁诺被烧死，不是因为他宣传哥白尼学说，而是因为他的宗教信仰。布鲁诺死于 １６００年，而罗马天主教会发出对哥白尼著作的禁令是在 １６１６年。伽利略的确因传播哥白尼学说而在 １６３３年被判终身监禁、著作被查禁，但这是一个特别的个案，牵涉到当时教会、王权以及复杂的人际关系，不能看作基督教会一贯敌视科学的证据。１７１８年伽利略的部分著作被解禁，１８５３年全部著作解禁，１９９２年教皇保罗二世公开承认对伽利略的判决是错误的。

基督教是一个绵延了两千多年的宗教，在这个漫长的历史过程中，宗教与科学的关系、教会对待科学的态度都在改变，笼统地说宗教是科学的敌人肯定是有问题的。另外，作为对宗教很不熟悉的中国读者还要特别注意，无论你是正面评价还是负面评价基督教对于欧洲文明的影响，你都不能否定和忽视这种悠久而又深远的影响本身。缺了基督教这个背景，要理解西方的历史文化是不可能的，正如离开儒家思想，不可能真正理解中国文化一样。

基督教诞生于罗马帝国，一开始是穷苦人民的宗教，而且受到罗马统治者残酷的迫害。基督教的普世主义提倡人人平等，强调耶稣不只是犹太人的救世主，而是全人类的救世主。无论穷人还是富人，自由民还是奴隶，男人还是女人，只要你信奉耶稣，你就能得到拯救，获得永生。在当时社会动荡、精神上穷途末路的罗马帝国，基督教很快就吸引了成千上万的信奉者，特别是那些社会的弱者和边缘人群。罗马帝国一直对基督教采用打压迫害政策，直到公元 ３１３年君士坦丁大帝宣布基督徒不再是异教徒为止。基督教为了生存和发展，经历了长期艰苦卓绝的努力。正如专门研究中世纪的科学史家格兰特 （ＥｄｗａｒｄＧｒａｎｔ，１９２６—） 所说，与伊斯兰教相比，基督教的一个显著的特征就是传教缓慢。数百年的时间里，它积累了与异教文化、与世俗文化打交道的丰富经验。一方面，它适应异教学术并作出自己的调整；另一方面，它也影响了世俗学术的内容和发展方向。正由于传教缓慢，基督教有时间吸收异教学术为我所用，结果是，异教学术成为基督教身体中一个不可分割的组成部分，没有可能也没有必要予以彻底消除。异教学术与基督教形成了生态共存的局面。

新约全书是用希腊语书写的，因此基督教一开始就已经带有两希文明（希伯来和希腊）相结合的痕迹。记录耶稣及使徒言行的新约全书完成于公元第一个世纪，于四世纪正式定型。这期间，无数有学问的基督教护教学者致力于澄清教义、解答疑问、应对希腊化哲学的许多问题和困境，建立了基督教与异教学术之间的生态共存关系。一方面，早期教父们对于希腊学术持明确的贬低态度，认为希腊科学只能提供或然性的知识，远非确定性的真理，希腊科学的许多命题和思想是错误的、有害的。但另一方面，教父们通常都接受过希腊罗马文化的教育和熏陶，异教学术已经成为他们知识背景的一部分，因此对希腊科学的贬低态度没有也不可能走向极端的拒绝，相反，他们逐步接受了所谓的 “婢女论”，即异教学术虽然没有接受上帝的启示因而达不到真理，但是，它们可以为接近基督教神学这种更高的知识形态做准备，因此可以像婢女一样被利用。婢女论贬低但不拒绝希腊科学，成为罗马时代基督教对待世俗学术的标准态度。

与异教学术和平共处的这种态度与基督教教义中对待国家的态度也有关系。基督教信奉 “耶稣的归耶稣，凯撒的归凯撒”，即神权和王权之间是彼此独立的，这就形成了在基督教世界教会与国家并存的局面。在实际的历史发展过程中，教会与国家的权威在不同的时间不同的地点有不同的权重，但理论上，这种双重权威应该是平衡的。尽管在早期为了争取自己的地位，罗马教皇一直强调教权高于王权、教皇凌驾于国王之上，但在真的占据上风之后，教皇也从未把一位主教任命为国王。

更重要的是，基督教在中世纪继承并且光大了罗马的法律传统，使得欧洲社会成为一个根本意义上的法治社会。著名法学家伯尔曼 （Ｈａｒｏｌｄ ＪＢｅｒｍａｎ，１９１８—２００７） 在他的 《法律与革命》 一书中说： “这个运动在所谓的格列高利改革和授职权之争 （１０７５—１１２２） 达到了顶点，导致了第一个西方近代法律体系即罗马天主教 ‘新教会法’ （ｊｕｓｎｏｖｕｍ） 的形成，并且最终也导致了王室的、城市的和其他新的世俗法律体系的形成。”① 他把这个由教皇格列高利七世 （约 １０２０—１０８５） 发起的改革运动称为教皇革命 （ｐｏｐｅｓｒｅｖｏｌｕｔｉｏｎ），并且认为正是教皇革命为基督教欧洲奠定了法制基础。通过教皇革命，澄清了教会与世俗政权之间的权力边界，使精神权威和世俗权威相互独立并存，也为欧洲社会生活其他方面的立法树立了榜样。我们看到，基督教实际上继承了希腊的自由学术以及罗马的法律精神。

从公元１１世纪开始，在神圣教权和世俗王权之外，欧洲出现了一个新的社会力量，那就是城市。在中国历史上，城市无论是起源于战略要地，还是起源于商业中心，都最终完全归属于皇帝，而且通常成为一方的行政权力中心。现代中国人心目中的城市是相对于乡村而言的，往往只看到它人口密集、工商业繁荣的一面，没有想到欧洲中世纪兴起的城市最大的特色是它的自治特征。这些由商人和手工业者结成的自由民的自治政体，在罗马帝国瓦解之后政治上四分五裂的欧洲蓬勃兴起。通常他们从国王那里获得特许状，享有自治权利。市民们不再受封建主以及封建法律的制约。欧洲城市的自主发展、独立自治是中世纪一道亮丽的风景，工商业因此获得了巨大的自由发展空间。蕴含在城市中的这种新兴政治力量，在世界上其它地区都不曾有过。

居住在自治城市中的市民们也组建各种各样的自治组织，以规范行业行为、维护同行正当权利。比如皮革匠行会、裁缝行会、陶瓷行会、酿酒行会等，成为城市中的自治组织。这些行会或社团被称为 ｕｎｉｖｅｒｓｉｔａｓ。在城市的发展过程中，有一类人群及其组成的自治社团格外引人注目，那就是学生联合会、教师联合会或师生联合会。这就是大学。

１、大学是一个自治机构１１世纪开始的大翻译运动以及随之而来的学术复兴，使许多城市开办了各式各样的学馆 （ｓｔｕｄｉｕｍ），以满足日益高涨的对希腊学术和罗马法的兴趣和学习热情。从学馆转变为大学的关键标志不是教学规模的扩大，也不是拥有自己的房屋不动产，而是教师和学生组建的具有法律意义的自治联合会。在城市的诸多行会、社团和联合会中，由教师和学生组成的联合会最稳定持久，结果在 １３世纪就独享了 ｕｎｉｖｅｒｓｉｔａｓ一词，使之成为一个专名。这就是今日 “大学” （ｕｎｉｖｅｒｓｉｔｙ） 一词的由来。

最早出现的两个大学中，博洛尼亚大学更多的是一所学生大学，而巴黎大学主要是一所教师大学。大学内部，同乡会和寄宿制学院是两个扮演重要角色的团体组织。在博洛尼亚大学，由几个学生同乡会会长选举产生校长。大学校长由学生担任，连教师也要向学生校长宣誓效忠。《欧洲大学史》 写道：“与中世纪所有的法人一样，在某种程度上，大学是按照它们所享有的特权 （或如它们所说的 “自由与豁免”） 来划分的。在这些特权中，首要的和最重要的是自治权，即大学作为法人团体有权处理与外部的关系、监督成员 （不管是教师还是学生） 的录用、制定自己的章程并通过一定程度的内部管辖强制实施，而其他的特权则由法人团体的成员所享有。教师和学生具有相同的个人地位。这些情形产生于 １２世纪而定型于１３世纪。”①

大学是学生或教师组建的有法律地位的自治组织，与城市当局订立自我保护的条约，捍卫自身的权益。比如，学生可以向城市当局要求享受教士的种种特权，免税、免服兵役，个人财产不受地方当局查封，不接受地方市民法庭的指控，只服从于教会法庭，有时甚至也不受当地的宗教法庭的指控，而是由自己的教师设立裁判所。比如，大学要求城市当局不得随意提高房租，不得对外国学生动用司法权。１１５５年，神圣罗马帝国皇帝巴巴罗萨腓特烈一世在博洛尼亚颁布 《安全居住法》，允许教师和学生自由迁移，强令本国人不得拖欠外国学生债务等，为外国学生提供种种法律保护，是大学从世俗行政当局那里争取权益的一个典型。

由学生组成的学生大学与教师也订立自我保护的条约， “在博洛尼亚大学，那里的学生行会，在一开始聘请教授时，就通过罚款来监督教授是否良好地履行自己的教学职责、是否准时上课、是否上了足够的课时，为了支付罚金，教授们必须事先存下一笔钱来支付保证金”①。相反，由教师组成的教师大学，则对学生也有相应的规矩和约束，比如及时支付学费之类。

大学的法律化、制度化包括许多方面。它要从教皇或者国王或者封建主那里获得特许状，成为有法律地位的自治组织。它要与城市当局订立自我保护条约，包括大学师生享有特权、免税、限定房价等。它也要有自己的宪章，以规范教学事务中出现的种种问题，比如教师资格的遴选、教师的权利和义务、科目和课程的设置、教材的选择、教学计划的制定、学位的颁发等。得益于教皇法律革命，大学成为法治欧洲最有活力的一个新兴政治力量。在教权与王权之间左右逢源，发展壮大自己。借助于教皇的特许状，大学向世俗地方行政当局要求自己的成员享受教士的特权。借助于皇帝的支持，大学向教会要求学术自由。有些大学教师享受教会的俸禄和教士的特权，但并不从事教会工作，不尽教会的义务。正是在欧洲中世纪教权和王权并立的特殊历史条件下，大学慢慢成长壮大为欧洲第三大政治势力。

２、大学提供基督教世界普适的学问标准除了学生和教师的自治结社之外，大学建立的另一个重要的标准是获得教皇或世俗当局的认可，从而获得法律上的独立地位。正是教皇或者国王颁发的特许状，将大学与同时代其他学校如主教学校、城市学校、托钵僧教团学校以及私人法律学校等区别开来。

教皇为大学颁发特许状的初衷是在基督教世界建立统一的神学教师教学许可证，许可在一所大学教授神学，也就意味着在所有大学都拥有教学资格，相当于拿到统一的教师资格证。教皇为大学颁发特许状，使大学成为具有普遍意义的泛欧洲的机构。在大学这个特殊的场所，来自欧洲不同地区的年轻人聚集在一起，学习知识和探讨学术，形成普世主义的学问标准。

作为教皇法律革命的后续，对罗马法的学习和研究渐成热潮。博洛尼地区从 １１世纪下半叶就开始出现法律学校，１１８０—１１９０年间学生组织同乡会，同乡会结盟成为大学，１２１９年教皇决定颁发教学许可证，１２５２年订立大学章程，其中规定学生们自己雇用教师，规定教师薪金。就其教学内容而言，博洛尼亚大学主要是一所法律大学，而巴黎大学主要是一所神学大学。１２００年，法国国王允许学生享有教士的特权。教皇在 １２１５—１２３１年授予大学章程。巴黎大学由 １２２０年组成的四个同乡会组成，１２４０年校长由教师选举产生。

除了教皇颁发特许状之外，还有另一个因素使大学能够提供普适的学问标准，那就是大学的学位制度。古希腊和罗马的学校，从未有过颁发学历和学位证书的传统。大学向自己的学生颁发学位，是大学的行会性质决定的。大学作为学生和教师的行会组织，其基本功能就是设置行业门槛、行业标准，提供产品标准。与其他行业的区别在于，大学因为是知识传授的机构，所以享有知识本身固有的普世品格。大学所维系的产品标准，就是学术标准。获得大学学位，意味着经受过合格的学术训练，因而享有相应的学术地位。一所大学颁发的学位，在整个基督教世界都予以承认，正如一所大学的任教资格在其他大学也通用一样。今天大学之间互相承认学分、学历，教授在大学之间流动，都出自这个传统。

早期的大学通常有四种学院：艺学院 （ｆａｃｕｌｔｙｏｆａｒｔｓ）、神学院 （ｆａｃｕｌｔｙｏｆｔｈｅｏｌｏｇｙ）、法学院 （ｆａｃｕｌｔｙｏｆｌａｗ）、医学院 （ｆａｃｕｌｔｙｏｆｍｅｄｉｃｉｎｅ）。

艺学院读 ２—３年可以获得学士学位，再读 ２—３年可以获得硕士学位。获得硕士学位之后，要在艺学院义务教学两年，之后可以进入其他三个专业学院继续攻读博士学位。获得博士学位意味着有资格留在专业学院里任教。

获得学位的学生可以穿着特别设计的服装参加典礼。今天在中国采用的罩袍式学位服装，就是从中世纪一直传下来的。它的原型是教士服。

３、大学以讲授自由之艺为基本虽说博洛尼亚大学以法学为主，巴黎大学以神学为主，但它们作为大学，都有一个主要讲授自由之艺 （ｌｉｂｅｒａｌａｒｔｓ） 的艺学院作为其基础。艺学院在中文里有许多翻译，比如文学院、人文学院、博雅学院、本科学院，都有一定的道理。我为了强调它教授的是自由之艺，译成艺学院。

所谓自由之艺，就是从罗马流传下来的自由七艺，指自由民应接受的七门基础课程。其中的语文三艺 （Ｔｒｉｖｉｕｍ） 即语法、修辞和逻辑，数学四艺 （Ｑｕａｄｒｉｖｉｕｍ） 即 算 术、几 何、音 乐、天 文，合 称 七 艺 （ｓｅｖｅｎｌｉｂｅｒａｌａｒｔｓ）。自由七艺是西方人文教育的基础，故汉语学界也有人把 ｌｉｂｅｒａｌａｒｔｓ译成人文七科，把 ｌｉｂｅｒａｌｅｄｕｃａｔｉｏｎ译成人文教育。自由七艺均来自希腊，是对希腊学术的某种稀释。但是，它却是罗马文明遗留给中世纪的两大文化财富之一，另一大财富是罗马法。

七艺传到中世纪早期的黑暗年代，知识含量十分有限。语文三艺差不多只是拉丁语的阅读与写作训练，数学四艺成了教一点粗浅的算盘、教会历法、圣歌练习以及一些实用几何。１２世纪学术复兴以来，为七艺增添了许多新材料。亚里士多德的自然哲学、形而上学、伦理学、政治学著作被引入艺学院的教学之中。到了 １３世纪中期，艺学院的课程系统不再是七艺，而是按自然哲学、伦理学和形而上学三种哲学分支进行三分。逻辑学和修辞学成为三艺中的主科，自然哲学则取代了四艺。修辞学成为法学的预备科目，而逻辑学与自然哲学是医学的预备科。

把自由之艺作为大学学习的基础，这是中世纪大学对于希腊和罗马古典文明的继承。在城市工商业环境下成长起来的大学，本来要面向 “经济建设主战场”，为教会和国家 “培养人才”，但是拉丁欧洲人并没有短视到把大学办成职业培训机构，那样的话，大学就与一般的行业公会办的学校没有什么区别了。与自由之艺相对的，中世纪还出现 过 机 械 之 艺 （ｍｅｃｈａｎｉｃａｌａｒｔｓ，拉丁文 ａｒｔｅｓｍｅｃｈａｎｉｃａｅ） 的说法。最早在 ９世纪的爱留根纳（ＪｏｈａｎｎｅｓＳｃｏｔｕｓＥｒｉｕｇｅｎａ） 城，已经提出如下七艺：制衣 （ｖｅｓｔｉａｒｉａ）、农艺 （ａｇｒｉｃｕｌｔｕｒａ）、建筑 （ａｒｃｈｉｔｅｃｔｕｒａ）、兵艺 （ｍｉｌｉｔｉａａｎｄｖｅｎａｔｏｒｉａ）、商贸（ｍｅｒｃａｔｕｒａ）、烹调 （ｃｏｑｕｉｎａｒｉａ）、冶金 （ｍｅｔａｌｌａｒｉａ），表达人类的低级需要。后来， 圣 维 克 多 的 休 （ＨｕｇｈｏｆＳａｉｎｔＶｉｃｔｏｒ，１０９６—１１４１）用航海（ｎａｖｉｇａｔｉｏｎ）、医学 （ｍｅｄｉｃｉｎｅ）、戏剧 （ｔｈｅａｔｒｉｃａｌａｒｔｓ） 分别替代了商贸、农艺和烹调，使机械七艺的地位有所上升。但是，我们看到，中世纪大学创建的时候，并没有把机械之艺作为主打学科，因为他们相信，这些机械之艺用不着到大学来学，而大学作为大学，首先要学习自由之艺。全部机２９０ 清华西方哲学研究械七艺里，只有医学被突出出来，建立了单独的医学院。

神学、法学、医学三个专业学院并不从 “在职人员” 中招生，快速地直接培养高级专业人才，而是要从艺学院接收毕业生。这个伟大的大学传统一直传承到今天的欧美发达国家。像哈佛大学的法学院、管理学院、医学院定位为专业学院，不能招自己的本科生。它们的生源都是文理学院（ＣｏｌｌｅｇｅｏｆＡｒｔｓａｎｄＳｃｉｅｎｃｅｓ） 的毕业生。不像今天的中国、今天的北大，那些文科的高考状元都跑去读管理学院。今天的文理学院就是当年的艺学院。艺学院成为大学的基础学院，是大学的基本办学模式。

今天的正牌大学生被称为 “本科” 生，但人们不太深究 “本科” 两个字的真正含义，也不清楚汉语里 “本科” 两个字从何而来，不明白为什么 ｕｎｄｅｒｇｒａｄｕａｔｅ被译成 “本科”。“本科”这个词是蔡元培先生发明的，用它想表达的意思是，文科和理科是大学里的 “基本之科”。蔡元培提出 “本科” 概念，是继承了欧洲大学的 “艺学院” 传统。他在《我在北京大学的经历》中说：“我那时候有一个理想，以为文、理两科，是农、工、医、药、法、商等应用科学的基础，而这些应用科学的研究时期，仍然要归到文、理两科来。所以文、理两科，必须设各种的研究所；而此两科的教员与毕业生必有若干人是终身在研究所工作，兼任教员，而不愿往别种机关去的。所以完全的大学，当然各科并设，有互相关联的便利。若无此能力，则不妨有一大学专办文理两科，名为本科，而其他应用各科，可办专科的高等学校，如德、法等国的成例，以表示学与术的区别。因为北大的校舍与经费，决没有兼办各种应用科学的可能，所以想把法律分出去，而编为本科大学，然没有达到目的。”蔡校长清楚地区分了 “学” 与 “术”， “本科” 与 “专科”，力图把北大办成真正的 “本科”。然而今天，我们已经完全忘掉了 “本科” 的含义，居然培养了一大批医学本科生、法学本科生、管理学本科生等概念混乱、自相矛盾的教育产品。

大学以讲授自由之艺为本，表明尽管经历了黑暗年代，欧洲大学仍然接续了希腊自由学术的精神，并且在新的社会历史条件下制度化，成为自由学术的坚强堡垒。

大学以自由辩论为主要教学方式中世纪大学形成了非常规范和稳定不变的教学内容和教学形式。基本的教学方式有两种，一是讲座 （ｌｅｃｔｉｏ），一是辩论 （ｄｉｓｐｕｔａｔｉｏ）。讲座由教师讲授，目标是让学生熟悉教材上的知识内容。辩论则是在教师主持下，在学生与学生之间、教师与学生之间展开，目标是让学生运用所学知识。

“讲座” 的基本方式是，首先对经典文本进行朗读，然后解释其中的关键概念和术语，再对文本中的主要观点进行解释和进一步分析。这种讲座方式与世界各地的教学方式基本相似。但是，中世纪大学发展出了一种独特的讲座方式，那就是在文本分析的时候，突出强调提出 “问题”，在“问题” 引导下对文本展开分析和批判性阐释。通过这种讲座模式，中世纪的大学教师造就了一类重要的学术文献，即 “问题文献”。这些文献在大学课堂上再次讲授，从而培养了学生的批判精神和 “问题意识”。“问题意识” 是学术研究的开端。中国学生之所以严重缺乏科研能力，根本的原因在于 “问题意识” 不足。在我们的大学课堂上，知识传授有余，培养“问题意识” 不足。这是我们与世界一流大学的根本差距。

“辩论” 是中世纪大学一种独特的教学方式。我们中国的传统教育模式中，重视对经典的背诵、强记，再加上学生自己的理解和接受，少有这个辩论的环节。时至今日，我们的大学课堂里，学生仍然满足于认真听讲做笔记，没有提问习惯。目前只有在研究生这个层面上开设 “讨论班” 课程，鼓励学生参与讨论。本科生层面上的课程还主要是教师讲授。

在中世纪大学里的辩论课上，通常由教师主持，引入问题，出席课程的学生和教师分成正反两方进行辩论。主管教师最后对双方的辩论进行综合，得出一个结论。在这种课上，学生既训练了自己的表达能力，又参与了知识的生产过程。除了通常的辩论课，大学艺学院里还开设自由辩论课。这种课程可能持续好几天，仍然由一位教师主持，由学生和教师组成的听众们提出问题，主持教师进行回答和评论。这个课程的特别之处在于，听众可以提出任何问题，包括对当时的神学和政治极具毁灭性的问题都可以提。当然，教师通常不会做出不利于当时神学和政治的回答和结论，但是在提问环节，大学师生享有高度的学术自由。

辩论这种集体的智力训练方式，是中世纪大学对于欧洲教育的创造性贡献。今天我们的学位制度中已经实施的论文答辩制度、在大学教育中提倡的讨论班教学方式，都是来自中世纪大学的传统。自由的探索是大学的法定特权，正因为此，大学成为自由学术的制度保障。

二 经院哲学：中世纪的科学形态大学特别是其中的艺学院为希腊学术的复兴提供了制度保障，也孕育了两希文明相融合的重大成果经院哲学 （ｓｃｈｏｌａｓｔｉｃｉｓｍ）。

基督教在罗马帝国的成长过程中，在社会层面上遭遇的是教会组织与世俗政权之间的冲突，在思想层面上遭遇的则是信仰与理性之间的冲突。

处在希腊理性文化之汪洋大海之中的早期基督教思想家，为了伸张基督教的独特性，着力强调信仰高于理性，甚至反乎理性。德尔图良 （Ｔｅｒｔｕｌｌｉａｎｕｓ，１５０—２３０） 主张，雅典 （理性） 和耶路撒冷 （信仰） 毫不相干。对于 “道成肉身” 这样的基督教基本教义，德尔图良说 “正因为荒谬，我才相信”。

但是，在基督教成功传教、成为罗马帝国的国教之后，基督教护教思想家开始正视信仰与理性的关系问题，并逐渐形成了 “婢女论”，即作为异教学术的理性哲学仍然可以为基督教神学所用。以奥古斯丁为代表的教父哲学家强调，信仰先于理性、高于理性，没有信仰就谈不上理性。哲学和神学都追求真理，但哲学只能求到低级的真理，没有信仰的哲学不可能获得终极真理。哲学如果能够为神学服务，用来论证神学，为信仰做准备，则仍然是有价值的。总之，理性是信仰的手段 （ “信仰寻求理解”），信仰是理性的目的。没有理性的信仰是盲从和迷信，没有信仰的理性则毫无意义。

奥古斯丁代表了理性和信仰、哲学和神学早期的结合方式，然而这种结合方式随着 １１世纪经院哲学的出现，开始发生重大变化。经院哲学在台湾译成 “士林哲学”，字面意思是在学院里流行的哲学，实质内容是用理性的方式对基督教教义进行论证。经院哲学起于安瑟尔谟 （Ａｎｓｅｌｍｕｓ，１０３３—１１０９），托马斯·阿奎那集其大成，奠定了中世纪后半期基督教神学、哲学的基础。

经院哲学出现的背景是亚里士多德思想的全面复兴。随着大翻译运动的蓬勃开展，希腊科学和哲学经典以及阿拉伯学者的注释被译成拉丁文，使欧洲人大开眼界。面对博大精深的异教学术，基督教思想家感到一种新的压力，重新结合理性与信仰、协调希腊学术与基督教义的任务摆在他们面前。

亚里士多德是一位百科全书式的思想家，在形而上学、自然哲学、伦理学、政治学、诗学等诸多学科领域都有原创性贡献。更重要的是，他的思想不仅原创，而且具有内在的融贯性，使得他在任何单独一个学科的思想都受到其他学科相关思想的支持。除非你对他全盘否定，否则单独否定某一个局部的观点是很困难的。亚里士多德首先让伊斯兰思想家阿威罗伊佩服得五体投地，他称亚里士多德的教导是至高的真理，因为他的思想是人类思想的最终表达。基督教思想家对亚里士多德也是推崇备至，阿奎那认为亚里士多德已经达到了人的思想不借助基督教信仰所能达到的最高水平。

然而，亚里士多德所代表的希腊思想与圣经在许多方面存在根本的差异。最大的差异可能是，希腊人认为宇宙是永恒存在的，无始无终，而基督教信奉创世思想。这也是最难调和的一个矛盾。亚里士多德从理性出发认为，让宇宙有一个开端，我们必然会追问这个开端的原因，而这必然会导致无穷后退，不如假定无始无终更加合理。

１２世纪的第二个 ２５年，亚里士多德及其阿拉伯注释作品陆续被译成拉丁文。到了 １３世纪，神学家如何与亚里士多德著作相处成为问题。亚里士多德思想在基督教世界的传播引起了教会巨大的震动，反对亚里士多德的势力在巴黎大学迅速集结。１２１０年，地方教会在巴黎禁止阅读亚里士多德的自然哲学著作。１２３１年，教皇格里高利九世批准禁令。但是，教会内部的保守势力并没有能够一手遮天。巴黎大学艺学院和神学院的教师以各种各样的方式抵制禁令，直到 １２５５年，禁令解除。巴黎大学和牛津大学一样可以自由地研究和注释亚里士多德的著作。第二波禁令来自巴黎主教唐皮耶 （ＥｔｉｅｎｎｅＴｅｍｐｉｅｒ）。１２７７年，唐皮耶宣布对亚里士多德及其注释者提出的 ２１９个命题进行谴责，史称大谴责。在此之前的 １２７２年，巴黎大２９４ 清华西方哲学研究学艺学院教师曾被迫宣誓不再对神学问题发表意见。大谴责引发了艺学院与神学院教师之间的紧张关系。理性与信仰、哲学 （科学） 与神学之间的关系面临着新的调整。

１２４０—１２７０年间，新派旧派之间相互的交锋，促进了人们对形而上学问题的熟悉，大阿尔伯特和托马斯的伟大综合开始出现。

神学家中的新派人物倾向于提升理性的地位，从神学之婢女的地位提高到与之并列。经院哲学之父安瑟伦曾经企图综合理性和信仰，基于理性证明上帝存在。过去我们比较多地嘲笑安瑟伦的工作，认为是徒劳无益的。事实上，用理性 “证明” 上帝存在与单纯地 “相信” 上帝存在之间存在着原则性的区别， “证明” 的引入意味着理性地位的极大提升。安瑟伦主张，哲学与神学之间没有截然分别。最高的哲学就是神学，而神学是最高级的科学形态。安瑟伦规定了经院哲学的基本目标，是为基督教教义提供理性论证和支持。作为基督教思想家，他们虽然相信单凭理性并不能发现真理，但的确可以理解真理。

１２４７年，大阿尔伯特 （ＡｌｂｅｒｔｕｓＭａｇｎｕｓ，约 １２００—１２８０） 出任多明我会教职，次年开始对亚里士多德的所有著作进行注释。他明确区分了神学和哲学的不同适用范围，提出自然哲学的自治问题，不再把哲学看成是神学的婢女。

大阿尔伯特的学生托马斯·阿奎那进一步强调，哲学和神学是相互独立的学科。哲学的基本原则是理性，神学的基本原则是信仰，而信仰不能够为理性所证明，所以它们是相互独立的。阿奎那通过对亚里士多德的著作进行基督教化，把理性精神系统地、全面地引进基督教神学之中，使得神学逐渐发展成一门亚里士多德意义上的科学。阿奎那在 《神学大全》中提出了把神学看成是科学的论证：“我们必须牢记，科学有两种。其中有些是基于哪些因理智的自然之光而了解的原理，比如算术与几何之类。还有一些是基于更高级的科学所得出的法则，就如同光学基于几何学所构建的法律，音乐基于算术所构建的法则。所以，神圣学说也是一门科学，因为作为它的基础的原理，来自一门更高级的科学，上帝与圣人们的科学。”① “不管是因其更高的确定性，还是其研究对象更崇高的地位，有一门理论科学被认为比其他任何科学都要高尚。”① 这样一来，神学与哲学就成了并列的独立的学科，都是科学的不同门类。这是自奥古斯丁以来的一次伟大的革命。把神学看成科学，加强了神学的权威性，另一方面，哲学从神学中解放出来。

怀特海在追溯近代科学的起源时说： “在现代科学理论还没有发展以前人们就相信科学可能成立的信念，是不知不觉地从中世纪神学中导引出来的。”② 因为经院哲学的逻辑把严格确定的思想习惯深深地种在欧洲人的心里，这种习惯即使在经院哲学被否定以后仍然流传下来，例如伽利略，“他那条理清晰和分析入微的头脑便是从亚里士多德那里学来的”③。怀特海深刻地认识到，经院哲学作为希腊理性科学传统的继承者对于近代科学的重大意义。

在大学艺学院里，由于剥夺了对神学问题说三道四的权利，艺学教师们得以专心致志从事哲学—科学研究。由于艺学院在大学里的基础地位，从而使理性科学的学习和研究在大学里蔚然成风。在牛津大学，关于亚里士多德自然哲学的禁令从来没有生效，而格罗斯泰特 （ＲｏｂｅｒｔＧｒｏｓｓｅｔｅｓｔｅ，约 １１７５—１２５３） 极大地促进了数学传统在牛津的开展。他的弟子罗吉尔·培根 （ＲｏｇｅｒＢａｃｏｎ，约 １２１４—１２９２），把数学在自然哲学中的地位提到了相当的高度。１４世纪第二和第三个 ２５年里，在牛津大学出现了默顿学院的牛津计算者们 （ＯｘｆｏｒｄＣａｌｃｕｌａｔｏｒｓ），或称默顿学派 （Ｍｅｒｔｏｎｉａｎｓ）。默顿学派的代表人物有布雷德沃丁 （ＴｈｏｍａｓＢｒａｄｗａｒｄｉｎｅ，约 １３００—约 １３４９）。

他们对速度进行了定量的运动学分析，最终得出了中速度定理 （一个物体以匀加速度直线运行所走过的距离，等于这个物体以初速度和末速度的平均值匀速运动所走的距离）。在巴黎大学，数学传统一直较弱，但逻辑学是强势学科。１４世纪５０年代，巴黎出现了布里丹（ＪｅａｎＢｕｒｉｄａｎ，约１３００—约 １３５８） 的冲力说 （一种近似于惯性运动的学说），以及奥雷斯姆（ＮｉｃｏｌｅＯｒｅｓｍｅ，约 １３２０—１３８２） 用几何方法证明了中速度定理。在许多方面，经院自然哲学家已经为近代物理科学开辟了道路。

没有经院哲学这个环节，就没有理性科学在欧洲的复兴，这一点可以从伊斯兰世界的情况中得到反证。阿拉伯学者比拉丁基督教学者更早接触和学习希腊学术，但是希腊理性科学并没有在伊斯兰文化中扎下根来。科学史家格兰特在 《近代科学在中世纪的基础》 以及 《科学与宗教》 两书中认为，伊斯兰教与基督教相比有两大差别。其一，基督教徒都知道圣经不是一部科学著作，所以他们能够接受圣经之外的希腊科学，而穆斯林认为 《古兰经》 具有很高的科学价值，应该严格地按照字面意思来诠释，所以排斥外来科学；其二，伊斯兰教主要依靠军事征服传教，传播很快，无须与异教学术磨合适应，而基督教一直处在文化从属地位，形成了与异教学术文化生态共存的策略。正是这两大差别，导致希腊学术虽然最早为伊斯兰世界所继承，但并没有扎下根来。在伊斯兰世界，哲学家的地位很低，而且经常受到迫害。１３世纪一位伊斯兰教的宗教权威称： “那些学习或教授哲学的人，会被真主的眷顾所抛弃，并会被撒旦征服。这一知识领域会蒙蔽对其辛勤耕耘的人们的双眼，会玷污他们的心灵，令他们违背穆罕默德先知的教导，还有什么比这更可鄙的呢？”① 伟大的翻译家们如阿尔—拉兹、伊本—西纳 （阿维森纳）、伊本—拉希德 （阿维罗意），一开始受到某哈里发保护，但换了一个哈里发，就受到迫害。伊斯兰的经院哲学—神学始终没有成长起来。当阿维罗意试图把亚里士多德学说与伊斯兰教义结合起来，创建伊斯兰教的经院哲学时，当时的哈里发发表了一道有象征意味的布告说：上帝已命令为那些妄想单凭理性就能导致真理的人备好地狱的烈火。

三 唯名论革命为近代科学开辟道路以托马斯·阿奎那为代表的经院哲学是基督教化了的亚里士多德哲学，是高度理性化了的神学。通过经院哲学这个环节，希腊理性精神被基督教世界所继承。１３２３年阿奎那被教会封为圣人，意味着经院哲学／神学成为正统。希腊学术摆脱了神学婢女的地位，成为有独立学术价值的精致文化。在大学里，对希腊学术的研讨成为常规课程。很长时间以来，许多中文文献都宣称亚里士多德借助基督教会统治了欧洲思想一千八百年，这是言过其实的。现在我们知道，亚里士多德与基督教合流并取得教会正统地位，始自１３世纪，到科学革命时期，也就是四百年。

我们必须注意到，单是希腊学术的复兴并不足以催生近代科学，况且，经院哲学所推崇的只是亚里士多德的自然哲学，对阿基米德的数学和力学、托勒密的天文学，欧洲人仍然并不了解。更重要的是，彻底理性化了的亚里士多德自然哲学并不能为近代科学开辟道路，相反，它后来成了近代科学的创建者们首先要予以克服的顽固对象。因此，要理解近代科学起源的历史背景，我们必须注意到在经院哲学与近代科学之间，另有一个重要的历史环节，这就是唯名论革命 （ＮｏｍｉｎａｌｉｓｔＲｅｖｏｌｕｔｉｏｎ）。

唯名论 （Ｎｏｍｉｎａｌｉｓｍ） 是经院哲学内部成长出来的一支哲学派别，以主张共相 （普遍本质） 只是名称而非实在得名，与唯实论 （Ｒｅａｌｉｓｔ，又译“实在论”） 相对立。唯名论有强版本和弱版本两种。强版本主张，只有个体存在，共相不存在；弱版本主张，个体存在在先，共相作为推论次之，但仍然作为概念而存在。与唯名论相对的唯实论也有不同版本，最强版本是柏拉图式的实在论，主张共相可以完全独立于而且优先于个别事物而存在；其次强的版本是亚里士多德式的实在论，主张共相存在于殊相 （个别事物） 之中，我们通过思想可以认识到共相，但共相并不能独立于个别事物而存在，因此它的存在也不高于个别事物的存在。最早提出唯名论的是罗瑟林 （ＲｏｓｃｅｌｌｉｎｕｓＣｏｍｐｅｎｄｉｅｎｓｉｓ，１０５０—１１２５），代表人物有邓·司各特（ＪｏｈｎＤｕｎｓＳｃｏｔｕｓ，约 １２６５—１３０８） 和奥康的威廉 （Ｗｉｌｌｉａｍ ｏｆＯｃｃａｍ，约１２８５—１３４９）。我们可以注意到，这几位代表人物都是托马斯·阿奎那的同时代人，因此，唯名论是在经院哲学内部与唯实论一同成长壮大起来的。

唯名论与实在论的对立在基督教教义的背景下被赋予了全新的含义。

托马斯·阿奎那主张，从上帝的角度看，共相是先于个别事物而且能够独立存在的，因为上帝显然是先创造了共相，然后创造个别事物；从事物的角度看，共相是存在于个别事物之中的；从人类认识的角度看，先有个别事物后有对共相的抽象。阿奎那的这个主张是一种综合性的说法，但从神学角度看，他是一个实在论者，一个亚里士多德意义上的温和实在论者。

以阿奎那为代表的经院哲学的经典形式是实在论，共相被认为是人类所认识到的上帝的理性。经院哲学把世界看成是渗透着理性的，世界上的每一种事物都是上帝的理性范畴 （共相） 的样本。从自然事物之中，人类可以认识到共相从而认识到上帝的逻辑。在经院实在论者那里，上帝是一个理性的上帝，一个有条不紊、秩序井然的上帝。世界作为上帝的造物构成一个存在之链，从低级到高级，最顶端是人类，再往上就是上帝。但丁的《神曲》 （ＤｉｖｉｎａＣｏｍｍｅｄｉａ） 是一个典型的基督教的经院叙事，把基督教关于人生、历史的全部理性结构以文学的方式表达出来。它的名字译成 “神剧” 更准确，因为基督教的人生和历史的确就是一部神圣的戏剧，世界和宇宙不过就是这个神剧的舞台，其主题就是人的堕落 （地狱）、赎罪 （炼狱）、得救 （天堂）。整个过程既有条不紊、又充满温情。

唯名论认为个别事物、个体才是实在的，共相则只是一个名词。这看起来只是自希腊以来就有迹可循的纯粹哲学理论分歧，为什么会引起一场思想革命呢？从神学角度看，这背后隐含着关于理性与信仰孰轻孰重的重大理论分歧。如果所有受造物都是特殊的、个别的，那就无法编入理性的存在之链之中，人就无法通过对造物的理性研究而通往上帝，甚至上帝本身也无法通过理性被理解，只能通过启示和神秘体验。唯名论以一种新的形态重申了信仰高于理性、信仰超越理性的传统神学观念，挑战主流经院哲学将理性与信仰相结合的伟大努力。

与主流经院哲学把上帝看成一个理性的上帝不同，唯名论极度强调上帝全能、意志完全自由的思想。每一个事物的存在完全是因为上帝的意志，每一个事物以如此这般的方式存在也完全是因为上帝的意志，没有自然的原因。上帝享有完全的自由，既不受自然法则的约束，甚至也不受他从前约定的约束。奥康的威廉认为，上帝不可能创造共相，因为共相将限制他的全能。对唯名论者而言，全能的上帝完全可以让太阳从西边出来，完全可以让人返老还童，他也完全可以只拯救那些恶贯满盈的坏人而不拯救那些积善积德的好人，没有任何理性的规矩可以约束他。亚里士多德的自然哲学中有许多不可能命题，比如，不存在虚空，因为虚空是一个自相矛盾的概念；没有运动就没有时间；不可能创造多个世界，因为多世界与自然运动学说相矛盾；天球不可能作直线运动，因为这会导致虚空出现；偶性无法离开实体而独立存在，红色不可能离开红色的东西而独自存在；等等。所有这些基于理性推导出来的自然哲学法则，都被认为限制了上帝的全能，为唯名论者所激烈反对。

唯名论与唯实论的争论为经院哲学带来了活力。一方面，经院学者们基于亚里士多德的正统地位，可以自由地研讨异教学术所提出的问题；另一方面，他们基于上帝全能的唯名论思想，又可以大胆挑战亚里士多德自然哲学中的种种理性教条。比如，按照亚里士多德的思想，他们可以假设世界是永恒的、属性只能附着于实体之上，从而推出一个身体可以承载不止一个灵魂、一个灵魂可能经历了许多个身体这样的异端思想。再比如，按照亚里士多德的自然哲学，虚空是一个自相矛盾的荒谬概念，因为所谓虚空即是空无一物的处所，但处所按照亚里士多德的看法，本来就是由他物包围着的。此外，按照亚里士多德的自然运动理论，运动起因于处所的差异，如同电荷由高电势向低电势移动一样，但在虚空中并无这种差异，因此在虚空中运动是不可想象的。还有，按照亚里士多德的运动理论，一个物体的运动速度取决于推动力与阻力的某种平衡，在虚空中完全没有阻力，运动速度将会达到无限大。因此，在虚空中要么不可能运动，要么运动速度无限大，这都是荒谬的。然而，按照上帝全能的唯名论思想，创造虚空是完全有可能的：世界既然是上帝创造的，那么创世之前不就是虚空吗？如果上帝能够在世界之前和之外创造虚空，他就不能在世界之内创造虚空吗？唯名论者对亚里士多德自然哲学的种种探索性批判，与两百年后伽利略的革命性思想极为相似。

但是，在这两方面，经院学者们的探索空间都是有限的。他们可以按照逻辑和理性进行推理，他们也可以按照上帝全能的思想对亚里士多德的种种教条进行突破，但这些推理和突破都只能看成是假设性的，其结论只能看成是可能为真，而不能认为绝对的真。允许进行自由地探索，但不可认为结论就是真理，这是基督教会在理性与信仰之间形成的一种平衡策略。头脑简单的人也许觉得这难以置信，但这是历史事实，也是生活常识。今天我们不是也有 “研究有自由、宣传有纪律”的说法吗？哥白尼和伽利略当年都可以自由的研究和讲授他们的日心说，但不可坚持它就是真理。伽利略之受审，一个原因就是他违背了自己不可坚持日心说为真的承诺。

中世纪晚期的唯名论者在许多方面为近代科学开辟了道路。牛津大学的默顿学派以定量方式研究运动，得出了中速度定理。巴黎大学的布里丹提出冲力说，以解释抛射体为何能够在脱离投掷者之后仍然能够继续运动的问题。牛津的布雷德沃丁和巴黎的奥雷斯姆都主张无限虚空的概念。奥雷斯姆和布里丹设想过地球自转以解释天空周日旋转问题，布里丹甚至用冲力说解释了地球运动的情况下垂直上升的箭为何仍然能够落回原地。所有这些杰出的成就都出自唯名论者。但是，这些杰出的思想都只是假设性的。因此，经院学者们的才智更多地放在了逻辑推演，而非实验验证。根本上讲，近代科学诞生自一场科学革命，而不是经院哲学的延伸。

如果说唯名论者所做的具体科学研究还不足以成为近代科学的开路先锋，那么在思想观念层面上，唯名论却实实在在为近代科学革命提供了神学动机，准备了观念前提。吉莱斯皮在他的名著 《现代性的神学起源》中深刻地揭示了中世纪的唯名论革命如何为现代性开辟了道路： “唯名论试图把理性主义的面纱从神面前揭下，以便建立一种真正的基督教，但在这样做的过程中，它揭示了一个反复无常的神，其能力令人恐惧，不可认识，不可预知，不受自然和理性的约束，对善恶漠不关心。这种对神的看法把自然秩序变成了个体事物的混乱无序，把逻辑秩序变成了一连串名称。人失去了自然秩序中的尊贵地位，被抛入了一个无限的宇宙漫无目的地漂泊，没有自然法则来引导他，没有得救的确定道路。因此毫不奇怪，除了那些最极端的禁欲主义者和神秘主义者，这个黑暗的唯名论的神被证明是焦虑不安的一个深刻来源。”① 唯名论的上帝不像但丁和阿奎那的上帝充满理性、温情和仁慈，而是喜怒无常、完全不可理喻、令人敬畏和恐惧。个人的得救也不取决于你是否行善事、赎罪恶，而完全取决于上帝毫无征兆的恩典。世界丧失了自然法则，沦为一盘散沙，毫无必然性可言。

这构成了欧洲思想的一个巨大困境。

① 吉莱斯皮 （２０１２：第 １章）。

教会意识到唯名论的危险，试图予以压制，但收效不大。实际上，１４世纪上半叶开始，在牛津和巴黎都出现了声势浩大的唯名论运动。１４世纪之后，欧洲陆续出现危机。教会的分裂、黑死病、百年战争，使欧洲陷入混乱和不安宁之中，而这一切现实的灾难和危机，又使唯名论的上帝形象显得十分合理。历史就这样把唯名论制造的巨大思想困难摆在了近代欧洲人的面前，以文艺复兴、宗教改革和科学革命为代表的现代性运动，正是为了解决这一思想困难而提出的整体方案。

什么是现代性？现代性 （Ｍｏｄｅｒｎｉｔｙ） 是现代社会发展所遵循的基本原则。不同的思想家从不同的侧面对现代性有不同的表述，但是，至少有三个原则是大家公认的：第一，人类中心主义原则。人取代神成为万物的中心，现代社会因而是一个世俗社会。第二，征服自然原则。通过运用理性和科学以及基于现代科学之上的现代技术，征服和控制自然力，为人类谋利益。第三，社会契约原则。人类的个体是自由而且平等的，社会只能由个体主义的个人根据社会契约进行组建。我们很容易看出，现代性是通过把人置于上帝的位置、让人拥有上帝的性质，以解决唯名论革命所提出的人与上帝之间无限差异的困境。现代性中的人像唯名论的上帝一样，拥有自由和创造的意志，在征服和控制自然力中显示自己的力量，从而在唯名论所设定的混乱世界中保护自己、建立秩序。正是凭借这种尼采所说的“强力意志” （ｗｉｌｌ ｔｏ ｐｏｗｅｒ），近代科学以与希腊理性科学大不一样的崭新面貌登上了历史舞台。

参考文献

伯尔曼：《法律与革命》 （贺卫方、高鸿钧、夏勇、张志铭译），北京：中国大百科全书出版社 ２００２年版。

格兰特：《科学与宗教———从亚里士多德到哥白尼》，山东：山东人民出版社 ２００９年版。

怀特海：《科学与近代世界》 （何钦译），北京：商务印书馆 １９５９年版。

吉莱斯皮：《现代性的神学起源》 （张卜天译） 湖南：湖南科技出版社 ２０１２年版。

里德—西蒙斯编：《欧洲大学史 （第一卷）》 （程玉红 和震译），河北：河北大学出版社 ２００８年版。

罗素：《西方哲学史 （上卷）》 （何兆武译），北京：商务印书馆 １９６３年版。

谢选骏指出：作者认识到了“没有基督教就没有近代科学”，但他的理由似乎是神学理论的影响，而没有想到——这是由于“三位一体”等“基督的奥秘”等天启的奇迹。

【54、欧洲文明视阈中的拜占庭历史与文化——浅谈拜占庭帝国的历史贡献】

陈志强 2021年12月18日

2021年12月18日，由西北大学中东研究所主办的“文明交往与世界历史研究”彭树智先生学术思想研讨会通过线上形式隆重举行。主旨发言环节，南开大学历史学院陈志强教授作了题为：“欧洲文明视阈中的拜占庭历史与文化——浅谈拜占庭帝国的历史贡献”的精彩发言。该环节由西北大学叙利亚研究中心主任、西北大学区域国别与翻译研究院院长王新刚教授主持。

陈志强教授主旨发言全文如下：

拜占庭帝国是否属于欧洲中世纪历史的一部分？如果答案是肯定的，那么这个千年帝国应该处于什么地位？类似问题成为欧洲史研究的隐形问题，至少在我们中国，拜占庭帝国的历史与文化长期被边缘化，不仅大部分高等学校教材没有给予足够的重视，大学世界中古史课程也大多没有相关的教学内容，导致一些同志以为拜占庭历史与文化不属于“欧洲中古文明”。

事实上，研究和学习欧洲中古史而不谈拜占庭史是一个重大缺陷，反映出我们的世界史研究和教学还不完善，我们在欧洲中古史领域的研究水平有待提升，特别是在东欧拜占庭研究方面还存在明显不足，在研究框架方面还不能彻底从西欧学术影响中跳出来，在宏观研究理论上还不能真正摆脱“西欧中心论”的思想束缚。

造成这一现状的重要原因，除了西欧几代学者在西欧率先进入工业文明的大背景下，努力打造其新文化主导话语权和学术主导权外，对拜占庭文化采取了自觉或不自觉的排斥态度，以至于深刻影响了欧洲中世纪历史研究的价值取向。加之西欧学者中普遍存在的识读希腊语和西里尔文字体系语言文献史料的障碍，研究和学习的难度成倍增加。不得不说，我国的情况与此类似。

对于这个问题，我们的回答非常明确：拜占庭帝国即东罗马帝国是欧洲地中海世界中古史极其重要的部分。从欧洲中古史的角度看，拜占庭帝国的历史贡献非常突出，表现在军事、政治、经济、文化、宗教等诸多方面。

首先，自古典时代结束后，公元三世纪大危机终结了上古欧洲史，逐渐拉开了欧洲中古史的大幕。此后，所谓日耳曼人“蛮族入侵”的巨浪便渐次席卷欧洲地中海世界，自北向南迁徙的法兰克部族、昂格鲁撒克逊部族，和自东向西的西哥特部族、东哥特部族，以及汪达尔、伦巴第等部族相继侵入欧洲各地，并在整个欧洲地中海各地定居，有些建立了“原始王国”。在此外族移民巨浪冲击中，东罗马（拜占庭）帝国在君士坦丁一世领导下站稳了脚跟，在帝国东部的拜占庭古城扩建并正式启用“新罗马”（即君士坦丁堡）。

强势崛起的拜占庭帝国在君士坦丁大帝、塞奥多西一世、查士丁尼一世等杰出皇帝的统领下，强化中央集权，完善帝国国家建设，统一调动帝国各种资源，取得军事行动的巨大成就。拜占庭帝国在原罗马帝国东部疆域军事遗产基础上，不断调整帝国军事组织和战略战术，建立起帝国的东部防御体系，进而也打造起整个中古时代欧洲地中海世界的东南部军事壁垒。虽然，以两河流域为晚期罗马帝国扩张极限的边界，不断受到萨珊波斯军队和其他草原部族的攻击进犯，但是，这道防线基本稳固。

从欧亚大陆中古史发展看，公元4、5世纪的气候趋于温暖期，适于游牧民族的发展，其对当时人类生活影响最大的是，人口流动性增加，与此相伴的族群之间的战争愈发频繁。欧洲地中海世界面临欧亚大陆腹地游牧民族的冲击压力明显增大。作为统一帝国的拜占庭军队先后化解了西哥特人、东哥特人、匈人等大小游牧或半农耕族群的入侵，保全了东罗马帝国，从东南方向降低了欧洲的压力，进而也降低了蛮族混战、政治四分五裂的欧洲其他地区的战争烈度。

毫无疑问，拜占庭帝国在保护整个欧洲方面发挥了重要的军事作用，使东南欧地区能渡过公元4、5世纪外族入侵的第一道难关。这样的作用，拜占庭帝国在此后数百年间一再发挥。譬如，公元7世纪中期，新兴的伊斯兰哈里发国家大肆进行军事扩张，其北路大军在“真主之剑”哈立德统帅下，横扫整个西亚。阿拉伯大军水陆并进，兵抵君士坦丁堡城下，但是遭到拜占庭军队的成功抵御，兵败撤退，拜占庭人粉碎了阿拉伯北路军继续进军中欧的计划。

值得注意的是，拜占庭人利用新式防御武器“希腊火”长期阻遏阿拉伯军队西进，使其止步于博斯普鲁斯和达达尼尔海峡一线，未能进入欧洲。反观欧洲西部，阿拉伯西路大军不仅成功跨过直布罗陀海峡，而且翻越比利尼斯山脉，兵抵法兰克王国南部波亚迭，只是由于法兰克宫相查理马特在此地打败入侵者，才从西面阻遏住阿拉伯军队会师中欧的计划。但是，比利牛斯山脉以西的伊比利亚半岛从此以后陷入两大宗教各派王国混战的局面，直到15世纪末“收复失地运动”取得胜利。

拜占庭帝国长期发挥着中古欧洲东部军事屏障的作用，其中央集权皇帝专制统一帝国能够适时推行军政改革，军区制便成为有效应对外敌入侵的制度，使拜占庭人能够适应欧洲地中海中古世界东部战争日益频繁的新形势，并在古代世界地缘政治交汇区域形成了对整个欧洲的保护。特别是在欧洲文化中心北移的大背景下，拜占庭帝国在地缘政治交战区（东欧）逐步打造起对整个欧洲的军事保护区。这样的贡献得到国际学术界一致公认。

还应注意的是，拜占庭军事在冷兵器时代形成了特点，即在总体防御中采取主动进攻的战略战术，其首都君士坦丁堡的城防工事堪称整个欧洲中古军事领域的一绝，被称为“无法攻克的堡垒”，是“万城之中的王城”。其强大的防御力量和先进的防御技术比欧洲任何城堡都坚固，拜占庭人的多种军事科技都是围绕这一防御战略发展的，发挥着远比欧洲其他地区骑士武装强大的军事作用。拜占庭军事技术和兵器也直接影响欧洲其他地区，仅以当时世界闻名的拜占庭军刀为例后来为叙利亚人所承袭，以大马士革弯刀传世。

其次，拜占庭帝国对欧洲的历史贡献表现在政治方面。诚如学者所说，罗马帝国是统一欧洲地中海古代世界的唯一帝国，拜占庭帝国继承了其中央集权制统一帝国的政治传统，并将该传统进一步发展成为皇帝专制帝国体制。而欧洲其他地区经历了数百年的封建战争之后，在11世纪前后逐渐降低战争的频度，他们深刻体验到战乱之于贵族和民众生活的痛苦，消弭战乱、倡导和平的呼声高涨，“上帝和平”运动于此期出现。拜占庭人相对安定的环境和更为富有的生活对整个欧洲各地民众产生了极大的吸引力，十字军东征则为他们提供了亲身体验的机会。

拜占庭人不仅继承了罗马帝国中央集权制的政治遗产，以罗马帝国正统继承者的身份保持了统一帝国的政治体制，而且在皇帝专制统治、《罗马民法大全》等诸多方面坚持了欧洲地中海上古政治遗产，并有所发展。以至于拜占庭帝国始终自称为“罗马帝国”，并被后人称为“第二罗马帝国”，直到1453年最终灭亡。在西欧中古时期出现的“加洛林帝国”“神圣罗马帝国”都不能也不敢自称为“第二罗马帝国”的重要原因。

十字军东征（1096-1291年）持续了近200年，其原因和影响复杂多样，客观上加强了西欧民众对拜占庭帝国的亲自体验，他们亲眼目睹了拜占庭帝国的富足，亲身体验到其居民生活水平之高，帝国都城的宏伟壮观令所有参与十字军运动的西欧人惊讶不已，因此也对拜占庭人充满了羡慕、敬畏、嫉妒、仇恨，并对拜占庭皇帝及其皇宫礼仪全方位的模仿。自此以后直到启蒙运动前的17世纪末，拜占庭王公贵族生活方式就成为西欧各个王室争相学习的榜样，西欧上流社会更是把“拜占庭风尚”视为相互攀比的标准。

拜占庭人坚持罗马帝国政治理念的社会环境是与东地中海世界复杂的族群构成密切相关的，这里不仅存在埃及、巴勒斯坦、叙利亚、阿纳托利亚、小亚细亚等地“古代民族国家”的遗民和遗产，而且有大量从东方和北方涌入巴尔干半岛的斯拉夫和中亚游牧部族。为了治理众多古代族群，帝国政府始终维系着庞大且完善的官僚国家体制，其核心是集政治经济、军事外交、社会司法、宗教文化各种最高权力于一身的皇帝专制中央集权，以此实现大帝国的统一。拜占庭人将古代罗马帝国集权政制模式发展到极致，从而形成独特的专制帝国体制。

直到欧洲中古晚期，各国王室都将强化王权作为最高目标，拜占庭帝国的中央集权政治更是他们争相学习的榜样。虽然以罗马为中心的天主教与以君士坦丁堡为中心的东正教一直在争夺基督教世界最高领导权，但是在各民族国家萌发的初期，西欧各国专制王权无疑从拜占庭帝国中央集权皇帝专制主义中学到了诸多珍贵的经验。言及于此，需要提醒各位需要用历史的眼光看待启蒙运动以前欧洲人的精神境界，同时我们不得不佩服启蒙思想家成功的新精神建设。

正是在启蒙运动中，以孟德斯鸠和吉本为代表的思想家和学者，将曾经被西欧人追捧的拜占庭帝国打入冷宫，他们甚至公开放弃了他们所熟知的“拜占庭帝国”的名称，坚称那个千年帝国为“希腊帝国”和“罗马帝国”，他们还无情批判拜占庭皇帝垄断公共权力，断言拜占庭历史就是“叛变、骚乱和和背信弃义行为”的集合，是“蛮族和宗教的胜利”。作为欧洲工业文明的弄潮儿，拜占庭政治模式和政治生活遭到他们刻意的污名化，这个帝国也被掘出坟墓，遭到彻底的鞭笞。

启蒙主义史观明显的矫枉过也是历史发展的需要，启蒙思想家极端的思想表达方式全盘否定拜占庭历史，彻底抛弃拜占庭文化，这种历史虚无主义实不可取，但可以理解。吉本等人在丑化处理拜占庭宗教和文化时，没有心情把握该帝国的思想精髓和历史价值，但启蒙时代虚无主义历史观对拜占庭史的误读最终还是让位于科学的历史研究，启蒙思想家们的历史局限性最终被科学理性所弥补，在实证主义史学成为主流后，拜占庭帝国在欧洲的地位得到应有的恢复，其对罗马帝国政治遗产的继承也得到承认。

如今，客观理性的历史研究者都不否认，拜占庭帝国辖区是欧洲地中海中古世界中，人口最为集中和城市最多的地带、经济发展和物质生活最为富有的地域、基督教正统教派地位最高的中心、中古晚期以前欧洲文明发展水准最高、文化生活最丰富的地区，因此也是古代古典文化积累最雄厚的区域，以至于直到今天，人们还将拜占庭帝国称为“第二史料大国”（第一是中国），而这一切都是在这个帝国的政治模式主导下产生出来的。

再者，拜占庭帝国对欧洲的历史贡献表现在文化方面。意大利文艺复兴时期的人文主义者批评欧洲中世纪为“黑暗时代”似乎有些极端，但这种评断在中世纪的西欧是实事求是的，因为古典世界的文化传统在西欧数百年的“蛮族入侵”和封建战争中遭到严重破坏是个不争的事实，日耳曼各部族国家在罗马帝国废墟上重建的蛮族王国文化大体上是日耳曼人原始文化与没落的罗马文化的结合，与古典时代的灿烂文明相差甚远，与古典文明继承者的拜占庭文明也不可等量齐观。

西欧城市文明直到10世纪以后才逐渐发展起来，而此时的拜占庭城市文化生活还延续着古典时代的荣耀。考古学家推测，君士坦丁堡的人口达到50-100万之众，这个记录在18世纪以前的欧洲其他地区没有被打破过。在大城市中聚集着众多的文化精英，拜占庭知识分子以其精通古典的世俗学问和基督教的宗教文化而自豪，以能说会写标准的希腊语言而骄傲。但在西欧，直到人文主义者布鲁尼惊呼：在意大利“我们已经有700年没人懂得希腊语了”时，才惊醒了那里的进步文人。

意大利文艺复兴运动深受拜占庭文化的影响，拜占庭知识分子传承收藏的古希腊文化遗产受到文艺复兴运动人文主义者的青睐，现存于世的古希腊文献中有75%是以拜占庭手抄本的形式流入意大利。许多拜占庭流亡学者成为新文化运动领军者的老师，不仅向他们传授希腊语言文学知识，而且激发起他们对以希腊语言文学为核心的古典学术的热爱，有力地推动人文主义者在思想理论上接受柏拉图主义。拜占庭知识分子还通过珍贵的古代文献和文物为新文化运动提供了文化素材，使得拜占庭文化成为文艺复兴运动重要的文化来源。

拜占庭流亡知识分子不仅教会了意大利人文主义学人正确的希腊语，将随身携带的古典文献和文物捐献给各个文艺复兴中心城市，而且为新兴阶级提供了发起文艺复兴运动的思想武器。恩格斯准确指出：“拜占庭灭亡时抢救出来的手抄本，罗马废墟中发掘出来的古代雕像，在惊讶的西方面前展示了一个新世界—希腊的古代；在它的光辉的形象面前，中世纪的幽灵消逝了；意大利出现了前所未有的艺术繁荣，这种艺术繁荣好像是古典时代的反照，以后就再也不曾达到了。”

拜占庭教俗知识分子痴迷古希腊文化不是偶然的，而是该地区特别是爱琴海地区自古以来生活状态延续的结果。拜占庭经济虽然属于农业经济，拜占庭文明具有农耕性质，但作为拜占庭文明中心区和区域经济圈中心点的城市财政则主要依赖自古存在的地中海海洋经济，帝国统治极大得益于海洋航路上活跃的过境贸易（特别是黎凡特东方贸易），因此其继承古希腊文化具有广泛持久的生活需求和社会基础，它也将这一鲜明特征带给了意大利文艺复兴运动。

正是凭借着古典文明蕴藏的活力，拜占庭人在9、10世纪期间通过传教士西里尔创造了古斯拉夫语的“西里尔文字”系统，成功打造了包括整个东欧世界的拜占庭文明圈，并将各斯拉夫族群纳入其中，其影响至今犹存。而古典希腊的思维模式通过希腊语不仅深入人心，且日益扩大成为融入其血脉的精神遗产。即便这种遗产被披上了中古基督教的外衣，也难以改变其古老的文化传统特质。同样，古代罗马帝国统一世界的政治理念和帝国皇帝君临天下的荣威一直是拜占庭人的政治理想和追求。

最后，还要提到，作为欧洲中古文明核心内容的基督教也是由拜占庭人传入欧洲的。基督教是罗马帝国的遗产，同样为东罗马（拜占庭）帝国所继承。公元4世纪初的基督教尚未获得罗马帝国官方认可的合法地位。拜占庭皇帝君士坦丁一世敏锐地认识到这个源自巴勒斯坦地区的宗教具有强大的活力，比地中海世界其他古代宗教具有更大的发展前景，因此一改前代君主的迫害政策，第一次关照基督教，赋予其合法地位，并在他完成统一帝国的目标之后，亲自主持召开了尼西亚宗教会议，使之成为实质性的国教。  

正是在帝国政府的大力支持下，基督教加速发展。自君士坦丁大帝之后，拜占庭帝国约150个皇帝和君主，除了朱利安皇帝外，全都是基督徒。其中最值得一提的是早期的皇帝们，他们不仅确定了至今仍为各派基督教教会接受的基本信仰和信条“尼西亚信经”，而且确定了皇帝对于教会的“至尊权”，在鼎力支持基督教发展的同时，也严格控制宗教事务。正是在皇帝的命令下，1200名教职人员被派往约120个行政省区，从而以国家力量完成了基督教在欧洲的布局。

也是在这位“第一位基督教皇帝”及其后人的支持下，基督教获得了官方正统宗教的地位，拥有包括大量固定资产和非固定资产的所有权和经营权，享有包括免税权等在内的经济自主权，以及社会各层次司法诉讼的独立审理权和判决权，特别是将信徒遗产接受权永久掌控于教会手中，在多种特殊的权利和权力中，基督教立法权具有不可挑战质疑的地位，诸如婚姻法等各种民事立法连皇帝也要严格遵守，这就为基督教在中古欧洲的长期发展奠定了基础。

更是在这位号称“第十三使徒”皇帝及其后人的资助下，包括君士坦丁堡在内的帝国各地大小城镇和农民定居区，兴建起无数的教堂，其建筑技术、材料、工艺、质量等都是整个欧洲各类建筑中一流佳作，其使用寿命不是以数年、数十年、上百年，而是上千年为单位，因为它们是上帝降临人间的圣地，是所有信徒心灵的归属地，是虔诚信徒灵魂聚集的家园。至今，这些遍布欧洲各地的教堂成为基督徒跨越时空顶礼膜拜的场所，也是游人必到的景点。而基督教借此成为四分五裂混战不已的西欧唯一“统一”的力量。

自君士坦丁一世直到8世纪中期，至今为基督教各派承认的“前七次大公会议”确定了基督教的核心信条，如“三位一体”“原祖原罪”“灵魂不灭”“基督救赎”等，也确定了基督教神学的正统内涵，建立起遍布欧洲地中海中古世界各地的教会组织，确立了以“五大教会”为首的各地教会之间的关系。公元325年第一次尼西亚会议斥责阿里乌派为“异端”，首开基督教内部审判异端的历史，从而赋予了正统教派铲除异己的武器，在中古欧洲各地盛行，同时开启了非正统教派的发展史，为被压迫信徒留下了生存发展的空间。

以基督教信仰为核心的中古欧洲世界虽然呈现出族群构成、政治模式、国家形态、社会组织、经济发展等多方面的多样性、多变性，但是在基督教信仰上却找到了共同性。基督教不仅成为整个欧洲地区最鲜明的身份认同标志，而且成为化解区域内差异性最强大的统一的因素，无论来自斯拉夫民族的原始崇拜、还是来自北欧的神话传说，甚至日耳曼各部落信仰等等都被“同化”为欧洲人的共同信仰，而完成基督教神学、制度、礼仪规范化和在整个欧洲布局的就是拜占庭人。

谢选骏指出：拜占庭的千年帝国，显然给“希腊伪史论”设置了一道难以逾越的障碍。

【55、欧洲学界对所谓古希腊文献的系统化伪造】

董并生 2019-07-28

1．所谓“希腊古文献”的来源（以亚里士多德著作为例）

1997年1月中国人民大学出版了10卷本约300万字的《亚里士多德全集》中译本。中文版的《亚里士多德全集》来源于19世纪中叶由德国柏林科学院授命编辑的《亚里士多德全集》标准本。

苗力田在中文版《亚里士多德全集序言》中说：“标准本的《亚里士多德全集》是由柏林科学院授命，在伊曼努尔·贝克尔（Immanuel Bakker）主持下编辑的。全书共5大卷，从1831到1870年历经40年才最后完成这一巨著。……这部《全集》的出版被认为给亚里士多德研究奠定了新基础。这个版本是从最优秀和最古老的手稿中整理出来的、以亚里士多德为名的全部著作的版本。”

《亚里士多德全集》“标准本”的构成

标准本《亚里士多德全集》为五卷本，其中第一、二卷是亚里士多德著作的希腊原文，第三卷是文艺复兴时期的拉丁文译本，第四卷是由布兰迪斯（C.A.Brandis）汇编的亚里士多德著作的注释，第五卷包括由罗泽（V.Rose）汇编的亚里士多德著作的残篇，以及由鲍尼兹（H.Bonitz）编的索引。[ 汪子嵩等《希腊哲学史》第1卷第113页，人民出版社1988年1月第1版]

“标准本”成了后世各种《亚里士多德全集》版本的主要蓝本

“在贝克尔版之后，西方各国的古典学者们对亚里士多德著作做进一步的加工、订证、诠释的工作，出版了各种文本的版本，如《托布奈丛书》（Teubner Series，1868-1961年），《牛津古典本文》（Oxford Classical Texts，1894-1968年），希法对照的《布德丛书》（BudéSeries，1926-1968年），希英对照的《洛布丛书》（Leob Series，1926-1966年），不过这些版本都是在贝克尔版的基础上进行的。此外，学者们还收集了亚里士多德已散失的著作的残篇，并加以出版。”[ 苗力田《亚里士多德全集》中文版《序言》，中国人民大学出版社1997年]

中文版《亚里士多德全集》的编排依照德国“标准本”

“由于亚里士多德的著作中缺乏显明的客观标志，使人可以确定其写作时代的顺序，所以，在这里所用的方法，也许是能从亚里士多德著作中找得到某种依据的、唯一可行的方法。在我们的译本里，也无可选择，无可创新，只能依照标准本的办法，按贝克尔的顺序和页码来编排。”[ 同上]

这个花了四十年时间，从最古老的“手稿”中整理出来的标准本所依据的所谓古老的“手稿”疑点重重，不仅来历不明，载体晚出，而且流传可疑，实际上并没有所谓“手稿”的实物流传下来。（详见后文考述）

从本书考述的情况来看，德国是伪造古希腊文明的大本营，19世纪中叶则是集中伪造“古希腊文明”的时期，《亚里士多德全集》“标准本”于此时出笼，也算是“名至实归”了。

而从现存亚里士多德著作的“古本”情况来看，实际上都是些印刷品。

现存亚里士多德著作主要“古本”都印在“中国纸”上

亚里士多德著作古版本大多是拉丁语版，有些有、有些没有阿威罗伊（Averros）的评注，有关它们请参见克莱布斯《科学和医学古版书》中的第82号-第97号作品。据哈佛学院图书馆藏本。所有古本中最重要的是由奥尔都·马努齐于1495-1498年在威尼斯出版的亚里士多德著作的希腊语初版，该书为5卷对开本，共6册。版权页的内容包括威尼斯元老院授予的特权，禁止其他人出版同一版本。据哈佛学院图书馆藏本。巴塞尔的出版商们总是与威尼斯的出版商进行竞争，因此，鹿特丹的伊拉斯莫和西蒙·格里诺伊斯（Symon Grynaeus）编辑了一套新的亚里士多德著作全集（2 vols.,folio;Basel,1531）。由巴塞尔的倍倍尔于1531年印刷，该书为两卷，对开本，一般装订成一册。据哈佛学院图书馆藏本。希腊语本由弗里德里希·西尔堡（1536-1596）重编，并在法兰克福出版（11 vols., 1584-1587）。第一个附有拉丁语翻译的选集1590年在里昂问世。[ 详见[美]乔治·萨顿《希腊黄金时代的古代科学》中译本第599-605页，大象出版社2010年5月]

追寻一下以上这些著作的出处才知道，原来：各种文本的亚里士多德的著作，被当成国宝保存于世界各地图书馆的最古老的版本，基本上都是使用来自中国的纸张（工艺）、使用中国的印刷技术印制出来的，而中国纸及印刷技术在欧洲的出现甚为晚近。

欧洲使用纸张的开始

“欧洲引进造纸术是在文艺复兴前夕。在这以前，中世纪欧洲主要以羊皮及莎草片为书写材料。自从阿拉伯世界造纸后，将其输出到欧洲，欧洲人才用上纸。”[ 潘吉星《中国造纸史》第517页，上海人民出版社2009年11月]

“从纸张到印刷术。纸也来自遥远的中国，伊斯兰国家是向西传播路上的中间站。最早的纸坊于十二世纪出现在西班牙，但欧洲的造纸工业要到十四世纪初才在意大利建立。……欧洲的印刷业在1440至1450年间业已形成。”[ [法]费尔南·布罗代尔《15至18世纪的物质文明、经济和资本主义》中译本第1版第1册第468-470页，三联书店1992年11月]

“当雕刻工人采用另外一项中国技术在木块或铜盘上制作镜像图画，并用它来生产诸多相同的木版画和雕版画的时候，印刷技术下一阶段到来了。接下来是在盘子或木块上添加一些句子来解释图画。最后，活字被设计出来，每个微小的雕刻活字代表一个字母，可以和其他活字一起构成单词、句子、一整页文字，然后再次组合并重新使用。这项重要的发明在15世纪40年代发展得尽善尽美。”[ [美]罗宾·W温克、L.P.汪德尔《牛津欧洲史》中译本第1卷第120页，吉林出版集团2009年4月第1版]

在标准本之外的《亚里士多德全集》中，除了来自上述这些印在中国纸上的“新古董”之外，有没有其他载体的“古文献”呢？有。例如1890年被意外“发现”的纸草纸文本《雅典政制》。然而，仔细分析一下就不难发现，所谓《雅典政制》的纸草纸文本，不过是由于实在找不到“希腊古文献”实物，当学术界发现了有一种“纸草”可以作为文献载体之后，由英国学者伪造出来的“假古董”。（详见后文考述）

在欧洲流传中国纸张及印刷术普及之前，欧洲千余年间并没有所谓“古希腊文献”的影子。当时，羊皮纸为稀有资源，主要用于教会文献的抄录；至于所谓埃及“纸草纸”，从其特性及历史情况来看、根本就不足以承载所谓“古典文献”，今日人们所能见到的“纸草纸”文献，也基本上都是些“摹本”。

《亚里士多德全集》“标准本”被称为“现代版本”

“最重要的现代版本是由伊曼纽尔·贝克尔（Immanuel Bakker，1785-1871年）编辑的，并在柏林科学院（the Academy of Berlin）的赞助下出版，该书附有拉丁语翻译（5 vols.,quarto;Berlin,1831-1870）贝克尔的页码标注方式在以后的几乎所有版本中都保留了下来。”[ 详见[美]乔治·萨顿《希腊黄金时代的古代科学》中译本第600页，大象出版社2010年5月]

从上述情况来看，伊曼努尔·贝克尔（Immanuel Bakker）主持编辑的标准本《亚里士多德全集》是从最“古老”的手稿中整理出来的，而这些“手稿”实际上我们见不到；今天可以见到的所谓亚里士多德著作“古本”都是些印刷品，实际上伊曼努尔·贝克尔并没有使用。后世为了将这些印刷品说成是真正的“古本”，于是将伊曼纽尔·贝克尔（Immanuel  Bakker）编辑的标准本《亚里士多德全集》说成是“现代版本”。

2．“亚里士多德著作”的三个系统

那么这些印在中国纸上的大量所谓亚里士多德名下的著作，究竟是怎样出笼的呢？

亚里士多德在历史上不断转换面目。不同历史时期看到的亚里士多德形象完全不同。亚里士多德名下的著作在历史上大致来说有三个系统：

第一是鲜为人知的、早期在亚氏身后若干个世纪曾经流传的系统。

第二是欧洲中世纪时从阿拉伯语转译成拉丁语的系统。

第三是十五世纪前后在佛罗伦萨为中心的地区收集、抄录、翻译的系统。

另外，还有一些其他时空点零星被“发现”的作品。

对应其文献来源的三个系统，亚里士多德形象有三次大的变换。现在我们看到的《亚里士多德全集》的内容，基本上是以第三系统为主体、吸收了包括第二系统部分内容及个别其他零星发现的内容的集合体。换句话说，《亚里士多德全集》中所展现的内容，基本上是十五世纪后出现的新面孔。

亚里士多德著作的第一系统

第一个系统，即早期流传的亚里士多德的著作完全失传了。这些失传的著作是以下一些内容：如《欧德谟篇》、《格吕洛斯篇》、《论公正》、《劝勉篇》、《论哲学》等。“在许多个世纪中，亚里士多德的声望在很大程度上都是建立在它们基础之上的。”尽管这些“著作失传了，但它们的残篇以及古代文献对它们的提及相当多，足以使我们评价它们的内容。”[ [美]乔治·萨顿《希腊黄金时代的古代科学》中译本第591页，大象出版社2010年5月]

《欧德谟篇》是一篇讨论灵魂不朽的对话。

《劝勉篇》是一篇为塞浦路斯的王子塞米松而写的专题著作，劝勉他学习哲学，并且用哲学的观点来看待生活。……西塞罗以《哲学的劝勉》为题编了一个拉丁语的改写本，……而且西塞罗的版本给圣奥古斯丁（活动时期在5世纪上半叶）留下了深刻的印象。……

从残篇来判断，业已失传的亚里士多德最长的著作是3卷本的《论哲学》这一专著。亚里士多德回到了七哲和早期德尔斐铭文的沉思之上，[例如：认识你自己]，他在第1卷中说明了他的学说永世轮回的观念，在第2卷中他批判了柏拉图的形相，在第3卷中他概述了一种拜星神学。在这第3卷中，他设想灵魂就像天体那样被赋予了自发的和永恒的运动，每一个灵魂都有自己的意志……[ [美]乔治·萨顿《希腊黄金时代的古代科学》中译本第592-593页，大象出版社2010年5月]

对于这批最早流传的亚里士多德的著作，“除了在三四个世纪中它们所获得的重要地位和它们后来神秘的消失外，我们没有太多的迷惑。情况彷佛是这样的，一个闻名了数个世纪的亚里士多德后来突然被另外一个完全不同的亚里士多德取代了。最令我感到疑惑的是老亚里士多德的黯然失色。当他的作品享有一定的声望时，肯定会有许多抄本再现其每一部著作；但所有这些早期著作都消失了，我们甚至连一本完整的文本也没有，怎么会是这样呢？”[ [美]乔治·萨顿《希腊黄金时代的古代科学》中译本第594页，大象出版社2010年5月]

亚里士多德“第三系统”的文献在流传过程中的传奇经历

亚里士多德名下第三个系统的文献，在亚氏身后没有见过流传，也没有见过为人称引，或者说对于十五世纪前的欧洲没有发生过任何影响。

于是，为了给这批文献的来源找个出处，就编造了这批文献的在流传过程中的传奇经历，并由此派生出所谓的“亚历山大利亚图书馆”等一系列近似“神话”的故事……

“在亚里士多德去世以后，他的各种文件成了他的朋友和继承者塞奥弗拉斯特的财产。塞奥弗拉斯特没有像我们可能料想的那样把它们捐赠给他自己的继承者或吕克昂学园，而是赠给了他的侄子斯凯普希斯的纳留（Neleus of Scepsis）。无论如何，纳留似乎对它们并不关心，他的继承人把其中的一部分卖给了托勒密-菲拉德尔福（公元前285-前247在位），后者当时正在建设亚历山大图书馆。他们自己的国王佩加马的阿塔罗斯（公元前269-前197在位）那时正在修建与之竞争的佩加马图书馆，由于害怕其余的手稿会被阿塔罗斯没收，这些继承者们就把其余的所有手稿藏在一个洞里。

过了一段时间之后，特奥斯的阿佩利孔在经过的时候听说了那笔珍藏，他正在为一家雅典的私人图书馆收集图书，于是他设法获得了它们。这位阿佩利孔是一个漫步学派的成员，同时也是一个富有的藏书家；关于他，除了他在苏拉围攻和雅典遭到洗劫（公元前84年）前不久去世之外，其他我们一概不知。

苏拉买走或夺走了亚里士多德的手稿，并且把它们运到了罗马。此后不久（公元前72年）卢库卢斯俘虏了一名绰号是提兰尼奥的希腊语法学家，并且把他带到罗马，委托他整理阿佩利孔的藏书。提兰尼奥是一个受到过西塞罗和斯特拉波夸奖的能干的学者，但他似乎只为亚里士多德的手稿编了目录或对它们进行了描述。”[ [美]乔治·萨顿《希腊黄金时代的古代科学》中译本第594-595页，大象出版社2010年5月]

“传说”的另一个版本

待亚里士多德逝世，他的吕克昂学院以及他的书斋，为其继承人泰奥弗剌斯图斯掌管了34年以上。……泰奥弗剌斯图斯卒岁约在西元前287年，他将他自己和亚里士多德的藏书都传给弟子纳琉斯，纳琉斯把这些文献全部移至特洛阿德的故里斯克博息。数年后，此镇向阿塔利得朝称臣，其主上约在西元前230年开始筹建珀伽摩的大图书馆，希望能够与托勒密在亚历山大城的图书馆相抗衡。纳琉斯的后人将书籍慎藏在地窖中，以待良机将之安全运送出国。这些文献即如此在他们的保护下经过了150年，约西元前100年时，经由忒奥斯的阿佩理孔带出，送与雅典保存。

在西元前86年，雅典被苏拉攻陷，这些文献又从雅典转送至罗马，在那里被学者们翻阅，这其中包括冉尼奥，安德洛尼库斯等，但由于长期疏于护理，文献的许多部分变得不可卒读。而在阿佩理孔经手后所制作的副本，在无知的辨读和修补下，变得面目全非了。[ [英]约翰·埃德温·桑兹《西方古典学术史》第三版中译本第1卷上册第100页，世纪出版集团上海人民出版社2010年10月第1版]

全部卖给亚历山大城之“传说”

阿特纳奥斯无意中说起亚里士多德传至纳琉斯的全部都被卖与托勒密二世，来充实亚历山大城图书馆，据称这位君王得到超过1000部亚里士多德著作的册页或卷帙。[ 同上第101页]

正如俗话所说的“为了圆一个谎言，必须再造十个谎言”那样，为了证明这批假古董的来历，又编造了“亚历山大图书馆”的“神话”。

“亚历山大图书馆”的“神话”

亚历山大里亚城位于埃及尼罗河口，公元前332年由马其顿蛮王亚历山大征服埃及后所建。亚历山大死后，亚历山大帝国一分为三，由其部将托勒密接掌亚历山大里亚城后，组建了托勒密王朝。

这么一位蛮族的武将，说是听了一位法勒戎地方名叫德米特里乌斯的谋士在埃及首都建立图书馆的建议（约于前295年），于是就在短短几年间建成了历史上最宏大的图书馆，成就了人类最伟大的文化工程。据说当时建了一大一小两座图书馆，较大的那座图书馆据说长达六公里，是一座建筑巨无霸。建成之后，作为世界最大的文化中心存在了七百年之久……

关于该图书馆的藏书数量，据说法勒戎的德米特里乌斯（约前285年）答复皇室审查时声称已经有20万部钞本，此后不久就把这一数字增加到50万部。……在西元前1世纪中叶，总数据言曾一度达70万卷。[参看[英]约翰·埃德温·桑兹《西方古典学术史》第三版中译本第1卷上册第119-124页，世纪出版集团上海人民出版社2010年10月第1版]

于是，“到通用纪年/公元开始的时候，亚历山大里亚成为西方传统中的文本中心文化的发祥地。”[埃莫克《亚历山大大帝》，伦敦和纽约：泰晤士&哈得逊出版社，2001/2002年，第8页；转引自[英]彼得·沃森《人类思想史-浪漫灵魂：从以赛亚到朱熹》中译本第321页，中央编译出版社2011年5月第1版]

“神话”还在继续

公元640年圣诞节前，阿拉伯人占领了亚历山大里亚，缪斯伊恩图书馆主管祈求阿拉伯占领者放过亚历山大里亚这个图书馆。这个请求被奏报给了哈里发，哈里发回复说：“如果这些书的内容与《古兰经》相一致，我们就不需要，有《古兰经》已经足够了。相反，如果它们的内容与《古兰经》不符，就没有必要留着它们。继续前进，销毁它们。”这些书被用来作为火炉的燃料扔在公共浴室里。这些古卷化为火焰，为亚历山大里亚烧热水足有6个月之久。只有亚里士多德的作品逃过了这一劫。[ [英]彼得·沃森《人类思想史》中译本第427页，中央编译出版社2011年5月第1版]

“一部一部用纸或羊皮制成的书被分配给了全城4000家浴室；其数量是如此巨大，这种珍贵的燃料竟然在6个月时间里还没有烧完。”[[英]爱德华·吉本《罗马帝国衰亡史》中译本下册第398页，商务印书馆1997年2月第1版，2011年4月10刷]

为何只有亚里士多德的作品逃过了这一劫呢？要不说是“神话”呢，逃不过这一劫，那么15世纪造希腊文献时如何说得通！造一个亚历山大图书馆的“神话”，原来是为了给亚里士多德著作的来历做出安排……

这批没有被烧掉的“亚里士多德手稿”，又被辗转转移到拜占庭，并在1453年在拜占庭被土耳其帝国攻占时，神奇般的再次躲过劫难，流传回到西欧。在拜占廷帝国的废墟上，“诞生”了西欧的“新世界”。

“在拜占廷帝国的最后一夜中，有一些人趁乱登上拉丁人的战舰，逃到了克里特、摩里亚、爱奥尼亚群岛和威尼斯。一艘热那亚商船保留了它在那最后一夜的乘客名单，上面有六名巴列奥略皇族的人，两个科穆宁皇族，两个拉斯卡利斯皇族，以及一些次要的贵族。这些人和其他许多拜占廷人携带着古代的珍贵文献流亡到西欧各国，使得生活在天主教神权世界的人们重新看到了柏拉图和亚里士多德，亚历山大和恺撒，以及其他古代希腊和罗马的光辉思想。在这些思想的影响下，人性战胜了神性，希腊人的理性光明照穿了教皇和封建制度所构成的重重帐幕，给西欧带去了文艺复兴之光。”[见维基百科「拜占庭帝国」]

“1453年君士坦丁堡被土耳其人攻陷，从而有大批避难者流入，他们带来的不仅仅是他们自己研究古典希腊的学问，还有古代作家珍贵的书稿。他们的知识以及他们所带来的书稿受到罗马和佛罗伦萨的欢迎。”[ [英]安东尼·肯尼《牛津西方哲学史》第2卷，吉林出版集团有限公司]

亚里士多德著作的第二系统

“当日尔曼民族在西方已经获得了前此属于罗马帝国的土地，并且他们所征服的东西现在已经有了牢固的定形的时候，在东方则出现了另一种宗教，即回教。……回教在外表的力量和霸权方面，以及在精神的繁荣方面，都迅速地达到了它的顶点，在回教中，哲学连同各种艺术都有很灿烂的表现，……他们在文化方面的进步，大大地超过了西方。”[ [德]黑格尔《哲学史讲演录》中译本第3卷第252页，商务印书馆1959年12月第1版]

西方大学的前身是阿拉伯世界清真寺旁边的伊斯兰学校。[参看[英]孟席斯《1434：中国点燃意大利文艺复兴之火》中译本91-92页，台湾远流2011年5月版]

通过由阿拉伯文转译、经中世纪欧洲经院哲学所了解的亚里士多德作品属于第二系统，主要限于逻辑学方面。其传播途径比较复杂，兹略引述如下：

十三世纪亚里士多德的新面孔

中古西欧对于希腊文献的知识，是通过将希腊原著的阿拉伯文译本再转译成拉丁文而获得的。

注：参看《东方人译述希腊著作考》，收入《维尔绍档案的文献附录》（1888），No5；以及《图书馆中央导报》增刊，V（1889）§§1-23；又见Traube《演说及论文集》，ⅰⅰ87-89

13世纪见证了对亚里士多德著作认知范围更为深远和更为重要的发展过程。……亚里士多德长期以来受到叙利亚和阿拉伯地区人士的研究，有关他的学问，曾经从君士坦丁堡传至东方，又随阿拉伯人的征伐路线散播于非洲滨海地域，从西班牙进入西方世界，继而到达法兰西。但是，9世纪前半叶在巴格达完成的那些阿拉伯译本，直到12世纪中期才以拉丁文的形式传播到巴黎。[ [英]约翰·埃德温·桑兹《西方古典学术史》第三版中译本第1卷下册第528-529页，世纪出版集团上海人民出版社2010年10月第1版]

黑格尔说：“阿拉伯人主要地是通过落到他们的统治之下的叙利亚人（西亚细亚人）得知希腊的哲学。叙利亚人是有希腊的文化教养的，并且形成了希腊国家的一部分。在叙利亚，在安提阿，特别是在贝鲁特和以得撒，有很大的学术机关。叙利亚人构成了希腊哲学和阿拉伯哲学之间的联接点。叙利亚文甚至在巴格达也是人民通用的语文。”[[德]黑格尔《哲学史讲演录》中译本第3卷第252页，商务印书馆1959年12月第1版]

“希腊作品的叙利亚文译本原来已经有了，这些译本又被翻译成阿拉伯文；或者从希腊原本翻成阿拉伯文。哈伦·阿尔-拉希德在位时期任命了一些住在巴格达的叙利亚人，这些作品就是由于哈里发的要求而由他们翻译成阿拉伯文的。……大马士革人约翰尼·麦苏爱活着的时期是阿尔-拉希德（生于公元七八六年）、阿尔-马孟（八三三年）和阿尔-摩塔瓦克尔（八四七年）在位时期；……阿尔-拉希德任命他把希腊作品从叙利亚文翻译为阿拉伯文；……贺奈因象他的老师约翰尼一样，同时又是一个基督徒，属于阿拉伯的爱巴地族；他自己学习了希腊文，并且把很多作品翻译成阿拉伯文和叙利亚文：例如尼可劳的《亚里士多德哲学大全》，托勒密、希波格拉底、伽伦等人的作品。另外一个人是伊本·阿达，一个伟大的辩证派学者，曾被阿布尔法来引用过的。在希腊作品中，这些叙利亚人所翻译的几乎都是亚里士多德的作品，以及后来对于亚里士多德作品的评注；并不是阿拉伯人自己翻译这些作品。”[[德]黑格尔《哲学史讲演录》中译本第3卷第254-255页，商务印书馆1959年12月第1版]

以上引文大体勾勒出了亚里士多德“第二个系统文献”流传的基本情节。

亚里士多德三个系统的文献相比较而言：

“第一个系统”质朴无华，数量少、著作性质原始，竟完全“失传”；

“第二个系统”限于逻辑学方面，从希腊文、经叙利亚文、阿拉伯文等“九重翻译”，辗转译成“拉丁文献”传世，作品水平不高，其“作伪”情况容待本书后文专门讨论；

“第三个系统”内容驳杂，出现时间最晚，量大传广，恒为引用。

第三系统是怎样出炉的？何时？何地？其动机与目的何在？

3．西方有一个伪造历史的传统

波斯战争前的古典历史是神话，斯巴达的法制史是文学作品

直到波斯战争时的古典历史，以及后来各个时期依据传统建立起来的有关这段历史的结构，本质上是一种神话思维的产物。有关斯巴达（Sparta）的法制史是希腊化时期的一首诗，它所集中描写的来喀古（Lycurgus）——有关他的“传记”，我们有详尽的记述——最初可能是塔伊格图山（Mount Taygetus）的一个并不重要的地方神。[[德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒《西方的没落》中译本导言第24页，商务印书馆1963年1月第1版]

西方古典人头脑里从来没有想到过对故事和史实作任何原则性区分

“古典世界对「历史」这个词的理解，我们可以从这样一个事实看出来，那就是：有关亚历山大的传奇文学对严肃的政治史和宗教史，甚至于它们的史实，都产生了最强烈的影响。古典人的头脑里从来没有想到过对历史作为一种故事和历史作为文献作出任何原则性的区分。直至罗马共和国末期，当瓦罗（Varro）想把那正从人们的意识中迅速消失的宗教稳定下来时，他把神——对它们的崇拜被国家一丝不苟地遵从着——分为‘确定的’和‘不确定的’两大类：一类是我们对之还有所知的，一类是尽管官方崇拜仍未中断，却已名存实亡的。

事实上，瓦罗时代罗马社会的宗教，亦即歌德甚至尼采（Nietzsche）所纯真地复现过的诗人的宗教，主要地是希腊化文学的产物，和当时已经没人能理解的古代实践几乎全无关系。

蒙森（Mommsen）明确地界定了西欧人对这类历史的态度，他说，‘罗马的历史学家’——特别地指塔西佗——‘是这样一种人，他们所说的东西最好是省略掉，而那必须要说的东西又被他们省略了。’”[[德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒《西方的没落》导言]

前梭伦时代的希腊人什么也没有传下来，没有留下一个年份，没有留下一个真实的姓名，没有留下一件确实的事件。结果我们仅知的后来的历史就不甚恰当地变得十分重要了。但对于埃及，从公元前3000年甚至更早一些时候开始，我们就掌握了许多国王的姓名，甚至他们确切的统治日期；对于这些，新王国时期（the New Empire）必定全都知道。如今，那些伟大的法老们的遗体躺在我们的博物馆里，其面目仍然依稀可辨，已经成为那永生意志（the will to endure）令人唏嘘的象征。在阿美尼赫特三世（Amenemhet Ⅲ）金字塔的光耀夺目、琢磨如镜的花岗石塔顶上，我们今天仍能读到这样的词句：“阿美尼赫特仰望着旭日之美景”，而在另一面，我们读到：“阿美尼赫特的灵魂比猎户座还要高，它与下界同在。”这真是对死之大限（Mortality）和纯然的现在的胜利；它彻底地是非古典的。”[[德]奥斯瓦尔德·斯宾格勒《西方的没落》导言]

犹太教祭司造假

“如果犹太祭司假造了记录——众所周知在每一个世纪，祭司们都倾向于因虔诚而造假——希伯来史学家们也不具备评判的手段来发现假造的记录。”[ [意]莫米利亚诺《现代史学的古典基础》中译本第1版第23页，华东师范大学出版社2009年6月]

基督教教会继承了这一传统。基督教初期：

“伪造赝本和添章加句的情形，在基督教初期屡见不鲜。犹太教徒跟基督教徒之胆大妄为，两方面彼此也不分上下。犹太教徒假托俄尔浦斯的口气来谈亚伯拉罕、摩西及其十戒，或假托荷马的口气来谈第七日创造完毕的情形，基督教徒却先把故事占为己有，然后又从他们那方面尽力伪造旧约希腊译文，好拿经文做根据来反对犹太人。”[[法]伏尔泰《哲学辞典》1867年版中译本上册第347页、乔治·阿弗内尔注，商务印书馆1991年10月]

古罗马一样伪造历史

（参见本书「只有“罗马城邦”，没有“罗马帝国”」章节相关内容）

欧洲中世纪伪造历史举隅——以英国伪造民族英雄「阿瑟」的历史为例

“杰弗里的作品写于1130年代，不仅开启了阿瑟传说，而且以各种看似合理的方式宣称这段传说是历史。杰弗里的作品是否具备事实基础并不影响人们对它的兴趣。他清楚知道当时人们期待的是什么样的历史，而他的聪明才智显然足以让叙事免于受到史料支配的危险，而又能写出一部详细的历史给读者。……

杰弗里并未宣称自己是作者，他说他自己只是把牛津会吏长沃尔特（Walter）交给他的一本非常古老的书从威尔士语翻译成拉丁文。实际上并没有证据证明这本书真的存在。……一般认为，虽然书中含有威尔士传说与系谱的轨迹，部分来自口述传统，但本质上仍属杰弗里的创作。……它声称填补了不列颠历史知识的重要漏洞。”[ [英]约翰·布罗《历史的历史：从远古到20世纪的历史书写》中译本第229-230页，广西师范大学出版社2012年7月第1版]

“阿瑟的历史证据十分薄弱，但他的传说……却是一种历史事实。它深刻影响甚或支配了许多不列颠人对过去的想象，包括英格兰人，特别是从十二世纪到十七世纪。之后，人们对于历史与传说的差异更敏锐，但又倾向于不去理会这样的怀疑，于是阿瑟这个角色在十九世纪变得举足轻重。在杰弗里之后，阿瑟与他的王后桂妮薇儿（Guinevere）的遗骨于1191年被格拉斯顿伯里的僧侣‘发现’，而阿瑟与他的骑士成了新兴骑士精神的中心，连带也出了一些次传说，发展于法国与日耳曼地区，激励了以阿瑟圆桌武士为蓝本的中古时代骑士勋章的建立，如十四世纪爱得华三世创立的嘉德勋章。……到了十五世纪，托马斯·马洛里爵士的《阿瑟之死》赋予英格兰读者阿瑟传说古典的形貌；……十六世纪时，阿瑟的原型是都铎宫廷崇拜的对象，都铎王室成员有时带有一种威尔士人的自觉，亨利七世的长子在受洗时被命名为阿瑟。到了十七世纪，米尔顿构思以阿瑟为主题的史诗未果。……维多利亚时代的想象把效忠之臣区分成绅士浪漫的阿瑟与较亲民的阿尔弗雷德；维多利亚时代最伟大的诗人曾以阿瑟传说为题材，而这位诗人受洗时被命名为阿尔弗雷德，可以说是恰到好处。”[[英]约翰·布罗《历史的历史：从远古到20世纪的历史书写》中译本第228-229页，广西师范大学出版社2012年7月第1版]

“阿瑟是伟大的国王与军事领袖，他的性格举止比较近似于凯撒与查理曼，而非后日的游侠骑士。……阿瑟的宫廷位于乌斯克（Usk）河畔的卡尔雷翁（第九卷），它的壮丽无可比拟，成为各地骑士景从的对象。阿瑟征服高卢之后，也在巴黎建立宫廷。”[同上第232页]

“比杰弗里晚了半个世纪的纽伯格的威廉（William of Newburgh）说到：《不列颠诸王史》完全是虚构的。”[ 同上第234页]

中世纪伪造文献的著名案例

罗伦佐·瓦拉（1407-1457）写成于1440年的《论伪造君士坦丁的赠与》论文，揭露了《君士坦丁的赠与》是伪造文献，是八世纪在教皇宫廷编造的赝品，目的是为了向世俗政权提出要求。批判作为教皇要求干预西欧和意大利世俗政权依据的文件，在瓦拉的论文中发展成为对教皇保持世俗政权依据的总批判。

教廷为了回击瓦拉的著作出版问世，编写了一篇学术性反驳文章——《罗伦佐·瓦拉对抗君士坦丁的赠与》，它以被发现的希腊文本《君士坦丁的赠与》为根据，希腊文本中没有瓦拉用来批判的那些字句。然而，《君士坦丁的赠与》翻译成希腊文仅仅是十一世纪出现的，而且又是以相应的方法“加工成”的。[ 详见[俄]叶·阿·科斯敏斯基《中世纪史学史》中译本第59-65页，商务印书馆2011年9月]

伪造历史有时竟成了一种虔诚

欧洲中世纪曾盛行过大量的伪造，……有许多赝品包括在历史里。弗列辛根的奥托与其他编年史家提到过并被其中许多人认为真实无疑的《君士坦丁的赠与》便是一例。另如，著名的八五〇年左右在法兰西北部某地制定的《伪称伊西多尔的教皇法令》以及对史学起了不小影响的其他不少伪造品也是如此。

寺院常常炮制一些文书，并且使之真正的文书形式

“有时这是由于他们深信这种文书曾经存在过，有必要把它们复制出来。例如，英国政府在对寺院和个人的某些土地所有权和豁免权进行频繁的检查时期，便出现了无疑是伪造的文书。……有时……虽然十分清楚不曾有过这种文件，但为了维护一定的财产利益仍然要把它制造出来。法庭面对这些伪造品经常是一筹莫展。

某些研究者认为，《伪称伊西多尔的教皇法令》的杜撰与其说出与有意识的伪造，不如说是一种历史的臆想。该法令的炮制者曾伪造出六十封教皇的书信（从克里门到米尔恰迪斯），虽然实际上当时教皇的书信连一封也不曾遗留下来。他还在此后时期炮制出三十五封教皇的书信。这一切在很大程度上都与作者的世界观有联系，……他完全相信，这一切本身都理应实现，所以他伪造这些书信。从历史家角度来看，这种手段是不允许的。它们明显的说明，为了适应政治、其中包括神权政治的倾向性，中世纪的作者包括教会的代表者，毫无顾忌地以“笃信宗教的谎言”来伪造历史。

这不仅是对《伪称伊西多尔的教皇法令》的作者而言，我们在历史中可以找到许多类似的伪造品。例如，托马斯·阿奎那曾采用了以希腊宗教会议的法令集和证明教皇绝对权力的希腊教会之父们的作品中的引文，并使其流传，可能他并不知道这些引文是伪造品，并不知道它们是由某个拥护教皇权力并企图以此支持这教皇权的人所为。借助托马斯·阿奎那的权威，这些引文后来竟作为真实的文件被广泛地使用着。

此外，中世纪还产生了大量小型的伪造品，它们是由于某一寺院、主教区或其他集团的利益而被杜撰出来的。这使历史的记述中不断掺入伪造。一些历史的伪造具有劝善性质，然后是如诗的想象性质。……”[ [俄]叶·阿·科斯敏斯基《中世纪史学史》中译本第40-41页，商务印书馆2011年9月]

“在中世纪，……虔诚的编年史家们，置身修道院的图书宝藏内，怡然自得，他们从不停下来对文献的价值加以考虑，而把过去史料中的错误也一起抄到他们的著作中去了。当时，伪造经典之风很盛，但揭穿赝品的方法却还没有发明。凡是用文字记录的事件都被深信不疑地接受了下来，而人们由于承认传统，就更加相信事件的真实性了。”[ [英]乔治·皮博迪·古奇《十九世纪历史学与历史学家》中译本第67-68页，商务印书馆1989年第1版]

西方近代历史是从杜撰、伪造开始的

“人们探讨文艺复兴时代，往往很自然地从佛罗伦萨开始，因为佛罗伦萨曾在二百五十年间（1300-1550年）光辉地表现了意大利文化。……最早的佛罗伦萨历史是由一大堆传说、语言、杜撰和谬误组成的。佛罗伦萨最早的历史著作似乎是圣萨诺姆的《佛罗伦萨事记》。从1125年写起，至1231年突然中止，连最后一个句子都没有写完……。其次是一位不知名的人写的一部编年史，名叫《城市起源编年史》（Chronica de origine civitatis）。原作似乎是用拉丁文从罗马帝国写起的。但是现有的版本却是部分用拉丁文、部分用意大利文写的。……所记最后年代是1321年，即但丁逝世的那年。……

佛罗伦萨的档案中还有其他一些早年无名氏编写的编年史手稿，这些手稿或多或少都是相互抄袭的，或者抄自同一个来源，因而很少可信之处。早期佛罗伦萨历史著作更严重的缺点是充满伪造。数百年来，人们以为《从建城至1281年的佛罗伦萨史》（Historia fiorentina dall’ edificazione di Fiorenza per insino dall’ 1281）是‘佛罗伦萨绅士’李嘉达诺·马尔斯皮尼的作品，并认为带诺·康派尼的《佛罗伦萨史》（1280-1313年）是微拉尼以前的著作；但是现在我们才知道这两部著作都是伪造的。另一部臭名远扬的佛罗伦萨史是马提奥·斯皮涅利·达·乔文那左的《日志》（Diurnali），业已证明这部书是十六世纪伪造的。这些伪造的作品是为了向十五、六世纪佛罗伦萨某些家族的虚荣献媚的。为了证明他们的世袭古老，有必要捏造微拉尼以前的「史实」；最好的办法就是杜撰一部旧有编年史。”[注（节录）：“马尔斯皮尼著作校勘工作的开创者是瑟斐·博卡斯特；他和哈特维格和黑格尔有效地整理了马尔斯皮尼和带诺·康派尼的著作。昔蒙认为两人的著作真实性是成问题的，但他还是利用了它们。杰出的意大利文学史家得·桑克提在他的《意大利文学史》（最早于1871年问世）中认为他们是可靠的历史家，这是情有可原的。但是在这个年代——他们被揭露以后七十年——得·桑克提的英译本（纽约，1931年）还重复这种捏造（比较第1卷，79-80，131-44，155，216），特别因为书中的序言是得·桑克提的学生和近代最伟大的历史学者本泥狄多·克罗齐先生写的，就令人诧异了。”详见[美]J.W·汤普森《历史著作史》上卷第2册第790-792页，商务印书馆1988年5月第1版2013年11月3刷]

“更重要的著作是利塔伯爵的《望族》，其中第一编专述斯福尔扎家族，于1819年出版。他死于1852年，在这以前，他已写完百余个名门望族的历史；其中有：维斯孔蒂族、伊斯特族、美第奇族、贡扎加族和本蒂伏利奥族。在利塔以前，意大利的家史都是一些伪造的东西。”[[英]乔治·皮博迪·古奇《十九世纪历史学与历史学家》中译本下册第679-680页，商务印书馆2011年7月第1版1刷]

十五世纪史书造假举隅

列奥那多·布鲁尼在十二卷本的《佛罗伦萨人民史》中，叙述了吉安诺·德拉·贝拉是怎样把大多数人民聚集在一起以后发表了长篇讲话。讲话长达两页纸的篇幅，全部从头到尾是想象出来的。[详见[俄]叶·阿·科斯敏斯基《中世纪史学史》中译本第52页，商务印书馆2011年9月]

“古希腊碑铭”的基础——十六世纪、法兰西学院造假

“我们必须提到一个人，这个人非常勤奋地、充满激情地考察了每一个时期的纪念碑，不过在很大程度上他也是一位伪造者：这个人就是皮鲁·利哥里奥[Pirro Ligorio]（1530-1586年）……他所提供的真实材料里混杂着大量伪造的材料。……在任何一个时代都存在书面形式伪造的铭文；其中一些伪造是极端无知的，比如从圣母玛利亚的拉丁文信件到墨西拿城的拉丁文信件（CIL×1042）都是如此，不过其中一些伪造也极有天赋。我们《集成》（Corpus）中伪造的项目数以千计，甚至一些在石头上伪造的铭文也为人所知了。……以书面形式、文雅艺术形式进行伪造一直在持续不断；这方面最后一位代表或许是勒诺曼[Franois Lenormant]，即使当他的伪造行为被曝光后，他仍旧是法兰西学院的成员。勒诺曼在欺骗了他的同胞之后，为自娱自乐，他又伪造了日尔曼人的东西，也曾一度取得成功。……他的伪造物仍为古文物研究者所依赖……”[ [德]维拉莫威兹《古典学的历史》中译本第44-45页，三联书店2008年6月第1版]

大批所谓“希腊铭文”如此出笼

法国富尔蒙教士作为一个外国人，到了土耳其统治下的“欧洲土耳其”（希腊在当时的名称），在短暂的旅行中，一次誊写所得就是“三千册铭文”。（详见本书第3章第6节相关内容）

法拉里斯、苏格拉底等的书信均系伪作

本特利是18世纪最有权威、也是最为博学的学者之一。“在一本接近600页的大书中，本特利专门分析了法拉里斯的书信。他根据历史学、文献学和文学背景，分析了书信的内容，指出‘他们是用错误的希腊方言写成的。它们所提到的人和城市，在真正的法拉斯里死后的200多年里，仍然保持繁荣，而书信中的引文，来自要比这个西西里僭主晚几百年的诗人’。文章的风格，‘一点都不强劲、生动、华丽，反而虚假和浅薄’。所以，书信的作者不过是个书呆子，与那个手执宝剑、统帅百万臣民的僭主根本不协调。作为例证，本特利指出，书信中提到的芬提亚城，是在这位僭主死后近300年才建立的；另外一个城市阿拉萨虽然建立时间稍早，但也是在法拉里斯死后的140年左右才建立。书信中出现的那个科林斯陶工，则生活在僭主死后的120年左右。书信中所说的墨西拿城固然建立颇早。但此前它的名字是赞克列，在僭主死后60年才改名墨西拿。书信中所用的某些话语，例如‘像松树那样将你根除’、‘话语不过是行动的影子’等，出现的时间也都晚于所谓的法拉里斯。本特利还证明，法拉里斯统治的阿格里真特为多利安人城邦，理应使用多利安人方言，可是这封书信使用的居然是阿提卡方言。“如果把这些东西综合起来，我应该说它们不过是一堆常识的拼凑，缺乏来自行动和环境的生命和精神。”他用同样的方法，证明当时流传的所谓地米斯托克利、欧里庇得斯、苏格拉底的书信，也均系伪作。”[ 晏绍祥《古典历史研究史》上册第38页，北京大学出版社2013年11月第1版]

里奇尔学派的文本批判

弗里德里希·里奇尔（Friedrich Ritschl）[1806-1886]

“就里奇尔学派而言，文本批判是至高无上的，拉赫曼和马德维希也抱有类似的偏见，更不用说克贝[Cobet]了，赫尔德的特性也是如此。结果，学术研究越来越接近于推测修正了。古典学遭到了肢解，通常是古典学的基础与古典学的主要内容完全分离了，把先前的全部著作当作欺骗的东西而加以抛弃的行为在迅猛地继续下去。对「语言学方法」（via ac ratio）的依赖达到毫无限制的程度，许多人把这种方法视作灵丹妙药：只要在这种方法的帮助下，每一个藏有珍宝的房间的大门都会轻易地打开。不幸的是这种黄金时常是赝品；最糟糕的是这些谬误对学术发展所带来的负面影响难以消除。因此，对一个问题的评估是相当慷慨的，人们会在期刊上，甚至在文本中提出上千种猜测，这种现象在那时是正常的。这种删记现象（Athetesis）在悲剧诗人、在西塞罗著作泛滥起来。荷兰人皮特鲁·霍夫曼-皮尔卡姆（Petrus Hofman-Peerlkamp）曾把赫拉斯的著作重新加以改造以适合自己的逻辑观念，他现在则发现一些热情的模仿者。”[ [德]维拉莫威兹《古典学的历史》中译本第178-179页，三联书店2008年6月第1版]

随意改写古典作品

“他们既完全缺乏历史感，也缺乏可能性。他们所拥有的持久信念是要进入他人的内心世界；但是这些人几乎不能花时间让自己去熟悉他们所研究对象的言辞，就急忙修正著作了。他们惟一的借口是那古老的信念：古典文学的绝对完美仍旧是不可动摇的，因此当他们在这些著作发现大量他们不能钦佩的东西时，他们就得出的结论说存在一些错误，这些错误需要治疗——假如需要的，就用烙烫，也可以用刀。”[ [德]维拉莫威兹《古典学的历史》中译本第179页，三联书店2008年6月第1版]

