谢选骏全集第221卷 从死亡到宗教 ——碳基生物的出路

 从死亡到宗教

——碳基生物的出路

From Death to Religion

-The Way Out of Carbon-Based Biology

2023年2月第一版

February 2023 First Edition 

谢选骏全集第221卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 221

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内容提要

细胞的新陈代谢以及生命的最终死亡，是碳基生物的不可避免的宿命——面对此情此景，人的意识不禁颤抖，死亡意识因此催生了神秘感情及其宗教仪式和理论教义。这是生命与命运之间的一种交易——必须遵循某种轨道或契约，过程才能持续恒久。上帝启示的信仰就像交通要道上的红绿灯，告诉人们该做什么，不该做什么。这是真正的恩典。

Executive Summary

The metabolism of cells and the eventual death of life are the inevitable fate of carbon-based organisms—in the face of which human consciousness trembles, and death consciousness thus gives birth to mystical feelings and its religious rituals and theoretical teachings. It's a transaction between life and destiny – a certain trajectory or contract that must be followed in order for the process to last. God-inspired faith is like traffic lights on traffic arteries, telling people what to do and what not to do. This is in true grace.

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【目录】

前言、美国死亡谷生机盎然

【第一部分 死亡】

01、“除忆诅咒”令

02、“碳基生命的死亡”和“硅基生命的死亡”

03、1980年中国校园民主运动是强人死亡的余波

04、Nature子刊：人类死亡年龄或可计算，压力越大衰老越快

05、百年之后就是死亡之后

06、比性教育更缺乏的是死亡教育

07、电的发明让人觉得可以不朽了

08、儿童绘本叙事中的图文关系建构与死亡意象书写

09、法医人类学家是做什么的，他们如何看待死亡？

10、分析衰老理论以揭晓“人为什么会衰老”的解答

11、佛系是死亡的代词

12、过劳死的人数远远高于自杀、交通事故和白血病的死亡总数

13、接听死亡的人

14、经历亲人离世，怎样才能走出悲伤？

15、楼梯是死亡的陷阱吗——川普前妻伊凡娜的自杀或被自杀

16、毛僵尸的死亡之吻浴火重生

17、没人因为新冠死亡——所有死者都死于自己

18、枪击死亡离我如此近距离

19、亲人离世后，如何面对活着的创伤

20、亲人突然离世，我该如何面对？

21、人类死亡与人类的性

22、人类死亡与战争

23、人类学：围绕死亡的不同文化和观点

24、人生的目的就是死亡和酷刑

25、人生有常——那就是死亡

26、生吃人类的食人族终于灭绝

27、生死学

28、胜利日就是死亡日——英国是大力援苏的罪魁祸首

29、死亡，我们缺失的人生必修课

30、死亡的象征——英国巨石阵之谜在于国际

31、死亡固然令人哀伤，但活着才是一件不容易的事

32、死亡教育纳入国民教育体系探究

33、死亡究竟是什么感觉

34、死亡学（thanatology）——一门研究死亡的学科

35、他是门格勒的医学助手、奥斯维辛法医

36、他在大学讲授“生死学”16年 什么内容如此受追捧？

37、为什么我们人类可以当众牵手、拥抱、接吻，却不能当众交配？

38、我们该如何面对至亲的离世？

39、我们为什么会死亡？

40、我在大学教“生死学”

41、无神论者无法理解天堂的快乐

42、五角星是杀戮的工具、死亡的陷阱

43、新浪微博用户中自杀死亡和无自杀意念者特征差异的研究

44、一门名为《理解死亡》的选修课

45、一切都会过去的，包括死亡

46、英国是小亚细亚人的殖民地——巨石阵的祖先在小亚细亚

47、真正的成熟，是学会与生命和解

48、中国重症死亡率特高是由于病毒的百花齐放

49、人和蚂蚁都是碳基生物

50、生命皆有一死：死亡对人类进化的意义是什么？

【第二部分 宗教】

01、《哭聲》：一場血腥的韓國宗教滅族案

02、PNAS：5万年前尼安德特人可能已有葬俗

03、埃及东部沙漠中船的石刻画和法老文明的起源

04、百丈怀海的禅学思想与《禅门规式》

05、拜火教簡史

06、拜火教的败笔

07、教会简史为何到宗教改革截止

08、没有超验的宗教就没有契约精神

09、民国救世团体与中国救度宗教：历史现象还是社会学类别？

10、人类死亡的丧葬哀悼礼仪

11、谁最早举行葬礼？丧葬仪式与“什么是人类”的迷思

12、神道教“人心不足蛇吞象”

13、神道下的日本

14、食人族的宗教

15、试论古代罗马帝国的葬式及其变化

16、琐罗亚斯德满足了日耳曼宗教的胃口

17、以现象学的悬置分析《圣经》与《道德经》所描述的本原

18、中国原始宗教和古代宗教

19、宗教与宗教哲学

20、道教常识128个问答

21、道教发展没有其他教派来的快的原因

22、道教驱鬼咒语大全

23、道教是一种生活方式

24、道教祖师神仙的诞辰与吉日

25、中国现存地方道教仪式新探

26、道教的神明无所不包

27、用穆斯林的方式对待穆斯林

28、拔掉十字架 输氧小和尚

29、佛教就是躺平

30、恩典

后记、我们都来自上帝

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【前言、美国死亡谷生机盎然】

《美国死亡谷出现奇观 野花遍布山谷》（2005年3月16日新闻）报道： 

2005年3月15日美国MSNBC报道，位于美国加利福尼亚州的死亡谷近日出现了一种罕见的奇观，原本荒凉的山谷出现了一个花的海洋。各种紫色、粉红色、白色的野花丛点缀在山腰，而在谷底布满了一种金黄色的野花。这种金黄色的野花通常适合生活在沙漠中，它长出的种子外面覆盖着一层厚厚的壳，可以让种子冬眠长达数十年。只有持续不断的降水才能诱使这些种子成长起来，而当有透量的湿度、阳光和温度后，这种花就会盛开。 

去年冬天的气候恰好满足了这些条件，带给加利福尼亚州南部泥石流和死亡的暴风雪带给这片干涸的沙漠地区6英寸（147毫米）的降水，而这是平常的3倍。这些降水促使这种野花的种子开始发芽生长。专家称，美国死亡谷这种野花遍野的现象一生只会出现一次。 

美国加利福尼亚州植物协会的执行理事帕姆-穆伊克称，死亡谷已经有大约50年没有出现这种野花遍山谷的景象。美郊野巡视员特里-巴尔迪诺则称，通常很少有生命存在的死亡谷这次不仅出现野花的海洋，而且它将吸引一种3英寸长的毛虫来参加花的盛宴。 

巴尔迪诺称，这种毛虫主要以花朵为食，而这种毛虫和大量新的花种还将吸引鸟类、小啮齿动物及蛇和狐狸的回归，这是死亡谷一个非常通常的食物链。虽然还在早春，但死亡谷的温度已经达到摄氏30几度。死亡谷长约225英里，是因为地球板块挤压分离造成的，两旁分别是阿马戈萨和帕纳明特山脉，而谷底的最低处低于海平面85米。这使谷底的低压就像对流的烤箱，热空气在谷底流通，也使死亡谷成为世界上最热的地方之一。死亡谷的地面温度在夏天可以达到摄氏93度。美国死亡谷还非常的干燥，平均每年的降水量只有50毫米左右。而从两边山脉流下的水通常含有很大的盐分，这导致谷底形成厚厚的盐层。 

巴尔迪诺还称，死亡谷遍布野花的景象可以持续到7月，而今后几周随着气温的升高，海拔较低地区的野花将逐渐凋谢，然而温度的升高将促使山谷较北部的地区和海拔较高的地区的种子生长并开花。他还表示，之后这些花将撒下种子，并进入冬眠状态，直到下一个多降水的冬天。

谢选骏指出：死亡谷生机盎然——这说明“生死一体”，犹如“硬币两面”。

生是一个抛物线，死也是一个抛物线——生死相与。

网文《死亡谷》报道：

死亡谷，全称美国死亡谷(U.S Death Valley)是莫哈韦沙漠与科罗拉多沙漠生物圈保护区（Mojave and Colorado Deserts Biosphere Reserve）的主要部分。它位于美国加州的沙漠谷地，加州与内华达州州界，东临内华达山，死亡谷国家公园大部分地区皆属其范畴。

死亡谷长225千米，宽6-26千米，面积1408平方公里，峡谷两“岸”，悬崖绝壁，地势险恶。也为北美洲最低、最干旱的地区。有“死火山口”、“干骨谷”和“葬礼山”等不祥的别称。

名称由来

印地安人在此所遗留的文化残骸，可追溯至9000年前，但“死亡谷”的恶名直至150年前才被宣扬开来。

1849年冬，一列往金山的淘金队横越该谷，因不敌此地恶劣的天候，导致多数人遇难。成功穿越山谷的少数人在离开此地时伤心地时说了句“Goodbye death Valley （翻译：再见，死亡谷），Death Valley由此得名。

由于此地干旱和熊熊烈火般的气候，让不少以死亡谷为捷径，前往加州的淘金客，不幸葬身于沙漠之中，美国死亡谷更加为众人所熟知。

地质成因

约在三百万年前，起因乃由于地球重力将地壳压碎成巨大的岩块而致，当时部分岩块突起成山，部分倾斜成谷。直至冰河时代，排山倒海的湖水灌入较低地势，淹没整个盆底，复经过几百万年火焰般日头的蒸熬酷晒，这个太古世纪遗留下来的大盐湖终于干涸而尽。如今展露在大自然下的死谷，只是一层层覆盖泥浆与岩盐层的堆积。 [1] 

在距今200万年前，这座山谷还是曾经包含一片内海和380处的湿地，不过绝大部分带有盐份，经过数千年来的气候变化，原来湖泊也早已变成干凅的山谷。

死亡谷气候之所以如此干燥，另一个主要原因是因为内华达山(Sierra Nevada)、帕那敏山(Panamimt)以及阿加斯山（Agus）三座山形成了雨水屏障，由太平洋吹来的海风所挟带的湿气几乎都没有办法进到谷内，让此地的降雨机率更是微乎其微。

地理环境

位置

死亡谷位于美国加州的沙漠谷地，加州与内华达州州界，东临内华达山，死亡谷国家公园大部分地区皆属其范畴，面积总共有3000km2，比美国德拉瓦州大一倍半，其中550km2低于海平面，位于加州和内华达州的边境，距拉斯维加斯约224公里。

地势

死亡谷的恶水盆地为海平面下282英尺（86米），是北美最低点，与美国本土最高点、海拔4,421米的惠特尼峰相距84.6英里（136.2千米），两者都位于大盆地（Great Basin）的范围内。

气候

美国死亡谷是北美洲最炽热、最干燥的地区。

由于这里夏天的气温相当高，经常在华氏100度（摄氏37.7℃）以上。

夏季期间，因为高温的影响，大量上升的暖气流便在谷地上方形成云团，等到聚集足够的云量，便降下雨量造成短暂的骤雨，谷地里的野花和植物得到雨水滋润，开遍了整个死亡谷。

加州死谷新创下的华氏134度（摄氏56.7摄氏度）的温度纪录事实上是在1913年7月10日纪录的，之前埃尔阿奇亚的华氏136.4度（58℃）的高温纪录已经被世界气象组织所推翻，正确的结果给全球和地区的重要气候变化问题带来了更好的分析数据。2012年9月13日，世界气象组织发布消息称，美国加利福尼亚死亡谷以近地面气温56.7℃的记录正式列为全世界最热的地方。2017年6月20日，美国国家气象局气象学家汤姆费舍尔19日表示，在加利福尼亚州东部的“死亡谷”以及靠近亚利桑那州边界的小镇尼德尔斯，气温在本周将达到127华氏度(53°C)的高度。

2015年10月雨量突然增多，甚至曾于5小时内降雨76毫米，滋润了干旱的泥土，更因此开出遍地黄色鲜花景致宜人。

专家表示，由于2015年厄尔尼诺现象带来大雨，加速种子发芽生长。死亡谷上一次鲜花盛放已是2005年，同样是受厄尔尼诺现象影响。

自然资源

生态资源

美国死亡谷是著名的爱德华空军基地和太空实验场所，航天穿梭机每年在这里数次升空和回收，并且进行火星探测器的实验。

生物资源

除了响尾蛇之外，还有一些像是沙漠壁虎、狐狸 、大角山羊、老鹰和黄莺等，出没大多集中在日出前或是傍晚时分。

矿产资源

19世纪末，这里发现了金银铜等各种矿产，因此在那一段期间死亡谷还出现了采矿热，到了20世纪80年代，又发现了硼砂，不少人前来开采。这里还有云母矿、褐铁矿、赤铁矿、山丘矿等丰富矿物质。

旅游信息

在1994年10月31日，美国政府将美国死亡谷设置为国家公园。从此，吸引了不少旅游探险者到这个荒无人烟的地方。

死亡谷在11月初至4月末旬是最佳游览旺季，尤其复活节、感恩节及圣诞节期间气候略寒，适合旅游观光，观光点为Black Mountain山下一道9里长的Artists Drive路线，及其入口北方5里处的“黄金峡谷”。

Furnace Creek访客中心有影片介绍，并提供专人导游，门票每车5元。

洛杉矶到死亡谷300里，由10号公路接15号往北，至Cajan换395号，约6小时车程。玩毕拉斯维加斯后到此较为方便，约需3小时车程即可。 

石块漂移之谜

在美国加利福尼亚死亡谷中的一片区域内，存在着这样一个奇怪的现象：那里的巨大石块会自行缓慢移动，从而在干涸的湖床上留一道长长的轨迹。这一奇怪的现象困扰了科学家长达数十年。（其中有一个解释：原因是风，当风向东刮的时候，石头就被推着向东移；当风向北刮的时候，石头就被推着向北移。死亡山谷是世界上最热的地方之一，可是晚上却非常冷，有时还有暴风雨。雨水使坚硬的地面变得又软又湿，加上风，于是地面的水就变成了一层薄冰。这时大风就能使很重的石头沿着平坦光滑的地面移动了。早上太阳出来以后，又把地面晒干了）。

2010年9月， 据国外媒体报道，美国宇航局一群年轻的科学家对美国加州死亡谷石块漂移的奇怪现象进行了深入研究，搜集了大量的测量数据并取得了更有价值的新发现。新发现表明，该区域冬天时的温度和湿度可以保证冰层的形成。这一发现对现有的冰层导致石块移动的理论提供了有力的支持。

2013年6月，美国宇航局一位地质学家表示已经找到了石块漂移的答案。行星科学家拉菲·洛伦茨教授认为岩石在冬季被包在冰中，然后随着湖床融雪、变得泥泞，冰使得岩石浮在泥土之上，在强劲的荒漠风的吹动下，岩石就能轻而易举地“行走”。一块小浮冰块，恰恰有一个平面向下，这样就会在软泥上留下一条轨迹。洛伦茨博士指出，在适当条件下，微风就能使岩石行走起来，因为冰使它们浮起来，减小了面与面之间的摩擦。

2015年5月，马德里康普顿斯大学的研究人员发现，冬季强风导致泻湖产生水流，推动风帆石在微生物分泌物表面上滑动。而当泻湖干涸裸露出地表时，地面上便出现了风帆石的移动轨迹。

石头移动的原因来自于冬季强风吹动湖水形成的水流。强风引起的水流流速可以达到两米每秒，足以移动石头。”此外，石头的运动还有另一个重要的意外因素——微生物群。该微生物群由蓝藻、单细胞藻类和其他小型生物组成，它们分泌光滑的物质并脱落形成沉积淤泥，为巨石提供一个光滑的运动平台。

沙漠海啸

2022年9月22日，美国福克斯新闻网报道：美国国家公园管理局表示，在2022年9月19日墨西哥发生7.7级地震的22分钟后，导致1500英里（约2414公里）外位于美国内华达州死亡谷国家公园的魔鬼洞因冲击波出现了令人惊讶“沙漠海啸”，震动激起了高达4英尺（1.2米）的浪花。

谢选骏指出：石块漂移之谜未解，沙漠海啸震动又来——死亡谷生动诠释了生命的意义就在于无常！

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【第一部分】

【死亡】

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【01、“除忆诅咒”令（Damnatio Memoriae）】

网文《记录抹煞》（佚名）报道：

塞维鲁王朝的家族壁画。皇帝卡拉卡拉登基后，抹除画中其兄弟盖塔的脸。

除忆诅咒（拉丁语：Damnatio Memoriae），或称为记录抹煞之刑，是一个拉丁文词语。按字面上的解释是“记忆上的惩罚”，意指从人们的记忆中抹消某一个人的存在。通常对于叛国者、或败坏罗马帝国名声的上层人士死后，经由元老院通过决议，消除特定公众人士的所有记录。对被加上除忆诅咒的人来说，这是最严重的耻辱，对一些人而言，这是一种比苦刑、死刑还苛刻的处罚。

这个词汇也可用于其他社会中的类似习俗，像是古埃及于西元前十四世纪抹去女性法老哈特谢普苏特及西元前十三世纪抹去试图推行宗教改革的男性法老阿肯那顿的存在纪录的尝试即为一例。

意义

该词语最主要用于古罗马时期，由元老院立法通过对于某些已故人士的惩罚，消除他们在世时的一切功迹，仿佛他们不曾存在过一样。这些遭到除忆之刑的人士，在其生前曾经出现过的铭文、雕像、货币、文字记录等等，全都要被销毁、抹去或改写。

然而应当注意的是，虽然古罗马确实有此项刑罚，但现代对此刑罚的拉丁语称呼Damnatio Memoriae并不见于古罗马文献中，而Damnatio Memoriae一词迟至西元1689年才在一篇于现今德国地区写成的论文中出现。

成效

理论上，如果一个记录抹煞行动是彻底成功（即此人的存在已经完全抹去，与“不曾存在”毫无区别）的，则后世无法得知其任何事迹（甚至不会知道有过记录抹煞这件事）；但在实行上，除忆诅咒有时并不容易施行。所有政治人物都有其盟友与政敌，因此这种消除当事人一切存在证据事物的作法，在实际上很难甚至不可能做得相当彻底。历史上亦有多次失败的抹煞行动，像是对妄图以犯罪成名的黑若斯达特斯的抹煞就是一个例子。

当代分析

在现代学界的研究中，此词汇指称各种尝试在物理上或记忆上将一个死去的人给抹消的官方或非官方的裁决。

查理·赫德里克（Charles Hedrick）指出，在实务操作上，是存在著“记忆诅咒”（拉丁语：damnatio memoriae，在此指的是“对死者的谴责”）和“记忆抹消”（拉丁语：abolitio memoriae，在此指的是“对某人的记忆的抹消”）的区别的。在检视现代爱尔兰历史上类似除忆诅咒的行为后，历史学家盖伊·贝纳（Guy Beiner）指出，对某人存在的记录进行偶像破坏般的破坏的作法，总会唤起对受到如此耻辱的人的注意，因此这反而是让这些人被记住的方法之一，他并指出说除忆诅咒不仅不会将受诅咒的人从历史上抹去，反在实际上会让他们被记住。贝纳总结说，参与破坏纪念物的人，应当被视为是记忆的主体。

实行

古罗马

在古罗马时期，当一位罗马精英阶层的公民（特别是从事政治方面），或帝国时期的罗马皇帝，在他们亡故之后，由元老院讨论并决议是否对其施以这种惩罚。这是一种对于已故公民最严厉的惩罚。

以下是几个已知受到记录抹煞处罚的例子：

罗马元老院已决议对遇刺身亡的前任皇帝卡利古拉施以记录抹煞，但继任的皇帝克劳狄乌斯却表明反对。

尼禄败亡之际也被元老院宣布为人民公敌，但其后的维特里乌斯却公开地尊崇他。

号称五贤帝之一的哈德良在晚年趋于残暴，元老院在其死后提议对其施以记录抹煞，经安敦宁·毕尤的劝说才作罢。

唯一一位受到官方施以该项抹煞之刑、并且未受后人恢复名声的是帝国的皇帝康茂德。

其他社会中的类似惯例

古埃及

古埃及新王朝中，哈特谢普苏特以女性身份担任法老；在她过世之后，后继的法老图特摩斯三世为消灭曾有女性当政的证据，下令刮除她在神庙中的铭刻。此外，信仰阿顿并实施宗教改革的法老阿肯纳顿，在他死后也被后继者斥为“异端”，并将他的纪念铭文上的“王名章（Cartouche）”加以涂抹，以此对后人表示“惩戒”。

古代中国

中国传统上对历史一向有秉笔直书，甚至把有过错一方的人的姓名给特别提出的做法，如《春秋·左传》在宣公四年的部分曾注解说：“凡弑君，称君，君无道也，称臣，臣之罪也。”但类似记录抹煞的事情在中国历史上一样发生过，像例如前述的《春秋·左传》就几乎没有提及周携王的事迹，被视为中国第一部正史的《史记》对周携王更是只字未提。

类似纪录抹煞的事情在后来的朝代一样发生，像是据史书记载，秦始皇有多名子女，但史书从未提及秦始皇的王后，后来经过一些考古的发现，秦始皇的王后应该是来自楚国的公主。

学者党斌认为唐朝初年的唐太宗李世民可能是为了避谈自己逼父弑兄、篡夺皇位的过往缘故，因此隐太子李建成的事迹也遭到抹煞。

明朝初年的燕王朱棣在靖难之役中取胜，在南京即位称帝，下令废除建文年号，改建文四年为洪武三十五年，废除朱标、朱允炆父子的皇帝尊号，对朱标父子大肆诋毁，以消除他们的影响力，提升自己的合法性，建文年号直到万历年间才得以恢复，朱标父子直到南明弘光年间才被恢复名誉。

俄罗斯帝国

俄国女皇伊丽莎白推翻尚在襁褓中的伊凡六世后，下令抹去他的一切痕迹，直到1913年的罗曼诺夫王朝300周年纪念物上仍然没有伊凡六世的只字片语。

近现代

斯大林与尼古拉·叶若夫、莫洛托夫等人的合照，大清洗后，尼古拉·叶若夫在照片中被删除。

随着近代照相技术的兴起，许多政治人物在后来的生涯失势之后，可能会在许多档案照的相片中被“修改”而消失，让后人误判他过去在政治上的影响力。

苏联

约瑟夫·斯大林在担任苏联共产党总书记期间，对列夫·托洛茨基以及其他的苏联共产党成员进行大清洗，著名例子有苏联政治家尼古拉·叶若夫。罗伯特·海莱因在他杂志中的一篇文章（后来在他的小说和随笔集《扩张宇宙》中再次提及）“真理报代表真理”中称，1960年5月15日，一个无名氏苏联宇航员也遭受了类似的待遇，这类宇航员被称作“幽灵宇航员”（Phantom Cosmonauts）或者是“消失的宇航员”（Lost Cosmonauts），因为他们的确可能执行了进入外太空的任务，但是无论是苏联，还是后来俄罗斯，都不承认他们的存在。

现今支持幽灵太空人假说的证据通常不被认为是可信的，而且数个案例已被证实是骗局。1980年代苏联政府走向开放政策之后，美国记者詹姆斯·奥伯格研究了苏联的太空相关灾难，但找不到证实幽灵太空人假说的证据。苏联解体后，更多此前苏联的保密文件解密，包括在做太空模拟训练时意外身亡的瓦连京·邦达连科，但消息被苏联政府压制的事件，不论是解密的苏联文件还是俄罗斯探索太空先驱的回忆录，都没有证明发射过幽灵太空人传闻的证据。

史达林死后，秘密警察头子贝里亚在政治斗争中遭清算。他生前其生平事迹在《大苏维埃百科全书》有长篇介绍。死后，购买该书的人均获通知。要他们割掉有关贝里亚的资料，而以有关白令海峡的长篇说明来取代贝里亚这个项目。

朝鲜民主主义人民共和国

曾任朝鲜民主主义人民共和国党政军多项要职、已故朝鲜领导人金正日的妹夫，并在金正恩执政初期一度被视为是朝鲜实际上的“二号人物”的张成泽失势并被处决后，朝鲜官方媒体删除有关张成泽的所有报导，并修改了所有张成泽有入镜的照片。

美国

沃纳·马格努斯·马克西米利安·冯·布劳恩帝国男爵（德语：Wernher Magnus Maximilian Freiherr von Braun，1912年3月23日－1977年6月16日），曾是纳粹德国著名的V-2火箭的总设计师。1938年，冯·布劳恩加入纳粹党。后进入党卫军，并获上尉军衔，再后晋升少校军衔。50年代美国海军曾着手建造火箭以将卫星送入轨道，但结果Vanguard火箭的发射系统却并不可靠。1957年，当苏联史泼尼克一号成功发射之后，美国在太空竞赛中落后于苏联的观点开始在国内蔓延开来。美国官方遂决定启用冯·布劳恩和他的德国团队挽回颓势。为此抹去了冯·布劳恩曾为党卫军少校的身份，其着党卫军黑色制服的照片一律被销毁，仅存一张被挡住右脸的制服照当时未被检出。不过军方部分知情人士对启用前党卫军军官不满，在布劳恩成名后又有部分曾在佩内明德强迫苦役的波兰劳工指认其此前身份，所以官方最后还是承认了其履历。

中华人民共和国

中国国家主席刘少奇于文化大革命期间被打成“（中国共产党）党内最大的走资本主义道路的当权派”、“（中国共产党）党内的赫鲁晓夫”，遭到批斗。1970年，油画《开国大典》的作者董希文被要求去除油画上的刘少奇。董希文将油画上的刘少奇刮去，填补上了董必武。《开国大典》油画后于1979年补上被去除的刘少奇等人。

2022年10月22日，中共二十大闭幕会上，前中共中央总书记胡锦涛被强行带离会场。事件发生后，北京冬奥组委官方账号在弹幕视频网站哔哩哔哩删除了胡锦涛在2008年北京奥运会开幕式视频中的所有画面，包括其作为国家元首宣布大会开幕的段落，有关胡锦涛的弹幕、评论全部被清除。

至今有部分行为和施政与中国共产党主流不一的领导人极少被提及，相关公开的记录大多数亦不存在。早期的例子包括陈独秀、王明、林彪、赵紫阳等人。一些怀疑涉及贪腐和权斗落马的官员也被抹去（例如徐才厚、郭伯雄、周永康、薄熙来等人）。

虚构作品中的类似惯例

在乔治·欧威尔的《一九八四》中，unperson（非人）指的是一个人不仅被当局杀害，而且他在现实生活中的信息也被一同抹去。这样的人会从书中、照片中和文章中完全抹去，以至于在历史记载中不会留下一丝痕迹。这样做是因为依照双重思想的原则，这样的人应该被完全地忘却，即便是亲人和朋友也不应该记得他的存在。

在电视剧后宫甄嬛传中，清雍正皇后乌拉那拉·宜修在雍正驾崩后被成为太后的钮祜禄·甄嬛处以记录抹煞之刑，指他日史书工笔都不能记载有关宜修的只字片语。

小说《寻秦记》中，秦始皇（赵盘）听从李斯的建议，以“焚书坑儒”的形式把主角项少龙从历史中抹去。

另见

除忆诅咒（Damnatio memoriae），或称“记录抹杀之刑”，是一个拉丁文词语，按字面上的解释是“记忆上的惩罚”，意指从人们的记忆中抹消某一个人的存在。

[谢选骏指出：我记得旧约圣经具有这个惩罚的记载——（Deu 29:20）“耶和华又要从天下涂抹他的名。”]

读者提问：“埃及历史中有没有圣经记载的那事？”

最佳答案：“神学有。历史没有。” 

回答时间： 2009年5月25日 

由于资料残缺和年代的久远，古埃及年表中，各王国、王朝或国王的时间跨度、在位年代等，学术界一直有争议，并无统一的意见。新王国时期的时间差异可能在十年范围以内，古王国时期则可达几百年。埃及学是一门到十八世纪才形成的、相对年轻的学科。 

陈庆真指出，以色列人在埃及的历史考证非常困难的原因，一是埃及文与希伯来文的人名、地名的翻译、对照，难以准确，莫衷一是；二是，古埃及人有“除忆情节”，要刻意遗忘某些史实： 

古埃及是一个祭拜多神的国家。埃及人将战争的胜负、国运的昌隆，作为祭奉诸神的祭物。若逢五谷未能丰收，土地被外族占领，他们将“无颜”面对诸神。表现出来的行为，就是将那些使得埃及人没面子的无能法老“除谱”，将有辱国体的事迹灭迹，将征服者的名字涂抹、雕像“去脸”，眼不见为净，以泄心头之恨。历史学家舒曼（Alan Schulman）将这种心态称之为“除忆情节”（damnatio memoriae）。 

谢选骏指出：《旧约圣经》记载，耶和华给人的最大惩罚之一，就是从世界上抹去他的名字。（难怪不信上帝的人会说——“不能流芳百世，也要遗臭万年。”）

【02、“碳基生命的死亡”和“硅基生命的死亡”】

《三分钟读懂人类学著作：赫尔兹《死亡与右手》（2019-10-21 会发光的麦芽少女）报道：

今天我们要了解的是一本人类学的著作《死亡与右手》——

这是法国社会人类学家罗伯特·赫尔兹的代表性著作，作者以印度尼西亚达雅克人的二次葬习俗主，从礼仪过程探讨了死亡的内涵，对死亡与集体意识做出了新的阐释。

作者认为死亡不再是个体生命终结的过程，而是社会将死者排除在外的方式。对葬礼这种形式进行了新的阐释，此外，作者还就普遍的视角对左手与右手进行了两元对立的象征主义分析，认为左手与右手的不平等并不是生理上的差异所造成，更多的是社会集体意识赋予的不平等，掀起了人类学界象征分类体系的关注热潮。

不过，虽然赫尔兹学术成就很高，但他去世很早。

1881年出生在法国巴黎西郊的小镇圣克卢的赫尔兹，于1904年在巴黎高等师范学校完成哲学学位课程后，在英国大英博物馆进行了短暂的学习。回到法国后，他又师从著名法国社会学家涂尔干攻读博士学位，后与莫斯成为好友，和涂尔干的大多数学生一样，他在新婚不久后又志愿参加了第一次世界大战，不幸的是，1915年4月13日他在带领部属们攻打马彻威尔的过程中不幸阵亡，年仅33岁。

赫尔兹在求学期间，一直致力于印度尼西亚研究，并对于原始社会的罪过与赎罪现象非常感兴趣，本书收集了他在生前发表过的两篇论文《一项关于死亡的集体表现的研究》与《右手的优越：一项关于宗教两极性的研究》，由莫斯收录并联系出版。

值得庆幸的是，尽管赫尔兹英年早逝，但他的学术影响并没有因此中断，《死亡与右手》的出版让赫尔兹走进了人类学界，学界各学者的引用让大家对他的思想逐渐的重视了起来。

那么这本书说了什么呢？

由于《死亡与右手》是由赫尔兹的两篇独立论文构成，所以探讨的主题也不太一样。我们今天所介绍的主要是书中的第一部分《一项关于死亡的集体表现的研究》

在书中，赫尔兹以原始社会的丧葬礼仪为例，提出：死亡不仅仅关系到个体，更关联到社会。虽然在现代社会中，人们通常认为死亡只是一瞬间的事，丧葬礼仪的目的仅仅只是埋葬尸体，但是对于原始人类社会而言，丧葬仪式的意义远远没有那么简单，二次葬的存在即是力证。

在二次葬的过程中，不同的族群的原始人有着不同的礼仪，例如马来群岛的达雅克人会对尸体进行临时埋葬，即将亡人的尸体放在庇护所里，保存一段时间后，运到最终的埋葬地；或者是将尸体用树皮捆绑在树杈间并暴露在空气中，等尸体水分蒸发后，埋葬在一定深度的坑中。

另外雅朱人的延期葬也非常有趣，他们会等到死者的头骨全部风干后才会举行最终的葬礼，因此在亡者去世和葬礼最终举行时间对应的是尸体腐烂与骨架风干所需要的时间。

那么为什么原始人要刻意延长死亡与葬礼之间的时间呢？

赫尔兹对这个问题进行了一个讨论，他主要从丧葬礼仪，灵魂观，和服丧的结构这三个方面来进行论述。

首先是临时埋葬，其实这跟简单，在原始人的严重，人类身体正常的腐化过程被他们视为一种有害力量所产生的污染，所以他们必须要通过各种手段为尸体进行祈祷和驱魔，在这种观念的驱使下，立刻举行最终葬礼显然是不可取的。

其次就是灵魂观，人类认识世界的过程是缓慢的，在面对无法解释的现象，往往会以宗教的力量解释，毕竟神是万能的，上帝说要有光，那就得有光。因此处在原始社会的人们认为，人死后是存在灵魂的，只要尸体的埋葬期还在持续，死者的灵魂就还在，而生者就需要继续尽自己应尽的职责，灵魂也会苛刻的监督他的亲属，看他们是否全心全意的为自己尽各种责任。所以，当死亡被社会认为是从可见世界通向不可见的世界时，灵魂就代替往生者成为主体，而这也促成了服丧的习俗。

最后就是服丧的结构了，说到服丧的仪式，古代中国应该是最为严苛和完备的，例如古有“丁忧服孝三年”，《乱世佳人》中斯嘉丽的丈夫去世，她被限制参加上流社会的舞会等，从种种表现我们都可以看出，服丧是一项非常重要且在人类社会中传承非常久远的丧葬礼仪，即使在现代，家中若有老人去世，主人也会在过年的时候贴上紫色或绿色的对联表达哀思。

当然赫尔兹在书中也对原始部落的服丧习俗做出了一定分析，他认为：当表象的主体确定后，死者的死亡就并不仅仅是对个体产生影响，还对死者原来生存的社会造成影响。由于往生者的尸体被死亡赋予某种特性，成为了令人恐惧和害怕的东西，所以连带着死者的亲属也被污染，亲属们很明显的感到死者给他们带来的打击，遵从禁忌让他们被动的和其他人隔绝，不能和平常人一样吃饭和打扮。所以说服丧是死者的实际状态对生者的直接结果

此外，赫尔兹还指出，服丧行为并不单单是亲属的一种自愿，而是所在社会施加在亲属身上的强制禁令社会通过观察亲属的活动，通过他们表现出对死者的感情和失去他们的悲伤程度来判断和评价他们。这也可以解释为什么在中国某些地区会出现“哭丧专业户”的现象。

所以说服丧不仅仅是亲属个人的选择，还是社会集体意志的一种体现，在这个过程中服丧者也处于边缘状态，他们与亡者形成特别的群体，处于生者世界与亡者世界之间，被社会所排斥。只有举行最终葬礼，死者才能融入先祖世界，亲属才能回到生者社会。赫尔兹在文章中指出了，不仅在原始社会，中国古代也有这些习俗，举一个最简单的小例子，例如苏东坡就是守孝三年后才重新做官。

在探讨了延长葬礼的原因之后，赫尔兹又对最终葬礼的意义做了阐释，他认为原始社会举行最终葬礼主要有三个目的。

一是埋葬死者的尸体，因为人们总是将尸体的状态与某种邪恶力量相联系，在经历了长时间的中间阶段后，尸体的腐化已经结束，人们认为这时候死者已经处于一个纯洁的状态，不再对生者具有污染的威胁，因此，此时埋葬死者，生者才不会受邪恶力量的污染。赫尔兹举了达雅克人庆典仪式的例子，在庆典仪式上，人们会将死者身体的腐烂剩余物取出，并仔细的清洗死者的尸骨，通过净化死者的身体来标志一个旧阶段的结束和一个新阶段的开始。

二是死者的灵魂，在举行庆典仪式时，人们更希望改变灵魂的状态，从而结束它在中间阶段的焦灼与不安，这个过程由祭司的引导，利用一些神歌对这个过程神圣化，减轻灵魂对于生者世界的威胁。因为当灵魂进入到先祖的世界时，就表明死者与生者时间完全的割裂的，他不再是生者的一员，但他没有被社会抛弃，这些仪式庆典使他在先祖世界被接纳，所以灵魂中邪恶的力量应该就此消弭。

三是亲属的回归，由于服丧的阶段亲属因为被迫与死者相联系，一直处于被隔离的状态，所以当死者最后一次葬礼举行后，就宣告着亲属与死者的关系就正式被割裂了，生者得到了解脱，而死者也被改变了处境，从一个游魂成为了一位“祖先”，重新得到“复活”。

最后，说了这么多，我们来总结一下。

我们可以看到，赫尔兹在这篇文章中，主要阐释了个人死亡成为了一种社会意志表象的存在。这不仅为涂尔干开创的“集体意识”拓展了疆土，其实还给我们留下了真正的思考，死亡可以结束人的肉体和生命，但可以带走社会人被集体意识所赋予的伟大尊严和信仰吗？

最后，引用哲学家齐泽克的一句话“人会经历两次死亡，一次是‘生理性死亡’，一次是‘符号性’死亡”。生而为人，是选择“生理性死亡”，还是“符号性死亡”呢？

谢选骏指出：在我看来，“生理性死亡”接近但不等于“碳基生命的死亡”，“符号性死亡”接近但不等于“硅基生命的死亡”。

【03、1980年中国校园民主运动是强人死亡的余波】

《不能遗忘的思想——1980年中国校园民主运动述评》（MCS 2008 Issue 1 Written by 原北京大学教授钱理群）报道：

一、 不平常的时刻，不平常的地方，不平常的一代人

二、 这一代人所背负的历史遗产

三、“创造一个上下结合的改革范例”

四、“我们的改革应该是全面的改革”

结语：未完成的历史任务 

（注释）

2008年正逢北大110周年校庆，我重读《开拓——北大学运文献》*，写下这篇“不能遗忘的思想”。之所以要强调“不能遗忘”，是因为想起 一件往事：北大百周年校庆时，我曾经生活了18年的贵州安顺一份地方报发表一篇文章，对北大的现状表示失望，并有这样的质问：“在历史关头举起过‘五四’大旗的北大，为什么在‘真理标准大讨论’的历史时刻，你就没有登高一呼的再度辉煌？你是没有准备好，还是最为珍贵的传统已经流失得太多？十一届三中全会以来的思想解放运动，为什么你一次又一次地错过了表现自己的机会？被北大人一再提起的辉煌，为什么总是集中在蔡元培时代的北大？” [1] 

人们对北大现实的不满，自然有充分的理由，这也是该文引起我共鸣之处。但作者对80年代初北大的历史却显然缺乏了解：这正是当局与学界有意遮蔽与强迫遗忘的结果。问题是，当时我在看到这篇文章时，竟也没有想起1980年的选举运动：这种历史在场者（当时我是北大研究生）的遗忘，或许是更严重，更令人警悚而深思的。 

而我记忆的恢复，发生在十年后的今天也非偶然。正是这些年，中国改革的问题日益暴露，尖锐的体制性矛盾，引发了人们对“中国式改革道路”的反思。于是，发生在1980年以北大为代表的中国校园选举运动中围绕“中国改革道路”的讨论与辩论，就重新进入我的视野。 

一、 不平常的时刻，不平常的地方，不平常的一代人  

1、改革关键时刻的校园民主运动 

据《北京大学选举运动大事纪》介绍：1980年10月6日北大开始选举海淀区人民代表。北大学生和研究生单独划为一个选区。约10月中旬，北大部分学生公民开始酝酿竞选。11月3日学校公布选民榜，开始酝酿候选人。当天上午，经济系夏申、国际政治系房志远、技术物理系王军涛相继贴出竞选宣言，这是北大第一批站出来的候选人。以后，哲学系研究生胡平、国际政治系杨百揆、中文系张曼菱、哲学系杨利川、经济系张炜等相继宣布参加竞选，候选人达18人之多。竞选活动极有声势与活力，除张贴宣言、大字报外，还组织选民见面会、答辩会，举行民意测验，出版《竞选短波》等中立刊物。12月11日正式选举，投票率达91.25%，胡平当选为海淀区人民代表。12月18日进行补选，候选人均未过半数。选举运动遂告结束。[2] 

实际上在北大开展竞选运动之前的10月16日，北大一分校历史系学生李盛平就在校园里贴了”竞选宣言”。11月初，和北大同时，中国人民大学、北京师范大学、清华大学、北京师范学院、中央民族学院、北京钢铁学院、北京航空学院等高校也都掀起了竞选运动的热潮。[3]而在此之前，自五届人大二次会议决定修改选举法，将县级人民代表改为直选之后，从1980年2月起，选举在一些地方试点，就陆续出现民间的竞选活动，许多民间民主运动的推动者都参与其中；[4]而在复旦大学、上海师范学院、湖南师范学院、贵州大学、山东师范学院等全国各地的高校，也都先后出现了竞选活动，在湖南还引发了学潮。北大的竞选运动则把竞选推向了高潮。 

值得注意的是，在北大一次“民意测验”中，有52.5%的选民认为这次选举是“实行社会民主化的最初步骤之一”。[5]而最早站出来发动和参加竞选运动的竞选人房志远则明确指出，“过去30年，我们采取的选举形式——领导内定候选人的等额选举形式是不合理的”，这一次的竞选，“是人民群众打破原来旧的选举形式而力图创造一种新形式的一次尝试”。他这样看待竞选的意义：“民主制度的条文章程可以在短期内制定（如选举法、刑法、婚姻法等），但民主习惯、民主风气的形成却是一个漫长的过程，而每一次民主竞选活动，都是培养大家民主习惯、民主意识的极好的方式和机会”。他同时提出，“这次竞选在青年知识分子中是对改革的一场大动员、大讨论。它不但是对改革的一次巨大的支持，而且它本身就是一次重大的改革”。[6]这表明，1980年10月、11月达到高潮的中国大学校园选举运动，是又一次自下而上的民间民主运动。说“又一次”是因为在1957年，在中国大学校园里，也有过一次自下而上的民间民主运动，在北大，称之为“5.19民主运动”（因1957年5月19日在校园贴出第一张大字报，开辟“北大民主墙”而命名）。[7]这个运动随着毛发动“反右”运动而被镇压。——据说，在1980年竞选运动开始以后，社会上就有传言，说“北大又出现了1957年的大鸣大放一样的局面”[8]。 

这情形真应了“野火烧不尽，春风吹又生”之说。[9] 

是什么样的“春风”吹皱1980年中国校园的池水？这就需要将这次校园选举运动放到70年代末至80年代初的中国政治、思想、文化的大格局中去考察，这里且对有关背景略作介绍。中国的改革原是有两股推动力量，一是党内改革派所发动的自上而下的改革，另一是民间的自下而上的民主运动。在1978年11月至12月的中央工作会议和随后的十一届三中全会期间，这两种力量之间曾有过暂时的“联盟”，以共同对付代表“文革”既得利益、反对改革，当时在党内居领导地位的“凡是派”。“文革”中被打倒的以邓小平、陈云为代表的老干部在十一届三中全会上取得了反对“凡是派”的基本胜利，重新掌握了领导权以后，改革性质，改革方向与路线等问题引发了党内深刻的分歧与复杂的矛盾，也使党内改革派和民间的民主运动之间的矛盾日趋尖锐，出现了“收收放放”的复杂态势。大体说来，从1979年3月邓小平在中央理论务虚会议上发表“坚持四项基本原则”的讲话与逮捕魏京生开始，到12月北京市革命委员会发出通知禁止“西单民主墙”，再到1980年3月《四五论坛》、《北京之春》、《沃土》、《人民之声》等民间刊物纷纷被迫停刊这段时期，是“大收缩”时期，民间的民主运动受到严重的打压，只能在极其艰难的情况下坚持。但到了1980年5月下旬，邓小平又在党内另一种力量的推动下，发表了关于肃清封建主义的影响与党和国家制度改革的内部讲话，并在8月中央政治局扩大会议上发表了《党和国家领导制度的改革》的讲话，开始讨论政治体制的改革。这样，在思想文化上又出现了某种“放”的趋向，8月30日至9月10日举行的第五届全国人民代表大会第三次会议成了一次空前的“民主的大会，改革的大会”，代表大会还选举了中华人民共和国宪法修改委员会，准备根据政治制度改革的需要修改宪法。10月，党内组织了4千多人讨论《关于建国以来党的若干历史问题的决议》，《光明日报》召开理论座谈会，党内思想空前活跃。被打压下去的民间刊物和组织也开始重新恢复活动，并成立了“全国民间刊物协会”。于是，就有了“庚申改革”的说法。[10] 

