谢选骏全集第211卷 历史的观念基于思想的主权

 历史的观念基于思想的主权

The Idea of History Based on the Sovereignty of Thought

2022年10月第一版

October 2022 First Edition 

谢选骏全集第211卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 211

（另起一页）

内容简介

本书的上半部分借题发挥，通过柯林伍德《历史的观念》一书的逐节批评，说明“历史的观念基于思想的主权”。本书的下半部分（谢选骏论历史），通过二十篇文章的批评，来说明《历史的观念基于思想的主权》作者本人对于历史的观念。

Synopsis

The first half of the book draws on the title to show that "the idea of history is based on the sovereignty of ideas" through a section-by-section critique of Collingwood's book The Idea of History. The second half of the book (Xie Xuanjun on History) illustrates the author's own conception of history through the criticism of twenty articles.

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【上半部分】

【历史的观念基于思想的主权】

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【目录】

前言 历史的观念与思想的主权

柯林伍德《历史的观念》批判

后记 科林伍德自相矛盾

附录之一 康德哲学为何引发血案——因为那里隐藏色情

附录之二 胡塞尔和现象学是一种自相矛盾的东西

附录之三 现象学里的剽窃官司

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【前言 历史的观念与思想的主权】

网文《历史的观念》（罗宾·乔治·柯林武德创作历史哲学著作）报道：

《历史的观念》（The Idea of History）是英国哲学家罗宾·乔治·柯林武德（1889-1943，Robin George Collingwood）遗留的一本历史哲学书籍。实际上，这是一本他生前写过的有关历史哲学的文集，是他死后3年由他的友人诺克斯（T．M．Knox）于1946年编辑出版的。

《历史的观念》分为导论和五编，第一编为希腊罗马的历史编纂学，第二编为基督教的影响，第三编为科学历史学的滥觞，第四编为科学的历史学，分为叙述英国、德国、法国、意大利的历史学四节，第五编为后论。其中导论和后论为作者对他自己的历史哲学观点的阐述，而从第一编到第四编则主要是从古希腊的历史观念到近代历史观念演变的叙述。[1] 该书论述历史观念的发展过程和作者的历史哲学观点。

该书被西方哲学界盛誉为“英国人对现代历史哲学的唯一贡献”。《历史的观念》系统地分析和评价了西方史学史，提出“一切历史都是思想史，是历史学家心灵中重演过去的思想”。[2] 

内容简介

柯林武德在导论中开明宗义提出：“本书是历史哲学的一种尝试。”“我在这里所努力做的就是对历史学的性质做一番哲学的探讨。”为此，他对历史学的四个基本问题提出自己的见解。历史学的定义是：史学是一种研究或探讨：历史学的对象是人类“活动每迹”，即弄明白人类在过去的所作所为；历史学家是通过对征据的解释而进行研究的；历史学的作用是“为发”人类的自我认识，其价值就在于告诉我们人已经做过什么，人是什么。今天存在的那种历史学是4000年来形成的。那么，它是怎样发生的，经过哪几个阶段，该书第一至四编回答了这些问题。

第一编：希腊一罗马的历史编纂学。柯林武德指出，发源于地中海和美索不达米亚的近东、北非海岸地区的历史学是一种准历史学，因为这些陈述并不是对问题的答案，而仅是作者已知的东西，它所记载的不是人类的活动，而是神明的活动，因此可称之为神权历史学。准历史学的两种形式（神权历史学和神话）统治整个近东直至希腊兴起为止。

“与此相比，希腊史学家希罗多德、修昔底德的著作把我们带到了一个新世界”。希腊史学不是传统，而是研究，不是神权主义的，而是人文主义的。“历史学”是一个希腊名词，原意只是调查和探究。希罗多德采用它作书的标题，从而标志着一场文学革命，使希氏本人成为历史学之父。这种转变是与希腊人生活的特定条件密不可分的。但是，他们又不可能把历史学当作科学，而仅当作知识的集台，因而存在历史目光短浅、题材局限等缺陷。希罗多德风格是平易、流畅而有说服力的，而修昔底德的风格是粗硬、造作而令人反感的。因而后者不是前者史学的继承人，而是一个把前者的历史思想掩盖并窒息在反历史的动机之下的人。在希腊化时期，斯多葛派把世界作为一个单一的历史单位，则是其典型特征，它创造了普世历史观念的希腊主义。到了波里比乌斯时代，新型历史观成熟了。“他使用了历史学这个词，这是现代意义上的使用，……这是第一个主张为这门学科本身进行普遍研究的鼓吹者。”

波里比乌斯的史学思想传入罗马。李维所述的罗马史，在罗马人心目中就不是“许多种可能的特殊历史中的一种，而是普通的历史了，是唯一真正的历史现实的历史，即普遍历史”。“而作为一个历史史献的贡献者，塔西佗就是一个巨人，但他是否是个史学家值得怀疑。因为他刻画有物人损于真实。”

希睹和罗马历史编纂学的特点：一是人文主义的，是人类事迹、人的目的、人的成功与失败的历史；二是实质主义的，这是它的主要缺点。因为它建立在一种形而上学体系的基础上。

第二编：基督教的影响。柯林武德认为，公元0～5世纪是欧洲历史编纂学的第二次转折。这一时期。基督教扬弃了希腊—罗马史学的两个主导观念。基督教的历史学认为历史的过程并不是人类的目的，而上帝的目的的实践，因而历史过程在任何地方、任何时间都具有同样性质。“根据基督教的原理撰写的任何历史，必然是普遍的、神意的、天启的和划分时期的”。

专门致力研究这种观念的中世纪历史编纂学的“伟大任务”就是要发现和阐这种客观的或神的计划这一任务，历史学应依照上帝的启示，向人们解答上帝过去的，未来的所作所为。可见，“神意在历史中的作用得到了承认。但它却是以一种再没有任何留给人类去做的方式被承认的”。历史学家们陷入了自以为能预示未来的错误之中，“倾向于在历史本身之外去寻求历史的本质，办法就是使目光脱离人类的行为以便窥测上帝的计划”。

“中世纪结束时，欧洲思想的主要任务之一就是要对历史研究进行一番崭新的定向。”“于是随着文艺复兴，人们就又回到一种基于古人看法的人文主义历史观上面来。”史学思想又一次把人放在它的画面上的中心地位。历史变成了人类激情的历史，被看作是人性的、种必的一种必然体现。这场运动的积极成果，首先见之大举清除中世纪历史编纂学中一切幻想的和毫无根据的东西。17世纪初，培根就提出“记忆主宰着历史学”，也就是说历史学的主要工作是以其具体事实追忆和记录过去。而笛卡尔根本不相信历史是知识的一个分支。他的怀疑主义导致17世纪下半叶笛卡尔派历史编纂学的出现。这个新学派是以系统的怀疑主义和彻底承认抵制原则为基础的。

笛卡尔学派的反历史倾向，恰恰导致了它的跨台。强大的反笛卡尔运动于18世纪初兴起。第一次进攻是由维科发起的。他根据Verum—factum（真理一事实）的原则，提出历史是人类社会和他们的制度的发生和发展的过程，历史在某些时期具有普遍性质，它的周期性运动并不是周而复始的一种单纯的循环，不是一个圆而是一个螺旋。“在这里，……我们第一次看到了一个完全近代的观念。”

“第二次——而且就其历史影响的所及而言，对笛卡尔主义是远为更加有效的攻击——是洛克学派所发动的攻击，它在休谟的身上达到登峰造极的地步。”这一派对哲学朝向历史学重新定向作出了贡献：一是否定天赋观念而坚持知识来自经验，二是否定了有意沟通所谓的观念和事物之间的鸿沟的任何论证，三是否定抽象观念并坚持一切观念都是具体的。

这两次进攻为启蒙运动中“人类普遍的历史”的诞生奠定了基础。

第三编：科学历史学的滥觞。柯林武德认为，科学的产生，需要两个前提：一是历史学的视野必须放得开阔，二是人性作为某种一致的和不变的东西这一概念，必须加以抨击。浪漫主义运动之父卢梭及其后继者赫德尔提出的种族差异论认为。不同的人种所遗传下来的心理特征亦是千差万别的，不同种族的社会政治制度之间的差异正源于上述心理差别。而康德的自然规律和自然计划“二者平行论”把历史描绘成人类精神自我发展的过程。康德的两位学生席勒和费希特亦未能跳出他们的先生所设下的臼巢。

“由赫德尔于1784年所开始的历史学运动，到黑格尔而达到了高峰。……任何只读过他这部《历史哲学》本身的人，都不能不认为它是一部深刻独创性的和革命性的著作，在书中历史学第一次充分成熟地走上了哲学思想的舞台。”他提出了一种新历史学，叫做历史哲学。”但是历史哲学对他来说并不是对历史的一种哲学反思，“而是把历史本身认为一种更高的势力并使之变为哲学的而不是单纯经验的东西”。“这种哲学性的历史将是一一部人类的普遍的历史”，“而且将显示从原始时代到今天的文明的进步”。

“十九世纪的历史学并没有放弃黑格尔的这一信念：历史是有理性的．……。”他的弟子之一马克思“把黑格尔的辩证法的头脚倒置过来”，把“黑格尔已往宣布从自然科学的管辖之下解放出来了的历史学，又一次隶属自然科学的管辖之下”。然而“历史学的实践在十九世纪里变得愈来愈加怀疑所有的历史哲学都是些毫无根据的臆测。这一点和那个世纪之普遍倾向于实证主义有关”。实证主义认为研究自然和历史包括两件事：首先是确定事实，其次是构成规律。

在第四编：“科学历史学”中，柯林武德分别考察了英、德、法、意等国科学历史发展的概况。在英国，布莱德雷于1874年写成的《批判历史学的前提》一书，揭开了考据历史学的序幕。他的史学思想的出发点是：“实在所包括的既不是孤立的特殊，也不是抽象的一般，而是分别的事实，这些个别事实的存在乃是历史性的。”布莱德雷的思想造就了威尔逊和牛津的实在主义及罗素和剑桥的实在主义，导致19世纪晚期历史研究中普遍出现的蔑视历史哲学的倾向。

值得一提的是与上述倾向格格不入的史学家伯里。在其前期研究中遵循了“历史就是有关个体的知识”这一准则，但在后期则陷入了“历史是偶然性”的组合的泥沼。“代表着历史学思想通过从内部来对它的原则进行哲学批评而由实证主义阶段转变到理想主义的阶段。”与奥克肖特氏相对照，汤因比的《历史研究》“重申”了实证主义。汤因比认为历史的主题是人类某些单元，研究对象是各种文明。一个文明的衰落也是另一种文明的兴起，“只是历史学家个人缺乏知识或同情心。才阻碍了他看到无论任何历史过程都有这一双重特征，即它同时既是创造性的而又是破坏性的”。

在德国，“到19世纪末，人们对历史理论而特别是历史学与科学之间区别的性质，产生了浓厚的兴趣并且此后目益增长”。著名的哲学史家义德尔班认为，“科学以总结普遍规律为其目的，而历史则以描述个别事实为其目的”。这样，历史学就以全盘被驱逐出知识的领域而告结束。哲学家齐美尔看到，自然的事实与历史的事实并不是同一意义的事实，后者不能被感知或实验，“历史学家面前所有的一切只是文献和遗迹，他必须想方设法从其中重新构造出事实来”，“历史是一种精神的东西，是一种人的个性的东西……” 可见，齐美尔没有完全摆脱实证主义的影响

20世纪初。近代德国杰出的史学家迈耶在他的论文《历史学的理论和方法论》中，彻底地批评实证主义的倾向，“把历史设想为一种从外部所看到的纯粹景象，而不是一种过程，——即历史学家本人既是其中的一个组成部分同时又是对它的自我意识。历史学家与他的题材之间的密切无间的全部关系就消失了，历史重要性的概念就变得没有意义了”。因此，柯林武德一针见血地指出：“迈耶的有赖于选择重要事件的历吏学方法的原则，也就消逝于一缕轻烟”。

可以说。“法国这个实证主义的发源地也是实证主义受到最坚强和最出色的批制的国家”。现代法国哲学家拉希利埃的中心思想是知识本身就是自由的一种功能这一观念，“而柏格森对意识的分析就为历史理论提供了一种有价值的贡献”，近代法国历史编纂学沿着他的著名法则，“立足于运动”而前进，于利昂的《高卢史》、艾利·阿累维的《英国人民史》便是明证。

就意大利而言，19世纪涌现出以罗齐为代表的杰出史学家。1893年他27岁就写出使他一举成稆的论文《纳入艺术慨念之下的历史学》，从根本上否定了历史学是一门科学。在他心目中，“真正的历史对纯属或然的、或者纯属可能的东西是不留余地的；它允许历史学家所肯定的，就只是他面前的证据所责成他去肯定的东西”。

第五编“后论”实质上是柯林武德本人的历史观的反映。在这里，柯林武德对历史学的本质、历史学的基本特征、历史学的社会作用进行了精辟的分析，因而这篇“后论”是把握作者思想的关键。

作者坚持这一论题，“研究自然的正确道路是靠那些叫做科学的方法，而研究心灵的正确道路则要靠历史学的方法……。历史学就是人性科学所自命的东西”。因而，一切人类的行动都是历史学的题材，当然历史学家并不关心人们的吃、睡等自然过程，而关注人们的思想及其创造过程。从这个角度说，历史学是“作为心灵的知识”。另一方面，历史学既不同于科学也不同于抽象，而是将二者结合起来的“第三种东西”，它最本质的东西是记忆和权威，由此构成”一种想象的网”。这张“网”的特征是：（1）它必须在空间和时间；（2）一切历史都必须与它自己相一致；（3）历史学家的“图画”与叫做证据的某种东西处于一种特殊的关系之中。

那么，这种历史的证据有哪些，柯林武德罗列了推论（包括演绎和归纳两种）、证词、“剪刀加浆糊”等类型。并指出，依赖上述证据的历史学都不是真正的、科学的历史学。历史学的真谛是：“历史学家必须在他自己的心灵中重演过去”。因而。“只有能够在历史学家的心灵里加以重演的东西才是历史知识”。它包括两点，一是经验，二是思想。离开了这两点，任何事物都不可能有历史。这就决定了历史思维的特征是反思。历史研究的终极目的是获得自我认识，求得人类的进步。 [3] 

作品目录

导论

第一编 希腊罗马的历史编纂学

第一节 历史哲学

第一节 神权历史学和神话

第二节 历史学的性质、对象、方法和价值

第二节 希罗多德开创的科学历史学

第三节第一编 至第四编的问题

第三节 希腊思想的反历史倾向

第四节 希腊人关于历史学的性质和价值的概念

第五节 希腊的历史学方法及其局限性

第六节 希罗多德和修昔底德

第七节 希腊化时期

第八节 波里比乌斯

第九节 李维和塔西佗

第十节 希腊罗马历史编纂学的特点

第二编 基督教的影晌

第三编 科学历史学的滥觞

第一节 基督教思想的潜移默化

第一节 浪漫主义

第二节 基督教历史编纂学的特点

第二节 赫德尔

第三节 中世纪的历史编纂学

第三节 康德

第四节 文艺复兴时期的历史学家

第四节 席勒

第五节 笛卡儿

第五节 费希特

第六节 笛卡儿派的历史编纂学

第六节 谢林

第七节 反笛卡儿主义：（一）维柯

第七节 黑格尔

第八节 反笛卡儿主义：（二）洛克、贝克莱和休谟

第八节 黑格尔和马克思

第九节 启蒙运动

第九节 实证主义

第十节人性的科学

第四编 科学历史学

第五编 后论

第一节 英国

第一节 人性和人类历史

第二节 德国

第二节 历史的想象

第三节 法国

第三节 历史的证据

第四节 意大利

第四节 作为过去经验之重演的历史学

第五节 历史学的题材

第六节 历史和自由

第七节 历史思维所创造的进步 [4] 

成书过程

该书是作者死后，由其所写讲稿、演说等编辑而成。 [1]  柯林武德想过要写一本书来说明历史这个概念的发展，书名就叫做《历史的观念》。但是1943年1月，柯林武德英年早逝，这令他无法完成《历史的观念》。《历史的观念》是由他的学生诺克斯根据他遗留下来的手稿整理编辑出版的。

《历史的观念》主要源于两部分手稿，一部分是一组题为“历史哲学讲稿”的演讲稿，这是柯林武德在1936年前两个学期写作和讲授的。1940年，柯林武德对讲稿进行了修订，并以“历史的观念”为名又讲授了一次。

第二部分手稿即《史学原理》，其性质就不一样了。柯林武德原想将它当做一本单独的书。但是柯林武德终未完成，后被诺克斯收入《历史的观念》一书中。 [4] 

作品思想

柯林武德在《历史的观念》中表述了一种唯心主义史学理论观点。尽管在解决传统史学困境的有效性方面，其观点是有待商榷的，却体现了其一贯的现代主义立场。两相比较，后现代主义历史哲学呈现的学术逻辑是：问题意识鲜明，过程意识缺乏；将历史本体置于形而上的“物自体”地位，使其对历史写作与构思层面的制约力缺乏；重视文本与语言在历史写作中的地位，使之成为研究者可以无限释读的对象，史学研究应有的学术敬畏之心缺乏。 [5] 

一、关于柯林武德中心论点

柯林伍德在西方史学中占有重要地位，自从被介绍到国内开始，他的思想便给人以强调主观因素在历史研究中的作用的印象，《历史的观念》告诉读者柯林武德的中心论点：“哲学是反思的”。因为它的任务不仅是要思维某种客体，而且要思维这一思维着某种客体的思维。因此哲学所关怀的就并非是思想本身，而是思想对客体的关系，它既关怀着客体，又关怀着思想。历史学家的思想固然会对历史认识产生巨大影响，但绝不能因此说历史完全是历史学家主观杜撰出来的东西，无论历史学家是否去撰写历史，历史都是不依赖于历史学家的思想而客观存在的，历史学家的历史认识能否符合客观的历史真实既取决于现实条件的限制，又取决于历史学家本人在现实实践中形成的历史观是否正确。

二、关于剪刀加浆糊式的历史学

在论述“一切历史都是思想史”这个命题之前，柯林武德首先批判了以往的历史学方法，并把它们归为剪刀加浆糊的历史学。所谓剪刀加浆糊式的历史学，是指历史学家根据自身的需要，摘录和拼凑各种不同的权威们的证词而建立的历史学。柯林武德认为它根本就不是历史，因为它并没有满足科学的必要条件，只是单纯的摘抄和编排前人的东西，缺乏主动的思维。如果一旦权威的证词相互抵悟，历史学家就无所适从，这种史学从古典时代一直延续至今，19世纪的“批判历史学”并没有改变它的性质，只是把它修补的更加精致和完善。柯林武德号召要在历史学领域里进行一场“培根式”的革命，来清理这两类研究方法给历史学带来的负面影响。他认为弗朗西斯·培根的一句话一自然科学家必须要“质问大自然“一开启了自然科学的新时代，培根认为，科学家必须采取主动，为自己决定他想要知道什么，并在他自己的心灵中以问题的形式总结出这一点：而且还要找到迫使自然做出答案的手段。柯林武德认为这种方法同样适用于历史学。但柯林武德认为，这种方法完全是参照自然科学的研究方法所建立的，首先收集历史事实，然后寻找规律，进而建立理论，也就是在已经收集到的事实里外推出可以分辨的模式来，最后把这些模式外推成为一种有关普遍历史的理论。这只是剪刀加浆糊式的历史学的垂死阶段，因为它们无法告诉读者除权威的证词之外的东西，只不过是把现成的情报从一个心灵转运到另一个心灵里，毫无创造性。因此这两种历史学都会被一种新的历史学所取代，这种历史学就是柯林武德所提到的人性的科学，而这一切，又是以他的核心命题“一切历史都是思想史”为切入点的。

三、关于人性科学

柯林武德所谓的人性科学是一门关于人的自我认识的学科。他认为历史学是基于反思所肯定的心灵事实，是心灵科学，精神科学，也是一种人性科学。因为如果没有这种自我认识，那么人们关于其他的事物的认识也是不完整的，各种知识所建立起的基础也是不牢固的，但这种自我认识并不是关于人身体的性质，也不是关于他心灵知识。而是关于他的认识能力与理解力，或是他的思想，或是他的理性的知识。关于如何获得这种知识，自洛克到柯林武德所处时代的哲学家们都有过不同的尝试，但无一例外都失败了，柯林武德认为，他们失败的原因在于“人性科学”的研究方法被自然科学的类比所歪曲，17、18世纪自然科学的发展突飞猛进，给人们的生活与思维方式带来了极大的改进，因此把自然科学的研究方法应用到每一种问题上在当时看来都是正确的。长期以来史学研究方法都是在自然科学的荫庇之下成长起来的，史学对自然科学的模仿，使得专业史学家有意无意之间强烈地倾向于以自然科学的思想方法治史，乃至史学有向自然科学看齐的趋势。但事实上，自然科学与人性科学二者无论是研究对象，还是研究方法都有着本质的不同，这就要求学者要正确的区分自然科学与人性科学。

四、关于历史科学与自然科学

柯林武德认为历史科学与自然科学同属于科学，因而都基于事实，但作为两者对象的事实，性质却大不相同。他说：“一切科学都基于事实，自然科学是基于由观察和实验所肯定的自然事实；历史科学则是基于反思所肯定的心灵事实。”他认为，同自然科学相比，历史学所要研究的对象是人事，历史也就是人事的历史，自然并没有历史.自然科学家研究自然现象时，没有必要研究自然是在怎么想的，但是历史学家决不会只关心这两个之中的任何一个，而把另一个排除在外，他进行研究的不是单纯的事件，而是行动。人的行动不光包括它的外在表现，重要的是它还包括有行动者的思想和动机。柯林武德说：“自然的过程可以确切地被描述为单纯事件的序列，而历史的过程则不能。历史的过程不是单纯事件的过程而是行动的过程，它是一个有思想的过程所构成的内在方面。”而历史学家所要寻求的正是这些思想过程。因此历史学的对象就不是单纯的历史事件，而是“历程”。历史事件有始有终，但历程却无始无末，它只存在着形式的转化。“历程P1转化为P2，但两者之间并没有一条界线标志着P1的结束和P2的开始，P1并没有而且永远也不会结束，它只是改变了形式称为P2，P2也并没有开始，它以前就以P1的形式存在着了。因此，P1的遗迹不是P1的死掉的残骸，而是仍然是活生生起作用的P1本身，只不过是被纳入了另一种形式P2而已……这就是柯林武德所谓的活着的过去。而这种P的存在，正是思想的载体。”历史与自然科学二者所适用的因果律也有差异，这也是历史难以把握的原因所在，柯林武德依据自己的经验认为，权威在叙述某个过程或思想时，因为某种原因必然会在这个过程或思想的内部各环节留一些空白没有加以描述，但这些空白是包含在权威们关于这个过程和思想的描述之中的，历史学家可以按照自己的标准，运用自己的方法准则和他自己对于相关性的信条来填补这段空白。当然史家的发挥是在不影响其真实性的前提下进行添补，此书中柯林武德称之为“构造”。 [6] 

同时，他的理论也存在明显的缺陷：

首先，他的理论所使用的一些基本概念不够明晰，有的缺乏科学规定，这就往往导致某些理论的混乱、诸如他所谓的“理解”、“重演”等等，究竟作何解释，并没有阐明。这是他理论的薄弱性所在。其次，他截然划分并割裂科学方法与史学方法有绝对的倾向，甚至不承认历史本身也有像自然规律那样的客观规律。应当说，自然科学和历史科学之间并没有一道不可逾越的鸿沟，它们之间互相渗透、影响、利用并促进着。再次，柯林武德试图建立一种与传统史学相对立的、无所不包的、无所不能的史学，却仅仅局限于对史学进行方法和知识论的考察，远远没有对历史规律本身作出任何结论，从这一意议上说，柯林武德对史学史上的古往今来“评头品足”，却拿不出博采众长的建设新型史学的“图纸”。 [3] 

作品影响

《历史的观念》自问世以来，成为史学理论家们所关注的重要著作之一。沃尔什、鲁宾诺夫、戈尔登斯坦、杜森等西方史学家都曾担文评述。这也足见该书影响之深广。 [3] 

柯林武德在《历史的观念》中对以往史学的批判，对哲学的界定，在历史认识论的发展上有着重要的学术意义和价值，标志着历史哲学的研究方向从历史本体论转为历史认识论上来。 [6] 

出版信息

《历史的观念》现有两个编本。一个是诺克斯在1946年编辑出版的版本。这个版本的主体内容是，柯林武德1936年所作的历史哲学演讲，演讲主题是从古希腊到其所处时代的史学史。还有《史学原理》手稿中的部分内容，以及他当时已经发表的论文《历史学想象》（1935年）和《人性与人类历史》（1936年）。另一个是杜森于1994年编辑出版的版本。杜森编辑的版本，仍以诺克斯版本的内容为主体，另外增补了三篇文献，分别是《历史哲学讲稿》（1926年），《绪论：某某哲学、特别是历史哲学的观念》（1927年）和《历史哲学纲要》（1928年）。这三篇文献表明了早期柯林武德对历史哲学的思考，有利于读者认识其历史哲学的发展脉络。 [5] 

作者简介

罗宾·乔治·柯林武德1889年2月22日于英国兰开郡。他13岁以前受其父亲，画家兼考古学家w·G·柯林武德（1819～1900）的家庭教育，1908年入牛津大学，1912年被选为牛津大学导师，第一次世界大战时被征从事战时工作，战后重返牛津彭布鲁克学院，任研究员，1934年被选入皇家学会，1935年任牛津温弗莱特形而上学教授，1943年退休。他的著述，除《历史的观念》外，还有《形而上学论》、《艺术原理》、《自传》等。作为一位当代英国哲学家，他的历史观多少代表着西方史学界对历史科学的新认识。 [3] 

20世纪历史哲学的必读书

★本书是科伦伍德死后由其学生根据其讲稿、演说整理而成，该书全面系统地阐述了历史观的发展和他本人的历史哲学观，阐述一切历史都是思想的历史的观点。

参考资料

1  金炳华等编．哲学大辞典 （上册）．上海：上海辞书出版社，2001.6：第830页

2  林骧华主编．外国学术名著精华辞典 第二卷．上海：上海人民出版社，1994年07月第1版：第454页

3  陈显泗主编．中外历史名著经典：大连出版社，1994年03月第1版：第804-812页

4  [英]柯林武德著 何兆武、张文杰、陈新译．历史的观念（增补版）．北京：北京大学出版社，2010.01

5  张作成.后现代视野之下的柯林武德——重读《历史的观念》[J]-黑河学刊.2015(5)

6  马小艳。略谈柯林伍德《历史的观念》中历史哲学思想[J]-华人时刊（下旬刊）.2012(2)

谢选骏指出：上文胡扯“唯心主义”，可见中了马列之毒。而在我看来，柯林武德仅仅知道“一切历史都是思想的历史”，是不够的；还必须懂得“历史的观念乃是思想的主权之体现”。而上文的胡扯乃是基于柯林武德的自相矛盾——一方面，柯林武德承认了“一切历史都是思想的历史”；另方面他又纠结“历史学家们陷入了自以为能预示未来的错误之中，倾向于在历史本身之外去寻求历史的本质，办法就是使目光脱离人类的行为以便窥测上帝的计划’。”难道他竟然愚蠢到了这样的地步——真的认为神学家可能窥探上帝的计划？如果神学家都不能窥探上帝的旨意，那么历史学家当然就更不可能了——在我看来，他们的不可能并不是一种错误，因为他们的所思所想，和神学家一样，都是他们自己的想法。既然只是他们自己的想法，那就无所谓正确和错误了，正如柯林伍德自己的“历史观念”一样。在我看来，人们的历史观念，只是人们力图把握住思想主权的一种努力；无论结果如何，都比没有的好。历史的观念与思想的主权密不可分，而且前者正是后者的产物——人们力图把握历史记忆，并力图理解之、消化之、利用之。

（另起一页）

柯林伍德

《历史的观念》

批判

（另起一页）

历史的观念

[英]柯林武德著

何兆武张文杰译

商务印书馆出版

1997年9月

目录

原编者序

导论

第一节  历史哲学

第二节  历史学的性质、对象、方法和价值

第三节  第一编至第四编的问题

第一编希腊罗马的历史编纂学

第一节  神权历史学和神话

第二节  希罗多德开创的科学历史学

第三节  希腊思想的反历史倾向

第四节  希腊人关于历史学的性质和价值的概念

第五节  希腊的历史学方法及其局限性

第六节  希罗多德和修昔底德

第七节  希腊化时期

第八节  波里比乌斯

第九节  李维和塔西佗

第十节  希腊罗马历史编纂学的特点

一、人文主义

二、实质主义

第二编基督教的影响

第一节  基督教思想的潜移默化

第二节  基督教历史编纂学的特点

第三节  中世纪的历史编纂学

第四节  文艺复兴时期的历史学家

第五节  笛卡尔

第六节  笛卡尔派的历史编纂学

第七节  反笛卡尔主义

一、维柯

二、洛克、贝克莱和休谟

第八节  启蒙运动

第九节  人性的科学

第三编科学历史学的滥觞

第一节  浪漫主义

第二节  赫德尔

第三节  康德

第四节  席勒

第五节  费希特

第六节  谢林

第七节  黑格尔

第八节  黑格尔和马克思

第九节  实证主义

第四编科学历史学

第一节  英国

一、布莱德雷

二、布莱德雷的后继者

三、19世纪晚期的历史编纂学

四、伯里

五、奥克肖特

六、汤因比

第二节  德国

一、文德尔班

二、李凯尔特

三、齐美尔

四、狄尔泰

五、迈耶

六、斯宾格勒

第三节  法国

一、拉韦松的精神主义

二、拉希利埃的唯心主义

三、柏格森的演化主义

四、近代法国的历史编纂学

第四节  意大利

一、克罗齐1893年的论文

二、克罗齐的第二立场：《逻辑学》

三、历史学与哲学

四、历史与自然

五、克罗齐的最后立场：历史学的自律

第五编后论

第一节  人性和人类历史

一、人性的科学

二、历史思想的范围

三、作为心灵的知识的历史学

四、结论

第二节  历史的想象

第三节  历史的证据

导言

一、作为推论的历史学

二、不同种类的推论

三、证词

四、剪刀加浆糊

五、历史的推论

六、鸽子笼方式

七、是谁杀死了约翰·道埃

八、问题

九、陈述和证据

十、问题和证据

第四节  作为过去经验之重演的历史学

第五节  历史学的题材

第六节  历史和自由

第七节  历史思维所创造的进步

（另起一页）

【原编者序】

1936年的头六个月里，柯林武德写了三十二篇关于《历史哲学》的讲稿。手稿分成两部分，其中每一部分他都打算写成一部书。第一部分是有关近代的历史观念是如何从希罗多德发展到20世纪的历史说明；第二部分包括对历史学的性质、题材和方法的“形而上学的后论”①或哲学的反思。

这两部规划中的书的第二部，于1939年春天，当柯林武德在爪哇作短期逗留开始写《史学原理》时，就开始构思并成形了。在这部著作中，他打算讨论“历史学作为一门特殊科学的主要特点”，然后考虑它与其他科学的关系，特别是与自然科学和哲学的关系，以及它对现实生活的意义。

1940年，他修订了1936年的部分手稿，特别是有关希腊和罗马的部分，并更名为《历史的观念》。尽管他最终打算使之成为《自然的观念》的姊妹篇，但不幸的是他未能继续下去。

柯林武德的愿望是在考虑出版其遗稿时，应该是用高标准加以判断；因而对做出把这些有关历史学的手稿编成一部书的这一决定并不是没有几分踌躇的。然而我们认为它们含有对历史学家和哲学家们可能是很有用的材料，而这些材料又太好了而不能不出版。

因为大部分可用的材料还只不过是最初的草稿，所以在这里有必要比《自然的观念》一书作更多得多的编辑工作。但是我认为，正确的说法是，尽管这部书的编排和它的某些形式应归功于编者，而内容则整个都是柯林武德的。本书的设计造成一些几乎不可避免的重复，(特别是在由我挑选并收集在一起形成了第五编的那几篇论文，似乎最好应该印得像写作它们时那样精确)；而且各篇写作于不同的时期，甚至在1936年的手稿写作期间作者的思想也在发展，这就足以说明为什么仍然存在偶而不一致的地方。

除了下面注明者以外，本书的基础是1936年的讲稿，我遵循着这些讲稿的许划编成一部书而不是两部书。我这样做的理Efl是，尽管有足够的未发表过的手稿和已发表的论文可以用来编成一部论述历史学的性质的单独文集，但我却不认为所有那些未发表的材料的质量都足以达到出版水平。

《史学原理》的手稿是断简零篇，只包括原来所计划的三分之一，但是柯林武德写下了一条笔记，允许它在写一篇序言之后出版。序言须“说明它是我至少二十五年来所期待写出的我的主要著作的片断”。尽管有这种授权，我仍不认为有理由要出版除了后面第三编第八节和第五编第三、第六两节中所出现的三部分摘录而外的更多的东西。甚至我把这些包括进去，都是有些迟疑的。这些部分是用柯林武德后来的态度写成的，而它们的风格和情调与本书的其余部分有时候颇为脱节；但是把它们包罗进来可以补充他的历史观和更详细地阐明在其他地方只是简略指出的某些论点。

在第五编第一节和第二节中，我把两篇已经发表过的史学论文也包括进去：即，柯林武德于1935年10月28日就任温弗莱特(Weynflete)形而上学哲学教授时所发表的就职演说(由克拉林顿出版社作为单篇发表)和1936年5月20日提交给英国科学院的讲稿(发表于科学院院刊第二十二卷，现经科学院同意在此重行发表)。其他他随时发表过的史学论文似乎不值得重印，不是因为它们代表他后来已经放弃了的立场，就是因为它们的内容已经被收入本书的内容之中。这些论文的细目可以在《英国科学院院刊》(第二十九卷)上的讣告中他的哲学著作目录里找到。那个目录尚应补充如下项目：

1925年  《作为一门哲学科学的经济学》(《国际伦理学杂志》第三十五卷)。

1926年  《宗教、科学和哲学》(《真理与自由》，第二卷，第七册)。

1928年  翻译克罗齐的“美学”条，载《大英百科全书》第十四版。

1929年《进步哲学》(《现实主义者》第一册)。

1940年  《法西斯主义与纳粹主义》(《哲学》第十五卷)

如果柯林武德有关他身后遗文的愿望继续被重视，那么本书将是他哲学著作的最后一部；在这一节中对他的哲学著作和在第三节中对他个人和他在哲学界的地位概括说几句话，也许是适宜的。

他一直主张哲学应该是成体系的，但是他的哲学著作与其说构成一个体系，倒不如说是一系列的体系。它们也许可以分成三组，虽则某些思想发展在每一组著作中都是有迹可寻的。第一组包括他视为少年时代作品的《宗教与哲学》(1916年)和Speculum

 Mentis[《知识的图式》](1924年)。第二组始自《哲学方法论》(1933年)，继之以《自然的观念》(除了“结论”外，均注明1934年)以及《历史的观念》的大部分(1936年L最后一组包括《自传》(1939年)，《形而上学论))(1940年)，以及《新利维坦))(1942年)。而《艺术原理》(1938年)则部分与第二组相近，部分与第三组相近。

要充分评价像这些著作所包含的如此多方面的工作，将会占用比这里所能允许的更多的篇幅；因此如果讨论主要地只限于它的一个方面，即只限于在柯林武德关于哲学与历史学之间的关系的概念方面，或许更好一些。在《自传》中他自称，他的哲学目的始终是要达成这两门学科之间的孝窜善季。因为在这一节里我所必须说的，有那么多的话都是批判语气；所以在一开始就必须肯定地说，这个目的在他能力的顶峰时所写的这些书里，亦即在我刚刚叙及的他的哲学著作的第二组里，已经胜利地完成了。《哲学方法论》论证了哲学的题材更有似于历史而非自然，并且它的方法也必须构造得与之相应。《历史的观念》迫使哲学家们注意由历史的存在而造成的认识论问题，并且就像《自然的观念》一书那样，它表明了哲学问题怎样可以通过历史学的探讨来阐明和解决。在这些书出版之后，说英国哲学家们只有把头埋在沙里才能够继续忽视历史学，这种说法是并不过分的。

柯林武德对哲学和历史学以及对其它问题的观点，常常被人拿来和克罗齐的观点相比较；而且这两个人的哲学发展之间肯定有着引人入胜的类似之处。克罗齐对哲学的最初兴趣是由赫尔巴特①学派那位反黑格尔的拉布里奥拉②所点燃的；而柯林武德作大学生时则被灌输了库克·威尔逊③的实在主义。使他们二人对自己所学的哲学感到不满的，乃是他们对艺术和历史的兴趣；两人都为自己而去研究黑格尔，并在史学方面做出了创造性的工作；两人都按一种唯心主义的形式前进，而且最后是把哲学与历史学合而为一。但是尽管柯林伍德从克罗齐那里学到了大量的美学和某些历史学，可是把柯林武德看作本质上是克罗齐的一个后学，那就错了。例如，《历史的观念》中有许多观念都和克罗齐的相似，但是它们整个说来乃是作为他自己的历史学工作的结果而独立得出的，而且它们发挥得更细致，论证得更严密。

①赫尔巴特(J．F．Herbart，1776—1841)，德国哲学家。——译者

②拉布里奥拉(1843—1904)，意大利哲学家。——译者

③库克·威尔逊(1849—1915)，英国哲学家。——译者

如果柯林武德有关他身后遗文的愿望继续被重视，那么本书将是他哲学著作的最后一部；在这一节中对他的哲学著作和在第三节中对他个人和他在哲学界的地位概括说几句话，也许是适宜的。

他一直主张哲学应该是成体系的，但是他的哲学著作与其说构成一个体系，倒不如说是一系列的体系。它们也许可以分成三组，虽则某些思想发展在每一组著作中都是有迹可寻的。第一组包括他视为少年时代作品的《宗教与哲学》(1916年)和Speculum

 Mentis[《知识的图式》](1924年)。第二组始自《哲学方法论》(1933年)，继之以《自然的观念》(除了“结论”外，均注明1934年)以及《历史的观念》的大部分(1936年)。最后一组包括《自传》(1939年)，《形而上学论》(1940年)，以及《新利维坦》(1942年)。而《艺术原理》(1938年)则部分与第二组相近，部分与第三组相近。

要充分评价像这些著作所包含的如此多方面的工作，将会占用比这里所能允许的更多的篇幅；因此如果讨论主要地只限于它的一个方面，即只限于在柯林武德关于哲学与历史学之间的关系的概念方面，或许更好一些。在《自传》中他自称，他的哲学目的始终是要达成这两门学科之间的孝窜善季。因为在这一节里我所必须说的，有那么多的话都是批判语气；所以在一开始就必须肯定地

说，这个目的在他能力的顶峰时所写的这些书里，亦即在我刚刚叙及的他的哲学著作的第二组里，已经胜利地完成了。《哲学方法论》论证了哲学的题材更有似于历史而非自然，并且它的方法也必须构造得与之相应。《历史的观念》迫使哲学家们注意由历史的存在而造成的认识论问题，并且就像《自然的观念》一书那样，它表明了哲学问题怎样可以通过历史学的探讨来阐明和解决。在这些书出版之后，说英国哲学家们只有把头埋在沙里才能够继续忽视历史学，这种说法是并不过分的。

柯林武德对哲学和历史学以及对其它问题的观点，常常被人拿来和克罗齐的观点相比较；而且这两个人的哲学发展之间肯定有着引人入胜的类似之处。克罗齐对哲学的最初兴趣是由赫尔巴特①学派那位反黑格尔的拉布里奥拉②所点燃的；而柯林武德作大学生时则被灌输了库克·威尔逊③的实在主义。使他们二人对自己所学的哲学感到不满的，乃是他们对艺术和历史的兴趣；两人都为自己而去研究黑格尔，并在史学方面做出了创造性的工作；两人都按一种唯心主义的形式前进，而且最后是把哲学与历史学合而为一。但是尽管柯林伍德从克罗齐那里学到了大量的美学和某些历史学，可是把柯林武德看作本质上是克罗齐的一个后学，那就错了。例如，《历史的观念》中有许多观念都和克罗齐的相似，但是它们整个说来乃是作为他自己的历史学工作的结果而独立得出的，而且它们发挥得更细致，论证得更严密。

①赫尔巴特(J．F．Herbart，1776—1841)，德国哲学家。——译者

②拉布里奥拉(1843—1904)，意大利哲学家。——译者

③库克·威尔逊(1849—1915)，英国哲学家。——译者

况且，他常常说他所喜爱的哲学家是柏拉图，又说维柯对他的影响比其他任何人都大；如果说在他的晚年他终于采取了一种与克罗齐并无不同的历史主义，那末他早年却曾深刻地批判过克罗齐，并从事于创立一套他自己的哲学，那与《精神哲学》①至少有许多部分都大为不同。在《哲学方法论》中，上述的哲学勿宁说是—种隐含的而非特别阐明了的哲学。

在这部书中他区分了历史研究和哲学批判，区分了作为有关“个体”的历史思想与有关“一般”的哲学思想，区分了适用于哲学研究和历史研究的两种态度。如果这些区分可以信赖的话，那么这部书本身便是哲学而不是历史学。然而，其中的哲学是从历史学以及从自然科学里学来的，这一点是很清楚的；因为它的核心是这样一种学说，——即哲学的概念是以一个发展过程中从低级到高级彼此互相关联的各种形式这个尺度而加以规定的。正如我们不得不靠进化的科学概念才能理解物质世界一样，正如我们不研究它被创造的历史过程，就不可能理解英国的宪法一样；因此，柯林武德论证说，我们决不能把快乐、功利和道德上的善良当作仅仅是善意的特殊表现形式，是自从同时被创造以来就并存的(就像进化论以前的生物学中的生物物种那样)；我们必须发现它们在发生学上的相互关系，并且把它们展示为善良这一概念的发展所经历的过程的各个阶段。然而，在处理各种概念时，我们总是在处理那些彼此辩证地联系着的思想，所以所处理的材料就更近似于历史学的材料而不像自然科学的材料。根据这种观点，哲学就像科学一样是在论述一般(例如，真或善)；但是它又像史学一样，对这种一般的特殊说明就像历史的过程中的各个阶段那样是连结在一起的，每一个之中都体现了它的先行者的特点，而又孕育着其继承者的特点。也可以认为，如果范畴就这样具有着一种它们本身的历史，那么哲学，作为对它们的研究，其本身也就是历史。但这并不是柯林武德的观点，因为他论证说，历史学并不是对一切过程的研究，而仅仅是对人事的研究j因而是靠对证据的解说(按照《历史的观念》第五编第三节所描写的路数)来进行的。这就蕴涵着，哲学和科学(包括生物学)一样都处于历史学之外，而不可能被归并到历史学中去，直到它不再询问“什么是善”为止，——像是在《哲学方法论》中还曾允许的那样，而到了像什么是柏拉图的善的概念？问题就戛然止步了。

因此使用柯林武德在他的《哲学方法论》中所提倡的方法而得出的哲学，就会以发展这一概念为其母题，而且它在那种程度上也就是在历史学影响之下的哲学；但是它会仍然与历史学不同，哪怕是把它限于被某些思想家们看作是历史学的基础的那些范畴的研究之内。但是，柯林武德的思想在这一点上并没有这样被限制住；因为他当时认为，除了写一部自然观念的历史而外，哲学家还应当构造出(例如)一种宇宙论，这就是他对于那种历史学反思的结果：除了是一个哲学史家而外，他还应当创造出自己的哲学。

这部《哲学方法论》断然拒绝考虑“最终的问题”，而留给读者自己去建立它所包含的形而上学、逻辑学和伦理学。柯林武德确实开始把他的方法应用到宇宙论上面，而且他在1935年一次牛津学会上宣读的一篇论文中，同时也在他关于自然哲学的讲演的原来结论中，勾划出了他的结论。这一结论后来他没有发表；而且他并没有再回到充分写出那部《哲学方法论》原来所曾打算介绍的那种哲学的任务上面来。其原因是他改变了他的想法。像克罗齐一样，他逐渐认为“哲学作为一门独立的学科已由于被转化为历史学而消失了”(此处引文正如本节没有注明出处的其它引文一样，都引自早在1939年为《史学原理》一书所写的一系列注释)。

这种观点的改变是怎样发生的？他最后所主张的观点比起他早先所主张的观点又是怎样的呢？

在他《自传》的第七章和第十章中的说法是，在1932年写《哲学方法论》之前，他已经完成了关于“绝对假设”以及关于形而上学的纯粹历史特征的学说(这是写作于1938年而出版于1940年的《形而上学论》中所阐述的)。但这一点是难以置信的。不仅是早期的《哲学方法论》清楚地区别了历史学与哲学，像我们已经看到的那样，而且1936年有关历史哲学的讲演仍然划清了上述的区别，我还有文字记录的证件：在1936年他仍然相信形而上学作为一门与历史学完全不同的独立研究、作为一门对于“一、真、善”的研究的可能性。因此我不得不相信，他的哲学立场在1936年和1938年之间是彻底改变了，哪怕在他的《自传》中并没有记述这样的改变，而且哪怕别人认为当他的观点发展时，这种发展乃是逐步地而且总是沿着同一条轨迹进行的。

这些观点的差别可能在某种程度上调和一致，因为我所提到的那场变化并不是一场毫无预兆的革命；它是由柯林武德早期思想中所呈现的怀疑主义和教条主义的倾向战胜了在1932年和1936年之间所遭遇的暂时挫折而造成的，从而1936年以后所“形成”的那种哲学并不是一种全新的发展，而是在作者过去的思想中就有其根源的。

在《哲学方法论》的结尾，柯林武德说，他对被指控为怀疑主义决不认罪，但是当这种指控根据《知识的图式》的某些段落而强行被提出时，他对此加以否认的那种激情却并没有对他的无辜提供什么保证。在同一部书中，他指出怀疑主义乃是一种隐蔽的教条主义，而这一点对他本人所曾教授过的牛津哲学来说是特别真切的。l然而他终于不能使自己摆脱这种哲学的怀疑主义的(并且因此之故，摆脱相应的教条主义的)束缚；而且在他发展自己的历史理论时，能观察一下这种束缚对他的思想的影响也是饶有兴味的事。这种或那种形式的哲学怀疑主义，乃是他为了努力要把哲学纳入历史学之中这一企图所付出的代价。

在《自传》中，他考虑的是通常由牛津大学的教师们所持有的观点，即在研究哲学史时必须要问，第一，“柏拉图思考的是什么”？第二，“他是正确的吗”？第一个问题据说是历史问题，第二个问题则是哲学问题。但是，他论证说，这里实际上只有一个问题，而那是一个历史问题；要理解柏拉图所思想的东西而不发掘他所试图解决的是什么问题，这是不可能的事；而如果能指出这个问题，那也就证明他已经解决它了，因为我们只有反过来从解答推论，才能知道那个问题是什么。由此可见，要发现柏拉图思想是什么而不同时发现他的思想究竟是否真确，乃是不可能的事。这种论证却不大容易通过用以说明它的那些类比而被人所接受：我ff孢毫告知，既然纳尔逊赢得了特法拉加战役的胜利，所以他就解决了他的战术问题，而且我们可以通过他在那次战役中所使用的战术反过来推论而发见它们都是什么、他的计划又是什么。可是维伦诺夫却战败了；他未能解决他的问题，因而我们也就不能发现他的计划是什么。如果这种类推进行下去的话，结论似乎就应当是，只有在他打了胜仗或者正确地解决了他的问题的时候，我们才能理解一个哲学家的问题，从而一切哲学著作要末是真确的，要末就是不可理解的了。这种惊人的结果很难与柯林武德在他自己书中同一章内对柏拉图的批评调和一致，在那一章中他论述道，柏拉图在《国家篇》中设想他描写了政治生活本身的形式而不仅仅是希腊政治生活韵形式，乃是错误的。

另外，在“历史的”和“哲学的”问题的联系上也出现了另一种不同的、但同样困难的观点。在1936年所写的一份手稿中，柯林武德说：“圣奥古斯丁从一个早期基督徒的观点来看待罗马的历史；提累蒙特是从一个17世纪法国人的观点来看；吉本是从一个18世纪英国人的观点来看；而蒙森则从一个19世纪德国人的观点来看。问哪一种观点是正确的，那是没有意义的。每种观点对于采用它的人来说，都只是唯一的一种可能。”可以把这一节和他在《历史的观念》(第三编，第五节)中所谈的有关过去的历史学家在不断改变着对中世纪的态度(在那里这种态度被说成是“历史的过错”)的话对照一下。如果没有必要去问过去的思想家正确与否，那么“哲学的”问题就不再“被囊缩”在历史学之内；它就作为一个不可能出现的问题而全然被抛在一旁了。在1939年，柯林武德明确地提到这一点，当时他写道：“历史学是唯一的知识”，并且他继续阐明他的意思，又补充说：“逻辑学是企图阐明在逻辑学家当时被认为是有效的思想的那些原则；伦理学的理论各不相同，但没有哪一种因此就是错误的，因为任何伦理学的理论都是企图表述被看作是值得指望的那种生活，因而总是产生这个问题：被谁看作是？自然科学与历史学确实不同，而且也不像哲学，它是不能被吸收入历史学之中的，但这是因为它是从某些假说出发并思索出它的结果来的，而且因为这些假说既不真又不假，所以把这些假说和它的结果一起加以思考就既不是知识又不是谬误。”一篇叙述哲学方法的论文就被预先假定为并不是一种对哲学家们所应采用的方法的阐明(因为它是正确的方法)，却只不过是对文章家或他的这一个或那一个前辈碰巧使用的方法的一番描述罢了。

的确，必须是既对哲学又对自然科学的一种极端怀疑主义，才会引导一个思想家认为知识是只能靠历史学家并且仅仅是由解说历史的证据而获得的。从《历史的观念》起，柯林武德的写作包含着一种给人以深刻印象的论证，他承认历史学是硕果丰盛的，历史学有资格被称为知识并不亚于自然科学。但他不仅仅满足于——正如他确实是有力地而又令人信服地——论证反对把哲学吸收到自然科学中去作为知识的唯一形式的那种实证主义的企图；他进一步采取了·种同样不妥协的立场，并且实际上出于同一个怀疑主义的理由而为历史学要求着恰好是他的对手们为科学所要求的东西。单纯的哲学和历史学之间的亲密关系已经不再能使他满足了。

从他后来著作中所引的一个例子可以表明，哲学怀疑主义的潜移默化是怎样在他的思想中起作用的。在《历史的观念》一书中，对狄尔泰的说法，即一个人所采取的哲学有赖于其心理的构造，曾有一段尖锐的批驳。难道这种尖锐性是出于一种仍然不自觉的怀疑，认为一种类似的和同样是怀疑主义的观点，已经隐含在对他越来越有吸引力的历史相对主义之中了吗？像我们已经看到的，他渐渐地认为追问圣奥古斯丁关于罗马历史的观点正确与否是没有意义的，因为除了他处于他自己时代的条件之下的想法而外，他不可能有别的想法。但如果我们要确切地追问为什么他不可能有别的想法，那么至少部分的答案就必须是“由于他的心理构造使然”；而且确实这一答案从《形而上学论》中得到了某种证实。

这本书论证说，一个知识的整体最终取决于承认一组“绝对的假说”；例如，“上帝存在”就被说成是属于“科学和文明”的绝对的假说的。但是柯林武德自己的历史主义的(historicist)原则却迫使我们要问：是“谁的科学”？是“谁的文明”？而我们不能回答是“现代的科学”或是“西方的文明”，而不同时假设这些单元所归纳的要远甚于批判的思想史观点之所可能容许的。难道能够认真地认为，“西方的文明”乃是一种所有参与其中的人或所有在其中生活的人所共有的趋势吗？或者，现代科学领域中的每个工作者都必然精确地共同具有一套同样的绝对假说吗？科学家们是这样一些人，他们在科学之外的兴趣可能对他们的科学工作有刺激，而他们在民族、教育和传统方面的差别则似乎蕴涵、或者至少是允许他们的著作在假设方面有所变异。柯林武德论证的逻辑最终将迫使他从一般，例如“科学”，和“文明”，下降到个别，而且迫使他承认任何个别思想家的著作最后都是由于他本人所采取的那套绝对假说而成为它所具有的那种形态的。于是，一个人是怎样逐渐掌握他所做出的假设，以及它们又怎样在时间的过程中逐渐由于他偏爱其他假设的缘故而被抛弃，就成为一个至关重要的问题了。柯林武德只是在脚注中，仿佛是通过事后的回想，才涉及这个问题的；而他的答案则是，它们是无意识地被采用的，而且被一种“无意识的思想”过程所改变。在行文上，这种晦涩的用语似乎蕴涵着，既然这些假设和对它们的承认以及变更都属于“无意识的”范围，所以它们就属于柯林武德所认为是心理学所合法占领的领域。这与狄尔泰学说的一致性就变得惊人地近似了。

或许是柯林武德过分潜心于各个不同的分科，把它们都当成自己的专业，以致于使他混淆了它们之间的区别。例如，在他的第一部书中，宗教、神学和哲学都被说成是同一回事。在《艺术原理》一书中(尽管有《哲学方法论》一书最后一章中的论证)，并没有一种确切的办法来区分哲学和作为一种文学作品的诗歌。如果自然科学终于避免了被认同于历史学，这也许是因为柯林武德从来没有真正亲身从事过这种工作的缘故，尽管柯林武德是精通自然科学史的。无论碰到吸引他精力的是什么，神学也好、艺术也好、历史学也好，他都要倾注他那强而有力的心灵；他意识到不管其对象是什么，起作用的都是同样的那种探索的精神；而且他似乎已倾向于得出这样的结论，即哲学干脆就是他当时恰好最专心致意在研究的所有问题。在1935—1936年——即划分《哲学方法论》与后来的历史主义(historicism)的那段时期——吸引了他的大部分精力的是历史学；那时候所开始的哲学的“清算”，就正是由于这个事实以及由于他思想中(我一直在加以说明的)那种怀疑的倾向与其不可避免的副产物的教条主义倾向的结合。

柯林武德著作中的教条主义因素，通常要比怀疑主义的因素更为人们所熟识；如果我们把《哲学方法论》、《自然的观念》和大部分《历史的观念》排除在外的话，那末他的成熟的哲学著作就有很多部分都有一种自信的、有时是夸张的态度，批评家们注意到他的后期讲稿也有同样过分自信的态度。这种有害的教条主义不仅仅是他的怀疑主义的反面，也不仅仅浸染了他的后期著作的形式；他还影响了它们的内容，并且是和他对宗教的态度的变化相联系着的，而宗教一直是他最大的兴趣之一。在《知识的图式》一书中，他取消了他早期之把宗教与神学和哲学视为同一的观点，反之他采用的一种宗教观使人联想到，例如，黑格尔和克罗齐：宗教把想象错误地当成了思维，并且把仅仅是象征的东西当作现实。基督教解决了上帝与人相和解的宗教问题，从而为哲学之取代宗教准备了道路；它继续存在下来，只因为它是避免永远都是人类心灵陷阱的那种迷信的唯一办法。在这里可以看出，柯林武德思想中的怀疑主义的情调也表现在他对基督教学说的态度上，而他的哲学主张则是倾向于教条主义的。

他并没有长时期地满足于《知识的图式》一书；就有关宗教方面而论，他在《信仰与理性》(1928年)的小册子中提出了一种新观点。这篇论文是《形而上学论》的一个萌芽，它成为对该书的一篇有价值的解说。他认为，理性与信仰彼此是互不可少的。二者都是知识的独立来源，理性提供我们有关世界的知识的细节，而信仰则提供有关世界的知识的整体。科学思想建立在一个由有关世界的知识的某些片断所构成的基础之上，而有关世界的知识却不是我们用科学的方法所能获得的或加以批判的：上帝存在、意志自由的现实与灵魂不朽，还有自然规律的存在这一事实，都是例子。对于这些知识我们并不具备理性；它们是信仰的产物，那不是单纯的信仰，而是普遍存在于每一个人的心中，并为一切思想、甚至于是一个批评家可能想要加以批判的思想之所必需的那种合理信仰的产物。这里并不存在想把真理的垄断权归之于哪一种学科的企图；也不存在任何关于发现一种对一切思想都普遍有效的真理的怀疑主义。怀疑主义的暗礁和教条主义的巨浪已经安全地渡过了，于是船就停泊在风平浪静的哲学庄严性的大海里；这就产生了《哲学方法论》以及1933年结束了他关于伦理学的讲演的那种哲学的神学。

然而，随着《形而上学论》却出现了重要的分歧。绝对的假设(即宗教信仰的内容)已不再被说成是知识了；作为假设而言，它们既不真也不假。它们已不再是一切思想的普遍特征了；它们总是历史地被制约着的。因此随着哲学的怀疑主义之被重新采用，就必定，会有一种新的教条主义；我们对于我们自己的绝对假设(即对于我们自己的宗教)的态度，就会成为一种“不加疑问的认可”。柯林武德在同一部书中还告诉我们，实在主义是奠基于“哲学所能有的最重要的基础之上的”，即人类的愚蠢的基础之上的。我们有时候可以原谅一个读者会怀疑柯林武德是不是想要反过来把他的哲学建立在人类的轻信的基础之上。

他后期对宗教的思考把他引到了什么地方，是很难说的；尽管某些线索可以在《新利维坦》一书中找到，书中有一节很有意义，论述了基督教是一种愤怒的宗教。也许这样说就够了：他的最后的历史主义与狄尔泰和克罗齐有密切的关系，而他的绝对假设的学说及其宗教的和神学的背景则与克尔凯郭尔、甚至与卡尔·巴尔特①都有密切的关系。柯林武德相信coincidentia oppositorum[对立面的吻合]，正如他的著作中许多章节都可以证实的那样。我想指出，他本人晚期的哲学就提供了这种现象的一个显著的例子。

以上的几段话，已经引起我们注意柯林武德的后期著作中作为未能调和的对立面而并存着的怀疑主义的和教条主义的因素。任何形式的历史主义都会面临着如何避免完全的怀疑主义这一难题。(如果黑格尔的哲学是出于他自己心理的特质，或者是出于他自己那个时代所流行的经济的或其它的条件的作用；那么这一点对历史学家本人的方法论和对任何可能的批评标准也同样是真确的。在这些情况下，是不可能发生真假问题的。)看来被似乎是对宗教难题多少有点教条主义的解答所驱遣，柯林武德就只能避开这个斯奇拉女妖而陷于“不加疑问的认可”的查利布底斯旋涡之中了；至于他是否能够在他的著作中提供足够平坦的航道可以使船员避开这两种危险，从而使他的历史主义值得称道，这一点却是很可疑的。

为什么他始终也没有完成《史学原理》一书呢？体力的衰退和专心致力于《新利维坦》一书，是两个明显的答案。但是真正的答案却是，他的计划已经变得要末是不可能的，要末就是不必要的了。《史学原理》要末是试图描述历史学是什么以及解释历史知识是怎样成为可能的一部哲学著作，否则它就只不过是一部自传，叙述作者是怎样在事实上进行他自己的历史写作的。对柯林武德来说，直到1939年它还不可能是前者，因为哲学已经被吸收入历史学了；而写后一部书对他来说又是无用的，因为他的《自传》一书已经出版了。这时候，他甚至于无法想到把自己作为一个历史学家的实践和自己有关这种实践的哲学理论区分开来，因为在《自传》中理论和实践已经合为一体。 

由于对于批评做了限制，他甚至把他的哲学可以成为历史学家反省式的自我批评这一可能性都拒之于门外。这一哲学概念在《历史的观念》导言的第一节中已经勾出了一个轮廓，在这里也像在别的地方一样，他把思想和我们对这种思想的觉察区别开来，或者说把第一级的思想(如历史学)和第二级的思想(哲学)区别开来。再有，他常常认为，意识到一个人在思想x、同时也就是处于一种可以批评x的地位，因为自我认识也就是自我批评的可能性。既然很可能我们的思维是从我们起初并没有觉察到的那些假设出发的，但如果我们逐渐觉察到它们又是可能的，而且柯林武德也认为这是可能的；那末我们又如何能防止对它们进行批评呢？一个反对者会问，“根据什么标准”？但是，柯林武德在他的早年会回答说，理性除了它自身之外并不需要什么标准。当时他认为推理乃是自我批评的，至少就其所能批评和修正它的范畴并测定它自身的错误而言是如此：觉察到自己有偏见就已经是超越了那种偏见了。我们所未知的那些假设，无疑地会不加疑问而被接受的；但是认为当那些假设是已知的时候，它们仍必须以同样的精神加以接受，那就是认为我们对我们信仰的觉察是另一种知识，而与那种会使它们受到批评的知识不同了。如果柯林武德居然接受了这一学说而放弃了历史哲学，那么其原因似乎是他被一个他过去所产生过的幽灵所驱遣着，因为这一学说立即使人回想到实在论者之否认自我认识和(例如)亚历山大的论证：自我是“可享受的”但不是可被认知的。柯林武德在《历史的观念》(第四编，第一节，第二段)中批驳了的这种论点，这和我在本书的导言中所引的那段话是一致的；但是在《形而上学论》中那种论点的对立形态却是含蓄的，而这还不是本书作者年青时代滑入实在主义唯一的一次。它也包含着否定信仰和理性有任何重迭之处，否定假设和阐发有任何重迭之处。除了从《哲学方法论》的学说倒退到库克·威尔逊的在信仰和知识之间仅只有性质上的、而并非同时也有程度上的差别的学说之外，这还能是什么呢？

在柯林武德的后期著作中找到了他早已放弃了的某些学说，并不证明这些学说就是错误的。但是有时候很难使后期的著作甚至于与它们自己相一致。《形而上学论》声称并不要发挥作者自己的形而上学观念，而是要说明形而上学现在是什么“和过去一直都是什么”。果真如此，那么按照他自己的原则，它就几乎不可能成为一部历史学的著作；而且关于《论假设》那关键性的一章的论证，确实是已经在more mathematico[数学的领域]中提出过了的；即使这一点仅仅是一个形式的问题，这种论证却仍然不能转变为历史的论证，只要是我们承认他在《史学原理》那一节中有关历史的证据和推论所说的那些话，——该节将作为下面的第五编、第三节刊出。因此就正在其被宣布为已吸收到历史学之中的时候，哲学却一直似乎在抗拒着被吸收。对于这一批评，柯林武德可以回答说，它是以一种错误的历史观为基础的；他写道，正是这种批评的发动者，他们“以为有必要通过补充为他们所遗漏的东西(和改正它们所注入的错误)来增补历史学，办法是引用一种哲学概念来恢复他们的历史概念的平衡”。对此人们可以反驳说：柯林武德需要用一种教条式的神学来平衡他的历史概念；但也许确切的回答是，在真正的历史概念上他仍然没有能使我们弄清楚。假如说他解决了这个问题，即把一般所称为哲学的与一般所称为历史学的这两者结合起来而形成一门新的、被称之为“历史学”的学科并(像他在《自传》中所提出的那样)成为说明人类事务一切问题的手段；那末在他的著作中，却从来没有清楚地阐明过他的解决办法。

阅读柯林武德后期的哲学著作会使人伤心地回想起他本人关于伯里所写的话(见下第四编，第一节，第四段)。到了1932年，他以“极大的艰苦”终于成功地使自己摆脱了年青时代的怀疑主义，并且在《哲学方法论》中铸就了一件武器，使他能够在哲学问题的丛林之中开辟道路并为自己建立起一座可以长期屹立而不受批评之风的影响的住所。到了1938年，当写完《自传》的时候，他又滑入了早在六年前他即已辨认出其虚伪性的怀疑主义里面去，继而又陷入了他在写《哲学方法论》时已经从其中摆脱出来的教条主义里面去；而结果便是，对历史学的热忱势必使他成为对他的哲学使命的背叛。他那一往情深的兴趣之多连同他自己过早夭折的预感，都使得他要赶快工作。也许是他写得太快了而未能觉察到自己论证中的全部内涵吗？是不是企求过分的代价便丧失了只可能是等待着其来临的智慧呢？三  Amicitiae sacrum[神圣的友情]

在《自然的观念》一书中，柯林武德奠定了检验一个哲学家是否伟大的标准。哲学上的恢宏大度“乃是一个心灵确切地驾驭了和消化了它的哲学材料的标志。因而它是以对其题材的眼界的广阔和稳定为基础的……它是以性情的恬适和叙述的坦率为标志的，它没有困难要隐瞒，也不用恶意或激情来说明任何事物。所有伟大的哲学家都具有这种心灵的恬适，一切激情都在他们视野清晰的时候被淘汰掉了，他们的写作就仿佛他们是从高山顶上在俯览一切事物。这是显示出一位伟大哲学家的那种气度；一个缺少了它的作家也许值得读或不值得读，但是他必定够不上伟大。”用这个检验标准来判断，柯林武德只有一部书可以称之为伟大，即《哲学方法论》；尽管必须补充说，在《自然的观念》和《历史的观念》两书的大部分中也可以发现同样的哲学气质。他的其余哲学著作肯定是不免受到激情的影响，而且也不能认为它们是恬适的。

在评论《哲学方法论》时，我要鼓足勇气称它为“一部哲学名著”。我同时代的人中有一些好嘲笑别人，另有一些则宽大得足以原谅我的判断，把它当作是出于对一个朋友的偏爱。在评论者之中，我发现我自己肯定是一个少数派。《哲学》杂志上的那篇评论是很不客气的；《心灵》杂志上的那篇评论，尽管并不是不欣赏它，却几乎完全失之于——正像它的作者后来在谈话中所承认的——未能充分仔细阅读柯林武德的导言。然而，其他评论家所说的却没有任何东西使我改变我的见解；而且由于看到一封论及从亚历山大到柯林武德的书的信件，几年之后又由于同约阿喜姆的一次谈话，就更加使我加强了我的见解，约阿喜姆把此书说成是“第一流”的哲学著作。

无论这部书多么好，它却始终不过是一部尚未写出来的哲学的一篇序言。它充满着厚望，但它本身却不足以为它的作者在哲学史上赢得多少篇幅。这可能就是为什么最近英国论述现代哲学的书籍(如《近代哲学》，家庭大学丛书，1936年)并没有提到柯林武德的名字的一个原因。而他和克罗齐在美学上的密切关系以及个人的友谊，却可以说明何以鲁吉罗在《十九世纪哲学》一书(巴里版，1934年)中要用上几十页来谈《知识的图式》一书的缘故。

为什么《哲学方法论》一书的厚望只是在《自然的观念》和《历史的观念》两书中，而不是在后来的著作中得到实现呢？(假如它毕竟是实现了的话。)在上一节中，我对他的思想发展的道路以及对这种发展为什么采取这样的路线的理由，作了一些提示。但我所说的并不全面，因为我只不过是暗示了一个决定性的因素，那对他所有的后期著作上都投下了一道暗影：即他的健康不佳。

《哲学方法论》的写作是与他自1922年以后反复重写的伦理学讲稿相联系着的，并且准备在1932年春季出版。大约就在同一时期里，柯林武德的健康状况开始恶化，他放下了学院工作而获得一个学期的休假。到了这时候才认识到这是他健康恶化的开始。对此，他的余生就成为一场英勇的搏斗。在随后几年间发生的情况是大脑的微血管开始破裂，其结果是大脑的一小部分受到影响而不起作用了。它只是这个过程的激化，到1938年他第一次受到了终于使他束手无策的一系列打击，致使他在1943年因肺炎逝世，享年52岁，这在某些方面也并非是不幸的结局。

在这些情况下，惊人的并不是他的后期著作应当缺少严肃性，或者是被疾病和过度的自信所玷染，或包含着令他的朋友们感到沮丧的内容；惊人的是它们毕竟是写出来了，而且更为惊人的是它们居然包括有许多具有突出价值的章节。《艺术原理》有一节专门探讨一种详加推敲的想象论，这一节似乎比它迄今从专业哲学家们那里所曾受到的更值得研究(专业哲学家们的注意力由于《心灵》杂志从来没有评论过这部书而被转移了)。《自传》里勾划了一种有趣的、现已开始受到当代的逻辑学家们注意的问答逻辑。《形而上学论》中的Specimina philosophandi[哲学化的例证]是思想史上的光辉论文。《新利维坦》对于1933年所阐明的方法之应用于伦理学并富有成果，作出了某些暗示；而它对于持久地保卫我们文明的生活方式的价值，也已为那些对柯林武德的其它著作印象不大好的评论家们所承认。

然而，不管柯林武德后期著作中这些章节以及其它章节的价值如何；事实仍然是，柯林武德的哲学精神的范围和深度要比他的出版物所显示的更为伟大。如果要问我，他是多么优秀的一位哲学家，那末我必须把他的厚望和他的成就区别开来。如果我说，在他的鼎盛期他的心灵能力允许把他不是置于他的同时代人的、而是置于他的前辈亚历山大和怀特海的同一个水平上；那么那些最了解他的人(而这样的人并不多，因为他对研究的专心以及后来他的健康恶化，使得他有点像是个离群索居的人)大概是最不会反对我所说的话的。除了一种敏锐的批评秉赋和一种同情地钻研与他自己的哲学非常不同的各种哲学的能力之外，他还具有一副建设性的头脑，它可以和近代英国哲学中刚刚提到的那两位哲学家的头脑相媲美。但是这种厚望却从来也没有变为成果；所以也许并不奇怪，那些仅仅是或主要是通过他的哲学著作而了解他的人，就把他看作是个能干的、聪明的、有时是乖僻的作家，却不再是什么别的。

评论家们有时候谴责他“挑起争论”，甚至于是“故作怪论”，尽管他们往往回避而不是回答成为他的某些悖论的支柱的那些证据。我们可以从《形而上学论》和《自传》中摘出两个例子：第一，他论证心理学，作为一门感觉的科学，是合法的和无可估价的，但当它冒充一门思想的科学时，就变成了“非理性主义的宣传”；第二，他相信，不管它们自称目的是什么，现代的分析的和实证主义的哲学在倾向上根本是非理性主义的，并且对于文明是危险的。前一点在《心灵》杂志(1942)上遭人非议，但非议者是否确实掌握了柯林武德的论证是很可疑的，也许是由于提出它来的方式是相当动感情的缘故。第二点激起了人们的兴趣，但是它几乎一点也没有得到回答；虽说一个有敌意的批评家也许会问柯林武德，他自己的历史主义比他如此毫不留情地加以攻击的各种哲学，究竟是不是更少一点非理主义或者对文明是不是更少一点偏见呢？无论如何，不管柯林武德在这些问题上是正确的还是错误的，他都是认真地在对待它们的。他不是出于自鸣得意，为了耸人听闻或者哗众取宠而写作的；他的意思就是他所说出的，而且他确实是说出了他的道理；但是如果他能表达他自己更少一些激情的话，他也许会产生更多的信心的。

他后期著作那种咄咄逼人的风格给人的印象是，作者具有一种相当的优越感而产生了高傲的意识。但真正的柯林武德并不是那样。在疾病改变了他之前，从根本上说他是谦逊的；他意识到自己具有一种超出常规的能力，但也同样意识到它的限度；他能容忍批评，甚至于脱离自己的方式去寻求批评。如果我在这里对他的著作持批评态度，那也只不过是他所期待的和所希望的而已。他身后留下的大量未出版的手稿，就是他为了澄清自己的观念和详尽地发挥它们而付出的巨大辛劳的证据；必须记得，他的哲学著作仅仅是他全部学术产品的一部分；对于这位罗马时期不列颠史的历史学家柯林武德的评价，我只需提到I．A．理奇蒙先生的形象化的论文以及《英国科学院院刊》(第二十九卷)上的柯林武德的史学出版物的目录就够了。

柯林武德对于他的学院的学生们永远是不辞劳苦的，虽然他们之中很少有人对哲学有多少兴趣；但是他大量最好的工作都放在他的大学讲演上，它们吸引了大批听众，而且扩大了他作为一个哲学教师的影响。他的讲演声调细微而清晰，他给人的印象是，他总有某些重要的东西要讲；这使得他的讲演引人入胜，而那种条理井然的论证，剪裁整齐、用词精当，使得每个来听讲的人都能理解。对许多大学生来说，他关于伦理学的讲演，特别是在早期，来得就像是一种启示。他的才能博得了尊敬，然而他的孤高又往往妨碍了热情；但是在那些有幸享受他的友谊的同伴中，他从来都不是孤高的。至少对于我很难说是哪一种最伟大：是柯林武德这个人所鼓舞的热情，还是来自导师的激励，还是由我从他那里所学习到的“远远超过我所可能希望承认的”这位哲学家和历史学家的秉赋所唤起的崇敬之情。T．M．诺克斯

圣安德鲁斯1945年10月30日

谢选骏指出：无神论者把人的说法叫做“启示”——这可以说是对于神明的亵渎。在我看来，人类虽然可以分享思想的主权，但人类并不掌握这一主权——人们企图掌握思想主权的努力，结果往往是流于人文，而不可能形成启示——这些人文就是古往今来的科学、艺术、哲学甚至宗教。

（另起一页）

【导论】

（另起一页）

【第一节  历史哲学】

本书是历史哲学的一种尝试。“历史哲学”这一名称是伏尔泰在18世纪创造的，他的意思只不过是指批判的或科学的历史，是历史学家用以决定自己想法的一种历史思维的类型，而不是重复自己在古书中所找到的故事。黑格尔和18世纪末的其他作家也采用了这一名称；但是他们赋予它另一种不同的意义，把它看作仅仅是指通史或世界史。在19世纪的某些实证主义者那里可以找到这个词语的第三种用法；对他们来说，历史哲学乃是发现支配各种事件过程的一般规律，而历史学的职责则是复述这些事件。

伏尔泰和黑格尔所加之于历史“哲学”的任务，只可能由历史学本身来履行；而实证主义者却在试图从历史学里不是得出一种哲学，而是得出一种经验科学，就像气象学那样。在所有这些事例中，它都是一个支配着历史哲学概念的哲学概念；对伏尔泰，哲学意味着独立的和批判的思想；对黑格尔，哲学意味着把世界作为一个整体来思考；在19世纪的实证主义，哲学意味着发现统一的规律。

我使用的“历史哲学”一词和所有这些都不同；为了说明我对它的理解，我将首先谈谈我的哲学概念。

哲学是反思的。进行哲学思考的头脑，决不是简单地思考一个对象而已；当它思考任何一个对象时，它同时总是思考着它自身对那个对象的思想。因此哲学也可以叫做第二级的思想，即对于思想的思想。例如，就天文学这一事例而言，发现地球到太阳的距离乃是第一级思想的任务；而发现当我们发现地球到太阳的距离时我们到底是在做什么，便是第二级思想的任务了，在这个例子中即逻辑和科学理论的任务。

这并不是说哲学就是心灵科学，或者心理学。心理学是第一级的思想；它正是用生物学探讨生命的同样方法探讨心灵的。它并不研究思想及其对象之间的关系，它直接把思想作为某种与其对象完全分离的东西来研究，作为世界上单纯发生的某种东西，作为一种特殊的现象——一种能就其本身加以讨论的东西——来研究。哲学从来不涉及思想本身；它涉及的总是它与它的对象的关系，因此它涉及对象正如它涉及思想是一样之多。

哲学与心理学之间的这一区别，可以由这些学科对历史思想所采取的不同态度来阐明；历史思想是有关一种特殊对象的一种特殊思想，这种对象我们暂且规定为“过去”。心理学家自己可能对历史思想感兴趣；他可能分析历史学家身上所进行的那种特殊的心灵事件；例如，他可以论证说：历史学家就像艺术家一样是建造起一个幻想世界的人，因为他们都太神经过敏了，因而不能有效地生活在这个现实世界之中；但是又与艺术家不同，历史学家把这个幻想世界的投影颠倒过去，因为他们把他们神经过敏的起源与过去自己童年时代的事件联系起来，而且总是追溯过去，枉然企图解决这些神经过敏症。这种分析可以深入钻研细节，而且表明历史学家对大人物(如恺撤)的兴趣是怎样表现了他对他父亲的幼稚态度的，等等。我并不提示这种分析是浪费时间。我只是描叙它的一个典型事例，以便指出它把注意力全都集中在原来的主一客体关系中的主体项上。它只关心历史学家的思想，而并不关心它的对象，即过去。对历史思想的全部心理分析仍会是完全相同的，哪怕根本就没有所谓过去这样一种东西，哪怕恺撤是个虚构的人物，哪怕历史学并不是知识而纯粹是幻想。

对哲学家，需要注意的事实既不是过去本身(像是对历史学家那样)，也不是历史学家关于过去本身的思想(像是对心理学家那样)，而是这两者处于它们的相互关系之中。与对象有关的思想不仅仅是思想而且是知识；因此，对心理学来说是纯粹思想的理论，是从客体抽象出来的心灵事件的理论，对哲学来说就成了知识的理论。心理学家问自己：历史学家是怎么思想的？而哲学家则问自己：历史学家是怎么知道的？他们是如何领会过去的？反之，把过去作为事物本身来领会，例如说若干年以前确实发生过如此这般的事件，那却是历史学家的任务而不是哲学家的任务了。哲学家之所以关心这些事件并不是作为事物本身，而是作为历史学家所知道的事情；他要问的并不是它们是什么样的事件以及它们在什么时候、什么地方发生的，而是它们到底是什么才使得历史学家有可能知道它们。

于是哲学家就必须思考历史学家的心灵，但是他这样做并不是重复心理学家的工作；因为对于他，历史学家的思想并不是心灵现象的一个综合体，而是一个知识的体系。他也思考过去，但并不是以重复历史学家的工作的那种方式；因为过去对于他并不是一系列的事件，而是已知事物的一个体系。人们可以对于这一点说，哲学家就其思考历史的主观方面而言，就是一个认识论学家，就其思考历史的客观方面而言，就是一个形而上学家；但是这种说法，由于提示他的工作的认识论部分和形而上学部分是可以分别对待的，将是危险的，而且它也会是一个错误。哲学不能把认识过程的研究和被认识的事物的研究分别开来。这种不可能性直接来自哲学是第二级的思想这一观念。

如果这就是哲学思维的一般特征的话，那么当我在“哲学”一词之上再加一个“历史”时，我的意思又是什么呢？在什么意义上才有一种特殊的历史哲学，而与一般的哲学以及任何其它东西的哲学都不同呢？

一般都同意，在哲学的整体内也是有区别的，尽管有点不确定。大多数人都把逻辑学或知识论与伦理学或行为的理论区别开来；虽则作这种区分的人大多数也同意，认识在某种意义上也是一种行为，而且作为被伦理学所研究的那种行动也是(或者至少包括着)某种认识。逻辑学家所研究的思想，是一种目的在于发现真理的思想，因此也就是朝着一个目标而活动的例证；而这些都是伦理学的概念。道德哲学家所研究的行为乃是建立在什么是对的或错的知识或信仰的基础之上的行为，而知识或信仰则是认识论的概念。因此逻辑学与伦理学是联系在一起的，并且确实是不可分的，尽管它们各不相同。如果说有一种历史哲学的话，那么它和其它特殊的哲学学科的密切联系也并不亚于上述这两门科学之间的相互联系。

于是我们就必须问，历史哲学为什么应该成为一门特殊的研究课题而不应该归入一般的知识论。在整个欧洲文明史上，人们在某种意义上都是历史地在思想着的；但是我们很少去反思那些我们很容易就完成的活动。唯有我们遇到的困难，才把一种我们自己要努力克服困难的意识强加给我们。所以哲学——作为自我意识之有组织的和科学的发展——的题材，就往往取决于在某个特定时期里人们在其中发现了特殊困难的那些特殊问题。要考察任何一个特定的民族在其历史的任何特定时期中在哲学上的特别突出的论题，就要找出使他们感到正在唤起他们全部精力的那些特殊问题的征象。而边缘的或辅助性的论题则显示出他们并没有感到有什么特殊困难的那些东西。

现在我们的哲学传统是和公元前6世纪的希腊一脉相承的，那时思想的特殊问题乃是奠定数学的基础这一任务。因此希腊哲学把数学放在它配景的中心；当它讨论知识的理论时，它首先而且主要地是把它理解为数学知识的理论。

从那时起一直到一个世纪以前，欧洲历史曾有过两度伟大建设性的时代。在中世纪，思想的中心问题关注于神学，因此哲学问题产生于对神学的反思并且关注着上帝与人的关系。从16世纪到19世纪，思想的主要努力关注于奠定自然科学的基础，于是哲学就把这种关系作为自己的主题，即把人类心灵作为主体而把它周围空间中事物的自然世界作为客体这两者之间的关系。当然，在整个这一时期，人们也在历史地思想着，但是他们的历史思想总是比较简单的、甚而是起码的；它没有提出有什么是它发现不好解决的问题，而且从来没有被迫思考过历史思想本身。可是到了18世纪，当人们已经学会了批判地思考外部世界时，他们就开始批判地思考历史了，因为历史学已开始被当作思想的一种特殊形式，而又不大像数学或神学或科学。

这种反思的结果便是：根据数学或神学或科学或所有这三种合在一起便能穷尽一般的各种知识问题的这一假设而出发的知识理论，已不再能令人满意了。历史思想有其自己的特殊的对象。过去包括着空间和时间上不再发生的特殊事件，这是不能用数学思维来加以领会的，因此数学思维领会的是在空间和时间中没有特殊定位的对象，恰恰是这种缺乏特殊的时一空定位才使得它们成为可知。过去也不能为神学思维所领会，因为神学思维的对象是一种单一的、无限的对象，而历史事件则是有限的、多数的。过去也不能为科学思维所领会，因为科学所发现的真理都是通过观察和实验才被人知道是真的，观察和实验是由我们实际感知的东西提供例证的；但过去却已经消失，我们有关过去的观念决不能像我们证实科学的假说那样来证实。因而各种打算说明数学的、神学的和科学的知识的知识理论，都没有触及历史知识的特殊问题；而如果它们自认为提供了对知识的完备解说，那实际上就蕴涵着历史知识是不可能存在的。

只要历史知识并没有遇到特殊困难并发明一种特殊的技术来解决它们从而把它自己强加于哲学家的意识时，那就不发生什么问题。但是当它发生时，像是大体说来在19世纪所发生的那样情况却是：流行的各种知识理论都指向科学的特殊问题，并继承了建立在数学和神学研究基础之上的传统，而在各个方面都在勃兴的这种新的历史技巧却没有被人顾及。所以就需要有一种特殊的探讨，它的任务应当是研究这一新问题或这一组新问题，即由有组织的和系统化的历史研究之存在而造成的哲学问题。这种新探讨就可以正当地要求历史哲学的称号，而本书便是对于这种探讨的一项贡献。

这种探讨的进行可以期待着有两个阶段。首先一，历史哲学确实必须不是在一个密封舱里设计出来的，因为在哲学上并不存在什么密封舱，而只是在一种相对孤立的条件下设计出来，被当作是对一个特殊问题的特殊研究。这个问题需要特殊的处理，正因为传统的哲学没有谈到它；而它需要被孤立出来则是因为有一条普遍的规律，即凡是一种哲学所没有肯定的东西都是它所否定的，以致于传统哲学就蕴涵着历史知识是不可能的。所以历史哲学就不得不对它们置之不理，直到它能对历史学是怎样成为可能的建立起一种独立的证明为止。

第二个阶段将是设计出这一哲学的新分支和旧的传统学说之间的联系。对于哲学思想的整体的任何补充，都在某种程度上改变了已经存在的一切；而一种新哲学科学的建立，就必然要修改所有的旧哲学。例如，现代自然科学的建立以及由对自然科学的反思而产生的哲学理论的建立，就由于对三段论逻辑产生普遍的不满并代之以笛卡尔和培根的新方法论而反作用于已经奠定的逻辑学；同样的东西也反作用于17世纪从中世纪所继承下来的神学的形而上学，并且产生了例如我们在笛卡尔和斯宾诺莎那里所发现的新的上帝概念。斯宾诺莎的上帝是根据17世纪科学加以修改过的中世纪神学的上帝。所以，在斯宾诺莎的时代，科学的哲学已不再是由其它哲学探讨中分化出来的一个特殊分支：它已渗透到一切哲学研究，并且产生了一套完全是以科学精神来构思的完整的哲学。在目前的情况，这就意味着要根据狭义的历史哲学所达到的结果而对一切哲学问题进行一次普遍的彻底检查；它将产生一种新的哲学，那将是一种广义的历史哲学，也就是从历史观点所构思的一套完整的哲学。

在这两个阶段中如果本书代表第一个阶段，我们就应该满足了。我在这里所努力做的就是对历史学的性质做一番哲学的探讨，把它看作是与一种特殊类型的对象有关的知识的一种特殊类型或形式，而暂时撇开更进一步的问题，即这一探讨将怎样影响到哲学研究的其它部门。

谢选骏指出：“历史哲学”这一名称是伏尔泰在18世纪创造的，但是在我看来，“历史哲学”的结构却是《周易序卦》所展现的。《序卦传》是伪托孔子所撰的《易传》十翼之一，是通过对《周易》六十四卦的推衍关系的总括，它依据卦名的含义，把《周易》六十四卦看作是一个或相因、或相反的因果联系序列而加以诠释。——我用《周易的历史哲学》一书，来具体解说了这一构想。至于黑格尔等猪头，只会生吞活剥炒冷饭，何足道哉。科林伍德不懂，哲学不仅是“对思想进行思想”，而且必须是“对思想进行批判性地思想”——因此，“祖述”不是思想，“教授”不能算是“哲学”，“资治通鉴”不能算是历史学，《序卦传》才算历史哲学。

【第二节  历史学的性质、对象、方法和价值】

什么是历史学，它是讲什么的，它如何进行，它是做什么用的；这些在某种程度上都是不同的人会以不同的方式来回答的问题。尽管有不同，答案在很大程度上还是一致的。如果答案是着眼于抛开那些根据不合格的证据所得来的东西而加以查考，那么这种一致性就变得更紧密了。历史学，也像神学和自然科学一样，是思想的一种特殊形式。果真是这样，对这种思想形式的性质、对象、方法和价值的各种问题，就必须由具有两种资格的人来加以回答。

第一，他们必须具有那种思想形式的经验。他们必须是历史学家。在某种意义上，我们都是今天的历史学家。所有受过教育的人，都经历过一段包括有一定数量的历史思维在内的教育过程。但这并不能使他们都有资格对历史思维的性质、对象、方法和价值发表意见。因为首先，他们这样所获得的有关历史思维的经验，也许很肤浅；所以建立在这一基础之上的见解，就不会比一个人建立在一次周末参观巴黎的基础之上的对法国人的见解更有根据。其次，通过同样肤浅的通常教育渠道所获得的无论什么经验，总归是过时的。这样获得的历史思维的经验是按教科书塑造的，而教科书总是描述那些并非现实生活着的历史学家现在正在思想着的东西，而是过去某个时候现实生活着的历史学家所已经思想过的东西，当时原始材料正在被加工创造，而教科书便是从那里面收集起来的。而且它还不仅仅是那种在收入教科书中之时就已经过了时的历史思想的结果。它也是历史思想的原则：即有关历史思维的性质、对象、方法和价值的观念。第三，与此有关的就是会出现由教育方法所获得的一切知识都会带有的那种特殊的错觉：即最终定论的错觉。当一个学生在无论哪个题目上是处于statu pupillari[学生的地位]时，他就必须要相信事物都是解决了的，因为教科书和他的教师都把它们看作是解决了的。当他从那种状态中走出来并亲自继续研究这个题目时，他就会发现没有什么东西是解决了的。他会抛开教条主义的，教条主义总是不成熟性的永远不变的标志。他要用一种新眼光来观看所谓的事实。他要对自己说：“我的老师和教科书告诉我，如此这般都是真的；但那是真的吗？他们有什么理由认为那是真的，这些理由合适吗？”另一方面，如果他脱离学生的地位后就不再继续追索这个题目，那么他就永远不能使自己摆脱教条主义的态度。而这就使得他成为一个特别不适宜回答我所提出的问题的人。例如，对这些问题大概没有人能比一个在青年时读过牛津大学文学士学位考试课程的牛津哲学家回答得更坏了，他曾经是学历史的学生，并且认为那种幼稚的有关历史思维的经验就使他有资格说历史是什么，它是讲什么的，它是如何进行的，一它是做什么用的。

回答这些问题的第二种资格是，一个人不仅应当具有关于历史思维的经验，而且还应当反思那种经验。他必须不仅是一位历史学家，而且还是一位哲学家；尤其是他的哲学思想必须包括特别注意历史思想的各种问题在内。不这样反思自己的历史思维的人，可能成为一个很好的历史学家(尽管不是最高一级的历史学家)。但没有这样的反思，要成为一个很好的历史教师甚至会更容易(尽管不是最好的那种教师)。但同时，重要的是要记住：首先出现的是经验，其次才是对那种经验的反思。即使最不肯反思的历史学家也具有第一种资格。他拥有要加以反思的经验；而当要求他加以反思时，他的反思有很好的机会可以很中肯。一个从来没有在哲学方面做过很多工作的历史学家，也许比一个在历史学方面没有做过很多工作的哲学家会以更明智和更有价值的方式来回答我们的四个问题。

因此我将对我的四个问题提出答案，我认为它是今天任何一个历史学家都会接受的。在这里，它们将是粗糙的和现成的答案，但它们将用来作为我们论题的暂行定义，而在论证进行的过程中它们将得到辩护和发挥。

a)历史学的定义。我认为，每一个历史学家都会同意：历史学是一种研究或探讨。它是什么样的探讨，我暂不过问。问题在于，总地说来它属于我们所称的科学，也就是我们提出问题并试图作出答案所依靠的那种思想形式。重要之点在于认识，一般地说，科学并不在于把我们已经知道的东西收集起来并用这种或那种方式加以整理，而在于把握我们所不知道的某些东西，并努力去发现它。耐心地对待我们已经知道的事物，对于这一目的可能是一种有用的手段，但它并不是目的本身。它充其量也只不过是手段。它仅仅在新的整理对我们已经决定提出的问题能给我们以答案的限度内，才在科学上是有价值的。这就是为什么一切科学都是从知道我们自己的无知而开始的：不是我们对一切事物的无知，而是对某种确切事物的无知，——如国会的起源、癌症的原因、太阳的化学成分、不用人或马或某种其他家畜的体力而抽水的方法。科学是要把事物弄明白；在这种意义上，历史是一门科学。

b)历史学的对象。一门科学与另一门之不同，在于它要把另一类不同的事物弄明白。历史学要弄明白的是哪一类事物呢？我的答案是res gestae[活动事迹]：即人类在过去的所做所为。虽然这个答案提出了各种各样的进一步的问题，其中许多会引起争论；但不管对它们可能做出怎样的答案，这些答案都不会推翻这一命题，即历史学是关于res gestae的科学，即企图回答人类在过去的所做所为的问题。

c)历史学是如何进行的？历史学是通过对证据的解释而进行的：证据在这里是那些个别地就叫做文献的东西的总称；文献是此时此地存在的东西，它是那样一种东西，历史学家加以思维就能够得到对他有关过去事件所询问的问题的答案。这里，关于证据的特征是什么以及如何加以解释，又会有大量的困难问题提出来。但是在这个阶段，我们没有必要提这些问题。不管它们的答案如何，历史学家们都会同意历史学的程序或方法根本上就在于解释证据。

d)最后，历史学是作什么用的？这或许是比其它问题更困难的问题；回答这个问题的人要比回答我们已经回答过的那三个问题的人反思得更广一些。他必须不仅反思历史思维，而且也要反思其它事物；因为说某种东西是“为了”另外某种东西之用的，就蕴涵着A和B之间的一种区别，在这里A对于某种东西是有用的，而B则是某种东西对其有用的那种东西。但是我将提示一个答案并发表一种没有哪个历史学家会加以反驳的见解；虽然它会进一步引起许多困难的问题。

我的答案是：历史学是“为了”人类的自我认识。大家都认为对于人类至关重要的就是，他应该认识自己：这里，认识自己意味着不仅仅是认识个人的特点，他与其他人的区别所在，而且也要认识他之作为人的本性。认识你自己就意味着，首先，认识成其为一个人的是什么；第二，认识成为你那种人的是什么；第三，认识成为你这个人而不是别的人的是什么。认识你自己就意味着认识你能做什么；而且既然没有谁在尝试之前就知道他能做什么，所以人能做什么的唯一线索就是人已经做过什么。因而历史学的价值就在于，它告诉我们人已经做过什么，因此就告诉我们人是什么。

谢选骏指出：作者只知“历史学，也像神学和自然科学一样，是思想的一种特殊形式。”——却并不懂得“历史的观念”基于“思想的主权”，因此历史学必然和历史事实保持距离。

【第三节  第一编至第四编的问题】

我刚刚简略概括的历史的观念是属于近代的，在我于第五编中着手更加详尽地发挥和阐述这种观念之前，我打算先通过考察它的历史来作说明。今天的历史学家们都认为历史学应当是：a)一门科学，或者说回答问题；b)与人类过去的活动有关；c)通过解释证据来进行；d)为了人类的自我认识。但这并不是人们对历史学的一贯想法。例如，有一位近代的作家①关于公元前三千年的苏美尔人写道：

历史编纂学表现为纪念建筑宫殿和神殿的官方铭刻。文体的神权风格把一切事物都归因于神意的活动，从下面的段落中就可以看到许多实例之一。拉伽什(Lagash)的国王和乌玛(Umma)的国王之间关于他们各自领土的边界起了争端。这一争端要服从启什(Kish)国王美西里(Mesilim)的仲裁，并由神来解决，启什、拉伽什、乌玛的国王都仅仅是神的代理人或祭司：听了疆域之王恩利尔(Enlil)神的真诚的言词，宁吉尔苏(Ningirsu)神和萨拉(Shara)神就认真考虑。启什的国王美西里一经他的神顾一西里(Gu—Silim)训谕，……就在(这个)地方竖立一个石柱。乌玛的isag，即乌什(Ush)，就按照他的雄心勃勃的计划而行动。他移走美西里的石柱并来到拉伽什的平原。奉宁吉尔苏神的正义的命令，恩利尔神的战士与乌玛的一场战斗发生了。在恩利尔神的命令之下，巨大的神网笼罩了敌人，于是氏族公共墓地就被安放在平原上，取代了他们的地位。

应该注意，秦恩先生并不是说苏美尔人的历史编纂学就是这种东西，而是说在苏美尔的文献中历史编纂学就是由这种东西来表现的。我以为他的意思是，这种东西并不真正是历史学，而是在某种方式上有似于历史学的东西。我对于这一点评论如下。像这样一种铭文所表达的一种思想形式，是不会有任何一位近代历史学家称之为历史学的，因为首先它缺少科学的特征：它不是试图回答一个问题，对这个问题的回答作者是从无知而开始的；它不过是作者所知有关某一事实的某些东西的记录；其次，被记录的事实并不是人类方面的某些活动，它是神那方面的某些活动。无疑地，这些神意的活动导致了人类所进行的活动；但是它们在第一种情况下并不被认为是人类的活动而是神意的活动；就这方面而言，就表达的思想在它的对象上就不是历史的，因而在它的方法上也就不是历史的；因为这里面没有任何对于证据的解释，也没有对它的价值的解释，这里面没有任何提示可以表明它的目的是促进人类的自我认识的。由这样的记录所增进的知识并不是，或者无论如何主要地并不是人类对于人的知识，而是人类对于神的知识。

（①秦恩先生，见艾尔《欧洲的文明》第1卷，伦敦版，1935，第259页。）

所以，从作者的观点来看，这不是我们所称为历史著作的东西。作者不是在写历史，他是在写宗教。从我们的观点来看，它可以用来作为历史的证据，因为一个用自己的目光注视着人类resgestae[活动事迹]的近代历史学家可以把它解释为有关美西里和乌什及其臣民所进行的活动的证据。但是它仅仅仿佛是要靠我们自己对待它的历史态度，才获得它那身后作为历史证据的资格的；正如同史前的燧石或罗马的陶器获得身后的历史证据的资格一样，并不是因为制造它们的人想到它们会作为历史证据，而是因为我们想到它们作为历史证据。

古代苏美尔人丝毫没有留下什么我们可以称之为历史学的东西。如果他们有过任何作为历史意识的东西，他们也并没留下来对它的任何记录。我们可以说，他们必定有过这样一种东西；对我们来说，历史的意识乃是如此之真实而又如此之无孔不入的一种生命特征，以至于我们看不出任何一个人怎么可能没有它；但是我们这样论证是否正确，却是很值得怀疑的。如果我们坚持文献向我们所揭示的事实，我认为我们就必须说，古代苏美尔人的历史意识乃是科学家们所称之为宗教秘传体的那种东西，——那是科学方法的准则根据奥坎①剃刀(Occam~s Razor)的原则entia non suntmultiplicanda praeter necessitaem[不可多得超出必要之外]所不允许我们加以肯定的那种东西。

然而四千年以前，我们文明的先驱者们并不具备我们所称为历史的观念的这种东西。就我们所能了解的而言，这不是因为他们具备了那种东西本身而没有加以反思。这是因为他们并不具有那种东西本身。历史学在当时并不存在。反之，这里存在着某些在一定方式上类似我们所称之为历史学的东西；但就今天我们鉴定历史学时所存在的四个特征中的任何一个而言，那都与我们所称之为历史学的东西不同。

所以，像今天所存在的那种历史学，在西亚和欧洲是最近的四千年里形成的。它是怎样发生的？叫做历史学的那种东西，是经过哪些阶段形成的？这就是以下第一至第四编中将要提供一个有点枯燥而又概括的答案的问题了。

（①奥坎(1300—1349)英国哲学家。——译者）

谢选骏指出：“历史学是作什么用的？”——这样的动机使得历史学沉沦。在我看来，历史学最好没有实用价值，只为满足好奇心而来——它仅仅源于“想知道过去的人是如何生活的”。在这种意义上，“资治通鉴”显然是一种恶劣的“伪历史学”；而上文所说的“历史学是‘为了’人类的自我认识”，也比“资治通鉴”、“以史为鉴”好不了多少。

（另起一页）

【【第一编】】

【【希腊罗马的历史编纂学】】

（另起一页）

【第一节  神权历史学和神话】

近代欧洲的历史观念究竟是通过什么步骤和什么阶段开始产生的？因为我并不认为其中的任何阶段会发生在地中海地区以外，即发生在欧洲、在从地中海到美索不达米亚的近东和北非海岸之外的地方；所以关于中国的、或者关于除了我上面指出的地区以外的世界上任何其它部分的历史思想，我都无权说任何话。

我从大约是公元前二千五百年左右的文献中引用早期美索不达米亚历史学的一个例子。我说历史学，不如是说准历史学；因为正像我已经指出的那样，这种文献所表达的思想虽有似于我们所称为是陈述过去的那种历史学，但又与它不同：第一，这些陈述并不是对问题的答案，不是研究的成果，而仅仅是述说作者已经知道的东西；第二，所记录的事迹不是人类的活动；而是神明的活动(至少在第一个例子中是如此)。神是仿照人间的君主进行类推而设想出来的，神指挥着国王和领袖的行动，就像国王和领袖指挥他们的人间下属一样；政府的等级制度是以一种外化作用而朝上推的。这种顺序并不是：臣民、下级官吏、高级官吏、国王；而是：臣民、下级官吏、高级官吏、国王、神。无论国王和神是如何截然被区分开来，从而把神设想为社会的真正首脑，而国王则是他的仆人；或者国王和神多少是被等同起来，国王被设想为神的化身，或无论如何在某种程度上是神明的而不仅仅是人间的——这是一个我们不需要讨论的问题，因为不管我们怎么回答，结果都将是政府是以神权来构思的。

这种历史学我建议称之为神权历史学；在这里，“历史学”一词不是指构成为科学的历史学的那种历史学本身，而是指对已知事实的一种陈述，以供那些不知道这些事实的人参考；但他们作为对于所谈的神的崇拜者，是应该知道神借之使自己得以显现的那类事迹的。

还有另外一种准历史学，我们在美索不达米亚的文献中也找到了它的例子，那就是神话。尽管神权历史学根本不是有关人类活动的历史学，然而就故事中神明人物是人类社会的超人统治者这个意义来说，它仍然与人类活动有关；因此他们的活动就部分地是向人类所做出的、而部分地则是通过人类而做出的活动。在神权历史学中，人类并不是所记载的活动的行动者，却部分地是一种工具，部分地又是一个被动者。而且，这些活动被想象为在时间序列上占有确定的位置，发生在过去的某些日期里。反之，神话则与人类的活动完全无关。人的因素完全被摈除了，故事中的人物仅仅是神。而且所记载的神明活动并不是有日期可稽的过去事件；它们被想象为在过去发生过，不过确实是在遥远得不可考的过去，以至于没有人知道究竟是在什么时候。它是在我们的一切时间记录之外的，叫做“万物之始”。因此，当神话被安放在一种看上去似乎是时间的外壳之中的时候(因为它叙述的事件是按照一定的秩序一个随着一个相继出现的)，这个外壳严格地说来并不是时间上的，它是半时间性的：叙述者是在使用时间上相续的语言作为一种隐喻，用以表达叙述者并不想象为是真正时间上的各种关系。因此以时间上相续的语言在神话上所表现的这种题材，就神话本身而言，便是各种神或神性的各种因素之间的关系。因此神话本身总是带有神谱的特性。

例如，让我们考虑一下巴比伦《创世诗》的主要轮廓。我们有一份它在公元前7世纪的原文，这个本子声称是、而且无疑地是许多更古老得多的原文本的一个抄本，或许可能追溯到我已经摘引过的那份文献的同一个时期。

“诗从万物的起源开始。那时候什么都还不存在，甚至于神也不存在。从这种虚无之中出现了宇宙的原则阿普苏(Apsu)，即鲜水，和提阿玛特(Tiamat)，即咸水”。神谱的第一步是阿普苏和提阿玛特的长子姆摩(-Mummu)的诞生。“神增多了而且繁殖起来。于是他们开始反抗[这种原始的]神圣的三结合。阿普苏决心摧毁它们，……但是聪明的埃阿(Ea)运用了魔力而取胜。他用强有力的符咒摄住了水(阿普苏的成份)，使他的祖先沉睡”，并且俘虏了姆摩。提阿玛特这时“打算为被征服的人报仇。她嫁给了基恩古(Qingu)，使他成为她的军队的领袖，并把命运簿交给他保管”。埃阿占卜她的计划时，把计划透露给了古老的神安沙(Anshar)。起初提阿玛特战胜了这个联盟，但现在又出现了马尔都克(Marduk)，他向提阿玛特挑战，要求单人决斗；马尔都克杀死了她，把她的尸体“像一条鱼那样”切成两截，把一半变成了天空，他在天空上安置了群星，把另一半变成了大地。马尔都克所流的血就被造成为人。

（秦恩：《欧洲的文明》，第一卷，艾尔版，第271页。）

准历史学的这两种形式，即神权历史学和神话，统治了整个近东直至希腊兴起为止。例如，摩押石碑(the Moabite Stone，公元前9世纪)就是神权历史学的一份完整的文献，它表明了公元前二至一千年期间那种思想的形式没有发生什么变化：

我是摩押国王科莫什(Kemosh)的儿子梅沙(Mesha)。我父亲是统治了摩押三十多年的国王，我继我父亲成为国王。我为他筑起这座高台，因为他拯救了我免于亡覆并使我战胜了我的敌人。

以色列的国王奥雷(Omri)长期以来是摩押的压迫者，因为科莫什对他的国家怀恨在心。他的儿子继承了他，而他的儿子也说“我要压迫摩押”。这是在我统治的时期他说的话。而我战胜了他和他的一家。以色列就永远消灭了。并且奥雷占领了梅赫德巴(Mehedeba)的土地并在那里度过了他的一生和他儿子的半生，共四十年之久；但是科莫什在我在世的时候就把它给我们恢复了。或者，这里再引一段叙述，这段话被置诸于公元前七世纪初期尼尼微国王埃萨一哈登(Esar-Haddon)之口，是有关他反抗杀死了他父亲西拿基立(Sennacherib)的敌人的那场战役的：对于伟大的神明——我的主——的敬畏战胜了他们。当他们看到我发动可怕的战斗冲击时，他们身魂无主。战争和斗争的女神伊世塔(Ishtar)喜欢我的祭祀，始终在我这一边并突破了他们的战线。她突破了他们的战线，而且，在他们的集会上，他们都说“这就是我们的国王”。

希伯来的经文中包含有大量神权历史学和神话这两者。从我现在考察这些古代文献的观点来看，旧约全书中的准历史学成份与美索不达米亚和埃及文献中相应的成份，并没有很大的不同。主要的区别就在于，神权成份在其它这些文献中大体上是特殊主义的(particularistic)，而在希伯来的经文中它却倾向于普遍主义的(universalistic)。我的意思是说，其它这些文献中记载着其事迹的神明，大体上被看成是特殊社会的神圣首领。希伯来人的上帝无疑地在特殊的意义上被看作是希伯来社会的神圣首领的；但在“先知”运动的影响之下，即从大约公元前八世纪中叶起，他们越来越把上帝想象为全人类的神圣首领；所以不再期待他保护他们的利益不受其它特殊社会利益的侵犯，而是期待他按他们的功过来对待他们，并且以同样的方式对待其它的特殊社会。而这种脱离特殊主义而转向普遍主义的倾向，不仅影响着希伯来人的神权历史学，而且也影响着他们的神话学。与巴比伦的创世传说不同，希伯来的创世传说包括一种尝试，确实并不是一种深思熟虑的尝试，(因为我认为每个儿童都曾向长辈提出过无法回答的问题，“谁是该隐的妻子？”)但仍然是一种尝试，即不仅仅要叙述一般人的起源，而且还有人类——像传说的作者所知道的那样一一之分化为各个民族的起源。的确，我们差不多可以说，与巴比伦的传说比起来，希伯来传说的特点就是它用人种学代替了神谱学。

（见《旧约·创世记》。——译者）

谢选骏指出：作者也许不是“欧洲中心论者”，但却依然还是一个“地中海中心论者”。但是两河流域算作地中海地区吗？我认为不算。因为从地理上看，两河流域距离波斯和印度更近，而且可以海路相通。欧洲人把自己认可的叫做“历史学”，而把他们不认可的叫做“准历史学”，真是太可笑了。所以他的书籍不该自称“历史的观念”，而只应自称“准历史观念”——因为我也不认可他的观念。

【第二节  希罗多德开创的科学历史学】

与上述这一切比较起来，希腊历史学家的著作，例如我们所详尽占有的公元前5世纪的历史学家希罗多德和修昔底德的著作，就把我们带到了一个新的世界。希腊人非常清楚地并有意识地不仅认为历史学是(或者可能是)一门科学，而且认为它必须研究人类的活动。希腊的历史学不是传说，而是研究；它在试图对人们认识到自己所不知道的那些问题作出明确的答案。它不是神权主义的，而是人文主义的；所探究的问题并不是神事，而是人事。而且它也不是神话式的。所探究的事件不是万物之初、时间无考的过去的事件；它们是若干年之前、时间上可确定的过去的事件。

这并不是说，神权历史学形式的传说或神话形式的传说是和希腊思想无缘的东西。荷马的著作并不是研究，那是传说；而且在某种程度上，它是神权的传说。神在荷马的著作中，是以一种与他们在近东的神权历史学中所出现的方式并没有很大不同的方式在干预着人类的事务。赫西俄德就同样地给我们树立了神话的榜样。也不是说，这类传说的成份，无论它可能是神权的还是神话的，在公元前五世纪历史学家的古典作品中是完全不存在的。康福德(F．M．Cornford)在他的《神话历史学家修昔底德》(伦敦版)一书中就注意到了，甚至在头脑冷静的、科学的修昔底德的著作中也存在这些成份。当然，他是十分正确的；而类似的传说成份在希罗多德的著作中频繁出现也是引人瞩目的。但希腊人更值得注意的却并不在于他们的历史思想包括我们要称之为非历史的因素的某些残余，而在于和这些因素一起，它还包含着我们称之为历史学的因素。

我在导言中所列举的历史学的四个特点是：a)它是科学的，或者说是由提问题而开始，而传说的作者则由知道某些事情而开始并且讲述他所知道的事情；b)它是人文主义的，或者说提出有关人们在过去的确切的时间里所做的事情的问题；c)它是合理的，或者说对它的问题所做的回答是有根据的，也就是诉之于证据；d)它是自我显示的，或者说它的存在是为了通过讲述人类已经做了什么而告诉人们人类是什么。第一、第二和第四个特征显然在希罗多德那里已经出现了：1)历史学作为一门科学乃是希腊人的发明这一事实，直到今天还在以历史学这个名称被记载着。历史学是一个希腊名词，原意只是调查和探究。希罗多德采用它作为自己著作的标题，从而“标志着一场文学革命”(正像一位希腊文学史家克罗瓦赛所说的)。以前的作者都是流行故事的记录者；豪和威尔斯说“历史学家从事‘发现’真理”。正是使用了这个名词及其含义，才使得希罗多德成为了历史学之父。1)传说的笔录之转化为历史科学，并不是希腊思想中所固有的；它是公元前五世纪的发明，而希罗多德则是它的发明人。2)同样清楚的是，历史学对于希罗多德来说乃是人文主义的，而与神话的或神权的都不相同。正如他在他的序言中所说的，他的目的是要描写人们的事迹。3)正像他自己所叙述的那样，他的目的是为了使这些事迹不致被后世所遗忘。这里我们有着我所说的关于历史学的第四个特点，就是它有助于人们有关人的知识。希罗多德特别指出，它揭示出人乃是一个有理性的行动者：也就是说，它的作用部分地是发现人做了什么事，而部分地是发现他们为什么这样做——因为什么原因而争斗。希罗多德并没有把注意力限于单纯的事件；他以一种彻底的人文主义态度在考虑这些事件，把它们看作是有理由像他们所做所为那样在行动着的人们的行为：而历史学家则是要追究这些理由。

这三点再度出现于修昔底德的序言中，这篇序言显然是着眼于希罗多德的序言而写的。修昔底德写的是古希腊雅提加(Attic)文，而不是爱奥尼亚(Ionic)文，所以当然不会使用“历史”这个名词；但他用其它的词句说到它：为了表明他不是一个故事的笔录者，而是一位科学的研究者，所以他提出问题而不是重复传说；他辩护他所选定的题材说，比伯罗奔尼撒战争更早的事件是不可能精确肯定的——[不可能知道得很清楚]。他强调历史学的人文主义的目的和自我显示的作用，在用词上脱胎于他的前驱者。但在一个方面他对希罗多德有改进，因为希罗多德没有提到证据(即前面所提到的第三个特征)，人们只好从他的整个著作中得出他关于证据的观念是什么；但是修昔底德则明确地说，历史的探讨依赖于证据，他说，“当我根据证据来考虑的时候”。他们有关证据的性质的想法和一个历史学家所解释它的方式，将是我在第五节还要谈到的题目。

谢选骏指出：历史的探讨诚然需要依赖于证据，但是，证据并不足以还原历史——这种情况比比皆是，使得剩下的历史只能通过东拼西凑来书写了。在这样的时候，无论历史学家如何“根据证据来考虑”，也无济于事的，而且反而会造成不可救药的自以为是和以次充好。

【第三节  希腊思想的反历史倾向】

同时，我愿意指出希罗多德之创造科学的历史学是多么值得注意的一件事；因为他是一个古希腊人，而古希腊的思想整个说来有着一种十分明确的流行倾向，不仅与历史思想的成长格格不入，而且实际上我们可以说它是基于一种强烈的反历史的形而上学的。历史学是关于人类活动的一门科学：历史学家摆在自己面前的是人类在过去所做过的事，而这些都属于一个变化着的世界，——在这个世界之中事物不断地出现和消逝。这类事情，按照通行的希腊的形而上学观点，应该是不能认识的，所以历史学就应该是不可能的。

在希腊人看来，自然世界也发生同样的困难，因为它也是这种性质的一个世界。他们问道，如果世界上的万物都在变，那么在这样一个世界里还有什么东西需要人的思想去把握的呢？他们十分肯定，能够成为真正的知识的对象的任何事物都必须是永恒的；因为它必须具有它自己某些确切的特征，因此它本身之内就不能包含有使它自己消失的种子。如果它是可以认识的，它就必须是确定的；而如果它是确定的，它就必须是如此之完全而截然地是它自己，以致于没有任何内部的变化或外部的势力能够使得它变成另外的某种东西。希腊的思想，当其在数学知识的对象中发现了某些东西满足这些条件时，就获得了它的第一次胜利。一条直铁棒可以弯成曲线，一个水平面可以破裂成波浪；但是直线和平面，像数学家所思考的那种，却是其特征不可能改变的永恒对象。

随着争论线索这样展开，希腊思想就形成了两种思想类型之间的区别，即“真知”和我们所翻译为“意见”的东西。意见是我们关于事实问题所具有的经验性的知识，它总是在变化着的。它是我们关于世界的不断流变着的现实之不断流变着的认识，因而它只在此时此地在它自己本身的延续期内是有效的；并且它是瞬间的，没有道理的，又不可能被证明。反之，真正的知识不仅是此时此地而且在任何地方都永远是有效的，而且它根据可以证明的推理并且可能通过辩证批评的武器来找出错误和扬弃错误。

这样，对希腊人来说，过程就只有在它被知觉时才能被认识，而且有关它的知识是永远不可能证明的。对这一观点的一种夸张性的陈述，像我们在埃利亚学派那里所看到的，就是误用辩证的武器(而它只是针对在严格地所谓知识的范围内的错误才是确实有效的)来证明变化并不存在，而我们关于变化所具有的“意见”实际上甚至于不是意见而是纯粹的错觉。柏拉图反驳了这种学说，并且看到了变化的世界中有着某些东西确实不可理解，但在可知觉的范围内却是真实的，这是介乎埃利亚学派所指之为虚无性和永恒事物的完全现实性与可知性之间的某种中间性的东西。根据这样一种理论，历史学就应该是不可能产生的。因为历史学必须具有这样两个特征：第一、它必须是有关瞬时性的东西；第二、它必须是科学的或者可证明的。但是根据这种理论，瞬时性的东西乃是不能由证明来认识的；它不可能是科学的对象；它只能是一种知觉的东西，是人类的感性在其还是飘忽的时候以知觉抓住了那流变着的瞬间。而对瞬息万变的事物之这一瞬时的感官知觉不可能成为科学或科学的基础，这一点乃是希腊人的观点中最本质的东西。

谢选骏指出：在我看来，“真知”和“意见”之间的界限，并不像作者所想象的那么大，相反常常是没有界限的——完全是人们根据话语权和权威性，自说自话地做出区分的。换言之，主流的意见就是真知，非主流的真知就是意见。

【第四节  希腊人关于历史学的性质和价值的概念】

希腊人追求永恒不变的知识对象这一理想所具有的热情，很容易使我们误解他们的历史兴趣。如果我们漫不经心地阅读他们，就很可能使我们认为他们对历史学不感兴趣，有点类似于柏拉图对诗人的攻击可以使一个无知的读者幻想着柏拉图不大关心诗歌。为了正确地解释这些东西，我们就必须记得：有能力的思想家或作家没有一个会浪费时间去攻击一个稻草人的。对某种学说进行激烈的论战，乃是争论中的学说在作者的环境中形象高大、甚至对他本人具有强大的吸引力的一个确实无误的标志。希腊人对永恒的追求是极其热烈的追求，正因为希腊人本身对于非永恒具有一种非凡的鲜明感。他们生活在一个历史以特别的速度运动着的时代里，生活在一个地震和侵蚀并以在其它地方罕见的暴力改变着大地面貌的国度里。他们看到的整个自然就是一场不断变化的场面，而人类生活又比任何其它事物都变得更为激烈。不像中国或欧洲的中世纪文明的有关人类社会的概念，是被系定在保持它的结构的主要面貌不变的这一希望之上，希腊人使自己的第一个目的面对着、并使自己协调于这样一个事实，即永久性乃是不可能的。这种承认人类事物中的变化的必然性，给了希腊人对历史以一种特殊的敏感。

认识到生活中没有什么东西是持续不变的，他习惯地问他们自己，他们知道是必然曾经出现过、从而使现在得以产生的那些变化到底是什么。因此，他们的历史意识并不是要把一代又一代的人的生活铸入一个相同的模式里去的那种传统悠久的意识；它是一种强烈的突变，即从事物的一种状态突变性地转化为它的对立面的那种意识，从小到大、从骄傲到谦卑、从幸福到苦难的变化的那种意识。这就是他们怎样在他们的戏剧中解释人类生活的一般特性，这也是他们怎样在他们的历史学中叙述人生的那些特殊部分。一个像希罗多德那样精明而富有批评精神的希腊人会说的唯一有关规定历史过程的神力的事情就是“它喜欢打翻和打乱一切事物”。他只是重复了每个希腊人都知道的事：宙斯的威力表现在雷霆中，波塞东的威力表现在地震中，阿波罗的威力表现在瘟疫中，阿芙罗狄特的威力表现在一举而同时破坏了斐德拉的骄傲和希波里特的贞洁的那种激情之中。

对希腊人，成为历史学的正当题材的这些人生条件之下的灾变，确实是不可理解的。他们不可能有对它们的；知识，根本没有可加以证明的科学知识。然而历史学同样地对希腊人有着一种确切的价值。柏拉图本人指出了，正确的意见(那是知觉给我们的一种有关变化着的事物的假一知识)对生活的行为的用处并不下于科学知识，而诗人们则保持着他们在希腊生活中作为健全原则的教师的那种传统地位，他们教导说在这些变化的一般模式中，一定的前因通常会导致一定的后果。值得注目的是，在任何一个方向上的过度都会导向一场强烈的变化，把自己转化为自己的对立面。为什么如此，他们说不出来；但他们认为它之成为这样乃是一个观察到的事实；变得极其富有或极有权势的人，就会因而有被转化为极度贫困和软弱的境地的特别危险。这里并没有因果关系的理论；这种思想并不像是十七世纪的归纳科学有着建立在因果公理之上的形而上学的基础；克罗苏斯的财富并不是他倒台的原因，在明智的观察者看来，财富只不过是很可能导致他倒台的某种在生活节奏中行将发生的事情的征兆。在明智的道德意义上，对于任何可以称之为犯错误的事，倒台都不是惩罚。在希罗多德的书中(iii，43)，当阿马西斯断绝了同波吕克里特的联盟时，他简单地以波吕克里特太兴旺了为理由干下了这件事：摆朝着一边摆动得太远了，所以就会朝着另一边摆得同样之远。这样的例子对一个能够运用它们的人来说，却有着它们的价值；因为他能运用见《美诺篇》(Meno)，97，a～b。自己的意志在它们达到危险点之前就阻止自己生活中的这些节奏，并能扼制对权力和财富的渴望而不允许它们驱使自己到过分的地步。因此，历史学就有价值；它的教导对人生是有用的，仅仅因为它那变化节奏很有可能重复，类似的前因会导致类似的后果；著名事件的历史是值得记取的，以便作为判断预兆的一个基础，它不是可证明的但却是可能的，它不是说明将要发生什么而是可能会发生什么，并指出节奏中现在正在行进着的危险之点。

这种历史观正是决定论历史观的对立面，因为希腊人把历史过程看作是灵活的，并可能接受教养良好的人类意志的改造。所发生的事，没有什么是不可避免的。行将卷入一场悲剧的人终于被悲剧所淹没，只是因为他太盲目了而看不到自己的危险。如果他看见了危险，他就能防范它。所以希腊人对于人类控制自己命运的力量有着一种轻快的而确实是天真的感觉，并且认为这种力量仅仅受他的知识的局限性所制约。从希腊人的观点看来，孕育着人生的那种命运之成为一种破坏性的力量，仅只因为人类茫然不了解它的作用。假如他不能理解这些作用的话，他仍然可能对它们具有正确的意见；而且只要他获得了这些意见，他就能把自己放在命运的打击打不到的一个位置上。

另一方面，尽管历史的教导是有价值的，它们的价值却为它的题材的不可理解性所限制；这就是为什么亚里士多德说诗歌要比历史学更科学的原因，因为历史学只不过是搜集经验的事实，而诗歌则从这些事实中抽出一套普遍的判断。历史学告诉我们说，克罗苏斯倒台了，波吕克里特倒台了；而按照亚里士多德的观念，诗歌并不做出这类单独的判断，而是做出像这类极富的人都要倒台的普遍判断。

在亚里士多德看来，甚至于这也只部分地是科学的判断，因为没有一个人能明白为什么富人就要倒台；普遍的判断是不能用三段论式加以证明的；但它却趋向于一种真正普遍的地位，因为我们可以用它作为一个新三段论的大前提，把这种概括应用于新情况。因此，诗歌对亚里士多德来说，乃是历史教导所凝结的精髓。在诗歌中，历史的教训一点也没有变得更容易理解，它们始终是不可证明的，因而就仅仅是可能的；但它们却变得更为简明，所以就更加有用。

这就是希腊人用以设想历史学的性质和价值的方式。与他们总的哲学态度相一致，他们不可能把历史学看作是科学的。他们不得不把它看作根本上并不是一门科学而只是知觉的集合。那么他们有关历史证据的概念是怎样的呢？与这种观点相一致，答案就是：他们认为历史证据就是这些事实的目击者所作出的事实记录。证据就在于目击者的叙述，而历史方法则在于得出这些叙述。

谢选骏指出：科林伍德认为希腊人设想历史学的性质和价值的方式与他们总的哲学态度相一致，所以希腊人不把历史学看作科学的，而只是知觉的集合。——这说明科林伍德并不懂得“历史的观念基于思想的主权”，而误以为历史的观念基于哲学的态度。实际上呢？历史观念与哲学态度，甚至科学观察，都是基于思想的主权。

【第五节  希腊的历史学方法及其局限性】

十分明显，希罗多德就是以这种方式来设想证据和方法的。这并不意味着他毫无批判地相信目击者所告诉他的任何事情。相反地，他在实际上对他们的叙述是严加批判的。这里再次表现出他是一个典型的希腊人。希腊人整个说来是擅长法庭诉讼的，而一个希腊人会发现，把他所习惯在法庭上对付目击者的那种批评应用于历史的作证上并没有困难。希罗多德或者修昔底德的著作，大体上都有赖于历史学家与之有过个人接触的那些目击者的证词。而历史学家作为一个研究者的技巧就在于这一事实，即他必须反复追究过去事件的目击者，直到他在报导者本人的心目中唤起一幅这些事件的历史图画，远比报导人能为自己所自动提供的任何历史图画更加完备、更为一贯为止。这一过程的结果是要在报导者的心目中第一次创造出有关过去事件的真正知识，而这些事件报导者虽然知觉到了，但迄今为止对它们却只有意见而没有知识。

这种关于一个希腊历史学家用以搜集材料的方式的概念，使它成为一种与现代历史学家可能使用的印行出来的回忆录的方式大不相同的东西。不是轻易相信报导人方面的最初的回忆符合事实，而是在他的心目中逐渐形成一种经过推敲的和批判性的回忆，这种回忆要经受住下面这样一些问题的炮火，“你完全肯定你记得的就是原来那样的吗？你现在和你昨天所说过的话不矛盾吗？你怎样能使你自己对那件事的叙述同某某人所提供的大不相同的叙述一致起来呢？”这种采用目击者的证词的方法，无疑地是奠定了希罗多德和修昔底德最后能写出关于公元前5世纪希腊的记述那种非常的坚实性和一贯性的基础。

公元前5世纪的历史学家所能采用的，再没有别的方法是配得上“科学”这个名称的了，但它却也有三种局限：

第一，它不可避免地强加给它的使用者以一种历史眼光的短浅性。近代历史学家都知道，只要他有能力，他就能成为人类全部过去的解释者；但是无论希腊的历史学家们可能怎样在想柏拉图把哲学家描绘成一切时代的旁观者，他们却从来不敢声称柏拉图的话也是描写他们自己的。他们的方法把他们束缚在一截绳子上，它那长度也就是活的记忆的长度；他们可能加以批评的唯一来源，就是他们与之面对面进行交谈的那个目击者。的确，他们叙述了遥远过去的事件，但是一旦希腊的历史著作企图超出它那截绳子，它就变成一种非常软弱不定的东西。比如说，我们决不能欺骗自己而认为希罗多德所告诉我们的关于公元前6世纪的事，或者修昔底德所告诉我们的关于本特康德提亚之前的事，具有任何价值。从我们二十世纪的观点来看，在希罗多德和修昔底德的著作中这些早期的故事是很有意思的，但它们不过是故事的记录而已，并不是科学。它们是传说，作者把它们传给我们而没有能够把它们提高到历史学的水平，因为他没有能够使它们经受他所知道的唯一的批评方法的考验。然而，希罗多德和修昔底德的著作中这种对远离活的回忆以前的每一桩事物的不可靠性与对活的回忆以内所呈现的批评的精确性二者之间的对比，却并非公元前5世纪历史编纂学失败的一个标志，而是它成功的一个标志。关于希罗多德和修昔底德，要点并不在于遥远的过去对他们来说是在科学的历史学范围之外，而是在于最近的过去乃是在它的范围之内。科学的历史学已经被创立了。它的领域仍然是狭隘的；但是在那个领域之内它却是可靠的。况且，这种领域的狭隘性对希腊人来说并没有多大关系，因为他们本身文明发展和变化之极端迅速，就在他们的方法所设定的范围以内提供了充分的第一等历史材料；并且由于同样的理由，他们就可能创作出第一流的历史著作而不必发展他们实际上所从来没有发展过的东西，即有关遥远过去的任何炽热的好奇心。

第二，希腊历史学家的方法妨碍了他选择他的题目。他不能像吉本那样，从希望写一部伟大的历史著作而开始，并且不断在问他自己他将写些什么。他所能写的唯一事情，就是发生在他能够与之有私人接触的那些人的记忆之中的事件。不是历史学家在选择题材，而是题材在选择历史学家；我的意思是说，写历史仅只是因为发生了值得纪念的事情，需要有一个同时代亲身目击其事的人来作为记录者。我们几乎可以说，在古希腊有艺术家和哲学家的那种意义上，古希腊并没有历史学家；他们没有把终生奉献给历史研究的人；历史学家只是他那一代人的自传的写作者，而写自传并不是一种职业。

第三，希腊的史学方法使得它不可能把各种特殊的历史集合成一种包罗万象的历史。我们今天把有关各种题材的专题文章看作是理想地形成了一部通史的组成部分，从而如果它们的题材经过精心选择，而它们的比例和论述又经过精心控制，那么它们就可以当作是一部单独历史著作的各个篇章；像格罗特那样一位作家，实际上就是以这种方式看待希罗多德之叙述波斯战争和修昔底德之叙述伯罗奔尼撒战争的。但是如果任何特定的历史学都是一个世代的自传，那末当那个世代成为过去时，它就不能重写，因为它所依据的证据将会消失。因此一个同时代的人依据证据的那种著作，就永远不能加以修改或批评；而且它也永远不可能被纳入一个更大的整体之中，因为它就像一件艺术品一样，是某种具有一座雕像或一首诗歌的独特性或个性的东西。修昔底德的著作是一种永恒的财富，希罗多德的著作则是写了出来为的是使光荣的业迹免得被时间所淹没，这恰恰是因为当他们那代人一旦死亡和过去时，这种著作就永远也不可能再写出来了。重写他们的历史著作，或者把它们归并到一部时期更长的历史书中去，在他们看来似乎都是荒唐的事。所以，对希腊历史学家来说，就永远不可能有任何象是一部希腊史这样的东西。可能有一部相当广泛的事件复合体的历史，例如波斯战争或伯罗奔尼撒战争；但只能是在下述两种情况之下。第一，这种事件的复合体必须其本身是完整的；它必须有一个开始，一个中间和一个结尾，就像亚里士多德的悲剧布局那样。第二，它还必须是目力所及，就像亚里士多德的城市国家那样。正像亚里士多德认为在一个单独政府之下的文明人的社会，其大小不能超过一个单独的传令官的声音所及的公民数目，政治体的范围就这样被纯粹的物理事实所限定；同样，希腊的史学理论也蕴涵着任何历史叙述其跨度都不得超过一个人一生的年限，唯有在这个范围之内批评的方法才能够随意地加以运用。

谢选骏指出：在衡量“史学理论”的时候，“历史叙述的跨度”与其说是和“一个人一生的年限”有关，不如说和历史记载的工具更为密切。例如印刷术的普及，大大改变了历史著作的面貌，使得皇皇巨著得以出现。

【第六节  希罗多德和修昔底德】

当希罗多德作为历史学之父被放到一个包括希腊思想一般倾向的背景之下的时候，他的伟大是显得极为突出的。正像我已经论述过的，这些思想中占主导地位的乃是反历史的，因为它包含着只有成其为不变的东西才能被人认识的这一立场。所以历史学就是一种徒然的希望，是企图知道由于瞬息即逝而成为不可复现的一切。但是我们已经看到，希罗多德由于善于提问，是能够从报道者的[意见]中抽出[知识]来的，因而也就能够在希腊人认为是不可能的领域中获得知识。

他的成功必然会使我们想起他的一位同时代的人，一位无论在战争中以及在哲学上都不怕从事于徒然的希望的人。苏格拉底坚持说他自己一无所知，并且创造了一种通过善于提问而在其他像他自己一样无知的人的头脑之中可能产生出知识来的技术，从而把哲学从天上带到地上。是什么知识呢？是有关人事的知识，特别是有关指导人类行为的道德观念的知识。

这两个人的工作并驾齐驱是如此之惊人，以致于我要把希罗多德和苏格拉底并列作为公元前5世纪伟大的创新天才之一。但是他的成就又与希腊思想的潮流背道而驰得那么厉害，以致于它没有能在它的创造者的身后长存。苏格拉底毕竟与希腊思想的传统一脉相承，这就是何以他的著作为柏拉图和其他许多门徒所接受并发展的缘故。希罗多德却不是。希罗多德没有任何后继者。

即使我向反对者让步，承认修昔底德当之无愧地继承了希罗多德的传统，但问题却仍然存在：当修昔底德结束它的时候，又由谁来把它传下去呢？唯一的答案是：没有人把它传下去。这些公元前5世纪的巨匠们，并没有任何一个公元前4世纪的继承人能有哪一点和他们的高大形象相媲美。希腊的艺术从公元前5世纪末期起就已经衰落，这是无可否认的；但是它不包含希腊科学的衰落。希腊哲学仍然有柏拉图和亚里士多德出现。自然科学仍然还有一个悠久而光辉的生命。如果历史学是一门科学，为什么历史学就与艺术共命运，而不是与其它的科学共命运呢？为什么柏拉图写作起来就仿佛是希罗多德从来也没有存在过似的呢？

答案是：希腊的精神在其反历史的倾向上趋于僵化而束缚了它自己。希罗多德的天才战胜了这种倾向，然而在他以后对于知识的永恒不变的对象的追求却逐渐窒息了历史意识，并且迫使人们放弃了希罗多德式的对人类过去活动获得科学知识的希望。

这并不是纯属猜测。我们可以看到这种事情的发生。它就发生在修昔底德这个人的身上。

希罗多德的科学见解与修昔底德的科学见解之间的差别之引人注目，并不亚于两人文学风格之间的差别。希罗多德的风格是平易、流畅而有说服力的。修昔底德的风格是粗糙、造作而令人反感的。在阅读修昔底德的著作时，我就问自己：这个人是怎么回事，竟然写得像那样子？我答道：他有一种内疚。他一直试图通过把历史写成某种不是历史的东西，来为自己终究是在写历史而辩护。柯克兰先生在其《修昔底德和历史科学》(伦敦，1929年)一书中论证说，——我以为是正确的，——对修昔底德的主要影响是希波克拉底医学的影响。希波克拉底不仅是医学之父，而且也是心理学之父；他的影响之显著不仅表现在像是修昔底德对瘟疫的描写这样的事情上，而且也表现在像是对病态心理学这样的研究上，如描写一般的战争神经病及其表现在科尔西拉革命和梅洛斯对话中的那些特殊事例。希罗多德可以是历史学之父，但修昔底德则是心理历史学之父。

然则，什么是心理历史学呢？它根本不是历史学，而是一种特殊的自然科学。它不是为叙述事实而叙述事实。它的主要目的是要证实规律，即心理学的规律。心理学的规律既不是事件，又不是事件的复合体；它是支配各个事件之间的关系的不变法则。当我谈到希罗多德感兴趣的主要是事件本身，而修昔底德感兴趣的主要是事件发生时所依据的规律时；我认为，凡是了解这两位作者的人都会同意我的见解的。但是这些规律恰恰是这样一些永恒不变的形式，它们按照希腊思想的主要趋向来说乃是唯一可认识的事物。

修昔底德在史学思想上并不是希罗多德的继承人，而是一个把希罗多德的历史思想掩盖并窒息在反历史的动机之下的人。这是只要指出修昔底德方法中一个人所熟知的特征就可以说明的一个论点。请看他那演说。习惯已经把我们的感受性弄得麻木了；但是让我们自问一下：一个具有真正历史头脑的正直的人，能允许自己使用那样一套程式吗？首先来考虑一下它们的文风。从历史上说，使所有那些非常之不同的人物都用同一种方式在讲话，这难道不是粗暴吗？在一次战斗之前对军队讲话时或者在为被征服者乞求活命时，没有任何人是能用那种方式来讲话的。这种文风暴露出对某某人在某某场合之下确实说过些什么话的这个问题缺乏兴趣，这难道不是很清楚的吗？第二，再考虑一下它们的内容。无论它们的文风是多么地非历史的，但它们的实质却是历史的，我们能这样说吗？这个问题可以有各种不同的答案。修昔底德确实说过(i、22)：他“尽可能紧紧地”保持实际上所说过的话的总的意义；但它有多么紧呢？他并没有自称它是非常之紧密的，因为他补充说，他已大致写出了说话的人适宜于那种场合所会说的话；而当我们就其行文来考虑演说本文时，却很难以反对如下这个结论，即“什么是适宜的”的审判官就是修昔底德本人。格罗特很久以前(!)就论证说，梅洛斯对话包括有比历史更多的想象，而我看不到对他这个论证有任何有说服力的反驳。在我看来，这些演说似乎本质上并不是历史学而是修昔底德对演说人行动的评论，是修昔底德对演说人的动机和意图的重建。即使这一点被否定了的话，关于这个问题的争论本身也可以看作是修昔底德的演说在文风和内容上都具有它的作者所特有的一套程式的证据；——作者的头脑不能完全集中在事件本身上，而是不断在脱离事件并走到隐藏在它们背后的某种教训里去，走到某种永恒不变的真理里去，用柏拉图的说法，事件只不过是真理的[模型]或[复制品]而已。

谢选骏指出：在我看来希腊人的史学似乎还不如中国人——“修昔底德当之无愧地继承了希罗多德的传统，但问题却仍然存在：当修昔底德结束它的时候，又由谁来把它传下去呢？唯一的答案是：没有人把它传下去。”相比之下，中国的历史学传统在《春秋三传》之后一直绵延了下去。

【第七节  希腊化时期】

公元前五世纪以后，历史学家的眼界及时得到了一次扩大。希腊思想在获得了对它自身和它自己的价值的意识之后，就着手征服世界。它从事一桩冒险行动，那种发展庞大得不能容纳在单纯一代人的观点之内，然而它对自身使命的意识又给了它以一种关于那种发展在本质上的统一性的信念。这帮助希腊人克服了在亚历山大大帝以前的时期浸透了他们所有的历史编纂学的那种特殊主义。在他们的眼里，历史在本质上始终都是一个特殊社会单位在一个特定时间里的历史：

1)他们意识到这种特殊社会单位只不过是很多社会单位之中的一个；而且在一个给定的时间范围内，只要它和其他人，无论是友好的还是敌对的，有了交往，这些其他人就会出现在历史舞台上。但是尽管由于这种理由希罗多德就不得不谈到波斯人的某些事情，他对他们之感兴趣却不是为了他们自己的缘故而仅只是作为希腊人的敌人，——是有价值和可敬的敌人，但毕竟是敌人而不是别的什么。2)在公元前5世纪，甚至于更早一些，他们就意识到存在着有像人类世界，即所有特殊社会单位的整体，这样一种东西；他们把它叫做[普世]，它与[宇宙]即自然世界不同。但是这种人类世界的统一性，对他们来说，仅仅是一种地理的、而非历史的统一性。这种统一性的意识并不是一种历史的意识。普世历史、世界历史的观念，还是不存在的。3)他们意识到，他们所感兴趣的特殊社会的历史已经继续了很长的时期了。但他们不想追溯得很远。这一点的理由我已经解说过了。迄今为止所发明的唯一真正的史学方法，乃是靠追问目击者；因而任何历史学家的领域的上限都是由人类记忆的界限所规定的。

这三种局限性在被称为希腊化的时期内都被克服了。

1)公元前5世纪希腊人的狭隘观点的象征，是希腊人与野蛮人之间的语言区别。公元前4世纪并没有消灭这个区别，但却消除了它那种僵硬性。这不是一个理论问题，而是一个实践问题。野蛮人可以变成希腊人，这已经成为当时世界所熟悉的一种事实。这种野蛮人的希腊化在希腊就称为希腊主义(Hellenism)，[希腊化]一词指说希腊话，而在一种更广泛的意义上则指采用希腊的风俗习惯；而希腊化时期就是野蛮人采用希腊风俗习惯的时期。于是对于希罗多德来说，主要是希腊人和野蛮人之间的敌对(波斯战争)意识的那种希腊的历史意识，就变成了希腊人和野蛮人之间进行合作的意识；在这场合作中希腊人带头，而野蛮人步他们的后尘也变成了希腊人，即希腊文化的继承者，因而也是希腊历史意识的继承者。

2)由于亚历山大大帝的征服，[普世]或至少是其中很大的一部分(以及包括希腊人曾对之特别感兴趣的所有非希腊民族的一部分)就变成了一个单一的政治单位，“世界”就成为某种不止于是一个地理概念的东西。它变成了一个历史概念。整个的亚历山大帝国这时共享有一种希腊世界的单独历史。潜在地，则整个“普世”都共享着它。任何一个普通有见闻的人都知道这样一个事实：希腊历史是一部单一的历史，它适用于从亚得里亚海到印度河，从多瑙河到撒哈拉沙漠。一个思考到这一事实的哲学家，就有可能把这同一个观念扩展到整个的“普世”：“诗人说：塞克洛普斯的可爱的城市；难道你就不能说宙斯的可爱的城市了吗？”当然这话是从公元二世纪玛·奥勒留那里摘录的；但是把整个世界作为一个单一的历史单位的观念乃是典型的斯多噶派的观念，而斯多噶主义则是希腊化时期的典型产物。它是创造了普世历史观念的希腊主义。

3)但是一部世界史是不能仅凭活着的目击者的证词写出来的，所以就需要有一种新的方法，即编纂。于是就有必要建立一种拼补的历史，它的材料得自“权威”，也就是得自以前的历史学家在各个特殊时期写出来的各个特殊社会的历史著作。这就是我所称之为“剪刀加浆糊”的史学方法。它包括从那些已不能根据希罗多德的原则而加以核实的作家们的著作里摘录出来所需要的材料，因为在这种著作中参与合作的目击者已不再在世了。作为一种方法，这远远不如公元前5世纪苏格拉底的方法。它并不全部都是非批判的方法，因为对于这位或那位权威所作的这种或那种陈述究竟是否真实，它仍可能而且必须进行判断。但是若不肯定这位或那位权威基本上是一位好历史学家，就完全不可能采用这一方法了。因此，希腊化时代(它包括罗马时代)的普世历史，乃是奠基于对希腊化时代那些特殊主义的历史学家们所做工作的高度评价。

特别是希罗多德和修昔底德所写的著作的生动性和卓越性，在后世人的心目中再创造出了对公元前5世纪的一种活生生的观念，并且扩大了历史思想的上限的范围。正如伟大艺术家的过去成就给了人们一种感觉，即与他们自己时代不同的艺术风格是有价值的，从而就出现了一代文学和艺术的学者以及艺术爱好者，对他们来说古典艺术的保存和欣赏其本身就是目的；同样地也就出现了一种新型的历史学家，他们能够以想象感觉到自己是希罗多德和修昔底德的同时代人，然而同时却始终是他们自己时代的人而且能够以他们自己的时代和过去相比较。这种过去，希腊化的历史学家们能够作为他们自己的过去而加以感受；这样就有可能以任何规模的戏剧统一性来写出一种新历史，只要历史学家能搜集到它的材料并且能把它们熔为一个单一的故事。

谢选骏指出：作者柯林伍德的思想比较混乱，他的论述也不清晰，这是因为，他没有能够分辨清楚——历史记载者、历史编纂者、历史研究者，其实是三种不同的人；因为历史记载、史料编纂、史学研究，其实是三种不同的作业。

【第八节  波里比乌斯】

这种新型的历史观念在波里比乌斯的著作里充分成熟了。像一切真正的历史学家一样，波里比乌斯有一个明确的主题；他有一个故事要讲，是一个值得注意的和值得纪念的故事，即罗马征服世界的故事；但是他这个故事的起点是在写作时间的一百五十多年之间，因此他的领域的范围就是五代人而不是一代人了。他从事这件工作的能力与他一直是在罗马工作的这一事实有关，罗马人有着一种与希腊人全然不同的历史意识。在罗马人看来，历史意味着连续性：即从过去继承了以他们所接受的那种形式而小心翼翼保存下来的各种制度，按照祖先的习惯来塑造生活。罗马人敏锐地意识到他们本身与他们的过去这二者之间的连续性，他们谨慎地保护过去的纪念物；他们不仅在家里保存祖先的肖像，作为他们的祖先不断在注意指导着他们自己的生活之所见的象征，而且他们保存他们集体历史的古老传统达到了希腊人所从不了解的程度。这些传统无疑地受到了要把晚期共和国罗马的特征投射到她的早期历史里去的那种不可避免的倾向的影响；但是波里比乌斯以其批判的和哲学的头脑防止了歪曲历史的危险，他仅仅从自己的意见认为是可信的那些权威出发而开始他的叙述；并且在使用这些材料时，他从不允许他的批判能力去睡大觉。罗马人总是在希腊化的精神教导之下行事的，在他们看来，我们有负于一种既是普世的、而又是民族的历史的观点，在这种历史中故事的英雄乃是一个民族的连续的共同精神，而故事的情节则是在那个民族领导之下的世界大一统。甚至在这里，我们也没有达到像我们所理解的那种民族史观，——可以这样说，民族史就是一个民族从它开始以来的完整的传记。在波里比乌斯看来，罗马的历史是从罗马已经充分形成、成熟并准备进行她的征服使命而开始的。一个民族的精神是怎样产生的，这个难题仍然没有被抓住。对波里比乌斯来说，给定的、现成的民族精神乃是历史的[基层]，是成其为一切变化的基础之不变的本质。正像希腊人甚至于不会考虑到提出我们所称之为古希腊民族的起源问题的那种可能性一样，在波里比乌斯看来，甚至也就没有什么罗马民族的起源问题：如果他知道关于罗马建立的传说的话，正如他无疑会知道的那样，他就把它们悄悄地排除出他的视野，看作是远处于他所设想的历史科学所能够开始的那个起点的背后。

随着对历史学领域的这种更广泛的概念，就出现了关于历史学本身的更精确的概念。波里比乌斯使用：[历史学]这个词，不是在它原来的十分一般的意义上作为指任何一种的探讨，而是在历史学的现代意义上在使用它的；这种东西就被设想为一种特殊类型的研究，需要有它自己的名称。他是一个主张为这门科学本身而进行普遍研究的鼓吹者，他的著作的第一句话就指出：这是一桩迄今为止还没有做过的事。他认为自己是第一个把历史学设想为一种具有普遍价值的思想形式的人。但是他却以一种表明他已经屈服于反历史的或实质主义的倾向之下的方式表达了这种价值；我上面已经说过，这种倾向支配了希腊人的头脑。按照这种倾向，历史学不能成为一门科学，因为不可能有关于瞬息万变的事物的科学。它的价值不是一种理论的或科学的价值，它只能有一种实用的价值，——即柏拉图归之于[意见]的那种价值，它不是有关永恒的和可理解的事物、而是有关暂时的和可感知的事物的准一知识。波里比乌斯接受并强调了这种思想。在他看来，历史之所以值得研究，并不是因为它在科学上是真确的或可证明的，而是因为它是政治生活的一所学校和训练场所。

但是一个在公元前5世纪就已经接受了这种思想的人(以前还没有人接受过，因为希罗多德仍然认为历史学是一门科学，而修昔底德，就我所知，则根本就没有提出过历史学的价值问题)会推论说，历史学的价值就在于它有能力训练出个别的政治家，像是伯里克利之类的人，来熟练而成功地处理他们自己的社会事务。这种观点是公元前4世纪的伊索克拉底②所主张的，但是到了波里比乌斯的时代已经办不到了。希腊时代的天真的自信心已经随着城市国家的消失而消失了。波里比乌斯并不认为历史研究将能使人们避免他们的前人的错误，并且能在世俗的成功方面超越他们的前人；研究历史所能导致的成功，在他看来，乃是一种内心的成功，一种不是克服了环境而是克服了自身的胜利。我们从它的英雄的悲剧中所学习的，不是要避免我们生活中的这类悲剧，而是要在命运带来这类悲剧时能勇敢地承受它们。运气，在这种历史观中显得非常重要，并把一种决定论的新要素注入其中。因为历史学家作画的那块画布变大了，所以分派给个人的力量就变小了。在人类努力所做的事情的成败与他本人智力的大小成比例的这种意义上说，人类发现自己不再是自己命运的主人了，而他的命运却是他的主人；他的意志自由不是表现为驾驭他生命的外界事件，而是表现为驾驭他面临这些事件时的那种内在的情绪。在这里，波里比乌斯把斯多噶派和伊壁鸠鲁派所运用于伦理学上的那同一种希腊化的概念运用于历史学。上述两个学派一致认为，道德生活的问题并不是要驾驭我们周围世界的各种事件，像是古典时代希腊道德学家所教导的那样，而是当已经放弃了要驾驭外界事件的努力时，如何保持精神的纯内心的正直和平衡。对希腊化思想来说，自我意识已不再像它对希腊思想那样，是一种征服世界的力量了；它成了一个堡垒，为从一个敌对的而又难以对付的世界撤退下来，提供了一个安全的隐蔽所。

谢选骏指出：柯林伍德不懂“历史的观念基于思想的主权”，所以他知道罗马人的历史意识不同于希腊人的历史意识，但却不懂何以至此。在我看来，这很简单，因为罗马人主要是武力征服者，而希腊人主要是文化传播者。正如中国人是二者兼具的。在我看来，“历史的观念基于思想的主权”，也就是基于“力图把握环境和其它人类之由来并对自己溯本追源”的那种努力。他们这些无神论者真的不懂，命运不是偶然的运气，命运是预定的安排——因为他们还是自以为是的无神论者。

【第九节  李维和塔西佗】

随着波里比乌斯历史思想的希腊化，传统就转移到了罗马手中。它在罗马所得到的唯一有独创性的发展来自李维，李维拟定了一部从开头以来的完整的罗马历史的宏伟构思。波里比乌斯著作的大部分是按照公元前5世纪的方法，与他在西庇阿圈子里的朋友们合作写成的，这些人在建立新的罗马世界这方面达到了登峰造极的阶段。只是波里比乌斯叙述的序论部分，不得不用剪刀加浆糊的方法而有赖于早期权威们的著作。到了李维那里，重心已经变了。用剪刀加浆糊所构成的，不仅仅是序论，而且是他著作的全体。李维的全部任务就是搜集早期罗马历史的传说纪录并把它们熔成为一篇单一的连贯的叙述，即罗马史。这是第一次所曾进行过的这类工作。罗马人严肃地相信他们自己对其他一切民族的优越性以及他们垄断着配得上称作唯一的德行，他们认为他们自己的历史是唯一值得叙述的；因此像李维所叙述的罗马史，在罗马人的心目中就不是许多种可能的特殊历史中的一种，而就是普遍的历史，就是唯一真正的历史现实的历史，即普世的历史，因为罗马这时就像亚历山大的帝国一样，已经就是全世界了。

李维是一位哲学的历史学家；他的哲学性无疑地不如波里比乌斯，但是远远超过了任何后代的罗马历史学家。因此他的序论值得极其细致地加以研究。我将简单地评论其中的几点。第一，他把他著作的科学主张的调子定得很低。他不要求有什么独创的研究或独创的方法。他进行写作，就仿佛他从一群历史学家之中脱颖而出的机缘主要地是靠了他的文采；而他的文采，正像所有他的读者都会同意的，确实是很突出的。我不需要引证像昆体良②那样有资格的批评家的称赞了。第二，他强调他的道德目的。他说他的读者无疑宁愿听说有关最近过去的事，但是他要求他们去读遥远的过去；因为他希望在他们面前高举早期的道德典范，那时候罗马社会是纯朴的和清廉的，并且希望向他们证明罗马伟大的基础是怎样建立在这种原始道德之上的。第三，他很清楚历史学是人文主义的。他说，认为我们起源于神明可以阿谀我们的自高自大；但历史学家的事业不是要阿谀他的读者的自高自大，而是要描绘出人类的行为和风尚。

李维对他的权威们的态度有时被人误传了。像希罗多德一样，他常常被指责是极其粗率的轻信；但也像希罗多德一样，是错误地被指责的。他竭力采取批判态度；但是为每一个近代历史学家所运用的那种方法论上的批判当时还没有创立。这里只有一大堆传说；他对它们所能做的一切只是要尽可能地决定它们是否可靠。他的面前有三条路：重复它们，承认它们实质上的准确性；拒绝它们；重复它们，但谨慎地不肯定它们的真实性。这样，李维在他的历史的开头就说，关于罗马建立以前的种种事件的传说，或者不如说关于直接导致罗马建立的种种事件的传说，勿宁说是寓言而不是可靠的传说，它们既不能加以肯定也不能加以批判。所以他谨慎地重复它们，仅只是说它们通过神的力量和人的力量的混合表明了一种要美化这个城市的起源的倾向；但是只要他一谈到罗马的建立，他总是大量接受像所发现的传说。这里还只有历史批评方面的非常粗糙的尝试。这位历史学家提出了大量的传说资料并接受了它们全部的表面价值；他没有试图发现这种传说是怎样生长起来的并且通过什么样的歪曲媒介而传给了他；所以他就不可能重新解释一种传说，也就是说，不可能把它解释为意味着某种与它所明白表示的不同的东西。他只能是相信它或者抛弃它，而且大体上，季维的倾向是接受它并且诚心诚意地在重复它。

罗马帝国并不是一个朝气蓬勃的进步思想的时代。它简直没有做出什么来推进希腊人所已经开辟的各条道路上的知识。它曾有一个时期维持了斯多噶派和伊壁鸠鲁派的哲学但没有发展它们；只是在新柏拉图主义里它显示了某种哲学的独创性。在自然科学方面，它没有做出任何东西超过希腊化时代的成就。甚至在应用自然科学方面，它也是极端贫弱的。它采用了希腊化的筑城术、希腊化的火炮和部分是希腊化的、部分是凯尔特族的艺术和技术。在历史学方面，它的兴趣虽然保存着，但是没有生气。没有一个人再继续李维的事业并试图把它做得更好。在李维之后，历史学家们不是模仿他，就是退缩下来把自己限于叙述最近的过去。就方法论而言，塔西佗已经代表衰落了。

作为一个历史文献的贡献者，塔西佗是一个巨人；但是应该容许怀疑他究竟是不是一位历史学家。他仿效公元前五世纪希腊人的狭隘观点而不汲取他们的优点。他被罗马事件的历史迷住了，却忽略了帝国，或者只是通过足不出户的罗马人的眼光的折射来观察帝国；而他关于这些纯粹罗马事物的观点也是极端狭隘的。他公然偏袒元老院的反对派；他把对和平政府的轻蔑和对征服与军事荣誉的崇拜结合在一起，而这种崇拜又被他对战争现实的惊人无知所蒙蔽。所有这些缺点都使得他出奇地不适宜作一个帝政早期的历史学家，但它们在根本上只不过是一种更严重和更普遍的缺点的征候。塔西佗的真正错处是他从来也没有思索过他的事业的基本问题。他对历史的哲学规划，态度是轻率的，而他之接受那种流行的、有关历史学的目的的实用观点，与其说是一个严肃学者的精神，倒不如说是一个修辞学家的精神。

他标榜的写作目的是要为后代揭橥可憎恨的或可赞美的政治上的罪恶和美德的典范事例，哪怕是通过他唯恐由于其千篇一律的恐怖而会使得他的读者们感到厌倦的那种叙述来教导他的读者们：好的公民们可以在坏的统治者之下生活；不仅仅是命运或偶然事故的篇章，而是个人的品格和心性，庄严的节制和持重，——是这些东西在危险的时刻最能够保卫一个有地位的元老不受人伤害；在危险之中不仅是挑战者的一方，而且几乎往往还有阿谀奉承者的另一方，在事件的过程中乃至在君主可能的心血来潮时，都可以被击破①。这种态度导致塔西佗系统地歪曲了历史，把它描述成本质上是被夸大了的好人与被夸大了的坏人之间的冲突。历史是不可能科学地被写出来的，除非是历史学家在他自己的心灵中能够重演他正在描述其行为的那些人的经验。塔西佗从来没有试图做这件工作；他的人物不是从内部以理解和同情来加以观察的，而是从外部仅仅作为是善或恶的表象。我们很难在读他对阿古利科拉②或图密善③的描写时，而不回想起苏格拉底对格劳孔所想象的十足好人和十足坏人的形象的嘲笑：“听我说，格劳孔，你是多么精力过人地把他们装饰成雕像那样去参加竞赛奖的！

塔西佗由于刻绘人物而为人赞扬；但他刻绘人物所依据的原则却是根本有害的并使得他的人物刻绘损害了历史的真实。无疑地，他在他当时的斯多噶派和伊辟鸠鲁派的哲学中找到了它的根据，这一点我已经谈过了：从好人不能征服或控制一个邪恶的世界这一假设出发，这些失败主义的哲学就教导他如何保全自己不受它那邪恶的玷污。个人的性格及其社会环境之间的这种虚假的对立，在某种意义上是要证明塔西佗的方法是正当的；这种方法展示一个历史人物的行动仅仅是出自他本身的个人性格，而不承认一个人的行动可能部分地被他的环境和仅只部分地被他的性格所决定的那种方式，也不承认性格本身可能由于环境使一个人屈服的种种势力塑造出来的那种方式。事实上，正如苏格拉底所反驳格劳孔的，个人性格孤立于环境之外而加以考察，就是一种抽象而不是一种实际存在的事物了。一个人的所做所为只是在有限的范围内取决于他是哪一种人。没有一个人能反抗他环境的各种力量。不是他征服世界，就是世界将征服他。

于是，李维和塔西佗就并肩而立，成为了罗马历史思想荒原上的两大纪念碑。李维尝试一种确实伟大的事业，但是在这上面他失败了，因为他的方法太简单了而不能应付其材料的复杂性；而他关于罗马古代史的故事又过分渗透着寓言的成分而不能列入历史思想的最伟大的著作之中。塔西佗曾尝试一种新的探索，即心理说教(psychological-didactic)的探索；但这并不是历史方法的一种丰富而实际上是一种贫困，并且标志着历史诚实性标准的衰落。后来罗马帝国的历史学家们并没有克服难倒了李维和塔西佗的那些障碍，甚至于从没有能匹敌他们的成就。随着帝国在继续下去，历史学家们开始越来越使自己满足于可怜无补的编辑工作，以一种毫无批判的精神来积累他们从早期的著作中所找到的材料并且毫无目的地加以排比，也不过是着眼于启发或是其它某种宣传而已。

谢选骏指出：柯林伍德只知“李维拟定了一部从开头以来的完整的罗马历史的宏伟构思”，却不知这个历史构思来自于罗马的霸权对于思想主权的刺激。这不是什么粗鄙的英国工匠式的“剪刀加浆糊”，而是思想主权的要求！而英国人对罗马人的吹毛求疵，似乎显示了现代强权对古代强权的某种嫉妒。

【第十节  希腊罗马历史编纂学的特点】

一、人文主义

希腊罗马历史编纂学作为一个整体，至少是紧紧掌握了以上《导言》中所列举的四个特征之一：它是人文主义的。它是人类历史的叙述，是人的事迹、人的目的、人的成功与失败的历史。毫无疑问，它承认有一种神的作用；但是这种作用的功能是严格受限制的。显示在历史中的神意是很少出现的；在最优秀的历史学家的笔下几乎是一点都没有出现，而且要出现也只是作为支持和赞助人类意志的一种意志，并使人能够在反之将会失败的地方得到成功。神明对于人事的发展并没有他们自己的计划；他们对于人类的计划只是赐予成功或者宣判失败。这就是何以对于人类行为本身的一种更为深入的分析，在人类的行为中发现他们成功或者失败的原因时，就倾向于完全取消神明并且倾向于用人类活动的纯粹人格化，如罗马皇帝的天才、罗马女神、或罗马帝国硬币上所铸的天使，来代替神明。这种倾向的最终的发展是要在人类行动者的人格之中，无论是个人的还是集体的，寻找出一切历史事件的原因。它所依据的哲学观念是，人类的意志可以自由地选择它自己的目的，并且它在它的事业中所取得的成功仅仅受到它自己的力量的以及受到能理解它们并能研究出获得成功的方法的那种智力的限制。这就蕴涵着历史上无论发生了什么事情，都是作为人类意志的直接结果而发生的，并且有某个人是要对它直接负责的，要看它是好事还是坏事而对他加以赞扬或谴责。

然而，希腊罗马的人文主义由于它那不适当的道德的或心理的见识而具有一种它自己的特殊弱点。它是以人在本质上是一个有理性的动物这一观念为基础的，我的意思是指每个个别的人都是有理性能力的动物的那种学说。只要任何特定的人发展那种能力，并且实际上而不是潜在地变成有理性的，他就会使得他的生活成功；按照希腊的观念，他就成为政治生活中的一种力量并成为历史的一个创造者；按照希腊化一罗马的观念，他就在一个野蛮而邪恶的世界里由于他自身理性的庇护而变成一个能够生活得很智慧的人。可是，每个行动者都对自己所做的每一件事负有全部的和直接的责任这一观念却是一种天真的观念，它没有能顾及道德经验中的某些重要的领域。一方面不能脱离这一事实，即人的性格是由他们的行为和经验所形成的，人本身随着自己活动的发展也在经历着变化。另一方面，还有一个事实，即人们在很大程度上并不知道自己在做什么，直到他们已经做完了——假如做完了的话——为止。人们在行动时对自己的目的所具有的明晰的观念的程度，即知道他们追求的是什么效果，是很容易被夸大的。大多数的人类行动都是尝试性的、试验性的，并不是被一种有关它将导致什么事情的知识、而勿宁说是被一种想要知道它将产生什么事情的愿望所指引的。回顾我们的行为，或回顾任何一段过去的历史，我们就会看到：当造成它的出现的行动开始时，随着那些肯定是我们心目中或者任何人的心目中所不曾出现的行为在不断进展，就有某种东西已经成形了。希腊罗马世界的伦理思想把原因太多地归之于行为者的有意的计划或政策，而太少归之于盲目活动的力量，——那种力量着手采取一个行动过程而并未预见到它的结局，并且还是通过那种过程本身的必然发展才被导向那种结局的。二、实质主义

如果说希腊罗马历史编纂学的人文主义，不管是多么微弱，乃是它的主要优点；那么它的主要缺点就是实质主义。所谓实质主义，我是指它是建立在一种形而上学的体系的基础之上，这种体系的主要范畴就是实质这一范畴。实质并不是指物质或者物理的实质；确实，有很多希腊形而上学家都认为没有什么实质可能是物质的。对柏拉图来说，似乎实质是非物质的，虽然也不是精神的；它们是客观的形式。在亚里士多德看来，归根到底，唯一最终的真实的实质就是心灵。于是实质主义的形而上学就蕴涵着一种知识论，按照这种知识论只有不变的东西才是可知的。但是凡属不变的东西都不是历史的。成其为历史的东西都是瞬息变化的事件。产生了事件的那种实质，或者是从其本性中引出了事件的那种实质，对历史学家来说是不存在的。因此试图历史地进行思想和试图根据实质来进行思想，两者乃是不相容的。

在希罗多德那里，我们发现曾有一种要达到真正的历史观点的尝试。在他看来，事件本身是重要的并且可以就其本身而为人所知。但是早在修昔底德那里，历史观点就开始被实质主义弄得黯淡无光了。在修昔底德看来，事件的重要性主要是它们对永恒的和实质的整体投射了一道光明，而事件则只不过是它们的偶然表现。在希罗多德那里是如此自由自在地涌现出来的那股历史思想的潮流，就开始变得凝固了。

这一凝固化的过程随着时代的前进而继续着，到了李维的时代历史学就完全凝成僵硬的了。行动被看作是实质和偶然的一种特殊情况，它和行动者之间的区别，这时被认作是理所当然的。历史学家的本职工作就是研究在时间中产生、在时间中经历它们的各个阶段而发展并在时间中结束的那些行动；这也被认为是理所当然的。从他那里引出行动来的那个行动者乃是一种实质，因而是永恒不变的并且是站在历史之外的。为了使行动得以由他产生，行动者本身就必须经历一系列的行动而始终不变；因为他必须在一系列行动开始之前就存在，而在一系列行动进行时也不会发生任何事情可以给他添加一点什么或者是取走一点什么。历史学不能解释一个行动者是怎样产生的或经历过任何性质上的变化；因为行动者既是一种实质，就永远不可能产生也永远不可能经历任何性质上的变化，这是形而上学的公理。我们已经看到这些观念是怎样影响了波里比乌斯的著作的。

有时候我们被教导以没有哲学头脑的罗马人和有哲学头脑的希腊人相对比，而这样做就会引导我们认为，如果罗马人真是那样没有哲学头脑，那么他们就不会允许形而上学的思考来影响他们的历史著作了。然而，它却确实是影响了。而且注重实际的、头脑顽固的罗马人采用希腊人实质主义的形而上学时的那种完整性，并不仅仅出现在罗马历史学家的身上。它同样清晰地出现在罗马法学家的身上。罗马的法律从始至终都是建立在实质主义的形而上学的原则的结构之上的，这影响了它的每一个细节。

我将举两个例子来说明这种影响是如何表现在两位最伟大的罗马历史学家的身上的。

第一，对李维的影响。李维向自己提出写一部罗马史的任务。一个现代的历史学家会把这解释为意味着一部罗马如何变成了她所成为的那种样子的历史，一部产生了独特的罗马制度和形成了典型的罗马特点的过程的历史。但李维从来就没有想到过采纳任何这类的解释。罗马就是他叙述中的女英雄。罗马就是他在描述其行动的那个行动者。所以罗马就是一个实质，是不变的、永恒的。从叙述一开始，罗马就是现成的、完整的。直到叙述的结尾，她并没有经历过任何精神上的变化。李维所依赖的那些传说把诸如占卜、罗马军团、元老院这样一些制度都投射到那个城市的最初年代上去，并假定它们此后是始终不变的；因此，罗马的起源，照他描写的那样，就是一种奇迹式的一跃而成为了完整的城市，就像她后来所存在着的那样。作为一种对照，我们就得想象有一位英国历史学家会假定是亨季斯特创立了英国的上议院和下议院。罗马被描述的特点——为“永恒之城”。为什么要这样称呼罗马呢？因为人们一直是这样认为罗马的，正如李维所认为她的那样：是实质主义的、非历史的。

第二，对塔西佗的影响。很久以前傅尔诺就指出，当塔西佗描述像提比略那样一个人物的个性在帝国的压力之下崩溃的那种方式时，他把那种过程写成并不是一个人格在结构或形成方面的变化，而是其中迄今为止一直在虚伪地隐蔽着的那种特性的显现。为什么塔西佗这样误解事实呢？这仅仅是出于恶意，以便给那些他使之扮演恶棍角色的人们的性格抹黑吗？这是在追求修辞学上的目的，是要举出一些令人畏惧的例子来强调他的道德并修饰他的故事吗？一点都不是。那是因为一个性格的发展这一观念、这一对我们是如此之熟悉的观念，对他来说乃是一种形而上学上的不可能。一个“性格”是一个行动者，而不是一个行动；行动有来有去，但是像我们所称呼的和性格所由之而来的那个行动者却是实质，所以是永恒不变的。一个提贝留乌斯和一个尼禄的性格中只是到了他们一生比较晚的时期才出现的那些特点，在这里却是必须始终出现的。一个好人不可能变坏。一个到了老年时表现自己是个坏人的人，必须在年青时也同样地是坏人，他的邪恶是被虚伪所隐蔽着的。正像希腊人所指出的，[权位暴露了一个人的本性]权力并没有改变一个人的性格；它只不过表明他早就是那一种人。

因此希腊罗马历史编纂学从来没有能表明任何一件事情是如何产生的；历史舞台上所出现的一切行动因素都必须假定在历史开始以前就是现成的，它们与历史事件的关系就好像是机器与它自己的运动的关系那样。历史学的范围被限制在描述人们和事物都在做什么，而这些人和事物的性质则始终停留在它的视野之外。对这种实质主义的态度的报复就是历史的怀疑主义：即各种事件，作为纯粹瞬息万变的偶然事件，被认为是不可知的；而行动者作为一个实体，则确实是可知的，——但不是对于历史学家来说。那么，历史学的用处又是什么呢？对柏拉图主义来说，历史学可以有一种实用的价值；而把这一点作为历史学的唯一价值的那种观念，从伊索格拉底到塔西佗却被强化了。而随着这种过程在继续下去，它就产生了一种关于历史精确性的失败主义以及这样一种历史心灵的不诚恳性。

谢选骏指出：罗马的人文主义——“它承认有一种神的作用；但是这种作用的功能是严格受限制的。显示在历史中的神意是很少出现的；在最优秀的历史学家的笔下几乎是一点都没有出现，而且要出现也只是作为支持和赞助人类意志的一种意志，并使人能够在反之将会失败的地方得到成功。神明对于人事的发展并没有他们自己的计划；他们对于人类的计划只是赐予成功或者宣判失败。”——这不就是“宗教服务于政治”吗。这是很多帝国强权的特点。例如现代英国，也抛弃了宗教信仰，转向了人文主义。在我看来，只有当帝国衰落的时候，人们才会转向“政治为宗教服务”。这就像是晚期的罗马帝国和中世纪那样。

（另起一页）

【第二编 基督教的影响】

（另起一页）

【第一节  基督教思想的潜移默化】

欧洲的历史编纂学曾经出现过三次巨大的转折点。第一次是公元前五世纪时的那次转折点，那时作为一种科学、作为一种研究的形式、作为一种历史观念诞生了。第二次是公元后第四和第五世纪时的那次转折点，那时历史的观念由于基督教思想的革命性的影响而经过重新塑造。我现在就要描述这一过程，并指明基督教怎样扬弃了希腊一罗马历史编纂学中的两种主导观念，那就是：(1)对人性的乐观主义观念，(2)作为历史变化过程的基础的有关永恒实体的实质主义的观念。

(1)基督教所表现的道德经验包含有人类行动的一种盲目感作为它的最重要的因素之一：它不是出于个人之缺乏洞见的偶然盲目性，而是人类行动本身所固有的必然盲目性。根据基督教的教义，无可避免的是人要在黑暗中行动而不知道自己的行为会出现什么结果。那种无力达到事先明确设想好的目的——即错过目标；它不再被看作是偶然的，而被看作是人性中的一种永恒因素，源出于人就是人的这一限制。这就是圣奥古斯丁所强调的原罪，而他又在心理上把这一原罪和自然欲望的力量联系在一起。根据这种见解，人的行动并不是根据智慧所预想的目标而设计出来的；它完全是被直接而又盲目的欲望[在背后]所推动的。不仅仅是没有教养的俗人，而是作为一个人，其本身就会做出他所要做的事，而不是想出一套合理的行动路线来。欲望并不是柏拉图的隐喻中的那匹驯服的马，它是一匹脱缰之马。而那使我们陷于其中的“罪”(用神学的术语来说)，并不是我们蓄意要犯的一种罪，它是一种我们的本性所固有的原罪。由此可见，人的成就并不是由于他自己的意志和才智的本身力量的缘故，而是由于并非他自身中的某种东西使得他渴望那些值得追求的目的。因此，他的作为，从历史学家的观点看来，就仿佛他是自己幸运的聪明建筑师那样；但是表现在他的行动中的智慧却不是他自己的智慧，那是上帝的智慧；都是由于上帝的恩惠，人的欲望才被导向有价值的目的。这样，通过人类行动而得以实现的那些计划(我是指像罗马征服世界之类的计划)之成为事实，并不是因为人们曾设想过这样的计划，根据它们的好处作出决定并规划出执行计划的方法；而是因为人们随时在做着他们当时想要做的事情时，便已经执行了上帝的目的了。这种神恩的概念是与原罪的概念互相联系着的。

(2)希腊罗马哲学中有关实质的形而上学学说，遇到了基督教创世说的挑战。根据这种创世说，除上帝以外，没有什么东西是永恒的，并且其他一切都是上帝创造的。人的灵魂不再被看作是过去[在永恒中]的一种存在，而灵魂不灭在那种意义上便被否定了；每个灵魂都被认为是一种新的创造物。同样地，各个民族和国家从集体来考虑，便都不是永恒的实质而只是被上帝所创造出来的。而且凡是上帝所创造的，他都可以由于朝着新的目标对它们的性质重新定向而加以调整；于是通过神恩的作用，上帝便能使已经被创造出来的人或民族在性格上得以发展。即使是早期基督教思想还能容忍的所谓的实质，也不是真正像古代思想家所曾设想为实质那样的实质。人的灵魂这时依然被称为实质，但是它这时被设想为是上帝在某一个时期所创造的实质，而且是依赖于上帝才能继续存在。自然世界也是以同样的资格仍然被称为一种实质。上帝本身也仍然被称为一种实质，但是他作为实质的性质这时则被认为是不可知的：不仅仅是那孤立无援的人类理性所不可能发现的，而且甚至于是不可能被显示出来的。我们对上帝所能知道的一切，就只是他的活动。逐步地，随着基督教的潜移默化在起作用，甚至连这些类实质也消失了。到了13世纪，圣托马斯·阿奎那才抛掉了神性实质的概念而把上帝定义为actus purus[纯行动]。及至18世纪，贝克莱抛弃了物质实质的概念，而休谟则抛弃了精神实质的概念。这时候就为欧洲历史编纂学史上的第三次转折点以及长期拖延下来的历史学之终于作为一种科学而登场，准备好了舞台。

基督教思想的引进，对于人们用以设想历史学的方式具有着三重影响。

a)一种对历史学的新看法发展起来了，按照这种新看法，历史的过程并不是人类的目的、而是上帝的目的的实践；因为上帝的目的就是一种对人类的目的，是一种要在人生之中并且通过人类意志的活动而体现的目的；在这一实践中，上帝这个角色仅限于预先确定目的并且时时在确定着人类所渴望的对象。这样，每个人世的行动者便知道他所想要的是什么，并去追求它，但是他并不知道他为什么想要它；他想要它的原因乃是上帝使他想要它，为的是推进上帝的目的的实现进程。在一种意义上，人是整个历史上的行动者，因为历史上所发生的每桩事件都是根据人的意志而发生的；而在另一种意义上，则上帝才是唯一的行动者，因为只有靠神意的作用，人的意志阿活动在任何一个给定的时刻才能导致这一结果而不是另一种不同的结果。再有，在一种意义上，人就是历史事件所要发生的目的，因为上帝的目的就是人的福祉；而在另一种意义上，人的生存又仅仅是作为完成上帝的目的的一种手段，因为上帝创造了人，只不过是为了假手人的生命来实现他自己的目的而已。由于这种对人类行为的新态度，历史学就大有收获；因为承认在历史上所发生的事无需通过任何人有意希望它发生才会发生，这一点乃是理解任何历史过程的一个不可缺少的先决条件。

b)对历史的这种新观点，使人有可能不仅看到历史的行动者的行为，而且还有可能看到作为上帝目的的工具因而具有历史重要性的那些行动者本身的存在和性质。正有如个人的灵魂是一种在充分的时间里被创造的东西，它如果要完成上帝的目的，恰好具有着为当时所需要的那些特点；因此，像罗马这样一件事物，就不是一个永恒的实体，而只不过是一件转瞬即逝的事物，它在历史上适时出现，是来完成某种确定的任务的，在任务完成之后就要消失。这是历史学思想中一场深邃的革命；它意味着历史变化的过程不再被设想是——可以这样说，——在事物的表面上飘浮并且仅仅影响到它们的偶然性，而是被设想为还包含有它们的实质本身，因而就需要有真正的创造和真正的毁灭。这是把基督教的上帝概念应用到历史学上，即上帝不是从早已存在的物质之中塑造出世界来的一个单纯工匠，而是一个创世主，从无中把世界召唤出有。在这里，历史学的收获也是极其巨大的，因为承认历史过程创造出它自己的工具，从而像罗马或英格兰这些实体便都不再是预先的假定而是那一过程的产物，——这一点乃是走向掌握历史学特性的第一步。

c)在历史学概念上的这两种修改，正如我们所已经看到的，都是得自基督教的原罪、神恩和创世纪的教义。第三种修改则是基于基督教的普遍主义的态度。对基督教来说，在上帝的眼中人人平等：没有什么选民、没有什么特权种族或阶级，没有哪个集体的命运比其他集体的更重要。所有的人和所有的民族都包罗在上帝目的的规划之中，因此历史过程在任何地方和一切时间都属于同样的性质，它的每一部分都是同一个整体的一部分。基督徒不能满足于罗马史或犹太史或任何其他局部的和特殊主义的历史：他要求一部世界史，一部其主题将是上帝对人生目的的普遍展开的通史。基督教思想的注入不仅仅克服了希腊一罗马历史学所特有的人文主义和实质主义，而且还有它的特殊主义。

谢选骏指出：作者没有说明，所谓“欧洲的历史编纂学曾经出现过三次巨大的转折点”的说法，只是他的想法，并非实际存在——实际存在的要复杂得多，绝非他小小脑袋可以想得明白的，更非他可以说得清楚的。这也难怪，他生前实在无法编出这本《历史的观念》。

【第二节  基督教历史编纂学的特点】

根据基督教的原理而写的任何历史，必然是普遍的、神意的、天启的和划分时期的。

1)它是一部普遍的历史，或一部世界通史，一直追溯到人类

的的起源。它要描述人类不同的种族是怎样出现并栖息在大地上各个居住区域的。它要描述各种文明和各个政权的兴衰。在这种意义上，希腊一罗马的普世历史并不是普遍的历史，因为它有一种特殊主义的重心。希腊或罗马就是它环绕着旋转的中心。基督教的普遍历史经历了一场哥白尼式的革命，从此，这样一种重心的观念本身就被摧毁了。

2)它要把种种事件不是归之于它们的那些人世执行者的智慧，而是归之于预先确定着它们的行程的苛枣的作用。近东的神权历史学在这种意义上并不是神意的，因为它不是普遍性的而是特殊主义的。神权史学家感兴趣的是一个特殊社会的所作所为，而支配这些作为的上帝则是这样一个上帝，对于他，那个特殊社会就是他的选民。神意的历史，在另一方面，确实是把历史当作上帝所写的一个剧本，但是在这个剧本里并没有哪个人物是作者所偏爱的人物。

3)它要使自己从事于在事件的一般过程中探索一个可理解的模式，而且特殊地要把这个模式内的中心要点附着于基督的历史生命，这一点显然是这个模式主要的先定特征之一。它要使它的叙述环绕着那件事而结晶，并把以前的事件都看成是它的先导或者在为它作准备，而把以后的事件都看成是在展开它的后果。因此，它要以基督的诞生把历史划分为两部分，每一部分各有其自身特殊的、独一无二的性质：第一部分是前瞻的性质，包括对一件尚未显示出来的事件在进行盲目准备；第二部分是回顾的性质，取决于启示这时已告完成的这一事实。一部历史这样分为两个时期，一个黑暗时期和一个光明时期，我将称之为启示的历史。

4)把过去分成两个时期之后，它就自然而然地要再加以细致区分；从而就要划出其他一些事件，尽管不像基督的诞生那么重要，但作为它们自己的方式却是重要的，这就使得它们以后的每一件事在性质上都不同于以前发生过的事。于是，历史便分为一些时代，或一些时期，各有其自己的特点；而且每一个都由于一桩事件而与前一个相划分，用这种历史编纂学的术语来说，就叫作划时代的。

所有这四种因素，事实上都是被早期的基督教徒们有意识地输入到历史学思想中来的。我们可以举出公元3世纪至公元4世纪初期赛瑟里亚的优昔比乌斯①为例。在他的《编年史》中，他从事于撰写一部普遍的历史，其中一切事件都被纳入一个单一的编年结构之中，而不是把希腊的事件以奥林匹克竞赛分期，也不是把罗马的事件以执政官分期，如此等等。这是编纂；但它是一种与晚期罗马帝国的异教学者们的编纂大不相同的东西，因为它为一种新的目的所鼓舞，这一目的是要表明这样加以编年的事件就形成了一种以基督诞生为中心的模式。正是怀着这一目的，优昔比乌斯撰写了另一部作品，即所谓《教会的准备))(Praeparatio Evangelica)，在这部书里，他指明基督前的世界历史可以看作是以“道成肉身”②为其顶峰而设计的一个过程。犹太宗教、希腊哲学、罗马法律都结合在一起来建立一个模式，使得基督的启示有可能在其中植根并生长成熟；如果基督在任何其他的时间诞生到世界上来，这个世界就不可能接受他了。

①赛瑟里亚的优昔比乌斯(Eusebius 0f Caesarea，260-340)，早期基督历史学家。——译者

②“道成肉身”指基督诞生。——译者

优昔比乌斯只是大批努力为详尽地研究出基督教的人类概念的重要意义而奋斗的人们中间的一个；而且当我们发现有许多教父，像是哲罗姆、安布罗斯，甚至圣奥古斯丁，怀着鄙视和敌视谈到异教的学问和文献时，我们就必须提醒自己，这种鄙夷并不是出于缺乏教养或对这样的知识抱着一种野蛮的冷漠，而是出于这些人在追求一种新的知识理想时所具有的活力，他们为了人类思想整个结构的重新定向而在反对者的反噬之下努力工作着。就历史学的情况而论，——这是我们这里所涉及的唯一一件事，——这一重新定向不仅在当时成功了，而且还留下了它的遗产成为历史学思想中一笔永久的财富。

在原则上是作为世界历史的历史概念，其中的斗争，像是希腊和波斯之间或罗马和迦太基之间的斗争，就被不偏不倚地来看待，不是着眼于战斗某一方的成功，而是着眼于从后世观点来看的这场斗争的结局；这种历史概念于是就变成了一种常识。这种普遍主义的像征，便是对一切历史事件都采用一种单一的编年结构。由赛维尔的伊西多尔在7世纪所创立并在8世纪由可敬的比德所普及的这种单一的普遍编年史，即由基督的诞生而向前和向后记录每件事的年代，至今仍可表明这种观念是从哪里来的。

神意的观念变成了一种司空见惯的事。例如，我们学校里的教科书这样教导我们说，英国人在18世纪，忽然一阵没头没脑地征服了一个帝国：那就是说，他们执行了在我们回顾这桩事的人看来好像是一项计划的东西，尽管在当时他们的头脑里并没有这样的计划存在。

启示录的观念变成了一种司空见惯的事，尽管历史学家们把他们的启示时刻放到各种各样的时代里：文艺复兴、印剧术的发明、17世纪的科学运动、18世纪的启蒙运动、法国大革命、19世纪的自由运动、或者甚至还有像马克思主义的历史学家要把它放在未来。

划时代的事件这种观念，也变成一种司空见惯的事；于是历史随之就划分为各个时代，各有其自己的特点。

所有这些在近代史学思想中为人所如此之熟悉的成份，在希腊罗马的历史编纂学中全都不存在，而是有意识地和辛勤地被早期的基督教徒们所创造出来的。

谢选骏指出：柯林伍德是一个无神论者，但是他的智商不高，因为他在讽刺基督教历史的时候，忘记了他所赞许的科学历史学，其实也不过是他自己的一厢情愿的想法而已，结果就成为“科学历史教”了。

【第三节  中世纪的历史编纂学】

专门致力研究上述这些观念的中世纪历史编纂学，在某种方式上乃是希腊化的和罗马的历史编纂学的继续。这一方法始终没有改变。中世纪的历史学家仍然依靠传说来取得他的事实，而并没有有效的武器来批判那种传说。在这方面，他可以和李维等量齐观，而且保留了李维的弱点和强点。他没有办法研究流传给他的那些传说的成长过程，或者把它们分析成各个不同的组成部分。他唯一的批判乃是一种个人的、非科学性的、非系统化的批判，那往往暴露出他那在我们看来是愚昧的轻信的东西。但在其叙述的另一方面，他却往往显示出引人注目的优美文风和想象能力。例如，圣阿尔班斯(St．Albans)这位谦逊的修道士，他留下给我们一部归于威斯特敏斯特的马太名下的《历史之花》(Flores Historiarum)，这部书讲述了一些有关亚勒弗烈大王和葛蒂娃夫人、克努特在博山姆(Bosham)海滨等等的故事，它们可能都是寓言，但却是文学中不朽的瑰宝，而且应当得到不亚于修昔底德的历史那样作为[永恒的财富]为人们所珍惜。

但和李维不同，中世纪的历史学家是从一种普遍主义的观点来看待这种材料的。即使是在中世纪，民族主义也是一种真实的东西，但是一个为民族竞争和民族骄傲而捧场的历史学家却知道他自己是做错了事。他的本职不是要赞颂英格兰或法兰西，而是要叙述gesta Dei[神的业迹]。他把历史看作不是人类目的的一幕单纯的演出，他在其中要站在自己朋友的一边；而是把历史看作是一个过程，有其自身的客观必然性，甚至于就连最明智和最有权力的人间执行者也发觉自己卷入其中，并非因为像在希罗多德的著作中所描绘的那样，上帝是毁灭性的和恶作剧的，而是因为上帝是有远见的和富于建设性的，有他自己的计划而决不允许什么人来干涉他的计划。所以人间的执行者就发觉自己陷于神意目的的洪流之中，不管自己同意或不同意，都被卷入其中前进。历史作为上帝的意志，是在自行发号施令的；它那号令之秩序井然并不有赖于人间执行者的发号施令的意志。计划出现了，它使自己自行生效，它并不是人类所曾计划的；而且即使是那些自以为是在反抗这些计划而出现的人们，事实上也对它们在做出贡献。他们可以刺杀恺撒，但是他们却不能制止共和国的倾覆；这桩刺杀行为的本身就给那场倾覆增添了一种新的特色。因此历史事件的总历程就是一种准则，它是用以判断参与其中的每一个人的①。个人的责任就是要作一个推进历史客观目的的自愿工具。如果他自己立意反对它，他也不能制止它或者改变它；他所能做到的一切就是因此而获得自己的惩罚，挫败他自己并使自己的生命一事无成。这就是基督教教父的学说；魔鬼被基督教早期作家希波里特定义为[世界的挑衅者]的伟大任务就是要发现和阐明这种客观的或神的计划这一任务。它是一项在时间之中发展的计划，因此就要经历一系列确切的阶段；正是出于对这一事实的考虑，才产生了每个历史时代都由一桩划时代的事件而开始的那种概念。这时，区别历史中的各个时期的企图乃是先进的和成熟的历史学思想的一个标志，它不怕解释事实，而不仅仅是肯定事实而已；但在这里也像在其他地方一样，中世纪的思想尽管从不缺乏勇气和创造性，却表明了它自己无力使自己的许诺生效。为了说明这一点，我将只举一个中世纪的历史分期为例。在12世纪时，佛罗里斯的约西姆分为三个时期：圣父或道尚未成肉身的上帝统治时期，也就是前基督时代；圣子统治时期或基督时代；而圣灵的统治时期则要在未来开始。这种提到未来的时代，就透露了中世纪历史编纂学的一个重要特点。如果中世纪的历史学家受到挑战，要他解释何以知道在历史中竟然有任何客观的计划；他就会回答说，他是由启示而知道的，这是基督向人类所显示的有关上帝的事情的一部分。这种启示不仅解答了上帝在过去所做的事，而且它也向我们指明了上帝在未来将要做的事。这样，基督教的启示便赋予我们一种对整个世界历史的观点，是上帝的无时间的和永恒的视野里所看到的那种从世界在过去的创造到它在未来的结局。因此中世纪的历史学家就期待着历史的结局，作为是上帝所前定的、并通过启示而为人类所预知的某种事情；因此它本身就包含着一种末世学。

末世学总是历史学中的一个从外面闯入的因素。历史学家的本职是要知道过去，而不是要知道未来；而且只要历史学家声称能够预先确定未来发生的事，我们就可以肯定地知道他们的基本历史概念出了某些毛病。再进一步，我们还可以准确地知道是什么东西出了毛病。这里所发生的情况是，他们把历史过程的单一的实在分裂成两个分离的东西，一个决定者和一个被决定者、抽像的规律和单纯的事实、普遍的东西和特殊的东西。他们把普遍当作一种虚假的特殊，它被假设为由于其自己而存在并且为了其自己而存在；然而在那种孤立状态中，他们却仍然设想它在决定着特殊事件的进程。普遍这样被从时间的过程中孤立出来之后便不在那个过程之中起作用了，而只是对那个过程在起作用。时间过程是一种消极的东西，是被一种无时间的、对它在起作用的外来力量所塑造的。

因为这种力量在一切时间里都精确地是以同样的方式在起作用，所以有关它现在如何起作用的知识，也就是有关它未来如何起作用的知识；而且如果我们了解它在任何一个时间是如何决定事件流程的，我们也就从而了解它在任何其他时间是如何决定它的，因此之故我们便能够预告未来。这样，在中世纪的思想里，上帝的客观目的和人类的主观目的二者之间的全盘对立，——那被设想成是上帝的目的的就表现为把某种客观计划强加于历史，而不顾人类的主观目的如何，——就不可避免地导致一种观念，即人类的目的对历史的行程是不能左右的，而决定历史行程的唯一力量乃是神性。因此神性一旦被显示出来，那些由信仰而得到神性的启示的人便能够由信仰而看到未来必然是什么样子。这看来似乎与实质主义有着密切的关系，但它却是一种完全不同的东西，即超验性。上帝在中世纪的神学里并不是实质(实体)，而是纯行动；而超验性则意味着神性活动并不被设想为在人类的活动之中并通过人类的活动在起作用的，而是被设想为在人类的活动之外起作用并主宰着它的，即并不是内在于人类行动的世界而是超越于那个世界的。

这里所发生的情况是，思想之摆已经从希腊罗马历史编纂学的抽象和片面的人文主义摆到了同样抽象和片面的中世纪的神本观点了。神意在历史中的作用得到了承认，但它却是以一种再没有任何事情留给人类去做的方式而被承认的。其结果之一就是，正如我们所看到的，历史学家们就陷入了自以为能够预示未来的这一错误之中。另一个结果就是，他们焦急地要窥测历史的总计划并相信这个计划是上帝的而不是人类的，这时他们就倾向于在历史本身之外去寻求历史的本质，办法是使目光脱离人类的行为以便窥测上帝的计划；于是人类行为的具体细节对于他们就都变得比较不重要了，于是他们就忽视了历史学家的首要责任，——即心甘情愿地承受千辛万苦去发现实际所发生的事。这就是何以中世纪的历史编纂学在批判方法上是那么地软弱无力。那种软弱无力并不是偶然。它并非取决于学者们所能运用的来源和资料方面的限制。它并非取决于他们所能做的事的限制，而是他们所想做的事的限制。他们不想对历史的具体事实进行精确的和科学的研究；他们想要做的事乃是对神的属性进行精确的和科学的研究，它是一种稳固地奠立在信仰和理性的双重基础之上的神学，它使他们能a pri—ori[先验地]决定在历史过程中什么是已经必然发生的和什么是将要必然发生的。

其结果便是，从一个纯学究式的历史学家——即除了事实的准确性而外并不关心任何事情的那类历史学家——的观点看来，中世纪的历史编纂学似乎非但是令人不能满意的，而且是有意地而又令人反感地满脑子谬见；一般说来19世纪的历史学家们确实对历史的性质采取了一种纯学究式的观点，所以就以极其缺乏同情的态度来看待它。今天，我们已不那么迷恋着要求考据的精确性了，而是对于解释事实更感兴趣，所以我们就能以更为友好的眼光来观察它。我们已经早已回到中世纪的历史观，使我们把各民族和文明想象为服从着一个规律而在兴衰，这个规律与构成各民族和文明的那些人的目的没有什么关系；而且我们也许与这样的一些学说并非完全格格不入，这些学说教导说，大规模的历史变化乃是由于某种辩证法客观在起作用的，并以一种不以人类意志为转移的必然性在塑造历史过程的。这就引导我们与中世纪的历史学家多少有了密切的接触了；而且如果我们想要避免他们那类观念所容易出的错误，那么对我们非常有用的就是去研究中世纪的历史编纂学，并且看看客观的必然和主观的意志之间的对立怎样会导致对历史精确性的忽视和诱使一些历史学家陷入一种非学者风度的轻信和盲目接受的传说里去。中世纪的历史学家对于那种意义上的非学者风度有种种借口；但当时还没有人发现怎样以学者的态度来考订资料和确定事实，因为这乃是继中世纪结束之后的几个世纪里史学思想的工作。但是对我们来说，既然这一工作已经完成了，所以就不能再有借口了。如果我们回到中世纪的历史观念及其全部的错误，我们就将是在证实并在促进某些历史学家(也许是过早地)所宣告的文明的灭亡。

谢选骏指出：“普遍主义”也好，“特殊主义”也罢，都是作者的想法，不是实际的存在！“席勒著名的箴言：Die Wehgeschichte ist das wel‘gericht[世界历史就是世界法庭]，乃是一句人所熟知的中世纪格言，而在18世纪末又复活了；它是典型的中世纪主义的，并在许多方面成为浪漫主义者的特征。”——“世界历史就是世界法庭”，这不过说明，历史的观念的确基于思想的主权。

【第四节  文艺复兴时期的历史学家】

中世纪结束时，欧洲思想的主要任务之一就是要对历史研究进行一番崭新的重行定向。为先天地决定着历史的普遍计划而提供基础的神学和哲学的伟大体系，已经不被人们所赞同了；于是随着文艺复兴，人们就又回到一种基于古人看法的人文主义历史观上面来。精确的学术研究变得重要起来，因为人类的作为不再使人感到与神的计划相比，被缩小得微不足道，史学思想又一次把人放到了它的画面上的中心地位。不过，尽管对希腊罗马思想有着这种新兴趣，但文艺复兴对人的观念却和希腊罗马的深为不同。当16世纪初像马基雅维里这样一位作家在以注释李维著作的前十卷的形式而表达他自己的历史思想时，他并不是在复原李维本人的历史观。对于文艺复兴时期的历史学家，人并不是像古代哲学所刻划的那样根据自己的智力作用在控制自己的行为和创造自己的命运，而是像基督教思想所刻画的人，是一种具有激情和冲动的生物。历史就这样变成了人类激情的历史，被看作是人性的一种必然体现。

这场新运动的积极成果，首先见之于大举清除中世纪历史编纂学中一切幻想的和毫无根据的东西。例如，让·鲍丹在16世纪中叶时指出，人们所接受的时代分期的方案，即四个帝国，并非是基于对事实的准确解释，而是基于从《但以理书》中所假借来的一种武断的方案。有数不清的学者，绝大多数是意大利出身的，都从事于推翻那些各个国家都曾把他们对自己的起源的无知隐蔽在其内的传说；例如波利多尔·维吉尔在16世纪初期就推翻了特罗伊人布鲁塔斯建立不列颠的那个古老的故事，并奠定了英格兰考据历史学的基础。

到了17世纪开始时，培根就能总结这种形势，把他的知识画面划分为诗歌、历史学、哲学三大领域，由想象、记忆和理解这三种能力所驾驭。所谓记忆主宰着历史学，也就是说历史学的主要工作是以其具体事实(就像它们实际上所发生的那样)在追忆和记录过去。培根在这里所做的，是要坚持历史学首先应当为了其自身的缘故而对过去感兴趣。这是对历史学家能够预知未来这一说法的否定，而同时它也就否定了历史学家的主要职能是要窥测贯穿于事实之中的神的计划这一观念。他的兴趣在于事实本身。