“古代拉丁文献”全伪论

西方历史上有人曾经指出：晚期中世纪拉丁文献全部是伪造的！

哈德恩（Hardouin）[1646-1729]提出一种理论，认为晚期中世纪的全部拉丁文献都是伪造的。[[德]维拉莫威兹《古典学的历史》中译本第83页，三联书店2008年6月第1版]这种理论“把全部著作都当作伪造的实践活动。”[[德]维拉莫威兹《古典学的历史》中译本第226页，三联书店2008年6月第1版]

这种“古代拉丁文献”全伪论是一种真知灼见；当然，“全伪”不仅仅限于“拉丁文献”，所谓“古希腊文献”何尝不是“全伪”呢！

“古希腊文献”并不存在

西班牙奥维耶多大学教授、拉丁文专家哈维尔·马丁内斯（Javier Martínez）主编，书名《伪造和假的古典文学》（Fakes and forgers of classical literature）。现将该书部分内容摘录如下：[ 由英籍学者诸玄识先生提供、并翻译为中文。]

自从一开始，西方古典文学已是问题缠身，手稿和复制的真实性都很可疑，乃至是伪造和杜撰的。（第270页）。

在1556年，阿诺德·费罗努斯（Amoldus Ferronus）把罗马时代的希腊作家普鲁塔克的部分文字，从希腊原版翻译成拉丁文。此乃似是而非，他竟创造了希腊文原版著作。（第7、第35和第44页）。

尼罗斯（Nilus of Ancyra，拜占庭主教 死于公元430年），这个不确定的历史和文学人物的“作品”，已经被大量欺诈性地伪造成古典著作。（第7页）

《奥古斯都史》（The Historia Augusta），是一部造假的杰作。（第8页）

安东尼奥·格瓦拉（Fray Antonio guevara）出版《马可·奥勒留》（Marco Aurelio，中译书名《沉思录》），他声称，他亲自从佛罗伦萨图书馆里发现原版，并且翻译出来的。这本“黄金宝书”畅销于16世纪的欧洲，但实际上，这是安东尼奥·格瓦拉根据他自己的想象伪造的，几乎全无原始文献支持。（第8页）

许多基督教原著，包括神谕问答，都是大约在基督第三纪元填补和杜撰的。（第8页）

毕达哥拉斯文集应该受到质疑，……他的可疑的信件显示，存在着伪毕达哥拉斯理论的问题。……透过文字这面镜子可以看出真相，即毕达哥拉斯教条和他本人作为神秘人物差不多都是伪造的。（第9页）

……有些缺乏真实性的文字，被人汇编成为古希腊埃斯库罗斯（悲剧诗人）和狄摩西尼（政治家、演说家）文集。（第9页）

欧里庇得斯的悲剧《瑞索斯》(Rhesus)的真实性的问题已经暴露出来。（第10页）

希罗多德在著述中许多劝导段落中的文字技巧，相对于当时流行的希腊韵律，似乎这位历史学家有些愚蠢的模仿。（第11、221、217-222页）

……从全球和理论透视来看。拉丁文的历史传记的真实性值得研究。……拉丁文本的作者署名和编写日期都成问题，很难作为文学史的篇章。（第11页）

奥奈西克里图斯（Onomacritus古希腊诗人、神谕学家）是第一个被造假的人物。（第11页）

为了宣传意图，在早期基督教父作者群中模仿和伪造阿波罗预言。（第12页）

分析从公元2至4世纪的对异教思想的抄袭，这个过程被编撰技巧和个人注释所融合。（第12页）

（详见Javier Martínez: Fakes and forgers of classical literature, Ediciones Clásicas[Madrid], 2011）

十七世纪人们对“古典历史”的怀疑

“17世纪下半叶，人们普遍开始用怀疑的眼光重新审视古罗马史、古希腊史和《圣经》史，历史学家频频被斥责为编写神话的人。文艺复兴和宗教改革的传统则加剧了这种情况，因为根据这两大运动的传统，历史学家不再把自己看做客观的学者……”[[美]孟德卫《奇异的国度：耶稣会适应政策及汉学的起源》中译本第25页，大象出版社2010年4月第1版]

4．“文艺复兴”时期伪造古文献集中出笼及近代学者造伪举例

“随着十五世纪的到来，开始有了很多新发现，有了用抄写方法系统地制作出的许多丛书，从希腊文翻译过来的作品也有迅速的增加。注：大家都知道，伪造作品的事当时是很普遍的。复古的热情由此变成无赖之徒牟利或娱乐的东西。”[[瑞士]雅各布·布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》中译本第203页，商务印书馆1979年7月第1版]

事实上，十五世纪所谓的“人文主义者”，其实也是造伪历史的同伙。“他们很少引证史料，时而掩盖史料而加进自己的猜想。”[[俄]叶·阿·科斯敏斯基《中世纪史学史》中译本第152页，商务印书馆2011年9月第1版]

例如：“一位16世纪的人文主义者卡洛·西戈尼奥（Carlo Sigonio）「发现」了西塞罗一部失传的作品，其实该作品是他自己创作的。”[[英]彼得·伯克《文艺复兴（第2版）》中译本第39页，北京大学出版社2013年2月第1版]

文艺复兴的第三阶段公然“仿造经典”

“文艺复兴的第三阶段是仿造经典文献。在这方面，桂冠应属于拜占庭历史学家。从11世纪起，他们在复兴被废弃的古希腊文时找到了自己的文学表达手段。在15世纪这种文体的最后一批应用者之中，东正教历史学家尼科拉斯（拉奥尼克斯）·卡尔科康第拉斯和克里托波乌洛斯（克里托乌洛斯）把这种以假乱真的做法推到了极端荒谬的地步。”[[英]阿诺德·汤因比《历史研究（插图本）》中译本第409页，上海人民出版社2005年4月第1版]

如果说西方教会是长期伪造古文献的“大本营”如十七世纪的教会论争暴露出来的那样，那么作为十五世纪“人文主义者”支持的“私人图书馆”就是集中造伪古文献的“大窝点”。

希腊学术主要限于佛罗伦萨，时间是在十五世纪及十六世纪初

它始终也没有像拉丁学术那样普遍，部分原因是因为研究这种学问有极大的困难，另一方面是更主要的原因，是罗马人的优越感和对于希腊人的本能的憎恨……佩脱拉克和薄伽丘对于希腊文化的认识虽然肤浅，但他们所起的推动作用是强有力的，不过并没有对他们同时代的人立刻发生影响。另一方面，对希腊文学的研究，约在1520年就和有学问的希腊流亡者的最后一个侨居地的消失而一起停业了。[[瑞士]雅各布·布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》中译本第211-212页，商务印书馆1979年7月第1版]

上面引述的这部著作初版于1860年，正是欧洲构造古希腊历史传统的黄金时期，然而从中也能看出以下三点：

⑴所谓“古希腊学术”在地域上限于意大利的佛罗伦萨；

⑵在时间上限于十五世纪及十六世纪初；

⑶当时对与佩脱拉克和薄伽丘同时代的人并没有产生影响。

据此线索，我们将所调查案件的时空范围缩小。

14世纪佛罗伦萨人口大约有十万人，在当时的欧洲属于超大城市，与威尼斯、巴黎同一规模，而米兰、热那亚、巴塞罗纳只有五万人口，伦敦四万人口。

从14世纪开始，佛罗伦萨等城市开始有商人或手工业者出身的暴发户出现。其中美第奇家族就是从一个乡村纺织工起家，经历三代人，从雇工开始崛起为银行家及君主，最终攫取了佛罗伦萨的统治权，成为佛罗伦萨的实际统治者。

就是这个美第奇家族，在当时特大城市的佛罗伦萨地方，开了三家“私人图书馆”。[参看[美]罗宾·W温克、L.P.汪德尔《牛津欧洲史》中译本第1卷第103-111页，吉林出版集团2009年4月第1版]

当时所谓特大城市，按现在标准不过是个小镇而已。难怪马可波罗之前于威尼斯讲述自己在中国许多百万人口城市的经历时被揶揄为“马百万”呢。

这个美第奇家族，大概在攫取权力的过程中尝到了“知识就是权力”的甜头。在一个小镇上建了三家“私人图书馆”，收藏了大批失传了上千年的完好无损的古抄本。那么，许多的古抄本是从哪里来的呢？如果是莎草纸作为载体，在希腊或罗马的气候条件下，几十年就会霉变、粘连、变质、废弃，这在今天不过是人人知道的常识。

欧洲首家开放的图书馆（美第奇图书馆）馆藏手稿来历之一

在15世纪初的佛罗伦萨人文主义者中，最杰出的一位人物是尼克洛·尼克利，成为年轻的柯西莫·德·美第奇叔伯般的朋友。尼克利比柯西莫大25岁，他在整个欧洲搜寻古代手稿，尼克利养成了在他的图书室里制作许多罕见的手稿副本的习惯。他不能得到的那些手稿，会被他借来，以便抄写里面的内容。

令人啼笑皆非的是，就是这种非独创的行为，让尼克利留下了最有独创性和持久性的影响：很明显，他抄写手稿形成的独特的向前倾斜的手写体，在他死后，最终被意大利第一台打印机采纳——成为著名的斜体字。

1437年在尼克利去世时，他把他的八百份手稿藏书赠给了柯西莫。四百份尼克利收藏的手稿，将成为美第奇图书馆的精髓，图书馆是柯西莫在1444年最后搬进在拉尔大街的美第奇宫时建筑的。

与此同时，柯西莫通过自己的收集，使手稿数量增加，并成为欧洲首家全面公开的图书馆。[ 参看[美]保罗·斯特拉森《美第奇家族》中译本第67-69页，新星出版社2007年6月第1版]

原来，主要的手稿炮制者之一就是这位尼克洛·尼克利。

柯西莫·美第奇雇用抄写员制作“抄本”

“有一阶段，他雇用了四十五个抄写员，两年间，他们制造出了超过两百本的手稿。柯西莫会把尼克利余下的手稿与他私人收集的手稿，展出于威尼斯的圣乔吉奥·马吉奥罗修道院建的图书馆里。”[[美]保罗·斯特拉森《美第奇家族》中译本第69页，新星出版社2007年6月第1版]

“当柯西莫·美第奇急于为他心爱的团体，费埃苏来山麓的巴底亚修道院，建立一个藏书室，他派人去请维斯帕西雅诺来，维斯帕西雅诺劝他放弃一切买书的想法，因为那些有价值的书是不容易买到的，所以不如利用抄书手。所以柯西莫和他商定一天付给他若干钱，由维斯帕西雅诺雇用四十五名抄书手，在二十二个月之内交付了二百册图书。要抄写的著作的目录由尼古拉五世亲笔写出送给柯西莫。教会传道书籍和教堂合唱用书自然在这个目录中占主要地位。

抄写的字迹是前一世纪已经开始使用的美丽的近代意大利字体，它使那个时代的书籍看起来非常美观。教皇尼古拉五世、波吉奥、吉安诺佐·曼内蒂、尼科洛·尼科利和其它有名的学者，他们自己都写一手好字，并且希望看到好字，也不能容忍其他恶劣的字迹。那些附带的装饰，即使其中没有精细画，也是饶有风趣的；这特别可以从洛伦佐的手秒本中看到，这些抄本在字行的开始和结尾都有浅淡而美丽的花体字。”[[瑞士]雅各布·布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》中译本第209-210页，商务印书馆1979年7月第1版]

美第奇图书馆馆藏手稿来历之二

“在尼克利雇来为他在欧洲各处收集手稿的代理人中，最成功的代理人是波格吉奥·布雷奇奥里尼，尽管他具有探求知识的高尚情操，但他仍然会采取不光彩的手段获得他想要的东西。……当他在满是灰尘的修道院地下室里偶然发现不熟悉的密窖时，他也不惜借助披风里面的秘密口袋。

没有人是真正的智者，在意大利背后，知识运动得到了进一步推动，寻得者相应得到了过分慷慨的酬金。……

在布雷奇奥里尼的发现中，有整个一窖被遗忘的古代手稿，这是在瑞士圣盖伦修道院塔楼的土牢里发现的。他最著名的发现是在1417年的时候，那是由公元1世纪古罗马作家卢克莱修所著的《物性论》的全部手稿，自古罗马帝国灭亡，这部手稿就已经遗失，是通过其他著作简短的引文才被广泛知道的。……

在佛罗伦萨，布雷奇奥里尼把卢克莱修的这个手稿交给了尼克利，在那里，尼克利用他一丝不苟的斜体手迹，抄了一份副本——非常幸运，自从布雷奇奥里尼找到的手稿丢失后，我们知道的有关它的所有内容都出自尼克利的手抄本。

这一年，伴随着这个奇迹的发现，布奇奥里尼去了英国，长达四年，希望能得到进一步的发现，可是，非常令人失望，由于潮湿气候的影响，已经找到的那么多的手稿已经发霉而无法阅读。

在他返回意大利时，他很高兴能再次加入为教皇的服务工作，这为他提供了继续搜寻手稿和创造自己的作品的条件。

柯西莫雇用了安柯那的西里亚斯，一个有名的古董商。……柯西莫派西里亚斯去君士坦丁堡、圣地（指巴勒斯坦）和埃及进行贸易考察，在这期间，还要求他寻找手稿。

就像爱德华·吉本描述的那样：‘他的财富都献给了为人类的服务事业；他立即与开罗和伦敦通信；一批印第安香料和希腊的书籍，经常在同一艘船上运输。’”[[美]保罗·斯特拉森《美第奇家族》中译本第70-72页，新星出版社2007年6月第1版]

上述美第奇图书馆是典型的炮制古代手稿的窝点，在短时间内制造了大批古代手稿，是后世所见所谓“古希腊文献”的主要来源之一。

另外一个古代手稿炮制中心是十六世纪的巴黎，作俑者是耶稣会士的学术团体。“耶稣会士在巴黎建立了自己的学术团体，他们的中心是克勒芒协会，该协会搜集了大量的手稿藏书，尤其是来自麦茨及附近的修道院，来自兰斯甚至科比尔（科比尔的全部图书已交给本笃派的热曼修道院）。有这样一个问题，即：这些耶稣会士从十六世纪中叶才开始刚刚出现于法国，那么他们的这些古老的手稿是从哪里得到的。……依帕佩勃罗什看来，从七世纪算起，没有任何一个文献原本得以保存下来。他推测说，文献愈是接近古代，就愈有根据认为它是伪造的。”[ 参见[俄]叶·阿·科斯敏斯基《中世纪史学史》中译本第157-159页，商务印书馆2011年9月]

十九世纪晚期学者造伪的范例：《雅典政制》神秘现身

话说历史到了1891年，突然大英博物馆出版了一本纸草书摹本，说是在埃及发现的，现保存在大英博物馆中，英国考古学家和语言学家弗雷德里克·乔治·凯尼恩（1863-1952）对它进行了编辑，这就是《雅典政制》的初版。

据说亚里士多德曾对158个希腊政体进行了比较研究，最重要的大概就是雅典的政体，这是唯一传承至今的政体。“全部纸草书的摹本于1891年由大英博物馆出版。”[ 参看[美]乔治·萨顿《希腊黄金时代的古代科学》中译本第597页及注，大象出版社2010年5月]

我们知道，基于纸草书的特性以及气候条件，纸草书非常难以保存，现存的古代莎草纸书卷只限于墓葬中发现的一些残卷。这回倒应景，需要什么“发现”什么，而且是完整的“古希腊著作”，正好还是“欧洲中心论者”们最想得到的内容，不禁令人拍案叫绝！

造伪嫌疑人：弗雷德里克·乔治·凯尼恩的简历

1863年1月，出生于伦敦，先后就读于温彻斯特公学和牛津大学新学院

1883年毕业后，入牛津大学格达伦学院（Magdalen College）

1889年，成为大英博物馆助理馆员

1891年，27岁时发表《雅典政制》摹本，附有序言和注释

1898年，晋升为写本部副部长

1903年，凯尼恩公布为柏林皇家科学院修订的《雅典政制》版本

1909-1931年，担任大英博物馆馆长、图书馆首席馆员

1912年，被封为爵士

1913年，担任古典学会会长

1917年，兼任英国人文与社会科学院院长

1918年，兼任英国皇家艺术学院古代史教授

1919年，兼任希腊学研究会会长

1920年，凯尼恩的《雅典政制》最后版本在牛津发表

1931年，退休

1932年，为伦敦大学国王学院进行了3场专题讲座，并将3场讲座内容结集为《古希腊罗马的图书与读者》出版

1950年，《古希腊罗马的图书与读者》第2版（增订）出版

1952年，去世、享年89岁

（弗雷德里克·乔治·凯尼恩、一译“佛勒得里克·刻泥嗡”）

《雅典政制》出现于1880年

英译者拉克汉在其所作《雅典政制》英文版序言中说：“这些有关政制的论著，在亚里士多德著作的古代书目中，据说有一百五十八部。……到了中世纪，这些论著在《亚里士多德全集》中已经无存，直到五十年前为止，近代学者所见到的只有后来作家所作的许多引证和引文而已。

但在1880年，在埃及沙漠中曾发现了两小页破损颇多的纸草，后来经学者鉴定，这两页纸草就是从所有政制论著中最重要的一部——《雅典政制》的抄本中来的。这两页纸草，现在存于柏林博物馆。古文字学家认为它们是公元四世纪的东西。”[[古希腊]亚里士多德《雅典政制》中译本“英译者序言”第1页，商务印书馆1959年8月第1版2010年11月6刷]

大英博物馆助理馆员“发现”《雅典政制》全本

“十年之后，图书馆管理人刻泥嗡（F.G. Kenyon）在不列颠博物馆从埃及得到的纸草卷中认出有四页是几乎包括全文的抄本。这几页纸草两面都写着字。正面是埃及赫尔摩波利斯城（Hermopolis）附近一个庄园管理人狄底穆斯（Didymus）当味斯琶西阿努斯（Vespasianus）第十年和第十一年，即公元78和79年，为他的主人厄辟马库斯（Epimachus）保存的一些收支帐目。背面便是亚里士多德的论文；它没有开头部分，因而此书的第一页是空白的，这说明它是从业已破损的该文抄本转抄来的；最后一卷是十分破碎的断片。论文的各部分是由不同的人手抄写的，一共有四人；据说，由字体可以看出，抄本的年代当在公元l00年左右。”[ 同上第2页]

经过近1800年的“莎草片”文献可以完全释读绝无可能

1890年凯尼恩“发现”《雅典政制》全本，“由字体可以看出，抄本的年代当在公元l00年左右”，就是说这份“莎草片”文献已经有1790年的历史了。

这可能吗？完全不可能。我们知道“纸寿千年”的常识，中国纸是迄今为止人类历史上最理想的文字载体，按照质地最好的中国纸来说，也不过保持千余年而已，何况是一种质地薄脆易碎的“莎草片”呢！

更有甚者，该“莎草片”两面都写着字，而亚里士多德的《雅典政制》是写在“背面”！

这位当时大约27岁图书管理员凯尼恩，居然在近1800年“莎草片”的背面完全释读出属于不同民族、不同语言的古代方言的拼音的含义，真是奇迹中的奇迹！不过，太神奇了的话，就不免露出马脚。

这位《雅典政制》炮制者弗雷德里克·凯尼恩，凭借这项成绩，后来担任了大英博物馆馆长、图书馆首席馆员（1909年）以及古典学会会长（1913年）、希腊学研究学会会长（1919年）。

细节上《雅典政制》存在问题举隅

《雅典政制》作者“自以为曾批判应用他所引用的作品（VI.， XVIII.4， XXVIII.）；可是他自己所用的年代和在细节上的正确性却已经被人反驳，例如关于珀西斯特剌图斯的时代，关于塞密斯托克利斯在公元前462年 之出现于雅典（XXV.3）。”[ [古希腊]亚里士多德《雅典政制》中译本“英译者序言”第4页，商务印书馆1959年8月第1版2010年11月6刷]

《雅典政制》所述政治体制纯属乌托

从“莎草片”《雅典政制》内容来看，里面充满了现代的概念。

如：宪法制度、公民权利（第8页）、政党政治（第18页）、民主宪法、陪审法庭（第13页）、民主政治（第24页）、氏族和胞族（第29页）、五百人议会（第30 页）、人民领袖、人民群众（第35页）、弓箭手、骑士（第33页）、取之于民用之于民（第36页）、爱国公仆、守法公民、为国效劳、公民义务（第38页）、决议案、修正案、公共安全、委员、主席、动议、付诸表决、违法法案、申诉、传讯、程序（第39页）、五千人集团（第40页）、抽签选举（第41页）、会计检查、司令官、骑兵司令（第42页）、宪法权利（第48页）、公有财产、大赦、法庭答辩（第49页）、人民执掌政府、宪法改革、公平合理（第51页）、公民权、公民在十八岁时在他们村社的名簿中登记（第52页）、上诉（第56页）、最高权力、民众会、主席团（第57页）、注销、拍卖（第58页）、市场监督（第61页）、主席团书记、列席（第65页）、法定年龄（第68页）、刑事案件、民事案件（第69页）、故意杀人、非故意杀人（第70页）、提起公诉、不法程序弹劾（第71页）、投票否决（第72页）、信任投票（第73页）、投票箱（第76页）、“人民大众的权力一直在增长，人民使自己成了一切的主人。”（第52页）等等，俯拾即是。

令人哭笑不得的是，《雅典政制》的造伪者，将雅典民主制度推向了极端，设计出了需要每天开会的“议事会”，“议事会实际上除假日外每日开会。”更有甚者，为了限制权力，选举出来的总主席需要一天一换，“主席团有一个总主席，由抽签选出：他任期一日一夜，不得延长，也不得再度任职。”[ [古希腊]亚里士多德《雅典政制》中译本第54-55页，商务印书馆1959年8月第1版2010年11月6刷]

《雅典政制》的消息来源于另一部伪书

“《雅典政制》在亚里士多德全部著作中的地位，我们是由《尼科马库斯伦理学》那部书的结尾一节中得知的。”[ [古希腊]亚里士多德《雅典政制》中译本“英译者序言”第1页，商务印书馆1959年8月第1版2010年11月6刷]

而《尼科马库斯伦理学》是在亚里士多德名下的一部伪书。简单来说，第一，《尼科马库斯伦理学》来历不明，第二，《尼科马库斯伦理学》抄袭《中庸》等中国文献的内容，一望可知。[ 参考[古希腊]亚里士多德《尼科马库斯伦理学》中译本相关内容，商务印书馆2003年11月第1版]

5．亚里士多德名下大量著作的真伪

被翻译成中文的这300万字的所谓亚里士多德全集的著作，其实仅仅是亚里士多德名下作品的一小部分。苏联历史学家伯德纳尔斯基说：“亚里士多德留下了丰富的著述遗产，他的论著浩繁（其数目难以确定，约为四百种到一千种）。”[ 见[苏联]伯德纳尔斯基《古代的地理学》中译本第82页，商务印书馆1986年8月第1版]

据说十三世纪培根见过的亚里士多德著作仅希腊文《博物志》就有50卷之多。“罗杰·培根（约1214-1294）主张读亚里士多德应直接看原文，并郑重宣布他曾见过希腊文的亚里士多德五十卷本的《博物志》，即普林尼所提到过的那部。”[ [英]约翰·埃德温·桑兹《西方古典学术史》第三版中译本第1卷下册第55页，世纪出版集团上海人民出版社2010年10月第1版]

依公元2世纪传记作家第欧根尼·拉尔修在其《著名哲学家传》中保存的目录所载，就有164种400余卷，共计445270行、现在我们能够见到的只有47种。1831年，柏林科学院授命伊曼努尔·贝克尔（It－manuelBakker）编辑《亚里士多德全集》，历经40年，到1870年完成，是为《亚里士多德全集》贝克尔标准本。90年后，又有奥托·吉冈（OttoGigon）的新版《亚里士多德全集》，是书在贝克尔标准本的基础上又新增了最近几十年所发现的亚里士多德著作的残篇,尤其是《雅典政制》一书。汉译本《亚里士多德全集》即依据Bakker－Gigon古希腊原文标准本编译而成，它完全按照国际惯例进行页码编排,按学科门类依次分为10卷。

《亚里士多德全集》中文版出版前言等所列亚氏著作目录

亚里士多德一生著述繁多，仅依公元2世纪传记作家第欧根尼·拉尔修在其《著名哲学家传》中保存的目录所载，就有164种400余卷，共计445270行、现在我们能够见到的只有47种。

“罗德岛的安德罗尼科（活动期间在公元前1世纪上半叶）在为亚里士多德著作的第1版做准备，安德罗尼科的这一版是奠基性的，所有其它版本都是直接或间接从它那里衍生出来的。”[ [美]乔治·萨顿《希腊黄金时代的古代科学》中译本第595页，大象出版社2010年5月]

按照《亚里士多德全集》中文版出版前言所引2世纪传记作家第欧根尼·拉尔修在其《著名哲学家传》中保存的目录所载说法的比例，亚里士多德著作字数当在一千万字以上。如果按照苏联历史学家伯德纳尔斯基的说法，其著作在一千种的话，按照上述比例其字数当在六千万字以上，即使那样还未必包含罗杰·培根曾见过希腊文的亚里士多德五十卷本的《博物志》。

这些大量存在的所谓“亚里士多德著作”可信吗？

21世纪的美国史学家不相信

“文艺复兴与‘科学’的关系是荒谬的。人文主义者收集各种古典文献，……也有亚里士多德的全部著作。他们用近乎对待神明的态度对待这些文献，认为它们在权威性和准确性上近乎《圣经》。他们的批判能力没有用来验证这些文献或古典作家的真实性，而是用来构筑该文献的权威版本。”[ [美]罗宾·W温克、L.P.汪德尔《牛津欧洲史》中译本第1卷第117页，吉林出版集团2009年4月第1版]

20世纪美国著名科技史家乔治·萨顿不相信

“这些著作是可信的吗？这个问题比它初看上去更复杂一些，……如果问题涉及的是文字的原创作者——每一篇是由谁写的，那么，由亚里士多德本人写的大概很少。”[ [美]乔治·萨顿《希腊黄金时代的古代科学》中译本第597页，大象出版社2010年5月]

19世纪“西方中心论”的核心人物黑格尔不敢说自己相信

“至于亚里士多德的原稿的命运，从传说看来，似乎我们实在不可能或者极少希望得到了他真正的不被损坏的著作，对于它们的真实性怀疑一定会发生，而且我们还应该很惊奇，看到它们还很像现在这样流传到我们。”[ [德]黑格尔《哲学史讲演录》中译本第2卷第278页，商务印书馆1960年第1版]

连作为西方中心论祖师爷的黑格尔也认为传世的亚里士多德著作不靠谱。然而，实际上使用起来、还是硬着头皮按照亚里士多德著作都是真的来做判定。

17世纪来自炮制古代手稿大本营——教会内部的爆料

十七世纪时，天主教的老教派本笃派与耶稣会发生争论，互相揭发造伪的情况。如：“耶稣会士阿尔杜昂（1646-1709）在著作中研究古代作家报道真实性的问题，他得出一个反常的结论，宣布一切古代的传统都是伪造的，在古希腊的作家中，只有荷马和希罗多德是可信的。……阿尔杜昂断言，这一切都是本笃派修士为夸耀自己的修士团而炮制出来的。宗教会议文件像教父们的著作一样，纯粹是伪造的文件……”[ 详见[俄]叶·阿·科斯敏斯基《中世纪史学史》中译本第160页，商务印书馆2011年9月]

“饱学的耶稣会徒哈杜因甚至认为古代世界的历史是13世纪的修道士编造出来的，他们是修昔底德、李维与塔西佗的著作的真正作者。”[ [英]乔治·皮博迪·古奇《十九世纪历史学与历史学家》中译本上册第86页，商务印书馆2011年7月]

有谁在相信？

被全盘西化了的中国学者们坚信，因为西学已经变成了自己崇拜的对象。

谁在坚持？

美国教育部：出于国家利益，美国掌管意识形态的部门对于文艺复兴源于古希腊说七十年如一日坚持不懈。

西欧中心论者及中国学术界：中国学术界承全盘西化的余绪，迷信西学，对“古希腊”这一传统顶礼膜拜，成了僵化的意识形态。

谁不再坚持？

一些20世纪以后的有良知的西方著作逐渐开始不同程度地放弃“古希腊”这一传统，已经开始或多或少（犹抱琵琶半遮面）地不再把“古希腊”作为西方历史的源头。

随手举几个例子，如：

《欧洲史》（欧洲历史教科书，由法国德尼兹·加亚尔等14位欧洲作者1993年合著）

《牛津欧洲史》（〔美〕罗宾·W温克、〔美〕L.P.汪德尔）

《欧洲思想史》（[奥]弗里德里希·希尔）等等。

西方意识形态

“对意大利文艺复兴的研究于20世纪30年代取得了巨大进展，当时欧洲学者们为了躲避纳粹来到美国，并且毕生致力于「文艺复兴」领域。在研究中，他们将注意力集中在「人文主义者」身上，并发现了导致世界主义产生的“世俗主义”的发端和他们正在自己的世界中千方百计地寻找的学术宽容。

谢选骏指出：上文否认翻译运动的成果，认为是无中生有的作伪结果；但实际上，翻译容易，作伪很难——即使像《古文尚书》那样的作品，也不是完全无中生有的，而且还是被揭露出来了。当然还有大量的佛经确属托古改制的赝品。所以我说，如要证明希腊伪史，需要进行大量的细致的考证，不可以像大跃进那样唯命是从、一拥而上。

【56、浅谈佛经翻译对中国文化的影响】

 

高秀娟  2014年6月3日  佛学研究网

[摘要]佛经翻译对中国文化做出了不可磨灭的贡献，佛经翻译事业在中国延续千年以上，它对中国文化的影响是多方面的。总体来说佛经翻译对汉语的影响是积极的，给汉语注入了新鲜血液。本文将探讨佛经翻译对中国文化产生的影响。

佛教在中国的流传以及其影响力的扩大，一方面靠僧团的传教，另一方面必须借由佛经的传译以及流通。那么佛教对中国文学的影响以及对文人的熏陶，与佛经的翻译与传播关系更是密切。汉魏以后，佛教广泛而深刻地进入文人的生活中。对于中国这般具有悠久的历史传统和高度文化的知识层者而言，佛经更具吸引力。佛教作为一种外来文化成功地传入中国，其在中国的传播繁荣，自然少不了语言文字的媒介，在隋唐时期更是进入了极其繁荣的阶段。而佛教的意义也只有在语言的转换———翻译中得以实现，或许可以说佛经翻译成为了佛教文化登陆中国的强有力的武器。

一、佛经翻译

我国佛经翻译的历史起于何时？学术界对此尚有不同看法。但至迟，在东汉桓帝建和二年（公元148年）时，安世高已开始从事较大规模地译经活动了。此前若无较长的准备和发展过程，译经就不能达到这种规模。而一般认为留存至今最早带有佛经翻译理论性质的文章，应首推《法句经序》。作序的时间，离最初的译经活动已有相当长年头。据记载佛经翻译大约从西汉末期开始，到了魏晋南北朝时期有了进一步发展，唐朝达到极盛，北宋渐衰，元代已是尾声了。佛教对我国的影响是至深的，佛经翻译对我国哲学、美学、文学、语言乃至整个文化及思想的影响也是深刻而广泛的。

二、佛经翻译对汉语语言的影响

佛经大大扩充了我国的汉语文字，梁启对此有过精彩的概述:“或缀华语而别赋新义，如‘真如’、‘无明’、‘法界’、‘众生’等；或存梵音而变为熟语，如‘涅般木 ’、‘般若’、‘瑜伽’、‘禅那’等;其见于《一切经音义》、《翻译名义集》者各以千记；近日本人所编《佛教大辞典》，所收乃至三万五千余语；此语者非他，实汉晋迄唐八百年间诸师所创造，加入吾国语系统中而变为新成分者也；夫语也者所以表观念也；增加三万五千语，即增加三万五千个观念也。”这些词汇，随着历史的发展，有的被逐渐淘汰，有的则为汉语所吸收，成为汉语词汇的一部分，如“菩萨”、“世界”、“刹那”、“五体投地”、“因缘”、“果报”、 “意识”、 “一尘不染”、 “有缘”、“无缘”等等都是。

佛教对汉语语法及文体也有着相当的影响。关于这一点，梁启超同样做出了非凡的贡献，他提出： 普通文章中所用“之乎者也矣焉哉”等字，佛典殆一概不用（除支谦流之译本）；既不用骄文家之绮词俪句，亦不果古文家这绳墨格调；复)倒装句法极多；提挚句法极多；一句中或一段中含解释词；多复碟前文语；有联缀十余字乃至数十字而成之名词—名词中，含形容格的名词无数；同格的语句，铺排叙列、动至数十；一篇之中，散文与诗歌交错；其诗歌之译本无韵。

佛经翻译对于中国音韵学的影响也是至深的。四声的确立，就与佛经翻译有关。我国最早的韵书是按照“宫商角徵羽”五声排列的，到齐梁时，沈约、周禺页等人才把平、上、去、入正式定名为四声。据陈寅恪说:宫商角徵羽是中国的本体，平、上、去、入是西域输入的技术，平、上、去分别是由于当转读佛经的三声，与印度古“声名论”的三声（SVARA）相符，和入声相配，便成四声了。

三、佛经翻译对我国翻译理论的影响

佛经翻译的发展繁荣是和文化的发展繁荣相对应的。在隋唐时期，中国封建统治达到了前所未有的顶峰，经济强盛发展，文化的各个层面也得以全面的发展，佛经翻译也达到了鼎盛时期。那么在翻译策略及方法上，我们知道佛经翻译初期采取的是归化的翻译策略， 同时佛经翻译在佛教的不断繁荣发展下，其翻译方法亦在不断地发展和完善。中国佛经翻译的最高成就，非唐代玄奘莫属了。佛教史家常把罗什以前的翻译称为“古译”，罗什其后称为“旧译”，而只有玄奘的译经才能美称为“新译”。玄奘确实开创了中国译经史的新风格、新局面。他的译经质量，也达到自有佛经汉译以来的最高水平。梁启超认为：“若玄奘者，则直译意译，圆满调和，斯道之极轨也。”在翻译技巧上，玄奘已成功地运用了补充法、省略法、变位法，分合法、译名假借法，运用代词还原法等技巧。在玄奘的译经中，原文已经提到了首位，直译与意译也达到了辩证的完美的统一。这些构成了有中国特色的翻译理论。于技艺，但到近代严复译《天演论》，提笔写《译例言》时，发出了“译事三难”的感叹。而《例言》破题这句话，一言而为天下法，可能连他自己也想不到，开创了近代意译上的“译学”。钱钟书指出:“严复译《天演论》弃例所标:‘译事三难:信达雅’，三字皆已见此（支谦《法句经序）))。”由此可见我国翻译理论的一脉相承。

四、佛经翻译对古代文学创作的影响

佛教对中国古代文学的影响是至深的。佛经内容涉及广泛，包括文学、哲学、医药、天文、音乐、舞蹈等等。鲁迅指出:“魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于有意或无意中用之，遂蜕化为国有。”（1998: 30）因此它给中国文学提供了更广泛的发展空间，给中国文学注入了新鲜的血液。在中国文学家创作的与佛教有关的作品中，不少都是极具文学价值的经典作品。

译经大师康僧会译有《旧杂比喻经》，该经文原文部分摘录如下：

昔有国王持妇女急。正夫人谓太子：“我为汝母，生不见国中，欲一出，汝可白王。”太子白王，王则听。太子自为御车出，群臣于道路奉迎，为拜。夫人出其手开帐，令人得见之。太子见女人而如下，便诈腹痛而还。夫人言:“我无相甚矣。”太子自念:我母当如此，何况余乎。夜便委国出入山中梦观。时道边有树，下有好泉水。太子上树，逢见梵志独行来入水池浴，出饭食，作术吐出一壶，壶中有女人，在于屏处作家室。梵志遂得卧。女人则复作术，吐出一壶，壶中有年少男子，复与共卧。已便吞壶。须臾梵志起，复内妇着壶中，吞之已，作杖而去。太子归国白王，请道人及诸臣下，持作三人食着一边。梵志即至，言：“我独自耳。”太子曰：“道人当与妇共食。”道人不得止，出妇。太子谓曰：“当出男子共食。”如是至三，不得止，出男子共食已，便去。

中国古代文学很多题材都来源于佛经中具有文学性的篇章。例如中国古典四大名着之一《西游记》讲述的正是唐朝高僧玄奘历经磨难、向西域求取佛经的艰难历程。陈寅恪对此进行了系统考证。据考证作者吴承恩在创作这部小说是借用了很多佛典里的情节。比如孙悟空大闹天宫出自《贤愚经》、《顶生王缘品》里争夺王位的故事， 沙和尚的很多情节源自《慈恩法师传》，猪八戒来自义净翻译的《毗奈耶杂事三佛制芘诌发不应长缘》等等。因此佛经翻译为古代文学创作提供了不竭的创作题材。

本文主要探讨了汉译佛经对我国文字、文学以及后世翻译理论的影响。所有这些说明翻译在接纳、吸收外来文化过程中所发挥的不可替代的作用，旨在彰显佛经翻译在中华民族文学、文化构建与创新事业中曾经做出的不可或缺的贡献，并借此说明翻译在21世纪正在且一定会对华夏文化的繁荣与发展做出更大的贡献。

参考文献：

[1]马祖毅.中国翻译简史[M].北京:中国对外翻译出版公司， 1998.

[2]王克非.翻译文化史论[M] .上海:上海外语教育出版社，2000.

[3]张立文主编，向世陵副主编.空境——佛学与中国文化[M].北京:人民出版社，2005

[4]杨曾文，方广昌编·佛教与历史文化[C]·宗教文化出版社，2001年·

[5]张旭·译经文学传统与近代英诗汉译[J]·外语与翻译，2002，（2）·

谢选骏指出：佛经翻译不仅具有“对中国文化的影响”，而且参与创造了第二期中国文明。

【57、如何评价董并生的《虚构的古希腊文明—欧洲“古典历史”辩伪》？】

怒斥光明的消逝 2019-05-28 

上面一群云读书的我也是佛了，本着没有调查就没有发言权的精神，我专门用爬虫找了半天这本书——

简单来说就是不堪卒读，其水平大概比何新“庞贝古城十几米高的大理石柱”还要惨一点。

第一段序文就已经通篇槽点了好吗

谁告诉你这是反映古巴比伦文化经济的唯一记录了。

而且什么叫“竟然都是19世纪的观念”我寻思着19世纪也不会有奴隶制度和社会等级划分啊

法典15-19条清清楚楚写着藏匿奴隶者死罪，第6和11，13条规定可以私刑处死偷窃者，这是锤子19世纪观念

伊朗贝希斯顿铭文中，有波斯、埃兰和巴比仑三种对照的楔形文字，内容为波斯王大流士一世平定内乱，重新统一从印度河至利比亚的广大地区的详情

这篇铭文对破译楔形文字极为重要，正是根据它，英国人H.C.罗林森释读成功了波斯楔形文字。学者们又顺藤摸瓜破译了新巴比仑和亚述时代的楔形文字，然后是古巴比仑、阿卡德的楔形文字，最后才破译出了最难解但最原始的苏美尔楔形文字。整个过程从1802年到本世纪初才完成。

基本上能被这种低级话术骗的人智商也就告别自行车了。

只有一个回答表现出读过这本书，剩下的，尤其是这个回答下的伪史派，看来都是不怎么读书的，这本书我好歹还翻过十几页的样子。

本来闲得无聊想把董并生、诸玄识的那两本……

一句话，董并生这种人是揣着明白装糊涂，坏就完事了。董并生有一个好，断章取义歪曲完别人的话之后，好歹还在注释里标了出处，总比捏造论据的诸玄识之流强一点。

建议把这本书的所有注释、所有引用提到的著作自己找来看一看，这本书里的歪理就不攻自破了，这种书只能哄一哄那种别人说什么就信什么，自己从来没有探究精神的人——可笑的是，伪史派往往以“独立思考”自我标榜，其实不过是一种自以为是的对“主流”的逆反罢了。以为不随“大流”、不做“背书奴”就是独立思考，其实更容易被蒙骗——不读书怎么能独立思考呢？思而不学则殆的道理，老祖宗没有教给你吗？

伪史派整天复读的书，《黑色雅典娜》也好，《西方文明的东方起源》也好，《欧洲从希腊走来》也好，伏尔泰的《风俗论》也好，又或者库朗热也好，你们起码把这些书自己读一读，哪怕是《希腊伪史考》、《包装出来的西方文明》、《虚构的古希腊文明》、《虚构的西方文明史》这样的伪史派“著作”，起码也自己看一看，有注释引用的就循着去翻一翻。

我正式劝同志们读一点书，免得受知识分子的骗。

编辑于 2020-09-21 

现代政治、经济、科技、政治体系，是欧洲建立的。

16世纪以来，基督教欧洲强势崛起，凭借舰船利炮，统治世界。这是人类历史第一次全球化的文化，显然以往中国在世界的东方也建立了“天下”观念，但是从现代来看，中国的天下局限于欧亚大陆东部。古代中国人认为只有自己才有“文明”，其它地区，只有蛮夷。

在以往的数千年历史中，的确如此。中国建立了世界最大、人口最多的国家，并且建立了有效的统治，虽然有周期性的衰落，但是总能重新统一，形成对周围人群碾压式的优势。因为汉字的存在，中国历史可以一直遵循到久远，有明确编年的历史。周朝及大德诸侯国，就有专门的史官记录国家大事，使用天干地支，可以非常有效地记录历史

中国是一个农耕为主的国家，世代定居，有条件记录和保存历史，也是最为注重历史的国家。汉代以来，往往有大规模的国家修史，地方也有地方志，大的家族也有族谱，中国古代历史是基本可信的。中国的历史著作使用汗牛充栋来形容也是不过分的。

但是，中国的历史也存在很多问题，如秦始皇焚书坑儒，是不是造成了文化断层。清朝是不是篡改了明朝的历史。辽、金、西夏的很多历史问题，也扑朔迷离。虽然，辽金、西夏大概也是“儒家”文化，大量使用汉人知识分子，已经没有关注他们的历史了。

相比之下，西方地中海，四战之地，埃及、巴比伦都是沙漠中的绿洲，面积极为有限，其它地区适合农耕的地区更小，没有发展出强大的定居文明。农耕地区一次又一次被毁灭，没有流传至今的民族和文化。古波斯人、古罗马人，古希腊人都灭亡了。

欧洲，地处高纬地带，气候寒冷，在生产力地下的古代，不适合农耕。罗马时代的中心，在地中海。法国，英国，是罗马时代的边缘地带。中欧大部应该是森林沼泽，很难引起罗马人的征服欲望。日耳曼人在这些森林中“自由”。

随罗马的衰落，罗马时代的野蛮人，成为欧洲的主人。日耳曼部落占领了欧洲西部的大部地区，直到1492年，哥伦布发现新大陆，西欧诸国才从世界的边缘，成为与新大陆航道的重要交通枢纽，逐渐繁华起来。

在罗马灭亡之后的1000多年时间中，欧洲进步不大，一直处于封建农奴制宗教国家的状态。欧洲人自称“黑暗的中世纪”。从有限的几本书来看，宗教的欧洲一直在证明耶稣就是耶和华，死而复活、童贞女怀孕，圣徒和国王的奇迹，是历史的重要组成部分。宗教时代，基本都是神话。1500年之前，欧洲大概是没有可信的历史和文化的。荷马史诗、圣经，大概就是欧洲全部的历史资料了。

直到现在，有限的古希腊历史作品，古罗马的历史，基本都没有年月，日期，最多到季节。而且，这些历史作品的作者，都是身份不明的。最为关键的是，很多作品，都是在消失1000多年之后，又突然出现。往往是孤本。从中国的文化来看，好像封神榜、水浒传、三国演义等文化作品。很多中国人大概认为水浒传是真实的。

欧洲，文化、种族多变，种族、国家一再绝灭，埃及、巴比伦的历史，其实只是1800年以来，考古的产物，是现代历史。现代埃及人，早已不知道古埃及的历史。

不可否认，西方历史学家，尤其是现代历史学家，还是有科学、客观的精神的，但是欧洲文化深受宗教的影响，直到现代西方文化的宗教影响也很严重。从希罗多德的作品，罗马历史作品，的确可以看出“民主”、“自由”的倾向。中世纪的欧洲人，是没有客观精神的，违背客观的，才是“奇迹”，是神存在的证据，欧洲古典文化基本都是神话。

希腊，是一个面积不大的，多山的半岛，古代希腊根本不是一个国家，斯巴达、雅典，制度不同，甚至人种、语言都不同，最关键的是奴隶制城邦，奴隶不是人，“人口”极少，不能否认雅典的奴隶主们有自由，但是，中国的族长还会召集各家到祠堂商量事呢。

从有限的几本希腊“历史”来看，神话、演义的成分，更大，亚历山大的远征和神话差别不大。亚历山大大概是希腊神话的人间形象，时间界定在亚历山大远征之前几百年的希罗多德的历史中，亚历山大就不止一个。亚历山大还是波斯的神话人物。

公元1800年以来，欧洲崛起，以强大的军事、科技、经济实力教导世界，建立了现代科学文化体系，声称欧洲的民主、自由来自古代希腊、罗马。复兴了1000多年，甚至2000年前的文明。罗马、希腊逐渐丰满起来，各种历史著作都出现了。大都是1800年以后的作品。我们可以看到的号称公元1500年之前的作品，少之又少。而且大都是1500年以后，从希腊的某个山洞（亚里士多德的作品），欧洲某个修道院羊皮纸圣经的表层之下，埃及每一个纸草账本的表面文字之下，阿拉伯人的著作翻译，希腊、罗马的文明复兴了。并以此建立了西方文化的体系。

而中国，秦灭汉兴，短短数十年历史，已经使得人们怀疑了。甚至有人怀疑，大量的书籍因为秦始皇焚书坑儒，而永远的消失了。

西方人接触东方之后，先是怀疑中国悠久的历史和经典，因为对于西方来说，这是难以想象的。很快他们就有了希腊、罗马，有了埃及、巴比伦。

随着1840年，中国战败，中国丧失自信，全面接受西方的文化，连汉字都差一点被抛弃。中国目前主流的文化体系是西方的，柏拉图、亚里士多德成为中国的西方圣人。而孔子，老子等中国自己的圣人，则成为封建、落后的代表，成了养身、算命、保健，等民间学问。

其实，柏拉图、阿里士多得的希腊、罗马文明早已灭亡，老子和孔子的文明流传至今，泱泱大国、亿万人口、国土广袤。

自称复兴罗马、希腊文化的欧洲，没有使用希腊的多神教，没有采用希腊的奴隶制度。而是采用东方的世俗、人本思想，采用了郡县制和文官政府。

希腊之后的2000年中，欧洲处于漫长的黑暗年代，限于基督教的愚昧和非理性之中，直到16世纪晚期，东方国家的观念和制度，传入西方之后，他们才“启蒙”了，并以野蛮、战争教导天下，引起人类历史上最大规模的自相残杀，首先是基督教国家之间的残杀。

西方人，从埃及、巴比伦找到了西方文化的源头，找到了大洪水、教堂，找到了古代巴比伦、埃及人关于世界末日的信仰。

一切历史，都是现代的。野蛮的欧洲人，因为强大，也就有了历史和文明，甚至为自己找到了伟大的祖先。

如果弱小，连自己都不会相信自己伟大的历史。如果强大，连荒谬都可以找到依据。

圣经，荷马史诗，都考古成为“历史”了。欧洲人相信了，中国人也相信了。中国人有人质疑了，可能依据并不充分，就有很多中国人群起而攻之，因为古希腊是假的，很多中国人，将没有“文化”。但是“古希腊”的确是一个死而复活的“神话”，和欧洲中世纪的荒谬真理，基本原理一致。

其实西方人一直在证明耶和华的存在。基督教欧洲一直在证明，童贞女怀孕、死而复活是“真理”，好让世界相信，耶稣才是世界的主人，信仰耶稣的他们，才有资格统治世界。

虽然，民主流行，民主取代“耶稣”成为新的“真理”，我们依然可以认识到宗教依然是西方文化的基本的宗教逻辑。他们和神立约，就要世界服从。他们和自己立约，也要世界服从。

荒谬的背后，是话语权之争，是优秀的证明，是征服的借口，是文化征服和服从。是宗教、征服、奴役文化的反映。

无名天地之始，世界真的不是神创造的。世界是变化的，是阴阳相克相生。无私、无我、服从天道，利而不害、为而不争、功而弗居，才是人类的基本文明准则。

世界要进入讲“道理”的时代了。

如果，中国人建立了现代文化体系，也一定会有四书五经、道德经，阴阳八卦。从耶和华、魔鬼、地狱、天堂，认识到阴阳生克，从巴比伦读到易，而不会理会欧洲的童贞女怀孕和死而复活。

其实道德经有一句话：“独立而不改，周行而不殆”，大概可以作为所有科学的概括，可以作为社会科学、自然科学的源头。

编辑于 2020-09-25 

台湾同胞们，我是吴亦凡，我在监狱里上知乎发帖子可以减刑——

那些吹古希腊、亚历山大的，我提供另一个思路：

突厥有一个比亚历山大更牛逼的传说中的英雄，突厥语地区也有无数人以他的名字给自己取名，突厥语地区也有很多地方以他的名字命名。

可惜

一、突厥与中国太近，还被唐朝打出屎来。突厥史在中国史书上写的太明白了。

二、奥斯曼帝国不争气，没有打下维也纳。所以西欧人一直不承认自己的文化与突厥有关。

你想想呀，如果当年是奥斯曼帝国统一了欧洲，那亚历山大就会被看成笑话，突厥英雄才是欧洲的偶像。

发布于 2022-05-02 

历史本来就是胜利者写的，胜利者又有派系，所以通行史只是各派势力妥协的结果，不是历史真相本身。因为对历史的解读影响老百姓站队，影响政治力量对比，影响利益分配。然而，古今中外的历史，中国人的记录还是更接近于真实的。了解中国近代史，如果不了解祖上上百年、几百年有洋人血统（东洋和西洋）的一批大佬，如果不了解国外列强对国内各派势力的风险投资，是无法理解一些事（比如春秋战国质子外交），无法透视一些影帝大佬的。同样，也无法举一反三理解古今中外每次社会巨变之后为什么要打扫屋子（喜欢扎稻草人的朱元璋，毛熊慈父……）。

如果不敢质疑西方，那美国感恩节你就会真认为是感恩印第安人，而不是感恩印第安人被屠戮殆尽而留下土地的结果。

用人生经验体己来说。

我先前跟人合伙做点小生意，那合伙人原先是国外某品牌的代理，产品价格是国内同行的近十倍。但如果中科院牵头研发出了同类东西，民企工厂都能买到国产物美价廉的原料了，国外厂商可能立马降价到比国产还低。国际品牌销售代理的佣金通常是售价的10%。当国外品牌价格是国产10倍时，品牌代理的佣金就是国产厂家拼死拼活生产的产品售价本身了。（当然，这10%的佣金不是纯利润，还要用来开支办公费、差旅费，对买方采购工程师的公关费用等，因为这关系到技术标书如何编写得只有利于某品牌。）这些人都是“洋吹”利益共同体。买办利润这么高，叫洋人亲爹都可以。所以，无怪乎买办会伏拜洋人，鼓吹西方优越论。而国内各行各业确实是有一大帮国外利益代理人的。嘴里主义，心里全是生意。

对历史的解释，本身也是大生意。

比如，西方伪史坐实成为全世界共识的话，谁还傻帽买西方品牌奢侈品？品牌奢侈品经济本身就是圣经例外论的投射——对于全体白人，犹太人是上帝选民；作为“外邦人”，你如果伏拜白人（包括犹太人），你就可以成为本族人的牧羊人，作威作福；如果你读《圣经》，在精神上见证犹太人以上帝名义屠城劫掠的诸多场景，你也完成了精神层面的投名状（精神共犯！），成为例外论、双重标准的信徒。这是精神层面的割礼，与“伪神”的契约。

意识形态的战争，本身也是经济利益的战争。中国人，不要认贼作父。

像我们这些农村出来的小孩真是可怜，生长在公知横行的年代，没有家学，不单不得明师指导，哪怕有“照书念经”的经师也好，最坏是遇到公知老师。当年我读书的学校门口就是教堂，教会免费发放中英文圣经，我不禁感慨洋人真是慷慨。慢慢长大，去过一些国家，见过一些人，经历世事，才越发醒悟，发觉西方的虚妄。

年轻一代生活在当今社会无疑是幸福的，国家富强进步，人民视野开阔、自信心强，资本媒体不能一手遮天。“信息茧房”不能虚耗年轻人太多光阴。年轻人不要妄自菲薄，也不要夜郎自大，要当“师夷长技以制夷”。

谢选骏指出：无论如何，“希腊伪史论”进入了“共产庙堂”、赚足了流量，非常符合“唯生产力论”的马裂猪意。

【58、如何以翻译为径展示中国文化之“美”？】

《德国汉学家卜松山：如何以翻译为径展示中国文化之“美”？》（中新社 2021-12-28）报道：

欧洲汉学研究始于200年前，而欧洲对中国文献的翻译则始于更早的16世纪。德国汉学家卜松山认为，尽管汉学和翻译在中西交流中发挥了作用，但中西互译之间仍存“不对称”：中国人几乎把所有西方文化经典都翻译成了中文，而西方人对中国却知之甚少，原因在于西方的“霸权话语”。

2018年8月，第五次汉学家文学翻译国际研讨会在贵阳市花溪开幕，来自法国、德国等24个国家38位翻译家与莫言、铁凝、贾平凹、余华、阿来等50多位中国作家参加研讨会。

西方语境下的中国存在诸多误解和偏见。中西方之间如何才能消弭隔阂、交流互鉴？德国知名汉学家卜松山(Karl-Heinz Pohl)近日接受中新社“东西问”独家专访，讲述如何通过翻译向西方展示中国文化之“美”。

现将访谈实录摘要如下：

中新社记者：您长期研究中国哲学、近代美学，翻译多部中国名著，出版了学术专著，为何如此关注？

卜松山：我是通过林语堂的哲学著作《生活的艺术》对中国文化产生兴趣的，我在高中时读过这本书，它展示了中西文化差异的迷人视角。后来，我读了一本关于禅宗的书——美国哲学家阿伦·瓦兹的经典著作《禅之道》，它非常令人着迷。这本书表明，禅宗与其说是一种日本现象，不如说是一种中国现象，是印度佛教与中国道教的融合。我的宗教背景是天主教，与禅宗的相遇让我颇受启发，大大拓宽了我的世界观。这也让我51年前在德国汉堡大学从地球物理专业转到汉学研究。

中新社记者：您研究中国文化长达半个世纪，经历了怎样的思想历程？中国文化给您带来了哪些影响？您如何向西方介绍中国文化？

卜松山：首先，我研读了中国丰富的思想史。虽然我的兴趣始于佛教，但很快学会了欣赏儒家和道家的传统文化。我了解到，前现代中国的这些世界观并非相互排斥，而是相互补充和影响。今天，我发现这三种教义中的每一种都同样引人入胜。他们大大拓宽了我的世界观。

然后我又研读了中国近代史，特别是欧洲殖民主义和日本军国主义对中国的影响，即鸦片战争、义和团运动和抗日战争，我开始明白这如何影响了今天中国人的态度。

我在教课或写关于中国文化的书时，首先会尝试展示中文的特殊性，然后再介绍儒家、道家和佛教的影响，从日常文化的角度来解释。我还介绍了中国超过几千年未间断过的历史，如此长的历史在世界上是独一无二的。最后，我试图展示，如何结合文化背景来理解中国人的行为。

中新社记者：您是《桃花源——陶渊明诗集》、李泽厚《美的历程》等书的德文译者，在翻译过程中，您如何克服翻译的“不可译性”？

卜松山：1982年，我在加拿大多伦多大学的博士论文题目是《郑板桥：诗人、画家和书法家》。为了这个课题的研究，我开启了第一次中国之旅，1981年去南京两个月，在那里得到一位书法家的指导，那是一个很好的经验。我还研究了中国美学史，以了解郑板桥的背景。

在此过程中，我对中国诗歌产生了浓厚兴趣。从加拿大回到德国，我决定先将陶渊明的诗集全集翻译成德文。这一切让我对美学产生了兴趣。所以当李泽厚的《美的历程》出版并成名后，我和学生一起完成了这本书的翻译。我曾邀请李泽厚先生来到德国，他在我工作的大学待了半年。后来我再次邀请，并一直与他保持联系，直到几周前他去世。

由于中西方思想的差异，翻译有时很困难，但它们是可以克服的。中文还有文言文的额外难度，语言极其密集深奥，即使对于中国学者来说，也并不总是容易理解。比如《周易》，许多中国学者对这本书的内容有不同的解释。

最难的是诗歌的翻译，这与它的形式有关。形式无法翻译，比如杜甫诗中的平起式或其他形式特征。因此，中文诗翻译成德语只能传达其内容，而很难传达其形式之美，俗话说：“诗意不可译”。

中新社记者：中西方美学有何异同？现代中国美学与西方思想的接触呈现出哪些特点？相互有何借鉴之处？

卜松山：西方美学是哲学的一个分支学科。在西方，它不被认为是非常重要的。而在中国历史上，美学可以说被认为是探究艺术和文学创造力的一种特殊的“中国方式”：即诗歌、书法和绘画的本质。

中国美学还与文化认同有密切关系。大约150年前西方思想传入中国时，中国人认为中国文化是由美学塑造的，而西方文化是由基督教塑造的。蔡元培就主张：“以美育代替宗教”。因此，美学对于理解中国身份——“中国性”的讨论很重要。像1980年代中国受李泽厚著作影响而产生的“美学热”，这在西方是不可能出现的。在西方，我们可以更多地了解美学对于中国人认同感的重要性。

中新社记者：中西跨文化交际与对话也是您的研究领域。在您看来，中西方价值体系的起源是什么？您认为中西方之间应如何进行跨文化对话？

卜松山：西方价值体系的起源是基督教，今天宗教的影响已大大减弱，不再那么明显，但了解这一背景很重要。这就是为什么我称西方的价值观为后基督教价值观。中国价值体系的起源是儒家思想，它构成了中国社会的道德基础，儒家思想是中国传统文化的内核。即使在当今社会，中国人的价值观仍带有浓厚的儒家色彩，比如“仁义礼智信”。

跨文化对话应该在平等的基础上进行，相互尊重，愿意向对方学习，并试图通过改变视角来理解对方的观点，理解世界的另一个文明。

2018年9月，2018姑苏孔子文化节暨祭孔大典在江苏苏州文庙举行。仪式上，苏州大学的20多位外国留学生身穿中式传统礼服、手捧竹简，用汉语齐声诵读《论语》。

中新社记者：翻译对当今中西方交流有何启示？

卜松山：文化的发展很大程度上依赖于翻译，就像圣经从希伯来文译成希腊文、从希腊文译成拉丁文、从拉丁文译成英文……从西方文化的翻译过程便可窥见一斑，更不用说英语、法语、德语、西班牙语和其他语种的翻译了。在中国，印度佛经翻译对中国文化产生了很大影响。卡尔·马克思著作的翻译对近现代中国产生了根本影响。

就中西互译而言，问题在于“不对称”：中国人几乎把所有西方文化的经典都翻译成中文，但西方人对中国却知之甚少。尽管汉学家在促进中西方文化交流和相互理解过程中发挥了作用，但却远远不够。

2020年11月，法文本《论语导读》原著典藏仪式暨展览在位于北京的国家图书馆、国家典籍博物馆开幕。这部珍贵手稿及相关珍贵文献在国家图书馆展出。

这种情况是与西方几个世纪以来的立场有关。西方的思想和观点已经成为常态，即所谓的“霸权话语”，西方的观点和思想影响了整个世界，中国也向西方学习了很多。

只有当中国在全球舞台上变得更加重要并对自己的文化更加自信时，这种“不对称”才会改变，同时也将增加西方了解中国的愿望。

受访者简介：

卜松山（Karl-Heinz Pohl），德国知名汉学家，德国特里尔大学教授，1945年出生于德国萨尔路易。曾任德国图宾根大学中国文学与哲学教授，特里尔大学文学与媒体学院前院长、汉学系主任。研究领域为中国哲学史、伦理学与中国近现代美学、中西跨文化交际与对话。著有《中国美学与文学理论》《全球化语境里的中国思想》《与中国作跨文化对话》《发现中国：传统与现代》等学术专著专论，译著有《桃花源——陶渊明诗集》。

谢选骏指出：“以翻译为径展示中国文化之美”的翻译，肯定不是忠实的翻译，而是把翻译当作工具的“托古改制”——居心即使“很好”，但这与居心不良，都是妨碍学术公正的邪路。所以我说，康有为的托古改制和他的《大同书》一样，都是邪路的产物。

【59、上海何以成为近代翻译中心？这股“美国流”不可小觑】

佚名

19世纪60年代之后，随着洋务运动的铺开，作为通商口岸之一的上海不断吸引越来越多的外国人参与传播西学的文化活动。这一时期，美国传教士纷纷涌入上海，形成一股潮流。他们在科技翻译领域锐意进取，形成了一支中国近代科技翻译的主力军，在美国翻译史和中美文化交流史上写下熠熠生辉的一页。

崭露头角

在几乎由英国来华传教士一统上海翻译出版天下的19世纪40年代到60年代，初来乍到的美国传教士多半以个人身份参与其中的科技翻译。晚清最早在华开办的传教士翻译机构墨海书馆(The London Mission Press)1843年由英国传教士麦都思(Walter Henry Medhurst，1796-1857)成立于上海。虽然该翻译馆主要译员为英国教士，出版的译著以宗教类为主，但美国传教士高第丕(Tarleton Perry Crawford，1821-1902)还是以别出心裁的手法编译了《科学手册》(上海方言，1856年版，共15页)。

美国传教士高第丕19世纪50年代来到上海，他基于上海“土音”，发明了一种音节文字

美国长老会开办的花华圣经书房(The Chinese and American Holy Class Book Establishment) 1844年初始创于澳门，后来发展为美华书馆，1860年迁址上海。之后美华书馆在上海取代了墨海书馆成为西学翻译传播中心。在该馆从事科技翻译的译者中，颇为知名的美国传教士是潘慎文(Alvin Pierson Parker，1850-1924)，他和谢洪赉合作了多部科技译著包括《格物质学》(自然科学常识课本)、《代形合参》(微积分教科书)、《八线备旨》 (三角教科书)。同期，高第丕夫人为美华书馆编译了《造洋饭书》(1866年版，共29页)，该书介绍了268种西菜、西点的做法，是晚清为数不多的介绍西餐的书籍。

挑起大梁

从19世纪60年代末起，一些美国人不甘于在上海译界扮演次要角色，而是挑起在沪翻译出版机构的大粱，甚至自己创办刊物登载科技译文，这种趋势一直持续到世纪末。

1868年创立于上海的江南制造局翻译馆成为美国传教士进行科技翻译的主战场，在国史政史方面译著甚丰的林乐知（Young John Allen）在科技方面也偶有所为，他的科技译著《格致启蒙》分化学、地理、天文、博物四卷。

林乐知和玛高温

其他在科技翻译领域值得一提的译著包括玛高温（Daniel Jerome Macgowan, 1814-1893）和华蘅芳合作的《金石识别》(1871年版)、《地学浅释》(1873年版)；金楷理（Carl T. Kreyer, 1839-1914）的《临阵管见》《克虏伯炮说》《光学》(赵元益笔述，沙英和曹钟秀绘图，沈善蒸校对，1876年版)、《测候丛谈》(华蘅芳笔述)；卫理的两种农学书《农务土质论》《农学津梁》，三种科学书《取滤火油法》《照相镂版印图法》《无线电报》(范熙庸笔述)。

林乐知在受聘于江南制造局翻译馆的同时，于1868年9月5日出版了美国人在上海的第一份中文周刊《中国教会新报》(Chinese Church News)，该刊为美国传教士开辟了另一个科技翻译的阵地。虽然此刊以“教会”为名，却行传播西学之实，短短三年后刊载的教会内容就减少到不足五分之一。

丁韪良和嘉约翰

同时，该报为当时在沪的其他美国传教士登载科技译文提供了便利，其中的代表人物和代表作有丁韪良（William Alexander Parsons Martin, 1827-1916）的《格物入门》(从第4期连载至43期，原书由京师同文馆出版，所刊出的内容为化学部分)和嘉约翰（John Glasgow Kerr, 1824-1901）编译的《化学初阶》(连载，该书是19世纪70年代中国翻译西方化学书籍的代表作之一)及其《内科阐微书自序》。

1876年2月于上海正式面世、由格致汇编社主办的《格致汇编》(月刊)是一份地地道道的科普杂志，后来成为晚清知识分子了解西学的较理想的入门读物。为该刊的科技翻译撰稿的美国传教士有：玛高温、卜舫济(Francis Lister Hawks Pott, 1864-1947)等人。卜氏的译著《地理初桄》介绍了地球的形成、地质构造、地形地貌、火山地震等。

卜舫济、狄考文和赫士

1877年，另一大翻译机构益智书会(The School and Textbook Series Committee)成立于上海。该书会使得美国传教士在科技翻译方面有了用武之地，狄考文(Calvin Wilson Mateer，1836-1908)以其较高的威望担任了数任书会下属的委员会主席。益智书会出版重要的美国传教士的科技译作有：《笔算数学》及《形学备旨》均由狄考文口译，邹立文笔述；《声学揭要》《光学揭要》《天文揭要》都为美国长老会传教士赫士(Watson McMillan Hayes，1857-1944)口译，朱葆琛笔述。

英美传教士在华最大的翻译出版机构广学会(The Christian Literature Society of China)于1887年创办于上海，学会推举林乐知为协理，并决定将停刊五年有余的《万国公报》作为广学会的机关刊物恢复出版。包括林乐知在内的美国传教士在广学会的翻译几乎是清一色的政治类文章。值得一提的是，复刊后的《万国公报》变宗教性宣传刊物为以时事为主的综合性刊物，其专设的科学知识类为科技翻译提供了展示的平台，除刊载过林乐知本人译介的《格致源流说》《论日蚀》等科技译文外，还登载其他美国传教士在科技、医学等方面的译介文章，包括丁韪良的《彗星论》、潘慎文的《彗星略论》、嘉约翰的《皮肤诸症论》等。

内外动因

美国传教士之所以能够长盛不衰地立足于上海从事西学翻译，尤其是科技翻译，并将他们的科技翻译活动一直持续到19世纪末甚至20世纪初，有其深刻的内外动因。

得天独厚的区域人文优势

在五口通商的城市中，上海并不是第一个对外开放的城市，历史却最终选择了上海，传教士也选择了上海。上海有得天独厚的地理优势。地处长江三角洲，几乎坐落于中国中心地带，交通四通八达，外国人在沪的经营风调雨顺，再加上上海人的包容性等方面的特点，使得上海后来居上，超过其他四口，成为吸收越来越多外国人来此传播西学的中心。

1928年的外滩

美国海外传教运动方兴未艾

1844年《望厦条约》签订后，作为美国对外扩张行动的先遣队，美国基督教会更加积极向中国发展。到1855年，在上海的30个传教士中，有美国人21个，英国人9个。1858年新教在中国的传教士仅81人，到1889年增加为1296人，其中美国传教士为513人，仅次于英国的724人。美国在华传教士的数目尽管屈居第二位，但其本身增加的比例十分可观。1890年前后，美国国内开始掀起了一波向海外宣传宗教的狂潮，为在沪美国传教士从事科技翻译活动提供源源不断的后备人才。

洋务运动持续深入

鸦片战争后由中国有识之士发起的洋务运动显然对传教事业具有正面的推动作用。发展近代工业迫在眉睫，然而，中国人当时办工业面临白手起家的现实，极需网罗人才、翻译西书，这样开设翻译馆成了当务之急。另一方面，面对传教遇到的种种困难，美国传教士感到“间接布道”的形式，即新闻、出版、译书的活动不失为上佳的策略。于是，上海成为美国传教士在沪施展科技翻译技能的热土。

杰出贡献

美国传教士在上海的科技翻译在晚清中国影响面之大，影响力之强，影响持续时间之长，足以和他国传教士比肩。他们的翻译进一步奠定了上海作为中国西学传播中心和翻译中心的基础。

成就于上海、辐射向全国

美国在沪传教士为上海科技翻译的经久不衰奠定了坚实的客观基础。表现在三个方面：一是陆续担当起在沪翻译出版机构的重任，并成为中流砥柱。二是吸收了越来越多的美国传教士投身于上海科技翻译事业。三是他们的科技翻译著作不限在上海刊发，而且发行至全国各地，广为采用。中国的有识之士对他们的经典科技译著孜孜以求。

翻译与政治结合的典范

传教士在洋务运动的翻译事业中所起的作用——从被动到主动、从无意识到有意识——在晚清上海译界表现得格外明显。美国传教士客观上翻译出版了一批与洋务运动相呼应的西方自然科学书籍，为推动中国科学进步和中外科技文化交流起过作用。

开拓创新、填补空白

美国传教士在沪的译著在数个领域开科技应用之先。比如，狄考文编译的《笔算数学》首先在中国采用阿拉伯数字、加减符号＋－、分数线上下的分子和分母。嘉约翰在沪刊登的医学译著尽管为数甚少，可它们不但为其创办的博济医局实施医疗实践提供了理论依据，而且填补了中国西医学史上的空白，对传统中医具有启示性作用，为后来的中西医结合提供了厚实的基础。

丰富翻译词汇、奠定理论基础

比如，狄考文在编译教科书的同时，进行了大量名词术语的梳理工作。他于1904年出版了自己编译的《中英对照术语辞典》，旨在统一科技译名翻译标准。该辞典收入12000多词条，其科技词汇涵盖力学、声学、热学、光学、电学、磁学、结晶学等方方面面。这大大避免了科技翻译混乱不堪的局面。狄考文明确指出：科技术语的翻译定名必须注意应简短、便于使用、界定准确。这些都对后来从事翻译理论研究的本土翻译家具有现实的借鉴意义。

促进近代中国教育改革

清末民初不论是教会学校还是官办学堂，都开设了有别于传统学堂的科学课程。在没有现成教材的情况下，翻译西方的科技著作成了编译教科书的最佳途径。这些翻译教材被新式学堂广为采纳，必然冲击常规教学的传统内容，打破传统教材一统天下的旧格局，传播近代西方先进的科技知识和人文观念。许多有志青年学生从中汲取养分，扩大视野，学会了如何放眼世界。

助推自然科学的启蒙和建立

有学者统计，从1860年到1900年的40年间，有555部西方著作被译成中文出版，其中自然科学162种，包括数学、物理、化学、天文、地理、动物学、植物学、医学等；应用科学225种，涵盖工艺、矿务、船政等。在这些自然科学与应用科学的译著中，在沪美国传教士的科技翻译占有一席之地。在西方科学译介的启蒙和催化下，各类自然科学相继在中国出现，从而初步形成了中国近代自然科学的体系。

（本文转载摘编自《上海翻译》（2006年第1期），原题：近代上海科技翻译界的“美国流”，作者：高黎平，内容有删改。）

谢选骏指出：上文标题错误，不该叫做“上海何以成为近代翻译中心”，而应叫做“租界何以成为近代翻译中心”——没错，上海的活力来自租界这块“殖民地体系”，治外法权保障了“自由的种子”可以播散在满清狗官霸占的中国土地上。

【60、十八世纪前的圣经翻译运动】

2021/3/12日 黄锡木

圣经公会的工作是有关圣经的翻译、出版和发行。圣经公会虽然是近代成立的机构，但是它的异象可以追溯到古代。以下简述有关圣经翻译的历史，尝试勾勒出十八世纪前的圣经翻译运动和圣经出版过程中几个重要的里程碑。历代信徒致力于圣经翻译、出版的工作，自古至今，从未间断。

他尔根

很多古代宗教都拥有自己的圣典，但这些圣典并不是供一般人阅读的。对於某些宗教而言，圣典主要是供那些特别受启蒙的神职人员阅读，因此就不期然地赋予这些圣典神秘色彩；这些宗教领袖不期望一般信徒会理解这些圣典，毕竟，在宗教圈子里，这种神秘色彩往往带有神性的含义，而拥有神秘知识的人自然也配有难以言谕的权威。然而，犹太──基督教传统却非常强调信徒要明白、要研读圣典的内容，因为大家都相信，圣经蕴藏着上帝赐予人类的真理，即使两者的圣经在书卷数量上各有差异。

因此，圣经应该使用读者自己的语言来表达，才能有效地研读圣经。圣经翻译史可追溯至公元前五世纪的亚兰文口译方式。当时被掳回归的犹太人，大多数都已经采用当时的国际商业语言亚兰文，对母语希伯来文感到非常陌生，因此，他们在会堂诵读圣经经文後，「传译者」（希伯来文称为methurgeman，参拉四：7）便即时提供亚兰文的翻译。这种翻译本来是以口译为主，久而久之，这些口译产生了文字版本，称为「他尔根」（Targum），不同时期也有不同版本的「他尔根」；在亚兰文，「他尔根」就是「翻译」的意思。

《七十士译本》

然而，最重要而又是最大规模的圣经翻译工作，可算是由公元前三世纪的埃及亚历山太城犹太人团体展开的，他们把希伯来文圣经中的五经部分翻译成希腊文；其馀的部分亦在随後的两个世纪陆续面世。一般称这译本为《七十士译本》（Septuagint）；所谓「七十士」，是源於犹太人传统的说法：有七十二位长老花了七十二天时间来翻译五经，结果，他们翻译的作品全是相同的（意即七十二份译本都是一式一样的！）；後来有另一说法，把这个数目简化为七十，所以今天称这译本为《七十士译本》。

在新约时期，无论是犹太教教徒抑或是基督信徒，这部希腊文译本《七十士译本》都是他们共用的圣经，亦是保罗、路加以及大多数新约圣经作者使用的圣经。我们可能以为，《七十士译本》的内文就如现代译本的旧约部分一样，都是大同小异，但事实并非如此。由於希伯来文圣经文本的流传过程产生的变化，使这部译本的希伯来文圣经底本与今天我们所用的希伯来文圣经不尽相同，其内文与现代的旧约圣经都有明显的分别。旧约次经中的某些书卷就早已见於《七十士译本》里，例如《亚撒利雅祷词与三少年之歌》、《苏撒拿传》和《彼勒与大龙书》，而《以斯帖记补篇》就分别早已见於《七十士译本》的但以理书和以斯帖记。时至今天，这译本亦为正教教会（特别是以希腊语为主的正教教会）的官方旧约圣经，其权威并不次於原来的希伯来文圣经。

像《七十士译本》的翻译工作，在古代社会里可算是史无前例，而这译本的出现亦为基督教的圣经翻译奠立了基础和楷模。

《武加大译本》

在早期教会，希腊文是非常通行的语言，但为确保福音能广为人知，亦为有利於教导的工作，不同民族的信徒确实需要一部翻译成他们的语言的圣经译本。以希腊语为主要语言的早期东方教会，可能是最早把圣经翻译成其他语言的组织，例如叙利亚译本（又称《别西大译本》）。但最具影响力的则是西方教会（以罗马教会为首）所翻译的拉丁文圣经。

由於缺乏组织和监管，早期（约公元四世纪前）拉丁文圣经（统称为《古拉丁文圣经》）的翻译是十分混乱的，质素参差；因此，到公元四世纪末，当时的达玛苏主教（Pope Damasus）委托他的书记，亦是他的神学顾问、着名的教父和圣经学者耶柔米（公元347-419/20）重新修订当时的拉丁文圣经。结果，耶柔米花了约二十年时间，除了修订当时的新约圣经和旧约的次经书卷之外，还从希伯来文圣经（而非《七十士译本》！）重新翻译了旧约圣经。为重译旧约圣经，耶柔米更远赴伯利恒城苦读希伯来文；他可谓是早期教会历史中能掌握希伯来文的教父，这是十分罕见的！耶柔米所翻译的圣经译本名为《武加大译本》（Vulgate），是一千年来在西方教会最广泛使用的译本。其拉丁文名称Vulgata，意思是「通俗」，意即为一般人所使用。

新科技的影响

即使这些翻译工作都是为了使圣经普及於广大信徒，但在古代社会，要出版一部几十万字的圣经是极其复杂的；在古代社会里，所谓出版，其实就是抄写，过程是非常缓慢的。虽然有些设备完善的缮写房曾试图用朗读抄写的方法，大量制作圣经抄本，但情况不见得有很大的改善；其中的抄传错误，一般都会较以肉眼抄写的为多。

在这种原始环境下，出版圣经的费用极其昂贵。虽然中国东汉时代的蔡伦已经发明了纸张（约公元二世纪末），甚至有说西汉时期已出现了纸张（约公元前二世纪末），但这种技术却未能造福西方社会。西方社会仍要用羊皮抄写圣经，抄写一部圣经（新旧约全书）就需要五十只羊。钱固然是一个问题，质素亦难以保证。今天，很多信徒都意识到，留存下来的希伯来文（旧约）圣经和希腊文新约圣经的抄本，彼此间就有很大的出入，因此圣经研究里有一门学科名为「经文鑑别学」，就是要在流传下来的佐证中重构一个最可靠、最接近原稿的文本。然而，不单单是原文圣经的抄本需要鑑别，其实译本也是一样，并且是更为复杂的。耶柔米的《武加大圣经》就是一个好例子。以新约圣经而言，现存的《武加大圣经》抄本接近一万份。某程度上，每一份抄本（虽然不是完整的圣经）都是耶柔米原来的《武加大圣经》的修订本！

十五世纪初古腾堡（1397-1468）发明的活版印刷术为圣经文本的流传以及圣经的出版产生了革命性的贡献；自此，文本的质素便得以保证——倘若排版的人没有出错的话。这技术亦加快出版圣经的速度，再配合成熟的造纸技术（可能是由西班牙人引进），出版成本就大大降底了，使圣经更广为流传。在首批由活版印刷术印制的成品中，最为触目的首推拉丁文大字圣经《迈扎尔圣经》（Mazarin Bible; 1455/6；迈扎尔为当时法国枢机主教），又称《古腾堡圣经》（香港圣经公会最近购得一部《古腾堡圣经》的复制本，可供信徒参观）。

改革运动的精神

活版印刷术的出现亦正好配合改革运动对圣经的重视。在千多年的大公教会历史中，《武加大圣经》——而非原文圣经——一直为教会的官方圣经，是教会崇拜时诵读的圣经，是广大基督教世界（除东正教外）的圣经。其实我们不应该感到有甚麽希奇，在过去的几十年来，华人教会依然把《和合本》抬高至等同原文圣经的权威；直至近代，还有些教会人士质疑学习原文圣经的必要性呢！改革运动所强调的「唯独圣经」，以及那种回归圣经——指原文圣经——的精神，无疑使圣经出版的需求大大增加。在这个时候，圣经的出版几乎只局限於原文圣经的版本，而且以新约希腊文圣经版本占大多数。

虽然拉丁文在老百姓的生活中，早已被其他地方语言所取替，但在改革运动之前的教会传统里，拉丁文依然是教会语言，而且更变成神性的圣言。要把圣经翻译成其他语言，教会都会视之为亵渎和悖逆的行为。约翰．威克理夫（John Wycliffe; 1328~1384）有见当时教会的腐败，认为对教会最有效的改革是让平信徒明白圣经。他把《武加大圣经》翻译成英文（1382），因而被革去牛顿学院神学系的教职。他生前虽然逃过教会的惩治，但在他死後，教会对他仍恨之入骨，竟然议决把他已死去四十四年的尸骨掘出来，烧成灰烬。

威克理夫对上帝话语的执着、对教会的热爱，以及他那颗对上帝火热的心，使他被誉为「宗教改革之晨星」（Morning Star of the Reformation），并深深影响到二百年後的宗教改革人士。要平信徒彻底地体验上帝话语的权威，信徒就必须能用自己的母语阅读圣经。马丁．路德在这方面无疑承继了威克理夫的心志，但他并非从《武加大圣经》入手，而是从原文圣经着手。他独力翻译了新约圣经，并於一五二二年九月出版；一般称为「九月圣经」（德语：September Bibel）。而在翻译旧约部分时，他汇集了多位学者，包括墨兰顿（P. Melanchthon; 1497~1560）和约纳斯（J. Jonas; 1493~1555），以翻译小组方式进行。路德的译本并非最早的德语译本，但却是最有影响力的。

随着圣经得到重视，圣经的出版和翻译工作亦陆陆续续地展开了，并且是在一个更开放和自由的气氛之下展开。然而，这方面的工作都集中当时的欧洲主要语言，例如在斯特拉斯堡印制的德文圣经（1466）、在威尼斯出版的意大利文圣经（1471），还有荷兰文圣经（1477）、法文圣经（1487）和葡萄牙文圣经（1496）。至於英文，虽然欧洲的印刷技术於一四七○年代已经由卡司顿（William Caxton; 1422~1491）传入英国，但第一本印制的英文圣经是在一五二五年出版，由丁道尔（William Tyndale; 1494~1536）从原文翻译的新约圣经。

由于当时英国依然受罗马教皇管辖权力的范围内，而天主教又严禁把圣经翻译成其他地方的语言，所以丁道尔不得已要在德国进行他的翻译，并在那里印制，然后偷运回英国发售。但在完成旧约部分之先，他被判为异端，被火烧死了。因此，首本由原文翻译的完整英文圣经并非《丁道尔圣经》，而是《科威对勒圣经》（1535）。而在英文圣经翻译史上最具影响力的译本是一六一一年的《英王詹姆斯译本》（King James Version），又称《钦定本》（Authorized Version）。虽然圣经公会发行数百种语言的圣经和译本，但自圣经公会成立之始，在英文圣经发行方面，一直都只发行《钦定本》圣经；而在一九0一年起，这政策却包括其他译本。

然而，直到十八世纪福音的大复兴，以及随後成立的宣教差会（主要在英国），圣经翻译与圣经出版就开始被重视。宣教士在宣教工场建立教会，他们如何有系统地宣讲圣经？以及如何使当地人能更体会和实钱圣经的教导？这些工作都是与圣经翻译与圣经出版有着不可分割的关系。

谢选骏指出：圣经新旧约全书是天启，因此在翻译上我比较喜欢阅读“字对字”的方式，这样比较接近原意，可以降低译本的混合主义——把各种语言含带的各地世俗习惯，掺入了译本。当然，即使字对字的方式，也免除不了这一掺入，但是可以降低这一掺入的力度。

【61、宋朝的佛经翻译】

佚名

宋朝分北宋（九六——一一二七）和南宋（一一二七——一二七九），佛经翻译集中于北宋时期。宋朝的三部经录详细记载宋朝的译经情况。三部经录如下：

（一）、《大中祥符法宝总录》，作者赵安仁、杨亿等，原书二十二卷，今存十六卷，著于大中祥符四年至八年（一〇一一——一〇一七）。据本书卷三记载，从太平兴国七年（九八二年）至祥符四年（一〇一一年），大乘经一百四十部二百九十卷，大乘律一部一卷，大乘论一十一部一十九卷，小乘经四十四部六十九卷，小乘律五部五卷，小乘论（缺），西方圣贤集传（梵本翻译者）二十一部二十九卷，共二百二十部四百一十三卷。元代《至元法宝勘同总录》卷一记载说：“自唐贞元五年己已，至宋太宗太平兴国七年壬午，凡一百九十三年，中间并无译人。其年壬午始起译场，至真宗大中祥符四年辛亥，凡二十九年，中间传译三藏六人，所出三藏教文二百零一部三百八十四卷上（《祥符录》所记）。①《至元录》所记与《祥符录》略有出入，原因是《祥符录》包括《西方圣贤集传》一项，《至元录》所记只是“三藏教文”，并不包括《西方圣贤集传》。

（二）、《天圣释教总录》，作者北宋惟净等，原书三册，今存中册和下册，著于天圣五年（一〇二七年），记载始自大中祥符五年五月，终于天圣五年三月（一〇一二——一〇二七）的新译经一十七部一百零七卷。

（三）、《景祐新修法宝录》，作者北宋吕夷简等，原书二十一卷，今存十四卷，著于北宋景祐四年（一〇三七年）。

卷一未称：“自真宗朝未编入录经律论集一十二部七十六卷，洎今朝所译经律论集九百八十五卷，两朝总二十一部一百六十一卷，并今录新编。”②此中所说“自真宗朝编入录” 是指未入《祥符录》，非指《天圣录》，因为《天圣录》不是在皇帝的直接命令下编撰的，缺乏权威性（参见陈士强撰《佛典精解》第一一三页）。“今朝”是指编撰《景祐录》的仁宗朝。

宋朝的译经部数和唐代差不多，但多属密教的小部经典，论典极少，影响不大。天禧元年（一〇一七年）统治者曾经发现密教与传统佛教相违逆，制止新译《频那夜迦经》流行，禁止翻译此类经典，使宋代译経受到极大挫折。

宋朝为复兴佛教，采取了一些措施，建隆元年（九六〇年）度童行八千人，此后不再毁寺。乾德三年（九六五年），僧人道园从西域回国，献经四十二本，宋太祖赵匡胤给以重尝，乾德四年（九六六年）三月，僧人行勤等一百五十七人去西域取经，宋太祖又各赏三万钱。还有不少印僧来华献经，从宋初到景祐初年有八十名印僧来华献经。宋太宗太平兴国元年（九七六年）又度童行十七万。通过印僧献经和华人赴印取经两种渠道，使宋朝储存大量梵本佛经，于是朝廷设立译经院，组织译经，使一度仃止的官办译经复兴。译经院除翻译佛经以外，还附带培养译经人才，所以改名为传法院。

宋朝的译经制度也有所改进。关于宋以前的译经制度，《宋高僧传》卷三记载如下：“或曰译经馆，设官分职，不得闻乎？曰：此务所司，先宗译主，即携叶书之三藏，明练显密二教者充之。次则笔受者，必言通华梵，学综有空，相问委之，然后下笔。西晋伪秦已来，立此员者，即沙门道含、玄頣、姚嵩、聂承远父子。至于帝王，即姚兴、梁武、天后、中宗，或躬执幹，又谓为缀文也。次则度语者，正云译语也，传度传令生解，亦名传语，如翻《显识论》，沙门战陀译语是也。次则证梵本者，求其量果，密能证知，能诠不差，所显无廖矣，如居士伊舍罗证译毘奈耶梵本是也。至有立证梵义一员，乃明西义得失，贵令华语下不失梵义也。复立证禅义一员，沙门大通充之。次则润文一位，员数不恒，令通内外学者充之。良以笔受在其油素，文言岂无俚俗？傥不失于佛意，何妨刊而证之，故义净译经场则李峤、韦嗣立、卢藏用等二十余人次润色也。次则证义，蓋证已译之文所诠之义也，如译《婆沙论》。慧嵩、道朗等三百人考正文义，唐复礼累场充任焉。次则梵呗，法筵肇启，梵呗前兴，用作先容，令生物善，唐永泰中方闻此住也。次则校勘，仇对已译之文，隋前彦琮覆疏文义，蓋慎之至也。次则监护大使，后周平高公候寿为总监检校，唐则房梁公为奘师监护，相次许观，杨慎交、杜行（岂页）等充之。或用僧员，则隋以明穆、昙迁等十人监掌翻译事，诠定宗旨。其处则秦逍遥园，梁寿光殿、瞻云馆、魏汝南王宅，又隋炀帝置翻经馆，其中僧有学士之名，唐于广福等寺，或宫园不定。又置正字，字学玄应曾当是职，后或置或否。③

根据这种记载，宋以前的译场分工如下：

（一）、译主。译场首领，手执梵本，译为汉语，精通显教和密教，迂到疑难问题，能够决断。

（二）、笔受。精通华梵语言，既懂空宗（中观），又懂有宗（唯识）。把译主的意思问清以后，才能下笔。西晋、伪秦以来，才设此职。担任此职者，有僧人，有俗人，亦有帝王，笔受又称为缀文。

（三）、度语。又称为译语或传语，用正确的汉语把经意表达出来，使人理解。

（四）、证梵本。又称为证梵义、证义，使汉译本不丧失梵本原义。

（五）、润文。担任此职者，人员及其数目常有变化，必须兼通外道与内学，对译文进行润色加工。

（六）、证义。译文的助手，印证译文所表达的义理，如果发现译文与梵本原文有异，则由证义向译主提出。

（七）、梵呗。译事开始之前，先唱梵呗，使译师心情处于最佳状态。唐永泰中方设此职。

（八）、校勘。校对译文。

（九）、监护大使。多用政府官员担任此职，隋朝则由明穆、昙迁等十位僧人担任。

（十）、正字。保证译文用字准确，此职或有或无。

如玄奘翻译《瑜伽师地论》时的译场情况，许敬宗的序言记载如下：“三藏法师玄奘敬执梵文，译为唐语。弘福寺沙门灵会、灵隽、智开、知仁、玄昌寺沙门明觉、承义笔受。弘福寺沙门玄暮证梵语。大总持寺沙门玄应正字。大总持寺沙门道法、实际寺沙门明琰、宝昌寺沙门法祥、罗汉寺沙门惠贵、弘福寺沙门文备、蒲州寺沙门法祥、蒲州栖岩寺沙门神泰、廓州法讲寺沙门道深详证大义。

本地分中，五识身相应地、意地、有寻唯伺地、无寻无伺地凡十卷，普光寺沙门智道受旨缀文。

三摩呬多地、非三摩呬多地、有心无心地、闻所成地、思所闻地、修所成地凡十卷，蒲州普救寺沙门行友受旨缀文。

声闻地、初瑜伽种姓尽、第二瑜伽处凡九卷，玄法寺沙门玄頣受旨缀文。

声闻地、第三瑜伽处尽、独觉地凡五卷蒲州真谛寺沙门玄忠受旨缀文。

菩萨地、有余依地、无余依地凡十六卷，大总持沙门辩机受旨缀文。

摄异门分、摄释分凡四卷，普光寺沙门处衡受旨缀文。

摄事分十六卷，弘福寺沙门明浚受旨缀文。

银青光录大夫行太子左庶子高阳県开国男臣许敬忠奉诏监阅。④

由此可见“缀文”之职很不稳定，常有变动。

《宋高僧传》卷三对宋代的译场制度记载如下：“朝廷罷译事，自唐宪宗元和五年，至于周朝，相望可一百五十余岁，此道寂然。迨我皇帝临大宝之五载，有河中府传显密教沙门法进，请西域三藏法天译经于蒲津，州府官进表，上览大阅，各賜紫衣，因勅造译经院于太平兴国寺之西偏，续勅搜购天下梵夹。有梵僧法护、施护，同参其务。左街僧録智照大师慧温证义，又诏沧州三藏道园证梵字，慎选两街义。解沙门志愿缀文，令遵、法定、清沼笔受，守峦、道真、知逊、法云、慧超、慧达、可环、善祐、可支证义，伦次缀文。使臣刘素、高品、王文寿监护，礼部郎中张泊、光襑卿汤悦次文润色。⑤《佛祖统纪》卷四十三对宋朝译场记载如下：“（太平兴国五年）二月，北天竺迦湿弥罗国三藏天息灾乌填襄国三藏施护来，召见紫衣，勅二师同阅梵夹。时上盛意翻译，乃诏中使郑守均，于太平兴国寺西建译经院，为三堂，中为译经，东序为润文，西序为证义o。又记载说：“（太平兴国七年）六月，译经院成，诏天息灾等居之。赐天息灾明教大师，法天传教大师，施护显教大师，令以所将梵本各译一经。诏梵学僧法进、常谨、清沼等笔受缀文，光录卿杨说、兵部员外郎张泊润文，殿直刘素监护，天息灾述译经仪式，于东堂面西粉布圣坛，开四门，各一梵僧主之，持秘密咒七日夜，又设木坛，布圣贤名字轮，目曰大法曼拏罗，请圣贤阿伽沐浴，设香华灯水肴果之供，礼拜遶旋，祈请冥祐，以殄魔障。第一译主，正坐面外，宣传梵文；第二证义。坐其左，与译主评量梵文；第三证文。坐其右，听译主高读梵文，以验差误；第四书字。梵学僧审听梵文，书成华字，犹是梵音；第五笔受。翻梵音成华言；第六缀文。回缀文字，使成句义；第七参译。参考两土文字，使无误；第八刊定。刊削冗长，定取向句义；第九润文。官于僧众，南向设位，参详润色。僧众日日沐浴，三衣坐具，威仪整肃，所须受用，悉从官给。

宋代的主要译经师是法天和施护。

一、法天的译经事业

沙门法天（？——1001），关于他的情况，《佛祖统纪》卷四十三有些零散记载，他是中天竺人，属刹帝利种姓，原为摩揭陀国那烂陀寺僧，于宋太祖开宝六年（九七三年）来到中国漉州蒲津，译出《圣无量寿经》、《七佛赞》等，河中府沙门法进执笔缀文，知漉州龟从润王。宋太宗太平兴国五年（九八〇年）龟从表进，法天被召入京师，赐紫衣袍，并勅造译经院，法天与施护、天息灾居之，各译自己所携带的梵本佛经，兴国七年七月译出《大乘圣吉祥持世陀罗尼经》，帝赐号“传教大师”，咸平四年（一〇〇一年）卒，谥“玄觉大师”，世寿不详。

据《佛祖统纪》卷四十三，于雍熙二年（九八五年）“法天施护并除朝奉大夫试鸿胪卿，法天改名法贤。”⑧“据此，法天、法贤为同一个人，据《大中祥符宝录》卷一〇，当法贤翻译《佛三身赞》时，法天证梵文。由此可见，法天、法贤并非同一个人。

据《大中祥符宝录》卷六，雍熙三年（九八六年）“诏天息灾改名法贤”，⑨这里又把天息灾和法贤作为同一个人，但《佛祖统纪》卷四十四记载说：“（咸平）三年八月，试光禄卿天息灾亡，谥慧辩法师。”⑩接着又说：“（咸平）四年五月，试鸿胪卿法贤亡，谥玄觉法师” 11 由此可见，天息灾和法贤也不是同一个人。

法天的译笈，《大中祥符宝录》记载如下：

1、《大乘圣吉祥持世陀罗尼经》一卷，译于太平兴国七年（九八二年）七月，沙门常谨、法进笔受兼缀文。光禄卿汤悦、兵部员外郎张洎润文，殿直刘素监译，七月十二日表进。

2、《圣虚空藏菩萨陀罗尼经》一卷，

3、《大寒林圣难拏陀罗尼经》一卷，

4、《大乘日子王所问经》一卷，

5、《大护明大陀罗尼经》一卷，

6、《诸 行有为经》一卷，

以上五经译于雍熙元年（九八三年）五月，天息灾证梵义，施护证梵文，沙门清沼笔受，沙门令遵、法定、慧达、智逊缀文，沙门惠温、守巒、道真、宝显、慧超、法云、可瓖、善祐证义，兵部员外郎张洎润文，殿头高品王文寿、殿直刘素监译。五月三日表进。

7、《妙法圣念处经》八卷，译于雍熙二年（九八四年）五月，天息灾证梵义，施护证梵文，沙门清沼、令遵、法定笔受，沙门宝显、慧达缀文，沙门惠温、守巒、道真、智逊、慧超、法云、可瓖、善祐证义，兵部员外郎张洎润文，殿头高品王文寿、殿直刘素监译，五月二日表进。

8、《圣宝藏神仪轨经》二卷，

9、《宝藏神大明曼拏罗仪轨经》二卷，

10、《普贤菩萨陀罗尼经》一卷，

11、《圣无能胜金刚火陀罗尼经》一卷，以上四经由天息灾证梵义，施护证梵文，沙门清沼、令遵笔受，沙门智逊、慧达缀文，沙门惠温、守巒、道真、宝显、慧超、可瓖、善祐、归省证义，礼部郎中张洎润文，殿头高品王文寿、杨继诠、殿直张美监译。雍熙三年（九八六年）七月三日表进。

12、《大乘圣无量寿决定光明王如来陀罗尼经》一卷，

13、《最胜佛顶陀罗尼经》一卷，

14、《七佛赞呗伽陀》一卷，以上二经一赞译于端拱元年（九八八年）十月，译于鄜州，梵本出于中天竺，沙门法进、令遵笔受，沙门智逊缀文，沙门惠温、守巒、道真、慧超、智则、善祐、归省、守遵证义，户部郎中张洎润文，殿头高品杨继诠、供奉官张美监译。《大中祥符法宝录》卷六记载上述二经一赞后，又记载说：“（雍熙三年）三月中，法贤、法天上言臣等，在天竺日远闻支那中五台山文殊及峨嵋山普贤圣迹垂化，暂求瞻礼，以宿宿心，诏许之。” 12 由此可见，法贤、法天是不同的二个人。

15、《七佛经》一卷，

16、《毗婆尸佛经》二卷，

17、《大三摩惹经》一卷，

18、《长者施报经》一卷，

19、《毗沙门天王经》一卷，

20、《圣曜母陀罗尼经》一卷，

21、《解忧经》一卷，

22、《佛一百八名赞》一卷，

23、《文殊师利一百八名赞》一卷，

24、《圣观自在菩萨梵赞》一卷，上述五经三赞，译于淳化元年（九九〇年）十月，法贤证梵义，施护证梵文，沙门清沼、令遵、惟净笔受，沙门慧达缀文，沙门惠温、守巒、智逊、慧超、知则、守遵、归者、云胜证义，太仆少卿张洎润文，殿头高品杨经继诠、供奉官张美监译，十月三日表进。

25、《金刚手菩萨降伏一切部多大教王经》三卷，

26、《一切如来乌瑟腻沙最胜揔持经》一卷，

27、《最上大乘金刚大教宝王经》二卷，

28、《菩提心观释》一卷。以上三经，法贤证梵义，施护证梵文，沙门清沼、惟净笔受，沙门智逊缀文，沙门惠温、仁彻、守贞、从志、慧达、过遵、道文、处园、云胜证义，翰林学士中书舍人张洎润文，右内率府副率张美、殿头高品杨继诠监译，译于淳化五年（九九五年）正月，当月十二日表进。

29、《未曾有正法经》六卷，

30、《分别缘生经》一卷，

以上二经译于咸平三年（一〇〇〇年）十一月，施护证梵文梵义，沙门清沼、惟净、智江、致宗笔受，沙门仁彻、句端缀文，沙门守贞、从志、道文、云胜、怀哲、绍琛、守賛、道一证义，翰林学士吏部郎中知制朱昂润文，殿头高品郑守钧监译，十一月二十四日表进。

法天的译笈《大中祥符法宝录》载为三十部，《天圣释教总录》载为三十九部。

二、施护的译经事业

施护（danapala），生卒年不详，北印度乌填曩国（udgana）人，其事迹《佛祖统纪》卷四十三有些零散记载：“（北宋太宗太平兴国五年）二月北天竺迦湿弥罗国三藏天息灾、乌填曩国三藏施护来，召见赐紫衣，敕二师同阅梵夹，时上盛意翻译，乃诏中使郑守均于太平兴中寺西建译经院为三堂，中为译经，东序为润文，西序为证义。 13 可见，施护与天息灾同来北宋首都汴京（今开封市），正因为二师的到来而建译经院。当年六月“译经院成，诏天息灾等居之，赐天息灾明教大师，法天传教大师，施护显教大师，令以所将梵本各译一经，诏梵学僧法进、常谨、清沼等笔受缀文，光禄卿杨说、兵部员外郎张洎润文，殿直刘素监护。 14 当年七月“天息灾上新译《圣佛母经》，法天上《吉祥持世经》，施护上《如来庄严经》，各一卷，诏两街僧选义学沙门百人详定经义。时左街僧录神曜等言，译场久废，传译至艰，天息灾等即持梵文，先翻梵义，以华文证之，。曜众乃服。” 15 又记载说：“成都沙门光远游西天还，诣阙进西天竺王子没徒曩表佛顶印贝多叶菩提树叶，诏三藏施护译其表曰……。” 16 “二年上览新译经，谓宰臣曰：天息灾等妙得翻译之体，乃诏天息灾除朝散大夫度光禄卿，法天、施护并除朝奉大夫试鸿胪卿。” 17

施护的译笈，《大中祥符法宝录》记载如下：

1、《无能胜幡王如来庄严陀罗尼经》一卷，译于太平兴国七年（七八二年）七月，梵本出于中天竺，沙门常谨、法进笔受兼缀文，光禄卿汤悦、兵部员外郎张洎润文，殿直刘素监译，七月十二日表进。

2、《守护大千国土经》三卷，

3、《大力明王经》二卷，以上二经译于太平兴国八年（七八三年）十月，天息灾、法护证梵义，法天证梵文。

4、《无能胜大明王陀罗尼经》一卷，

5、《嗟韈曩法天子受三归依获免恶道经》一卷，

6、《佛顶放无垢光吸入普门观察一切如来心陀罗尼经》二卷，

7、《圣最上灯明如来陀罗尼经》一卷，

8、《消除一切闪电鄣难隨求如意陀罗尼经》一卷，

9、《一切如来正法秘密篋印心陀罗尼经》一卷，

10、《息除中夭陀罗尼经》一卷，

11、《六道伽陀经》一卷，

12、《赞法界颂》一卷。以上九种经集的梵本出自中天竺，施护译，法天证梵文，沙门清沼、令遵、法定笔受，沙门智逊、慧达、宝显缀文，沙门惠温、守巒、道真、慧超、法云、可瓖、善祐证义，兵部员外郎张洎润文，殿头高品王文寿、殿直刘素监译。译于雍熙元年（九八四年）九月，九月二十三日表进。

13、《大迦叶问大宝积正法经》五卷，

14、《沙弥十戒仪则经》一卷，

15、《十二缘生祥瑞经》二卷，

16、《圣持世陀罗尼经》一卷，

17、《法集名数经》一卷，以上五经译于雍熙三年（九八七年）二月，二月二十五日表进，施护译，天息灾证梵义，法天证梵文，沙门清沼、令遵笔受，沙门慧达、宝显缀文，沙门惠温、守巒、道真、智逊、慧超、法云、可瓖、善祐证义，礼部中张洎润文，殿头高品王文寿、殿承白东庆监译。

18、《如意宝揔持王经》一卷，

19、《普贤曼拏罗经》一卷，

20、《持明藏八大揔持王经》一卷，

21、《尊胜大明王经》一卷，

22、《最上意陀罗尼经》一卷。以上五经译于端拱二年（九八九年）四月，四月十五日表进，施护译，沙门令遵笔受，沙门智逊缀文，沙门惠温、守巒、道真、慧超、知则、善祐、归省、守遵证义，户部郎中张洎润文，殿头高品杨继诠、供奉官张美监护。

23、《帝释般若波罗蜜多心经》一卷，

24、《遍照般若波罗蜜多经》一卷，

25、《五十颂圣般若波罗蜜多经》一卷，

26、《四无所畏经》一卷，

27、《大乘戒经》一卷，

28、《圣最胜陀罗尼经》一卷，

29、《圣六字增寿大明陀罗尼经》一卷，

30、《增慧陀罗尼经》一卷，

31、《诸佛经》一卷，

32、《大乘舍黎娑檐摩经》一卷，

33、《一切如来说佛顶轮一百八名赞》一卷，

34、《圣多罗菩萨梵赞》一卷，

以上十二经译于淳化二年（九九一年）七月，七月十日表进。梵本出自中天竺，施护译，法贤证梵义，法天证梵文，沙门清沼、惟净笔受，沙门慧达、智逊缀文，沙门惠温、守巒、慧超、守遵、道文、归省、云胜、全永证义，太仆少卿张洎润文，殿头高品杨继诠、供奉官张美监译。

35、《护国尊者所问大乘经》四卷，

36、《金刚香菩萨大明成就仪轨经》一卷，以上二经译于淳化五年（九九四年）四月，四月八日表进。施护译，法贤证梵义，法天证梵文，沙门清沼、惟净笔受，沙门慧达、智逊缀文，沙门惠温、仁彻、守贞、从志、守遵、道文、处园、云胜证义，翰林学士中书舍人张泊润文，右内率府副率张美、殿头高品杨继诠监译。

37、《分别布施经》一卷；

38、《法印经》一卷；

39、《帝释岩秘密成就仪轨》一卷；以上三经梵本出自中天竺；

40、《大生义经》一卷，梵本出自西天竺；

41、《园生树经》一卷，《大中祥符法宝录》卷一一记载说：“上一部本中天竺语龟兹国书”。 18

以上三经译于咸平四年（一〇〇一年）四月，四月二十七表进。施护译，法天证梵文梵义，沙门清沼、雌净、智江、致宗笔受，沙门仁彻缀文，沙门守贞、道文、云胜、绍琛、守替、道满、希昼、道一、修静证义，翰林学士吏部郎中知制诰朱昂润文，殿头高品郑守钧监译。

42、《大集会正法经》一卷；

43、《了义般若波罗蜜多经》一卷；

44、《圣观自在菩萨功德赞》一卷；

以上三经译于咸平四年（一〇〇一年）十一月，十一月二十一日表进；梵本出自中印度，施护译，沙门惟净证梵文，沙门清沼、智江、致宗笔受，沙门仁彻、道满缀文，沙门守贞、

道文、云胜、绍琛、守赞、希昼、道一、修静证义，翰林学士驾部郎中知制诰梁周翰润文，殿头高品郑守钧监译。

45、《轮王七宝经》一卷；

46、《胜军王所问经》一卷；

47、《大方广未曾有经方便品》一卷；

48、《最胜妙吉祥根本智最上秘密一切名义三摩地分》一卷；

以上四经译于感平五年（一〇〇二年）五月，五月一日表进。施护译，沙门惟净证梵文，沙门清沼、致宗笔受，沙门仁彻、道满缀文，沙门守贞、道文、守赞、希昼、道一、修静证义，翰林学士驾部郎中梁周翰润文，殿头高品郑守钧监译。

49、《一切如来金刚三业最大秘密大教王经》七卷；

50、《诸教决定名义论》一卷；

以上二经梵本出自中印度，译于咸丰五年（一〇〇二年）十一月，十一月二十三日表进。施护译，沙门惟净证梵文，沙门清沼、致宗笔受，沙门仁彻、道满缀文，沙门守贞、继隆、启冲、守赞、希昼、道一、修静证义，翰林学士驾部郎中知制诰梁周翰润文，殿头高品郑守钧监译。

51、《佛田出生三法藏般若波罗蜜多经》二十五卷；

52、《大乘不思议神通境界经》三卷；

以上二经译于咸平六年（一〇〇三年）春终景德元年（一〇〇四年）冬，景德元年十一月十八日表进。梵本出自中天竺，施护译，沙门惟净证梵文，沙门清沼、致宗笔受，沙门仁彻、道满、启冲缀文，沙门守贞、继隆、希昼、道一、绍溥、智宣、重珣文秘证义，翰林学士驾部郎中知制诰梁周翰润文，殿头高品郑守钧监译。

53、《大方广善巧方便经》四卷，

54、《发菩提心破诸魔经》二卷，

55、《圣佛母般若波罗蜜多经》一卷。

以上三经译于景德二年（一〇〇五年）五月，五月一日表进。梵本出于中天竺，施护译，沙门惟净证梵文，沙门清沼、致宗笔受，沙门仁彻、启冲缀文，沙门守贞、继隆、希昼、道一、绍溥、修静、重珣、文秘证义，翰林学士驾部郎中知制诰周翰润文，殿头高品郑守钧监译。

56、《大集法门经》二卷，

57、《净意优婆塞所问经》一卷，

58、《集诸法宝最上义论》二卷，

59、《菩提心离相论》一卷，

60、《大乘破有论》一卷。

以上五部经论译于景德二年（一〇〇五年）十一月，十一月二十六日表进。梵本出自中天竺，施护译，沙门惟净证梵文，沙门清沼、致宗笔受，沙门仁彻、启冲缀文，沙门继隆、希昼、道一、绍溥、修静、琼玉、重珣、文秘证义，给事中梁周翰润文，殿头高品郑守钧监译。

61、《给孤长者女得变因缘经》三卷，

62、《集大乘相论》二卷。

以上二经译于景德三年（一〇〇六年）五月，五月二日表进。梵本出自中天竺，施护译，沙门惟净证梵文，沙门清沼、致宗笔受，沙门仁彻、启冲缀文，沙门继隆、希昼、道一、绍溥、修静、重珣、琼玉、文秘证义，右谏议大夫参加政事赵安仁润文，殿头高品郑守钧监译。

63、《无二平等最上瑜伽大教王经》六卷，

64、《佛母般若波罗蜜多大明观想仪轨》一卷，

以上二经译于景德三年（一〇〇六年）十一月，十一月十八日表进。梵本出自中天竺，施护译，沙门惟净证梵义梵文，沙门清沼、致宗笔受，沙门启冲、希昼缀文，沙门仁彻、继隆、道一、绍溥、修静、重珣、琼玉、文秘证义，右谏议大夫参加政事赵安仁润文，殿头高品周文质监译。