基层人民代表大会代表的直接选举，就是在这种气氛下进行的；敏感的大学生及时发动了“校园竞选运动”，给民间的民主运动以新的推动。他们之所以提出要以“推动民主改革，反映人民群众的意愿”为宗旨，并且在青年知识分子中发动关于“改革”的“大动员，大讨论”，是因为他们已经意识到，中国的改革到了要决定其改革方向和路线的关键时刻，党内外的各种力量都在积极活动，企图影响最高决策，而邓小平这一时期在“收”与“放”之间的不断摇摆，也表明他还没有最后下决心。这一情况和1957年“反右”之前的毛泽东十分相近。在某种意义上可以说，1980年10月—11月的校园民主运动，是中国的民间民主力量试图在中国改革运动中发挥独立的影响与推动作用的自觉努力。后来的历史进程证明，这几乎是最后的机会。 

机会源于当时中国政治形势尚不明朗，党内外各种力量都处在胶着的状态，校园竞选正是在这难得的历史缝隙中得以生存。对于竞选，来自官方的各种反应互相矛盾：11月3日，北大第一批学生宣布参加竞选；6日，中国人民大学有学生发表“竞选宣言”；10日，北京市委下达《关于当前选举工作中的几个问题的通知》，宣布“竞选是资产阶级形式”；人大党委立刻作出党员不得参加竞选的决定；[11]北大一分校党委书记宣布：“候选人的一些话不符合四项基本原则，要据理力争”，各级党组织相继召开党员会，统一思想，并采取个别谈话的方式，动员党员和党的积极分子准备反击。[12]——这样的气氛与做法，都令人联想起1957年的反右运动。在北大的竞选答辩会上就有选民提出这样的问题：“它是否是第二次“反右”的前兆？”。[13] 

然而，北大党委副书记却在北京市委通知下达的第二天（11日），亲自参加竞选人的答辩会。他表示：市委是有三条指示，但校党委支持“用各种方式宣传候选人”。11月13日，北大党委又向竞选人传达了中央书记处有关竞选的指示精神：“一，北大选举运动的发展是健康的。二，候选人的情况是好的。三，怎样让选民了解候选人，这是选举中普遍存在的问题，希望北大选举能总结出一些经验来”。[14] 

到了11月22日，原来反对竞选的人大党委也改变了态度，宣布竞选者的活动是合法的、正当的，承认党员候选人也有权利宣传自己，并且透露“对市委的文件，我们也不理解”。据说“11月下旬和12月初，蒋南翔、于光远、胡耀邦等同志在分别了解校竞选情况后，予以肯定，并说：竞选是出人才的”。[15]“12月21日，全国人大选举办公室来人找北大的竞选人和选举办公室工作人员了解情况，他们个人认为北大的选举基本上是成功的，希望北大能提供一些经验和资料，供以后修改选举法参考。”[16] 

但北京之外的竞选运动却遇到了极大的阻力。湖南师院的学潮就是如此，因为校方置法律与民意于不顾，粗暴干预选举并得到湖南省委的支持，学生不得不游行请愿，绝食，并到北京上访，最后却不了了之。——在对校园竞选的不同态度背后，隐含着1980年中国党内外各种力量的较量。应该说，学生运动从来都能触及中国政治的敏感神经，1980年如此，此前的1957年与此后的1989年也都如此。 

2、“1919—1957—1980—1989”的北大精神谱系 

耐人寻味的是，从1957年以来三次学生运动的辉煌，北大都处于中心位置，而且谈其渊源时也都必然上溯到以北大为发源地的“五四”运动。1980年北大竞选运动的发动者、参与者也都自觉地意识到这一点。后来当选代表的胡平在其“竞选宣言“里，就明白地宣示—— 

“我们都是平平常常的人，但是，我们却处在一个很不平常的地方。” 

60年前的一声呐喊，给北大留下了不朽的光荣。同时，也向我们每一个后来人提出了永恒的责问。当胡平提出“创办一种研究生、大学生的独立的综合性刊物，推进民主、繁荣学术，80年代的北京大学，必须有她第二个《新青年》！”时，他就在呼吁重新发动一场“五四”新文化运动。 

这其实也是历史的回声。1957年称为“燕园狂人”的谭天荣就发出过他们那一代青年的宣言：“我们要走自己的路。我们要回答：这一切都是为了什么？我们要回答：生活走向哪里，历史走向何方？”“我们要思考，除了我们自己谁又能禁止我们思考？我们要想，不让想吗？偏要想！” [17] 

毫无疑问，1980年的竞选者是1957年“右派”的“精神兄弟姐妹”。正是他们首先提出要为“右派”彻底平反。王军涛针对邓小平的“反右运动”必要论、正确论，指出“‘反右’和‘文化大革命’一样，是根据对形势的错误估计，有计划地发动的一场错误的政治运动”。他高度评价那些1957年校园民主运动的先驱，称他们为“青年政治活动家和理论家”、“马克思主义者”，说“他们反对斯大林主义，他们希望吸取苏联的教训，借鉴南斯拉夫等国的经验，走出一条中国式的社会主义道路”。[18] 

这些理解都很到位。 

这种彼此的精神相通，显示着“1919—1957—1980—1989”的北大精神谱系。 

现在已经是新的一代。而王军涛则以这样一句惊天动地的口号结束他的“竞选宣言”——“让我们新一代推动中国！” [19]。 

以这样的气势，在80年代伊始，当仁不让地登上中国政治、思想、文化舞台的，是怎样的一代人？ 

我们还是来看一看，自觉充任这一代人的“代表”的，这些北大竞选人中最有影响者，都有过怎样的经历[20]。从胡平、王军涛、张炜、杨百揆等人的经历中，我们可以发现，在他们身上，有三个显著特点。其一是他们大都下过乡，当过工人，有的还当过兵，有着深切的底层生活经验和体验，比较了解中国的国情，这是他们的前代（1957年那一代）和后代（1989年一代）所不及的；其二，他们又是知青、青工中喜欢读书，思考的一群人，可以说都是自学成才的。他们在同代人中，或者较早地接受了西方思想的影响，或者在对马克思主义经典作家的独立阅读中，有着自己的独立思考。他们正是“文革“后期的民间思想者中的佼佼者。因此，他们不仅在艰苦的环境中磨练了自己的信念、理想与意志，而且有较为开阔的视野和开放的心态。其三，他们中有些人曾是1976年“四五运动”和1978年开始的“民主墙”运动的骨干，在进入大学以后，仍然和体制外的民间运动保持密切联系，实际上是相互配合的。[21]。 

他们因此具有一些独特的精神气质。底层的生活经验使这一代民间改革者从一开始就学会一切从中国的现实出发，立足于中国这块土地，“我们只做大地上的安泰”（杨利川）。[22]。 

他们之间的差异也是明显的。这一代人自身就有一个从“千篇一律，千人一面”的“平均化”、“单一化”的社会、时代解脱出来的任务，张扬个性，表现思想的独立性和独特性，就成为80年代青年的自觉追求。人们很快就从竞选人中区分出了所谓“激进派”与“稳健、温和派”，“务虚派”与“务实派”。尽管这种区分有些简单化，但差别与分歧的存在却是事实：不仅改革纲领不同，而且在精神气质上也有明显的差异。这些差异和分歧，并不妨碍他们共同面对时代提出的，也是他们自身的问题。 

二、 这一代人所背负的历史遗产  

这一代人出现在中国历史的转折时期，就必然是既背负历史的遗产，又面对未来的变革，他们必然面临一个历史的清理、也是自身的清理过程，其间充满了痛苦，疑惑，反复，犹豫。这些在他们的竞选宣言、公布的政见与改革观中充分表现出来。 

这一代人所背负的历史遗产主要有三：“文化大革命”，毛泽东和社会主义。这在1980年的竞选运动中，既是历史话题，也是一个现实话题，因而成为大字报和答辩会上的一个争论的焦点。 

1、“文化大革命”是“封建大反动”，还是“失败的革命”？ 

成长于“文革”的这一代人在走向新的变革时代时，他们首先要面对的就是对“文革”的评价问题。 

这是一个很有意思的现象：从总体上看，在70年代末和80年代初的中国，人们主要是以批判的眼光去看待刚结束的“文革”，当时流行的说法叫“恶梦醒来是早晨”，有一种摆脱梦魇的解放感。但细加考察，就可以发现两种不同的批判立场。这在前文中提到的“竞选人调查”中就表现得很明显。在回答“文化大革命的性质”这一问题时，16人中有9人认为是一场“大反动”，应予根本否定（杨百揆、王军涛、胡平、张炜、杨百川等），有6人认为是“失败的革命”，“不能全部否定”（房志远，夏申，张蔓菱等），有1人认为“是一个充满矛盾的历史事件”（姚礼明）[23]。 

杨百揆在竞选中发表了“是‘文化大革命’还是封建大反动”，对“文革”作了这样的概括：“政治上封建法西斯专政，经济上农业共产主义，思想上的大一统的宗教式信条”。他指出，“文革”所要建立的“五七社会”，和1958年的人民公社一样，都是“农业共产主义”，“根本不符合现代化生产力要求的专业化分工和科学组织，根本不符合知识分子必然在经济和社会生活中越来越重要的作用的发挥”，“就像历史上的农民起义一样，必然要转化为一种封建式的东西”；而“文革”中所谓“反走资本主义道路的当权派”，“反的是‘利益挂帅’、‘经济主义’、‘修正主义教育路线’等等，代替这些的是‘政治挂帅’，为‘革命’生产，教育为‘无产阶级政治服务’，贫下中农管理学校等”，这绝不是“反官僚主义”，而是推行“更大的官僚主义和封建法西斯主义”。他的结论是：“从十年动乱的实际进程中各种封建因素在社会生活的各方面的大复活、大猖獗、大发展和它的目标‘农业共产主义’看，显然，所谓‘文化大革命’，并非是什么‘未完成的革命’，实际上它是一场封建大反动！” [24]。 

王军涛也认为“文革”是一个“大反动”，这是“一场被错误路线引入歧途的群众运动”。他批判的独到之处，也是最有价值之处，在于他的“三个提醒”。他首先提醒人们注意：“‘文革’是整个十年党内左倾路线发展的顶峰，是17年的必然归宿，两者是同一社会模式的产物”。因此，他的批判是从“反右”运动开始的。在王军涛看来，根本的问题在于，在“反右”以后逐渐发展、形成的“以阶级斗争为纲”的基本路线，到“文革”更发展成为“无产阶级专政下继续革命”的整套理论，是一条“反马克思主义的路线”，其要害正是要强化“少数寡头可以撕毁宪法”、“公民的人身自由、言论自由没有任何保障”、“大小官僚主义者可以为所欲为”的专制体制。——王军涛在这里强调“文革”是“17年的必然归宿”，确实抓住了1980年代，以至以后的中国政治的要害：因为在中国共产党内部始终存在着一种势力，他们否定“文革”，是为了回到“文革”前的“17年”，那“17年”才是他们“改革”的目标与理想王国，是他们的利益所在，因此，他们要拼死维护一党专制体制。王军涛还指出：“现在有人把‘文革’的祸害算在民主的帐上，这些人不是出于无知，就是蓄意歪曲事实。‘文革’与民主风马牛不相及，它是历史上残酷的独裁专制时期之一。”这里提出的“文革”与“民主”的关系显然有现实针对性：1980年代党内确实有人为维护其既得利益，借否定“文革”来否定民主；但它的意义也许更长远，因为在另一种社会背景下（例如新世纪以来的中国），又有人会将“文革”中的“大民主”理想化，从而有意无意地遮蔽了王军涛这里所说的“文革”“是历史上最残酷的独裁专制时期之一”这一基本事实。 

王军涛还提醒人们注意一个“常常被忽视”的事实：“‘文革’是一场被错误路线引入歧途的群众运动，但是，其中不乏闪光的思想火花。无论在‘文革’初期、中期和末期，都曾涌现出一批主张在真正的马克思学说指引下，进行社会体制改革的战士，他们是今天思想解放运动的先驱。他们之中的许多人早已惨遭杀害，许多人至今下落不明，但公正的历史将不会把他们遗忘”。[25]——这一代人是不会被遗忘的，胡平就明确地将“遇罗克”视为自己“最敬佩的人”。但无论在当时，以及以后，党内总有一种力量，试图掩盖、抹杀这些先驱者，以至于“强迫遗忘”成了既定的国家思想文化政策。在这个意义上，我们可以把1980年王军涛等人在竞选运动中发出的声音，看作是“拒绝遗忘”的最初呼声。 

另一位竞选人房志远则认为“文革”是一场“失败了的革命”。他的这一观点在当时产生了很大影响，引发了激烈的争论；而在以后也不断有人对“文革”作出类似的分析和评价：这本身就是一很有意思的思想文化现象。他的观点有几个要点：首先他认定，中国需要一场“社会主义民主革命”。他指出，“49年革命解决了所有制的改革任务，……但社会主义革命并没有完，为了保证公有制形式实质的统一，就必须建立一套使实际掌握生产资料的国家或当权者真正代表人民的制度，这就是民主制”，因此，在所有制的社会主义革命之后，还应该有“社会主义民主革命”。在房志远看来，“文革”的“性质应该是社会主义民主革命”，“革命的动力无疑是工人、农民和其他劳动群众，革命的对象是官僚主义者阶级（层）”。 [26] 

值得注意的是房志远由“‘文革’是一场失败的革命”所得出的结论。在房志远和他的支持者看来，中国必须有一场以“官僚主义者阶级”为对象的“社会主义民主革命”；而“文革”本应成为这样的革命，却因为毛泽东不肯触动官僚体制，变成了一个“整人运动”而失败（其原因就是因为他自己也是其“根源之一”）；这就意味着“官僚主义者阶级”和“工人、农民和其他劳动群众”之间的矛盾不但依然存在，而且有日益尖锐的危险。由此得出的逻辑结论是：“如果官僚体制不彻底改革的话，我们的儿子、孙子也许还会重新举起文化大革命的旗帜。当他们受官僚主义气时，就会想起文化大革命中当权派在群众面前俯首贴耳的情景，那时他们就会忘记文化大革命所造成的一切恶果”。 

这表明，这一代人对“文革”的“恶果”看得很清楚且心怀警戒，而且他们在“革命”与“改革”（改良）问题上也有清醒的认识。在回答“我国应该进行改革还是革命？我们现在进行的是改革还是革命？”的提问时，房志远的回答是明确的：“我们不但要考虑‘应不应该’，而且要考虑‘可不可能’。我国目前没有可能革命，只能进行改革，它目前进行的也是改革，我正在做的也是改革”。[27]而他们所着重的，正是官僚体制的改革。在他们看来，只有用“改革”（改良）的方式来逐步解决官僚体制的问题，建立社会主义民主制，从根本上解决产生官僚主义者阶级的问题，才有可能避免因矛盾的激化而爆发革命，避免“文革”的“恶果”再度发生；如果听任官僚主义者阶级的发展，那么，对历史上的“文革”的理想化与现实中新的革命的期待，都是不可避免的。 

以上都是1980年的思考。现在，“文革”的问题依然困扰着今天的人们。当年的思考或许因此依然保持了它的新鲜活力。 

2、毛泽东：“革命家”，还是“伟大的马列主义者”？ 

这一代人是在毛泽东时代长大的，如前文所引，对竞选人的调查表明，他们中许多人从小就崇拜毛泽东，并积极响应毛泽东的号召参加“文革”。因此，如何评价毛泽东，也是一个无法回避的问题。 

1980年的竞选者及其同代人对毛泽东的评价充满了困惑。一方面人们对毛泽东的敬意仍在。对16位竞选者的调查中谈到对毛泽东的评价，除一人表示“待研究”外，其余15人都认为毛泽东是一个“伟大”的人物，即使“犯有严重错误”也不失其“伟大”。[28]另一方面，在被问及“你最敬佩谁”时，只有1人回答“还是毛泽东”，其余都另有选择，其中有5人选择了周恩来，还有一人选彭德怀，一人选陈云。[29]毛泽东的威望在急剧下降，是因为人们反思“文革”并上溯建国后的历史时，必然产生许多疑惑，而且都直指毛泽东。在“答辩会选民问条选登”里保留着当年的提问：“‘没有毛主席就没有新中国’，这一说法对吗？”“在他（毛泽东）死之前，全党全国都跟着他走，全是‘盲人行路顺墙摸’吗？”“你是否认为赫鲁晓夫把苏联人民从斯大林的专制中解放出来，而今天华邓正在把中国人民从毛泽东的专制下解放出来？”“你认为毛泽东对‘文革’是否应负一定的法律责任？在‘文革’中毛泽东的错误和四人帮的罪行有何不同？”“‘文革’中毛泽东打倒了八大中央委员中的70%，他依靠的左派仅有10%左右，另外20%是没有打倒的文革反对派，毛泽东采取突然袭击手法，凌驾在党中央之上，分裂党中央，这是不是反党？”[30]这些疑惑本身就表明中国共产党长期营造的毛泽东神话的动摇，以至破灭。 

在王军涛看来，“对于毛泽东主席的评价的变化，是中华民族思想和政治改革与进步的重要标志”。因为长期以来，将毛泽东视为“党的绝对权威和‘神圣的神’”，由此形成“跟着毛主席就是胜利”的观念，使得无论是老一辈的革命者，还是年轻的一代，都在“文革“中盲从毛泽东，“从而几乎摧毁了中国共产党和中华人民共和国，以及我国人民几十年积累的人力、武力，我国人民几千年创造的文化财富。”王军涛还指出，“在我国五、六十年代形成的传统的社会科学理论体系中，对曾被誉为我党、我军和我国的唯一缔造者的毛泽东主席的评价是较核心的问题之一。对这个问题的重新考察，势必引起一系列与之密切相关的理论问题”的重新思考，以及对传统理论进行“彻底的批判和审视”，这都将带来思想、理论的新的解放。[31] 

在破除了神话、迷信以后，如何评价毛泽东的历史地位，竞选人中就产生了不同意见。王军涛最先提出“毛泽东是革命家，却不是马克思主义者”这个命题，引发了许多争论。他将毛泽东思想概括为“空想社会主义”和“唯意志论”，认为毛“没有理解（作为马克思主义基础的）历史唯物主义的精髓”，这是他“在实践中一系列错误主张的深刻思想根源”，也决定了他只是一个“没有掌握马克思主义基本内涵的带有历史局限性的革命家”。[32] 

如竞选人所意识到的那样，对毛泽东的评价不仅是一个尖锐的现实政治问题，而且涉及其实践中的错误背后的思想文化根源，以及许多更深层次的理论问题。由于竞选运动本身的限制，自然不能充分展开；而有些问题，如对马克思主义自身的问题的追问和思考（这其实已经是时代所提出的问题），则未能进入竞选人的关注视野。而对毛泽东的评价及相关的理论问题，都是后来者所不断遇到和不能回避的。在这个意义上，1980年的思考和辩论，只是一个重要的开始。 

3、对社会主义的理解及社会主义实践的反思 

在对竞选人的调查中，还有一个不能回避的问题：“我国目前社会性质”。说不能回避，是因为“目前社会性质”既是历史发展的结果，也是未来发展的基础与前提；因此，无论反思历史，还是设计改革，都先要弄清“我国目前社会性质”。而且这个问题还要不断地提到每一个观察、思考中国历史与现实问题的人们的面前。 

对此，16位竞选人的回答却有三种：回答是“社会主义”（或“基本上是社会主义”）的有7人；回答是“不成熟的社会主义”（或“准社会主义”、“不完全的社会主义”、“社会主义第一阶段”、“初级社会主义”、“实践中的社会主义”、“广义的社会主义”）也是7人；回答是“专制社会主义”（“国家垄断社会”）的有2人。[33]除一人回避了“社会主义”的提法，其余的人都是从“社会主义”的角度来分析当时中国社会性质的。值得注意的是张炜提出的看法：中国的现实社会是“实践中的社会主义，而不是前人理论中的社会主义”。1980年竞选运动中关于“社会主义”问题的讨论，其实包含两个层面：一是对社会主义的理解与理想；一是对中国社会主义实践的认识与反思。而这些竞选人的大多数当时都仍然坚持“科学社会主义”的“信仰”。[34]可见，对社会主义的反思，既是时代提出的问题，也是他们自身思想发展的需要。 

房志远在“什么是社会主义？”一文中，对“目前官方和老百姓”公认的一个公式“大工业生产力+公有制=社会主义”提出了质疑。他指出：“在所有共产党执政的国家里（南斯拉夫除外），国家所有制被认为是公有制的一种普遍形式”，“生产资料是少数人以国家代表的身份集中支配管理的”。但问题也正在这里：“这些权威的化身是否能真正体现大多数人民的意志？”“它必须有确实的措施来保证，这就是民主制。民主制可以有各种各样的形式，可是它唯一的宗旨就是：当权者必须代表大多数人的意志。只有在这种民主制的保证下，公有制才是货真价实的，否则它就有被架空的危险，表面上只剩下一个漂亮的外壳。一句话，公有制取决于民主制，一个有民主制度的国家，才是真正的人民的国家”。因此，“民主制也要公有制来保证”。他的结论是：“公有制+民主制=社会主义”，“取东方公有制形式的优点，取西方民主制的精华，结合我国目前的实际情况将两者结合，这就是我们当前改革的任务”。[35]王军涛的“社会主义观”大约类似。他理解的“科学社会主义”有四大要素：“高度发展的生产力”、“社会化生产”、“成熟的政治民主制度”和“精神文明”。[36] 

1980年北大竞选人的社会主义观，很容易让我们联想起1957年的燕园“右派”，他们所理想、追求的“社会主义”其基本内涵也是“公有制”和“社会主义民主”。当年的北大哲学系学生龙英华就提出了“我们已经有了一个社会主义的工业化，还要有一个社会主义民主化”的理想和要求，认为这将关系着“中国往何处去”的问题。[37]但他们却为此付出了生命的代价，中国也因为拒绝实行社会主义民主而付出巨大的代价。后来者在经过血的教训以后，于80年代初再次提出这一耽误了23年的历史任务，自不难感受其内在的沉重，并不免产生这样的隐忧：中国能抓住这迟来的历史机会吗？ 

杨利川在竞选中写有“社会主义民主论纲”与“官僚主义批判大纲”，认为社会主义的本质“不仅在具有更高的福利制度，而更在于每一个人真正的自由程度”。而“这种自由程度，首先是劳动的自由，即劳动者可以自由地发展自己的体力和智力，可以直接地支配生产资料和劳动产品”。他因此而特别提到马克思和恩格斯在《共产党宣言》中提出的“自由生产者联合体”的设想。[38]另一位竞选人夏申依据马克思所强调的“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的思想[39]指出，我们自称“社会主义国家”，“作为集体，我们被称为主人，作为个人，我们是否受到了应有的重视；作为主人，我们被称为有权管理国家的人民，作为个人，我们是否具有不受威胁的真正监督、批评‘公仆’的起码权利；作为阶级社会的成员，我们不可避免地打上了阶级的烙印，作为个人，我们是否就不应有自己的个性；作为人，我们组成了社会，作为社会的一部分，我们是否只应该是个被拧在哪里就在哪里发光的螺丝钉？” [40]显然，在夏申、杨利川和他们的支持者看来，离开了每一个个人的自由、权利，是谈不上社会主义的；不管打着怎样的神圣的旗号，也包括社会主义的旗号，只要是抹杀个人自由，剥夺个人权利，就只能是“假社会主义”。杨利川因此提出了“真正实现社会主义”的要求。[41]——这同样是对1957年右派代表林希翎在北大演讲中提出的要“真正的社会主义”的呼唤的一个遥远的回应。 

以这样的社会主义观来考察中国的社会主义实践与现行体制，就有了许多尖锐的批判。基于对现行体制中所有制、生产目的、劳动者和生产资料结合的方式、分配，以及干部与劳动者的关系的考察，房志远得出结论：中国的现行制度“带有很大的封建性”。[42]这一结论比1957年5月23日林希翎在北大演讲中所说的中国社会是“封建基础上产生的社会主义” [43]又进了一步。其实，竞选者在1980年讨论的“既得利益”等问题，正是1957年北大校园的热门话题。1980那一代人也是从生产资料的占有关系、分配、社会地位等方面论证中国“已经开始自觉地形成一个社会集团，他们相互支持、包庇，有共同的经济、政治、社会地位等特殊利益”，并发出这样的警告：绝不能认为“社会发展到公有制为基础就万事大吉，无需再考虑如何更完满以及可能产生的新的阶级分野”，“必须指出来，如果管理、分配、社会地位等问题不得到更好的完善，矛盾可以向前发展，而且基本满足‘阶级’关系的定义”，中国就将出现新的“特权阶级”。[46]1957年类似的分析与警告都被认为是“反社会主义”的“右派”言论而遭到批判打击，结果就有了1980年新的一代在这里所发出的警告；但这样的警告又被视为“自由化”言论而拒绝，以致于到了2008年的今天，再来回顾当年（1957、1980年）的警告，中国的“社会主义”体制问题已经发展到不可收拾的地步，连当年讨论的前提“公有制”的外壳都成了问题，这已不能用“封建性”来概括与解释了。 

不过，这些都是“后话”。我们还是回到1980年的北大校园：那一代人在反思历史，面对未来时，几乎只有一个选择：中国不能再这样下去了，中国必须改革，必须进行体制的根本改革。如王军涛所说：“改革政治体制，改革经济体制，改革教育体制，改革文艺体制，今天已经成为我们社会最强有力的呼声，任何新老‘凡是派’都无法阻挡”。[45] 

问题也就在这里，当“改革”成为一种潮流，甚至成为时尚，人人都“咸与维新”时，就孕育着危机：有可能掩盖同在“改革”大旗下，不同利益群体的不同要求和必然产生的分歧。因此，“改革”的呼声越高，越是要明确地提出是什么“改革”？“改革”的目标、方向、路线是什么？应该说，1980年的北大竞选人在这一方面是有清醒的认识和高度自觉的，他们正是要在中国改革成为潮流的时刻，发出自己这一代人的不同于其他利益群体的声音。如前所述，他们这一代是接近中国社会底层的，并且有代表“公众利益”，着眼于国家、民族长远健全发展，而非某个既得利益集团的眼前利益的高度自觉。他们是中国改革的生力军，因此，他们的声音，对中国的改革，无论当时，还是以后的发展，都特别重要。 

那么，他们对方兴未艾的中国改革，提出了什么诉求呢？ 

三、“创造一个上下结合的改革范例” 

1、乞求“为民作主”，还是人民自己作主 

后来当选为海淀区人大代表的胡平的“竞选宣言”中的一个观点，大概代表了竞选人的共同立场：“公民权利构成了实现民主的基础。世界上没有什么能比牢牢地抓住自己的权利更重要的了”，“民主，不是为了选几个好人来照管我们的生活，而是为了让每一个人都能自己掌握自己的命运。我不是说：给我权力，我将帮助你们做你们希望的事；我只是说：投我一票，我将力争更可靠的权力回到你们自己手中”。[46] 

这是真正的现代民主观念，它明确地和中国传统的“为民作主”的观念划清了界限。而后者在1980年代以后的中国都很有市场，人们常常将它视为“民主”。中国百余年来的民主运动如此曲折，应该说是和这种“误解”有很深关系。胡平在“论言论自由”这篇长文里，对这样的历史教训有深刻的总结。他指出，这是两个历史过程：首先是人民反抗专制统治（国民党）而把希望寄托在自己的“代表”（共产党）身上，“代表”在人民的支持下获得了权力；然后，“代表”掌握了权力，也确实“为民作主”，做了有利于人民的事情，于是就得到了人民更进一步的支持；“在这种情况下，人民很容易把这个政权应有的权力视为无限。他们既把这个政权看作是自己利益的代表，于是就理所当然地认为，反对这个政权就是反对人民，巩固这个政权就是巩固人民的权利”，“这样他们就赋予了这个政权以神或半神的性质”，“政权成了人民意志和人格承担者，而真正组成人民的那无数个个人却一个个都成了无足轻重的东西”，“政权成了人民，人民倒变得不一定是人民”，“究竟谁是‘人民’，谁不算‘人民”，必须由这个政权自己来划定，而它还是以别人是否拥护自己为标准”。――这种荒唐的历史结果，是我们必须正视的。 

胡平由此作出了一个重要的概括：“当代专制主义最重要的特点是，它不像近代那样，公开作为人民的敌对力量而存在，相反，它倒是以最直接地表达民意作为自己存在的理由。它的统治的奥秘，与其说基于暴力，不如说是欺骗”。因此，反对当代专制主义的当代民主运动，从一开始就要警惕和揭露这样的欺骗，而最有力、有效的办法就是从一开始就自己来表达自己的意志，自己来争取自己的权利，自己来掌握自己的命运，而拒绝任何“为民作主”的“代表”。同时应该吸取的历史教训是，如果争取民主的运动，不以争取“人民主权”即人民自己主导自己命运的权利为目标，而以夺取与维护权力为全部追求，那就必然走向反面，无法避免自身的异化：以新的专制代替旧的专制。 

――在中国改革关键时刻的1980年，总结这样的历史教训以防历史的重演，其重要性与迫切性是不言而喻的。胡平和他的支持者正是在这样的时刻，向中国的民间“立志改革者”发出了这样的呼吁：“一场深刻的改革要得以进行，必须据有权力；但如果它要获得真正可靠的成功，却又必须获得独立的活动，使其在失去权力的时候仍旧能发展，至少也能保得住自己，以便重新积累力量再行创造权力。特别是在一个旧传统过分悠长、保守力量过分顽固的地方，改革力量倘不具有无须权力庇护而仍然能生存发展的独立自主力量，几乎注定要失败的。因此，立志改革者当然要尽力维护那个将大规模改革付诸现实的权力，同时也一定要注意为自己建立起一个可靠的根据地。应该在加强权力的有效职能的同时，为防止权力的滥用而设以必要的限制。从某种意义上我们甚至必须说：改革的成功的标志就在于，改革派能够不托庇权力而存在和发展”。[47] 

这里所说的几个要点：中国的民间改革力量在参与改革时，必须有自己的“独立活动”，发展自己的“独立自主的力量”；在支持党内改革派行使改革权力的同时，“为防止权力的滥用而设以必要的限制”；最根本的，是要使自己能够“不托庇权力而存在与发展”，保持自身的独立性，就构成了1980年校园竞选以及此前就已存在的“民主墙”和民间刊物所要发动的“自下而上的改革运动”的基本动因和追求。它能否实现，决定着中国改革的方向与命运。 

2、争取人民权利 

这种自下而上的改革，必然是以“争取人民权利”为目标与旗帜的。而“人民权利”当然包含人权，思想言论自由权，政治、经济、文化、教育……等一切宪法赋予的公民权利。 

1980年北大校园的竞选人，由于他们的社会底层经验，从一开始就十分注意维护社会底层劳动者如工人、农民的利益和权利：这自然也和他们的社会主义理想有关。张炜在“我的社会改革观”里，就提醒北大学子，在思考中国改革时，首先要问：“工人、农民现在想得更多的是什么？”“他们要求快一些得到更多的经济利益，并要求有多一些自己能行使的政治权力，……他们的目标看来是十分浅近的，但与改革的大方向是完全一致的”。这显然是一个警示：知识分子只有“将自己的远见卓识和工农的浅近的目标结合起来，才能共同组成改革社会的巨大力量”；[48]如果改革不能满足工人、农民的要求，甚至损害他们的利益，剥夺他们的权利，那改革就会变质。 

杨百揆也发出了同样的警告：“竞选者呼吁‘言论自由’、‘出版自由’。毫无疑义，这抓住了人的民主权利的最重要的两个方面，但是还有一个更重要的方面，不是每个人都看到了，这就是人身自由！”他提醒人们注意：“20多年的高度集中、统制（计划）的经济结构，造成劳动者的人身半依半附状态。领导者对被领导者，在能否就业、经济收入、工作性质、人事调动，甚至婚丧嫁娶方面都握有极大的权力。农村的宗法经济和‘农业学大寨’、‘工业学大庆’的口号更加剧了这一状况。”因此，他认为，通过经济改革，发展“统一市场”、“社会主义商品化”，从根本上改变“劳动者的依附状态”，获得人身自由，民主才有根基：这是中国改革的关键。[49] 

夏申在“改革的主要措施”一文里，首先提出要维护工人的权利：“企业的自主权应该由企业的职工代表大会掌握。职工代表大会有包括决定任免工厂主要负责人及主要技术人员在内的职权”；“制定合理的工会法，工会应是与工厂党和行政部门相独立的工人组织，其职责是维护工人的各项基本权利，并促使工人的利益的实现”；“制定合理的劳动保护法，以保障工人的工作环境和劳动条件的不断好转”；“制定合理的失业保险和救济制度，国家有责任为失业者提供失业保险和救济，并积极创造条件帮助失业人员找到职业”。 [50]应该说，这四大权利是抓住了要害的。到了今天，其意义就看得更清楚了。 

杨利川在其“主要观点介绍”里进一步提出：“整个社会的民主改革，必然是以直接生产者的民主自治为主体的。在此基础上，进一步产生社会团体的民主自治与地区的民主自治，这些又通过逐步的自治联合，达到对整个社会的民主管理”。[51] 

这正显示了“自下而上的改革”的根本意义：它所要促进的是基层的民主。也就是说，改革，不仅要有自下而上的广泛参与，而且其核心是实现自下而上的民主权利，这样才能为改革奠定坚实的民众基础。 

1980年北大竞选人关注的另一个重心，是知识分子的地位和权利诉求。房志远在被问及“你怎么看待知识分子的作用”时，明确提出：“知识分子是一个代表先进生产力的阶级，它今天已经独立登上历史舞台”。这一论断代表了竞选人的共识。这自然是有针对性的：因为1949年以后的中国根本不承认知识分子的独立存在，还说这是马克思的观点；对此，杨百揆如此分析：“马克思主义之所以没有把知识分子看作是一个独立的社会力量，是由于历史条件所限。19世纪工人在生产中显示出巨大的威力，知识分子的‘建设’劳动刚开始发展”，“马克思、列宁把未来的社会设想得简单了，他们认为国家和经济由武装的工人群众和仅仅识字的人管理就可以了，没有看到现代社会政治和经济都是科学，没有高度的科学文化知识是不能管理国家的”。“过去科研成果总是在工农业中经多年积累而抽象出来，而现在可以在实验室里直接出成果，反过来推动工农业的发展，科技成了主导工农业发展方向的部门。随着它的独立，经济管理、文化部门也相应独立，最终是知识分子再生产部门教育界的的独立”， “知识分子作为一支强大的社会力量异军突起，他们正以新世界的缔造者的姿态投身于社会改造的历史潮流之中”，正是出于这一全新的知识分子观，思想、言论、出版的自由权也当然具有首要的意义，因为这是知识分子自由发展的前提条件。[52] 

3、以权利制约权力 

胡平在“论言论自由”一文中特意提到，“马克思、恩格斯早就指出任何国家政权都有摆脱人民的监督控制，由人民公仆变为人民主人的趋势”。由这一“规律”引出的结论只能是一个：必须用广泛而有效的人民民主权利来制约国家、政权的权力。也就是说，要在人民自治与政府权威之间形成一种张力：“凡是需要权威的地方，必然需要一种对这种权威的制约；凡是需要权力集中与强制的地方，必然需要一种相应的牵制与平衡”。 

但中国政治中所缺少的正是这样的“牵制”、“制约”、“平衡”的观念，以及民间公共力量对政府的“压力”作用；权势集团所追求的，始终是无限的、绝对的权力。如胡平所说，“一直有人公开和暗地里认为专制比民主更为可取，尤其是在一个经济落后的国家迅速起飞的过程中，一小批坚强有力、富有远见、紧握大权的领导者，通过‘强迫把羊群赶进牧场’的专制手段，较之于听任那些不懂得自己真实利益所在的芸芸众生漫无节制的要求、变化无常的意见，更能取得成功。这种见解曾经是很流行的。我国长期以来对民主建设的轻视无疑和这种见解大有关系。研究近代史的同志指出：在近百年中国人民的民主革命过程中，要求民主的呼声总是被要求富国强兵的呼声所淹没”。——这里所说的，岂只是历史：在中国始终存在着这样一条以专制的手段达到富国强兵的目的的改革路线，这就是后来终于成为主导的所谓“开明专制”的路线，其所追求的，就是不受监督，不受限制的绝对权力。正如胡平所指出的，“对于这样一种权力，人民既没有力量纠正它早期不严重的错误（除非这个无限权力自己愿意纠正），更没有力量阻止它后来的扩张。这样一种无限权力排除了一切通过人民的力量以正常程序进行自我调节的可能性，人们几乎只能坐视它把国家引向任何地方。” 

胡平说：“历史上有过那么多悲惨的先例”，其实这也正是他和他的支持者的隐忧。事实上这样的危险正在逼近，在某种意义上，胡平们是在还可以说话的时候抢先说出他们的忧虑与呼喊：“为了防止权力滥用，防止权力变质；同时也为了权力更加有效地发挥其应有职能，我们必须明确权力的行使范围。其中最起码的一条，就是确认言论权利不容侵犯”。[53] 

用权利制约权力！——这一条最能显示1980年的北大校园竞选所要推动的自下而上的改革运动的本质。 

4、支持自上而下的改革，推行和平的、渐进的改良 

1980年的校园竞选还有另一面，即对自上而下的改革的响应与支持。 

张炜的竞选宣言开篇就说：“党正在反省错误，政治、经济正在进行全面改革。我参加竞选，以表明我对改革的拥护”。[54]当16位竞选人被问到“是否坚持党的领导”时，有10位回答“是”，有5位作了有保留的肯定式回答（“现阶段坚持党的领导是正确的”，“原则上坚持”，“从根本是来说是应该（坚持）”，“要怎样坚持”），只有一位提出：“领导一词，含义不清”，而未作正面回答。[55] 

“党的领导”确实是现实中国政治生活，也是1980年竞选无法回避的一个问题。竞选人不同程度的肯定性回答，不能只看作是一种策略，而是有其真实内容的。首先，竞选之所以能够在阻力不太大的情况下进行，具有合法性，确实是当时的中共领导推行的自上而下的政治变革的一个成果。三中全会也正是党内改革派和社会民主力量相互配合的结果。尽管在1979年曾发生过对民间民主运动的打压，但1980年下半年政治体制改革问题的再次提出，确实引出了在党的领导下、自上而下的改革与自下而上的改革相互结合的新的可能性：这是一切立志改革者必须抓住的历史机会，尽管它已经预伏着危机。 

而我以为，更重要也更内在的原因，还在于这一代民间民主运动的推动者在总结历史经验教训，思考“文革”以后中国所选择的改革道路。如王军涛（他是公认的竞选人中的“激进派”）所说：“我国的改革就其任务而言，无疑是一场质的革命，但其方式应尽可能地缓和与稳妥。在今天的国内外环境下，一系列的‘改良’，远远胜过一次惊天动地的‘革命’”。[56]胡平在“竞选宣言”中说，这一代人所理解、把握、推行的“政治”，已经不是前一代人的“革命政治”，而是“现代政治”：“政治是科学，它是一门关于在这个由有缺陷的人们组成的现实世界，怎样逐步改革得比过去好一些，再好一些的学问。” [57]正是从这样一条理性的、渐进的、改良的路线出发，因此，即便是他们中的激进派也并不试图挑战共产党的执政地位：如前所述，他们的着眼点，不是“权力”，而是“权利”，即在现行权力结构下，力争扩大人民的权利以限制权力，并影响权力的运用方向。这样，他们在共产党的存在与领导问题上，也必然采取现实的态度。 

当然，正如王军涛所说，“领导一词，含义不清”，同样承认或不否认“党的领导”，是包含了不同的理解的。所以有人追问“是什么样的领导”，是在不否认“一党专政”前提下的，依然建立在党的不受限制与监督，并且是不可分享的高度集中的权力基础上的绝对的一元化的领导，还是在接受权力限制、监督，权力分立、分离、制衡前提下的，作为执政党行使对国家的领导？这同时也就内含着一个“党和政府的自上而下的改革”与“民间社会的自下而上的改革运动”之间的关系问题：是以前者居支配地位，在党的绝对领导下，吸纳后者（民间力量）的参与、咨询，实际处于统战对象的地位；还是承认民间运动的独立自主性，对于党和政府主导的改革，既有支持，参与，又发挥监督、制约与压力的作用？——不过，在1980年的校园竞选的具体条件下，是不可能这样明确提出问题的；事实上竞选者之间的分歧，也没有充分的展开。当时的主导力量是希望参与改革，推动民间民主运动，并达到自上而下，自下而上的结合。 

这种自上而下与自下而上的改革的结合，是中国的改革者一直追求的梦想。1957年，当毛泽东发动“整风”运动时，北大的热血青年曾以为那是一个历史良机，希望实现“自上而下的整风运动和自下而上的民主运动的相互渗透”（谭天荣），互相支持，制约，以共同解决中国的“三害”（官僚主义，宗派主义，主观主义）及背后的体制问题。[58]1980年的北大新一代的热血青年，又抓住了邓小平发动政治体制改革的机会，试图再次推动上下结合的改革，又有什么结果在等待他们呢？ 

其实，我们这里说的1957年的悲壮努力，1980年的竞选者当时并不知道——这正是前文提到的“强迫遗忘”的结果。而真正给他们以启示的，是东欧社会主义国家的改革运动。南斯拉夫、波兰创造了自下而上的改革范例。在北大校园竞选前夕的1980年7月，波兰发生了以团结工会为中心的民主运动，房志远在竞选人联合演讲会上特意赞扬了波兰工人的觉悟与战斗精神，并这样提出问题：“在苏联，在东欧，各个国家的政治、经济体制大致相同，但为什么波兰的工人就能够团结起来进行斗争，而其他国家的工人就做不到这点呢？答案只有一个，这就是波兰工人的思想比其他国家思想要解放。波兰的工人有战斗性，他们有战斗的传统，战斗的勇气，最重要的是他们有战斗的觉悟”。他的这段讲话嬴得了热烈的掌声，[59]足见当时大学生们对波兰工人民主运动的关注与共鸣。在一次答辩会上，也有选民这样问道：“波兰工人求得自由工会，我们是否也应该搞？”[60]1957年的“5.19民主运动”也有类似的国际背景，同样是中国大学生对1956年的匈牙利事件和波兰事件的回应。结果就触犯了中国政治那根最敏感的神经，引发了形势的急转——历史仿佛正在重演。 

四、“我们的改革应该是全面的改革”  

北大竞选人的改革观至今仍值得我们深思。 

王军涛在《我的社会改革观》里如是说：“我国的改革应该是全面的改革，而不应是局部的、片面的，中国现存的不合理结构有各方面的弊病，它们错综复杂地结合在一起，牵一发而动全身”，“政治、经济的改革必须并肩前进、相互配合”[61]——这大概是能够代表竞选人的共识的。 

但如胡平所说，作为一个改革运动的推动者，必须善于抓住社会变革中“最关键的一环”，这样就能像阿基米德所说的那样，“给我一个支点，我能举起地球”。[62]那么，在1980年代中国的改革中应该抓住的“最关键的一环”，那个能撬动整个改革运动的“支点”是什么呢？ 