但是这样来规定历史学的地位，却是靠不住的：它已经把自己从中世纪思想的错误之中解放出来，但它仍然必须去寻求自己的固有职能。它有着一种确切的纲领，即要重新发现过去，但是它却没有能够藉以实现这套纲领的方法或原则。事实上，培根把历史学定义为记忆的领域乃是错误的，因为过去唯有就其不是被、而且不可能被记忆而言，才要求进行历史的调查研究。如果过去能够被人记忆，那就不需要有历史学家了。培根自己的同时代人卡姆丹，已经根据最优秀的文艺复兴传统在研究不列颠的地形学和考古学了；他指出未经记忆的历史怎样能够根据多少有点像是同时代的自然科学家在使用数据作为科学理论的基础那样的数据而能够重行建立起来。历史学家的理解怎样能起到补充他记忆的缺欠的作用这一问题，是培根所从未曾问过的问题。

谢选骏指出：“18世纪晚期浪漫主义的中世纪主义的倾向是意义深远的，这一点我已在论及席勒时提醒人们注意，黑格尔在他的Philosophie des Rechts[《法哲学》]结尾有关世界历史的段落中，重新肯定了那种早已被推翻了的四个帝国的方案。黑格尔的读者们都熟知他那把每个主题都按照他的辩证法模式分为三合一的那种根深蒂固的习惯，会惊讶地发现在那本书的结尾几页中，他的世界史纲竞分为四节，题名为‘东方帝国、希腊帝国、罗马帝国、日耳曼帝国。’这些读者很容易想到，事实对黑格尔的辩证法至少有一次是来得太强而有力了。但是，这里突破了辩证法方案的却不是事实，而是中世纪分期法的再现。”——黑格尔这哪里是在论述历史，分明是在兜售他的课程……这种恶劣的学风，也传给了黑格尔的门徒卡尔·马克思及其党徒，伴随着国际共产主义运动的扩张，对世界各国造成了巨大危害。

【第五节  笛卡尔】

17世纪思想的建设性运动集中在自然科学问题上，而把历史学问题抛在一旁。笛卡尔像培根一样，区分了诗歌、历史学和哲学，又增添了一个第四项，即神性学；但是在这四种之中，他把他的新方法只应用于哲学以及它的三个主要部分上：即数学、物理学和形而上学上，因为只有在这里，他才能希望获得确切可靠的知识。他说，诗歌更多地是一种天赋而不是一种学问；神性学有赖于对启示的信仰；历史学则不论是多么有趣和富有教育意义，不论对于生活中的实践态度的形成是多么有价值，却不能自命为真理；因为它所描述的事件从来都不是准确地像它所描写的那样发生的。这样，笛卡尔所展望的、而且事实上也确实出现了的那种知识的改造，就被设计得对于历史学思想毫无贡献可言，因为严格地说，他根本不相信历史学是知识的一个分支。

很值得我们更加仔细地看一看《方法论》第一部中论历史学的这一段话：到目前为止，我认为我在研究古代的语文、了解古代的作家以及他们的历史和著述方面，已经付出了足够多的辛劳。和更早时代的人们生活在一起，就好像是在异域旅行。知道一些其他民族的风尚，以便更加不偏不倚地判断我们自己的，而不像是那些从未到过自己本国以外的人们会鄙视和嘲讽与自己不同的任何东西；——这是有用处的。但是那些旅行得为期太久的人，结果在他们自己的本乡倒变成了外人，而那些过分好奇地研究古代行为的人，却对我们自己中间今天所做出的事情懵然无知。何况，这些著述所说的事情是不可能像它们实际所发生的那样发生的，因而也就在怂恿着我们去尝试超乎我们能力之外的东西，或者去希求超乎我们命运之外的东西。即使历史书籍是真实的，既不夸张又没有改变事物的价值，也还是略去了较猥琐和很少尊严的那类情况，以便更值得读者去注意；因此，它们描述的那些事情从来都不是恰好像它们所描述的那样，而那些想要以它们为自己榜样的人，就都倾向于浪漫的骑士狂并琢磨着铺张扬厉的业绩了。

笛卡尔在这里提出了四点是应该加以区分的：(1)历史的逃避主义：历史学家是一个远离故乡而生活着的旅客，对他自己的时代倒成了一个外人。(2)历史的怀疑主义：历史著述是对过去的不可靠的说明。(3)反功利的历史观念：不可靠的著述不能真正帮助我们了解什么是可能的事，因此也就不能真正帮助我们在目前有效地行动。(4)历史是幻想结构：历史学家——即使是在最好的时候——歪曲历史的方式就是使它显得比它的真实面目更加光彩。

(1)对“逃避主义”的历史观的一个答复就是要表明，历史学家只要坚定不拔地立足于现在就能真正窥见过去；那就是说，他的职责并不是干脆跳出他自己的历史时代，而是要在每一个方面都是他自己那个时代的一个人，并当过去呈现出来的时候，要从自己那个时代的立足点去观看过去。这实际上就是真正的答案；但是为了给出这个答案，知识论就有必要前进得比笛卡尔所设想的更远。一直要到康德的时候，哲学家们才把关于知识的观念设想为是针对着与认识者本身的观点有关的一种对象。康德的“哥白尼式的革命”隐然包含着——尽管康德本人并没有得出——历史知识怎样成为可能的这一理论，它不单是不需要历史学家放弃他自己时代的立足点，反而恰恰是因为历史学家并没有放弃那个立足点。

(2)说历史著述所讲的事情是不可能发生过的，就等于说我们现在，除了所得到的那些叙述而外，还有着某种准则是可以借之以判断什么事是可能发生过的。笛卡尔在这里暗示了历史学中真正批判的态度，如果它得到充分发挥的话，就会成为对他自己那种反对意见的一个答案了。

(3)文艺复兴时期的学者们在复活希腊罗马历史概念的许多要素中，曾经复活了这样一种观念：即历史的价值是一种实用的价值，是要在政治的艺术中和实际生活中教诲人们的。只要人们不能为选择另一种信仰(即它的价值是理论的并且是由真理组成的)找到理论根据的话，这种观念便是不可避免的。笛卡尔拒不接受这种观点是完全正确的；事实上他预感到了黑格尔在其《历史哲学》导言中的话，历史的实际教训就是从来没有一个人从历史里面学到任何东西；但是他并没有看到，他自己当日的那些历史著作——像是在布坎南和格老秀斯这些人的手中的，还有更多的、刚刚开始的那一代其他人像是在提累蒙特和波兰狄派学者手中的著作那样，——是被一种纯粹追求真理的愿望所驱使的，而他所正在批判的实用概念，到了他写作的时候，已经是死去了。

(4)在谈到历史的著述夸大了过去的伟大和光辉时，笛卡尔实际上是在发挥一条准则，借以批判那些历史著述，并借以重新发现被那些叙述所隐蔽了的或歪曲了的真理。如果他按这条路线继续走下去的话，他很可能会为历史批判奠定一种方法或一套规则；实际上，这就是下一个世纪之初由维柯所奠定的规则之一。但是笛卡尔并没有认识到这一点，因为他的知识兴趣是如此之确切地朝着数学和物理学定向，以致于当他论述历史学时，他可能把一项面向着历史方法的改进的丰富的建议，误认为证明这类的改进乃是不可能的。

这样，笛卡尔对历史学的态度就变得出奇地含混不清。就他的意向所及而论，他的著述倾向于对历史学的价值抱有怀疑；然而那种价值却是被想到了的，因为他想要指导人们脱离它而走向严格的科学。到了19世纪，科学就独立于哲学之外而走上它自己的路，因为后康德的唯心主义者对它采取了一种日益怀疑的态度；而这个缺口只是到了我们自己这个时代才开始被修复。这种分道扬镳恰好是和17世纪历史学和哲学的分道扬镳互相平行的，这种情况是出于一种平行的原因，即笛卡尔的历史怀疑主义。

谢选骏指出：从哲学的角度看，历史怀疑主义有其道理，但是从实用的角度看，历史学必不可免。怀疑归怀疑，使用归使用——我明明知道历史记载都不可靠，但我还是必须用它获得知识，以便得到思考的凭据。

【第六节  笛卡尔派的历史编纂学】

从事实的观点来看，笛卡尔的怀疑主义一点也没有使得历史学家灰心丧气。倒不如说，他们的所作所为就好像是他们把怀疑主义当作一种挑战，它在请求他们离开并为他们自己研究出自己的方法来；他们使自己感到满意的是批判的历史学是可能的，随后就以他手中掌握的知识新天地又回到哲学家这里来。在17世纪的下半叶，一个新的历史思想的学派兴起了，尽管在用词上包含着悖论，但是它可以称为笛卡尔派历史编纂学，多少有点像是同一个时期的法国古典戏剧曾被称为笛卡尔派诗歌那样。我称它为笛卡尔派历史编纂学，因为它像笛卡尔派哲学一样，是以系统的怀疑主义和彻底承认批判的原则为基础的。这个新学派的主要思想是，权威著作的验证不经历基于至少是如下三条方法的规则的批判过程，就决不能接受：1．笛卡尔本人所隐含的规则是，没有任何权威能必然诱导我们去相信，我们所知道的事物是不可能发生过的，2．另一条规则是，不同的权威必须彼此互相对勘并协调一致，3．再一条规则是，权威著作必须用非文献的证据加以核定。这样所设想的历史学仍然是以权威著作为基础，或者是培根会称之为记忆的东西；但历史学家正在学习着以一种彻底批判的精神来对待他们的权威著作。

作为这一学派的例子，我已经提到过提累蒙特和波兰狄派。提累蒙特的《罗马皇帝中》是系统地注意到调和不同权威的论述来写罗马史的第一次尝试；波兰狄派是本笃派学者中的一派，他们在批判的基础上使自己从事重写圣徒们的生平，清除了一切夸大的奇迹成份，而且比直迄当时任何人所曾做过的都更为深入地钻研了资料来源的问题和传说所经历的成长方式。正是由于这个时期，而特别是由于波兰狄派，我们才有了剖析某种传说的这一观念，同时又承认它传到我们手中是经过了媒介的歪曲的，从而就一劳永逸地消除了要末作为是真的而全盘接受它，要末作为是假的而摒弃它这两者之间的老大难题。与此同时，对钱币、铭文、文件以及其他非文献的资料的可能性也在进行细致的研究，用它们来核实和证明历史学作家们的著述和描写。举例来说，正是在这个时期，摩尔庇茨城的约翰·霍尔斯雷在北安伯兰郡继意大利、法国和德国学者们的榜样之后，作出了第一次在不列颠的罗马铭文的系统收集。

这种运动很少为哲学家们所注意。唯一受到它影响的第一流人物是莱布尼兹，他把历史研究的新方法应用到哲学史上而获得了重大的成果。我们甚至可以把他称为近代这一研究的奠基人。他始终没有详细地论述过它，但是他的著作处处都浸透着古代的和中世纪的哲学思想的知识；而且我们正是有赖于他才把哲学概念当作一种连续不断的历史传统，其中新进展的出现并不是由于提出了全新的革命的思想，而是由于保存和发展了他所称之为philosophia perennis[万古的哲学]的东西，即始终为人们所知道的那些永恒不变的真理。当然，这一概念过分强调了永久性的观念，而过分轻视了变化的观念；哲学的真理过多地被设想为是一种不变的储存，是一种外在的而又永恒为人所知的真理的储存，而过少地被设想为是需要靠超越过去之上的思想努力来经常进行再创造的某种东西。但这只不过是以某种方式在说，莱布尼兹的历史概念是典型地属于一个时期的，那时永恒的和变化的这两者间、理性的真实和事实的真实这两者间的关系，还没有清晰地被人想出来。莱布尼兹标志着哲学和历史学两个已经互相异化的领域之间的接近，但还不是二者之间的有效的接触。

尽管莱布尼兹具有这种强烈的历史倾向，而且尽管斯宾诺莎的辉煌著作使他成为圣经考据的奠基人；但笛卡尔学派的总趋势是尖锐地反历史的。而且恰恰是这一事实，导致了笛卡尔主义的整个垮台和丧尽声誉。强大的史学思想的新运动仿佛是在笛卡尔哲学的禁令之下成长起来的，它以其自身的存在而成为对该学派的一场反驳；而且当对它的原则进行一场确切的攻击的时刻到来时，领导那场攻击的人十分自然地就是那些其主要的建设性兴趣是在历史学上面的人。我将叙述一下两次这样的进攻。

谢选骏指出：“文艺复兴时期的学者们在复活希腊罗马历史概念的许多要素中，曾经复活了这样一种观念：即历史的价值是一种实用的价值，是要在政治的艺术中和实际生活中教诲人们的。——这不就是“欧洲的资治通鉴论”？笛卡尔盗窃了圣经约翰福音的开头几句话，变造出了“我思故我在”。斯宾诺莎成为圣经考据的奠基人，不是因为他的辉煌著作，而是因为他的犹太人身份使然。康德的“哥白尼式的革命”——不就是背叛他的马鞍匠老爹所信仰的上帝？黑格尔在其《历史哲学》导言中说历史的实际教训就是“从来没有一个人从历史里面学到任何东西”——这是因为黑格尔不懂人有原罪。凡此叫兽，都是叛徒。而我看来，事实则是“历史的实际教训就是从来没有一个人从历史里面学到‘违背其本性’的任何东西”。

【第七节  反笛卡尔主义】

一、维柯

第一次是维柯的进攻，他是十八世纪初期在那不勒斯工作的。维柯的研究兴趣有赖于这样一件事实：他首先是一个训练有素而又非常出色的历史学家，他以制定史学方法的原则为己任，正像培根制定了科学方法的原则那样；并且在这一建设性工作的过程中，他发觉自己面临着笛卡尔派的哲学，那是必须与之进行论战而加以反对的某种东西。他并不抨击数学知识的有效性，但是他的确抨击了笛卡尔派的知识论以及它关于没有任何其他知识是可能的这一涵义。因此他攻击了笛卡尔派的原则，即真理的标准乃是清晰明白的观念。他指出这实际上只是一种主观的或心理的标准。我认为我的一些观念是清晰而明白的这一事实，仅仅证明我相信它们，而并不证明它们就是真实的。维柯这样说时，实质上是在同意休谟的，即信仰只不过是我们知觉的活跃性而已。维柯说，任何观念，不论它是多么错误，都可以由于它似乎是自明的而使我们相信；最轻而易举的事莫过于相信我们的信念是自明的了，而事实上，它们却是通过诡辩的论证而得出的毫无根据的虚构。这又一次是休谟式的观点。维柯辩论说，我们所需要的是一种原则，借以从不能认识的东西之中区别能认识的东西；——这是一种人类的认识必然有局限的学说。这当然就使维科和洛克走到一起，洛克的批判经验主义就为向笛卡尔主义发动另一场主要进攻提供了一个起点。

维柯在verum et factum convertuntur[真理和事实互相转化]的学说里发现了这条原则：那就是，能够真正认识任何事物的条件、能够理解它而非仅仅知觉它的条件，乃是由认识者本人所应该做出来的。根据这一原则，大自然只对上帝才是可理解的，但数学则是人类可以理解的，因为数学思想的对象乃是数学家所构造出来的虚构或假说。任何一桩数学思维都由一项认定(fiat)而开始：设定ABC是一个三角形，设定AB—AC。这是因为由于有这一意志行为，数学家就做出了这个三角形，因为它是他的factum[事实]，他便能够对它有真正的知识。这并不是在唯心主义这一名词的通常意义上的“唯心主义”。三角形的存在并不有赖于它之为人所知；认识事物并不是去创造它们；恰恰相反，没有什么事物是能够被认识的，除非它已经被创造了出来，而且某一个已知的头脑是否能够认识它，还要取决于它是如何被创造的。

根据verum-factum~[真理一事实]的原则而来的就是，历史格外是人类头脑所创造的东西，所以是特别适于作为人类知识的一种对象。维柯把历史的过程看作是人类由以建立起语言、习俗、法律、政府等等体系的一个过程；也就是，他把历史看作是人类社会和他们的制度的发生和发展的历史。在这里，对于历史学的题材是什么，我们就第一次达到了一个完全近代的观念。这里没有像在中世纪所存在的人的孤立行为以及把它们结合在一起的神的计划这两者之间的对立；而且在另一方面，这里也并没有暗示说，原始人(维柯对他们特别感兴趣)预见到了自己正在开始着的发展将会成为什么样子。历史的计划乃是一幕纯属人类的计划，而并不是以尚未认识到其自身的逐步实现的那种意图的形式而预先存在的。人不是单纯的世界工匠，就像柏拉图的神根据一种理想的模式在塑造世界那样地在塑造人类社会；人像上帝本身一样，是一个真正的创造者，在他自身的历史发展的集体工作之中就实现了形式和质材两者一起存在。人类社会的组织是从无中而生有，而这一组织的每一个细节都因此是一件人类的factum[事实]，对这样的人类头脑也是显然可知的。

维柯在这里给了我们他那长期而丰硕的对诸如法律和语言之类事物的历史研究的成果。他发现了这类研究能够给人的知识，正有如笛卡尔所归之于数学和物理学的研究结果的知识是一样地确凿；而且事实上他表达这种知识所产生的方式是在说：历史学家能够在自己的头脑里重行构造出人们在过去所借之以创造这些事物的那个过程，在历史学家的头脑和他所着手要研究的对象二者之间存在着一种预定的和谐；但是这种预定的和谐不同于莱布尼兹的预定的和谐，它不是以一种奇迹为基础的，——它的基础是把历史学家和他正在研究他们的工作的那些人结合在一起的普通人性。

对于历史的这种新态度是深刻地反笛卡尔派的，因为笛卡尔体系的整个结构都是以在历史世界中并不发生的一个问题为其条件，即怀疑主义的问题，或观念和事物之间的关系问题。笛卡尔从当时在法国流行的怀疑观点出发，开始他对自然科学方法的研究；他必须从向他自己保证确实有着像是物质世界这样一种东西的存在而开始。而对历史学来说，就像维柯所设想的那样，这类问题是根本不可能存在的。怀疑的观点乃是不可能的。对维柯来说，历史学并不关心作为过去的那种过去。它所关心的首先是我们生活于其中的那个社会的具体结构，我们和我们周围的人所共享的那些风尚和习俗。为了研究这些，我们无需问它们是否真正存在。这个问题毫无意义。笛卡尔看到火，就问自己是否除了他本人对火的观念而外，也存在着真正的火。对维柯来说，观察他自己当时的意大利的语言这样一种东西，类似的问题是不可能发生的。在有关这样一桩历史实在的观念和实在本身这二者间进行区分，是没有意义的。意大利的语言恰好就是那些使用它的人们所认为它是的那种东西。对历史学家来说，人的观点就是最后的了。上帝怎样在想意大利语言，这是一个他既无须追问、而且他也知道他不能回答的问题。对他来说，探求事物的自身乃是同样地无的放矢而又徒劳无功。笛卡尔本人半心半意地承认这一点，他说①在道德问题上，他的规则是接受他所生活于其中的那个国度的法律和制度，而且要按照他发现自己周围所共同接受的最好意见来规定自己的行为；从而他就承认个人不可能为自己a priori[先验的]构造出这些事物，而是必须承认它们是属于他自己生活于其中的那个社会的历史事实。笛卡尔确实是只不过暂时采用了这些观点，并希望着有朝一日他能在形而上学的基础之上建造起他自己的行为体系。但是这个时期却从未到来，并且就这一情况的性质而论，是永远也不可能真地到来的。笛卡尔的希望，只不过是他所主张的a priori[先验的]思辨的可能性那种夸大的观点的一个例子罢了。历史学是一种知识，其中有关观念的问题和有关事实的问题乃是不可区分的；而笛卡尔哲学的全部要点则在于区别这两种类型的问题。

随着维柯的历史概念之作为一种哲学上可证明为正当的知识形式，就出现了一种能够更加广阔发展的历史知识的概念。一旦历史学家回答了一般历史知识如何可能这一问题，他便能够走向解决迄今尚未解决的那些历史问题了。这一点是由于形成了一种史学方法的咀晰概念和研究出它所服从的规律而做到的。维柯特别感兴趣的是他所称之为远古和朦胧时期的历史，也就是，他感兴趣的是历史知识的扩大；而与此有关，他也就奠定了一些方法的规则。

首先，他主张历史的某些时期具有一种普遍性质，它浸染着每一个细节，并在其他的时期重行出现；因此，两个不同的时期可以具有同样的普遍性质，因而就有可能以类比的方式根据一个时期而论证另一个时期。他例举了希腊历史上的荷马时期和欧洲中世纪二者之间的普遍相似，他以英雄时期这一全称来称呼这两个时期。它们的共同特色乃是诸如此类的事：武士一贵族政体的政府、农业经济、歌谣文学、以个人的勇武和忠心的观念为基础的道德，等等。因此关于荷马时代，要想知道得比荷马所能告诉我们的更多，我们就应当研究中世纪，然后再看我们把我们从那里所学到的东西能应用于早期希腊到什么程度。

其次是，他指明这些相似的时期倾向于以同样的次序重复出现。每一个英雄时期都继之以一个古典时期，这时思想压倒了想象，散文压倒了诗歌，工业压倒了农业，以及以和平为基础的道德压倒了以战争为基础的道德。这种情况继之又转而沦为一种新的野蛮主义，但它是一种与想象的英雄野蛮主义迥然不同的野蛮主义；这是他所称为的反思的野蛮主义，这时思想依然在统治着，但它是一种已经耗尽了它的创造力的思想，是仅仅在建造着以造作和迂腐为特征的毫无意义的结构的思想。维柯有时用以下的方式说明他的周期：首先是，历史的指导原则是兽性的力量；其次是英勇的或英雄的力量；再次是英勇的正义；接着是辉煌的创造力；再接着是建设性的反思；而最后是一场大肆挥霍和奢侈浪费，它毁掉了已往所建设的一切。但是他十分觉察到任何这类的格局都不能太僵硬，以致不容许有无数的例外。

第三，这种周期性的运动并不是历史通过若干固定阶段周而复始的一种单纯的循环，它不是一个圆而是一个螺旋；因为历史决不重演它自身，而是以一种有别于已成为过去的事情的形式而出现于每个新阶段。这样，中世纪基督教的野蛮主义，就显著地由于使它成为基督教思想的表现的一切东西，而有别于荷马时代的异教的野蛮主义。因为历史总是在创造着新事物，所以周期性的规律便不容许我们预示未来，这一点就显出维科之使用它是不同于古老的希腊罗马对历史的严格的圆运动的观念的，(例如见之于柏拉图、波利比乌斯和文艺复兴的历史学家如马基雅维里和康帕内拉①的，)并且使得它和如下一条原则相一致，即真正的历史学家是从来不作预言的，关于这条原则的基本重要性我已经提到过了。

维柯随后就列举了历史学家一直都在防范着的某些偏见，就像培根《新工具》里的那些“偶像”那样。他区别了五种这类错误的根源：

1、有关古代辉煌的看法，也就是，偏爱夸大历史学家所研究的那个时期的富庶、威权和伟大等等。维柯在这里所表达的原则，从反面来说就是这样一条原则，那就是使过去的一段历史时期之成为值得研究的，并不是它成就了其自身的内在价值，而是它和历史的总进程的关系。这种偏见是一种很现实的东西；譬如，我发现对罗马的地区文明感兴趣的那些人，极不情愿相信(像我根据考古学的证据已经证明了的那样)罗马时代的伦敦只有大约一万至一万五千居民。他们宁愿它有五万至十万居民，因为他们对古代抱着一种宏伟的看法。

2、国家的自负感。每个国家在处理它自己过去的历史时总有一种偏见，喜欢以最偏爱的色彩来渲染它。由英国人为英国人所写的那些英国史，并不详谈英国军事的失败，以及诸如此类的事。

3、学者的自负感。这一点正像维柯所解释的那样，在历史学家方面采取了一种特殊的偏见形式，使得他认为他所思考的那些人也都像他自己一样是些学者和大学生以及一般都有着思辨的智力的人。有学术头脑的人幻想着，他们所感兴趣的人其本身也必然都是学术人士。维柯认为，实际上，历史上最有成绩的人都是些思想上最没有学术头脑的人。历史上的伟大与思辨的智力二者是极少结合在一起的。支配着历史学家自己生活的价值尺度，和支配着，他的主要人物的生活的那种价值尺度是大不相同的。

4、史料来源的谬误，或维柯所称为的各国的经院式的继承。这种错误在于认为，当两个国家具有一种类似的观念或制度时，一个国家必定是从另一个国家学来的；而维柯则指出，那基于否定人类头脑的原始创造力，人类头脑能够为自己重新发现那些观念而不必从旁人那里学到它们。维柯提醒历史学家不要犯这种谬误，是十分正确的。事实上，即使确实是一个国家教过另一个国家，如中国教过日本、希腊教过罗马、罗马教过高卢等等，但是就在这里，学者也并不是照例不变地学另一个国家所要教的东西，而只是学它以往的历史发展为它所已经准备好了的那些课程。

5、最后，还有一种偏见是认为，古人对与他们更接近的那些时代要比我们自己知道得更清楚。试举一个不属于维柯的例子，亚勒弗烈大王时代的学者们关于盎格鲁一萨克逊的起源，就要比我们知道的少得多。维柯之提醒要反对这种偏见是非常之重要的，因为当这种偏见从积极方面加以发展时，它就变成了这样一条原则，即历史学家并不有赖于从一种连续不断的传说来取得知识，而是可以用科学方法重新构造出一幅过去时代的图画，那是他并不曾从无论哪一种传说中得来的。这就明确地否认了历史学有赖于培根所称为记忆的东西，或者换句话说，即有赖于权威著作的论述。

维柯并不满足于消极的提醒；他积极地指出了某些方法是历史学家能够借之以超越单纯依赖权威著作的论述的。他这方面的言论对今天的历史学家都是些平淡无奇的东西了，但在他当时它们却是革命性的。

1．他指出语言学的研究怎样能够启示历史学。字源学可以表明，在一个民族的语言开始形成时，他们过的是什么样的生活。历史学家的目的在于重建他所正在研究的那个民族的精神生活和思想；他们的词汇储存表明了他们的思想储存都是些什么；还有，当他们想要表达一种新思想时，他们比喻式地以一种新的意义来使用一个旧词的那种方式，就表明了在那种新思想出现以前他们的思想储存都是些什么。这样，像intellegere(理解]和disserere[讨论]这样的拉丁字就表明，在罗马人需要有表示理解和讨论的词汇时，他们是怎样从农业词汇里借用了采集和播种的词汇的。

2．他同样利用了神话学。原始宗教的诸神表现了一种以半诗歌的方式来表达创造出他们来的那个民族的社会结构。因而，在希腊罗马的神话学里，维柯就看到了古人的家庭的、经济的和政治的生活的表现。这些神话乃是一种原始的、有想象力的头脑所采用的方式，来向自己表达一个更富于思辨的头脑会以法律和道德典范所陈述的东西。

3．他提出一种使用传说的新方法(尽管它那新颖性对我们会显得很奇怪)：办法是并不把它当作逐字逐句都是真实的，而是当作对经过一种媒介而被歪曲了的事实之杂乱无章的回忆，而它们的折射指数我们在一定程度上是可以确定的。所有的传说都是真的，但其中没有一种是意味着它们所说的事情的；为了发现它们意味着什么，我们就必须知道是什么样的人创造了它们，而这样一种人说那样一种事又意味着什么。

4·为了找出对这种重新解释的关键，我们必须记得人类的思想在一定的发展阶段会倾向于创造出同类的产物来。野蛮人在一切时代和一切地方，心灵上都是野蛮人；借助于研究近代的野蛮人，我们就可以学到古代的野蛮人是什么样子，这样就会发现怎样能解释那些隐蔽着有最遥远古代历史事实的野蛮人的神话和传说。儿童是某种野蛮人，儿童的童话故事也可以在同一个方向上有所帮助。近代的农民是没有思考而有想象的人，他们的思想就启示了原始社会的思想，如此等等。

总起来说，维柯做了两件事。第一，他充分使用了17世纪晚期历史学家在批判方法上所做出的进步，并且把这一进程推向一个更高的阶段；指出了史学思想怎样能够既是建设性的而又是批判性的，割断了它对权威著作的依赖而使它成为真正有创造性的或依赖于其自身的，并能够对数据进行科学分析来恢复那些已经全然被忘记了的真实。第二，他发挥了一些哲学原则，——它们隐含在他的历史著作里，——达到能够对笛卡尔主义的科学的和形而上学的哲学发动反攻的程度，他要求给知识论以一种更广阔的基础并批判了当时流行的哲学信条的狭隘性和抽象性。他确实是走在他时代的前面太远了而没有产生很大的直接影响。要直到两个世代以后，才在18世纪晚期的德国出现了历史研究的繁花盛开，这时德国的思想由于它自身的缘故而达到了非常有似于维柯的地步；只是到了这时候，维柯的工作的特殊功绩才为人所承认。当这种情况出现的时候，德国学者们重新发现了维柯，给他以高度的评价，从而也就证明了他自己的这一学说，即思想并不是由于“扩散”而传播的，像是商品那样，而是靠每一个国家在其自身发展中的任何一定阶段上独立地发现它所需要的东西。

二、洛克、贝克莱和休谟

第二次——而且就其历史影响的所及而言，对笛卡尔主义是远为更加有效的攻击——是洛克学派所发动的攻击，它在休谟的身上达到登峰造极的地步。起初，这一学派的经验主义，尽管对笛卡尔已是有意识的对立，却和历史学思想的问题没有任何自觉的关系。但随着这一学派的发展，逐渐变得明显的是，这一派正在研究出来的那种观点能够用来为历史学服务，哪怕是仅仅在一种消极的意义上，——也就是为了要推翻曾经抹杀历史学在知识的地图上的地位的笛卡尔主义。洛克和贝克莱在他们的哲学著作中并没表示出对历史学思想问题的特别关怀。(尽管洛克描述他自己的方法是“历史的平易的方法”，这表明他并不是没有觉察到自己的反笛卡尔主义和历史研究二者之间的关系。在他的《人类悟性论》引言第二节中，他说他这一观点的意思是指他的目的在于提供一种有关“我们的悟性借以逐步获得我们对事物所具有的观念的那种方式的叙述”。我们对事物的观念就这样被洛克处理为恰恰像是维科在处理风尚和习俗一样；而在这两种情况中，笛卡尔派关于观念和事物之间的关系问题都是作为根本并不发生的问题而被排除在外的。)但是在法国，启蒙运动的人士伏尔泰和百科全书派的兴趣都是确定地朝向历史学的，他们渴望采纳洛克派哲学的心情表明了这派哲学在某方面特别适宜于作为历史学思想的一种武器，首先是用它来防卫，然后是用它反攻笛卡尔的传统。对笛卡尔主义的反叛，事实上是18世纪法国思想的主要的消极特色；它的主要的积极特色首先是它那不断增高的历史的调子，其次是它采纳一种洛克型的哲学；显然可见，这三种特色是彼此互相依赖的。

洛克哲学的要点是很容易列举的。在每种情况中，我认为明显的是，其要点在消极方面是反笛卡尔的，而在积极方面则是对哲学朝着历史学重新定向做出了贡献。

1．否定天赋观念而坚持知识来自经验，——天赋观念这一概念是一种反历史的概念。如果一切知识都在于使我们的天赋观念显示明白的话，而且如果所有这类观念都作为潜在性而存在于每个人的头脑之中的话；那么在理论上一切可能的知识便都能通过每个人靠其自身不假外力的努力而为自己重新产生出来，于是也就没有共同来建立起知识体的需要了，而这一点却正是历史的特殊工作。如果全部知识是建立在经验上，那么它就是一种历史产物；正如培根所重新论断的①，真理乃是时间的女儿；而最好的知识则是最成熟的和最丰富的经验的果实。这样，在洛克的《人类悟性论》第一卷里面，就已经隐含了一种对于知识的历史观点。

2．否定了有意沟通所谓的观念和事物二者间的鸿沟的任何论证。这种否定所根据的学说是：知识并不涉及与我们的观念截然不同的实在，而只涉及我们的观念自身之间的一致或不一致。——这种学说应用到物理科学上来，显然是悖论，因为在物理科学中，我们似乎把目标放在对不可能被还原为观念的某种东西的知识上；但是在应用到人类制度的历史知识上时，如道德、语言、法律和政治上时，它不但没有悖论，而且正如我们所已经看到的，它乃是观察这些事物的最自然的方式。

3．否定抽象观念并坚持一切观念都是具体的。——这一点贝克莱指出了是隐含在洛克的思想里的，在把它应用到数学和物理学上面时，它就是悖论；然而它又一次地显然是思考历史的自然方式，在那里，知识不是由抽象的概括而是由具体的观念所组成的。

4．人类知识的概念尽管必然缺乏绝对的真理和确实性，却能够达到(用洛克的话来说)我们的情况所需要那种确实性；或者(像休谟所说的)理性是不能驱散怀疑的乌云的，但是大自然本身(我们的人性)却足以达到那个目的，并在我们的实际生活中给我们以一种绝对的必要性来像其他人一样地生活、言谈和行动。这对笛卡尔派对数学和物理学问题的意图，是一种冷淡的安慰，但它对历史知识却是一种坚固的基础；那恰恰与洛克所称之为我们的条件的那种东西，即人事的实际状态，或者说人们在其中生活、言谈和行动的方式，是联系在一起的。

这时英国学派正朝着历史学的方向在给哲学重新定向，虽然大体上说，它并没有清楚地觉察到自己正在这样做。然而，休谟对这种形势却不像他的前人那样盲目。就他那样坚定而深邃的一个思想家而言，事实上他在大约35岁左右就抛弃了哲学研究而情愿进行历史研究；这就必然具有某种意义。如果我们从他后期的兴趣的角度检阅一下他的哲学著述，来探求他与历史学的联系，我们就发现有少数一些这类的联系；虽不是很多，但足以表明历史已经引起了他的兴趣，而且他是以哲学的态度在思索历史的，并且他出奇地信任他自己的哲学理论有力量解释它们所引起的问题。

在这些意见之中，我将考虑两点。首先，我们发现休谟把他的哲学原则应用于历史知识，而这些历史知识是以17世纪晚期的学者们所得出的那些方法的精神来构思的：

我们相信恺撒是3月15日被杀害于元老院的；而我们相信是因为这一事实是根据历史学家全体一致的证词而确立的，他们一致同意对该事件确定这一精确的时间和地点。这里有某些符号和文字呈现于我们的记忆或感官之中，那些符号我们也同样记得曾经作为某些观念的标志而使用过；那些观念或则是存在于对那次行动直接在场的人的头脑里，他们从它的存在而直接接受了这些观念；或者它们是得自其它的证词，而那些证词又得自另外的证词，通过显然可见的层层辗转，直到我们最后达到真正是该事件的目击者和旁观者为止。显然，全部这一串的论证或因果关系，最初是建立在这些被看到的或被记忆的符号或文字之上的；而没有记忆或感官的权威，我们的全部的推理就会成为幻想的和毫无根据的。

在这里，历史学家的数据是通过直接的知觉而得到的，它们就是休谟所称为印象的东西；他确实是看见了某些文件在他面前。问题是，为什么那些印象使他相信恺撒是被杀害于某个确定的时间和地点的呢？休谟的答案是很容易的：那些可见的符号和某些观念的联结是一桩由我们的记忆所验证了的事实，这种联结是经常的，所以我们就相信最初把那些话写在纸上的人所指的，也就是我们自己所应该理解的东西；于是，我们便相信(假定他们有真实性)，他们是相信他们所说的一切的，也就是他们确实是看到了恺撤是在那个时间、那个地点死掉的。对18世纪初的一个历史学家所呈现的那种历史学问题，这是一种十分令人满意的解决；如果他已经表明历史知识乃是以证据为基础的合理信念的一个体系，他就能够心满意足了。但是如果哲学家能够像休谟那样继续指明，任何其他一种知识也都不过是合理信念的一个体系，那么要求历史学在知识的画面上占一席地位也就有了证据。

其次，休谟十分觉察到他当时的哲学思想已经对历史知识的有效性抱有怀疑，于是他就另辟蹊径来反驳那种陈腐的论证，特别是因为那种论证可能宣称(他以为是不公正的)得到他自己的原则的支持：

这一点是显然的：对古代史的任何一点，我们都没有任何把握，除非是经历过千百万次因果和经历过一大串长得几乎无法估计的论证过程。在有关事实的知识得以达到第一个历史学家手中之前，它必定要经过百口相传；在它被付之于写作之后，每一种新本子就都是一种新东西，它和此前的联系只是通过经验和观察而为人所知。因此根据先例来推理，或许可以得出这样的结论：随着各种原因的那条链条的加长而且长度越来越大，全部古代史的证据现在必定是都遗失了。休谟进而论证说，这是违反常识的：古代史的证据并不会这样随着单纯的长度而毁灭。解决的办法是：虽然环节是数不清的，”但它们都属于同一类，并且有赖于印刷者和抄写者的忠实性，……这在步骤上并没有什么变化。我们知道了一个，我们便知道了所有其它的；我们做出了一个之后，我们就对其余的毫不犹豫。

于是，我们就看到早在他二十几岁写《人性论》时，休谟就已经思考史学思想的问题，已经认定了笛卡尔派对它的反对是无效的，并且已经达到了一个哲学体系，这个体系他以为是驳斥了那些反对意见，并把历史学置于一个和任何其他科学至少是同样坚实的立足点之上的。我不想走得太远，乃至把他的全部哲学都称为对历史学思想的一种深思熟虑的辩护，但是毫无疑问那是它隐然所做的事情之一。在我看来，当他完成了他的哲学著作并问他自己在其中都完成了什么成绩时；他很可以有理由说，无论如何，成绩之一是证明了历史学是一种合法的而有效的知识，事实上比大多数其他知识都更合法，因为它的允诺并不多于它所能做到的，而且它不依赖任何可疑的形而上学的假说。在他所陷入的那种普遍的怀疑主义中。受损害最严重的几门科学乃是其论断最教条、最绝对的那几门。他那哲学批判的旋风把一切思想都摆平在自然的而又合理的信念之上，并使历史学的机体得以完整无缺地作为唯一能够满足那种条件的思想类型。然而，休谟始终没有意识到他的哲学对历史学的那种充分的冲击力，而且作为一位历史作家，他的地位和启蒙运动那些人并列，他像他们一样被一种实质主义的人性观阻拦在科学历史学的门外，这种人性观实际上确实是与他的哲学原则十分不协调的。

谢选骏指出：笛卡尔主义的失败，就在于不懂“思想主权”，结果侵犯了思想主权——结果就用自己的思想冒充了思想主权。其具体表现，就是把“我思故我在”的剽窃黑手，伸进了历史领域。笛卡尔主义不懂，哲学可以仅仅依据概念思考，而历史还得依据记载的材料来思考。

【第八节  启蒙运动】

休谟在他的历史著作里和稍长于他的同时代人伏尔泰，都站在史学思想的一个新学派的前列。他们的著作以及他们的追随者的著作，可以界定为启蒙运动的历史编纂学。启蒙运动，即Aufk—larung[启蒙运动]，是指18世纪初所特有的那种企图，亦即要使人类生活和思想的每一个部门都世俗化。它不单是对有组织的宗教权力、而且也是对宗教本身的一种反抗。伏尔泰把自己看作是反基督教运动的领袖，在意crasez L'infame[砸烂不名誉]的口号之下战斗，在这里，L'infame[不名誉]即指迷信，宗教被认为是人类生活中一切落后的和野蛮的东西的一种职能。这一运动所依据的哲学理论是，某些精神活动的形式是原始的形式，注定了要在精神达到成熟期就会灭亡的。根据维科的意见，诗歌是野蛮人的或儿童的精神表现它自己的自然形式；他认为，最崇高的诗歌乃是野蛮的或英雄时代的诗歌，即荷马的或但丁的诗歌。随着人类在发展，理智便压倒了想象和激情，于是诗歌就被散文所代替。介乎以诗歌的或纯想象的方式向自己表现自己的经验和以散文的或纯理性的表现方式这两者之间，维科列入了一个第三种，即神话的或半想象的表现方式。这是发展的阶段，它把宗教性的解释加之于全部的经验。因此，维科认为艺术、宗教和哲学是人类的精神向自己表现的或概括自己全部经验的三种不同的方式。它们不能和平地在一起生存；它们彼此之间的关系乃是一种以一定的次序辩证地相继承的关系。由此可见，对生活的宗教态度是注定了要被一种理智的或哲学的态度取而代之的。

无论是伏尔泰还是休谟，都没有有意识地概括过这样的理论。但假如这样一种理论曾提起过他们的注意，他们是会接受它的，并把他们自己和他们的同事们等同于实际上是在结束人类史上的宗教时代并开创一个非宗教的理性时代的活动。然而实际上，他们对宗教的论战态度却是太激烈而又太片面了，而不能从人类历史上任何具有它那种地位的这类理论得到支持。在他们看来，它是一种没有任何积极价值的东西，它纯属谬误，出自被称作是教士的这类人的肆无忌惮和老谋深算的虚伪；他们似乎认为这些人发明出它来，是用来作为一种支配人民群众的工具。像是宗教、教士、中世纪、野蛮主义这些名词对于这些人，并不像对维科那样是具有一种确定的科学意义的历史学的或哲学的或社会学的名词，而只不过是谩骂的名词而已；它们具有一种感情的、而不是一种概念的意义。像“宗教”或“野蛮主义”等词一旦具有了一种概念的意义，以这种名称所进行的事情便必须看作是人类历史上具有积极作用的某种东西，因而也就不是一桩单纯的坏事或错误，而是在它自己固有的地位上具有其自身固有的价值的一种东西。对人类历史的真正历史观点，是把人类历史中的每一桩事物都看作具有其本身的raison d'etre[存在的理由]，而且它的产生是为了以他们的精神共同创造出它来的那些人的需要而服务的。把历史的任何一个阶段都看作是全然非理性的，就不是作为一个历史学家在观察它，而是作为一个政论家、一个为当代写小册子的论战作家在观察它了。因而，启蒙运动的历史观便不是真正历史的；在它的主要动机上，它是论战性的和反历史的。

因为这个缘故，像伏尔泰和休谟这样的作家们，对改进历史学研究的方法所做的是微不足道的。他们接收了前一代像马比雍、提累蒙特和波兰狄派这些人所设计出来的方法，而且就连这些方法他们也并未以真正的学术精神加以使用。他们不是为着历史本身而对历史充分感到兴趣，以便坚持重建荒昧和遥远时代的历史这一工作。伏尔泰公开宣称，早于十五世纪末以前的事件都是不可能得到可靠依据的历史知识的；直到他写到那同一个时期(即都铎王朝的时代)为止，休谟的《英国史》是一部轻率的和草草勾绘的著作。这种把兴趣限于近代的真正原因，乃是他们以其对理性的狭隘概念，对于从他们的观点看来这一切都是人类历史上非理性时代的东西没有同情，因此也就没有对它们的洞见。只是历史到了开始成为有似于他们自己的那样一种近代精神的、即一种科学精神的历史时刻，他们才开始对历史感兴趣。用经济术语来说，这就指近代工业和商业的精神。用政治的术语来说，它就指开明专制的精神。对于由一个民族的精神在其历史发展中所创造出来的制度，他们毫无概念，他们把制度设想为是有才能的思想家所设计的创造发明并把它们强加给人民群众的。他们把宗教看作是出自教士的手腕这一观念，仅仅是这同一个原则(即他们所理解的唯一原则)在它所并不适用的地方应用于历史的一个阶段而已。

启蒙运动在其较狭隘的意义上作为一种本质上是论战性的和否定性的运动、一场反宗教的十字军，从未上升到比它的起源更高，而伏尔泰则始终是它最好的和最有特色的表现。但是它向各个不同的方向发展，而并未丧失它本来的特性。既然它所根据的观念是，人生主要地是并且一直都是一桩盲目的、非理性的事业，却又有可能被转变为理性的东西；所以它在其自身之中就含有两种直接发展的萌芽：一种是回顾性的或者更严格地说是历史性的发展，这种发展会把过去的历史展示为一幕非理性力量的戏剧；一种是前瞻式的或者说更实际的或政治性的发展，在预示着并且企求着实现一个千年福王国，那时将会确立理性的统治。

(a)作为第一种倾向的例子，我们可以引征孟德斯鸠和吉本。孟德斯鸠的功绩是了解到不同的国家和不同的文化之间的差异，但是他误解了这些差异的本质上的特性。他不是引用人类的理性来解说他们的历史，而是认为那是由于气候和地理方面的差异所致。换句话说，人类被看作是自然的一部分，而对历史事件的解释则要求之于自然世界的事实。历史这样加以设想后，就会成为一部人类的自然史或人类学，制度在这里就不是作为人类理性在其发展进程中的自由创造，而是作为自然原因的必然结果。孟德斯鸠事实上是把人类生活设想为地理和气候条件的反映，和植物的生活并无不同；而这一点就蕴含着历史的变化只简单地是一些不同的方式，而那唯一不变的东西，即人性，就以这些不同的方式在对不同的刺激作出反应。这种对人性和人类行为的错误概念，乃是任何一种理论的真正瑕疵，它(像孟德斯鸠的那种)是企图引用地理的事实来解释一种文化的特征。可以肯定，任何一种文化和它的自然环境之间都存在着一种密切的关系；但是决定它的性质的东西并不是那种环境本身的事实，而是人能够从其中取得什么东西；而这一点又取决于他是什么样的人。作为一个历史学家，孟德斯鸠是极端非批判性的；但是他坚持人与其环境的关系(尽管他误解了那种关系的性质)以及他坚持经济因素，——在他的见解里，经济因素奠定了政治制度，——不仅就其本身而言是重要的，而且对未来历史学思想的发展也是重要的。

吉本是一位典型的启蒙运动的历史学家，他同意这一切到了这种地步，竞至于把历史设想为除了不是人类智慧的展示而外，它可以是任何东西；但是吉本并不在自然规律中去寻找它的积极原理，而那对于孟德斯鸠则仿佛竟代替了人的智慧并为人创造了人所不能为他自身创造出来的社会组织似的。反之，吉本在人类的非理性本身之中发现了历史的动力，而且他的叙述就显示出他所称之为野蛮主义和宗教的胜利的东西。但是为了有可能出现这样一场胜利，就必须首先有某种东西是能被这种非理性所战胜的；于是吉本就把他的叙述的开端置诸于一个黄金时代，那时候人类的理性在统治着一个幸福的世界，即安托尼时期①。这种有关往昔黄金时代的概念，赋予吉本在启蒙运动的历史学家中以一种颇为特殊的地位，一方面使他同化于他的前辈，即文艺复兴时期的人文主义者，而另一方面又使他同化于他的后继者，十八世纪结束时的浪漫主义者。

(b)在启蒙运动前瞻的那方面，这种黄金时代就被设想为处于不远的未来，它可以以孔多赛为代表，他的《人类精神进步史表纲要》写于法国大革命期间，当时他正在狱中等待着被处决；这部书展望着一个乌托邦式的未来，在那里暴君们和他们的奴隶们、教士们以及他们的受骗者都会消失，而享受着生命、自由和追求幸福的人们则将会按理性行事。

根据所举的这些例子，显然可见启蒙运动的历史编纂学是启示性的而且达到了一种极端的程度；确实正如“启蒙”这个名词本身所提示的那样，对这些作者来说，历史的中心点乃是近代科学精神的旭日东升。在那以前，一切都是迷信和黑暗、谬误和欺骗。对于这些东西是不可能有历史的，不仅仅因为它们不值得进行历史研究，而且因为在其中没有理性的或必然的发展；它们的故事乃是一个痴人所讲的童话，充满着叫喊和狂乱，毫无意义可言。

因此在这一关键的情况，即在近代科学精神的起源上，这些作家就不可能具有关于历史的起源或过程的概念。纯粹理性不可能从纯粹非理性之中出现。不可能有从这一个导向另一个的发展。科学精神的旭日东升，从启蒙运动的观点看来，纯粹是一场苦迹，是在以往事件的过程中毫无准备的，也不是适宜于得出这样一种结果来的任何原因所造成的。他们之无力从历史上解释或阐明被他们看作是历史上最重要的事件的那种东西，当然就是一种象征；它意味着他们总的说来并没有有关历史因果关系之令人满意的学说，他们也不能认真相信任何事物的起源和产生。因而在整个他们的历史著述中，他们关于各种原因的叙述都肤浅到了荒谬的程度。例如，就是这些历史学家们发明了这种荒诞的观念，认为欧洲的文艺复兴乃是由于君士坦丁堡的陷落和学者们随之被驱逐而另觅新居；而这种态度的一个典型表现则是帕斯卡尔的名言，假如克利奥巴特拉①的鼻子生得长了一点的话，整个的世界历史就会不同了；——这是历史学方法的典型破产，它对真正的解释感到绝望，就默认用一些最细小的原因来解释最巨大的结果。这种无力发现真正的历史原因，无疑地是和休谟派的因果关系的理论相联系着的，依照这种理论，我们永远不可能觉察到任何两桩事件之间的任何联系。

或许描述启蒙运动的历史编纂学的最好的简捷方式就是这样说：它接收了17世纪晚期教会的历史学家所设计出来的历史研究的概念，而又把它转过来反对它的作者，是以一种有意的反教会的精神而不是以一种有意的教会精神在运用它。他们并没有企图把历史学提到高出于宣传的水平之上；相反地，它的那个方面倒是被加强了，因为拥护理性的十字军运动仍然是一场圣战；而且当孟德斯鸠说到伏尔泰在精神上是一个专为教士而写作的修道院历史学家时，孟德斯鸠正好击中了要害。同时，这一时期的历史学家又确乎是作出了某些确切的进步。尽管他们是不宽容的和不理智的，他们却正在为宽容而战斗。尽管他们不能欣赏群众精神的创造力，他们却是从这个主题的观点而不是从政府的观点在写作的，因此他们就把艺术和科学、工业、贸易和一般的文化的历史带到了一个崭新的显赫地位。虽然他们在对原因的探索上是浮浅的，他们至少确实是在探索原因，这样就隐然把历史设想为(不管休谟如何)一个过程，在这一过程中一桩事件必然导致下一桩事件。这样，在他们自己的思想中就有一股潜移默化的力量在发挥作用，它倾向于打倒他们自己的教条，并超越他们自己的局限性。在他们著作的表面之下深深含有一种历史过程的概念，它之作为一个不断发展的过程既不是由于开明专制君主的意志，也不是由于一个超越的上帝的硬性计划，而是由于其自身的必然性，即一种内在的必然性；而非理性本身在其中，则只不过是理性的一种伪装的形式罢了。

谢选骏指出：“启蒙运动的历史编纂学并没有企图把历史学提到高出于宣传的水平之上”——这是非常合乎拉丁人的智力类型的；“它接收了17世纪晚期教会的历史学家所设计出来的历史研究的概念，而又把它转过来反对它的作者，是以一种有意的反教会的精神而不是以一种有意的教会精神在运用它。”——这是非常契合法国这个天主教社会的边缘地带的双重性格的。所以，法国人，不论孟德斯鸠还是伏尔泰都无法理解“思想的限度”——所谓思想的限度，在我看来就是“人的思想形式始终只能屈服于思想的主权要求”。

【第九节  人性的科学】

在本编第一节里，我指出休谟对精神实体的攻击乃是科学历史学的哲学先驱，因为它摧毁了希腊罗马思想中实质主义的最后残余。在第八节中我表明洛克及其追随者是怎样把哲学朝着历史学重行定向的，尽管对于这一点他们并不全然自觉。由于收获哲学革命的丰硕成果而阻碍了18世纪的历史学之成为科学的，乃是启蒙运动探索人性科学时所隐含着的一种未为人所注意的实质主义的残遗。正如古代历史学家们把罗马人的性格设想为(举个例来说)一种从来未曾真正成为现实存在的东西，但又是一种始终存在着的、而且始终是同一个东西；同样地，18世纪的历史学家们(他们认为一切真实的历史都是人类的历史)就假定，人性自从世界创造以来就一直存在着，恰好就像它存在于他们自己身上的那样。人性被实质主义地设想为某种稳定的和永久的东西，是一种在历史变化和一切人类活动进程之下的不变的底层。历史从来不重演其自身，但人性却始终是永恒不变的。

这种假设，正如我们已经看到的，出现在孟德斯鸠的思想里，但它也隐藏在18世纪的一切哲学著作的背后，且不提更早的时期的。笛卡尔派的内在观念，乃是人的心灵所天然具有的、随时随地莫不皆然的思想方式。洛克派的人类的悟性，乃是被假定为到处全都同样的某种东西，尽管在儿童、白痴和野蛮人的身上发展得不完善。康德派的心灵，作为直觉就是空间和时间的来源，作为悟性就是范畴的来源，而作为理性则是上帝、自由和不朽的观念的来源，康德的心灵乃是一种纯粹的人类心灵，但康德毫无疑问地假定它是现在存在着的或者一直都存在着的唯一的一种人类心灵。即使是像休谟那样怀疑主义的一位思想家，正像我已提示过的，也接受了这一假设，在他的《人性论》的引言里，他解释他著作的计划说，“所有的科学都或多或少和人性有着一种关系，而且其中任何一门不管看上去似乎离开人性多么遥远，它仍然会通过这条或那条路径走回去。甚至于数学、自然哲学以及自然宗教”，(即笛卡尔派的三种科学：数学、物理学和形而上学，)“都在某种程度上是依赖于人的科学，因为它们处于人的认知范围之内，而且是由他们的能力和才智来加以判断的”。因此，“人的科学”，——即研究“我们推理能力的原则和作用”，“我们的赏鉴和情操”，以及“结合在社会之中的人”的科学，——就是“所有其他各门科学的唯一坚实的基础”。

在所有这一切里，休谟从未表示过丝毫怀疑，他在他的哲学著作中所分析的人性乃是18世纪初西欧人的人性，而那种同样的工作如果是在大为不同的时间或地点进行的话，就可能会产生大为不同的结果。他总是假定，我们的推理能力、我们的鉴赏和情操以及诸如此类，都是全然一致的和不变的东西，是一切历史变化的基础和条件。正像我已经提示过的，他对精神实质的观念的攻击，假如成功的话，就会摧毁这种把人性当作是某种坚实、永久和一致的东西的概念了；但它一点也没有这样做，因为休谟以通过各种特殊的方式而把各种观念联合在一起的经常倾向这一观念取代了精神实质这一观念，而且这些联合的规律正像任何实质一样乃是一致的和不变的。

休谟之取消精神的实质等于是奠定了这一原则，即我们必须永远不把精神是什么和它做什么分割开来，而且因此之故心灵的性质就只不过是它所用以思想和行动的方式而已。心灵实质的概念就这样被溶解成为心灵过程的概念。但是这一点本身却不需要有对心灵的一种历史概念，因为所有的过程都不是历史的过程。一个过程只有在它创造它自己的规律时，才是历史的；而按照休谟的心灵理论，心灵过程的规律从其一开始就是现成的和不变的。他并不认为心灵是随着它的活动过程的发展在学习着、以新的方式在思想和行动着。他肯定认为他的有关人性的新科学如果大功告成，就会导致艺术和科学更前进一步；但那却并不是由于改变着人性本身，——这一点，他从未提示过是可能的，——而仅仅是由于改进着我们对它的理解。

在哲学上，这一概念是自相矛盾的。假如我们逐渐理解得更多的东西，乃是我们自身之外的东西，譬如说是物质的化学性质；那末我们改进对它的理解，就一点都不会改进这种东西的本身。另一方面，如果我们更好地加以理解的乃是我们自身的理解力，那么那门科学中的改进便不单是在其主体方面、而且也是在其客体方面的一种改进了。由于对人类理解力思考得更真确，我们便不断在改进我们自己的理解力。因此，人性科学的历史发展，就需要人性本身之中的一种历史发展。

这一点不曾见之于18世纪的哲学家们中间，因为他们把他们对心灵科学的规划奠定在与已经建立的各种自然科学的类比之上，而未能注意到这两种事例之间缺少完全的平行状态。像培根这些人曾经指出，改进了的自然知识会赋予我们改进了的力量去克服自然趑种说法是十分真确的。例如煤焦油，它的化学性质一旦被理解，便不再是垃圾而变成了颜料、树脂和其他产品的原料，但是做出了这些化学发现的事实并未以任何方式改变煤焦油或其副产品的性质。大自然始终摆在那里，而且无论我们理解它或不理解它，它都是同样的。用贝克莱的语言来说，使大自然之成其为大自然的乃是上帝的思想，而不是我们的思想；在逐渐认识自然之中，我们并不是在创造任何新事物，我们只不过是为我们自己而重行在思想上帝的思想而已。18世纪的哲学家们认为，恰好是那些同样的原则之应用于对我们自己心灵的知识上面时，他们便称之为人性，以便表示他们对人性与确切地所谓自然①这二者间的相似性的概念。他们认为人性是始终摆在那里的某种东西，不管一个人对它认识得多么多或多么少，就恰好像大自然是始终摆在那里一样。毫无疑问，他们是假定了一个错误的原则，它可以纳入到一项比例计算的形式里，即，对自然的认识：自然一对心灵的认识：心灵。这一假定就以两种方式致命地歪曲了他们的历史概念。

(1)因为假定人性是永恒不变的，他们就使自己不可能达到人性本身的历史这一概念；因为这样一种概念蕴涵着人性并不是一个常数而是一个变数。18世纪渴望着一部普遍的历史，一部人类的历史；但是一部真正的人类历史就必须是一部人类怎样变成为目前状态的历史，而这就蕴涵着把人性，即实际上存在于18世纪欧洲的人性，认为是一个历史过程的产物；然而，它却被看作是任何这类过程之永远不变的前提。

(2)这同一种错误给了他们一种不仅是对过去而且也是对未来的谬误见解，因为它使他们期望着一个乌托邦，在那里人类生活中一切问题都应该得到解决。因为如果人性当我们逐渐更多地理解它时，其本身并不经历任何改变，那么我们对它所做出的每一个新发现就会解决现在由于我们的无知而在困恼着我们的问题，而且还不会再制造出新的问题来。因此我们有关人性知识的进步，便将逐步解除我们那些现在使得我们在它们之下历尽艰苦的难题；并且人类的生活就会因而变得愈来愈美好，愈来愈幸福。而且如果人性科学的进步扩大到发现了支配着它的表现的基本规律，——这一点，那个时代的思想家们根据对17世纪的科学家们曾经发现了物理学的基本定律的那种方式进行类比，认为是十分可能的，——那么就会达到千年福王国。这样，18世纪的进步概念就建立在对自然的知识和对心灵的知识二者间的同一个错误的类比之上。事实却是，如果人类的心灵逐渐理解其本身更多，它就会由此而逐渐以不同的新方式而活动。一种获得了18世纪的思想家们所追求的那种自我认识的目标的人们，就会以各种迄今为人所不知正确的方式而行动，而这些新的行动方式就会产生新的道德的、社会的以及政治的问题，但千年福王国却始终会像以往一样地遥远。  

谢选骏指出：科林伍德这位崇尚科学的历史哲学家也许不可能懂得，“人性的科学”是变调的“历史的观念”——本质上都是思想主权的产物。也就是说，他和他所批评的所有历史学家一样，都是思想主权的工具——他们的自由意志，充其量不过是“瘌蛤蟆跳秤盘”罢了。

（另起一页）

【第三编】

【科学历史学的滥觞】

（另起一页）

【第一节  浪漫主义】

在历史学思想能作出更进一步的任何进展之前，有两件事是必要的：首先，历史学的视野必须放得开阔，以一种更同情的态度去研究被启蒙运动看作是未启蒙的或野蛮的并听任其默默无闻的那些过去的时代；第二，人性作为某种一致的和不变的东西这一概念，必须加以抨击。正是赫德尔首先在这两个方面做出了实质性的进步，但是就前一方面而言，他得力于卢梭的著作。

卢梭是启蒙运动的产儿，但是通过他对启蒙运动原则的重新解释，他却变成了浪漫主义运动之父。他认识到，统治者除了其人民自身所准备接受的东西而外，是不可能给他的人民以任何东西的；因而他论证说，伏尔泰概念中的开明专制的君主是软弱无力的，除非是有一种已经启蒙了的人民。对于专制君主的这一观念，——即强加给消极的人民以专制君主认为对他们是有好处的东西，——卢梭代之以人民自身方面的公意这一观念，亦即作为一个整体的人民去追求他们作为一个整体的利益的那种意志。

在实际的政治领域，这就包含着一种乐观主义或乌托邦主义，这和孔多赛那些人的差别不大，尽管它们的依据各不相同：启蒙运138第三编科学历史学的滥觞动把自己对乌托邦的期待建立在能有一个开明的统治者这一希望上，而浪漫主义者则把他们的期待建立在靠普及教育的方法而能有一种启蒙了的人民这一希望上。但是在历史学的领域，结果却大为不同，而且确实是革命性的。像卢梭所设想的那种公意，尽管它可以或多或少也要被启蒙，却始终是存在着并一直在发挥着作用的。与启蒙运动理论中的理性不同，它并不是到了较近的时期才在世界上出现的。因此，卢梭据之以解释历史的那个原则就是这样一个原则，即它不仅仅能够适用于文明世界的近期历史，而且也能够适用于一切民族和一切时代的历史。那些野蛮和迷信的时代，至少在原则上，就变成了可以理解的；同时也就有了可能来观看人类历史的整体，如果不是作为人类理性的历史的话，至少也是作为人类意志的历史。

再有，卢梭的教育概念依据的是这样一种学说，即儿童尽管可以没有得到发展，却有他自己的生命，有他自己的理性和概念；而教师则一定要了解和同情这种生活，以尊重的态度对待它，并以一种对其本身是适当的而又自然的方式帮助它发展。这种概念应用到历史学上就意味着，历史学家一定永远不要做启蒙运动历史学家所经常做着的事，那就是以鄙视和厌恶的态度去看待以往的时代；历史学家必须以同情的态度看待它们，并在其中发现真正的而又可贵的人类成就的表现。卢梭是如此之陶醉于这种观念，乃至(在他的《论科学与艺术》中)肯定了原始的野蛮状态要优越于文明的生活；但是那种夸张的说法，他后来又撤销了。它那被浪漫主义学派保存下来作为一份永久财产的唯一部分，乃是这一习惯，即返观原始时代作为是代表着具有其自身价值的一种社会形式、具有一种已被文明的发展所丧失了的价值。例如，当我们以休谟所表现的那种对中世纪完全缺乏任何同情和在斯各特①爵士的著作里所看到的对中世纪的那种强烈的同情相比较时，我们就可以看出浪漫主义的这种倾向是怎样地丰富了它的历史观。

在它思想的这一方面，浪漫主义代表着一种新倾向，要在和它自己大为不同的各种文明中看出一种积极的价值和趣味来。这一点，就其本身说，可能发展成为一种毫无裨益的怀古之情，例如，一种要使中世纪复辟的愿望；但是实际上那种发展却被浪漫主义中所出现的另一种概念所制止了，那就是一种进步的历史观、一种人类理性的发展或人类教育的历史观。根据这种概念，过去的历史阶段必然导致现在的阶段；一定的文明形式只能存在于时间对它已告成熟的时候，而且正因为这些是它存在的条件，它才具有它的价值；因此，如果我们能够使中世纪复辟的话，我们就唯有回到导致了目前阶段的那个过程的某一阶段去，于是这一过程就会一如既往地进行下去。因而，浪漫主义者们是以双重的方式在设想像中世纪那样一种过去的历史阶段的价值的：部分地是其本身具有永久价值的某种东西，作为人类精神的一种独一无二的成就；而部分地又是在导致了那些具有更大价值的事物的那一发展过程之中而出现的。

这样，浪漫主义者就倾向于以一种类似人文主义者对于希腊罗马的古代所感受的那种羡慕和同情在观看过去本身；但是，尽管有这种相似之处，差别还是很大的。这一差别在原则上是，人文学者鄙视过去本身，但是却把某些过去的事实——可以这样说——看作是由于它们自己的内在的优越性而从时间一历程之中提炼出来的，这样就变成了古典作品或者被模仿的永恒模式；而浪漫主义作家则羡慕和同情这些或另一些过去的成就，因为他们在其中认出了他们自己过去的精神，那对他们是宝贵的，因为那是他们自己的。

这种浪漫主义者对于过去的同情，——可以(比如说)以帕尔西主教及其所收藏的中世纪英国民谣文学为例，——并未掩饰把过去同现在分割开来的那条鸿沟，而且实际上还假定了那条鸿沟存在，同时有意识地坚持今天的生活同过去的生活两者间的巨大的歧异。因而，启蒙运动仅仅关怀着现在和最近的过去的倾向就被它抵消了，于是人们就被引向认为过去全部都是值得研究的而且是一个整体。历史学思想的范围大为开阔了，于是历史学家就开始把人类的全部历史认为是从野蛮状态开始而以一个完全理性的方面来说，在他有关文艺复兴的著作里包括了有论温克尔曼(1717-1768，德国考古学家——译者)的一章，就是一大错误了。温克尔曼对希腊艺术的研究和文艺复兴学者的研究毫无相似之处。他设想出一种深邃的创造性的观念，即有着一种艺术史存在的这一观念，这决不能和艺术家们的传记混为一谈：它是艺术自身的历史，通过前后相继的艺术家们的作品在不断发展着，而他们却对任何这样的发展都没有有意识的察觉。就这种概念来说，艺术家仅只是艺术发展中某一特殊阶段的一种无意识的工具而已。类似的观念后来也被黑格尔和其他一些人应用到政治的、哲学的以及人类精神的其他成就的历史上。

谢选骏指出：卢梭是一个精神病人——他一面把自己的五个孩子都送进了孤儿院，一面却写作教育著作《爱弥儿》。他和某位当代中国大陆作家不同的是，卢梭晚年确实彻底地神经错乱了，生活都无法自理了。而在二十世纪末，某位中国大陆作家，却一方面不给患有癌症幼女手术治病，一面依靠出卖该女的病死来出书卖钱，赚的满盆满罐，晚年“生活幸福”。所以精神病人卢梭属于“浪漫主义”，而那位大陆作家却是“精致的利己主义”。

【第二节  赫德尔】

第一次以这种新态度对待过去(而且在某些方式上还是最重要)的表现，乃是赫德尔所写的《人类历史哲学的观念》，四卷本，出版于1784—1791年。赫德尔把人类生命看作是与其在自然世界中的背景密切相联系着的。他所设想的这个世界的普遍性质，是一个有机体的性质，这个有机体被设计成要在其自身之内发展出更高的有机体来。物理的宇宙乃是一个母体，在其中的一个特别的优待区(根据这一观点可以把它看成是母体的中心)结晶出来了一种特殊的结构，即太阳系。这个太阳系又是一个母体，在其中，它自己的特殊条件就产生了地球。地球就我们所知，是行星中特别适宜于生命的一个舞台，而且在那种意义上就成为了演化中的下一阶段的场所，也就是太阳系的中心。在地球的物质结构里出现了特殊的矿物构成、特殊的地理有机组织(大陆)以及诸如此类的东西。生命，以其原始形态的植物生命，乃是一种更进一步高度复杂的精致化或结晶化。动物生命则是植物生命更进一步的特殊化，人类生命又是动物更进一步的特殊化。在每种情况，新的特殊化都存在于包括着未经特殊化的母体在内的一种环境里，特殊化过程就是从母体中出现的，而它本身只不过是这个母体的内在性质进行其完全的现实化的一个焦点而已。因此人类就是完美的或典型的动物；动物就是完美的植物，如此类推。以这种同样的方式，人性经过了两次升级以后，就成为植物性的完美化；因此赫德尔解释说，人间的两性爱实际上和植物的开花和结果是同样的事，只不过是提升为一种较高的力量罢了

赫德尔总的自然观是坦率的目的论的。他认为演化过程的每一个阶段都是由自然设计好了准备着下一阶段的。并没有什么东西其本身就是目的。但到了人类，这个过程就达到了顶峰，因为人的本身就是目的：人在他的理性的和道德的生活中，证明了他自身的存在就是正当的。既然自然创造人的目的就是要创造一种理性的生命，人性就作为一种精神力量的体系而在不断发展着其自身，而它的充分发展则有待于未来。这样，人类便是两个世界之间的一个连锁，一个世界是人从其中成长起来的自然世界，另一个世界则是确乎并非通过人而成为现实存在的精神世界，因为它是以精神规律的状态而永恒存在着的，但又在地球上实现着它自身。

作为自然的生命，人便分为人类各种不同的种族，每一个种族都和它的地理环境密切相联系着，并具有由那个环境所塑造的它原来的体质的和精神的特征；但是每个种族一旦形成，就成为人性的一种特殊类型，它具有它自己的永恒特征，不以它和环境的直接关系为转移，而以它自身近亲繁殖的特点为转移，(正像在一个环境里所形成的一种植物，在移植到另一个环境时仍保持相同不变一样)。不同种族的感受能力和想象能力因此就真正分化了；每个种族都有其自己的幸福观念和它自己的生活理想。但是这种在种族上分化了的人性又是一个母体，其中出现了一种更高类型的人类有机体，即历史的有机体；那就是说，一个种族的生命并不是静止不动的，而是在时间之中发展成为愈来愈高的形式。这种历史生活所出现的那个备受宠爱的中心就是欧洲，这是卣于它的地理的和气候的特点所致；所以唯有在欧洲，人类的生命才是真正历史性的，而在中国或印度或美洲的土人中间，就没有真正历史的进展，而只有一种静止不变的文明，或者一系列的变化，其中旧的生活形式虽为新的形式所取代，但并没有成其为历史前进的特点的那种稳定的、积累的发展。因此，欧洲是人类生活一个得天独厚的区域，正如人在动物之中、动物在活的有机体之中和有机体在地球的存在物之中得天独厚一样。

赫德尔的书中包含着惊人之多的丰富的宝贵的思想。它是现存有关它那主题的最丰富和最发人深省的书籍之一。但是在这部书中，思想的发展往往是松散的和草率的。赫德尔不是一个谨慎的思想家：他根据类比方法不加验证就一下跳到了结论，而且他对自己的观念是不加批判的。例如，欧洲是唯一具有历史的国土这种说法，就是不真确的；尽管毫无疑问，它是赫德尔的时代欧洲人对它具有很多历史知识的唯一国土。而且他有关种族分化的学说，即他全部论证中最关重要的一步，也不应该未经细心考查就加以接受。

就我所知，赫德尔是第一个思想家，以系统的方式承认在不同人种之间存在着差别，而且承认人性并不是一致的而是分歧的。举例来说，他指出使中国文明之成为中国文明的，不可能是中国的地理和气候，而仅仅是中国人的特性。如果不同的人种被置于同样的环境中，他们就会以不同的方式开发那个环境的资源，从而就创造出不同的文明来。因此在历史中起决定作用的事实，并不是一般人的特点，而是这种人或那种人的特点。这些特点，赫德尔看作是种族的特点，亦即不同的人种所遗传下来的心理特征。因此，赫德尔就成为了人类学之父，所谓人类学是指这样一门科学，(a)它区别人类各种不同的体质类型，(b)对这些不同类型的风俗和习惯进行研究，作为是与体质的特点相并行的心理特点的表现。

这就在有关人性的概念中迈出了重要的新的一步，因为它承认人性不是一个给定的数据而是一个问题；不是到处都一致的某种东西，它的基本特征可以一劳永逸地被人发现，而是可变的某种东西，它的特征要求在特殊的事例中进行单独的调查研究。但是即使如此，这种概念也并不是一种真正的历史概念。每个种族的心理特点被看成是固定的和一致的，于是代替了启蒙运动的单一固定的人性的概念的，我们现在就有了好几种固定的人性这一概念。每一种人性都被看作并不是历史的产物，而是历史的前提。这时仍然还没有关于一个民族的性格乃是由于那个民族的历史经验所造成的这一概念；相反地，它的历史经验被看作单纯是它的固定性格的结果。

到目前为止，我们已经看到了这一理论的许多恶果，足以使我们要严加防范。文明种族的理论已经不再在科学上为人所推崇了。今天我们知道它只是民族骄傲和民族仇恨的一种诡辩的借口。认为有一个欧罗巴族，它的独特的优点使它适宜于支配世界的其他部分，或者有一个英吉利族，它的天生的品质使帝国主义成为它的一种责任，或者有一个北欧种族，它在美洲的优越地位乃是美国伟大的必要条件，而它的纯洁性在德国对于德国文化的纯洁性乃是不可缺少的；——这种观念，我们知道在科学上是毫无根据的，而且在政治上是灾难性的。我们现在知道体质人类学和文化人类学是迥然不同的两种学问，而且我们发现，很难看出任何人是怎么可能把它们混为一谈的。结果是，我们并不倾向于感激赫德尔曾经开创了如此之有害的一种学说。

或许可能为他辩护说，他的种族差异论其本身并没有给人提供任何根据，可以相信某一个种族有凌驾于另一个种族之上的优越性。我们可以论辩说，它仅仅蕴涵着每种类型的人都有其自己的生活方式、自己的幸福观念和自己的历史发展的节奏。根据这种说明，不同民族的社会制度和政治形式便可以不同，而并不内在地存在着谁优谁劣的情况；而且某种政治形式的完善从来都不是一种绝对的完善，只不过是相对于创造了它的那个民族的一种完善而已。

但这不会是对于赫德尔思想的一种合法的解释。对他整个观点最为根本的是，不同种族的社会政治制度之间的差异并不是来自每个种族的历史经验，而是来自它的天生的心理特点；而这一点对于真正理解历史却是关键性的。根据这类线索所能解释的不同文化之间的分化，就不是历史性的分化，比如说，像是中世纪的和文艺复兴的文化之间的分化那样，而是非历史性的分化，像是蜜蜂社会与蚂蚁社会之间的分化那样。人性是已经被区别了，但它仍然是人性，即仍然是天性而不是精神；用实际政治的术语来说，这意味着创造或改进一种文化的任务就被同化为创造或改良一种家畜的品种的任务。一旦赫德尔的种族理论为人采用，就逃不脱纳粹婚姻法的结局。

因此赫德尔遗留给他后继者的问题，就是要清晰地思想出来自然和人类之间的区别这个问题：自然作为一个过程或许多过程的总合，是被盲目在服从着的规律所支配的，而人类作为一个过程或许多过程的总合(像是康德所要说的)则不单纯是被规律所支配，而且是被对规律的意识所支配。必须说明的是，历史乃是这第二种类型的一个过程，那就是说，人类的生活是一种历史性的生活，因为它是一种心灵的或精神的生活。

谢选骏指出：人说——“赫德尔总的自然观是坦率的目的论的。他认为演化过程的每一个阶段都是由自然设计好了准备着下一阶段的。并没有什么东西其本身就是目的。但到了人类，这个过程就达到了顶峰，因为人的本身就是目的：人在他的理性的和道德的生活中，证明了他自身的存在就是正当的。既然自然创造人的目的就是要创造一种理性的生命，人性就作为一种精神力量的体系而在不断发展着其自身，而它的充分发展则有待于未来。这样，人类便是两个世界之间的一个连锁，一个世界是人从其中成长起来的自然世界，另一个世界则是确乎并非通过人而成为现实存在的精神世界，因为它是以精神规律的状态而永恒存在着的，但又在地球上实现着它自身。”——我看，所谓的“人的本身就是目的”这种说法，其实是一种“没有上帝的人类优越论”，非常糟糕也非常危险，可以说是十分恶劣……其目的就是要把自己抬高到神明的位置。此外，“赫尔德指出使中国文明之成为中国文明的，不可能是中国的地理和气候，而仅仅是中国人的特性。如果不同的人种被置于同样的环境中，他们就会以不同的方式开发那个环境的资源，从而就创造出不同的文明来。因此在历史中起决定作用的事实，并不是一般人的特点，而是这种人或那种人的特点。这些特点，赫德尔看作是种族的特点，亦即不同的人种所遗传下来的心理特征。因此，赫德尔就成为了人类学之父。”——科林伍德这样说。不过在我看来，这分明不是人类学，而是种族主义。科林伍德假装批判赫德尔，但实际却给他加冕了“人类学之父”——难道英国人和德国人都有“纳粹的基因”？尽管，他们在二战的时候互相撕咬。

【第三节  康德】

赫德尔的书第一卷出版于1784年春季，这时他40岁。他曾经是康德的学生，康德显然在这部书一问世时就读过它了；而且尽管他对书中的许多学说持有不同意见，就像他一年以后的那些略带尖辛的评论所表明的那样，但这部书确实刺激了他自己去思考它所提出的问题，并且写出了他自己的一篇论文，这篇论文成为他有关历史哲学的主要著作。康德尽管受到他的弟子的影响，他读Ideen[观念》]的第一编时已经60岁，他的头脑已经被启蒙运动定了型。启蒙运动是在腓德烈大王和伏尔泰的庇护之下在德国扎根的，伏尔泰又是腓德烈请到普鲁士宫廷里来的。因此，康德比起赫德尔来就对反浪漫主义表现出一定程度的收敛的倾向。他以启蒙运动的真正风格，把以往的历史看作是人类之非理性的一幕并且期待着一种理性生活的乌托邦。在他的身上真正值得瞩目的是，他把启蒙运动的观点和浪漫主义的观点结合在一起的那种方式，很像是在他的认识论中他把理性主义和经验主义结合起来那样。

我所指的那篇论文发表于1784年11月，题名为《一个世界公民观点之下的普遍历史观念》。历史研究并不是康德的一个主要兴趣，但是他挑检出哲学探讨的线索的超人本领，即使在他所知甚少的一个题目上，也能使他发挥出来像他在伏尔泰、卢梭和赫德尔这样的作家身上所发现的那些思想路线，并写出了一些新的和有价值的东西；正有如他对包姆加登的研究使得他写出了一部有关美学的最重要的著作，尽管他的艺术修养是极其微不足道的。

康德的论文一开始就说，尽管作为本体(noumena)或物自身，人类的行为是被道德律所决定的，但是作为现像(phenomena)，从一个旁观者的观点看来，它们却是依照自然律作为原因的结果而被决定的。历史学叙述人类行动的过程时，是把它作为现像的，因此就把它看成是服从自然律的。要探测这些规律确实是很困难的，如果不是不可能的话；然而无论如何，值得思考的是，历史的总进程是不是可以在人类的身上显示出来一种发展，有似于传记在一个个人的身上所揭示出来的发展那样。这里，康德是在使用浪漫主义的人类教育的观念，但不是作为一种教条或已被接受的原则，而是作为他以他自己的专门用语所称之为“观念”(Idea)的东西，亦即一种进行解释的指导原则，我们根据它来观察事实以便看看它是否促进我们对事实的理解。作为他这种意思的一个例子，他指出，每一件婚姻的本身，就像它实际所发生的那样，就某些个人方面来说，完全是一种自由的道德行为；但婚姻统计则确实表明了一种惊人的一致性；因此，从历史学家的观点来看，这种统计就可以看成仿佛是有某种原因在自然律之下决定着每年将会有多少件婚事似的。正像统计学家处理这些自由行为，仿佛它们就是这样地被决定的，同样历史学家就可以把人类的历史看做仿佛是以同样的方式依照一种规律而被决定的一个过程。如果是这样的话，这会是一种什么样的规律呢？它肯定不会是出于人类的智慧；因为如果我们重温历史的话，我们就会发现它整个地说来并不是一部关于人类智慧的记录，倒更加像是一部关于人类的愚蠢、虚荣和罪恶的记录。康德说，甚至于一些哲学家们，尽管他们被人相信是有智慧的，也并不是智慧得足以规划他们自己的生活，并按照他们所曾为自己制定的准则去生活。因而，如果人类生活中有一个总的进步的话，那种进步肯定不是由于人类为了指导自己而做出的一个计划。然而，却可能有这样一种计划，那就是有一种大自然的计划，人类并不理解它却实现了它。要在人类历史中探测出这样一种计划将是一位新的开普勒的恰当的任务，而要解释它的必然性就需要有另一位牛顿了。

康德并没有说他所谓的一幕大自然的计划指的是什么。为了解释这句话，我们必须转到《判断力批判》的下半部来，其中阐述了关于自然界中的目的论的概念。在这里我们发现，根据康德的意见，自然之具有目的这一观念乃是我们确实不能用科学的探讨来证实或证伪的一种观念；但它却是这样一种观念，没有它我们就全然不能理解自然。实际上，我们并非以我们相信一种科学定律的那种方式在相信它；但是作为一种观点我们在采用它，承认它是一种主观的观点，并且根据这一观点来观察自然的事实不仅是可能的而且是有益的，不仅是有益的而且是必要的。植物或动物的品种在我们看来好像是被巧妙地设计出来，在个体方面以营养和自卫来维持其自身，而在集体方面则以繁殖来维持其自身。例如，我们看到刺猬受惊时就自己滚成一个刺球。我们并不认为这是由于这只个别的刺猬的个体聪明；所有刺猬都是这样做的，而且是根据本性①这样做的；这好像是自然赋给了刺猬以那种特殊的自卫机制，以便保卫自己抵抗肉食者的敌人。我们是在使用比喻的语言把它称为一种自卫的机制；因为一种机制意味着一种设计，而一种设计则蕴涵着有一个发明者；但是康德的论点是，不使用这种类型的比喻，我们就一点也无法谈论或者思考自然。他同样地坚持，不使用类似的目的论的比喻，我们就无法思考历史。我们使用像是地中海世界被罗马所征服这类的语句，但是实际上我们所指的罗马仅仅是这个或那个个别的罗马人，我们所指的地中海世界被征服，仅仅是这些人所进行的这场或那场战争或政府的个别事件的总和。他们之中没有一个人实际上说：“我在这场大运动里，即在地中海世界被罗马征服之中，扮演了我的角色”，但是他们的行动就仿佛是他们确实说出了这一点；而且我们观察他们的行动的历史时就发现，这些行动只能被视为好像它们是被要完成那场征服的目的所左右的，因为它确实不是这个或那个个别罗马人的目的，所以我们就比喻地把它描述为一种自然的目的。

还可以进一步指出，根据康德的观点，谈到历史学家在所研究的现像中揭示出来的自然计划，正像谈到科学家在所研究的现像中揭示出来自然规律一样，两者是同样合法的。自然规律之对于科学家，正有如自然计划之对于历史学家。当科学家描述他自己发现自然规律的时候，他的意思并不是指存在着一个叫做自然的立法者；他的意思是指现像表明了有一种规律性和秩序性，它不仅可以、而且必须以某种这类的比喻加以描述。同样地，当历史学家谈到在历史中有一种自然的计划在发展其自己时，他的意思并不是指有一个事实上叫做自然的精神，有意识地在使一个计划在历史中得到实现；他的意思是指，历史的前进就仿佛是有着这样一个精神似的。然而，在自然的计划和自然的规律二者之间的这种平行所具有的某些涵义，却透露了康德在历史哲学中的一个严重弱点。

我们已经看到，18世纪的哲学家们一般说来由于把精神同化于自然而错误地表现了精神。特别是他们谈论人性，就好像人性仅仅是一种特殊的自然；而这时他们所真正谈论的东西乃是精神，或某种与自然根本不同的东西。康德试图以他依据莱布尼兹而作出的现像与物自身二者之间的区分来回避这种错误。他认为，使自然之成其为自然的，赋予自然以特征使得我们籍以把自然认为是自然的，乃是它成为了现象这一事实，也就是，它从一个观察者的观点可以由外部加以观察的这一事实。如果我们能够钻入现象内部，并且在我们的精神里重度它们的内在生活，他认为它们的那些自然特征便会消失；这时我们就应当把它们作为物自身来加以领会了，而这样做的时候，我们就会发现它们内在的真实乃是精神。每件事物事实上、而且就其本身而言就是精神；每件事物，从现象上或从观察者的观点来看，就是自然。因此，人类的行动，就我们自己的内在生活中所经验的而言，就是精神；那就是说，它是自由的、自我决定的道德活动；但是人类的行动从外部来看，像是历史学家所知道的那样，也正如任何事物一样乃是自然，并且是出于同样的原因，(也就是说因为它是被观察到的)，因而它也就被转为现象。承认了这一原则，那末康德就确实有理由把历史的计划称之的自然的计划，因为科学中的自然规律和历史中的自然计划二者之间是完全平行的。但是这个原则本身却大有可怀疑的余地，因为它既歪曲了科学也歪曲了历史学。(a)它歪曲了科学，因为它蕴涵着在科学家所研究的自然现象的背后有着一种实在，即作为其自身而存在的自然，而它并不是什么别的东西，只不过是精神罢了。这就是18世纪末和19世纪初所风行的对自然的神秘观的基础，它不是把自然现像看作为了其自身的缘故而值得研究的东西，而是把它看作是被一层薄纱掩盖着的多少有似我们自身的那样一种精神实在。(b)它歪曲了历史，因为它蕴涵着历史学家是自己所描述的事件的一个单纯的旁观者。这种涵意是休谟在他的《历史研究》这篇论文中所公开承认的：“观看整个的人类——从时间的开始起，就仿佛是——在我们的眼前走过，……还能想象有什么景象是如此壮观、如此气象万千、如此引人入胜的呢？”康德认为这种历史观是理所当然的，而且对他来说，它只能有一种意义。如果历史是一种观赏的景象，它就是一种现象；而如果它是一种现象，它就是自然，因为自然对康德来说，乃是一个认识论上的名词，意思是指作为一种景观而被看到的事物。毫无疑问，康德只是重复了他那时代的一种老生常谈；然而他却是错误的，因为历史并不是一种景观。历史的事件并不是在历史学家的“眼前走过”的。在他开始思考它们之前，它们就已经完全出现了。他必须在他自己的心灵之中重新创造它们，就他所希望了解的，尽量为他自己重演那些参与其事的人们的经验。正是因为18世纪不懂得这一点而错误地把虏史看作是一种景观，它才把历史归结为自然，使历史过程像在孟德斯鸠的思想里那样，服从于地理学和气象学的规律，或者像在赫德尔的思想里那样，服从于人类生物学。

因此，康德的自然规律和自然计划二者间的平行论，是植根于他那个时代特征的错误的历史观之中。不过，根据他关于什么是自然计划的特殊观念，他却朝着克服这种错误迈出了重要的一步。他自称自己的伦理著作其性质是“形而上学的”(在他自己使用这个名词的意义上)，那就是说，它企图讨论精神，——不是就其在现象方面作为一种自然、而是就其作为一种物自身；而且他在这里把精神的本质等同于自由(freedom)，(在他自己对“自由”一词的意义上)；那不是单纯的选择的自由(liberty)而是作为自律，即为自己而制定法律的力量。这就使他能够对历史的观念提出一种新的解释，即作为人类种族的教育。在他看来，它意味着人道(humanity)充分发展成为精神的状态，那就是说充分地自由。所以，历史中的自然的计划就被康德理解为人类自由的发展的计划。在他的《道德形而上学探本》的第一节中，他问道：自然赋给人类以理性的目的是什么？接着他回答说，它不可能是要使人类幸福；它只能是给人以成为一个道德行动者的能力。因此，自然创造出人的目的就是要发展道德的自由；因此人类历史的历程就可以设想为是这一发展的实现。这样，正是康德对人性作为本质上是道德性或自由的这一分析，就给了他以通向他的历史观的最后钥匙。

我们现在可以回到总结康德的论证上来。自然创造出它的任何创造物的目的，当然就是为了那种创造物的生存、那种创造物的本质的实现。这种自然的目的论是一种内部的目的论，而不是一种外部的目的论：自然并不是制造出草来喂牛，而牛又来喂人；自然翻造出草来为的是应当有草存在，如此等等。人的本质就是他的理性；因此自然创造了人就为的是他们应当成为有理性的。可是理性的一个特点就是它不可能在单独一个人的有生之年完全得到发展。例如，没有一个人能够在他自己的头脑里发明出全部的数学来。他必须利用别人所已经做出的成绩。人是一种动物，具有着特殊的能力能受益于别人的经验；而他具有这种能力乃是因为他是有理性的，因为理性就是使得这一点在其中成为了可能的一种经验。假如你要吃食，那末另一头牛已经吃掉某一片草的事实只能防止你去吃那片草；但是假如你要有知识，那末毕达哥拉斯已经发现了弦平方定理的事实所给你的那项知识，就比你能为自己去求得它更加容易。因此之故，自然关于人的理性发展的这一目的，就是一个只能在人类的历史之中而不是在一个个体的生活之中得到充分实现的目的。

康德在这里完成了一件丰功伟绩，他说明了为什么应该有像历史这样一种东西的存在；他说明，这是因为人是一种有理性的生物，因此他的潜能的充分发展就需要有一个历史过程。这是和柏拉图在《国家篇》第二卷中说明为什么必须有一个社会存在的论证相平行的一种论证。智者派认为国家是人为的；和智者派相反对，柏拉图说明，国家是自然的，因为它根据的事实是，个人并不是自我依存的，他需要有别人的经济服务以便满足他自身的愿望。作为一个经济生物，他必须有一个可以生活于其中的国家；同样地，康德说明，作为一个有理性的生物，他必须有一个可以生活于其中的历史过程。

于是，历史就是朝着合理性的一场进步，同时它也是在合理性之中的一场进步。这当然是康德时代启蒙运动和浪漫主义思想二者都有的一种老生常谈。我们必须小心谨慎，不要把它和那种表面上相似而实际上却极为不同的19世纪末叶的历史即进步的论点混淆起来。19世纪末叶进化论的形而上学认为，一切时间一过程其本身在性质上都是进步的，而且认为历史所以是一场进步仅仅因为它是在时间中的一系列事件；因而，按照这些思想家的见解，历史的进步性就只是进化的、或自然进步性的一个事例。但是18世纪把自然看作是非进步性的，而且认为历史的进步性是一种使历史区别于自然的东西。有人认为甚至可能存在着一种人类社会，其中并不存在着在合理性之中的进步；这就会是一个没有历史的社会，就像蜜蜂的和蚂蚁的非历史的或纯属自然的社会那样。然而在自然状态之外，康德认为还存在着进步，因此他问道：为什么人类社会是进步的而不是停滞不前的，而这种进步又是怎样实现的？

这个问题是一个迫切的问题，因为他认为一种非历史的或停滞不前的社会将会是最幸福的；人们在这样一种社会里是以一种友善的和悠然自得的风度和睦地生活着，就像是在洛克所描绘的自然状态之中，在那里人们“在自然法的界限之内，按照他们所认为适宜的而在规定着他们的行动和处理他们的财产并对待别人”，“它也是一个平等的状态，其中权力和司法权是相互的，没有一个三一队的所有多于另一个人”，因为人人具有同等的权利来惩罚违犯自然法的行动，“从而就保全了无辜者和制止了破坏者”。正像洛克坦然承认的，在自然状态里，每个人都是他自己的利益的法官，从这一事实里就产生了种种不便；或者如康德所说的，这样一种状态，一切人在其中都一任自己的才智闲置生锈，是不能被看作一种在道德上是可以愿望的(尽管它是可能的)并在许多方面是具有吸引力的状态。确实，不论是洛克还是康德，而且我也不认为他们的时代里还有任何另一个人，都不把自然状态看作仅仅是一种抽象可能性，更不是一种彻底的虚构。当这个问题被提出时，霍布斯回答说，首先是“在美洲许多地方的野蛮人，除了一些小家族的治理其协调有赖于自然的欲望而外，根本就没有政府”；其次是，“在一切时代里，君王和拥有主权权威的人们”彼此之间的关系都是处于一种自然状态。洛克同样回答说，一切主权国家彼此之间都处于一种自然状态。关于这些哲学家所理解的自然状态，北欧史诗(sagas)中所描述的冰岛上的早期挪威殖民者的生活就提供了一个完美的典范。

因此康德的问题就是：既然这样一种自然状态是可能的，而且大体上是一种幸福的状态，——尽管从道德的和思想的发展的观点来看，乃是一种低级状态，——又是什么力量驱使人们把它抛在后面而登上那进步的艰辛旅程呢？对这个问题，直至那时为止曾有过两种答案供选择。按照那种曾被文艺复兴加以修改而又被启蒙运动所再度肯定的希腊一罗马的观点，促使人类历史进步的力量乃是人类的智慧、人类的美德以及一般的人类的优点。按照从罗马帝国末期直到中世纪结束时所流行的基督教观点，那是天意的智慧和上帝的眷顾在发挥作用，尽管存在着人类的愚蠢和邪恶。康德把这两种见解都远远抛在后面，以致他竞从未提到过其中的任何一种。

康德自己的回答是：这种力量不是什么别的，而只是人性中的邪恶，即傲慢、野心和贪婪这些非理性的和不道德的成分。人性中这些邪恶的成分使得一个停滞不前的而平静的社会的绵延成为了不可能。它们引起人与人之间的对抗，并支配着每个人的行为中那两种动机之间的冲突：一种是社会的动机，愿望着有一种和平友善的生活；另一种则是反社会的动机，是一种想控制和剥削他的邻人的愿望。结果形成的对他自己生活地位的不满，不论那地位可能是怎样的，就成为驱使人们要推翻自己所生活于其中的那个社会制度的根源，而这种动荡不安乃是自然要实现人类生活的前进所使用的手段。这种不满不是一种神圣的不满，即所以拒绝接受事物的现状乃是因为它不能满足善意的道德要求；它不是社会慈善家或改革家的不满；它是一种纯粹自私自利的不满，这从一种停滞生活的幸福的观点看来，甚至于并不是奠立在个人自身利益的一种开明观点之上的。用康德的话来说：“人类愿望和谐；但是大自然更知道什么才是对他那物种有益的，”(不是把人作为一个个体人，甚至也不是把人集体地作为一个社会或历史的总体来观《一个世界公民观点之下的普遍历史观察，而是把人集体地作为一个物种或生物学的抽像)；“大自然愿望着不和谐。人类要求生活得安逸满意；但是大自然却迫使他把安逸和非积极性的满足抛在后面，而使自己投身于艰辛劳苦之中，为的是这些可以驱使人使用自己的聪明去发现把他们提高上去的方法”。那就是说，自然并不关心人的幸福；她已经在人的身上注入了各种癖好，既要牺牲他自己的幸福又要毁灭别人的幸福；而在盲目地追随这些癖好时，他就使得自己成为了自然执行她的计划的工具，以达到他那物种的道德的和思想的进步，而这种计划当然不是他个人的。

康德在这里全心全意地采纳的是这样一种观点，——一种悲观的观点，假如你愿意这样称呼它的话，——即人类历史的景象大，大体上就是一幅人类的愚蠢、野心、贪婪和邪恶的景象。而任何一个人要从它那里面找到智慧和美德的事例，都将会失望的。这就是伏尔泰的《天真汉》(Candide)的观点，而与莱布尼兹的信念——即一切都是可能最美好的世界里的最美好的——相对立。但是康德把这种观点提到一种哲学学说的高度，他论证说，如果历史就是人在其中变成为有理性的这一过程，那末他在那个过程的开始就不可能是有理性的；因此，成为那一过程的主要来源的力量便不可能是人类的理性而必定是理性的对立面，那就是激情、思想上的愚昧和道德上的卑鄙。在这里，康德的历史理论又一次是康德伦理学的应用，根据这种伦理学，意向、欲望、激情都是理性或善意的对立面，因此其本身就是邪恶的，善意必须为反对这种力量而斗争。这种学说无愧于它那位伟大的作者。它像赫德尔的学说一样，是鼓舞人的和激发人的，而且思想得更为明晰得多。然而它的基础却没有打好。它奠基于一种有关成其为人类已往历史的特征的愚蠢、罪恶和不幸的修辞学式的悲观主义之上。这并不是对事实的_r种公正的和健全的看法。在我们有所知道的一切过去的时代里，曾经有过一些场合，那时人们是智慧得足以成功地思索他们所必须思索的一切，英明得足以有效地去做他们所必须做的一切，并且幸福得足以发现生活不仅仅是可容忍的而且是有吸引力的。而假如任何人反驳说：“那些场合么，有是有的；但是太少了！”回答就是：“无论如何，也要比反面的场合更多；因为不是那样的话，全人类的生命早就会消灭了。”

这种关于过去的夸大其词的阴暗，其结果就见之于康德对于未来的夸大的希望。在他的论文最后一节中，他期望着一个时代，那时人们将会变成为有理性的，一直驱使着人们走上进步道路的那种盲目的邪恶力量将会被征服。于是就会出现一种太平之治，那时候研究出一种健全的和合理的政治体系的问题已经得到解决，而且政治上的千年福王国也通过创立有关国家生活和国际关系二者的一种理性体系而得到实现。他一半认识到，在人类事务中像这样一种千年福王国在用语上就是一个矛盾；但是这种预告还不单纯是他学说的一个赘疣，它还是他学说的逻辑结果，是一种夸大的乐观主义，在这一边平衡着(并且是出于)那另一边的夸大的悲观主义。这种把历史夸大地分成为一部完全非理性的过去和一部完全理性的未来的做法，乃是康德从启蒙运动所承袭下来的遗产。对历史的更深邃的知识或许会教导他，那使得进步出现的东西并非纯属愚昧无知或者纯属恶劣不堪，而是人类的努力本身具体的现实性，夹带着它全部的好的和坏的成分都在内。

尽管有着夸大其词的成份，康德仍对历史学思想作出了伟大的贡献。在他的论文结尾，他为一种历史探讨规划了一份纲目，他说这种探讨还不曾有人从事过，而且他谦逊地补充说，它不是像他自己那样一个对于历史知道得那么少的人所能从事的：那就是以一部普遍的历史来表明人类种族是怎样逐渐变得愈来愈有理性的，因此也就是变得愈来愈自由的，即一部人类精神自我发展的历史。他说，这样一桩重任将需要两种资格，即历史的学识和哲学的头脑，单纯有学力是做不到这一点的，单纯有哲学也是做不到这一点的；这两者必须结合成一种新的思想形式，其中的某些东西是要有赖于这两者的。与此类似，维科在18世纪初就要求过他所描述的那种语言学与哲学的结合，即对细节在学术上的注意和对原则在哲学上的注意。我想我们可以说，在其后的几百年里也曾作出过严肃认真而坚持不懈的尝试，——当然并不总是成功的，——要实现康德的纲目，并把历史当作是人类精神在其中愈来愈加充分发展它原有的潜力的过程。

康德的“观念”，像他所称它的那样，可以总结为四点：(i)普遍的历史是一种可行的理想，但却要求历史学思想和哲学思想的结合：事实必须加以叙述而同时又加以理解，要从内部而不是仅仅从外部来观看。(ii)它预先假定有一个计划，也就是它展示为一场进步，或者说表明某种事物是在前进着不断地出现的。(iii)那正在不断出现着的东西就是人类的合理性，也就是知识和道德的自由。(iv)它之得以不断出现的手段就是人类的非理性，也就是激情、愚昧和自私。

我要用简单的几句评语论述上列各点，来概括我对康德的批评。这些评论的实质就是，正像在他的哲学著作中的其他部分一样，他整个地是过份僵硬地勾画了他的反题。

i(a)普遍的历史和特殊的历史。这一反题是太僵硬了。如果普遍的历史意味着一部已经发生的一切事物的历史，那就是不可能的。如果特殊的历史意味着一种特殊的研究，而并不包含一种确定的自然观和整个历史的意义，那也是不可能的。特殊的历史仅仅是历史本身在其细节中的一个名称；普遍的历史则仅仅是历史学家的如此这般的历史观的一个名称。

i(b)历史学思想和哲学思想。这一反题又是过份僵硬的。康德所认为需要二者的结合的，恰好就是历史学思想本身，即观看它所描写的事件不是单纯作为被观察的现象，而是要从内部来观看。

ii(a)整个的历史确实是表明了进步，也就是说，它是某种事物的发展；但是要把这种进步像康德那样称之为一项大自然的计划，那就是在使用神话学的语言了。

ii(b)这种进步的目标并不像康德所认为的那样在于未来。历史不是结束于未来而是结束于现在。历史学家的任务就是要表明现在是怎样出现的；他不能表明未来将怎样出现，因为他不知道未来将是什么。

iii正在要出现的，当然是人类的合理性；但这并不意味着人类的非理性的消失。这一反题又一次是过分僵硬的。

iv激情和愚昧在过去的历史上确实是做过它们的工作，而且是重要的工作，但它们从来都不是单纯的激情和单纯的愚昧；倒不如说，它们一直是一种盲目的和犯了错误的求善的意志和一种朦胧的和误入歧途的智慧。

谢选骏指出：科林伍德说“康德并没有说他所谓的一幕大自然的计划指的是什么”——这是因为他我缺乏常识，因为康德这个叛教者所谓的“一幕大自然的计划”，显然指的是他从教会牧师的传道里听来的“上帝的计划”，然后偷偷篡改，转化成为无神论者或自然神论者的鬼话。

人说——“康德在《纯粹理性批判》中认为灵魂不灭、意志自由、上帝的存在都是不能得到证明的，但他在《实践理性批判》中又把这些东西作为公设而恢复了起来。他认为，这些公设虽然并没有扩充我们的知识，但是它们给理性一种对这些概念的权利，否则，理性就不能允许自己甚至有论证这些概念的可能性了。叔本华嘲笑了他这一出尔反尔的做法，他把康德比作一个在化装舞会上为了找对象而向素不相识的美女献殷勤的人。在晚会结束时这位舞伴摘下假面具，原来就是他的妻子。据说康德曾经许诺要建立没有上帝的道德，然而全部花言巧语只不过是一个假面具，在这个假面具后面隐藏着一副司空见惯的宗教道德的面孔。”

我看——叔本华这个单身汉并不了解康德那个单身汉，因为叔本华的母亲是个交际花从不着家，导致他憎恨妇女；而康德的母亲却是马具匠的老婆呆在家里，这导致他常常嫖妓。

【第四节  席勒】

在历史理论方面正如在艺术理论方面一样，康德最直接的追随者是诗人席勒。他是一个敏锐而有才华的思想家，在哲学方面是个出色的爱好者，而不像康德那样是个坚忍不拔的研究者；但他比康德高明的是，他自己是一个声名显赫的诗人，而且在耶拿大学担任历史讲座时又曾有一个时期是专业的历史学家。结果便是，正像他由于把诗人工作的经验带入了康德的艺术哲学而重新解释了康德的艺术哲学那样，同样地他也由于把历史学家工作的经验带入了康德的历史哲学而重新解释了康德的历史哲学。非常有趣的是看看1789年他在耶拿大学所作的就职演说中，这种经验是怎样使他能克服康德理论中的某些错误的。

这篇演说题名为《普遍的历史的性质和价值》(was heiBt und zu welchem Ende studiert man Universalgeschichte？(什么是普遍历史，人们研究它是为了什么目的？)]。席勒追随着康德，提倡研究普遍的历史，并且承认要做到这一点就需要有哲学的头脑以及历史学的学识。他描绘了一幅两种历史学家对比的生动画面：一种是Brotgelehrte即混饭吃的学者(职业的研究者以其干枯如土的态度来对待那些成其为历史学的枯骨的赤裸裸的事实，这样一个人的雄心就只是要成为一名尽可能狭隘的专家而对越来越少的东西知道得越来越多)，一种是哲学的历史学家，他们以全部的历史为其领域，并且把观察事实之间的联系和探测历史过程的大规模节奏作为自己的事业。哲学的历史学家获得这些成果，是由于以同情的态度进入了他所描述的行动之中；与研究自然界的科学家不同，他不是面对着那些仅仅是作为认识对象的事实；恰恰相反，他使自己投身于其中，并以想象去感觉它们，就像是他自己的经验一样。这真正是浪漫主义学派的历史学方法；而且席勒所作的，事实上就是同意康德所要求的以一种与纯学究态度相反的哲学态度来对待历史，并主张这种哲学态度并不是别的，只不过是浪漫主义的态度而已；对此，同情便成为历史知识中的一个组成部分，它使历史学家能够进入他所研究的那些事实的内部。

这样所设想的普遍历史，就是从野蛮开始而进步到近代文明的历史。尽管席勒同意康德，但却有两点重要的区别：(i)康德把进步的目标置于一个未来的千年福王国，而席勒则把它置于现在，并且声称普遍历史的最终目的就是要表明现在，包括像近代的语言、近代的法律、近代的社会制度、近代的服装以及诸如此类东西，是怎样成为它现在这样的。在这里，席勒就确切地改进了康德，这无疑地是由于他在历史工作方面有实际经验的缘故，它向他表明了历史并没有照亮未来，而且历史的系列也不能被投射到现在之外去。(ii)康德把历史学的任务只限于政治演变的研究，而席勒却把艺术史、宗教史、经济史等等都包括在历史学之内，在这里他又改进了他的先行者。

谢选骏指出：席勒改进了他的先行者康德，把历史学的任务从政治演变的研究，拓展到了艺术史、宗教史、经济史等等领域都包括在历史学之内；但是他并不明白，没有那些“Brotgelehrte即混饭吃的学者”，那么“把观察事实之间的联系和探测历史过程的大规模节奏作为自己的事业”，也就无法成就了。这是为什么呢？这是因为，席勒不仅是历史家，还是戏剧家，这样双重跨行作业，让他真的以为“人生如戏”了。

【第五节  费希特】

康德的另一个学生费希特以一种丰富的方式发展了康德的历史观念，1806年他发表了他的柏林讲稿《当代的特征》(Grundzuge des gegenwartigen Zeitalters)。费希特在把现在设想为历史发展的各条线索所汇聚的焦点时，是同意席勒而不同意康德的；因此对他来说，历史学家的基本任务就是要了解他自己所生活于其中的那个历史时期。历史的每个时期各有其自己的特点渗透到它的生活的每个细节里面去；而在这些讲稿里费希特为自己所规定的任务就是要分析他自己的时代的特点，表明它的主要特征是什么，以及其他特点是怎样从它们里面得出来的。他提出这一点时说，每个时代都是一个单一的观念或概念的具体体现；而且在他确乎接受了康德的学说时，——即历史作为一个整体乃是一项计划的展开，是某种类似于戏剧情节的东西的发展，——他却主张各个相续的时代的一些基本观念或概念构成为一个序列，这个序列因为是观念的序列，所以就是一个逻辑的序列，一个概念必然要导致下一个概念。这样，费希特关于概念的逻辑结构理论，便提供给他一个历史分期的线索。

他认为每个概念都具有一个逻辑结构，包括三种形态在内：正题、反题、合题。概念最初体现为一种纯粹的或抽象的形式；然后它产生出它自己的对立面，并以一种在它自己和这个对立面二者之间的一组反题的形式而实现它自己；然后这个反题又被对对立面之否定所克服。而历史的基本概念(在这里，费希特又在追随着康德)乃是理性的自由；并且自由也像任何概念一样，一定要通过这几个必然的阶段而发展。因此历史的开端就是这样一个时代，理性的自由在其中示范为一种绝对单纯或直接的形式而没有任何对立；在这里，自由以盲目的本能形式而存在，亦即是为所欲为的自由，而且具体体现这种概念的社会便是自然状态、原始的社会，这里没有政府，没有权威，只要条件许可，似乎一切对人们都是友好的。然而根据费希特哲学的一般原理，一种这样粗糙的或直接的自由，只有产生出它自己的对立面来才能发展成为一种更真正的自由；于是根据逻辑的必然性，就有了第二个阶段的出现，在这个阶段里，个人的自由由于创造出来了一种凌驾于其自身之上的权力而自由地限制了它自己，即一个统治者的权威所强加给他的、而并非由他自己所制定的法律。这就是权威性政府的时期，在这里，自由本身似乎已经消失了；但是它并没有真正消失，它已经发展为一个新的阶段，在这个新阶段中它创造了它自己的对立面，(就像霍布斯指出的，统治者是由人民的共同行动所自由创造出来的，人们就这样自愿地成为了他的臣民，)以便成为一种新的更美好的类型的自由，也就是成为卢梭所称为的有别于天然的自由的公民的自由。但是霍布斯认为，自由成长的过程就此结束的想法却是错误的。那种对立一定要被一个第三阶段所取消，它是一个革命的阶段，这时权力被否定并被摧毁了，并不是因为它是一种被滥用了的权威，而仅只是因为它是一种权威；臣民已经感觉到自已可以不要权威，并把政府的工作掌握在自己手里，从而自己就同时既是臣民又是君主。因此，被摧毁的就并不是权威；被摧毁的东西仅只是权威和被权威所驾驭的东西这两者之间的外部关系。革命不是无政府，它是由臣民接管政府。自此而后，统治和被统治之间的区别作为一种实际的区别依然存在着，但它是一种没有差异的区别；同样是那些人既在统治着又在被统治着。

但是费希特并没有到此止步。他并没有把他自己的时代等同为革命的时代。他认为他的同时代人已经超越了那一点。个人这一概念作为在他自己本身之内具有着一种凌驾于其本身之上的权威，在其最初的和最粗糙的形式上，就是革命的观念。但是这一概念也必须产生它自己的对立面，即一种客观实在的观念，一个成其为思想的准则和行动的指南的真理的自在体。这一发展阶段就是科学，这时客观的真理就是与思想相对立的东西，而行为正当也就意味着是符合科学知识的行为。精神的科学结构(就仿佛)是反革命的：我们可以摧毁人类的暴君，但是我们却摧毁不了事实；事物是什么样子就是什么样子，而它们的后果将是什么样子，就将是什么样子；如果我们能嘲弄人类的法律的话，我们却嘲弄不了自然的法则。但是精神与自然之间的对抗又一次是能够并且一定要克服的，而它的克服便是一种新的理性自由(即艺术的自由)的兴起；这时精神和自然重新统一了，精神在自然中认识了它自己的对手，并且不是以服从的方式而是以同情和爱的方式和它联合在一起的。行动者把自己等同于自己为之而行动的那个对象，并且这样就达到了最高程度的自由。费希特把这一点看作是他自己时代的典型特征：即个人为了一个目的而自由地自我献身，这个目的尽管是客观的，他却把它看成是他自己的目的。

一个读者在研究费希特的历史观时所发现的主要困难就是，要耐心对待看来显得是那么糊涂的那些东西。特别是他的头脑里似乎有两种格外显眼的错误在起作用：(1)是这一观念：世界的现状是尽善尽美的，是全部历史所努力在实现的完全的和最终的成就，(2)是这一观念：历史各个时代的相续能够借助于抽象的逻辑思考而a priori[先验的]加以确定。我认为这可以表明，尽管它们貌似糊涂，但是在这两种观念里面还是有某些真理的。

(1)历史学家(在这个问题上也还有哲学家)并不是上帝，高高在上或者是从外界来观看世界的。他是一个人，而且是一个他自己当时当地的人。他从现在的观点观看过去，他从他自己的观点观看其他的国家和文明。这种观点仅只对他以及处境和他类似的人们才是有效的，但是对他来说，它确是有效的。他必须坚持这一观点，因为这是他可以接受的唯一观点，而且除非他有着一种观点，否则他就什么都不能明白。举一个例子，对于中世纪的成就所下的判断，按照这位历史学家或是18世纪的、或是19世纪的或是20世纪的人而必然会有所不同。我们在20世纪知道18世纪和19世纪是怎样看待这些事物的，而且我们知道他们的观点不是我们所能分享的观点。我们把它们称之为历史的错误，而且我们能够指出要摒弃它们的理由。我们能够很容易设想，有关中世纪历史的著作写得要比它在18世纪里所写的更好；但是我们却不能设想它写得比它在我们自己的时代里所写的更好，因为如果我们对于它怎样才能写得更好具有一种明晰的观念的话，我们就应该处于一个能把它写得更好的地位，而这种能把它写得更好的办法就会是一桩既成的事实了。所谓现在，就是我们自己的活动；我们在进行这些活动，同时也知道怎样活动；因而，从现在的观点看来，在实然和当然、实际和理想二者之间必然有一种吻合。希腊人在努力要成其为希腊人；中世纪在努力要成其为中世纪；每个时代的目的都是要成其为它自己；因而，现在在它总是成功地成为了它在努力要成为的那种东西的意义上，便总是完美的。这并不蕴涵着历史的过程再也没有更多的事情可做了；它只是蕴涵着到目前为止，它已经做了它所想要做的事，而我们却无法说出它下一步要做什么。

(2)先验地构造历史，这一观念似乎是很愚蠢的；但是费希特在这里是在追随着康德的发现，即在一切知识里，不论是哪种知识，都有a priori[先验的]成分。在知识的每一个领域里，都有某些基本概念或范畴，和与它们相应的某些基本原理或公理；它们都属于那种知识类型的形式或结构，而且(按照康德的哲学)并非得自经验的题材而是得自认知者的观点。所以在历史学中，知识的一般条件就是得自认知者被置于现在这个地位上这一基本原则，而且是正在以现在的观点观察过去。对历史的直觉的第一条公理(用康德的术语来说)就是，每一桩历史事件都被定位于过去时代的某个地方的。这并不是历史学家在他的研究过程中从经验里面所发现的一种普遍作用，它是历史知识的a priori(先验的]条件。但是按照康德有关范畴格局的学说，时间一关系就是格局或概念关系的事实表象：因此，前后的时间一关系就是逻辑的前件与逻辑的后件的概念关系中的一种格局。在时间之中各种事件的整个世界，就是这样的逻辑关系或概念关系的世界的一种格局化的表象。费希特所试图探测作为各个历史时期在时间上相续的基础的概念格局，因此就是康德关于范畴格局的学说完全合法地应用到历史学上来。

毫无疑问，这是对费希特多少有点软弱无力的辩护。这等于说，如果他对历史学犯了一个愚蠢的错误的话，他也只不过是遵循康德所犯的一种更广泛的愚蠢的错误而已。但是把这些见解称之为愚蠢的错误的任何人，都自命对逻辑的序列和时间的序列二者之间的关系要比康德或费希特懂得更多。自从柏拉图在《蒂迈欧》篇中说过，时间就是永恒在移动着的形象，哲学家们大多同意在这两种东西之间有着某种关系，而一个事件借以在时间中导致另外一个事件的那种必然的序列，则是以某种方式在性质上与一种事物在一个非时间的逻辑系列中借以导致另一种事物的必然序列是同样的。假如这一点被否定了，又假如认为时间的序列和逻辑的内涵彼此之间毫无联系，那末历史的知识就成为不可能的了；因为随之而来就是，我们永远无法谈到任何事件“一定已经发生过”；过去是永远不能作为一种逻辑推论的结论而出现的。如果时间的系列只是一堆毫不衔接的事件，我们就永远也不能从现在回过头去论证过去。但历史的思维恰恰在于是以这种方式回过头去论证；因此它根据的就是这一假定(或者，像康德和费希特所会说的，根据一个a priori[先验的]原则)，即在一个时间系列的各种事件之间有着一种内在的和必然的联系，从而一个事件便必然导致另一个事件，于是我们就能够从第二个事件回过头去论证第一个事件。根据这一原则，事物的现状就只能以唯一的一种方式产生，而历史学就是分析现在以便看出这个过程必然曾经是怎样的。我不是在为费希特用以重建他自己时代的过去历史的那种特殊方式而辩护；我认为它是非常错误的，而且它那些错误(就其是原则的错误而论)则是由于他遵循着康德，过分尖锐地划分了知识中a priori[先验的]成分和经验的成分。这就使得他认为，历史根据一种纯粹先验的基础而不依靠文献的经验证据就可以重建起来。但是就他坚持一切历史知识都包含着先验的概念和原则而言，则他是正确的；而且他对历史的性质理解得要比那些嘲笑他的人们更好，因为他们认为历史纯粹是经验的。

有一个方面，费希特的历史哲学对康德的历史哲学作出了一个重要的进步。在康德的历史哲学中有两个概念是被历史本身所预先假定的：(1)自然的计划，它被设想为是在它的执行之前就已事先形成了的某种东西；(2)人性及其激情，它被设想为是这种形式在其中得以实现的材料。历史本身就是把这种预先存在的形式加之于这种预先存在的材料之上的结果。这样，历史的过程就不被设想为是真正创造性的，它仅仅是把两种抽象加在一起而已，而且也没有试图表明何以这两者就要合在一起，或者确实这二者中的任何一个(且不说两个)就应当存在。康德的理论，事实上是基于许多不相联系的假定的，而它却一个也不想要证明其为正当。费希特的理论则在逻辑上要简单得多，而且它受到不必要地在增加各种实体的这种责难也要少得多。在历史开始以前，它所预先假定为必须的唯一东西，就是概念本身及其本身的适当逻辑结构和该结构中各种成分间的动力关系。历史的推动力恰恰就是概念的这种动力运动，因此在费希特这里并不是有两种东西：即一种计划和一种推动力，而是只有一种：计划既是一种动力计划(概念的逻辑结构)，它就提供了它本身的推动力。这种费希特式的发现的成果，是在黑格尔的身上成熟的。

谢选骏指出：“费希特的历史哲学对康德的历史哲学作出了一个重要的进步”——费希特不仅是康德哲学的直接继承者，更是康德哲学的批判者和发展者。这导致康德批评费希特的基础自我意识概念是“内容空洞的”。哲学家的这种厮斗不是孤立的。康德与赫德尔之间的故事更为著名。

康德跟他的学生赫德尔之间爆发过一场争论。他在评论赫德尔的《人类历史哲学思想》时讥讽赫德尔力图依据进化学说来论证灵魂不灭的思想。哲学家兼诗人克涅伯尔在致赫德尔的信中把康德称为“用自己的尺子来衡量智慧的蠢人和教授”，并且希望这个“学术上的蠢驴”千万别阻碍了赫德尔的前进步伐。赫德尔对康德盯住不放，他用《纯粹理性批判的后批判》对抗《纯粹理性批判》，用《美学》对抗《判断力批判》，用自己同样叫法的著作来对抗《永久和平论》。

康德曾写过一篇《永久和平论》。如果康德关于永久和平的理想实现了会发生什么情况？康德的同时代人、数学教授、诗人柯斯特涅尔写了一首讽刺诗：“贤哲的遗训实现了，普天下都在欢呼：战争永远被铲除，而哲学家们还在争论不休。”在我看来，只是因为他们都没有参透“思想主权”的概念。而康德这个Bachelor（学士，单身汉）的道貌岸然，假装守旧，无非是为了掩饰他经常偷偷嫖妓的劣迹。康德哲学为何引发血案？因为那里隐藏色情。

【第六节  谢林】

谢林比黑格尔年轻，黑格尔和谢林所共有的那些学说究竟是通过独立思考、抑或是在谢林的影响之下而达到的，这一点是可以争论的。但是早在黑格尔在海德堡《大百科全书》上写出他的历史哲学的初步轮廓之前，谢林就发表过一套哲学体系(也许不只一套)，包括他对历史的见解，所以先谈一下谢林的见解将是适当的。

谢林对康德和费希特的观念作出了更为体系化的发展，他的思想转移到了两条原则上：首先是，任何存在都是可知的这一观念，它就是合理性的体现，或者用他自己的语言来说，也就是“绝对”的表现；其次是，两项之间的关系这一观念，尽管两者是对立的，但在这方面却都是“绝对”的体现。因为“绝对”本身是一种同一性，两者的差别在其中也就消失了。这种两项的模式，反复出现在他的全部哲学里。

根据谢林的说法，可知的事物有两大领域：“自然”和“历史”。每一种作为可理解的事物，都是“绝对”的一种表现，但是它们是以对立的方式体现它。自然包括分布在空间中的事物，它们的可理解性仅仅存在于它们被分布的方式之中，或者说存在于它们之间的有规则的和确定的关系之中。历史则包括精神的思想和活动，它们不仅是可理解的而且是有理解能力的，亦即能理解它们自身而不仅仅是它们自身之外的事物：因此它们就是“绝对”的一种更恰当的体现，因为它们在其自身之中就包含知识一关系的两方面，它们既是主体又是客体。作为客观上可理解的，历史中的精神活动就是必然的；作为主观上有理解能力的，它又是自由的。历史发展的过程因此就是精神的自我认知的全部创造过程，它同时既是自。由的而又是服从法律的，也就是说在道德上和政治上是自律的(在这里，谢林追随着康德)。这一发展所经历的各个阶段是被概念本身的逻辑结构所决定的(在这里，他追随着费希特)。因此，它在它最大的特点上是一分为二的：首先的一个阶段是人类把“绝对”想象为自然，在这里实在是被设想分裂为各个单独的实在(多神论)，而且在这里政治形式就像自然有机体那样地产生和消灭，没有留下来任何东西。其次的一个阶段是，“绝对”被设想为历史，也就是作为一种连续不断的发展，在这里人们自由地在实现着“绝对”的目的，与天意合作进行着它那发展人类合理性的计划。这就是近代，人类的生活在这里是被科学的、历史的和哲学的思想所支配的。

谢林在这里试图研究出来的最重要的概念就是这一概念：“绝对”本身要在历史中实现它充分的和完美的存在。就连费希特也认为，概念的逻辑结构在历史开始以前就是完美的，而且为那个过程提供了一个前题；但在谢林则“绝对”的动力结构并不是历史中动力成分的根据，它就是那种成分本身。物质的宇宙就其始终是“绝对”的一种表现而言，始终是可理解的，但是“绝对”却不能等同于仅仅是可理解的事物；因为单纯的可理解性只是一种纯粹的潜在性，它必须变得实际上被理解了才能被现实化。自然作为可理解的而言，就需要有一个认知者来理解它，并且只有在有一个精神认识它的时候，它才充分显示它的本质。于是才第一次有了一个实际的认知者和一个实际被认知的事物，而合理性——它就是“绝对”——也就前进到了它自身的一种更高的和更完备的表现。但是这时出现了一种新的可理解性：精神本身不单是一个认知者而且还是一个可知的东西；因而“绝对”就不能满足于精神认识自然的这种局面，而必须有一个更进一步地精神认识其自身的阶段。随着自我认识过程的前进，自我认识的新阶段便丰富了在认识着的精神，因而就创造出来了新事物给它去认识。历史是一个时间过程，在其中认识和可以认识的事物两者都在前进中出现；这就叫作历史是“绝对”的自我实现。在这里“绝对”既是指作为可认知的事物的理性，又是指作为认知者的理性。

谢选骏指出：谢林和黑格尔的关系，有点像恩格斯与马克思的关系——谢林和恩格斯比黑格尔和马克思年轻，但却影响了黑格尔与马克思——例如，马克思就是在恩格斯的诱惑之下，从一个心无定性的人变成了一个脑满肠肥的共产党人。

【第七节  黑格尔】

由赫德尔于1784年所开始的历史学运动，到黑格尔而达到了高峰；黑格尔论历史哲学的那些讲演最初是在1822—1823年发表的。任何只读过他这部《历史哲学》本身的人，都不能不认为它是一部深刻的独创性和革命性的著作，在书中历史学第一次充分成熟地走上了哲学思想的舞台。但是当考虑到他的前人的著作时，他这部书就变得远远不是那么动人，也远远不是那么有独创性了。

他提出了一种新历史学，叫作历史哲学(这个提议和这个术语是早在伏尔泰就有了的)；但是历史哲学对他来说并不是对历史的一种哲学的反思，而是历史把自身提升为一种更高的势力并使之变成为哲学的而有别于单纯经验的，也就是说，历史不仅仅是作为如此这般的事实而加以肯定，并且还由于领会那些事实何以是那样地发生的原因而加以了解。这种哲学性的历史将是一部人类的普遍的历史(这里黑格尔在追随着赫德尔)，而且将显示出从原始时代直到今天的文明的进步。这一故事的情节就是自由的发展，它和显示在社会关系的外部体系中的人类道德理性是同一回事；所以哲学的历史所必须回答的问题就是国家是怎样成为现实存在的(这一切都来自康德)。但是历史学家对于未来却一无所知；历史的顶峰并不在一个未来的乌托邦里，而是就在现实的目前之中(这是席勒的思想)。人的自由和他对自己自由的意识乃是同一回事，所以自由的发展就是意识的发展，即思想或逻辑发展的一个过程，在这个过程中，概念之各种必然的形态或契机都一一相继地完成(这是费希特的思想)。最后，哲学的历史展示为不仅是人类的进程，而且是宇宙的过程，是世界在作为精神的自我意识之中逐步实现它自己的过程(这是谢林的思想)。这样，黑格尔的历史哲学特点中的每一种观点都是他从他的前人那里汲取来的；但是他以卓越的技巧把他们的观点结合成那么一贯而又那么统一的一种理论，以致于作为一个整体，它配得上称为是独立的思考。因此我要提醒人们注意它的某些突出的特点。

首先，黑格尔拒绝通过自然来研究历史。他坚持认为自然和历史是不同的东西。它们每一个都是一个过程或一群进程，但是自然的过程并不是历史性的；自然并没有历史。自然的各种过程都是循环的；自然是循环往复、周而复始的；没有什么东西是通过这种循环的重复而构造出来或建立起来的。每次日出、每个春季、每回潮涨都和上一次一样；因为循环在重复着它自身，所以支配着循环的规律就没有改变。自然是一个有着较高的和较低的有机体的体系。较高的有赖于较低的；在逻辑上，较高的有机体后于较低的有机体，但不是在时间上。黑格尔直截了当地否定了较高的在时间上是从较低的发展出来的那种进化理论，断言相信这种理论的人是错把逻辑上的继续当做了时间上的继续。反之，历史决不重演它自己；它的运动不是在循环中而是在螺旋中进行的，表面上的重复总是由于获得了某些新东西而有不同。因而战争在历史上时时重复出现，但是每次新战争在某种方式上都是一种新的类型的战争，这是由于人们在上一次的战争中学到了教训的缘故。

黑格尔说出了一个重要的区别，这一点是要归功于他的；但是他对它的说明却是错误的。他区别了自然的非历史过程和人类生活的历史过程，这是正确的；但是用否定进化的学说来强调这种区别，却是错误的。自从达尔文以来，我们已经发觉我们自己不得不接受那种学说，并把自然的过程设想为在某种方式上类似于历史的过程，——亦即随着它的继续前进，它就不断地在增进其自身，——而黑格尔却认为二者并不类似。但是这一点却仍然是真确的，即自然的过程是不同于历史的过程的，——例如，地质学各个时期的继续就并不是一种真正历史的继续，——因为历史学的特点是，历史学家在他自己的心灵里重演他所叙述的那些行动者的所作所为的思想和动机；而任何事件的继续却不是历史的继续，除非它所包括的行动其动机，至少在原则上，是能够这样加以重演的。地质学提供给我们一系列的事件，但是历史并不成为历史，除非它提供给我们一系列的行为。因此，黑格尔的结论就是正确的，即除了人类生活的历史而外，就不存在什么历史，——而且还不仅仅是作为生活，并且是作为理性的生活，是有思想的人们的生活。

其次，紧紧随着这一点而来的便是，一切历史都是思想的历史。就人类的行为仅仅是事件而言，历史学家并不能理解它们；严格地说，他甚至于不能肯定说它们曾经发生过。它们仅只是作为思想的外部表现对他才是可知的。举例来说，要重新构造出像是公元1世纪罗马皇帝和元老院反对派之间那样的政治斗争的历史，历史学家所必须做的就是要看出双方是怎样设想当时所存在的政治局势的，以及他们在怎样筹划去发展那种局势：他必须掌握他们有关目前实际的以及有关可能的未来的种种政治思想。在这里，黑格尔无疑地又一次是正确的；不是要知道人们都做了些什么，而是要了解他们都想了些什么，这才是对历史学家的任务所做的确切的规定。

第三，成为历史过程的泉源的那种力量(用康德的词句来说)乃是理性。这是一个很重要而又很困难的学说。黑格尔使用它的意思是指，在历史中所发生的每一件事都是由于人的意志而发生的，因为历史过程就是由人类的行为构成的；而人的意志并不是什么别的，只不过是人的思想把它自己向外表现为行为而已。如果有人说，人类的思想常常是、或一般是远离理性的，黑格尔将会回答说，这是一个错误，它是由于未能领会造成了某种特定思想的那种历史局势。思想永远不是in vacuo[在真空中]进行的；它总是由一个固定的人在一种固定的局势中进行的；而且每一个历史人物在每一种历史局势中的思想和行为，都正如那个人在那种局势中所能够思想和行动那样地合于理性，没有人能够做得更多。这是一条非常丰富可贵的原则，黑格尔研究出它来，有着重要的影响。他认为，启蒙运动所设想的那种抽象的理性人并不是真实的东西；真实的情况总是一个人既有理性又有热情，永远不是纯粹理性的或纯粹热情的，他的热情是一个有理性的人的热情，而他的思想则是一个有热情的人的思想；而且进一步说，没有热情就没有理性，也就没有行为。因此，证明某个人是以某种方式根据热情而行动的，——例如一个法官在一阵盛怒之下判处了一个罪犯，或者一个政治家出自野心勃勃的动机制服了对手，——并不就证明他没有合理地行动；因为那个法官的判决或那个政治家的政策可能是公正的或明智的，尽管在执行中有着热情的成分。因此黑格尔坚持说，人类的历史展示出其自身为一幕热情的表演这一公认的事实，并不证明它不受理性所控制。可以这样说，他把热情认为是材料，历史就是由这些材料做成的；从一种观点看来，历史就是一幕热情的表演，而且仅此而已；但是同样地历史也是一幕理性的表演，因为理性在利用热情本身作为实现它的目的的工具。

这种理性的狡猾的概念、这种理性诱使热情沦为它的代理人的概念，乃是黑格尔理论中的一个有名的难题。他似乎是要把理性人格化成为外在于人类生活的某种东西；它通过人们的盲目而热情的代理作用而实现的目的，乃是它自己的目的而不是他们的目的。有时候，或许黑格尔陷入了类似中世纪神学观点的一种观点，在那里历史所实行的计划乃是上帝的计划，而在任何意义上都不是人的计划；或者说(如果可能区别这两者的话)，它是启蒙运动的历史学家的和康德的那种隐蔽的神学观点，在那里历史所实行的计划并不是人的而是大自然的计划。整个说来，无论如何这一点是清楚的，黑格尔所要做的是要摆脱这种观点。在历史中实现它的计划的那个理性，对黑格尔来说，既不是一种抽象的自然理性，也不是一种超越的神明理性，而是人的理性、是有限的人的理性。而且他所说的理性和热情之间的关系，并不是作为有理性的上帝或自然和作为有热情的人之间的关系，而是人类的理性和人类的热情之间的关系。当我们说黑格尔的历史观点是一种理性主义的观点时，我们必须记得这一点，即他的理性主义是非常之奇怪的一种，因为它设想非理性的成分对于理性本身乃是带根本性的。关于这样的人类生活和精神中的理性和非理性之间的密切关系这一概念，的确在预示着一种有关人类的新概念、一种动态的而非静态的概念，并表明黑格尔正在摆脱18世纪所流行的那种抽象和静态的人性论。

第四，既然一切历史都是思想的历史而且展现为理性的自我发展，所以历史过程在根本上便是一个逻辑过程。可以说，历史的转化就是逻辑的转化被置之于一个时间的标尺上。历史只不过是一种逻辑，在这里逻辑的先后关系并不是被变成为一种时间的先后关系所取代，反而是被它所丰富和加强了。因此历史中所出现的那些发展从来都不是偶然的，它们都是必然的；而且我们对一个历史过程的知识不仅仅是经验的，它也是先验的，我们能够看出它的必然性。

在黑格尔的哲学中，最引起人们强烈的反对和敌视的，莫过于他把历史当作是一种在时间中发展的逻辑过程以及把我们对历史的知识当作是a priori[先验的]这一观念了；但我在谈到费希特时曾经论证过，这种观念并不像它第一眼看上去所显得的那么荒谬，而且确实是大部分对它的反对意见纯属误解。费希特的错误，像我在第五节指出的，乃是认为历史可以不依赖经验的证据而在一种纯粹a priori[先验的]基础之上重建起来。另一方面，黑格尔的批判者却常常陷入相反的错误，相信历史的知识是纯粹经验的；这一点是一个错误，我也在第五节中论证过了。黑格尔本人却避免了这两种错误。像康德一样，黑格尔把纯粹a priori[先验的]知识和包含a priori[先验的]成分的知识区别开来，而且他把历史学看作不是属于前者而是属于后者的一个例子。在他看来，历史包括经验的事件，这些事件是思想外在的表现，事件背后的那些思想——而不是事件的本身——就形成了逻辑上相联系着的概念的一条锁链。当你只观察事件而不观察它们背后的思想时，你就一点也看不见必然的联系。那些谴责黑格尔之认为在历史中存在着必然联系的人们，是从经验方面观看历史的，把它当作是单纯外在的事实，并且十分正当地向我们保证说，他们以那种方式观看历史时，他们看不到有任何逻辑的联系。黑格尔会这样回答说，十分正确，在单纯的事件之间确实晕没有任何联系的。但是历史包括着行为，而行为则有内在的一面和外在的一面。在外在的一面，它们只是单纯的事件，是在空间和时间上相关的，而不是其他方面；在内在的一面，它们就是思想，是由逻辑的联系而互相结合在一起的。黑格尔所做的就是要坚持历史学家必须首先研究文献和其他证据，从经验方面进行工作；只有以这种方式，他才能确定事实都是什么。但是然后他必须从内在方面去观察那些事实，并告诉我们从那种观点来看的事实都是什么样子。如果说它们看上去与从外在的方面不同，那对黑格尔就不成其为答案。

我认为这种反驳甚至适用于所有的黑格尔批判者之中最为严肃和最为系统的那个人，即克罗齐。克罗齐坚持，黑格尔全部的历史哲学是一种极大的错误，产生于混淆了两种十分不同的事物：即对立与差别。克罗齐说，概念是由对立而发生关系的：好和坏、真和假、自由和必然，以及诸如此类的关系；他承认有关它们的关系的理论，黑格尔在他的辩证法理论中已经做了很好的阐明，它描述了任何概念都与其自身的对立面处于一种必然的关系之中的那种方式，那首先是产生它，然后是否定它，因而概念所存在的方式也就是创造对立和克服对立。但是成其为概念的实例的那些个别事物，却永远都不是以对立的方式而仅仅是以差别的方式而在彼此联系着的；因此之故，它们之间的关系就不是辩证的，而且因此之故在历史中——历史就是各个行动和人物和文明的历史——就不存在着辩证法。而黑格尔的全部历史哲学却有赖于这一原则，即每个历史过程都是一个辩证的过程，其中一种生活形式，例如希腊，产生了它自己的对立面，在这一情形之下就是罗马，从这个正题和反题之中就产生出一个合题，在这一情形之下就是基督教世界。

尽管克罗齐的观点很值得称道，但它并没有真正触及问题的核心。它蕴涵着，我们在谈论历史时，永远不应当使用像对立或对抗以及合题或调和之类的字样；例如，我们不应该说专制主义和自由主义是对立的政治学说，我们只应该说它们是不同的；我们不应谈辉格党和保守党之间或天主教徒与新教徒之间的对立，而只应该谈是一种差别。确实，当我们在仅仅谈论历史的外表事件时，我们不需要使用像对立之类的名词(我姑且称它们为攀话拳的名词)；但是当我们谈论到这些事件之下的内心思想的时候，在我看来，我们就不能回避它们了。譬如说，我们可以描述新英格兰殖民化的那些纯属外表的事件而不使用任何辩证法的语言；但是当我们试图把这些事件看成是朝香的父老们①这方面有意企图在实践的形式上实现一种新教生活的观念时，我们就是在谈论着思想了，而且我们必须用辩证法的词句来描述它们。例如，我们必须谈到关于宗教机构的公会(congregational)观念和长老(episcopal)观念之间的对立，而且必须承认基于使徒继承的圣职观念和不基于使徒继承的圣职观念两者间的关系乃是一种辩证的关系。根据这一种观点，希腊的文明就是在实现希腊对人生的观念，也就是，希腊的人生观；罗马的文明就是在实现罗马的人生观；而这两种观念之间的关系，根据克罗齐自己的说明，乃是一种辩证的关系。但这正是黑格尔所一直坚持的全部内容。

第五点，也是黑格尔一直遭到猛烈批判的另一点，就是他的历史并不是结束于未来而是结束于现在的这一学说。例如，那位很能干又很同情的瑞士作家爱德华·傅特尔就说，一部历史哲学探索着人类生活的历程，从它的开始直到世界的末日和最后的审判，就像中世纪的思想家们所做的那样，这是一件可敬的而又庄严的事；但是黑格尔的历史哲学使得历史不是以最后的审判而是以今天而告结束，则只不过是以对现在的光荣化和理想化而告结束，否认了任何进一步的前进是可能的，并为一种僵硬的和不明智的保守主义的政策提供一种伪哲学的辩解而已。

但是在这里黑格尔又一次，像费希特一样，确实是正确的。根据他对历史哲学的观念，历史哲学乃是从哲学上加以考虑的历史本身，也就是说在从内部加以观察。但是历史学家并没有有关未来的知识；他有什么文献、什么证据能肯定尚未发生的事实呢？他愈是哲学地观察历史，就愈清楚地认识到，未来对于他是、而且必定永远是一部没有打开的书。历史必须以现在而告结束，因为此外再没有发生过其他的事。但这并不意味着在美化现在或认为将来的进步是不可能的。它仅仅意味着应该承认，现在乃是一件事实，并应该认识到我们并不知道将来的进步将是怎样的。就像黑格尔所说的，未来不是知识的对象，而是希望和恐惧的对象；而希望和恐惧并不是历史。如果黑格尔在他一生晚年的实际政治中是一个不明智的保守派，那乃是作为一个人的黑格尔的错误，并没有理由把它看作是他的历史哲学的错误。

但是尽管在这几点上黑格尔面对着他的批判者似乎是站在正确的方面，但是读他的《历史哲学》一书却不可能不感到，它虽然是一部辉煌的巨著，却有着重大的错误。我不是仅仅指黑格尔对自从他那时代以来所曾发现的许多的历史事实无知，我指的是他的著作的方法和结构本身中的某种更深层的东西。这是一件引人注目的事实，而且是许多读者都已注意到了的一件事实，即作为一位历史学家，黑格尔在他的哲学史讲演中表现得最好，那是历史方法的一场真正的胜利，而且成了以后一切思想史的典范。这意味着，由于他的方法是基于所有的历史都是思想史这一原则，所以当他所处理的题材是最纯粹状态的思想时，也就是哲学的思想时，他的方法就不仅是合法的而且取得了出色的成功；但是这却不是他的《历史哲学》一书的题材。

黑格尔本人坚持认为有许多种思想存在着，而且它们作为合理性的或多或少的完美的事例，在程度上是各不相同的。在底层出现的，他就称之为主观精神，即心理学所研究的那种思想；在这里，思想几乎不超出活的有机体对它自己感觉作用的意识。然后更高一层就出现了黑格尔所称为的客观精神，在这里，思想是通过在社会的和政治的体系中创造出其自身的外在显现而表现它自己的。然后在最顶层，绝对的精神就以其艺术、宗教和哲学的三种形式而出现。这些全都超越了社会的和政治的生活范围并且克服了主体和客体之间的对立，克服了思想者和他所发现存在着的、而又必须服从的那种制度或法律之间的对立：一件艺术品、一种宗教信仰或一个哲学体系，乃是设想出它来的那种精神之完全自由的而同时又完全客观的表现。

在《历史哲学》一书里，黑格尔把他的研究范围限于政治历史。这里他是在追随着康德；但是康德有着一个很好的理由这样做，而黑格尔却没有。根据他对现象和物自身之间的区别，我们已经看到康德把历史事件看作是现象，是时间系列中的事件，而历史学家则是它的旁观者。人类的行为作为物自身，在他看来，乃是道德的行为；而且他认为，同样那些行为作为物自身成其为道德行为的，作为现象就成其为政治行为。因此，历史就必定是而且只能是政治的历史。当黑格尔摒弃康德的现象和物自身之间的区别时，他就蕴涵地摒弃了康德的一切历史都是政治史以及历史乃是一种景观这些学说。因此国家之在他的《历史哲学》里占据一个中心的地位，就是犯了时代的乖舛；而要自圆其说，他就应该坚持，历史学家的任务倒不是要大事研究客观精神的过程，反而是要研究绝对精神的历史，亦即艺术、宗教和哲学。而且事实上，黑格尔全部著作中大约将近半数是专门研究这三种东西的。《历史哲学》是黑格尔著作整体上的一个不合逻辑的赘疣。他在历史方法上的革命的合法成果，——就那种成果见之于他自己的著述中的而论，——乃是题名为《美学》、《宗教哲学》和《哲学史》的那八卷书。

因此，普通对黑格尔的批判都是错误的。从承认他的历史哲学多少是有点不能令人满意而开始(这一点也是每个人一定会承认的)，这些批评就论证说：“这就是要把历史当作是合理的来加以对待的结果。那教训便是，历史并不是人类思想在不断发展其自身，它只是赤裸裸的事实”。但正确的批判则会这样说：“这就是把政治史本身作为仿佛它就是历史的全部来加以看待的结果。那教训便是，政治的发展应当被历史学家设想为是和经济的、艺术的、宗教的以及哲学的发展结合在一起的，而且历史学家不应该满足于一部人类的历史而缺少其任何具体的现实。”就事实来说，这第二种批评才似乎是有意或无意影响了某些19世纪历史学家们的那种批评。

谢选骏指出：黑格尔的历史哲学就是全心全意地奉承国家，也就是给他发薪水的普鲁士边境匪帮——这一切都来自康德。所以，与其说黑格尔哲学是一种“集德国哲学之大成”的东西，不如说那是在罗列一大堆抢来的赃物——人说，“这种哲学性的历史将是一部人类的普遍的历史(这里黑格尔在追随着赫德尔)，而且将显示出从原始时代直到今天的文明的进步。这一故事的情节就是自由的发展，它和显示在社会关系的外部体系中的人类道德理性是同一回事；所以哲学的历史所必须回答的问题就是国家是怎样成为现实存在的(这一切都来自康德)。但是历史学家对于未来却一无所知；历史的顶峰并不在一个未来的乌托邦里，而是就在现实的目前之中(这是席勒的思想)。人的自由和他对自己自由的意识乃是同一回事，所以自由的发展就是意识的发展，即思想或逻辑发展的一个过程，在这个过程中，概念之各种必然的形态或契机都一一相继地完成(这是费希特的思想)。最后，哲学的历史展示为不仅是人类的进程，而且是宇宙的过程，是世界在作为精神的自我意识之中逐步实现它自己的过程(这是谢林的思想)。这样，黑格尔的历史哲学特点中的每一种观点都是他从他的前人那里汲取来的；但是他以卓越的技巧把他们的观点结合成那么一贯而又那么统一的一种理论，以致于作为一个整体，它配得上称为是独立的思考。”——我说，正因为黑格尔是一个大杂烩，他才能成为马克思的祖师爷。

【第八节  黑格尔和马克思】

19世纪的历史编纂学并没有放弃黑格尔的这一信念：历史是有理性的，——放弃这种信念就会是放弃历史本身了，——但是它那目标倒更加在于完成一部具体精神的历史，坚持黑格尔在他正式的《历史哲学》中所忽视的那些成分，并把它们组成一个坚固的整体。在他较直接的弟子里面，鲍尔专治基督教学说史，马克思专治经济活动史，而兰克在后来则系统地应用他的历史运动概念或分期的概念作为是新教主义之类的概念或观念的实现。马克思的资本主义或兰克的新教主义乃是真正黑格尔意义上的一种“观念”：即一种思想、一种由人类自身所掌握的人生观，因而就类似于一种康德的范畴，但它是一种受历史制约的范畴；它是一种人们到了某一个时期就会用以思想的方式，而且他们就按照这种方式组织他们的全部生活，但只不过是发现了观念由于它自己的辩证法而变为另一种不同的观念，而表现它的那种生活方式并不会结合在一起反而会分裂，并使自己转化为那取代了第一种观念的第二种观念的表现形式。

马克思的历史观点兼有黑格尔的强点和弱点：它的强点在于深入到事实背后的那些基础概念的逻辑结构里去；它的弱点在于选择了人类生活中的一个方面(在黑格尔是政治，在马克思是经济)作为其自身在这种意义上是充分合理的。马克思像黑格尔一样坚持说，人类的历史并不是若干不同而平行的历史，经济的、政治的、艺术的、宗教的等等的历史，而只是一部单一的历史。但又像黑格尔一样，他把这种统一不是设想为一种有机的统一体，其中发展过程的每一条线索都保持着它自己的连续性以及它和其他线索的密切联系，而是作为一种其中只存在着唯一一条连续线索的统一体(在黑格尔就是政治史的线索，在马克思就是经济史的线索)，其他的因素都没有它们自身的连续性，而是(对马克思来说)在它们发展中的每一点上都仅仅是基本经济事实的反映。这就使马克思陷于一个悖论：如果某些人(譬如说)主张某些哲学观点，那末他们也并没有哲学上的理由要主张它们，而只有经济上的理由。建筑在这一原则上的有关政治的、艺术的、宗教的、哲学的那些历史研究，都不可能具有真正的历史价值；它们都仅只是在卖弄聪明，例如，要发现贵格派教义(Quakerism)和银行业之间的联系这一真正重要的问题，在这里就受到了压制而实际上被说成贵格教义是银行家们对于银行业的唯一思想方式。然而，马克思的悖论只是象征着一种反历史的自然主义，那感染了他大部分的思想，并且从他对黑格尔的辩证法的态度最能得到说明。

马克思有过一句有名的自诩，说他接受了黑格尔的辩证法并“把它的头倒置过来”；但是他并没有完全意味着他所说的话。黑格尔的辩证法从思想开始，进而至于自然，并以精神而告结束。马克思并没有颠倒过来这种次序。他只提到了第一项和第二项，没有提到第三项；他的意思是，黑格尔的辩证法从思想开始，进而至于自然，而他自己的辩证法则从自然开始，进而至于思想。

马克思并不是一个哲学上的无知者，他一刻也没有假设过，在黑格尔那里思想对自然的第一性就意味着黑格尔把自然看作是精神的一种产物。他知道黑格尔像他自己一样，把精神看作是自然的一种产物(一种辩证的产物)。他知道“思想”一词，在黑格尔把逻辑学叫做“思想的科学”那种意义上，所指的并非是什么在思想，而是它所思想的是什么。对黑格尔来说，逻辑学并不是一门“我们如何思想”的科学，它是一门有关柏拉图式的形式的，即有关抽象的实体或“理念”的科学；——假如我们还记得要认真看待黑格尔本人的警告，即我们一定不要假设观念仅只存在于人们的头脑里。那会是“主观唯心主义”，是黑格尔所厌恶的东西。按照他的说法，它们进入人的头脑里，只是因为人是能够思想的；而且如果“观念”并不曾独立于人们对它们的思想之外的话，那么就不会有任何人、也确实不会有任何自然世界存在了；因为这些“观念”就是逻辑的架子，唯有在那里面，一个自然的和人的世界、不能思想的生物和能思想的生物的世界，才是可能的。

这些“观念”不仅为自然制定了一个架子，它们也为历史制定了一个架子。历史，作为人在其中表现了自己思想的行为，便由一些条件预先为它奠定了它那结构的一般轮廓，唯有在那些条件之下思维活动、精神才能够存在。在这些条件之中包括以下两条：首先，精神应该出现在一个自然世界之内，而且继续停留在其中；第二，它应当通过领会处于自然背后的那些必然性而工作。因而人类的历史活动，作为发生着的或进行着的活动，就是在一个自然的环境里发生着的或进行着的，而不能以其他的方式进行。但是它们的“内容”，亦即人们具体所想的和人们所藉以表现这种思想具体所做的，却不是被自然、而是被“观念”即逻辑学所研究的必然性所决定的。因此，逻辑学在如下的意义上就是历史学的钥匙，即历史学所研究的那些人们的思想和行为都在遵循着一个模式，那个模式就是由逻辑学已经以黑白勾好了模式的一个彩色套版。

这就是当马克思说他已经把黑格尔的辩证法颠倒过来时，所想的东西。他在做出这一声明时，他心目之中的那种东西就是历史，也许历史是马克思所极感兴趣的唯一事物。他的话的要点就是：对于黑格尔来说，因为逻辑先于自然，所以就要由逻辑来决定历史所据以工作的那种模式，而自然则仅仅是决定历史在其中工作着的环境；而对于马克思本人来说，自然就不止于是历史环境而已，它是得出历史模式来的根源。他认为从逻辑中为历史抽出模式来是无用的，如像著名的黑格尔关于自由的三个阶段的模式：“对东方世界来说，一个人是自由的；对希腊罗马世界来说，有些人是自由的；对近代世界来说，人人都是自由的”。更好的办法是从自然世界中抽出模式来，就像马克思所做的同样有名的模式：“原始共产主义、资本主义、社会主义”；在这里，名词的意义据说不是来自“观念”，而是来自自然的事实。

马克思所做的事乃是要重申18世纪历史自然主义的基本原则，即历史事件都有自然的原因这一原则。他无疑地是以一种不同的态度重申了这一原则的。他的思想谱系中那黑格尔的一面，使它有权在自己的怀抱里拥有“辩证”这个名词。他如此强烈地坚持的那种唯物主义并不是通常18世纪的唯物主义，它是“辩证唯物主义”。这种差别并非是不关重要的；但是它也一定不能加以夸大。辩证唯物主义仍然是唯物主义。因而马克思就是在变黑格尔辩证法的魔术，其全部的要点是这样的：黑格尔已经和18世纪的历史自然主义宣告决裂了，而且确乎是除了以部分的方式而外并不曾成就过、但是无论如何却曾要求过有一部自律的历史(因为一部除了逻辑必然性的权威而外不承认有任何权威的历史，便可以无愧于要求自律这一称号)；而马克思却又回到这种要求上来，并且把黑格尔已经宣布从自然科学的管辖之下解放出来了的历史学，又一次隶属于自然科学的管辖之下。

马克思采取的步骤是一种倒退的步骤。但是也像其他许多的倒退步骤一样，它在表面上的倒退更甚于它在实际上的倒退；因为他所撤出的那个领域，乃是从未曾有效地加以占领过的领域。黑格尔曾经要求一部自律的历史，但事实上他并没有完成它。他已经看到，——仿佛是预言般的，——历史学在原则上应当从它对自然科学的学徒地位中解放出来；但是在他自己实际的历史学思想中，却从未充分达到那种解放。那就是说，就他通常所称之为历史的那种东西而言，亦即就政治史和经济史而言，它还没有达到；黑格尔在这方面并不是一位大师，而且在这方面他主要地是使自己满足于剪贴方法。然而在他的哲学史中，而且也只是在这里，他的确是对于一个历史的领域进行了有效的占领；而且正是在这里，他一定曾使他自己确信，正如他曾使许许多多的读者所确信的那样，他对于历史学思想的自律性这一要求在原则上是有道理的。那也就是何以辩证唯物主义一直总是在政治史和经济史方面得到它最大的成功、而在哲学史方面却得到它最大的失败的一个原因。

如果说马克思颠倒了黑格尔的辩证法是一个后退的步骤，那末它也是前进的一个序幕。这种前进奠基于黑格尔所留下来给他的弟子们的那种实际情况，特别是它导致在处理那种特殊的历史即经济史上的一场巨大的前进；在这方面黑格尔是软弱无力的，而在这方面马克思则是分外地强而有力的。如果说一切近代有关哲学史的研究都得回到黑格尔这位这一专题的近代大师那里去，那末一切近代有关经济史的研究在同样的意义上就都得回到马克思那里去。然而，今天的研究实践却不能再停留在黑格尔为哲学史所留下来的地方，或者是马克思为经济史所留下来的地方了；正如历史理论不能停留在黑格尔的《历史哲学》所留下来的地方，或马克思的“辩证唯物主义”所留下来的地方一样。这些都是权宜的手段，从而使尚未超出剪贴阶段的那种类型的历史学可以试图采用非历史的方法来掩饰那种阶段所固有的缺点。它们属于历史学思想的胚胎学。证明它们是有道理的、而且确乎是必不可少的条件，现在已经不复存在了。

谢选骏指出：黑格尔和马克思形成的时候，没有电灯，夜晚一片漆黑，人们的心态和现在大为不同；那时也没有汽车，人们去过的地方有限；没有飞机，没有上天入地的视野……更没有电脑网络可用——那时的人在精神意义上都是手工业者；如此看来，按照“存在决定意识”的说法，如果现在的人还遵循他们的思想，一定是脑袋里进了水，惨遭僵尸洗脑了。

【第九节 实证主义】

马克思和他的同事们的历史唯物主义，对于历史学的实践并没有起什么直接的影响，历史学的实践在19世纪里变得愈来愈加怀疑所有的历史哲学都是些毫无根据的臆测。这一点和那个世纪之普遍倾向于实证主义有关。实证主义可以定义为是为自然科学而服务的哲学，正如在中世纪，哲学是为神学而服务的一样。但是实证主义者有着他们自己的有关自然科学是什么的见解(是一种颇为浅薄的见解)。他们认为它包括两件事：首先是确定事实；其次是构成规律。事实是被感官知觉所直接确定的。规律是根据归纳法来概括这些事实而构成的。在这一影响之下就出现了一种新的历史编纂学，它可以称为实证主义的历史编纂学。

历史学家们满怀热情地投身于实证主义纲领的第一部分，从事研究他们所能确定的一切事实。结果是详尽的历史知识大量地增加起来，根据对证据的精确的和批判的考订而达到一种史无前例的程度。这是由于编纂大量精心筛选的材料而使得历史学丰富了起来的时代，诸如密封存挡的年历、拉丁文铭刻集成、各种各样历史文件和资料的新版本以及考古研究的成套设备，等等。像蒙森或梅特兰这些最优秀的历史学家们，成为了最著名的考据精详的大师。历史学的良心把自己认同于对每一桩孤立的事实都出之以一种无限谨慎的态度。普遍的历史这一理想被当作是一种空幻的梦想而被扫到一边去了，于是历史文献的理想就成为了专题论文。

但是在整个这段时期里，对于这种绵密研究的最终目的却始终有着一种不安的心情。它是服从着实证主义的精神而在进行的；根据实证主义的精神，确定事实仅仅是全过程的第一阶段，它的第二阶段便是发现规律。历史学家们自己大多数都非常高兴去进行确定新的事实；可供发现的领域是无穷无尽的，而且他们所要求的，最多也无非就是去挖掘它们而已。但是了解实证主义纲领的哲学家们却怀着疑虑的心情在观察这种热情。他们问道，什么时候历史学家才踏上第二个阶段呢？同时，并非是历史学专家的普通人却变得厌烦了；他们看不出这桩或那桩事实究竟发现与否，到底有什么关系；于是历史学家和普通知识界人士之间的鸿沟就逐渐加宽了。实证主义哲学家抱怨说，只要历史学死抱住单纯的事实不放，它就不是科学的；普通人则抱怨说，它所揭明的那些事实引不起兴趣来。这两种抱怨大致是同一回事。每一种都蕴涵着，单纯为了事实而确定事实是无法令人满意的，它的合理性的证明是远在它自身以外的某种东西之中，那是这些已经被确定的事实所能够做到或者是应该做到的。

正是在这种情况下，孔德就要求历史事实应当作为比它们本身更为重要和更为真正有趣的某种东西的原材料而加以使用。实证主义者说，每种自然科学都从确定事实而开始，然后就进而发现它们的因果关系；孔德接受了这种说法，他提出应该有一门新科学，叫做社会学的，从发现有关人类生活的事实(这是历史学家的工作)而开始，然后进而发现这些事实之间的因果关系。社会学家因此就是一种超级历史学家，他们由于科学地思考历史学家仅仅经验地加以考虑的那些同样的事实，便把历史学提高到一种科学的地位。

这一纲领很像是康德的和后康德学派的纲领之把大量储存的事实重新解释成一套庄严的历史哲学。唯一的区别是，对唯心主义者来说，这种被规划的超级历史要基于作为某种特殊的而有别于自然的东西的精神概念；而对实证主义来说，则它是基于与自然并没有根本不同的精神概念。历史的过程对于实证主义者来说，在性质上与自然的过程是一样的，而这就是为什么自然科学的方法可以应用于解释历史。

这个纲领，乍看上去好像是以一种简单草率的姿态，抛弃了18世纪在理解历史方面那样辛辛苦苦所做出的一切进步。但这实际上却不是实情。实证主义者对于自然和历史之间的基本区别的这一新否定，实际蕴涵的倒不是对18世纪历史观的摒弃，反而是对18世纪自然观的批评。这一点的标志就是，大体上19世纪的思想尽管对大部分黑格尔的历史哲学是敌视的，但对他的自然哲学基本上却远为更加敌视。我们已经看到，黑格尔把高级的和低级的有机体之间的区别看作是逻辑上的而非时间上的，这样他就摒弃了进化观念。但是在他死后的那个世代里，自然界的生活开始被认为是一种进步性的生活，而且就这方面而言，乃是有似于历史生活的一种生活。1859年，当达尔文出版《物种起源》一书时，这种观念并不是新观念。在科学界，把自然界作为一种静态体系的概念，——即一切物种在其中(用旧话来说)都是特殊的创造物，——早已经被把物种看作是在时间的过程之中产生的这一概念所取代了。

达尔文的观念的新颖性并不是他相信进化，而是他坚持进化乃是由他所称为的自然选择而实现的，这一过程类似于人们采用人工选择来改进家畜的育种。但是在一般人的心目中，这一点并没有清楚地被认识到，于是达尔文便作为进化这一观念的战士、而且还确实是以它的发明人而出场了。在《物种起源》对思想的普遍影响方面，它就这样成为象征着第一次使人人都知道作为一种静态体系的旧自然观念已经被人们所放弃了的一部书。

这一发现的影响，势必大大增进历史学思想的声誉。直到这时，历史学思想和科学思想二者间的关系，也就是说对于历史的思想和对于自然的思想二者间的关系，一直是对抗的。历史为它自己所要求的题材在本质上是进步的；而科学则要求一种题材在本质上是静态的。到了达尔文，科学的观点就有条件地向历史的观点投降了，于是这时两者都同意把它们的题材设想为进步的。进化论这时就可以用来作为包括历史的进步和自然的进步两者都在内的一个普遍的术语了。进化论在科学界的胜利意味着，由于把自然部分地归结为历史，实证主义就有了资格把历史归结为自然。

这种友好关系却有它的危险。它由于导致如下的假设而倾向于伤害自然科学，即自然的进化由于它自己能创造愈来愈好的生命形式，乃是自动进步的；它也可以由于如下的假设而伤害历史学，即历史的进步有赖于同样的所谓自然法则，而自然科学的方法则以其进化论的新形式是适宜于研究历史过程的。防止了对于历史学的这种伤害的却是这一事实，即历史学方法这时已经发现了它自己，并且比起半个世纪以前来，它已经变成为一种更加确定得多、系统得多和自觉得多的东西了。

19世纪初期和中期的历史学家已经研究出一种掌握材料的新方法，即语言学的考据方法。这种方法主要地包括两项操作：首先是把出处(这仍然是指文字的或记述的出处)分析为它们的各个组成部分；区别出它们当中早晚不同的成分，从而使历史学家能鉴别出其可靠性或多或少不同的各个部分；其次是，对于那些更可靠的部分进行内部考据，指明作者的观点是怎样影响了他对事实的陈述的，从而使历史学家能够对于由此而产生的歪曲加以考虑。这种方法的经典范例就是尼布尔①对李维的处理，他在处理时论证说，大部分通常被认为是早期罗马史的，都是更晚得多的时期的爱国热情所虚构的故事；而且就连那最早时期的老底层也不是严肃的历史事实，而是类似于民谣文学的一种东西，是一部远古罗马人民的民族史诗(他这样称它)。在那部史诗的背后，尼布尔发掘出早期罗马的历史现实乃是一个雇农-农民的社会。我无须在这里通过赫德尔直到维科来追溯这种方法的历史；值得注意的要点是，到了19世纪的中叶，它已经变成了一切有才干的历史学家们的可靠财富，至少在德国是这样。

这时，掌握了这种方法的结果便是，历史学家懂得了怎样以他们自己的方式来进行他们自己的工作，而不必再冒由于企图把历史学方法同化为科学方法而被引入歧途的风险。这种新方法从德国逐步传播到法国和英国；凡是它传播所及的地方，它都教导历史学家们说，他们必须要实现一项十分特殊的任务，而有关这项任务实证主义并没有教给他们任何有用的东西。他们看出了他们的工作就是要使用这种考据方法来确定事实，并且还要拒绝实证主义送给他们的那份邀请书，那催促他们要面向假设中的第二个阶段，即发现普遍的规律。因此之故，孔德的社会学的主张就被更有才能的和更诚恳的历史学家们悄悄地抛弃到一旁；他们终于认为，发现和陈述事实本身对于他们来说就够了，用兰克的名言来说就是“wie es eigentlich gewesen”[正像它本来的面貌那样]①。历史学作为若干个别事实的知识，就逐渐作为一项独立自主的研究而使自己脱离了作为普遍规律的知识的科学。

但是，尽管历史学思想的这种日益增长的独立自主性，使它能够在某种程度上抗拒实证主义精神的较极端的形式，然而它仍然深深受到那种精神的影响。像我已经说明过的，19世纪的历史编纂学接受了实证主义纲领的第一部分，即收集事实，尽管它排斥了第二部分，即发现规律。但是它依然以一种实证主义的方式来设想它的那些事实，亦即把它们当作是分别独立的或者说原子式的。这一点便导致历史学家在他们处理事实时采用了两条方法上的准则：(i)每桩事实都被看作是可以通过一项单独的认识行为或研究过程而被确定的事物；于是，历史可知的整个领域便被分割成无数细微的事实，每件事实都要单独予以考虑。(ii)每件事实都要被思考为不仅独立于其他一切事实之外，而且也独立于认知者之外，因此历史学家观点中的一切主观成分(像是它们被人称为的)就必须一概删除。历史学家一定不要对事实作任何判断，他只应该说事实是什么。

这两条方法上的准则都有一定价值：第一条训练了历史学家们要精确地注意细节问题，第二条则训练了他们避免把他们的题材涂上他们自己感情反应的色彩。但是这两条在原则上却都是有害的。第一条导致的推论是，没有什么对于历史学来说是一个合法的问题，除非它要末是一个微观的问题，要末就是可以当作一组微观的问题。因此，蒙森这位实证主义时代遥遥领先的最伟大的历史学家，才能以几乎难于置信的精确性编纂出一部铭文大全或者一部罗马宪法手册，并且才能指明怎样使用这部集成，例如，以统计的方法处理军人的墓志铭，从而发现罗马军团在不同的时期里都是从哪里征集来的；但是他想写一部罗马史的企图，恰恰就在他自己对罗马史的贡献开始变得重要的那个时刻却破灭了。他终生致力于罗马帝国的研究，他的《罗马史》却结束于阿克提姆之役。因此，实证主义在它那工作的这一方面所留给近代历史编纂学的遗产，就是空前的掌握小型问题和空前的无力处理大型问题这二者的一种结合。

第二条规则，反对对事实进行判断，具有同样的损害作用。它不仅阻碍了历史学家们以一种恰当的和有条理的方式去讨论诸如下列的问题：这种或那种政策是一种明智的政策吗？这种或那种经济体系是健全的吗？科学或艺术或宗教的这种或那种运动是一种进步吗？如果是的，又是为什么呢？它还阻碍了他们去分享或批评已往的人们对自己同时代的事件或制度所做的判断。举例来说，他们能够重述有关罗马世界的皇帝崇拜的全部事实，但是因为他们不容许自己对于它作为一种宗教的和精神的力量的价值和意义形成判断，所以他们就不能理解那些实行这种皇帝崇拜的人真正对它有什么感受。古人对奴隶制是怎么想的？中世纪时的普通人对于教会及其教律和教义的体系是什么态度？在一场像民族主义的兴起这样的运动中，有多大成份是由于群众的感情，有多大成分是由于经济的力量，有多大成分是由于深思熟虑的政策？像这些问题一直都是浪漫主义历史学家系统研究的对象，却被实证主义的方法当做是不合法的而一笔勾销了。拒绝判断事实也就意味着，历史只能是外界事件的历史，而不是产生这些事件的思想的历史。这就是何以实证主义历史编纂学使自己又陷入了老错误，把历史等同于政治史(例如在兰克那里，而尤其是在弗里曼那里)而忽视了艺术、宗教、科学等等的历史，因为这些都是它所无力处理的课题。例如，哲学史在那个时期从未被人研究得像是黑格尔那么成功。于是，实际上就产生了一种理论(它对于一个浪漫主义历史学家或者对我们今天来说，会显得简直是滑稽可笑)，认为哲学或艺术严格地说根本就没有历史。

所有这些后果都源出于历史理论中的某种错误。把历史学当作是处理事实而且仅仅是事实的这一观念，看来似乎是全然无伤的；但是什么是事实呢？按照实证主义的知识论，事实就是某种在知觉中直接被给定的东西。当我们说科学在于首先是确定事实，然后是发现规律时，这里的事实便是科学家所直接观察到的事实：例如，这只豚鼠在注射了这样一种培养基之后就得了强直性的痉挛这一事实。如果任何人怀疑这一事实，他可以用另一只豚鼠重做这一实验，它将会照样如此，因此之故，对于科学家来说，事实是否真正像人们所说它们的那样，这一问题永远都不是一个至关重要的问题，因为他总是能够在他自己的眼前重行制造那些事实。因此在科学里，事实乃是经验的事实，是在它们发生时被知觉到的事实。

在历史学中，“事实”一词就赋有非常之不同的意义了。公元2世纪罗马军团开始完全从意大利以外征集的这一事实，并不是直接给定的。它是由于按照一种复杂的准则和假设的体系来解释资料的过程而推论出来的。历史知识的理论就会发现这些准则和假设都是什么，并且会问它们之成为必要的和合法的都到什么程度。所有这一切都被实证主义的历史学家们所全然忽略了，因此他们从不向他们自己问一下这个难题：历史知识是怎样成为可能的？历史学家怎样而且在什么条件之下才能够知道，现在已超出回忆或复述之外，所以对他就不能成其为知觉对象的那些事实呢？他们以他们对科学事实和历史事实之间的错误类比，就排除了提出这个问题。由于这一错误的类比，他们就认为这样一个问题可以无须回答。但是，由于这同一个错误的类比，他们便总是在误解历史事实的性质，从而就以我已经描述过的那些方式在歪曲历史研究的实际工作。

谢选骏指出：社会学家不是什么“超级历史学家”，而是“初级历史学家”——正如“新闻是历史的初稿”一样。这里的“初级”，并非“低级”，而是“第一手”的意思。至于说到“社会学家们由于科学地思考历史学家仅仅经验地加以考虑的那些同样的事实，便把历史学提高到一种科学的地位”，我认为完全出自一种偏见。因为，历史学作为一种科学，那是绝不可能的——除非历史学仅仅作为盗墓学、考古学。

（另起一页）

【第四编】

【科学历史学】

（另起一页）

【第一节  英国】

一、布莱德雷

欧洲的哲学到了19世纪末叶，继黑格尔死后而到来的那个严冬之后，又出现了一个新的生长的春天。在它的消极方面，这场新的思想运动表明它自己主要地是对实证主义的反抗。但是实证主义，尽管它实际上是一个哲学体系，却拒绝承认这个称号。它只是声称要成为科学的。实际上，它只不过是把自然科学的方法论提高到一种普遍的方法论的水平之上而已，即自然科学把自己等同于知识。因而对实证主义的攻击就必然除了表现为对科学的反抗而外，同时也表现为对理智本身的反抗。但确切地加以理解，它却并不是这二者。它并不反抗科学，它只反抗那种声称科学是已经存在着的或者曾经可能存在着的唯一的一种知识的哲学。它并不反抗理智，它只是反对把理智限于自然科学所特有的那种思想的理论。但是对某一件事物的每一次反抗，都是有利于另一件事物的一次反抗。而在它的积极方面，这场新思想运动(随着它走向成熟而变得越来越清楚)也是一种尝试，证明历史学作为一种知识形式是不同于自然科学的，而且它本身有权成为有效的。

然而，这些新观念的早期倡议者是在实证主义的阴影之下工作着的，他们要使自己摆脱实证主义的观点有着很大的困难。如果他们在他们思想的某些点上成功地克服了这种困难，他们又会在其他方面重新陷入实证主义。所以当我们现在回顾这场运动时，我们就看到它是实证主义与各种反实证主义动机的一种杂揉的混合物；而当我们试图批判它的种种结果并整理出它们的秩序的时候，我们很快就会认识到，做到这一点的最容易的方法就是剔除其反实证主义的成分并把它当作是实证主义的一种不能自圆其说的陈述。当然，这会是一种错误的解释；它会包括着把新的成长的激荡误认为是一种虚弱的和不连贯的思想摇摆，并且在恰好是错误的方向上发展了这些新哲学家们的观念，取消了他们所提出的困难，而不是面向着并且克服着这些困难。在分析一个哲学家的思想时，正像在分析——比如说——一种政治形势时一样，我们总会发现有不连贯和矛盾之处；这些矛盾总是出现在后退的和前进的成分之间；假如我们要做任何分析工作的话，那末最重要的就是要正确地区分哪些是前进的成分和哪些是后退的成分。对我们的题目历史地进行研究的重大优点，就是它能使我们确切做出这种区别。

在英国，我们所谈到的这一新运动的领导者是F．H．布莱德雷①，他出版的第一部著作特别涉及历史学的问题。这就是写于1874年的《批判历史学的前提》一书。这篇论文所由以出现的形势，就是由图宾根学派、特别是由F．c．鲍尔和D．斯特劳斯所发展起来的《圣经》批评的这一情况。这些德国的神学家们已经使用新的历史考据的方法来叙述《新约全书》，其结果对于信仰那些叙述的可靠性乃是毁灭性的。然而，这种结果的毁灭性却不是简单地由于使用考据方法，而是由于使用这种方法的实证主义精神。考据的历史学家是这样一个人，他不再满足于说：“权威材料是说发生过如此这般的一件事，所以我相信它发生过”。他说：“权威材料说它发生过，现在就要由我来决定究竟它们所谈的是否真实”。因此，考据的历史学家就必然要问，《新约全书》的叙述在这一点或那一点上是否报导了历史事实，还只是作为一个新宗教派别的传说的组成部分而产生的虚构。然而二者中的任何一种在理论上都是可能的。例如，我们以耶稣复活的故事为例。曾任牛津大学历史学教授和腊格比(Rugby)校长的托马斯·阿诺尔德③就说，这件事是历史上验证得最好的事实。但是，考据家回答说，它验证得很好只是证明了有很多人相信它，而不是它曾经发生过。尽管他们的论证有着健全的根据，但是当他们声称能够证明：(a)它不可能发生过；(b)相信它的那些人很有理由相信它，哪怕它并没有发生过；这时候他们的实证主义的假设就开始变得明显了。他们论证说，它不可能已经发生过，因为它是一桩奇迹，而奇迹是违反自然法则的；自然法则是由科学发现的，因此科学的全部威望和权威就都被投到天平上的否定耶稣复活确实发生过的那一边。但是早期基督教会的成员并不是有科学头脑的人；他们生活在区别什么可能发生和什么不可能发生乃是毫无意义的事那样一种气氛里；在那种岁月里每个人都相信奇迹；因此十分自然地他们的想象力就应当创造这样的奇迹，那对他们自己的教会是如此之可信并且反映出它的创立者是如此之光荣。

结果便是，这些考据家们并没有最小的一点点反宗教或反基督教的偏见，而是相反地希望把他们自己的基督教信仰仅仅建立在经过考据所确定的历史事实的坚固的基石之上；于是他们就从事重写《新约全书》的叙述，而撇开了奇迹的成分。起初他们并没有认识到，这一点在多大程度上使得他们对基督教的起源产生怀疑主义，但是不久问题就出现了。如果奇迹以及用同样的画笔所涂绘的其他一切一起都被勾销的话，那末还有什么剩了下来呢？按照这种考据的理论，早期的基督教徒渗入了奇迹，只是因为他们是些不科学的、富于想象力的、轻信的人；但是这一事实却不仅使得他们对奇迹的见证无效，而且也使得他们对所有其他的见证一律无效了。那末，我们为什么应该相信耶稣竟然活过呢？更极端的考据家们就论证说：的确，《新约全书》所能够确实告诉给我们的一切就是，写它的人们是活过的而且他们是他们自己著作中所表明的那种人，他们是具有奇怪的信仰的一个犹太教派，各种情况的结合逐渐地把他们培养成为罗马世界的宗教主宰。于是一种激进的历史怀疑主义便不是从运用考据方法之中，而是从把那些方法与未经考据的和未为人注意的实证主义的假设相结合之中产生出来了。

这就是布莱德雷论文的背景。他不是在围绕着他们的结论的激烈论战中拥护或者反对批评家们的哪一方，他为自己所规定的，就是由图宾根学派、特别是由F．c．鲍尔和D．斯特劳斯所发展起来的《圣经》批评的这一情况。这些德国的神学家们已经使用新的历史考据的方法来叙述《新约全书》，其结果对于信仰那些叙述的可靠性乃是毁灭性的。然而，这种结果的毁灭性却不是简单地由于使用考据方法，而是由于使用这种方法的实证主义精神。考据的历史学家是这样一个人，他不再满足于说：“权威材料是说发生过如此这般的一件事，所以我相信它发生过”。他说：“权威材料说它发生过，现在就要由我来决定究竟它们所谈的是否真实”。因此，考据的历史学家就必然要问，《新约全书》的叙述在这一点或那一点上是否报导了历史事实，还只是作为一个新宗教派别的传说的组成部分而产生的虚构。然而二者中的任何一种在理论上都是可能的。例如，我们以耶稣复活的故事为例。曾任牛津大学历史学教授和腊格比(Rugby)校长的托马斯·阿诺尔德就说，这件事是历史上验证得最好的事实。但是，考据家回答说，它验证得很好只是证明了有很多人相信它，而不是它曾经发生过。尽管他们的论证有着健全的根据，但是当他们声称能够证明：(a)它不可能发生过；(b)相信它的那些人很有理由相信它，哪怕它并没有发生过；这时候他们的实证主义的假设就开始变得明显了。他们论证说，它不可能已经发生过，因为它是一桩奇迹，而奇迹是违反自然法则的；自然法则是由科学发现的，因此科学的全部威望和权威就都被投到天平上的否定耶稣复活确实发生过的那一边。但是早期基督教会的成员并不是有科学头脑的人；他们生活在区别什么可能发生和什么不可能发生乃是毫无意义的事那样一种气氛里；在那种岁月里每个人都相信奇迹；因此十分自然地他们的想象力就应当创造这样的奇迹，那对他们自己的教会是如此之可信并且反映出它的创立者是如此之光荣。

结果便是，这些考据家们并没有最小的一点点反宗教或反基督教的偏见，而是相反地希望把他们自己的基督教信仰仅仅建立在经过考据所确定的历史事实的坚固的基石之上；于是他们就从事重写《新约全书》的叙述，而撇开了奇迹的成分。起初他们并没有认识到，这一点在多大程度上使得他们对基督教的起源产生怀疑主义，但是不久问题就出现了。如果奇迹以及用同样的画笔所涂绘的其他一切一起都被勾销的话，那末还有什么剩了下来呢？按照这种考据的理论，早期的基督教徒渗入了奇迹，只是因为他们是些不科学的、富于想象力的、轻信的人；但是这一事实却不仅使得他们对奇迹的见证无效，而且也使得他们对所有其他的见证一律无效了。那末，我们为什么应该相信耶稣竟然活过呢？更极端的考据家们就论证说：的确，《新约全书》所能够确实告诉给我们的一切就是，写它的人们是活过的而且他们是他们自己著作中所表明的那种人，他们是具有奇怪的信仰的一个犹太教派，各种情况的结合逐渐地把他们培养成为罗马世界的宗教主宰。于是一种激进的历史怀疑主义便不是从运用考据方法之中，而是从把那些方法与未经考据的和未为人注意的实证主义的假设相结合之中产生出来了。

这就是布莱德雷论文的背景。他不是在围绕着他们的结论的激烈论战中拥护或者反对批评家们的哪一方，他为自己所规定的任务是从哲学上调查研究他们的方法以及他们所依据的原则。他从这样一个事实出发：考据历史学是存在的，而且一切历史学在某种程度上都是考据的，因为没有一个历史学家抄录他那权威出处的陈述恰如他所发见它们的那样。于是，“考据的历史学就必定有一个标准”；而且很清楚，这个标准只能是历史学家本人。他处理他的权威的那种方式，将要而且必定要取决于他所带给对它们的研究的都是什么。既然历史学家是一个具有他自身经验的人，他经历了他所生活于其中的世界；所以他自己带来用以解释历史证据的就正是这种经验。他不可能简单地是反映那个证据都告诉了他什么事的一面平静的镜子；在他自己努力去解释它之前，它什么也没有告诉他，因为它本身只不过“是一群争吵着的见证人，是一堆支离破碎的混乱叙述”而已。他从这种杂乱无章的材料中得出来什么，要取决于他本人是什么：也就是说，取决于他所带给这项工作的那种经验整体。但是他所必须据之以进行工作的那种证据其本身已经是由见证所构成的，也就是说是由各个不同的人所做的陈述所构成的；并且因为它们想要成为客观事实的陈述，而不是单纯主观感觉的记录，所以它们就包含着有判断和推论，而且还很容易有错误。考据的历史学家所必须做的事就是要决定，他正在使用其证据的那些人在这种或那种场合究竟是在作出正确的还是错误的判断。这种决定必须建立在他自身经验的基础之上。这种经验告诉他哪种事物可能发生，而这就是他用以评判证词的准则。当我们的见证人肯定了一件事实，而在我们的经验中又完全缺乏类比时，难题就出现了。我们能够相信他吗，还是我们必须拒绝他的那部分证词呢？布莱德雷的回答是，如果在我们自己的经验中我们遇到了一个事实，不像我们以前所遇到的任何事物时，我们就只有在通过“经常重复最仔细的核实工作”验证了它的时候，才可以认为我们自己有权相信它的真实性。因而这些就是我们能够相信这样一桩事实或证词的唯一条件：我必须有保证，见证人是一个像我自己一样诚恳的观察者，而且他也已经用同样的方式证实了他的观察，在这种情况下“他的判断对于我来说就恰恰像我自己的判断一样”。换句话说，他必须不是这样一种人，竟让自己对于已经发生的事情的信念受到我所并未分享的那种宗教的或者其他的世界观所影响；因为如果那样的话，他的判断在我看来就不可能和我自己的一样了。他必须正像我自己一样不辞辛苦地确定事实。但是在历史学中，这些条件却是不可能实现的；因为见证人总是他那时代的一个产儿，单单人类知识的进步就使得他的观点和准确性的标准与我自己的一样成为了不可能的事。因而，就没有任何历史见证能确定那些与我们当前的经验无从类比的事实的真实性。在它试图做到、而并未能做到这一点的情况下，我们所能做的一切就是结论说，见证人已经犯了错误，并且把这个错误本身当作是一桩不得不加以说明的历史事实。有时候我们能推论出他所如此错误地加以报导的那个事实是什么，有时候却不可能做到这一点；于是我们只好说，见证是存在的，但是我们却没有重建事实的资料。

布莱德雷的论点大体上就是这样。它是如此丰富而又如此深入到它的主题中去，以致于一个简短的评论是不可能对它做到公正的。但是我将努力分辨出其中似乎令人满意的观点和那些不大令人满意的观点。

在这一论述的积极方面，布莱德雷是绝对正确地主张着，历史知识决不是单纯消极地接受证词，而是对证词的一种批判的解释；这种批判就蕴涵着一种标准，而这个标准就是历史学家带到他的解释工作中来的某种东西，也就是说，这个标准就是历史学家自身。他很正确地主张，接受证词就意味着使见证人的思想成为历史学家自己本人的思想，亦即在历史学家自己的心灵里重演那种思想。例如，如果有一个见证人说恺撒是被谋杀的，而我接受了他的陈述；那末我自己关于“这个人说恺撒是被谋杀的，他是正确的”这一陈述，就蕴涵着我自己的陈述“恺撒是被谋杀的”，而这也就是见证人原来的陈述。可是，布莱德雷却突然中止去采取下一个步骤，并承认历史学家在自己的心灵中所重演的不仅是见证人的思想，而且还有见证人在报导其行动的那个行动者的思想。

我认为，他错误的地方就在于他关于历史学家的标准和他所运用那个标准的对象二者之间的关系的概念。他的观点是，历史学家把一个现成的经验整体带入了他的工作之中，他以此来判断他那权威出处中所包含的陈述。因为这套经验整体被设想为是现成的，所以它不可能由历史学家自己作为一位历史学家的工作来加以更改；在他开始他的历史学工作之前，它必须是就在那里了，而且还是完整的。所以这种经验就被看作不是由历史知识而是由其他某种知识所构成的，而实际上布莱德雷则把它设想为科学的知识，即关于自然规律的知识。这就是他那个时代的实证主义开始感染了他的思想之所在。他把历史学家的科学知识看作是给了他用以区别可能发生的事和不可能发生的事的一种手段。他以实证主义者的方式在设想这种科学知识是建立在对被观察到的事实的归纳法的基础之上的，所根据的原则是，将来会类似于过去以及未知类似于已知。

约翰·斯图亚特·穆勒的归纳逻辑是笼罩着布莱德雷论文的整个这一部分的阴影。但是在这种逻辑本身之中有着一种内在的不一致。一方面，它声称科学思想向我们揭示了不可能有任何例外的自然规律；另一方面，它又主张这种揭示是建立在来自经验的归纳法的基础之上的，所以就决不可能给我们以比或然性更多的普遍性知识。于是，企图把历史学建立在科学基础之上的最后一着就破灭了；因为虽然也许有些事实与我们所设想它们的那些自然规律不一致(也就是说，奇迹可能发生)；但是这些事实的出现却是如此之未必或然，以至于没有任何可能的见证会使我们相信它。这种绝境确实是破坏了这一整个的理论；因为在奇迹的极端例子中是真确的，原则上就无论在什么事件中也都是真确的。而且无疑地，正是布莱德雷意识到了这一点，使他在写作了这篇论文之后就致力于仔细研究穆勒的《逻辑学》，结果就是九年之后他出版了他的《逻辑原理》。

布莱德雷正确地看出了，历史学家的标准是他自己带给研究证据的某种东西，同时这个某种东西就仅只是他自己；但是那却不是作为科学家的他自己，像是布莱德雷所认为的，而是作为历史学家的他自己。只是由于实际运用着历史思想，他才学会了历史地去思想。所以，他的标准决不是现成的；它来自经验，而那经验就是他进行历史思想的经验，它随着他的历史知识的增长而在增长。历史乃是它自身的标准；它并不为了它的有效性而有赖于它自身以外的某种东西，它是思想的一种自律形式，它有着它自身的原则和它自身的方法。它的原则就是历史精神的规律，而不是别的；而历史精神则在历史探讨的工作中创造其自身。在自然科学成为了知识界的绝对统治者的一个时代，任何人要为历史学提出这样一种要求，都是太大胆了；但它是布莱德雷的思想在逻辑上所蕴涵的要求，而且总有一天可以看到它是一种必然的而又正当的要求。

虽然这一要求并不是由布莱德雷本人所明确提出来的，虽然在他后期的哲学事业里他并没有明显地再回到历史学的问题上来；但事实上他确实首先是着手建立一种面向历史学认识论的逻辑学(尽管读者很少认识到这一点)，其次是建立一种形而上学，在那里面实在是以一种彻底的历史观点来构思的。我不能在这里详细地论证这一点，但我将简略地说明它。在《逻辑原理》一书中，布莱德雷对实证主义逻辑学的持续论战、在它持续诉之于历史知识并分析历史知识之中，有着一个建设性的方面。例如，在论述判断的量时，他主张并不存在抽像的一般和抽像的特殊：“具体的特殊和具体的一般都具有实在性，而它们都是个体的不同名称。凡是实在的都是个体；而这种个体，虽然是同一个样，却有着内部的不同。因此你可以以两种对立的方式去看待它。只要它是一个与其他个体不同的个体，它就是特殊的。只要它透过它的全部差异性仍是同一个，它就是一般的。”布莱德雷在这里陈述的是一般判断和个别判断的同一性，它——正如克罗齐在二十年后所要解说的那样——就是对历史知识的定义。为了表明历史就是他在思考着的东西，布莱德雷继续阐明他的论点说：“因此一个人由于他对所有其它现象的限定的和排他的关系的缘故，就是特殊的。他是一般的，因为他在他全部不同的属性中都是同一个。你可以称他为特殊，或者也可以称他为一般，因为他既是个别的，就实际上两者都是的……。个体既是一个具体的特殊，又是一个具体的一般。”

没有什么能够更清晰地叙述这一学说了：实在所包括的既不是孤立的特殊也不是抽象的一般，而是个别的事实，这些个别事实的存在乃是历史性的。而这一学说就是布莱德雷《逻辑原理》的基本论纲。当我们转到《现象与实在》一书时，我们就发现同样的思想被推到了一个更远的阶段。这里基本的论纲是，实在并不是在它的现象之外的、隐藏在现象背后的某种东西，而就是这些现象本身在形成着一个整体；关于这个整体我们可以说它形成为一个由经验组成的单一体系，而且我们所有的经验都构成它的一部分。这样被规定的实在，就只能是精神生活本身，也就是历史。甚至于布莱德雷留下来没有解决的最终问题，也同时暴露了历史乃是他所力图加以理解的东西这一事实以及他突然中止去理解它的确切方式。这个问题的提法如下。实在不仅仅是经验，它还是直接经验，它具有感觉的直接性。但是思想却在进行分化、区别和传达；因此恰好只要是在我们思考实在时，我们就由于损坏了它的直接性而歪曲了它，因此思想就决不可能把握住实在。在我们心灵生活的直接流动中我们享受着实在，但当我们思想时，我们就不再享受它了，因为它就不再是直接的了；我们把它破碎成支离零散的各个部分，而这种分崩离析就破坏了它的直接性，因而也就破坏了它自身。布莱德雷就这样留下给他的后继者一个二难推论。要末实在就是主观生命的直接流动，在这种情况下它就是主观的而不是客观的，它被人享受但不能被人认识；要末它就是我们所知道的那种东西，在那种情况下它就是客观的而不是主观的，它就是一个在我们精神的主观生活之外的(而且是彼此相外的)各种现实事物的世界。布莱德雷本人钻进了这个二难推论的第一个牛角尖；但是钻进哪一个牛角尖都必定要犯这一根本性的错误，即把精神生活设想为单纯是感受和感觉的直接流动，缺乏一切反思和自我知识。这样加以设想，精神就是它自身，但它并不了解它自身；这样的精神存在就使得自我知识成为了不可能。

二、布莱德雷的后继者

布莱德雷的著作对以后英国哲学的影响，大体上是引导着它把这种错误当作是公理式的真理来接受，而且钻进了形成这一二难推论结局的第二个牛角尖。在牛津，其结果就是c．威尔逊和牛津的实在主义；在剑桥，它就是B．罗素和剑桥的实在主义。实在主义在这两种情况下都指的是这样一种学说，即精神所认识的东西是它宿身之外的某种东西，而精神本身、认识的活动则是直接经验，因此是不可知的。当亚历山大提出①知识是两种事物——精神及其客体——之间的关系，所以精神并不认识它自身，它仅仅是享受它自身；这时亚历山大就以可赞美的明晰性表达了布莱德雷的二难推论。我们所认识的每件事物因而都是处于精神之外的，它们构成为许多事物的一个整体，其恰当的集体名字就叫做自然；而成其为精神对其自身的知识的历史，则被排除在外作为是不可能的事。这一论据事实上无疑地是得自英国思想的经验主义传统，但并非直接地。它不是根据洛克和休谟而来的，因为他们的主要目的是要丰富和发展精神对它自身的知识；它是建立在十九世纪自然主义的经验主义基础之上的，在这里(忠于实证主义的原则)知识就指的是自然科学。对布莱德雷的反对意见，——它归根到底要归咎于布莱德雷自己的错误，——则加强了并巩固了这一传统，从而英国最后一代的哲学便有意地使自己朝着自然科学定向，并以一种本能的反感回避了历史学的问题。它的中心问题一直都是我们有关在知觉中被给定的、而且是由科学思想所构思的那个外在世界的知识。当人们为了对历史问题进行任何讨论(不管是多么细微)而研究它那文献时，其结果的贫乏性都是惊人的。在这个题目上，似乎大体上有着一种保持缄默的阴谋。

为解决历史哲学问题，罗伯特·弗林特①在1874和1893年之间的多卷本著作里作出了认真的努力；但是这些却只限于搜集和讨论别的作家们所提出的观点。尽管它们是博学的和用功的著作，但是它们并没有对这个题目投出什么光亮；因为弗林特从来没有好好地想出来他自己的观点，因而他对其他人的批判都是肤浅的和缺乏同情的。

从布莱德雷以来少数几个论述过历史学问题的其他英国哲学家，一直到前几年，都没有作出什么有价值的贡献。鲍桑葵②是和布莱德雷本人有密切联系的，他带着公开的蔑视把历史学看成是一种虚假的思想形式，是“各种连续事件的可疑的故事”。这就是说，他假定实证主义把历史题材看作是由在时间上彼此独立的孤立事实所组成的这一观点是正确的；而且他看到，如果这是它们的本性，那末历史知识就是不可能的。在他的《逻辑学》中，极大的注意力是放在科学研究的方法上的，而关于历史学的方法却什么也没有说。在其它地方，他把历史学描写为是“一种经验的混血形式，不可能有任何可观程度的‘存在性或真实性”，在这里实在就由于被看作是偶然而被想错了。

这种对历史的完全误解，到了后来又被印泽博士所复述和强调过，他追随着鲍桑葵把知识的确切对象柏拉图式地设想为是一个无时间性的纯粹普遍性的世界。它也反映在像是库克·威尔逊和约瑟夫等人的逻辑学论文中，在那里面历史思想的特殊问题都在缄默之中被忽略过去了。更近的时期，那类号称是最新的逻辑学都是受了斯台宾小姐的一本教科书(《近代逻辑学入门》，第二版，伦敦，1933年)的鼓舞。这本书有一章论历史学方法的(第十九章，特别是第382—388页)。它的主旨完全来自一本众所周知的朗格路瓦和瑟诺博司所写的法文本手册(《历史研究法导论》，巴黎，1898年)，它阐述了历史学的前科学形式，即我称之为的“剪刀加浆糊的历史学”；所以它对近代读者的用处大致就像是一次物理学的讨论会而其中并没有提到相对论一样。

三、19世纪晚期的历史编纂学

在19世纪晚期从事历史研究的那些人，对于他们所做的研究的理论很少有什么兴趣。成为实证主义时代特点的是，历史学家们或多或少地由于职业的传统所使然而一般地公开蔑视哲学问题，特殊地则蔑视历史哲学。他们对哲学的轻蔑态度部分地是重复着通常对实证主义的鹦鹉学舌，说是自然科学已经最终把哲学思想推翻了；但是他们却部分地也在反抗着实证主义，因为实证主义本身就是一种哲学，它在主张着自然科学就是知识的完美类型这样一种学说。甚至于最不爱思索的历史学家都能看出，盲目崇拜自然科学就必定会对历史研究抱有敌意。他们对历史哲学的轻蔑态度与黑格尔的或任何其它真正的历史哲学无关，他们对于这些一无所知；那针对着的是实证主义的各种伪造，诸如巴克尔①之试图发现历史规律或赫伯特·斯宾塞之以历史等同自然界的进化，等等。大体上，19世纪晚期的英国历史学家就是这样继续走着他们自己的路，而不大停留下来对他们的工作表现出什么一般的反思；在罕见的场合，当他们这样做的时候，例如像在弗里曼的《历史研究的方法》(伦敦1886年版)一书中的，或者零星见之于他就职演说中的，也并没有出现什么值得注意的东西。

尽管英国历史学家有着脱离哲学思想的总趋势，但他们还是确切地受到了他们的思想环境的影响。19世纪的后期，进步的观念几乎变成了一种信条。这一概念是一种十足的形而上学，它得自进化的自然主义，并被时代的倾向所强加给了历史学。它无疑地在18世纪把历史作为人类在合理性之中前进并朝着合理性前进的这一概念之中有着它的根源；但是在19世纪，理论的理性已经是指掌握自然(认为知识就等于自然科学，而自然科学按流行的观点则等于技术)，而实践的理性则已经是指追求快乐(认为道德等于促进最大多数的最大幸福，而幸福则等于快乐的数量)。从19世纪的观点看来，人道的进步就意味着变得越来越富足和享受越来越美好。而且斯宾赛的进化哲学似乎是在证明这样一个过程必然会要继续下去，而且无限地继续下去；而当时的英国经济状况似乎也证实了那种学说，至少是在一个极其有趣的事例中。