65、《入无分别法门经》一卷，

66、《宝带陀罗尼经》一卷，

67、《金刚场庄严般若波罗蜜多教中一分》一卷。

以上三经译于景德四年（一〇〇七年）五月，五月三日表进。梵本出自中天竺，施护译，沙门惟净证梵义，法护证梵文，沙门清沼、致宗笔受，沙门启冲、希昼缀文，沙门仁彻、继隆、道一、绍溥、修静、重珣、琼玉、文秘证义，右谏议大夫参加政事赵安仁润文，殿头高品周文质监译。

68、《光明童子因缘经》四卷，

69、《六十颂如理论》一卷，作者龙树。

以上一经一论译于景德四年（一〇〇七年）十一月，十一月二十三日表进。梵本出自中天竺，施护译，沙门惟净证梵义，法护证梵文，沙门清沼、致宗笔受，沙门启冲、希昼缀文，沙门仁彻、继隆、道一、绍溥、修静、重珣、琼玉、文秘证义，右谏议大夫参加政事赵安仁润文，内供奉官张廷训监译。

70、《金身陀罗尼经》一卷，

71、《息净因缘经》一卷，

72、《大乘二十颂论》一卷，作者为印度佛教史上的第二个龙树。

以上二经一论译于大中祥符元年（一〇〇八年）五月，五月一日表进。以上二经一论梵本出自中天竺，施护译，沙门惟净证梵义，法护证梵文，沙门清沼笔受，沙门启冲、希昼缀文，沙门仁彻、继隆、道一、绍溥、修静、重珣、琼玉、文秘证义，右谏议大夫参加政事赵安仁润文，入内内侍高班罗自宾监译。

73、《月喻经》一卷，原为中天竺语龟兹国书。

74、《医喻经》一卷，

75、《佛吉祥德赞》三卷。

上二经梵本出自中天竺，以上三经译于大中祥符元年（一〇〇八年）十一月，十一月二十五日表进。施护译，沙门惟净证梵义，法护证梵文，沙门清沼笔受，沙门启冲、希昼缀文，沙门仁彻、继隆、道一、绍溥、修静、重珣、琼玉、文秘证义，右谏议大夫参加政事赵安仁润文，入内内侍高班罗自宾监译。

76、《初分说经》二卷，

77、《一切秘密最上名义大教王仪轨》二卷。

以上二经梵本出自中天竺。

78、《蚁喻经》一卷，本中天竺语龟兹国书。

以上三经译于大中祥符二年（一〇〇九年）五月，五月一日表进。施护译，沙门惟净证梵义，法护证梵文，沙门清沼笔受，沙门启冲、希昼缀文，沙门仁彻、继隆、道一、绍溥、修静、重珣、琼玉、文秘证义，尚书工部侍郎参知政事赵仁安润文，入内内侍高品罗自宾监译。

79、《如幻三摩地无量印法门》三卷，

80、《广释菩提心论》四卷。

以上二经译于大中祥符十年（一〇〇九年）十一月，十一月二十四日表进。梵本出自中天竺，施护译，法护、惟净同译，沙门清沼、澄珠、文一笔受，沙门启冲、希昼缀文，沙门仁彻、继隆、道一、绍溥、修静、重珣、琼玉、文秘证义，工部侍郎参加政事赵安仁润文，入内内侍高品罗自宾监译。

81、《圣观自在菩萨不空王秘密心陀罗尼经》一卷，

82、《施一切无畏陀罗尼经》一卷，

83、《圣八千颂般若波罗蜜多一百八名真实因义陀罗尼经》一卷，

84、《大坚固婆罗门缘起经》二卷。

以上四经译于大中祥符三年（一〇一〇年）五月，五月一日表进，梵本出自中天竺。施护译，法护、惟净同译，沙门清沼、澄珠、文一笔受，沙门启冲、希昼缀文，沙门仁彻、道一、绍溥、修静、重珣、琼玉、文秘、慧测证义，刑部侍郎参知政事赵安仁润文，入内内侍高品罗自宾监译。

85、《秘密三昧大教王经》四卷，梵本出自中天竺。

86、《灌顶王喻经》一卷，本中天竺语龟兹国书。

87、《龙树菩萨广大发愿文》一卷。

以上三经施护译，法护、惟净同译，沙门清沼、澄珠、文一笔受，沙门启冲、希昼缀文，沙门仁彻、道一、绍溥、修静、重珣、琼玉、文秘、慧测证义，工部侍郎参知政事赵安仁润文，入内内侍高品罗自宾监译。以上三经译于大中祥符三年（一〇一〇年）十一月，当月二十六日表进。

88、《佛母般若波罗蜜多因集要义论》一卷，

89、《佛母般若波罗蜜多园集要义释论》四卷。

以上二论译于大中祥符四年（一〇一一年）五月，当月三日表进。梵本出自中天竺，施护译，法护、惟净同译，沙门清沼、澄珠、文一笔受，沙门启冲、修静缀文，沙门仁彻、道一、绍溥、修静、重珣、琼玉、文秘、慧测证义，刑部侍郎参知政事赵安仁润文，入内内侍高品罗自宾监译。

90、《秘密相经》三卷，

91、《尼拘陀梵志经》二卷。

以上二经译于大中祥符四年（一〇一一年）十一月，当月二十七日表进。梵本出自中天竺，施护译，法护、惟净同译，沙门清沼、澄珠、文一笔受，沙门启冲、修静缀文，沙门仁彻、道一、绍溥、修静、重珣、琼玉、守晏、慧测、智臻、简长证义，刑部侍郎参知政事赵安仁润文，入内内侍高品罗自宾监译。

92、《白衣金二婆罗门缘起经》三卷。译于大中祥符五年（一〇一二年）五月，当月一日表进，从本经开始，皆依《景祐新修法宝录》，因为《大中祥符法宝录》只记载到大中祥符四年，《景祐录》是其续作。

关于本经的翻译情况，《景祐录》卷二记载如下：“上一部本西天竺书，令先翻为中天竺字，然后译从华文。” 19 施护译，法护、惟净同译，沙门清沼、澄珠、文一笔受，沙门启玄、修静缀文，沙门道一、绍溥、重珣、琼玉、守晏、玄测、智臻、简长证义，刑部侍郎参知政事赵仁润文，入内内侍省内侍殿头罗自宾监译。

93、《佛说一切如来真实摄大乘现证三昧大教王经》三十卷。译于大中祥符五年（一〇一三年）十一月至大中祥符（一〇一五年）六月，当年十一月二十三日与《福力太子因缘经》四卷同进。施护译，法护、惟净同译，沙门澄珠、文一笔受，沙门修静、启冲缀文，沙门道一、绍溥、重珣、简长、行启肇、德雄、自初证义，兵部侍郎赵安仁润文，入内仙会省内侍殿头李知和监译。

94、《佛说顶生王缘经》六卷，译于大中祥符九年（一〇一六年）十一月至天禧元年（一〇一七年）五月，当月四日表进。梵本出自中天竺，施护译，法护、惟净同译，沙门澄珠、文一笔受，沙门启冲缀文，沙门道一、绍溥、智臻、简长、行肇、德雄、自初、智远、重果证义，尚书右丞赵安仁润文，入内内侍省内侍殿李知和监译。

95、《佛说佛十力经》一卷，

96、《佛说胜义空经》一卷，

97、《佛说隨勇尊者经》一卷，

98、《佛说清净心经》一卷，

99、《佛说五大施经》一卷。

以上五经译于天禧元年（一〇一七年）十一月，当月十日表进。梵本出自中天竺，施护译，法护、惟净同译，沙门澄珠、文一笔受，沙门简长缀文，沙门启冲、道一、智臻、行肇、德雄、自初、智远、重果证义，尚书右丞赵安仁润文，入内内侍省内侍高品卫承序监译。

三、宋朝的其他译师

天息灾（？——1000年），北印度迦湿弥罗国人，中印度惹烂陀罗国密林僧人，《佛祖纪》卷四十三、卷四十四、《佛祖历代通载》卷一十八、《补续高僧传》卷一等，有其传记材料。天息灾于宋太宗太平兴国五年（九八〇年）二月，与乌填曩国施护（danapla）一起来到宋朝首都汴京（今开封市），献梵本，帝召见，赐紫衣，他们奉命审查梵本，帝有意翻译，命中使郑守钧于太平兴国寺西建译经院，太平兴国七年（九八二年）六月译经院建成后，敕天息灾、施护、法天等居之，从事译经，赐天息灾“明教大师”。译场开始后，天息灾主持进行大法曼荼罗仪式。雍熙二年（九八五年）奏请让惟净等学习梵文，帝授“朝散大夫试鸿胪卿”，并亲制《新译三藏圣教序》，赐天息灾等，赞扬说：“西域法师天息灾等，常持四忍，早悟三空，翻贝叶之真诠，续人天之圣教。”当年授天息灾为“朝散大夫试鸿胪卿”。天息灾示寂于咸平三年八月，世寿不详，赐谥号“慧辩”。

天息灾的译笈，《大中祥符法宝录》记载如下：

1、《圣佛母小字般若波罗蜜多经》一卷，译于太平兴国七年（九八二年）七月，当月十二日表进。梵本出自中天竺，沙门常谨、法进笔受兼缀文，光禄卿汤悦、兵部员外郎张洎润文，殿直刘素监译。

2、《大乘庄严宝三经》四卷，译于大平兴国八年（九八三年）三月，当月十五日表进。梵本出自中天竺，天息灾译，法天证梵义，施护证梵文，沙门清沼、常谨笔受，沙门法进缀文，沙门惠温、守巒、道真、宝显、慧超、慧达、可瓖等证义，沙门法云、智逊、善祐校勘，光禄卿汤悦，兵部员外郎张洎润文，殿直刘素监译。

3、《大乘善见变化文殊师利问法经》一卷，

4、《楼阁正法甘露鼓经》一卷，

5、《金耀童子经》一卷，

6、《较量寿命经》一卷，

7、《分别善恶报应经》二卷。

以上五经译于雍熙元年（九八四年）三月，当月五日表进。梵本出中天竺，天息灾译，法天证梵义，施护证梵文，沙门清沼、当定、令遵笔受，沙门常谨、智逊、慧达、宝显缀文，沙门惠温、过巒、道真、慧超、法云、可瓖、善祐等证义，兵部员外郎张洎润文，殿头高品王文寿殿直刘素监译。

8、《圣观自在菩萨一百八名经》一卷，

10、《菩提行经》四卷，

11、《法集要颂经》四卷，

12、《胜军化世百喻伽陀经》一卷。

以上五经译于雍熙二年（九八五年）十月，当月二日表进。梵文出自中天竺，天息灾译，法天证梵义，沙门清沼、令遵、法定笔受，沙门智逊、善祐、法云、可瓖证义，礼部郎中张洎润文，殿头高品王文寿殿前承旨东庆监译。

13、《一切如来大秘密王未曾有最上微妙大曼拏罗经》五卷，

14、《大摩里支菩萨经》七卷，

15、《圣贤集伽陀一百颂》一卷，

以上三经译于雍熙三年（九八六年）十月，当月四日表进。梵本出自中天竺，天息灾译，法天证梵义，施护证梵文，沙门清沼、令遵笔受，沙门智逊、慧达缀文，沙门惠温、守巒、道真、宝显、慧超、可瓖、善祐、归省证义，礼部郎中张洎润文，殿头高品王文寿、杨继诠、殿直张美监译。

据《大中祥符法宝录》卷六记载，雍熙三年（九八六年）“息灾改名法贤”。从此以后，不再有天息灾的译笈，代之以法贤。法贤的译笈如下：

1、《众许摩诃帝经》一十三卷，

2、《布施经》一卷，

3、《月光菩萨经》一卷，

4、《金光王童子经》一卷，

5、《犍稚梵赞》一卷。

以上五经译于端拱二年（九八九年）十月，梵本出自中天竺，法贤译，法天证梵义，施护证梵文，沙门清沼、令遵笔受，沙门智逊、慧达缀文，沙门惠温、守巒、慧超、知则、守遵、颢丕、云胜证义，户部郎中张洎润文，殿头高品杨继诠、供奉官张美监译。

6、《佛母宝德藏般若波罗蜜多经》三卷，

7、《大乘无量寿庄严经》三卷，

8、《萨钵多酥里踰捺野经》一卷。

以上三经译于淳化二年（九九一年）十月，当月二日表进。梵本出自中天竺，法贤译，法天证梵义，施护证梵文，沙门清沼、惟净笔受，沙门智逊、慧达缀文，沙门惠温、守巒、慧超、守遵、道文、归省、云胜、全永证义，右谏议大夫张洎润文，殿头高品杨继诠、供奉官美监译。

9、《佛三身赞》

10、《曼殊室利菩萨吉祥伽陀》

以上二部合为一卷，译于淳化五年（九九四年）四月，当月十九日表进。梵本出自中天竺，法贤译，法天证梵文，施护证梵义，沙门清沼、惟净、智江、致宗笔受，沙门智逊缀文，沙门仁彻、守贞、从志、道文、怀哲、云胜、句端、守赞、道澄证义，给事中杨砺润文，右监门卫率府张美、内供奉官杨继诠监译。

11、《延寿妙门陀罗尼经》一卷，

12、《大吉祥陀罗尼宝贤陀罗尼》，

13、《大吉祥陀罗尼经》，以上二经合为一卷。

14、《圣多罗菩萨经》一卷，

15、《戒香经》一卷，

16、《息除贼难陀罗尼经》一卷，

17、《一切如来名号陀罗尼经》一卷，

18、《观自在菩萨母陀罗尼经》一卷，

19、《秘密八名陀罗尼经》一卷。

以上八经梵本出中天竺。

20、《大正句王经》二卷，梵本出自西天竺。

以上十经译于淳化五年（九九四年）十一月，当月二十三日表进。法贤译，法天证梵义，施护证梵文，沙门清沼、惟净、智江、致宗笔受，沙门智逊、道澄缀文，沙门仁彻、守贞、从志、道文、怀哲、云胜、句端、守賛证义，翰林学士给事中杨砺润文，殿头高品郑守钧监译。

21、《频婆娑罗王经》一卷，

22、《旧城喻经》一卷，

23、《人仙经》一卷，

24、《信佛功德经》一卷，

25、《信解智力经》一卷，

26、《善乐长都经》一卷。

以上六经都是中天竺语龟兹国书。

27、《法身经》一卷，梵本出自中天竺。

以上七经译于咸平元年（九九八年）七月，当月十七日表进，法贤译，法天证梵义，施护证梵文，沙门清沼、惟净、智江、致宗笔受，沙门智逊、道澄缀文，沙门仁彻、守贞、从志、道文、云胜、怀哲、句端、守賛证义，翰林学士经事中杨砺润文，殿头高品郑守钧监译。

28、《最上秘密那拏天经》三卷，

29、《帝释所问经》一卷，

30、《决定义经》一卷，

以上三经，梵本出自中天竺。

31、《四品法门经》一卷。

32、《解夏经》一卷，

以上二经都是中天竺语龟兹国书。

以上五经译于咸平元年（九九八年）十一月，当月十九日表进。法贤译，法天证梵义，施护证梵文，沙门清沼、惟净、智江、致宗笔受，沙门智逊、仁彻缀文，沙门守贞、从志、道文、云胜、怀哲、句端、守賛、道一证义，枢密副使工部侍郎杨砺润文，殿头高品郑守钧监译。

33、《最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》七卷。

34、《护国经》一卷。

以上二经梵本出自中天竺，译于咸平二年（九九九年）十一月，当月二十二日表进。法贤译，法天证梵义，施护证梵文，沙门清沼、惟净、智江、致宗笔受，沙门仁彻、句端缀文，沙门守贞、从志、道文、云胜、绍琛、怀哲、守賛、道一证义，司封郎中知制诰朱昂润文，殿头高品郑守钧监译。

法护（dharmapala,九六三——一〇五八年），《补续高僧传》卷一、《佛祖统纪》卷四十四、四十五、《景佑新修法宝录》卷六等有其传记材料，关于法护的情况，《补续高僧传》卷一记载如下：“法护，中天竺国人。景德改元，携筴入京，赐紫衣束帛馆于传法院，时天息灾、法贤相继迁逝，虽译事不寝，而司南乏人，僉议非法护不可，遂被诏补其处，仍敕光梵大师惟净试光禄卿同预译经，参政赵安仁等润文， 20 由此可见，法护和惟净是天息灾、法贤逝后的主要译经师。

法护于宋真宗景德元年（一〇〇四年）来到宋都汴京（今开封市），《佛祖统纪》卷四十四记载说：“西天三藏法护来进佛舍利、贝叶梵经，赐紫衣束帛馆于译经院，21法护于景德四年（一〇〇七年）受赐“传梵大师”称号，宋仁宗天圣元年（一〇二三年）奉诏翻译驻輦国使进贡的金叶天竺梵经，景祐二年（一〇三五年）与惟净合作撰《天竺字源》七卷，御制《景祐天竺字源序》说明如下：“《景祐天竺字源者》，西天译经三藏试光禄卿传梵大师法护，译经三藏试光禄卿光梵大师惟净所同缀集也，西天章典以八字为句，四句成頌，成劫之初梵王先说具百万頌，传授天人，以其梵王所说，故曰梵书。住劫之初，帝释天主又略为十万頌，其后波膩尼仙人又略为八千颂，此并音字之本，其之派论有一千颂，字体有三百颂。字缘有二：一首三千颂，二者二千五百颂。 22 本书于宋景祐二年（一〇三五年）勅板，首先简略解释十二转声、三十四字母、五音及生字意义，然后立四章详释。其梵字不同于悉昙，近于尼波罗梵夾文体。

因为法护戒德高胜，于至和元年（一〇五四年）受賜六字师号“普明慈觉传梵大师”，嘉祐三年（一〇五八年）示寂，世寿九十六，追谥“演教大师”，又补“银青光禄大夫试光禄卿”。

惟净，生卒年不详，俗姓李，金陵（江苏省江宁県南）人，南唐后主李煜之甥，七岁出家，十一岁开始诵读《妙法莲华经》等。为了培养译经人才，大平兴国八年（九八三年）朝廷选择惟净等五十名儿童学习梵文，学成后任译笔受，受赐紫衣及”光梵大师“称号。大中祥符二年（一〇〇九年），惟净受赐“朝散大夫光禄卿”，从此以后，专心译经。

据《补续高僧传》卷一等记载，惟净与赵安仁、杨亿合作，于大中祥符六年（一〇一三年）编撰《大中祥符法宝录》二十一卷；仁宗天圣三年（一〇二五年）又与翰林学士夏竦合作，撰《新译经音义》七十卷；天圣五年（一〇二七年）与惠方等合作，编撰《天圣释教录》三卷；景祐二年（一〇三五年），与法护合作编撰《景祐天竺字源》七卷。逝后追谥“明教大师”称号。

据《景祐修法宝录》记载，法护、惟净合经译如下：

1、《佛说除蓋障菩萨所问经》二十卷，

2、《佛说八种长养功德经》一卷。

以上二经梵本出自中天竺，译于天禧三年（一〇一九年）十一月至天圣元年（一〇二三年）四月，天圣元年八日表进。法护、惟净译，沙门澄珠、文一笔受，简长、行肇缀文，沙门启冲、道一、智臻、德雄、禅定、智远、重果、义赜、令操、善慈、绍才证义，译经使守司空兼门下侍郎太子少师平章事丁谓、翰林学士刑部侍郎知制诰晁迥、翰林学士承旨尚书左丞知制诰李维润文，入内内侍省内侍殿头李希及杨怀监译。

3、《佛说身毛喜坚经》三卷，梵本出自中天竺，译于天圣元年（一〇二三年）十二月，当月二十四日表进。惟净、法护译，沙门澄珠、文一笔受，沙门简长缀文，沙门禅定、令操、善慈、绍才、惠真、迂荣、法凝、绍源、鉴玉证义，翰林学士承旨尚书左丞知制诰李维润文，入内内侍高品王素监译。

4、《佛说海意菩萨所问净印法门经》一十八卷，梵本出自中天竺，译于天圣二年（一〇二四年）十二月至天圣五年（一〇二七年）四月，当月九日表进。法护、惟净译，沙门澄珠、文一笔受，沙门简长缀文，沙门绍才、禅定、令操、善慈、惠真、迂荣、法凝、鉴玉证义，译经使守司徒兼门下侍郎平章事王钦若、枢密副使右谏议大夫夏竦、翰林学士承旨工部尚书知制诰李维润文，入内内侍省侍高品王素陈文一监译。

5、《大乘中观释论》一十八卷，共二十七品，安慧造，译于天圣五年（一〇二七年）十二月至天圣八年（一〇三〇年）四月，当月八日表进，惟净、法护译，沙门文一笔受，沙门简长缀文，沙门法凝、禅定、令操、善慈、惠真、迂荣、鉴玉、志纯、鉴深、清才、慧涛、潜政证义，枢密副使刑部侍郎夏竦润文，入内内侍省内侍高品陈文一监译。

6、《金色童子因缘经》十二卷，梵本出自中天竺，译于天圣八年（一〇三〇年）十二月至明道元年（一〇三二年）四月，当月八日表进，惟净、法护译，沙门文一笔受，沙门迂荣缀文，沙门法凝、鉴深、慧涛、善慈、潜政、清满、善初、义崇证义，枢密副使尚书左丞夏竦润文，入内内侍省内西头供奉官黄元吉、陈文一监译。

据《天圣释教总录》下册，法护单独译笈如下：

1、《出生一切如来法眼遍照大力明王经》二卷，

2、《一切如来安像三昧仪轨经》一卷，

3、《大乘宝要义论》四至六共三卷，

4、《佛说除蓋障菩萨所问经》一至三共三卷，七至十共四卷，十四至十六共三卷，十七至二十四卷。

5、《佛说八种长养功德经》一卷，

6、《佛说大乘大方广佛冠经》二卷，

7、《圣母般若波罗蜜多九颂精义论》二卷，

8、《佛说海意菩萨所问印法门经》四至六共三卷，十至十二卷，十六至十八共三卷。

惟净独自译经如下：

1、《大乘宝要义论》一至三共三卷，七至十共四卷，

2、《佛说除蓋障菩萨所问经》四至六共三卷，十一至十三共三卷

3、《佛说身毛喜竖经》三卷

4、《佛说海意菩萨所问净印法门经》一至三共三卷，七至九共三卷，十三至十五共三卷

5、《大乘宝要义论》一至三共三卷，七至十共四卷。

另有金总持，《补续高僧传》卷一记载如下：“至徽宗大观中，犹有译经三藏金总持，即击磬以觉，嘉州定僧者，与译语仁义笔受宗正，南游江浙，则其译场冷淡可知矣。获终于嘉裕三年，净未祥所终。 23 可见金总持逝于嘉裕三年（一〇五八年），其他事迹不详，其译笈现存者有与智吉祥共同翻译的《大乘智印经》五卷，还有独自翻译的《法乘义决定经》三卷、《文殊所说最胜名义经》二卷、《大乘僧伽吒法义经》七卷等。从《补续高僧传》卷一的记载可以看出，金总持所处的时代，宋代的佛经翻译已经襄微，译场冷落。

金总持的译笈，署名为“宋西天三藏明因妙善普济法师金总持奉诏译”。既然是“奉诏译”，说明金总持译经时，仍然得到官方支持。

元代庆吉祥的《至元法宝勘同总录》编撰于元至元二十二至二十四年（一二八五——一二八七年），这“是一部综括唐代《开元录》、《续开元录》、宋代《祥符录》、《景裕录》、元代《弘法入藏录》五录的入藏经。”（陈士强：《佛典精解》第一一八页）最有价值的是“路遗增补”部份，对“五录”遗漏部分进行补充。

据此，施护译笈还有〈〈如意摩尼陀罗尼经〉〉一卷等。

惟净的译笈还有《佛说大乘菩萨藏正法经》四十卷，与《大宝积经》第十二《菩萨藏会》为同本异译。

法护的译笈还有《佛说大乘入诸佛境界智光明庄严经》五卷、《施设论》七卷、《大悲空智金刚大教王仪轨》五卷等。

法贤的译笈还有《圣金刚手菩萨一百八名梵赞》一卷等。

宋代译师除上文提及者外，还有日称、智吉祥、慈贤等。皆西夏僧，《新续高僧传》有些简略记载。

日称译笈如下：

1、《父子合集经》二十卷，与《大宝积经》第十六《菩萨见实会》为同本异译。

2、《大乘菩萨学论》二十五卷，法称造，前八卷法护译，嘉祜三年（一O五八年）法护去世，日称续译以后十七卷。

3、《福蓋正行所集经》十二卷

4、《尼乾子问无我义经》一卷

5、《事师法五十颂》一卷

6、《六趣轮回经》一卷

7、《十不善业道经》一卷

8、《诸法集要经》十卷

智吉祥译有《清净昆奈耶最上大乘经》三卷、《巨力长者所问大乘经》三卷等。

慈贤译有《大悲心陀罗尼经》一卷、《大佛项陀罗尼经》一卷、《大隋求陀罗尼经》一卷、《大摧碎陀罗尼经》一卷、《如意轮莲华心观门仪》一卷、《大教王经略示护摩仪》一卷、《妙吉祥平等观身成佛仪轨》一卷等。

绍德译有《大乘隨转宣说诸法经》三卷、《菩萨本生鬘论》十六卷等。

四、赞宁的译经理论——六例

赞宁（九一九——一OO年），《佛祖历代通载》卷十八记载如下：“姓高氏，其先渤海人，唐天祐中，生于吴兴之德清别墅。出家杭州之祥符，习南山律，著于毘尼，明人谓之律虎。” 24 说明赞宁精于律藏，当时的名僧有“四虎”之称，契凝号称论虎，义从号称文虎，晤恩号称义虎，赞宁号称律虎。据《释氏稽古略》卷四记载，赞宁于太平兴国三年（九七八年）隨吴越王入朝，帝赐“通慧大师”称号，敕住左街天寿寺。

赞宁于大平兴国七年（九八二年）奉敕编撰《宋高僧传》三十卷，因为编于左街天寿寺，所以又称为天寿史。其内容包括《续高僧传》以后由唐贞观年中至宋端拱元年（九八八年）的高僧传记，其序称正传五三三人，附见一三O人。实际是正传五三一人，附见一二五人。分为十科：译经篇三十二人，附见十二人；义解篇七十二人，附见二十二人；习禅篇一O三人，附见二十九人；明律五十八人，附见十人；护法一十八人，附见一人；感通八十九人，附见二十三人；遗身二十二人，附见二人；读诵四十二人，附见八人；兴福五十人，附见六人；杂科四十五人，附见一十二人。其后序记载如下：“赞宁自至道二年奉叡恩，掌洛京教门事。事简心旷之日，遂得法照等行状，撰已易前来之阙如。寻恩治定其本，虽大义无相乖，有不可者以修之……时方彻简，咸平初，承诏入职东京右街僧录，寻迁左街。乃一日顾其本末及繕写，命弟子辈缄诸箧笥，俾将来君子知我者以僧传，罪我者以僧传。 25 说明赞宁于至道二年（九九六年）以后进行过修改。

赞宁于淳化元年（九九〇年）奉旨著《鷲岭圣贤录》一百卷，还著有《内典集》一五二卷，《外学集》四十九卷。赞宁著作甚丰，内容涉及儒、释、道三家，主张三家调和。

据欧阳修《归田录》记载，宋太宗到相国寺佛前烧香，问赞宁是否要拜佛，赞宁回答说“陛下只可烧香，不必下拜。因陛下是现在佛，无拜过去佛之必要。”太宗听后，非常高兴。从此以后，皇帝进寺庙，只烧香不拜佛，遂为定制，别人亦感合礼。

淳化二年（九九一年），赞宁奉诏担任史馆编修。至道二年（九九六年）掌管洛阳佛教教务。咸平初年（九九八年）任洛阳右街僧录，翌年又进左街，当年又著《大宋僧史略》三卷，卷上有“佛诞生年代”等二十三门，卷中有“道俗立制”等十七门，卷下有“诞辰谈论”等十九门。共五十九门。书首有南宋僧人法道所作的序文，作于绍兴十四年（一一四四年），题为《重开僧史略序》，其序称：“宁师内外博通，莫俗双究，观师所集《物类相感志》，至于微术小伎亦尽取之，盖欲学佛遍知一切法也，崇宁四年敕加命号，曰东京左街僧录、史馆编修、园明通慧大师，以旌其学行。师之所著，唯《大宋高僧传》三十卷与《僧史略》三卷，奉敕入藏颁行外，余多烟没。兵火之中得斯藏本，佛法事理、来历纪纲，舍此事而弗知也。 26

赞宁逝于咸平四年（一〇〇一年），世寿八十二岁。元寂于杭州祥符寺，葬于钱塘龙井坞。崇宁四年（一一〇五年），宋微宗追谥为“园明大师”。

赞宁首先对“翻译”这个词进行解释，在《宋高僧传》卷一《义净传》中有这样一段话：“译之言易也，谓以所有易所无也。譬诸枳桔焉，由易土而殖，桔化为枳，桔枳之呼虽殊，而辛芳干叶无异。又如西域尼拘律陀树，即东夏之杨柳，名虽不同，树本是一。” 27 在此赞宁用桔和枳相比，又用印度的尼拘律陀树（nya.grodha）和中国的杨柳树相比，只是名字不同，本体没有任何区别。需要指出的是，第二个例子用中国的杨柳和印度的尼拘律陀相比不太确切。

以上比喻只限于名词方面，在整体含义方面，翻译并非如此，只能是类似，不可能完全一样，由一种文字翻译为另一种文字，或多或少地会有一些走样，所以赞宁在《宋高僧传》卷三又举出一个比喻：“翻也者，如翻锦绮，背面俱花，但其花有左右不同耳，是翻译二名行焉。” 28

赞宁一生写过不少书，从未翻译过佛经，他的译经理论不同于罗什、玄奘等人是亲身体验，而是客观研究佛经翻译史，从而得出结论，形成自己的观点主张。他于《宋高僧传》卷三，把宋以前的中国佛经翻译分为三个阶段 29 ：一、刚开始翻译佛经的东汉时期：“初则梵客华僧，听言揣意，方园共凿，金石难和。”（上海古笈出版社《高僧传合集》第三九九页，下同）中国僧人起辅助作用，华僧听其言，揣摩其义，很难吻合。二、三国、西晋、东晋等的渐盛时期：“次则彼晓汉谈，我知梵说，十得八九，时有差违。”此时的译经，仍以印僧为主，他们逐渐通晓汉语，华僧懂梵文的人越来越多，能理解百分之八、九十，偶尔会出现差错。三、东晋末年以及唐的鼎盛时期：“后则猛、显亲往，奘、空两 通。”智猛，法显等中国高僧亲自到印度等国寻求梵本佛经，像玄奘这样的中国僧和印僧（一说为斯里兰卡人不空）即通梵文，又通汉语，所译佛经更准确了。

赞宁在总结前人译经理论的基础上提出“新意六例：“逖观道安也，论五失三不易；彦琮也，籍其八备明则也，撰翻经仪式，玄奘也，立五种不翻。此皆类左氏诸凡，同史家之变例。今立新意，成六例焉，谓译字译音为一例，胡语梵言为一例，重译直译为一例，粗言细语为一例，华言雅俗为一例，直语密语为一例。”赞宁首先列出“六例”名称，然后逐一解释：“初则四句：一，译字不译音，即陀罗尼是。二、译音不译字，如佛胸前卐字是。三、音字俱译，即诸经律中纯华言是。四、音字俱不译，如经题上P、a二字是。

第二，胡语梵音者：一、在五天竺纯梵语。二、雪山之北是胡，山之南名婆罗门，国与胡绝，书语不同，从羯霜那国，字源本二十余言，转而相生，其流漫广，其书竖读，同震旦欤？至吐货罗，言音渐异，字本二十五言，其书横读。度葱岭南迦毕试国，言字同吐货罗，已上杂类为胡也。若印度言字，梵天所制，本四十七言，演而遂广，号青藏焉，有十二章，教授童蒙，大成五明论，大抵与胡不同。五印度境，弥亘既遥，安无少异乎？又以此方始从东汉传译，至于隋朝，皆指西天以为胡国，且失梵天之苗裔，遂言胡地之经书。彦琮法师独明斯致，唯征造录，痛责弥天符佛地而合《阿含》，得之在我，用胡名而迷梵种，失则诛谁。唐有宣公，亦同鼓唱，自此若闻弹舌，或观黑容，印定呼为梵僧，雷同认为梵语，琮师可谓忙于执斧扑前白露之蝉，瞢在廻光照后黄衣少雀。

既云西土有梵有胡，何不南北区分，是非料简，致有三失：一、改胡为梵，不析胡开，胡还成梵，失也；二、不善胡焚二音，致令胡得为梵，失也；三、不知有重译，失也。当初尽呼为胡，亦犹隋朝已来，总呼为梵，所谓过犹不及也。如据宗本而言，以梵为主，若从枝末而说，称胡可存，何耶？自五天至岭北，累累而译也，及疑琮公留此以待今日，亦敢让焉。

三、亦胡亦梵，如天竺经律，传到龟兹，龟兹不解天竺语，呼天竺为特伽国者，因而译之，若易解者，犹存梵语，如此胡梵俱有者是。

四、二非句，纯华言是也。

第三重译直译者，一、直译。如五印夹牒直来东夏译者是；二、重译。如经传岭北、楼兰、焉耆，不解天竺言，且译为胡语。如梵云邬波陀耶，疏勒云鹘社，于闐云和尚。又天王，梵云拘均罗，胡云毘沙门是；三、亦直亦重。如三藏直携夹牒而来，路由胡国，或带胡言，如觉 明口诵昙无德律，中有“和尚”等字者是；四、二非句。即经三藏，虽兼胡语，到此不翻译者是。

第四粗言细语者，声明中，一、苏漫多。谓凡尔平语言辞也；二、彦底多。谓典正言辞也。佛说法多依苏漫多，意住于义，不依于文。又被一切故，若彦底多，非诸类所能解故。亦名全声音，则言音不分明而讹僻，此粗语也。一、是粗非细。如五印度时俗之言是；二、唯细非粗。如法护、宝云、奘师、义净，洞解声明音律，用中天细语典言而译者是；三、亦粗亦细。如梵本中语涉粗细者是，或注云此音讹僻，即粗言也。四、二非句。缺。

第五、华言雅俗者。亦云音有楚夏同也，且此方言语，雅即经笈之文，俗乃街巷之说，略同西域，细即典正，粗即讹僻也。一、是雅非俗。如经中用书笈言是；二、是俗非雅。如经中乞头、博颊等语是；三、亦雅亦俗。非学士润文，信僧执笔，其间浑金璞玉，交杂相技者是；四、二非句。缺。

第六、直语密语者。二种作句，涉俗为直，涉直为密，如婆留师是。一、是直非密。谓婆苗师翻为恶口住，以恶口人人不亲近故；二、是密非直。婆留师翻为菩萨，所知彼岸，既通达三无性理，亦不为众生所亲近故；三、两亦句。即同善恶真俗，皆不可亲近故；四、二非句。谓除前相故。又阿毘持呵娄（原注：目数数得定）、郁婆提（原注：目生起拔根弃背）、婆罗（原注：目真实离散乱），此诸名在经论中例显直密语义也。更有胡梵文字，四句易解，凡诸类例，括彼经诠，解者不见其全牛，行人但隨其老马矣。

赞宁的“六例”内容如下：

第一例、关于译字译音问题。

这一例讲的是佛经翻译的音译意译问题，这一例又分为四种情况：

（一）、译字不译音。如佛经中的呪语，字为汉字，即将梵文翻为汉字，故称“译字”。音则为梵音，其音没变，故称“不译音”。

（二）、译音不译字。如佛胸前的卐字，为梵体，并没有译成汉字，故称“不译字”。其音则翻为“万”，故称“译音”。

（三）、音字俱译，即佛经中的纯汉语部分，这是汉译佛经的主体。

（四）、音字俱不译。如经题的P、a 二字，音与字都没经过翻译。

《翻译名义集》卷六《唐梵字体篇》对此说明如下：“《宋高僧传》明翻译四例：一、翻字不翻音。诸经呪词是也；二、翻音不翻字。如《华严》中“  ”字是也。以此方“万”字翻之，而字体犹是梵书；三、音字俱翻。经文是也；四、音字俱不翻。西来梵夹是也。这里讲的前三种情况与《宋高僧传》卷三完全一致，第四的“西来梵夹是也”，指的是梵文原典佛经，这种解释与《宋高僧传》相违，可能是误解了赞宁原意。

第二例、关于胡语梵言问题

这一例也有四种情况：

（一）、在东、西、南、北、中五印，都是纯梵文；

（二）、雪山之北是胡语，山之南是印度，已不是胡国，语言与胡不同。印度的语言现像很复杂，如羯霜那国的语言，有二十多个字母，文字竖读。吐货罗语则有二十五个字母，文字横读。葱岭以南的迦毕试国，文字与吐货罗相同。梵文字母四十七个。梵文为雅语，梵文以外的方言都是俗语。、

从东汉开始翻译佛经，至隋朝时期，都把“西天”笼统地称为“胡国”。隋朝高僧彦琮（五五七——六一〇）已经看出这个问题，在《续高僧传》卷二本传有这样一段话：“旧唤彼方，总名胡国，安虽远识，未变常语，胡本杂戎之胤，梵惟真圣之苗。根既悬殊，理无相滥，不善谙悉，多致雷同。见有胡貌，即云梵种，实是梵人，漫云胡族。莫分实伪，良可哀哉。” 31 可见这种现象很普遍，像道安（三一四——三八五）这样有远见卓识的高僧，也没有改变这种平常说法。唐朝道宣（五九六——六六七）也曾发表类似意见。他们指出这种错误以后，又出现了另一种相反错误，把西域经典总称为“梵”。这些错误导致三种过失1、改胡为梵；2、不能正确区分胡、梵二音；3、不注意重译，往往是从胡语翻译一次，又从梵文翻译一次。

（三）、亦胡亦梵。在经文中既有梵文音译，又有胡语音译。

（四）、二非句。经文中既无梵文音译，又无胡语音译，是纯汉语，这是经文主体。

第三例、关于重译直译问题

第三例也分为四种情况：

（一）、直译。系指由五印梵本佛经直接译为汉语的情况。

（二）、重译。首先将梵本佛经译为胡语，再由胡语译为汉语。如乌坡陀耶(upadhyaya)疏勒称为鹤社，于阗称为和尚。又如北天王的梵文是kubera,胡语是vaisramana

（三）、亦直亦重。经文中既有梵文，又有胡语。

（四）、二非句。胡人依据梵本直接译为汉语，并不夹杂胡语。

第四例、关于粗言细语问题

这一例也分为四种情况：

（一）、是粗非细。即存在于五印度的方言俗语；

（二）、唯细非粗。即梵文雅语；

（三）、亦粗亦细。即梵文和俗语混合运用的“混合梵文”；

（四）、二非句。既非梵文，又非俗语。这种情况是不存在的。

第五例、关于华言雅俗问题

这一例是讲佛经汉语译文的雅、俗问题，这一例也分为四种情况：

（一）、是雅非俗。如经文中的书面语言；

（二）、是俗非雅。如经文中的方言俗语；

（三）、亦雅亦俗。译文初稿，还没有经过学士润文，其间有雅语，也有俗语。

（四）、二非句。既不是雅语，也不是俗语。这种情况是不存在的。

为了论文整齐，赞宁的每一例都细分为四种情况，但有的情况并无内容论述。第四例和第五例，都有此现象。

第六例、关于直语密语问题

赞宁对直语、密语的解释如下：“涉俗为直，涉直为密”。用通俗易懂的语言，把经文的字面内容直接表达出来，这就是“直语”。把经文字面（直）表达的隐密内容意译出来，这就是“密语”，第六例也有四种情况：

（一）、是直非密。某段经文只是字面内容，并无隐密含义。

（二）、是密非直。某段经文只是隐密含义，并非字面内容。

（三）、两亦句。既有字面内容，又有隐密含义。

（四）、二非句。既不是字面意思，又不是隐密含义，如经文中所举的比喻。

除“六例”以外，赞宁还发表过下列译经见解。或曰：“翻梵夹须用此方文籍者，莫招滥涉儒雅之过乎？”通曰：“言不关典，非子史之言，用其翻对，岂可以委巷之诶而糅于中耶？故道安云，乃欲以千载上之微言，传所含百王下之末俗，斯不易矣。”或曰：“汉魏之际，盛行斯意，致使陈寿国志述临儿国云：浮屠所载，与中国老子经而出入，蓋老子西出关，过西域，之天竺，教胡为浮屠。”此为见译家用《道德》二篇中语，便认云与老子经互相出入也。设有华人能梵语，与西僧言说，两相允会，可便谓此人为天竺人也：蓋穷其始末乎？是知若用外书，须招此谤。如童寿译《法华》，可谓折中，有天然西域之语趣矣。今观房融润文于《楞严》，僧肇征引而造论，宜当此诮矣。苟参鄙俚之辞，曷异屠、沽之谱，然则揉书勿如无书，与其典也宁俗，傥深溺俗，缺过不轻，折中适时，自存法语，斯谓得译经之旨矣，故佛说多依苏漫多也。又传译之兴，奉行之意，不明本起，何示将来，今究其宣扬，略陈梗概。”

如果译经语言过俗，就会出现如“屠、沽”这种很不典雅的语言。如果译经用中国固有的经典语言，这实际上就是“格义”。一方面不能准确表达经意，使源于印度的佛经和中国原有的儒、道相混，出现“老子化胡”这种荒诞传说。为了避免上述两种偏差，应当像鸠摩罗什翻译《妙法莲华经》那样，采取折中办法。

赞宁的译经理论，因为是从总结历史经验教训提出的，所以比道安的“五失本三不易”、彦琮的“八备”、玄奘的“五不翻”更系统，更全面，更进步。

注：

①《频伽大藏经》卷九十七，第三七一页。

②《中华大藏经》卷七十三，第五二八页。

③上海古笈出版社：《高僧传合集》第四〇〇页。

④见马祖毅著《中国翻译史》第一四八——一四九页。

⑤上海古笈出版社：《高僧传合集》第四〇〇页。

⑥《大正藏》卷四十九，第三九八页。

⑦《大正藏》卷四十九，第三九八页。

⑧《大正藏》卷四十九页，第三九九页。

⑨《大正藏》卷七三，第四三五页。

⑩（11）《大正藏》卷四十九，第四〇二页。

（12）《中华大藏经》卷七三，第四三七页。

（13）（14）《大正藏》卷四十九，第三九页。

（15）（16）《大正藏》卷四十九，第三九八页。

（17）《大正藏》卷四十九，第三九九页。

（18）《中华大藏经》卷七三，第四六七页。

（19）《中华大藏经》卷七三，第五三〇页。

（20）上海古笈出版社：《高僧传合集》第六〇九页。

（21）《大正藏》卷四十九，第四〇二页。

（22）《中华大藏经经》卷七十二，第八五〇页。

（23）上海古笈出版社：《高僧传合集》，第六〇九页。

（24）《大正藏》卷四十九，第六五九页。

（25）《大正藏》卷五〇，第九〇〇页。

（26）《大正藏》第五十四页，第二三四——二三五页。

（27）上海古笈出版社“《高僧传合集》第三八七页。

（28）同上书，第三九九页。

（29）参见陈士强撰《佛典精解》第三四页。

（30）《大正藏》卷五十四，第一一四七页。

（31）上海古笈出版社：《高僧传合集》，第一一八页。

谢选骏指出：宋朝的翻译活动表明，直到此时，第二期中国文明依然保持开放态度，尚未固步自封地推行“三教合一”的化石工程。

【62、锁链、隐修院与大学：中世纪西欧图书馆一瞥】

佚名

当今社会，图书馆的作用正在逐渐发生改变，逐渐从一个储存图书资料的场所，转变成了知识交流、文化活动以及网红打卡的公共空间。但在古代世界，图书馆的作用远比今天更为重要。在人类文明历史上，中世纪的图书馆及其所收藏的书籍具有特殊的魅力。一方面，这些书籍中包含着若干古代的历史文献，我们现在能够获知希腊罗马古典世界的文本，在相当大程度上有赖于隐修士们在中世纪缮写室中的工作。另一方面，中世纪的图书馆中藏有大量堪称艺术品的书籍，向后人展现了中世纪文明的壮丽画卷。在印刷术普遍推广之前，书籍的制作往往需要耗费大量的人工物力，书籍不仅仅是知识的载体，其本身也成了珍贵的艺术品，而作为大量收藏书籍的图书馆在知识意义和物质意义上来说，都是不折不扣的宝库。而且，图书馆作为一个储存图书的机构，其对于图书类目的划分，更标志着人类对自身知识体系的认知。

隐修院图书馆

在基督教会早期，图书主要是用来进行宗教仪式的，因此大部分教堂中至少会有一部弥撒经本，书写着教会礼仪中的祈祷文。但是，中世纪的早期图书馆却主要存在于隐修院中。

读书对隐修士的生活非常重要。按照《本笃会规》的要求，隐修士们在一起用餐时不得闲聊和交谈，有专门选定的一位隐修士在众人用餐时诵读圣人传记等书籍。直到今天，许多本笃会隐修院仍然保持着类似习惯，但所读书籍除圣徒传记外，也包括世俗人物传记。2016年夏天，我在威尔士和英格兰边境的贝尔蒙特隐修院居住过一段时间，那时每天午餐时读的书是温斯顿·丘吉尔的《二战回忆录》。

可是，并非所有中世纪隐修士都能够阅读拉丁文，读书和誊抄书籍在某称程度上也成为了一些隐修士的义务和特权。《本笃会规》中曾指示，在冬天等不适合劳作的时候，具有阅读能力的隐修士们应当阅读圣经、教父作品和其他灵修作品，以加强自己的修行。这就成为了隐修院内部图书馆的雏形。

克吕尼派本笃会士在念诵日课经，可以看到其中有多本读书，对应着不同的礼仪年时期。

早期图书馆发展的一个重要契机是教堂和隐修院功能的变化。查理大帝在9世纪时要求其帝国境内的各个地区都应当有一所学校，以保证臣民的基本教育。因此，大量教堂和隐修院就在宗教中心之外又逐渐增添了教育中心的功能。在其附属学校中，也逐渐出现了图书馆。

从传播角度来看，隐修院图书馆的书籍可大致分为两类，一种是可供流通，一种是只供馆内参考的，与我们今天的管理规则差不多。9世纪富尔达隐修院的本笃会学者费里埃的卢普斯（Lupus of Ferrières）常常给各种修会团体的首领和学者们写信，请求抄阅他们所珍藏的书籍。835年，他还给《查理大帝传》的作者艾因哈德写信，希望能够复制几部罗马古典作品，尤其是西塞罗的著作。现在，这部由他亲手抄录的《演说篇》还保存在大英图书馆中。

卢普斯所抄的西塞罗作品。从中世纪到文艺复兴时期，西塞罗是整个拉丁文修辞教育的基石，西塞罗作品的中世纪抄本远超过其他任何的古典作者。

隐修院也是各种书籍抄本的主要来源地。对于隐修士们来说，抄写书籍是一种繁重而神圣的劳动，也是一种修行的方式。抄写不仅能够保证文化知识的传承，同时，通过出售这些书籍也能为整个隐修团体带来极为可观的收入。12世纪初，一位隐修院长曾经描绘过自己在坎特伯雷所见到的场景：

如果走进这座修道院的长廊，往里面去，会看到有十几个教士坐在椅子上，在工艺精巧的桌案上誊抄着。这其中包括圣哲罗姆关于《默示录》的注释、大格里高利的全部作品，还能看到圣奥古斯丁、圣安布罗斯、圣伊西多尔、圣比德等人，还有先是贝克隐修院院长，后来成为坎特伯雷大主教的圣安瑟伦等人的全部著述，他们都在这里用功抄写。

毋庸置疑，当时抄写最多的就是《圣经》，而主要的主顾则是一些大教堂和贵族家庭。但他们也常常复制一些罗马时代作家的作品，尤其是涉及到语法和修辞方面的作品。

鉴于中世纪时期的技术水平和图书制作工艺，图书往往是隐修院图书馆中最宝贵的可移动财产之一。一些珍贵的图书以锁链锁在书架上，只供隐修士们在图书馆中参考而不得外借。由于图书数量并不多，常常是直接将图书置放于一个专门的桌子上，阅读者必须在此处进行阅读。在隐修院的书上，常常有诅咒的词语，比如“这本书属于某某隐修院，凡是偷窃或损坏这部书的人，愿他受诅咒”！

雷丁隐修院图书上的诅咒文。其中属于“隐修院”的字样被人刮掉了。

到12世纪文艺复兴时期，书籍的抄写和流通需求日益增加，1212年的巴黎主教会议甚至谴责隐修院图书馆藏匿珍贵图书不肯外借。主教们要求所有的隐修院都有义务向来客展示和出借他们所珍藏的任何书籍，因为这种行为是他们实践爱德的重要标志。

到了12世纪之后，中世纪最显赫的图书馆往往就位于主教座堂中了，比如英格兰的杜伦（Durham）和赫里福德；而另一些历史悠久的隐修院也有着令人垂涎的众多藏书，比如法国的圣高尔（St. Gall）和意大利的卡西诺山（Monte Cassino）。在杜伦大教堂的图书馆中，所有的图书都被放置在铁制的格子中。事实上，仔细观察就会发现，这些书籍的摆放是分为两层的，其中外层大约有428本书，可以对任何教士、僧侣开放，而在这些格子内部，则有87部受到借阅限制的书，其中大多数是在神学上有异端嫌疑或者涉及古代异教知识和世俗内容的图书。

锁链、隐修院与大学：中世纪西欧图书馆一瞥

英国赫里福德大教堂中的一座小礼拜堂从中世纪时期就被作为图书馆使用，其中存放的手抄本图书大多数都拴上了链条。

大学与公共图书馆

在《权力的游戏》中，山姆所在的学城可能是马丁大爷根据牛津大学想象出来的。在大学中所受到的教育就成了早期没有文官考试制度下，进行选拔人才和培养“公务员”的重要途经。在《权力的游戏》中，每一个领主身边都有一位“大师”，充当着医生、顾问乃至军师的角色。这一角色设定毫无疑问来自于中世纪的教士阶层。

大学的初始阶段并没有图书馆的设置。学生们主要依靠上课自行抄写课堂笔记，同时，他们还可以从一些专门的书商手中购买或者租赁图书，进行阅读。而且，一些来自同一地区的学生常常组织类似于“老乡会”的组织，除了共同吃喝、一起居住之外，也往往集资购买图书共同使用。但对于大学这个行会团体来说，学生的力量还是过于薄弱。

一个学校的图书馆规模往往体现了这所大学在当时欧洲知识界的地位。在13世纪中期，罗伯特·德·索邦（Robert de Sorbonne）将自己的藏书移交给巴黎大学，并创办了索邦学院。在他的表率和推动之下，许多来自英格兰、意大利、西班牙乃至巴伐利亚等地区的贵族、学者也纷纷予以捐赠，以推动图书馆的建立。到1289年，这所图书馆中的藏书已经超过了1000册，这在还没有印刷术的时代实在是一项不小的成就。

此外，许多作者也将自己的作品赠送给索邦学院的图书馆保存，期盼借助这个机会使更多的人能接触到他的思想。直到今天，许多出版社都保持有向巴黎大学、牛津大学等著名学府以及大英图书馆、美国国会图书馆等重要机构捐赠图书的习惯。

在法国西部的昂热大学保留着一份1431年的图书馆管理手册，其中不仅记载了图书管理员的责任和宣誓样本，同时还表明了图书馆在那个时候可以向什么人开放、管理员每日闭馆前应完成的查看环节。

现存最完整的中世纪晚期图书馆是位于荷兰聚特芬（Zutphen）的圣沃尔布加教堂（St. Walburga’s Church）图书馆。这座图书馆始建于1561年，是一座建立于中世纪与近代之交的图书馆，因此在很大程度上兼有两个时代的特色。这座教堂本身可以一直追溯到11世纪，而这座图书馆从建立伊始就对公众开放，因为当时此地的天主教教士们认为，让那些有文化的绅士们阅读正确的书籍有助于他们避免誓反教异端的侵扰。

锁链、隐修院与大学：中世纪西欧图书馆一瞥

聚特芬的图书馆。这里之所以重要，是因为此处几乎完全保持着初建时期的样貌，所有的家具、图书、铁链以及图书的摆放位置都和16世纪的样貌没有什么区别。

图书的分类

图书馆的图书分类法表明了一个时代对于知识的体系化认识。一方面，图书分类反映了哪些知识已经被人们掌握，并能够与其他学科区分开来。另一方面，对不同学科的先后排序在一定程度上也传达了图书分类法的制定者及其时代对知识之“尊卑”的看法。

在中世纪的图书馆中，圣经作品（bibliotheca）无疑占据着首要地位（可参考国内今天通用的图书分类法之A类）。紧跟其后的，就是历代教父对《圣经》的注疏以及更为晚近的神学权威。在教父当中，排在第一位的往往是希波主教奥古斯丁，即使安波罗斯是他的老师，而且按照字母排序的话也应当在他之前。在圣经文本、神学和教会礼仪类图书之后，则是世俗的文本，比如罗马古典作家的作品。

在法国著名的圣母朝圣地勒庞（Le Puy）存留了一份12世纪末期图书馆藏书目录的分布记录。在图书馆的入口处存放着圣经注疏和教父作品，其后则分别是修辞学、辩证法类图书，北墙的最后一部分则是古代诗人和语法学家的作品。对面则依次摆放着教会礼仪年的作品，其中包括每日的读经、选用祭披的颜色和是否为圣人瞻礼日等信息，紧靠着的是天文学和音乐类作品。这就可以看出，图书分类法的先后顺序实际上是知识的权力与权威性的具体体现。

锁链、隐修院与大学：中世纪西欧图书馆一瞥

12世纪雷丁修道院的藏书目录。这个分类中只包含着四类：圣经、教父、历史和礼仪。

在中世纪时期的绝大部分图书都是以拉丁文写成的。拉丁文作为知识阶层的语言，一直到19世纪上半叶仍旧统治着欧洲学术界。圣经文本和注释、教父作品与圣徒传是图书馆藏书的重头戏，其次则是大量的教会法文献汇编和不同修会的规章、会祖讲道等。但与此同时，中世纪大学图书馆书目的变化也体现了东学西渐之势。当时的图书馆常常以藏有希腊文或者阿拉伯文的自然科学文献为荣，对西欧文明影响深远的大翻译运动在13世纪达到高潮，不仅亚里士多德的“全集”被翻译成了拉丁文，随之而来的还有希波克拉底和盖伦的医学著作以及伊斯兰文化圈中的精粹，尤其是阿维森纳和阿威罗伊的作品。

锁链、隐修院与大学：中世纪西欧图书馆一瞥

西班牙地区翻译的希波克拉底作品

而且，随着城市复兴和市民阶层兴起，罗马法再度受到了西欧知识界的重视。尤其是《查士丁尼法典》，其不仅在6世纪的时候就堪称罗马法的集大成者，同时更是以拉丁文写成的，极大地便利了西欧学者对之进行研究、阐释与发挥，并在这部大部头法典的基础上，发展出了一整套的民法、逻辑学乃至语法修辞方面的教科书与教学内容。更值得注意的是，这个时期已经开始出现法文书和德文书，且其内容多为民间故事和传奇史诗等内容。比如在12世纪70年代成书于巴伐利亚地区雷根斯堡的《皇帝编年史》（Kaiserchronik）是中世纪第一部以高地德语写成的民间演义体史书，记载了从罗马共和末期的凯撒到参与第二次十字军东征的康拉德三世之间的数十位皇帝，在中古晚期到近代早期的德意志地区成了《三国演义》一般的存在。

锁链、隐修院与大学：中世纪西欧图书馆一瞥

《皇帝编年史》在13世纪的抄本。该书以中古高地德语写成，通篇采用韵文体，生动描绘了从凯撒到康拉德三世的数十位皇帝的生平。虽然其中许多内容荒诞不经，却是中古到近代早期巴伐利亚地区的畅销书。

另外一个有趣的现象是随身携带的图书目录，现今保存最好的当属13世纪英格兰方济各会所使用的《英格兰图书辑录》（Registrum Librorum Angliae）。

锁链、隐修院与大学：中世纪西欧图书馆一瞥

《英格兰图书辑录》的样章

由于方济各会会士常常巡游讲道，因此随身携带着这份目录，可以查阅当时英格兰大大小小183个图书馆中所藏书目。虽然除了书名之外并没有更多的信息，但这在那个时代似乎也足够这些游方僧人使用，更成为19世纪以来英国中世纪史学史研究的一个重要方向。今天英国遍布各地的公共图书馆，在很大程度上也能够追溯到这些早期的教会图书馆。

谢选骏指出：隐修院发展了大学，中世纪西欧图书馆保留了文明的种子——基督教带来了欧洲的黎明。

【63、谈一谈亚里士多德、莎草纸和“希腊伪史论”】

2022-05-12 小昭

前些天我写了一条回答，是关于亚里士多德的问题。不想有很多网友竟然觉得我是在信口雌黄，很多人好像都觉得亚里士多德不存在，他的著作都是后人伪造的。还有人说，古希腊那个时候没有足够的书写文字的载体，莎草纸也造不出那么多。总之，就是近年兴起的西方古史伪造论的那套说法。

这个问题比较大，我只好单写一篇文章来阐述一下。（一）首先要说到书写载体的问题。包括亚里士多德在内的古代希腊罗马诸多的古代典籍当初都是写在什么文字载体上的呢？答案很简单：莎草纸啊。

莎（suo）草纸这种东西，在古埃及时代就被发明了出来，一直用了几千年。它的原料无非就是尼罗河畔的一种芦苇，生产成本其实并不高。无论是古代流传下来的制作工艺，还是现代人想办法复原出来的莎草纸，造起来都不是很费事，并不比中国传统的造纸术更困难。两者都是手工生产的产物。既然中国古代能够大量地生产纸张，满足整个社会的需要，为什么古代埃及人就不能同样大量生产，满足当时环地中海地带人们的需求呢？古代的希腊和罗马商业文明都很发达，商业能促进生产的发展。因此，只要希腊人和罗马人需要，埃及那边自然就会有大量的莎草纸诞生，肯定能够满足社会需求。后来，由于造纸术的发明，中世纪的欧洲也改为用纸。埃及人的莎草纸没了销路，就没有人制作这种东西了，作为原料的莎草也慢慢地在埃及消失了。当然，除了莎草纸之外，古代还有羊皮纸。羊皮纸虽然昂贵，但是上面保存的史料更多，而且只有重要的东西才会写在上面，所以存留到后世的羊皮纸书籍一般都很有价值。现存最早的写有文字的莎草纸是古埃及时代的产物，是公元前两千六百多年前古埃及胡夫王朝留下来的，上面的文字是古埃及文字。

现存最早的写有希腊文字的莎草纸是1962年在马其顿发现的，内容是公元前340年，对古希腊诗人俄尔普斯诗歌的评注。

马其顿出土的公元前340年希腊文莎草纸残片（二）由于莎草纸不易保存，特别是在潮湿的环境里不容易保存，所以当年古希腊那些著作的原稿都没有保存下来。不过，早期的证据还是有的。二十世纪初，在埃及的奥克西林库斯发现了托勒密王朝时代的城市遗址，遗址是大约公元四世纪的一座城市。在这里，考古学家发现了大约50万张莎草纸残片。由于埃及的热带沙漠气候，使得莎草纸在这里得到了相对比较好的保存环境，所以我们今天才能看到那时的古物。

奥克西林库斯发现的莎草纸残片这些莎草纸残片直到今天也没有整理完毕，不过从已经整理出的残片中，人们发现了古希腊剧作家索福克勒斯、欧里庇得斯和米南德等人的作品残片，《几何原本》的残片，古罗马作家李维的作品残片，此外就是亚里士多德和他的学生们写的《雅典政制》这部书的残片。

奥克西林库斯出土的柏拉图《理想国》莎草纸残片这表明，至少在罗马帝国时代，亚里士多德就已经名声远扬了。如果有人认为这个遗址是西方人伪造的，那就只能让人无语了。如此巨大的伪造工程，经过了一百多年，好几代人的时间，居然一点都没有穿帮，直到今天才被火眼金睛的中国网友给看破了。如果真是如此，那么，那些造假的西方人反而要让我们佩服得五体投地了。奥克西林库斯遗址也证明了一件事，那就是至少在罗马帝国时代，古希腊的各种作品是很流行的。在埃及这样一个地方都有大批的文献存在，那么在罗马、君士坦丁堡等一流大城市，自然会存在更多的文献。公元五世纪，西罗马帝国灭亡，但是东罗马帝国一直存在到1453年。到了中世纪，阿拉伯帝国的阿拔斯王朝时代，阿拉伯人掀起了翻译运动。这个时候，中国发明的纸已经传播到了阿拉伯。阿拉伯人经过了二百多年的努力，把大量的古希腊古罗马著作翻译为阿拉伯文。存放在君士坦丁堡和阿拉伯帝国的古代文献，虽然经过了多次战争的洗劫，损失惨重，但是留存下来的还是有不少的。后来，到了文艺复兴时代，欧洲人开始把阿拉伯文的古代文献又转译了回去。再加上在欧洲本地搜集到的古代书籍，这样才有了我们今天可以看到的古希腊文明。如果说这些东西都是伪造的，那就意味着阿拉伯人和欧洲人串通一气在伪造，因为阿拉伯人当年的抄本保存下来的可是不少。（三）总结一下，我们应该能够确定如下一些事情：亚里士多德确实是存在的，否则就意味着古罗马时代的人便开始虚构这么一个人物了。罗马人为什么要伪造希腊文明呢？有那个精力为什么不伪造一点自家的历史啊？亚里士多德的作品，以及古希腊其他很多作品，一开始都是写在莎草纸上面的。虽然随着时间的推移，有一些作品湮灭无闻了，但是保存下来并不少。罗马帝国时代，图书馆是很流行的，像著名的亚历山大图书馆就是如此。虽然亚历山大图书馆化为乌有了，但是还有其他的图书馆，保存了大量的文化典籍。西罗马帝国的灭亡，虽然使得欧洲进入了一个黑暗的时代。但是东罗马帝国还在，还有一些城邦小国也长期存在，还有不少的修道院也有小型的藏书室，很多古代典籍也依然存在。

这是文艺复兴时期，拉斐尔画的《雅典学院》，是他想象中的古希腊时代公元八世纪开始，阿拉伯人开始大量翻译他们占领的欧洲领土上面的古代著作，这便是著名的阿拉伯翻译运动。由于这时阿拉伯人已经学会了中国造纸术，所以保存大量的文字是一点问题都没有的。十三世纪蒙古人攻克巴格达，使得这些翻译作品遭到了惨重损失，但是并没有彻底消灭它们，留下来的作品还是不少的。文艺复兴运动发生以后，欧洲人从阿拉伯人那里重新发现了很多古希腊的著作，于是大量重新翻译。加上欧洲本土的古籍被发现，这便是古代希腊典籍的流传过程。因此，假如包括亚里士多德在内的希腊文明都是被编造出来的，那么就绝不是什么“共济会”所能做到的，需要从古罗马时代就有人开始造假，阿拉伯人也要帮忙，几千年的时间里，不同地方、不同文化、不同教派的人们，心往一处想，劲儿往一块使，大家前赴后继、薪火相传地编造出一个并不存在的古希腊文明。他们这么做，目的是什么呢？是为了给基督教的历史涂脂抹粉？是为了营造欧洲中心论？还是单纯就为了骗一骗遥远的东方的中国人？

谢选骏指出：简单地说，“希腊伪史论”就是“恨人有”的产物，和“月亮也是外国的圆”正好立场相反。

【64、吐蕃时期的佛经翻译述略】

才项多杰 2009-12-09

［摘要］吐蕃王朝时期，王室因政治斗争和丰富文化的需要而引进佛教。在王室的积极倡导和大力扶持下，引进佛教的第一项事业便是翻译佛经，因此佛经翻译出现了空前的繁荣。纵观吐蕃时期佛经翻译的发展，主要经历了三个发展阶段，本文就这三个发展阶段进行了全面的介绍和论述。

藏族传统文化的形成与发展，离不开佛教。而佛教从印度的引入，佛经翻译是先决条件。吐蕃时期，佛经翻译出现了空前的繁荣。究其原因，主要得力于吐蕃王室的积极倡导和大力支持，而吐蕃王室的扶持又从培养译师、开辟译场、厘定译语、创建理论等几个方面得到充分的体现。纵观吐蕃时期佛经翻译事业的发展历程，大致经历了以下几个发展阶段：始创于松赞干布时期；兴盛于赤松德赞时期；成熟于赤德松赞时期。

一、松赞干布时期

公元7世纪，松赞干布以他卓越的胆识和才能，先后采取武力镇压与好言安抚并重的政策，建立了强大的部落联盟政权，从此，吐蕃由过去封闭的社会走向全面开放，并逐渐形成向外开拓和发展的趋势。松赞干布对外开拓的主要业绩有两点：一是武力向外扩张；二是积极致力于发展与周边邻邦的友好关系，广泛吸纳异族文化。他先后与唐、尼婆罗、象雄和木雅联姻，同时派人赴天竺学习文字，又遣贵族子弟入唐学习唐朝文化。这些系列举措，形成了吐蕃时期佛经翻译萌芽的外部因素，并促成了松赞干布派人出国，创制吐蕃自己文字的强烈需求。为了适应当时吐蕃向外扩张的策略和引进文化的需要，赞普先后派遣以吞米·桑布扎为主的16名吐蕃青年赴天竺学习，学习文字和佛经。等吞米学业有果返回吐蕃后，依照梵文创造了吐蕃自己的文字系统，为吐蕃翻译事业创造了前提条件。吞米和自己的帮手达摩郭霞、拉隆多杰贝、汉族的大天寿和尚等人一道，第一次翻译了部分佛经，开创了用藏文翻译异族文化的先河。至于吞米等人首次翻译的佛经来源，一是吐蕃宫室中过去所珍藏的“年波桑哇”中的佛教经卷；二是吞米·桑布扎从印度携带回来的《宝云经》佛经。关于此时翻译佛经的卷数及其名称，藏族各史籍说法不一，但各书都普遍提到且出现率最高的无疑要算《宝云经》、《宝箧经》、《十万颂般若经》三部佛经，其中又以《宝云经》的记载率最高①（注：石硕：《青藏高原的历史与文明》［C］，北京：中国藏学出版社，2007年，第171页。）。故吕激先生在《西藏佛学原论》中认为，松赞干布时“译宝云、宝箧等经，此实为佛学传播之始”①（注：吕澂：《西藏佛学原论》［M］，台湾大干文化出版社，1979年，第21页。）。根据藏文史书记载，松赞干布时期的译经虽有来自天竺、迦湿弥罗、尼婆罗、汉地等的班智达和学者参加协助，但吐蕃方面的译师却仅有吞米·桑布扎及其弟子达摩郭霞和拉隆多杰贝等寥寥几人。我们可以想象，当时藏文是由吞米·桑布扎初创，一种初创的文字要为吐蕃人接受和掌握，尚需一个较长时间的推广和传播过程。当时真正掌握藏文的吐蕃人并不多，加上新创的藏文还不够成熟和完善，所以松赞干布时期只能说是藏族佛经翻译的滥觞，至于后世史籍所载那样翻译了“观音二十一种显密经典”②（注：石硕：《青藏高原的历史与文明》，第173页。）等众多佛经的说法，很可能存在着某种夸大和附会。很多史籍尽管对此时的译经数量、经籍名称等记载各异，但有一点上却是一致的，就是凡记载松赞干布时期的翻译事迹，均提出了吞米·桑布扎这个关键人物。《布顿佛教史》中所列吐蕃192位译师中，也将吞米·桑布扎列于首位。这意味着吞米是吐蕃公认的翻译先驱，也说明了吞米贤哲对吐蕃引进外部文化方面所做出的伟大业绩。

既然当时吐蕃社会开始吸纳异族文化，那么，佛经翻译为何成为当时翻译的主题呢？从当时吐蕃的外围环境看，佛教不但在印度处于继续发展的繁荣期，而且也几乎遍及了吐蕃周围整个地区。在东部的中原地区、南部尼婆罗以及北部西域的于阗、龟兹等地佛教文化发展水平达到相当高度，从地理上佛教对吐蕃形成了文化包围。再者，在与这些国家和地区的频繁接触当中，吐蕃人感受到了佛教理论的新颖和深奥，佛教在当时成为一种文明的标签和文化时尚，引起了松赞干布的注意和向往。这种吐蕃引进文化非佛教莫属的局面，以及在两位公主所带来佛像的推波助澜之下，松赞干布自然成了吐蕃历史上第一位正式引进佛教的赞普。虽然在松赞干布时期吞米等人开创了用新创藏文翻译外部文本的先河，但所译佛经并未在信仰方面对吐蕃人发生多少影响，至少未发生任何决定性影响。从松赞干布逝世到704年赤德祖赞即位的半个世纪中，我们从典籍上既看不到佛经翻译的踪影，也看不到有关弘扬佛教的记载。所以，从当时吐蕃社会的政治需求和文化状况等来看，松赞干布“重视佛教可能是出于政治的考虑，也可能还有提高藏族文化的考虑，藏族史料说他如何笃信佛法却不一定是事实”③（注：王森：《西藏佛教发展史略》［M］，北京：中国社会科学出版社，1987年，第3页。）。当然，除了以上推测和原因之外，还与当时吐蕃原有的本土宗教传统根深蒂固有很大的关系。

二、赤松德赞时期

从松赞干布逝世至公元8世纪初赤德祖赞继位，佛教销声匿迹半个世纪。在这半个世纪当中，我们从众多的藏文史料中几乎见不到有关弘扬佛教的记载，更谈不上佛经翻译之事。佛教真正为吐蕃人所了解和认识，并作为一种宗教信仰对吐蕃人发生影响，乃是从赤德祖赞时代才开始的。8世纪初叶，赤德祖赞继位，重新与唐朝联姻，迎娶金城公主进藏。当时从西域灭佛活动中逃生的一些佛教徒被吐蕃王室收留，允许他们在拉萨恢复宗教活动。据《拔协》记载，赞普还派禅呷·木勒果夏和聂·杂纳古玛诺二人去迎请在冈底斯山朝圣的印度僧侣来吐蕃传教，但是未请到，只得把两位班智达心中记诵的《分别经》和《金光明经》两部经记录了带回来，献给国王作供养处。此外，赤德祖赞晚年时还曾派桑喜等人赴唐朝长安取经，但桑喜一行取经返回时赤德祖赞已经去世。上述种种事迹，说明从赞普赤德祖赞开始，吐蕃王室对佛教的态度发生了根本的变化，重新开始崇尚佛教，并开始翻译了一部分佛经。然而，王室态度的转变及其一些举动引起了苯教徒的警觉，因受苯教势力的极力抵制，以致佛经翻译之事半途而废。

8世纪中叶，赤松德赞继位，这是一位一心扶持佛教的赞普，“但以玛祥仲巴杰及达扎路恭等权臣威势极大，莫能敌也”④（注：索南坚赞著，刘立千译注：《西藏王统记》［Z］，拉萨：西藏人民出版社，1985年，第120页。）。于是，反佛大臣们制定在境内禁绝佛教的禁律，同时想扶植苯教来抵制佛教。他们从象雄地区引进苯教，用藏文翻译象雄地区流传的部分苯教经典。此时，先王赤德祖赞派去长安取经的桑喜等人也返抵拉萨，他们在长安曾经翻译了一些经典和一些医书，并带回来不少汉文佛经。由于反佛大臣掌政和实施禁佛，只好将从汉地取来的佛经藏到了钦浦地区的岩洞中。等赤松德赞长大完全掌握政权以后，和一部分支持佛教大臣定计剪除了以玛祥为首的反佛大臣，开始发展佛教，又派巴赛囊等人到长安取佛经，请汉僧。但是当时统治集团内部反佛力量仍然雄厚，以致巴赛囊等人返回拉萨后，由于反佛大臣的抵制和排挤，他被派到芒域地方。但在巴赛囊的极力推崇和建议下，赤松德赞先后迎请了印度著名佛教大师寂护和乌仗那莲花生大师。在两位大师的倡导和支持下，吐蕃建立了藏传佛教史上第一座寺院——桑耶寺。赤松德赞还从印度请来十二位根本说一切有部的僧人，为吐蕃首批僧人——七觉士在桑耶寺剃度出家。桑耶寺的落成和首批吐蕃僧人的出现，标志着佛教在吐蕃社会中的真正的足，也为佛教在吐蕃更大规模的传播和发展打开了局面。此时，破剃度的吐蕃僧人也迅速增加，发展到三百人左右。随着吐蕃僧人队伍的逐渐庞大和学经需要的增加，佛经翻译也开始兴起。据有关资料记载，此时，苯教徒也在一部分贵族支持下努力翻译并编写苯教经典，而佛教徒更是从各种文字翻译佛教经典。随着佛教势力的增强和译经规模的扩大，佛苯矛盾日渐激化。为了解决这一矛盾，特别是为了削弱苯教势力，扶持佛教发展，赤松德赞在敦喀尔地方召开了一场佛苯辩论会，辩论结果以苯教的失败而告终。于是赤松德赞下令苯教徒或者弃苯归佛，或者被迫做纳税百姓，强行压制苯教势力。为保证佛教的昌盛和朝中外戚大臣不再反佛，赤松德赞还先后两次召集所有外戚大臣、朝中文武百官和属部小王等举行兴佛盟誓，两次颁布兴佛证盟诏书。为保证佛教的昌盛和延续，赤松德赞专门为子孙、贵族子弟选择一名僧人为师，让他们从小攻读佛经，以此来确保后世赞普尊崇佛法。

赤松德赞为了大力开展译经活动，在桑耶寺内开辟了专门从事佛经翻译的译经院，组织来自印度、克什米尔、汉地、藏区的诸多译师，组建了以“七觉士”为主的强大的翻译队伍，并开展了大规模的译经活动。由于佛经翻译的需要，吐蕃王室特别重视并支持翻译人才的培养，并从人力、财力、政策等诸方面予以扶持。为此，王室特意制定了一套细致而严密的选拔制度。《莲花遗教》对此记载：“（赞普）欲招108名既天资聪颖、又能吃苫耐劳的学子，于是，在整个藏族四茹地区，招收了许多年龄8至18岁、身心健康、聪慧强记的少年……为引进佛法至偏僻藏区，派遣108名译师和七觉越士到印度学法。”①（注：《莲花遗教》［Z］（藏文版），成都：四川民族出版社，1998年，第414—416页。）可见，当时招收学习翻译的学子时，是有条件的。而且在选拔人才时赞普亲自到每家每户，采用背诵、思考、回答、分析问题等四种考试方式进行严格选拔。通过上述考察合格者，才被纳入吐蕃王室培养的翻译人才的行列中。一旦被选中，就会得到以下优惠待遇：从王室国库中拿出丰厚的物资予以报酬其家人；家境贫寒，无法维持生活者，可搬迁到生活条件较丰足的地方去定居；免税减费等等。这种举措极大地鼓舞和激发了学习翻译的积极性，充分说明了吐蕃王室对翻译事业的重视程度和支持力度。

当时培养译师的方式有两种：一是选派吐蕃学子到印度等外地拜师求学，二是从外地请来高僧名师在藏地集中培养。据史料记载，赤松德赞先后派毗卢遮那和南喀宁波等人前往印度求学，从印度、汉地、加湿弥罗等地迎请来无垢友、法称、摩诃衍等一批高僧班智达，协助吐蕃佛经翻译事业。前往异地学法所需的一切费用如学费、路费、消炎药等均由吐蕃王室拨发，并且由赞普亲自给当时尼婆罗、印度等国的君主写推荐信，为吐蕃学子前往异地习修佛法，解决了后顾之忧。据有关史书记载，当时培养的大译师共有74人，其中11人赴印度学习佛法，7人前去汉地深造，其余的均由本地培养。为了充分调动僧人翻译佛经的积极性，赞普制定了一系列优待政策，即把僧人分为等级，按期提供粮食、肉类、酥油、衣着、纸墨等一切所需物资。这一时期涌现出很多翻译名家，据说此时的译师有千人之多，其中最著名的译师有后人所称的前辈三师（毗卢遮那、丹玛泽芒、阿难陀）、中间三师（聂鸠摩罗、昆鲁益旺布、玛仁欠乔）、晚辈三师（嘎瓦贝孜、觉若鲁益坚赞、香益西德）。布顿大师依据他所编辑的《大藏经》目录统计，当时来自外地的大班智达有9人，班智达有92人，而且仅在阿底峡之前来藏区弘法的班智达就有30名。关于当时译经的情况，《五部遗教·大王遗教》记载：“译师拔果毗卢遮那将印度大乘经典译至吐蕃，……译师嘎瓦贝孜将寂护所讲之佛典译出，……汉地和尚摩诃衍传播了医学及历算，这些由译师那囊萨拉君译出。莲花生所讲授深奥之密咒佛典，由译师毗卢遮那及译师丹玛泽芒译出，大班智达毕玛丰立米札所讲之印度经典，由觉若鲁益坚赞及精通七种语言的努氏译师桑杰益希做了翻译。此外，莲花生讲了不少佛经，努班南喀宁波、益希咱纳古马热及仁钦秋等人译出。”①（注：欧坚朗巴发掘：《五部遗教·大王遗教》（藏文版）［Z］，民族出版社，1986年，第120页。）这样大规模的译经活动，是吐蕃王室大力提倡并给予资助的结果，同时也是当时佛教僧人传播和发展佛教的重要手段之一。当时除了翻译大量的佛经以外，还翻译了不少文学、医学、天文历算等著作，吐蕃在吸收佛教文化的同时，科技文化也有了极大的丰富。

为了确保佛经翻译的准确性和严肃性，吐蕃王室还制定了一整套严谨的翻译程序和规则。如许多佛经都是由两人或多人合译的，一般都有翻译和校订两道工序。在合译或译校人员中，又往往是，有的精通原文，有的精通译文，遇到大部头的经典，则采取有组织的集体翻译方式。其具体过程在桑耶寺的壁画中有形象生动的描绘和记载：译经者盘腿相向而坐，第一人高声诵读经文；第二人口头译成藏文；第三人座位最高，是位年纪较大的高僧，负责审定译语；最后有一位年轻的僧人用竹笔写在长条纸上。另外，根据译师水平的高低，将译者分为“大译师”、“译师”，将校订者分为“大校订者”、“中校订者”。他们各负其责，各司其职，即“译师”第一次把经文译成藏文，“中校订者”对其进行一次校对，主要是对文字的校勘核对，最后由“大校订者”对照原文，从词义等诸方面作最后的校订。这是一种翻译的三步骤，规定了译经的方式方法。当时要求必须做到这三步奏，才算译完了一本经书。凡未经上述工序的经书，一概不准拿出和传播。其翻译分工之细致，用人方法之得当，自然保障了翻译的质量。

三、赤德松赞时期

公元8世纪末，赤松德赞薨逝，其子牟尼赞普即位。他奉行其父推行佛教的政策，继续进行经典翻译，但不久被他母亲用药毒死。赤德松赞即位后，也继续执行其父赤松德赞发展佛教的策略，鼓励大量译经。因为他自幼师从于班第娘·定埃增僧人，受到佛教教义的熏陶和培养，所以在他执政期间佛教的地位再次得到强调和提升，有效地扩大了赤松德赞以来推行佛教的成果。从他以后，把赞普子孙自幼师从僧人的惯例作为一项制度加以正式规定，并开始启用僧人担任宰相。赤德松赞在拉萨河下游对岸新建了噶琼多杰英寺，仿照其父赤松德赞时期举行兴佛证盟之惯例，召集王室成员、小邦诸王及朝中文武百官举行了盛大的兴佛盟誓。在译经和传播佛教方面，“迎请了班智达毕玛拉米扎、噶玛拉锡拉、札那色那、尼泊尔人呼迦罗等人，由昆鲁益旺布等人担任译师，因印度为佛法产生之地，所以将以前从各种语文翻译的所有经典，以印度的四十一种语文进行校译，并厘定了翻译佛经中新出现的藏语词语”②（注：达仓宗巴·班觉桑布著，陈庆英译：《汉藏史集》［Z］，西藏人民出版社，1986年，第120页。）。如上所述，由于佛经翻译的发展，译经队伍日益扩大，在译经过程中自然会产生翻译中词语不统一，处理翻译问题的方法不一致，甚至译文有失原义或不够通顺等问题。为此，赞普将来自印度、克什米尔、藏区等地的各方译师召集到贝美扎喜更培林宫中，命令他们对译文进行全面的汇集、审定和编纂，对诸多译语进行统一和规范。将山南地区东塘丹噶宫、旁塘无柱寺和桑耶钦浦庙等中所存佛经按学科分门别类，编成《钦浦目录》《旁塘目录》《丹噶目录》等三部经藏目录。后来前两者遗失，只有《丹噶目录》一种收入《丹珠尔》目录部中。这些佛典目录记录佛典的书名、著者、译者和内容等情况，是指导阅读、检索佛典的重要工具。为了适应当时翻译工作的需要，嘎瓦贝孜、觉若鲁益坚赞、香益西德三位大译师编辑了一部梵藏对照的佛学词典《翻译名义集》。这是藏族历史上著名的“二次厘定”活动，即对以往所有译文进行了一次声势浩大的统一和规范，并根据厘定原则编写了《声明要领二卷》，第一次从理论上和原则上对上述翻译问题作了准确的回答，总结和完善了以往的实践成果，这些标志着藏族翻译史上翻译理论的形成。

《声明要领二卷》共分两卷，第一卷记载了赞普在马年（公元802或814年）颁布的有关翻译佛经的一项法令，第二卷是一部梵藏对照的“词语集”。文中科学地提出了翻译的三大原则、四种翻译方法以及注意事项等内容。其中三大原则为：（1）译文要符合声明学规则。（2）符合佛典之经义。（3）使藏人容易理解。这三条原则是从松赞干布至赤德松赞为止翻译经验的理论总结，有很强的针对性。其中前两条强调翻译文字要遵循语言学的基本规则，要准确地表达原文的内容，后一条强调译文要通俗易懂。四种基本翻译方法分别是音译、意译、直译和改译，这四种翻译方法是古今中外众多翻译工作者经常采用的基本方法。另外，针对当时翻译界出现的混乱状况，规定了几条注意事项：（1）对佛、菩萨、声闻部的名词进行翻译时，要根据佛名及其功德，用不同的敬辞来加以区别，译语要符合《宝云经》和《楞伽经》等的语言要求。（2）对厘定的译语不能任意更改。（3）各译场在制定新译语时，必须要遵循佛经和声明学原则，并呈报堪布和大译师处，由赞普降诏后方可使用，不能自由做主。（4）密宗经咒，只能翻译赞普降诏同意的部分，不准自行翻译。除上述翻译原则及其方法外，写卷中还对语序、多义词、同义词、数词等具体问题的翻译处理原则，也作了明确的规定。

以上这些翻译理论和规则的颁布，迅速扭转了当时吐蕃在翻译方面出现的混乱局面，自上而下统一了对翻译工作的认识和要求，为后来的翻译工作起到了指导和规范作用。这种针对译文参差混乱局面而进行的勘定整理工作，从赤德松赞开始发起，以至他的儿子赤祖德赞（赤热巴巾）时期才全面完成。据藏文史料记载，赤祖德赞时期，佛教在吐蕃的发展达到了前所未有的程度。他极端崇奉佛教及僧人，广建寺庙，扩大译场，继续开展大量的译经活动。但是从他这时起，译经以由梵文译成藏文为主，内容以显教经论为主，对翻译密教经典加以限制，对于小乘经论则限制在说一切有部范围之内①（注：王森：《西藏佛教发展史略》，1987年，第3、17页。）。

另外，纵观藏族翻译史，历代翻译大师一向非常重视翻译批评理论，并把它作为提高翻译质量的一种必不可少的重要手段。藏族历史上的三次厘定活动，都是在翻译批评理论的基础上进行的，即揭露和纠正以往译文中出现的诸多问题，并加以统一和规范。据史料记载，藏族翻译批评最迟可以追溯到赤松德赞时期。据《教法源流·花蜜精华》载：“……于是赤松德赞后期，命令嘎瓦贝孜、觉若鲁益坚赞、香益西德等三位译师，拨正一切译病，即未译和未传、漏译和增译、误译和乱译、差译和硬译等八种常见的译病，使一切译本得到很好的校改。”②（注：娘·尼玛韦色：《佛教源流·花蜜精要》（藏文版）［Z］，西藏人民出版社，第420页。）这种大规模的翻译批评和纠正规范活动，在赤德松赞时期得到进一步的巩固和发展。这一时期进行的二次厘定活动，是在对以往译文进行纠正和规范的基础上编写了《声明要领二卷》。其中明确指出“先前父王天子之时，菩提萨埵、益西旺波、尚甲年涅桑、论赤谢桑布、译师迦那德哇果夏、吉切周、婆罗门阿难陀、那伽孜那等译师对藏语中没有的佛经词语确定译语，其中有若干与佛经经义及声明学之规律不合不可不加修改之处，现已经改定。新所译词语，必考查其在佛经典籍中如何得来，往昔堪布楞札祖那、巴苏班都等如何讲说，声明论中如何规定，使其与彼等符合。”③（注：达仓宗巴·班觉桑布，陈庆英译：《汉藏史集》，西藏人民出版社，1986年，第120页。）由此可见，当时对所有译文进行了一次大的拨乱反正，从具体的翻译作品乃至个别词语也进行了全面的分析和评价，及时统一和规范古词术语，纠正了翻译界出现的各种错误和不良倾向。特别值得一提的是，赤德松赞时期颁布的这项法令，是经过许多译师特别是赞普亲自下发的，必然具有很强的权威性和严肃性，并且明确指出：“依照此次所定规则，厘定译语，各人俱照此修改，今后不准自造新译语，若各译场及讲经员需新制译语，不准自行制定，须将新制译语在佛经上如因明中的根据以及佛教教法中应如何称呼仔细考查，将理由呈报王廷堪布会议及经典总校订处，经赞普审定批准之后加入译语之目录中。”④（注：丹珠昂奔：《藏族文化发展史》［M］，兰州：甘肃教育出版社，2001年，第683页。）由于有了如此严密的规定，使得经过不同时代的众多译师译出来的藏文佛经，文句通顺规范，词汇趋向统一标准，并且翻译文本的数量越来越多，质量越来越好。

四、结语

吐蕃时期佛经翻译的兴盛，主要得力于王室的鼎力扶持和民众的积极拥护，而王室的扶持又从培养译师、设立译场、优待僧人、厘定译语、编写词典、建立理论等诸方面得到具体而充分的体现。那么，吐蕃王室为何要扶持佛经翻译呢？这就必须要结合当时吐蕃社会制度的转变及其文化需求等各种情况来进行探讨，也就是说，这一切与当时统治阶层有必然的联系。我们知道，当吐蕃王朝松赞干布一举完成收复失地，开疆辟地的武功之后，面临的首要任务是消除战争创伤，安抚民心，稳定社会，以图长治久安的文治工作。安定社会首先要安定人心，而安定人心需要施予慈悲宽容的德政，需要树立公正、悲悯的道德观和价值观，健全国人思想行为的自我约束机制。而佛教所主张的普度众生、慈爱友善、轮回转世、因果报应等博爱的精神在战乱不断、政权更迭频繁的社会里显得难能可贵。其次，佛教提出的安于现状、与世无争、行善积德等思想有利于安抚那些愤世嫉俗、揭竿抗争的人群，能使他们和平相处，社会安定。印度佛教理论正好迎合了吐蕃统治阶级的以上这些需要，因此，他们将创立文字，引进以慈悲宽容、利乐众生为价值观的佛教文明定为首要任务。在这种政治大气候下，以译经为主的文化翻译事业也理所当然地得到了历代赞普的倡导和扶持。另外，特别值得一提的是，历代众多译师的积极参与和藏族民众的热情支持，是佛经翻译事业得以兴盛的强大动力，因为他们是翻译事业的具体执行者和响应者。

谢选骏指出：吐蕃时期的佛经翻译，相当成功地驯化了西藏人，把他们从侵略民族弱化成为奴隶民族，比后来追随他们接受喇嘛教的蒙古人，提前一步地走向了衰落。

【65、为什么提出希腊伪史论？】

《驳北大英文系教员高峰枫：我为什么提出希腊伪史论？》（何新 察网 2017-10-24）报道：

导读：希腊文明真伪问题的关键，在于以下六个方面。这是要害之所在：一、历史中从不存在什么“希腊国”、统一的“希腊文化”；二、荷马是亚洲人，荷马史诗不是希腊的史诗；三、克里特、迈锡尼文明本不属于希腊；四、柏拉图、亚里士多德的著作文本可疑；五、所谓的希腊哲学科学巨匠多数非欧洲希腊人，而是亚洲人；六、古希腊罗马文明与蛮族日耳曼以及盎格鲁·撒克逊文明没有承接关系。

希腊伪史论的关键六点

希腊文明真伪问题的关键，在于以下六个方面。这是要害之所在：

一、历史中从不存在什么“希腊国”、统一的“希腊文化”

其实，我立论批判希腊伪文化和伪史的关键论点是基于以下4点：

1、有人以为希腊是一个国家。实际上，希腊在19世纪发生摆脱奥斯曼土耳其统治的希腊独立运动之前，历史上的希腊半岛上从来没有形成一个统一、独立、自主、名字叫“希腊”的主权国家，也从来不存在一个以雅典为中心的”辉煌“的古希腊文化！

2、由于古代的希腊从来没有形成统一的国家，所以希腊也从来没有形成独立的主权，没有王权、王朝和希腊国王。

在历史的多数时期。希腊半岛的部分或全体，曾经隶属于波斯、马其顿帝国、罗马帝国和东罗马帝国，后来隶属于奥斯曼土耳其帝国。但是，历史上的希腊半岛及周边区域，从来没有作为一个什么“大希腊殖民帝国”而存在过。

［请注意：这里强调的并不是一个叫”希腊“或别的名称的国家和文化是否存在，而是作为一个主体国家和文化的”希腊“——在全部历史中根本不存在。所谓的希腊文化，是西方近代史学及考古所虚构造型出来的一个民主乌托邦。］

3、在亚历山大征服希腊半岛以前，希腊半岛仅仅存在一些经济和文化极其落后的小城邦，如雅典、斯巴达。雅典城邦的全盛时期也只有2—10万左右的总人口。实际上这一数字也是高估的。

[古典时代雅典城邦公民人口总数在2—3万左右，加上周边农村及奴隶，总人口在10万人左右。(此据希腊史学者王大庆及解光云的推算)]

希腊是个多山国，地理条件恶劣，至今极为贫困，各城邦之间交通不便利，互相联系很少。由于历史中没有统一的希腊王国或帝国，也没有存在过什么统一的希腊军队。这个半岛上任何小城邦的统治者，其治权从来没有超越小城邦的狭窄区域。

4、因此，历来被传说和膜拜的所谓“伟大的史前希腊史”，只是文艺复兴以后的西方人根据来历不明的“荷马史诗”，利用涵义模糊不清的“希腊”这个概念，所虚构、编造出来的一系列传说和神话故事。在历史中从来没有真实存在过。

其实，任何人要驳倒我的希腊伪史论，只须首先反驳以上4点，从而证明在1832年以前世界上确实曾经有一个希腊王国或者希腊王朝，或者希腊殖民帝国，或者“希腊民主联邦国”存在于希腊半岛上或者其他地方(证明作为一种政治制度和文化载体，希腊国家与希腊民族曾经在何年何地存在过)，那么我的希腊伪史论自然就不能成立，人们就可以把所有的伟大和光荣都归于这个政治及文化的实体。

但是，如果历史上根本找不到这样一个希腊国作为希腊文明的历史实体和文明主体而存在——那么我们就不知道统一的希腊民族和文化究竟寄存在哪里。就不得不承认，迄今中外希腊粉丝所有关于“古希腊历史文明”如何辉煌伟大的神话，都是在扯淡！

二、荷马是亚洲人，荷马史诗不是希腊的史诗

荷马史诗出身可疑，来历不明。

荷马究竟是哪里人，是哪国人？如果世界上根本没有希腊国存在，那么荷马也就当然不是希腊人。难道荷马是没有国籍的世界公民？

荷马是希腊半岛本土的欧洲人吗？不是。其实，一向被称为希腊伟大诗人的荷马，并不是欧洲的希腊人而是亚洲人——小亚细亚人。

有意思的问题是，如果当时世界上根本没有希腊国的存在，那又凭什么说荷马的作品都是关于希腊的神话和史诗呢？？？

实际上，荷马到底是谁，什么时代的人，甚至是男人还是女人,一个人还是一群人？——这些问题至今西方学界也没有弄清楚，没有定论！可是，现今全部希腊史前史，却都是根据说不清、也道不白的荷马史诗和神话编造、杜撰出来的！

[号称曾经藏有荷马此书唯一原本的亚历山大图书馆，早在公元初年据说就被战乱毁灭了，据说片纸无存。而英国19世纪桑兹的《西方古典学术史》，被高某大肆吹捧。你吹个屁啊，那本书就是西人自己给伪造的西方历史堵窟窿的书，书中鬼话连篇，谎话连篇！譬如亚历山大图书馆，桑兹说没有被烧——这其实就是在抽英国希腊罗马祖师爷吉本的大嘴巴！

其实亚历山大图书馆，就连它到底存在不存在，可能不可能存在——在西方历史学中还有争议，至今也还是个问题。西方古代无信史！文艺复兴后在西方突然冒出来的那些希腊罗马著作——多数至今无法定论其文本真伪。]

高某文中详细地列举了某些英国人关于荷马史诗的说法，宣称在埃及纸草残片中得到了一系列发现。本人不是荷马版本学家，目前暂且无意讨论这些所谓的埃及纸草版荷马的真伪问题。我只想说，这些纸草帮助不了希腊伪史制造者什么忙。

荷马史诗的主要内容是关于“阿凯亚人”攻打伊利昂城的传说。但是，这一战争并不是发生在希腊半岛上，也不是什么“希腊人”的战争。既然希腊国本身是一个子虚乌有之邦，那么又哪里来的希腊人对外国人的战争呢？荷马说的“阿凯亚人”，其实是亚洲人(爱奥尼亚——小亚细亚)人，而不是希腊半岛或者雅典希腊的欧洲人。

从过去一百年间的西方考古学看，都认为荷马史诗中描写的战争发生在地中海东岸的亚洲、小亚细亚。(如19世纪末，德国学者施里曼在小亚细亚西岸的希萨里克发掘一座古城的遗址，认为这个古城就是古代特洛伊人的都城伊利昂。)

总之荷马史诗与所谓的希腊半岛历史——特别是雅典希腊历史，并无关系。说荷马诗篇是关于希腊人的史诗，叫做驴唇不对马嘴。

三、克里特、迈锡尼文明本不属于希腊

有人说，希腊考古有克里特和迈锡尼文化的发现。请问公元前3000年——1000年当时世界上有“希腊”这个国家存在吗？

如果没有，凭什么把这两个独立自生的岛屿古文化，归属于当时根本不存在的古希腊呢？有人说是根据荷马的神话故事——这不是放屁吗？！如果荷马神话可以用来证史，那么西游记、封神榜也都可以进中国历史作为教科书了！

[按：克里特、麦锡尼文化不属于希腊，犹如日本新石器时期的绳纹文化不属于中国，虽然中国东南沿海及台湾也有绳纹文化。]

所谓的克里特和麦锡尼考古，虽然出土物也许未必全是假的——但被西方学者揭露质疑的假古董确实也有不少。(例如那些画图精美的陶罐就大有可疑——因为当时全人类都还没有那种彩陶烧制和绘画的技术。)至于那个牛头人身的妖怪克里特国王米诺斯，则肯定100%是假货。那些什么泥版线性文字A/B——居然都是一个个那么类似古汉字的方块文字，我看也不像真货——我大胆怀疑小心求证——猜想会不会是洋人仿照中国石器时代的陶文方块字而伪造的呢？泥版那东西，很容易伪造啊！

四、柏拉图、亚里士多德的著作文本可疑

至于柏拉图、亚里士多德的著作，的确就是全部流传不明，也没有保存下来的任何原始版本！(别说老何不懂古希腊文，所以没资格讨论这个——若我没资格，那世上也就没人有资格！因为那些所谓的希腊著作，几乎没有一本是古希腊文的原著，不是来自希伯来文就是来自阿拉伯文——从来就没有人见过存在什么古希腊原始文本)——谁若说有，那就请告诉大家，究竟中国的哪本希腊著作，是从古希腊文直接翻译的？！

至于那些浩如烟海的所谓“亚里士多德著作”，很可能是来自古代小亚细亚地区许多不同时期、不同作者之著作的冒名顶替的堆砌，所以连中文《亚氏全集》的译者苗先生对此都表示心存疑惑。

五、所谓的希腊哲学科学巨匠多数非欧洲希腊人，而是亚洲人

最讽刺的是，无数国人崇拜无比的那些所谓希腊哲人——除了一个柏拉图是正牌雅典人，大多数都不是希腊人而是亚洲——小亚细亚人，包括大名鼎鼎的赫拉克利特、毕达哥拉斯、欧几里得、阿基米德等等。

这些都是鉄一般的事实——洋奴、假洋鬼子你们否定得了吗？！

最讽刺的是，无数国人崇拜无比的那些所谓希腊哲人——除了一个柏拉图是正牌雅典人，大多数都不是希腊人而是亚洲——小亚细亚人，包括大名鼎鼎的泰阿尼徳、赫拉克利特、毕达哥拉斯、欧几里得、阿基米德等等。

这些都是鉄一般的事实——洋奴、假洋鬼子你们否定得了吗？！

西方学术制造希腊伪史的重要手段之一，就是窃取小亚细亚（即爱奥尼亚）地区发达的古文明、古哲学，将其伪装、冒充为希腊本岛（雅典希腊）的欧洲文明。

六、古希腊罗马文明与蛮族日耳曼以及盎格鲁·撒克逊文明没有承接关系

还有这一条打洋奴、洋鬼子的脸最狠！就是：希腊文明根本不是西方白种人的文化祖宗！从神圣罗马帝国时代起，西方白种人一直冒认希腊、罗马为自己的祖宗。而伏尔泰对于伪帝国传统的“神圣罗马帝国”说过一句意味深长的名言——“这个帝国既不神圣，也非罗马，更不是帝国！”

就算希腊的历史完全是真，没有什么伪史，也无关紧要。——因为希腊人和后来的罗马人，所谓希腊罗马文明——根本不是日耳曼人、盎格鲁·撒克逊人(那些来自北欧的白人)以及西方文明的祖宗！两者不是同一个人种，也完全没有文化方面一脉相承的传承关系。

相反，日耳曼人包括盎格鲁·撒克逊人一直是希腊、罗马人的死敌。这些白种人被希腊罗马人称作讲鸟语的蛮族——野蛮人，是希腊罗马不共戴天的仇人。

那些白种洋人本身没有可以骄傲的古代历史、起源太野蛮，自己不好意思，所以就造了个希腊罗马的假历史作为自己的祖宗拜。所谓的“文艺复兴”运动，其实就是白种人(拉丁人、日耳曼人、盎格鲁·撒克逊人)系统伪造西方文明的一场运动。

我之所以敢冒天下之大不韪，向堆积如山的西方近代出现的希腊学文献和考古挑战，就是基于以上极其简明的六点。

揭露希腊罗马的伪史，就是在西方的文明神话上面捅出了一个大窟窿——相信中国人以后必有来者，会继续循此思路而继续思考、认真研究。那时他们就会发现，西方目前编写的整个世界历史，其实都是根据西方近代的价值观念伪造的——完全不是信史。我所揭露的希腊及罗马的伪史，不过只是冰山之一角而已！

中国文明在晚近的三百年间由于成为东胡满清的殖民地而衰败不已，但是汉唐宋明以来的大中华古代文明是极其辉煌的，中国人不需要伪造自己的历史和文明。中国人应当重新塑造自己的文化自信、自尊和自豪！(2014-03-13)

[附录]

高峰枫："学术义和团"的胜利

新近出版的《希腊伪史考》是何新先生的博客文章汇编。博客是自家的后花园，栽花，种草，吊嗓子，发牢骚，总归是个直抒胸臆的地方。学术型、研究型的博客偶然能见到，但大多人是不会以严谨的态度来经之营之的。这部“博文”集也不例外。书中到处可见饱满的情绪和昂扬的斗志，所缺的是细密的分析和连贯的论证。标题中空悬一个“考”字，像一道障眼法，让人误以为作者下了考辨、考证的真功夫。但稍读几页，就会发现，作者的“研究”，大约不出上网、查维基百科、摘抄百科全书的范围。把道听途说来的零星资讯塑成令人骇怪的观点，把几十篇单薄的博文粘贴成一个超长的文档，然后再找人印出来，一本书就这样诞生了。

书的写成，是很轻易的，但书中所涉及的话题却极其重大。按市价估算，养活四五个社科重大项目，是一点问题都没有的。在序言第一页，作者就激动地宣告，古希腊历史完全是西方人凭空捏造出来的，古希腊的一切典籍都是文艺复兴时期的作伪高手一手炮制的。也就是说，西方文明的根基不仅是虚浮的，而且压根儿就不存在。这个惊人的发现，足以让义和团情结尚存的人们心驰神醉、血脉贲张。

按常理，有一分证据说一分话。如此大胆的假设，再小心的论证也不为过。很多擅长经营宏大叙事者，在抛出高见之时，多少也要忸怩作态，拼凑些材料，完成学界几套规定动作，好交差了事。但《希腊伪史考》的作者却十分的特立独行，他连面子工程都不做(其实也是无力做)，只负责把耸人听闻的观点，怒吼给我们听。比如，作者说彼得拉克、薄伽丘等人“杜撰或再创作了荷马史诗”(第23页)，而且背后的黑手是共济会。但是证据何在？杜撰就是生编硬造，彼得拉克可有这样大的本事？1354年，拜占庭帝国派驻天主教教廷的特使，将一部希腊文的《伊利亚特》赠给彼得拉克。得到渴慕已久的荷马史诗，本是天大的好事，可是诗人在欣喜之余，却又感觉无比沮丧——因为他不通希腊文。在当年的书信中，彼得拉克说，自己虽然热切盼望能听到荷马的原声，但可惜手中的荷马“喑哑不能言”(mutus)。宝藏近在咫尺，但是却没有解锁的钥匙，这一幕已然定格在古典学术史上。一个读不懂希腊文、手捧荷马史诗而望洋兴叹的人，如何能“杜撰”出两万多行的希腊文诗句？

再看所谓“再创作”。作者提到皮拉图(Leonzio Pilato，？-1366)接受彼得拉克的建议，将两部荷马史诗译成拉丁文，再由薄伽丘润色。作者说皮拉图和薄伽丘“不仅是重要的抄本发掘及收藏者，也是再创作者”(第23页)。但是“再创作”究竟指的是什么，始终不清楚。揣摩作者之意，似乎是说二人在翻译过程中对荷马的原文上下其手，夹带私货，用自编的新故事代替了荷马的旧传说。按说这算是一个重大指控，等于说，原本成型于周代的古书，一下子降格成了元明之际的伪作。可是证据何在呢？翻遍这本印得非常疏朗的书，也找不到一丝证据。但一无证据，二无分析，这些都不能阻止作者判定皮图拉和薄伽丘作伪。而他所能依据的，自然还是充沛的情感和超人的胆识。

没有受过专门学术训练，稍微一碰具体细节，就不免出错。比如，作者要证明皮拉图和薄伽丘篡改、伪造了荷马史诗，使得劣币驱逐了良币，于是便极力抬高这个拉丁译本的地位：“以后这个拉丁译本就被作为荷马史诗的基本文本，被西方大量转译成英文、法文、德文本。至于现在中国人顶礼膜拜的荷马史诗则已经是经过第四道的中文翻译……”(第31页)这个相当粗糙的拉丁文翻译，竟被作者当成了一座独木桥，好像后世欧洲各国的译者舍此便没有其他出路一般。但如果我们看看西方近代几个著名的译本，比如查普曼和蒲柏的英译本，达西埃夫人(Madame Dacier，1654-1720)的法文本，哪一个译者还会捧着这个十四世纪的拉丁译本不放呢？至于说中译本是“第四道”，也不明何义，难道作者竟会以为罗念生、王焕生的译本是从英文本转译的？

这部三百多页的灌水书，仅凭个人好恶和臆测，便随意给彼得拉克、薄伽丘安上各种罪名。古人已死，不会从地底下爬上来，和活人对簿公堂。这时诬枉古人，毫无压力，也毫无风险。作者在书中像念咒一样，反复高喊这样的指控，把自己的心情和嗓子都喊痛快了。但是谬误重复一千次，并不自动蜕变成真理。作者处理问题的随意和轻慢，也并不说明他的观点不值一驳。看在书名中“考”字的分上，和作者较一较真儿，还是多少有些必要的。

荷马史诗是伪造的吗？

作者和荷马史诗最过不去，车轱辘话说了一大摞，反复说这两部口传史诗不是信史，还搬来十九世纪德国和英国史学家以为佐证。可问题是，谁说过《伊利亚特》和《奥德赛》是“信史”呢？谁会相信《伊利亚特》卷十四中，宙斯和赫拉真的在山顶上豪放地男欢女爱？谁又相信《奥德赛》卷十一中，奥德修斯真的沉入地下，作冥府一日游？不要说十八世纪之后，就是未受启蒙洗礼的古人，都你追我赶、忙不迭地质疑这些神话。前苏格拉底派的哲人和后来的柏拉图，虽都对荷马作道德鞭挞，但共同的前提是，均不以这些故事为实录。早期基督教就更不用提了，希腊教父对荷马的诅咒和詈骂还言犹在耳(试读一下Tatian)。作者先把无人相信的理论扣在所有人身上，说西方人和中国人都把夸诞的史诗当作了上古史，然后再义正词严地予以驳斥，这样的胜利也未免太过轻巧了吧。

荷马史诗是否伪造，只要读读版本流传、校勘的简史，就不难弄明白。如果嫌这些文献学的书太过专业，还有一种省事的办法，就是看看考古发现。作者忿然道：“有谁来给我说一说？”我倒是可以请出一位证人，那就是在埃及发现的古代纸草文献(papyri)。这些文物从十九世纪开始陆续出土，既有残篇断简，也有篇幅较长的纸草卷子。其中有平头百姓过日子需要写的借条、契约、往来书信，有学生的习字帖，也有识文断字的人抄录的高雅文学。单单在著名的奥克西林克斯(Oxyrhynchus)一地，纸草残片和卷子就出土了数千件之多。这些外观破烂不堪的历史遗物，足以给作者上一课了。

目前出土的古代典籍的纸草写本中(区别于公文、文书类)，以荷马史诗的残片数量为最多。我们先用数字来说话。纸草学领域，过去有一部常用的工具书，是Roger A. Pack编辑的《希腊-罗马时代埃及的希腊文、拉丁文典籍写本编目》(The Greek and Latin Literary Texts from Greco-Roman Egypt，第二版，1965年，以下简称《编目》)。编者将誊抄有古代典籍的所有已知的纸草写本，按照古典作家的姓名和所抄写文本的章节数，全部罗列出来，并加以编号。所以学者提到某件纸草残篇，往往会注出Pack这部书中的序号。《编目》中著录的有名有姓的希腊作家，共占七十五页(16-90页)，著录的写本共计一千五百六十六件。这其中，抄录有荷马史诗的写本就占了二十一页(49-69页)，共计六百零五件(编号552-1156)，占到写本总数的五分之二。这还只是截止到1965年的情况。英国古文书学专家特纳在《希腊纸草》一书中(E. G. Turner, Greek Papyri，第二版，牛津，1980年)，说当时已经编辑过的荷马史诗古抄本和残篇已有六百五十件之多，这个数字肯定在持续增长。这些纸草写本的年代，最早的被学者定在公元二世纪，最晚的定在六七世纪。这可以说明在古代晚期，荷马史诗在埃及一地是广受欢迎的。

这些古代写本，大多是残篇，只保留下几行、甚至几个字。但是古文献的专家凭借哪怕几个字母，都可以确定书手抄录的是荷马史诗哪几行。另外，也有保存相对完整、抄有大段诗行的写本。比如，英国人佩特里(William Flinders Petrie)于1888年在埃及哈瓦拉(Hawara)一处墓穴中，发现了荷马史诗的纸草残卷，现保存于牛津的“饱蠹楼”。在Pack《编目》中，残卷的编号为616，抄写的年代定在二世纪，学界有时简称为“Hawara Homer”。虽是残卷，但从保存较完好的部分，不难看出原本抄录在卷子上的，是《伊利亚特》第二卷全文。这个残卷的最后一页，止于史诗卷二最后一行(第877行)，书手在卷末还写有“《伊利亚特》卷二”字样，甚至还有校对者校读过后所加的记号。