在这个问题上，竞选人各抒己见，出现了对中国思想、政治来说已久违了的真正的平等、自由，生动、活泼的争鸣。房志远将其概括为四种主张的争论，即“发展生产力是当务之急”论，“经济体制改革”当先论，“干部制度改革，政治体制改革”优先论，以及“思想解放（第一步是言论自由）”为前提论。[63]正是在这种自由争论中，中国问题的各个侧面都得以呈现，并引发深入的思考，为当时以及后来的中国改革提供了许多富有创造性和启发性的思路，具有相当的思想价值。 

1、“论言论自由”的理论贡献与实践意义 

首先要提到的是胡平的“论言论自由”。胡平是唯一当选的区人民代表，这并非偶然。一份有关竞选人评价的《北大民意调查测验表》表明，在“谁的理想最深刻”、“谁的知识最全面”、“谁的见解最切合实际”、“谁的口才最好”、“谁的答辩效果最好”5项中，胡平均居第一。[64]早在“文革”后期，胡平就写出了“论言论自由”的初稿，曾张贴于成都街头，可能因其理论性较强，当时并未引起注意。这次在竞选运动中，他加以修改补充后重新发表，产生了很大影响。全文显示出他对民间民主运动有充分的理论准备和深入成熟的思考。“论言论自由”堪称1980年以北大为代表的中国校园民主运动的理论代表作，而且可以看作是自70年代末开始至今中国民间民主运动的主要理论成果之一。 

在我看来， “论言论自由”的理论贡献与实践意义主要有三方面： 

首先是确立了“言论自由的含义与价值”。 

文章开宗明义指出：“什么是言论自由？那就是发表各种言论的自由。好话、坏话、正确的话、错误的话，统统包括”——胡平在这里讲的其实是常识，在西方政治学理论，在中国现代思想、政治史上胡适、罗隆基、储安平（后两位都是1957年的“右派”代表人物）等先驱的论著中都有深刻的阐发；因此，在竞选中就有人写大字报“评胡平的‘言论自由’讲演”，认为其观点是“穆勒《论自由》的翻版”。[65]但批评者却忽略了胡文是总结了1949年以后，特别是1957年以后，包括“文革”在内的中国政治、思想史的经验教训的结果，并且也是对1980年代中国政治、思想改革提出的问题的一个回答，里面包含了许多新的思考，新的理论因素。 

他首先要澄清的是自1949年以来经长期灌输所形成的两大“言论自由观”。第一个误区是：言论自由就是“领导倾听和容忍批评意见”。这是典型的毛泽东的言论自由观，一直延续和影响到今天。胡平的批判可谓一针见血：这不过是“封建社会的进谏纳谏之说”，而绝非真正的现代意义上的言论自由，“因为臣民的言论范围实际上是被帝王的意志决定的。由于各个历史条件的不同及各个帝王个性上的差异，这个范围有时稍宽，有时极狭。但无论如何这种限制毕竟是存在的”。由此得出的结论是：“一个国家有无言论自由，不在当权者是不是愿意倾听和容忍批评意见，而在于他们有没有权力惩罚那些持反对意见的人”；由此确立的标准是：“只有在当权者没有权力惩罚不同意见者的人时，才有言论自由；只有在人们的言论权利无须善良开明的君主保护也能独立存在时，才有了真正的言论自由；只有在人们学会了抵抗权力对言论的干预企图时，才有了真正的言论自由”。 

第二个同样影响深远的理论误区是“区分‘资产阶级言论自由’和‘无产阶级言论自由’”。胡平对此作了严密的考析。他指出，“所谓‘资产阶级言论自由’，可能意味着以下两种情况：一，只允许资产阶级有发表意见的自由；或是二，只允许发表从根本上不侵犯资产阶级利益的意见的自由。前者是限制发言者的身份，后者是规定言论的性质”，“这种情况其实都叫言论不自由，而不叫什么‘资产阶级言论自由’”。实际上，“民主制的一些最基本的原则，例如言论自由，本身并无所谓‘资产阶级’和‘无产阶级”之分”。言论自由“固然是伴随着资产阶级革命而得到传播，但它本身是人类共同的精神财富，是人类文明的优秀成果。我们不能把这笔遗产拱手相送给资产阶级”。 

而“论言论自由”的辨正中心，是所谓“思想罪”、“言论罪”的问题，这是1949年以后，特别是1957年以后，被弄得极为混乱的一个理论问题，也是造成一系列严重后果的实践问题。毛泽东1957年给右派定罪时，本人就陷入了极大的混乱：忽而说右派“不但有言论，而且有行动，他们是有罪的，‘言者无罪’对他们不适用“；忽而说“另有一种右派，有言论，无行动”，“错误的言论一定要批判干净”，“但应允许他们保留自己的意见”；最后又说，“所有上述各种人” “仍然允许有言论自由”；还宣布一般“不必办罪”，“累戒不改，继续进行破坏活动，触犯刑律，那就要办罪”[66]。那么，“右派”到底有没有“触犯刑律”呢？而事实上所有的“右派”又无一不被定罪办罪。“反右”运动的后果之一，就是确立了“言论有罪”、“思想有罪”的原则和法律（规定了所谓“反革命罪”）或不成法之法（最早还应追溯到所谓“胡风反革命集团”案）。“文革”将这样的“思想罪”、“言论罪”推向极端，制造了无数耸人听闻的冤案。“文革”结束以后，“言论罪”、“思想罪”依然是当局镇压不同意见者的有效手段。1979年10月北京市人民检查院起诉魏京生，所加罪名之一就是“进行反革命宣传鼓动”。[67]此后1981年对民间民主运动的大镇压中，对徐文立、王希哲等也是横加“反革命言论罪”。这样的“罪名”至今还是悬在中国知识分子头上的一把剑。如果将1980年胡平在“论言论自由”里的讨论置于中国的政治背景之下，就不难理解其意义了。 

他所要做的，首先是再次进行理论上的澄清。 

其一是“千万不可把言论与行动混为一谈”：“我们说宪法不可违犯，意指人们的行为；我们说宪法可以反对，意指人们的言论”，“只有言论直接与行动相关时，言论才可以作为一种犯罪，所谓诬陷、诽谤、煽动就属于这一类，我们必须对诬陷、诽谤、煽动作出明确的定义，提供切实的标准”，“凡是不以行为本身而以当事人的思想方式作为主要标准的法律，无非是对非法行为的公开认可”。 

其二，胡平指出，“理论上最大的混乱在于：我们不给反动言论自由，而发表反动言论的人就是反革命”。这不仅混淆了言论与行动，而且隐含着“强权即真理”的逻辑，逆我（不同于我）者即“反动”。“反动派”（实际是“反对派”）是“客观存在”，“要否认也否认不了”；但能否允许反对派，特别是政治上的反对派公开存在，却是判断是否有真正的民主存在的一个重要标志。不允许反对派存在，禁止发表“反动言论”，其实就是限定发表意见不能超过当权者允许的范围，其结果就既堵塞了言路，也拒绝了监督，必然导致权力自身的腐败。 

胡平还澄清了第三个理论误区，即“国家要统一，必须有赖于人民的信仰的一致”，因此，绝不能给怀疑、批评和反对马克思主义的言论以自由。胡平指出，“马克思主义不论是过去还是现在，在人口中只是一个少数”，“一个国家倘若坚持用信仰与非信仰去区分公民和敌人，势必缩小自己的基础，无异于为渊驱鱼”，“历史证明，凡是否认持不同政见的人有可能在法律基础上共处，势必造成分裂和内战”。 

胡平要追问的是对言者判罪的内在理念与心理：这是他的思考特别有意思之处，而他的剖析相当犀利：“一，当权者认为自己是唯一神圣的，它把一切批评它的人都视作‘罪犯’”；二，当权者“还认定，每一个人对这种正确性都会自然而然地有坚定的信仰”，“那应当是与生俱来的天赋观念；因此，凡是对这一套加以思考、怀疑，加以探求，讨论，产生不同和相反意见者，必然是居心叵测，怙恶不悛。所以除了以重刑伺候，恐怖威胁外，别无其他选择”；“三，当权者承认，有一个相当数量的人们是反对自己的，至少他们认为，如果允许反对意见公开发表，那么很可能就造成一个相当的多数。所以有必要使这些潜在的敌人感到恐怖而实行杀一儆百”；“四，当权者对于和反对意见展开辩论，赢得人心方面没有自信心，所以才采取这种不诉诸伸张理性而乞灵于封锁理性的手段”，这样做，一方面是将自我（个人及集团）的思想“绝对真理”化，执掌的权力也成了“天赋神权”，于是就产生了垄断思想言论，进而垄断真理的冲动；另一方面又极度虚弱，不敢面对任何挑战，哪怕只是不同的言论：这大概就是一切专制、集权统治的共同特点，而不管打着什么旗号。 

因此，限制和禁止言论自由，必然要“愚民”。因为它“把人们分为两部分。一部分占有一切真理，另一部分则只应张着嘴巴来接受。它让我们怀疑大多数人的认识能力，却又让我们必须无限信赖一小部分人的绝对正确。一部分人永远是保姆，一部分人永远是婴儿”。另一方面，它又“认为了解反面意见只会动摇正确的信仰，认为反动的思想比正确的思想更有力量”，其逻辑结论必然是：“要纯正必须无知，要正确必须愚昧，要坚定必须痴呆”，这正是“纯正的愚民政策”。其结果就必然造成国民心理、民族性格与精神的严重损伤。胡平引用马克思的话指出：在动辄“因言获罪”的社会气氛下，人民“不是在政治上有时陷于迷信，有时又什么都不信，就是完全离开国家生活，变成一群只管私人生活的人”。胡平说：“不幸的是，这番话多像是对我们自己状况的一个预言！” 

实行愚民政策的结果极大可能是，权力者否定言论自由的逻辑成为全民的逻辑，于是就形成了最广泛的人民参与，全民共犯：这或许是最为可怕的。这也是胡平的一大发现，他指出：“历史一再证明，镇压言论，总是从那些被当时大多数人真心实意地认为是反动的言论开刀。这样，大多数人不仅意识不到这种剥夺的非法，反而会支持、去主动参与与实现这种剥夺。没有大多数人自动充当工具，这种剥夺本来是不可能实现的。但是一旦人民参与了这种非法的剥夺，就意味着言论自由原则被冲开了缺口。从此后，这种剥夺便会日甚一日。人们既把非法的刑罚加于他人，就使自己处于失去了法律确保的可悲境地”。而“当代专制主义的逻辑之一便是不容许中立，所谓‘不站在革命一边就必然是站在反革命一边’，无情地强使人们成为其统治的全部行动与罪恶的帮凶。这样，即使在专制主义者实际上已经失去了大部分人心的时候，他们仍然可以在表面上成功地控制住局面。而就是在这种情况下，那个因此镇压和威胁人民的暴力工具，却也还是由人民自己组成的”——胡平的这些论述，在专题答辩会上引发了热烈的讨论，“成为后来‘胡平问题’争论的中心”。[68]可见是抓住了中国体制下言论自由的一个实质性问题与要害的。 

现在我们再来讨论胡平的第二个贡献：他对“民主与现代化关系”的思考与探索。 

胡平在总结近现代中国民主运动的历史经验教训时，有两个重要发现。一是“权力的异化”：“由人民自己组成的力量反过来成了压制人民自己的对立物。在这个异化的过程中，垄断言论是第一步也是最关键的一步”——这一点，在前文论述“以权利限制权力”以及“言论罪”问题时已有讨论，不再赘述。前文的讨论中也已涉及胡平的第二个发现：“在近百年来中国人民的民主革命过程中，要求民主自由的呼声总是被要求富国强兵的呼声所淹没”，但未及展开。因此，需要在这里再作讨论。 

胡平这样提出问题：为什么人们，包括“喜欢民主的改革派”，都“认为应把富国置于民主之先”呢？于是，胡平注意到，“不少人习惯于低估以至否认民主本身的价值，仅仅当作是在某些情况下可以用来刺激经济的一种手段，这就导致了我国政治生活中的一个奇怪现象：每当经济处于困难时期，民主就讲得多一些，一旦经济恢复了，‘左’的思潮就会喧嚣起来，民主就又遭冷遇或厄运。”更有许多人“把民主的巩固与发展寄希望经济发展之后”，有人甚至主张“放弃民主去换取经济进步”。这背后的理念，除了前文已经提及的“用高度集权的手段实现落后国家的经济起飞”的“开明专制论”以外，还有一个“经济决定论”。其要点有三：一是“现代化”的目标是“富国强兵”，因此，“现代化”就是（或主要是）“经济现代化”的“经济唯一”观。二是“在一定的经济水平上，只可能有一种唯一的政治形式与其相适应”。有人因此认为“鉴于我国目前的生产水平，现在的民主已经是非常之完美了，而进一步的民主要求都是不合时宜的，当务之急是安心搞四化”。三是“经济发展能解决一切问题”，经济现代化“必然”带来政治、思想的民主化——应该说，这里所讨论的，已经不仅是历史的经验教训，更是现实问题，而且是1980年中国改革中所面临的最大危险：这样的“开明专制论”与“经济决定论”不仅在思想文化学术界大有占据主导地位的趋势，而且因为它最符合当权者的利益与要求，有极大可能被接受为中国改革的指导思想：而以后的历史也就是这样发展的。 

正是在这样的关键时刻，胡平在“论言论自由”里发出警告：“放弃民主去换取经济进步，必将贻害无穷！”他从学理与事实上，围绕“民主与现代化”关系问题，进行了以下三方面的讨论。 

他提出“必须澄清的问题”是：“人类是否仅仅追求经济的发展？抑或还有其他的、甚至更高的要求？民主不但有促进生产的好处，而且它本身便有价值。人的尊严，人的权利，人性的全面和谐的自由发展并不是一句空话”。这里所要强调的是，民主不仅是手段，其本身就是目的，民主，以及人的尊严、权利、人性的和谐自由发展，这都是现代化的目标，而且是更带根本性的。 

胡平同时指出：“一定的经济水平，决定了政治变化的上限和下限。在给定的区间内，选择仍是非常重要的”。这就是说，我们承认“民主是一个过程，民主的实现程度与生产力发展程度有着极密切的关系”，但我们却不能因此而陷入“在一定的经济水平上，只可能有一种唯一的政治形式与其相适应”的“机械论”。“从历史上看，那些最早奠定民主制形式的国家，当初的生产力水平都并不发达，那里的工业革命都发生在民主制建立之后而并非之前。相反，很多实现了工业化的国家却依然保留着一种专制形式”。 

胡平所要强调的是，经济发展固然有利于民主的发展，但经济现代化与民主制之间并不存在必然的联系，“没有充分的根据相信：伴随着经济的进一步发展，我们就注定会更民主而不是更专制些”。他提醒人们注意另一种“现代化”：“历史告诉我们”，存在着一种“具有效率的专制”，在这样的“专制下，实现现代化并非不可能。而且，还曾经一度被不少人认为是更简洁更有效”。“希特勒的第三帝国无疑是历史上最极端的专制政权之一，但它却迅速地造成了相当雄厚的经济实力。当代的苏联，从很多方面都应该认为是现代化了，但它的政治很难称得上民主”。 

胡平对专制体制下的没有民主的“现代化”作出了这样的批判：“专制造成的经济发展是痛苦的，因为它势必伴以残酷的迫害；是畸形的，因为它总是倾向于为了虚荣而牺牲繁荣；是短暂的，因为它不利于调动人们的首创精神。它缺乏有效的自我调节，因而到头来总是日益加强了那个越来越异化的专制机器。这种发展方式的最高成就是造成一个军事强国，而人民的物质与精神生活却总是处于远远不相称的水平，它必然导致日甚一日的停滞与腐化，或者通过一场对外冒险，或者是勉强维持一个外强中干的架子，最终仍是走向自己的反面”。 

胡平提醒人们注意这样的危险：“经济改革的一时成功，（会）掩盖了政治体制上的弊病，甚至强化了这些政治不民主的因素，从而准备了下一次危机”。[69] 

今天重读胡平1980年的论述，想到的依然是他当年的那句话：“不幸的是，这番话多像是对我们自己状况的一种预言！”

2、政治体制改革的讨论与各种设想 

这里有几个调查数据：一份《北大民意测验》表明，在被调查的500多选民（理科258人，文科224人，研究生53人）中，对国家政治生活“很关心，积极参加”者占47.3%，“不十分关心，但积极参加”者占45.2%，“不关心也不参加”者仅占5.6%。[70]——这显然是关心、参与政治程度较高，政治意识较强的一代人。 

在对16位竞选者的调查中，问及“目前中国政治生活的核心问题”时，有10位的回答是：“民主改革”（“建立完整的分权的民主政治体制”，“民主的法制化”，“扩大民主，反对官僚主义”）——政治体制改革显然是关注的重心。 

《答辩会选民问条分类统计表》中，“竞选人个人情况”占第一位，占第二、三位的就是“民主与法制”、“社会政治制度”问题。[71]如“如果将大陆与台湾，北朝鲜与南朝鲜，东德与西德作比较，如何理解社会主义比资本主义优越？”“我国现在是否存在被剥削现象？工人的劳动成果是否与工人阶级相异化？”“为什么共产党执政的国家都出现个人迷信的问题？都出现接班人的问题？”“你是否认为今后的阶级对立将产生于官僚主义集团与人民大众之间？”“你认为应该如何对我国现今社会进行阶级分析？这些阶级之间关系如何？”“在日本、美国，你骂总统，宣扬马列主义、毛泽东思想，都是自由的，可我们就没有这种自由，这不说明资本主义比社会主义更自由吗？”“中国作为一个以农民为主要成分的半文盲的国家，在多大程度上放松中央集权能够保证国家的完整和统一？”“你讲到军队只能对宪法负责，但军队只是一个工具，它怎么能独立呢？谁掌握军队，谁才能掌握国家，请把军队的领导问题讲清楚”，“应该由党领导军队，还是政府领导军队？”“你是否关心过工农差别，城乡差别？社会主义国家工农为什么不能平等？你认为合理吗？”“在当前政治、经济条件下，你认为民主改革是否应有某种限度？如何判断和估计这种限度？”“‘党领导一切’与‘民主’是否相互矛盾？‘领导一切’不成了‘党主’（与‘民主’相对而言）吗？”“你认为宪法是否应该写上指导思想？如果要，那么全国人民都要统一的思想吗？如果不要，会不会思想混乱？”“现在普通老百姓最需要的是什么？是钱还是民主？”“请解释前一个时期提‘四个坚持’是否起了禁锢人们思想的作用，是否把十年动乱后人们稍微放松了一点的思想又抽紧了？”“中国应一党专政还是多党轮流执政？”“共产党对政府也应绝对领导吗?”“文艺是否应脱离党的领导而独立存在？而不仅仅作为政治的附属品？”“你是否认为我们现在的工会是党的傀儡？应如何改革？”“你不认为党会在87年再反一次右，96年再来一次大斗争，2006年再作一次深刻检讨，号召实现八个现代化吗？只要是一党专政就不可避免吗？”对四人帮的审判“感情高于法律”，“没有很好地以‘在法律面前人人平等’的态度进行审判”，违背了《刑法》有关“与被告人有关系的人不能作为审判官”的规定，“由法庭处理党内斗争”，“开了随意解释法律的先例”，审判“本身也破坏了法制，你承认这一点吗？”“如何切实保证新一代的充分思想自由与学术自由？”等等[72]——这些提问涉及中国政治生活的各个方面，是一份不可多得的思想资料。 

正是在这一代人对现实政治生活的群体性关怀、质疑、思考、探索的基础上，竞选人提出了他们的政治体制改革的目标与设想。几乎所有的竞选人都认为，急需对“党的一元化领导”的以“高度集权化”（垂直、单向控制；行政式干预；缺乏有效监督）和“高度一体化”（政治、经济、意识形态三位一体；对整个社会实行严格控制）为特点的政治体制和国家制度，进行根本的改革。一方面，“还权于民”，全面实现宪法规定的公民权利，建立“人民真正当家作主的国家制度”，[73]同时把政治体制引入“一个富于弹性、善于自我调节的政治民主轨道”。[74] 

依据前述和平、渐进的改良路线，竞选人又在不挑战共产党执政（领导）地位的前提下，[75]提出了一系列“分立”、“分离”、“分权”、“分解”为原则的改革方案[76]。 

其一是有步骤的、全面的“分权”：（1）“建立和改善党内民主制”，实行党内“分权”（“废除个人集权制，成立中央委员会、检察委员会、顾问委员会三个独立机构”；“废除领导干部终身制”；“保障党内外言论和出版自由”）。（2）“实行党、政分家”（“首先在经济组织中取消党委负责制”；“取消党委对同级政权机关的直接干预和领导，改由各级人民代表大会的党团来体现执政党的作用”；“实行基层党务工作专业化，高级党务机关工作经费要用党员交纳的党费开支）。（3）“在政府内部实行分权制”（“政企分开”；“三权（立法、行政、司法）分立”；“舆论独立” [77] ；军队中立，“不得直接干预政治”）。[78] 

其二是有步骤的全面“赋权”。除“把全国人民代表大会建设成最高国家权力机关”[79]之外，还有“实行社会群众团体（工会，农会，学生会，科学文艺社团）的民主自治”，“实行地区的民主自治”，“通过逐步的自治联合，达到对整个社会的民主管理”，“加强社会对政府的监督和反馈”。[80] 

3、经济改革的讨论与设想 

张炜提出了不同于胡平、王军涛等人的另一条思路。[81] 

他提出：“用牺牲‘民主’来求得暂时的稳定和繁荣无异于作茧自缚，这种繁荣不属于人民，而且肯定是不可能持久的”；可是，“的确有不少试图施用‘民主’政体的国家，都出现了社会的混乱和经济的停滞”，我们应从中吸取什么教训呢？ 

由此，张炜提出了“民主化是一个客观的过程”这一基本观点，以此作为他思考中国改革的基点。首先，他指出：“不同国家的人民和同一国家不同时代的人民，对民主的要求是不同的”，绝不能“否认这种历史的‘时间差’”；“几十年来，我们吃尽了照搬各种‘模式’的苦头”，因此，他提出对“只懂得西方民主模式而不懂得中国民主进程”的改革者应有所警惕。其二，他又强调：民主化进程是受到客观条件制约的，“这个条件就是各国的经济发展程度以及在此基础上的国民教育制度”。他问道：“个人、企业没有经济上的权利，怎么可能有相应的政治权利？没有以经济实力为基础的国民教育的普及，人们又怎么能去很好地掌握这种权利？”他的结论是：“政治民主和经济民主是一个统一体”，“经济的民主是内容，政治的民主是形式”，“政治改革要以促进社会的繁荣和稳定和人民得到更多的经济利益为目的”。显然，这是一个“以经济发展、经济实力、经济民主、人民的经济利益为基础和中心”的发展思路。 

他反复申说一点：“我们要根据我国的情况负责任地提出切合实际的要求和措施，否则不仅不能争得应有的民主权利，反而会带来动荡和倒退”；“我们要努力寻找与广大人民群众的结合点（他在文章里指出，工人农民“要求快一些得到更多的经济利益，并要求有多一些的自己能行使的政治权利”；这样的看似“浅近的目标”却是中国的改革必须首先满足的，也是中国民主化进程的一个客观制约条件），并分清将来能办的和现在就办的两类事情。否则就不可能得到大多数人的民主，而只会给少数新贵族以投机的可能”。[82] 

张炜的“经济改革中心”和胡平、王军涛等的“政治改革优先”，代表了对中国改革道路的不同设想；[83]但张炜所强调的要“充分保障工人、农民，大多数老百姓的经济利益与民主权利”，警惕“新贵族”的争夺利益，以及“注意改革的切实可行性的务实态度”，也反映了1980年校园竞选的共同追求与精神。而张炜视为基础与中心的经济问题，也不是一个单纯的“经济发展”问题，而包含了“经济民主”、“经济利益的分配”等更为丰富的内容。具体地说，1980年校园竞选中提出的经济改革设想中，主要包含了三方面的诉求：（1）反思“计划经济模式”，要求建立“健康的市场机制”，推动“完善的商品经济”，“用价值规律调节整个社会的经济生活”。（2）“分权”，改变“以中央集权为核心的国民经济管理体制”。一是向企业分权，扩大企业自主权，逐步建立企业法人所有权；二是向“地方”分权，“国家对地方和企业的指令性计划向指导计划过渡”。[84]（3）推动“经济民主”。如“各级经济决策的民主化”；“职工代表大会掌握企业自主权”；“职工自由选出工会，代表职工的个人利益，它与董事会一切磋商谈判工资、福利等问题”；“劳动力自由流动，成立职业介绍所”；“制定合理的劳动保护法”等等。[85] 

4、“一切为了人” 

这是北大竞选中一个十分响亮的口号。率先提出者夏申有如下说明: 

“改革的起点和动力是人，改革的归属点和目的也是人。现在的中国人，广大工农、知识分子和一般干部都不同程度地感受社会的压抑。他们渴望经济上的物质利益，政治上的民主权利，思想上的自由发展。他们的要求是全面的，只有社会整体的改革，实现整体现代化——经济现代化、政治民主化、思想现代化——才能实现人的全面发展”。 

这里提出的“整体现代化”的概念，反映了前文所说的“改革应该是全面的改革”的要求。而将其归结为“实现人的全面发展”，则是点睛之笔。几乎可以说，1980年的中国校园民主运动的主旋律，就是“一切为了人”。贵州大学哲学系1978级学生罗布龙在其“竞选宣言”中提出“人，是一切问题的出发点和归宿”[86]，这样的南、北呼应，边远地区和中心地带的相互呼应，绝非偶然，它是80年代人道主义的时代思潮在年轻一代的心灵回应。它的提出，承载了历史的反思：“多少年来，我们一直听着（一种说教）：为了革命，为了未来，为了社会－－，为了这一切，人们（必须）牺牲了他们的个性，他们的情感，他们广泛的生活欲望。为了这一切，人们心甘情愿地被铸造成和自我改造成一个革命的工具。人们为了自己不是一颗闪光的螺丝而惭愧，为了自己某种享受的欲望而内疚，为了人性的自然流露而自责。然而人们最终还是要问：革命，未来，社会－－这一切，又是为了什么呢？只应是为了人，首先是为了活生生的、现实的人”。而且人们终于懂得：“放弃了当代人的发展和幸福，鼓吹为终极目的牺牲现在的利益，是对人的一种愚弄”。 

可以说，1980年的校园民主运动就是一个新时代的“民主启蒙运动”，它确实与发源于北大校园的“五四启蒙运动”遥相呼应。于是，就有了对那个时代最响亮的“四个现代化（工业、农业、科技、国防现代化）”和“小康社会”的目标的“质疑”。 

首先要问的是：“当我们的卫星升上高空漫游的时候，广大农民正使用着中世纪的镰刀和石滚；当我们的导弹飞越数千里堕落太平洋的时候，我们的农业生产率竟落在印度的后面。这种农轻重、国防、科研各方面严重不平衡的畸形结构，难道是我们追求的目标吗？” 

更要追问的是，“产生（这样的）现象的根源在哪里？” 

问题在于，发展生产，实现四个现代化，建设“小康社会”的“目的”是什么？“社会主义的生产目的是为了满足整个社会不断增长的物质和文化的需要”，“但我们在‘四化‘中正好找不到人的位置，‘四化’口号恰恰忽视了社会的主体——人，忽视了社会生产的根本目标——人的需要”。“人是物的主宰，但在这里，人却要为物的丰富而生产；‘四化’是为了满足人们的需要的手段，而我们却在为手段而奋斗”，“既然人的需要被忽略了，那么，生产人民需要和消费资料的部门——农业、轻工业也很自然要被忽视，从而导致经济的畸形发展”。 

结论只能是这样：“社会生产出来的物质产品的多少不是（经济）政策的最终目标，平均每人得到的物质产品数量，也不是衡量‘人的幸福’的根本标志”，“忽视了社会体——人的‘四化’口号，绝不是人民应追求的经济目标”，“小康社会并不等于现代化”，因为“小康社会不等于小康之家”，“小康之家才是人民生活的富足”，而这也“只能满足人们物质生活方面的要求”，“而人区别于动物的本质特征——善于思维，精神需求，创造性劳动等等仍受忽视”。因此，无论是“四化”，还是“小康社会”，都“不但不是我们追求的经济目标，也不是人民应追求的社会目标”。[87] 

这些话抓住了要害，其批判锋芒直指“四化”、“小康”之类口号背后的“富国强兵”的现代化道路和改革路线。这里所指的“经济的畸形发展”，以及以后中国推行的“单一的经济改革”，都是这条“富国强兵”的现代化道路、改革路线的外在表现。 

问题正是在这里：是推行“全面的改革”，实现“社会的整体现代化（经济现代化，政治民主化，思想现代化）”，以促进“人的全面发展”，还是以“富国强兵”即以“国家的物质的富有与军事力量的强大”为发展目标，推行单一的“发展生产力”的“经济改革”，其结果必然是物质丰富的同时，又造成新的对人的奴役：分配的两极分化，人民民主权利的继续被剥夺，以及全社会的精神危机？ 

可以说，1980年的中国，正处在这样的十字路口。 

结语：未完成的历史任务  

中国改革的“决定性的逆转”，发生在1980年12月16日的中共中央工作会议上。在这次会议中，邓小平作了《贯彻调整方针，保证安定团结》的报告，提出：经济方面的调整，“在某些方面要后退，而且要退够”；在政治方面，也是“要后退，而且要退够”。“退”到哪里？退到以“坚持党的领导”为“核心”的“四项基本原则”，即坚持“一党专政”，“绝不允许任何人加以动摇，并且要用适当的法律形式加以确定”，也就是要用专政的手段来维护“一党专政”。邓小平一方面宣称党内只是有“极少数领导干部搞特殊化”，并且“已经在陆续解决这方面的问题”，“根本没有也不可能有所谓‘官僚主义者阶级’”，另一方面，又将所谓“非法组织、非法刊物的积极串连，反党反社会主义言论的公开发表”，定性为“敌我矛盾”，或“阶级斗争在人民内部的不同程度上的反映”，宣布要进行一场“政治斗争”。[88] 

从此，中国的改革就从两方面开始根本后退，一是将政治体制改革这一本已迫在眉睫的历史任务悬置，把人们所期待的“全面改革”、“整体现代化”变成单一的“以发展生产力为中心的片面的经济改革”；一是将民间的社会民主运动完全排除，历史又错过了一次“自上而下的改革和自下而上的改革相结合”的机会。中国的改革变成完全由共产党主导的，没有任何监督、制约的，以“富国强兵”，巩固“一党专政”为目标的国家主义的改革运动，可以说，中国的改革失去了底层民众、民间力量的参与和社会监督，也就失去了自己的群众基础。这才是真正致命的。 

1981年2月20日中共中央、国务院发布《关于处理非法刊物和有关问题的指示》，宣布“所谓非法刊物和非法组织，就是违反宪法和法律，以反对四项基本原则为宗旨的刊物和组织”，“他们采取的策略，是尽量利用合法的形式掩护非法的活动，打着‘民主’、‘自由’、‘改革’等旗号，进行反对党反对社会主义的活动”。在这样的精神下，1980年的校园竞选自然也是少数“自由主义分子”“利用合法的形式掩护非法的活动”，遭到根本否定。接着而来的是1981年4月开始的对民间刊物负责人的大逮捕；北大选举的唯一当选代表胡平，也长期不予分配工作，遭到了封杀。 

对民间社会民主运动的残酷镇压，其实是一把双刃剑，它同时也是对自上而下的改革运动的一种伤害。可惜的是，仍然在坚持自上而下的改革的党内改革派，以及主张改革的中国知识分子却没有看到这一点，在邓小平及党内极“左派”镇压社会民主运动时，他们令人痛心的沉默甚至是默认了。1980年中国大学校园竞选运动所提出的中国改革的诉求、目标与路线，虽然被拒绝与践踏，但它作为一项未完成的“历史任务”，必然要一次又一次地提到中国改革的日程上。

*《开拓——北大学运文献》，田园书屋（香港），1990年出版） 

注释  

[1]景风，“圣坛上的北大”，原载《贵州广播电视报·安顺版》副刊《小世界》第23期，1998年6 月15日。 

[2]“北京大学竞选运动大事纪”，《开拓――北大学运文献》，252－267页，田园书屋（香港），1990年出版。 

[3]参看“北大一分校竞选运动纪”，“中国人民大学竞选运动概述”，“北师大竞选大事纪”，“北京师范学院竞选运动纪”，“中央民族学院竞选运动纪”，“清华大学竞选简况”，“北京钢铁学院竞选简况”，上述文献均收入《开拓――北大学运文献》。 

[4]其中有上海傅申奇、徐邦泰，贵州的黄翔，韶关的钟粤秋，河北的王屹峰，北京的龚平、何德甫等。参见《篮子自传》。 

[5]《开拓――北大学运文献》，304页。 

[6]房志远，“对竞选运动的总结”，《开拓――北大学运文献》，第3、4、7、8页。 

[7]关于1957年的北大“5.19民主运动”，可参看钱理群：《拒绝遗忘——“1957年学”研究笔记》，牛津大学出版社，2007年出版。 

[8]见“答辩会选民提问条选登”，《开拓――北大学运文献》，281页。 

[9]再过18年，即1998年北大百年校庆前后，当北大人试图恢复历史的记忆与传统，将1957年“5.19民主运动”中的大字报重新公布，编印成书时，将其命名为《原上草》，这当然不是偶合。 

[10]这一说法是中共党史研究权威胡华在1980年10月《光明日报》召开的理论讨论会上率先提出的。 

[11]“中国人民大学竞选运动概述“，《开拓――北大学运文献》，316页。 

[12]“北大一分校竞选运动纪“，《开拓――北大学运文献》，367页。 

[13]“答辩会选民提问条选登“，《开拓――北大学运文献》，280页。 

[14]“北京大学竞选运动大事纪“，《开拓――北大学运文献》，255页，256页。 

[15]“中国人民大学竞选运动概述“，《开拓——北大学运文献》，317页。 

[16]“北京大学竞选运动大事纪“，《开拓――北大学运文献》，267页。 

[17]谭天荣，“第二株毒草“，《原上草：记忆中的反右派运动》，32页，33页，34页，经济日报出版社，1998年出版。 

[18]王军涛，“对解放后一些问题的看法“，《开拓――北大学运文献》，92页，93页。 

[19]王军涛，“竞选宣言”，《开拓－－北大学运文献》，82页。 

[20]据相关的候选人介绍，分别见《开拓－－北大学运文献》，11页，78页，115页，133页，171页，204页，215页。 

[21]这是很值得注意的思想文化现象：1977年和1978年的高考使“文革”后期和“文革”结束初期涌现出来的“民间思想者”发生分流，一部分进入大学体制，随后发动了校园竞选运动，另一部分则以“民主墙”与民间刊物为阵地，坚持体制外的社会民主运动。历史证明：这两部分力量是殊途同归的。因此，在北大竞选中当选民问到“对魏京生一案持何看法”时，王军涛、房志远等都旗帜鲜明地断定其为“错案”、“冤案”。见《北京大学竞选人调查》。在答辩会上也有选民提出质问：“邓小平同志说过，魏金生案是判重了，但为制止这股风就要判重些。还有没有法律？”见“答辩会选民提问选登”，《开拓－－北大学运文献》，299页，272页。 

[22]“主要观点介绍”，《开拓――北大学运文献》，236页。 

[23]“北京大学竞选人调查”，《开拓――北大学运文献》，298页。 

[24]“稳健改革派――杨百揆”，《开拓――北大学运文献》，212－214页。 

[25]以上所引王军涛关于“文革”的分析，见其“对解放后一些问题的看法”，《开拓――北大学运文献》，98页，97页，93页，94页，95页，98页。 

[26]王军涛，“对解放后一些问题的看法”，《开拓――北大学运文献》，96页。 

[27]以上有关房志远对“文革”的看法，见房志远“对一些问题的回答”，“怎样评价毛泽东？”，《开拓――北大学运文献》，167页，168页，159页，166页。 

[28]“北京大学竞选人调查”，《开拓――北大学运文献》，300页。 

[29]房志远，“对一些问题的回答”，《开拓――北大学运文献》，167页。 

[30]“答辩会选民提问条选登”，《开拓――北大学运文献》，275－277页。 

[31]王军涛，“我对毛泽东同志是否是马克思主义者的评价”，《开拓――北大学运文献》，108－109页。 

[32]以上关于毛泽东的分析，见王军涛，“我对毛泽东同志是否是马克思主义者的评价”；房志远，“怎样评价毛泽东？”《开拓――北大学运文献》108－109页，110－111页；156页，159－160页。 

[33]“北京大学竞选人调查”，《开拓――北大学运文献》，298页。 

[34]“北京大学竞选人调查”，《开拓——北大学运文献》，302页。 

[35]房志远，“社会主义=公有制+民主制”，《开拓――北大学运文献》，125页，136页，139页，140页，141页，142页。 

[36]王军涛，“我的社会改革观”，《开拓――北大学运文献》，83页。 

[37]龙英华，“世界往何处去，中国往何处去，北大往何处去”，《原上草·记忆中的反右运动》，132页，经济日报出版社，1998年出版。 

[38]杨利川，“主要观点介绍”，《开拓――北大学运文献》，238页，241页。 

[39]马克思、恩格斯，《共产党宣言》，《马克思恩格斯选集》1卷，273页，人民出版社，1972年出版。 

[40]夏申，“一个假说：现行体制的革命”，“一切为了人”，《开拓――北大学运文献》，201页，178页。 

[41]杨利川，“主要观点介绍”，《开拓――北大学运文献》，236页。 

[42]房志远，“当前中国社会的基本矛盾”，《开拓－－北大学运文献》，143页，144－146页，150页。 

[43]林希翎，“在北大的第一次发言”，《原上草·记忆中的反右运动》，153页。 

[44]周大觉，“论‘阶级‘的发展”，“再论’阶级‘的发展”，《原上草·记忆中的反右运动》，167－168页，172－173页。 

[45]王军涛，“对解放后一些问题的看法”，《开拓――北大学运文献》，97页。 

[46]胡平，“竞选宣言”，《开拓――北大学运文献》，20页。 

[47]以上胡平的论述见其“论言论自由”，《开拓――北大学运文献》，53页，52页，62页，75页。 

[48]张炜，“我的社会改革观”，《开拓――北大学运文献》，123－124页。 

[49]“稳健改革派――杨百揆”，《开拓――北大学运文献》，205页，206—207页，208页。 

[50]夏申，“经济弊病和改革――论整体现代化之二”，《开拓――北大学运文献》，184－185页。 

[51]杨利川，“主要观点介绍”，《开拓――北大学运文献》，240页，241页。 

[52]房志远，“对一些问题的回答”，杨百揆，“稳健改革派――杨百揆”，《开拓――北大学运文献》，163页，211页，163页，210页，163页。 

[53]胡平，“论言论自由”，《开拓――北大学运文献》，57页，71页，76页。 

[54]张炜，“致选民书”，《开拓――北大学运文献》，117页。 

[55]“北京大学竞选人调查”，《开拓――北大学运文献》，298页。 

[56]王军涛，“我的社会改革观”，《开拓――北大学运文献》，84页。 

[57]胡平，“竞选宣言”，《开拓――北大学运文献》，14页。 

[58]谭天荣，“第二株毒草”，《原上草·记忆中的反右运动》，33页。 

[59]房志远，“论思想解放和民主”，《开拓――北大学运文献》，152－153页。 

[60]“答辩会选民提问选登”，《开拓――北大学运文献》，270页。 

[61]王军涛，“我的社会改革观”，《开拓――北大学运文献》，84页。 

[62]胡平，“竞选宣言”，“论言论自由”，《开拓――北大学运文献》，15页，32页。 

[63]房志远，“论思想解放和民主”，《开拓――北大学运文献》，151－152页。 

[64]“北大民意测验表”，《开拓――北大学运文献》，307页。 

[65]“北京大学竞选运动大事纪”，《开拓――北大学运文献》，258－259页。 

[66]毛泽东：“《文汇报》的资产阶级方向应当批判”，《毛泽东选集》5卷，438页，439页，人民出版社，1977年出版。 

[67]“1997年北京市人民检查院分院起诉书”，《魏京生假释以来言论集》，183－184页，民主大学出版社，1996年。 

[68]“北京大学竞选运动大事纪”，《开拓――北大学运文献》，257－258页。 

[69]胡平，“我的一些政见”，《开拓――北大学运文献》，26页。 

[70]“北大民意测验”，《开拓――北大学运文献》，304页。 

[71]“答辩会选民问条分类统计表”，《开拓――北大学运文献》，291页。 

[72]“答辩会选民提问选登”，《开拓――北大学运文献》，270－284页。 

[73]夏申，“一个假说：现行体制的革命”，《开拓――北大学运文献》，194－195页，197页。 

[74]胡平，“我的一些政见“，《开拓――北大学运文献》，26页。 

[75]张炜，“致选民书”，《开拓――北大学运文献》，117页。 

[76]胡平，“我的一些政见”；夏申，“一个假说：现行体制的革命“，《开拓――北大学运文献》，23页，196页。 

[77]在竞选运动中，经济系、法律系、国际政治系部分学生还发表了“为争取言论出版自由致全校公民书“，起草了《中华人民共和国出版、印刷、发行法（草案）》，见“北京大学竞选运动大事纪”，《开拓――北大学运文献》，258 页。 

[78]王军涛，“我的社会改革观”，胡平，“我的一些政见”，《开拓――北大学运文献》，84－87页，23页。 

[79]王军涛专门拟定了《全国人民代表大会组织法建议草案》，并写了说明，提出全国人大应是一个“工作机关”、“民意机关”、“政治公开机关”、“最高权力机构”的主张，还提出了全国人大代表和共和国主席间接选举的方案。见《开拓――北大学运文献》，99－107页。 

[80]杨利川，“主要观点介绍”；王军涛，“我的社会改革观”，《开拓――北大学运文献》，241页，86－87页。 

[81]“北大民意测验”表明，500余名被调查者在回答“你希望什么样的人当选为北大选区的人民代表”时，有34.6%选择“主张激进的社会改革的人”，18.5%选择“主张温和的社会改革的人”，17.8%的选民则选择了“积健（积极而稳健）派”，9.4%选择“政治色彩不强烈的人”。最后当选者胡平属于略显温和的激进派，居二、三位的王军涛和张炜则分别是“激进派”和“温和派”的代表，而经过两轮选举，他们都没有过半数，且选票非常接近。 

[82]张炜，“我的社会改革观”，《开拓―北大学运文献》，119－123，127页。 

[83]“北京大学竞选运动大事纪”对竞选中发生的所谓“务实”与“务虚”之争有一个概括：“争论是围绕着竞选活动是应该讨论解决中国的政治经济改革问题，还是学生实际问题；对长期来的政治、经济、社会结构是应该大改，还是根据实际条件（工农觉悟）小改；政治改革与经济改革孰先孰后；当选代表的主要条件是敢于为人民讲话，还是老练、稳重，能为选民办实事等问题展开的”。《开拓――北大学运文献》，257页。 

[84]张炜，“致选民书”；夏申，“经济弊病和改革”；王军涛，“我的社会改革观”，《开拓――北大学运文献》，117页，184页，185页，88页。 

[85]夏申，“经济弊病和改革”；王军涛，“我的社会改革观”，《开拓――北大学运文献》，185页，184页，89页，185页。 

[86]罗布龙，“竞选宣言”（打印稿）。 

[87]以上所引有关夏申的言论，均见其“怎么办――关于整体改革的提纲，兼与其他竞选人商榷”，“一切为了人――论‘整体现代化’之一”，“四化质疑――论整体现代化之三”，上述文均见于《开拓——北大学运文献》。 