为了认识这一进步教条被推进到什么限度，就有必要看一下第三流历史学著作中最乏味的一些残余。有一个叫作罗伯特·麦肯齐的人，在1880年出版了一本书叫做《十九世纪史》，把那个世纪描绘成一个进步的时代，一个从一种几乎无法再加以夸张的野蛮、无知和兽性的状态进步到科学、启蒙和民主统治的时代。大革命以前的法国是一个自由已经完全熄灭了的国家，国王是人类之中最庸俗、最卑鄙的一个人，贵族有无限压迫的权力并无情地在“运用他们的权力”。不列颠(不是英格兰，因为作者是一个苏格兰人)除了那种野蛮的刑法以及残暴的工业状况起着较大的作用而外，也呈现出一幅以同样色彩所绘出的画面。随着议会选举改革法案的通过，一道阳光就悄悄射到了舞台上，这是英国历史上最仁慈的事件，它迎来了一个新时代，这时立法的目的就不一律是自私的，而是一律针对着要废除不公正的特权了。当所有的错误都尽可能快地得到纠正时，一个光辉的时代就随之而到来了；每个人都很快地变得越来越幸福，直到在克里米亚战争的光彩夺目的胜利中达到了欢乐的顶点。但是和平的胜利也同样地是令人眼花缭乱；它们包括着棉织品贸易的繁荣、蒸气动力的宏伟概念，它唤醒了沉睡之中的旅游爱好并教导在地球各个遥远地方的人们彼此相爱而不是像从前那样彼此为敌；在大西洋底铺设电缆的大胆想法给予每个村庄与有人居住的地球各部分间能瞬息通讯这一不可估计的好处；报纸每天早晨把同一个题目呈现给所有的心灵，他们一般都是有智力的和有节制的人并往往有熟练的技能；后膛来复枪、装甲舰、重炮和鱼雷(这些也都属于和平的赐福)；茶、糖和酒的大量增加；安全火柴以及其它等等。我免掉了向读者叙述有关法国、普鲁士、奥地利、意大利、俄罗斯、土耳其、美国和教廷的那些章节，而直接过渡到作者的结论：

人类历史是一部进步的记录，——是积累知识和增长智慧的记录，是智力和福祉从低级到高级阶段不断前进的记录。每一代都把它所继承的财富传给下一代，那是它以自己的经验进行了有益的修改并通过它本身所赢得的一切胜利而加以扩大的。这种进步的速度……是不规则的，甚至于是间歇性的，……但停滞仅仅是在表面上。19世纪已经证明了的迅速进步超过了一切先例，它证明阻碍进步的屏障已经被推翻了。……专制政治挫败了和阻挠了天意为人类的进步所提供的力量；而自由却保障了这些力量的天然范围和运用。……从恣意肆虐的君主们之下被解救出来以后，人类福祉的增长，现在就留待伟大的天意法则的仁慈来驾驭了。

这些狂想曲，如果不是在它们第一次出版就过了时，那末十年之后在仍然被重印的时候也必定是陈腐了。斯宾塞的进化主义及其对于后天获得性的遗传和自然规律的仁慈性的信仰，到这时已经被一种新的、色调更阴暗的自然主义所代替了。1893年赫胥黎发表了他的《进化与伦理》的罗曼尼斯讲演，讲演中他主张社会的进步只有是在自然规律的面前翱翔时，才是可能的：亦即它要在“每一步都核对宇宙的过程并且用可以叫做伦理过程的另一种过程来代替它”。人的生活，只要它遵循着自然的规律，就是一种兽性的生活；与其它兽性不同的只在于它有着更多的智力而已。他结论说，进化的理论并没有为千年福王国的希望提供任何基础。这种反思的结果，就使得历史学家能以一种新的超然精神研究过去。他们开始把它认为是一个不带感情的、因而是真正的科学研究的固有的领域，党派精神无论是褒是贬，都应该从其中驱除出去。他们开始批判吉本，不是因为他特别站在反基督教的一边，而是因为他完全是站在了一边；他们批判麦考莱，不是因为他是个辉格党的历史学家，而是因为他是一个有党派的历史学家。这是斯塔布斯和梅特兰的时代，是英国历史学家第一次掌握了伟大的德国人的客观科学的批判方法并学会了以适当的学术装备就其全部的细节来研究事实的时代。

四、伯里

这个时期里有一位历史学家突出地与其他的人都不同，而且配备有十分不平凡的哲学训练。J．B．伯里不是一个有很强的哲学智力的人，但他读过一定数量的哲学著作，而且他认识到有许多哲学问题是与历史研究有关的。因此，他的著作带有某种自我意识的气味。在他的《希腊史》的序言中，他很不平凡地承认这部书是根据他自己的观点写成的；在他编订的吉本著作的序言中，他解释了他编订吉本所依据的原文，而且他在许多散篇论文中讨论了历史理论的要点。他也从事于这类半哲学性的著作，像是《进步的观念》这样一部历史书以及一部短一些的书叫做《思想自由史》。

这些写作表明，伯里在历史理论上是一个实证主义者，但他是一个感到惶惑的和前后不一的实证主义者。历史在他看来，在真正实证主义的意义上，就是由一大堆孤立的事实所组成的，每桩事实都可以不要其它的事实就被确定或者被查明。这样他就能够完成非常之奇妙的功绩，——即用脚注的办法把吉本带到了现代，同时对已经包含在吉本书中的知识积累补充了许多已经被确定的事实；他毫不担心这些事实的真正发现是根据一种与吉本本人如此之不同的历史心理状态，以至于结果就有点像是给一曲伊丽莎白时代的小调加上了一只萨克斯管伴奏的样子。他从来也没有看出，一项新事实加入了一堆旧事实之内就包括着旧事实的完全改变。这种把历史看作是由各个分别独立的部分所组成的观点，对英国的公众来说，就在剑桥近代、中世纪和古代史中达到了它的经典表现形式；它们是大部头的编纂合集，其中各个章节，有时候甚至是一章中的各个分节，都是由不同的人写成的，编者则赋有把这种大规模生产的成果集合成一个单一的整体的任务。伯里就是编辑之一，虽说最初的方案是出于更早一代的阿克顿勋爵。   

如果我们探索伯里关于历史学的原则和方法的思想①的发展，我们就会发现他在1900年仍然满足于按照严格的实证主义的公式来处理东罗马帝国的残存问题：即对一个事件的处理不是作为独一无二的、而是作为某种类型的一个例子，是靠发现一种不仅适用于它、而且也适用于同样一般类型的每一桩事件的原因来解释它。这里的方法恰恰就是被实证主义的逻辑所分析过的那种经验自然科学的方法。到1903年，当他发表他的剑桥就职演说时，伯里开始反对这种方法。在那次讲演中，他宣布像我们现在所理解的历史学思想，乃是世界上的一项新事物，还只不过一个世纪之久；它一点也不是和自然科学一样的东西，而是有着它自己的独特性，向人类提供着一种新的世界观和一座新的思想武器库。他问道：当我们认识到以这种新的思想态度对待它的可能性的时候，对于这个我们所生活于其中的人类世界，我们还有什么做不到的事呢？在这里，他清楚地看到了历史学思想的独特性并且做了动人的叙述；但是当伯里继续问这种新东西是什么时，他却回答说：“历史学不过是科学而已，不多也不少”。这次讲演显示了一颗心灵在两种概念之间被撕裂了：一种是历史学和科学之间的不同概念，它是模糊的评论，然而是有力的；另一种是两者之间无法分辨的同一性的概念，它是清晰的然而是无力的。伯里做了巨大的努力来使自己摆脱这后一种概念，但是失败了。

第二年，意识到他的失败，在一次论《从知识的角度看近代史的地位》的讲演中，他又回到了进攻方面来。他问道，历史仅仅是供社会学家和人类学家使用的一个堆积事实的贮藏所呢？还是，它是为了它自己的缘故而要加以研究的一门独立的学科呢？他不能回答这个问题，因为他看出这是一个哲学问题，他认识到它因此而超出了他的能力范围之外。但是他要在假设的范围之内回答它。如果我们采取一种自然主义的哲学，那末我认为我们就必须作出结论说，在这样一种体系的结构之内，历史学的地位就是附属于社会学或人类学的。……但是根据理想主义的知识解说，它就不同了。……如果思想并不是自然过程的结果，而是自然过程的前提，那末就可以推论说，历史——思想就是它的特有的指导力量——是属于与自然的王国不同的另一个思想层次的，因此就要求有另一种不同的解释。他把问题留在了这里。这个时刻是他思想发展的一个戏剧性的时刻。他对历史学思想的尊严和价值的信念已经和他自己的实证主义的训练和原则发生了公开冲突。既然他投身于为历史学而服务，他就接受了它的后果。

1909年他发表了一篇论《达尔文主义和历史学》的论文，蓄意攻击了历史事件可以用一般规律来加以解说的这一观念。说一致性，是对的；说规律，则根本不对。真正决定了它们的，乃是“机缘的偶合”。例子是“一个领袖的突然死亡，结婚而无后嗣”，以及一般说来，个人的决定作用；社会学虚假地勾消了这些，为的是好促进它那把历史学融化于科学的一致性之中的任务。“偶然事件的篇章”处处都作为一种干扰性的因素而进入到历史的过程里面。在一篇题名为《克利奥巴特拉的鼻子》(1916年)的论文中，他重复了同样的观念。历史并不是由像成其为科学主题的那种因果序列所决定的，而是由偶然的“两个或更多的原因的独立链索的冲突”所决定的。在这里伯里论证的用语本身，似乎是重复库尔诺在他的《近代思想与事件进程论》(巴黎，1872年)一书中的话，在这本书中库尔诺根据“一般原因”和“特殊原因”的区别阐明了一种偶然概念：偶然被规定为“lndependance mutuelle de plusieurs series decauses et d'effets qui concourent accidentellement”[互相独立的许多因果系列偶然会合在一起](着重点是原有的；前引书i，I)。把伯里的《进步的观念》(伦敦1920年版，第368页)中的一条注释和《达尔文主义和历史学》中的一个脚注合起来读，就会提示我们，他可能是从库尔诺那里得出他自己的学说的；然而他却发展了这个学说，指出了只要任何事物纯粹是偶然的，就不可能有它的历史。他认为，历史学的真正职能就是把必然的和纯属偶然的区别开来。伯里一直在发展着或者不如说在拆散着这个理论，为它补充了这样一个学说，即只要历史是个别的，那末其中的每一件事就都是偶然的，而没有任何事物是必然的；但是在说明了他的意思之后，他结束他的文章时却提示说：“随着时间的进步，偶然性在人类进化中将会越来越不重要，而机缘对于事件过程的力量也就越来越小。”

这篇文章的最后一段给读者留下的印像，是一种痛苦的印象。伯里在此前的十二年里以极大的艰辛达到了历史就是有关个体的知识这一概念。在这个过程的初期，他就认识到这个概念对于历史学思想的尊严和价值乃是本质性的。但是到了1916年他对他所发现的东西却是如此之不满，竞至准备放弃它了；他在这种个体性的本身之中看出了在世界上有一种无理的(因为它是偶然的)成分，并且希望它随着科学的进展而终有一天可以被消除。如果他坚定地掌握了他自己的观念，他就会认识到这种希望是徒劳的(因为他在前几页中确实已经证明，偶然在他的用语的意义上是必然要发生的)，也会认识到由于接受了它，他就变成了他自己那历史天职的背叛者。

这一灾难性的结论后来他就从没有背离过，这是由于这一事实，即他不是把个体性设想为历史过程的真正本质，所以他从来都认为它只不过是对在其总的结构上乃是因果序列的那个序列之一种局部的和偶然的干扰而已。个体性在他看来不过是意味着非常的、例外的东西，意味着事件的通常过程的中断，在这里事件的通常过程是指一种由因果所决定的、并在科学上可以理解的事件过程。但是伯里自己知道，或者早在1904年就已知道，历史并不是由因果所决定的和在科学上可以理解的事件所组成的；这些观念适合于解释自然，而历史学则正像他当时正确地指出的，“需要有另一种不同的解释”。如果他能逻辑地发展他的早期论文中的观念，那末他就会得出结论说，个体性并不只是时而在历史中以偶然和意外的形式而出现的，它恰恰就是历史所由之以形成的东西。妨碍了他前进到这一结论的则是他的实证主义的偏见，即认为这样的一种个体性是不可理解的，因此科学的一般化就是知识唯一可能的形式。

这样，在认识到“唯心主义的”哲学是唯一能说明历史知识的可能性的哲学之后，伯里就又回到他曾经试图否定的那种“自然主义的”哲学上去。“历史的偶然性”这一用语，表明他思想的最后崩溃。偶然性意味着不可理解性；而历史的偶然性则只不过是通过实证主义的眼镜所看到的“个人作用”的别名，对于实证主义来说除了是一般的而外就都是不可理解的。伯里的继承人、作为我们有关罗马晚期和拜占庭历史的大师贝恩斯教授曾经悲痛地谈到过，“历史偶然性这一灾难的学说”在伯里的生命行将结束时把他的历史眼光弄模糊了。这个批评是恰当的。伯里在信仰历史学思想的自律和尊严的鼓舞下，做出了他最优越的工作；但他的精神在其中成型的那种实证主义的气氛却破坏了这种信仰，而且把历史知识的固有对象降低到某种事物的水平，这种事物恰恰因为它不是科学思想的对象，所以是不可理解的。

五、奥克肖特

无论如何，伯里确实为历史学家们树立了力图思索自己工作的哲学涵义的一个榜样，而这个榜样并没有被抛弃。在剑桥，至少有一位下一代的历史学家在追随它，这位历史学家在哲学研究方面是以一种比伯里高明得多的配备所武装起来的。我指的是该乌斯(Caius)学院的奥克肖特；他出版了一本书，题名为《经验和它的模式》(剑桥，1933年)。在书中他详细地并且熟练地论述了历史学的哲学问题。这本书总的论点是，经验是一个“具体的整体，分析则把它分成为经验着的和被经验的”；而且经验并不是(像它对布莱德雷那样)直接的意识，不是单纯的感觉和感情之流，它也是并且总是对于实在的思想、判断、陈述。不存在没有思想的感觉，也不存在没有判断的直觉和没有认识的意志。这些区别，正如主体和客体之间的区别一样，在任何意义上都不是任意的和不真实的；它们并不表示对经验本身的虚假的剖析，它们就是经验的组成部分；但它们是区别而不是划分，而且首先它们是经验内部的区别，而不是经验中的要素和它以外的某种东西之间的区别。因此思想本身就不是，像在布莱德雷那里那样，伪造经验从而破坏了它的直接性。思想就是经验本身；而且思想，作为“没有保留或阻碍、没有前提或公设、没有界限或范畴的经验”，就是哲学。

这里就超越了布莱德雷的二难推论。因为经验不再被设想为直接的，而被设想为在其本身之中就包含着传递或思想；现实的不再被分成为“认知”的但又不可能被认知(说“认知”，是因为认知者永远不能说“我认知”的那种知识根本就不是知识)和“被认知，，的但又不可能认知。精神认识它自己的权利，就又重新被建立了起来。

现在问题就出现了：像历史学和科学这类思想形式之间的不同是什么？它们各自都试图从一种特殊的观点、以一种特殊的范畴来想象实在(即经验)。历史学就是我们sub specie praeteritorum[以过去的观点]构思世界的方式；它的特性就是企图以过去事件的形式组织起整个经验的世界。科学则是我们sub specie quanti—tatis[以量的观点]构思世界；它的特点就是企图把经验世界组织成一个计量的体系。这类企图与哲学的企图根本不同，因为哲学里面并没有这类原始的和不可违反的公设。如果我们要求有一种适用于哲学的类似公式，并问道：“那末哲学又以什么方式力求构思经验的世界呢？”对这个问题并没有答案。哲学就是企图不以任何特殊的方式来构想实在，而仅只是在构想它。奥克肖特陈述这种观念说，哲学就是经验本身，而历史学和科学等等则是经验的“型式”(modes)。经验之被“定型”(这个概念当一然是来自笛卡尔和斯宾诺莎)是靠在某一点上捕捉住了它，就在这里用这个捕捉点作为一个固定的公设或范畴，并以那种公设来构造出一个“观念的世界”。这样一种观念的世界并不是经验本身的组成成分，而且也不是(像看起来那样)它那河流的一段流程，而是一股逆流，是它那直溲奔流的一种泛滥。然而，它却不是一个“纯观念的世界”。它不仅仅本身是一贯的，而且还把经验表现为一个整体的方式。它不是一个世界、一个单纯的经验领域，在其中某一类特殊的事物是以一种特殊方式来加以认识的；它就是从那个经验中的固定点所见(所以就要服从那种制约，当所见是正确的话)的这个世界。

于是，历史就是经验作为一个整体，被设想为是过去事件的一个体系。奥克肖特从这种观点出发，对历史学思想的目标及其对象的特点发挥出一套光辉而深刻的论述。他从表明历史是一个整体或者说是一个世界而开始。它并不是由孤立的事件组成的。这使他卷入了一场对实证主义的历史理论的猛烈的和胜利的抨击，实证主义把历史看作是一系列彼此相外的事件，每个事件都要孤立于其余的事件之外而被领会(如果确实有什么事物可以这样被领会的话)。他结论说(同上书，第92页)，“历史的系列是一个怪物。”历史并不是一个系列而是一个世界；这就是说，它的各个部分是互相关联的、互相批判的、使互相成为可以理解的。其次，他又表明，它不仅仅是一个世界，而且是一个观念的世界。它不是一个客观事件的世界，而历史学家多少总可以把它从过去里面挖掘出来并使之成为目前认识的对象。它是历史学家的观念世界。“作为已经发生(即事件的过程)的历史和作为被思考的历史二者之间的区别、历史本身和纯属被经验到的历史二者之间的区别，必须退位；那不仅纯粹是虚假的，而且是毫无意义的”(同上书，第93页)。当历史学家幻想着他只是认识到过去的事件，有如它们实际上所发生的那样，这时候他所正在做着的事情实际上乃是在组织他现在的意识；当我们想到不可能把“我们所遇到的事”和“我们对它的解释”分开来的时候，就可以看出这一点了(同上书，第94页)。这并不意味着它是一个纯观念的世界；纯观念乃是抽象，在经验中是哪里都找不到的。历史学家的观念同所有真实的观念一样，乃是批判的观念，是真正的观念，是思想。

此外，历史也像经验的每一种形式一样，是从一个给定的观念世界开始的，并以把那个世界融为一贯而告结束。历史学家所由以出发的数据和材料不能独立于他的经验之外，它们就是他的历史经验本身处于其最初的形式；它们是已经按照他自己的历史公设所构想的观念，而且对于历史知识的批判主要地并不在于发现迄今尚未知的材料，而在于对这些最初公设的修正。因而，历史知识的增长并不是得自对那些已知的事实补充了新事实，而是得自以新的观念来改造旧的观念。“历史思维的过程从来都不是一个兼容并蓄的过程；它总是一个把某种给定的观念世界改造成为一个远比一个世界更多的世界的过程”(同上书，第99页)。

关于一般性已经谈得很多了。但是特殊地说，使历史的经验之所以成其为历史学而不是笼统的其它某种特殊形式的经验的那些公设又都是什么呢？第一条公设就是对过去的观念。但是历史并不是过去本身。历史的过去乃是一种特殊的过去；它不是仅仅回忆过去，也不是仅仅幻想过去；它不是仅仅可能存在过的或者仅仅必定存在过的过去；它不是全部的过去，因为虽然历史的过去和非历史的过去之间的区别常常被错误地和任意地加以划分，但这一区别却是一个真实的区别；它不是实际的过去，即我们亲身所依附的那个过去，如像对我们国家的过去成就的那种爱国热情或者我们对我们自己的信条是诞生于其中的那种环境所赋予的宗教价值。历史的过去乃是“为了它自己的那种过去”(同上书，第106页)，是正好由于它是过去而与现在不同并独立于现在之外的那种过去，它是一种固定的和完结了的过去，是一种死去的过去。或者不如说，这便是历史学家怎样在想到的过去。但是这样来想它，就要忘掉历史是经验；一种固定的和完结了的过去乃是一种脱离了现在经验的过去，因而也就脱离了证据(因为证据总是现在的)并且因而就是不可知的。“确实发生了的事”仅仅是“证据迫使我们相信的事”(同上书，第107页)。因此，历史学的事实就是现在的事实。历史的过去就是现在的证据在现在所创造的那个观念世界。在历史的推论中，我们并没有从我们现在的世界转移到一个过去的世界里去；经验中的运动总是在现在的观念世界之内的运动。

这一悖论式的结果就是，历史的过去根本就不是过去；它是现在。它不是存留在现在之中的过去；它必须就是现在。但它不是现在本身，不是单纯的当代。它是现在，因为一切经验——无论是什么经验——都是现在的；但又不单纯是现在的。它也是过去，而这种过去性就包含着对它作为经验的特征的一种改定。历史的过去并不与现在的经验世界相对立而作为某种与它不同的东西；它就是那个世界sub specie praeteritorum(在过去的观点之下]的一种特殊组织。“历史，因为它是经验，所以是现在的……；但因为它是历史，是sub specie praeteritorum[在过去的观点之下]把经验作为一个整体来总结，所以它是对不是过去的过去和不是现在的现在的一种连续不断的论述”(同上书，第111页)。我想，这意思是说，历史学家的思想是一种完全真正的经验，但是他所正在经验着的东西却是现在在他的心灵里正在进行着的东西；而且好像是只要他把它放到离他。尺远的过去，他就会在错误地设想它了；他安排在想象中的过去时代的鸽子笼里的，实际上全都是现在的而一点也不是过去的东西。而且这并不蕴涵着他对于过去犯了历史错误。这里并没有过去，除了有一个人卷入了经验的历史模式之中；而对他来说，过去就是他仔细地和批判地把它想成的那种东西。他作为一个历史学家并没有犯错误；他所犯的唯一错误是哲学上的错误，即把实际上完全是现在经验的东西安置到过去里面。

我不想分析奥克肖特的全部论点。我已经说过了很多，指出它的一般方向和特点了。对此要说的第一件事就是，它完全维护历史学思想的自律性。历史学家是他自己家里的主人；他并没有任何东西是有负于科学家或其他什么人的。而这栋房屋并不是由他自己的纯观念而建造和布置起来的。这些观念与其他历史学家的观念或者与他们大家都同样在力图知道的那种真实的过去，也许符合、也许不符合；它是一栋由所有的历史学家们都来居住的房屋，它不是由对于历史的观念、而是由历史本身所组成的。根据这种双重观点，——即历史学思想的自律性和客观性，而它们只不过是它的合理性的两个名称或者它作为一种真正形式的经验的特点，——奥克肖特就能够毫无困难地批评历史实证主义的每一种形式；无论是像他经常而深入地提到的伯里所教导的那种，还是像自然主义的人类学家及其领袖J．弗雷泽爵士所实践的那种。况且，虽说他实际上并没有做到这一点，但他却有能力写出短篇哲学的著作来反驳像是鲍桑葵和印泽博士等作家所提供的那类的历史观念本身。

这构成对英国思想的一种新的而有价值的成就。但是还有另一个问题，就我所了解的而言，奥克肖特却未能解决。在他看来，在经验本身之中，历史并不是一种必要的形态或成分；相反地，由于在某一点上捕捉住了经验的缘故，它却成为思想的一个逆流。如果我们要问为什么会有这样一种捕捉，那是没有答案的。如果我们要问是否已经证明这种捕捉是正当的，亦即经验本身是否被它所丰富了，那末回答就是否定的。唯有不曾被任何这类捕捉所歪曲的真正经验，才能成为哲学。历史学家乃是脱离了哲学思想的道路转而去玩一种游戏的哲学家，然而这种游戏由于只是潜在着有无数的这类游戏之中的一种，所以就不过是一种随意的，而其它的则是科学的和实际生活的游戏。奥克肖特所没有能解决的那个问题就是，为什么居然有、或者是应该有像是历史这样一种东西。毫无疑问，他会用另一种不同的方式来陈述这个问题：我所称为未能回答这个问题的，他会说成是发现了这个问题是没有答案的。在他看来，经验在那一点上被捕捉住，只是一个单纯的事实。但是我认为，这种信仰和他自己的哲学原则是不一致的。一件脱离了其它事实的单纯事实，对他来说(正像对我自己来说一样)是一件怪事；用他自己的话来说，那不是真实的东西，而只是抽像。如果哲学是具体的经验，它就不能容忍这样的东西；它不能把是什么与为什么分开来。因此，下面这一双重的问题就是合法的和不可避免的：第一、在经验中它在那上面捕捉住自己而变成为历史的那一点究竟是什么，而这一点在经验本身的发展中是怎样达到的7．第二，当达到这一点时，常常就会在那里出现一次捕捉；这又是怎样和为什么发生的？这些问题奥克肖特都没有回答；他只能是以他所没有做的事来回答它们，换言之，即对经验本身给予这样一种叙述，给予经验的河流这样一张地图，从而可以表明捕捉得以出现的这一点和另外之点的位置。，

我不得不认为，他之所以没有做到这一点的原因是由于，尽管他坚持经验的概念不是单纯的直接性而是其本身包括着对实在的思想、判断、论述，但是他却没有得出这一概念的涵义。它蕴涵着，经验并不是观念的单纯而又毫无特色的流动，而是在了解着它自身，也就是，经验具有其特点并且能把握住这些特点。它蕴涵着，经验的形式是由这些特点之中产生的，因此就多少不是偶然的而是必然的，不是脱离主流的逆流，而是主流本身的支流、潮流或涡流，是它那川流的组成部分。它蕴涵着，像是历史这类的经验特殊形式，必须是以某种方式被设想为组成在经验的总体之中。

无法解释历史怎样而又为什么在经验之中作为它的结果的一种必然方式而发生，——除非是我错了，——就无法澄清历史本身的一个特点。我们已经看到奥克肖特陈述了一个二难推论：历史学思想的对象不是现在就是过去，历史学家认为它是过去，但那正是他错误的所在；事实上正是这种哲学的错误使他成为了一位历史学家；历史学思想的对象实际上乃是现在。而这一点与他在他的全部论证的开头所陈述的另一个二难推论有关：即，要末我们必须从内部来思考历史经验，像是它呈现于历史学家面前的那样，要末就从外部，像是它呈现于哲学家面前的那样；但显然我们的探讨是一种哲学的探讨，所以我们就必须完全摒弃历史学家的观点。到后来，在我看来，他并没有坚持这个纲领，而是通过阐明呈现在同时既是历史学家又是哲学家的那样一个人的面前的那种历史经验的性质，而逃避到这第二个二难推论的两个牛角尖中间去了。我说这一点是因为他对历史性质的阐述，随着它的进展就澄清了二些原则观点，而那些方面的混乱和错误则会阻碍、而且确实已经阻碍了历史学家本身的工作。除非是我错了，奥克肖特自己在澄清这些观点方面乃是一位更有威力的历史学家。他的哲学已经进入了他的历史学。结果并不是造成一种局势，使历史的经验(仍然简单地保持着它原来的样子)成功地被完全不同的某种东西——即被哲学思想——所研究；而是历史经验的本身已经被那种思想复活了并且照亮了。

现在让我们再回到第一个二难推论：不是过去就是现在，但并不是这两者。按照奥克肖特的说法，历史学家之所以是一个历史学家、正因为他犯了哲学错误，认为现在是过去。但是他自己已经驳倒了那种错误。一种被驳倒了的错误，如果对它的反驳真正被人掌握的话，就不再对思想有威力了。所以，破除这种错误就会使得历史作为一种经验形式简单地消失。但是它并没有消失；对于奥克肖特，历史仍然是思想的真正而合法的活动。这是为什么呢？我只能假设它是因为那所谓的错误根本就不是错误：这再一次是逃避于这一二难推论的两个牛角尖之间。历史学家如果认为他的过去是死去了的过去，就一定会犯错误；但奥克肖特却假定对于这一选言判断并没有第三种选择：要末过去是死去了的过去，要末就完全不是过去而仅只是现在。而第三种选择却是：它应当是一种活着的过去，这种过去因为它是思想而不是单纯的自然事件，所以现在可以被重演而且在那种重演之中可以作为过去而被认知。如果这第三种选择能够被接受，那末我们就会得到一个结果，即历史并不是建立在一种哲学的错误的基础之上，因此就不是在他那种意义上的一种经验的形式，而是经验本身的一个组成部分。

奥克肖特之所以排除了这第三种选择的原因(他没有做任何讨论，甚至也没有提到它)，我认为与他未能掌握承认经验本身之中就包含有对实在的传递、思想、或陈述的成分在内的这种后果有关。一种纯属直接的经验，如像纯然的感觉经验(如果有这种东西的话)，确实是凡在它的内部的就不可能也在它的外部。主观的就仅仅是主观的，而不可能同时又是客观的。但是在成其为传递或思想的一种经验中，凡是被经验的都是真实的，并且是作为真实的而被经验的。所以，只要历史的经验是思想，它所作为过去而加以经验的或思考的东西就真正是过去。它同时又是现在这一事实，并不会阻碍它也是过去，正如同当我发觉有一个遥远的目标时，这时的发觉不仅是感觉而且还是思想，我在这里发觉它这一事实，并不会阻碍它在那里。如果我看太阳眩眼，我感到眩眼仅仅是在这里，是在我而不在太阳；但只要是我发觉了太阳，想着“眩我眼的东西是在天上那里”，我就发觉它是在那里的，是远离我之外的。同样地，历史学家认为他的对象是在那里，或者不如说是在那时，在时间上是远离他之外的；而且，因为历史是知识而不是单纯的直接经验，所以他可以既作为那时又作为现在而经验它：现在是在历史经验的直接性之中，而那时则是在它的传递性之中。

尽管有这种局限，奥克肖特的工作不仅代表英国有关历史学思想的高水平，而且它也表明完全超越了至少是半个世纪以来历史学思想陷入其中并且枉然努力要使自己从其中摆脱出来的那种实证主义。因此它就对英国历史编纂学的未来充满着希望。确实，它未能表明历史是经验的一种必然形式；它只是说明了人有自由可以成为历史学家，而不是他们有任何义务要成为历史学家；但是假定他们选择了要成为历史学家，它就证明了：他们不容取消的权利和他们绝对的义务就是要按照它自己的规则来进行他们的游戏，即不容许任何外界的干涉，不听从任何来自外界的类比。

六、汤因比

奥克肖特的著作，代表着历史学思想通过从内部来对它的原则进行哲学批判而由实证主义阶段转变到一个新的阶段，我也许可以称之为理想主义的阶段；与奥克肖特著作相对照，我在这里可以提到阿诺尔德·汤因比教授的巨著《历史研究》，它代表着重申实证主义的观点本身。汤因比已经给了我们一部规划更大的著作的头三卷；无论以后各卷中可能出现什么，这三卷无疑地给出了他的方法的充分样板并表明了他的目的。他的著作在细节方面给人以极深刻的印像，这是由于其中包含着几乎难以置信的博学；但是这里我要涉及的并不是细节而是原则。主要的原则看来似乎是：历史的主题乃是人类某些单元(汤因比称之为社会)的划分。其中之一就是我们自己的社会，汤因比称之为西方基督教世界。另一个是东方的或拜占庭的基督教世界。第三个是伊斯兰教社会；第四个是印度社会；第五个是远东社会。所有这些在今天都还作为文明而存在，但是我们也可以探测那些现在已经灭绝了的社会并已成为化石的遗迹；这些遗迹有一组包括东方的一性论者和聂斯托里派基督徒以及犹太教和印度袄教徒，另一组包括印度的佛教和耆那教的各个分支。这些社会之间的区别与关系，他称之为普世的；而一个单一社会内部的区别和关系，诸如雅典和斯巴达或法国和德国之间，他认为那在性质上是全然不同的，他就称之为局部的。历史学家研究的范围向他提出了无限之多的任务，但其中最重要的则是涉及到识别和区分这些叫做社会的实体并研究它们之间的关系。

进行这种研究要借助于某些一般的概念和范畴。其中一个范畴就是联系(affiliation)以及与之相关的表象(apparentation)，例如体现于我们自己的社会和它在历史上所导源的希腊社会之间的那种关系。有些社会——可以这样说——是麦弃洗德(Melchizedek)社会，即和任何其他社会毫无渊源；有些则没有其它社会和它们自己的有渊源：有些则通过和同一母体社会的渊源而相互联系，如此等等。于是就可能按照渊源的概念而把社会分为各类，它们各以不同方式展示着这一概念。另一个范畴是有别于原始卒土会的享明这一范畴。每个社会不是原始的就是文明化了的。绝大多数是原始的，一般说来这些社会在地理范围和人口数量上都较小并较为短命，通常是遇到暴力——或者是在一个文明化了的社会的手下，或者是通过另一个没有文明化的社会的摧残——而告消灭。各个文明在数量上较少，而每一个在规模上则都较大；重要之点是要记得，它们所形成的统一性不是个体的而是品种的统一性。除了在属于许多种不同文明的“文明化了”的共同特点这种意义上而外，并没有一种东西叫作文明。文明的统一性乃是由于我们自己的文明已经把所有其它文明都卷入它自己的经济体系的网络之中的那种特殊方式而培育出来的一种错觉；而且如果我们不是查阅世界的经济地图而是观看它的文化地图，文明的统一性立刻就会消失了。另一个范畴是间歇期(interregnum)或动乱时代的范畴，即一个社会衰亡和另一个渊源于它的社会兴起之间的混乱时期，如像希腊文明的灭亡和西方基督教世界兴起之间的欧洲黑暗时代。另一个范畴是内部无产者的范畴，内部无产者是一个社会内部的一群人，他们除了自己的肉体生命而外对那个社会毫无依恃，虽然他们很可能在渊源于它的那个社会里变成为占统治地位的分子，例如到了希腊化社会结束时的基督教徒。再一个范畴是外帮季亭毒这一范畴，或者说是包围着某个社会的野蛮人世界；他们同内部无产者携起手来，在这个社会的创造力衰竭的时候就把它砸烂。其它范畴是菅迪国家和普遍教会，这种组织分别地把它们从其中兴起的那个社会的全部政治生活和宗教生活都集中于自己身上。根据这些范畴来研究历史记录，我们就能够探测许多现在已经消失了的社会，而在当时它们都是文明化了的：叙利亚的，米诺的，苏美尔的，赫梯的，巴比伦的，安第斯的，尤卡坦的，墨西哥的，玛雅的和埃及的，这最后一个是所有这些之中生存得最悠久的一个，因为它从公元前四千年持续到公元1世纪。

汤因比用这些导论来从事他的主要工作，那就是对各种文明的比较研究。他的第一个主要问题是，各种文明是怎样和为什么兴起的；第二个是，它们是怎样和为什么生长的；第三个是，它们是怎样和为什么破灭的。按照他第一卷前面的总计划，他然后还要研究普遍国家和普遍教会的性质、英雄时代，以及各种文明在空间和时间上的接触；整个著作将以论述西方文明的前景和“历史学家的灵感”的章节而告结束。

我要从说明汤因比的著作代表着重申历史的实证主义而开始讨论他的著作。我的意思是说，构成它那种个性的原则是从自然科学方法论里得来的原则。这些原则根据的是外部关系的概念。自然科学家发现自己面对着一些分离的、毫无联系的事实，它们是可数的，或者换句话说，他把他所面临的现象割裂成为这类可数的、毫无联系的事实。然后他着手确定它们之间关系，这些关系总是把一个事实同另一个在它外部的事实连结起来的链索。一组这样连结起来的事实就又形成为一个单一的事实，它与同一层次的其它事实之间的关系也是属于同样的外部性质。如果科学家的方法终究能发挥作用，那末第一件必要的事情就是在一个事实和另一个事实之间划清一条界线。这里一定不能有重迭。

这些就是汤因比据之以处理历史的原则。他所做的第一件事就是把历史研究的领域分割为许多可列举的而又各不相同的部分，每一部分就叫做社会。每个社会完全是自我包蕴的。究竟西方基督教世界是希腊社会的一个继续，还是通过渊源的方式而与之有关系的另一个不同的社会，这对于汤因比是一个非常重要的问题。按照汤因比的说法，正确的答案是后者。任何做出第一种回答的人，或者混淆了两种回答之间的绝对差别的人，都是不可宽恕地破坏了他所设想的历史研究方法的第一条教诫。我们不许说，希腊文明是通过一个发展过程转变为西方基督教世界的，这一过程包括着强调它的某些成分，其余成分的消失，在它内部出现了某些新的成分，并且从外部的来源中借取了另外的成分，等等。这样说时所包含的哲学原则应当是这一原则，即一个文明可以发展成为新的形式而同时仍然是它自己；但汤因比的原则却是，如果一种文明改变了的话，那末它就不再是它自己而另一种新文明就产生了。这一有关时间中的发展的二难推论，对于有关空间上的接触也同样地有效。这种接触是一个社会与另一个社会之间的外部接触；因此它们预先假设在一个社会和它相邻社会之间有一条清晰的界线。我们必须能够精确说出是在什么地方一个社会停止了而另一个社会开始了。我们不许说一个社会隐没到了另一个里面去。这就是实证主义的个性概念，按照这种概念，个体之所以构成为这样的个体，乃是由于它被一道鲜明的界线把它自身之内的和它自身以外的清楚地区别开来而与其它一切事物相割裂的缘故。内和外是互相排斥的。然而这是一块石头或任何其它的物体所具有的那种个性。它是自然世界的主要特性，并把自然世界和精神世界区别开来；但在精神世界里，个性并不是由与环境的分离性所组成的，而是由把环境吸收到它自身之中来的能力所组成的。所以它就不是历史学中所指的那种个性，——就历史世界是一个精神世界而言。研究与自己的文明不同的另一种文明的历史学家，只能是通过为自己重演它那经验而领会那种文明的精神生活。如果今天的西欧人历史地研究希腊文明，他就能掌握那种文明的精神财富并使之成为他自己文明的一个组成部分。事实上，西方文明正是由于这样做而形成了其自身的，是由于在它自己的精神里重建希腊世界的精神，并且朝着新的方向发展那种精神财富而形成了其自身的。因此西方文明就不是以任何单纯的外部方式而与希腊文明相联系的。它们的关系是一种内部的关系。西方文明表现了并且确实成就了其个性，但并不是由于把自己与希腊文明区别开来，而是由于使自己与它合一。

汤因比没有能看到这一点，因为他的总的历史观归根到底乃是自然主义的；他把一个社会生命看作是一种自然生命而不是一种精神生命，根本上是某种纯属生物学的东西并且最好是根据生物学的类比来加以理解。而这一点则与他从来没有达到过把历史知识看作是过去在历史学家心灵中的重演的概念这一事实有关。他把历史看成是一幕纯粹的景象，是由历史学家所观察和记录的事实而组成的某种东西，是在外部呈现于他视野之前的现象，而不是他必须入乎其内并必须使之转化为属于他自身的那些经验。这只不过是以一种方式在说明，他对他所用以获得历史知识的方式并没有进行任何哲学分析。他拥有大量的历史知识，但是他对待它们就仿佛它们是某种他在书本里所找到的现成的东西，而他所感兴趣的问题就只是搜集到了以后如何加以安排的问题而已。他的整个规划实际上是一个精心安排并贴上标签的鸽子笼规划，好把现成的历史事实纳入其中。这些规划其本身并非是有害的；但是它们总包括着某种危险，突出的危险是忘记了这样被纳入鸽子笼的事实必须用一种分割的办法使它们和它们的脉胳结构相脱离。这种办法变得习以为常之后，就造成一种固执观念；人们忘记了历史事实(正如它实际所存在的那样，并且正如历史学家实际所了解的那样)始终是一个过程，在这个过程中某些东西不断地变成为其它的某些东西。过程这一要素乃是历史的生命。为了要把历史事实纳入鸽子笼，就必须首先扼杀活生生的历史机体(也就是必须否定其作为过程的基本特征)，从而才可能加以分割。

因此，对汤因比的原则必须进行的批判是双重的。第一，他把历史本身，即历史过程，看作被明显的界线分割成互相排斥的各个部分，并且否认各个部分藉以互相重迭和互相渗透的那个过程的连续性。他对各个社会或各个文明的区别，实际上乃是过程中各种焦点之间的区别；他却把它误解为是过程所分成为各堆或各群事实之间的区别。第二，他错误地设想了历史过程和认识历史过程的历史学家二者之间的关系。他认为历史学家乃是历史的明智的旁观者，正有如科学家是自然界的明智的旁观者；他没有能看到历史学家是历史过程本身的一个组成份子，在他自身里面复活着他对之获得历史知识的那些经验。正如这个过程的各个部分被错误地设想成为彼此相外的，同样地作为一个整体的过程和历史学家也是彼此相外的。这两种批判最后都汇合到同一点：即历史被转化成为了自然，而过去并不是活在现在之中，像是它在历史中那样，而是被想象成为一种死掉的过去，就像它在自然界中那样。但同时我必须补充说，这种批判仅仅涉及到基本原则。在他著作的细节方面，汤因比显示出一种非常良好的历史感，只是在很少的地方才让他在原则上的错误伪造出了他实际的历史判断。发生这种情况的一个地方，就是他关于罗马帝国的判断，他认为这仅仅是希腊化衰落的一种形态。那就是说，因为它和希腊的关系太密切了，所以不能把它看作是另一个不同的文明；而且因为这是他可以承认它是它自身的一场真正成就的唯一条件，所以他的二难推论就迫使他忽视了它所确实成就的一切，而把它看作只是一种单纯的衰颓现象。但是正像实际上所发生的那样，历史上是没有单纯的衰颓现象的：每次的衰落也是一次兴起；只是历史学家个人的缺乏知识或同情心，——部分地是由于纯粹的无知，部分地则是由于他自己实际生活中的成见，——才阻碍了他看到无论任何历史过程都有的这一双重特征，即它同时既是创造性的而又是破坏性的。

谢选骏指出：人说——1874年的《批判历史学的前提》一书所由以出现的形势，就是由图宾根学派、特别是由F．C．鲍尔和D．斯特劳斯所发展起来的《圣经》批评的这一情况。这些德国的神学家们已经使用新的历史考据的方法来叙述《新约全书》，其结果对于信仰那些叙述的可靠性乃是毁灭性的。然而，这种结果的毁灭性却不是简单地由于使用考据方法，而是由于使用这种方法的实证主义精神。考据的历史学家是这样一个人，他不再满足于说：“权威材料是说发生过如此这般的一件事，所以我相信它发生过”。他说：“权威材料说它发生过，现在就要由我来决定究竟它们所谈的是否真实”。因此，考据的历史学家就必然要问，《新约全书》的叙述在这一点或那一点上是否报导了历史事实，还只是作为一个新宗教派别的传说的组成部分而产生的虚构。然而二者中的任何一种在理论上都是可能的。例如，我们以耶稣复活的故事为例。曾任牛津大学历史学教授和腊格比(Rugby)校长的托马斯·阿诺尔德就说，这件事是历史上验证得最好的事实。但是，考据家回答说，它验证得很好只是证明了有很多人相信它，而不是它曾经发生过。尽管他们的论证有着健全的根据，但是当他们声称能够证明：(a)它不可能发生过；(b)相信它的那些人很有理由相信它，哪怕它并没有发生过；这时候他们的实证主义的假设就开始变得明显了。他们论证说，它不可能已经发生过，因为它是一桩奇迹，而奇迹是违反自然法则的；自然法则是由科学发现的，因此科学的全部威望和权威就都被投到天平上的否定耶稣复活确实发生过的那一边。但是早期基督教会的成员并不是有科学头脑的人；他们生活在区别什么可能发生和什么不可能发生乃是毫无意义的事那样一种气氛里；在那种岁月里每个人都相信奇迹；因此十分自然地他们的想象力就应当创造这样的奇迹，那对他们自己的教会是如此之可信并且反映出它的创立者是如此之光荣。结果便是，这些考据家们并没有最小的一点点反宗教或反基督教的偏见，而是相反地希望把他们自己的基督教信仰仅仅建立在经过考据所确定的历史事实的坚固的基石之上；于是他们就从事重写《新约全书》的叙述，而撇开了奇迹的成分。起初他们并没有认识到，这一点在多大程度上使得他们对基督教的起源产生怀疑主义，但是不久问题就出现了。如果奇迹以及用同样的画笔所涂绘的其他一切一起都被勾销的话，那末还有什么剩了下来呢？按照这种考据的理论，早期的基督教徒渗入了奇迹，只是因为他们是些不科学的、富于想象力的、轻信的人；但是这一事实却不仅使得他们对奇迹的见证无效，而且也使得他们对所有其他的见证一律无效了。那末，我们为什么应该相信耶稣竟然活过呢？更极端的考据家们就论证说：的确，《新约全书》所能够确实告诉给我们的一切就是，写它的人们是活过的而且他们是他们自己著作中所表明的那种人，他们是具有奇怪的信仰的一个犹太教派，各种情况的结合逐渐地把他们培养成为罗马世界的宗教主宰。于是一种激进的历史怀疑主义便不是从运用考据方法之中，而是从把那些方法与未经考据的和未为人注意的实证主义的假设相结合之中产生出来了。这就是布莱德雷论文的背景。

——我看，以上所述不就是实证主义的最大功德吗？但是结果如何呢？按照同样的方法，世界上其实没有一种叙事是可靠的。一个世纪以后，终于全面颠覆了所有的文明，出现了解构主义和后现代主义。在这期间，科学的实证主义也过了几天好日子，但好景不长，终于被它用以杀死宗教的同样方法，给慢慢杀死了。

我还看到，科林伍德对于汤因比的批判，可以说明科学实证主义的死亡过程——“汤因比没有能看到这一点，因为他的总的历史观归根到底乃是自然主义的；他把一个社会生命看作是一种自然生命而不是一种精神生命，根本上是某种纯属生物学的东西并且最好是根据生物学的类比来加以理解。而这一点则与他从来没有达到过把历史知识看作是过去在历史学家心灵中的重演的概念这一事实有关。他把历史看成是一幕纯粹的景象，是由历史学家所观察和记录的事实而组成的某种东西，是在外部呈现于他视野之前的现象，而不是他必须入乎其内并必须使之转化为属于他自身的那些经验。这只不过是以一种方式在说明，他对他所用以获得历史知识的方式并没有进行任何哲学分析。他拥有大量的历史知识，但是他对待它们就仿佛它们是某种他在书本里所找到的现成的东西，而他所感兴趣的问题就只是搜集到了以后如何加以安排的问题而已。他的整个规划实际上是一个精心安排并贴上标签的鸽子笼规划，好把现成的历史事实纳入其中。这些规划其本身并非是有害的；但是它们总包括着某种危险，突出的危险是忘记了这样被纳入鸽子笼的事实必须用一种分割的办法使它们和它们的脉胳结构相脱离。这种办法变得习以为常之后，就造成一种固执观念；人们忘记了历史事实(正如它实际所存在的那样，并且正如历史学家实际所了解的那样)始终是一个过程，在这个过程中某些东西不断地变成为其它的某些东西。过程这一要素乃是历史的生命。为了要把历史事实纳入鸽子笼，就必须首先扼杀活生生的历史机体(也就是必须否定其作为过程的基本特征)，从而才可能加以分割。”显然，这一描述也适用于柯林伍德这本《历史的观念》。

【第二节  德国】

一、文德尔班

在历史批判的故乡德国，到了19世纪末，对历史理论、而特别是对历史学与科学之间的区别的性质，产生了浓厚的兴趣并且此后日益增长。“自然”和“历史”在某种意义上是各有其自己的特征的两个截然不同的世界，这一观念是属于德国从她伟大的哲学时代、康德和黑格尔的时代，继承下来的传家宝。19世纪的哲学家们常常重复这种区别作为是一种老生常谈，它从手到口流传得太多了，以至于它的重要性在这个过程之中竟致被磨平了。例如，洛采在他1856年出版的《微观世界》中论断，“自然”是必然的王国，而“历史”是自由的王国；这是后康德派唯心主义的回声，它在洛采那里意味着没有什么东西是确定的，就像他那部书中关于历史学的含糊而空洞的章节所太清楚地证明了的那样。洛采从德国唯心主义者那里、特别是从康德那里，继承了人具有两重性的观念；他的早期训练是一位生理学家，他坚持说人体只不过是一堆机械结构，但同时他又认为人的精神是自由的；因此，人作为一个躯体就栖居于自然世界，但作为精神就栖居于历史世界。然而洛采并没有解决这两者之间的关系，就像是伟大的唯心主义者所做过的那样，他留下了整个的问题悬而未决，而且他从来一点也没有试图去思考它。他的著作反映了模糊而感情含混的特征，这在德国是随着唯心主义学派的解体而来的。

其他德国作家们使用了其他的公式来表示这种同样为人熟知的对立项的特点。著名的历史学家德罗伊曾在他的《史学大纲》(1858年，耶拿)中曾把自然定义为“有”(being)的共存(Das Nebeneinander des Seienden)，把历史定义为“变”的相续(Das Nacheinander des Gewordenen)；这纯粹是修辞学上的对立，它所可能具有的任何可取之处都是由于忽视了如下的这一事实，即在自然世界中也有以确定的顺序一一相续的事件和过程，而在历史世界中也有些事物，如自由主义和资本主义，是共存的，而它们的共存乃是历史学思想的问题。这些公式之浅薄，表明了人们只是预先假设了自然和历史之间的差别，而并不想要理解它。

第一次真正想要理解它的尝试，是随着19世纪末新康德学派的出现而到来的。它出自这一学派的普遍原则，即要理解自然和历史之间的不同，人们就必须从主观方面探讨这种区别；那就是，我们必须区别科学家和历史学家进行思考的方式。有名的哲学史家文德尔班于1894年在斯特拉斯堡发表的校长就职演说中，就是从这一观点来探讨这个课题的，因此它马上就出了名。

在这里，他提出历史学和科学是两种不同的东西，各有其自己的方法。他解释说，科学以总结普遍规律为其目的，而历史学则以描述个别事实为其目的。他夸张地为这种差别取了个名字，说是有两种科学(Wissenschaft)：即规范(nomothetic)科学，那就是通常意义上的科学这个名词，和描述(idiographic)科学，那就是历史学。作为对一般事物的知识的科学和作为对个别事物的知识的历史学之间的这种差别，其本身并没有很大价值。它作为对表面不同的一种陈述，甚至于是不精确的；因为“这是一个伤寒病例”这一判断并不是历史学而是科学，虽说它是对个别事实的描述，而“所有3世纪的罗马银币都贬了值”这一陈述却不是科学而是历史学，虽说它是一种概括。当然，还有一种意义是可以辩护文德尔班的区分而反对这种批评的：有关3世纪铸币的概括确实是关于一件个别事实的叙述，即罗马帝国后期的金融政策；而这种病是伤寒的诊断，倒不那么是一个个别判断，而更加是把某一事实归之于一个一般的公式之下。这样的科学家的职务并不是诊断一个特殊病案的伤寒，(虽然这种附带的方式也是他的业务)，除非是以其一般性质在规定它；而这样的历史学家的职务则是要探索个别历史事件的个别特征，而不是要构造各种概括，虽然那也作为一种从属的特征而属于他的工作之内。但是在谈到这一点的时候必须承认，总结规律和描述个体并不是两种相互排斥的思想形式，在这二者之间整个实在的领域可以被一项友好的协定所瓜分，正像文德尔班所认为的那样。

文德尔班在他讨论科学和历史学之间的关系时，实际上所做的一切就是向历史学家们提出一种主张，要他们以他们自己的方式去做他们自己的工作而不要受到干挠；这代表着历史学家们要脱离在自然科学束缚之下的文明总体的那种分裂主义运动。但是文德尔班却不能告诉我们，这种工作是什么，能够或者应该做这种工作的方式又是什么。他也没有意识到这是办不到的。当他谈到“描述科学”时，他就在蕴涵着有关个体的科学的(即理性的或非经验的)知识是可能存在的；尽管在如此一位博学的思想史家的身上看来似乎奇怪，但是他竞没有认识到欧洲哲学从早期希腊到他自己当时的整个传统都异口同声宣称这种知识是不可能的；个体，作为一种流驶的和转瞬即逝的存在，只能是在它出现时被知觉或被经验，而决不可能成为稳定的并按逻辑构造的那种叫做科学知识的东西的对象。这一点叔本华已经提得非常清楚了：

历史学缺少科学的基本特征，亦即对意识对象进行从属作用；它所能做的一切只是对它所记录的事实进行简单的协调作用。因此，历史学中就没有像在其它科学中所有的那种体系。……科学是认识作用的体系，所以总是谈论着种类；而历史学则总是谈论个体。因此，历史学就是一门关于个体的科学，这就蕴涵着一种自相矛盾。对于这种自相矛盾，文德尔班表现得出奇地盲目，尤其是当他向他现代的同胞们推荐用新的和更好的Kulturwissenschaft即文化科学一词来代替旧式的“历史”Geschichte一词时。实际上，使用这个名词所带来的唯一变化就在于它与自然科学的名称在言语上是相似的这一事实，也就是说，采用它的唯一理由就是它使人们忘记历史学和自然科学之间有多么深的不同，并由于把历史学同化于科学的一般类型而以实证主义的态度忽略了其间的差别。

就文德尔班毕竟论述了如何可能有一种关于个体的科学这个问题而言，他的回答是说，历史学家对历史事件的知识是由价值判断——也就是，对它所研究的那些行动的精神价值的看法——组成的。因此，历史学家的思想乃是伦理的思想，而历史学则是伦理学的一个分支。但这却是以说它不是一门科学，来回答历史学如何可能成为一门科学的这个问题。在他的《哲学概论》一书中，文德尔班把全部的题材分成为两部分：知识理论和价值理论，而历史学则归入第二部分。这样，历史学就以全盘被驱逐出知识的领域而告结束，而留下给我们的结论便是，历史学家对个体所做的工作并不是要了解它或思考它，而是以某种方式来直观它的价值；这种活动大体上有似于一个艺术家的活动。但是，历史学与艺术之间的关系却又一次并没有被系统地加以思考。

二、李凯尔特

和文德尔班的思想紧密相连系着但更加有系统得多的是李凯尔特②的思想，他的第一部论述这个题目的著作于1896年在弗赖堡出版。李凯尔特实际上坚持认为文德尔班确实是陈述了科学与历史学之间的两种区别而不是一种。第一种是一般化与个体化思想之间的区别；第二种是价值判断与非价值判断思想之间的区别。他组合这两种而得出科学的四种类型：1)非价值判断的和一般化的，或纯粹自然科学；2)非价值判断的和个体化的，或半历史性的自然科学，如地质学、进化生物学等等；3)价值判断的和一般化的，或半科学性的历史科学，如社会学、经济学、理论法理学，等等；4)价值判断的和个体化的，或严格的历史学。此外，他看出了文德尔班企图把实在分成为自然和历史两个互相排斥的领域是无法辩解的。自然如它实际上所存在的那样，并不包括规律在内；它正像历史一样，只包括个体的事实。因而李凯尔特达到了一个公式：实在作为一个整体，实际上就是历史。自然科学是一个由人类的理智所建立起来的概括和公式的网络：归根到底是一个随意的理智构造而并不符合任何的实在。这就是在他题名为《自然科学概念构成的界限》一书中所表示的观念。于是，他的四种类型的科学就一起形成了一个天秤，在一端是随意的和抽象的思想的极端状况，是单纯对人为概念的处理；而在另一端则是具体的和真正的知识的极端状况，是对在其个体存在之中的实在的知识。

乍置起来，这似乎是对实证主义的一次决定性的反击。自然科学已经从被高举为唯一类型的真正知识被贬低到随意玩弄抽象作用的地位，它是空中楼阁，并且只有在它脱离具体事实的实际真相时才达到它的尽善尽美；历史学则被看作不仅是知识的一种可能的和合法的形式，而且还是现存的或可能存在的唯一的真正知识。但是这种revanche[报复]不仅没有能对自然科学做到公正，它也误解了历史。李凯尔特追随着实证主义的办法，把自然看作是分割成各个独立的事实的；他接着以同样的方式歪曲了历史，把历史看作是个体事实的堆集，它们被假设为与自然事实之不同仅仅在于它们是价值的载体。但历史的本质并不在于它是由个体事实所组成的，不管这些事实可能是多么有价值，而是在于从一个事实导致另一个事实的那种过程或发展。李凯尔特没有能看到，历史思想的独特性乃是历史学家的心灵作为今天的心灵，在领会这个心灵本身是怎样通过过去的精神发展而得以产生的过程的那种方式。他没有能看到，赋予过去事实以价值的乃是这一事实，即它们不是单纯的过去事实，它们不是死去的过去而是活着的过去，是历史学家对于通过自己的历史意识的工作而使之成为自己的思想的那种过去的思想的继承。与现在相割裂的过去被转化为一种单纯的景观之后，就可能一点价值也没有了；它就成了被转化为自然的历史。这样，实证主义就终究向李凯尔特也进行了报复；历史事实就变成了不相关联的偶然事件，而如此这般的历史事实就像自然的事实一样，可以是彼此间仅处于同样的时间和空间、偶然性、相似性和因果作用的那种外部关系之中。

三、齐美尔

在同一个时期形成着的历史哲学上的第三种尝试，是齐美尔的历史哲学；他第一篇论述这个题目的论文的时间是1892年。齐美尔的心灵是一颗活跃的和多才多艺的心灵，赋有大量的独创性和洞察力，但在严谨的思想方面有缺陷；他的历史学著作充满着很好的观察，但作为对于问题的系统研究则价值不大。他鲜明地认识到，对历史学家来说，在“知道”这个名词的经验主义的意义上，是不可能有知道事实这个问题的；历史学家永远对它的对象是不得而知的，正因为这个对象乃是过去，它所包括的事件已经终止出现，而并不再在那里被我们所观察到了。因此就并不发生像文德尔班和李凯尔特所陈述的那种要把历史学和科学区别开来的问题。自然的事实和历史的事实二者并不是在事实这个名词的同一个意义上的事实。自然的事实是科学家在实验室里在自己的眼前所能知觉或产生出来的事实；历史的事实却根本不在“这里”；历史学家面前所有的一切只是文献和遗迹，他必须想方设法从其中重行构造出事实来。此外，他还看出历史是一种精神的东西，是一种人的个性的东西，而且使历史学家能以重行构造它的唯一东西就只有这一事实，即历史学家本人就是一种精神和一种个性。所有这些都是十分出色的。但现在却出现了齐美尔的问题。历史学家从文献着手，在自己的心灵中构造出号称是过去的写照的东西。这幅写照只是在他的心灵里，而不在任何其它地方；它是一种主观的精神构造。但是他却声称这种主观的构造具有着客观的真理。这是怎样可能的呢？在历史学家心灵中所构造出来的纯属主观的写照，怎么可能投射到过去，并被说成就是实际上所发生过的某种事物呢？

齐美尔看出了这个问题，这再一次是他的一大功绩。但是他没有能解决它。他只能说，历史学家觉得自己在信服他主观构造的客观实在性；他认为它们是某种真实的东西，而与他当时对它们的思考无关。但是显然地，这并不是什么解答。问题并不是历史学家究竟是否感到了这种信念，而是他有什么权利感到它。它是一种错觉呢，还是它有什么坚实的根据呢？齐美尔不能回答这个问题。原因似乎是，他对历史事实这一概念的批评走得还不够远。他正确删看出了，过去的事实作为过去，并不呈现于历史学家的知觉之中；但因为他没有充分把握住历史过程的性质，所以他没有能认识到历史学家自己的心灵就是过去的继承人，它通过由过去到现在的发展而变成了它现在的样子，从而在他身上过去就活在现在之中。他认为历史的过去是死掉的过去，于是当他询问历史学家怎样能在自己的心灵中复活它时，他就自然不能作出答案了。他混淆了历史的过程(在那里面，过去继续活在现在之中)与自然的过程(在那里面，当现在诞生时，过去就死掉了)。这种把历史过程之归结为自然过程，乃是实证主义遗产的一部分，从而在这里齐美尔想构造历史哲学的失败，就再一次是由于他没能完全避免实证主义的观点。

四、狄尔泰

这个时期在这一题材方面的最好的著作是那位孤独的、被人忽视了的天才狄尔泰的著作，他的第一部而且是唯一一部论述这个题材的书早在1883年就出版了，叫作《精神科学导言》。可是直到1910年，他陆续发表过一些零散的论文，都是有趣的而又重要的，部分地是论思想史的，特别是关于文艺复兴和宗教改革以来近代精神形成方面的一系列才华出众的研究，部分地是论历史理论的。他的意图是根据康德批判的模式来写一部《历史理性批判》的巨著，但这个意图一直没有实现。

在《精神科学导言》中，早在文德尔班以前十一年，他所采取的立场就是，历史学论述具体的个体，而自然科学则论述抽象的一般：但是这从来也没有引导他达到一种满意的历史哲学，因为他一直在思考着的个体被设想为是孤立的过去事实，而没有被组成一个历史发展的真正过程。我们已经看到(第三编，第九节)，这种构思历史的方式乃是那个时期历史学思想本身所特有的弱点；我们也看到，在文德尔班和李凯尔特那里，同样的概念堵塞了通往真正理解历史的哲学问题之路。

但是狄尔泰并不满足于这种见解。在后来的论文里，他提出了历史学家实际上是在怎样完成理解过去的这一工作的问题，因为历史学家只是简单地从文献和资料出发，而这些本身并不显示过去。他回答道，这些资料只是为他在自己的心灵中复活原来所产生出它们来的那些精神活动提供机缘。正是由于他自己的精神生命，并且与那种生命的内在丰富性成比例，他才能从而赋予他所发见自己所面临的死材料以生命。因此，真正的历史知识乃是对其自己的对象的一种内在体验(Erlebnis)，而科学知识则是试图理解(begreifen)在他面前出现的现象作为一种外部的景观。历史学家就活在他的对象之中，或者不如说，是使他的对象活在他的心中；这一概念对狄尔泰同时代的任何德国人所成就的任何事物来说，都是一个巨大的前进。但是问题却仍然存在，因为生活对狄尔泰意味着与反思或知识不同的直接经验；而且历史学家就是成为了尤里乌斯·恺撤或拿破仑也还是不够的，因为那并不构成一种有关尤里乌斯·恺撒或拿破仑的知识，正有如他是他自己并不就构成一种有关他自己的知识这一明显的事实一样。

狄尔泰试图求助于心理学来解决这个问题。由于我毕竟剜存在着，所以我就是我自己；但是却只有靠心理学的分析我才逐渐地认识我自己，也就是说，才逐渐理解我自己个性的结构。同样地，在自己的心灵之中复活着过去的历史学家，如果要成为一个历史学家的话，就必须理解他所正在复活着的过去。单单是复活过去，他就同时是把过去其他人的经验归并到他自己的经验之中，而在发展着和扩大着他自己的个性了。但是这样被归并的无论什么东西，就都变成了他个性结构的一部分；于是这项规则，即这一结构只有用心理学的方式才能加以理解，就仍然有效。这一点在实践上意味着什么，可以从狄尔泰最后的著作之一里面看出来；在那里他按照自己的公式论述了哲学史，他根据心灵结构有着某些基本类型而每一种类型对世界都有某种必然的态度和概念这一原则，把哲学史归结为对哲学家的心理的研究。于是不同的哲学之间的不同，也就被归结为单纯是心理结构造成了心理倾向方面不同的结果。但是这种处理主题的方式，却使得它没有任何意义了。与哲学有关的唯一问题就是，它究竟是正确的还是错误的。如果某一个哲学家之所以像他思想的那样在思想，只因为他是那样的一种人，所以就不得不那样地在思想，那末这个问题也就不会发生了。从这种心理学的观点加以处理的哲学，就根本不再是哲学了。

这表明狄尔泰的论证有某种东西是错了，并且不难看出那种东西是什么。心理学不是历史学，而是科学，是一门根据自然主义的原则建立起来的科学。说历史只有在以心理学的方式来构思时才成为可理解的，也就是说历史知识是不可能的，而唯一的一种知识就只是科学的知识；历史本身仅只是生活、是直接的经验，所以如此的历史学家就仅仅经验着一种只有如此的心理学家才理解的生活。狄尔泰触及了文德尔班和其他人所没有透彻认识到的那个问题：即怎样才可能有一种与直接经验不同的、有关个体的知识的问题。他回答这个问题是承认不可能有这样的一种知识，并又回到了实证主义的观点上去，他认为“一般”(知识的固有对象)能被认识的唯一方法就是要靠自然科学或建立在自然主义原则之上的科学。这样，他就终于像他那一代的其他人一样，也向实证主义投降了。

狄尔泰的论证所犯错误之点也并不更容易认出。正如我已经解说过的，狄尔泰论证说，要成为自己是一回事，那是直接经验；要了解自己却是另一回事。那是心理科学。他假定心灵的自我知识和心理学是一回事。但是根据他自己的说明，历史学却也有很好的理由要求享有这种资格。我现在可能正经验着一种直接的不安感情，我可以问我自己，为什么我有这种感情。我可以回想到今天早晨我收到一封信批评我的行为，那态度在我看来似乎是有效的而又无法回答的；于是我就回答了这个问题；在这里我并没有使用心理学的概括；我在它的细节中认识到某种个别事件或一系列的事件，它们已经作为我对自己的一种不安或不满的感情而呈现于我的意识。要理解那种感情，也就是要承认它是某种历史过程的结果。这里，我的心灵的自我理解无非就是历史知识而已。把这种情况再推进一步。作为一个历史学家，当我在我自己的心灵中复活尤里乌斯·恺撒的某种经验时，我并不是简单地成为了尤里乌斯·恺撒；相反地，我是我自己，并且知道我是我自己；我把尤里乌斯·恺撤的经验归并到我自己的个性中来的那种方式并不是靠把我自己和他混为一谈，而是靠把我自己和他区别开来，同时把他的经验变成为我自己的。历史的那种活着的过去就活在现在之中；但它不是活在现在的直接经验之中，而仅只是活在现在的自我知识之中。这一点狄尔泰却忽略了；他认为它活在现在对它本身的直接经验之中，但是那种直接经验却不是历史思想。

狄尔泰和齐美尔事实上是选择了同一个虚假的二难推论中的两个相反的牛角尖。他们两人每一个都认识到，历史的过去——也就是历史学家正在研究其行为的那些行为者的经验和思想，——必须成为历史学家自己个人经验的一部分。他们每一个人都论证说，这种经验因为是他自己的，所以纯粹是他私人的和个人的，是他自己心灵之中一种直接的经验而不是什么客观的东西。他们每一个人都看出，如果它要成为历史知识的对象，它就必须是某种客观的东西。但是当它是纯粹主观的东西的时候，它又怎么能成为客观的呢？而如果它仅仅是他自己心灵的一种状态，它又怎么能是某种可知的东西呢？齐美尔说，那就要靠把它投射到过去里去；结果是历史就纯粹变成了我们自己的心灵状态在不可知的过去的空白屏幕之上的虚幻投影。狄尔泰说，那就要靠它变成为心理分析的对象；结果是历史学就完全消失了，而被心理学所取而代之。对这两种学说的回答都是，因为过去并不是死去的过去而是活在现在之中，所以历史学家的知识就根本没有面临着这种二难推论；它既不是有关过去的知识，因而也就不是有关现在的知识，又不是有关现在的知识，因而也就不是有关过去的知识；它是有关在现在之中的过去的知识，是历史学家自己心灵的自我知识之作为过去的经验而在现在的复活和再生。

这四个人在他们中间，在德国发动了一场研究历史哲学的朝气蓬勃的运动。鲍威尔在其《历史研究绪论》一书中甚至说，在他自己那个时代从事历史哲学研究要比从事历史本身研究更活跃得多。但是虽然论述这个题材的书籍和小册子源源不断地出版，但真正的新观念却是罕见的。我已经分析过的这些作家所留给后代的总问题可以表述为：它涉及的是历史学与自然科学之间的区别，或者说历史过程与自然过程之间的区别。从实证主义的原则出发，自然科学是唯一真确的知识形式，它蕴涵着一切过程都是自然过程；问题是怎样摆脱这个原则。我们已经看到，这个原则曾经一再地被否定，但是否定它的人们却从来没有能使自己的头脑完全摆脱它的影响。不管他们如何强烈地坚持说，历史是一种发展并且是一种精神的发展；他们都未能实现这些词句的涵义，并且到头来都一致又陷入了把历史认为仿佛就是自然。一种历史过程或精神过程的特点是，既然心灵是认识它自身的那种东西，所以成为心灵生命的历史过程也就是一个自我认知的过程，是一个理解它自身、批判它自身、评价它自身等等的过程。Gesehichts philosophie[历史哲学]的德国学派从来没有把握住这一点。它总是把历史看作历史学家是以科学家面对着自然界的那种同样方式所面对着的一种对象；理解、评价或批判它的任务并不是由它自己为它自己来做出的，而是由站在它外边的历史学家来对它做出的。这样做的结果就是，本来是属于心灵本身历史生活的精神性和主观性，就从它那里被取走转而赋给了历史学家。这就把历史过程转化为一个自然过程，——即对一个明智的旁观者可以理解、而对它自身却不可埋解的一个过程。这样被设想的心灵生活仍然是一种生活，但却不再成其为一种心灵的生活；它变成了一种纯粹生理的生活，或者充其量也只不过是一种无理性的本能的生活：一种无论怎样被强调称为一种精神生活、却仍被设想为是一种自然生活的生活。因此我正在谈论的这场德国的运动，就决不会成功地避免自然主义，也就是避免把心灵转化为自然。

五、迈耶

19世纪结束时，这种自然主义的极端形式可以在实证主义的历史学家们，如K．兰普雷喜特、P．巴尔特、E．伯伦汉，一本著名的史学方法论手册的作者K．布莱齐希以及其他作家的身上看到；他们都把历史学的真正的或最高的任务设想为在于发现连结着历史现象的某些永恒类型的因果律。在这些方面，历史学上的颠倒混乱都具有着一个共同的特征，即对两种历史学的区别：经验的历史学和哲学的或科学的历史学，前者执行的仅只是要确定事实这一卑微的任务，而后者则负有要发现连结着各种事实的规律这一更崇高的事业。无论什么地方只要发觉有这种区分，自然主义的马脚就会暴露出来。像经验的历史学这样的一种东西是没有的，因为各种事实并不是经验地呈现在历史学家的心灵之中的；它们是过去的事件，不能靠经验，而是要按照理性原则、靠通过一个推理的过程、根据所给定的资料(或者不如说是用这些原则所发现的资料)而加以领会。像是假设中的更进一步的哲学的或科学的历史学阶段这样一种东西，也是没有的，——这种历史学要发现它们的原因或规律或者一般地解释它们；——因为一桩历史事实一旦真正加以确定，被历史学家在他自己的心灵中重演行动者的思想而加以掌握之后，它就已经被解释了。对于历史学家，在发现发生了什么和发现它为什么会发生，这二者之间是并没有不同的。

最好的历史学家们无论是哪个国度的，都在他们自己的实际工作中意识到了这一点；在德国则许多历史学家，部分地通过他们实际研究的经验，部分地通过上面已经讨论过的哲学家们的影响，现在已经有足够的认识能够抵制实证主义的主张了，至少是它那更为极端的形式。但是他们对它的认识，一般说来直到现在为止，充其量也只是片面的；因此就连实证主义最强的对手也都大受其影响，而且在理论和方法问题上都采取了有些混乱的立场。

这一点E．迈耶提供了一个很好的例子，迈耶是近代德国最杰出的历史学家之一，他的论文《历史学的理论和方法论》1902年在哈勒出版，后来修订再版，表明了一位有着长期经验的第一流历史学家在本世纪初对他自己工作的原则是怎样在思想的。在这里，正像在伯里那里一样但却思想得更加清楚，我们发现有一种要把历史学从自然科学的影响所造成的错误和谬见之下清理出来的努力，但它那工作的反实证主义观点却终于未能决定性地超出实证主义的气氛。

迈耶从详尽而透彻地批评实证主义的倾向而开始，这一倾向流行于90年代，我刚刚已经谈到过了。如果历史学的任务被设想为在于确定支配着历史事件进程的一般规律，那么它就要删除三个实际上是非常之重要的因素：机遇或偶然，自由意志，以及对人的观念或要求和概念。于是在历史上具有重要性的东西就被等同于典型的或反复出现的东西；因而历史就变成了种群的或社会的历史，个体就从历史中消失了，除非是在普遍规律的一个单纯实例的借口之下。这样加以设想的历史学的任务，乃是要建立某些社会的和心理的生活类型，它们以固定的顺序一一相续。迈耶引用兰普雷喜特作为这种观念的领袖代言人。兰普雷喜特把德意志民族生活中的这种类型区别为六种形态②，并且把这一结果加以概括而应用到各个民族的历史。但是迈耶说，由于这样的分析，历史中活的形象就被破坏了，他们的地位就被一些模糊的概括性和不真实的幻影所代替。结果就成为一种空洞口号的统治。迈耶反对这一切并且争辩说，历史学思想的固有对象乃是存在于个体性之中的历史事实，机遇和自由意志都是决定性的原因，从历史中加以删除之后就不能不破坏历史的真正本质。不仅是历史学家本人对于这种伪科学所谓的规律不感兴趣，而且根本就不存在什么历史的规律。布莱齐希曾试图陈述过二十四条规律，但是每一条不是错误的就是空洞的，以致于历史学在其中并没有发现有任何价值。它们可以充当研究历史事实的线索，但它们全都没有必然性。历史学家之未能建立规律，不是由于资料的贫乏和智力的弱点，而是由于历史知识本身的性质所造成的；历史知识的职责是在它们的个体性之中发现和解释各种事件。

当迈耶脱离论战而进行阐明历史学思想的积极原则时，他首先提出的它的第一原则是，它的对象乃是过去的事件，或者不如说是过去的变化。所以在理论上它就要论述每一桩变化，但是在习惯上它却只论述人类事务中的变化。然而，他并没有说明或辩护这种局限性。但这一点却是极关重要的，他之未能解释它，成了他的理论中的一个严重弱点。它那真正的理由则是，历史学家所关心的并不是事件本身而是行动，亦即由意志所实现的、并表现着一个自由的和明智的行动者的思想的那些事件，而历史学家则由于在自己的心灵中重行思想它而发现了这种思想；但是这一点迈耶却未能看到，他从来也没有进一步去回答这个问题：“什么是历史事实？”他的答案从来也没有超出过这种说法：“历史事实就是过去的事件。”

这种失败的第一个结果便是，在实际上所已经发生的各种事件无限繁多和历史学家所能够或渴望进行研究的事件为数甚少这二者之间的区别上感到为难。迈耶把这种区别的基础放在这一事实上，即历史学家只能认识他所掌握有证据的那些事件；但是即使如此，可知事件的数目也远远超过了在历史学上有趣味的那些事件的数目。许多事件都是可知的而且是已知的，但是没有一个历史学家认为它们都是历史事件。那么构成为一个事件的历史性的又是什么呢？在迈耶看来，只有那些曾经是起作用的(wirksam)、即已经产生了后果的事件，才是历史性的。例如，斯宾诺莎的哲学很长一个时期是没有影响的，但是后来人们对它变得有兴趣了，于是它就开始影响他们的思想。因此，它就从一桩非历史性的事实变成了一桩历史性的事实；它对于17世纪的历史学家是非历史性的，但对于18世纪的历史学家则变成了历史性的。这当然是一种十分武断的而又反常的区别。对于17世纪的历史学家，斯宾诺莎是一个非常有趣的现象，无论他是否作为一位思想的领袖而被人阅读和接受；因为斯宾诺莎哲学的形成其本身就是17世纪精神的一种值得注意的成就。使得这种哲学成为我们历史研究的对象的，并不是诺瓦利斯或黑格尔研究了它这一事实，而是我们能够研究它，能够在我们自己的心灵中重建它，因而能够欣赏它的哲学价值这一事实。

迈耶在这里的错误立场，乃是由于在他自己思想里有着他所一直在反对的实证主义精神的残余。他看出了，孤立地加以引用的单纯过去的事件是不可能成为历史知识的对象的，但是他认为它借助于它与其它事件的联系就成为了历史知识的对象，而这些联系则被他以实证主义的方式设想为是外部的因果联系。然而，这却是在以未经证明的假定进行辩论。如果一桩事件的历史重要性被规定为它产生的对其它事件的作用，那么构成为其它事件的历史重要性的又是什么呢？因为他恐怕很难于主张，一个事件在历史上之变得重要，乃是由于它产生了那些其本身并没有历史重要性的结果。可是，如果斯宾诺莎的历史重要性在于他影响了德国的浪漫主义，那末德国浪漫主义的历史重要性又在哪里呢？追循着这条探讨线索，我们就终将到达今天并得出结论说，斯宾诺莎的历史重要性就是他对于我们此时此地的重要性。我们无法再进一步了；正如迈耶所指出的，要判断现在的任何事情的历史重要性都是不可能的，因为我们还不能说它将要得出什么结果。

这种思考就剥夺了迈耶的大量有关历史学方法的积极理论的价值。那种理论的根本之点就在于，把历史上的过去看作是在一个因果系列之中被联系在一起的事件这一整个概念。迈耶有关历史研究乃是对原因的探究这一概念就有赖于此；还有他那有关历史必然性乃是被这些原因所决定的事件这一概念；他那有关历史的偶然性或机遇作为两个或更多的因果系列的交叉点这一概念；他那有关历史重要性作为系列中的其它事件的成因这一概念，等等。所有这些概念都受到实证主义的感染，因而都是谬误的。

迈耶理论的有价值的方面在于他关于历史兴趣的学说。唯有在这里，他表明真正掌握了关于原则的真理。由于他已经认识到，即使我们把自己限于上述规定意义上的重要事件时，我们仍然要遇到令人为难的大量事件，于是他就以诉之于一种新的选择原则来减少这个数目；选择就建立在历史学家的兴趣以及以历史学家为其代表的当代生活的兴趣的基础之上。正是历史学家作为一个活着的行动者，才由他自己提出了种种问题，他渴望找到它们的解答并从而构造出他用以处理他的材料的线索。这种主观的成分，乃是一切历史知识的一个根本性的因素。然而即使在这里，迈耶也没有掌握他自己学说的全部涵义。他仍然为这一事实所困惑，即我们关于一个特定的时期无论取得多少情报，我们仍可以获得更多的情报，而这种更多的部分就可以修改已经被认为是可靠的种种结果。因此，他论证说，一切历史知识都是不确定的。他没有能看出，历史学家的问题是一个现在的问题，而不是一个未来的问题：它是要解说现在可以获得的材料，而不是预期将来的发现。再引一次奥克肖特的话，“真理”这个词对于历史学家并没有意义，除非它意味着“证据迫使我们要相信的东西”。

迈耶伟大的功绩在于，他对当时流行的实证主义社会学的公开的伪历史进行了有效的批判。在细节上，他的文章也经常显示出对历史现实的生活感。但是他的理论的失败之处在于他未能把他对实证主义的攻击推向它的逻辑结论。他满足于默认一种天真的实在主义，把历史事实当作是一种东西而把历史学家对它的知识当作是另一种东西。于是归根到底，他就把历史设想为一种从外部所看到的纯粹景象，而不是一种过程，——即，历史学家本人既是其中的一个组成部分同时又是对它的自我意识。历史学家与他的题材之间的密切无间的全部关系就消失了，历史重要性的概念就变得没有意义了；因此迈耶的有赖于选择重要事件的历史学方法这一原则，也就消逝为一缕轻烟。

六、斯宾格勒

和迈耶的著作以及20世纪较好的德国历史学家的著作形成鲜明对照的是，奥斯瓦尔德·斯宾格勒又沉没到实证主义的自然主义里去。《西方的没落》一书在英国和美国也像在德国一样，是那么地风行，所以也许在这里值得再次指出我有理由认为它根本是不健全的。

按照斯宾格勒的观点，历史是他称之为文化的各个自给自足的个体单位之一一相继。每个文化各有其自己的特性；每个文化的存在都是为了把这种特性表现在它的生命和发展的每个细节之中。每个文化都和所有其他的文化类似，具有着相同的生命周期，类似于有机体的生命。它以原始社会的野蛮状态开始；接着发展出来政治组织、艺术和科学，等等，起先是一种生硬的古代形式，然后怒放为古典时期，再后冷凝为衰落，最后沦入一种新型的野蛮状态，这时一切事物都被商品化了和庸俗化了，而它的生命便就此结束。从这种衰落的状况中，再没有任何新事物诞生出来；那种文化是死去了，它的创造力是耗竭了。此外，不仅形态的循环是固定的，而且它所需的时间也是固定的；因此，如果我们现在，比如说，能够测出我们在我们自己的文化周期上是站在哪一点，我们就能准确地预告它的将来形态将会是什么。

这种概念是公开的实证主义。因为历史本身被一种历史形态学所代替了，那是一种自然主义的科学，它的价值就在于外部的分析、建立一般规律以及(非历史性思想的决定性的标志)自称根据科学的原则预言未来。各种事实被实证主义地设想为彼此孤立的，而不是彼此有机地相互成长的；但是事实在这里就成为了大块头的事实——更大更好的事实，每一个都具有一种固定的内部结构，而且每一个都非历史性地与其它相联系着。它们唯一的相互关系只是：a)时间上的和空间上的，b)形态学上的，即结构上的相似关系。这种反历史的和单纯自然主义的历史观点，甚至感染了斯宾格勒关于每种文化本身所采取的内部细节的概念；因为一个文化内部各个形态的相续，像他所设想的那样，并不比一个昆虫的生命中的各个不同形态，如卵、幼虫、蛹和成虫的相续更有历史性。因此在每一点上，历史过程之作为一种精神过程的观念——在这里，过去是被保存在现在之中的，——就都被刻意地否定了。一个文化中的每一个形态在它的时间成熟时，都自动地转入下一个，不管生活于其中的个别的人可能做什么。此外，标志着一种文化与其它文化有别，并且渗透着它的全部细节的唯一特征(希腊文化的希腊性，西欧文化的西欧性，等等)，并不是被设想为由那种文化的人们通过精神的努力，无论是有意的或无意的，所创造和成就的一种生活理想；它是作为一种自然的财富而属于他们的，正好是以黑色的皮肤色素之属于黑人或兰色的眼睛之属于斯堪的纳维亚人那种同样的方式。因此，这种理论的全部基础都是以要把一切使历史成其为历史性的东西从历史之中排斥出去的一种有意的和艰苦的努力为其根据的，而且是要在每一点上都用一种自然主义的原则概念来代替相应的历史概念。

斯宾格勒的书装满了一大堆历史知识，但就连这些也不断地受到歪曲和颠倒以适应他的论点。从许多论点里面可以举这样一个例子，他坚持说，作为其基本特性的一部分，古典的或希腊-罗马的文化是缺乏一切时间感的，一点都不关心过去或未来，所以他们(不像具有敏锐的时间感的埃及人那样)就没有为他们的死者修建坟墓。他似乎已经忘记了罗马管弦乐演奏会是每个星期都要在奥古斯都的陵前举行的；哈德良的墓多少世纪以来都是教皇的堡垒；而且在罗马城外多少里的古代道路上布满了全世界最大量的墓群。甚至于19世纪的实证主义思想家们，在他们错误地试图把历史转化为一门科学时，也没有更进一步不顾一切地和肆无忌惮地篡改事实。

在斯宾格勒和汤因比之间有着明显的类似之处。主要的不同则是，在斯宾格勒这里各个文化的孤立性完整得就像莱布尼兹的单子一样。它们之间的时间、地点和类似性的关系，只有从历史学家的超然观点来看，才是可知觉的。而对于汤因比，则这些关系虽然是外部的，却形成了文明本身经验的一部分。某些社会之应当渊源于其他的社会，这对汤因比的观点是本质性的；因此历史的连续性就被保住了，尽管只是在一种剥夺了它的充分意义的形式之中；而在斯宾格勒的观点则像渊源之类的东西是不可能有的。一种文化和另一种文化之间没有任何积极的关系。因此，自然主义的凯歌，在汤因比那里只是影响到了一般原则，而在斯宾格勒这里则贯穿到一切细节之中。

谢选骏指出：科林伍德虽然写出了《历史的观念》之梗概，却不懂得“历史的观念基于思想的主权思想”，因此他方枘圆凿、强人所难，用“实事求是”的态度去勒索斯宾格勒，因此理解不了“斯宾格勒与其说是一位历史学家，不如说是一位未来学家和预言学家”。在我看来，正是这种“两面神”的特质，造成了柯林伍德所批评的斯宾格勒。简单说吧，斯宾格勒的历史观念，说的只是斯宾格勒自己的思想主权——诉说着他对西方文明或德国命运的“主权要求”罢了。而柯林伍德的种种批判，也不外乎此。至于齐美尔、狄尔泰、文德尔班，亦莫能外。

【第三节  法国】

一、拉韦松的精神主义

说法国这个实证主义的发源地也是实证主义受到最坚强和最出色的批判的国家，那是太正确了。在19世纪末和20世纪初，法国思想把它最好的精力都用之于对实证主义进行攻击；它正像在这个国家里那么多的批判的和革命的运动一样，事实上只是法兰西精神不屈不挠的一贯性的另一个证据。18世纪对已经确立的宗教堡垒进行攻击的启蒙运动，本质上是人的理性和人的自由之反对教义和迷信的一次自我肯定。实证主义则把自然科学又转化为教义和迷信的一种新体系；法国哲学的复苏并对这个新堡垒进行攻击，可以再一次地把古老的口号[砸烂不名誉]写在它的旗帜上。

法兰西思想的这场新运动不像德国的新运动，它不是有意识地和公然地朝着历史学定向的。但是对它主要特征的详细检验却表明，历史的观念仍是它的指导概念之一。如果我们把历史的观念等同于精神生活或精神过程的观念，那末联系的紧密性就变得十分明显了；因为关于精神过程的观念，一直突出地成为近代法国哲学的指导观念。尽管它在某种方式上看来仿佛是自相矛盾，但法国思想的这场运动却比德国的类似运动在历史学的问题上有着更坚强的据点。因为德国的运动，不管大肆谈论了多少历史学，却总是从认识论的角度来思考它：它的真正兴趣在于历史学家主观的心灵过程；并且由于它对形而上学的普遍偏见(部分地是新康德主义的偏见，部分地是实证主义的偏见)，它回避了钻研历史过程本身的客观性质这一任务。结果就像我们已经看到的，它把这个过程设想为历史学家心灵的一种单纯的景观，因而就把它转化为一种自然的过程。但是法国的心灵在其思想传统中却坚定地是形而上学的，它集中精力于把握精神过程本身的特点，结果是它从来没有提及历史这个名词，却对解决历史哲学问题有了长足的进步。

我这里所要做的一切只不过是在这一异常之丰富和多变的运动中挑选出少数几点，并指明它们对我们的主要问题有什么影响。有两个主题经常反复出现于它的全部结构中：一个是消极的，即对自然科学的批判；另一个是积极的，即对精神生活或精神过程的概念的阐述。它们是一个单一观念的正反两个方面。被实证主义提到形而上学高度的自然科学，把实在设想为是一个处处都被因果律所支配的各种过程的一个体系。一切事物之所以如此，都是因为它是由另外的某种事物所决定的。精神生活乃是一个它那实在就是它的自由或者自发性的世界；它不是一个无规律的或混乱的世界，而是这样一个世界，它那规律是由自由地在服从着这种规律的那同一个精神所自由地造成的。如果这样一个世界毕竟是存在的话，实证主义的形而上学就必定是错误的。因此之故，就必须证明这种形而上学是不健全的，并且就必须从它自身的基础上攻击它，就在这里驳倒它。换言之，必须证明，不管自然科学的方法在它们自已的领域里可能证明是多么有道理，这个领域却缺少着作为一个整体的实在的某些东西；它是二种有限的和依赖性的实在，它那存在的本身依赖于被实证主义所否定的自由和自发性。

拉韦松在19世纪60年代对这样一种论证所采取的第一个步骤，就是提出了实在作为机械的或由有效因所支配的那种概念，作为一种形而上学的学说是不能成立的，因为它对这些原因在其中活动着的那个整体没有能做出任何阐述。为了使这个整体得以存在并且维持它自身，其中就必须不仅有连结各个部分的有效因的原则，而且还有把各个部分组织成一个整体的目的论的或最终因的原则。这是莱布尼兹的有效因和最终因的综合概念，以及也是源出于莱布尼兹的更进一步的学说，即我们关于目的论的原则的知识来源于我们关于它作为我们自己心灵的工作原则的意识。我们关于我们自身作为精神、作为一种自我创造和自我调节的生命的知识，就能使我们窥测在自然界中有一种类似的生命；而且(尽管实证主义未能看到这一点)它的各部分之间有因果关系仅只是因为大自然在目的论上是一个活着的有机体。我们在这里看到了通过把自然的实在其本身溶解为精神、从而确立精神的实在这一企图；但是从我们对后来德国思想的分析中已经知道，这样一种解决，由于否认有任何事物是真正自然的，不仅没有能公正地对待自然科学，而且由于把它等同于自然界中某种有待发现的东西还危害了关于精神的概念。危险就在于有一个既不是单纯的自然也不是真正的精神的第三者，它倾向于代替这两者。这第三者就是生命，它被设想为不是精神生活或心灵的过程，而是生物的或生理的生命，这是柏格森著作里的一个基本概念。

二、拉希利埃的唯心主义

为了避免这种危险，就有必要坚持说精神的生命不是单纯的生命而是合理性，也就是思维的活动。看出了这一点的是拉希利埃④，他是现代法国最伟大的哲学家之一。在他长期的教师生活期间，法国思想之受惠于他的那种身份是无可估量的；拉希利壤出版的著作很少，但是他所出版的确实是思想深刻和表达清晰的典范。他那篇《心理学和形而上学》的简短论文就是这一论题的匝心表述：心理学作为一种自然主义的科学不可能如实地把握心灵；它只能研究意识、我们的感觉和情感的直接资料；但心灵的本质乃是它能够知道，也就是说，它不是以它本身的单纯状态而是以一个真实的世界作为它的对象。使得它能够知道的，乃是它在进行思想这一事实；而思想的活动乃是一种自由的或自我创造的过程，它之得以存在除了它本身而外并不有赖于任何别的东西。那么如果我们问思想为什么存在，唯一可能的回答就是，存在本身(无论它还可能是别的什么)就是思维的活动。这里拉希利埃的论证的中心之点乃是知识本身就是自由的一种功能这一观念；知识是可能的，只是因为精神的活动是绝对自发的。因此，自然科学并不由于未能在自然界中发现精神的实在就对它表示怀疑，或者是由于发现它在那里(这是永远做不到的)就证实它；而是以一种完全不同的方式，由于它本身就是科学家精神活动的产物，而证实了它。把精神生命作为既是自由又是知识(并且也是关于它自己的自由的知识)的一种生命，乃是一种没有任何科学思想能够以心理学的术语加以窥测或’分析的生命，——这种明晰的概念恰恰是我们发现在德国学派那里所缺乏的。它还不是一种历史理论，但它是这样一种理论的基础。

如果其他法国思想家们曾经把握住了拉希利埃的概念的话，他们就不需要追求在19世纪末和20世纪初的法国哲学中占有那么大的地位的对于自然科学的批评了。拉希利埃的论证，实际上已经砍掉了他们一直在攻击其代表性的著作的那座结构的基础：那并不是科学本身，而是企图证明科学乃是知识唯一可能的形式，因而也就蕴涵着要把心灵归结为自然的那种哲学。所以我不需要描述布特鲁和他的学派所做的工作，他们企图以怀疑科学知识的坚实性来证实精神生命的实在性。但是为了表明当这些批评被推进到底，并且被树立为一种建设性的哲学时，它们会变成什么样子，我就必须谈谈柏格森的著作。

三、柏格森的演化主义

柏格森头脑中最本质的建设性的特征表现为这一事实，即他的第一部书强调了我所描述的近代法国思想特征的双重主题的积极的那方面。他的《论意识的直接资料))(1913年译成英文，题名为《时间与自由意志》)，是对呈现于实际经验中的我们自己心灵生活的特征的一篇阐述。这种生活是各种心灵状态的一一相续，但它是在相续这一名词的一种非常特殊意义上的相续。一种状态并不是跟随着另一种状态而来，因为当下一个状态开始时这种状态并非就不再存在了；它们是互相渗透的，过去继续活在现在之中，和现在熔合在一起，并且在它赋予现在以一种从这一熔合的事实所得到的特殊性质那种意义上而呈现出来。例如，在听一首曲调时，我们并不是分别地经验着不同的音调；我们在听每个音调的方式以及成其为聆听那种音调的精神状态，都是受到我们在听最后一个(以及确实所有此前的)音调的那种方式所影响的。听一首曲调的整个经验，、因此就是一系列前进着的和不可逆转的经验，它们彼此渗透；所以那并不是许多的经验，而只是一个以一种特殊方式组织起来的经验。组织起它来的方式就是时间，而事实上这就恰好是时间之所以为时间；它们和空间不一样，乃是互相渗透的许多部分，现在就包含着过去。这种时间性的组织是意识所特有的，并且是自。由的基础：因为现在在它自身之中就包含着过去，所以现在就不是被过去作为它外部的某种东西(即成为某种结果的原因)所决定的；现在是一种自由的和活着的活动，它由于它自己的行动而包括着和继续着它自己的过去。

就此而言，柏格森对意识的分析就为历史理论提供了一种有价值的贡献，尽管他没有以这种方式运用过它。我们已经看到，在任何这种理论中的一个本质的成分都必定是心灵生活作为过程的这一概念，在这个过程中过去并不是现在的一个单纯的景观，而是实际上就活在现在之中。但是柏格森所描述的过程，虽则是一个心灵的过程，却不是一个理性的过程。它不是各种思想的相续，它只是直接的感觉和感知的相续。这些感觉和感知并不是知识，我们对它们的感受纯粹是主观的而不是客观的；我们在经验它们的时候并不知道任何独立于经验之外的东西。要获得知识，我们就必须观察到我们自己以外；而当我们这样做的时候，我们就发现我们自己是在观察着一个各种事物在空间之中彼此互相分离的世界，甚至在它们的时间方面也并不互相渗透，因为它们在其中发生着变化的那种时间与内部意识之互相渗透的那种时间二者是全然不同的；它是外部世界的钟表时间(clock-time)，是一种空间化了的时间，不同的时间在其中互相排斥着，正像是空间的各个部分一样。因此，科学乃是我们对于外部世界的知识，是智力的产物，它与我们的内部经验形成一幅完全的对照；智力是一项把各种事物分割成个别的和自足的单元的能力。为什么我们会具有做出一种如此之奇妙的事情来的能力呢？柏格森所做的回答是，我们为了行动的缘故而需要它。因此，自然科学并不是认识真实世界的一种方式；它的价值并不在于它的真实性而在于它的实用性；靠着科学思想我们并没有认识自然界，我们是在肢解它，为的是掌握它。

柏格森在他全部晚期的著作中从没有超出过这种最初的二元论，尽管它不断地采取新的形式。意识的生活对于他始终是一种直接经验的生活，而没有任何思想、任何反思、任何合理性。它的意识仅仅是对它自身状态的直觉。所以它的过程，虽然就其在它的现在之中保存着它的过去而言有似于一个历史过程，却并没有能成为一种真正的历史过程，因为被保存在现在之中的过去并不是一种已知的过去；它只是这样的一种过去，它那在现在的回响是随着现在本身之被直接经验到而被直接经验到的。这些回响终于要消逝的；而当它们恰恰因为它们不再直接被经验到而且也不可能以其它的方法被经验到而消逝了的时候，它们就不可能复活。因此就不可能有历史学；因为历史学并不是直接的自我享受，它是反思，是传递，是思想。它是一种智力的劳动，其目的在于去思想心灵的生活而不是单纯地享受它而已。但是按照柏格森的哲学，这却是不可能的：凡是内部的东西都只能被享受而不能被思想；凡是思想的东西总是外部的，而外部的东西都是不真实的，都是为了行动的缘故而编造出来的。

四、近代法国的历史编纂学

因为柏格森已经享有、并且仍然享有表现出他对他那民族的心灵的分析本质上是正确的那种声誉，所以沿着这条路线进行的近代法国思想，对它本身之作为一种活着的和积极的过程就具有特别鲜明的意识，而且有着一种奇异的能力可以复活凡是吸收到那个过程之中的任何东西。凡是没有被这样吸收进来的东西，法国的心灵就把它设想为某种全然不同类型的东西，即一种单纯的机械作用，要看它是一种易于驾驭的和有用的机械作用还是一种难于驾驭的和敌对的机械作用而在行动中加以估计，但却永远都不能作为一种与它自身相似的精神生活而加以钻研或感受。这就是法国怎样在国际政治中也是以一种十足的柏格森式的方式在表明它自己的态度的。而近代法国的历史编纂学的精神也以同样的方式在工作着。法国的历史学家遵循着柏格森那条著名的法则，s'installer dans le mouvement[立足于运动中]，极力使自己要钻进他正在研究着的历史运动里面去，而且要感受那种运动之作为是在他自身之内所进行着的某种东西。他以一种想象的同情重行捕获这一运动的节奏之后，又能以特殊的光彩和忠实来表现它。例如，我只消提到一两部晚近法国历史著作的杰作，如迦米意·于利昂的《高卢史》或者艾利·阿累维先生的《哲学激进主义》或《英国人民史》等著作。一旦达到了这种同情的洞见，就很容易用短短的几页来表述这个过程的基本线索了；这就是何以法国的历史学家在写言简意赅的著作方面要胜过所有其他的人，在受人欢迎(popular)这个词汇的最好意义上，向一般读者传达了对一个时期或一场运动的特征的鲜明感受；这一点恰好是在其与事实进行斗争中肌肉紧张的德国历史学家们所做不到的事。但是法国人所做不到的事，德国人却做得如此之好；亦即以科学的精确性和超然态度来处理孤立的事实。最近法国学术界的大丑闻，即格罗泽(Glozel)的伪造事件为人广泛接受，即表明了近代法国学者们在科学技术方面的弱点，又表明了本来应该是一个纯粹技术问题的问题在他们的心目中变成了一个民族荣誉的问题的那种方式。格罗泽论战是十分荒唐的，它导致成立了一个国际委员会来解决它；当然这个委员会的调查结果并没有被人接受。

这样，近代法国的运动就发现它自己归根到底也陷入了和德国人一样的错误。他们各自最后都把心灵和自然混为一谈，而且未能区分历史的过程与自然的过程。但是当德国的运动试图发现历史过程是客观地存在于思想家的心灵之外时，却正因为它不在其外而未能在那里发见它；这时法国的运动则试图发现它是主观地存在于思想家的心灵之内，但也未能发见它，因为它被这样地封闭在思想家的主观性之内，就不再成为一种知识的过程而变成了一种直接经验的过程：它变成了一种纯心理的过程，一种感觉、情感和情绪的过程。在两种情况中，错误的根源是相同的。主观的和客观的被看作是两种不同的东西，它们在本质上是相异的，不管是多么密切相关。这种概念对自然科学的情况是正确的，在那里科学思想的过程就是以自然过程为其对象的一种精神的或历史的过程；但是对历史学的情况则它是错误的，在这里历史思想的过程与历史过程本身乃是相同的，两者都是思想的过程。紧紧掌握住历史思想的这种特性并把它作为一种系统的原理而加以应用的唯一的哲学运动，是由克罗齐在意大利创始的。

谢选骏指出：拉韦松的精神主义、拉希利埃的唯心主义、柏格森的演化主义——都是法国文化的轻佻表现。在此基础之上形成的“近代法国的历史编纂学”，能不受到这一民族性格的影响吗？例如，正是法国人鼓吹了“阶级斗争”的理论——人说“这是法国的历史学家米涅、基佐等分析法国大革命时期贵族、僧侣和资产阶级之间，英国资产阶级革命时期僧侣、贵族、皇权和资产阶级之间争夺政治权力时的用语。米涅和基佐曾详细描述了他们所处时代的阶级斗争的行动经过和真实特点。”——我看呢？阶级斗争理论在此后的一两百年间，为全球规模的腥风血雨，拉开了帷幕……而柯林伍德的《历史的观念》竟然对此只字不提，何其怪哉，何其陋哉，何其不堪入目哉。

【第四节 意大利】

一、克罗齐1893年的论文

近代意大利哲学在富于才干的作家和观点的多样化方面，比起法国哲学和德国哲学都要相形见绌；而具体到历史理论本身方面的著作，虽然比法国更为可观，但比起德国来就显得很少了。但是就历史学这个主题而言，它比法国哲学更加重要，因为它直接探讨了这个主题并把这个主题放在它的问题的中心。在德国，历史著作的传统很难上溯到18世纪以前，而在意大利则可以上溯到马基雅维里甚至于佩特拉克①；这个事实是它的出发点优于德国的地方。从19世纪以来，意大利思想的领袖们已经建立起一种严肃而持久的历史研究的传统；而这一传统的悠久、多样化和丰富性给予了近代意大利关于这个题目的言论以一种特殊的份量，它使自己成为渗入到意大利文明的骨髓深处的一个题目。

1893年，贝尼狄托·克罗齐27岁的时候写出了他的第一篇关于历史理论的论文，这时不仅他个人已成为一位颇有名望的历史学家，而且他的背后还有着一定数量的论述这同一个题目的近期的意大利的哲学思想。然而他把这种思想那么完整地吸收到他自己的著作里面来，以致于就我们的目的而言竟可以把它略过不谈。

这篇论文题名为《纳入艺术普遍概念之下的历史学》。历史学是一种科学还是一种艺术这个问题，不久刚被讨论过，特别是在德国，而大部分答案都认为它是一种科学。我们还记得，直到1894年文德尔班还没有对这个答案发动攻击。所以拿克罗齐的论文和文德尔班的论文加以比较是有益的；他们在很多方面都是相同的，可是即使是在他事业的这一早期阶段里，克罗齐的哲学智慧就显然高出于文德尔班，并对当前的真正问题看得更深。

他从清理艺术的概念开始。他指出，艺术既不是给予和接受感官愉悦的一种手段，也不是自然事实的一种表象，又不是对纯形式关系的体系的一种构造和享受(这三种艺术理论是当时最流行的)，而是个性的直观洞见。艺术家看到了并表现出这种个性；他的观众是按他所表现它那样子来观看它的。因此艺术并不是一种情绪的活动，而是一种认识活动；它是有关个体的知识。相反地，科学则是有关一般的知识；科学的工作是要构造一般概念并解决它们之间的关系。而历史学则只涉及具体的个别事实。克罗齐说：“历史学只有一个责任，即叙述事实。”所谓寻求这些事实的原因，只不过是更仔细地观察各种事实本身并领会它们之间的个别关系而已。把历史学称为“描述性的科学”是无用的，因为那是没有意义的，它是描述性的这一事实就使得它不再是一门科学了。在这里，克罗齐事先就对文德尔班做出了正确的答案。“描述”一词无疑地可以用来作为经验科学所给予它的对象的那种分析的和概括化的叙述的一个名字；但是如果它在历史学中也意味着它所意味的东西，那末“描述性的科学”这个词句就是一种contradictio in adjec—to[形容词上的自相矛盾]。科学家的目的是在识别各种事实作为一般规律的事例那种意义上来理解各种事实的；但是在这种意义上，历史学却并不理解它的对象。历史学在观赏它，而这就是全部。这就正好是艺术家所做的事；因而已经由狄尔泰在1883年和齐美尔在1892年所做过的历史学与艺术之间的比较(克罗齐对他们两人都引用过)，就是完全正当的。但是对于他，这种关系却比单纯的比较走得更远；那乃是一种同一。它们每一种都恰好是同一回事，即对个体的直觉和表象。

显然，问题不能就停留在这里。如果历史学是艺术，它至少是一种很特殊的艺术。艺术家所做的一切就是陈述他所看到的；历史学家则必须既做到这一点，而又向自己保证他所看到的是真相。克罗齐之处理这一点是说，艺术一般地在广义上是表现或叙述可能的事；而历史学则是表现或叙述实际上已经发生的事。已经发生的事当然不是不可能的；如果它是不可能的，它就不会发生了；于是真实的事物就落在了可能的事物的范围之内，而不是在它之外，于是历史学作为对现实的叙述就落在了艺术作为对可能的叙述之内。

这就是克罗齐这篇论文的论证。它引起了极大的注意并在许多方面受到批判，但是今天重读这些批判时，我们却看到克罗齐的答复大体上证明了是正确的；他比他的任何一个批评者都更能深入到这个主题里面去。他的论证的真正弱点是，他在二十六年以后重印它时他自己在序言里所注意到的那个弱点。他写道：

我没有察觉，由于把历史学作为是对实在的艺术表象这一概念所引起的新问题。我没有看出，把实在的与可能的辩证地区别开来的那种表象，是某种不止于是单纯的艺术表现或直觉的东西；它要借助于概念而产生；那确实并不是经验的或抽象的科学概念，而是成其为哲学的、并且因此也就既是表像又是判断的那种概念，是普遍与个别合而为一的概念。换句话说：这样的艺术乃是纯粹的直觉而并不包含思想；但是为了区别实在和单纯的可能，人们却必须思想；所以把历史学规定为对实在的直觉，同时也就是在说它是艺术但又不止于是艺术。如果“描述性的科学”这一词句是一种contradictio in adjecto[形容词上的自相矛盾]，那么“对实在的直觉”也同样是如此；因为直觉恰恰因为它是直觉而不是思想，就对于实在和想象之间的任何区别一无所知。

即使有这个弱点，克罗齐早期的理论已经标志着对德国观点(那和它是那么地相似)的一大进步。它们都抓住个别与普遍之间的区别，作为是解开历史学和科学之间的区别的一把钥匙。它们都把它本身以及许多未解决的问题留在了它的手中。但不同的是，德国人满足于继续把历史学称为科学，而并不回答关于个体的科学是如何可能的问题；而结果就是他们把历史科学和自然科学设想为两种科学，这一概念就向自然主义敞开了大门，并使它自己沿着“科学”一词的传统联系而重行钻入到历史学的观念里面来。克罗齐由于根本否定了历史学是一门科学，就一举而使他自己割断了自然主义，使自己面对着一种把历史作为是某种与自然根本不同的东西的观念。我们已经看到，哲学问题在19世纪末到处都是要使它自己从自然科学的暴政之下解放出来的问题；所以克罗齐的勇敢行动正是这种局势所需要的。正是他1893年在历史的观念和科学的观念之间所做的这一廓清，使得他能够比他那一代的任何哲学家都更加大大地发展了历史的概念。

他经历了相当的时间之后，才看到他早期理论的缺陷何在。在他的第一部哲学巨作1902年的《美学》中，他仍然重复了他早先的历史观，他说，它并不寻求规律，也不制定概念，它并不使用归纳法或演绎法，它并不证明，它只是叙述。就它的任务是要呈现一幅完全确定的个体的景观而言，它和艺术是同一的。而当他继续提出历史学是怎样与艺术的纯粹想象不同的问题时，他就以一种旧的方式来回答它说，历史学区别真实与不真实，而艺术并不区别它们。

二、克罗齐的第二立场：《逻辑学》

只是到了1909年出版的《逻辑学》一书中，他才面临着这一区别是如何可能的这个问题。逻辑学是关于思想的理论，而只有思想才能区别真理和谬误，这就在严格的(和唯一真正的，像克罗齐这时所承认的)意义上把历史学和艺术分别开来。思想就是做出判断，逻辑学在传统上区别了两种判断：普遍的和个别的。普遍的判断规定了一个概念的内容，像是我们说任何一个三角形的三个角之和等于两个直角。个别判断则陈述一桩个别的事实，像是我们说这个三角形包括有如此等等的性质。这是两种认识，曾被人称之为先验的和经验的(康德)，[理性的真理]和[事实的真理](莱布尼兹)，观念与事实之间的关系(休谟)，等等。

克罗齐论证说，传统上把真理分为这两类是错误的。要区别出个体的存在作为一项纯粹的事实，作为一种[事实的真理]而与[理性的真理]不同，就蕴涵着个体的存在是非理性的。但这是荒谬的。如果没有理由，一件个别的事实就不会是它那样子了。而另一方面，要区别出一个普遍的真理作为一种[理性的真理]而与[事实的真理]不同，就蕴涵着普遍的真理并没有在事实之中得到实现。但除非它对它所适用的各种事实都是普遍真确的，否则什么是普遍的真理呢？

他结论说，必然的或普遍的真理与偶然的或个别的真理并不是两种不同的认识，而是每一种真正的认识中的不可分割的成份。

普遍的真理只有在特殊的例子中被实现时才是真的；普遍——用他的话来说——就必须体现于个别之中。他继续说明，甚至于乍看上去好像是在全然抽像的普遍的、纯粹的定义的那些判断中，也确实有着他所称之为历史成分的东西在内，即一种此一、此时、此地的成分在内；这是由于这个定义是由要解决思想史上的一个特殊的时间里以一种特殊的方式而出现的问题的一位个别历史思想家所作出的。另一方面，个别的或历史的判断并不是对一个给定事实的单纯直觉或对一种感觉材料的领会；它是一个有谓语的判断；这个谓语就是一个概念；而这个概念就呈现在做出这个判断的人的心灵之中作为一种普遍的观念，对于这一观念他如果理解他自己的思想的话，就必定能够下一个定义。因此，就只有一种判断，它既是个别的而又是普遍的：个别的是就其描述事物的个别状态而言，而普遍的则是就其以各种普遍的概念来思考它、从而描述了它。

现在就来说明这一双重的论证。首先，普遍的判断实际上乃是个别的。约翰·斯图亚特·穆勒把正确的行动定义为获致最大多数的最大幸福的行动。这乍看起来好像是一个完全非历史性的判断，在一切时间和一切地点都是真确的，——假如它确实终究是真确的。但是当穆勒作出这种判断的时候，他所做的乃是在描述当我们称一种行动为"正确”时，我们的意思是指什么；在这里，我们一词的意思并不随处总是在指全人类，而是指具有他那时代的道德和政治观念的19世纪的英国人。穆勒描写的，不管是好是坏，乃是人类道德史上的一种特殊形态：他或许不知道他是在这样做，但这就是他所做的。

第二，对历史的个别判断在下述意义上是普遍的，即它的谓语是一个概念而这个概念的定义可以是、而且应当是现成的。我随手翻开一本历史书，就读到如下的句子：“一定不要忘记，路易十一和天主教徒斐迪南这样的君主，尽管他们有罪恶，但还是完成了使法国和西班牙成为两个强大国家的民族大业的。”这个句子蕴涵着作者和读者都要理解“罪恶”、“国家”、“强大”等等术语，并且是以同样的意义在理解它们的；它蕴涵着作者和读者共同具有某种伦理和政治观念的体系。这个语句作为一个历史判断，就假定了这些观念是一贯的，在逻辑上是可辩护的；那就是说，它是以一种伦理的和政治的哲学为前提的。正是借助于这一伦理的和政治的哲学，我们才掌握了有关路易十一的历史现实；并且反过来，正因为我们发见在路易十一身上实现了这种哲学的概念，我们才掌握了这些概念都是什么。

这就是克罗齐关于普遍的、或规定性的判断与个别的、或历史性的判断相互蕴涵的学说，也是他关于哲学(即普遍判断)如何与历史学相联系这一问题的解答。他不是试图把哲学和历史学放在彼此相外的两个互不相容的领域里，因而使得恰当的历史学理论成为了不可能；而是把它们合成为一个单一的整体，成为一个判断，——这一判断的主语就是个体，而它那谓语就是普遍。因此历史学就不再被设想为对于个体的单纯直觉；它并不是单单在领会个体，——在那种情况，它就会是艺术了。它是在对个体做出判断；因此无可辩驳地是属于一切思想的那种普遍性，亦即先天的特性，就以历史判断的谓语的形式而呈现在历史学之中。使得历史学家成为一个思想家的事实是，他思索出这些谓语的意义，并且发见这些意义就体现在他所思考的个体之中。但是这种思索出来一个概念的意义也就是哲学；因此哲学就是历史思维本身的一个组成部分；对历史的个别判断之所以是判断，就只因为它自身中包含有哲学思维作为它的成分之一。

三、历史学与哲学

这里面包含有对哲学和历史学之间的关系的一种值得注意的而又有创造性的观点。人们迄今通常都假定哲学是科学的女王，而历史学则在她的臣属中占有某一个微不足道的地位，或者说是在她的领域的荒外。但是对于克罗齐，在他思想的这一项峰状态时，哲学的任务就限于思索各种概念的意义，这些概念作为思想的实际功能，就仅只是作为历史判断的谓语而存在。仅只有一种判断，那就是对历史的个别判断。换言之，一切实在都是历史，而一切知识都是历史的知识。哲学仅仅是历史学之内的一个组成成分；它是那种思想——那种思想的具体的存在乃是个别的存在——之中的普遍的成分。

这可以和一切实在都是历史这一德国观点加以比较，例如在李凯尔特那里所看到的。但李凯尔特达到他的学说是通过唯名论的原则，即一切概念都只不过是智力的虚构；这就蕴涵着，“路易十一犯了罪”这个判断是一个纯粹语辞上的命题，意思是指“罪这个字是我用到路易十一的行为上的一个字”。对于克罗齐，“罪”并不是一个字而是一个概念，因此路易十一犯了罪这一陈述并不是关于历史学家随意使用的文字的一个陈述，而是关于路易十一的行为的一个陈述。李凯尔特和克罗齐可以都同意历史的事实是帷一的实在；但是他们所赋于这些文字的意义却完全不同。李凯尔特的意思会说，实在是由孤立的、独一无二的事件所构成的，刨门被设想为赤裸裸的个体，正如(例如)穆勒的逻辑学所设想的个体那样；这些个体中没有普遍性的成分；按照这种观点，普遍乃是由心灵的随意行动所加之于个体之上的。克罗齐的意思则会说，实在乃是由体现在个别的事实之中的概念或共相所组成的，个体只不过是共相的化身而已。

四、历史与自然

但是在这段时期里，自然科学又变成了什么样子呢？并且自然过程对克罗齐的历史过程的观点又是怎样联系着的呢？回答是，对于克罗齐，自然科学根本就不是知识，而是行动。他在科学的概念和哲学的概念之间划出了一道鲜明的界线。哲学的概念是思想的功能，是普遍的和必然的；要确定它们，思想只消思考它自己。例如，我们不可能思想而没有想到我们的思想是真的；因此确定着思想本身的这一思想行动，也就确定了真理与谬误之间的区别。相反地，科学的概念乃是随意的构造；它们中间没有任何一个是需要被思想的。它们有两种：即经验的(像猫或玫瑰这样的概念)和抽象的(像三角形或等速运动这样的概念)。在前一种情况中，概念只是一种选来对某些事实进行归类的一种方式，我们也可以用别的方式同样真实地进行归类。在后一种情况中，概念根本就没有实例；它不可能是真的，因为它并不对任何事物成其为真、、我们所能做的一切就是从假设方面来论断它并推论它的涵义。因此，这些随意的构造实际上并不是概念，而是(我们可以称它们为)概念的虚构。克罗齐也把它们称为伪概念。而整个的自然科学就癌由关于伪概念的思想所组成的。但是构造伪概念的论点是什么呢≮这些伪概念是什么呢？他坚持说，它们并不是错误，正有如它们并不是真理。它们的价值是一种实践的价值。由于制造了它们，我们就以对我们有用的各种方式在播弄现实；我们并没有因之就更好地理解现实，但现实却因之而变得更能顺从我们的目的。我们在这里发现克罗齐是在采用实用主义的自然科学理论，而这种理论我们在柏格森那里已经发见过了。但是这里却有着这样一个重要的不同：对于柏格森，我们这样在加以摆布的实在其本身只不过是直接的内在经验，这就使得我们的或任何别人的任何行动怎样能把它转变为客观的空间中的事实，成了不可理解的；而对于克罗齐，则我们通过把伪概念应用在它身上而使之转化为自然的那种实在，其本身就是历史，是确实发生的事实序列，它们能像是它们实际的真相那样地为我们的历史思想所知。我们观察到一只猫扑杀一只鸟，这是一个历史事实；像所有的历史事实一样，这是一个概念在一个特殊地点和时间里的体现；认识它的真正的和唯一可能的方式，就是把它作为一件历史事实来认识它。这样加以认识之后，它就出现在历史知识的整体之中。但是我们也可以不像它实际的那样来认识它，而是为了我们自己的目的而虚构猫和鸟的伪概念，于是就会得出不要把猫和金丝雀放在一起的一般规律。

因此，对于克罗齐，自然就在一种意义上是真实的，而在另一种意义上又是不真实的。如果自然是指个别事件，像它们所发生的而且被人观察到是在发生的那样，那末它就是真实的；值是在上述意义上，自然就仅仅是历史的一部分。如果自然是指抽象的一般规律的体系，那末它就是不真实的；因为这些规律仅仅是我们用以整理我们所观察和记忆和期待的那些历皮事实的伪概念。

根据这种观点，我在以前各篇里所划出的自然过程与历史过程之间的那种区别就不见了。历史学在任何特殊的意义上，都不再是有关与自然世界相对立的人类世界的知识了。它只是有关在其具体的个体性之中确实发生的那些事实和事件的知识。区别仍然存在，但那并不是人或精神与自然之间的区别。它是由于把自己想入事物之中、使事物的生命成为自己的生命而领会事物的个体性，与从外部的观点来分析它或进行分类之间的区别。要做到前一点，就要把它作为一件历史事实来掌握；要做到第二点，就要使它成为科学的题材。很容易看出，对待人类及其活动应该在这两种态度之中采取哪一种。例如，以这样一种方式研究一位过去哲学家的思想，使之成为研究者自己的思想，像他所活过的那样来复活它，作为是从某种特定的问题和情况而产生的思想，并且探索就到此为止而不再进一步；这便是在历史地对待它。如果一个思想家不能做到这一点，而只能分析它的各个部分并把它分为属于这种或那种类型(像狄尔泰在其思想的最后阶段在处理哲学史那样)，那末他就是在把它当作科学的题材并使它变成了单纯的自然。用克罗齐自己的话来说：

你想要理解新石器时代的利古里亚人或西西里人的真实历史吗？那你就试着(如果你能够的话)在你的心灵里变成一个新石器时代的利古里人或西西里人吧。如果你不能做到或者不肯做到这一点，那末你就使自己满足于描述和编排已经发现属于这些新石器时代的人的头盖骨、工具和绘画吧。你想要理解一根草的真实历史吗？那你就试着变成一根草吧；而如果你不能做到这一点，那末你就使自己满足于分析它的各个部分，甚至于把它们整理成一种理想的或幻想的历史吧。关于新石器时期的人，这种劝告显然是很好的。如果你能钻进他的心灵里去并把他的思想变成你自己的思想，那末你就能写他的历史，否则就不能；如果你不能，那末你所能做的一切就是把他的遗迹整理得井然有序，而那结果便是人种学或考古学，但并不是历史学。然而，新石器时代的人这一实在乃是一种历史的实在。当他制造某种工具时，他的心中就有一个目的；产生了工具乃是他的精神的一种表现，而如果你把它当作是非精神的，那只是由于你缺乏历史的洞察力。但是这一点对于一根草也是真确的吗？一根草的成形和生长也是它本身精神生活的一种表现吗？我并不那么很肯定。而当我们接触到一块水晶或者一块钟乳石的时候，我的怀疑就达到反抗的地步了。这些东西自身形成的过程在我看来就是一个过程，但我们要在这个过程中——并非是由于我们自己缺乏历史同情心——寻找出任何的思想表现来都是枉然的。它是一桩事件；它有个性；但是它似乎缺少那种内在性，按照克罗齐上面的那段话，那种内在性是被当成(而且我认为是正确地被当成)历史性的标准的。自然之溶解于精神，在我看来似乎是不完备的，而且一点也没有被相反的事实一即精神被科学地、而不是历史地加以掌握时，也能溶解于自然——所证明。

但是这就提出了一个超出我目前的题目之外的问题。因此我将不去探讨它，除非是试图把自然溶解于精神会影响到精神的(也就是历史的)概念本身。而我在克罗齐的著作中并没有发见有任何这样的特性。这是因为，不管有没有像自然这样一种与精神截然不同的东西，至少它不能够作为一种因素而进入精神世界。当人们认为它确实是能够，并且谈到(例如，我们看到孟德斯鸠就谈过)地理和气候对历史的影响时，他们是把某个人的或者人们的自然概念对他们行动的影响，误认为是自然本身的影响了。例如，某种人是生活在海岛上的这一事实，对于他们的历史并没有影响；有影响的乃是他们在设想着那种岛国地位的方式；例如他们是把海看作一道屏障呢，还是一条交通大道呢？如果情形是另一样的话，那末他们的岛国地位作为一桩永恒的事实，就会对于他们的历史生活产生永恒的影响了；如果他们不曾掌握航海的艺术，就会产生一种影响；如果他们比他们的邻居掌握得更好，就会产生另一种不同的影响；如果他们比他们的邻居掌握得更坏，就会有第三种影响；如果人人都使用飞机，就会有第四种影响。它本身无非是历史活动的一种原材料，而历史生活的特点则有赖于如何运用这种原材料。

五、克罗齐的最后立场：历史学的自律

克罗齐就是这样地在为历史学的自律而辩护，辩护它以自己的方式来进行自己事业的权利，既反对哲学又反对科学。哲学是不能按照黑格尔把一种哲学的历史学强加在通常历史学的头上的公式来干预历史学的，因为那种区别是毫无意义的。通常的历史学已经就是哲学的历史学了；它以对它的判断的谓语的形式而把哲学包括在它本身之中。哲学的历史学是历史学的一个同义词。在成其为历史知识的具体总体之中，哲学知识乃是一个组成部分；它是各种谓语概念之在进行思索。克罗齐指出这一点，是由于把哲学规定为历史学的方法论。

与科学相对照，这种辩护是沿着相反的路线在进行的。历史学所以能不受科学的侵犯，并不是因为它已经包括科学作为它自身之内的一个因素，而是因为它必须是在科学开始之前就是完成了的。科学是对从一开始就必须给定的各种材料在进行剪裁和重新安排；而这些材料就是各种历史事实。当科学家告诉我们他的各种理论是建立在事实——即观察和实验——的基础之上时，他的意思是说它们是建立在历史的基础之上的，因为事实的观念和历史的观念乃是同义语。某一只豚鼠以某种方式加以注射，然后就发展出某种症状，这是一个历史问题。病理学家则是一个收集这一或某些类似的事实，并以一定的方式对它们进行整理的人。因此，历史学就必须不受科学方面的任何干扰，因为除非它首先由于它自己的独立工作而建立起来各种事实，否则科学家就不会有任何材料可以处理。

这些思想是在克罗齐1912年和1913年的著作中充分形成的。在这部著作中，我们发见不仅有对历史学的自律的完整表述，而且还有关于它的必然性的双重证明：相对于哲学而言是它作为具体思想的必然性，而哲学仅仅是那种具体思想的方法论上的契机；相对于科学而言则是它作为一切“科学的事实”的来源的必然性，——“科学的事实”这一用语仅仅意味着科学家整理成为各个类别的那些历史事实。

现在让我们更仔细地看一下从这种观点所产生的历史概念。一切历史都是当代史；但并非是在这个词的通常意义上，即当代史意味着为期较近的过去的历史，而是在严格的意义上，即人们实际上在完成某种活动时对自己的活动的意识。因此，历史就是活着的心灵的自我认识。因为即使历史学家所研究的事件是发生在遥远的过去的事件，但对它们历史地加以认识的条件也还是它们应该在“历史学家的心灵中荡漾”，那就是说，它们的证据应该是此时此地就在他的面前而且对他是可理解的。因为历史并不是包含在书本或文献之中；当历史学家批评和解释这些文献时，历史仅仅是作为一种现在的兴趣和研究而活在历史学家的心灵之中，并且由于这样做便为他自己复活了他所探讨的那些心灵的状态。

由此可见，历史学的题材并不是过去本身，而是我们对它掌握着历史证据的那种过去。在我们没有文献可以重建它的那种意义上，大部分的过去是已经湮灭了。例如，根据单纯证词的力量，我们相信在古希腊人中间有过伟大的画家；但是这一信念却不是历史知识，因为他们的作品既然已经泯灭了，所以我们就没有在我们的心灵中复活他们的艺术经验的办法。他们也还有伟大的雕刻家，但是这一点我们却不是单单相信，我们还知道它；因为我们掌握有他们的作品，并能使它们成为我们自己现在审美生活的一部分。我们的希腊雕刻史就是我们现在对于这些作品的审美经验。

这个区别足以划分两种非常之不同的东西：即历史与编年。流传下来给我们的伟大的希腊画家们的名字，并不构成一部希腊绘画史；它们只构成一部希腊绘画的编年。因而，编年史乃是仅仅根据证词而被相信的过去，但不是历史地被认识到的过去。这种信念是一种纯属意志的行为，它是那种要保存我们所并不理解的某些陈述的意志。如果我们确实理解它们，它们就会是历史了。任何一部历史，当它由不能复活它那些人物的经验的人来叙述时，就变成了编年史：例如，由不理解所谈论的哲学家的思想的人来写出或者阅读的哲学史。要有编年史，首先就必须有历史；因为编年史就是精神已经从其中消逝了的历史躯体，它是历史的残骸。

因此，历史学远非依赖于证词，它和证词毫无关系。证词只不过是编年而已。就人们在谈论权威的根据或接受各种陈述等等而言，他们都是在谈编年而不是在谈历史。历史以两种东西的综合为基础，这两种东西只存在于那种综合之中，——即证据和批评。证据只有在它作为证据来使用，换言之，根据批判的原则来解释时，才是证据；而原则也只有在它解释证据的工作中付诸实践时，才是原则。

但是过去留下来了它自己的遗迹，哪怕这些遗迹并没有被任何人当作它的历史材料而加以使用；而这些遗迹是各种各样的，也包括历史思想本身的遗迹，即编年。我们保存着这些遗迹，希望将来它们可以变成为它们现在还不是的那种东西，即历史的证据。我们现在通过历史思想所回忆的是过去的哪些个别部分和方面，取决于我们现在对生活的兴趣和态度；可是我们总是觉察到，还有其它的部分和方面是我们现在不需要回忆的；但是只要我们承认总有一天它们将使我们感到兴趣，那么我们的任务就应该是不要丢失或毁坏它们的记录。为了它们将来会变成历史资料而保存起来这些遗迹的工作，乃是纯学者、档案学家和古物学家的工作。正像古物学家在他的博物馆里保存着各种工具和罐子而并不必然根据它们来重建历史，正像档案学家也以同样的方式在保存公共文献，同样地纯学者们就在编纂、校订和重印(例如)古代哲学的本文而并不必然理解它们所表达的哲学思想，因此也就不能够重建哲学史。

这种学术工作常常被当作是历史学本身；这样一来，它就变成了一种特殊类型的伪历史，即克罗齐所称为的语言学的历史。这样加以误解之后，历史学就在于接受并保存证词，而历史学著作就在于抄录、翻译和编辑了。这类工作是有用的，但它却不是历史学；这里在人们自己的心灵之中并没有批判，并没有解释，并没有复活过去的经验。它是单纯的学问或动力。但是反对把学问视为和历史学是同一回事的这种反弹加以夸大之后，就有可能走向另一个极端。单纯的学者所缺少的是活经验。这种活经验的本身仅仅是感情或热情；而片面地坚持感情或热情就产生了第二种类型的伪历史，即浪漫的或诗意的历史，它的真正的目的并不是要发现有关过去的真理，而是要表现作者对它的感情：如爱国的历史、党派的历史、为自由主义的或人道主义的或社会主义的理想所激发的历史；总之，包括一切其作用不是表现历史学家对他的主题的热爱和赞美，就是表现他对它的憎恨和轻蔑的历史：对它不是“捧场”就是“揭穿”。关于这一点，克罗齐指出：只要是历史学家沉湎于猜测或者允许自己肯定纯粹的可能性，事实上他们就是屈服于诗意化．的或浪漫化的历史学的诱惑了；他们超出了证据所证明的之外，并且由于允许他们自己相信他们所愿意相信的东西而表达了他们自己个人的感情。真正的历史对纯属或然的、或者纯属可能的东西是不留余地的；它允许历史学家所肯定的一切，就只是他面前的证据所责成他去肯定的东西。

谢选骏指出：1、克罗齐只知“一切历史都是当代史”，却不知这也因为“一切当代史都是历史的变奏”——何以至此？因为人性不变。就算历史的魔方，又能变出几多花样，最后不还是各就各位？2、克罗齐的成就非凡，那是因为他生在十九世纪，如果他活到了现在，就会哑口无言了——因为“历史的观念基于思想的主权”已经诞生。3、克罗齐在中国的走红，多少因为他被共产党贴上了“唯心主义”的标签——“凡是共产党反对的我就喜欢”。况且，克罗齐的学生朱光潜1950年代还受到了共产党打手李泽厚的迫害，而三十年后的1980年代，李泽厚又成了一个理论界的大众情人……4、咬文嚼字，强调“真历史”不同于“历史”或“伪历史”。那好。那么请问，什么叫“真历史”和“伪历史”如何界定？是否都像美国总统川普那样信口开河，把不利于自己的丑闻一概叫做“假新闻”？在我看来，这种真伪历史的说法，也可能是克罗齐部长或参议员在卖关子。毕竟，《历史学的理论和实际》出版于1915年，这本论文集收录了作者在1912—1913年当官期间发表的一些论文（全书分为两编：史学理论、史学史。前一编是全书的核心，集中体现了作者的史学观点）。这些拉拉杂杂的东西，能说明多大问题呢？5、柯林伍德也许不懂——克罗齐的本来意思，没有人能够读懂，也许克罗齐本人也未必说得清楚，更可能的是克罗齐本来就没有什么意思，只是酒醉饭饱之后随口一说，故弄玄虚罢了。

（另起一页）

【第五编】

【后论】

（另起一页）

【第一节  人性和人类历史】

一、人性的科学

人希望认识一切，也希望认识他自己。而且他并不是在他所希望认识的事物之中唯一的一种(哪怕那对他自己来说，也许是最有兴趣的)。没有关于他自己的某种知识，他关于其他事物的知识就是不完备的；因为要认识某种事物而并不认识自己在认识，就仅仅是半一认识，而要认识自己在认识也就是要认识自己。自我一认识对于人类是可愿望的而又是重要的，这不仅仅是为了他自己的缘故，而且是作为一种条件，没有这个条件就没有其他的知识能够批判地被证明是正确的并且牢固地被建立起来。

在这里，自我-认识不是指关于人的身体的性质的，即关于他的解剖学和生理学的知识；甚至也不是关于他的心灵的知识(就其包括感觉、知觉和情绪而言)；而是指关于他的认识能力、他的思想或理解力或理性的知识。这样的知识怎样才能获得呢？在我们没有认真地加以思考之前，它似乎是一件很容易的事；然而等到我们认真思考之后，它却似乎是如此之困难，以致于要引得我们认为它是不可能的。有人甚至于用论证来加强这种引诱，他们强调说心灵的任务是要认识其它的事物；而正是由于那个原因，心灵就没有认识它自身的能力。但这是赤裸裸的诡辩：你首先说心灵的性质如何如何，然后你又说正因为它有这种性质，所以就没有一个人能知道它有这种性质。实际上，这种论证是一种绝望的议论，所根据的是承认某种试图研究心灵的方法已告失败，而又看不出有任何其它的可能性来。

在着手理解我们自己心灵的性质时，我们应当用我们试图理解我们周围世界的同样方式来进行；——这看来似乎是个很好的建议。在理解自然世界时，我们是从认知现在存在的和继续存在的特殊事物和特殊事件而开始的；然后我们通过看出它们是怎样属于一般典型以及这些一般典型是怎样相互联系的，进而理解它们。这些相互联系我们称之为自然规律；正是由于确定了这样的规律，我们就理解了它们所适用的各种事物和事件。同样的方法看来似乎也适用于理解心灵的问题。让我们从尽可能仔细地观察我们自己的心灵和别人的心灵在特定环境之下的行为方式来开始，然后在熟悉了精神世界的这些事实之后，就让我们来试图确立支配它们的规律。

这里就提出了一种“人性的科学”的建议，它的原则和方法是根据与自然科学所使用的原则和方法的类比而构思的。这是一个古老的建议，特别是在17世纪和18世纪当自然科学的原则和方法刚刚被完善并正在成功地应用于研究物理世界的时候提了出来的。当洛克从事研究那种理解能力时，——那种理解力“把人类置于其他有知觉的生物之上，而且赋给他以统治其他一切的便利和权力”，——他那计划的新颖性并不在于他希望获得有关人类心灵的知识，而在于企图靠类似于自然科学方法的方法来获得它：收集被观察到的各种事实，并按分类的规划整理它们。他自己把他的方法之描述为一种“历史的、朴素的方法”，也许是含混不清的；但是他的继承者休谟则努力要想说清楚，人性科学所遵循的方法与他所理解的物理科学的方法是同一的。他写道，它的“唯一的坚实基础，必须置诸于经验和观察的基础之上”。里德在其《人类心灵研究》一书中，(如有可能的话)甚至于更加明确。“我们所知道的有关人体的一切都是由于解剖学的分析和观察，而且必定也须通过对心灵的解剖我们才能发现心灵的能力和原则”。从这些先驱者那里便得出了全部英格兰和苏格兰的关于“人类心灵哲学”的传统。

甚至于康德也并没有采取一种本质上不同的观点。他的确声称，他自己对理解力的研究是超出经验的某种东西；它要成为一门纯论证的科学；但是这时他却对于自然科学抱着同样观点，因为按照他的说法，自然科学中也有一种先验的或者论证的成分，而不是仅只以经验为基础。

显然，这样的一种人性科学，如果它可能达到哪怕是说得过去的接近真理的程度，就可以有希望得出极其重要的结果来。例如，当运用于道德生活和政治生活的问题时，它那结果的壮观就一定会不亚于17世纪的物理学的成果之运用于18世纪的机械技术那样。这一点就充分地由它的促进者们实现了。洛克认为，靠这种手段他就能“说服人类繁忙的心灵在干预超出其理解能力之外的那些事物时会更加谨慎，在达到它的限度时会停止；而对那些经过考察后被发现是我们的能力所达不到的事情，就会安于默默的无知”。同时他也确信，我们的理解能力“在这种状态中”足以满足我们的需要，并且能够给我们一切我们所必需的知识，使“今生的供应舒适并导向一条更美好的生命的道路”。他结论说“如果我们能够找出那些办法，从而使一个被置之于人类在这个世界之中的那种状态的有理性的被创造物可以、而且应该支配他有赖于这种状态的见解和行动；那末我们就无须担心会有某些别的事物能逃过我们的知识了”。

休谟甚至于更加大胆。他写道，“显然的是，一切科学都或多或少与人性有关，……因为它们属于人们的认识之内，并且是由他们的能力和才能来做判断的。如果我们充分知道了人类理解力的范围和力量的话，简直无法说我们能在这些科学中做出来什么样的改变和改进”。在直接与人性有关的科学中，如在道德和政治中，他对一场仁慈的革命的希望也就成比例地提得更高了。“所以想要解释人性的原则的话，我们实际上就得提出一种建立在几乎是全新的基础之上的完整的科学体系，而且那是他们以任何的可靠性所能依持的唯一基础”。康德尽管一向总是谨慎的，但是当他说他的新科学应当结束各种哲学流派的一切争论，并且使得一劳永逸地解决所有的形而上学问题成为了可能的时候，他也是在这样主张的。

如果说我们承认这些希望大体上并没有实现，而且从洛克到今天的人性科学都没有能解决对理解力是什么的理解问题，从而给予人类的心灵以它对自身的知识；这并不就必然蕴涵着低估这些人的实际成就。像J．格罗特那样一个有见识的批评家就发觉自己不得不把“关于人类心灵的哲学”当作一条死胡同，而思想的责任就是要从其中逃脱出来；这并不是出于对它的对象缺少任何同情的缘故。

这个失败的理由是什么呢？有人可能说，那是因为这项工作在原则上就是一个错误：心灵并不能认识它自己。这种反对意见我们已经考虑过了。另外一些人、特别是心理学的代表们会说，这些思想家们的科学还不够科学，心理学当时仍然处于它的襁褓状态。而如果我们要求这些人在此时此地就得出来那些早期学者们所希望的实际结果，那末他们就会说心理学目前仍然处于襁褓状态来原谅他们自己。我认为他们在这里冤枉了他们自己和他们的科学。由于为它要求一个它所不可能有效加以占有的领域，他们就忽视了在它固有的领域里所已经做的和正在做着的工作。这个领域是什么，我在后面将要提到。

这里还有第三种解释：“人性科学”失败了是因为它的方法被自然科学的类比所歪曲。我相信这才是正确的解释。

毫无疑问这一点是不可避免的：到了17、18世纪，由于自然科学是被新生的物理科学所支配，所以自我一认识这个永恒的问题就应该采取新形式而成为建立一种人性科学的问题。对任何一个检阅人类研究领域的人来说，显然的是，物理学突出地成为已经发现了研究其固有对象的正确方法的一种探讨类型了；于是应当把这种方法扩展到每一种问题上来进行实验，就是完全正确的。但是自从那时以来，一场巨大的变化已经改变了我们文明的思想气氛。这场变化中占统治地位的因素，并不是其它自然科学如化学和生物学的发展，或自从电开始更多地为人所了解以来物理学本身的变化，或把所有这些新观念逐步应用到制造业和工业上，尽管这些都是重要的；因为它们在原则上并没有做出任何事情是17世纪物理学本身所不曾隐然预见到的。与三个世纪以前的思想相比较，今天思想中真正的新要素乃是历史学的兴起。的确是在17世纪结束以前，曾经为物理学做出了那么多的工作的同一个笛卡尔精神已经奠定了历史学批判方法的基础。但是作为既是批判性的又是建设性的一种研究的这一近代历史学概念，——它的领域是人类过去的整体，它的方法是根据已写出来的和未写出来的文献批判地进行分析和解释而重建人类的过去，——却直到19世纪还没有建立起来，甚至于它的全部涵义也还没充分展开。因此，历史学在今天世界中就占有一个位置，类似于物理学在洛克时代所占有的位置：它被人承认是思想的一种特殊的和自律的形式，它刚刚被确立，它的可能性还不曾完全加以探索。正像17世纪和18世纪有些唯物主义者根据物理学在它自己领域的成功而论证了一切实在都是物理的一样；在我们自己当中，历史学的成功也引得某些人提示说，它的方法适用于一切知识问题，也就是说，一切实在都是历史的。

我相信这是一个错误。我认为，那些断言这一点的人正犯了唯物主义者在士7世纪所犯的同样错误。但是我相信，而且在本文中我将试图证明，他们所说的至少有着一种重要的真理成分。我将坚持的论题是，人性科学乃是想要理解心灵本身的一种虚假的企图，——是被与自然科学的类比所伪造出来的，——并且研究自然的正确道路是要靠那些叫做科学的方法，而研究心灵的正确道路则是要靠历史学的方法。我将争辩说，要由人性科学来做的工作，实际上是要由、而且只能由历史学来做的；历史学就是人性科学所自命的那种东西，而当洛克说(不管他是多么不理解他所说的话)这样一种探讨的正确方法是历史的、朴素的方法时，他的话是对的。

二、历史思想的范围

那些主张一切事物都有历史性的人，会把一切知识都溶解为历史知识；与他们相反，我必须从试图划定历史知识的固有范围而开始。他们的论证，其方式大致如下。

历史学研究的方法，无疑地是在应用到人类事务的历史上而得到发展的；但那就是它们应用性的极限了吗？在现在以前，它们已经经历了重要的扩展：例如，有一个时期历史学家们曾经研究出来了他们那仅仅应用于(包括着叙述材料的)书面材料的考据解释的方法，而当他们学会把它们应用到考古学所提供的非书面的材料时，那就是一桩新事物了。难道一场类似的、而且甚至于是更革命的扩展，就不能把整个的自然界都纳入到历史学家的网络里面来吗？换句话说，难道自然的过程不确实就是历史的过程，而自然的存在不就是历史的存在吗？

自从赫拉克利特和柏拉图的时代以来，自然的事物也和人类的事物一样，是处于经常的变化之中的，整个自然世界就是一个“过程”或者“变”的世界，——这一点已经成为了老生常谈。但是这并不是事物的历史性的意义所在；因为变化和历史完全不是一回事。按照这一古老的既定概念，自然事物的特殊形式就构成各种固定类型的一座永不变化的储存库，而自然过程就是这些形式的各个例证(或者是它们的准一例证，即近似于是它们所体现的那些事物)在其中产生、又从其中消逝的一个过程。可是在人类事务中，正如18世纪的历史研究清楚地证明了的，并没有这种特殊形式的固定储存库。在这里，变的过程到了那个时代已经被承认包含着不仅是那些形式的事例或准一事例，而且也还有形式本身。柏拉图和亚里士多德的政治哲学事实上讲的是城市一国家的兴亡，但是城市一国家的观念却永远是人类的智力(就其真正是明智的而言)在力求实现的一种社会的和政治的形式。按照近代的观念，城市一国家本身也是象米利都或息巴利斯①一样短暂的东西。它并不是一种永恒的理想，它仅仅是古希腊人的一种政治理想。在他们以前，其它的文明已经有过其它的政治理想，而人类历史则表明了不仅是这些理想在其中实现或部分实现的个别情况有变化，而且这些理想本身也有变化。人类组织的特殊类型：城市一国家、封建制度、代议政府、资本主义工业，都是表现一定历史时代的特征。

首先，特殊形式的短暂性被想象为人类生活的一种特色。当黑格尔说自然界没有历史时，他的意思是说当人类组织的特殊形式随着时间的前进在变化时，自然界的组织形式却不变化。他承认，自然界的特定形式有高低之别，而较高形式是较低形式的一种发展；但这种发展仅仅是逻辑的发展而不是时间的发展，而自然界的一切“层次”在时间中都是同时存在的①。但是这种自然观已经为进化论的学说所推翻了。生物学已经认定，活着的有机体并不是分成为每一种都永远与其它不同的品种，而是通过在时间中的进化过程发展成为它们现有的特殊形式的。这种概念也并不限于生物领域。它也出现于地质学中，这两种应用是通过对化石的研究而紧密联系在一起的。今天甚至于星体也被分为各个种类，它们可以被描述为较老的和更年轻的；而物质的各种特定形式也不再在道尔顿的意义上被设想为永远与前达尔文生物学的活物种迥然有别的各种元素，而被认为是服从同样的变化的，从而我们今天世界的化学构成仅仅是从一种非常不同的过去引向一种非常不同的将来的过程之中的一种形态而已。

这种自然进化观的涵义已经被柏格森先生、亚历山大先生和怀特海先生等哲学家们提了出来，给人留下了深刻的印象；这一概念乍看起来似乎已经消除了自然过程和历史过程之间的不同，并且已经把自然溶化于历史。如果这种溶化还需要更进一步，则它似乎可以由怀特海的学说——即自然事物之真正享有它的属性是需要时间的——来提供。正象亚里士多德论证说，一个人不可能只在一瞬间幸福，而是享有幸福需要终生的时间；同样地怀特海先生就主张，要成为一个氢原子也需要时间，——即为了建立把它和其它原子区分开来的那种特殊的运动节奏所必需的时间；——所以就没有象“瞬间的自然”这样的东西。

毫无疑问，这些近代的自然观点都是在“认真地对待时间的”。但是正如历史与变化并不是同一个东西，它与“充满时间性”也不是同一个东西，无论那是指进化还是指一种需要时间的存在。这些观点肯定地缩小了19世纪初期的思想家们所意识到的那种自然与历史之间的鸿沟；它们使得以黑格尔所陈述它的方式来陈述那种区别，已经不再成为可能了；但是为了断定鸿沟是否确实已经合拢、区别已经消除，我们就必须转向历史的概念，并且看看它是否在根本之点上与这种近代的自然观相吻合。

如果我们向通常的历史学家提出这个问题，他的回答将是否定的。根据他的观点，一切确切说来所谓的历史，都是人事的历史。他的特殊技巧确实是有赖于对过去的人类所已经表达了或暴露了他们的思想的那些文献的解释，所以就不能正好像是它对于自然过程的研究那样加以运用；这种技巧在其细节上被弄得越精确，它就越不能这样加以应用。在考古学家对分层遗址的解释和地质学家以与他们有关的化石对岩石层的解释之间，有着某种类比；但是不同之点并不比相同之点更不明确。考古学家对其分层遗迹的运用，有赖于他把它们设想为是为了人类的目的而服务的制成品，因而表达了人类思考他们自己生活的一种特殊方式；而古生物学家从他的观点出发，则把他的化石整理成一个时间的系列，所以他并不象历史学家那样在工作，而仅仅是像一个科学家(至多只可以说是用一种半历史的方式在思考)那样在工作。

我们所考察的这一学说的拥护者将会说，历史学家在这里是在确实相同的事物之间做出了随心所欲的区别，他的历史观是一种非哲学的狭隘的历史观，是受着他的技巧发展得不完备的限制的；很象是有些历史学家们，因为他们的配备不适于研究艺术史或者科学史或者经济生活史，就错误地把历史思想的领域仅限于政治史。因此就必须提出一个问题，为什么历史学家习惯于把历史等同于人事的历史？为了回答这个问题，仅仅考虑实际存在的历史方法的特点是不够的，因为争论的问题乃是它(象它实际上所存在的那样)究竟是否包括那确切说来是归属于它的全部领域都在内。我们必须问，这种方法所打算解决的那些问题的一般性质是什么？当我们这样做时，看来历史学家的特殊问题就似乎是在自然科学中所没有出现的问题。

研究过去任何事件的历史学家，就在可以称之为一个事件的外部和内部之间划出了一条界线。所谓事件的外部，我是指属于可以用身体和它们的运动来加以描述的一切事物；如恺撤带着某些人在某个时刻渡过了一条叫做卢比康的河流，或者恺撒的血在另一个时刻流在了元老院的地面上。所谓事件的内部，我是指其中只能用思想来加以描述的东西：如恺撒对共和国法律的蔑视，或者他本人和他的谋杀者之间有关宪法政策的冲突。历史学家决不会只关心这两个之中的任何一个，而把另一个排除在外。他进行研究的不是单纯的事件(在这里所谓单纯的事件，我是指一个事件仅只有外部而没有内部)，而是行动；而一个行动则是一个事件的外部和内部的统一体。他对渡过卢比康河感兴趣仅仅在于这件事和共和国法律的关系，他对恺撤的流血感兴趣仅仅在于这件事与一场宪法冲突的关系。他的工作可以由发现一个事件的外部而开始，但决不能在那里结束；他必须经常牢记事件就是行动，而他的主要任务就是要把自己放到这个行动中去思想，去辨识出其行动者的思想。

就自然界来说，一个事件并不发生内部和外部之间的区别：自然界的事件都是单纯的事件，而不是科学家们努力要探索其思想的那些行动者们的行动。的确，科学家也像历史学家一样，必须要超越于单纯地发现事件之外；但是他所前进的方向却是大不相同的。科学家决不把一个事件设想为一种行动，并试图重新发现它那行动者的思想，从事件的外部钻入它的内部去；而是要超出事件之外，观察它与另外事件的关系，从而把它纳入一般的公式或自然规律。对科学家来说，自然界总是、并且仅仅是“现象”，——并不是在它的实在性方面有什么缺陷的那种意义上，而只是在它呈现于他的智力观察面前成为一种景观的那种意义上。但历史事件却决不是单纯的现象，决不是单纯被人观赏的景观，而是这样的事物：历史学家不是在看着它们而是要看透它们，以便识别其中的思想。

在这样渗透到事件内部并探测着它们所表达的思想时，历史学家就在做着科学家所不需要做、而且也不可能做的事。在这方面，历史学家的任务就比科学家的任务更为复杂。在另一方面，它却又更简单：历史学家不需要也不可能(除非他不再是一位历史学家)在寻找事件的原因和规律方面与科学家竞赛。对科学来说，事件是由于知觉到了它而被发现的，而进一步研究其原因则是通过把它加以归类并决定这一类与其它类之间的关系来进行的。对历史学来说，所要发现的对象并不是单纯的事件，而是其中所表现的思想。发现了那种思想就已经是理解它了。在历史学家已经确定了事实之后，并不存在再进一步去探讨它们的原因的这一过程。当他知道发生了什么的时候，他就已经知道它何以要发生了。

这并不意味着，象“原因”之类的字样对于历史学必然派不上用场；它仅仅意味着它们在这里是在一种特殊的意义上加以使用的。当一个科学家问道：“为什么那张石蕊试纸变成了粉红色？”他的意思是指“石蕊试纸在什么样的情况下变成了粉红色？”当一位历史学家问道：“为什么布鲁图斯刺死了恺撒？”他的意思是指“布鲁图斯在想着什么，使得他决心要去剌死恺撒？”这个事件的原因，在他看来，指的是其行动产生了这一事件的那个人的心灵中的思想；而这并不是这一事件之外的某种东西，它就是事件的内部本身。

因此，自然的过程可以确切地被描述为单纯事件的序列，而历史的过程则不能。历史的过程不是单纯事件的过程而是行动的过程，它有一个由思想的过程所构成的内在方面；而历史学家所要寻求的正是这些思想过程。一切历史都是思想史。

但是历史学家怎样识别他所努力要去发现的那些思想呢？只有一种方法可以做到，那就是在他自己的心灵中重行思想它们。一个阅读柏拉图的哲学史家是在试图了解，当柏拉图用某些字句来表达他自己时，柏拉图想的是什么。他能做到这一点的唯一方法就是由他自己来思想它。事实上，这就是当我们说“理解”了这些字句时，我们的意思之所在。因此，面前呈现着有关尤里乌斯。·恺撒所采取的某些行动的叙述的政治史家和战争史家，乃是在试图理解这些行动，那就是说，在试图发现在恺撤的心中是什么思想决定了他要做出这些行动的。这就蕴涵着他要为自己想象恺撒所处的局势，要为自己思想恺撤是怎样思想那种局势和对付它的可能办法的。思想史、并且因此一切的历史，都是在历史学家自己的心灵中重演过去的思想。只有在历史学家以他自己心灵的全部能力和他全部的哲学和政治的知识都用之于——就柏拉图和恺撤的情况分别来说——这个问题时，这种重演才告完成。它并不是消极屈服于别人心灵的魅力之下；它是积极的，因而也就是批判的思维的一种努力。历史学家不仅是重演过去的思想，而且是在他自己的知识结构之中重演它；因此在重演它时，也就批判了它，并形成了他自己对它的价值的判断，纠正了他在其中所能识别的任何错误。这种对他正在探索其历史的那种思想的批判，对于探索它的历史来说决不是某种次要的东西。它是历史知识本身所必不可少的一种条件。对于思想史来说，最完全的错误莫过于假定，历史家之作为历史家仅只是确定“某某人思想着什么”，而把决定“它是否真确”留给另外的人。一切思维都是批判的思维；因此那种在重演过去思想的思想，也就是在重演它们之中批判了它们。

现在就很清楚，为什么历史学家习惯于把历史知识的领域限于人事了。一个自然过程是各种事件的过程，一个历史过程则是各种思想的过程。人被认为是历史过程的唯一主体，因为人被认为是在想(或者说充分地在想、而且是充分明确地在想)使自己的行动成为自己思想的表现的唯一动物。人类是唯一终究能思想的动物这一信仰，无疑地是一种迷信；但是，人比任何其他的动物思想得更多、更连续而更有效，而且他的行为在任何较大的程度上都是由思想而不是由单纯的冲动和嗜欲所决定的唯一动物，——这一信仰或许是很有根据的，足以证明历史学家的这条单凭经验行事的办法是正当的。

不能由此推论说，一切人类的行动都是历史学的题材；而且历史学家们也确实同意它们并不都是。但是，当他们被问到，历史的和非历史的人类行动之间的区别是怎样加以划分时，他们就有点茫然无措不知怎样来回答了。从我们现在的观点看来，我们可以提出一个答案：只要人的行为是由可以称之为他的动物本性、他的冲动和嗜欲所决定的，它就是非历史的；这些活动的过程就是一种自然过程。因此，历史学家对于人们的吃和睡、恋爱，因而也就是满足他们的自然嗜欲的事实并不感兴趣；但是他感兴趣的是人们用自己的思想所创立的社会习惯，作为使这些嗜欲在其中以习俗和道德所认可的方式而得到满足的一种结构。

所以，虽然进化的概念已经由于以一种新的自然过程的概念代替了旧的自然过程的概念一一即，在各种特殊形式的一个固定不变的体系限度之内的那种变化，被一种包括着这些形式本身在内的变化所代替，——而彻底变革了我们的自然观，它也决没有使自然过程的观念与历史过程的观念合而为一。不久前还流行着的在历史的结构中使用“进化”一词、并大谈其国会之类的东西的进化的那种风尚，尽管在自然科学被看作是知识唯一真确的形式、而知识的其他形式为了要证明它们自身存在的理由就必须使自己同化于那个模式的那样一个时代里，乃是十分自然的；但它却是思维混乱的结果和更加混乱的根源。

把自然过程看作最终是历史的，只有一种可能根据的假说，那就是这些自然过程实际上乃是由成其为它们自身内部的一种思想所决定的行动过程。这就蕴涵着，自然事件乃是思想的表现，无论是上帝的思想，还是天使的或魔鬼的有限智力的思想，或者是栖居于自然界——就像我们的心灵栖居于我们的身体之内那样——的有机体或无机体身上的(多少有点象我们自己的)思想。撇开纯属驰骋形而上学的幻想不谈，这样一种假说唯有在如果它能导致更好地理解自然时，才能要求我们认真注意。可是，事实上科学家却可以很有道理地说它[我不需要那种假说]，而神学家则会在任何暗示着上帝在自然世界中的活动竟然有似于有限的人类心灵在历史生活条件下的行动的那种意见面前退缩下来。至少这一点是无疑的：就我们的科学知识和历史知识而言，组成自然世界的事件的过程在性质上和组成历史世界的思想的过程是不同的。

三、作为心灵的知识的历史学

因此，历史学就并不象它常常被错误地描写成的那样，是连续事件的一篇故事或是对变化的一种说明。与自然科学家不同，历史学家一点也不关心各种事件本身。他仅仅关心成其为思想的外部表现的那些事件，而且是仅仅就它们表现思想而言才关心着那些事件。归根到底，他仅只关心着思想；仅仅是就这些事件向他展示了他所正在研究的思想而言，他才顺便关心着思想的外部之表现为事件。

在某种意义上，这些思想无疑地其本身就是在时间中发生着的事件；但是既然历史学家用以辨别它们的唯一方式就是为他自己来重行思想它们，于是这里就有了另外一种意义，并且对于历史学家是一种非常重要的意义，而在这种意义上它们却根本就不在时间之中。如果说毕达哥拉斯关于斜边平方的发现，是我们今天可以为自己而加以思想的一种思想，是一种构成为永远增长了我们数学知识的思想；那么奥古斯都的发现，即一个君主政体可以通过发展proconsulare imperium[执政官管辖权]和tribunicia potes—tas[护民官权力]的涵义而被嫁接到罗马共和国的宪法上，同样地也是罗马史的学者可以为自己而加以思想的一种思想，是永远增长了我们的政治观念。如果怀特海先生完全有理由把直角三角形叫做永恒的对象，那么同样的用语也适用于罗马的宪法和奥古斯都对它的修改。这是一种永恒的对象，因为它在任何时候都可以被历史的思想所领会；在这方面，时间对它并没有不同，正像对三角形并没有不同一样。使它成为了历史的那种特性，并不是它是在时间之中发生的这一事实，而是由于这一事实，——即我们只是重新思想创造出了我们正在研究的那种局势的那个思想，因而它才为我们所知，所以我们就能理解那种局势。

历史的知识是关于心灵在过去曾经做过什么事的知识，同时它也是在重做这件事；过去的永存性就活动在现在之中。因此，它的对象就不是一种单纯的对象，不是在认识它的那个心灵之外的某种东西；它是思想的一种活动，这种活动只有在认识者的心灵重演它并且在这样做之中认识它的时候，才能被人认识。对于历史学家来说，他所正在研究其历史的那些活动并不是要加以观看的景象，而是要通过他自己的心灵去生活的那些经验；它们是客观的，或者说是为他所认识的，仅仅因为它们也是主观的，或者说也是他自己的活动。

可以这样说，历史的探讨向历史学家展示了他自己心灵的力量。既然他能够历史地加以认识的一切，都是他能为他自己重行思想的那些思想，所以他之得以认识它们这一事实就向他表明了，他的心灵是能够(或者说是由于研究它们的这种努力本身，才变得能够)以这些方式进行思想的。反之，只要他一发现某些历史问题难以理解时，他也就发现了他自己心灵的局限性；他也就发现了有某些他所不能、或不再能、或尚未能进行思想的方式。某些历史学家，有时候是整代的历史学家，发现某些时期竟然没有东西是可以理解的，便称之为黑暗时代；但是这样的用语并没有告诉我们关于这些时代本身的任何事，尽管它们告诉了我们很多有关使用它们的人的情况，即他们不能够重行思想成为他们生活的基础的那些思想。有人说过，die Weltgeschichte ist das Weltgericht[世界历史就是世界法庭]；这是真确的，但这种意义并不总是为人所认识。它是历史学家自己站在审判台上，在这里展示出他自己心灵的强或弱、善或恶来。

但是历史知识不仅仅与遥远的过去有关。如果说我们重行思想并且从而重新发现了汉谟拉比或者梭伦的思想，是通过历史的思维；那么我们发现一个朋友给我们写信的思想，或者是一个穿行街道的陌生人的思想，也是通过同样的方式。而且也没有必要历史学家是一个人，而他所探讨的主体又是另一个人。都是由于历史的思维，我才能够靠阅读我当时所写的东西而发现十年前我在想什么，靠回想我当时所进行的活动而发现在五分钟前我在想什么；——而当我认识到我已经做了什么，那会使得我感到惊奇的。在这种意义上，一切关于心灵的知识都是历史的。我能够认识我自己心灵的唯一方式就是通过完成这样的或那样的一些心灵活动，然后考虑我已经完成的是什么行动。如果我想认识关于某个问题我是怎么想的，我就要整理出我对它的观念，或用书面或用其它形式；这样对它们加以编排和总结之后，我就可以作为一个历史文献来研究那个结果了，并且可以看出我在进行那项思维时我的观念都是什么。如果我对它们不满意，我可以重新进行。如果我想知道我的心灵还具有什么不曾挖掘出来的力量，例如，我能不能写诗；我就必须努力写几首诗，看看它们是否能作为真正的诗篇而打动我或其他人。如果我想知道我是不是象我所希望的那样一个好人，或者像我所担心的那样一个坏人，我就必须检查我所做出的行动，并且理解它们确实都是什么；或则是去进行某些新活动，然后检查这些活动。所有这些探讨都是历史的。它们都是通过研究已完成的事实、我已经思想过并表达出来了的那些观念、我已经做过的那些活动来进行的。对于我刚刚开始和正在做着的事，还不能下任何判断。

同样的历史方法是我能用以认识别人的心灵或者一个团体或者一个时代的集体心灵(不管这个用语确切的意思是什么)的唯一方法。研究维多利亚时代的心灵或英国的政治精神，无非就是在研究维多利亚时代的思想或英国政治活动的历史而已。在这里，我们就回到了洛克及其“历史的、朴素的方法”。心灵不仅在宣示而且在享受或享有既作为一般的心灵的、又作为具有这些特殊意向和能力的这种特殊心灵的性质，这都是以思维和行动在做出来表现个别思想的个别行动。如果历史思维是一种可以探测表现于这些行动之中的这些思想的方式，那末看来洛克的话就击中了真理，历史知识就是人类心灵关于它自己所能有的唯一知识。所谓人性科学或人类心灵的科学，就把它自己溶解在历史学里面了。

肯定会有人认为(如果这样想的人已经耐心地一直跟着我走到这么远的话)，在谈到这一点时我对历史学的要求超出了它所能给予的。把历史看作是连续事件的一篇故事或各种变化的一种景观这一谬误的观点，近年来是如此经常地而又如此权威地被人教导着，特别是在我们这个国家里；以致于这个词的真正意义已经由于历史过程之同化于自然过程而被败坏了。我一定要反对由于这种原因所引起的种种误解，哪怕我的反对是枉然的。但是在有一种意义上，我却应该同意心灵科学之溶解为历史学就意味着放弃了心灵科学通常所要求的一部分，并且我认为这种要求是错误的。心灵科学家相信他的结论是普遍的、因而是不可更改的真理，所以就认为他关于心灵的阐述适用于心灵历史的一切未来阶段；他认为他的科学表明了心灵将总是会怎样的，而不仅它在过去和现在是怎样的。历史学家却没有能做预言的天赋，而且他了解这一点；所以对心灵的历史研究既不能预言人类思想的未来发展，也不能为它立法，除了他们必须是以现在作为他们的出发点而开始前进，——尽管我们无法说是在什么方向上。人性科学之要求建立起一个一切未来的历史都必须与之相符合的框架，之要求关闭通向未来的大门并把后世封锁在不是由于事物的性质所形成的界限(这种界限是真实的，而且是很容易被接受的)、而是由于人们假设心灵本身的规律所形成的界限之内；——这里面就包含着很不小的错误。

另一种类型的反驳就值得更多的考虑了。我们可以假定心灵是历史知识所固有的和唯一的对象，但是仍然可以争辩说，历史知识并不是用以认识心灵的唯一方式。也许存在着有两种认识心灵的方式之间的区别。历史思想把心灵作为是在某些特定局势下的某些特定方式的行动来研究。难道就没有另一种研究心灵的方式，是从特殊的局势或特殊的行动抽象地来研究它的一般特点了吗？果真有的话，这将是与历史知识相反的一种有关心灵的科学知识；它不是历史学，而是心灵科学、心理学或心灵哲学。

如果把这种心灵科学与历史学区分开来，那末应该怎样来设想两者之间的关系呢？在我看来，对这种关系可能有两种供选择的——有一种设想它的方式，是区别开心灵是什么和它做什么；把研究它在做什么，即它的特殊的行动，交给历史学，而把研究它是什么留给心灵科学。用一种为人所熟悉的区别来说，它的功能有赖于它的结构，而在它那显现于历史中的功能或特殊行动的背后的，则是决定着这些功能的一种结构；它必须不是由历史学而是由另外的一种思想来进行研究。

然而，这个概念却是非常之混乱的。就一架机器来说，我们区别开结构和功能，而且我们认为后者是依赖于前者的。但我们能做到这一点，只是因为机器在运动中或在静止时都是同样为我们所能察觉的，因此无论在哪一种情况下我们都能不偏不倚地研究它。但是对心灵的任何研究都是对它的活动的研究；如果我们试图认为一个心灵是绝对静止的，那末我们就不得不承认，要是这种情况确实存在的话(这一点远远不止于是可疑的而已)，我们至少是完全不可能研究它。心理学家们谈到心灵的机制；但是他们所谈的不是结构而是功能。当它们的功能不起作用时，他们并不自命有能力来观察这些所谓的机制。而且如果我们更加仔细地审视一下原来的差别，我们就会看到它所指的并不是它似乎要指的东西。就一架机器而言，我们所称之为功能的，实际上只是那架机器整个功能中为它的制造者或使用者的目的而服务的那一部分。自行车被制造出来，不是为了要有自行车，而是为了人们可以以某种方式旅行。相对于这个目的而言，一辆自行车之发挥功能只是在有人骑它的时候。但是一辆自行车放在车库里静止不动，也并没有停止它的功能；它的各个部分并不是不活动的，它们把自己结合在一种特殊的秩序之中；而我们称为掌握了它的结构的，无非就是这样把它启己结合在一起的这一功能。在这种意义上，凡是被称为结构的，实际上都是功能的一种方式。在任何另外的意义上，心灵都根本没有功能；除非是成为一个心灵来完成构成其为心灵的那些活动。否则无论对它自身或对别的什么，它都没有价值。所以休谟之主张并没有“精神实体”这样一种东西，就是正确的；一种与它在做什么不同、而又成为它在做什么的基础的心灵，是没有的。

这种关于心灵科学的观念，借用孔德著名的区分来说，就是“形而上学的”，它有赖于以神秘的实体来构成历史活动各种事实的基础这一概念；而另一种观念则会是“实证的”，它有赖于那些事实本身之间的类似性或一致性的这一概念。按照这种观念，心灵科学的任务就是探测在历史本身之中反复重演的各种活动的类型或模式。

这样一种科学是可能的，这是不成问题的，但是对它必须提到两点。

第一，根据自然科学的类比而对这种科学的价值所做的任何评价，都完全会引入歧途。自然科学中的概括化的价值，取决于物理科学的数据乃是由知觉所给定的这一事实，而知觉并不就是理解。所以自然科学的被观察到的、而不是被理解了的(并且就其被知觉的个体性而言是不可理解的)原料，就是“单纯的个体”。所以在它们的一般类型之间的关系中能发现某些可以理解的东西，便是知识的一种真正的进步。它们本身是什么，就象科学家们从不疲倦地在提醒我们的那样，仍然是未知的；但是我们至少能够知道有关它们被纳入其中的那种事实模式的某些东西。

根据历史事实进行概括的那种科学，则是处于一种非常之不同的状态。在这里，各种事实为了作为数据之用，就必须首先是历史上已和的；而且历史的知识却不是知觉，它乃是辨析成其为事件的内在砖面的那种思想。当历史学家准备把这样一桩事实交给心灵科学家怍为进行概括化的数据时，他已经是以这种方式从内部在理解它了。如果他还没有这样做的话，那末事实就是在还没有被恰当地加以“确定”之前就被用来作为进行概括化的数据的。但是如果他已经这样做了的话，那末就没有有价值的东西是要留给概括化来做的了。如果我们通过历史思维已经理解了拿破仑怎样和为什么在革命的法国建立他的威势，那末我们靠对其它地方已经发生过类似事情的陈述(不管是多么真实)，对于我们之理解那个过程就不会增加任何东西。只有在特殊的事实不能就其本身加以理解时，这样的陈述才是有价值的。

因此，这样一种科学是有价值的这一观念，就有赖于一种默契的、而又错误的假定，即它所依据的那些“历史数据”、“意识的现象”之类，都仅仅是被知觉到的、而不是历史地已知的。认为它们仅仅能这样地被知觉，就是认为它们并不是心灵而是自然；因此这种类型的科学就系统地倾向于把心灵非心灵化而使之转化为自然。近代的例子便是斯宾格勒的伪史学，在他那里他所称之为“文化”的那些个别历史事实，都被径直设想为是自然的产物，“是以田野里的花朵那种同样超级的毫无目的性”在生长和死亡；还有现在风行的许多种心理学理论，也都是以同样的方式在设想善与恶、知识与幻觉的。

第二，如果我们问一下这样一种科学的概括化适用到什么程度，我们将会看到，它之要求超出历史的范围之外乃是毫无根据的。无疑地，只要把同类的心灵放在同样的境况之下，各种类型的行为就会重复出现。具有封建男爵特征的行为模式，只要有封建男爵生活在封建社会里，无疑地就会是相当常见的。但是在卜个其社会结构是属于另一种类型的世界里，要寻找它们就会是徒然的了，(除非是一个探讨者满足于最松散的和最离奇的类比)。为了使行为一模式可以成为经常的，就必须有一种社会秩序存在，它经常反复地产生着某种特定的境况。但是各种社会秩序都是历史事实，都服从着或快或慢的不可避免的变化。一种有关心灵的实证哲学无疑地将能建立起一致性和重复性，但是它却不能保证它所建立的规律超出了它从其中抽出它的事实来的那个历史时期之外仍将有效。这样一种科学(像是我们近来被教导的有关被称为古典经济学的那种东西)所能够做的，只不过是以一般的方式描述它在其中得以被创立的那个历史时代所具有的某些特征而已。如果它试图凭借古代史、近代人类学等等而引入一个更广泛的领域来克服这种局限性的话，那末纵使有更广泛的事实基础，它仍然始终不外是对人类历史中的某些形态的一般描述。它永远不会成为一门非历史性的心灵科学。

因此，把这样一种实证的心灵科学看作是超出于历史学的范围之上并且建立了永恒不变的人性规律，就只有对于把某一特定历史时代的暂时状况误认为是人类生活的永恒状况的人才是有可能的。对18世纪的人来说，犯这种错误是很容易的，因为他们的历史目光是如此之短浅，他们对与他们自己不同的文化的知识又是如此之有限，以致于他们可以欣然把他们自己那个时代一个西欧人的习惯等同于上帝所赐给亚当及其一切后裔的智力才能。体谟在他阐述人性时，从来没有试图超出于说在事实问题上“我们”晕以某些方式在思想的，而他用“我们”这个词意思是指什么这一问题，则冒了下来未加讨论。甚至于康德在他企图超出“事实问题”解决“当然问题”时，也只表明如果我们要具有我们实际上所具有的那种科学，我们就必须以这些方式来思想。当他问经验是怎样才可能的时候，他所说的经验乃是指他自己那个时代文明的人们所享有的那种经验。当然他并没有觉察到这一点。在他那时代，还没有一个人在思想史方面做过足够的工作可以使人认识到，18世纪欧洲人的科学和经验都是有高度特殊性的历史事实，而与其它民族和其它时代的科学和经验是大为不同的。而且人们也还没有认识到，即使撇开历史的证据不谈，人在几乎还没有脱离类人猿时，就必定是以非常之不同的方式在思想了。象18世纪所持有的那样一种人性科学的观念，乃是属于那样一个时代的，当时人们相信人类象所有其它的物种一样，乃是一种具有不变特征的特殊创造物。

人性，像每一种自然现象一样，必须按照近代思想的原则被设想为是服从于进化论的；但是指出这一点并未能排除人性科学观念本身中固有的谬误。的确，对这一观念的这样一种修改只会导致更坏的结果。进化毕竟是一种自然的过程，是一种变化的过程；并且作为这样一种过程，它就在创造另一种特殊形式时消灭了某一种特殊形式。志留纪的三叶虫可以是今天哺乳动物(包括我们自己)的祖先；但是人类并不是一种土鳖。在自然过程中，过去乃是一种被取代的和死去了的过去。让我们假设，人类思想的历史过程就是一个在这种意义上的进化的过程。由此而来的就是，任何一个给定的历史时期所特有的思想方式就是当时人们所必须用以进行思想的方式，但是其他在不同的时代以不同的心灵模型而铸就的人，就完全不可能用它来思想了。如果情况是这样，那末就不会有真理这种东西了。按照赫伯特·斯宾塞所正确引出的推论，我们当成是知识的，仅只是今天思想的风尚；它并不是真确的；但在我们的生存竞争中却是最有用的。桑塔亚纳先生也蕴涵有同样的对思想史的进化观点，他把历史学贬斥为培养“重新过死人生活的那种学究气的幻觉”，是只适合于“根本没有忠诚可言而且不能或者害怕认识自己的那些心灵”的一门学科；人们并不是对“再发现以前所发现的或所珍视的那种本质”感兴趣，而仅仅是对“从前人们曾一度抱有过某种这样的观念这一事实”感兴趣。

这些观点的共同谬误就在于混淆了自然过程和历史过程；在自然过程中，过去在它被现在所替代时就消逝了，而在历史过程之中，过去只要它在历史上是已知的，就存活在现在之中。奥斯瓦尔德·斯宾格勒鲜明地认识到近代数学和古希腊人的数学之间的区别，并了解它们每一种都是自己的历史时代的功能；他根据错误地把历史过程认同为自然过程，却正确地论证说，希腊数学对我们必定不仅是奇怪的，而且是不可理解的。但事实上，非但我们很容易理解希腊数学，而且实际上它还是我们自己的数学的基础。它并不是我们能够指出他们的名字和年代来的那些人所曾一度具有的数学思想的死去了的过去，它是我们现在数学研究的活着的过去，是一种(只要我们对数学有兴趣的话)我们仍然作为一种实际的财富而在享受着的过去。因为历史的过去并不象是自然的过去，它是一种活着的过去，是历史思维活动的本身使之活着的过去；从一种思想方式到另一种的历史变化并不是前一种的死亡，而是它的存活被结合到一种新的、包括它自己的观念的发展和批评也在内的脉络之中。象那么多的其他人一样，桑塔亚纳先生首先是错误地把历史过程等同于自然过程，然后又谴责历史学乃是被他所错误地认为就是历史学的那种东西。斯宾赛关于人类观念进化的理论，把这一错误体现为其最粗糙的形式。

人类曾被定义为能够利用别人经验的动物。在他的肉体生活方面，这一点完全是不真确的：他并不因为别人吃过饭就得到了营养，或者因为别人睡过觉了就得到了恢复。但就其心灵的生命而言，则这一点是真确的；获得这种效益的办法就是靠历史知识。人类思想或心灵活动的整体乃是一种集体的财富，几乎我们心灵所完成的一切行动都是我们从已经完成过它们的其他人那里学着完成的。既然心灵就是心灵所做的事，而人性(如果它是任何真实事物的一个名字的话)就只是人类活动的一个名字；所以获得完成特定行动的能力也就是获得特定的人性。因此历史过程也就是人类由于在自己的思想里重行创造他是其继承人的那种过去，而在为自己创造着这种或那种人性的过程。

这种继承性不是由任何自然过程所传递下来的。要能占有它，就必须由占有它的那个心灵来掌握它；而历史知识就是我们进行占有它的那种方式。首先，并没有一种特殊的过程叫作历史过程，然后也没有认识这一点的一种特殊的方式叫作历史思想。历史过程本身就是一种思想过程，而且它只是作为各种心灵而存在，——这些心灵是它的组成部分，并且认识自己是它的组成部分。由于历史思维，心灵——它的自我认识就是历史，——不仅在它自身之内发现了历史思想所显示其拥有的那些力量，并且实际上把这些力量从一种潜在的状态发展成一种现实的状态，使它们成为有效的存在。

因此，如果论证说，既然历史过程就是一个思想过程，所以在它一开始时就必须已经存在有思想作为它的先决条件；而且一种关于思想是什么的阐述，其本身原来就必定是一种非历史的阐述；——这种论证就是一种诡辩了。历史并不以心灵为先决条件；它就是心灵生活的本身，心灵除非是生活在历史过程之中而又认识它自己是这样生活着的，否则它就不是心灵。

人脱离了他的自我一意识的历史生活，仍然是一种理性动物而与其他的生物不同，——这种观念纯粹是一种迷信。人终究是理性的，但这只不过是阵发性地而且是以一种闪烁不定的、模糊的姿态。在质上和量上，他们的合理性都是一个程度的问题：有的人比其他人更经常有理性，有的人有理性是以一种更强烈的方式。但是的确不能否认，人类以外的其他动物也有闪烁不定的和模糊的理性。动物的心灵在范围和能力上，可能比最低级的野蛮人的心灵还要低下；但是用同一个标准来衡量，最低级的野蛮人就比文明人低下，而我们称之为文明化了的那些人本身之间的差别也很难说就更小。甚至于在非人类的动物中间也有历史生活的端倪：例如，猫科动物就不是由本能而是由它们的母亲教着洗脸的。这种初步的教育与一种历史文化在本质上并没有什么不同。

历史性也是一个程度问题。非常原始的社会的历史性，与合理性在其中濒临灭绝的那些社会的单纯本能生活是不容易加以区别的。当进行思维的场合和被思维的各种事物对社会生活变得更常见和更必要的时候，对思想的历史继承——那种思想是历史知识所保存下来的、以前曾被人思想过的东西，——就变得更为重要了，于是随着它的发展便开始了一种特殊的理性生活的发展。

所以，思想并不是历史过程的前提而它又反过来成为历史知识的前提。只有在历史过程、亦即思想过程之中，思想本身才存在；并且只有在这个过程被认识到是一个思想的过程时，它才是思想。理性的自我一知识并不是一种偶然；那就属于它的本质。这就是为什么历史知识并不是奢侈，也不是心灵在紧张的工作之余的一种单纯享乐；它是一项首要的任务，履行这种任务不仅对于维护理性的任何特殊形式或类型而且对于维护理性本身，都是至关重要的。

四、结论

从我所试图维护的论题中，仍然有待得出少数几条结论来。

第一，有关历史学本身的。近代历史学的各种研究方法是在它们的长姊自然科学的方法的荫蔽之下成长起来的；在某些方面得到了自然科学范例的帮助，而在别的方面又受到了妨碍。本文始终有必要对于可以称之为实证主义的历史概念，或者不如说是错误的概念，进行不断的斗争。这种概念把历史学当作是对于埋在死掉了的过去里面的各种连续事件的研究，要理解这些事件就应该像是科学家理解自然事件那样，把它们加以分类并确立这样加以规定的各个类别之间的关系。这种误解在近代有关历史的哲学思想中不仅是一种瘟疫性的错误，而且对历史思想本身也是一种经常的危险。只要历史学家屈服于它，他们就会忽视他们的本职工作乃是要深入到他们正在研究其行动的那些行动者们的思想里面去，而使自己只满足于决定这些行动的外部情况，——即它们那些能够从统计学上加以研究的事物。统计学研究对于历史学家来说是一个好仆人，但却是一个坏主人。进行统计学上的概括对于他并没有好处，除非他能由此而探测他所进行概括的那些事实背后的思想。在今天，历史思想几乎到处都在使自己挣脱实证主义的谬误的罗网，并且认识到历史学本身只不过是在历史学家的心灵之中重演过去的思想而已；但是如果要收获这种认识的全部成果，却仍需要做更多的工作。各种各样的历史学谬误现在还在流行着，这都是由于混淆了历史过程和自然过程这两者的缘故；不仅有较粗糙的谬误把文化上的和传统上的各种历史事实误认为象是种族和血统那样的生物学事实，而且还有更精致的谬误影响了历史探讨的研究和组织的方法，这里要一一列举它们就会太冗长了。但只有到了这些谬误被根除时，我们才能看到历史思想是怎样终于能达到其固有的形式和高度，并能使长期以来为人性科学所提出的那些主张成为有效。

第二，有关过去曾企图建立这样一门科学的努力。

所谓有关人类心灵的各种科学的积极功能，无论是整体的还是部分的，(我指的是这样一些研究，诸如对知识、道德、政治学、经济学等等理论的研究)总是倾向于被人误解的。从理想上说，它们被规规划是对一种不变的题材的阐述，这一题材即人类的心灵，就像它过去一直是而且将来会永远是的那样。根本用不着熟悉它们就可以看出，它们决不是那么一回事，而只是人类心灵在其历史的一定阶段上所获得的财富的一份清单。柏拉图的《国家篇》不是对政治生活中不变的理想的一种阐述，而是对柏拉图所接受并重行加以解释的希腊理想的一种阐述。亚里士多德的《伦理学》所描述的并不是一种永恒的道德而是希腊绅士的道德。霍布斯的《利维坦》发挥了17世纪英国形式的专制主义的政治观念。康德的伦理学理论表达了德国虔诚主义的道德信念；他的《纯粹理性批判》则就其对当时哲学问题的关系分析了牛顿科学的概念和原理。这些局限性常常被人认为是缺点，仿佛一位比柏拉图更强的思想家就会把自己提高到能清除希腊政治学的气氛，或者仿佛亚里士多德应该预料到基督教或近代世界的道德概念。但它们远远不是一种缺点，反而是优点的标志；它们可以从质量最优秀的那些作品中最清楚地看出来。原因就是，作者们当努力在建立一种关于人类心灵的科学时，他们是在这些作品中尽力做着所能做的唯一事情。他们是在阐述人类心灵在其历史的发展中直迄他们自己的时代所达到的那种境地。

当他们试图证明这种境地正确时，他们所能做的一切就是展示它是逻辑的，是各种观念的一个一贯的整体。如果他们认识到任何这类的证明都是循环的，并试图使那个整体有赖于它本身之外的某种东西，那末他们就失败了，正如他们确实一定要失败那样；因为既然历史的现在其本身之中就包括着它自己的过去，所以那个整体所依靠的真实基础，亦即它由其中所成长出来的那个过去，就不是在它之外、而是被包含在它之内的。

如果这些体系对后代仍然有价值，那并不是不顾、反而正是由于它们的严格的历史特点。对我们来说，在它们身上所表现的各种观念乃是属于过去的观念；但是那不是死掉了的过去；通过历史地理解它，我们就把它合并到我们现在的思想里面来，并且使我们自己能够通过发展它和批判它而用这种遗产来促进我们自己的进步。

但是单单是我们今天智力财富的一张清单，决不能表明我们有什么权利来享有它们。要做到这一点只有一种办法，那就是靠分析它们而不是单纯描述它们，并表明它们在思想的历史发展中是怎样建立起来的。例如，当康德着手证明我们使用一个范畴，例如因果关系，是正当的时候，他所要做的在某种意义上是能够做到的；但是它不能按照康德的方法做到，康德的方法会造成一种纯循环式的论证，它证明如果我们要有牛顿的科学，这样一种范畴就是能够使用的而且是必须使用的；它可以通过研究科学思想的历史而做到。康德所能表明的一切只是，18世纪的科学家们确实是以那种范畴在思想的；至于他们为什么那样思想这一问题，就可以由研究因果观念的历史来加以回答。如果所需要的比这一点更多；如果所需要的证明是，那种观念是真确的，并且人们以那种方式思想也是正确的；那末这就是提出了就事物的性质而言是永远不可能被满足的一个要求。我们又怎么能使自己满足于我们进行思想所依据的原则是真确的呢？——除非是靠继续按照这些原则来思想，并且看看在我们工作时，那些有关它们的无法解答的批评究竟是否出现。对科学的概念进行批评乃是科学本身在进展中的工作；而要求这样的批评应当由知识的理论来加以预告，也就是要求这样一种理论应当预告思想的历史了。

最后，还有一个应该派给心理学科学以什么样的功能的问题。乍看起来，它的地位似乎是模棱两可的。一方面，它自称是一门心灵的科学；但是果真如此，它那科学方法的装备就只不过是一种错误的类比的结果，而且它必定要过渡到历史学里面去，并且因此之故而告消失。只要心理学自命要处理理性本身的功能，这一点就肯定是要发生的。侈谈推理的心理学或道德自我的心理学(这里引用两本为人熟知的书名)，乃是误用了这些名词并且混淆了问题，把一种它那存在和发展并不是自然的而是历史的题材归之于一种准一自然主义的科学。但是如果心理学避免了这个危险并放弃干预严格说来是历史学的题材的那种东西，它就很可能退回到纯粹自然科学里面去，而变成为研究肌肉运动和神经运动的生理学的一个单纯的分支。

但是还有第三种选择。在认识到它自身的合理性时，心灵也就认识到它本身之中有着各种不是理性的成分。它们不是肉体；它们是心灵，但不是理性的心灵或思想。借用一种古老的区分，它们乃是与精神不同的心灵(psyche)或灵魂。这些非理性的成分都是心理学的题材。它们是在我们身中的盲目力量和活动，而它们是人生的一部分，因为人生是在有意识地经历着它自己的；但它们却不是历史过程的一部分，而是与思想不同的感知、与概念不同的感受、与意志不同的嗜欲。它们对我们的重要性在于，它们形成了我们的理性生活于其中的那个最贴近的环境这一事实，正如我们的生理有机体乃是它们生活于共中的那个最贴近的环境一样。它们是我们的理性生活的基础，尽管并不是它的一部分。我们的理性发现了它们，但在研究它们时，理性却不是在研究它自己。在学会认识它们时，它就发现它能怎样地帮助它们生活得健康；从而在它追求它自己所固有的任务(即对它自己的历史生活的自觉的创造)时，它们就可以馈养它和支持它。

谢选骏指出：“世界历史就是世界法庭”——这句话距离“历史观念基于思想主权”只有一步之遥。但却是“从猿到人”的一步之遥。因为，“世界历史就是世界法庭”不过是“留取丹心照汗青”的同义语——二者都排除了“起初神创造天地”的前提。

按照我的理解，“起初，神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。神说：要有光，就有了光。神看光是好的，就把光暗分开了。神称光为昼，称暗为夜。”——这是思想主权的来源。

起初我无法理解，为何光在大地和水面之后出现，后来通过学习宇宙知识，我才知道，在太阳出现之前，就有了尘埃和水分。

【第二节  历史的想象】

对历史思维性质的探讨，是属于哲学可以合法从事的任务之一；而在我看来，现在①有理由认为，对这种探讨进行思维不仅是合法的而且是必要的。因为它的意义就在于，在历史的特别时期，某些特殊的哲学问题仿佛是最合时宜的，并且仿佛在要求着一个渴望为自己的时代服务的哲学家的特别注意。哲学问题部分地是不变的；部分地则随当时人类生活和思想的特点而从一个时代到一个时代在变更着。在每个时代最优秀的哲学家的身上，这两部分都是如此之相互交织着，以致于永久性的问题呈现sub speciesaeculi[在一代的观点之下]，而当代的特殊问题则呈现subspecie aeternitatis[在永恒的观点之下]。每当人类的思想受到某种特殊的兴趣所支配时，那个时代最富有成果的哲学就反映出来这种支配；——不是消极地通过单纯服从于它的影响，而是积极地通过特殊的努力来理解它并且把它置于哲学探讨的焦点上。

在中世纪，以这种方式成为聚集了哲学思辨的焦点的兴趣的就是神学；在17世纪，则是物理科学。今天，当我们习惯上确定近代哲学的开端是17世纪时，我认为我们的意思是指，当时开始支配人类生活的那种科学兴趣，现在仍然在支配着它。但是如果我们把17世纪的心灵在其总的定向上和今天的心灵加以比较，比较一下它们的文献中所处理的题材，我们就很难不为一种重要的不同所触动。自从笛卡尔的时代，哪怕自从康德的时代以来，人类就获得了一种历史地进行思想的新习惯。我并不是说，直到一个半世纪以前，并没有名副其实的历史学家；那样说是不真确的。我甚至也不是说，自从那时以来历史知识的总量和历史书籍的问世已经极大地增多了；虽则那样说是真确的，但相对地却不重要。我的意思是说，在这段时期里历史思想研制出了它自己的一种技术，它那特点之明确和它那结果之确凿，决不亚于它的长姊自然科学的方法；而且在这样进入了sichere Gang einer Wissenschaft[科学的可靠进程]时，它在人类生活中就取得了一席地位，它的影响从人类的生活已经渗入到、并且在某种程度上已经改变了思想和行动的每一个部门。

其中，它也深深地影响了哲学；但是从整体上说，哲学对这种影响的态度却是被动更甚于主动。有的哲学家倾向于欢迎它，有的埋怨它；而比较少数的则已经从哲学上思考它。主要是在德国和意大利，人们曾试图回答这些问题：什么是历史的思维？它对传统的哲学问题有什么启发？由于回答这些问题，他们就对今天的历史意识的问题，做出了康德的先验分析对18世纪的科学意识所做过的事。但是就大部分情况说，特别是在我们这个国家里，通常都是忽视所有这些问题的，并且通常都是似乎并没有察觉到有历史学这样一种东西的存在而在讨论着知识问题的。当然，这种习惯是可以加以辩护的。可以论证说，历史学根本就不是知识而只是见解，是配不上哲学研究的。或者可以论证说，只要它是知识，它的问题就是一般的知识问题，并不要求有什么特殊的处理办法。就我自己来说，我不能接受这两种辩解中的任何一种。如果历史学是意见，哲学为什么因此就应当忽视它呢？如果历史学是知识，为什么哲学家就应该不以他们对科学的那些非常之不同方法所给予的同样注意，来研究历史学的方法呢？而甚至当我阅读同代的人和最近的最伟大的英国哲学家们的著作时，我都深深敬仰他们，从他们那里学到了比我所能期望承认的更多的东西；但是我发现我自己却经常为一种思想所纠缠着，即他们对知识的阐述(看来他们根据的似乎主要是对知觉和对科学思维的研究)不仅忽视了历史的思维，而且实际上是和有这样一种东西的存在相抵牾的。

无疑地，历史的思想在某种方式上很象知觉。两者都以某种个体事物作为自己的固有对象。我所知觉的是这间房屋、这张桌子、这张纸。历史学家所思考着的是伊丽莎白或马尔堡罗和伯罗奔尼撒战争或斐迪南和伊萨贝拉的政策。但是我们所知觉的，总是这个、此地、此时。甚至当我们听到远方的爆炸，或是在一颗恒星爆发很久之后才看它时；就在这个新星、这个爆炸时，仍然有一瞬间它是在此地此时可知觉的。而与历史思想有关的某种东西，却决不是一个“这个”，因为它决不是一种此时、此地。它的对象乃是已经结束其出现的事件和已经不复存在的条件。只有在它们不再是可知觉的时候，它们才真正变成了历史思想的对象。因此把它设想为主客体两者都实际存在而且相互对立和共存的一种事情或关系的一切知识理论，即把认识作为是知识的本质的一切理论，就使得历史学成为了不可能。

历史学又以另一种方式而有似于科学：因为在二者之中，知识都是推论的或推理的。但是科学是生存在一个抽象的共相世界里，它在某种意义上是无所不在的，而在另一种意义上又不在任何地方，在某种意义上是始终存在的，而在另一种意义上又不存在于任何时间之中；而历史学家所进行推理的事物却不是抽象的而是具体的，不是一般的而是个别的，对空间和时间并不是漠然无关的而是有它自己的地点和时间，虽则那地点并不必须是此处，而那时间也不可能是此时。所以，我们就不可能使历史学和这些理论相一致了；按照这些理论，知识的对象是抽象的、没有变化的，是心灵可以采取各种不同的态度来对待的一个逻辑实体。

把这两种类型的理论结合起来用以阐明知识，也还是不可能的。目前的哲学就充满了这类的结合。认知的知识和描述的知识；永恒的对象和构成其组成部分的那种短暂的情况；本质的领域和物质的领域；——在这些和其它这类的二分法中，也象事实的问题和各种观念之间的关系、或事实的真理和理性的真理那种较老的二分法一样，就提供了不仅有掌握着此时此地的那种知觉的特性，而且还有领会着无处丕在和无时不在的那种抽象思想的特性，亦即传统哲学上的[知觉]和[思想]。但是正象历史学既不是[知觉]又不是[思想]，同样地它也不是两者的结合。它是第三种东西，具有着这两种每一种的某种特征，但是以一种这两者都不可能做到的方式，而把它们两者结合起来。它并不是部分是对暂时情况的认知，部分是对抽象实体的推理知识。它完全是对暂时的、具体的事物的推理知识。

我这里的目的是对那第三种东西提出一种简短的阐述，那第三种东西就是历史学；我将从叙述可以叫作它的常识性的理论的而开始，大多数人最初思索这个问题时，都是相信或者想象他们自己是相信这种理论的。

按照这种理论，历史学中最本质的东西就是记忆和权威。如果一个事件或一种事物状态要历史地成为已知，首先就必须有某个人是知道它的；其次他必须记得它；然后他必须以别人所能理解的词句来陈述他对它的回忆；最后别人必须接受那种陈述当作是真确的。因此，历史学也就是相信某一个别人，——当这个人说到他记起了某件事的时候。那个相信的人就是历史学家；而这个被相信的人就被称之为他的权威。

这个学说就蕴涵着，历史真理只要它终究能为历史学家所接受，就仅仅因为它是以现成的方式存在于他的权威的现成陈述之中而被历史学家所接受的。这些陈述对于他乃是一种神圣的条文，它那价值完全有赖于它们所描述的那个传说的颠扑不破性。因此，他决不能以任何借口窜改它们。他决不能删改它们；他决不能对它们有所增添；而最重要的是，他决不能与它们相矛盾。因为如果他要自己着手来采撷和挑选，来决定他的权威的陈述中哪些是重要的、哪些是不重要的；那么他就要到他的权威背后去求助于某种其它的标准了。而按照这种理论，这一点恰恰是他所不能做的。如果他对它们有所增添，在其中插入了他自己所设计的构造，并承认这些构造是对他的知识的补充；那末他就是根据他的权威所说的事实之外的理由在相信某些东西了；然而他却无权这样做。最坏的是，如果他与它们相矛盾，并擅自断定是他的权威歪曲了事实，他把权威的陈述当作是不能置信的而加以驳斥，那末他就是在相信自己所被告知的那些东西的反面，并且可能是最坏地违反了自己的职业准则。权威也许是喋喋不休的、东拉西扯的，是一个喜欢流言蜚语和造谣中伤的人；他可能忽略了或忘记了或隐蔽了一些事实；他也可能无知地或故意地在错误地陈述它们；但是对这些缺陷，历史学家却没有补救的办法。按照那种理论，对于他来说他的权威所告诉他的就是真理，是全部可以接受的真理，而且全都是真理。