另有几件保存相对完好的荷马史诗写本，值得介绍。我们只需翻翻一部出版于1891年的老书，就会有更详细的了解。之所以引这本老书，是因为如今网上下载非常容易，读者可自行查对。这本书标题是《大英博物馆藏古代典籍纸草写本》(Classical Texts from Papyri in the British Museum)，编辑者是凯尼恩(Frederic G. Kenyon，1863-1952)。凯尼恩于1909年担任大英博物馆馆长，是二十世纪上半叶最知名的英国古文字学家。所著《古希腊罗马的图书与读者》一书，已有极好的中译本，译者苏杰对他的生平有详细的介绍。编辑这本书时，凯尼恩还是写本部的助理，他将当时尚未披露的几部馆藏纸草写本做了详细的介绍，其中就列出了四件荷马史诗写本。比如，当时所知最长的荷马史诗写本(大英博物馆编号为126，Pack编号为634)，是由英国人A. C. Harris于1854年在埃及发现的。这个写本的形制不是卷子(roll)，而是册子(codex)，共九页，每页对折，左上角装订的穿孔仍在。书手誊抄的是《伊利亚特》，始于第二卷101行，终于第四卷第40行。虽然卷二中，希腊和特洛伊英雄登台亮相的部分(Catalogue)省略了三百行，但只看抄在纸草页面上的，也有多半部第二卷和整部第三卷，加起来超过一千行。肯尼恩将这个写本的年代定在公元四五世纪之间(详第81-92页)，但后来也有学者定在更早的三世纪。肯尼恩讨论的最后一部写本(大英博物馆编号128， Pack《编目》中编号为 998)是《伊利亚特》最后两卷，共保留了第二十三卷中的五百六十多行，以及第二十四卷中五百二十余行。就是说，这个写本为我们提供了古代晚期在民间传抄的一千多行的荷马史诗。

《希腊伪史考》的作者不是高呼“荷马史诗是文艺复兴时期的伪作”吗？在立说之前，最好能先做初步的调研。如果想脚踏实地，甚至可以到现今的大英图书馆访一访这些卷子。若不明纸草文献的贡献，便没有资格对荷马史诗的传抄说三道四。当然，作者还可以祭出“阴谋论”这件法宝，谁也无权阻止他作下面的推测：由共济会资助的造伪高手，先雇人、雇船远赴埃及，购得生产纸草的原材料；再依老普林尼《自然史》中给出的步骤，加工出从十一世纪以来就已不见于欧洲的纸草；然后，将编造出的史诗文本秘密抄录于其上，并制造文字漫漶的假象；此后，再花钱雇人、雇船，千里迢迢，重返埃及，觅得几处穷乡僻壤，选择月黑风高夜，将整批赝品深埋于地下，并巧设标记，以为诱饵，吸引四百年后一群头脑简单的英国人来发掘整理。这就如同当年康有为所论，刘歆为辅佐王莽篡汉，不仅于古书多所羼乱，还私铸钟鼎彝器，偷偷埋藏各地，以欺后世。作者若能以康南海为榜样，揪出共济会里的刘歆，以自圆其说，倒是一个更加新颖、更加刺激的假说。

亚里士多德也是伪造的？

《希腊伪史考》的作者豪气干云，虽缺乏专业知识，却准备赤手空拳，推翻西方古典学问的大厦，打一个学术上的翻身仗。他不是质疑某部古代典籍，而是想一窝端，将全部希腊古书斥为伪作。按说这样的全称判断最容易推翻，只要随便找出一个特例，作者惊悚的论断就不攻自破了。上一节中，我找来纸草写本这样一位哑巴证人，证明荷马史诗的传抄渊源有自。但作者除了荷马之后，对亚里士多德也是揪着不放，所以这里只好再费些唇舌，在纸草文献之外，说说亚氏著作的流传。

为证明亚里士多德“只是一个子虚乌有的传疑人物”(125页)，作者引用了中文版《亚里士多德全集》主编苗力田的综述。苗力田撮述西方学者的论点，介绍了亚氏著作在早期的传抄和编辑。这个过程一波三折，很有些扑朔迷离，但苗教授并未遽然下判断，将亚氏所有撰述均斥为伪造(否则翻译中文版全集，意义何在？)。《希腊伪史考》的作者却拿着鸡毛当令箭，从苗教授存疑的口吻，一下子飞跃到取消亚里士多德的历史存在。为更好说明，我先简要追述一下这件事的原委。由于其中涉及的人物众多，所以无关紧要的人名我就先略去。这段故事的来源，是希腊地理学家斯特雷波(Strabo，约公元前63-21年)。在其《地理志》一书中(13. 1. 54)，提到亚氏辞世时，将其藏书(应当包括自己的撰述和札记)和主持的学园托付给弟子泰奥弗拉斯托斯(Theophrastus)继承。此人死后，亚氏的藏书就被人带到小亚细亚的Troad。由于接手这批藏书的人不事学问，所以只胡乱散放在家中。后来，帕伽玛(Pergamum)国王为建图书馆，广搜天下图籍，这家的后人怕藏书被官家征走，就把这批书埋于地下。这样一来，书籍不免受潮，又被虫蛀，所以严重受损。再后来，这家后人将书高价卖给雅典的藏书家Apellion。此人试图修补，将稿本誊抄在新卷之上，但传写中间，文字上不免又增了更多的讹误。后来，罗马执政官苏拉(Sulla，就是平定斯巴达克斯起义的主将)于公元前86年攻克雅典，将这批藏书据为己有，并运至罗马。普鲁塔克在《希腊罗马名人传·苏拉列传》中又记，最后是逍遥派一位学者安德罗尼库斯(Andronicus of Rhodes)得到抄本，编定目录，并公之于众。以上就是这段故事的梗概。

讨论如此专业的问题，需要求助于专业人士。专治亚里士多德的学者乔纳森·巴恩斯(Jonathan Barnes)曾撰一篇长文，题为“Roman Aristotle”(载于他主编的论文集Philosophia Togata II，牛津，1997年)。巴恩斯对于上面这一段古代记载，做了穷尽的考证。学界一般认为，最后在罗马编定亚氏著作的安德罗尼库斯，做了大量校勘、编辑的工作，在历史上首次推出亚氏著作的定本，并直接导致了逍遥派学说在罗马的全面复兴。巴恩斯却证明，这位亚里士多德的大功臣，其实远称不上亚氏著述校勘整理的鼻祖。他的工作很可能只是简单的修修补补(加标题、分章节、疏通文句)，而不是对勘不同抄本，然后完成真正意义上的校雠。和我们眼前这个话题相关的是，巴恩斯在文中梳理了西塞罗的全部作品，确定了西塞罗对亚里士多德哲学究竟有何了解、熟悉到何种程度(46-59页)，从而证明了在安德罗尼库斯开始着手整理亚氏著作之前，亚里士多德的重要著作已经通过其他渠道流传于学者中间，大家不必非要等到罗马版的《亚里士多德全集》问世。

如果《希腊伪史考》的作者想证明亚氏作品全是伪造，那么他也需要同时证明，现存拉丁文一切典籍中对亚氏的引用、总结、撮述也全是被西方的“刘歆”们阴谋羼入的。希腊和罗马血肉相连，牵一发而动全身。谁要想将希腊枭首，也必须要砍罗马的头。所以，我建议作者为证成己说，不妨采用更简单、更凶猛的做法，就是干脆宣布所有拉丁文献也是伪作。只有这样，才能真正做到斩尽杀绝，从而将西方古代所有载籍夷为平地，变成白茫茫一片大地真干净。到那时，再妄诞的理论都不愁没有立足的空间。

“学术义和团”的焦虑

这本书拉拉杂杂，啰里啰嗦，但其独到之处可归纳为两点：把西方古典传统批倒批臭，再踏上一万只脚，这就是《希腊伪史考》的主题；不拿证据，不讲道理，这就是这本书的方法。

书中有一篇一页半的博文，题为“疑古不要只疑中国”，可算是对作者的创作心理最好的诠释。作者以为，既然顾颉刚可以怀疑中国古史和古籍，那我们为何不能怀疑西洋古史和古籍呢？“无脑一族的不少中国精英只会怀疑中国古史的一切，对矛盾百出千奇百怪的希腊伪史则始终深信不疑”(79页)。因为不满国人对自家历史的怀疑，于是在缺少任何知识储备的情况下，就硬要去怀疑西人的古史，这多少有点像是小孩子赌气。作者仿佛说：你们自甘堕落，抬高西方，那我就要把西方毁给你们看！这样可爱的愤怒好像是作者主要的精神动力。所以，作者要“通过疑洋人之古而颠覆西化精英们创造的迷信，是老顽童闲暇之一乐”(97页)。作此书的目的，“不为其他，只为找寻真相，戏弄西化精英并博智者一笑。也让西人知道中国人还并非皆属无脑一族”(101页)。这“一笑”和“一乐”，说明作者很戏谑、很欢乐，但是要真想让西人知道国人并非“无脑”，这本书只能起到适得其反的效果。

对西方学术宣告胜利，有两法。一种是深入西方学术腹地，然后以严谨的学术、充足的证据、理性的语言，将人家批驳得体无完肤，哑口无言，让老外输得心服口服，不得再藐视我天朝上国。这件工作，若假以时日，不见得就没人能完成。这是笨办法，也是讲理的办法。还有一种巧胜法，便是作者的招式：不看书，不学习，不和人家真正过招，将臆造的理论如同符咒般念动上千次，然后直接宣布自己的胜利。这样的胜利来得太容易，自然也很廉价，它拼的不是学识和学力，而是胆量和张狂。指望毕其功于一役，又没有练得硬功夫，便只有在新时代活学活用精神胜利法了。

何新先生坚定地认为，西方伪造希腊历史的幕后黑手是共济会，而且这个“境外势力”已早早干预了我国内政。可怜的胡适，被作者册封为“共济会的中国门徒”(96页)。据作者称，这位胡骨干发展了他的下线顾颉刚，策划并制造了“古史辨”运动，否定了中国的上古史，沉重打击了国人的自尊自信。如此精彩的故事，想必会引来小说家的注意。但是，我还是执拗地想再问一句：证据何在？如何证明胡适是共济会中国分舵的堂主呢？共济会给他的委任状也罢，派遣证也罢，密电码也罢，好歹也应举出一两样证据，以作为呈堂证供。可惜我们的作者永远在指控，却永远不能举证。

《希腊伪史考》的论点，因为没有任何论证，所以连荒谬都说不上。书中暴露出的，不仅仅是无知，还有更惊人的狂妄和虚矫。面对这样一部蛮不讲理的书，其中数不清的车轱辘话、专业知识的硬伤、西文拼写错误、逻辑不通、排印错误等等，都可以忽略不计了。但有一处，最后还是想提出来说一说。从正文第一页开始，一直到最后一页，所有“印度”、“印欧”之“印”字，都被一神秘记号取代。这个字，字典中不收，连“字”都称不上，恐怕只能称为“符”。它是左右结构，左边是一小横，右边是偏旁“卩”。这个“符”反复出现，贯穿全书，赋予这部毫无结构可言的随感集一种独特的连贯性。连“印刷”的“印”字都印错了上百次的书，居然还能印行，这实在令人称奇。不知道这又是哪个秘密帮会在作怪。

谢选骏指出：何新不知道希腊是个横跨欧亚两洲的地方，于是把所有现代希腊国境以外的希腊人都算成了“非希腊人”——如此一来，“希腊伪史”就出现了。因为何新只懂国别史，不懂文明史——既然希腊连国家统一都没有，当然也就没有历史了！不过这样一来，连“中国历史”都要跟着遭殃了，因为历来的“中国”，除了“朝代命名的历史”，没有统一的历史哦。为什么提出希腊伪史论？因为“中国大陆的政治气候变了”！“何新”这个人，是个风派人物，永远跟着共产党的风向走，除此之外，从来没有新的东西。所以才叫“何新之有”。

【66、文艺复兴是周期性的文明再生】

《文艺复兴是从阿拉伯翻译古希腊罗马文艺 阿拉伯没产生文艺复兴和现代文明？》（2020-11-18 佚名）报道：

文艺复兴是因为从阿拉伯人手中翻译了古希腊罗马文艺，为什么阿拉伯人反而没有产生文艺复兴和现代文明？

首先不是所有人都认为阿拉伯人没有产生文艺复兴的。

再来观察东洋的近世，可见其与旁边的西亚的近世有所接触。但西亚的近世比东洋开始得要早得多。根据我的估计，在伊斯兰阿拔斯王朝的君主哈伦·拉希德在位时期前后，西亚的近世便已经大体形成。如此来说，西亚的近世必定对东洋的中世纪产生了影响，并对后者的近代化给予了刺激。用我的话来说，西亚的文艺复兴影响了东洋，并对后者的文艺复兴的出现作出了贡献。——《宫崎市定中国史》

私以为宫崎市定在这里对“文艺复兴”这个词的定义有肆意扩大之嫌，但是阿拉伯世界自身的成就对东亚和欧洲的影响还需要更多的研究，这个问题可以再商榷。

再者，文艺复兴的原因很复杂，希腊罗马文献的回流只是一个因素，况且我们仔细考察这些文献的传播史就会发现阿拉伯的再翻译运动在希腊罗马文献的传播过程中不占主导，大体上来说阿拉伯人翻译的文献以自然科学和少数几个哲学家的作品为主，范围相当有限，这一点可以参看《抄工与抄本》。西欧自身对拉丁文献的保存与再发现、拜占庭在希腊文献传播中的关键角色是不应该被忽略的。比如哈斯金斯就认为12世纪的文艺复兴受到阿拉伯文化的影响较大，但15世纪的文艺复兴主要受拜占庭文化的影响。

十五世纪的文艺复兴更集中于文学的发展，而十二世纪文艺复兴则倾向于哲学和科学。与此同时，十五世纪传入的外来文化为希腊文化，而在十二世纪，外来文化还有阿拉伯的文化，阿拉伯文化经由西班牙、西西里、叙利亚、非洲以及君士坦丁堡传入。——《十二世纪的文艺复兴》

回到这个问题本身，我认为是不成立的，主要有两点。

1.文艺复兴本身确实受到了古代希腊罗马文化的影响，但这不是主导因素，关于这一点可以去看看彼特拉克对但丁的看法，在他眼里但丁之所以是文艺复兴的大师不是因为他上承荷马，下启彼特拉克（薄伽丘中枪），而是因为但丁代表了一种新文化。在这里推荐这篇文章《关于但丁“文艺复兴先驱”的三次大辩论》

2.阿拉伯人在古希腊罗马文献的传播过程中起到的作用不宜过度夸大，印象中国内中学教科书在讲到阿拉伯文明的时候往往格外强调百年翻译运动。这当然是没错的，阿拉伯人的翻译对亚里士多德、柏拉图和的著作以及古希腊科技方面的成就的再传播贡献巨大。但是单纯的“传播者叙事”却是对阿拉伯文明的异化：阿拉伯文明是一个独特的文明而不是古典幻影的传声筒，他们有自己独有的哲学体系和大量科技突破。另一方面，这样的叙事对欧洲也不公平，从希腊文化传播史的角度来看，绝大部分古典希腊的文学、哲学作品是依托拜占庭帝国的教育体系传承的，而且这些成果在科穆宁王朝后逐渐传播到了西方，和阿拉伯人的翻译运动没有关系。发布于 2019-05-16

旁观

1.伊斯兰文明不只是翻译希腊-罗马的东西，很多阿拉伯-波斯学者自己也做出了创新和突破。中世纪伊斯兰文明的数学、天文学和医学一直处于世界领先水平。

2.伊斯兰黄金时代的哲学家比如伊本西那、Averroes深刻影响了欧洲的哲学革命和文艺复兴。

3.目前一般认为伊斯兰科学衰落的转折点是波斯学者Al-Ghazali发表的《论哲学家的不自洽性）(Tahāfut al-Falāsifa)。在这篇著作中，Al-Ghazali系统性批判了古希腊罗马哲学和之前的伊斯兰黄金时代的哲学家。Al-Ghazali认为希腊罗马哲学和之前伊斯兰早期的哲学家的思想和伊斯兰教义是不合的。

Al-Ghazali派认为世界上是没有因果律的，一切事件都是真主一念之间决定的结果，世界上看似相关的事件只不过是连续的偶然。

后来Al-Ghazali的观点在逊尼派伊斯兰教中成为正统观点。此后科学著作的比重在伊斯兰文明中的比例越来越低。发布于 2019-05-18

细雨梦回鸡塞远

排除阿拉伯世界的教派之争、蒙古人入侵、政治变动频繁等各种混乱因素，这个问题本身就是一个回答，古希腊罗马的文献著作又不是阿拉伯的，阿拉伯人只是把著作翻译成阿拉伯文，当时他们也没有经历类似欧洲中世纪的那种知识断层现象本身就不需要什么文艺复兴啊。

还有就是古希腊罗马文献对文艺复兴的影响。虽然阿拉伯人的百年翻译运动的确做出了很大贡献，当时欧洲输入书籍的地点有三个，一个是伊比利亚半岛的托莱多（亚里士多德和柏拉图的著作就是在此传入的），另一个是当时南意大利的诺曼西西里王国，最后一个是东罗马拜占庭帝国的君士坦丁堡，在前两个地点阿拉伯人翻译的文献和著作传至欧洲大大增加了欧洲的藏书量（但主要还是以托莱多为主）。这对11-12世纪的文艺复兴功不可没。但也不要忘记了文艺复兴也分两个阶段，14世纪以后的文艺复兴的主要贡献来源于君士坦丁堡。

对于现代文明的问题，没错，在阿拔斯王朝的统治下阿拉伯世界的确绽放了许多科学成果，例如拉齐就驳倒了盖伦的医学理论，花拉子米在数学上的成就与丢番图齐名，伊本纳夫斯对血液循环的研究比哈维早了三百年，伊本海萨姆被称为阿拉伯的光学之父，伊本赫勒敏是人口统计学之父。但请注意，科学发现并不代表有科学观念和科学方法，这和中国虽发明了火药但不了解火药爆炸的原理或化学方程式最后在近代不够西方玩是一样的道理。

古希腊的自然观是相信人能发现宇宙秩序的规律，逻辑学是最重要的基础，至少人家不会犯什么水往下流、人性就本善这种逻辑错误，还有各种将相关性当因果性的暴论。古希腊罗马文献著作的传入让欧洲的知识分子尝试将希腊哲学和基督教融合，去发现自然运作的规律，同时也会参考圣经和神学著作。（不然牛顿能有兴趣没事去研究万有引力吗？）

现代科学的定义是通过实证考察，再用数学作为工具将其理论化，现代科学只发源于欧洲，现代文明自然也就只能发源于欧洲。

顺带一提，因为大量的流入书籍都囤积在了修道院，使得大量学者和求知若渴的年轻人前往修道院，在其周围发展出了学术圈，随后便发展成了最初的大学，例如剑桥大学便是因为一群人不爽牛津学术圈于是愤然出走而成立的。编辑于 2019-05-17

波美拉尼亚公爵

文艺复兴是借古人的口说出最近的文明成果，因为畏惧教会的问责，所以很多科学家文学家艺术家把他们的创作说成是古希腊古罗马经典的重新发现。

然而有点脑子就知道，古罗马古希腊那些东西再厉害，也不可能保持1000多年的先进，事实是欧洲中世纪以后随着莱茵河以东地区的大开发和封建社会的兴起，工商业自治城邦成为新的文明发源地，具有自治地位的城市工商业者们不断扩展自己的财富，并在这一过程中将全欧洲连接起来。城市工商业者能够自由追求和保障自己的财富，有了财富以后便开始打破教会的禁忌追求世俗的享受，为了更好的享受自然有了各种新鲜玩意儿，比如聘请画师为自己和家人画像，在剧场里欣赏低俗但受欢迎的戏剧，资助一些工程师制造更大更具有经济前景的船舶，贫富差距自然吸引社会学家关注百姓的疾苦，城市上层社会的风流韵事成为诗人和作家们笔下的作品。

城市的兴起和文明的扩张，才是欧洲文艺复兴的基石，而不是什么古希腊古罗马的再发现。欧洲近现代文明能够成型，靠的是自治城市的崛起和资产阶级的崛起。

题外话：日本在江户时代也出现了町人这个新的社会阶层，他们的文化与我国明清时期城市通俗文化的发展具有很大的相似性。但是不同的是日本由于封建割据，所以城市町人的权利远远高于中国。为日后明治维新打下了很好的基础。发布于 2019-06-04

为谁零落为谁开

古希腊罗马尚且都没有文艺复兴。意大利人其实是在借用古希腊罗马来搞自己的文学艺术，并不是真的说复兴了古希腊罗马的文化。古希腊罗马自己都没有类似文艺复兴的运动。

至于奥斯曼和阿拉伯文学科技的巅峰，也只是封建社会发展的黄金时期。要谈文艺，中国多了去了，搞文艺把国家弄没的都有。封建社会贵族的文艺，跟资本主义的文艺还是有很大区别的。发布于 2019-05-19

黯天

那么问题来了，为什么要忽略从拜占庭帝国那里得到的典籍，忽略历代来到意大利的拜占庭学者，忽略在帕里奥洛格斯王朝时大量学者流亡到意大利所带来的古代典籍的誊抄本和古典文化知识，忽略一个距离更近的活生生的古典，反而去大肆宣扬阿拉伯人的作用呢？发布于 2019-05-16

LINNKKK

历史上并不只有一次意大利文艺复兴，最开始的第一次文艺复兴是阿拉伯文艺复兴，然后加洛林。共同点都是翻译和重新研究希腊知识。西欧伊朗在文艺复兴之前都因为各种原因和希腊知识隔离开来，后来后者通过对地中海东岸和埃及的占领获得大量文献，前者通过安达卢斯传来文献。意大利文艺复兴只是其中规模最大的一次，很多文献都来自于十字军东征。

实际上文艺复兴和现代文明形成没有那么大关系，只不过代表了一个文明吸收了很多其他文明的部分。而且就算有关系，也没有绝对的关系，这个问题本来就有问题。编辑于 05-01

张林

赞同另外一位答主的观点，文艺复兴不等于现代文明。

文艺复兴的那帮家伙普遍认为古代的经典作品是无与伦比的，更是无法超越的（显然以现代的观点看来，希腊-罗马的论断是不太正确的），他们往往拒绝依据新的经验来修正古典思想。因此文艺复兴并不会直接导致现代文明。

文艺复兴的主要影响是把欧洲人的思想从基督教神学中解放出来，大量的古典作品大大拓展了他们的思想范围。在思想解放的前提下，才有可能创造出新的文明思想。

相反阿拉伯人在希腊-罗马文明的基础上不断添砖加瓦，发展自己的文明。至于为什么现代文明没在阿拉伯产生，是有其他的原因，这超出了我的知识范围。参考罗兰-斯特龙伯格的“西方现代思想史”。发布于 2019-05-18

谢选骏指出：人说“古希腊罗马自己都没有类似文艺复兴的运动”。我看不然。希腊古典文化其实也是对于迈锡尼甚至米诺斯文明的一种复兴吧。所以我认为，许多文明都有自己的文艺复兴，都是周期性的文明再生运动，就像瘟疫复兴也是周期性的。

【67、西方古典文献译者群研究——以洛布古典丛书为中心】

2020-04-06 倪滕达

摘要：围绕着古代文献的翻译工作，一个学术圈逐渐形成。这个圈子聚集了二十世纪的西方古典学术精英。这些近代古典学术史上的主角通力合作，跨越百年时空，缔造了古典文献编译史上不可逾越的高峰——洛布古典丛书。这套高水准的古代文献译丛，凭借精良的译者队伍、准确的翻译文稿和强大的编辑阵容，自诞生之日起，便在世界古典学领域发挥着不可替代的作用。

古典学研究离不开对古典文献的考察。在考察过程中，与古人直接对话固然美好，但绝非易事。译本是沟通古今文化交流的重要桥梁。好的译本是古典学研究不可忽视的辅助力量。若完全抛开译本，古典文献研读将会遭遇古今、东西方的语言差异所造成的障碍。然而，学术界现存的文献有多种版本译文，究竟哪一版本值得信赖？实际研究中常见的译本，究竟出自哪些前辈译者？这是学者迈入古典学研究的大门，首先要思考的问题，也是古典史料研究不可回避的一环。

展示古典文献魅力的舞台

洛布古典丛书是目前唯一一套完整收录西方古代重要作家作品，并采用古希腊文-英文（或拉丁文-英文）对照的方式进行排版的古典学术译丛。其标志是坐在宝座上的智慧女神雅典娜。雅典娜托起手拿花环的胜利女神尼科，其旁树立的盾牌上刻有LCL符号。LCL是“Loeb Classical Library”（洛布古典丛书）的缩写形式。

洛布古典丛书诞生于1911年（首批丛书问世于1912年，包含20卷）。创始人詹姆斯·洛布（James Loeb）（1867年—1933年）曾在首批出版的丛书中发表了《洛布古典丛书——简述其目标和范围》，阐明了这套丛书的使命：“使古代希腊-罗马的伟大作家的美好与学识、哲理与智慧，通过翻译来再一次得到传承”。丛书收录的古典文献包含了史诗、抒情诗、悲剧、喜剧、历史、游记、哲学演说辞，以及医学、数学等领域流传下来的几乎所有的古典作品。除了译文之外，洛布古典丛书还为读者提供了相关的引言、注释以及参考文献。

洛布古典丛书的另一大特点，同时也是洛布在编创这套丛书时的一个重要设想，就是将最杰出的英美古典学成就收入其中。以第一批丛书为例，最早的三位编辑是来自大西洋两岸的著名学者：T. E. 佩奇（T. E. Page）、W. H. D. 劳斯（W. H. D. Rouse）和爱德华·卡普斯（Edward Capps）；而且这批丛书在美国和英国同时出版。不仅如此，詹姆斯·洛布还邀请了来自英国、美国、德国、法国的学界代表人物组成这套丛书的顾问委员会，其成员主要有：爱德华·卡普斯、莫里斯·克鲁瓦德、奥托·克鲁西亚斯、赫尔曼·狄尔斯、J. G. 弗雷泽、A. D. 戈德利、威廉·黑尔、萨洛蒙·雷纳克、J. E. 桑迪斯爵士、约翰·怀特。同时，投入到具体的丛书翻译工作中的学者，也来分别自不同国家和地区：如，英国、美国、加拿大、新西兰、德国、比利时、澳大利亚，甚至南非、加纳。

不断地修正、更新，是洛布古典丛书常态化的工作。洛布古典丛书从诞生至今已有107年的历史，历经两次世界大战的洗礼，又在二战后遭受争议和经济困难，却并未停止过更新和扩充。自1989年起，洛布古典丛书就坚持推陈出新。截止到2018年，洛布古典丛书已经出版到537本。一百年来，这套丛书坚守其编创的初衷和追求的目标，始终为古典文明的传承和传播做出着卓越的贡献。在2011年纪念洛布古典丛书诞生一百周年之际，著名古典学家亚当·基尔希（Adam Kirsch）这样评价这套丛书：“这里有1400年的人类文化，从人类所建立的最伟大的文明流传下来的一切文本——而且一两个书架即可将其容纳其中。将所有易佚失的古代文本（其中一些历经黑暗时代，仅在一些修道院图书馆中留下来残本）保留下来，并且将其变成价格合理、表述清晰、装订结实、内容精确的书籍，这是近现代学者的最高成就之一——同时也是最为大众所欢迎的成就之一。”

凝聚百年学术核心力量

洛布古典丛书的翻译工作所吸引的，来自世界各地知名学术机构的著名专家、学者多达220余名，其中至少有8人来自哈佛大学，16人来自牛津大学，24人来自剑桥大学，5人来自斯坦福大学，4人来自耶鲁大学，4人来自伦敦大学，5人来自康奈尔大学。此外，还有很多学者出自哥伦比亚大学、赫尔大学、利物浦大学、谢菲尔德大学、诺丁汉大学、墨尔本大学，等等众多一流学府。

参与洛布古典丛书翻译工作的，大都是古典学领域的重要学者，他们在古典学研究方面取得了卓越的成绩，推出了大批优秀的成果，具有广泛的影响力。R.D.希克斯（Robert Drew Hicks，1850–1929）是最早参与洛布古典丛书翻译工作的学者之一。希克斯曾求学于布里斯托尔文理学校（Bristol Grammar School），1870进入剑桥大学三一学院，1872成为该学院的学者，后一直工作于此。从1884到1900，希克斯一直讲授古典学。1900年，希克斯不幸失明，在妻子和挚友的帮助下，他依然不屈不挠地坚持自己的事业，在古典学研究上取得了累累硕果。1894年，希克斯出版了一套五卷本的有关亚里士多德的《政治学》的著作；1899年，与理查德·阿彻-欣德（Richard Dacre Archer-Hind）合作编辑了希腊文和拉丁文版的《剑桥作品辑》（Cambridge Compositions）。此外，他还参与了两本书的制作：在剑桥《希腊文研究指南》（Companionto Greek Studies）（1905）中，他撰写了其中的年表和晚期哲学流派部分，在另一本书《拉丁文研究指南》（Companionto Latin Studies）（1910）中，他负责撰写哲学部分。1907年，希克斯出版了代表作——亚里士多德的《灵魂论》（Deanima）。这本书包含有《灵魂论》的译文，以及围绕着文本展开的具体的讨论，展现了希克斯在相关问题上深厚的文献功底，是一部极其重要的著作。希克斯还在1910出版了《斯多葛派与伊壁鸠鲁派》（Stoic and Epicurean）。1921年，他又编纂了盲文版的《简明拉丁语词典》（Concise Latin Dictionary）；1925年，翻译出版了洛布古典丛书的《第欧根尼·拉尔修》（Diogenes Laertius）——这一版译文的权威性至今仍不可动摇。希克斯是他那一代当之无愧的最为博学的古希腊哲学学者。他在古典学领域取得了优异的成绩。更加令人钦佩的是，这些成就是在他失去光明的状态下获得的。

在艰苦的战争年代，洛布古典丛书也始终依然拥有最优秀的译者作为其坚强的后盾，其中最杰出的代表是W.A.奥德法瑟（William Abbott Oldfather，1880–1945）。奥德法瑟1899年毕业于汉诺威学院（Hanover College），1901年和1902年在哈佛大学分别获得了第二个文学学士和硕士学位；1903-1906年，担任伊利诺伊州埃文斯顿西北大学（Northwestern University inEvanston，IL.）的教员；1906年被慕尼黑大学录取，从此师从于希腊文化研究者奥托·克鲁西亚斯（Otto Crusius，1857-1918），拉丁语专家弗里德里希·沃尔默（Friedrich Vollmer，1867-1923），古代经济史学家罗伯特·冯·珀尔曼（Robert von Phlmann，1852-1914），还有考古学家、艺术史学家阿道夫·富特文格勒（Adolf Furtwengler，1853-1907）。1908年，奥德法瑟获得博士学位，从此成为“古典学界的沙皇”（“Czar of Classics”）。奥德法瑟1909到伊利诺伊大学任教，1926-1945曾任其所在院系的系主任，1935-1942任语言与文学部主席；自1915年起，开始担任专题丛书《伊利诺伊语言与文学研究》（Illinois Studies in Languages and Literature）的主编；1931年起又担任了学校古典博物馆的馆长。奥德法瑟从博士论文就开始研究古代洛克里斯（Locris）的历史、文化和地形学，长年投身到洛克里斯地形学研究当中，多次亲自到西部希腊地区寻找能够辨别古代遗址的考古学证据。他的150篇关于洛克里斯的专栏文章是他对学界最重要的贡献。

奥德法瑟历经一战、二战两个动荡的时代。他促成了“伊利诺伊希腊俱乐部”（Illinois Greek Club）的诞生。随着一战的爆发，奥德法瑟及其同事将兴趣点转移到军事问题研究。自1917年起，他们开始考察古希腊军事作家。该时期洛布古典丛书中的军事方面的译著由是诞生，如《战术家埃涅阿斯》（Aeneas Tacticus）、《阿斯克列庇欧多图斯》（Asclepiodotus）和《欧纳桑德》（Onasander）。在洛布古典丛书中，由团队合作完成的译作甚为少见，其中最典型的团队成果当属奥德法瑟带领的“伊利诺伊希腊俱乐部”所翻译的这批军事作家的作品。一战后，由于德国的战败，古典学领域的德国声音销声匿迹，但是奥德法瑟却迅速与德国学界重新建立联系，并申请到大量科研经费主持了“伯希安年鉴”（Bursian’s Jahresbericht）、“拉丁语汇编”（Thesaurus Linguae Latinae）和“古典考古学百科”（Pauly-Wissowa Real-Encyklopdie der classischen Altertumswissenschaft）等项目。在最后这个项目中，奥德法瑟本人一人就出产了500篇文章。虽然奥德法瑟力排国际政治干扰，始终秉持对德国古典学研究的推崇态度，但是对于法西斯，奥德法瑟是坚决抵制的。在随后到来的二战中，他积极帮助那些从希特勒控制的欧洲地区逃离的学者[如，F. W. 伦茨（F. W. Lenz）和阿尔佛雷德·古德曼（Alfred Gudeman）]在美国的大学谋得职位。

奥德法瑟的主要成就是使美国古典学研究专业化。他在古典学研究领域最感兴趣的是历史和文化问题。他将多学科——古代史、考古学、铭文学、哲学、钱币学、地形学——融合到一起来研究古代的地区和人民。奥德法瑟开创了古典学研究的新时代，他把美国的古典学研究从过去的狭窄的语言学和文献学的园囿下解放出来，确立了古典学的专业性，使之成为包罗万象的古代之学。他十分强调学者对古代语言——拉丁、希腊语——的掌握，认为这是古典学的基本功。奥德法瑟的另一项重大贡献，就是伊利诺伊州古典图书馆。他将这座图书馆建设成了重要的古典学研究中心。时至今日，这座图书馆仍然享有盛名。

奥德法瑟不愧为“古典学的沙皇”，他对古典学自身的发展给予了巨大的推动力，具有划时代意义。然而，参与洛布古典丛书翻译工作的学界大师，并非只有奥德法瑟。沙克尔顿·贝利（David Roy Shackleton Bailey，1917–2005）是迄今为止翻译洛布古典丛书卷数最多的译者。他总共翻译出版了20本，其中9本西塞罗的作品，3本马提雅尔（Martial）的作品，3本斯塔提乌斯（Statius）的作品，2本瓦勒利乌斯·马克西姆斯（Valerius Maximus）的作品，还有2本昆体良（Quintilian）的作品。他为洛布古典丛书的古罗马时期作品译本的构成和完善做出了巨大贡献。

1955年，沙克尔顿·贝利任剑桥大学耶稣学院古典学教研室主任（Director of Studies in Classics），从此开始出版一系列关于拉丁作家的书籍和文章。1968年，沙克尔顿·贝利离开剑桥，调至密歇根大学担任拉丁文教授。1975年，沙克尔顿·贝利调往哈佛任希腊和拉丁文教授，1982年起成为“拉丁语言及文学教皇特聘教授”（Pope professor of the Latin language and literature）。他曾两次（1980-1981，1983-1985）出任《哈佛古典哲学研究》（Harvard Studies in Classical Philology）的编辑。1988年，沙克尔顿·贝利从哈佛退休，成为密歇根大学的兼职教授（Adjunct Professor）。他曾于1975年当选为美国人文与科学院（American Academy of Arts and Sciences）院士。此外，他还是美国语言学学会（American Philological Association）成员[并于1978年获得该学会颁发的古德温功绩奖（the Goodwin Award for Merit）]，美国艺术暨文学学会（American Academy of Arts and Letters）会员，促进罗马研究协会（Society for the Promotion of Roman Studies）荣誉会员，剑桥大学冈维尔与凯斯学院（Gonvilleand Caius College，Cambridge）荣誉院士。

沙克尔顿·贝利在古典学研究方面产出了大量的成果。他在其学术生涯里编辑、出版著作二十多部，发表论文、述评二百余篇，主要刊登在《哈佛古典哲学研究》（Harvard Studies in Classical Philology）、《古典语言学》（Classical Philology）、《美国语言学杂志》（The American Journal of Philology）、《古典学季刊》（The Classical Quarterly）、《古典学杂志》（The Classical Journal），等等重要古典学期刊，解决了诸多有关拉丁作家的文本和解释问题。

选择高水准的学者进行翻译，这一优良传统随着洛布古典丛书自身的发展，跨越百年一直保持到现在。如今相对年轻的译者也同样成果众多，是学界不可忽视的声音。以洛布古典丛书中的埃斯库罗斯（Aeschylus）作品的译者，艾伦·萨默斯坦（Alan Herbert Sommerstein，1947-）为例。艾伦·萨默斯坦是著名的古代史专家，毕业于剑桥大学国王学院，主修古典学，1974年至2014年任英国诺丁汉大学的古典学教授，并分别于1992-1997年，2001-2002年担任古典学系主任。萨默斯坦还曾于1989至1995年出任《希腊研究杂志》（Journal of Hellenic Studies）编辑，并于2007年任牛津大学盖斯福德讲师（Gaisford Lecturer）。他的主要研究领域是古希腊戏剧，研究对象覆盖了全部主要剧作家以及部分相对小众的作者；其另一个研究方向为古希腊的誓言。艾伦·萨默斯坦在上述两个方向都成果众多：出版、编辑书籍八十余部，发表论文六十余篇。

上述四位学者分别代表了洛布古典丛书这一百年来所经历的不同阶段。从丛书的诞生、发展到继承，在洛布的译者中，高水平学者不胜枚举，他们可谓是古典学界的中流砥柱。这些学者的加入，一方面肯定了洛布古典丛书的学术价值和潜力，另一方面也保障了这套丛书的翻译质量和学术水平。学风严谨、学术功底深厚的译者，带来的必定是可靠、可信的译本。

古代文本涉及到人类文明的各个领域，综合了古人不同方面的智慧，因此洛布古典丛书也吸纳了从事专业与被译文献内容相关的，具有良好古典学基础的学者。故而丛书的翻译队伍里不乏法学博士、文学博士、神学博士、医学博士和专家。以古代医学书籍为例，元首提比略时期的著名作家采尔苏斯（Celsus）关于医学的作品《论医学》（On Medicine）的翻译者W. G. 斯宾塞（W. G. Spencer）是外科硕士、英国皇家外科医师学会会员。而元首马尔库斯·奥列里乌斯时期的古罗马著名医学家盖伦（Galen）的作品——《论自然的力量》（On the natural Faculties）的翻译者是医学博士A. J. 布罗克（Arthur John Brock）。他工作于爱丁堡大学，是一名临床医生和医疗史学家。盖伦的另一部作品《用药方法》（Method of Medicine），由伊恩·约翰斯顿（Ian Johnston）和G. H. R. 霍斯利（G. H. R. Horsley）合作完成。霍斯利是澳大利亚新南威尔士的新英格兰大学的古典学教授。而伊恩·约翰斯顿不仅对古代语言始终抱有极大热情，攻读了希腊语和拉丁语学位，而且还是著名的神经外科医生，曾于2000年因在医学领域的卓越贡献而获授AM（Members of the Order of Australia）勋衔。兼具医生身份的翻译者更能够清晰地理解和表述各种医学信息。同样的，其他专业的古典学领域之外的学者，也都为精确理解和翻译古典文献做出了巨大贡献。强大的译者阵容，为洛布古典丛书的翻译工作的展开提供了关键的智力保障，同时也使洛布版译文得以超越同类文献。

译文全面、准确

洛布古典丛书的创始人——詹姆斯·洛布在《洛布古典丛书——简述其目标和范围》中勾画出了这套丛书的翻译范围：这套丛书将涵盖从荷马时代到君士坦丁堡陷落的一切有价值且有趣的希腊和拉丁作品。在这个宏伟目标的指导下，洛布古典丛书收录的作品跨越千年，涉及到各个领域，覆盖了所有重要的希腊文和拉丁文作品：“简言之，我们全部的希腊拉丁古典遗产，都通过最新的文献和精准的英文译文呈现在这里。”

这批译文在质量上也得到了古典学者们的广泛认可，这可以用洛布古典丛书在古典学研究当中的引用率来加以证明。通过在汤姆森·路透（Thomson Reuters）的数据库“Web of Science”中进行检索，可以得到从20世纪三十年代至2015年洛布古典丛书的出版和引用情况。

这些数字非常具有说服力。近些年，随着新的推广方式的增加（洛布古典丛书自2011年开始走向数字化），发行量加大，洛布古典丛书的引用数量也出现了大幅攀升。洛布古典丛书迅速增长的引用率，反映出这套丛书的普及度在近些年变得更高，同时也说明，这套丛书在国际学界是受到学者广泛肯定的。

国际学界对洛布古典丛书的认可，不仅表现在引用率上，还反映在世界一流学府的课堂当中。例如，洛布古典丛书是哈佛大学古典学系、加州大学洛杉矶分校古典学系等，知名高校古典学专业所使用的重要古典文献资源。剑桥大学古典学系也将洛布古典丛书作为重要的教学研究资源。在其《古典学系本科生手册》（Faculty of Classics Undergraduate Handbook）的课程设置中，洛布古典丛书是多门课程教学的必备用书。英国沃里克大学古典与古代历史学系，也同样在多个教学单元和课程大纲中将洛布古典丛书列为重要的课堂用书。正如霍斯利（G. H. R. Horsley）所言：“洛布古典丛书自1911年由詹姆斯·洛布创立，一个世纪以来都是各大高校图书馆，以及众多研究古代史的高校教师和学生书架上的标准配书。”学界的广泛应用，说明这套丛书是公认的对经典著作的优良译本，这使其成为了成为学术界对话的基础，学者们的共同语言。

学者的大量引用和知名高校的教学应用，并非是对洛布品牌的盲目追捧。深入阅读这套丛书的译文，可以看到，洛布本跟其他译本比较起来，不仅收录的古典文献数量远超同类丛书，而且译文内容更加贴近原作涵义。以企鹅经典丛书为例。企鹅经典丛书是译著界的重要丛书，具有广泛的影响力。然而，从译文本身看，洛布本较企鹅本更为全面、准确、严谨、贴近原文。例如，洛布古典丛书收录了二世纪罗马著名作家琉善（Lucian）的全部作品，总共82篇，分八卷；而企鹅版只翻译了18篇琉善的作品。洛布本采用希腊文-英文对照的排版模式，方便读者迅速锁定原文位置，通过英文和希腊文（或拉丁文）的双重对照，来进一步完善自己对古典文献的理解，从而更准确地把握原典；而企鹅本只将英文译文集结成册，并未收录琉善作品原文。更重要的是，洛布本翻译者为奥斯汀·哈尔曼（Austin M. Harmon），其目标是译出原文的完整含义，因此尽量避免意译，以防削弱琉善原作的意义；而企鹅本译文则意译的比重更大，其中有一些地方对原文不够忠实，甚至出现理解上的错误。

由此，我们可以看到译文的全面性和准确性，使洛布古典丛书获得了古典学界的普遍认可。而科研中的大量引用，以及教学上的广泛运用，则是这种认可的外在表现，它反映出洛布古典丛书对世界古典学研究的重要意义。

编辑汇聚学界泰斗

洛布古典丛书的创始人詹姆斯·洛布（James Loeb），是犹太裔美国人，1884年入读哈佛大学，致力于学习古希腊语和拉丁语，毕业后进入父亲的公司，后成为其中的合伙人。洛布拥有雄厚的经济实力和对古典学矢志不渝的热忱，一生都在为古典学的发展提供物质支持。1909-1930年，他担任美国雅典古典学研究会理事（Trustee of the American School of Classical Studies at Athens）并且是该学会的主要赞助人。1905年洛布迁往慕尼黑，把近800件文物捐赠给了慕尼黑的国家古代雕塑展览馆（Staatliche Antikensammlungen and Glyptothek），还将很多文献材料赠送给了其他的学术机构。洛布对古典学研究的满腔热情，直到去世都没有停止。他逝世后将洛布古典丛书和300000美金捐赠给了母校哈佛大学。这笔资金被称为“洛布古典丛书基金”，用于继续推进洛布古典丛书这一宏伟工程并支持古典学研究领域的发展。洛布去世后，《纽约时报》的一篇社论这样评价他：“詹姆斯·洛布是人文学科的修复者，学术研究的复兴者，用其自己的方式继承了文艺复兴的传统——这样的说法实不为过。”

在如此杰出的创始人的领导下，洛布古典丛书先后迎来了七位优秀的总主编，他们是：劳斯（W. H. D. Rouse）、佩奇（T. E. Page）、卡普斯（E. Capps）、波斯特（L. A. Post）、沃明顿（E. H. Warmington）、古尔德（G. P. Goold）和杰弗里·亨德森（Jeffery Henderson）。

最早的三位主编是由洛布亲自指定的。最先上任的是劳斯（W. H. D. Rouse）和佩奇（T. E. Page）。劳斯邀请了刚刚退休的佩奇来作为他的合作伙伴。由于劳斯当时正担任剑桥大学佩斯学校的校长并兼任《古典学评论》（Classical Review）的主编，诸事缠身难以兼顾，所以早期的编辑工作都是由佩奇完成的。故丛书旧版扉页的前任编辑名单中佩奇是排在第一位的。随后在1914-1939年出任总编的是卡普斯（E. Capps）。现任洛布古典丛书总主编，杰弗里·亨德森（Jeffery Henderson）于1999年10月1日接任古尔德（G. P. Goold）的职务。亨德森是波士顿大学希腊语言和文学方面的“威廉·古德温·奥雷利奥教授”。洛布古典丛书基金董事，哈佛大学教授泽夫·斯图尔特（Zeph Stewart）获知此消息后，赞扬了古尔德教授杰出的学术素养，并对杰弗里·亨德森的上任表示祝贺：“我对洛布古典丛书最大的贡献就是说服乔治·古尔德担任其总编职务。我们为推动和拓展这套丛书，亲密无间地合作了25年。我非常欣慰杰弗里·亨德森同意接任古尔德的职位。他曾与我二人紧密配合。杰弗里·亨德森会为这个岗位带来渊博的古典文学知识，明智的判断，以及在编辑和翻译古典文献方面丰富的经验……。”

洛布古典丛书的七位主编均为著名的古典学专家，是享誉学界的重要学者。他们不但在丛书的整体规划和发展上付出了不懈的努力，而且在具体的翻译工作方面也做出了卓越的贡献。主编要对丛书译者的筛选进行把关。预备参与洛布古典丛书翻译工作的学者，需提交译文样本给主编。经鉴定学术及翻译水平达到洛布丛书所需标准者，才可以与出版社签约。不仅如此，其中一些主编还直接参与到洛布古典丛书的翻译工作中。高水平的主编阵容确保了译者队伍的优秀，也为丛书的质量带来了保障。

考察洛布古典丛书的编译工作，可以看到围绕该丛书聚集起来的，正是二十世纪的古典学术精英圈，是这个时代学术史中的主角。是他们保障了这套古典材料译丛的高水准，疏通了学者科研的对话渠道，让人们得以避免因研究重点偏差而将时间浪费在争论文本内容和翻译标准上。洛布古典丛书也因此自诞生之日起，便在世界古典学研究领域发挥着不可替代的作用，常伴专业学者案头手边，成为世界各大研究机构教学、科研必不可少的重要工具。深入了解洛布古典丛书及其背后的编译阵容，有助于当今学者正视其学术价值，把握二十世纪古典学的研究状况，并为古典史料的研读提供指导方向。

谢选骏指出：这套丛书是在西方文明的鼎盛期开始工作，仅仅过了三年，1914年摧毁性的两次世界大战就相继爆发了，从此西方文明走上了理屈词穷的绝路。所以不论我怎么看，这套丛书都像是给葬礼上准备的一种用品。而西方的古典学者，就像是一群古代的守墓人、现代的殡葬师。

【68、西方古典学作为一门学科的意义】

黄洋  2012年03月26日文汇报

2010年6月，北京大学决定成立实体教学研究机构西方古典学中心，这也许会成为西方古典学这一学科在中国正式建立的标志。乃是因为，建立中心的目的即在推动中国的西方古典学研究，并永久性地建立这一学科。古典学是以研习古希腊文和拉丁文为基础、对希腊罗马文明进行多学科全方位综合研究的一门学问，在西方教育、文化和学术传统中具有崇高地位。直至20世纪早期，古典学一直是西方最主要的人文学科，时至今日仍然是西方人文学科的基石。英文“古典学”（Classics）一词来源于拉丁文“高级的”、“权威的”一词（classicus，原意为“属于公民最高等级”），取其权威和经典之意。在欧洲大陆和美国，传统上亦用philology一词表示古典学；在牛津大学，古典学则称为“高级人文学科”（Literae Humaniores）。在中文语境中，“古典学”通常具有更宽泛的用法，不仅包括西方古典学，还可用于表示东方的古典学。因此，我们把专门研究希腊罗马文明、西方学界所说的“古典学”专称为“西方古典学”。

古典学起源于希腊化时代

在西方世界，古典学是一门历史悠久的学问，其源头可追溯至希腊化时代亚历山大里亚学派的学者们对古代希腊文献的校勘和整理。公元前3世纪，亚历山大大帝手下的大将、托勒密王朝的建立者托勒密一世在亚历山大里亚设立缪斯殿堂（Mousaion，通常谬译为“博物馆”），旁设图书馆，邀请当时希腊世界一些最有名的学者在此从事研究，成为古代世界的高等研究院（可以说是法兰西学院和普林斯顿高等研究员等类似机构的前身）。图书馆的馆员均由一流学者担任，实是研究者加图书管理者的双重身份。第一任馆员是第一位荷马史诗的校订者、以弗所的泽诺多托斯亚（Zenodotus），可能是他第一个将荷马史诗划分成24卷；第二任馆员是史诗诗人罗得斯岛的阿波罗纽斯（Apollonius Rhodius），他以其长篇英雄史诗《阿耳戈英雄航行记》（Argonautica）著称；第三任是大学者埃拉托斯剃尼（Eratosthenes），他是数学家、诗人、地理学家、天文学家、年代学家兼运动员。他第一个使用“地理学”一词，创立了地理学这门学科。他还第一个证明地球是圆的，并测量了地球周长。他发明了经纬线体系，绘制了世界地图，编订了历史事件和文献的年代。因其博学多艺，时人送予“卑塔”（Beta，希腊字母表中的第二个字母）的外号，意指他在所涉猎的诸多领域都达到了第二（但却非第一）的水平。埃拉托斯剃尼的继任者是古典希腊文献和荷马史诗研究专家拜占庭的阿里斯托芬（Aristophanes of Byzantium），他发明了标注古典希腊文发音的音标体系。第五任图书馆员则是荷马史诗研究中影响最为深远的学者，他校订的荷马史诗成为所有现代版本的蓝本。另一个希腊化时代最著名的诗人之一卡利马科斯（Callimachus）则编订了图书馆的藏书目录（Pinakes），因此而成为图书馆学家。这些文人学者业已相信，古典希腊文献承载了高级的知识、智慧和思想。埃拉托斯剃尼骄傲地称自己为“爱言者”（philologos），取热爱语言及其所传承的全部知识和思想之意。公元前1世纪后期到公元1世纪早期的希腊地理学家斯特拉波（Strabo）在描写到研究院时也把其中的学者称为“爱言者”：“缪斯圣殿也是王宫的一部分，它有一个敞开的走廊用于散步和交谈，一个半圆型凹室（其半圆形长凳适宜于讨论）和一所大房子，其间有‘爱言者们’（philologoi）即圣殿成员共用的长桌。”正是这些学者开创了古典希腊文献研究的传统，希腊化时代也因此成为古典学奠基的时期。

古典学贯穿西方思想文化的各个方面

文艺复兴时期，人文主义者们热衷于研习和传播古典文化。彼得拉克遍寻古典文献抄本，还模仿西塞罗的书信集汇编了自己的书信，其中一些书信是写给西塞罗、维吉尔、李维等古罗马文人的。薄伽丘撰写了塔西佗《历史》的摘要。洛伦佐·瓦拉不仅证明了所谓《君士坦丁的赠礼》实为伪作，还修订了李维《自建城以来的罗马史》抄本，此前该抄本是彼得拉克搜集并亲自修订过的。一系列的古希腊文献被翻译成拉丁文。1462年托勒密的《地理学》拉丁文版出版，人们才了解了世界是圆的说法，这才有了热那亚人哥伦布航行美洲之举。列奥那多·布鲁尼翻译了亚里士多德的《政治学》和《伦理学》。瓦拉翻译了希罗多德的《历史》和修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》。一些不懂古希腊文的学者诸如马基雅维里正是通过这些译本而进入了希腊人的思想世界。文艺复兴时期最大的学者鹿特丹的埃拉斯谟修订了希腊文的《新约》，还校勘了亚里士多德、西塞罗、圣奥古斯丁、圣安布罗斯、圣巴西尔等人的著作。1540年英王亨利八世在牛津和剑桥两所大学分别设立五个王室钦定讲座教授席位，钦定古希腊语言文学讲座教授便是其中之一（牛津的另四个钦定讲座教授席位分别是希伯来语、民法学、神学、医学；剑桥则是希伯来语、民法学、神学、物理学）。

时至18世纪，当现代古典学在德国兴起的时候，正是沿用了“爱言”这个古希腊文的词语。1777年，一位名叫弗雷德里希·奥古斯特·沃尔夫（Friedrich August Wolf）的学生入哥廷根大学学习，据说他要求注册攻读古典学专业（studiosus philologiae），但当时尚不存在这一专业，学校乃为此专门设置了这个新的古典学专业。沃尔夫后来成为现代古典学学科的创始人，他研究的问题正是希腊化时代学者们特别关注的荷马史诗，其著作《荷马导论》（Prolegomena ad Homerum）也成为现代古典学的开山之作。作为一门现代学科的古典学兴起之时，正是德国知识界掀起学习古典希腊热潮的时候。这股希腊热的始作俑者是艺术史学科的创始人温克尔曼，他以“高贵的单纯，静穆的伟大”这句名言定格了希腊艺术至高无上的审美地位。德国古典主义的代表人物歌德一生追寻理想的希腊，“用心灵寻找希腊人的土地”，被称为“北方的希腊人”。莱辛和赫尔德也都是在研究古代希腊文化的基础上发展出自己的学说。另一个古典文化的推崇者、语言学家兼教育家威廉·冯·洪堡于1809年被任命为普鲁士教育部长，即着手改革普鲁士的教育体系，建立了以古典文化学习为核心的课程体系，他创办的柏林大学成为现代大学的蓝本，也是19世纪古典学研究的翘楚。

从19世纪一直到20世纪前期，古典学都是西欧乃至北美中高等教育的基础，古希腊文和拉丁文是中学必修课程，掌握这两门语言也是进入高等学府的必要条件。19世纪的西方学者和思想家多具有深厚的古典学素养。卡尔·马克思的博士论文以《论德谟克利特与伊壁鸠鲁自然哲学之差异》为题，尼采中学时进入著名的普弗塔文科中学，毕业后像许多优秀学子一样进入大学学习古典学，在年仅24岁尚未取得博士学位和教师资格之时，即受邀担任巴塞尔大学古典学教授。在学校教育之外，先是英国、后来扩大到西欧和北美，中上层阶级子弟的教育还包括一个称作“大游历”（GrandTour）的文化之旅，用几个月乃至一两年时间游历和考察古典世界的遗迹和欧洲的文化名城，至此才算完成“绅士”的教育。

《洛伊布古典文丛》出版百年与古典学的普及

通过这些零星的事例，也不难看出，古典文化渗透了西方现代思想文化的各个方面。进入20世纪，随着高等教育中新兴学科的不断涌现，古典学的主导地位有所下降，但古典知识业已成为基本素养的一部分。为了进一步推广古典文化和普及古代经典的阅读，整整一个世纪前，犹太裔的银行家詹姆士·洛伊布捐资出版《洛伊布古典文丛》，开始系统翻译古希腊文和拉丁文经典文献，以原文和英文对照方式出版，并特意设计成小开本的“口袋书”形式，以便读者放入衣服口袋，随时阅读。这套丛书甫一出版，就受到读者欢迎。英国女作家弗吉尼亚·伍尔夫在1917年写道：“《洛伊布古典文丛》一面是希腊文或拉丁文，另一面是英文，带给我们自由之礼物。”时至今日，这套文丛不仅成为普通读者进入古典思想和文化世界的最便捷通道，而且成为全世界大学古典学专业学生乃至专业研究者必不可少的资料文献用书。

在《洛伊布古典文丛》开始出版一百年之后，我国的学术和社会发展都到了需要我们重新审视西方古典传统，从根源上、“从基因上了解西方”（刘家和先生语）的时候，西方古典传统日益受到国内学界重视，就是自然而然的了。建立西方古典学学科，将是我们更为深入、更为系统地挖掘西方古典文明，了解其精髓、汲取其精华的必由之路。

谢选骏指出：西方古典学的意义？我看，这是“野蛮人研究文明人”的结果——是入侵并且摧毁了希腊罗马的古典文明的蛮族后代，在细嚼慢咽他们祖先所害死的那些古人所遗留下来的尸体？难怪他们这么有热情！其热度远远超过了中国学界研究自己祖先的作品。

【69、西方古典著作的传承与翻译】

2006/4/18 T-Win

西方古典著作是指以希腊文、拉丁文为载体的古代文献，上起公元前8世纪，以荷马史诗为发端，下讫公元7世纪，以在“晚期古代”的影响为特征，举凡诗、散文体史著、剧作以及修辞学与哲学论著等无不包含其中。

文化史上言之，希腊文献对罗马的影响盖始于公元前3世纪中叶，后来才与拉丁文献一并而为“古典的”。历经早期基督教传统，中世纪早期的西部、拜占廷、中世纪阿拉伯文化，中世纪晚期的西部的传承接递以及文艺复兴时代的“复兴”，古典著作业已成为现代西方文明的宝贵遗产。值得关注的是，这种传承在漫漫的历史长河中始终面临着不同的选择，也就是说，历代以及不同文化传统在继承的同时亦有扬弃。而古典著作在被有意识的选择过程中虽然经历过所谓的“黑暗时代”，但其影响却未完全中断，文艺复兴时代所“复兴”的“不是对全部古典文化的重新发现，因为其中大部分并未亡佚”，更确切地说，所谓“复兴”应是“对基督教传统在其开始时所排斥的那部分古典文化的重新发现”。

海特在其《古典传统》一书中曾指出，“古典之于现代西方诸民族文化影响的途径有三：翻译、模仿与创新”。事实上，这三种途径的作用亦适于西方古典著作在不同历史时期、不同文化背景下的传承。就罗马而言，它正是在对希腊文献“翻译、模仿”的基础上才“创新”出一种独立而富有活力的文化的。在西方历史上，罗马诗人李维·安德罗尼库斯作为“把一种语文转换成另一种语文”的第一人，早在公元前250年左右即已把荷马的《奥德塞》移译成拉丁文。而其后的维吉尔、普劳图斯、塞内卡以及西赛罗，他们的诗作与剧作，他们的演说词与哲学论述又何尝不包含着诸多的希腊因素呢！另外，我们在近东亦可辨识出“翻译”上的此种影响，但就古典文献的传承而言，惟以阿拉伯语的翻译本为多且流传了下来。公元833年创建于巴格达的“智慧宫”作为翻译机构，一方面是把大批希腊文的科学与哲学著述移译成阿拉伯文与阿拉米文，另一方面又肩负着把译作发行到美索不达米亚、叙利亚、巴勒斯坦、埃及等地的重任。阿拉伯世界的第一位“哲学家”肯迪当年不仅传播的是亚里士多德的理论，而且还有盖伦的思想，其后继者拉奇斯与法拉比的理论与实践则为11世纪阿拉伯最伟大的思想家伊本·西拿的出现奠定了基础。集医生与哲学家于一身的伊本·西拿，在大量占有医学文献的基础上，通过观察与实验补充了希腊人的学说；在哲学上，他所接受的不仅仅是亚里士多德的思想，同时还有非亚里士多德的学说。要之，亚里士多德、柏拉图、希波克拉底、盖伦、欧几里德、托勒密等古典著作家的著述无不见于中世纪的阿拉伯文化传统。

在客观上，以他种语言出现的翻译本作为一种独特的文献形成方式，其功用还在于传承业已亡佚的古典文献，尽管这种传承是间接的，有时甚至是残缺不全的。我们知道，浩如烟海的西方古典著作在流传过程中，经水火兵燹，或因书写材料本身所限，其中一些写本早已不得复见，但根据底本移译而来的翻译本有的却辗转流传下来。另外，我们在校勘某一古典著作的写本时，除了爬梳写本之间本身的传承关系外，独立于抄校稿本之外的翻译本在校勘过程中则起着他校作用。例言之，古希腊史家修昔底德所著的《伯罗奔尼撒战记》（八卷本）传世的写本有40余种，法国国家图书馆善本部所藏的皮纸抄本中有A本、B本、E本、H本和P本，其中B本是10世纪的抄本，H本为14世纪的抄本。H本在传抄的时间上虽然较晚，但在构建修氏著作的版本谱系中却有着重要的意义。从H本与B本的渊源关系上看，H本卷六第92节第5句以后的内容直接承袭于B本，因为H本中明显而典型的语法错误以及“鲁鱼亥豖”的笔误等均见于B本，也就是说，B本与H本的传承关系始于卷六第92节第5句以后各卷的节与句。作为旁证，意大利人文主义学者L.瓦拉于15世纪所译的《伯罗奔尼撒战记》拉丁文本，不仅是近代西方译本的主要底本，而且行文之间亦反映出B本与H本的这种传承关系，因为瓦拉当年所依据的底本即是巴黎本中的H本。综观近现代校勘家对修氏著作的校勘实践，事实上也正是以瓦拉的拉丁翻译本作为一种他校文本的；而希波克拉底、盖伦等医学著作的校勘在某种程度上亦得益于阿拉伯语的译本文献。

谢选骏指出：“西方古典著作”是现代欧洲人的命根子，它可以用来证明这些脱离了基督教摇篮的人不是野蛮人。但其实呢？恰恰是现代欧洲人的祖先，摧毁了希腊罗马的古典文明，甚至屠杀了希腊罗马的居民，然后步步蹂躏了整个欧洲……这些蛮族的后代，后来竟把这些野蛮行径都推给了基督教，真是忘恩负义啊。因为只有这样，这些日耳曼人和斯拉夫人和拉丁人、凯尔特人的杂种们才可以堂而皇之地冒充古典文明的继承者。

【70、西方伪史的幻灭——谈虚实之间的古希腊文献】

牛小钒 2023-01-29 

摘要：主流教科书中的古希腊历史是依据现今流行于世的古希腊著作构建而来。这些古希腊著作揭示了古希腊文献中的内在伪造和不实。外加古希腊的历史年代框架主要来自16世纪人文学者结合天文学和其他因素的推定，古希腊著作无一不是经过数千年间的多重转手、翻译，其原始希腊版本的来源和下落以及与现今流行版本之间的关系缺乏清晰答案。这些都是值得严肃探讨的问题。

（一）

主流西方历史研究资料表明，虽然5-6世纪西罗马人如波爱修斯（Boethius）等，10-12世纪阿拉伯人曾经向西班牙、意大利地区翻译和介绍过一些古希腊学术著作，几乎其他全部现有的经典希腊文和拉丁文著作，即有关古希腊历史的各种文献资料，都来自12-13世纪之后的阿拉伯-希腊著作的拉丁文翻译，第四次十字军东征和东罗马帝国崩溃之后来自拜占庭（君士坦丁堡）等东罗马帝国，文艺复兴时期（主要是早期14-16世纪）古典学者的搜集和翻译。（简无思：历史文献的“重获”（recovery）—— 西方历史的幻灭（6））。其中，古希腊原初文本的来历和现存，现在流行的英文版古希腊著作所依据的版本等等，都是值得专题探讨的问题。

根本而言，我们现在关于古希腊历史的了解，在大体结构方面，都基于这一批从12-13世纪以来，到16世纪搜集而来的希腊文著作所提供的信息，构建而来。

铭文和钱币等文物和古董，以及考古学发现构成对这一大体结构的补充。不过这些都属于另外的话题，可另行讨论。

无论著作，还是铭文、钱币，或者考古学文物发现等等，其中真伪相杂，触目惊心，正如中世纪以来众多西方历史学家指出的那样。关于考古学发现，本文作者已经在本号其他文章中讨论。考古发现构建而来的历史可靠性是另一个话题，其中，考古学作假在西方学界更是与生俱来，根深蒂固。参见本文作者对文艺复兴学者安尼乌斯的介绍和讨论（简无思：虚假和伪造的历史文献（下）——西方历史的幻灭（8））。

在本文作者看来，之所以会有这么多伪造问题如先前曾经罗列讨论过的[见简无思：虚实之间的古希腊文献（之一）（d）——西方历史的幻灭（14），以及简无思：虚假和伪造的历史文献（上）——西方历史的幻灭（7）]，应该与所有这些著作本质上属于经过中间人转手有关。

无论古罗马、还是古希腊，乃至古埃及、巴比伦等中东地区兴衰交替的文明、国家和民族，他们流传到中世纪晚期以及现代西方的古代著作，无不属于“他者的故事”，“他者的著作”，经过漫长而又自由，显然缺乏现代学术标准限制的民间辗转翻译、抄写、传阅，其中可能的流失、删减、增添、有意或者无意的修改，或者干脆伪造、伪托，或者他人著作的误传，等等都是无法否定，也无法量化确定的。至少，学术界很清楚，主流叙述中的古希腊、古罗马著作，比如罗布经典图书馆里的收藏，离真实、纯粹、无误的原作者作品相去甚远。事实上，这些古典著作的每一部都无法幸免，自从其以拉丁文译本形式问世于西方世界以来，数百年来的学者在这些方面的质疑，涉及作品本身的是否伪造、伪托，还是作品本身年代和作者的属实，或者作品的内在可信性和可靠性等问题。因为这样的质疑来自常识。正如普林斯顿大学历史学教授格拉夫顿所指出的，两千五百年来，西方文献的伪造和揭露之间的斗争从来没有停止过。甚至希腊、拉丁语文学（philology）就是在这样的斗争中发展起来的。

在“虚实之间的古希腊文献（之一）（d）——西方历史的幻灭（14）”中，本文作者列出西方文献在真实性问题上的主要学术话题：

西方历史文献的虚假（fake，falsefulness），指的是虚假的历史文献足以带来历史认知的混乱，构成虚假不实的历史叙述。它在构成上很复杂，正如系列（7）里提到的。这里再做补充如下：

伪造（forgery）：彻头彻尾的伪造，以欺骗从而获得某种直接的世俗利益（如金钱、名声等）为动机，如文艺复兴时期的波焦；不是为了获利，但有着为家乡的历史地位和名声而奋斗的动机，如安尼乌斯（Annius of Viterbo）；

伪托（pretense）：有意识地伪造某名人的作品，但其中没有世俗利益考量，往往来自古代无名作者写作，具有崇高学术价值，纯粹学者精神的产物，如亚里士多德，柏拉图文集中的大量伪托作品；中世纪教士为了宣扬基督教义而伪造保罗等耶稣使徒的书信，为了强化他们自己神学观点。伪托是伪造的一种，即有意识地欺骗读者或受众。

扩充（或植入，interpolation）：真品掺假/后世增添，如卢克来修的《物性论》。不过，这部分几乎是所有西方古典著作在翻译和流传过程中在所难免的。学界正式承认的只是其中有明确证据的少部分而已。比如，西方学界普遍认为，阿拉伯人在转介古希腊哲学著作的过程中无可避免地加进了他们自己的观点。问题是，很难给出明确的例证和现代学术标准意义上的证据。

模仿（pastiche）：学习模仿古人写作，而后有意识地/无意识地冒称古人作品：古代修辞学校为了训练学生的修辞能力，让学生模仿古希腊和古罗马演说家的雄辩修辞，其中的一些杰出作品流传于世，被人误以为某大师的作品。比如，Quintilian的文集

伪典（pseudepigrapha）：有意和无意中错误地认定文献作者和时间，如色诺芬的《雅典政制》。一般指的是那些不明作者或者不明动机的伪造，并因此在一定历史时期误导主流历史叙述和历史判断。

恶作剧(hoax)：出于开玩笑的目的伪造古代文献或文学作品，乃至古代绘画、文物等，不是出于赢利等上述目的。

伪金石（或伪铭文，pseudo- epigraphy）：伪造铭文。注意不是前面提到的pseudepigrapha（错典）。

需要指出的是，这些分类建立在研究现今已经被识别的虚假历史文献的基础上。还有很多虚假文献依然混杂在“真实”历史文献中，尚未得到揭露。

举例来说，亚里士多德文库里至少已有如下著作现在被判定为“伪作”或处于严重争议中：

（391a）《宇宙论》—De Mundo*

（481a）《论呼吸》—De Spiritu*

（791a）《论颜色》—De Coloribus*

（800a）《论听觉》—De audibilibus*

（805a）《论向面》—Physiognomonica*

《论植物》—De Plantis*

（830a）《论非凡听觉》—De mirabilibus auscultationibus*

（847a）《论力学》—Mechanica*

（1181a）《大伦理学》—Great Ethics*

（1249a）《論美德和邪惡》—De Virtutibus et Vitiis Libellus*

正如罗布经典图书馆（Loeb Classical Library）对亚里士多德著作的总体介绍中提到的：

亚里士多德准备出版的几乎所有作品都丢失了；现存的无价作品是讲座材料、笔记和备忘录（有些是虚假的）。它们可以分为以下几类：

I 实践类：

尼科马切伦理学Nicomachean Ethics；

大伦理学Great Ethics（Magna Moralia）；

欧德米亚伦理学Eudemian Ethics；

政治学Politics；

经济学（为家庭利益）Economics (on the good of the family)；

论美德和恶习On Virtues and Vices。

II逻辑类：

类别Categories；

分析（前后）Analytics (Prior and Posterior)；

解释Interpretation；

诡辩家使用的驳斥Refutations used by Sophists；

主题Topica。

III 物理类：26部作品（有些可疑），包括：

天文学astronomy；

世代和毁灭generation and destruction；

感官the senses；

记忆memory；

睡眠 sleep；

梦想 dreams；

生活life；

动物事实facts about animals, 等。

IV、形而上学：关于存在on being as being。

V 艺术：修辞学和诗学Rhetoric and Poetics。

VI 其他作品，包括：《雅典宪法（政制）》 the Constitution of Athens；更多作品的作者也值得怀疑。

VII 各种作品的片段，如关于哲学和文学的对话；以及关于修辞学、政治和形而上学的论文。

再比如，色诺芬的《雅典政制》也早已被判定为伪作，现在已从色诺芬的作品集删除。

柏拉图的诸多著作也在不断从其作品集中删除。这里就不详细讨论了。

还有其他很多。

在现代主流学界的语境中，古希腊与东罗马（拜占庭）帝国是两个不同概念。东罗马帝国似乎不是古希腊文明的继承，而是起到类似为后来的西方文明保存和中转古希腊典籍的作用。西方文明似乎没有从东罗马/拜占庭帝国（其首都拜占庭即君士坦丁堡，即今土耳其伊斯坦布尔）继承什么，现今标签为古希腊著作中所反映出来的古希腊成就似乎仅仅来自希腊“古典时期”的两百年几位古希腊圣贤书斋里的产物，而与东罗马帝国一千多年的文明积累毫无关系，后者的作用似乎仅仅是保管和转抄，而且其中的转抄在多大程度上偏离原作，都无法讨论。

对于拥有真实千年历史经验的中文世界来说，这样的历史图像是很难想象的。符合实际情形以及符合历史常识的理解更应当或者更可能是，比方说，古希腊学者如毕达哥拉斯、希罗多德也许实有其人，但其著作对于西方世界而言，无法排除东罗马帝国的那些以希腊语为第一语言的学者在漫长的一千多年中，丰富发展了古希腊学者在众多领域的学术思想，以他们的名义著书流行。

另外，这些古代希腊学者的生卒年月均来自后世学者基于这些流通著作中所提供的信息推演，结合各种其他因素而来如天文现象提供的旁系线索研究而来，差不多在17世纪才渐渐得以确定，成为现代历史教科书中的时间框架。

将这一部分作为基础背景知识牢记在心中，下面我们再来聊几个现在我们所知道的，也就是存在于现有文献资料中的古希腊文献中被直接描述为历史不实与造假现象的实例。

（二）

古希腊最早的著名文献造假案例恐怕非Onomacritus莫属。

关于此人，我们现在所知莫过于希罗多德对他的描述。当然，也有其他后期学者将一些作品归于他的伪造。

据希罗多德介绍，以及现代学者根据希罗多德提供的信息的信息研究推测，Onomacritus大约生活于公元前530-480间，比希罗多德出生略早。他应该是当时的雅典暴君Pisistratus（据推测生活于公元前600–527 之间）所宠幸，其工作的一部分应该包括收集传奇人物Musaeus的神谕，诗歌等并汇编在一起。Musaeus是一个传说中具有预知能力的人，也是一位诗人、历史学家、巫师（或牧师）一类宗教、具备神性的人物。据说，Onomacritus并没有诚实地搜集、编著Musaeus的预言或其他语录，而是把自己的看法和判断伪造为Musaeus的言论，呈递给他的雇主。后来，Pisistratus的儿子Hipparchus（据推测死于公元前514年）将其驱逐出雅典。

当然，这里所列出的三人生卒年显然有矛盾。按照这些推测而来的年月，Onomacritus不可能服务于Pisistratus，也不可能服务于他的儿子。

Pisistratus本人据说也有篡改“荷马史诗”与赫西俄德（Hesiod）作品的嫌疑。公元1世纪的柏拉图主义哲学家普罗塔克（Plutarch，c 46-120）曾对此有所揭露。普罗塔克同时还揭露了雅典政治领袖索伦（Solon，公元前6世纪）对“荷马史诗”的篡改和增删。

据信，普罗塔克是“希腊罗马名人传（Lives of the Noble Greeks and Romans）的作者。这本书的印刷版第一版于1470年发行。曾经有另一些著作据称是他的作品，但后来被判定为伪作，比如，“十大演说家（Lives of the Ten Orators）”，“论命运（On Fate,），“论音乐（On Music ）”，“论哲学家的观点（On the Opinions of the Philosophers）”等等。

古希腊时期（前5-4世纪）的历史相关著作无法避免个人写作带来的可信性与可靠性方面的问题。希罗多德的很多描述被判定为不可信与不可靠在英文世界已是众所周知；修昔底德在其著作《伯罗奔尼撒战争史》中的“米洛斯对话The Melian dialogue”，“伯利克里葬礼致辞Pericles' Funeral Oration”，更应该看作是修昔底德自己对这些所托之人思想的理解和艺术创作，而不是历史事件本身。正如普林斯顿历史学家康纳（W.R. Connor）对修昔底德的评论，他是一个艺术家，通过巧妙的选择和编排，将历史资料中所蕴藏的象征性和情感因素发挥得淋漓尽致。他的书更应该看作是一部文学而不是历史著作。

公元前5世纪的历史学家如克特西亚Ctesia对同时代的希罗多德的著作仅凭自己的耳闻目睹，道听途说很不屑，所以声称自己的著述如“波斯史（Persica）”完全基于波斯在苏萨（Susa）地方政府的官方档案。果真如此的话，它应该是西方世界最早的档案记录型历史著作。然而，自从公元前1世纪的历史学家Diodorus Siculus否定这一说法之后，他的著作便失去了人们的尊重，包括其他著作如“印度史（Indica）”等。

实际上，古希腊文献资料中有不少人对他们时代流行的历史读物持怀疑态度。公元2世纪的Lucian更直接将希罗多德，克特西亚描写为“说谎的人”。

而这一时期（公元前5-4世纪）的希腊各城邦据说出现了一种利用公开铭文记录城市历史的文化习俗，铭文还可包括个人财产拥有权以及其他权利，寺庙的女祭师名录，神灵的降临的记录，不同城邦国家之间的条约等等。这些刻在石头，寺庙廊柱上的文字固然可以被看作早期历史资料，但其中也有很多同时期的伪造和欺骗。比如，后世语言学家发现，这些铭文中的有关卡利亚斯人（Callias）与波斯人（Persians）之间看起来发生在公元前5世纪中期的条约无疑是伪造，因为卡利亚斯人在铭文中用的是爱奥尼亚语（Ionia），而他们迟至5世纪末期才开始用这种文字。

显然这一时期的希腊人已经注意到他们互相之间开始用伪造的历史文献实施互相欺骗，尤其表现在叙述重要历史的场合，以至于修昔底德在他的著作中不得不强调，可信而严谨的历史应该建立在明确而又可靠的并且有见证依据的资料基础之上，否则空口无凭是无法说服人的。而大约在同一时期，甚至有希腊城邦开始出现整段整段伪造历史的行为。比如，林多斯（Lindos）城邦干脆直接捏造一段有关林多斯家族捐赠故事的历史。

非但如此，文学创作方面，这一时期也有意无意地出现了很多名人演说词，这一方面应该归功于市场的力量，另一方面也与当时的一些训练修辞文书的学校让学生模仿创作名人演说有关。优秀的作文可能就直接被当成某著名演说家的演说稿流入市场。

传说中的亚历山大图书馆在公元前4世纪开始悬赏征集名人著作，刺激了市场模仿名人写作的潮流。图书管理员们不但收购名人作品，有时干脆自己创作或者请人创作然后冒称著名人物的作品，以期向图书馆卖得好价钱。这种行为在文艺复兴时期的佛罗伦萨文艺复兴的旗手们的“发现/发掘”加“伪造”行为如出一辙，以致市场上充满了名人如悲剧作家埃斯库罗斯、索福克勒斯，哲学家柏拉图、亚里士多德，医学家如希波克拉底的伪作。

（三）

这里所举的例子有关古风、古典和希腊化时期的希腊文献，文学和著述中的不实和虚假仅是冰山一角，旨在说明即便号称来自这一时期创作的古希腊文献和著作也并非天然具备成为历史资料的可信性。

同时，人们得到的印象是，希腊人使用文字是随意的，随意得如同便宜而又广泛易得的纸张已经出现的中国汉唐时期，后者的文风盛行与笔墨纸张的广泛具备密切相关。而显然希腊和拉丁文流行地区直到公元11-15世纪纸张制造技术传入欧洲之前都不具备类似的物质条件。莎草纸的生长条件是苛刻的，爱琴海和地中海其他地区都不具备莎草生长的理想条件。除此以外，欧洲的早期笔墨制备也是一个尚未解决的历史和考古问题。没有高度技术加持的笔墨能力，大规模的文字写作和作品保留都是不可能的。

那么，在多大程度上这些作品其实是在纸张和和笔墨充分具备的中世纪后期的产物，都属于严肃的学术问题，值得严肃对待。

当然，这里所提及的所有关于古希腊历史的例证都来自中世纪西方世界收集的希腊著作中的叙述，本质上是著作中的古希腊世界，鉴于其多次转手的经历，其真实性与现实历史中的古希腊相差多远是一个永远无法回答的问题。

本文作者长期以来深刻怀疑现今被标签为古希腊著作的众多文献在作者和时间这两方面的正确性。有两个重要的历史事实支持这一怀疑。

首先，中国历史的年代时间框架基于近5000年来连绵不绝的各种形式和性质的官方档案记录自然积累而来，具有天然准确性。这一准确性尤其反映在以天干地支为纪年方式的历法体系形成之后。

与这一点截然不同的是，古希腊，以及古罗马、古埃及、两河流域的古代历史的年代时间框架都纯粹建立在后世学者的推测和研究之上。

现在人们所知，即主流历史教科书中关于古希腊、古罗马的历史时间框架是在文艺复兴时期的学者研究中确立，17世纪以来渐渐得到认同和采纳的。它们与中国历史时间框架的形成截然不同。中国历史的时间框架是经年累月，在不间断的档案记录中，会同同一历法系统的演变，积累而来。

而古希腊非但在其古风、古典、希腊化时期缺乏明确的历法，其纪年混乱不堪，不成体系。罗马希腊时期的儒略历也没有得到强力有效的世俗政府统一推行，以至无论东西罗马在16世纪末格里高利历法推行之前，不同地区的欧洲人民几乎从来没有经验过同一日期的宗教节日。

这就意味着，16世纪以前，古希腊著作中的人物和事件在时间维度上处于混沌状态。类似印度在接触到中国，甚至西方世界之前，缺乏时间坐标，人民“不知有汉，无论魏晋”，生活在完美的轮回信仰里，日复一日，年复一年。

现在关于古希腊的年代时间框架是文艺复兴后期学者，借助天文学知识，结合格里高利历法的颁布，猜测，推演，研究而赋予的。

具体古希腊的时间框架是如何得到确立，中文世界的读者和认真严谨的学者需要花时间研读16世纪意大利学者斯卡利杰（Julius Caesar Scaliger，April 23, 1484 – October 21, 1558)及其学生，以及他们之后的年代学（chronology）研究。斯卡利杰的年代学代表作《年代校正（de emendatione temporum）》（1583）和《年代词库（Thesaurus temporum）》（1606）在古希腊历史年代框架的建立中起到奠基性的作用。前者采用天文学方法考察古希腊著作中的天文事件，推演出相关时间点，从而给出年代线索。其优点在于确立客观的科学依据，缺点在于古希腊著作中的天文现象描述并不一定十分准确，以至于足够作为确定某天文现象的依据；并且如何认定其中的描述与某天文现象有关则取决于研究者的主观认定。而这一天文现象的认定对于年代时间的认定却是至关重要。后者补充并重建了早期基督教历史学家Eusebius Pamphilus的编年史，按时间顺序收集了希腊和拉丁语世界的一些遗迹。

以天文学方法提供的科学依据为主要年代确定标记，外加基于其他年代估算的相互推演，比如与其他已知年代事件之间的关系，猜测，推断等，后世历史学家和年代学家（chronicler）构建了古希腊的历史时间框架。这些细节都值得具有独立精神的未来中文世界学者认真考察，而不仅仅是人云亦云地附和西方学者的研究成果。因为这里有很多主观因素深藏其中。

借助西方学者16世纪以来的年代学研究，古希腊著作中的人物和事件获得了年代和时间框架，从而形成古希腊历史，其虚与实尽在其中。

其次，便是古希腊著作的转手。

这里的转手有几个层次。

目前，对于中文世界乃至全世界的读者来说，现今流通于世的古希腊著作，其希腊语原本来自何处，以及现在保存在何处是一个问题。罗布经典图书馆（Loeb Classical Library）所藏古希腊-英文对照本，很难追溯其原始希腊文文本的来源。就本人有限的亲自调查，罗布经典图书馆中的古希腊著作在其英文译本的前言和介绍中，很难找到明确的信息，表明其希腊文本是否都是原始文本，或者其原始希腊文本的传承和来历。哪些希腊文本来自东征十字军的掳掠或东罗马帝国的衰落和崩溃？其中有没有或者有多少希腊文本来自中世纪翻译为拉丁文或阿拉伯文的回译？翻译和回译的失真问题如果存在，就可以是多重的，依其中的转译次数而定。这些都是实质性的问题。

如果所有的希腊文本都是原始文本，这里也有文本来源何处的问题。是来自第四次十字军东征，还是东罗马帝国崩溃之后的流入西方世界？还是16世纪以后的流入？其希腊文属于哪一阶段？是古风和古典时期的方言希腊文（比如，其中主要的 Aeolic, Doric, and Ionic）？还是希腊化之后的通用希腊文（koine greek），或者中世纪的（Byzantine Greek），或者16世纪以后的现代希腊文？文本年代的重要性与文本的真实性密切相关。

这里的一个重要问题是，现代学术界对希腊文的演变掌握并不精细，其分期人为成分很大。比如，Koine greek现在依然用于宗教场合，现代希腊语的很多特征是在4至15世纪的漫长时间段里陆续出现的。在这一时期的大部分时间里，这种语言都处于一种双层语言的状态，区域性的口语方言和古老的书面语并存。

这就为希腊文本的年代考古带来很多麻烦。不过，具体这些都属于专业学者才能回答的问题。普通读者如本文作者对这一问题的关注主要限于现有古希腊著作的原始文本来自哪个年代，这是与这些文本的转手失真程度密切相关的问题。

“转手失真”这一概念的提出与相信这些著作来自古希腊的假设密切相关。因为西方主流历史资料表明，古希腊著作之传播到西方世界乃至现代世界，大抵遵循了：

古希腊——古（西）罗马——文艺复兴——西方+现代；这部分很少，大约流传到文艺复兴时期只有4本。

或者古希腊——古（东）罗马 ——第四次十字军东征——西方文艺复兴时期——现代；

或者古希腊——古（东）罗马 ——东罗马崩溃——西方文艺复兴时期——现代；

罗布经典图书馆（Loeb Classical Library）完整收集了西方世界现有的古希腊和古罗马著作的英译本。每一本都有希腊文或者拉丁文的对照，共477部（500多卷）。这些英译本似乎是这些著作既往已经出版和新近编辑出版的收集和选择，并且似乎还在不断更新和替换，其中的希腊文或拉丁文原著来源何处并没有很好的说明。

本文作者没有找到罗布经典图书馆就这个问题的综合说明。总体来说，每一部经典文本在其前言（preface）或总纲（general introduction）里都有一些关于翻译文本的说明，详细或简略不等。

以希罗多德的“历史”为例，罗布图书馆采用的是Godley 1921年版，其依据的希腊版本来源没有详细说明，只含糊提到用的是与H.Stein版本所用一样。同时，也提到“希罗多德的文本共有9个权威手抄原本（manuscripts），其中以来自10世纪和11世纪的Laurentianus和Romanus这两种为最好”，但没有提到这两本或所有的9本原文是希腊文或者拉丁文或者其他。猜测这应该是出于对希罗多德专业行内人而言大家都已经知道？但对于绝大多数的普通读者如我们就显得不够清晰了。从时间框架来考虑，这段时期的所有希腊著作都只有来自阿拉伯人翻译的拉丁文本（Boethius几个世纪之前翻译著作不包括希罗多德；叙利亚文本syrian translations通常只涉及基督教著作。），所以，推断原始版本应该是拉丁文本。即，这里的希腊文对照可能翻译自拉丁文。事实上，Laurentianus和Romaus都是拉丁词汇（希腊化的写法分别应该是Laurentiano 和Romano），前者应该指的是佛罗伦萨Laurentian Library的藏品。Hude在其希腊文版“历史”（Clarendon Press出版）的“前言”对这9种手抄原本的优缺点都有详细说明，可惜，Godley没有转述。

现有的希罗多德“历史”希腊文版究竟是来自拉丁文的转译，还是其他来源的拜占庭希腊文本，比如13世纪第四次十字军东征的战利品，或者拜占庭帝国崩溃之后东罗马帝国的希腊语学者逃亡佛罗伦萨带来的抄本？终极答案肯定隐藏在某处，有待进一步探讨。至少洛伦佐·瓦拉（Lorenzo Valla）似乎曾翻译过希罗多德的《历史》和修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》。不过从Hude更推崇前面提到的这两种拉丁文手抄本来看，即便有希腊文原本，也很有可能不完备或者其他原因而不能成为现在通行的英文版“历史”的最终和原始来源。

无论Laurentianus还是Romanus的手抄本，既然来自10-11世纪，从历史脉络来看，那必然就是阿拉伯人转译的那一批。因为最早的希腊文本也必须要等到200年之后第四次十字军东征才能带到意大利。也就是说，现在存在于Loab图书馆的“历史”英译本似乎必然是经过了至少三重转手之后的第四手版本：拜占庭希腊文——阿拉伯文——拉丁文——英文。

当然，这些都停留在猜测。问题是，清晰的答案扑朔迷离，成为一个问题本身就不太好。

这仅仅是随手拿希罗多德的”历史”举的一个例子，从中可以鲜明地说明现有古希腊著作来源的复杂性和四重转手之后的“失真”可能会有多严重。

（四）

总之，依据古希腊著作构建而来古希腊历史，难免虚中有实，实中有虚。体现在其内容，即文献记载中本身的伪造和不实；体现在历史年代框架，则属于来自后世学者的推测和推演，研究而来，具有难以排除的主观性；体现在原本古希腊著作流传到中世纪，中间经过多少人的转抄，转手，翻译，乃至伪造，伪托，后世其他作者所做著作的误判，等等，都是值得严肃澄清的问题。

这些，与中国历史的档案记录性特点形成鲜明对照。

如果根据四库全书中的史部五以下所辑录的野史、别史、杂史、外史，和小说、笔记，以及子、集两部的浩瀚文献，我们尚可以构建一部历史。不过这种类型的历史只能属于构建型历史。虽然这种构建型历史本质上属于virtual history（拟真历史），但由于这些文献基本上来自历年民间作者的即时记录的积累，即使不具备官方档案性质，其对真实历史的记录和反映大致相差不远。

假如这些文献和著作的可靠性与可信性本身就有问题，外加年代时间框架不具备自然真实的传承，以及过程不清晰的转手，中间的几层转译，难免参假乃至造假和误判，由此而构建形成的virtual history在多大程度上偏离真实历史，就是一个相对比较重大的疑问。

遗憾的是，古希腊历史乃至古罗马历史都具有这个问题。

假如真实的历史是一个完整的瓷器（porcelain），上面有一些不完美的瑕疵不会有损它作为一个完整瓷器的性质。

假如这个瓷器在过去某个时候被打碎，其碎片流失，后世之人希望根据残留的碎片重新“还原”原本瓷器的模样，那么，残留碎片的数量以及这些碎片是否真实属于原本瓷器就显得十分重要。原来的真实碎片越少，填补物越多，被“还原”的瓷器就越倾向于“拟真瓷器（virtual porcelain）”。

谢选骏指出：一切历史都是“当下史”，而且都是“钱多多”写的。西方人可以伪造古典历史，中国人也就伪造西方历史。

【71、西域佛教史若干问题研究述评】

2017/9/29日聂静洁

佛教起源于公元前6世纪末的古代印度。公元前3世纪中叶，孔雀王朝阿育王大力弘扬佛教，佛教始自印度向境外传播。西域是佛教北传过程中的必由之地，在佛教传播史上占有重要位置，西域佛教史本身也是中国佛教史的重要组成部分。作为历史地名的“西域”，在概念上有广义与狭义之分，本文所谓“西域”指狭义概念，大致与今新疆相当；叙述的对象是20世纪中国大陆学者对西域佛教史若干问题的研究和译介成果。主要涉及早期佛教东渐问题、西域佛教的兴衰、西域等地的佛教艺术、印度佛教对西域的影响以及西域佛教史上的重要人物等内容。

一、关于早期佛教东渐问题

对这一问题的探讨重点是佛教传入中国汉地的时间、所经由的途径与地区等。目前，有关佛教传入中国汉地所经由的路径的观点有陆路传入说、海路传入说和川滇缅印道传入说三种。与本文相关的是陆路传入说，即印度佛教最早经中亚陆路向中国传播，在当时中亚诸国人口稀少、不足以支持佛教寺院存在的情况下，遂假途而过，继续向东传入人口相对密集的汉地，并生根、发展。这是迄今为止大多数学者认同的观点。

在有关中国佛教史的诸多论著中，都有对这一问题的看法。20世纪早年较重要的成果如下：黄文弼在《佛教传入鄯善与西方文化输入问题》[1]一文中，对佛教传入疏勒、于阗等广大西域地区的年代进行了考证，认为佛教传入西域较内地晚。梁启超在《佛教之初输入》、《佛教与西域》、《又佛教与西域》三篇文章中[2]，对佛教在西域诸国的传播、发展状况进行考证，否定了西域陆路传播说，提出佛教是从海路传入中国内地的。汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》一书中，对佛教入华诸传说、永平求法的传说、《四十二章经》进行考证，认为佛教东渐首先经由西域之大月氏、康居、安息诸国，其交通多由陆路。[3]季羡林在《浮屠与佛》[4]一文中，提出佛教没有经过西域小国的媒介，而直接从印度传入中国，但并未明确指出传入路径为陆路还是海道。后来在《再谈浮屠与佛》[5]一文中他对自己以前所持观点进行修订，认为印度佛教分两阶段，经由大夏（大月支）和中亚新疆小国传入中国。

20世纪下半叶，尤其是后20年，中国佛教史研究取得重大进展。此时期较重要的佛教史著作有吕徵《中国佛学源流略讲》[6]、《印度佛学源流略讲》[7]、任继愈主编的《中国佛教史》（一、二、三卷）[8]，以及郭朋《汉魏两晋南北朝佛教》[9]和《中国佛教简史》[10]等，这些著作均持佛教最早经由西域传入中国内地的观点。

随着20世纪70年代以来国内学术界对西域开展历史、语言、民族、宗教、艺术、考古等多学科综合研究以来，早期佛教东渐问题的研究又取得新的进展。吴焯《佛教东传与中国佛教艺术》[11]一书，从文化传播学角度论述了佛教的传入，其论文《从考古遗存看佛教传入西域的时间》[12]从考古学角度进行论证，认为佛教传入西域较内地晚，佛教最初在西域只是“过路”，并未停留，至少在公元2世纪上半叶后，佛教才逐渐扎根。持相同观点的还有宋肃瀛，他在《试论佛教在新疆的始传》[13]一文中，从文献角度进行论证。陈戈在其文《汉唐时期新疆佛教流行情况述略》[14]中探讨了佛教传入新疆的时间、佛教在新疆的流行情况、新疆各地流行不同教派及其原因等问题。陈恩志在《佛教自有秦传入中国说》[15]一文中，提出了与众不同的说法，主张印度佛教文化的东渐，至迟到了秦代就已经发生，对佛教传入中国之标准、印度佛教东渐的时代背景、佛教在塔里木盆地的兴起，佛教自新疆传入中国内地的时间、途径诸问题阐明了自己的看法。朱锡强在《印度佛教的传播对古代亚洲国际交往的影响》[16]一文中，探讨了印度佛教的传播对古代亚洲各国政治、经济、文化等诸方面所产生的影响。陈世良在《关于佛教初传龟兹》[17]一文中，认为佛教初传龟兹应在汉武帝在位期间。刘欣如在其文《贵霜时期东渐佛教的特色》[18]中，谈及佛教向中国的早期移植问题，简述早期佛教的传播方式和变异形态，同时着重分析促使佛的故国的传法人克服千难万险东来传法的动力，试图从一个侧面了解和分析在佛教东传这个宏伟历史进程中的一些奇特现象。晁华山在《从古代遗存看贵霜王朝佛教放射状外传的四重环带——兼论中国早期佛教遗存》[19]一文中，结合古代遗存特点，论证了贵霜王朝时期佛教呈放射状向周围传播的“四重环带说”，即以犍陀罗和迦湿弥罗为中心，按照传播地区的远近形成了同心圆式的四重佛教文化环带，处于不同佛教文化环带的地区的佛教文化呈现一定的差异，本文对中国早期佛教遗存亦有论及。国内关于这一问题的译文有：R.E.埃墨利克著、殷睛译的《中亚的佛教》[20]；[德]弗兰兹·伯恩哈德著、姚崇新译的《犍陀罗语与佛教在中亚的传播》[21]

二、西域佛教的兴衰

西域佛教史不易理清，如贺昌群在《西域之佛教·译者序》中所说：“西域诸国和古代印度一样，都没有什么历史记载遗留下来，只有中国和古代希腊的文献中有些记录，中国正史的外国传和汉、晋、南北朝、唐、宋的西行求法僧徒的游记，这些正史记载和僧徒记行与近百年来在印度、中亚和新疆一带新发现的资料和遗物互相参证，古代西域史以及西域的佛教活动，才得渐次明了。”[22]20世纪早期中国学术界有关西域佛教史的研究成果较少，远远不及日本学术界。主要成果是译介日本的两部研究专著，其一为贺昌群译、羽溪了谛著《西域之佛教》[23]，其二为钱稻孙译、羽田亨著《西域文明概论》[24]。前者着力从史地角度论述佛教在中亚和新疆的传播与发展，涉及到教理方面。20世纪下半叶，尤其是80年代以后，随着中国佛教史研究的深入，作为中国佛教史的重要组成部分的西域佛教史的研究也受到应有的重视。在前文提到的《中国佛教史》、《汉魏两晋南北朝佛教史》等著作和《隋唐佛教史稿》[25]中，均有相当篇幅论及西域佛教兴衰以及西域等地的佛教艺术，对西域佛教不同于汉地佛教的特点，受域外诸种文化因素影响，以及以独特状貌流传下来的西域佛教艺术均发表各自的见解。

进入90年代，西域佛教史研究专著开始问世。杨富学的《回鹘之佛教》[26]探讨了佛教在回鹘中的传播及其特点、回鹘佛典的翻译、回鹘佛教的功德思想、寺庙的兴建、佛教寺院经济、佛教对回鹘文化的影响等内容。魏长洪等著《西域佛教史》[27]着重阐述了佛教在西域的传播与发展，侧重考察西域佛教自身的内在变动，即西域佛教在不同的时代和民族中的特点及其消亡状况，以及所形成的多中心、多层次的布局和结构。高永久《西域古代民族宗教综论》[28]一书的第三章“西域佛教文化的传播及其发展”，主要论述了贵霜王朝、大月氏人在佛教传播与发展过程中的社会历史文化状况，利用中外文献，对古代塔里木盆地周边地区佛教的兴衰与发展进行了详细的考述。

有关西域佛教史方面的论文，有侧重于佛教传播的，也有关注佛教自身发展情况的。耿世民在《佛教在古代新疆和突厥、回鹘人中的传播》[29]一文中，论述了佛教在新疆和古代维吾尔人中的传播、兴衰以及回鹘文佛经的保存状况，他认为佛教早在贵霜王朝丘就却在位时期即已传入南疆和田地区。孟凡人在《略论高昌回鹘的佛教》[30]一文中，认为高昌回鹘始信佛教当在9世纪晚期至10世纪左右，佛教随着高昌回鹘的兴亡而兴衰，并一直延续到15世纪中叶左右，高昌地处东西交通要道，其佛教文化在深受内地佛教文化影响的同时，还受到其他许多地区的影响。宫静在《五至七世纪中叶西域佛教之变迁》[31]一文中，对5至7世纪中叶西域佛教变迁状况及原因进行了概括分析。羊毅勇在《佛教在新疆南部传播路线之管见》[32]一文中，就当时发现的文物考古资料，结合文献特别是唐代前后来往于中国与印度的佛教徒行记，对唐以前和唐宋时期佛教自印度传入新疆的路线问题进行了阐述。

三、西域、中亚等地的佛教艺术遗存

佛教艺术随着佛教的传播传入西域，西域绘画、雕刻、建筑、文学艺术等方面都明显受到佛教的影响，西域在吸取外来文化的基础上融合本土特点，逐渐形成独特的艺术风格。

中国学术界对西域、中亚等地的佛教艺术研究关注的重点：佛教寺庙、石窟建筑、佛像、雕刻、壁画等佛教艺术遗存及其与印度、犍陀罗、希腊、伊朗乃至中国中原等地区诸文化的关系。20世纪早期成果很少，到80年代出现了一批专著。常任侠的《丝绸之路与西域文化艺术》[33]、李涛的《佛教与佛教艺术》[34]都涉及西域佛教艺术。韩翔、朱英荣在《龟兹石窟》[35]中探讨了龟兹石窟的诞生、形成的历史条件、分期以及龟兹石窟建筑、雕塑、绘画和文字等内容，对龟兹石窟与中原、希腊、伊朗、犍陀罗、印度文化之间的关系进行了分析。吴焯在《佛教东传与中国佛教艺术》中，对中国佛教艺术特别是西域佛教艺术的研究循着佛教的产生、演变、逐渐东渐以及最终与中国本土文化相融合的主线展开论述，并介绍了对中国产生影响的印度佛教思想和艺术流派、中国佛教和佛教艺术与印度及佛教传播路线上其他外来文化的联系等内容。全书资料丰富，论证充分，对一些论题提出了独到的见解。国家文物局教育处编撰的《佛教石窟考古概要》[36]主要介绍中国石窟寺考古状况，对中国新疆、陕甘宁、华北与中原、南方地区的石窟进行概述；对印度佛教的起源、早期佛教建筑与浮雕、佛像的产生、佛教的兴盛、密教的寺院与造像，以及中亚犍陀罗佛寺与造像、巴米扬石窟、克什米尔的佛教岩画与题记、阿姆河以北的佛教遗址等方面进行了探讨。温玉成的《中国石窟与文化艺术》[37]一书，全面、系统地论述了中国石窟艺术，其中也有西域石窟建筑、雕塑、绘画等内容。常书鸿在《新疆石窟艺术》[38]一书中，探讨了龟兹、焉耆、高昌石窟的分布情况、创造的年代以及艺术特点等问题。晁华山《佛陀之光——印度与中亚佛教胜迹》[39]是关于印度和中亚佛寺与造像的专著，该书以佛教发展史为纲，叙述各历史时期印度与中亚佛教胜迹的特点。

20世纪我国有关西域、中亚等地佛教艺术方面的论文很多，其中大多为80年代以后的成果。杨瑞琳的《中国佛教艺术演变略谈》[40]，从雕刻、绘画和建筑等方面谈印度佛教对中国艺术的影响，其中对西域佛教艺术有所涉及。朱英荣的《龟兹文化与犍陀罗文化》[41]一文，就中外学术界颇有争议的龟兹佛教文化的性质进行探讨。作者通过对龟兹文化和犍陀罗文化的比较，指出虽然龟兹文化曾受到犍陀罗文化的影响，其许多艺术观念、风格、技巧、艺术处理方法来自犍陀罗，但并不是简单的照搬，而是将其融合、改造，并与本地区的文化传统与艺术风格结合起来，从而造就了一种新的具有龟兹特色的文化。他的另一篇论文《龟兹石窟综述》[42]，主要对克孜尔石窟的内容、特点、兴衰等方面进行了探讨。宁强在《从印度到中国——某些本生故事构图形式的比较》[43]一文中，对某些本生故事构图形式在印度和新疆的不同特点进行比较，指出一种艺术类型无论影响有多大，都会在其传播伸展过程中，受当地自然条件限制、被当地文化传统改造，逐步走向本地化。朱云宝的《丝绸之路上的佛塔》[44]，论及古代丝绸之路上的佛塔的形制及功用的演变，从中可见印度佛教对西域的影响。欧阳友徽在他的论文《古代中印文化交流的一个例证——目连传说的演变》[45]中，对随着佛教的传入而流传到西域及中原地区的印度目连传说的演变进行探讨。陈传席在《中国早期佛教艺术样式的四次变革及其原因》[46]一文中，认为最早传入中国的佛教艺术都是天竺式的，并将其按时间顺序分成四个阶段，分析了其变革的原因。侯灿在他的论文《新疆在汉魏时期中西文化交流中的地位的几个问题》[47]中，着重就丝绸之路开通后汉魏时期帕米尔以西的文化在新疆绿洲地区的传播、影响以及发展状况作了论述，涉及贵霜时期佉卢文的影响、婆罗迷文的东传及其发展、犍陀罗艺术的影响与传播等内容。邱陵的《新疆米兰佛寺壁画：“有翼天使”》对于新疆米兰佛寺“有翼天使”壁画的发现与再发现，内容、表现形式和艺术风格，成画年代及人文背景进行分析，认为希腊化的佛教艺术通过贵霜人传入塔里木盆地，集中反映了古代塔里木盆地的人文荟萃现象，对于研究古希腊、罗马、南亚与中亚文化艺术交流有所裨益。[48]段文杰在《敦煌石窟艺术的特点》[49]一文中，认为敦煌石窟艺术传自印度，途经中亚、西域，从内容到形式，必然有多种因素和风格特点，对其十大特点进行概述。樊锦诗在其《简谈佛教故事画的民族特色》[50]一文中，探讨了佛教故事画在佛教传播过程中从内容到形式一步步走向民族化的过程。刘永增的《敦煌莫高窟隋代涅槃变相图与古代印度、中亚涅槃图像之比较研究》一文，通过分析、比较古代印度、中亚以及隋代莫高窟涅槃图的特点，指出莫高窟隋代的涅槃图的基本形式继承了犍陀罗以及中亚地区的基本特征。[51]黄文昆在《佛教初传与早期中国佛教艺术》一文里，认为佛教初传中国大体在贵霜王朝的迦腻色迦时期，经由攀越葱岭的沙碛之路，以月氏、安息等国为中介，还就早期中国佛教艺术在各地呈现不同的特点进行了描述。[52]羊毅勇的《尼雅遗址所反映的中外文化交流》一文，探讨了尼雅所受到的汉文化的影响、尼雅遗址反映的西域土著文化、尼雅遗址反映的佛教文化等三方面内容。[53]

《丝绸之路造型艺术》、《丝绸之路乐舞艺术》[54]和谷苞的《古代新疆的音乐舞蹈与古代社会》[55]，周菁葆的《丝绸之路的音乐文化》[56]和《丝绸之路艺术研究》[57]，霍旭初的《龟兹艺术研究》[58]也论及了西域佛教艺术，敦煌研究院编《段文杰敦煌研究五十年纪念文集》书中，收录多篇西域佛教艺术方面的论文。

20世纪这一领域译介国外的研究成果主要有：《古代中亚艺术》[59]、《中亚古代艺术》[60]、《中亚佛教艺术》[61]，这三部关于中亚古代艺术的著作的研究对象主要是造型艺术，它们从艺术考古角度论及东西文化对中亚艺术的形成、发展及流派、风格的影响，中亚艺术在不同阶段，先后移植和模仿过波斯、古希腊、罗马、印度和中国中原的艺术，但其结果是通过融会贯通，进入了创造的新阶段。之后，又经过双向交融与相互渗透，形成了文化上的所谓“双向回授”。《丝绸古道上的文化》[62]系统地介绍了古代丝绸之路地区的民族、宗教和文化艺术状况，《犍陀罗佛教艺术》[63]探讨了犍陀罗佛教艺术的形成、特点、对外传播及影响等方面内容。

除专著外，国内还翻译了许多国外研究者的专题论文，如台建群摘译了日本学者田边胜见的《犍陀罗佛和菩萨像起源于伊朗》[64]，作者认为贵霜人把印度（小乘）佛教变为波斯（大乘）佛教，并且第一次将佛教与希腊-罗马的雕塑技巧和肖像画法结合起来，创造了犍陀罗的佛和菩萨像。台建群还翻译了美国学者玛丽琳·M·爱丽的《5世纪中国佛像和北印度、巴基斯坦、阿富汗及中亚雕像的关系》[65]，此文就佛像的服饰衣纹与风格式样的关系进行探讨，指出中国四五世纪的塑像同中亚北印度、印度西北部（今之巴基斯坦和阿富汗）的早期塑像相似，特别是5世纪北魏的塑像与中亚、马都拉、犍陀罗的塑像关系尤为密切。《克孜尔千佛洞佛教美术中的印度式风格》[66]、《中国佛教石窟艺术的历史透视》[67]、《敦煌佛教艺术的多样性——新德里国立博物馆的中亚收藏品》[68]等也是我国西域佛教艺术领域有影响力的译文。

四、印度佛教史及印度佛教文化

西域佛教源于印度，因此，在对西域佛教及佛教艺术进行追本溯源的探究过程中，必然要涉及印度佛教史及印度的佛教文化。

中国学者对印度佛教史的研究以吕徵的成就最大，他著有《印度佛教史略》[69]、《佛教史表》[70]和《印度佛学源流略讲》[71]。周叔迦有关印度佛教史的论著见于《周叔迦佛学论著集》（上册）[72]。段晴的《戒日王的宗教政策》[73]、方广锠的《关于印度初期佛教研究的几个问题》[74]等都是从不同角度研究印度佛教的论文。此外，还应提到一部藏文汉译本印度佛教史，多罗那它著、张建木译《印度佛教史》[75]，本书成书于1603年，作者觉囊巴·多罗那它（1575-1634年）为西藏佛教觉囊派大德。此书自问世后一直被推崇为研究印度佛教历史的权威著作。

20世纪我国关于印度佛教史的译著主要有：李荣熙译的《印度教与佛教史纲》（第一册）[76]，该书对印度教与佛教的起源、发展、教义等作了系统的介绍，对印度教与佛教之间的差别也作了客观的阐述。王世安译的《印度佛教史》[77]，对贵霜时期犍陀罗艺术有所涉及，书中提到在贵霜时期苏罗娑和犍陀罗两个学派之间已经追迹出来有些交互影响，但犍陀罗的艺术逐渐被吸收到印度的主流传统中，经过犍陀罗传播到中亚和中国。杨曾文、姚长寿等译的《印度佛教史概说》[78]，本书探讨了印度佛教的产生、传播、发展、灭亡的历史，对各历史阶段佛教的特点进行分析。