[88]邓小平，“贯彻调整方针，保证安定团结”，《邓小平文选》第2 卷，354页，358页，370页，371页，人民出版社，1994年出版。

谢选骏指出：上文不知“1980年中国校园民主运动”是强人（毛狗）死亡的余波，所以后来另一强人（邓狗）露出了獠牙（六四屠杀），“中国校园民主运动”就嘎然而止了。这是因为，“1980年中国校园民主运动”恰恰没有自己的思想，更不用说什么“不能遗忘的思想”——它只是炒炒冷饭，从1919年的“中国纳粹主义”（反对凡尔赛和约），到1957年的共产党同路人（右派分子）。所以，随着共军的军训步调“1980年中国校园民主运动”也就摇身一变为“小粉丝”、“小粉红”、“小饭圈”了。不信大家看看，1989年的抗议学生今日何在？不是沉寂，就是纸醉金迷，间或二三好汉不甘遗忘，也是不成气候——因为他们恰恰没有“不能遗忘的思想”——某种不同于西崽洋猪和马恩列斯的中国精神！

1980年中国校园民主运动是强人死亡的余波，配不上第三期中国文明的曙光，甚至无法构成第三中国及其中国公民政府的基础。

【04、Nature子刊：人类死亡年龄或可计算，压力越大衰老越快】

生物探索 2021-12-20

随着社会的繁荣发展，人们扮演的角色越来越多，所承受的压力也与日俱增。面对亚健康人群数量的日增月盛，来自美国耶鲁大学精神病学系的Rajita Sinha团队采用科学量化指标，系统研究了压力与衰老之间的关系，并从给心理学层面给出压力调节的科学证据。

随着社会的繁荣发展，人们扮演的角色越来越多，所承受的压力也与日俱增。面对亚健康人群数量的日增月盛，来自美国耶鲁大学精神病学系的Rajita Sinha团队采用科学量化指标，系统研究了压力与衰老之间的关系，并从给心理学层面给出压力调节的科学证据。

近期，一篇题为Psychologicaland biological resilience modulates the effects of stress on epigenetic aging的文章发表在Nature子刊上。文章采用“表观遗传时钟”GrimAge加速度（GAA）来预测细胞衰老速度。耶鲁大学心理学系Elizabeth J. Lewis预测，GAA每增加一年，死亡相对风险就会增加约10%。相较于既往以白细胞端粒长度作为测量指标，GAA与细胞衰老具有更强的相关性。

面对压力，人的心理和生理环境都会发生变化。长期处于压力环境，会增加心脏代谢疾病、抑郁症、成瘾性疾病的患病风险。Rajita Sinha团队随机招募了444名18-50岁的中青年普通社区人群，采用累积逆境量表（CAI）评估受试者的累积压力。通过康奈尔医学指数（CMI）评估他们当前的健康状况指标。CAI拥有140个访谈项目，涉及生活事件与主观压力的方方面面。CMI罗列了195个访谈问答，全方位捕捉受试者的生理和心理健康状况。

越来越多的研究表明，不断累积的压力会通过加速细胞衰老速度来影响人体生理和心理健康，此次研究也证明了这个观点。CAI测量的累计压力值与GAA之间存在强烈的相关性。换句话说，压力越大，人的衰老速度越快。人体应激反应生理指标HOMA（胰岛素抵抗衡量标准）和低皮质醇/ACTH比值（肾上腺敏感性衡量标准）与GAA也有一定的相关性。

既然压力越大，人的衰老速度越快，那么细胞衰老速度会不会因为人们抗压能力增强而出现改观呢？研究人员通过情绪调节和自我控制能力来测试受试者的抗压能力强弱。受试者的情绪调节能力采用情绪调节能力量表（DERS）量化，DERS分数越高，表示情绪调节能力越低。自我控制能力采用自我控制调查简报（SCS-B）评估，SCS-B得分越高，表明自我控制水平越强。统计结果表明，情绪调节能力的增强，显着降低了表观遗传时钟的加速度。而自我控制能力的提升也会缓解压力与胰岛素抵抗之间的关系，进而降低细胞衰老速度。

Rajita Sinha团队将统计学在生命科学领域的应用发挥到极致，构建了人口统计学协变量（性别、种族、婚姻状况、教育程度、收入）、行为协变量（吸烟、酒精、BMI）、生理因素（HOMA、皮质醇/ACTH比值）、心理因素等与GAA（“表观遗传时钟”GrimAge加速度）的线性回归模型。通过这个统计学模型，研究人员计算了各种协变量对人体细胞衰老速度的影响，发现压力和情绪调节能力与GAA显着相关，将对GAA影响不大的皮质醇/ACTH比值从模型中剔除，各种变量的高低值取四分位数的75%与25%值。最终发现，在抗压能力差的人群中，高压力相较于低压力会使GAA增加半年，且不受各种协变量因素影响。而在压力调节能力很强的人群中，压力大小不能单独预测GAA变化。其他协变量对GAA的影响分别是：BMI（0.46年）、HOMA（0.25年）、吸烟（3.8年）、男性（1.2年），自控能力差（1年）和未婚（0.71年）。

这是一项神奇的研究，在理想的情况下，通过统计量表测量和线性回归模型计算，可以大体得出一个人加速衰老的年数，结合Elizabeth J. Lewis的推算，甚至能预测人类的死亡风险。Rajita Sinha团队首次确定了健康人群中累计压力值与细胞寿命之间的明确关系，证明压力在人体慢性病发病之前就已经开始加速细胞衰老。而一个人强大的情绪调节能力和自我控制能力可以完全对冲由累计压力所引发的细胞早衰。

从医学哲学角度来讲，Rajita Sinha团队巧妙地揭露了人体生物-心理-社会之间的平衡关系。来自社会生活环境的累积压力直接影响人的细胞生理机能，加速细胞衰老，通过提高代表心理弹性的情绪调节能力和自我控制力来中和社会环境对生理机能的影响，从而提高人体生存的软实力。这给未来医学科研工作者对人体的全面研究带来了全新思路。（生物谷Bioon.com）

谢选骏指出：压力越大衰老越快，但是压力不够也会衰老越快；因为生命就是“对于外界的反应”。奈何？这就是“社会力学的法则”吧。

【05、百年之后就是死亡之后】

《中共建党百年： 合法性危机下的一次次“赶考”》（BBC 2021年6月29日）报道：

6月23日，一名市民经过北京的“中共百年”的纪念图像。

1949年3月23日，毛泽东率领一众官员离开当时中国共产党中央总部所在地河北省西柏坡，移师古都北平（现在的北京），筹备建立新政权。

根据中共官方记载，毛泽东曾形容称这次进京就像一次“赶考”。自成立之初，他带领的这个党经历多场战争，又在几次生存危机后发展壮大。

六十多年后，现任中共领导人习近平2019年7月来到西柏坡考察时，也坦称中共“面临的挑战和问题仍然严峻”，“‘赶考’远未结束”。

从1921到2021，从毛泽东，到邓小平，再到习近平，中国共产党从左翼思潮中诞生的一个只有几十个人的组织，到用一支以农民军为主力的部队挑战当时执政党国民党并取得胜利，再到一个带领十几亿人口打造了世界第二大经济体的政党，”考验”——其自身合法性的问题——始终贯穿中共百年史。

“这（合法性的问题）是中共一直面临的主要挑战，”卡迪夫大学冷战史专家谢尔盖·拉钦科（Sergey Radchenko）称。“因为这个党希望夺取权力，并永远掌握权力，而要这么做，仅用武力是不够的。你还必须要建立合法性，得到人民的认可，而这一直是这个党的一个问题。”

第一场危机

1921年中共成立之时，中国存在多种政治力量并存与军阀混战，既有国际社会承认的北洋政府，也有国民党建立的广州国民政府，乱世之中，国际共产主义的理念吸引了许多左翼人士。

对于早期的中共追随者们而言，俄国十月革命给了他们极大的鼓舞。马克思的理论认为，只有在发达资本主义社会才可能实现共产主义，而共产主义政党在尚未完全实现工业化的俄国可以夺取政权，让中共的先驱们建立了对共产主义的信心。

“他们认为，如果革命可以在欧洲文明的边缘地带成功，那么在与俄国接壤、更落后的亚洲农业大国中国，革命成功的机会就更大了，”政治社会学家、香港博源基金会学术委员丁学良解释称。

在俄国促成的1924至1927年间的“国共合作”下，中共的党员数量迅速增长。根据中共官方发布的数字，1921年中共“一大”举行时，其在全国党员数量仅为50余名，1927年“五大”前后，这一数字已达5万7千多人。然而在这之后，中共旋即迎来一系列危机。

1927年，蒋介石来到徐州府。他在那里同冯玉祥达成协议，打算将共产党赶出中国。

1927年，蒋介石来到徐州府。他在那里同冯玉祥达成协议，打算将共产党赶出中国。图中面向镜头敬礼者为蒋介石。

1927年4月，针对北洋军阀等共同革命目标的“第一次国共合作”破裂，拥有百万党员的国民党对共产党进行围攻，双方开始了长达10年的战争。在1933年的第五次围剿开始后，中共节节败退，被迫开始举世闻名“长征”，期间损失惨重。根据官方数据，中央红军主力自1934年10月出发时人数为8.6万人，到1935年10月进入陕北时部队只剩6000人。而万里长征结束时，抵达会师地点的红军力量仅3万余人。

这次挫折极大冲击了中共“共产主义革命必胜”的说法，使得许多人对共产主义的信念产生了怀疑。

据中共史学家分析，这场危机后，毛泽东的几项决策逐渐使中共走出困境。比如他提出，中共要放弃苏联在大城市进行暴动的策略，走“农村包围城市”，重视农民力量，他还坚信“枪杆子里面出政权”理念，即应靠武力手段获取及巩固政权。

而这时，抗日战争又给中共带来了一丝生机。在1936年“西安事变”之后，蒋介石接受了“停止内战，集中国力，一致对外”的条件，国民党对共产党的围攻由此停止。

美国长岛大学社会科学系教授夏亚峰分析称，抗日战争对于中共的重大意义在于，“如果没有日本全面侵华，蒋介石可能把中共都消灭了”。毛泽东自己也曾对日本人多次表示，日本侵华使得“中国人民团结起来”，没有日本的皇军，中共“不可能最终夺取政权”。

抗日战争致中国“国破家亡”。但客观上来看，中共力量在战争期间迅速壮大。在第一次国共合作破裂后的第二年（1928年），中共全国党员人数仅剩下4万名，而在抗战结束的1945年，中共党员数量已变成121万。四年之后，中共在北京建政。

毛时代的“人祸”

1949年10月中共建政后，其一系列重大决策失误又导致了“大跃进”、人民公社化运动、“文化大革命”等危机的出现，以及1989年震惊中外的“六四”天安门大屠杀。每一次危机，都对其执政合法性带来了严重考验。

“合法性问题对于理解1949年掌权后中共的演变过程至关重要，”拉钦科表示。“他们在这个过程中不得不持续改变对自身的合法性的叙事。”

毛泽东在50年代提出“大炼钢铁”，希望借此赶超西方国家。但最终这场运动给中国社会带来严重破坏。

1949年中共政权成立之后，一直面临来自西方资本主义国家的封锁，在相当长的一段时间内被排斥在国际社会之外。

而当“新中国”先后完成了社会主义改造与第一个五年计划后，中国在意识形态上的自信心到达了一个高峰。毛泽东认为，是时候通过赶超美国来体现社会主义的“优越性”了。他在1956年的中共“八大”预备会议上提到，追赶美国，是中国的“一种责任”。

美国“一亿七千万人口有一万万吨钢，你六亿人口不能搞它两万万吨、三万万吨呀？”他问道。

“你赶不上……那你就不那么光荣，也就不那么十分伟大……那就要从地球上开除你的球籍！”

1958年，在“以钢为纲”、“以粮为纲”的号召下，“大跃进”运动全面拉开帷幕。在“人有多大胆，地有多大产”口号的带领下，全中国各地的钢铁产量与粮食产量目标的制定脱离实际，严重虚高，最后不得不虚报产量以达到政治目标。根据《天津日报》报道，在毛泽东视察过的天津新立村，1958年10月1日该地报告了水稻亩产（一亩约为667平方米）超过12.4万斤的惊人数字。

此风下，各地不得不从农民处高指标征购粮食，使得农民手中存粮急剧下降，加之超越自然规律的冒进生产给环境带来的巨大破坏，粮荒甚至饥荒开始出现，中共经历了三年困难时期。

根据不同记载，期间数千万人民饿死，甚至“人吃人”的事件都时有发生。有研究称，在“重灾区”安徽省，创办了该省第一个人民公社的无为县内，“各大队不断组织人民公社社员专门掩埋尸体，因尸体太多，埋尸的社员也饥饿而空乏无力，只将尸体草草掩埋”。当地村民回忆称，“一旦听说某处有刚死的人或附近有新坟，人们便结伙蜂拥至新坟地，掘尸而食，野外常见被剔除了皮肉的尸骨。 ”

在这之后，毛泽东发起的“文化大革命”又给中国带来了灾难性的破坏。十年文革导致的包括打死、逼死、自杀在内的非正常死亡人数至今没有一个正式的统计，综合一些专业学者的研究结果，这个数字可能从两百万到两千万不等。

这些灾难是在多种原因下造成的。但是专家表示，中共统治本身的一些特征值得引起注意。

拉钦科指出，中共的政治体系高度依赖最高领导人的决策，而当毛泽东不愿退位，终身掌握权力时，他的行动可以不受任何牵制，其结果便是“中国遭遇的灾难”。

哈佛大学著名中国问题专家赛奇（Anthony Saich）则指向了中共强调的“革命乐观主义精神”。《共产党宣言》中曾指出，资本主义必将灭亡，共产主义运动是不可抗拒的历史潮流。也就是说，如果你是共产主义者，你便站在了历史胜利的一边。

“他们永远有一种乐观主义精神，觉得哪怕事情出现了严重问题，最终还是会变好的，”他表示。“而这有时会导致问题的产生”。

“在此基础上，重要的一点事，这个党总是认为自己不会犯错，或者当不能犯错，错的永远是那些把党带上弯路的邪恶的个人。”

“惊人恢复力”

文革时期，中国民族主义情绪高涨，专家认为，民族主义情绪对于中共是一把双刃剑。“文革”时期北京市民在法国大使馆前的集会。

在建政早期的空前灾难之后，中共却得以存活，出乎许多人的意料。剑桥大学中国近现代史专家方德万（Hans van de Ven）称，在“人类历史最严重的饥荒”之后，按理说这本应使中国共产党“彻底失去其合法性”，但这以及之后的多场严重危机显示，“他们的确可以从中恢复，且他们的恢复力颇为让人震惊”。

方德万编写多本有关中共历史的著述，包括最近出版的《中国共产党：十个人生中的一个世纪》（The Chinese Communist Party: A Century in Ten Lives）。

他表示， 中共能够起死回生的其中一种重要手段就是控制对历史的叙述。

从中共军队在抗日战争中的贡献，到“大跃进”、文革、“六四”等灾难性事件，中共都有其不同于外界的叙述方式，且时常发生变化。2021年，中共为迎接建党百年出版最新版的《中国共产党简史》，其中在文革部分删去了“党内个人专断和个人崇拜现象逐渐滋长”、“毛泽东负有主要责任”等语句，在讲述“大跃进”部分时，甚至没有提及因此导致的“三年自然灾害”。

“控制历史叙述是中国共产党对自己进行合法化的重要一种方式，”方德万表示。“这也可以解释为什么为了纪念100周年，对历史的叙述会吸引如此多注意。”

夏亚峰则指出，中国的走向通常是由内部发展、尤其是领导人的选择决定的。而很多时候，对外关系的危机也可以被用来巩固国内统治的合法性。这一点在抗日战争时已有所体现，在“大跃进”之后，中共则又利用了中印冲突。

中印两国在50年代起便由于边境争议致使紧张局势不断升级。1962年，印度领导人尼赫鲁命令军队推行“前进政策”，向争议边界地区推进，他认为中国不敢攻击印度，同时也没有让印军有足够的准备抵御中国军队可能的反击。

夏亚峰指出，毛泽东坚持要同印度作战。他曾对前线指挥官张国华说，“也许我们打不赢，那也没有办法……最坏的结局无非是印度军队侵占了我国的领土西藏……总有一天，我们会夺回来”。

这场战争最终持续一个月，期间1000多名印度人死亡，3000多名印度人被俘，中国士兵死亡人数不到800名。

“这巩固了中共政权在老百姓心目中的地位，尽管中国刚刚经历了三年严重经济困难，但最终还是打败了印度，中共再次利用了危机，”夏亚峰说。

在1976年毛泽东去世及“文革”结束后，在“文革”期间遭到打压、且有留学经历的中共新一任领导人邓小平试图通过淡化意识形态、改善人民生活，为政权找到新的合法性依据。

同一时期，同美国建立外交关系，内外发展均迎来空前机遇。1978年中共十一届三中全会后，将其党内指导思想由阶级斗争转移到经济建设，实行“改革开放”，放宽对资本的控制、对个人与社会的控制。

包产到户等政策使得农户有权选择自己种植的作物，剩余产品还可以自留或在集市上交易；越来越多的人选择放弃所谓“大锅饭”或收入相对有保障的国营单位工作而“下海”或自谋生路；文化生活也不再仅有“样板戏”，年轻人可以选择听邓丽君和麦当娜，看日本名星山口百惠和三浦友和的影视剧作品，还可以跳起迪斯科。

世界银行数据显示，1978年的中国人均年国民产值仅为229美元，在每天不到1美元的绝对贫穷线下，而到1989年，这一数据已经增长到712美元。

然而政治改革踯躅不前，腐败泛滥，民怨不断。 1989年6月，邓小平最终选择动用军队，对天安门广场上的学生和各界民众进行“清场”，酿成震惊中外的天安门流血事件。加之当时多个社会主义阵营国家共产党政权陆续瓦解，天安门大屠杀给中共带来了空前的统治危机。

拉钦科称，当中共看到东欧社会主义国家在失去合法性并垮台后，他们得到的教训是，“做好对自己人民使用武力的准备”。“（他们的教训是）永远不要允许针对政治改革的任何形式的行动，永远不要放松对权力的控制，因为一旦你留出了一点空间，便会像多米诺骨牌一样开始失利。”

而与苏联相比，中共政权之所以可以在冷战结束后继续发展，关键一点在于他们提升了中国人的生活质量。由此，“中国找到了苏联在80年代结局的出路，”拉钦科表示。

中国在1989年之后的经济发展成效明显。1989年时，中国GDP总值为3478亿美元；而中国国家统计局数字显示，2020年，中国GDP总量首次突破100万亿，达101.5986万亿元。中共再一次度过合法性危机。

但哈佛大学教授赛奇认为，这种合法性叙事也有其脆弱性，因为这种成就“是可以度量的”。

伴随经济发展，中国社会也出现了许多新的问题，比如朝九晚九、每周六天的工作模式“996”，以及空气污染等。

“作为一名公民，我的经济状况在改善吗？我是不是要遵循996模式？还是我要躺平？我周围的空气有所改善吗？水污染有改善吗？这是每名个体可以根据世俗的标准来做出判断的，所以一定程度上来讲，它是脆弱的。”

习近平的“考验”

自90年代，尤其是习近平于2012年中共“十八大”掌权以来，反腐成为了中共内部治理的一大武器，也成为其政权合法性叙事的组成部分。

习近平上台后的“反腐”行动尤其引人注目。他曾在2017年初表示，“不得罪成百上千的腐败分子，就要得罪十三亿人民”，“放过他们就是对人民的犯罪、对党不负责任”。

2021年6月28日，中共中央纪委副书记肖培表示，中共十八大以来，中国纪检监察机关已立案审查385万件案件，查处408万9000人，给予党纪和政务处分374万2000人。

在这之中既有基层官员，也有被认为是习近平政治对手的中共高官。赛奇称，由于过去作为政治斗争武器的意识形态在改革过程中变得“不那么站得住脚了”，而反腐是人们可以理解的概念，于是，“反腐运动代替意识形态成为了中国党内斗争的主要武器”。

与此同时，在习的统治下，中国远离了“韬光养晦”的对外方针，引入“实现中华民族伟大复兴的中国梦”的全新叙事。

赛奇称，目前的中国领导人更有自信，他们“既对自己所认为的自身好的发展模式有信心，也认为西方的理念和时间终将幻灭”。

在国外，中国在南海的军事扩张导致与周边国家关系日益紧张，中国外交官们咄咄逼人的“战狼”外交风格迎来其他国家反感，而中国当局近两年来在多个问题上遭遇国际社会批评，其中包括北京被指侵犯新疆维吾尔族穆斯林人权的问题，对香港民主派的打压，以及新冠疫情溯源问题上的透明度等。

但分析人士指出，在这背后，是中共试图使用民族主义巩固其内部统治，维护其合法性叙事。

“中国的人民认为他们处于西方包围之中，这实际上给了共产党继续掌控权力的机会，”拉钦科如此表示。

等待中共成立100周年庆祝典礼排练的儿童在挥舞五星红旗。

但赛奇指出，这种民族主义情绪是一种双刃剑，其危害在于当受到内部民族主义者鼓噪，中共很难及时叫停。

“一旦有人认为中国示弱，这个党便可能受到其更激进的民族主义者的批评……但与此同时，这种情绪也让中共与特朗普政府、拜登政府、澳大利亚、日本、欧盟，甚至一些一带一路国家中产生许多摩擦点。”

走过百年之后，中共已经成为世界执政最长的政党之一，但维护执政合法性预计将会继续成为他们的主要任务之一。

“历史是一个不断发展的过程，”方德万称。“虽然一直以来中共都能适应剧烈的改变，但这不意味着未来的中共会一如既往按既定方针走下去。”

“如果有人认为今日的局面会永远持续下去，我敢说这个预言不会成真，”他说。

谢选骏指出：上文只看过去，不看未来——实际上被共产党的大外宣牵着走了。因为作者完全不懂，“百年之后”在中文里的意思就是“死亡之后”了。不懂中文却报道中国，与不懂中文却操办中国，如出一辙，能不悲剧吗？百年之后就是死亡之后，不旋踵矣！

【06、比性教育更缺乏的是死亡教育 让孩子学会敬畏生命这门人生必修课】

阿波罗新闻网 2020-08-14

前段时间，一位朋友给我讲了这样一件事：小区里一位老人去世，因为农村停灵七天的习俗，楼道里和楼门前灵堂里摆满了花圈花篮。朋友五岁的女儿看到这么多鲜花，像是看到迪士尼乐园一样兴奋，蹦着跳着说：“妈妈！好多花啊！好漂亮呀！怎么这么好看啊！像仙境一样！”

这件事情让朋友当时异常尴尬，人家办丧事，孩子说特别好看，虽然符合现实，但是的确有点不合时宜。其实这样啼笑皆非的事情也正从侧面提醒着我们孩子对死亡教育的缺失。

日复一日，我们的孩子也渐渐长大。随着接触的世界越来越大，他们对生命探索的兴趣也越来越浓。于是，他们开始问：“妈妈，我是从哪儿来的？”也会问“世界上是不是有天堂啊？”“天堂是什么样的？”“人为什么要死啊”等等。而这些有关死亡的问题，常常让我们不知所措。

我们当然希望孩子能够远离伤害和死亡，永远幸福快乐，但这些无法避免。因此，当孩子问起我们死亡相关的问题时，很多家长都会纠结到底该不该和孩子讨论、正视生命。说多了，怕孩子恐惧；闭口不谈，又怕孩子不懂得尊重生命。到底怎么办才是教育孩子认识生命和死亡的最优解？

我们从小到大经历过了那么多死亡：花朵的枯萎，宠物的逝去，甚至是家人的去世……如果说，我们小时候接受的“死亡教育”——家长告诉我们“死亡就是活的生命再也回不来了”不算是真正的死亡教育的话，那么，真正的死亡教育又是什么？为什么我们必须要从小教育孩子孩子认知死亡？又该怎样以平和的姿态和孩子们好好谈论死亡这件事呢？

一、为什么我们要思考和谈论死亡

白岩松在“追问生命尊严：医学的使命与关怀”专题圆桌会上发言时曾说：“中国人讨论死亡的时候简直就是小学生，因为中国从来没有真正的死亡教育”。

在整个中国，我们都太过忌讳“死亡”这个话题。其实，死亡和出生一样，每一秒钟都有无数人来到这个世界，也有无数人在离开这个世界。我们唯有不惮于谈论，将死亡看成一件稀松平常的事情，才能好好教育我们的孩子正视生命，不畏惧死亡。当我们的孩子真正面对死亡的时候，才能和要即将逝去的生命好好告别。

死亡是生命的导师，生命教育是一切教育的前提，对待死亡我们没有必要缄口不谈，死亡教育是孩子们在成长过程必修的课程。和孩子共同讨论这个话题不仅是很好的亲子沟通方式，而且作为成年人的我们也能从中得到对生命更深的感悟。

1、死亡是汉文化里缺失的一课

“生和死是一个人的起点和终点，生死为大，死和生同样重要。”纪录片《人间世》在《告别》一集中，讲述的是一个临终关怀病区的故事。里面的病人最大的103岁，最小的只有3岁，他们在弥留之际被推进这间特殊的病房，在这里完成人生最后的告别，“死亡”在这里是无法回避的话题。

当生命走到尽头，当所有的医学手段都已无力回天，很多人选择坦然面对，体面地和生命做最后的告别，这是纪录片《人间世》中有关于临终关怀的讨论。但具体到各家生活的时候，我们却并没有学会如何真正面对死亡，因为从临终关怀到死亡教育，整个汉文化里都是缺失的状态。

死亡的话题是国人所避讳的，很多家长自身对死亡也带有恐惧。大人关于死亡观认知的缺乏，以及整个社会大环境对于死亡问题的回避，造成了我国死亡教育的缺失，让死亡教育变的十分艰难和晦涩。孩子们往往可以直面的事情，大人却选择遮遮掩掩。我们从未重视过死亡教育，因为很多成年人都无法合理认识死亡。

2、孩子面对死亡，充满疑惑和焦虑

死亡是一个沉重的话题，虽然是每个生命最终都必须要面对的自然规律，但很多家长都不愿和孩子过多地涉及谈起，认为对于正处于生命旺盛初期的孩子来说，死亡还是一个很遥远的话题，没必要过早的让其接触，生怕给孩子天真烂漫的幼小心灵造成伤害。但是，其实死亡离我们很近，从花朵的凋零到宠物的离世，从荧屏中的新闻事件报道到动画片中的故事情节，都在生活中诉说着死亡，它无时无刻不发生在身边。

心理学家研究表明，幼儿早在2~3岁时就已经对死亡有了一种模糊的认识，到5~6岁时已经能够理解死亡的概念。

如果他们一直没有接受相关死亡教育，或得到的知识不正确，孩子会对死亡充满疑惑和焦虑，很容易产生错误的认知，在真正面临生命死亡事件的时候，心灵就会遭受重创。而对死亡避而不谈，不正面回应孩子有关死亡话题的疑惑、不对孩子进行死亡教育，则会使很多孩子在面对死亡时，感到恐惧、悲伤，更有甚者从此抑郁，极不利于孩子成长。

二、死亡教育不可缺少，避而不谈是对孩子的伤害

死亡教育是孩子人生中不可缺少的一部分，正确认识死亡能使孩子对生命有一个比较清晰的了解，只有让孩子认识死亡，了解死亡，才能够帮助他们正确地对待死亡。同时，对孩子进行死亡教育，也可以使孩子更加热爱生活和生命，心里种下一颗感恩的种子，让孩子体会到保护生命的艰辛，增强承受抗挫折的能力。

虽然死亡对于成人来说本来就是一个非常沉重的话题，很多家长可能会束手无策，但如果不正确引导，也会很容易让孩子对死亡产生错误认知，进而出现负面情绪。

1、孩子会变得胆小、恐惧

孩子在五岁左右已经能够较好地理解死亡的终结和不可逆性。在某些情况下，儿童将死亡赋予某种魔鬼或恶魔的形象，开始对死亡表现出恐惧。由于在儿童时期，孩子已经有了自主思维意识，但心智还没有发育成熟，不可能如成人一般理智地看待死亡，这时如果无法得到父母或老师的正确引导，孩子很容易对死亡产生错误认知。

例如，出现恐慌、担忧、焦虑、不安等负面情绪，情绪容易激动、不敢自己睡觉，小小年纪就出现了焦虑症的症状，甚至不少的孩子会极度怕死，由于长期处于极度恐惧死亡状态而痛苦不堪，这极不利于孩子心理发育，会带来心理压力。

2、孩子会变得漠视生命

根据中美精神病学术会议显示，自杀已成为中国18岁以下青少年死亡的第一原因，而且低龄化趋势日渐严重。缺失死亡教育的孩子，一旦遇到挫折，就很容易自残、甚至是自杀，他们对生命完全没有敬畏感，一些孩子把死的价值扭曲成了自己对付家长和社会的筹码。

在四川泸州，一名18岁男孩坐在窗台上要轻生，在他要掉落的千钧之极，辅警冲上去一把将他拉住才保住性命。事后，了解到男孩轻生的原因，竟然是父亲将他手机扔掉后一时想不开。同样对生命的漠视，无独有偶，在山东邹城15岁男生偷开母亲奔驰参加同学聚会，回家时撞死一女子公然逃逸，在自首后男生居然声称认为开车跟开卡丁车差不多，一条鲜活生命被一句“自认为”而终结。

现在孩子们自残、自杀、伤害他人事件层出不穷，究根结底就是对生命不敬畏、不尊重，所以对孩子进行生命教育刻不容缓！唯有适时对孩子进行适当的死亡教育，孩子才能正确理解“生”与“死”并且坦然面对，才能明白生命的价值，尊重、爱护自己和其他人的生命。

三、如何对孩子进行死亡教育

正视死亡，就是尊重生命。死亡本是生命必然的经历，要让孩子明白死亡是客观存在的，是生命过程中不可分割的一部分，和孩子谈论死，是为了让孩子珍视生，和孩子的死亡教育也有一定的技巧，家长在就对孩子进行教育时也要注意方法。

1、先端正父母自身的死亡观

我们不愿意和孩子好好谈论死亡，是因为我们恐惧，不愿意面对。但现实是：你过往经历里所有恐惧和逃避的事情都会在某一天突然来临，打得你措手不及。

而要想对孩子进行正确的死亡教育，家长必须战胜自身恐惧，直面自己死亡知识的匮乏，在结果到来前认真生活、少留遗憾。也可以学习各种积极生活的方法，如积极的去看一些关于养老、临终关怀的文章，在自己能够心平气和的面对死亡之后再去教育孩子。告诉孩子也告诉自己：明天一定比今天好！

2、从植物到动物，让孩子明白死亡的必然性

教小朋友认识死亡，自然界生物的生死轮回是很好的教育素材，家长可以借助关于生命发展周期给孩子讲道理。

例如，在孩子幼教阶段，我们可以引导孩子从观察植物开始，告诉孩子花会开也会谢，同样的枯枝也会发新芽，告诉孩子万物都有出生、生长、繁盛、衰老、死亡的规律，所有人都逃不过。

继而，我们可以从宠物离世到周围老人离世切入，一步步的去贯彻孩子死亡观的教育。每个人都要去面对身边所有人的离开，包括自己父母。虽然过程会带给孩子各种欢乐哀伤的情感变化，但这是他们接触生命探索生命的过程，与其让孩子蒙在脆弱之中，不如真诚且温柔地地告诉他真相，鼓励孩子和我们一起坦然面对。

3、根据孩子性格有差别的进行教育

外向的孩子，一般会将自己的困惑讲出来，这时候，家长应科学地、实事求是地告诉孩子：死亡是生命中的一个过程，就像大自然中花开花落一样，每个人都要经历。

对于性格内向的孩子，父母需适时与孩子探讨，内向的孩子一般不容易表露自己的情感，即使有问题也会憋在心里。作为父母，我们应该及时察觉和理解孩子的小心思，多从孩子的角度出发，给孩子创造一个宽松的氛围，鼓励孩子表达出自己的感受，不要压抑自己。

同时，当我们在向孩子解释死亡的时候，要注意用平静、缓和的语音语调来陈述死亡这件事情，不能为了渲染死亡的气氛，而故意把声音弄得低沉阴森。

4、好好生活就是对死亡最好的面对和尊敬

家长也要明白一点，进行死亡教育并不是单纯地把死亡概念灌输给孩子，也不是谈到死就戛然而止，而是应该举一反三地让孩子知道，虽然我们会死亡，但更重要的是思考如何才能更好地活下去。

生命教育的根本目的是让人们认识到生命的珍贵，强调生命的价值所在。乔布斯在17岁时接受美国著名的死亡教育，在明白生命的意义后，把每一天当作生命的最后一天过，最后成功创建了苹果公司。我们不仅要告知孩子面对死亡带来的悲伤的现实，更要让他们思考积极、有意义的现在。虽然每个人都会死亡，但我们唯一能做的就是更加珍惜生命，挖掘自身潜能，尽力去完善过程。

死亡教育是汉文化教育中缺失的部分，与其对死亡避而不谈，不如教育孩子正确对待死亡。和孩子谈论死，是为了珍视生，我们无法改变死亡的终点，但可以在生老病死中，传递给孩子爱与勇气。

谢选骏指出：敬畏生命而不是敬畏上帝——这就是无神论者的困局。因为无论如何敬畏生命，生命都是昙花一现。敬畏生命因此成为过眼烟云，徒然留下更多的无奈和伤感。

【07、电的发明让人觉得可以不朽了】

网文《电的发明》（佚名）报道：

公元前 624-546 

希腊 哲学家达尔斯(Thales)，发现摩擦琥珀会吸引细线，有如磁石吸引铁块。 

公元后 1603 英国 吉伯特(William Gilbert,1603-1640)指出地球為一大磁铁。並以希腊语定义「electron」(电子)一词。 

1660 德国 朱利克( Ott von Guerick,1602-1686)制造摩擦起电机。 

1703 荷兰商人从塞伦岛将加热后能产生电的石头带到日本。 

1729 英国 格雷(Gray,-1736)认为物质可分导体与绝缘体。 

1732 美国 富兰克林主张电为一流体说。 

1733 法国 迪非(Deffe, 1698-1739)发现正负电并提出电为二流体说。 

1744 荷兰 莫欣普克(Pieter von Musschenbroek)发明来顿瓶。 

1752 美国 富兰克林(Franklin,1706-1790)用风筝实验，证明雷和摩擦电性质相同，因而发明避雷针。 

1753 英国 约翰(John Canton,1718-1772)发现静感应装置，向皇家协会报告静电感应。 

1772 意大利 加凡尼(Galvani,1737-1798)提出带电体间的平方反比定律、介电常数概念。 

1775 意大利 伏特设计起电盘。 

1779 法国 库仑提出摩擦定律。 

1780 意大利 加凡尼(Galvani,1737-1798)发现两种不同金属相碰会产生，并称为动物电。 

1785 法国 库仑(Columb,1736-1806)发现带电体相互间之静电平方反比定律及磁极间之磁力，是为所谓之库仑定律。 

1799 意大利 伏特(Volta,1745-1827)发明电堆及电池。 

1800 意大利 伏特在英国皇家协会发表关於伏打电池的论文。 

1805 德国 古鲁特(Teodol Grotous,1785-1822)发表电分解理论。 

1820 法国 安培(Andre Marrie Ampere,1775-1836)发现电流与所生磁场强度定律，并提出右手螺旋定则。 

1820 德国 苏维加(John Shuwaiga,1779-1857)发明检流计。 

1820 奥斯特发表(关於电流对磁针作用的实验)。 

1820 比奥、萨瓦尔发表关於电磁作用的比奥-萨伐尔定律。 

1821 美国 戴维(Davy,1778-1829)发明电弧灯。 

1821 塞贝克发现塞贝克效应。 

1821 英国 法拉第应用水银与磁石发现电磁旋转。 

1823 法国 安培发表有关电流相互作用的数学理论。 

1824 法国 阿雷葛(Arago,1786-1853)制作涡流回转圆盘。 

1825 英国 史达约翰(William Star John,1783-1850)研制成功电磁铁。 

1827 德国 欧姆(Geory Simon Ohm, 1787-1854)发现欧姆定律。 

1830 美国 亨利(Joseph Henry,1797-1878)发现电磁感应及自感等现象。 

1831 英国 法拉第(Farady,1791-1867)发现电磁感应现象。 

1832 法国 必柯锡(Picosi,1808-1835)利用电磁感应现象制成发电机。 

1834 德国 楞次(Hiinli lenz,1804-1865)发现有关电磁感应之楞次定律。 

1834 德国 赫里蒙(Helimon,1801-1874)制成马达。 

1836 英国 丹尼尔(Daniel,1790-1845)发明丹尼尔电池。 

1837 美国 摩斯(Morse,1791-1872)发明有线电信机，并编摩斯电讯码。 

1837 美国 惠斯通、柯克在休士顿与卡姆登之间做有线通讯。 

1838 德国 卡凤(Card Phone,1801-1870)发现地面是良导体，并应用於电讯方面。 

1840 英国 焦耳(Joule,1818-1889)发现焦耳之热定律。 

1842 克卜勒提出克卜勒效应。 

1843 欧姆发现２倍振荡音、３倍振荡音。 

1844 冷次提出金属电阻随温度上升按比例增加。 

1855 法国 雷昂(Leon,1819-1869)发现涡电流。 

1858 德国 布鲁加(Bluca,1801-1868)发明阴极射线。 

1860 法国 普兰第(Wass Tolu Plande,1834-1889)发明铅蓄电池。 

1861 德国 李斯(John Lies, 1834-1874)制造电话机。 

1863 赫兹著(音响感觉的理论)。 

1864 德国 麦斯威尔(Maxwell,1831-1879)发表电波理论。 

1866 德国 吉米斯(Weiluna Fone Gemeis,1816-1892)发明自激式直流发电机。 

1868 法国 洛鲁阑氏(Geroluge Luglulanse,1839-1882)发明以锌与碳为电极之锰乾电池。 

1874 克鲁斯将放电效应定为"第四状态"。 

1874 威廉西蒙斯制成应用电阻的温度计。 

1876 戈阑茨坦将真空放电时从负极发出的放射线命名"阴极线"。 

1876 美国 贝尔(Bell,1847-1922)发明磁铁式电话。 

1877 美国 爱迪生(Tomas Edison,1847-1931)发明机械式留声机。 

1877 英国 休斯(Lebedo Huse,1831-1900)制成碳式麦克风。 

1881 美国 爱迪生在纽约建造火力发电厂，开始供应电灯用电。 

1883 美国 爱迪生发现金属的热电子放射。 

1884 波尔兹曼从理论上证明史蒂芬、波兹曼定律。 

1885 美国 史达林(William Starlin,1858-1916)改良双压器使其可供应用。 

1886 美国 威斯金豪斯(George Wisgenhouse,1846-1914)使用变压器作交流输配电成功。 

1887 德国 赫茲(Hertz,1857-1894)发现紫外线对放电的影响、经实验确定电波存在。 

1889 哈尔瓦克斯发现充电效应。 

1891 斯托尼提义用"电子"的名称。 

1892 第一座水力直流式发电厂在琵琶湖建造。 

1895 馬可尼的无线电通讯装置在英国获得专利。 

1897 德国 汤姆生发表阴极线是电子流。布朗(Phlude Nludo Brown,1850-1918)发明影像管。 

1901 无线电电波横渡大西洋。

1904 英国 佛来铭(Anbrowz Flamin,1849-1945)发明二极真空管。 

1907 美国 胡来德(Le Do Flesdo,1873-1961)发明三极真空管。 

1910 美国 克利基(Lebugdo Crige,1873-)发明钨灯炮。 

1910 法国 克路德(Geolugeo Cludo,1870-1960)发明霓虹灯。 

1913 范登.布鲁克研究原子序数与核电荷的关系。 

1925 英国 贝尔度(John Beardo,1888-1966)制成机械式电视机。 

1926 布什提出电子几何光学。 

1931 威尔逊提出关於半导体电子能极的威尔遜模型。 

1932 安德生发现正电子。 

查德威克发现中子。 

在德国首次制成电子显微镜。 

1950 使用"电子学"一词。 

电的发明和应用。电的发明使得人类工业社会进入到了一个崭新的时代，促进了冶金技术、化工技术的发明，促进了以重工业为基础的工业的发展，象钢铁工业、冶金工业、化学工业等等，而工业的发展又促进了英国、美国等国家主要城市的发展。美国作为资本主义国家的最后一个发展起来的国家，在1920年就完成了城市化的进程，当时它的城市化水平达到了51.4%。众所周知，城市化水平如果达到了50%，就可以称之为一个城市国家。

谢选骏指出：电的使用，大大改变了人们对于死亡的看法——因为黑夜遭到了限制，人的自信因而提高，自我感觉可以不朽了。

【08、儿童绘本叙事中的图文关系建构与死亡意象书写——以《爷爷变成了幽灵》为例】

2021 王悦

摘要：绘本作为一种图文合一的文学体裁，符合儿童早期认知与发展特征，是对儿童进行早期教育的重要媒介，对儿童语言及其他各项能力的发展均有裨益。近年来，死亡教育的重要性引起了国内外的普遍关注，但是我国死亡教育仍处于起步阶段。对儿童进行死亡教育是十分重要且必要的。儿童死亡教育绘本可以通过恰当的方式增强儿童对死亡的理性认识，并以此树立正确的生死观念，达到教育的目的。绘本的多模态特征具有深刻的语言学研究价值，但至今未能引起学界广泛关注。因此，本文利用多模态语篇分析方法，对死亡教育绘本《爷爷变成了幽灵》中的图像、文本以及图文关系进行分析，以期从中发现该绘本中有关死亡意象的建构特征。 

1. 引言

绘本，又被称作“图画书”(picture book)，是一种集高度连贯性、讲述性、文学性和艺术性于一体的图书形式 [1]。作为一种以图画为主、图文并茂的信息传播形式与文学艺术体裁，绘本充分体现出“儿童本位”的创作取向，近年来活跃于我国图书出版、学前教育、美学设计等诸多领域 [2]。绘本文字之简约、画面之精巧，具有深刻的美育价值 [3] ，更加符合儿童早期阅读及各项能力发展的阶段性特征与需求，有助于激发儿童阅读兴趣、培养其良好的阅读习惯。但绘本不单单只是一系列无序图画的堆砌，每一幅图画背后均暗含着作者与画师的巧妙构思，其内在蕴藏的教育价值与深远的指导意义得到了研究者、家长、教育工作者的普遍关注与认可：绘本重复句式使用频次较高，节奏朗朗上口，便于儿童模仿与记忆，从而加速其语言习得速率，促进其语言能力发展；图片为儿童提供了更加广阔的想象空间，能够增进儿童对于细节的观察与掌握，通过分析、综合、抽象、概括、推理等思维活动产生阅读与叙事经验，进一步锻炼了儿童的思维能力。此外，绘本的内容通常与生活实际紧密结合，有助于儿童深化生活经验，真正地做到书本知识与生活实际的有机结合 [4]。

死亡教育作为一种“向死而生”的教育，发端于20世纪20年代末期，发展于20世纪中期 [5]。以美国为首的西方国家率先开设并广泛普及死亡教育课程 [6] ，主要涉及死亡知识和现象的讲解，以期帮助人们了解死亡、形成正确的死亡观念。与之相比，我国大多数民众仍受到传统主流文化及价值取向的影响，避讳提及或讨论与生死有关的话题，我国死亡教育普及程度较低。但目前我国面临着人口老龄化程度逐步增高、就业形势严峻、社会生存压力大等现实问题，现代社会死亡问题凸显。开展死亡教育不仅有利于帮助人们形成正确的生死观念、减少或消除对死亡的恐惧心理和错误认知，还有助于建立死亡文明、促进全人类精神文明建设与人口素质提高 [7]。综上所述，全社会广泛实施死亡教育刻不容缓。