这种常识性理论的后果只要一经陈述，就可以加以否定了。每个历史学家都知道，有时候他确实是在使用所有这三种方法来窜改他在他的权威那里所找到的东西的。他从其中挑选出来他认为是重要的，而抹掉其余的；他在其中插入了一些他们确实是没有明确说过的东西；他由于抛弃或者修订他认为是出自讹传或谎言的东西而批评了它们。但是我不能肯定，我们历史学家们是不是总能认识到我们正在做着的事情的后果。一般说来，当我们在思索我们自己的工作时，我们似乎是接受我所称之为常识性的理论的东西，同时又声称我们自己有选择、构造和批评的权利。无疑地，这些权利与那种理论是不一致的；然而我们却试图把它们的运用范围缩到最小来缓和这种矛盾，同时又认为它们是应急的措旅，是由于他的权威们格外无能而使得历史学家有时候也可能被迫反抗；但是这却基本上并没有扰乱正常的和平的体制，他在这种体制之中心安理得地相信人们告诉他的话，因为人们告诉他要相信它。然而这些东西(无论做得多么少)，不是成为历史的罪过就是成为对那种理论的致命事实；因为根据这种理论它们应该不是做得很少，而是从来都不能做。而事实上，它们却既没有犯罪，也不是例外。历史学家贯穿在他的工作过程之中的，一直都是选择、构造和批评；只有这样做他才能维护他的思想在一个sichere Gang einer Wis—senschaft[科学的可靠进程]的基础上。由于明确地认识到这一事实，才有可能实现(再次借用康德的用语)我们可以称之为史学理论中的哥白尼式的革命：那就是发现历史学家远不是依赖自身以外的权威，使他的思想必须符合于权威的陈述，而是历史学家就是他自身的权威；并且他的思想是自律的、自我一授权的，享有一种他所谓的权威们必须与之相符的并且据之而受到批判的标准。

在进行选择的工作中，可以看到历史思想的自律性最简单的形式。历史学家试图按着照常识性的理论进行工作，并精确地重现他在他的权威那里所找到的东西，正有似于一个风景画家试图按照那种要求艺术家要模仿自然的艺术理论在进行工作一样。他可以幻想他正在用他自己的手段重现自然事物的真实形象和颜色；但是不管他多么努力在做这个工作，他总是在选择、简化、系统化，撇开他认为是不重要的东西而把他以为是精华的放进去。对进入画面的东西要负责的，乃是艺术家而不是自然界。同样地，也没有哪一个历史学家，哪怕是最坏的，仅仅是在抄袭他的权威而已；即使他没有把自己的任何东西加进去(这实际上是决不可能的)，他也总是撇掉了一些东西，这些东西由于这种或那种理由，是他决定自己的工作所不需要的或者是不能采用的。所以对于加入什么东西要负责的就是他自己而不是他的权威。在这个问题上，他是他自己的主人；他的思想在这种限度上乃是自律的。

比这种自律甚至更为清楚的表现，就见之于我所称为的历史构造之中。历史学家的权威们告诉了他一个过程的这种或那种形态，却留下了中间的形态没有加以描述；于是他就为他自己插进了这些形态。他关于他的主题的图画，虽则可能部分地是直接由他的权威们那里所引征的陈述组成的，但也是从(并且随着他作为历史学家的能力的每一度增长而日益由)那些按照他自己的标准、他自己方法的准则和他自己对于相关性的信条里面推论出来的陈述所组成的。在他工作的这一部分里面，在重复着权威向他所说的话的这种意义上，他从来也不是依赖他的权威的；他一直是依靠他自己的能力并以自己为自己的权威的；这时他所谓的权威一点也不是权威，而仅仅是证据。

然而，历史学家自律性的最清楚的证明，则是由历史批判所提供的。正如自然科学找到了它的适当方法，是在科学家(用培根的比喻来说)质向本自签，用实验来折磨她，以便向她索取他自己的问题的答案的时候；同样地，历史学找到了它的适当方法，也是在历史学家把他的权威放在证人席上的时候，他通过反复盘问而从他们那里榨取出来了在他们的原始陈述中所隐瞒了的情报，——或是因为他们不愿拿出它来，或是因为他们并没有掌握它。因此，一个司令官的公报或许舍声称是一场胜利；而一个历史学家以批评的精神来阅读它时，却要问：“如果它真是一场胜利，为什么它不以这种或那种方式继续下去？”这样就可以判定作者有隐瞒真相之罪。或者使用同样的方法，他也可以判定一个缺少批判精神的前人——此人接受了同样那个公报所给他的有关那场战役的文字——犯有无知之罪。

历史学家的自律性在这里表现为其最极端的形式；因为在这里显然的是，他以一个历史学家的活动的资格，多少是有力量拒绝他的权威所明白告诉过他的某些东西，而代之以另外的一些东西。如果这是可能的，那末历史真理的标准就不是一个权威做出了一种陈述的这一事实了。这就是我们所讨论的所谓权威的真理性和报导了；这个问题是历史学家必须独自根据他自己的权威来回答的。所以，哪怕他接受了他的权威们所告诉他的话，他也不是根据他们的权威而是根据他自己的权威来接受它的；不是因为他们说过它，而是因为它满足了他那历史真理的标准。

把历史学建立在记忆和权威依据的基础之上的这种常识性的理论，不需要再进一步的驳斥了。它的破产是明显的。对于历史学家是永远不可能有权威的，因为所谓的权威们也要接受只有历史学家才能作出来的定谳。然而常识性的理论却可以自称是一种有条件的和相对的真理。一般说来，历史学家从事的是别人在他以前已经研究过的题目。他越是一个新手，——无论是在这个特殊的题目上，还是在整个历史学上，——则他的先行者们，相对于他的不能胜任而言，也就成比例地越发具有权威性；而在他的不能胜任和无知到了绝对地步的极端情况下，他们就可以毫无保留地被称为是权威。但随着他越来越变成为他的职业和他的题目的主人，他们也就变得越来越不是他的权威，而越来越是他的同行学者，对待他们是尊敬还是蔑视要视他们的功过而定。

正如历史学并不依赖权威一样，它也不依赖记忆。在没有有关的陈述是得自目击者的始终未中断的传说那种意义上，历史学家是能够重新发现已经被完全忘记的东西的。他甚至于能够发现直到他发现以前根本就没有一个人知道是曾经发生过的事件。他做到这一点，部分地是靠批判地对待包含在他的来源中的陈述，部分地是靠利用被称为是未成文的来源的那些东西，——当历史学越来越确信它自己的固有方法和它自己的固有标准的时候，这后一点也就越来越被采用。

我已经谈到历史真理的标准。这个标准是什么呢？按照常识性的理论，它就是历史学家所做的陈述和他在他的权威们那里所找到的陈述二者的一致性。这个回答我们现在知道是错误的，所以我们必须另找答案。我们不能够放弃这一研究。必须有对这个问题的某种答案，因为没有一个标准就不可能有任何批判。对这个问题的一种回答，是由我们当代最伟大的英国哲学家在他的一本小册子《批判历史学的前提》里提了出来的。布莱德雷的这篇论文是一篇早期的著作，到了他的成熟期他对它感到不满意；尽管它必定是不能令人满意的，但它还是带有他那天才的标志。其中布莱德雷面临的问题是，历史学家怎么可能蔑视常识性的理论而扭转局势，向他的所谓权威说：“这就是我的权威所记载的，但真正发生的事却必定不是这样而是另一样”。

他对这个问题的回答是，我们关于这个世界的经验教导我们说某些种类的事情会发生，而其它的则不会发生；于是这种经验就成为历史学家所用于对待他的权威们的陈述的标准。如果他们告诉他说，有一种按照他的经验是并不会发生的事却发生了，那末他就只好不相信他们；如果他们报导的事是那类按照他的经验是确实会发生的，那末他就可以自由地接受他们的陈述。

对这种观念有许多明显的反驳，我并不坚持这种观念。它带有布莱德雷不久就极力反抗的那种经验主义哲学的浓郁气息。但是除了这一点之外，还有某些特殊论点据我看来是有缺陷的。

第一，被提出来的标准，不是确实产生了什么这一标准而是可能产生出什么这一标准。实际上，它只不过是亚里士多德有关什么是诗歌中可以允许的这一标准；因此它就不能用来分辨历史学与虚构。它无疑地会被历史学家的陈述所满足，但是它也会同样恰当地被历史小说家的陈述所满足。所以它就不可能成为批评历史学的标准。

第二，因为它永远不能告诉我们确实发生了什么事，所以我们对此就只好单纯指望着我们的报告者的权威了。当我们运用它时，我们就得同意相信我们的报告者所告诉我们的每一件事情，只要它能满足有此可能这一纯属消极的标准。这并不是要使我们的权威们反败为胜；它乃是盲目地在接受他们所告诉我们的东西。这里还没有达到批判的态度。

第三，历史学家有关自己生活于其中的世界的经验，只能帮助他检验、甚至只是消极地检验他的权威们的陈述，看看这些陈述是否并不是与历史、而只是与其本身并无历史可言的自然有关。自然的规律总是同样的，现在与自然对立的东西两千年以前也是与自然对立的；但是作为与人类生活的自然条件有别的历史条件，在不同的时代却是如此之不同，以致于根据类比而得到的任何论证都是不能成立的。希腊人和罗马人之遗弃他们的新生婴儿以便控制他们的人口数目，并不由于它和在《剑桥古代史》的撰稿人的经验中所发生的任何事情不同而减少其真实性。事实上，布莱德雷对这个题目的论述，并不是由通常历史研究的过程而产生的，而是由他对于《新约全书》叙述的可信性、特别是对于它们的超自然的成分的兴趣而产生的；但是一个只是在发生了奇迹时才适用的标准，对于正规的历史学家的用途就少得可怜了。

布莱德雷的论文尽管不是定论，却由于这一事实而始终是值得纪念的，即在它那里历史知识的理论中的哥白尼式的革命在原则上已经完成了。就常识性的理论来说，历史的真理就在于历史学家的信仰符合他的权威们的陈述；布莱德雷却看出了，历史学家对于研究他的权威们带进来了他自己的标准，权威们本身是要参照这个标准来加以判断的。这个标准是什么，布莱德雷并没能发现。六十年之后，仍然要有待于看他的问题——我相信在此期间没有一个说英语的哲学家在出版物中讨论过它，——是否能被推进到他所留下来的那一点之外。

我已经说过，除了从他的权威们的陈述中选择他所认为是重要的东西而外，历史学家必须在两个方面超过他的权威们所告诉给他的。一个是在批判的方面，而这是布莱德雷已经试图分析过的。另一个是在构造的方面。关于这一方面他没有说什么，而我现在就建议回到这上面来。我把构造性的历史学描述作在我们从权威们那里所引用来的陈述之间插入了另一些为它们所蕴涵着的陈述。这样，我们的权威们告诉我们说，有一天恺撒在罗马，后来又有一天在高卢，而关于他从一个地方到另一个地方的旅行，他们却什么也没告诉我们；但是我们却以完美的良知而插入了这一点。

这种插入的办法有两个意义深远的特征。首先，它绝不是任意的或纯属幻想的；它是必然的，或用康德的话来说，是先验的。如果我们是用幻想出来的细节(例如，他在路上遇到那些人的名字以及他对他们所说过的话，)来填补对恺撒的行动的叙述，那末这种构造就是任意的；事实上它就会是一种由历史小说家所完成的构造了。但是如果我们的构造并不包含有任何不为证据所必需的东西，那末它就是一种合法的历史结构，没有它就根本不可能有历史学。

其次，以这种方式推论出来的东西，本质上是某种想象出来的东西。如果我们眺望大海，看见有一艘船，五分钟之后再望过去，又看见它在另一个不同的地方；那末当我们不曾眺望的时候，我们就会发觉自己不得不想象它曾经占据过各个中间的位置。这已经是历史思维的一个例子了；而当我们被告知恺撤在这些连续的时间里是在这些不同的地方时，我们就发现自己不得不想象恺撤曾经从罗马旅行到高卢；——这情形并无不同。

这种具有这一双重特点的活动，我将称之为a priori(先验的]想象。后面我还必须更多地谈到它，但是目前我将满足于说明，不管我们可以是多么没有意识到它的作用，但却正是这种活动沟通了我们的权威们所告诉我们的东西之间的裂隙，赋给了历史的叙述或描写以它的连续性。历史学家必须运用他的想象，这是常谈；用麦考莱《论历史》的话来说：“一个完美的历史学家必须具有一种充分有力的想象力，使他的叙述动人而又形象化”；但这却是低估了历史想象力所起的作用，而历史想象力严格说来并不是装饰性的而是结构性的。没有它，历史学家也就没有什么叙述要装饰了。想象力这种“盲目的但不可缺少的能力”，没有了它(就象康德所表明的)我们就永远不可能知觉我们周围的世界，它也同样是历史学所不可缺少的；这就是历史的构造的全部工作所进行的活动，它不是作为幻想在随心所欲地活动着，而是以其先验的形式在活动着。

有两种误解在这里可以预先加以防止。第一，有人可以认为，我们通过想象所能够向自己呈现的，只有在成其为虚构的或不真实的那种意义上才是想象的。这种偏见只要一提到就可以消除了。如果我想象一个朋友刚离开我的房子不久，现在正走进他自己的房子，我在想象这个事件的这一事实并没有给我任何理由要相信它不真实。想象的东西，单纯地作为想象，既不是不真实的、也不是真实的。

第二，谈论a priori[先验的]想象可能看来象是一个悖论，因为有人可能认为想象力本质上是随心所欲的、任意的、纯属幻想的。但是除了它那历史的功能而外，a priori[先验的]想象力还有两种功能是、或者应该是大家所熟悉的。一种就是艺术家的纯粹的或自由的想象，但那决不是任意的想象。一个写小说的人写出了一篇由各种人物扮演各种角色的故事。人物和情节全都是想象的；然而小说家的全部目的乃是要表明，人物的行动和情节的发展在某种意义上都是由它们本身的内在必然性所决定的。这个故事，如果它是一个好故事，就不可能不是象它所发展的那样在发展；小说家在想象它时，除了象它那样在发展而外，就不可能想象它的发展。在这里，也同样地象在其它一切的艺术里一样，是a priori(先验的]想象在起作用的。它的另一种为人所熟知的功能就是可以称之为知觉的想象的那种东西，它在补充着和巩固着知觉的数据；那种方式康德曾经分析得那么好，他向我们提出了可能知觉的而实际并没有被知觉到的客体：如在这张桌子的下面，在没有敲开的鸡蛋的里面，在月球的背面，等等。在这里，想象又是a priori[先验的]：我们不能不想象那不能不存在的东西。历史的想象之与这些想象所不同的，并不在于它是a priori[先验的]，而在于它以想象过去为其特殊的任务：那不是一种可能的知觉的对象(因为它现在并不存在)，而是通过这一活动可能变成为我们的思想的一种对象。

因而，历史学家关于他的题材的图画，——无论那题材是各种事件的一个系列，还是各种事物的过去状态，——就都表现为一幅想象构造的网，它是在他的权威们的陈述所提供的某些固定点之间展开的。如果这些点出现得足够频繁，而且从一个点到下一个点的线索都是小心翼翼地由先验的想象、而从不是由纯属任意的幻想所织就的；那末整个图象就经常可以由诉之于这些数据而加以证实，并且不会冒与它所表现的现实有脱离联系的危险。

实际上，当常识理论不再能使我们满足，而我们已经察觉到在历史学的工作中构造性的想象所起的作用时，那就大致确实是我们在思想着历史的工作了。但是这样一种概念在某种方式上却是严重错误的：它忽视了批评所起的同样重要的作用。我们认为我们所构造的网可以说是拴在权威们所陈述的事实之上的，我们把这些事实看作是构造工作的数据或固定点。但是这样想的时候，我们就又倒退滑进了我们现在知道它是错误的那种理论里面去了，即真理就是这些陈述所给予我们的现成的东西。我们知道，要获得真理并不是靠生吞活剥我们的权威们所告诉我们的东西，而是要靠批判它；因此，历史的想象在其间结网的那些假定的固定点就不是现成地赐给我们的，它们必须是靠批判的思维来获得的。

除了历史思想本身之外，并没有任何东西是可以用来证实它的结论的。一部侦探小说中的英雄就正象一个历史学家那样在思想，他要从各种各样的迹象中对于罪行是怎样犯的和是谁犯的，构造出一幅想象的画面。最初，这只不过是一种有待于证实的理论，证实必须是来自外部。对侦探来说，幸亏有那种文学形式的习惯要求，当他的构造完成的时候，它还要清清楚楚地被罪犯的口供所约束；在这样的情形下就可以假定它的真实性是不成问题的。历史学家却不那么幸运了。如果由于研究已有的证据而使他自己相信培根写了莎士比亚的剧本，或者亨利第七在伦敦塔谋杀了王子之后，他居然又找到了供认那件事实的一份亲笔文件，那末他也绝不会就证实了他的结论；新的文件远没有结束那种探讨，却只是由于提出了新问题，即它自身的可靠性的问题，而变得复杂化了。

我要从考虑这样的一种理论而开始，按照这种理论，每件事物都是给定的；亦即按照这种理论，一切真理，只要是历史学家可以得到的任何真理，都是在他的权威们的现成陈述中所现成提供给他的。然后我又看出，有很多他认为是真确的东西都不是以这种方式给定的，而是由他的先验的想象所构造的；但是我却仍然幻想着，这种想象是根据同样意义所给定的固定点而推论出来的。我现在就只好被迫承认，对于历史思想并没有什么这样给定的固定点；换言之，在历史学中正象严格说来并没什么权威一样，严格说来也并没有什么数据。

历史学家们一定认为他们自己是在根据数据进行工作的；在这里他们所说的数据，就是指出某项历史研究工作一开始时由他们所现成占有的历史事实。这样一种数据，如果涉及到伯罗奔尼撒战争，就会把例如修昔底德的某种陈述当作实质上是真实的而加以接受。但是当我们问是什么给了历史思想这种数据时；回答是明显的：是历史思想把它给了自己，因此就历史思想整个而论，它就不是一种数据而是一种结果或成就。只有我们的历史知识才告诉我们，纸上这些稀奇古怪的符号是希腊字母；它们所形成的文字在雅典的方言中有着某种意义；这一节是修昔底德的原文，而不是一种羼入或窜改；在这个场合修昔底德知道他正在谈的是什么，并且在力图述说真相。脱离了这一切，这一节就只不过是白纸黑字的一张模版；它根本就不是什么历史事实，而只是此时此地存在着的某种东西，被历史学家所知觉而已。当历史学家把某些历史事实描述为他的数据的时候，他所指的一切就只是：对于某一项特殊的工作，就有某些与之相关的历史问题是他目前准备看作是已经确定了的；尽管如果这些问题是已经确定了的，那也只是因为历史思维在过去已经确定了它们，并且它们就始终是这样被确定的，直到他或某个别人决定重新提出它们为止。

所以，他的想象所构造的那张网，就不可能是由于被约束在某些给定的事实上(正象我起初描写它的那样)而得出它的有效性的。这种说法表现了一种要免除他对他的织造品的关节点负责的企图，同时却承认他要对他在那些关节点之间所构造出来的东西负责。而在事实上，他对这一个要负责，就正象他对那一个要负责一样。无论他接受还是拒绝、修改还是重新解释他的所谓权威们所告诉他的东西，终究还是他要对他在恰当地批评了它们之后所做的陈述负责。证明他有理由做出那一陈述的标准，决不可能因为那是由一个权威所给予他的这一事实。

这就使我回到了这个问题：这一标准是什么？在这一点上，可以给出一种片面的暂时性的回答。想象的构造那张网，乃是比我们迄今所认识到的要坚固得多、有力得多的某种东西。远不是它的有效性要靠给定事实来支持，它实际上是充当了我们用以决定所声称的事实是否真实的试金石。苏埃托尼乌斯①告诉我，尼禄曾打算撤离不列颠。我拒绝他的陈述，并不是因为有任何更好的权威断然与它相矛盾，当然也并没有人这样做；而是因为我根据塔西佗而重行构造出来的尼罗的政策，不能允许我认为苏埃托尼乌斯是正确的。如果有人向我说，这只不过是说我偏爱塔西佗有甚于苏埃托尼乌斯而已，那末我承认我是这样；但我之所以是这样，正因为我发现我自己能把塔西佗告诉我的东西纳入我自己的一幅连续一贯的图画里，而对苏埃托尼乌斯却做不到这一点。

因此，证明它那构造中所使用的资料的合理性的，就必须是历史学家对过去的图画，亦即他自己的a priori[先验的]想象的产物。这些资料成为资料，也就是说它们得到信任，就只因为它们是以这种方式被证明是正确的。因为任何资料都有可能受到损害：这个作者有偏见，那个作者的信息错误；这块铭文被一个拙劣的碑铭研究者读错了，那一块被一个粗心的石匠刻错了；这一块陶片被一个无能的发掘者、那一块又被一只无可谴责的野兔弄错了位置。批判的历史学家必须发现并纠正这一切以及许多其它的作伪。他是通过考虑证据所引导他得出那幅过去的图画究竟是不是一幅连续一贯的图画、一幅有意义的图画而在这样做的，并且只能是这样做。进行历史构造工作的那种a priori[先验的]想象，就提供了历史批评的手段。

摆脱了它对于外部所提供的那些固定点的依赖之后，历史学家对过去的图画因而在每个细节上就都是一幅想象的图画，而其必然性在每一点上就都是一种先验的想象的必然性。凡是进入其中的任何东西之所以进入其中，都不是因为他的想象消极地接受它，而是因为他的想象积极地需要它。

我已经谈到过的历史学家和小说家之间的相似性，在这里就达到了它的高峰。他们各自都把构造出一幅图画当作是自己的事业，这幅图画部分地是叙述事件，部分地是描写情境、展示动机、分析人物。他们各自的目的都是要使自己的画面成为一个一贯的整体，在那里面每个人物和每种情境都和其余的是那么紧密地结合在一起，以致于在这种情况下的这个人物就不能不以这种方式而行动，而且我们也不可能想象他是以别的方式而行动。小说和历史学两者都必须是有意义的；除了必然的东西而外，两者都不能容许有任何别的东西，而对这种必然性的判断者在两种情况下都是想象。小说和历史学这二者都是自我一解释的、自我证明为合理的，是一种自律的或自我一授权的活动的产物；在两种情况下这种活动都是a priori[先验的]想象。

作为想象的作品，历史学家的作品和小说家的作品并没有不同。它们的不同之处是，历史学家的画面要力求真实。小说家只有单纯的一项任务：要构造一幅二贯的画面、一幅有意义的画面。历史学家则有双重的任务：他不仅必须做到这一点，而且还必须构造一幅事物的画面(象是它们实际存在的那样)和事件的画面(象是它们实际发生的那样)。这种更进一步的必要性就迫使他要服从三种方法的规则，而小说家或艺术家一般说来却不受它们的约束。

第一，他的画面必须在空间和时间中定位。艺术家的画面则并不需要；本质上，艺术家所想象的事物是被想象为不是在某个地点或某个日期发生的。关于《呼啸山庄》人们说得好，说它那背景是在地狱里，尽管地名都是英国的；为了避免在应该成为一个纯粹想象的世界中在地志学事实方面的不调协，就有一种确切的本能引导着另一位大小说家用基督大教堂来代替牛津，用阿尔弗雷德斯顿来代替万蒂奇，用马利亚教堂来代替福莱。

第二，一切历史都必须与它自己相一致。纯粹想象的各种世界是不可能有冲突的，也不需要一致；它们各自都是一个自己的世界。但却只有一个历史的世界，而且其中每一件事物都必定和其他每一件事物处于某种关系之中，哪怕这种关系仅仅是地志学上的和年代学上的。

第三，也是最重要的，历史学家的图画与叫做证据的某种东西处于一种特殊的关系之中。历史学家或其他任何人所能借以判断(哪怕是尝试着)其真理的唯一方式，就是要靠考虑这种关系；实际上，我们问一项历史陈述是否真实，也就是指它能否诉之于证据来加以证明。因为一个不能这样加以证明的真理，对于历史学家就是一桩毫无兴趣的事。这种叫做证据的东西是什么呢，它和已经写成的历史著作又是什么关系呢？

我们已经知道了证据不是什么。它不是被历史学家的心灵所吞噬和反刍的现成历史知识。每件事物都是证据，是历史学家能够用来作为证据的。但什么是他能够这样加以使用的呢？它就必须是此时此地他可以知觉到的某种东西：这页写着的字、这段说过的话、这座建筑、这个指纹，等等。而在所有他可以知觉到的事物之中，没有一种是他不能设想用来作为某个问题的证据的，——如果他心中是带着正确的问题接触到它的话。历史知识的扩大，主要就是通过寻求如何使用迄今被历史学家们一直认为是无用的这种或那种可知觉的事实作为证据而实现的。

因此，整个可知觉的世界就都潜在地和在原则上，是历史学家的证据。只要他能利用它，它就变成了实际的证据。而且除非他以正确的那种历史知识去接触它，否则他就不可能利用它。我们占有的历史知识越多，我们从任何一件给定的证据中所能学到的也就越多；如果我们没有历史知识，我们就什么也学不到。只是到了有人历史地思索它时，证据才成为证据。否则它就仅仅是被知觉到的事实而已，而在历史上却是沉默无言的。由此可见，历史知识只能由历史知识产生；换句话说，历史思维是人类心灵创造性的基本活动，或者象笛卡尔可能会说的那样，对过去的观念乃是一种“内在的”的观念。

历史的思维是一种想象的活动，我们力图通过它来向这种内在的观念提供详细的内容。我们是用现在作为它自己过去的证据而做到这一点的。每个现在都有它自己的过去，而任何对过去在想象中的重建，其目的都在于重建这个现在的过去，——即正在其中进行着想象的活动的这个现在的过去，——正象这个现在在此时此地被知觉到的那样。在原则上，任何这种活动的目的都是要把全部此时此地可知觉的东西用来作为全部过去的证据，只有通过这一过程它才得以出现。在实践上，则这个目的是永远不可能达到的。此时此地所可知觉的，就它的全体而言是永远不可能被知觉的，更不可能被解释；而且过去的时间的无限过程也决不可能作为一个整体来观察。但是在原则上所企图的和在实践上所成就的二者之间的这种分离乃是人类的命运，而不是历史思维的一种特色。它在这里之被发见的这一事实，只是表明了这里面也有着历史学，正如同这里面有着艺术、科学、哲学、对善的追求和对幸福的寻求等等一样。

由于同样的理由，在历史学中正象在一切严肃的问题上一样，任何成就都不是最终的。可以用来解决任何给定问题的证据，都是随着历史方法的每一个变化和历史学家们的能力的每一种变动而在改变着的。用以解释这种证据的原则也在变化着；因为对证据进行解释乃是一个人必须运用他所知道的全部事物的一项工作，包括历史知识、对于自然和人的知识、数学知识、哲学知识等等；并且不仅要有知识，而且还要有所有各种心灵的习惯和财富；而其中没有一样是不变化的。因为有这些永不停止的变化(无论在那些目光短浅的观察者们看来可能是多么缓慢)，所以每个新的一代都必须以其自己的方式重写历史；每一位新的历史学家不满足于对老的问题作出新的回答，就必须修改这些问题本身；而且——既然历史的思想是一条没有人能两次踏进去的河流，——甚至于一位从事一般特定时期的一个单独题目的历史学家，在其试图重新考虑一个老问题时，也会发现那个问题已经改变了。

这并非是一种拥护历史怀疑论的论证。它只不过是发现了历史思想的第二维，即历史学的历史：亦即发见了历史学家本身以及形成了他可以运用的证据总体的那个此时此地，都是他正在研究的那个过程的一部分，他在那种过程中有他自己的地位，而且只有从他在目前这个时刻在其中所享有的那种观点才能观察它。

但无论是有关历史知识的原始材料，即在知觉中向他给定的此时此地的细节，还是可以帮助他解释这种证据的各种才能，都不能向历史学家提供他的有关历史真理的标准。那个标准乃是历史观念本身，即关于过去的一幅想象的画面这一观念。这种观念用笛卡尔的语言说，就是内在的；用康德的语言说，就是a priori[先验的]。它不是心理原因的一种偶然的产物：它是每个人作为自己心灵装备的一部分都会具有的观念，而且是只要他意识到什么是具有一个心灵，就会发见为他自己所具有的那种观念。正象其它同类的观念一样，它是一个并没有任何经验的事实恰好与之相符合的观念。历史学家，不管他是怎样长期而忠实地工作着，都永远不能说自己的工作，哪怕是在最粗糙的轮廓上和在这种或那种最小的细节上，是一劳永逸地完成了。他永远不能说，他关于过去的图画在任何一点上都是适合于他关于它应当是个什么样子的观念的。但是，不管他的工作结果可能是多么支离破碎和错误，支配它那进程的观念却是清楚的、合理的和普遍的。它乃是历史想象之作为自我一依赖的、自我一决定的和自我一证实的思想形式的一种观念。

谢选骏指出：“要获得真理并不是靠生吞活剥我们的权威们所告诉我们的东西，而是要靠批判它。”——为什么呢？因为批判需要动脑子理解，而学习却仅仅需要背诵及附和。所以说，对待柯林伍德《历史的观念》，也应如此。

【第三节历史的证据】

导言

伯里说：“历史学是一门科学；不多也不少。”

也许它不少：这取决于你所指的科学是什么。有一种习俗的用法，象是“厅”就指音乐厅，或者“影”就指电影等等，因之“科学”也就指自然科学。然而，历史学在这个名词的上述意义上究竟是不是科学，是用不着问的；因为在欧洲语言的传统里，——那可以上溯到拉丁语的演说家们用他们自己的文字scientia[科学]来翻译希腊语[知识]的那个时代，而且一直延续到今天，——“科学”这个词的意思都是指任何有组织的知识总体。如果这就是那个词的意思的话，那末伯里就无可辩驳地是非常正确的，历史学就是一门科学，一点也不少。

但是如果说它不少的话，它却确实是更多。因为任何终究是一门科学的东西，就必定比单纯的科学要多，它必定是某种特殊类别的科学。知识的总体决不单单是有组织的，它还总是以某种特殊的方式而组织的。某些知识的总体，如气象学，是由搜集与某一类事件有关的观测资料组织起来的，这些事件当其发生时是科学家所能观察到的，尽管他不能任意制造它们。其它的，象化学，则不仅是由观察那些发生了的事件，而且还是由在严格受控的条件下使之发生而组织起来的。还有的则根本不是由观察事件，而是由作出某些假设并以极端的严谨性来推论它的结果而组织起来的。

历史学却不是以任何这类方式而组织的。战争与革命以及它所论述的其它事件，都不是历史学家在实验室里为了进行研究而以科学的精确性有意地制造出来的。它们甚至于也不是在事件之被自然科学家所观察到的那种意义上，被历史学家所观察到的。气象学家们和天文学家们要进行艰苦而花费昂贵的旅行，以便亲身观测他们所感兴趣的那种事件，因为他们的观测标准使得他们不能满足于外行的目击者的描述；但是历史学家却没有配备一支到正在进行战争和革命的国家里去的考察队。而这并不是因为历史学家比自然科学家更缺少精力和勇气，或更少能得到这类远征所要花的钱。而是因为通过这些考察队所可以学到的事实，就象通过在家里有意在酝酿着一场战争或革命所可以学到的事实一样，是不会教给历史学家们以任何他们所想要了解的东西的。

各种观察和实验的科学在这一点上都是相同的，即它们的目的都是要在某一种类的所有事件中探测出永恒的或反复出现的特征。一个气象学家研究一种旋风是为了和其它的旋风进行比较；而且他希望通过研究其中的许多种来发见它们之中有什么特征是永恒的，也就是，发见这类旋风有哪些是相同的。但是历史学家并没有这种目的。如果你发现他在某个时候正在研究百年战争或1688年的革命，你不可能推论说，他正处在一个其最终的目的是要达到有关战争或革命本身的结论的那种探讨的预备阶段。如果他是处在任何探讨的预备阶段，那末它更可能是对中世纪或17世纪的一般研究。这是因为观察和实验的科学是用一种方式组织起来的，而历史学则是用另一种方式组织起来的。在气象学的组织中，对于一种旋风所观察到的东西，其最终价值是由它与有关其它旋风所已经观察到的东西的关系来决定的。在历史学的组织中，有关百年战争所知道的东西，其最终价值并不是由它和有关其它战争所已知的东西的关系来决定的，而是由它和已知的关于中世纪人们所做过的其它事情的关系来决定的。

历史学的组织与“精确的”科学的组织之间的不同，是同样明显的。这一点是真确的：在历史学中，正象在精确科学中一样，思想的正常过程是推理的；那就是说，它是从肯定这一点或那一点而开始，并继续追问它证明了什么。但它们的出发点却是属于非常之不同的两种。在精确科学中，出发点是假设，而表达它们的传统方式则是以命令词而开始的语句，它规定要做出某种假设：“设ABC为三角形，并设AB—AC”。在历史学中，则出发点并不是假设，它们乃是事实，乃是呈现于历史学家观察之前的事实，例如，在他面前打开着的书页上印着声称某个国王把某些土地赐给某个修道院的特许状。它们的结论也是属于非常之不同的两种。在精确科学中，它们是一些关于在空间或时间中没有特殊定位的那些东西的结论：如果它们是在任何地方，那末它们就无地不然；如果它们是在任何时间，它们就无时不然。而在历史学中，则它们是对于事件的结论，每个事件都有其自己的地点和时日。为历史学家所了解的地点和时日的精确性是可变的；但是历史学家总归知道既有一个地点又有一个时日，并且在一定限度内他总归知道它们是什么；这种知识是他根据他面前的事实进行论证而得出的结论的一部分。

在出发点和结论方面的这些不同，就蕴涵着各种相应的科学的整个组织上的不同。当一位数学家已经决定了他想要解决的问题是什么时，他面临的下一步就是要做出使他能解决问题的假设；而这就包括着要诉之于他的创造力。当一个历史学家同样地做出了决定时，他的下一步任务就是要把自己放在这样一个地位上，使自己能说：“我现在所观察的各种事实，是我能从其中推论出关于我的问题的答案的那些事实。”他的任务并不是创造任何事物，而是要发现某种事物。而成果也是以不同的方式组织起来的。精确科学传统上所被安排的图式，是根据逻辑先后的关系：如果为了理解第二个命题有必要理解第一个命题的话，第一个命题就被置于第二个命题之前；在历史学的安排中，传统图式是一种编年的图式，在其中一个事件如果在时间上发生得更早，就被置于第二个事件之前。

因而历史学就是一种科学，但却是一种特殊的科学。它是一种科学，其任务乃是要研究为我们的观察所达不到的那些事件，而且是要从推理来研究这些事件；它根据的是另外某种为我们的观察所及的事物来论证它们，而这某种事物，历史学家就称之为他所感兴趣的那些事件的“证据”。

一、作为推论的历史学

历史学与其它各门科学在这一点上是共同的：历史学家无权喧称有任何一点知识，除非是当他能够首先是向他自己、其次是向其他任何一个既能够、而又乐意追随他的论证的人证明它所依据的基础。这就是上面所谓的作为推论的历史学的意思所在。一个人之成为一个历史学家所凭借的知识，就是由他所支配的证据对于某些事件都证明了什么的知识。如果他或什么别的人凭着回忆或第二视觉或某种威尔斯式的透过时间向后看的机器等方式，对于完全相同的事件能有完全相同的知识，那末这就不会是历史知识；那证明便是他并没有能向他自己或任何其他批评他的主张的人，提供他从其中得出了他的知识来的那种证据。批评家不是怀疑论者；因为一个批评家是一个能够而且乐意为自己接受别人思想的人，为的是要看看别人究竟做得是不是好；而一个怀疑论者却是一个不愿意做这种事的人；因为你不可能使一个人思想，象是你可以让一匹马饮水那样，所以也就没有什么办法可以向一个怀疑论者来证明某一项思维是健全的，也没理由要为他的否认而耿耿于怀。对任何一个自称有知识的人，就只有由他同类的人来进行判断。

靠显示它所依赖的基础来证明对知识的任何主张的正当性，这种必要性乃是科学的一种普遍的特征，因为它出自科学是一种有组织的知识总体这一事实。说知识是推理的，只是以另一种方式在说它是有组织的。记忆是什么以及它是不是一种知识，这是一本有关历史学的书籍中所不需要考虑的问题；因为至少这一点是清楚的，不管培根和其他人说过什么，记忆并不是历史学，因为历史学是某种有组织的或推理的知识，而记忆却根本不是有组织的，不是推理的。如果我说“我记得在上星期给某某人写了一封信”，那么这是关于记忆的一个陈述，但它并不是一个历史陈述。但是如果我补充说：“我的记忆并没有欺骗我，因为这里有他的回信”；那么我就是把一个有关过去的陈述建立在证据之上，我就是在谈历史了。由于同样的理由，在象这样的一篇论文里也不需要考虑那些人的要求，他们说当他们处在一件事曾反复发生的那个地方时，他们就能以某种方式看到那件事在他们眼前进行。在这样的场合所实际发生的事，以及对他们发生了这种事的人是不是就由此获得了有关过去的知识，肯定都是有兴趣的问题，但这里并不是讨论它们的恰当地方；因为哪怕这些人们确实获得了有关过去的知识，那也不是有组织的或推理的知识，不是科学的知识，不是历史学。二不同种类的推论

不同种类的科学是以不同的方式组织起来的；由此应该得出，(的确，这似乎仅仅是用不同的文字在说同一件事，)不同种类的科学是以不同种类的推论为其特征的。知识与它所依赖的根据发生联系的那种方式，对各种的知识来说，事实上并不都是一个样。这一点之所以如此，以及因此一个研究推理本身性质的人——让我们称他为一个逻辑学家——之所以能通过纯粹注意它的形式就正确地判断一个推理的有效性，(虽则他对于他那题材并没有专门的知识，)这些都是亚里士多德的学说；但它却是一种幻觉，尽管它仍然为许多有才能的、在亚里士多德逻辑学和根据它而建立其主要学说的其它逻辑学①方面受过过分排他性的训练的人所信仰。

①读者也许会原谅我在这里作一番个人回忆。当我还是一个青年的时候，有一位很有名望的来客向一个学术团体做了一次有关考古学问题的讲演，那恰好属于我的专门研究领域。他的立论是新颖的和革命性的，而对我来说，很容易看出他已经完全证明了它。我非常愚蠢地想象，一种如此清晰而无懈可击的推理一定会使任何听众信服的，甚至于以前对这个题材一无所知的人。由于发现这个论证完全未能使听众中的(非常有学问的和敏锐的)逻辑学家们信服，使我最初感到非常不安。但以后却长期大大地教育了我。

古希腊人的主要科学成就在于数学；所以他们有关推论逻辑方面的主要著作，自然地是专心致力于在精确科学中所出现的推论形式。当中世纪末期，观察与实验的近代自然科学开始成形的时候，对亚里士多德逻辑学的反叛就成为不可避免的了，尤其是对亚里士多德关于证明的理论，那是决不可能用来包罗新科学中所实际使用的技术的。于是就渐渐地出现了以分析新的自然科学中所使用的程序为基础的一种新的推论逻辑。今天通行的逻辑学教科书在其划清“演绎的”和“归纳的”两种推论的界线上，仍带有这种反叛的痕迹。直到19世纪末，历史思想所达到的发展阶段才可以和17世纪初自然科学所达到的发展阶段相比拟；但这件事却还没有开始引起那些写逻辑学教科书的哲学家们的兴趣。

精确科学中的推理的主要特点，亦即希腊逻辑学家们在总结三段论式的规则时所试图给出理论上的说明的那种特点，乃是一种逻辑的强制，——一个做出了某些假设的人就凭这稀强制，并仅仅靠这样做，就会被迫做出其它的假设来。他有选择两种方式的自由：他并不被迫必须做出最初的假设(这个事实在技术上就表述为“证明性的推论的出发点，其本身是不可证明的)，以及当他这样做出了的时候，他仍然可以有自由随时停止思维。他所不能做的就是：做出了最初的假设，继续思维，却达到与科学上正确的结论不同的结论。

在被称为“归纳的思维”中，则没有这样的强制。在这里，过程的本质就是把某些观察放在一起，并发现它们构成为一种模式；我们并不确切地推断这种模式，正象是一个在方纸上标出几个点并向自己说“我标出的点提示着一条抛物线”的人，着手在任何方向上尽量画他所喜欢画的抛物线一样。这在技术上被说成是“从已知到未知”，或叫作“从特殊到一般”。这对于“归纳的”思维乃是本质性的东西，虽然试图创立有关这种思维的理论的逻辑学家们，并不总是认识到这样一点，即上述的步骤决不是在任何一种逻辑的强制之下而采取的。采取它的思想家是高兴采取、还是不高兴采取它，在逻辑上是自由的。在由他或别人实际上所做的观察而形成的模式中，并没有任何东西能迫使他以那种特殊的方式，或者确实是以任何方式，进行推断。这个非常之明显的真理为什么如此经常被人忽视的原因就是，人们已经被亚里士多德逻辑学的威望所迷惑了，竟致认为他们看出了在“演绎的”和“归纳的”思维之间，也就是在精确科学和观察与实验的科学之间，有着一种比实际上存在的更为密切的相类似性。在这两种情况中，对任何一项给定的思维来说，都有某些出发点，传统上就称之为前提，和某个终点，传统上就称之为结论；而在这两种情况中，前提都“证明”结论。但是在精确科学中，这意味着它们强制得出结论，或者说使它在逻辑上成为必需的；而在观察和实验科学中，那却仅只意味着它们之论证它是正确的，也就是说，准许任何希望如此做的人去思想它。当说它们“证明”某个结论时，它们所提供的并不是强制人们去接受它，而只是允许人们去接受它；这就是“证明”(approuver[证明]，probare[证明](!))这个词的完全合法的意义，正如并不需要加以说明的那样。

如果实际上这种允许，象是许多其它的允许一样，等于是事实上的强制，那只是因为使用它的那个思想家并没有把他自己看作是可以随自己的意而有进行或不进行外推的自由。他认为自己有义务这样做，并且是以某些方式在这样做；当我们探讨它们的历史时，我们就会发现这些义务是植根于某些对自然及其创造者上帝的宗教信仰之中的。更充分地发挥这种说法，在这里是不适宜的；但是补充下面一点也许并不是不适宜的，即如果它今天似乎对于某些读者是悖论，那只是因为事实已经被宣传作品的烟幕所蒙蔽了，这种作品以18世纪的“启明主义(illuminist)”运动而开始，被19世纪的“宗教与科学的冲突”所延续，其目的是以假想的“科学的世界观”的利益来攻击基督教神学，——其实这种“科学的世界观”却是以基督教神学为基础的，而且不可能在基督教神学毁灭之后再多活一刻钟。取消了基督教神学，科学家也就再不会有任何动机去做归纳的思想所允许他去做的事了。如果他终究这样继续做了下去的话，那只是因为他盲目地在追循着他所属的那个职业团体的习惯。。

三、证词

在试图积极地描述历史推论的特点之前，我们将发现消极地描述它们也是有用的：亦即描述一下时常地但却错误地被认为就是它的那些东西。象各门科学一样，历史学是自律的。历史学家有权利并且有义务，以他自己的科学所固有的方法来下决心去追求在那门科学的过程中向他所呈现的各个问题的正确答案。他决没有任何义务或任何权利，让别人来为他下决心。如果任何另外一个人，——不管是谁，甚至于是很有学问的历史学家，或者是一个目击者，或者是一个对于做出了他正在探讨的那件事的人很有信心的人，或者甚至于是做出那件事的本人，——对他的问题给了他一份现成的答案，那末他所能做的一切就是拒绝它；这倒不是因为他认为他的资料提供者想要欺骗他，或是他本人受了欺骗，而是因为如果他接受了它，他就放弃了他作为一个历史学家的自律性，而允许另外的某个人去为他做(如果他是一个科学的思想家的话，)只能是由他自己去做的事情。不需要我向读者提供有关这一陈述的任何证据了。如果他知道有关历史著作的任何东西，他就已经根据他自己的经验而知道这是真确的。如果他还不知道它是真确的，那末他所知道的历史学就还不够使他读这篇论文而获益，而他所能做的最好事情就是到此时此地止步。

当历史学家接受由另外的人对他所询问的某个问题给他提供的现成答案的时候，这个另外的人就被称为他的“权威”；而由这样的一个权威所做出的、并为历史学家所接受的陈述，就被称为“证词”。只要一个历史学家接受一个权威的证词并且把它当作历史的真理，那末他就显然丧失了历史学家称号的荣誉；但是我们却没有别的名字用来称呼他。

现在，我并没有片冽提示：那个证词是决不应当被接受的。在日常的实际生活中，我们经常地和正确地接受别人所提供给我们的报道，同时相信他们既是消息灵通的而又是真实可信的，而且有时候这种信心是有根据的。我甚至并不否认，(虽则我不肯定它)，可能在有一些情况下，象是或许在记忆的某些情况下，我们之接受这种证词可以超出单纯的信心之外并配得上知识这个名称。我所断定的乃是，它决不可能是历史知识，因为它决不可能是科学知识。它不是科学知识，因为它不可能由于诉之于他所依靠的那种根据而得到证实。只要一有了这样的根据，情况就不再是一个证词的问题了。当证词被证据所加强的时候，我们之接受它就不再是接受证词本身了；它就肯定了基于证据的某种东西，那也就是历史知识。

四、剪刀加浆糊

有一种历史学是完全依赖权威们的证词的。正象我已经说过的那样，它实际上根本就不是历史学，但是我们对它又没有别的名称。它所赖以进行的方法，首先就是决定我们想要知道什么，然后就着手寻找有关它的陈述(口头的或书面的)，这种陈述号称是由与那些事件有关的行动者、或是由它们的目击者、或者是由那些在复述着行动者或目击者所告诉他们(或告诉他们的消息报道者)的事情的人、或者是由那些向他们的报道者报道了消息的人等等，做出来的。在这种陈述中找到了与他的目的有关的某些东西之后，历史学家就摘抄它，编排它，必要的话加以翻译，并在他自己的历史著作中重行铸成他认为是合适的样式。一般说来，在他有很多陈述可以引用的地方，他将会发现其中之一会告诉他其它的所不会告诉他的那些东西；于是它们两者或其它所有的都将被采纳。有时，他会发现它们的一个和另一个相抵触，那末，除非他能找到使它们相调和的方法，否则他就必须决定删去一个；而且如果他是认真的，这就会使他卷入对互相矛盾的权威们的相对可靠程度进行批判的考虑。而有时，其中之一、或者可能甚至是所有的，会告诉他一个他简直不能相信的故事、一个也许代表着作者的时代或他所生活于其中的那个圈子所特有的迷信和偏见的故事，可是对一个更开明的时代却是不可置信的，因而就要被删掉。

由摘录和拼凑各种不同的权威们的证词而建立的历史学，我就称之为剪刀加浆糊的历史学。我再说一遍，它实际上根本就不是历史学，因为它并没有满足科学的必要条件；但是直到最近，它还是唯一存在的一种历史学，而人们今天还在读着的、甚至于人们还在写着的大量的历史书，就都是属于这种类型的历史学。因此之故，不了解历史学的人(其中有些人，不顾我最近的告诫，可能还在阅读着这些书)就会有点不耐烦地说：“为什么你说不是历史学的这种东西，恰恰就是历史学本身；剪刀加浆糊，那就是历史学之成其为历史学的东西；而这就是为什么历史学并不是一门科学，这是人人都了解的一个事实，尽管专业的历史学家们在夸大他们的职能时，有着各种毫无根据的自诩。”因此，关于剪刀加浆糊的历史学的兴衰，我将要多说一点。

剪刀加浆糊乃是晚期希腊-罗马世界或中世纪所知道的唯一的历史学方法。它曾以其最简单的形式存在过。一位历史学家搜集证词(口头的或书写的)，对于其可靠性使用他自己的判断，并把它放在一起出版；他对它所做的工作部分是文学的，——他的材料表现为一种有联系的、一致的和令人信服的叙述，——而部分则是修辞学的，如果我可以用这个词来指明下述事实的话，即大多数古代的和中世纪的历史学家们的目的就在于证明一个论题，特别是某种哲学的或政治的或神学的论题。

只是到了17世纪，当自然科学的后一中世纪的改革获得完成的时候，历史学家们才开始认为他们的家园也需要加以整顿。这时，历史方法上的两种新运动就开始了。一种是对权威们进行有系统的检验，以便确定他们相对的可靠性，而特别是要建立进行这种鉴定所依据的原则。另一种运动则是通过使用非文字的材料，例如迄今一直不是历史学家而仅仅是古董搜集者所感兴趣的古代的货币、碑文以及这类遗物，来开拓历史学的基础。

这第一种运动并没有逾越剪刀加浆糊的历史学的界限，但它却永远改变了它的特性。一旦人们理解到由一个特定的作者所做的特定陈述——直到一般地说是作者的可靠性和特殊地说是这一陈述的可靠性，已经被系统地加以探索为止，——是决不能作为历史的真理加以接受的；“权威”这个词就会从历史学方法的词汇中消失，除非是作为一个古词残留着；因为作出这一陈述的人从此就不被看作他的话必须是被当作有关他所说的事物的真理的一个人，(这正是称他为权威的意思)，而是被看作自愿把自己放到受审问的证人席上的一个人。于是，迄今被称为权威的文献就获得了一种新的地位，可以恰如其分地称之为“资料”，这个词只是表萌它包含着陈述，而并不蕴涵有它的任何价值。它是[受审判的]；而进行审判的则是历史学家。

这就是自17世纪以来被创造出来的、并在19世纪被正式欢呼为历史意识的登峰造极的那种“批判的历史学”。对于它，有两件事是要提到的：即它仍然只是剪刀加浆糊的一种形式；并且它在原则上已经被某种非常之不同的东西所代替了。

(1)历史批评所提供了解答的问题，乃是一个除了从事剪刀加浆糊的历史学的人之外不会使任何人感兴趣的问题。这个问题的先决条件是，在某种材料里我们已经找到了与我们的主题有关的某种陈述。问题是：我们要不要把这个陈述纳入我们自己的叙述之中？历史批评的方法是想用两种方式中的这一种或另一种来解决这个问题：即肯定或否定。在第一种情况下，摘录对于剪贴簿来说就被通过作为是合格的；在第二种情况下，它就被丢进了废纸篓。

(2)但是在19世纪，甚至于在18世纪，都有许多历史学家察觉到了这种二难推论是荒谬的。这时候已经成为常识的是：如果在某项资料里你发现一个陈述由于某种原因不能被认作是确实真确的而加以接受，那末你也不必为了那个缘故就把它作为毫无价值的东西而加以拒绝。按照它当时的写作习惯，谈到某种你由于对那种习惯无知而不能认识其意义的事物，那就可以是一种(而且或许是牢固地确立了的一种)述说某种事物的方式。

提出了这一点的第一个人是18世纪初的维柯。确实，在德国这个18世纪晚期和19世纪早期“批判历史学”的故乡，维科著作的重要性并没有象它所应有的那样得到广泛承认，反而是他在那里完全不为人所知；的确，某些非常著名的德国学者，如F．A．沃尔夫，确实借用了维科的某些观念。现在，任何一个读过维科著作的人，或者哪怕是转手了解到他的著作中某些观点的人，必定都认识到：关于包含在一种资料里的任何陈述的重要问题并不是它究竟是真是假，而是它意味着什么。询问它意味着什么，就是走出了剪刀加浆糊的历史学的世界之外而步入了另一个世界，在那里历史学不是靠抄录最好的资料的证词，而是靠得出你自己的结论而写出来的。’

今天的历史学方法的学者对于批判历史学之感兴趣，仅只是作为剪刀加浆糊的历史学在其解体的前夕所采取的最后形式。我不想贸然点任何一位历史学家的名，或者甚至于任何一部历史著作的名，作为它那最后的痕迹已经消失的一个代表。但是我敢说，任何始终一贯在实践它的历史学家(如果真有这样的历史学家的话)，或任何完全用这种方法来写成的历史著作，至少是过时了一个世纪。

这两种运动之一赋给了17世纪的历史学以新的生命，这一点已经谈得很多了。另一种，即考古学的运动，则是完全与剪刀加浆糊的历史学原则相敌对的，而且只是在这些原则垂死的时候才可能出现。为了了解到它们所做出的论述决不是一贯可靠的、而且确实更应该评价为是宣传而不是事实的陈述，并不需要对于货币和碑文有什么很深刻的知识。然而这却也给予它们以一种它们自身的历史价值；因为宣传也有它的历史。

如果哪个读者仍然认为今天所奉行的历史学就是一种剪刀加浆糊的事情，而且乐意为解决那个问题而承担一点麻烦；那么就让他读一读直迄伯罗奔尼撤战争结束为止的希腊史，——我提到它作为对他本人是特别有好处的一个例子，因为希罗多德和修昔底德在非常特殊的程度上在这里保持着“权威”的地位，——并且让他把格罗特所做的说明详细地和《牛津古代史》中所做的说明进行一下对比。让他在每一部书中标出他在希罗多德或修昔底德的原文中所能找到的每一句话；到他完成了这件工作时，他就会学到有关历史学方法在最近一百年中是起了怎样变化的某些东西。第五编后论五历史的推论

第(二)小节中已经指出，证明可以是强制性的，象在精确科学中那样，在那里推论的性质是这样的，即没有人能肯定前提而同时又不被迫也肯定结论的；或则可以是许可性的，象在“归纳”科学中那样，在那里一个证明所能做的一切就是要证明思想家有理由肯定其结论，假定他愿意这样做的话。一种具有否定结论的归纳论证则是强制性的，也就是说，它绝对禁止思想家肯定他所希望肯定的东西；但它以其积极的结论是决不能超出于许可性的。

如果历史学就是指剪刀加浆糊的历史学，那么历史学家所知道的唯一的一种证明就是这后一种。对于剪刀加浆糊的历史学家来说，只有一种问题是可以被任何一种论证来加以解决的。那就是究竟是接受还是拒绝与他感兴趣的那个问题有关的某项证词。他解决一个这种问题所根据的那种论证，当然就是历史的批评。如果批评把他引到一个否定的结论，即那个陈述或者它的作者是靠不住的；那末这就禁止他去接受它，正象是在一种“归纳”论证中一个否定的结果(例如，一个结果表明他所感兴趣的那类事件是发生在缺乏他所希望证实成为它们的原因的那种事件的时候)就禁止归纳的科学家去肯定他所希望加以肯定的观点一样。如果批评把他引到一个肯定的结论，那末它所给他的绝大部分东西就是一种Nihil obstat(通行无阻]。因为肯定的结论实际上乃是，做出这一陈述的那个人并不以愚昧无知或以爱扯谎而为人所知，而且这一陈述本身也并不具备任何可以识别的不真实的迹象。但尽管如此，它还可以是不真实的；而做出这一陈述的人，虽然一般说来享有一种信息灵通和诚实的好名声，但这一次也许会沦为他对事实的误传、对它们的错误理解或者是扣压或歪曲他所知道是或者相信是真理的东西的愿望的牺牲品。

为了防止可能的误解，这里可以补充说：我们可以认为，对于剪刀加浆糊的历史学家来说，除了究竟是接受还是拒绝二项给定的证词那个问题而外，还有另一个问题，因此它就必须用历史批评的方法之外的其它方法来解决；那就是，从他所已经接受的那项证词中，会得出什么(或者说如果他真的接受了，就会得出什么)蕴涵关系的问题。但这不是一个专门属于剪刀加浆糊的历史学的问题；它是一个在历史学中或任何一种伪历史学中、而且确实也是在任何一种科学或伪科学中所出现的问题。它只是有关蕴涵关系的一般问题。然而当它出现在剪刀加浆糊的历史学中的时候，它却呈现出一种特征。如果历史学家通过证词的方式而得到的某种陈述有着某种蕴涵关系，而且如果这种蕴涵性的关系是一种强制性的关系，然而如果把他引向接受那种证词的推论却仅仅是许可性的；那末同样的许可性的特点也就附着在他对它那蕴涵关系的肯定上。如果他只是借了他的邻居的乳牛，而在他的田里她生了一头小牛犊；那末他就不能声称那头牛犊是他自己的财产。对剪刀加浆糊的历史学家是不是被迫、还是只被许可接受某种证词这一问题的任何答案，都伴随着有一个相应的对他是不是被迫、还是只被许可接受关于那个证词的蕴涵关系这一问题的答案。

我们听人说，历史学“不是一门精确的科学”。我把这话的意义认作是，没有任何历史的论证曾经以精确科学所特有的那种强制性的力量证明了它的结论。这种说法似乎是指，历史推论从来都不是强制性的，它至多只是许可性的；或者象人们有时相当含糊地说的，它决不能导致确凿性，而只能导致或然性。目前这一代作家中，有很多历史学家都是在这个谚语被当作是有知识的人的普遍见解而被接受的那个时代里培养出来的，(我不谈在他们的时代之前整整一代的那少数人)，他们必定能回想起他们最初发现它完全不真实时的那种激动，而且他们手中确实掌握着有一种历史的论证，它没有给人留下胡思乱想的余地，也不容许有任何可供选择的其他结论，而是证明了它的论点就象数学中的论证一样地是结论性的。他们之中很多人一定能够回想起，发现了这个谚语严格说来并不是有关历史学——作为他们一直在实践着的那种历史学，即历史科学——的错误，反而是有关别的某种东西——即有关剪刀加浆糊的历史学——的真理的那种反思时的震动。

如果任何读者希望提出一个次序问题，并提议说一个哲学问题(因此就应当由推理来解决)在这里是非法地由于参照了历史学家们的权威而加以处理的，而且引用那个说过“我不是在争论，我是在告诉你”①的人的那个很好的老故事来反对我；那末我只能承认这顶帽子是合适的。我不是在争论；我是在告诉他。

这一点是我错了吗？我要解决的问题乃是与剪刀加浆糊的历史学有别的科学历史学中所使用的那种推论，它究竟是造成了强制呢，还是仅仅是许可接受它的结论呢？让我们假设这个问题不是关于历史学的，而是关于数学的。假定有人想要知道，欧几里得关于被称为毕达哥拉斯定理的证明，究竟是强迫、还只是许可一个人采纳弦的平方等于其它两边的平方之和的观点。我是谦逊地在谈论它；但是就我来说，我只能想到有一件事是一个聪明人在那种情况下所会做出的。他应当去找一个其数学教育已经达到了欧几里得第一卷第四十七节的人，并且去问问他。而如果他并不喜欢他的答案，他就该去找别的同样有资格作出答案的人，并去问问他们。如果所有其他的人都不能使他信服，那么他就不得不认真地对待它，并且亲自研究平面几何学的各种原理了。

如果他是一个有智慧的人，他所不会做的有一件事情就是说：“这是一个哲学问题，而我会感到满意的唯一答案就是一种哲学的答案”。他可以把它叫做他所喜欢的某种东西；但他却不能改变这一事实，即认识一种给定的论证类型是否有说服力的唯一方式，就是学会怎样与那种方式争论，并且要弄个明白。同时，第二件最好的事，就是听取已经亲自这样做过了的人的话。

六、鸽子笼方式

剪刀加浆糊的历史学家们已经厌烦于抄录别人的陈述的工作了，并且意识到自己有头脑，感觉到有一种值得称道的愿望要运用它们；他们常常发现创造出一种鸽子笼的体系把他们的学问安排在其中，就可以满足这种愿望了。这就是所有那些图式和模式的来源，历史就以惊人的驯服性一次又一次地被这些人把它自己强行纳入其中；象是维科以他的基于希腊一罗马的思辨的历史周期的模式；康德以他提议的“世界的观点之下的普遍历史”；黑格尔追随康德之后把通史设想为人类自由的逐步实现；孔德和马克思这两个非常伟大的人物各以其自己的方式跟随着黑格尔；这样一直到当代的弗林德尔斯·比德里、奥斯瓦尔德·斯宾格勒以及阿诺尔德·汤因比，但他们与黑格尔的关系不如与维柯的关系密切。

虽然我们迟至20世纪和早在18世纪就发见了它，还不用提更早一些的孤立出现的事例；但是把整个历史安排成一个单一的图式的这种冲动(不单纯是一种年代学的图式，而且是一种定性的图式，在这个图式中“各个时期”各以其自己的渗透一切的特性，按照一个模式在时间之中一一相续；这根据逻辑的理由可以是apriori[先验的]必然的，也可以是由于它那频繁的重复这一事实而强加于我们的心灵的，或许可能两者都有一点)，大体上是一种19世纪的现象。它属于剪刀加浆糊的历史学的垂死时期；这时人们已经变得对它不满，但还没有和它决裂。这就是为什么沉溺于其中的人，一般说来都是对历史学具有高度智力和真正才干的人，但是这种才干在某种程度上总是被剪刀加浆糊的局限性所阻挠和挫败。

这种情况的典型表现就是，他们之中有些人把他们的鸽子笼化的事业描写成是“把历史学提高到科学的地位”。历史学，照他们所发见它的那样，就意味着剪刀加浆糊的历史学；显然，那并不是科学，因为它并没有任何东西是自律的，是创造性的；它只不过是把现成的情报从一个心灵转运到了另一个心灵里。他们意识到一，历史学可能是某种比这更多的东西。它可以具有而且也应当具有科学的特征。但是这一点怎样实现呢？他们认为，在这一点上和自然科学的类比就会帮助他们。从培根以来就已成为常谈的是，自然科学是由搜集事实而开始，然后进行建立理论，也就是在已经搜集到的事实里外推出可以分辨的模式来。很好；就让我们把历史学家所知道的一切事实都放在一起，在它们之中寻找模式，然后把这些模式外推成为一种有关普遍历史的理论。

对任何一个具有活跃的心灵而又爱好艰难工作的人，这证明完全不是什么困难的任务。因为这不需要搜集历史学家所知道的一切事实。人们发现，任何大量的搜集事实都会丰富地显示出各种模式来；而把这些模式推到遥远的过去(关于它并没有什么情报)，并推到未来(关于它根本就没有任何情报)，就恰好赋给了“科学的”历史学家以剪刀加浆糊的历史学所拒绝给他的那种意义上的能力。他在被教导着要相信，作为一个历史学家除了他的权威们所告诉他的而外，就决不可能知道任何事物，他却发觉自己发现了，有如他幻想的那样，这种教训乃是一种欺骗；并且通过把历史学转变成为一种科学，他就完全能向自己肯定他的权威们所向他隐瞒的或者所不知道的事情。

这是一种错觉。这些鸽子笼化的图式的每一种，其价值——如果那意味着，它们作为发现历史真理的工具的价值，是不可能由对证据的解释加以肯定的，——都恰好等于零。而事实上，它们之中根本就没有一种是具有科学价值的，因为它不单是要使科学成为自律的或有创造性的，而且它还必须是使人信服的或客观的；它必须使得任何能够并愿意考虑它所依赖的基础而且亲自去思想它们所指向的结论是什么的人，都感到它本身是不可避免的。那正是这些图式中没有一种能够做得到的。它们都是胡思乱想的产儿。如果它们之中有任何一种曾经为它的发明人身旁的任何一群值得注意的人所接受的话，那并不是因为它作为科学上令人信服的东西打动了他们，而是因为它已经变成了一种事实上(尽管并不必然在名义上)成其为宗教团体的正统。这一点在某种程度上是由孔德主义完成的，而在更大程度上则是由马克思主义完成的。在这些情况下，——或者无论如何是在马克思主义的情况下，——所讨论的这种历史图式就证明了有着一种重要的魔术价值，它为情绪提供了一个焦点，因而也就为行动提供了一种刺激。在其它的情况下，它们也具有一种娱乐的价值，在精疲力竭的剪刀加浆糊的人们生活中倒不是没有它的功用的。

但这种错觉并不是完整的。剪刀加浆糊的历史学总有一天会被一种新的、应当真正成为科学的历史学所代替，这种希望是一种充分有根据的希望；它在事实上已经实现了。这种新的历史学能够使得历史学家知道他的权威们所不可能或不会告诉他的事物，这一希望也是充分有根据的，而且也已经完成了。这些事情是怎样发生的，我们很快就将会看到。

七、是谁杀死了约翰·道埃？

一个星期天的清晨，约翰·道埃被人发现躺在他的书桌旁，一把匕首刺进了他的后背；这时没有一个人指望着，是谁干了这件事的这个问题，会靠着证词来解决。不大可能有任何人看到进行谋杀事件的过程。更不可能的是，谋杀者所信任的某个人会把他泄露出去。而最不可能的则是，谋杀者会走进乡村警察局去自首。尽管如此，公众要求把他缉拿归案，警方也希望这样做；虽然唯一的线索就是匕首的柄上有一点新鲜的绿漆，象是约翰·道埃的花园和修道院长的花园之间那座铁门上的那种新鲜的绿漆。

这并不是因为他们希望着证词到时候会垂手可得。相反地，当证词确实来到的时候，它表现的形式却是有一位年纪很大的邻家老处女来访，声称是她自己亲手杀死了约翰·道埃的，因为他卑鄙地企图破坏她的贞操；甚至于乡村的警官(并不是一个格外能干的小伙子，但很和善)也劝她回家去吃点阿斯匹林。当天晚些时候，村庄的偷猎者来了，说他曾看见乡绅的猎场看守人攀登约翰．道埃书房的窗户；这个证词就更不被重视了。最后院长的女儿极其激动不安地跑了进来，说这件事是她本人干的；它唯一的效果就是使得乡村警官打电话给当地的检察官，并且使他想起了这个姑娘的男朋友理查德·罗埃是一个医科学生，大概还知道哪儿能找到人的心脏；并且星期六夜里他是在修道院里度过的，距死者的家不到一那天夜里曾有一场大雷雨，在12点和1点之间是暴雨；当检察官询问院长家的客厅女佣人时(因为那生活是很优裕的)，他听说罗埃先生的鞋子那天早晨很湿。在盘问之下，理查德承认半夜时曾经出去过，但是拒绝说明去哪里和为什么。

约翰·道埃是一个敲诈犯。多年以来他一直在敲诈院长，威胁着要公布他的死去的妻子年轻时的某些越轨行为。关于这种越轨行为，婚后六个月出生的孩子被认为是院长的女儿就是其结果；而约翰·道埃手中掌握有一些信件可以证明它。这时他已经把院长的全部私人财产弄到手了；而在那个致命的星期六的早上，他还勒索他妻子的那份定期存款，那是她托付给他照管她的孩子的。院长下了决心要结束它。他知道约翰·道埃坐在他的书桌旁一直到深夜；他知道在约翰·道埃坐着时，他的背后左面有一个法国式的窗户，右面有一件东方武器的战利品；而且在炎热的夜晚，窗户一直要开到他上床睡觉。半夜里他戴上手套溜出去；但是理查德却注意到了他的精神状态并且为此担心，他碰巧把身子探出窗外看见了院长经过花园。他赶忙穿上了衣服跟随着院长；但是他到了花园的时候，院长已经走了。这时雷雨突然袭来。同时院长的计划已经完全成功了。约翰·道埃已经睡着了，他的头向前倒在一堆旧信件上。只是在匕首已经穿进了他的心脏之后，院长才看到它们，而且看见了他妻子的笔迹。信封是写给“约翰·道埃先生”的。在此之前，他从来不知道他妻子被谁勾引了。

苏格兰场的侦探长詹金斯在他老朋友的小女儿的恳求之下被警察局长请了来，他在修道院的垃圾箱里发现了大量纸灰，大部分是字纸烧的，但也包括一些皮革，或许是一付手套。约翰·道埃花园的大门上油漆未干，——那天是他在午茶后亲自去油漆的，——这就说明了手套为什么要被毁掉；在灰烬之中还有一些金属钮扣，刻有牛津街上著名的手套制造商的名字，这个制造商经常受到院长的赞助。在一件外衣的右袖口上发现有约翰·道埃的更多的油漆，但样子被一片新的湿迹弄坏了，星期一院长把它给了一个值得表扬的教区居民。后来，侦探长受到了严厉谴责，因为他让院长看出了他的询问正朝着哪个方向在进行，从而给了院长一个机会服用了氰化物并瞒过了行刑人。

刑事侦察的方法并不是在每一点上都和科学历史学的方法一样，因为它们最终的目的并不相同。一个刑事法庭手里掌握着一个公民的生命和自由，因此在公民被认为享有权利的国家里，法庭就必须做出某种事情来而且要做得快。作出判决所用的时间，就是判决本身的价值(即司法)的一个因素。如果任何一个陪审员说：“我觉得可以肯定，再过一年之后，当我们都能从容地回想那种证据时，我们就会处于一个更好的地位来看它意味着什么”；那末答案将是：“你说的有点道理，但是你提议的事是不可能的。你的任务并不光是要作出裁决；而是要现在就做出裁决；你就得留在这里直到你作出了裁决为止。”这就是何以一个陪审团不得不使自己满足于比科学的(历史的)证明更少一些东西，也就是满足于在任何日常生活的实际事务中就可以满足它的那种程度上的把握和信心。

因此历史方法的学者很难发现值得他去仔细探索那些证据的规则，就象它们在法庭中被人认可的那样。因为历史学家没有义务在任何规定的时间之内做出他的决定。对他来说，除了他的定案(当他达到这一点时)必须是正确的而外，就再没有别的问题了；这对于他就意味着，它将不可避免地要跟着证据而来。

然而，只要把这一点牢记在心里，法理方法和历史方法之间的类比对于理解历史学就有某些价值；并且我认为有充分的价值证明我有理由在读者面前提出上述有文学风味的一个样品的轮廓，当然缺乏了任何这样的动机，它就不配受人注意了。

八、问题

法律学家兼哲学家的弗兰西斯·培根，在他的一句值得记忆的话里提出，自然科学家必须要“质问大自然”。当他写这句话时，他所要否认的是，科学家对待自然的态度应当是毕恭毕敬的态度，等待着她发言并把他的理论建立在她所决定赐给他的那种东西的基础之上。他所主张的同时有着两件东西：第一，科学家必须采取主动，为自己决定他想要知道什么，并在他自己的心灵中以问题的形式总结出这一点；第二，他必须找到迫使自然做出答案的手段，设计出各种刑罚，使她不能再保持缄默。这里，就在一句简短的警语中，培根就一举而永远奠定了实验科学的真确理论。

这也是历史学方法的真确理论，尽管培根并不知道这一点。在剪刀加浆糊的历史学中，历史学家采取了一种前一培根的哲学的立场。他对待他的权威们的态度，正像权威那个词本身所表明的，乃是一种毕恭毕敬的态度。他期待着听取他们选定要告诉他的东西，而且让他们以他们自己的方式并在他们自己的时间里把它告诉他。甚至当他创立了历史批判，而他的权威们变成了单纯的资料时；这种态度在根本上也并没有变化。确实是有了一种变化，但那仅只是表面上的。它只不过是采用了把见证人分成为好人和坏人的那种手法。这一类人被取消了做出证词的资格；而另一类人则完全被当作是老办法之下的那些权威们来看待。但是在科学历史学中，或者说在严格的历史学中，培根式的革命却已经完成了。科学的历史学家无疑地花费了大量时间来阅读剪刀加浆糊的历史学家所一直在阅读着的同样书籍，——希罗多德、修昔底德、李维、塔西佗等等，——但是他是以一种完全不同的精神在阅读他们的，事实上是一种培根式的精神。剪刀加浆糊的历史学家则是以一种简单的接受性的精神来阅读他们，要找出他们都说过些什么。科学的历史学家在自己的心灵中带着问题去阅读他们；由于为自己决定了他想要从其中发现什么，他就采取了主动。再者，剪刀加浆糊的历史学家是根据这种理解来阅读他们的，即凡是他们用那么多的话所没有告诉他的东西，他就永远也不会从他们那里面找到；科学的历史学家则在考问他们，要从一段话里公然提炼出某种完全不同的东西来构成对他已经决定要询问的那个问题的答案。凡在剪刀加浆糊的历史学家十分自信地说“在某些作者那里并没有关于某个主题的东西”的地方，科学的或培根式的历史学家却回答说：“噢，那不就是吗？在这一段有关另一个完全不同的问题的话里，就蕴涵有那个作者对于你说在他的原文中什么也没有说的那个主题采取了如此这般的一种观点；难道你没有看见吗？”

再用我的故事来加以说明。那个乡村警官并没有逮捕院长的女儿，也没有用橡皮警棍不时拷打她，直到她告诉他，她认为是理查德进行了谋杀为止。他拷问的不是她的身体，而是她说她杀死了约翰·道埃的这一陈述。他是从采用批判历史学的方法而着手的。他对自己说：“谋杀是一个很有力气并有某些解剖学的知识的人干的。这个姑娘并不具备第一点，而且也许并不具备第二点；无论如何，我是知道她从没有进过救护训练班的。而且，如果她做了这件事，她就不会这样急急忙忙来自首了。这个故事是谎话。”

在这一点上，批判的历史学家就会对这个故事失去兴趣，并把它扔进字纸篓里；而科学的历史学家却对它开始感到兴趣，并且对它进行化学反应的试验。这一点他能够做到，因为他是一个科学的思想家，知道要问什么问题。“她为什么要撒谎呢？因为她要包庇某个人。她要包庇谁呢？不是她的父亲就是她的男朋友。是她的父亲吗？不是的；想不到是院长!所以那就是她的男朋友了。她对他的怀疑是很有根据的吗？也许是的；他一直呆在这里；他是够有力气的；而且他也懂得足够多的解剖学。”读者可以回想到，在刑事侦查中或然性是需要有的，其程度以日常生活的行为为限；而在历史学中我们则要求确实性。除此之外，类似之处就是完全的了。那个乡村警官(不是个聪明的小伙子，象我已说过的那样；但一个科学的思想家并不必须是很聪明的，他却必须懂得他的工作，即懂得问什么问题)受过警察工作的基础训练，而且这种训练使他懂得要问什么问题，因而就能把她亲自做出了它的这一不真实的陈述，解释成她怀疑理查德·罗埃这一真确结论的证据。

那个警官的唯一错误就是，在回答“这个姑娘怀疑谁？”这个问题的激动之中，他没有看到“是谁杀死了约翰·道埃？”这个问题。这就是詹金斯侦探长比他高明的地方了，与其说是因为他是一个更聪明的人，倒不如说是因为他更透彻地学会了这种工作。我所看到的侦探长进行工作的方式就是这样。

为什么院长的女儿怀疑理查德·罗埃呢？或许是因为她知道他卷入了那天夜里在院长住宅里所发生的那件奇怪的事情。我们知道在院长的住宅中发生了一桩奇怪的事情：理查德在暴风雨中走出去了，而这就足以使那个姑娘产生怀疑。但是我们想知道的事情是，是他杀死了约翰·道埃吗？如果是他，那末他是什么时候干的呢？是大雷雨暴发之后，还是之前？不是在那之前，因为在院长花园小路的泥淖里留下了两行往返的足迹，离开花园大门几码你就可以看到这些从家里走出去的足迹；所以那就是他所到的地方，那就是他倾盆大雨开始的时候走去的方向。那末，他是带着泥浆进了约翰·道埃的书房吗？不是；那里一点泥都没有。他是在进去以前脱了他的鞋吗？想一想。约翰·道埃在他被刺时是在一个什么位置上？他在他的椅子上是向后仰着还是笔直地坐着？都不是；因为那把椅子就会保护住他的后背了。他必须是向右前方斜靠着。可能是，或许确实是，他在他仍然倒着的那个位置上睡着了。谋杀者是怎样确切地动手的呢？如果道埃睡着了，就再也容易不过了：静悄悄地走进去，拿着匕首，刺了进去。如果道埃醒着，只不过是向前靠着，同样也可以干，但就不那么容易了。那么，是谋杀者停留在外面脱掉了他的鞋吗？不可能。无论是哪种情况，迅速都是头一桩必要的事；这件事必须在他向后仰或者醒来之前就干。因此，书房里没有泥浆就把理查德排除在外了。

那就再问一下，他为什么到花园里去呢？是散步吗？不会在那种雷雨的轰鸣声中散步的。去吸烟吗？他们家里是到处都吸烟的。去会见姑娘吗？没有她在花园里的任何形迹；究竟他为什么去呢？他们晚饭之后一直都有他们自己的休息室，而且院长并不是一个把青年人赶去睡觉的人。他是那种大度量的人。是出了麻烦，我并不奇怪。那么，年青的理查德为什么走进那座花园去呢？是有事必须要在那里进行。是件很奇怪的事。那天晚上在院长住宅里第二件奇怪的事，是我们并不知道的。

它可能是什么呢？如果杀人犯是从院长住宅里来的，而那种油漆也提示了他确实如此；如果理查德从他的窗户里看见了他；那末情形就可能是，因为杀人犯是在开始下雨之前到达道埃家的，而理查德却在离开花园大门十码远的地方碰上了雨。恰恰是这个时间了。让我们看接着发生了的事吧，假如杀人犯确实是来自院长住宅的话。或许他后来又回去了。但在泥淖中没有任何足迹；为什么？因为他充分知道这个花园，尽可以踏着草地走所有的路，哪怕在那漆黑的夜里。如果是这样，那末他就非常了解院长的住宅，还在那里过的夜。那么，是院长本人吗？

可是，为什么理查德拒绝说出是什么使得他要到花园里去呢？那必定是免得给某个人惹麻烦；几乎肯定是有关谋杀案的麻烦。不是他自己，因为我已经告诉他，我们知道他没有干这件事。是另一个人。是谁呢？也许是院长。不能想到它可能是另一个什么人了。假定那是院长；他是怎么干的呢？很容易。半夜里走出去，穿上网球鞋，戴上手套。院长家的小路上非常寂静，——路上没有砂砾。到了小铁门，进入约翰·道埃的花园。他不知道门上的油漆未干吗？或许不知道；那只是在午茶以后才涂上的。因此他抓住它。手套上就粘了漆。或许外衣上也粘上了漆。从草地上走向道埃书房的窗户。道埃在他的椅子上向前靠着，或者更象是睡着了。这时做一点敏捷的工作，对一个优秀的网球运动员是很容易的。左脚进去，右脚向右，抓住那个匕首，左脚向前，它就刺进去了。

但是约翰·道埃在那个书桌旁在做什么呢？桌上什么也没有，你是知道的。奇怪。一个人坐在一张空书桌旁边过夜吗？那里一定有什么东西。我们在苏格兰场对于那个家伙都知道些什么呢？敲诈犯，就是他。他敲诈过院长吗？而且整个晚上贪婪地注视着那些信，或者是其它什么？而如果那是院长，院长是发见他倒在那些信上睡着可吗？好了，那不是我们的事。不管它的价值如何，我们将把它移交给被告一方，我宁愿不象起诉书中那样地引用一种动机。

“好，乔纳森，不要说得太快。你已经谈到他进来了，你还得谈到他出去。他确实是在做什么呢？大约那时开始下起了倾盆大雨。他干了事就回去。从门上黏了更多的漆。走在草地上，没有黏上泥。回到屋里。浑身湿透了，手套也黏上了漆。擦去了门把手上的油漆。上了锁。把那些信(如果是信的话)，还有手套，放进了热水锅炉里，——那些灰烬说不定现在还在垃圾箱里。把所有的衣服都放进洗澡间的小橱里；到了早晨它们就会干的。它们就是这样了；但是那件外衣将会是毫无希望地变了样。那么他把那件外衣怎么办呢？首先，他会寻找那上面的油漆。如果他找到了，他就必须把那东西销毁掉；我要可怜一个男人试图在一所被女人扰乱了的家里销毁掉一件外衣!如果他没找到什么，他就肯定会把它暗地里送给一个穷人的。

“是的，是的；这对你真是一篇很好故事；但是我们怎么能说它究竟是不是真的呢？有两个问题是我们必须要问的。第一，我们能够找到那付手套的灰烬吗？还有那些金属钮扣呢？是不是它们也像他大部分的手套呢？如果我们能找到，这个故事就是真实的。而如果我们也能找到一大堆字纸灰，那末敲诈这一点就也是真实的。第二，那件外衣在什么地方？因为如果我们能够在那上面找到约翰·道埃的一点点油漆，那末它就是我们说的情形。”

我相当详尽地进行了这种分析，因为我希望使读者熟悉下述有关提问题的活动的论点。它们在历史学中乃是主导的因素，正像它在一切科学工作中一样。

(1)论证中的每一步都有赖于提出一个问题。问题就是在汽缸盖里面爆炸的那种充气，它是每一次活塞冲程的动力：但是这种比喻并不恰当；因为每一次活塞冲程都不是由充满相同的旧混合气的引爆而产生的，而是由充满一种新的混合气的引爆而产生的。凡是对方法有所掌握的人，没有人会始终在问同一个问题“是谁杀死了约翰·道埃”？每一次他都问一个新问题。准备一份包括必须要提问的全部问题的目录，而且或早或迟地要问它们之中的每一个问题。这样来包罗所有的根据仍是不够的；它们还必须是以正当的次序来提问。笛卡尔，这位提问逻辑的三位大师之一(其他两位是苏格拉底和培根)，坚持认为这一点乃是科学方法中的主要之点；但是就有关近代逻辑学的工作而言，笛卡尔则可能从来也没有经历过。近代逻辑学家们在合谋着伪称一个科学家的职责就是“作出判断”或“断言某些命题”或“领会事实”以及“断言”或“领会”它们之间的关系；这就说明了他们对于科学思维并没有任何一种经验，却希望把有关他们自己的杂乱无章的、无系统的、不科学的意识的阐述硬充是科学的阐述。

(2)这些问题并不是一个人向另外一个人提出的，期待着这第二个人由于回答它们而能开启第一个人的无知。它们象一切科学的问题一样，都是由科学家自己向自己提出来的。这就是苏格拉底的观念，这一点由柏拉图把思想规定为“灵魂与自己的对话”而表达了出来；在这里柏拉图自己的文学实践使得他的对话乃是指问答过程就更加清楚了。当苏格拉底以向他们提问题来教导他的青年学生们时，他是在教导他们怎样提自己的问题，并且以例证向他们表明，最模糊的问题是多么惊人地可以由于向自己提有关它们的明智的问题而得到阐明；而不是，按我们近代反科学的认识论者的指示那样，简单地对着它们目瞪口呆，期望着当我们使我们的心灵变成一张完全的白纸的时候，我们就能“领会那些事实”了。

九、陈述和证据

成其为剪刀加浆糊的历史学的特征的，——从它最没有批评性的形式直到它最富有批判性的形式，——就是它必须对付现成的陈述，以及对于这些陈述中的任何一个，历史学家都有一个他究竟是不是接受它的问题；这里的接受它，意思是指重行肯定它作为他自己历史知识的一部分。在本质上，历史学对于剪刀加浆糊的历史学家来说，就意味着重复别人在他以前所已经做过的陈述。因此就只有在向他提供了有关他要思想、写作等等的主题的各种现成陈述时，他才能从事工作。正是这些陈述必须被他在他的资料里发见是现成的这一事实，才使得剪刀加浆糊的历史学家不可能要求科学的思想家的称号；因为这一事实使得我们不可能把对于科学思想无处不是最本质的那种自律性分派给他；在这里我所说的自律性是指成为其自己的权威的那种条件，根据其自己的首创性来做出陈述或采取行动，并非因为这些陈述或行动是由任何别人所批准的或规定的。

由此可见，科学历史学根本就不包括任何现成的陈述。把一种现成的陈述纳入自己的历史知识的整体之内的行动，对于一个科学的历史学家来说乃是一种不可能的行动。面对着他所正在研究的那个主题的一种现成陈述，科学的历史学家从来都不问他自己：

“这个陈述是真是假？”或者说“我是不是要把它纳入我的有关那个主题的历史学之中”？他问他自己的问题乃是：“这个陈述意味着什么”？而这并不等于下面的问题：“作出这种陈述的人的意思是指什么”？尽管那无疑地也是历史学家所必须问的而且是一定能够回答的一个问题。倒不如说，它等于这样一个问题，“这个人做出了这种陈述的这一事实，对于我所感兴趣的那个主题投射了什么光明呢？也就是说，他的意思是什么呢”？这可以换一种说法，即科学的历史学家并不把陈述当作陈述而是当作证据：亦即不是作为对它们所号称是在叙述着的那些事实的或真或假的叙述，而是作为另外的事实，——如果他懂得对它们提问正当的问题的话，那就可能对这些事实投射一道光明。于是在我的故事中，院长的女儿就告诉警官说是她杀死了约翰·道埃的。作为一个科学的历史学家，在他不再把它当作是一种陈述的那一点上，他就开始了认真地注意着这种陈述；那就是说，不再把它当作是关于她进行了谋杀的叙述是真是假的一种叙述，而是开始把她做出了这一叙述的事实当作是可能对他有用的一种事实。它之所以对他有用，是因为他懂得要对它问什么问题，而从这个问题开始：“她为什么要讲这个故事呢”？剪刀加浆糊的历史学家对于陈述的“内容”，——像它所被称呼的那样，——有兴趣；他对它们所陈述的东西有兴趣。科学的历史学家则是对做出了陈述的这一事实有兴趣。

一位历史学家所听到的一个陈述，或者说他所读到的一个陈述，对于他乃是一种现成的陈述。但是正在做出这样一个陈述的那一陈述，却不是一种现成的陈述。如果他向他自己说“我现在正在读或听一个陈述，大意是如此如此”，那末他就是自己正在做出一个陈述；但它并不是一种第二手的陈述，它是自律的。他是根据他自己的权威做出这个陈述的。而正是这种自律的陈述，就成为科学的历史学家的出发点。那个警官推论院长的女儿怀疑理查德．罗埃所根据的证据，并不是她的这一陈述“我杀死了约翰．道埃”，而是他自己的这一陈述“院长的女儿告诉我说，她杀死了约翰．道埃”。

如果科学的历史学家不是从他所发见是现成的那种陈述之中，而是从他自己关于有人做出了这类陈述的这一事实的自律的陈述之中得出了他的结论；那末即使是没有向他做出任何陈述的时候，他也能得出结论。他的论证的前提乃是他自己的自律的陈述；并不需要这些自律的陈述本身成为有关其它陈述的陈述。让我们再一次用约翰·道埃的故事来说明。侦探长所据以论证理查德·罗埃无罪的前提，都是侦探长自己的陈述的前提，都是除了他自己而外并不依靠任何权威的、自律的陈述；它们里面没有一个是有关别人所做的陈述的陈述。根本的论点是，理查德·罗埃在离开院长住宅时把他的鞋弄上了泥；而在约翰·道埃的书房里并没有看见泥；并且谋杀的环境是这样的，使他不会停下来擦干净或者脱掉他的鞋。这三点的每一点依次都是一种推论的结论，而且它们各自所依靠的陈述，与这三个论点本身一样，都不是有关别人陈述的陈述。再一次：最后控告院长一案，在逻辑上并不依赖于任何由侦探长关于别人所做的陈述而做出的陈述。它依赖于在某个垃圾箱里的某些东西的存在，以及在以传统的牧师体裁所做的、但由于弄湿而皱缩了的那件外衣袖子上某些油漆污迹的存在；而这些事实都是由他自己的观察所证实的。我的意思并不是说，科学的历史学家当有关他正在进行研究的那些主题并没有人向他做出任何陈述的时候，就可以工作得更好。要回避这种可能成为对更软弱的人的陷阱的场合，就会是回避剪刀加浆糊的历史学的一种迂腐的方式了。我的意思只是说，他并不有赖于要做出这类的陈述。

这一点是重要的，因为它靠诉之原则而解决了一种争论，这种争论即使现在不再象过去那样紧迫了，却并没有停止它在历史学家们的心灵中的反响。这是坚持历史学最终有赖于“书面资料”的那些人和坚持历史学也可以从“非书面的资料”中构造出来的那些人之间的争论。这些术语是选择得很不幸的。“书面资料”并不被人设想为排除口述的资料，或者与书写有特殊的联系而与刻在石头之类上面的有别。事实上，“书面资料”是指包含着现成陈述的那些资料，它们肯定了或者蕴涵着号称属于历史学家所感兴趣的那个主题的那些事实。“非书面的资料”是指与同一个主题有关的考古学的材料、陶瓷碎片，等等。当然，“资料”一词在任何意义上对这些都是不适用的，因为“资料”(sOurce，来源)一词是指从其中现成汲引出水一类东西来的那种东西。就历史学来说，它指从其中现成汲引出历史学家的陈述的那种东西；而把陶瓷瓦片描述为“非书面资料”的论点，乃是表示它们并不是文件，不包含着任何现成的陈述，所以就不是书面资料(有字的陶瓷瓦片或“贝壳”[ostraka]当然是“书面资料”)。

实际上，在相信剪刀加浆糊的历史学乃是唯一一种可能的历史学的人，与虽不非难剪刀加浆糊的方法的有效性但主张还可能有不需要它的历史学的人，二者之间有着一种争论。按照我自己的回忆，这个争论，尽管在三十年前这个国家的学术界里就给人以一种过时的印象，却仍然在活着；有关这个问题的全部陈述，就我所能记忆的而言，都是极其混乱的；而当时的哲学家们，虽然这给他们一个极好的机会能对一个有高度哲学趣味的题目做出有益的工作来，却对这些事物毫不关心。我的印象是，这场争论终于在最软弱的妥协中失败了，剪刀加浆糊的历史学的拥护者们接受了“非书面资料”可以得出有效的结果来这一原则，但是坚持这只有在很小的规模上并且是在它们用来作为“书面资料”的辅助手段时才会出现，而且只是在有关工业和商业这类低级的问题上才会出现，而那是一个具有绅士本性的历史学家所不会探讨的问题。这等于说，历史学家们原来是被培养把历史学当作一种剪刀加浆糊的事情的，正在怯生生地开始认识到了某些完全不同的东西的可能性；但是当他们试图把这种可能性转化为一种现实性的时候，他们除了对任何最短途的飞翔而外，仍然是羽毛太不丰满了。

十、问题和证据

如果历史学就是指剪刀加浆糊的历史学，历史学家对于有关他的主题的全部知识都要依靠现成的陈述，而他在其中找到这些陈述的原文就叫做他的资料；那末就很容易以一种具有某种实际效用的方式来为资料下定义了。一种资料就是包含着有关那个主题的一种陈述或许多陈述在内的一份原文；这种定义有着某种实际的效用，因为它有助于历史学家在一旦确定了他的主题之后，就把全部现存的文献分成为可以作为他的资料之用、因此是必须查看的原文，和不能作为资料之用、因此是可以忽略的原文。他所必须做的就是浏览一下他图书馆的书架，或有关那个时期的书目，对每个标题都问一下他自己：“这可能包含与我的主题有关的任何东西吗”？假如他自己的头脑不能作出回答的话，人们也提供了几种帮助：特别是索引和分门别类的目录学。甚至于就有了所有这些帮助，他仍然可能找不到一项重要的证词，可以供他朋友们消遣；但是在任何一个给定的问题上所存在的证词数量总是一个有限的数量，而且在理论上总是有可能穷尽的。

在理论上，但并不总是在实践上，因为这个数量可能太大而其中某些部分又太难得到，以致于没有一个历史学家能希望看到它的全部。而且人们有时听见有人抱怨说，现在历史学的原始材料是保存得那么多，以致于使用它的任务正在变得不可能；并惋惜着书籍很少和图书室很小、从而使一个历史学家有希望可以掌握他的主题那种旧时代的好日子。这些埋怨所意味着的就是，剪刀加浆糊的历史学家正处在一个二难推论的牛角尖之中。如果他关于他的主题只占有数量很少的证词，他就希望能有更多的；因为对它的任何一项新证词(如果确实是新的)，都会对它投射出新的光明，而且可能使他实际上所提出的观点站不住脚。因此，无论他有多么多的证词，他那作为一个历史学家的热情却使他希望还能有更多的。但是如果他有了很大数量的证词，它就变得如此之难以驾驭并做出令人信服的叙述，以致于单纯作为一个软弱的凡人，他倒希望有更少一些。

这种二难推论的意识，往往把人们驱入对历史知识的可能性本身的怀疑主义里面去。这诚然是很正当的，——如果知识就是指科学的知识，而历史学就是指剪刀加浆糊的历史学。剪刀加浆糊的历史学家们用“吹毛求疵的批评”这种赐福的字样就把这个二难推论撇在了一旁，他们只承认在他们自己的职业实践中并没有发现它使他们为难；因为他们所追求的是对科学说服力的如此之低的一种标准，以致于他们的良心已变得麻木不仁了。当代生活中的这些情况是非常之有趣的，因为在科学史上我们常常会碰到它们，而且会奇怪如此之不平凡的盲目性是怎么可能的。答案就是，表现出它来的那些人是从事于一桩不可能的任务，而在目前情况下便是剪刀加浆糊的历史学的任务；而且既然他们由于实践的理由而不可能取消它，他们就只好使自己对于它的不可能性视而不见了。剪刀加浆糊的历史学家由于仔细地选择他所能“侥幸成功”的主题而保住他自己免得看见他自己的方法的真相，恰好象是19世纪的风景画家由于选择他称之为可画的主题而保住自己免得看见他那关于风景画的理论是全都错了一样。那些主题必须是那样的一些主题，关于它们有一定数量的证词是可以得到的，不太多也不太少；它们不是那么一致，竟致使历史学家无事可做，也不是那么分歧，竟致阻碍了他的努力。按照这些原则去实践，历史学最坏便是一种空谈的游戏，最好则是一种雅致的事业。这里我使用的是过去式；我留给那些能做自我批评的历史学家们的良心去决定，我在什么程度上可以正当地使用现在式。

如果历史学意味着科学历史学，我们就必须把“资料”读作“证据”。而当我们试图用我们规定“资料”的同样精神去规定“证据”时，我们就发现那是非常困难的。并没有任何简易的测验，是我们可以用来决定一本给定的书能否提供有关一个给定主题的证据的；而且确实并没有任何理由，我们应当把我们的研究限于书本。各种资料的索引和书目对一个科学的历史学家是完全没有用的。这并不是说，他不能使用索引和书目：他能够而且确实是在使用着；但是它们并不是有关资料的而是有关论文之类的东西的索引和书目；它们不是有关证据的、而是有关此前的讨论的索引和书目(这些以前的讨论他可以用来作为他自己的出发点)。因此之故，供一个剪刀加浆糊的历史学家所使用的书目中所提到的书籍，其价值大体上与它们的古老性成正比；而供一个科学的历史学家所使用的书目中所提到的书籍，则其价值大体上与它们的新鲜性成正比。

在我的故事中，只有一个显著的特点是那个侦探长在他的论证中所使用的各项证据所共有的：即它们都是他自己所观察到的事情。如果我们问这都是些什么样的事情，那就不容易给出一个答案了。它们包括象是在某些泥淖中有某些足迹的存在，它们的数量、位置和方向，它们与某双鞋所造成的痕迹的相似性，同时又没有其它的足迹；在某个房间的地板上没有泥痕；尸体的位置，匕首在他背上的位置，以及所坐的那把椅子的形状；以及如此等等各色各样的材料积累。我认为我们可以有把握这样说它：直到他对他所有的问题得到了不仅仅是概括而且是答案为止，没有一个人可能知道有什么东西在其中可能、或者不可能占有一个位置。在科学历史学中，任何东西都是证据，都是用来作为证据的；而且没有一个人在他有机会使用它之前，就能知道有什么东西作为证据将会是有用的。

让我们这样来说明这一点，在剪刀加浆糊的历史学中，如果我们允许自己以证据这个名字来描述证词，(我承认，这是很不确切的)；那末就既有潜在的证据，又有现实的证据。有关一个主题的潜在的证据，就是现存有关它的一切陈述。现实的证据则是我们决定加以接受的那部分陈述。但是在科学历史学中，潜在的证据的观念消失了；或者，如果我们愿意用另外的话来说这同一个事实的话，则世界上的每一件事物对于无论任何一种主题都是潜在的证据。这对于任何一个把自己对历史学方法的见解固定在剪刀加浆糊的模式中的人，都会是一个令人苦恼的观念；因为他要问，除非我们首先把那些可能对我们有用的事实都搜罗在一起，否则我们怎么能发现有什么事实确实是对我们有用的呢？对一个理解科学(无论是历史学的还是任何其它的)思维的性质的人，这并没有什么困难。他将认识到，每一次历史学家问一个问题，他之所以问它都是因为他认为他能回答它；也就是说，他在自己的心灵中对于他将可能使用的证据已经有一个初步的和尝试性的观念了：不是有关潜在的证据的一种明确的观念，而是有关现实的证据的一种不明确的观念。要提问你看不出有回答指望的问题，乃是科学上的大罪过，就正像是在政治上下达你认为不会被人服从的命令，或者是在宗教上祈求你认为上帝所不会给你的东西。问题和证据，在历史学中是互相关联的。任何事物都是能使你回答你的那个问题的证据，——即你现在正在问的问题的证据。一个明智的问题(即一个有科学能力的人将会问的唯一的那个问题)，就是一个你认为你必须有、或者将要有做出回答的证据的问题。如果你认为你此时此地就有它，则那个问题就是一个现实问题，像是这个问题：“当约翰·道埃被刺的时候，他是在一个什么位置上”？如果你认为你将要有它的证据，则问题就是一个被推延了的问题，正像是“谁杀死了约翰·道埃”这个问题那样。

正是对于这一真理的正确理解，奠定了阿克顿勋爵的伟大教388第五编后论诫：“要研究问题，不要研究时代”。剪刀加浆糊的历史学家们全都是在研究时代；他们对于某类一定范围的事件收集了全部现存的证词，并枉然希望着从其中会产生出某些东西来。科学历史学家则研究问题：他们提出问题，而且如果他们是好的历史学家，他们就会提出他们懂得他们做出回答的方式的那些问题。正是对于这同一个真理的正确理解，才引得赫居里·波瓦若先生对于那些满地爬着力图收集各种(不管是什么可能被设想成为线索的)事物的“人类的侦探”表示了他的蔑视，并且坚持说，侦探的秘密就在于(可能反复申说是令人讨厌的)运用他所称之为“灰色小细胞”的东西。在你开始思想之前，你不可能收集你的证据；他那意思是说：因为思维意味着提问题(逻辑学家们，请注意)，而且任何事物除了与某个确切的问题有关之外，就不是什么证据。在这方面波瓦若和福尔摩斯的不同，对于最近四十年在历史方法的理解上所发生的变化是意义深长的。阿克顿勋爵在1895年在他剑桥的就职演说中，还在歇洛克·福尔摩斯的极盛时期，就宣扬了他的学说；但那是曲高和寡的东西。在波瓦若先生的时代，从他的销路来判断，人们也不可能懂得太多。推翻剪刀加浆糊的历史学的原则、而代之以科学历史学的原则的这场革命，已经变成为公共的财富了。

谢选骏指出：科林伍德说，“法理方法和历史方法之间的类比对于理解历史学就有某些价值”——但我认为，这个说法是完全不可靠的。因为我认为，用法理方法来比喻历史方法是荒谬的；历史学由于时间久远而无法获得法理学那样的现场重建。事实上，如果现场遭到破坏、证据遭到湮灭，法医学也会一筹莫展的。结果呢？不恰当地用法医学来比喻历史学，结果就会误导研究者，让他们误以为可以在缺乏第一手证据的基础上，重建历史的现场。尤其需要考虑的是，权力机构往往有意破坏现场，掩盖自己的罪行。

【第四节  作为过去经验之重演的历史学】

历史学家怎样、或者根据什么条件才能够知道过去呢？在考虑这个问题时，第一点要注意的就是，过去决不是一件历史学家通过知觉就可以从经验上加以领会的给定事实。Ex hypothesi[根据假设]，历史学家就不是他所希望知道的那些事实的目击者。历史学家也并不幻想着自己就是一个目击者。他十分清楚地知道，他对过去唯一可能的知识乃是转手的或推论的或间接的，决不是经验的。第二点就是，这种转手性并不能由验证来实现。历史学家知道过去，并不是由于单纯地相信有一个目击者看到了所讨论的那些事件，并把他的见证留在记录上。那种转手的东西充其量也只是给人以信念而不是知识，而且是根据极其不足而又非常靠不住的信念。于是历史学家又一次清楚地知道，这并不就是他前进的道路；他察觉到，他对他的那些所谓权威们要做的事，并不是要相信他们，而是要批判他们。如果这时历史学家对他的事实既没有直接的或经验的知识，又没有传递下来的或可验证的知识；那末他还有什么知识呢？换句话说，历史学家为了知道它们，必须去做些什么呢？

我对历史的观念所作的历史评论，已经得出了对这个问题的一种答案：那就是，历史学家必须在他自己的心灵中重演过去。现在我们所必须做的，就是要更仔细地观察这种观念，明了它本身意味着什么，以及它所蕴涵的进一步后果是什么。

就一般方式而论，这个概念的意义是很容易理解的。当一个人历史地思想时，他在他的面前有着某些过去的文件或遗物。他的职责就是要发现遗留下来了这些遣物的那个过去是什么。举例说，遗物是某些写下来的文字，在那种情况，他就必须发现写那些文字的人用它们所要表示的意思是什么。这就意味着要去发见他用它们所表达的思想(就这个词的最广泛的意义而言；我们将在第五节里研究它更精确的意义)。要发现这种思想是什么，历史学家就必须为自己重行思想它。

举例说，假设他正在阅读狄奥多修斯法典，而且在他面前有着皇帝的某一敕令。仅仅阅读这些文字并且能翻译它们，并不等于懂得了它们的历史意义。为了做到这一点，他就必须看清楚这位皇帝正在企图对付的那种局势，而且他必须看它就象这位皇帝看它那样。然后他必须为他自己看出这样一种局势如何加以对付，正好象那个皇帝所处的局势就是他自己所处的一样；他必须看到各种可能的选择，以及选定这一种而不是另一种的理由；这样，他就必须经历皇帝在决定这一特殊办法时所经历的过程。因此，他就是在他自己的心灵、中重演那个皇帝的经验；而且只有在他做到了这一点的时候，他才对那个敕令的意义具有真正的历史知识，而不同于单纯的语言学知识。

或者再假设他正在阅读一位古代哲学家的一段文章。他再一次地必须在一种语言学的意义上懂得那些词句，而且必须能够进行语法分析；但是这样做，他还是不曾象一位哲学史家理解那段文字那样地理解它。为了做到那一点，他就必须明了它的作者在这里陈述了他所解答的那个哲学问题是什么。他必须为他自己思想出那个问题来，必须明了对它可能提供的各种可能解答都是些什么，而且必须明了这位个别的哲学家为什么选择了那种解答而不是另一种。这就意味着要为他自己重行思想他的作者的思想；而缺少了这一点，就没有任何东西能使他成为有关那位作者的哲学史家。

我以为任何人都不能否认，这些描述不管有着怎样的含混和缺点，实际上确乎是唤起了我们对一切历史思维的中心特点的注意。作为对那种经验的描述，它们的一般正确性是不成问题的。但是它们仍然需要有大量的发挥和解说；或许着手这样做的最好的方式，就是把它们暴露在一个假想的反驳者的批判之下。

这样一个反驳者可能一开始就说，整个概念都是含糊不清的。它蕴涵得不是太少了就是太多了。他可能论证说，要重演一种经验或者重行思想一种思想，就可能意味着这样的两种事物之一：或则它意味着扮演一种经验或是完成一种思想的行动，有似于前一次的；或则它意味着扮演一种经验或是完成一种思想的行动，严格地与前一次雷同。但是没有一种经验可能与另一种严格雷同，因此可以推断，所指的那种关系只是一种相似的关系。但在那种情形下，我们由于重演过去而了解过去的这一学说，就只是为人熟知的而并不为人相信的知识的摹本一理论的一种翻版而已，它枉自声称能解释一件事物(在本事例中，就是一种经验或思想行动)是怎样为人所知的，据说是知者在自己的心灵里具有着它的一份摹本。其次，假定我们承认一种经验能够雷同地加以重复，那么仅就有关那种经验而言，结果就将只是历史学家和他所要努力理解的那个人之间的一种直接的同一性。客体(在这一事例中就是过去)就会简单地被并入主体(在这一事例中就是现在，即历史学家自己的思想)；我们不应该回答过去是怎样地为人所知这个问题，却应该主张过去并不为人所知，只有现在才为人所知。不过，有人可以问道，克罗齐本人不是已经以他的关于历史的同时代性的学说承认了这一点吗？

这里我们就有了两种反对的意见，我们必须依次加以考虑。我假定支持第一种反对意见的人，会蕴涵着类似这样一种对经验的观点。在每种经验中，无论如何只要它是认识性的，就存在着一种行动和一个客体；而且两种不同的行动可以具有同一个客体。如果我读欧几里得，发现其中有这样的陈述，一个等腰三角形的两个底角相等，而且我理解它的意思是什么，并承认它是真确的；那末我所承认的那个真理或者我所论断的那个命题，就是欧几里得所承认的那同一个真理和他所论断的那同一个命题。但是我在论断它这一行动，却和他的并不是同一个行动。这一点，根据它们是由两个不同的人所做出(而且是在不同的时代里所做出)这两件事实中的每一件，就可以充分得到证明。我之领会这两个角相等的这一行动，并不因此就是他的行动的复活，而是另一次同样的行动的完成；并且我由于完成那一行动所知道的，并不是欧几里得知道一个等腰三角形的两个底角相等，而是等腰三角形的两个底角自身是相等的。为了知道欧几里得知道它们是相等的这一历史事实，我将不必模仿他的行动(那就是说，完成一个像它一样的行动)，而是要完成另一种完全不同的行动，即思想欧几里得知道它们是相等的那一行动。但我怎样设法成就这一行动，却一点也不能只靠说我在自己的心灵里重复欧几里得的认识行动而得到启示。因为如果重复他的行动，意思是指领会或论断欧几里得所领会的那同一个真理或所论断的那同一个命题，那么这一陈述便是不真确的，因为欧几里得的命题“两个角相等”和我的命题“欧几里得知道这两个角相等”是不同的；但如果重复他的行动意思是指再一次完成同一个行动，那么它就是胡说了，因为一种行动是不可能重复的。

根据这种观点，我现在思想“这两个角相等”这一行动和我在五分钟以前思想它这一行动，二者之间的关系乃是数值不同而品种同一的一种关系。这两个行动是不同的行动，但是属于同类的行动。因此它们是彼此相似的，而且这两种行动的每一种都以同样的方式有似于欧几里得的行动；所以结论就是，我们现在正在考虑的学说乃是知识的摹本一理论的一种情况。

但是，这是不是对这两种行动之间的关系的一种真实的叙述呢？情形是不是，当我们说到两个人在完成同一个思想行动，或者说到一个人在两个不同的时间里完成同一个行动时，我们是指他们是在完成同一种类的不同行动呢？我认为十分清楚的是，我们的意思并不是指任何这类的东西；而且任何人之所以会幻想我们的意思是这样，其唯一的原因就是因为他已经接收了一个教条：只要我们区别两件事物，然而又说它们是相同的(正如大家都公认的，我们常常在这样做)，我们的意思就是指它们是同类之中的异种，是同一个共相的不同事例或同一类别中的不同成员。这个教条并不是说没有异中有同这样的事(没有人相信这一点)，而是说它仅只有一种，亦即数值不同之中的品种同一性。因此对这一教条的批判，不是要证明这种异中有同并不存在，而是要证明其他的类别也存在，而我们所考虑的情况就是其中之一。

我们假定的反驳者争辩说，欧几里得的思想行动和我的思想行动不是一件事而是两件事：数值上是两件，尽管品种上是一件。还争辩说，我现在思想“两个角相等”的这一行动，和我在5分钟以前思想“两个角相等”的这一行动，也处于同样的关系。为什么这一点对于那位反驳者似乎是十分肯定的呢，我认为其原因就在于他把思想行动设想为在意识之流中占有其地位的某种东西，它的存在简单地只是它在那个意识之流中的呈现。它一旦出现，意识之流就把它带入到过去之中，而没有任何东西能把它召回来。另一件同类的事可能发生，但却不再是那一件了。

然而以上这番话的确切意思是指什么呢？假定一个人连续思想“两个角相等”长达一段可估计的时间，比如说5秒钟。是他完成一种思想行动持续了那5秒钟呢；还是他在完成五件或十件或二十件数值不同而品种同一的思想行动呢？如果是后者，5秒钟进行多少次呢？反驳者是不能不回答这个问题的，因为他的观点的本质就是，思想行动在数值上是不同的因而是可以计数的。他也不能推迟回答，等到他诉之于进一步的研究再说，例如心理学实验室里的研究；如果他还没有知道是什么构成了思想行动的多元性，那么心理学实验室就永远也不能够告诉他。但他所做的任何答案，必定既是随意武断的而又是自相矛盾的。把单一一项思想行动的单元和1秒钟或％秒钟的时间推移联系起来，并不比把它和其他任何东西联系起来更有道理。唯一可能的答案就是，思想行动是持续了5秒钟的行动；而那个反驳者，如果他愿意的话，可以承认这一点说，这种在一项持续的思想行动之中的同一性乃是“一种连续体的同一性”。

但是一种连续体在这里蕴涵着连续性吗？假设思想了“两个角相等”5秒钟以后，那个思想者又让自己的注意力漫想了3秒钟，然后又回到同一个题目上来，又去思想“两个角相等”。这里因为有一段时间在其间消逝了，是不是我们就有了两个而不是一个思想行动呢？显然不是的；这里只有一个单一的行动，这时它不仅仅是持续着，而且是在一次间隔之后又复活了。因为在这种情况里，并不存在着任何不同是不曾出现在另一种情况之中的。当一个行动持续了5秒钟以上，那第5秒钟内的活动和第一秒钟内的活动之被一段时间间隔所分开，就恰好等于中间的几秒钟被另一种不同的活动所占据，或者(如果那是可能的话)未被任何活动所占据。

因而这种论辩，——即一种行动不可能出现两次，因为意识之流把它席卷走了，——就是虚假的。它的虚假性来自一种ignora—tio elenchi[对批评的无知]，只要经验是由单纯的意识、即由纯粹而简单的感知和感觉所组成，它就是真实的。但是一种思想行动却不是单纯的感知或感觉。它是知识，而知识这种东西却不止于是当前的意识而已。因此认识过程就不是仅仅一种意识之流。一个人的意识如果是各种状态的单纯相续，那么不管这些状态叫做什么，他是不可能有任何知识的。他不能回忆他自己过去的状态，因为(即使承认他的各种状态是由某些ex hypothesi[根据假设]对他是不可知的心理学定律联系在一起的)，他不会回忆被烧伤，而只会怕火。他也不能知觉他周围的世界；他会害怕，但是他不会认识他所怕的是火。他或任何其他人所最不会知道的就是，他的意识乃是被人断言为各种状态的单纯相续。

所以，如果单纯的意识乃是各种状态的相续，那么思想就是一种活动，可以使得那种相续以某种方式被人把握，从而就其普遍的结构而为人所领会；它是那种东西，过去对于它不是已经死去和消逝了，而是能够和现在放在一起加以想象并加以比较的。思想本身并没有被卷入当前的意识之流；在某种意义上，它是站在那个意识之流以外的。思想行动确实是发生在确定的时间里；阿基米德发现比重的观念是在他洗澡的时候；但它们并不是以感知和感觉那种同样的方式与时间相关联着的。不仅是思想的对象以某种方式处于时间之外，思想的行动也是如此；至少在这种意义上，同一个思想行动就可以经历时间的流逝，并且在搁置了一段时间之后又能复活。

现在再谈第三种情况，这里的这段时间包括从欧几里得到我本人的全部时间间隔：如果他思想过“两个角相等”，我现在也在思想“两个角相等”；假定时间间隔并不成为否定这两个行动就是同一个行动的原因，是不是欧几里得与我本人之间的不同就成为否定它的根据呢？现在还没有关于个人同一性的可靠理论，可以证明这样一种学说。欧几里得和我并不(就好像)是两台不同的打字机，正因为他们不是同一台打字机，所以就永远也不能完成同一个行动，而只能完成同类的行动。心灵并不是一架具有各种功能的机器，而是各种活动的一个复合体；但要论证欧几里得的一个行动不可能和我自己的一个行动一样，因为它构成另一个不同的活动复合体的一部分；那么这种论证就仅只是在用未经证明的假定来论辩而已。假设同一个行动在我自己活动的复合体中，在不同组合中可以出现两次；那么为什么在两种不同的复合体中，它就不可以出现两次呢？

反驳者尽管公开否认这种情形可能出现两次，却又暗地里认定它可能而且确实出现两次。他认为两个人的思想行动的对象可以是同一个，而行动本身却是不同的。但是为了可以这样说，就有必要了解“另外一个人所思想的是什么”，不单单是在了解他所了解的同一个对象这种意义上，而且是在更进一步了解他之了解它的那种行动的意义上；因为这一陈述奠基于要求不仅是了解我自己的认识行动，而且还有另一个人的认识行动，并对它们进行比较。然而是什么使得这种比较成为可能的呢？任何一个能够进行这种比较的人，必须能够反思：“我的认识行为是这样的”，——然后他又重复它：“根据他谈话的方式，我可以看出他的行动是这样的”，——然后他又重复它。除非能够做到这一点，否则就永远不可能进行比较。但是要做到这一点，就包括着一个心灵重复另一个心灵的思想行动：不是一种与它相象的行动(那就会是彻底的知识的摹本一理论了)，而是那个行动本身。

思想永远不可能是单纯的客体。要了解另一个人的思维活动，只有根据这同一个活动在一个人自己的心灵里可以重演这一假定，才是可能的。在这种意义上，要了解“某个人在思想(或者“已经思想”)什么”，就包括着自己要思想它。拒绝这一结论，就意味着根本否认我们有任何权利来谈论思想行动(除了是在我们自己的心灵中所出现的那些)；并且还意味着接受我的心灵乃是唯一存在着的心灵这种学说。对于任何接受这种形式的唯我主义的人，我不想停下来进行论辩。我是在考虑历史学作为对过去的思想(思想的行动)的知识是怎样可能的；而且我仅仅关心着表明，除非所根据的观点是：了解另一个人的思想行动就包括着向自己重复它，否则那就是不可能的。如果一个拒不接受这种观点的人，结果被驱入到了这种唯我主义里面来，我的论点就得到了证明。

我们现在就来谈第二种反对意见。有人要说：“这种论证是不是已经证明得太过分了呢？它已经表明，一种思想行动不仅仅可以在一瞬间完成，而且还可以持续一段时间；不仅仅是持续，而且还可以复活；不仅仅是在同一个心灵的经验之中复活，而且(使唯我主义为难的是)还可以在另一个人的心灵里重演。但是这并不就证明历史学的可能性。要做到那一点，我们必须能够不仅仅重演另一个人的思想，而且还要了解我们所重演的思想乃是他的思想。但是只要我们重演它，它就变成了我们自己的；它只有作为是我们自己的，我们才完成它，而且在完成之中察觉到它；它已经变成了主观的，而正是为了这个原故，它就不再是客观的；它变成了现在的，因此就不再是过去的。这的确正好是奥克肖特在他的学说中所公开主张的东西，且旺历史学家只是sub specie praeteritorum[在过去的观点下]安排实际上乃是他自己现在的经验的东西，以及事实上克罗齐在说一切历史都是当代史时所承认的东西。”

反驳者这里是在说着两种不同的东西。首先，他是在说，单纯重演另一个人的思想并不成为历史知识；我们还必须知道我们是在重演它。其次，他是在论证，这种附加条件，即我们是在重演过去的思想的这一认识，就这种情形的本质来说乃是不可能的；因为被重演的思想现在就是我们自己的思想，而我们对它的知识则只限于我们自己现在察觉它是我们自己经验中的一个成分。

第一点显然是正确的。某一个人完成了在他之前的另一个人已经完成了的思想行动这一事实，并不就使他成为一个历史学家。在这样一种情形中，不能说他是一个历史学家而自己并不知道；除非他知道他是在历史地进行思想，否则他就不是在历史地进行思想。历史思维是一种活动(而且不是唯一的活动，除非其他活动也以某种方式成为它的一部分)，它是自我意识的一种功能，是只对一个知道它自己是以那种方式在思想的心灵才可能有的一种思想形式。

第二点则是，为第一点所需要的condicio sine qua non[绝不可少的条件]是永远不可能实现的。为证明这一点所引证的论证是重要的，但是让我们首先看看已经证明之点。那就是，虽然我们能够在我们自己的心灵中重演另一个心灵的思想行动，我们却永远不可能知道我们是在重演它。但这却是一桩明显的自相矛盾。反驳者承认有一种发生了某种事情的知识，而同时却又否认这种知识是可能的。他可能试图解决这个悖论说：“我的意思并不是说它确实发生了；我的意思只是说就我所知道的一切而言，它是可能发生的。我所主张的是，如果它发生过了，我们也无从知道它是发生了的”。他还可以作为一种平行的事例而引证：我们不可能知道任何两个人在观看同一片草叶时，是在经验着无法区分地同样的颜色感。但是这种平行事例并不确切，实际上他所说的乃是十分不同的东西。他并不是在说：如果它发生了，某种其他的情况就会阻止我们认识它；而是在说：如果它确实发生了，它发生了的这一事实本身就会使得我们不能知道它曾发生过。而这就使它成为一种非常特殊的事件了。

只有一种事物可能在心灵里发生，关于它可以说它曾发生过的这一事实本身就会使它不可能被我们知道它曾发生过：亦即它是处在一种幻觉或错误之下。因此，反驳者所说的就是，历史知识的两个必不可少的条件中的第一个，在它恰好需要有知识的那一点上，乃是一种幻觉或错误。毫无疑问，这本身并不会使得历史知识成为不可能。因为某种事物存在的条件，可能是以如下两种方式之一与这种事物相联系着：这种条件或者是某种必须首先存在的东西，但当该事物一旦存在时便停止存在了；或者是某种必须存在得象该事物存在得一样之久的东西。如果争论的是，历史知识只能作为取代历史错误才能存在，那末无论如何这会是值得考虑的。但是过去思想的重演并不是历史知识的一个先决条件，而只是其中的一个组成成分；因此这一争论的作用就是使得这种知识成为不可能。

我们必须再转过来看这一争论所依靠的那种论证。有人论证说，思想行动由于变成了主观的，就不再是客观的了，并且因此由于变成了现在的，就不再是过去的了；我只能察觉它作为我此时此地正在完成的行动，而不是作为什么别人在另一个时间所已经完成的行动。

这里又有各个不同之点是要加以区别的。或许第一点就是“察觉到它”一语的意义。“察觉”一词往往是以一种模棱两可的态度在使用的。察觉到一种疼痛，只不过是用于泛指感觉到了疼痛而并不知道它是牙痛、还是头痛或者甚至到底是否疼痛；这个词只是指有着或者经受着疼痛的直接的经验。有些哲学家会用“知悉”(ac—quaintance)这个名称来称呼这种最直接的经验；但是那对于它却是一个最能把人引入歧途的名词了，因为它是一个常用的英文字，表示这样一种方式，我们用以认识在我们的经验过程中作为永久的、可以辨认地与其自身同一的客体而反复出现的个别人物或地方或其他事物：那是一种远离当前感觉的东西。但是“察觉”(awareness)一词也是以另外两种方式在使用着的。它被用来作为自我一意识的一种名称，像是人们说一个人察觉到在发脾气；这里的意思是说，不仅他直接经验到一种事实上在不断增长着的愤怒感觉，而且他知道这种感觉就是他自己的感觉，并且是不断增长着的一种感觉；与这种情况截然有别的情况是，例如，他经验着这种感觉，但却象一般人常常所做的那样，把它归咎到邻人的身上。而第三点则是把它用来当作知觉，象是当人们说一个人感觉到一个桌子的时候，而且特别是在知觉多少有些模糊不定的时候。最好就是以规定如何使用这些字样来澄清这种含混；而最好的英语习惯用法则会提示把它限于第二种意义，而为第一种意义保留着感觉一词，为第三意义保留着知觉一词。

这就要求对这个论点予以重新考虑了。它的意思是说，我仅仅感觉到这种行动正在继续着，作为当前经验之流中的一种成分呢，还是说，我认识它是我心灵生活中具有一种确定地位的行动呢？显然它是第二种，虽说这并不排斥第一种。我察觉到我的行动，不只是作为一种经验而且是作为我的经验，并且还是一种确定类型的经验；它是一种行为，并且是一种以一定方式出现的、并具有某种认识特性以及诸如此类的思想行动。

如果它是这样，那末就不能再说因为行动是主观的，所以就不可能是客观的。这样说确实就会自相矛盾。说一种思想行为不可能是客观的，也就是说它不可能被人认识；但是任何一个这样说的人就因此会是要求陈述他的有关这种行为的认识。因此，他就必须对它加以修改；并且或许要说一种思想行动可以成为另一种行动的客体，但却不是它自已的客体。然而这一点又需要加以修改，因为任何一个客体严格说来都不是一种行动的、而是一个行动者的客体，亦即完成那种行动的心灵的客体。确实，心灵除了它自身的活动而外就不是什么别的；但它是所有这些活动的总和，而非分别地是任何一种。于是，问题便是，是否一个人完成一个认识行动，便也能认识他是在完成着或者已完成了那个行动呢？大家公认他是能够的，否则就没有人会知道曾经有过这样的行动，于是也就没有人能够把它们称为主观的；但是仅仅称它们是主观的而并不同时也称之为客观的，便是在继续假定它那真理的时候却又要否定那种认可了。

于是，思维的行动便不仅仅是主观的，而且也是客观的。它不仅是一种思维，而且也是某种可以被思维的事物。但是因为(正如我已经试图表明的)它决不仅仅是客观的，所以它便要求以一种特殊的方式、以一种仅只适合于它自身的方式而被人思维。它不能被置于思维着的心灵之前作为一种现成的客体，被认作是独立于那种心灵之外并且能就它的自身、就它的那种独立性而加以研究的某种东西。就“客观地”便排斥“主观地”这种意义而言，它永远也不可能被“客观地”加以研究。它必须像它所实际存在的那样，也就是说作为一种行动，而加以研究。而且因为这种行动乃是主观性(尽管不单纯是主观性)或者经验，它就只能以其自身的主观存在而加以研究，也就是说只能被思想者加以研究，而它就是思想者的活动或经验。这种研究不是单纯经验或意识，也甚至不是单纯自我意识；它乃是自我认识。因此，思想行动之变成为主观的，并不就中止其为客观的；它是自我一认识的客体，而与成为自我意识或察觉时的单纯意识不同，并且也与成为自我认识时的单纯成为自我意识不I司；它是对一个人自己的思想的批判研究，而不是单纯察觉到作为自己的思想的那种思想。

这里就有可能回答一个默认的问题，——这个问题，在我说一个人完成一桩认识行动也就能够认识他“是正在完成、或者已经完成”那个行动时，就已经被公开了。这是什么问题呢？显然，第一个就是：思想行动必须象它实际存在的那样，也就是作为一种行动，来加以研究。但是这并不排斥第二个。我们已经看到，如果单纯的经验被设想为一种各个相续状态之流，那么思想就必须被设想为能够领会这一洪流的结构和它所显示的各种相续形式的某种东西；那就是说，思想是能够思想过去、也能思想现在的。因此，凡在思想研究思维本身的活动时，它就能够同样地研究思维过去的行动，而且把它们和现在的行动加以比较。但在这两种情形之间却有着一种不同。如果我现在思想到我过去有过的一种感觉，那末很可能真的是，思想着它就造成了那种感觉在现在的一种回声，或者不然的话也是它那可能性有赖于那种感觉在现在的回声的独立出现。例如，我不能思想我曾一度感到的那种愤怒，除非是我目前在我的心灵里至少经验着一种愤怒的微弱振颤。但是无论这一点真确与否，我在思想着的那种实际上的过去愤怒却是过去了并且消逝了；它并没有重行出现，那直接经验的长河已经把它永远席卷走了；至多也只是重行出现了某种与它相像的东西而已。在我现在的思想和它过去的客体之间的这一时间间隙，并不是被客体的存留或者客体的复活所接连起来的，而只是由于思想有跨过这一间隙的能力；而做出这件事的思想就是记忆。

反之，如果我所思想着的是思想的一种过去的活动，例如我自己过去的一种哲学探索；那么这个间隙就是由双方来接连的。要终究思想到思想的那种过去的活动，我就必须在我的心灵里复活它；因为思维行动只有作为一个行动才能加以研究。但是这样被复活的东西，并不是老一套活动的单纯回声，不是属于同一种类的另一个活动；它是再度从事并重演那同样的活动，或许是为了在我自己批判的检验之下把它重做一遍，我就可以在其中探测出批评者所曾谴责过我的那些虚假的步骤了。在这样重行思想我的过去的思想时，我不是单纯在回忆它。我是在构造我的生活中某个阶段的历史；记忆和历史学之间的不同是，在记忆之中过去单纯是一种景观，但在历史学中它却是在现在的思想之中被重演。只要这一思想是单纯的思想，过去就只是单纯地被重演的；只要它是对于思想的思想，过去就是作为被重演而被思想着的，而我对我自己的知识也就是历史知识。

因此我自己的历史并不是记忆本身，而是记忆的一种特例。当然，一个心灵不能回忆，也就不能有历史知识。但是记忆本身仅仅是关于过去经验本身的现在的思想，无论那种经验可能是什么；历史知识乃是记忆的那样一种特例，其中现在思想的客体乃是过去的思想，现在和过去之间的间隙之被连接，并不只是由于现在的思想有能力思想过去，而且也由于过去的思想有能力在现在之中重新唤醒它自己。

再回到我们所假设的那个反驳者。为什么他认为思想行动变成为主观的，就不再是客观的了呢？答案现在就应该清楚了。那是因为他理解的主观性并不是思想行动，而简单地只是作为各种当前状态之流的意识。主观性对他来说，并不意味着思想的主观性，而只是感觉的或当前经验的主观性。即使是当前的经验也有一个客体，因为在每种感觉中总有某种东西被感觉到，在每种感知中总有某种东西被感知到；但是在看见一种颜色时，我们所看见的乃是颜色，而不是我们之看见了颜色的这一行动，而且在感觉到冷时，我们是感觉到冷(无论冷确切说来可能是什么)而不是感觉到在感觉着它的这一活动。因此，直接经验的这种主观性，乃是一种纯粹的或者单纯的主观性；它对其自身永远不是客观的，经验活动决不会经验到它自身是在经验着。因而，如果有一种经验能把一切思想都排除在外的话，(不论这样一种经验真正存在与否，这与所要探讨之点无关)，那末那种经验中的主动的或主观的成分就永远不可能成为它自己的客体；而如果一切经验都是属于同一类的，那么它就根本永远也不能成为客体。因此反驳者所做的就是假定一切经验都是直接的，即仅只是意识而没有思想。如果他否认这一点，并且说他充分承认思想作为经验中的一种成分而存在；那么我们就必须回答说，他可能在名义上承认了它，但在事实上并没有承认它。他只是用权宜的办法在意识之流中挑选出一些项目并授予它们以思想这一称号，并给思想找到了一席地位，而不问它所蕴涵的是什么；所以，他所称为思想的，事实上就只不过是一种直接的经验，而思想之不同于感知或感觉恰恰就在于它决不是一种直接的经验。在视觉的直接的经验中，我们看见一种颜色；只有由于思想我们才能认识到自己是在看见它，而且也认识到我们所看见的乃是我们并没有看到它的未来，例如，原来它是我们从前所看见过的、距离我们之外的一种客体。即使是他进而承认了这一点，他也还是未能再前进一步，并体会到我们只是由于思维才认识到我们自己是在思维着。

在反驳之中，还有一点是尚未曾得到澄清的。假定心灵由于把记忆的普遍行动扩展到这一特例，(在那里面，被回忆的东西乃是一种思维行动)就有可能重行构造一个人自己心灵的历史；是不是就可以得出：那种能够这样为人所认识而被重演的过去，就是除我自己的而外的任何过去呢？是否它看来似乎更象是，既然历史被描述为记忆的一个特例，所以我们每个人便只能是一个有关其自己的思想的历史学家呢？

为了回答这个问题，我们就必须进一步探讨这二者之间的关系，即记忆和有别于记忆的、我将称之为自传的那种东西之间关系，自传这个名称是用之于对我自己的过去的严格历史性的叙述。如果我们任何人要从事撰写这样一种叙述，他就会面临着两种任务，其中一种必定要先于另一种。我的意思并不是说，一种必须先完成，然后另一种才开始；而只是说，在这项工作的每一部分中，在它的另一个方面能够实现之前，必须先把它的一个方面掌握到手。第一件任务是追忆：他必须搜索他的记忆得出过去经验的一幅景象，并且使用各种不同的方法来激发它，例如阅读他曾经写过的信件和书籍，重访和他心灵里的某些事件相联系着的地方等等。在做到这一点时，他就在自己的心灵之前有了与他自己过去生活有关部分的一个景象；他看到了有一个青年人在经历着如此这般的经验，而且知道这个青年人就是他自己。但是现在就开始了第二件任务。他必须不是仅仅知道这个青年人就是他自己，他必须还试图重新发现那个青年人的思想。不过在这里，追忆却是一个靠不住的向导了。他回忆起他是怎样夜晚在花园里散步，纠缠于一种思想；他回忆起那些花卉的芬芳和拂着他头发的微风；但是如果他依靠这些联想来告诉他那种思想是什么，那么他就很可能不止于是引入歧途而已。他也许会陷入错误，以他后来的另一种思想取代了原来的思想。因此，政治家们在写他们的自传时，对某一次危机的冲击和感情记得很清楚；但在描述当时他们所主张的政策时，却易于用那些事实上是属于他们事业的后来阶段的观念来渲染它。但这是自然的；因为思想并没有全部都被卷入经验之流，所以我们就在经常重新解释我们过去的思想，并把它们吸收到我们现在所思想的那些思想里面来。

只有一种方法可以制止这种倾向。如果我要肯定二十年前我的心灵里确实有某种思想，那么我就必须有关于它的证据。那个证据必须是我当时所写的一本书或者一封信或者诸如此类的东西，或者是我所画的一张画，或者(我自己的或其他人的)关于我所说过的某种东西或者我所作过的一种行为的一篇回忆，清楚地显示出我那时心灵里面有着些什么。只有通过我面前有着某种这样的证据，而且通过公正地解释它，我才能向自己证明我确实是这样思想过。这样做了之后，我就重新发现了我过去的自己，并且作为我的思想而重演它们；这时就可以希望，判断它们的优缺点要比我过去做得更好。

现在这一点肯定是真实的，即除非一个人能够为他自己做到它，否则他就不可能为任何别人做到它。但是自传作者在他的任务的第二部分里所做的，并没有什么东西是历史学家所不能为另一个人做出的。如果那位自传作者——尽管根据简单回忆的观点来看，他过去的思想是和他现在的思想乱成一团的，——还是能够借助于证据而把它们解开，而且断定他一定曾经以某些方式思想过，虽说最初他并没有回想起来这样做过；那么历史学家利用同样这第五编后论种一般的证据，也能够恢复别人的思想；——而且现在就能思想它们，哪怕是以前他从未思想过它们，并且还能知道这种活动就是在重演那些人曾一度思想过的东西。我们永远也不会知道在伊壁鸠鲁的花园里的花卉气味如何，或尼采在山中散步时风吹拂他的头发，他的感觉如何；我们不能重新复活阿基米德的胜利或马略①的辛酸；但是这些人思想过什么的证据，却在我们的手里；而且凭借解释那些证据而在我们自己的心灵中重行创造这些思想时，我们便能够知道(只要有任何知识的话)，我们所创造的思想就是他们的思想。

我们把这一陈述放在反驳者的嘴里：如果经验能够被重复，那末结果就会是历史学家和他的客体之间的直接的同一性了。这一点值得进一步讨论。因为如果一个心灵只不过是它自己的活动，而且如果要认识一个人过去的心灵，——比如说托玛斯·贝克特的——就是要重演他的思想；那末确实只要我这个历史学家这样做，我就迳直变成了贝克特，而这似乎是荒谬的。

为什么这是荒谬的呢？可以这样说，因为要成为贝克特是一回事，要认识贝克特又是另一回事；而历史学家的目标则在于后者。可是，这种反对意见已经被解答过了。它有赖于对主观性和客观性二者间的区别的一种虚假的解说。就贝克特而言，只要他是一个思想着的心灵，作一个贝克特也就是认识到他就是贝克特；就我自己而言，根据同样的证明，作一个贝克特也就是认识到我就是贝克特，那就是说，认识到我现在的自身是在重演贝克特的思想，我自己在那种意义上也就是贝克特。我并没有“简单地”变成为贝克特，因为一个思想着的心灵永远也不“简单地”是任何东西；它是它自己的思想活动，而且它并不“简单地”(如果这个词意味着什么，它就意味着“直接”)就是这些，因为思想并不是单纯直接的经验，而总是反思或自我一认识，即对一个其自身就是活在这些活动之中的人的认识。

很可以再补充一下这一点。一种思想行动确实是思想者的经验的一部分。它出现在某个一定的时间，而且出现在思想、感情、感知和诸如此类的其他行动的某种普遍联系之中。它在这种普遍联系中的呈现，我就称之为它的直接性；因为虽说思想并不是单纯的直接性，但它却并不缺乏直接性。思想的特点就是，除了在这种普遍联系之中出现于此地此时之外，它还能维持它自己经历这种普遍联系的变化，而且在不同的另一种思想之中复活它自己。这种维持并复活自己的能力，就是使得一个思想行动不止于是(例如，用怀德海所曾说它的话)一个单纯的“事件”或“局势”的那种东西。那是因为——而且只要是——思想行动是被错误地设想为是一个事件，所以重演它这一观念就似乎是悖论了，而且还是描述另一个类似事件出现的颠倒方式。当前的东西其本身并不能被重演。因此之故，在经验中凡是其存在恰恰只是它们的当前性的那些成分．(感知、感觉等等本身)，就都不能被重演；不仅如此，而且思想本身也永远不可能在它们的直接性之中被重演。例如，初次发现一个真理之不同于任何尔后对它的思考，并不在于所思考的真理是一种不同的真理，也不在于思考它这一行动是一种不同的行动；而在于那第一次情况的直接性是永远不可能再度被经验的：诸如对于它那新奇性的震惊，从令人困惑问题中获得解放，达到了一种迫切希望着的结果的胜利，也许是一番战胜了反对者们并取得声誉的感受，以及如此等等。

而且还有：思想的直接性不仅仅在于它那感情的(当然还有感知的，像是阿基米德的身体在浴盆里的浮力)普遍联系，而且还在于它和其他思想的普遍联系。两个角相等这一思维行动的自我同一性，不仅仅与这样一些事情无关，诸如一个正在进行它的人是饥寒交迫的，或觉得他的椅子硬梆梆的，或为他的功课而烦恼等等；它也与更进一步的思想无关，像是书上说两个角相等或者老师相信它们是相等的；或者甚至于也和与手头这个问题更为密切相关的思想无关，像是它们的和再加上顶角是一百八十度。

有时候有人否认这一点。有人说，凡是与它的普遍联系割裂开的任何事物就因而都是残缺的和伪造的；于是结果就是，要认识任何一件事物，我们都必须认识它们的普遍联系，而这就蕴涵着要认识全宇宙。我并不准备就其全部的含义来讨论这种学说，只不过提醒读者它和现实就是当前的经验这一观点的联系，以及和它那系论的联系，即思想不可避免地要把事物从它们的普遍联系之中割裂开来，所以就永远不可能是真确的。根据这样一种学说，欧几里得在一个给定场合认为两个角相等的这一思想行动，只有就它与他当时经验的普遍联系的关系才会成其为这一思想行动，这包括着像他的心情愉快，有一个奴仆站在他右肩后面之类的事情；不认识所有这一切，我们就不能认识他的意思是什么。如果(而那是这个学说以其严谨的形式所不容许的)除了他那几何思想的普遍联系之外，我们把其他一切都当作无关的东西而撇开到一旁去，即使是这样我们也不免于荒谬；因为在给这条定理作出证明时，他可能思想过“这条定理能使我证明一个半圆的内接角是一个直角”以及上百种其它的东西，这些都恰好是我们所不可能认识的。很可能没有某种这类的普遍联系，他就永远也思想不出他的第五条定理；但是要说因为这条定理作为一个思想行动仅仅存在于它的普遍联系之中，所以除了在他实际上思想它的那种普遍联系之中，我们便无法认识它；那便是把思想的存在限于它自己的直接性，把它归结为单纯的当前经验的一个事例，从而就否定它是思想了。还没有一个企图坚持这样一种学说的人，是把它坚持到底的。举例说，他企图表明一种敌对的学说是不真确的。但是他所批判的这种学说却是另二个人所教导的学说(或者甚而是他自己在冥顽不化的日子里所接受的学说)。根据他自己的说明，这一学说只有在那种不可能被重复、又不可能被认识的普遍联系的总体中，才成其为这一学说。这种思想的普遍联系——其中也有他的对手的学说的存在，——永远不可能是那种在他的批判者的经验中所有的普遍联系；而且如果一种思想行动只有在与它的普遍联系的关系中才能成其为那种思想行动，那么他所批判的学说便永远不可能是他的反对者所教导的那种学说了。而这一点并不是由于阐释方面或领悟方面的任何缺陷，而是由于企图理解别人的思想——或者确乎是进行任何思想——的那种自我一挫败的性质。

另一些人接受了这些后果的警告，便接受了相反的学说，即一切思想行动彼此在每一点上都是互不相同的。这就使得把它们从它们的普遍联系之中割离出来既很容易而又合法；因为并不存在第五编后论着什么普遍联系，而只存在着各种事务的并列，它们彼此处于纯属外部的关系。根据这种观点，知识体的统一性就只是属于一种集合体的那种统一性；这一点无论对于科学或已知事物的体系，还是对于心灵或认识行动的体系，都是真实的。我再次不去管这样二种学说的全部涵义，而仅仅是指出，它由于以逻辑分析代替了对经验的注意(经常诉之于经验，乃是它那反对学说的力量之所在)，便忽视了思想的直接性，并把思维行动从主观的经验转化为客观的景象。欧几里得完成了思想的某项操作这一事实，就变成只不过是一个事实，就像这张纸放在这张桌子上的这个事实一样；。心灵则仅仅是这些事实的一个集合名词而已。

历史学根据这种观点并不比根据其他观点就更加成为可能。欧几里得完成了思想的某项操作，可以称之为一个事实；但它是一个不可知的事实。我们不可能知道它，我们至多只能根据证件而相信它。只有是对于紧抱着误认历史学是克罗齐所称之为“语言学的历史”的那种伪历史学形式的根本错误的那些人，这一点才表现为对历史思想的一种令人满意的阐述。那些人认为历史学只不过是博学或者学问，并且会把发现(例如)“柏拉图思想的是什么”而不去追问“它是否真实”这种自相矛盾的任务分派给历史学家。

要使我们自己摆脱上述这样两种相辅相成的错误，我们就必须攻击这两者所由以发生的那种虚伪的二难推论。那种二难推论基于这样一种选言判断：即思想要末是纯粹的直接性，在这种情况中它就无可摆脱地卷入了意识之流；要末就是纯粹的转手性，而在这种情况中它就全然脱离了那个意识之流。但实际上，它却既是直接性而又是转手性。每个思想行动，像它实际上所发生的那样，都是发生在一种普遍的联系之中，它从其中产生并在其中生存，也像任何其他经验一样，是思想者的生活的一个有机部分。它和它那普遍联系的关系，并不是一个单项在一个集合体中的关系，而是一种特殊功能在一个有机体的整个活动中的关系。至此为止，不单是那些所谓理想主义者的学说是正确的，甚至于把它的那个方面发展到极端的那些实用主义者的学说也是正确的。但是一种思想行动，除了实际上的发生而外，还能够维持其自身并能够被复活或被重复而不失其同一性。至此为止，那些曾反对这些“理想主义者”的人是在正确的方面的，他们主张，我们所思想的东西并不因我们在其中思想着它的那种普遍联系的改变而改变。但是它不能in vacuo[在真空里]重复自己，好像是过去经验的一个脱离了躯壳的幽灵那样。无论它多么经常地出现，它必定总是出现在某种普遍的联系之中的，而且那种新的普遍联系必定是象旧的一样地适合于它。因此，某个人已在著作中表达了他的思想而且我们也掌握有他的作品这一单纯的事实，并不能使我们就理解他的思想。为了使我们能够这样做，我们就必须在着手阅读它们时，具备有一种充分像他自己一样的经验，使得那些思想对它成为有机的。

思想的这种双重性质，就为与史学理论有着密切联系的这个逻辑难题提供了一个解答。如果我现在重新思想柏拉图的一个思想，是否我的思想行动与柏拉图的是同一个呢，还是与之不同呢？除非它是同一个，否则我所声称关于柏拉图的哲学的知识便是彻底错误的。但是除非它是不同的，否则我对柏拉图的哲学的知识便蕴涵着我自己的哲学的泯没。如果我一定要知道柏拉图的哲学，那末所需要的就是既要在我自己的心灵里重新思想它，又要从我能对它进行判断的角度思想其他事物。有些哲学家试图解决这个难题而诉之于一种朦胧的“异中有同的原则”；他们论证说从柏拉图到我自己存在着有一种思想发展，而且任何发展着的东西始终都是与其自身同一的，尽管它变得不同了。另一些人曾公正地回答说，问题恰好是这两种东西是如何相同而又如何不同的。答案是，在它们的直接性之中，——正像实际的经验和它们所由以产生的那种经验整体是有机地结合在一起的那样，——柏拉图的思想和我的就是不同的。但是在他们的转手性之中，它们却是相同的。这一点或许要求有更进一步的解释。当我阅读柏拉图在《泰阿泰德》篇中的论证，反对知识单纯是感知的那种观点时，我并不知道他是在攻击什么哲学学说；我无法阐述这些学说并详细说出是谁在主张它们，以及根据什么论证。在其直接性之中，作为他自己的一种实际经验，柏拉图的论证必定毫无疑问地是从某种讨论之中产生出来的，(虽然我并不知道它是什么)，而且是和这样一种讨论紧密联系在一起的。然而如果我不仅仅阅读他的论证，而且理解它，在我自己的心灵之中由于与我自己而又向我自己重新论证它而在追循着它；那末我所经历的论证过程就不是一个类似于柏拉图的过程了，那实际上就是柏拉图的过程，只要我把他理解得正确。这一论证单纯地作为它本身，就从这些前提出发，经过这一过程而引到了这一结论；这种论证因为它既能在柏拉图的心灵里、又能在我的或任何其他人的心灵里得到发展，所以也就是我称之为在其转手性之中的思想。在柏拉图的心灵里，它就存在于讨论和理论的某种普遍联系之中；而在我的心灵里，因为我不知道那种普遍联系，所以它就存在于另一种不同的普遍联系之中，也就是从近代的感知主义(sensationalism)所产生的那种讨论的普遍联系之中。因为它是一种思想而不是一种单纯的感觉或感知，所以它便能存在于这两种普遍联系之中而不失其同一性，尽管没有某种适当的普遍联系，它就永远也不可能存在。它存在于我的心灵之中的那种普遍联系，有一部分(假如它是一种谬误的论证的话)就由于包括知道怎样去批驳它而可能成为思想的其他活动；但是即使我批驳了它，它依然会是同样的论证，而遵循它的逻辑结构的行动也依然会是同样的行动。

谢选骏指出：人说“在本书的开端，科林伍德首先针对历史学自问自答了四个问题，他认为今天所有的历史学家都认为历史学应当是：‘（1）一门科学，或者说回答问题；（2）与人类过去的活动有关；（3）通过解释证据来进行；（4）为了人类的自我认识。’”——我认为上述四点纯属胡说，例如我就不认为“历史学是一门科学”。而且科林伍德自己也主张“一切历史都是思想史”吗？所以说，他企图把历史方法等于法理方法的说辞，完全与此自相矛盾。

【第五节  历史学的题材】

如果我们提出这一问题：对于什么东西才能有历史知识？答案就是：对于那种能够在历史学家的心灵里加以重演的东西。首先是，这必须是经验。对于那不是经验而只是经验的单纯对象的东西，就不可能有历史。因此，就没有、而且也不可能有自然界的历史，——不论是科学家所知觉的还是所思想的自然界的历史：毫无疑问，自然界包括着和经历过各种过程，甚至于就是由各种过程所组成的；它在时间中的变化对它是根本性的，而这些变化甚至于(像有些人认为的)可能是它所具有的一切、或者就是它的一切；而且这些变化可能是真正创造性的，即不是固定的循环形态的单纯重复，而是自然存在的新秩序的发展。但是所有这些都不能导向证明大自然的生命就是一种历史的生命，或我们对它的知识就是历史的知识。能够存在有一部自然史的唯一条件就是，自然界的事件乃是某个或某些在思维着的人或人们的行为，而且我们由于研究这些行为就能够发现它们所表达的思想是什么，并为我们自己思想这些思想。这是一个或许没有人会声称已经得到了满足的条件。因此之故，自然界的过程就不是历史的过程，而我们对自然界的知识，——虽则它可以在某些表面的方式上有似于历史，例如都是纪年的，——就不是历史的知识。

第二，甚至经验本身也并不是历史知识的对象。只要它是单纯的直接经验，是包括感知、感觉等等之类的单纯的意识之流，它的过程就不是一种历史的过程。毫无疑问，那种过程不仅能够以它的直接性为人所直接经验，而且还能够被人认识；它的特殊细节和它的普遍特点都能够被思想加以研究；但研究这种过程的思想，在其中所找到的只是一种单纯的研究对象，为了对这个对象加以研究，并不需要、而且确实也不可能在思想中对它加以重演。只要我们思想着有关它的特殊细节，我们就是在回忆着我们自己的经验，或者是带着同情和想象而进入了别人的经验。但在这类情况中，我们并没有重演我们所记忆的或我们所同情的那些经验；我们只不过是在思索它们作为是我们目前自身之外的对象，或许还求助于我们自身之内所呈现的(象是它们那样的)经验。只要我们思考的是它的一般特点，我们就是从事于心理科学。在这两种情况中，我们都不是历史地在思想。

第三，甚至于思想本身，——在它以其在一位个别思想家的生活中的独一无二的普遍联系而作为独一无二的思想行动的那种直接性之中，——也不是历史知识的对象。它不能够被重演；如果它能够的话，时间本身就会被一笔勾销，而历史学家也就会是他所思想的那个人一模一样地在各个方面都复活着了。历史学家不可能就思想的个别性而领会个别的思想行动，就象是它所实际发生的那样。他对那种个体所领会的，仅仅是可能和别的思想行动所共有的、而且实际上是和他自己的思想行动所共有的某种东西。但是这个某种东西并不是在如下这种意义上的抽象，即它是不同的个体所共有的一种共同性质。它是思想本身的行动，是在不同的时代里和在不同人的身上的存留和复活：一度是在历史学家自己的生活里，另一度是在他所叙述其历史的那个人的生活里；因此，历史学是对个体的知识这样一句含混的话，就要求有一片过分广阔而同时又过分狭小的领域；过分广阔是因为被知觉的对象和自然的事实以及当前的经验的个体性都落在它的范围之外，而尤其是因为即使是历史事件和人物的个体性(假如这意味着他们的独一无二性的话)也同样落在它的范围之外；过分狭小则是因为它会排除普遍性，而恰好是一个事件或人物的普遍性才使之成为历史研究的一种恰当的和可能的对象，——假如我们说的普遍性是指越出了单纯的区域的和时间的存在而具有一种对一切时代的一切人都有效的意义那种东西的话。毫无疑问，这些也都是含糊的话，但是它们却企图描述某种真实的东西；那就是思想超越它自身的直接性而存留在和复活在其他的普遍联系之中的那种方式。它们也企图表示这个真理，即个别行动和人物出现于历史上并不是以它们的个体性本身的资格，而是因为那种个体性乃是一种思想的工具，——那种思想因为实际上是他们的，所以潜在地也就是人人都有的。

除了思想之外，任何事物都不可能有历史。因此，比如说一部传记，不管它包含着有多么多的历史，都是根据那些不仅是非历史的而且是反历史的原则所构成的。它的范围是生物学的事件，是一个人的有机体的诞生和死亡；它的构架因此就不是思想的构架而是自然过程的构架。对这种构架，——那个人的肉体生活、他的童年、成年和衰老、他的疾病和动物生存中的全部偶然事件，——思想的各种浪潮(他自己的和别人的)就不顾它的结构而在交叉冲刷着，像是海水冲刷着一只搁浅了的废船。许多人类的感情都是和处在它那涡流之中的这种肉体生活的景象联系在一起的；而作为一种文学形式的传记，则哺育着这类感情并可能供应它们以优质的粮食；但这并不是历史。再有，在日记里忠实保存下来的或在回忆录里追忆的那种直接经验及其感觉和感情的洪流的记录，也不是历史。它那最好的就是诗歌，它那最坏的就是一种突出的自我中心主义；但它永远不可能是历史。

但是还存在着另一个条件，没有它一件事物就永远也不可能成为历史知识的对象。历史学家和他的对象之间的时间鸿沟，象我说过的那样，必须从两端来加以衔接。对象必须是属于这样的一种，它自身能够在历史学家的心灵里复活；历史学家的心灵则必须是可以为那种复活提供一所住宅的心灵。这并不是指他的心灵必须是某种具有历史气质的，也不是指他必须在历史技术的特殊规则方面受过训练。它指的是，他必须是研究那个对象的适当人选。他所研究的是某种思想，而要研究它就包括要在他自己身上重演它；并且为了使它得以出现在他自己思想的直接性之中，他的思想就必须仿佛是预先就已经适合于成为它的主人。这并不蕴涵着历史学家的心灵和它的对象两者间有一种预定的调和(在这个词句的技术性的意义上)；它并不是，例如认可柯勒律治的说法：人或生而为柏拉图主义者或生而为亚里士多德主义者；因为它并没有预先判断这个问题，一个柏拉图主义者或一个亚里士多德主义者究竟是天生的还是被造就的。一个人在生活中的这一段时期发现某些历史研究是毫无裨益的，因为他不能够使自己进入他所思想着的那些人的思想里面去；却会在另一段时期发现他自己变得有能力这样做了，也许是作为有意的自我训练的结果。但是在他生活中的任何一个固定阶段，历史学家所处的地位肯定地(不管由于什么原因)对某些思想方式要比对其他的更容易感到同情。这部分地是因为某些思想方式整个地或相对地对他很陌生；部分地是因为它们是太常见了，于是他感到有必要为了他自己心灵的和伦理的利益而摆脱它们。

如果一个历史学家所研究的东西与他自己的心灵格格不入，因为它所要求于他的是他应当去研究那些不合心意的主题，或者因为它们是“属于这样一个时期”，他自己那被引入歧途的良知在幻想着他应当对它面面俱到地加以处理；如果他试图掌握他本人所无法钻进去的那种思想的历史；那末他就不是在写它的历史，而是仅仅在重复着那些记录了其发展的外部事实的陈述了：姓名和日期，以及现成的描述性的词句。这样的重复或许可以很有用，但却并非因为它们是历史。它们都是些枯骨，但也可能有朝一日会成为历史的，——当什么人有能力把它们用既是他自己的、而又是它们的思想的血肉装饰起来的时候。这只是在以一种方式说，历史学家的思想必须渊源于他全部经验的有机统一体，而且必须是他整个的人格及其实践的和理论的兴趣的一种功能。几乎没有必要补充说，因为历史学家是他那时代的产儿，所以便存在着一种普遍的可能性，即凡是使他感兴趣的东西也会使他同时代的人感兴趣的。这是为人熟知的事实，每一代都发现自己对于其祖先来说只是枯骨、毫无意义的东西的那些领域和方面感到兴趣，因此才能够历史地加以研究。

因此，历史知识就是以思想作为其固定的对象的，那不是被思想的事物，而是思维这一行动的本身。这一原则已经供我们在一方面区别了历史学和自然科学的不同，作为是对一个给定的或客观的世界的研究之不同于思想着它的这一行动；而另一方面又区别了历史学和心理学的不同，心理学是对直接的经验、感知和感觉的研究，那尽管是心灵的活动，却不是思维的活动。但是这一原则的积极意义，还需要更进一步确定。要包括在“思想”这个名词之下的，究竟意味着有多少内容？

“思想”这个名词，就象它迄今为止用在本节和以前各节中的，一直代表着经验或心灵活动的某种特定的形式；它的特点可以消极地被描述为：它不仅仅是当前的，所以也就并不被意识之流所席卷而去。而它那区别思想与单纯意识的积极特点则是，它有能力认识，自己的活动乃是贯彻于它自己各种行动的分歧性之中的一种单一的活动。如果我感觉冷，而后又感觉暖；就单纯的感觉来说，这两种经验之间并没有连续性。确实，象是柏格森指出的，冷的感觉“渗透”到了随后的暖的感觉里面去，并赋给它以一种通过别的方式所不会具有的性质；但是这种感觉暖，尽管它的那种性质有负于此前的感觉冷，却并不承认这笔帐。单纯感觉和思想之间的区别，就可以用简单地感觉冷和能够说“我感觉冷”这二者间的区别来加以说明。要说那句话，我就必须察觉我自己不止于是对于冷只有直接经验的某种东西；就必须察觉我自己就是感觉的一种活动，它以往曾有过其他的经验，而且贯穿在这些不同的经验之中的始终是那同一个。我即使不需要记得这些经验都是什么；但是我必须知道它们存在过，而且还是我的经验。

因此，思想的特点就是，它不是单纯的意识，而是自我一意识。自我，作为单纯的意识就是一股意识之流，是当前感知和感觉的一个系列；但是作为单纯的意识，它并没有察觉到它自己是那样一股意识之流；它不知道它自己的连续性贯彻在各种经验的前后相续之中。察觉到了这种连续性的活动，就是我们所称之为的思维。

但是这一有关我自己的思想，作为一种感觉活动(它始终是贯穿着它的各种不同的行动的同一个活动)仅仅是思想最萌芽的形式。它由于从这个出发点向外朝着各个不同的方向活动而发展为其他各种形式。有一件它可以做的事就是，要逐渐更清楚地察觉这种连续性的确切性质；不是仅仅把“我自己”设想为以往曾有过若干经验但不能明确它们的性质，而是考虑这些经验具体地都是些什么，即记忆它们并以它们和当下的现在进行比较。另一件它可以做的事就是分析现在的经验本身，在其中区别出感觉的行动和被感觉到的东西之不同，并且设想出被感觉到的乃是某种东西，它那实在性(象是我自己作为感觉者的实在性一样)并不是它那对我感觉的当前存在所能穷尽的。沿着这两条路线前进，思想就变成了记忆，即有关我自己的经验之流的思想，而知觉就变成了关于我所经验的东西之作为某种真实的东西的思想。

它所发展的第三条途径就是，认识我自己不仅仅是一个有感知的人而且还是一个在思想着的人。在记忆和知觉中，我所做的已经不止于是享受当前经验之流而已，我还在思想着；但我并没有(简单地在记忆或知觉本身之中)察觉到我自己是在思想着。我仅仅察觉到我自己是在感觉着。这种察觉已经是自我一意识或思想了，但它是一种不完全的自我一意识，因为我在具有它时，只是在完成我所没有意识到的某种一心灵活动，亦即思维。所以我们在记忆或感知本身之中所做的思维，就可以称之为无意识的思维；那并不是因为没有意识我们也能做到它，(因为要能做到它，我们就必须不仅仅是有意识的，而且是自我意识的)而是因为我们做到它而无需意识到我们正在做它。意识到我正在思维，也就是以一种新的方式在思想，我们可以称它为反思。

历史思维总是反思；因为反思就是在思维着思维的行动，而且我们已经看到一切历史思维都是属于这一类的。但是哪一类的思维才能是它的对象呢？有没有可能研究我们刚刚所称为的无意识的思维的历史呢，还是历史研究的思维必须是有意识的或反思的思维呢？

这等于是在问，究竟能不能有一种记忆的或知觉的历史。而显然的是，那是不可能有的。一个人要坐下来写记忆的历史或知觉的历史，就会发现没有什么东西可写。可以设想，人类不同的种族(而且因此，不同的人们)曾经有过不同的记忆或知觉的方式；而且还可能，这些不同有时并不是由于生理的差别(例如不发达的颜色感，这一点根据很可疑的理由而被说成是希腊人所特有的)，而是由于不同的思想习惯。但是如果存在着不同的知觉方式，它们由于这种原因在过去曾经到处流行过，而现在却没有被我们所采用，那末我们就不能重行构造它们的历史了，因为我们不能随意地重演那些恰当的经验；而这又是因为它们所由以形成的那种思想习惯乃是“无意识的”，因此就不能有意地加以复活。例如，可能真的是，我们自己以外的一些文明曾经享有过第二视觉的能力和看得见鬼的本领，作为它们正常性能的一部分。也可能是，在他们当中，这些事都出自思维的某些习惯方式，因此就是为大家所熟知的并理解的一种表达真正的知识或很有根据的信仰的方式。确实，在北欧的史诗(Saga)中，在伯恩特·扎尔使用他的第二视觉作为向他的朋友们进忠告的一种手段时，他们是由于世界上一位健全的律师和一个精明能干的人的智慧而受益的。但是，假设这一切都是真的，我们还是不可能写出一部关于第二视觉的历史来；我们所能做的一切就只是收集那些断言过它的事例，并且相信有关它的陈述都是事实的陈述。但是这至多只不过是在信仰证词而已；而我们知道，这种信仰是就在历史学所开始的地方止步的。

因此，为了使任何一种个别的思想行动成为历史学的题材，它就必须不仅仅是思想的一种行动，而且还必须是反思思想的一种行动；那也就是，它是一种在它被完成的意识之中被完成的思想，而且是被那种意识构成了它之所以为它。做出这件事的努力，必然不止于是一种单纯的意识的努力而已。它决不是要做出我们自己也不知道要做什么的那种盲目的努力，就象是努力去追忆一个已经忘记的名字或是去知觉一种混乱不堪的对象那样；它必须是一种反思的努力，是那种要做出我们在做它之前就对它有了一个概念的某种事物的努力。反思的活动就是我们知道在其中我们想要做的是什么事的一种活动，所以在它完成时，我们就由于看到它符合了成其为我们对它的最初概念的那种标准或规范而知道它是完成了。因此，它就是我们由于预先知道如何完成它，便能以完成的一种行动。

并非一切的行动都属于这一类。撒末尔·巴特勒①说一个婴儿必定知道怎样吮奶，否则婴儿就不会吮奶了，这时他就从单方面混淆了这个问题；又有人从相反的方面混淆了这个问题，主张我们永远也不知道我们所要做的是什么，除非我们已经把它完成了。巴特勒是企图证明那些非反思的行动实际上是反思的，他夸大了生活中理性的地位，为的是反对当时流行的唯物主义；而其他那些人则争辩说，反思的行动实际上乃是非反思的，因为他们把一切经验都设想为直接的。就其直接性作为一种独一无二的个体而言，——以其全部完整的细节、而且处于唯有在其中它才可能有直接的存在的那种充分的普遍联系之中——，则我们未来的行动肯定是决不可能预先被计划出来的；不管我们把它想得多么仔细，它总会包含有许多东西是没有预见到的和令人惊讶的。但要推论说因此它根本就不可能有计划，便暴露出它的当前存在乃是它所具有的唯一存在这一假设了。一种行动不止于是一个单纯的独一无二的个体，它还是某种具有普遍性质的东西；而且在一种反思的或有意的行动(这种行动我们不仅是在做，而且是在做出以前就有意要做了)的情况中，这种普遍的性质也就是在做出这一行动本身之前我们在思想里所设想的这一行动的计划或观念；并且也就是在我们做出了它时，对我们赖以知道我们已经做出了我们所想要做的事的衡量标准。

有某几种行动除非是根据这些条件便不可能做到：那就是说，除非是由这样一个人来做到，他反思地知道他是在试图做什么，并且因此在他已经做出它时，就能够根据他的意图来判断他自己的行为。这些行动的特点是，它们应当像我们所说的，是“有目的地”做出来的；也就是应当有一个目的作基础，行动的结构就建立在那上面，而且还必须与之相符合。反思的行动可以大致描述为是我们根据目的所做出的行动，而且这些行动是可以成为历史学的题材的唯一的行动。

根据这种观点，我们就能够看出何以某些形式的活动就是、而其他一些形式的活动则不是历史知识的素材。一般会公认，政治是可以历史地加以研究的一种东西。原因是政治提供了有目的的行为的一种清楚的例证。政治家是一个有政策的人，他的政策是在行为完成之前预先设想的一种计划；而他作为一个政治家的成功是与贯彻他的政策的成功成比例的。毫无疑问，他的政策并不是在他的行为开始之前就一劳永逸地确定了下来这种意义上先于他的行为的；随着他的行为在发展，政策也在发展着；但是在他的行为的每一阶段，政策总是领先于它本身的实现。假如有可能说一个人在行动着，而对于那会产生什么结果却没有任何观念，他做的只是最先出现在他头脑里的那件事，而等着看它的后果如何；那末就可以结论说，这样一个人决不是政治家，他的行为仅只是闯入到政治生活里的一种盲目的和非理性的力量而已。但是如果一定要说某一个人毫无疑问地有着一个政策，而我们却无法发现它是什么(有时候一个人会感到倾向于，例如对早期的罗马皇帝，说这样的话)；这就等于说自己要重行建造他的行为的政治史的企图已经失败了。

由于同样的原因，也可以有一部战争史。一般说来，一个军事司令官的意图是容易理解的。如果他率领大军进入某一个国家，并攻击对方的武力，我们就可以明白他的意思是要打败它，并且根据有关他的行动的记述，我们就能在我们自己的心灵里重行建造他所试图实现的那个作战计划。这又一次有赖于他的行动是有目的地做出来的这一假定。如果它们不是这样，那末它们就不可能有历史；如果它们是根据我们所无法探测的目的而做出来的，那末我们至少就无法重建它们的历史。

经济活动也可以有一部历史。一个人建立一座工厂或者开办一家银行，是根据一个我们所能理解的目的在行动的；同样，还有那些从他那里领取工资，购买他的货物或他的股份，或者存款和取款的人。如果有人告诉我们工厂发生罢工或者银行发生挤兑，我们就能够在我们自己的心灵里重行建造其集体行动采取了那些形式的人们的目的。

还有，也可以有一部伦理史；因为在伦理行为中我们是有目的地在做着某些事情的，为的是使我们的实践生活能与它所当然应该成为的理想相谐调。这种理想既是我们自己的人生观，象它所应该的那样，或是象我们想塑造它成为什么样子的那种意图，同时又是对我们所做的事究竟做得是好是坏的一个标准。在这里，也象在其他的情况里一样，我们的目的是随着我们活动的发展而在改变，但是目的总是要领先于行动的。伦理行动是不可能的，除非在、并且只有在一个人是有目的地在行动的时候；责任是不能通过偶然或漫不经心而完成的；没有一个人能够尽到他的责任，除非是他有意要尽他的责任。

在这些情况中，我们有着实践活动的事例，它们不仅是有目的地加以追求的事实，而且除非是它们被这样加以追求，否则它们就不可能成为它们那样。现在就可以认为，一切有目的的行为都必定是实践的行为，因为其中有两个阶段：首先是设想这个目的，这是一种理论活动或纯粹思想的行动；然后是执行这个目的，这是伴随理论活动的实践活动。根据这种分析就可以得出，行动就这个词的狭隘的或实践的意义而言，乃是有目的地所能够做出的唯一的事。但是有人可以论证说，——你并不能够有目的地去思想；既然是如果你在执行你自己思想的行动之前就先设想了它，你就会是已经执行它了。由此可以得出，理论活动是不可能有目的的；它们仿佛必须是在暗中完成的，而对于从事这些活动会出现什么结果却是毫无概念。

这是一个错误，但它是一个对历史学理论有点兴趣的错误，因为它实际上已经影响了历史编纂学的理论和实践达到了一种程度，竞使得人认为历史学唯一可能的题材就是人类的实践生活。历史学只关注着而且只能关注着仅仅像是政治、战争、经济以及一般说来属于实践世界的东西；这种观点现在仍然广泛流行，而且在过去曾经几乎一度是普遍的。我们已经看到，甚至于曾经那么高明地表明了哲学史应如何写作的黑格尔，也在他的论历史哲学的讲演里委身于这种见解，认为历史的固有题材就是社会和国家，是实践的生活，或者(用他自己的技术语言来说)就是客观精神，即把自己外在地表现为行为和制度的精神。

今天，再没有必要来论证艺术、科学、宗教、哲学以及诸如此类都是历史研究的固有题材了；它们之被人历史地加以研究的这一事实是太为人所熟知了。但是鉴于上面所叙述的相反的论证，却有必要问一下为什么会是如此。

首先是，一个从事纯粹理论思维的人是没有目的地在行动着，这一点并不是真实的。一个人在进行某项科学工作时，如探索疟疾的原因时，他在心灵里总有着一个十分明确的目的：即要发现疟疾的原因。确实，他并不知道这个原因是什么；但是他知道在他找到它时，他就由于把从一开始就在他面前的某些测验或标准应用到他的发现上面而会知道他已经找到了它。于是，他那发见的计划便是将会满足这些标准的一种理论的计划。对历史学家或哲学家来说，情形也一样。他从来也不是航行在一片未标出航线的海洋上；他的航行图不管内容是多么不详尽，却是标志着有经纬线的，而他的目的则是要发现在图上那些经纬线之间要注上些什么东西。换句话说，每项实际的探索都是从某个确定的问题出发，而探索的目的则是要解决那个问题；因此进行发现的计划就是已知的，而且是被如下的说法所规定的，即无论这一发见可能是什么，但它必须是能够满足这一问题的条件。正象在实践活动的情况中那样，这一计划当然也要随着思想活动的前进而改变；有些计划因为行不通而被放弃了并代之以其他的计划，有些计划则成功地得到实现并被发现导致了新问题。

其次，设想一个目的和执行一个目的之间的不同，并没有正确地被描述为是理论行动和实践行动之间的不同。设想一个目的或者形成一种意图，已经就是一种实践活动了。它并不是构成为行动的先行站的思想；它本身就是行为的开始阶段。如果这一点不能马上为人承认，那么还可以通过考虑一下它的涵义而为人承认。思想作为理论活动，不可能是道德的或不道德的；它只可能是真的或假的。成为道德的或不道德的；必须是行为。现在假定有一个人形成了要谋杀或奸淫的意图，然后又决定不去实现他的意图；那么这种意图本身已经暴露出他应根据道德的理由而受到谴责。这并不是要说他：“他精确地设想了谋杀或奸淫的性质，所以他的思想就是真的，因而是值得钦佩的”；而是要说他：“他无疑地还没有坏到象已经把他的意念贯彻到底的地步；但是谋划着这种行为总归是罪恶的”。

因此，科学家、历史学家和哲学家并不亚于实际生活中的人，也是按照计划在进行他们的活动的，是有目的地在思维的，因而达到的结果是可以按照从计划本身之中所得出的标准来加以判断的。因此之故，就可能有有关这些事物的历史。所需要的一切只是，应当有着关于这类思维是怎样完成的证据，还有历史学家应当能够解释它，也就是应当能够在他自己的心灵里重演他所研究着的思维，想象它所由以出发的那个问题，并且重建那些企图解决它的步骤。在实践上，通常对于历史学家的难题乃是能认出这个问题是什么；因为思想者一般都是谨慎小心在阐述他自己思想的步骤的，所以他照例是在向他同时代的人发言的，而他们已经知道问题是什么了，并且他或许根本就不叙述它。而且除非是历史学家知道他所研究的问题是什么，否则他便没有借以判断他的工作是否成功的标准。历史学家的努力就在于去发现赋予对“影响”的研究以重要意义这个问题；而当影响被设想成是把现成的思想从一个心灵灌注到另一个心灵里的时候，那就会是枉然的。明智地探讨苏格拉底对柏拉图的影响，或笛卡尔对牛顿的影响，并不是要发现那些一致之点，而是要发现一个思想家所达到结论给下一个思想家所造成的问题的那种方式。

关于艺术的情况，似乎有着一种特殊的困难。艺术家，即使他的作品多少能够被称为反思的，似乎也远远不如科学家或哲学家那么反思。他看来并不象是带着一个明确规定了的问题去从事某一件特殊的作品，并参照问题的条件来判断他的结果。他仿佛是在一个纯粹想象的世界里工作着；在这里，他的思想是绝对地创造性的，在任何种意义上都决不知道自己所要做的是什么，直到他做完了它为止。如果思维是指反思和判断，那么就仿佛真正的艺术家的是根本就不思想的；他的心灵劳动似乎是一种纯粹直觉的劳动，在这里没有任何概念是领先于或者是支持着或者是判断着直觉本身的。

但是艺术家并不是无中生有创造出他的作品来的。在任何一种情况中，他都是从他面前的一个问题而开始。而这个问题，只要他是一个艺术家，就不是装饰某个房间或者设计一所符合某些给定的实用要求的住宅这类的问题；这些都是应用艺术的特殊问题，而在艺术本身之中并不发生这些问题。它也不是用颜料或声音或大理石制造出来某种东西的问题；只有在这些问题丝毫不再成为问题而且他的技巧的材料已经成为他的想象的驯服的仆人时，他才开始成为一位艺术家。他开始创造一件艺术品的起点，就是那件作品被嫁接到他的非反思的经验整体之上的那一点：亦即他当前的感性的和感情的生活，及其通过记忆和知觉的合理性的、但无意识的发展。他所面临的问题乃是把这种经验馈入一件艺术品里面去的问题。他遇到过某种经验，其意义之深长或感人超过了其他的经验；它那没有表达出来的意义象是一付重担压在他的心灵上，鞭策着他要找出某种表达它的方式；他创造一件艺术品的劳动，就是他对那种鞭策的反应。在这种意义上，艺术家很知道他在做什么和他在企图做什么。他之已经正当地完成了它的那种标准，就是当它被完成时，它应该被人看作是表达了他所想要表达的东西。他的全部特殊性就在于这样一个事实，即他不能制订他的问题；如果他能制订它，他就会已经表现了它，而艺术品也就会已经完成了。但是尽管他不能够在这件作品本身之前预先说出问题是什么，他却知道有一个问题，而且他还察觉到它的特性；只不过并不是反思地察觉到，直到作品已告完成为止。

这的确似乎是艺术的特殊性格，而且是它对思想生活的特殊重要意义。它是实际所发生的从非反思的转化为反思的思想的那种生活形态。因此，就有一部艺术史，但不是一部艺术的问题的历史，像是有一部科学或哲学的问题的历史那样。有的只是一部艺术成就的历史。

也有一部宗教史；因为宗教也是反思思想的一种功能，并不亚于艺术或哲学或政治。在宗教中，人对自身所具有的概念是把自己作为一种思维的和主动的生物，他以这种概念来与对上帝的概念相对立，——在对上帝的概念中，他关于思想和行动、知识和力量的想法都被提到无限的高度。宗教思想和宗教实践的任务，(因为在宗教中，理论的和实践的活动是合而为一的)乃是要找出作为有432第五编后论限的自我和作为无限的上帝这两种互相对立的概念之间的关系。缺乏任何明确的关系，单只有两者之间的不同，这就成为了宗教心灵的问题和苦恼。发现了这种关系，同时也就是发现了我的思想通向了上帝和上帝的思想通向了我；而和这一点分不开的便是我的一个行动的完成(我由之而建立了与上帝的一种关系)，和上帝的一个行动的完成(他由之而建立了与我的一种关系)。幻想着宗教是生存在反思思想的界限之下或之上，乃是致命地在要末是错误地设想了宗教的性质，要末是错误地设想了反思思想的性质。更近于真理的说法倒是，在宗教中，反思的生活被集中为它最强烈的形式，而理论的和实践的生活中的一些特殊问题则由于与宗教意识的整体分离而一概采取它们的特殊形式，并且仅仅是在它们保持着它们与它的联系、以及它们彼此在其中的联系的时候，才保持着它们的生命力。

谢选骏指出：整个第五节“历史学的题材”都写得相当凌乱，不仅毫无说服力，而且很不清晰——我宁愿相信这是因为“后人整理遗著”的原因所造成的，就像作者所崇拜的卡尔·马克思《资本论》的第二、三、四各卷那样。

【第六节  历史和自由】

我已经提出过，我们研究历史乃是为了获得自我一认识。借着说明这个论点，我将试图表明我们关于人类的活动是自由的这种知识，是怎样只是通过我们之发现历史才被取得的。

在我对历史的观念的历史概述中，我曾试图表明历史学最后是怎样逃出了对自然科学的学徒状态的。可是，历史自然主义的消失却包含着更进一步的结论，即人所赖以建筑起来他自己那经常变动着的历史世界的这种活动乃是一种自由的活动。除了这种活动而外，再没有别的力量能控制它或改变它，或迫使它以这样的和那样的方式来行事，以建立起某一种而不是另一种世界。

这并不意味着一个人永远可以自由做他所高兴做的事。所有的人在他们一生中的某些时刻，是可以自由做他们所想要做的事情的：例如，饿了要吃或累了要睡。但是这和我所提到的问题毫无关系。吃和睡是动物的活动，是在动物的嗜欲的强迫之下进行的。历史学并不涉及动物的嗜欲以及它们的满足或挫折。对于一个历史学家作为历史学家来说，一个穷人的家里没有东西吃，这并不重要；——尽管对于他作为一个对他的同胞具有感情的人来说，这可以是而且必然是至关重要的；并且尽管作为一个历史学家，他可能强烈地关切着有些人策划了这些变动从而造成了这种事态，以便使自己致富而使那些从他们那里领取工资的人变得贫困；他也同样地关怀着穷人所可能被导致的行为，——不是被他的孩子们的饥饿未得到解决的这一事实所导致的，即腹内空虚和四肢萎缩这一事实、这一生理的事实，而是被他对于这一事实的思想所导致的。

这也并不意味着一个人可以自由做他所选择的事情；在历史学本身固有的领域中，与动物嗜欲的领域不同，人们可以自由计划他们所认为是适当的行为和执行他们自己的计划，每个人都在做他所规划去做的事，而且每个人要为它们的后果承担充分的责任，每个人都是自己灵魂的指挥者，等等。没有什么能比这一点更加虚假的了。亨利①的韵诗所表达的只不过是一个病儿的幻想，这个病儿发见，由于自己相信自己已经得到了月亮，便能使自己不再哭着要月亮了。一个健康的人知道在他面前的空虚的空间，——他准备用一些活动把它填充起来，因而他现在就开始制订这些活动的计划，——当他步入其中时，它就远不是空虚的了。它会挤满了其他的人，他们都在追求着自己的活动。就是现在，它也不象它看来那么空虚。它充满着活动的饱合溶液，正处在开始要结晶的关头。那里并没有他自己活动的余地，除非是他能如此设计这一点，使得它能适合其余的空隙。

历史学家所必须研究的那种理性活动，永远也不可能摆脱强迫，即必须面对着自己的局势中的各种事实的那种强迫。它越是有理性，就越发完全地经受着这种强迫。要有理性，也就是要去思想；而对一个打算要行动的人，要加以思想的最重要的事便是他所处的局势。就这个局势而言，则他是一点也不自由的。这就是它的实际情况，而无论是他、还是其他任何人都永远不能改变这种情况。因为尽管局势完全是由思想——他自己的或别人的思想——所组成的；它却不能由于他自己的或别人方面的心灵的改变而改变。如果他们的心灵确实是改变了，这只不过是意味着随着时间的推移，已经出现了一种新局势。对一个要采取行动的人来说，这种局势就是他的主宰、他的神谕、他的上帝。他的行为将证明成功与否，就取决于他是否正确地把握了这种局势。如果他是一个聪明人，非到他请教过了他的神谕，做出了力所能及的每一件事来发现这种局势是什么，他甚至于是不会作出最微小的计划来的。但是如果他忽视了这种局势，这种局势却不会忽视他。它可不是那样一位神明，会放过一种侮辱而不旋以惩罚的。

历史中所存在的自由就在于这一事实，即那种强迫并不是由其他任何东西而是由人类理性自身所强加给它自身的活动的。这种局势，即他的主人、神谕和上帝，乃是一种它自己所创造的局势。我这样说的时候，我的意思并不是说一个人发见自己所处于其中的那种局势，其存在只是因为一些其他人通过一种理性的活动已经创造了它(这种理性活动在性质上和他们的后继者发现自己是处于其中、并在其中依照他自己的想法而行动的那种并没有不同)；我的意思也不是说，因为人类的理性总是人类的理性，不论它在其身上发生作用的那个人的名字叫什么，所以历史学家便可以忽视这些个人之间的区别，不是说人类理性已经创造了它发现自己是处于其中的那种局势。我的意思是指与这种见解颇为不同的某种东西。一切历史都是思想的历史；而当一个历史学家说一个人处于某种局势之中时，这就等于是说他想他是处于这种局势之中的。这种局势中的各种困难事实，——那对他来说是太重要了而不能不正视，——也就是他对这种局势的设想方式中的各种困难事实。

如果对于一个人，翻山越岭之所以困难的原因，是因为他害怕山里有鬼；那么对于一个历史学家要跨过若干世纪的鸿沟而向此人说教：“这纯粹是迷信。根本就没有鬼。要面对事实，要知道山里并没有危险，除了有乱石、流水和积雪，或者还有狼，也或者有坏人；但是并没有鬼”，——那便是愚蠢的事了。历史学家说，这些都是事实；因为他就是被教导以这种方式进行思想的。但是那个怕鬼的人却说，有鬼出现乃是一件事实；因为他就是被教导以那种方式进行思想的。历史学家认为那是一种错误的方式；但是错误的思维方式正如正确的方式同样地都是历史事实，而且也和它们一样地在决定着具有这种思想方式的人被置身于其中的那种局势(它总是一种思想一局势)。这一事实的困难性就在于，人没有能力以别的方式去思想他的局势。山上有鬼出没对于想翻山越岭的人所起的强迫作用，就在于他无法不相信有鬼这一事实。毫无疑问，这纯粹是迷信；但是这种迷信却是一件事实，而且是我们所考虑这一局势中的关键事实。为这种迷信所苦的人，在他企图翻山越岭时，并不单纯是在为教导了他相信有鬼的他那些祖先们的罪过而受苦受难(如果说那是一种罪过的话)，他在受苦受难是因为他已经接受了这种信仰，是因为他已经分担了这种罪过。如果近代历史学家相信山里并没有鬼，那也仅只是他以恰好同样的方式所接受的一种信仰。

他所研究其行为的那些人，在这种意义上就是自由的；这一发现是每个历史学家一旦对他自己的课题达到了一种科学性的掌握时，马上就会做出的发见。在这种情形出现时，历史学家也就发现了他自己的自由；那就是，他发现了历史思想的那种自律性格，即它以自己的方法为它自己解决自己的问题的力量。他发现，对于他作为历史学家来说，把这些问题交给自然科学去解决，是何等地不必要而又是何等地不可能；他发现了以他作为历史学家的资格，他既有可能而又有必要为他自己解决这些问题。正是与他作为历史学家发现了他自己的自由的同时，他就发现了人作为历史的代理人的自由。历史思想，即关于理性活动的思想，是不受自然科学的统治的；并且理性的活动也是不受自然界的统治的。

这两种发现之间的联系的密切性，可以用这种说法来表示，即它们是以不同的言词在说着同一个的东西。可以这样说，把一个历史的代理人的理性活动描述为是自由的，只是以一种转弯抹角的和伪装的方式在说，历史学乃是一种自律的科学。或者也可以这样说，把历史学描述为是一种自律的科学，只不过是以一种伪装的方式在说，它是研究自由活动的科学。对我本人来说，我应当欢迎这两种说法的任何一种，因为它提供了证据，表明那样说的人目光之深远足以看透历史学的本性并发现：(a)历史思想是不受自然科学的统治的，并且是一种自律的科学；(b)理性的行为是不受自然的统治的，并且根据它自己的命令和以它自己的方式在建筑起它自己有关人类事务，Res Gestae[事迹]，的世界；(c)这两个命题之间有着一种密切的联系。

但在同时，我也应该发现在这两种陈述中都有证据表明，做出这种陈述的那个人不能(或者为着别有目的而决定承认他自己不能)区别一个人所说的东西和他所说的东西里蕴涵着的东西；那就是说，他不能区别语言的理论(或美学)和思想的理论(或逻辑)；因此，至少是在目前，就靠玩弄文字的逻辑，把两种互相蕴涵的思想之间的逻辑联系，和“代表同一个事物”的那两组文字之间的语言学联系，混为一谈。

我也应该看到，他之企图取消逻辑的问题而代之以语言学的问题，并不是根据对语言性质的任何公正的欣赏；因为我应该看到在两种同义语的文字表达中，他是在假定其中之一是真正地而恰当地指“它所代表”的事物，而那另一种在指这一点的则只不过是因为这一不充分的理由，即使用它的人是用它在指这一点的。所有这一切都是很可争论的。我不想赞同这类的错误，而宁愿把问题留在我原来留下来的地方，并且宁愿说这两种陈述(即历史学是一种自律的科学这一陈述，和理性的活动在上述的意义上是自由的这一陈述)并不是文字上的同义语的形式，而是表达了两种发现中的任何一种在没有得出另一种发现时，它本身就不可能得出来。由这一点而来的，我就要指出在17世纪曾经是那么突出的“自由意志的论战”乃是与下列事实有密切联系的，即17世纪乃是剪刀加浆糊的历史学以其较简单的形式开始令人感到不满的时代，这时历史学家们正开始看到他们自己的家园需要整理得秩序井然，或者说历史研究应当从自然研究那里借取典型，并把它们自己提升到一种科学的高度。把人类行为看成是自由的这一愿望，是和作为对人类行为的研究的历史学要达到自律性的这一愿望结合在一起的。

但是我并不把问题就留在这里，因为我希望指出我现在所考虑的这两种陈述中，有一种必然要先于另一种。只有使用历史方法，我们才能够发见有关历史研究的对象的任何事物。没有人可以断言，自己比那些声称掌握着有关过去所做过的某些行为的知识的历史学家们知道得更多；而且他还是以这样一种方式知道这一点的，以致于他竞能使自己和别人都满足于那种毫无根据的声明。结果就是，我们在能够把握人类活动是自由的这一事实以前，就必须首先在历史研究中达到一种真正科学的、因而也就是自律的方法。

这一点可能看来是违反事实的；因为确实有人会说，早在历史学藉以把自己提升到一种科学高度的那场革命以前，很多人就已经察觉到人类的行为是自由的了。对于这一反驳，我将提出两点答案，它们并不互相排斥，但是有一点是比较浮浅的，而另一点则我希望是更深刻一些的。

(i)或许他们察觉到了人类的自由，但是他们掌握了它么？他们这种察觉是一种配得上科学这一称号的知识吗？当然不是；因为在那种情况下，他们就会不仅仅是相信它，他们还会以一种系统的方式认识它，于是对它就不会有争论的余地，——因为那些相信它的人会理解他们信念的根据，而且还能够令人信服地陈述它们。‘

(ii)即使是历史学藉以成为了一种科学的那场革命只不过大约有半个世纪之久，我们却决不可被“革命”一词所欺骗。早在培根和笛卡尔由于公开阐明自然科学方法所根据的那些原则，从而进行了自然科学的革命以前，人们就到处在使用这些同样的方法了，有些人用得比较经常，另有些人则用得比较稀少。正如培根和笛卡尔所如此之公正地指出的，他们自己著作的作用就是要把这些同样的方法置之于十分平凡的知识分子的掌握中。当人们说，历史学方法已在最近半个世纪里经历了革命，它那意思所指的也就是这一点。它的意思并不是指，在那个时期以前要寻找出科学历史学的事例将会是徒劳的。它的意思是指，虽然较早的科学历史学是一种罕见的东西，除了在突出人物的作品中而外，几乎是很难发见的，而且即使在它们里面也不过是标志着一瞬间的灵感而不是均衡的研究动向；但它现在却是所有的人知识范围之内的东西，是我们要求每一个在写历史的人的一件事，而且它是充分广泛地为人所理解的，甚至于在那些没有学问的人中间，从而足以使得那些写侦探小说(其情节就是根据它的方法)的作家们谋得一条生路。人类自由这一真理在17世纪被人所掌握的那种偶发的和间断的方式，至少可以这样说，可能就是这种偶发的和间断的对科学历史学方法的掌握的一个后果。第七节  历史思维所创造的进步

“进步”这个名词，象它在19世纪那样脍炙人口地被人所使用时，包括着两种应该很好地加以区别的事物：即在历史中的进步，和在自然中的进步。对于在自然中的进步，“进化”一词已经是那么广泛为人应用，以至可以接受它当作是它确定的意义。而且为了不致于混淆这两种事物起见，我把我使用“进化”一词仅限于那种意义上，而以“历史的进步”这个名称来区别另一种意义。

“进化”是一个用于自然变化过程的名词，只要是它们被设想为是把新的物种形式带进了自然。作为进化的自然概念，决不可和作为过程的自然概念相混淆。即使就后一个概念而论，关于自然过程也仍然可能有两种见解：或则是，自然界中的各种事件在品种上是彼此重复的，而物种的形式则贯穿着它们个别事例的分歧性而始终保持不变，“所以自然的过程乃是同一的”，而且“未来将有似过去”；或则是，物种形式本身也经历着变化，而新的形式就通过改造旧的形式而产生。这第二种概念就是“进化”所意味的东西。

在一种意义上，把自然过程称为进化的和称它为发展的，是同一回事。因为如果任何一种给定的物种形式，仅仅是作为对已经确立的形式的改造才能够产生；那末任何给定形式的确立也就预先假定有另一种形式，它就是那另一种形式的一种改造，如此类推。

谢选骏指出：柯林伍德把历史过程和自然过程对立起来，没有意识到历史过程也是自然过程的组成部分——这是由他的人本主义或“人类中心思想”决定了的。这种思想曾经占据主流，但在他死后一个时代，就被社会生物学等的进展给推翻了。

【第七节 历史思维所创造的进步】

如果形式b是a的一种改造，而c是b的改造，d又是c的改造；那末a、b、c、d这些形式就只能以那种次序而产生。那是一系列的项目，它们只能以那种次序产生；在这种意义上，那个秩序就是进步的。当然，这样说并不蕴涵着任何与改造何以出现、或改造是大是小有关的东西。就“进步”一词的这种意义而言，进步的意思只是指有次序的，也就是说显示出次序来。

但是自然界中的进步或进化，常常被人用来表示比这更多的意思——那就是这一学说：即每种新形式不仅是前一种的改造，而且还是对它的一种进步。说到进步，就蕴涵着有一个评价的标准。这一点在繁殖家畜或植物的新形式的情况中是明白易晓的；其所蕴涵的价值，就是这种新形式对于人类目的的效用。但没有人假设自然的进化也是被设计来要产生这种效用的；因此其所蕴涵的标准就不可能是效用。那末，它又是什么呢？

康德主张价值有一种形式(而且是唯一的一种)是独立于人类的目的之外的，那就是善意的道德价值。他论证说，所有其他种类的善都仅仅对于某种所要求的目的才是善，但是道德的善则并不有赖于任何所要求的目的；因此，他就提出道德的善其自身就是一种目的。根据这种见解，进化的过程就是真正进步的，因为它通过一系列明确的形式而导致了人类的存在，即一种有可能做出道德的善的生物的存在。

如果这种见解被驳斥了，那末就很可怀疑是否还可以找到任何其他的评价标准，使我们有权把进化称为是进步的了，除非仅仅在它是有次序的这种意义上而言。这倒并不是因为价值观念在我们的自然观中找不到一席地位，——那是因为除了是作为努力要维持它自身的生存而外，我们就很难想象任何有机体的缘故；而这种努力就蕴涵着，至少是对它自身来说，它的生存就不是一个单纯的事实问题，而且还是一种有其价值的东西；——而是因为一切的价值似乎都只是相对的。始祖鸟可能事实上原是鸟类的祖先，但是是什么东西授权我们把鸟类称为是始祖鸟的一种进步呢？一只鸟并不是一只更好的始祖鸟，而是由它所衍生出来的另一种不同的东西。每一种都力图成为它自己。

但是人性是进化过程的最崇高的结果这一观点，毫无疑问地构成为被自然规律所保证的1 9世纪那种历史进步概念的基础。事实上，那个概念有赖于两种假设或两组假设。首先是，人乃是、或者在他自身之内包含着某种具有绝对价值的东西；所以自然过程在其进化之中，只要是导致人类存在的一种有次序的过程，就是一场进步。从这一点就可以得出，既然人显然并未控制着导致他自己生存的那个过程，所以在自然本身之中就有着一种内在的倾向要实现这种绝对的价值；换句话说，“进步乃是一项自然规律”。其次是这一假设，即人作为自然的产儿是服从于自然规律的，而历史过程的规律和进化规律乃是同一回事；亦即历史过程是属于自然过程的同一类的。由此就得出，人类历史是服从于进步的必然规律的；换句话说，它所创造的社会组织、艺术和科学以及诸如此类的新品种的形式，每一种都必然是对前一种的一项改进。

“进步的规律”这一观念，可以由于否定这两种假设中的任何一种而受到攻击。人们可以否定人自身之中具有任何有绝对价值的东西。人们可以说，人的理性只是做到了使他成为最凶恶的和最有破坏性的动物，那倒不如说是大自然的一桩错误或者一种残酷的开心，而并不是什么她的最崇高的杰作；人的道德性仅仅是(象近代的行话所说的)他设计出来为了自己遮蔽起他那兽性的粗暴事实的一种合理化或者思想意识而已。从这种观点来看，导致他的存在的那种自然过程，就不能再被看成是一种进步了。但是更进一步，如果历史过程的概念作为自然过程的单纯的扩大而被否定了，正如它所必定要被任何健全的历史理论所否定的那样；那么就可以得出，在历史之中并不存在着自然的(而且在那种意义上也就是必然的)进步规律。任何特殊的历史变化是否就成为一场改进的这个问题，因此之故就必须成为要根据它在每一种特殊情况中的成效来加以回答的一个问题了。

“进步的规律”这一概念，——即历史的进程是这样地被它所支配着，以至于人类活动前后相续的各种形式的每一种都显示出是对于前一种的一次改进，——因此就是纯属一种思想混乱，是由人类对自己超过自然的优越性的信念和自己只不过是自然的一部分的信念这二者间的一种不自然的结合而哺育出来的。如果其中一种信念是真的，另一种便是假的；它们不可能被结合在一起而产生出逻辑的结果来。

而且在一种给定的情况中，一场历史变化究竟是不是进步的这个问题，也是得不到答案的，直到我们能肯定这类问题有一种意义为止。在它们被提出之前，我们必须询问历史进步的意义是指什么，既然它已经和自然的进步区别了开来；而且如果它意味着什么东西，那末这种意义是否可以适用于我们所考虑的那种给定情况。说因为历史进步听命于自然规律的这种概念是毫无意义的，所以历史的进步这一概念本身也就是毫无意义的；——这样做出假定，就未免太草率了。

那么，假定“历史的进步”这个说法仍然可能具有一种意义，我们就必须询问它是什么意义。由于进化观点的污染已经把它弄得混乱不堪的这一事实，并不就证明它毫无意义；相反地，它却提示着它在历史经验中有着某种基础。

作为初步企图规定它的意义，我们可以这样提出，历史的进步只不过是人类活动本身的别名，它们是各种行动的相续，其中每一种都是从前面一种产生的。每种行动我们都可以研究其历史，不管它是属于哪一类；每种行动在一系列的行动中都具有它的地位，并在其中创造出一种下一个行动所必须加以应付的局势。已经完成的行动就引起了新的问题；总是这个新问题、而不又是那个老问题，才是新行动所必须加以解决的。如果一个人发现了怎样能弄到一顿饭，下次他饿了，他就必须发现怎样能弄到另一顿；而弄到这另一顿就是从老行动中产生出来的新行动。他的形势总是在变化着，他用以解决它所提出的各种问题的思想行动也就总是在变化着。