专门研究印度佛教艺术方面的论著很少，常任侠编著的《印度与东南亚美术发展史》[79]，是对印度史前及上古艺术、古代和中世纪的佛教艺术等问题进行探讨。他与罗照辉合著的《从中国典籍看印度阿育王时期的艺术》[80]，运用有关汉文史料记载，对印度阿育王时期的佛教艺术及其特点等进行探讨。罗照辉的《印度犍陀罗艺术对中国审美观念的影响》[81]，从绘画、雕塑、发髻、崇尚莲花的佛教象征意义等方面探讨印度犍陀罗艺术对中国审美观念的影响。张玉兰《巴基斯坦部落地区的佛教文化古迹》[82]，对向以“佛教艺术殿堂”闻名于世的巴基斯坦西北部喀布尔河流域（古称犍陀罗）的佛教文化古迹及其所表现的文化特征进行了探讨。王钺《印度造型艺术的外来因素问题》[83]，从欧亚大陆东西方文化交流的角度，探讨了诞生于印度河和恒河流域的印度造型艺术的外来因素问题，其中包括巴比伦、波斯、希腊、塞人等在不同时期对其造成的影响，指出举世闻名的印度造型艺术尤其是佛教造型艺术渗透了大量的外来因素，其辉煌成就是亚欧大陆东西文化交流的硕果。王惠民《古代印度宾头卢信仰的产生及其东传》[84]，对释迦牟尼弟子之一宾头卢信仰在印度的产生及东传以及敦煌宾头卢信仰的特点进行了探讨。彭树智《历史交往的丰厚馈赠——论阿富汗地区的犍陀罗艺术》[85]，着重从艺术性上来审视考察犍陀罗的希腊-印度佛教艺术，探讨历史交往在犍陀罗文化形态形成中的作用。

有关印度佛教艺术方面的译文主要有：[印]M.N.德什班德著、杨富学译《印度佛教石窟壁画的主要特征》[86]，[印]M.C.约什著、杨富学译《印度岩刻佛教建筑概观》[87]，[印]P.贝纳尔吉著、杨富学译《阿旃陀·巴米扬·吐鲁番与敦煌间的文化联系》[88]，[日]宫治昭著、顾虹译，蔡伟堂校《印度佛传美术的三种类型》[89]等，其中均有可资参考的内容。

五、西域佛教史重要人物研究

（一）对使臣王玄策的研究

20世纪以来中外学术界对他的生平及史迹给予高度评价。早年的研究有柳诒徵的《王玄策事迹》[90]，冯承钧的《王玄策事辑》[91]，[法]列维著、冯承钧译的《王玄策使印度记》[92]等。50年代以后，国内发表了这方面的论文，主要有陆庆夫的《论王玄策对中印交通的贡献》[93]和《关于王玄策史迹研究的几点商榷》[94]，莫任南的《王玄策第二次奉使印度考》[95]，阴松生的《王玄策出使印度、尼泊尔诸问题》[96]等。

孙修身对王玄策的研究最为全面，著有《王玄策事迹钩沉》[97]一书，该书以时间为序，按照事件分类，对王玄策的事迹及其贡献进行详尽的考证、评价。他的《〈大唐天竺使出铭〉的研究》[98]一文，对1990年6月发现于西藏的《大唐天竺使出铭》进行了考释。林梅村结合考古材料和语言研究成果，对《大唐天竺使出铭》也进行了校释，著有《〈大唐天竺使出铭〉校释》一文[99]。

（二）对西域高僧鸠摩罗什的研究

东晋十六国时期后秦高僧鸠摩罗什，被称为中国佛教史上的“四大译师”之一，同时也是一位宣扬般若三论的思想家。对于他的生平及贡献，许多中国佛教史研究的论著都有相当多的篇幅加以评述，如任继愈的《中国佛教史》[100]、郭朋著的《隋唐佛教》[101]以及汤用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》[102]等，郭朋还著有《鸠摩罗什评传》[103]一书。论文有胡戟的《龟兹名僧鸠摩罗什传》[104]，丁明夷的《鸠摩罗什与龟兹佛教艺术》[105]、陈世良的《鸠摩罗什年表考略》[106]等。

（三）对法显、玄奘、义净等西行求法僧的研究

佛教初始时只是西域和印度僧人东来传法。魏晋以后，中国内地僧人西行求法者日众。从最初的朱士行至唐玄奘、义净，众多僧人前赴后继加入求法行列，蔚然成风。北宋初年，佛教一度复兴，传教求法一事又盛极一时。9世纪后，佛教在印度渐趋衰微，东来弘法和西行巡礼的僧侣人数日渐减少。对于这些情况，梁启超在《千五百年前之中国留学生》[107]中曾作过精辟论述，文章对魏晋以降中国西行求法僧侣的动机、经行路线、主要事迹、成就、著述进行考证。梁启超还撰写了《又佛教与西域》[108]一文，对东汉至隋唐东来传教的僧人的国籍等情况进行了研究。马雍在《东汉后期中亚人来华考》一文中结合《高僧传》中有关资料，对东汉后期中亚人来华热潮这一历史现象进行分析，对其中重要的佛教僧徒、商贾、贵族、游客等的生平和事迹略作探讨，有助于我们了解该时期中原、西域与南亚等地的文化交流状况。[109]在众多西行求法的僧人中，法显、玄奘、义净最为著名，贡献最大，他们是后世学人关注的重点，李山、过常宝主编的《历代高僧传》[110]，何兹全主编的《中国历代名僧》[111]，张力、黄修明主编的《中国历代高僧》[112]，陈作义著的《丝路取经人》[113]，马曼丽、樊保良著的《古代开拓家西行足迹》[114]等书中，均将他们作为重点人物进行研究。

1.对法显的研究

20世纪中国学术界比较重视对法显及其《佛国记》的研究。早年的研究有丁谦的《晋释法显佛国记地理考证》[115]和岑仲勉的《佛游天竺记考释》[116]；汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》[117]一书，对法显的评价颇为精当。日本学者足六喜六、张小柳、何健民还翻译了《法显传考证》[118]。80年代以来，法显及《佛国记》的研究取得新进展。章巽《法显传校注》[119]，依据的版本比较全，校核水平较高，其注释在参考中外各家观点基础上，提出自己的见解，是目前国内最好的版本。此外，季羡林《法显》[120]、靳生禾《旅行家法显》[121]、谢方《法显》[122]、贺昌群《古代西域交通与法显印度巡礼》[123]等，均有一定参考价值。

2.对玄奘的研究

国内学者对玄奘及其《大唐西域记》的研究包括多方面的内容，主要涉及玄奘生平、佛学思想、哲学思想、西行取经译经活动，印度与西域等地历史地理、佛教发展状况等。对《大唐西域记》的研究，20世纪早期的有丁谦的《释辩机大唐西域记地理考证二卷、五印度疆域风俗制度考略一卷》[124]及《大唐西域记地理考证二卷附录一卷、印度风俗总记一卷》[125]。70年代后出现的对《大唐西域记》的校译、导读及研究论著有：章巽校点的《大唐西域记》[126]，向达辑的《大唐西域记古本三种》[127]，周连宽著的《大唐西域记史地研究丛稿》[128]，章巽、芮传明著的《大唐西域记导读》[129]，季羡林等译注的《大唐西域记今译》[130]，芮传明译注的《大唐西域记全译》[131]，周国林注译的《大唐西域记》[132]等。季羡林等人的《大唐西域记校注》[133]在吸收中外学者研究成果基础上，对原著进行全面校勘，对书中涉及到的地名、人名、族名、典章、名物等进行了注释和考证，提出了一些新的观点，它是此领域研究的集大成者。季羡林在《校注〈大唐西域记〉前言》中，对中印时代背景、玄奘的家世、西行求法的动机、在印度活动情况、归国后所从事译经弘法活动及其影响等方面作了全面的研究，对《大唐西域记》一书作了客观评价。玄奘的西行活动及其在印度的留学生活也是学术界关注的重要内容。20世纪早年孙毓修、苏渊雷、杨非、习之、赵宗桂等人对此均有研究。80年代后对玄奘的研究成果丰硕，有：马佩主编的《玄奘研究》[134]，黄珅著的《玄奘西行》[135]，黄心川、葛黔君主编的《玄奘研究文集》[136]，陈扬炯著的《玄奘评传》[137]，吴恩扬著的《玄奘》[138]等。杨廷福着力于玄奘生平事迹的研究，著有《唐僧取经》[139]、《玄奘》[140]、《玄奘论集》[141]和《玄奘年谱》[142]，其中《玄奘年谱》根据有关古籍将玄奘的生平事迹按年代列出，对一些有争议的问题加以详细考订，同时列出与玄奘有关的国内外大师、佛教诸流派、有关人物事迹等。

3.对义净的研究

《大唐西域求法高僧传》记述了包括作者义净在内的唐初赴印度求法僧人的经历，反映了7世纪南亚、南海的历史、地理、文化、宗教等方面情况，是研究佛教史、中国与南亚交通史的宝贵资料。《南海寄归内法传》是义净写于归国途中的另一部作品，主要记述印度和南海诸国僧人的律仪，此书对于了解7世纪印度、南海等地的佛教状况以及印度社会经济、文化等方面情况具有一定的参考价值。国内学者王邦维对这两部著作的研究和校注贡献最大。他的《大唐西域求法高僧传校注》[143]和《南海寄归内法传校注》[144]对义净著的两部书进行了全面校勘、注释和研究，具有较高的学术价值。他还著有《唐高僧义净生平及其著作论考》[145]及一系列相关论文，广泛参证古代佛教和非佛教典籍及近现代中外研究成果，对义净的籍贯、生平事迹、在中外文化交流中的地位等进行考述，并从社会史角度描述了古代印度佛教寺院的组织结构、经济活动、宗教生活、教育制度等，对义净及其著作的价值作了客观的评价。

随着“丝绸之路”的空前兴盛，包括佛教在内的形形色色的文化艺术东渐西传，不断交汇融合。自约公元前2世纪起的初传，至公元15世纪的衰败，西域佛教在长达1500年的漫长岁月中，经历了传入、发展和没落的过程，成为佛教史上颇为独特的景观。西域佛教文化艺术在中国文化艺术史乃至世界文化艺术史上的地位是十分重要的。20世纪中国大陆学者在西域佛教史领域的成果涉及到各个方面的内容，为今后的研究打下良好基础。不足之处也是在所难免的，比如，研究视界的狭窄、研究方法的单一等，我们需要不断更新研究观念，综合运用多学科的方法与手段，推动西域佛教史研究向深度和广度发展。

注释：

[1]原载于《罗布淖尔考古记》，后收入《西北史地论丛》，上海人民出版社，1981年，第240-260页。

[2]参见《佛学研究十八篇》，中华书局，1989年影印本，第19-30页、第79-88页，第89-102页。

[3]参见该书上册“汉代之佛教”，中华书局，1983年重印，第1-83页。

[4]《中印文化关系史论丛》，人民出版社，1957年，第323-336页。

[5]《季羡林文集》第7卷，江西教育出版社，1996年，第345-360页。

[6]中华书局，1979年。

[7][71]上海人民出版社，1979年。

[8]中国社会科学出版社，1985-1988年。

[9][141]齐鲁书社，1986年。

[10]福建人民出版社，1990年。

[11]浙江人民出版社，1991年。

[12]《敦煌学辑刊》第8辑，1985年，第62-72页。

[13]阎文儒、陈玉龙编《向达先生纪念文集》，新疆人民出版社，1986年，第396-424页。

[14]载《新疆社会科学》1984年第2期。

[15]载《宁夏社会科学》1988年第5期。

[16]载《南亚研究》1990年第1期。

[17][82]载《西域研究》1991年第4期。

[18]载《南亚研究》1993年第3期。

[19]四川联合大学西藏考古与历史文化研究中心、西藏自治区文物管理委员会编《西藏考古》第1辑，四川大学出版社，1994年，第165-177页。

[20][44][45]载《西域研究》1992年第2期。

[21]载《西域研究》1996年第4期。

[22][日]羽溪了谛著，贺昌群译《西域之佛教》，商务印书馆，1933年5月初版，1999年再版。

[23]商务印书馆，1933年初版，1956年重印，1999年再版。

[24]泉寿丛书，1931年。

[25]中华书局，1982年。

[26][97]新疆人民出版社，1998年。

[27]新疆美术摄影出版社，1998年。

[28]高等教育出版社，1997年。

[29]载《新疆大学学报》1978年第2期。

[30]载《新疆社会科学》1982年第1期。

[31]载《南亚研究》1990年第4期。

[32]载《西北史地》1992年第3期。

[33]上海文艺出版社，1981年。

[34]西安交通大学出版社，1989年。

[35]新疆大学出版社，1990年版。

[36]文物出版社，1993年。

[37]上海人民出版社，1993年。

[38]中共中央党校出版社，1996年。

[39]文物出版社，2001年。

[40]载《南亚研究》1981年第1辑。

[41]载《新疆大学学报》（哲社版）1988年第1期。

[42]载《新疆文物》1991年第2期。

[43]载《敦煌研究》1991年第3期。

[46]载《敦煌研究》1993年第4期。

[47]载《新疆师范大学学报》（哲学社会科学版）1994年第3期。

[48]载《西域研究》1995年第3期。

[49][86][87][88]载《敦煌研究》1995年第2期。

[50][51][52]载《敦煌研究》1995年第1期。

[53]载《西域研究》1999年第2期。

[54]《新疆艺术》编辑部编，新疆人民出版社，1985年。

[55]新疆人民出版社，1986年。

[56]新疆人民出版社，1987年。

[57]新疆人民出版社，1988年。

[58]新疆人民出版社，1994年。

[59]斯塔维斯基著、路远译，陕西旅游出版社，1992年。

[60]普加琴科娃、列穆佩著，陈继周、李琪译，新疆美术摄影出版社，1994年。

[61]马里奥·布萨格里等著，许建英、何汉民译，新疆美术摄影出版社，1992年版。

[62][德]克林凯特著、赵崇民译，新疆美术摄影出版社，1994年。

[63][英]约翰·马歇尔著，王冀青译，甘肃教育出版社，1989年。

[64]载《敦煌研究》1989年第3期。

[65]载《敦煌研究》1992年第1期。

[66][日]上野照夫著，张元林译，载《敦煌研究》1992年第2期。

[67][印]谭中著，包菁萍译、谭中校，载《敦煌研究》1995年第4期。

[68][德]查雅·哈斯奈尔著，杨富学译，载《敦煌研究》1995年第2期。

[69]商务印书馆，1924年。

[70]上海佛学书局铅印本，具体印刷年代不详。

[72]中华书局，1991年。

[73]载《南亚研究》1992年第3期。

[74]载《南亚研究》1994年第1期。

[75]四川民族出版社，1988年。

[76][英]埃利奥特著，商务印书馆，1982年。

[77][英]渥德尔著，商务印书馆，1987年。

[78][日]佐佐木教悟等著，复旦大学出版社，1989年。

[79]上海人民美术出版社，1980年。

[80]载《南亚研究》1984年第1期。

[81]载《南亚研究》1984年第4期。

[83]载《敦煌学辑刊》1994年第2期。

[84]载《敦煌学辑刊》1995年第1期。

[85]周伟洲、王欣主编：《西北大学史学丛刊》第2辑，三秦出版社，1999年，第20-40页。

[89]载《敦煌研究》1998年第4期。

[90]载《学衡》1925年第39期。

[91]国立清华大学清华学报单行本，1932年。

[92]收入《西域南海史记考证译丛》第7编，中华书局，1957年。

[93]载《敦煌学辑刊》1984年第1期。

[94]载《敦煌研究》1995年。

[95]载《南亚研究》1991年第3期。

[96]载《南亚研究》1990年第2期。

[98]周伟洲、王欣主编：《西北大学史学丛刊》第2辑，三秦出版社，1998年，第123-136页。

[99]《中亚学刊》第5辑，新疆人民出版社，2000年，第239-252页。本文亦收入林梅村《汉唐西域与中国文明》，文物出版社，1998年，第420-442页。

[100]参见该书第2卷第二章第五节，中国社会科学出版社，1985年。

[101]参见该书第二章第三节，齐鲁书社，1979年。

[102]中华书局，1983年。

[103]收入《中国古代著名哲学家评传》续编二，齐鲁书社，1982年。

[104]《敦煌辑刊》1991年第1期，第77-83页。

[105]《世界宗教研究》1994年第2期，第46-49页。

[106]《新疆社会科学研究》1982年第11期，专刊此文，第1-31页。

[107]又名《中印之交通》，《佛学研究十八篇》，中华书局1989年影印，第103-137页。

[108]《佛学研究十八篇》，中华书局，1989年影印，第89-102页。

[109]《新疆大学学报》1984年第2期，第18-28页，后收入《西域史地文物丛考》一书，文物出版社，1990年，第46-59页。

[110]山东人民出版社，1994年。

[111]河南人民出版社，1995年。

[112]吉林教育出版社1997年。

[113]甘肃人民出版社，1991年5月版。

[114]陕西人民出版社，1986年。

[115]丹徒陈氏横山草堂丛书本，1915年。

[116]上海商务印书馆，1934年。

[117]参见该书上册，中华书局，1983年重印，第270-274页。

[118]国立编译馆，1937年。

[119]上海古籍出版社，1985年。

[120]收入《季羡林文集》第9卷，江西教育出版社，1998年，第314-338页。[121]中华书局，1980年。

[122][138]天津新蕾出版社，1993年。

[123]湖北出版社，1956年。

[124]丹徒陈氏横山草堂丛书本，1913年。

[125]蓬莱轩地理学丛书本，1915年。

[126]上海人民出版社，1977年。

[127][139]中华书局，1981年。

[128]中华书局，1984年。

[129]巴蜀书社，1990年。

[130]陕西人民出版社，1985年。

[131]贵州人民出版社，1995年。

[132]岳麓书社，1999年。

[133]中华书局，1985年。

[134]河南大学出版社，1997年。

[135]上海古籍出版社，1996年。

[136]中州古籍出版社1995年。

[137]京华出版社，1995年。

[140]上海人民出版社，1985年。

[142][143]中华书局，1988年。

[144]中华书局，1995年。

[145]重庆出版社，1996年。

谢选骏指出：中国所接触的佛教，与其说是“印度佛教”，还不如说是“西域佛教”，例如健陀罗艺术，并非印度文化的产物，而是希腊文化的产物。

【72、希腊化时期就是马其顿征服时期】

网文《希腊古典时代的文献是如何保存至今的？》（佚名）报道：

为什么古典时代晚期和希腊化时期的文献几乎全部遗失了？

该问题可能牵扯到一些知识积累与传播的问题。我在具体描述一下问题，比如希罗多得时期他是如何从前人那里收集史料的？当时文献的载体是莎草纸吗，或者说当时的书面材料记录在什么地方？当时都是由什么人来传抄一些大家的著作？（有没有可能是朋友或是弟子完成，比如柏拉图在其理想国中记述苏格拉底的思想；伊壁鸠鲁的弟子讲他的思想著作进一步完善等等）修昔底德的《伯罗奔尼撒战争》写到BC411年之后戛然而止，甚至连最后一句话都没有写完，很多学者推测说他有可能是暴毙什么的。那么色诺芬是如何见到修昔底德的原稿并续写的？还是说当时一个城邦内的很多知识分子之间的交流其实很密切的 。

题主的问题比较广泛模糊，以下三点不知是否能成为回答。第一，记录工具。古典古代日常使用的记录载体有纸草，羊皮纸，木板，陶片，还有木框内涂蜡的临时书写板。当然还有更永久的金属或石刻铭文。第二，知识的交流传播。古希腊城里的标准配置设施agora和普遍存在的各类stoa就是人与人进行贸易，讨论，以及对儿童教育的场所。就算没有像雅典等大城市那样专门的学院图书馆，学者之间的辩论可能比现代更频繁。第三，希腊化时期著作的遗失。亚历山大图书馆失火这件事题主不会不知道吧。同时期的Pergamum图书馆也在罗马时代逐渐衰落成为废墟。而罗马的图书馆以及著名的君堡图书馆也都相继湮没在一次次动荡里。还有后期基督教对古典著作的“焚书”活动。我们今天能看到很多希腊著作才是个奇迹。

发布于 2020-06-25 17:59

据记载，大约有250份已知的柏拉图著作手抄本存世（https://en.wikipedia.org/wiki/Plato#Textual_sources_and_history）。流传到今天的柏拉图文本可以说包含了柏拉图全部书写作品，而且按照校勘标准，这些文本总体是完好的。现代版本的柏拉图希腊原文是参照多个抄本和其他来源而得到的校勘本。最重要的来源是抄写在羊皮纸上的中世纪抄本（主要来自公元9至13世纪的拜占庭）、莎草纸本（主要来自古代晚期的埃及），以及引用柏拉图著作的其他古代作者的作品。各种文本通常与拜占庭抄本中的内容差别不大，而莎草纸文本和引用文献只是确认了抄本的流传史。公众号：外国哲学研究希腊伪史论可以休矣——以柏拉图著作真实性为例的说明

日前读到《希腊伪史论可以休矣》（以下简称《休矣》）文，因为感兴趣，稍稍做了一些调查，大感吃惊——以上所引文字（以下简称“引文”），完全对照翻译自维基百科（见下图1）。我想，并非随便摘抄一段“公共知识领域”的文字，就能直接论断“可休矣”的吧？毕竟维基百科也算不上什么权威，折毛独创百万字、自编俄罗斯伪史的事迹，殷鉴未远。

（图1. 上图截自维基百科“柏拉图”词条，是《休矣》引文的原文出处——甚至不需要特别懂英文，连文段中括号注释部分都是一致的，是逐字逐句英译汉。）

作为一篇科普文，引用维基百科本无问题。但据我看《休矣》一文犯了两大错误：一则对于引用资料不加甄别，二则断章取义，故而其观点是否可以成立、仍有待商榷。既然《休矣》大量引用了维基百科，我不妨做个搬运工、帮大家展示一下维基百科该词条上下文原貌：

（图2. 上图接图1文段，出处便是引文提供的链接 https://en.wikipedia.org/wiki/Plato#Textual_sources_and_history ）

首先谈“引用资料不加甄别”的问题。简单考据便可知，此段文字似乎也不是维基百科原创，而是来源于《政治学领域的西方思想家》（Western Thinker's in Political Science）一书，作者Shrikant Yelegaonkar博士，书成于2009年，出版于2015年，出版单位是http://lulu.com，一家基于网络的“订购、印刷、售卖服务公司”，也就是说，此书属于个人结集出版物，标准的非权威知识产品。该书和维基百科，到底谁是原版，又是一个有待商榷。然而该书原文没有提到任何引用，若相信该书的诚信，那么自然是维基百科“截取”自该书；然而若质疑该博士作品的学术诚信，那么其大段摘抄维基百科也未可知——毕竟个人文集、非学术作品、非正规出版物，有一些“网络来源”的信息，或说也不为过。一段文字的来源尚且不明，你能引用它证明什么呢？假如我们相信，此段文字为Shrikant Yelegaonkar博士原创，那么博士本人是否从事古希腊文献领域的专业性研究呢？关于此人最近一条职业信息为：

2018年，Director（主任），Managlwedekar Institute of Management，Solapur

注：该网站上机构名原拼写有误，正确拼写为Mangalvedhekar…（略）。

转去该机构网站简单查阅可知，博士本人在行政管理岗位，同时兼任投诉处理委员会以及反贫困委员会的主管——这些委员会大约相当于国内大学的学生工作处，主管内容为学生投诉和贫困生帮扶。那么这家机构又是何方神圣呢？其全称为K.P.Mangalvedhekar Institute of Management Career and Development and Research，大意即“K.P.M管理职业、发展与研究机构”，与古希腊文献和历史学毫不相干。该机构成立于1997年，为注册社团机构：

英文“registered society”，在印度特指专门从事文艺、科教、政治、等福利事业的注册法人，实质上是一家具有类公司构架、享有税务优惠、要求7人以上参与运营的经营组织

https://www.indiafilings.com/learn/society-registration-india-2/

该机构挂靠于印度马哈拉施特邦、索拉普尔市的Punyashlok Ahilyadevi Holkar Solapur University（以下简称索拉普尔大学）属下、设置有管理学本科后文凭（Post Graduate Diploma in Management）课程。索拉普尔大学国家评级为B级，其下属挂靠超过100所学院和机构，其中大部分不参加全国测评。

按照印度的全国大学测评与给分委员会（NAAC）2022年1月24日以前公布数据，104所参与测评的公立院校分为：B级院校39所，C级院校35所，B级以上院校30所。而全印度有超过1200所公办、私立院校没有接受测评。

https://timesofindia.indiatimes.com/city/indore/records-of-naac-dhe-mismatch/articleshow/89081823.cms?from=mdr

以上背景调研显示，Shrikant Yelegaonkar博士任职的机构相当于什么呢？一个中等院校的下属民办学院，主要提供工商管理专业的职业教育课程。

作这样一番调研，绝没有“以身份/职业定高下”的意思，只是简单从原作者本人的学术经历、所在单位、工作性质方面探寻一下此段原文的专业性。结果很明显：首先，这本书不是关于古希腊文献的专业书籍，而仅仅是一本关于政治学的私人出版物；其次，这本书的作者在古希腊文献领域毫无基础、其工作经历也全不相干。虽然Shrikant Yelegaonkar博士兴趣广博，但其个人著述在古希腊文献辨伪领域实在谈不上专业性，属于非专业人士的非专业转述，其可靠性更需要进一步甄别。

这一届网民已经不好糊弄了，单看《休矣》文中如此引文，能服人否？

更何况，《休矣》此文，更大的问题在于其对外部资料的片面引用。

为了全面呈现维基百科相关文段所展现的信息，以下将图2摘为文字版，方便对译，英文直接取自网页，中文为我自译，括号内是我的一些个人意见：

In the first century AD, Thrasyllus of Mendes had compiled and published the works of Plato in the original Greek, both genuine and spurious. While it has not survived to the present day, all the extant medieval Greek manuscripts are based on his edition.[169]

译文：公元的第一个世纪，门德斯的斯拉苏卢斯以原初希腊文合订并出版（？）了柏拉图的作品，既有原作也有托伪。尽管它没有流传到现代，但所有现存的中世纪希腊手抄本都基于这一版。

（根据这一段，很容易得出论断：现存的中世纪古希腊文柏拉图著作手抄本，全部都基于一版已经失传的合订本、且该合订本含有伪作。而这在《休矣》中没有得到体现。请问，在原版已经失传、且原版存在伪作的状况下，这批中世纪手抄本的历史真实性，是否可以质疑？诚然，“可以质疑”、“值得质疑”和“足以质疑”，分别有程度上的差异；然而其于逻辑上毕竟是“可行的”，故而一旦全面展现引文原貌，恐怕《休矣》一文“可休矣”的论断便要垮掉一半。）

The oldest surviving complete manuscript for many of the dialogues is the Clarke Plato (Codex Oxoniensis Clarkianus 39, or Codex Boleianus MS E.D. Clarke 39), which was written in Constantinople in 895 and acquired by Oxford University in 1809.[170]

译文：存世最早的完整手稿，包含众多对话集，是“克拉克·柏拉图”（版本名称：抄本-牛津.克拉尔集安奴斯39，或抄本-博雷安奴斯.），写于895年的康士坦丁堡，为牛津大学于1809年获取。

（《休矣》原文下便有微信读者评论：绝大部分现有柏拉图手抄本，都发现于“文艺复兴”以后；此处明确提及牛津大学1809年获取此文本，也和上述读者评论相合。因而柏拉图作品的古希腊文手稿，最大的问题不是“存不存在”，而是其存在，对于柏拉图作品传承历史所起到的作用，也即古希腊文柏拉图作品是否“历史地存在”。这样一个问题，其实西方学界也是没有结论的。19世纪20年代兴起于德国的古希腊著作版本学，其实已经注意到了这个问题：即便全盘接受当时的断代结论，这些古希腊文手抄本的存在至多能将作品的源头追溯到11-12世纪，那么，如何就能断定这些早到12世纪的古希腊文的手抄本“就是前4世纪的柏拉图作品”？要知道，《道德经》托名老子所作，但从出土文物来看至少在汉以前便经历了两次改版，传世本是楚国再传本，实际上并非老子原作：传世版本才5千字，从公元前6世纪传到公元前2世纪，已经不全是原作了！那么公元12世纪的作品，如何就能硬按到公元前4世纪人身上？足足经历了15个世纪呢！在版本学中，手稿本身的存在，恰恰不足以证明其版本的源流——手稿本身是孤立的物证，技术手段只能一定程度上判断真伪，而当时社会留下的种种记录所反映的历史事实、手稿内容与历史事实的符合，才是文献断代的不可作伪的明证。这个逻辑，后文会得到重申，因为欧洲近代关于柏拉图著作的流传记录，恰恰排除了引文所提出的几乎所有古希腊手抄本的影响；而被排除了历史影响的文献，不管宣称有多么古老，一句“孤证不立”足矣。《休矣》一文，对柏拉图之古希腊文手稿研究的各种说明和引用，没能直面“古希腊伪史案”的最常提到的，也是最根本的疑问：这些“中世纪古希腊文抄本”的断代是否真实可信？其与历史上欧洲接受与传播柏拉图作品的时代、途径是否具有发生学的关系？）

The Clarke is given the siglum B in modern editions. B contains the first six tetralogies and is described internally as being written by "John the Calligrapher" on behalf of Arethas of Caesarea. It appears to have undergone corrections by Arethas himself.[171]

译文：现代版本中，克拉克版被赋予“手稿 B（siglum B）”代号。手稿B包含首六条“四联句”作品，且其中自叙由“抄写员约翰”替“凯撒里亚的阿喏萨”书写。看起来其中有阿喏萨的亲笔订正。（注意“阿喏萨”其人，此人在后文另一同期手抄本Siglum A的制作人关系中会再一次被提及。）

For the last two tetralogies and the apocrypha, the oldest surviving complete manuscript is Codex Parisinus graecus 1807, designated A, which was written nearly contemporaneously to B, circa 900 AD.[172]

译文：关于最后两条“四联句”提到的作品以及伪作部分，最古老的、完整的存世手抄本代号为“抄本-1807巴黎.厄拉库斯”，现代版本编号为A，与B版本写于基本同时代的公元900年左右。

（另一个完整的古老手抄本Siglum A，其发现年代同为1807年，也是19世纪“文艺复兴”以后的事情，此处言之确凿“写于公元900年”，敢问当时以何断代？何以见得是公元900年整？凭“自叙”？那么“夏商周断代工程”尚有何难？一群国手连现代科技都用上了，硬是难以定论某些王铭具体对照于何王。19世纪初有什么样可靠的技术手段，或是有怎样确凿无疑的年表，可以判定该作品写于公元900年？这样的疑问不是吹毛求疵，而是非常自然的初级学术探讨——学术不是象牙塔里供奉的舍利子、高不可攀，而大众对于学术的兴趣，便始于一步一个台阶的“为什么”。普通人所期盼的“专家答疑”，要从事实出发、以严谨平易的态度，作有针对性的解答。现在大家的疑点明明白白在这里，专家却没有直面疑问本身作出答复，那争论怎能不愈演愈烈？我想，一个更好的答疑方式，是切实从科普的角度、介绍一些更为专业性的内容，例如：古希腊文献断代研究所采用的方式，柏拉图手稿版本的发生学关系和时间排序依据，柏拉图在中古欧洲历史上留下的痕迹，以及“伪史论”常常谈及的，出于何种原因古代、近代那么多欧洲学者否认古希腊的存在，等等。通过对大众科普以上一系列西方学术领域所固有的学术历程和知识，如果还能有针对性地提出一些令人信服的解答，那么，才算是真正在这场辩论中占了上风，否则，与《休矣》文所反对的对象更有何异？不啻自说自话罢了。）

A must be a copy of the edition edited by the patriarch, Photios, teacher of Arethas. A probably had an initial volume containing the first 7 tetralogies which is now lost, but of which a copy was made, Codex Venetus append. class. 4, 1, which has the siglum T. The oldest manuscript for the seventh tetralogy is Codex Vindobonensis 54. suppl. phil. Gr. 7, with siglum W, with a supposed date in the twelfth century.

译文：Siglum A一定是为酋长、佛提欧斯、阿喏萨的老师，所编辑版本的副本。A的篇幅可能最初包含首七句“四联句”作品、现已佚失，但存有一个副本，版本名称“抄本-威尼斯.附录.级别4、1”，现代版本缩写为siglum T（按：此文段字句不通顺，大意如此）。关于第七条“四联句”所包含的作品，最古老手抄本为“抄本-维也纳 54.补充.哲.希腊.7”，现代版本号缩写为siglum W，假定断代为12世纪。

（此前提到，两个现存最早的古希腊文抄本Siglum A与B，同时都与人物阿喏萨相关联，且断代于几乎同时、发现于几乎同时，可见这两本之间有某种联系，甚至有可能是互为依据进行断代的。那么当时西方学界是如何看待这两本同于假定年代后1000年现世的“古籍”呢？我们知道“纸寿千年”，唐代敦煌写本机缘巧合得到保存，是稀世之珍。那么“羊皮纸寿千年”呢？尤其是在西欧这样一个潮湿的环境？何况，在1802～1819年间，欧洲发现了一大批“写于羊皮纸的古代典籍抄本”，包括古希腊文和古哥特文，古叙利亚文，古……甚至连阿基米德物理学著作的手抄本都有，且无一例外，这些古文字都是当时的死文字。——或许有人说希腊文不是死文字，但19世纪发现的手稿都是“中古希腊文”，在8世纪或许不是死文字、在19世纪却实实在在是“死文字”。首先，SiglumA与B的断代便是一个有价值的问题。其次，SiglumW断代须知是“supposed（假定）”。）

In total there are fifty-one such Byzantine manuscripts known, while others may yet be found.[177]

译文：一共只有51本如上所述“拜占庭手稿”为人所知，然而其他的手稿或许仍未被发现。

（“现存世约250份手抄本”，包含“51份拜占庭手稿”，两个信息一综合，可得出结论：存世的柏拉图作品抄本，约200份为非希腊文抄本，51份为15世纪康斯坦丁堡陷落以后陆续自拜占庭流传出来的古/中古希腊文抄本。）

To help establish the text, the older evidence of papyri and the independent evidence of the testimony of commentators and other authors……Many papyri which contain fragments of Plato's texts are among the Oxyrhynchus Papyri. The 2003 Oxford Classical Texts edition by Slings even cites the Coptic translation of a fragment of the Republic in the Nag Hammadi library as evidence.……

译文：此段大意是现代柏拉图作品采纳了其他作者对柏拉图的引用和注释、俄克喜林库斯莎草片、乃至埃及古科普特文版的《理想国》残段，和“中世纪古希腊文手抄本”关联不大，便不具体翻译了。

（此处“科普特文版《理想国》”的引入非常有趣，科普特文与古希腊文一样，都是西亚北非地区的东正教所使用的宗教典籍和礼仪用语，其表述和词汇十分有限，也属于前面提到的“死文字”；而今天的科普特人，主要居住在埃及、苏丹等地，虽然以基督徒居多，其在基因构成与民族渊源上，和埃及的阿拉伯人同祖同源。而另一个有趣的现代分子学研究表明，土耳其人与巴尔干半岛希腊人系同祖同源，而和他们自以为的“突厥祖先”没有任何关系。也就是说，假如以现代人口的分布来直接锚定语言的历史分布——虽然这样做其实有方法论上的缺陷——那么后来的罗马公教和希腊正教都源自土耳其地区，这就和中国方面的记载相符、而与欧洲近代的“古希腊历史”相悖了。欧洲近代的“古希腊历史” 所发生的地理，被标定到了希腊半岛上；然而各国记录中关于古希腊的历史、传说、人物，却隐约对标着另一套地理坐标，也就是以今天土耳其为中心的黑海沿岸地区、安纳托利亚半岛。其时间也没有公元前4世纪那么古老，大约仅仅在公元4世纪以后才开始兴起，基本上和中国历史文献记载相一致。“古希腊”就是早期西欧人所知道的罗马帝国，就是中世纪西欧人所指认的“东罗马帝国”，也就是近代启蒙运动以后西欧人所称的“拜占庭帝国”，这个国家中国叫“拂菻”，“拂琳”，lin的唐音对应方言Lum，也就是Rom。）

During the early Renaissance, the Greek language and, along with it, Plato's texts were reintroduced to Western Europe by Byzantine scholars. In September or October 1484 Filippo Valori and Francesco Berlinghieri printed 1025 copies of Ficino's translation,using the printing press at the Dominican convent S.Jacopo di Ripoli.[179][180] Cosimo had been influenced toward studying Plato by the many Byzantine Platonists in Florence during his day, including George Gemistus Plethon.

译文：早期文艺复兴时期，希腊语以及柏拉图著作被拜占庭学者再次介绍到西欧。1484年的9月或10月，菲利泊·瓦洛里和弗朗西斯科·贝林基里，使用多米尼加修会（注：基督教道明会，又译多明我会）的圣·雅客婆·迪·黎波里修道院印刷设备，印发了1025份费奇诺翻译版。柯西莫·美第奇（注：意大利弗洛伦萨共和国僭主）被当时许多拜占庭柏拉图主义学者影响（包括乔治·格弥斯托士·卜列东 ），也转向研究柏拉图。

（尽管此段极力渲染古希腊文柏拉图著作并非第一次进入西欧——“再次介绍”——但事实上，通过其他开放领域的知识，很容易搜索到一些补充知识：

The Digby23 codex contains a 12th century copy of Chalcidius’ Latin translation of Timaeus bound with a copy of The Song of Roland, which is also kept in in Oxford’s Bodleian Library, can now be read online(d).We had to wait until the 15th century for a full translation, of all the dialogues, also in Latin, to be produced by Marsilio Ficino.https://atlantipedia.ie/samples/16287/

大致译文：除Chalcidius翻译的拉丁文版《提玛欧斯》见于12世纪一份拉丁文手抄本Digby23号……我们必须等到15世纪费奇诺完成翻译工作才能见到完本的拉丁文版柏拉图著作。

Working at second-hand from the versions and interpretations of Plato by Latin sources like Apuleius and Augustine, Ficino composed at age 23 a massive study of Plato’s philosophy. Since Ficino could not work from Plato’s original text, https://dbcs.rutgers.edu/all-scholars/ficino-marsilio，下同

大致译文：在他23岁的时候，费奇诺攻读来自于拉丁文本的二手评论或转述资料，包括阿普列尤斯和奥古斯汀的作品，集结修订了大量的柏拉图哲学思想。由于费奇诺无法通过柏拉图的原文展开工作，

Cosimo encouraged him to learn Greek so that he could translate the whole of Plato for the first time into Latin. ……Ficino learned the language and was able to read excerpts from ten dialogues to Cosimo on his death bed.

大致译文：柯西莫（姓美第奇，美第奇家族家主、弗洛伦斯僭主）鼓励他学习希腊文，这样费奇诺就可以第一次将完整的柏拉图作品从希腊文翻译成拉丁文……费奇诺学习了希腊文并且在柯西莫死前的榻侧帮他朗读了柏拉图十篇《对话录》的一些摘录。（补充知识：弗洛伦萨，在教宗罗马附近，是15世纪时希腊学者云集之地。）

His completed translation of all of Plato’s works appeared in 1484, dedicated to Lorenzo de’ Medici (1449-92). His translation was published before the first text of Plato in Greek was published in Italy.

大致译文：柯西莫的全译版柏拉图全集出现于1484年，献给洛伦佐· 美第奇。在意大利，他的翻译版本的出版早于希腊文本柏拉图著作。

请参考以上选段，并作“阅读理解”：15世纪以前不存在拉丁文版本的柏拉图全本，因为最早的拉丁文全本为15世纪以后见于弗洛伦萨、系印刷品的费奇诺翻译版，其本人早先都只能看二传手的拉丁文资料；15世纪以前的西欧也没有古希腊文版的柏拉图全本，因为各种资料表明，古希腊文的柏拉图文献系15世纪中后期康斯坦丁堡学者传入弗洛伦萨——那么15世纪以前、关于柏拉图，西欧有什么？）

The 1578 edition of Plato's complete works published by Henricus Stephanus (Henri Estienne) in Geneva also included parallel Latin translation and running

commentary by Joannes Serranus (Jean de Serres). It was this edition which established standard Stephanus pagination, still in use today.

译文：1578年版本《柏拉图著作完本》由日内瓦的亨瑞库司·斯代芬奴司（亨瑞·伊斯提恩）出版，含有并列的拉丁文本以及由乔安尼斯·色冉奴斯（色雷斯的珍妮）所作的行文注释。此版本所确立的标准斯代芬奴司分页，今天仍为人所沿用。

（原初希腊文抄本SiglumA, B被发现于1807年以后，远远晚于拉丁文本刊行于世的年代——何以见1807年出现的古希腊文抄本在版本学上早于15世纪的费奇诺拉丁文本、乃至费奇诺之后印发的希腊文本？这的确是一个更为学术化、更要求艰深古希腊文和拉丁文专业知识的问题，而这才是普通人的知识盲区、是维基百科和印度博士所无法回答的问题，也是针对任何“希腊伪史论”较为有力的回应——假如有专家能够从问题出发、以严谨平易的态度，作有针对性的专业解答，那普通人看完也就没有疑问了——毕竟热点那么多，每天吃瓜都顾不过来。然而，当一个争论的焦点、疑点明明白白在这里，专家撰文洋洋洒洒、却没有直面问题本身作出答复，那恐怕普通大众也会觉得可疑，进而使得争论愈发激烈。）

鉴于古希腊文太高端，我们只略通些英文的人，只触及个来龙去脉的大概，便花了一周时间，断不至于为此再一头扎入古希腊文的海洋，所以此处仅针对《休矣》一文的引用资料与逻辑略做梳理。经过追溯其资料来源的可信度和说服力，经过还原引文的全貌，可见《休矣》一文尚不足以解决“希腊伪史论”的质疑，“希腊伪史论”还“不能休”。文章的最后，顺带提一下本文标题观点：古希腊文献为真≠当今古希腊历史为真——历史地名张冠李戴、指鹿为马，古已有之且绝不鲜见，一个著名的例子便是汉唐文献中的天山与祁连山之误，中世纪欧洲文献中也有“印度”与“中国”之误。所谓的“阿拉伯数字源自印度”已经被数学史专家蓝丽容教授论证，其“印度”系中古欧洲对于中国的称呼，从而纠偏了一节被谬传至少300年的史误。那么深入挖掘真正的14-16世纪文献，或许罗马的根在罗马尼亚，希腊的根在安纳托利亚（今伊拉克、土耳其地区），雪爪鸿泥，仍待考据。

（图3. 同样引自维基百科，罗马的根，还真的就是“罗马尼亚”——历史上使用希腊文的，不是希腊半岛的格里克人Greek，而是安纳托利亚半岛的罗马帝国人；那么，所谓“西罗马”帝国，希腊文资料根本没有提到，又能有多少真实？）

（图4. 所谓东西罗马帝国的宏大叙事，有极大可能，其实是历史地名的乾坤大挪移。）

发布于 2022-08-09 

希腊化时代从来就是想象出来的产物，从来没有任何事实证据可以证明这个名称，而且历史上从来也没有这个名称。

希腊化是如何被发明出来的：在1833-1843年间，德国德罗伊森曾出版的《希腊化史》，创造并发明了希腊化这个名称概念，在这之前的两千多年，任何历史资料文献都找不到所谓希腊化这个名称，说什么罗马被希腊化了，埃及被希腊化了，地中海被希腊化了，波斯被希腊化了、甚至印度都被希腊化了，整个欧亚非都被希腊化了，但是他自己却被马其顿的亚历山大大帝征服打败了，有这样的逻辑的吗？但是历史上从来没有一个哪怕是短暂的所谓希腊帝国、希腊政权、希腊联邦存在过，从来没有一个统一的文化和政体，你能看到有任何古希腊存在的事实支撑吗？反正我是一个都没看到。

编辑于 2020-06-26

谢选骏指出：“希腊化时期”这个名字自然是后人取的，就像“春秋战国时代”这个名字也是后人取的，但是你能说“没有春秋战国时代”吗？可以的！因为那就说是“东周列国”嘛。所以，你可以说“没有希腊化时期”，“只有马其顿征服时期”。这就叫做“公说公有理，婆说婆有理——思想主权”。

【73、希腊史研究在中国】

白春晓　陈悦《中华读书报》（2019年08月07日18版）

1908年，因戊戌变法失败而流亡的康有为（1858—1927年）到希腊旅行，写下了他的《希腊游记》。在游记中，他不仅详细地描述了雅典卫城、科林斯卫城上的阿佛洛狄忒神庙和科孚岛上的阿喀琉斯宫等名胜古迹，而且多次比较了古代希腊（主要是雅典）与古代中国历史发展的不同之处。今日读来仍饶有趣味。作为变法改良的代表人物，康有为自然最关注古代中、希政体的差别。对于雅典所开创的民主政治，他的见解不仅在晚清士大夫中，而且在以后中国的政界与知识界都极具代表性。他认为，在古代，中国之王权一统与希腊之民权分治是由于地理自然的形势所致。“共和民权，只易行于小国，……故希腊之能创民权政治者，实即希腊能之。若吾中国之大，虽有圣者善政，必不能创此义。”同时，他认为，由于现代“物质发明，铁路、电线之缩地为之”，所以“民权、国会，公理也，义之至也，势所必行也”“希腊之政法，遂为法于天下”。可以看出，他承认起源于古代雅典的民主政治在现代世界是大势所趋，但他断定中国由于自然环境与历史传统的不同，要行民权仍“待其时耳”。他游希腊、写希腊，读史阅世，兼及中西，孜孜念念的是他保皇立宪的政治主张。

到了中华民国时期，中国知识分子对希腊文化的兴趣更加浓厚。他们对古希腊的神话和哲学尤感兴趣。在希腊历史领域，不少大学开设有西洋史课或外国史课，其中都会向青年学生介绍古希腊的历史。1933年，罗念生（1904—1990年）先生来到希腊，在美国驻雅典古典学院（American School of Classical Studiesat Athens）学习，成为中国第一位来希腊实地学习古典文化的留学生。此后，他笔耕了约半个世纪，译介了大量古希腊的文学作品。1952年后，他先后在北京大学与中国社科院从事研究工作。他晚年所著的《论古希腊戏剧》为中国读者系统梳理了古希腊悲剧与喜剧的特点与发展过程，既是一部通俗亲切的文学理论专著，又是一部杰出的古希腊戏剧简史。1987年12月，雅典科学院授予他“最高文学艺术奖”以表彰他的贡献。

在严格意义上，1949年中华人民共和国成立之后，中国学者才开始系统地研究古希腊史。1950年代至1960年代中期，中国政府一方面派遣留学生到苏联学习，另一方面有计划地组织学者们对古希腊史的历史文献与研究著作进行翻译。希罗多德的《历史》、修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》等都是在这一时期翻译成中文的。“文革”结束之后，古希腊史研究更是进入了新的繁荣阶段。

对于中国古希腊史学科的建设，必须提及的人物是林志纯（1910—2007年）教授。林志纯早年在上海求学。1950年，中华人民共和国成立后不久，他被调往位于长春的东北师范大学，开始从事世界古代史的教学与研究，尤其醉心于古代中国与古代希腊的比较研究。1955年，苏联派出世界古代史专家到东北师范大学讲课，培训中国各高校的青年教师，帮助中国建立世界古代史学科。林志纯代表中方与苏联专家合作指导了这一世界古代史研究班，培养了新中国成立后第一批世界古代史的学者。1984年，在他与其余几位教授的倡导下，中国教育部在东北师范大学建立了世界古典文明史研究所，成为中国最先设立的亚述学、埃及学、赫梯学及古典学学科的研究机构。在他的努力下，中国在1980年代后又涌现出一批世界古代文明的研究者，其中古希腊史取得了突出的成绩，如东北师范大学世界古典文明史研究所现任所长张强教授、复旦大学历史学系系主任黄洋教授（他为雅典卫城与卫城博物馆翻译了首本中文的官方导览书）等都是这个研究所培养的。

除了教学以外，林志纯还重视原始文献的翻译与国外学术信息的介绍。例如，他参与翻译了亚里士多德的《雅典政制》，并早在1962年就向中国人介绍了线性文字B的译读情况。1979年和1981年，林志纯主持编写的《世界上古史纲》（两卷本）由人民出版社出版，这是第一部由中国学者独立研究撰写的世界上古史研究专著。1979年，在他的指导下，中国世界古代史研究会在长春成立。此后的二十余年，他继续深刻地影响着中国的古希腊史与整个世界古代史研究。他著名的观点是否认城邦为希腊、罗马社会所独有，而认为古代近东、印度与中国等地区都经历过城邦阶段，都在早期国家建立时含有原始民主的遗存。他认为，中国先秦时代的政治与古希腊城邦有相似性，但这一带有民主色彩的传统被秦、汉以后的专制帝国所湮没，中国走向民主需要发掘中国固有的民主传统。他的观点在中国学术界引起了广泛的回应和讨论。2012年，东北师范大学和中国世界古代史研究会以林志纯的笔名“日知”设定了“日知世界史奖”，旨在表彰在世界历史研究领域卓有成就的中国学者。

相比古希腊史，现代中国学者对于拜占庭历史的研究起步较晚一些，而且关注较多的是古代中国与拜占庭帝国的关系。改革开放以来，陈志强教授（1952年至今）对于中国的拜占庭史研究的发展功不可没。1980年代，他由中国教育部派出到希腊学习，并于1994年在位于塞萨洛尼基的亚里士多德大学（Aristotle University of Thessaloniki）取得了历史与考古学博士学位。学成归国后，他一直在南开大学教授拜占庭史，已撰写了一百余篇有关拜占庭历史与文化的学术论文，编著和翻译了二十余种有关拜占庭帝国的著作，其中《君士坦丁堡陷落记》是中国学者第一本系统介绍拜占庭历史的学术专著。他既向国际学界深入介绍了中文古代典籍中关于拜占庭帝国的史料，又向国内知识界系统精细地传播了拜占庭历史、文化以及国际拜占庭学术的新趋势、新成果。在他与同事们的努力下，南开大学建立了中国第一个有关拜占庭学的研究中心（东欧拜占庭研究中心）。他为中国的拜占庭史研究打下了深厚的基础，并且培养了一批年轻的中国拜占庭学者。2013年10月，他被希腊政府授予“最高文学艺术奖勋章”。

在希腊史和希腊文化研究领域，还值得一提的是两位中国前驻希腊大使。杨公素大使编著的《希腊近代史》以一名资深外交官的眼光回顾了希腊近代的历史脉络，引人入胜。杨广胜大使不仅编译过《希腊神话》，而且撰写过有关希腊语言发展史的论文。2000年，杨广胜大使又协助希腊船王瓦西里斯·康斯坦塔科波罗斯（Vassilis Constantacopoulos）在北京大学创建了希腊研究中心，之后他担任了该中心的顾问与教授，亲自为年轻学子讲授希腊的语言和历史文化。继北京大学之后，近些年来，南开大学、北京外国语大学、北京第二外国语学院、西南大学等高校也纷纷成立了希腊研究中心。进入21世纪后，更有一批在欧美受过系统学术训练的古希腊史研究者学成回国（如复旦大学历史学系的张巍教授和冼若冰博士，他们分别在美国和德国研习过古典学）。我们相信，在习近平主席所提倡的“人类命运共同体”理念的引领下，中国学者不断继承前辈的治学经验，同时合理吸收国外同行的前沿研究成果，必将对希腊历史进行更加深入的研究。中、希两个同样拥有久远历史的民族在学术上的交流也会更加热烈。

谢选骏指出：康有为去了希腊，只看见希腊的狭小，没有看到地中海的博大，因此无法理解希腊海权和中国陆权的区别所在。他因此也不能懂得，海岛日本的维新经验，无法移植到大陆中国。

【74、希腊伊斯兰的综合医学】

斯图尔特·戈登(STEWART GORDON)

年轻的男生女生骑着各式摩托车和小型摩托车穿过一个高大的门楼，然后将车停在院子里。这是印度浦那尤那尼医学院新学期的第一天，学生们三五成群地聊着天，向三层高的教学楼走去。他们欢快的交谈声中混杂着乌尔都语和英语，有些人携带着美国的解剖学和生理学教科书。尤那尼对古代和现代、西方和东方知识的独特融合，第一时间便引发了人们在遇到不同医学思想时经常会产生的疑问：它起源于何方？它包含哪些内容？

尤纳尼(unani)一词原指古希腊的伊奥尼亚省，位于如今的土耳其西部。凯萨尔·汗(Qaisar Khan)是该学院的教授及尤那尼历史专家。他表示，这类医学最深的根源在于希腊和罗马的两个基本医疗概念，即人体包含四个要素——土、气、火和水，而疾病的发生则是由于人体的基本状态——热、冷、燥和湿失衡所致。失衡会影响许多器官，如消化道、肝脏、心脏和大脑。医生可以通过观察脉搏、呼吸、眼睛、尿液和粪便，了解失衡情况，并予以调整，不仅实施药物治疗，也包括建议病人休息、接受理疗和改变饮食习惯与个人行为等。尤那尼首开使用草药合成物作为药物的先河，保持了利用它们治疗特定病症（如消化道不适或高血压）的悠久传统。但是，汗教授表示，尤那尼与其他以草药为基础的替代医疗体系的不同之处在于，它的药物是用全株药草生产的，而不是用有效成分的提取物制成。

他解释道，尤那尼的历史，其实是从希腊和罗马开始的。即使在当时，医疗实践中也总是包含相互竞争的治疗方法、观点和思想流派，医生们就是在这样的氛围中探讨医学理论，探寻、效仿并不断改进治疗方法。因此，共享医疗理念和实践的古典医学区域包括了今天的中东、中亚和北非，甚至可能也扩展到了印度：梵语和希腊语医学文献显示出了惊人的相似之处，包括对人体四个基本要素这一概念的使用，以及将四要素对应四种“体液”——湿、燥、热和冷的观点。

文字记录和考古学均证实，在公元一世纪早期，罗马和印度之间的商业贸易和思想交流已经十分频繁和普遍。随着众多梵文学者沿着丝绸之路去往中亚传道，以及南印度和中国之间的医药贸易逐渐兴盛，医学思想也进一步传播开来。

由于这位尤那尼药剂师的功劳，将以植物为基础的天然药物混合加工的简单流程大部分得以沿用至今。

在六世纪，位于今伊朗西部贡德沙普尔(Gundeshapur)的医学院汇聚了来自拜占庭帝国、波斯、印度、中国、叙利亚、希腊和罗马的医生，他们中有佛教徒、印度教徒、景教基督徒、儒家学者和犹太教徒。公元638年之后，在穆斯林统治下的贡德沙普尔医学院继续开办了几个世纪，阿拔斯王朝很可能是以该学院为样板在巴格达建立了“智慧宫”（House of Wisdom）。八世纪的哈里发（伊斯兰教主称呼）哈伦·拉希德(Harun al-Rashid)在智慧宫创立了一项规模宏大的学术工程，致力于将希腊语和拉丁语的典籍翻译成阿拉伯语。

在八世纪末，哈伦·拉希德的一位大臣派出使者到印度，目的不仅是寻找药品，也是寻找印度医师。随后确实有医师从印度来到巴格达定居，并将传统印度医学文献翻译成阿拉伯语。到了九世纪，伊斯兰药典在介绍传统希腊药物的同时，总是一并介绍印度药品，这已经变成了一种常规。

随着纸张的出现，医书的副本更加频繁地流传到更远的地方，从巴格达到波斯，乃至丝绸之路上的商队。传播范围十分广大，东至阿富汗，西抵北非和穆斯林统治下的西班牙。它们勾起了受过良好教育的有识之士对人体、健康、饮食和治病行医的好奇心。到了公元900年左右，书籍的广泛传播和医师的大量迁移，构成了一个从布哈拉到开罗、从巴格达到摩洛哥的庞大学术圈，专业人士们写书论著、互通书信、发表评论和踊跃发问，造就了医学领域一片欣欣向荣的气象。

伊斯兰世界这一时期最为著名的两名医师均有医学著作问世，它们反映了穆斯林医师基于古典医学思想创造出的这种广泛多样的医疗方法：拉齐(Al-Razi)（865-925，在西方被称为拉齐斯，即Rhazes），曾在巴格达和雷伊（德黑兰附近）执业；伊本·西纳（980-1037，被称为阿维森纳，即Avicenna），曾辗转在中亚和波斯的各宫廷任职。

这两人所受过的教育包括哲学、玄学、天文学、神学、数学、诗歌乃至实用工程。因此，他们所著的医学书籍往往糅合了宇宙论方面的宏观原因与基于经验的实证病因，例如患者的环境、性情和生活方式。

阿拔斯王朝时代的巴格达见证了一个传奇般的“黄金时代”步入没落的历史，而且也经历了数任继承者的宫廷中前仆后继的医生们不断撰写和发展新医疗方法的辉煌盛事。但是，这类书籍只有在能够帮助减轻痛苦和治愈疾病时才具有重要价值，而正是出于这样的目的，巴格达王廷和来自伊斯兰世界众多城市中的精英们孜孜不倦地从印度寻求新的药物，只因为这些药物真的有效。例如姜黄，本身具有抗菌性，可以阻止溃烂，促进伤口的愈合。如食用，姜黄可在人体内保持部分抗菌功能。暂且不论体液理论，从业医师们看见一种有效的治疗方法时就能识别其有效性。这样积累起来的经验知识逐渐被一一载入医书中，其中明显的一个例子就是当时最著名的医学著作——伊本·西纳的《医典》。这本书的一个显著特征，便是记载了大约三十多种甚至更多的热带植物和植物衍生物，它们多数来自印度。

在13世纪，《医典》的一部拉丁语译本从意大利向北流传到欧洲大陆，由此成为了欧洲中世纪最重要的医书。大约在同一时间，巴格达的哈里发势力式微，于是随着继承国在中亚、波斯和阿富汗等周边地区崛起，医生们在寻找新的宫廷以容身兴业。《医典》随着医生的迁移不断传播，并被翻译成成波斯语和乌尔都语。这样一来，阿拔斯王朝时代的巴格达见证了一个传奇般的“黄金时代”步入没落的历史，而且也经历了数任继承者的宫廷中前仆后继的医生们不断撰写和发展新医疗方法的辉煌盛事。

在13世纪印度北部被莫卧儿王朝征服后，德里皇宫吸引了众多穆斯林医生。在那里，穆斯林医生们得以面对面接触那些被称为阿育吠陀(Ayurveda)的古印度医学体系的医师，他们要么是久闻这些医师盛名，要么是在翻译著作中读到过他们。

植物构成了尤那尼治疗方法的基础。用于调剂的松香草和从草药中提取的糖浆剂出现在印度海得拉巴的尤那尼药房里。

阿育吠陀一词源于梵文，意为“生命科学”，阿育吠陀医药在当时就已有超过1000年的历史。尽管穆斯林医生会发现阿育吠陀对于身体由四个元素和四种体液构成的这一描述并不陌生，但阿育吠陀对能量流和能量中心(chakras)的强调可能是全新的，正如阿育吠陀创新性地以百科全书形式精选记载了1000余种用于配制药品的热带植物。

其结果是，在莫卧儿王朝征服的几十年中，几部阿育吠陀医学文献已被翻译成阿拉伯语，并且到了14世纪初，在莫卧儿王宫用阿拉伯语写的原创医学专著都会例行参考当地的阿育吠陀医学实践和本土药品。（另一方面，一些希腊-伊斯兰书籍也被翻译成梵文和印度地方语言。）在德里苏丹国宫廷和那些印度中部和南部后起的穆斯林王国，穆斯林医生与阿育吠陀医师们并肩工作。历史学家兼穆斯林阿育吠陀医生穆罕默德·卡西姆·菲里什达(Muhammad Qasim Firishta)于1590年所做的自我观察中记述了阿育吠陀实践和尤那尼雏形之间的这种交流：

一名医生奔赴德里宫廷

从1520至1707年的整个莫卧儿王朝期间，德里宫廷都在吸引人才。也许其中一个典型就是哈基姆·穆罕默德·达乌德(Hakim Muhammad Da’ud)从波斯远道而来的故事。这与官方的断代史——沙贾汗君王时期的历史(Shahjahannama)相关。

由于他在医术方面颇有造诣，他已经在之前沙阿·阿拔斯(Shah ‘Abbas)的皇宫备受推崇；但这位君主去世后，由于朋党对他暗生嫉妒与敌意，他失去了继任者沙赫·萨菲(Shah Safi)的青睐。沙阿·阿拔斯即位时，哈基姆还非常年轻，因此还没有得到重用。

由于不喜这种轻薄待遇，达乌德动身前往印度。幸运的是，他来到时，沙贾汗(Shah Jahan)心爱的女儿贾哈纳拉(Jahanara)刚好在三周前的意外中被严重烧伤。宫廷中的医生都未能减轻她的痛苦，而达乌德却成功做到了。他随即负责照料她的缓慢恢复，从此成为皇帝最青睐的医生之一，声名显赫，继而跻身医疗精英的行列之中。

这个故事表明，波斯医学实践与德里的相比有所不同，而且移民医生带来了全新的、有效的治疗方法。

在他仔细钻研伊朗、土耳其和阿拉伯关于[医学]主题的常见书籍后，他确立了专攻印度医师著作的研究方向。他发现他们的理论以及医学科学的实践非常有理有据。因此，他认为有必要编纂一部书来记述他们的医学原则及其应用，以及他们这些一开始令人纳罕的疾病治疗体系。

通过这些方式，各种医疗传统互相学习借鉴。

1707年之后，莫卧儿帝国走向了混乱且时而发生暴动的衰落期，这使宫廷医师的实践步入了困难境地。有些人留了下来，有些人前往诸如奥德、海得拉巴和迈索尔等其他穆斯林王国寻求庇护；还有些人迁到印度北部、孟加拉、印度中部、古吉拉特和德干这些地方的较小的王国和城镇。事实上，莫卧儿帝国的衰落造成了其后所谓的“尤那尼”医学在次大陆上的大范围传播。

在18世纪晚期以前，希腊-伊斯兰医学在印度一度被称为阿拉伯词tibb（意即“医学”）。已知最早提到“尤那尼”这个词的是18世纪晚期的两部德里医学专著：《希腊的完善》(Takmila-i Unani)和《先知治疗》(Mu’ali-jat al-Nabawi）。同一时期，向西移民到奥斯曼帝国（当时希腊是它的一个省）的印度医生被称为“尤那尼”。在这短短的时间内，这个词似乎已经成为了tibb的同义词。

在19世纪下半叶，同他们的西方同行一样，尤那尼医生也开始将医学实践系统化，他们创办院校、组织考试、颁发文凭、授予执照、建立专业组织并推进药品标准化。这些与传统的学徒制一同发展，而且二者常有竞争。

有别于西方传统的是，尤那尼医学院校从一开始就招收了不少的女学生。古往今来一直都有女性尤那尼从业人员，她们通常服务于困守于家庭生活中的妇女们。但是，女性医师前所未有地出现了职业化。这一现象的出现，部分得益于几位妇女领袖的大力支持，其中包括博学的博帕尔女王，她在19世纪末统治了印度中央邦30余年。妇女的健康需求日益增长，加上提供培训的学校面向女性尤那尼医生开放，从而引发了女性医疗执业人数的骤增。即便到了今天，尤那尼院校中的男女学生比例还是大致相等的。

1985年，印度议会正式认可并资助尤那尼，将其归入包含以下五种替代医疗体系的印度传统医学(AYUSH)群集中：阿育吠陀(Ayurveda)、瑜伽(Yoga)、尤那尼(Unani)、悉达(Siddi)和顺势疗法(Homeopathy)。伴随着政府的认可而来的是更多的尤那尼医学院校、更多的医生和更广泛的公众接受度。在过去的二十年中，印度政府下属的印度医药中央委员会为尤那尼医学院校设置了课程和标准，并通过纸质出版和在线发布国家认可的处方集来支持尤那尼医学的发展和系统化。该数据库目前收录了每一种植物的拉丁语名称和它被熟知和使用的当地语言名称；它在各种条件下的功效；以及禁忌证和建议剂量。政府还资助了建立了尤那尼区域性研究中心，对配方和有药用价值的植物进行科学检测，其研究结果发表在同行评审期刊，并且需要符合用于西方制药的相同的反复实验和统计分析要求。今天，大约有毕业于41所医学院校的5万名尤那尼医生在印度工作，这个数字比阿育吠陀执业医生的人数多10倍。

在巴基斯坦，许多尤那尼医生随着1947年印巴分治而迁入。政府对尤那尼医学的认可和培训可追溯到1965年，当时政府设立了一个委员会来设定尤那尼、阿育吠陀和顺势疗法药物的标准，为医生进行进行登记和颁发许可，并为研究提供资助。巴基斯坦卫生部直接管辖遍布全国各地的尤那尼医学院校，其中大约有同印度尤那尼医生相同数量的5万名学生，但在这里，他们组成了更重要的医疗保健部门，因为他们服务于大多数需要在农村地区得到初级护理的患者。

尤那尼医生为病人把脉的方式不仅类似于阿育吠陀，也类似于中医的方法。医生的每个手指各放在一个位置，并由此评估特定器官的状况。

尤那尼医生为病人把脉的方式不仅类似于阿育吠陀，也类似于中医的方法。医生的每个手指各放在一个位置，并由此评估特定器官的状况。

现代尤纳尼实践保留了其悠久的传统，包括平衡的核心思想和协助身体自愈的治疗原则。尤纳尼的绝大多数药物都来源于植物。医生检查病人的脉搏、眼睛、尿液和粪便，并详细地询问家族史和个人习惯，以制定适合个人的治疗方案。自20世纪80年代和90年代以来，尤那尼在治疗那些对西药有耐药性的慢性疾病，特别是消化道和高血压疾病方面取得了很好的疗效，并赢得了无数赞誉。尤那尼医生致力于将每位患者作为个体来医治，他们被这样的医疗方式深深吸引，也十分欣赏尤那尼医生对病史和用药情况的认真关注。

从这个角度看，尤那尼不单单是将书本上的各种概念应用到治疗疾病的实践中：这是在长期且务实地寻求有效治疗方法的过程中所积累的成果，这个漫长的历程从几千年前就已开始，跨越了许多地域和时代，一直延续至今。即使是现在，尤那尼的药材输送也在持续改善，医疗供给屋准备好大部分单株的药品，并将它们运送到印度各地及海外，且受到政府的检测和安全监管。

1985年，印度议会正式认可并资助尤那尼，将其归入包含以下五种替代医疗体系的印度传统医学(AYUSH)群集中：阿育吠陀、瑜伽(Yoga)、尤那尼、悉达(Siddi)和顺势疗法(Homeopathy)。在医学培训领域，学徒制已经不复存在，而入学考试竞争激烈。在印度，大多数（但不是全部）学生是穆斯林。培训课程一般为期五年，使用乌尔都语或英语授课，每18个月进行一次国家考试，全部课程结束后有为期一年的实习和认证考试，首次参加考试的学生只有60%到70%的通过率。（半年后允许重考。）

正如浦那尤那尼医学院教授、医学博士热汗·萨菲(Rehan Safee)所描述的那样，全世界的医科学生对大部分尤那尼课程都不会陌生：例如，解剖学教科书就是美国当前使用的版本。尸体解剖是必修课。图书馆有西方和尤那尼医学文献，另外还有许多研究期刊，其中大部分都重点关注草药配方，这也是医疗响应首要强调的。萨菲说，我们不会抱有这种幻想，认为尤那尼永远是对所有医疗状况最好的或唯一的应对措施：他说，从车祸受伤到失控的感染，很多状况都在西医院能够得到最好的处理。然而，尤那尼治疗慢性疾病如关节炎、高血压、牛皮癣、肝炎和消化道疾病的方法已经验证，卓有成效。

学生在浦那的医学院的花园里休息。自19世纪以来，女性尤那尼执业人数大致与男性从业人数相当。

在学院的学生中，有些人计划继续攻读医学、药理学、外科、妇科或预防医学的研究生学位，打算将来成为教师或研究人员；其他人则积极投身到疗养院、医院或印度全国农村健康计划的工作中。同西方的医学毕业生一样，只有少数人计划开设家庭诊所。医学博士艾尔沙德·帕坦(Arshad Pathan)说，那些任教于大学并开设私人诊所的人，他们的病人大约有70%为非穆斯林。

学生在交谈中同时使用乌尔都语和英语，并同时使用美国和印度的教科书，这不足为奇：它其实是对尤那尼上千年历史传统的延续——尤那尼一贯积极汲取其他医疗体系的精华，同时保留草药实践在当地传统中的核心地位。像浦那尤那尼医学院这样高等院校的严格训练正像是尤那尼保持长寿的一剂良方。

斯图尔特·戈登是密歇根大学南亚研究中心的独立学者。他的最新著作《亚洲做为世界中心的辉煌岁月》（When Asia was the World）已被翻译成多种语言，包括中文、韩语和阿拉伯语。您可以在www.stewartgordonhistorian.com查看他的下一本书《十六起沉船事故中的世界历史》（A History of the World in Sixteen Shipwrecks）的若干样页。

谢选骏指出：“希腊伊斯兰”的复杂关系再次表明，在某种意义上，希腊其实算个中东国家——就像俄罗斯一样，是个“欧亚或亚欧”的双头妖怪。实际上，欧洲最早的农民，就是从中东地区沿着小亚细亚一路迁入希腊的。从此，希腊成为是亚洲进入欧洲的文明窗口。

【75、希腊语对新约和基督教的影响为何？】

佚名

用希腊语翻译旧约，也应当是一种重要影响。对新约的影响，是用希腊语说出（记录）了福音的信息。保罗写给外邦人和希腊化犹太人的书信，都是用希腊语。这样，基督教才能在希腊化世界存在、生长、壮大。希腊语的讲述和翻译对福音有无改变，不清楚。保罗神学是否受到希腊文化的影响，我也没有研究，不敢随便发言。

我觉得无论如何，希腊语使得“欧洲人与和基督教的关系”，和“中国人与佛教的关系”，完全不同了。因为没有一部主要的佛经是用汉语写的，全是翻译的。

起码地说，新约是用希腊语思考和言说的结果，而汉语的佛经则不是。

通用希腊语(Koine Greek或“通用方言”)，又译民间希腊语、通用希腊语或共通希腊语，或作希利尼话(Hellenistic)或亚历山大语(Alexandrian)，是指公元前3世纪到公元3世纪时期，在欧洲及中东所流行的希腊语。由于这段时间使用的希腊语，正是《新约圣经》时期所使用的希腊语，所以又名为新约希腊语。通用希腊语是希腊语的第三段历史时期。通用希腊语的重要性，不仅在于它是希腊人历史里第一个共同的方言及通俗希腊语（Demotic Greek）的主要原型；它在西方文明的发展亦具有重要的影响力，因为它是地中海地区在当时的通用语(lingua franca)。通用希腊语亦是基督教《圣经·新约全书》著书时所使用的语言，亦是当中道理的传播及教导时所使用的主要媒介，使基督教得以传扬开。通用希腊语亦是罗马帝国在第1到2世纪时的非正式第一或第二语言。

“上帝啊，为什么要读《圣经》？”

学习一门语言，丰富的词汇、地道的发音固然很重要，然而要高水平的掌握这门语言，不了解其文化内涵是行不通的。古希腊神话和圣经故事是西方文化的两大源头，而后者对英语语言文化的影响则是源远流长，直到现在。之所以如此，是因为《圣经》是英语国家家喻户晓、妇孺皆知的书，是绝大多数人必读的书，它的影响渗透到社会的每一个角落。《圣经》还是世界上数量最多的一本书，超过97%的民族都有其语言出版的《圣经》。读《圣经》不仅仅是宗教信仰的需求，而且是提升个人文化素养的必经之路，更不用说为了高水平地掌握英语了。

《圣经》分为《旧约圣经》和《新约圣经》，前者是对《圣经全书》（Holy Bible）前部分的常用称呼，通常被分为四部分：摩西五经（又称律法书）（Torah/Pentaeuch）、历史书(Historical Books)、诗歌智慧书（Wisdom Books）和先知书（Major Prophets）。《旧约圣经》在耶稣诞生之前已写成并被辑录成书，在基督教看来与耶稣诞生后成书的《新约圣经》一脉相承。《新约圣经》最早由希腊文写成，所以有时被称为《希腊语新约》或《希腊语圣经》，或者《新契约》，或者《新律法》。《新约》是基督教最重要的宗教经典，介绍了耶稣基督、他的追随者以及早期基督教建立的故事。新约共有27卷，分为：福音书（Gospels）；使徒行传（Acts of the Apostles）；保罗书信（Pauline Epistles）；普通书信（General Epistles）；启示录（Book of Revelation）。

上帝造人造万物的故事大多数的我们已经比较熟悉了，我们就从第二个故事讲起吧，就是《伊甸园：人类的第一个家园》（Eden – The First Earth-Home）。人人都说天堂美，但那是上帝的老家，而我们人类的第一个家是美丽的伊甸园。伊甸园到底是否曾经存在并不重要，重要的是，“人生不如意事常八九”，所以人类需要一个精神家园，那就是伊甸园！

伊甸园里有两棵树，你知道它们的名字吗？

《欢迎加入新约古希腊语小组》（2012-06-01 李羊在路上，在耶稣基督预备的道路上）： 

新约古希腊语是新约圣经原文所使用的语言，也就是新经圣经成文时期，罗马帝国普遍使用的日常书面用语。这种语言被称为通用希腊语（Koine Greek）。 

通用希腊语使用于公元前四世纪，至公元后529年查士尼关闭雅典的柏拉图学园为止。自从公元前四世纪亚历山大大帝征服欧亚，建立了庞大的帝国以后，希腊的统治者便开始推行希腊化运动，使希腊语成为帝国的通用语言。在这个推广的过程中，希腊的各个方言之间产生相互影响，同时也受到了其他外语的影响，结果就产生了“通用希腊语”。与古典希腊语相比，通用希腊语的语法比较简化，但也因此相应地使某些用词词义间的微小差别消失。十九世纪末的考古发现指出，基督教的新约圣经所使用的希腊语，就是当时人们日常生活当中，在私人信件及商业往来文件之中所普遍使用的语文。而犹太人的希伯来语圣经的希腊语翻译七十士译本，就是公元前三至二世纪在北非的亚历山大城，以通用希腊语翻译而成的。当时在欧亚各地，许多犹太移民的后代已经不再懂希伯来语，因此七十士译本就是为了方便他们能够阅读旧约圣经而产生的。至于新约圣经，则是在公元一世纪以通用希腊语写出，其中部分略受希伯来语及亚兰语的影响。而早期基督教会教父们的著作，同样也是以通用希腊语所写成。（以上摘自杨金兰著《新约古希腊语教程》）

所以学习新约古希腊语 可以阅读新约圣经原文，以及早期教父著作。

谢选骏指出：由于新约希腊语，基督教在欧洲扎了根——由此可见，基督教在中国传播的难度远超欧洲。但是我想，即使如此，基督教在中国的传播，难度不会大于佛教在中国的传播。这也是我寄望于第三期中国文明的基础所在。

【76、行走伯罗奔尼撒——古希腊历史的重译、考察与读解】

徐松岩2018-09-06 澎湃新闻 翻书党

编者按：“任何人如果读过希罗多德和修昔底德的全部作品，请举手。”卡尔维诺在《为什么要读经典》中，首先提到的名字，就是希罗多德和修昔底德，希罗多德的《历史》和修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》是关于古希腊的两部史学巨著，对西方影响深远。近日，重译了《历史》与《伯罗奔尼撒战争史》的译者、中国世界古代史研究会副会长、西南大学古典文明研究所所长、希腊研究中心主任徐松岩教授做了一场名为“行走伯罗奔尼撒——古希腊历史的重译、考察与读解”的讲座，澎湃新闻经活动主办方世纪文景授权发布以下讲座内容。

为什么要重译这两部巨著

我不是第一个翻译古希腊史学著作的人。《伯罗奔尼撒战争史》有商务印书馆出版、前辈译者谢德风先生的中译本，这个译本1961年首次出版，到现在还在不断重印。毕竟过了这么多年，所以我的译本里有一些明显跟以前不同的理解，都是基于一些新的研究和考古发现成果。对将近2500年前的东西有不同的理解是很正常的，甚至有一些内容学界到现在也无法解读，凡是跟谢译本有明显不同的地方，我都有注释说明。

为什么要重译？是因为我在研究当中发现以前的译本存在一些问题，有些理解是不符合历史事实的，并且会影响对全书的理解。比如说《伯罗奔尼撒战争史》第一卷第二章开篇。修昔底德的原话是，“现在被称为‘希腊’的这个地方”，谢译本就把“地方”翻译成“国家”，这是不对的。古代“希腊”不是一个国家。如果把希腊看成一个国家，那么斯巴达和雅典的战争就变成了一场国内战争。希腊是一个地区，城邦之间是国与国之间的战争，这才符合史实。

再举个例子。希罗多德《历史》开卷就说，“以下所展示的乃是哈利卡纳苏斯人希罗多德的研究成果。其所以要发表这些成果，他是为了保存人类的所作所为……特别是为了把希腊人和异族人争斗的原因记载下来。”异族人，希腊语原词相当于英文的barbarians，一般译为“野蛮人”或“蛮族”。国内外很多研究者都这样理解，但我认为希罗多德考察的这个时代希腊人的文明水平总体上不如西亚和北非高，怎么可能称他们为“蛮族”呢？“蛮族”这个概念是逐渐形成的，当希腊文明逐渐发展起来，超越了周边地区，成为地中海地区最先进的文明时，称周边地区诸族为“蛮族”才具有歧视性，而在希罗多德这个时候，该词的原意是“异语之人”，说的话，听不懂。这正如雅利安人刚进入印度会称当地土著为“不会说话的人”，其实是因为当地人说的话他们听不懂。所以这里最好译为“异族人”，就是跟自己不同族、不同语言的族群。

同样由商务印书馆出版的希罗多德的《历史》，1959年首印，译本比较早，在当时条件下，译者有意删除注释，有其理由。但是，缺了注释，有时候我们是看不明白的。比如说公元前480年的温泉关之战，希罗多德在描述这个战场时是不清楚方向的，他说的“北”实际上不是北，“东”也不是东。当然，方向问题我们今天已经研究清楚了，所以要加注释说明，不然单看希罗多德的讲述就会很容易混乱。重译本我还标注了卷、章、节，就是国际上现在比较通用的方式，对应着希腊文原文和英文原文的分段，哪个地方觉得有问题可以直接核对。

到底有没有特洛伊战争

我最近几年去希腊及爱琴海地区、埃及等地考察多次，这里展示的照片也是考察中拍摄的。这是德尔菲，就是古希腊最著名的神谕所。到那里的阿波罗神庙去求一条神谕，里面有女祭司，坐在三条腿的椅子上。现在可以看到，里面有地坑，据说古时候会从地坑里冒出一种气体来。女祭司吸了以后，口吐白沫，然后给你预言，这些预言往往都是模棱两可的，回去自行理解。德尔斐神庙的门楣上写的是什么？认识你自己。意思就是你要了解自己的力量，做出理性的选择，所以其实这个横幅是极富理性主义意义的。神谕不是给你几句话，让你照办就行了，而是要你自己掂量掂量该怎么办。

这是特洛伊木马。当然，这个特洛伊木马是假的，吸引游客用的。关于特洛伊最大的疑问是，到底有没有特洛伊战争？特洛伊战争究竟是怎么回事？经过考察，我认为，特洛伊战争应该是有这么一回事的。就是有一伙希腊人结伙去特洛伊抢劫，因为那里最富有。特洛伊这个名字在古代文献中都要加一个前缀的，叫“多黄金的”。特洛伊黄金多，所以希腊人就图谋去抢劫，理由是你们的王子把我们最美丽的女人海伦拐走了，我们要讨回来。其实这是希腊人有组织的海上劫掠活动，他们就是一群海盗。古代海盗一抢财宝，二抢女人，这在古代是正当的谋生方式。

这是大家熟悉的金字塔。希罗多德自己说，我的这本书就是要把那些令人赞叹的丰功伟绩都记载下来，什么算令人赞叹的奇迹呢？金字塔是其中之一。金字塔距离希罗多德2000多年，我们现在距离希罗多德也是2000多年，他那时候看到就已经觉得令人赞叹了。再比如说波斯人集中全帝国之力打希腊，但波斯人太多了，到河里喝水，把一条河都喝干了。还有一些奇风异俗，闻所未闻。这就是令人赞叹、令人惊奇的。希罗多德要把这些事情都记载下来。那这些事是不是真的？不一定。他就是把这些叙述传说都记载下来，古希腊的历史学就是从传说开始的。那个时候书是写在羊皮或牛皮上的，一般老百姓看不起，就听说书的讲故事。讲历史、讲故事讲得好国家是会给奖金的。希罗多德在雅典讲波斯战争讲得非常好，雅典颁发给他10个塔连特的重奖。塔连特是货币单位，1个塔连特相当于约26公斤白银，10个塔连特就是260公斤白银。

古希腊的文明根系

古希腊的文明实际上有两个主要的根源。一条在西亚，另一条就是北非。这两个地方统称“东方”。从北非到克里特再到希腊，文明的传播有很多考古证据可以证明，比如说小麦。小麦和大麦原产地都是西亚，就是今天的伊拉克。小麦和大麦到中国大约是公元前2500年左右，欧洲的小麦和大麦也是从西亚经爱琴海西传的。欧洲本来没有山羊和绵羊的野生种，没有野生的哪来驯化的呢？那时交通那么不便，希罗多德就不畏艰辛走遍西亚各地，爱琴诸岛、希腊半岛，还去了埃及和黑海北岸地区。族群来源上也有很多考古证据可以证明文化的传播。爱琴海的基克拉迪斯群岛，岛屿上的考古遗物都来自于东方，而且居民点遗迹的分布也是由东向西逐渐稀少，这就说明文化传播途径是自东向西，越往西越稀少。再如圣托里尼岛（古代的锡拉岛），曾由于火山爆发把整个岛屿凝固在某个时刻，留下了公元前1600年前后的遗迹。保存至今的壁画上的猴子、羚羊，也是来自非洲的。克里特的文字，都刻写在泥板上，很明显是从西亚传过来的。双面斧也是一个典型的例子，也是来自小亚细亚的。

后来的迈锡尼文明，就是希腊语的文明了。克里特文明存续时间是约公元前2000年到前1450年，迈锡尼文明是约公元前1600年到前1100年。公元前2000年是比较确定的时间节点，跟中国的夏代基本上同时。接下来荷马时代，公元前11世纪到前9世纪。其间希腊原来的文明都被毁掉了，所以希腊在公元前8世纪又重新出现了新型国家。

经过前8到前6世纪古风时代一段时间的发展，特别是经历所谓“东方化”时代，在公元前5到前4世纪达到了顶峰，就是古典时代。古典时代出现了三大史学家，还出现了很多哲学家、文学家、思想家、科学家。从公元前8世纪到前3世纪这500多年被德国的一位史家称之为“轴心时代”，在这个时代，世界上出现了三个文化中心，就是中国、印度和希腊。在这个时期，人类出现了卓越的思想家，到现在过去了2000多年了，后世依然很难超越他们。每次人类文化再发展、再进步的时候，都要从他们那里去汲取力量。后来，希腊人被罗马人统治，罗马人吸收了希腊文化，通过罗马帝国，拜占庭帝国，之后经历文艺复兴，几经曲折地流传到现在。

希腊的竞技会只有男人参加，跑步都是裸奔

我们今天四年一次的奥林匹亚运动会，起源于希腊。现在中国非常普及的一项运动——马拉松，也是起源于希腊。竞技会不仅跟他们的信仰有关系，也跟他们的军事训练有关系。竞技会有很多项目，但比赛主要是为了荣誉，胜利者的奖品就是带着桂树叶子的花冠。

古希腊有四大竞技会，有的两年举办一届，有的四年一届。其中最重要的就是奥林匹亚竞技会，公元前776年开始，对希腊人影响很大，他们的历法都是用奥林匹亚纪年，会说第几届奥运会的第几年，用这种方式来纪年。另外还有德尔斐竞技会、涅米亚竞技会和地峡竞技会，在科林斯地峡那里。竞技会主要就是田径比赛，在体育场里举行。现在体育场的英文叫stadium，来源就是希腊语里体育场的意思，同时它也是希腊人的一个长度单位，复数叫stadia，我在书里就翻译成了斯塔迪亚。传说在体育比赛创建的时候要确定长度，因为赫拉克勒斯的脚比较大，就请他来量，脚跟接着脚尖，脚尖接着脚跟，一脚一脚，量了600脚。这种度量的标准就叫脚尺。当时有掌尺、脚尺、肘尺，都是以人体的某个部位做衡量单位。600脚大概是185米。涅米亚这个体育场是经过考古发掘的，还发现了起跑器，用石头做的，在起跑线上，还有专门防止作弊的设备。希腊人对此非常自豪。

当然，竞技会只有男人能参加，跑步都是裸奔的。运动员入场要先入拱门，经过一个走廊，在里面等候的时候可以抹点橄榄油，热热身，点到名字之后就闪亮登场。有时运动员在里边等的时间长了，又闲着没事，就会往墙上乱涂鸦。这是人们从墙上誊下来的，明显是两个人的笔迹。上面这行写的是“我是最棒的”，这个人写完之后他就出去裸奔了，等后面这个人来了，就在下面接了一句——“那是他说的”。

谢选骏指出：历史本来就是传说——真正经历过历史事件的人是少之又少的。即使武汉肺炎卷入了所有人类，每个人所讲述的，依然是他个人的历史；因为整体的历史是无法讲述的，除非是“概括”、“总结” 等等“非历史的要素”。在我看来，所谓历史，最多只有日历是真的，别的都可能掺杂了虚构的成分。 

【77、《虚构的西方文明史》读后感 】

佚名 2018-3-28 

去年春节，（董并生 著），读了《虚构的西方文明史》；今年春节，又读了《虚构的西方文明史》（诸玄识 著）。我觉得，后面这本书是前面那本书的加强版。

《虚构的古希腊文明》的副标题是“欧洲‘古典历史’辨伪”，作者董并生根据西方典籍的中译本，认为欧洲的古典历史也就是两千多年前的古希腊文明都是虚构的。《虚构的西方文明史》的副标题是“古今西方‘复制中国’考论”，作者诸玄识根据现代的英文著作和西方典籍的英译本，认为五百年前的西方文明史都是虚构的。他还指出了虚构历史的具体操刀人：主要是约瑟夫·斯卡利杰（Scaliger Joseph Justus, 1540-1609）。他认为，1500年以前，西方根本没有编年史，我们现在看到的西方历史大多是斯卡利杰及其追随者“临摹”中国通史、参照西方传说编造的，甚至连这些传说可能都是编造的。

勇于质疑是好事，但是，我觉得这些怀疑还缺乏可靠的证据、或者说缺乏大众的认可，比如说，《虚构的古希腊文明》怀疑欧几里得的《几何原本》也是后人伪造的，《虚构的西方文明史》认为托勒密的《天文学大成》是在文艺复兴时代伪造的。我也有些怀疑作者的英文阅读能力是否胜任。比如说，他在书中引用了托尔金《魔戒》里的一段话，“History became legend. Legend became myth. And for two and a half thousand years, the ring passed out of all knowledge.”他的译文是“历史成为传奇，传奇成为神话。2500年来这样循环承袭所有的知识。”这个翻译有些怪异，最后一句明明说的是指环消失了两千五百年，怎么就变成了循环承袭所有的知识？

这两本书都是由山西人民出版社出版，属于《西方历史辨伪丛书》的前两本，还有三本尚待出版：《“西方中心论”批判：概念的界说》，《“西方中心论”批判：帝国的实相》，《“西方中心论”批判：文明的怪胎》。与此类似的书，还有几年前其他出版社出版的《包装出来的西方文明》（生民无疆 著）和《希腊伪史考》（何新 著）等。

这些书都是充满了怀疑精神，有些类似于一百年前的《古史辨》，只不过那时候怀疑的是中国的历史，现在怀疑的是西方的历史。只是怀疑的对象有了变化，怀疑的目标逐渐开始向外。经济基础决定上层建筑。我觉得，这种怀疑风潮反映了中国经济地位的提升和西方国家主导世界能力的下降。虽然说“一切历史都是当代史”，随着西方统治力的下降，更多的人、包括西方世界的人也会更深地怀疑西方的历史，但还是需要更多的、更加切实的证据。

网友评论16 条评论

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康有为也写过《新学伪经考》、《孔子改制考》，目的不言自喻。它们都不是学术著作，而是“带有政治目的的材料”。

2018-03-30 09:28

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该怀疑则怀疑，不能全盘怀疑西方，也不能全盘相信。西方16世纪有许多历史是虚构的，必须指出。地图学西学东渐就很不可靠。托勒密太多问题了。Ortelius， Mercator,  Plancius 的地图可以说都建筑在明代中国的世界地图上。以后的利玛窦，卫匡国，艾儒略，南怀仁，无一不是传抄部分。问题是他们也加上了欧洲人命名的地名，看起来像欧洲人创建的。在康熙抑汉扬夷狄政策下，把功劳归于传教士，历史被一再改写，错误延续至今。

回复 ：这本书其实还是挺有意思的，也有一定的价值。关键在于他覆盖的面太广，设立的目标太高，而证据又不是全无漏洞，特别是像我在这里提出的这段译文，一下子就把自己的可信度降低了很多。

西方学界对中国历史经常采用双重标准，如果以对中国古代历史的考据要求来看，西方500年前的信史似乎都不太多。在这个意义上，这篇博文里提到的这几本书其实还是很有意思的，可以让一些读者知道，西方的历史，甚至四五百年前的历史，很多都还是笼罩在迷雾之中。

2018-03-30 07:48

西方的文明史除了文字记载的以外，考古发掘出来的文物也可以证明。

2018-03-29 22:57

他们搞的是“定向怀疑”！为了达到某种目的，什么荒唐的事都可以做。

2018-03-29 19:28

说完全虚构不可能，说没虚构显然也不可能。

回复 ：西方五百年前的历史，大概相当于司马迁说的"百家言黄帝，其言不雅驯＂

2018-03-29 18:17

很多书都是“命题作文”的套路，只收集有利于论点的证据，对不利的证据装作看不见，同时也认为读者也看不见。

2018-03-29 14:12

日本人想否认南京大屠杀，还有很多人否认美国登月。这还是最近几十年发生的事情，更别提几千年前。

2018-03-29 11:39

历史应该实事求是，切不可抓住一点全盘否认。

2018-03-29 09:29

写史的同时也是文艺创作，司马迁写史很精彩，水浒传情节也有虚构！

2018-03-29 08:17

这些怀疑系列书籍本身值得怀疑 

2018-03-29 12:07

History is largely fictitious

Fictitious histories - Oxford Scholarship

2018-03-28 23:12

Historians Admit To Inventing Ancient Greeks

Ancient Greece – fact or fiction?

洋葱头新闻是假

2018-03-28 23:26

谢选骏指出：“And for two and a half thousand years, the ring passed out of all knowledge.”大意是，“两千五百年来，戒指从所有知识中消失了。”。把它翻译为“2500年来这样循环承袭所有的知识”——这就成了《虚构的古希腊文明》的论证基础吗？

《虚构的古希腊文明——欧洲古典历史辨伪》前言

董并生

西方“古典历史”指“古希腊”与“古罗马”而言，而“古典学”一词则特指从18世纪开始以公元前480—前323年“古希腊”及奥古斯都时期“古罗马”（公元前1世纪至公元1世纪）为研究对象的“西方学统”。

西方“古典历史”植根于西方“古典学”。西方“古典学”依托于“古希腊”的“古典时代”概念，而“辉煌、神圣的古希腊”概念，在本质上形成于18世纪后半叶至19世纪期间。

18世纪后半叶德国的新古典主义（Neoclassicism）思潮就是基于这种“古希腊”概念，一时间在西方有了“不懂德语就不能研究古希腊”之说。

实际上这正是西方殖民*主义意识形态的伴生物和西欧中心论的典型表现。

不仅如此，欧洲历史上的“文艺复兴”概念，本质上也是19世纪西方学者们的“创造”，再加上19世纪以貌似“科学”的“比较语言学”方法、提出并兜售“古印欧语”谱系的假说，进而以之为基础，建构了“西欧中心论”的世界历史观。

要复兴中华文化，不认清西方“古典历史”的本来面目则易为所惑、落入文化转基因的危险境地。

本书试图通过证明“古希腊”、“古罗马帝国”概念以及“古印欧语系”假说的虚构性，通过揭示“西方学统”的重重疑窦，釜底抽薪、从根本上解构“西欧中心论”的历史学基础。

师友林明先生经常对笔者说：“西方其实并无文化，古希腊除了是个地名、什么都不是”；“古希腊、古罗马的所谓历史大多都是后世好事者编造的故事”；“文艺复兴？一个死了上千年的传统，怎可能说复兴就得以复兴”？

为了求证，笔者带着团团疑惑，在涉猎西方历史文献及相关史学著作时留意于此，结果发现，林明先生所见非常准确。

于是笔者对西方虚构“古典历史”的问题进行了初步梳理，以期系统揭露西方“古典历史”的虚伪性。

“古希腊”没有独立的文献载体，不可能有所谓“古希腊”手稿传世

早期独立的古文明都有独特的文献载体，如：中华文明（甲骨文、金文、简帛）、古印度文明（贝叶）、古埃及文明（莎草纸）、古巴比伦文明（泥板）等。而所谓的“古希腊”则没有独立的文献载体。

曾于1909-1931年间担任大英博物馆馆长、图书馆首席馆员的弗雷德里克·乔治·凯尼恩（1863-1952）在《古希腊罗马的图书与读者》中主张，自公元前六世纪以降，在希腊土地上普遍使用的书写材料是纸草。他的根据是希罗多德《历史》中的一段话。[1]

凯尼恩所指希罗多德那段话为：“伊奥尼亚人从古时便把纸草称为皮子，因为在先前由于缺乏纸草，他们是使用山羊和绵羊的皮子的。

而甚至到今天，还有许多外国人是在这样的皮子上写字的。”[2]

然而，被西方人尊为“历史之父”的希罗多德的唯一“传世”著作《历史》原来是一部伪书。（说见本书第3章第2节考述）

凯尼恩在《古希腊罗马的图书与读者》还列举了许多莎草纸古典文献的例子，然而凯尼恩本人就是最早伪造“古典纸草文献”的嫌疑人，其所述内容不足为信。（参见本书第1章相关内容）

西方“古典时期”，可能作为文献载体的两种材质，一种是埃及出产的“莎草纸”，另一种是所谓的“羊皮纸”。

“莎草纸”在欧洲的绝大多数气候条件下难以保存。

在古希腊的气候条件下，保存不到几十年就会发霉、粘连，不可能有片纸流传下来。

在埃及，所谓“古代莎草书卷”只限于墓葬中发现的残卷。[3]

而“羊皮纸”出现的时间只能是在公元前2世纪以后。[4]

况且，羊皮纸成本高，抄写一部《新约圣经》大约需要三百张羊皮[5]。

《新约圣经》翻译成中文约为22万5千字，而《旧约圣经》翻译成中文为70万5千余字，是《新约圣经》字数的三倍多，《新约圣经》用三百张羊皮的话，《旧约圣经》就需要九百张羊皮，新旧约合计则需要一千两百张以上的羊皮。

用羊皮纸大量保存文献，就是大国皇家也未必有那个财力，何况小小城邦。

实际上，“羊皮纸”不是“纸”、“莎草纸”也只是“草”

“羊皮（parchment）和犊皮（vellum）是西方国家较长使用的书写材料。

Parchment这个词系指用羊皮做成的书写材料，译成「羊皮纸」是不恰当的，因为不是纸，可否译成「羊皮片」。

英文中的parchment，法文作parchemin，均指羊皮板写成的文件，导源于Pergamum，本是小亚细亚米西（Mysia）的古代城市名。

……羊皮板后来成为欧洲主要书写材料之一，甚至文艺复兴后印刷术西传时还用以印刷书籍。

我们在西方大图书馆里仍可以看到甚至16世纪至17世纪时的「羊皮板」写本。……

与「羊皮板」一起在西方广泛使用的还有「莎草片」（papyrus），将这个西方词译成「莎草纸」同样是不恰当的，因为它也不是纸。”[6]

从加工流程来看，“莎草片”没有任何蒸馏、化合的过程，只是简单的进行整形处理，还是“草”本来的形态。

“纸莎草纸的传统制法是:首先剥去纸莎草的绿色外皮，留下髓部，并割成薄片，放入水中浸泡几天，捞出后用木槌敲打，压去水分，重复多次，把薄片两端切齐，一条条横向并排铺开，然后在上面纵向排开，并用石块压紧，挤出糖质猫液，使草片相互猫结起来。

晾干以后，用象牙或者贝壳磨平草片的表面，就成了纸莎草纸。”[7]

埃及的这种“莎草片”实际上并不稀奇，在欧洲人没有来到美洲前的几百年间，美洲的玛雅人和阿兹台克人用树皮作成薄片，用以书写文字画，叫huun或amatl。

其方法是将树皮剥下后，除去有色外表皮，将其内皮撕成一英寸宽的长条，放在锅内加草木灰煮沸。

再在平板上纵横交错地叠起，用槌打在一起成为薄片，干燥以后以石磨光。

现在墨西哥的奥托米印第安人（Otomi Indians）还用此法作树皮片，作书写材料。

太平洋各岛屿如夏威夷、斐济、日本北海道、印度尼西亚、中国台*湾等广阔地区的土著居民，也用树皮借锤毡法打制成薄片，通称为tapa。

夏威夷人称kapa，意思是捶打。印第安人的huun或amatl，或太平洋岛屿土著人的tapa或kapa，在制造方法及取材上大同小异，可统称之为“树皮毡”。[8]

美国造纸专家的鉴定

“美国造纸专家兼纸史家亨特到现场考察了莎草片、huun及tapa的制造方法后，得出正确的结论是，这三者在技术上是属于同一范畴，虽然均可作书写材料，但没有一个可谓之为真正的纸。”[9]

中国造纸专家潘吉星对“莎草片”的体验

“1981年笔者旅居弗吉尼州时，曾得到一枚用传统方法制成的莎草片，表面不平滑，需涂一层白粉后才能在上面画彩色画。”[10]

这种“莎草片”质地薄脆易碎，稍微折叠就会破损，甚至难以承受陆路运输的颠簸。[11]

“纸草片”和“羊皮板”用什么“笔、墨”写画？

“黑墨水用碳的沉积物制造，例如从油灯头或锅底上刮下来的烟灰，用木炭和烧过的骨头研磨成精细的碳粉。

无论用什么东西制成碳，都要混合一种阿拉伯胶之类的黏合剂，即一种阿拉伯树的水溶性树液。

把这种混合物晒干，制成小块。在准备写字的时候，就用湿润的笔在墨水块上刷一刷。

文士们也常使用红墨水，那是铁的氧化物、红赭石或者其他土壤中的矿物质制作的。”[12]

“最早用来在纸莎草纸上写字的笔更像是小号油画刷，用生长在沼泽中的灯心草或小植物制成。

这些笔的长度不同，通常在15到45厘米之间（6到15英寸）。

文士们把笔的一端嚼松，露出其中细小的纤维，将其制成纤维的刷子。

……新约时代，人们用芦苇削成尖头的管状笔。”[13]

我们知道，任何植物材料都会碳化。无论在何种植物材料上施以何种颜料，

都会随着时间的推移，在几十年间逐渐褪色、劣化、解体、澌灭，

何况是一种“质地薄脆易碎，稍微折叠就会破损”的材料。

无论是埃及的“莎草片”,还是印第安人的huun以及太平洋诸岛土著民族的tapa，

在其上涂以何种植物或矿物的墨汁或颜料，在自然的条件下，都不可能长期保存。

中国纸“纸寿千年”人们可以理解，而西方的“千年纸草”却无论如何也解释不通。

“莎草片”开始出现大约在拿破仑攻略埃及的八十年之后、即相当于蒙森晚年时代；

在此之前，整个西方学术界并不知道有莎草片的存在。例如伏尔泰或吉本的著作中都没有莎草纸的踪影。

在此之前，说到“纸”就是“中国纸”、以及将“羊皮片”混同为“纸”的概念，称之为“羊皮卷”。

无论是1793年“纸草文献”现身赫库兰尼姆[14]，还是古罗马时涉及“莎草纸”制作方法的文献普林尼《自然史》等，都是后世所伪造。

曾任大英博物馆馆长、图书馆首席馆员的弗雷德里克·乔治·凯尼恩（1863-1952）是最早涉嫌制造“伪莎草纸文献”的西方学者之一。[15]

当代美国科技史权威乔治&#8226;萨顿认为古希腊人的文字载体为石刻。

“如果文字只能刻在石头上（很明显，在希腊这种情况持续了数个世纪），

它的范围就只能局限于记录被认为非常重要的事情。文学作品太长，难以刻在石头或金属上。”[16]

然而，人们只见过大量的古希腊“石刻摹本”，没有见过“石刻原物”，

而那些大量的“石刻摹本”是在18世纪前后被炮制出来的。（参见本书第3章第6节相关内容）

“古希腊”本无文字

“古希腊”本无文字，从商业民族腓尼基那里借来了“字母”，据为己有、形成“希腊拼音”，

而腓尼基字母则来源于古叙利亚及古埃及。与其说是“希腊字母”，毋宁说是“闪米特字母”。

“尽管学者们尝试过，他们还是无法忽略以下事实，即希腊字母看起来像闪米特字母，发音也非常相似，大多数还有相应的名称。

如：alpha/﹥alep（牛）；bēta/bêt（房屋），等等。这些字母在晚期迦南语中有明显的意义，而在希腊语中则没有意义。”[17]

后世所见“古希腊语”，是埃及亚历山大城的“标准希腊语”

「标准希腊语」，也叫「共通语」，是一种所谓“希腊化时代”的人造语言，流行于以埃及亚历山大里亚为中心的亚、非地区。

“古希腊共通语是后亚历山大时代希腊科学和学术所使用的语言，其时的科学和学术中心已不是雅典，而是尼罗河畔的亚历山大城。”[18]

“标准希腊语”得以流传下来，因其为基*督教所使用

尽管没有哪一种基督教起源于希腊，却一致偏爱使用希腊语。

“标准希腊语”是传播福音以及早期教会的最初使用的语言，新的宗教信仰最初也是在讲希腊语的海外犹太人中间传播。

实际上，犹太人用“标准希腊语”创作《新约》很自然，“标准希腊语”用“希腊字母”，而希腊字母借用自“腓尼基字母”，而且在希腊借用“腓尼基字母”（公元前8世纪中期）之前，以色列人和犹大人就已经用“腓尼基字母”进行创作了。

新约如此，旧约也如此。希腊语的希伯来圣经《七十子希腊圣经》成为当时最权威的圣经版本，

并且被犹太人广泛运用于耶路撒冷以外的地区以及之后的基*督教运动中。

所谓“标准希腊语”并非“希腊语”

后世所称“希腊化时代”，“亚历山大东征”本身也是后世所编的故事。

而所谓“希腊字母”，本来名字是“腓尼基字母”，属于西亚文化的范畴，因而西亚人使用“希腊字母”不足为怪。

伊朗人用“希腊字母”、大夏语用“希腊字母”、创作《新约》圣经时，犹太人也用“希腊字母”。

不仅在亚洲，欧洲人也拿希腊字母来标注自己的方言。如高卢（法国）人用希腊字母。（详见本书第4章第2节相关内容）

美国学者马丁·贝尔纳很震惊地发现，希伯来语与腓尼基语彼此听得懂，发现了希伯来语和希腊语之间大量惊人的相似。

没有理由认为希腊语和希伯来语中有着大量相似声音和相似意义的重要词汇不是从迦南语/腓尼基语进入希腊语的，多达四分之一的希腊语词汇可以追溯到闪米特来源……

如果真有“古希腊语”，一定是方言文字，并没有流传下来

公元前5世纪到公元前3世纪所谓“古典时代”在希腊半岛所使用“古希腊语”是各种不同的方言，并没有流传下来。

荷马史诗所使用的语言是一种人工语言，在现实中并不存在。所谓“古希腊语”发音系统是十六世纪荷兰文学家埃拉斯穆斯新造的。

据说古希腊地区有二十种以上的方言。其中，著名的有四大方言：伊奥尼亚希腊语、爱奥尼亚希腊语、阿尔卡多—塞浦路斯希腊语及多利安希腊语。

“事实上，我们并不知道四种主要的方言是在什么时间以及在什么地方形成的；

也不很清楚这种方言的差异，与在这个变幻不定时期里，许多分散的希腊小社会在文化上认同自己的方式有着怎样的关系。”[19]

19世纪希腊复古主义败坏了希腊“口语”

“近代希腊语与西方口语很相似，也强调重音，而不强调音节。它还创立了一种相似的重音诗体，即所谓的「主节律」，与古代希腊韵文迥然不同。

近代希腊的重音诗体是11世纪瓦西里·迪耶涅斯·阿克里塔斯的史诗——与《罗兰之歌》相似的拜占庭史诗的载体。

但是，如果说11世纪的《罗兰之歌》是西方各种活语言的方言文学之父，其影响经历900年仍长盛不衰，

那么，同时代的这首拜占庭史诗却由于东正教世界复兴了古代希腊语言和文学而被阉割，丧失了原本应有的使命。

甚至法国和威尼斯口语文学所提供的榜样，也不能刺激出具有自身特色的希腊口语文学。

希腊文化在东正教世界的复兴发生在这种东正教文明与西方基*督教社会发生长期接触之前。

19世纪，当希腊东正教徒对西方的态度从蔑视和敌视转变为赞扬和欢迎时，

这种文化交流本来可能会把近代希腊语言从僵死的希腊文化幽灵中解放出来。

但是，希腊人很不幸地从同一个西方源泉吸收了民族主义的毒汁；

结果，19世纪的希腊人更强烈的认为，他们的语言与古希腊语一脉相承，他们祖先的东正教文明附属于希腊文明。

这些风马牛不相及的历史联系使他们乞灵于语言复古主义，硬在自己的母语中塞进大量的古希腊词汇、变音和语法，从而败坏了母语。

因此，在语言文学领域，西方文化的特色本来是利用生动的口语作为文学表达手段，

而希腊人对现代西方文化的「接受」却产生了相反的结果，不是解放而是束缚现有的希腊活语言。”[20]

莎草片既不可能承载古典文献，羊皮卷则为中世纪教会所垄断

在中国纸传入之前，欧洲中世纪用羊皮卷抄录文献，基本上限于基*督教会和修道院，

除了《旧约》、《新约》及相关内容的书籍之外，很少有其他文献。

教会与修道院都是严格禁锢人们思想、排斥异端学说的场所，

怎么可能有大量的教士、修女在上千年的时间内对于自己不懂的东西不断进行抄写、传承呢？

所谓“古希腊手稿”缺乏可信的流传著录

在欧洲中世纪千余年间不见的“古希腊手稿”，于文艺复兴时期突然大量出现，

从所谓“古希腊时期”，到“希腊化时期”，再到东罗马拜占庭帝国，拜占庭帝国灭亡后又回流到西欧的过程，没有可信的流传著录；

经叙利亚语、阿拉伯语重重翻译而来之说也不可靠；即使真有“古希腊手稿”，也不可能大量流传下来。

“辉煌的古希腊”，在考古学上得不到证明

在1837-1886年短短50年间，欧美各国各种雅典考古专门研究机构纷纷成立，致力于“古希腊考古学”不遗余力，然而，至今看不到有什么重大考古成果发表。

轰动一时的，都是像发现“特洛伊遗址”那样哗众取宠的东西，“特洛伊”在亚洲土耳其境内，随意指认一处遗址，冠以“特洛伊”的名字，实际上与古希腊古典时代毫不相干。

今日所见所谓“雅典古建筑”，多出于十八世纪法国、英国工程师所绘的图纸，最辉煌的雅典卫城“巴台农神庙”，为十九世纪末二十世纪初新建。

1933年巴台农神庙已经在当时的条件所能允许的情况下被修复到据认为是大约250年前的样子。而斯巴达城所在地，则出于17世纪旅行者的随意指认。

所谓古文物中最可以引为证据的“古希腊画瓶”都不是科学发掘出土的，基本上都是从文物贩子手上收购而来，后世所排“古希腊画瓶”谱系，没有地层学上的证明。

今天所见大量的“古希腊铭文”，实际上很少有实物，都是些摹本。

十八世纪法国宫廷派法兰西学院富尔蒙教士（Abbé Fourmont）到奥斯曼帝国，

在1年左右的时间内，这位富尔蒙先生就将收集誊写的近三千册古希腊铭文带回了法国，

并说雅典看上去就像是一座取之不尽、刻满铭文的大理石矿。

后世的研究建立在这样的“铭文”基础之上，没有实物对照，缺乏科学性。

“虚构故事”是西方“历史科学”的基本方法

如上所述，在十五世纪至前，西方由于没有方便记载语言的工具，加上没有长期的史学传统，

于是在有了造纸工业之后，首先得到发展的就是毫无顾忌地开始了争相编造故事的传统。

在历史学的范畴之内，就形成了捕风捉影的风气。

西方当代著名历史学家汤因比在总结“西方历史科学的基本方法”时，出于无奈，不得不将“虚构故事”作为西方“历史科学”的基本方法。

“第三种方法是通过虚构的形式把那些事实来一次艺术的再创造。……历史也采取虚构故事的办法。”[21]