对于儿童来说，他们在日常生活中也会接触到大量的死亡现象：小到花草树木枯萎、宠物死亡，大到亲人朋友离世。通过对儿童实施死亡教育，可帮助其了解生老病死的自然规律，树立正确的生死观念，告诫其敬畏生命、尊重生命，以平和的心态、端正的态度去看待生死。因此，死亡教育仍然是一个不可回避的教育话题，同时也是不可缺少的生命教育形式 [8]。受制于儿童发展阶段，成人在实施死亡教育过程中要充分考虑到儿童的认知特性与兴趣，同时也需注意教育材料选用、活动形式创设等问题。目前，我国幼儿园及家庭大多选择借用绘本阅读的形式来对儿童实施死亡教育，然而这些绘本大多为译介版本，充斥着浓厚的西方宗教色彩，死亡教育绘本本土化意识缺乏、进展缓慢 [9] ，此外，还存在着死亡教育内容过于片面、教育过程流于形式、教育方法较为单一、教育场所较为局限等现实问题。大多数研究将关注重点置于死亡教育绘本阅读的实施过程上来，缺乏对于该类绘本的内在属性的分析，其中利用语言学研究方法来展开的研究更是寥寥无几。但绘本因其内在的多模态属性，具有极高的语言学研究价值，因此需要得到相关领域的关注。

因此，本文择取荷兰著名死亡教育绘本《爷爷变成了幽灵》作为语料，分别采用Halliday系统功能语法的三大语言元功能分析该绘本中的文字意义建构、采用Painter等人的视觉分析框架分析该绘本中的图像模态表征，并采用Martinec和Salway的图文关系系统论来对该绘本中所体现的图文关系进行分析，以期发现该绘本中图文关系建构特点，从而更好地了解其中死亡意象的体现与传达，从而达到借用绘本开展死亡教育的目的。本研究从语言学维度切入儿童死亡教育绘本研究，结合图文两大形式、深入挖掘绘本的死亡教育内涵与价值，从实践层面为促进我国相关领域本土化研究、提供行之有效的儿童死亡教育方法提供了些许建议。

2. 研究方法

2.1. 语料及选取原则

为了更加突出绘本的儿童性特征，因此本研究按照儿童认知与兴趣特点选择相关绘本作为语料。具体而言，需满足以下要求：(1) 故事情节与生活经验密切联系；(2) 故事主人公及相关角色均以直观的人物形象呈现；(3) 色彩编排丰富、多样。基于上述要求，本研究最终选取《爷爷变成了幽灵》作为语料。该绘本从第三人称叙事视角切入，讲述了艾斯本的爷爷在去世后变成了幽灵、宽慰家人走出亲人离世痛苦的一则故事，展现了良好的家庭关系建构及家庭情感环境创设，能够很好地帮助儿童正确理解死亡、看待死亡。据悉，该绘本曾获得林格伦儿童文学奖及安徒生儿童文学奖提名。与此同时，该绘本中含有较多的文字内容，适合亲子共读、师幼共读使用。

2.2. 研究问题

本研究主要从图像和文字的模态建构与联系切入，来考察死亡教育绘本《爷爷变成了幽灵》中的死亡意象表征。研究问题如下：

(1) 《爷爷变成了幽灵》中的文字模态及图像模态分别有何特征？

(2) 《爷爷变成了幽灵》中的文字模态及图像模态之间存在着哪些关联？

(3) 死亡意象表征与意义是如何通过图文相互作用得以建构、阐释的？

2.3. 语料研究方法

因绘本的多模态特征，本研究分别从三维度对该绘本进行分析：首先，在文字意义建构层面，选用Halliday系统功能语法来对绘本语言文本所传递的概念意义、人际意义、语篇意义进行分析。其次，在视觉图像表征建构层面，选用Painter等人的视觉分析框架分析该绘本中的图像特点，内含聚焦、情感介入、氛围三大构成。分别介绍完图、文特征之后，采用Martinec和Salway的图文关系系统论来对该绘本中所体现的图文关系进行分析，以期发现该绘本中图文关系建构特点、更好地分析其中死亡意象的体现与传达。

3.《爷爷变成了幽灵》中的图文关系建构与死亡意象书写

3.1. 文字模态的意义建构

以Halliday为代表的系统功能语言学流派认为，语言在本质上是由不同的语义组成的系统网络，通过三大元功能来实现意义潜势，即语言的概念功能(ideational function)、人际功能(interpersonal function)和语篇功能(textual function)共同作用于话语意义的建构 [10] ，广泛应用于文学作品、会话等文本分析过程，同时为多模态话语分析提供了理据支持 [11]。其中，概念功能主要通过语篇的及物性系统得以传递，人际功能主要通过语篇的语气和情态得以凸显，而语篇功能则基于语言本体提出，经由主位、述位及各大衔接手段得以实现。

3.1.1. 文本的概念意义

概念功能指的是言语及谈话的内容，由人的主观经验和客观经验共同建构，是个体经验的直观反映，又可被细分为经验功能(experiential)与逻辑功能(logical)，其中：经验功能能够有效反映主客观世界中相关经验，涉及到环境、参与者以及参与者之间关系的信息构建；而逻辑功能则指的是语言对两个或两个以上意义单位之间逻辑关系的表述，如并列、转折、因果、条件等关系 [12]。为了实现概念功能，需要借助于及物性系统(transitivity)对人类经验进行划分，其中：物质过程主要通过动态动词来体现，表现出做某事的过程；心理过程则是表示感觉、反应和认知等心理活动的过程，是一种感性层面的意义建构；言语过程指的是人们利用言语进行会话、交流信息的过程；关系过程则可进一步揭示出不同事物之间的关系；行为过程主要涉及生理活动过程，如：哭泣、大笑等；而存在过程则是表示某人或者某物存在的状态 [13]。六大过程共同决定了句子的结构构成，从而实现意义潜势的构建与传播。

通过对《爷爷变成了幽灵》中的小句构成进行分类后发现，该绘本中的物质过程和言语过程所占比重最大。由于物质过程主要通过动词来体现，能够帮助儿童了解故事主人公的行为过程，有效增进儿童读者与书籍的互动性，进一步推动故事情节的发展。爷爷变成幽灵回到家中之后，像是掌握了超能力一般，“他穿墙走了回去”、“又穿墙走了回来”；为了帮助爷爷找回离世前未能完成的心愿，“艾斯本陪着爷爷一起在镇子上转来转去”；在未解的心愿得以满足之后，爷爷与他宠爱的孩子正式告别，然后“穿过墙壁走了”，艾斯本对于爷爷的离世也渐渐释怀，生活又重新回到了正轨。从中不难看出，该绘本是以物质过程为主线，交代了叙事事件的推进状况(爷爷去世–爷爷变成幽灵回家–一同回忆美好过往–解开心结，接受死亡)，并以此推演出主人公情绪上的变化(艾斯本因爷爷的离世感到悲伤–发现爷爷变成幽灵后的期待–跟爷爷告别之后的释怀)。此外，与传统文本不同，绘本语言通常简短明快，内容浅显易懂，言语过程在该绘本中主要通过对话的形式实现，呈现出口语化、生活化的特点。艾斯本在爷爷离世后，就死亡这一问题与妈妈展开了对话；爷爷幽灵回归之后，又运用大量的对话来一同建构回忆，由此推动了故事情节的发展。

3.1.2. 文本的人际意义

人际功能指的是在话语情境中说话人和话语接受者之间的互动关系，以及说话人对口语或文本内容的一种态度倾向 [14]。具体来说，它主要指的是用语言表达社会关系和私人关系的一种功能，主要包括了会话者进入语言情境的形式。除了口语会话以外，人际功能还能够在文本信息中得以凸显。在子句中，人际功能主要通过语气和情态加以构建：语气决定了会话者角色的分配(如:命令者与被命令者、提问者与回答者)，体现出一种人际交往互动的形式与状态；而情态则体现出讲话人的判断与遇见，是一种态度上的倾斜 [15]。语气和情态虽然共同搭建起了文本的人际意义，但两者却在实际对话过程中有所倾斜：语气能够体现出说话人的主观态度与评价，是由主语和限定词构成的一个完整语法范畴，更容易让听话者或读者察觉到其态度与情感的变化，因此语气是话语语义的直观体现 [16]。按照语气类型的不同，子句又可被划分为疑问句、陈述句、祈使句三大类型，从而达成不同的人际交往目的。

通过对《爷爷变成了幽灵》中的语气系统进行分析后可知，该绘本文本中使用了大量的陈述句与疑问句。陈述语气既没有祈使语气的生硬与威严，也没有疑问语气的互动感，就像挚友在耳边将故事缓缓道来一般。在文本中大量使用陈述句式，目的在于为读者提供充足的信息，保证故事情节的连贯性及流动性，从而实现信息传递的效果。在该绘本中，陈述句主要用于介绍故事发生背景、引出角色会话互动、总结事件内容。如：作者在开篇部分多次运用陈述句，“爷爷死了。他突然倒在了大街上，因为心脏病发作”以此交代爷爷已经离世的事实及成因；“教堂里正在举行爷爷的葬礼”，爸爸告诉他爷爷将化为泥土，“可是艾斯本怎么也想象不出爷爷变成泥土的样子”，虽然参加葬礼一事让尚且年幼的艾斯本对爷爷的离世有了初步直观的体会，但是对于死亡意象的建构仍是一知半解。爷爷入迷地读着一本关于幽灵的书，艾斯本回忆起书中内容“如果一个人在世的时候忘了做一件事，他死后就会变成幽灵”，以此引出祖孙之间的会话，即爷爷为什么变成了幽灵、他回到家中又有何目的。在帮爷爷找到了“被遗忘的事情”之后，艾斯本“舒了口气，爬到了床上”，至此故事结束，总结了故事最终的结局，并预测了该事件对于角色的后续影响。而疑问语气可有效引导读者参与到绘本意象搭建过程，引发读者主动思考、给予反馈。开篇部分，在与妈妈的夜聊中，妈妈告诉艾斯本爷爷化作天使去了天堂，“爷爷长着一对翅膀吗？爷爷穿着白色的长袍吗？”这时的他对于死亡还未能形成很好的认知；参加葬礼时，艾斯本问爸爸妈妈“你们要把爷爷送到哪里去呢？”对于儿童读者来说，他们在疑问语气的影响下，可以自由发挥想象力去回答艾斯本的问题，形成自身对死亡概念的一个大体轮廓，促进阅读主体与故事人物的互动联结。而祈使句则多被用于艾斯本与父母的对话中，因为父母未能直观接触到爷爷的幽灵，所以在艾斯本向他们陈述他与爷爷的故事的时候，父母总会运用祈使语气来阻止他去胡思乱想，如：“艾斯本，不要再说什么幽灵了！”体现出父母话语中蕴含的命令性与权威性。

3.1.3. 文本的语篇意义

语言是概念功能与人际功能的载体。在三大元功能中，语篇功能与语言本体结构紧密相关。通过运用不同的衔接手段、按照特定的组织方式将独立子句形成具有关联性的单位，即语篇 [17]。Beaugrande及Dressler指出，语篇应当具有衔接性(cohension)、连贯性(coherence)、倾向性(intentionality)、可接受性(acceptability)、信息性(informativity)、前景性(situationality)和互文性(intertextuality)这七大特征 [18]。对此，语篇功能可以用于整合语言片段，使其成为具有连贯性的语篇；同时也可以对某些重点成分进行突出、侧重，引导读者及说话者有意识地关注到语篇中的重要构成。而语篇意义主要从信息结构(information structure)、主位结构(thematic structure)和衔接(cohesion)三大层面得以建构 [19]：句子内部有其特定的信息结构，主要通过区分重音与非重音部分来对未知信息及已知信息进行区分；通过区分文本主位结构、明晰主位推进模式，则能够很好地了解到新旧文本信息的更迭与侧重 [20]；若能够通过所指、替代、省略、连接、词汇接应这五种接应手段，可使得语言片段前后呼应，避免重复相同单位，进一步精简了言语信息内容 [6]。就主位–述位结构而言，内在又可被划分为单项主位(simple theme)和复项主位(multiple theme)两大类型，其中，单项主位因缺少内在结构，不能再进一步进行细分；而复项主位则可进一步分为语篇主位(textual theme)、人际主位(interpersonal theme)和话题主位(topical theme) [21]。目前，基于文本的语篇功能分析常围绕主位结构及主位推进模式得以展开。

通过对《爷爷变成了幽灵》中的主位及推进模式进行分析后可知，该绘本能够很好地将单项主位与复项主位融合在一起。虽有大量的长句式，但整体看来，文本阅读难度适中。具体来说，因单项主位通常能够直接或间接地指向绘本中的角色，更容易得到儿童群体的理解，因而使用频次更高；此外，主位推进模式也是根据儿童认知特点进行创编，呈现出线性推进的样式。开篇“有一个小男孩名叫艾斯本。艾斯本最喜欢的人就是爷爷霍尔格了”，直接点明了该绘本中的两个主要人物，即：艾斯本和霍尔格，可有效帮助儿童快速梳理清楚人物关系、预测故事情节推进趋向，帮助儿童尽快进入阅读状态，使其对故事结构的基本构成产生较为清晰的认知。此外，该绘本中出现频次最高的复项主位类型为语篇主位，旨在通过利用特定的语言结构来衔接上下文，促进篇章的完整性构成，同时也可用于表示因果等逻辑关系。爷爷没有按期出现，艾斯本心急如焚，走遍了大街小巷也未能看见爷爷的踪迹；等回到房间后才发现爷爷早已坐在橱柜上迎接着自己的到来，看见孙子的身影，霍尔格笑了起来。但这一反应丝毫未能安抚艾斯本又急又气的心情，相反，他不知道爷爷突然发笑的原因。因此，他连忙质问爷爷“有什么好笑的？”，而爷爷对此解释道，是因为他终于找到了临终前未完成的事情和心愿，即“那件事就在我们的眼皮底下，是和你有关的一件事。”虽然对话之间未能直观体现出语篇主位的类型，但依然可以从中读出其内在的语义逻辑关系。而该绘本中主要使用了连贯性主位的主位推进模式，即：对同一主位进行多次重复，但是在子句中又分别带有不同的述位，能够进一步推进故事情节的发展，减轻儿童读者的认知负担。在经过夜聊及爷爷的葬礼后，艾斯本开始对死亡有了一定的感性认知，并对此作出了自己的思考。妈妈说爷爷变成天使去了天堂，爸爸说爷爷化作泥土直至消失在土地里，但是“艾斯本并不相信爸爸妈妈的话。他觉得：爷爷既不会变成天使，也不会变成泥土。”这两句话拥有相同主位，即小主人公艾斯本，但结合两大不同的述位后，语篇功能得到了扩展：一方面，体现出艾斯本对于父母的言语的价值判断；而另一方面，则建构起了儿童自身对于死亡的态度。

3.2. 图像模态的表征建构

与文字系统一致，图像也可单独用于建构意义，对于图像模态进行分析的热度只增不减。视觉语法以系统功能语言学为基础，最初由Kress和van Leeuwen提出 [22] ，为系统阐释教学材料、漫画、电视广告等图文语篇的意义建构提供了理论依据 [23] ，一经问世便得到了学界的广泛关注，从而确立了多模态语篇分析的学科地位。然而，随着互联网技术的发展，文本载体愈发多样、语篇模态愈发多元化，对多模态语篇分析领域提出了更高的要求，传统的视觉语法分析框架已然不能够很好地适应当下研究需求。近年来，视觉语法理论的构建也呈现出跨学科、重实证、创新理论的价值取向 [24]。对此，Painter等学者进一步创新视觉语法分析框架，为研究者分析含电影、绘本、电视广告等在内的复杂多模态叙事语篇提供了系统的方法。具体来说，该理论的创新点体现在如下三大方面：(1) 利用聚焦(focalization)系统，考察图像与读者互动关系的构建；(2) 提出情感(pathos)系统，考察读者与图像人物的情感交流，进一步阐述了图像模态背后蕴含的情感内涵；(3) 提出氛围(ambience)系统，对颜色的使用进行界定与划分，彰显出颜色的符号学特征 [25]。

首先，聚焦系统主要涵盖了两大方面的内容：一方面是考察图像模态中人物是否能够与读者形成互动，另一方面则是思考读者利用何种阅读视角去解读图像模态。从图像与读者的互动关系切入，Painter等根据图像人物与读者眼神接触的有无，进一步区分了接触(contact)与旁观(observe)两类图像关系。通常而言，绘本创设更倾向于选用接触视角，以便于拉近读者与图像人物之间的关系，提供一种相对主观的阅读立场 [26]。但是在《爷爷变成了幽灵》中，仅有一个版面选用了接触视角：在幽暗的路灯下，爷爷扭头并招了招手，嘴角带笑，眼神中却透着一丝坚定与不舍，结合文本内容来看，“最后，爷爷穿过墙壁走了，走进花园，走到了马路上。艾斯本站在窗口挥着手。他目送着爷爷消失在了黑暗中，不见了。”受此影响，读者很容易切换到艾斯本的角度去解读故事情节：爷爷在和艾斯本认真告别之后，脱去了幽灵的外衣，再也消失不见。对于年幼的艾斯本来说，虽然舍不得爷爷离开，但也在追忆的过程中收获治愈，并开始选择坦然面对爷爷离世的事实；而对于爷爷来说，这也是对家人的一种眷恋与牵挂。通过图像人物与读者的眼神接触，很容易使读者产生共情感。与之相对，该绘本选用了大量的旁观视角，旁观视角的使用会拉长图像人物与读者之间的情感距离，降低两者间的情感互动。其中，大部分版面中，图像人物均未能与读者产生眼神接触，多数是以侧脸、背影的形式来建构人际意义。一方面，表明读者无需过多介入故事情节推动过程，只需要接受或者拒绝图像模态所希望表达的意义；另一方面，则可能是与本文的文本体裁有关，关于“死亡”的话语通常会呈现出落寞、伤心、难过、崩溃的情感意义，而侧脸和背影的表征则更多反应出对于死亡现象的逃避与回应。

情感介入是Painter视觉分析框架中人际意义建构的另外一个重要构成。根据图像人物与读者的情感关系有无，首先将情感区分为介入(engaging)和异化(alienating)两种表征方式：介入指的是作者试图搭建图像人物与读者的情感联结，促进双方情感关系的互动；异化则指的是选用相对中立、客观、批判的视角切入来进行阅读。此外，根据情感投入水平的高低，细化出含鉴赏类(appreciative)、移情类(emphatic)以及个体类(personalizing)在内的三大介入方式，三者图像的抽象水平逐步递减，依次通过最简风格(minimalist style)、经由类化风格(generic style)并最终变为自然风格(naturalistic style)得以实现。在该绘本中，较多使用了类化风格，可以通过人物面部特征来推断出其情绪变化，较鉴赏类图像来说更加具象化，图像中的人物均是可识别的形象。此外，通过使用类化风格，可以使得读者的立场变得中立，促使读者形成正确的判断与解读。

颜色作为一种符号资源，内含概念功能、人际功能与语篇功能，Painter等人创新性地将颜色作为一种人际意义资源纳入视觉分析体系，创设出以颜色为主的氛围系统。首先，通过图像颜色的运用来区分读者情感的激活程度，一般而言，黑白色彩较难激活情感的产生与维持，对于情感氛围的营造也具有较大的局限性；彩色又可按照色度(vibrancy)、色调(warmth)以及自然度(familiarity)来区分对于氛围及情感的激活程度。对于儿童绘本来说，颜色的使用能够直接或间接地刺激到儿童的感官体验，影响其情感与态度的建构。一般来说，死亡意象通常经由黑白色彩得以体现，以此反应出死亡给人带来的负面情感体验，但在《爷爷变成了幽灵》中，插画师却运用了大量的暖色调(如红色、橙色、黄色等)来构建关乎死亡的视觉氛围，如：卧室的墙壁是温暖的鹅黄色和草绿色，艾斯本和他的父母在此情境的映衬之下相互拥抱，以平和的心态共同面对、讨论爷爷的死亡。与传统墓地意象的阴沉压抑相比，该绘本却创设出一副相当温馨、明朗的画面：爷爷葬礼当天，墓地周围被摆满了花花草草，它们生机勃勃，像极了爷爷生命的寄托与延续。同时，该绘本在描述祖孙二人的回忆时，也选用了丰富的色彩去绘制图幅，侧面反映出艾斯本和爷爷之间、家人之间关于爱的生活体验。仅在描述发生在黑夜的故事图幅中运用黑白色块。暖色调的使用可以为读者提供温馨的情感指示，在该绘本中，暖色调主要被用于以下两类人际意义建构中：(1) 舒缓因“死亡”话题带来的沉重与悲伤，帮助儿童形成正确的生死观念，教育儿童不可沉浸在生命消失的痛苦中难以自拔，而是要从死亡中窥见生活中的美好；(2) 凸显亲情的温暖与厚重，引导儿童学会珍惜亲情、拥抱亲情，继而引发积极、和暖的生活体验。

3.3. 图文关系的系统建构

20世纪90年代末期，以系统功能语言学流派为主的研究者牵头研究模态间的关系，奠定了多模态话语分析的基础，迄今为止该研究领域已涌现出大批成果，揭示了不同多模态文本中、各种模态之间的内在关联。Martinec和Salway基于Kress和van Leeuwen的视觉语法框架，结合Halliday逻辑–语义关系理论，创造性地提出了图文关系的系统论，指出需从地位关系和逻辑-语义关系两大层面来探讨图像与文本之间的关系建构。

在图文关系系统论中，图文地位关系可分为平等关系及不平等关系，并以此总结出四种图文关系，即：(1) 图像和文字相互独立、彼此无关联；(2) 图像和文字相互依赖，互为补充，实现意义建构；(3) 图像依附于文本，意义建构主要通过文本的形式得以彰显，图像只能起到辅助作用；(4) 文字依附于图像，意义建构主要通过图像的形式得以彰显，文字不能够完全反映图像想要传递的意义 [27]。其中，前两者属于平等关系，后两者则属于不平等关系。通过对《爷爷变成了幽灵》中的图文关系进行分类后发现，该绘本图文地位关系呈现出不平等的取向，图像依附于文本，图像中所凸显的内容远不及文本所容纳的信息，是对文本内容的部分反应，具体细节的内容只能通过文本加以解读。例如：该绘本开篇便交代了爷爷因心脏病发作骤然离世的事实，与此同时指出艾斯本感到伤心难过的原因，即爷爷是他最喜欢、最敬重的人。但是在图像中，我们只能看到霍尔格爷爷的遗像被放在了家中、艾斯本对着爷爷的遗像掩面哭泣的场景，但是却未能体现出祖孙二人的关系之深厚，也未能表明爷爷离世的原因，这些信息都是通过文本的介绍才为读者所知。此外，绘本后半节内容有大量的回忆叙事，均以“图 + 文”的形式来共同建构回忆的画面，但是这些图像是静态的，未能很好地体现出回忆中的动态内容。因此，该绘本主要通过文字来建构死亡意义，图像仅起着辅助作用。

图文关系系统中涉及到大量有关图文逻辑–语义关系的讨论 [28] ，大体上可分为扩展和投射两大符号关系。具体来说，扩展又可被分为详述关系、延展关系和增强关系三大类别：详述关系未涉及新信息的增补过程，而是对已知信息进行更为深入的分析与说明，可通过说明(即图像和文本内容一致)和例证(可分为图为例、字为例)两大形式得以实现；与之相对应的延展关系，则需涉及到新信息的增补，从而对某一模态的内涵进行延展与深化；增强关系则是通过交代因果、转折、时空等方式来增强某一模态或符号信息的方法。三类关系互为补充，共同促进图文之间新信息的传递与已知信息的深入。而逻辑-语义关系中的投射关系也可分为话语投射及思维投射两大类型，多模态语篇中的投射关系主要通过对话泡的图文建构形式得以体现，即对话泡中的文字能够直接反映被投射者的思想、话语等内容。投射便意味着文本信息量与图片信息量的完全对等，但这只是理想状态，因此本研究未将其纳入考量范围。《爷爷变成了幽灵》中较多体现了详述关系与延伸关系。如：图片中指明了祖孙二人的共同回忆，他们一起去玩过山车、一起踢球、一起看赛车、一起钓鱼等，但是图片只能说明某件事情曾经发生过，对于每次事件中的细节内容则未能得到直观的体现，所以只可通过文字来详述图片内容“你带我去游乐场，我坐过山车时差点吐了。”“我踢球踢坏了你的郁金香，你冲我大吼大叫。”等。而在延伸关系中，主要以图为例、以文为主，文本中所包含的叙事信息要远超于图像模态所能体现的内容。

4. 结论与启示

受到我国“重生忌死”的传统观念制约，死亡教育在我国仍是一则小众话题，死亡教育普及程度推进缓慢，至今仍停留在起步阶段。近年来，我国人口结构矛盾突出，老龄化现象愈发严重，青少年自杀、暴力伤害事件频繁曝光，从某种程度上体现出公众对于生命的漠视与不屑，缺乏正确的生死观念，未能形成敬畏生命的意识。死亡教育迫在眉睫。儿童时期正是树立良好人生观、价值观的重要阶段，适当对儿童展开死亡教育，不仅有助于儿童学会珍爱生命、敬畏生命，还有助于构建和谐社会。本文通过多模态分析方法对儿童死亡教育绘本《爷爷变成了幽灵》中的图像模态、文字模态以及图文关系分别进行介绍，从文字文本的三大元功能，图像的聚焦、情感介入、氛围，以及图像与文本之间的关系着手进行分析，总结该绘本中有关死亡意象的建构特征，即：死亡虽然是令人遗憾的现象，但也可以通过正确的方式来宽慰自己，从而走出生离死别的痛苦。基于儿童生活与发展实际，本文将从分别从学校、家庭、社会三大维度提出相关建议，旨在从实践层面为推动我国死亡教育普及提供些许建议。

4.1. 创新学校死亡教育内容与形式，摆脱先前流于形式的教育状况

学校是儿童生活及学习的重要场所 [29] ，同时也是儿童死亡教育的发起者与践行者。为了更好地推进儿童死亡教育，深化我国死亡教育内涵，学校应当勇于担责，自觉接过实施死亡教育的接力棒，基于校区及学生特点，勇于创新死亡教育形式。首先，学校需创设合理的儿童死亡教育课程体系，开发特色教育课程；建立健全校级死亡教育课程体系，有助于儿童形成对死亡的正确认知，逐步引导儿童形成正确的生死观念，促进儿童情感及价值观的养成。与此同时，各科任教师也可将死亡教育精神纳入课程设计中来，结合教学需求，积极组织学生展开有关死亡话题的讨论。此外，学校可以利用校内外优势教育资源，开设死亡教育专题活动，结合学校及班级活动安排，借用班会、社团活动等来对儿童展开死亡教育。

4.2. 家长应带头树立正确的生死观念，创设良好的家庭生命教育氛围

家庭教育是儿童早期接受教育的主要途径与方式，因此可将家庭作为施与死亡教育的主要场所之一，但这对家长提出了更高的要求及挑战。儿童对于复杂、抽象概念的习得过程离不开父母适时的指导与辅助。实施家庭死亡教育首先要求家长能够端正自身态度、形成对死亡概念的正确认识，乐意并且能够以一种开放、平稳的心态来与儿童谈论死亡。受到儿童理解能力和认知水平的限制，父母也要根据儿童的性格及认知特点，选取合适的材料和方式来实施死亡教育；枯燥的言语讲述非但不能正确传达出死亡教育的内涵，相反，还可能会让孩子对此产生排斥心理，不利于儿童语言能力等多维度的可持续发展。父母可以在生活中、学习中、活动中主动寻找适合亲子讨论死亡话题的材料，可能是一本书、可能是发生在身边的一件小事，甚至是秋天地上的一片落叶、鱼缸里死去的一条小金鱼等，因地制宜地引导儿童敬畏生命、形成正确的生死观念。

4.3. 社会各界应当联袂合作，共同助力国家死亡教育事业推进

儿童是具有高度社会性的群体，他们是社会中不可缺少的重要构成。对此，社会各界应当联袂合作，从政策支持、资源投入、平台建设等方面增加社会基础教育设施建设，进一步扩展死亡教育活动场所。首先，需充分整合并调动政府及机构资源，推进死亡教育相关立法、立项、出版等事业发展。对于出版行业从业者而言，需提高文艺自主创新创造能力，促进死亡教育绘本译介与本土化绘本创作研究。在家庭和学校中实施死亡教育的可行性虽然得到了证实，但时间久了，儿童容易产生倦怠感，死亡教育的效果从而被迫停滞。社会教育机构及相关活动教育场所填补了这方面的缺憾。举例来说，儿童可以在成人的带领下，前往自然博物馆或文化馆，馆内可专门开设死亡教育普及专栏，或者利用机构资源之便，组织多元化的死亡体验活动、并聘请专业人士为儿童讲解死亡现象。公园和动物园也是饱含生命体的场所，大自然和小动物们也在时刻面临着生老病死的自然规律。家长可以带儿童前往相关场所，近距离感受生命的力量，体会生死的厚度。相关部门、机构还可利用网络与电视媒体资源开展死亡教育，通过搭建交流平台、参与虚拟人生游戏等方式，在网络环境下创设良好的死亡教育氛围，多行并举提升儿童的参与感与获得感。

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谢选骏指出：“向死而生”是无神论者的绝望。在我看来，这远远比不上“死亡的不可知论”为好。尽管不信“天堂”的存在，也比相信“死后一切虚无”要好一点。总之还是要给自己留下“信望爱”的一点空间。因为默证天堂和上帝都不存在，是不合逻辑的。

【09、法医人类学家是做什么的，他们如何看待死亡？】

曾梦龙2020年3月11日

这本书提供了对死亡的独到见解，包括死亡的原因、我们对待死亡的态度。作者从法医科学的角度为我们呈现死亡的多面性，让这本书独特又充满魅力。——凯西·莱克斯，法医人类学家

《法医报告：死亡教会我们什么》

内容简介

苏·布莱克每天都要面对死亡，作为一名法医人类学家，她将自己的目光投向实验室中的普通人骸骨、墓地、暴力、谋杀、分尸现场，以及因战争、事故或自然灾害引发的大规模死亡事件。

在这本书中，她为我们揭示了她亲眼见证的死亡的不同面目，通过自己参与的真实案例探索了法医学科的发展与进步，也讲述了法医人类学这一学科对其工作及生活的影响与感悟。

作者简介

苏·布莱克（SueBlack），女爵士，世界范围内具有影响力的解剖学家、法医人类学家。曾任邓迪大学法医科学研究中心主任。现为兰卡斯特大学副校长，主要负责公众参与工作。

1999年，她带领英国法医小组在科索沃搜集战争犯罪证据。2004年印度洋海啸之后，她是率先到达泰国的法医人类学家之一，为那里的死难者鉴定身份。苏·布莱克也经常出现在媒体上，她的日常工作被拍摄成纪录片，在BBC第二台播出的《历史疑案》（History Cold Case）中也有表现。

2016年英国女王生日之际，她被授予大英帝国司令勋章，以表彰她在法医人类学方面的杰出贡献。

书籍摘录

导言 法医人类学家到底是做什么的

生命中的最大损失不是死亡，而是当我们活着时就在我们心中死去的东西。

诺曼·卡森斯，政治记者（1915—1990）

关于人类生存的各个方面，大概死亡及其相关之事是充斥着最多陈词滥调的。死亡成为邪恶的化身，是疼痛和不幸的先声，是在阴影中出没、猎获的捕食者，是夜间险恶的窃贼。我们给她安上不祥的恶名：冷酷的割麦人、无差别的轧路者、黑天使、苍白骑士。我们把她画成藏在黑色连帽斗篷里的残破骷髅，舞弄着一把置人于死地的镰刀，她只需一挥，就将我们的灵魂从身体中带走。有时她是一个长着羽毛的黑色幽灵，凶恶地在上空盘旋，我们只能蜷缩在角落而毫无还手之力。在许多区分了名词性别的语言（如拉丁语、法语、西班牙语、意大利语、波兰语、立陶宛语、挪威语）里，死亡是阴性名词，但她却常被描绘成一个男人。

尖刻地对待死亡很容易，在现代世界，她已经成为一个与我们敌对的“陌生人”。人类取得了无数成就，但要对生与死的复杂关联做解释，我们并不比几百年前进步多少。在有些方面，我们可能比以往任何时候都更不理解死亡。我们大概已经遗忘死亡是什么，她的目的是什么，我们的先人可能把她看作朋友，我们则把她当作不受欢迎的邪恶对手，要躲着她，或者令她臣服——越久越好。

对于死亡，我们的默认态度是要么丑化她，要么神化她，有时在这两端之间摇摆。不管是哪种态度，不到万不得已我们都不愿提及她，免得一提她就会靠得更近。生命是轻盈、美好和幸福的，死亡是黑暗、邪恶和悲伤的。善与恶，奖与惩，天堂与地狱，光明与黑暗——我们具有那种林奈式的分类喜好，将生和死干脆划分为对立的两头，于是就安心地怀抱着对错分明的幻象，却可能不公平地将死亡驱赶到黑暗中去。

结果我们开始畏惧死亡，仿佛她会传染，要是吸引了她的注意，她就会在我们还没准备好停止生命之前来到我们面前。我们要么虚张声势地演绎，要么取笑她来麻木自己，以此来掩盖自己的恐惧。但是其实我们知道，当自己的名字排在她手里名单的首位时，我们是笑不出来的，她最终总会叫到我们的名字。所以在很小的时候，我们就懂得对死亡抱着虚伪的态度，一面嘲弄她，一面深深地敬畏她。为了将她的利刃磨钝，缓解痛苦，我们习得新的语言。我们说“失去”了某人，悄悄谈论他们的“逝去”，用庄重尊敬的语调和其他人一同哀悼一位所爱之人的“离去”。

我没有“失去”父亲——我完全知道他在哪儿。他埋在因弗内斯城里的唐纳赫里奇公墓，在殡仪员比尔·弗雷泽给的一个可爱木匣子里。父亲本人也会喜欢那匣子，不过他可能会觉得它太贵了。我们把他放进地上的一个洞穴里，放在他父母快要散架的棺材上，那两具棺材现在盛的不过是他们的骨头和死时仅剩的几颗牙齿。父亲没有逝去，没有离开，我们没有失去他：他就是不再呼吸了。其实他最好是什么地方也没有去，不然他惹了大麻烦，太不为人着想了。他的生命消失了，世界上的任何委婉修辞都没法把生命带回来，没法把他带回来。

我在一个规矩严格、毫无废话的苏格兰长老教会家庭长大，我们把铁锹叫作铲子，经常把同理心和感伤看作弱点，这种教养令我务实、不顾颜面，成为一个实务者，一个现实主义者。论及生死之事，我没有什么误解，讨论时也尽量诚实坦率，但这并不是说我就毫不介怀，面对他人的生死时没有痛苦、哀恸，没有同情。邓迪大学的菲奥娜牧师总能启迪人心，她曾说过一句很有道理的话：“在安全距离外说温柔的话，带不来一点安慰。”

在21世纪，我们已经如此成熟，为什么还是选择躲在熟悉又安全的从众和拒斥之墙后面，而不能敞开心扉，想想死亡可能并不是我们害怕的那种魔鬼？她不一定骇人、残酷、粗暴，她可以沉默、安宁、慈和。也许问题在于，我们不信任她，是因为我们不愿去了解她，在一生中都不愿费事去尝试理解她。要是我们能理解她，也许就能认识到，我们可以将死亡作为生命历程中不可或缺的部分而接受。

我们将出生看作生命的起点，将死亡看作生命的自然终结。但要是死亡只是存在的另一个阶段的起点呢？这当然是大多数宗教的前设，好教我们不害怕死亡，因为它只是通往前方更美好生活的入口。这种信念世世代代相传，安慰了许多人，可能正是我们的社会日渐世俗化所留下的空白，促使我们对死亡及其所有标志的那种古老的、本能的、未经证实的憎恶再次升起。

无论我们怀有什么信仰，生与死就是同一条线上必定相连的两个部分。一方不脱离另一方存在，也无法脱离。无论现代医药如何干预，死亡总是最终得胜。既然我们没有办法最终回避它，专心改进和品味我们出生和死亡之间的阶段——生活，可能更好。

法医病理学和法医人类学的根本差异，就在此处。法医病理学追溯的是证明死亡原因和方式的证据，死亡是旅途的终点。而法医人类学则重建旅途本身，也就是生命的全过程。我们的工作是将生时构建的身份和死后身体的遗存结合起来。因此，法医病理学和法医人类学在死亡一事上搭档工作，在破获罪案上当然也是如此。

在英国，人类学家和病理学家不同，人类学家属于科学家而非医生，因而没有医学资格证实死亡或死亡原因。现今科学知识持续拓展，病理学家也无法成为所有事情的专家，人类学家就在牵涉死亡的重大罪案调查中发挥重要作用。法医人类学家协助解读与受害人身份相关的线索，由此可以帮助病理学家判断死亡方式和原因。在停尸台上，各个学科贡献技艺，互相补足。

举个例子。在一张停尸台边，我和一位病理学家面对的是深度腐坏的人类遗体，其颅骨碎成40余块混在一起。病理学家作为具有医学资格的从业者应判定死因，她认为，死因很可能是枪伤，但还不确定。她将灰色金属台子上那一堆白色骨头碎片检查了半天，很是沮丧，对我说：“我没法辨别这些部位，更别提把它们组装起来了。那是你的活儿。”

法医人类学家的职责首先就是帮助确认这个人生前是什么人。他是男性还是女性？是高还是矮？是年老还是年轻？是黑皮肤还是白皮肤？骨骼有没有外伤或疾病的表征？有的话就可能联系上医疗或牙齿治疗记录。我们分析骨头、头发和指甲的成分，是否能说明这个人住在何处，吃哪种食物？在眼下这个案子里，我们能不能做一个人类三维拼图，不仅揭示死因（确实是颅骨枪伤导致死亡），而且显示死亡方式？收集了这些信息，完成拼图，我们就可以确定这个年轻人的身份；并且我们确认子弹是从脑后射入，从前额双眼间射出，从而验证了目击证人的证词。这是场近距离射杀，受害者跪着，枪就抵在他的后脑上。他只有15岁，是因他的宗教信仰而被杀的。

另一个案子也可反映人类学家和病理学家的共事关系。案中一个不幸的年轻人在屋外街道上撞见了一伙正要砸车的少年，被殴打至死。他的身体曾被拳打脚踢，致命伤在头上，表现为多处颅骨骨折。在这个案子里，我们知道受害人的身份，病理学家可以确定死因是钝器创伤导致大量内出血。但她也想在报告中指出死亡是怎么发生的，尤其是最可能的凶器种类。我们辨识出每一块颅骨碎片，将它们重组，然后病理学家就发现，由锤子或类似形状的凶器在头部的一次击打，造成了一处集中凹陷骨折和多处放射状骨折，导致颅内出血，最终致死。

对一些人来说，生命的起点到终点之间有漫长的距离，甚至超过一个世纪；而对这些谋杀事件的受害人来说，生与死之间的间隔就短多了，有时可能只隔着飞速流逝的宝贵数秒。从法医人类学的视角来看，长生当然好，生命越长，其经历就会在身体上书写和存储更多的痕迹，遗体上的印记就会更加清晰。对我们来说，解锁此类信息就犹如从书里阅读，或者像从U盘里下载一样。

在大多数人看来，这趟尘世旅程最糟糕的结果就是生命被截短，但我们如何评判怎样算是短命？毫无疑问的是，我们在出生之后活得越久，生命迟早要结束的可能性就越高：在大多数情况下，我们90岁时都比20岁时更接近死亡。从逻辑来说，比起眼下此刻，我们以后与死亡的关系只会更近，不会更远。

那有人死去时，我们为什么惊讶呢？每年全世界有超过5500万人死去，一秒死去两个。死，是我们在生活中能绝对肯定将会发生在每一个人身上的事情。当然，这并不会消解我们在亲密的人死去时的悲伤和哀恸，但死亡不可避免，这就需要一个有用、实在的处理办法。我们不能对自己生命的创造施加影响，生命的结束又是不可避免的，那或许我们应该注重能够调整的事情，那就是我们对从生到死之距离的期待。也许，就是这种期待，才是我们应该尝试更有效处理之事，要量度、承认和颂扬这段距离的价值，而非其长度。

过去，要延迟死亡不那么容易，那时我们似乎更善于调整对生命的预期。例如在维多利亚时代，婴儿死亡率居高不下，没有人会因一个孩子活不到一周岁而感到惊讶。那时，一个家庭里好几个孩子都取同一个名字并不罕见，这样即便那孩子没活下来，名字也活下来了。而在21世纪，婴儿的死亡罕见多了，但要是有人对99岁时的死亡还感到震惊，就完全不合理了。

对每一个努力击退死亡的医学专家而言，社会预期是个战场。他们能希求做到的，最多就是赢得更多时间，拉大生死之间的距离。他们最终总是要输掉的，但不应为此阻止他们，也阻止不了他们继续尝试。每一天，在全世界的医院和诊所里，生命都在延续。然而，实际上，有些医疗成就只不过暂缓了死亡的发生。死亡还是要来的，即使不是今天，也可能是明天。

数个世纪以来的社会都会记录和量度预期寿命。预期寿命是指在统计学意义上我们最可能死去的年龄，或者积极点看的话，它是指我们预计活着的最长时间。寿命表是很有意思也有用的工具，但它也很危险，因为它会造成人们对寿命的预期，但有些人达不到，有些人会超过。我们没办法知道自己会是那个平均线上的标准“老李”，还是个例外，我们会落在寿命钟形曲线的这一边，还是那一边。

要是我们发现自己是在曲线的某一边，就会产生情绪。我们活到超过预期寿命就会自豪，因为这事让我们觉得自己以某种方式战胜了困难。要是我们没有达到预期的年纪，我们撒手人寰之后，亲友会觉得所爱之人的生命被夺走，由此感到愤怒、苦痛和挫败。但寿命曲线的本质恰是如此：标准只是标准，我们大多数人都落在这一标准的周围。怪罪死亡，控诉她残忍地窃取生命，是不公平的。死亡总是诚实地表明，我们的生命长度可能落在人类生命范围内的任何位置。

世界上已证实的最长寿者，是法国女性让娜·卡蒙（Jeanne Calment），她在1997年去世时年纪为122岁又164天。1930年我母亲出生时，女性预期寿命是63岁，因此她在77岁去世，就超出标准14年。我的祖母干得更出色：她1898年出生，那时的预期寿命只有52岁，但她一直活到78岁，超出了26年，这反映了她有生之年医学的巨大进步——尽管她吸的烟最后没帮上忙。我在1961年来到这个世界，预测大概有74年的生命，那现在我只有15年可活了。我的天，怎么会这么快？不过，基于我目前的年龄和生活方式，我现在能实实在在地预计活到85岁，那我可能至少还有26年时间。顿时松一口气。

这样，我在生命历程中有望额外获得11年。很棒吧？不一定。问题在于，我不能在20岁甚或40岁时得到这11年，要是我能得到这11年，那得在我74岁的时候了。青春总被虚度，唯愿在年少力强时获赐光阴啊。

对预期寿命的计算逐渐准确，我们已知在下两代，即我的子辈和孙辈，会出现人类历史上最多的百岁寿星，但我们这个物种能够生存的最大年限却没有增加。剧烈变化的是我们死亡时的平均年龄，所以我们见到越来越多的个体落在那条钟形曲线极右边的区域。换言之，我们在改变人类人口结构，由老年人口增长引发的健康和社会问题激增，由此可一窥此种变化的社会影响。