这一点无疑是真的，但是它并未解决我们的目的。每一顿饭必然都是另一顿饭，这对于一只狗正象对于一个人同样地是真的。同样真的是，每一次蜜蜂飞到一朵花上采蜜，那必定是另一朵不同的花；同样真的是，每一次一个物体以直线或以开张曲线而运动到空间中的一部分，那必定是另一个不同的部分。但是这些过程都不是历史过程，而引用它们来说明历史过程就会犯自然主义的那种老错误。还有，新局面和新行动的新颖性并不是品种上的新颖性，因为新行动可能是恰恰同类的一个新行动(例如把同一张罗网又放在同一地方)；所以我们甚至于并不是在讨论自然进程的进化方面了，而这却是那种过程似乎与历史进程最相似之点。寻找一顿新饭，甚至于也发生在最为完全停顿的或非进步的社会里。

历史进步的观念，如果说它是指什么东西的话，那末它指的就不仅仅是产生了属于同样品种类型的、而且是产生了属于新的品种类型的那些新行为或新思想或新局势。所以它就预先假定了这种品类的新颖性，并且就作为改进而存在于这些概念之中。例如，假设一个人或一个群体原来是靠吃鱼而生活，在鱼的供应不敷时，就以一种新的方式靠挖掘根茎觅食，这就会引起局势和活动在类型上的一种改变；但这不能看成是一种进步，——因为这种改变并不蕴涵着这种新类型是对于旧的一项改进。但是，如果食鱼者的群体把他们的捕鱼方法从一种较无效的改变成为一种较有效的方法，一个通常的渔人平均每天能用它捉到十条鱼，代之以原来的五条，这就可以称为是进步的一个例子了。

但是根据谁的观点来看，它才是一项改进呢？这个问题必须提了出来，因为从一种观点看来成为一项改进的，可能从另一种观点看来却相反；如果还有第三种观点能对这种冲突做出不偏不倚的判断，那末这种不偏不倚的判断的资格就必须加以确定。

让我们首先根据与它有关的人们的观点来考虑这种改变：老的一代仍然在使用老方法，年青的一代则已采用了新方法。在这样一种情况中，老的一代会看不出有改变的必要，他们确实知道生活可以按照老方法过下去。而且老一代也会想，老方法要比新方法好；这并非出于不合理的偏见，而是因为它所知道的和所重视的那种生活方式是环绕着老方法而建立的，因此它肯定会有着各种社会的和宗教的关联，表示它与这种生活方式密切联系成为一个整体。一个老一代的人只要求一天有他的五条鱼，他并不要求有半天闲暇；他所要求的是象他曾经生活过的那样去生活。因此，对他来说，这种改变并不是进步，而是一种堕落。

似乎显然的是，那年青一代的反对派则把那种改变设想为一种进步。他们已经放弃了他们父辈的生活，并为自己选择了一种新生活；要不是比较这两者并认定还是新的更好，他们就不会这样做了(我们可以这样假定)。但是情况并不必然就是这样。除非是对一个知道他所要做出选择的这两种东西都是什么的人，否则就没有选择可言。要在两种生活方式之间做出选择是不可能的，除非一个人知道它们都是什么；而这就意味着不仅仅是把一种生活方式当做一种景象来看，并在实践着另一种，或者是实践着一种并把另一种设想为是一种未经实现的可能性；而且意味着要以各种生活方式都能够为人所知的那种唯一的方式来知道这两者；那就要靠实际经验，或者是靠为这样一种目的而可能出现的那种同情的洞见。但是经验表明，最困难的事莫过于要使在一个变动着的社会中正以自己的新方式生活着的某一代人，同情地进入前一代人的生活里面去了。他们把那种生活看成仅仅是一种不可理解的景象，并且似乎是被逼得要避免同情它，以一种本能的努力来使自己摆脱父母的影响，并要把他们盲目决定的改变付诸实现。在这里并不存在两种生活方式之间的真正比较，所以也就不存在一种生活方式优越于另一种生活方式的判断，也就不存在变化之作为一种进步的概念。

因为这个缘故，在一个社会的生活方式中的历史变化，即使是造就了它们的那一代人，也极少是把它们设想为进步的。这就使他们服从于一种盲目的冲动，要把他们所不理解的东西当作是坏的而毁掉，并代之以其他某种被当作是好的东西。但是进步并不是以好的代替坏的，而是以更好的代替好的。于是，为了要把一种变化设想为一种进步，那个造成了变化的人就必须想到他已经废除了的东西是好的，而且在某些确定的方式上是好的。他只能根据下述的条件做到这一点：即他知道旧的生活方式是什么样子，那也就是，在他实际上生活于他所创造的现在之中的同时，他还对他那社会的过去具有历史知识，——因为历史知识仅仅是过去的经验在现在的思想家心灵之中的重演。唯有如此，这两种生活方式才能在同一个心灵里放在一起而对它们的优点进行比较；所以一个人由于选择了这一种而抛弃了另一种，也才可以知道他得到了什么和失去了什么，并断定他已经选择了那更好的。总之，革命者只有在他同时也是一个历史学家、在他自己的历史思想里真正重演那种虽则已被他扬弃了的生活时，才能把他的革命看作是一种进步。

现在让我们来考虑正在讨论的这种变化，但不再是从那些与它有关的人们的立场来考虑，而是从置身于其外的一个历史学家的立场来考虑。我们可以希望，根据他那置身局外的和不偏不倚的观点，他有可能以某种程度的公正性来判断它是不是一种进步。但这却是一件难事。如果他紧紧抓住在先前捉五条鱼的地方现在捉了十条鱼这个事实，并且用这一点来作为进步的一个标准，那末他就只是受骗而已。他必须顾及那种变化的条件和结果。他必须问用那些额外的鱼或额外的闲暇都做了什么事。他必须问，什么价值是隶属于那些为了它们而被牺牲了的社会制度和宗教制度的。总之，他必须把两种不同的生活方式当作两个整体来判断它们相对的价值。而为了做到这一点，他就必须能够以同等的同情感钻入到每种生活方式的主要特征和价值里面去；他必须在他自己的心灵里重行经验它们两者，作为是历史知识的对象。因此，使他成为一位合格的裁判官的那种东西，就恰好是他并非从一种置身局外的观点来观看他的对象，而是在他自身之中重行生活它的这一事实。

我们后面将要看到，就其全体来判断某一种生活方式的价值这一任务，乃是一桩不可能的任务，因为从没有这类的事物是以其全体而成为历史知识的一种可能的对象的。企图知道我们所无法知道的事物，乃是产生错觉的一种可靠的方式。要判断一个历史时期或人类生活的一种形态作为整体而言，是不是比起它的前人来表现了进步，——这种企图就造成了一种很容易识别的类型的错觉。它们的特点是把某些历史时期贴上美好的时期、或历史的伟大时代的标签，而把另一些时期贴上恶劣的时期、或历史衰颓或贫困的时代的标签。那些所谓的美好时期，就是历史学家深入到它们的精神里面去的那些时期，——或则是由于有大量证据的存在，或则是由于他自己有能力来重行生活它们所享有的那种经验。而那所谓的恶劣时期，则要末是有关的证据是相对地稀少的时期，要末是它们那生活，由于他自己的经验和他的时代所产生的原因，是他无法在他自身之中重行建造的那些时期。

在今天，我们经常遇到一种历史观点是以这种方式包括着美好的和恶劣的时期的，而恶劣的时期之被区分为原始的时期和衰颓的时期，则视其先于还是后于那些美好的时期而定。这种原始时期、伟大时期和衰颓时期之间的区分，并不是、而且永远不可能是历史的真相。它告诉了我们许多有关研究那些事实的历史学家们的事，但却没有一点是有关他们所研究的事实的。它就象我们自己这样的一个时代所具有的特点，在这里历史受到广泛地、成功地但是折衷地研究。每一个我们对其具有胜任的知识的时期，(说胜任的知识，我的意思是指对它那思想具有洞见，而不是单单是熟悉它的遗文遗物，)在时间的透视中看过去，都是一个辉煌的时代；这种辉煌乃是我们自己的历史洞见的光辉。相形之下，那些介乎其间的时期，相对地说来而且在不同的程度上，就被人看作是“黑暗时代”了；我们知道这些时代曾经存在过，因为在我们的编年史中它们也占有着一段时间间距，而且关于它们的著作和思想我们可能有大量的遗物，但是在其中我们却不能发见真正的生活，因为我们不能在我们自己的心灵里重演那种思想。这种光明与黑暗的模型，是由历史学家的知识和无知的分配所形成的视觉上的错觉；这从不同的历史学家和不同世代的历史思想来勾绘它的不同方式，是显而易见的。

就是这种视觉上的错觉，以一种较简单的形式影响了18世纪的历史思想，并且奠定了为19世纪所接受的那种进步教条的基础。当伏尔泰提出“一切历史都是近代史”，以及关于15世纪末叶以前没有任何事物是真正能够为人所知时；他就一举而说出了两件事：即早于近代的事都是不可知的，以及更早的事都是不值得知道的。这两件事是同一件事。他之无力根据古代世界的和中世纪的文献来重建真正的历史，乃是他之所以相信那些时代是黑暗的和野蛮的根源。从原始时代直到今天，作为进步的历史观念，对于那些相信它的人来说，都是他们的历史视野只局限于最近的过去这一事实的一个简单的结果。

因此，关于有一种单一的历史进步导致了今天那一古老的教条和关于历史周期(即一种多重的进步导致了“伟大的时代”，而后又导致衰颓)这一近代的教条，就都仅仅是历史学家的愚昧无知在过去的屏幕之上的投影罢了。但是，若把这些教条撇在一旁，是不是进步的观念就除此以外再没有其他的基础了呢？我们已经看到，有一种条件是观念可以据之以表现一种真正的思想的，而不是一种盲目的感情或一种单纯的愚昧状态。这种条件就是，使用进步这个名词的人应当把它用之于比较两种历史时期或两种生活方式，而这两者他都能历史地加以理解，那就是说能以足够的同情和洞见为自己重建它们的经验。他必须使他自己和他的读者都满意于，在他自己的心灵里没有任何死角、在他的学识装备中没有任何缺陷，足以妨碍他进入这一种经验之中，就像他进入另一种之中同样地那么充分。满足了这种条件之后，他就有资格提问从第一种到第二种的变化是不是一个进步了。

但是在他问这个问题时，他确切地是在问什么呢？显然地，他并不是在询问第二种是不是更接近于他作为自己的生活方式而接受的那种生活方式。由于在他自己的心灵里重演了两种之中的每一种经验，他便接受了它作为一种要根据其自身的标准而加以判断的事物，即具有其自己的问题的一种生活形式；那是要根据它解决那些问题成功与否、而不是根据什么别的来加以判断的。他也并不假定，两种不同的生活方式都是企图要做同一件事情；而且并不问第二种是不是比第一种做得更好。巴哈并不打算象贝多芬那样作曲，却失败了；雅典并不是要产生出罗马来的一种相对的不成功的企图；柏拉图就是他本人，而不是一个半发展了的亚里士多德。

这个问题只有一种真正的意义。如果思想在其最初阶段，在解决了那一阶段的最初问题之后，就由于解决这些问题而带来了另一些使它遭遇挫败的问题；并且如果这第二种思想解决了这另一些问题而并未丧失其解决第一种的据点，从而就有所得而并没有任何相应的所失；那末就存在着进步。并且也不可能再存在有什么根据任何其他条件的进步。但如果有任何所失的话，那末得失相权衡的这个问题就是无法解决的。

按照这个定义，要问任何一个历史时期作为一个整体而言，是不是表明了自己超越其前人的进步，这种提问就是废话了。因为历史学家永远也不可能把任何一个时期当作一个整体。关于它的生活，必然有大片地带要末是他并没有掌握材料的，要末是没有材料是他所处的地位能够加以解释的。例如，我们无从知道希腊人以音乐经验的方式都享受过些什么，虽然我们知道他们高度评价音乐，但我们现在没有足够的资料。而在另一方面，虽然我们并不缺乏有关罗马宗教的材料，我们自己的宗教经验却并不属于那样的一种，可以使我们有资格在我们自己的心灵里重建它对他们所意味着的东西。我们必须选定经验的某些方面，并把我们对进步的探索限定在这些方面。

我们能够谈论幸福、或舒适、或满足的进步吗？显然不能。不同的生活方式之间的分化，最明显的莫过于它们由于人们所习惯享受的各种事物之间的、他们所感到舒适的那些条件之间的和他们所认为满意的那些成就之间的不同而分化了。在一个中世纪的茅舍里感到舒适的问题和在一个近代的贫民窟里感到舒适的问题，是那样地不同，以致于并不存在对它们进行什么比较；一个农民的幸福是不会被包含在一个百万富豪的幸福之中的。

要问在艺术中是否存在着任何进步，也是毫无意义的事。艺术家的问题(只要他是一位艺术家)，并不是要做他的前人所做过的事、并继续去做他的前人所未能做到的某些事的问题。在艺术中存在着发展，但不存在着进步；因为尽管在艺术的技巧过程中，一个人向另一个人学习，提香向贝里尼学习，贝多芬向莫扎特学习等等，但艺术本身的问题并不在于掌握这些技术过程，而在于使用它们来表达艺术家的经验并赋给它以反思的形式；因此之故，每一件新的艺术品就都是解决一个新问题，这个新问题不是出自一件已往的艺术品，而是出自艺术家的未经反思的经验。艺术家作品的好坏，要视它们解决这些问题的优劣而定；但是艺术好坏之间的关系并不是一种历史关系，因为它们的问题是出自未经反思的经验之流，而这一经验之流并不是一种历史过程。

在一种意义上，在道德中也不存在进步。道德生活并不在于道德法典的发展，而在于把它们应用到行为的各种个别问题上；并且在很大程度上，这些问题和艺术的那些问题一样，都是来自未经反思的经验。我们道德生活的进程，是受着我们各种欲望的相续所制约的；而且尽管我们的欲望改变了，它们却不是在历史地改变着的。它们来自我们的动物性，尽管那从青年到老年可以改变，或者随不同的民族和气候而变异，但那些不同乃是自然过程的、而不是历史过程的一部分。

然而在另一种意义上，却存在着、或可能存在着道德的进步。我们道德生活有一部分包括应付那些并非出自我们的动物性、而是出自我们的社会制度的问题，而这些却是历史的事物，它们只有在已经成为道德理想的表现时，才创造出道德问题。一个人问自己是不是应当志愿地参加他的国家的战争，那并非是在向个人的恐惧进行斗争，而是他卷入了体现为国家制度的道德力量，和体现为不仅是国际和平与交往的理想、而且也同等地是国际和平与交往的当前现实的道德力量，这两者之间的一场冲突。同样地，离婚问题并不是出自性欲的狂想，而是出自一夫一妻制的道德理想与硬性地实施那种理想而带来的一连串道德罪恶这两者之间的一场未解决的冲突。解决战争或离婚的问题，只有靠设计一些新制度才有可能，这些新制度将充分承认被国家或被一夫一妻制所承认的那些道德要求，而且将满足这些要求，并不把在历史事实中由旧的制度所造成的各种更进一步的要求遗留下来而得不到满足。

同样的这两个方面也出现在经济生活中。只要它时时刻刻是在寻求可以满足的各种要求——不是出自我们的历史环境，而是出自我们作为具有某些欲望的动物的天性——的办法，其中就不可能存在着进步；那会是一场在幸福、或舒适、或满足上的进步，而我们已经看到这是不可能的。但是并非我们所有的要求都是为了满足动物的欲望。要求投资，我可以把我的储蓄放在投资里面以备养老，就不是一种动物欲望；它出自于一种个人主义的经济体系，在那种体系之中老年人得到赡养既不是靠国家规定，也不是习惯地靠他们的家庭，而是靠他们自己的劳动成果，在那种体系中资本是要有一定的利率的。那种体系解决了很多问题，因而其中就有着它的经济价值；但是它也造成了其他大量的问题是它目前尚未能解决的。一种更好的经济体系——即对这种体系的取代将会成为一场进步的那个体系——将会继续解决那些由个人主义的资本主义所解决的同样问题，而且也解决那些其他的问题。

同样的考虑也适用于政治和法律，我无须再详细阐述这种运用。在科学、哲学和宗教中，情况就颇为不同了。在这里，——除非是我错了，——并不出现应付我们的动物天性和满足它那需要的问题。这个问题是单一的而不是双重的。

科学的进步就在于一种理论被另一种所取代，这另一种既可以解释前一种理论所已经解释的一切，又可以解释前一种理论所应该解释、但却未能解释的各种类型或类别的事物或“现象”。我认为达尔文的物种起源的理论就是一个例子。物种固定的理论解释了在人类有记录的记忆范围之内自然界品种的相对永久性，但是它还应当对延续得更长的地质时代有效；而且它对人工驯化之下选择繁殖动植物的情况，也不能成立。达尔文于是提出了一种理论，它所具有的优点是它把这三种都带到了一个观念之下。我几乎不必再引现在更为人所熟知的牛顿的引力定律和爱因斯坦定律二者之间的关系，或狭义相对论和广义相对论=者之间的关系了。就有关进步的概念而言，科学的兴趣似乎是，这就是进步存在并可以证实的最简单而又最明显的情况了。由于这个原因，那些极其坚定地信仰进步的人，一直是非常之习惯于诉之科学的进步，作为进步这样一种东西存在的最明白的证据，并且往往还把他们对其他领域进步的希望都寄托在使科学成为人类生活的绝对女主人的希望之上。但是科学却只有在她自己的家园里才是(而且才能是)女主人，而那些不可能有进步的活动形式(象艺术)就不能由于它们隶属于科学的规律而使它们做到进步，假如那种词句意味着什么东西的话；同时，那些能够进步的，则必须为自己发见怎样通过改进自己的工作而取得进步。

哲学，只要它在其发展中的一个阶段解决了上一个阶段曾挫败过它的一些问题，而又不丧失其对已经成就了的解决方法的把握，就取得了进步。当然，这一点与两个阶段是否是一个单独的哲学家一生中的两个阶段，还是由不同的人所代表的两个阶段无关。因此，假设真的是柏拉图把握了一种永恒客体的必然性，即理念的世界或善的理念，而且还把握了一种永恒主体的必然性，即灵魂具有认识者和运动者的双重功能，作为是对他的前人的工作所遗留给他面临着的那些问题的解决方法；但是又犹疑着不能肯定这两者是否有关系；而且假设亚里士多德看出了，两者之间的关系问题——象是柏拉图所陈述的，或者不如说象是他本人在对柏拉图的教诲的长期学徒状态之中所看到的，——是能够凭着把它们两者想像为同一个，即纯理智与其客体是同一的，而且它关于那个客体的知识也就是它对于其自身的知识，从而得到解决的；那末亚里士多德的哲学(尽管可以设想不是在其他方面)就会标志着对柏拉图哲学的一个进步，只要是亚里士多德迈出那新的一步并未牺牲柏拉图用他的璎拿理论和他的灵魂理论所成就了的任何东西。

在宗教中，进步根据这些同样条件也是可能的。如果基督教丝毫没有减少犹太教以它的上帝作为唯一的上帝的概念——既公正而又可怕，相对于人类的无限渺小乃是无限地伟大，并且在他对人类的要求上又是无限严格的，——所获得的一切东西，而又能通过上帝之变成人乃是为了使我们可以变成上帝的这种概念来沟通上帝与人之间的那道鸿沟；那就是宗教意识史上的一个进步，而且是一个了不起的进步。

在这类的意义上和在这类的情形中，进步就是可能的。它是否在实际上已经出现，在何时、何地并以何种方式出现，则是历史思想所要回答的问题。但是还有另一件事是要历史思想来做的，那就是要创造这种进步本身。因为进步不仅仅是一件要由历史思维来发现的事实，而且还是只有通过历史思维才能完全出现的。

这样说的理由是，在它出现的那些(无论是常见的或是罕见的)情况中，进步仅只是以一种方式出现的：即心灵在一个阶段里保留着前一阶段所成就的一切。这两个阶段是相联系着的，不仅仅是通过一一相继的方式，而且还是通过连续性的方式，——并且是一种特殊的连续性。如果爱因斯坦在牛顿的基础上作出了前进，他是由于知道牛顿的思想并把它保留在他自己的思想中而作出了前进的；那是在这种意义上，即他知道牛顿的问题是些什么和他怎样解决了它们；并且把这些解决办法中的真理从任何阻止了牛顿再向前进的错误之中清理出来，从而就这样在自己的理论中进行清理这些解决办法。毫无疑问，他可以做到这一点而自己并不必读过牛顿的原著；但他却不能不从某个人那里接受过牛顿的学说。因此，牛顿在这样一种普遍联系之中就不是代表一个人，而是代表一种理论，它支配着某个一定时期的科学思想。只有在爱因斯坦知道那种理论作为科学史上的一件事实，他才可能在这个理论上作出一种前进。因此，牛顿就是以任何过去的经验都活在历史学家的心灵之中的那种方式而活在爱因斯坦之中，正如过去的经验是作为过去——即作为与他有关的那种发展的出发点——而为人所知，但它却又是在此时此地和它自身的发展一起被重演；那种发展部分地是建设性的或积极的，而部分地则是批判性的或消极的。其他的任何进步也都是同样的。如果我们想要消灭资本主义或战争，而且在这样做时，不仅是要摧毁它们，并且还要创造出更美好的东西来；那末我们就必须从理解它们而开始；要看出我们的经济体系或国际体系所成功解决了的问题都是些什么，而且这些问题的解决又是怎样和它所未能解决的其他问题相关系着的。这种对于我们准备要取而代之的体系的理解，乃是我们必须在取而代之的工作之中始终保留着的一种东西，作为制约着我们创造未来的一种有关过去的知识。也许要做到这一点是不可能的；我们对我们所要摧毁的东西的那种憎恨也许会妨碍我们去理解它，而且我们又可能是那么热爱它，以至于我们不可能毁掉它，除非是我们被那种憎恨所蒙蔽。但如果是那样的话，就会又一次象在过去常常发生的那样出现一种变化，但并不是一种进步；我们在急于要解决下一组问题时，就会丧失对于这一组问题的掌握。而我们到了现在就应该认识到，并没有什么自然界的仁慈的法律可以挽救我们脱离我们愚昧无知的结果。

谢选骏指出：“历史思维所创造的进步”只在过时的“人类中心思想”里存在。因为无论在神本主义，还是在自然主义的思想传统里，“历史思维所创造的进步”，都是虚构的。例如在《周易序卦传》里，进步只是循环的假象，就像日月星辰的移动那样，周而复始，却是永恒。

（另起一页）

【后记 科林伍德自相矛盾】

《一切历史都是思想史——读柯林伍德的<历史的观念>》（国宗笔记 2021-04-25）报道：

这篇书评可能有关键情节透露

“一切历史都是思想史。”——柯林伍德这句话早已是耳熟能言的史学名言了。不过正如诸多名人名言总是容易被人误读一样，柯林伍德这句话同样被许多人误认为历史研究只是局限在狭义的思想领域。其实，柯林伍德在书中首次完整论述时是这样的：“历史的过程不是单纯事件的过程，它有一个由思想的过程所构成的内在方面；而历史学家所要求的正是这些思想过程。一切历史都是思想史。” 即历史学家研究的不是狭义的思想史，而是一切历史行为内在的思想，这个范围包括政治史、经济史、军事史、宗教史、艺术史等等。历史学家需要关注的正是这些历史行为内部的历史思想，只有思想才能构成历史行为。

在本书的开端，科林伍德首先针对历史学自问自答了四个问题，他认为今天所有的历史学家都认为历史学应当是：“（1）一门科学，或者说回答问题；（2）与人类过去的活动有关；（3）通过解释证据来进行；（4）为了人类的自我认识。” 但是历史学并非一开始就是这样成熟的，实际上历史学也是一个发展的过程，为此柯林伍德首先花费了四个章节回顾了从希腊罗马直到20世纪的西方史学。在对这些阶段历史学或准历史学的分析批判中，我们不仅了解到了西方史学思想的概况，而且能够从中大致总结出柯林伍德的史学思想特点。在后论的七篇文章中，柯林伍德又集中分析了他对历史学的诸多看法。

（一）希腊罗马的历史编纂学

在柯林伍德看来，历史学实际是一个发明，是希罗多德在公元前5世纪的发明。在此之前，统治近东的是神权历史学和神话这两种形式构成的准历史学。而古希腊的思想本质上带有一种强烈的反历史的形而上学的色彩。之所以会有这样的特点，那是因为“他们（希腊人）生活在一个历史以特别的速度运动着的时代里，生活在一个地震和侵蚀并以在其他地方罕见的暴力改变着大地面貌的国度里。他们看到的整个自然就是一场不断变化的场面，而人类生活又比任何其他事物都变得更为激烈。” 正因如此，他们特别强调永恒性，只有具有永恒性的事物才算知识，“它本身不能包含有使它自己消失的种子” ，如数学、物理等自然科学、自然规律天生就具有永恒性。生活总是瞬时性的，永远在变化，无从捕捉与证明，历史因此便无法存在了，“是企图知道由于瞬息即逝而成为不可知的一切” 。

但希罗多德大大地超越了时代主流思想，使得他成为了历史学之父。除了讲究证据这一点外，希罗多德的《历史》几乎全部包含了上述历史学的四点要求。与之相对的是，柯林伍德对修昔底德的批评就大大降低了，他认为修昔底德非但不是希罗多德的继承人，反倒是“一个把希罗多德的历史思想掩盖并窒息在反历史的动机之下的人” 。但修昔底德的著作却讲究证据。不过截至到亚历山大大帝大扩张之前，希腊的历史学仍是一种特殊主义：“历史在本质上始终都是一个特殊社会单位在一个特定时间里的历史。” 这就使得历史学的视野只能局限在一个狭小的时空。

到了希腊化时代，庞大的帝国使得历史学者的视野大大扩展开了。他们意识到了野蛮人可以希腊化，世界空前扩大；“世界”不再是一个地理概念，也是一个历史概念，整个帝国共享希腊世界的单独历史；世界史不能仅凭目击者的证词，需要权威材料的编纂，即柯林伍德反复提及的“剪刀加浆糊”的史学方法。这一时段的代表作者就是波里比乌斯、李维与塔西佗，他们都是“剪刀加浆糊”史学的代表。比如罗马史大家李维，“李维的全部任务就是搜集早期罗马历史的传说纪录并把它们熔成为一篇单一的连贯的叙述，即罗马史” 。

“剪刀加浆糊”的史学在柯林伍德看来其实不算真正的历史学，因此他称之为“希腊罗马历史编纂学”。这种史学的优点是人文主义，将过往的神意从中剥离出来，全力解决人类问题，“都是作为人类意志的直接结果而发生的”。但这种史学也有一个重大缺点——实质主义。实质主义被柯林伍德归结为“建立在一种形而上学的体系的基础之上，这种体系的主要范畴就是实质这一范畴” 。这种主义的导向就是“历史学不能解释一个行动者是怎样产生的或经历过任何行之上的变化；因为行动者既然是一种实质，就永远不可能产生也永远不可能经历任何性质上的变化，这是形而上学的公理。” 简而言之，希腊罗马的历史编纂学只能表明事情是什么，并不能探究事情为什么是这样，从来不能深入事情的内在，更不可能达到将过去的历史在自我心灵中实现复活这样的高度。

（二） 基督教的影响

到了公元第四、第五世纪，基督教兴起，历史观念因此发生重大变化，希腊罗马历史学的两大优缺点因之发生根本性的变化。人文主义变成了相信人类行动天然就是盲目性，实质主义则遇到了创世说的挑战，即“除上帝以外，没有什么东西是永恒的，并且其他一切都是上帝创造的” 。上帝的加入使得人们在设想历史学时出现三大倾向：历史过程是上帝目的的时间，承认在历史上发生的事情无须任何人的主观设想；开始注重历史人物本身的存在和性质，从实在转向了过程；基督教的普遍主义使得历史学超出了希腊史、罗马史的范畴，开始要求一部世界史，即上帝对人生目的的普遍展开的通史。而根据这些要求写成的任何历史，“必然是普遍的、神意的、天启的和划分时期的” 。

中世纪的史学仍是“剪刀加浆糊”的历史编纂学，然而上述的这些特点却让历史学获得了飞跃，诸多近代史学的核心成分有意识地为基督徒所创造出来了。当然这一时代的史学也存在重大问题，强调上帝与神意，历史叙述中有太多的非历史成分；天然存在一种末世学，即历史的结局早已为上帝所注定，这一点是柯林伍德最为反感的，因为柯林伍德从来不相信历史学能够预测未来。

到了文艺复兴时期，史学又回到了“一种基于古人看法的人文主义历史观上面来” 了，历史是人的历史，“历史就这样变成了人类激情的历史，被看作是人性的必然体现” 。

在这一时代，历史学获得了人性、批判性以及战胜实质主义的胜利。培根意识到了历史学家不可能预测未来，笛卡尔虽不相信历史学是一种知识，却从反面提出了历史学需要怀疑与批判的原则。17世纪下半叶，笛卡尔派的历史编纂学提出了对权威著作的三大批判要求：没有任何权威能必然诱导我们去相信，我们所知道的事物是不可能发生过的；不同权威必须相对校对并协调一致；权威著作必须用非文献的证据加以核定。 换言之，笛卡尔派开始真正批判权威。

但与此同时，也有一些著名学者一方面继承了笛卡尔派史学的批判色彩，又对笛卡尔派史学诸多原则进行进攻。尤其是历史的事实和观念问题，笛卡尔派竭力区别二者，但反笛卡尔派却认为观念与事实是难以区分的。其中维柯走在时代前面最远，“充分使用了17世纪晚期历史学家在批判方法上所做出的进步，并且把这一进程推向一个更高的阶段”；“要求给知识论以一种更广阔的基础，并批判了当时流行的哲学信条的狭隘性和抽象性”。 

迨至启蒙运动时期，史学似乎走上了歧路。由于启蒙运动对宗教以及中世纪的绝对否定，它本身就不是一个客观的产物，它的历史观念便从一开始就是战斗的、不宽容的。柯林伍德对此总结为“启蒙运动的历史观便不是真正历史的；在它的主要动机上，它是论战的和反历史的” 。一方面启蒙学家在对一切迷信和不宽容开战，另一方面他们自身就是迷信的和不宽容的，迷信现在与科学，对中世纪和宗教毫不宽容。不过他们的理性精神自身却有超越自我的特点，因此到了浪漫主义时代，历史的观念又有了很大变化。

（三）科学历史学的滥觞

截止到18世纪的启蒙时代，历史学的发展已经达到了瓶颈。要想突破，史学家们必须要在两大方面做出进步：第一，历史学家的视野要更加开阔，“以一种更同情去研究被启蒙运动看作是未启蒙的或野蛮的并听任其默默无闻的那些过去的时代” ；第二，18世纪前的人性观是不变的，因为他们将人性比作自然，这一点同样要转变。

卢梭和赫德尔做出了实质性的进步。卢梭是浪漫主义之父，倡导人民史观，而浪漫主义则“要在和它自己大为不同的各种文明中看出一种积极的价值和趣味来” 。启蒙时代狭隘的历史观因此大大扩大，历史同情应运而生。赫德尔则是第一个思想家，“以系统的方式承认在不同人种之间存在差别，而且承认人性并不是一致的而是分歧的” 。但遗憾的是，赫德尔虽然摆脱了人性固定论的窠臼，但是他却认为各人种之间的人性是固定的，而非是一系列历史发展的结果，这就使得他的观点导向了种族主义而为纳粹等极端势力采用。除此之外，赫德尔认为存在本身就是目的，自然和人类缺乏区别，甚至认为人是完美的动物，动物是完美的植物，这种思想就陷入了机械性的自然主义了。

康德是赫德尔的老师，他对赫德尔的史学思想存在不同意见。他将浪漫主义与启蒙思想相结合，提出了进步的普遍历史的观念。他认为历史是不断进步的，推动进步的是人类的知识与道德即理性，与之相对的源动力则是非理性，进步的终点是千年王国。

席勒和费希特是康德的弟子，均继承并发展了康德的史学思想。席勒将未来的千年王国放在当下，声称“普遍历史的最终目的就是要表明现在” ，并且将艺术史、宗教史、经济史都纳入史学之内；费希特则将康德的自然计划与人性激情等两大先验概念的单纯叠加加以发展，认为“每个时代都是一个单一的观念或概念的具体体现” 。在这里费希特的概念就是历史的推动力，“一个时间序列的各种事件之间有着一种内在的和必然的联系，从而一个事件便必然导致另一个事件，于是我们就能够从第二个事件回头去论证第一个事件” 。很明显，事情发展具有逻辑性以及历史发展具有规律已经在此得到了强烈的暗示，这种线性史观随后在黑格尔那里得到了极为充分的描述。

黑格尔充分总结了前人的各项成果，提出了具有划时代意义的历史哲学。黑格尔区分了自然与历史，认为自然过程并不是历史过程。其次，他认为一切历史都是思想的历史，这一点柯林伍德是深感钦佩的，“不是要知道人们都做了些什么，而是要了解他们都想了些什么，这才是历史学家的任务所做的确切的规定” 。第三则是黑格尔强调人的理性与热情，历史是展现理性的自我发展，但是非理性的因素却是理性的重要构成，这意味着他摆脱了18世纪那种抽象和静态的人性论。第四，“历史包括经验的事件，这些事件是思想外在的表现，事件背后的那些思想——而不是事件的本身——就形成了逻辑上相联系着的概念的一条锁链” 第五，历史不结束于未来，而结束于现在。这五点在诸多学者看来或多或少存在疑问的，甚至为包括克罗齐在内的史学大家所批判。但这五点意见却是柯林伍德极为肯定的，遗憾的是黑格尔的历史研究仅仅局限于政治史，而不能将放宽历史学的视野。

马克思很大程度上继承了黑格尔的辩证法，不过在柯林伍德看来，马克思的史观是一种倒退，又将历史学纳入了自然科学之中。马克思的辩证唯物主义在欧洲未对史学潮流产生太大影响，他的影响更多的是政治经济层面。

19世纪是实证主义的时代。这些学者认为黑格尔以及之前的康德、费希特等人的历史哲学统统都是毫无根据的臆测，历史研究要像科学一样。以法国孔德为首的实证主义学派崛起，客观主义史学大行其道。“首先是确定事实；其次是构成规律。事实是被感官知觉所直接确定的。规律是根据归纳法来概括这些事实而构成的。” 这就是实证主义历史编纂学的核心特点。他们将历史考据推向了前所未有的高度，产生了一系列伟大史学作品，其考证之精确性、史料之丰富性都达到了空前的高度。然而实证主义自身存在两大弊病，其一是过于注重细节反而导致对大局的视而不见，陷入了“只见树木，不见森林”的困境之中。如蒙森是实证主义最伟大的史学家，终身致力于罗马帝国研究，但他的《罗马史》却结束于罗马帝国建立之前，柯林伍德对此形容为“空前的掌握小型问题和空前的无力处理大型问题这二者的一种结合” ，可谓一针见血。其二是实证主义主张绝对客观，反对进行事实判断，这就导致了史学家无法理解历史，“拒绝判断事实也就意味着，历史只能是外界事件的历史，而不是产生这些事件的思想的历史” 。

（四）科学历史学

迨至19世纪末叶，历史学又有了新的发展。此时距离柯林伍德仅仅是稍早一两代甚至同时代，因此柯林伍德格外重视这一阶段的历史学，毕竟这一时段的历史学已经发展到了科学历史学的阶段。（但我们要记住科学历史学不是科学）其中绝大多数的思想都不同程度地染上了实证主义色彩，柯林伍德根据国别分别对英、德、法、意四国的主流史学进行分析与批判。

英国的历史学总体上是实证主义的，尽管其中有反实证主义的浪潮，但这种反对思想本身也是有强烈的实证主义成分，从而形成了一种特殊的混合物。

其中布莱德雷是反实证主义浪潮的代表者。他认为考据历史学是存在的，“一切历史学在某种程度上都是考据的” 。但是他却认为没有任何历史见证能够保证百分百的原始性，所谓的权威证词从一开始就不是真正的权威。其原因在于“我们能够相信这样一桩事实或证词的唯一条件：我必须有保证，见证人是一个像我一样诚恳的观察者，而且他同样也已经用同样的方式证实了他的观察，在这种情况下他的判断对于我来说就恰恰像我自己的判断一样”，但是“这些条件使不可能实现的；因为见证人总是他那时代的一个产儿”。 如此一来，见证人的见证本身就带有其主观色彩与时代精神，他的证词并不能够帮助我们重建真正的事实。柯林伍德认为他的错误在于“把精神生活设想为单纯是感受和感觉的直接流动，缺乏一切反思和自我知识” 。换言之，布莱德雷认识到了证词需要批判思考，但是却忘记了反思的重要性，历史学家通过证词一方面可以在自己心灵重演提供证词的见证人的思想，另一方面同样可以重演见证人正在报道的行动者的思想。历史学家具有透过表明看本质的反思能力。布莱德雷的思想极大地影响了英国诸多思想者的考虑，陷入了空前的矛盾之中。

奥克肖特突破了这种矛盾，他认为精神有认识自己的权利，实证主义认为 历史是一系列互不干涉的事件，奥克肖特则认为历史是互相关联、互相理解的。不过奥克肖特同样陷入了历史难以认知的误区之中。“一种固定的和完结了的过去乃是一种脱离了现在经验的过去，因而也就脱离了证据（因为证据总是现在的）并且因而就是不可知的。” 这就是说，过去和现在是迥然不同的，它是脱离现在经验的，而重建历史需要证据，但证据本身的解读就是现在，历史学者对证据的利用恰恰是现在。如此一来，历史学就进入了一个巨大的悖论：“历史的过去就是现在的证据在现在所创造的那个观念世界” ，换言之历史就是现在。但柯林伍德用巧妙的方法化解了这个难题，他提出了证据同时具有直接性和传递性的特点。证据是直接的，它存在于现在，现在被解读，此时历史研究的就是现在。证据具有传递性，它承载了过去，现在被解读，历史研究的就是过去。

与英国实证主义思潮不同，德国的历史学者主要对历史学与科学之间的区别产生了浓厚兴趣，他们致力于“自然”与“历史”的区别之中。

文德尔班认为“科学以总结普遍规律为其目的，而历史学则以描述个别事实为目的” ，但文德尔班却又认为历史学家的思想是伦理的思想，历史学则是伦理学的分支，这就将历史学绕回科学范畴之内。李凯尔特追随文德尔班的脚步，进一步总结出了四种科学类型：纯粹自然科学、半历史性的自然科学、半科学性的历史科学以及严格的历史学。但这种区分将历史看成了个体事实的堆集，历史不再是一个发展的过程，变成了互不相关的偶然事件，这就又陷入了实证主义的泥潭之中。

在德国史学家中，柯林伍德认为狄尔泰的成就最高。狄尔泰认为历史文献和资料并不显示过去，“这些资料只是为他在自己的心灵中复活原来所产生出它们来的那些精神活动提供机缘”，“真正的历史知识乃是对其自己的对象的一种内在体验（Erlebnis），而科学知识则是试图理解（begreifen）在他面前出现的现象作为一种外部的景观。” 在这里，我们已经看到柯林伍德史学思想的影子了。然而在如何获得内在体验的问题上，狄尔泰又回到了实证主义的老路子上了，还是认为唯一方法要靠自然科学或者建立在自然主义原则之上的科学。

法国是实证主义的发源地，同时也是实证主义受到最坚强和最出色批判的国家。一方面，法国史学家批判自然科学；另一方面则是对精神生活或者精神过程的概念的阐述。其中突出的是拉希利埃的唯心主义与伯格森的演化主义。

拉希利埃认为心理学作为自然科学并不能如实把握心灵，心灵的本质乃是能够自我认识，“自然科学并不能由于未能在自然界中发现精神的实在就对它表示怀疑，或者是由于发现它在那里（这是永远做不到的）就证实它；而是以一种完全不同的方式，由于它本身就是科学家精神活动的产物，而证实了它” 。如此一来，拉希利埃就真正摆脱了实证主义。

伯格森的演化主义则强调生活是各种心灵状态的一一相续。“一种状态并不是跟随着另一种状态而来，因为当下一个状态开始时这种状态并非就不再存在了；它们是互相渗透的，过去继续活在现在之中，和现在融合在一起，并且在它赋予现在以一种从这一融合的事实所得到的特殊性质那种意义上而呈现出来。” 换言之，过去是生活在现在之中的。不过柯林伍德对其批判道：“意识的生活对于他始终是一种直接经验的生活，而没有任何思想、任何反思、任何合理性。” 但历史学本身就是反思，是传递，是思想，这是伯格森所未能达到。

最后是意大利的史学思想，柯林伍德只介绍了克罗齐的史学思想，但也是全书论述篇幅最多的历史学者。

克罗齐早在1893年的论文中就认为历史学实际上是纳入艺术普遍概念之中的，它根本不是科学。“历史学在观赏它，而这就是全部。” 这是克罗齐的第一立场，这个立场就足以使他一举割断了自然主义。

克罗齐的第二立场是1909年的《逻辑学》。逻辑学传统上分为普遍的和个别的，克罗齐却认为这种区分是错误的，普遍的其实本身也是大多数特殊形成的，就如同穆勒把正确的行动定义为获致最大多数的最大幸福的行动。个别的本身也蕴含着作者和读者共有的某种伦理和政治观念的体系。历史学与哲学结合成一种判断，主语是个体的，谓语就是普遍的。如此一来，历史学就不再设想是对于个体的单纯直觉，而且哲学反倒成为了历史判断的谓语，成为了历史学之内的组成成分，成为历史学的方法论。

历史学在科学开始之前就已经完成了。以为科学一开始必须要对各种材料进行剪裁安排，而这些材料本身就是各种历史事实。因此，一切历史都是当代史。在这里，柯林伍德进行了经典阐述：“一切历史都是当代史；但并非是在这个词的通常意义上，即当代史意味着为期较近的过去的历史，而是在严格的意义上，即人们实际上完成某种任务时对自己的活动的意识。因此，历史就是活着的心灵的自我认识。” 

根据这种划分，历史学足以划分为真正的历史与编年史。历史是需要心灵的自我认识，是理解过去；而编年史仅仅是根据证词进行剪切，它是历史的残骸。编年史是剪刀加浆糊史学的典范，是克罗齐称为的语言学的历史，是一种伪历史。还有一种伪历史则是浪漫或者诗意的历史，“它的真正的目的并不是要发现有关过去的真理，而是要表现作者对它的感情”，这是超出证据之外的事物，根本不算历史，因为“它（真正的历史）允许历史学家所肯定的一切，就只是他面前的证据所责成他去肯定的东西。” 

（五）柯林伍德的历史思想

在上述四编的论述中，柯林伍德的史学思想已经大致获得了论述。后论又收录了他七篇重要文章，进一步系统地展示了柯林伍德对历史性质、题材、特点等独特的认识。笔者在此挑选四个方面进行解读。

（1）一切历史都是思想史

本文开篇已经列举了柯林伍德对“一切历史都是思想史”的解读，柯林伍德对此进一步论述为“思想史、并且因此一切的历史，都是在历史学家自己的心灵中重演过去的思想” 。历史学家并不关心各种事件本身，“他仅仅关心成其为思想的外部表现的那些事件，而且是仅仅就它们表现思想而言才关心着那些事件”。

那么历史学家如何在自己的心灵中重演过去呢？这就需要我们设身处地去了解历史人物的内在，在自我内心中重演相应的经历。如我们要研究皇帝饬令，我们就要认真观察皇帝应当应付的局势，在心中重演皇帝的经验。在柯林伍德看来，思想并不会随着时间的流逝而死亡，“同一个思想行动就可以经历时间的流逝，并且在搁置了一段时间之后又能复活” 。

那么我们怎么能保证现在能够百分百复活过去的思想呢？思想难道不是一瞬即逝的吗？的确，柯林伍德也认为思想具有直接性，但是他同时认为思想也具有转手性。“一种思想行动，除了实际上的发生而外，还能够维持其自身并能够被复活或被重复而不失其同一性。” 正因如此，过去的思想才能够在现在复活。

那么如何能够保证思想经历时空的变化不失去它的原形呢？那就需要证据，需要历史证据，也就是可靠史料的支撑。无论是克罗齐的“一切历史都是当代史”还柯林伍德的“一切历史都是思想史”，它们都是需要严格的史料支撑的，任何失去史料支撑描述体会就是历史小说或者宣传作品了。

（2）剪刀加浆糊的史学

何为剪刀加浆糊的史学呢？柯林伍德将之概括为“首先就是决定我们想要知道什么，然后就着手寻找有关它的陈述……在这种陈述中找到了与他的目的有关的某些东西之后，历史学家就摘抄它，编排它，必要的话加以翻译，并在他自己的历史著作中重行铸成他认为是合适的样式” 。简而言之，这种史学就是将各种权威证词进行摘抄和拼凑，就是我们通常说的史料堆砌文章，是晚期希腊罗马到中世纪所知道的唯一史学，直到今天许多史学论著依然如此。但是柯林伍德根本不认为这种史学是历史，因此他在书中将此称为“历史编纂学”。历史不应该是仅靠抄录权威证词（史料），需要靠史学家自己去得出结论，用自己的心灵去感受历史。

剪刀加浆糊的史学是缺乏自律性的。因为这些史学家太依赖权威证词，以致于他们只关注权威们陈述的事物，而对陈述一事却缺乏兴趣。而且最为重要的是，这样的伪史学极容易导致历史怀疑主义。何以言之？因为剪刀加浆糊的史学家只以选择材料为能事，这就使得他们难以处理大方面的问题。只有较小的问题才能够做得较为精致，大的问题由于有太多的材料反而无所适从，这与当代史学碎片化难道不是如出一辙吗？柯林伍德对此嘲讽道：“剪刀加浆糊的历史学家由于仔细地选择他所能‘侥幸成功’的主题而保住他自己免得看见他自己的方法的真相，恰好像是19世纪的风景画家由于选择他称之为可画的主题而保住自己免得看见他那关于风景画的理论是全都错了一样。” 

那么我们如何才能避免这样的史学呢？柯林伍德认为我们需要问题意识。剪刀加浆糊的史学家都是在研究时代，他们只是在搜集一定时代的权威证词，但是科学的历史学家则是研究问题。对于科学历史学家来讲，任何东西都是证据，都可以用作证据。举例而言，即便是不可靠的历史叙述（如历史谣言、民歌、占卜、伪书）同样可以作为历史证据。科学的历史学家要有强烈的问题意识，提出问题，并且利用证据去解决问题，在心中重新复活过往的历史，用自己的证词而不是权威的证词去书写历史，这才是历史学家的自律性。

（3）历史学家的题材

既然一切历史都是思想史，历史是历史学家在心灵中重演的过去，那么有什么是不可以重演的呢？柯林伍德认为有三种情况不可重演，不属于历史。第一，能够重演的必须是经验，它需要有思维，自然界的过程就不是历史过程，并不存在一部自然史，尽管自然界存在时间上的变化。第二，经验本身也不是历史知识的对象，单纯的直接经验，即单纯的意识之流，也不是历史，这种一般特点属于心理科学范畴、第三，思想本身，即“一位个别思想家的生活中的独一无二的普遍联系而作为独一无二的思想行动的那种直接性”，同样不可以重演。因为这种重演意味着本人的复活，这就是神学领域了。

那么什么可以重演呢？柯林伍德认为“它是不同的个体所共有的一种共同性质，而且可以脱离共同享有它的那些个体而加以考虑” 。换言之，它要具有转手性，“思想超越它自身的直接性而存留在和复活在其他的普遍的联系之中的那种方式” 。除此之外，历史需要反思。没有反思便没有历史。“反思的行动可以大致描述为是我们根据目的所做出的行动，而且这些行动是可以成为历史学的题材的唯一的行动” 。根据这个条件，我们可以得出历史行为应该是一切有目的并且实践的行为，首先是设想这个目的，然后是执行这个目的。

毫无疑问，政治、军事、经济、伦理、艺术等等都属于历史行为。那么思想有没有历史呢？一个人难道不能无目的的思想吗？根据柯林伍德的说法，纯意识流的直接经验当然不能算为历史，这属于心理学的范畴。一个从事纯粹理论思维的人是不会没有目的行动的。对于科学家、历史学家、哲学家来讲，进行工作时内心势必存在一个目的，而“设想一个目的或者形成一种意图，已经就是一种实践活动了。它并不是构成为行动的先行站的思想；它本身就是行为的开始阶段” 。那么思想也有它的历史。

（4）历史思维所创造的进步

什么是进步？柯林伍德首先明确了进步的两种概念：历史中的进步和自然中的进步。自然的进步就是“进化”。但是什么是历史的进步呢？这就需要评判标准。这是非常困难的。因为许多时候，“从一种观点看来成为一项改进的，可能从另外一种观点看来却相反” 。不过若是如此，那么历史进步便陷入不可知论了。

柯林伍德给了读者一个解决方法，他认为“进步仅只是以一种方式出现的：即心灵在一个阶段里保留着前一阶段所成就的一切” 。换言之，第二阶段的思想解决了第一阶段未能解决问题又未失去第一阶段的成就，这就是进步。除此之外，没有任何依据来制定进步。也就说第二阶段的思想要包含第一阶段的全部思想，并且有自己新的发展。

举例而言，科学的进步使得一种理论被另一种理论替代，而这一种又可以解释前一种理论的全部。最经典的莫过于爱因斯坦的相对论对牛顿经典力学的进步。哲学、宗教都能自存在这种进步。但是艺术就无法评判，尽管艺术的技巧是有进步，因为“（艺术家）并不是要做他的前人所做过的事、并继续去做他的前人所未能做到的某些事的问题。” 

在这里，柯林伍德全书第一次提出了他对现实社会的核心期待。既然任何进步都势必是在前一阶段的发展，那么全盘否定便是毫无道理的。社会进步应该建立在汲取前一阶段成就，并努力去解决前一阶段未能解决的问题的基础上。“如果我们想要消灭资本主义或战争，而且在这样做时，不仅是要摧毁它们，并且还要创造出更美好的东西来；那么我们就必须从理解它们而开始；要看出我们的经济体系或者国际体系所成功解决了的问题都是些什么，而且这些问题的解决又是怎样和它所未能解决的其他问题相联系着的。” 

换言之，历史的进步是连续性的体现，我们必须要接受前人的种种经验方能实现进步，像是启蒙时代对中世纪的全盘否定完全是误入歧途，这是柯林伍德对现实之中历史进步的真正期待。

谢选骏指出：人说“在本书的开端，科林伍德首先针对历史学自问自答了四个问题，他认为今天所有的历史学家都认为历史学应当是：‘（1）一门科学，或者说回答问题；（2）与人类过去的活动有关；（3）通过解释证据来进行；（4）为了人类的自我认识。’”——我认为上述四点纯属胡说，例如我就不认为“历史学是一门科学”。而且科林伍德自己也主张“一切历史都是思想史”吗？所以说，他企图把历史方法等于法理方法的说辞，完全与此自相矛盾。

（另起一页）

【附录之一 康德哲学为何引发血案——因为那十分色情】

《康德哲学引发的一场血案》（文· 贝书单）报道：

《泰晤士报》驻俄罗斯通讯员写道：“深夜的俄罗斯酒吧，上了膛的枪，关于18世纪德国哲学家康德的重要性的意见分歧：现在回过头去看，危险信号全都在那儿了。”当地警察说，两个素不相识的小伙子在一家杂货店门口排队买啤酒时，聊起了康德的著作及其价值，他们决定看看谁才更加“粉”康德，因此动起了拳头，最后其中一位拔出手枪向自己的辩论对手连续开了几枪，所幸他打出的是橡皮子弹。受害人被送进了医院，但没有生命危险。俄新社说，凶手可能因为故意伤害他人而面临10年的监禁，该通讯社说：“这一刑期将使他能够更加深入地研究康德的著作，思考普遍的道德法则。”

许多媒体都转载了这条新闻，把它当作一则奇闻趣事。首先，这件事的怪异之处在于，俄罗斯人怎么那么喜欢讨论哲学？剑桥大学俄罗斯裔哲学讲师安娜·亚历山大诺娃说：“这件事凸显出了俄罗斯人的两个习惯：喝酒时讨论高深的问题，以及用智力和灵性掩饰暴力，就像陀思妥耶夫斯基笔下的人物喜欢做的那样。”

其次，俄罗斯人怎么讨论起了一位德国哲学家？说来也不是很奇怪，许多报道都指出，康德1724年出生于格尼斯堡，并且一辈子从没离开过那儿，从来没有越出东普鲁士的疆域一步。而后来格尼斯堡成为俄罗斯的领土，现在叫加里宁格勒。苏联哲学家阿尔森·古留加在《康德传》中说，康德的曾祖父具有波罗的海沿岸的血统，是拉脱维亚人。他的曾祖父不会说德语。康德的坟墓是现在的加里宁格勒市中心经历了第二次世界大战后奇异地存留下来的唯一建筑物。1974年4月22日，康德诞辰250周年纪念日，苏联广泛地庆祝了纪念日，苏联各地的哲学家向康德墓献上了鲜花。在莫斯科、列宁格勒、基辅、第比利斯、明斯克、加里宁格勒都举行了关于康德哲学的学术会议。

古留加说：“在康德学说和俄国古典作家的丰富思想之间存在着极其深刻的联系。只要举出陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰两个人的名字就够了。他们跟康德一样，为人的命运而激动不安，都目睹了和人的命运息息相关的种种矛盾、冲突和激变。托尔斯泰对黑格尔极为冷淡，对康德却十分热衷。他确信他们两个人的观点是一致的，他搜集并出版了康德的格言。”

最后，哲学讲究论辩，康德的哲学尤重理性和批判，康德哲学的爱好者怎么没有表现出足够的理性，最后还诉诸暴力呢？古留加说：“人们把康德比作苏格拉底，因为他的哲学富有人情味。在思考存在和意识的规律时，康德的目的只有一个：使人能够变得更富有人性，使人生活得更美好，使人幸免于无谓地抛洒鲜血，不再受愚妄和幻想的摆布。”康德爱好者最后动手、开枪就很讽刺、自相矛盾了。

但是，威尔·杜兰特在《哲学的故事》中介绍说，1784年，康德发表过一篇简短说明他的政治理论的文章，题为《论联系全宇宙政治史观念的政治秩序的自然原则》。康德一开始就以使霍布斯大为惊异的个人与全体抗争为理由，承认发挥生命潜在能力的自然方法；奋斗是进步不可缺少的伴随物。如果人完全是斯斯文文的，人类便会停滞不前；个人主义与竞争在某种程度掺杂在一起，是人类长存和发展所必需的。“没有一点反社会性质的东西，人就可能过着完全和谐、事事如意、互敬互爱的田园仙境牧童式的生活，但是那样的话，他们的全部才能便永远只保持潜伏状态，不得发挥。应该感谢造化，赐给人类这种反社会的性质，艳羡的嫉妒和虚弱好胜，永不满足的占有欲和权利欲……人但愿和睦相处，不过造化比他创造的人类懂得更清楚：它有意要人不和，为的是可以促使人做出新的努力，进一步发挥人的天赋才能。”

英国学者彼得·汤普逊戏言，两个年轻人因为康德哲学而动手，也许是因为其中一个人对另一人的妻子有不良企图，因为他赞同康德的这一观点：婚姻只是两个性别相异的成年人之间的契约，他们约定可以使用对方的性器官，这一契约可以在短暂的婚外情时临时暂停。但是另一个人认为这是一种侮辱，而且他认为婚姻的基础是爱情，所以他连续开了几枪。

康德思考的是人性本恶，如果又没了宗教的约束，人如何能够遵守道德规范？也许打架的场景是这样的：一个人对另一个人说：“善良意志是善的，不是因为它的结果，也不是因为它适合实现某个目的；它因为其意志而是善良的，即，它本身是善良的。”另一个人听了之后陷入尼采式的狂暴，掏出了手枪。

康德说人是目的，因此打人是不对的。康德在《实践理性批判》中说，如果你有一种遏制不住的干某件事的欲望，可以这样来反制这种欲望：想象你面前是一个绞刑架，一旦你干那件事的欲望被满足，你就会被绞死。但是拉康说，更有可能是这样：有些人只有在面前有绞刑架时才能得到满足。康德认为，理性和自我保存的欲望会战胜我们的激情，但是人也有冒险、越轨、暴力的冲动。尼采式的冲动往往会战胜康德式的安稳要求。

不清楚这两个人到底对康德的什么思想的理解和判断有分歧。但无疑他们的行为是反康德哲学的。古留加说：“在哲学史上说教与行为不一致的例子比比皆是。曾经要求实行禁欲主义的叔本华，却是一个嗜食美味和贪求享乐之徒。曾经梦想成为超人的尼采，显然成了种种低劣品质的集大成者。然而作为道德家的康德和作为人的康德却是一致的。他往往很小气，有点怪癖，急躁，吝啬，迂腐，不能容忍反对意见。但整体来说，他的行为是与他自己在伦理学著作中概述的那种内在自由人格理性相符。有生活的目的，有自觉的义务，能够控制自己的愿望和欲念。”

在历史上，康德的许多著作都引发了争议。1786年春在耶拿，康德哲学成了一场决斗的触发点。一位大学生声称，要想弄懂“批判”，在大学里起码得上30年，另一位大学生提出要同他决斗。

德国诗人海因里希·克莱斯特因为康德的哲学而遭遇了心灵危机，最终酿成了血案。《纯粹理性批判》中提出，我们只能认识现象，不能认识物自身，以及上帝、灵魂的本质等超验的东西。克莱斯特认为，这意味着他认为是真的东西其实并不是绝对、客观的真理，而是依赖于他会出错的感觉，有可能世界并不是绿色的，他只是戴了绿色的眼镜。由于他的人生目标是寻找纯粹的真理，康德这么一说，他的人生就没有意义了。唯一的选择就是跟得了绝症的女友一起自杀：1811年11月，在柏林的万湖边，34岁的克莱斯特开枪打死女友后又把枪口对准了自己。

康德曾写过一篇《永久和平论》。如果康德关于永久和平的理想实现了会发生什么情况？康德的同时代人、数学教授、诗人柯斯特涅尔写了一首讽刺诗：“贤哲的遗训实现了，普天下都在欢呼：战争永远被铲除，而哲学家们还在争论不休。”

康德跟他的学生赫德尔之间爆发过一场争论。他在评论赫德尔的《人类历史哲学思想》时讥讽赫德尔力图依据进化学说来论证灵魂不灭的思想。哲学家兼诗人克涅伯尔在致赫德尔的信中把康德称为“用自己的尺子来衡量智慧的蠢人和教授”，并且希望这个“学术上的蠢驴”千万别阻碍了赫德尔的前进步伐。赫德尔对康德盯住不放，他用《纯粹理性批判的后批判》对抗《纯粹理性批判》，用《美学》对抗《判断力批判》，用自己同样叫法的著作来对抗《永久和平论》。

康德在《纯粹理性批判》中认为灵魂不灭、意志自由、上帝的存在都是不能得到证明的，但他在《实践理性批判》中又把这些东西作为公设而恢复了起来。他认为，这些公设虽然并没有扩充我们的知识，但是它们给理性一种对这些概念的权利，否则，理性就不能允许自己甚至有论证这些概念的可能性了。叔本华嘲笑了他这一出尔反尔的做法，他把康德比作一个在化装舞会上为了找对象而向素不相识的美女献殷勤的人。在晚会结束时这位舞伴摘下假面具，原来就是他的妻子。据说康德曾经许诺要建立没有上帝的道德，然而全部花言巧语只不过是一个假面具，在这个假面具后面隐藏着一副司空见惯的宗教道德的面孔。

谢选骏指出：在我看来，叔本华和康德他们都没有参透“思想主权”的概念。而康德这个Bachelor（学士，单身汉）的道貌岸然，假装守旧，无非是为了掩饰他经常偷偷嫖妓的劣迹。康德哲学为何引发血案？因为那其实十分色情。

【附录之二 胡塞尔和现象学是一种自相矛盾的东西】

《厌倦与拯救 ——重读胡塞尔<欧洲人的危机与哲学>》（2015-09-17 王俊）报道：

摘要：胡塞尔晚年的经典文本《欧洲人的危机与哲学》通过对自然科学意识形态的批判，揭示了现代化危机的根源，即意义的空乏、主体的缺失以及对责任的厌倦。海德格尔在存在论的层面上深化了此种反思，而阿伦特则在文化领域中确恰地表达了“危机”的状况。克服危机的拯救道路蕴藏于现象学的回溯研究之中，只有通过理性反思回溯到作为一切客体化行为之根源的主体视域和生活世界，我们才能真正全面认识世界所蕴含的可能性，主体及其自由方可得以保存，“人文主义态度”方可得以恢复。

一、欧洲人的危机及其来源

1935年5月7日，77岁的埃德蒙德·胡塞尔受到奥地利文化协会（?sterreichischerKulturbund）的邀请，前往维也纳作了题为《欧洲人危机中的哲学》的著名演讲。这个演讲的文稿在胡塞尔手稿中标明是写于1935年4月7日，以《欧洲人的危机与哲学》为题收于全集第6卷《欧洲科学的危机与超越论现象学》一书，这也是胡塞尔生前确定出版的最后一部著作[1]，而作为此书核心内容的这篇演讲稿，可以说是研究胡塞尔思想的最经典文献之一。

1935年的演讲在维也纳“取得了出乎意料的成功”，听众对于演讲的反响非常热烈，“两天以后，我不得不再一次重复这个演讲（而且又是座无虚席）。”[2]在这个演讲中，胡塞尔首先从目的论和历史根源出发讨论欧洲人的哲学理念，随后讨论了十九世纪末的欧洲科学危机的根源以及出路。因为演讲组织方奥地利文化协会的宗旨是“通过领导性的精神人物的广泛参与，以自由的或者保守的方式致力于欧洲在精神上的更新”，所以演讲最后很切题地以欧洲精神的重生和升华作为结尾。年迈的现象学创始人最后指出：尽管“欧洲最大的危险是厌倦”，但是“如果我们做好‘好的欧洲人’对诸危险中这种最大的危险进行斗争，以甚至不畏惧进行无限斗争的勇气与之进行斗争，那么从无信仰的毁灭性大火中，从对西方人类使命绝望之徐火中，从巨大的厌倦之灰烬中，作为伟大的、遥远的人类未来的象征，具有新的生命内在本质的、升华为精神的不死之鸟将再生。”[3]

那么，何为厌倦？为何厌倦？如何克服厌倦借由精神获得拯救？这些问题要从报告的文本中去寻找：厌倦是“危机”的表现，而“欧洲人的危机”首先是由科学引发的，或者说，就是科学的危机：在这里胡塞尔说的处于危机中的科学乃是指具体自然科学、物理学和数学，这些学科形塑了我们今天的世界理解。他在演讲一开始的问题就是，为什么作为统治性世界观的现代自然科学的急速发展却导致了人类生活的危机，在哲学的道路上我们如何克服这个危机？

胡塞尔认为，最为核心的“危机”在于，通过“实证主义的还原把科学的观念还原为诸事实科学”，因此导致了“生活意味（Lebensbedeutsamkeit）的丧失”或者“意义的空乏（Sinnentleerung）”；与此同时，哲学的地位，即作为“开启普全的、对人类而言先天的理性的历史运动”或“诸学问之王后的尊严”也随之丧失了。但是试图取代哲学位置的自然科学必然会失败，因为对它们而言它们的意义基础被蒙蔽了而且必然被蒙蔽，对存在进行阐释的总体性要求被取消了。而这一切要归因于作为自然科学基本精神的实证主义和自然主义，胡塞尔说：“实证主义可以说把哲学的头颅砍去了”[4]，其最明显的表现就是“形而上学不断失败与实证科学的理论和实践的成就锐势不减地越来越巨大的增长之间荒谬的令人惊恐的鲜明对比”[5]。

那么，为什么科学成就的增长和哲学、形而上学的失败会导致“意义的空乏”、并引发欧洲人的危机呢？对于这个问题，胡塞尔通过深入考察了近代自然科学的发展模式及其要素给出了回答。在这里，他列举分析了数学的无穷量化观念，因果律和归纳证明等对我们今天理解世界的方式至关重要的一些因素。

胡塞尔认为自然科学的第一个基本特征是将世界把握为一个无穷的观念。这个观念起源于柏拉图的理念学说，欧几里德的几何学和希腊其它的具体科学。但是古代数学只有一种有限的封闭的先验性，在古代人们并没有达到通过数学（几何学、抽象的数字、集合理论）把握无限任务的高度。而“关于一种合理的无限的存在整体以及一种系统地把握这种整体的合理的科学的这种理念的构想，是一种前所未闻的新事物”[6]，通过统一的数学抽象形式把握世界，这是伽利略把自然和世界数学化之后的尝试。在这个尝试中，自然和世界不再是数学的基础，而是相反，自然和世界成了数学系统中的一个理念化的集合（/流型Mannigfaltigkeit）。一个明显的例子就是几何学，在古代几何学是一种与生活世界密不可分的丈量的技艺，比如丈量土地。今天看来代表着整个空间－时间的理念形态的几何学，“可以追溯到在前科学的直观的周围世界中已经使用的测定和一般测量的规定方法，这种方法起初是很粗糙地使用的，然后是作为一种技术使用”。一方面，“这种测量活动的目的在这个周围世界的本质形式中有其明显的来源”，而另一方面，“测量技术显然可以提供客观性，并为客观性在主观间的传达的目的服务”。[7]但是在经过对精确性和客观性的无止境的追求之后，这种经验性的丈量技术及其经验－实践的客体化功能从实践转化为一种纯粹的理论兴趣，成为一种纯粹的几何学思考模式，将富含意义的周围世界抽象为明确单一的数学形式，在这个过程中主体实践方面的相对性和当下的具体鲜活性被舍弃了，人们坚信由此他们赢得了一个普遍的、同一的、精确真理——一个单纯量化的世界。

除了数学方法之外，这种客观世界的普遍形式还借助于一种普遍的因果性，这种因果性作为直接的和间接的关联性把杂多的经验世界组织成一个统一整体。这种极端的统一性就是今天我们对世界的理解。在这个过程中，归纳方法起了关键作用，把经验层面上的因果关系推到普遍形式的因果关系就要借助归纳，世界的普遍因果性实际上只是一个假设和理念的极点，因此认识的获得过程实际上就是从经验事实上升到原理的过程，即归纳。从根本上来看，因果性本质上乃是一种假说，“尽管有证明，这假说依然是而且永远是假说，这种证明是一个无穷的证明过程”，而归纳的介入实现了从假说向普遍唯一真理跨越的过程。这种唯一性也就意味着放弃活的当下的丰富性，通向假想的单一意义，当这种单一意义成为世界的唯一意义时，就导致了“意义的空乏”。胡塞尔指出“处于无穷的假说之中，处于无穷的证明之中，这就是自然科学特有的本质，这就是自然科学的先验存在方式”[8]，自然科学的演进过程就是不断排除旧的证明为误的假说，而确立新的被认为是正确的假说，在数学和物理学中归纳有一种“无穷”的恒常形式，这种形式为自然科学这种不断破立的进步方式奠定了合法基础。自然科学不断完善，无限进步，不断接近那个假设的“极点”，即那个所谓的“真正的自然”，自然科学家相信他们正在提供越来越正确的关于这个自然和世界的表象，但是未曾设想这样一个直线型的无限进步观、甚至线型历史观本身就是有问题的，它们丰富的意义前提并没有在其中得到充分揭示。

以数学形式和因果律为代表的自然科学，最终导向对世界整体的一个普遍的形式化把握，追求一个一般的世界、一个空的普遍公式，笛卡尔和莱布尼茨的“普遍数学”就是这种将世界整体公式化（形式化）的尝试之一。他们“以用数学方式奠定的理念东西的世界暗中代替唯一现实的世界，现实地由感性给予的世界，总是被体验到的和可以体验到的世界——我们的日常生活世界。这种暗中替代随即传给了后继者，以后各个世纪的物理学家。”[9]这种纯形式化模式下进行的符号思维实际上抽空了人原本的思维，自然科学的方法“随着技术化而变得肤浅化”，人类在其中丧失了回溯反思的能力。通过意义空乏的形式化作为技术的自然科学方法远离了直接的经验直观和起源的直观思维——科学本身的意义来源于这种前科学的直观，但是理念化和形式化的过程恰好是隔绝了这个本源。

理念化和形式化实现了一种精确的客观性，它成功克服了主体经验世界的相对性和有限性，但事实上在起源过程中它是以具体的经验世界为基础的。而一旦客体化行为的理念过程被绝对化时，它被与具体经验隔离开来，经验世界的基础被抽离。历史地看，这种绝对化过程与笛卡尔的沉思密不可分。笛卡尔的沉思把原本统一的世界分裂成两个世界：自然世界（cogitationes）和心灵世界(cogito)。而在他之后这两个系列并没有完全平行的发展，在霍布斯、洛克和休谟那里，自然世界逐渐占据了奠基性的位置：心灵世界依据自然世界的存在方式被自然化了。客体的存在有效性被必然化，决定了自然世界的特权，主体的意义世界在此被矮化和遗忘，因此出现了“客观主义”（Objektivismus）。自然科学的客观主义意味着绝对科学客观性的现代理想：“科学有效的东西应当摆脱任何在各自的主观的被给予性方面的相对性”，“科学可认识的世界的自在存在被理解为一种与主观经验视域的彻底无关性”[10]。

胡塞尔相信近代的“客体（Objekt）”观念以及作为对象之总和的“世界”观念通过伽利略和笛卡尔经历了一个普全的扩展和绝对化的过程。客观主义所把握的世界实际上是以效用为目的的一个理念对象，而并不顾及世界原本所是的样子。自然科学的这种研究方式包括预先设定的效用目的和对过程的实验性干预，这二者就是现代技术的两大特征。[11]这种技术精神背后包含着乐观和自信：原则上一切都是可研究的，因此作为对象总和的世界成为了现代科学可把握的总体课题，一个客观的对象集合。

但是在经验直观中，实际上所有感知行为都有自己的特定视域，视域意味着总是从某一角度观察，而自然科学所设想的无视域性则是对对象的去角度，但是这是一种理想化状况，在实际中对象不可能在意识中完整地被给予，因此自然科学的对象和世界只能是理念化（通过因果律和归纳的过度使用）的结果，并且这个理念化结果被视为绝对的客体、原本所是的客体。如黑尔德（KlausHeld）所说，“自然的存在信仰在现代科学中上升到了极端：在世界的存在中，与主体的所有联系痕迹以及主体的世界经验的视角都被消除了。科学认识彻底摆脱主观－相对的被给予方式的限制，绝对的客观性成为最高的规范”。[12]

对客体性的过度信仰导致了当今实证主义和唯科学主义的统治地位。这种意识形态实际上意味着一种信仰，即相信能够通过一种恰当的方法超越一切主体相对之物，实现关于自在世界的知识的直接把握。其基本动机在于，以一种绝对客体化的方式把握世界的起源，而否弃承担科学的主体性和为客体化世界奠基的意义构建的主体层面，或者将二者的奠基关系倒置过来，即认为普全的客观世界是主体认识和意义构建的基础。其后果是自然科学占据了人类生活和世界的奠基性地位，同样作为科学形式的哲学和人文科学或者按客体主义方式接受改造（如心理学），或者被摈弃。随着这种客观主义观念的以绝对化的方式确立，根源层次上的主体层面、意义构建层面被遗忘了，这就是现代欧洲的危机或者“病症”，一种原本植根于生活世界的科学、哲学和生活的统一意义丧失了。这种技术的无限扩张的最明显后果就是，技术本身成了世界的主体，人作为世界主体的地位则相应地消失了。而在胡塞尔看来，自然科学或者客体化方式原本只是诸多科学类型或者诸多思想方式中的一种，它们共同奠基于一个根源的意义构建层次之中，但是现在这种思想方式被绝对化，僭越了它原本有的范围，问题由此出现：世界的无限量化，唯一的线型发展观，绝对客观性的理念，主体无家可归。

然而对于现代人而言，我们的存在已经习惯了这种病症下的生活方式：我们只信赖量，数量化给我们一种确定感，主体感受能力随之消退；绝对的客观性把人的主体置于次要和附属地位，精神是物质物质世界的附庸；以因果性和归纳法为基础形成的线型发展观让我们对于技术时代的前景充满自信，从而割断和遗忘了历史……总而言之，降低主体性和精神成为时代的主旋律。

二、技术时代的文化危机

然而在胡塞尔看来，真正人性的东西是自由。在存在论层面上，自由就是一种主观构建的无限可能性，是作为经验游戏场的视域，这是无法通过对象化、客观化来获取的。对这种可能性的把握意味着人的责任，行为的责任，而一个与主体绝然无关的世界则意味着放弃可能性的视域，也就是放弃责任。因此胡塞尔说欧洲最大的危险在于厌倦，就是对可能性的厌倦，对主体责任的厌倦。人们习惯了依赖量化和绝对客观的理念，习惯了遗忘主体精神和历史；由于主体的异化，道德与责任在某种意义上退出了我们大部分人的日常生活，甚至只作为某些人的专业（伦理学家）。由此形成了欧洲人和欧洲文化的危机。

自然科学和技术时代的意识形态造成了时代的危机，责任、道德与人和生活的疏离，文化和历史的沦丧。这些现象在胡塞尔之后乃至今天依然如故。海德格尔顺着胡塞尔的批判思路，把技术看作一种“摆置”（Ge-stell）权力，从存在论的层面上分析了技术时代人的生存困境和危机。这种摆置权力外在于人的生存，当人把自身移交给这种权力时，“人类就自己堵塞了通往其此在之本己因素（das Eigene）的道路。”[13]而且技术这种摆置权力作为排他性的唯一力量飞速扩展，在认识论的层面上消除了主体相关性和视域性，继而在文化和社会层面上，多元的生存和文化形态消失了，世界成为自然科学和技术模式下一元的、扁平的。[14]

一元的世界即意味着“意义的空乏”，海德格尔说，与这种空乏相应的是无聊的存在情绪，在现代社会中，快速的生活节奏、娱乐、信息传递似乎让我们暂时忘记了这种无聊、掩盖了这种无聊，但绝没有被克服，技术的摆置权力主宰了人类原本具有的可能性与自由，完整人性因此受到了损害。[15]

对于主体可能性和责任的厌倦，无聊的存在情绪，胡塞尔和海德格尔从不同的角度描述了技术时代人类存在的基本状况和文化的危机。这种人类基本情绪和生存状况，以及对技术摆置力量下人对于自然的工具性态度，对人类文化带来了毁灭性的效果。这一点汉娜·阿伦特作了令人信服的说明。

阿伦特认为，“文化”有两个层面的基本内涵，即对自然的培育和对历史的照管。作为一个语词的“文化”culture起源于古罗马，意思是“培养、居住、照料、照管和保存，它首先涉及人与自然打交道的方式：培养和照料自然，直到让它变成适于人类居住的地方。它本身代表了一种关爱照顾的态度，从而完全有别于竭尽全力让自然屈服于人的态度。”[16]在“文化”这种方式下，自然被视作有灵性的、与人类生存相濡以沫的存在，不可被予取予夺。除了“培育自然”的含义之外，文化还意味着“照管往昔的纪念碑”，与历史记忆有着不可剥离的关联。人类除非经由记忆之路，否则思想不能达到纵深。[17]

但是“文化”的这种古典内涵，随着历史的发展和技术摆置力量的盛行被逐渐忘却了。欧洲启蒙运动以来逐渐形成并过度弘扬的自然科学意识形态，对世界的量化理解、客观主义、抽象化、工具化，注定将对自然则抱着一种掠夺式的态度，以及无视自然本身（包括人在内）乃是一个和谐系统的傲慢。而自然科学模式下，对于绝对客观性的推崇以及主体相关性的取消、归纳法、线型发展观，也割断了历史记忆，科学技术无需历史，因为自然科学总是乐观地相信自己在不断累积进步，不断接近真理，当下比过去好，未来比当下好。

对自然予取予夺的工具化、功利化态度，对历史的轻慢和割裂，势必导致文化的危机：传统和经典淡出、人与自然相对和谐的关系消逝、历史虚无主义崛起、市侩主义对文化的挑战与侵蚀，如此等等。

阿伦特对于市侩主义作了精彩的分析：她说，市侩主义有两种：第一种是常见的，以布伦塔诺（Clements vonBrentano）讽刺市侩的戏剧《在故事发生之前、之间和之后》为标志，这种市侩主义被诠释为一种精神态度：根据即时效用和“物质价值”来评判一切，从而轻视包括文化艺术在内的无用之物和无用职业。这种市侩主义正是文化上虚无而政治上犬儒的主流价值观念。[18]我们经常说的拜金主义和物质主义（唯物主义）等，都可以归入此类。精神生活极度贬抑，厌倦精神层面，而物欲面相却高度张扬。

除了直接抛弃精神和文化的市侩主义。还有相对隐蔽和复杂的市侩主义。这种市侩主义被阿伦特称为“文化市侩主义”或者“有教养的市侩主义”。他们之所以对一切所谓的文化价值感兴趣，是为了达到其自身的目的，例如社会地位、身份和经济利益。带有功利目的的市侩主义媚雅非但不能拯救艺术或文化，反而导致文化的全面解体，昨日的文化价值变成今天的文化资本或者文化消费品。因此阿伦特非常激烈地抨击了市侩主义对于文化的危害：

“文化对象首先被市侩贬低为无用之物，直至后来，文化市侩又把它们当作货币来换取更高的社会地位或更高的自我尊严。……在来来回回的交换中，它们像硬币一样被磨损，丧失了所有文化物原来独有的、吸引我们和感动我们的能力”。[19]

文化成为消费对象，人们试图藉此去掩盖现代生活中“意义的空乏”和无聊的存在情绪，但是如海德格尔所说，这并不能将之排除掉，也无法成为一种拯救的力量。消费文化产品无非令人们更轻易地“消磨时间”，但是在消费的同时，文化本身为了迎合娱乐口味被不断的碎片化和去人文化，其完整的精神本质就受到了很大的影响。

在技术时代，自然被工具化、精神被抽空，随之而来的就是在消费社会中，个体的欲望被过度宣扬，胡塞尔说，自然科学的意识形态导致了意义的空乏，导致了主体自由的丧失，导致了对于责任的厌倦；阿伦特则说，消费社会不可能懂得如何照料世界，因为它对所有事物的主要态度，即消费态度，注定要毁灭它所触碰到的一切。这就是胡塞尔、海德格尔和阿伦特所觉察到的20世纪以来人类和文化面临的巨大危机。

三、作为拯救力量的现象学哲学

那么，如何才能克服危机、获得拯救？胡塞尔在他的演讲中已多有阐述，在演讲的最后，他说道：“欧洲生存的危机只有两种解决办法：或者欧洲在对它自己的合理的生活意义的疏异中毁灭，沦于对精神的敌视和野蛮状态，或者欧洲通过一种最终克服自然主义的理性的英雄主义而从哲学精神中再生。”[20]

当人类面对危机时，要么向下沉沦，陷入“对精神的敌视和野蛮状态”，要么自我拯救，而这种精神层面上的拯救只有通过“理性的英雄主义”方有可能。

具体地说，对于当今自然科学所导致的“危机”，胡塞尔认为克服的途径乃是对这种已经被绝对化极端化的思想方式进行重新反思，把它重新回溯到作为一切思想方式之基地的“生活世界”上去，追溯作为结果呈现的意义的主体构建，追溯一种隐而不显的意义根源性和丰富性。胡塞尔认为，一方面对生活世界的把握是现象学的任务，而另一方面作为切入主体性层面和把握视域结构的步骤，心理学至关重要。但是旧有的心理学（比如材料心理学，白板说的心理学）并不具备这种把握能力，因为这种心理学本身就是按照自然科学的客体主义模式被构造、全然接受了自然科学的定义和方式，一方面是数学化和极端理念化，另一方面则停留于主客二元论，按经验的实证主义将心理和精神问题视作人的实在方面，或将之归于一个幼稚的客观基地，因此它“完全不可能按照其固有本质意义将心灵——而这种心灵毕竟就是我，是行动着的，遭受着痛苦的我——变成研究的主题”[21]，作为自然科学下一门特殊科学的“心理学的历史根本上只是一种危机的历史”[22]。在胡塞尔眼中，“只当布伦塔诺要求有一种作为有关意向体验的科学的心理学，才提供了一种能够进一步发展的推动。……一种真正的方法的产生——即按照精神的意向性把握精神的根本性质并由此出发建立一种无限一贯的精神分析学的方法，导致了超越论的现象学。它以唯一可能的方式克服自然主义的客观主义和各种形式的客观主义。”[23]由这种意向性心理学出发而达到的现象学能够提供一种完全不同于自然主义的把握方式，在根源处把握事情、把握纯粹的主体直观经验，即“进行哲学思考的人从他的自我出发，而且是从纯粹作为其全部有效性的执行者的自我出发，他变成这种有效性的纯粹理论上的旁观者”，“按照这样的态度，就成功地建立起一种具有始终一贯地自身一致并与作为精神成就的世界一致的形式的绝对独立的精神科学”。[24]这种意向性心理学以及超越论哲学的课题“是主观－相对的、历史丰富的普全视域的世界、是生活世界的世界”，如此理解的世界已经在现代的客观主义研究实践中被遗忘了。先验哲学建立在反思的基础上；它是对责任主体的思义（Besinnung），这个世界便是如此显现给这个主体的。而科学化的世界观点在遗忘视域的意识主观性的同时也遗忘了主体。因此哲学作为克服危机的道路在今天显得不可或缺，一方面它提醒人们保持主体的责任，另一方面则通过发生的视域构造理论为现代科学奠基，论证客观主义科学对生活世界的回溯性和依附性。

所以胡塞尔的现象学最终要把握的是一个可以回溯到主观领域的世界，作为普全视域，“即作为指明关系而组织起来的我们所有经验对象之权能性的游戏场”，即世界的视域特征。视域（Horizont）意味着，相关的对象总是在相关经验领域中保持置身状态（Einbettung），几何学起源于丈量土地的例子已说明的科学是起源于前科学的生活视域的，这种回溯在很多科学分支中都存在，比如算术和日常生活中的计数，医学和治疗疾病等等，它们都与一种前科学的实践技艺相联结，希腊人正是在这个意义上将立足于实践技艺之上的知识称为“技术”（téchne）。但是现代科技则意味着一个独立的、割断视域联系的认识过程，科学认识成为一种“单纯的”技术。在技术时代，哲学理性就是要回溯研究技术背后的视域联系或者主体相关物，而如果我们再往回追溯，则是有一个普全的视域，这就是“生活世界”。生活世界是为一切具体视域奠基的超越论基础，是人类生存的最全面最根基的层面，是一个无所不包的基地，所有的视域可能性都“积淀”（Sedimentierung）于其中，包括自然科学在内的任何具体的视域和思想方式都是其中的一个局部可能性。

对于根源和普全视域的回溯使人们有可能从整体上观照这个我们栖身其间的变动不居的世界，从整体上把握科学技术的来源和界限，从而具有一种对待世界之物的超功利态度、具有一种从条块分割的专业主义和工具化视角解放出来的自我意识。阿伦特将这种姿态称之为“人文主义态度”。这是一种文化能力和审美品质，是“无功利的”，它凝聚为有教养的个人的精神气质。这种精神气质和教养应当是与具体人生经验息息相关，不受技术时代知识专业化和职业化的限制。人文主义最根本的落脚点是人通过理性反思回溯到原初的本真状态，以一种“哲学源于惊异”的好奇心与爱心照料、安顿这个世界及其历史记忆，惟有在这种自由、开放的状态之中，人性的完整方可得到呵护，高贵的文化和传统才能得到保存和彰显，人类的危机才能得以克服。

在技术时代，哲学反思对于根源层面上主体相关性和意义建构的追溯，对于客观对象背后视域和生活世界的追溯，凭借的是一种理性的力量，一种避免极端和一元化，保持根源、可能性和全面性的力量。只有重新寻回并且维护这种根源、可能性和全面性，人的主体性和精神层面才能重新得以彰显，“人文主义态度”方能得以重新确立，人类文化和命运方可从“无信仰的毁灭性大火中，从对西方人类使命绝望之徐火中，从巨大的厌倦之灰烬中”得以拯救，因为“唯有精神是永生的”。

参考文献：

－埃德蒙德·胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆 2001

- Edmund Husserl: Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften unddietranszendentale Ph?nomenologie.Erg?nzungsband: Text aus dem Nachlass1934-1937. Hrsg. von Reinhold N. Smid, 1993(Husserliana: Band XXIX)

- EdmundHusserl: Lebenswelt. Auslegungen dervorgegebenen Welt undihrer Konstitution. Texte aus dem Nachlass (1916-1937). Hrsg. vonSowa,Rochus, 2008 (Husserliana: Band XXXIX)

－胡塞尔：《纯粹现象学通论》，李幼蒸译，商务印书馆 1996

－克劳斯·黑尔德编：《生活世界现象学》，胡塞尔著，倪梁康译，上海译文出版社 2002

－海德格尔：《同一与差异》，孙周兴等译，商务印书馆 2011

－阿伦特：《过去与未来之间》，王寅丽等译，译林出版社 2011年

Weariness and save

Rereading ofEdmund Husserls "Philosophy and the Crisis of EuropeanMan"

Abstract

Edmund Husserls classic text inhis late years "Philosophy and the Crisis of EuropeanMan" reveals theroots of modern crisis,namely the lack of meaning, the deletion of subject and the wearinessofresponsibility, by the critique of the ideology of naturalsciences. On the ontological level Martin Heideggerfurthers this reflection, while Hannah Arendt expresses the situation of "crisis" in thefield ofculture. The Road to overcome the crisis bears inthe retrospective study of phenomenology. Only throughthe rationalreflections, whichreturn back to the subjectivehorizon and life-world, which standas source ofall objective behaviors, we can obtain a truly comprehensiveunderstandingof the possibilities inherent inthe world andpreserve the freedomof subject. The humanistic attitude canaccordingly be restored.

[1] 《欧洲科学的危机与超越论现象学》一书的第一和第二部分胡塞尔完成后发表于贝尔格莱德出版的《哲学》杂志第一卷（1936），第三部分写完后胡塞尔打算再做修改，修改一直持续到1937年8月他病重逝世。这些部分是胡塞尔身前指明要出版的，加上后来整理的这个时期与此有关的一部分手稿，胡塞尔档案馆将之整理为《欧洲科学的危机与超越论现象学》（Walter Biemel编，1976，全集第6卷）出版。

[2] 《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆 2001，第2页（编者导言）。

[3] 同上，404页。

[4] 同上，19页。

[5] 同上，21页。

[6] 同上，33页。

[7] 同上，37－38页。

[8] 同上，50页。

[9] 同上，63页。

[10] 克劳斯·黑尔德：《生活世界现象学》导言，倪梁康译，上海译文出版社 2002，38页。

[11] 同上，39页。

[12] 同上，44页。

[13] 海德格尔：《同一与差异》，孙周兴等译，商务印书馆 2011，151页。

[14] “摆置权力必须被经验为普遍地把可能存在和实际存在的一切当作可计算的东西和变成有所确保的持存物而带向显露的东西，——而且仅仅作为这种东西。摆置之权力并不是一种人类制作物……这种摆置之权力的无可避免和不可阻挡迫使它把自己的统治地位扩散到整个地球。……作为这种摆置之全力里的后果，地方－种族性地成长起来的民族文化（暂时或者永远地？）消失了，代之以一种世界文明的订造和扩展。”（《同一与差异》，149－150）

[15] “遭受摆置之权力的人类，作为被这种权力、并且为这种权力而被订造者，推动对世界的持存保障，并因此把它推入空虚中。与此相应的是潜滋暗长的此在之无聊，就其表面来看，这种无聊全无来由，并且从未真正得到承认，通过信息生产、通过娱乐业和旅游业，它虽然被掩盖起来了，但绝没有被排除掉。人类的特性由于摆置之权力而拒不给予人类，此即对人类之人性的最危险的威胁。”（《同一与差异》，151）

[16] 参看阿伦特：《过去与未来之间》，王寅丽等译，译林出版社 2011年，196页。

[17] 同上，196－209页。

[18] 参看阿伦特：《过去与未来之间》，王寅丽等译，译林出版社 2011年，187页。

[19] 同上，189页。

[20] 《欧洲科学的危机与超越论现象学》，王炳文译，商务印书馆 2001，第404页。

[21] 同上，399－400页。

[22] 244页。

[23] 402页。

[24] 同上，402页。

原刊载于《浙江社会科学》2014年04期

谢选骏指出：在我看来，胡塞尔和现象学是一种自相矛盾的东西——一方面胡塞尔相信真理，一方面现象学却搁置判断。

人说——胡塞尔甚至认为，只有现象学才是一种“作为严格科学的哲学”（Philosophie als Strenge Wissenschaft），或者说一种真正的哲学，因为只有现象学没有预设任何形而上学的前提，而是力求让“事情本身”（die Sache selbst）如其所是地显现出来。与此相反，以往几乎所有的哲学都设定了某种不言自明的前提。这一前提要么是形而上学的“本原”（arche/Ursprung），如理念、上帝、本体或实体等，要么是某种自然科学的原理或法则，如机械因果法则等。现象学的这种“无前提性”（Voraussetzungsloskeit）或“面向事情本身”（zuden Sachen selbst）精神，就是胡塞尔本人毕生所强调并且矢志不移地追求的“明见性”（Evidenz）原则。

我看——既然如此，哪里来的“欧洲人的危机与哲学”呢？

《埃德蒙·胡塞尔》（德国哲学家1859－1938）报道：

埃德蒙·古斯塔夫·阿尔布雷希特·胡塞尔（德语：Edmund Gustav Albrecht Husserl，1859年4月8日－1938年4月26日）是一名德国哲学家，现象学创立者。

生平

胡塞尔生于捷克摩拉维亚地区的小镇普罗斯涅兹，出身于一个犹太人家庭。

作为弗朗兹·布伦塔诺及卡尔·斯图姆夫的学生，他影响了艾蒂特·史坦茵(圣十字德兰本笃修女)、奥伊根·芬克、马丁·海德格尔、让·保罗·萨特及莫里斯·梅洛-庞蒂。因为赫尔曼·外尔曾接触胡塞尔，所以钟情于学院派逻辑。自1886年，他在哈勒大学以导师身份（相当于副教授）教授哲学，并于1887年，他开始相信基督教并且加入了路德会，同年结婚，并在此育有两儿一女。1901年至1916年，他分别在哥廷根大学及弗莱堡大学担任教授，直到1928年退休为止。退休后胡塞尔仍然利用弗莱堡大学图书馆来继续他的研究及著作，直到他的得意门徒海德格尔担任校长时，以胡塞尔的犹太人血统为理由禁止胡塞尔进入为止。

学术贡献

胡塞尔认为——与罗素及怀德海一样——算术实际上是“先验”科学。不同的是，罗素与怀德海的分析基础是逻辑学。胡塞尔则是发展出全新的哲学方法，来探究必然真理的性质。他称之为“现象学”( phenomenology )。

胡塞尔将现象学定义为对意识本质结构的科学研究，但现象学并不代表表象与根本实在之间存在着对立 (“现象学”源自于希腊文，意指“表象”。康德曾用“现象”一词指称我们的经验世界)。胡塞尔承诺，借由描述意识结构，可以找到确定性，其中包括他身为数学家时不断寻求的算术基础。为此，胡塞尔描述了现象学的观点：意识被视为一种“意向”，也就是说，意识总是朝向某个客体，不管它是物质的，还是跟数学一样是“观念的”。要获得现象学的观点，必须透过一连串的现象“还原”，亦即描述意识的本质特征 (即意识的“意义”)。胡塞尔认为这些意义（与康德的范畴相同）是普世与必然的，同时也反对欧洲（与美国）哲学弥漫一股“相对主义”风潮。

胡塞尔晚年时，纳粹已逐渐掌握德国政局，世界也战云密布。因此，胡塞尔对人类知识的兴趣，也转而朝向社会层面与“存在”层面。同时也警告，欧洲文明将因相对主义与非理性主义的猖獗而陷入“危机”（同一时间，维也纳的逻辑实证论者也提出相同的警告）。

谢选骏指出：看来，胡塞尔和现象学的自相矛盾，来自胡塞尔的“‘德国·犹太’人”这个双重身份。人不能做两面人，必须舍弃一重身份——否则只能产生哲学上的矛盾！

【附录之三 现象学里的剽窃官司】

《倪梁康：胡塞尔的生活世界现象学——基于<生活世界>手稿的思考》（2021-03-07 《哲学动态》）报道：

Husserl’s Phenomenology of Life-world:Based on Life-world Manuscripts

内容提要：“生活世界”的概念以及与此相关的“一门关于生活世界的科学”的观念主要出现在胡塞尔后期著作《欧洲科学的危机与超越论现象学》中。但早在20世纪20年代的研究手稿中，胡塞尔已经在不同的标题下思考和探讨过这些问题。2008年《胡塞尔全集》第39卷《生活世界》出版，该卷展示的大量研究手稿表明：以往对胡塞尔“生活世界现象学”的通常理解事实上需要受到校正和补充。其中最重要的一点在于，胡塞尔对生活世界的思考并不仅仅是一个需要通过思想的回溯来达到的出发点，而且还可以是通过现象学家的哲学努力而达到的目的地。事实上，生活世界早已构成胡塞尔长期耕耘于其中的一个问题域。

标题注释：本文系国家社会科学基金重大项目“《胡塞尔文集》中译”(12&ZD124)的阶段性成果。

一、胡塞尔与“生活世界”问题

“生活世界”的概念以及与此相关的“一门关于生活世界的科学”之观念主要出现在胡塞尔后期著作《欧洲科学的危机与超越论现象学》(以下简称《危机》)中。①但在自1920年代起的研究手稿中，胡塞尔已经在不同的标题(例如“自然的世界概念”“在先被给予的世界”以及“超越论的感性论”)下思考和探讨过这些问题。②

如果我们希望对胡塞尔的“生活世界”概念有一个初步的描述界定，那么我们大致可以做以下最简单扼要的特征刻画：“生活世界”就是我们生活于其中的那个世界。在我们将它当作我们所思考的问题与静观的对象之前，我们就已经生活在它之中了。在这个意义上，“生活世界”先于并异于“科学世界”“哲学世界”等领域。

胡塞尔的学生兰德格雷贝曾概括地说：“胡塞尔很早便熟悉‘自然的世界概念’的问题，但直到后期他才了解它的根本的、系统的意义，此时才从术语上引入了‘生活世界’的标题。1934年胡塞尔放弃了撰写新的系统总结和现象学引论的努力，而仅仅为了身后的遗著整理他的文稿。但布拉格与维也纳讲演的成功给他以勇气，使他将全部力量集中于对其讲稿内涵作出进一步加工并赋予它以一个文本的形式。”③这就是后来生活世界现象学之诞生地《危机》一书的产生缘起。

胡塞尔本人并未使用过“生活世界现象学”的说法，至少从目前已经公布的资料来看是如此。④它大都是由后来的研究者提出，并被用来泛指胡塞尔后期的主要思想倾向和思考内容。⑤在2008年之前，虽有众多对胡塞尔的生活世界思想的讨论和研究，尤其是在社会学领域，但大多数研究者所依据的都是胡塞尔的后期著作《危机》中出现的“生活世界”概念⑥。在那里，生活世界被视作“被遗忘的自然科学的意义基础”(Hua VI，48 ff)，胡塞尔要求回返这个已被遗忘了的生活世界⑦，这一点与海德格尔强调“被遗忘的存在历史”的做法有相似之处。⑧

但是，胡塞尔的“生活世界”越是被理解为一个需要通过思想的回溯来达到的出发点，就越是不能被解释为通过现象学家的哲学努力所要达到的目的地。无论如何，现象学所要达到的真正目的地不会是生活世界的领域，而更多是超越论现象学的领域。由此我们可以理解《危机》第三部分A篇的标题：“现象学从在先被给予的生活世界出发进入现象学的超越论哲学之路。”胡塞尔在这里将“生活世界”理解为哲学与自然科学的共同出发点。但近代以来自然科学对客观性的片面追求使它忘记了自己的主观意义基础，由此导致了开创近代自然科学的整个欧洲人的危机。

由于在2008年之前出版的著作和遗稿中，胡塞尔对生活世界的论述基本上都可以在前引《危机》第三部分A篇的标题下得到概述⑨，因而他在此之前也很少被视作和称作“生活世界”的哲学家或现象学家。对此，胡塞尔与海德格尔的学生约纳斯在胡塞尔的生活世界现象学思考方面所持的看法具有很强的代表性：“胡塞尔的纯粹意识虽然能够阐述一种‘生活世界’，但这个生活世界仅仅是‘对于’纯粹意识‘而言’的生活世界，它在纯粹意识中构造自身，甚至被纯粹意识所构建：纯粹意识本身不是其中的一个部分，不是与其相依地交织在一起，因此身体也只是作为被体验的身体出现，只是作为‘现象’，而不是现实的。”⑩

对于这个状况，瓦尔登费尔茨在1985年出版的《在生活世界的网中》也曾从另一个角度作出过概括说明：“生活世界在胡塞尔那里不是一个被直接描述的对象，而是一个具有方法目的的回问对象，通过这种回问，人们可以重新把握住生活世界的在先被给予性。”(11)但瓦尔登费尔茨本人仅仅将这个回问理解为生活世界研究的首要前提，这从该书第一部分内容的标题“回到生活世界”即可看出。在他看来，接下来更多的工作是在这块土地上的继续耕耘，即该书随后各部分标题所表达的内容：“二、对生活世界的规整”；“三、生活世界的各个区域”；“四、在生活世界的各个边缘”。

与此相似，胡塞尔之后的大多数现象学家和哲学家对生活世界问题的讨论与对生活世界现象学的发展，虽然大都是在参照和遵循胡塞尔指出的这个回返方向，但他们最终还是遵从自己的意图与旨趣，或多或少地驻留于生活世界的问题域本身，而不再跟随胡塞尔从这里出发踏上伊卡洛斯式的超越论之旅，例如舒茨(12)、古尔维奇(13)、海德格尔(14)、哈贝马斯(15)、布鲁门贝格(16)，也包括最初的帕托契卡。(17)

但从2008年起，随着《胡塞尔全集》第39卷《生活世界：对在先被给予的世界及其建构的释义》的出版，胡塞尔本人所从事的“生活世界现象学”的长期思考记录得以公布在世人面前。人们对胡塞尔生活世界现象学的印象也随之得到改变。这部卷帙浩繁的遗稿辑录表明，胡塞尔对生活世界问题的思考确如兰德格雷贝、耿宁及布鲁门贝格所言，始于20世纪20年代初期，更严格地说，始于1916年，止于他去世的1938年，前后长达二十多年，贯穿胡塞尔弗赖堡生涯之始终；而且不仅如此，按照编者索瓦的说法：“当‘生活世界’这个词在胡塞尔[于1916年]从哥廷根转到弗赖堡后不久首次出现在他的两份手稿中时，生活世界这个概念已经自大约十年前便得到确立，而且通过在哥廷根时期形成的具体分析而获得了一个丰富的和确定的内容。”(18)

从该卷中展示的大量研究手稿来看，以往对胡塞尔“生活世界现象学”的通常理解事实上已经需要受到校正和补充。(19)其中最重要的一点在于，它们表明胡塞尔对生活世界的思考并不像人们以往所认为的那样点到为止、即触即返，而是早已构成他长期耕耘于其中的一个问题域。

如今我们已经可以对胡塞尔的生活世界现象学作一个总的概览：胡塞尔《危机》长文的三个正文部分连同有关“生活世界”问题的附录在1962年作为《胡塞尔全集》第6卷出版。在此之前当然已经有包含这方面零星思考与表达的全集各卷相继出版，例如全集第1卷《笛卡尔式的沉思》(1950)与全集第8卷《第一哲学·下卷》(1959)；在此之后是全集第9卷《现象学的心理学》(1968)、全集第13—15卷《交互主体性现象学》三卷(1973)和全集第17卷《形式逻辑与超越论逻辑》(1974)。最后是两部专门思考与表达生活世界问题的遗稿的整理出版：与《危机》问题域相关的全集第29卷《危机补充卷(1934-1937)》(1994)以及包含了胡塞尔一生思考生活世界相关问题的研究手稿——全集第39卷《生活世界(1916-1937)》研究手稿集。

二、胡塞尔的“生活世界现象学”

胡塞尔本人在思考生活世界问题的研究手稿中虽然从未使用“生活世界现象学”的概念，却常常使用类似“世界现象学”(Hua XXXIV，692)或“感性世界的现象学”(Hua XXXIV，692)，乃至“职业的现象学”(Hua XXXIX，Beil.XXVII，S.392ff.)等表述，实际上它们几乎可以被视作“生活世界现象学”的同义词。只是这里所说的“生活世界”和“现象学”还需要得到更为明确的界定。

首先，这里所思考和讨论的“生活世界”包含了丰富多彩的、具有“色彩斑斓的热带景观”(布鲁门贝格语)的诸多区域和视角。事实上我们讨论的“生活世界(Lebenswelt)”，在胡塞尔那里更多具有复数而非单数的形式。单数的生活世界常常被胡塞尔用来指称各个生活世界的总和，并在这种情况下与他所说的“世界”是同义的。“世界”被视作“所有生活世界的总体视域”(Hua XXXIX，195)或“一个人类的周围世界”(Hua XXXIX，335)。而复数的生活世界则涉及形形色色、各种各样的具体周围世界，例如“诸民族的”“诸历史的”“诸传统的”“价值的”“实践的”“家乡的和异乡的”“远的和近的”“社团的”和“共同体的”“文化的”世界(Hua XXXIX，339，385，504，519)，等等。

在这卷《生活世界》手稿选编中还包含了胡塞尔对市民生活、职业、团体、家庭、家族、民族、社团、阶层、家乡、异乡等生活世界，甚至动物的生活世界的大量经验描述和特征刻画。这种描述并不局限在对生活世界区域的静态描述方面，而且也指向生活世界的发生、历史和传统的向度(Hua XXXIX，26，154)。生活世界一方面在横向上被理解为“意见(δó6ξα)世界”(Hua XXXIX，336)、“事实世界”和“经验世界”；另一方面也在纵向上被理解为“历史世界”(Hua XXXIX，336，510)。因此，胡塞尔在这里不只是从系统-结构的角度进行考察，而且也从发生-历史的角度进行梳理。这里已经显露出纵-横两个方向上的社会现象学和历史现象学之雏形以及与此相关的众多的基础工作。这样一门社会历史现象学最终意味着胡塞尔所设想的一门关于“大全-共同体(All-Gemeinschaft)”的现象学(Hua XXXIX，328 ff.，385 ff.)，它将所有现实的和可能的、实际的和想象的、当下、过去、未来的生活世界都纳入自己的直观、描述、分析和释义的工作领域。胡塞尔在文稿中“对世界统觉的静态释义和动态释义之普遍问题域”的特别论述明确揭示了这一点(Hua XXXIX，487ff.)。

这是在胡塞尔大量生活世界研究手稿中所包含的主要内容。这些思考和研究文稿的出版，表明胡塞尔在1925年的“现象学的心理学”讲座中对生活世界科学的两个层次的区分不仅是一个抽象的学科构想，而且在两个层次上都已经有了具体的实施。索瓦在编辑完胡塞尔的《生活世界》手稿之后便特别撰文指出了这个在有关研究文献中始终被忽略的事实，即胡塞尔的“生活世界科学”是一门有着“两个层次”的科学：一个是经验层次的，另一个是先天层次的。(20)这个划分已经在胡塞尔1925年的《现象学的心理学》(HuaⅨ)讲座稿中出现。然而它在后来的《危机》与《经验与判断》中，以及在作为相关文稿之辑要总汇的《生活世界》手稿中并未得到进一步的展开和细化。

按照这个区分，思考和讨论生活世界问题的现象学也可以分为“生活世界的经验描述现象学”和“生活世界的本质描述现象学”，而且它们既对横向的静态结构有效，也对纵向的发生历史有效。1925年胡塞尔所谈论的实际上主要是一门静态结构的“生活世界的本质学(Eidetik)”：“除了把捉到那个对于所有可设想的纯粹可能性而言是共同的绝对普遍之物之外，一门本质学还可以作出更多的成就；它也可以在这个区域普遍性的范围内并且始终还是以这个纯粹一般的形式按类别区分可能性，即区分可能的个人、共同体、生活世界的普遍的专门形式(Sonderformen)，而且是以系统的方式来进行。”(HuaⅨ，492)

根据本质要素和本质结构的普遍性程度不同，这门生活世界的本质学既可以指具有专门形式的对生活世界之本质结构的把握，也可以指对作为各个生活世界之总体的世界之本质结构的把握，后者贯穿在前者之中，并且构成一种对生活世界的系统的和历史的最普遍本质直观。

应当说，在胡塞尔那里展开的所有研究都是本质研究，无论在他的超越论转向之前，还是在完成这个转向之后。对于生活世界的思考也是如此，它已经超出超越论反思的范围，进入现实的生活世界，与其他现象学家处在同一个思考趋向上，如早先的莱纳赫、盖格尔、普凡德尔、希尔德勃兰特和此后的海德格尔、舒茨、帕托契卡、哈贝马斯等，这些思考版本局限于内在的、超越论哲学的领域。但关于生活世界的思考在胡塞尔那里和在其他现象学家那里一样，仍然是本质学的，即依据直观、描述、本质把握、本质分析和释义、历史性理解和历史的自身思义等方法。

此外还值得注意的是，布鲁门贝格在胡塞尔后期对“生活世界”问题的讨论中看到的更多是在现象学发展中内在逻辑学(或超越论逻辑学)所承受的强大压力，它促使胡塞尔后来在发生逻辑学或逻辑谱系学的方向上进行工作，并完成了《经验与判断》等著作。(21)布鲁门贝格的这个提示使我们注意到在生活世界本质学所要把捉的最普遍发生法则与发生的逻辑学、超越论逻辑学或逻辑谱系学之间的内在联系。如果说对生活世界的经验描述现象学和本质描述现象学之区分及实施构成了《生活世界(1916-1937)》手稿与《现象学的心理学》(1925)讲座稿的基本内涵，而对生活世界的发生法则研究构成了《经验与判断》(1939)的思想内容，那么在《危机》中出现的“生活世界”论题则带有强烈的自然科学批判的色彩：胡塞尔在这里区分了1)前科学的和前理论、前逻辑的自然的观点，2)科学的观点，以及3)哲学的观点。自然的观点，也是生活世界的观点，构成了科学观点和哲学观点的出发点。“生活世界”在这里意味着自然态度中的世界。

三、胡塞尔思考生活世界问题的四重视角

如上所述——主要还是依据胡塞尔在其关于生活世界的著述和遗稿中的论述，我们可以把握到并概括出胡塞尔生活世界现象学的四重视角或四个切入角度：

第一视角：对生活世界的经验描述与本质描述的区分及实施。

在这个方向上的思考和研究实际涵盖了社会学、文化学、民俗学、民族学的区域。生活世界在这里以政治世界、法权世界、族群世界、职业世界等面貌出现。在此世界是“作为所有生活世界的总体视域”而受到探讨的(Hua XXXIX，195)。这里可以进一步区分“作为经验视域的世界与作为逻辑观念的世界”(Hua XXXIX，67)(即日常的经验世界和本质的观念世界)，它们分别构成生活世界之经验科学与本质科学的研究对象。胡塞尔对生活世界的描述和研究，主要集中于后者。在这个方向上，早期现象学运动中莱纳赫的法权现象学、埃迪·施泰因的国家现象学、格尔达·瓦尔特的社会现象学等，后期现象学运动中舒茨的现象学社会学、威廉·沙普与格哈特·胡塞尔的现象学法权学、尾高朝雄的现象学社团学说，都可以说是生活世界现象学的某种具体表现形式。他们的相关思考有些受到了胡塞尔的影响，有些则反过来影响了胡塞尔。所有这些研究，都不是在超越论反思的方向上进行的，因为对这些问题的讨论不需要经过超越论还原的步骤，而只需要在本质直观和本质描述的方法中进行。

第二视角：对生活世界的发生研究或谱系研究，或者说，对“历史的精神世界”的研究。

胡塞尔也将它视作完整的交互主体性的时间世界。它由原初的时间世界扩展而来，并且最终是“历史统觉”之扩展的产物，相对于横向意义上的“世界统觉”。因而胡塞尔在论及对世界统觉的“静态释义”时也会将另一种“发生释义”的视角引入进来(Hua XXXIX，487)。生活世界的普遍问题域由此可以在纵-横两个方面展开。我们后面将会说明这个视域与海德格尔所说的“存在理解”或“在世之在”的关系。这里更多需要指出，它与狄尔泰-约克的“历史哲学”和“生命哲学”(或生活世界意义上的“生活哲学”)的思考以及他们“理解历史性”的努力是基本一致的。因而这个向度上的思考体现了胡塞尔对狄尔泰思想遗产的继承和延续(22)，而且在某种程度上也可被理解为胡塞尔在生前公开发表著作中所表明的超越论主体主义立场的对立面(23)。

胡塞尔自己在《危机》手稿中写道：“我们将会看到，这个生活世界(全时地[allzeitlich]看)无非就是历史世界。……《观念》[第一卷]的引论尽管仍然有其合理性，但我现在认为历史的道路更为原则和系统。”(Hua XXIX，426)

无论如何，从这个视角出发所把握到的论题构成胡塞尔后期(大都记录于未发表研究手稿的)发生现象学和历史现象学研究的基本内容。他曾在“超越论逻辑”或“发生逻辑”的标题下发布和阐述自己的相关思想。现象学运动中胡塞尔的学生考夫曼、兰德格雷贝、柯瓦雷和沙普等都是在这个方向上展开自己的工作。它的思考对象是生活世界的“原初的和交互主体的历史性”(Hua XXXIX，495 ff.)，或者说，是作为“世代生成的生命共同体”(Hua XXXIX，527)的生活世界。生活世界在这里以“世代生成的家乡世界或异乡世界”的形式出现(Vgl.Hua XXXIX，335)。这种对于生活世界的历史性研究，同样可以既通过现象学的经验学的方式(对历史的经验梳理与分析)，也通过现象学的本质学的方式(对历史的纵向本质直观)来进行。我们可以将此视作胡塞尔克服“历史主义”的一种尝试：以纵向本质直观的方式把握历史的真理或本质，并以此方式来完成“理解历史性”的使命。

第三视角：对在传统变化与传统之自身保存中的效力世界(Geltungswelt)与作为超生活世界的总体世界之间关系的思考。

这个视角所指明的首先是一种在复数的生活世界与单数的世界总体之间存在的强烈张力。这是在两次世界大战之间胡塞尔不得不面临的问题：一方面是在欧洲各个国家的观念之间存在激烈冲突，另一方面是欧洲超民族的理性之总体理想。一个负有使命的现象学哲学家能够为此做些什么？他在1919年1月17日致其学生考夫曼的信中曾表达过自己的想法：“现象学也是一种必然(necessarium)，而且是一种尽管超民族的、却也是民族的价值。”(Hua Brief.III，343)此后通过帕托契卡和英加尔登的回忆，我们也了解到胡塞尔于30年代在面对充满敌意和战争气息的欧洲时局以及由国际学生构成的周边环境时所说的依旧乐观的话语(24)，以及胡塞尔即使在面临困境时仍然保持乐观的态度。(25)这主要是因为胡塞尔相信现象学哲学在不远的将来会以自己的方式克服这种困境。

这种现象学的方式已经不仅仅是在上述狄尔泰和约克的意义上去尝试“理解历史性”，即在生活世界问题的第二视角中出现的“历史性”问题；而是以现象学哲学实践的方式去改造“历史性”，并通过这种方式来创造一种新的“历史性”，即“第二历史性”，这种历史性可以在具体的生活世界及其历史与世界总体及其历史之间提供内在的关联。

胡塞尔在1934年深秋的一篇研究手稿中便对这个意义上的“第一历史性和第二历史性”(Hua XXIX，40)作了区分。这里的“历史性(Historizit t)”概念虽然在字面上不同于狄尔泰和约克所说的“历史性(Geschichtlichkeit)”，但它们两者在胡塞尔那里所传达的意义是相同的。它意味着“对我们世代生成的效力世界(Geltungswelt)的扩展以及它的超民族的世间文化的倾向”(Hua XXXIX，519ff.)，意味着人类从此在的自然的第一历史性和传统性发展到经过科学和理论观点改造过的哲学之第二历史性、传统性(Vgl.Hua XXIX，40)。这种从对“第一历史性”的理解到对其进行改造并因此而产生“第二历史性”的工作，被胡塞尔理解为现象学的历史使命。胡塞尔撰写这篇手稿的时间(1934)恰好处在帕托契卡1933年夏季在弗赖堡第一次拜访他和英加尔登1935年最后一次拜访他的时间之内。与帕托契卡和英加尔登的相关谈话可以被视作胡塞尔对自己的相关思考的小范围表达。我们可以将此视作胡塞尔克服“历史主义”的另一种尝试：用“第二历史性”来取代“第一历史性”。

第四视角：对三种世界和世界观的区分与科学批判：1)先被给予的(vorgegebene)文化世界与自然世界，2)反思的、超越论的哲学世界，3)直向的、数学化的科学世界。

以作为科学意义基础的生活世界为出发点，对科学与哲学两条不同发展脉络作出区分，这是胡塞尔在《危机》中提出的最重要观点，它也产生出对后人影响最大的效应。

在同时代的现象学家中可以发现与胡塞尔的生活世界现象学的诸视角相一致的观点和想法，它们或者是独立获得的，或者是依据胡塞尔而获得的。这里首先可以提到舍勒。胡塞尔在1910/11年撰写的“关于三种事实的学说”遗稿中提出对三种事实的划分，并对三种事实的特征和差异作了详细的现象学论证和分析——“自然的事实”“科学的事实”和“现象学的事实”，最后一种事实也被舍勒称作“哲学的事实”或“纯粹的事实”。(26)这个学说被后来的舍勒研究者视作支撑舍勒哲学的七根支柱之一(27)，而它与胡塞尔生活世界问题的第四视角是基本吻合的。

这个视角在海德格尔那里也意味着其生存分析的一个主要进路。我们一方面注意到胡塞尔生活世界思考在早期海德格尔那里留下的影响痕迹：在1919/20冬季学期“现象学的基本问题”这一早期弗赖堡讲座中，海德格尔就已经“将现象学构想为‘关于生活的起源科学’、关于‘自在与自为的生活’的科学，这里也常常出现‘生活世界’的语词，并且主要是在打上胡塞尔烙印的含义上”(28)；而在1927年发表的《存在与时间》中，海德格尔在人类此在的生存论分析框架内对日常的“在世之在”和生活世界作了细致的分析(29)；而这个分析也是与这个第四视角相吻合的。(30)事实上，后期海德格尔的技术批判也可被看作对这个科学批判方向上的生活世界问题思考的继续推进。汉斯·约纳斯后来的责任伦理学也完全可被纳入生活世界现象学的大视域中。(31)

从总体上看，胡塞尔的生活世界现象学的设想后来是在“社会的生活世界”与“历史的生活世界”这两个大方向上得到进一步落实和展开的。这与胡塞尔在弗莱堡时期的“现象学哲学体系”巨著计划是相互吻合的。(32)

胡塞尔与海德格尔的弗赖堡教椅继承者斯基拉奇曾对胡塞尔的生活世界现象学作过一个总体评价，我们可以将它用作本文的总结：“胡塞尔的成功之处在于，他出色地揭示了‘生活世界’在其自由的束缚性中作为基础和作为奠基的统一，作为自由的意识创造和作为一个必然性的产物的统一，正是在这种必然性中有着生成的习俗、生成的人类组织、宗教、艺术和纯粹的精神意向性的超主体根源，而且它们只有这时才有能力构造起一个立足于纯粹明见性基地上的人类。”(33)

①Vgl.Edmund Husserl,Die Krisis der europ ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph nomenologie Eine Einführung in die ph nomenologische Philosophie,Martinus Nijhoff,1954,Hua VI,§34ff.；Edmund Husserl,Die Krisis der europ ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph nomenologie Erg nzungsband:Text aus dem Nachla 1934-1937,Springer,1993,Hua XXIX,S.101 ff.以下凡引《胡塞尔全集》仅在正文中标明“Hua+卷数+页码”。

②Edmund Husserl,Die Lebenswelt Auslegungen der vorgegebenen Welt und ihrer Konstitution.Texte aus dem Nachlass(1916-1937),Springer,2008,Hua XXXIX，Nr.1—Nr.8.

③Ludwig Iandgrebe,"Erinnerungen an meinen Freund-Jan Pato ka:Ein Philosoph von Weltbedeutung",Perspektiven der Philosophie Neues Jahrbuch,Bd.3,1978,S.300.

④胡塞尔倒是曾经使用过“生活世界本体论”的概念(Vgl.Hua VI，S.176 ff.)。

⑤例如克劳斯·黑尔德在其编辑出版的《胡塞尔文选》中将上下两卷的标题分别命名为“现象学的方法”和“生活世界现象学”。

⑥笔者在《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》(商务印书馆，2014)上篇第2章第9节“胡塞尔的‘生活世界’概念”中已经对胡塞尔所理解的“生活世界”做过四个方面的定义：第一，“生活世界”是“非课题性的”；第二，它是“奠基性的”；第三，它是“主观相对的”；第四，它是“直观的”。笔者现在还愿意在这里再加上第五个定义：“生活世界”是自然形成的、我们身处于其中的日常周围世界。

⑦Wilhelm Emil Mühlmann,Geschichte der Anthropologie,AULA-Verlag,1968,S.152.

⑧由此也可以理解克里斯多夫·雅默在1989年便曾提出的一个主张：“无论如何，在十年之后，《存在与时间》和《欧洲科学的危机与超越论的现象学》这两本书必须在某种意义上被理解为两部互补性的著作，缺少其中的任何一本，都会使对另一本的完整理解成为不可能。”(Christoph Jamme," berrationalismus gegen Irrationalismus.Husserls Sicht der mythischen Lebenswelt",in Ch.Jamme & O.P ggeler Hrsg.,Ph nomenologie im Widerstreit Zum 50.Todestag Edmund Husserls,Suhrkamp Verlag,1989,S.68.)

⑨亦参见胡塞尔《经验与判断》第10节的标题：“向经验明见性的回溯作为向生活世界的回溯。对遮蔽生活世界的理想化的消除。”(Husserl,Erfahrung und Urteil Untersuchung zur Genealogie der Logik,Felix Meiner Verlag,1964,S.38 ff)

⑩Vgl.Hans Jonas,Materie,Geist und Sch pfung-Kosmologischer Befund und kosmogonische Vermutung,Suhrkamp Verlag,1988,S.62f.; Hans Jonas,Philosophische Untersuchungen und metaphysische Vermutungen,Insel Verlag,1992,S.250.可以看出，在这里同时得到表达的还有约纳斯的另一种倾向：将胡塞尔现象学的意识世界视作某种从现实世界剥离出来的虚拟世界，因此他也批评胡塞尔的“纯粹意识”是一种“人为的删减”(Hans Jonas,Materie,Geist und Sch pfung,a.a.O.,S.63)。不过这不是我们在这里需要展开讨论的问题。

(11)Bemhard Waldenfels,In den Netzen der Lebenswelt,Suhrkamp,1985,S.16.

(12)Vgl.Alfred Schütz,Werkausgabe,Bd.V.1,Theorie der Lebenswelt Die pragmatische Schichtung der Lebenswelt,UVK Verlagsgesellschaft,2003; Bd.V.2,Theorie der Lebensuelt Die kommunikative Ordnung der Lebenswelt,UVK Verlagsgesellschaft,2007.

(13)Vgl.Aron Gurwitsch,Die mitmenschlichen Begegnungen in der Milieuwelt,Walter de Gruyter,1976.

(14)Vgl.Martin Heidegger,Grundprobleme der Ph nomenologie(Wintersemester 1919/20),GA 58,Verlag Vittono Klostermann,1993.

(15)Vgl.Jürgen Habermas & Niklas Luhmann,Theorie der Gesellschaft oder Sozialtechnologie.Was leistet die Systemforschung? Suhrkamp,1971.

(16)Hans Blumenberg,Theorie der Lebenswelt,Suhrkamp,2010.

(17)Vgl.Hua VI,S.105.笔者在《现象学及其效应——胡塞尔与当代德国哲学》(商务印书馆，2014)的下篇第4章第26节中对胡塞尔与哈贝马斯的“生活世界”作过较为详细的说明，笔者在那里着重关注了哈贝马斯至此为止对胡塞尔现象学思想最确定的一个继承与发展点，即对“生活世界”问题的强调和发挥。哈贝马斯将“生活世界”作为其哲学的中心概念“交往行为”的互补概念加以引进，突破了将社会哲学建立在认识论上的传统。他特别强调“生活世界”的非课题性和奠基性。这个做法主要有两方面的原因：一方面，哈贝马斯确信，交往行为的基础就建立在“生活世界”所代表的那种确定无疑的(非课题性的)、根本的(奠基性的)信念之中。换言之，交往行为理论建立在生活世界现象学的基础之上。另一方面，“生活世界”这个概念所展示的那个领域使哈贝马斯发现了理论与实践的本质关系，为他提供了将胡塞尔生活世界现象学纳入西方马克思主义实践论中的可能性。他对胡塞尔在“生活世界”方面研究成果的批判与发展也主要是在这两个方向上进行的。

(18)Rochus Sowa,"Einleitung des Herausgebers",in Hua XXXIX,S.XLV.

(19)例如布鲁门贝格(Hans Blumenber，1920-1996)身前未能看到《生活世界》卷的出版，而在他2010年身后发表的文集《生活世界理论》中，他在题为“作为现象学论题的生活世界”的遗稿中对胡塞尔生活世界论题的看法和思考，典型代表了他那个时代对此论题感兴趣的现象学家们的基本态度——一个现在看来亟待校正和补充的态度：“当胡塞尔1924年将‘生活世界’概念引入现象学时，相较于其他新创词汇而言、尤其是相较于海德格尔已经为《存在与时间》准备的新创词汇而言，这是一个无伤大雅、毫不起眼、好好先生式的构词。胡塞尔本人在1917/18年就已经自称是‘几乎半瞎了’。因而人们几乎不会期待从新的‘生活世界’中有可能展示出一种色彩斑斓的热带景观，而更多是期待对这种热带景观的渴望会无心地引发出某种东西。总而言之，它不会是在这个新论题中隐含的青春和才华横溢。”(Hans Blumenberg,Theorie der Lebenswelt，a.a.O.,S.111)

(20)Rochus Sowa,"Husserls Idee einer nicht-empirischen Wissenschaft von der Lebenswelt",Husserl Studies(2010),Nr.26,S.49—66.

(21)Vgl.Hans Blumenberg,Theorie der Lebenswelt,a.a.O.,S.111.

(22)事实上，胡塞尔对生活世界问题的最初思考很大程度上受到狄尔泰1910年出版的著作《精神科学中的历史世界之构造》的影响。狄尔泰将该书寄赠给胡塞尔。后者于1911年秋仔细阅读了这部著作(Vgl.Rochus Sowa,"Einleitung des Herausgebers",in Hua XXXIX,S.XLII)。而其后期对生活世界问题的思考也常常沿着狄尔泰的思路进行，例如胡塞尔在他写于1934/35年间的手稿卷宗封面上，将其中的生活世界思考内容标明为“狄尔泰、自然与历史、事实世界与世界”(Vgl.Hua XXXIX,439)。

(23)Vgl.Paul Janssen,"Lebensweltliche Geschichtlichkeit versus transzendentaler Subjektivismus",in:Helmuth Vetter(Hrsg),Lebenswelten-Ludwig Landgrebe-Eugen Fink-Jan Pato ka,Peter Lang,2003,S.11—28.江森(Janssen)在此文章中主要指明了兰德格雷贝如何从胡塞尔的超越论自我论中获得处理此种表面对立的能力：一方面是康德式的超越论哲学的主体性，另一方面是狄尔泰式的生命哲学的历史性。

(24)帕托契卡说：“我还记得，他[胡塞尔]当时说：‘我们在这里的统统都是敌人。’他指着我和芬克：‘敌人。’指着中国人和日本人：‘敌人。’‘而超越一切的——现象学。’”(帕托契卡：《回忆埃德蒙德·胡塞尔》，倪梁康译，载《中国现象学与哲学评论》第19辑，上海译文出版社，2017，第339页。)

(25)英加尔登说：“让·海林晚上到旅馆来看我。我们谈到胡塞尔。海林在那段时间去看过他多次，并且赞叹他的好状态，他的坚定性，以及他对科学研究的不懈的奉献。胡塞尔在此最后的岁月里作为人和作为哲学家变得更加伟大了。他坚信，他的哲学终有一天会拯救人类。他预感到将会发生的事情吗？”(罗曼·英加尔登：《五次弗莱堡胡塞尔访问记》，倪梁康译，《广西大学学报》2016年第3期，第35页。)

(26)Vgl.Max Scheler,"Lehre von den drei Tatsachen",Schriften aus dem Nachlass,Band I,Zur Ethik und Erkenntnislehre,S.431—502.

(27)Vgl.Wilhelm Mader,Scheler,Rowohlt,1980,S.50.

(28)Rochus Sowa,"Einleitung des Herausgebers",in Hua XXXIX,S.XLIX,Anm.6.其中引述海德格尔“生活世界”表述的出处为：M.Heidegger,Gnundprobleme der Ph nomenologie(Wintersemester 1919/20),GA 58,Verlag Vittorio Klostermann,1993,z.B.S.69,75,83—85,174f,250 und 261.

(29)Rochus Sowa,"Einleitung des Herausgebers",in Hua XXXIX,S.LVIII.

(30)关于胡塞尔在1928年之后对海德格尔在生活世界问题上的态度，我们能看到胡塞尔有两个未公开的批评。第一个批评是索瓦已经指出的：海德格尔在《存在与时间》中将“自然的世界概念”视作一个使哲学久已不安，却又无力完成的“亟缺之事(Desiderat)”，同时对阿芬那留斯和胡塞尔的先行工作避而不论(Vgl.Rochus Sowa,"Einleitung des Herausgebers",in Hua XXXIX,S.XLIX,Anm.6)。胡塞尔于1931年末在与凯恩斯的谈话中曾谈到海德格尔的这种视而不见的做法(Vgl.Dorion Cairns,Conversations with Husserl and Fink,Martinus Nijhoff,1976,S.63)。另一个批评是胡塞尔在1931年的研究手稿中对海德格尔的“此在”与“存在理解”之“幼稚性”的批评：“存在理解是完全空乏的东西，只要我们没有将它认识为自身统觉和陌生统觉，认识为在其各个特定的、作为一个持续的、恒定重复结构的超越论结构中的世界统觉，并且在与它的关联性中提出本质问题。包括在这个普全统觉的静态与可能发生方面的基本问题。”(Hua XXXIX，490)但这里不是讨论这些问题的合适之处。总体而言，胡塞尔与海德格尔的思想联系和思想差异还需要得到进一步的研究和思考。

(31)对此可以参见倪梁康：《在现象学-本体论与生态学-伦理学之间——约纳斯与胡塞尔、海德格尔的思想联系》，《学术研究》2018年第1期。

(32)参见倪梁康：《胡塞尔弗莱堡时期的“现象学哲学体系”巨著计划》，《哲学分析》2012年第1期，第44—61页。

(33)威廉·斯基拉奇：《单行本编者后记》，载胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，倪梁康译，商务印书馆，1999，第106页。

谢选骏指出：上文属于中共“国家社会科学基金重大项目·《胡塞尔文集》中译”的阶段性成果。但其实其作者却是一个“现象学里的剽窃犯”——剽窃的文字，居然“禁止转载或摘编”——而且是在互联网世界里！都是胡塞尔属于冷饭，没想到冷饭也可以炒热，而且还是热炒。哈哈哈哈哈哈哈。

（另起一页）

【下半部分】

【谢选骏论历史】

（另起一页）

【目录】

01、历史就是周而复始

02、历史都有其背面的阴影

03、历史是幸存者加减乘除的记录

04、历史资料并不可信

05、“大历史”为何自证其错

06、“历史的终结”就是“西方文明的终结”

07、“影响性格而不是决定性格”——破除了历史唯物主义的谰言

08、创造历史的往往湮灭于历史

09、错谬的历史胜似没有历史

10、侵略借口所包含的历史真相

11、小说是下等人的历史，历史是上等人的小说

12、从乳房的历史到脸的历史

13、福山不像一个历史学家

14、罗生门是历史记载的缩影

15、评价历史人物的功过不能不脱离时代背景

16、敌基督在行动——用人文主义解释圣经历史

17、无组织无纪律的天才创造历史——拆穿勒庞的谎言

18、阴谋论是世界历史变动的推力

19、一切当代史都是过去历史的变奏

20、世界历史会有“决定时刻”吗

（另起一页）

【01、历史就是周而复始】

《这次不一样——800年金融荒唐史》（卡门M.莱因哈特）的《译者序》报道：

如果从2007年夏美国次贷危机爆发算起，本轮全球金融危机历时已近三年。直到目前，关于这场危机的根源与成因依然是各方热衷探讨的话题，并且没有确凿统一的答案。不管对事情本身的看法有多大分歧，思想者们至少有一点应存在共识，那就是对于重大历史事件的判断，最需要的元素是：时间。

本书一个突出的特点在于，在全球金融危机史的研究上可谓迄今时间跨度最长的一部著作。如作者所言，当一位研究人员用25年的数据观察一场“百年一遇洪水”，只有1/4的机会，而如果以8个世纪的时间段来观察，则有8倍的机会。

这恰好引出了作者研究方法的特点，即充实的定量和经验分析。在充满不确定性的世界中寻找确定性，在周而复始的变化中寻找恒常，在历史的多棱镜中探求规律，最可依赖的工具依然是数字。而西方学者对数字的痴迷不禁让人想起2000多年前的古希腊毕达哥拉斯学派。那时的先哲们就确信，通过数字可以发现宇宙的奥秘。

本书收集整理的数据量之巨，堪称恢宏。尽管有些数据受种种因素的影响，可能难免草率，但作者巧妙地在时间与空间轴中抽取典型案例加以辅助叙述，形成立体感，令人信服。作者强调在历史中“捕捉那些容易被遗忘的‘罕见’事件”。这在一定程度上弥补了数据上的缺憾。在研究全球金融危机史的众多著作中，学者们往往把本书的学术价值与金德尔伯格30年前出版的《疯狂、惊恐和崩溃：金融危机史》相提并举。相比之下，本书在数据的处理和分析上更为娴熟，而思想性和启迪性丝毫不逊于前著。不过，有一点需要指出，再庞大的数据集也只是时间的截图，置于漫漫历史长河，亦不过沧海一粟。

在种种金融危机表现形式中，作者首要探讨的主权债务违约问题在最近闹得沸沸扬扬的欧洲主权债务危机上得到了鲜活的印证。书中明确指出，从1800年到第二次世界大战以后，以希腊为代表的部分欧洲国家曾持续发生主权债务违约。而当前的这场欧洲债务危机更让人担忧，是否存在演变为全球财政危机的风险。

为何危机一再发生？作者归结到人类的本性。人类总是过于乐观，认为错误不容易再犯，当历史一旦重演就去寻找新的借口。然而，人类的贪婪与破坏性的原动力总会在一个时期后突破理性的控制，能量在破坏性地释放之后，才会回归相对的宁静与繁荣。无论是为政者在经济繁荣时的政策推销，还是投资者在商海中搜寻价值坐标，再听到“这次不一样”的说法时，听者心中当有判断。

研究危机意在为避免危机提供参考，阅读之后，读者或许可以自己得出避免危机的最佳途径。从一个侧面可见，本书不仅仅是考察金融危机历史的工具书，它带给人们更多的是思维的历练。

美联储主席伯南克最近在总结金融危机的教训时引用了一句马克·吐温的名言：“历史不会重复自己，但会押着同样的韵脚。”尽管历史从来不能提供完美的指引，它却是人们探索世界和认识自我不可或缺的一面镜子。

译者2010年4月

谢选骏指出：可惜上文作者没有认识到，伯南克和他的前任格林斯潘一样，都很糟糕。

《这次不一样——800年金融荒唐史》（卡门M.莱因哈特）的《前言》报道：

本书用定量的语言讲述了以各种面目出现的金融危机的历史。想传递的基本信息很简单：我们曾经经历过。无论最近的金融狂热或金融危机看起来多么与众不同，都与其他国家或过去时期所经历的危机存在极多共同之处。有了何其相似和不乏先例这种认识，就使得我们朝着完善全球金融体系迈进了重要的一步，使我们能够降低未来危机的风险，也能更好地在危机来临之际妥善应对灾难。

在本书中，如果说我们关于各类危机的阐述有一个共同的主题，那就是过度举债。无论是政府，还是银行、公司或消费者，繁荣时期的过度举债会造成很大的系统性风险。政府向经济中注入大量现金看起来是在推动经济增长，私营部门借钱狂欢推高了房价和股价，超出了长期的可持续水平，这些使得银行看上去比平时更加稳健，更加赚钱。这种巨额债务累积会导致风险，因为经济会经不起信心的危机，尤其是当债务都为短期需要，不时借新还旧之时。债务催生的繁荣会让人产生一种错觉，以为政府决策英明，金融机构盈利能力超凡，国家的生活水平优越，但此类繁荣多结局悲惨。当然，对各个经济体而言，无论是历史上还是现实中，债务工具都是不可或缺的，但如何把债务带来的风险和机遇平衡好，一直是个挑战。政策制定者、投资者和普通民众都不能忽视这个挑战。

在本书中我们讨论了各种类型的金融危机。首先是主权债务违约，当政府无法偿还其外债或内债，或者两种债同时无法偿还时就会发生。然后是银行危机，例如在21世纪头十年后期世界所经历的事件。在典型的银行危机中，一国的大部分银行部门在投资巨亏后破产，或者出现银行业恐慌挤提，抑或二者兼具。另一类重要的危机是汇率危机，例如20世纪90年代打击了亚洲、欧洲和拉丁美洲的那些危机。在典型的汇率危机中，一国货币急速贬值，尽管该国政府“保证”不会让这种问题在任何情况下出现。最后，我们认为过高的通货膨胀也是危机的一种形式。通货膨胀率不可预期地上升当然实际上完全与违约等同，因为通货膨胀使所有债务人（包括政府）还债货币的购买力远远低于借债时的水平。在本书的大部分内容中，我们将分别探讨这些危机，不过，各种危机总是同时发生。在本书最后一章，我们考察了20世纪30年代大萧条以及21世纪头十年后期的金融危机情况，这两次危机是集中爆发而且是波及全球的。

金融危机当然不是什么新鲜事。自从货币和金融市场产生以来金融危机就一直没有断过。许多最早期的危机受到“货币贬值”（currencydebasement）的驱使，统治者缩减辖区内硬币中的黄金或者白银含量，用来支付通常由战争造成的预算短缺。技术进步使政府无须再缩减硬币的贵金属含量来填补预算赤字。但是历史上金融危机不断发生，直到今天还在折磨着许多国家。

本书重点关注两种特殊形式的危机，这两种危机最普遍：主权债务危机和银行危机。两种危机都有几个世纪的历史，并且跨越多个地区。在这两种危机中，主权债务危机历史更长。实际上，现在一些似乎已经从阶段性破产“毕业”的发达经济体，主权债务危机曾经十分常见。在新兴市场中，重复出现（或说系列）的违约仍属慢性重症。与此相比，银行危机则一视同仁，它们是机会均等的威胁，无论是发达国家还是发展中国家，都会受到冲击。本书的考察线索将带我们经历金融危机的历史，从拿破仑战争时期的欧洲银行挤提及倒闭一直到2007年美国的次贷危机。

我们写作本书的目的是提供一个大跨度、系统性、定量化的视角。经验分析涵盖了8个世纪66个国家和地区。关于国际金融危机历史1，此前已有许多重要著述，最知名的或许是金德尔伯格（Kindleberger）1989年出版的《狂热、恐慌与崩溃》一书。1不过，总的来说，这些早期著作重在叙述，所用数据相对不多。

相比而言，我们的分析建立在海量定量化的图表和数字基础上，是从一个巨大数据库中采集的，该数据库涵盖全世界，时间追溯到12世纪的中国和中世纪的欧洲。本书的核心包含在其（相当）简单的数据和图表中，而不过多着墨于对人性、政治和谈判的叙述。相信我们这些看得见、摸得着的数量化金融危机史不逊于先前的叙述著作，希望它或许能为政策分析和研究开创一个新局面。

首先，我们强调的是审视长期的历史时段，捕捉那些容易被遗忘的“罕见”事件，尽管人们有时好像觉得这些事件看起来太普通了。实际上，分析师、决策者，甚至学院派经济学家都常常以标准数据集的短期时间窗口来看待最近的事件，以国家和时间段来看，这些数据集通常跨度很窄。关于债务和违约的大部分学术和政策文献中都是以1980年以来数据为基础研究得出的结论，主要原因在于此类数据最容易获得。要不是分析周期更长的金融危机，这样做当然可以。25年的数据集显然不足以对政策和投资风险进行充分的分析。在25年的时间段里看似罕见的事件，如果置于更长的历史时期观察，可能并不那么罕见。毕竟，当一位研究人员用25年的数据观察一场“百年一遇的洪水”，只有1/2的机会，而如果以8个世纪的时间段来观察，则有8倍的机会。此外，标准数据集在其他几个方面也存在局限，特别是涉及对政府债务类型的涵盖面时。事实上，我们会发现，在大多数国家，国内债务历史数据都极难获得。与现代社会银行表外业务和其他做账花招比起来，这种债务的透明度好不到哪里去。

本书基于一个全面的新数据库，来研究国际债务及银行危机、通货膨胀、货币崩溃和贬值问题。数据来自非洲、亚洲、欧洲、拉丁美洲、北美洲和大洋洲，如前所述，总计涵盖66个国家和地区，外加从其他一些国家挑选的数据。变量范围涉及很广，包括外债和内债、贸易、国民收入、通货膨胀、汇率、利率和商品价格。数据有700多年的历史跨度，可追溯到大多数国家独立的日期，以及一些国家的殖民地、半殖民地时代。当然，我们承认，相对于具有如此深度和广度的数据库的潜能，本书的应用和展示只是初步的尝试。

叙述数据的细节对理解本书的要义并不重要，本书重在用数据证明：我们曾经经历过这些危机。世代变迁，金融工具有盈有亏，金融机构“其兴也勃焉，其亡也忽焉”。不过，历史上金融危机遵循着繁荣与萧条（boomandbust）的交替节奏。国家、金融机构和金融工具可能随时间而改变，但人性难移。如我们在本书最后几章所讨论的，21世纪头十年后期这场发端于美国又扩展到全球的金融危机—我们不妨把它称做“第二次大紧缩”—只不过是这种形态的最新例证罢了。

在本书最后4章我们谈到这场最新发生的危机。读者应该发现第13～16章的材料相对直截了当，也自成一体。（实际上，主要对最近危机教训感兴趣的读者可以跳过前面部分直接读这几章）。我们列举了在次贷危机爆发前夕美国各种标准化指数的表现，例如资产价格泡沫、攀升的杠杆率、长期高企的经常项目赤字，以及缓慢的经济增长轨道，显示了一国濒临金融危机（实际是一次严重金融危机）的几乎所有迹象。之前的上升阶段其实应当令人警醒，因为我们已经发现下跌过程非常凶险。系统性银行危机之后，经济活动长期处于严重萎缩，使得政府调动资源受到很大限制。

本书第一部分讨论了基本数据以及描述危机概念的精确定义。我们的数据集很大程度建立在以前学者工作的基础上。不过，它也包括很多一手和二手的新资料。除了系统性跟踪外债和汇率危机外，本书附录还为各国国内通货膨胀和银行危机按日期进行了梳理。例如主权债务对内违约（多为本币）的日期梳理就是我们危机研究的一大特色。

这种精推细敲在本书其他部分也得以体现，我们把这些概念应用到经过扩展的全球数据集中。第三部分转向政府债务研究，按年代记录了数以百计的主权国家外债违约事件。这些“债务危机”涵盖从14世纪中期佛罗伦萨金融家给英国国王爱德华三世的贷款，到德国商人银行向西班牙哈珀斯堡王朝的贷款，再到20世纪70年代（很多）纽约银行家向拉丁美洲的大规模贷款。我们确实发现，在现代，新兴市场发生的主权国家外债违约危机比银行危机要多得多，不过，我们强调，在从新兴市场经济体发展到成熟发达经济体的过程中，主权国家外债违约一直是各国普遍发生的现象。此类经济、金融、社会和政治发展形态可能历经多个世纪。

实际上，在法国作为一个民族国家的早期阶段，其在外债上的违约不少于8次（我们在第6章将讨论此内容）！西班牙在1800年以前的违约只有6次，但在19世纪的违约有7次，从而使总量达到13次，超过法国。因此，当今天的欧洲强国度过了其发展过程中的新兴市场阶段，它们同样一再经历外债违约问题，正如现在很多新兴市场所经历的一样。

从1800年到第二次世界大战以后，希腊持续发生违约，奥地利在某些方面甚至更为惊人。实际上，我们将看到，对于很多度过新兴市场阶段（这个过程可能会持续几个世纪）的国家来说，违约的一再发生是正常现象而非个别现象。1800年以前，尽管国际资本市场发展非常有限，但我们还是搜集到法国、葡萄牙、普鲁士、西班牙和早期意大利城邦的大量违约事件。在欧洲边缘地带，埃及、俄罗斯和土耳其也有违约的长期历史。

本书提出的一个令人惊异的问题是，为什么少数国家，例如澳大利亚、新西兰、加拿大、丹麦、泰国和美国能够避免中央政府外债违约，而数量多得多的其他国家却一次又一次发生系列违约事件。

与欧洲和拉丁美洲相比，人们对亚洲和非洲金融危机的研究要少很多。的确，人们普遍认为现代主权违约只是拉美和少数欧洲穷国的现象，原因在于对其他地区缺乏研究。20世纪60年代，印度和印度尼西亚也都出现过违约，这些都远早于战后首轮拉美违约事件。在后殖民时期的非洲，其违约记录看起来超过了任何此前的新兴市场地区。我们发现，整体上，通过对亚洲和非洲后殖民时期违约记录的系统性大量考察，得出的结论是，大多数国家并未避免主权违约的威胁。

在本书第二部分，随着我们开始应用数据集、广泛使用图表和数字来描绘债务违约和金融危机的历史，违约的普遍性就显得非常清晰了。有一点没有分析到的是最近（2003～2008年）的一段平静时期，政府普遍能够履行债务偿付，这跟以往的正常情况很不一样。

当代学者和决策者（甚至像国际货币基金组织这样拥有官方数据的机构）常常会忽视新兴市场经济体的内债历史演变，他们把21世纪初出现的这种情况看做是令人震惊的新现象。然而，正如我们所言，新兴市场经济体的内债问题在过去曾多次显现，实际上就是为何历史上会有大量高通胀和违约事件这一系列迷局的答案。我们认为，获得政府债务数据只是反映政府账目透明度整体较低的一个方面，即使是美国，其透明度都相当低。想想看，政府向抵押贷款机构提供的大规模隐性担保，最终使2008年美国国债实际规模增加了数万亿美元。再想想看，政府为美联储资产负债表外交易提供了数万亿美元的担保，为不良资产从银行资产负债表剥离提供了隐性担保，就更不用说存在资金缺口的养老金和医疗债务了。政府债务缺乏透明度是通病，要想寻找一些关于中央政府债务的历史基本数据，其难度令人匪夷所思。

第四部分就一个多世纪以来被公开的违约和内债重组事件的分类进行了初次尝试。（由于学者大多忘记关注内债的演进历史，违约历史也常被抛在脑后，这一点并不令人感到奇怪。）与外债违约相比，这一现象在某种程度上比较少见，但又太普通而难以证明政府总是能按面值偿还内债名义价值这一极端假设。当大面积发生内债违约时，通常发生在经济困难时期，其困难程度往往超过单纯外债违约时期。不论是表现在产出的内爆还是通货膨胀的加速上。

第五部分把讨论扩大到银行危机、货币危机和通货膨胀危机。直到最近，关于银行危机的研究通常要么关注发达国家较早期的经历，主要是第二次世界大战前的银行业恐慌，要么就是只管新兴市场当前的情况。这种非此即彼的二分法可能是受到关于发达经济体的一种观念的影响，即认为不稳定、系统性、横跨多个国家的金融危机早已被埋入历史。当然，最近从美欧发端的全球金融危机打破了这种错误观念，尽管付出了巨大的社会成本。

实际上，银行危机长期以来一直是种机会均等的威胁。在考察了自拿破仑战争时期的丹麦金融恐慌到当前“21世纪头十年第一场全球金融危机”之后，我们得出了这一结论。银行危机的发生在高收入和中低收入国家都是类似的。银行危机几乎总是导致税收锐减和政府开支激增（其中一部分可能是损耗性的）。平均而言，银行危机发生后的三年内，政府债务会比平时增加86%。这些间接的财政后果比一般的银行救助成本大得多。

极高的通货膨胀率是另一个常常发生的情况。历史上，还没有哪个新兴市场国家逃得过高通货膨胀率的折磨。实际上，很少有国家能避免系列外债违约，也很少有国家能避免系列高通货膨胀，这二者具有高度相似性。

即使是美国也有过充满波折的历史，包括通货膨胀率达到近200%的1779年。早期在全世界，政府赖账的主要方式是通过缩减硬币的价值，要么混入较便宜的金属，要么就是缩小硬币尺寸，以同样面额发行更小的硬币。现代货币印制只不过是达到同样目的的、技术更先进、更有效率的方式。结果，整个历史呈现出明显的通货膨胀倾向性。不过，从20世纪开始，通货膨胀冲得特别高。自那以后，通货膨胀危机达到更高层次。没什么好奇怪的，越是现代，越容易发生汇率崩溃，货币价值中值数变化得也越大。更令人惊讶也是透过更广阔的历史时期才能显现的是早期关于汇率严重不稳定的事件，特别是拿破仑战争时期。

正如金融危机在资产价格、经济活动、外部指标等方面会有一些共同的宏观经济前奏，危机演变的顺序（暂时顺序）也呈现类似的共同特征，这正是第五部分最后要探讨的主题。

本书结尾部分提出了关于危机、政策和学术研究路径的一些想法。明确无疑的是，国家、银行、个人和企业在好年景时总是一再过度负债，而不考虑衰退不可避免来临时会出现什么风险。我们在本书前面部分介绍了“债务忍无可忍”的概念，即许多新兴市场国家持续处于违约边缘。全球金融体系中的许多玩家常常挖掘出太大的债务洞，以至于深陷其中无法自拔。21世纪头十年后期的美国及其金融体系就是最著名的案例。

政府和政府担保债务（由于有存款保险，也通常包括银行债务）的问题显然过大，因为它可以累积到规模很大，而且长期无须经受市场检验，尤其是有些监管规章阻止其有效地这样做。根据我们的考察，尽管私人债务在许多危机中扮演着重要角色，但政府债务通常是各类金融危机中普遍遇到的问题。基本国债数据不透明和难以获得的事实足以证明在情况不妙时，政府会尽其所能地隐藏账目，就如同金融机构在当前金融危机中的所作所为一样。我们认为，在强化政府债务透明度方面，诸如国际货币基金组织这类机构的国际政策可发挥主要作用，可以推动政府债务账目增加比现在要求高得多的透明度。

深入研究过去800年危机的细节和数据，我们得出这样的结论：最常谈到和最昂贵的投资建议就是“这次不一样”。这种建议之后常常伴随着大手大脚的冒险行动。金融专家，更常见的是政府中某些人认为，我们正在不断做得更好，我们会变得更聪明，我们会吸取过去错误的教训。结论是，旧有的估值准则不再适用。社会民众每每都相信，过去的许多繁荣景象都曾造成灾难性的崩溃，但这次不一样，当前的繁荣是建立在坚实的基本面、结构改革、技术创新和良好政策基础之上的。即便本书提供的数据已经够全面了，但它仍不可能涵盖所有数百个事件的全貌。不过，图表还是能雄辩地说明此类危机会重复发生的本质。以图0-1为例，它显示的是世界范围内用GDP加权后的外债违约国家占比情况。

21世纪头十年的这一短暂时期，看起来相当稳定祥和。但是到2005年，大量决策层人士开始宣称主权外债违约问题再也不会卷土重来了，那样说对吗？不幸的是，在本书墨迹未干之时，答案已经非常清楚了。我们希望本书证据的分量能够让未来的决策者和投资者再宣称“这次不一样”时要三思而后行。因为，情况从来都不是那样。

谢选骏指出：人说“历史是不会重复的”，当然就细节而言确属如此，就像世界上没有相同的雪花，每个人长得都不一样。但是就大致而言，雪花还是相似的，人人都有七情六欲、生老病死。所以“这次不一样”指的是形式不同，但是七情六欲、生老病死却是相同的。所以别说800年金融史，就是十万年人类历史，也都是大同小异的。所以我说，历史就是周而复始——甚至不同的物种和不同的星云，也都如是。

【02、历史都有其背面的阴影】

《梵高背后的女人乔安娜，没有她梵高的画将一文不值》（2018-07-23 搜狐）报道：

精神病、穷困潦倒、籍籍无名、割耳事件、自杀身亡，是他生前的关键词。但到他死后，形容他的词汇却变成了大师、举世闻名、价值连城。梵高若知道自己身后的价值，难保立马从坟墓里跳出来，他是有多背才能碰上这种阴差阳错啊。但即使他起死回生，也无法报答那个最了解他艺术价值的人，最终将他推向了世界艺术的巅峰，成了艺术大V的，他的弟媳——乔安娜。

弟弟一家可谓梵高的贵人，在梵高一生中，他只与弟弟提奥保持了亲密的关系，提奥也是哥哥这一生中最大的支持者和崇拜者。在他生前那段潦倒的日子里，全靠提奥的资助。

梵高是老大，提奥排行老三。他的儿子与梵高同名——文森特。提奥是一个成功的画商，他是梵高一生中最大的也是最坚定的支持者与崇拜者。提奥不管是经济上还是精神上都给予梵高以巨大的支持，可以说没有提奥就没有梵高和伟大的梵高艺术。人们认为，包括梵高自己也在信中说，弟弟提奥是他的至亲、知音和支柱；甚至有人说提奥是梵高的另一个自己。提奥在梵高自杀半年之后，因伤心悲愤而精神崩溃去世的，终年才34岁。死后与兄长梵高葬在一起，两个好兄弟永远在一起，永远陪伴在哥哥身旁……

正是在这块麦田里，梵高向自己的胸口开了一枪，但他并没有立刻死去，而是挣扎着回到了旅馆。两天后，梵高死在弟弟提奥的怀中。梵高死后的六个月，提奥也去世了。1914年，提奥的遗孀将他的遗体从故乡迁到奥维尔，并葬在了梵高墓的旁边。

谢选骏指出：人说——“梵高去世后，留下了2000幅无人想要的画，是他的弟媳乔安娜一生奔走，让世界看见了梵高。没有她，今天的我们就看不到那迷人的向日葵和星空。”我看——梵高的道行远远不止于此——

《梵高生命中三个最重要的女人》（梵高博物馆）报道：

“每个伟大的男人背后都有一个伟大的女人。”这句著名的谚语当然也适用于文森特·凡·高。虽然他是在死后才真正成名，但有三位女人无疑为他的艺术生涯做出了贡献。鲜为人知的是，凡·高在全球的成功很大程度上要归功于他的弟弟提奥的妻子——乔安娜。

凡·高在全球的成功很大程度上要归功于他的弟弟提奥的妻子——乔安娜。她和提奥在一起还不到两年，提奥就在凡·高去世后不久去世了，留下了一个年幼的儿子和一间摆满凡·高艺术作品的公寓。

提奥一直想让人们了解他哥哥的作品。为了纪念她的丈夫，乔很想实现这个愿望。她有策略地将凡·高的作品卖给博物馆和收藏家，希望能让世界各地的人们都能看到凡·高的作品。

1914年，她出版了一本文森特·凡·高给提奥的信件选集，让更多人都能了解凡·高的想法和梦想。因此，更多的人开始欣赏他的作品。

到1925年乔去世的时候，文森特·凡·高的作品已经闻名世界了。

在巴黎，凡·高终于找到了一个可以让更多人看到他作品的地方：Le Tambourin咖啡馆。他是这家咖啡馆的常客，并与店主阿戈斯蒂娜·塞迦陀利有过短暂的交往。阿戈斯蒂娜用她的积蓄开了这家咖啡馆，很快这家咖啡店就受到了艺术家、作家和评论家的欢迎，咖啡店的墙壁上挂着经常光顾的艺术家的作品。

据凡·高的朋友保罗·高更（Paul Gauguin）说，凡·高非常爱阿戈斯蒂娜。在凡·高为她画的肖像中，她坐在一张手鼓形状的桌子旁，桌子上有一杯啤酒。阿戈斯蒂娜拿着一根冒烟的香烟。她杯子下面的碟子出卖了她已经喝了第二杯啤酒的事实，而喝酒和抽烟在当时被认为不适合有身份的女士。

阿戈斯蒂娜在她的时代是一个前卫的女性。她是独立的，因为她自己努力经营着咖啡馆努力谋生，最重要的是，这家咖啡馆为艺术家们提供了一个展示他们作品的地方。

但是不幸的是，不久之后阿戈斯蒂娜和凡·高闹翻了。凡·高想拿回他所有的画作，但咖啡馆破产了，只能被卖掉，被一同卖掉的还包括凡·高挂在那里的画作。

凡·高的第一堂绘画课是在家里上的，是由母亲教的。她还鼓励孩子们唱歌，做手工。

凡·高的父母对这个儿子很操心。他们帮助他找工作，在他需要的时候给他一个栖身之所。

1884年，当凡·高的母亲摔断了腿，当母亲卧病在床的时候，为了让母亲高兴起来，凡·高画了一幅画给她。画作选了凡·高父亲工作的教堂作为取景地，凡·高说他选择这个题材是经过他的深思熟虑的。在父亲去世后，他对作品进行了调整——凡·高在冬天光秃秃的树上画上了秋叶，他还增加了一群教堂的信徒，其中一些人穿着丧服。这幅画就是后来大名鼎鼎的《离开纽南新教教堂的会众》。

在凡·高搬到法国后，他和母亲时常有信件来往，这使他能及时了解到母亲的近况，也意味着他能听到家庭的最新消息。1889年，凡·高给母亲邮寄了几幅作品。不幸的是，自那以后凡·高和他的母亲再也没有见过面。

谢选骏指出：梵高靠着女人扬名立万，尼采也是靠他妹妹出人头地的。而且，尼采和梵高一样，都喜欢嫖妓。而且据说，他们的生病和早逝，都与感染了梅毒有关——由此可见，历史都有其背影，没有阴暗的角落，植物就无法长大。这是历史力学的一个主题——“山有多高，海有多深。”

【03、历史是幸存者加减乘除的记录】

《80年代文化簡史：30多年前，中國年輕人追逐的夢》（2021-10-30 宅總有理）报道：

雖然歲月如流，

什麼都會過去，

但總有些東西發生了，

就不能抹煞。”——作家·王小波“逝於1997年4月11日”出自作品：《似水流年》

01. 

人類歷史上的壹些浩蕩傳奇，往往都是從壹縷微光開始的。

1978年歲末，北京亮馬河畔的壹間農房裏，趙振開、姜世偉、黃銳等7名青年，圍著壹臺破油印機忙了三天三夜，印出壹大堆紙頁。忙完後，大家跑去東四壹家飯館，舉杯暢飲，最終決定選出三人，準備將紙頁貼往北京各個重要場所。 

臨別之際，大家落了淚。因為不知此去，能否安全回來。接下來兩天，其中三人將那些紙貼滿北京的政府單位、純文學雜誌社和清北這樣的高校。出發前，趙振開甚至塗改了自行車牌號，以免被人跟蹤。 

事實證明，情況沒那麼嚴重。他們也就跟人大的校警吵了壹架而已。沒多久，紙頁被廣大青年看見，大家瞬間興奮起來。因為趙振開他們張貼的，是建國以來第壹份地下文學刊物。他們自辦刊物，發表詩歌、小說，是要表達過去十年裏被壓抑的心情。

那本刊物的名字，叫做《今天》。 

創刊之際，趙振開和姜世偉，還特意為對方起了壹個筆名。前者給後者起的，叫芒克。後者給前者起的是：北島。

早在1972年，北島就認識了芒克。那時，他們只能悄悄寫詩，不敢發表。相識第二年，北島寫出了《回答》。但1978年發在《今天》創刊號上，為了安全起見把創作時間改成了1976年。廣大青年在創刊號上讀到這首詩後，內心都像火山壹樣噴發。不久，有人冒著風險，在那些張貼出來的紙頁上，留下自己的名字和地址。隨後，《今天》開始定期出版。 

從第二期開始，雜誌有了穩定的訂閱用戶。每期1000冊，被寄往全國各地。

為保證《今天》順利運營，芒克從造紙廠曠工，領著6塊錢工資，全情投入，害得家裏人以為他在從事反革命活動。在他和北島的努力下，兩年間，編輯部出了9期雜誌、4種叢書，還組織過數次詩朗誦。 

沒多久，壹首叫《致橡樹》的詩，通過雜誌傳遍全國，驚醒每個青年。壹對兄妹在西單看到油印詩句，直接跑去編輯部。弟弟躲在姐姐身後，怯得不敢說話。芒克心說妳怕什麼，這裏又沒人打妳。 那個姐姐叫顧鄉。 她的弟弟，叫顧城。 

那兩年裏，越來越多的手寫稿件，被寄往《今天》。其中有兩個作者，壹個寫小說，壹個寫評論。前者叫史鐵生，後者叫鐘阿城。這些人在十年裏吸收的養分，開始噴薄出巨大能量。為了讓年輕人更好地了解詩歌，編輯部每月在張自忠路4號搞壹場作品討論會。

“拉開80年代大幕的《今天》” 

不過，轟動壹時的《今天》沒能熬過1980年。第九期出完，便被查封。編輯部想把它變成內部資料，出了三期，再次被禁。北島當時在壹家雜誌社上班，被停職反省。芒克則因曠工數百天被直接開除。 

《今天》停刊前夕，芒克喝醉酒在街上撒了壹泡尿，對著空蕩蕩的街頭大喊： “詩人？中國哪有什麼詩人？” 此後，他在社會上遊蕩。壹度跑去給人家看大門，壹天只能賺壹塊錢。 壹對掀起了颶風的蝴蝶翅膀，就此停歇。 

然而，這並不是故事的結局，反而成了故事的開端。《今天》創刊前，緊張的時代空氣有所松動，西單出了壹面墻，社會上出了政論刊物。正是這股風潮，給了雜誌誕生的可能。所以在創刊號上，北島寫的第壹句話就是： “歷史終於給了我們機會。” 

歷史不單單把機會給到了北島、芒克。《今天》停刊後，轟轟烈烈的80年代迎面走來，歷史用機會砸中了壹大批才華橫溢的青年。在接下來的十年裏，那些青年將壹個接壹個，發出驚天動地的吼聲。 

02. 

《今天》發行後，北島在玉淵潭搞過兩次朗誦會。在壹塊松林環繞的空地上，青年陳凱歌朗誦了《相信未來》和《回答》。那時，凱歌不但在刊物上發表小說，還是《今天》在北電的代理，負責代售刊物。 

1978年9月，北島、芒克在黃銳家提出要自辦刊物時，北京電影學院招了壹批新生。其中有陳凱歌，還有張藝謀、田壯壯、李少紅、霍建起等人。他們都是各單位裏沉澱下來的好苗子。開學典禮上，放了兩部黑白片，壹個《翠堤春曉》壹個《方托馬斯》，有直升機和比基尼，把張藝謀給看暈了。 

入學後，張藝謀非常認真，天天上晚自習，最後回宿舍，三句話不離電影。陳凱歌愛讀書，經常寫東西。相比於他倆，田壯壯最野，整天趿著鞋，胡子也不刮，滿嘴“他媽的”和“我操”。沒辦法，誰叫人家牛逼呢。他爸田方，是北影廠首任廠長。當初入學考試，他第壹個出考場，答的全對。 

其他同學埋頭苦讀，田壯壯就愛上課搗蛋。那時他常掛在嘴邊的壹句話是： “別他媽上課，上他媽什麼課呀。” 

每次陳凱歌帶新書回來，指點江山，大家爭相傳閱，田壯壯都不以為然。但過不了多久，書上講的是什麼，他壹清二楚。

三個代表裏，當初最風光的，並非陳凱歌，而是田壯壯。大三時，他就把史鐵生的小說拍成了《我們的角落》，同學只能打下手。之後拍《小院》《紅象》，創下北電學生拍片記錄。1982年，這撥人畢業，田直接留在北影廠。倒黴的張藝謀等人，被發配到遙遠廣西，靠寫軍令狀拍《壹個和八個》。電影籌備期，田壯壯跑去廣西看老同學，天天給他們買菜做飯。 

《壹個》為張藝謀們揚名後，田壯壯回京，籌拍《九月》。他媽覺得劇本還不成熟，田壯壯卻說夠了，從廠裏要了45萬。片子拍出來，請同學李少紅、張建亞去看，都說看不懂。這卻成了田壯壯電影的壹貫“風格”。 

幾年後，田壯壯說了句得罪人的話： “我的電影是拍給下個世紀觀眾看的。” 

這時候，陳凱歌坐不住了。帶著散文《深谷回聲》去廣西，拉著張藝謀去陜西采風，要拍電影。廠裏不想支持。結果采風回來，給電影廠7個領導匯報，凱歌用三寸不爛之舌，楞是當場說哭了2個副廠長。 

隨後，陳凱歌和張藝謀去廣州找王學圻。三人看著商場裏58塊錢的皮夾克，直流哈喇子。凱歌還想充大個兒，請王學圻在流花賓館吃飯，看完菜單就楞了，只好來壹句，妳說這菜它怎麼就這麼貴呢？ 

沒錢，但這並不影響陳、張二人創作上的激情。開拍第壹場戲，王學圻2點起來定妝，往壹座山的山頂跑，吹著冷風直惡心。邊跑邊想，再也不拍他娘的狗屁電影了。可壹下山，凱歌滿眼含淚抱住他，不停道謝，王頓時繃不住了。這期間，張藝謀為了畫面裏的壹條白線，天天帶人去踩同壹條路。有次拍壹場重頭戲，突然下雨，他和陳趕緊脫上衣，給王學圻披上，讓護好戲服。 

兩人撐著壹把傘給機器遮雨。雨水打在身上，陳、張還在那兒聊畫面。 

後來王學圻回憶說：“我壹輩子都忘不了那場雨。”

數月後，電影拍出來。遠在美國從小看西片長大的洪晃看完，腦袋轟地就炸了，心說中國居然還能有人拍出這種電影？ 這部電影，就是《黃土地》。 

而就在陳、張合作拍《黃土地》的1983年，西影廠的壹個美工，因為嚴打被抓進監獄。那十個月裏，他把羅素的《西方哲學史》看了壹遍。出來後，看到《黃土地》，被其深深打動，瞬間燃起了對中國電影的希望。這個美工，就是蘆葦。

03. 

陳凱歌靠《黃土地》聲名鵲起時，他的同學，北電錄音系的寧瀛正在意大利公費留學。同年，意大利名導貝托魯奇打算拍壹部跟中國有關的電影。為此，他向歐洲五家銀行每家貸款500萬美元。好萊塢聽了，都說他有病。這部電影，名叫《末代皇帝》。 

通過老師介紹，寧瀛認識了貝托魯奇，幫他在劇本上填充了許多細節。此後，老貝到中國看景，寧瀛成了副導，又是幫忙改劇本，又是滿北京找認識溥儀的人，還真在壹處大雜院裏找到了溥儀在長春時的跟班。 寧瀛說，要是棺材讓挖，她肯定挖棺材了。 

1986年4月，文化部下發文件，國家級文物單位室內禁止壹切拍攝。好巧不巧，共產主義者貝托魯奇在此之前提交申請，順利通過。 

是年7月，他帶著150名中國人、100名意大利人、20名英國人和30名翻譯進駐紫禁城，開拍《末代皇帝》。拍攝過程中，他得到了中國政府鼎力支持。譬如溥儀登基那場戲，是在太和殿拍的，史上僅此壹例；譬如監獄長是時任文化部副部長英若誠演的，那是胡耀邦的特批；再譬如拍攝期間，伊麗莎白女王訪華，希望參觀故宮，中方以拍電影為由，楞沒讓女王進去。

“從太和殿裏跟拍出來的鏡頭” 

在選角上，貝托魯奇也握了壹把王炸。 

演溥儀的，是金球獎提過名的尊龍；演婉容的，是因《小花》在中國家喻戶曉的陳沖；演文繡的，我國著名童星鄔君梅；演日本間諜的，是大島渚介紹給他的阪本龍壹。著名華人影星盧燕，客串慈禧；中國時尚教母宋懷桂，客串裕隆太後。因為喜歡《黃土地》，貝托魯奇找陳凱歌，客串了壹個門衛。 

在天時地利人和下，電影順利拍完。次年上映，橫掃奧斯卡，9提9中。9個大獎裏，包括最佳電影配樂，由三個作曲共享。其中壹個是阪本龍壹，還有壹個，是寧瀛推薦的中央音樂學院的高材生，蘇聰。 

當時寧瀛推薦了三個人，除了蘇聰，剩下的兩人叫：劉索拉、譚盾。 

《末代皇帝》9提9中，狠狠打了美國人的臉，成為80年代奧斯卡難以超越的神跡。陳沖成為第壹個去奧斯卡頒獎的中國人；鄔君梅打入好萊塢，後來成為奧斯卡終身評委；尊龍的演藝生涯，壹度因此封神。

“奧斯卡頒獎禮上的尊龍和陳沖” 

但要說影響最大，反倒是對打醬油的陳凱歌。5年後，他去西影廠找蘆葦，請他改壹部小說，拿給蘆葦的參照劇本，就是《末代皇帝》。 

對此，蘆葦的原話是： “《末代皇帝》給我的啟發至關重要，它幫我找到了整個故事的歷史視角。” 這部電影的名字，妳們肯定都知道。它沒拿到奧斯卡，但它拿了金棕櫚。 

1987年，《末代皇帝》的票房，養活了北影廠足足5年。9提9中震驚西方，但這部電影在80年代的中國人看來，不過是老外的奇詭視角。蘇聰雖然拿了壹個奧斯卡最佳配樂，廣大文藝青年也並沒往心裏去。 提起音樂，他們迷的是搖滾。 

04. 

陳凱歌第壹次參加《今天》的詩朗誦會，是1979年4月8號。 

那個月，北京民族文化宮搞了壹場服裝觀摩會，主辦人是法國設計師皮爾·卡丹。會上，壹個模特對著觀眾敞開對襟衣裙，臺下人嚇得直往後退。第二天，《參考消息》就轉發香港左派的壹篇文章，說飯他媽都吃不飽，還看啥時裝表演？ 文章的名字，叫《外國人的屁香》。

皮大爺的初次中國行，就這麼受挫。幸好在巴黎，他遇到旅居歐洲的宋懷桂，便委托她回國辦兩件事。第壹，組個模特隊，第二，開壹家叫馬克西姆的餐廳。 

皮大爺看中宋，是覺得她有過人之處。這位家世不凡的才女，當年愛上外國人，親自給周總理寫信，完成了建國以來第壹樁涉外婚姻。 

拿皮的話說，就是被扔在沙漠上，宋懷桂也能學會仙人掌的語言。

回國後，宋到處寫信、找人、拜訪各部門。每次出門，留意街上那些身材條件出眾的年輕人。在她看中的人裏，有日後的國際名模石凱，有普通工人貢海斌，還有兩個演員，壹個叫方舒，壹個叫張鐵林。

方、張二人，都以拍電影為由拒絕，貢海斌卻選擇留下。其實貢父曾是北京最大的面料商，貢還曾跟劉少奇女兒同班，結果浩劫期遭遇清算。17歲後，貢成了西單洗染店的學徒。但對於美的熱愛，深深刻在骨子裏。1980年，美劇《大西洋底來的人》播出後，他花3個月工資買了墨鏡。 

實際上，不光是貢，80年代初，蛤蟆鏡、喇叭褲流行起來後，很多年輕人關於美的意識都覺醒了。但大部分國人，穿的還是70年代的灰綠裝。女孩兒們也不知道什麼叫化妝。唯壹的化妝品，是防凍的雪花膏，有姑娘用燒黑的筷子描眉，燒熱的火剪子燙發，最奢侈的護膚品，也就是雞蛋清。 

1980年底，宋疏通關系，租下鼓樓二層大廳訓練模特。28個年輕人用業余時間參與，枯燥培訓和家人阻力，很快刷掉壹半人。 

貢海斌被單位發現後，以“追求資產階級生活方式”為名被發配到山西燒磚。父母也勸他離開。但這都沒能阻止他。次年3月，以他為首的模特隊首次登臺，展示了皮大爺100件衣服，引起紡織部和外媒高度重視。 

4年後，皮大爺在工體舉辦中國歷史上最大規模的時裝表演，壹萬多人觀看。同年，宋教母把12名模特帶到巴黎，中國人第壹次在世界時尚舞臺上展現風采。壹群女模特穿越凱旋門的照片，成為80年代美的註腳。

“宋懷桂和她的模特隊” 

在此之前，1983年9月，北京崇文門西大街2號，馬克西姆餐廳隆重開張。 

宋做代理時，歐洲人都說皮大爺腦抽了。他們根本想不到，這家餐廳將在中國80年代文藝史上留下多麼絢爛的壹筆。在那裏，時裝模特們曾在著名演奏家呂思清的即興小提琴聲中走秀，劉曉慶第壹次知道什麼叫做時髦，阿蘭·德龍辦了自己50歲的生日party，貝托魯奇跟英若誠握手暢聊《末代皇帝》，姜文曾捧著獎杯壹臉喜悅地留影，張藝謀曾帶鞏俐出席派對。 

十幾年後，壹位香港巨星還在馬克西姆留下了自己在北京最後的影像。 那個人，就是張國榮。 那張照片上，還有壹個青年。80年代的北京，他的影響力，比張國榮大多了。他的名字，叫做崔健。 

據說在馬克西姆，他第壹次唱出了那首歌： 

我曾經問個不休

妳何時跟我走

而妳卻總是笑我

壹無所有… 

05. 

馬克西姆開張第二年，北京歌舞團民樂隊琵琶演奏員文博，受國外搖滾樂隊的啟發，想組壹支樂隊。那時，北京歌舞團小號樂手崔健，已經聽過許多破損的打口帶，並忍不住為那些磁帶繪制封面。最後，他成了這個“七合板樂隊”裏最年輕的成員，並在政協禮堂，完成首演。 

80年代初的北京，彈吉他是倍兒有面子的事。青年們常在後海、故宮、八壹湖聚眾碴琴，這裏面就有孫國慶。崔健屬於名氣比較大的。1984年，壹次演出結束，他抱著吉他唱了壹首《草帽歌》，當場給人唱哭了。 

第二年，搖滾樂滲透進各個音樂圈子。丁武、何勇、竇唯、王迪等人，紛紛愛上了這種新潮音樂。然而壓抑的氛圍，也從彼時開始。社會上認定它是流氓音樂，玩搖滾的都被父母罵沒出息。是年6月，團裏沒收樂器，“七合板”解散。四處流竄的搖滾青年們，連個正經排練場合都沒有。 

那時，有“搖滾傳教士”之稱的曹平，經常去崔健家吃飯。壹天，崔健說不在家吃，把他叫到河堤邊，臉色很不好地說了壹句： “曹平，不是我不明白，這世界變化快。”這成了崔健第壹首原創作品的歌詞。那首歌，叫做《不是我不明白》。 

1985年底，北京電影學院食堂，崔健擔任吉他手的ADO樂隊上臺表演，崔健唱了壹首Blues風格很重的抒情作品。演到壹半，壹群CBS記者沖進來攝像，有人把崔健扛到肩上。何勇帶著壹幫學生，狂呼他的名字。 

崔健登時就掉了眼淚。 那天那首歌，叫《新長征路上的搖滾》。

“看把姑娘們給迷的” 

隨後，崔健帶著兩首原創作品參加“孔雀杯”歌賽，慘遭淘汰。但通過關系，他順利拿到1986年“百大歌手聯唱”的登臺機會，還從歌賽評委王昆手上爭取到壹次獨唱。直到去體育館，大家都提心吊膽，不知能否上臺。演出當天，崔健臨時換上王迪的馬褂，褲腳壹高壹低，唱出了《壹無所有》。 

不久，曹平去道賀，崔健說了句： “我恨不得管王昆叫媽媽。” 

就像北島、芒克們偷偷張貼《今天》的那個前夜，全社會的青年，壹直處在壓抑之中。如果說《今天》的出現，給了他們表達自由的狂喜。那麼《壹無所有》的嘶吼，則直接喊出了壹代苦悶年輕人的心聲。主辦方給了崔健700元稿費錄制磁帶後，這首歌像風暴壹樣席卷全國。歌詞裏那麼多“我”字，聽哭壹大票青年。崔健在搖滾圈的地位，壹夜之間，發生巨變。 

此後，崔健成了滾圈兒領頭人。有人羨慕嫉妒，有人視為榜樣。黑豹的秦勇說，他唱完《壹無所有》，所有人都跟他走了。1987年，崔健被歌舞團勸退。不久，他去北大演出。在狂熱粉絲李國慶等人的組織下，北大成立後援會。這個後援會裏，有個叫梁欽寧的，他有個很有名的爺爺，梁漱溟。那年，他拿著爺爺單位“中國文化書院”開的介紹信，才為大家買到崔健首體演唱會的門票。 

隨著文化界、美學界的推崇，崔健的聲譽，達到了前所未有的高度。 

多年後，另壹位旗手王朔在《崔健印象》裏的原話是： 

“我寧願崔健和他的音樂代表我存在，代表我鬥爭，代表我信仰，我把重大的責任都交給他了。” 

與《今天》被迅速查禁不同，崔健遭遇的官方態度，相當曖昧。公開表演，沒說允許，也沒說不許。以至於他只能去馬克西姆活動。 

彼時，馬克西姆是北京最豪華的場所。弧度墻鏡來自日本，鳶尾花吊燈來自法國，地毯來自蘇格蘭，服務生是壹水兒的男帥哥。壹餐花費，大約500元人民幣。而北京居民平均工資只有40元。但崔健可以帶滾圈人免費進去，掀開地毯，嚎叫整夜。所以，連崔教父也要尊稱夜夜身著禮服的宋懷桂壹聲： “Madam song。” 

“崔健在馬克西姆表演”

1987年，蘇聰摘得奧斯卡最佳配樂壹事，在崔健的吶喊中變得不值壹提。同年，跟陳凱歌合作《黃土地》的張藝謀，在西影廠扶持下，拍了自己第壹部電影《紅高粱》，兩人從此分道揚鑣。也就是這年，芒克被阿城介紹去的那家外貿公司宣告解散。萬般失落中，他寫下長詩《沒有時間的時間》：“這是壹個好年頭/這人間已落葉紛紛/多麼可憐的壹個季節呵/它就像壹個龍鐘的賣藝老人/在伸手拾著地下的錢。” 

那時候，《今天》雖然停刊許久。但詩歌的熱潮，卻在中國達到了前所未有的程度。就在前壹年，深圳舉辦詩歌大展，居然湧出了88個流派，什麼野牛派、病房意識、超低空飛行…壹湧而上，被譏笑為“中國詩壇的88片尿布”。 

同年，北島、顧城、舒婷等人去成都參加詩會，被無數青年圍得走不動路。壹個遼寧青年跟著北島訴說了壹天的苦悶，痛苦地用刀紮破自己手心。而在北京昌平壹所高校裏，壹位年輕詩人，和前輩芒克、北島壹起，成為了北大1986年度五四文學大獎特別獎的獲得者。 他的名字，叫做査海生。 

06. 

1979年，査海生考上北大時，年僅15歲。 

那時，油印的《今天》傳遍北大校園。法律系的他由此接觸文學。這離他第壹次使用筆名“海子”寫出《亞洲銅》，還有整整5年時間。在他剛入學時，《今天》的創刊人之壹，負責美編的黃銳，搞出了另壹件大新聞。 

早在70年代，美院、畫院停止招生，北京勞動人民文化宮有個培訓班，黃銳在那裏學畫。《今天》鬧出動靜後，黃銳看到詩人們大放異彩，倍感失落，發現有人在西單那面墻搞畫展後，他也想搞壹個。 

正好1979年9月，美術展覽館要舉辦全國美展。黃銳就聯合馬德升、鐘阿城、曲磊磊、王克平、李爽等壹大幫業余畫家，在館外公園的鐵柵欄上，掛滿各種奇怪的油畫、水墨畫、木雕。將其命名為“星星畫展”。 

在宣傳“前言”裏，這群青年說：“我們用自己的眼睛認識世界，用自己的畫筆和雕刀參與世界。我們的畫裏有各自的表情，我們的表情訴說各自的理想。” 

於是乎，當天展出的作品，沒有壹個走的是意識形態下的蘇聯寫實主義。而是壹些風格前衛、充滿現代感和個人色彩的作品。很多觀眾前去圍觀，嚷嚷看不懂，不知道在表達什麼。結果這幫參展青年說：“館裏面的看得懂，要看進去看去！”

“星星美展上的群眾” 

沒多久，前來圍觀的人越來越多，甚至連美院師生也跑來看。很快，公園管理人員前來幹涉，還有中年婦女說妳們畫得不美，要去公安局舉報。警察還真來了，參展者據理力爭，警察也沒辦法。隨後，中國美協主席江豐、美術館副館長郁風、首都機場壁畫作者袁運生等美術界大拿都來了，給予畫展積極評價。參展者由此信心大振。然而第三天，作品被強行沒收。 

彼時正值國慶，全國文藝工作者在京開代表大會，參展者就拉著“要藝術自由”的標示，走向了長安街。最後，作品全都物歸原主。 

盡管展出時，很多人表示無法接受，但也有觀眾在留言簿上寫了句話： “今天參展的人們，可能不是完全明白妳們的作品是什麼意思，但是明天，在未來，在新的文化出生以後，人們都會想到這個時候。” 

不得不說，這位觀眾很有眼光。 

“星星”最終被評論家視為投向中國藝術界的壹顆原子彈，成為浩劫後第壹場前衛藝術運動，宣告了中國前衛藝術的到來。 

“星星”前後辦展兩次。第壹次參展者裏，鐘阿城畫了些鋼筆畫。展出當天，他還負責把畫翻拍洗印，好賣錢。他找的攝影師，來自“四月影會”。 

那年4月，45名攝影愛好者在中山公園搞了壹個叫“《自然·社會·人》藝術攝影展”。展期25天，7萬多人參觀。作品不光有照片，還抄配詩。這是建國以來首個非官方攝影展。民間組織“四月影會”由此被人熟知。 

它的成立，宣告中國攝影藝術“樣板化”時代終結，並與“星星畫展”、“十二人畫展”、“無名畫會”壹起，構成中國當代藝術的開端。 

後來，在《中國前衛藝術的興起》壹書中，作者如此闡述道： 

“之前的幾十年間，藝術家被權力和真理所降服，唯唯諾諾、泯然眾人，他們被稱為藝術工作者，可以被評為勞模，成為眾人的道德模範。而‘星星’則將藝術家定位於少數派，定位於不合時宜的人。”

“給中國當代藝術開端的人” 

1980年，第壹屆“星星”舉辦後，在全國最權威藝術雜誌《美術》上，壹個叫栗憲庭的青年執行編輯，寫了第壹篇介紹它的文章。第二年，栗憲庭又很大膽地在《美術》上刊登了壹組作品，名叫《西藏組畫》。 

畫這七幅畫的小夥子，1978年高考恢復時，考入央美油畫系研究生班。 他的名字，叫做陳丹青。後來文藝界對他的評價是： “引導了壹個新的風潮，啟示了表達我們民族的更為內在和探索精神空間的壹代畫風，他在作品成為中國當代美術壹個無可爭議的裏程碑。” 

就像北電78級拍電影壹樣，《西藏組畫》有著與以往藝術形式截然不同的創作探索，迅速啟發了後來者。1983年，栗憲庭因“精神汙染”被撤職。兩年後，隨著氣氛寬松，他進入《中國美術報》做專職編輯，並聯合同年創刊的《畫家》、《美術思潮》、《江蘇畫刊》等壹批藝術雜誌，參與推動了美術界的“85新潮”運動，在頭版頭條上，介紹年輕壹代的前衛藝術。 

這場“85新潮”，成為中國當代藝術史上的壹個分水嶺。

“尚且青澀的陳丹青” 

就這樣，“星星”成為星火，催生出了壹大批更為“不合時宜”的藝術家。而多年後，《今天》的美編、“星星”發起人之壹黃銳，將工作室設在北京壹處廢舊工廠，並引入“東京藝術工程”，將其改造成壹個藝術區。 

2003年，它被《時代》評為全球最有文化標誌性的22個城市藝術中心之壹。 這個廢舊工廠，就是798。 

07. 

實際上，不光“星星美展”廣大群眾看不懂，北島、顧城們的詩流向五湖四海，也沒多少人讀明白。當時，作家章明寫了篇《令人氣悶的朦朧》，指責有人故意把詩寫得晦澀、怪癖。“朦朧詩”壹詞因此流行開來。 

然而比起詩、畫，最不把觀眾審美放眼裏的，是陳凱歌的同學，田壯壯。 

從北電畢業後，田壯壯先是做了“第三代導演”淩子風的助理。他首次獨立執導《九月》時，把淩子風請去。淩導看完，說：“壯壯，等妳下壹部出來我再表態吧，妳這部我實在是看不懂。” 

只能說淩導大意了，沒想到接下來田壯壯拍的兩部電影，不但他老人家看不懂，連跟著他壹起拍電影的人都不知道在幹啥。 

陳、張二人在陜西拍《黃土地》時，田壯壯拉著蒙古作家江浩，寫了個叫《獵場紮撒》的劇本，沒通過，然後又寫了《盜馬賊》。突然壹天，《獵場》又讓拍了。電影記錄牧民日常，影像淩厲，意境深沉，完全顛覆以往的敘事。 

片子和《黃土地》壹起交上去，《黃》通過審核，《獵場》卻遲遲沒有答復。 

當時，馬丁·斯科塞斯看完電影後預言，說田壯壯會成為中國最偉大的導演。可審片的領導打電話問田壯壯的原話是：“妳這是拍給誰的？誰能看得懂？” 

正拍《末代皇帝》的貝托魯奇看了電影，叫田壯壯趕緊送威尼斯去，因為他是這屆電影節的評委。田壯壯不知道威尼斯，根本沒往心裏去。後來是在荷蘭左派紀錄片導演伊文思的力薦下，電影才重審、通過。

“電影《獵場劄撒》” 

《獵場》最後全國拷貝為零，卻被青年田壯壯視為驕傲。緊接著，他又在西影廠支持下，拍了《盜馬賊》。這部比上部更狠，田壯壯冒著風險，將隊伍拉進藏區。他要用《盜馬賊》表達信仰、生死的哲學命題。電影剔除敘事，直接深入思想。拍攝時，很多人不理解田壯壯在表達什麼，田壯壯就罵： 

“傻叉，讓妳拍什麼就拍什麼不就得了，瞎他媽問什麼？” 

後來實在拍不下去，田壯壯召開全員大會，把每個章節拎出來，壹壹解釋。 

聽完後，下面的人來了句：“導演，這電影到底什麼意思？” 

為了《盜馬賊》，田壯壯把心臟病都拍出來了，折進去半條命。高反、發燒，都沒能阻止他。有壹次勘景，他走路打擺子，眾人勸他回去，他手壹甩，壹個人晃晃悠悠地朝深山走去。還有壹次，在河裏布置轉經筒，水流又急又冷，田壯壯光著膀子就沖進水裏。美術霍建起日後想起來說：“那時大家沒有任何雜念，就是壹門心思做藝術，命都可以不要。” 

回北京，田壯壯去後海吃飯，遇到陳凱歌。那天他喝了口冰鎮啤酒，當時心臟就不行了。凱歌把他攙到壹邊，對著夕陽掉眼淚，說：“壯壯，妳可不能出事兒啊。” 

“《盜馬賊》片場，環境極度惡劣”

《盜馬賊》送審後，連伊文思也看不懂了。電影局說，妳要想通過，必須大剪。彼時的田壯壯，正在自己最理想的創作狀態裏。對於《盜馬賊》，他有十萬分自信。拍攝時，就對攝影侯詠放話，信不信我讓妳進電影史！ 

所以後來記者采訪他，他才來了壹句： “我的電影是拍個下個世紀觀眾看的。”結果這話被《大眾電影》拎出來，連續批判了兩期。田壯壯每天收到成捆的觀眾來信，全是罵他的。年輕時不可壹世的田導，懶得解釋。他覺得《盜馬賊》表達了自己最想表達的思考，就夠了。後來，伊文思又給他打電話，並叫上阿城他爸著名文藝評論家鐘惦棐看了壹遍。阿城他爸說：“田壯壯前後兩部電影，連篇影評都沒有，這是中國評論界的恥辱。” 

鐘老爺子遂即要親自寫壹篇。沒想到十幾天後，突然駕鶴西去。 

此後，在創作上刻意與大眾保持距離的田壯壯，傲氣遭到打擊，變得心灰意冷。但他依然改不掉“狗熊”脾氣。他拍老舍的《鼓書藝人》，刻意去掉其中的“進步思想”。舒乙說他不尊重原著，兩人大吵。田壯壯就說：“要麼咱們都到地底下找妳爸去，看妳爸對這件事是不是有意見？”那也是1987年的事。

“第五代走向了國際” 

那壹年，張藝謀帶著《紅高粱》在柏林摘了壹只金熊，把第五代推向國際，震驚了世界。陳凱歌去美國留學，跟洪晃混在了壹起。 

面對攝影系老謀子的成功，兩位導演系同學都憋了壹股勁。於是在短短5年後，三人合力把中國電影推向壹個高峰。 

不過，那都是90年代的故事了。在那之前，另壹波文學的高峰，早就來了。 

08. 

80年代初，“朦朧詩”壹度遭遇猛烈的批評，被稱為“社會文藝發展中的壹股逆流”。“星星”扭曲、變形的畫作，被視為“老百姓看不懂的玩意兒”。對此，壹個頗具社會聲望的學者，卻大力稱贊《今天》是“文學的飛燕”，同時在《文藝報》上發表《畫廊美談》，表達了對前衛藝術的辯護。 

這個名叫李澤厚的學者，要是看了《盜馬賊》，不知會說些什麼。 

時間再壹次回到1979年。那年，朱光潛在《文藝研究》發表《關於人性、人道主義、人情味和共同美問題》壹文，弘揚人性和人道主義。隨後，美學沖破十年禁區，引起廣泛討論。同年，49歲的李澤厚，花幾個月寫出壹本書稿。此稿先在上海《美學》上發表前三期。1981年，正式出版。這本書，就是《美的歷程》。 

80年代初，這本雋永、生動的美學書，大學生幾乎人手壹本，保守賣出幾百萬冊。它的橫空出世，不僅引領了壹個時代的美學熱，更起到“反思歷史、解放思想”的作用。壹夜之間，人們都關註起與“美”有關的話題，每個人都試圖砸碎禁欲時代裏的沉重枷鎖。

人們紛紛開始思考：“什麼是自由？什麼是人性？什麼是情感，什麼是生活？” 

隨後，李澤厚成了家喻戶曉的學者。無論他去哪兒演講，都是裏三層外三層。無數學子削尖腦袋要考他的研究生。求知若渴的年輕人，壹度把李澤厚捧上神壇。北大各專業選修課中，美學總是名列前茅。《歷程》突破以往說教的寫作手法，影響了壹大批人，其中就有在武大中文系教書的易中天。

“美學熱”之後，緊跟著是“文化熱”。 

當時，李澤厚不但為《今天》和“星星”正名，還在80年代三大民間文化機構裏扮演了重要角色。他是“中華文化書院”的成員，也是《走向未來》叢書的編委。《文化：中國與世界》創刊前，還曾和他討論過。這三大民間文化機構裏最為壹代學人熟知的，便是《走向未來》叢書。 

當年這套書在北大，是直接堆在操場上賣的。 

1982年，湖南出版社找到學者金觀濤，希望出壹套提高年輕人學識、修養的叢書。此前，湖南出過壹套《走向世界》，都是國外見聞。金覺得沒啥意思，希望傳播深度，便找到四川出版社，決定做壹套人文社科叢書。 

由於是編外人員參與編撰，這成了78年後最早的民間策劃出版。壹通奔走後，嚴濟慈、杜潤生、陳翰伯、錢三強等名家成為顧問。隨後四處招編委，只要中青年，50歲以上免談。為此，挨個單位去找人。邀請人也沒工錢，自己坐公車，帶上饅頭，壹談談幾個小時，連口水都喝不上。 

最後談下來的編委，壹人每月補貼，也就20塊錢。那批編委裏，有日後許多大名鼎鼎的學界達人，比如茅於軾、張五常、周其仁、李銀河… 

不但沒酬勞，甚至有壹個編委，還贊助了5000塊錢。 

這個人的名字，叫做王岐山。 

1983年到1988年，《走向未來》以每年壹批的頻率，出了5批74種，銷量總計1800萬冊，涵蓋社會學、經濟學、生物學、哲學、歷史學等各學科最前沿的新知。

它和中國文化書院、《文化：中國與世界》叢書編委會壹起，成為了80年代中國人文社會科學各種思想風潮的源泉。

““走向未來”叢書” 

1984年前後，無數的老師、工人、回城知青拿著介紹信，跑去社科院門口堵編委丁學良，向他請教各種社會、民族、國家、歷史的大問題。 

頭壹年，丁學良榮獲中國首屆“中青年社會科學獎”壹等獎，出國留學。編委包遵信把他拉到路邊小館子裏，叫了壹盤長毛的豬頭肉和壹碟花生米、壹瓶 56°的二鍋頭，叮囑丁學良，這次出去，有個重要任務：“壹定記得要把好書介紹回來。” 

在《走向未來》的影響下，80年代湧現了壹大批知識分子。其中包括日後寫《西方現代思想講義》的劉擎、翻譯了《數字化生存》的胡泳和《南風窗》的總編輯秦朔。還有個叫錢鋼的，寫出了引爆市場的《唐山大地震》。 

那時，錢鋼在軍藝文學系上課，班上壹共35個人。他有個同學，叫莫言。 

當“美學熱”“文化熱”相繼在社會上掀起高潮時，借著這兩股熱的東風，以莫言為首的壹幫文學青年，也迎來了所謂的“歷史機會”。 

拿郭寶昌看田壯壯《紅象》時說的話：“我操，中國要出大師了！” 

09. 