以亚历山大大帝的历史为例：“世界就是通过这些传说了解亚历山大的，就像它通过《伊里亚特》了解海伦和阿基里斯一样。

无论在东方还是西方，对于大多数人来说，传说中的亚历山大就是真实的亚历山大。亚历山大的传说四处传播，在24种语言中已经收集了80多个传奇版本。”[22]

因为没有真正的“文献”基础，结果“西方古典历史”就“只有故事、没有历史”（详见本书各章节相关内容）

十九世纪西方历史学倚赖“比较语言学”

西方历史学在十八世纪“讲故事”的模式下没有出路，于是在十九世纪发明了“比较语言学”，这样西方历史学就由此变成了“历史科学”。

通过“比较语言学”方法对语音系统、语言形态、语法和语汇进行比较。

原则上，在有亲缘关系的两种语言之间，各种差异都应该能够得到合乎情理的解释，也都对应着系统的演变。

以比照法得出的构拟结果仅是理论上的假设。

萨义德《东方学》指出：“语言学家和解剖学家都旨在探讨那些在自然界无法直接获取或观察的事物；

一幅骨骼和一张肌肉线描图，与语言学家纯粹通过假想建构起来的闪语和印欧语原型一样，都是实验室和图书馆的产物。”

显然，这不过是一个在实验室里的运算模式，从其实践来看，“古印欧语系”和“闪语”都是比较语言学在语言学实验室里虚构出来的概念。

“先入为主”是“比较语言学”的典型方法

“比较语言学”的核心是一个数学算式，通过统计各语种在其基本语汇100词（后来是200）中与所比照语种同源的词语所占的百分比来推算语言分划的年代。

用一两百个单词进行比对，发现有百分之二、三十的单词有相似者，即断言两者同出一源，

然后定义为希腊语源，树立为专业权威，并以之衡量天下，为西欧中心论造势。

同样的发音，一定是希腊语为源头、其他语言为末流。

“层累地造成的古史观”源于“西方古典学”

中国学者都熟悉近代古史辨派“层累地造成的古史观”。

然而，岂知为了否定中国古代历史真实性的“层累地造成的古史观”原来是西方古典历史学的工具，

为的是以十九世纪新造的传说、否定十五世纪以来形成的老的传说。

十九世纪二十年代,英国剑桥大学引进德国古典学,其间英国学者康诺普·瑟尔沃尔第一次对“层累地造成的古史”进行了表述。

康诺普·瑟尔沃尔说：“随着时间的推移，这些故事的数量似乎在不断增加，让人们了解的细节也愈加详细。

但年代愈是久远，我们能听到的这类故事就愈少，直到，如果我们查阅荷马史诗的话，完全找不到这类故事的踪迹。” [23]

原来康诺普·瑟尔沃尔创造“层累地造成的古史”说，为的是否定“古希腊”源于东方文明的种种传说，

塑造“纯正古希腊种族”的形象、从而为构建“西欧中心论”服务的。（详见本书第3章、第4章相关内容）

文艺复兴时期的“古希腊”概念

文艺复兴首先是、也许从来就是罗马的，当时对意大利产生影响的主要是古罗马的民族历史，并没有所谓“古希腊”的影子。

希腊作为政治实体始于十九世纪。辉煌的“古希腊概念”是十八、十九世纪西欧学者们的虚构。

十六世纪，称谓“希腊地区”的名称五花八门，希腊地区属于东方（雷旺达），当时对希腊地区的称谓有：亚该亚、索非亚、鲁梅里、‘希腊-戈莱西亚’（Ellada-Grecia）等。

在16世纪的英语、法语中，「希腊人」一词为通用名词、意指“骗子”；罗马人呼希腊人为“畜牲”。（详见本书第3章相关内容）

“发现雅典”之旅始于17世纪70年代

16-17世纪，西方开始了具有深远历史意义的“东方之旅”，正是“东方之旅”启动了西方世界的成长，

而“东方之旅”的“目的地”并不包括“希腊”。发现美洲比“发现”雅典大约早了两个世纪。

“发现雅典”之旅始于17世纪70年代，在此后的100年间，欧洲人、主要是法国人和英国人通过“百年游历，八重虚构”，

终于将“雅典”从一个不知名的小镇，推崇为古典历史时期的“首都”，使之与罗马及耶路撒冷并驾齐驱，并最终后来居上，居于世界古典历史之首席地位。

对于其虚构手法，这里举一个例子：

重重虚构——“指鹿为马”，将天主教主题画作改名为「雅典学院」

欧洲文艺复兴时，意大利“艺术三杰”中年龄最小的拉斐尔曾经画过一幅名为《雅典学院》（The School of Athens）的画，

反映的是古典时期学派林立、相互切磋的景象。这是如今普通的说法，人人都信以为真，尤其是中国的学者，对其顶礼膜拜，不遗余力。

其实，拉斐尔的这幅画挂在梵蒂冈教皇办公室的走廊，原本是用来为天主教装点门面、表现天主教传教内容的一幅画作。

该画创作于1509-1510年，将其称为「雅典学院」则是在十七世纪末，确切地说该画是在1698年之后才被定名为「雅典学院」的，距其创作完成经过了差不多190年……

该画名称「雅典学院」（Georgio d′Atene）的确定，与贝洛里发表于1695年的一篇文章首次提到标题「雅典学院」（Liceo d′Atene）有关。[24]

不懂“汉字”就难以彻底揭穿“古希腊”之伪

当代意大利著名古典历史学家莫米利亚诺说，在他年轻时的那些令人尊敬的圈子里，人们普遍认为不懂“德语”就不能学习古希腊历史；

我们似乎可以补充一句：不懂“汉字”就难以彻底揭露“古希腊”之伪。为什么这么说呢？

欧洲的各种“书面语言”只是一种拼音纪录，以“汉字”为坐标进行对比的话，

“文字”必须具有形、音、义三个方面的基本要素，而欧洲诸语言只是不同的“语音纪录”而已，

缺乏“字形”的要素，因此严格说来“拼音字母”不算“文字”。

人类先有语言、后出现文字，迄今为止，只是一部分民族进入了有文字阶段；

有些民族则通过字母对语音进行纪录、形成了“书面语言”。

记载《旧约》、《新约》的希伯来语、拉丁语及希腊语就是这种“书面语言”。

“汉字”由于具有“字形”的特点，并且自汉代以来就有编撰大型字典、辞典的传统，有绵延不断的训诂学传统；

因而可以在时间跨度几千年、地域跨度上万里的范围内进行传播，发生歧义的机会较少。

对于记录语音的“书面语言”而言，因没有“字形”，缺乏“望文生义”的功用，只能“音中寻义”，

加以因其跨种族、跨地域、跨时代的特点，其稳定性与传承性要差得多。

西方各“书面语言”由于没有“字形”，因而要准确传达其语言的含义，就需要大量的“定义”和“概念”限定词义，这样就离不开词典。

而希腊古文字学起步甚晚，以伯尔那&#8226;孟福孔《希腊古文字学》问世为标志，希腊古文字学首创者于1708年，

在此之前缺乏词典的条件下，要想准确地传达“古希腊语”拼音词句的含义几乎不可能。

举例来说，在有了纸张之后、十五世纪英语在其形成过程中，不同英语方言之间相互间看不懂对方写在纸面上“词句”的含义。

其他欧洲诸语言也都一样。因而，某种拼音文字语言，在跨种族、跨地域、上千年时间条件下可以被传承，无疑是一种神话。

十六世纪“拉丁文”不能转译的“哲学概念”举例

“让我们试试把16世纪法语在表达中所没有的大部分概念翻译成拉丁语。

「绝对」（Absolu）？拉丁文的absolutus意思是「结束」、「完成」，仅此而已，没有哲学上的用法。

「抽象」（Abstrait）？拉丁文的abstractus意思是「孤立」或者「心不在焉」。

西塞罗无疑会提出一种「专门折磨人的玩意儿」（Quod cogitatione tantum percipitur）。这样说也对，也不对。

……对于「相对」（relatif）来说也是一样，翻译成pertinens ad？可能是另一个意思了，

后期罗马帝国及中世纪拉丁语中的relativus只有一种语法上的意义。”[25]

翻译“思想概念”的前提是掌握所翻译“思想”的内容

“我们要注意的是，要想翻译一种思想，你首先必须掌握它；而在这方面，掌握一种思想的标志，就是字词；

在通俗法语中所没有的字词，你怎么用拉丁语去表示呢？

而且说到底，如果严格说，我们可以用一个长长的句子来表达「决定论」所表示的意思

——好心的高尔泽（Goelzer）在他的《法语-拉丁语辞典》中便在努力这样做——，

那是因为我们，19世纪和20世纪的法国人，我们上过哲学课，我们的老师在把哲学的字词传达给我们的同时，也把这些字词所表达的概念教给了我们。

可是，16世纪的人既没有读过哲学业士，也没有读过数学业士，他们根本没有办法通过解释来翻译这一概念，

而且单靠他们自己的努力，「决定论」这个共有的、常用的，而且几乎是通俗的概念，

这个我们从十六岁的时候便毫不费力地知道了的概念，在他们来说却是永远得不出来的，因为这需要不止一个人的努力。”[26]

古诗云：“不识庐山真面目，只缘身在此山中。”对于当代西方人来说，由于没有对真正的“文字”承载文献功能的切身体会，

因而对于十五世纪前后在欧洲被大量“炮制”出来的所谓“古文献”缺乏一个参照物，

就难以理解和接受其“全盘造假”的事实，或者甚至反过来怀疑起了中国古代文献的真实性。

现代西方学者陶醉在从十九世纪开始出版的各种有关“古典学”及“东方学”浩如烟海的著作之中，

单举19世纪有关“近东”的著作，就有6万本之多。[27]

而西方“古典学”方面著作的数量一定大大多于西方的“东方学”著作之数量。

然而，“19世纪的史学家们所讨论的绝大多数问题，大多数是在18世纪设定的框架中进行。”[28]

问题不在“古典学”著作数量的多少，而在于其原始资料是“真”是“伪”；

原始资料“既伪”，建立在“伪史料”基础上的研究著作一定如滚雪球一般、滚得越大就离“真”越远。

认识了汉字，并通过汉字了解中国历史，了解中国从甲骨文、金文、竹简帛书、刻石文字、宣纸麻纸的书写材料载体，

了解中国历代的史官制度，了解各种文体：经疏注释、诸子百家、诗词歌赋、骈文散文、箴铭颂赞、论说诏策、章表记序等，

了解了中国有各种类书、丛书，如《太平御览》、《古今图书集成》、《永乐大典》、《四库全书》、《道藏》、《佛藏》等，

了解了中国有历代经籍志、艺文志，有大量的官私目录，有版本校勘之学，字体有真草隶篆等等，数不胜数的古文献产生与传承的诸多条件。

了解了这些中国文献学常识之后，依此为参照系，拿来去与西方所谓的“古典文献”对比一番，

就容易发现原来在西方、这些古文献赖以存在的条件一概没有，既没有文字的演变历史，没有历史文献制度，也没有文献的载体，

有的只是从西亚、北非借来的一套“拼音字母”。再寻绎那些所谓西方“古文献”的来历，就会发现那不过像是在捕捉一个语音现象中的虚幻泡影。

“罗马帝国”于476年崩溃，是一个“大谎言”

公元476年是奴隶社会与封建社会的分界线，换句话说，476年是上古史与中古史的分界线。

公元476年是一个什么样的年份呢？历史学家们说：那一年是罗马帝国崩溃的标志年。

为了安排辉煌的“古典时代”的结束，于是编造这么一个谎言，说从此世界历史进入了千年黑暗，

而事实上，那一年什么也不曾发生。（说见本书第5章相关内容）

“西罗马帝国”其实并不存在，只有罗马城邦、没有罗马帝国，近代学者以并不存在的“西罗马帝国”之灭亡、作为世界史分期的界限，

苏联历史学家进而说“西罗马帝国”灭亡标志着奴隶社会的结束和封建社会的开始，现代中国学者又将其奉为圭臬……

作为近代西方法律样板的“罗马法”，其实并无根据

从“罗马法”对近代世界的影响来看，罗马法律的基本精神,罗马法的绝大部分内容，逾千古而犹存，对后世尤其是近代文明产生了极大影响。

然而，没有人真正见过“十二铜表法”。

后世所谓的“罗马法”实际上不过是所谓的“东罗马”皇帝查士丁尼组织编纂的一部《民法大全》，

而这部《民法大全》内容博杂，实际上是一部伪书。

我们知道，真正在历史上存在的法律一定有何时公布、适用范围怎样，何时做过修订，何时废止，何时被新的法律所取代的演变过程。

而这部《民法大全》平面展开，只有系统，没有历史时间概念，不过是由许多伪书攒凑起来的一个大杂烩。（详见本书第5章相关内容）

西方文献现有“中译文”资料，足以证明西方“古典历史”之伪

在十九世纪西方对中国历史、文化下结论的时候，西方学者所掌握的中国文献资料非常有限。

比如黑格尔在其《历史哲学》中对中国历史进行全盘否定的时候，

其所掌握的中国文献资料，除了耶稣会士翻译的一点点不准确的资料之外，黑格尔竟然倚重的是一部明代三流小说《玉姣梨》。（详见本书有关黑格尔《历史哲学》的章节）

如今我们对于西方古典历史作一个初步的评价，就文献资料来说,无论在质的方面、还是量的方面，早已大大超过了当时西方对中国历史下结论时所占有的文献状况。

举例来说，作为古典历史基本典籍的所谓古典文献原典都有了中译本，如：

《亚历士多德全集》、《柏拉图全集》、《伊里亚特》、《奥德赛》、《工作与时日》、《神谱》、《古希腊悲剧戏剧全集》、

《希罗多德历史》、《伯罗奔尼撒战争史》、《色诺芬希腊史》、《埃涅阿斯纪》、《罗马帝国的崛起》、《塔西佗编年史》、《塔西佗历史》、

《阿庇安罗马史》、《圣奥古斯丁天主之城》、《罗马帝国衰亡史》等等。（详细内容请参看本书后附主要参考书目）

尤其是开始有了部分西方开明学者揭露造假欧洲“文艺复兴”、“东方学”、古希腊“雅利安模式”等古典历史著作的中译本。

如：[英]孟席斯《1434：中国点燃意大利文艺复兴之火》中译本（台*湾远流2011年5月版）、

[美]爱德华·萨义德《东方主义》中译本修订版（立绪文化事业有限公司民*国100年2月）、

[美]马丁&#8226;贝尔纳《黑色雅典娜：构造古希腊1785－1985》中译本（吉林出版集团2011年7月）等，

也有内容虽然不是直接揭露造假“古希腊”的，却对于揭露该问题提供了有益的资料和线索，

如[希腊]娜希亚·雅克瓦基《欧洲由希腊走来》中译本（花城出版社2012年3月），为我们提供了大量资料和线索。

因而可以说现有中译本初步具备了系统揭露西方伪造“古典历史”的文献条件。

然而，遗憾的是上列对西方“古典历史”进行质疑的著作，只是局部地对伪造“古典历史”提出了一些有限的怀疑，

从总体上来说，还是在维护以“古希腊”为代表的虚假“古典历史”的存在。

我们参考了上述所谓的古典文献及西方学者的研究著作，以考据学的方法，钩沉索隐，

在蛛丝马迹中、为系统揭露西方伪造“古典历史”提供线索，以期唤起学界同仁共同关注这一严重问题。

本书筚路蓝缕，体例草创，采取以相关各类学术著作引文为主的形式，

一方面力图避免主观、就所考述内容标明来历，便于读者一一复案；

另一方面也含有表彰中外学者之见解，兼示不敢掠美之意。

笔者并不奢望以一人一时之力能够轻易廓清数百年之迷雾、推*翻盘踞在中华民族头上已逾百年、根深蒂固的“西方伪学统”。能够起到抛砖引玉之效果则幸甚。

貌似庞大的“西方学统”建立在虚构的“古希腊概念”之上，相信通过有志复兴中华文化同仁之共同努力，

一旦将“古希腊”及“古罗马帝国”之概念彻底解构，西方伪学统就会在顷刻间土崩瓦解。

本书主题涵盖内容广泛，在取舍时难免挂一漏万；本书所述内容、观点，错误在所难免，还望读者不吝指正。

（山西人民出版社2015年6月第1版）

——

[1] 见[英]弗雷德里克·乔治·凯尼恩《古希腊罗马的图书与读者》中译本第105页，浙江大学出版社2012年8月

[2] [古希腊]希罗多德《历史》中译本第1版下册第370页，商务印书馆1959年6月

[3] 参看[美]乔治&#8226;萨顿《希腊黄金时代的古代科学》中译本第30页，大象出版社2010年5月

[4] 同上第30页

[5] “哥腾堡活字版印刷术发明时，第一套书，就是用欧洲自制纸与羊皮纸印的新约圣经，据说每本用300张小羊皮。（注：Dard Hunter：《Paper Making-The History and Technique of an Ancient Craft》）”[台]陈大川《纸由洛阳到罗马》第98页，财团法人树火纪念纸文化基金会、民*国102年10月第1版

[6] 潘吉星《中国造纸史》第43页，上海人民出版社2009年11月

[7] 孙宝国、郭丹彤《论纸莎草纸的兴衰及其历史影响》，载《史学集刊》2005年7月第3期

[8] 潘吉星《中国造纸史》第45页，上海人民出版社2009年11月

[9] 同上第45页

[10] 同上第44页

[11] 参看孙宝国、郭丹彤《论纸莎草纸的兴衰及其历史影响》，载《史学集刊》2005年7月第3期

[12] [美]斯蒂芬·米勒、罗伯特·休伯《圣经的历史——「圣经」成书的过程及历史影响》中译本第29页，中央编译出版社2008年3月第1版

[13] 同上第30页

[14] [德]维拉莫威兹《古典学的历史》中译本第1版第130页，三联书店2008年6月

[15] 炮制所谓亚里士多德《雅典政制》的就是此人。

[16] [美]乔治&#8226;萨顿《希腊黄金时代的古代科学》中译本第29页，大象出版社2010年5月

[17] [美]马丁&#8226;贝尔纳《黑色雅典娜&#8226;构造古希腊1785－1985》中译本第358页，吉林出版集团2011年7月

[18] [英]阿诺德&#8226;汤因比《人类与大地母亲》中译本第260-261页，上海人民出版社1992年1月第1版

[19] [英]保罗&#8226;卡特里奇《剑桥插图古希腊史》中译本第55页，山东画报出版社2005年2月

[20] [英]阿诺德&#8226;汤因比《历史研究（插图本）》中译本第412页，上海人民出版社2005年4月第1版

[21] [英]汤因比《历史研究》中译本上册第54-55页，上海人民出版社1966年6月第2版

[22] [美]乔治&#8226;萨顿《希腊黄金时代的古代科学》中译本第613页，大象出版社2010年5月

[23] [C.Thirlwall（1835，第一卷，p.64）]

[24] 参阅英格丽德&#8226;罗兰（Ingrid Rowland）撰写的《雅典学院的知识背景：在朱流斯二世的罗马中探寻神医》，选自马西亚&#8226;霍尔（Marcia Hall）主编的《拉斐尔的「雅典学院」》，剑桥，1997年，第150页以及注释第56。哈里B.古特曼的文章《拉斐尔壁画「雅典学院」中的中世纪成分》（期刊《思想史》第2卷第4期，1941年10月，第420-429页）详见本书第3章第4节“百年游历，八重虚构”）

[25] [法]吕西安·费弗尔《十六世纪的无信仰问题》中译本第494-495页，商务印书馆2012年6月

[26] 同上第495页

[27] 参看杰拉德·德朗提《欧洲的诞生：神话·理念·现实》中译本第142页，台*湾新北市广场出版2012年8月

[28] 晏绍祥《古典历史研究史》上册第72-73页，北京大学出版社2013年11月第1版

一．世界历史

1. [英]约翰·霍布森： 《西方文明的东方起源》 ，山东画报出版社，2009 ★★★

2. [美]马丁·贝尔纳： 《黑色雅典娜——古典文明的亚非之根》 ，吉林出版集团，2011★★★

3. [英]杰克·古迪： 《偷窃历史》 ，浙江大学出版社，2009 ★★★

4. [美]詹姆斯·洛温： 《老师的谎言》 ，中央编译出版社，2012 ★★★

5. [美]何伟业（J.L.Hevia）：《英国的课业——19 世纪中国的帝国主义教程》，社会科学文献出版社，2007

6. [德]贡德·弗兰克： 《白银资本——重视经济全球化中的东方》 ，中央编译出版社，2011 ★★★

7. [美]彭慕兰： 《大分流——欧洲、中国及近代世界的经济发展》 ，江苏人民出版社，2004

8. [英]加文·孟席斯： 《1421——中国发现世界》 ，京华出版社，2005

9. [英]加文·孟席斯：《1434——支庞大的中国舰队抵达意大利并点燃文艺复兴之火》，人民文学出版社，2012

10. [荷]约翰·赫伊津哈： 《中世纪的秋天：14-15 世纪法国与荷兰的生活、思想与艺术》，广西师范大学出版社，2008

11. [英]彼得·伯克： 《文艺复兴》 ，北京大学出版社，2013

12. [法]艾田蒲： 《中国之欧洲》 ，广西师范大学出版社，2008

13. [美]塞缪尔·亨廷顿： 《文明的冲突与世界秩序的重建》 ，新华出版社，2010 ★★★★

14. [美]詹姆斯·奥唐奈： 《新罗马帝国衰亡史》 ，中信出版社，2013

15. 宋鸿兵： 《货币战争——谁是真正的世界首富？谁拥有美联储？》1，中信出版社，2007 ★★★★

16. 宋鸿兵： 《货币战争——金权天下》2，中华工商联合出版社，2009

17. 宋鸿兵： 《货币战争——金融高边疆》3，中华工商联合出版社,2011

18. 宋鸿兵： 《货币战争——战国时代》4，长江文艺出版社，2012

19. 宋鸿兵： 《货币战争——山雨欲来》5，长江文艺出版社，2014

20. 朱谦之： 《中国哲学对欧洲的影响》 ，上海人民出版社，2006 ★★★

21. 何新： 《希腊伪史考》 ，同心出版社，2013 ★★★

二．文化冷战与国际现实

22. [英]弗兰西斯·桑德斯： 《文化冷战与中央情报局》 ，国际文化出版公司，2002 ★★★★★

23. [俄]谢·卡拉-穆尔扎： 《论意识操纵》 ，社会科学文献出版社，2004 ★★★★★

24. [美]诺姆·乔姆斯基： 《新自由主义和全球秩序》 ，江苏人民出版社，2000 ★★★★

25. [美]诺姆·乔姆斯基： 《海盗与君主——现实世界中的国际恐怖主义》 ，上海译文出版社， 2006 ★★★

26. [美]诺姆·乔姆斯基： 《霸权还是生存——美国对全球统治的追求》 ，上海译文出版社， 2006 ★★★

27. [美]彼得·施魏策尔： 《里根政府是怎样搞垮苏联的》 ，新华出版社，2002

28. [日]渡边靖： 《美国文化中心——美国的国际文化战略》 ，商务印书馆，2013 ★★★

29. [法]巴斯卡尔·博尼法斯： 《造假的知识分子——谎言专家们的媒体胜利》 ，河清译， 商务印书馆，2013 ★★★

30. [法]让·克莱尔： 《论美术的现状——现代性之批判》 ，河清译，广西师范大学出版社， 2012 ★★★

31. [法]斯特法尼·黑塞尔： 《请愤怒吧》 ，河清译，中央编译出版社，即出

32. [美]吉米·卡特： 《牢墙内的巴勒斯坦》 ，西北大学出版社，2007 ★★★

33. [美]吉姆·马尔斯： 《美国怎么了？——新世界秩序、人造疾病、僵尸银行如何控制美国 和世界》 ，浙江人民出版社，2013 ★★★

34. [美]克莱德·普雷斯托维茨： 《流氓国家——谁在与世界作对》 ，新华出版社，2004

35. [美]威廉·恩道尔： 《石油战争——石油政治决定世界新秩序》 ，知识产权出版社，2008 ★★★

36. [美]威廉·恩道尔： 《金融海啸——一场新鸦片战争》 ，知识产权出版社，2009

37. [美]约翰·珀金斯： 《一个经济杀手的自白》 ，广东经济出版社，2006 ★★★

38. 柴卫东： 《生化超限战——转基因食品和疫苗的阴谋》 ，中国发展出版社，2011 ★★★

39. 边芹： 《谁在导演世界》 ，中央编译出版社，2013 ★★★★

40. 边芹： 《被颠覆的文明——我们怎么会落到这一步》 ，东方出版社，2013 ★★★★

三．中国历史和当下

41.梁漱溟： 《中国文化要义》，上海人民出版社，2005 ★★★

42.钱穆： 《国史新论》 ，三联书店，2001

43.黄仁宇： 《放宽历史的视界》 ，三联书店，2001

44.韩毓海： 《五百年来谁著史？》 ，九州出版社，2009

45.韩毓海： 《天下——包纳四夷的中国》 ，九州出版社，2011 ★★★

46.刘仰：《超越利益集团——对宋朝历史史无前例的狠毒解剖》 ，中国书店，2011 ★★★

47.摩罗： 《中国站起来》 ，长江文艺出版社，2010 ★★★

48.张维为： 《中国震撼》 ，上海人民出版社，2011 ★★★

49.周宁： 《天朝遥远——西方的中国形象研究》，北京大学出版社，2006

50.李希光/刘康： 《妖魔化中国的背后》 ，中国社会科学出版社，1996

51.郎咸平：《新帝国主义在中国——现代帝国主义真面目极其疯狂的掠夺行为》 ， 东方出版社，2010

52.郎咸平：《新帝国主义在中国 2——我们没有经历过的战争，他们是如何一步一步侵蚀我们的经济》，东方出版社，2010

53. 李峰： 《决战朝鲜》 ，长江文艺出版社，2010

54. 齐德学： 《你不了解的抗美援朝战争》 ，辽宁人民出版社，2011

55.[美]威廉·恩道尔：《目标中国——华盛顿的“屠龙”战略》，中国民*主法治出版社，2013 ★★★

新推荐

56. 董并生： 《虚构的古希腊文明》 ，山西人民出版社，2015 ★★★★

57. 何新：《希腊伪史续考》 ，中国言实出版社，2015 ★★★

58. 刘仰；《中国自信》 ，北京联合出版社，2015

59. 谷川岳：《谁掌控日本——自民党、暴力团与 CIA 勾结内幕》 ，新华出版社，2014

60. [美] 雅克·巴尔赞：《从黎明到衰落——西方文化生活五百年，1500 年至今》 ，中信出版社，2013 年 ★★★

《论语》 《孟子》 《大学》 《中庸》 《易经》 《老子》 《庄子》《墨子》《管子》《荀子》《心经》《金刚经》等基本经典就不用说了。

河清著作五本：

1.《现代与后现代—西方艺术文化小史》 ，香港三联1994，中国美术学院出版社1998年 ★★★★

2.《全球化与国家意识的衰微》 ，人民大学出版社2003年 ★★★★

3.《艺术的阴谋—透视一种“当代艺术国际”》 ，广西师范大学出版社2005年 ★★★★

4.《破解进步论—为中国文化正名》 ，云南人民出版社2004年，中央编译出版社2012年 ★★★★★

5.《民主的乌托邦》 ，香港明报1994，中国社会科学出版社2004年 《西方民*主的乌托邦》 ，上海人民出版社2014年 ★★★★★

【78、玄奘佛经翻译“五不翻”原则】

翻译教学与研究

“五不翻”原则

据台湾学者曹仕邦考证，“五不翻”原则最早记载于南宋法云《翻译名义序》第一卷〈十种通号〉第一“婆伽婆”条，原文如下：

唐奘法师明五种不翻：

一、秘密故不翻，陀罗尼是。

二、多含故不翻，如“薄伽梵”含六义故。

三、此无故不翻，如阎浮树。

四、顺古故不翻，如“阿耨菩提”，实可翻之。但摩腾已来存梵音故。

五、生善故不翻，如“般若”尊重，智慧轻浅。令人生敬，是故不翻。

此处“不翻”并不是指不翻译，而是说“不意译”，而是音译。

一、具有神秘色彩的词不翻，佛经里有许多咒语，比如“陀罗尼”翻了则会失去其特殊的意义，所以不翻；

二、含义多不翻，即一词多义的梵文不翻，如“薄伽梵”一词有六种意义，故保留原文，只作音译；

三、此土所无不翻，即在译语文化中没有的事物概念不翻，如佛教中的“阎浮树”是印度特有的一种树，应音译；

四、顺古不翻，即约定俗成的词语应该遵循习惯采取音译。如已有古人把某些佛教专用语译出，如“阿耨菩提”，虽可再译，但造成混乱，因此最好要照用古人翻译，不再作新的翻译；

五、生善故不翻是指有些词汇用音译能令人生尊重之念，否则容易等闲视之。比如，梵文里“般若”的意思和智慧差不多，但如果我们把“般若”翻译成“智慧”就显得轻浅。

简单来说，玄奘提出的“五不翻”原则实际上就是“音译”的原则。

由于文化差异的原因，翻译时，人们经常会在目的语中无法找到现成的对应词，这时往往采用音译的方法。英译汉中音译的现象非常普遍，其表现形式主要有威妥玛拼音和汉语拼音，如KungFu（功夫）、Kowtow（磕头）等就是威妥玛拼音的形式。

“五不翻”原则在翻译中的应用

“五不翻”原则为音译方法提供了一套准则，在现代翻译中的应用是十分广泛的。

1、秘密故不翻。

对于具有神秘色彩的词语采取音译，这一方法一方面能够保持它的神秘性，另一方面有利于保持广大的佛教信徒对佛的敬畏感，这对于佛教的发展来说是十分必要的。因此，这一原则基本应用于宗教领域。在我们处理一些宗教词语时要考虑采用这一原则。“但同时也必然会影响佛经内容的有效传递，比如像《大悲咒》这样的大段陀罗尼，全文共84 句，也完全采用音译，难免会令诵读者只知其声而不解其意。”

2、多含故不翻。

有的词语涵义十分丰富，意义广阔，在目的语无法找到对应词能完整地涵盖其所有意义，这个时候就要采取音译的方法。比如，阴阳一词，涵义宽广，凡是对立的事物都可称之阴阳，所以，目前采用的汉语拼音yin yang是比较妥当的译法。还有“道”一词，仅用“way”是无法解释出“道”的意义，所以采用音译的方法，译为“Tao”或“Dao”都是恰当的。而对于“国学”一词，很多人用“sinology”来解释，但提到“国学”时，我们想到的都是中国人自己对这方面学问的研究，而提到“sinology”，我们感觉它是外国人对这方面学问的研究，因而，用“sinology”一词翻译“国学”是不妥的，我们可以采取汉语拼音“Guoxue”来翻译。

3、此无故不翻。

一事物为一种文化所有，而另一种文化没有，这时就要采用音译的方法。这类的例子很多，比如在翻译中国传统文化中的运动、食物、中医、乐器等富有中国特色的词语时，就可以采用音译形式，如太极拳：taijiquan，粽子：zongzi，馒头：mantou，饺子：jiaozi，二胡：erhu，琵琶：pipa，秧歌：yangge 等等。当然，在翻译其他文化中仅有的东西时，我们也采用音译的方法。比如，chocolate：巧克力，coffee：咖啡，brandy：白兰地，ballet：芭蕾，waltz：华尔兹，aspirin：阿司匹林等等。

4、顺古故不翻。

对于一些约定俗称的词汇，如人名，地名等，已经广泛传播，人们已经知晓，为了防止混乱，我们要沿袭以往的翻译。人名比如Shakespeare：莎士比亚，Hamlet：哈姆雷特。地名如澳门：Macau，香港：HongKong等等。当然，约定俗成并不是一成不变，随着社会的发展以及文化交流的加深，有些译法可以根据情况改变。如，北京曾被译为Peking, 但目前Beijing这一拼音形式也和Peking并行不悖。

5、生善故不翻。

有些有着特殊意义的词汇，如果意译，显得轻浅，而音译，因为保留了神秘感，显得庄重，饱含敬意。比如，“推拿”一词，被译为massage就有损“推拿”这种疗法在中医学中的崇高地位，采用音译法Tuina比较好。最典型的例子当属“龙”的译法。我们知道，“dragon”一词在英文中的形象是凶残的，邪恶的，所以把“龙”译为“dragon”大大损害了“龙”在中国这一高贵，威严的形象。现在，已有学者建议把汉语中的“龙”音译成“loong”，对此笔者十分赞同。

“五不翻”原则的当代意义

佛经翻译理论是我国翻译理论的开端，对后来的翻译理论的发展起了非常重要的作用。虽然玄奘所处的时代距今久远，但他提出的“五不翻”原则却对今天的翻译活动有重要的指导意义，我们不能不说玄奘是一位伟大的翻译家。

关于“五不翻”原则的优势有学者总结了以下几点：

1、简短、易记，减轻英译困难，最大程度地降低因不适当的简单对应而造成的歧义和误解。

2、回译成汉语更加方便。

3、有利于推广汉语，减轻外国人学习汉语的困难。

4、可以完整保留和传达中国传统文化。

如今，我国的国力强盛，文化在世界的影响力也逐渐增大，一味采取意译的方法不利于我国文化的对外传播，音译的方法对于让别人学习了解我们的文化是十分必要的。

谢选骏指出：为什么中文要走独特的意译道路，而不走“世界共同的音译道路”？因为中文是方块字而不是拼音字，音译的结果会因为没有书写逻辑，而因此变得很难记住。

【79、玄奘所翻译的，不是佛经，只是冒名顶替的论文】

《深入经藏：印度佛经是用梵语写成？》（2009年04月30日 摘自《弘法》2007年第11期）报道：

我曾听我国不少学者说，佛陀传教使用当地的一种俗语，反对用梵文雅语。尼赫鲁在《印度的发现》（齐文译，世界知识社l956年出版）中写道：“初期的佛典用的巴利语就是从这种俗语发展出来的。佛的谈话与其他记载以及议论是在他死后很久方用巴利语记录下来的，这些文件就成为锡兰、缅甸、暹罗的佛教基础；在这几个国家里盛行的是小乘佛教。佛灭后几百年，梵文在印度曾经有过一度复兴；佛教的学者们也用梵文写着他们的哲学和其他文章。原为佛教作宣传用的都是用梵文写成。这些印度佛教学者的梵文著作传到了中国、日本、西藏和中亚细亚，在这些地方通行的是大乘佛教。”

尼赫鲁是现代世俗印度国家的缔造者，高种姓婆罗门，被尊称为“潘迪特”一大婆罗门学者（过去我国佛教界也承认这一名号，音译为“班底达”之类，认为是学富五车的顶级大师），又受到西方文化的熏陶，对印度历史宗教的观点自然应予重视，至少给我们提供看问题的另一个视角。玄奘获取的“真经”是当时“佛教学者”的一部“论”著，并非“经”、“律”，并非记录佛陀早期的真言。学术界怀疑该论著作者并非弥勒菩萨本人，而是另一同名人所作，并非菩萨真言。新编《中国佛教史》（任继愈总主编，江苏人民出版社，2006年）也持这种看法。这些印度佛教学者没有使用大众化的俗语，而使用了佛陀反对的梵文雅语。只有梵文写的才是真经的这种观点，不符合佛陀的主张，不过是一家之言。这些弘扬大乘佛教的学者被尊称为“论师”，推出了大乘佛教的核心理论，个别的被尊为“菩萨”，虔诚的大乘信徒视这些梵文著述为真经，是完全可以理解的。梵文与巴利文佛经何为正统，大乘和上座部（因“小乘”一词被一些人认为有贬义而用此称呼）两派一直存有争议。

所谓梵语是印度中古时代的一种雅语，为大乘佛教和婆罗门教后期的主要经典和两大史诗所使用，自然“神圣”。梵文是印度的“古文”，当今印度各地方语言词汇的主要来源。印度人通者不多，懂者也不少。为了弘扬传统文化，印度广播电台每天还播几分钟的梵语新闻。我国研究印度文化的一些学者曾去印度学习过梵文，北大也曾办过几期梵文班，当然精通者屈指可数。梵文的书写文字随着时代变化可谓不小。阿育王时代是婆罗密文、玄奘取经时通行西昙体，因而中国曾有西昙学。12世纪佛教在印度消逝后，古文字佛经大部流失到尼泊尔和中国西藏。中世纪发展出天成体，是今天印度国语印地语的书写文字。印度教梵文经典都译成今日流行的天成体或其它地方文字。佛经见诸天成体书写体的不多。中世纪以后的佛经，多以尼泊尔加德满都谷地信仰密宗的尼瓦尔族的尼瓦尔文字传抄与保存。中国藏区和汉地宝塔庙宇各处大字书写或铭刻圣洁经咒文字主要是这种文字写成的。好在西方学者已经将梵文用拉丁字母拼音化，随着电脑识别技术的发展，在不久的将来一定可以将梵文文献翻译成现代语言，并进行摘要，供人研究，不再那么神秘。在科学技术层面，现代人确胜古人，这不等于说，今人对古人进行研究就是自身的狂妄，或对古人的菲薄。

谢选骏指出：玄奘所翻译的，不是佛经，只是冒名顶替的论文——玄奘这是欺世盗名呢？还是误入歧途、白忙一场？

【80、「學術戰狼」們的研究：西方文明史純屬虛構】

2018年11月10日 楊津濤

近日，一本名為《文明源頭與大同世界》的書，引起了很多人的關注。作者杜鋼建稱，人類文明發源於中國大西南地區，後來遠古華夏人西遷，開創了古希臘和古羅馬文明。網友由此將杜建剛戲稱為「學術戰狼」。

其實，杜建剛的觀點並不新穎。在他之前，早已有人出書「論證」過「古希臘文明是虛構的」、「古羅馬文明是虛構的」，乃至「西方文明是虛構的」。

「全盤推翻西方文明史」

在所有質疑西方文明真實性的學者中，何新是最有影響的一個。他在2013年和2015年將博客文章結集，分別出版了《希臘偽史考》和《希臘偽史續考》。

此外，「生民無疆」《包裝出來的西方文明》（2012年）、董並生《虛構的古希臘文明： 歐洲「古典歷史」辨偽》（2015年），以及諸玄識《虛構的西方文明史：古今西方「複製中國」考論》（2017年）等也相繼問世，幾乎成為一個「學派」。

包括《文明源頭與大同世界》在內的這些書，有一個共同特點，即希望通過對古希臘、古羅馬文明的證偽，來襯托中國文明的古老及先進。

所謂「光明出版社」並不存在，該書應未正式出版。

比如，何新在《希臘偽史考》一書的序言中開宗明義：

「古代希臘文明至今並沒有任何可信的文獻學或者考古學的可信的系統歷史作為證明。」

「偽造古希臘是一場文化運動。這個運動是從14世紀前後的『文藝復興』時期開始的。」

生民無疆在天涯社區的帖子，后整理為《包裝出來的西方文明》出版。作者在序言中痛心疾首地表示：

「數十、上百年來，經掌握話語權的少數文化人的『不懈努力』。徹底摧毀了國人的民族自信心。使國人，包括某些專家自己，也以極端卑微和自賤的心態看待、解釋這個世界。」

「有鑒於此，我主要借用西方專家的著作說西方的事，專說『哈洋族』不說的事……我的主題很簡單：洋人、華人都是人，我們的祖宗是偉大的。只要我們能好好尊重自己的『人權』——以一顆平常心看待這個世界，挺起胸膛，振奮精神，勵精圖治，中華就一定能自立於這個世界。」

該書第一章即將矛頭對準古希臘文明：

「克里特島是僅8000平方公里、幾無耕地的小島，在刀耕火種的時代，這裏可供養的人口最多不過數幹人。論證這裏誕生過『高度文明』、強大的『米諾斯王國』。無異於論證今天的月球是人間樂土。」

浙江大學教授黃河清為《虛構的西方文明史》所寫的序言，更直接題為《推翻西方偽史，扶正中華文明（相關閱讀:探尋復興中華之路，必看章天亮博士《中華文明史》）——把顛倒的歷史再顛倒回來》。他稱諸玄識此書，

「提供了國內學界聞所未聞的西方史料，全盤徹底地推翻了『西方文明史』，全盤徹底地為中華文明正名，具有空前的學術意義。諸先生直探要害，整體地否定西方偽史——當今國人文化自卑的主要原因，將極大地有助於提升國人的文化自信。」

荒唐的「論證」

下面，我們就來看一看何新、諸玄識、杜建剛等人是如何論證這些觀點的。

何新的《希臘偽史考》是他博客文章的結集，並無任何體系，只是一篇篇短小的博文，如 《西方偽造古希臘史的目的與方法》《古希臘語言與文字的東方來源》《所謂「古希臘哲學」是一個虛構》《希臘作為獨立國家是近代共濟會建立的》等等。

在書中，何新稱《荷馬史詩》、「亞里士多德著作」、拜占庭帝國等，都是「義大利共濟會銀行家和學者」虛構的。他們虛構希臘文明的目的：

「一方面用假古董可以賺錢，另一方面文化上是要為西方近代新興的資本主義文明製造一個冒認的假祖宗。」

於是，並不精通的希臘文的薄伽丘，將《荷馬史詩》手抄本「編譯」為拉丁文本。

按照何新的理解，由於《荷馬史詩》希臘原本失傳：

「後人根本很難知道這部荷馬史詩的內容中究竟有多少成分是屬於古希臘可信歷史的內容……但是，近代西方和當今中國講述希臘歷史的著作，竟然都以這樣一部完全不可信的杜撰作品為信史編寫出來，然後讓信眾們頂禮膜拜。」

以上推斷看上去頗合邏輯，事實上全屬臆斷。北京大學的高曉楓即撰文指出，現存《荷馬史詩》殘篇極多，它們被寫在古埃及從2世紀至7世紀的「紙草」上。比如大英博物館編號126的《荷馬史詩》寫本，內容包括《伊利亞特》第二、三卷，加起來有1000多行。

要想知道現在各種《荷馬史詩》譯本是否準確，只要和以上所說殘篇對照，立刻就能得到答案。何新指控薄伽丘「偽造」《荷馬史詩》，是完全無法成立的。至於《荷馬史詩》所記的英雄故事，更是從未有學者將之視為「信史」。

董並生、諸玄識等人的幾部書，也不比《希臘偽史考》更高明。

董並生《虛構的古希臘文明》全書共九章，前面兩章是在何新所論基礎上，更加詳細地論述了「亞里士多德著作」、《荷馬史詩》，乃至古代希臘的兩部名著《歷史》和《伯羅奔尼亞戰爭史》，全部為後人「偽造」。其後各章，董並生把西方人假造古希臘、古羅馬史的「過程」全盤呈現給了讀者。最後一篇結語是《嚴格來說，西方並無「文化」》。

《虛構的古希臘文明》一書在豆瓣只有2.4分

本書共有500多頁，這裏不可能將其中的荒謬內容逐一列出，只能以董並生對古羅馬史的懷疑為例，略談一下他研究中存在的問題。

在這本書中，董並生寫道：

「仔細考察所謂羅馬帝國的歷史就會發現，實際上並不存在橫跨歐、亞、非三個大陸的所謂羅馬帝國，也不存在所謂的羅馬皇帝。拉丁文『羅馬皇帝』（im-perator）一詞，實際上意指將軍。羅馬皇帝所管轄的範圍不出羅馬城邦。歷史上只有羅馬城邦，沒有羅馬帝國；所謂的古羅馬只有故事沒有歷史。」

由於留存下來的古羅馬早期史料很少，對其真實性表示懷疑的著作早已有之，董並生大量徵引的科瓦略夫著《古代羅馬史》，即是其中之一。但是隨著地中海地區日益豐富的考古發現，學者們對古羅馬史的懷疑已越來越少。

著名世界史學者廖學盛1995年在《歷史研究》上的一篇文章中即指出：

「一度盛行的對古代作家關於古希臘羅馬早期歷史的記述持過分懷疑，乃至全盤否定態度的學術氛圍，近年發生了一定程度的變化……在義大利及其周邊所作的廣泛考古學研究，使人們對過去長期視為傳說的羅馬王政時代早期的歷史，產生了新的認識。」

即便是科瓦略夫的《古代羅馬史》（成書於1948年），在「早期羅馬歷史的可靠性」一節的最後，也同樣說：

「現代的學術界承認，對文獻傳統本身的批判和主要的，即史料的綜合利用使我們能夠確定羅馬遠古歷史的一般進程，雖然並不是細節。」

顯然，對古羅馬史真實性的懷疑並不新鮮，董並生不過拾人牙慧，故做驚人之語而已。他無視相關考古發現，固守舊說，極大地誤導了讀者。

諸玄識《虛構的西方文明史》一書尤為大胆，稱西方文明是「歐洲神職學者」按照中國文明虛構而來。全書分為5編，共18章，從西方虛構歷史的「證據」說起，繼而「論證」西方科學與民主都是由中國傳入，最後以「文明分合幾百年九九歸一」作結。

在諸玄識看來，西方科學是在中國文明影響下產生的：

「中華文明的物質與思想的成果，不僅奠基近代科學與文明，而且啟迪了現代與後現代。」

之所以中國沒有誕生現代科學，則是因為中國古人「擔憂人類自毀」：

「他們如此保守和迂腐，與其說是杞人憂天，不如說是悲大憫人；與其說是出天憫人，不如說是唯恐天誅地滅；一句話，在打破世界與自然之和諧方面，傳統中國不敢越雷池一步！」

圖：諸玄識所認為的現代科學發展路徑

諸玄識認為，西方民主思想亦是由中國傳入。他在書中說：

「在歐洲啟蒙時代，中國成為『民主、理性、平等、人權和無神論』等觀念的故鄉。」

「『天下為公，選賢與能』的理想，主導了啟蒙運動的政治方向，影響了美國革命及《獨立宣言》、法國革命及《人權宣言》。」

中國的政治文明，隨後在西方發生「倒退」。諸玄識說：

「在法國，一方面，孟子思想和民本主義，被偏激化地用於血腥的暴力革命——反宗教、反暴政（18世紀末法國革命，對特權家族進行肉體消滅）；另一方面，忽略其保障民生的部分（為民制產、予人恆產，即社會保障）。法國為此付出了慘重代價……」

「概言之，歐美文明及政治是中華母體的派生與退化。」

這本《虛構的西方文明》徵引了大量中、英文參考資料，看上去較其他同類著作嚴謹、可信，事實上董並生只是將伏爾泰、萊布尼茨、海德格爾等人稱讚中國的隻言片語彙集在一起，並大談「四大發明」、科舉制度、中國哲學等在西方的影響，無不屬於陳詞濫調。

按照現有研究，中國文化（相關閱讀：探尋復興中華之路，必看章天亮博士《中華文明史》）中的某些內容對西方啟蒙運動確有影響，但這種影響不是決定性的，更不能成為西方文明來自中國的證據。伏爾泰稱讚中國文化，也不過是想借之表達個人觀點。

另外，諸玄識刻意迴避了當時一些啟蒙思想家對中國的批評。如孟德斯鳩嚴厲抨擊中國的專制主義：

「中國的專制主義，在禍患無窮的壓力之下，雖然曾經願意給自己帶上鎖鏈，但都徒勞無益，它用自己的鎖鏈武裝了自己，從而變得更加凶暴。」

在孟德斯鳩那裡，中國顯然不是法國應該學習的對象。

有《希臘偽史考》《虛構的西方文明史》這樣的「珠玉在前」，杜鋼建的這本《文明源頭與大同世界》，也就沒什麼可讓我們驚訝的了。

圖：《文明源頭與大同世界》一書部分目錄

杜鋼建最大的「理論創新」，是稱全世界各地的人，都是從中國走出去的。比如「古希臘的希克索斯人是夏朝塞種人的一個部落集團，祖先是黃帝裔子少昊金天氏」，古羅馬的「魯佩齊人、法比人和昆克體人主要來自古代中國的羌戎部落」，「春秋戰國時期的赤狄白狄構成德意志民族的主要來源」等等。

這些說法完全同現代考古及研究相悖，可以說是荒誕不經，不值一駁了。

戰狼式的「新疑古學派」

在何新看來，胡適及其弟子顧頡剛，都是共濟會成員，他們推動的「古史辨」運動，使「中國人在歷史文化上的自尊自信自此遭受沉重打擊」。於是他撰寫《希臘偽史考》，號稱要「通過疑洋人之古而顛覆西化精英們製造的迷信」。

如今，以何新為代表，生民無疆（黃忠平）、董並生、諸玄識、杜鋼建等，都通過枕戈創建的「大同思想網」聯繫到了一起。

2017年10月，在《虛構的西方文明史》一書的長沙研討會上，諸玄識、杜鋼建、董並生一起出席。杜鋼建在會上發言：

「大學本科的時候我學的是外語，在人民大學教的是西方政治法律思想史這個專業。那時候我也迷信古希臘的亞里士多德、柏拉圖、蘇格拉底，包括希羅多德、修昔底德和羅馬塔西佗的書，我們不僅自己讀，自己學，學了還教學生。而經過諸老師和董老師的揭示，突然發現自己被矇騙了。我晚年突然猛醒，對早年崇拜的這些歷史人物和他們的著作開始反省和重新審視。」

圖：2017年，《虛構的西方文明史》長沙研討會上，依次為：董並生、諸玄識、杜鋼建、枕戈

2018年4月，大同思想網又在長沙舉辦了「『現代人起源與大湘西文明』暨《文明源頭與大同世界》」。出席嘉賓包括何真（中南大學國學研究中心名譽理事長）、黃守愚（湖湘儒學高等研究中心理事長）、黃石（中南大學教授）等。

對於這個「新疑古派」的著作，絕大多數人僅僅視之為歷史民科的一種自娛自樂，不過，由於何新、董並生、諸玄識等人著作不斷出版，加之媒體宣傳，也迷惑了不少對歷史缺少了解、邏輯常識欠缺之人。這是值得深思的現象。

圖：2018年，長沙「『現代人起源與大湘西文明』暨《文明源頭與大同世界》」研討會

《贸易战战犹酣，西史辨辨真伪：“西史辨伪与中华文化复兴学术研讨会”在北京21世纪饭店隆重举行（何新先生尽管因身体原因，未能亲自参会，仍然专门指派代表参会，以表支持）》

会议概要全文存档（长文注意，槽点满载）

亮点节选：

会议发起人：

河清：《破解进步论》（2012）、《西方民主的乌托作者

向前静：北京太人经典中医技术有限公司CEO

董并生：《虚构的古希腊文明——西方欧洲“古典历史”辨伪》

诸玄识：《虚构的西方文明史——古今西方复制中国》

黄忠平(生民无疆)：《包装出来的西方文明》

孟晓路：《西学之中学渊源》、《中学统摄天下学术略论》、《中国世界观看世界和中华文明复兴》

裴 峰(非子)：《大回环——中华文明的辉煌、迷失与复兴》

会议背景

贸易战的硝烟犹未散尽，香港“反送中”的乱局尚未平息，当这些乱象呈现在国人面前时，每一位关心国家之前途命运，关心中美争端背后深层原因的个人，自然会产生一股凝聚力，其动因就是文化认同。亨廷顿在上世纪九十年代给美国布局时提出：未来的中美之争就是“文明的冲突”，即文化之争。同样，香港的乱局无疑是国家、文化认同危机的表现。质言之，中美之间一系列的冲突，既是政治、经济、军事等硬实力的角力，也是文化软实力的博弈。

在此背景之下，以新的网络媒体为特征，在官、民之间自发形成了一股文化自强，追寻中美争端背后动因的热潮。数年来，在国内兴起“西史辨伪”的热潮，初步形成了以“破除西方伪史，复兴中华文化”为主要取向的学术流派，从而展开对这种中西冲突的文化背景进行探究。

“西史辨伪与中华文化复兴学术研讨会”正是在这种背景下举行的一次学术活动。中华民族的伟大复兴是时代的主旋律，中国文化的复兴则是民族复兴的灵魂。要实现文化的复兴，最大的阻力来自经过百年以上鼓吹膨胀起来的盘根错节的西方中心论，这个西方中心论牢牢控制着现代世界的话语权，并通过话语权控制着非西方世界人们的思想、观念，使人们习焉而不察。原来西方中心论是通过一整套虚构的“文明发展史”来向人们灌输这套观念的。因而，通过西史辨伪，认清西方中心论的真面目就成了当务之急。

会议总体综述： 

这次会议的召开，获得了海内外西方伪史研究领域权威专家的热烈响应。与会专家济济一堂，对西方伪史的方方面面进行了深入研讨，取得了很多新的共识和进展，会议现场讨论热烈，以至于最后良时恨短，兴犹未尽。远在加拿大西史辨伪的积极支持者、经典中医自治体系的创建人潘晓川教授，未能回国参会，在会议过程中，通过向前静代其分享了他专程为会议准备的PPT——《以知古始，是谓道纪》，与大家切磋。

特别需要说明的是，91岁高龄的当代著名的文化学者、思想家、“北方草圣”林鹏先生专门为研讨会发来了讨论专稿《西方文学是“中国风”的畸形儿》，以表示对讨论会的大力支持。

作为西史辨伪的一面旗帜，何新先生尽管因身体原因，未能亲自参会，仍然专门指派代表参会，以表支持。

另外，本次讨论会还设立了一项特别奖项，对近年来在破除西方中心论学术研究方面取得突出贡献的几位学者进行表彰，颁发了“特别贡献奖”。获奖者董并生先生在系统揭露古希腊及古罗马为核心的古典伪学统方面做出了突出贡献，诸玄识先生收集大量国外一手资料，为质疑西方伪史提供了坚实的第一手证据，黄忠平先生开创了以中国史书为标准衡量西方历史的方法，参会者对三位学者荣获此奖项报以热烈的掌声表示祝贺。

这次会议达成的共识是：在西方中心论意识形态之下的西方伪史范围大、涉及面广，中国学者必须认清这种现实。与会者表示今后将继续致力于团结质疑西方伪史的同仁，集中力量走出西方中心论话语的窠臼，回归真正的中国文化立场。西方伪史不破，中国文化不立。揭露西方伪史，破除人们心中的西方中心论是中国文化复兴的前提。

可以说，以专题方式举行西史辨伪学术活动在全世界都恐怕都没有先例。尽管人们已经对西方中心论嗤之以鼻，然而这个西方中心论并不情愿自动退出历史舞台。人们对这个掌握着话语权的活老虎尚未具备充分的认识，甚至连国际上最激进的反西方中心论战士贡德·弗兰克也说，“我们大家都是西方中心论的崇拜者”。在这种情况下，举办全面揭露西方伪史的学术讨论会，是需要有一定理论勇气与学术定力的。

最后，本次研讨会还计划精选部分西史辨伪的论文结集出版，一方面体现阶段性研究成果，另一方面为西史辨伪奠定初步学术基础并提示今后的努力方向，同时方便后加入者参考之需。

谢选骏指出：何新等人真是“新时代核心”——见人说人话，见鬼说鬼话……这就是典型的共产党黄俄。

【81、一个让中共无法接招的“大记录运动”】

远方青木 2022年08月01日

大翻译运动被推特封杀，你以为汉奸是人就能干吗？

著名的极端“反华媒体”账号，大翻译运动，前几天被推特给封杀了。

大翻译运动这个账号开启于2022年3月，极短的时间内在西方社交平台上造成了相当大的影响力。

这个账号是干嘛的？

德国之声曾经报道过大翻译运动，你看看德国之声怎么说的就可以了。

2022年3月29日，人民日报海外版发文指出：

“大翻译运动”片面截取翻译了中文社交媒体上一些过激言论，向外国受众传递的标签化信息带有明显反华倾向和诱导性。

2022年4月，大翻译运动成立了专为其提供翻译素材的电报群，成员超过570人。

大翻译运动到底翻译了些什么东西，为什么会引发中外媒体如此的关注呢？

德国之声的报道里其实已经说了大翻译运动的宗旨核心了，再给大家看一些大翻译运动电报群里的截图会更清楚。

他们并不是全面翻译中国信息，也不是随机翻译，而是针对性翻译，有选择性的翻译。

什么言论能体现中国的缺点，能引发欧美排华反华，那就翻译什么言论。

简单的说，就是在中文互联网里断章取义，片面截取信息，翻译成多语种后发布到外网，特供外国的反华媒体当成素材使用。

大翻译运动的使命，就是把中国的极端负面消息翻译出去，让欧美的洋大人看看。

还有那些中国人反日反美的言论，也是大翻译运动热衷于翻译的重点，因为他们的宗旨还有一个就是掀起欧美排华。

很明显，这些翻译都符合欧美目前反华的政治需求，他们非常欢迎这类抹黑中国的账号。

而3月份的俄乌战争以及5月份的上海疫情，又让大翻译运动这个账号得到了极佳的翻译素材，在推特吸引了足够多的注意力，短短几个月积累了18万粉丝，这在推特上不是个小数。

既然这个账号那么受到欧美欢迎，为什么推特要将其封号？

因为，推特的管理员认为这个账号是表面反华，实际反美，玩低级红高级黑，隐晦恶毒的攻击美国的根本体制，有可能是中国政府暗地里资助的通共账号，通共嫌疑极高，所以要封掉。

大翻译运动这几个月做了什么让洋大人不满的事情，我给大家说一说。

首先就是唐山打人事件，几个女生在吃夜宵的时候遭遇流氓调戏，用啤酒瓶爆流氓头后遭到暴打，然后引发全国人民震怒，全网一致声讨，批评政府治安不利。

此事属于负面消息，震动中国全网，且全国人民都在批评中国政府，完全符合大翻译运动的选材要求。

理论上说，美国的洋大人肯定喜欢看这个。

于是，大翻译运动连篇累牍的大量翻译唐山事件到外网，新闻报道和视频都翻译出去了，大量网友批评政府的言论也都翻译出去了。

反响很大，这次的翻译行为在推特掀起了规模不小的讨论，因此大量的欧美人关注到了中国的唐山打人事件，看到了大量中国人民群众因此事对中国政府的批评，达到了大翻译运动的预期目标。

但是，讨论的方向很快就变味了。

欧美群众很震惊，但震惊的原因不是有几个中国女孩在唐山被流氓打了。

而是，这么点事居然能掀起中国群众对政府的全网批评，然后政府居然要低头被迫整改？

中国社会这是有毛病吗？这算个事吗？

如果中国社会是正常的，那我们这十几个人被当街打死都无法引发舆论风波迫使政府低头整改，又算个什么？

而且，中国的女性居然敢半夜上街？凌晨在外面吃宵夜？

看视频背景她们也不像住在富人区啊，是怎么敢的啊，我们这非富人区的女孩，哪个敢半夜上街。

这里面是不是哪里有问题？

BBC不是刚报道过吗，中国把一百万人送进了集中营且存在种族屠杀，这么邪恶恐怖的地方怎么可能会有女孩敢于半夜上街吃宵夜，而且仅仅是因为被暴打，没动刀枪也没死人，就这居然被全国人民批评，最后还迫使政府通报整改。

这不对吧，这不是我印象里的中国。

要么是大翻译运动撒谎，要么是BBC撒谎。

但大翻译运动连篇累牍的翻译了那么多资料，还有视频有政府公告，看起来不像是假的啊。

因此有大量欧美人得出了结论，中国的治安远远好于欧美，而且人民群众权力极高，哪怕是4个女性半夜上街吃宵夜被打了，那也可以批评政府，且政府即便认错也会被继续批评。

再回过头来看看自己家的政府，看看自己家的治安状况，看看自己家群众死了批评政府得到的后续。

相当一部分欧美人酸了，开始质疑自己家的制度可能不是世界最好，要求欧美向中国学习。

学习到什么程度？

学习到如果有欧美女性上街被流氓打了，政府必须严查此事，必须认错，必须整改，更严重的治安案件那就更不用说了。

看起来好像这要求挺合理，但欧美政府哪敢接这个话。

美国隔三差五就有校园枪击案，动不动死伤数十人，官方没有任何解决方案。

因此，对唐山打人事件的连篇累牍的翻译运动，攻击了美国体制的根基，动摇了相当一部分欧美人对自身体制优势的信仰。

一个欧美人逛推特，刚看完十几个人在美国街头被无故枪杀，紧接着就看到中国政府因4个女孩半夜宵夜被流氓殴打紧张不已。

他们会陷入思考，这特娘的到底是谁有问题？

所以推特的管理员认为大翻译运动是在含沙射影，指桑骂槐，表面上是在攻击中国的治安状况，实际上是在配合中国政府发动对美国的舆论攻击。

因此，大翻译运动高度具备通共嫌疑。

还有乌克兰女难民事件，中国几个网民口嗨，引发了全国人的批判和声讨，最后处理的处理，通告的通告。

大翻译运动也把这事翻译到外网了，认为此事能体现中国的邪恶、纳粹、没人性。

然后这事又成了大翻译运动通共的证据。

因为中国只是几个网民口嗨，根本没有乌克兰女难民跑到中国，但欧洲那边一大堆，然后被人大量拐卖为妓女，而欧美的男性疯狂光顾乌克兰女难民。

事情已经发展到了什么程度？发展到了真实的乌克兰女难民不够用了。

现在欧美有大量白人女性冒充乌克兰女难民，因为只要声称自己是乌克兰女难民，就可以涨价，欧美男性愿意为乌克兰女难民妓女付出更高的嫖资。

看到了因为大量欧美男性光顾，乌克兰女难民嫖资疯狂上涨，以至于吸引大量妓女冒充的新闻，再看到几个中国男性只是因为口嗨乌克兰女难民就被全中国人骂没人性没道德没素质的新闻。

他会陷入深深的疑惑，到底是谁没道德，谁没素质？

不是说中国人素质很低吗？怎么感觉素质比我们高这么多。

当引发了这样的思考和质问后，推特的管理员就又注意到了这股思潮的源头，大翻译运动。

你翻译中国惩治口嗨乌克兰女难民男网民的新闻到推特，是在故意骂欧美对吧。

还有大量中国群众反LGBT的言论，也被大翻译运动弄到了外网，结果又被一堆欧美保守派共情。

原来，这世界上还有敢反对LGBT的国家啊，居然真的有国家敢认为这世界上只有男性和女性两种性别，而且群众在网上声讨LGBT不会被因言治罪。

以上种种罪行，大翻译运动犯的不是一件二件，对美国制度根基和民族自豪的破坏，整个外网没几个人做的比大翻译运动更好。

还有那些中国批评美国的新闻，大翻译运动也翻译到了推特，骂美国骂的越狠翻译的就越快。

但问题是，很多时候骂的东西是事实啊，批评也是合情合理的批评，这东西你翻译到外网，岂不是在揭美国伤疤？

因此，推特管理员综合整理几个月来的发帖证据后，认定大翻译运动通共，背后定有中国政府资助，只是表面反华而已，所以给与了封号惩罚。

大翻译官们没等到美援，只等到了民主自由的销号。

从注册到封号，大翻译运动只花了4个月，陨落速度快若流星。

因为这个账号很特殊也很出名，所以大翻译运动被封号后，在欧美和中国的网络都激发了热议，但方向大不相同。

在欧美网络，评论一边倒的认为这个账号之所以被封是因为小粉红的举报，推特管理员内部有人通共，误杀好人。

而在中国网络，这些人和大翻译运动光速切割，开始说大翻译运动是粉红账号，终于被推特的洋大人发现了马脚，被封属于对外舆论战失败。

当然，中国网络里我们这边的人，都对此幸灾乐祸，认定这属于白皮笑话。

还有各种纪念大翻译运动被封号的讽刺漫画。

高华殖人们在中外网络的发言截然相反，但本质一样，都是维护欧美白人永不犯错的神话，绝对不让神的光辉蒙尘。

但是吧，因为在外网给大翻译运动喊冤的人太多了。

看到这股舆论势头后，推特管理员重新复盘了大翻译运动的历史言论，认为这个号可能并不是中国政府暗地里资助的通共账号，也许封错了，于是就给解封了。

于是，刚和大翻译运动切割关系的高华，又被打脸了，推特管理员这是又通共了？

打脸，能打2次。

推特通共，居然也能通2次。

但问题是，推特也觉得大翻译运动通共，如今解封也只是勉强解除嫌疑，以观后效而已。

大翻译运动出事的根本原因在哪里？

我这么说吧，要是这个组织的根本宗旨不改，以后还得被封号。

这个组织电报群里的五六百人，都是由极端狂热反华份子组成，他们认定欧美是强大无敌且完美的，认定中国是脆弱邪恶且虚弱的。

因此，只要把中国网络上的负面消息，中国人批评政府的消息翻译到外网，就能体现出中国政府的虚弱和非法性，只要把中国网络上批判美国的消息翻译到外网，就能引发美国对中国出手。

而在这帮极端崇拜美国的反华人士看来，只要美国政府出手，中国瞬间就会分崩离析。

因为神，是无敌的。

但是吧，大翻译运动翻译的很多东西，是不能给欧美人看的，很多领域中国的底线就是欧美的上限，翻译这样的东西纯属指桑骂槐，批评欧美。

因此，大翻译运动想当好这个汉奸，需要理性分析，理性筛选中国网络的负面言论，把欧美真正需要的，能体现出欧美优越的负面消息翻译过去，那些虽然是中国负面，但侧面体现出中国优越和欧美差劲的消息，不能翻译。

做到这一步不难，有点脑子就可以，但大翻译运动做不到。

因为如果要做到这一步，就首先需要承认欧美是不完美的，并不是神，有缺陷，因此才会存在有些中国负面言论不能翻译，否则是指桑骂槐。

但目前大翻译运动的成员都是极端反华亲美狂热者，他们不承认欧美是不完美的，认为欧美是完美的神。

你要让他承认有些中国负面是在骂欧美，那等同于刨他家祖坟，属于破了他的道心。

他永远不会承认把唐山打人事件翻译到外网是在指着鼻子骂欧美治安不行，坚决不会改组织宗旨，所以这种事他们下次还会干。

要是再干，还会被封号。

在大量翻译俄乌战争和上海疫情消息，为欧美舆论战立下汗马功劳的基础上，建号短短4个月就被封号，你可以看出这个账号犯下的错到底有多大。

多方说情可以续命一次，但不可能一而再，再而三。

因此，大翻译运动必须换人，把现在电报群里聚集的几百个极端反华者换掉。

不换人，就只能换号。

不要觉得无脑反华就能当上汉奸，做汉奸是要带脑子的，你必须要知道欧美的白皮主子需要什么，不需要什么，无脑翻译中国负面消息只会被当成传播中国声音的假汉奸，然后被枪毙。

送大翻译运动一句话：……

谢选骏指出：大翻译运动是网络时代典型产物，而且用的是机器翻译，一切都即时迅速——由此可见，全球一体的时代已经来到。这个全球一体是2004年发表的《全球政府论》讨论的中心议题。

【82、一切有爲法，如夢幻泡影：龜茲高僧鸠摩羅什的大美佛經漢譯】

2022-11-08 道中華

後秦（十六國之一）弘始三年（401）十二月二十日，古都長安（今陝西西安）迎來了一位特殊的客人，五十八歲的鸠摩羅什（344-413）。後秦國君姚興見到他來，如獲至寶，還将其尊爲國師。不久，鸠摩羅什就先後在西明閣、澄玄堂、逍遙園、大寺等地譯（佛）經講道。從公元403年開始，鸠摩羅什又在姚興的幫助下開展了多次大規模的佛經翻譯活動。有人也許會想，佛教既然起源于印度，能夠翻譯佛經的鸠摩羅什是不是印度人呢？可以說，既是，也不是。

鸠摩羅什不是印度人是“龜茲人”

說是，是因爲鸠摩羅什的家世淵源的确來自如今的印度次大陸。祖上世世代代都擔任“國相”。按婆羅門教（印度教的前身）的種姓制度，這些世俗官員大概屬于第二等的“刹帝利”種姓。他們雖然次于最高貴的“婆羅門”，但比“吠舍”（普通自由民）與“首陀羅”（工匠及卑賤的奴隸）兩個種姓的地位要高得多。只不過，鸠摩羅什的父親鸠摩羅炎厭倦了世俗的奢華生活，跑到了西域的龜茲國（今庫車一帶）。龜茲國王聽說鸠摩羅炎不惜放棄相位來到龜茲，“甚敬慕之”，親自出城來到城郊迎接，不但尊他爲國師，還把王妹嫁給了他。鸠摩羅什就是鸠摩羅炎與這位龜茲王妹所生的“混血兒”。年幼的鸠摩羅什皈依佛教。公元344年，即東晉建元二年，鸠摩羅什在龜茲出生了。從這個角度來說，他當然又不能算成印度人（何況他的母系也是龜茲血統）了。鸠摩羅什的母親是王妹，父親是國師，這家人可算是龜茲國中最爲顯貴的家庭。誰知，鸠摩羅什才七歲時，就跟随母親一起出家，成了一位小沙彌。九歲時，他又與母親一同前往次大陸北部的罽賓求學經典，三年大成，偕母返國。十三歲的鸠摩羅什已經四處講經，名聞西域諸國。二十歲時，鸠摩羅什在龜茲受“比丘戒”，正式成爲一位佛教僧侶。此後他在龜茲獲得了更高的禮遇：升座說法時，龜茲的王公貴族紛紛跪于座側，讓鸠摩羅什踏着他們的脊背登上講壇。

從這樣的成長經曆來看，鸠摩羅什此人稱爲“龜茲僧人”相比“印度僧人”倒是更爲合适。而佛教又是如何從印度傳播到龜茲的呢？這就與龜茲的地理位置有着莫大的關系。大體而言，佛學東傳最早是“絲綢之路”上的商人們的貢獻。商人希望佛祖能夠保佑他們辛苦而危險的旅途平安并帶來滾滾财富。在古老的“絲綢之路”上，他們于所到之處供奉佛像并在佛像前頂禮膜拜。沿着商人的足迹，佛教從印度西北部出發，越過阿富汗中部的興都庫什山、阿姆河，走過帕米爾高原進入西域。從此開始，又沿着塔克拉瑪幹沙漠分爲南北兩路。其中的北路經過尉頭（今新疆阿合奇縣的哈拉奇鄉一帶）、溫宿（阿克蘇地區溫宿縣）、姑墨（今新疆阿克蘇地區拜城縣一帶）、龜茲（今新疆庫車）、車師（今新疆吐魯番西北）等諸國。其中，龜茲正處于天山南麓的北道要沖，是佛教東傳的必經之路。

相比西域地區的原有宗教，佛教構建了一個更加複雜宏大的精神世界。加上佛經再三強調不重視種姓差别，一入佛教就如衆流歸海。相比種姓等級森嚴的婆羅門教，佛教也顯得更加“親民”。因此，在傳入龜茲之後，佛教就迅速站穩腳跟，進而興盛起來了。

信仰佛教自然要供養佛教僧侶；給佛教僧侶提供息止、功課、修行、布道的地方被稱之爲寺院或伽藍。雀離大寺就是古代龜茲的一座名寺，據說，鸠摩羅什之母在未出家之前便常常至此聽講佛法。唐代的玄奘和尚在《大唐西域記》記載，該寺位于龜茲故荒城北20餘千米之處，在接近山的高坡之上，傍着一條古河。據近人研究，該大寺遺址就在今庫車縣北蘇巴什地方銅廠河兩岸。由于該寺傍河而立，河東、河西各有一片寺院，故曆史上又稱其爲二寺，即東雀離大寺、西雀離大寺。這所寺院裏有許多佛陀雕像，裝飾莊嚴，泥塑技術高超，東雀離大寺中還有一塊玉石，供奉在佛大堂内，其上有釋迦牟尼足印，長一尺八寸，寬約六寸。

佛教的傳入，不但輸入了宗教、文字、詞彙，還輸入了印度與中亞的文學藝術。而差不多與此同時，龜茲也受到了中原漢文化的強烈影響。

“龜茲”深深地被中原王朝影響

張骞出使西域之前，中原與西域已經有民間商貿往來，西漢建元三年（前138）和元狩四年（前119）。張骞奉漢武帝之命，兩次對西域進行“鑿空”，進一步打通“絲綢之路”。之後，漢廷逐漸将匈奴人的勢力從西域驅逐出去。神爵二年（前60），西漢朝廷在烏壘城設立“西域都護府”，正式在西域設官、駐軍、推行政令。這就是《漢書·鄭吉傳》中所稱的“漢之号令班西域矣！”西域從此成爲中國領土不可分割的一部分。

在西域的“城郭諸國”中，龜茲是個大國。這裏有農業、畜牧業、手工業、商業，而且“能鑄冶，有鉛”，相當富庶。從《漢書·西域傳》的記載看，龜茲國的人口幾乎比疏勒、莎車、于阗的人口多4-5倍。而位于塔裏木盆地南道的五個小國合起來的人口雖稍多于龜茲國，可這幾國的軍力加在一起還遠不及龜茲一國。因此東漢明帝時期，班超率36勇士再定西域時，就認爲隻要平定龜茲，就可以底定整個西域大局。事實也果然如此。東漢朝廷非常重視龜茲作爲西域政治、經濟、文化中心的地位。代表中央政府管轄整個西域“西域長史府”的治所就設于龜茲。

随着西域諸國與中原王朝政治關系的日益密切，中原通往西域的道路上，也呈現出了“馳命走驿，不絕于時月，商胡販客，日款于塞下”的繁忙景象。不但中原的絲綢、漆器、銅鏡等器物以及農田水利、牛耕、冶鐵等技術相繼傳入西域。漢字也成爲龜茲的通行文字。清朝末年，有人在拜城縣東北發現了一塊《漢龜茲左将軍劉平國作亭誦》石刻。它刻于東漢桓帝永壽四年（158）。上面記載了龜茲的執政官員劉平國率六名秦人共來做列亭之事。在這一石刻上，還有一百多個漢代隸書的真迹。

簡而言之，“絲綢之路”成爲一條文化紐帶，而作爲“絲綢之路”上的重鎮，古代龜茲也形成了多元文化的特色。據說，英國著名曆史學家湯因比（1889-1975）就爲之向往，他曾經說過，“如果人有來世的話，我願意出生在新疆那個多個民族、多種文化交彙的庫車地區。”存留至今的龜茲石窟也是文化交彙的絕佳見證。龜茲石窟始建于公元3世紀（早于著名的敦煌莫高窟200餘年），止于公元12世紀。其中，比較具有代表性的石窟群有：庫木吐拉、森木塞姆、瑪劄伯哈、克孜爾等。這些石窟不僅僅描繪了佛教教義的畫面，而且還記錄了古龜茲人狩獵、農耕、畜牧等生活場景。在其表現風格上也汲取了中原繪畫特點。其中庫木吐拉石窟的漢地風格最爲典型。庫木吐拉早期洞窟壁畫與克孜爾石窟相近，但在中期以後出現了一種和敦煌唐代壁畫相同的風格，考古學家稱之爲漢風窟，它在庫木吐拉石窟中占的比重很大。

有人考證，龜茲國所建造的佛教洞窟多達600多個，面積達20000多平方米。這些驚人的數字足以讓我們聯想到，當年龜茲國是怎樣的崇佛景象。《晉書·西戎傳》也記載，龜茲國“俗有城郭，其城三重，中有佛塔廟千所”。當時，龜茲國全國人口不足十萬人，而寺院竟達千所。這同樣也體現了當時佛教的興隆盛況。

而鸠摩羅什也正是在這樣的環境下成長爲一位高僧。他的名氣，甚至傳到了千里之外的中原大地。彼時雖是十六國時期的亂世，卻是佛教自從東漢傳入洛陽後在中原的第一個重要發展時期。前秦君主苻堅（338-385）一度統一中國北方，他就非常傾心佛教。前秦軍隊攻克東晉重鎮襄陽時，苻堅卻說，我以十萬之衆攻襄陽，結果只得了一個半人，“安公一人，習鑿齒半人也”。所謂“安公”就是當時的名僧道安和尚。道安勸苻堅西迎“道震西域，聲被東國”的鸠摩羅什，爲其采納。

譯經中創造大慈大悲、普度衆生

383年正月，苻堅派大将呂光帶兵七萬遠征西域，還特意關照，“朕聞西域有鸠摩羅什，深解法相，善閑陰陽，爲後學之宗，朕甚思之”，要是平定了龜茲，一定要把鸠摩羅什這位“賢哲者國之大寶”送到長安來。

呂光領命出征，大獲全勝。鸠摩羅什也落入呂光軍中。誰知人算不如天算，前秦征伐西域大獲全勝，卻在與東晉的淝水之戰（383）中以絕對優勢兵力慘敗。苻堅“投鞭斷流”的豪情，結果卻化爲“風聲鶴唳”的倉惶，自己也丢了性命……呂光率軍東歸到河西走廊時，聞聽中原再度大亂，幹脆止步不前，在此做起了土皇帝，是爲十六國中“後涼”（386-403）之始。

鸠摩羅什就這樣從跟随呂光從龜茲來到了姑臧（今武威市涼州區），并在這裏住了17年。可惜的是，呂光是個“不好讀書，唯好鷹犬”的赳赳武夫，對佛教不感興趣。他隻把鸠摩羅什當作一位占蔔吉兇、預言禍福的西域方士。在這種情況下，鸠摩羅什自然是“無所宣化”，浪費了一生中的黃金時間，即從40歲到57歲。但他在留居涼州期間學會了“秦言”（漢語），這或許是這17年間唯一的收獲。

在此期間，尊崇佛教的後秦兩代君主（姚苌、姚興）都曾派人來請鸠摩羅什前往長安，但都被後涼方面拒絕。這是因爲呂氏政權裏有人認爲，鸠摩羅什有智謀，如果放他去長安，成爲後秦軍師，等于是給自己找麻煩。眼看對方敬酒不吃吃罰酒，401年，姚興再也按捺不住，發兵西征，大破後涼，這才得以将鸠摩羅什請到了長安。

在後秦統治下的長安，擺脫了在涼州半囚徒式的生活後，鸠摩羅什終于完成了一生中最重要的工作。他通過近400卷佛教典籍的傳譯和闡發，第一次把印度佛學按本來面目介紹過來，對南北朝時期中國佛學的繁榮以及隋唐佛教諸宗的形成都起了重要作用。這些經譯，與中國文化的發展大有關系，曾給予中國最流行的幾個佛教宗派以深刻影響，比如《阿彌陀經》是淨土宗的主要經典；《妙法蓮花經》是天台宗的主要經典；而《金剛經》則是禅宗的主要經典。

鸠摩羅什翻譯了《金剛經》：“一切有爲法，如夢幻泡影”。

值得一提的是，谙熟漢語的鸠摩羅什譯經之時已經貫徹了将外來文化中國化這一思想。前人翻譯佛經裏的梵文，大都采用直譯。這種說法當然有其道理，比如佛教裏的“涅槃（Nirvana）”本身就是漢地原來所無的概念。但直翻譯過多，帶來的問題就是文義不通暢，理解困難。有鑒于此，鸠摩羅什确立了意譯爲主的原則。比如《金剛經》有“一切有爲法，如夢幻泡影，如露亦如電，應作如是觀”。《佛遺教經》也說“譬如小水長流，則能穿石”。今天漢語中常見的詞彙如“大慈大悲”“普度衆生”，還有“煩惱”“苦海”“未來”“心田”“愛河”等詞彙等都源自鸠摩羅什的翻譯與創造，他對中國文化的貢獻實在是不言而喻的。

413年（亦有409年等說），鸠摩羅什圓寂于長安。此前，他曾發誓，以死後舌不焚爛證明其譯經的精确無誤：“若所傳無謬者，當使焚身之後，舌不焦爛。”據說，當時奇迹果然出現：“依外國法，以火焚屍，薪滅形碎，唯舌不灰。”如今，武威當地人大概沒有不曉得羅什寺塔的。這座塔原在羅什寺内，後來寺毀塔存。它就是爲紀念鸠摩羅什而建的，據說塔内就埋葬着他那傳奇之舌。而鸠摩羅什的一生，也成爲當時龜茲與中原文化交流、融合的一個重要見證。

參考文獻：

劉錫淦：《龜茲古國史》

王寶坤：《鸠摩羅什評傳》

華強：《龜茲文化與佛學東傳》

胡戟：《龜茲名僧鸠摩羅什傳》

中央統戰部中國政府網

國務院部門

谢选骏指出：龜茲高僧鸠摩羅什的父亲，其经历很像“佛陀”悉达多（尊号“释迦牟尼”）——在这种意义上，鸠摩羅什就算“佛子”了吧。

【83、以现代翻译理论为观照的玄奘译学贡献新探】

黄心川 成梅

“三藏法师”玄奘一生的主要业绩，若以一语蔽之，那就是取经和译经。他的西行取经自贞观三年(629年)起，历时十七年，行程五万里，到达138国，至贞观十九年载誉携经而归。回国后，他两次谢绝唐太宗要他出任宰相、“共谋国政”之邀请，“专务翻译，无弃寸阴”，以“性命交于龙天”的拼命精神，在此后有生的十九年内译出经论75部，1335卷，共计130余万字。作为佛经四大译师之一，玄奘所译的经卷比其他三大译师罗什、真谛、不空所译卷数的总和还多六百余卷，占唐代新译佛经总数的一半以上。而且，玄奘还以译笔精湛、言词明达、译风严谨、翻译质量高、方法完善著称。对此，历史学家范文澜先生曾作过言简意赅的评价：“佛经翻译事业，至玄奘已登上极峰，再没有佛经译家能超过他”；著名玄奘研究专家杨廷福先生也认为玄奘“是中国翻译史上的巨星”。

如果说玄奘译出的1335卷经卷为丰富中国的文化、文学、语言、文体起了不可忽视的作用的话，那么玄奘以“截伪续真，开兹后学”的精神在译学方面所做的探索、开拓、创新、发展，亦是我们取之不竭、用之不尽的精神财富，值得深入发掘和探讨。本文拟以现代翻译理论来观照，从这一全新的角度对玄奘的译学贡献予以探讨。

一、

自汉武帝通西域，东汉桓帝建和二年(148年)开始大量进行佛经翻译以来，一直存在“直译好还是意译好”的争论。玄奘之前，在东汉末年至西晋(148—316年)这一佛经翻译的草创阶段，由于“梵客华僧，听言揣意，……咫尺千里，觌面难通”(赞宁《高僧传三集》)，译者双语水平较低，经验不足，语言文字知识贫乏，不懂得忠实于原文的条件，又要合乎译文语言规范，且对佛教经典抱有虔敬态度，惴惴然惟恐违背经旨，因此一般都采用直译法，如支谶的译文往往“辞质多胡音”，即音译很多。率先对初期的直译法有所突破的是三国时的支谦，他倾向于改胡音为汉意，如将《摩诃般若波罗密经》意译为《大明度无极经》，将“须菩提”、“舍利弗”等人名意译为“善业”、“秋露子”。支谦的译文因注重求“巧”，常有失真之嫌。在东晋至隋(317—617年)这一佛经翻译的第二阶段，苻秦佛经译场的主持人赵政主张直译，他指导下的翻译，对原文不增不减，除将倒装句的语序加以改正以外，其他几乎完全照原文移译。而稍后的著名译师鸠摩罗什则提倡意译，他懂梵汉两种语言，认为只要不违原意，则不必拘泥于原文形式，在存真原则的指导下，不妨“依实出华”。罗什的意译法对南北朝的译经实践有较大影响，此间尽管译家众多，流派不同，风格各异，基本上都采用意译。但直译、意译之争始终没有停息，如僧祐就曾发表意见说：“文过则伤艳，质甚则患野，野艳为弊，同失经体。”他认为译经的要旨是“尊经妙理，湛然常照”，着重点还在于忠实原文。佛经翻译的第三阶段(618—906年)贯穿整个唐代，是佛经翻译的全盛时期。这一时期翻译的主要特点便是所译佛经，在忠实原著方面，大大超过了前代，其杰出代表首推玄奘。

关于玄奘的译经，世人有不少评说。参加过玄奘译场、负责润文的佛教史学家道宣在《高僧传》二集卷五中曾对照前人，就玄奘的翻译实况做过概述：“自前代以来，所译经教，初从梵语倒写本文，次乃回之，顺同此俗，然后笔人观理文句，中间增损，多坠全盲。今所翻传，都由奘旨，意思独断，出语成章。词人随写，即可披玩。”这段话是说以往的译经程序是按梵文语法结构直译为汉语，再将其改从汉语语法，最后笔人修整文句，中间或增或减，多失原意。而玄奘翻译时则能够独立、敏锐地判断原文旨意，且表达迅捷，直接说出成段、成篇的译文，只要记录下来即可。有人认为，玄奘的译文比较罗什那样修饰自由的文体来觉得太质，比较法护、义净的朴拙译文来又显得很文；同样，玄奘的翻译较之罗什的只存大意可说是直译，但比较义净那样诘屈聱牙倒又近乎意译。更普遍的看法是认为玄奘的翻译最忠实于印度原本，是惟一精确的直译之文，如鲁迅曾说：“中国之译佛经，汉末质直……六朝真是‘达’而‘雅’了……唐则以‘信’为主，粗粗一看，简直是不能懂的。”但吕澂通过对《观所缘释论》的不同译本所做的细致对照分析，认为“奘净两家所用原本未尝有异也，而奘译翻译修辞改之。”他接着说：“奘译力求整齐，每译皆先引全颂，于是文句未能分段落者必改组而断句，意有未尽者必引而足之，错综其词，庐面遂非。”并认为这是意译的一种格式。于是，他由此作出结论说：“奘师译文与其谓为忠实之直译，无宁谓为畅达之意译。”不过，吕澂对玄奘翻译的总体评价，仍然极高：“玄奘的翻译……注意学说的源流变化，尽可能地作出完整的介绍。”“就翻译的文体说，玄奘也超过了各家，一般称为新译。由于他对汉文和梵文的造诣很深，所以译文做到了既信且达。他又了解过去译家的缺点，注意改进、提高，因而译本的质量超过了各译家的水平。现在拿梵、藏文本对照看，他的译本基本上都正确。”

对于玄奘的翻译，以现代翻译学为观照进行比较分析，也许能够更科学、更系统、更深入地予以评价。英国著名翻译理论家彼得·纽马克在1982年提出语义翻译和交际翻译的概念(参见 Approaches to Translation，Pergamon Press Ltd，第38-69页)，他认为语义翻译和交际翻译是两种出发点和侧重点不同的翻译，语义翻译注重忠实原文，但与囿于原文结构和原文语法规范的直译又有所不同，它忠实于作者并尊重上下文。这即是说，语义翻译注重传达作者的思维过程，力求译文和原文在形式、比喻、象征、音响、含蓄意义等各个方面尽可能接近，以保留作者的个性，再现原文的风韵、格调和文化，是一种语言性、知识性翻译。交际翻译是一种自由度较大，追求译文符合译入语习惯的翻译。它主张将原作文化融入译入语文化，“信息”至上，以调动读者感觉、思考甚至行动为主旨，谋求译文读者对译文和原文读者对原文的反应一致，是一种功能性翻译，一般为特定目的而为之。语义翻译一般比交际翻译更忠实于原文，更全面、更细腻、更客观，但有时译文显得过于复杂，翻译腔浓重，文字不够流畅。交际翻译由于以译文易理解、能够吸引读者为宗旨，故允许翻译时修正原文措辞、句式和逻辑，甚至修正原文事实及疏漏，以使译文明了、清晰、生动。这种翻译虽走失较小，且时而胜于原文，但常有不够忠实原文之嫌，预测读者反应时也难免有一定主观性。一般说来，尽管语义翻译和交际翻译在性质、特点等方面存在差别，然而，要断定某一特定的翻译文本究竟需采用某种译法还是不可能的。事实上，从来没有自始至终采用语义翻译的译文，也没有自始至终采用交际翻译的译文。或者说，人们翻译任何文本所能决定的仅是以哪一种翻译(语义翻译还是交际翻译)为主，却不可能摈弃任何另一种翻译；而将两种基本译法结合起来，兼收并用倒是十分常见。笔者认为，语义翻译和交际翻译理论比笼统的直译、意译之分更符合玄奘的翻译实际。可以说，玄奘重“信”的翻译与义净诘屈聱牙的翻译之间的区别，当是语义翻译和注重原文结构与原文语法规范之直译的差别；而玄奘较之罗什只存大意的翻译又被视为直译的情况，当缘自玄奘对语义翻译的运用多于罗什的翻译倾向。同时，鲁迅对唐代佛经翻译的总体印象主要涉及玄奘翻译的语义翻译部分及音译部分，而吕澂“断定奘译为不忠于原本之意译”(参见《复熊十力书七》)，恐怕主要依据的是玄奘以交际翻译为主的翻译文本。正因为玄奘能恰到好处地做到语义翻译和交际翻译并用，吕澂才会对玄奘的翻译做出这样的最终评价：“公正地说，印度的佛学从汉末传来中国，直到唐初的几百年间，真正能够传译印度学说的本来面目的，还要算玄奘这一家。”

由此可见，一旦跳出直译、意译的窠臼，以现代译学理论来审视玄奘的翻译，就不难看出，以往所说的玄奘的直译其实属于语义翻译范畴，所说玄奘的意译，应是玄奘为了适应传经这一特定目的而做的有意识的交际性翻译的尝试。玄奘根据不同经文的义理和语言，酌情使用语义翻译和交际翻译，以求最大限度地将佛经传译给中国读者，其译经的意义不仅在于丰富中国的思想、文化、语言和文体，还在于早在一千三百多年前，就以其卓越的翻译实践囊括了现代翻译学所能归纳和认定的基本翻译原则和翻译境界。

二、

现代翻译学十分注重译者自身的素质。英国翻译理论家纽马克认为，由于翻译问题最终都要归结为译入语的表述水平，译者首先应有超常的大词汇量和丰富的语法知识，并且能够灵活地运用这些知识，使译文优美、简洁。其次，译者应该精通外国语，达到可敏锐地识别特定文本有多少个人语言成分，这些成分与普通规范或大众化语言有多少差异的程度。再次，译者应掌握在翻译的两个基本步骤理解和表达之间顺利转换的技巧。一般来说，理解涉及到阐释，表达涉及到再创造，翻译须将二者有机地结合起来(参见 Approaches to Translation，第17页)。德国翻译家、艺术科学院院士阿·库勒拉认为，译者其一应该善于透彻分析原文，理解它的全部细微之处；其二应该了解同所译作品的材料和题材有关的一切事物；其三必须善于充分利用本语的全部财富，得心应手地从中选出最必需、最合适、最恰当的东西，去创作新的文本。

纵观玄奘的生平材料和翻译业绩，笔者认为玄奘在具备译者各种素质方面可谓臻于完美。当然，玄奘能达此境界，是基于他“虔虔不懈、寻求真理、攀登学术高峰”的精神和历尽千难万险、百折不挠、勇往直前的精神。根据《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷一及其在西行中与高昌王的书信所言，玄奘“无贪性命，不惮艰危”，“誓游西方，以问所惑”，一是“恨佛化经有不周，义有所阙”，二是“既遍众师，备参其说，详考其文，各擅宗途，验之圣典，亦隐显有异，莫知适从”，三是因“远人来译，言训不同，去圣时遥，义类差舛，……纷纭争论，凡数百年，率土怀疑，奠有匠决”。显然，玄奘知难而进，九死一生地前去印度留学取经的目的十分明确，那就是亲近高贤，学习语言文字，查找原典，从根本上解决教理中的所有疑难。

玄奘的一生可分为三个阶段。第一阶段自玄奘十五岁在洛阳出家始，至公元629年离长安出国止。这是玄奘佛学的入门阶段，他求知若渴，勤学不辍，遍访名师，成为佛学饱学之士，且勇于探索，不满足中国佛界“所说纷纭，难得定论”的状况，立志亲赴印度求学。第二阶段自玄奘踏上出国之路始，至其于公元645年载誉携经回国止。这段时间，他主要就学于佛教的最高学府那烂陀寺，“敬惜寸阴，精进无懈，博览群籍”，其成就远远超过当时印度一般学者水平，成为那烂陀寺四大名师之一。此间他的梵文也日趋纯熟，曾用梵文写过《会宗论》、《破恶见论》、《三身论》等。在印度戒日王主持的与外道的辩论大会上，玄奘以精湛的学识，独占鳌头，取得胜利，受到大、小乘人一致推崇，“名震五天”。第三阶段自公元645年回到长安始，至公元664年卒于玉华宫止。这段时间玄奘不为利禄所动，全身心地投入到译经事业中，殚精竭虑，一丝不苟，一刻不懈，在取得空前绝后的翻译业绩后，安然圆寂。可以说，在玄奘一生与佛经翻译相关的三大阶段中，前两个阶段主要用于知识的汲取、积累和自身条件的完善，第三阶段则是知识的运用、自身特点的发挥了。或者说，第一、二阶段是译经的准备阶段，而第三阶段则是译经的实践阶段。有的学者认为玄奘的突出特点之一是其吐纳精神：他广纳深取，才得大吐；只有大吐，才显纳之深广。笔者认为，这就是译者素质与译者成果之间的辩证法。

关于玄奘的翻译质量，众人有口皆碑。如葛维均经把玄奘翻译的《心经》与梵文原本做了对照后说：“玄奘的译绝不仅充分而准确地反映了原经的宗旨，经过更动(主要是删略)后的译文更有敏快精当、一气呵成之势。”李利安经梵汉对照，也认为玄奘的泽经具有准确性和创造性。如玄奘以工整对仗的音拍节奏和句型结构译出的《金刚经》，不仅译文更加符合当时汉语的习惯，更加通顺流畅，易于口诵耳传，而且是《金刚经》最忠实于原本、最详尽无缺的译本。李利安将该译本的特点归纳为：“化解晦涩，校正讹谬；角度不同，有助理解，译语周详，完善义理。”此外，巫白慧还指出玄奘翻译的《因明人正理论》忠实简洁，译意科学，富有创造性。吕澂的一段话可谓对玄奘这些上乘的翻译做了阐释：玄奘的翻译“最擅胜的地方，在于学力的深厚，和对于华梵语文的通彻，所以能够自在运用文字来融化了原本所说的义理”(吕澂《慈恩宗》)。正是因为玄奘在国内求学时勤学好问，励精无懈，在国外研修时，不仅佛学造诣更上一层楼，而且梵文进一步纯熟、精通，他才能在译经时变前人的“译所不解”为“披析幽旨”，达到了“学既邃精，辩复无碍。操觚振铎，无复间然。斯译学进化之极轨矣”这一最高境界。像他这样通彻译语和译入语，对所译专业学力深厚，达到顶尖水平的译者，即使在今日译界，也十分罕见。从现代翻译学所论及的译者素质看玄奘，他堪称是典型的理想译者，不仅具有所有应有的素质，而且始终对翻译持严肃认真态度，且极好地把握了理解和表达之间顺利转换的技巧。为要实行自己提出的“既要求真，又须喻俗”的翻译标准，玄奘首先抓住翻译中理解是表达的前提这一重要环节，常常“三更暂眠，五更复起”，仔细研读第二天要译的经论，“把原文读熟了，嚼烂了，然后用适当的汉语表达出来”，难怪他的翻译出口成章，得心应手，被誉为“意译直译，圆满调和，斯道之极轨也”(参见《梁任公近著第一辑》中卷115页)。

三、

玄奘对翻译技巧有系统的掌握和熟练的运用。印度的柏乐天(P.Pradhan)和我国的张建木曾对勘过玄奘翻译的《集论》和《俱舍论》，将玄奘所用的种种翻译技巧归纳为“补充法”、“省略法”、“变位法”、“分合法”、“译名假借法”、“代词还原法”等六种。对照现代翻译学的各种相关著述，可以看出玄奘所掌握和运用的翻译技巧几乎囊括了现代翻译学的所有常见技巧：他的“补充法”相当于现代译学所说的“增益法”(参见钟述孔：《英汉翻译手册》)、“增词法”(参见张培基等：《英汉翻译教程》)或“加词法”(参见巴尔胡达罗夫：《语言与翻译》)；他的“省略法”如钟书、张书所列举的“省略法”，或巴书所阐述的“减词法”；他的“变位法”相当于巴书的“移位法”，钟书的“词序调整”；他的“分合法”相当于张书的“分句合句法”，刘书的“拆离”和“重组”(参见刘宓庆《文体与翻译》)；他的“译名假借法”与巴书的“词汇替换”也有一定相通之处。这显示了玄奘翻译方法的多样性和现代性。

现代翻译理论认为，翻译可分为全文翻译和部分翻译。这里所说的“部分翻译”并非“摘译”或“节译”，而是指对原文有的译出，有的照录，如在文学翻译中，由于某些词是不可译的，或者为了在译文中故意突出原著固有的风采，将原文中的某些词语原封不动地搬进译文，这种现象即属于部分翻译的范畴(参见卡特福德《翻译的语言学理论》)。对于由于语言、文化差异或其他原因造成的“不可译”现象，玄奘早在一千三百多年前就明确地概括、归纳为五种不翻，即：一秘密故，如“陀罗尼”(直言，咒语)；二含多义故，如薄伽，梵具六义(自在，炽盛，端庄，名称，吉祥，尊贵)；三此无故，如阎浮树(胜金树)，中夏实无此木；四顺古故，如阿耨菩提(正偏知)，非不可翻，而摩腾以来，常存梵音故也；五生善故，如般若尊重，智慧轻浅。译界著名学者罗新璋谈到玄奘的五种不翻时曾说：“‘不翻’就是用音译，音译是‘不翻’的翻法。译文中夹杂许多梵音，或许是‘粗粗一看，简直是不能懂的’原因之一。”(参见《翻译论集》第3页)然而，当我们今天频繁地使用“幽默”、“逻辑”、“拷贝”、“沙发”、“巧克力”等外来词时，我们应该想到这些词语之所以能够成为现代汉语的常用词汇，丰富了汉语语言，依据的正是玄奘早就提出的“五不翻原则”，即“音译”原则。

尽管本文未能逐一论及玄奘的译学贡献，如他倾注于译经事业的哲学求真精神，他所建立的由主译、证义、证文、书字、笔受、缀文、参译、刊定、润文、梵呗组成的，具有严格翻译程序的宏大译场，但仅从上述玄奘翻译现论和翻译实践与现代翻译学的相应之处，就足以看出玄奘翻译的划时代意义。他不仅以登峰造极的翻译实绩和译经界无人企及的译学建树，树立了一座难以逾越的丰碑，而且永远激励着后人在翻译事业中勇攀高峰。

谢选骏指出：玄奘属于“大德”，他的译文自然因为“政治正确”，而变得精妙绝伦了。问题在于，他所翻译的那些梵文作品，真是佛“经”吗？显然不是，只是二流的佛“论”罢了。用基督教的术语说，只是一些神学作品。

【84、意大利文艺复兴时期的文化 】

《意大利文艺复兴时期的文化》（The Civilization of the Renaissance in Italy）是瑞士历史学家雅各布·布克哈特（德文：Jacob Christoph Burckhardt，1818年5月25日－1897年8月8日）创作的历史学著作，首次出版于1860年。

全书分为6篇，主要论述了从1350—1550年间意大利政治、文化思想和日常生活的发展变动。布克哈特运用当时已经出版、随手可得的编年史和故事集，从新的视点切入，构建了有关文艺复兴研究的新体系。

该书对意大利文艺复兴时代的文化进行了系统研究，时间跨度大，内涵丰富，见解独到。该书将政治制度的形成发展和特点与文化因素联系起来考察；将人性、人文作为文艺复兴运动生命力之源泉。因此，该书论述和分析显得透彻、深刻，故而成为有别于其他同类著作的专题性范著，读来清新流畅，新意迭出。

内容简介

全书共分6篇，目录中列有各篇章详细纲目。附插图110幅。

作者按照文化发展的各个方面而非时间顺序叙述意大利300年间的文化发展，每个方面独立成篇。第1篇《作为一种艺术工作的国家》评论文艺复兴时期意大利的政治制度，对传统史学政治军事的框架有所突破，第2篇《个人的发展》把个人主义作为人文主义世界观的基础，分析其在意大利的表现及对文艺复兴的推动作用，第3篇《古典文化的复兴》反驳用古学的“再生”来概括文艺复兴的传统看法，指出文艺复兴乃古学的复兴与意大利人创造天才的完美结合，第4篇《世界的发现和人的发现》提出意大利人粉碎中世纪枷锁发现自己的命题，认为“人性”的发现是文艺复兴运动更为重要的成就，第5篇《社交与节日庆典》描述意大利人的风俗礼仪与阶级融合状况，第6篇《道德与宗教》揭示文艺复兴的阴暗面，并认为这是个人主义极端发展的结果。

作品目录

第一篇　作为一种艺术工作的国家

第一章　引言

第二章　十四世纪的暴君专制

第三章　十五世纪的暴君专制

第四章　小暴君

第五章　大王朝

第六章　暴君专制的反对者

第七章　共和国：威尼斯和佛罗伦萨

第八章　意大利各国的外交政策

第九章　战争艺术

第十章　教皇政府和它所遭到的危险

第二篇　个人的发展

第一章　意大利的国家和个人

第二章　个人的完美化

第三章　声誉的近代概念

第四章　近代的机智与讽刺

第三篇　古典文化的复兴

第一章　引言

第二章　罗马，古城遗迹

第三章　古代著作

第四章　十四世纪的人文主义

第五章　大学和学校

第六章　人文主义的促进者

第七章　古典文化的仿效。拉丁文的书信和讲演词

第八章　拉丁文的论文和历史

第九章　一般文化的拉丁化

第十章　近代的拉丁诗歌

第十一章　十六世纪人文主义者的衰落

第四篇　世界的发现和人的发现

第一章　意大利的旅行

第二章　意大利的自然科学

第三章　自然美的发现

第四章　人的发现。诗歌中对于人的内心的描写

第五章　传记

第六章　民族和城市国家的描写

第七章　人的外貌的描写

第八章　生活动态的描写

第五篇　社交与节日庆典

第一章　阶级的平等化

第二章　生活的外表的美化

第三章　语言是社交的基础

第四章　社交的高级形式

第五章　完美的社交家

第六章　妇女的地位

第七章　家政

第八章　节日庆典

第六篇　道德和宗教

第一章　道德

第二章　日常生活中的宗教

第三章　宗教和文艺复兴的精神

第四章　古代和近代迷信的混合物

第五章　信仰的普遍解体

创作背景

《意大利文艺复兴时期的文化》的写作始于1855年，正值布克哈特思想成熟、精力旺盛的黄金年龄。这一年，他应聘前往苏黎世新建的联邦工艺学院教授艺术史，那里图书资料丰富，他也有充足的时间结交一批志趣相投的朋友。早在柏林学习时，布克哈特已得出这样的结论：法国大革命已将历史的根基从欧洲各民族脚下推倒。在欧洲，艺术领域内各个时代的风格并存，任何传统都无法占据主导地位，国家的情形也与此类似，“19世纪从一块干净的石板开始”。于是，除了“内心的真理”外，没有任何东西能阻止个人实现政治上的自由选择。该见解奠定了《意大利文艺复兴时期的文化》的基本思路。

作品思想

文艺复兴的意义

1．文艺复兴的重大意义不在于复古，而在于创造。1453年，君斯坦丁堡陷落，该地希腊学者携带大量珍贵的古籍手抄本逃到意大利，意大利的文艺复兴便随着搜集、抄写（从15世纪中叶起又普遍采用了印刷术）、翻译、模仿、注释、校勘、阐发古籍而达到高潮。但布克哈特并不象西方一些史学家那样，认为文艺复兴只是单纯地回复到古典时代，是试图恢复古典文化和罗马帝国的光荣梦想。他认为“文艺复兴不只是片面的模仿或零碎的搜集，而是一个新生”，是古典文化与意大利人民天才和民族精神相结合的产物。

2．意大利文艺复兴的天才们发现了自然的美、生活的美以及人自身的美。这就有力地打击了中世纪对人、对人的世俗生活加以蔑视的旧观念。人文主义思潮最鲜明的特征就是它的世俗性。作者热情地肯定“这种世俗性的态度并不是轻薄的，而是认真的，并为艺术和诗歌所提高了的。这种态度一采取就永远不会再失去，一种不可抗拒的动力迫使我们去研究人和事物，而我们也必须把这种研究当作我们的正当的目的和工作，这正是一种近代精神的崇高的必然趋势。”人文主义的思想家们通过各种形式着力表达这样一个主题：人是独立的“精神的个体”。人性的一切表现，人格的全面而自由的发展，有天然的正当权利。文艺复兴时期流行的格言“人所固有的我都具有”就集中体现了这种信念。

3．这一切的创造发现都依赖于当时政治、社会给予艺术家们的自由和古希腊罗马文化精神滋养起的人文精神与个人主义思潮，以及当时人们宗教信仰的动摇，对中世纪枷锁的挣脱。在这里，对于政治制度作者是把它作为文艺复兴运动的主要背景来强调的，多样的政治制度形式和城市共和国中社会阶级等差的打破使艺术天才们享有其进行文化创造所必需的精神平等和思想自由。专制暴君和雇佣兵队长的地位通常不是靠门第而是靠才能、权术和暴力而争得，因此，他们通常都很有个性和客观地处理事物的精神。专制制度也不拒绝财富的收敛和文化上的夸耀和竞争，暴君们或为利用、或为附庸风雅、或为歌功颂德而对人文艺术家给予保护、资助，在一定程度上有助于文艺复兴运动的发展。作者认为佛罗伦萨之所以成为欧洲精神最重要的发祥地，是因为它是“世界上第一个近代国家”的政治理论和政治实验基地，是近代统计科学和历史写作的策源地，它产生了诸如但丁、马基雅维里、佩脱拉克、薄伽丘等众多的文学艺术家、政论家和思想家。作者花了约四分之一的篇幅介绍政治背景，足见作者对此背景的重视和欧洲传统史学强调政治制度具有特殊文化地位的观念对作者治学风格的影响。对文艺复兴时期的个人主义思潮作者是作为世界观基础来认识的。作者较为客观地指出了个人主义对文化的双重影响。他指出：没有丰富多彩、全面发展的人格，就没有文艺复兴时期灿烂的文化。个人主义造成了高度和谐的个性，给文艺复兴运动以一种光辉，“而这种光辉是古代或中世纪精神所不能或不愿赐予的”。但另一方面，这种个人主义又确实从一开始就淋漓尽致地展现出指出：没有丰富多彩、全面发展的人格，就没有文艺复兴时期灿烂的文化。个人主义造成了高度和谐的个性，给文艺复兴运动以一种光辉，“而这种光辉是古代或中世纪精神所不能或不愿赐予的”。但另一方面，这种个人主义又确实从一开始就淋漓尽致地展现出它一切丑恶的方面，他说“如果说广义的和狭义的利己主义都同样是一切恶行的根源，那么更高度发展了的意大利人，由于这个理由，比起那个时代的其他民族成员来是更趋向于不道德的”，并且揭露文艺复兴时期利己主义在意大利的一系列赤裸裸的表现：赌博、复仇、大量暴力事件、犯罪和两性关系的紊乱。这种道德堕落现象随着16世纪意大利在政治上走向衰败而愈益发展。作为一个历史学家，他客观地反映了社会转型时期的道德价值的混乱状态。

伟大人物

布克哈特看重由政治制度所决定的文化史，但对伟大人物在历史进程中所发挥的力量，却不愿过多着墨。比如亚西比德，布克哈特承认他“最能够代表希腊人”，然而对这位尼采眼中的“希腊之花”，布克哈特只是以一种淡淡的惋惜，说他的起伏及陨落只是“希腊历史上发生的一系列最不幸的事件之一。”在亚西比德身上，布克哈特看到一种不无可怕的煽动家的本领，正是这种政治人物的煽动与蛊惑，唤起了雅典民主制度中卑微的一面，对帝国的向往与对僭主的恐惧毁灭了亚西比德，也毁了雅典。

后世影响

《意大利文艺复兴时期的文化》是欧洲学术界关于意大利文艺复兴的第一部综合研究的专著，它奠定了近代西方史家对于文艺复兴的正统解释。布克哈特在书中提出的诸如文艺复兴是西方近代文化的开端等基本观点，长时间内成为西方史家研究文艺复兴的理论出发点。虽然现代的不少史家已经不再接受布克哈特的很多观点，但《意大利文艺复兴时期的文化》一书的价值仍无可替代，被公认是进入文艺复兴领域的研究者必须研读的第一部学术专著。《意大利文艺复兴时期的文化》于1860年以德文出版后，在欧洲学术界立刻产生重大影响。被翻译成多种文字，且被译成英文后又多次重印。

作品评价

英国英国剑桥大学历史系教授阿克顿勋爵：“现有的著作中关于文化史的一部最深刻、最精微的研究著作”。

出版信息

该书原著用德文写成，1860年出版。中译本据英国乔治·G·哈拉普公司第16版英译本转译，何新翻译，1979年由商务印书馆出版。

作者简介

雅各布·布克哈特（1818—1897），出身于瑞士巴塞尔城的一个古老家族。1843年，获得柏林大学博士学位，毕业回国2年之后担任巴塞尔大学历史学与艺术史讲座的教授，并且一直在这个岗位上工作了50年之久。布克哈特一生勤奋，但主要历史著作有3部：《君士坦丁大帝时代》、《意大利文艺复兴时期的文化》和《希腊文化史》。 