生命延长一般是要庆贺的，但有时我也怀疑，是否不惜一切代价挣扎着活得尽可能久，实际上只是在延迟死亡而已。预期寿命可能会变，但死亡总是会如预期般到来。哪天我们真的征服了死亡，人类和地球才真正陷入了麻烦。

我每天的工作都是与死亡为伍，我慢慢地开始尊重她。我没有发现什么理由让人恐惧她或她的作用。我认为自己已经相当了解死亡，因为我们用于交流的语言直接、平白、简单。她结束她的活儿，我才能开始我的活儿。而且有赖于她，我的事业得以持久、卓有成效、兴味盎然。

本书不是传统的关于死亡的论著，不走列举高屋建瓴的学术理论和文化奇谈的熟门套路，也不调制温暖的鸡汤。我只会试图探究自己了解到的死亡的多个面貌，包括她已经展现给我的，

以及大约30年后她最终将要向我显露的那一面，要是她容许我活那么久的话。法医人类学追求的是通过死亡重建生时的故事，本书同样既关乎死，也关乎生，它们是整个连续整体不可分割的部分。

我只向你要求一件事：暂且放下你对死亡的既有成见，放下不信任、恐惧和厌恶，或许你就会开始像我一样看待她。你或许还会开始因她的陪伴感到温暖，更了解她，不再害怕她。据我的经验，和她打交道有压力，也令人着迷，从不枯燥。但她很复杂，有时无法预测，令人讶异。当你直面她时，你并不会失去什么，或许你会发现，和一个认识的恶魔打交道，总好过与自己完全不了解的魔鬼相处。

谢选骏指出：把死亡当作恶魔，是一种无赖的想法——就像买了东西，却把付账当作了恶魔、。事实上，死亡是生命的付款，就像出钱是购买的结束。有了生命却不想死亡，就像拿了东西却不想付账——这不仅无赖，而且属于盗窃了。人们所能做的，只能是尽可能迟地付账，如果信用很好的话——健康越好，死亡越晚；正如信用越好，利息越低。

【10、分析衰老理论以揭晓“人为什么会衰老”的解答】

old vs young

我们都会老去——这就是人生中的一部分。不过，“衰老”一词在不同的年龄层里可能含有不一样的意义。在我们历经婴儿时期、幼儿时期和青春期这段时间里，衰老代表成长——意指身体和心理上的成长。

但是衰老在身为成年人的我们身上是什么意思呢？成年初期通常代表我们的身体正处于最佳状态。当然，我们不可能永远拥有这样的身体状态。而当我们从成年初期慢慢进入中年时期后，我们可能会开始注意到不一样的身体感受、表现和变化。

虽然我们无法终止这些改变，但是一些有关衰老的理论有助于解答这个复杂的问题：人为什么会衰老？

以下解答可以为您提供关于衰老的基本知识，您能用这些知识以最适合自己且最舒适的方式面对慢慢老化的过程。让我们从衰老的定义、原因和方式开始说起。随着年龄增长，我们将看见哪些变化？这些改变为什么会发生？而我们该如何面对和应变？

人为什么会衰老？

因为衰老的过程十分复杂，科学家仍然无法完全了解其来龙去脉。也正因如此，我们无法简单地回答人类为什么会衰老这个问题。不过，我们知道这个事实：人体细胞会随着时间而疲乏劳累，而它们的功能也会因为构造上的坏损而降低。科学家认为这两个类别中的各种因素降低了细胞的功能：内在老化和外在老化。

内在老化：不管您的生活形态为何，人体注定会慢慢老去。就连最健康的人也会变老。这个自然的老化现象就是我们所称的内在老化。这个简单的生物道理认定我们的细胞终究会疲劳坏损。

外在老化：我们所选择的生活方式和环境中的因素也会影响老化过程。吸烟、大量饮酒和空气污染都会加速细胞老化。我们称之为外在老化因为这些都由外在因素决定。

虽然我们很少谈论这一点，不过许多人都已经了解内在和外在老化的相异之处，我们只是没有意识到这些因素为我们带来的变化。一名中年烟民可能会说：“我的肺和一名 80 岁的老人差不多。”我们听得懂这个说法因为我们了解外在因素对老化过程的影响。

而这也带我们更进一步了解与老化相关的关键词：生理年龄和实际年龄。

实际年龄：当有人询问您的年龄时您所说出的年龄。换句话说，实际年龄就是从您出生起至今的年纪。我们无法加速或放慢人们的实际年龄。

生理年龄： 随着体内细胞疲乏损坏所呈现出的老化现象。这也是个我们无法避免的老化现象，而在相对健康的人体内，发生的时间和速度也差不多。如果我们观察一名 30 岁健康女性的细胞，她的生理年龄也应该大约 30 岁。不过，一名长期曝露在外在因素之下的人（例如大量吸烟者），他们就会加速细胞衰老的速度；虽然他们的实际年龄为 30 岁，他们的生理年龄可能已经到了 50 岁。

让我们回到第一个问题：人为什么会衰老？我们现在知道衰老是因为体内细胞逐渐疲乏和退化，虽然这是个自然过程，但是可能会因为各种外在因素而受到影响。

这是个简单的道理，不过这个解释却也带来了另一个疑问：人体细胞为什么会自然退化？大部分对人体有害的生理过程都在自然选择中被淘汰了，但是这个对人体不利的过程却被保留下来。为什么人体并没有在进化过程中获得无限的健康细胞呢？关于这个问题，我们有几个不一样的理论。

老化理论的解释

科学目前在人体细胞为何及如何经历无法避免的老化现象仍然没有共识或确切解答。我们知道有些因素能加速人体和细胞的老化过程，不过我们没有经科学证实能减缓自然老化速度的方式。

我们的疑问是：为什么呢？

对于这个大谜团，科学家的解答分三类：老化的方案理论、坏损理论或综合理论。在我们阅读每项理论的同时，我们必须记得它们为我们解释了人类寿命为何有限的各种可能性，不过这些都不是确切的答案。

老化的方案理论： 这一个学派的科学家相信人体老化并非偶然。他们相信人类在经过进化后，终究会老化、死亡。这让整个老化过程成为人类基因学中经过精细统计后所得到的正常安排。

站在进化论的角度来看，这可能感觉没什么道理。为什么人类在进化的过程中演变出固定的寿命呢？科学家的答案是：利他主义。这不代表人类是无私的，这里的利他主义仅仅代表人类进化出有益于物种的特质，而不是有利于个人的特质。

这个世界上的资源有限，如果人类长生不老，我们就必须面对抢夺资源的竞争问题。关于老化的解释之一是人类在超过生育年龄后就会逐渐老去并死亡，以减少与年轻一代竞争资源的问题。

老化的坏损理论： 如上所述，大部分人都接受某些环境因素可能加速老化过程。老化的坏损理论有着类似的逻辑和论点。这些关于老化的理论将人类最终的死亡归咎在细胞逐渐累积和负担的损坏上，而不是本来就安排好的遗传和基因特征。不过，造成这些细胞损害的因素仍需要更深入的讨论。一项普遍的理论是人体的自然功能会给细胞少量的氧化压力；这表示某些人体功能所产生的副产物可能会为细胞带来伤害。以新陈代谢为例，这个人体功能会产生活性氧（ROS），长期下来就会造成组织和细胞伤害。

老化的综合理论：正如理论名称所述，这项理论结合了方案性坏损理论，进而提出了更完整的解释。在 1970 年代，一位名为L. Strehler的研究人体老化的科学家提出了四个关于衰老的假设（或预设）。第一点，宇宙中的所有生物种类都存在衰老过程。第二点，衰老是固有存在的。第三点，衰老现象会渐渐发生。最后一点，如果造成衰老的原因对进化学无利，那么那些原因就只是衰老过程的一部份。大部分的现代衰老理论都以这四个理论为基础。它们倾向注重造成细胞退化的特定因素。 （是细胞膜吗？还是细胞的老化过程与细胞能产生电力的功能有关？）不过，虽然我们有这些理论，我们对于这个问题的主要解答还是没有共识：人为什么会衰老？

面对衰老现象的各个阶段

深入探讨人体衰老的科学虽然有趣，但有时这些知识可能从讨论老化对人体影响的主题跑题过远。衰老的意思是：人体细胞每天都在老化。不过，这对我们的生活经历有什么影响？

我们能用一句常用的短语概述衰老对我们的影响。当我们在形容一位年长的亲戚或朋友，我们可能会说“他们的速度变慢了。”而这句话很真实。比起过去，衰老过程会放慢身体的功能和效率，而这会影响身体中的许多系统和过程。无论是身体受伤后的复原过程、肌肉锻炼或单纯活动，我们的速度会越来越慢。

我们可以用五个阶段描述衰老过程：

独立阶段：大部分人在这个阶段会察觉身体功能渐缓，不过他们还是能独立处理日常活动和待办事项。这个阶段通常还是充满着一般成人的正常生活事项，不过，这也是个开始规划未来计划和需求的时候。

依存阶段：在这个阶段中，日常事项可能渐渐变得困难。因为年老而处于依存阶段的人们还是能独立处理一天中大部分的事项，但是在像烹饪、驾驶和其它事项上可能需要额外的帮助。在大多数的情况下，他们还不需要全职看护。

依赖阶段：顾名思义，处于依赖阶段的人们慢慢开始失去独立生活的能力。每个人进入这个阶段的时间都不尽相同。一名老年人的身心健康能断定他应否被归类在这个阶段中。对本阶段的人而言，这可能是个极为艰难和令人气愤的时期。没有人想要从独立生活转变成需要全职看护（家人或专业护工）的生活。

危机管理阶段： 无论是医疗上的照顾或是日常协助，这个阶段的人需要更多的照料。通常他们所需要的照料超出了家人或是爱人能提供的范围。在这个阶段中，许多人必须开始在全职看护机构中生活。

生命末期阶段：衰老的自然终点就是死亡。因为每个人的需求都不一样，这个阶段对每个人而言也都非常不同。许多人会住在医院、看护机构或是临终关怀中心，而有些人可能与亲人住在一起。在生命最终阶段中，照料者应该尽可能为处于本阶段的人提供舒适、关爱和照料。

如何面对衰老过程

如果您需要好好接受一项事实，那就是：我们都会变老。我们无法停止人体的衰老过程，不过，我们能在生活中做出改变，尽可能舒适地面对老化现象。

我们可以回到健康生活方式的基础：

拥有健康的饮食习惯（多吃蔬菜、水果、有益脂肪、精瘦蛋白质和高纤维的全谷类）

避免吸烟

饮酒适量

经常运动

用健康的方式进行压力管理

这些生活习惯都能帮助我们持续维持细胞内正常的氧化压力。这样一来，我们的生理年龄也能和实际年龄保持一致。

另外，我们也能思考有效支持细胞健康的方式。既然衰老现象是因为细胞的退化，那么呵护我们的细胞就是优化细胞并尽量缓解老化现象的最佳方式。

除了养成健康的生活习惯之外，我们也应该花点时间活在当下并保持正念。人生中的每个阶段都有不同的喜悦和挑战，用心体会所有感受，不管我们处于人体衰老中的哪个阶段，我们都应该好好享受这个过程！

谢选骏指出：衰老是青春的延续——能够老去确实属于一种福气！很多人没有机会活到老。当然，老去的福气和任何福气一样，太多了也就成为了一项灾难——例如老到行动不便，就属此类了。

【11、佛系是死亡的代词】

《“佛系青年”成热词　90后都看破红尘了吗？》（周卫、陈岩、蔡晓颖 BBC中文记者 2017年12月27日）报道：

生于1997年的歌手窦靖童早前误传剃度出家、“第一批90后已经出家了”成为社交媒体热烈讨论的话题，“佛系青年”成为中国年青人最新的标签。

“佛系青年”在媒体与网络上衍生一系列新词，包括“佛系追星”、“佛系恋爱”、“佛系过节”、“佛系妈妈”……

“佛系”一词其实来源于日本，尽管查不到明确出处，但2014年，“佛系男子”一词在日本某杂志出现过，专指不食人间烟火的男子，具体特征为：最重视兴趣、喜欢独处、想按自己的节奏行动、恋爱好麻烦、不想顾虑周遭、不需要女朋友，跟女生在一起好累。

至于中国的“佛系青年”，并不限于男子。“佛系”代表的是一种生活态度──对事情没有甚么所谓、处之泰然、不费劲、不争斗。

不过，“佛系”与真正的佛家思想有甚么差别？

90后的僧范儿是真正的“佛系青年”

BBC中文找了一名真正的90后出家人“僧范儿”聊了聊这个话题，应采访对象要求，本文隐去了这位师父的住地及法号。

BBC中文：当初为何选择出家？家人怎么说？

僧范儿：我是2008年，也就是16岁那年出家的。我当时去福建旅游，在山顶看到那个庙，特别美，就准备在那住一周。我住着住着就不想回去了，因为我跟着她们一起上早课、过堂，感觉特别美好，我索性就出家了。我父母一开始不同意我出家，来庙里找过我好几次，但我坚定出家，他们也没有办法，现在他们已经慢慢接受了。

BBC中文：你怎么看待“佛系青年”这个话题引爆社交媒体？

僧范儿：我有关注这个话题。我觉得吧，一方面，大家现在物质方面不缺，就开始对精神层次的话题比较感兴趣，另一方面，因为打上了一个90后的标签，现在网上活跃的90后、00后很多，大家容易对号入座，消极的心态很容易产生共鸣。

BBC中文：“佛系青年”这个概念跟真正的佛家文化有关联吗？

僧范儿：外界是错误理解了“佛系”这个词。现代人对佛教文化认识浅薄，以为出家是当一天和尚撞一天钟，是碌碌无为不思进取的，很丧。但真正的佛系不是消极避世，而是开悟后的明了，是对一切事物不执着、淡然，是一种积极的处世心态。

BBC中文：你在佛学院的生活是怎样的？

僧范儿：佛学院的出家生活比较规律，早上06:00起床早殿，07:20吃早饭，08:30开始上课，11:15吃午饭，12:30午休，下午13:45上课，16:45下课，17:30晚饭（我们叫药石），18:30诵经，19:00开始晚自习，22:00休息。但我们也会刷微博，刷朋友圈。平时大家也会一起过生日。我很喜欢摄影，经常出去拍照。

BBC中文：寺庙的生活跟佛学院的有何区别？

僧范儿：读佛学院之前，我在福建一个寺庙住了六年。那个寺庙在山顶上，有100多个出家人，那个地方也学习，但相对少，我们需要自己砍柴、种菜、挑水，需要自力更生。后来我又去江西一个寺庙的禅堂住了三年。

“佛系青年”背后推手

新媒体公司新世相在12月12日发布了《第一批90后已经出家了》的文章，里面提及九个淡然应对生活──包括在朋友圈点赞、手机叫车、恋爱、健身、吃饭、玩交友软件、带孩子、工作──的90后，旋即成为热门话题。

新世相在社交平台有四百万跟随者，令公司更精准地掌握年青人的脉搏。首席营销官邵世伟对BBC中文说：“我们每天在后台收到十几万留言，这些留言的内容，能够反应某些特定群体的人生状态和人群特质。”

“他们的故事和文字，都会进入‘新世相故事系统’，我们通过对用户的分析，给自己的内容做导向。新世相的有些内容甚至直接来源于用户故事，也就是所谓的UGC内容（user-generated content），此次《第一批90后已经出家了》的稿件策划灵感也是来源于此。”

“佛系青年”变红了，也让新世相在短时间内获得十多万粉丝。

龄层也中枪了

越南女性Doan Thi Huong涉嫌刺杀金正男，有中国大陆媒体形容她是“1988年出生的中年女子”——除了90后，关于年龄层引发的各种标签在大陆社交媒体上并不鲜见，80后甚至70后的部分群体也被贴上了各种标签。有意思的是，联合国曾在其官方微博将“青年”定义为15-24周岁。

按此定义，1992年出生的人如今开始步入中年。随着科技的进步、生活水准的提高，这一定义显然没有令绝大部分人信服。

此前，大陆某媒体曾在一篇文章描述行刺金正男的是一名“1988年出生的中年女子”，此后，某媒体又称大陆歌手赵雷的母亲是“34岁老来得子”，这些描述引发了很多女性的不满。以下是今年社交媒体上的其他标签：

“油腻中年男”

中国网民认为，不想成为“油腻中年男”的话，不能有大肚子

2017年10月，作家冯唐发文《如何避免成为一个油腻的中年猥琐男》，瞬间吸引大量点击和关注度。文中列出了十条：不要成为一个胖子；不要停止学习；不要当众谈性；不要追忆从前……此后，“油腻”一次成为热词，多形容那些油腔滑调、世故圆滑、不修边幅、邋遢不堪，以及没有真正才学又喜欢吹嘘的中年男人。

“中年少女”

该词与“油腻中年男”相对，成为吐糟女性的流行词汇。12月一位博主在微博发布“中年少女”群体特征：喜欢粉色；脱发；爱逛淘宝；开始养生；想和小鲜肉谈恋爱。特指那些提早感受到中年危机的年轻女性，身体已经老化了但是依然保持着少女心。

养生和朋克有什么关系？

“养生朋克”

该词含义为一边消耗身体，一边养生自救的年轻人，是一种自嘲式、自黑式的养生方法。一个很热的例子是保温杯里装啤酒、啤酒里面泡着枸杞。“养生朋克”这个话题除了年轻人们调侃、傲娇、自嘲之外，还混合着真实的焦虑和不甘。

中国年轻人面对不少压力

虽然“佛系”得到不少年轻人的共鸣，但同时也出现了不少批判的声音。

官媒《人民日报》发表评论文章，指“事事随大流，那只能是淹没于人潮、迷失掉自我”、“光轻轻松松、敲锣打鼓，美好生活肯定也实现不了”。

《中国青年报》网站的文章更直白，说90后在现实的问题，并没有因“佛系”态度而得到改变。

有学者认为，“佛系青年”代表了90后“低成就欲望”的特质。

中国女孩使用苹果手机

田丰认为，90后更擅长使用网络来表达自己的观点

中国社会科学院社会学研究所青少年与社会问题研究室副研究员田丰对BBC中文说：“一是在物质充沛和网络发达的现实社会中他们的基本需求都能得到满足，二是他们快速成长和获得突出成就的机会在减少，或者说是难以企及之前代际人群快速发展的步骤。”

“本质上，还是社会变迁太快，青年生活境遇中有太多新内容，不完全是一种与主流社会的割裂和对抗。”

是否应该以“佛系青年”标签整个90后世代？田丰说：“中国这一代人的标签太多了，我觉得不应该奢求有一个统一的标签，佛系青年本身也包含了比较多内容，不同的人从不同视角会有不同的感受，如果只是以这样的标签来界定这一代人可能有失偏颇。”

但他认为，“佛系青年”引起热烈讨论有正面意义。

“就像之前的身体被掏空、空巢青年一样，未必会有特别大的、真实的社会影响，但是可以激发人们去反思，去了解更多青年人的生活。这种观点能够被表达出来当然对社会进步是一件好事。”

谢选骏指出：佛系是中文网络新生的流行语，约在2018年左右开始比较频繁的在中文网络跟媒体出现，在中文的语境里大致意思是指怎么都行、看淡一切、无欲无求的一种生活态度。该词据考证来源于2014年日本的《non-no》，提出所谓的“佛男子”（日语：仏男子）的概念，是指专注于自己的兴趣或工作，不愿花时间与异性交往的男子。2014年3月，日本著名女性杂志《non-no》提出了“佛系男”概念，并定义了六个特征： 认为“兴趣最重要”：

依照自己的步调行动；

嫌恋爱麻烦；

不想特别顾虑到别人；

完全不需要有女朋友；

喜欢独处；

和女生相处会觉得很累。

佛系男进一步划分为：追星族佛系男、社畜系佛系男、病娇类佛系男（サブカルこじらせ佛系男子）。参见MGTOW草食男——尼特族：不升学、不就业、不进修、不参加就业辅导、终日无所事事的族群。不过在我看来，佛系是怠政、躺平的同义词，也可以说是“死亡的代词”——就像佛教一样，就算积极，也是积极地走向死亡。这与天国和“天上来的赏赐”，可以说是无缘的了。

【12、过劳死的人数远远高于自杀、交通事故和白血病的死亡总数】

《猝死从来不“嫌”你年轻！不要忽视这5个信号！》（2020-12-20 央视新闻客户端）报道：

（原标题）再现猝死！不要忽视身体给你发出的5个信号！

12月4日，一名27岁小伙在公司年终誓师大会期间猝死；19日，上海某科技公司一名47岁员工猝死在公司健身房外。

当代生活节奏变快，压力逐渐增加，猝死的新闻屡见报端。

据中国疾病死亡人数最新统计报告显示，我国每年发生心源性猝死的人数约为54.4万。这个数字，远远高于自杀、交通事故和白血病引起的死亡人数，相当于每天近1500个人发生猝死，每分钟就有1人因心脏原因猝死，并且抢救成功率不足1%。

那么，是只有心脏病患者才会猝死吗？发生猝死前身体会发出“预警”吗？一旦发生猝死我们应该如何急救？

并不是只有心脏病患者才会猝死

现实生活中，有一种说法：“只有心脏病患者才会猝死”。这是不正确的。

首先让我们看看世界卫生组织（WHO）对猝死的定义：

平素身体健康或貌似健康的患者，在出乎意料的短时间内，因自然疾病而突然死亡即为猝死。

其中，貌似健康者才是猝死的主力军，出乎意料和发生在短时间内是猝死的鲜明特征。

猝死的大部分原因是由心脏引起的，心脏在短时间内停跳，呼吸停止，氧气无法正常供给到身体和大脑，最终导致死亡，这种猝死在医学上叫作心源性猝死。

所以，有冠心病、严重的心律失常、心肌病、高血压、脑中风和心衰的病人更容易发生猝死，但也并不意味着只有心脏病患者才会猝死。

此外，导致猝死的原因还有肺源性猝死和脑源性猝死：

肺源性猝死多是因为慢性支气管炎、肺气肿导致的，因为夜间低氧血症导致窒息缺氧而引发的猝死。

脑源性猝死即脑卒中死亡，包括出血性脑卒中（脑溢血）和缺血性脑卒中（脑梗）两种。

值得注意的是，冬季猝死率最高，比夏季高18.7%！

猝死从来不“嫌”你年轻

很多人认为，猝死是发生在老年人身上的事，但近年来，我国猝死人群正越来越年轻化。

2020年11月发表的最新中国心衰流行病调查显示，我国大于35岁的居民中，心衰患病率为1.3%。对比2000年的全国调查结果，心衰患病率较15年前增加了44%。

2020年1月发布的《中国中青年心脑血管健康白皮书》也显示，我国心脑血管疾病年轻化趋势明显，20至29岁的患病/高风险人群占比已达到15.3%。

记住

猝死从来不“嫌”你年轻！

关注身体发出的五个信号

现在的年轻人，常常有加班、过劳、抽烟、喝酒、熬夜等在内的不良生活习惯。

在长期熬夜、加班、过劳后，会出现反复晕厥、胸闷、胸痛等症状，有些人却不以为然，以为只是太累了。但其实，这是身体给你发的信号，提醒你有猝死的危险！

猝死的五个信号:

一是与活动相关的胸痛。如果症状在体力活动、情绪激动时加重，休息后缓解，可能为心绞痛发作，要警惕发生急性心梗猝死。有的患者可能不会出现典型的胸痛表现，可能是胸闷难受、肩膀疼、后背疼、胃疼、牙疼等。

二是不明原因的症状改变。若冠心病、心绞痛患者出现症状发作次数增多、症状加重、不易缓解等，要高度警惕心梗。比如以前吃1片药可缓解症状，现在吃2片也不管用，以前休息5分钟就好，现在要休息更长时间等。

三是毫无征兆的心慌胸闷。没有心脏病的人突然出现胸闷、心慌、不明原因的难受；不活动时也憋闷、喘气困难；每天规律胸痛，比如吃饭后、睡觉前等，也要怀疑可能是心肌缺血，要及早检查治疗。

四是头晕乏力、心慌。熬夜后出现头晕、乏力、心慌等表现，要高度警惕可能是心血管、神经系统在呼救。

五是黑懵、晕厥。心脏病患者出现晕厥是猝死的重要前兆。多数晕厥是由于心跳突然减慢或停止，导致脑供血不足引起的。一旦出现不明原因的晕厥，应尽快去医院查明病因。

一旦出现猝死情形，这样做

首先，平时出现过胸闷、胸痛的冠心病患者，可以随身常备硝酸甘油片。

其次，如果遇到心脏骤停、晕厥、濒临猝死的人，应该运用“黄金救援4分钟”法则，即当发现有人无意识、无呼吸、无心跳时，判断为临床死亡状态，应立刻施救。

其中，标准的急救措施是心肺复苏施救法，是一种胸外按压和人工呼吸相结合的方法。

胸外按压：两手掌根部上下重叠，两手手指翘起抬离胸部，用上半身体重加肩臂肌肉力量，在与掌根垂直方向上用力向下按压，肘部不可弯曲，频率在100~120次/分钟，深度在5至6厘米。

人工呼吸：一只手抬起后颈部或托起下颌，另一只手置于患者额部使其头部后仰，目的在于使患者保持呼吸通道通畅，然后开始口对口呼吸。

胸外按压和人工呼吸要配合使用，30次胸外按压（儿童为15次按压）加2次人工呼吸为一组，每5组为一个循环，直到医护人员到达。

最后，还可以找“救命神器”AED（即自动体外除颤器）帮忙！

在患者发生心脏骤停的3分钟内，迅速给患者实施电击除颤，仅仅一次电击除颤成功率就高达94%。

而且AED会自动识别需要电击的异常心律并给予电击，使用起来也只有简单的四个步骤：开机—连接—放电—除颤，全程还有语音提示操作，简单几步，人人学得会。

这些技能

希望你永远都用不到

但也希望你需要用到的时候

一定要懂得如何操作！

六个好习惯预防猝死

如何让猝死远离你，这六个好习惯一定要养成：

六个好习惯

改变不良工作习惯，少熬夜、不过劳，保障睡眠充足。

定期运动，增强心肺功能，改善身体机能。

戒烟戒酒、饮食清淡、低油低脂，多吃一些对心脏有益的食物。

培养自身爱好，压力来临时，找到释放途径。

时刻保持乐观积极的生活态度，减轻烦恼，避免焦虑。

定期体检，出现心脏病早期信号，尽早就医。

谢选骏指出：过劳死的人数远远高于自杀、交通事故和白血病的死亡总数！

《工作过度真的会过劳死吗？》（2016年9月30日BBC）报道：

日本人很喜欢造词——有的词甚至是每个有自尊心的办公室职员必须牢记的。例如，“arigata-meiwaku”指的是有人不请自来地主动为你提供帮助——但实际上却会给你带来很大的不便——但你出于社交礼仪却仍然要对其表示感谢。还有“majime”，这个词指的是那些能够在不产生任何瑕疵的情况下认真而可靠地完成工作的人。

但还有一个你肯定不希望与之发生关系的词汇，那就是“karoshi”，翻译过来的意思就是“过劳死”。

几十年来，有关日本上班族过劳死的新闻时常见诸于报端。

过劳死在日本已经成为一个广受重视的问题——有的数据显示，因此死亡的人数高达1万人！

但这真的只是传闻吗？

当然不是。这种社会现象第一次被确认是在1987年。在一系列怀有雄心壮志的高管突然死亡后，当时的日本厚生劳动省开始统计相关案例。

但这种现象之所以很普遍，原因在于：如果死者被认定为“过劳死”，其家庭便可每年从政府获得2万美元补助，而公司的补助最高可达160万美元。

政府最初每年只记录几百起过劳死案例。但日本厚生劳动省的报告显示，到2015年，这一数字已经飙升到2,310起的历史新高。这或许只是冰山一角。根据过劳死受害者国防委员会(National Defence Council for Victims of Karoshi)的说法，真实的数据可能高达1万人——几乎与每年死于交通事故的人数相当。

不只是日本——很多新兴经济体都在经历超时工作引发的各种问题！

但你真的会因为过度工作而死亡吗？或者，这些人的真正死因其实是年龄过大和没有确诊的病情？在一个连接日益紧密的世界中，科技让我们全天24小时处于高速运转状态，工作时间也在不断增加。其他地方是否也在发生尚未被人意识到的过劳死？

“过劳死”——来看一个典型的过劳死案例。Kenij Hamada是东京一家证券公司的员工，他有一个忠诚的年轻妻子，职业道德感也很强。他每天通常要工作15小时，上下班还要花费4个小时。有一天，他趴在自己的办公桌上一动不动。同事们以为他只是睡着了。但几个小时过去了，他还是纹丝不动，同事们这才意识到他已经去世。他死于心脏病发作，终年42岁。

尽管Hamada死于2009年，但过劳死的第一个受害人早在40年前就已经出现——死者当时29岁，身体健康，但在日本第一大报的配送部门经历了长时间加班后却突发中风。

“经历了二战的失败后，日本人的工作时长位于全球首位——他们都成了工作狂。”兰卡斯特大学压力专家卡利·库珀(Cary Cooper)说。

在战后时期，工作为人们提供了新的使命感。员工努力工作不只是为了多赚钱，还为了获得心理上的满足。企业都很欢迎这种新秩序，而且开始为工会、文化组织、公司住房、交通、娱乐设施、诊所和幼儿园提供资金。不久之后，工作成了人们生活的核心利益。

几十年后，到了20世纪80年代中期，情况突然发生了变化。该国经济形势出现了许多异常情况，推动股价和房价出现了不可持续的快速上涨。这种情况促使经济在短期内急剧增长，催生了所谓的“泡沫经济”，令日本上班族不堪重负。

在泡沫经济的高峰期，有接近700万人(约占该国当时总人口的5%)每周工作60小时。与此同时，美国、英国和德国的多数人仍在享受更加轻松的“朝九晚五”工作制度。

根据1989年进行的一项调查，大公司有45.8%的课长和66.1%的部长认为自己可能过劳死。

到20世纪80年代末，每年有很多白领员工过劳死，甚至引起了政府的关注。过劳死成为了一个引发公众高度关注的问题，而厚生劳动省也开始发布统计数据。

要被算作过劳死，受害人在死前当月的加班时间必须超过100小时——或者在死前6个月内，曾经连续2个月或更长时间加班超过80小时。

当经济泡沫在20世纪90年代初破裂时，加班文化反而愈演愈烈。随后的几年时间被日本人称作“失落的十年”。在此期间，过劳死的比例达到了流行病的级别。管理和专业岗位的死亡率大幅飙升，此后再也没有回落。

健康状况不佳的中年男子(例如心脏病和糖尿病患者)的死亡是一个方面。年轻、健康的医生、大学教授和工程师的死亡更加令人警惕。

过劳真的会死人吗？

通过对成千上万个不同案例的研究，可以找到过劳死的两个最大的潜在元凶：压力和睡眠缺乏。这些问题会导致死亡吗？连续工作多长时间才会翻身倒下？

熬夜后再去上班肯定感觉很差。但令人意外的是，很少有证据表明缺乏睡眠会导致死亡。

虽然有很多证据表明，缺乏睡眠会间接致死——因为这样会增加心脏病、免疫系统失调、糖尿病和某些癌症的患病风险——但没有一个死亡案例源自有意识的熬夜。从长期来看，这的确不利于身体健康，但似乎不太可能因为通宵加班自发死亡。

清醒时间最长的吉尼斯世界纪录是由兰迪·加德纳(Randy Gardner)创造的，他在1964年创造了连续264小时(11天)的清醒记录。他最后一天参加新闻发布会时也并没有口齿不清——随后，他睡了14小时40分钟。加德纳至今仍然在世，生活在圣迭戈。

出人意料的是，目前没有证据表明压力会引发心脏病发作或者心脏病——至少压力本身不会引发这些问题。但却有可能令你养成一些引发心脏病的坏习惯(吸烟、喝酒和不良饮食)。

但如果将那些因为癌症等潜伏的疾病而死亡的案例计算在内，又会出现什么情况？人们通常认为，压力会导致死亡，但牛津大学的一个科学家团队去年决定展开更加深入的研究。这项所谓的“百万女性研究计划”对大约70万女性的健康状况展开了接近10年的追踪。在此期间，共有48,314人死亡。

研究人员在分析数据的过程中发现，自认为压力较大，幸福、健康和控制力水平较低的女性更容易死亡。但她们本身的健康状况就比较差——之所以压力大，是因为她们患有疾病。当她们计入这项因素以及吸烟等其他存在风险的行为后，这种联系就消失了。压力和苦恼与死亡风险之间没有相关性。

由此看来，即便是在经受一天、一月或一年的职场压力后，也不会导致一个原本健康的人英年早逝。

有趣的是，过劳死或许并非由压力或睡眠缺乏导致的，而是源自在办公室里停留的时间。研究人员去年分析了60多万人的行为和健康记录后发现，每周工作55小时的人中风的概率，比每周工作不到40小时的人高三分之一。目前还不清楚原因，但报告作者怀疑，这种现象可能是久坐导致的。

事实上，日本人的工作时间已经不再是全球第一。2005年，日本人的平均工作时间已经低于美国——更不用说墨西哥这种全球加班最疯狂的国家，该国的人均全年工作时间高达2,246小时。

意料之中的是，其他国家的过劳死案例也在增加。中国每年约有60万人死于过劳死，每天约1,600人。

“印度、韩国、台湾、中国——下一代新兴经济体都在重复着日本的历史，他们也像战后的日本一样长时间工作。”弗吉尼亚理工大学管理学教授理查德·沃库奇(Richard Wokutch)说，他曾经写过一本关于日本职业安全的书。

“伦敦没有这样的案例吗？只是没人说而已。”库珀说。2013年8月，美银美林实习生莫里茨·艾哈特(Moritz Erhardt)在连续工作了72小时后，被人发现死在浴室里。验尸官表示，这个21岁年轻人死于癫痫症，这有可能是工作强度过大引起的。在他死后，美银美林将实习生每天的工作时间限制在17小时以内。

那么，这是否是“露脸主义”使然？库珀认为的确如此。在很多国家，问题并非全部源自努力工作的文化，而是要让别人看到自己努力工作。“如今的关键在于在办公室里露脸的时间——早到和晚走——但这其实不利于提升效率。”他说。

缺乏睡眠可能引发致死疾病——但没有人单纯因为故意不睡觉而死亡——在日本，很多年纪较轻的职场人士不愿在老板下班前离开公司。“当我在那里工作时，人们会在正常的工作日快下班时看报纸。他们虽然没有离开，但也并未努力工作——尽管他们可能在看报纸的商业版。”沃库奇说。

所以，下次当你发现自己在工作，在社交媒体上更新状态，或者在网上阅读荒谬的日语新词时，请记住一件事情：晚下班或许是一种高风险的弥补方式。

谢选骏指出：过劳不会死，但是且慢，过劳引起的疾病却会让人猝死。所以“过劳不会死”是黑心雇主编排的谎言。

《持续"996" 过劳死风险远大于福报》DW.COM报道：

每周工作55小时以上，死于缺血性心脏病以及罹患中风的风险明显较高。这是世卫组织联合国际劳工组织进行的一份调查得出的最新结论。

现在持续超时工作，身体10年后报复

女记者加班过劳死 日本NHK四年后才承认

日本一名年轻的女记者因为过度加班而引发心力衰竭。女记者生前曾效力的NHK电视台承诺将严肃对待这一案例。不过，事实上过劳死在日本已经成为非常常见的现象。

两个权威性国际组织首次研究长时间工作与死亡之间的关系，并得出明确结论。超时工作的问题涉及到全球人类健康。世界范围内，将近十分之一的雇员每周工作时间超过55小时，如果每周按5个工作日计算，即每天工作超过11小时。

它的后果便是，与每周工作35-40小时相比，超过55小时的工作量将罹患中风的风险提升35%，而面临心脏病的风险升高17%。

研究报告发现，在2016年，每周工作超过55小时导致39.8万人死于中风，34.7万人死于心脏病。这两个数据同2000年进行比较可以看到，16年当中，过劳死于中风人数以及心脏病的人数分别增长了19%和42%。

一名公共卫生专家告诉德国媒体《每日新闻》（Tagesschau），40岁以后持续超时工作的后果，会在10年后表现出来。报告显示，大多数死亡者是60至79岁的人，他们在45至74岁之间每周工作55小时以上。

世卫和国际劳工组织在对150多个国家进行了2300项调查，综合了近60份调研，在此基础上写成目前的这份报告。该报告就超长时间工作对男性和女性的损害给予了同等关注，但报告尤其注意到，男性因超长时间的死亡率明显高于女性，即72%的案例发生在男性身上。不过，在很多国家家务是女性事务，而家务没有进入超时工作的统计当中。

超时工作现象亚洲很严重，包括日本

报告指出，欧洲和北美地区，超时工作的压力相对较轻，而太平洋西部国家以及东南亚、非洲和拉美地区的情形更为严重。

日本的过劳死

今年5月，日本传来新生代平面设计师、35岁的西川友美在东京过劳离世的消息，令人震惊。2002年，《牛津英语词典电子版》从日语收录了“过劳死”（karoshi）一词。全球第一宗有记录的过劳死个案就发生在日本。

八十年代末，过劳死成为日本社会的热议话题。据BBC报导，2015年日本厚生劳动省记录的这一数字已飙升到2310起的历史新高，但仍然不过是冰山一角。在日本，如果死者被认定为“过劳死”，其家庭可每年从政府获得2万美元补助，公司的补助最高可达160万美元。

世卫和劳工组织告诉你：拼命不值

中国的996

在中国大陆对996工作模式的讨论从未停止过。996即每天工作12小时，一周6天工作制。

2020年12月29日，拼多多一位20出头的女员工意外离世；2021年1月9日，该公司另一名员工在长沙家中跳楼自杀。这一系列事件将996推上讨论的前台。

一名雇员告诉新华社，“加入拼多多一年半以来，我几乎一直处于早上11点上班、晚上11点下班、一周工作6天的状态，每月工时在300小时左右，这也是组内不少同事的现状。”  另一位同事的打卡纪录显示，整月这位同事都保持着周日、周一到周五每周六天，早十时前后到晚十时左右的打卡。

996工作制显然大幅度延长工作时间，这一现象决不限于拼多多，而是企业界普遍实施的不成文规定，但其在法律上承担怎样的后果？

上海社会科学院法学研究所助理研究员江锴曾就过劳死的法律不确定性对新华社表示，2003年通过的工伤保险条例中，规定了七种可以被认定为工伤的情形，但并不包括“过劳死”。“严格意义上说，‘过劳死’不是一个法律概念，按照现行条例，有可能可以将‘过劳死’认定为工伤的情况是，在工作岗位、工作时间突发疾病且48小时内抢救无效的情形。”

谢选骏指出：这些雇员，在和魔鬼打交道的时候，没有依靠上帝，想要靠着自己的力量拼搏获胜，不仅白白送命，而且无法获得相应的赔偿。

《中国每年60万人过劳死》（东方日报2021年10月1日）报道：

中国每年有60万人“过劳死”，已超越日本，成为“过劳死”第一大国。

中国电视台央视报导，“过劳”已成中国职场的新常态，而过度加班又是导致“过劳死”的首要原因。

资料显示，巨大的工作压力导致中国的“过劳死”威胁对像，从体力劳动者转向脑力劳动者，且呈年轻化趋势，广告、媒体、医疗、金融、教育等各个行业都不能幸免，其中，资讯工艺（IT）是高危行业。

今年6月，中国知名网站天涯社区副主编金波，在北京地铁月台上突发脑溢血不幸去世，因他长期加班熬夜，积劳成疾。近期，苏州一个24岁工程师因加班频繁而猝死；与此同时，厦门大学附属中山医院也传来两名青壮医生猝死的噩耗。“过劳死”，再度成为中国舆论关注的焦点。

中国智联招聘2015年曾发布一项针对北京、上海、广州白领上班族生存状况的调查指出，逾70%的上班族有过劳的症状。逾57%加班白领每天睡眠时间少于7小时；只有26%加班白领三餐规律正常；逾70%的加班白领都有腰酸背痛、精神萎靡、头晕头痛、四肢无力、便秘等症状。

“过劳死”男性居多

中国专家根据92个“过劳死”案例分析发现，“过劳死”以男性居多，公安、新闻、IT、文艺界、国家公务员、科教界是中国社会“过劳死”的高危险职业；“过劳死”平均年龄为44岁；其中，IT产业“过劳死”平均年龄为37.9岁。

央视指出，许多上班族为了养家糊口、职场升迁或发展，选择“自愿加班”；一旦发生“过劳死”，因法律未对疾病发作与工作之间关联性作出明确规定，导致“过劳死”处于无法律保护的尴尬境地。这种“过劳无责”又加剧了“过劳用工”的肆无忌惮。

面对“过劳死”这一社会现象，中国舆论认为应严格执行劳动法。中国“劳动法”规定8小时工作制，平均每周工作时间不超过44小时，但迄今很多机构仍未贯彻执行。

不过，许多“过劳死”案例与劳动者自身有关，他们多数是拚命三郎，希望在工作中超越自我。因此，如何平衡工作与生活，也是一项自我调适的课题。

近70%人日做逾8小时　脑力劳动者压力巨大

中评社报导，中国青年报社社会调查中心联合问卷网，对2001人进行的一项调查显示，68.1%的受访者认为自己的工作强度大，68.6%的受访者每天工作时长超过8小时。

而央视之前报导，因工作压力巨大导致“过劳死”的对象，已经从体力劳动者转向脑力劳动者。

本次调查中，受访者所在的行业为：互联网（16.1%）、服务（16.1%）、金融（11.2%）、医疗（10.7%）、教育（9.8%）、建筑（9.5%）、传媒（4.2%）和农业（1.7%）等。

25岁及以下的受访者占6.2%，26至30岁的占29.2%，31至35岁的占34.4%，36至40岁的占16.9%，41至45岁的占7.2%，46岁及以上的占6.2%。32.5%的人来自北上广深，16.7%的人来自其他一线城市，32.1%的人来自二线城市，17.8%的人来自三、四线城市。

调查中，68.1%的受访者认为自己的工作强度大，其中11.5%的受访者认为非常大。24.3%的受访者表示不太大，5.5%的受访者表示不大。

受访者中的王琛，是一家新媒体公司的运营编辑，他说：“加班是常事儿，工作压力还是挺大的。”

具体而言，受访者每天的工作时长为：8至10小时（52.1%）、10至12小时（13.9%）、12小时及以上（2.6%）、8小时及以下的受访者占30.2%。

调查中有37.9%的受访者吐槽干不完活儿要“被”加班，且单位没有加班奖励机制。“过劳死”威胁对像中，资讯工艺（IT）是高危行业。

5种疾病导致“过劳死”

从医学上解释，“过劳死”是因为工作时间长，劳动强度加重，心理压力大，存在精疲力竭的亚健康状态，由于积重难返，将突然引发身体潜在的疾病急性恶化，救治不及时而危及生命。

直接促成“过劳死”的5种疾病依次为：冠状动脉疾病、主动脉瘤、心瓣膜病、心肌病和脑出血。

除此以外，消化系统疾病、肾衰竭、感染性疾病也会导致“过劳死”。

在中国青年报社社会调查中心联合问卷网的调查中，有86.5%的受访者担心，过大的工作强度会影响身体健康，其中24.9%的受访者非常担心，13.5%的受访者不担心。 这是一项对2001人进行的调查。

王琛是一家新媒体公司的运营编辑，他每天至少工作11小时。“上班几年，身体大不如前，人也胖了，皮肤也糙了。”王琛很担心自己的身体状况，“新媒体编辑每天的工作就是坐在电脑前看各种内容，不动弹，还耗神。”