1983年7月1日，《人民文學》換了新主編，王蒙。上任不久，他就發表了壹篇就職宣言，《不僅僅為了文學》。文中寫道： 

“通過篇篇作品，我們希望讀者能夠看到同時代人的眼淚、歡樂和憧憬，看到我們的民族的艱難而又偉大的振興，看到我們大家的生活，波瀾壯闊，多彩多姿，有時候是沉重的，卻始終又是令人眷戀、令人無限向往的生活。” 

隨後，《人民文學》編委大換血，冰心、孫犁、魏巍等老壹批人，被換成了茹誌鵑、徐懷中、諶容等新人。

其中還有日後三聯的主編，朱偉。 

1985年前後，第五代登上舞臺，“85美術新潮”掀起藝術革命，年輕人嘗試各種新的創作觀念。就在那年，王蒙刊發了劉索拉的小說《妳別無選擇》。

“來，點擊放大，感受壹下當年的編選目錄” 

劉索拉和譚盾、蘇聰，都是中央音樂學院的學生。這部小說，是仿照《第二十二條軍規》的黑色幽默手法，記錄學院生活，反應了壹代青年的迷茫和騷動，充滿先鋒性。壹經刊發，立即引起文壇震動。 

隨後，《人民文學》繼續推出新人。阿城的《棋王》剛在上海發表，雜誌就發了他的《孩子王》；莫言《透明的紅蘿蔔》壹出來，朱偉就從他手上搶走《爆炸》。本來小說無處發表的馬原被挖掘後，頓時成為文壇最熱的人物，《人民文學》趕緊召開座談會，發了《喜馬拉雅古歌》。 

這撥小說裏，壹上來影響最大的，壹個是《妳別無選擇》壹個是《棋王》。其實這兩部小說都是聊天聊出來的。後者是吃涮羊肉，阿城給在座的講了壹個故事，前者是劉索拉講她的學校生活。大家聽完，鼓勵他倆寫出來。 

這兩次聚會，都是在李陀家。 

早年，李陀也寫小說，中途給老婆張暖忻寫劇本。1979年，兩人寫了篇《論電影語言的現代化》，提出“變革電影語言”，直接影響第五代的創作。有兩年，李陀都快離開文學，跑去跟吳天明、郭寶昌稱兄道弟了。 

直到1985年，李陀又回歸文學圈。他雖然不寫，卻是圈中核心。任何來京的作家、評論家、找稿子的編輯，都要先去敲他的門。李陀家成了壹個人來人往的文學沙龍，整天壹幫人嗨聊。他因此被尊稱為“陀爺”。

1986年，李陀出任《北京文學》的主編。是他接過了王蒙手上的火把，繼莫言、馬原之後，推出又壹波新人。是他把余華《十八歲出遠門》放在頭條，又在1987年推出蘇童的《桑園留念》，並刊發了劉恒的《伏羲伏羲》。 

在他不遺余力的推薦下，余華、葉兆言、格非、蘇童、孫甘露、北村等壹大幫新人，奠定了自己在80年代最初的文壇地位。 

1983到1988年間，壹批又壹批青年抓住了表達風口。賈平凹的《商州初錄》和韓少功的《爸爸爸》，帶動《西湖》雜誌的杭州會議成為“尋根文學”的起點。不久，莫言的高密傳奇、張承誌北方的河，也加入進來。尋根還沒完，劉索拉的新潮，余華、蘇童、馬原的先鋒，又抓過接力棒。 

那時候，整個文學圈，相當親密無間。 

朱偉和李陀、張承誌住的很近，經常散步聊天，聊到不肯回家。有年夏天，聊到大半夜，就在馬路牙子上坐下來，聊到肚子咕咕響，幹脆買了幾個西瓜充饑。聊痛快了，等到分手的時候，天都亮了。還有壹次，張承誌半夜狂敲李陀家門，當時他正在寫《金牧場》，憋了20天，找不到壹個敘述語言，突然想到《馬丁·伊登》可以參考，但這本書只有李陀有。 

那時候，即便爭論，大家也不傷和氣。 

李陀和陳建功、鄭萬隆開會時，李、陳曾毫不避諱地指出鄭小說寫得不行，把他批得壹無是處。鄭憋著壹口氣，很快寫出《異鄉異聞》系列小說，成了尋根文學的領軍人。馬原第壹次見李陀，張口就說霍桑最偉大，李陀不同意，兩人爭得面紅耳赤。爭完沒結論，李陀先請馬原吃了頓飯。

據朱偉回憶，那時騎著壹輛自行車，可以轉遍北京所有重要作家的家。

他在《中國青年》做編輯時，在筆會上認識了陳村；讀完《午餐半小時》，當即騎車去雍和宮找了史鐵生，把《足球》拿給《人民文學》；他最大的遺憾，是沒能從王安憶那裏拿到《小鮑莊》；最出色的戰績，是在魏公村裏，搶到了莫言還沒寫完的《紅高粱》，發表在1986年的《人民文學》上。 

後來，《紅》被人推薦給張藝謀，朱偉也是初稿編劇。 

多少年後，他還記得張藝謀從《老井》外景地趕來，盤腿坐著，眉飛色舞，還記得自己給二稿編劇陳劍雨送稿那天，白天下了雪，夜裏路上都是冰。壹路上，他的自行車不斷在冰縫裏滑來滑去，歪歪斜斜…

“鮮肉時代的莫言” 

多少年後，他還記得侃侃而談的馬原，抱怨沒被文壇正視，說自己要搞個“喜馬拉雅獎”，還記得余華到北京後，經常去他家看電影，看斯科塞斯的《出租車司機》、安東尼奧尼的《紅色沙漠》、費裏尼的《八部半》。有壹次，余華看完伯格曼的《野草莓》，大受震撼，心情無法平靜，選擇走回家去。 

後來，他把自己對伯格曼《呼喊與細語》的熱愛，運用在了小說裏。 

那是他第壹部長篇，《在細雨中呼喊》。 

後來，朱偉想起這些事，不禁寫道： “那是什麼樣的歲月啊。” 

10. 

當然，在那個年月裏，並不是所有文學青年，都跑去寫小說。王蒙出任《人民文學》主編時，被《今天》感染的査海生剛畢業，被分配至中國政法大學工作。在學生的要求下，每次下課前，他都要朗誦壹首詩。 

“85美術新潮”和“85先鋒文學”交相輝映那年，對詩歌狂熱卻壹直寂寂無名的他，終於在《草原》上發表了《亞洲銅》。署名“海子”。 

次年，《草原》創立詩歌專刊，創刊號發了他的詩劇《遺址》，使海子信心倍增。 那之前，他被詩壇忽視太久了。

“海子，査海生” 

80年代轟然而至後，讀過北島、芒克的青年們，壹個個都有了寫詩的沖動。這種感性、短小、方便流傳的文體，迅速掀起壹波熱潮。這才有了前文說的88個詩歌流派。那時，歐陽江河會在煙盒上寫詩，張棗喜歡把詩到處給人看，馬松告訴女老師“今夜，我要帶妳去床上”不叫詩，詩歌是：“今夜，我要帶妳去床上，和天邊。” 

15歲考上北大的海子，也成了潮流中的壹員。北大十個學生，有九個自稱詩人，幾乎每個系都有自己的詩刊。海子開始寫詩後，同宿舍那位就此擱筆，把他介紹給駱壹禾。不久，海子又在北大團委宿舍見到西川。三人成為摯友，形成壹個小圈子。日後被人們稱為“北大三劍客”。 

在北大，海子埋頭寫詩，卻很少朗讀。他和西川、駱壹禾積極參加詩歌運動。畢業後，被分配到昌平教書。彼時，昌平尚未開發，只是荒地壹片。這裏承載不了海子在創作上的野心。但這裏的酒館，允許海子賒賬，空曠的街道，足夠他在失戀後狂奔。那期間，他在法大做校刊編輯，由他扶持的許多詩社成員，經常在《詩刊》《星星》上發表詩歌。他自己的詩，卻無人問津。 

1986年，深圳詩歌大展，西川去了，海子卻未能出席。 

非但如此，海子的長詩，還遭到了前輩朦朧詩人多多的猛烈批評。 

對此，海子只能苦悶地喝酒。以及壹次次遙遠地出遊。 

80年代，各地詩人串聯是常有的事。壹個詩人無論去哪兒，都會被當地的詩人圈子歡迎。在北大，西川接待過無數外地詩人。大家從北大遊蕩到清華，壹路招呼清華詩人去別的學校，聊著詩歌，徹夜無眠。海子先後去過兩次四川、西藏。在四川，他收獲過友情。在西藏，他留下過戀愛的蹤跡。 

1988年，路經青海湖壹個荒涼之地，他想起拉薩的壹位筆友，不禁寫道：“姐姐，今夜我不關心人類，我只想妳。”壹個叫德令哈的地方，從此被後世熟知。

“出遊途中的海子” 

那些日子，海子的酒癮越來越大，可以喝掉壹整瓶50度的白酒。每當喝醉，就會說起自己的不如意。在好多詩歌聚會場合，只有《十月》的編輯駱壹禾跟他說話。1986年，駱壹禾創辦欄目《十月的詩》，先後推出了西川、於堅、海子、萬夏、鄒靜之等詩人。別人批評海子的詩時，他壹直為好友站臺。海子生前只拿過三個文學獎，其中壹個，便是《十月》發的。 

1989年3月26日，距離北島們在黃銳家提出創辦《今天》11年後，西川的母親上早班路上，看到海子朝火車站方向疾走。 這天，剛滿25歲的海子帶著4本書，跑去山海關臥軌自殺。在遺書裏，海子寫道： “我的死與任何人無關。” 

另外，他留話給駱壹禾，昌平的木箱裏有壹些詩作，希望幫助整理。隨後，駱壹禾和西川整理了他的詩作。駱壹禾四處奔走，在各大高校間發表與海子有關的演講，向詩壇力薦海子。當初那些並不待見海子的刊物，突然紛紛發文悼念。有人甚至提出，將海子死去那天，定為“中國詩歌節”。

“海子死前的詩” 

1989年，壹個詩人出版詩集，已非易事。春風文藝出版社本來有壹個給駱壹禾出詩集的機會，駱壹禾整理完海子的詩，對妻子說：“我打算不出我的了，把書號給海子吧。” 

豈料5月13日，駱壹禾因顱內大出血倒下，手術後持續昏迷，再也沒能醒來。那壹年，北島遠走，顧城離鄉。緊接著，14名詩人相繼去世。轟轟烈烈的80年代，就這樣落下帷幕。 

此後，歷史對芒克在1980年喝醉後的那個問題，做出了最有力的回答。詩歌的地位，從此壹落千丈。 

11. 

90年代的空氣，變得不壹樣了。 

但在徹底變化之前，還有故事在繼續。 

1990年，借著“亞運會”東風，以為其籌款為名，崔健搞了壹場全國巡演。幾乎每到壹處，都能掀起壹股高潮，把同時演出的流行歌手摁在地上摩擦。從1月的北京工體，到4月的四川省體，場場爆滿。 

搭上亞運會演出，最早是崔父的主意。崔父有這底氣，是因為1988年《人民日報》的壹篇頭條刊文。報社分管文藝的副總編範榮康，決定為搖滾和崔健正名。文章壹出，引起轟動。崔父打電話，哽咽著道謝。隨後，報社搞評選，請崔健壓軸演出。壹大幫領導在下面，聽他唱完《壹塊紅布》。

“崔健演唱《壹塊紅布》” 

年底，新華社刊文《“十年金曲”、“88金星”揭曉》，崔健拿了優秀歌手。 

因此，人們和崔父壹樣，壹度以為崔健要進入主流。但那場全國巡演，實在太過火爆，每到壹處，青年們就站在椅子上揮舞雙臂，嚇得保安不敢上前。在很多現場錄像裏，到場觀看的官員臉上都是震驚和尷尬。 

4月回京後，崔健的演出被叫停。江湖上壹度傳出他被封殺。其實並無具體文件下來，只是他的演出去報批，死活通不過。 

就在這壹年，赴美留學的陳凱歌，回到了中國，去西安籌備改編自史鐵生小說的《邊走邊唱》。他看過壹篇叫《說說周曉文》的文章，很喜歡，就去拜訪了壹下文章的作者蘆葦，說以後有機會，可以合作壹把。 

那時，蘆葦的編制雖然還是美工，但已經替周曉文寫出了好幾部佳作。看《黃土地》之前，他就常抱著《世界電影》月刊和黑澤明的電影研究，甚至跑去北京買黑市票，就為看外國電影，學習編劇技巧。有些電影，壹看就是五六遍。彼時，西影廠的吳天明任人唯賢，讓他幫周曉文寫了《最後的瘋狂》，全國大賣，蘆葦趁熱打鐵，又弄出壹部《瘋狂的代價》，奠定江湖地位。 

能跟陳凱歌合作，他當然高興。這還沒完。1989年，張藝謀見蘆葦在拍壹部皮影藝人的紀錄片，約他寫反應皮影戲藝人生活的《桃花滿天紅》。劇本寫出來，沒拍成。3年後，他又找蘆葦寫另壹部電影，加入皮影戲。 

前後這兩次碰面，就有了90年代的《霸王別姬》跟《活著》。

“陳凱歌拍《邊走邊唱》” 

而就在陳凱歌拍《邊走邊唱》時，遠在北京的田壯壯，做了壹個夢。他夢見雲狀的死神來找他了。夢醒後，田壯壯突然覺得：“不能再拍壹些荒唐可笑的東西。” 

因為《盜馬賊》的挫折，1987年後，田壯壯壹直跟電影賭氣。他連著拍了《鼓書藝人》《特別手術室》和《搖滾青年》，完全走觀眾趣味。賣得雖然還行，他卻根本沒上心。拍《大太監李蓮英》時，劉曉慶和姜文在前面演戲，他坐在壹旁打麻將。李少紅特別生氣，說妳幹嘛這麼“作踐”自己？ 

夢見死神這年，他正好40歲。田壯壯開始拍攝《藍風箏》。 

電影拍完，突然壹天夜裏，都很晚了，張藝謀打電話給郭寶昌說我想來看看您。郭爺說這都11點了啊，張藝謀說沒事，我就想聊聊。掛了電話後，張藝謀不顧夜色漸濃跑到郭寶昌家中，還沒坐下就說：“《藍風箏》我看了，拍的太好了。” 

1993年，《霸王》《活著》《風箏》壹炮三響，把第五代推向壹個高峰。可當時沒幾個人知道，電影關機宴上，大家舉杯發言時，坐在郭寶昌身邊的田壯壯突然嚎啕大哭。郭爺連忙問怎麼了，田壯壯傷心地說：“我壹哥們兒把我賣了，他到局裏告我的狀，說這是壹個反動的片子。” 

“田壯壯和《藍》的女主呂麗萍”

那年，《藍》去東京電影節參展。恰好張元違規送出《北京雜種》，引起中方集體退出。可最後，電影節給《藍》壹個最佳電影獎。回來後，電影局壹紙禁令，把田壯壯列入禁拍名單，吊銷了他的導演資格。 

江湖上瘋傳的是禁拍10年。其實第二年，處分就撤銷了。

但田壯壯還是受到影響。從此以後，當初第五代裏最野的他，再也沒能趕上陳、張二人的腳步。 

12. 

沒能趕上腳步，是因為沒迎合：“潮水”。 

1989年，海子自殺，駱壹禾離世。詩歌的年代就此落幕，80年代的文藝笙歌，也逐壹走下樓臺，從耀眼絢爛的煙花，變成日漸雕零的灰燼。 

駱壹禾死時，殯儀館畫了壹個很醜的妝。此後，詩人們紛紛被潮水沖走，要麼擁抱，要麼妥協，要麼困窘。歐陽江河整整3年沒再寫詩，後來成為音樂中介，幫人做策劃、拉演出。他喜歡玩兒音箱，壹對就是幾百萬。 

壹度流浪的芒克，生了孩子，賣畫為生，過上穩定生活。北島搬了十幾次家，帶著女兒四處漂泊，靠著詩和酒，熬過漆黑的夜晚。為了生活，他曾給BMW汽車寫過頌詞，被逼無奈寫散文，靠教書、朗誦，補貼家用。 

1990年，寫出《相信未來》的食指，住進了福利院。幾年後，顧城在國外揮刀殺妻，自縊身亡。又過了十年，當初寫《中國，我的鑰匙丟了》的梁小斌，因為腦梗緊急住院，無錢治療，雙眼幾近失明。此前，他壹直靠打零工生活，當各種工人，連壹份正規的醫保都沒有。

“曾經的詩歌節壹去不返” 

而如詩人們壹樣，在新時代的潮水中，其他藝術家，也各自做出選擇。 

《霸王別姬》拍完後，蘆葦對陳凱歌說，應該找個機會聊壹聊，復盤壹下我們的得失。陳凱歌說，妳說得對，我們應該好好討論壹下。 

但20多年過去，兩人再也沒能坐下來討論。此後，他和張藝謀緊跟潮流，開始商業化探索。蘆葦看完《英雄》，覺得價值觀混亂，敗壞藝術風氣。《滿城盡帶黃金甲》曾邀他開劇本研討會，討論了七八天，蘆葦說劇本太爛。 

張藝謀不以為然道：“壹個周潤發，壹個鞏俐，壹個周傑倫，壹個我張藝謀，組合起來，就是兩億票房。妳信還是不信？” 

蘆葦這才意識到，此公已今非昔比：“不是導演而是制片商的心境了。” 

眼看昔日夥伴的改變，蘆葦感嘆道：“苦難中積發出來的力量，都在財富的積疊中雨打風吹，雲消霧散了。” 

而老謀子被問及這麼多年再沒去過戛納時，只能跟媒體朋友打哈哈：“在時代面前，個人力量都是渺小的。” 

蘆葦每年都會寫壹個劇本。其中大多數，都無人投拍。他手上有個劇本，叫《歲月如織》，是《白鹿原》的姊妹篇，書寫中國農民百年歷史。但隨著西影廠吳天明的去世，拍出來的可能性，微乎其微。數十年來，蘆葦不願為潮流所動，去寫那些不感興趣的故事，他認為沒有價值的作品。田壯壯也沒變。 

1994年，韓三平本來給他機會，拍壹部擁抱潮流的電影，他拒絕了。此後近十年，他什麼也沒拍，跑去扶持“第六代”，相繼監制章明的《巫山雲雨》、路學長的《長大成人》、王小帥的《扁擔姑娘》。再後來，他拍《吳清源》《小城之春》等等，依然是文藝片，依然不肯迎合時代和大眾的趣味。 

他沒多少錢，拿的是北電老師的薪水。願意給他投資的人，自然也不多。 

某年，有壹篇文章管田壯壯叫“第五代最後的藝術底線”，說他是孤獨的理想堅守者。田壯壯聽了，覺得挺受用，但呼籲大家：“別給我扣這麼高的帽子。”

90年代來臨後，整個文藝、文化、學術界，都要面臨類似的選擇。文藝潮之後，是更為轟轟烈烈、難以旁觀的經濟潮。壹個理想主義的時代，被浪潮吞噬殆盡。在新的觀念、新的價值被推崇出來後，商人、明星，成為了新時代的寵兒。而那些80年代風口浪尖的人物，有人“與時俱進”，有人“故步自封”，有人“腐化墮落”，有人“甘於寂寞”。

有人銷聲匿跡，有人光彩不再… 2005年，崔健時隔多年，終於在北京獲得了公演機會。但那壹年，最受時代關註的青年，是壹個叫李宇春的全民偶像。 

崔健寫了很多新歌，但每次開演唱會，新歌都攪動不起氣氛，也再難流傳開來。只有《壹無所有》能喚起現場的反應。但那些聽歌的人，並不是被歌曲的內涵所感動，他們只是追憶自己早已消逝的激情。 

崔健試圖在新時代裏發聲。但他的《藍色骨頭》，賠了很多錢，搞得他都不好意思再跟投資人聯系。這部2014年上映的電影，傾註了他許多心血，劇本改了壹年，前後剪輯5版。2000萬投資，只收400多萬票房。

他還把《超越那壹天》錄制成音樂會電影，燒了700萬才做成。溜了壹大圈，全國沒幾家院線願意放映。昔日粉絲李國慶和黃健翔，在微博上反復為他吶喊，也沒啥卵用。投資人也是他粉絲，為這件事四處奔波時，找到當年崔健的鐵粉，如今壹位上市公司董事。對方聽完，直接來了壹句： 

“這事兒跟我有毛線關系？” 

舊日星光，早被潮水沖刷掉了顏色。 

壹個嶄新的年代，開始制造新的神話： 

跑車、偶像、流量、巨富、上市、財務自由… 

而80年代那些人，都化作了上古傳說。 

13. 

潮水改變的，不止是人心和選擇，還有80年代火熱的氣氛。 

回望那十年，為什麼會有那麼璀璨的文藝，陳平原總結說：“因為那時，文學、學術、藝術等等，是壹個整體，尋根文學、第五代、美學文化熱，在精神上是共通的，是壹種理想主義的情懷，壹種開放的胸襟，既面對本土，也面對西方，有著很明確的社會關懷與問題意識…” 

那時，客廳文化盛行。第五代導演，經常在郭寶昌家聚會；北島、芒克會為壹篇作品爭得面紅耳赤，為壹本書跑遍北京；朱偉、李陀、何誌雲住在壹條路上，聊文學聊到天亮，即便當面批評，也不會有人生氣；栗憲庭常騎車到阿城、黃銳、王克平家晃悠，有什麼新藝術出來，大家就爭相介紹。 

不光圈子內部聊，圈子之間，來往也很頻繁。《走向叢書》編委演講，韓少功和壹大幫作家去聽。阿城參加“星星畫展”，也認識“四月影會”的人，他在《今天》上寫評論，還把《江水號子》拿給崔健寫成搖滾。北大藝術節開幕，北島、顧城、芒克們去參加時，崔健也去搞氣氛演唱。 

詩歌、小說、音樂、電影、學術和前衛藝術之間，互相啟發，彼此進步。

“與郭寶昌聚會的第五代” 

然而，90年代以後，李陀面對作家朋友們的作品，再也不敢當面指責什麼，再也不敢說什麼難聽的話。朱偉去南京和編輯、作家們聊天，很少再有人主動聊什麼文藝思潮、文學技巧，大家聊的都是： 

房子、車子和股票。 

蘆葦也感受到了身份的改變。以前，大家是誌同道合的藝術夥伴，但現在，很多藝術家成為了占股的老板，用的是商業思維。 

而他只是個劇本沒人投錢的窮編劇：“大家已經很難平等地對話了。” 

1992年，許多詩人像80年代擁抱詩歌壹樣，飛快地坐車南下。曾有記者送別家鄉的壹位詩人，目送他在時代潮水的車流中離開。不久，二人再次相遇，對方成為壹家藥品總代理，炫耀著手中幾張壹萬元的個人存單。 

多年後，《走向未來》叢書的編委之壹唐若昕，成為高官，後因受賄和濫用職權，獲刑14年，另壹位編委尹藍天，成為了中農信副總裁，後因涉案，被判16年。 

多年後，有的導演，屈服於商業規則，啟用流量明星，拍大爛片；有的導演，為了維護人情關系，跟抄襲作者坐在壹起，錄制綜藝節目。 

曾經充滿了反叛、反思和理想情懷的他們，似乎徹底煙消雲散。 

壹切仿佛王小波在1996年年初寫的：“理想主義的光輝已經暗淡，人類不再抱著崇高的理想，想要摘下天上的星星，而是把註意力放到了現實問題上去，當壹切都趨於平淡，人類進入了哀樂中年。” 

“陜西作家群，在公元1980”

曾經那個火熱的年代，那些暢聊的日夜，最終化為壹縷青煙，消失在歷史中。但那些詩歌、搖滾、小說、書籍、電影、繪畫、討論、爭鳴、吶喊，切切實實地激勵過、啟迪過壹代人的心靈，讓他們找到人生的光亮。 

它們消逝於昨日，消逝在山脊的背後，消失在潮水的舌苔下，消逝在烏雲的金邊之中。沒人知道它們何時會再來，但每個被照亮的人，無論多少年過去，都仍舊會感懷那些火光的顏色，感懷它們帶來的悸動和力量。 

曾幾何時，它們是那樣的耀眼，以至於站在今天，回頭看去，那仿佛是壹場遙遠的、虛構的夢。和今天堅實、物質、欲望的壹切相比，它又是那麼不堪壹擊，就像那些油印的刊物，註定會化作片片枯葉、粉脆琉璃。 

它來過了，又仿佛未曾來過。 

它說要走，也沒人能將它挽留。 

而時間，仍舊轟轟烈烈地前進。人們只能在車站等待，等待被下壹個今天淹沒。 

就像在洶湧的潮水中，他們不得不收拾好歲月的行李，與上壹個“今天”告別。

谢选骏指出：一部《80年代文化簡史》竟然不提“反革命暴乱的蓝图《河殇》和89民运”！因为，历史是幸存者写的，他们加减乘除，突出自己；因为英雄已经死去，无声无息，伪造的记录是给残存的废垃洗脑用的，别无它意。

【04、历史资料并不可信】

《香港明报六四发社评促尊重历史事实 还原六四真相 称中共不是没有纠正自己错误的传统》（06/04/2022 法广小山）报道：

香港明报今天发表社评。称：今天是六四事件33周年，在北京，“天安门母亲”一如过往发表祭文，追悼死者。八九民运是爱国民主运动，不应遭到暴烈手段镇压。内地官方强调，国家发展有目共睹，证明所走道路正确，当年发生的事情早有定论，惟回顾历史，官方对八九民运的定性，由早期“反革命动乱”到后来的“政治风波”，其实亦非一成不变。当下大国对抗激烈，俨如回到冷战时代，内地当局反对将人权问题武器化，强调世界不需要装模作样的“教师爷”，然而还死者及历史一个公道，不应受到国际形势波谲云诡所影响，纵然时代在变、环境在变，尊重历史，平反六四，仍须坚持。

明报社评称：尊重历史事实，还原六四真相。并指爱国民主运动，不应暴烈镇压。该社评称，对香港、内地以至国际社会而言，1989年是重要历史分岔口，就在北京六四事件发生后数月，柏林围墙倒下，东欧变天。两年多后苏联解体，冷战结束，经济全球化时代来临，中国逐步走出六四后西方的制裁孤立，以改革开放迎上全球化潮流，短短20多年间，一跃成为全球第二大经济体；香港方面，六四事件某程度塑造了之后30年本港政治生态，港人对平反六四的坚持，甚至成为香港与内地的一条情感纽带，跟两地经济民生融合，同样发挥着扣连作用。

三十年河东，三十年河西。这几年世界大势，令人觉得历史发展有若钟摆。美国担心“世界一哥”地位动摇，动员西方盟友遏制中国；美俄之间的长期战略矛盾白热化，俄乌战争是一次地缘政治摊牌，世界格局仿佛回到冷战时代，美国加紧操作人权牌，要给中国贴上“反派”标签，北京则反指美国自身劣迹斑斑，无资格做教师爷。国际形势急转，香港亦迎来了政治生态巨变，维护国家安全是头等大事，必须与外部政治势力划清界线，然而内外政治形势变化，并不影响要求平反六四的正当性和必要性。

该社评说，八九民运源于原总书记胡耀邦逝世，当时正值改革开放新旧思维激荡，官倒贪腐严重的时期，胡耀邦一生为民，两袖清风，思想开明，与当时官场对比鲜明，其死讯在社会引起巨大回响：北京民众、工人自发到天安门广场悼念胡耀邦，借此表达对官倒贪腐和物价飞升的不满；其后学生加入，事态演变至静坐、集会、游行等，诉求转为争取政治民主，全国许多省市都有民众响应，发展成为一场波澜壮阔的全国运动，这些历史事实在在说明，其本质是一场爱国民主运动，六四事件是可以避免的悲剧，当局以暴烈手段镇压，不少死者家属至今仍耿耿于怀，平反六四是要抚平历史伤口，让死者安息，让家属释怀。

近年权力当局常强调，中国政府对“上世纪80年代末的那场政治风波及相关问题早有定论”，强调没有稳定就不会有发展，中国所走的道路完全正确。这些年，国家发展成绩斐然，全面脱贫更是重大成就，历史意义非凡，事实证明西方模式并非唯一发展楷模，所谓“历史终结论”站不住脚，然而就算国家走对了路，当局仍然应该直面历史，包括过程中曾经犯下的错误。

明报说应聆听诤言还历史公道，民族复兴之路更自信。

社评称，回顾这33年历史，权力当局对于八九民运及六四事件的官方定义，并非一成不变，由初时定性为“反革命动乱”，到后来含糊地称为“政治风波”，字眼上的淡化，说明修正调整空间是存在的。当年与六四事件有关的决策者多已作古，又或淡出权力圈。过去10多年，先后有当年核心人物在境外出版回忆录，就六四事件讲述他们的版本，各人说法不一，甚至有互相矛盾之处，谁的说法准确，单凭现有资料，无从判断。八九民运期间，权力当局内部对于如何看待及处理事件，明显存在路线和意见分歧，不同的路线，可以导致不同的结局。围绕八九民运的很多史实，至今尚未完全公开，还原六四真相是权力当局的责任，不管拖延多久，终归要处理。

该社评说，中共不是没有纠正自己错误的传统，文革后，邓小平、胡耀邦平反了大量冤假错案，纠正了“大跃进”和“反右”的错误，更否定了由毛泽东亲自发动的“文化大革命”。若不是当时领导层冲破保守势力阻挠，勇敢地否定“文革”，也不会有后来势如破竹的改革开放大好形势。近年国家发展有成，当局强调要有制度自信、历史自信，全力朝发达国家之路迈进，树立国际领导权威、构建人类命运共同体，硬实力软实力当然不可少，惟历史疮疤一日未消，外部敌对势力就有攻击话柄。世界不需要假借人权搞政治操作的教师爷，但权力当局应该多听诤言。平反六四还历史一个公道，民族复兴之路，可以走得更自信。

谢选骏指出：三十年河东，四十年可惜，2022年的中共已经“百年（1921——2021）之后”了，住进清宫也已七十三年……《明报》仍在指望一个“阎王不接自己去”的高龄政权进行平反昭雪，这不是要了它的老命吗。但是《明报》所说却再次证实了我的一贯观点，即“历史资料并不可信”——“过去10多年，先后有当年核心人物在境外出版回忆录，就六四事件讲述他们的版本，各人说法不一，甚至有互相矛盾之处，谁的说法准确，单凭现有资料，无从判断。”历史资料并不可信，使得“历史过程的还原”成为不可能完成的任务，也使得历史研究、社会学研究，只能成为一种“研究”，而无法成为一种“真实”。这就是实证主义的悲哀。

【05、“大历史”为何自证其错】

《黄仁宇：被羞辱的晚年》（2022/06/21 孙仲）报道：

学术圈中被公认为一流学者的黄仁宇居然被一个三流大学解雇。历史学家在学术创作的巅峰期被无情地甩出了生活的轨道。

然而，个人在历史命运中还是可能把握住某种自由的，只要敢于决断。黄仁宇后来决定不再努力找新工作，因为他想明白了：那只不过意味着重新把自己纳入不自由的体制中。他决定主动接受自己的“局外人”身份，利用这个清贫但是自由的机会来撰写他一直想写的“不符合规范”的文字，阐述自己的大历史观。

古今之争中的史学家自我救赎

黄仁宇的《万历十五年》写法令人耳目一新，思考的问题引发共鸣，在改革开放之初的大陆赢得了少见的史家盛名。而后来他的其他著作陆续引进，更展示了一种与众不同的“大历史”观。但这还不是故事的结局。他去世之后面世的自传性巨著——《黄河青山》——奇峰陡转，揭示了许多新材料，把他的传奇人生和历史反思推向了又一个高潮。这部自传开篇一下子抓住读者的，是黄仁宇晚年的悲剧遭遇。

这是一个标准的卡夫卡式荒谬故事。在故事中，什么都对，但是什么都不对。在学术圈中被公认为一流学者的黄仁宇居然被一个三流大学解雇了——而且美国的“终身教授”岂不是不能被解雇的吗？这个巨大的羞辱不仅沉重打击了学者看得比生命还要重的学术尊严，而且使得他的美国妻儿陷入生存危机，无颜面对亲友。

在震惊、愤怒、沮丧、焦虑中挣扎的黄仁宇夫妇四处质询，找同事，找学校，找工会，甚至找过失业救济处，但是他得到的全部是官liao与文牍的客气而毫无帮助的回答。体制是合理的，没有任何地方不对。但是，荒诞的结果却不可更改。

对于这个羞辱意味很浓的事件，黄仁宇为什么没有回避或是淡化处理？难道仅仅是因为史学家对事实真相的执着？问题恐怕没有那么简单。史家的一切历史事件写作，都在表达他的历史观，而自传体著述出自亲在（此在）视角，可能更为代表作者真实立场。

用这样的“受辱”故事贯穿自传，难道是要用切身经历否认美国大学乃至美国社会管理体制的合理性？然而，这与黄仁宇的基本史学信念岂非正好相矛盾？

无论是在《万历十五年》中还是在他的其他著作中，黄仁宇都旗帜鲜明地张扬美国所代表的现代性文化的合理性，痛陈中国近现代的失败就在于尚未进入这样的先进性。那么，如何解释这当中的矛盾和张力？

面对现代性，历史学家们心情复杂。

自从清末国门被迫打开以来，历史学家们很快就意识到这次中国遇到的是千年未见之巨变；其剧烈性不仅在于涉及到整个“古今之争”，而且与史无前例的“中西冲突”同步。一代代中国知识分子不仅在理论层面上思考它，而且结合在中西方的亲身经历不断写下个体在巨变中的感受、思考和焦虑。许多海外华人史学大家的回忆著作都融个体史和大时代历史为一体，令人读之不禁一再感叹与感悟。

改革开放后从大陆赴美留学和执教的历史学家亦有不少已经事业有成，心智成熟，最近他们纷纷撰写回忆文章，结集发表为《在美国发现历史》。此书展开了几十个学者的众多视野，汇聚了他们在近百余所美国重要大学学习历史和工作的经历，体现了华人学者从个体生涯入手反思中国近现代历史的强烈自我意识。

当然，在留美华人史学家的人生中，黄仁宇具有戏剧性的代表性。他的经历极为丰富，他既有共产党方面的挚友，又是国军军官；既在前线当过排长带兵，又在高层当过参谋，目睹过史迪威和郑洞国的冲突；在中、日参加受降时观察过冈村宁次、麦克阿瑟和天皇。他曾就读美国陆军参谋大学和密歇根大学历史系，后来在纽约大学执教后与常春藤盟校的许多中国史学权威们都有过充满恩恩怨怨的交往，又应邀到剑桥李约瑟那里愉快地合作，结下了终身友谊。

这些，尤其是他晚年的悲剧性遭遇，都具有某种超出个体偶然事件的历史意义。黄仁宇在愤怒和申辩后也逐渐意识到这一点，在其自传中向“大历史”上升。下面我们将以黄仁宇为典例，探讨近代留学海外的华人知识分子身处古今和中外张力之间的危机感、困惑、思考和自我救赎。

01、渴望现代性

黄仁宇的各种史学著作都毫不掩饰地表达了他的一贯信念：西方现代的理性化体制高于中国传统的道德诗性管理。人类历史的发展方向就是从传统农业社会的管理方式走向现代商业经济管理方式。他不反对把这样的现代性称作“资本主义”，只要避免其意识形态价值贬谪涵义即可：

“资本主义是一种组织和运动，是一种具体的事物而非一套价值观。……资本主义可以定义为私人财产权信用的广泛延伸、不带人治色彩的管理及服务设施的聚结，……透过奠基于货币管理的法律联系，整个社会因此紧密相连。在这一切背后的原则，是财产权绝对而至高无上，超越皇室特权和传统的道德观”。

不过，黄仁宇经常喜欢用一个简单的术语来概括现代化的本质——“数目字管理”。

对于现代化的渴望，几乎是所有当代中国历史学家的共同信念。一代又一代华人知识分子几乎都在这个范式下思考。五四运动对新文化的渴望如此，余英时、黄仁宇、新儒家等海外学者也是如此，大陆改革开放之后更是再度推动它走向高潮。

比如朱维铮、金观涛、罗荣渠等人，无不结合自己亲身经历和史学研究，痛彻批评中国文化的保守性，探寻走向现代化之路；其热忱甚至让已经进入“后现代”的西方学者感到不解。在改革开放后到美国留学的杨志国的一段回忆可以说集中反映了这一现象：

……很多西方中国问题专家已经对用现代化理论来指导中国近现代史研究不以为然了，原因之一就是这一理论带有很强的社会达尔文主义色彩———它暗示变化是大势所趋、社会进化将导致更加复杂的社会及政治结构的产生、今胜于昔等公认的历史发展结论，从而为本应是多姿多彩、以史料为基础的史学研究设定了一个一成不变的模式。

其次，它还是西方中心论的一种翻版，因为用现代化理论来研究非西方社会现代化进程，实际上也就是研究西方模式如何被用来改造世界的历史。

然而，对任何一个经历了建国初期经济重建、五十年代末大跃进运动、七十年代后期全民实现四个现代化的努力，以及二十世纪末改革开放的中国公民或史学工作者来说，现代化理论仍是解释中国乃至整个非西方世界近现代发展的行之有效的理论。

也许有人会质疑：关于现代性的理论在西方汗牛充栋、非常成熟；中国人起步迟，天生理论贫血，会不会很难理解现代性？但是，中国人也有一个长处，那就是对“现代化”的影响有着强烈的切身感受。呼唤现代化者可以着眼于个人，也可以着眼于集体。

有人因为现代体制给个人带来自由、权利、舒适而肯定现代性，但是值得注意的是许多中国人渴望现代化都是出于民族和国家的生存危机。李泽厚说近代中国的主要矛盾是救亡与启蒙。其实对于当时的中国人来说，启蒙就是为了救亡。黄仁宇这位亲历战争的史学家渴望现代化，是因为看到现代国家能运用理性化体制力量成功动员，轻易打赢战争。

相反，前现代的国家普遍贫穷，国家财政税收不足，只能闭关维持；一旦落入“国际关系”中便弱点通通暴露，毫无竞争力。在国防战争中被动挨打，遭人侮辱耻笑。

正因为黄仁宇看重国家行动力，他对现代性的强调就和许多中国学者不同，不是关心个体性的自由，而是关心集体的实力比如国家财政力量和整体动员能力。

中国现代的羸弱必须从传统政治文化中找原因。在研究明朝政府财政的“统计”工作时，黄仁宇发现这其实只是“行政算术”，是儒家的礼制规矩在先，然后官员们编造各种数据填写进去；所以它虽然看上去很美，合乎天理，但是根本无法计算，从而也就无法管理。

现代化体制也是算术，但是不是演绎的，而是归纳的，是自然算术，是消费者导向经济的商业化“数目字管理”。现代国家的经济力量的本质就是丰富的物质和量化管理体系：“美国是一个高度现代化的国家，当中各种因素都能相互交换，互相替代，所以动员起来，可以全部筹谋共同支配”。缺乏这样的系统配套机制，中国军队即便获得一些现代武器的外援也根本无法有效使用。于是中国领导人只能靠统治者和属下的个人交情，凑合做事，其效率只能用中世纪一词来描述。

黄仁宇不仅看到英美具有很强的理性精神，而且通过在上海和日本受降的亲身经历，为日本人的理性化程度之高而感到震惊。日本人的特点是非人格化的服从制度，宛如机器一般有效率；具有强烈的集体合作精神；无论胜利还是失败都能冷静应对。可以想象，黄仁宇发现这点后会感到沮丧：为什么（现代）中国如此失败，比各个民族都差劲！

02、现代性的反噬

然而，历史经常呈现出悖谬性。黄仁宇为之不遗余力赞美一生的现代理性化体制最终几乎吞噬了他。

黄仁宇认为现代管理体制的一个重要长处就是具备发达的服务性质的部门，包括民法、交通通信保险及独立司法机构和律师。而中国自古以来小农经济之上只有简单的衙门及胥吏，服务效率无法相比。

但是，当黄仁宇晚年遇上解雇风波时，美国的“完善”详尽的法治体制展现出一幅完全不同的面孔：互相推诿，自相矛盾，毫无效率；他去见律师，却被“上了一堂阴谋、诈欺和欺骗的课”，被告知纽约的公务人员法如何如何不支持他的情况，而且规定他如果诉讼成功获赔偿金，应当由纳税人承担，等等。

实际上，黄仁宇在现代性体制中遭受的打击有着深层次的原因。这一点我们可以从几个方面看。

首先，他被解雇的直接理由就是他的量化成果即所谓“业绩点”不达标：课时不够（选课学生少），出版不够（书稿一直被拒）。但是，“业绩点”管理方式正是黄仁宇津津乐道的“数目字管理”即投入－产出的经济化管理普及到学术领域。黄仁宇对美军的后勤人事管理方式的印象非常深刻，赞美有加，说它的特点就是整批看待人力资源。

把人视为砖头，即每个人的能力品性是毫无差别的，像每块砖头一样角度和厚度相同，可以统一计算。甚而还可以把所有人设想为液体如石油。所谓“油管制”就是把有关兵员的各种站处如入伍营、区分站、基本训练处、出国港口以及国外战场上的补充兵站等连锁地组成一条大“油管”，兵员沿着它自动向前供应。前方部队需要补充时只要掀开油管，则训练合格人员就如数到场。然而，量化管理也可以说就是学术上的“油管制”。

黄仁宇真的与这种把人当做物流处理的体制无比融洽吗？显然不是。他的个性、他骨子里的“前现代”特点使他难以服从集体和规则。他在打工中就丢三落四，频频出错，直到后来在剑桥李约瑟处当研究员也依然好动任性，浮想联翩，不拘小节，总之完全不具备韦伯所说的“合理性”，倒是非常吻合他所反复指责的中国古代文人的特点。他还颇为惭愧地对比了他所看到的西方学者李约瑟的日常习惯：工作起来井井有条，全神贯注，效率奇高，如机器开动不停一般。

其次，黄仁宇与现代性的整个学术生产方式的潜规则也格格不入。现代性要求严守专业分工。韦伯是黄仁宇的现代化理论的重要灵感来源。但是韦伯曾经指出现代性的倾向是消灭创造性的强者。虽然韦伯也说社会的各个领域还需要创造性的领导人，但是他也预期除了少数企业家之外，大部分人都会被纳入理性化和体制化，成为无名弱者。学术领域也是如此。

学术领域的专业分工，其实反映的正是整个社会的技术化和中性化组织方式。学生只可以在一个极为狭小的领域中做专业工匠，不得不忽视急需探讨的广大领域。

当然，这一分工体系建立在集体－团队学术的工程学思维上。那些“学者－企业家”（这是耶鲁大学中国历史学权威莱特去世后讣闻中的赞词）统领全局，长于搞大项目开会出文集，与其他精英学校竞争话语权。他们可以创新和提出大观点，因为他们是权威。

但是现代学术体制绝不鼓励所有学者创新，而是要求他们老老实实在历史上选择20年范围，做一个小题目。而新的“社会科学”研究方法论（主要是数量经济学方法）引入历史学后，更对收集数据和数学建模有专门的要求。黄仁宇曾经希望在费正清的哈佛系列丛书中出版自己对明朝财政的研究，但是作为指导专家之一的一位计量经济学家却一再指责他的研究“不合规范”，否认其文稿的价值。

黄仁宇认为历史学如果要真正出成果，必须不守常规，思出位。但是这就可能遭到体制的激烈打击。实际上，他的学术生涯一再说明了这一点。为了表达他的大历史观点，他选取了一个宏观和一个微观角度，分别写作了《中国并不神秘》的一个纵切面历史和《万历十五年》的一个横切面历史。

然而这两本书都被视为“不合规范”而很久难以在美国面世。学术圈中不少权威对他友善，比如哈佛的费正清、耶鲁的莱特和哥伦比亚大学的狄百瑞，但是对他的“越界”行为都异口同声反对，“枪毙”了他的一系列重要著作。有位编辑无奈地写信给他说：如果你要别人接受你的观点，你就“必须很有名，才能靠本身的威望压垮敌人。”

不少华人留美历史学家都看到并批评了美国史学界的这种规矩。刘瑜在探讨美国的“中国研究”的现状时就曾经指出，美国的学术圈子鼓励的是“精致的平庸”，是自觉顺从“学术产品”的流水线生存规则。“跟智慧与否没有关系，重要的是标准化。”有灵气的、自由的人因为倾向于反抗体制化，就难以在这个体系中生存。

03、申辩、命运与自我救赎

解雇对于黄仁宇是一个重大的羞辱。他愤而用笔为自己申辩。如果放宽眼界看，黄仁宇的一生其实都在申辩。就个人经历而言，他在抗战前线的盟军面前、在美国大学中都一再为国民党的腐败无能和发动内战而申辩。

从广阔的角度看，他发现自己经常不得不在西方人面前为中国的“失败表现”和“道德低下”申辩。每一位中国现代史学家都可能郁闷地面对一个事实：整个中华民族近代以来在占据物质实力和道德高地的西方国家面前，长期处于“申辩”的尴尬处境中。

在悲剧家和史学家那里，申辩通常会上升到“命运”层次。个人在与命运的斗争中筋疲力尽，就像暴风雨中的无谓挣扎，这些是黄仁宇回忆录中的经常意象。命运的特点是非人格性、荒谬性和无法抗拒性。即便国家领导人也未必能知道或预见自己所作所为的意义，何况常人。命运感固然剥夺我们的自由，但是其“不得已”意识也使得个人可以免除沉重的责任、耻辱和道德谴责。

历史学家多强调人生中种种超出个体自由选择的偶然际遇的影响，黄仁宇也不例外。然而他的际遇其实有一个独特之处，这就是他遭受的最大命运打击其实来自“现代性命运”。

韦伯曾经指出，现代人面对社会体系，就像面对铁笼，无能为力。马克思亦早就洞察到，在资本主义的异化社会形态中，一个叫做“经济周期”的东西成了独立本体；它宛如霍布斯的利维坦，独立于所有参与其中的资本家，更不要说是独立于一般民众。它自行地运行，一路吞吐着千百万人的生计滋养自己。在周期的一定时段上，“它”会吸纳成千上百万的人就业；在周期的一定阶段，“它”又会吐出他们，于是就呈现为成千上百万人的失业，这是任何个体都无法阻挡的。

现代大学也早已不是“与二三子灯下读史以共教学相长之乐”的古典书院，而成为现代经济体系中的紧密一环。黄仁宇在寻找自己被解雇的原因的最后，将其归结为这个独立运行的经济周期。当他加入纽约州立大学时，学校正处于扩张期。校园里四处开工，流线型的现代巨型建筑在推倒了苹果园的地基上拔地而起。

然而，扩张不会无止境进行下去。十年之后，周期开始走入下坡段。扩张时被掩盖的各种问题于是纷纷浮现，工作机会大大减少，裁员不可避免；而黄仁宇这样的资深教师就成为学校维持财政平衡的严重障碍，首先被牺牲。从这样的大尺度时间波段起伏看问题，受难的个体就会获得一定的释然了。

整个中国现代历史也在命运摆布之中。大尺度的史学视野能使人从道德评判走出来，走向中性的技术考虑。这才是真正决定性的因素。黄仁宇通过他的“大历史”研究为中华民族申辩：中国人（以及其他亚洲民族）并非某些史学家渲染的是“东方专制主义”民族。

“我们”（无论是国民党还是共产党）并非低贱卑鄙之辈。世界上所有人在道德上都差不多，西方人没有资格感到道德骄傲。问题不在于个人品性，而在于体制。大陆型经济总是比海洋性经济更难以进入货币管理体制。前现代的体制过于简单，所以无法应对现代复杂社会的要求，于是不得不使用许多“不合理”的方式如用人唯私甚至“贪污”等来弥补管理体制上的真空，而不是外国人所惯于想象的那样中国人天性喜欢贪污。不能把结果混同于原因。

在松山战役、缅北战役中，中国军队用几乎中世纪的军备体制多次英勇地打赢了现代化的日军，尽管每次都付出了几倍于敌的沉重伤亡代价。这种跳出日常狭隘视野的全局观使得黄仁宇不仅能替国民党申辩，而且能替“敌方”共产党辩护。

他指出，国共双方领导人一个半世纪以来并非仅仅是在不停“搞砸”，他们在极端困难处境下的努力，每次都向正确方向推进了一步。比如国民党在建立上层的现代一体化体制方面，共产党在建立下层动员一体化方面，都可以视为有意义的走向现代化的预备工作。从这样的视角看，中国百年以来一再的苦难流血牺牲失败，也就不是毫无意义的荒谬之举了。

历史学家应当在审视人类发展中抱有同情的积极态度，而不是陷于指责和抱怨的心态中。黄仁宇理直气壮地告诉美国人，无论是到台北还是到北京去推销西方式民主自由或发表居高临下的道德谴责，都不仅是肤浅的、未抓住要害的，而且会伤害美国的国家利益。

历史学家在学术创作的巅峰期被无情地甩出了生活的轨道。然而，个人在历史命运中还是可能把握住某种自由的，只要敢于决断。黄仁宇后来决定不再努力找新工作，因为他想明白了：那只不过意味着重新把自己纳入不自由的体制中。

他决定主动接受自己的“局外人”身份，利用这个清贫但是自由的机会来撰写他一直想写的“不符合规范”的文字，阐述自己的大历史观：“现在，没有任何学术单位的牵绊，也没有任何工作可以丧失，我终于可以行使一个写作者的特权了。”

于是，黄仁宇在为中国的申辩写作中超出了个体微不足道的遭际。书写让他得到了救赎。这是自我救赎，他不再需要他人的同情、理解或者认可。

这就是故事的一切了吗？史学家通过诉诸命运或大历史的进步之客观步伐就能得到救赎吗？“进步”仅仅意味着从农业社会进入数字化商业社会？现代化是历史的彻底胜利终结（直线式时间的特点），还是会继续发展，甚至走向衰败（循环时间信念），从而再度落入某种“黄宗羲历史定律”之中？

黄仁宇有意识地回避现代性的另外一个含义即民主政治，难道不是重要的缺失吗；或者说他的遭遇是否说明了法治如果没有民主的支持，也可能是软弱无力的？进一步而言，在国族的大历史当中，个体难道仅仅是一个棋子或者代价？

成千上万的中国人（包括领导人和民众）的生活意义都可以简单地还原为“为进入现代化而探索”吗？

尽管“黄仁宇们”盛赞现代性的投入—产出之自动物流化生存，但是他们的著述中真正感人的、有价值的——或许也是他们自己真正珍视的——却都是第一人称视角下的自传性经历。

比如，是抗战中飞过白雪皑皑的山头降落在夕阳下闪闪发光的印度河谷，是在崇山峻岭中担任远征军排长和参谋的那些点点滴滴，是在重庆寒屋中与共产党朋友田汉、范长江、廖沫沙等畅谈理想和人生的豪放风姿，是回忆成都中央军校德制钢盔下那一张张朝气焕发的脸庞（袍泽中有田汉的儿子田海南，后加入解放军），是他在剑桥伴随李约瑟一边争论问题一边从凯斯学院草坪上疾步如风地掠过，是当年初次踏上美国时的“露从今夜白”的诗意感动，是对母亲在大时代中的艰辛和苦难的沉痛内疚。……

所有这些感性生活与私人情愫或许没有“经济基础史”的沉重力度，或许是“前现代”的和“非理性”的，但是在进入到历史回忆后却如此温馨，如此具有历史的质感，如此富有人性。

这才是人类的历史。

谢选骏指出：黄仁宇的“大历史”采取了“以夷变夏”的方法，用西方标准来衡量、要求、裁剪中国历史，和“马列主义史学”可谓殊途同归，是同一错误的不同面相。那么，我为何还要说它“自证其错”呢？因为，黄仁宇不懂他所采取的西方标准并非客观真理，依然还是主观创造——他也不想想，被他诟病的中国文明毕竟还延续了三五千年，被他推崇的西方文明不过短短五百年，已经毁灭了地球生物圈，并把人类推向了核战的边缘。黄仁宇不是自我放逐的，而是被他的主管开除的；可是他还用他所反对的这个西方标准去衡量、裁剪、拼接中国的历史文明，这难道不是“自证其错”吗？

【06、“历史的终结”就是“西方文明的终结”】

《以史为鉴：二十世纪三次世界范围经济危机揭示了什么》（2022年10月4日 BBC）报道：

根据马克思的政治经济学理论，衰退和危机是资本主义经济周期的一个有机组成部分，必然会发生。过去100年中，世界目睹多次重大金融危机，其中几次还引发全球经济危机。

经济史学家发现，每一次全球危机前都是经济持续高速增长，而危机的爆发总是从金融剧烈动荡、崩溃开始。

下面梳理三次冲击最严重的全球经济危机。它们有一个共同点，都始于金融危机。

1929-1939大萧条

1920年代，美国经济增长了42%。从1922年到1929年，股票市场市值以平均每年20%的速度增长了218%，增势持续了七年。这种前所未有的股市盛况吸引了无数投机资金入市。

当时市场氛围一派乐观，没有人意识到繁荣不会永久，泡沫越大，破裂的后果越惨烈。

1929年10月25日，纽约股市崩盘，1300万股股票被恐慌抛售，一天内市值蒸发近300亿美元。

风暴很快蔓延到欧洲。1931年，从奥地利开始，欧洲数家银行先后倒闭，德国爆发货币和银行危机，进而蔓延到美国、英国、法国，演变成国际金融危机，最终导致全球螺旋式下降，跌入大萧条。

大萧条从1929年持续到1939年，是历史上最严重的经济衰退。到1933年，有1500万美国人失业，2万家公司破产，大多数美国银行倒闭。

1928年初，美国经常账户保持大量盈余，而德国经常账户则是大量赤字。当时德国公共和私营部门的借贷是通过荷兰、瑞士、奥地利，以美元计价的债券以及来自美国的信贷实现。美国股市崩盘、货币供应紧缩，最终殃及德国，德国央行外汇储备中的黄金和外汇急剧减少。

1931年5月，奥地利最大的银行克雷丹斯塔特银行倒闭，投资者恐慌，出现巨大的资本外流。为了阻止资本外流，德国被迫关闭银行，使马克贬值，实施外汇管制，迫使欧洲银行从英国撤出大量资产，导致英镑贬值。

同年9月，英镑和黄金脱钩，可以自由浮动。到1933年，35个国家放弃了黄金和黄金兑换标准。

1932年出口贸易额比前一年下降35%，德国下降40%，美国下降33%，而英国为7%，加拿大为19%。

在1930-32年期间，美国的货币供应量下降了26%，德国下降了27%，英国和法国下降了18%。

美国和西方世界深陷危机之际，美国总统罗斯福宣布实施“新政”，引入国家福利项目，包括联邦政府向失业者提供援助，为工人提供法律保护，实行严格的产业监管政策和社会保障计划。

英国、法国和德国的工业活动表明了经济复苏，美国在1933年4月和5月见证了工业的迅速好转。

历史学家普遍认为，“新政”是美国走出大萧条的第一步。

1997年东亚金融危机

1997年，正处于快速增长的东亚各国陷入严重的金融危机，引发更大范围的东亚经济危机。

这场危机打断了持续十年的无与伦比的经济增长、繁荣和希望，也暴露出东亚崛起中掩藏的经济治理体系缺陷。

造成这场危机的原因包括赤字巨大、地产和股票市场泡沫膨胀、监管松懈或缺位，以及多国货币与美元挂钩的汇率政策。汇率剧烈波动时，这些国家的国际竞争力便不复存在，且无法履行偿债义务。

危机始于泰国货币崩溃，引发多米诺骨牌效应。危机爆发前，泰国经常账户赤字和外债利息已超过GDP的4%，泰铢与美元以1：25的固定汇率挂钩，加上存款利率高，吸引了大量外国资金，包括国际投机资金。

泰铢与美元的固定汇率难以维持，1997年7月，被外国投资者抛售的泰铢贬值15-20%，政府干预无效，最终崩溃，风暴即刻席卷东南亚，进而整个东亚。

印尼、马来西亚、香港、韩国、日本、台湾等亚洲新兴经济体的崛起嘎然而止，货币断崖式贬值，恶性通货膨胀，金融体系崩溃或岌岌可危，失业率高企，经济增长停滞或下降。

香港虽得到北京出手相助，港币的遭遇不像泰铢、印尼盾那样一败涂地，却也未能幸免风暴的重创。

国际货币基金组织和其他国际机构出资共约1000亿美元帮助亚洲各国度过难关，重振经济，东亚和董娜呀各国展开金融机构重组和资本重组，调整公共和私营部门的治理模式，加强透明度和问责制，同时设法减少对外部储蓄的依赖。

1998-99年，亚洲走出危机阴影，经济很快复苏。

2008年全球经济危机——大衰退

2008年，美国次贷危机引发的全球金融危机导致全球经济恶化，被视为自1930年以来最严重的世界经济衰退，也是二战结束后全球经济首次收缩。

次贷危机2007年在美国爆发，后蔓延到欧洲，冲击全球金融体系。危机爆发前，发达国家和新兴经济体连续多年保持增长，宏观经济政策和市场监管宽松，新兴市场日益融入全球经济体系，同时金融、地产和商品市场过热、失衡加剧。

和1930年前一样，市场泡沫膨胀，人们相信股票、房价和经济会一直保持增势。事实证明没有不散的宴席。

2008年第四季度，美国GDP下降近4%，标准普尔500指数从2007年的高点下跌45%。

全球GDP增长从2007年的5%减到至2008年的3.75%，2009年跌到2%。国际货币基金组织估计，全球金融机构的坏账损失达1.5万亿美元。

2008年9月，美国投资银行雷曼兄弟破产倒闭，标志金融危机爆发。

信贷冻结使全球金融体系濒临崩溃的边缘，全球需求疲软压低了大宗商品价格，油价以及食品和其他大宗商品价格下跌50%以上，新兴股票市场市值蒸发超过40%。国际金融体系受到重创，破坏严重。

美联储和欧洲央行向信贷市场注入2.5万亿美元救市，美国通过经济刺激法案，动用公共资从银行购买陷入困境的资产，欧洲国家实施刺激计划，中国政府启动了4万亿元人民币（5860亿美元）刺激计划，扩大内需，刺激经济增长。

当时国际社会和各国政府的决策者面临一项艰巨的挑战：稳定金融，同时在经济增长放缓的条件下，一手抑制通胀，一手促进经济发展。

随后多年的事实证明，对于拉动世界经济走上复苏轨道，国际社会的多边努力特别重要，代表全球19个最大经济体的G20框架和欧盟成为处理全球危机的协调机构。许多研究注意到，在此期间，中国的地缘政治地位显著增强。

国际社会还启动了多边努力来填补管理和监督基础设施方面的空白。

发达国家和新兴经济体的政策行动包括：购买不良资产，使用公共资金对银行进行资本重组并提供全面的担保，大国央行协调降低政策利率。这些广泛而强势的措施支持了需求，提升了信心，降低了金融市场内在系统性风险的不确定性。

到2009年10月，经济增长止跌回弹，开始复苏，虽然速度缓慢，但大宗商品价格反弹，制造业回升，消费者信心恢复，对房地产市场的信心更加坚定。

到2010年4月，基于高度宽松的货币政策和支持性财政政策，世界GDP增长4.3%。

1929年大萧条打破了一战前基于金本位制的汇率稳定性，外国资本突然停止流向美国和欧洲。随着英镑贬值，发生了大规模的资本外逃，导致竞争性贬值、汇率限制、资本管制和贸易壁垒。

1944年布雷顿森林会议导致国际货币基金组织的成立，并制定了一套应对挑战的规则。

1972年，布雷顿森林协定崩溃，国际货币基金组织的协定条款被修订，以使浮动汇率合法化。

随着发达经济体与发展中国家之间出现失衡，20世纪下半叶和21世纪初，几个新兴市场国家都出现了资本账户危机，如1994年的墨西哥、1996/97年的亚洲经济体、1998年的俄罗斯、1999年的巴西和2002年的阿根廷。

2008年大衰退，就像1930年大萧条时期那样，全球经济经历了资本流动极度失常、外汇储备争夺、调整的代价分摊失衡、长期停滞以及担忧可能爆发货币战争，体现为货币贬值，汇率限制和贸易壁垒。

而危机带来的失业、经济挫折和社会紧张局势成为各国政府无法避免的挑战，也是危机遗留的长远影响。

谢选骏指出：1991年苏联解体，二战的战败国惊呼“历史的终结”——其实，这是“西方文明的终结”。从此以后，全球化开始，全球文明代替西方文明主导了历史进程，世界朝向全球政府的目标迅速前进。但是残余的西方文明却没有能力理解这一进程，他们还沉眠在马克思主义的迷梦之中，发出垂死的哀鸣——“根据马克思的政治经济学理论，衰退和危机是资本主义经济周期的一个有机组成部分，必然会发生。”它们甚至会精神错乱到了时间混淆——把2008年的金融崩溃叫做“二十世纪经济危机”；它们甚至会精神错乱到了空间混淆——把1997年东亚金融危机叫做“世界范围经济危机”。这些迹象在在显示——“历史的终结”就是“西方文明的终结”……只是世人尚未更新大脑，还停留在过时的思想之中。马克思主义的猪狗们哪里懂得，景气循环就像春夏秋冬一样，是一种生物周期；一切政权都必灭亡，哪怕那是一个共产主义的乌托邦。这是“思想主权”说的。

【07、“影响性格而不是决定性格”——破除了历史唯物主义的谰言】

《一位心理学家父亲的观察 青少年时期的经历如何影响性格》（克里斯蒂安·贾勒特Christian Jarrett 2018年7月9日）报道：

我的一对龙凤胎孩子现在4岁，两个小孩在很多方面有共同之处。他们合群、友爱，也很调皮，不过他俩也开始出现一些差异。比如，我的儿子更有时间意识，总是对未来充满好奇；女儿则更有决心去做她自己的事情。

我是一位父亲，也是一名研究性格的心理学家，我饶有兴致地看着孩子们的性格逐渐形成、发展。

现在判断还早，性格形成的根源可以一直追溯到婴儿期。我知道接下来将会发生很大变化，尤其是当他们步入青少年时期。

人们在青少年时期的变化非常快。正因为此，认知神经学家及青少年脑专家布莱克莫（Sarah-Jayne Blakemore)最近把青春期反映出的独特挑战称为"完美风暴（perfect storm）"。这一时期有几个方面同时突然加剧，即"激素变化、神经变化、社会变化和生活压力"。其实布莱克莫还可以轻而易举地加上一项——性格变化。

从婴儿期到儿童时代后期，我们的性格和脾气通常会比较稳定，思考方式、行为方式和表达感情的方式同样如此。性格在青春期后期到成年这一阶段趋于稳定。

一项研究表明，青春期早期的男孩认真做事的程度会短暂下降。

不过这一趋势并未在青少年期间显现。转动性格的万花筒，我们会发现里面每一块图案都非常重要。长期研究表明，人在青春期表现出的性格特点可以预示将来各方面的人生走向，包括学术上是否会取得成功，以及是否会面临失业风险。

对于这一问题的研究还处于初级阶段，不过这些潜在的影响非常重要，这是因为，通过更多地研究影响青少年性格的因素，我们有可能介入这一过程，将青少年引上更健康、更成功的道路。

性格变化不仅发生在青春期。如果把视野扩大到整个人生，你会看到，好的性格特点呈均匀增长——忧虑减少，自制力增强，自闭心理减弱，以及更友善地待人接物。心理学家将这一现象称为"成熟定律（maturity principle）"。如果你是一个自尊心强且躁动不安的20多岁的年轻人，你会欣慰地发现，假如你的性格按照一个典型的规律发展下去，那么随着年龄的增长，你会变得更加平和。

我们的性格从婴儿期到童年时代后期趋于稳定，不过情况在青春期发生了变化。

对于即将迈入青春期的孩子来说，这并不是个好消息，因为在这时候 "混乱假说（disruption hypothesis）"开始发挥作用。

下面我们来看一项研究，研究对象是数千名荷兰青少年，年龄最小的为12岁，他们从2005年开始每年都会进行性格测试，持续了六七年。这些男孩在青春期早期认真做事的程度（即做事是否有条不紊以及是否自律）有所下降，女孩则在神经过敏方面有所减弱（或者说情绪不稳定性增加）。这似乎证实了我们对于青少年所持有的一些固有印象，比如说卧室经常乱糟糟的，情绪容易波动。不过幸好这种性格上的退步只是暂时的，荷兰的研究数据表明，步入青少年之前的正向性格特征会在青春期后期恢复。

父母和青少年孩子都认为会出现这些变化，2017年的一项研究调查了2700多名德国青少年，结果令人惊讶：评定的人不同，得出的变化也就不同。这些青少年两次评定了自己的性格，分别在11岁和14岁时；他们的父母也在同一时间对孩子的性格做出评定。结果揭示了一些差异：比如，父母认为孩子们没那么友善了，变化的程度远大于青少年自己的认知。又如，青少年孩子们认为自己越来越外向，而父母却认为他们变得内向。

研究人员坚定地认为，"总体而言，父母对孩子的评价要低于孩子的自我评价。"不过积极的一面是，在做事的认真程度上，父母评定的下降幅度低于孩子们的自我评定。

一些研究表明，好的性格特征会在青少年时期暂时减弱。

这两种结果起初显得非常矛盾，原因可能在于，亲子关系正在发生巨大的变化。产生这样的变化是因为青少年逐渐渴望独立，而且希望能有自己的隐私。研究人员指出，父母和青少年在评定的过程中选取的参照物也可能不同。父母评定青少年的性格特征常常以典型的成年人为参照物，而青少年自我评定时则以同龄人为参照物。

这与其他一些更为深入的研究结果一致，这些研究同样揭示出青春期早期积极的性格特征（尤其是为人友善和自律）暂时减弱这样一种模式。因此，青少年时期总体上出现短暂性格"混乱"这样一种说法是很确切的（另外，在德国进行的这项研究中，孩子和父母一致认为，青少年在友善待人方面有所退步，只是双方对退步的程度说法不一）。

还有一些长期研究着眼于青少年的平均性格变化。这种以小组为单位的数据掩盖了青少年个体间的水平差异。其实，我们才刚刚开始了解遗传和环境之间错综复杂的联系，这些都会对个体性格变化的模式产生影响。

研究青少年的大脑是一个很好的切入点。过去几十年间，布莱克莫等人已经揭示出了青少年的发展与脑部重要变化之间的关联程度。在研究过程中，他们对过多的影响学习的脑部灰质进行"修剪"。

性格的根源可以追溯到婴儿期。

2018年挪威的一项脑部成像研究表明，这可能会影响青少年性格变化的模式。研究人员在两年半的时间内对几十名青少年的脑部做了两次扫描，同时让这些青少年的父母对孩子们的性格做出评定。

一项关键的发现表明，在认真做事的程度上得分越高的青少年，他们脑部若干区域内的大脑皮层变薄的比率越高（这表明对灰质的修剪更为有效，脑部发育也更成熟）。类似，在情绪稳定性上得分越高的青少年大脑皮层变薄的程度越高。

这一领域的研究才刚刚起步，不过研究人员表示，"性格特征上较大的个体差异可能与青春期大脑皮层的发育过程有部分相关性"。也就是说，在青少年时期，脑部灰质如何变化可能会影响人的感觉和行为。

当然其他外部因素也与青春期的性格变化有着复杂的关系，比如压力和逆境。青少年必然会承受各种各样的压力，研究表明，这些压力会影响特定的性格变化。2017年，在一项研究中，研究人员对8-12岁的孩子们做了性格测试，并于3年后、7年后以及10年后再次测试。这项研究征集了美国志愿者，记录了这些人在青少年时期所经受的所有压力，以及他们经历的所有逆境。

这项研究主要表明，当那些超出了参与者控制范围的逆境程度加深时，比如说经历父母离婚或者交通事故，他们的神经过敏程度会随着时间的推移而逐渐加深。这个过程不仅贯穿整个青春期，还会延伸到成年期。

我们在青少年时期所承受的压力会影响特定的性格变化。

而那些与参与者自身行为或与行为产生直接相关的逆境（比如因行为不当而被学校开除）对性格有更多的负面影响。这种影响包括：随着时间的推移，神经过敏的程度加深，认真做事的程度和友善待人的程度减弱。研究人员推断，青少年因自身行为不当导致的逆境可能会给他们带来更大的压力，进而对性格发展产生不利影响。这也显示，给予青少年（尤其是那些正在承受压力的青少年）充分的情感关怀，有助于遏制负面性格变化的恶性循环。

不过这些性格变化并不全是负面的。另外有研究显示了对于青少年性格变化的积极影响。2013年，瑞士做了一项长达一年时间的研究，有证据表明，青少年的积极"自我认同"感（确切地说是指：感受到自身能够真诚地为人处事，可以掌控生活，知道别人对自己的期望）与性格正向发展有关，例如情绪更稳定、做事更认真。另外，研究人员还发现，上学期间展现的自信和正向性格发展密切相关。

这些研究发现非常振奋人心，为如何创造出更有利于培养青少年的环境提供了线索，以促进其性格发展。这个方法值得进一步推行，因为青少年的个性特征可以预测他们未来的人生经历。一项有4000多名青少年参与的研究表明，和那些在认真做事程度上得分较高的孩子相比，得分较低的孩子以后失业的概率是前者的两倍。

我们过分关注青少年的教学情况，并努力让孩子们通过考试，我们至少也应该用同样的精力来帮助他们培养良好的性格。我的一对双胞胎孩子督促我在这个领域继续深耕。

贾勒特博士是英国心理学会（British Psychological Society）研究文摘（Research Digest）的博客编辑。他的下一本新书《人性学》（Personology）将于2019年出版。

图片承蒙西班牙艺术家蒙托莎（David Montosa）惠允。他专注的领域包括：身份认同、性别、儿童情绪，以及青少年性格的易变性。

谢选骏指出：“影响性格而不是决定性格”——这就破除了历史唯物主义的谰言。人不是决定论的奴隶，人是可以自我塑造的；其方式就是积极吸收那些影响性格的因素而不是被那些影响给被动决定了——从而按照自己的愿望变成一个不同于以往的人。

【08、创造历史的往往湮灭于历史】

《探寻古文明源流：神性、观念、技术与社会——湮灭在历史深处的苏美尔人，最早的文明开创者》报道：

一、神秘的苏美尔人（Sumer）

苏美尔(Sumer) 是最早出现在美索不达米亚南部地区的城市文明，位于今天的伊拉克南部地区，在铜石并用和早期青铜时代，与古埃及和印度河谷文明一起被认为是世界上最早的文明。 苏美尔人生活在底格里斯河和幼发拉底河的谷地，他们种植多种谷物和饲养家畜，丰富的食物使他们过着定居的生活。

苏美尔人"Sumerian"是后来者对居住在南部美索不达米亚南部地区早期居民的称呼。苏美尔人称自己为“sag-giga”，意思为"黑头人"。 圣经中的“Shinar”，埃及人所称的“Sngr” 和 赫梯人所说的 “Sanhar(a)”可能是对苏美尔人的不同称呼。

苏美尔语是一种粘着语，与今天现存的所有语言都没有直接联系，但一些语言学家称在苏美尔语中能检测到一种未知的底层语言，因为苏美尔的一些重要城市的名字并不是苏美尔语，这可能揭示了早期居民的复杂组成和影响。一些考古学家推测，早期讲苏美尔语的人群可能是一些农民，他们在完善了灌溉农业之后，从索不达米亚北部迁到南部。

考古学纪录显示从早期的乌拜德（Ubaid）时期(5300 – 4700 BC) 开始苏美尔文明未间断的文化连续性。而乌拜德时期的陶器文化又可以追溯到北方的萨迈拉（Samarra）文化(c.5700-4900 bc C-14)， 萨迈拉文化沿底格里斯河中游和支流地区开展原始形式的灌溉农业。这种文化关联最直接的证据是阿维利高地（Tell Awayli (Oueilli，Oueili)）遗址，阿维利遗址在拉尔撒（Larsa）附近，由法国人在二十世纪八十年代发掘，有8个遗址地层的前乌拜德时期陶器类似萨迈拉文化。根据这一理论，农耕民族从北部蔓延到美索不达米亚南部，他们建立了一个以寺庙为中心的社会组织，能够动员劳动力和控制水利，这使他们能够在困难的环境中生存和繁荣。

最早的农夫从萨迈拉（Samarra）移居到埃里都（Eridu），并在哪里建造神庙和居所

苏美尔城邦文明形成于乌鲁克时期 (公元前四千年前)，到公元前4000纪晚期，苏美尔分为大约十多个独立的城邦国家，城邦间通过沟渠和界石划定界限。每个城市都围绕一个供奉特定保护神或女神的庙宇而建，城市被僧侣集团(ensi)或国王(lugal)统治，他们直接控制宗教仪式。 乌鲁克是苏美尔最大的城市之一，估计在顶峰时有5-8万人口，算上其他城市，估计苏美尔人的人口可能有80万到150万。估计当时的世界人口约2700万人。

大洪水之前的前王朝时期最早的五个城市：

1. Eridu (Tell Abu Shahrain)

2. Bad-tibira (probably Tell al-Madain)

3. Larsa (Tell as-Senkereh)

4. Sippar (Tell Abu Habbah)

5. Shuruppak (Tell Fara)

其它重要城市:

6. Uruk (Warka)

7. Kish (Tell Uheimir & Ingharra)

8. Ur (Tell al-Muqayyar)

9. Nippur (Afak)

10. Lagash (Tell al-Hiba)

11. Girsu (Tello or Telloh)

12. Umma (Tell Jokha)

13. Hamazi 1

14. Adab (Tell Bismaya)

15. Mari (Tell Hariri) 2

16. Akshak 1

17. Akkad 1

18. Isin (Ishan al-Bahriyat)

小的城邦(由南到北):

1. Kuara (Tell al-Lahm)

2. Zabala (Tell Ibzeikh)

3. Kisurra (Tell Abu Hatab)

4. Marad (Tell Wannat es-Sadum)

5. Dilbat (Tell ed-Duleim)

6. Borsippa (Birs Nimrud)

7. Kutha (Tell Ibrahim)

8. Der (al-Badra)

9. Eshnunna (Tell Asmar)

10. Nagar (Tell Brak) 2

从早期王朝时期（公元前2900年）开始，苏美尔人和北部讲闪米特语的阿卡德人之间逐渐形成了一种密切的文化共生关系，后者讲的是阿卡德语。苏美尔人对阿卡德人有广泛的影响，从词汇大量的借用，到句法和音韵等各个方面。苏美尔人在公元前2270年被阿卡德帝国征服，但苏美尔语继续作为一种宗教和祭祀语言存在。后来苏美尔人大约在公元前2100-2200年的乌尔第三王朝再次实现短暂复兴。之后随着其它闪族民族的入侵，苏美尔人逐渐衰落并融入到阿卡德人中。

苏美尔人的文明是目前已知最早的文明之一，尽管没有埃及文明那样辉煌惊人的神庙建筑和墓葬文化遗存，但苏美尔人创造的文明深刻影响着后世的文化、技术、宗教、观念和生活的方方面面。

有证据表明在公元前第四千年中期，在美索不达米亚最早（同时还有北高加索和中欧地区）出现了轮式车辆。苏美尔人的楔形文字手稿是最古老的 (或仅次于埃及象形文字)已被破译的文字(一些更古老的铭文的地位，如贾湖刻符和 Tartaria 泥板还存有争议)。 苏美尔人是最早的天文学家之一，他们将恒星映射和想象成一系列的星座，其中许多在十二星座中流传下来。 他们也知道肉眼可见的五颗行星。

苏美尔人建立了最早的城邦。在楔形文字的发明之后的几个世纪里，文字的使用超出了债务/支付凭证和清单的范围，第一次（2600 bc）用于信息和邮件传递、历史、传说、数学、天文记录和其他用途。随着写作的普及，正规的学校开始建立，通常由城邦的主庙负责。最后，苏美尔人迎来了集约化农业和灌溉系统。 小麦，大麦，绵羊，和牛，成为最早和成规模的的培育作物和养殖动物。

苏美尔人创造和发展了算术，同时使用几种不同的数字系统，包括十进位和六十进位系统，这些都成为苏美尔人和巴比伦人的标准。他们可能已经发展出军事组织和战斗编队，具有步兵、骑兵和弓箭手之间的基本划分。他们开发了第一个已知的成文的法律和行政系统，完整的法院，监狱和政府文书记录。

二、苏美尔人的历史

苏美尔城邦国家走向强大始于乌拜德和乌鲁克时期，苏美尔人记录的历史可以追溯到公元前27世纪，之前的历史比较模糊。古典苏美尔时期随着公元前23世纪阿卡德帝国的兴起而终结。 随后在公元前21世纪的古田时期（Gutian period），出现了短暂的苏美尔复兴（Sumerian renaissance）。 继而在公元前20世纪随着阿莫利人（Amorite）的入侵而终止。阿莫利人建立的伊辛王朝（dynasty of Isin）持续统治到公元前1700年，此时整个美索不达米亚已经处于巴比伦人的统治之下。美索不达米亚在巴比伦统治下得到统一。而苏美尔人最终被融合进周围的阿卡德和其它闪族人之中。

乌拜德时期 Ubaid period: 6500–4100 BC (Pottery Neolithic to Chalcolithic)

乌鲁克时期 Uruk period: 4100–2900 BC (Late Chalcolithic to Early Bronze Age I)

Uruk XIV-V: 4100–3300 BC

Uruk IV period: 3300–3100 BC

Jemdet Nasr period (Uruk III): 3100–2900 BC

早王朝时期 Early Dynastic period (Early Bronze Age II-IV)

Early Dynastic I period: 2900–2800 BC

Early Dynastic II period: 2800–2600 BC (Gilgamesh)

Early Dynastic IIIa period: 2600–2500 BC

Early Dynastic IIIb period: c. 2500–2334 BC

阿卡德帝国 Akkadian Empire period: c. 2334–2218 BC (Sargon)

古田时期 Gutian period: c. 2218–2047 BC (Early Bronze Age IV)

乌尔第三王朝时期 Ur III period: c. 2047–1940 BC

乌拜德时期（Ubaid period）

乌拜德时期（Ubaid period）的标志是一种的独特的有精致绘画的陶器，分布在美索不达米亚和波斯湾地区。这个时期最早的定居点在南部的埃利都(Eridu)，公元前5300 年由一些来自美索不达米亚北部被命名为萨迈拉文化（Samarran culture）的农耕者所建立，目前还不完全确定这些人是否就是后来建立乌鲁克文化(Uruk culture)的苏美尔人，埃利都一直是重要的宗教中心，直到后来被附近更大规模的乌鲁克所超越。

萨迈拉碗（Samarra bowl），柏林佩加盟博物馆 Pergamonmuseum

乌鲁克时期（Uruk period）

乌拜德时期到乌鲁克时期的过渡从考古上的转换标志是从家庭式慢轮生产的彩绘陶器向规模制作的不带绘画的陶器过渡，这意味着人口和需求的大幅增长。

在乌鲁克（Uruk）时期(4100–2900 BC)，通过南美索不达米亚的河流和运河运送的大量货物交易促进了一些大规模城市定居点的出现，这些城市是以神庙为中心的分级社会结构，由中央统治者管理并有各种被雇用的专业劳动者。这个时期苏美尔人的城市中开始使用在山区抓获的奴隶。有很多早期文字和器物证据表明奴隶被当作工人。甚至一些乌鲁克文明所建立的殖民地也在从土耳其（Taurus Mountains）、地中海和中部伊朗出现。

乌鲁克时期的苏美尔人城市可能是由宗教头领所领导，并有一个包括男人和女人的年长者组成的议会所辅助。在这期间乌鲁克成为了世界上最都市化的城市，有超过5万个居民。乌鲁克时期的文明，被苏美尔人通过贸易和殖民地输送给周围的所有人，从而促进了他们自己经济和文化的发展。苏美尔人的城市不能通过军事力量维持遥远的殖民地。

古代的苏美尔王列表包括这个时期一些主要的城邦王朝。传说早期的几个国王是一次大洪水发生之前的统治者。这些早期的名字也许是传说或神化中的形象。包括 Alulim 和 Dumizid 等。

苏美尔时代和国王/

早王朝时期 Pre-dynastic kings: Alulim Dumuzid，the Shepherd En-men-dur-ana

基什第一王朝 1st Dynasty of Kish: Etana En-me-barage-si Aga of Kish

乌鲁克第一王朝 1st Dynasty of Uruk: Enmerkar Lugalbanda Gilgamesh

乌尔第一王朝 1st Dynasty of Ur: Meskalamdug Mesh-Ane-pada Puabi Mesilim of Kish

乌鲁克第二王朝 2nd Dynasty of Uruk: En-shag-kush-ana

拉嘎什第一王朝 1st Dynasty of Lagash: Ur-Nanshe Eannatum Entemena Urukagina

阿达布王朝 Dynasty of Adab: Lugal-Ane-mundu

基什第三王朝 3rd Dynasty of Kish: Kug-Bau

乌鲁克第三王朝 3rd Dynasty of Uruk: Lugal-zage-si

阿卡德王朝 Dynasty of Akkad: Sargon Tashlultum En-hedu-ana Man-ishtishu Naram-Sin of Akkad Shar-kali-sharri Dudu of Akkad Shu-Durul

拉嘎什第二王朝 2nd Dynasty of Lagash: Puzer-Mama Gudea

乌鲁克第五王朝 5th Dynasty of Uruk: Utu-hengal

乌尔第三王朝 3rd dynasty of Ur: Ur-Namma Shulgi Amar-Suena Shu-Suen Ibbi-Suen

早王朝时期（Early Dynastic Period）

早期王朝时代开始于公元前2900年，包括一些传说中的人物: Enmerkar，Lugalbanda和 Gilgamesh，Gilgamesh（吉尔伽美什）被认为是BC.2700年以前有历史记录之前的统治者。苏美尔文化的中心在南美索不达米亚，一些统治者已经开始扩张到周边地区，相邻的闪米特人部落接受了大量苏美尔人的文明。

苏美尔王年表中记录的最早国王是经由其它传说而得名的Etana，他是基什(kish)王朝的第13位王，最早被考古所证实的基什国王是Enmebaragesi ( 26th century BC)，他的名字也出现在吉尔伽美什史诗（Gilgamesh epic）中，本人可能也是一位乌鲁克国王。正如吉尔伽美什史诗所显示，这一时期战争显著增加。城市建设围墙，并增加了防卫的规模，不设防的村庄在南美索不达米亚消失了。这说明人口的增长和土地的扩张导致城邦间对资源的争夺和冲突。

拉加什第一王朝（1st Dynasty of Lagash）

秃鹰碑（Fragment of Eannatum's Stele of the Vultures） c. 2500–2270 BC

拉嘎什（Lagash）王朝，并没有出现在国王年表，但是被多个重要的纪念碑和一些考古法发现所证实。尽管是短命的，最早出现在历史中的国王是拉嘎什的Eannatum，他的统治几乎包括了所有苏美尔人地区，包括Kish，Uruk，Ur，和 Larsa，还迫使拉嘎什的敌人乌玛（Umma）进贡。他的领地扩展到埃兰（Elam）和波斯湾，他似乎使用强力维持统治，从被发现的秃鹰碑显示出他使用暴力对待敌人，他的王国在他死后很快消亡。

后来，乌玛的宗教领袖Lugal-Zage-Si推翻了拉嘎什王朝的统治，并征服了乌鲁克作为首都，他是最后一位苏美尔人的国王，直到闪族人的国王萨尔贡(Sargon of Akkad)到来。

阿卡德帝国（Akkadian Empire）

c. 2270–2083 BC (short chronology)

东部闪米特人的阿卡德语首次被证实是通过对基士（KIsh）的国王名字的解读（BC 2800）。从公元前2500年开始出现，阿卡德语在萨尔贡统治期间得到广泛使用(2270-2215 bc)，但官方语言仍然主要使用苏美尔语。阿卡德语和苏美尔语共存约1000年，直到公元前 1800，苏美尔语逐渐被阿卡德等闪族语所替代，苏美尔语主要是作为宗教和文学的语言而存在。

帝国创立者萨尔贡（Sargon of Akkad）的身世有多种说法，一说是园丁的儿子，一说是伊什塔尔神庙的女祭司的儿子。萨尔贡自称是女神的儿子，父亲不明。

阿卡德帝国（Akkadian Empire）是美索不达米亚的第一个闪族帝国，它影响了黎凡特和安纳托利亚地区，军事扩张曾达到迪勒蒙（Dilmun）和马干（Magan） (巴林和阿曼)。

古田时期（Gutian period）

c. 2083–2050 BC (short chronology)

拉嘎什第二王朝（2nd Dynasty of Lagash）

拉嘎什国王古德阿头像 Gudea of Lagash

c. 2093–2046 BC (short chronology)

随着阿卡德王国在古田人入侵中逐渐衰弱，另外一位苏美尔人的统治者古德阿(Gudea)，取得了王国的统治权，象之前的拉嘎什王朝一样，古德阿和他的后继者都大力促进艺术的发展并留下了大量的考古遗物。古德阿本人也留下了大量的雕像，雕像大多表现出虔诚的姿态。

乌尔第三王朝（Ur III period）

c. 2047–1940 BC (short chronology)

后来，在Ur-Nammu 和Shulgi统治下乌尔第三王朝(the 3rd dynasty of Ur)，疆域扩展到北部美索不达米亚，成为苏美尔人最后的兴盛，这个地区闪族人已经远远超过了苏美尔人，在后来建立巴比伦王国的阿摩利人(Amorites)的冲击影响下，苏美尔人的语言基本消失，只作为一种宗教语言在学校中得以保留。

衰落和传播

这一时期人口从美索不达米亚南部向北方的转移。从生态学研究看，苏美尔土地的农业生产率由于盐度上升而受到损害。长期以来，该地区的土壤盐分一直被认为是一个主要问题。排水不良的灌溉土壤，在高度蒸发的干旱气候中，导致土壤中溶解盐的积聚，最终严重地降低了农业产量。在阿卡德和乌尔第三王朝时期，小麦被更耐盐的大麦取代，但这还远解决不了问题，在 2100 bc 至 1700 bc 期间，估计这一地区的人口下降了近3/5。这极大地削弱了区域内的力量平衡，削弱了苏美尔人的势力。此后，苏美尔语只是作为一种文学和礼仪语言，类似于在中世纪欧洲拉丁语所占据的地位。

三、苏美尔人的文化和成就

社会和家庭

人类学的证据表明，苏美尔之前的大多数社会，以及多数同时代文明都是相对平等的社会。早期的苏美尔社会也是非常平等的，之后随着早期王朝时期的兴起而开始发生变化。苏美尔文化是由男性主导和分层级的。在 lu-gal （"伟人" 或 "国王"）之下，社会的所有成员都属于两个基本阶层之一: lu 或 "自由人" 和 "奴隶" (男性，arad，女性 geme)。

苏美尔神话暗示禁止婚前性行为。婚姻由新娘和新郎的父母安排，订婚通常是通过在粘土片上记录的约定完成。新郎给新娘的父亲送上订婚礼物这个婚姻就合法了。

经过修复的苏美尔坟墓中的妇女头饰和项链（大英博物馆）

在早期的苏美尔时期，原始的象形文字显示：

陶器非常丰富，花瓶、碗和盘子的形式多种多样；有特殊的罐子，蜂蜜，黄油，油和葡萄酒，这可能是由日期。一些花瓶有突出的支脚，也有平底，可以放置在方形或长方形的木框架中。 油罐子，等一些容器 被黏土密封。就象在早期的埃及。石头花瓶和盘子是仿制粘土的造型。

羽毛头饰被佩带。床，凳子和椅子的腿雕刻成牛蹄的样子。有火炉和火祭坛。

刀、钻、楔和看起来像锯子的仪器都是日常用具。而矛，弓，箭，匕首 (但不是剑)在战争中被使用。

泥板用于写作。匕首使用金属刀片和木柄，铜被锤成盘子，而项链或颈圈是金子制成的。

使用阴历记时。

关于苏美尔音乐有相当多的证据。人们演奏竖琴和长笛，其中最著名的例子是乌尔的竖琴。

语言和文字

苏美尔最重要的考古发现是大量用楔形文字书写的粘土片。苏美尔的文字虽然还不能证明是最古老的，仍被认为是人类发展的一个伟大里程碑，苏美尔人不仅书写历史记录，而且也创造了文学作品，包括史诗和故事，以及祈祷和法律文本。

苏美尔文字是从早期图形和象形文字逐步演进到表意文字，使用三角形或楔形的芦苇在潮湿的粘土上写字。有成百上千的苏美尔语文本幸存下来，包括个人和商业信函、收据、词汇表、法律、赞美诗、祈祷书、故事和日记。已找到完整的粘土泥板库。纪念碑文字和雕像上的刻文也非常普遍。许多文本通过多个拷贝中留存下来，因为它们在训练中被抄写员反复抄写。

早期泥板记录啤酒的分配，3100–3000 bc

苏美尔人的语言通常在语言学上被认为是孤立语言，它是一种黏着语，不属于任何已知语言的家庭，相比之下，阿卡德语属于亚非语系闪米特的分支。有许多试图将苏美尔语语其它语系相联系的尝试都没有成功。一些学者提出，可能存在一个底层或附加层的语言，主要用来表示地理特征和各种手工和农业活动，叫做原幼发拉底语或原底格里斯语，但这存在争议。

今天即使是专家理解苏美尔文字是有困难的，最困难的是最早期的文本，在许多情况下无法给出这种语言的完整语法结构，似乎是被用作知识的辅助记忆。

在公元前3000年开始，苏美尔人和阿卡德人之间形成文化共生关系，其中包括广泛的双语。阿卡德语和苏美尔语之间相互影响出现在的所有领域，包括大量的词汇借用，以及在句法、词法和语音的融合。这种相互影响使学者认为公元前第三个千年的苏美尔和阿卡德已经成为一个语言联盟。阿卡德语逐渐取代苏美尔语作为口语。大概在公元前第二个千年，但苏美尔语继续作为一种神圣仪式、文学、科学语言在巴比伦和亚述使用，直到公元一世纪。

宗教

苏美尔人信仰神祗，将神性系于所有与他们有关的事情，面对死亡和神的愤怒等宇宙力量时表现出谦卑。

苏美尔宗教似乎建立在两个独立的创世神话之上。第一个创世神话（Hieroi gamoi）中看到创造是一系列神圣婚姻的结果，涉及对立双方的和解，被认为是男性和女性神祗的结合；众神持续影响着整个美索不达米亚的神话。 在后来的阿卡德人神话Enuma Elish中，淡水和盐水的联合被视为创造的开始；男性Abzu和女性Tiamat联盟的产物，Lahm和Lahmu表示"泥泞的"，这个称号给予了埃里都恩基神庙的守护者e Abzu。这些神话描述了泥泞的岛屿从幼发拉底河口的淡水和咸水汇合处出现的方式，在那里，河流沉积了它的泥沙。

第二个 创世神话讲述了 Anshar 和 Kishar的创造，Anshar 和 Kishar表示"天空支点" 和 "地球枢轴"，分别是Anu和Ki的父母。另一个重要的苏美尔神话是关于Ki（山的女神）和埃里都的恩基Enki（带来绿色和牧场的淡水神）。

在早期记录历史的黎明之后，中部美索不达米亚的尼普尔（Nippur）替代南部的埃里都（Eridu）成为主要的神庙城市，它的祭司们在其它城市行使政治统治。尼普尔在后来的苏美尔人时期一直保留了这一地位。

神祗

苏美尔人信仰拟人化的多神教，或者说信仰众多人形的神祗。每个城邦都有自己的庇护人、寺庙和祭司国王。然而，这些不是独有的； 一个城市的神灵经常在别处被承认。苏美尔人是最早记录自己信仰的民族之一，也是后来的美索不达米亚神话、宗教和占星学的主要灵感源泉。

阿卡德语圆筒封印（大约 2300 bc 前后），描绘神Inanna，Utu，Enki，和 Isimud.

苏美尔人崇拜的神:

An 安，作为全职上帝等同于天堂；事实上，苏美尔语中An意味着天空和他的配偶Ki(意味着地球)。具有天地不可分的意味。

Enki 恩基，在Eridu，恩基是仁慈和智慧的上帝，在地球下的淡水深处的统治者，在苏美尔神话中被认为是人类的朋友和治疗师，给人类提供艺术和科学、工业和文明礼仪，第一本律法被认为是他的创作

Enlil，恩利尔，北风之神，在尼普尔（Nippur），Ninlil（南风之神）的丈夫。苏美尔诸神之王，他给人类魔法和咒语，善良或邪恶的精神必须服从。

Inanna，伊南娜，爱的女神(单身)，性，卖淫和战争女神，金星的神化，早晨(东部) 和夜晚 (西部)之星。神庙(与An分享)在乌鲁克。受护佑的国王可能与祭司一起重新安排了伊南娜和Dumuzid的婚姻。

The sun-god Utu 和Sippar，太阳神Utu和Sippar，乌在南部Larsa，西帕尔在北部

The moon god Sin at Ur. 月亮神辛在乌尔。

早期苏美尔-阿卡德语万神殿

这些神灵形成了一个核心谱系， 此外还有数以百计的次要神祗。苏美尔神可以与不同的城市有联系，他们的宗教的重要性往往与这些城市政治力量的崛起和衰弱紧密相关。据说，神从粘土中创造了人类，目的是为他们服务。寺庙组织了灌溉农业所需的大量劳工项目。尽管他们可以通过支付银子来避免它，但公民对寺庙有劳动义务。

神庙和庙堂组织

苏美尔神庙都有一个单独名字，包括前院与一个中央池塘（净化）。神庙本身有中殿与沿两边的过道，过道的两侧是祭司的房间。在一端有祭坛和供奉牺牲的桌子。谷仓和仓库通常位于神庙附近。 在某个时期，苏美尔人开始把神庙建造在多层基座建筑之上，形成了塔庙的风格。

宇宙观

苏美尔人认为宇宙由一个圆顶所包围的扁平圆盘组成。苏美尔人死后，陷入阴暗的阴间（netherworld），以悲惨的存在形态鬼（Gidim）在其中度过永恒。

宇宙被划分成四处所:

北部是山居的 Subartu，他们周期性地被掠夺，包括奴隶、木材和其他原料。

西部是帐篷居住的 Martu，古老的闪米特人，是放牧羊群和山羊的游牧民族。

南方是 Dilmun 的土地，是一个贸易国，与死亡之地和创生之地有关。

东部是Elamites人，是苏美尔人经常打仗的对手。

他们所知的世界从地中海海岸线延伸到波斯湾和Meluhha (可能是印度河流域) 和Magan (阿曼)，以其铜矿闻名。

殡葬

苏美尔人相信当人们死亡，他们将被限制在一个阴暗的世界-Ereshkigal，其领土由大门和各种怪物守卫，防止人们进入或离开。死者被埋葬在城墙外的墓地，尸体会由一座土丘覆盖，还会留有给怪兽的供奉和少量的食物。那些能负担得起的人寻求在 Dilmun 被埋葬。在乌尔的皇家墓地，人的殉葬被发现，女王Puabi 的仆人被一起殉葬。

农业和狩猎

苏美尔人开始农业生活方式可能早于公元前5000-4500 。该区域展示了一些核心农业技术，包括有组织的灌溉、大规模集约土地耕种、使用犁耕的单种作物，以及在官僚控制下使用农业专门劳动力。在这个组织中管理寺庙帐目的必要性导致了文字书写的发展(公元前 3500)。

来自乌尔 Ur 皇家墓地，使用贝壳和青金石制作，表现和平时期。

在早期的苏美尔乌鲁克时期，原始图像显示绵羊、山羊、牛和猪已经被驯化。他们用牛作为主要的驮畜，驴子或 马作为主要的运输动物，"羊毛衣服和毯子是由动物的毛发制成的。...旁边的房子是一个封闭的花园种植树木和其他植物；小麦和其他谷物在田里播种，而桔槔已经被用来灌溉。植物也种植在盆或花瓶。

每月向成人和儿童发放的大麦口粮的帐目，写于公元前2350年的 Urukagina 。

苏美尔人是最早懂得酿造啤酒的民族。丰富的谷物是早期酿造的关键原料。他们酿造了多种啤酒，包括小麦、大麦和混合谷物的啤酒。啤酒酿造对苏美尔人非常重要。这些在吉尔伽美什（gilgamesh）史诗中被引用，当恩奇都（Enkidu）被介绍这些食物和啤酒时: "喝啤酒，这是这个土地的风俗……。他喝了7壶啤酒！并变得豪爽并喜悦的歌唱！

苏美尔人实行类似于埃及使用的灌溉技术。美国人类学家罗伯特·麦考密斯亚当斯说灌溉发展与城市化有关，有89%的人口在城市居住。

他们种植大麦，鹰嘴豆，扁豆，小麦，枣，洋葱，大蒜，生菜，韭菜和芥末。苏美尔人捕猎很多鱼，猎杀禽类和瞪羚。

苏美尔农业严重依赖灌溉。灌溉是通过使用桔槔，运河，渠道，堤坝，堰，和水库来完成的。底格里斯河频繁和猛烈的洪水，以及相对少一些的幼发拉底河，意味着运河需要频繁地修理和清除淤泥，并且勘测标志物和界石需要经常地被更换。政府要求人民在运河上劳动，而富人能够得到豁免。

正如从《苏美尔农业年历》中所知道的，在洪水泛滥季节之后，在春分和 Akitu（新年）节日之后，使用运河，农民会淹没他们的农田，然后排水。然后，他们使牛践踏地面杀死杂草。然后他们用锄头整理土地。干燥后，他们再用犁、耙等工具翻整土地三次，在播种前用鹤嘴锄粉碎土块。不幸的是，高蒸发率导致了土壤盐度的逐渐增加。到了乌尔第三王朝时期，农民已经把小麦换成了更耐盐的大麦，作为他们的主要农作物。

苏美尔人的春收由三个人组成的收割团队完成，分别完成收割、整理和捆扎。农夫使用由牛驱动的脱粒车分离谷物穗头和秸杆，然后使用脱粒板脱粒五谷。然后他们扬净谷物。

建筑

底格里斯河-幼发拉底河平原缺乏矿物质和树木。苏美尔人的建筑结构是由平凸型的泥砖建造，不使用砂浆或水泥粘合。泥砖建筑最终会逐渐风化，因此它们在同一地点周期性地摧毁、夷平和重建房屋。这种不断的重建逐渐提高了城市的高度，从而被提升到了周围的平原之上成为丘陵，现在被称为Tell，Tell在整个古代近东地区都有发现。

早期苏美尔 (比如乌鲁克) 时代的原始象形图表明 "石头是稀缺的，但已经被切割成块和封印。砖是普遍的建筑材料，使用它修建城市、堡垒、寺庙和房子。城市提供带有人工基座的塔；房子也有一个塔状的外观。它提供了一个有铰链的门，可以使用一种钥匙打开；城门的规模更大，似乎有两重门。房子的基石砖具有神圣的意义，代表一些神圣的对象。

最令人印象深刻和著名的苏美尔建筑是塔庙，建在巨大的层叠的平台上。苏美尔封印也描绘了由芦苇建造的房屋，不像伊拉克南部的沼泽阿拉伯人建造的房子。苏美尔人也发明了拱形结构，他们能开发坚固的圆顶建筑。苏美尔寺庙和宫殿使用了很多先进的材料和技术，例如扶壁，壁龛、半圆柱和黏土钉子等。

乌尔的塔庙复原图， Great Ziggurat of Ur

这种塔台的建筑构造在其它地区有很多相类，中国筑高台的建筑传统，美洲金字塔的构造都和塔庙有某种结构上相似性。

数学

苏美尔人早在公元前4000年前就开发了一套复杂的计量学系统。这一先进的计量系统导致了算术、几何和代数的创建。从公元前2600年开始，苏美尔人就已经在粘土泥板上写乘法表，并处理几何习题和除法问题。巴比伦数字最早的痕迹也可以追溯到这个时期。BC. 2700 – 2300 出现了最早的算盘，以及六十进位数字系统的连续计算表格。苏美尔人也最先使用进位数字系统。还有证据表明，苏美尔人可能在天文计算中使用了一种滑尺。他们也最先计算出三角形的面积和立方体的体积。

经济和贸易

一个男性奴隶和一栋建筑的销售凭据，在Shuruppak 发现的苏美尔泥板，公元前2600年

来自安纳托利亚的黑曜石和来自阿富汗东北部的青金石，来自 Dilmun (现代巴林) 的玻璃珠，和印有印度河谷文字的封印，都显示出一个以波斯湾为中心的非常广大的古代贸易网络。例如，乌尔城从许多地方进口货物。特别是各种类型的金属必须进口。

吉尔伽美什史诗提到美索不达米亚稀缺的木材等商品的远地贸易。特别是贵重的黎巴嫩雪松。Puabi 皇后墓中发现的树脂表明它是从遥远的莫桑比克交易而来。

苏美尔人使用奴隶，虽然他们不是经济的主要部分。女奴隶做织布工、手工、磨坊工和护工。

苏美尔陶工使用用雪松油颜料装饰陶器。陶工用弓钻来制造烧制陶器所需的火。苏美尔石匠和珠宝商知道并使用雪花石膏 (方解石)、象牙、铁、金、银、玛瑙和青金石。

货币和信用

大型机构以大麦和白银记账，通常有固定的利率。一般的债务、贷款和物价通常以其中一个计价。许多交易涉及债务。

商业信贷和农业消费贷款是主要的贷款类型。贸易信贷通常是由寺庙扩张，以资助贸易远征。利率被设置了在1/60 一个月，在公元前2000年前保持在那个水平上大约2000年。农业贷款通常是由于某一机构 (如寺庙) 欠缴的义务而产生，在这种情况下，拖欠款被认为是借给债务人，使用大麦或其他庄稼计价，利率一般高于商业贷款，可能达到1/3 到1/2 贷款本金。

统治者定期签署"干净的石板"法令，取消所有的农业(但不是商业)债务，并允许奴仆返回自己的家园。统治者通常在他们统治的第一个丰年开始实施，也可以在军事冲突或农作物歉收的时候宣告。已知最早的法令是由Enmetena 和 Lagash的Urukagina在 2400-2350 bc发布。 哈德森说，这些法令的目的是防止债务上升到威胁战斗部队的程度，这些债务可能导致农民失去生存地或因无力偿还而变为奴仆。

军事

苏美尔早期战车，来自乌尔 2600 BC

苏美尔战斗编队，来自秃鹰碑的碎片（Stele of the Vultures）

苏美尔人城邦间2000 多年几乎不断的战争帮助苏美尔人的军事技术和工艺发展到了很高水平。最早记录战争细节的石碑-秃鹰碑，表现了公元前2525年Lagash 和Umma之间的战争。Lagash 的国王领导的苏美尔军队主要由步兵组成。步兵携带长矛，佩带铜盔，并携带长方形盾牌。士兵排列成方阵的形式，这需要训练和纪律；意味着苏美尔人可能具有职业军人。

苏美尔军队用手推车来驾驭石弩。这些早期的战车在战斗中的作用不如后来的设计，有些人认为，这些战车主要是作为运输，虽然船员携带战斧和长矛。苏美尔战车有四个或两个轮子，由两名乘员组成，使用四个石弩。该车是由一个编织篮和车轮组成，车轮是一个坚实的三件设计。

苏美尔城市由防御墙包围，城市之间从事围攻战争。

技术

苏美尔人使用的技术包括：车轮，楔形文字，算术和几何学，灌溉系统，苏美尔船，阴阳历日历，青铜，皮革，锯子，凿子，锤子，支撑架，钻头，钉子，别针，戒指，锄头，斧头，刀，长矛，箭头，剑，胶水，匕首，水壶，袋子，马具，盔甲，箭筒，战车，剑鞘，靴子，凉鞋，鱼叉和啤酒。

可以看到，人类文明的基本形态在苏美尔人的时代已经基本建立。

参考阅读：

zens：吉尔伽美什(Gilgamesh) -人类最早的史诗

谢选骏指出：苏美尔人虽然没有留下可见的哲学，但是他们的文学对话却对希腊哲学如柏拉图等人的对话具有直接影响。可是，创造历史的苏美尔人，往往湮灭于历史；而追随历史的希腊人，倒能乘风破浪……这是因为，历史的记录往往是破碎的，幸存下来的，纯属偶然。而且得而复失的，更是比比皆是。

【09、错谬的历史胜似没有历史】

《纪念六四30周年：莫让八九史成灰》（2019年5月29日 海涛）报道：

北京学者陈小雅所撰写的史书《八九民运史》全面记载了发生在30年前的六四事件。有些海外学者和流亡人士对此书给予了高度评价，但是，也有一些过来者表示，陈小雅的记录有不少谬误之处。

1989年春夏之交的中国民主运动以军队实弹镇压造成流血悲剧而载入史册。三十年过去了，北京政治和历史学者陈小雅撰写的《八九民运史》全方位记载了这段历史。该书目前是有关这场民主运动的唯一史书。

陈小雅的这本书90年代中在台湾首次出版，2019年由维权组织公民力量旗下的公民社再版，10卷近130万字，受到在美学者杨建利和高伐林鼎力推荐。

5月中旬，设在美国的中国维权组织公民力量举行陈小雅之书发布会，美国之音就此发了新闻稿。身在北京的自由新闻工作者高瑜在推特上跟推（美国之音中文网）多次上推发表言论，对陈小雅这本书部分内容提出尖锐批评。

高瑜的批评

高瑜的主要批评集中在这几个地方：八九民运史没有正确描述“幕后黑手”王军涛和陈子明的作用，坐实了“当局给他两人定性的黑手结论”；为此，“陈子明和陈小雅争论18年”，2014年病逝。高瑜引用其遗孀的话说“子明就是让陈小雅气死的。”

陈子明和王军涛当时是“长胡子”的知识分子，被当局定性为广场“幕后黑手”分别被判刑13年。陈子明2002年刑满获释，期间，有两次保外就医但最后还是被收监。2013年他罹患癌症曾到美国治病，2014年10月在北京病逝，终年62岁。

针对高瑜的指控，记者询问了当事人王军涛，对陈小雅的一些说法，王军涛说：“我早就告诉她我的不同看法，有些是澄清事实，有些是不同的看问题的角度。不过，我觉得这些都不急于争辩和结论。因为公安机关有详细的当事人记录。有些角度今后小雅会自我调整。”

王军涛和陈子明的好友、美国独立作家胡平对美国之音说，陈小雅对陈子明的描写是不公允的。胡平认为，高瑜意见很大，因为“他们和陈小雅的争执已经很多年了”。胡平认为，陈子明当年“意见就很大”。

1989年在广场上坚守到最后关头的北京学生吴祚来，后来成为中国艺术研究杂志社长，再后来也自我流亡美国。他对美国之音说：“王丹先生认为，高瑜女士所言是真实的，而陈小雅女士尽管付出了巨大心血，但许多资料并没有让当事人过目，陈子明家人也发表过类似的批评。”吴祚来说：“这是治当代史者最不应犯的错失。”

吴祚来认为，作者本可以列出官方记事或说法，同时采访当事人的回忆与观点，这样进行比照，会更为客观。他说：“可惜，陈小雅女士不知什么原因没有考虑周全，留下了永久遗憾，也使得她的著述的公信力受到损伤。”

陈小雅的回应

针对海外特别是社交媒体上的批评，陈小雅对美国之音说，她无意就这本书同任何人展开争论。她说，如果有人说陈子明是被陈小雅气死的，那陈子明是不是“太周瑜”了？

周瑜是古典小说《三国演义》中的人物，肚量心胸窄小，被诸葛亮气死。

陈小雅表示，欢迎一切言之有据的事实订正，时刻准备修改自己的看法。她说：“但是，没有事实的辩驳的攻击，不予理会。” 陈小雅说，不想跟人论战，不然“三十周年”又变成“两个女人的战争”，岂不是让有人高兴？！

中国独立记者高瑜因为八九民运和后来的维权行动，多次坐牢，还被迫上央视认罪。她在其推特上说，《八九民运史》的其他问题还在于：对时任党总书记后来被邓小平等元老下岗并遭到整肃的赵紫阳好友其智囊、政治局常委秘书鲍彤、记者高瑜等描述非常不公允，对邓小平使用了“心存善念”这样的褒词“礼敬十分”。

高瑜引用一位朋友的话说：“这本书充分利用国内当事人和知情者无法发声说明真相，甚至无法看到其著的情况下，对搜罗的大量资料，进行主观臆测，胡编乱造，做了许多违背事实的结论。已经丧失了一个历史研究者应有的底线，他认为此书基本没有学术和史料价值。”

严家祺高度评价该书

不过，《八九民运史》得到了流亡海外的中国社科院政治学所前所长严家祺的高度评价。他说，陈小雅的《八九民运史》是迄今为止有关那场运动最完整、最全面的论述，对探究89真相做出了重大贡献。中国人民大学的退休教授周孝正也说：“只有深刻地揭示历史才能看见未来。”

维权组织《公民力量》的杨建利博士在推荐《八九民运史》时说：这是一本堪称奇迹的巨著，也是一本带有遗憾的史书。他说：“这主要并不是说我不认同书中的某些分析和观点，而是说让一个人独自对1989年那场规模宏大的运动进行全景式记录本身就足以上中国和世界感到惭愧。”

杨建利表示，遗憾的是，那场攸关中国未来的运动戛然而止后，对八九民运和六四屠杀的谈论在中国迅速成为一件危险的事，而少数流亡者不仅丧失了原有的政治施展空间，也让他们对历史的回顾与调查变得困难。他说，相对于那样一场规模宏大的运动，一个人的力量和视野毕竟有限，所以，这本书虽然是迄今为止关于八九民运的最翔实记录，对研究八九民运来说，也免不了有遗漏和争议。

不过，杨建利也承认，这本《八九民运史》为后来的研究者奠定了基础。他说：“没有陈小雅，即使三十年后，我们也不会有这样一本书。”

早在今年年初，在上世纪八十年代中国影响很大的电视片《河殇》作者之一的谢选骏就撰文批评这本书，说涉及到他的地方，有好几处错误。谢选骏得出结论说这本书是“谬误的八九民运史”。

陈小雅针对这些批评和指责说，估计很多人都没有看书。她建议他/她们去读她的书。她说：“想搞清楚的人，去看书就是了。”

陈小雅说：“写历史是个很复杂的搜集、核实、研究过程。里面少不了推理，但我绝没有说过尝试用推理小说的手法来探索历史。”

陈小雅在该书后记中说：“因本人的能力、资讯和水平的限制，本书错谬肯定不少。在希望读者海涵之余，提出批评意见。”

她说：“我始终认为，这是中国人共同的事业。完善这个研究，是对祖国、对青年、对历史的责任。”

陈小雅通过视频在其书发表会上说，这本书的署名人虽然只有她一个，但背后却包含了无数人的付出。她说：“《八九民运史》这本书寄托了许多不知名的青年学生、市民和老师们的期望。我从来没有把它看成是个人的财产，我认为这是我们同代人共同的责任。”

陈小雅说，为了写作这本书，她研究参考的书籍包括：莱茵笔会和亚琛八九学社组织研讨和印刷的《回顾与反思 - 八九学运历史回顾与反思研讨会记录》、柴玲的《一心一意向自由》、封从德的《六四日记——广场上的共和国》、人民日报代理总编陆超祺的《“六四”内部日记》、《怀念耀邦》系列、赵紫阳的《改革历程》、《杜导正日记》、李鹏的《六四日记》、邓力群的《十二个春秋》、张良《中国“六四”真相》、解放军总政文化部的《戒严一日》、陈子华主编的《浴火重生 - 天安门“黑手”备忘录》。陈小雅认为：这些著述“都是二十年来关于 ‘八九—六四’研究最重要的文字。”

网民嚎叫：

大陆愚民 2019年6月1日 10:30

八九.六四民主运动纪念日当天，中国人要穿白或黑色的衣服上街，同时，美国及欧盟要有所行动，如当天加征关税、南海、台海自由航行等共同与大陆、香港、台湾及各地华人，共同纪念89-64这个重大的导致东欧共党倒台的世界民主纪念日。

消灭共产党 自由属于人民！ 2019年6月1日 6:23

八九六四民运人士都是中华民族的脊梁

让苏维埃的反华势力中共惶惶不可终日

对施暴者宽恕无异于“对狼读圣经”——回音盒 2019年6月1日 1:46

今年是八九民运三十周年，“六四”这个特殊的日子是全球华人铭心刻骨的记忆。三十年来每逢六四都会引起全世界的关注，中国政府必定受到国际社会的严厉谴责。然而当年制造六四大屠杀的元凶至今未受到司法审判甚至仍坚称“当时的六四镇压被历史证明符合人民的利益”，杀了那么多人丝毫没有忏悔之意。中共流氓政权并没有因刘晓波身陷囹圄仍呼喊“我没有敌人”而弃恶从善。更悲哀的是当中国人抚摸自己身上久而未愈的伤口时仍不忘对施暴者感恩戴德，从坦克履带下、由血泊中爬出来随即却起身去拥抱屠杀者的民族怎能获得同情和尊重？

若没有六四镇压中国的人权状况和生态环境不会如此恶劣，中国社会也不至如此腐烂堕落；表面的经济繁荣怎能作为六四屠杀的合理借口？若靠杀人来推动社会发展那无疑是突破人类文明的底线。主张对施暴者理解与宽恕根本不能改变中共反人类的本性。

推翻中共政权、结束专制极权暴政是中国走向政治文明的前提！否则中国人无法摆脱荒唐野蛮的政治循环。八九民运的是非曲直清晰明了无需争论，它是衡量中华民族素质的基本标准。期盼着终有一天民主女神像重新竖立在北京天安门广场上引领苦难深重的民族清算共产专制的罪恶，洗刷被极权暴政蹂躏过的耻辱历史！

邓小平是“弑父”的民族罪人！——回音盒 2019年6月1日 1:44

六四过后邓小平曾自称是人民的“儿子”。其实他是“弑父”的民族罪人！下令《六四镇压》是邓小平背负的历史罪恶，无法推卸。邓的子女都不同程度地卷入了那场罪恶。记得八九民运时邓朴方曾对家人说过：“如果我们现在走出家门去，北京市民将会把我们撕成碎片”。当年八九民运的口号就是《反官倒、要民主》，矛头直指邓朴方控制的《康华公司》。由于中共前总书记胡耀邦开明清廉的形象与中南海高层的腐败形成了鲜明的对照引发了中国民众的不满，也成为《八九民运》的导火索。虽然三十年前爆发的民主运动被中共法西斯军队血腥镇压了，但它的历史作用不能否定。邓的长女邓林曾经表示，“六四事件”是那个时候领导人的共同决定，不应该说要让哪一个领导人具体负责。邓林的说辞不仅是为其父掩盖罪恶也是在为邓家开脱责任！毫无疑问，中共必须为30年前犯下的屠杀暴行接受全面的清算和正义的审判！邓小平在那场大屠杀中起到的决定性作用以及邓家子女的责任不能忽视。正如清算《十年文革浩劫》不能回避毛泽东的绝对罪恶。天理昭昭，法网难逃！中南海魔鬼们已经预料到未来被清算的下场纷纷把子女家属和不义之财转移至西方国家，试图逃避全面的清算和国际司法审判。

共产党员 2019年6月1日 11:07

在以习近平为首的共产党的统一领导下，绝对不允许任何人、任何组织、任何国家干涉中国的内政以纪念6.4反革命暴乱！

不具名 2019年6月1日 8:56

他妈的，天天看着垃圾华为与外国野鸡刘欣刷屏，看的好烦

郝雪森001 2019年6月1日 6:07

1，纪念六四大陆全国"六月飞雪"活动倡议书

我在大陆时有一邻居每年6月4日晚会在窗口点燃一烛,后来才知道是纪念6.4。出国后发现只有国外有纪念6.4活动,国内却无法纪念。今晨我想到大陆纪念6.4的全国"6月飞雪"活动：将白纸裁成64开,约为9.X12厘米(16开普通稿纸裁4张),今年是30周年一次用30来张,六月四日从楼口或行驰的公交车上或无监控头的任何地方抛出,在高楼层抛更好,形成"6月飞雪"景象。一年任何时间地点都可抛!使小纸64开与6.4形成全民常态联想,逐步扩大大陆纪念规模,还可打印64开的6.4屠杀图片或文字。

同情6.4学运的大陆同胞们,现在就开始,在全国任何地方飘起"六月飞雪"!请帮转发(详请搜索郝雪森

2，短评刘昕仕途暗淡

从刘昕几天停职准备和中宣部外交部及官媒造势来看，中美主播辩论原是要直播强势外宣的，忽然改为对话并不直播很可能是刘夫妇的原因，刘的德国丈夫和丈夫亲属若为孩子考虑也不希望为明知的没落政权如此大露锋芒。所以刘昕一开口就否认是中共党员声明不为中共说话，刘仕途若此后而止将佐证这点

两党制 2019年5月31日 10:19

因为，六四至今还在延续，血流漂杵的真实尚未彻底普知，犯逆人性的罪行尚未心颤魂飞，谏尸谤屠的冤屈尚未安定平复。——摘自《光明在前》

天师 2019年5月31日 5:35

安心做事，不要作死！忠告！你追求自己的幸福生活，不要有事没事就批评来批评去，而且乱带节奏，国家能怎样？会把你怎么样？自己助长歪风邪气，立身不正，国家有亏待过你什么？打你了？扣你钱了？既然在中国活的好好的，还叽叽歪歪什么，整天无病呻吟，哼哼唧唧，自以为是，不知天高地厚。以为自己无所不知无所不晓，站在所谓的道德制高点上狺狺狂吠，实际上被别有用心之人当枪使而不自知，实在是亲者恨，仇者快。当年的事情如果不是一群不知所谓的‘民主人士’无法无天，一群不辨清浊的愚民为所欲为，外国势力居心叵测，横加引导，国家怎么会出兵镇压？无非是暴徒太过猖獗，目无法纪。自古儒以文乱法，侠以武犯禁，事情是怎么样子的，自己心里有数，扪心自问，生于中国，长于中国，喝着中国的水，流着中国的血，用着中国的文字，却不知恩情，如同白眼狼一般，不敢出头直面对质，只能在网络上大放厥词，蝇营狗苟之辈，太过猖狂！！！

不具名 2019年5月30日 10:49

想知道八九的真相。比如中共在第一线行动的学生当中，在学生行动指挥部当中，都遥控做了些什么。

不具名 2019年5月30日 9:53

问题在于，现在回头看，如果把国家交给王丹等人，那该是多么可怕的事情啊。三十年前大部分中国人都是广义的六四同情者，而今天，当年被同情的人，他们距离人民，甚至比他们反对的人更远很多很多倍。

不具名 2019年5月30日 8:09

打倒共产党反动派！推翻共产党独裁统治！

不具名 2019年5月30日 7:46

我有几个问题，发布戒严令后，王丹清场的时候怎么没在场呢？王丹怎么后来说的都是听别人说的？王丹怎么没为民主献身呢？

不具名 2019年5月30日 7:45

作为老六四，那年毕业的，我们都纪念六四，纪念政府最终清除了暴乱，清除了西方搞垮中国的图谋。

呼吁成立国际特别法庭审判中国共产党——回音盒 2019年5月30日 7:33

《八九六四》30周年之际平反六四又成为人们最关心期待的话题。推翻中共政权是平反六四的必要前提，对中共进行国际司法审判属于不可或缺的正义程序。很难相信拥有九千万中共党员的国家有能力公正合理地行驶审判权以平反六四、清算六四大屠杀的暴行。中共是六四屠杀的元凶，九千万党员难道不该承担任何责任吗？由于中国目前仍不是国际刑事法院《规约》的缔约国因此中共垮台后经民主程序选举产生合法的新中国政府须请求国际社会的协助成立审判中国共产党国际司法委员会并负责建立特别法庭。参考对前南斯拉夫和卢旺达种族大屠杀的国际司法审判程序对当年参与八九六四大屠杀的中共官员及其家属进行严肃的的责任追究。直接下令镇压的前中共军委主席邓小平和其子邓朴方、时任国务院总理的李鹏、政治局常委姚依林、北京市委书记李锡铭市长陈希同、上海市委书记江泽民、戒严部队负责人张工、国务院发言人袁木都直接或间接地参与了北京六四大屠杀。参与六四屠杀的中共官员有些气数已衰仅靠换血、换器官而苟延残喘，一些已命染黄沙或移民潜逃至海外但都不能逃避司法追究和清算罪恶。未来宪政民主中国对参与六四屠杀的中共官员在全球范围通缉逮捕并对其进行国际合作的司法引渡。

中国共产党必须接受国际司法审判——回音盒 2019年5月30日 7:32

中国共产党作为《八九六四屠杀》的元凶根本没有资格“平反六四”。北京中南海对当年犯下的屠杀暴行毫无忏悔之意至今仍坚称当年的“六四镇压”被后来的历史证明是符合中国人民的利益。听听，杀了那么多人还说符合人民的利益。这让人很难想象世界上还有比中国共产党更无耻邪恶、更野蛮残暴的政权。如果国家通过杀人去推动社会发展则完全突破了人类文明的底线，必然会遭到国际社会的严厉谴责。所谓的“经济发展”怎能作为《八九六四大屠杀》的合理借口？可以设想如果没有六四镇压中国的人权状况和生态环境不会如此的恶劣；中国社会也不至于堕落的如此不堪。由于北京的独裁政权掌握着所有的国家资源，暴政的机器还在高速地运转所以不该指望由共产党去“平反六四”，不应幻想屠杀者的“良心发现”。指望由中共来“平反六四”说明中国社会仍陷于荒诞野蛮的政治循环之中。《八九民运》二十九年后的今天中国人再提“平反六四”应该给予它全新的理解。所谓“平反六四”就是推翻中共独裁政权、结束专制极权暴政；中国共产党必须彻底退出政治舞台并为当年犯下的反人类暴行接受国际司法审判。这是平反八九六四的必要前提，也可以理解是由近三十年的岁月所积累沉淀出的认知进步吧！

六四感言——回音盒 2019年5月30日 7:32

虽然三十年前共产党法西斯的坦克履带碾碎了中国人渴望公正民主、自由开放的梦想但岁月的流逝不能削弱中国人的六四心结，不会冲刷掉八九民运的历史记忆。每逢“六四”这个敏感日子总会提笔抒发内心对六四英烈的悼念之情。当年邓小平调动军队进京屠杀学生和北京市民，血腥镇压八九民主运动，其依据“杀二十万人保政权二十年的稳定”。凡经历和目睹过那场民主运动的人对当年《六四大屠杀》的惨烈恐怖仍历历在目。八九六四大屠杀的具体伤亡数字至今无法核实，策划与实施那场大屠杀的元凶仍逍遥法外。八九六四后中共政权不仅存活至今甚至超过当年的预期并崛起为国际舞台上具有影响力的专制强权。中共以此为其当年的屠杀暴行设计了合理的借口，也为北京当局持续践踏人权、实施《国家恐怖主义》提供所谓的“正当性”。当今中国社会各种矛盾激化、生态环境持续恶化以及国民道德全面崩溃皆因六四屠杀使中华民族错失一次融入世界主流文明的机会。随着全球化中国政府对外输出以人权为代价换取“经济繁荣”的发展方式并成为专制国家纷纷效仿的“中国模式”。人类文明的健康发展正面临着严峻的挑战。不仅为中华民族也替整个人类的未来深感忧虑。

不具名 2019年5月30日 7:27

莫让八九成灰？我看在30年前那些暴徒就是灰了，它们做了是西方政客和西方媒体的炮灰。

世界搅屎棍.美国 2019年5月30日 6:54

打雷了，下雨了，回家收衣服吧

不具名 2019年5月30日 5:48

《八九民运史》就像VOA中文网一样，

在防火墙破除之前，

永远无法到达最需要知悉真相的中国人民那里！

所以，悲观地说，

《八九民运史》这样的书就算出版了再多再多，

就算作者真诚地为此书而花费了再多再多的努力，

恐怕它也只能像VOA中文网一样，

成为无法翻越防火墙的绝大多数人们所“遥不可及”的事物！

因此，它对于13亿中国人民当中的12.9亿人来说没有任何意义。

这反过来表明，

在事实上可以肯定地说，

64纪念30周年－－莫让89历史成骨灰－－，

这一意图是无法实现的，也与该类书籍的出版之间没有任何关系！

因为，

“莫让89历史成骨灰”的前提在于，人民能够有充分的机会知道它！

而自从该书被中共海关直接禁止运输的那一刻起，

就已经表明中国人几乎不再有机会接触到它了！

谢选骏指出：我说陈小雅的《八九民运史》是“错谬的《八九民运史》（陈小雅编造）”，结果又被《美国之音》篡改为“谬误的《八九民运史》”了。不过陈小雅承认“因本人的能力、资讯和水平的限制，本书错谬肯定不少。在希望读者海涵之余，提出批评意见。”既然如此，我就应该安慰一下她——“错谬的历史胜似没有历史”，因为它激发了人们的记忆，去寻求不那么错谬的历史了。

【10、侵略借口所包含的历史真相】

《张宏杰讲历史｜日本侵华时的荒唐逻辑和借口》（03/06/2022 中国数字空间）报道：

一、

日本为什么侵华，今天当然已经非常清楚了，那就是日本军国主义为了建立霸权，掠夺领土和资源。

但是在当初，日本人曾经制造了种种荒唐可笑的“逻辑”和借口。这些逻辑当中最荒唐的，莫过于东京帝国大学教授蜡山正道的言论。他说，中国“拒绝邻邦日本的提携，反而连苏容共，向西欧帝国主义国家求援，扰乱了东亚的秩序。”[1]也就是说，中国拒绝了日本的善意提携，恶意向苏联和欧美求助，扰乱了国际秩序，日本不得不出兵。可惜的是，日本人的这些“逻辑”，直到今天，仍然被很多人高度认同。

日本军国主义在全面侵华前，曾经无数次向全世界声称他们对中国采取军事行动，一是为了应对苏联势力东扩，对日本战略生存空间的挤压，二是在“帮助”中国，防止中国走上错误的道路。

日本人说，苏联向东扩展影响，向中国等国输出革命，严重威胁到了日本的生存。因此日本出兵中国，是为日本国的生存和国家荣誉，不得不战：“日本之战于华北，为生存而争，为荣辱而战”。[2]

东条英机在东京受审时，为日本的侵略行为辩护，称“日本的生存空间太小，不得已才选择扩张生存空间”。

日本人说，他们先发制人，是迫不得已，是为“防共”，防止中国落入共产主义集团的控制之下。张皓在论文《发动全面侵华战争与建设“新日本”》中引用了大量资料。比如《盛京时报》宣称：“近百年来，日本之忧常在北方。甲午之役，三国之干涉，日俄战争，其祸因为强俄。今日外蒙与新疆，悉为苏俄所掩有，则‘满洲国’不得不受直接威胁，而华北首当其冲。现在苏俄虽困于内讧，其赤化世界之雄图未曾放弃。殷鉴不远，请看西班牙！日本之争华北，未始非先发制人、未雨绸缪之计。一言以蔽之，尽于‘防共’二字而已。”[3]

近卫文麿指责“中国目前对日本的敌对和蔑视具有第三国际背景。”，宣称“问题的根本是日本、‘满洲国’和中国应合作反对共产主义的威胁。”[4]

近卫文麿宣称：“日本外交在安定东亚。所最重视者，在赤化势力之进出。华北治安，日本有重大关系，防止由外蒙进来之赤化势力，以谋东亚安定。” [5]

日本打着所谓黄种人对抗白种人的旗号，积极地推动“亚洲主义”，说日本与中国文化上同源，因此应该追随日本。

日本人说，日本在东亚是大国，“负有维持东亚和平治安的义务”。日本基于责任心，“为着东亚大同起见，无日不希望中国向上”，日本对中国，就像父亲兄长对儿子弟弟一样关爱：“无时不在尽力图谋日华亲善，日本对于中国那种亲切的热忱，好像父兄望自己的子弟学好一样恳切”。

然而，中国不但不感戴日本的帮助，不考虑与日本同文同种情同手足的关系，反而倒向了苏联：“老大中国不但毫无长进，而且每况愈下了，到了最近几年，反而倒行逆施，联俄容共，情甘赤化起来，以致日本几十年来的苦心，全都付诸流水，悲痛之余，未免转为切齿之恨了”。日本“看着这孺子实在有点不可教”，“为着维持东亚和平治安计，不得不用正义之剑，斩此害群之马”，“断然决然地大加膺惩”。[6]

基于这个逻辑，日本反复指责蒋介石的国民政府在外交上接近苏联是“为着自己的地盘，想满足独裁独善的欲望，竟敢认贼作父，采取联俄容共的政策”，因此迫不得已，忍无可忍，只能断然发动全面战争，以防止中国在错误的道路上越走越远。

日本人说，他们要帮助中国抵御两个外来势力。除了中国一起抵抗共产国际这个“赤化”的“危险的”国际组织，还要帮助中国抵抗欧美帝国主义。

日本人指责，国民政府除了靠近苏联外，还竭力寻求欧美的援助以抵抗日本，才导致了七七事变的发生。七七事变之夜下令攻打驻防卢沟桥第２９军部队的日本驻屯军第１联队联队长牟田口廉宣称：中国人“对于日本力主东洋和平而忍耐自重的态度，误认为日本软弱无力，只要有苏、英的援助，对付日本没有问题，所以他们高叫打倒日本，从而导致了目前的结果”[7]。

所以他们对华作战之目的是“拯救”中国于欧美的压迫和侵略中。近卫文麿在日军对北平发起总攻之日即７月２７日发表演讲：“中国领土之保全，在拯救邻邦，使其免欧美之侵略。今日之事态，若不幸延长，则无殊用亚东人之手，断亚东人之生机。余屡言中国方面须届时猛然反省，亟返亚东人本来之面目者，其意实在此焉。”[9]

二、

为了侵略中国，日本炮制出了“满洲特殊权益论”，理由很简单：因为中国东北离日本很近，如果被俄国占领，会影响到日本的生存，所以日本必须要占有。日本外交史专家信夫淳平认为，大多数日本人的心中都将满洲看成是日本的接壤地，是关乎日本国防和经济命运的重大利害要地。在信夫看来，“我国在支那既往的特殊权益正在受到欧洲列强势力东渐的侵害，而支那自身无抵抗之力，因此，我国才不得已，亲自采取防卫的措施”。[11]

日本侵华是分几步走的。第一步，是悍然出兵中国东北，中国军队没有任何抵抗，日本因此顺利地占领了东北，成立了伪满洲国。

但是，成立了伪满后，日本并不满足，接着染指华北。为什么呢？因为华北离日本也很近。因此他的第二步，则是鼓动“华北自治”，然后投向日本。

日本所谓的华北“明朗化”是怎么回事呢？自１９３３年５月３１日的《塘沽协定》导致华北门户洞开之后，日本企图从经济上蚕食华北。１９３５年，日军先是强迫蒋介石将其嫡系部队从华北撤走，接着又推动华北五省“自治”运动，“成立他们理想中的华北国”。[12]“公开谋使华北五省脱离南京的管辖”。

日本外相广田弘毅提出所谓“广田三原则”。他声称，为了共同防共，华北须“明朗化”，所谓“防止赤化，须中日共商一有效之方法。赤化运动发源某国，在中国北部边境一带有与日本协议防止赤化之必要”。他要求国民政府必须与日本建立军事同盟，接受日本“军事上之指挥管辖权，以对俄”。此外，广田“坚决要求中国承认‘满洲国’，并放弃其他西方强国的支持”。也就是接受日本占领中国东北这一事实。

这两步走完，在中国国内当然激起强大的反对声浪，出现反日浪潮。日本人因此说，日本侵华，是因为中国近些年不断地侮辱日本、排斥日本的结果。即所谓国民政府“排日侮日”与华北“中央化”的必然结果。

他们说：七七事变“系中国多年来辛苦大胆经营之‘排日’运动与教育之自然结果”[13]，中国“排日侮日”是七七事变发生的“第二个重要的原因”。[14]

在日本企图实施华北“明朗化”下，国民政府不能不采取必要举措，决定了对日抗战准备的政策，努力“收回冀东察北”。

日本因此指责中国试图“驱除日本在华北的势力”“盛行军备之扩张”。日本指责华北“颇发抗日反满色彩浓厚之不法事件”，“中国对日暴状不下数百件”。寺平忠辅指责第２９军在七七事变之初“认为日本要将华北变为第二个满洲国，因此主张马上同日开战”。

日本舆论称：“中国政府……自九一八事变以后，不但不闭门思过，反躬自省，反而变本加厉，把所有的排外手段，集中于日本一国，对内施行排日、侮日、仇日的煽惑教育，对外用以夷制夷的卑劣手段，中伤或牵制日本。日本固然宽宏大量，由东亚大局上着想，隐忍自重。可是日本越隐忍，中国越狂；日本越退让，中国越自负，日积月累，由排日而侮日，由侮日而挑战。就是没有卢沟桥的冲突，也必有其他的冲突”。[15]

日本之所以悍然侵略中国，是因为它严重低估了中国人民的抵抗意志。日本人曾经计划三个月灭亡中国，实现其战略理想，没想到最终陷入八年战争泥沼。在七七事变之后，国际社会曾一度观望，但是当中国人民展现出坚强的抵抗意志，国际援助开始慢慢展开，对日本的战略物资禁运等制裁措施也开始一项项推出，逼得日本无法支撑，偷袭珍珠港，最终灭亡。中国虽然最终获胜，但是付出了极为惨痛的代价。

为了防止历史悲剧重演，中国近年来一直重申二战后形成的现行国际秩序，“该国际秩序具有重大的现实意义，不容随意否定或推翻。”中国是二战胜利成果和战后国际秩序的主要缔造者之一，有权利、有责任、也有必要联合国际社会维护巩固这个成果和秩序。

（草成此文的目的，是让读者了解一下日本和伪满媒体当时的一些代表性观点，行文近乎罗列，仅供参考。本文重点参考了张皓的论文《发动全面侵华战争与建设“新日本”：日伪论制造七七事变的必然性》，凡未注明转引出处的材料都是从此论文转引而来。此外还参考了程铭的《近代以来日本的地缘政治思想与地缘战略选择》。）

欢迎关注我的新书《简读日本史》。

[1]日]蝋山政道．事変処理と大陸経営の要諦[J]．東亜と世界，122．

[2]《盛京时报》１９３７年７月３１日论说：《华北事变之意义》

[3]《盛京时报》１９３７年７月３１日论说：《华北事变之意义》

[4]Ｋｅｎｎｅｔｈ　Ｂｏｕｒｎｅ　ａｎｄ　Ｄ．ＣａｍｅｒｏｎＷａｔｔ：Ｂｒｉｔｉｓｈ　Ｄｏｃｕｍｅｎｔｓ　ｏｎ　Ｆｏｒｅｉｇｎ　Ａｆｆａｉｒｓ：Ｒｅｐｏｒｔｓ　ａｎｄ　Ｐａｐｅｒｓｆｒｏｍ　ｔｈｅ　Ｆｏｒｅｉｇｎ　Ｏｆｆｉｃｅ　Ｃｏｎｆｉｄｅｎｔｉａｌ　Ｐｒｉｎｔ，ＰａｒｔＩＩ，Ｆｒｏｍｔｈｅ　Ｆｉｒｓｔ　ｔｏ　ｔｈｅ　Ｓｅｃｏｎｄ　Ｗｏｒｌｄ　Ｗａｒ，Ｓｅｒｉｓ　Ｅ，Ａｓｉａ，１９１４—１９３９，Ｖｏｌｕｍｅ１６，Ｊａｐａｎ，Ｍａｙ　１９３７－Ｄｅｃｅｍｂｅｒ１９３７，ｐｐ．．９5

[5]Ｋｅｎｎｅｔｈ　Ｂｏｕｒｎｅ　ａｎｄ　Ｄ．ＣａｍｅｒｏｎＷａｔｔ：Ｂｒｉｔｉｓｈ　Ｄｏｃｕｍｅｎｔｓ　ｏｎ　Ｆｏｒｅｉｇｎ　Ａｆｆａｉｒｓ：Ｒｅｐｏｒｔｓ　ａｎｄ　Ｐａｐｅｒｓｆｒｏｍ　ｔｈｅ　Ｆｏｒｅｉｇｎ　Ｏｆｆｉｃｅ　Ｃｏｎｆｉｄｅｎｔｉａｌ　Ｐｒｉｎｔ，ＰａｒｔＩＩ，Ｆｒｏｍｔｈｅ　Ｆｉｒｓｔ　ｔｏ　ｔｈｅ　Ｓｅｃｏｎｄ　Ｗｏｒｌｄ　Ｗａｒ，Ｓｅｒｉｓ　Ｅ，Ａｓｉａ，１９１４—１９３９，Ｖｏｌｕｍｅ１６，Ｊａｐａｎ，Ｍａｙ　１９３７－Ｄｅｃｅｍｂｅｒ１９３７，ｐｐ．．９5

[6]《华北事变的原因及结果》，《盛京时报》，１９３７年８月２０日（第２版）。

[7]吴玉林、宋波译：《卢沟桥事件一周年回顾座谈会记录》，《北京档案史料》，１９９０年第２期。

[8]《异哉日内阁之声明》，南京《中央日报》，１９３７年７月２８日（第１张第４版）。

[9]《盛京时报》１９３７年７月３１日论说：《华北事变之意义》。

[10]Ｋｅｎｎｅｔｈ　Ｂｏｕｒｎｅ　ａｎｄ　Ｄ．Ｃａｍｅｒｏｎ Ｗａｔｔ：Ｂｒｉｔｉｓｈ　Ｄｏｃｕｍｅｎｔｓ　ｏｎ　Ｆｏｒｅｉｇｎ　Ａｆｆａｉｒｓ：Ｒｅｐｏｒｔｓ　ａｎｄ　Ｐａｐｅｒｓｆｒｏｍ　ｔｈｅ　Ｆｏｒｅｉｇｎ　Ｏｆｆｉｃｅ　Ｃｏｎｆｉｄｅｎｔｉａｌ　Ｐｒｉｎｔ，ＰａｒｔＩＩ，Ｆｒｏｍｔｈｅ　Ｆｉｒｓｔ　ｔｏ　ｔｈｅ　Ｓｅｃｏｎｄ　Ｗｏｒｌｄ　Ｗａｒ，Ｓｅｒｉｓ　Ｅ，Ａｓｉａ，１９１４—１９３９，Ｖｏｌｕｍｅ１６，Ｊａｐａｎ，Ｍａｙ　１９３７－Ｄｅｃｅｍｂｅｒ１９３７，ｐｐ．．９４

[11] [日]信夫淳平．満州における我が国の特殊権益の検討．太平洋問題調査会，編．満州問題研究1929：13－15．转引自程铭：《近代以来日本的地缘政治思想与地缘战略选择》，吉林大学，2011年博士论文。

[12]秦孝仪：《卢沟桥事变史料（上）》（《革命文献》第１０６辑），中国国民党中央委员会党史委员会，１９８６年版，第１０９页。

[13]《近卫口中之对华北政策》，《中央日报》，１９３７年７月１３日（第１张第３版）。

[14]《华北事变的原因及结果》，《盛京时报》，１９３７年８月２０日（第２版）。

[15]《华北事变的原因及结果》，《盛京时报》，１９３７年８月２０日（第２版）。

谢选骏指出：张宏杰可能是用日本侵华防止共产党东扩，来映射俄罗斯入侵乌克兰防止北约东扩。但是，张宏杰也可能是个共产党，所以故意忽略了“借口所包含的真相”——那个真相就是1931年爆发的“九一八事变”确实源于国民党和孙文1924年开始推行的“联俄容共”；而1931年“江西苏区”的诞生，又推动了1932年“满洲帝国”的出现。

网文《张宏杰（历史学者）》播报：

张宏杰（Zhang Hongjie），中国人民大学历史学院研究员，主要研究方向为非虚构历史写作、公共史学传播。

1972年4月出生于辽宁建昌县，毕业于复旦大学历史地理研究中心，历史学博士，清华大学历史系博士后。出版《大明王朝的七张面孔》《简读中国史》《简读日本史》《曾国藩的正面与侧面》等专著十余部。

曾有多部作品在港台及海外出版。曾获全国少数民族文学创作“骏马奖”、“辽宁文学奖”等，2006年“华语文学传媒大奖”之“年度散文家奖”提名。大型纪录片《楚国八百年》（CCTV1、9及湖北卫视2013年3月同步播出）总撰稿。2013年6月在央视《百家讲坛》主讲《成败论乾隆》系列节目，收视率创年度最高。曾在中国国家图书馆、清华大学、中国人民大学等地做过多场学术讲座。2018年4月，张宏杰应邀出席在海南博鳌举行的博鳌亚洲论坛，并发表以“贵族精神”为主题的演讲。

张宏杰是蒙古族，获得“全国少数民族文学骏马奖”。

人物评价

莫言

张宏杰以冷静细致的笔法，把人性的复杂、深奥、奇特、匪夷所思、出人意料而又情理之中表达得淋漓尽致，原本熟悉的历史事实在他笔下呈现出完全不同的面貌，新鲜而又迷人。 

张越

我看过的中国历史书大多可分为两类。一是所谓“严肃的”：相当学术化，无个性无情感无生命力。一是所谓“通俗的”：相当野狐禅，特爱讲政治阴谋宫廷秽闻，成全中国人民崇尚“厚黑”的阴暗心理。极少数历史书属于第三类：既有学术研究又有价值观支撑，还有温暖的人性关照和有个性的表达，张宏杰的书属于这一类。从《大明王朝的七张面孔》到《坐天下很累》，于我们有趣，有益，有关。

当年明月

我最早读的张宏杰的作品，是他2003年出的那本《另一面》。那本书让我觉得震惊。和那些传统的历史书籍截然不同，在这本书中，除了史实之外，吸引我读得欲罢不能的是人物以及人性。……历史是有人性的，也是可以为人所理解的，这一切，我在张宏杰的笔下看到了。

谢选骏指出：张宏杰不仅是个共产党，而且是个蒙古人——所以他无法理解，日本人作为“第三期中国文明的先锋部队”，正是踏着蒙古人的足迹前进的——忽必烈在中国建立了“第二期中国文明的统一帝国”。近代以来，日本人处心积虑地入侵中国本部，正是仿效了蒙古和满洲在华建立的“帝国样板”。但是日本人没有意识到中国文明的阶段已经不同——从第二期中国文明的瓜熟蒂落，到了第三期中国文明的情窦初开。这个历史命运的差异注定了，日本人在中国只能播种，就像苏俄；却无法像蒙古和满洲那样定居收割。等待日本的，将是被中国统一，继续为第三期中国文明的建设作出贡献了。

【11、小说是下等人的历史，历史是上等人的小说】

《BBC推荐：影响世界的77部文学名著》（2020-04-27 新闻湃客）报道：

俗话说：一日不读书，没人看得出；一周不读书，开口会爆粗；一月不读书，智商输给猪。

4月23日是世界读书日。BBC曾邀请世界最著名的作者、学者、记者和评论家，每人选出5部影响历史的作品。结果涵盖33种不同语言撰写的小说、诗歌、故事和戏剧。这些作品被认为：用不同的方式塑造了我们生活的世界。

其中，荷马史诗《奥德赛》名列榜首，古老的史诗代代相传，成为后世取之不竭的灵感之源。在公认的经典著作中，有些并不为人所知，却对世界产生重大影响：如《屠场》，直接导致了食品安全法的出台等。

这不是最权威的清单，但它是一个引子，旨在引发思索与对话 —— 为什么有些故事经久不衰？在诞生百年甚至千年后，依然能够继续产生影响和共鸣？

这份清单是通过选票排名决定，之后按字母顺序排列。我们特别精选了其中的77部，也有中国作品名列其中。愿你可以从这些具有价值的文学经典中，找到历经时光洗礼的智慧和慰藉。

读一本好书

就是与一颗伟大的

心灵对话

▼

NO.01《奥德赛》

The Odyssey

荷马Homer

公元前8世纪

《奥德赛》是古希腊最重要的两部史诗之一，和另一部《伊利亚特》，统称《荷马史诗》，延续了《伊利亚特》的故事情节。

全诗有12110行，叙述希腊军队将领、伊塔卡王奥德修斯在战争结束之后，历经十年漂泊，返回家园的故事。

它是西方文化最伟大的奠基神话；伟大的角色，壮丽的叙事，迫使我们去质疑自身对探索、战争以及回家的意义，这些永恒话题的思索。

NO.02《汤姆叔叔的小屋》

Uncle Tom’s Cabin

哈里耶  持比彻  斯托

Harriet Beecher Stowe

1852

通过描写汤姆叔叔等美国南方黑人奴隶的经历，控诉了当时美国的奴隶制度，在当时的社会语境下引发了强烈的骚动，间接推动了废奴运动的进行。

这是美国阅读最广的政治小说，是第一部公开讨论奴隶制的残酷、人类的剥削、不平等的法律体制、根深蒂固的父权制等主题的小说。

NO.03《弗兰肯斯坦》

Frankenstein

玛丽  雪莱

Mary Shelley

1818

小说主角弗兰肯斯坦是个热衷于生命起源的生物学家，他怀着犯罪心理用尸体各个部分拼凑成巨大怪物，他紧追不舍地向弗兰肯斯索要温暖和友情。

接踵而至的更是一系列诡异的悬疑和命案… 强烈地重塑了我们在无情的现代化中对生与死的理解。

NO.04《一九八四》

Nineteen Eighty-Four

乔治  奥威尔

George Orwell

1949

《1984》刻画了人类在极权社会的生存状态，有如永不褪色的警示标签，警醒世人提防预想中的黑暗成为现实。

历经数年其生命力益显强大，被誉为20世纪影响最为深远的文学经典之一。它抓住了极权主义和人类历史的真相。

NO.05《瓦解》

Things Fall Apart

钦努阿  阿契贝

Chinua Achebe

1958

《瓦解》从一个非洲人的视角描写了一个尼日利亚部落被殖民化的故事，打破了人们对非洲的传统印象，生动地写出了文化冲突和误解带来的重大影响。

生动的描述，宏大的叙事，悲剧性的结局，被称为 「非洲文学的里程碑」。

NO.06《一千零一夜》

One Thousand and One Nights

民间故事

作于8—18世纪

又称《天方夜谭》，是一部最早诞生于古波斯文明时代的故事和之后的阿拉伯时代的民间故事集。源于东方口头文学传统、于9世纪左右以阿拉伯文成书。

如同一口深不见底的井，从中世纪到现代，从作家到歌手到电影制作人，一直在此书的故事里吸取灵感。

NO.07《唐吉诃德》

Don Quixote

塞万提斯

Miguel de Cervantes

1605-1615

作品描写没落绅士吉哈达，试图用虚幻的骑士之道还世界以公正，三次出外行侠。经历风车大战、客栈奇遇等事变。屡遭惨败，直至临终之前才翻然醒悟。

书中这种将梦想融入生活决心的画像，加深了我们对人类本质的理解。每个人体内都藏着堂吉诃德，无论是好是坏。

NO.08《哈姆雷特》

Hamlet

威廉  莎士比亚

William Shakespeare

1603

莎士比亚篇幅最长的戏剧， 讲述叔叔克劳狄斯谋害哈姆雷特的父亲，篡取王位，并娶国王遗孀乔特鲁德；哈姆雷特王子因此为父王向叔叔复仇。

《哈姆雷特》具有深刻的悲剧意义、复杂的人物性格以及丰富完美的悲剧艺术手法，代表着整个西方文艺复兴时期文学的最高成就。

NO.09《百年孤独》

One Hundred Years of Solitude

加西亚  马尔克斯

Gabriel García Márquez

1967

魔幻现实主义文学的代表作，描写布恩迪亚家族七代人的传奇故事，以及小镇马孔多的百年兴衰，反映了拉丁美洲一个世纪以来风云变幻的历史。

作品融入民间故事、宗教典故等因素，巧妙地糅合现实与虚幻，展现出瑰丽的想象世界，成为20世纪最重要的经典文学巨著之一。

NO.10《伊利亚特》

The Iliad

荷马

Homer

公元前8世纪

特洛伊战争的光辉史诗，欧洲文学不朽名著。《伊利亚特》雕刻出英雄阿基琉斯和王子赫克托尔，共同演绎的为了荣誉与尊严的世纪大战。

《伊利亚特》对思想和历史产生了不可估量的影响，时至今日，里面人物的悲剧命运仍然困扰着我们，还有它对战争的悲剧看法。

NO.11《宠儿》

Beloved

托妮  莫里森

Toni Morrison

1987

《宠儿》取材于一段触目惊心的真实历史：女黑奴塞丝在携女逃亡途中遭到追捕，因不愿看到孩子重又沦为奴隶，她毅然扼杀了自己的幼女…

18年后奴隶制早已废除，而被她杀死的女婴还魂归来，日夜惩罚母亲当年的行为，往事如梦魇一刻不停的纠缠。1988年莫里森因该书获得普利策奖。

NO.12《神曲》

The Divine Comedy

 阿利盖利

Dante Alighieri

1308-1320

全诗为三部分：《地狱》《炼狱》和《天堂》，以长诗的形式，叙述了但丁在「人生的中途」所做的一个梦。

通过与地狱、炼狱以及天堂中各种名人的对话，反映出文化领域的成就和重大问题，带有「百科全书」性质，也可窥见文艺复兴时期人文主义思想的曙光。

NO.13《罗密欧与朱丽叶》

Romeo and Juliet

威廉  莎士比亚

William Shakespeare

1597

讲述意大利贵族女儿朱丽叶与蒙太古的儿子罗密欧诚挚相爱，誓言相依，但因两家世代为仇而受到阻挠。他们大胆追求他们的爱情，不惜以命拼争。

爱情力量使他们敢于面对家族的仇恨，敢于向生活中的障阻挑战。因而他们的死亡虽是生命的终结，却在道德上取得胜利。终于使敌对的家族言归于好。

NO.14《吉尔伽美什史诗》

The Epic of Gilgamesh

佚名

公元前22世纪—公元前10世纪

这是来自美索不达米亚的文学作品，是已发现最早的英雄史诗。所述各历史时期，比已知最早文学作品早200到400年。

史诗主要讲述了苏美尔时代英雄吉尔伽美什的传说故事，并汇聚了两河流域神话传说，共有3000多行。史诗所见最早版本是用楔形文字刻拉泥版上。

NO.15《哈利波特系列》

Harry Potter Series

JK 罗琳

JK Rowling

1997-2007

当代魔幻文学系列小说，共7部。前六部以霍格沃茨魔法学校为舞台，描写主人公——年轻的哈利·波特，在霍格沃茨六年的学习生活和冒险故事。

第七本描写哈利·波特，在第二次魔法界大战中，在外寻找魂器并消灭伏地魔的故事。这算是世上最畅销小说系列。

NO.16《使女的故事》

The Handmaid's Tale

玛格丽特  阿特伍德

Margaret Atwood

1985

故事用双重叙事的手法，描述不久的未来，美国因战乱及灾祸而瓦解，极权主义取而代之，女性地位低落沦为杂役，少数仍具备生育能力的则被选为「侍女」，成为权贵的生产工具。

小说探讨了女性在征服中的主题，以及获得个人主义和独立的各种手段。

NO.17《尤利西斯》

Ulysses

詹姆斯  乔伊斯

James Joyce

1922

小说讲述诗人斯蒂芬寻找精神上象征性的父亲，和布卢姆寻找儿子的故事。两人都希望通过寻求「为父之道」来巩固各自的身份。

通过对个人生活和精神的刻画，展示了人类社会的缩影，英雄与懦夫的共存以及宏伟与沉闷的同现。作为意识流小说代表，誉为20世纪百大英文小说之首。

NO.18《动物庄园》

Animal Farm

乔治  奥威尔

George Orwell

1945

中篇小说讲述农场的一群动物成功地进行「革命」，将压榨他们的人类东家赶出农场，建立平等动物社会。

然而，动物领袖，那些聪明的猪们最终却篡夺了革命的果实，成为比人类东家更加独裁和极权的统治者。该作品被公认为反乌托邦政治讽喻寓言。

NO.19《简爱》

Jane Eyre

夏洛蒂  勃朗特

Charlotte Bronte

1847

这部具有自传色彩的作品。讲述一位英国孤女在各种磨难中不断追求自由与尊严，坚持自我，最终获得幸福的故事。

小说展示了曲折的爱情经历，成功塑造了敢于反抗，摆脱旧习俗和偏见，争取自由和平等的女性形象。诗歌般的抒情对话对此后文学产生深远影响。

NO.20《包法利夫人》

Madame Bovary

福楼拜

Gustave Flaubert

1856

长篇小说讲述受过贵族教育的农家女爱玛，瞧不起乡镇医生的丈夫包法利，梦想着传奇式的爱情。可两度偷情非但没有给她带来幸福，却使她自己成为高利贷者盘剥的对象。最后积债如山，走投无路，只好服毒自尽。

这里写的是一个常见的桃色事件，但是作者的笔触感知到的是旁人尚未涉及的敏感区域。爱玛的死不仅是她自身的悲剧，更是那个时代的悲剧。

NO.21《三国演义》

Romance of the Three Kingdoms

罗贯中

Luo Guanzhong

1597

描写东汉末年到西晋初年间的历史风云，以战争为主，诉说了东汉末年的群雄割据混战和三国之间的政治军事斗争，最终一统三国，建立晋朝的故事。

作为中国「四大名著」之一，反映了三国时代各类社会斗争与矛盾的转化，并概括了这一时代的历史巨变，塑造了一群叱咤风云的三国英雄人物。

NO.22《罪与罚》

Crime and Punishment

陀思妥耶夫斯基

Fyodor Dostoyevksy

1866

描写穷大学生拉斯柯尔尼科夫受无政府主义思想毒害，认为自己是超人，可以为所欲为。为生计所迫，他杀死放高利贷的老太婆，制造了震惊全俄的凶杀案。

经历内心痛苦的忏悔后，他最终在基督徒索尼娅姑娘规劝下投案自首，被判流放西伯利亚。作品刻画犯罪后心理变化，揭示俄国下层人民的苦难生活。

NO.23《傲慢与偏见》

Pride and Prejudice

简  奥斯汀

Jane Austen

1813

小说描写了乡绅班纳特五千金。二女儿伊丽莎白，在舞会上认识达西，但耳闻他为人傲慢，心生排斥，经历一番周折，最终解除偏见，放下傲慢，有情人终成眷属。

作品以日常生活为素材，一反当时流行的矫揉造作的写作方法，生动地反映了18世纪末19世纪初，保守和闭塞状态下的英国乡镇生活和世态人情。

NO.24《水浒传》

Water Margin

施耐庵

Shi Nai'an

1589

全书通过描写梁山好汉反抗欺压、水泊梁山壮大和受宋朝招安，以及为宋朝征战，最终消亡的宏大故事，反映了宋江起义从发生、发展直至失败的全过程。

《水浒传》是中国古典四大名著，揭示了起义的社会根源，歌颂了英雄的反抗斗争和社会理想，也揭示了失败的内在历史原因。成为后世中国小说创作典范。

NO.25《战争与和平》

War and Peace

列夫  托尔斯泰

Leo Tolstoy

1865-1867

1812年的卫国战争为中心，反映从1805到1820年间重大历史事件。以四大贵族的经历为主线，在战争与和平的交替描写中把众多的事件和人物串联起来。

作者将「战争」与「和平」两种生活、线索交叉描写，构成一部百科全书式的壮阔史诗。主题是肯定战争中俄国人民正义的抵抗行动，基调是仁爱思想和人道主义。

NO.26《杀死一只知更鸟》

To Kill a Mockingbird

哈珀  李

Harper Lee

1960

小说讲述年轻人汤姆，被诬告犯强奸罪后，只是因为是黑人，辩护律师阿蒂克斯·芬奇尽管握有汤姆不是强奸犯的证据，都无法阻止汤姆有罪的结论。

此一妄加之罪，导致汤姆死于乱枪之下。虽然故事题材涉及种族不平等与强暴等严肃议题，其文风仍温暖风趣。

NO.27《藻海无边》

Wide Sargasso Sea

 里斯

Jean Rhys

1966

作为《简·爱》前篇，使用象征等手法把人物心理发展及社会背景表达得淋漓尽致，通过主人公不幸遭遇，揭示帝国主义文化压迫，是摧毁爱与信任的罪魁祸首。

书中表现出高超的写作技巧和对殖民主义无情的揭露，使得《藻海无边》一书无论思想艺术上，都无愧于《简·爱》的姊妹篇。

NO.28《伊索寓言》

Aesop's Fables

伊索

Aesop

公元前620年—公元前560年

《伊索寓言》中收录300多则寓言，内容大多与动物有关。故事简短精练，形象鲜明生动，蕴含哲理，或揭露和批判社会矛盾，或抒发人生领悟，总结日常生活。

该寓言集通过描写动物之间的关系来表现当时的社会关系，主要是压迫者和被压迫者之间的不平等关系，是西方寓言文学的典范之作。

NO.29《老实人》

Candide

伏尔泰

Voltaire

1759

伏尔泰哲理性讽刺小说代表作，是其在66岁高龄的力作。结合第三人称叙述手法，将读者视角和思绪带入主角各种经历中，在过程中感悟主题所在。

作品巧用隐喻象征的手法，让该消亡的一切最终消亡，同时，展示了启蒙运动思想家们理想的国度。

NO.30《美狄亚》

Medea

欧里庇得斯

Euripides

公元前431

欧里庇得斯是「古希腊三大悲剧大师」之一，讲述了远古时期英雄时代，曾盗取「金羊毛」的英雄伊阿宋，抛弃妻儿后妻子美狄亚的悲剧故事。

作品着重刻画美狄亚的复仇心理，对妇女的卑微地位和不幸遭遇表示深切同情。是古希腊悲剧代表作品之一。

NO.31《李尔王》

King Lear

威廉  莎士比亚

William Shakespeare

1608

莎士比亚四大悲剧之一。讲述国王李尔王退位后，被大女儿和二女儿赶到荒郊野外，成为法兰西皇后的三女儿率军救父，却被杀死，李尔王伤心地死在她身旁。

作为莎士比亚的巅峰之作，将对人生和世界的看法更清晰、更透彻的表达出来，同时更关注人性、道德和哲理的思辨。

NO.32《源氏物语》

The Tale of Genji

紫式部

Murasaki Shikibu

1021年之前

《源氏物语》以日本平安王朝全盛时期为背景，描写主人公源氏的生活经历和爱情故事，全书共54回，近百万字。包含四代天皇，历70余年，涉及400多位人物。

反映了平安时代的文化生活和社会背景，在贯彻写实的美学思想的同时，也创造了日本式浪漫的「物哀（もののあわれ）」思想。

NO.33《少年维特之烦恼》

The Sorrows of Young Werther

歌德

Goethe

1744

小说描写少年维特爱上姑娘绿蒂，而姑娘已同别人订婚。爱情上的挫折使维特悲痛欲绝。之后，维特又因同封建社会格格不入，感到前途无望而自杀。

描写进步青年对当时德国社会的体验和感受，表现了作者对封建道德等级观念的反应以及对个性解放的强烈要求。

NO.34《审判》

The Trial

弗兰兹  卡夫卡

Franz Kafka

1925

小说叙述主人公约瑟夫·K在30岁生日那天突然被捕，他自知无罪，找律师申诉，极力加以证明，然而一切努力均属徒劳，没有任何人能证明他无罪。

法院是藏污纳垢的肮脏地方，整个社会如同一张无形的法网笼罩着他，最后被杀死在采石场，这就是官僚制度下司法机构对他的「审判」。

NO.35《追忆似水年华》

In Search of Lost time

马塞尔  普鲁斯特

Marcel Proust

1913-1927

全书以「我」为主体，将所见所闻所思所感融合一体，既有对社会生活人情世态的描写，又是自我追求和认识的心路历程，包含大量感想议论。

誉为20世纪最重要的文学作品之一的长篇巨著，以其出色的心灵追索描写、宏大的结人物刻画以及构、细腻的卓越的意识流技巧而风靡世界。

NO.36《呼啸山庄》

Wuthering Heights

艾米莉  勃朗特

Emily Bronte

1847

19世纪英国文学代表作之一。描写吉卜赛弃儿希斯克利夫被山庄主人收养后，因受辱和恋爱不遂，外出致富。回来后对与女友凯瑟琳结婚的地主林顿报复的故事。

全篇充满强烈的反压迫、争幸福的斗争精神，又始终笼罩着离奇、紧张的浪漫气氛。体现了一种凄厉、恐怖、残酷、神秘的不寻常的美学风格。

NO.37《看不见的人》

Invisible Man

拉尔夫  埃里森

Ralph Ellison

1952

长篇小说讲述一位黑人青年在白人主导的社会里，饱受种族歧视，不断寻找民族文化和自我身份的过程。

小说1952年出版后，在美国文学界和社会引起了巨大反响。1953年相继获得美国国家图书奖和「芝加哥保卫者」 奖，并被认为是经典的著作。

NO.38《白鲸》

Moby-Dick

梅尔维尔

Herman Melville

1851

海洋题材的长篇小说，描写了亚哈船长为了追逐并杀死白鲸莫比·迪克，最终与白鲸同归于尽的故事。

故事营造了一种让人置身海上航行、随时遭遇各种危险甚至是死亡的氛围，是作者的代表作。

NO.39《凝望上帝》

Their Eyes Were Watching God

佐拉  尼尔  赫斯顿

Zora Neale Hurston

1937

作品「凝望上帝」讲述美丽活泼，充满热情而又敢于和种族歧视作斗争的黑人姑娘简妮的故事。

描述简妮离开家乡，投奔外界的刻骨铭心的爱情和信仰经历。穿插对于1920年代美国南方农村种族主义作斗争的故事，体现了追求自由、爱情和理想的勇气和热情。

NO.40《到灯塔去》

To the Lighthouse

弗吉尼亚  伍尔芙

Virginia Woolf

1927

准自传体意识流小说，以「到灯塔去」为中心线索，写了拉姆齐一家和几位客人在第一战前后的生活经历。把握住人们对理性与感性的困惑，复杂矛盾的内心世界。

《到灯塔去》这部小说包含了生活中的许多矛盾、对立和不和谐， 小说人物自身性格中的矛盾对立也被刻画得入木三分。

NO.41《阿Q正传》

The True Story of Ah Q

鲁迅

Lu Xun

1921-1922

小说共分九章，以辛亥革命前后的中国农村为背景，描写了流浪雇农阿Q，虽然干起活来「真能做」，却一无所有，甚至连姓名都被人遗忘的故事。

批判了当时中国社会的封建，保守，庸俗，腐败等社会特点，有力地揭示了旧中国人民的生活场景，和处在水深火热之中的病态。

NO.42《爱丽丝梦游仙境》

Alice's Adventures in Wonderland

刘易斯 卡罗尔

Lewis Carroll

1865

《爱丽丝梦游仙境》讲述英国小女孩爱丽丝，为了追逐一只揣着怀表、会说话的兔子而不慎掉入了兔子洞，从而进入了一个神奇的国度，并经历了一系列奇幻冒险的故事。

这是十九世纪最具影响力的荒诞小说之一。

NO.43《安娜  卡列尼娜》

Anna Karenina

列夫  托尔斯泰

Leo Tolstoy

1873-1877

作品讲述贵族妇女安娜追求爱情幸福，却在卡列宁的虚伪、渥伦斯基的冷漠和自私面前碰得头破血流，最终落得卧轨自杀、陈尸车站的下场。

庄园主列文反对土地私有制，抵制资本主义制度，同情贫苦农民，却又无法摆脱贵族习气而陷入无法解脱的矛盾之中。是新旧交替时期紧张惶恐的俄国社会的写照。

NO.44《黑暗之心》

Heart of Darkness

约瑟夫  康拉德

Joseph Conrad

1899

《黑暗的心》记录船长马洛的非洲经历，以及白人殖民者的故事——一个矢志将「文明进步」带到非洲的理想主义者，后来堕落成贪婪的殖民者的经过。

被认为是英国文学史上第一部真正意义上的现代主义小说，作品中对人类文明以及人性这一主题，作了深刻的思考。

NO.45《达洛维夫人》

Mrs Dalloway

弗吉尼亚  伍尔芙

Virginia Woolf

1925

长篇意识流小说，描述主人公克达洛维一天生活和意识流动的轨迹，展示英国上流社会生活状况，超越具体个人，探讨有关人类命运和人生意义等更为广泛的问题。

小说这些不同的抽象程式放到生命历程的九个阶段去加以考察，试图由此获得对人生的总体印象。

NO.46《拉德茨基进行曲》

The Radetzky March

约瑟夫  罗特

Joseph Roth

1932

《拉德茨基进行曲》通过描写特罗塔一家四代从1859年到1916年的经历，反映了哈布斯堡王朝的逐步衰落。

是对1813年前后，反拿破仑的奥地利统帅拉德茨基，和对哈布斯堡王朝往昔的颂歌。表达了作者对帝国的怀念，面对现实，深知帝国的「荣华」一去不返。

NO.47《变形记》

The Metamorphosis

弗兰兹  卡夫卡

Franz Kafka

1915

《变形记》中萨姆沙突然变成甲虫，遭遇一系列家庭和生活变故的故事，是在物质极其丰裕、人情淡薄如纱时代里，底层的小人物命运的象征。

反映了世人唯利是图、对金钱顶礼膜拜、对真情人性不屑一顾，最终被社会挤压变形的现实，反映了资本主义制度下真实的社会生活。

NO.48《俄瑞斯忒亚》

The Oresteia

埃斯库罗斯

Aeschylus

公元前5世纪

古希腊作家埃斯库罗斯根据神话故事改编的戏剧，共三部，被称为《俄瑞斯忒亚》三部曲，三部分别为《阿伽门农》、《奠酒人》、《欧墨尼得》。讲述的是一个可怕的血亲之间冤仇相报的悲剧。

NO.49《嚎叫》

Howl

艾伦  金斯伯格

Allen Ginsberg

1956

这本诗歌集，收有金斯伯格的43首佳作，包括《嚎叫》、《北京偶感》、《渴望真实的狮子》、《美国》、《向日葵箴言》等。

以其惊世骇俗的长诗《嚎叫》一举成名。1974年获美国全国图书奖，入选美国艺术文学院院士，1995年获美国普利策诗歌奖提名。

NO.50《悲惨世界》

Les Misérables

维克多  雨果

Victor Hugo

1862

长篇小说，内容涵盖拿破仑战争和之后的十几年的时间。故事的主线围绕主人公土伦苦刑犯冉·阿让（Jean Valjean）的个人经历。

作品融进法国历史、革命、战争、道德哲学、法律、正义、宗教信仰。是雨果创作高峰时的巨著，也是现实主义小说中最成功的代表作。

NO.51《米德尔马契》

Middlemarch

乔治  艾略特

George Eliot

1871-1872

小说塑造了约150人物，并将他们安排在错综复杂的社会关系中，再现了一个完整的社会结构。

由于作家的成功塑造，人物群像既栩栩如生，又有独特艺术魅力；仿佛能感受到他们的生活状态，和那来自艺术世界的特殊韵味。

NO.52《佩德罗巴拉莫》

Pedro Páramo

胡安  鲁尔福

Juan Rulfo

1955

胡安·普雷西亚受幻想的指引，前往科拉马寻找父亲。通过游荡在各个角落的魂魄，他了解了父亲 —— 一个狡诈残忍同时又被命运玩弄，失去了儿子和爱妻的农场主。

小说里鲁尔福几乎用尽现代派所有的写作技巧：意识流、超现实、荒诞，不仅立意深刻，艺术形式上也富有新意，被认为是「拉丁美洲文学的巅峰小说之一」。

NO.53《狼厅》

Wolf Hall

希拉里  曼特尔

Hilary Mante

2009

这本以托马斯·克伦威尔为视角，大胆重塑了亨利八世统治下都铎王朝的故事，编织了一张反映16世纪初英格兰政治、宗教及经济图景的巨网。

作为史上最畅销的历史小说，《狼厅》荣获两大欧美文学奖——2009年「布克奖」与「全美书评人协会奖」。

NO.54《坎特伯雷故事集》

The Canterbury Tales

杰弗雷  乔叟

Geoffrey Chaucer

1387

诗体短篇小说集，叙述朝圣者一行30人会聚在泰巴旅店，包括当时英国社会各个阶层的人士，准备前往坎特伯雷去朝拜圣托马斯，途中讲述的故事集。

他们中的每个人都是真实的。乔叟在引言中把他们一一作了介绍。他凭借朝圣者之口，汇集了欧洲中世纪文学中的各种主要类型。

NO.55《五卷书》

The Panchatantra

毗湿奴  夏尔马

Vishnu Sharma

公元前300年

这是一部征服了世界的寓言童话集，印度最有名的故事集，被印度皇室作为政治和修身的课本，是一座智慧宝库。

修身、齐家、治国法则，以及为人处世和交友智慧，风靡世界逾千年之久，因其趣味浓郁的内容获得普通人民的喜爱，并用于学习为人处世之道。

NO.56《布拉兹库巴斯的死后回忆》

The Posthumous Memoirs of Bras Cubas

马查  多德  阿西斯

Joaquim Maria Machado de Assis

1881

小说的开头，主人公布拉兹·库巴斯即宣称：「我是一名死去的作家，意思不是曾经写过作品而现在死去，而是说本人已经死去但现在从事写作」。

作为魔幻现实主义文学的远祖，通过描写人物的心理状态，反映了巴西推翻帝制、建立共和国前后的社会变化。

NO.57《简布罗迪小姐的青春》

The Prime of Miss Jean Brodie

拉尔夫  埃里森

Ralph Ellison

1952

这部中篇小说，描绘了一个奇特而充满矛盾的女性布罗迪小姐，她有理想、有信心的小学教师，把她选中的姑娘造就成「人类的精华」，只宣讲她自认正确的东西，最终导致背叛的故事。

布罗迪小姐的悲剧是唯我独尊者的悲剧，也是无知者的悲剧。

NO.58《穿破裤子的慈善家》

The Ragged-Trousered Philanthropists

罗伯特  特莱塞尔

Robert Tressell

1914

小说以英国南部小城为背景，描写不同年龄建筑工人在不同季节里的遭遇。描绘了失业时对工人们的威胁，画出英国工人阶级生活的一个侧面。

书名是对不觉悟的工人说的，提醒他们不要受资本家的欺骗，心甘情愿地听任资本家剥削，把菲薄工资像「慈善家」一样塞进资本家的钱袋。

NO.59《金色笔记》

The Golden Notebook

多丽丝  莱辛

Doris Lessing

1962

通过描写安娜个人生活和追求，表现了20世纪中叶动荡不安的社会现状和四分五裂的精神风貌，是对当代社会生活、人生信念以及审美形式的思考与探索。

小说在艺术形式上表现出大胆的改革与尝试。诺贝尔文学奖颁奖词称《金色笔记》为「一部先锋作品，是二十世纪审视男女关系的巅峰之作」。

NO.60《午夜的孩子》

Midnight's Children

萨尔曼  拉什迪

Salman Rushdie

1981

以20世纪的印度为历史背景，讲述以萨里姆为中心的家族兴衰，是一部宏大的家族史诗。通过探讨个人命运及其家族史来审视印度民族苦难的经历。

1981年《午夜的孩子》获得英国小说「布克奖」，多年以后，该书又当选「25年来最佳小说布克奖」。

NO.61《小王子》

The Little Prince

安托万  德  圣埃克苏佩里

Antoine de Saint-Exupéry

1952

著名儿童文学短篇小说。主人公是来自外星球的小王子。以飞行员作为故事叙述者，讲述了小王子从自己星球出发前往地球的过程中，所经历的各种历险。

以小王子的孩子式的眼光，透视出成人的空虚、盲目，愚妄和死板教条，用浅显天真的语言写出了人类的孤独寂寞、没有根基随风流浪的命运。

NO.62《大师与玛格丽特》

The Master and Margarita

米哈伊尔  布尔加科夫

Mikhail Bulgakov

1967

长篇小说，被誉为「魔幻现实主义」的先驱，书中写了一个身为撒旦化身的沃兰德教授，并讲述一个名叫约书亚的人的生平、审判和受刑。

《大师和玛格丽特》是布尔加科夫最重要的作品，被誉为20世纪魔幻现实主义的代表作品之一。

NO.63《白牙》

White Teeth

査蒂  史密斯

Zadie Smith

2000

《白牙》的故事背景是伦敦，讲述二战两个家庭的悲欢离合。随着故事展开，呈现了后殖民时代多族裔混居的伦敦生活。

小说涵盖种族、历史、政治文化等所有重要疆域，曾入选《时代周刊》「百部最佳英语小说」。《纽约时报》十大好书、布莱克小说纪念奖等，赞誉无数。

NO.64《安提戈涅》

Antigone

索福  克勒斯

Sophocles

公元前441年

剧中描写了俄狄浦斯的女儿安提戈涅不顾国王克瑞翁的禁令，将自己的兄长，反叛城邦的波吕尼刻斯安葬，而被处死，而一意孤行的国王也遭致妻离子散的命运。

剧情上是三部曲中的最后一部，剧中人物性格饱满，剧情发展丝丝相扣，被公认为是戏剧史上最伟大的作品之一。

NO.65《德拉库拉》

Dracula

布兰姆  斯托克

Bram Stoker

1897

塑造了吸血鬼—德古拉伯爵，和他的宿敌—吸血鬼猎人范海辛，通过描述，侧面描写出德古拉残忍与狡猾的性格。

哥特式恐怖小说的经典，在幽暗的魅力上要比此前这类作品中的任何一部，都更令人惊骇。

NO.66《黑暗的左手》

The Left Hand of Darkness

厄休拉  勒  奎恩

Ursula K Le Guin

1969

当代科幻小说在主流文学界奠定地位的重要代表作之一，故事叙述星际联盟使者真力·艾来到终年严寒的格森星，试图说服星球上的国家加入联盟。

书中描写出一种没有性别的独特异星文化，并借此而对性别、社会、生命等议题有深入探讨。获得1969年的星云奖与1970年的雨果奖。

NO.67《圣诞颂歌》

A Christmas Carol

查尔斯  狄更斯

Charles Dickens

1843

《圣诞颂歌》是一出维多利亚时代的道德剧，描写吝啬刻薄的守财奴史古基，如何在一夜间被源源不绝的灵异经历所救赎的过程。

狄更斯最脍炙人口的经典巨作，全球赞誉的「圣诞节圣经」。一种黑暗透视光明的虔诚，一篇现在反思未来的谏书，一份善良摒欲望的写照。

NO.68《法律门前》

Before the Law

弗兰兹  卡夫卡

Franz Kafka

1915

卡夫卡以抽象的形式，把「法」既看成是资本主义社会的法律，又看成是所追寻的公理和正义，小说的主题可以用两个字来概括，即「找法」。法律秘密的一部分，那就是，这是为你敞开，却又不能允许你进入。卡夫卡的思想里隐藏着：法律针对的恰好是那些不懂得法律的大多数人。

NO.69《我们街区的孩子们》

Children of Alley

纳吉布  马哈富兹

Naguib Mahfouz

1967

主要讲述了街区开拓者杰巴拉维及子孙的故事。神秘人物杰巴拉维，掌握着世俗的权力，获得继承权是实现幸福的唯一途径。于是继承权成为世代争斗的焦点。欺压和掠夺，以及随之而来的反抗与斗争，在一代代子孙之间反复重演——被公认为二十世纪伟大的现代寓言小说。

NO.70《列王荣耀记》

Kebra Nagast

众多作者

1322

编著记录了所罗门王和示巴女王，以及约柜如何来到埃塞等故事的传奇著作。

NO.71《抒情诗集》

Il Canzoniere

彼特拉克

Petrarch

1374

彼特拉克的抒情诗——「十四行诗」形式整齐，音韵优美，以歌颂爱情，表现人文主义思想为主要内容。

《抒情诗集》在内容和形式方面，都为欧洲抒情诗的发展开拓了新路。

NO.72《奥梅罗斯》

Omeros

德里克  沃尔科特

Derek Walcott

1990

长诗《奥梅罗斯》是一部后殖民时代的史诗。其中运用双重化叙事策略，挪用《荷马史诗》、《圣经》、《神曲》中的情节、场景和人物原型。

通过对创伤、战争、追忆和寻根等文化隐喻的双重化处理，既借助西方经典文本的话语权和传播力量发出了被压抑的声音，又重写和颠覆了西方经典文本。

NO.73《伊凡杰尼索维奇的一天》

One Day in the Life of Ivan Denisovich

亚历山大  索尔仁尼琴

Aleksandr Solzhenitsyn

1962

索尔仁尼琴的中篇小说卷，共收录《伊凡·杰尼索维奇的一天》、《玛特辽娜的家》、《一只右手》等9部作品。

小说叙述了小人物在前苏联劳改营中的生活，成为「大墙文学」开山之作，文笔精当，描写细致，构思独特，具有很高的艺术性。

NO.74《奥兰多》

Orlando

弗吉尼亚  伍尔芙

Virginia Woolf

1928

具夸张特色并带有浪漫自传色彩的小说，记录了主人公奥兰多从16世纪的男性到20世纪的女性的转变过程，完整的双重人格促成了其人生价值的实现。

《奥兰多》对性别对立的讽刺与抨击，印证了法国女性主义思想，即反对无限夸大女性与男性的差异，强调两性包容性，是当代女性主义文论的积极方向。

NO.75《革命之路》

Revolutionary Road

理查德  耶茨

Richard Yates

1961

小说讲述了20世纪中叶，世界都沉浸在二战后，经济复苏与思想变迁的大动荡之中。美国同样经受着来自生活与现实中的考验，以及思想转变。通过描绘一对中产阶级夫妇的婚姻危机，更为深层次所揭露处每人心中，那理想被生活扼杀的残酷，以及梦想幻灭所引发的深刻反思。

NO.76《乌鸦》

The Raven

埃德加  爱伦坡

Edgar Allan Poe

1845

《乌鸦》是爱伦坡于1844年创作的诗集，其中诗歌主题包括爱情、衰落、幻灭和伤悼。

诗的目的在于精神的升华，忧郁美保证了实现精神升华的全过程。这就是爱伦坡的诗学观的精神核心，同时也就是这本诗集的目的。

NO.77《鲁宾逊漂流记》

Robinson Crusoe

丹尼尔  笛福

Daniel Defoe

1719

讲述鲁滨逊一次航海途中遇到风暴，只身漂流到无人荒岛，他凭着强韧的意志与不懈的努力，在与世隔绝荒岛上顽强地生存下来，28年后终得以返回故乡。笛福从自己对时代的观感和感受出发，以资产阶级上升时期的冒险进取精神，和18世纪的殖民精神塑造了鲁滨逊这一经典形象。

经典的好书 需要反反复复地阅读 它能教会你了解自己和这个世界 让你变得不仅更聪明 也更充满智慧 拥抱智慧 亲吻真理 ·END·

谢选骏指出：BBC推荐影响世界的77部文学名著，似乎都是上乘里的上乘，但是根据我自己阅读《三国演义》和《三国志》的对比来看，我怕不得不承认——“小说是下等人的历史，历史是上等人的小说”。因为我看“关公走麦城”是最大的人间悲剧之一，小时候读到此处往往哀伤难抑，就好像一个亲密的朋友死去了。所以我越来越不喜欢小说了，越来越喜欢历史著作了。这倒不是因为像人们所说的，小说是虚构的，历史是真实；而是因为小说故弄玄虚。其实历史也是虚构的，但是它力求平实合理，所以我说“历史是上等人的小说”。

网文《外国文学经典好书》报道：

1.希腊神话——古希腊文明的瑰宝

2.伊索寓言——一部经典的寓言故事集

3.荷马史诗——横亘千古的文学瑰宝，各种惊心动魄的故事，各种闻所未闻的传奇。其实很多人都不知道我们现在遇到的一些广告、设计、艺术绘画什么的经常取材于宙斯、潘多拉、赫拉他们的一些故事里。看看外国神仙过的什么日子，可不像中国玉皇大帝那么循规蹈矩哦。喜欢嫦娥也不明说，只敢玩金屋藏娇，八戒一不小心就当了枪，那是他不知道和玉帝成为情敌的后果之严重啊。

4.俄狄浦斯王——古希腊悲剧的典范，悲剧就是把美毁灭给人看，高富帅的俄狄浦斯王一出生就背负复仇使命，杀了一大圈，却发现杀死的敌人是自己的亲爸爸，自己娶的女人就是自己的亲妈。真是命运弄人，你弄不过命运啊！

5.圣经——基督教的经典著作，整个西方人的精神之塔，个人觉得比《古兰经》好很多，《古兰经》全部是教义，叫你遵从这个遵从那个，戒律非常之多。而《圣经》的核心是爱，教你爱万物，爱生命，爱一切东西，哪怕是罪恶的东西，学会宽恕。所以《二战浩劫——南京大屠杀》和《贝尔日记》里面的日本人把中国人当猪一样杀的时候，中国人躲到教堂里面，日本人就不能进来再继续杀了。大家还记得《金陵十三钗》吧，教堂！教堂！教堂！记得往教堂跑，假如在国外遇到恐怖分子，赶紧用高德地图导航教堂在哪。不知道多少欧美的作品受到这部书的影响，包括《汤姆叔叔的小屋》，那个主人公一言不合就给你来句《圣经》里面的台词。

6.源氏物语——日本古典文学的瑰宝，当然要读啦，比《红楼梦》早300年的日本“红楼梦”。这是一本奠定日本古典文学审美基调的小说啊，也顺便带你了解日本婚姻里面的走访婚姻制度，是男同胞的最爱。川端康成、大江健三郎，这些作家无人不受到这本书的影响。

7.神曲——中世纪的伟大诗作，欧洲也有地狱，不过，中国的地狱比欧洲的地狱多了一倍深，欧洲的地狱是9层，中国的地狱是18层，所以，你如果不想下18层，还是移民欧洲吧。欧洲的地狱里装了哪些人，每一个层都是不同的。你可以去看看《神曲》。

8.十日谈——欧洲第一部现实主义小说。

9.列那狐的故事——法国伟大的民间长篇故事诗。

10.巨人传——一部荒诞不经的幽默小说。

11.威尼斯商人——为贪婪的吝啬者画像。（你们小时候都读过的，不用我多说了吧。不过我们憎恨吝啬的人未必对，我见过那种很吝啬的人，把省下来的钱捐给希望小学，他捐了70多所小学，但他吝啬到坐飞机时，让把客人不吃的飞机餐留给他，他作为晚餐，所以，吝啬的人未必就是坏人哦。）

12.哈姆雷特——人文主义者的悲剧，（我可不想要哈姆雷特这样的男朋友，太耽误事儿，这个性格就是抑郁、娘炮，行动力弱爆，报个仇都犹犹豫豫）

13.堂·吉诃德——一部反骑士小说的骑士小说。

14.伪君子——伪善者真实面目的揭露。

15.失乐园——天使与恶魔的较量。其实我看到《失乐园》是渡边淳一的小说，讲述的是凛子的婚外情。后来我又遇到这本弥尔顿的《失乐园》，才发现真正的《失乐园》是一首诗歌。

16.鲁滨逊漂流记——一个永不言败的漂流者，其实有时候我们还是需要一点点野外生存技能的。不然，遇到马航事件，跳降落伞到破森林里也是活不下来的，连只马蜂都干不倒。

17.格列佛游记——一部杰出的长篇讽刺小说。

18.汤姆·琼斯——一位弃儿的成长史。

19.少年维特之烦恼——震撼了一代青年心灵的著作。（觉得他的恋爱好烦，大概是因为我长的太美了）

20.忏悔录——“忏悔”与“控诉”，真的非常喜欢这本书，一个人理应有自我忏悔的能力。中国首富李嘉诚每天要花90%的时间思考失败。不过后者和前者是完全不同的。强烈推荐大家读这本书，靠近自己的心灵之作。

21.阴谋与爱情——德国第一部有政治倾向的戏剧。戏剧的那些套路。

22.雪莱诗选——理想、自由的歌颂与赞美。论诗歌，有一个人必须提到一下，第一届诺贝尔文学奖获得者普吕多姆《孤独与沉思》，实在不行你就直接搜《天鹅》这一首就够了，感受一下基调，留下一点疯狂阅读的伏笔。另外就是华兹华斯《抒情诗组诗》，里面有一首《露莎》，读得人想哭，那个女孩子没有回来啊，我后来甚至梦到她。据说华兹华斯的妹妹也是一个大诗人。还有一个西班牙诗人希梅内斯，他的《小银和我》，真的好美，非常纯真的诗。他也是诺贝尔文学奖获得者。

23.傲慢与偏见——一部优秀的社会风俗小说。简奥斯丁的小说我都会读，比较有味道，是了解英国女性精神的一种方式，当然，也会受到感染，其实她们比较自我、独立、有教养，思想意识完全不会那么克己守礼。她们也很理性。不会为了爱情就完全丧失自我，也不是那种只看重物质的势利眼。她们会均衡这一切，最好你这个男人各方面还都可以。我觉得中国的有些男人还是不要去和英国的女人谈恋爱，你驾驭不了。她们有这种传统，她们的精神世界很丰富，不至于穷得只剩下爱情。她们是综合考量的。相反有个朋友说的很对，娶一个越南妹纸很好，要么就是朝鲜的。不用买车买房，17万给她家建一个方圆100里最大的别墅，然后把妹纸领回中国，生儿育女，传宗接代。我听了这种言论当然觉得很可怕了，但是这种社会现象和越南妹纸的受教育程度息息相关，一下两下根本改变不了。还有，中国人可以看看，房价把中国青年压榨到了什么程度，不是这么高的房价，他们犯得着钻这么个空子吗？最重要的是稀释了我们民族的优良基因。

24.唐璜——反映和批判社会现实的讽刺诗。大学外国文学老师最喜欢这首诗，她一向认为魔鬼和天使同在。这才是完整的人性，其实这个观点和卡尔维诺的《分成两半的子爵》不谋而合。

25.格林童话——童话城堡上的一面旗帜。我们听到的很多小故事都是来自格林童话。说到童话怎么能不提王尔德和卡尔维诺。王尔德的童话相信你们都记得吧，《王子的眼睛》，王子为了帮助穷人，让燕子把他身上所有宝石衔下来送给穷人，结果最后终于送光了他的宝石和衣服，他实在没什么能够给那些饥饿的可怜的穷人了，他让燕子把他的眼睛啄下来送给穷人。最后，燕子死在了王子的雕像前。送宝石的过程，救济穷人的过程，燕子爱上了善良的王子，其实她们两才是善良的一对，真是一个感人的故事啊。卡尔维诺的《意大利童话故事》收集的是意大利的童话，童话故事德国和意大利都比较多，印度也有不少。

26.叶甫盖尼·奥涅金——深刻的批判现实主义文学，这是普希金的诗歌。据说普希金喜欢穿红裤子。那时候这个穿法算是比较时髦的，普希金9岁就爱上了一个女孩，写了不少诗歌。还有我们熟悉的《皇村回忆》，他写这首诗歌的时候才12岁，真是天才。但是普希金除了写诗歌也写了很多小说啊，记忆中《黑桃皇后》印象很深。故事发生在18世纪末的彼得堡。出身贫寒的青年军官格尔曼爱上了上流社会的丽莎小姐，但由于他们的阶级地位不同。他无法娶贵族小姐为妻。格尔曼偶然了解到丽莎小姐的祖母伯爵夫人有赌博致胜的三张王牌（黑桃皇后），他妄想探出其中的奥妙，以求赌博发财。其实，这三张王牌不过是一种谣传，格尔曼致富心切，千方百计，费尽心机，不仅杀死了丽莎的祖母——伯爵夫人，还使得知真相后的丽莎小姐也深感爱情的破灭而自杀，格尔曼本人也因在赌场上输了个精光，在绝望和悔恨中拔刀结束了自己的生命。大家想知道普希金怎么死的么？下一篇文章《普希金是怎么死的》绝对很有意思。

27.巴黎圣母院——一个展示美、丑、善、恶的大舞台。对照原则。紧密的结构。感人的爱情。不读《巴黎圣母院》怎么能懂爱情？每个人都曾幻想遇到加西莫多这样的男人，此生不可多得，一人足矣。可惜，颜值控的我们容易被外表蒙骗，怎能轻易知道人心，试问高中、初中那些受到喜欢的男孩子，女孩子，哪一个不是因为长的好看呢？《巴黎圣母院》就是对颜值狠狠的一巴掌啊，国王卫队的队长那么帅，然并卵，他是个人渣，可少女就是爱这么个人，还差点为他送了命。幸亏丑人加西莫多相救。弗比思身上看到的则是残酷、空虚的心灵和罪恶的情欲。作者将可歌可泣的故事和生动丰富的戏剧性场面有机地连缀起来，使这部小说具有很强的可读性。小说浪漫主义色彩浓烈，且运用了对比的写作手法，它是运用浪漫主义对照原则的艺术范本。小说的发表，使雨果的名声更加远扬。雨果的诗歌也可以试试。雨果另外几部很有名的小说也要读读。一个是《悲惨世界》、一个是《九三年》、《海上劳工》。法国的小说，雨果的不能错过，错过的都是损失。读万卷书行万里路。这个链接里介绍了雨果的《悲惨世界》，大家可以点开看看。

28.红与黑——一部优秀的现实主义爱情小说。于连就是一个屌丝逆袭记。最好也读一下。

29.欧也妮·葛朗台——一个守财奴形象的成功刻画。巴尔扎克的小说有一个人间喜剧，91部长中短篇小说，全部读了不是什么错。他说的一句经典名言就是： “拿破仑用剑所未能完成的事业，我要用笔来完成。”“当今的世界上，将会有四个伟人：第一个是拿破仑，第二个是居维叶，第三个是奥康瑙尔，第四个是我。拿破仑与长枪大炮为伍，居维叶娶下了整个地球，奥康瑙尔与他的人民溶为一体，而我，要把整个社会装进我的脑袋。”他有没有吹牛，看了《人间喜剧》91部小说你再下结论。当然了，这套书最后还是把我读倦了。因为太多的那个法国的一些建筑啊、历史啊、雕塑文物什么的。当时应该是对这些方面的知识匮乏，不懂审美，只想看故事，其实现在如果再有时间看《人间喜剧》一定不会那么排斥这些环节。

30.高老头——资本主义罪恶的深刻揭露。

31.安徒生童话集——一部具有永恒的魅力的童话集。

32.钦差大臣——一幕官僚和骗子上演的讽刺喜剧。果戈里的讽刺小说还是比较喜欢读的。幽默又发人深省，就是传说中的带泪的微笑。果戈里从1834年开始写作《钦差大臣》。1835年10月，果戈里给普希金写了封信，信中他表示很想创作一部新的喜剧，在这部喜剧里他要将他当时所知道的俄国的一切好事，将最应该主持公正的地方和场合所出现的所有不公正的事情统统集中起来，一起加以嘲笑。他要求他的挚友能在喜剧题材方面给予帮助。普希金一直热心地帮助果戈理，他把自己耳闻目睹的一切的官场上的趣闻软事统统告诉结果戈理。这些富有辛辣趣味的故事就是果戈理著名讽刺喜剧《钦差大臣》最原始的素材。果戈里还有一部《死魂灵》和《钦差大臣》旗鼓相当，不！确切的说，比《钦差大臣》更具有代表性。这些经典的作品还拍成了电影，当然了，电影我也没放过。贩卖尸体赚钱的题材，好像就看到过这么一个小说，当时的震惊是不言而喻的。先读小说，再读电影应该比较好，但是那种幽默的效果就几乎没了。

33.雾都孤儿——一位孤儿艰辛的奋斗历程。另一部是《双城记》，两部都是必须读的。

34.三个火枪手——火枪手的传奇故事。

35.基督山伯爵——一个曲折离奇的复仇故事。实在是太长了，所以估计也就读了一半就废了吧。

36.德国——一个冬天的童话——一部优秀的长篇讽刺诗。海涅的诗歌，如果不搭配国家的政治运动背景，有时候真的 读不懂。诗人的政治思想倾向与德国的统治者并不相容，这使他自1831年起移居巴黎，开始了流亡生活。在巴黎期间，海涅同那里的各国进步知识分子保持密切来往，特别是于1843年12月与马克思相识。46岁的海涅很快成为25岁马克思的好友。海涅经常向马克思夫妇诵读他的诗，听取他们的批评意见。并和马克思一起推敲诗句。在马克思的影响下，海涅发表《时代诗歌》，讽刺普鲁士国王和霍亨索伦王朝，嘲笑小市民的懦弱无能。1843年写成长诗《德国，一个冬天的童话》后，海涅曾把诗寄给马克思，请他帮忙在报纸上宣传，从而帮助了这一长诗的出版发行。你应该看出来了，大人物都是和大人物捆绑在一起的。他们的灵魂和精神世界在同一个轨道。

37.简·爱——现代女性小说的经典。必须读，没有商量的余地。培养女性的自我和独立精神之佳品。也为了你后面能看懂什么是女权主义打下一个最基本的基础。爱情，不要“很低很低,低到尘埃里,却在尘埃中开出花来”，就是高傲，就是自信。一个不高傲，不自信的人哪有什么吸引力，哪能有光环，我们为什么喜欢艾薇儿、赫本。我们为什么喜欢印度时尚电影《时尚》，美国电影《猫女》，就是因为，自信的女人永远那么美。卑微得像块泥，谁会爱你？男人爱的都是女人的光辉。这就是为什么林徽因这么受欢迎。一个人应该自信，用正确得体的方式表达自我。女人尤其如此。