谢选骏指出：这本著作可以旁证“希腊伪史论”的虚妄。

【85、印度佛教（Indian Buddhism）】

佚名

印度佛教(Indian Buddhism)就是流传于南亚次大陆的佛教。当时各国之间相互征伐，雅利安人等外来的部族和土著民族矛盾重重，阶级矛盾十分尖锐。近代出土的阿育王石刻文等中，也处处显示出大乘信仰与理念。如强调慈悲与平等，提倡不食肉主义，戒杀放生，慈善环保，强调慈航普度的菩萨行思想，强调不分贵贱，种族，国家的众生平等，乃至人人均可成佛等。阿育王本人，其归依佛教后的半生，信仰与行动都显示出一个坚定大乘菩萨道行者的风范。佛在古印度传播佛教教义，其很重要的一个思想是众生平等，慈悲普度的理念，以反对婆罗门教的野蛮种姓隔离的等级制度。而众生平等慈航普度的教义却集中体现在大乘教义及菩萨行思想里。不过，可能限于当时社会环境等原因，千年的婆罗门教传统环境的影响下，显得过于高尚及精深的大乘佛法当时不如小乘佛法易被接受与推行是显然的。

在佛教兴起前，婆罗门教是印度的主要宗教，婆罗门教思潮占有统治的地位。婆罗门教主张吠陀天启、祭祀万能和婆罗门至上三大纲领。据佛经说这些思潮有“六师”和“九十六种外见”，其中主要的有顺世论、耆那教和生活派（又称邪命外道）等等。

在后三个时期中还出现了很多在理论和修持上不同的派别。

从公元3世纪下半叶开始，佛教就开始不断向古印度境外传播，逐渐发展成为世界性的宗教，而在印度本土则由于公元8~到9世纪以后印度教的兴盛，以及外族频繁的入侵，特别是伊斯兰教徒的武力征服，不少僧侣被杀戮，很多重要的寺庙和文物遭到破坏，因此印度佛教开始衰微，到13世纪初趋于消亡，直到19世纪后才稍有复兴。

原始佛教

原始佛教是部分西方部派佛教学者提出的概念，指称释迦牟尼创教及其弟子相继传承时期的佛教。并认为自己所在部派的佛教即是正宗原始佛教。由于年代过于久远，而古印度的书面佛经记载在印度现也基本失灭殆尽，佛陀时代的书面记载更无有发现，目前，系统保留下佛经最完整的是中国的三藏经典。佛陀的教导最初在印度都是由各派口口相传的。佛灭度后，为了便于记忆，佛弟子们采取偈颂的形式，后来编集为由经、律、论组成的“三藏”。此即后来的所谓大、小乘二派佛教的开始。佛教的基础教义是“四谛”、“八正道”和“十二因缘”，“三十七道品”等，这些都是大小乘各派所认可的。其中最重要的，是佛从缘起思想出发，指出了“诸行无常”、“诸法无我”和“涅槃寂静”的学说，称佛法的三法印，此是佛法的最重要标准。一些小乘学者把原始佛教的修持，概括为戒、定、慧三学、慈悲喜舍四无量心以及四念处、四正断、四神足、五根、五力、七觉支等三十七菩提分法，这实际是佛教的一些基础理念和原则而已，并非即是“原始佛教”，而无视北传佛教尤其最重要的汉传佛教保存的大量佛典记载，单以个别部派佛教的说法为标准，则显然是狭隘和荒谬的。佛陀在世时反对婆罗门教四种姓的不平等制度，因此，在他所创立的僧团中允许各个种性和贱民参加。另外，还容许教团中包括过在家生活的男女信徒，称为优婆塞、优婆夷或在家二众。

部派佛教

佛灭后百年，因对一些戒律方面的分歧，教团出现分裂，称为根本分裂。根本分裂形成了大众和上座两部。经过根本分裂的佛教在300多年间一再分立，并在五天竺境内外流传开来。被誉为印度古代最伟大君王的阿育王（前3世纪中）时代，佛教迅速发展。各派法师被派往印度周围各地弘法，推动佛法传播的同时，也导致了各个部派的进一步形成。阿育王后，上座部分出说一切有部，它以西北印度为根据地主要活动于迦湿弥罗和犍陀罗；上座部的另一支经南印度而渡海进入锡兰（古斯里兰卡国，又称铜碟洲，故斯里兰卡的部派又称铜碟部），后来经过分化形成了信仰大乘佛教的无畏山寺上座部和信仰小乘教法的大寺上座部，其中的后一个支派传往东南亚形成今天的南传佛教。还有一支在西印度形成法藏部并流入中亚，法藏部为目犍连子帝须之大弟子昙无得所领导，昙无得为阿育王派往印度西北地区弘法的高僧。该部以注重大乘菩萨藏与咒藏而闻名。另一支饮光部（传为迦叶尊者所传）也有部分与一切有部及法藏部类似的思想。大约同时代，拥有大乘信仰的大众部在南印度形成了制多山部及西山住等部，即以后的案达罗派，它们都传承了很多大乘教法。说一切有部分出的犊子部则在中西部印度发展，分立出法上、贤胄、密林山和正量四部。以后正量部则成为犊子部的正宗代表。公元之初才出现的经量部前身是说一切有部中的譬喻师。它的活动范围似乎未超出西北印度。

很多学者认为大乘佛教就是根本分裂二部的大众部传承的，大众部是大小兼修的部派。不过，实际上一些部派的经典记载表明，部派佛教时期的很多部派是修行大乘佛法或大小兼修的，不仅大众部，上座部的很多部派，上座部及其分类的很多部派，也有信仰与修行大乘教法的。如法藏部等。另外，玄奘法师当年考察印度时，在印度佛教的核心区域——摩揭陀国——也是佛在世时弘法的核心区域，该国四个最大的上坐部派都是修行大乘佛教的，玄奘法师称其为大乘上座部。事实上，越来越多的事实表明，大小乘的分化与部派的分裂完完全全是两件事。部派分裂的根本原因是对戒律的认识上的差别而引起的。事实上古印度很多的部派都是大小乘兼修的，尤其那些大乘部派，他们并不一定对自己派别大小乘教法进行限制，其下属可以修行大、小乘任何一种教法的，但他们必须遵守本部派的戒律。

大乘佛教

很多佛经中都记载了佛在世时讲大乘法会，一些声闻无法理解信受甚至中途退出的记录。而从近年一些学者的研究则表明，大乘教法在阿育王时代就已有所流行并与小乘教法开始分化。太虚大师认为此阶段属大隐小显时期。随着公元前后印度社会文化程度的提高，书面经典的大量出现，客观上为大乘教法的推广与普及奠定了社会文化基础。此时，马鸣,龙树等大乘菩萨纷纷出世，大乘佛法成为了印度佛教的主流。大乘佛教的教义在小乘的基础上，进一步开显了中道实相、八识与如来藏，六度万行、菩萨道和一心本净，无量世界无量诸佛，众生平等众生亦可成佛等思想。从小乘的四谛、十二因缘到如来藏唯识学，三乘佛法一以惯之却在广大精深程度上步步增上，构成了完整的佛教体系。随后的历史中，印度逐渐形成了大乘两个主要派别——中观派、瑜枷行派。中观派创始人是龙树菩萨，经堤婆、罗睺罗跋陀罗传至佛护和清辨时，因对中观的理论有不同的解释，分为自续派和应成派。中观派发挥了般若经中的思想，认为修持最高的境界是空，空是"不可描述的存在”，世界上的一切现象都是一种相对的依存关系(缘合)和一种假借的概念或名相(假名)，它本身没有实体(无自性)。对于真正的佛教徒应该证悟上述空性的“真谛”，但是对于被无知(无明)覆盖的凡夫仍应导以“俗谛”，即承认世界相对存在的真理。另一派的瑜伽行派因强调瑜伽的修行方法并以瑜伽行总括全部佛教教义而得名，该派思想的奠基人是无著和世亲，主要依据经论是《解深密经》和《瑜伽师地论》、《唯识二十论》、《成唯识论》等论著。世亲的继承者有亲胜和火辨两家，较亲胜稍后并发挥亲胜学说的有德慧和安慧，以上称为无相唯识派；世亲的另一继承者是陈那，他是后期瑜伽行派的先驱。陈那的后继者有护法和法称，护法发展了世亲和陈那的唯识学说，法称发挥了陈那的因明学说。瑜伽行派认为人所认识的一切现象都是由人们的认识主体即“识”所变现出来的，提出"万法唯识”、"三界唯心"。他们把识分为三类八识，而把第八识即阿赖耶识(藏识)看作是现象世界(现行)的根源(种子)，个人所认识的一切现象都是由阿赖耶识所派生的(种子生现行)，所以名之为“所知依”。他们又把一切存在现象分为“五位百法”。

6～7世纪，印度教在当时的社会和文化生活中逐渐取得了占优势的地位，从玄奘的记述中可知当时对湿婆、毗湿奴、梵天的崇拜极为盛行。8～9世纪间商羯罗创新吠檀多派，使印度教在理论上得到重大发展而空前地盛行。佛教在这种社会潮流影响下开始吸收印度教和民间信仰而逐步密教化，在南印度和德干高原以及东印度出现了金刚乘和易行乘等。前一个时期的显教中观派和瑜伽行派逐渐融合起来作为密教的世界观而继续存在。其主要经典为《大日经》、《金刚顶经》、《密集经》、《喜金刚经》、《胜乐轮经》、《时轮经》等。它以高度组织化的咒术、坛场、仪轨和各种神格信仰为其特征。仪轨极为复杂，对设坛、供养、诵咒、灌顶皆有严格的规定，主张修“三密”，即手结印契(身密)、口诵真言(语密)和心作观想(意密)。三密相应，即身成佛。后来又由于伊斯兰教的大规模传播，重要寺院被毁，僧徒星散，迄13世纪初，终于一蹶不振趋于消亡。

现状

19世纪末，在印度沉寂约700年的佛教出现了复兴运动。1891年锡兰(今斯里兰卡)的达磨波罗在印度首创摩诃菩提会，很多佛教胜地恢复旧观，并重新建立了一些寺院。1947年印度独立后，佛教活动有了新的发展。在那烂陀、浦那、贝纳勒斯等地创设了一些研究机构，并在很多著名大学设佛学系或巴利语系；出版了大量书刊。1956年印度政府举行释迦牟尼涅盘2500年的国际性大规模纪念活动。后来，其中一部分人因不满共和党的政治路线另组了困豹党。该党在孟买和马哈施特拉有一定影响。近年来，印度的佛教组织(摩诃菩提会、佛教神智会、圣弥勒教会等)，在国外建立了很多分支，广泛地开展了国际活动，经常召开国际佛教学术讨论会、座谈会等。根据1980年的统计，印度有佛教徒5554000人，约占总人口的0．8%，印度的佛教徒虽然人数很少，但在印度的思想文化界颇有影响。

八大论师

龙树菩萨是禅宗第十四代祖师，被尊为“印度二圣六庄严”之一。提婆菩萨善于辩论，曾折服过许多外道，并帮助他的师父——龙树宣传了“中观”思想和佛教的教义。提婆尊者，即迦那提婆（简称“提婆”）尊者，是禅宗的第15代祖师。姓“毗舍罗”，出生比龙树稍晚，他生于古南印度的兴哈拉国（今在斯里兰卡）。

无著菩萨同样被尊为了“印度二圣六庄严”之一。

世亲菩萨。他最早时候在小乘有部出家，成就罗汉果，并造小乘经论五百部，成一代小乘论师，并认为自己已经通达一切教义，已“无法可学”——自满为足，甚至诽谤大乘。后在其兄无著菩萨开示下，幡然醒悟，欲以割舌忏悔。后深入大乘教义，造大乘经论五百部，成为一代大乘论师……

陈那大师 据说，他曾与外道教派——巴拉蒙教进行学理辩论，大获全胜，佛教也因此提高了声望；后来，他被尊为“印度二圣六庄严”之一。

法称大师不但是佛教徒，即使是“巴拉蒙教”和“佳伊那教”的信徒或学者，对他也是敬重、礼让三分。

功德光大师 他被尊为“印度二圣六庄严”中“二圣”之一。

释迦光大师 释迦光大师，戒律，代表释迦牟尼佛的言教与行持标准，是佛教最基本的行为规范；自古以来，凡德高望重的佛教徒，必定是持戒精严、自律爱他，因而深受人们的敬重和爱戴。

谢选骏指出：佛教在印度消失，就像基督教在犹太的命运一样。

【86、印度佛经是用梵语写成吗】

2009年04月30日《弘法》2007年第11期

我曾听我国不少学者说，佛陀传教使用当地的一种俗语，反对用梵文雅语。尼赫鲁在《印度的发现》（齐文译，世界知识社l956年出版）中写道：“初期的佛典用的巴利语就是从这种俗语发展出来的。佛的谈话与其他记载以及议论是在他死后很久方用巴利语记录下来的，这些文件就成为锡兰、缅甸、暹罗的佛教基础；在这几个国家里盛行的是小乘佛教。佛灭后几百年，梵文在印度曾经有过一度复兴；佛教的学者们也用梵文写着他们的哲学和其他文章。原为佛教作宣传用的都是用梵文写成。这些印度佛教学者的梵文著作传到了中国、日本、西藏和中亚细亚，在这些地方通行的是大乘佛教。”

尼赫鲁是现代世俗印度国家的缔造者，高种姓婆罗门，被尊称为“潘迪特”一大婆罗门学者（过去我国佛教界也承认这一名号，音译为“班底达”之类，认为是学富五车的顶级大师），又受到西方文化的熏陶，对印度历史宗教的观点自然应予重视，至少给我们提供看问题的另一个视角。玄奘获取的“真经”是当时“佛教学者”的一部“论”著，并非“经”、“律”，记录佛陀早期的真言。学术界怀疑该论著作者并非弥勒菩萨本人，而是另一同名人所作，并非菩萨真言。新编《中国佛教史》（任继愈总主编，江苏人民出版时，2006年）也持这种看法。这些印度佛教学者没有使用大众化的俗语，而使用了佛陀反对的梵文雅语。只有梵文写的才是真经的这种观点，不符合佛陀的主张，不过是一家之言。这些弘扬大乘佛教的学者被尊称为“论师”，推出了大乘佛教的核心理论，个别的被尊为“菩萨”，虔诚的大乘信徒视这些梵文著述为真经，是完全可以理解的。梵文与巴利文佛经何为正统，大乘和上座部（因“小乘”一词被一些人认为有贬义而用此称呼）两派一直存有争议。

所谓梵语是印度中古时代的—种雅语，为大乘佛教和婆罗门教后期的主要经典和两大史诗所使用，自然“神圣”。梵文是印度的“古文”，当今印度各地方语言词汇的主要来源。印度人通者不多，懂者也不少。为了弘扬传统文化，印度广播电台每天还播几钟中的梵语新闻。我国研究印度文化的一些学者曾去印度学习过梵文，北大也曾办过几期梵文班，当然精通者屈指可数。梵文的书写文字随着时代变化可谓不小。阿育王时代是婆罗密文、玄奘取经时通行西昙体，因而中国曾有西昙学。12世纪佛教在印度消逝后，古文字佛经大部流失到尼泊尔和中国西藏。中世纪发展出天成体，是今天印度国语印地语的书写文字。印度教梵文经典都译成今日流行的天成体或其它地方文字。佛经见诸天成体书写体的不多。中世纪以后的佛经，多以尼泊尔加德满都谷地信仰密宗的尼瓦尔族的尼瓦尔文字传抄与保存。中国藏区和汉地宝塔庙宇各处大字书写或铭刻圣洁经咒文字主要是这种文字写成的。好在西方学者已经将梵文用拉丁字母拼音化，随着电脑识别技术的发展，在不久的将来一定可以将梵文文献翻译成现代语言，并进行摘要，供人研究，不再那么神秘。在科学技术层面，现代人确胜古人，这不等于说，今人对古人进行研究就是自身的狂妄，或对古人的菲薄。

《梵语（sasktāvāk，简称sasktam），是印欧语系的印度-伊朗语族的印度-雅利安语支的一种语言，是该语系中最古老的语言之一。和拉丁语一样，梵语已经成为一种属于学术和宗教的专门用语。虽然现代梵语的母语使用者非常少，但是因为梵文本身的特殊性，在现代佛教、印度教和耆那教的经典中依然可以随处找到梵语。如印度教经典《吠陀经》即用梵文写成。其语法和发音均视作一种宗教仪规而得以丝毫不差地保存下来。19世纪时梵语成为重构印欧诸语言的关键语种。古印度相信梵文是由梵天所发明。

历史

在尼泊尔境内发现的写在贝叶经上的梵文（11世纪）

梵语是印欧语系的印度-伊朗语族的印度-雅利安语支的一种语言。与它关系最密切的上古语言是伊朗语支的古波斯语和阿维斯陀语。在印欧语系范围内，梵语同咝音语言（特别是斯拉夫语言和波罗的语言）还有希腊语共享相同的特征性语音演变。

已证实的最早梵语文本是印度教的《梨俱吠陀》，定位在旁遮普地区，时间为公元前第二个千年的中后期。虽然找不到这么早期的文本，但学者确信文本的口头传播是可靠的，并且认为这是对宗教传承至关重要的仪式文献。

要探讨从梨俱吠陀到波你尼时代（大约公元前四世纪）梵语的发展，可以考察印度教其它文本，如《娑摩吠陀》、《夜柔吠陀》、《阿闼婆吠陀》、《梵书》和《奥义书》。在此期间，这门语言的威望、它的神圣用途及其正确发音的重要性，形成了一股强大的保守力量，防止梵语像普通语言一样随时间而演变。

现存最古老的梵语文法是波你尼的《八篇书》，大约于公元前四世纪成形。它本质上是规范性文法，就是说它定义（而非描述）了正确梵语的用法，尽管它包含了描述成分，但大多是处理在波你尼时代已经废弃了的某些吠陀形式。

这里所说的“梵语”不作脱离于其他语言的特殊语言看待，而是视作讲话的高雅纯正或完美方式。通过梵语文法家如波你尼的精密分析，梵语的知识在古印度是社会等级层次高和教育程度高的标志，并主要教授给高等世袭阶级的成员。梵语作为古印度的学术语言，与俗语同时共存，而俗语演化成了中古印度-雅利安语方言，并最终演化成了当代的各种印度-雅利安语言。

吠陀梵语

波你尼所定义的梵语是从更早的“吠陀”形式演化出来的。学者经常把吠陀梵语和古典或“波你尼”梵语区分为不同的方言。尽管它们非常类似，但在音韵、词汇和语法几方面，本质上有所不同，令学者难以理解吠陀。吠陀梵语是吠陀的语言，用它撰写的，有一大批赞美诗、咒语（本集）、神学讨论和宗教哲学讨论（梵书、奥义书），是印度教的最早宗教文本。现代语言学家认为梨俱吠陀结集的韵律赞美诗是最早的，是众多作者的作品，经历多个世纪的口头传承，终获记录为文字。奥义书标志着吠陀时期的结束，它形成了吠陀文集传统编撰的最后部分。目前的假定是：吠陀形式的梵语存活到公元前第一个千年的中期。大约在这个时期梵语开始从宗教和学习的第一语言转变为第二语言，这标志着古典时期的开始。

古典梵语

近两千年来，梵语深深影响著南亚、中亚、东南亚，其影响甚至渗至东亚地区。后吠陀梵语其中一种形式，颇为重要，可以在印度神话—《罗摩衍那》和《摩诃婆罗多》的梵语文本中找到。在这些史诗，用语偏离波你尼规定，部分专家相信应该是受到俗语的干扰，或者是革新而致，而不是因为它们早于波你尼。传统梵语学者称这些偏离现象为āra（意：“出自圣哲的”），这是对古代作者的传统称谓。在某些地方，用语也比严谨的古典梵语更为通俗。此外，学者还提出一种叫做佛教混合梵语的语言，原本是佛教俗语文本，其后或多或少收了一点古典梵语，演变成了独特的语体。

据Tiwari (1955)所指，古典梵语有四大方言，即pacimottarī（西北部），madhyadeī（中部），pūrvi（东部）和dakiī（南部，于古典时期冒起）。前三者的前身甚至可在吠陀梵书中验证得到（Kauītaki Brāhmaa, 7.6）。

欧洲学术

在欧洲，梵语的学术研究，由德国学者陆特（Heinrich Roth，1620－1668年）和汉斯雷顿（Johann Ernst Hanxleden，1681－1731年）开创。后来威廉·琼斯发现印欧语系，也要归功于对梵语的研究。此外，梵语研究，也对西方文字学及历史语言学的发展，贡献不少。

1786年2月2日，亚洲协会在加尔各答举行。会中，威廉·琼斯发表了下面这段著名的言论：

“梵语，不论哪个时期，构造都精妙绝伦：比希腊语还完美，比拉丁语还丰富，精致之处同时胜过此两者，但在动词词根和语法形式上，又跟此两者无比相似，不可能是巧合的结果。这三种语言太相似了，使任何同时稽考三者的语文学家都不得不相信三者同出一源，出自一种可能已经消逝的语言。基于相似的原因，尽管缺少同样有力的证据，我们可以推想哥德语和凯尔特语，虽然混入了迥然不同的语汇，也与梵语有著相同的起源；而古波斯语可能也是这一语系的子裔。”

谢选骏指出：看来雅利安语是日益退化的——但是梵语如此精妙，为何不能用来记录佛经呢？我想大概因为释迦牟尼不是婆罗门，他的传教具有明显的“反传统”性质。就像新约，也不是用旧约的语言写的。

【87、英国民主与古希腊民主是何关系？】

何越 2021.10.22 FT中文网

希腊是自发性民主，英国民主是自主演化出来的，两者间虽然找不到什么历史上的直接联系与传承关系，但不排除借鉴过的可能性。

曾经一直疑惑：被西方认为文化祖宗的古希腊罗马民主，与英国民主到底有没关系？因为不知是来自中文还是英文阅读的结果，古希腊和英国民主似乎是欧洲文明的骄傲与代表。都是民主，虽然找不到两者间的相关历史依据，但逻辑上听起来似乎一脉相承，都是欧洲文明。

几个月前，我在文章《古罗马与英国两次结局迥异的文化交融》里提到：“意大利的文艺复兴，离不开中世纪欧洲人重拾对老祖宗古罗马和古希腊文明的认识。而这个认识，并非人们想象的那般平顺自然，因为它兜了一个大弯，而且前后长达千年。这个弯来自于从8世纪中期直至10世纪末期的阿拉伯帝国主导的翻译运动。这场运动将包括亚里士多德著作在内的希腊语、巴列维语、波斯语、梵语、叙利亚语文献翻译成阿拉伯语。这如同当代中国将英语、法语、西班牙语等文献翻译成中文，但在一千多年前就有此创举，实属罕见。而最终欧洲人能够重遇希腊和罗马老祖宗的思想，是在相隔一千年后，把相关阿拉伯语文献翻译回来。这场欧洲老祖宗的思想被阿拉伯人学习、继承再传承给中世纪欧洲人的翻译运动。”

翻译运动的史实，是我今年才读到的。此前对伊斯兰文明的概念，一直停留在（伊斯兰与基督教）文明的冲突以及反恐战。近日读了《穆斯林伊斯兰文明对文艺复兴的贡献研究》（STUDIES IN ISLAMIC CIVILIZATION the MUSLIM CONTRIBUTION to the Renaissance），作者是伊斯兰学者AHMED ESSA 和 OTHMAN ALI。书中提到：受十字军东征影响，伊斯兰文明对文艺复兴的贡献史实被欧洲人撰写的历史故意歪曲，甚至避而不谈。如同鸦片战争在中国语境下的著作数量与英文出版环境下的天差地别；估计以阿拉伯文撰写的欧洲历史，会与英文或其他欧洲语言撰写的大有不同。

看来我从前阅读的英文材料对理解欧洲与世界的关系存在片面性，大概只读到了欧洲人想描述的理想化，不够客观和全面。这就已经能够基本解释“古希腊与英国民主有无继承关系”了。因为虽然地理上存在一致性，尤其古罗马还统治过英格兰，但古希腊与英国，前后隔了古罗马、欧洲中世纪以及文艺复兴。中世纪是欧洲史上的文化倒退时代，远逊于古罗马文明。纪录片《人类：我们的故事》（Mankind: The Story of All of Us）以几句话，就简要概述了古（西）罗马灭亡后的欧洲中世纪图景：“罗马灭亡后，蛮族乘乱，盎格鲁-撒克逊人攻入英格兰岛；法兰克人侵入高卢；西哥特人占领伊比利亚半岛。”

而在欧洲处于落后中世纪时，其东面的邻居日渐强大，诞生了当时比欧洲先进而强大的伊斯兰教，并且迅速扩张，除了十字军东征以及贸易，与欧洲形成了两个主要地理衔接口：伊斯兰控制下的西班牙以及西西里。也就是说，翻译运动下的古希腊与罗马文化，主要通过这四个渠道辗转回到了欧洲，令日耳曼蛮族们控制下的欧洲人意识到：近千年前，脚下这土地曾经有繁荣的文明，那个文明里有众神，但没有基督教，以人为本，大理石塑像的主体都是人，不是上帝。这才有了后来的文艺复兴。

尽管欧洲国家在1648年签订了《威斯特伐利亚和约》，但其国家统治方式远未达到中国大一统的政治水平高度。启蒙运动是英国与欧洲国家开始超越中国政治理念的分水岭，因为在人类政治史上，第一次出现了“个人权利与个人利益”的概念，并在未来成为民主国家的建国基本价值观。而启蒙运动中关于个人自由的意识，不单是对于国王独裁权力的反抗意识，亦是对宗教等各种权威的挑战。

以英国为例，很长时间里都只是欧洲一岛国，自身文明比较弱。令其后来突飞猛进的文明基础来自于法国，是欧洲大陆文明的延伸；人种亦是欧洲大陆盎格鲁-撒克逊、维京与英国本岛凯尔特人的混合。近来我意识到：现代民主能在英国首先产生，与其国家统治文化不够强大、几个权威实体（贵族、主教与国王）共存且争权有关系，因为这才能出现《大宪章》以及后来的光荣革命。而在主权国家形成之前，欧洲在中世纪经历了各种形式的权力争夺，主要力量有：教宗、贵族、国王以及骑士。庄园是其主要经济形式，形成欧洲农民与庄园主（如贵族）的特有关系。至今为止，欧洲各国虽已成为民主国家，且超越主权上升为人权意识，但教宗与骑士仍然是公认的与国家并存的主权实体，拥有自己的土地与领袖，如梵蒂冈和马耳他骑士团（主权土地在罗马）。

而早早就形成大一统皇权文化的中国，以郡县制替代了封建制（此制度在英国存在几百年，最终贵族以光荣革命取代了国王，成为英国政治与经济的控制者，一直到20世纪初才被平民以民主投票方式驱赶下台），很大程度上杜绝了贵族与皇帝争权的机会；在儒家定义下，皇帝本人就身兼国家与宗教领袖的双权力，儒家思想还绑定了将相的忠臣。加上地理因素，很少有机会与其他先进文明发生战争，大一统政治形式在中华大地一直长盛不衰。从前的美国政府认为的“只要中产阶级在中国日渐庞大，就能产生民主”的认识，是以欧洲历史判断中国走向，牛头不对马嘴。

而至于为何古希腊与罗马文化令欧洲人如此骄傲，视为自己文明祖宗，不知是否与“欧洲人在历史上有意忽视阿拉伯百年翻译运动的贡献，希腊文化被塑造成了欧洲自己的文明祖宗”有关？早在二战时，Harold Macmillan（麦克米伦, 后来成为英国首相）有句名言：“These Americans represent the new Roman Empire and we Britons, like the Greeks of old, must teach them how to make it go（这些美国人就好像古罗马人，而我们英国人就如同古希腊人，必须教会这些美国人如何行动）。

现在，希腊被公认为欧洲的一部分。虽然它与东欧紧紧相连，但从未被认为是东欧国家，而被视为南欧国家。这与二战后丘吉尔与斯大林达成的欧洲划分比例有关。当时丘吉尔要求控制90%的希腊，而愿意将保加利亚和罗马尼亚等国的大比例划给斯大林，令这些国家后来成为华约成员（大部分成为当今的东欧国家）。而以其与土耳其相邻的地理位置，希腊被划入亚洲版图亦可。是谁将希腊拉进了欧洲版图？我从前看过一个材料，说是丘吉尔，但在网上查找不到，故此不能当真。

到底英国民主与古希腊民主有无关系？我从前的印象是“有”，可这曾经那么肯定的答案，搜索网上英文材料，竟然没查到相关文章或著作。倒是看到“关于希腊民主与美国民主”的研究。当古希腊政治经由翻译运动从伊斯兰控制下的西西里与西班牙、十字军东征以及贸易等途径进入欧洲，何时进入远在西边的英格兰岛？估计已无从考证了。但从欧洲大学建立的时间，也许能看出一点端倪。因为据《穆斯林伊斯兰文明对文艺复兴的贡献研究》，后来在欧洲繁荣的科学、哲学、大学、图书馆等概念，最初都受到伊斯兰文明的极大启发。历史上第一所大学，是Fatima bint Muhammad Al-Fihriya Al-Qurashiya 于公元 895 年在Fez（非斯,现在的摩洛哥）创立的，Fez当时处于伊斯兰文明统治。后来大学概念传入欧洲，第一所欧洲大学是University of Bologna（博洛尼亚大学），建于1088年，第二所是牛津大学，建于1096年。这样看来，伊斯兰文明以及翻译运动承载的古希腊文明进入欧洲后，很快就能到达英国。因为那时航海技术已经很高明，法国的威廉一世已经在1066年征服了英格兰，已经具备从欧洲到英格兰的知识传递渠道。

所以，我个人的理解是：希腊是自发性民主，英国民主是自主演化出来的，两者间虽然找不到什么历史上的直接联系与传承关系，但不排除中世纪英国已经知晓古希腊民主，曾经借鉴过的可能性。而我曾经那么肯定两者有关系的印象从何而来？也许是因为丘吉尔？也许是因为二战后版图的重新划分，希腊有勉强被拉入欧洲版图的“嫌疑”？历史是成功者撰写的，而且可以任意撰写，Critical thinking（批判性思考）从来都是必要的。

谢选骏指出：上文作者难道不知，莎士比亚的作品里面就充斥了古希腊罗马的成分？而且显然，这个英王子民还深受其中的共和主义思想的影响。

【88、在漫长的中世纪，为什么保存至今的纸质书籍这样少？】

新京报|2021-06-16丨[英]维奥莱特·莫勒

数学、天文学和医学的基石之作——欧几里得《几何原本》、托勒密《天文学大成》和古罗马名医盖伦的医学作品集，它们创作于遥远的古代，在漫长的中世纪经过七个城市——亚历山大城、巴格达、科尔多瓦、托莱多、萨勒诺、巴勒莫、威尼斯几十代人的抄写、翻译、传播、接力，存活到了印刷术发明的一刻，从此发扬光大，推动了现代科学的诞生，并流传到了今天被称为经典传颂。

强大不可抗力的破坏——战争冲突、政治博弈、信仰分歧等，脆弱、昂贵、费时的技术与手段——矜贵的莎草纸与羊皮卷、抄写员的纰漏、翻译的失误等，让这些人类文明的火种几乎濒临熄灭。但因为有了统治阶层的支持、修道院的庇护、阿拉伯学者起到的关键桥梁作用。大型学术机构智慧宫的研究和学者的辛苦注解、翻译，欧洲正是通过这些翻译作品的回译，才促成了文艺复兴的发生、书商和印刷工的不懈努力，多次命悬一线的《几何原本》《天文学大成》等经典才绝处逢生，突出重围。

本文所选取的内容，就是英国历史学家、作家维奥莱特·莫勒对这一段惊险历程的描述。莫勒关注的重点是科学史，更确切地说，是“精确的科学”，明确描述了三个主题：数学、天文学和医学。

在莫勒看来，其中有三位天才脱颖而出：数学天才欧几里得、天文学天才托勒密和医学天才盖伦。欧几里得和托勒密在他们各自的主题中尝试了广泛的研究和写作，分别著有《几何原本》和《天文学大成》。但盖伦的情况更为复杂，他写了几百本书。所以莫勒决定重点关注构成亚历山大城医学课程的内容和解剖学以及药理学的一般领域。这三个非凡之人都定义了他们各自主题的结构和内容。后来的学者在他们创造的框架中研究了几百年。

以下内容节选自《火种：人类文明的最初成果如何在七个城市之间传承？》，已获得出版社授权刊发。

《火种：人类文明的最初成果如何在七个城市之间传承？》，[英]维奥莱特·莫勒著，郝静萍译，果麦丨浙江文艺出版社2021年1月版。

早在古代，人们就意识到知识可能面临消失的危险。

如果你能俯瞰公元500年的地中海世界，你会看到什么呢？执掌罗马政权的东哥特国王正在尽其所能，让自己看起来像个皇帝；在博斯普鲁斯海岸，君士坦丁堡的皇帝在重建罗马帝国的辉煌；而在遥远的南方，文明的摇篮，波斯沙罕沙正在战事不止的北方边疆谋划下一步举措。这是一个变化的世界，这是一个混乱的世界，这是一个城市不断收缩的世界，图书馆被一个接一个付之一炬，一切看来都变幻莫测。

这样的状况是不利于保存书籍和追求知识的。两者都需要政局稳定、个人兴趣和资金源源不断的支持才能做到，而公元500年却缺少这些条件。即使如此，少量知识仍得以延续，许多书籍保存完好。我们从远祖那里继承了巨大的财富，但也有遗憾，在通向21世纪的漫长旅途中，大部分古代文化已经遗失了。其中只有一小部分得以幸存：埃斯库罗斯所著的80多部戏剧中仅有7部尚存，索福克勒斯所著的120个剧本仅存7部在世，欧里庇得斯创作的92部作品保留至今的只有18部。许多其他作家的作品消失殆尽，只在别人的著作中隐约提到。

5世纪晚期，一个名叫斯托拜乌的人编纂了一部巨大选集，摘录了1430首诗歌和散文。其中只有315首作品仍流传于世，剩下的已经全部失传。科学的遭遇要好一点儿，但也有一些重要的著作掉入时代的裂缝中，比如，盖伦的《论证明》、泰奥弗拉斯托斯的《论矿藏》和阿里斯塔克斯关于日心论的论文（该论文如果现在仍存在的话，可能会显著改变天文学的发展轨迹）。他们现存的著作包括欧几里得的《几何原本》、托勒密的《天文学大成》和盖伦的文集，都是几千年学术研究的成果。这些书所包含的理念经过数代抄写者和翻译者的头脑过滤，又在中世纪晚期和文艺复兴时期受到阿拉伯世界杰出学者的改编和拓展，逐渐地改写了历史。

欧几里得（约公元前330年—公元前275年），古希腊数学家，被称为“几何之父”。他最著名的著作《几何原本》是欧洲数学的基础。

有时候人们会为复原书籍做出努力，早在古代，人们就意识到知识可能面临消失的危险。据苏埃托尼乌斯所言，罗马帝国皇帝图密善（51—96年）“费尽周折耗费巨资保存失火图书馆中的书籍，到处寻找遗失的卷册，并派抄书吏到亚历山大城去抄写和校订”1。在埃及的垃圾堆中发现的莎草纸小碎片和在赫库兰尼姆的帕比里庄园里发现的纸卷，是现在仅存的实际创作于古代世界（在大约公元500年之前）的书稿。其他就是在某种程度上于世纪之交创作的稿件。

在古代，书籍生产是一个兴隆的行业，专业化的市场和店铺遍布地中海地区，那么为什么保存至今的纸质书籍仍然这样少呢？在4世纪之前，书籍不是我们今天看到的样子，而是写在莎草纸上的纸卷。莎草纸用生长在尼罗河三角洲的芦苇制成，通常有三米长，为了阅读，你必须用特制的木棍从一头揭开，再逐渐向上卷到另一端。这种频繁的卷动和展开让莎草纸变得脆弱而容易折断，因此手稿需要经常被抄写到新的纸卷上。

我们会看到，当更为耐用的抄本（用羊皮纸和木材制成的）开始盛行时，世界就发生了改变，不再有那么多人生产和销售书籍，甚至也不再有那么多人阅读书籍。到公元500年，罗马帝国在西欧解体，基本只剩下东部地区。古代非基督教世界的灿烂文化在新权力——基督教会的阴影中消失。之后一千年，宗教主导了西方的书籍和知识世界，而科学将在中东找到新的家园。

公元500年东西分裂刚刚发生，并在后来的几个世纪成为特征性标志

罗马帝国的西半部摆脱帝国的控制，落入北欧一些部落手中，5世纪随之充满了动荡不安。罗马的伊比利亚半岛现在由西哥特人统治，半岛的北部居住着阿兰人和苏维比人。汪达尔人占领了非洲北部地区，意大利乃至罗马本土刚刚（以十足的帝国荣耀）举行了东哥特国王狄奥多里克的加冕礼。同时，法兰克人正在建立国家，这就是我们今天所称的法国。在海峡对岸，盎格鲁-撒克逊的军队正深入英国境内。罗马的权力失去了凝聚力，西欧社会开始走向封闭，人们回归农村，过上更为质朴的农村生活，城市的规模也随之缩小。帝国的运输和通信体系崩溃，商人们不能再安全运输货物，贸易因此锐减。

帝国仅存的东半部尚在维持，但疆域也大大减小。皇帝阿纳斯塔修斯（431—518年）绰号为“双瞳孔”，因为他的眼珠一只是黑色的，而另一只是蓝色的。他住在首都君士坦丁堡，统治着包括小亚细亚、希腊、巴尔干和中东地区在内的领土。公元500年，东西分裂相对来说刚刚发生，社会和文化分裂此时还未根深蒂固，却在后来的几个世纪成为特征性标志。君士坦丁堡的帝国政府仍寄希望于收回前西罗马帝国的至少部分疆域，尤其是罗马和其周边地区。皇帝查士丁尼一世统治期间（527—565年），这一愿望更为强烈。查士丁尼一世力量强大而又精力充沛，娶了比他小二十一岁又做过皮肉生意的情妇西奥多拉，令拜占庭精英大为愤慨。

查士丁尼的统治为期长久又大事频仍。他下令检修罗马法的整个体系，启动重建首都的宏大项目，其中包括对圣索菲亚大教堂的重建。据说两名僧侣在僧袍下偷带蚕卵和蚕的幼体回国之后，查士丁尼开始鼓励丝绸生产。而在杰出的将领贝利萨留的帮助下，查士丁尼从汪达尔人手中成功赢回北非的部分地区，在伊比利亚半岛建立了据点。最重要的是，他们重新征服了西西里岛和意大利大部分地区。这些胜利却如昙花一现。东哥特人没有轻易放弃他们对意大利的企图。查士丁尼正卷入西部边疆漫长而痛苦的战争中，而此时波斯人又从南边发动进攻，突厥人和斯拉夫人的部落也在巴尔干北部边境发动攻击。在他去世后的几十年中，他所获得的土地再次失守，东西方的分裂（在希腊和意大利之间的南北断层线）开始加剧。

人们的日常生活极为艰辛，除了农民和奴隶以外，大约5%的富人甚至也是如此。疾病和死亡笼罩着每个家庭，饥饿和灾难从未远离。再加上成群的野蛮人入侵，踏平你的庄稼，杀死你的家人，生活的图景变得极为黯淡。但一束微光在黑暗中闪烁，这是混乱中的微弱希望——宗教。罗马帝国于380年正式接受基督教，到公元500年，基督教以不同的形式传遍欧洲、中东和北非，代替了“异教”名下的多种教派、诸神和信仰。

异教信仰种类繁多，人们信奉很多本地神，这些神常常与自然世界紧密相连，信仰它们是为了影响自然，以确保得到充分的食物供应，实现社会的健康和幸福。基督教坚持一位真正的上帝，这就形成了严峻的选择——什么都会有或者什么都没有，结果导致大部分旧有的异教信仰遭到终结。随着教会日益获得权力和受到欢迎，教会领导者越来越决意消灭竞争性的信仰体系，使整个世界基督化。到公元500年，教会几乎快要实现这一使命。

哲学家们带着书籍和学说逃到波斯，打破了“黄金链”

引人注意的是，在伊斯兰教到达之前的一个世纪，东方的基督徒远远多于西方的基督徒。在叙利亚、波斯和亚美尼亚，遍地都是修道院和教堂。人们固守着对救赎的应许。他们认为，你在尘世间受苦越多，来世就会过得越好。这一思想是对5世纪和6世纪令人绝望的日常生活现实的一种有力保护。这一说法对基督教战胜异教也极为重要。异教在传统上支持对幸福的追求，将痛苦当成不幸予以指责。

在早期的修道院中，痛苦战胜快乐有着最为极端的表现。许多修道院在这一时期建立，到600年的时候，仅在高卢和意大利就有300座。在这些通常与世隔绝的团体中，正如历史学家斯蒂芬·格林布拉特所言，人们普遍相信“救赎只能来自谦卑”。在修道院居住的人被要求自我鞭挞、自我牺牲，过着严格的禁欲生活。但这些修道院也是可怕的世界中的和平与安全之地，并逐渐成为能够接触到教育或图书馆的唯一处所。

基督教和异教之间的战争持久而激烈，伤亡众多。教会的力量占据上风，想方设法要毁灭或同化古代社会本质为异教的哲学、科学和文学，学术研究最终处于基督教和异教两者之间的无人地带。529年发生的两个重要事件使两种力量对比进一步偏向基督教。查士丁尼大帝关闭了雅典学院这一新柏拉图主义哲学和异教反抗的中心。哲学家们带着书籍和学说逃到波斯，打破了“黄金链”，这一起源于柏拉图和亚里士多德的雅典探寻知识的传统。

与此同时，在伊奥尼亚海对岸意大利南部卡西诺山的岩石山顶上，一位名叫本尼迪克特的虔诚而年轻的基督徒建立起一座修道院，实行新的宗教秩序，这种秩序后来传播到了全世界。随后几个世纪，卡西诺山因为它的图书馆和缮写室而著名，成为知识和教育的重要避难所。在柏拉图学院最后一次关门的时候，圣本尼迪克特拆毁了延续几个世纪的阿波罗神庙，建立了修道院取而代之。这一象征意义再清楚不过，一个新的时代在战栗中形成。

诚然，基督教在对人们灵魂的战争中显然已经取胜，但经典的学术研究仍保持着对人们头脑的控制。从思想的卓越和论证的复杂，到语言的美感和语法的巧妙，学术研究的一切方面都具有优势。而早期的基督教著作的拙劣众所周知，这件事让教会人士极为尴尬。正如6世纪的一位作者所言：“我们既需要基督徒，又需要异教的教育，前者使我们的灵魂受益，后者让我们学会语言的魅力。”

但认识到古典教育的价值是一回事，保护提供这种教育的学校免于遭受世界变化的动荡就完全是另一回事。5世纪的时候，东哥特人入侵意大利，一些学校幸免于难，查士丁尼热衷于在罗马重建高等教育来强化他对这座城市的征服。学者卡西奥多罗斯（约485—约585年）梦想在那里建立一所神学大学，但这些计划无果而终。伦巴第人于568年入侵，为意大利的传统教育敲响了丧钟。这种教育只有少部分富裕家庭的男童才能获得。少数负担得起的特权阶层在家中教育他们的子女，但修道院日益垄断教学，他们的教学重点必然是基督教文献和教义。

手抄本在4世纪到8世纪之间逐渐变得流行

书籍生产也大致如此，在4世纪和5世纪期间，地中海地区的书籍生产量明显减少。在罗马这样的大城市，一些商业书籍的生产仍在持续，但规模较以往大幅缩减。大部分书籍通过朋友或学者关系网找到并由个人自行抄写。到500年的时候，世俗书籍的生产实际上已转入地下。相比之下，随着圣徒传（讲述圣徒的生平故事）这样的全新宗教文献体裁的出现，修道院缮写室的书籍产量显著增加。

卡西奥多罗斯未能在罗马建立他的大学，就转而在位于意大利南部海岸的斯奎拉切的家族地产中建立起维瓦留姆修道院，这是受到了叙利亚尼西比斯学院的鼓舞，他在君士坦丁堡居住时听说过这所学院，可能还参观过它。卡西奥多罗斯是一位虔诚的基督徒，也是古典课程的热情信奉者。古典课程分为三学科（修辞、逻辑和语法），后又分为四大科（算术、几何、天文学和音乐）。他在维瓦留姆的图书馆放入了这些科目的作品手稿，并通过制定抄写标准和改进抄写方法发展了缮写室中的手稿生产。

16世纪伊斯坦布尔加拉塔天文台（Galata Observatory）的天文学家，他们使用众多的工具，如地球仪、象限仪、漏沙计时器和星盘。图为《火种：人类文明的最初成果如何在七个城市之间传承？》内页插图。

卡西奥多罗斯是他所处的时代中少有的著名学者之一，对意大利古典文化的保存发挥了重要作用。他从罗马图书馆冒烟的废墟中挽救了书籍，保存了它们并实现再生产，确保后人能够看到这些书籍，它们继续构成了中世纪教育体系的框架。他在君士坦丁堡生活了二十年，也是弥合东西方日益扩大的裂痕、将拜占庭的希腊文化和语言以希腊手稿的形式带回意大利的最后一批学者中的一位。这些手稿现被保存在维瓦留姆图书馆的一个特殊的柜子里。

523年，卡西奥多罗斯被任命为意大利东哥特国王狄奥多里克的首席顾问，接替当时意大利唯一一位学者亚尼修·玛理乌斯·塞维利诺·波爱修斯（480—524年）。波爱修斯在普及古代学术研究方面比卡西奥多罗斯走得更远。对卡西奥多罗斯来说，古代学术研究始终是基督教的侍女，其研究的最终目的是为了更接近上帝。从另一方面来说，波爱修斯相信世俗学识本身的价值，他曾经雄心勃勃地开展一个项目，翻译古典课程学习中必需的所有希腊著作。他的努力因受到监禁和后来涉嫌图谋反对国王狄奥多里克被处决而中断。如果他的所有翻译作品被保存和流传下来，古代科学的传播可能会大不相同。

照现在的样子，我们对于他实际翻译的书只有些模糊的线索，其中包括《几何原本》的一部分和托勒密的一些著作（但没有《天文学大成》）。波爱修斯在不同地方提到了（至少部分）《几何原本》的拉丁语翻译，维罗纳盖皮托雷瑞图书馆尚存的5世纪重写本中可辨认的片段提到了从第一册到第四册的材料，但没有图解和证明，因此可能用途有限。这本书的抄写本几乎没有几本。到9世纪的时候，只有少量尚存。我们对欧几里得的伟大著作的这一版本所知甚少，但它至少让学者意识到，在数学方面存在深刻得多的知识来源。

拉斐尔在《雅典学院》中所描绘的人物都手持书或在阅读书，而实际上手抄本或书籍在5世纪之前并未开始使用，它们由羊皮纸——经过处理的动物皮制成，而不是由芦苇做的莎草纸。造纸厂直到14世纪才出现在西欧，虽然在此前几个世纪的伊斯兰世界中普遍存在。在手稿需要被复制到新纸卷上之前，莎草纸最多只能延续两百年。羊皮纸延续时间更长，但只有保存在适当的条件下才会如此，需要远离潮湿、啮齿动物、蠕虫、飞蛾、火和其他许多潜在的不利因素。

手抄本起初只是一种基督教现象，在4世纪到8世纪之间逐渐变得流行。如果我们单一地假想一番传播过程，托勒密在2世纪的亚历山大城撰写《天文学大成》时有可能是在莎草纸上完成的。这一纸卷可能至少被重新抄写过两次，才会保存到6世纪，在那个时候有可能被抄写到羊皮纸上，装订成书。这也需要不断重新抄写，以确保保存下来（假设也躲过了通常的害虫、损害和灾难），到1500年的时候学者才可以接触到。因此，《天文学大成》从150年到1500年可能至少被重新抄写过五次。问题是，是由谁抄写的，人们又是如何发现它的？

作为知识中心的帕加马最重要的对手是以弗所

每本书的命运取决于它身处的图书馆或私人住宅的墙外发生的事情。在古代晚期的动荡年代，政治、社会和宗教生活的布局正在以深刻的方式发生变化和重组。学术研究的世界逐渐从公共世俗领域转向寂静的修道院。在生活的其他领域也可以看到这种转移：随着教会进入以填补罗马帝国的公共事务留下的空白，城市的地形开始发生变化。

国家的权力解体，转移到私人和宗教领导者手中。巨大的教堂在古代集会的公共场所崛起，神庙被毁坏或改建，城市的公共空间被基督化，主教成为关注焦点。和学校一样，公共图书馆在这一过程中也受到损坏。没有人出钱保养它们，它们遭到废弃而衰败。对数学和天文学等学科感兴趣的人们，都不得不私下学习，脆弱的学者关系网进一步缩小。

由于对医学的持续而迫切的需求，医学的故事略有不同。医学知识总是有用而又有重要的意义，因此对医学书籍的需求一直存在。在古代晚期的大多数图书馆里都可以找到此类书籍。医学始终是一项多层次的事业，最基础的护理由人们在自己家中完成，下一级则由当地的治疗者或智者担当，这些人对当地的植物和草药疗法具有一定的知识。不过，这种知识是口头上的，它的实践者大多不识字。

受过教育的医生极为少见，他们彼此相隔较远，所接受的培训差别很大，主要服务于富有的城市客户。宗教在古代医学中也发挥了重要作用，士麦那、科林斯、科斯和帕加马的医学教学中心设有治疗圣地，吸引了不少祈求者，就像今天的天主教圣地一样。在其中工作的医生本可以运用他们收藏的书籍治疗病人和培训学生，但作为异教信仰的中心，这些地方的许多书籍在基督教占上风的时候被毁。

在安纳托利亚的帕加马，供奉希腊医药神阿斯克勒庇俄斯的圣地吸引了数千祈求者，成为著名的医学学习中心。盖伦在这里出生并受到教育，然后去了亚历山大城，又去了罗马。根据历史学家普鲁塔克所言，这座城市里还有一座重要的图书馆，收藏了20万本书。该图书馆由阿塔罗斯王朝建于公元前3世纪，罗马地理学家斯特拉波（前64—24年）在讨论亚里士多德的著作时提到它：“但是当他们（亚里士多德的继承人）听说这座城市所臣服的阿塔罗斯国王们为了建立位于帕加马的图书馆如何热切地寻找书籍时，他们把书藏在地下的壕沟里。”

不出所料的是，这些书并没有因为被埋在壕沟里而受益，它们在壕沟里“因为潮湿和飞蛾而遭到损坏”，如果它们被放到帕加马图书馆的书架上，结局会好很多，这所图书馆的墙为了空气流通和防止潮湿，做了特别的设计。

作为知识中心的帕加马最重要的对手是以弗所。到2世纪末，以弗所开始在竞争中领先，成为“亚洲第一”。在3世纪，地震和哥特人的袭击加速了帕加马的衰落。基督教来到这座城市，意味着许多教堂的建立。但是，帕加马人只享受了一段时期的稳定，在接下来的一个世纪里，对异教徒的迫害加剧（这座城市仍然保留着若干异教），瘟疫又使余下的人大批死亡，人口随之缩减。

以弗所和帕加马的图书馆里的所有书籍怎么样了？

与此同时，以弗所进入了全盛时期。作为罗马帝国亚洲行省的首都，它是一座繁荣的港口城市，以阿尔忒弥斯神庙而闻名，这是古代世界的奇迹之一。一条大理石柱廊大道引领游客从港口穿越城市，经过出售阿尔忒弥斯纪念品的店铺，来到可容纳24000人的华丽的圆形剧场。在公元117年，那里修建了一座宏大的图书馆，以纪念罗马参议员塞尔苏斯——他被埋葬在图书馆之下的陵墓里。这一引人注目的建筑收藏了12000册书，使其成为世界第三大藏书之所，仅次于亚历山大城和帕加马。可惜图书馆内部在哥特人于268年进攻这座城市时被毁，恢弘的外表一直矗立多年，直到10世纪的一场地震最终将它震垮。

以弗所也是基督教早期的一个中心，圣保罗于1世纪中期在那里生活，而圣约翰在那里度过了最后的岁月，写下了他的《福音书》。随着新宗教的扎根，旧有的异教圣所不可避免地遭到破坏。阿尔忒弥斯神庙首先遭到破坏，后被遗弃，它的雕像被深埋地下，这样住在那里的恶魔就不会威胁到上面的基督徒市民。该城的其他神庙被拆毁或改建为教堂。无疑很多书在此期间被毁掉了。随着河口逐渐充满淤泥，一个新的冲积平原形成，海岸线得以改变。以弗所的贸易和对外交流被切断（如今它处于内陆数英里的地方），到13世纪的时候，它几乎被遗弃。

那么，以弗所和帕加马的图书馆里的所有书籍怎么样了呢？一个传说称，罗马将军马克·安东尼将它们从帕加马的图书馆取出，交给他的情人克莉奥帕特拉（Cleopatra），放在亚历山大城的图书馆里。当地的学者是否尽力挽救过其中一些书籍？它们是被带到安全的地方经过精心的抄写和保存，在一代又一代的家庭中传承下来，还是掩藏在古代神庙的废墟中？其中的一些肯定被隐藏在废墟之下，因为正如我们发现的那样，安纳托利亚是阿拔斯王朝在9世纪寻找古希腊书籍的主要焦点。

10世纪，阿拉伯的一个消息称距离君士坦丁堡约三天路程的一座古代神庙“自从拜占庭人成为基督徒起就被锁上了”。阿拉伯人说服拜占庭官员打开大门，“看到这座建筑由大理石和巨大的彩色石头建成”，里面“有大量古代书籍”。

那么，我们先需要回到过去，回到欧几里得、托勒密和盖伦最开始坐下来写书的时候，看看第一本书是如何产生和传播的。盖伦主要在罗马和帕加马生活和工作，但托勒密和欧几里得都在亚历山大城这一古代世界的知识中心写出了他们的杰作，这里的图书馆鼓舞了后世图书馆的发展。

本文选自《火种：人类文明的最初成果如何在七个城市之间传承？》，小标题为摘编者所加，非原文所有。文中所用图片除书封和欧几里得人像外，均为书中内页插图。已获得出版社授权刊发。

谢选骏指出：李贺诗云“惟留一简书，金泥泰山顶”……他年纪轻轻，二十多岁就死了，所以还有这样的理想。但是看看人类历史，显而易见，失传的著作远远多于保留下来的著作，而那些保留至今的，也难免消失的一天——因为天下没有不散的宴席，精神飨宴也是如此。

【89、在伊斯坦布尔寻找“幽灵帝国”拜占庭】

2019年03月23日 界面新闻

理查德·费德勒/采写：潘文捷/编辑：朱洁树

东罗马的历史似乎已经被西方世界遗忘了。实际上，在西罗马帝国慢慢退出世界舞台之后，建都于君士坦丁堡的东罗马帝国的历史却一直延续了千年。

“我小时候，人们常常告诉我，476年罗马皇帝罗慕路斯·奥古斯都被迫退位，罗马帝国就覆灭了。但这并不准确。”日前，在《幽灵帝国拜占庭：通往君士坦丁堡的传奇旅程》新书发布会上，作者理查德·费德勒指出，东罗马的历史似乎已经被西方世界遗忘了。实际上，在西罗马帝国慢慢退出世界舞台之后，建都于君士坦丁堡的东罗马帝国的历史却一直延续了千年，直到1453年奥斯曼帝国攻入才正式灭亡。

理查德·费德勒是澳大利亚广播公司主持人，他和儿子乔都对东罗马帝国的历史非常感兴趣。“没有历史，我们都是孤儿。每个孩子都应该知道我们从何而来。”本着这样的想法，费德勒带着14岁的儿子去欧洲漫游，他们从今天的意大利罗马走到土耳其的伊斯坦布尔，走遍了罗马帝国的遗址。如今的伊斯坦布尔是欧洲最大的城市，君士坦丁堡的遗迹也依然存在。在费德勒看来，当地人已经习惯家里住着拜占庭的幽灵，甚至可以漠视它。可是，平时难以接触到历史遗迹的澳大利亚父子，触摸坍塌的城墙，看到在查士丁尼的地下储水槽，或者是站在圣索菲亚大教堂的金色拱门之下，都能够感受到拜占庭帝国的幽灵向他们靠近。《幽灵帝国拜占庭》这本书正是费德勒与乔肩并肩探索伊斯坦布尔古城的结果，费德勒称本书三分之一为旅行日志，三分之二为他从各文献当中整理出的历史，因此，在拜占庭的古老故事当中也夹杂着旅行的趣事和对当下生活的思考。南开大学世界史学系教授陈志强认为，从事专业拜占庭历史研究的历史学者缺少时间做普及工作，而作为一位历史爱好者，费德勒写作的本书内容通俗易懂，又有扎实的资料支撑，适合愿意了解拜占庭历史的读者。

君士坦丁大帝：是大人物，但未必正直善良

在罗马的卡比托利欧博物馆，父子二人看到了君士坦丁大帝巨型雕像的碎片。整座大理石塑像原本端坐在王座上，有四层楼高，专门打造来提醒人们君士坦丁大帝的丰功伟绩。费德勒告诉儿子：“这个人一千七百年前的所言所行，如今依然左右着人们的生活方式。”

陈志强认为，君士坦丁大帝堪称拜占庭帝国的“秦皇”，他指出，君士坦丁大帝为东罗马帝国千年的历史奠定了基本的方向。在330年，君士坦丁把罗马帝国迁都到这个原名为“拜占庭”的古城，起初改称为新罗马，后来，人们为了纪念君士坦丁大帝，把这座城市叫做“君士坦丁堡”。君士坦丁大帝选择的帝国都城延续了千年的时间，这个城市后来变得如此辉煌美丽，人们将其称之为“天堂的镜像”。不仅如此，君士坦丁大帝还决定了拜占庭帝国的宗教政策，这一政策的影响延续至今。他在313年颁布“米兰敕令”，承认基督教为合法且自由的宗教。在325年，君士坦丁大帝主持召开了尼西亚宗教大会，基督教实质上成为了拜占庭帝国的国教。陈志强指出，这一举措产生了长期的历史影响，成就了基督教后来的辉煌。“没有拜占庭帝国的基督教政策，基督教不可能发展到今天这样。”

“君士坦丁大帝是个大人物，但他未必正直善良。”费德勒希望儿子能够在认识到君士坦丁大帝丰功伟绩的同时，也意识到他也是一个普通人。他指出，君士坦丁大帝曾经参与冷酷无情的权力争夺，他战胜所有的帝位竞争者，取消罗马帝国的“四帝共治”，成为独裁统治者。虽然他那些阿谀奉承的朝臣并没有记录下他的缺点和过失，可是历史学家还是能够从字里行间看到，君士坦丁大帝可以不择手段地夺取权力，踩着成千上万人的尸体迈向权力巅峰，建立起了君主专制。一旦站上了罗马帝国的最高位置，他就摇身一变，致力于建设和改革。成为国家意志最高主宰的皇帝之后，君士坦丁大帝依然是一个有嫉妒心的、刻薄的人。他杀死了自己的长子克里斯普斯和第二任妻子福斯塔。有传闻说他看到长子对自己权力的威胁，有人说他嫉妒妻子与儿子之间的不伦行为；也有传闻是福斯塔哄骗君士坦丁处死长子，事后了解真相的君士坦丁也将妻子杀死。两人死后，君士坦丁宣布抹除两人的所有记载，让两人的名字从所有的文件和纪念碑中消失，克里斯普斯的宫殿遭到拆除，改建为教堂。

在讲述了这些故事以后，费德勒问乔，他如何看待君士坦丁的人生。乔想了想说：“有太多的好事，也有太多坏事，我说不上来。

拜占庭文化：古典时代通往文艺复兴的桥梁

拜占庭历史似乎距离现实生活非常遥远，费德勒是如何让14岁的男孩对这段历史感兴趣的？面对现场观众这样的提问，费德勒指出，拜占庭美丽绚烂，故事性和戏剧性很强，孩子很容易沉浸于这样的故事当中。有关拜占庭帝国最著名的描述之一是公元10世纪中期意大利克雷莫纳的外交官留特布兰德（Liutprand of Cremona）留下的，他记录下了自己在君士坦丁堡的所见所闻：他先是来到了君士坦丁堡的海港黄金角，然后被领到宫殿。在宫殿中，他穿梭过无数间房间，最后才终于来到了谒见室，在这里，两个太监把他抬到肩膀上，来到国王君士坦丁七世的面前。他在谒见室看到的第一件物品就是实物大小的金色机械树，树上有很多栩栩如生的镀金鸟儿，它们发出的鸣叫就和大自然中真正的鸟叫声一模一样。宝座两边有两只金色的机械狮子，会张开血盆大口，发出可怕的咆哮声音，还能够来回摇动尾巴。君主本人坐在王座上，穿着缀满了珠宝的王袍。他在君主面前叩头三次，抬头时却发现人不见了，宝座已经升到了屋顶，国王回到地面的时候，已经换了一身长袍。费德勒称：“君士坦丁堡就是这样，令人炫目。”

陈志强指出，这些言论并不是天方夜谭。据历史学家考证，拜占庭帝国确实继承了罗马时代的机械技术，并且把这些宏大的技术更加精细化，使得留特布兰德等访问者为之惊叹。实际上，拜占庭文化不仅在科技、文化等方面独具特色，而且在哲学、神学、史学和文学方面见长。拜占庭文化以古典时代的希腊罗马文化为基础，对古代东方文化和基督教文化兼收并蓄，形成了独特的文化体系。

在1453年君士坦丁堡陷落之后，启蒙时代的历史学家把东罗马帝国与专制、宗教、神秘、堕落关联起来，对这段历史否定居多。并且他们认为失败的基督教帝国不配“罗马”的名称，而称之为“拜占庭”。人们认为，拜占庭帝国并没有古罗马的特质，只是名义上继承了罗马帝国的名字。古罗马帝国说拉丁语，宽容各种宗教，有严谨的法律体制，还有令人惊叹的雕塑艺术。可是，拜占庭人却说着希腊语，信仰单一基督教，并且出现了无数因为权力而腐朽的统治者，宫廷里弥漫着腥风血雨的政治斗争。这样的罗马还能称之为罗马吗？费德勒以“忒修斯之船”为喻：如果船上的木头损坏就换新，到最后船上没有一块原先的木头，这艘船还是原来那艘船吗？东罗马帝国的人自称为罗马人，君士坦丁堡的帝王也常常引以为豪地以罗马帝国开国君主奥古斯都为祖先，突出他们的古老渊源，就像忒修斯很肯定那艘船依然是他的船。因此，我们不妨将其当做罗马人看待。

陈志强认为，由于拜占庭人继承了古罗马帝国的文化遗产，过去的希腊-罗马文明的艺术和知识成就得到了拜占庭人的重视，他们精心保存、代代传抄这些古籍，使得它们没有失传。在14、15世纪，拜占庭帝国在衰败之时，一大批拜占庭的学者纷纷远走他乡，来到意大利。这时候，文艺复兴浪潮激发起来的了解古典文明的渴望推动着意大利人拜这些学者为师。在《国人眼中的拜占庭人》一文中，陈志强指出，从已经发现的该时代的书信中可以看到，几乎所有的人文主义者都虚心向拜占庭学者学习，不但以其为师，而且高度评价他们是自己学术上的“灯塔”。到了今天，人们可以看到的希腊时代的文献有三分之二是通过拜占庭人流传下来的。“因此，拜占庭其实起到了古典时代通往文艺复兴的桥梁作用。”陈志强称。

《幽灵帝国拜占庭：通往君士坦丁堡的传奇旅程》[澳] 理查德·菲德勒 (Richard Fidler) 著 洪琛 译

社会科学文献出版社 2019-03

谢选骏指出：2020年12月31日，伊斯坦布尔也就是原来的君士坦丁堡的人口达到了1546万——在人口数量上确实是“欧洲最大的城市”，但这里其实却是一个亚洲国家土耳其的首都所在地，充满了中东地区的人种和风味。

【90、中世纪阿拉伯翻译运动对欧洲天文学的影响】

佚名 2021/10/15日  

诞生于沙漠文化的阿拉伯人，自古以来就有占星的传统。在蒙昧时期，还曾因星宿崇拜诞生过拜星教。在古代阿拉伯天文学家的观念里，天文学的知识和成就很大一部分服务于占星学。随着伊斯兰教的兴起和阿拉伯帝国的建立，阿拉伯学者们将天文学这门重要的自然学科传承了下来，阿拉伯人踏上西班牙的土地而传入欧洲，并通过在西班牙托莱多进行的著名的欧洲“大翻译运动”（11-13世纪）影响了欧洲天文学的发展，成为了哥白尼“日心说”的前奏，天文学的成就是欧洲文艺复兴运动中一颗耀眼的宝石。

古代阿拉伯天文学的发展

著名的阿拉伯历史学家菲利普·K·希提曾说：“阿拉伯天文阿拉伯天文学家把他们辛勤劳动、永垂不朽的成绩保存在天上，我们看一看一个普通的天球仪上所记载的星宿名称，就可以很容易地看到这些成绩。”

现在的天文学中，我们看一看一个普通天球仪上所记载的星宿的名称，就可以很容易地看到这些成绩。在各种欧洲语言中，大多数星宿的名称都来源于阿拉伯语，例如Acrab（‘aqrab，蝎子）、Algedi（al-jadi，小山羊）、Altair（al-tāir，飞乌）、Deneb（dhanab，尾巴）、Pherkad（farqad，牛犊）等，而且有大量的天文学术语，如azimuth（al-sumūt，地平经度）、nadir（nazir，天底）、zenith（al-samt，天底）等，也同样来源于阿拉伯语，由此可以证明，伊斯兰教给基督教欧洲留下多么丰富的遗产。”

阿拉伯语天文图书

阿拉伯人的天文学开端于公元8世纪中叶，其标志性事件是伊本·法萨里（ ，796-806年间卒）把印度天文典籍《西德罕塔》（ ）翻译成了阿拉伯文，从而成为了阿拉伯的“第一个天文学家”。如果说“阿拉伯人对于科学的研究，自天文学开始”，翻译了《西德罕塔》成为了天文学家的法萨里可以被称为阿拉伯的第一个科学家。经过印度天文学的启发，阿拉伯人又继续“进而翻译了托勒密和欧几里得的著作，并做了极其深入的研究，产生了不少著名的天文学家和数学家，如白塔尼、比鲁尼、花剌子模等”。

在《西德罕塔》之后，波斯萨珊王朝的《帕拉维历表》也被翻译成阿拉伯语，附录在《西德罕塔》之后，被称之为《历数书》。这两本书在中国古籍被称为《西檀多》和《积尺》。

巴格达与巴格达学派

公元9世纪前后穆斯林创造了世界一流的天文台和最精密的天文观测仪器，哈里发马蒙在巴格达建立了“智慧宫”，并且在巴格达和大马士革城外建立了两座具备象限仪、日晷、天球仪、星盘等天文学器材的天文台。由辛德·伊本·阿里和叶海亚·伊本·曼苏尔在天文台中进行天文观测工作，并进行了历史上首次正规的天文观测。在这里，古代阿拉伯天文学家们系统地对天体运动进行了观测。

在这一时期，通过对托勒密《至大论》的翻译将希腊古典天文学融入到了阿拉伯的天文学体系，阿拉伯人通过测量和实践，对托勒密学说中关于黄赤交角、春分点岁差、回归年长度进行了校验和修订。同时阿拉伯天文学家及其精密的测量了地球子午线一度的长度，推算地球的体积和圆周。在花拉子密的历表成型后的一个半世纪。西班牙的阿拉伯天文学家麦斯来买·麦只里贴曾进行过校正，1126年由巴斯人阿德拉翻译成拉丁语，成为东西方各种历表的蓝本，代替了希腊和印度的各种历表。

在对《至大论》的修订之后，阿拉伯最伟大的天文学家之一白塔尼（ 约858-929），登上了历史舞台，他在中世纪的拉丁化名字是阿尔贝特尼斯（Albatenius）。在他生活的时代，他被称为阿拉伯天文学家的冠冕。据称他的父亲是以为有名的天文学家，家学渊源，但是关于他的生平史料语焉不详，甚至有人提到他曾担任叙利亚的国王，但是无法证实。

但是他在天文学上的成就是十分耀眼的，白塔尼根据自己的天文观测和研究订正了托勒密的一些谬误，修正了太阳和一些行星轨道的计算方法，比较精确的确定了黄道、黄道斜角，证明了日环食的可能性，并首先提出了决定新月可见度的理论。准确的计算出回归年的时间，同标准时间只差2分钟24秒。同时还著有《萨比天文表》，被称为最科学的阿拉伯天文历表之一。他最重要的著作是《历数书》，这本书汇集了他上述所有的天文学成就，古代的天文学家同时也是占星学家，他写了《黄道十二宫之上升》（Kitāb Matāli alBurūj），专论占星学必须涉及的太阳远地点及行星远日点的方位计算；又写了《占星学之应用》（Kitāb Aqdār alIttisālāt），是对托勒密《四书》的评注。此外，他至少还有三种已佚著作涉及占星学。

中亚及波斯的占星学家

在白塔尼之后的是比鲁尼（ 937-1048），出生于中亚花剌子模的基发（今乌兹别克斯坦境内），希提称他为“伊斯兰教在自然科学的领域中所产生的最富有创造性而学识最渊博的学者”，一生撰写了约146部著作，流传下来22部。他的大部分著作都是关于天文学和占星学的，1030年他写了《天文学与占星学原理》（alQānūnalMas‘ūdi alHay’ah walNujūm）一书，是对整个天文学体系进行综述的。同年又写成《占星学入门解答》（alTafhīmilAwāil Sinā‘at alTanjim），这是关于占星、天文、算术、几何的简明问答。

他重新提出了地球绕太阳运动的观点，发明了观测地球半径的新方法，认为行星的运行轨道是椭圆的。除此之外他还写过一部有名的《古代遗迹》（althār alBaqiyah‘an alQurūn alKhāliyah），主要讨论古代各国的历法和纪元，颇受后人重视。但是他的《印度》（India）一书价值更大，这是他去印度游历后写成的，书中详细介绍了印度文化，成为古代世界东西方文化交流不可多得的著作。

开罗学派

定都在开罗的法蒂玛王朝也修建了类似“智慧宫”的学术机构，时任哈里发哈基姆本人就是一个天文学爱好者。他在穆盖塔木山上修建了一座观象台。在这一时期，有两位科学家给哈基姆的宫廷增了光，一位是阿里·伊本·尤努斯，他是埃及所产生的最伟大天文学家。另一位是阿卜·阿里·艾勒·哈桑·伊本·海塞木（又名艾勒哈精）。这两位天文学家是“开罗学派”最重要的两个人。尤努斯在公元977-1003年进行了长达26年的天文观测，撰写了以哈基姆命名的天文历表，修正了当时通行的历表。其中汇编了大量观测记录。并论述了许多计算理论及方法，如根据太阳地平高度计算时刻、太阳地平坐标的计算、黄道与赤道坐标的换算、日月距离的测量计算、恒星岁差等。书中还采用正射投影和极射投影方法，解决了许多球面三角问题。据说此后300年间，阿拉伯世界的《历数书》皆以此书作为工作的基础和蓝本。

据说伊本·海塞木撰写了不下100本关于数学、天文学的著作，使他真正成名的是已经散失的《光学书》。

无论是早期的阿拉伯天文学家还是巴格达学派、开罗学派，他们代表了古代阿拉伯天文学的高度成就，特别是后来者都留下了拉丁文的称呼，这是西方文艺复兴师从他们的成果的例证。天文学在阿拉伯人的生活之中一直占有重要的地位，从宗教到日常生活，航海甚至战争，天文学都和阿拉伯人的发展密不可分。阿拉伯人一方面通过翻译继承了印度、波斯、希腊的天文学体系，另外通过本民族的研究发扬光大了天文学。科学文献的翻译一直是阿拉伯人翻译运动的重点，天文学更是其中的重中之重。

西班牙：欧洲天文学觉醒的启明星

阿拉伯人对于西班牙的征服从公元8世纪初就已经开始了，倭马亚王朝统治下的西班牙成为了帝国的一个行省，被称为安达卢西亚。公元750年，在阿拔斯人以屠杀倭马亚家族来庆祝他们继位的时候，幸免于难的少数人中，有阿卜杜勒·赖哈曼·伊本·穆阿维叶历经千辛万苦，侥幸逃往处于帝国边陲的西班牙，在那里他得到了倭马亚王朝的旧部的拥立，在西班牙建立了后倭马亚王朝。后倭马亚王朝在西班牙取得稳固的统治之后，历任哈里发都鼓励学术的发展和建设，在西班牙，阿拉伯天文学形成了“西阿拉伯学派”。

在后倭马亚王朝的天文学家和占星学家们，大半追随着巴格达的艾布·麦尔舍尔，相信星辰对于人类的吉凶祸福和生死存亡，有着重大的影响。他们对天文学的研究曾获得科尔多瓦、塞维利亚、托莱多等地统治者的特别爱护。要研究星辰的这种影响，即研究占星学，必须确定世界各个地方的位置和那些地方的经度和纬度。这样，占星学对于天文学的研究就作出了贡献。拉丁的西方，正是通过西班牙，最后发现了东方在天文学和占星学方面的启示。主要的穆斯林天文学著作，是在西班牙被译成拉丁语的，十三世纪在阿尔封索十世庇护下编纂的阿尔封索历表，只是阿拉伯天文学的发展罢了。

西班牙的天文学家，凭借东方穆斯林的天文学和占星学著作为参考，而进行研究。其中著名的占星学家有科尔多瓦人麦只里贴，他是西班牙穆斯林早期的最重要的科学家，他校订过花拉子密的行星表，以科尔多瓦子午线代替了“艾林”子午线。后人将他的很多成就从阿拉伯语翻译成了西班牙语。

宰尔嘎里以观测和研究为基础，在托勒密和花拉子密的历表上编纂了著名的托莱多历表，他是这个时代第一流的天文学家，设计过 一种名为萨菲哈的观象仪，证明了太阳对众星辰最远点的运动。他的结论在哥白尼的《天体的运行》中被援引过。

伊本·艾弗来哈的著作《天文学书》批评了托勒密，并正确地断言内行星、水星和金星。在最后的西班牙天文学家中，首屈一指的是比特鲁吉。他的专著《天文学书》专论各天体的对座位置，但是其中也有谬误的观点。他企图复活错误的同心说，这标志着穆斯林反托勒密运动的顶点。

西班牙占星学家的主要成就是致力于探索新的行星运动的几何模型，但是他们更沉湎于占星学的研究。更注重对前人成果的总结。这种倾向导致欧洲天文学探索精神日渐沉寂。但是阿拉伯世界的占星学家，却普遍表现出相当强的探索精神。

西班牙半岛上“西阿拉伯学派”的特殊重要性在于，当伊斯兰天学在此处繁荣之时，正值欧洲基督教国家的势力进入西班牙的前夜。当基督教与伊斯兰两个阵营、两种文明在这里短兵相接、相互对峙时，这里就成了古希腊科学和阿拉伯科学输入西方的主要通道。在中世纪，阿拉伯人无可争议地成为古希腊学术遗产的主要继承者，现在，他们要在这里向望见文艺复兴曙光的欧洲人转交这些遗产——其中当然永远地保留着他们自己的智慧、创造和色彩。西班牙，成了天文学发展的启明星，也是文艺复兴的前奏曲。

穆斯林的西班牙，在中世纪的欧洲智力史上，写下了最光辉的一章。在八世纪中叶到十三世纪初这一时期，说阿拉伯话的人民，是全世界文化和文明的火炬主要的举起者。古代科学和哲学的重新发现，修订增补，承前启后，这些工作都要归功于他们，有了他们的努力，修的文艺复兴才有可能。

中世纪的翻译运动与哥白尼的“日心说”

日本历史学家伊东俊太郎在所著的《近代科学源流》中将阿拉伯的的科学史分为三个时期：

1.阿巴斯时期的科学（8世纪后半叶-9世纪）

2.伊斯兰全盛时期的科学（10世纪至11世纪）

3.安达卢西亚·蒙古时期的科学（12世纪至15世纪前半叶）

本文主要要讨论的是第三个时期，12世纪以后伊斯兰世界东部衰落，以天文学为代表的科学在西班牙的后倭马亚繁荣起来，以托莱多为中心，阿拉伯科学进入欧洲拉丁世界（阿拉伯史称：第二次翻译运动；欧洲史称：拉丁翻译运动）。

发生在中世纪的翻译运动，是世界学术史上交流的重大关节，在前后两次持续了数百年的翻译运动之中，阿拉伯人一直扮演着主角，天文学的历史也在其中熠熠生辉。

翻译运动可以分成两个阶段来讨论。第一阶段始于公元8世纪中叶，在阿拔斯王朝境内，主要中心在巴格达。阿拔斯王朝取得穆斯林世界的统治权，转而开始在学术文化上进行建设，其第七代哈里发麦蒙（公元813~833年在位）统治期间，开启了“百年翻译运动”。阿拉伯的翻译活动在倭马亚王朝时期就已经零星的开始，但那个时候多为个人主导，没有政府的参与，到了麦蒙时期哈里发帝国在科学文化发展上的一项重要事业，政府进行支持，对希腊、波斯等地的文献进行有计划的翻译，有一些鼓励学术的政策措施，比如建立“智慧宫”，设立翻译局也逐渐被后代的哈里发帝国所传承下来。

对《西德罕塔》的翻译打开了阿拉伯人对天文学研究的大门，而对希腊天文学体系书籍的翻译奠定了阿拉伯天文学坚实的基础。阿拔斯朝从希腊文翻译天学著作中的翻译家和天文学家之中具有举足轻重的地位的是巴特里奇（Ibn alBat-riq），他完成了托勒密的《四书》阿拉伯文版的翻译。公元800年左右，《至大论》的阿拉伯文译本也完成了。如今全球通用的《至大论》书名Almagest，就是一个经过拉丁文转写的阿拉伯名称。托勒密天文表在此之后也被翻译为阿拉伯文。

托勒密最为重要的《行星假说》全译本在阿拉伯之中得以保存，书中的“偏心球壳”理论对阿拉伯天文学家的启发和影响是不可估量的。虽然阿拉伯人在“西阿拉伯学派”之中掀起了批判托勒密学说的运动，但是并不是完全对其观点的推翻和否定，而是继承和发展。

阿拉伯人在完成了原始占星学和希腊、波斯天文体系的融汇之后，他们的占星/天文学水平产生了大跃进使得发展。他们并没有停留在对原著的翻译之上，而是进一步通过实践丰富了旧有的理论。例如，法格哈尼编撰了一部《至大论》的纲要（公元850年），对欧洲很有影响；巴塔尼的《历数书》，第一部分就是仿照《至大论》的格局，第二部分则仿照《实用天文表》。

阿拉伯人对希腊文献的翻译，其来源是拜占庭帝国。伊斯兰哈里发帝国虽然同拜占庭帝国一直不甚友好。公元9世纪，关系破冰，并产生了一系列的通路。阿拔斯王朝的学者争赴君士坦丁堡等处购求希腊古籍。相传麦蒙曾亲自致函拜占庭皇帝，索求希腊古籍，得到许诺。拜占庭皇帝不止一次向哈里发赠送大批书籍。因此阿拔斯王朝的翻译家除了《四书》、《至大论》这些占星学—天文学著作，还翻译了大量其他希腊学术著作。上述翻译运动第一阶段中，阿拉伯人扮演主角是显然易见的。

伊斯兰教在联系那条南欧和近东的中世纪文化纽带中，占据了重要的地位。我们应该记住，这种文化史由一条溪水养育起来的，这条溪水发源于古代埃及、巴比伦、腓尼基、和朱迪亚，这条溪水注入希腊，然后以希腊文化的形式，倒流入近东。在后面我们就要看到，这条同一的溪水，怎样通过西班牙和西西里岛的阿拉伯人，重新流入欧洲，而给欧洲文艺复兴很大的助力。

而当欧洲人开始了第二次翻译运动，也就是拉丁翻译运动的时候，阿拉伯人所扮演的主体是被翻译者，从事翻译的翻译家则是西方人。有别于曾经翻译运动的中心位于哈里发王朝的境内，这一阶段的主要中心是西班牙的托莱多（Toledo）城——前面提到的《托莱多天文表》即因此城得名。

西班牙的托莱多城本来就是西欧的宗教文化中心之一，后倭马亚王朝统治期间，它又成为伊斯兰文化的重镇。自1085年基督教收复托莱多城以来，这个城市一直保持着作为伊斯兰教学术重要中心的地位。在向西方传送阿拉伯学术的过程中，这座城市起了主要通道的作用。但西班牙半岛上的穆斯林王国依然长期存在，这使得托莱多，以及另一座名城科尔多瓦，双城成为了欧洲学者翻译、学习阿拉伯伊斯兰文化的殿堂。来自欧洲各地的学者前往托莱多翻译中心，从事拉丁语的翻译活动。

11世纪的托莱多是拉丁文化圈的翻译中心。其翻译活动有两大特点：一、翻译活动始终得到基督教会的资助，托莱多翻译中心就是在雷蒙一世大主教的倡议下建立的；二、翻译的作品中，主要是希腊著作的阿拉伯语译本，其次才是阿拉伯原著和希腊语原著。

在这一时期中译为拉丁文的阿拉伯文占星学——天文学著作数量非常可观：麦只里贴的天文历表由把死人阿德拉翻译为拉丁文；比特鲁吉的《天文学书》和亚里士多德的《天地》由苏格兰人迈克尔·斯科特翻译；托勒密的《天文大集》（Alnagest）、法拉比所注的亚里士多德著作由克利摩拿人热拉尔翻译；托勒密的《四书》，由提沃里的柏拉图译出（拉丁书名Quadripartitum）。托名于托勒密的《金言百则》，由塞维利亚的约翰译出。《至大论》，1175年由克雷默纳的杰拉尔德译成第一个拉丁文本。亚里士多德的两部与天学有关的著作也由克雷默纳的杰拉尔德译出：《天象学》（Meteorologica）、《生成与毁灭》（Generatione et corruptione）。

巴塔尼的《历数书》，最先由英国人雷蒂尼西斯（R-Retinensis，又名Cataneus）译为拉丁文，但已佚失。稍后又由提沃里的柏拉图译出，但他的译本出版时用了《星的运动》这一书名，再版时又改成《星的科学》，都大失原意。

这些阿拉伯著作译成拉丁文之后，给西方的占星学注入了新颖的内容。西方的学者曾如此评价托莱多进行的翻译运动：“西西里和托莱多的翻译家们把阿拉伯著作在无损原意的基础上，翻译成拉丁文、法文、西班牙文和希伯来文，由此创造出一种真正的科学的国际性”。

那么哥白尼提出“日心说”是否受到了阿拉伯天文学家的影响，可以从阿拉伯天文学向欧洲传播的路径进行推断。虽然哥白尼本身并不使用阿拉伯语，但是在哥白尼诞生前的这段时间，托莱多的收复和穆斯林在西班牙和西西里岛的溃败，使得阿拉伯文献不再像之前那样难以寻觅。行将走出黑暗时代的欧洲人如饥似渴的对阿拉伯文献进行翻译，而且得到了基督教上层社会的支持。

在14世纪就有西方人到东方去了解阿拉伯天文学的最新进展，并且采用希腊语报告了自己的成果。有一份希腊文的手抄本证实了这一点：它报告了图西的理论。在1453年君士坦丁堡陷落后传入意大利。哥白尼在15世纪末-16世纪一度居住在意大利北部，他极有可能阅读过这个手抄本。另外一种可能性是通过阅读欧洲人对于阿拉伯人天文学成果的注释或翻译。或者是通过其他欧洲天文学家的口耳相传。

哥白尼具有很大的可能性受到阿拉伯天文学论著的启发，通过集成阿拉伯天文学的成果、物理学理论、地理和数学理论，哥白尼提出了日心说，同时地理大发现确定了地圆说。这些重大的科学成果推翻了托勒密的地心说，颠覆了基督教赖以生存的神学教义。为欧洲文艺复兴拉开了序幕。

结语

阿拉伯的天文学的发展为近现代天文学的发展打下了坚实的基础，而前后两次百年翻译运动推动了东西方文化的交流，促进了理性思维的发展，使得科学得以繁荣的发展。为欧洲文艺复兴打下了坚实的基础。虽然现在阿拉伯人在天文学和科学上的建树寥寥无几，但是如果他们能够继承前辈们的精神，相信还会有所建树。

谢选骏指出：上文不知，现在阿拉伯人在天文学和科学上的建树之所以寥寥无几，是因为受到了伊斯兰教的束缚。但是古代的伊斯兰教为何没能束缚天文学和科学的发展呢？那是因为，当时阿拉伯人自己并不真信伊斯兰教，为了抢夺别人的领土，所以允许多元社会的存在，被征服者只要交纳罚金税款，就可以获得相对的思想自由。后来伊斯兰教站稳了脚跟，就步步紧逼，取消了思想自由，结果回民社会从此一蹶不振了。

【91、中国佛经翻译史和佛经翻译家】

网文《中国佛经翻译史》报道：

中国最早的佛经翻译，相传是迦叶摩腾于白马寺译《四十二章经》。今日《大藏经》所传，超过八千余卷。

汉朝

汉哀帝元寿元年，博士弟子秦景宪从大月氏王使伊存口授浮图经，这是中国历史上最早有佛教的记载。

安世高是安息国（今波斯）人。汉桓帝时来洛阳，开始翻译佛经。二十余年间，释出佛经三十九部。

汉桓帝时，月支人支娄迦谶至洛阳，译出《般若道行经》，《般舟三昧经》等十四部。

支谦是月支人，译出维摩，大般泥洹，法句等。康僧会是康居国人译出六度集经。

南北朝

建元十八年，秦王苻坚派吕光灭龟兹，挟鸠摩罗什以归。当时前秦在淝水之战后已经灭亡，吕光遂在西凉自主，罗什被羁于西凉十八年。弘始三年，秦主姚兴迎什至长安，待以国师之礼，又为他打造逍遥园。

鸠摩罗什于西明阁和逍遥园开始译经，据《出三藏记集》载，罗什一生翻译三藏经论35部，有《坐禅三昧经》3卷、《阿弥陀经》1卷、《摩诃般若波罗蜜多心经》24卷、《法华经》7卷、《维摩经》3卷、《大智度论》100卷、《中论》4卷等。

与罗什同时的译经大师，还有佛驮跋陀罗。佛驮跋陀罗是北天竺人，姚秦弘始六年至长安，后至庐山，应慧远之请，译《达摩多罗禅经》，在建业与法显合译《摩诃僧祇律》、《泥洹经》。刘宋永初二年，译出《大方广佛华严经》。

隋朝

隋代共译经59部262卷。

唐朝

唐代共译经372部2159卷。主要有13座译场，即波颇译场、那提译场、玄奘译场、杜行译场、实叉难陀译场、义净译场、菩提留志译场、地婆诃罗译场、阿地瞿多译场、金刚智译场、善无畏译场、不空译场、般若译场。

贞观十九年正月玄奘自尼泊尔返回长安。太宗诏于长安弘福寺从事翻译，前后十九年，共译经论七十四部，一千三百三十五卷。

玄奘主持的译场，规模庞大，分工很细，有证义、缀文、笔受、字学、证梵语、证梵文、书手等。《大慈恩寺三藏法师传》卷六载：“（贞观十九年）三月己巳，法师自洛阳还至长安，即居弘福寺。将事翻译，乃条疏所须证义、缀文、笔受、书手等数，以申留守司空梁国公房玄龄，玄龄遣所司具状发使定州启奏。令旨依所须供给，务使周备。夏六月戊戌，证义大德谙解大小乘经论，为时辈所推者一十二人至，即京弘福寺沙门灵润、沙门文备、罗汉寺沙门慧贵、实际寺沙门明琰、宝昌寺沙门法祥、静法寺沙门普贤、法海寺沙门神昉、廓州法讲寺沙门道琛、汴州演觉寺沙门玄忠、蒲州普救寺沙门神泰、绵州振音寺沙门敬明、益州多宝寺沙门道因等。又有缀文大德九人至，即京师普光寺沙门栖玄、弘福寺沙门明璿、会昌寺沙门辩机、终南山丰德寺沙门道宣、简州福聚寺沙门静迈、蒲州普救寺沙门行友、栖岩寺沙门道卓、幽（豳）州昭仁寺沙门慧立、洛州天宫寺沙门玄则等。又有字学大德一人至，即京大总持寺沙门玄应。又有证梵语、梵文大德一人至，即京大兴善寺沙门玄謩。自馀笔受、书手，所司供料等并至。”

那提译场有慧泽译语，道宣缀文。阿地瞿多译场有玄楷等笔受。地婆诃罗是中印度人，唐高宗时至中国。永昌元年（689年），天智至洛阳，在魏国东寺（后改大周东寺）译经。

武则天时期佛经翻译的最大成果是于阗人实叉难陀译出《华严经》，武周“以《华严》旧经处会未备，远闻于阗有斯梵本，发使求访，并请译人”。

武周长寿二年（693），菩提流志至洛阳，在佛授记寺、大周东寺等处译经，凡19部20卷。

义净一生共译经56部230卷，义净与鸠摩罗什、真谛、玄奘并称为中国佛教史上的四大翻译家，义净会在译文或正文下面加写注解。

宋朝

太平兴国七年（982年）七月，法天译有《大乘圣吉祥持世陀罗尼经》一卷。常谨、法进笔受兼缀文。光禄卿汤悦、兵部员外郎张洎润文，殿直刘素监译。帝赐号“传教大师”。

景德元年（1004年）法护至宋都汴京（今开封市），“西天三藏法护来进佛舍利、贝叶梵经，赐紫衣束帛馆于译经院”，景德四年（1007年）受赐“传梵大师”称号，天圣元年（1023年）奉诏翻译驻辇国使进贡的“金叶天竺梵经”，景祐二年（1035年）与惟净合撰《天竺字源》七卷。

近现代

近现代的佛经翻译，主要聚焦于将汉语、藏语、日语、梵语，或巴利语佛经翻译为英文、德文、法文等欧美语文，向西方人群推介；或者将巴利语、藏语经典翻译为汉文，譬如巴利三藏，有汤用彤翻译的《南传念安般经》，法舫法师新译《三宝经》、《吉祥经》等。

注释

《出三藏记集》说竺摩腾译。《高僧传》卷一云：“腾译四十二章经一卷，初藏在兰台石室第十四间中。”

张国刚：《佛学与隋唐社会》，河北教育出版社2002年版，第20页

王亚荣. 隋唐譯場概論. [2020-06-08]. （原始内容存档于2020-06-08）.

《开元释教录》卷九

《大正藏》卷五五《译经图纪》

《宋高僧传》卷二《周西京广福寺日照传》

《宋高僧传》卷二《周洛京魏国东寺天智传》

《宋高僧传》卷二《唐洛京大遍空寺实叉难陀传》

王邦维：《义净与<南海寄归内法传>》，《南海寄归内法传校注》代校注前言，第37页，中华书局1995年版

《佛祖统纪》卷四十四

《中国古代佛经翻译家简介》（by Bernice / Aug 15, 2012）报道：

有据可考的佛经翻译始于东汉桓帝时期安世高译《明度五十校计经》，在此之后，自汉至宋，一千年间，佛经翻译经历了从开端到发展再到兴盛终至衰落的漫长历程。在这一历程中，出现了一大批既精研佛理、又精通翻译的杰出翻译家。

安世高，名安清，本为安息国太子，让位于其叔，于东汉桓帝时来到中国，是我国最早翻译佛经的翻译家。

朱士行，出身士族，于曹魏时期到达于阗，在那里抄得《放光般若经》九十章，后由其弟子送回国。他是中国第一个去西方的求法者，也是汉土第一个沙门。

支谦，本为月支人，活动于孙吴时期，译文崇尚“文丽简略”，常用意译取代音译，如把《摩诃般若波罗密经》译为《大明度无极经》。

释道安，为十六国时人，出身士族，他在《摩诃钵罗若波罗蜜经钞序》里提出了翻译的“五失本、三不易”理论，对后世产生了巨大影响：

“译梵为，有五失本也。

一者，梵语尽倒而使从秦，一失本也；

二者，梵经尚质，秦人好文，传可众心，非文不可，斯二失本也；

三者，梵语委悉，至于咏叹，叮咛反复，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也；

四者，梵有义说，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千、五百，刈而不存，四失本也；

五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说，而悉除此，五失本也。

然《般若经》，三达之心，复面所演，圣必因时，时俗有易，而删雅古，以适今时，一不易也；

愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也；

阿难出经，去佛未久，尊者大迦叶令五百六通，迭察迭书，今离千年，而以近意量裁，彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。

涉兹五失本，三不易，译梵为秦，讵可不慎乎。”

鸠摩罗什父亲为印度人，世为相国，后辞避出家。他既精通佛理，又通晓汉文，译经时“手执胡本、口宣秦言、两释异音，交辨文旨”，译文语言精美、内容确切，是我国古代佛经翻译四大家（鸠摩罗什、真谛、玄奘、不空）之一。他曾对翻译有过这样的见解：“天竺国俗，甚重文制，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为贵，经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”

法显，是有文字记载的到达印度、斯里兰卡、印度尼西亚的第一人，也是世界上第一个横穿中亚、南亚大陆、并由南洋海路返回中国的人。他回国后撰写的《佛国记》（又名《法显传》），是研究西域和南亚各国的重要资料。

真谛，本为西印度优禅尼人，本名拘那罗陀，活动于梁陈时期。他翻译的《摄大乘论》，对后世佛教思想产生了巨大影响。他主张不可以求文而失“信”。

玄奘 往印度那烂陀寺求法，历经十七年，根据此经历写成的《大唐西域记》，是“今日一切印度学家之博学的向导，今日学者得以整理七世纪印度之不明的历史地理，使黑暗中稍放光明、散乱中有秩序者，皆玄奘之功焉”。他回国后，组织译场译经，译场规模之宏大、译经程序之完备复杂，都是前所未有的。如译场中，翻译的职司就多达十一种。

玄奘提出了佛经翻译中的“五不翻”原则，对今天的翻译仍有借鉴作用：

“一、秘密帮，如‘陀罗尼’；

二、含多义故，如‘薄伽’，梵具六义；

三、无此故，无‘阎浮树’，中夏实无此木；

四、顺古故，如‘阿耨菩提’，非不可翻，而摩腾以来，常存梵音；

五、生善故，如‘般若’尊重，‘智慧’轻浅。”

义净，被称为三大求法高僧（法显、玄奘、义净）之一。从广州沿海路去印度，经历二十五年、经三十多国。在那烂陀寺留学十年。回国后，撰写了《南海寄归内法传》和《大唐西域求法高僧传》。

不空，为北印度婆罗门，自幼来华，是中国密宗的创始人之一。所译《金钢顶经》为密宗的重要经典。

此后，宋朝亦有太平兴国寺传法院为译经场，但其译经规模与质量，已无法再与前代相比。

佛经翻译，对中国的思想、历史、语言（包括词汇、语法、音韵（反切、四声）等）、文学等方面，都产生了巨大影响。从安世高起的诸多杰出翻译大师，为弘扬佛学、历经种种艰难磨炼、在一千年间，翻译了数量巨大、质量上乘的佛经著作，为中西文化交流作出了巨大的贡献。

当代的译者们，也许不再有当年佛经翻译大师的虔诚与宏愿，但是在做着每日几千字、每小时数百字的看似辛苦的翻译工作时，想到自己从事的，正是前贤们曾经以虔诚之心、崇敬之心毕生从事的事业，对自己的工作，或许会有新的认识与感想吧。

谢选骏指出：要是上文的作者知道了她所介绍的这些译经充满了错误，也许就不会这样肃然起敬了吧。

【92、中国近代翻译述略】

佚名

一、近代以前的两次重要翻译时期

翻译古代称“译”，开始专指北方的翻译人员。《礼记·王制》说：“中国，夷，蛮，狄，……五方之民，言语不通，嗜欲不同，达其志，通其欲，东方曰寄，南方曰象，西方曰狄，北方曰译。”孔颖达疏：“通传北方语官谓之曰译者。译，陈也，谓陈说外内之言。”他所说的“外内之言”，大约即指周代边境外的夷、蛮、戎、狄等部落的语言和境内华族的语言。唐代的大经学家、语言学家贾公彦又进一步诠释为：“译即易，谓换易言语使相解也。”[1]这便在一定程度上揭示出翻译乃是把一种语言转换成另一种语言。

中国古代第一次大规模的翻译活动则自翻译佛经开始。第一个翻译时期的主要翻译人多是西域高僧和去西域取经回国的中国僧人。同时，佛经翻译也经常是一个集体活动，不论是前期的数人合作传言笔受，还是东晋、隋代之后的译场，佛经翻译都经常是一种集体的多人活动。佛经翻译从汉末到宋初，历时一千多年，以唐代为鼎盛时期，前后参加的译经人员约150余人，共翻译佛经1520部，5620卷6，成绩光辉，对世界文化作出了重大的贡献。同时，佛经翻译还对我国汉唐以来的哲学、文学和艺术产生了重大的影响。虽说我国专门的文学翻译工作为时较晚，属近代之事，但自东汉以来的佛经翻译中已孕育着文学翻译的萌芽，例如佛经中许多的优美的传说故事，极富有文学趣味，是一种特殊的文学作品，它不仅在思想内容上、而且在文艺体裁上都极深地影响了我国文学。佛经翻译是我国历史上第一次大规模、有计划、有组织的翻译活动，也是我国翻译史上第一个重要的翻译时期。

第二个重要的翻译时期是明末清初，其翻译者主要是西方来华的耶稣会传教士。16世纪初，西方的耶稣会传教士先后进入中国，进行宗教活动。时间是从16世纪末到18世纪，大约延续了200年。在传教的同时，他们也向中国介绍了一些自然科学知识。第一个到中国进行传教活动的是意大利人罗明坚，他于1580年（明万历八年）到广东传教，这之后耶稣会士便接踵而来。特别17是1583年（明万历十一年）意大利传教士利玛窦（1552-1610）的来华，为明清之际中西文化交流打开了新局面。利玛窦学习过汉语，对中国文化有一定的了解，他来中国后，在传教的同时，做了许多介绍西方文化的工作。首先以西方自然科技工艺，诸如自鸣钟、西琴、三棱镜、万国图志之类吸引中国人，又将西方的天文、地理、测绘和其他自然科学知识传授给中国的士大夫。利玛窦来到中国以后很快就入乡随俗，能够说一口流利的汉语，并且通晓《四书》、《五经》，因此他很快就在明代士大夫中获得了广泛的好人缘，后来又得到明代皇帝神宗的青睐，这样就很快获得了立足中国传播西方文化思想的社会平台。明清之际的翻译西书虽然没有佛经翻译那么复杂，但也是采取中西两人合作的方式，称为“西译中述”，即西人口译（亦称口述），中国人笔记（亦称笔译、润色）。利玛窦后来与我国近代科学的先驱人物徐光启（1562-1633）、李之藻（1565-1630）、杨廷筠（1557-1627）、叶向高（1559-1627）等人合作，翻译了许多有关天文、历算和其他自然科学书籍，介绍了许多西方科学，大大地开阔了中国人民的科学视野。据统计，耶稣会传教士在华200年间，共计翻译西书437种，其中纯属宗教的书籍251种，占总数的57%；属自然科学书籍（包括数学、天文、生物、医学等）131种，占总数30%；属人文科学者（包括地理、语言文学、哲学、教育等）55种，占总数的13%。这后两类书对于传播西学和促进中国自然科学的发展均有一定的积极影响。

二、近代翻译的特征

中国历史上第三个重要的翻译时期是近代。这个时期的翻译主体主要是中国知识分子，这一特点在甲午战争之后更加显著。导致这种变化的主要原因是自近代以来开始创设外国语学校和派遣留学生这两大举措。近代外国语学校，首推京师同文馆（1862），内设英文馆、法文馆、俄文馆，后增德文馆，成为中国第一所培养外语人材的学校。此外，各种教会学校和新式学堂也设有外语专业和外语课程，培养了一大批外语人才。更全面的外语人才则是尔后的留美、留欧、留日的学生。所有这一切都为近代大规模的翻译西方的思想文化提供了现实的广泛基础。近代翻译的第二个特点是从合作翻译走向独立翻译。近代的翻译西书，除个别几人（其典型代表是林纾）外，绝大部分的翻译均由个人独立完成。近代翻译的第三个特点是大量文学翻译的出现。近代翻译的历程大体先是自然科学翻译，继而出现社会科学翻译，最后才出现了文学翻译。近代初期首先面世的是自然科学翻译。中国近代翻译事业是伴随着资本主义的入侵而开始的。鸦片战争的失败使中国有识之士从痛苦的屈辱中通过反思逐渐觉醒。他们认为鸦片战争失败原因有二：清王朝政治、军事的腐败；洋人的船坚炮利。于是魏源在林则徐“师敌之长技以制敌”的基础上提出了“师夷长技以制夷”的策略，明确主张学习西方。所谓学习西方，其主要内容就是学习其军事技术和机器制造，也就是自然科学，当时称为格致，即声、光、电、化等。此期的译书有算学、测量、汽机制造、水陆兵法、天文学、重学（力学）、化学、光学、医学等。近代早期最大的翻译机构江南制造局译书馆（上海）10所译的163种著作中11，绝大部分属于自然科学类。据统计，自然科学译书占80%以上。

1870年代后，中国开始派遣留学生出国学习。1872年夏末，第一批留学生30人在陈兰彬的率领下赴美国学习，四、五年后又有一批人赴欧留学。此外，随着与西方的频繁交往，中国使外人员也日渐增多，他们通过在西方国家学习，以及实地观察、亲身体验，逐渐感悟到：西方国家之所以强盛并不全在船坚炮利和自然科学的发达，主要的还是由于它们先进的社会制度和文化，如议会、民主选举、新式学校、自由平等、博爱，于是便对西方政治、法律、教育、历史等方面开始感兴趣，并着手翻译。这种看法也逐渐影响到国内的学界，成为一批有识之士的共识。高凤谦在《翻译泰西有用书籍议》中说： “泰西有用之书，至蕃至备，大约不出格致、政事两途。格致之学，近人犹知讲求。制造局所译多半此类。而政事之书，则鲜有留心，译者亦少。盖中国之人，震于格致之难，共推为泰西绝学。而政事之书，则以为吾中国所固有，无待于外求者。不知中国之患，患学在政事之不立。而泰西所以治平者，固不专在格致也。”[2]梁启超在《戊戌政变记》的“上谕恭跋”中也说： “甲午之前，我国士大夫言西法者，以为西人之长不过在船坚炮利，机器精奇，故学知者亦不过炮械船舰而已。此实我国致败之由也。乙未（1895）和议成，士大夫渐知泰西之强由于学术。”这里所谓“学术”即指社会科学、历史、法律、政治、教育、哲学等。其实这种认识，早在他前两年所写的《西学书目表序例》（1806）中就表述过：已译诸书：中国官局所译者，兵政类为最多。盖昔人之论，以为中国一切皆胜西人，所不如者，兵而已。西人教会所译者，医学类为多，由教士多业医也。制造局首重工艺，而工艺必本格致，故格致诸书，虽非大备，而崖略可见。惟西政各籍，译者寥寥。此所谓“西政各籍”，也是指政治、法律、教育、哲学等书，即所谓社会科学。社会科学翻译方面，成绩最突出者当属严复，他在《译<天演论>自序》中说：近来“风气渐通，士知廾合陋为耻，西学之事，问涂日多。然亦有一二巨子，讠也然谓彼之所精，不外象、数、形下之末；彼之所务，不越功利之间。逞臆为谈，不咨其实。讨论国闻，审敌自镜之道，又断断乎不如是也。”严复已明确地认识到：西学的精华不仅仅在其格致之学，那些声光电化、“气机兵械之伦，皆其形下之粗迹”，“而非命脉之所在”[3]。在这里已可窥见严复对翻译西方社会科学的自觉意识。他先后翻译了十多种西方资产阶级的哲学、经济学、社会学、法学和名学（逻辑学）著作，最有代表性的，即为世人称道的八大社会科学名著：赫胥黎的《天演论》（1897）、亚当·斯密的《原富》（1902）、斯宾塞的《群学肄言》（1903）、约翰·穆勒的《群己权界论》（1903）、孟德斯鸠的《法意》（1904-1909）、甄克思的《社会通诠》（1904）、约翰·穆勒的《穆勒名学》（1905）、耶方斯的《名学浅说》（1909），合称“严译八大名著”。在当时的思想界影响极大。特别是他译的《天演论》震惊了整整一代中国近代知识分子。如果说，活动在19世纪六、七十年代的同文馆和江南制造局译书馆所译西书，80%以上是属于自然科学的话，那末活动在19世纪八、九十年代的上海广学会的译书则80%为社会科学著作。由此不难看出译书门类的转移和变化。

和自然科学和社会科学的翻译相比，近代的文学翻译显得姗姗来迟。虽然汉唐佛经翻译中不少作品文笔空灵，词藻华美，其中不乏文学的成分，特别是譬喻文字和传说故事，更具文学色彩，它给中国文学注入了新血液，带来了新生机，并对尔后的中国小说、戏剧创作和俗文学都产生了很大影响，但，佛经本身并非文学。明末清初的翻译西书主要是自然科学，也未涉及文学。而在近代时期，从19世纪70代起，就开始有了中国人自己翻译的诗歌和小说。甲午战争之前，外国文学作品的翻译仍然很少，据目前所知，由中国人翻译、独立成册的翻译文学，只有小说《昕夕闲谈》和长诗《天方诗经》两种。文学翻译较一般翻译为难。近代两位著名的文学翻译家苏曼殊和周桂笙都曾感慨于文学翻译之难。翻译难，翻译诗歌和小说尤难。周桂笙说：“夫译书极难，而译小说书尤难。苟非将原书之前后情形，与夫著者之本末生平，包罗胸中，而但卤莽从事，率尔操觚，即不免有直译（按实指死译）之弊，非但令人读之，味同嚼蜡，抑且有无从索解者矣。”[4]梁启超也说过：“翻译本属至难之业，翻译诗歌尤属难中之难。本篇（指拜伦的《瑞志安》）以中国调译外国意，填谱选韵，在在窒碍，万不能尽如原意。”[5]甲午战争后，翻译文学才陆续出现。1896年张坤德翻译的柯南·道尔（1859-1903）的四篇侦探小说在《时务报》上陆续刊发（后两篇刊于1897年）。1899年，林纾与王寿昌翻译的《巴黎茶花女遗事》正式出版。后者的问世揭开了翻译文学的新纪元。20世纪初，翻译文学如雨后春笋，迅速形成繁荣的局面，其数量之多，大约相当于自明末清初以来三百多年间所译西方科学著作（包括自然科学和社会科学）的总和。

三、近代文学翻译及对中国文学的影响

从严格意义上讲，中国翻译文学当开始于19世纪的70年代。这之前，虽有少数翻译文学作品问世，如1840年前后在广州出版的《意拾喻言》（英国人罗伯特·汤姆译）、1853年在厦门出版的英国作家约翰·班杨的小说《天路历程》（传教士译）、1868年翻译的美国诗人亨利·朗费罗的《人生颂》（英国人威妥玛译）等，因系外国人所译，都不能视为中国近代翻译文学。中国近代翻译文学开始于19世纪70年代，从这时到“五四”运动，虽然只有短短的50年，但翻译文学取得了空前的成就。

晚清时期，翻译介绍外国小说之风极盛，据记载当时的翻译小说达四百多种，当时国内四大小说杂志《新小说》、《绣像小说》、《月月小说》、《小说林》均刊登了大量译作。特别是冷笑编的《新小说》，则是以发表翻译作品为主，各国的文学名著包括小说、散文、诗歌、戏剧等此间均有所译，较有代表性的有《伊索寓言》、《天方夜谭》、《格列佛游记》、《复活》、《匈奴骑士录》等等。据粗略统计，这时期出现的翻译家（或译者）约250人左右，共翻译小说2504种，翻译诗歌近百篇，翻译戏剧20余部，还有翻译散文、寓言、童话若干。在这些门类中，翻译小说的成就最为突出，不仅是数量多，而且类型全，有社会小说、爱情小说、历史小说、政治小说、教育小说、科学小说、侦探小说等，后四种类型为中国传统小说所未有。是首次从西方和日本引进的小说类型，对中国近代小说的发展也有一定的影响。