在互联网公司做程序员的徐宁，隐约担心著自己有一天会在工作时猝死，“我们程序员都是夜猫子，经常后半夜下班，周末一睡一整天”。除了作息和饮食不规律，工作要求高也让他感觉心累，“编程是个技术活，大脑超负荷运转，而且编程语言不断更新，程序员的压力就更大了。有时候想只干10年就退休”。

在某文化艺术机构做项目负责人的刘晓燕（化名），偶尔会觉得头疼乏力。她称：“我热爱这个职业和这份工作，加班是没办法的事，我只能尽可能多做运动，从吃的方面犒劳自己。”

谢选骏指出：过劳死的人数远远高于自杀、交通事故和白血病的死亡总数——这就是“现代文明”的恶果。

【13、接听死亡的人】

BY LUO ZHONGMOU MAR 25, 2019

当一个动了求死之念的人向一个陌生的号码伸出手时，他想听到的不是怜悯劝阻，而是“有人懂我”。

接受我们采访的那天早晨，高杨刚值了一夜班。在上海的“希望24热线”做了 4 年接线员，他习惯将值班时间安排在周末夜间，因为 “晚上碰到需要自杀危机干预的人会比较多” 。

“希望24热线” 是中国第一条 7×24 小时心理危机干预与自杀防治热线，2012 年在上海成立。高杨是这里招募的第一批志愿接线员，也是迄今为止在线服务时间最久的一位。

出于保护志愿者安全的目的，“希望24热线”未能向我们透露有关办公地点的任何信息。涉及死亡，自然有诸多的讳莫如深，在中国社会尤甚。

因此，我们对高杨的采访是在他所熟悉的一处大学园区完成的。四五年前，他在这里接受了心理咨询专业的培训，并认识了台湾自杀防治专家林昆辉先生，在其引导下走入了接线室。

“技术”

所谓“自杀干预”，是指通过专业心理学技术，对有自杀意念的人进行诊断和疏导。在外界眼中，这样的工作悲悯、猎奇，有着强烈的戏剧化色彩。

但在和高杨坐下来深聊后，这些浓烈的假想都被冲淡了，淡到让我产生了短暂的隔膜和犹疑。他说话时语速很慢，语调和缓，用词审慎，伴随着时常的停顿。如果要让我班门弄斧，对初识的高杨做一个粗浅的心理评估，我会认为，他是一个理性、坚韧，且逻辑缜密的人。

这大约是一个心理咨询工作者应有的素养，但高杨更愿意用“技术”，而不是“素养”来为我们解释他的工作。

几个月前，一次夜班，他接到这样一个电话：“老师，您说，从二十六楼跳下去，人会不会死？” 这个问题来自一个身患抑郁症的女孩，她被病情折磨多年，了无生趣。

按照培训，“希望24热线”的接线员在每收到一次求助时，要做三件事：建立联系，评估危机等级，再依照等级实施相应的疏导流程，以及后续电话跟踪。

在回忆那次将近一个小时的通话时，高杨使用的是一种接近理科生的表述方式：“我用‘希望热线’所教的危机干预技术、咨询技术，和其他流派的心理咨询技术整合在一起，让她明白，她自己现在的状态是什么。”

“想自杀”究竟是一种什么样的状态？我们也不妨用理科生的方式来设想一下。

事实上，所有心理学流派对自杀的定义都不尽相同，而每个个体自杀前的心理路径也千差万别；而“希望热线”所践行的理念是，一个人走向自我毁灭，是一个做排除法的过程，“他能走的路都已经走过了，发现走不通，最后，走到自杀这一步”。

那么，当一个“走不通”的人决定用死亡结束一切，却又求助于一个死亡对立面的热线电话时，他究竟是想走还是不想走？

在高杨看来，当一个动了求死之念的人向一个陌生的号码伸出手时，在绝望、迷茫的话语背后，他所表达的并不是求死欲，而是求生的本能；他想听到的不是怜悯和劝阻，而是“有人懂我”。

“求生欲是人的本能，在本能的层面上，我们都会希望自己尽力的活下去。所以告知别人自己的死亡意图有一个自救的目的，只不过有人目的性稍强一点，有的人稍弱一点。这样的人，我们知道以后，会尽全力去拉住他。”

“话术”

如何才能“拉住他”？在这个问题上，高杨强调的是“话术”。“危机干预最重要的一个要求就是，不要告诉他们死亡是不对的，这是在否定他这个人，没有一个人希望被别人否认。如果我们把他们的死看作是真的，他们的死就会变成假的，他们就不会去死；如果我们把他们的死看成是假的，最后他可能就会去死。”

那通近一个小时的电话进行到最后，女孩问高杨，他是如何看待她的。“我告诉她，我知道一个女孩不容易，我看见她在一个没有人理解的环境中，依然坚强，为自己命运抗争。说完这话，她停了三秒钟，放声大哭。”

这大概便是高杨所说的“话术”，话术背后，是对生命价值发自内心的尊重和珍视。“只有正面地去面对最终的归宿时，我们才会知道人该如何活着。”

在中国，关于死亡的话术常常伴随着修辞和隐晦。与常年触目惊心的自杀人数相对照，中国传统伦理中的死亡教育常常是缺位的，而社会主流对自杀行为也更倾向于保持缄默，直到 2010 年的富士康连环跳把这道伤口明晃晃地撕开，“中国式自杀”才被纳入媒体和大众的语汇。

这样的大环境下，高杨深刻地体会到，“生命教育应该是全民普及的”。而作为一个公益组织，除了线上的一对一疏导，“生命24热线”的志愿者还会定期在上海各个社区中组织关于生命教育的宣讲，他们的热线服务也逐步扩展到了全国的数十个城市。这种禁忌话题在普通大众中的接受程度还需要被时间评估，但只要有人在行动，便是善事。

“督导”

高杨并不是天生如此冷静。除了求生，畏死也是凡人的本能。“其实我以前特别怕死。小时候我会去想象，人死之后会是怎样的一个状态，那种害怕、焦虑的情绪会瞬间爆发出来，很强烈。”

而长期在电话的一头接收来自陌生人的负能量，对一个凡人来说，不可能不引发情绪波动，这在高杨刚刚入行的阶段带来了一些困扰。

在他接手的第一批个案中，有一位发生过自残行为的求助者，“在电话里一直在说，他想死，他真的想死，已经想好计划了，但一直没有去实施”。

第一次面对重度危机个案，高杨有点忐忑，忐忑到中午交班，离开接线室以后，还忍不住打电话给下午的接线员，询问这一个案的最新状况。这便犯了大忌，“你进了接线室的时候，是要把生活的状态全部放下的；当你出了接线室，接线室里所有的一切你都要放下”。

这样的机制是对接线员心理防线的一种保护。在“生命24热线”，每位接线员都有对应的督导人员，“凡是接到重度的案例，我们必须接受督导”。每周值班之余，与同辈的交谈和述说也是疏导压力的一种方式。

但外力毕竟只是一层防御机制，真正的督导存在于每一位接线员的内心。迈过了新手阶段，逐渐成熟后，高杨也学会了自我疏导，“放下电话以后，自我的一个分析和成长立刻就会启动，我自己会去审视，去体验当下的情绪状态，然后慢慢地消化”。

而在自我审视这个命题上，一位亲人的离世给高杨上了最切肤的一刻。去年的一个凌晨，送走了病重的表兄后，他一路步行回家，边走边哭，哭了两个多小时，也思考了两个多小时。

他给这两个小时的切肤之痛做了这样的总结：“无论医术如何发达，我们每一个人单个的生命依然是脆弱的。但是，就是因为这一份脆弱，我们看到了这一份脆弱，认可了这一份脆弱，我们在生命中又该怎样做，才能更有质量地活着。

“我们，很脆弱的我们，永远也不可能知道明天的生活是怎样的，但我们能选择的就是当下的生活。”

与死亡对话，反而让一个从小畏死的男人学会了向死而生。

生死命题上，我们东方人常说“舍生取义”，却往往忘了，活着，并实现自己的价值，便是人世间最大的“义”。既然如此，“当你想死的时候，千万别忘记一个号码，400-1619-995。”

（应受访人要求，“高杨”为化名）

谢选骏指出：不想自杀的人，是无法“懂”得自杀者的心思意念的，否则就会与其一起赴死了——当然，除非他的工作要求他假装懂得，并且曲意逢迎无理的要求。

【14、经历亲人离世，怎样才能走出悲伤？】

慧人

想想几年前，那些让我们哭泣的事还大多是失恋、工作受挫、自我怀疑。我常常劝慰自己，生死之外，别无大事。可现在已近而立之年，值得悲恸的事情渐渐变得越来越多，也越来越沉重。

因为我们越来越多的触及一个终极话题——死亡。

那些意外去世，或者得了不治之症的同龄人越来越多，这些悲剧可能就发生在我们的身边。虽然意识到原来死亡就离我们这么近，然而，当我们还没准备好接受这样的课题时，我们却可能要突然地面对它，有时甚至是身边至亲的人的离去。

在孩提时代，我们可能就接触过死亡这个字眼，可能也目睹过亲人病重、过世直到葬礼。但懵懂的我们可能还不清楚什么是生死，什么是永远的别离。

可是现在，我们也成为了历经人世磨难的成年人，有时也会悲观绝望到认为死去才是解脱，但对于那些我们爱的人的离世，却真的难说再见。

我从小跟姥姥、姥爷生活在一起的时间比较多，生活上有姥姥照顾，为人处事方面受到了姥爷的影响，长大成人后，虽然跟他们交流和接触的机会越来越少，但他们始终是我最亲近的家人。

纵然我知道他们不太可能陪我走过一生，但得知他们离世时的消息还是让我崩溃了很久，姥姥是先走的，之后我大概有半年多的时间想起她仍然会止不住的落泪；而后姥爷过世，仍然是悲恸万分，可是经过一年多的成长，我不再是那个恸哭不停、六神无主的小姑娘了，面对亲人的离去，我曾在自己的经历中成长。

一个人无论多大年龄，没了父母，他都成了孤儿。他走入这个世界的门户，他走出这个世界的屏障，都随之坍塌了。

无论你曾经历的是不是父母离世，但只要是最亲近的人离开，总是会感到有些珍贵的东西在坍塌。可是，我们总要重建我们的生活，我们总是需要一些办法让我们更快地走出伤痛，重新上路。

接纳现实

在经历亲人离世这样的打击之后，我们会出现一些应激的反应。

情感方面会感到悲哀、焦虑、孤独、无助、惊吓、愧疚与自责等；生理上也会出现疲乏不振、叹息、失眠、坐立不安、哭泣、食欲障碍、胸闷甚至窒息等症状；而在认知方面，则会有不相信、困惑、沉浸于对亡者的思念等思维。

伴随着这样的身心反应，很多人会出现回避和否认现实的防御机制。比如尽量不去回忆与逝者的共同经历，或者逃避能引起回忆的情境；而有些人即便已经目睹亲人离开，仍然不愿在内心相信这一事实。

常见的内心想法是，“你怎么能现在就离我而去？”、“你快回来”、“你赶紧醒过来”，诸如此类的想法和言语表达，都是不愿承认亲人已故这一事实的表现，因为，唯有这样，才会暂时感觉内心稍微好过一些。

接纳离别，是我们能尽快走出痛苦的第一步。如果长期沉浸在给自己制造的幻象中，会让我们越来越多的剥离自己的现实感，更难适应今后的生活。

你需要告诉自己，他们确实是离开了，不管你是否准备好，这件事已经发生。

曾看过这样一段话。“ 如果每个人都是一颗小星球，逝去的亲友就是身边的暗物质。我愿能再见你，我知我再见不到你。但你的引力仍在。我感激我们的光锥曾彼此重叠，而你永远改变了我的星轨。纵使再不能相见，你仍是我所在的星系未曾分崩离析的原因，是我宇宙之网的永恒组成。”

你不愿接纳的离去，只是肉体的消陨，而若你愿意保留它的灵魂，那么他们曾经带给你的生命和改变都将是一种不灭的存在。

所以，别欺骗自己，离去是现实，但“存在”并不改变。

不要节哀，让悲伤流动

我们常听说这句话，节哀顺变。可惜，在疗愈悲痛方面，这句安慰只有后两个字是正确的选择。

顺应变化，就是刚才提到的接纳现实。

面对至亲的离别，哀伤是非常正常的反应，是情感的自然流露。而一旦限制情感的产生和表现，是非常不人道的。如果可以在这个阶段，把所有的负性情绪表现出来，是很恰当的方式。

悲伤也是一种能量，如果让它淤积起来，越积越多，反而会在今后阻塞我们的情感，甚至可能出现意外的、破坏性的爆发。而只有表达和宣泄，才能让这种能量得以流动，同时在流动的过程中让能量进行交换和转变。也只有让悲伤流动，才能让它有平稳过渡并置换成积极情绪的可能。

在亲人离世的初期，如果感到悲伤，以泪洗面也是一种对情绪的清洁，不要吝啬痛苦的宣泄，坚强是下一步的事情，慢慢来。

处理遗憾和自责

面对亲人离世，这可能是除了悲痛以外，最常见的两种情绪反应。这两种情绪没有处理好的话，即便暂时能平静度过哀伤期，它们也会在今后时不时跑出来作祟，影响你生命的轨迹。

大多数遗憾的感觉，经常是由于认为自己“未尽孝”而导致的。“树欲静而风不止，子欲孝而亲不在”的确是一种深刻的遗憾，尤其是对于那些经历过亲人意外死亡的人来说，更是难以释怀。

原本我们可能计划着按部就班地来陪伴他们、孝敬他们，还有很多想在今后时机成熟的时候才为他们做的事，现在已然没有了机会。

不得不承认，这样的夙愿是完成不了的。毕竟，一切不能重来，但消解遗憾的方式，并不是没有。

而关于自责，也是一种很常见的心理。我们也许会因为不想失去至亲，而会反思自己是不是做的不好，而当产生“如果我做了一些事情，那么可能他们就不会死去”这样的假设时，我们便会陷入深深的自责，并开始觉得，自己应该为亲人的死亡而负责。

如果亲人是意外去世，这种自责最容易出现。因为意外就是偶然，一条人命似乎在一瞬间就被很小的偶然给夺走了。我们难免会想，假若我随便做点什么，打破了这个偶然的链条，他就不必死了。但是，我恰恰没有做什么，那岂不是说，我应该为亲人的意外死亡负责？

这种自责，可以说是一种幼稚的自恋。因为我们夸大了自己的力量，却忘记了决定死亡的是比我们更为强大的力量。

死亡不是一个小小的“我”所能左右的，但你能左右在亲人去世这件事发生之后，自己的反应和人生。

爱的转移

再来谈谈失去爱的失落。当我们接受至亲死亡，当我们知道我们再也没有办法向他们表达和给予自己的爱，再也没有办法得到他们的爱的时候，我们会感到内心的失落。

这种失落就像是你忽然遗失了一根伴你人生路的拐杖，像是走在雨中不小心被风刮走了雨伞，它让你感觉失去了难以复原的保护，只能踉跄在风雨中。

但是这份爱依然存在，不论是需要给予的还是需要得到的，它都没有消失，只是投注和施与的对象发生了变化。你可以试着将与亲人之间的这份爱，转化为一种对自己的爱或者是对其他重要他人的爱。你可以给自己撑伞，你可以再获得其他的支持。

别忘记，你自己和身边的人同样需要爱。逝者已逝，但他们仍希望你得到爱也同样爱别人。

以上说的都是以情绪为主导的应对策略，接下来再说说以行动为中心的解决办法。

当我们度过了情感休克期，在悲伤、痛苦、遗憾或者自责中回过神来的时候，我们需要理性帮助我们重新上路。

对于逝者的追悼不是我们的全部生活，他们已离开，而你还要生活。

如常生活，活在当下

有人问过我，当时你是如何继续生活的？究竟做些什么才能让自己好起来？

其实，没有什么特别的秘诀，做一切事情的基础都是先让你的生活回到原来的轨道，该做什么就做什么。

工作、约会、吃饭、娱乐，请在处理好丧事之后，按照原来的样子继续生活。

有人因为至亲过世离职终日呆在家里悲伤，有人除了工作之外，回避外界和社交，这样的做法看似是给自己放空和沉淀的机会整理哀思，但却只能让自己沉浸在负面情绪中更加难以自拔，因为你减少了外界的输入，却在不断输出自己的情绪，很容易感到匮乏和无力。

而当你的生活一旦不复以往的常态，你会减少现实感、与外界脱节，你虽然依然在呼吸，却活在回忆里，你拒绝体验当下。

什么是活在当下？

清楚自己当下在做什么事、专注做好当下的每件事、去感觉当下的每个动作、把握每个可以享受的时光尽情的去享乐，更为关键的是在这一刻感知到自己健康自在。

倾诉和表达，获得适当的陪伴

我们的心理空间就如同一个容器，容量是有限的，过量就会感到压力难以承受。对于遭受丧亲之痛的人，有效的方法之一就是向亲友或者心理咨询师适度的倾诉，清除这些心理垃圾，从而减轻痛苦感。

倾诉的内容可以是对亲人的追思，也可以是你们共同的重要经历。当然，你所选择的这个人一定要让你感到安全、可靠，且共情能力比较强。

转移注意力

这一点更多需要依靠自我的力量。

我们都体会过，一时之间很难将心思从亲人的离开这件事上拉回来，还会时不时陷入回忆。

这个时候，我们就需要调动自我的能动性，去做出一些改变。可以去尝试主动将自己的时间、精力投入到更能给自己带来力量的事情上，比如绘画、踏青，或者学习一些新的技能。

一般而言，没有尝试过的事情能够更快抓住我们的注意力，同时你也将在新鲜事物上去接受到未曾体验过的信号。

我们的行为、认知和情绪都离不开外界所提供的刺激物，新鲜和正面的刺激将会逐渐取代旧有的悲伤事件所给你带来的负面感受。

无论你是否已经历过丧亲之痛，都请记得多给你在乎的人关爱，请珍惜每一个可能相聚的瞬间，在我们有生之年感恩、付出，减少遗憾。

最后一段，送给那些已不在世，却仍然让我们牵挂的人。

如果我诚心真意，不用真正留你在身边，不用真正面对面。你的人远在天边，但是我的眼神沾满了回忆，伸向虚空，穿透空气，你就在我身边，你就在那人群中间。

谢选骏指出：经历亲人离世，怎样才能走出悲伤？想想自己吧，或许不久之后，就可以和离世的亲人会合了——或许不是重新面对面，而是都在永恒之中……想到这里，不仅如释重负，而且反倒为自己担心起来了。还有时间悲伤吗？没有了。还是赶紧完成没有完成的心愿，免得白来一趟——这并非自己选择的世界。

【15、楼梯是死亡的陷阱吗——川普前妻伊凡娜的自杀或被自杀】

《川普前妻死因出炉，其友人气炸了》（2022-07-17 中时新闻网）报道：

川普前妻伊凡娜．川普（Ivana Trump）14日被发现猝逝纽约豪宅，友人表示，之前就很担心她会摔下楼梯。（资料照／路透社）

美国前总统川普的第一任妻子伊凡娜．川普（Ivana Trump）14日被发现猝逝纽约豪华自宅，享寿73岁，美媒报导她摔下楼梯身亡，纽约法医办公室15日证实，伊凡娜死于意外对躯干造成的“钝性衝击创伤”。另外友人透露，早就担心伊凡娜家中的楼梯很危险。

综合英国广播公司（BBC）、《纽约邮报》（New York Post）报导，14日中午12时40分伊凡娜被发现倒在曼哈顿上东区（Upper East Side）自家豪宅的楼梯底部，警方赶到现场后宣布伊凡娜已经死亡。

美媒当时引述消息人士指出，纽约警方正在调查伊凡娜是否因摔下楼梯丧命，纽约法医办公室15日证实，伊凡娜死于意外对躯干造成的“钝性衝击创伤”（blunt impact injuries），为意外死亡。

伊凡娜密友哈丝克尔（Nikki Haskell）向《纽约邮报》透露，她总是担心伊凡娜有一天会在自家“美丽却极其危险”的楼梯上摔一跤。“我一直都很气那楼梯，我恨那些阶梯，它们非常危险，我们担心她会摔倒”，哈丝克尔说。

她说伊凡娜的曼哈顿豪宅一共有4层楼，里面虽然有电梯，但伊凡娜从来不搭，“它是美丽的楼梯，但我不会想要，它又陡又深。”哈丝克尔说友人曾问她造访纽约时为何不住在伊凡娜家，她回应就是因为不想爬上爬下才不住伊凡娜家的。

伊凡娜经常在家中楼梯前拍照，显示她非常喜爱自己的楼梯。曾造访她家的八卦专栏作家绪特（Rob Shuter）说，伊凡娜的豪宅其实不如外界以为的那样翻新，他提到“那些楼梯一直以来都很危险”，“楼梯上的地毯也有些破旧。”

伊凡娜友人埃尔登（Zach Erdem）也透露，2周前伊凡娜就告诉他臀部有一点问题、无法走路，让她无法出门去拜访他。

网民嚎叫：

june9906：

正好家族被查，死亡时机蹊跷！

谢选骏指出：真的哦，“她家的楼梯是死亡的陷阱”一类的说法，会不会是一种障眼法呢？

《伊凡娜突去世 纽约检方同意推迟川普及子女作证》（2022-7-15 评论）报道：

在川普的第一任妻子伊凡娜（Ivanka Trump）周四因心脏骤停去世后，纽约州总检察长詹乐霞(Letitia James)同意暂时推迟对前总统和他的两名成年子女的取证工作。川普、小川普和伊万卡原本计划在周五作证，作为詹乐霞办公室对川普集团民事调查……

但是，伊凡娜突去世！纽约检方被迫同意推迟川普及子女作证！

在川普的第一任妻子伊凡娜（Ivanka Trump）周四因心脏骤停去世后，纽约州总检察长詹乐霞(Letitia James)同意暂时推迟对前总统和他的两名成年子女的取证工作。

川普、小川普和伊万卡原本计划在周五作证，作为詹乐霞办公室对川普集团民事调查的一部分。据路透社周三报道，听证会日期被推迟到下周。

总检察长办公室发言人在一份声明中说：“这只是暂时的延迟，取证会尽快重新安排。目前没有关于日期或其他方面的信息可以提供。”

川普周四在他的社交媒体平台Truth Social上发帖称，伊凡娜在其纽约家中去世，终年73岁。

纽约市警察局周四晚些时候表示，伊凡娜似乎是自然死亡。根据一份声明，警方在美东时间下午12点40分左右接到911报警电话，在曼哈顿上东区一栋公寓内发现一名“73岁昏迷的女性，没有反应”。

73岁的伊凡娜是川普的第一任妻子，也是他最年长三名子女的母亲，分别是44岁的小川普、40岁的伊万卡和38岁的埃里克。

埃里克已经在纽约检方调查中作证，并在作证时援引宪法第五修正案中防止“自证其罪”的权利超过500次。

川普家族和川普集团曾多次试图阻止詹乐霞办公室让其提供信息的传票，但均未成功。

5月底，上诉法院裁定，川普必须在对其商业行为的民事调查中提交宣誓证词。川普和他的子女认为，詹乐霞领导的调查存在政治动机，在民事调查中作证将侵犯他们的宪法权利，因为他们的话可能会被用于曼哈顿地区检察官布拉格(Alvin Bragg)同时在进行的相关刑事调查。

由四名法官组成的小组驳回了川普方面的说法，他们写道：“刑事调查的存在与民事调查发现相关事实并不矛盾。”

詹乐霞已经表示，为时超过三年的调查已发现证据，表明川普集团曾利用对高尔夫球场和摩天大楼等资产的“欺诈性或误导性”估值来获得贷款和税收优惠。

谢选骏指出：太巧合的事情必然有诈！一拖再拖的传讯，美其名曰“作证”，却突然被“楼梯死亡”给再次搁置了！这才是一个陷阱吗？

《川普首任妻子的一生，不仅仅是和川普相爱相杀》（2022-07-16 英国那些事儿）报道：

今天早些时候，一向语出惊人的美国前总统川普，罕见地在社交平台上发了一条严肃的Po文：“我异常悲痛地通知所有爱她的人，伊万娜·川普在纽约的家中去世，许多人爱戴她。她是一位令人瞩目，美丽，了不起的女人，一直过着伟大而积极向上的生活。”“三个孩子是她的骄傲和快乐，小川普，伊万卡和埃里克。她一直以他们三个为荣，我们也一直以她为荣。安息吧，伊万娜！”

Po文讲出了川普家刚刚遭遇的重大变故：川普的第一任妻子，伊万娜·川普刚刚在纽约去世，终年73岁…

据媒体报道，伊万娜走得颇为突然：她原计划周五去法国度假，昨天上午又预约了曼哈顿的一家美发沙龙。没想到到了下午一点，有人却发现老太太躺在自家公寓的楼梯底部，整个人完全失去了意识。随后，外界宣布了伊万娜死讯。有调查人员推测，伊万娜可能是不慎跌下楼梯意外死亡，正式的死因还要等官方确认。

此刻川普一家已经被巨大的悲痛笼罩，川普和伊万娜的三个子女，小川普，伊万卡和埃里克都接连po出了悼词。

伊万卡的悼词

小儿子埃里克在出事后不久赶去了母亲的公寓，满脸是无法掩盖的悲伤…

川普的悼词也被媒体认为饱含真情实意，因为从某种意义上说，这位第一任妻子，的确配得上他那一连串的赞誉。

正如小儿子埃里克所说：伊万娜是商界女强人，顶级运动员，耀眼的超模，会照顾人的母亲…然而她的一生，大部分时间都被称为川普妻子（或前妻）。

人们对她的评价也充满争议，有人说是她是成就川普的女人，一手扶持壮大了川普的商业帝国。

也有人说她沽名钓誉，遭川普背叛，离婚多年还保留前夫姓氏…而对川普本人来说，伊万娜无疑是和他纠缠大半辈子，相爱相杀到老的人。她的一生，其精彩程度堪比一部好莱坞电影…

从捷克模特到豪门夫人

伊万娜于1949年出生在捷克斯洛伐克的哥特瓦尔德夫（今天的捷克兹林市），父亲是个电工，母亲是电话接线员。

伊万娜的父亲热爱滑雪，立志将女儿培养成滑雪健将。于是从伊万娜四岁起，父亲就开始教她滑雪。伊万娜也很有滑雪天赋，进步相当神速，最后入选了捷克斯洛伐克国家少年队。凭着滑雪方面的才能，伊万娜被特招入了大学体育系。1972年，23岁的伊万娜获得体育学硕士。

有意思的是，那两年捷克斯洛伐克播了一部名为《Pan Tau》的儿童电视剧异常火爆，其中有一位名叫唐纳德·川普的美国富二代在里面客串。

彼时的伊万娜压根没想到，这个富二代会成为自己的第二任丈夫，还和她就此纠缠了一生…

那时伊万娜和一名奥地利滑雪教练结了婚。她由此获得了奥地利护照，得以前往美国工作。之后的几年，伊万娜的感情经历犹如过山车，狗血剧情接连上演。

伊万娜和滑雪教练结婚仅两年就离了婚，然后火速跟一名作曲家恋爱。两人在一起没多久，作曲家就在一场车祸中去世了。但伊万娜似乎没时间悲伤，她很快搬去了加拿大，和曾经的大学恋人重逢了。

之后的几年，伊万娜倒是过了些安稳的日子，她一边在大学当滑雪教练，一边业余时间当模特。当时的伊万娜说，自己只想兼职挣点钱，没想过把这当终身事业。

然而，老天爷实在赏饭吃，由于自身条件太好，伊万娜的模特事业越来越火，一切也由不得她了。

她开始频繁登上加拿大的时尚杂志，很快，纽约时尚界也听闻了她的大名，一些知名经纪公司开始频频向她抛出橄榄枝。

1976年，伊万娜和男友分手，前往纽约开启模特职业生涯。在这里，她遇见了纽约地产商唐纳德·川普，两人一见钟情，仅一年时间，便从热恋发展到步入婚姻殿堂。

1977年4月，伊万娜和川普在纽约曼哈顿的大理石学院教堂结婚。这是伊万娜的第二段婚姻，也是川普的第一段婚姻。但不可否认，这是一段让两人都终身难忘印象的婚姻，个中深情，背叛，争斗，纠葛，足以拍出一部八点档的狗血肥皂剧…

狗血的婚姻

刚结婚的那些年，两人无疑是恩爱的。那时候，还没想过当总统的川普带着伊万娜一起见过了多位知名国家政要。

两人生下了两个儿子和一个女：大儿子小川普，女儿伊万卡，小儿子埃里克。

嫁给川普的伊万娜并没有选择相夫教子，而是挑起了事业的大梁，她在川普名下的多家企业里出任要职，亲手打理川普的事业。

川普的多家酒店和赌场，都由伊万娜担任CEO，她每天起早贪黑地忙碌，把川普名下一些原本不怎么赚钱的公司，最终打理得井井有条，生意红火。而回到家，伊万娜还抽出时间陪伴孩子，在三个子女眼中，母亲从来没有因为工作忽略对他们的照顾。

伊万娜的能力和才华，川普看在眼里，也对此心悦诚服。他在2018年网飞的纪录片《川普：美国梦》里，不吝言辞地对伊万娜赞美道：“她是一个工作狂，一位职业女性，一个旗鼓相当的伙伴。”

可以说，在家庭和事业两方面，伊万娜都做得无可挑剔。然而，无论伊万娜做得多么尽职，对川普的帮助有多大，她的婚姻依旧亮起了红灯，根本原因当然还是因为川普本性难移，经常沾花惹草的他，在外面有了新欢：女演员玛拉·梅普尔斯…

两人的关系遭媒体曝光后，伊万娜和川普的婚姻肥皂剧也随之拉开帷幕。

据伊万娜后来回忆，1989年的一天，梅普尔斯主动走到她面前挑衅：“我是玛拉，我爱你丈夫。你爱他吗？”之后伊万娜气不过，又主动找到梅普尔斯，两人大吵了一架。

闹完之后，她和川普去科罗拉多度假，又被媒体拍到夫妻吵得不可开交。之后便是小报最爱的部分，伊万娜和川普两天一小吵，三天一大吵，那段时间，美国的小报几乎每天都在更新两人的撕X连续剧。两人的拉扯争斗持续了一年，闹剧也从私生活蔓延到了工作。

1990年2月，身为老板的川普一大早跑到伊万娜工作的酒店，将她的办公室锁住，不让身为CEO的伊万娜进去办公。夫妻两的矛盾也最终到了不可调和的地步，这一年，两人正式启动法律程序，着手离婚事宜。

川普夫妇离婚的事很快轰动了全美，纽约小报连续三个月报道这事儿。富人离婚基本都是持久战，川普夫妇自然也不例外。离婚期间，两人的舆论战一刻也没有消停，伊万娜在接受一家媒体采访时爆料，说川普曾试图强暴她，还为此抓掉了她的一把头发。

川普也针锋相对，很快发来律师函警告，伊万娜之后改口说自己用词不妥。就这样，这场离婚前后拉扯了近两年，终于在1992年达成了协议，伊万娜分得了1400万美元的财产加一些房产，伊万娜和川普十几年的婚姻画上了句点。

相爱相杀

离婚后的伊万娜并没有沉沦和耽于享乐，而是彻底恢复了她商界女强人的本色：她开服装公司，涉足媒体行业，开发房地产，事业再度做得风生水起。

而反观川普，在和伊万娜离婚后就和梅普尔斯结了婚，但两人没过几年也以离婚收场…伊万娜在和川普分开以后，也有过两段婚姻，依旧没能善终。

事业一直红火的伊万娜，闲来无事总会挤兑一下前夫川普。1996年，她在好莱坞电影《前妻俱乐部》里，讲出了那句著名的台词：“女士，你必须强大和独立，记住，不要生气，要赢得一切。”

尽管两人私底下各种不对付，但涉及到商业活动时，两人倒是极有默契，居然在离婚后一起合作了一条必胜客的广告。

之后的二十几年里，伊万娜和川普又各自经历几段婚姻，对彼此的不满似乎逐渐消融，两人开始冰释前嫌，恢复联系，开始平和交流，媒体再也听不到两人隔空互怼的骂战了。

2016年，在川普宣布竞选美国总统时，伊万娜公开站出来表达了支持，成为知名川粉的一员。不过那些年里，伊万娜也遭了不少人的批评，有人质疑她摆出一副独立女强人的姿态，结果离婚这么多年依旧保留川普这个姓氏，是为了继续蹭姓氏红利。

2017年，伊万娜还出了一本名为《养育川普》的书，讲述她和川普的婚姻，里面不乏对已经是美国总统的前夫各种吐槽：她说川普童年不幸，假装养狗却并不喜欢宠物，当然，里面篇幅涉及最多的，还是当初川普的那段小三闹剧。

当时，年近七旬的老太太依旧对此川普出轨的事耿耿于怀，她在书里毫不地掩饰地痛骂玛拉，称她是破坏婚姻的罪魁祸首。

在谈到川普时，伊万娜倒是颇为自豪地表示和前夫关系修好，说自己当年在马阿拉歌庄园举办第三次婚礼时，川普大方地免了几万美元的场地租费。

她还说这些年，自己和川普一直保持着两周打一次电话的习惯，两人的相处非常愉快。

谈到川普现任夫人梅拉尼时，伊万娜颇为不屑，称自己才是名副其实的“第一夫人”。当然，最让她欣慰的，是她和川普的几个子女都成了才，是她这个母亲最大的骄傲。

最近这两年，伊万娜的日子依旧起起伏伏，去年，恋人因癌症去世，她刚刚经受了一番打击。没想到一场突如其来的意外，她的生命也走到了尽头。

在儿子眼里，伊万娜是女战士，在前夫川普眼里，她同样是独立强大的女性。在世人眼里，关于她的争议还将继续。

然而不管怎样，她无愧于那句广为流传的台词，也是她一生的写照：“女士，你必须强大和独立，记住，不要生气，要赢得一切。”

网民嚎叫：为何由前夫发布死讯？奇怪的潜伏啊啊……

谢选骏指出：这个古怪的“楼梯”，难道真是死亡的陷阱吗？

《曾被小三当面挑衅 川普前妻：没有我，他没有今天！》（2022-07-16 HK01）报道：

美国前总统川普（Donald Trump）的第一任妻子伊凡娜（Ivana Trump）7月14日在纽约巿家中离世，享寿73岁，据报她摔下楼梯身亡。伊凡娜一生经历四段婚姻，最长一段就是与川普共渡的15年，她助川普发展商业王国，豪言”没有我，川普没有今天”，但最终两人离异，她更曾讲述当年遭小三当面挑衅的经历。

纽约市法医办公室7月15日公布，伊凡娜是死于意外，据多间外媒指，她是摔下楼梯后身亡，警方人员到场后，发现伊凡娜已倒卧在近楼梯底位置，当场证实死亡。

伊凡娜是川普其中三名子女小唐纳·川普（Donald Trump Jr.）、伊万卡（Ivanka Trump）和艾瑞克（Eric Trump）的母亲，伊万卡15日在Twitter发文悼念亡母，赞扬她有魅力、充满热情和幽默风趣。

伊凡娜1949年于捷克斯洛伐克出生，她懂得说五种语言，也热爱滑雪，大学毕业后恋上一名滑雪运动员，并随他一起到了加拿大，之后在加拿大发展模特儿事业，然后在70年代初嫁给奥地利人温克尔迈尔（Alfred Winklmayr），两年后离婚。

她与川普邂逅则是1976年在纽约，她与其朋友到餐厅吃饭，川普为她们付帐，并开车把伊凡娜送回了酒店，伊凡娜之后在2017年的回忆录称，“直觉告诉我，川普是个聪明、有趣的美国好人。”然后在9个月后，两人结婚。

伊凡娜除了是川普的妻子，也帮助他发展其商业王国，《太阳报》形容若川普是交易促成者，伊凡娜则是大脑。她曾是川普集团的室内设计副总裁，也管理集团旗下的广场酒店（Plaza Hotel），她也有参与集团的纽约Trump Tower、赌场度假村等计划。

遇见小三方知川普出轨

伊凡娜与川普在1992年离婚，据伊凡娜指，1989年12月她与川普、3名子女一起去滑雪度假村时，突然有一名金发年轻女子出现在她面前，直接向她称“我是玛拉，我爱你的老公。你呢？”（I’m Marla and I love your husband. Do you?）

这名女子就是27岁模特儿兼演员玛拉·梅普尔斯（Marla Maples）。伊凡娜当时的回应是“滚开”（Get lost）。

伊凡娜称到了那个时候，她才发现川普偷情，还想着川普常常都在办公室或家中，不知道他怎么还有时间出轨。1990年3月，伊凡娜向法院申请离婚，但她称早在挑衅事件当天，实际上婚姻已结束了。玛拉·梅普尔斯之后在1993年成为川普的第二任妻子。

离婚后与前夫拍广告

在离婚后的日子中，伊凡娜多次公开批评小三玛拉·梅普尔斯，但未恨过川普，这段婚姻反而成为赚钱利器，包括她与川普在1995年一起拍摄必胜客（Pizza Hut）广告，在片段内言语暧昧看似想复合，其实是讨论吃薄饼。

在离婚协议中，伊凡娜取得1400万美元，另加每年65万美元以支援三名子女，她还取得一些房产，包括在康涅狄格州（Connecticut）一栋45个房间的豪宅、在川普广场（Trump Plaza）内的一间公寓，而且每年内有一个月可以使用佛罗里达州的海湖庄园。

由于这份丰厚的离婚协议，伊凡娜1996年获邀客串电影《大婆俱乐部》（The First Wives Club），然后在电影内说出对白“女士们，你们要坚强与独立”、“记住了，不用抓狂，而是抓住一切。”（Remember, don’t get mad. Get everything）

此后伊凡娜再经历了两段婚姻，但都未能长久，包括2008年与年龄相差23年的男友鲁比孔迪（Rossano Rubicondi）结婚，惜至2009年分开。

卖豪宅设立公司

伊凡娜的从商路也未有因离婚而中止，她卖出离婚后取得的豪宅，以设立自己的时装公司，然后经由电视购物台售卖自己设计的时装、饰物，以及化妆品等。

她称自己的销售记录是一小时内达成67.5万美元销售额，又指“如果我每小时没有卖出20万美元，那真是令人失望。”

“没有我，川普没有今天”

据《商业内幕》指，伊凡娜的财富估计约为5000万美元。她一生未有断开自己与川普的关系，2017年川普成为总统后，她出版著作《栽培川普》（Raising Trump），讲述为川普养育3名儿女的经历，然后她又在访问中称自己有白宫直线电话，并称会与时任川普两星期联络一次，更扬言没有她，川普就没有今天。

网民嚎叫：种瓜得瓜啊！

谢选骏指出：楼梯是死亡的陷阱吗？我看不然。“造就了川普”，这才是她死亡的原因啊。

《特朗普前妻伊凡娜：人们都夸伊万卡，却不知道她妈妈才是人生赢家》（2021/08/30 土豆看剧场报道：

美国总统特朗普有三段婚姻，他的原配名叫伊凡娜·特朗普，也就是伊万卡的亲妈。人们都见过大选期间楚楚动人地站在台上演讲的伊万卡，却不知道她妈更厉害，那才是一个真正传奇的女人。

伊凡娜·特朗普原名伊凡娜·玛丽·泽尔尼科娃，1949年出生在捷克一个小镇的普通家庭。因为早产，伊凡娜先天不足，父亲为了帮她增强体质，从两岁起就教她滑雪和游泳。

伊凡娜天赋过人，学习能力超强，六岁那年加入当地滑雪协会，12岁时被选送进青少年运动员训练营，19岁进奥运国家队，曾代表捷克出战奥运会。值得一提的是，成了滑雪国手的伊凡娜并没有影响学业，毕业于世界前二百名的布拉格查理大学，在大学里学的是心理学教育及语言学。

22岁那年硕士毕业，伊凡娜结婚了，对象是大学同学，也是一名滑雪运动员，婚后她随老公移民加拿大。三年后，不甘平庸的伊凡娜做出一个看似荒唐的决定，她要去做模特。当时她已经25岁，这个年龄和已婚的身份，都是模特界的大忌。

出人意料的是，伊凡娜凭借火辣的身材和不俗的异国风情，成了蒙特利尔顶尖模特公司的台柱子，一时风光无限。随着她声名日盛，第一段婚姻随之解体，她辉煌的人生之旅也正式开始。

1976年伊凡娜在纽约演出，一天晚上，在一间高级酒吧，伊凡娜与地产商的儿子唐纳德·特朗普一见钟情。他们结婚时伊凡娜28岁，而31岁的特朗普还是初婚。按现在的话说，这是一个典型的明星嫁入豪门的故事。如果按常规出牌的话，伊凡娜应该专心研究"御夫术"，把时间花在消费享乐或生儿育女上才对。

伊凡娜并没有，她凭着出色的才干和坚强的意志成了特朗普的左膀右臂。二人共同谋划事业版图，伊凡娜经手过包括特朗普大楼、亚特兰大的特朗普城堡酒店、纽约的广场酒店和凯悦大酒店等的著名项目，还担任过4年特朗普城堡酒店和纽约广场酒店的总裁。

伊凡娜每天工作至少10小时，很多关键环节都是亲力亲为，比如特朗普大楼门厅让人为之惊艳的Breccia Perniche大理石就是她亲自去意大利挑选的。在她的管理下，他们的酒店很快跻身"全美最豪华酒店"，成了当时美国政要名流活动聚会的首选。

那些年特朗普的商业版图迅速扩大，让特朗普从富二代一跃成为美国曼哈顿最有钱的房地产大亨，这其中伊凡娜立下汗马功劳。福布斯的老板曾经评价：特朗普最优秀的成就不是他的商业版图，而是他的伊凡娜。

时间到了1992年，在结婚的第14个年头，特朗普不落俗套地出了轨，小三是当时大红大紫的选美皇后梅普尔斯，后来成了特朗普第二任老婆。当时特朗普甚至张扬到跟小三公开出双入对，频繁在公众面前秀恩爱。

这让伊凡娜的处境即尴尬又被动，她异常冷静地认识到日子过不下去了，可是按照婚前协议，如果离婚她只能拿一千万美元。尽管特朗普老谋深算，伊凡娜也不是吃素的，两人围绕财产分配的离婚大战打了一年多，不时蹦出的猛料一再登上报纸头版，成了全民消费的大瓜。

这时，伊凡娜的父亲突发心脏病去世，良心发现的特朗普主动休战，伊凡娜得到2500万美元。当时舆论界都认为，按伊凡娜在川普集团的地位，拿这点钱明显是亏了。可伊凡娜已经无心恋战，因为她明白“留得青山在不愁没柴烧”的道理。

精明的伊凡娜保留了特朗普的姓氏，开始了她更加精彩的人生之旅。她先是利用自己在离婚大战中被同情的轰动效应，趁热打铁地推出自己的时尚品牌，包括服装、饰品、化妆品等。这一招让她成了全世界的前妻楷模，也成了时尚界有名的巨头。

然后她一口气写了四本书，其中两本是畅销小说，一本是个人的传奇自传，最后一本是育儿经《为特朗普养儿育女》。这些书全部被翻译成多种语言，畅销四十多个国家和地区。

2016年，伊凡娜以六十七岁高龄成了美国驻捷克的外交官，再次惊呆了广大网友的视听。难怪多年来，她一直被称为“率性而为的全能女人”，媒体都说“在纽约，我不知道谁不喜欢伊凡娜”。