38.呼啸山庄——欲望、恩仇与爱的交响曲。必须读，这是一种男人的仇恨，大体讲的其实就是我得不到你，我就弄死你。男人爱女人，女人却违背爱情，嫁给了有钱人家的王思冲，男人恨死了，等女人死了，把女人的女儿嫁给自己的 儿子。还住在了女人和那个狗男人曾经一起住过的呼啸山庄。其实，这种刻骨的爱，最后反倒反噬人性，所以，爱情到底是好东西还是坏东西？

39.茶花女——一位高贵．善良的巴黎名妓的悲剧。初中就读过的，很痛很难受的小说。

40.红字——心灵的罗曼史。必须读。应该也有电影的。

41.大卫·科波菲尔——从遗腹子到大作家的传奇。

42.汤姆叔叔的小屋——黑奴的血泪史。还有一部《根》，比这部惨烈多了，但不知道为什么没有这本书火。点击杜婉书单的起源，这个链接里面详细的讲了《根》这本书的意义，大家可以看看。看《根》是我第一次刻骨的认识到有一个政府是多么重要。即便是阿富汗那种不作为的政府，也得有啊，不然你真的是死无葬身之地。

43.白鲸——惊心动魄的海上搏斗。美国的男人就是这么傲娇，要么打鱼80次不怕失败（《老人与海》中的桑迪亚哥），要么去阿富汗枪林弹雨中去建学校（《三杯茶》中的摩顿森），要么就通过战争去赚钱（《飘》中的白壁德），反正他们好像什么也不怕。只有在《夜色温柔》和《了不起的盖茨比》中才第一次看到忧郁，看到幻灭的气息。

44.草叶集——充满了民主精神的诗歌佳作。

45.包法利夫人——一部完美的长篇小说。福楼拜的就读过这一本。有点可惜。

46.父与子——两代人文化冲突的反映。屠格涅夫有一本书一定要推荐，《木木》相当震撼。也让人伤心。教你怎么写好一个小说。其实那小说总结一下不就是死了一条狗么，可是却能勾起你对整个沙皇政府的痛恨。所谓以小见大的最好例子。

47.悲惨世界——法国浪漫主义文学的代表作。前面已经推荐过。

48.战争与和平——一部气势磅礴的文学巨著。当然了，我第一次接触那么长的小说，后来完全忘记了他讲啥。第一次读外国小说的人都能懂那种感觉。但是在这里我要抛头颅洒热血给你们推荐一下《安娜·卡列宁娜》，后面有时间我要为安娜单独写一个书评。《复活》这三部必须读。

49.《安娜·卡列宁娜》一定要读啊！！！血泪之作，虽然上下两部有点儿厚，但是只要你读开始，就会忘记它的厚度。可惜这么好的作家，竟然没有把诺贝尔文学奖发给他，托尔斯泰当时可是胜券在握啊，谁也没想到16个老头合计了那么久，却把奖发给了一个大家都没怎么听过的普吕多姆（当然了普吕多姆也不差）。后来等了好几年，诺贝尔奖也没有发给托尔斯泰。这件事，真的是可惜了。单凭借《安娜·卡列宁娜》托尔斯泰是可以获奖的。可能是情感的原因吧，一激动我就无法用笔触形容这本书带给我的颤抖。尤其是安娜自杀的时候，读了那么多文学，其实我也不大会去猜结尾，但是安娜·卡列宁娜中间我突然感觉安娜会去死。是的，她死了。真是个黑暗的世界。安娜死了，自己感觉天都塌了。这么美的女人，这么高贵的女人，为什么会死去。只是因为她爱上了不该爱的人吗？贵族，永远是那么虚假的社会层级，为了一些声名，不惜杀死多少生命。而最后，我们才发觉，这一切其实是社会制度本身的问题。因为俄国那时候是没有离婚这么一说的。也就等于不准离婚，爱不爱，有没有共同语言都得白头偕老。三观合不合都得传宗接代，还得假装端庄出现在各种场合。安娜怎么受得了啊，她喜欢自由，向往爱情，她是一个鲜活的生命体，没有爱情，生命会枯萎，会失去所有光彩。而俄国，如果你不能证明你的丈夫阳痿，你就别想离婚，即使阳痿，那个女人敢把这种事公布于众？总之，离婚是一万个不可能。那就只能出轨、私奔。于是，安娜和伏伦斯基私奔了。可是，这毕竟是一个没有金钱就活不长的世界，安娜并没有因为上层社会地位的失去而痛苦，她痛苦的是伏伦斯基没钱了，慢慢就越来越烦。佛伦斯基离不开那个娱乐圈、名利场啊！再加上他们遭遇的各种反对。他们曾经认为会海枯石烂坚不可摧的爱情终于危机四伏。安娜受不了重创，终于卧轨自杀（还有她和伏伦斯基的儿子也夭折了，其实她的精神世界真的遭受了很大的创伤，读者感同身受）。

50.爱丽丝漫游奇境——一篇伴随孩子成长的经典童话。还有一个《尼尔斯企鹅旅行记》都很好。适合小孩读，也适合大人读，我都曾经梦到过那只大鹅。肯定是想象力太丰富了。

51.小妇人——四姐妹的成长经历。

52.泰戈尔诗选——一位伟大的东方诗人的吟唱。还有一个纪伯伦的诗《沙与沫》。

53.海底两万里——一次海底的神奇历险。

54.八十天环游地球——科学幻想小说的优秀之作。

55.汤姆·索亚历险记——一本充满生活情趣的儿童小说。

56.玩偶之家——社会问题剧的代表作。大家都看过，不符赘述。

57.昆虫记——献给昆虫的颂歌。

58.海蒂——纯真美丽的童心世界的展示。

59.莫泊桑中短篇小说选——现实主义中短篇佳作。三大小说家的自然要读。但是莫泊桑的《羊脂球》必读。羊脂球，会不会有人和我一样望文生义以为是个玉石。其实它是一个妓女的名字。妓女羊脂球和一群人逃命，路上那些资产阶级自认为比这个下等妓女高等，用鼻孔看她。结果他们忙着逃命没有带食物，饿的要死，而羊脂球却不计较被他们鄙视，把食物拿给他们，喂饱这些鬼。最后，他们被士兵拦住的时候，他们还是一致决定把羊脂球献出去。陪睡。好了，一个善良人没有好结果。

60.金银岛——扣人心弦的冒险故事。

61.木偶奇遇记——一部家喻户晓的经典童话。

61.哈克贝利·费恩历险记——幽默风趣的少年小说。

62.爱的教育——感人的爱的故事。

63.福尔摩斯探案全集——一部享誉世界的侦探小说。

64.契诃夫小说集——幽默诙谐的讽刺小说佳作。《樱桃园》也可以看看。千万不要局限，听说他是小说家，就只看他的小说，有时候他的戏剧和诗歌也写的很好。比如雨果的诗歌，比如诗人普希金的小说。

65.德伯家的苔丝——一位纯朴女性的人生悲剧。《德伯家的苔丝》最喜欢的小说（真的不想说之一，想到《安娜·卡列宁娜》不得不打出来“之一”两个字）。必读！！！这两天在读《还乡》，感觉哈代的作品都会坚持着读完。作为乡土小说，可以说是很良心了。一口气已经写了65部推荐书单了，4个小时了，艾玛，胳膊要断。但我不能放弃。我该如何为你们描写这部书的精彩呢？像安娜是贵妇，她的死让人疼痛，而苔丝只是一个无辜的乡村少女，招谁惹谁了，先是被地主强奸，后遇到真爱，又因为不光彩的强奸史不得不杀死这个臭地主，结果自然自己也上了断头台。说起来就是恨那个社会，也没有个健全的“强奸罪”判刑惩罚机制。纯洁的苔丝被强奸不说，还生了小孩，生了小孩不说，还不得不继续被那个强奸他的人伤害。遇到爱情的时候对于自己那段黑暗的过去报的希望是永远别见光，但是纸里包不住火嘛。社会的悲剧再一次在一个无辜的人身上上演。丈夫克莱尔接受不了她的过去，她只能走极端了。

66.牛虻——一部深深影响了诸多青年的著作。

67.绿野仙踪——一部引人人胜的神奇童话。

68.时代广场的蟋蟀——一部让人久久回味的童话。

69.嘉莉妹妹——美丽幻梦的破灭。其实这本书有个很美好的故事，就是最早读到嘉莉妹妹的时候，它是我暗恋的一个男同学送给我的。当时里面还夹了一张他的照片，那时候是高中。嘉莉妹妹是中英文，左边中文右边英文，妈呀我一字不落一直把这本书读完。 现在想起来真的是勇气可嘉。如果不是喜欢他，哪会有时间把英文一字不落的都看了呀。天哪，后来我再也没有看过一本完完全全纯英文的小说。爱情使人疯狂。

69.假如给我三天光明——一位身残志坚的女性的自传，唯一读过的励志书。

70.名人传——英雄的传记。

71.欧·亨利短篇小说选——“含泪的微笑”的佳作。

72.约翰·克利斯朵夫——20世纪最伟大的小说’必读书。（唯一一部关于音乐的书）不是讲乐器，而是讲音乐家的成长史。

73.我是猫——一只猫眼中的人世。必须读书。这本书是日本少见的带着幽默气氛的书。同时也是一本讽刺小说。夏目漱石的其他小说也要读，《三四郎》。

74.热爱生命——生命的赞歌。

75.母亲——社会主义文学的奠基作品。高尔基的三部曲全部读。社会主义文学并不一定就是坏的，其实作为那个时代的印记，它有一种难见的昂扬。

76.尼尔斯骑鹅旅行记——充满神奇与幻想的童话历险。一个小孩和他的大白鹅的故事。收到触动我写了一个小说谋杀一只公鹅（点连接可以瞅一下），可惜半途而废。去年到今年还没有写完。是不是挺可笑？让我来承包你的笑点吧。

77.秘密花园——让生命变得美好的“神奇花园”。

78.童年——苦难童年的诉说。也是高尔基三部曲的一个。必须读。

79.追忆逝水年华——意识流小说的先驱。比起《追忆似水年华》，我更关心普鲁斯特是怎样一个人。让我失望了，我好奇他如何写出如此精美的作品，结果发现这和他的体弱多病，天生敏感多愁脱不了关系。所以，我又回到作品本身。开始阅读。

80.变形记——人性异化的揭露和控诉。卡夫卡，他的叙事我不太喜欢，甚至《城堡》根本读不懂。但是中国的 作家残雪挺喜欢这种叙事的方式。寓言式的。忘了说，看似乎读了很多书，但其实这个书单里有很多我没有提到的书，那些书从来没有读懂过。那就是乔伊斯《尤利西斯》、艾略特的《荒原》还有很多，他们像一座不可攀登的高山。

81.绿山墙的安妮——一部优美的成长小说。

82.好兵帅克历险记——一位聪明又傻气的“好兵”传记，很傻的士兵。下面我专门配一篇文章，叫做《惧怕杀人的士兵——帅克》可以配合着看这本书。（下面这部分摘抄自这篇文章的首段落。）借用渡边淳一的《钝感力》来解释哈谢克的《好兵帅克》。《好兵帅克》和千千万万的名著一样，给读者别样的力量。帅克的精神是一种人类面对生存荒谬绝伦时候的理智，看起来帅克有点呆傻蠢笨，实际上，他的行为正替那些自以为聪明的人挽回了那点浅薄的自尊。帅克似乎不在乎别人对他的诋毁，对他的语言和身体损害，他一再遭受环境荒谬的压迫，但对这一切帅克始终表现出一种懵懂。他以自己看似愚蠢的方式对抗着周围毫无意义的压迫和专制。尤其数次被监狱囚禁，实际上，有点头脑的警官都知道他是无罪的，可是他们仍旧和他周旋，将他囚禁。帅克面对一切荒谬，没有变得暴躁，没有去对抗，而是表现出顺从。一切听之任之。正是这保全了帅克的精神。这个世界上还有一种智慧，就是通过顺从和宽容来保存自我的善良，保全自我的美好品质。

83.了不起的盖茨比——一场“美国梦”的破灭。必须读，美国昂扬中唯一的一抹失落。菲茨杰德拉的其他作品也要读。《夜色温柔》、《最后一个南方女郎》，我能找到的他的作品我都会读。因为故事的魅力，因为小说本身 那种情绪，无法拒绝的一种感情。

84.静静的顿河——一部优秀的史诗性的作品。有上中下三部，是肖洛霍夫获得诺贝尔奖的作品。肖洛霍夫的作品至今只读过《静静的顿河》，那是在大一一个深冬的季节里。我在被窝捧着《顿河》，窗外白雪纷飞。被一种哥萨克精神逐渐渗透着。依旧选择了肖洛霍夫的作品《一个人的故事》，这是一个短片，以第一人称的方式回忆了第二次世界大战给俄国整个民族造成的伤痛。但是实际上真正令人热血沸腾的不是俄国人和德国士兵之间的激烈冲突，文中的自述者所要表达的恐怕是这一点。最动人的是俄国士兵的精神，也就是哥萨克精神，这是一种地域性的特质，他们体格上的雄健同人格上的坚强交相映辉，他们不是那种轻易会像敌人低头的人。时常视死如归，他们是这样一群人。有点我们所谓的莽夫精神。他们是没有眼泪的民族。这才是那个被俘虏故事后面高大的，深厚的，浓烈的，完整的人格气质。每一个小说都讲述了一种人格。肖洛霍夫就是这样通过小说展示俄国人不屈服的人格。至于叙述的技巧。也已经相当成熟。对于俄国的乡土文明展示，对于俄国人精神文明的热爱和衷心诚服是作者的动力。

85.喧哗与骚动——意识流小说的经典之作。福克纳是莫言最推崇的小说家，他说自己是看了《喧哗与骚动之后》知道自己该怎么写小说的。我第一次模仿福克纳那种不同人称的叙事写了百灵死于夜火，（不信你点开这个链接看看），但是自己写出来是比较失败的。不过从叙事方法来说我还是喜欢他。

86.钢铁是怎样炼成的——一曲壮丽的人生奋斗之歌。

87.飘——乱世中佳人和英雄的爱情故事。有我最喜欢的打不败的郝思嘉也有我最喜欢的打不败的白璧德。总之，他们是一对最合适的人。媚兰也很好。

88.雪国——悲凉虚无的人生歌唱。川端康成，全部读。顺便说一下几个值得全部读的小说家，卡尔维诺、纳博科夫、川端康成、张爱玲、杜拉斯……我此刻能想起的这几个。而实际上我列入全部读的名单还有阎连科、莫言、苏童、毕飞宇，后来我的 观点又变了好几回。关于川端康成我写过一个杜婉：《睡美人》——感受生命末期的温暖，（请点击蓝色链接瞅一瞅）。反正川断康成放到任何时候，我都是全部读。现在他的作品应该已经读了百分之80，估计就剩下一些小的信件没有读完，一些散碎的不太好找的作品没有读完。

89.小王子——一个孤独的灵魂对爱的呼唤。我很多朋友都喜欢这本书。

90.麦田里的守望者——影响了几代美国青年的经典。也影响了中国青年，包括我。据说这个作家最后自己买了一片荒地，自生自灭。

91.老人与海——悲壮的英雄之歌。哦，刚才忘了说，全部扫荡的作家还有海明威。他的书，我也是全部扫。《老人与海》算什么，还有很多很多的好书。他可以带着你看一个新的世界。不过这句话有点泛泛而谈哦，哪一个书不是一个新的世界呢？

92.夏洛的网——一部震撼心灵的童话。

93.日瓦戈医生——世界第一政治禁书。又是一个好书。比较长。慎读。但是能读完也是英雄。

94.苦儿流浪记——一个弃儿苦难的成长历程。

95.第二十二条军规——黑色幽默的经典之作。我们这个社会总有那么些二十二条军规。可以好好读读，也虽然是美国的书，但是同样适合中国特色社会主义。

96.百年孤独——魔幻现实主义的代表作。有一年，我回家过年，遇到我舅爸（我爸的表弟），他每天像个和尚一样拿着这本《百年孤独》念，他说读这本书4年了。他就读过这一本好书。

97.荆棘鸟——凄婉的生命歌唱。美国写长篇的女作家很多，尤其这种宏大结构。还有和荆棘鸟一样厚的《琥珀》，好在都被征服过了。但是我个人更加喜欢琥珀一些。

98.细雪——讲述了一个名门望族四姐妹的日常生活的故事。日本的文学，很有意思。司马辽太郎的作品，参考本文司马辽太郎：我觉得同性之恋没有什么错。

99.瓦尔登湖，周猫和我在一起的时候给我买了中英文版本。我酷爱读书，但是很少自己买书，都是有天涯书库和努努书坊这两个网站上面看，再就是图书馆借回来看。我要是买书，早就变乞丐了。好在，很了解自己那种对阅读饥不择食的样子。

100.罪与罚——读后不停做噩梦的小说。那个带着阴险笑容的老太太也没少被她吓。慎读。

谢选骏指出：小说是小孩和下等人阅读的历史，历史则是给成年人和上等人阅读的小说。这并非贵贱高低的区别，而是入门深浅的区别。因为小说是有意识的谎言，历史是无意识的谎言；小说承认自己是谎言，就像小孩一样不以撒谎为耻；历史不承认自己是谎言，就像成年人以撒谎为耻辱。但实际上，历史也是通过加减乘除编造出来的虚构谎言。

【12、从乳房的历史到脸的历史】

《风景的凝视与身体的脸化：德勒兹论乔托》（2019-11-15 《文艺研究》2019年第10期张晨）报道：

德勒兹论过乔托吗？实际上，与这位法国哲学家对于英国画家弗兰西斯·培根的专著论述不同，乔托的名字只出现在其理论文本的片段。然而在《千高原》的“第七原”中，围绕一幅乔托的《圣方济各领受圣痕》，德勒兹却连接了他一系列有关“身体”、“凝视”、“脸性”及“脸性抽象机器”的重要概念，一方面，借由从乔托到培根的绘画史梳理，德勒兹重新思考并描摹出一条在艺术领域不断解辖域的逃逸线；另一方面，这一有关绘画的理论，同样关涉德勒兹围绕符号系统及权力体制的分析，“脸性”的概念也被置于了对西方基督教与白人殖民史的政治批判之中。

1. 作为符号体制的“脸的历史”

德国美术史家汉斯·贝尔廷（Hans Belting）出版于2013年的著作《脸的历史》（2017年中译本），探讨了一段有关脸的社会文化史，正如他开篇所引用的：“世上最值得玩味的表面乃是人的脸。”在书中，贝尔廷从宗教仪式及舞台面具、肖像画艺术、电影与媒体传播等多个角度，展现了权力、文化、道德如何对脸进行调节与塑造，即将人的自然之躯，转化为属于社会的脸之面具。

在《脸的历史》“面貌多变的脸和面具”及“肖像与面具：作为再现的脸”两章中，均出现了法国哲学家吉尔·德勒兹（Gilles Deleuze）的名字，贝尔廷分别引用了德勒兹与加塔利（Felix Guattari）在《资本主义与精神分裂（卷2）：千高原》中对于“脸性”（faciality）概念的探讨，以及他在《弗兰西斯·培根：感觉的逻辑》中对于培根（Francis Bacon）绘画作品的论述，从历史与艺术两个向度，从对于脸的结构与解构两个方面，构成了其写作基础与理论来源。

实际上在《千高原》中，德勒兹（与加塔利）在第七原“元年：颜貌”中便专门探讨了“脸的历史”，并结合其对于符号体制、殖民历史及艺术作品的分析，尤其援引意大利文艺复兴先驱——乔托的绘画，将围绕“脸”的讨论安置在了他的艺术·哲学·政治理论谱系之中。

在仔细端详“脸”的面貌之前，德勒兹（与加塔利）首先在《千高原》的第五原“公元前587年-公元70年：论几种符号的机制”中，区分了几种有关语言与符号的结构体制，分别为“前-表意的符号学”（pre-signifying）、“表意的符号学”（signifying）、“后-表意的符号学”（post-signifying）及“反-表意的符号学”（counter-signifying）。其中，除了“前-表意的符号学”与“反-表意的符号学”之外——二者分别对应了原始部落与游牧民族，分别指向尚未形成语言结构的稚拙表达，与跳脱于边界体制之外的纵横驰骋——德勒兹主要论述并加以批判反思的，是“表意的符号学”与“后-表意的符号学”的两种体制。

首先，“表意的符号学”也称“表意专制体制”，因其是一种统摄语言系统的专制权力，德勒兹将它比作君主的集权。在德勒兹看来，君主的统治，正如表意的符号学对于言说的规定，是一种中心式的、自上而下的权力秩序，一如福柯在《规训与惩罚》中区分于“规训权力”的传统权力运作模式。而如果说“前-表意”与“反-表意”的符号学分别对应了原始部落与游牧民族，那么表意符号学的化身，自然是君主本人，是这一代表国家的权威身体与他所发出的不容置疑的命令，是手捧水晶地球的欧洲国王，与神庙壁画上恪守正面律的埃及法老。

在此，君主成为了国家的有形身体，或者说，国王拥有两个身体，在国王自然的、可朽的肉身之外，另一由权力所编码、捆绑的身体，被塑造成为国家机器与意识形态的化身，即一张威严肃穆的国王正脸，一种藏身于宫殿与金字塔的符号体系内部供人想象的神秘权威。这，被德勒兹称作是“一种表意的、妄想狂的、专制的体制”；而与此同时，还有一种“后-表意”的体制，如果说“表意体制”来自君主的权威，“后-表意”则指向一种先知式的独裁，二者的区别在于，前者寄托在中心式的想象，后者依赖于内在性的激情：“超越的中心化的专制权力让位于一种内在的无处不在的权力形式。”德勒兹同样用一种化身作比，“表意体制”代表“妄想狂的埃及法老”，而“后-表意”体制则是“激情性的希伯来人”的出场。

正如在《圣经》的《出埃及记》中，摩西带领不堪重负的犹太同胞脱离埃及法老的奴役统治，德勒兹认为：“在犹太民族那里，一组符号从（它构成为其一部分的）埃及的帝国网络之中挣脱出来，并开始沿着一条逃逸线向沙漠之中运动，以最为独裁的主体性来对抗专制的意义，以最为激情性和最少解释性的谵妄来对抗解释性的妄想狂，简言之，就是以线性的‘进程（争讼）或要求’来对抗辐射性的圆形的网络。”也就是说，“后-表意”符号学实际脱胎于“表意的专制体系”，是一次对于中心式权力的逃逸，对于国家疆界的解辖域。在这里，国王的号令遭到质疑与隔绝，国王的正脸也因此被埋没，取而代之的——德勒兹再次引用圣经的话语——是一张侧脸，是一种先知与上帝之间“面孔”的对应关系：“当他（摩西）在西奈山上遭遇主时，他别过脸去不看上帝隐藏起来的脸。”“颜貌经受了一种深刻的转化。神转过脸去，任何人都不可以看到它的面孔；然而，反之，被一种对于神的敬畏所震慑，主体也转过他自己的面孔。被偏转的面孔只以侧面呈现，它取代了辐射性的面孔的正面形象……当上帝转过脸去之时，该隐自己也转过脸，他已经遵循着（为那种使他逃避死亡的符号所庇护的）解域之线。”就此可以理解，在“后-表意体制”里，统摄并维系国家运转的，不再是国王直接下达的命令，而依托于一套更加复杂的再现体系，“表意专制体制”中那种清晰明确的上传下达，变为了上帝与信徒之间的缔结合约，上帝的权威话语再现为“十诫”，由作为先知的摩西领受，并用一种中介性的、更为周转的方式，再度集结起他的子民。

这里我们看到，在论述绘画之前，在乔托的作品尚未出现在《千高原》的文本，德勒兹首先区分了这样两种符号系统，二者也都有具象的化身，有其在艺术作品中的模样：上文提及，“表意的符号学”始终围绕国王的正脸，这自然牵涉到一段西方艺术的肖像画传统，来自基督圣像从悠久的“罗马圣像”与“圣维罗妮卡面纱”，向尘世君王造像规矩的降临。在欧洲宫廷的帝王肖像中，无论中世纪还是时至今日，我们所看到的，总是君主的正脸，是如拜占庭黄金圣像般庄严的面孔，以及直视观众、统摄天下的权威目光；而就“后-表意符号学”而言，如果仍以摩西的形象为例，米开朗琪罗为教皇尤里乌斯二世所塑造的《摩西像》（图1），展现的恰是这位先知的侧脸：当从西奈山上回归，当目睹希伯来人背信弃义的金牛崇拜，盛怒的先知侧过脸来，他一手紧按十诫石板，似乎下一个动作便是将其高高举起、愤然摔碎；另一只手则将手指深嵌胡须——米开朗琪罗用摩西青筋暴起的手臂，让我们看到这位先知隐忍的挣扎与内心的张力。在这一刻，在犹太人面前，在摩西的怒目圆睁之下，天命转换成了威慑，国王也化身为先知，这时，充满宗教激情的摩西作为真理下凡的中介，面上的金光与头顶因误译而长出的双角，昭示了其半人半神、人神结合的身份，而作为信徒仰望上帝面孔的依据，他也实际同时履行了符号系统之中的言说与声明、发出并传达命令的职责，同时具备了“我思”与“我在”——即这一刻，“主体”（subject）在话语体系中诞生了。我们也看到，这样的主体，是激情而理性的（“还有什么比纯粹理性更富有激情？还有哪一种激情比我思更为冷酷、极端和追求私利？”）摩西正是以此来维系现世与上帝合法的誓约，让信徒与诸众噤声，使群体团结在一处。

因此，德勒兹也将这一符号学系统称作“后表意激情体制”，而在两种符号类型的区分之外，德勒兹强调的是，事实上，从表意到后-表意的符号体制并非历史性，或至少说，并非线性发展与更替出现的，而是互相结合，并在一定时刻互相转换，如同犹太人出埃及后，也会建立国家、拥有帝王、重建圣殿、建造巴别塔以再度发现上帝的真容，也会自然而然地渴望定居，停止漂泊与离散。德勒兹指出，这样的互相转换，实际基于二者的本质关联，即它们都是结构性的、都是能指的霸权、都潜藏着为游牧的驰骋与“块茎”（Rhizome）的生长划上边框的意图。

如果再次用具象化身作比，“专制的符号体制”循君主的中心螺旋展开，构成一个共时性的疆域平面，化作一面平坦的白墙，而“后表意激情体制”，则在疆域中连接逃逸的线路，在白墙上刻下一两处黑洞，二者的结合，便是德勒兹所说的“白墙-黑洞”体系，是表意专制与后表意激情的合谋，是他对于一切符号类型结构性特征的概括总结。

进一步的，德勒兹发现，白墙与黑洞的结合，恰恰汇聚成一张脸：“颇令人惊奇的是，它是一张面孔：白墙-黑洞的系统。”这显然不仅是简单的相似性类比，如上所述，两种符号系统分别依靠想象与激情，分别显现了国王的正面与先知的侧脸，另外，根据符号系统的能指与语言，也正是发自面孔：“能指的此种纯粹的形式上的冗余不能脱离它自身的表达的实体而被思索，应该为此种实体找到一个名字：颜貌（脸性）”；“面孔就是表意体制所特有的图像，就是系统内在的再结域……能指始终是被颜貌化（脸化）的。”在此，德勒兹正式提出“脸性”及“脸化”（be facialized）的概念，他发现，无论何种传统的符号体制，均可以“脸”为形象的代言，也都试图生产符合标准的面孔，试图将奴隶与臣民吸纳入黑洞与白墙，将他们差异性的身体塑造为千人一面的脸型，而倘若失去面孔，他们便再度沦为身体，沦为“神圣人”（Homo Sacer），遭到如动物般的对待或惩罚。这一整套塑造“脸”的过程，这一调节性与生产性的机器运转，被德勒兹称作“脸性抽象机器”（an abstract machine of faciality）。

2. 《圣方济各领受圣痕》

在德勒兹的描述中，一架轰鸣的脸性抽象机器不断运转，不断在王国引发逃逸，又为逃逸重新划定边疆，不断在符号系统与权力体制内塑造国民、皈依教义、制造面孔。在表意与后-表意体制中，国王的正脸依据圣像规格而造，而先知的激情也同样处在天国的阴影之下，因此，德勒兹继续说，这两种体系的脸性结合，这白墙与黑洞所交叠形成的孔洞表面，正是基督的面孔：“这张脸就是基督。这张脸是典型的欧洲人……超级巨星耶稣基督：他发明了将整个身体脸化的做法，并四处传播。”《千高原》的第七原称为“元年：颜貌”，实际便是基督的诞生之年，是脸性机器的启动时刻，而正如出埃及之后再度定居的犹太人，正如表意与后-表意体制的更迭与重复，基督的脸曾经感化信徒，也常被权力所固化，在宗教、政治与艺术之间，进入到另一段解域与辖域的运动过程。

这样，我们便来到乔托的作品。在“元年”一节，德勒兹写道：“不妨在众多的例子之中选取一个：在白色风景和天空的黑洞的衬托之下，被钉十字架的基督成为风筝-机器，通过射线将伤痕传给圣弗朗索瓦（圣方济各）；根据基督的身体的意象，圣痕实现着圣徒身体的颜貌化；然而，那些将圣痕传给圣徒的射线同样也是圣徒借以驱动神圣风筝的线。正是在十字架的符号之下，人们学会了在各个方向上对面孔和颜貌化的过程加以操控。”

在《千高原》的英译本中，译者马苏米（Brian Massumi）将德勒兹所举的此幅作品，注为乔托留在意大利阿西西圣方济各教堂的著名系列壁画——“圣方济各的生平”中的一幅，但实际上，文中德勒兹并未提到原壁画中正在阅读的僧侣莱昂（方济各弟弟）等其他形象，而结合德勒兹“很少旅行”的经历，另一位德勒兹研究专家雷诺·博格（Ronald Bogue）认为，这幅作品应为法国巴黎卢浮宫收藏的一幅乔托创作于同一时期的祭坛画《圣方济各领受圣痕》（作于约1295-1300年，1813年收入卢浮宫），在这幅独立作品中，方济各与化作六翼天使的基督等主体形象，与阿西西的壁画构图基本一致（下方三幅画面，分别为教皇英诺森三世的幻觉、授权，及圣方济各向小鸟传道），天空之中基督的面部细节因材质的不同，也相较流传至今的壁画作品更为清晰可辨，而更重要的是，它曾为帕里斯（Jean Paris）的《空间与凝视》一书所引用，而前者正是德勒兹论述乔托作品时的主要观点来源。

由此，通过乔托的这件作品，德勒兹充分展现了他的理论，即依据宗教的要求，遵循权力的指使，圣徒的身体以基督的形象为本原，被加以结构化的编码，高悬在空中的基督，被德勒兹比作“风筝-机器”（kite-machine），实际即是“脸性抽象机器”的化身，其所放射的光线，将人子的圣痕赐予凡胎，既宣告了方济各肉身的失去与圣体的获得，也以容贯而出的五条射线连接起二者，使之在一种互文的再现关系中共享同一个结构，编织同一种秩序；而更有意思的是，如果将德勒兹所选择的这件单幅作品，置于乔托圣方济各教堂壁画的原始系列，实际上，很多学者均已围绕乔托的作品，与圣方济各教堂的建筑空间及其他壁画做了神学意义上的对应研究：即处于教堂墙壁下部的乔托壁画，每一幅图像均对应墙壁上部的基督生平，而耶稣基督的故事，又无时无刻不隐现在旧约先知的话语，因而整个建筑空间的壁画图像，便构成了这样一种旧约与新约、基督与“第二个基督”圣方济各之间的互文关系，在互相印证与互相指涉之间，整个教堂如此构筑起一个不容置疑的神学框架结构，一个密不透风的、以图像作为能指的符号系统。

这里我们看到，此时的宗教权力如何编织起一个网络，如何把圣徒的身体结构化，将其塑造成一张基督的脸，而这张脸正是抽象机器的产物，也是白墙与黑洞的融合。而回溯开去，在此前的两种符号学系统中，我们同样看到了两张基督的脸：有一个正面的基督，他是专制的，是“道成肉身”的人子，是神圣而高高在上、笼罩在荣光之中的拜占庭圣像，也是国王借此获取君权神授的合法依据；还有一个基督，他是侧面的，是饱含激情的，他也曾作为先知现身人间，侧过脸去征召打渔的门徒，向信者投以主体性的目光，这样的基督，正是中世纪以降、经文艺复兴至今，乔托与众多画家为我们描绘的形象。这两个基督，这两种脸的形态，共同组建了表意与后-表意符号学的内在秩序，共同汇聚成浮现在白墙-黑洞之上的面孔，共同注视着权力体制的继续运转。

进而德勒兹断言，在今天，这张脸已无处不在——脸的抽象机器不断运转，将权力投射在身体，将身体整合为面孔——它不断构成着基准的面孔（基督的那张欧洲白人面孔），操控所有的差异，让他者整齐划一，让主体凌驾于每一具身体，因为“某些权力的配置需要面孔的生产”，因为宗教的信仰与社会的治理，均需要整一的结构与秩序的网络。而在德勒兹那里，脸的生产不仅作用于身体，还蔓延至身体的周遭，渗透入风景的环境，“遍布的脸化网络扩散开来，建构身体周遭的风景。”“……某些社会构型需要面孔，同样，它们也需要风景……它们恰恰具有一个共同点，即，消灭所有的多义性，将语言提升为专一的表达形式，通过表意的一一对应以及主观的二元化而展开操作。”正如在乔托的画作中，当基督目光击中圣徒身体的瞬间，方济各所处的外部空间，也一并被结构化、被脸化了，自然的环境成为了神圣的风景：“现在，面孔拥有了一个极为重要的相关物，即风景，它不单单是一个环境，而且还是一个被解域的世界。”在乔托的绘画中，一种理性的权力秩序借助基督的面孔，借助面孔所投射的目光，以凝视的形式向四面八方扩展，在各个层面上穿破自然的原貌，进行意义的延伸。

在《千高原》中，在论述乔托的作品时，德勒兹多次引用帕里斯的著作《空间与凝视》。在德勒兹看来，帕里斯的著作展示了脸性机器在绘画中的运作，而这一运作主要与目光的凝视相关。在《空间与凝视》中，帕里斯列举了西方绘画、尤其是人物肖像正面与侧面的多种目光交错，恰好对应了德勒兹对于表意与后-表意两种面孔的描摹；而就乔托而言，帕里斯也同样举到另一幅艺术家在圣方济各教堂的壁画《圣方济各将斗篷赠予贫穷的骑士》：在画面中，再次契合德勒兹论述的是，我们看到两个人物的侧脸，尚未封圣的方济各正将他的斗篷赠予面前一位尊贵却贫穷的骑士，自方济各双眼投射的凝视目光，击中了骑士的侧脸，使其身体呈现出了鞠躬的弓形弯曲，一如画面角落方济各那匹温顺驯服的马。而在壁画的背景，乔托也以尚显稚拙但已属伟大的创新，营造出透视的空间关系，我们看到，方济各身后是岩石之上的城镇，而骑士一侧，则树立着高耸的教堂，这显然呼应了前景的人物身份，即：一如骑士蒙受方济各神圣的目光，人间的城市也沐浴在教堂的祝福之下。“在地上结合圣者与凡人的无言对话，在天上则结合了教堂与城市。”也就是说，正如方济各携带权力的目光使骑士的身体顺从弯曲，正如基督发自天国的光线在方济各身上烙下圣痕，在画面的背景，也存在一种目光，也浮现出一张面孔，弥漫在整个画面空间的权力结构，将风景也一并脸化（也将脸风景化）了。换句话说，这幅画作的前景是人物的四目相对，而在画面深处，则是“风景在看”。而乔托精妙的设计还在于，他将教堂与城市的位置，交错对应了前景人物的关系，而从画幅两侧向中心倾斜的山峦轮廓线，也将观看的焦点汇聚在了中心人物——方济各头顶的光环，汇聚在他那张投射出宽仁与坚毅目光的脸。也就是说，如帕里斯所见，乔托在此着意加入了观众的目光，加入了交错的目光在神圣与世俗面孔之间的折返，以此更加点明了作品的主题，点亮了画面中彼此交汇的凝视：“这些相互错过的目光需要第三者的凝视使其完整。”

有关风景的脸化讨论，还可引用W.J.T.米歇尔的观点，在《风景与权力》的开篇，米歇尔指出这一系列围绕“空间、地方及风景”的研讨会论文，目的便是要把“风景”从名词变为动词，展现自然景观被实践性与社会化的过程。在书中，米歇尔同样提到一种有关风景的日常用语，如当我们面朝大海或瞻仰高山，往往会脱口而出：“看那片景色！”而非“看那座山”或“看那片海”，也就是说，我们往往倾向于将自然的客体结构化、“格式塔”化，在这一过程中，社会、文化与主体身份得以形成，“风景”也得以诞生。这里我们看到，如德勒兹与帕里斯在绘画中所见，乔托笔下的风景不仅是一种写实的再现性描摹，更是一种结构化与统摄性的处理，是一种对自然客体的解锁与神圣意义的再辖域，而其依据来自符号学语义的秩序及权力关系的要求，也即“风景不仅仅表示或者象征权力关系；它是文化权力的工具，也许甚至是权力的手段，不受人的意愿所支配。”而另一方面，在这里，风景与面孔也再度建立连接，正如米歇尔的日常案例，正如德勒兹将白墙与黑洞汇聚成一张脸，我们确实时时刻刻经历着对于外部世界面孔化的归纳或错认：社交媒体中类似“无处不在的脸”的主题，经常推送将风景、房屋或电源插头看成人脸的搞笑图片，这，恰是权力手段在意识形态层面的运作结果。

在帕里斯看来，观看与凝视便是这样一种首当其冲的手段，是权力征服、支配及认识世界的最初模式，在绘画中，尤其在乔托的作品里，来自画面人物与观者的多重目光，来自主客体之间支配性的凝视，见证了权力的在场，如保罗·克利（Paul Klee）所说：“艺术并非表达可见之物，而是使之可见。”毋庸说，凝视是一种权力，它通过目光而被看见，正是在这样一个被权力所描摹的世界中，身体被脸化，脸被“风景化”，两者共同组成了由脸性抽象机器所发动的脸-风景“孔洞表面”。

帕里斯有关“凝视”的探讨聚焦于绘画，而德勒兹同时代的理论家，从萨特到福柯，从《存在与虚无》到“全景敞视监狱”，实际都对权力与凝视的关系展开过探讨，而德勒兹在《差异与重复》论述休谟所使用的“contemplate”一词，有学者也将之译为“凝视”，这种含有沉思与静观之意的“凝视”虽不直接涉及视觉，却可与德勒兹的“感觉”概念相勾连：在休谟看来，或者在德勒兹那里，生命有两种综合：“被动综合”（passive syntheses）与“主动综合”（active syntheses），其中，“被动综合”是“我们察觉自我存在的最初知觉力”，是我们与外部世界遭遇的瞬间，身体与世界之力交汇时所绽放的闪光与对望，也是每一个有机体“其所保存的、收缩的与期待的之总和”。在这一最初的感知基础上，这一将过去保存于此刻的节点，更为高阶的记忆、直觉、学习等“主动综合”继而产生，而“凝视”或“沉思”便是“被动综合”的重要一种，当任何有机体与世界相遇时，它都会将重复经验到的事物收缩（contract）为一种感知，并将其保存于“灵魂”（soul），有机体因而形成“习惯”（habit），形成即将到来的积极行动的触发基础，于是在此意义上“所有的生命都是习惯”，而“自然界全都是凝视”。

如果按此理解，那么感觉基本上便是有机体对于冲动与行为的保持或保存，它在凝视的灵魂里收缩，这一收缩不是通过积极的动作，而是“一项纯粹的激情，把前者保存在后者的凝视。”这样看来，休谟那里的习惯、有机体感知的“被动综合”，便成为了德勒兹“感觉”在生命的萌发契机，是“感觉”诞生的起始阶段，及其向实际行动转化的临界点。“保存式的把过去浓缩（收缩）为现在，此浓缩是感觉。”因此，在《什么是哲学？》中，德勒兹（与加塔利）进一步阐明“感觉是纯粹的凝视，因为是透过凝视而得以浓缩（收缩），凝视自我到凝视构成自我的元素的程度。凝视就是创造感觉，这是消极（被动）创造的神秘处。”

我们如何理解德勒兹“凝视”与“感觉”的理论面向，如何将二者与前文的乔托及德勒兹的艺术理论对接？这便涉及德勒兹与加塔利在《什么是哲学？》中对于“艺术”的定义。在这部晚期著作中，德勒兹与加塔利不仅明晰了其哲学生涯中数个重要的概念，更围绕“哲学”、“艺术”、“科学”及三者的区别与联系，详述了他们的思考与见解。

在德勒兹那里，艺术是什么？简言之，即是“一种感觉的聚合体”（a bloc of sensations）。艺术的运作平面即是感觉的领域，艺术的功能即是感觉的传达，正如培根的绘画方式即是“感觉的逻辑”。而“感觉”又是什么？德勒兹进一步明确，感觉即“感知”与“感受”的组合（a compound of percepts and affects）。这其中，“感知”有别于“知觉”，因其不涉及“主体”，脱离了“人”的在场，不依赖于作为知觉主体的人与客体世界之间建立联系；而“感受”同样不是“情绪”或“情感”，它同样是去主体的，是“非人的”，它从多愁善感的人身上逃逸，它脱离了有机体的系统性掌控，而具有了自身的物质性与力量感，成为了“情动力”，发出了尼采式的酒神的呼号。

在德勒兹那里，感觉、感知与感受，都是拥有自身价值的存在物，而艺术也是这样一种自在的存在物，这样一种感觉的聚合。“艺术的目的，连同其材料手段，是从对客体的各种知觉当中和主体的各种状态当中提取感知物，从作为此状态到彼状态的过渡的情感当中提取感受。”我们看到，德勒兹在他的著作中所论及的艺术家，或其所推崇的作品，都能够被置入这样的理论视域。塞尚说：“人虽不在场，却完全存在于景物当中。”在他的作品中，艺术家的面孔在风景中消失，但塞尚却生成了圣维克多山，生成了苹果，他在一种非人的渐变中，在一种感觉层面的流通中无处不在——因为感觉不仅产生于人的主体，也存乎风景、苹果、颜料与材质，在德勒兹眼中，“画家必须变成他或她所见之物。”因为只有挣脱了主体的枷锁，告别了“我思”的迷恋，才能够与他所遭遇的对象建立真正的连接，才能够在《白鲸》中生成白鲸，在《追忆似水年华》中穿越记忆、时间与空间。

在此意义上，梵高同样生成了向日葵，他的面孔在浓稠的黄色颜料中消失并重新组合，同样的，戈雅也是，杜米埃也是，埃尔·格列柯、弗兰西斯·培根……他们的色彩都为感觉的收缩与保存，他们的变形都为冲破有机体的束缚，他们的绘画也都是“非人的渐变”，是“感觉的逻辑”。那么，需要追问的是，乔托呢？难道在德勒兹那里，他预先区分了绘画的等级，设置了艺术的价值判断？即存在一种古典的、传统的艺术，它被权力所规训，将身体与感觉扼杀在脸化的体系，而另一种前卫而至当下的艺术，它们更加勇敢地对此发动了进步的革命？实际上，德勒兹从未进行如此简化与线性的处理，他的理论也从来拥有独具一格的复杂性，正如德勒兹与加塔利在《资本主义与精神分裂》两卷本中所始终讨论的议题，资本主义的辖域化带来了诸多紧急问题，需要迫切的逃逸与重构，而资本主义就其之前社会生产的解辖域，却是一种革命与解放；又如在《圣方济各领受圣痕》中，乔托的背景虽然遵循了神圣的结构秩序，却也在同一时间，瓦解了自然的风景客体。因此无论如何，重要的不是孰优孰劣，不是任何形式的推翻与取代，重要的是差异，是生成，永远的运动始终好过停滞的结局，这，便是德勒兹所创造的差异哲学，其背后所隐含的思想与方法，亦传达了德勒兹对于诸多宗教、政治及艺术问题的态度，使其得以永远循着逃逸的路线，而不至落入某种单一、极端的窠臼。

因此，在这个意义上，艺术也是一样，它从来不是一张简化的脸或一副血肉之躯，“感觉的身体”也不仅是“无器官的身体”（Body Without Organs），更是经由“无器官的身体”所释放的力量。同样，在《感觉的逻辑》那里，艺术不是抽象表现主义所制造的一片混沌，而是具象与抽象在画布之上无限斗争的张力。概言之，艺术不是定见，作品不是成品，它不是革命的结局，而是运动的过程，不是束之高阁的玩物，而是扣动力量的扳机，不是盖棺定论的价值判断，而是差异谱系的图表展示，正如感觉不是身体本身，而是脸与身体之间的不断辗转腾挪，艺术也不是力量本身，而是“驾驭力量、力量的拿捏、力量的制作。”而不同的艺术家，从乔托而至塞尚再到培根，也各自完成了自己所处时代的使命，“每位画家都以自己的方式概括了绘画史。”在德勒兹笔下，这段历史再也不是线性进步的宏大叙事，再也不是逻各斯中心主义的总体模式，而充满了偶然与断裂，充满了运动的可能与生成的创见。

3. “头将脸从自己身上抖落下来”

此前，在德勒兹所归纳的符号类型中，在乔托《圣方济各领受圣痕》的作品里，我们看到了凝视的目光之下感觉诞生的时刻，看到了围绕身体神圣化与结构化的面孔生产，而此后培根等艺术家的作品，则可称作身体对于脸之面具的撕破，“无器官的身体”对于有机组织的弃绝，二者共同组成了辖域与解辖域化的运动过程，不断透露出逃逸的踪迹与渴望。

如同福柯在《规训与惩罚》中对于权力网络的追踪，德勒兹也捕捉到权力在语义学与艺术之中的痕迹，而在《脸的历史》的第二章“肖像与面具：作为再现的脸”，贝尔廷同样单辟一节讨论培根的绘画。在他看来，如果说伦勃朗在其生命不同时期对于自我的审慎观察，是一种对于面具与脸的抗争，那么培根笔下扭曲的人物形象，即是对于脸之牢笼的挣脱。正如德勒兹所说，培根是“描绘头的画家而非描绘脸的画家。”我们知道，头属于身体，而脸是典型的“有器官的身体”，是对于身体的社会化与面具化，脸性抽象机器的生产过程，使得头成为一幅肖像甚或圣像。但在培根那里，艺术家将一张张脸掷入非表意的轮廓（contour），以错乱的笔触与平涂的色彩，扬弃了再现法则对于有机体与绘画的规训，并用无声的尖叫与激烈的运动，唤起身体潜藏的感觉。

谢选骏指出：从乳房的历史到脸的历史——西方文明体现了十足的精神分裂，而不仅仅是“资本主义与精神分裂”。因为从圣经的观点看，塑造这些身体部位，都是“偶像崇拜”的道具，都是欧洲异教向基督教射出的毒箭。

【13、福山不像一个历史学家】

网文《斯坦福的政治学家福山教授于2022年3月12日对俄国入侵乌克兰的局势的未来发展做出十点预测》报道：

导言

斯坦福的政治学家福山教授曾经预言民主制度的胜出，被认为预言不准。他于2022年3月12日对俄国入侵乌克兰的局势的未来发展做出他称为“斗胆冒昧”的系列预测。以下是他的原文翻译。

 

导言 

斯坦福的政治学家福山教授曾经预言民主制度的胜出，被认为预言不准。他于2022 年3 月12 日对俄国入侵乌克兰的局势的未来发展做出他称为  “斗胆冒昧” 的系列预测。以下是他的原文翻译。

Preparing for Defeat 

Francis Fukuyama 

10 Mar 2022, 4:03 pm

我斗胆冒昧对乌克兰局势，做几个预言。 

I’m writing this from Skopje, North Macedonia, where I’ve been for the last week  teaching one of our Leadership Academy for Development courses. Following the Ukraine war is no different here in terms of available information, except that I’m in an adjacent time zone, and the fact that there is more support for Putin in the Balkans than in other parts of Europe. A lot of the latter is due to Serbia, and Serbia's hosting of Sputnik. 

I’ll stick my neck out and make several prognostications: 

1. 俄罗斯在乌克兰正走向彻底的失败。俄罗斯的计划是一个低能产品，基于一个错误的假设，即乌克兰人对俄罗斯钟情好感，他们的军队会在俄罗斯入侵后立即崩溃。俄罗斯士兵显然为他们在基辅的胜利游行携带了礼服制服，而不是额外的弹药和口粮。普京此时已将其整个军队的大部分投入到这次行动中——没有庞大的储备部队可以被他调用来增加战斗力。俄罗斯军队被困在乌克兰的各个城市之外，他们面临着巨大的供应问题和乌克兰的不断攻击。 

Russia is heading for an outright defeat in kraine. Russian planning was incompetent, based  on  a  flawed  assumption  that  Ukrainians  were  favorable  to  Russia  and  that  their military would collapse immediately following an invasion. Russian soldiers were evidently carrying dress uniforms for their victory parade in Kyiv rather than extra ammo and rations. Putin at this point has committed the bulk of his entire military to this operation—there are no vast reserves of forces he can call up to add to the battle. Russian troops are stuck outside  various  Ukrainian  cities  where  they  face  huge  supply  problems  and  constant Ukrainian attacks.  

2. 俄军阵列的崩溃可能是突然和灾难性的，而不是通过消耗战慢慢发生。野战中的军队将达到一个既不能补给也不能撤退的地步，士气也会蒸发全无。这至少在北方是如此；俄国人在南方做得更好，但如果北方崩溃，南方的军队将很难维持。 

The collapse of their position could be sudden and catastrophic, rather than happening slowly  through  a  war  of  attrition.  The  army  in  the  field  will  reach  a  point  where  it  can neither be supplied nor withdrawn, and morale will vaporize. This is at least true in the north; the Russians are doing better in the south, but those positions would be hard to maintain if the north collapses. 

3. 在俄军崩溃的情况发生之前，没有任何用外交谈判解决战争的可能性，因为鉴于俄罗斯和乌克兰目前各自所遭受的损失，没有任何可以想象的折中方案能让他们接受。 

There is no diplomatic solution to the war possible prior to this happening. There is no conceivable compromise that would be acceptable to both Russia and Ukraine given the losses they have taken at this point. 

4. 联合国安理会再次被证明是无用的。唯一有帮助的是联合国大会投票，这有助于识别世界上的存心不良或推诿责任的作为方。

The United Nations Security Council has proven once again to be useless. The only helpful thing was the General Assembly vote, which helps to identify the world’s bad or prevaricating actors. 

5. 拜登政府不宣布禁飞区或帮助转送波兰米格机的决定都是好的；他们在一个非常情绪化的时期保持了清醒。让乌克兰人自己打败俄罗斯人要好得多，使莫斯科失去了北约攻击他们的借口，同时也避免了所有明显的战争升级可能性。特别是波兰的米格机不会给乌克兰的作战能力增色多少。更重要的是持续供应标枪、毒刺、TB2s、医疗用品、通讯设备和情报共享。我认为，乌克兰部队已经获得北约在乌克兰境外的情报部门的引导了。 

The Biden administration’s decisions not to declare a no-fly zone or help transfer Polish MiGs were both good ones; they've kept their heads during a very emotional time. It is much better to have the Ukrainians defeat the Russians on their own, depriving Moscow of  the  excuse  that  NATO  attacked  them,  as  well  as  avoiding  all  the  obvious escalatory possibilities. The Polish MiGs in particular would not add much to Ukrainian capabilities. Much more important is a continuing supply of Javelins, Stingers, TB2s, medical supplies, comms  equipment,  and  intel  sharing.  I  assume  that  Ukrainian  forces  are  already  being vectored by NATO intelligence operating from outside Ukraine. 

6. 当然，乌克兰所付出的代价是巨大的。对乌克兰受到的最大的损害是由俄军的火箭弹和大炮造成的，无论是波兰提供米格机还是北约设立禁飞区都无法对此有多大的阻止。唯一能阻止屠杀的是击败地面上的俄罗斯军队。

The cost that Ukraine is paying is enormous, of course. But the greatest damage is being done by rockets and artillery, which neither MiGs nor a no-fly zone can do much about. The only thing that will stop the slaughter is defeat of the Russian army on the ground.  

7. 普京不会在他的军队被击败后幸存下来。他得到支持是因为他被认为是一个强人；一旦他表现出无能并被剥夺了胁迫他人的权力，他还有什么价值呢？ 

Putin will not survive the defeat of his army. He gets support because he is perceived to be a strongman; what does he have to offer once he demonstrates incompetence and is stripped of his coercive power? 

8. 入侵已经对世界各地的民粹主义者造成了巨大的伤害，在袭击之前，他们一致表示同情普京。这包括萨尔维尼、博尔索纳罗、泽莫尔、勒庞、奥尔班，当然还有特朗普。此次战争中的政治表现暴露了他们公开的威权主义倾向。 

The invasion has already done huge damage to populists all over the world, who prior to the  attack  uniformly  expressed  sympathy  for  Putin.  That  includes  Matteo  Salvini,  Jair Bolsonaro, éric Zemmour, Marine Le Pen, Viktor Orbán, and of course Donald Trump. The politics of the war has exposed their openly authoritarian leanings. 

9. 战争进行到这一步，对中国来说是一堂很好的课。 和俄罗斯一样，中国也建立了近十年看似高科技的军事力量，却没有战斗力经验。俄罗斯空军的悲惨表现可能会被复制——中国人民解放军空军同样没有管理复杂空中作战的经验。我们可能希望中国领导层不要像俄罗斯人在考虑未来对台湾采取行动时那样自欺欺人。

The war to this point has been a good lesson for China. Like Russia, China has built up seemingly  high-tech  military  forces  in  the  past  decade,  but  they  have  no  combat experience. The miserable performance of the Russian air force would likely be replicated by the People’s Liberation Army Air Force, which similarly has no experience managing complex air operations. We may hope that the Chinese leadership will not delude itself as  to  its  own capabilities  the  way  the  Russians  did  when  contemplating  a  future move against Taiwan. 

10. 希望台湾自己能清醒过来，准备好像乌克兰人一样战斗——已经完成了，恢复征兵。我们不要过早地成为失败主义者。 

Hopefully Taiwan itself will wake up as to the need to prepare to fight as the Ukrainians have done, and restore conscription. Let’s not be prematurely defeatist. 

11.  土耳其的无人机将成为畅销品。 

Turkish drones will become bestsellers. 

12.  俄罗斯的失败将使 "自由的新生" 成为可能，并使我们摆脱对全球民主衰落状态的迷茫。1989年的精神将继续存在，这要感谢一群勇敢的乌克兰人。

A Russian defeat will make possible a “new birth of freedom,” and get us out of our funk about the declining state of global democracy. The spirit of 1989 will live on, thanks to a bunch of brave Ukrainians. 

谢选骏指出：美籍日人福山不像一个历史学家，而像一个“釜山的战斗观察员”——因为他只看战术，不看战略。而在我看来，俄罗斯即使占领了乌克兰，也无法突围——因为东正教和马裂教的使命都已经终结了。当然啦，这并非黑马分子（黑格尔-马克思的德国匪帮）所谓的“历史的终结”。历史将继续，正如我的“《周易》的历史哲学”一书所示，“既济”之后还是“未济”。

【14、罗生门是历史记载的缩影】

《壹场战争：五个国家五种版本》（2021-10-06 历史君）报道：

NO.19[美国]教科书名：《世界历史》（第五版）

课文题目：朝鲜战争是中国的不幸

作者：威廉·杜伊科尔、杰克逊·斯皮尔沃格尔（宾夕法尼亚州立大学历史学家）

出版社：汤姆森·沃兹沃思公司

编者按：美国的公立中小学不采用统壹编写的历史教科书。本文所参考的高中历史教科书是现今美国最流行的高中历史教科书之壹。

美国公立高中壹般在壹年级教授《世界历史》。关于朝鲜战争的章节在本书中被归入“冷战在亚洲”目录。书中谈及朝鲜半岛双方时使用的是“北朝鲜”（North Korea）和南朝鲜（South Korea），为读者方便，本文翻译为朝鲜和韩国。全文如下： 

朝鲜战争帮助冷战扩散到了东亚。在1894－1895年的日清战争后，朝鲜这个中国的附庸国逐渐落到了日本和俄罗斯的掌控之下。1905年日本打败俄罗斯后，朝鲜被归并进入日本帝国，并延续到1945年。第二次世界大战中盟国宣布的目标之壹，就是让朝鲜摆脱日本的控制。在1945年8月日本投降前夕，苏联和美国同意按照38度纬线将这个国家分成两个不同占领区。他们最初想在朝鲜半岛恢复和平后举行全国大选，但随着美苏关系恶化，朝鲜半岛出现了两个各自独立的政府，壹个是北方的共产党政府，壹个是南方的反共产党的政府。  

两个政府沿着分界线的对立非常紧张。1950年6月25日，朝鲜军队入侵南方，他们的行动显然得到了斯大林的允许。杜鲁门政府立刻命令美国海军和空军支援韩国，联合国安理会还通过决议要求会员国联合抵制侵略（由于联合国拒绝将中国席位给予北京的新政府，苏联为示抗议没有出席这次会议）。到9月份的时候，在美国的道格拉斯·麦克阿瑟将军率领下，联合国部队越过三八线向北挺进，目的是统壹朝鲜半岛，成立壹个单壹的非共产党的政府。  

杜鲁门总统担心，联合国部队逼近中国边境鸭绿江会挑起中国的干预。但麦克阿瑟向他保证，中国不会做出反应。然而到了11月份，中国的志愿军部队站在朝鲜这方开始武力干预，并击溃了联合国部队，将其驱赶回南方。尽管战争还在持续，在最初的38度分界线附近最终形成了壹个静态的防卫线。  

对很多美国人来说，中国干预朝鲜战争是想在亚洲推行共产主义的明显证据，最新资料也显示，毛泽东当时认为亚洲正在兴起壹股革命。但事实上，中国参战的原因可能很大程度上是担心敌对的美国在其前沿驻军，并可能越过边境发动攻击。麦克阿瑟当时还公开鼓吹轰炸中国东北地区、为攻击共产党中国做准备，这进壹步加剧了中国的担忧。  

不管怎样，朝鲜战争的爆发对中国来说尤其不幸。在朝鲜入侵韩国后，杜鲁门总统立即下令美军第七舰队进入台湾海峡，以防止中国（大陆）进攻台湾。更为不幸的是，战争强化了西方对新中国政府的立场，导致中国有20年的时间被主要资本主义大国孤立。美国继续支持台湾的国民党政权作为中国人民的唯壹合法代表，并支持其占据联合国的席位。结果，中国无法获得各种形式的经济和技术援助，不得不完全依赖于苏联。中苏两国在1950年签署了友好同盟互助条约。  

NO.2[俄罗斯]教科书名：《外国最新历史》（第五版）  

作者：阿·舒宾

出版社：莫斯科德罗法出版社（Дрофа）

出版时间：2008年第5版

使用对象：俄罗斯教育和科学部推荐供全日制学校9年级使用（相当于中国的高中壹年级）

记述章节：第5章“冷战”中的第16节“1940-1970年的远东和东南亚”  

第二次世界大战后，朝鲜分裂为两个占领区：苏联和美国占领区。根据国际条约，在外国军队撤出后应举行全国大选。但是，在共产党和亲美力量在全世界对抗的情况下，这些条约并未履行。在撤军前，苏联在北方扶植了自己的金日成独裁政权，而美国在南方扶植了自己的李承晚政权。1948年，朝鲜分裂为两个国家：北方的朝鲜民主主义人民共和国和南方的大韩民国。两个政权都镇压反对派，并开始准备武力夺取整个半岛。1950年6月，北朝鲜军队侵入南方，并正式宣布他们是为了反击李承晚军队的攻击。共产党分子占领了南朝鲜首都汉城，并渴望继续前进。8月，南朝鲜军队手里只剩下半岛南部面积不大的釜山基地。  

联合国的多数成员国视北朝鲜的进攻为侵略。联合国安理会决定动用武力对付侵略者。苏联没有对这壹决定投反对票，苏联代表因对不承认中华人民共和国表示抗议而缺席该会议。1950年9月，主要由美国人组成的联合国军在北朝鲜军队的大后方仁川登陆。共产党分子只得慌忙撤退。他们不仅丢失了汉城，也丧失自己的首都平壤。  

1950 年10月，美军先头部队抵近朝鲜北部边境。美军几乎控制了全国。斯大林和毛泽东不能接受共产党势力失败的结果。中国宣布派遣志愿军入朝。实际上，进入该国的是上百万的中国军队，他们将美国人赶回到三八分界线，战争由此爆发。1951年至1953年，汉城和平壤之间进行了血腥的阵地战。任何壹方都无法突破前线。数十万人死亡。美国空军残忍地轰炸北朝鲜，甚至中国。为反击这种攻击，苏联飞行员秘密参战。1953年7月，签署停战协议。  

NO.3[韩国]中学历史教科书  

编者按：韩国中学历史教科书《国史》中，在《大韩民国的建立》这壹章里，用壹个小节（共3页）介绍了朝鲜战争的原因和影响，朝鲜战争在韩国被称为“6·25战争”，原文如下：  

6·25战争的背景  

苏联军进驻朝鲜之后，金日成等朝鲜共产主义者们受到苏联支持开始掌握实权，并开始建立专制体制的基础。与此同时，他们开始肃清民族主义者，并对民族主义理念进行镇压，很快完成了对朝鲜的共产化。  

1946年2月，金日成成为朝鲜临时人民委员会委员长，朝鲜临时人民委员会通过颁布土地改革法令、重要产业国有化法令等，强化了共产主义体制的基础，并在1948年9月建立了朝鲜共产政权。  

朝鲜共产政权与苏联秘密签订军事协定，增强军事实力，为入侵大韩民国做准备。但当时韩国由于各地发生骚乱和罢工等，社会还没有完全恢复稳定，而且政党和社会团体也是各为其事，政界同样壹片混乱。  

朝鲜的南侵

朝鲜壹方面加快为南侵做准备，另壹方面在表面上希望与韩国和平相处，以掩藏其南侵的意图。1950年6月25日凌晨，朝鲜越过三八线，开始南侵。  

韩国军队不顾武器落后，为决心守护自由，勇敢地与朝鲜共产军进行了战斗。但是由于兵力和装备的不足，韩国军队面对大规模的共产军入侵，不得不采取了临时后退。韩国政府为躲避共产军的侵略，经过大田、大丘壹直撤退到釜山，并将釜山作为临时首都。  

6·25战争打响后，年纪尚轻的学生们也为守护自由而投笔从戎，与韩国军队壹起勇敢战斗，很多青年为支持军队，而站到了最前线。  

随着朝鲜共产军的入侵，联合国安理会也紧急召开会议，将朝鲜确定为侵略者，并要求其撤出，与此同时，联合国还达成了向韩国派兵的决议。

韩国军队与联合国军以仁川登陆为契机，开始了反击，并在1950年9月28日收复首尔，为借此机会实现统壹的夙愿，韩国军队与联合国军在击退朝鲜共产军之后，开始向朝鲜境内进军。  

韩国军队与联合国军壹直进军到鸭绿江畔，眼看统壹就在眼前，但由于中国军队的介入，不得不进行撤退。  

中国动员了大量军队，实行人海战术，将战线向南大幅推进，并壹度占领首尔。经过韩国军队与联合国军的奋力斗争，首尔得以再次失而复得，此后战线就在三八线周围呈胶着状态。在战争处于攻防状态的同时，停战会谈开始召开，并最终达成了停战协议（1953.7）。  

6·25战争的结果  

朝鲜挑起的6·25战争是对自由与和平的挑战，也是同族相残的悲剧，无数人民在此次战争中失去了生命和财产。此次战争中，韩国共有多达150万人的死伤者，并产生了无数战争孤儿和离散家属。  

经过此次战争，韩国土地荒废，工厂、发电站、建筑、桥梁、铁道等经济设施彻底遭到了破坏。不仅人员和物质的损失十分巨大，人们精神上的伤害也同样巨大。韩朝之间因为此次战争产生了严重的敌对情绪，其结果就是，和平统壹无法实现，双方长期处于对峙状态，民族悲剧持续至今。  

NO.4[中国]教科书名：高中历史选修3《20世纪的战争与和平》  

编着：课程教材研究所、历史课程教材研究开发中心

主编：吴伟

出版社：人民教育出版社

出版时间：2007年2月第2版

记述章节：第五单元“烽火连绵的局部战争”的第壹课“朝鲜战争” 

朝鲜战争的爆发

二次世界大战结束后，美苏两国军队进入原为日本殖民地的朝鲜，接受日军投降。双方以北纬38度线作为受降分界线，形成了南北两个占领区。在美国扶植下，1948年5月朝鲜南部成了以李承晚为总统的大韩民国；9月，在苏联支持下，朝鲜北部成立以金日成为国家元首的朝鲜民主主义人民共和国。朝鲜半岛出现了两个对立政权。 

20 世纪50年代初，美国把以苏联为首的社会主义阵营视为自己称霸全球的最大障碍。在美国看来，朝鲜半岛的冲突不仅仅威胁到美国在朝鲜半岛的利益，更是“苏联发动全球性战争的第壹阶段”。对朝鲜进行武装干涉，既可以维护和扩大美国在东亚的利益，也可以借机向全球进壹步推行自己的霸权政策，加紧对社会主义阵营的包围和封锁。

1950年6月25日，朝鲜内战爆发。朝鲜人民迅速攻占汉城，并向南推进，韩国军队节节败退。这引起了美国的强烈反应。美国利用苏联代表拒绝出席联合国安理会讨论朝鲜问题之机，操纵安理会通过了指责朝鲜是“侵略者”的决议，并宣布武装援助韩国，并悍然出动第七舰队进驻台湾海峡，干涉中国内政。7月，联合国安理会又决定组成“联合国军”干涉朝鲜战争，美国的麦克阿瑟被任命为“联合国军”总司令。朝鲜战争从内战扩大为壹场国际性的局部战争。 

同年8月，朝鲜人民军已占领了南部90%以上的地区和人口，把“联合国军”和韩国军队压缩在东南海岸壹带。为挽回败局，在麦克阿瑟策划下，美国调集在东亚的全部机动兵力5万人，在500架飞机和300多艘军舰的配合下，于9月15日突然在半岛中部的仁川登陆，并切断朝鲜人民军南进部队的后路。朝鲜战场上的对比发生了改变。9月28日，美军占领汉城；10月，又越过“三八线”占领平壤。美军很快把战火烧到中朝边境的鸭绿江畔，并轰炸中国东北地区，严重威胁到中国的安全。

抗美援朝，保家卫国

1950 年10月，金日成向毛泽东主席发出紧急求援电报，请求中国出兵援助。为维护国家安全，援助社会主义国家抵抗外来侵略和干涉，中共中央政治局和中央主要领导人进行了慎重考虑，决定组建中国人民志愿军。10月19日，在司令员彭德怀的指挥下，志愿军兵分三路跨过鸭绿江，开始抗美援朝作战。志愿军利用敌军轻敌和分兵冒进的弱点，先后取得两次战役的胜利，解放平壤，把美军赶回“三八线”以南。以后双方的战线基本稳定在“三八线”附近，进行了三次互有攻守的大规模战役。

1951 年7月，在苏联建议下，交战各方开始进行朝鲜战争停战谈判。从此，朝鲜战争进入边谈边打、打打停停的新阶段。志愿军和朝鲜人民军占有数量上的优势，士气高涨；美军在技术装备上拥有明显优势，掌握着制空权和制海权，地面部队的火力和机动能力很强。但美军士气低落，无力展开大规模反击战。 

经过战场上和谈判桌上的反复较量，1953年7月，朝鲜停战协定最后签字。协定规定，双方在朝鲜停止壹切敌对活动，以北纬38度附近的双方实际接触线为军事分界线，并在协定生效后60天内遣返战俘。

朝鲜战争的影响

朝鲜战争是第二次世界大战后以东西方两大阵营对立为背景的壹次大规模局部战争。它对主要参战国及东北亚的国际局势都造成了深远的影响，加剧了朝鲜半岛的分裂局面。

在朝鲜战争中，新中国同世界上最强大的国家美国进行了三年战争，打破了美军不可战胜的神话。美国通过战争扼杀亚洲社会主义国家的企图彻底失败。新中国是在帝国主义势力把战火烧到了家门口的情况下，被迫进行“保家卫国”的抗美援朝战争。它捍卫了中国的国家安全，支援了朝鲜人民的正义事业，极大地提高了中国的国际地位。同时，在这场战争中和战争结束后，美国对中国实行长期封锁，致使两国关系长期处于敌对状态。 

NO.5[朝鲜]中学教材中有关“6·25战争”的主要内容

壹、南朝鲜侵略朝鲜的战争准备

1.政治生活的法西斯化 

1948年12月1日炮制了《国家保安法》；1949年初炮制了《报刊法》，完全抹杀了舆论和出版的自由；之后，又陆续制造了《国防警备法》（1948年7月）、《国军组织法》（1948年11月）、《兵役法》（1949年3月）等其他壹系列的反动法律，由此全面确立了法西斯统治机构的傀儡体制。

2.镇压革命力量

①完全禁止了民主主义政党和社会团体组织的活动

1949年9至10月期间，强制解散了132个政党和社会团体组织。 

②镇压济州岛人民的反抗

在美国军事顾问团团长罗伯特的指挥下，美帝国主义和南朝鲜傀儡军队于1948年镇压了济州岛人民的反抗斗争，屠杀了7万多人，相当于全岛人口的四分之壹。全岛400多个村庄中的295个村庄，约1万户民居被烧为灰烬。 

③镇压丽水军人起义

为了镇压丽水军人的起义，1948年10月美帝国主义和南朝鲜傀儡军队动用了飞机、坦克和军舰，纵火烧毁了5000多户居民的房子，野蛮屠杀了6000多名无辜的百姓。

3.为战争做准备的“援助”

美帝国主义炮制了《相互防卫援助法》（1949年）和《军事援助双边协定》（1950年1月），特别是1950年2月美国国会通过了对南朝鲜的《援助法》之后，进壹步扩大了对南朝鲜的直接军事援助，另壹方面所有的援助资金只用于侵略朝鲜的战争。

4.扩大傀儡军队

南朝鲜傀儡军队在改编之前不过是区区5个旅，1949年年末武装力量已增加至8个步兵师团和壹个装甲连队、2个独立营、6个105mm曲射炮大队。此外，还拥有了数千名的海军、空军部队和5万名的战斗警察部队。之后，到1950年6月，南朝鲜傀儡军队增加到了15万人。 

美帝国主义不断增加军事援助，大规模地向南朝鲜供给军舰、飞机、坦克等战斗武器和战斗器材。

5.加强推进南朝鲜军事基地化

推进军用道路、港口、飞机场的建设与改建工程，在重要地区构筑永久性军事设施，沿着38°线全域筑造了战壕等防御工事。

6.进行蓄意的武装挑衅

美帝国主义从1947年开始就不断地进行武装挑衅，仅1949年就共有1863次武装侵犯。 

到1949年止，美帝国主义在对朝鲜的武装侵犯中，不惜动用了南方傀儡军队的81步兵师团和首都师团的营连部队、虎林部队、白骨兵团等连队，投入了师团规模的兵力，甚至调动了特殊部队、海军和空军。 

1949年，美帝国主义已经完成了对朝鲜的武力进攻计划的准备工作。然而，南方傀儡军队在38°线区域的武装侵袭中壹直遭受着惨败，因此美帝国主义和南方傀儡政权不得不对“北伐计划”重新进行全面的商讨和修正。

二、侵略朝鲜的战争

1.罗亚尔对“北伐计划”的指导

1950年1月，美国陆军部部长罗亚尔进入南朝鲜指挥傀儡军队的北伐计划。

2.麦克阿瑟的指示

1950年2月，麦克阿瑟把逆贼李承晚和傀儡军队的总参谋长叫到美军远东军司令部，对进攻朝鲜做出了具体的指示。

3.颁布非常警戒令

1950年6月9日、11日和13日，美帝国主义分别颁布了《特别稽查警备令》、《非常警备令》和《预备非常警备令》，在38°沿线和南朝鲜全域制造了戒备森严的战争氛围。

4.杜勒斯的进攻指示

1950年6月18日，杜勒斯作为美国总统杜鲁门的特使进入南朝鲜，带领着美国军事顾问团和南朝鲜傀儡军队的高级官员视察了38°线壹带，并在38°线的防御工事中最终批准了北伐的作战计划。第二天，杜勒斯向李承晚傀儡集团发出进攻指示，决定6月25日开始进攻北部。 

由此可见，美帝国主义为进攻北方进行了缜密的计划和充分的准备，终于在1950年6月25日掀起了反对北方的侵略战争。

三、战争期间，美帝国主义欲铲除我们的共和国的险恶用心

1.动员壹切侵略势力

①美帝国主义的侵略军队 

1950年6月25日美帝国主义把南朝鲜傀儡政权投入战争之后，6月26日全线出动了美国海军陆战队，6月27日按照美国总统杜鲁门的命令，开始全面出动美国海军和空军部队。此后，在我人民军队的猛烈反攻下，极度慌张的美帝国主义于6月30日开始出动了美国陆军部队。他们调动了本国陆军部队的三分之壹、空军部队的五分之壹和太平洋舰队的大部分兵力前往朝鲜全线战场。依据美帝国主义官方发布的资料，整个朝鲜战争期间参加战斗的美帝国主义侵略军总人数超过了400万。

②操纵联合国军队

1950年7月7日，美帝国主义操纵联合国安全理事会，以应对所谓的北方的“侵略”为理由，结成了联合国军队。此后，与美帝国主义侵略军壹起，追随美国的15个国家（英国、澳大利亚、加拿大、埃塞俄比亚、法国、哥伦比亚、卢森堡、新西兰、荷兰、土耳其、泰国、菲律宾、南非、希腊、比利时）的雇佣兵被卷入侵略朝鲜的战争。

③日本军国主义的武装侵略势力参加朝鲜战争 

据1950年7月27日英国路透通讯报道，2万5千名的日本侵略军的武装力量参加了朝鲜战争。

2.现代武器和战争器材的使用

战争初期，美帝国主义动用了以B-29为主的各种飞机1500多架，而在战争的最后阶段，投入了约1万多架。还使用了细菌、化学武器等大量杀伤性武器。

3.军费开支与军需物资

朝鲜战争期间美国的军费开支约为200多亿美元。军需物资大约消耗了7300万吨以上，是太平洋战争时期的11倍。

4.最野蛮和最残酷的战争手段

①不正当的侵犯

②大规模登陆作战

1950年9月，仁川登陆作战时，美帝国主义倾巢出动了在太平洋地区的陆海空部队，地中海舰队和追随美国的15个国家的军队也都被拖入了大规模的作战计划。我们的人民军勇士们仅靠4门大炮和1个中队的力量对抗了5万多的兵力和300艘军舰以及1000架飞机，苦守月尾岛3天，保证了人民军队战略性撤退，保存了力量。

③大规模的集中进攻

美帝国主义为了配合部队在元山近海的登陆作战企图，在1211高地壹带发起大规模的疯狂攻势。

④焦土化作战

当时，担任联合国军队司令官的克拉克在1952年8月叫嚣着要让共和国北半部的78个城市“从地球上消失”，命令军队进行无差别轰炸和炮击。仅在平壤市就投下了42万7千多个炸弹和凝固汽油弹。

5.美帝国主义耻辱的惨败和停战协定

美帝国主义在前线战场上未能得逞的侵略野心，试图通过谈判来实现，于是展开了寡廉鲜耻的军事外交策略。1951年6月向我方提出停战谈判的请求，企图通过谈判来达成他们狼子野心般的侵略目的，实现所谓的“荣耀之战”。谈判壹破裂，美帝国主义立即用原子弹进行威胁，并发动最后的、大规模的疯狂进攻。他们宣扬“行动重于交涉”，壹方面发动新的攻势，壹方面利用间谍集团，阴谋分裂和颠覆我党和政府。然而，美帝国主义和南朝鲜傀儡政权的所有恶毒的居心和计划均被我们毫不手软地粉碎了。

6.朝鲜半岛北半部与南半部被杀害的无辜百姓的人数

北半部：数十万人；南半部：100多万人。

7.所投炸弹、炮弹数量

平均每平方公里投下18颗炸弹、炮弹，仅平壤市投下的炸弹和凝固汽油弹的数量就相当于平壤市人口总数。

8.建筑、田地和文化遗迹遭受的破坏和掠夺

战争期间，北半部的8700多个工厂和企业、60多万户的住房、5000多所学校、数千家医院、数万公顷良田和6700多处文化遗迹遗物被破坏。南半部在战争开始时的4个月时间里，50多座城市被破坏，12400多个村庄化为了灰烬。

看到这里，问题来了！朝鲜课本里通篇没有壹个字提到中国，提到抗美援朝，提到中国志愿军。作为中国人，我深深为那几十万为国捐躯的死难烈士感到悲凉！

谢选骏指出：壹场战争，五个国家就有五种版本，如果再加五个国家，还会再多五个版本甚至更多的版本……因为罗生门就是历史记载的缩影，就像“目击者的见证”一样——不同的见证人看见的东西是不一样的，他们的证词更是千差万别，因为他们的感觉和言论都是盲人摸象的产物。

【15、评价历史人物的功过不能不脱离时代背景】

《美国开国时期，各方对待黑人的复杂博弈》（2022/09/25 |柳展雄）报道：

摘要：对于中途叛降、归属国王的革命军将士，政府宽大为怀。但是随着战事的升级，英国内部的鹰派逐渐抬头，这些人经过战火锤炼，对叛党没有丝毫的宽恕怜悯。典型代表为“血腥塔尔顿”，他真名叫巴纳斯特· 塔尔顿，来自于禁卫龙骑兵团。

北美革命的星星之火，1775年11月在燃烧。为了镇压乔治·华盛顿，英国贵族邓莫尔伯爵组织起军事武装力量。

邓莫尔伯爵麾下，除了大英帝国的正规军外，还有德国黑森的雇佣兵、印第安部落盟军等。全军中最显眼的，却是一支黑皮肤的军队，由三百多名逃亡黑奴组成，编制成“埃塞俄比亚兵团”。他们抬头挺胸，英姿勃勃，胸前的徽章刻有“自由属于奴隶”的铭文。

1775年11月7日，担任弗吉尼亚殖民地总督的邓莫尔勋爵发布公告，宣布“凡契约佣仆、黑奴和其他人等，只要能够和愿意拿起武器加入国王陛下的部队，将立即获得自由”。公告发布后，立马有200到300名黑奴加入了英军，连华盛顿庄园里的几个奴隶都逃到了邓莫尔的舰队上。

整个北美独立战争期间，大约有2万名黑人逃离奴隶主的庄园，投靠英国国王，奔赴英占区。一些黑人保皇党进入辅助部队，运输粮草、刺探敌情、挖掘工事。胆大勇敢的黑人当仁不让加入主力作战部队，上前线，拼刺刀。在战争白热化阶段，还出现了英美两军中的黑人士兵互相杀戮的景象。

废奴：鹰派政策的副产品

在讲述黑人亲英派之前，首先要了解蓄奴制的真相。在现代影视作品里，黑奴似乎过着悲惨的生活，种植园是一幅人间地狱的景象。美国经济史学家罗伯特·福格尔等人对此进行了研究，结果令人惊讶。大多数庄园里的黑奴衣食不愁，奴隶制时期美国黑人的食物丰盛程度，居然优于当时世界上大多数人群。

在南北战争爆发的1860年，黑奴年度人均肉类消费量高达179磅，同时期意大利产业工人每年只能吃到9磅肉。美国内战前后，南部黑奴的身体远比北方劳工健康。黑人的热量和蛋白质摄入量保持很高水平，营养良好就身强体壮。他们平均寿命为36岁，虽然比美国白人的寿命稍微短些，但与荷兰人、法国人的平均寿命持平。爱尔兰的农民最命短，通常只能活到19岁。

内战爆发后，一些黑奴逃到北方，首要原因不是因自由、解放这些高大上的理念，而是战争降临，交通运输不便导致粮食短缺。如果再仔细深究，有些地区的饥荒还是林肯一方蓄意制造的。格兰特将军毁掉庄稼，屠宰牲畜，猛烈地蹂躏南方邦联的生产基地，企图用焦土政策逼迫南方投降。

在谢南多亚河谷，南方农业最发达、经济最富饶的地区之一，格兰特下达焚烧指令：“如果战争还要延续一年的话，我们就要把谢南多亚河谷变成颗粒不收的荒原。”北方军队穿越佐治亚州和南卡罗来纳州，所经之处，寸草不生。粮产区的毁灭，加速了邦联政权的崩溃，同时也令普通人饥饿潦倒。黑人为了填饱肚子，这才跑去北方各州。

林肯为了获取劳动力，积极吸纳人口。北方军队在行进途中带走大批蓄奴，作为后勤输送人员或者作战人员。北美独立战争时期，英国当局小范围实行了焦土政策。英军在攻占了革命领袖杰斐逊的私人庄园后，放火烧掉仓房、栅栏，收割掠夺庄稼地，把牛、羊，猪、马一网打尽，顺便把杰斐逊家的奴隶也带走了。

庞大的英军每天吃掉33吨食物，马匹每年要吃掉1.4万吨的干草、燕麦。战争初期阶段，英军最高统帅伯高因沿途强征食物，以补充军需，他还招募少数黑人奴隶作为军事辅助部队。

一开始，英国的废奴政策以务实主义为指导，为了获取战略资源而招纳黑人。废奴只针对独立分子，不包括北美的亲英派奴隶主。亲英派家里的黑奴逃过来，英国人还要送回去。

为了不刺激北美人的逆反情绪，英国官员对逃奴的使用很克制，仅仅派黑奴干打杂的活，不允许黑奴上战场。邓莫尔伯爵刚担任弗吉尼亚总督的时候，禁止黑人拿起武器。当时有一群蓄奴逃出庄园后，跑到英占区，希望获得枪支弹药，邓莫尔伯爵赶紧叫他们安分守己。

在战争初期，英国高层制定的策略是剿抚结合，尽可能招揽白人亲英派。英军虽然冷酷，但总体上并不特别残暴，没有系统地屠杀平民，也没有强占妇女。有的英国将领征召殖民地妇女参与舞会晚宴，但她们可以拒绝，那些参加舞会的女性也较少遇到过非礼。首相的国务秘书杰曼乐观地相信，铁杆的革命分子只占少数，4/5的殖民地居民效忠于国王乔治三世。

对于中途叛降、归属国王的革命军将士，政府宽大为怀。但是随着战事的升级，英国内部的鹰派逐渐抬头，这些人经过战火锤炼，对叛党没有丝毫的宽恕怜悯。典型代表为“血腥塔尔顿”，他真名叫巴纳斯特· 塔尔顿，来自于禁卫龙骑兵团。

在南部地区头号大城市查尔斯顿，城市攻防战中，有350名游击队民兵，跟英国骑兵遭遇并且被追击。中校塔尔顿穷追不舍，率领队伍54小时内推进150英里，追上了敌人。民兵举白旗投降，他仍然下令俘虏一个不留，由此获得了“血腥塔尔顿”的外号。

梅尔·吉布森主演的《爱国者》，电影里有个凶悍的英国军官，烧光主角的庄园，这个角色就是以塔尔顿为原型。

后来，塔尔顿参加了针对美国开国先贤的斩首行动。在乔治国王生日当天，龙骑兵全速突击，占领革命领袖杰斐逊的大本营夏洛茨维尔市，作为给国王的贺礼。如果他再快一点，可能捕获到杰斐逊本人。

1781年1月6日，法国军队进攻英吉利海峡群岛的泽西岛圣赫利尔，英军指挥官佩尔森少校在反击中阵亡，其黑人仆人庞培拿起步枪继续战斗。最终，英军击溃了法军，登陆的法军大部分投降。泽西岛战役是美国独立战争的外延，黑人庞培的故事展现了许多黑人对英国忠心耿耿。

尽管这些鹰派分子没有仁爱之心，但他们乐意解放南方庄园主的黑奴，来打击对手。塔尔顿中校攻占了杰斐逊等人的种植园，并且把黑奴武装起来，委以重任。

英军轻骑兵和龙骑兵本来就有少量黑人士兵，这些黑人来自牙买加等英国控制的属地，并不是北美本土的庄园奴隶。

1779年，英国当局按照“牙买加黑人军团”的先例，组建了“弗吉尼亚黑人团”，后来扩建为北美驻地最大的黑人部队。这支队伍为大英帝国效力，屡次与北美革命者交火。

英国对殖民地政策从剿抚结合转化为铁腕镇压后，黑人的战略价值愈发重要。邓莫尔伯爵原本克制使用黑奴，后来正式承认了黑人的自由人身份，把黑人战斗人员编入正式军事序列。“埃塞俄比亚军团”曾一度扩充到800多人，不幸一场天花瘟疫降临，减损人口，不然该军团的兵力很可能会翻倍。

黑人骑着高大的骏马，纵横沙场，在北美白人革命者面前耀武扬威。其中军衔最高的黑人保皇党，是托马斯·彼得斯。他来自尼日利亚，出身高贵，是土著部落埃贝族（Egbe）的王子。他被法国奴隶贩子俘虏后卖到了路易斯安那，又被卖到了北卡罗来纳。彼得斯曾多次逃跑未遂，独立战争爆发后，他终于逃出生天，跑到了英国阵营并且参军，晋升为中士。彼得斯作战勇猛，两次负伤，退役后成为黑人领袖，去过伦敦，为黑人权益请愿。

北美革命领袖，几乎每人家里都有逃奴。美国第四任总统詹姆斯·麦迪逊，损失了十多个奴隶。《独立宣言》最年轻的签署者爱德华·拉特利奇，也损失了奴隶。还有弗吉尼亚政治家帕特里克·亨利的贴身奴仆也跑了，著名的革命口号“不自由，毋宁死”，就是出自这位政治家之口。

电影《爱国者》，主角原型为南卡罗来纳州庄园主、绰号为“沼泽狐狸”的弗朗西斯·马里恩将军。他的种植园里，有个名叫亚伯拉罕·马利安的黑人。1782年夏天，马利安出逃，参加了英军的一支小型黑人骑兵连，在后来的战事中还跟前主人战场相遇。

根据优惠政策，立下战功的黑人能够获得土地。很多人为了拿到一亩三分地而加入英军，但随着英国的失败，这项政策成了泡影。

北美十三州独立后，约8000到10000保皇党人士离开老家，在加拿大的新斯科舍、魁北克和新不伦瑞克安家。原本加拿大是新征服的土地，法国人占据多数，在北美革命后，一批亲英派美国人迁徙到此，充实人口，确立了盎格鲁萨克逊人的主体地位。

2020年，后世复刻“埃塞俄比亚兵团”的形象，胸前有“自由属于奴隶”字样。

由于一下子涌入移民太多，土地不够分配，再加上不适应寒冷气候，保皇党黑人在加拿大短暂逗留后前往非洲，在塞拉利昂定居。这些黑人效仿英式政体，开展民主自治试验，建立了非洲最早的自由主义政体。

英国的理想主义者

一开始，英国政府只是本着“敌人的敌人就是朋友”的实用主义态度，去解放黑奴。英国高层里诚然有务实主义者，但也存在关心公平正义的理想主义者。

根据基督教的仁爱教义和英国的自由传统，一批有识之士投入到废奴主义的事业。1772年，一个名为詹姆斯·萨默塞特的黑奴，从英属加勒比海殖民地逃到了伦敦，奴隶主前来抓人，事情最后闹到了法庭上。

废奴主义者迅速造势，从法律角度论证，在英国的任何人都不能被视作财产，所有人都受到法律的同等保护。英国的奴隶制早已于1102年被定为犯法，最后一名农奴在17世纪初消失。不管海外殖民地是啥制度，到了英格兰本土，就要遵守英格兰的规矩。政治家格兰维尔·夏普动情地说：“一个人一旦来到英国，就不能再是奴隶，他呼吸的空气让他成为自由人。”

曼斯菲尔德大法官尽管不敢得罪殖民地的种植园利益集团，不否认奴隶主的财产权利，但他判定奴隶主无权在英国本土强行剥夺他人的人身自由，并判决将这名逃奴当庭释放。

伦敦主教呼吁英格兰圣公会停止参与贩奴，并且督促加勒比海地区的教会，命令当地基督教组织改善黑人的生活。

从18世纪末，废奴逐渐成为一项全民事业。几乎伦敦每一个书店里都有谴责奴隶贸易的书籍，在城市和乡村里处处可见有人演讲、写作，声讨奴隶制的罪恶。

英国皇家海军开始打击奴隶贸易，甚至在拿破仑战争最紧张的时候，英国人仍然在非洲西海岸维持一支舰队，清扫私人贩奴船。

2008年，奥巴马当选美国总统后，英国首相戈登·布朗赠送的祝贺礼物，就是一只用皇家海军舰只“加内”号上的桅木制成的笔筒。19世纪，“加内”号在海上服役，击沉多艘贩奴船，声名显赫。

19世纪的海上生活是非常残酷的，船上经常缺乏水和药品补给。士兵们在英伦海域的死亡率为不到1%，在加勒比海域的死亡率为1.8%，而在打击奴隶贸易海战最激烈的西非海岸的死亡率达到5.4%。

1834年，废除奴隶制的法令在英国国会通过，正式成为国策。英国皇家海军在全球打击奴隶贸易，为了这桩事业，伦敦政府不惜跟盟友翻脸。1849年，皇家海军攻入巴西海域，摧毁了西半球奴隶贸易的大本营。1860年代，英国屡次向奥斯曼土耳其施加外交压力，要求限制奴隶贸易。奥斯曼帝国是大英帝国战略层面的重要助手，是英国围堵沙俄北极熊的南大门，但废奴运动多次迫使伦敦政府贯彻人道主义原则。

由于英国的废奴主义政策，黑人视其为“灯塔国”。1829年美国黑人知识分子大卫·沃克尔，在波士顿发表了《告世界有色公民书》（“Appeal to the Colored Citizens of the World”），宣称：“英国人是有色人种在地球上最好的朋友。虽然他们曾经多少压迫过我们，而且现在在西印度群岛（West Indies）上建立了殖民地，严重压迫着我们——但撇开这些不说，他们（英国人）为改善我们的状况所付出的努力，是地球上所有其他国家加起来的一百倍。”

南北战争之前，美国最有影响力的黑人领袖雷德里克·道格拉斯，前往英国进行巡回演讲，盛赞了英国人的贡献。

英国废奴主义者，还帮助黑人进行自治试验。这些黑人正是离开北美十三州的黑人保皇党，他们在英国贵族约翰·克拉克森的带领下，横渡大西洋，定居塞拉利昂。15艘船载着12000名自由黑人，永远离开了北美种植园。克拉克森巧妙的领导，促使英国白人船员和黑人移民友好相处。

他担任塞拉利昂的首任总督，逐步展开选举并组成议会。1796年，总督起草了一部塞拉利昂宪法，准备设立下议院和参议院，如果宪法通过，每年将选举产生三分之一的席位。由于种种客观原因，民主化没有立即落实，伦敦高层认为步子迈太大，有些激进了。黑人们一再请愿，表现出维护自身权利的强烈渴望。1800年，黑人内部的激进派武装起来，举行了起义，但很快被英军镇压下去。

经过漫长的博弈，塞拉利昂在19世纪上半叶获得一定程度的自治。讽刺的是，从北美返回非洲的自由黑人，长期以来跟塞拉利昂本地土生土长的黑人矛盾不断。自认为懂英语懂西方文明的外来黑人，瞧不起原始落后的非洲土著，保持着高人一等的优越感。他们获得自治后，立即制定歧视性政策，在经济政治各方面打压土著黑人。

后来，美国废奴主义者设计的利比里亚也是同样结局。南北战争前后，一批美国富有良心的议员、商人，从种植园赎买黑奴，资助他们去非洲的利比里亚，建立自由的家园。然而，美洲黑人到了利比里亚，立马自视为高等精英，统治土著黑人。

1869年，利比里亚颁布宪法，建立国会议院后，统治阶级立即组成辉格党（Liberian Whig Party），执掌国家大权。辉格党上台后，完全主导了该国政坛，禁止反对党活动，剥夺土著黑人的参政议政权利。

这个党一掌权，就是连续执政102年，创造了一项纪录，成为世界近代政党制度中连续在位时间最长的党派。这一百多年来，没有一个土著黑人担任过总理和国家元首，直到1980年，利比里亚发生一次军事政变，辉格党才失势下台。

塞拉利昂和利比里亚的黑人政治，本来以追求自由始，却没料到造成了另一种奴役，历史充满了讽刺。

美国革命者解救黑人的努力

21世纪以来，西方新左派史学甚嚣尘上，美国国父华盛顿的形象江河日下。新左派一股脑批判，华盛顿代表大地主大奴隶主利益，北美革命没有解放黑人，革命不彻底。修正史学衍生出其他贬低北美独立战争的观点，认为华盛顿军事能力不行，打仗全靠法军；革命阵营内讧连连，乱象频发。这些新左派不会讲塞拉利昂和利比里亚的黑人政治，对独立战争期间的废奴运动也是轻描淡写。

虽然，美国联邦政府没有根除奴隶制，但废奴人士尽力活动，解救黑人。1780年，宾夕法尼亚州宣布成为第一个禁止蓄奴的州，接下来，美国北方多个州着手推进黑人解放。1783年，马萨诸塞州最高法院引用州宪法“自由与平等”的条款，取缔了奴隶制。同年，新罕布什尔州通过司法裁定，终止了奴隶制。1784年，康涅狄格州和罗得岛州的立法机构分别出台了逐步解放奴隶的法案。

大陆会议和北方几个州决议，允许黑人参军。在康科德战役、邦克山战役以及最后的大决战约克镇战役中，都有黑人奋战的身影。在新泽西州的蒙茅斯战役中，亲英派和革命派交战双方都招募了黑人士兵，两边的黑人相互对垒，为各自阵营而战。

独立战争结束，美国首届国会召开期间，纽约和费城的两个代表团递交了请愿书，要求全国范围内取消蓄奴。这份请愿书由富兰克林领衔签名，在地位和威望上，富兰克林仅次于总统华盛顿。

废奴运动掀起了一场轩然大波，把国家卷入震荡中。华盛顿和杰斐逊都深受启蒙思想熏陶，原则上承认奴隶制是错误的。在华盛顿两届总统任期内，国会通过了禁止海外进口黑人、禁止西北地区蓄奴等法案。如果总统坚持捍卫奴隶制，那么废奴主义者碍于他的威望，不敢高调行动。

华盛顿本人的名下有124名黑奴，再加上妻子的共同财产，则多达300名奴隶。华盛顿善待黑奴，保障医疗和养老，他去世后，把自己家里的黑奴全部释放了。他在遗嘱里专门写道：“我希望我自己全权拥有的奴隶均获得自由，因此，我反对以任何理由将我所拥有的奴隶出售或运送到外国。并且我严肃而强烈地要求我的遗嘱执行人明白有关这些奴隶的条款，以及以后就这些条款作出的任何严肃修改，都应该不遗余力地、毫无借口地、及时地得到执行……所有年老体弱的奴隶生前都应该由我的继承人供养，过上舒适的生活。幼年的奴隶也应该被抚养直至成年(25岁)，并被教会读写和掌握某种有用的技能。”

遗憾的是，华盛顿没有竭尽全力支持废奴主义。在公共层面，北美仍然保留奴隶制。时代背景上，美国刚刚独立，有许多纷争急需解决，如何偿还战争债务，选举权是否要扩大到穷人群体，该怎么开发西部地区，外交对英友好还是敌视……

蓄奴只是其中一项议题，并没有过分特殊。从奴隶制自身而言，这个制度只适合劳动力密集型农业。种植甘蔗烟草等商品化农作物，使用大量黑奴还有盈利；种植小麦，就无利可图了。美国北方各州能轻易立法禁止蓄奴，很大程度上是因为北方地区不种植甘蔗烟草。

工业领域，蓄奴也不划算。白人奴隶主如果开矿挖掘煤炭，宁愿从外面雇用穷苦爱尔兰人，也不让自己家的奴隶上去。因为矿工是高危工种，黑人很贵的，不能用于高风险行业。

庄园主购买奴隶是一次性消费行为，就好比买车，车子开十年、二十年都是一个价钱，奴隶能活十年还是二十年也同样是一个价钱，庄园主当然希望奴隶活得越久、打工越久。

所以杰斐逊很乐观地认为，根本不用大张旗鼓发起废奴运动，再过两代人，蓄奴现象会自动消失。毕竟奴隶制不仅不道德，而且不经济，缺乏商业效益。

没想到的是，1820年前后，大宗商品棉花需求量旺盛，纺织业带动棉花种植。这个农作物适合劳动力密集型产业，弗吉尼亚、马里兰、肯塔基等南方州的奴隶制因此获得延续。直到南北战争，联邦政府采取武力，才解放了南方庄园里的黑人。

今天，部分美国人忽略时代背景而去批判开国元勋，竭力渲染华盛顿、杰斐逊等人的蓄奴问题，淡化和否定他们的卓越功绩，以及对人类文明的巨大贡献。他们就差把华盛顿定性为“维护奴隶主反动统治的野心家”。

特朗普总统任期内，美国左翼组织制造摩擦，打种族牌。当年杰斐逊躲避“血腥塔尔顿”而临时搬迁到的州政府所在地——夏洛茨维尔市，激进分子推倒了南北战争罗伯特·李的雕像，引起了舆论一片哗然。特朗普反问道：“乔治·华盛顿是位奴隶主没错吧？那我们是不是还得拆除华盛顿的雕像？！我们也要拆除托马斯·杰斐逊的雕像吗？！”结果，激进分子真的去拆华盛顿雕像。

目前，美国45岁以下的中青年中，几乎有一半认为开国元勋是恶棍，而非英雄。如果按照“种族正义大于一切”的新左翼叙事，那么19世纪没几个好人，当时西方能平等对待有色人种的少之又少。况且，当时不单美国有奴隶制，俄国、阿拉伯世界和非洲都存在蓄奴贩奴。评价历史人物的功过，不能脱离时代背景。

谢选骏指出：从种族平等的角度看，美国的独立革命多多少少地造成了历史的倒退。至于上文宣传“评价历史人物的功过不能脱离时代背景”……也是别有用心的——因为马克思通奸丫鬟私生儿子、恩格斯血汗工厂盘剥英国工人、列宁染上梅毒、斯大林叛变投敌……革命导师尽都劣迹斑斑。所以评价这些唯物主义牲口的功过，“都不能脱离他们所处的恶贯满盈的时代背景。”——不过在我看来，这样的辩护词毫无价值。评价历史人物的功过，如果“不脱离时代背景”，那么所有的汉奸卖国贼都可以被理解谅解甚至赞美为“识时务者为俊杰”了。我因此认为，评价历史人物的功过不能不脱离时代背景——这样人类才有进步，这样人类的进步才能巩固！

【16、敌基督在行动——用人文主义解释圣经历史】

《耶穌的死和複活是預言還是策劃？》（Facebook文：陳滌）报道：

公元30年或33年，耶穌在耶路撒冷郊區的髑髏地受十字架刑而死。他的去世情景在历史上沒有異議，但耶穌為甚麼會死？聖經中那些隱晦的資訊到底要告訴我們甚麼？這就是本文要研究的謎團。

髑髏地（又稱各各地、哥爾哥達山），為一座矮山，山頂為耶穌受刑處，因山體上有形似骷髏的岩石結構而得名。 

要研究耶穌被害的真相，必須要先從施洗約翰講起。施洗者約翰並非普通人，他是祭司撒迦利亞的兒子，父母都出身祭司世家，在猶太人中素有聲望。施洗約翰的出身見於聖經《路加福音》1章5~17節：

當猶太王希律的時候，亞比雅班裡有一個祭司，名叫撒迦利亞，他妻子是亞倫的後人，名叫以利沙伯。他們二人，在神面前都是義人，遵行主的一切誡命禮儀，沒有可指摘的。 只是沒有孩子，因為以利沙伯不生育，兩個人又年紀老邁了。

撒迦利亞按班次，在神面前供祭司的職分，照祭司的規矩掣簽，得進主殿燒香。燒香的時候，眾百姓在外面禱告。有主的使者站在香壇的右邊，向他顯現。撒迦利亞看見，就驚慌害怕。天使對他說，撒迦利亞，不要害怕，因為你的祈禱已經被聽見了，你的妻子以利沙伯要給你生一個兒子，你要給他起名叫約翰。

你必歡喜快樂，有許多人因他出世，也必喜樂。他在主面前將要為大，淡酒濃酒都不喝，從母腹裡就被聖靈充滿了。他要使許多以色列人回轉，歸於主他們的神。 他必有以利亞的心志能力，行在主的前面，叫為父的心轉向兒女，叫悖逆的人轉從義人的智慧，又為主預備合用的百姓。

在此段福音裡，介紹了施洗約翰的出身，也介紹了他的任務，就是「行在主的前面，叫為父的心轉向兒女，叫悖逆的人轉從義人的智慧，又為主預備合用的百姓。」

施洗約翰在耶路撒冷附近的曠野裡為人施洗，聲名遠播，威望巨大。這裡，必須要介紹一下這個「施洗」的含義，施洗約翰的「施洗」與基督教後來的洗禮其實含義完全不同，他的「施洗」是猶太教的一種古禮，稱之為「潔淨禮（Mikvah）」，方式是受洗人將自己完全浸沒在洗禮池中一下，出來後由祭司施以祝福（語言或手勢）。在古代猶太教禮儀中，潔淨禮是非常重要的，禱告之前要行潔淨禮來表示虔誠，人犯了任何錯誤要行潔淨禮來表示悔過，接觸過不潔之物（如死屍等）後也要行潔淨禮，男性如果接觸了月經期的女性要行潔淨禮，已婚女性月經後也要行潔淨禮才能再開始和丈夫的性生活，甚至吃飯之前，出門回來等日常活動也要行潔淨禮…總之，這是一種十分繁瑣費神的禮節。如果不是因日常活動而行的潔淨禮，還必須由猶太祭司主持才能算數。

施洗者約翰為人施洗之地，約旦河邊的一個水池。建築物不是當時的古跡，是後人建造的。施洗的水池曾經過後人整修。

當時的猶太人居住區建造有很多的洗禮池，由猶太祭司們掌管，這些祭司們給人行潔淨禮是收費的。潔淨禮成了猶太教上層的巨大財源。

僅以色列考古學家Ronny Reich一人就在耶路撒冷城內發掘出150座以上的洗禮池，足見當時城內的洗禮池數目之多。也說明了為了保證財富的累積，猶太祭司們對執行潔淨禮儀式一事的熱衷程度。

在這種背景下，對施洗約翰取得巨大聲望一事就很容易理解了。施洗約翰是祭司的後代，有世襲的宗教施洗權，而且他的洗禮分文不取，只需要聽約翰的講道即可。對經濟窘迫的普通百姓來說，這簡直是真正的福音。

猶太祭司的服裝可以輕易看出其豪富程度，外袍為真金片縫接而成，胸前的經匣飾物鑲嵌有十二顆各色寶石，內袍由金線織成。

這時的耶路撒冷為羅馬帝國猶太行省的一部分，由羅馬冊封的代理王希律·安提帕（Herod Antipas）統治，為了鞏固統治，羅馬還派來了一位派駐總督，本丟.彼拉多（Pontius Pilate）。希律王和彼拉多對耶路撒冷的猶太教會持扶植態度，試圖用宗教來維持此地區的社會穩定。

施洗約翰與傳統猶太教會（猶太人公會）的交鋒十分見效，以洗禮為武器，施洗約翰成功的將很多百姓拉到了自己一方，但在施洗約翰的力量日漸上升時，他在一次講道時抨擊了希律王娶了弟媳希羅底的亂倫舉動，結果被希律王抓捕下獄。（希律王的父親大希律有十個妻子，希羅底是大希律長妻的孫女，長大後嫁給了希律王的兄弟腓力，後來又轉嫁希律王，而且其時她的第一任丈夫腓力並未死。希律王及其兄弟腓力娶希羅底均為叔叔娶姪女。）但由於他的出身顯赫，聲望巨大，希律王並不敢殺他，只是關著不放。但希羅底一直記恨施洗約翰，終於借女兒莎樂美之手（希羅底與腓力之女）殺了施洗約翰。

在《馬太福音》第14章3~11節裡記載了施洗約翰的死。

起先希律為他兄弟腓力的妻子希羅底的緣故，把約翰拿住鎖在監裡。因為約翰曾對他說：「你娶這婦人是不合理的。」希律就想要殺他，只是怕百姓，因為他們以約翰為先知。

到了希律的生日，希羅底的女兒在眾人面前跳舞，使希律歡喜。希律就起誓，應許隨她所求的給她。女兒被母親所使，就說：「請把施洗約翰的頭放在盤子裡，拿來給我。」王便憂愁，但因他所起的誓，又因同席的人，就吩咐給她。於是打發人去，在監裡斬了約翰，把頭放在盤子裡，拿來給了女子，女子拿去給她母親。

綜上所述，施洗約翰實際上是借施洗一事在和傳統猶太教會爭奪教會統治權，但不等成功就被殺了。二者的敵對關系證據是有的，在施洗約翰下獄時，猶太教會並未有施救舉動，而施洗約翰身為祭司家族（猶太貴族）的後人，猶太教會是不應該不管不顧的。

依聖經中所講，施洗約翰與耶穌是親戚，二人均為一個家族的成員。記載這一關系的經文見《路加福音》第一章27~36節。历史學家一般認為二者為表兄弟。根據天主教百科全書的記載，以利沙伯的母親Sobe與馬利亞的母親聖安妮是姐妹，欽定版聖經中稱二人為表姐妹，聖希玻裡（Saint Hippolytu）的著作中也說她們是表姐妹的關系。以利沙伯是約翰的母親，前文中祭司撒迦利亞的妻子。

到一個童女那裡，是已經許配大衞家的一個人，名叫約瑟，童女的名字叫馬利亞。 天使進去，對他說，蒙大恩的女子，我問你安，主和你同在了。馬利亞因這話就很驚慌，又反複思想這樣問安是甚麼意思。天使對他說，馬利亞，不要怕，你在神面前已經蒙恩了。你要懷孕生子，可以給他起名叫耶穌。

他要為大，稱為至高者的兒子，神要把他祖大衞的位給他。他要作雅各家的王，直到永遠，他的國也沒有窮盡。馬利亞對天使說，我沒有出嫁，怎麼有這事呢。天使回答說，聖靈要臨到你身上，至高者的能力要蔭庇你，因此所要生的必稱為聖，稱為神的兒子。況且你的親戚以利沙伯，在年老的時候，也懷了男胎，就是那素來稱為不生育的，現在有孕六個月了。

施洗約翰曾預言耶穌的出現，宣布耶穌為救世主，使耶穌獲得了巨大的聲望。事見《路加福音》第三章15~16節。

百姓指望基督來的時候、人都心裡猜疑、或者約翰是基督。約翰說、我是用水給你們施洗、但有一位能力比我更大的要來、我就是給他解鞋帶也不配．他要用聖靈與火給你們施洗。

宣布耶穌為救世主事見《馬太福音》三章13~15節。

當下，耶穌從加利利來到約但河，見了約翰，要受他的洗。約翰想要攔住他，說，我當受你的洗，你反倒上我這裡來麼。耶穌回答說，你暫且許我，因為我們理當這樣盡諸般的義，於是約翰許了他。

施洗約翰被殺後，民眾反應很大，奮銳黨人開始在耶路撒冷城內加強活動，其時耶穌已經遠走他處。事見《馬太福音》第四章12~14節。

耶穌聽見約翰下了監，就退到加利利去；後又離開拿撒勒，往迦百農去，就住在那裡。那地方靠海，在西布倫和拿弗他利的邊界上。這是要應驗先知以賽亞的話。

奮銳黨(Zealots)是猶太教的狂熱派別，名字為奮力銳進摩西律法之意。公元6年，羅馬為徵收賦稅，對猶太人進行人口登記，加利利人猶大嘉馬拉 (Judas Gamala)趁機慫恿猶太人反叛羅馬，失敗後組成奮銳黨，借暗殺行刺之類手段繼續試圖恢複猶太人對地區的統治權。羅馬人對此反應激烈，對猶太教會施壓，試圖與猶太教會聯合鎮壓奮銳黨人，未果。自此之後，羅馬人對猶太教會開始持不信任態度。

以上是耶穌之死的背景。

公元30年或33年，耶穌再次出現，在逾越節就要來到的時候來到了耶路撒冷城。

逾越節是猶太教的最重大節日，據傳，摩西80歲的時候，蒙上帝的召喚，到法老面前請求釋放以色列百姓。但埃及的法老反而更加苛刻地對待希伯來人，以致引來上帝的忿怒，向埃及降下九種災難。但法老仍然拒絕釋放上帝的百姓。於是上帝決定「殺死埃及所有的長子以及一切頭生的牲畜」，決定在聖历1月14日聖历實施。但上帝不希望猶太人的長子和埃及人的長子一同死亡，所以，命以色列百姓在所住房屋的門框左右和門楣上塗上羔羊血。這羔羊血是上帝百姓的標記，前來殺死所有長子的天使看到血記號後就會越過這個房屋。後來猶太人就將這日稱為逾越節(Passover)。

《出埃及記》12章1-14節記載：

要無殘疾、一歲的公羊羔，要留到本月十四日，在黃昏的時候，以色列全會眾把羊羔宰了，你們吃羊羔當腰間束帶，腳上穿鞋，手中拿杖，趕緊地吃，這是耶和華的逾越節。這血要在你們所住的房屋上作記號，我一見這血，就越過你們去，我擊殺埃及地頭生的時候，災殃必不臨到你們身上滅你們。你們要記念這日，守為耶和華的節，作為你們世世代代永遠的定例。

逾越節吉祥牌，糢仿塗了羊羔血的屋門。羊羔由此成為了逾越節的標準節日食品。

在逾越節期間，居住在各地的猶太人都要來耶路撒冷城朝拜聖殿，甚至遠至居住在意大利的猶太人也要來。據公元一世紀历史學家喬瑟佛斯（Josie Firth）的記載，在某次逾越節的獻祭活動前，共賣出了255600只羊羔。如果嚴格依猶太律法規定每十人分吃一只羊羔的話，在逾越節期間來到耶路撒冷城的信眾人數至少該在百萬以上。依猶太律法規定，所有在逾越節期間朝拜聖殿的人都必須行潔淨禮。那麼，百萬以上的信徒將給猶太教會的祭司們帶來不計其數的財富。

這時，耶穌出現在信眾面前，而耶穌所宣講的教義一向是不需要潔淨禮的。事見《馬可福音》第七章1~9節。

有法利賽人，和幾個文士，從耶路撒冷，來到耶穌那裡聚集。他們曾看見他的門徒中，有人用俗手，就是沒有洗的手，吃飯。原來法利賽人和猶太人，都拘守古人的遺傳，若不仔細洗手，就不吃飯。從市上來，若不洗浴，也不吃飯，還有好些別的規矩，他們历代拘守。

法利賽人和文士問他說，你的門徒為甚麼不照古人的遺傳，用俗手吃飯呢。耶穌說，以賽亞指著你們假冒為善之人所說的預言，是不錯的，如經上說，「這百姓用嘴唇尊敬我，心卻遠離我。他們將人的吩咐，當作道理教導人，所以拜我也是枉然。」你們是離棄神的誡命，拘守人的遺傳。又說，你們誠然是廢棄神的誡命，要守自己的遺傳。

耶穌的教義嚴重侵犯了猶太教會的利益，僅僅這樣還不算，耶穌還對猶太教會的統治進行了公開反抗。即所謂的「清潔聖殿」。

聖殿是猶太人的聖地，公元前11世紀，古以色列王大衞統一了猶太各部族，建立了以耶路撒冷為首都的王國。約公元前965年，大衞之子所羅門繼承王位，在耶路撒冷的錫安山上建造了所羅門聖殿，即第一聖殿，是古猶太人宗教和政治活動的中心。公元前586年，第一聖殿被入侵的巴比倫人摧毀，新巴比倫王國國王尼布甲尼撒二世徵服了猶太王國，將大批民眾、工匠、祭司和王室成員擄往巴比倫。經過了半個世紀的流亡，猶太人重返家園，猶太教會再次控制了耶路撒冷地區，在第一聖殿舊址上建造了第二聖殿，耶穌時代的聖殿就是這一座。到公元70年，羅馬帝國鎮壓猶太教起義，將絕大部分猶太人驅逐出巴勒斯坦地區，耶路撒冷和聖殿幾乎被夷為平地，聖殿只剩下一堵殘牆，即今天的「哭牆」。

當時的聖殿除政治活動外，也是經濟活動的中心，聖殿前的大院裡都是從事各種與聖殿有關生意的商人，他們售賣獻祭的牲畜，兌換不同地區的貨幣，可以推想，這些商人能在此地做生意，必定得到了猶太教會的保護。

而耶穌是這樣對待這些商人的，事見《約翰福音》第二章13~16節：

猶太人的逾越節近了，耶穌就上耶路撒冷去。看見殿裡有賣牛羊鴿子的，並有兌換銀錢的人，坐在那裡。耶穌就拿繩子作成鞭子，把牛羊都趕出殿去，倒出兌換銀錢之人的銀錢，推翻他們的桌子。又對賣鴿子的說，把這些東西拿去，不要將我父的殿，當作買賣的地方。

這次「清潔聖殿」的活動引起了震動，在逾越節前的聖殿裡，為數眾多的朝拜者看到了耶穌的舉動，並在事後傳揚開去，耶穌成功的使自己成為了反抗猶太教會的標志人物。

這些事情加在一起，猶太祭司們覺得，自己的財富和權力受到了威脅，這簡直是不可容忍的。在《約翰福音》第十一章47~53節，記載了猶太祭司們的對策：

祭司長和法利賽人聚集公會，說，這人行好些神跡，我們怎麼辦呢。若這樣由著他，人人都要信他，羅馬人也要來奪我們的地土，和我們的百姓。內中有一個人，名叫該亞法，本年作大祭司，對他們說，你們不知道甚麼。獨不想一個人替百姓死，免得通國滅亡，就是你們的益處…從那日起他們就商議要殺耶穌。

這裡出現的該亞法與羅馬當局關系密切，是上任大祭司亞拿的女婿，該亞法在公元18-36年任猶太大祭司（實質上的猶太教最高領袖，猶太教的祭司長只是榮譽稱呼，往往由年老的前大祭司擔任），到耶穌進耶路撒冷城這一年，他已經擔任了14年大祭司職務，可說是耶路撒冷的實權人物。

該亞法其人存在的證據，該亞法骨灰罐，發現於1990年。

重建的該亞法住所，重建時間為1900-1920年。該處現為亞美尼亞教會所有。

該亞法在會議上提議殺掉耶穌，其原因除了經濟利益和擔心羅馬人因教團控制力不穩而搶奪統治權外，還有一個最大的原因，就是耶穌是騎著驢進的耶路撒冷城。

騎著驢進城看似一件無足輕重的小事，但實際上卻是震驚民眾的大事。從《馬太福音》第二十一章1~10節中可以看到這事的轟動性：

耶穌和門徒將近耶路撒冷，到了伯法其在橄欖山那裡。耶穌就打發兩個門徒，對他們說，你們往對面邨子裡去，必看見一匹驢拴在那裡，還有驢駒同在一處。你們解開牽到我這裡來。若有人對你們說甚麼，你們就說，主要用他。那人必立時讓你們牽來。

這事成就，是要應驗先知的話，說，「要對錫安的居民說，看哪，你的王來到你這裡，是溫柔的，又騎著驢，就是騎著驢駒子。」門徒就照耶穌所吩咐的去行，牽了驢和驢駒來，把自己的衣服搭在上面，耶穌就騎上。眾人多半把衣服鋪在路上，還有人砍下樹枝來鋪在路上。前行後隨的眾人，喊著說，和散那歸於大衞的子孫，（和散那，稱頌的話）奉主名來的，是應當稱頌的。高高在上和散那。

耶穌既進了耶路撒冷，合城都驚動了，說，這是誰。

這裡耶穌所說的先知名叫撒迦利亞，和施洗約翰的父親同名，是猶太易多家族的族長，波斯打敗巴比倫後，猶太人得以擺脫奴役，自巴比倫重返耶路撒冷，撒迦利亞在猶太人重返耶路撒冷後成為先知和祭司，他曾經主持了修複第二聖殿的工程，他的著作《撒迦利亞書》（聖經中12卷小先知書的第11卷）也成書於此時，由於他主持修複了聖殿，一度在猶太人中有較大影嚮力。

耶穌所指的「先知的話」出自《撒迦利亞書》第九章9節：

錫安的民哪，應當大大喜樂。耶路撒冷的民哪，應當歡呼。看哪，你的王來到你這裡。他是公義的，並且施行拯救，謙謙和和的騎著驢，就是騎著驢的駒子。

自從《撒迦利亞書》面世之後，沒有人敢於騎驢進耶路撒冷城，這等於是宣布自己就是救世主，是猶太人的王。實際上，這是等同於要取代猶太教會的舉動。而耶穌進城後宣揚不同的教義，又趕走聖殿裡的商人，已經擺明了是要與該亞法作對。

在基督教說法中，耶穌騎驢進耶路撒冷是先知神跡應驗的證明，也是他就是救世主的證據。 

而耶穌當時的力量並不大，主力信徒僅有十二使徒與七十門徒。（七十門徒事典出自《路加福音》第十章1節：這事以後，主又設立七十個人，差遣他們兩個兩個的，在他前面往自己所要到的各城各地方去。）為甚麼他敢於這麼和耶路撒冷城的掌權者作對呢？

其原因不難解釋，他來這裡，就是打定主意去死的。

《路加福音》第十八章31~33節寫道：

耶穌帶著十二個門徒，對他們說，看哪，我們上耶路撒冷去。先知所寫的一切事，都要成就在人子身上。他將要被交給外邦人，他們要戲弄他，淩辱他，吐唾沫在他臉上。並要鞭打他，殺害他，第三日他要複活。

《馬可福音》寫的更加清楚，第八章27~34節寫道：

耶穌和門徒出去，往該撒利亞腓立比的邨莊去。在路上問門徒說，人說我是誰。他們說，有人說，是施洗的約翰。有人說，是以利亞。又有人說，是先知裡的一位。又問他們說，你們說我是誰。彼得回答說，你是基督。耶穌就禁戒他們，不要告訴人。

從此他教訓他們說，人子必須受許多的苦，被長老祭司長和文士棄絕，並且被殺，過三天複活。耶穌明明的說這話，彼得就拉著他，勸他。耶穌轉過來，看著門徒，就責備彼得說，撒但，退我後邊去吧。因為你不體貼神的意思，只體貼人的意思。於是叫眾人和門徒來，對他們說，若有人要跟從我，就當舍己，背起他的十字架來跟從我。

也就是說，在進耶路撒冷城之前，耶穌已經知道自己會死的事。而且他也知道是誰會出賣自己。在《約翰福音》第六章67~71節這樣寫著：

耶穌就對那十二個門徒說，你們也要去麼。西門彼得回答說，主阿，你有永生之道，我們還歸從誰呢。我們已經信了，又知道你是神的聖者。耶穌說，我不是揀選了你們十二個門徒麼，但你們中間有一個是魔鬼。耶穌這話是指著加略人西門的兒子猶大說的，他本是十二個門徒裡的一個，後來要賣耶穌的。

在最後的晚餐上，耶穌再次點明了出賣自己的人。事見《約翰福音》第十三章21~30節：

耶穌說了這話，心裡憂愁，就明說，我實實在在的告訴你們，你們中間有一個人要賣我了。門徒彼此對看，猜不透所說的是誰。有一個門徒，是耶穌所愛的，側身挨近耶穌的懷裡。西門彼得點頭對他說，你告訴我們，主是指著誰說的。那門徒便就勢靠著耶穌的胸膛，問他說，主阿，是誰呢。

耶穌回答說，我蘸一點餅給誰，就是誰。耶穌就蘸了一點餅，遞給加略人西門的兒子猶大。他吃了以後，撒但就入了他的心。耶穌便對他說，你所作的快作吧。同席的人，沒有一個知道是為甚麼對他說這話。有人因猶大帶著錢囊，以為耶穌是對他說，你去買我們過節所應用的東西，或是叫他拿甚麼賙濟窮人。

猶大受了那點餅，立刻就出去，那時候是夜間了。

耶穌不光點出了猶大，還讓他出去領人來抓自己，實際上，來抓耶穌的人若沒有猶大的領路，是根本不可能知道耶穌在哪裡的。這件事看起來十分的困惑，為何知道猶大要出賣自己，還一定要和他在一起，甚至允許他去出賣自己呢？

難道耶穌就是想死？

當然不是。在聖經裡，我們還可以看見這樣的記載。在耶穌去參加最後的晚餐之前，《路加福音》第二十二章這樣記載著：

36節：耶穌說，但如今有錢囊的可以帶著，有口袋的也可以帶著。沒有刀的要賣衣服買刀。

39~51節： 耶穌出來，照常往橄欖山去，門徒也跟隨他。到了那地方，就對他們說，你們要禱告，免得入了迷惑。於是離開他們，約有扔一塊石頭那麼遠，跪下禱告，說，父阿，你若願意，就把這杯撤去。然而不要成就我的意思，只要成就你的意思…

耶穌極其傷痛、禱告更加懇切，汗珠如大血點，滴在地上。禱告完了，就起來，到門徒那裡，見他們因為憂愁都睡著了。就對他們說，你們為甚麼睡覺呢。起來禱告，免得入了迷惑…

左右的人見光景不好，就說，主阿，我們拿刀砍可以不可以。內中有一個人、把大祭司的僕人砍了一刀、削掉了他的右耳。耶穌說，到了這個地步，由他們吧。就摸那人的耳朵，把他治好了。

《馬太福音》第二十六章36~45節也有記載：

耶穌同門徒來到一個地方，名叫客西馬尼，就對他們說，你們坐在這裡，我到那邊去禱告。於是帶著彼得，和西庇太的兩個兒子同去，就憂愁起來，極其難過。便對他們說，我心裡甚是憂傷，幾乎要死。你們在這裡等候，和我一同儆醒。

他就稍往前走，俯伏在地，禱告說，我父阿，倘若可行，求你叫這杯離開我。然而不要照我的意思，只要照你的意思。來到門徒那裡，見他們睡著了，就對彼得說，怎麼樣，你們不能同我儆醒片時麼。總要儆醒禱告，免得入了迷惑。你們心靈固然願意，肉體卻軟弱了。

第二次又去禱告說，我父阿，這杯若不能離開我，必要我喝，就願你的意旨成全。又來見他們睡著了，因為他們的眼睛困倦。耶穌又離開他們去了，第三次禱告，說的話還是與先前一樣。於是來到門徒那裡，對他們說，現在你們仍然睡覺安歇麼。時候到了，人子被賣在罪人手裡了。

這裡有兩個疑點。在《路加福音》中，耶穌要求門徒們「沒有刀的要賣衣服買刀」，在《馬太福音》中，耶穌連續三次去禱告希望可以免於死亡。從這些記載中可見，耶穌不想死，甚至還有過抵抗的想法，但門徒們都「睡著了」，所以耶穌只好放棄。

在《路加福音》中寫到的「耶穌極其傷痛、禱告更加懇切，汗珠如大血點，滴在地上」這句話，極容易被認為是誇張的形容，但實際上，這是一種罕見的因心理壓力或內分泌失調而致的疾病：血汗病。在心理壓力極大時，患者的皮下毛細血管會破裂，眼部，腋窩及大腿根等處均可能滲出大量血滴。以福音書中描寫之具體，耶穌血淚的情景當是路加親眼所見。由此記載可推測，耶穌的心理壓力當時到了一個極大的程度。

耶穌不想死，但他事前就知道自己一定會死，甚至知道出賣自己的人。如果排除神跡的角度。那就只有一個結論，即從耶穌進耶路撒冷城直到他被害的整個過程都是事先計劃好了的。

成書於二世紀前的偽經（偽經不是指假經書，而是指基督教會不承認的經書）《猶大福音》是這一說法的有力證據。

美國國家地理學會於美國東部時間2006年4月6日上午在位於華盛頓的總部舉行記者會，正式將一份佚失近1700百年的《猶大福音》手稿及其內容的英文翻譯公之於世。《猶大福音》對於耶穌和門徒猶大之間的關系提出了一個與兩千年來傳統的基督宗教完全不同的觀點，並對這位背叛耶穌的門徒有新的描繪。長久以來，基督教界一直視猶大為叛徒，但《猶大福音》卻顛覆這種觀點，指猶大其實是耶穌最喜愛的門徒，他之所以出賣耶穌，是出於耶穌授意，為的是要完成上帝的救贖計劃。和這份以古埃及哥普特（Coptic）文字抄寫、長達66頁的古抄本《猶大福音》同時被發現的，還有標題為《雅各布》的文稿（又名《雅各布啓示錄》）、《彼得致腓力書信》以及學者暫稱為《阿羅基耐書》的片段。文稿年代可回溯至公元三世紀或四世紀，而這份手稿可能是根據公元150年左右一份希臘文原稿所抄寫的。《猶大福音》的手稿由美國國家地理學會、梅塞納－馬恩省斯古代藝術基金會（Maecenas Foundation for AncientArt）與韋特史料研究所（Waitt Institute for Historical Discovery）共同保存、鑒定和翻譯。至於這份莎草紙（古埃及人廣泛採用的書寫介質，用當時盛產於尼羅河三角洲的紙莎草的莖制成）手稿修複、重組完成部分，計劃於2006年4月9日在「國家地理頻道」首度公開。

《猶大福音》於1980年前後在埃及被發現，當時還只是一堆莎草紙的斷簡殘篇。1983年，這些手稿出現在國際古物市場上，當時即有一群學者見過這份手稿。由於賣方要價三百萬美元，沒人買得起，這份手稿遂在紐約州長島花旗銀行的保險箱躺了近二十年，直到前幾年，才由瑞士的梅塞納－馬恩省斯古代藝術基金會取得。

國家地理學會宣稱這份古抄本確定是貨真價實的基督教「旁經」著作，鑒定方法有五種：放射性碳定年、墨水分析、多光譜照影術、內文比對與古字比對。

國家地理學會項目節目執行副總裁泰瑞．賈西亞（Terry Garcia）說：「這份非聖經經文的古文獻戲劇性出土，是公認為過去六十年來最重大的發現，促進我們對早期基督教時期历史與神學觀點的了解，十分值得历史學家、學者與神學家繼續研究。」

盡管國家地理學會等機構對於《猶大福音》相關研究工作極度保密。《時代》雜志2006年二月即搶先報道了這個極具爭議的重大考古發現。

《猶大福音》可視為早期基督教的重要文獻，公元二世紀著名的神學家，使徒約翰的再傳弟子愛任紐(Irenaeus 130-202)在其著作《反異端（Against Heresies）》 中就譴責過《猶大福音》，證明當時此書已經出現，並有一定影嚮。

之後發生的事件人所共知，耶穌被猶大以吻臉的暗號出賣，被該亞法私設法庭判處死刑，但因為該亞法沒有執行死刑的權力，所以第二天又被送往羅馬派駐總督彼拉多處以謀反之罪審訊，彼拉多查無實證，又將耶穌送往希律王處審訊，希律王也覺得耶穌無罪可判，將耶穌發還彼拉多，彼拉多打算責打耶穌後釋放，但該亞法煽動百姓，要求釘死耶穌，於是彼拉多判處耶穌鞭笞與十字架刑，之後洗手以示此事與自己無關。耶穌最終死於十字架上。

位於該亞法住所下的地牢遺址，耶穌死前一夜很可能就是被關押在這裡。 

終於，耶穌以死後複活的神跡證明了基督教的優勝，在之後的三百年裡雖飽受鎮壓，但基督複活的神跡使基督教維持著旺盛的生命力，公元313年，羅馬帝國皇帝君士坦丁一世和李錫尼聯合頒布米蘭赦令（Edict of Milan），宣布羅馬帝國境內有信仰基督教的自由，並且發還了已經沒收的教會財產，亦承認了基督教的合法地位。從此，基督教正式走向了世界舞臺。

對於耶穌的死後複活，聖經各福音書裡是這樣記載的：

《馬可福音》第十六章9~14節：

在七日的第一日清早，耶穌複活了，就先向抹大拉的馬利亞顯現。耶穌從他身上曾趕出七個鬼。他去告訴那向來跟隨耶穌的人，那時他們正哀慟哭泣。他們聽見耶穌活了，被馬利亞看見，卻是不信。

這事以後，門徒中間有兩個人，往鄉下去，走路的時候，耶穌變了形像向他們顯現。他們就去告訴其餘的門徒，其餘的門徒，也是不信。

後來十一個門徒坐席的時候，耶穌向他們顯現，責備他們不信，心裡剛硬。因為他們不信那些在他複活以後看見他的人。

《路加福音》第二十四章15、16節

正談論相問的時候，耶穌親自就近他們，和他們同行。

只是他們的眼睛迷糊了、不認識他。

《約翰福音》第二十章11~15節

馬利亞卻站在墳墓外面哭，哭的時候，低頭往墳墓裡看。就見兩個天使，穿著白衣，在安放耶穌身體的地方坐著，一個在頭，一個在腳。

天使對他說，婦人，你為甚麼哭。他說，因為有人把我主挪了去，我不知道放在那裡。說了這話，就轉過身來，看見耶穌站在那裡，不知道是耶穌。

耶穌問他說，婦人，為甚麼哭，你找誰呢。馬利亞以為是看園的，就對他說，先生，若是你把他移了去，請告訴我，你把他放在那裡，我便去取他。

作為十二使徒及瑪利亞，是不可能不認識耶穌的長相的，而福音書裡卻記載著，耶穌「變了形像」，他們「不認識他」，甚至瑪利亞還把耶穌當成了看園的。

那麼，「死後複活」的這人真的是耶穌嗎？使徒們為甚麼要寫下這些疑點重重的話？不甘心？難過？還是為了紀念？

這恐怕是永遠的不解之謎了。

《馬太福音》十九章17節寫著這樣一句話：

耶穌對他說，你為甚麼稱我是良善的，除了神以外沒有一個良善的。你若要進入永生，就當遵守誡命。

谢选骏指出：从上文可以看出“敌基督在行动”，那就是“用人文主义解释圣经历史”。可是在我看来，圣经是天启，超越了人类理解的范围——怎么能用人文或科学的观点去诠释《圣经》呢？Facebook真是魔鬼的藏身之处啊。

【17、无组织无纪律的天才创造历史——拆穿勒庞的谎言】

《为什么群体“无组织无纪律”，但却有力量？》（2016-11-09 李好帅）报道：

只有对群体心理有一定的认识，才能理解法律和制度对他们的作用是多么微不足道，才能理解除了别人强加给他们的意见，他们是多么没有能力坚持己见。——[法]古斯塔夫·勒庞《乌合之众》

一、不必读的经典

网上曾经流传过这样一个书单，叫做“不必读的经典书籍”，其中《乌合之众》就赫然在列。

为什么说不必读？引用刘瑜老师的一句话“世上本没有经典，装得人多了，也就有了经典。”

或者说，经典之所以是经典，不应该是有多少人赞美过它，而是它真的能帮助我们认识当下的世界与自己。所以从这个角度看，《乌合之众》确实有很多不必读的原因。

先从书名说起，法文原版Psychologie des Foules，直译为“群体心理研究”。英文版书名The Crowd: A Study of the Popular Mind，“群体：大众心理研究”，也是一个比较中性的翻译。

可是为什么到中文版就变成了“乌合之众”这样一个有偏见的标题了呢？这简直就是标题党啊。

这本书能在中文世界获得如此大的名声和影响力，标题的翻译功不可没。要是遵从原意翻译为“群体心理研究”，还会有多少小伙伴有兴趣去读呢？

再说一下这本书的时代局限性，或者说想要了解一本书的内容，如果脱离了作者所处的时代和阶级，都是耍流氓。

作者古斯塔夫·勒庞站在精英的立场上看待群体，整本书充满了种族优越感、对女性的歧视和对平民群体的鄙夷。

这类语言在书中比比皆是：

群体的某些特点，如冲动、急躁、缺乏理性、没有判断力和批判精神、夸大感情等等，几乎总是可以在低级进化形态的生命中看到，例如妇女、野蛮人和儿童。

噗，这种话放到今天，太不政治正确了，肯定会被人喷。但如果把这类描述带入到它被创造的时代去看，也就没有什么问题了。

就像成语“妇孺皆知”，现在看来这也是一种对妇女的歧视，但我们能说这个词本身有问题吗？在这个词被创造的时代，当时妇女的社会地位确实很低。

《乌合之众》这本书首次出版于1895年的法国，那个时候的法国，在过去的一两百年，先后经历了启蒙运动、大革命、七月革命、第二、第三共和国建立。法国社会民主和共和思想逐渐蔓延，传统权威和信仰崩塌，群体在反反复复的革命浪潮中，变得野蛮、极端、盲从。

作为一名保守派的社会精英，勒庞目睹了这一切，伴随着惶恐和抵触，随之有了书中那些充满偏见的观点，也就不足为奇了。

除了时代的局限性之外，还应该注意的就是不能把《乌合之众》当作一本学术著作，起码不能用我们现在的标准去评判。它几乎没有任何的系统研究、调查论证，反而还带有非常多的臆断和偏见。

语言上就更不用说了，简直是一本对群体的吐槽大全，充满了智商优越感。现在经常火爆朋友圈的那种所谓的乌鸡汤、吐槽文，跟勒庞比起来那真实小乌见大乌了。

如果你想系统性地了解群体心理这个领域，《乌合之众》帮不上你，不如去读一读迈尔斯的《社会心理学》，被很多大学用来当教材使用。

所以说《乌合之众》是一本不必读的经典是有道理的，观点偏颇语言偏激，又缺乏论证，如果我们直接把它全盘吸收，肯定会消化不良。

对这本书的评论经常出现两种极端，一种觉得惊为天人，简直是跪着读完的，而另一种则认为无理无据，偏见太多不值一读。其实都是因为上面这些原因造成的，前者囫囵吞枣，后者因噎废食。

我们一开始就花了这么篇幅，去介绍这本书的缺点，就是为了帮大家避开这本书的几个大坑：写作的时代局限性、作者所处的阶级、缺乏系统论证以及博眼球的标题。

如果抓住这些缺点不放，很难让这本书去帮助我们认识当下世界，说了这么多，就是为了把一些不符合当今价值观东西剥离开，然后再去看勒庞到底对群体有着什么样的观察。

《乌合之众》这本书的意义在于，勒庞首次提出了社会心理学的一些重要问题。他给人们提供的是一些社会心理学领域的原始发现。他对于群体心理的所谓研究，更像是一种缺乏论证的观察和洞见。然而这些洞见，在许多年后，对于我们解读社会问题仍有很大帮助。

二、乌合之众乌在哪？

既然这本书研究的是群体心理，那我们就先搞清楚什么是群体。也就是乌合之众的众指的是什么。一群人在同一时间出现在同一地点，就是群体吗？并不是。

勒庞认为偶然聚集在一起的人还不能形成群体心理。马路上广场上地铁站的人一抓一大把，但这称不上群体。

虽然广场上随便一群人算不上群体，但广场上跳舞的大妈们就是一个群体了；微博上关注了同一明星的人们算不上群体，但如果一个明星被黑，一帮粉丝组团出来哭天抢地喊着“你知道我家爱豆有多努力吗”，那么这些人就是一个群体了。看奥运会的观众算不上一个群体，但一块在网上骂霍顿的人们，就是一个群体了。

有人的地方就有江湖，一言不合就尬舞

勒庞定义的群体，不必有多么庞大的数量，也不必同时出现在某一地点。而是当人们共同受到了某些东西的刺激和影响，并且情感和思想向着共同的某个方向发展的时候，那么群体心理便形成了。

广场舞大妈、明星的粉丝群、爱国的小粉红们，之所以可以被称之为群体，是因为都受着同一事物的影响和感召，情感和行为都朝着一个共同方向发展。

再看看乌合之众乌在什么地方。

群体一旦形成后，群体中人的思考、感觉和行动的方式，会和这个人独处的时候完全不同。群体的智力或者心理，不是人群的总和，也不是人群的平均值。群体会有自己的心理和行为特征。最有代表性的特点就是群体的无意识取代个体的有意识行为。

群体的这种无意识有什么具体的特点？我引用一些书里的描述。

群体聚集的是蠢而不是智慧。

群体野蛮、不擅讲理，却善于行动。

群体冲动，多变，易怒。

群体的情感容易简单化和夸大化。

群体缺乏理性和主见，没有头脑，从来不渴望真理。

一个人独处时，他可能是一个有教养的人，在群体当中，他便成了一个野蛮人，一个凭本能行事的人。

只要一个人属于有组织的群体的一员，他就在文明的阶梯上倒退了好几步。

按照勒庞的描述就是群体中的个体像动物、像白痴、像幼儿、像原始人。

介绍到这里，不论读过这本书还是看这篇文章的小伙伴，都能感觉出勒庞的这些言论无理无据开始不讲道理了，这些缺乏调查和论证的判断，令人难以信服，甚至感觉他这是在骂人。

然而现在读这本书的一个有趣的地方是，明知道他不讲道理，但听上去这些描述说得也不是完全错误。不论是在现实中还是在社交网络上，尤其是当一些事件发生的时候，经常会看到一些群体的行为真的很像勒庞描述的那样。

接着往下看，群体的这些特点是如何产生的？一个人独处的时候会很有修养，为什么在群体之中就变成暴徒了呢？书中给出了三点原因。

第一，是因为在群体中，个人感受到了强大的力量，并且由于群体无名无姓，因此可以不负责任。勒庞认为，在群体中，蠢人和白痴不会再感到自己平庸和无能，而是产生了一种强烈、短暂却巨大的力量。

第二，群体中的情绪和行为具有传染性。还记得过去几年有多少次人们疯抢口罩、食盐或者板蓝根吗？

第三，身在群体中的个体，容易接受暗示。由于群体的无意识，人们很容易服从引导者的心理暗示，做出一些跟自己的性格习惯完全不懂的事情。换句话说就是从众。

这几点原因我们就不展开来聊了，除了群体的这些特点以及形成的原因之外，书里面还有关于群体的情感、道德、信念与主张，很多描述，大多是反复强调和印证群体的这些特点，论证方式也不是很站得住脚。

当然就像前面介绍的，《乌合之众》这本书，不在于它的逻辑和论证，而是勒庞首次将群体心理作为一个研究对象去看待，以及他指出的这些群体的特征，盲从、偏见、缺乏理性、容易被情绪感染等等，成为了社会心理学的一个研究起点。他提出的这些，被后来的人们逐一解答甚至印证，所以说他提供的是一些“原始发现”。

三、从未消失的意见领袖

《乌合之众》这本书之所以受到追捧，被奉为经典，像我们前面介绍的，一方面它确实有很多新发现。

另一方面，由于勒庞的精英立场，读者读过之后能获得瞬间的智商优越感，就像黄章晋先生说的“合上书那一刻，你会发现你与民粹分子站在五百米开外的地方，头脑清楚到恨不得抽身拍拍自己肩膀夸自己一下。”

除了这两个原因之外，受到追捧或许还有一种理由，就是可能有不少人把它当成了工具书。类似什么《洗脑术》《心理操控术》这样的书籍。

不少有远大理想有野心的朋友们，可能希望通过这本书来学习如何影响并控制群体，比如在传销或者微商体系中再上一个级别，成为被崇拜的领袖领导等等。

这样做也无可厚非，勒庞自己在书里都说“群体是温顺的羊，决不能没有首领。”“谁影响群体的想象力，谁就掌握了驾驭他们的艺术。”

不是说世界上有两件最难的事么，把别人的钱装到自己的口袋，把自己的思想装进别人的脑袋。

如果有一本书无意间揭示了把思想装进别人脑袋的方法和规律，那人们对此趋之若鹜，也就不足为怪了。

勒庞还真做到了，他不仅观察到，还分析了群体领袖是怎么样创造信念并且把群体组织起来的：如果想让思想和信念深入群体的头脑，领袖主要采取三种很明确的办法：断言、重复和传染。

不要小看这三个词，由勒庞提出来的这三个明确办法，经过了100多年，现如今已经在传播、营销、管理各个领域，被人们发挥得淋漓尽致，可以说我们无时无刻不在接受别人以这类方式把想法装进我们的脑袋。

可以想一下，是不是几乎我们听过的每一场演说，都有这几种方法的影子。

断言，通常搭配着一些不留余地的形容词一起出现，比如“年轻人一定要怎么怎么样”“这个时代最好的机会就是什么什么”“这是市场上唯一一个BlahBlah”。

断言作为演说最常用的方法，尤在“成功学”演讲中被使用得最多。

我曾以为，在当今如此多元化的社会中，这样斩钉截铁、粗暴地给出观点，会不会太过于简单化了。后来知道了断言是一种把思想装进别人脑子里的好方法，才意识到原来自己还是too simple。

再说重复，最典型的就是广告了。早些年在电视上反复播出的那种“今年过节不收礼”，到现在电梯间、地铁站反复给你洗脑的各种广告。都在时时刻刻向我们证明，重复，这个简单粗暴但行之有效的方法。

能记得这一对老头老太太给我们洗脑了多少年吗？

最后一个，传染。老套一点的，就是“杯子连起来可以绕地球几圈”这种广告，让人感觉大家都在买。

可随着媒介的发展，现在这种传染更深入更加难以察觉。营销者们用一种简单粗暴的行文风格，帮你说出了你想说的话，帮你宣泄了情感，帮你表达了欲望，使我们获得了一种爽快的感觉。这种传染，传染的是观点和情绪。

而这些观点和情绪的缔造者，就是我们所说的意见领袖。现在人们已经比较少提意见领袖这个词了，甚至开始抵触这个标签。

但深谙群体特点的人怎么会放过我们，意见领袖没有消失，虽然人们对观点的质量要求越来越高，人们愈加挑剔，但同时也更容易被有深度和共鸣感的内容所影响。

从天涯、猫扑到博客、微博，再到微信、知乎，当各种各样的鸡汤和反鸡汤充斥着社交媒体时，庞大的点击量和用户量在证明着群体的活力。

Simple Read，就到这里。

谢选骏指出：我觉得上文说的并不很对——简言之，古斯塔夫·勒庞所描述的群体，和我所经历的大相径庭。例如，他所说的“法律和制度对群体的作用是多么微不足道”和“除了别人强加给群体的意见，他们是多么没有能力坚持己见”——这两个“群体特点”是完全自相矛盾的。

根据我的亲身经历，“无组织无纪律”的并不是群体，而是少数反抗群体的天才，也就是说，无组织无纪律是天才的标记。引申而说，真正有力量的并不是群体，而是天才——他们“无组织无纪律”，但“却有力量”。从上幼儿园开始，我就是因为“无组织无纪律”而备受群体的压抑，群体总是告诉我这里错了我那里错了——但我最后总是发现，出错的不是我，而是群体。而我的不幸之源“无组织无纪律”，却使我获得了创造历史的力量。

lindy c @kbclindy Replying to @xxj2040：

当所有的演员都全军覆没的时候，先生可以假设是其中一员，并勇敢的成为唯一的例外。

谢选骏答曰：因为我不信“中国终无一人”——所以着手这样的系统工程——中国终须弃绝马裂主义，而后方能创造“上不封顶”的一流文明。

【18、阴谋论是世界历史变动的推力】

《普京的五大阴谋论》（IlYA YABLOKOV 2022年4月28日）报道：

弗拉基米尔·普京的俄罗斯被阴谋论驱使着。

二十年来，记者和官员配合克里姆林宫，乐此不疲地散布虚假信息。无论多么牵强或荒诞——例如中情局正在密谋推翻普京的权力——这些故事有一个明显的目的：支持普京政权并确保该政权的行动得到公众支持。无论政治机构成员的个人观点如何，很明显这些说法与政治计算毫无干系。这些故事致力于让该政权出于自身目的的所作所为有理可依。

现在大可不必了。自两个月前俄罗斯开始入侵乌克兰以来，阴谋论和国家政策之间几乎已经没有距离。阴谋论思维已经从上到下完全控制了这个国家，现在它似乎是克里姆林宫决策背后的驱动力。普京以前与阴谋论保持距离，任由官方媒体和二流政客去传播，而现在成了阴谋论的主要推动者。

当然，不可能知道普京脑子里在想什么。但从他在入侵之前和之后的好战且慷慨激昂的演讲来看，他可能相信他多次重申的阴谋论。以下是这位总统在过去十年中愈发狂热地支持的五个最流行的阴谋论。这些阴谋论共同讲述了一个故事，即一个政权如何瓦解成为充斥着虚假信息、偏执妄想和谎言的泥潭，而乌克兰和世界其他地区为此付出了可怕代价。

1、西方想瓜分俄罗斯领土

2007年，普京在年度全国新闻发布会上被问到一个奇怪的问题：对于美国前国务卿奥尔布赖特提出俄罗斯的自然资源应该由美国重新分配和控制的言论，他怎么看？普京回答说，“某些政客”也有这种想法，但他不知道这一言论。

那是因为它完全是虚构的。官方媒体《俄罗斯报》的记者们编造了这句话，理由是俄罗斯情报部门能够读懂奥尔布赖特的心思。多年来，似乎没有人提起过它。然后在2015年，俄罗斯联邦安全委员会秘书尼古拉·帕特鲁舍夫重述了这句话。他平静地汇报说，她曾说过俄罗斯不应该控制西伯利亚或其远东——这就是美国卷入乌克兰的原因，俄罗斯正忙于在该国东部挑起冲突。当时感觉普京的这位同僚已经不知道自己在说什么。

但在2021年5月，普京表明这个说法并未被遗忘。这位总统宣称，每个人“都想咬我们或咬掉俄罗斯的一部分”，因为“仅让俄罗斯拥有像西伯利亚这样的地区的财富是不公平的”。一个编造的引用已经成为“事实”，将普京对西方越来越敌对的做法合法化。

2、北约将乌克兰变成了一个军营

北约是普京最可怕的噩梦：北约在塞尔维亚、伊拉克和利比亚的军事行动让人担心俄罗斯将成为该军事联盟的下一个目标。用北约这个妖怪来激发普京选民中的反西方心态也很方便。在他的论调中，北约是美国的代名词，是“西方集体”的一手军事牌，俄罗斯一旦软弱就会被窒息。

因此，北约成为该政权一些最顽固的阴谋论的主题是情有可原的，这些阴谋论认为，该组织是世界各地民众起义背后的幕后黑手。自2014年以来，他们一直专注于乌克兰。自从那年乌克兰的广场革命——乌克兰人迫使亲俄罗斯的维克多·亚努科维奇下台——以来，普京和他的下属一直在宣传乌克兰正在变成一个受美国控制的傀儡国家。在2021年7月发表的一篇长文中，普京对这个说法进行了最充分的表达，声称乌克兰完全被西方控制，北约正在将该国军事化。

就在入侵前几天，他在2月21日的讲话证实，对普京来说，北约在乌克兰的活动——将该国拖入西方的轨道——是俄罗斯入侵的主要原因。关键是北约将俄罗斯人和乌克兰人分开，在他看来，这两国人属于同一民族。正是西方的军事活动使乌克兰变成了一个反俄国家，窝藏着要来羞辱俄罗斯的敌人。

3、反对派想从内部摧毁俄罗斯，并且有西方的支持

北约和西方不仅在外部威胁俄罗斯。他们也在内部制造麻烦。至少从2004年开始，普京就一直对国内反对派持怀疑态度，担心会出现乌克兰式的革命。俄罗斯堡垒总在被外敌破坏，这成为克里姆林宫宣传的一个特色。但正是广场革命使克里姆林宫的信息汇聚在一起：持不同政见者不仅给俄罗斯带来了不和，而且还是在西方的命令下这样做的。其目的是将俄罗斯变成像乌克兰一样的烂摊子。

在这种思路中，反对派像是第五纵队，渗透到原本纯洁的祖国，它导致了活动家、记者和组织被贴上外国特工的烙印。尽管普京永远无法讲出他最激烈的批评者阿列克谢·纳瓦尔尼的名字，但普京表示，纳瓦尔尼是中央情报局特工，其调查工作使用了“来自美国特务的材料”。根据总统的说法，纳瓦尔尼在2020年8月被下毒事件也是为了抹黑普京的声誉而制造的阴谋。

克里姆林宫近年来对国内反对派的无情清除现在可以被视为入侵乌克兰的先决条件。自战争开始以来，最后的独立媒体已被关闭，数十万人逃离俄罗斯。一个俄罗斯人对战争做出任何批评都可能导致入狱15年，并获得叛徒的称号，被视为里通外国。普京的支持者已经开始在反对派活动人士的门口做标记，这表明将异见人士与外国敌人之间联系起来的做法现在已经完成。

4、全球的LGBTQ运动是针对俄罗斯的阴谋

普京曾说，在西方，“儿童可以扮演五六种性别角色，”这威胁着俄罗斯的“核心人口”。这种说法已经酝酿了十年之久。2012年，针对批评政权的无政府朋克乐队Pussy Riot的刑事案件是一个转折点。克里姆林宫试图将该乐队及其追随者描绘成一群性颠覆挑衅者，其目的是摧毁俄罗斯东正教和传统价值观。这些指责蔓延到外国非政府组织和LGBTQ活动人士身上，他们被指控从成立伊始就旨在腐蚀俄罗斯人。很快，散布反LGBTQ的恐怖谣言成了克里姆林宫政策的主要内容。

这一举措非常有效：到2020年，五分之一的俄罗斯受访者表示，他们希望将男女同性恋者“清除”出俄罗斯社会。这是在回应官方媒体发起的一场宣传运动，它声称LGBTQ权利是西方的发明，有可能破坏俄罗斯的社会稳定。普京在2021年议会选举前公布了他的政党宣言，更进一步声称，虽然西方人没有试图彻底废除性别概念，但他们允许学校的老师决定孩子的性别，而不考虑父母的意愿。他说，这是一种反人类罪。

西方对性别多样性的进步态度最终在乌克兰战争中发挥了作用。今年3月，俄罗斯东正教会基里尔大牧首声称，入侵乌克兰是必要的，是为了保护乌克兰境内讲俄语的人不受西方国家的影响，因为西方国家坚持要求任何加入其国家俱乐部的国家都要举行同性恋骄傲游行。对所谓的LGBTQ权利掠夺必须用正义的武力来应对。

5、乌克兰正准备使用生物武器对付俄罗斯

这种阴谋论是克里姆林宫最新的大骗局，自战争开始以来就一直盛行——尽管它与普京在2017年的言论相呼应，当时他指责西方专家从俄罗斯人那里收集生物材料用于科学实验。

在战争的第二周，一些支持政权的博客写手及当时的一些高级别政治人物——包括外交部长谢尔盖·拉夫罗夫——宣称，俄罗斯情报获得的证据表明，美国和乌克兰正在开发生物武器——以带病的蝙蝠和鸟的形式——在俄罗斯传播病毒。国防部表示，他们已经发现了证实这一合作的文件。

为了让这一说法更有说服力，官方媒体重复了福克斯新闻主持人塔克·卡尔森的言论，即白宫在乌克兰参与了针对俄罗斯的生物战。当然，没有可靠的证据来证明这类事情。但是这个故事传遍了整个俄罗斯，克里姆林宫甚至召开了一次联合国安理会会议来讨论这个问题。毕竟，亨特·拜登很可能资助了它。

所有这五种阴谋论，以及更多阴谋论，都在战时的俄罗斯发挥了自己的作用。它们被普通民众和克里姆林宫用来为乌克兰战争辩护。更重要的是，阴谋论已经成为一种方式，来拒绝越来越多的俄罗斯暴行的证据——这些证据被重新定义为外国的诡计。例如，布查的罪行立即被归咎于乌克兰人，他们显然不是伪造了照片，就是杀害了无辜的人，以此陷害俄罗斯军队。与此同时，据信好莱坞正在努力制作大规模投毒的场景，以便进一步抹黑俄罗斯。中情局也在编织自己的大网。

阴谋论已从脱口秀节目和网络上的口水战有效地发展成为现实中的杀人武器，这已经很可怕了。但最可怕的是，毫无节制地发动战争的普京似乎确实相信它们。

对普京来说，权力远比金钱重要

Ilya Yablokov是英国谢菲尔德大学新闻与数字媒体讲师，著有《俄罗斯要塞——后苏联世界的阴谋论》(Fortress Russia: Conspiracy Theories in the Post-Soviet World)，与人合著《《今日俄罗斯与阴谋论——RT电视台中的人民、权力、政治》(Russia Today and Conspiracy Theories: People, Power, Politics on RT)。欢迎在Twitter上关她：@ilya_yablokov。翻译：晋其角、明斋

谢选骏指出：上文谴责了“阴谋论”，却不知这是“世界历史前进的动力”。恶棍毛泽东说，要推翻一个政权，必须先做舆论方面的工作。也就是说，要进行抢劫，就先要制造一些阴谋论——以便把罪行变成自卫。康德、黑格尔、恩格斯这些恶棍先于毛泽东提出，“恶是历史进步的推动力”。但是他们却也掩盖了一个事情——“恶也是历史退步的推动力”。因为恶棍心里只有恶，没有善。而在我看来，公允评价一下阴谋论，那就仅是世界历史变动的推力——它只管打破现状，不论善恶；就像枪支大炮一样。

【19、一切当代史都是过去历史的变奏】

《[意]B．克罗齐：一切历史都是当代史》

一、历史和编年史

(一)

被认为是最近过去的一段时间的历史，无论是最近50年、10年、一年、一月、一日的，甚至还是最近一小时和最近一分钟的，习惯称之为“当代史”。但是，若想严密思考和准确叙述，“当代史”只应指紧随已完成的行动产生、作为对此行动的意识的历史。譬如，当我正撰写这一著作时，我为自己写的历史，就是我的写作思想，它必然同写作活动相联系。在此种情况下，称之为“当代”极为恰当，恰因它同任何精神活动一样，是在时间之外 (不分先后)、是与其相联系的行动“同时”形成的，凭借非编年史的而是观念的差异，同行动相区分。相反，“非当代史”、“过去史”是面对已形成的历史，因此是作为对此历史的评论而产生的历史，至于是几千年的古代史，还是一小时前的悠远史则无关紧要。

但若更仔细考察，即使是已形成的历史，人们称作或想称作“非当代史”或“过去史”的历史，若真是历史，即若具有一种意义、并非如回响的空洞无物的演说，则也是当代的，同当代史没有丝毫区别。像当代史一样，它的存在条件是，历史包容的事实引起历史学家精神的震颤，或(用职业历史学家的话说)他们面前都有可理解的文献。对那一事实需要添加或掺和一个或一系列关于事实的陈述，仅使事实显得更丰富，但未丧失其存在的效能，以前的陈述与判断现在也成了事实，它们也是应当解释和判断的“文献”：历史从未由叙述构成，但总是由文献、或变为文献或按文献对待的叙述构成。若当代史直接从生活中突现，甚至习惯上所称的当代史也直接从生活中出现，因为显然只有现在生活的兴趣才能促使我们探究一个过去的事实；由于过去的事实同现在生活的兴趣相联系，因此，它不符合过去的兴趣而适应现在的兴趣。历史学家用其经验主义公式以形形色色的方式一再重复这一点，这一点即使不构成“历史是生活的导师”这句陈旧格言的深刻内容，也成为它走运的理由。

我援引历史方法的这些公式，是为了改变“一切真历史都是当代史”这一命题的荒谬外观。但在历史著作的实际中，这一命题的正确性很容易证实，并获得丰富和清晰的例证。若不陷入错误的泥潭：对一切或部分历史学家的著作兼收并蓄，并把它们归于一个抽象的人或涉及被抽象看待的我们，则问现在的什么兴趣促使我们撰写或阅读那些历史，譬如，现在的什么兴趣促使叙述伯罗奔尼撒战争或米特拉达梯战争、墨西哥艺术或阿拉伯哲学的事件。此刻我对它们没有丝毫兴趣，因此，此刻对我来说，那些历史不是历史，至多仅为历史著作的简单书名；但对于曾思考和将思考它们的人们来说，它们曾为或将为历史。当我曾思考或将思考它们，就根据我的精神需要重构它们，对我来说，它们也曾是或将是历史。相反，若我们仅限于实在历史，限于我们思想活动实际思考的历史，就会容易发现这种历史对多数人来说，既同一又当代。当我所处历史时期的文化进程(补充说我作为个人，可能多余甚至不确切)向我提出有关希腊文明或柏拉图哲学或阿提卡风俗中独特习惯的问题时，那一问题就同我的存在相联系，正如我要洽谈的生意、正在培养的爱情或面临的危险的历史；在我未能解决此问题之前，我同样焦急地探究它，同样感到痛苦不幸。在此种情况下，希腊生活向我呈现，它激励我、吸引我或折磨我，正如我面对对手、心爱的女人或为之提心吊胆的宝贝儿子时那样。米特拉达梯战争、墨西哥艺术和上文提及的其他事例，这样发生、或曾经发生、或将要发生。在提出当代性不是某类历史的特性(正如在经验分类中人们这样认为或有充分理由这样认为的那样)，而是一切历史的内在特性后，就需把历史同生活的关系理解为统一关系，当然其涵义不是抽象同一而是综合统一，它包含二词的差异和统一。因此，当说到一种历史，又不拥有该历史的文献，其荒唐可笑不亚于人们谈论一事物的存在，又一致断言缺乏其存在的一个基本条件。同文献无关的历史是无法证实的历史；因为历史的实在性在于这种可证实性，而历史在其中被具体化的叙述，之所以为历史叙述，仅由于它是对文献的批评性说明(知觉与思考，意识与自我意识等)，而那种缺乏意义和真实性的历史，作为历史是不存在的。一个从未看过并欣赏过绘画作品的人，却想批判地说明它们的来龙去脉，他怎能写出一部绘画史？或对于缺乏作者假设的艺术感受的人来说，该绘画史还保留多少可理解性？一部哲学史缺乏哲学家的著作、甚至他们的断简残篇，还叫哲学史吗？一部情感史或风俗史，譬如基督教谦恭和骑士荣誉的历史，怎能缺乏再现生活的能力，或不如说，怎能不实际重现这些精神的特殊状态？

另一方面，在历史中生活同思想的联系确定后，对历史确实性和有用性的怀疑立即完全消逝，甚至都不可想象这些疑云。由我们的精神现在产生的东西怎能不确实？能解决生活中出现的问题的认识怎能无用？

(二)

但是能够割裂文献同叙述、生活同历史的联系吗？已散失文献的历史，或者说一种最普遍最基本的情况，即历史的文献已不活在精神中，那么答案就是肯定的。而上述说法已不言明地承认：我们每人依次处于这种条件，面对历史的这方面或那方面。在我们看来，希腊绘画史一般就其大部分而言，是属于缺乏文献的历史；就像我们阅读的一切民族史，我们并不了解他们生活的确切地点、激励他们的思想与情感、他们完成的事业的个别特征；或者一部文学史和哲学史，缺乏其熟悉文本，或者我们有，仅信手拈来，浏览一下，由于我们缺乏完备的知识，或因抵触情绪，或因暂时分心，未能深刻领会其精神内涵。

在这些情况下，若那种联系中断，那么剩余的东西就不再是历史(因为历史不是别的，正是那种联系)，进而像把人的尸体仍称作“人”一样，称它为历史；不是因为剩余的东西是无(甚至尸体也不是无)。若是无，则值得说联系是不可割裂的，因为无从来不是实在的。但若不是无，而是某种东西，那缺乏文献的叙述又是什么呢？

一部根据流传至今的叙述或由现代学者撰写的古希腊绘画史，若人们对其认真加以考察，将发现它消融在一系列画家姓名(阿波罗斯洛斯、波利格洛托斯、宙克西斯、阿佩莱斯等等)以及他们的生平逸事中，消融在一系列绘画主题中(特洛伊大火、亚马孙女兵战斗、马拉松战役、海伦、阿克琉斯、诽谤等)，其中某些画题还被详细描绘；画家、逸事、画题、判断大致按年代排序，并且受到一系列程度各异的褒贬。但若缺乏对画家作品的直接认识，他们的姓名只是空洞的名字；还有逸事空洞、描述画题空洞、赞成或反对的判断空洞、年代排序空洞，因为纯粹算术并不表现实际进程，我们缺乏这一进程的构成要素，也就不能在思想上实现该进程。若那些记要公式还有些内容，应归功于我们对古代绘画的点滴认识，这是从断简残篇、次要作品、抄本以及其它艺术和诗歌的类似作品中获得的；但脱离那点认识．古希腊绘画史只能是空话连篇。

若我们喜欢，或称作“确定内容的空洞”，因为这里不可否定，当说到一个画家的名字时，我们就想到那位画家，甚至想到画家是雅典人；当说到“战役”或“海伦”等词汇时，我们想到一场战役，甚至想到重甲步兵的厮杀，或想到一位美女，她颇像我们熟悉的古希腊造型艺术中的女像。但是，在那些名称唤起的无数事实中，我们能够毫无区别地想到这件或那件；因此，它们的内容是不确定的，而这种内容的不确定性即它们的空洞性。

正如这个例子，一切脱离活文献的历史都是空洞的叙述；为什么空洞，因缺乏真实性。真的有过名叫波利格洛托斯的画家吗？他真的在波伊启列柱廊画过米太亚德吗？可以说是真的，因为某人或某些人认识他并看过那幅画，存在得以证实；但相反需要说，对那位或那些证人是真的，对我们既不真也不假，或(结论相同)真仅基于那些证人的权威性上，即由于一个外在原因；真实性却总需要内在原因。正如那一命题不真(既不真也不假)，它也无用，因为在万物皆无的地方，国王也丧失其权力，哪里缺乏问题的要素，哪里同样也缺乏解决此问题的可能性、实际愿望和实际需要：因此，朗诵那些空洞的消息，对实现我们的生活徒劳无益。生活是现在；空洞叙述描绘的历史是过去，过去不可复返，若不是绝对的，在现时肯定如此。

空洞的词句剩下了，而空洞的词句是声音、或代表这些声音的书写符号，它们不是靠思考它们的思想行动(在此情况下会使其立即：充实)，而是靠意志行动结为一体并得以维持；这种意志活动为了自己的某些目的，认为保留那些有用，而不管它们是空洞还是半空洞。因此，单纯的叙述不是别的，仅为由意志行动所肯定的空洞词句或公式的整体。

现在，用这个定义，我们正得以确定迄今未找到的历史同编年史的真正差别。以前没有找到，因为通常人们想在事实性质的差别中探寻，每种性质都有自己的对象；譬如，把对个别事实的记载划归编年史，把对一般事实的记载划归历史；把对私人事实的记载划归编年史，把对公共事实的记载划归历史：仿佛一般的总不是个别的，个别的总不是一般的；公共的总不是私人的，私人的总不是公共的。或者把对重要事实(值得纪念)的记载划归历史，把对不重要事实的记载划归编年史：好像事实的重要性与我们所处的形势无关，似乎对被蚊子叮咬的人来说，那小虫的发育不比薛西斯一世的远征更重要。当然，在这种虚假的区分中会感受到一种正确的情感：即把历史同编年史的差别放在有关与无关的概念中(一般有关，个别无关；大事有关，小事无关，等等)。在其他习惯做出的独特区分中，也可感受这一正确情感：比如在历史中存在紧密的联系，而在编年史中则无联系；历史有逻辑顺序，而编年史只有编年顺序；历史深入事件核心，而编年史只停留在事件的表面或外观；诸如此类。但这里的差别与其说是思考，还不如说用隐喻表达，应用隐喻(当它们不是作为思想的简单表达形式时)，人们刚刚获得的东西在瞬间消失。真相为：编年史和历史不是作为两种互补或隶属的历史形式，而是作为两种不同的精神态度，得以区分。历史是活的历史，编年史是死的历史；历史是当代史，编年史是过去史；历史主要是思想行动，编年史主要是意志行动。一切历史当它不再被思考，而只是用抽象词语记录，就变成了编年史，尽管那些词语曾经是具体的和富有表现力的。甚至由不懂哲学的人撰写并由他们阅读的哲学史也是编年史；而我们通常准备作为编年史阅读的卡西诺修道院修士的作品也是历史，譬如，这样记载：“1001年，有福的多米尼库斯到基督那儿去了。1002年，今年萨拉森人越过了卡普阿城。1004年，大地震使此山备受折磨，等等”，他拥有这些当时的事实，为有福的多米尼库斯的去世哀泣，为故土遭受的天灾人祸感到惊恐，在这一连串事件中他看到上帝伸出的手。这并不妨碍对同一个卡西诺修士来说，那历史沦为编年史，当他写下那些历史的残酷的公式，就不再表现它们，就不想它们的内容，一心只希望不要遗忘那些记忆，并传给在他之后来卡西诺山居住的人们。

编年史与历史的真正区别是形式上的区别(即真正实在的区别)，这一发现不仅使我们避免徒劳无益地探寻实质区别(即想象的区别)，还使我们能够抛弃一种极其普通的偏见——认为编年史先于历史。“先有年代记(编年史)，其后才写成历史”，这是一位古人(语法学家马里奥·维托里诺)的格言，它被不断重复、概括并被普遍化。但从探究两种行动或两种态度的性质即起源的结果看，情形恰恰相反：先有历史，后有编年史。先有活人，后有死尸；想从编年史中诞生历史，就如同想从死尸中诞生活人一样，死尸是生命的残余，正如编年史是历史的残余一样。

(三)

历史脱离活文献并变为编年史后，就不再是一种精神行动，而只是一种物，是声音和其它符号的复合物。但是，文献脱离了生活，也仅是一种物，同编年史类似，也是声音和其它符号的复合物。譬如，那些曾经传达过法律的声音和词语；那些在大理石上雕刻的线条——通过上帝形象表达宗教情感；一堆骨骼曾表现一个人或一个动物。

存在空洞叙述和死文献这类东西吗？在某种意义上不存在，因为精神之外不存在外物；我们已经知道，编年史作为空洞叙述，仅当精神生产它并靠意志行动巩固它(有必要再次强调这种行动总导致意识和思想的一个新行动)，才得以存在：意志行动从思想中抽象出声音，而声音的确实性和具体性则寓于思想之中。同样，那些死文献仅当它们作为一种新生活的表现时才存在，正如实际上死尸也是生命创造的过程，尽管对某一特殊生命形式来说，它像一种解体过程，像一种死东西。已包含一种历史思想的空洞声音，为纪念包含的那些思想，可继续称它们为“叙述”；同样，那些新生活的表现也可继续被视为先在的和实际已消失的生活的痕迹。

凭借一系列演绎，我们终于能够理解某些现代方法论者将史料分为叙述与文献，或如常言所说，分为传统和剩余或遗物。从经验角度看，这种分法不合理，但作为不宜将思辨思想引入经验论的典型例证可能有用。这种分法极不合理，人们立即遇到困难：不能区分想要区分的东西；被视为东西的空洞“叙述”，适用于任何其它称作“文献”的东西。另外，坚持这样划分，还会遇到困难，即要根据两种不同的资料(一只脚在岸上，另一只脚在江中)构建历史；这等于说，由于采用两种平行的要求，其中一种要永远关注另一种。当人们试图确定两种史料的关系以期摆脱不适的平行论时，则这种关系调整为一种高于另一种，于是区分消失了，因为高级形式吸收并消灭低级形式；或者设想第三项，在此项中两种形式既区分又统一：这是以另一种方式宣布它们在那种抽象性中不存在。因此，我认为最重经验论的方法论者不接受叙述与文献的区分并非无意义，他们未因钻牛角尖而感到困窘，乐于把史料分为书面史料和形象史料两种或其它类似分法。在德国，德罗伊森(他有个哲学倾向强烈的头脑)在其极有价值的《历史基本原理》中，却应用了前种分法；这种分法也在其它方法论者那里走运，由于那个国家丰富的哲学传统，他们均为“热中体系”和“富有学究气”的方法论者，正像在我们拉丁国家习惯评价的那样。学究气恰恰存在于不适宜的哲学中；啊，那种不适宜及引起的矛盾仿佛在向人们致意，就好像它们唤醒在经验论中沉睡的头脑，以便发现：他们设想有物的地方，相反却存在精神的行动；在那里，他们认为无法调和的二元论的各项是对立的，而实际上既有关系又统一!把资料分为叙述与文献，并让文献高于叙述，肯定叙述的必要性，即使作为从属但不可消除的要素；所有这些构成一种神话或寓言，用想象方式表现生活与思想、文献与批评在历史思想中的关系。

文献与批评、生活与思想，是历史真正的史料，即历史综合的两个要素；作为要素，它们不在历史之前，即不在综合之前，像人们想象的那样——泉水在提桶打水的人面前，而是在历史本身中，在综合之中，既是历史的组成部分，又是由历史所构成。拥有自身之外的史料的历史观念，同编年史在先的历史观念一样，是有待批驳的另一种想象；说到底，两种虚假的想象殊途同归。史料，作为物，在经验论者的外在涵义上，同编年史(这类物的一种)一样，不在历史之前，而在历史之后。历史若期待着从它之后的东西诞生，或从外在的东西诞生，它就要遭殃!由物产生的是物，不是思想；源于物的历史，也是一种物，即刚才我们提到的那种不存在的物。

但是，无论编年史还是文献，看起来都像在历史之前，像历史的外在资料，这应当有缘由。人类精神保存历史的遗体、空洞的叙述、编年史；同一人类精神还收集过去生活的痕迹、遗迹与文献，并竭力尽可能不变质地保存它们，或当它们变质时使其复原。在保存空洞和死亡中实现的意志行动的目的何在？莫非似人们想通过修建墓穴和陵寝，让命已归天的凡人在地狱的入口处止住脚步的幻觉和愚蠢？但是，陵寝不是愚蠢和幻觉，而是一种借以肯定个人业绩不朽性的象征性道德行动。死者，仍然活在我们的记忆中，并将活在未来人们的记忆中。抄写空洞的历史，收集死文献，是一种替人生服务的生命行动。它们将使我们在我们的精神中再现过去的历史，使其更丰富，还把它变为现在的：这一时刻定会到来。

因为，当生活的发展逐渐需要时，死历史就会复活，过去史就变成现在的。罗马人和希腊人躺在墓穴中，直到文艺复兴欧洲精神重新成熟时，才把它们唤醒。文明的原始形式既粗陋又野蛮，它们静卧着，被忘却了，很少被人关注，或被人误解，直到称作浪漫主义和王朝复辟的欧洲精神的新阶段才获得“同情”，即是说，才承认它们是自己现在的兴趣。因此，现在被我们视为编年史的大部分历史，现在对我们沉默不语的文献，将依次被新生活的光辉所照耀，将重新开口说话。

这些复活都有着完全内在的动因，无论多少文献和叙述都不能使它们再生；相反，它们自身在收集文献和叙述并放置面前，缺少它们，文献和叙述就会分散零落和毫无生气。若不从精神本身即历史这一原则出发，将根本不能理解历史思维的实际进程，实际上，精神每时每刻都是历史的创造者，也是全部以前历史的结果；因此，精神含有其全部历史，历史又同精神一致。忘却精神的一面而记住另一面，那仅是精神生活的节奏本身，精神在自身确定和个性化中活动，并永远把以前的确定和个性化变为不定和非个性化，以便创造出更丰富的确定和个性化。可以说，精神复活，其历史无需通常所说的叙述和文献那些外物，就可进行生动的内在回想；而那些外物仅是它制造的工具和回想前的准备活动，在其回想进程中，叙述和文献都消融了。为了那一实践，精神肯定并审慎地保存“过去的回忆”。

每时每刻我们每人在记事本上记下日期和其它事项(编年史)，或把丝带和干花锁在抽屉里(请允许我求助于这些美妙的形象，以便提供收集“文献”的例证)。一类称作语文学家的劳动者，仿佛受整个社会派遣，进行广泛收集；当他们收集证据和叙述时，被特称为博学者；当他们收集文献和文物时，被特称为考古学家和档案工作者；而保存那些东西的地方 (“死者沉寂的白屋”)，称作图书馆、档案馆和博物馆。对于履行这类必要的因而是有益和重要的职能的博学者、档案工作者和考古学家怎能怀有恶感呢？然而，一种嘲笑他们和怜悯他们的恶习盛行。的确，他们有时为嘲笑和微笑提供了口实——他们天真地确信：历史锁在自己手中，他们可随意打开“源泉”，让求知若渴的人类能从中汲取；相反，历史在我们大家身上，它的资料在我们胸中。我们的胸仅是一个熔炉；在此熔炉中，确实变为真实，语文学联合哲学去创造历史。

二、伪历史

(一)

我们已经看到历史、编年史、语文学的起源，它们是一系列精神形式，虽然它们彼此有差别，但都应视为生理的东西，即是说，都是真实的和合理的。但是，逻辑范畴现在把我们从生理学引向病理学，即引向那种形式，它们不是形式而是变形，不是真实的而是错误的，不是合理的而是不合理的。

语文学家天真地相信，他们把历史关在他们的图书馆、博物馆和档案馆里(这很像《一千零一夜》中的神怪缩成轻烟关在小瓶里)，这种确信不是无所作为的，它引起了一种用物、传统和文献(空洞的传统和死文献)构成历史的想法，这就产生了可称作语文性的历史。我说的是想法，而不是实在，因为无论多努力、多勤奋，用外物构成一种历史纯粹不可能。将编年史去粗取精、分成断简、重新组合、重新安排后，它仍是编年史，即空洞的叙述：把文献复原、重现、加以描述、进行排序，它们仍然是叙述，即沉默物。语文性历史学是由多本书或由各种书的众多部分融合成的一本新书，这种工作在通用语中有个恰当的名词，称作“编纂”。这种编纂经常有用，因为可以省去同时使用多本书的辛劳；但不包含任何历史思想。现代语文性历史学家怀着优越感审视中世纪编年史家或意大利老历史学家(从马基雅维利和圭契阿迪尼直至加诺内)。他们说，这些历史学家在其著作的叙事部分“抄写”了“资料”。就是他们自己也未采用和未能采用另一种方式行事，因为用作为“外物”的“资料”撰写历史，只能抄写资料，别无它事可做。抄写时或加以概括或变动词语，有时属高雅趣味问题，有时纯属舞文弄墨；抄写时引述循规蹈矩，有时是要证明忠诚与准确，有时为使他人及自己相信脚踏实地、立足于真理的土地、即叙述或引述的文献。在我们时代，尤其当所谓“语文学方法”被夸大，即片面强调它的价值以来，涌现出多少语文性历史啊!这种有着尊严和科学外表的历史没有用，很不幸，它们缺乏精神联系；在其深处，只存在博学的或非常博学的“编年史”：这些书需要时间可供查阅，但缺乏滋养和温暖头脑与心灵的词语。但是，既然已清楚语文性历史实际上提供编年史和文献而不是历史，人们可能要问：我们批评它不合理和错误建立在什么基础上呢？另外，人们还会提出：我们不是曾认为撰写编年史、收集文献及为此不辞辛劳都非常合理吗？然而，错误从不在事实中，相反仅在伴随事实的“奢望”或“想法”中；这正是上文界定为语文性历史的想法和奢望：凭借叙述和文献撰写历史。奢望也履行合理职责，因为尽管未实现，但仍提出历史需要超越纯编年史和纯文献；其后，由于实际没有超越，这种历史的矛盾性与荒谬性就一目了然。

由于奢望的荒谬性，语文性历史学没有真实性，它像编年史一样， 自身不具有真实性，真实性存在于它依靠的权威性中。有人夸口说，语文性历史精心审查权威，并选择最可信赖的权威。但是却没说，就是编年史，还有最粗俗、最无知、最轻信的编年史家也这样做，也精心审查权威，并选择他最可信赖的权威；这永远是信赖(即他人和过去的思想)而不是批评(即我们的行动中的思想)，是貌似真实而不是确实、即真实性。因此，语文性历史可能正确，但不真实。正由于它没有真实性，它也不具有真正的历史兴趣，即是说，它不把光投射到一类回应实践和道德需要的事实上；它能毫无区别地接受任何材料，不管那材料距编撰者的实践与伦理思想有多远；以致，我作为一个纯语文学者，对能毫无区分地自由行事感到心旷神怡，近半个世纪的意大利史和中国秦朝的历史对我来说价值一样；我研究这一历史或转向另一历史，无疑受某种兴趣驱使，但却是超历史的兴趣，是在语文学的特殊领域形成的那种兴趣。

这种做法既无真实性又无激情，为语文性历史所特有，它指出语文性历史学家和真正的历史学家之间愈演愈烈的尖锐冲突的原因所在。真正的历史学家要解决根本问题，发觉要回应语文学那些冷漠的作品就心烦意乱，或听到一再断言那就是历史、执意主张历史应按那些方法和精神撰写，就怒不可遏。在博林布罗克的《历史研究书信集》(1751年)一书中，人们能够欣赏到这种厌烦感和愤怒情的强烈爆发。在那些书信中，博学被界定为不折不扣的“奢华的无知”，研究古代和原始历史的渊博的长篇大论至多被看作“怪异的序曲”，这种乐曲只在音乐会前演奏，为使乐器调音，只有耳聋的人才会把它们当成音乐，正如一个缺乏历史感的人，才会将此种博学和真正的历史混为一谈；作为它们的反题，他提出以一种“政治地球仪”为理想，以利于知性而非记忆；他指出马基雅维利的《佛罗伦萨史》第一卷和修士保罗的《论施惠》是接近这一理想的著作。最后，他主张，对于真正的和活的历史来说，不

应上溯到16世纪初期，不应超过查理五世和亨利八世，在那一时代欧洲政治与社会制度初见端倪，直至18世纪初仍未改变。他想描绘那两个世纪历史的图景，不是供好奇者和博学者应用，而是供政治家借鉴。我相信，无人会否定那驱动如此执着要求的正确的历史感。尽管博林布罗克没有提升到一切历史的死亡与再生概念(这是“当前的”和“当代的”历史的严格思辨概念)的高度，鉴于他那时代和他的国家的文化条件，他再提升也不容易。他未想到，原始的和野蛮的历史被他作为无用的废物弃之荒野，但在半个世纪后却因反对唯智主义和雅各宾主义而朝气蓬勃地崛起。他还未想到，他的同胞伯克成了反击战中的先锋；甚至在他那个时代在意大利一角，这种历史在G．维柯的精神与思想中复活。在举过博林布罗克这个典型事例之后，关于真正历史学家与语文性历史学家之间的冲突，就不再举其它例子了。因为这是众所周知的事情，这是一场在我们眼前随时都可爆发的斗争。我只补充一句，反对“语文学家”的论战演变成反对真正、单纯的语文学者的论战，这肯定应受谴责(尽管完全是自然的，因为在一场斗争中人们从不畏首畏尾)。因为反对可怜的博学者、档案工作者和考古学家，即真正有益无害的小动物，像在激烈论战中有时祈望的那样，他们应被摧毁，那么精神土壤的肥力就不仅会降低而且丧失殆尽，正如大家所说，这颇像近来法国农业在毫无远见地捕杀有益无害的蟾蜍之后所发生的情形。这就需要紧急动员把文化中的协同因素重新导入并扩大。

从反对语文性历史的纯粹历史感中，可产生存在于历史的不确实性和无用性命题里的已辩护或可辩护的东西。正如人们从观察中推理：即使否定派中的激进分子(丰特奈尔、沃尔内、德尔菲科等人)最终也承认或要求某种形式的历史，好像并非无用和不确定，或并非完全无用和完全不确定。正是他们把箭头都瞄准语文性历史和基于权威的历史，关于这种历史，卢梭(在《爱弥尔》一书中)所下的讽刺性定义最恰当不过——它是“在许多假话中选择那较真实的东西的技巧”。

对于所有其它，即对于源于感觉论和自然论的偏见的部分，历史怀疑论，像一切怀疑沦一样，是自相矛盾的。因为，备受赞誉的自然科学本身，也建立在感觉、观察和试验基础上，也就是建立在历史地确定了的事实上。认识的全部真实性都寄托在感觉上，而感觉若不采用肯定事实的形式，即历史的形式，则感觉本身不是认识。

的确，像一切其它错误一样，语文性历史没有在对手的打击下倒下，相反因内部解体而衰亡。正是自家学者摧毁了它，他们认为它同生活没有联系，只是一种学术演练(请看，有多少历史成了学生毕业论文，用于训练研究、解释和阐述的技能；还有多少历史因受根深蒂固的影响，在校园外继续走这条老路)。当他们自己显现出不确实性，疑云就笼罩他们的每一句话。由于他们区分了批判和苛刻批判，才阻止了语文性历史的解体过程。他们赞美并容许批判，他们斥责并禁止苛刻批判；但这种区分是通常的区分，因此因缺乏才智而态度温和者就企图掩饰自己无法解决的明显矛盾(其目的没达到)。苛刻批判就是批判的自然延续，即批判本身；把批判分为批判性少的与批判性多的，并承认批评性少的、否定批评性多的，不用说别的，起码是件荒唐可笑的事情。没有“确实”权威和其它“不确实”权威，所有权威都不确实，只是在外在和推测方式上，不确实性的程度有差异。谁能向我们保证，一位勤奋正直的证人不会因分心或一时激动而说出假话？在那不勒斯一条古老的小路上，人们还能读到一句16世纪的铭文，它明智地祈求上帝(语文性历史学家应当每天早晨热忱地祈求他)，现在以至永远避开“君子的谎言”。因此，当那些历史学家把批判一直推进到所谓的苛刻批判时，就尽了哲学上的教育职责，使他们的全部工作徒劳无益，这可从桑切斯的一本书取下书名——一无所知。我记起，当我年轻并从事学术研究时，我被一位文学知识不多的朋友的话深深打动。我借给他一本批判性很强、甚至苛刻批判的古罗马史让他读，他读完后还书时对我说，他自豪地意识到自己是“最智慧的语文学家”，因为他人得出的结论是——经艰苦努力仍一无所知，而他未作任何努力，仅凭宽宏大量的天性，就知道一无所知。

(二)

语文性历史自发解体的后果应当是：否定奢望用理解为外物的叙述和文献构成的历史，并将它们降低为在精神进程中确定并再确定的历史认识的纯粹辅助物。但是，若厌恶上述结论，尽管屡遭失败，仍坚持要用这种方法构建历史，则进一步的问题产生了：不必改变那些前提，如何能医治语文性历史的严重的冷漠症和其内在的不确定性呢？问题荒谬，只能获得荒谬的解决，表现为用情感兴趣代替缺乏的思想兴趣，用描述的审美上的一致代替这里达不到的逻辑的一致。如此获得的新错误形式的历史，就是诗性历史。

这类历史的实例应有尽有：对亲爱者和令人尊敬的人编写的充满深情的传记，对憎恶者编造的讽刺性传记；对所属或所同情的民族颂扬其光荣、悲悯其不幸的爱国历史，对敌对民族、自己对手怀有恶意的历史；在自由主义或人道主义理想照耀下的、由一位社会主义者叙述的“满面愁容的骑士”(如马克思所说)即资本家的丰功伟绩的普遍史，或由反犹者撰写、指出犹太人到哪儿都会带来灾难和邪恶、驱逐犹太人是幸福与荣耀的普遍史。但诗性历史并未在爱与憎(即是爱的憎和憎的爱)的基本和一般情结中枯竭，而是充溢着情感的所有最复杂形式和最细微层次；于是产生了形形色色的诗性历史，诸如温情的、忧郁的、思乡的、失望的、听天由命的、满怀信心的、快乐的以及其它可以想象出的历史。希罗多德歌颂诸神妒忌的浪漫曲；李维赞颂罗马美德的叙事诗；塔西陀创作的恐怖悲剧；伊丽莎白时代用犀利的拉丁散文写成的戏剧；若转向近代人和现代人，德罗伊森通过叙述希腊的普鲁士——马其顿历史，表达对中央集权强国的抒情般的渴望，格罗特表示了对雅典所象征的民主制度的向往；蒙森向往凯撒所象征的帝国；巴尔博倾诉对意大利独立的热情，为此目的他采用所有关于古意大利战役的记载，恰从古意大利人和埃特鲁利亚人对佩拉斯吉人的战斗开始；梯叶里在叙述第三等级、善良农民的历史时，赞颂资产阶级；贡古尔兄弟刻画蓬巴杜夫人、杜巴里夫人和安东涅塔王后形象的艳情小说，更关注服饰的面料和样式而不是思想；德巴朗在其关于勃艮第诸公爵的历史中，观赏女人、骑士、武器和爱情。

这样似乎就真正战胜了语文性历史的冷漠，历史材料就被一种价值原则和标准所制约。这就是我们听到的今天的方法论者和哲学家持之以恒地向历史提出的要求。但我一直避开“价值”这个词，因为它潜藏着误解，人们经常在这里失足。因为，历史是精神的历史，而精神就是价值，甚至仅是能设想的价值，显而易见：历史总是价值的历史；由于在历史学家的意识中，精神显现为思想，于是支撑历史学的价值就是思想价值。但恰因这一原因，它的决定性原则就不能是称之为“情感”的价值；情感是生活，而不是思想，当生活尚未表达和表现时，还未被思想制约，它是诗歌，不是历史。为了把诗性传记变为真正的历史性传记，就必须抑制我们的爱情、我们的泪水、我们的怒火(正像通常灌输给传记作者那样)，必须探寻传主在社会与文明的活动中发挥什么作用；对民族史和人类史，对任何一组或多或少的事实，对任何一种事件，也应这样做：需要超越情感价值，或将情感价值变为思想价值。若我们尚未提高到思想的“主体性”高度，我们只会生产诗歌，而不会生产历史。历史问题尚未触及，或不如说，还没有产生；并且应当产生则产生。在那种情况下，驱使我们的兴趣，不是变为思想的生活的兴趣，而是变为直觉和想象的生活的兴趣。

由于我们已进入诗歌的王国，而历史问题远在异国。我们作为起点的博学或语文学似乎就在此地，即它们完全被超越。不管如何矫饰，在语文性历史中，编年史和文献始终处于常绿、生鲜和未消化状态，这很自然。但在诗性历史中，编年史和文献都严重变质，或者说得更准确些，它们无疑消融了。我们不用管历史学家的这种情况(说实话不是少数)，他为获得艺术效果，蓄意将自己的虚构和想象同取自编年史和文献的资料混合起来；竭力让人们相信虚构和想象就是历史；即是说，他使自己犯了撒谎和欺诈的罪过。但是，在那种历史学中持续和内在的变质，反映在细节的选择和联系上；这些细节不是根据思想动因而是根据情感动因从“史料”中选择的。若认真考察，就会发现：从本质上看，这是虚构或想象事实；在新的想象的事实中，新的联系具体化了。由于从“史料”中摘取的材料并不总顺从需要的联系，人们便认为“温柔地引诱文本”(若我未记错，正如一位诗性历史学家勒南所说)无可指责；若不以断言形式，至少以问题形式、即以推测形式，将想象的细节添加于事实的材料无可非议。福西厄斯指责那些希腊和其他民族的历史学家，在叙述寓言时，“为了避免空洞，认为只要郑重地添加‘据说’、‘据传’或类似词语就足以了”。但即使到今天，若那些被视为最严肃的历史学家，为了导入自己个人的想象，列举“也许”、“似乎”、“据说”、“乐于思考”、“设想有益”、“可能”、“显然”及诸如此类的暗示形式，仍然令人赏心悦目、使人受益匪浅。若注意到他们有时为了完成图画，不知不觉地遗忘上述谨慎，叙述起自己设想出的东西时，仿佛亲眼目睹；若有一位像缠人男孩那样的冒失鬼问他们：“你们如何知道的？谁对你们讲的？”为此，他们会狼狈不堪。人们为了要给予历史学家(不是所有人，至少也是些勇敢者)权力，这种权力应建立在“历史学家若不想成为纯粹的编年史家，想象不可或缺”这一方法论理论之上，这是一种重构和补充的想象的理论；或者如人们所说，这是“用我们个人的心理或心理知识补充史料的必要性”的理论。这一理论同历史中的价值理论一样，潜藏着误解。因为，对历史学家来说，无疑想象不可或缺：空洞的批评、空洞的叙述、缺乏直觉或想象的概念，都是不结果实的；在此书中一再提及这点，我们要求对准备叙述的历史事件应有生动的体验，这导致事件精心加工后作为直觉或想象出现；若缺乏这种想象重构或想象补充，既不能撰写历史，也不能阅读并理解历史。但是，历史学家真正不可或缺的，是同历史综合不可分离的想象，是寓于思想并为了思想的想象，是思想的具体化，它从不是一个抽象概念、而总是关系与判断，不是非确定性、而是确定性。然而应根本区分这种想象和某些历史学家珍视的自由诗性想象，那些历史学家仿佛在太巴列湖上看见了耶稣的面容、听见了耶稣的声音，或者日常跟随赫拉克利特在爱菲索山间漫步，或者复述阿西西的方济格同翁布里亚美妙山村的神秘对话。

在这里，人们仍然会问：若诗性历史是诗歌(诗歌是精神的必要形式，并且还是人心最喜爱的形式之一)而不是历史，则能指控它犯了什么过错呢？对此仍可回答(像回答语文性历史那样)说，错误不在于做而在于奢望做；不在于创造诗歌，而在于肯定本为诗歌的历史、诗性历史，这是词语上的矛盾。我决不反对根据史料尝试创作诗歌；甚至，我断言一切时代的大部分纯粹并伟大的诗篇都能在称为历史的著作中找到，尤其近代更是如此。譬如，叙事诗并不似人们所认为的那样，在19世纪的意大利就消亡了，即使它不见于博塔、巴尼奥利、贝利尼或班，德蒂尼的“史诗”中，而短视的文学分类学家偏到那里去探寻；它见于民族复兴运动的历史叙述中，在那里叙事诗、诗剧、抒情诗、讽刺诗、牧歌、哀歌以及人们希望的其它“诗种”倾诉而出。民族复兴运动的历史学，大部分是富于传奇的诗性历史学，它期待着历史学家，或有时、偶然同历史学家相遇。这正恰如古代和中世纪史诗，若它内在地为诗歌，则听众、也许往往作者本人都视为历史。我要求他人和我自己有权按个人情感启示梦想历史；如把意大利想象成美丽似心仪的女人，或可亲似慈爱的母亲，或威严如令人尊敬的女先祖；我侦察她在数世纪的活动，甚至预言她的未来；替自己创造历史上的爱憎偶像；为使自己心满意足，我让美者更美，丑者更丑；我要探寻所有记忆和各个细节：面貌、举止、服饰、住所，一切无意义的细节(对他人或在其它方面无意义，但对我不无意义)，为了几乎亲身靠近我的朋友和我的情人，他们和她们在历史中都拥有自己的圈子或后宫。但确定无疑：当我或他人要撰写历史、即真历史而不是诗性历史时，将摆脱神话和偶像、朋友和情人、好感和恶感，只关注历史的惟一问题，即精神或价值(若用较少哲学味、更通用的词汇说，即文化、文明、进步)，我们用双眼和思想的惟一目光审视它，当有人在那个领域或那个高度，仍向我们谈及不久前在我们胸中激荡的情感，我们仿佛听人讲述悠远、死亡的事物，我们不会再陷入情感，因为我们灵魂充溢的惟一情感，是真理的情感、探索真理的情感。

(三)

由于诗性历史，即由于历史堕入观念上居先的领域——诗歌的领域，历史的错误形式(或理论的错误形式)都穷尽了。但我若对一种所谓历史形式保持沉默，则我的议论就不完整；它在古代形成自己的理论时具有重要意义，在当代仍具有某些重要性，尽管现在它想掩盖自己的真相，并更换服饰与面具。这是古代称作演讲术或修辞学的历史。根据演说家的不同目的，它有时想用例证讲述哲学，有时计划激励美德，有时准备教导人们什么是政治与军事制度，有时单纯为了娱乐。直至今天，不仅小学(好像人们认为，在那儿少年畅饮智慧的开胃苦酒，也应吃点寓言的甜点)，而且在成人中间也要求并提供这类历史。若谈政治，它就同政治紧密联系；若谈宗教、哲学、道德等，它就同后者紧密联系；若在轶事、奇闻、丑闻、恐怖的作品中出现，它就同娱乐紧密相连。但是，我不说它是否为历史，它能视为历史的错误(理论的)形式吗？演说性历史结构是以一种完美形成的历史作为前提，至少以诗性历史作为前提；而诗性历史因实际目的被朗诵。目的可为产生行善前的激动以及内疚、羞怯或热忱的情绪；或者像在游戏中变换花样使灵魂得到休息；或者将一种历史的、哲学的或自然主义的真理(感人、悦人、诲人或区分开的其它目的)引入头脑；但终究是目的，即一种利用朗诵历史作为手段或手段之一的实际行动。因此，演说性历史(更准确应称作实用性历史)是由两种要素构成的，即历史和实际目的；二者熔于一炉，即实际行动。因此，我们不能攻击它，只能反对它的理论，反对已提及的在古代相当著名的理论：把历史视为演说家的作品、典范的哲学、指证，或看成胜利之争(若是军事性的)、灵魂的教育(若是政治性的)、要求娱乐等等。这种学说同当时居主导地位的关于诗歌的享乐主义和教育功能的学说完全相似。人们确信能将目的赋予诗歌，相反当赋予它一个外在目的时，就从诗歌旁边擦过，而没有接触到它。作为实际行动，实用性历史(但它不是历史)无需审查：我们每人都不渴望探究历史，而渴望行动，在行动中可充分利用对历史的追忆或那种想象，以激励自己行动或(同样)驱使他人行动。总之，可以一再阅读渐渐于己有益的全部书籍，正如小加图为准备自杀去读<斐多篇)，而其他人准备自杀则读《少年维特之烦恼》、《奥蒂斯》或莱奥帕尔迪的诗篇。从文艺复兴到18世纪，许多人为了准备谋反和诛戮暴君而读普鲁塔克的作品；以至这些人中有位叫博斯克利的年轻人，因密谋反对梅迪奇家族被判死刑，在其最后时刻对路加·德拉·罗比亚说：“请把布鲁图从我头脑中挖走!”布鲁图，不是他曾读过和想过的那段历史，而是使他受迷惑、促他犯罪的那类历史。真正的历史不是孕育手持匕首的现代布鲁图的那位布鲁图，而是在思想世界里扎根并被思考的那位布鲁图。

上述特征可让我们为现在所谓的倾向性历史确定一个独特地位。因为，一方面，显然它有一个有待达到的目的，这就不单纯是情感和诗性历史；另一方面，那一目的不是外加的，而是同历史观本身一致的；因此，至少应把它视为介于诗性和实用性历史之间的直觉形态的历史——二者熔为一炉的历史。但是中间形态和杂交产物只存在于经验论者的虚构分类中，而从未存在于精神实在中。倾向性历史，若认真考察，实际上或为诗性历史，或为实用性历史；毫无疑义：我们从未关注有时将两个环节实际靠近的著作，正像人们通常从中所见——真正的历史和编年史与文献，语文性历史和诗性历史。产生一种混杂历史或特殊形式历史的幻觉是如下事实：许多人受诗歌启示行动(爱祖国、对党忠诚、对一位大人物热忱等)，后在实际权衡中结束；他们始于诗歌，终于律师般的引证；有时(但较罕见)也走相反的路。自从世界成为世界后所形成的大量党派史中可见这种双重情况；不难发现哪儿有诗歌表现，哪儿就有权衡表现；好趣味和批评不断对历史进行这种区分，正像对诗歌和一般艺术所做的那样。

确实，好趣味喜爱并接受诗歌，而不考虑诗人和史学家诗人的实际意图；但只要意图好，因而行为也好，那些实际意图也被道德良心接受并赞许。尽管人们一般有爱说律师坏话的毛病，但在社会生活中确实不能缺少正直的律师和谨慎的演说家。同样从未缺少实用性历史：在希腊一罗马的实践中，把国务家、统帅、女杰的肖像奉为灵魂的典范；在中世纪实践中，通过朗诵沙漠中的圣徒、隐士和力大无穷并忠贞不渝的骑士的生平来教诲众生；在现代实践中，鼓励人们阅读发明家、企业家、探险家和百万富翁的传记和“传奇”以使其受到教育和鼓舞。为推动实施一定实际部署或道德方案而形成的教育性历史确实存在。每个意大利人都知道科莱塔、巴尔博等人的史学著作在民族复兴运动中产生了多大作用，每人都记得“启示”或“灌输”爱自己的国家、爱自己的城市或教堂钟楼的书籍。人们己铭记在心这种属于道德而不属于历史的道德效能，以致在教育领域让历史(还有诗歌)担负起道德职责的偏见流传至今，甚至连拉布里奥拉的教育论文《历史教学》也受此偏见影响。但是，若人们对“历史”这个词既理解为历史是思想，相反又理解为历史是诗歌、语文学或道德意志，则显然历史不是以一种形式而是以上述所有形式进入教育进程。虽然，作为所说的真正历史，只以一种形式参与教育进程，那不是孤立或抽象地考察的道德教育形式，而是思想的教育或进程的形式。

(四)

现在人们比过去更多地谈论“历史改革”的必要性；而我觉得在这方面没有一点要改革的。一点不改是针对要求塑造一种历史的新形式或首次创造真正的历史而讲的。历史即我们所称的(观念上的)活历史、当代史，现在、过去、将来总是同样的；而编年史、语文性历史、诗性历史和实用性历史(我们姑且也称它为历史)，现在、过去、将来也是同样的。肩负创造新历史重任的人们，总能一再用语文性历史去反对诗性历史，或用诗性历史反对语文性历史，或用当代史反对前两种历史，如此等等。尽管他们还不像巴克尔和最近几十年间众多令人生厌的社会学家和实证主义者那样；巴克尔之流傲慢自大、愚昧无知——不知历史为何物，却抱怨历史缺乏观察和实验的品格(即观察和实验的自然主义抽象)，自我吹嘘“让历史成为自然科学”，即将滑稽可笑的循环论证用于其苍白衍生物——一种思想形式。

在另一意义上，在历史中一切都应当变革，历史在每一瞬间都为自身完善、为使自己更丰富更深刻而忧心忡忡。没有一部历史令我们完全满意，因为我们的任何建构都会产生新事实和新问题，并催促新的解决。于是，罗马史、希腊史、基督教史、宗教改革史、法国革命史、哲学史、文学史和任何其它学科史，都总要重新叙述并加以不同的说明。但历史变革自身时，仍为自身。它发展的活力恰恰在于这种不变性。

要求彻底地或抽象地改革也不能得到另一种意义：改革历史“观念”，应去发现或终于发现历史的真正概念。一切时代都以某种方式思考真是历史的历史同仅是想象或编年史的历史之间的差异；正如各个时代的历史学家和方法论者的忠告所示，甚至从其中思想最混乱者的无意表白也可看出；此外，尽管表达这些差异的词语没有写下或保存下，仍有把握从人类精神的本性中推论出来。这一概念和这些差异同历史本身，在每一瞬间都在革新，它们变得更丰富更深刻。这应看作确定无疑，且由史学史所表明，从阿利卡纳索的第欧根尼或西塞罗到黑格尔和洪堡已取得一些进步。在我们时代形成了许多新问题，我想在本书中回答一些。我十分清楚只能回答一些问题，尤其明确不回答(因为不可能)那些尚未形成但在将来必然形成的问题。

另外，人们将认为：历史意识对自己活动性质的清晰认识有益于摧毁历史的各种错误形式。人们还将想到：业已表明语文性历史是编年史或文献，而不再是历史；或诗性历史是诗歌，而不再是历史；同它们相适应的“事实”应当消失，或逐渐缩小范围，直至到近期或遥远将来全部消失，正像石弩在步枪面前消失，我们亲眼目睹马车在汽车面前消失一样。

若那些错误的形式具体化为“事实”，若它们不是我在上文提到的纯粹“奢望”，则一切确实可能发生。若错误、恶是一个事实，人类早就该把它摧毁，即早就该超越它，如同超越奴隶制、农奴制和简单以物易物经济，以及许多其它是“事实”的东西，因为它们都是人类的过渡形式。但是，错误(以及和它一体的恶)不是一个事实，不具有经验存在，只是精神的否定的或辩证的环节，是精神的肯定环节的具体性和精神的实在性所必需的环节。然而，它又是不可摧毁和永恒的，用抽象(由于用思想不可能)摧毁它，就等于想象精神的死亡，正如格言所说抽象即死亡。

我不会扩展到阐明一种离题过远的学说，我要指出，看一眼史学史就可证明错误的有益效能，错误不是凯列班，而是爱丽儿，它到处刮风，并呼唤人、刺激人，但不能如实物被抓住。仅限于从我探究过的一般形式中摘取例证，论战性和倾向性史学肯定被称作错误的。这种史学在启蒙运动时期盛行，使历史沦为反对神甫和暴君的道德故事。但谁又愿意从这种史学简单地回到本笃会修士和其它有学问的对开本作者的博学、冷漠的历史呢？论战与倾向表示需要一种活历史，尽管未完全令人满足；紧随这一需要而来的是，在浪漫主义时期创造了一种新史学。无疑，1820年后在德国兴起、后又传遍全世界的纯语文性历史类型是个错误；但它又是一件摆脱哲学家即兴创作的或多或少幻想、随意的历史的工具；然而，有谁想从这些历史简单地回到“历史哲学”呢？我们已多次提及的在意大利民族运动中产生、时而是倾向性、时而更是诗性的历史类型，也是错误，因为它使我们丧失历史的平静。但那种在提出历史真理要求时超越自身的诗歌意识，或早或迟应当产生(正如18世纪更广泛地发生)一种同生活兴趣一致、又不受它们奴役或被它们所启示的爱憎幻象迷失方向的历史。这样的例子可举不胜举，但最好的例子是我们自己：当我们精心建构历史学科时，在工作进程中，我们会看到依次出现的好感和恶感 (我们的诗性历史)、我们实践家的意图(我们的演说性历史)和我们的编年性记忆(我们的语文性历史)；我们在思想上依次地超越所有这些形式；在超越它们时，我们日益发现拥有一种新的更深刻的历史真理。这样，历史就得以肯定，就同非历史区分开，并战胜从非历史中产生的辩证环节。但是，我曾说过：抽象地，丝毫无需改革；具体地，一切都要改革。

三、作为普遍的历史的历史和对“普遍史”的批判

(一)

在辩证方面转了一圈后回到作为“当代史”的历史概念，我们又遭到新的疑惑袭击和骚扰。若我们所作的证明已使那一概念摆脱历史怀疑论的一种最顽固形式(因“证据”不确实而产生的怀疑论)，似乎它未摆脱另一种形式的怀疑论；后一种怀疑论恰恰称作“不可知论”，它不绝对否定历史的真实性，但它否定历史具有完全的真实性。但是，归根到底，它否定历史具有真实知识，因为有弊病的知识、半途而废的知识削弱人们断言已认识的一半历史的力量。然而，普遍认为我们已知的历史只是一部分、极小一部分：仿佛微弱的烛光，使环绕我们知识的一片黑暗变得更易感觉。

事实上，尽管学者们孜孜不倦地探索，使我们拥有关于罗马和希腊诸国的起源、希腊和罗马文明之前各国的民族的所有知识，但我们究竟知道些什么呢？若那些民族生活的一鳞半爪留给我们，我们对它的解释多么不确实!若某些传统流传至今，它又是多么贫乏、混乱和矛盾!而关于那些民族之前的民族，关于从亚洲和非洲向欧洲的迁移或反向的迁移，关于我们和大洋彼岸、甚至和神话中的亚特兰蒂斯岛的关系，我们知之甚少。关于人类的一元起源说或多元起源说也令人烦恼失望，可以引起种种推测。在地球上出现人类、它同各种动物的相似和亲缘关系也可引起徒劳的推测。地球、太阳系和整个宇宙的历史，其起源正如所说的一团漆黑。但黑暗不仅限于“起源”，全部历史、甚至离我们最近的欧洲近代史也是黑暗的。谁又能说清决定丹东、罗伯斯比尔、拿破仑或俄国的亚历山大的行动的动因是什么？关于行动本身，即关于行动的外在性，又有多少疑点和空白!关于9月的日子、雾月18日、莫斯科大火，人们写的书籍浩如烟海，但谁确切知道那些事实是怎样发生的呢？即使那些亲历者也不会再说什么，留给我们的说法五花八门、矛盾百出。让我们撇开大历史，我们至少能够完全认识小历史，我们不再提祖国史、我们的城市史、我们的家庭史，只提我们每人自身的小历史：当一个人(多年前或昨天)沉浸于这种或那种情欲冲动，说出这句或那句话，他到底想要什么呢？如何得出确定的思想结论或特殊的实际决定；驱使他采取这一或那一行动的动机，是崇高还是低下，是道德还是自私，是责任心还是虚荣心，是纯洁还是不纯洁？谨慎小心者都知道，这足以使人如坐云雾，他们越想要完善对自己意识的考察，就越感到头晕目眩，对他们只能提出一个补救办法：建议他们考察自己，但不要过分；要往前看，不要往后看，或往后看只限往前看所必需。当然，我们认识我们自己和我们周围世界的历史，但比起我们对知识无限的渴望，我们的知识多么少、多么贫乏啊!