近代时期中国，翻译文学的另外一个显著征象是，翻译文学不仅是翻译西洋作品，且相当部分也翻译东洋作品——日本人的书，或将日本人翻译的西洋作品加以转译。这是由于日本明治维新的成功，大大激发了中国人，使中国的一批开明人士欲从日本道路中引出中国的经验教训，而大批留日学生的出现，对中日文化与文学的影响交流，又起了极大的促进作用，对此，梁启超《论译书》一文道出了其中真谛：　日本自杉田翼等始以和文译荷兰书，泊尼虚曼孑身逃美，归而大畅斯旨。至今日本书会，凡西人致用之籍，靡不有译本，故其变法灼见本原，一发即中，遂成雄国。[6]大量日文翻译作品的涌现，自然对中国文坛产生了不小的冲击与影响，胡蕴玉《中国文学史序》说：“日本文法，因以输入；始也译书撰报，以存其真；继也厌故喜新，竞摹其体。甚至公牍文报，亦效东籍之冗芜”，[7]说明了日本书的翻译对当时文坛的冲击与影响。近代翻译作品中，通过日文转译的西方（包括俄国）文学作品为数不少，这些作品往往先由日本人将英文（或其他欧洲语言）译成日文，而后中国译者再据日文转译成中文。如俄国诗人普希金的《上尉的女儿》，中译名为《俄国情史》，根据日译本《露国奇闻花心蝶思录》（高须资助译）转译而来；又如，《忧患余生》乃转译自日译本《犹太人之浮生》（二叶亭四迷译），而原作名为《该隐和阿尔乔姆》；再如，周树人的译作《月界旅行》《地底旅行》，均系法国科幻作家儒勒·凡尔纳的作品，但周树人是据日译本转译而成。包括当时文坛的一些小说创作，有些也是据日译欧美和俄国作品而写成，如罗普的《东欧妇女豪杰》即是一例，先将欧洲（俄国）作品中的豪杰事迹据日译本翻译出来，同时揉入中国的色彩与成分，于是便成了中国式的“东欧女豪杰”了。这种一转再转的所谓“创作”（其实是“变相的翻译”），许多都走了日译本的“捷径”，对促进中外文学交流具有相当重要的意义。

近代翻译文学为中国人民打开了一个新的艺术天地，它向人们介绍了众多的外国作家，可以这样说，“五四”前，外国主要的著名作家几乎都有翻译，如英国的莎士比亚、丁尼生、拜伦、雪莱、华兹华斯、胡德、司各特、狄更斯、笛福、斯威夫特、王尔德、柯南·道尔，法国的大仲马、小仲马、雨果、莫泊桑、龚古尔兄弟、凡尔纳，德国的歌德、席勒、海涅，西班牙的塞万提斯，美国的斯托夫人、马克·吐温、朗费罗、华盛顿·欧文，俄国的普希金、莱蒙托夫、契诃夫、屠格涅夫、托尔斯泰、高尔基，波兰的显克微支，匈牙利的裴多菲，挪威的易卜生，丹麦的安徒生，印度的泰戈尔。这些作家的诗歌、小说、戏剧的引进，大大地开拓了中国人民的生活视野和艺术视野。读者不仅从中了解到世界各国的自然风光、风俗民情，以及众多人物形象丰富多彩的内心世界，从而在思想上受到启示和教育，而且也从翻译文学中学到了许多新的艺术方法和表现技巧，从而为小说创作的近代化提供了丰富的精神营养和艺术借鉴，并为现代作家的脱颖而出奠定了良好的基础。“五四”时期一批著名的作家如鲁迅、周作人、郭沫若、郑振铎、冰心、庐隐、郁达夫、茅盾，他们都在不同程度上受到过近代翻译文学的影响。

这个时期有许多学者提倡从事翻译工作，从他们的翻译活动中可见晚清文学译事之一斑。如梁启超早在1896年就发表了提倡翻译的文章《论译书》，继之又提倡翻译政治小学，并亲自翻译了《佳人奇遇》等。这位力倡“小说界革命”的主帅，更是受日本影响，从日本变法维新的成功中悟出了小说的作用，他在《译印政治小说序》中说道：“彼美、英、德、法、奥、意、日本之日进，则政治小说为功最高焉。英名士某君曰‘小说为国民之魂’，岂不然哉！”可见，日本明治维新的成功，以及伴随这一成功而发生的文坛变革——小说的重要作用，深深地影响了当时的中国文坛，导致发生了梁启超首创、开明人士群起响应所形成的小说界革命。“小说界革命”没有一味仿效日本文坛的小说创作现状，而是结合中国社会现实有所选择地鼓吹政治小说。但是，另一方面，梁启超将小说的作用提高到了可以新道德、新宗教、新政治、新风俗、新学艺、新人心、新人格的高度，强调了文学的社会作用，对中国传统文学的封闭体系，无疑是一大冲击。自此，有意识地吸收外国文学，成了一种风气或时尚。同时，文学本身的内容及表现形式也发生了剧变，民族忧患意识和苍凉悲壮格调，逐渐成了文坛的一大“景观”，这是中国文学从传统走向近代（甚至现代）的重要标志。梁启超提出的所谓“写实派”、“理想派”两种概念，也有受日本文坛影响的成分，而非纯出于欧洲的写实主义（现实主义）与浪漫主义。

严复则在社会科学著作的翻译上颇有见树，有《天演论》、《穆勒学名》、《原富》、《法意》、《社会通诠》、《名学浅说》等，这些译作在中国思想界产生了深远的影响，此外严复在翻译标准问题上首创了“信达雅”。1897年，严复、夏曾佑在《国闻报馆附印说部缘起》中提出：“欧美、东瀛，其开化之时，往往得小说之助。黄遵宪曾被清政府任命为出使日本国的参赞，在日本呆了四年多时间，此期间，他的所言所行，所撰所著，均与日本文化（与文学）交流有关，某种程度上可以说，他为近代中日文化（及文学）影响与交流做出了不可忽视的贡献。在日本期间，黄遵宪结交了许多日本朋友，其中包括政治家、学者、诗人、书法家、医生、僧侣等，他与他们或过从甚密，或诗文往来，一时间，使中日文化交往呈现热况。读《日本杂事诗》，我们可以发现许多黄遵宪与日本友人往来与结下情谊的记载，同时也能了解到日本历史与自然山川风貌，有助于对日本的认识。另一位在中国早期翻译史上曾大书一笔的是林纾，他一共译出一百七十余部作品。尤其是《巴黎茶花女遗事》一经问世，风行海内，严复曾盛赞到：“可怜一卷茶花女，断尽支那浪子肠”。其它的还有《黑奴吁天录》、《块肉余生记》等英、法、德、俄、美、日、挪威、希腊十几种语言文字的译作，他通过这些译作撒播了新文学的种子。此时期较著名还有以翻译侦探小说著称的周桂笙，译拜伦、雨果作品闻名的苏曼殊，开创近代白话翻译先例的伍光健，他们的作品至今仍保持着经久不衰的魅力。

（本文由作者张宏提供，中华文史网首发，引用转载，注明出处）

[1]《周礼·秋官·序官》贾公彦疏。

[2]郑振铎编：《晚清文选》，上海书店1983年影印本，第578页。

[3]《论世变之亟》，《严复集》第一册诗文（上），中华书局1988年版，第2页。

[4]绍介新书：《福尔摩斯再生后之探案第十一、十二、十三》，《月月小说》第1年第5号（1907）。

[5]《新中国未来记》第四回著者按，阿英编：《晚清文学丛钞·小说一卷》上册，中华书局1980年版，第61页。

[6]载《时务报》《变法通议》（1897）。

[7]《南社》第八集。转引自《中国历代文论选》第四册，第444页，上海古籍出版社，1980年版。

谢选骏指出：中国近代以前的两次重要翻译时期，第一次奠定了第二期中国文明的基础，第二次开辟了第三期中国文明的道路。至于近代中国的翻译，则正在引导第三期中国文明朝向纵深发展。

【93、中国近代历史上的翻译:“送药”、求方、窃火】

2011年12月22日 中国社会科学报 邹振环

中国一直有向异域探寻知识的传统，翻译则是这一传统的主要体现。先秦至清末大致出现过两次翻译高潮，第一次是东汉至唐的大规模佛典翻译；第二次是晚明至晚清的西学翻译活动。而后一次西学翻译高潮，则将西方的数学、物理学、神学、哲学、历史学、社会学等领域的知识较系统地输入中国。其间西方传教士、中国的官方翻译机构和民间翻译家各自扮演了不同角色。

“送药”

16世纪末到19世纪末，翻译主要采用由西方传教士口译，中国学人笔述润饰的方式。传教士掌握翻译原本的选择权，他们怀有一种“送药”的宗教热情，意图通过翻译神学、几何学、应用技术、社会科学等，输入一种可在政治、经济、军事、社会直至生活方式和思维方式等方面彻底改变中国的“药物”。1584年，利玛窦绘制了注有中文名称的《山海舆地全图》，此后他又多次改绘这份世界地图，目的就是要以“地动”、“地圆”为纲的“世界意识”来击垮中国的“天圆地方”说；要用中华天朝只是世界一隅的“全球意识”，来改变中国居天下之中的陈腐观念。他还编译了《交友论》，想以那种“友者于友，处处时时一而已，诚无近远内外而背异言异情”的西方交友观，来批判儒家君君臣臣、父父子子的伦理思想。

这种翻译宗旨也为晚清新教传教士所遵循。1843年，英国传教士麦都思在上海开办了第一个配备铅印机的印刷机构墨海书馆，组织了以伟烈亚力、艾约瑟、慕维廉等英国传教士为主译者的翻译活动。在《圣经》和大批布道书之外，他们也译出了当时最有影响的学术著作，如第一部中文符号代数学读本《代数学》。他们还出版了与国人信念根本冲突的作品。例如，林乐知等传教士创办的《万国公报》，就介绍了与中国国家垄断经济根本对立的、宣扬亚当·斯密思想的《富国养民策》。

求方

明末至清末，是中国在整个世界格局中由强趋弱的阶段，这一时期的中国译家抱持着为拯救民族和改造国人思维方式的信念，向西方寻找良方。徐光启亲自主持编译《崇祯历书》，李之藻译述《名理探》，焦勖译述《火攻契要》，都不同程度地透露出这种隐衷。清末，面对英国侵略者的炮舰，林则徐更是顶住压力，组织译员译出《四洲志》、《各国律例》等。

19世纪60年代，在中国向西方寻求救国良方的翻译活动中，出现了同文馆和江南制造局翻译馆这些官方译书机构。第一部西方国际法中译本《万国公法》、第一部外交学中译本《星轺指掌》、第一部资产阶级经济学中译本《富国策》就出现在同文馆。在该馆所译35种西书中，法律译书占8种之多，这些法学译著由来华传教士选出，目的是让中国人认识到以华夏为中心的夷夏尊卑观念已为国际社会所不容，认识并服从这些通行的国际关系准则。而清政府之所以同意出资印行这些著作，则是由于希望在这些译著中找到制服蛮夷的“良方”。在读了《万国公报》后，认为此书虽与“中国制度属不尽合”，但仍建议印成，认为“将来通商口岸，各给一部，其中颇有制伏领事馆之法，未始不有裨益”。

窃火

19世纪90年代，随着留欧、留美学生的归来，以严复为代表的这一代译家开始走上窃火之路。严复以《天演论》掀开了近300年输入西方学术的新篇章。他在译述中每节或每二至三节都附有案语，把进化论、西方资产阶级古典经济学说和自然科学、哲学的理论介绍给中国。该书出版后，立即引起轰动。严复被康有为誉为“中国西学第一者”。胡适的“适”，陈炯明的“竞存”字号，都来自“物竞天择，适者生存”的深义。通过《群己权界论》、《名学》、《群学肄言》、《原富》、《法意》等，严复将整套英国哲学经验论和西方科学方法论介绍给国人。20世纪初，更有留日学生加入了窃火者的队伍，如杨荫杭在1902年编译《名学》，同年，林祖同译出《论理学达恉》，都表现出这一代译家致力于寻找哲学思维、逻辑方法论的追求。

甲午战前翻译界的发展还是徐缓渐进的，之后就突飞猛进了。梁启超《西学书目表》统计，从19世纪中叶至1896年翻译的西书共352种；1899年徐维则《东西学书录》的统计书目已达560种。而据顾燮光《译书经眼录》统计，1902—1904年译书共535种。可见，在20世纪初的三年中产生的译本，几乎是整个19世纪的总和。从译书内容来看，1896年前主要以应用技术和自然科学理论为主；而《译书经眼录》统计的535种译书中，社会科学要占399种，其中又以日文中译本占绝对优势，近60％。

甲午战后的译书选题具有鲜明的政治倾向性，如以弱小国家的衰亡史警示国人，以日俄的维新变法史来振奋国人，以各国的独立史、革命史和建国史来鼓舞国人。各种社会主义思想也在这一时期得到了广泛传播。幸德秋水《社会主义神髓》一书，就有几种中文译本。《共产党宣言》于1906年也通过《民报》朱执信一文介绍给中国人。1920年陈望道第一个该书全译本的出现，正是因为有了先驱者“窃火”的铺垫。

“送药”、求方和窃火，这三者互相矛盾、互相依存的历史运动，为五四新文化运动时期大规模的西学传播，为20世纪20—30年代西学名著翻译时代的到来，做了知识和学术上的准备。

谢选骏指出：在翻译领域体现的“中国现代化过程”，是一个典型的“敬酒不吃吃罚酒”的过程。这可能是中国民族性的体现，一是不肯居安思危，只能临死抱脚；二是投机取巧，迷信“船到桥头自会直”。

【94、中国文化与佛经翻译家】

《译史||佛经翻译家对中国文化之影响》（2018-08-06 刘川）报道：

一、佛经翻译的历史盛况

中国人知道有佛教，是在西汉武帝通西域之后。现在翻译界有许多学者，以为佛经翻译是东汉安世高开启的，其实不然。最早的佛经翻译，是西汉哀帝元寿元年(公元前2年)出现的，当时贵霜帝国大月氏王遣使来中国口授佛经，博士弟子秦景宪协助来使伊存口授佛经。东汉明帝永平年间(公元54年)又有佛僧迦叶摩腾、竺法兰来华翻译佛经。佛经大规模传入中国，是在东汉桓帝建和年间(公元147年后)安世高来华译经之后。至此以后大约七百年，印度佛教通过佛僧译经传教，持续深入中国，影响了中国社会的宗教、哲学、政治、艺术和人民的日常生活，直到唐朝后期武宗会昌五年(公元845年)灭佛事件，这一状况才有所改变。然而，佛教传播短暂中断之后，又在后世迅速复兴，在中国文化史上，佛教扮演了一个非常重要的多功能角色。

中国文化的发展史离不开佛教，而佛教在中国的传播、壮大和发展，又离不开历代佛经翻译家及其弟子。因为历史上佛经翻译，主要发生在唐武宗之前的八百年，故本文的论述重点也集中于东汉至中唐这一段时间。

佛经翻译运动大体上经历了二个阶段。第一阶段自西汉哀帝年间(公元前2年)至东晋后秦的大约四百年，这一阶段的佛经翻译，主要是由外来的佛僧担任主纲。如前所述，最早来华的外国佛僧翻译家伊存、迦叶摩腾、竺法兰，之后有安世高、支娄迦谶、真谛、昙无谶等(多来自天竺、安息、月支、康居)。第二阶段自后秦弘始年间(399年)，鸠摩罗什来长安至唐武宗会昌五年(845年)，这四百多年，佛经翻译主要由中国本土的佛僧担任主纲，著名翻译家有鸠摩罗什、佛陀跋陀罗、玄奘、义净、不空等。这二个阶段里，中外主要翻译家所承担的翻译地位，也符合外来语言文化从陌生到熟悉的自然传播和发展过程。

二、佛经翻译家的历史地位

佛教传入中国之初，其经文都是西域文字、伊朗文字和印度文字。最先为犍陀罗文、焉耆文(吐火罗语A)、龟兹文(吐火罗语B)，后来则是巴利文、梵文，能够读懂原文的人极少，而绝大多数人，只能依赖佛经翻译家的语言文字水平和见解去了解佛经。于是，在这样的文化传播过程里，佛经翻译家首先便是外国语言的解读者和翻译者。就翻译的数量和种类，东汉至唐朝的佛经翻译，堪称中国翻译史上的第一个高峰，而且其成就维持了一千余年之久，也未被后人超越。近代洋务运动和维新运动中的翻译成就，是否超越第一个高峰，还有待研究，在此不便贸然定论。

不仅如此，当这些外语解读者和翻译者，在经历跨文化初级传播的过程后，并没有像现代意义上的部分翻译家那样停足止步，而是常常以所翻译的佛经为依据(相当于课本)，身体力行地向他们的中国读者传经布道。因而，他们的身份已不仅是翻译家，还是新的社会教化的推行者，或可称为社会教育家。在这点上，佛经翻译家在中国文化史上的地位和影响，就已超越了绝大多数现代意义上的翻译家。

更值得注意的是，佛经翻译家在担当佛经教育家的同时，逐渐加深了对佛经的理解，逐渐形成了汉化佛教的各个宗派(六朝和隋唐时期曾出现十三支佛教宗派)，进而将佛教发展成为具有中国特色的汉化佛教。这些宗派往往人数众多、传承严密，短则四、五十年、长则几百上千年。于是，佛经翻译家又成为佛教宗派的宗主或成员。而且，因佛教含有浓厚的宗教哲学，不少人还撰写佛经著作(如道安的“本无”说，僧肇的般若学、智顗的止观论、竺道生的顿悟成佛说、窥基的“唯识论”)，于是有些人还成为佛教哲学家。翻开中国历史或哲学史可以发现，东汉至唐朝那一时期，中国的思想家或哲学家大约有50%以上出自佛教宗派。

佛经翻译家集几任于一身(翻译家、教育家、宗主、哲学家)，是中国乃至世界文化史上，极为有趣的特殊现象。他们跨文化区域传播佛教经典的历史成就，已经远远超越了一般语言学或翻译学的意义，对二千年来的中国历史、政治、宗教、哲学、建筑、艺术、民族性格和日常生活等诸多领域，产生了不可估量的影响。佛经翻译家实际上扮演了中国文化重要构建者的角色。不知我们还能否找出几位，与古代著名佛经翻译家具有相似地位或相似影响的现代翻译家？鉴于篇幅原因，本文集中概述魏晋南北朝至隋唐时期，最富有代表性的几位佛经翻译家，及其在中国文化史上的影响。

三、鸠摩罗什与大乘空宗

鸠摩罗什(344—423)，西域龟兹人，东晋后秦时来长安，享有国师待遇，在西明阁和逍遥园设立译场，广译佛经，参与者800余人。据《开元释教录》，他主持翻译了74部(384卷)；又据《历代三宝记》，他翻译了97部(425卷)。罗什本人堪称四大佛经翻译家之首，他翻译的《般若》诸经和《法华经》，被视为佛经四大翻译作品中的前二部(四大翻译中的第三部《大般涅槃经》，由北凉时来华的印度僧人，昙无谶翻译，但该经的研究与传播，后来全部由罗什派弟子掌握)。从翻译学角度看，鸠摩罗什的译经数量、内容准确性、文体技巧等方面较前人都有显著提升。他还第一次提出了直译与意译相结合的翻译原则，超越了道安“五失本”的直译原则，开创了佛经翻译理论的一代新风。鸠摩罗什翻译的佛经，主要是大乘佛教空宗经典和禅学经典，规模巨大，形成了隋唐以前佛教二大派系之一，极大地推动了汉化佛教的传播和发展。罗什系统的弟子最初有三千，仅列入《高僧传》的就有22人。后来他的承传系统随着时代前进又扩大了，因而在罗什周围形成了，以他所翻译的佛经为理论依据的，一系列大乘空宗派别(承传印度大乘佛教龙树空宗，宣传一切皆空的虚无主义)：

1、“三论”，即《中论》、《百论》、《十二门论》，这成为了三论宗的理论依据，罗什本人被尊为三论宗始祖，传承至道生、昙济、道朗、僧诠、法郎、吉藏(嘉祥大师)，后来三论宗并入禅宗。

2、《法华经》和《大智度经》以及昙无谶所译《大般涅槃经》，启示了北齐的慧文创立天台宗，成为天台宗的起源。经慧文传承至慧思、智顗(天台大师)、灌顶、智威、慧威、玄朗、湛然、道邃(十祖)。高丽僧人从智顗处将天台宗传入朝鲜，日本僧人从道邃处将该宗传入日本。天台宗关于佛性的宗教哲学观点是魏晋以来中国哲学人性学说的发展，开启了宋明理学天道性命观的先河。

3、《坐禅三昧经》等禅学经典启发了罗什弟子道生和慧观，他们首倡“顿悟成佛”之说，以后影响了道猷、慧可、僧璨、道信、弘忍、到唐朝慧能大师，终于形成最具中国特色的佛教宗派——禅宗。禅宗的代表作《坛经》是中国僧人著述中唯一称经的著作。禅宗是对印度佛教的革命性变革，是彻底汉化的佛教，也是流传最为远久、影响最大的宗派，是中国佛教发展的顶峰。

除此之外，受鸠摩罗什译经的影响，还出现过流行时期较短的法华宗、俱舍宗、涅槃宗、净土宗、律宗、密宗。

以上这些宗派中，禅宗对后世影响最为深远。唐朝以后的历代政治家、哲学家常常借鉴禅宗反对权威、建立学说。例如，宋元明时代的周敦颐、程颢、朱熹、陆九渊、王守仁等理学家都深受禅宗的影响，近代改革家谭嗣同、章太炎也从中吸取思想营养。朝鲜和日本僧人唐宋来华，传承禅宗。近代欧美也出现了禅宗，如美国曾出现“基督教禅”运动。禅宗对中国人的直觉思维习惯、人生态度、建筑式样(如各地的禅寺)等方面也有深刻影响。

佛经翻译对中国语言文字的发展也产生了深刻影响。南朝刘宋时代的大文学家谢灵运，不仅笃信罗什派佛教，还参与《大般涅槃经》(该书“南本”)的翻译。他受到佛经翻经时汉语和外来语对比的启发，著述了《十四音训叙》一书，形成了汉语中的“反切”理论，对汉语的发展产生了旷世的影响。此后，在佛经翻译和研习的推动下，文人学士积极探索汉语声律理论，相继发明了“四声”、“平仄”等声律理论，出现了以谢眺为代表的永明体诗歌。这种新的诗歌变种是古体诗和近体诗(唐朝律诗和绝句)之间的过渡产物，开辟了唐诗发展的道路。换言之，经由佛经翻译形成的反切理论和“四声”、“平仄”等声律理论为日后中华民族的瑰宝——唐诗、宋词和元曲的诞生奠定了语言学基础。

四、佛陀跋陀罗与大乘有宗

与鸠摩罗什同时代，还有一位著名的佛经翻译家佛陀跋陀罗(觉贤)。他原是印度佛僧，东晋十六国后秦时来华，先在长安石羊寺传授自己翻译的《达摩多罗禅经》、《新无量寿经》等禅学经典，以后到建康(今南京)久居，以道场寺为译经中心组织翻译大批佛经。觉贤的译经著作以《华严经》(习惯称《六十华严经》，佛经四大翻译之一)、《达摩多罗禅经》、《观佛三昧海经》最为著名。除上述三部重要佛经外，觉贤还翻译过另外八部(二十余卷)。虽然他的译经数量比不上鸠摩罗什，但在《六十华严经》的旗帜下，他创立了中国佛教史上堪与鸠摩罗什派大乘空宗相对立的另一大教派——大乘有宗(承传印度大乘佛教世亲有宗，宣传因缘出于三界，个人努力不同会招致不同的结果。这一学说有积极的一面)。

觉贤翻译《六十华严经》之后，大乘有宗的另一部重要经典《十地论》随后也由三位有宗佛僧(勒那摩提，菩提流支，佛陀扇多)译出。后来有宗的慧光大师以《十地论》为依据，大力推进《华严经》的研究承传，逐渐形成慧光系统，即觉贤再传系统。慧光直传大弟子十五人，再传弟子众多，其中十人被列为十哲。同时，另一印度僧人真谛于后凉时代来华，传译大乘有宗经典。他翻译佛经二十部(七十卷)，有大弟子八人，最著名者为智恺、法泰，再传弟子众多。这二大系统共同衍生出了后来的杜顺、智俨、法藏等华严宗大师。受觉贤译经的影响，大乘佛教有宗还出现过十地宗、摄论宗、地论宗等派别。

与鸠摩罗什大力弘扬禅学相似，觉贤翻译过《达摩多罗禅经》等著名禅学经典，高足有智严、贤高，再传弟子数百人，占据当时北部中国禅学翻译的半壁江山。由他们翻译传播禅学经典而后形成的中国式佛教——禅宗对中国文学的发展产生了巨大的影响。唐宋文人王维、欧阳修、苏轼和严羽、以及明清的李贽、黄宗羲、王夫之等人深受禅宗影响，不向往神仙或宗教的狂热，而是面向人生，强调直觉、灵感、意境等禅宗意念。王维的山水诗蕴含禅味，被奉为“诗佛”；严羽更是在其名作《沧浪诗话》中，正式以禅宗哲学作为理论依据，形成“以禅喻诗”的美学风气。此外，大量的禅门公案、灯录、偈颂本身就是中国文学的重要组成部分，甚至还被认为是开创了现代白话文的先河。

由觉贤创立的华严宗体系，包含复杂的神秘主义哲学思想，涉及万事万物普遍联系的观点、本质与现象、统一和差别等范畴，具有某些辩证法因素，代表了中国佛教哲学的最高水平。华严宗对后来的宋明唯心主义哲学影响巨大(如程朱理学中的论题“理”“事”“气”)，表现出明显的历史和逻辑继承关系。

至于各地兴修的华严宗庙宇(有些地方称法藏寺)和禅寺不计其数，对于古代中国的建筑、园林也有明显影响。例如，著名的河南嵩山少林寺便是北魏时期印度僧人佛陀禅师(俗称少林寺祖师三藏)传授禅法的场所。嵩山和少林寺都早已成为中国传统文化的承载点之一，对古代和现代中国都产生过很大社会文化影响。

五、玄奘与唯识宗

唐朝太宗、高宗时期，玄奘大师的译经代表了中国古代佛经翻译的最高水平。玄奘自太宗贞观三年，经西域前往印度求学佛经，于贞观十九年回到长安，历时16年。他从印度带回大量梵文佛经，共计657部。玄奘在长安慈恩寺和弘福寺设立庞大译场，组织翻译佛经近20年。他一个人就翻译出75部(1341卷)。在翻译组织工作方面，玄奘分工细致，设有专人负责“证梵语”(解释原文)，“笔受”(形成文字)，“证义”(复合校对)，“润文”(文句修饰)等程序，往往数十人同时翻译一部经典。如翻译《瑜伽师地论》时，便有笔受5人，证文5人，证字2人，证梵语1人，证义7人，此外还有官吏“润文”和监督。无论从译经的质量和数量上看，玄奘的翻译事业都是空前绝后的。

玄奘门下三千弟子，高足也有七十，其当时声势可比孔子。其中最为杰出者是窥基、圆测，此外还有普光、发包、神慕、靖迈、顺璟、嘉尚、慧立、彦悰、神昉和宗哲十贤。玄奘在译经同时，传授印度大乘佛教《成唯识论》(10卷)和《俱舍论》等经典。他以空宗为依据，在他门下形成了一个规模庞大的佛教新宗派——唯识宗(或称法相宗、慈恩宗)。玄奘为宗师，继之有慈恩(窥基)、慧诏、智周、世定等诸位大师。由此，玄奘在佛经翻译的基础上，把佛教教义发展到了极致。日本学者评价道：“玄奘虽然在成佛的道路上多少设置了一些障碍，但是他在印度寻求解决佛性问题的结果却是：在当世即可成佛。”

由于玄奘在世时极受唐朝太宗、高宗器重，唯识宗盛行于整个中国。玄奘去世后(664年)，唯识宗持续了四五十年，随后逐渐衰弱，主要原因是该宗固守印度佛教教义，提高了普通百姓进入“天堂”的票价，统治集团渐渐发现唯识宗不能适应其需要，而失去了对它的兴趣和支持。

尽管如此，玄奘组织并亲自参与翻译的大量佛经，他树立唯识宗，以及他的佛教教义中包含的辩证法，曾极大地影响了当时的中国社会。除此之外，作为佛经翻译家、教育家、宗主和哲学家的玄奘，还获得了他生前无论如何也意想不到的声誉。他去印度取经的不凡经历，被后人改编为长篇小说《西游记》，自元明以来广为流传。唐僧、孙悟空等智慧艺术形象历经数百年而不衰，以这部小说为蓝本的各类艺术衍生物层出不穷，这一切已经融为中华文化的有机部分。

另外，在八百年佛经翻译而逐渐形成的各种佛教典籍，对中国文字的词汇产生了广泛的作用，是中国历史上第一次大规模的外来词汇补充时期，使汉语单音节词语开始向多音节词语的方向发展，为汉语言的社会功能提供了巨大的潜在发展机会。翻译家们创造和厘定了大量的汉语新词语，如“如来、观音、斋戒、和尚、尼姑、念经、西天等”，这些早已融入中国文化。

此外，佛经翻译对中国文学的重要形式之一——小说产生过决定性的影响。鲁迅曾坦言：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末有大畅巫风，而鬼道愈炽，会小乘佛教亦入中土，渐见流传。凡此皆张皇鬼神，盛到灵异，故自晋迄隋，特多鬼神之怪之书。”这种体裁后来在唐朝和宋朝演化为“传奇”和“话本”，到了明清二代进而形成了占据世俗文学头号地位的长篇小说。

六、结语

佛经翻译对中国文化的影响，就整体而言，是全方位的。佛经翻译将印度佛教的精神和奥秘，引入儒家和道家占统治地位的中国本土，给中国传统文人学者和普通百姓，提供了思考人生、探讨宇宙的另外一条新奇的路径。同时，佛经翻译这一历史文化事件在中外文化的交流过程中也逐渐融为中国传统文化的有机组成部分。

谢选骏指出：“佛经翻译家对中国文化之影响”这样的标题，具有十足的误导性。因为它就像是说“儿子对老子之影响”。我认为正确的说法应该是，“中国文化与佛经翻译家”，或者，“佛经翻译家对第二期中国文明之影响”。显然，上文作者不知道“中国文化”分为没有佛教影响的第一期中国文明与有了佛教影响的第二期中国文明。当然，他这类人就更加不懂第三期中国文明了。

【95、中文圣经翻译史】

佚名

中文圣经流源

认识教会历史往往会从教会的发展著手，看看教会是怎样成长的。但是我们也可以从另一个角度去认识教会历史，看看教会在做甚么。翻译圣经是教会其中一样很重要的工作，看中文圣经译本的发展过程，看我们的教会怎样渐趋成熟。

其实，我们不可能抽离地读教会历史，历史的发展必与地理有关。透过研习地图去看教会的发展，我们可能会有新的发现。《圣经教会历史地图集》即将出版，届时让我们一同从新的角度了解圣经和教会历史。

中文圣经译本流源

圣经翻译早在公元前三世纪便已开始，但要到公元七八世纪才有把圣经译成中文的文献──“大秦景教流行中国碑”。大秦即罗马；景教即基督教的聂斯脱略派。此派始于叙利亚，其始创人聂斯脱略因提倡“基督二位二性说”而于公元431年被教会第三次大公会议定为异端，然而，此派积极传教，公元635年（即唐太宗贞观九年）聂斯脱略派传入中国。公元781年（即唐德宗建中二年）建立“大秦景教流行中国碑”。碑文讲述人类的堕落、弥施诃（即弥赛亚）的降生、救主在世的事迹等及介绍景教入华、盛衰的经过，也有景教经典《尊经》翻成中文的记载。景教经典包括可能是将旧新约圣经翻译的部分，可惜这些经书的译本全都失传，有待考古学的新发现，方能有更进一步的研究。

直至十三世纪中叶罗马天主教来华，圣经中译才有新的发展。最早的相信是若望孟高维诺神父所译的蒙古文旧约诗篇和新约全书。其后有利玛窦神父的“祖传天主十诫”、巴设神父的白话文四福音、保罗书信及希伯来书、阳玛诺翻译四福音的《圣经直解》、贺清泰教士的《古新圣经》等。《巴设译本》更可能成为后人马殊曼和马礼逊译经时的蓝本。

十八世纪末，随著基督教来华，圣经的中译本可说是百花齐放了。继《马殊曼译本》后，有马礼逊的《神天圣书》及其修译本《新遗诏书》和《旧遗诏书》、郭实腊修订的《救世主耶稣新遗诏书》、太平天国删改的《旧遗诏圣书》及《新遗诏圣书》。

十九世纪中叶，第一部由不同差会宣教士联手翻译的《委办译本》面世。译员不但把圣经重译，更统一了经文中的名称和名词。这次译经工作是一项突破，过程中遇到的问题，如：各代表在神学立场上出现分歧，“神”、“上帝”之间的抉择等，加深了差会对译经的了解，也作为日后译经工程的借镜。

裨治文中途退出委办会，与克陛存、文惠廉等出版了《裨治文译本》。后来最早退出委办会的浸信会邀请宣教士高德、罗尔和迪因按□宗派的立场修订《马殊曼译本》为《高德译本》。

自十九世纪初，由于语文的发展，传统思想和观念的动摇，……浅文理译本虽受欢迎，但只是一段很短的过渡译本。十九世纪中叶，由于当时朝廷和各地官员所用的语言（即官话，今天的国语），适用全国百分之九十的地域，要更有效地把福音传给中国人，官话译本圣经就不能或缺了。宣教士也对此十分积极，不遗余力地翻译官话圣经，先后有麦都思和施敦力合作改写《委办译本》的《新约全书》、当代有名的汉学家：包约翰、艾约瑟、施约瑟、白汉理、丁韪良等以《麦都思、施敦力官话译本》为蓝本翻译的《北京官话新约全书》、施约瑟依照《北京官话新约全书》体裁翻译的《旧约译本》、英国圣公会将《北京官话新约全书》和施约瑟的《旧约译本》合印的《新旧约全书》、杨格非将其浅文理新约以白话文重写的《杨格非官话译本》、萧静山的《新经全集》等，还有一直沿用至今天的《官话和合本》（后称《国语和合本》，现简称《和合本》）。

《官话和合本》可说是中译圣经的一个重要里程，为圣经翻译掀开新的一页。在当时几十种圣经译本中，教会和信徒实在需要一本划一的标准圣经。其实这个“呼声”很早已经出现，可惜在神学观点上的分歧不是容易“划一”的，翻译《委办译本》的经验就是一个好例子了。

1890年，上海举行了宣教士大会，由各个差会派代表出席。大会通过进行翻译和合本的工作，为文言文、浅文理和官话译本划一标准；并成立三个委员会负责翻译这三种译本。

《浅文理和合新约圣经》最早完成。深文理则波折重重，工作十六年《深文理和合新约圣经》才出版。后来，浅文理与深文理两翻译小组合并，《文理译本全书》则于合并后十二年出版。至于《官话和合本》翻译小组由于推选译员的问题，工作十六年才完成新约，再工作十三年，旧约完成，并正式易名为《国语和合本》。

《和合本》圣经的译者是以“忠于原文”为目标，就是要“坚持文字上的准确”，但由于译经原则改变，这个目标就有新的理解：“重视意义上的准确”。在旧约翻译的十三年中，新约经过了多次的修订，使其译文更清楚、优美。《和合本》实在为教会提供了一部翻译比以前更准确、更适合大众阅读的译本，于是它就成了教会和信徒最受欢迎的圣经译本，渐渐建立起典范的权威，成为主流，也为教会和信徒的语言系统增添了不少独特的基督教词汇。

然而，随著考古学家不断有新的发现，圣经学者对原文和圣经的历史背景的认识越来越多，修订译本或重新翻译更准确的圣经译本实在无可厚非。同时，语文随著时代而转变，在《和合本》出版后数十年间，中文现代化的过程并不曾停止，很多字词的意思已有别于当日了，语法文体的运用也改变了。教会实在需要一本翻译更理想和更适合当代人阅读的圣经译本。

近年，很多人也作出了努力，五十年代有徐汇修院的《新译福音》、狄守仁的《简易圣经读本》、萧静山按希腊文再修订的《新经全集》；六十年代有今天天主教教会仍然采用的《思高圣经译本》；七十年代有《吕振中译本》、《当代福音》、《新约全书新译本》、《当代圣经》、《现代中文译本》及至九十年代初的《圣经新译本》；也有于八十年代修订《和合本》的《新标点和合本圣经》；还有本会（国际圣经协会）尚在翻译的《新汉语译本》、及其他的翻译工作

译经工作是不竭不止的。从历史中，我们看到此项工作未曾停止过，一直在进行著，也必须继续。

今天，我们或会对各个圣经译本的强弱处很有兴趣，但是我们必须明白，读哪个译本并不是最重要的，最重要的是从中读到一些信息。没有一个译本是完美的，但是神总会藉著我们所看的译本对我们说话。我们读经，神就清楚明白地对我们说话。在云云的译本中，正如保罗所说的：“有的传基督是出于嫉妒纷争，也有的是出于好意。”但“这有何妨呢？或是假意，或是真心，无论怎样，基督究竟被传开了。为此，我就欢喜。”（腓 1:15, 18）

谢选骏指出：中文和合本新旧约全书，迄今为止是流行最广、影响最大的一个译本；但是它在关键的地方还是对中国习俗作出了妥协。不过还算好的是，有些地方它把正确的翻译写在括弧里了。

【96、谷歌神经机器翻译系统：搭建人机翻译之间的桥梁】

佚名

Jeff Dean 等人昨日发布最新研究论文介绍谷歌的神经机器翻译系统 GNMT。 

论文：Google's Neural Machine Translation System: Bridging the Gap between Human and Machine Translation

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摘要：神经机器翻译（NMT: Neural Machine Translation）是一种用于自动翻译的端到端的学习方法，该方法有望克服传统的基于短语的翻译系统的缺点。不幸的是，众所周知 NMT 系统的训练和翻译推理的计算成本非常高。另外，大多数 NMT 系统都难以应对罕见词。这些问题阻碍了 NMT 在实际部署和服务中的应用，因为在实际应用中，准确度和速度都很关键。我们在本成果中提出了 GNMT——谷歌的神经机器翻译（Google's Neural Machine Translation）系统来试图解决许多这些问题。我们的模型由带有 8 个编码器和 8 个解码器的深度 LSTM 网络组成，其使用了注意（attention）和残差连接（residual connections）。为了提升并行性从而降低训练时间，我们的注意机制将解码器的底层连接到了编码器的顶层。为了加速最终的翻译速度，我们在推理计算过程中使用了低精度运算。为了改善对罕见词的处理，我们将词分成常见子词（sub-word）单元（词的组件）的一个有限集合，该集合既是输入也是输出。这种方法能提供「字符（character）」-delimited models 的灵活性和「词（word）」-delimited models 的有效性之间的平衡、能自然地处理罕见词的翻译、并能最终提升系统的整体准确度。我们的波束搜索技术（beam search technique）使用了一个长度规范化（length-normalization）过程，并使用了一个覆盖度惩罚（coverage penalty），其可以激励很可能能覆盖源句子中所有的词的输出句子的生成。在 WMT' 14 英语-法语和英语-德语基准上，GNMT 实现了可与当前最佳结果媲美的结果。通过在一个单独的简单句子集合的人类对比评估中，它相比于谷歌已经投入生产的基于短语的系统的翻译误差平均降低了 60%。

《AI要抢“人类”饭碗？有道新推的人机翻译告诉你协作才能共赢》

佚名 2018-06-06 

近日，有道发布了一项全新的翻译服务——人机翻译，通过自研的神经网络翻译技术（YNMT），让翻译的价格创了新低。

早在2011年，有道就推出了专业的人工翻译服务，这项服务由具有翻译资格的译员提供高质量的翻译结果。

而比起纯粹的人工翻译，此次发布的有道人机翻译最大的不同之处在于它把有道神经网络翻译（Youdao Neural Machine Translation,YNMT）和专业人工翻译结合在了一起，处理翻译需求时，首先由YNMT进行初步翻译，在机器翻译结果的基础上，由专业译员对初译结果进行编辑润色，大幅度提高了翻译效率，同时价格降低了50%。

有道人机翻译这项翻译模式上的创新，得益于有道在人工智能上的突破以及在人工翻译领域多年的积累。

事实上，网易有道研发两年之久的YNMT早已在有道翻译官及有道e读中上线。用户打开有道翻译官，在设置中选择神经网络翻译Beta版；或者下载有道e读，使用整句翻译功能，就可体验到神经网络翻译。

从技术角度来看，与传统的基于短语的翻译相比，YNMT能够对整个句子进行编码，更充分地利用上下文信息，判定多义词的词义，生成较高质量的译文。

传统机器翻译，就是把一个固定的字词或者词组翻译成目标语言。根据剑桥大学自然语言处理（NLP）组的陈村在一篇文章中的描述，传统机器翻译界的主流方法都是 Phrased-Based Machine Translation (PBMT)，此前连 Google 翻译使用的也是基于这个框架的算法。所谓基于词组，就是将原语句中的话拆成词组，在对应词组进行逐一翻译，最后再把顺序汇总成目标语言的一句话。

比如说“今天我想吃蛋糕”，可能会被机器拆解成“今天”、“我”、“想”、“吃蛋糕”。PBMT 翻译模式会将这几个词逐一做翻译，然后根据自然语言处理重新排序，最后所呈现的结果让它看起来像一句话。所以这也解释了为什么在使用机器翻译的时候会出现大量的语序问题、以及对应词汇的翻译根本没有结合段落上下文的问题。

而基于神经网络的翻译模式是近年来发展的一个大方向，深度神经网络结构去直接学习拟合"源语言"到"目标语言"的概率。

通俗来说，传统统计机器翻译（SMT）的处理过程，更像一堆模块的组合、翻译、分词、调序等每条细分的“流水线”各司其职，最后把这些模块通过设定的机制组合起来，输出翻译结果；而神经网络翻译（NMT） 的框架会将需要翻译的原文看做一个整体，实现了以句子为整体的上下翻译环境，在单句中翻译结果更加具有逻辑性，尤其是当一个长句子出现时，这种翻译模型就比更传统的 PBMT 更加有序。

搞定了 NMT 结构框架，然后就要依赖数据喂养。比如传统通用模型可以选择中英文对照版本的书籍，而有道在新闻语料和英语学习类语料这两个方面来源数据更多，所以他们的模型训练在这方面更成熟。

与传统的基于短语的翻译相比，有道宣布 YNMT（Youdao-NMT） 翻译质量的提升是 SMT 过去两年累计提升的总和，YNMT（Youdao-NMT）在新闻类语料和英语学习类语料两方面的的盲测 BLEU 值（代表准确度）甚至超过了 GNMT（Google-NMT）。（备注：BLEU 值是一种代替人工的、针对翻译工作的自动评价方法。）

究其原因，词典是网易有道的传统优势，词条数据庞大，解释准确。借助这一优势，再加上有道有针对性的优化，YNMT对英语学习类语料的翻译结果更加精准。这一类的翻译需求的特点是，原文规整，句式不太复杂，对准确率要求很高。在该类数据上的盲测结果中，有道YNMT翻译的BLEU值超过GNMT 3.24个百分点。

新闻类语料翻译是另外一个常见的需求，它的特点是，长句经常出现，句子结构复杂而且夹杂着大量人名地名。在这类数据上，YNMT同样表现不俗，BLEU值能够达到34.72，比谷歌领先了2.27个百分点。这对于翻译结果，是非常大的提升，直接关乎读者能否理顺句子逻辑。

机器翻译仍是一个未解决的难题

网易有道首席科学家、YNMT技术带头人段亦涛也坦言，神经网络翻译在全球范围内，都属于非常尖端的技术，虽然已有一定成果，但还远未达到完善的地步。和机器学习其他领域类似，机器翻译的效果是和数据密切相关的。在一个场景下有作用的技术，在另外一个数据集合上不见得表现好。这对开发者来说，很多时间都是“摸着石头过河”。

有道YNMT目前的技术突破，的确让开发者们感到振奋，但要将这样高质量的神经网络翻译结果拓展到更多领域，还有很长的路要走。机器翻译作为AI的核心难题之一，还远没有达到被完全解决的地步。

随着有道人机翻译的推出，凭借其快速、准确以及高性价比已快速吸引到了一批优质用户，尤其是十万字以上需求的机构用户。有道人机翻译可以极大提高翻译速度，帮用户节约成本。例如，美国某医学论坛需翻译10万条医学问答，共计约400万英文单词，使用有道人机翻译服务，20天时间即完成稿件交付；而针对网易考拉这类跨境电商平台，有道人机翻译也能够迅速翻译海外商品介绍，且能保证翻译结果准确无误。

《谷歌翻译新版是否会终结专业翻译？》

佚名

谷歌翻译（Google Translate）即将发布新功能，允许用户用智能手机实时转录和翻译会话。2020年1月，在旧金山的媒体见面会上，谷歌演示了如何用谷歌翻译软件录制音频并输出另一门语言的翻译文本。除了提供即时翻译结果，该实时转写功能也会让程序根据会话语境持续更新翻译文本，从而大大提高了最终文本的准确性。

虽然目前具体发布日期还未确定，谷歌只表示，该功能将会在“未来”发布。这是AI翻译技术领域取得的重大进展，也给专业翻译服务的未来蒙上了一层阴影。如果用户能免费获得即时的语言解决方案，那么翻译市场上是否还会有专业译员的立足之地呢？

大众需要准确性的提高以及实时结果

不难看出，对于用户来说，谷歌翻译即将发布的新版非常有吸引力。谷歌翻译APP免费、易用，并能为用户提供即时翻译。

在休假出国旅行的时候，大多数人都会使用他们的智能手机来翻译当地语言。像谷歌这样的AI机器翻译软件，可以大大降低翻译费用，并提供便利性。2018年，谷歌CEO桑达·皮采（ Sundar Pichai）宣布，谷歌翻译日处理1430亿单词的文本。这一新技术的推出肯定会吸引更多的用户。

更好的技术也无法避免错误

该技术的进展意味着谷歌将能提供比过去更为精确的翻译内容。它的实时转写功能会不断评估句子、持续修改所选单词、增加标点，并将口音和方言问题考虑进入。这表明，谷歌将能够使用语境来优化输出，而不是字对字的翻译。这看上去很是激动人心，但是请记住，AI翻译也仍旧会犯错，机器永远无法像人那样理解人类的语言。

奇怪的翻译错误在一些非正式场合可能不太成问题，比如，游客用智能手机翻译餐馆的菜单。然而，像合同翻译、商务文档翻译等，一点点瑕疵都是不可接受的。谁也无法保证谷歌翻译会理解日常语言的语境和细微差异，程序也可能无法记录语调，可能缺失暗含的讽刺、同情或其他人类情感。

在一些行业翻译，如医学翻译、工程翻译中，丢失信息尤为危险，特别是在谷歌软件无法完全理解特定行业的专业术语时。例如，在金融领域翻译中，我们认为，精确性并不只是数字：“金融领域的翻译员应对行业有着充分的理解，关注行业的新发展，并熟练掌握目标语言。”谷歌翻译并不能熟悉高级的金融概念，也不知晓所在国家的行业法律和实践。只有具备语言能力、文化意识和行业专业技能的专业翻译才能在这些情况下交付完美的翻译。

语境和目的持续驱动翻译需求

谷歌翻译即将发布的最新版是AI翻译软件行业的重大突破，可能也会成为人们寻找翻译的第一站。然而，这肯定不意味着我们未来不再需要专业翻译服务。

和其他自动化服务一样，AI翻译会满足某些需求，而更高级的翻译则需要人来完成。在非正式领域，谷歌翻译会是一个非常便捷的工具，这一更新会让跨语言即时沟通比过去更为方便。即时语言障碍的消除会增进跨国联系，促进文化交流。

而在专业场合，指定专业人员提供翻译服务仍然是首要选择。误解或错误可能给某些项目带来大麻烦，但不管内容有多复杂，经过专业训练的翻译员都可以凭借自己的技能、经验和灵感，提供忠实、极佳的翻译。

谢选骏指出：“更好的（机器翻译）技术也无法避免错误”——这不要紧，只要机器翻译的错误率低于人工翻译的错误率，就可以了。事实上，一般的翻译人员，十有八九都是捉襟见肘、词不达意的。

【97、机器翻译的过去、现在和未来】

machine

“人类的大脑给每个句子赋予了多层含义，而机器只能识别一连串的命令。 ”

从图灵到谷歌翻译，Julia Errens 追溯了机器增强翻译的历程。

道格拉斯·亚当斯创造了巴别鱼（Babel Fish），《神秘博士》中则是由 TARDIS 为其乘客完成这项工作。这整个过程基本上是虚构的，几乎不讲什么科学；而《黑客帝国》里的反叛者可以在几秒钟内下载语言技能。

现代神话中充满了能够帮助人类夺回巴别塔的机器（或耳居生命体），克服地球上6000-7000种人类语言之间的障碍。

自动翻译的设想在理论上非常诱人，而且似乎比以往任何时候都更接近我们，因为智能手机已经给我们提供了通往已知星系的搭便车指南，让我们可以用手持设备获取大多数的人类知识。但在我们考虑我们可能会去哪里之前，我们应该先看看我们从哪里来，因为原点决定了我们的轨迹。

1947年3月4日，纽约洛克菲勒基金会自然科学部门的主管、数学家 Warren Weaver 致信同事控制论学家 Norbert Wiener，反思战时机器解码的成就：“会怀疑翻译问题是否实际上可能是一个密码学问题。”

像二战的解码机器（由阿兰·图灵等人开发，用于破解德国军事通信的密码）一样，最早的机器翻译（机翻）系统是由政府资助的。一个原因是，在冷战紧张局势不断升级的时期，各国政府感到有必要这么做。此外，因为在那个时候建造一台计算机需要花费相当多的钱（更不用说要占相当大的办公室了）。当时还没有个人电脑市场，而且技术成本太高，无法使机翻成为经济的商业追求。

将这些露营车大小的机器全球联网的设想甚至还没浮出地平线。最初的努力是建造能够在自己的范围内执行基于规则翻译的计算机。从本质上讲，这样做的目标是教会机器掌握多种语言的全部词汇和语法，这样它就可以作为一个封闭的系统进行自主翻译。

1954年，IBM 701 能够将49个关于化学的句子从俄语翻译成英语，通过运行最早的非数字的计算机应用程序之一。它也占据了 IBM 纽约总部的两个房间。在最初对这些可能性欢欣鼓舞之后，不健全的语法和缺乏语法纠正的现实很快导致美国政府削减了资金。随之而来的是 20 年相对沉默的赛道，以及外界公众兴趣增长的缓慢，直到下一个完全出于民用目的、基于规则的机翻高峰出现，1976 年，加拿大气象系统开始为这个法英双语国家翻译天气预报。这比一般的翻译更容易实现，因为天气预报用的是相当有限的常用词（“整个四月，有零星阵雨”）。

随着冷战的结束，显然机翻正从军事利益转向民间利益。这一点在 Jonathan Slocum 1985 年的文章《机器翻译》（Machine Translation）中也很明显。他指出，当时，日本人在推动市场，因为他们认为翻译 “对他们的技术生存是必要的，但发现用人力手段实现翻译极其困难——而且代价高昂”。与此同时，在西方，机翻的最大努力是欧盟委员会的 Eurotra，旨在提供欧洲经济共同体的九种官方语言之间的翻译。

到了1990年代，由于苏联的解体，以及全球化的加速为品牌树立了面向外国市场的本土化产品的挑战，国际交流的需要被提上了全球意识的前沿。此外，个人消费者在将近十年的时间里一直把个人电脑放在家里，现在他们把电脑连上了互联网。

第一个在线机翻服务于 1992 年上线，当时 Compuserve 开始向其订阅用户提供将论坛内容从英语翻译成德语的服务。

随后，Altavista（现属于雅虎旗下）于 1997 年推出了声名狼藉的 BabelFish（巴别鱼，得名于道格拉斯·亚当小说《银河系漫游指南》中具有通用同声传译技能的耳居生物）。BabelFish 可以在英语、德语、法语、西班牙语、葡萄牙语和意大利语之间进行翻译，并且可以免费使用，这为机翻的大众市场打开了大门。然而，尽管BabelFish很新颖，它仍然存在相当大的性能问题。当一个词在目标语言中有多种含义时，翻译出来的句子在语义上是有挑战的，而且在选择正确的翻译时并不可靠。

Yehoshua Bar-Hillel 在他 1960 年的开创性文章《全自动高质量翻译的非可行性论证》（A Demonstration of the Nonfeasibility of Fully Automatic High Quality Translation）中，就机器翻译中的消歧问题作了更广泛的论述。在文中，他提到了这句话：“小约翰在找他的玩具盒。最后他找到了。盒子在 ‘pen’ 里。” 他接着阐述说，“没有任何现存的或可以想象的程序能让电子计算机” 得出这样的逻辑结论：此处的 “pen” 是指孩子们的游戏场，而非书写工具，因为这一结论依赖于存在于文本之外的人类常识。

“［机翻的设想］相当于……要求翻译机器不仅要拥有字典，还要具备通用百科全书。这完全是无稽之谈，根本不值得进一步讨论。”

好吧。我们原谅 Bar-Hillel 先生没有预见到互联网的到来。互联网让大数据变得触手可及，无处不在；而现代的处理器有足够的运算能力来管理和引导它。但在这些可获取的知识中，计算机仍然不够聪明，无法利用文本外的知识，自动建立起帮助我们消除自然语言中单词歧义所需的那种联系。换句话说，“钢笔”（pen 指一种 “书写工具”）并不能在其尺寸下容纳一个盒子，而 “游戏场”（指 “围合出的区域”）则可以。

当然，计算机是用来根据明确的命令做出明确的决定的。以不可预测的方式运行的计算机被视为故障。然而，当我们探索合成创造性思维的方法时，随机性正成为一个令人信服的挑战。

1949年，当英国计算机科学家阿兰·图灵试图使计算机模拟人类的思想时，他在他的 Manchester Mark 1 机中加入了随机数发生器，以便它可以在严格的计算答案之上提供偶尔的大胆猜想，他说 “如果一台机器能够被预期是可靠的，那它也不可能是智能的。”

可控制的失败是人类的一种特性。据估计，大脑的神经元有 30% 到 90% 的时间是不活跃的。这是一个很大程度的失败。因此，人类的思维过程并非通过可靠的算法来运作，而是通过不断的试错。据科学作家 Carl Zimmer 总结，合理估计，人类大脑的运行需要大约每秒 10 瓦的能量。就人类生物能量而言，这意味着每天 250-300 卡路里。你的大脑靠着巧克力能量棒运转。

与此同时，斯坦福大学的 Kwabena Boahen（他正追随图灵的道路，从事 Neurogrid 的研究，这是一个模拟大脑内皮层工作的硬件平台）估计，按照目前的方式构建一个可以模仿人类智力水平的处理器大约需要 10 兆瓦的功率。这是一个中型发电站的能量输出。

当然，图灵还提出了图灵测试的概念，以确定机器表现出与人类相当的智能行为的能力。要解决的任务是什么？用自然语言与人交谈。到目前为止，还没有机器通过了这项测试。

也许让我们之前构建的计算系统掌握人类大脑的主要参考框架有点像盼鱼爬树。所以，我们没有使用互联网继续我们的尝试，教计算机人类语言，我们选择让它说计算机用语：原始的数字数据。

驱动谷歌翻译的 Statistical MT 基于这样的想法：如果你将足量的、两种语言间平行文本形式的数据喂给电脑（其具有庞大的存储，但不存在即兴创作和逻辑上的跳跃）。它将能够发现并重新创建它们之间的统计模式。这种方法的好处是，系统自主学习，不像基于规则的机翻一样需要强烈的人工管理。一旦命令下达，你需要做的只是将材料喂给机器，从而增长其语料库——就像《疯狂花店》中的食人植物 “奥黛丽二世” 一样。（所谓 “语料库”，是指两种或两种以上语言的平行文本的集合。就像罗塞塔石碑一样，但体积要大得多；任何包含 3000 万个以上平行单词的内容都被认为是不错的训练语料库。）

这里机器的工作方式是，从两种语言的大约 100 万个平行文本中搜索句子，并将它们分解成两到三个小单词组，称为 n-gram。一旦完成，系统就可以区分两个平行文本之间的模式，根据 n-gram 在两端出现的顺序勾勒翻译规则。

在这样做的过程中，系统从语料库中获取所有线索，而不经语法指导。它并不需要。机器所能看到的，只是那一堆乱七八糟的英语字母与那一堆乱七八糟的法语字母之间的关系，以及与它最近的第二堆单词之间的关系。

人类的大脑给每个句子赋予了多层含义，而机器只能识别一连串的命令。

然而，正如格式塔理论（一种来自视觉文化的思想学派）所教导的那样：仅仅通过检查部分来理解整体是不可能的。统计学的做法是存在问题的。

James Fallows 为《大西洋月刊》（the Atlantic）解释了一个中心问题：谷歌翻译从它所吐进去的同一个碗里——即互联网——来喂给自己：“计算机的翻译总比没有好，但充其量也只是相当粗糙。你自己试一下吧：去人民日报的中文版主页；将任何一篇文章的 URL 接入谷歌翻译网站；看看结果和真实英语几分相似。你只能勉强明白这篇文章的要点。此外，由于这些并置的版本反映了计算机系统目前的技术水平，理论上讲，它们无法提供改进的机会。”

这就是问题所在。这种自动翻译的材料在世界各地的网站上泛滥得越多，计算机可以学习的优秀翻译的比例就越小。以工程术语来说，信噪比越来越差……在计算机世界里，这相当于草率地滥用抗生素，产生新的耐药细菌菌株。

在一个更微妙但同样有害的层面上，还要考虑这样一个问题：依赖旧文本来阅读新文本，旧的思想结构会破坏内容。例如，德语名词分两性，包括职衔。男工程师是 Ingenieur，女工程师则是 Ingenieurin。已有文本的语料库的问题是，它们是陈旧的。

“纵观历史，在大多数语言和文化中，男性代词的比例一直过高，机器翻译往往反映出这种历史上的性别偏见。” 基于云计算的企业翻译管理公司 Smartling 的副总裁 Nataly Kelly 表示。这意味着，统计学的机翻在折腾的过程中无视了女工程师和男护士。

目前，在线机翻依赖于分析。但是自然语言，即使在官方标准级别，也不是分析性的。自然语言中的词汇含义会随着时间、语境和语调的变化而变化，因为人类对语言本身的使用并不一致。

由此可见，目前，机翻在科学和技术写作方面取得了最好的成绩，任何严格遵循公式的写作都是如此。只要语言的使用偏离了标准，变得更加口语化或艺术化，机翻就会出现问题。这影响了具有强烈文化根源的概念。今年夏天，加州大学洛杉矶分校（UCLA）的研究人员发出了警示，提请人们注意一个事实：在翻译过程中漏掉了许多传统中药，因为其中的许多概念与英语语言没有关联；它们与对中国语言文化的理解紧密相连，而这种理解离不开文化的浸没。

假设机翻已能够生成准确的、语义上合理的文本文档，我们仍然需要人工，因为内容翻译并不会以真正的文本文档结束。

在最简单的层面上，文本的压缩和扩展：不同语言占据不同长度的空间——稍长或稍短，或者只是单词数量不同——来传达相同的内容。德语文本比英语长30%，如果不经过设计师的注意就自动进行换行重排，可能会严重影响布局。更不用说德语中大写字母的密度对文本颜色的影响了。然后是引号，它以各种各样的文化应用和形式出现。当我们谈到标点符号时，也要考虑一下书面西班牙语中倒立的感叹号和问号。

并且这只是说使用拉丁字母的语言之间的翻译。表意文字（如简体中文）往往很难平衡统一的颜色，这是由于字符并不均一。在任何情况下，这些文种都需要更大的行间距来保证易读性，因为每个字符中的有更高的笔画数更多，很像韩文的音节块。在阅读方向上，日文的竖排（縦書き）格式是从右到左阅读的。阿拉文也是如此，此外，阿拉伯文没有连字符，但有其他方法来解决行长对齐的问题。称作 “Kashida” 的对齐方式会将字符（而非其间距）拉长，来补偿文本颜色。

简而言之，文本表达及其含义会随着语言的变化而变化，就像说话时的手势一样。为了适当地排印翻译文本，你需要自己的翻译引擎。或者，更现实地说，一个精通字体排印的人。

在不断朝着幸福的大一统前进的过程中，谷歌进行着一个这样一个项目，旨在设计一个支持每种自然语言的通用字体系列。这个家族被称为 Noto，目前涵盖了 30 个不同的文种，由 100 多款字体组成。

文本对文本的翻译仅仅是个开始。谷歌正在全力开发将即时语音翻译集成到 Android 手机中的产品，而三星已经收购了机翻的巨头 Systran，以保持其自身产品的领先地位。与此同时，微软在 2014 年展示了一款突破性的 Skype Translator 演示版，它能以超过 45 种语言对 Skype 视频通话进行实时翻译。YouTube 应该对此非常感兴趣，因为它一直致力于为聋人用户提供即时字幕选项。微软同样紧随其后，其中国开发团队利用 Kinect 摄像头提供即时手语机翻，令人印象深刻。2013 年，全球翻译市场价值约为 340 亿美元，预计每年将以超过 5% 的速度增长。

机翻绝对不是一个小众市场，但在过去的二十年里，专注于降低翻译成本，将其教给并不适合此项工作的计算系统，意味着我们正在一个需求不断增长的领域中使用一套懒散的工具。

为了满足这一需求并整理数据，谷歌翻译有一个改进功能，可以让用户输入建议，让翻译更流畅。这是一种非常直接的互动，却有着不同的、激励的方式来让人类集体致力于改善机翻数据集。

免费语言学习应用多邻国（Duolingo）被其开发者雄心勃勃地描述为 “翻译互联网” 的推动力。多邻国的创始人 Luis von Ahn 以前曾为人类提供一项特殊服务，让他们帮助机器处理人类输出的信息：他的 reCaptcha 验证系统可以让在线用户通过辨认电脑无法识别的扫描文本来证明自己是人类。是电脑 “现在还不能识别” 的文本——因为人们输入系统的数据教计算机在未来做这项工作，这大大提高了图书数字化的准确性。

多邻国是一个游戏化的学习环境，促使学生参与其中，尤其是在早期阶段。一旦用户达到了更高的熟练程度，他们就会获取文本块进行翻译，这样他们就可以磨练自己的技能。然后，多邻国对用户的累积翻译应用算法，以确定最终的商业版本。

只要计算机不能模拟依赖巧克力能量棒、会失败还会即兴创作的神经元网络，我们就需要提供这样的神经网络。

从 5 到 10 年的范围来看，机器辅助的翻译网络肯定会被证明是非常成功的，因为它将翻译众包给用户社区。实现这种合作的一种方法是传统的报酬。然而，这在经济上不太可能大规模实施。另一个原因是多邻国采用了一种智能的知识交换系统来激励帮助。第三种方法是依靠善意和热情。

在线粉丝社区 Viki.com 的成员组成了志愿者标签团队，为视频内容制作超过 200 种语言的字幕——许多人认为做这些的消耗甚至不足一块巧克力棒。在韩国电视剧、墨西哥肥皂剧或英国迷你剧的最新一集在其国内市场播出后，Viki 拥有这些内容的地区或国际版权，并在其网站上提供视频流媒体服务。一组一组的志愿者涌入视频中，将其拆分成可管理的单元，开始撰写字幕并对齐时间轴。与此同时，在前端等待内容的粉丝可以实时收到视频中以他们喜欢的语言进行字幕的比例的信息。最受欢迎的节目通常都有 10-20 个翻译团队，他们在第一次播出后的几个小时内就为内容配上了完整的英语字幕，而其他语言的字幕在一周内就添加好了。

Viki 的翻译们在这些项目上投入了大量的时间和精力，只是为了好玩。为了获得社区的认可，以及向他人展示他们喜欢的内容的乐趣。

这种爱是一种强大的动力和质量的保证。Viki 社区主任 Mariko Fritz-Krockow 说：“因为社区对内容非常热情，他们真的很关心如何将原始语言的细微差别及其含义传达出去。” 也就是说，Viki 为其信誉良好且最可靠的社区成员提供了一个令人垂涎的好处：合格贡献者的身份——最大的好处是可以通过 Viki 网站访问所有可获得的内容，不受地区许可限制。这是一个合法的 “我全都要” 的奖励。

自从最初的视频种子出现开始，粉丝们就在为其他粉丝翻译视频内容了。这意味着，试图将内容传播到国外市场的传统牌照持有者，面临着一支由志愿者组成的强大网络大军的挑战。这些志愿者为消除世界其他地区的语言障碍而感到高兴和自豪。开发高功能的机翻系统是文化部门的一个有利可图的目标，因为它可以加快翻译速度，以满足消费者对快速周转的期望，而 Viki 已经成功地驯化了这大军，并使之合法化。

Viki 的公关总监 Michelle Laird 强调了该网站翻译过程的社会性，并没有自动化的计划：“看到社区的涌现和发展真是太好了。其中最活跃的一个是在罗马尼亚。它的成员在利用和教育彼此如何翻译成罗马尼亚语方面绝对是惊人的。自 2010 年推出测试版本以来，我们已经开发了超过 200 种语言。目前许多台湾地区的内容非常受欢迎，现在也有许多从未在中国以外发行的中文内容。反过来，好莱坞的内容在亚洲越来越受欢迎。看到这些进展令人兴奋。”

当被问及为了进一步改善这个过程，未来最理想的发展方向时，Viki 认同其重点是继续强调辅助社区交流的工具。通过这样做，志愿者可以更好地一起使用习语和隐喻。

与此同时，图灵层次的机翻会消除文化背景上隐喻和修辞思考的重要性。它能使日常互动更有效，但可以说无助于加深文化之间的理解。

“因为语言在把我们每个会思考的人与周围世界联系起来的过程中起着如此重要的作用，语言的细微差别（即使在相似的语言中也不尽相同，比如源自拉丁语的西班牙语和葡萄牙语）实际上塑造了我们看待世界的方式。学习一些其他国家的人是如何说话的，实际上可以帮助你了解他们的心态。” 关于谷歌对同声翻译的尝试，Kit Eaton 这样写道。

我们距离通用机翻远非一步之遥。早在 1954 年，IBM 701 的开发人员就相当自信地认为，在完成了 49 句关于俄语的化学科学论文之后，“未来几年内”，翻译就将完全应用于计算机电路中。六十多年后的今天，我们在哪里呢？目前，谷歌翻译只涵盖了地球上大约 6000-7000 种语言中的 80 种。说我们还有很长的路要走，这并非听天由命。部分原因是，从翻译中去除人类思维可能根本就不是乌托邦。

哲学家 Alan Wilson Watts 说：“我们确实很难注意到任何可用语言无法描述的东西。” 这对应了中医药信息在翻译中丢失的问题。

最终，在翻译中丢失的点点滴滴，会在人们的文化后院留下一条面包屑痕迹。如果这些面包屑消失了，我们就不太可能追随它们走上新的道路。

谢选骏指出：机器翻译，可以限制、克服甚至超离碳基生物的局限。

【98、机器翻译进化到哪一步了？】

赛先生

编者按：如果你是英语四级或六级的水平，同样翻译几句话，机器翻译可能比人完成得还要好。机器翻译作为人工智能研究的重要课题之一，在近些年得到了快速发展。机器翻译目前可以达到什么样的水平？发展过程中会遇到哪些挑战？未来又将如何发展？请看周明博士给出的答案。

想一下未来50年或者100年，您的孙子或者孙子的孙子，是否还会花费人生中十几年甚至几十年的时间学习一门外语，甚至还学不好？

当然，雇翻译也可以，可往往花费不菲。有这样一批计算科学家、工程师，他们相信可以有别样法门，那就是用机器来做翻译。公平地说，他们已经部分取得了成功。

微软亚洲研究院副院长周明做机器翻译已经有30多年，见证了这一领域的面貌变迁。大概去年的这个时候，微软亚洲研究院和微软雷德蒙研究院合作在通用新闻报道测试集WMT2017的中英翻译测试集上，达到了可与人工翻译媲美的水平。

在机器翻译中，测试集就像是给跳高运动员设置的横杆，各家机器翻译的结果和这个标准比较，越接近就意味着越好。

事实上，机器翻译一直是人工智能领域的一大课题。1954年美国乔治亚大学和IBM公司合作的俄英机器翻译，被认为是世界上第一个机器翻译实验。不过，中国早在1956年就把机器翻译列入了全国科学工作发展规划。1957年，中科院语言研究所和计算技术研究所开展了俄汉机器翻译实验。

1989年，周明在哈尔滨工业大学计算机系李生老师指导下读研时，研发的CEMT中英翻译系统通过了当时的航天部的技术鉴定。当时，国内有几家在做英中机器翻译的研究，但是做中英机器翻译的非常少。CEMT应该是中国最早的中英机器翻译系统，而国外中英机器翻译研究也寥若晨星。

那时的中国正逐步告别封闭，走在改革开放的道路上，人们迫切希望用英中翻译把浩如烟海的英文文献翻译成中文。那个时候，周明已经意识到，有一天将中文翻译成英文也同样重要，于是他选择了从当时冷门的中英机器翻译开始研究。

彼时，没有互联网，也没有什么参考书，周明自己设计了这套中英翻译系统。这也是那个闭塞年代的无奈——几乎没有任何可供参考的文献，能看到的就是通过北京图书馆和有关部委情报所得到的一些胶片，大概相当于国外六七十年代水平的文献。

这套可说是世界上第一个公开发表的完整的中英翻译系统，背后依据的是一套完整的规则体系（比如中文句法分析规则、中文句法转换成英文句法的转换规则、英文形态生成规则等等）。

这样的一套系统，可以把当时很流行的一本英语学习读物《英语900句》很好的翻译了出来。之后，这套系统于1990年还获得了原航天部科技进步二等奖。

1991年博士毕业后，周明进入了清华大学做博士后。在张钹、黄昌宁两位教授指导下，从事中文句法分析研究。试图通过中文句法分析的提高，逐步改进中英翻译。

90年代的中国，与世界的交互逐渐增多。黄昌宁老师把他从国外参加会议带回的会议文献整整齐齐地放在一个书柜里，可见有多爱惜。很多外校的老师和同学到清华来都要借阅这些文献。

也正是从黄昌宁老师那里，周明得知国际学术界已经开始基于统计模型来构建机器翻译系统。之后，周明就做了一个基于统计的中文句法分析器。

除了中英翻译系统，周明也做过中日翻译系统。那是他1996至1999年在日本高电社访问的时候，当时担任中文翻译室室主任的他领导开发了名为“J北京”的中日翻译系统，其中J的意思是日语。

这也是一个基于规则的翻译系统，利用中日两种语言的对比分析，对句式进行变化，并生成日语的形态。基于同样原理，后来也实现了日中翻译。J-北京是日本最为有名的中日翻译软件，在市场上获得了成功，甚至在今天还有出售。

1999年从日本回国后不久，周明加入到刚成立不久的微软亚洲研究院，在黄昌宁教授领导的自然语言计算组担任研究员。周明一开始做了中日文输入法、微软对联、基于实例的机器翻译、英语写作辅助系统等等。到2005年，在时任副院长洪小文的支持下，他们组开始做统计机器翻译系统。

2012年，在天津举办的“21世纪的计算”研讨会中，周明团队与语音组的同事合作，将微软全球首席研究官里克·雷斯特博士的演讲由英文实时翻译成中文。这个工作包括了三个部分，首先将里克的演讲通过语音识别得到文本，然后再通过统计机器翻译将英文文本翻译成中文，最后通过语音合成模拟里克的发音特点读出中文的翻译。

2015年，人工智能进入到神经网络兴起的时代。先是在图像领域，继之是语音识别，研究人员应用深度神经网络都取得了不俗的效果。也就是在那个时候，周明他们也开始用深度学习来做机器翻译。

一开始神经网络机器翻译的效果很差，但随着各个公司、学校不断完善技术，如今，机器翻译的水平已经在单句级别，如果有充足语料训练的情况下，可达到和人类平均水平几乎相仿的水平。

也就是说，如果你是英语四级或六级的水平，同样翻几句话，现在的机器翻译有可能比人要翻的好。

不过，如今的机器翻译需要提高的地方也不少。机器翻译进化到怎样的程度了，要面临的挑战还有哪些，我们请周明博士一一道来。

《赛先生》：机器翻译好像和人工智能的发展步调挺一致的？

周明：其实人工智能刚开始兴起的时候，还没去做机器人、自动驾驶，先做的是机器翻译实验，全世界都是这样。

先是1957年的时候，美国做了一个简单的俄英英俄机器翻译，因为那时候美国最担心苏联先登月，担心被超越。这个俄英翻译是基于六条句法转换规则，大概有200个单词，做完了在小范围内用算成功。当时就引发了一个热潮，大家说人工智能将来肯定超越人类、翻译也会超越人类，机器翻译的投资大幅度增加。

结果到了1965年前后，大家发现机器翻译水平不行，然后美国语言咨询委员会又出了一个报告说，机器翻译还早着呢，尤其是全自动的，还是先去做半自动、人机交互式的翻译吧；要先去研究语言学理论，再回过头去研究自动翻译。这个咨询报告一出来，很多对机器翻译的投资又下马了。

所以那时候就有了机器翻译时代的冬天，其实相应的来讲，就是人工智能的冬天。机器翻译是一个开先河的、代表人工智能的研究，当时人工智能很多是跟机器翻译有关的事情。

所以，机器翻译一开始是在前头唱主角，开先河，后面像图像处理、语音都逐渐做起来了。机器翻译界的人后来从他们那里也借鉴了一些方法，其中最有名的借鉴就是统计机器翻译，是从语音识别那里借鉴来的。

现在的深度学习的应用是先从计算机视觉开始，然后语音识别领域开始用，然后再到自然语言处理。

《赛先生》：大家一直诟病深度学习的可解释性，它像一个黑盒子一样，无法对评测结果做出解释？

周明：神经机器翻译这块可解释性还没有做的那么好。目前有一些模型试图来解决这件事，希望一定的程度上看出哪个词的表示、全句的表示的问题导致译文不对。或者解码时哪些参数不是那么优化。

那么，神经网络机器翻译中的可解释，是不是非要去做？这个问题事实上是有争议的。有的人就说，根本没必要去做，有的人说需要去做。

实际上，从结果看，通过大规模的评测集合可以对系统做优化，整体提升编码和解码的能力。

《赛先生》：怎样去判断翻译的质量，感觉是蛮主观的一件事？

周明：我们有两个方案。一是做自动评测。我们有一个提前做好的标准的测试集，比如1万个句子是人翻译的结果。然后把机器翻译的结果跟人翻译的结果进行比对，相似度越高的，翻译的就越好。这是一种自动评测的方法。

它的好处是什么呢？每次做完翻译实验的时候，改了一些参数，马上就可以知道翻译的水平是高了还是低了。它的不好的地方就是有很多翻译可能跟标准答案不一样，但也可能是好的翻译，可能就反映不出来。但是，多数情况下，还是可以反映系统性能变化的趋势的。

第二个方案是对我们抽样出的句子，人工看一下翻的好坏。这是盲测，不告诉评测的人，这句话是人翻译的还是机器翻译的。人给一个句子打分，最后根据人的打分，对一个系统的结果做一个综合评分。人的打分有几个依据，比如翻译的准确度、译文的流畅度等。

《赛先生》：你们还用到一些其他的方法，如新的联合训练和对偶学习以便充分利用单语语料，一致性规范和推敲网络改进解码能力。是如何想到这些方法的，是灵感么？

周明：首先是跨组合作的结晶。机器学习组的同事基于多年的研究提出的对偶学习和推敲网络，加上自然语言组的同事提出的联合训练和一致性规范解码，恰好优势互补。

我们有时候很长时间，翻译水准上不去，有些想法是不断琢磨硬憋出来的。比如把那个源语言的句子编码好好改改，一看有点改进，然后再多想一点，或者把目标语言的解码的地方再改一改。或者训练数据不够，能不能想办法用单语数据来补充。

你能够基本上列一个你要做实验的列表，一开始时也不知道哪一种方法最好，就一个个去试，试完了觉得最好的，说不定有些道理，那就拔高，看能不能形成一套整体思路，甚至形成一套理论出来。如果真有道理的话，就继续推进。通过多年时间，也积累了很多技巧和经验。

《赛先生》：所以结果复现不了，这个是正常的吧？

周明：这也是正常的，但是差距太多说明是有问题的。如果就是差一两个点，就说明有些小小的技巧或许作者论文里没写。

《赛先生》：机器翻译发展到现在，还有哪些挑战性的问题？

周明：目前的机器翻译，首先我要强调是，第一它是单句对照级的翻译，就是一句原文，一句译文。我们翻这一句的时候不考虑上下文，前面说多少都不考虑，就把当前这句话忠实的翻译出来。但是人翻译的时候是要考虑整个上下文的。

机器在对这种篇章建模，然后进行编码解码翻译的时候，目前并没有很好的手段，就连怎么评测，训练集在哪里都不清楚。所以目前，篇章级的翻译不行。

同样，人们在口语翻译的时候也要考虑前文的，所以机器口语翻译的时候也不行。比如一个句子出现了指代、省略，在翻译的时候要适当地补充，人比较容易理解，但机器就做得不好。这是第二件事情。

此外，机器对于方言处理的效果也不好。比如中文里有四川话、上海话等。因为语音识别在处理方言的时候，处理的不好，所以也影响到后面的机器翻译。

就算不是方言，不同的人要用不同的词来表达同一个意思，或者句型也有可能发生变化，那机器翻译，如果训练不足的话，没有捕捉到这种现象，翻译的时候也会出现偏差。

最后，对新词的捕捉，目前还是比较困难。提前构建一个完善的新词词典加进系统中，也会带来分词和翻译的误差。现场捕捉新词并且猜测其译文总是非常难的。相比人类可以很容易理解新词，机器还差的很远。

《赛先生》：所以，机器翻译未来要达到目标是什么？

周明：首先是不同语言之间的自如的口语翻译。还有实现对文体的全文级的翻译。然后实现个性化翻译。

《赛先生》：你们需要跟语音识别的研究者进行哪方面的合作？

周明：我们有两种合作，紧密合作和松散合作。松散合作就是语音识别后的结果给机器翻译，需要对语音识别的结果做正则化，比如把啰嗦的地方去掉、把没有标点的地方补上标点，处理重叠词、缺省词、颠三倒四等。然后我们再把它翻成目标语。语音合成的人拿到我们的译文，通过语音合成系统输出语音。语音识别、翻译、合成三件事串接进行。没有进行整体优化。

紧密合作就是三家一起紧密合作，互相借鉴，甚至进行端对端的训练，提升整体的结果。

《赛先生》：在什么情况下需要紧密合作？

周明：首先研究资源上很多是可以共享的，比如做语音用的词表、方言词典，做语言的也可以用。方法上有很多也是可以借鉴的，比如现在传统做法是语音识别了形成文字，文字再翻译，那能不能不形成文字，直接从语音翻译？这样可以免掉中间一些环节的错误蔓延。

比如同声翻译的人听英文，他识别的结果是中文。那么，机器能不能模拟这个过程？这就是我们所说的一种紧密结合——也许有一天就是语音直接到语音，中文的语音进去，英文的语音出来，中间也不一定非要经过一个文字的阶段。

《赛先生》：是否可能借鉴人脑的一些机理？

周明：其实神经网络机器翻译有点像模拟人，它包括了编码、解码。人听了一句话在脑海里形成了一个印象，存在人脑的某一部位，无非就是时间、地点、人物、主题等，当然怎么存的咱不知道了。但是人要表达成另外一种语言，是调动了另一个机制，把存的事实表述出来，这个在机器翻译里就是解码。

所以，我们通过编码和解码的过程试图模拟人脑翻译的思维过程。当然，我的理解是，机器是不是真的是这样运作的，我们并不太清楚，我们现在只是体现了一定程度上的模拟。

《赛先生》：现在基于神经网络的机器翻译顺延下去就会达到一个很高的水准呢，还是说必须要经历方法上大的变化才有可能？

周明：我觉得神经机器翻译的红利两三年内还可以用，包括对一些模型的调整，编码、解码有些地方还可以考虑新的技术方案。但是未来是不是说永远就是神经网络来彻底解决翻译的过程？也许中间会出现另外一种新思潮，这个目前也不知道，所以我们是保持开放的。这正如我们当时做统计的时候觉得也很舒服，只要有双语料就做统计翻译了，后来神经机器翻译一下子就把统计机器翻译赢了。

《对比神经机器翻译和统计机器翻译：NMT的六大挑战》（机器之心2017/06/27）报道：

本文总结了最近发表的论文「神经机器翻译的六大挑战（Six Challenges for Neural Machine Translation）」，并希望读者能看到神经机器翻译的不足和未来的发展方向。

该论文论述的神经机器翻译（NMT）六大挑战：领域误匹配、训练数据的总量、生僻词、长句子、词对齐和束搜索（beam search）。

Nematus 和 Moses 都是使用 WMT 和 OPUS 数据集训练 NMT 和 SMT 系统，它们使用了 50K 子词（BPE）词汇。

考虑了两个语言对：英语-西班牙语和德语-英语。

挑战一：领域误匹配（Domain Mismatch）

单词表达为不同风格时会有不同的译文和意义。

5个不同的德语-英语 统计机器翻译（SMT）和 神经机器翻译（NMT）系统使用了不同的语料库单独训练，即 OPUS 中的法律、医疗、IT、可兰经、字幕，然后再在所有 OPUS 语料库中训练一个新系统。

在对应领域中，NMT 和 SMT 系统效果差不多，但在领域外 NMT 几乎在所有案例中都要比 SMT 表现更差（如 NMT 和 SMT 在医疗训练集/法律测试集中获得 3.9 vs 10.2 BLEU）。

挑战二：训练数据的总量

增加训练数据的总量能得到更好的结果。

在全部 WMT13 (385M 词) 上的英语-西班牙语系统，我们分区以获得学习曲线。对于 SMT 来说，语言模型在每个分区的西班牙语部分中训练。我们还提供了 SMT 和大型语言模型（LM）的对比。

NMT 表现出一个更陡峭的学习曲线，其从并不好的结果开始（对于有 0.4M 词量的第一分区为 1.6 和 16.4 BLEU），比 SMT 优于 1 BLEU（24M 词量），NMT 甚至在整个数据集上要比带大型 LM 的 SMT 更优秀（31.1 / 28.4 / 30.4 BLEU分别对应于 NMT、SMT 和 SMT+BigLM）

NMT 和 SMT 学习曲线的对比是很明显的：NMT 不能在语料库少于百万级词量的情况下顺利进行训练。

挑战三：生僻词

传统观点表示 NMT 在生僻词上表现得特别差。

测试这个挑战的 NMT 和 SMT 系统在德语-英语测试集上都实现了案例敏感的（case-sensitive）34.5 BLEU（34.5 BLEU 是在 NMT，且束大小（beam size）为 1 的情况下获得的）。

NMT 系统（至少是那些使用字节对编码的系统）要比 SMT 系统在极低频词上表现得更好。字节对编码（Byte-pair encoding）有时对允许成功翻译生僻词汇是足够的，即使字节对编码并不需要在形态学边界上拆分词。

SMT 和 NMT 系统实际上都对训练语料库中单次观察到的词汇表现很差，甚至比未观察到的词还要表现差。

挑战四：长句子

注意力机制（attention mechanism）拯救了 NMT 正确翻译长序列的能力，但到底有多好？

这一部分的系统和数据与挑战二中用的是一样的，但它用来翻译基于在子词（subwords）中的原句子长度的新测试集。

挑战五：词对齐

注意力机制是合适的词对齐方法吗？

词对齐（word alignment）的概念在 SMT 和 NMT 中是非常不同的。我们对注意力向量（attention vectors/软对齐矩阵）的序列和使用 fast-align 获得的词对齐进行比较。

注意力状态（attention states）和 fast-align 对齐点除了德语-英语或多或少都有点相关性。

挑战六：束搜索

为了增大束参数（beam parameter）常常需要回报递减（diminishing returns），这些分数的增加通常预示着更大的射束。

增加束尺寸并没有持续地改善翻译质量。最优的束尺寸从 4（捷克语到英语）到大约 30（英语到罗马尼亚语）不等。质量降低的主要原因是射束越宽，翻译的长度越短。

总结

最后虽然神经机器翻译有这些困难，当我们不能否认的是它十分高效。并且神经机器翻译仍然已经克服了大量的挑战，最显著的是 NMT 在领域外和低资源条件下的翻译十分出色。

谢选骏指出：上述的困难和挑战只能限制碳基生物，却无法限制人工智能——因为后者不再是“民以食为天”，甚至无需呼吸；不再受到碳基的局限了。

【99、人工翻译PK机器翻译，谁将会是最终赢家？】

2019/11/15 外文局融媒体中心

新一轮科技革命和产业革命的加速演进，为翻译行业带来了颠覆性的变化。在这样的历史潮流中，翻译行业是会迎来新的腾飞，还是就此沉寂？人工翻译这一职业是否会因为机器翻译的出现而逐步走向消亡？

日前，新中国翻译事业70年论坛暨2019中国翻译协会年会在北京举行，来自翻译行业的大咖们就这些问题展开了深入探讨。从他们的发言中，你是不是可以找到答案？

《机器翻译对译者意味着什么？》

Kevin Quirk 国际译联主席

许多有志成为翻译工作者的年轻人都十分关心一个问题：新技术的诞生是否意味着人工翻译的终结？

两年前，我主持召开过一个由欧盟委员会翻译总干事所安排的研讨会。会议的主题就是：机器翻译对译者意味着什么？作为这个研讨会上唯一的翻译从业者，我从其他与会的学者和技术专家那里得知，5年后将不再需要人类翻译了。

事实上，他们甚至告诉我要为那些即将完全被机器取代的翻译工作者们找到一个新的名称。这些权威人士还为翻译工作者们提供了几个名称供选择，例如审读者、校订者、译后编辑、机器翻译老师，甚至“清洁者”。

此事已经过去了两年，尽管技术发展的脚步很快，但万幸的是，我们还在这里。事实上，“人类翻译会在5年内消失”这一观点有很多炒作的成分。面对未来，我还是充满了希望，不是希望翻译很快消失，不是希望翻译被机器所取代，而是希望机器翻译能够承担更多的翻译工作，同时，世界能够对新的文化敞开怀抱。

此外，有明确迹象表明，只要翻译工作者能够提供高质量的专业语言服务，那么对熟练人工翻译的需求将会更大。事实上，翻译工作者们具有很强的适应性，在未来的许多年里都不会被机器所取代。

《机器翻译前需要预处理、预编辑》

Frans De Laet 国际译联前秘书长、国际译联杂志Bable总编辑

作为一个入行多年的老师，我认为应该让从事翻译行业的学生具备优秀的翻译或者口译技能之后再引入机器。

我们在引入机器时要格外小心，确保机器翻译的质量。要知道，那些免费或者只注重价格低廉而不注重准确率的软件对任何人都没有好处，对翻译行业的发展也没有好处。

不少观点认为，人类翻译应该专注于机器翻译之后的内容编辑，我对此不是特别赞成。我觉得，机器翻译的质量高低主要取决于输入内容的质量高低，也就是说，你给机器翻译的内容和任务的质量是非常重要的。

举个例子，如果把“原子包括带负电的电子以及带正电的电子”这句话的英文放在谷歌翻译中，所得到的法语自然也是不正确的。也就是说，由于原文的输入不正确，导致输出的结果也是不正确的。所以，这也是翻译前润色的重要性——我们在机器翻译前要做预处理、预编辑。

所以，机器翻译会取代人类吗？当然是一个大大的NO。在美国，翻译行业的人才需求每年增长19%，而平均就业增长率只有5%，也就是说翻译还有巨大的增长潜力。

像所有别的工作一样，翻译的工作也会随着时间发生必要的变化，就跟外科手术一样，由于技术的进步，某些手术原来不可能完成，而现在成为可能了，即使2019年不可能，2059年也会成为可能。

《机器翻译已经成为基础设施》

于洋 中译语通公司CEO

如今，机器翻译已经成为语言服务产业中的一项基础设施。机器翻译最大的意义是拓宽了人们对于知识、信息与数据认知的深度与广度。

以人为中心的人工智能语言科技，致力于人与机器更好地交互，使机器更好地适应译员的翻译习惯以及翻译科学研究的习惯，从而帮助人类提高生产效率。如今，大数据与人工智能技术已经成为翻译教学与理论研究的有力破冰工具。

举一个和笔译相关的例子。最近我们处理了一本18万字的书，机器翻译处理起来只用了不到3分钟时间，而4个人的翻译团队处理它，大概需要5天时间。

未来，机器翻译应用的场景会越来越多，某种意义上讲，我们人类要研究的是怎么样和机器更好地融合。比如，机器翻译所用到的人工智能芯片。

不过，人工智能技术和大数据技术，是一把关二爷的刀，可以横扫千军、杀敌无数，也可以剁菜剁肉剁骨头。我们需要衡量的就是值不值得去做，市场的载体和容量能不能支撑这一产品的出现？人工智能芯片起码得是千万级别起吧？这个市场有这么大吗？在未来，这些问题都是值得去思考的。

《机器要随着人的进化而进化》

何恩培 中国翻译协会副会长、传神公司CEO

很多时候，语言服务尤其是机器翻译的研发难度完全不亚于芯片、生物医药。为什么？因为语言服务是个基础设施，企图只靠改变外部环境就实现目的是很难的。

机器到底会不会代替人？这些年来的事实证明，不能。语言远远不只是技术和数据。这个世界上唯独语言的数据是和大脑连接的，它要依赖于人类大脑的思考和加工，才能产生意义。

语言本身具有这样几个特点：第一，语言是文化的载体；第二，语言是如此的复杂，不可以用简单的数据表达；第三，语言是一种共识，这意味着语言不可论证；语言本身是一种生命，它一直在进化。

语言的这些特性，就决定了人和机器在语言翻译过程中不可能成为一种替代关系。机器最终要为人服务，要随着人的进化而进化。

我们认为，未来第三产能即人机共译产能将成为趋势，表现形式就是孪生译员——与一个优秀译员一起成长的机器。通过人对机器的教育，使得这个机器具备人的特质，从而产出精准的翻译作品，而并非简单地先由机器翻译产出成果，再由人对机器的成果进行修改。

《机器翻译的目标不是替代人类翻译》

李沐 腾讯智能平台部自然语言技术中心负责人

翻译要忠实地表达原文的意思，但是不能否认，翻译是很严肃的二次创作的过程，不仅仅是简单的信息转录。比如文学作品的译本就存在好坏之分，而这是当下的机器所无能为力的。

机器翻译发展到今天，已经能够在很多方面给生活带来便利，有着不同应用方式和场景。要知道，机器翻译的目标不是替代人类翻译，它的重要应用方向是在专业翻译所不能触达的消费领域和草根应用领域。

举个最简单的例子，出国的时候不可能每个人都有能力配备一位专职翻译，这个时候机器翻译就非常便利，这就是大众消费者市场。过去很多年间，机器翻译的大部分应用都面向大众消费者市场，通过流量途径来获得盈利。

除了大众消费市场之外，越来越多的专业翻译人员也意识到机器翻译在专业翻译活动中的作用。因为很多现实中的翻译任务是琐碎、重复的，比如产品说明书、证件翻译等比较规范化的文本，这样的业务完全可以通过机器来高效地完成。

事实上，机器翻译已经得到越来越多专业性用户认可，比如联合国使用机器来翻译会议文件，通过译后编辑来节省时间；央视新闻用机器加快外文新闻的采编速度等等。

不过，机器翻译并不能完全满足正规商务活动的翻译需求，所以我们可以探索通过人机结合的能力来提高翻译工作效率。人和机器要做有机融合，而不是机械的分割，人是不可替代的。会计电算化推行了这么多年，企业并没有因此减少对财务人员的需求，只不过随着技术的进步，人可以从重复性的工作中解放出来，做更多的高级工作。

《“吃着碗里的，看着锅里的，想着田里的”》

秦璎 华为翻译中心主任

中国的企业走出去时会面临很多语言服务方面的问题，虽然都能慢慢克服、解决，但还是掉了很多坑、交过很多学费，都是一步一步成长起来的。

作为华为公司提供语言服务的一个部门，我们必须为华为公司的主航道提供服务。华为公司的海外业务需要发展到什么阶段，语言服务就要跟上来。华为作为全球性的公司，一些想法和理念需要频频地向海外传递，这时候，作为公司译员的翻译工作，甚至有点外交翻译的意味在里面了。

我们希望能够连接文化，沟通世界，让内涵不断提升，让外延也不断拓展。面向未来，我们有几个思考。

第一，为下一个语言服务技术的十年准备工具，打造语言技术平台，让它提供更好的工具来服务译员，能有更好的效率、更好的质量。

第二，打造柔性的生态链，采用灵活的用工模式，国内的、海外的人才并用。

第三，提倡“三代布局”。第一代是正在市场上销售的，第二代是正在研发的，第三代是正在预研的。就好像吃饭一样，得“吃着碗里的，看着锅里的，想着田里的”。我们无论做什么事情，都要看三代，这样才能保证高质量的运营安全，永远为“田里的”做好准备。

《实测：ChatGPT的翻译能力怎么样？》

孙溥茜 2023-02-13 

导语：腾讯 AI Lab发布的论文称，ChatGPT 的机翻能力，在小语种环境下，表现并不如其他商用翻译软件强。

在今天，狂热追捧ChatGPT，仿佛已经成为了一种“政治正确”。

ChatGPT一出，学界、工业界无不惊为天人。一位研究机构的资深研究员就对AI科技评论说过：“ChatGPT出来，直接给我们整不会了——生成做的比我们好就不说了，NLP（自然语言处理）能力还比我们强不少。”

微软注资百亿美元，谷歌则如临大敌，ChatGPT在科技圈里掀起的巨浪，仍是现在进行时。

但是，ChatGPT并非“万能钥匙”——大模型在某些专业领域的准确度，仍然无法超越其他垂类产品。近日，腾讯AI Lab 就通过实验证明，在机器翻译领域，ChatGPT在某些情况下，能力弱于其他商业翻译产品。

1、ChatGPT是个好翻译吗？

腾讯AI Lab的调查文指出：

首先，在高资源环境——如欧洲语言上——ChatGPT的表现与商业翻译产品（如谷歌翻译、DeepL Translate）相比具有竞争力，但是，在低资源环境——如古代语言——明显落后；

其次，在翻译的鲁棒性上，ChatGPT在生物医学摘要、或Reddit评论方面表现不如商业翻译产品，但是在口语方面也许会是一个很好的翻译工具。

为了更好地理解ChatGPT的翻译能力，腾讯AI Lab从以下三个方面开展实验：

提示词（Prompt）翻译：ChatGPT是一个大型语言模型，在翻译时需有提示词（Prompt）作为引导才能引导系统进行翻译。所以，提示词的风格会影响翻译输出的质量。例如，在多语言机器翻译模型中，如何将两种语言信息联系起来非常重要，这通常是通过附加语言标记来解决。

多语言翻译：ChatGPT是一个处理各种NLP任务并涵盖不同语言的单一模型，可以被视为一个统一的多语言机器翻译模型。因此，ChatGPT在资源差异（如高与低）和语系差异（如欧洲与亚洲）上的表现是该实验所探讨的重点之一。

翻译鲁棒性：ChatGPT是基于GPT-3开发的模型，GPT-3在涵盖各种领域的大规模数据集进行上训练，因此，在特定领域的表现，是这次研究者们的重点之一。

提示词翻译

为了设计触发ChatGPT机器翻译能力的提示词，腾讯AI Lab团队向ChatGPT提出以下prompt：

提供十个可以让你翻译的简明提示或模版

并获得图1中的结果：

实测：ChatGPT的翻译能力怎么样？图1: ChatGPT推荐的10个可引发其进行机器翻译的prompt

生成的提示语看起来很合理，但是都有相似的格式，研究人员将它们总结成三个候选prompt（如图2），其中[SRC] 和 [TGT] 分别代表翻译的源语言和目标语言。另外，研究人员在Tp2中增加了一个额外命令，要求ChatGPT不要在翻译的句子上加双引号（在原始格式中经常发生）。尽管如此，ChatGPT依旧不稳定，如会将同一批次的多行句子翻译成单行。实测：ChatGPT的翻译能力怎么样？

图2：候选翻译提示

研究人员将三种不同的候选prompt与Flores-101的测试集在汉译英任务中的表现进行比较，图3显示了ChatGPT和其他三个翻译软件的结果。虽然ChatGPT提供了相当好的翻译，但它仍然落后于基线至少5.0个BLEU点。关于三个候选prompt，Tp3在所有指标方面表现的最好，因此在这篇论文中，研究者默认使用Tp3。

图3：在中译英翻译任务中ChatGPT使用不同提示语的翻译表现对比

多语言翻译

腾讯AI Lab选择了四种语言来评估ChatGPT在多语言翻译中的能力，包括德语（De）、英语（En）、罗马尼亚语（Ro）和中文（Zh），这些语言在研究和竞赛中都被普遍采用。前三种语言同来自拉丁语系，而后一种则来自中文语系。研究人员测试了任意两种语言间的翻译表现，共涉及12次翻译。

资源差异

通过实验发现，在同语系中不同语言也存在资源差异。在机器翻译中，德英互译通常被认为是一个高资源任务，有超过1000万条语料。而罗马尼亚语与英语间互译语料要少得多。

如图4所示，ChatGPT在德译英和英译德上，与谷歌翻译和DeepL可以分庭抗礼；而在罗马尼亚语译英，和英译罗马尼亚语方面，则要明显落后。具体来说，ChatGPT在英译罗马尼亚语上获得的BLEU分数比谷歌翻译低了46.4%。

图4：ChatGPT在多语言翻译中的表现

研究者认为，英语和罗马尼亚语之间的单一语言数据的巨大资源差异，限制了罗马尼亚语的语言建模能力，这部分解释了将英语翻译成罗马尼亚语表现差的原因。

相反，罗马尼亚语译成英语可以受益于强大的英语建模能力，使平行数据的资源缺口可以得到一定程度的补偿。

语系

同时，研究人员也考虑了语系的影响。

通常认为，对于机器翻译，不同语系之间的翻译通常比同一语系间翻译更难。研究人员发现，德英互译、汉英互译，或者德汉互译在文化和书写方式上存在差异。

另外可以发现，在这几种翻译中，ChatGPT和几款商业翻译软件间差距较大，研究者认为，这是因为在同一语系中知识转移比在不同语系间要好，对于既是低资源又来自不同语系的语言来说（如罗马尼亚语和汉语的互译），这种差距会进一步扩大。

由于ChatGPT在一个模型中处理不同的任务，低资源的翻译任务不仅与高资源的翻译任务竞争，而且还与其他NLP任务竞争模型容量，这说明其性能表现欠佳。

翻译鲁棒性

腾讯AI Lab进一步评估了ChatGPT在WMT19 Bio和WMT20Rob2和Rob3测试集上的翻译鲁棒性，这些测试集引入了领域偏见和潜在的噪声数据。

例如WMT19 Bio测试集是由Medline摘要组成的，这需要特定领域的知识处理，WMT20Rob2是来自Reddit的评论，可能包含各种错误，如拼写错误、单词遗漏、插入重复、语法错误、破坏性语言，和网络俚语等。图5列出了BLEU分数，显然ChatGPT在WMT19 Bio和WMT20Rob2测试集上的表现不如谷歌翻译和DeepL Translate。

实测：ChatGPT的翻译能力怎么样？

图5：ChatGPT在翻译鲁棒性方面的表现

原因可能在于，像谷歌翻译这样的商业翻译产品往往需要不断提高其翻译特定领域（如生物医学）或噪音句子的能力，因为它们是现实世界的应用，需要对分布之外的数据有更好地概括性，ChatGPT不太能够完成这一点。

不过，一个有趣的发现是，ChatGPT在包含众包语音识别语料的WMT20Rob3测试集上大大超过了谷歌翻译和DeepL Translate。这表明，ChatGPT本质上是一个人工智能对话工具，能够比商业翻译软件生成更自然的口语（见图6）。

实测：ChatGPT的翻译能力怎么样？

图6：来自WMT20鲁棒集set3的例子

2、ChatGPT应如何扬长避短？

从该研究可知，高举高打的ChatGPT每训练一次就耗费大量算力资源，但也不能在全领域尽善尽美。所以，一些人开始思考，是否应该“摒弃”大模型思路，转而去做“精耕细作”的小模型。

腾讯AI Lab在Chat GPT“测评”中提到，罗马尼亚语与英语互译，相较德英互译存在较大差距，原因在于：巨大资源差异，限制了罗马尼亚语的语言建模能力，也恰恰证明，AI学习能力常常受到低资源的掣肘。

但也有资深学者认为，尽管现时ChatGPT仍存在不少不足之处，但仍然对研究者和创业者有着不少启示。以ChatGPT为代表的AI 3.0走的是跟过去 AI 浪潮不一样的路，即更落地、更接近真实世界，在工业应用上，更直接，更落地，从学术研究到工业落地的路径也变得更短、更快。

未来，“helpful, truthful, harmless”的 AI 系统会成为现实。

谢选骏指出：人工翻译PK机器翻译，谁将会是最终赢家？无论是谁，都不会是“外文局融媒体中心”或是腾讯公司。

【100、翻译运动的终结者】

《机器翻译会是人力翻译的终结者吗？》（2016-07-27 羊城晚报）报道：

偶像剧《亲爱的翻译官》让翻译这个高冷行业也火了一把，可就当花痴少女们才下定决心默默啃单词时，机器翻译时代已悄悄来到我们身边。21日，一个由粤澳两地高校和科技公司联手组建的中葡英机器翻译实验室在广东外语外贸大学签约成立，代表全球领先技术的人工智能工程师和语言学家们预测，机器翻译时代，以语言为基础的沟通方式、思维方式乃至社会关系都将发生翻天覆地的变化。

A 澳门现状 人力翻译已不能满足需求

澳门理工学院院长李向玉是土生土长的北京人，毕业于北京外国语大学，精通葡萄牙语，因机缘巧合留在澳门工作了数十年。在他的专业眼光看来，澳门是因为多语言环境而导致效率降低的典型。“澳门的官方语言是中文和葡萄牙语，所有政府部门的公文必须用两种语言准备两份，这使得政府的工作量加大了很多，法务公文尤其突出，急需处理的文案堆积如山，为此也导致了民众的不满，认为政府效率低下。”国际经济交流频繁的澳门，在商务领域，还需要大量中文、葡语和英语的相互转换工作，因此，基本只有精通中英葡三语的人才才能在澳门游刃有余，这给人才引进也制造了不低的门槛。

李向玉还有一个身份是全国政协委员，他以更全局的角度发现，像葡萄牙语这样的小语种导致的语言障碍在全国性的商贸活动中随处可见。“内地希望将澳门作为联系葡语国家的桥梁和纽带，现在我们和世界上8个葡语国家的商贸活动都很频繁，比如广东和巴西。降低语言障碍，仅靠人力翻译已经不能满足需求了。”

李向玉想到的办法就是大力推广机器翻译，以应对天量的语言交流需求。

半个月前，李向玉刚刚前往欧盟，目的正是考察机器翻译。他发现，在语言非常复杂的欧盟，早在十几年前就已经开始在公文系统中引入机器翻译。“由于公文语法规范，格式固定，变化不多，所以机器翻译效率非常高，只要随时将新词补充进词库。”李向玉看到，欧盟有一套检测系统，一份文件经过检测，可以准确判断出有多少内容可以完全由机器翻译。“一般只有10%左右的内容需要人力补充翻译。”李向玉非常赞叹。

由此，李向玉和同为全国政协委员的中国翻译协会常务副会长黄友义一拍即合，决定与毗邻港澳的广外和国内顶尖机器翻译科技公司合作，开展中葡机器翻译技术、跨语言大数据技术等方向的技术研究，并在澳门落地实施。

B 科技创新 首次尝试计算机“神经网络”

一边是终身为翻译事业奋斗的语言学家，一边是机器翻译科技公司，两个似乎本应是对立面的阵营为何走到了一起？

答案是，他们要共同开发机器翻译的“神经网络”。

实际上，不仅欧盟，不少新闻媒体也已“尝鲜”，引入了机器翻译。比如央视国际频道的新闻播报，屏幕上的双语字幕其实就是机器翻译完成的，而BBC推出的新闻网页翻译也是由机器完成的，在新闻直播时，翻译字幕只有几秒的延迟。

但人们对机器翻译的期望并不只局限于公文和新闻，人们希望能第一时间看到最新的外语影片，只需在线字幕翻译而不用仰仗“字幕组”；留学生们希望可以走进世界任何一个课堂，通过即时课堂同声传译就能自由学习，而不用再费时费力地先读语言预科。

“未来这些都可以实现。”合作方之一机器翻译科技公司的CEO于洋认为，目前的机器翻译在生动活泼不规范的生活语言领域之所以体验还不够好，是因为算法，只有让计算机能够像人一样思维，才能像人一样“说话”。

因此，中葡英机器翻译实验室会首次在机器翻译方面尝试使用“计算机神经网络算法”，而语言学家的加盟可以让这项技术得以完善。

什么是“神经网络”？机器翻译研究专家程国艮打了个比方：“比如人看到碗筷杯盘这类名词，即便不直接描述吃饭，也会联想到吃饭，这就是人的思维方式。而以往的计算机算法不是这样，没有这种联想，所以人们会觉得计算机与人交流时很笨。神经网络中，信息也将按照人的大脑完成记忆工作的方式来处理。”

C 语音识别 早已成熟应用却被抱怨最多

很多人应该都有过被手机语音识别气得半死的经历，在机器翻译中，语音翻译可能是比文本翻译更加被普通人急需的功能，但就目前的应用现状看，“槽点”最多的也是它。但其实，语音识别没有我们以为的那么幼弱，在一些习以为常的地方，它们已经发挥了很重要的作用，比如中高考的英语“人机对话”。

广东省从1999年开始率先增加英语听力考试，并于2004年增加了口语计算机考试，也就是通常所说的“人机对话”——考生坐在电脑前，戴上特制的耳麦，计算机开始播放听力试题，考生根据提问一一作答。计算机记录下考生的答案后，综合打分。

“如此大规模的听说考试，如果用人与人面对面的考试方式，不可能像笔试一样数十万人同时考试，根本无法完成考试任务，所以广东采用了‘人机对话’，并在2014年开发了计算机评卷系统，非常高效。”广东省教育考试院副院长黄友文告诉记者，十几年的“人机对话”搞下来，高校反馈，广东学生的英语应用能力明显提高。

为什么关系到千万学子前途的国家考试敢于用这么“不成熟”的技术？专家解释，计算机语音识别在特定领域内的确可以比人更出色，即便是主观题的答案，得分点也都在一些关键词上，很容易被机器抓取。这时，既不会有日常语言中的千变万化，也不会有背景噪音和含混不清，机器识别反而更准确和高效。

D 机器学习 大数据点燃人工智能加速引擎

如何让语音识别技术走下“规范用语”的窄轨，进入日常应用呢？除了前面说到的“神经网络”算法外，大数据时代的到来，将给语音识别乃至语音翻译插上翅膀。

“打个比方，人们常常在对话中会出现一时没听清楚的情况——你刚才说什么，请再说一遍？”程国艮给记者看了一段视频，这是一段极其简短的语言片段，说的是某种方言，在没有任何提示的情况下，反复听多次也不明白他在说什么。“这是因为人脑对语言的判断需要足够的信息元素，上下文语境等等背景可以用来帮助我们快速理解语言的意思，当抽离了很多信息元素时，就很费解了，”程国艮说，“但实验证明，在这种情况下，依托大数据的机器语言识别能力就超过了人脑，它能‘分析’出信息不够的语句背后的完整意思。”

专家们一致认为，翻译是人工智能中集大成者，随着大数据资源库的不断膨胀，机器能够学习的资源越来越多。“比如电脑手机的输入法，人们每敲击一次键盘，都是在给语言数据库以及其他各类大数据库添砖加瓦，机器就是这样学会了世界各地人们的各种语言习惯包括个性化表达。”于洋说。而要表达一个意思，熟练的翻译者可以掌握几种常用句式，但实际生活中，可能有超过100种句式，包括非常个人化的表达方式，这些就是翻译者无法掌握而计算机却可以全部学会的。

也就是说，不用担心未来的机器人说话干巴巴，它们能够说的花样可能你想破脑袋都想不出来。

谢选骏指出：机器翻译会是人力翻译的终结者，也会是翻译运动的终结者——各族人民将能毫无障碍地交流，甚至能比一个民族内部互相冲突的人群还要亲密无间。在此之后，“全球民族”就会慢慢出现了。

（另起一页）

书名

翻译运动的终结

The End of the Translation Movement

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

定价US$最低

2023年3月第一版

March 2023 First Edition 

谢选骏全集第223卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 223