为摆脱这样的困扰，我己走过捷径，即把困扰推到极至，然后在瞬间想象：一切己提出的疑问和可能提出的其它无限疑问都能得到满意的答复，像正在无穷无尽地产生的疑问得到满意的答复一样。就是说准备一个接一个地回答它们，让精神走上一条无穷无尽地达到满意的令人眩晕的道路。现在，若所有那些疑问都得到满意的答复，若我们拥有所有相应的答案，我们又将做什么呢？若我们已享受到丰富知识的便利和财富，我们还适合干什么？通向无限的道路像通向地狱的道路一样宽阔，若它不把人引入地狱，也肯定把人引入疯人院。鉴于我们是世界的贵宾，不是疯人院的客人，对刚一接触便永远扩张的无限，不会感到有益，只会感到恐惧。只有可怜的有限、确定、具体才对我们有益；用我们的思想可以把握它们，它们成为我们存在的基础、我们行动的起点。因此，即使无限历史的所有无限特殊都用以满足我们的渴望，我们也只能从头脑中清除并忘却它们；只关注那种特殊，它能回答一个问题，并构成积极的活历史——当代史。

这恰恰是精神在其进程中所实施的，因为没有一件事实在尚未结束时，不是凭借在精神整体中持续萌发的对行动的意识被认识的。没有一件事实或先或后、或早或迟不被忘却，除非又被唤起；正如人们所说死历史通过生活的活动而复苏，过去的通过当代的而成为当代的。托尔斯泰坚持这一想法：任何人不能，即使拿破仑也不能预先决定一个战役的进程，任何人也不能明了此战役实际如何进行，因为就在战役结束的当天晚上，一种不自然的传奇式历史诞生并传播开来；只有轻信的头脑才会误认为这是实际历史；而职业历史学家却以它为基础，用幻想来补充井调节想象。但战役是在进行中被逐渐认识的；其后，伴随战役骚动的消失，意识的骚动也消逝了，引入了事实的新形势和产生精神的新倾向，这种倾向在诗性传说中表现，或靠不自然的虚构帮助。我们每人在每一瞬间认识并忘却其大部分思想和行动(若不这样，就太遭殃，因为他活着就要艰难地拼写其每一细微移动)；但不会忘却反而铭记(时间或长或短)一些思想和情感，它们体现难忘的危机和关系其将来的问题。有时，我们参与在自己身上重现曾被认为一去不复返的思想和情感，不会不感到惊愕。因此，应当说，在每一瞬间我们认识必需认识的全部历史；其余对我们无关紧要，我们不拥有认识它的条件，或我们将拥有这样的条件，仅当它变得对我们重要。即“余下”历史是物自体的永恒幽灵，它既不是“物”，也不“自体”，它只是我们的活动和认识的无限性的幻影。物自体的幻影和由其产生的不可知论，是自然科学在哲学中的产物，自然科学提供一个外在的、物质的、因而是不可理喻的实在。历史不可知论也以类似方式由历史的自然主义环节、编年体构成。编年体提供了不可理喻的死历史；谁要被这种游戏迷惑，迷失通向具体真理之路，就会立即感到灵魂充溢着无限、空洞和无望的问题。同样，迷失正路者和尚未踏上勤奋生活的富饶之路的人，则感到灵魂充溢着无限的欲望、无法实现的行动、无法获得的享乐，因而遭受坦塔洛斯的痛苦。但是，生活的智慧警告我们不要在荒谬的欲望中迷失，正如思想的智慧警示我们不要纠缠于无用的问题一样。

(二)

但是，若我们只能认识有限和特殊，甚至永远如此，就需放弃(痛苦地放弃)认识普遍的历史吗？毫无疑问。然而要补充两点：放弃不能拥有之物，因为不可能拥有；因此这种放弃一点也不痛苦。

“普遍的历史”也不是具体行动和事实，而是“奢望”；是由编年体及其“物自体”产生、也是由用无限进程结束一开始很糟糕的无限进程的奇异意图产生的“奢望”。普遍史确实肩负着将人类的一切事实简化为一幅图画的重任，从它在地球上的起源直至此时此刻；然而这样仍不是真正的普遍，于是要从万物的起源或创世直至世界末日。由此可见，它倾向于用神学的或自然主义的传奇故事填满史前史和起源的深渊；还倾向于用各种方式描绘未来：如在基督教普遍历史中运用启示和预言(甚至说到基督之敌和最后的审判)，或在实证主义的、民主主义的、社会主义的普遍历史中运用预见。

这就是奢望，但事与愿违，只得其能得：即总是得到一部或多或少杂乱无章的编年史；或一部表达人心渴望的诗性历史；或一部真正的历史，它不是普遍的而是个别的，尽管也囊括众多民族和各个时代的历史；往往同一部文集中，人们辨别出的这些不同因素并列存在。我们把多少宽泛的编年史(虽然总是狭隘)、诗性历史和多种不同形式的混合史搁置不谈，不仅靠必要的逻辑，就是单纯瞥上一眼，就可立即发现任何一部“普遍的历史”，作为真正的历史或限于为真正历史的部分，结果都是“特殊史”；即是说它们由特殊兴趣引起并集中于一个特殊问题，仅当人们对事实感兴趣并回答那一问题时，事实才被理解。在古代以波利比奥斯的作品为例足以，因为他强烈坚持需要一部“普遍史”(普世史，综合全部共同实践)；在基督教时代有奥古斯丁的《上帝之城》；在近代有黑格尔的《历史哲学》(普遍史，或如他所说的《哲学的世界史》)。既然波利比奥斯乞求和实现的普遍史是更宽泛、更复杂、更富政治性和更严肃的历史，这是罗马霸权和形成罗马世界所要求的那种历史，因此它只包括那些同罗马发生关系和冲突的民族，并同作者的精神倾向一致，几乎完全限于政治制度和军事体制的历史。而奥古斯丁试图让基督教进入世俗史可以理解，为此需要，他使用了两个敌对城市——地上城市和天上城市的概念，前者时而同后者敌对，时而又是后者的准备。黑格尔最终在其普遍史中处理哲学的特殊史的相同问题：即精神如何从被自然或超验上帝奴役的哲学提高到自由意识。他从历史哲学中删除了史前史，正如从哲学史中删除一样，他对东方史的考察相当简约，因为他认为它对目的的实现意义不大。

自然主义或宇宙学的故事总由对其有灵感的人们撰写，并且总能找到求知若渴和热烈欢迎的读者，尤其是那些懒人，他们对用几句话或几页书就可把握“世界的秘密”乐不可支。总有人撰写内容或宽或窄的东方史、西方史、美洲史、非洲史和大洋洲史。仅就这些著作的编辑工作来说，一个人的力量显然不够，于是成群的学者和编辑致力于这些著作的撰写(几乎为了公开证明没有任何亲密联系)。甚至最近还能看到有人企图用地理体例撰写普遍史，将欧洲史、亚洲史、非洲史及诸如此类史一一排列，这样它们就不知不觉地接近历史词典的形式。这一和那一特殊史称之为“普遍史”永远有用，这是在波利比奥斯的旧涵义上的“普遍史”，即它作为欠现实、欠严肃、欠满意的书籍的对立物和“特殊事物的作家”(按作家方法写作者)的作品的对立物。他们把小事看作大事，并对不值得记忆的轶事发表长篇大论，这都是标准缺失所致。在这种意义上，建议那些其政治的和社会的事变使历史范围缩小的时代与民族，最好同细枝末节一刀两断，越过特殊史，关注“普遍史”，即一种更宽泛的历史。这一建议尤其适用于我们意大利，在文艺复兴时代，她起过普救论者的作用，因而有着普遍的眼光，按自己的方式叙述一切民族的历史；其后限制在地区史，随后又提高到民族史，现在再不要像以前那样，应当驰骋在所有时代和国家的历史的广阔田野。但“普遍”这个对上述建议有用的词，从不在其它意义上说明“普遍史”的进程。这种“历史”同类似的乌托邦一起消逝在幻想的世界里。这些在幻想之中的乌托邦，成了所有时代的典范艺术和适用于所有时代的普遍法律。

(三)

但是同样，普遍艺术和普遍法律的幻想的消失并未消除特殊艺术和特殊法律(《伊利亚特》或罗马家庭法)的内在普遍性，否定普遍史不意味着否定历史中的普遍的知识。在这里，需要再次重复，人们在有限的无限系列中东奔西跑，徒劳无益地寻找上帝，后来发现他就在此系列的任何一点：他就在我眼前。那一特殊和那一有限是由思想确定其特殊性和有限性的，因此同普遍、即特殊形式中的普遍一起被认识。纯粹的有限和特殊只存在于抽象之中：诗歌和艺术是个别的王国，它们本身并无抽象的有限；但存在纯朴的有限，它是无限和有限尚未区分的统一，而这种统一在思想领域将被区分，并以这种方式达到统一的更高形式。而历史是思想；作为历史，它是普遍的思想，是在具体中的普遍的思想，因此总是被特殊地确定。没有一件事实，即使是通常所说的小事实，不能被理解(实现和形容)为普遍的。在其简单的形式中，也意味着在其本质的形式中，历史通过判断、个别与普遍不可分割的综合来表达。按照陈旧的学校术语传统，个别被称作判断的主词，普遍被称作判断的谓词。但是，对于任何用思想支配词语的人来说，历史的真正主词恰恰是谓词，其真正谓词是主词。即是说，普遍在判断中通过将其个别化才得以确定。这颇像哲学家的玄思妙想，但完全可使其清晰易懂，仿佛不属哲学家专有，只需简单的观察：每个人面对问题“什么是诗歌史的主词”，在思考之后，肯定不会回答是但丁或莎士比亚，是意大利诗歌、英国诗歌或我们熟悉的诗歌，而就是诗歌，即一种普遍；面对问题“什么是社会政治史的主词”，既不会回答是希腊、罗马，也不会说是法国或德国，甚至不会说这些国家和其它国家的整体，而是文明、进步、自由或类似的其它词，即一种普遍。

这里有待搬开一块巨石，是它阻碍承认哲学同历史的同一性，在我另一卷著作中用多元分析和多种论证试图革新、修改和确立这一学说。但这往往十分艰难，它不是充分说服和认同的对象，而是无懈可击的推理论证的对象。我曾探寻这艰难的种种原因，并找到一种似乎还是主要和根本的原因：恰恰在于未将历史理解为活历史和当代史，而是理解为死历史和过去史、编年史(或语文性历史，正如我们所知，它能变为编年史)。不容置疑的是，当把历史看作编年史，哲学同历史的同一性就不会存在，因为缺乏根据。但当把编年史降低到其实际和记忆功能、把历史提高到对永恒的现在的认识时，历史就凸现出同哲学一体，而哲学不过是永恒的现在的思想。

毫无疑问，这永远需要超越观念与事实的二元论、理性真理和事实真理的二元论，超越哲学是对观念或理性真理的沉思的看法，超越历史是对原事实及未加工事实的真理的收集的观点：最近我们发现顽强的二元论面貌一新，它装扮成“历史的本义是知道，哲学的本义是理解”的公理，即以一种十分荒谬的区分——没有理解的知道和没有知道的理解的面目出现；这将是人类的令人加倍沮丧的理论命运。但这种二元论和其衍生理论，不是真正的哲学，而是人们有缺陷地尝试哲学思维的取之不尽的源泉。这类尝试若囿于宗教的神秘领域，则称作宗教；若在上述领域外，则称作神话。那么同超验论战并要求实在和哲学具有内在性还有益吗？当然有益，但我感到无此需要，至少此时此处没有必要。

正如被正确理解的历史废除了普遍史的观念，同历史同一的内在哲学也废除了普遍哲学观念，即封闭体系的观念。这两个否定相辅相成，说到底是共同行动(因为像普遍史一样，封闭体系也是宇宙学故事)，二者都在一种倾向中获得经验确证：当代的杰出天才都远离“普遍史”和“最终体系”，而把它们让给编辑者、信徒和形形色色的轻信者。在最近的伟大哲学——黑格尔哲学中，包含着这种倾向；但其自身中的这种倾向遭到陈腐观念的反对，并且在实施时被彻底背叛了；以致那种哲学也转化为宇宙学的故事。因此可以说，在19世纪初它只是一种单纯预感，在20世纪初它才变为坚定的意识。它激励胆小者克服这样会危害普遍认识的恐惧，并主张只有这样才能真正地、连续不断地获取普遍认识，因为这是以动态的方式获取的。于是，正在变成现实历史的历史和正在变成历史哲学的哲学都得到了解放：前者摆脱不能认识那些未知的、仅因过去被认识或未来能认识的事物的忧虑；后者摆脱永远不能达到“终极真理”的绝望，二者都从“物自体”的幽灵中解放。

(Benedetto Croce，“Ogni storia e la storia contemporanea"，原载；Teoria e storia della storiografia，第3—54页，Laterza，Roma-Bari，1976年。原载《世界哲学》2002年第6期)

谢选骏指出：作者只知“一切历史都是当代史”，却不知这也因为“一切当代史都是过去历史的变奏”——何以至此？因为人性不变。就算历史的魔方，又能变出几多花样，最后不还是各就各位？

《克罗齐：“一切真历史都是当代史”》（晁天义 中国社会科学报2012年11月16日）报道：

谈到西方史学理论，不得不提到一个与我们曾经介绍过的柯林武德名气相当的学者，他就是意大利历史学家、哲学家贝奈戴托·克罗齐。在中国学术界，克罗齐的声名鹊起主要源自自他的著作《历史学的理论与实际》，还有就是那句史学理论界风驰电掣般的名言——“一切真历史都是当代史”。

克罗齐（Benedetto Croce）1866年2月25日生于意大利阿布鲁佐区佩斯卡塞罗利的一个贵族家庭。克罗齐从小受到严格的天主教式的教育。大约十六岁时，他放弃天主教信仰，形成了一种个人的精神生活观。在他的观点中，宗教只是一种历史的习俗，人们可以在其中释放创造性的力量。直至逝世，他都保持着这个观点。1883年，他在伊斯基亚的卡萨米乔拉和家人欢度假期时，一场地震来袭，震塌了房屋。他的父母，以及唯一的姐姐死亡。而他被埋在里面很久，几乎死掉。此次事故之后，他继承了家产，和叔本华很相像，他可以在接下来的日子里过上相对闲暇的生活。他得以在哲学上投入大量精力，像一个独立知识分子在那不勒斯的住宅中写作。随着他名气日增，许多人希望他从政，虽然他不愿如此。他被任命为公共教育部部长并在这个位置上呆了一年。其后的1910年，他迁任意大利参议院议员，这是一个终身职位。他在一战期间公开反对意大利参战，认为这是一次自杀性的贸易战争。虽然最初这使得他名誉受损，但战后他不仅恢复了名誉，而且益发受到公众喜爱。在1923年，他亦帮助维托里奥埃马努埃莱国立图书馆搬迁至皇宫。

墨索里尼窃取国家政权之后，克罗齐被从教育部长的职位上罢免。1944年，克罗齐又被任命为新政府的部长。不久他离开政府。克罗齐去世于1952年11月20日。

克罗齐一生著有八十本书，但主要的学术见解集中于《美学原理》、《逻辑学》、《历史学的理论与实践》以及《实践活动的哲学》等四部书中。

在关于史学的认识方面，克罗齐非常尊重维科，他将历史看成“运动中的哲学”，他认为在历史学中没有什么“一劳永逸的蓝图”，或者终极计划，而且“历史科学”的说法就是一个笑话。

克罗齐的许多基本观念直接脱胎于狄尔泰，克罗齐明确地说“历史主义就是要肯定生活与实在就是而且仅只是历史”。正是这种极端的形而上学的唯心主义一元论的立场构成了克罗齐的历史主义最为鲜明的特征。真正的思想既是哲学又是历史，思想的概念必须具有普遍性和具体性，使历史学完全垄断了全部知识的领域，正如实证主义要使由自然科学的方法所获取的知识垄断全部知识领域一样个体性、个别性或个性化的原则是历史主义思想传统的一个根本原则正确的观点应该是，每一个行动、每一个时代的价值不仅要与它自身，而且也要与别的行动和时代联系起来进行考察。就此而论，它们既是自足的，又是以后行动和时代的垫脚石。可以说，克罗齐是在哲学上既肯定了个体性又肯定了历史的发展、变化。

克罗齐的名言是“一切历史都是当代史”，当然这句话也常常引起误解。

从认识论的角度可以认为，历史正是以当前的现实生活作为其参照系，这意味着，过去只有和当前的视域相重合的时候，才为人所理解。一个在自己现实生活中完全不懂的爱情魅力为何的俗物，大概不能理解克拉奥佩特拉的眼泪如何使得一个王朝覆灭。他们最多只知道有如此这般的事情，但是不能领会它们。故此可以说，一个对中国民法典的体系毫无热情的人，就不能真正懂得希腊化的罗马法学在形式理性上的成就。

从本体论来看，其含义是说，不仅我们的思想是当前的，我们所谓的历史也只存在于我们的当前；没有当前的生命，就没有过去的历史可言。所谓“当代”，是指它构成我们当前的精神生活的一部分，历史是精神活动，而精神活动永远是当前的，决不是死去了的过去。对克罗齐来说，时间本身不是独立的存在，也不是事物存在的外在条件；他只是精神自身的一部分，所以我们既不能把时间、也不能把过去看成是精神以外的事物。故此又可以说在大家看来早已消逝的古罗马的荣光，其实依然活生生存在于精神之中，存在于从萨维尼到每一个热爱罗马法的人的精神和著述之中。只要它还影响着我们，就存在于我们之间。

有人曾指责克罗齐赋予一切历史以当代性的历史观是一种实用主义的历史观。这其实是对克罗齐“一切历史都是当代史”命题的歪曲。历史学中的实用主义者相信史料本身会说话，会给研究者呈现出其希望有的意义来，实用主义史学更是为了现实的需要对历史进行有意识的篡改或解说。与此相反，克罗齐认为，史料本身并不会说话，使史料发挥作用的只能是历史学家的学识水平，历史学家的学识水平越高，越具有创造性，所揭示的历史意义就越深刻；历史学家不是被动接受、考订和阐释史料，而是发挥巨大的主动性和创造力。所以说，克罗齐的“一切历史都是当代史”并不是实用主义史学，相反这是其历史哲学所揭示的历史研究的特性之一。

谢选骏指出：克罗齐的“成就非凡”，那是因为他生在十九世纪，如果他活到了现在，可能就会哑口无言了——除非他知道“历史的观念基于思想的主权”的道理。

《历史学家的境界：从“一切历史都是当代史”谈起》（彭刚《北京日报》2013年4月27日，第019版）：

“一切历史都是当代史”，是意大利著名史学理论家克罗齐提出的命题。作为20世纪初期西方最重要的史学理论家之一，克罗齐在哲学、美学和历史学等多个领域都产生过广泛的影响。朱光潜先生的美学，在很大程度上就脱胎于克罗齐的美学思想。但是时至今日，克罗齐的学术理论中依然保持着足够的影响和活力的恐怕还得首推他的史学理论。他的哲学立场可以归之为绝对的精神一元论。在他看来，只有精神才是唯一的实在，对于精神而言，寻常那种过去、现在和未来的时间划分，就都丧失了意义，有的只是“永恒的现在”。从这样的立场出发，他提出了“一切历史都是当代史”命题。

那么，如何理解克罗齐的“一切历史都是当代史 ”这个命题？笔者这里从常识的角度来解读。

其一，历史学家总是从现实生活中的关切出发，将自己的目光投向过去的。克罗齐在提出“一切历史都是当代史”的论断之后，曾对这个论断作了这样的解说：“惟有当前活生生的兴趣才能推动我们去寻求对于过去事实的知识；因此那种过去的事实，就其是被当前的兴趣所引发出来的而言，就是在响应着一种对当前的兴趣，而非对过去的兴趣。 ”在现代史学职业化之后，历史学家总是倾向于认为，历史学的研究和其他学科一样，应该以求知为目的，就历史学而论，就是要帮助人们对于人类的过去有着更多的了解和把握。无论历史知识可能有着什么样的功用，历史学家的工作都应该以还过去以本来面目为目的。克罗齐这一命题最为显著的内涵就是，历史学家总是从现实生活中的关切出发，将自己的目光投向过去的。历史学研究的是人类的过去，确切地说，只有人类过去中留下痕迹（文字记载、考古发现、宫室器皿等等）的那些部分，才是人类有可能去了解的。然而，即便历史学家研究的过去只是人类全部过往中的一小部分，汗牛充栋的文献和各种历史存留物，历史学家皓首穷经也只能把握其中的沧海一粟。 历史学家从来不会是史料的被动接受者和考订者，他终归是由现实生活中的各种因素所触发，将自己的目光投向原本一片暗寂的过去中的某个角落，而使其获得光明。但是，“一切历史都是当代史”往往被人解读为具有让历史服务和服从于现实的实用主义色彩，则并非这个命题的应有之义。

其二，历史学家不仅是要通过过去理解现在，而且要通过现在来理解过去。人们在谈到历史的功用时，总是强调：不了解历史，也就无法了解现实；不了解过去，也就无法了解当前。其实，反过来也可以说，缺乏对现实和当前的把握，对于人间世界的变化运作没有深切的体会，也就难以达到对于过往和历史的深入把握。于是，“一切历史都是当代史”，还意味着如同后来年鉴学派的代表人物所强调的，不仅是要通过过去理解现在，而且要通过现在来理解过去。 以描绘人类各主要文明发展轨迹的鸿篇巨制《历史研究》而闻名的汤因比就曾回忆说，只是在经过第一次世界大战的硝烟之后，他才真正读懂了修昔底德的《伯罗奔尼撒战争史》。陈寅恪也说，自己是在抗战初期，“仓皇逃死之际，取一巾箱坊本建炎以来系年要录，抱持诵读。……然其中颇复有不甚可解者，乃取当日身历目睹之事，以相印证，则忽豁然心通意会。平生读史凡四十年，从无似此亲切有味之快感……”。 和其他众多学科门类不大一样，历史学从来就很少是少年天才纵横驰骋的疆域，其中一个重要的缘由或许就在于历史学家必须具有丰富的现实人生的体验，才能对过往人类所面对的种种处境，他们所经历的灾难、痛苦、选择和欢欣，获得深切而不隔膜的把握。昧于哲学思维者无法写出一部真正的哲学史，完全不解艺术之美为何物的人，也无法写出一部真正的艺术史。在对过往历史毫无“温情与敬意”的人那里，19世纪浪漫派对于中世纪所怀有的那种“乡愁”就会显得无可理喻。“一切历史都是当代史”还包含着这样的涵义，历史学家要以自己的精神世界和人生体验融入和领会他所要探究的历史世界。

其三，过往历史是史家当下精神活动的一种产物。历史学研究的是过去。一方面，过去的人和事已然消失，研究过去的历史学家不可能像化学家和物理学家那样，直接观察和重复实验自己的研究对象，而是凭借种种史料，在自己的头脑中重演过去的某个片段或某个层面。作为一次性的、不可重复的历史场景的“鸿门宴”，已然消失在过往的时空之中，后世人们心目中的“鸿门宴”，是人们通过史料证据而在内心重建起来的。历史研究归根结底，乃是历史学家在其当下的思想活动和精神劳作中重建过去的一种努力。另一方面，这个过去不是一成不变的、僵死的过去，而是活生生的过去。过去的人和事消失了，但其影响还在，还在不断地介入到我们的现实生活中。例如，我们还在听贝多芬，看《红楼梦》，还在感受两百多年前那场法国革命的余响，还在为儒家伦理与社会发展的关联争论不休。我们对这些东西的理解和评价，无可避免地受到现实社会发展和时代变化的影响而与时俱进。“一切历史都是当代史”理所当然地也包含着这样的内蕴：从特定角度而言，过往历史是史家当下精神活动的产物；而真正鲜活的过去，总是渗入到当下，投射着当下。

谢选骏指出：克罗齐在中国的走红，多少因为他被共产党贴上了“唯心主义”的标签——“凡是共产党反对的我就喜欢”。况且，克罗齐的学生朱光潜1950年代还受到了共产党打手李泽厚的迫害，而三十年后的1980年代，李泽厚又成了一个“中国大陆理论界的公共情夫”……

《李学智：“一切历史都是当代史”与克罗齐原意相悖》（《团结报》2018年3月15日）报道：

“一切历史都是当代史”，不难理解；而“一切真历史都是当代史”，才使得这一命题具有“荒谬外观”。——李学智

历史是历史学家与历史事实之间连续不断的、互为作用的过程，就是现在跟过去之间永无休止的对话。——爱德华·卡尔图片

“历史”与“真历史”

“一切真历史都是当代史”，意大利学者克罗齐（Benedetto Croce，1866—1952）的这句名言常被引用，其所要表明的是，人们的历史认识受到现实社会生活的强烈影响，一切历史认识都会打上现实社会的烙印。

但学界诸多论者在引述这句话时，均将“真”字去掉而成为“一切历史都是当代史”，如：黄坤：《“一切历史都是当代史”辨析》（《西安社会科学》2009年第2期）；叶帆：《历史的层次》（《人民日报》2010年3月19日，第007版）；彭刚：《历史学家的境界：从“一切历史都是当代史”谈起》（《北京日报》2013年4月27日，第019版）；钱乘旦：《发生的是“过”去写出来的是“历史”——关于“历史”是什么》（《史学月刊》2013年第3期）；等等。

克罗齐所谓“一切真历史都是当代史”，笔者见诸国内的两个中译本：克罗齐：《历史学的理论和实际》，傅任敢译，商务印书馆1982年版，第2页（其所据版本为History,Its Theory and Practice，New York,Harcourt,Brace and Company,1923)；克罗齐：《历史学的理论和历史》，田时纲译，中国社会科学出版社2005年版，第6页（其《译后记》称：鉴于商务印书馆版的《历史学的理论和实际》系据英译本译出，特根据经作者修订的意大利文版重译此著）。此外，陈铨、金重远则曾将此语译为：“每一种真正的历史都是现代史”（克罗齐：《历史和编年史》，《现代西方史学流派文选》，上海人民出版社1982年版，第334页。译自“History,Its Theory and Practice”，New York，1921）。笔者以为，引述克罗齐这句话时将其中的“真”字去掉，或有所不妥。

克罗齐称：“人们称作或想称作‘非当代史’或‘过去史’的历史，若真是历史……则也是当代史”，“在历史著作的实际中，这一命题的正确性很容易证实，并获得丰富和清晰的例证”，而他所做的是要“改变‘一切真历史都是当代史’这一命题的荒谬外观”（克罗齐：《历史学的理论和历史》，田时纲译，中国社会科学出版社2005年版，第5—6页）。上述所胪列之论者引述这句话时为何去掉“真”字，令人不解。笔者以为，“一切历史都是当代史”，不难理解；而“一切真历史都是当代史”，才使得这一命题具有“荒谬外观”。实际上，古往今来，社会历史思想从神意史观、英雄史观到马克思的唯物史观；历史著作从着力叙述帝王的征战、国家的政治与外交，到梁启超“叙述人群进化之现象”（《新史学》，《饮冰室合集》，文集之九，第10页，中华书局1989年版）、年鉴学派的“整体史”“社会史”，乃至“从下往上看”的历史，说明随着社会时代的发展，人们历史认识的发展趋势无疑是在不断地进步与深化，逐渐趋于“真”。正如克罗齐所言,“在历史著作的实际中，这一命题的正确性很容易证实，并获得丰富和清晰的例证”。如果引述克罗齐此语时将“真”字去掉，改为“一切历史都是当代史”，这句话中所蕴涵着的意思就发生了重要的改变，不再是克罗齐的原意。故这样的引述是不能接受的。

西方学界对于历史与现实的关系作如是观者不乏其人。卡尔（Edward Hallett Carr，1892—1982）曾谈到，历史上的一些伟人，“他们的言行远远地超越了他那个时代，只是后人才认识他们的伟大”，并宣称：“我们只有根据现在，才能理解过去”（卡尔：《历史是什么？》陈恒译，商务印书馆2007年版，第146页）。根据卡尔所言，历史认识受到现实的影响，非但不是被迫的，而应是主动借助于现实社会的观念，不仅不是一种无奈，而且是必须随着时代发展修正以往的历史认识。法国年鉴学派的开创者马克·布洛赫（Marc Bloch,1886—1944年）亦强调现实社会状况对于认识历史的巨大影响：“人们有时说，历史是一门关于过去的科学，在我看来，这种说法很不妥当……把‘过去’这个概念作为科学的对象是荒唐可笑的。过去的某种现象，如果完全没有与当代相通的共同特征，如果未经过事先的筛选，又怎能成为有条有理的知识呢？”（马克·布洛赫：《为历史学辩护》，张和声、程郁译，中国人民大学出版社2006年版，第18页）布洛赫对历史认识之当代性的强调表明，人们所认识到的历史知识，都是经过现实社会这一张筛子“筛选”过的，其于现实社会对人们的历史认识所具有的影响是持肯定态度的。

中国学者亦有类似的认识。戴逸指出：“当前的生活经验能够使人们更深地思索过去，对历史上的功绩和失误看得更清楚，体会更深刻”（戴逸：《失去了的机会——为朱雍著〈不愿打开的中国大门〉一书所写序言》，朱雍：《不愿打开的中国大门：十八世纪的外交和中国命运》，江西人民出版社1989年版，第1页）。对现实生活的体验、观察，确有助于人们对历史问题的认识，在人们认识历史的活动中，这种情况是普遍存在的。例如，以往关于孙中山的研究中，关于孙中山思想及革命活动中存在的缺陷问题，长期以来鲜有涉猎。随着改革开放以来解放思想、实事求是思想路线的确立，史学研究中对前人的认识和评价更为全面、公允。茅家琦等著《孙中山评传》专设一节“经济思想、政治谋略之不足及其理论的局限”，论述孙中山“经济思想中切合国情之不足”“政治谋略之主要失误”及“理论的局限”等种种缺陷（南京大学出版社2001年版，第923—955页），这样的评传或许更接近一个真实的孙中山。而近年来，关于抗日战争中国民党正面战场的评价的重大变化，关于中国抗战是世界反法西斯战争“东方主战场”命题的提出与确立，则是随着当代国际政治、国家关系的演变，随着海峡两岸关系的和平发展，以及中国国家综合实力增强和在世界政治格局中地位的提高，而对那段历史所做出的更符合历史真相的当代评价。

当然，此中的问题也并非如此简单。李剑鸣将克罗齐此言称为“克罗齐命题”（李剑鸣：《克罗齐命题的当代回响：中美两国美国史研究的趋向》，北京大学出版社2016年版），并且认为，“克罗齐关于‘一切历史’的‘当代性’的论述，确实是对史学的一种富于洞见的观察……但这并不等于说，现实对史学的一切要求和影响都是正当的”（李剑鸣：《史学家的修养和技艺》，上海三联书店2007年版，第107页），而提出了这个问题的另一个方面。 王立新亦认为：“现实对美国史研究的介入无疑有其积极意义……在美国历史上的几乎所有重大问题上，都出现了从正统解释、修正解释、后修正解释到新综合解释的演变等。通过对美国历史不断重新书写，过去被忽视群体的经历得以呈现，被淹没的声音开始被倾听，女性、底层民众、边缘群体和少数族裔对美国历史的贡献得到承认。这样的历史书写不仅赋予美国史学以旺盛的生命力，而且也符合民主政治和史学正义的要求”。但其同时认为美国历史学家过度的现实关怀（present-mindedness）也带来了一系列问题。其首要一点为“研究者放弃了中立立场和对客观性的追求，试图操纵过去以满足现在的需要，利用历史书写来争取群体利益和促进政治议程，导致历史研究中实用主义和功利主义泛滥，历史书写沦为身份政治和政党政治的工具，这样的研究越多，离历史的真相越远”（（王立新：《要现实关怀，但不要现时主义——李剑鸣教授〈“克罗齐命题”的当代回响〉读后感》[EB/OL].http://www.acriticism.org/，2016-09-14）。这就是说，即使正确的理论方法，但若向前多走半步，就可能转变为谬误。如何纠正这种弊端，“避免让现实关怀滑向‘现时主义（presentism）’”？王立新提出诸项具体方法：“要尊重事实”；“要让现实关怀停留在选题阶段”；“要避免时代倒错”；“要学会‘了解之同情’”；要致力于描述和解释而不是评判(evaluation)；如是等等（（王立新：《要现实关怀，但不要现时主义——李剑鸣教授〈“克罗齐命题”的当代回响〉读后感》）。 以笔者陋见，现实社会对史学的“要求和影响”，虽然肯定不“都是正当的”，但却是难以摆脱的，因为史学家作为现实社会中活生生的人，无力、无法拒绝“当代”的影响，这正如鲁迅先生所说过的，人无法用自己的手拔着头发，要离开地球一样，（《论“第三种人”》《南腔北调集》《鲁迅全集》第5卷，人民文学出版社1973年版，第36页）。这个问题的答案，说到底恐怕还是要从“克罗齐命题”本身中去寻找。即以美国史的研究为例，如前所述，正是由于现实对美国史研究的介入，“带来美国史学的空前繁荣……在美国历史上几乎所有的重大问题上，都出现了从正统解释、修正解释、后修正解释到新综合解释的演变……”这太好了！若仅仅如此，没有任何问题了，都“真”了，“真”到此为止了，那下一个“当代”的历史学家还有什么事情可做呢？难道“当代”的史学家们就真是“真”得不肯给后来的同行们留下一些什么可继续做的事情吗？

其实，古往今来，每个时代的人只能做“当代”能做的事情，解决“当代”能解决的问题。只要人类社会还存在，还要延续，还有下一个“当代”，史学家们就会不断地对过往的历史作出新的、“当代”的、“真”的解释。之后，人们又将意识到历史书写中存在或出现的新的问题了，又不“真”了，怎么办？这个任务自有下一个“当代”来完成。还是卡尔说得好：“历史是历史学家与历史事实之间连续不断的、互为作用的过程，就是现在跟过去之间永无休止的对话”（卡尔：《历史是什么？》第115页)。 絮叨至此，不知是否将“真”字的必要和漏掉之不当说清楚了。但笔者也不得不指出，即使是此著意大利文版的译者，虽然在此译著中将克罗齐的这句话译为“一切真历史都是当代史”，但其在译著的《丛书总序》及《译后记》中数次提及这句话时，也无一不将其引述为“一切历史都是当代史”，而不要那个“真”字。如此，他人将“一切真历史都是当代史”引述为“一切历史都是当代史”，或许也就无须过多指摘了。需要指出的是，马克思的唯物史观同样承认真理的相对性，认为“真理是在认识过程本身中，在科学的长期的历史发展中”（恩格斯：《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》，《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社1995年版，第216页），“整个人类历史还多么年轻，硬说我们现在的观点具有某种绝对的意义，那是多么可笑”（恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》，第3卷，人民出版社1995年版，第456页）。但是，根据马克思的唯物史观，人类社会的历史是真实的，也是客观的，过去发生过的历史事实是独立于人们的主观意识的一种客观存在，所以，“在自然界和历史的每一科学领域中，都必须从既有的事实出发”（恩格斯：《自然辩证法》，《马克思恩格斯选集》，第4卷，人民出版社1995年版，第288页），“必须从最顽强的事实出发”（恩格斯：《卡尔·马克思〈政治经济学批判〉第一分册》，《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社1995年版，第41页）。所以“一切真历史都是当代史”这一克罗齐命题中所蕴含着的历史认识论方面的合理性虽然是显而易见的，但是西方学界的历史相对主义，在阐明了人们认识历史真相过程中存在着巨大困难这一事实之后，进而否认历史真相的客观性，这就走过头了，是我们所不能接受的。

谢选骏指出：作者咬文嚼字，强调“真历史”不同于“历史”或“伪历史”。那好。那么请问，什么叫“真历史”？“伪历史”如何界定？是否都像美国总统川普那样信口开河，把不利于自己的丑闻一概叫做“假新闻”？在我看来，这种真伪历史的说法，也可能是克罗齐作为部长或参议员在打官腔、卖关子。毕竟，《历史学的理论和实际》出版于1915年，这本论文集收录了作者在1912—1913年当官期间发表的一些论文（全书分为两编：史学理论、史学史。前一编是全书的核心，集中体现了作者的史学观点）。这些拉拉杂杂的东西，能说明多大问题呢？

《语录侦探|“一切真历史都是当代史”》（杨健 2019-03-04） 报道：

“一切真历史都是当代史”，长久以来，被如此真诚地误读和滥用，以至于它的真实出处反而显得无关紧要。

事实上，仔细阅读克罗齐的《历史学的理论和实际》（商务印书馆1982年版，傅任敢译），精准考察这个经典短句在书中的定位，便不难明白著名的“克罗齐命题”何以在观念传播史中沦为庸俗的经验恳谈。

由于读过克罗齐原著的人太少、引用克罗齐名言的人太多，所以人们会下意识地以为，这个短句在原著中被多次表述并广泛散布。然而，通读《历史学的理论和实际》，你会发现“一切真历史都是当代史”在书中仅仅出现过一次，那是正文第一编《史学理论》之第一章第一节的第三自然段（篇章标题以傅任敢中译本为准，下同）。原文的完整句式如下：

我之所以想起这类历史表现形式，目的是想消除“一切真历史都是当代史”这一命题中的看来似乎矛盾的局面。

——作者想起了哪些历史表现形式、又想消除什么看来似乎矛盾的局面？如果不联系上下文，这是一个让人费解的句子。唯有“一切真历史都是当代史”，孤零零地杵在这串语境含混的文字中。此类特定的话语呈现，为人们的断章取义打开了方便之门。

《历史学的理论和实际》浓厚的断语属性，使得“一切真历史都是当代史”极易从一个历史哲学命题转化为一个大众传播现象。人们对“克罗齐命题”的曲解，由对它简化的开始，即从“一切真历史都是当代史”到“一切历史都是当代史”，再从“一切历史都是当代史”到“历史都是当代”。删除了原句中的冗余修辞，最终“历史-当代”的对偶模式，成为人们思考“克罗齐命题”的便捷入口。

于是，关于“一切真历史都是当代史”的误读便杂花生树、群莺乱飞。在想当然的理解中，历史成了一个可资复制的模板，而当代成为历史粘贴后的文档。过往，在循环往复中推进到当下，现实穿着崭新的戏袍演绎着古典的悲剧、喜剧或者闹剧……

上述简单粗暴的历史认知，与大字本、线装书的阅读姿态捆绑，“天不变，道亦不变”的路标就在每一个时间刻度搔首等候。

必须指出，这恰恰与克罗齐想说明的一切背道而驰。诚然，“克罗齐命题”谈及历史，也关涉当代。如果说有什么议题支配着《历史学的理论和实际》的写作，那就是“历史的当代性”。为此，克罗齐还引用了西塞罗的名言“历史是生活的老师”。但在这本书中，克罗齐并没有表达过“历史会重演”的意思——无论是惊人地重演，还是平淡如水地重演。此为克罗齐与黑格尔鲜明的差异——尽管在商务印书馆的出版说明中，编者将克罗齐称为“新黑格尔主义学派的代表人物”。不幸的是，人们在对“克罗齐命题”的误读中，将两种截然对立的史观乱炖在了一起。

“克罗齐命题”的真意何在？还是要回到它的出处，也就是《历史学的理论和实际》的第一编第一章。鉴于“克罗齐命题”的完整句式在《历史学的理论和实际》中仅出现过一次，所以想要准确解读这个命题，表述命题的十个中文字便一个都不能少。进而言之，对承载“克罗齐命题”的上下文的考察亦属题中之意。

而若真的仔细研读过“克罗齐命题”的上下文，哪怕是非常有限篇幅，譬如书的第一编第一章，对“克罗齐命题”的理解便不会跑得那么偏远。在《历史学的理论和实际》的第一编第一章里，克罗齐解答了关于“克罗齐命题”的两个至关重要的问题：一、何为当代史？二、何为真历史？

何为当代史？克罗齐认为，“当代”一词只能指那种紧跟着某一正在被做出的活动而出现的、作为对那一活动的意识的历史。“当代”本质上是一种精神活动，它跳脱于时间之外，没有先后之分。它可以是过去的一小时、一天，也可以是过去的一年、一世纪。因此，过去的事实，只要和现在生活的一种兴趣打成一片，它就不是针对一种过去的兴趣而是针对一种现在的兴趣，它就是当代史。

何为真历史？克罗齐在下定义时引入了编年史的概念：编年史与（真）历史是两种不同的精神态度，即“一切历史，当其不再是思想而只是用抽象的字句记录下来时，它就变成了编年史”。历史是活的编年史，编年史是死的历史；历史是当前的历史，编年史是过去的历史；历史主要是一种思想活动，编年史主要是一种意志活动。

值得一提的是，《历史学的理论和实际》的第一编第一章，章节标题就叫《历史与编年史》。因为有编年史与（真）历史、抽象字句与思想之别，或许，中文读者会望文生义地套用本土经验，将《资治通鉴》之类编年体史书看作克罗齐定义的死历史，将《阿房宫赋》之类辞赋体政论等同于克罗齐笔下的真历史。不得不说，这是对“克罗齐命题”的另一重误解。在《历史学的理论和实际》中，克罗齐提出的真历史需要与之划清界限的形形色色的伪历史中，不仅有编年史，还包括语文性历史、演说性历史和实用性历史等等。

各种形式的伪历史，笼罩着“一切真历史都是当代史”，为“克罗齐命题”营造了一种看似矛盾的局面。拨开遮蔽这个命题的迷雾，依克罗齐母语意大利语来考证真历史之“真”，其实是指“够格的、标准的、与历史之名相符”的意思。

显然，这种“真”，带有浓厚的主观评价意味，是历史言说者或书写者用当下境遇对过去事实的介入。所谓“当下境遇”，包含当代人的感知、观念、精神状态和问题意识。从这个意义上说，克罗齐对真历史的定义，有康德“人的理性为自然立法”的影子，也是贝克莱“存在即被感知”在历史领域的投射。

克罗齐所说的当代史，是过去的事实与现在生活的一种兴趣打成一片。而促使过去事实与现在生活打成一片的“故事推动力”，在于人的理性，或者情感。

牛顿、爱因斯坦、霍金都已作古，成为科技编年史中用抽象字句记录下来的名字。然而，在电影《流浪地球》里，当人类面临宇宙级浩劫，老何念叨着“牛顿顿爷、爱因斯坦坦叔、霍金金哥”，祈求保佑时，这三个名字便构成了一种强烈的现实关怀。

在《历史学的理论和实际》中，克罗齐也强调了人的主观吁求对创造（激活）历史的重要作用。他说，当生活的发展需要它们时，死历史就会复活，过去史就会变成现在的。“罗马人和希腊人躺在墓室中，直到文艺复兴时期，欧洲人的精神有了新出现的成熟，才把它们唤醒。原始的文明形式是很粗糙和野蛮的，它们被忘记了，或很少被人重视，或被人误解，直到那被称为浪漫主义或王政复古的欧洲精神的新阶段，才‘同情了’它们，就是说，才承认它们是它自己本身的现在兴趣。”

如果觉得克罗齐的语言过于诘屈聱牙，不妨以“克罗齐命题”本身的遭遇来做解释。“一切真历史都是当代史”，在《历史学的理论和实际》德文版于1915年在图宾根出版（德文版书名是《历史学的理论和历史》）后，这个短句便成为单纯的叙述。当克罗齐于1952年去世后，他和他提出的命题，都成为了按年代被编排的史料。可是，当人们反思、验证、推敲、咀嚼这个命题时，“一切真历史都是当代史”又具有了如假包换的当代性。

2005年，中国社会科学出版社出版了克罗齐名著新的中译本，由田时纲从意大利文版翻译而来。有趣的是，这个中译本恢复了克罗齐最初版本的书名：《历史学的理论和历史》。更有趣的是，在译者序言里，对克罗齐的评价也发生了微妙的变化：不错，克罗齐的历史观还是唯心主义的，因为他认为历史归根结底是精神运动、发展的过程，他说过“历史是历史判断”。不过，就像列宁说的，聪明的唯心主义比愚蠢的唯物主义更接近聪明的唯物主义。

谢选骏指出：上文作者也许不懂——克罗齐的本来意思，其实没有人能够读懂，也许克罗齐本人也未必说得清楚，更可能的是克罗齐本来就没有什么意思，只是酒醉饭饱之后随口一说，故弄玄虚罢了。

【20、世界历史会有“决定时刻”吗？】

网文《<决定时刻>试读：中译者序》报道：

奥斯瓦尔德·斯宾格勒(1880-1936年)，德国著名历史学家，历史哲学家，历史形态学开创人。他生于德国哈茨山巴的布兰肯堡，曾就读于哈雷大学、慕尼黑大学和柏林大学。在青年时代，斯宾格勒不仅喜欢研究历史和艺术，还对数学和博物学有浓厚的兴趣，这使他的作品具有奇特风格。1904年，他在哈雷大学获得博士学位，其后成为一名中学教师。第一次世界大战爆发时，他因健康欠佳而未被征召入伍。战争期间，他隐居在慕尼黑的一所贫民窟里，在昏暗摇曳的烛光下完成了《西方的没落》。此书的出版给斯宾格勒带来巨大声誉，许多大学以正式、非正式的方式邀请他执掌教席，但他一概拒绝。此后，他一直过着一种近乎隐居的生活，以历史研究和政论写作自适。1936年5月14日凌晨，斯宾格勒死于心脏病。

斯宾格勒一生写下大量著作，重要的有《西方的没落》、《决定时刻》、《普鲁士主义与社会主义》、《悲观主义》、《德国青年的政治义务》、《德意志帝国的重建》、《人与技术》等。斯宾格勒无疑是一位伟大的学者，在国内外都享有很高的声誉，但他的大多数作品却未能获得一致好评(事实上，很少有一致好评的作品)，有时甚至批评者多于赞扬者，否定者多于肯定者。例如，《西方的没落》一经出版，便在欧洲大地上引起了强烈震动，有人用"骇人听闻"来形容斯宾格勒的某些观点，甚至有人把《西方的没落》斥为"历史的占卜术"、"恶的预言书"等等。我国一些学者在接触到这部书以后，也认为作者的观点令人难以接受，故而持否定态度，甚至久久未能译介到国内。斯宾格勒对这些反对意见和斥责之词一方面感到困惑，一方面以决裂的姿态予以回应，在《西方的没落》1922年的修订版前言里，他写道："对于那些只会搬弄定义而不知道命运为何物的人而言，我的书不是为他们而写的。"

《普鲁士主义与社会主义》是继《西方的没落》之后而发表的第一部政论作品，实际上也是由《西方的没落》的一个注释展开来的，更是对德国局势的深入思考。事实上，《决定时刻：德国与世界历史的演变》的出版也引起了不小的反响，甚至在德国曾一度被政府禁止出版，但它在被禁之前、甚至在被禁之后，创造了极高的销售记录，流传甚广。

发行量之大本身足以说明这部作品的价值，而其出版受到禁止恐怕也从一个侧面反映了论著的深刻与敏锐。如果说《鲁普士主义与社会主义》是对德国社会革命的中庸评价，那么《决定时刻》则体现了作者对德国革命的明确褒贬。但要理解《决定时刻》的内容和作者对革命的态度，恐怕需要首先认真阅读《普鲁士主义与社会主义》。虽然两者的侧重点因写作目的不同而不同，但两者都针对的是德国革命，所以要想使读者全面理解斯宾格勒关于德国革命的思想，使读者对这两部作品的内在关系和各自的观点有个全面了解，我们必须先从《普鲁士主义与社会主义》一书谈起。

斯宾格勒对德国和欧洲的政治局势一直抱有浓厚的兴趣。1918年出版的《西方的没落》第一卷《现实与形式》就是斯宾格勒在写一部时评著作的过程中灵光突现后一鼓作气写成的。同年，德国十一月革命爆发，起义者建立了工兵代表苏维埃，德皇随之宣布退位，斯巴达克党人宣布成立社会主义共和国。但德国社会民主党后来居上，掌握了政权，于1920年1月对工人进行屠杀。1920年2月，政府在魏玛召开国民会议，魏玛共和国成立。4月，斯宾格勒生活的城市巴伐利亚首府慕尼黑的工人在德国共产党领导下，举行起义，宣布成立巴伐利亚苏维埃共和国，后遭魏玛共和国镇压。虽然革命的烈火被扑灭，但共和国仍然危机四伏：工人党仍在为革命寻找机会，保守派则对昔日的秩序念念不忘。是年岁末，在洞悉当时德国和世界各地的民族民族革命以及共产主义革命的政治局势的基础上，已经因《西方的没落》而声名远播的斯宾格勒，就德国当时的政治时局发表了自己的第一部政论作品《普鲁士主义与社会主义》。

在《普鲁士主义与社会主义》中，他首先对德国的革命进行追根溯源的分析，并与世界其他地区的同期革命相比较，然后分别对社会主义的类型、普鲁士主义的内涵与本质、马克思和共产国际等进行论述与考量，层层相扣，逻辑严谨，论述深入。纵观全文，他认为，社会主义有西班牙式的、英国式的和普鲁士式的三种。马克思虽然出生于德国，却成为英国式社会主义的代言人。英国的社会主义与普鲁士主义是社会主义的两种极端形式，维京人的后裔和骑士的后人有着截然不同的民族精神与血气，在经济思想和关于自由的概念等方面都存在差异。德国的革命不过是这两种社会主义之间的斗争，而与普鲁士人血气相合的普鲁士主义注定要在这场斗争中胜出，虽然当时的德国政权因二者之间的斗争而由议会民主派掌握。在他看来，魏玛共和国所体现的那种英国式的个人主义的民主与自由有悖于普鲁士精神中集体利益至上的原则，注定不会长久维持。依照斯宾格勒在《西方的没落》中对文化生命的阐释，欧洲文化已经进入了文化发展的晚期或最高阶段，也就是到了专制主义或恺撒主义时代。普鲁士主义所蕴含的建立独裁者进行专制统治的团体社会的要求，恰恰与这种文化晚期的恺撒主义形成对应。因此，斯宾格勒的政治取向就跃然于纸上。斯宾格勒也就变成了一个呼唤专制统治的到来以结束无政府的社会状态、复兴民族国家的保守主义者。事实上，当时各种保守主义政治构想层出不穷，相比之下，这本书并无特别之处，既没有得到保守主义的追捧，也没有得到激进派的反驳。

然而，当1933年3月德国建立起他盼望已久的独裁统治之时，他却在自己的书中对这位令无数保守派人士为之倾倒的领袖表示自己的不屑，这本书就是斯宾格勒的最后一部政论著作《决定时刻：德国与世界历史的演变》。本书的目的在于通过对当时德国所处的国际和国内环境的深入分析，阐明德国面临的严峻形势，以唤起德国政府当局和德国民众的"觉醒"和"警觉"，并希望德国政府和民众迅速做出决定和采取"进攻"措施，做好应对种种潜在危险的准备。

他在书中延续《西方的没落》中的那种悲观主义论调，在运用文化命运的观相术进行一番"透视"后作出又一场世界大战即将爆发的预言。他指出，由于欧洲白人国家中劳工力量的膨胀，整个社会不得不人为地向工人支付"政治工资"，这促使资本家将工厂迁往欧洲以外的地区，以靠近市场、利用当地廉价的原材料和劳动力资源。这也就是所谓的"白人的世界战争"。有色人种世界，就是今天所说的第三世界，它们不仅从白人殖民者那里学习先进工业技术，而且对白人世界爆发的革命所具有的力量心领神会，更在世界大战中看到欧洲世界的软弱。包括东方的俄国、日本在内有色人种国家正在发动对抗欧洲的种族间的"世界战争"。因此，白人世界陷入了内部阶级战争与外部民族战争的双重危机之中。在斯宾格勒看来，一旦这种危机同时爆发，西方文明行即覆灭。

如果说"白人的世界革命"是众人皆知的现实危险的话，"有色人种的世界革命"则充分地体现了斯宾格勒的洞察力。但在第三世界的革命到来之前，东西方主要民族国家之间却爆发了第二次世界大战，而他对战争中崛起的美国的判断也体现了自己对这个前英格兰殖民地的无知。在西方这场迫在眉睫的危机中，德国处境十分危险。德国作为欧洲的中心、世界的中心，首先要担负起带领各国渡过危机的责任。因此，斯宾格勒主张，只有在白人世界里弘扬团结、纪律和自足的普鲁士主义，才能使西方民族重新振作并强大起来，渡过危机。斯宾格勒一贯宣扬的这种保守主义、民族主义的政治理想，与当时甚嚣尘上的国家主义不谋而合。于是，纳粹党人力邀斯宾格勒加入其中，并希望把他和尼采一起作为自己的精神先驱，但遭到斯宾格勒的拒绝。因为斯宾格勒非常反感纳粹党极端的反犹主义，在他看来，种族并非生物性的，而是以群体的文化与精神传统为基础的；曾与他短暂接触过的希特勒没有给斯宾格勒留下好印象。在《决定时刻》一书的草稿中就包括对国家社会党的批评。然而，就在此书正式出版之时，希特勒掌握了政权。作者不得不对现实做出有限的让步：选择一个较为中性的题目；加了一篇看起来是向新上台的当权者"示好"的序言；直接删除原稿六十多页内容，所以有些批评家认为这本书逻辑混乱，译者认为这恰恰与此有很大关系。尽管如此，这部政论中暗含的锋芒还是刺痛了纳粹党。在第一节中，斯宾格勒就对纳粹党提出批评："国家社会党人相信他们有能力将世界置于一旁，或者与之对抗，他们搭建着自己的空中楼阁，丝毫不顾来自国外的强烈反应"；而在书的末尾，他直接给法西斯主义下的判决书："三十年代的法西斯将被一种新的不可预知的形式所代替，甚至当前盛行的民族主义也会消失"；他还在书中影射希特勒是英雄般的男高音。这本书在三个月内就卖出十万本。纳粹党人终于有所察觉，《决定时刻》被列入禁书名单，斯宾格勒的名字也在德国所有媒体上消失了。

这可以说是斯宾格勒晚年获得的最高荣誉。

可以说，作者在《普鲁士主义与社会主义》一书中还在热情地为德国革命指明方向——建立一个独裁政权，以便结束无政府主义状态。但是，当历史的车轮滚入20世纪30年代时，世界局势尤其欧洲局势发生了重大变化，虽然德国如他所料地进入了希特勒的独裁统治，但他并没有从中看到他理想中的真正德国革命，因此他在《决定时刻》一书中又对德国的进一步革命提出了高要求，这次是为了保卫德国的存在而早日做好准备，向"白人世界的革命"和"有色人种的革命"进攻，以便掌握世界的发展方向。

斯宾格勒在这两部作品中，为了阐明自己的观点，深入翔实地分析了当时的世界局势，涉及了当时各主要国家的情况，当然也不可避免地涉及了当时世人瞩目的共产主义和布尔什维主义。从总体上看，作者对共产主义和布尔什维主义抱有很强烈的偏见。作者是作为一名民族主义者和为德国的发展与存在而忧国忧民的政论者的身份写作这两部书的，他代表的是德国"资本主义"或资产阶级，他的立场决定了他对共产主义的错误认识，把共产主义假想为德国乃至白人世界所面临的一个重要敌人，从而对共产主义进行了极尽能事的讽刺与批判。同时，这也反映了斯宾格勒对共产主义和社会主义的无知。但是，斯宾格勒写作的目的并不在于攻击共产主义，他只是出于写作的需要、并由于对共产主义的无知而进行了有偏见的评论，与魏特夫存在写作意图上的根本不同。

出生于德国、20世纪30年代加入美国国籍的犹太人卡尔·魏特夫，一生主要研究中国问题，于1957年出版了《东方专制主义》一书，旁征博引，把古代世界十几个古老文明都纳入到著作当中，杜撰出了所谓的"治水专制主义"的东方专制主义，认为东方包括中国在内自古以来就是专制主义的社会。1989年，中国社会科学出版社组织专家将这本著作翻译成了中文，立刻引起了学界广泛关注。中国社会科学院的李祖德和陈启能两位先生联合全国各主要研究所和院校的著名中国古代史和世界古代史学者，从中国古代文明、埃及文明、印度文明、希腊文明等的具体情况出发，用大量的事实论证，批驳了魏特夫"东方专制主义"理论的荒谬性，明确指出了魏特夫观点的别有用心之处。李祖德、陈启能主编：《评魏特夫的〈东方专制主义〉》，中国社会科学出版社1997年版。魏特夫的《东方专制主义》的行文充斥着对中国共产党的批评之词，乍看起来，决不可译介为中文，但为了辨别真伪，追求真理，蠡清是非，中国社会科学出版社还是把其翻译成了中文，结果引起了广泛关注，触发了一场热烈的学术讨论，学术讨论的结果使人们更加认清了魏特夫理论的错谬和荒诞。

斯宾格勒的史学思想在中国知识界的传播已经有很长的历史，《西方的没落》、《普鲁士主义与社会主义》和《人与技术》均有中文译本出版，邬国义：《斯宾格勒〈西方的没落〉在中国的传播》，载《史学理论与史学史学刊(2004～2005年卷)》，社会科学文献出版社，2005年版。《西方的没落》在大陆、台湾均有节译本出版，英译全译本已经由上海三联书店于2006年出版，吴琼译；1937年，商务印书馆出版了董兆孚译的《人与技术》；1941年，刘檀贵译的《马克思主义在欧洲》(Preussentumund Soziailismus)由重庆独立出版社出版，这实际上就是我们这个中译本附录一的《普鲁士主义与社会主义》，但我们并没有在国内找到《马克思主义在欧洲》一书。但斯宾格勒最后的政论著作《决定时刻》尚无中文译本，这是本书翻译出版的一个理由。

从上面的论述，我们不难发现，就学术意义而言，斯宾格勒的另一部作品《普鲁士主义与社会主义》也是很有价值的作品，也能体现作者的很多观点，甚至可以说是理解《决定时刻》的一部重要相关作品，故而我们把其放在《决定时刻》的末尾译出，作为附录，希望读者能够从这两部相互关联的作品中更全面地理解斯宾格勒的思想。

本书是由郭子林、赵宝海、魏霞共同翻译完成的，而赵宝海和魏霞二人对本书的初译和注释工作倾注了大量心血，甚至中译者序的部分内容也出自他们二位之手。我们在翻译过程中咨询了相关专业的专家学者，我们的朋友王秦伟先生和陈恒教授对我们给予了极大的支持与理解，谨致诚挚谢意。

格致出版社的高璇编辑对本书提出了许多宝贵意见，并对本书的编辑校对付出了很多宝贵时间和大量心血，特致真诚的谢意。当然，尽管我们旨在尽一切努力使译稿完美无疵，但译介外文作品实属费力不讨好的工作，无论我们怎样地认真仔细，译文之中还是会有某些纰漏，敬请专家批评指正，以便日后做更为深入的修改和完善。

郭子林

2009年6月16日于北京

《决定时刻》试读：序

序言该中译本根据查尔斯·弗兰西斯·阿特金森（Charls Francis Atkinson）的英译本译出，英译本首版于1934年。该中译本的所有脚注都是译者所加，原文注释和英译者注都列在每章后面作为尾注，原文（德文）注释不特别注明，而英文注释则会在注释中标明。

没有人比我更加期盼今年（1933年）的民族革命。1918年那场革命一开始，我就对其深恶痛绝。1914年，我们民族中强大而有活力的人们挺身而出，相信自己能够而且将会获得胜利，而1918年的革命却是我们民族中下层人士对1914年革命人士的背叛。自1918年起，我所写作的有关政治本性的所有文章，都在直接地反对这些力量。这些力量在我们敌人的帮助下壮大，以我们巨大的悲惨与不幸为基础，旨在构建一个不可能实现的未来。我所写的每一行文字都旨在推翻这些力量。我希望自己的努力确实起到了这样的作用。在即将到来的世界危机中，如果我们想同他人一样有自己的发言权，并有所行动，而不只是成为他人的牺牲品，那么我们便不得不采取一种或另一种形式的行动，以便从那种负担中释放我们血液最深处的本能。世界政治的伟大博弈尚未结束，此刻正是豪赌之时。每个现有的国家要么更加强大，要么一蹶不振。但是，今年的这些事件允许我们抱有这样的期望，即我们德国人应该做出抉择，也就是说，我们迟早会像俾斯麦时代那样，再度成为历史的主体（subjects），而不仅仅做历史的客体（objects）。

我们生活的年代是令人惊叹的，因此也是充满了恐怖的，是没有任何幸福可言的。伟大和幸福不可兼得，我们别无选择。今天，生活在世界上任何地方的人都不幸福，但很多人能够通过锻炼自己的意志来控制自己生命中的伟大或渺小。至于那些只想过舒适日子的人，他们没有存在的价值。

行动中的人经常受到自己视野的限制。他为自己并不了解的真正目标所驱使。如果他能够看清这一目标，他便很有可能去抵制它，因为命运的逻辑从不考虑人的意愿。但通常的情况是，他因迷失于周围和内心事物的假象而误入歧途。（真正意义上的）历史学家的伟大任务是理解他那个时代的历史真相，并通过这种理解去正视、阐释和描绘未来，无论我们是否愿意接受，但未来终将到来。如果没有创造性的、预测性的、警示性的和引导性的批判，那么像当前这样如此自觉的时代是不可能被人们所理解的。

我既不会责骂，也不会夸赞。我不会对那些即将形成的事物做任何评估。只有当一个事件变成了遥远的过去，真实的评价才是可能的。也就是说，当一个事件已经过去了几十年，好的或坏的最终结果也早就变成事实了。在上世纪结束之前，没有任何人真正地理解拿破仑（Napoleon），甚至至今我们还未能形成对俾斯麦的最终看法。唯独事实是永恒的，而判断却是摇摆不定和变化无常的。总而言之，一个伟大事件无需同时代的评价。

当伟大事件的同时代人都已不复存在时，历史本身将会对伟大事件做出判断。

然而，我们已经可以这样说了：1933年的民族革命是一个非凡的现象，它在未来人们的眼中也将始终是这样一个事件，因为与这次民族革命一起到来的是自然的、超个人的力量以及贯彻始终的精神原则。这其中有一些是普鲁士人一贯的特质。正如1914年革命那样，1933年的民族革命立刻改变了人们的心灵。德国的"空想家们"平静而纯真地坚持开创未来之路。但是，那些参与1933年革命的人们都应该更加清醒地意识到，这并不是胜利，因为没有遇到敌手。新兴的力量是如此地强大，以至于它会将曾经或仍旧活跃的事物全部清除。这是一个尚待通过苦战方能赢得未来胜利的承诺，而现在仅仅为未来战争清理了战场。因此，领袖们担负着全部责任，而这需要他们认清或领会责任的全部意义。这个使命充满了巨大的危险。这个使命的范围不在德国疆界之内，而是超越了德国，处于世界政治意义上的战争与浩劫的王国之中。与其他任何国家相比，德国与其他所有国家的命运更加休戚相关。任何国家都不会像德国这样无法摆脱与其他国家的关系。况且，1933年的民族革命并不是发生在欧洲的第一场民族革命，因为已经有克伦威尔(Cromwell)和米拉波（Mirabeau）领导的革命了，但它却是第一个在政治上无助、局势上异常危险的国家发生的革命，这一事实给民族革命的使命带来了无数的困难。

所有这些使命都刚刚浮现，它们几乎未被人们把握，尚未得到解决。现在还不是庆祝成功的时候或时刻。谁把动员误以为是胜利，谁就会倒霉！一场运动刚刚开始，尚未达到目标，我们时代的重大问题也绝不会因为这场运动而发生改变。这些问题不仅与德国有关，还与整个世界有关。这些问题不是几年的问题，而是一个世纪的问题。

狂热分子的危险在于他们把局势看得过于简单。这种狂热正在脱离几个世纪之前便已确定的目标。然而，真正的历史抉择正是从这些目标开始的。

在强大与软弱的混乱漩涡中，夺权的事情发生了。当我看到新生政权连日大张旗鼓地庆祝时，我的内心充满了疑虑。最好省下一些狂热，留给真正确切的结果出现的那一天，也就是说，把一部分狂热留给外交政策成功的那一天，这才是重中之重的事情。当这些目标已经实现时，此刻的人们，曾迈出了革命第一步的人们，可能都已经死了，或者已经被遗忘了，甚至正遭受着冷嘲热讽，只有他们的子孙会偶尔回想起他们的重要意义。历史不会伤感，但它会使伤感之人自食恶果！

任何像这种以政治混乱为开端的运动，都有很多可能的发展，但参与者往往并不能真正地了解这一点。运动可能因过多的原则和理论而僵化；运动可能在政治、社会或经济的无政府状态中失败，或因没有明确的目标而开始对自身产生怀疑。在1793年的巴黎，人们确实感到"形势恐怕会变化"（queachangerait）。xiii一时的沉醉经常会将未来的可能性毁灭于萌芽状态，随之发生的便是对下一步行动的失望和不确定。掌权者心安理得地把持着权力，并期盼这种暂时的状态会永远地持续下去。正确的思想因幻想而被夸大到忘乎所以，而起初那些伟大诺言最终在悲剧或喜剧中结束。如果我们立即冷静地直面这些危险，我们就可以比过去一代的很多人更明智一些。

但是，如果想为一个未来几代人才可以建立起来的伟大未来奠定稳固的基础，古代传统就必须继续起作用。在我们血液中遗传下来的是无言的信念，是唯一能够永远赋予我们未来的东西。多年前我所说的"普鲁士义"（Preussentum）是很重要的，准确地讲，已经经受了检验的正是这个普鲁士主义，而不是"社会主义"，无论德国人怎样描述社会主义，但社会主义都没有经受过检验。我们需要的是以普鲁士人的标准进行的教育。普鲁士主义在1870年和1914年显现出来，却仍作为一种持久的潜能沉睡在我们的心灵深处。只有通过鲜活的事例和统治阶级的道德自律而非说教或强势力量，普鲁士主义才能实现。人们若想把某种理想付诸实践，就需要掌控自己，并在内心深处做好为信仰而牺牲的准备。把为理想而牺牲与某个纲领（program）中书生气的冲动相混淆，是对整个问题的无知。xiv这把我带回到了1919年出版的《普鲁士主义与社会主义》（Prussianism and Socialism）一书，1我在这部书中指出，没有这个精神上必要的普鲁士主义，就不可能有永久的建筑。世界上所有其他的民族都从各自的历史中继承某种特质。我们没有文明化的历史，因此仍然需要唤醒、发扬、培养沉睡在我们血液中的特质。

本书是在同一主题下所做的研究的第一部分。我在书中坚持以往的风格。也就是说，我没有为未来提供充满希望的图景，更不会——像在我们德国人中间盛行的那样——提出实现未来图景的计划，而是勾勒一幅关于现在和未来事态的清晰图画。我比其他人看得更远。我不仅看到了极大的可能性，也预见了巨大的危险以及这些危险的根源和可能的避免方法。如果其他人没有勇气去预见并讲出他所预见到的一切，我愿意这样做。因为我已经反复地证明了那些必然发生的事情，因为它们将会发生，所以我有权利去批评。一系列决定性的事实已经摆在眼前。没有任何既定事实会被消除，因此我们都不得不走向特殊的道路，无论我们是否愿意。对这条道路的拒绝将是短视和懦弱的表现。个人不愿意做的，历史将代为完成。

但是，对这条道路表示赞同便预示着理解了这一点，而本书正是旨在帮助人们理解这一点。我们都不得不走向特殊的道路，这是一个危险信号。危险总是存在。每个采取行动的人都处在危险之中。危险就是生命本身。但那些将国家和民族的命运与他们自己的命运连接在一起的人，一定会遭遇这些可预见的危险，而预见这些危险可能需要最大的勇气。

本书源于1929年我在汉堡（Hamburg）做的一次没有引起共鸣的演讲：《危险中的德国》（Germanyin Danger）。

1932年11月，我开始拓展这一主题，仍然以德国当前形势为基础。到1933年1月30日，我已经写了106页。我没有对其做任何改动，因为我不是为几个月后或明年而写作，而是为了未来。真相不会因一个事件而化为乌有。我只是改换了题目，以避免误解。并不是说国家政权的更替是一种危险；危险早就存在了——其中一些危险可以回溯到1918年，其他的危险比1918年还要早，而且危险仍然存在，因为某个单独的事件并不能彻底消除危险，在消除危险的行动取得效果之前，必定有一段很长的路要走，而且这种消除危险的行动的方向要正确。德国正处于危险之中。我对德国的担心一直没有减少。

3月份的胜利

1933年3月23日，德国国会将独裁权授予希特勒。太过容易，这使胜利者无法认清危险的程度和其根源及其持续的时间。

没有人知道什么样的形式、局面和人物会从这场巨变中出现，或者外界对这场巨变会有什么样的反应。每次革命都使国家的外部局势恶化，那样的事实唯独需要俾斯麦式的政治家去应付。我们也许就站在第二次世界大战的门外，却不能估计各种力量的分布状况，或者不能预测——军事的、经济的和革命的——力量分布的手段或目标。xvi我们没有时间将自己局限于国内政治；我们不得不"在形式上"讨论任何可能的偶然事件。德国不是一个岛屿。如果我们不能把我们与世界的关系——尤其对我们而言——视作重要问题，那么命运——无论是什么命运——都将会毫不怜悯地把我们吞噬！

德国是世界上的重要国家。这不仅因为德国在亚洲（这里是当今世界政治中最重要的大陆）边界上的地理位置，还因为德国人仍然很年轻，足可以去经历、处理并从本质上解决世界历史问题，而其他民族已经变得老化而顽固，只能进行防御。但像在其他事务中一样，在处理重大问题时，进攻才能够为胜利提供更大的承诺。

这些就是我在书中所写的内容。本书能实现我所期望的效果吗？

奥斯瓦尔德·斯宾格勒

1933年7月于慕尼黑

注释

1奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《普鲁士主义与社会主义》（PreussentumundSozialismus），慕尼黑C.H.贝克出版社。

2奥斯瓦尔德·斯宾格勒：《危机中的德国》（Deutschland in Gefahr），慕尼黑C.H.贝克出版社。

《决定时刻》试读：政治视野

今天，白人世界里还会有人预见到他周围的世界正在发生什么样的事情吗？还会有人看到笼罩在这个民族之林上的巨大危险吗？我谈论的不是受过教育的或未受教育的城市民众、报纸读者、选举中投票的人们——就上述问题而言，选民和他们的候选人之间不存在任何质的差别。我谈论的是白人国家的统治阶级，因为他们还没被摧毁；我谈论的也是政客，因为他们还没有被彻底遗弃；我谈论的还是政治、经济生活、军队和思想等领域中真正的政治领袖。我想问，他们之中有谁能洞悉并超越时代、洲际、国界、甚或他自己活动的狭小圈子呢？

我们生活在重要时代。目前刚刚到来的历史时代拥有巨大活力，这使得这个时代不仅在西欧浮士德似的文明中最重要，而且也正是由于这一原因，使它在整个世界历史中比恺撒和拿破仑时代更伟大，也更可怕。这个重大命运汹涌而至，致使茫然的人类头晕目眩、激动不已，然后又将其毁掉，人类是多么地盲目啊！人类之中有谁看清并理解了正发生在自己身上和围绕在自己周围的这一切呢？或许是那些苍老而睿智的中国人或印度人吧。他们心灵深处有着千百年来积淀起来的思想，因此默默地凝望着周围的世界。但是，西欧和美洲人的判断方式是多么地肤浅、多么地狭隘、多么地目光短浅！美国中西部的居民知道纽约（New York）和旧金山（San Francisco）以外的地方正在发生什么事情吗？英国的中间阶级一般来说，学者们习惯于把MiddleClass翻译为"中产阶级"，实际上这是一种误译，因为一方面这个词本身没有"中产阶级"的含义，另一方面，中产阶级这种提法本身就不符合处于社会上层与社会下层之间的这部分人的情况，这部分人的财产不一定比社会上层少，也不一定比社会下层多，更多的是因为劳动分工的不同，才把人们分为上层、中间、下层等不同的人群。故而，中译者根据目前关于MiddleClass的研究成果，将其翻译为"中间阶级"。对欧洲大陆的发展趋势有什么认识吗？更不要说法国的外省人了。他们之中有人真正知道自己的命运正在朝着什么方向发展吗？我们所拥有的只是一些荒诞的口号，例如"克服经济危机"、"民族交流"、"国家安全与自给自足"，我们还希望借助这些口号和"繁荣"与裁军等手段"克服"一代或两代时间内的灾难。

但是，这里我要谈论的恰恰是德国：暴风雨般的事实对德国的威胁比对其他任何国家都更加强烈，用最耸人听闻的话讲，德国的存在危如累卵。我们是多么地目光短浅和浮躁，而且当重大问题出现时，我们的立场又是多么地偏狭！让我们建立一个四面树敌的第三帝国（Third Empire），或者建立一个苏维埃政府；让我们放弃军队或所有权，消灭经济学家或消除农业；让我们给地方以最大的独立性，或者压制它们；让我们准许以前的工业主或经理们再次以20世纪初的方式去工作，或者——为什么不呢？——让我们进行一次革命，推选一位独裁者（不是有那么几个人相信自己适合这份工作吗？），这样一切都会变好。

但是，德国不是一个岛屿。没有任何其他国家像德国这样积极或消极地深深地卷入到世界命运中来。单就其地理位置而言，德国缺乏自然屏障，这使得它不可避免地卷入世界命运中来。20世纪，德国像在13世纪和之后那样再次成为了对抗"亚洲"的前哨。从根本上讲，没有任何一个国家像德国那样使自己国家的政治与经济思想远播四方。远方发生的一切都与德国这个中心密切相关。

我们的历史正在复仇，七百多年小邦林立、国家分裂的局面使德意志没有呼吸过一丝伟大的气息，更缺少相应的观念和目标。这种状况不可能在两代时间内就得到改善。俾斯麦的创造性事业也有一个重大缺陷，即他没有培养下一代人如何面对我们政治生活中出现的新形式的事实。1事实已经有目共睹，却没有得到深刻理解。人们没有在内心深处使自己适应新的视野、新的问题与新的职责，他们无法面对这些新情况。普通德国人继续将传统的特殊主义（particularist）和派性观念——既浅薄又冷漠、既愚蠢又狭隘——加之于更伟大的国家之上。这种狭隘性始于霍亨斯道芬（Hohenstaufen）皇帝和汉萨(Hansa)同盟时代。首先，他们的视域只局限于地中海；其次，虽然他们的统治从斯凯尔特河（Scheldt）扩展到了诺夫哥罗德（Novgorod），但由于自己的疆域内缺少智慧和物质支持，他们便拜倒在其他基础更牢固、势力更强大的国家面前。从那时起，德国便将自己陷于无数小邦国的分裂和琐碎的地方利益之中，用自己的视野衡量着世界历史，梦想建立一个贫苦而又悲惨的空中王国——"德国唯心主义"就是被发明出来描述这种情况的。从本质上讲，这种琐碎的德国式思维方式包含了几乎所有的政治理想和乌托邦思想，而后者早在陷于泥沼的魏玛政府时期就已经萌芽：国际主义、共产主义、和平主义、教皇绝对权力主义、联邦主义、"雅利安人"眼中的神圣帝国（sacrumimperium）、苏维埃政府或者第三帝国等等，不一而足。所有党派的所思所想和所作所为都表明好像德国拥有了整个世界。工会只盯着工业区。殖民政策对他们来说通常面目可憎，因为这种政策不适合阶级战争（classwar）的方案。由于既教条又狭隘，工人们没有、也不会理解这样一点，即1900年前后那些年保证产品销售、原料购买的经济帝国主义恰恰是他们生存的基本前提。英国工人在很久以前就理解了这点。德国民主政府的裁军热情在遭到法国势力对边界的威胁时戛然而止。联邦主义者要将很大程度上已经统一了的国家再次分裂成一群旧式的矮子政府，这就为外国势力挑拨离间提供了机会。国家社会党人相信他们有能力将世界置于一旁，或者与之对抗，他们搭建着自己的空中楼阁，丝毫不顾来自国外的强烈反应。

除此以外，还有对现实的普遍恐惧。我们这些"面色苍白者"全都怀有这种恐惧，虽然我们很少意识到恐惧，而且我们中的大多数人从来就没有意识到这种恐惧。这是高级文明社会里"现代"人的精神缺陷，他们生活在城市中，与农民和土地隔绝，因此也就不能自然地体验命运、时代和死亡。现代人已经变得太清醒了，太习惯于对超越过去与未来的永恒思考，而且不能承受自己所看到的和被迫看到的事物：世事无常，机遇无情，而真正的历史正冷酷地穿越几个世纪，走进拥有私人生活碎片的个体命中注定的出生地。那就是他希望遗忘、拒绝或争辩的事情。他逃避历史而走向孤独，进入虚幻而漫无边际的思想体系，遁入一种或另一种宗教信仰，或者实施自杀。现代人就像奇异的鸵鸟，一头扎进希望、理想和怯懦的乐观主义之中：事实如此，但事实不应该是这样的，因此事情还有另外一面。我们在深夜的树林里歌唱，因为我们恐惧。类似地，城市里的懦夫向世界大肆宣扬其装腔作势的乐观主义，这也是因为恐惧。现实已无法再承受这样的事实。未来的希望图景以事实为代价建立起来，尽管命运从未注意过人类的幻想：从儿童的游乐园，到成人的世界以及平和劳动者的天堂。

尽管人们几乎不知道未来会发生什么样的事情，因为在与其他文明的比较中，人们所能得到的只是未来事实的一般形式和这些事实的历史，但有一点是确定无疑的：影响未来的力量正是过去的那些力量。这些力量是：强者的意愿，追求健康的本能，种族，占有权力的欲望；而正义、幸福与和平——这些梦想终究是梦想——毫无效能地萦绕在人们周围。

另外，自16世纪以来，在我们自己的文明中，对我们大多数人来说，越来越不可能获得更加令人困惑的事件和世界政治经济形势的总体看法，或者越来越不能看清（更不用说控制）事件与形势当中起作用的力量和趋势。真正的政治家越来越少。在这几个世纪的历史中，大多数活动（doings）（与事件［events］不同）的确是半专家和业余爱好者的好运气带来的结果。而且，他们总是依赖人民对他们出于本能的支持。只是现在，这种本能才变得如此微弱，轻率无知者口若悬河的批判才变得如此强大，以至于如下情况越来越有可能了，即一个洞悉世事的真正政治家不会接受这种出于本能的支持——甚至是在吝啬的宽容中——但会因"聪明人"的反对而不去做本该做的事情。腓特烈大帝（Frederick the Great）是经历过这种反对的第一人；俾斯麦几乎沦为这种反对的第二个牺牲品。只有后人，而不是他们，能够领略这些领袖的雄才伟略。但是，我们不得不注意这样一点，即现今的人们宁肯忘恩负义、画地为牢，也不愿敞开心扉、互相沟通。德国人特别擅长猜忌、批判和避免创造性行为。他们没有那些英国人生命当中固有的历史经验和传统力量。一个诗人和思想家的民族，正成为一个妄语者和迫害者的民族。每个真正的统治者都不能在他那些心有余悸的、怯懦的和缺乏理解力的同代人中间受到欢迎。"理想主义者"是无法理解这一点的。

我们仍然生活在理性主义时代，理性主义始于18世纪，而此刻正迅速地走向自己的尽头。2我们都是理性主义的创造物，无论我们是否知道或希望如此。人们十分熟悉这个词汇，但谁知道理性主义所蕴涵的深义？理性主义就是傲慢自大的城市心智，而这种城市心智已经远离了理性主义的根基而不再受强烈本能的指引，对过去的正统思想和古代农民的智慧投以轻蔑的目光。这是每个人都能读写的年代，因此每个人都必须能够各抒己见且始终"通情达理"。这类城市心智被一些概念——新的时代之神——所迷惑，它把自己的智慧运用于世界，就像它已经理解了这个世界一样。"这个时代糟糕透了"，城市心智说，"我们可以让世界更美好；行动起来吧，让我们为一个更美好的世界制订计划吧！"对于有知识的人来说，没有比这更容易的事了，而且他们一定感到这个世界会马上自动地实现这个计划。城市心智被加上一个"人类进步"的标签，于是它便有了一个名字，就是这样。那些怀疑城市心智的都是目光短浅的反动分子、异端，更糟糕的是，他们缺少民主精神：消灭他们！这样，对现实的恐惧被书生气的骄傲自大和源自于对生命中的一切的无知、精神贫穷、缺少敬畏和与世界格格不入的愚昧所克服——实在没有比这无所寄托的城市心智更愚蠢的了。城市心智在英国的办公室与俱乐部中曾经被称为常识；在法国的沙龙里，它被称作才智（esprit）；在德国哲学家的研究中，它是纯粹理性。有教养的市侩（cultural philistine）的浅薄乐观不再惧怕基本的历史事实，并开始轻视历史事实。每个"聪明人"都设法将这些事实吸收到自己的计划（经验不起作用）中来，以使历史事实在概念上比在实践上更完整，让事实任由其思想的支配，因为他没有直接经历这些历史事实，只是感受到了这些历史事实。这种教条主义者因为缺乏经验，说得更准确些是缺少获得经验的能力，便紧紧抓住理论不放。他在众多政治、社会和经济系统以及乌托邦的方案中获得了文字表述（literary expression），在对组织的痴迷中发现了实践表述（practicalexpression），组织本身变成了一个目标，产生了官僚机构，这些官僚机构要么因自己的空洞而毁灭，要么去破坏现存的秩序。理性主义说到底不过是批判，而批评家则是创造者的反对者：他深入地分析，又重新组合；构思与创造都与他无关。故而，批评家的著作矫揉造作、毫无生气，一接触现实生活便失去活力。所有这些系统与组织都是纸上谈兵：它们只存在于批评家的笔下，井井有条却荒诞不经。在卢梭（Rousseau）和康德（Kant）的时代，随着哲学思想沉迷于一般性问题，这种理性主义过程就已经开始了；19世纪，理性主义通过科学、物理、达尔文主义的方法传播到科学领域，如社会学、经济学、唯物史观的著作；20世纪，理性主义在论述问题的小说和阐述政党纲领的文学作品中蔓延。

但有一点毫无疑问：唯心主义和唯物主义都是理性主义的一部分。下面这些人都是彻头彻尾的理性主义者：康德与伏尔泰（Voltaire）和霍尔巴赫（Holbach）霍尔巴赫（1723-1789年），18世纪法国哲学家。诺瓦利斯（Novalis）诺瓦利斯（1772-1801年），德国浪漫派诗人、哲学家。与蒲鲁东(Proudhon)，自由之战（Wars of Liberation）即1813-1814年的德国解放战争的空想家与马克思；唯物主义史观与唯心主义史观一样，其意义与目标要么是"进步"、技术、"自由"、"最广大人民的幸福"，要么是艺术、诗歌和思想的繁荣。二者都不能认识到，在历史中，命运依赖于完全不同的更强大的力量。人类历史是战争的历史。没有几个健在的天才历史学家会受到人们的追捧，而当俾斯麦在政客中间受到欢迎时，这种追捧对俾斯麦却已经没有任何意义了。

但是，由于缺乏现实感，浪漫主义也像唯心主义和唯物主义一样表现出了理性主义的妄自尊大。事实上，它们之间息息相关，很难发现这些二分的思想取向在政治或社会方面的明确界限。每个杰出的唯物主义者背后都隐藏着一个浪漫主义者。3虽然他可能会嘲笑别人头脑的冷酷、肤浅与教条，但他自己却一向如此，一样骄傲自大。浪漫主义没有表现出雄健的本能，相反，它显示出了一种弱不禁风、自恨自弃的智慧。这些浪漫主义者都很幼稚；这些人太长的时期（或者永远）处于幼稚状态，没有自我批判的力量，但从对自己个性之弱点的模糊认识中产生了终生的压制；改良社会这种病态的观念激励着他们，而这对他们过于阳刚、健康和严肃。要改变这种局面，不能用刀子和俄式左轮手枪——但愿不要这样！——而是要用高尚的对话和诗学的理论。如果他们缺少创造力，也缺少能说服他们自己拥有这种创造力的艺术天赋，那么他们真是太不幸了。在他们的艺术中，他们是阴柔而软弱的，无法将一本伟大的小说或一部伟大的悲剧置于膝头，更不必说一本纯粹的哲学著作了。他们的舞台到处是柔弱的田园诗、苍白的剧情和残缺的思想，他们无不表现出对世界的无知和敌意，所有这些都荒谬绝伦。身着"德国老式"外套和手拿烟斗的不朽"青年"（Jünglinge）也是如此——甚至包括雅恩（Jahn）雅恩（1778-1852年），现代体操之父，19世纪上半期的德意志民族主义运动领袖。他强调通过体操运动培养青年人力量和勇敢精神以及男子必有的坚强意志。和阿尔恩特（Arndt）。斯坦因（Stein）斯坦因（1815-1890年），出生于德国，法学家，行政学的创始人。不能控制自己对古代法十足的浪漫主义情结，这使他可以利用自己广泛的实践经验成功地撰写外交方面的著作。哦，他们是英雄、贵族，随时准备着殉难；但是他们在德国人本性这一问题上谈论得太多，而在铁路和关税同盟方面谈论得太少，因而变成了德国通向真正的未来的道路上的障碍。他们有没有听说过伟大的弗里德里希·李斯特（FriedrichList）的名字？他在1846年自杀，因为没有人理解、支持他那富有远见而现代的政治目标，即建立一个经济强大的德国。但是，他们都知道阿米尼乌斯（Arminius）和图斯内尔达（Thusnelda）

这些同样永恒的"青年"现在又一次回到我们身边。他们稚气十足，缺少最起码的经验，甚至缺乏真正想获得经验的愿望，却对政治品头论足、指手画脚。他们因身上的制服和徽章而激动不已，又沉迷于某些学说。他们之中有感伤的共产主义者的社会浪漫主义，有政治浪漫主义——把选举人数和痴迷于群众集会时的演说作为功绩，还有经济浪漫主义——源于关于病态头脑的黄金理论，所谓的病态头脑是指对现代经济学的内部形式一无所知。他们只能在大众中感受，而他们通过增加人数来减弱他们的缺陷所带来的乏味感。他们将这种方式称为超越个人主义。

像所有的理性主义者和浪漫主义者一样，这些青年如同街头小调那样伤感。甚至社会契约和人权都是感性时代（Age of Sensibility）的产物。相反，伯克（Burke）伯克（1729-1797年），政治活动家，现代保守主义思想的奠基人。很像一个真正的政治家，他认为，法国人应该像英国人一样要求自己的权利，而不是追求普遍的人权，他是正确的。这才是讲求实际的政治思想，而非那种带着无原则的情感因素的理性主义原则。因为这种致命的感伤情愫贯穿于两个世纪中的各个理论流派——自由主义、共产主义、和平主义——以及所有的著作、演说与革命。这种感伤源于精神上的无秩序，源于人性的弱点，源于缺少一种古老而坚定的传统所赋予的训练。这种感伤属于"资产阶级"或"平民"，而这两个词已经成为陈词滥调了。理性主义从地下室的窗口、街头、作家的咖啡馆、全国性的集会中观察人类的事物、历史和政治命运，即从下往上看；而不是从更高、更远的地方看这些事物。理性主义憎恨每一种伟大和所有高高在上、支配一切的统治；对它而言，这只意味着要摧毁所有文明的成就，推翻国家、社会，普通人却不能充分理解理性主义那可怜的感情主义（emotionalism）。这就是现在"大众"或"人民"之名的所有意思，因为"人民"在任何理性主义者或浪漫主义者口中都不意味着是发育良好的民族，不是在历史发展中被命运所改变与评判的民族，而是从"无产阶级"到"人类"的一群自我感觉互相平等的、迟钝而又无组织的群众。

无所寄托的城市理性的支配地位就要结束了。怀疑主义作为他们最后一种理解事物的方法而出现——从根本上质疑理论反思的意义与价值，怀疑通过批评和抽象的方式得出结论的能力，或通过任何实践的方法认识事物的可能；怀疑主义的形式是宏大的历史的和相术式的（physiognomic）体验、公正地看待事实，有真知灼见的人教导人们事实为何物和不应为何物；历史学思想中的怀疑主义便教导说，在其他时期批判是万能的，而这些时期却没有给后人留下多少印象；尊重世界上正发生的事实的怀疑主义，始终能描绘但从不能阐明内在秘密，只能通过强大的种族才能掌握这些秘密，而强大的种族自身就是历史事实，而不是通过伤感的计划和体系掌握这些秘密。对始于本世纪的历史事实的刻板认识，无法忍受这种柔弱而无拘无束的天性。他们对缔造了他们并称他们为悲观主义者的人深恶痛绝。但这种强烈的悲观主义，是对所有熟悉人类的伟大人物的轻视，这与谦卑而厌倦、恐惧生命而不忍直面事实的人们怯懦的悲观主义绝然不同。他们希望过和平与幸福的生活，没有危险，充满舒适。这种生活乏味而陈腐，除了沉迷于幻想之外，无任何作为。每一种意识形态都必须建立在这一历史现实之上。

就当前的国际形势而言，我们全都处在一种误读它的危险之中。美国内战（1861-1865年）、普法战争（1870-1871年）和维多利亚时代以来，白种人的生存与发展就是如此难以置信地平静、安全、和平而惬意，这可能是数个世纪以来不曾遇到过的时期。在那个时期生活过的人，乃至从其他人那里听说过这一时期的人，都总是乐于将其视为正常现象，而将癫狂的现在看作是对事物本来状态的扰动，并期待所有这一切很快"再次好转"。现在的情况并非如此，我们也将永不会再看到那种情况了。我们没有认识到什么导致了这种从长远来看是不可能的形势。事实是，常备军和扩充军队使得战争如此不可预料，以至于没有政治家敢于再次挑起一场战争；另一个事实是，经济技术发展所处的那种狂热状态，因其所依赖的条件的快速消失而注定迅速结束；最后，结果性事实是，时代中悬而未决的严重问题越来越被如此成功地推向未来，成为加在未来一代又一代人肩上的神秘义务，以至于人们甚至开始不再相信问题的真实性，虽然他们正在坚持用经济的稳定增长来编织未来。

如果很少有人能在经历了一场长期的战争之后却没有发生灵魂的退化，那么就没有人会经得起一段长期的和平。1870年到1914年间的这段和平时期，使所有白种人变得自鸣得意、贪得无厌、缺乏理解且难以承受不幸。我们看到了今天每个煽动性政治家的纲领中的乌托邦观念和挑战；纲领是对时代、政府、政党，事实上也是对"每个人"的挑战的结果；纲领完全无视可能性或责任的限制，要么去做，要么放弃。

在人们的兴奋不断增长的时期内，长期和平是一份可怕的遗产。今天，没有一个政治家，没有一个政党，甚至几乎没有一个政治思想家，会有一个足够安全的位置讲实话。他们都在说谎，他们都参加令人愉悦的合唱，无知的民众想使自己的未来像过去的时光一样美好，而且只能更美好——尽管政治家和经济领袖们至少应该觉察到那些令人震惊的现实。看看我们今天的领袖们吧！仅凭房地产投机商在证券交易所中操纵的股票交易，他们便懦弱而伪善地每月乐观地宣布着"上涨的周期"和"繁荣"：自从一百多人获得了工作那一刻起，失业便消失了；只要国联——一群日内瓦湖（LakeofGeneva）畔养尊处优的度假者——一达成任何形式的议案，"民族间的相互理解"就成功地达到高潮。在每次会议上，在每个文件中，人们一谈到"危机"一词，就想到了以前和平时期的种种混乱。因此，我们是在欺骗自己，是对那些不可预料的大灾难的视而不见。在历史出现重大转折时，大灾难将不可避免。

因为我们生活在一个非常强大的时代。西方文明已经或将要知晓的更是自己最伟大的时代。这个最伟大的时代是从坎尼（Cannae）战役到亚克兴（Actium）之战公元前216年，迦太基人在汉尼拔的率领下在坎尼击败罗马人。公元前31年，罗马的屋大维在亚克兴之战里一举击败政敌安敦尼和埃及国王克娄巴特拉七世的联军。之间的古典时代，是因为汉尼拔（Hannibal）、大西庇阿（Stipio）以及格拉古（Granchus）、马略（Marius）、苏拉（Sulla）和恺撒（Caesar）等人的名字而光辉灿烂的时代。4世界大战不过是那片宿命的乌云在本世纪里响起的第一声霹雳。今天，就像罗马帝国建立之时那样，世界格局正发生根本性的改变，这种变化丝毫不顾及"大多数人"的要求和意愿，或者说丝毫不顾及每次这样的抉择所需要的受害者数量。但谁理解这一点？谁在直面这一点？我们之中有没有人认为自己会幸运地看到这一点？时代越强大，其中的人民就越渺小。无论是舞台上的悲剧，还是现实生活中的悲剧，人们都无法承受。人们如此地痛苦和厌倦，以至于渴望着平淡小说那种皆大欢喜的结局。现在，曾将人们推到这些时代中的命运要扼住他们的咽喉，无论人们是否愿意，命运都一如既往地处置他们。20世纪懦夫的安全走到了终点。危险的生活，真实的历史生活再次走进现实。一切都已开始松动，现在人们只是在计算谁能承担其中的风险，谁有预见并接受这些风险的勇气。这个时代正在来临——不，它已经降临——心慈手软和心灰意冷之人再也没有容身之所。在成熟文化（ripeculture）的桎梏下，几个世纪以来一直潜伏在暗中的原始野蛮状态被再次唤醒，因为文化已经谢幕，文明（civilization）开始登场：以自己力量为荣的好战式健康，藐视皓首穷经的理性主义思想的时代，而未遭受破坏的种族本能渴望与书本上的理想所不同的生活。西欧的农民仍然富有这种精神，美国的牧场和亚洲北部大平原上的农民们也富有这种精神，那里也是世界征服者的诞生之地。

如果这是"悲观主义"，那么，感受到悲观主义的人必定是那种需要用虔诚的谎言或理想和乌托邦的面具来从现实景象中保护与解脱自己的人。这无疑是这个世纪大多数白人寻求的避难所——但还要出现第二次吗？他们在民族大迁移（GreatMigration）时代和十字军东征时期的先人不是这样的。他们的先人蔑视这样的懦弱姿态。现在，这些对悲观主义的膜拜正与我们如影随形。西方很可能正在形成一种新宗教——没有人能够说明它是否披上基督教的外衣，但不管怎么说，在作为一种世界哲学的理性主义之后出现的宗教"复兴"，非常有可能导致一种新宗教的诞生。疲倦、懦弱而老态龙钟的人们在新宗教时代寻求庇护之所，新宗教那不可思议的教条和习俗比基督教会更能使他们安然入睡。"我信，因为荒谬"（credoquiaabsurdum）的格言第一位拉丁教父德尔图良（Tertulian，公元160-220年）的一句格言。再次成为至上信条。但世界苦难的深重——一种如同苦难笼罩下的世界本身一样古老的情感，对荒谬的历史和残酷的生活的抱怨——并非源于事物自身，而是源于人们对事物的病态反映。这种病态反映是对人类自身灵魂的价值和力量判断的废弃。对世界的真知灼见，无需浸满泪水。

有一种日耳曼式的世界感（world feeling），从英国远达日本，恰恰因为担负起了人类的命运而欢欣鼓舞。这种世界感为了征服命运而去向命运挑战。这种世界感会骄傲地屈服，以此证明它比自己的意志更强大。讲述居楼（Kurus）和般度（Pandus）之间的战争的《摩诃婆罗多》（Mahabharata）又译《玛哈帕腊达》，印度古代梵文叙事诗，意译为"伟大的婆罗多王后裔"，与《罗摩衍那》并称为印度两大史诗。古老而纯正的篇章，荷马、品达（Pindar）和埃斯库罗斯（AEeschylus）品达（约公元前518-约前438年），古希腊抒情诗人。埃斯库罗斯（公元前525-前456年），古希腊悲剧诗人。的作品，日耳曼英雄史诗（Germanicsagas）指描写日耳曼英雄西格弗里德（Siegfried）的长篇民族史诗《尼伯龙根之歌》。和莎士比亚戏剧，中国《诗经》的诗歌，以及日本武士的世界，都描绘了这种态度。日耳曼式的世界感是悲剧的人生观，它不但尚未死去，还要像在世界大战期间那样再次复兴。所有日耳曼文化中的伟大诗人都是悲剧家，从民谣到史诗都是悲剧，悲剧是壮烈的悲观主义最深沉的形式。没有体验过或经受过悲剧的人，永远不会成为世界意义的人物。他不能创造历史，除非他真真切切地体验了悲剧——一种命中注定的悲剧，因此，在效用（utility）的崇拜者看来，日耳曼式的世界感是无意义的、无目标的和非道德（unmoral）的。这种世界感标志着人类上层气质与下层社会气质之间生活方式的决裂。个体的生命只对他自己最重要：问题在于他希望摆脱历史，还是想为历史献出自己的生命。历史从不在意人的逻辑。雷雨、地震、熔岩流等都是虚空的"近亲"，是世界历史的基本事件。国家会沉沦，古代城邦的古老文化会化为废墟，但地球仍然会平静地围绕着太阳转动，星辰也不会改变轨迹。

人就是野兽。5我再三地这样说。所有主张或希望"超脱一切"的自以为是的道德家和社会伦理家，只是打碎了牙齿的野兽而已，他们憎恨那些足够聪明机智、能免遭打击的人。只需看他们一眼就知道了。他们因太软弱而不能阅读战争方面的书，但他们却聚在街头围观事故，让鲜血和尖叫刺激他们的神经。如果连这个对他们都算过分，他们便在电影上和海报展览上欣赏事故。如果我把人称之为野兽，那我侮辱的是人，还是野兽？要记住，那种较大型的野兽就是这些贵族的创造物，他们这些人很完美，并由于虚弱而无需人类道德的伪善。

和平主义者们高喊着"别再战争了！"——但他们期待着阶级战争。一个凶手因激情犯罪而伏法时，他们愤愤不平，却在听到一个政敌被谋杀时暗中自喜。冲突是生命的原初事实，是生命本身，可怜的和平主义者无法完全根除冲突在自己灵魂深处造成的愉悦。至少，和平主义者在理论上可以与所有和平主义的反对者进行战斗并摧毁后者。

我们越走进浮士德世界的专制政治，就越清楚谁在伦理上注定成为历史事件的主体，而谁又将成为其客体。现在，世界改良主义者几个世纪以来枯燥无味的说教已经告一段落，其身后留下了成堆的印刷品，这是改良主义唯一的纪念碑。现在，独裁者要取代改良主义者。高级政治（high policy）这种可能性的艺术，将再次开启自己永恒的遗产，高级政治不受任何体系或理论的约束，高级政治自己就是判断事实的准则，就像一个优秀的马术师牢牢地控制着自己的马匹那样。

因此，这里我只是想展示德国以及此时此刻的世界所处的历史形势，而这个形势是过去整个世界的历史的必然结果，也将不可避免地传承一定的形式和解决问题的方法。那就是命运。我们可以拒绝命运，但这样一来，我们就等于在自暴自弃。

【注释】

1斯宾格勒：《政论手稿》（PolitischeSchriften），第227页及以下。

2斯宾格勒：《西方的没落》（TheDeclineofWest），第2卷，英译本，第305页及以下。

3例如，海克尔（Haeckel）的《宇宙之谜》（RiddleoftheUniverse）就是一本纯粹的伤感主义者和蹩脚的逻辑学家的著作。信念远比任何证据更为重要，这是浪漫主义的显著标志。

4斯宾格勒：《西方的没落》，第2卷，英译本，第418页及以下。

5斯宾格勒：《人与技术》（ManandTechnics），第19页及以下。

《决定时刻》试读：世界大战与世界强国

从观察者的立场、利益或视野来看，这些年的"世界危机"，就像这个词组本身所表明的那样，体现了太多的中立、淡薄或天真。世界危机被认为是生产、失业、金融、战争债务和赔偿、内政外交等领域的一场危机，并且首先是世界大战的结果；人们认为，如果外交家有更多的真诚与技巧，世界危机应该可以避免。人们用不以为然的挑剔眼光看着德国，讨论着战争的要求和战争的罪行。伊兹瓦斯基（Izvolsky）、普恩加来（Poincaré）和格雷（Grey）伊兹瓦斯基（1856-1919年），俄国外交家，1906年任俄国外交大臣。普恩加来（1860-1934年），法国政治家，1913-1920年任法国总统，他强调民族团结，坚持进行战争。格雷爵士（1862-1933年），1905-1916年任英国外交大臣。自然能够预见他们国家现在的形势，本应该放弃能产生他们所希望的——完全围绕着德国——政治后果的意图，即通过在1911年的黎波里（Tripoli）战争1911年9月，为夺取奥斯曼帝国在北非的殖民省份的黎波里塔尼亚和昔兰尼加，意大利向土耳其宣战，从而意土战争爆发，意土战争又称利比亚战争。和1912年巴尔干战争得到实践的战略试探。即便如此，人们怀疑如此强烈的冲突能否因此而被推迟，哪怕是保持十年没有政治紧张局面的状态，尽管力量分布格局终究会有

所变化而不再那么可笑。人终究要受制于现实，即使对一个伟大的政治家来说，可能性的范围远不及外行想象的那样大。那么，从历史的角度看，发生变化的是灾难的形式和节奏，而非灾难本身。自拿破仑时代以来，西方高度发展的一个世纪不可避免地走向终结，而这种发展正在为灾难做准备。

我们已经进入世界战争的年代。世界战争开始于19世纪，并持续到现在，也可能持续到下个世纪。世界战争意味着从18世纪世界国家（world of states）到世界帝国（Imperiummundi）的转变。这与从坎尼战役到亚克兴海战之间灾难性的两个世纪相对应，在那两个世纪罗马和迦太基组成的希腊式世界国家转化成了罗马帝国。正如罗马帝国的疆域包括古典文明和其辐射地区——也就是地中海世界——那样，世界战争将在尚无法确定的时期内主宰我们星球的命运。帝国主义是一种理念（idea），无论帝国主义的支持者和执行人是否意识到了这一事实。在我们这里，帝国主义也许从未被充分地意识到。帝国主义可能与其他的思想一起在"白人"国家世界之外交织着出现，但帝国主义作为伟大历史形态的发展趋势，是此刻正要发生之一切的基础。

现在，我们生活在"过渡性时代"之中。西方的世界国家仍然严守着18世纪等级森严的风格，这种风格也主宰着当代音乐创作和数学研究。这些国家和这种风格，不仅体现了它们过去的状态差别，也表现了它们在所作所为和所思所想方面的差异。古老而强大的传统统治着一切：政府及其反对者，国家间的外交与战争关系，挑战与失败的承认与谈判桌上的妥协，都充满了贵族传统。荣誉仍然起着无可争辩的作用。一切都像决斗一样庄重而优雅地进行着。

彼得大帝（PetertheGreat）在彼得堡（Petersborg）建立了一个西方形态的国家以后，"欧洲"一词开始在西方人中广泛使用，并毫无察觉地融入到现实的政治思想和历史趋势之中。在此之前，即发现美洲之前，"欧洲"一词一直是地理科学领域的学术语。之后这一术语才在制图学中得以应用。具有重要意义的是，土耳其帝国这个当时囊括了整个巴尔干半岛和俄罗斯南部地区的真正世界大国，都被本能地排除在这些地图之外。俄罗斯只把自己当作事实上的彼得堡市政府。有多少西方外交官对阿斯特拉罕（Astrakhan）、下诺夫哥罗德（NizhniNovgorod）、甚至莫斯科有足够的了解，并把它们当作"欧洲"的一部分？西方文明的界限并没有超出德国所征服的地区。

德国形成了这个欧洲的中心——不是作为一个人的国家，而是作为各个国家的战场。这里所做出的决定是关于印度人、南非人和北美人之归属的决定，他们大多拥有德国血统。俄罗斯、奥地利和土耳其位于东方；西班牙和法国位于西方，而这两个衰落中的殖民帝国的优势正被岛国英格兰夺走——英格兰战胜西班牙是在1713年，它不仅是国家，还是一种风格（style）。而英格兰战胜法国是在1763年。英格兰变成了这个体系的领导者，与"大陆"相比，英格兰非常富有，她从未将自己视为"欧洲"的一部分，英格兰将自己的财富用于雇佣军、水手和整个国家，她驱使雇佣军、水手和国家为了岛屿而战斗。

西班牙在上世纪末就已不再是一个大国，而法国正在步西班牙的后尘。两个国家老态龙钟、气数已尽，骄傲自大却萎靡不振，它们对往日的辉煌记忆犹新，但缺乏在未来继续起创造作用的真正野心。如果米拉波1789年的政治蓝图已经取得了成功，那么法国或多或少可以建立起比较持久稳定的君主立宪制度，这种制度的本质在于满足资产阶级和农民阶级当中的食利者的口味。在公司式的治理之下，整个国家好像是在听天由命、毫无生机，正在欢迎任何能确保内外和平的政府。但之后，到来的是拿破仑，他是一个意大利人，他把巴黎当成了争霸计划的基地，并在他的军队里创造了新一代法国人的典范，他让法国称雄整整一个世纪，这个典范勇敢、优雅、夸夸其谈又粗野不堪，还喜欢任意地、毫无目的地杀人、抢劫和破坏，其结果是这些胜利并没有给法国带来哪怕是一丁点的持久利益，尽管法国人为此付出了巨大的血的代价。法国威名远扬，但却没有获得相应的荣誉。说到底，米拉波的政治蓝图是雅各宾派（Jacobin）式的理想，与小商人和市民组成的吉伦特派的理想相左，其背后绝不是多数人的意志，而总是强大者的意志。古代政治制度（ancientrégime）尤指1789年法国大革命前的社会及政治制度。的贵族气质已经被其他人所取代，准确地说是被平民所取代。整个国家成了一个支离破碎的人群，战争就是向百姓征兵，战役就等于人的生命的消耗，粗暴的和约就是由狡诈的律师随意制定的外交政策。然而，英国需要用所有欧洲的和她自己的全部财富来摧毁这个个人的创造，这种个人的创造仍然处于人们的理想之中。在维也纳（Vienna）会议上，18世纪再次战胜了现代，"保守主义"一词再次出现。

但这只是一次表面的胜利，其结果在19世纪剩下的时间里不断地遭到质疑。梅特涅（Mettenich）（就个性而言，其政治眼光比俾斯麦时代以后的任何政治家都更为长远）对这一点心知肚明："我个人认为，古老的欧洲即将走到自己的尽头。而我，知道如何尽自己的义务，决心与欧洲一起走向灭亡。另一方面，崭新的欧洲正在形成；在终点和起点之间，将会出现混乱。"仅仅为了尽可能地推迟这种混乱，大国之间的权力平衡体系出现了，以奥地利（Austria）、普鲁士(Prussia)和俄国之间的神圣同盟为起点。缔结合约、寻找联盟、控制国会，都是为了阻止"欧洲"已经无法承受的政治混乱。尽管如此，当战争在个别强国间爆发时，中立者立刻武装起来，旨在以维持均势而达成和平，即使是边境线发生了微小移动，克里米亚（Crimean）战争就是一个范例。唯一的结果是一个新格局的出现：俾斯麦以一己之力将德国缔造为一个强国，而更重要的是，德国成为了现存体系的中心。在这个简单的事实之中却存在着悲剧的根源，没有什么办法可以阻止这一悲剧的发生。但只要俾斯麦在实行统治——他确实统治着欧洲，甚至一度比梅特涅更有影响——整个政治图景就不会出现变化。欧洲自己管理自己；没有人干涉欧洲的事务。世界强国无一例外都是欧洲强国。可怕的是，国家间的这种状态行将结束——俾斯麦的联盟噩梦（cauchemardescoaliation）如期而至——这为所有相关国家的外交定下了基调。

不管怎样，到1878指俄土战争（1877-1878年）。1878年3月，俄土双方签订《圣斯特凡诺和约》。同年6-7月，欧洲列强召开柏林会议，对该和约作了修改。年为止，第一次世界大战就已经成熟。俄国站到了君士坦丁堡城外，英国想要干涉，法国和奥地利也想干涉；战争立刻蔓延到亚洲和非洲，也许还蔓延到了美洲；因为土耳其斯坦（Turkestan）对印度的威胁，保护埃及和苏伊士运河的问题，以及中国问题都出现了，而且在这一切的背后，伦敦和纽约之间的竞争正在展开，这表明在美国的南北战争期间，英国对南方各州的同情，还没有被美国遗忘。俾斯麦本人在操纵大国问题的决策上具有独到的优势，因为无法和平解决战争——即便将来要付出一定的代价。于是，为潜在的战争而进行军事竞赛，以代替真正的战争。这意味着一种新式战争：各国在军队、装备、发明和可支配的黄金储备数量上相互竞争，竞争不断地加剧紧张形势，真正的战争一触即发。正在这个时候，俾斯麦时代的欧洲一直没有注意到的日本，在明治天皇（Mutsuhito）（1869年）的统治下开始发展成为一个拥有欧式军队、策略和军事工业的强国；而美国则从1861-1865年的内战中获得了合乎逻辑的结果，殖民者和种植园主与煤炭、工业、银行和交易所达成妥协，美元开始在世界范围内发挥作用。

从19世纪末开始，这个国际体系的衰落已十分明显了——尽管不是因为当权的政治家，他们之中不再有任何杰出人物了。他们疲于应付司空见惯的联合、同盟和协定；因为在他们的任期内，常备军提供了安全，他们相信表面的和平并想象着未来将延续目前的和平。欧洲和北美的所有城市，都在为铁路和社论的长度、工厂烟囱的高度和激增的选举人数字、装甲车和保险箱里的股权证书的厚度中体现出的"人类进步"而欢呼雀跃。那些为愚蠢的欧洲人溺爱和赞美的小个子黄种人，显示了以技术优势为基础的危险性，并给了俄国关于亚洲局势之看法一次最有力的提醒，俄国的目光从未离开过西方的边境线。

同时，俄国恰恰有充足的理由忙于"欧洲"事务。弗朗茨·约瑟夫皇帝（the Emperor Franz Josef）弗朗茨·约瑟夫皇帝（1830-1916年），奥匈帝国的缔造者和第一位皇帝（1867-1916年）。逝世以后，奥匈帝国不能或几乎不能幸存下来，如此广阔的国土采用何种新的组织方式，是否可以避免战争，这些都是奥匈帝国面临的问题。因为不仅在多瑙河帝国（DanubianEmpire）内部有多种——相互冲突的——方案和倾向，而且奥匈帝国寄以希望的邻国也都有各自的想法，除了他们，更遥远的强国也有各自的想法，他们希望奥匈帝国发生冲突，以使他们可以在其他地方追逐自己的目标。作为一个整体的欧洲国家体系已经结束，而在1878年推迟的世界大战，因同一地点的同一问题而仍然有爆发的危险。1912年世界大战终于爆发了。与此同时，欧洲政治体系开始进入一个今天仍然在持续着的格局，很像后希腊化时代（LateHellenic）和罗马帝国时代的版图（Orbisterrarum）。在那个时期，古希腊城市国家，包括罗马和迦太基在内，处于中心地位，而围绕在它们周围的"周边国家"为他们的决策提供军队和钱粮。4马其顿、叙利亚和埃及在亚历山大大帝的遗产中出现；非洲和西班牙则从迦太基人遗产中升起；罗马征服了北部和南部意大利，恺撒把高卢纳入到罗马版图之内。从汉尼拔与西庇阿直到安敦尼（Antony）与屋大维（Octavian）时期，关于谁将会控制未来帝国的斗争所导致的战争，以广阔的边疆地区提供的物资为基础。这与1914年之前的最后几十年中欧洲和其殖民地之间的关系相似。欧洲秩序中的大国是那种能在欧洲大陆驻扎几十万常规军、拥有充足的黄金和物资以便在紧急时刻在可预计的时间内迅速扩充军队规模的国家；以这些条件为基础，这个大国在其他大陆上控制着宽广边疆地区，这些边疆地区的海军基地、殖民地军队和原材料生产者与产品的消费者，形成了这一大国的财富和大国在本土相应的军事打击力量的基础。这或多或少是大英帝国以及法国在西非、俄国在亚洲的真实形式，而在这几十年中，德国目光短浅的臣僚和政党已经错过了在中部非洲建立一个庞大殖民帝国的良机。32殖民地将在战争中成为一支巨大的力量，即使殖民地与德国本土之间失去陆路联系，无论如何都要阻止海上交通被切断。对殖民地的激烈争夺使地球表面强国势力范围内其余的可利用部分被迅速瓜分，结果，俄国和英国在伊朗（Persia）和渤海湾（GulfofChiLi），英国和法国在法绍达（Fashoda）、英国和德国在摩洛哥（Morocco），所有这些列强在中国的掠夺，都引起了巨大的摩擦。

各种危险的战争同盟正在形成，例如在法绍达（Fashoda）危机和日俄战争中，俄国和法国站在一边，英国和日本是另一方。每个地区都存在大规模战争的可能，世界大战一触即发，最终于1914年，战争以一种根本无任何意义的形式爆发了。这次世界大战是对德国的围攻，德国作为"中心帝国"受到整个世界的围困；这次战争是为解决重大而遥远的地区的问题，通过传统方法在德国土地上进行的战争，毫不顾及对象和地点，莫明其妙。如果能够促使俄国断绝与德国的和平关系，把俄国带到同盟国一边，那么战争将完全具有不同的形式、不同的目的和不同的结局。依同盟国采取的方式来看，战争注定失败。像过去一样，今天的根本问题仍未得到解决，问题也永远不可能通过像英国和俄国、日本与美国这种宿敌之间的联盟得到解决。

这次战争标志着以俾斯麦为新近代表的大外交的所有传统的终结。33在他之后的可怜的政治家之中，没有一个理解自己的任务和自己国家的历史地位。自此之后，不止一个政治家承认自己是在绞尽脑汁、束手无策的情况下被迫卷入事件进程的。这就是"欧洲"走向愚蠢透顶而尊严尽失的死亡的事实。

谁胜谁负到1918年便一目了然了。至少法国仍然无法摆脱自己的罪过，因为它不敢在道德上放弃获得作为一个大国的政治地位的最后的构想。那么，英国怎样呢？或者俄罗斯怎样呢？克莱斯特（Kleist）克莱斯特（1777-1811年），德国剧作家及短篇小说家。的短篇小说《决斗》（Der Zweikampf）已经被提到世界历史的高度了吗？"欧洲"精疲力竭了吗？或者传统的力量一败涂地了吗？事实是，一个新的世界格局已经形成，作为未来危机的前提，它在将来的某一天必然会以破坏性的力量登场。俄罗斯已经在道义上被亚洲征服，而大英帝国是否已经再次成为了欧洲的重心，这已经遭到质疑。此刻，"欧洲"的其余部分被置于亚洲和美洲——即俄罗斯和日本主导的东方与北美和英国主导的西方——之间，这个其余部分主要是德国，它站在古代的位置上，成为对抗"亚洲"的边疆；意大利，只要墨索里尼（Mussolini）在世，它就是一个强国，也许要在地中海获得成为一个真正世界大国所需的大型基地；法国，再次自立为欧洲的霸主，国际联盟和东南欧洲地区的国家是这些国家的政治体系。但这些完全可能，或很有可能是渐渐逝去的现象。世界政治格局变幻无常，没有人能想象得到几十年后亚洲、非洲乃至美洲地区的局面会是什么样子。

梅特涅试图通过辞职和毫无创造性的举动来尽可能地使欧洲避开所谓的"混乱"，这些努力都因为旨在维持现状而大打折扣。这与其说是欧洲均势国家体系的衰落，不如说是个别国家尊严（Staatshoheit）的丧失，国家体系这个概念对于今天的我们几乎失去了意义。今天我们认为的"秩序"，以及在"自由"宪章中表达的秩序，不过是习以为常的无政府状态。我们称这样的秩序为民主政治、代议制政体、国民自治政府，但事实上这样的秩序仅仅是一个并不存在的自觉而负责任的权威和政府——也就是说，这样的秩序并不是一个真正的国家。

高级文化阶段的人类历史是政治力量的历史。这种历史的形式就是战争。但和平也是这种历史的一部分，因为和平用一种不同的方式延续着战争——企图以条约的形式摆脱或维持战争的结果。一个国家象征着一个民族集体为应对真正和潜在的战争而训练和建起的"良好状态"。

若这种"气势"非常高昂，国家便获得了赢得一场战争的价值，即只需展示将要投入的军队数量便可兵不血刃地赢取胜利。如果状态很糟糕，国家大概要在与其他列强的政治关系中不断遭受挫折。国家是纯粹的政治单位，一种展示力量的政治单位。国家不是与种族、语言或宗教结为一体的单位，而是凌驾于这些要素之上的。每当国家与这些要素重叠或交织在一起时，国家的力量通常会因为内在的矛盾冲突而衰退，但绝不会增强。只有确保对外政策的力量和一致性，对内政策才能存续；当二者追求各自不同的目标时，衰退便随之而来，而国家便会"偃旗息鼓"。

对一个"有生机"的国家而言，作为国际社会的一员，它必须在自己的领导权、统治和权威中保有力量和一致性，否则国家就无法真正地运行。但无论为了存续，还是为了行动，国家和政府都要政令统一。18世纪的列强无不"充满活力"，这种活力是被王朝的宫廷传统和社会传统严格地定义的，在一定程度上国家融为一体。礼仪与风度、交涉和谈判中遵守的礼貌只是美好社会显而易见的表现方式。英格兰也充满了这样的活力：它的岛国地位是国家某些重要特征的化身，而依照古代法建立起来的议会政体是最贵族化的且行之有效的处世方式。法国卷入了一场革命，不是因为"人民"反对专制——专制早已不存在了，也不是因为国家的贫困与债务——因为这些情况在其他地方更为严重，而是因为权威正在瓦解。所有的革命都始于国家最高权力的衰微。一次街头暴动决不可能有这种效果；街头暴动只是一个结果。现代共和国不过是摧毁了一个已经自甘堕落的君主制罢了。

在19世纪，欧洲列强从王朝国家（dynasticstates）转变为民族国家（nationalstates）。但这究竟意味着什么呢？民族（nations）——也就是文明化的人群（peoples）——当然早已存在。况且，民族国家基本上与各个王朝权威所及的区域相一致。在歌德（Goethe）所讲的存在之观念的意义上，这些民族都是一种观念（idea）：未认识到的和未被注意到的有意义的生命的内在形式是由所有的言行所启发的。但"民族"（lanation）一词在1789年的意义上是一个理性主义和浪漫主义的理想，一种特别的政治图景，而不是社会的发展趋势。在这个浅薄的时代，没有人能区别二者。观念是反思的结果，在"获得"观念之前需要建构概念或命题。相应地，观念在短期内变成了一个口号，人们在使用的时候无需再深入地考虑它。另一方面，观念是无法用语言表达的。即便有的话，使用者也很少真正地意识到这些言语的表述，对其他人而言，理想几乎无法用言语传递。这些观念一定要在预设的事件中被感受到，在真正的现实中被描绘。观念拒绝定义。希望和目标都与观念无关。观念是模糊的驱动力，37这样驱动力以超越个人存在的宿命式的和指导性的方式在人们的生命与激情中形成：于是有了罗马人的观念、十字军的观念和追求永恒的浮士德式观念。

真正的民族都是观念，即便今天也是如此。但自1789年以来，民族主义所宣扬的一切都被这样的事实表现出来了，即民族主义混淆了自己的母语和城市的书面语，那里的每个人都学习读写——因此，也混淆了报纸和手册的语言，报纸和手册向所有人宣讲民族的"权利"以及从某个民族那里传递来的迫切需要。与非常有活力的有机体类似，真正的民族有着高度复杂的内部结构，并通过内部结构的存在而构成某种秩序。但是，一个不受任何秩序约束并把所有秩序当作敌人的"民族"理解政治理性主义。对理性主义而言，"民族"类似于群众（mass），民族就是一种没有固定形态、没有结构、没有规则、没有目标的事物。理性主义称这为"主权在民"。民族严重地忽略了农民阶级的成熟思想和感受，民族轻视真实的世俗生活中的生活方式和习俗，而这其中在很大程度上是对权威的尊崇。民族知道的不是尊敬，而只是从理论中衍生出来的原则，首先是为平民的"平等原则"的，用数量代替令人憎恨的品质，用数字代替令人垂涎的天赋。现代民族主义用群众取代了人民。民族是彻头彻尾的革命的和城市的产物。

民族"自治"是这类观念中最糟糕的一个。一个民族当然不能像军队统率自己那样的自治——毫无疑问，民族不得不被统治，并且，只要民族拥有健康的本能，就喜欢被统治。但这意味着某种相当不同的东西：广为流行的"代表"这一概念一开始就是每个这种运动的主导原则。自命为人民"代表"的那些人，会真正地做起人民的代表来，并如此推荐自己。他们无论如何也没有"为民服务"的意向；他们打算驱使人民为他们服务，以达到他们多少有些肮脏的目标，为了满足他们的虚荣心，这多少有些危害。他们反对传统的力量，以便取而代之。他们反对国家秩序，因为这些秩序妨碍了他们自己的行为。他们反对任何类型的权威，因为他们不想向任何人负责，而只希望自己能免于所有的责任。

没有一部宪法包含这样的上诉法庭，即各政党可以不得不在上诉法庭面前为自己辩护。政党首先反对已慢慢地成长和成熟的国家文化模式，因为他们不能像在18世纪的美好社会中那样占有文化模式，因为国家文化模式是一种迫在眉睫的模式——此文化模式不是为了文明人的。因此，我们才明白，本世纪的"民主制"——不是模式，而是在各种意义上作为一个原则的宪政式的无政府状态——代议制政体和共和政体都是对各种权威的否定。

因此，欧洲国家越是被"进步地"统治，就越一如既往地处于混乱之中。正是这种混乱驱使梅特涅反对民主制而置民主制的发展趋势于不顾。解放战争的浪漫主义模式和巴士底暴民（Bastillestormers）的理性主义模式——二者在1848年结合——对所有革新都持保守主义态度。自那以后，各国纷纷成立政党；这样，来路不明且德性更令人怀疑的政客与唯心主义者纷纷涌现：记者、宣传家、金融家、御用文人、政党代理人。他们受各自代表的利益的支配。元首和部长们总要对某些人负责，要是对民意负责就好了。只是这些群体不向任何人负责。原本是舆论喉舌的报纸，很久以前就开始服务于自己的资助人了；曾经作为民意表达渠道的选举，现在是胜利的政党在背后用巨资来控制的选择。然而，如果还存在着某种权威的国家秩序，或恪尽职守的统治，那么它还是18世纪以君主制的形式继续着的政治秩序的残余。这种君主制是军官团体（officercorps）和外交传统的宪政君主制。英国则保留着古老的议会制（特别是在上议院）和两党制。国家而非国会成功形成的所有制度都归诸于这些残余。如果俾斯麦未能依赖于他的国王，那么他应该已经果断地屈服于民主制了。国会是热衷于政治的人们的竞技场，这些人满怀猜疑和仇恨地看待这些传统力量。他们在原则上肆无忌惮、毫不考虑后果地与传统对抗。因此，无论在哪里，国内政策都是富有经验的政治家的领域，这却与国内政策的重要性完全不符，浪费着他们的时间和力量，使他们忘记了——并希望忘记——政治家身份的本来含义，对外政策也是如此。目前的这种状况就是无政府主义的芭蕾舞表演，后者被当作民主制，这种民主制通过政治的、平民的理性主义方式摧毁了君主制国家的统治，并走向未来的专制主义。在我们时代的独裁趋势中，这种专制政治的苗头已经出现了，独裁注定要在历史传统的废墟之上掌握无限权威。

国家权威衰落的最重要标志之一是在19世纪经济开始被认为比政治更为重要。没有几个与现在的决策密切相关的人会否认这一点。政治力量不仅被视为公共生活的一个基本要素，而且政治力量的首要任务——如果不是唯一任务的话——是为国家经济服务，国家还被期待完全接受这种经济的要求和观点。简言之，政治力量由经济领导者来控制。这就是目前广泛存在的情况，其结果可能在当代历史中读到。

的确，政治和经济不能在一个国家的生活中被截然分开，因为它们是同一个生命体的两个方面（这一点必须再三重申）。但政治和经济需要在一个容器的载货数量和货运的目的地等方面互相配合。在船上，掌握优先权的是船长，而不是携带货物的商人。如果经济领袖是更为强大的因素的印象在今天流行的话，这是因为政治领袖已经蜕变为各立山头的游击队长，根本配不上领袖之名。结果，经济领袖在这种反衬下突显出来。但当一场地震之后，一座房子在废墟里屹立不倒时，此房子不一定是最重要的了。历史上，当政治在"良好状态"下运行时，当没有骚乱或革命时，经济领袖从来都不是作决定的人。经济领袖主动去适应政治目标，用自己手中掌握的资源为政治目标提供服务。没有强大有力的政治，就绝不会有健康的经济体系，虽然唯物主义的理论讲授的正与此相反。政治经济学的奠基人亚当·斯密（Adam Smith）将经济实体比作真正的人类生命，把获取利润比作历史的意义，并习惯于把政治家描述成危险的动物；然而，恰恰是英国实现了自己的目标——成为世界上经济最强大的国家——不是因为有了商人和工厂主，而是因为有了像皮特父子（two Pitts）老皮特（Pittthe Elder，1708-1778年），在七年战争（1756-1763年）时曾指挥其国内战事。小皮特（Pittthe Younger，1759年-1806年），曾两度出任英国首相（1783-1801年，1804-1806年）。这样真正的政治家，在他们宏伟的外交政策推行过程中，却经常受到短视的经济学家们的激烈反对。他们也是纯粹的政治家。他们与拿破仑展开持续的对抗，直到财政几近崩溃，因为他们所看到的是下一年度的财政平衡——我们今天政治视野的正常底线——更深远的事情。但目前的情况是，我们主要的政治家无法各司其职，他们在很大程度上对自己关心的事情感兴趣，并准许商业强有力地干涉重要决策。然而，这种商业是有着广阔内涵的商业：不仅包括有或没有政党庇护的银行和公司，还涉及处理提高工资和缩短工时等问题的工人政党。工人政党是银行和公司的逻辑结果，在每个经济体系中处于悲惨的一方，工人政党都尽力确保自己的安全。这首次在1789年的吉伦特派中出现，他们想要使富裕的资产阶级的商业利益为国家权力所用，后来资产阶级的国王路易·菲力普（LouisPhilippe）在很大程度上将这变成了现实。恶名远扬的格言"致富"（Enrichissezvous）也进入了政治道德领域。此格言由于通俗易懂而广受欢迎，不仅受到贸易、商业以及政治家自己的追捧，也得到工薪阶层的响应。当时（即1848年）人们都利用国家权威的衰落谋求自己的利益。此刻的经济趋势变成了本世纪革命当中典型的掩人耳目的所谓民主制的最高点。民主制定期地表现出来：站在群众的角度，通过投票进行对抗或设立障碍，重组内阁，代表人民的一方投票否决预算。这就是英国的情况：曼彻斯特学派的自由贸易理论被工会用在一种叫做"劳动力"的商品上，并最终在马克思和恩格斯的《共产党宣言》中得到理论化的阐述。于是，政治被经济彻底地废黜，政府被会计室（countinghouse）取代，外交家被贸易工会领袖取代；正是这种状况而不是世界大战，埋下了经济危机的种子。这种总体的破坏性经济萧条完完全全是国家权力衰落的结果。

然而，本世纪也许已经从历史经验中获得了警示。没有一个富有政治野心的政府的支持，任何经济实体都无法真正实现自身的目标。将维京人（Vikings）的"抢劫"与西方世界控制制海权相提并论，是完全错误的。很明显，西方世界力图得到的是战利品——无论是以土地和人口的形式，还是以财富的形式，这是另外一个问题——但维京人的舰队本身就是一个国家，远航的计划、统帅和策略都是纯粹的政治。当船只聚集成舰队，国家便以舰队的力量为基础而建立——在舰队背后也有最明显的权威，就像在诺曼底、英格兰和西西里那样。维京人又称"诺曼人"，属于8-11世纪自北欧日德兰半岛和斯堪的纳维亚半岛等原住地向欧洲大陆各国进行掠夺性和商业性远征的日耳曼人。其中在不列颠群岛、西欧、南欧等地定居的诺曼人很快被当地居民同化，在法国西北部建立诺曼底公国，并于1066年在英格兰建立诺曼底王朝，同时又在意大利南部建立西西里王国。如果德国已经变成了一个政治强国，那么德国的汉萨同盟应该已经成为一股强大的经济力量。当这个强大的城市联盟解体之时——之所以出现这种局面，是因为没有人将保护这个联盟作为德国政府的一项义务——德国便不再是西方世界经济联盟中的成员了。德国到19世纪才恢复到应有的地位，不是通过私人企业，而只是通过俾斯麦的政治功业，正是后者激发了德国经济体系的帝国主义进步。

海洋帝国主义（Maritimeimperialism）作为渴求无限的浮士德精神的表达，自1453年土耳其人征服君士坦丁堡、在政治上阻断通向亚洲的商路之时，就开始形成雏形。这是葡萄牙人探索通向东印度群岛的海外贸易线路，也是西班牙人发现美洲的深层动机。自此以后，强国周期性地出现。个人的主要动机无疑是野心及对冒险的热衷、对战斗和危险的热爱和对黄金的渴求——当然不仅仅指"有利可图的买卖"。被发现的国家将被征服和统治；这些国家被用于加强欧洲联盟中哈布斯堡（Habsburgs）家族的权力。一个帝国傲视四海的视野是一种政治视野，是卓越的政治领导的结果，而此视野只是寻求经济回报的领域。英国也同样赢得了霸主地位——不是通过她的经济实力（这在最初的时候并不存在），而是通过托利党（Tory）和辉格党（Whig）之流的贵族阶层的英明统治。英国是通过战争而不是簿记法与投机交易赢得的财富。这就是为什么英国人尽管有"自由主义者"的思想和语言，在实践中却成了欧洲最保守的人；也就是在保留全部以往权力格局意义上的保守主义，甚至是要保留最细小礼仪细节的保守主义，尽管英国人可能对保守主义者不屑一顾，甚至公开嘲讽他们。只要没有更强大的新格局出现，所有传统的东西都会继续保持下去：两党制，是政府与国会在决策时相互分离的模式，上议院和君主制作为危机形势中的制动因素（brakingelements）的制度。这种本能一次又一次地挽救了英国，如果这种本能现在消失就意味着失败，不仅是世界政治方面的失败，还是世界经济方面的失败。米拉波、塔列朗塔列朗（1754-1820年），拿破仑帝国的瘸腿外交部长，以在政治上左右逢源著称。1788年任奥顿区主教。、梅特涅和惠灵顿都不懂经济。毫无疑问，他们找到了其中的借口——但如果经济专家取代他们试着支配政治，那将会多糟糕啊！一旦帝国主义落入工于算计、唯利是图的商人手中，它便不再是高级政治，会立即从经济统治阶级的利益水平线沉没到现实劳动者的阶级战争中，于是，庞大的经济体系被撕裂，并且强国被摧毁、被推入深渊。

自1789年以来发生的"民族"革命的各种表现中，19世纪的常备军的影响最为深远。王朝国家的职业化军队被以普遍兵役制为基础的规模化军队代替。这基本上是雅各宾派的理想。1792年实行的普遍兵役制体现了作为群体（mass）的民族，与稳定有序的古代民族相比，是在完全平等的基础上组织而成的。但人权的热心家们不久便发现，这些身着制服的群体的野蛮进攻产生了某些非常意外的事物：在危险、征服和胜利中的那种声威显赫、野蛮而又十分不合情理的愉悦。野蛮进攻是健康种族本能的遗迹，是日耳曼民族的英雄主义在这些国家留下的痕迹。血液再次战胜了心灵。一个武装起来的民族追求理想的理论激情有完全不同的、更自觉的、更理性的目标，而不是抛弃这些自然的动力，就像德国解放战争期间——特别是在解放战争之后的时期那样。这导致了1830年和1848年的革命。这些军队"没有高低贵贱之分"，人们认为这些军队为未来的国家提供了一种模式，在这个未来国家里所有阶级、财产和能力的差异都以某种方式清除掉了。这是1813年的很多志愿兵内心的想法，同样也是"青年德意志"文学青年等人的想法。这种人为的平等原则对他们来说具有决定意义。信仰雅恩（Jahn）、阿仑特（Arnde）思想烙印的人没有这种观念，即平等的第一要义是高喊"祖国万岁"。

他们也忘记了一个基本事实。他们民歌中的浪漫主义只是在吟唱着普通士兵的英雄主义，但这些军队（首先在军人职业中是非专业军人）的内在价值、他们的精神、他们的纪律、他们的训练，都依靠军官团体的素质，这些军官的能力全都得归因于19世纪的传统。对雅各宾派而言，从道德上来讲，军队的价值恰恰与以身作则、身先士卒的军官的价值一样大。拿破仑在圣赫勒拿岛上承认，假使把他的巨额战争物资配备给像奥地利那样的军官队伍，他绝不会战败，因为那样的军官团体仍然保留着忠诚、荣誉和沉默的自律（silentselfdiscipline）。一旦负责指挥的军官变得优柔寡断、摇摆不定——或自暴自弃，就像在1918年那样——就连最勇猛的军团也会当场变成一群懦夫和废物。

倘若欧洲的权力格局迅速瓦解，那么这种权力的工具能支撑这种局面实在是一个奇迹。然而事实的确如此。庞大的军队是19世纪最保守的因素。正是军队，而不是那些虚弱的君主、贵族或教会，支撑着国家权力形式，并使之能应付自由主义的无政府趋势。"在这片废墟中会出现什么"，梅特涅在1849年写道："我们不得而知。不仅在奥地利，甚至在整个危机四伏的欧洲，一种力量因素已经兴起。这个因素被称为常备军。不幸的是，常备军只是一个保守的因素，而非一个有创造力的因素，常备军缺乏创造性。"的确，军官团体的严谨理念在整体上——即在普通士兵受到训练的水平上——是这一切的基础。在1848年及其以后发生的地方暴动和叛乱中，失败的责任总是可以追踪到军官的道德败坏上。自称为政治统帅的人，依照自己身上的军衔来做出政治家一样的决策与行动，这样的人一直存在——在西班牙和法兰西以及普鲁士和奥地利——但作为一个整体，军官团体总是无法坚持自己的政见。在1830年、1848年和1870年，坚守阵地的，正是军队，而不是嘉奖军队的那些人。

也正是军队阻止了1870年以来的战争，因为害怕军队不可预计的后果，所以没有人敢将这种强大的力量发动起来。因此，1870年至1914年间，一反常态的和平使我们不能看清真正的形势。直接的战争被以稳步增长的战争储备、军队和技术发明等间接战争所取代：这种战争有着类似的胜利与失败以及短命的和平条约。但这种变相的战争状态以有着庞大工业体系的国家所积聚的国民财富为先决条件——积累到一定程度后，财富便表现为资本，资本实际上是基于工业体系的——而这个体系的生存要有所有工业所不能或缺的煤的供应。发动战争需要金钱，战备需要更多的金钱。因此，工业主义实质上变成了一种武器。工业主义越有生产能力，越有把握取得胜利。每个熔炉、每个机床车间都在增加着战争储备。经济繁荣的前景越来越多地依靠无限物质消费的可能性——首要的是军需品。这种事实只是慢慢地为人们所熟知。1871年的和谈中，俾斯麦仍然将全部重点放在像梅茨（Metz）和贝尔福特（Belfort）这样的战略要地上，一点也没有注重洛林（Lorraine）矿区。但只要经济与战争、煤与加农炮之间的整体关系变成现实，便先出现一场剧变：一个强大的经济体系开始被认为是战争的最重要前提；现在，最紧要的事情是，大炮马上开始被用于获取煤炭。作为概念的国家的衰落所造成的直接后果是，急不可耐地实行代议制政体。经济体系——从托拉斯到行业工会——开始通过自己的选票在制定和影响外交政策的目标和手段中发挥作用。殖民地和海外政策演变为对工业销售市场和原材料产地的争夺，而石油在这些原料中变得越来越重要。因为石油开始威胁到——不，是驱逐了——煤炭。没有石油，柴油机、汽车、飞机和潜水艇都无法运转。

我们在海战战备中看到了同样的趋势。美国内战开始时，武装商船事实上可与当代的军舰相提并论。三年后，装甲船成为海洋霸主。这些海船被以极快的速度建造出来，并发展出更大、更强的型号，几年之内便淘汰其中的一部分。这些19世纪末20世纪初的海上堡垒，这些巨大的机器，因其对煤炭的需要量而更加依靠沿海基地。在海洋与陆地之间的古老竞争开始在某种意义上向陆地倾斜。谁拥有作为码头和物资储备的海军基地，谁就可以支配海洋，不管船队的规模如何。"统治大不列颠"（RuleBritannia）英国的第二国歌。的最终手段是英格兰依靠殖民地的财富，这是发展舰队的结果，而不是相反。这就是直布罗陀（Gibraltar）、马耳他（Malta）、亚丁（Aden）、新加坡（Singapore）、百慕大群岛（Bermudas）和许许多多其他战略基地的重要性所在。海上决战的意义被忽略。将敌人的船队与海岸间的道路切断，使之孤立无援，即可击溃此舰队。总参谋部从没有制订过海战计划，没有一个决定是最终通过炮舰的厮杀来解决的。关于无畏舰的价值，一直存在理论上的争论，这是因为在日俄战争之后，日本建造了这种类型的战舰，但还没有在战争中检验其威力。在世界大战中，军舰也静静地停泊在海港里，就像它们不存在一样。即使斯卡格拉克（Skagerrack）（即日德兰）之战也只是一个意外，英国舰队在开战以后尽可能逃避。的确，过去的五十年，几乎没有大型战舰退役，如此陈旧的战舰互相开火没有任何意义。今天，空军的发展，使人们产生了这样的疑惑，即装甲战舰是否需要退出历史。海盗战争也许是唯一遗留下来的海战。

世界大战期间，陆地上发生了一个根本性的转变。在兵员征召和武器制造上都达到了极限的各国集团军，与确实"报废了"的海军舰队相反，都消耗在战壕里。在战壕中对德国的围攻一直是进攻和突围，直到投降。数量战胜了质量，机械战胜了肉体。大量为拿破仑采用的那种灵活性策略已经消失，特别是在1805年的战役中，拿破仑带领军队在几周之内穿过乌尔姆（Ulm）到达奥斯特利茨（Austerlitz）乌尔姆，是德国南部的一座城市，拿破仑于1805年在此地击败奥地利军队。奥斯特利茨，是捷克斯洛伐克南部的城镇。1805年12月，拿破仑在奥斯特利茨附近决定性地击败了俄奥联军。而美国在1861-1865年间用铁路进一步提高了这种流动性。没有使德国能够在东线和西线间调动全军的铁路，世界大战就不可能有这样的局面和这样持续的时间。

在世界历史中，突然提高的机动性导致了两次真正的战争革命：一次战争革命发生于公元前1000年以后的最初几个世纪，当时多瑙河与阿穆尔河（Amur）之间广阔的平原上的一些地方出现了骑乘马。骑兵的机动性远远胜过步兵。骑兵可以自由出没，而不为敌人留下任何进攻或追赶的机会。从大西洋到太平洋，那些将骑兵配备给他们的步兵团的国家都在枉费心机，因为这样会妨碍马儿的自由奔跑。罗马人、中国人用城墙和护城河保卫自己的国家，那也是徒劳。（中国的长城横穿半个亚洲，而古罗马在叙利亚-阿拉伯沙漠修建的城墙刚刚被发现。）中国、印度、罗马、阿拉伯以及西方国家里，这些城墙后面居住着的农业人口不可能在遭受突然袭击后快速组织军队进行抵抗，在无助的恐惧中再三地屈服于帕提亚人（Parthians）、匈奴人（Huns）、塞西安人（Scythians）、蒙古人以及土耳其人。农民与马背上的生活似乎在精神上是互不相容的。这种骑兵的无比速度也保证了成吉思汗（GenghisKhan）军队的胜利。

在我们的时代，经历了另一次战争革命——浮士德技术（Faustiantechnics）的"马力"代替了马匹。直到第一次世界大战以前，西欧诸国古老而世界闻名的骑兵团比其他任何军队都值得接受骑士制度那种敢作敢为、英雄主义的傲人光环。几个世纪以来，他们是陆地上真正的维京人。他们越来越成为真正职业的代表和士兵们的生命，普通步兵则要等而下之。这在将来会发生变化。飞机与坦克群取代了骑兵的位置。从有机体的可能极限转变到非有机体的机械——但只是单个的机械——的可能极限，机动性进一步加强，然而，与战壕里机械化的连续炮火不同，这种机动性代表着个人英雄主义的隆重开幕。

比这种规模与机动性之间的取舍更有意义的是，另一个因素介入了常备军的命运当中，并不可避免地对19世纪普遍兵役制原则带来了严重影响。权威的衰微，国家政党的轮换——总之，越来越陷入无政府状态——一直持续到1914年，那时兵员短缺状况才告结束。只要仍然由军官团体来训练这个迅速变化的人群，就会保留着军队的荣誉、忠诚和绝对的顺从以及腓特烈大帝、拿破仑、惠灵顿精神的道德价值——它属于18世纪——和骑士时代的生命观。当匆匆训练出的年轻军官被派往已经经历多年战事的古老的军队中时，这一根本的稳定性因素在战争中第一次被动摇。1870年到1914年的长期和平再次中断，必然伴有国家"形式"上的积累性衰退。普通士兵，包括低级军官在内（他们自下而上地看这个世界，因为他们不是通过职业获得领导者的地位，而是为满足一个过时的需要），开始形成自己的政治观。毫无疑问，这种观念是从外国进口的，或者从敌人那里或者通过自己国家内的激进党派的宣传和瓦解活动得到的，与这种观念相伴而来的是驱使士兵们去谋划行动之方法的冲动。无政府状态最终出现在军队中，但迄今为止还没有一个可以抑制无政府状态的制度。战后，无政府状态继续在和平时期常备军的营房里发挥影响。而且，与职业政客和激进党派的领袖一样，普通人四十多年来恐惧并夸大了现代军队对外国军队和起义军带来的未知后果，因此甚至几乎不考虑抑制现代军队的可能性。社会民主党人早在大战之前就放弃了革命的念头——革命在他们的计划中仅仅是一个措词而已——而且一个连就足以控制几千冲动的平民。但世界大战证明，在巷战中即使用上威力强大的重型火炮，我们石头建构的城市也同样表现得坚不可摧。正规军失去了革命时期那种所向披靡的光环。如今应征入伍的士兵已与战前的士兵有着根本不同的观念。结果，士兵丧失了自己只是控制武器之物的意识。我很疑惑，例如在法国，为对付一个险恶的敌人而发起的总动员是否会得到完全执行。如果群众拒绝应征入伍，那将会发生什么？在不知道法国的道德败坏到什么程度、不知道哪些人可以依靠的时候，这样的军队有什么价值？这就是1792年开始实施的普遍征兵制带来的后果。当时，在全国战争狂热的推动之下，人们开始招募职业性的志愿军，志愿军聚集在一些有名望的领导者周围，或为一些伟大的目标而群情激昂。在所有的文化中，例如，就马略之后职业化的雇佣军替换招募的罗马农民军的结果而言，雇佣军已成为通往专制的必经之路。雇佣军本质上是一种对遗留的、与生俱来的种族特质、原始权力意志的本能反抗，是对金钱和知识的物质力量、无政府主义理论和剥削他们的投机行为——从民主制走向财阀政治的方式——的对抗。

自18世纪末以来，这些唯物主义的平民力量十分合乎逻辑地采取其他更接近于他们思考和行动方式的斗争手段。陆军和海军都越来越远离单纯的国家目标而只服从于个别集团的商业目标——所谓的"鸦片战争"就是其最明显的说明，在"和平"时期足以导致战争胜利和签订和平和约的经济战争手段已经出现，而战争胜利与和约都是为了纯粹的经济目的。可以想象得到，像老毛奇（Moltke）一样真正的军人定会藐视这些方法，并且必定会低估这些方法的效果。军人更多地求助于"现代"政治家，而后者基于自己的教养与素质首先考虑经济方面的手段，其后才（可能）是政治方面的手段。代议制政体的政府当局越来越涣散，这给想在这个方面利用政府权力的组织提供了机会。首要的是，到19世纪中期，英国已经成为一个"店主之国"，敌国不是通过军队来推翻它，而是通过经济的竞争手段来摧毁它，同时还继续使自己作英国产品的购买者。这就是自罗伯特·皮尔（RobertPeel）罗伯特·皮尔（1788-1850年），英国政治家。以来自由贸易的"自由"帝国主义意图。拿破仑想到的大陆封锁政策是一个纯粹的军事手段，因为他没有其他可资利用的手段与英国对抗。在欧洲大陆上，他只是创造了新式王朝，而皮特正在远方的陆地上开拓贸易与种植园殖民地。然而，1914年的战争是因为英国的利益，而不是法国的利益，更不是比利时的利益。要不是周末的缘故，这次战争差点要废掉德国——作为英国在经济上的一个竞争对手，如果可能的话，那就是永久性地摧毁德国。1916年，与军事战争一起开始的是系统的经济战，当军事手段不可避免地走向终结的时候，战争目标越来越指向经济战斗这个方向。《凡尔赛条约》无意于创造和平局面，而是要以这种条约的方式结成在任何时候都可以通过新的需要和手段得到保证的力量关系。接下来的事务便是交接殖民地与商船船队，没收银行债券、全国的财产和执照，分割上西里西亚地区（Upper Silesia）和萨尔区之类的工业区，建立共和国——人们预测（当然是正确的）德国的工业可能会被工会力量摧毁，最后是战争赔偿，至少英国认为战争赔偿不是最后的补偿，而是作为加在德国工业身上的永久性负担，直到德国工业崩溃为止。

但与主宰条约的国家的期望截然相反的是，我们积极地加入了一种刚出现的新式经济战，此经济战是导致当前"世界经济危机"的一个重要因素。世界权力格局已经因美国的强大和其巨额资本以及新式俄罗斯帝国而发生了根本性的变化。对手和手段也变化了。现今使用经济武器的战争（这在将来可能导致另一场世界大战），在五年计划中表现出的布尔什维主义经济攻势中产生了全新的形式；美元和法郎攻击英镑；通过外汇市场加剧一国的通货膨胀，从而摧毁整个国家的财政来源；经济体制的专制可能持续到与敌对国家断绝贸易往来的程度，随即整个经济体系和大国生存所需的物资贸易也被禁止；道威斯-杨格计划代表了财团欲使所有政府强制劳动力任由其驱使的企图。这一切的现实原因是本民族生命的获得必须以破坏其他民族的生命为代价。经济手段在即将倾覆的船上挣扎。当所有其他手段都用尽时，最古老、最原始的军事手段便再次登场了。军事强国将迫使弱国放弃经济防御，投降并消失：大炮成为比煤炭更强大的最后手段。没有人知道这场经济战争将怎样结束，但肯定的是，这场经济战争最后会求助于将历史权利作为权威的国家，而国家以自愿的、因此是可靠的和训练有素、高度机动的军队为基础，这种军事战争会使经济退回到适合自己的次要位置上。

正如中国北方的满族和土库曼人那样，真正的俄罗斯人在其生命体验中仍然是游牧民族式的。俄罗斯人的家不在村庄，广阔无垠的平原才是他亲爱的俄罗斯母亲。这种无限宽广的土地的灵魂驱使他毫无目标地四处游荡。"意志"是这里缺少的东西。德国人生命体验中有赢得胜利的目标，哪怕是一块远方的陆地、一个问题的解决、一位神灵、权力、名望或财富，但这里农民家庭、技工和劳工从一个地区迁到另一个地区、从一个工厂转到另一个工厂，不是因为必须如此，而是受到一种隐藏的欲望所驱使。俄国并没有一种强制性的手段成功地阻止这种行为，虽然俄国已不可能培养出一群训练有素的与他们的工作关系密切的劳动者——事实上，按西欧模式建立并维持其经济体系的企图注定要失败。

作为一个理想，已经有无数人为它牺牲，更多的人则被迫忍受着饥饿与贫穷，但布尔什维主义的蓝图真的一直得到认真地对待了吗？布尔什维主义作为一种有效的保卫受压迫人民的手段——首要的是农民——和向可恨的俄国之外的世界发动进攻的武器，在俄国被推翻之前，能将其瓦解吗？显然，即便有一天按大国政治的要求而抛弃布尔什维主义的章程，这里也不会出现令人吃惊的变化。

除了在宣传中鼓动战争以外，这个大国不会向西方或东方发动任何对外战争。整个体系过于造作，因为它仍然带着从圣彼得堡有文化的底层社会继承来的西欧理性主义的特征。这个大国不会转败为胜，因为它甚至不能坚持到胜利；如果遇到一场胜利，莫斯科的老爷们也可能一败涂地，苏俄则被其他的俄罗斯人占领，而它的统治集团可能遭到屠杀。俄国人在中国东北的姿态和与西方签定的互不侵犯条约都在明确地表明，俄国在任何环境下都力求避免军事争端的决心。俄国人还有其他的手段，如经济上消灭敌人，但首先是革命——不是作为一个理想的目标，而是作为一种武器，像英国和法国在1918年用它来抵抗德国一样——其危险性较低且更行之有效。

相反，日本占据着一个很重要的地理位置。日本几乎不能由海路攻破，因为日本由一连串的岛屿组成，各个岛屿之间狭窄海峡的安全可以通过雷区、潜艇和飞机得到保证，以致外国舰队无法进入中国海。而且，日本已经在中国东北占据了一块陆地。中国东北在经济上有极大的重要性（中国东北的大豆已经使南太平洋和西非地区的椰子和油棕无利可图），而此地区的人口在以难以置信的速度增长，19况且，此地区最后的边界还没有固定下来。布尔什维克采取军事手段对抗大国力量变化的企图将导致对海参崴等地的占领。唯一有实际抑制作用的是中国的革命。像印度或中国那样古老的"费拉"（Fellaheen）民族很难立足于世界强国之林。这些古老民族可以更换自己的统治者，将他赶走——像英国人退出印度那样——但又不得不屈从于另一个统治者。这些民族永远不会再次产生出一种他们自己的政治存在形式。因为这些民族太古老、太僵化了。这些民族现在的革命形式以及目标——自由、平等、议会、共和国、共产主义等等——大多是从西欧和莫斯科进口的。这些民族是西方大国争夺的目标和战争资源，他们的国家是外国人决战的战场，虽然他们会恰好因此而大获全胜，即使是暂时的胜利也很重要。

俄罗斯和日本毋庸置疑地将目光锁定在这些民族的潜在用途上，正暗中通过"白人"既不知道也未见过的手段进行操作。但今天的日本真的会像日俄战争中那样坚不可摧吗？那时的日本由古老而傲慢、尊贵又勇敢的武士阶层进行统治。然而，今天人们听到的是日本的激进分子、罢工、布尔什维主义的宣传和被谋杀的大臣。此刻，太平洋上的争夺正进入决定性阶段，这个已经走过了生命鼎盛时期的辉煌国家，被白人国家的民主主义者和革命者破坏了吗？如果日本原有的攻击能力威力不减，而且其海洋战略位置无与伦比，日本就能对付任何敌人的联合。但这里谁会被认定为敌人呢？当然不是俄罗斯，也不会是西欧诸国。这些国家的政治地位大不如前，再没有一个像这个转折这样如此清晰可辨了。太平洋问题一度是一个欧洲问题。此刻，连英国也不会冒险去开发新加坡，那可是数十年前就规划好的。新加坡应当是亚洲局势复杂化之时英国海军的大型基地，但现在的问题是：一旦法国从陆路穿越印度斯坦，英国能与日本和法国抗衡吗？另外，如果英国在这些海洋中退出自己以前的位置，必将使澳大利亚置于日本的压力之下，这块大陆将必定离开帝国，转而投入美国的怀抱。美国是唯一的真正对手，虽然占有巴拿马运河，但美国目前的海军又有多强大呢？作为与日本对抗的海军基地，旧金山与夏威夷之间的距离过远。菲律宾群岛几乎无法占领，日本很可能已经同拉丁美洲结成对抗美国的联盟，拉丁美洲的重要性并未因没有提及而有丝毫减少。

美利坚合众国是一个有前途的大国吗？1914年之前，浅薄的观察家在对这个国家观察了一两周的时间后，谈起由浅薄的暴民组成的西欧各国的无限可能和战后"社会"时，对远比我们"强健"而年轻的美国充满了无限向往——不，美国实在是我们效仿的典型。但持久的格局记录和美元无法替代美国人民应有的精神力量和思想深度；运动（sport）不必为种族公正所困，商业智慧亦不为精神与心灵所扰。什么是"不折不扣的美国精神"？是一个与底层社会看齐的群体实在，一个原始的姿态，还是一个未来的承诺？

众所周知，美国迄今为止既不是一个民族也不是一个真正的国家（State）。这是命运打击的结果，还是因为它是殖民地这一事实所决定的精神历史的丧失与死亡所致？美国不会像英国人那样谈论国家或祖国，而是说"这个国家（country）"。事实上，这是因为美国有广阔的疆域和利欲熏心的人口，他们在追名逐利中四处漂荡，肆无忌惮又放荡不羁；还因为该国的法律只为那些不够狡猾或没有强大到无视法律的人而设立。

美国与布尔什维主义俄国远不止于形似。两个国家同样幅员辽阔，这首先排除了入侵者成功入侵的任何可能，结果排除了真正的国家危险的遭遇；其次，因国家可有可无，从而使任何真正的政治观的出现成为泡影。生命因专注于经济生活而缺乏深度，这因为没有蕴涵丝毫的历史性悲剧、缺少用几个世纪扩展并提炼的西方人的灵魂的命运而变得更为严重。他们的宗教原本是一种严格的清教，现在已经变成了一种义务性的表演，而战争则成为一种新奇的运动（sport）。那里有同俄国一样的专政（专政无疑是由社会而非某个政党所强加的），专政影响着一切——调情和教堂礼拜、鞋子和口红、舞会和流行小说、思想、食品和娱乐——在西方世界这些都统统交由个人来处理。人们眼中的美国人有标准化的典范，首要的是美国女性的身体、衣着和心理；像在莫斯科一样，在纽约，这种典范的任何偏离或公开批评都会招致公众的指责。最后，那里有俄国式的国家社会主义（Statesocialism）或者国家资本主义（Statecapitalism），其代表是大型托拉斯，托拉斯像俄国的经济管理部门那样进行系统地标准化管理，并操纵着生产和销售的每个环节。托拉斯在两个国家都是真正的主宰。托拉斯是浮士德式的权力意志，只是从有机增长转化为无情的机械化。金元帝国主义（Dollarimperialism）在整个美洲蔓延，远至圣地亚哥和布宜诺斯艾利斯。金元帝国主义试图在这些地区暗中破坏并根除西欧（首先是英国的）贸易，这种通过掌握政治权力来控制经济趋势的金元帝国主义与布尔什维主义的帝国主义完全一致。布尔什维主义的座右铭是"让亚洲成为亚洲人的亚洲"，这在原则上也与现在基于美国的经济实力而使所谓的拉丁美洲成为所有美洲人的美洲的门罗主义相呼应。这是建立像古巴和巴拿马一样的"独立"共和国，干预尼加拉瓜，用美元的力量推翻不与人方便的所有拉丁美洲总统的终极意义。

但是，这种建立在纯粹经济基础之上、不受国家和法律约束的"自由"，也有负面影响。美国已经崛起为一个比英国更加强大的控制着两大洋的海洋大国。美国有自己的殖民地：菲律宾群岛、夏威夷和西印度群岛。商业的利益和英国的鼓动使美国在第一次世界大战中越陷越深，最后终于参战。但美国已然成为国际政治的领导者，无论愿意与否，美国此刻要么学习依照国家战略去制定与实施国内政策和国际政策，要么以目前的状态从国际政治舞台上消失。美国现在已经没有退路可走了。"美国佬"能胜任这项艰难的任务吗？它是代表一种牢不可破的生命，还是体现在身体、心理和道德上的一种时尚？而且，在这个国家，还有多少居民本质上不属于这种占统治地位的盎格鲁-撒克逊类型的人？除了黑人，战前二十年间的移民便属于此类，包括——仅仅一小部分德国人、英国人和斯堪的纳维亚人——至少1500万的波兰人、俄国人、捷克人、巴尔干半岛的斯拉夫人、南洋华人（Eastern Jews）Eastern Jews即"东方的犹太人"，是对南洋地区华人的贬称。希腊人，以及小亚细亚人、西班牙人和意大利人。这些人中的大部分没有融入美国精神，却形成了一种各不相同的、保留着原有文化和精神家园的芝加哥工人阶级。他们也渴望无限制的经济战争，但对美国怀有一种不同的观念。

的确，美国没有共产党。但俄国的共产党也不是沙皇统治下以选举为目的的组织。每个国家都有陀思妥耶夫斯基式的强大的底层社会，这个底层社会怀着对权力的强烈渴望，运用自己的破坏手段和经营方法，即在行政组织和军队中盛行的贪污腐化，摇身一变成为社会中的暴发户——特别是酒精走私极大地加深了政治腐化与社会堕落。这个社会底层与职业犯罪群体同流合污，又与三K党的秘密组织、黑人以及所有从欧洲过来的人渣组成的秘密社团沆瀣一气，这个社会组织拥有一些非常有效率的组织，肯定会像意大利的克莫拉（Camorra）克莫拉是1820年前后在意大利那不勒斯地区的一个秘密社团，1911年被取缔。西班牙的游击队、俄国1917年前的虚无主义者及其后的契卡（Cheka）契卡是"（全俄）肃清反革命及怠工特设委员会"（1917-1922年）的俄语缩写的音译。一样长盛不衰。私刑、诱拐和暗杀、谋杀、抢劫以及纵火都是政治经济宣传活动中屡试不爽的手段。幅员辽阔而人烟稀少的地区的革命在形式上与西欧城市必然有所不同。拉丁美洲革命不断地证明这一点。这里没有一个强权国家是由一支有着古老传统的军队推翻的，但也没有一个国家能靠对其存在的遵从来捍卫既定的秩序。所谓的"政府"（government）在这里会很轻易地突然垮掉。即使在世界大战之前，托拉斯也经常使用他们的要塞和机枪在罢工中保卫自己的事业。在这片"自由的沃土"上只有自由人的坚定信念才能拯救自己——随身携带枪支是美国人的发明——但这种自卫方式对那些有产者和其他一切人都同样有效。不久前，爱荷华州的农民围攻了几个城镇，并扬言：如果这些城镇不以合适的价格购买他们的农产品，城镇的粮食供应将被切断。近些年来，谁要把"革命"一词与这个国家联系起来，谁就被骂作白痴。这种观念到现在仍然很适用。当失业群体——我需要强调一下，其中的大多数人不是"百分之百的美国人"——在失去救助来源而又得不依靠政府的帮助之时，因为没有能对这些贫困中的人们进行准确而诚实地统计并对他们进行管理的组织化的政府，他们会干什么呢？他们会转而依靠自己的拳头和他们之间共享的经济利益吗？利欲熏心的并有知识的上层阶级在这种危险面前，会展现其建立真正政府的那种沉睡着的道德力量并为此牺牲财富和生命的精神觉悟，而不是现在这样将战争当作攫取财富的手段吗？或者个别地区的特殊经济利益得到过分强调，并像1861年以前那样，导致国家分裂为东北部工业区、美国中西部农业区、南方黑人国家、落基山脉以西地区等不同的州吗？

除了只想在东亚和澳大利亚不受干扰地实施自己帝国主义蓝图的日本，只有一个大国将无所作为，不想为这种蜕化做出任何牺牲，它就是英国。英国以前有过这样的举动，恰恰在1862-1864年美国南北战争期间，英国只是没有在名义上宣战而已。那时，南方政府的军舰和私掠船都是在英国港口建造或购自英国。这些军舰装备着欧式武器，并由欧洲人驾驶——亚拉巴马海域甚至游弋着英国的军舰——无论在什么情况下，只要英国人在海上遇到北方商船，便将其烧毁、击沉。于是，英国当之无愧地成为这片海洋的实际主人。这就是英国未向华盛顿宣战的原因。"航海自由"意味着英国的贸易自由，仅此而已。自1918年以后，这一切就结束了。曾经是19世纪"世界出纳室"的英国，已没有足够的财富阻止舰队缩减的步伐，也没有足够的力量去阻挡其他国家超越的脚步。英国历史将出现重大转折的征兆是发动对德战争的原因之一，而1918年的十一月革命可能是最后的理由。这个昔日的大国沉浸于一次大胜的错觉中，可整个过程太短暂了。除了英国的战舰建设每况愈下外，制海权的概念已经发生了根本变化。现在，飞机和潜艇这两种高级武器使腹地变得比海岸和海港更为重要。对于法国的轰炸机中队而言，英格兰在战略上不再是一个岛国。作为海洋的女主人，英国与无畏舰一起沉入历史。

但是，英格兰民族不再年轻和强壮，它在精神上和种族上也不再生机勃勃，在与这场可怕的危机战斗时，显得力不从心。19世纪向白人领地大批移民和有色人种地区的破坏性气候，消耗了英格兰民族太多的宝贵血液。最重要的是，英格兰缺乏坚韧的农民身上那种种族基础。日耳曼或凯尔特种族中占统治地位的上层人士——他们之间没有差别——自征服英格兰后就已经消失了。原来人口的主要部分被误称为凯尔特人（Celts），因其极为特殊的"法兰西人"的生命体验而走向支配性的位置。例如，英国已将古老的议会制政府的寡头政治模式在很大程度上转换为大陆式的、永无休止的党派之争的无政府形式。高尔斯华绥（Galsworthy）高尔斯华绥（1867-1933年），英国小说家、剧作家，诺贝尔文学奖获得者，《福尔赛世家》是其代表作之一。在他的《福尔赛世家》（ForsyteSaga）中描绘了这种过渡时期的悲剧带来的痛楚。食利者（rentier）理想的经济胜利超过了资本帝国主义。英国还保有很大一部分以前的财富，但缺少争夺新财富的冲动。英国从事贸易和商业的方法在慢慢地过时，却没有人按照美国和德国的模式对其进行创造性的改造。冒险的渴望正在枯竭，年轻一代的心灵、道德和世界观的堕落是世上绝无仅有的。"祖国希望每个国民恪尽职守"这是英国海军中将霍雷肖·纳尔逊（HoratioNelson，1758-1805年）在1805年的特拉法加战役（Trafalgar）开始前由其旗舰胜利号战舰发出的讯号。特拉法加战役是拿破仑战争里的决定性海战，使英国控制了大海，从而制止了法国入侵和占领英国的计划。纳尔逊在这次海战中身负重伤。那些门第高贵的伊顿中学与牛津大学里的英国年轻人在战争之前还把先人的召唤当作人生的向标，而此刻他们却在装聋作哑。年轻人在布尔什维主义问题上自娱自乐，像参加运动一样兴奋不已，并将布尔什维主义作为一生的职业与奋斗目标。大战前活跃于高层的那代人现在正茫然不知所措地要在自己即将死去之时去捍卫大不列颠的理想。萧伯纳在《苹果车》（AppleCart）中暗示，"某些"人宁可绝望地把与美国优越性的斗争进行到底也拒不投降——但在一二十年之内，这样的人会有多少呢？1931年，英国依照法案授予白人占统治地位的英联邦成员以完全平等的地位，从而放弃了自己的特权，并因共同利益而与这些国家结成联邦，特别是那些受英国海军保护的邦国。但这无法阻止加拿大和澳大利亚抛弃这种情感转而投入美国的怀抱，如果它们作为白人国家有机会得到更好的保护的话——例如，为防御日本。英国放弃了以前在新加坡的地位，如果失去了印度，英国在埃及和地中海地区维持自己的地位也将失去实际意义。英国旧式的外交手段试图以传统的方式动员欧洲大陆为英国服务，也是枉费心机：英国作为债务国之一与美国周旋，又作为布尔什维克斗争的前线与俄罗斯对抗。1914年是英国命中注定的最后一次胜利。如果俄国和美国因英国沉湎于旧日风光而忘乎所以便达成协议，那又能怎样呢？这并不是不可能的。

面对这种局面，世界的命运很可能陷入几个世纪的黑暗与混乱，拉丁国家只能冷眼旁观。这甚至也适用于法国，像维也纳、佛罗伦萨和罗马时代的雅典一样，法国的首都将成为一座历史名城。只要凯尔特人和条顿人——他们的祖先可以追溯到民族大迁移与十字军东征——中古老的贵族控制着世界政治，就像在路易十四以前做的那样，那么就会有像十字军、甚至是17世纪拓展殖民地一样的宏伟目标。当然，法兰西民族总是将仇恨加之于强大的邻邦身上，西班牙人、英国人、首要的是德意志人——哈布斯堡王朝和霍亨索伦王朝——的成功总会激起法国人的嫉妒，并且法国人会陷入癫狂；对德意志人的仇恨因"萨多瓦（Sadowa）复仇"1866年7月，普鲁士在萨多瓦战役中打败奥地利。1870年，普法战争爆发。开战前，法国宣称要报"萨多瓦之仇"，但1871年的色当之战中，法军大败。的失败而更加刻骨铭心。法国从来没有在更宽广的时空里进行思考，政治学和哲学都是如此；法国对"荣耀"的激情总能在边境地区的分分合合中得到满足。除了高级军官和巴黎的金融家，有哪个真正的法国人会对广阔的西非殖民地抱有真正的热心呢？甚至又有谁对远印度（FartherIndia）抱有真正的热心呢？美洲大陆发现之时人们误以为这里是印度，故把加勒比地区称为"西印度"，而把印度以东地区称为"东印度"或"远印度"，中国称之为"南洋"、"南海"。一旦他们"夺回"了阿尔萨斯-洛林地区，他们还会关心什么？法国因那次征服而失去了全部光芒。

法兰西民族越来越分裂成两种根本不同的精神部分（spiritualingredients）。到目前为止，"吉伦特派"越来越占上风，他们受到外省的法国人、怀着领取年金者理想的热心家、农民和资产阶级的拥护。他们不过是希望一个因行为不检、贪婪和感觉麻木而变得萎靡不振、无所作为的民族的和平：他们想要的是一点金钱、葡萄酒和"偷情"，而不是世界政治、经济野心和为极其重要的目标斗争。然而，在此之前是正逐步衰弱的雅各宾派。自1872年起，雅各宾派就左右着这个国家的命运，并把法国民族主义冠以沙文之名——沙文是1831年一场古老喜剧中的一个角色。雅各宾派由军官、实业家、拿破仑集权政府中的高级官员以及巴黎的记者、可为任何政党或计划卖命的代理人——在巴黎，代理人代理的是私人业务——和几个像共济会（Masonic）和退伍军人联合会（ex soldierunions）那样的强大组织组成。通过赞助报纸和选举，巴黎的国际资本巨头一直暗中操纵、剥削着这群人。一直以来，沙文主义很大程度上成为了一宗生意。

这个统治阶级的无上权力依靠的是难以名状却实实在在的恐惧，恐惧流行于对外政策中出现风吹草动和他们的储蓄接连贬值之时——巴黎的报纸维持着这种恐惧，操纵选举是这个统治阶级惯用的伎俩。但这种感觉是危险的，在未来几年里威胁着并将会威胁所有邻邦——无论英国，还是意大利或德国。在1914年以前，恐惧被英国和俄国广为应用，而且恐惧将来仍然是娴熟的外交家手中的一种常用工具。沙文的形象慢慢变成了第二个西班牙的堂吉诃德，变成了一场庄严的闹剧，惹得世人嘲笑。沙文曾经是个苦心钻营之人和英雄事迹里的英雄，而今已经白了少年头，他——拥有世界上最多的财富和武装到牙齿、身着各式盔甲、手持各种武器却四处游荡的军队——向所有昔日的旧友求救，满怀恐惧地战栗着从他的堡垒窗口向外观望，而一看到所有全副武装的邻居便噤若寒蝉。这就是这个伟大民族的结局。法国在地中海和北非地区的继承人也许是墨索里尼之流，如果他的统治时间持续得足够长，就会获得必要的精神上的稳定性和耐久力。

今天，没有人能预言这些大国是否会在本世纪中叶仍然以目前的形式存在。英国可能已禁锢在自己的岛上，并沦为美国的附庸。日本和法国，目前只知道一支强大军队的价值，也许已经落入共产主义者手中。俄罗斯未来的走向在某些方面无法想象。但此刻的局势为英国和俄罗斯在东方和英国与美国在西方的利益冲突所主导。在两种情况下，英国在不断退却——经济、外交、军事和道德上——至少英国失去的自身地位不可能通过一场战争来恢复。这是不是意味着在战争和投降书之外已经别无选择了？或者，战败国已经别无选择了？大西洋两岸的大部分盎格鲁-撒克逊人相信他们之间的血缘和传统的纽带是如此强烈，以致他们无法面对这样的抉择。但血浓于水的信条在英德关系中失去了效力。在人类社会中，兄弟之间的仇恨总是比对敌人的仇恨更加强烈。兄弟之间的仇恨特别容易因小小的争端而突然膨胀成无法消退的愤怒。

这就是德国四周的世界图景。一个没有领袖和武器、贫困潦倒、破烂不堪的民族，处在这样的环境中不能奢望苟且偷生。我们看到，成千上万的人在东方的某些地方被屠杀、忍受饥饿，而对世界上其余的人而言，这不过是第二天就被遗忘的新闻报道而已。西欧没有一个人为此寝食难安，这会使情况更加危险。这种情况是应当引起我们警觉的威胁；它也是我们需要容忍的既成事实。个体或国家都可能死去——无一能幸免。由于我们目前的处境，我们德国人除了为政党理想、为行业和地方性利益呼号之外，迄今为止尚一无所获。但不涉足世界政治并没有因此给德国人带来安全。在哥伦布发现美洲和达伽玛打开东印度贸易路线的年代，当西欧世界开始将权力和财富扩展到全球之时，在英国商人的要求下，伦敦的斯蒂尔亚德（Steelyard）商站1320年，亨利二世准许科隆商人在伦敦泰晤士河畔的斯蒂尔亚德商站经商。他们向英王提供财政支持，而作为交换，它享有诸多特权，俨然一个国中之国。英国商人对此极为不满。1597年，伊丽莎白一世签署法令驱逐德国商人，商站于次年关闭。英国商人由此控制了英国与北欧各国的呢绒贸易。被关闭，德国的商船便从海洋上消失了，因为德国的旗帜再也不能从他们的桅杆上升起。由于德国变得过于贫困，根本就拿不出一个国家的国际战略。德国不得不坚持与外国资本斗争而又为这些资本提供服务，德国不得不发动战争以结束小邦之间无休止的内耗。有关远方大陆的重大决策既没有人提及，也不会得到理解。政治是如此可怜而无用，只有无足轻重的角色才关心与他们有关的部分。现在，在这个决定性的年代，战争会重演吗？我们会像空想家、热心家和吵架者那样被这些事实吞没，而在我们身后除了献给历史终结的某种庄严之外什么都留不下吗？争夺世界主宰之位的赌博刚刚开始。谁在游戏中胜出，谁就会成为世界的主人。德意志人和其他民族会成为他们中的一员吗？

注释

1参见《西方的没落》第2卷，英译本，第391页及以下。

2《政论手稿》，第112页及以下。

3《西方的没落》第2卷，英译本，第428页及以下。

4《西方的没落》第2卷，英译本，第407页及以下。

5这个词是在运动（sport）的意义上运用的；参见《西方的没落》第2卷，英译本，第361页及以下。

61848年法兰克福的国民大会在此举行。——英译者注

7致哈悌格（Hartig）书，3月30日。又参见俾斯麦：《思考与回忆》（GedankenundErinnerungen），第1卷，第63页。

8参见本书英译本第16页。

9参见《西方的没落》第2卷，英译本，第428页；《政论手稿》，第132页。

10《政论手稿》，第329页及以下。

11《政论手稿》，第330页。

12《西方的没落》第2卷，英译本，第421页；《政论手稿》，第134页以下，第173页以下。

13战车只能用于战斗中而不能用于长途行军。它们在这些地区比骑兵早出现了大约一千多年。它们一出现，便获得了与当时作战方法相比的巨大优势。大约在公元前16世纪，中国和印度采用了战车，近东的一些地区更早一些，而在希腊世界大概始于公元前17世纪。它们很快得到推广，但在骑兵（尽管作为步兵的辅助兵种）成为常设兵种后便消失了。

14《政论手稿》，第179页及以下。

15《西方的没落》第2卷，英译本，第401页以下，第431页及以下。

16《西方的没落》第2卷，英译本，第401页以下，第98-99页。

17《政论手稿》，第110页及以下。

18陀思妥耶夫斯基在1878年写道："所有的人都必须变成俄国人，绝对要成为俄国人。如果普遍的人性就是俄国人的民族观，那么所有的人必须首先成为俄国人。"

19它通过大规模的移民而拥有总数超过３０００万的人口。

20《西方的没落》第2卷，英译本，第105、185页。

21日耳曼人在那些国家因战争和迁移变得精疲力竭之时，法国的农民和资产阶级和大部分西班牙人也都被这样误称。真正的凯尔特人直到公元前1世纪中期才在中欧北部出现。除了语言之外，凯尔特人与日耳曼人是否有区别，这是个问题。凯尔特人在恺撒时代的高卢和不列颠的贵族中形成，统治着规模巨大的人口，后来的法兰克人、萨克森人和诺曼人亦复如此。

在两个变幻莫测、混乱不堪的年代之间，混乱减少和秩序重建之时遥遥无期，指向遥远未来的新趋势只隐隐地露出自己的面孔。列强一定会为争夺这个星球上的霸权而发动决战，列强正开始进入角色，着手准备；这些列强之中只有一个国家可以得到世界帝国之名，如果这个国家在达到目标之前没有遭到厄运的话。新秩序中的国家即将出现，这个国家不同于当前地位平等、语言相同的个体之和，也不同于文艺复兴时期的那些国家，这个国家依赖于一定的风格、自己的灵魂、一幅画、一场战役、一张脸、一个概念、一种像意大利人那样的人生观和见解形式——虽然至今还尚未存在过意大利政府。20世纪末的浮士德民族将是类似的民族，他们有着关于生命的共有情感、有着同样必要的坚强意志，自然有着同样的语言，但他们不了解那种或鲜明或局限的语言。他们将是种族——不是今天意义上的种族，而是在我的意义上，即作为一种强烈本能的意义上的种族，现在的世界主义者和作家们无法再把自己对现实的透彻看法与一闪而过的知识辨别开来；简而言之，他们感觉到自己天生就是要被号召去成为征服者。数字又有什么关系？只有那些比上个世纪的专政更加残暴的人们才对数量崇拜有加。一个人意味着根本上与奴隶胚子、和平主义者和世界改良主义者不同，后面这些人为了安稳可以不惜一切代价，甚至是"自由"。由汉尼拔时代的罗马公民（populus Romanus）转化而来的公元1世纪的寡头根本不是"罗马人"，马略和西塞罗见识了几个寡头。

西欧好像已经丢掉了自己的权威地位，但这显然不包括政治领域。浮士德文明的理想在这里成长。这里是浮士德文明的根，它将在这里赢得历史上的最后胜利，或者迅速毁灭。无论什么情况下做出的决定，都是强调西方世界，虽然不是为了西方的财富或幸福，而是为了西方的灵魂。但现在强国已经转移到亚洲和美洲的边疆地区。有一个大国占据了地球最大的一块陆地；而由美国和英国主宰的另一个大洲已经由横跨两大洋的巴拿马运河将两大洲连接起来。

然而，今天的世界强国中，没有一个国家的地位稳固到可以胸有成竹地宣称自己在未来的一百年或五十年中、甚至永远都将是一个大国。

今天，一个大国应当是什么样子的呢？一个拥有世界目标的政府治下的国家，或类似于国家的结构，会通过自己可资利用的任何手段来实现这种大国目标，这些手段是陆军、海军、政治组织、贷款以及具有共同利益的大型金融或工业集团，而一个稳固的全球战略位置是最重要的手段。我们可以用大国和寄托着大国梦想的成千上万的城市来命名这些结构。与这些结构相比，整个国家和人民都只是"地方"。

这些结构当中的第一个就是"莫斯科"。神秘莫测的莫斯科在西方人的想象与感受中是非常难以琢磨的。自1812年以来，莫斯科就是欧洲的决定性因素（当莫斯科依然作为欧洲国家时），但到1917年，莫斯科成为整个世界关注的焦点了。布尔什维主义的胜利预示着某种与政治社会主义或理论经济学完全不同的历史趋势。俄罗斯重回亚洲的怀抱，而在彼得大帝看来"欧洲"只是亚洲的附属物。因此，"欧洲"的概念在实际的政治思想中再次消失——或者应当如此，如果我们有一个不同凡响的政治家。但这个"亚洲"只是一个观念，也是一个有前景的理念。种族、语言、风土人情、宗教等现有形式都不是重要问题。所有这些因素或任何一个都能够并将要被彻底地改变。我们今天所看到的，在那时只不过是这片广阔的陆地已经孕育的并不久便将产生出的一种新生命。这不是用文字便能解释的，"亚洲"这个词的传播者也是无意识的。那些试图为未来规划、确定、制订计划的人们，都为这个词而困惑，占统治地位的布尔什维主义也一样，它没有充分意识到自己西欧的、理性主义的和世界主义的起源。

地球上这块最大内陆上的人民是不可能从外部攻破的。距离是一种尚未被征服过的政治和军事力量。拿破仑逐渐了解到这一点。如此宽广的地区，敌人占领了它又有什么用呢？布尔什维克使自己体系的重心转向越来越遥远的东方，使那种占领它的企图更为不可能。对大国政治至关重要的大型工业区都建在莫斯科的东部，多半位于乌拉尔山以东至阿尔泰山、南至高加索山之间的区域。莫斯科以西的全部区域——白俄罗斯、乌克兰、里加湾（Riga）到敖德萨港（Odessa）的地区一度是沙皇俄国时期最重要的区域——今天却变成了对抗"欧洲"的一段古怪的缓冲区。如果没有这样一个整个体系的缓冲区，俄国将成为牺牲品。同样，任何来自西方有进攻性的思想都已经失去意义。此思想可能陷入没有目标的真空地带。

谢选骏指出：斯宾格勒是一个杰出的历史学家，所以他不是像汤因比那样给当权者唱赞歌，而是给主流派唱反调，以至于纳粹分子都不能收纳他。不过，斯宾格勒虽是一个杰出的历史学家，也还是并不懂得——世界历史没有“决定时刻”。换言之，人们所说的“世界历史的决定时刻”，都是人们的各自想法，不是真的。所以，不同的人会有不同的决定时刻——实际上也就没有了决定时刻。真的决定时刻即使有，也不是人们可以认识，更不是人们可以陈述的。这就是人的局限。

（另起一页）

书名

历史的观念基于思想的主权

The Idea of History Based on the Sovereignty of Thought

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

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2022年10月第一版

October 2022 First Edition 

谢选骏全集第211卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 211