伊凡娜不仅事业成功，在个人生活上也拔了头筹。和特朗普离婚后她又结了两次婚，老公个个年轻帅气，四婚时特朗普还把自己的别墅借给她，并且带着女儿伊万卡出席了婚礼。现在伊凡娜都七十岁了，身边还有帅气的小鲜肉陪着，被称为美版的邓文迪。

伊凡娜最让人佩服的一点是，从来没有什么是她做不到的，作为一个成功的母亲，她把自己的孩子个个培养成了人中龙凤。

二次离婚后她未再生育，她和特朗普的三个孩子在十八岁之前都跟在她身边。孩子们上学时是学霸，工作后做总裁，没沾上富二代的骄娇二气，更没曝出过一点丑闻，堪称豪门奇迹。

大儿子小唐纳德·特朗普，相貌英俊，在特朗普集团当副总裁，婚后生了五个娃，如今婚姻幸福，事业稳定；二儿子埃里克·特朗普，特朗普集团执行副总裁，十年前建立了自己名下的慈善基金，专门资助患重病的儿童；女儿伊万卡·特朗普有颜值有才华肯努力，世界名模出身，现任特朗普地产集团副总裁及白宫总统顾问，被称为最懂特朗普的女人。

在《为特朗普养儿育女》一书里，伊凡娜大谈她的育儿心得，她爱孩子，却从不娇惯他们，认为“家长应该从小就培育子女有良好纪律”。她只提供给子女生活费和学费，其他费用就要自食其力。

这本书出版后一度卖到洛阳纸贵，被称为本世纪最畅销的育儿经。书中还大量爆料了她和特朗普婚姻存续期间不为人知的那些事，以致有网友调侃书名应该翻译成《我养大了特朗普》，因为这本书讲述的就是“没有我，就没有特朗普”的故事。

事实也确是如此，特朗普竞选总统伊凡娜是最支持他的人，她做了他的非正式顾问。她帮助特朗普利用推特等工具宣传造势，她说她向特朗普告诫最多的是，冷静，不要时时刻刻都当大嘴巴。她还总提醒他，只谈大话题，别管世界小姐什么的，这时没人会在乎的。

今天，特朗普在白宫为金融危机和国家事务焦头烂额的时候，成了人生赢家的伊凡娜却从容自在地享受着岁月静好，这让人不由想起我国的一句老话：笑到最后的才是真正的赢家。

现在我们捋一捋，这个女人既务实又不矫情，非常清楚自己想要什么，从来不把自己宝贵的时间和精力浪费在没用的情感纠葛中，她最大的本事，就是将一手眼看着要输的牌打赢。

伊凡娜曾经在演讲中说：每一个女人无论何时都不能丧失自信，一个成功的女人要学会平衡身为母亲、妻子、主管等种种角色之间的关系，还要照顾好自己。这些，七十多岁的伊凡娜都做到了。

文章最后用伊凡娜的人生信条做结尾：“ A woman is like a tea bag, you never know how strong she is until she gets into hot water"。翻译过来的意思是：女人就像茶包，热水就像逆境，逆境只会让女人更加绽放舒展。”

谢选骏指出：这次面对如此死亡的伊凡娜，人们会不会想——这个从不失败的女人，这次是不是死于一次故意的自杀？这是为了挽救她的儿女，所做的“最后的绽放舒展”？或者，干脆就是被自杀？

【16、毛僵尸的死亡之吻浴火重生】

《小马科斯就职 92岁母亲伊梅尔达现身 王岐山也来了》（法广 2022-06-30）报道：

36年轮回：菲律宾前独裁者费迪南德-马科斯的儿子小马科斯今天6月30日宣誓就任该国总统，巩固了其家族在1986年被民众起义赶下台后数十年来，重新确立国家领导人地位的努力。

经过几十年的努力，马科斯家族形象重新镀了一层金。64岁的小费迪南德-“邦邦”-马科斯（Ferdinand "Bongbong" Marcos Jr）在上个月的选举中以压倒性优势获胜，接替因血腥反毒品战争而闻名国际的杜特尔特。

今天他在马尼拉国家博物馆举行的公开仪式上宣誓就职总统，包括中国国家副主席王岐山在内的数百名当地和外国政要出席了这个就职典礼。

小马科斯的母亲，92岁的伊梅尔达，坐在几英尺外注视着他宣示。小马科斯赞扬了曾经独裁统治菲律宾的亡父："我曾认识一个人，他看到菲律宾独立以后取得的成就“如此之少”，便完成了那些目标。小马科斯声称其父修建的道路和生产的大米，要比他的所有前任加起来的总和还多。

法新社说，最近试图取消小马科斯的选举资格并阻止他上任的做法在几天前被最高法院驳回。

随着物价上涨，被冠状病毒（Covid-19）蹂躏的经济受到挤压，小马科斯随将打击通货膨胀、促进增长和增加粮食生产作为其优先事项。他主动接管了农业部的工作，以便对这个陷入困境的部门进行改革。

南中国海主权

小马科斯还承诺捍卫菲律宾在南中国海的权利，而北京对南中国海的几乎全部提出了主权要求。

与他的前任杜特尔特“拒绝美国转向中国”不同，小马科斯表示，他将在中美两个大国之间寻求更平衡的关系。

他上个月说，他将采取"与所有人为友，不与任何人为敌"的外交政策，但他坚称，将在资源丰富的南中国海问题上，执行对北京不利的国际裁决。

法新社说，小马科斯是通过在社交网络上进行大规模的虚假宣传而上台的，他把马科斯家族描绘得很正面，而忽略了其父20年统治期间的腐败和侵犯人权行为。

网民嚎叫：

Soltek 发表评论于 2022-07-01 05:48:20

伊梅尔达手上还留有毛腊肉的垂涎

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当年老毛就是让人搀着也要拉住伊梅尔的手。

kankanwo 发表评论于 2022-06-30 22:03:13

伊梅尔达的皮肤真好。气质也比一般菲律宾女人好。看她儿媳就是女佣气质。

今年苹果树 发表评论于 2022-06-30 21:19:07

怎么会这样胖？一般老人脸上都没有肉了。她看不出来是92岁，杨振宁比她显得老。

XM25 发表评论于 2022-06-30 19:35:00

吃这么胖还这么长命，真是气死人。

woyawoya 发表评论于 2022-06-30 18:26:05

咋没个全身照，看看他妈穿的是啥鞋子，当年几千双，到现在有几万双了吧。

读书行路 发表评论于 2022-06-30 17:58:00

从人民的大脑中清除一段历史记忆真是不难。如今90 后都不怎么知道64了。菲利宾人民也是金鱼的记忆力。

要做手脚滴 发表评论于 2022-06-30 17:05:42

将来有一天毛新宇替代习近平也是有可能的，一切皆有可能。

山龙 发表评论于 2022-06-30 16:54:14

伊梅尔达手上还留有毛腊肉的垂涎

lurenjia2014 发表评论于 2022-06-30 16:27:53

马科斯把老婆支开去见毛主席，自己在和小三玩。

luting 发表评论于 2022-06-30 16:15:00

他妈居然还没有死

木杉 发表评论于 2022-06-30 16:14:00

可能让我们的某些人羡慕嫉妒恨，七几年的时候，他妈带着十几岁的他受到过毛泽东的亲切接见。

衡山老道 发表评论于 2022-06-30 16:06:11

伊梅尔达更本看不出92岁啊。她和马来西亚的马哈蒂尔至少要活105岁。

衡山老道 发表评论于 2022-06-30 16:01:19

马科斯执政时期，是菲律宾发展最快的时期，当年菲律宾人比中国人富裕多了。所以，不能光看腐败问题。

ztgp3614 发表评论于 2022-06-30 16:01:00

东方国家都喜欢腐败，反腐败基本就像发神经，一阵子就过去了。

lurenjia2014 发表评论于 2022-06-30 15:56:17

菲律宾有跨国企业的。广东人常喝的生力啤酒，就是菲律宾的。

河西海龟 发表评论于 2022-06-30 15:50:00

活脱一个小马科斯

baydad 发表评论于 2022-06-30 15:41:31

不可思议。想当年老毛拉着他妈的手放不下。

快半个世纪过去了，他妈妈真正的是冻龄。

kittyl 发表评论于 2022-06-30 15:39:50

菲律宾就一烂泥扶不上墙的国度

泰傻 发表评论于 2022-06-30 15:24:21

我党几十年前砸在这个家族的银子不算少

Mililani 发表评论于 2022-06-30 15:00:00

这个国家的国民没记性。又把独裁者的儿子选回来了。

roliepolieolie 发表评论于 2022-06-30 14:59:00

王岐山上次去韩国无功而返。现在又急忙到菲律宾蹭热度。没用！马科斯已经说了，要执行国际法庭的南海判决。

lalalaland 发表评论于 2022-06-30 14:43:00

Netflix 上有讲他家的记录片. 值得一看.

过路人_2016 发表评论于 2022-06-30 14:42:00

好人不长命，祸害遗千年

挺没劲 发表评论于 2022-06-30 14:26:00

没想到几十年后又听到马科斯夫人，还以为早死了，上次她的消息还是她逃亡夏威夷。

谢选骏指出：小马科斯他妈是朵交际花，嫁给独裁者老马科斯，老马倒台的时候她的家里搜出了三千双鞋，足够开一个“臭婆娘博物馆”的了。

《菲律宾新任总统小马科斯宣誓就职，马科斯家族时隔36年重返总统府马拉卡南宫》（2022-07-01）报道：

▲6月30日，小马科斯同夫人及三个儿子参加总统就职典礼。

6月30日，小邦邦·马科斯宣誓就任菲律宾第十七任总统。菲律宾结束杜特尔特总统六年任期，小马科斯政府正式履职。

小马科斯誓言解决粮食安全、能源等问题

30日上午，小马科斯前往马拉卡南宫与杜特尔特总统举行会谈，随后前往国家博物馆参加就职典礼。上千名国内外嘉宾和数万名支持者见证了小马科斯总统宣誓就职。中午12时，首席大法官格斯蒙多主持小马科斯宣誓，其夫人丽莎·马科斯及三个儿子在身边陪伴。随后小马科斯发表就职讲话。

小马科斯在讲话中强调其竞选及未来执政都致力于团结国民。他强调自己在选举中没有攻击竞选对手，未来也将倾听反对派的建设性意见。不过小马科斯也表示不会将成功仅仅建立广泛合作之上，而是将承担起自己的领袖责任。他还充满感情地回忆起自己的父亲老马科斯，“我曾经认识一个人，他看到国家独立以来的成就很少。在这片土地上，人民拥有巨大的潜力，却很贫穷。但他成功了，有时候得到支持，有时候没有。他的儿子也将如此。”

现场民众以热烈掌声和支持口号回应小马科斯。上世纪六十至八十年代老马科斯执政时期，菲律宾经济取得快速发展，基础设施建设也居亚洲领先地位。尽管现在一些精英批评老马科斯“独裁、腐败”，但民调显示，七成菲律宾人支持老马科斯，这也是小马科斯此次竞选获得3100多万票，以绝对优势胜选的重要原因。

小马科斯誓言解决菲律宾一些迫在眉睫的挑战。在粮食安全问题上，他指出，乌克兰战事引发的粮食安全危机威胁到菲律宾，“在粮食问题上，最脆弱的是离冲突最远的国家，那些对冲突没有责任的国家”，粮食不仅仅是贸易商品，而是生存必需品，“没有它，人们就会衰弱和死亡”。在能源问题上，小马科斯承认“无化石燃料技术”（即新能源）还不能满足世界需要，并表示菲律宾将积极开发石油与天然气等传统能源。

引发菲律宾舆论关注的是，小马科斯在上任前宣布他将暂时兼任农业部长，以应对农业领域的严峻挑战。他还宣布将采取行动，将国民最关心的大米价格从当前的每公斤50比索（1人民币约合8.2比索）下降到20比索左右，以缓解民众负担。同样，菲律宾电力供应和价格也成为经济发展和民生的瓶颈，平均电价是中国水平的三倍以上。

小马科斯承诺政府将重振教育，让菲律宾学生为未来几代面临的挑战作好准备，“副总统兼教育部长莎拉·杜特尔特将充分履行这一使命”。他强调将完善全国卫生网络，让国民在下次大流行病来临时得到更充分的医治。

▲小马科斯在首席大法官格斯蒙多主持下宣誓就职。

小马科斯向6月30日退休的杜特尔特总统表示称赞，称其大建特建政策“比我父亲之后的所有政府建设得更多、更好”。他还承诺将完成所有上届政府规划的项目，并用六年任期完成更多基建项目，以支撑菲律宾的经济再腾飞。杜特尔特是菲律宾史上支持率最高的总统，在今年3月的最后一次民调中，其支持率高达73%。而埃斯特拉达、阿罗约等总统离任前的支持率都落到三成甚至一成以下。

小马科斯的就职演讲没有深入阐述对外政策，但忧心忡忡地表示菲律宾虽离俄乌冲突万里之遥，但却承受着粮食及能源价格飞涨等的冲击。他还强调，只有菲律宾人才真正了解自己的国家，“过去的历史不断证明，外界的解决方案经常使我们分裂而不是加强我们的理解，这些方案都以我们为代价”“就连我父亲最强烈的批评者也承认，我们不断抵抗并成功击败试图让我国分裂的外部图谋”。菲律宾历史上曾经遭受西班牙和美国的数百年殖民统治，在二战期间遭到日本帝国主义的侵略。

小马科斯就职演说结束后还举行了检阅仪式。数千名菲律宾国防军士兵、海岸警卫队、国警、医护人员、各界代表分别以方阵形式经过会场，菲空军战机也飞过广场接受检阅。

在国家博物馆不远处，数千名左翼团体成员在奎阿坡举行抗议示威。示威者手持标语，呼吁民众勿忘老马科斯时代的“戒严令”及受害者。此外，美国纽约等地的左翼团体也组织抗议活动，声称要“为菲律宾的真正民主而斗争”，为菲律宾人民“声张正义”。但菲律宾30日整体气氛平稳安静，未发生意外事件。

马科斯家族携手重返总统府

就职典礼结束后，小马科斯全家携手重返马拉卡南宫，这是马科斯家族时隔36年，再次以主人身份重返总统府。1986年初，老马科斯总统迫于街头运动压力宣布辞职，乘坐美军直升机经关岛流亡夏威夷。小马科斯直到1992年才重返马尼拉，而他的父亲老马科斯则于1989年9月病逝于美国，直到2016年11月遗体才在马尼拉英雄公墓下葬。

当天晚上，小马科斯总统夫妇在马拉坎南宫宴请宾朋，国内外政要300余人参加宴会。小马科斯家人和副总统莎拉等主桌就坐。脱稿祝酒的小马科斯重返温和甚至有些内向的风格，向宾朋致敬，向支持者致谢。

盛装出席晚宴的老马科斯夫人伊梅尔达笑容满面。据说伊梅尔达在回到菲律宾后就立誓重返马拉卡南宫，没想到梦想成真。如今，马科斯家族再次成为全菲律宾最耀眼的政治家族。小马科斯的妹妹艾米·马科斯是参议员，不到30岁的长子桑德罗刚刚当选众议员，表弟马丁·罗穆尔德兹将担任众议长，而马科斯家族崛起的北伊洛戈省包括省长、众议员在内的四个重要职位更全部来自马科斯家族。

▲中国国家主席习近平特别代表、中国国家副主席王岐山出席小马科斯就职仪式。

中国国家主席习近平特别代表、中国国家副主席王岐山出席了小马科斯就职仪式并同其会见。

会见马科斯时，王岐山向马科斯转交习近平主席贺信，并转达习近平主席对马科斯总统的亲切问候和良好祝愿。王岐山表示，中菲传统友谊绵延千载。总统先生及您的家族有着深厚的中国情缘，为推动中菲友好做了重大贡献。中方始终把菲律宾放在周边外交优先位置，期待同菲新政府一道，传承友谊、增进互信、接续合作，推动中菲关系迎来新的“黄金时代”。

王岐山就双边关系下步发展提出四点建议。一是坚持元首引领，为中菲关系把舵领航。二是坚持对接发展战略，进一步培育新时期中菲务实合作新增长点。三是坚持妥处争议，共同守护南海和平安宁。四是坚持弘扬国际公义，共同促进亚洲和平发展、世界公平正义和全人类福祉。

马科斯请王岐山转达对习近平主席的衷心感谢和诚挚问候，热烈欢迎王岐山副主席来菲出席就职仪式。马科斯愉快地回忆了1974年随母亲访华时的情景，表示菲中关系源远流长，两国人民相亲相近。中国是菲律宾最强有力的伙伴，睦邻友好符合两国人民的根本利益。菲律宾新政府高度重视对华关系，愿更深度参与共建“一带一路”，与中方携手应对地区挑战，推动双边关系再上新台阶。

作者：张松，*文汇独家稿件，转载请注明出处。

谢选骏指出：只因毛僵尸的死亡之吻，使得马科斯家族不幸罹难，同样命运的还有尼泊尔的比兰德拉王后、埃塞俄比亚的海尔塞拉西皇帝——都在毛僵尸死前不久的接见亲吻之后离奇毙命。但是谁也没有想到，马科斯家族还能在毛僵尸的死亡之吻之后浴火重生！

《习近平访港庆祝主权移交25周年，称香港“浴火重生”》（艾莎, ZIXU WANG, 王霜舟 2022年7月1日）报道：

中国最高领导人习近平和即将卸任的香港行政长官林郑月娥。习近平已于周四抵达香港参加庆祝香港主权从英国回归中国25周年的纪念活动。

香港——自2020年新冠疫情暴发以来，中国最高领导人习近平一直呆在自己国家封闭边界内的无病毒泡泡里。周四，他第一次离开了内地的安全范围，抵达香港进行一次严密安排的访问，目的是强化他对这座城市的权威。

习近平和夫人彭丽媛在戒备森严的高铁西九龙站走下专列，开始为期两天的访问时，他们受到了挥舞着鲜花以及小型中国国旗和香港区旗的学生和支持者们的欢迎。伴随着排列整齐的迎宾者“热烈欢迎！热烈欢迎！”的喊声，还有舞狮表演。

尽管香港的感染人数最近有所增加，习近平仍要来访的决定凸显出表明这个英国前殖民地在他掌控之中的重要性。自2019年支持民主的抗议者对北京的统治发起严重挑战、使香港陷入持续数月的动荡以来，这是习近平首次访港。在那之后的几年里，习近平对当地的异见人士采取全面镇压。数千人被逮捕，包括反对派领袖、立法会议员、学者、报社编辑，以及一名退休的天主教主教。

习近平上次访港是2017年，当时他主持了香港新一任行政长官林郑月娥及其政府的就职宣誓。

对许多香港居民来说，令人不寒而栗的镇压已彻底改变了这个城市的面目。习近平在抵港后发表的简短讲话中，试图表达一种对香港“未来一定会更加美好”的积极看法。

“过去一个时期，香港经受一次次严峻考验，战胜一个个风险挑战，”他说。“历经风雨后，香港浴火重生，展现出蓬勃的生机。”

习近平已有29个月没有离开过中国了。他在国际舞台上的缺席越来越引人注目，尤其是在各国对俄罗斯入侵乌克兰以及这场战争引发的政治、军事和经济后果展开一系列外交活动之际。去年12月，他通过视频连线出席了20国集团会议；在去年11月的格拉斯哥气候峰会上，他做了书面发言。他至今仍未与拜登总统直接见面。

这种向内的转变在很大程度上是因为，今年晚些时候召开的中国二十大之前，北京方面要全力保证习近平的健康，预计在这次会议上，他将获得第三个五年任期。但对习近平来说，来港参加庆祝活动对他宣称的国家伟大复兴愿景至关重要，即中共让中国恢复到他认为应该拥有的世界大国地位。

“虽然自2020年初以来，习近平一直没有离开过中国大陆，但他认为，来访问几个小时会有利于他的声望和受欢迎程度，”香港中文大学客席教授林和立说道，他指的是当地新闻报道所称的习近平不会在香港过夜，而是会回到比邻城市深圳。

“香港已经在过去三年里发生了巨大变化，所以他想打消公众的疑虑，”林和立说。

警方向香港法院外的抗议者打出警告横幅，摄于2021年3月。一项国家安全法律已经限制了香港的异见，这座城市曾经以政治自由闻名。

为了在习近平访港期间保证他的健康，香港打造了一个精心设计的闭环泡泡。数千名政府官员、数十名外国政要和一批精心挑选的记者被要求做一周的每日快速抗原检测，并在本周住进隔离酒店。据称在习近平计划访问的一个社区内，上班族被告知呆在家里。一所学校甚至对十名学生进行了几天集中隔离，以便他们能在习近平抵达时去欢迎他。

香港为习近平来访采取了严格的防控措施，这与许多有着类似高疫苗接种率的地方形成了鲜明的对比，那些地方已在几个月前取消了这些限制性做法。但中国是世界上最后一个坚持新冠病毒感染清零政策的国家，它很可能对香港的感染病例激增感到担心。本周三，香港录得2000多例新增感染，这是自今年4月以来的首次。

这次严密安排的访问细节基本保密，并投入了大量保安力量，由此可以看出，习近平在访问期间与公共的互动将很有限，抗议者将无法接近，以防发生不受欢迎的意外。

香港会展中心外的路障，摄于本周。香港的新一届政府将在这里宣誓就职。

预计习近平将在周五出席香港下任行政长官李家超及其政府的宣誓就职仪式。李家超曾任香港的保安局局长。自从1997年香港主权正式移交给中国以来，中国领导人出席了香港政府的每次就职仪式。中国政府曾经承诺“一国两制”50年不变，允许香港在回归后保留内地难以想像的言论、集会和新闻自由。但50年过去了一半后，随着习近平收紧北京对香港的控制，这座城市的独特之处已所剩无几。

习近平上次访港是2017年，他主持了香港回归20周年纪念活动和林郑月娥出任行政长官的就职典礼。全市范围的反政府抗议活动定义了林郑月娥后来的任期。抗议活动最初是和平集会，反对一项不受欢迎的法案，但后来演变为有时暴力的反政府对峙，以回应警方对抗议者采取的野蛮做法以及北京对公民自由的侵犯。

习近平已在2020年将国家安全法强加于香港，目的是铲除对中共的反对。自那以后，数十名抗议者和民主派议员被逮捕，多家新闻机构关门，彻底改变了这座曾以政治活跃和言论自由闻名的城市。

今年5月，候任香港行政长官李家超与习近平在北京会晤。

作为香港为习近平来访打造的安全泡泡的一部分，应邀参加活动的外国使节收到指示，从6月23日起每天做快速抗原检测，并将行动限制在从家到办公室的“点对点闭环”里，“避免聚会活动、避免与他人接触”，庆祝活动协调办公室发给各领事馆的小册子写道。《纽约时报》看到了这本小册子。应邀参加活动的人还被告知，他们需要在6月30日住进隔离酒店。

报道庆祝活动的记者被分配到与官员和要人不同的酒店，酒店位于维多利亚港的另一边。与以往的香港回归纪念活动相比，报道此次活动的媒体人数会减少，也会受到更多的限制。据香港记者协会表示，10多名记者报道习近平来访的申请被拒。记者请求香港政府对这些限制置评时，对方表示，这是为了在“安全要求”与媒体参与之间找到平衡。

除了参加活动的客人外，数百名酒店工作人员、清洁工和其他闭环工作人员也不得不接受隔离。

九龙湾君立酒店的工作人员郑玉婷说，她从周一开始就一直在酒店隔离。记者、部分政府官员和警方人员已于周三开始在这家酒店隔离。

39岁的郑女士说，她很想念自己的三个女儿：一对四岁的双胞胎和一个蹒跚学步的孩子。她选择在她称之为历史性的一周里自愿值班。

每天下班后，她都会在自己住的酒店房间与家人视频通话。“我的女儿们问我：‘妈妈为什么你不能回家啊？’”她说。“但这就是我的工作，没有办法。”

王霜舟(Austin Ramzy)是《纽约时报》驻香港记者，专注本地新闻，也报道区域性和突发新闻。他此前驻台湾和北京，曾对亚洲重大事件作出报道。欢迎在Twitter上关注他： @austinramzy。

谢选骏指出：“毛僵尸的死亡之吻浴火重生”的，不止菲律宾，香港也是——香港的死亡之吻就是《国安法》，但是习近平的来访却使它浴火重生了！

【17、没人因为新冠死亡——所有死者都死于自己】

《华邮：我们多算了新冠实际死亡人数，这是个问题》（纽约时间 2023-01-15）报道：

（温麟衍(Leana S. Wen)是乔治华盛顿大学米尔肯研究所公共卫生学院教授，《生命线：医生为公共卫生而战的旅程》一书的作者。此前，她曾担任巴尔的摩市卫生专员。她在《华盛顿邮报》撰写专栏，指出美国目前死于新冠的人可能被大大高估，而这破坏了人们的安全感和对疫苗有效性的信心。）

根据美国疾病控制和预防中心(CDC)的数据，美国每天约有400人死于新冠。按照这个速度，每年将有近15万人死于新冠。

但这些美国人是死于新冠还是感染新冠后死亡？

理解这一区别对于正确看待新冠病毒造成的持续损失至关重要。确定感染导致住院或死亡的可能性有助于人们衡量自己的风险。它还使卫生官员能够评估疫苗效力何时减弱，以及需要未来几轮的加强针。

与我交谈过的两位传染病专家认为，归因于新冠的死亡人数远远大于新冠的实际死亡人数。埃默里迪凯特医院的主治医生、美国传染病学会乔治亚分会的前主席罗宾·德雷特勒(Robin Dretler)估计，在他的医院，90%被诊断为新冠的患者实际上是因其他疾病住院的。他说：“由于每个住院患者都接受了新冠检测，许多人检出阳性只是偶然。”例如，枪击受害者或心肌梗塞病人的病毒检测可能呈阳性，但感染与他们就医的原因无关。

德雷特勒也见过并发多重感染的患者。“化疗导致白细胞计数非常低的患者可能因为细菌性肺炎或足部坏疽而入院。他们可能也感染了新冠病毒，但新冠病毒并不是他们生病的主要原因。”

如果这些患者死亡，新冠可能会与其他诊断一起被添加到他们的死亡证明上。但新冠病毒并不是导致他们死亡的主要原因，而且往往根本没有发挥作用。

德雷特勒赶紧补充说，死亡上报不尽准确并不是出于不良意图。阴谋论认为，医院试图夸大新冠疫情以达到某种邪恶目的，这是无稽之谈。但是，他说，“无意中夸大风险会让焦虑者更加焦虑，让怀疑者更加怀疑。”

另一位传染病医生希拉·多伦(Shira Doron)一直在研究如何更准确地对严重疾病的病因分类。在评估了新冠患者的医疗记录后，她和她的同事们发现，是否使用类固醇地塞米松，可以很好地判断病人是否主要是因为感染新冠而住院治疗。因为对于低氧水平新冠患者来说，地塞米松是现行的标准治疗方法，如果一个检测呈阳性的人在住院期间没有服用地塞米松，那他们可能是由于其他原因住院的。

多伦的工作对马萨诸塞州一年前改变住院报告起了重要作用，这个州已经在统计中列明了新冠住院总人数和接受地塞米松治疗的人数。最近几个月，在感染新冠并住院的患者中，只有约30%是主要因感染新冠而住院的。

马萨诸塞州同时统计了感染了新冠的住院人数和主要因新冠而住院的人数。

这与多伦在她所在的塔夫茨医疗中心(Tufts Medical Center)的经历相吻合，她还在那里担任医院流行病学家。在大流行早期，很大一部分新冠阳性住院病例是由新冠引起的。但随着越来越多的人通过接种疫苗或感染产生了一定的免疫力，因此而住院的患者越来越少。她说，在一些日子里，因新冠住院的人数占报告总数的比例低至10%。

确定新冠的真实住院人数具有直接而实际的目的。“它可以更好地预测医院的容量，”多伦告诉我。“如果我们的医院床位满了，而且原因归咎于新冠，我们可能会认为，当感染浪潮结束时，这些床位都周转回来。但如果人们因为其他原因生病，病床可能会一直满着。”

多伦承认，数据中存在灰色地带，新冠病毒可能不是死亡的主要原因，但可能是造成死亡的原因之一。例如，新冠感染可能会使患有慢性肾病的人陷入肾衰竭。她和她的同事也在收集这方面的数据。

德雷特勒和多伦都面临着一些人的批评，他们说他们在对新冠刻意轻描淡写。这根本不是他们的目标。他们在整个大流行期间医治新冠患者，并见证了疾病的演变。早些时候，新冠经常导致健康的人死亡。今天，他们医院里大多数感染新冠病毒的患者都是因为别的原因而住进来的。他们希望公众看到他们所看到的，因为正如多伦所说，“高估新冠死亡人数破坏了人们的安全感和对疫苗有效性的信心。”

需要明确的是，如果新冠死亡人数最终是目前报告的30%，这仍然高得无法让人接受。但这些知识可以帮助人们更好地评估旅行、室内用餐和尚未恢复的活动的风险。

最重要的是，知道究竟谁死于新冠可以帮助我们确定哪些人最脆弱。我们需要通过更好的疫苗和治疗来保护这些患者。

网民嚎叫：

ld545888 发表评论于 2023-01-15 19:23:03

有意思了，美帝极力夸大死亡人数，大陆极力少说死亡人数，

一点小看法 发表评论于 2023-01-15 18:29:09

美国新冠政府是全包的，当然医院多报多收钱嘛！

渤海 发表评论于 2023-01-15 12:13:13

这个温婊子，91年靠政庇拿六四血卡，在美国读完医学院，不干正经事，却去当Planned Parenthood头目，新冠期间又大肆渲染死亡，绝对是吃美国饭砸美国锅下三滥。

圆老扁 发表评论于 2023-01-15 11:44:17

弱弱的问一句。在美国是不是报新冠死亡之后医院可以直接从政府拿到任何形式的钱款，或者保险公司必须全额快速支付逝去病人在医院的花费？如果回答是yes，那么医院把各种死亡往新冠上靠就没毛病。就好像开始政府答应给学校资助结果哈佛等富裕学校率先申请，结果又退回给政府。

abraham007 发表评论于 2023-01-15 11:28:04

不允许的笔名 发表评论于 2023-01-15 10:53:18

--你还是好好享受黑米莫三没剥皮的温暖吧，呵呵

不允许的笔名 发表评论于 2023-01-15 10:53:18

abraham007 发表评论于 2023-01-15 08:56:13

以前为了多卖点药多算死亡人数，现在为了政绩就可以少算人数，没剥皮怎么算都对，呵呵

=========

文学城两个精神创伤的，一个是这个abraham007，疑似被犹太男鸡X，每天念叨包皮1000遍。一个是那个sam大树，疑似政庇申请被川普搅黄，每天念叨川普1000遍。

不允许的笔名 发表评论于 2023-01-15 10:49:02

左棍所见略同，赶紧抄习主席作业！

飘过的云 发表评论于 2023-01-15 10:31:55

abraham007 发表评论于 2023-01-15 08:56:13

以前为了多卖点药多算死亡人数，现在为了政绩就可以少算人数，没剥皮怎么算都对，呵呵

…………

呵呵……严重怀疑你是在讽刺当今圣上。

偶偶地来一发 发表评论于 2023-01-15 10:23:54

不是死亡数高估，而是感染数低估了。美国新冠死亡率比较高，是因为分母小了。

sky_blue_ 发表评论于 2023-01-15 10:10:56

近期发表的美国2020，2021年超额死亡数和新冠疫情死亡数相当一致。这说明美国的统计是更科学合理的。如WTO说的，世界很多国家公布的新冠疫情死亡数严重偏低。

中国的次生灾害死亡更严重，超额死亡更多。比如医院其他科室的医生，护士，药品，设备大量转移到新冠呼吸科，引起其他科室死亡数增加。

需要修改的是世界很多国的统计，不是美国的统计.

roliepolieolie 发表评论于 2023-01-15 09:49:00

美国每年流感死亡3万人。中国统计它死亡几十人。这明显地不是同一个统计口径，结果没法相比较。中国每年的流感比美国严重得多。

体制内 发表评论于 2023-01-15 09:45:30

abraham007 发表评论于 2023-01-15 08:56:13

以前为了多卖点药多算死亡人数，现在为了政绩就可以少算人数，没剥皮怎么算都对，呵呵

你怎么起个没剥皮的名字呀？

roliepolieolie 发表评论于 2023-01-15 09:43:00

不同意这个看法。统计任何东西最重要的是标准一致，这样才有意义。就如同失业率的定义，使得我们今天可以把现在的失业率与几十年前相比较，知道那时候的人的就业情况，因为标准都一样。美国死亡数字即然过去一直是多重死因计算，那就继续一致地统计就行。大家知道是多重死因即可。

Huilianghu5 发表评论于 2023-01-15 09:11:33

流感死亡率也是这么计算的。感染新冠病毒的，怎么死亡都算是新冠死亡。美国这样报道也有他自己的目的。也是不科学的。中国则是只有新冠导致肺炎死亡的才算是新冠死亡。中国的疫情报道被质疑，现在报道包括新冠感染后因其他基础疾病死亡人数。两者明确分别报道。这样才是对疫情防控有指导作用。

sportfan 发表评论于 2023-01-15 09:07:43

“纽约时间”出品

ztgp3614 发表评论于 2023-01-15 09:02:00

都怪特朗普

abraham007 发表评论于 2023-01-15 08:56:13

以前为了多卖点药多算死亡人数，现在为了政绩就可以少算人数，没剥皮怎么算都对，呵呵

指鹿为马 发表评论于 2023-01-15 08:42:37

“纽约时间”不在纽约在中宣部！

Lisland_2013 发表评论于 2023-01-15 08:34:00

恍然大悟，原来作业还能这么写

总是我 发表评论于 2023-01-15 08:32:10

美国人醒了

甘泥尼昂 发表评论于 2023-01-15 08:28:19

不这么算，当时怎么打击Trump

谢选骏指出：《华盛顿邮报》企图卸责，不知出于什么阴谋，极力宣传“没人因为新冠死亡——所有死者都死于自己”。因为毕竟，武汉肺炎的死亡率“只有”百分之一、二、三、四、五、六……最多不会超过十分之一。所以死者可以归入于类似“阶级敌人”或“地富反坏右”的“少数”忽略不计了。也就是说，既然大多数人不会因为感染这病而死，所以死者都是自己活不下去了、是“自绝于人民”了……这就不能责怪无产阶级专政的清零铁拳了！所以我为之归纳说，“没人因为新冠死亡——所有死者都死于自己。”

【18、枪击死亡离我如此近距离】

《监视录像显示奥尔尼谋杀案中可疑的火警射入车内》（2018年10月9日新闻）报道：

监视显示在奥尔尼发生致命射击。

警方称，有17枪是针对驾驶员座位的。

“动作新闻”获得了监控视频，显示枪手向费城奥尔尼区的一辆停放的车辆开枪射击，杀死了一名女子。

当局说，星期二凌晨1点半左右，在韦斯特福德路5200街区的一个住宅的后车道上发射了17次。

两名男子也与20岁的女子坐在车里。坐在驾驶座上的那个女人是唯一一个被子弹击中的女人。

视频显示两名嫌疑人，一名是在车上开枪。警方称枪击中使用了两支枪支。

在枪手逃离现场后，视频显示车内的两名男子从车内出来。其中一名坐在后座的乘客跑进了家。然后另一名乘客爬到车底下进入家中。

警方称他们收到了大量关于枪击的911号电话。

官员和医务人员赶到现场，发现这名20岁的女子手臂和躯干两次射击。她被带到爱因斯坦医疗中心，在那里她被宣布死亡。

在现场，两名20多岁的男子告诉调查人员，突然枪声响起时，他们与受害者在车内。

在奥尔尼的车里被谋杀的女人。Jeannette Reyes在2018年10月9日的行动新闻早晨报道。

在距离很近的地方发现了17个贝壳，这表明它们在相当近的范围内被射击。在驾驶员侧门上至少可以看到五个弹孔。

然而，这两名男子无法提供可疑的描述，因为警方说，一旦听到枪声，他们就会立即躲避。

“幸运的是，我们在韦斯特福德5200街区的后方发现了许多摄像机，其中许多摄像机都在拍摄地点附近，”费城警察总督察斯科特·斯托姆说。

警察正敲门询问房主他们的相机是否捕获了任何有助于调查的东西。目前尚不清楚警察是否能够从发现的视频中识别嫌疑人。

该车的登记车主不是该女子或其中任何一名男子，而是一名住在附近一排的男子。他说，他知道那位住在附近的女人和两个男人正在他的车里“闲逛”。车主说汽车没有处于工作状态。

谢选骏指出：这个枪击案发生的地点，离开我的住处只有两户人家。在费城，类似的近距离枪击死亡，曾经三度接近我……在三个不同的住处。除了这个，还有一个是被流弹击中死亡的十五岁男孩，死在我对面的街上。另外一起，则是被毒犯在屋内射杀的两个男人。“枪击死亡离我如此近距离”是一种好听的说法，事实的真相是“枪击死亡就是生活的一个组成部分”。

《生命死亡之间的挣扎》

谢松龄 2023年2月26日

从历史上看，人类所面临的最大灾难、祸患莫过于瘟疫和战争。过去三年来，整个人类遭受的正是瘟疫和战争的煎熬。世界卫生组织（WHO）发布的最新数据显示，截至2023年1月5日，全球累计报告在新冠大流行中确诊病例数超过6.57亿，死亡病例数超过667万，目前每周仍然报告1万人死于新冠病毒。世卫说，实际感染发病和死亡人数远远高于数据报告；确实如此，各国疫情从来没有过完整报告，而且，2022-2023之际中国疫情海啸的数据还没有包括在内。另一方面，乌克兰战争至今延续一年，已经造成四十万人伤亡，1800万人沦为难民；战争引起了全球经济危机和空前通货膨胀。这种状态何时结束还遥遥无期。

我们每一个人都亲身经历了这场人类历史上空前的瘟疫大流行灾难，也至少从现代传媒上看到战争血腥残酷的真实场面，听到世界面临核战的严重威胁。我们切身体验了人类在生命和死亡之间的挣扎。许多人都在问：为什么会发生这一切的劫难？人类的痛苦究竟要持续到哪一天？其实，《圣经》启示了人类苦难的根源和未来希望的所在。

今天选读的经课《创世记》记载了人类始祖在创世之初，就在蛇的诱惑下经历的生命和死亡之间的挣扎。从圣经中我们知道，上帝造人，将生命之气吹进人的鼻孔，使他成了有生命的活人。随后，上帝和人立下“生死之约”，对人说：“園中(各種)各樣樹上的果子你可以隨意吃，只是分別善惡樹上的果子，你不可吃，因爲你吃它的日子必定死”（2:16-17）。

可见，上帝虽然不许人吃那个果子，但却没有剥夺人去吃果子的能力。上帝赐人自由意志，给人极其充分的选择自由；但人必须遵守这个约，才能让生命得以延续。如果违背这个约，就必定走向死亡。这时，魔鬼，即人眼不能看见的邪灵，以蛇的形像出现，诱惑人背弃上帝与人立的约。这样，就使人挣扎在生命和死亡之间：到底是听从上帝，还是信从魔鬼。

魔鬼行在黑暗之中，使出诡计才能诱人落入罪恶和死亡的陷阱。诡计都是在暗中运作。所有的诡计，包括我们身边的生活中所发生的诡计，都像英文谚语所说：“魔鬼隐藏在细节中”（The devil is in the details）。现在让我们来看看魔鬼如何在细节上歪曲上帝的话语，就像给人一剂美味的迷魂汤，叫人在迷惑中，向魔鬼敞开自己的心灵。上帝明明对人说，“園中(各種)各樣樹上的果子你可以隨意吃，只是分別善惡樹上的果子，你不可吃”；魔鬼却故意歪曲，问夏娃：“上帝真的说过‘不許你們吃園中所有樹上的果子嗎’”(3:1) ？

上帝明明确定了违背诫命的结局，说：“你吃那果子的日子必定死”；魔鬼却误导说：“你們不一定死”；并且进一步挑拨人与上帝的关系，说：“因為上帝知道，你們吃的日子眼睛就開了，你們便如上帝能知道善惡”（3:4）。意思是，上帝嫉妒你们会和祂一样，所以禁止你们吃那果子。但是，我们看看结果就知道，人吃了所谓“善恶果”，并没有能够识别善恶；人到现在都不能识别善恶。人也没能和上帝一样，尽管人都想“像上帝那样”。若是作上帝，则会和亚当夏娃同样下场，那就是走向灭亡。

魔鬼在细节中歪曲了上帝的话语，撬开了人心灵的门；人的心灵一旦向魔鬼敞开，就背离了上帝；他们被魔鬼掌控，眼目所见，心思意念，都顺从了魔鬼的旨意。“於是女人見那棵樹的果子好作食物，又悅人的眼目，令人极度渴望（desired），能使人有智慧，就摘下果子來吃了，又給她丈夫，她丈夫也吃了”(3:6)。

想一想，园中那么多树木和果子，为什么这个时候他们认定这棵树上的果子好作食物、悦人眼目？为什么他们对这棵树的果子“极度渴望”？关键在于魔鬼说，吃了这果子，人“就会和上帝一样”，以此挑起了人凌驾上帝的狂妄野心。直到现在，人总是想要凌驾上帝。人类之所以会遭受那么多灾难，都是因为人想凌驾上帝。

当魔鬼诱惑亚当夏娃时，他们或许还在生命和死亡之间挣扎；一旦选择吃了果子，灵性生命随即死亡。从此罪恶和死亡进入了世界（参见《罗马书》5:12-19）。有灵的人类本应按照上帝的旨意生活；一旦灵性死亡，人类就会和动物一样活着，于是弱肉强食的“丛林法则”就统治了世界。

我们在今天选读的《马太福音》中看到魔鬼用同样的手法试探耶稣基督。耶稣是上帝圣子，道成肉身来到世间，他的使命是“要將自己的百姓從罪惡裏救出來”（太1:21）。当耶稣在约旦河受约翰的洗时，“天上有聲音說：‘這是我的愛子，我所喜愛的。’”随后，圣灵引导耶稣进入旷野四十天，受魔鬼的试探。魔鬼同样使用在细节上歪曲上帝话语的伎俩。

上帝圣父明明亲自宣告耶稣是他的爱子，魔鬼却在耶稣饥饿的时候对他说：“如果你是上帝的儿子，就叫这些石头变成食物”（4:3），既证明了你是上帝之子，也免得忍饥挨饿。耶稣没有和魔鬼辩论自己是不是上帝的儿子，没有像夏娃那样随着魔鬼的设计和牠对话，而是用圣经暨上帝的话语抵挡魔鬼的试探：“人活著，不是單靠食物，乃是靠上帝口裏所出的一切話”。

魔鬼继续歪曲上帝的话试探耶稣，对耶稣说，“如果你是上帝的儿子，可以从圣殿顶上跳下去，因为上帝说过，‘主要为你吩咐他的使者，用手托着你，免得你的脚碰在石头上’(诗91:12)”。耶稣仍然用上帝的话语回敬：“不可试探主—你的上帝”。

耶稣用上帝的话语守住自己的心灵，不被魔鬼攻破。魔鬼不再在细节上歪曲上帝的话，露出本来面目，牠把世上人人极度渴望的“万国和万国的荣华”都指给耶稣看，说“如果你俯伏拜我，我就把这一切都赐给你”。拜魔鬼，必定丧失灵命，用弱肉强食的《丛林法则》统治世界。耶稣用上帝的话给了魔鬼最后一击：“当拜主你的上帝，单要事奉祂”。宣告唯有上帝是世界至高无上的主宰。

耶稣三次用圣经上帝的话语抵挡魔鬼的三个试探。这三个试探实际上包括了对人身、心、灵不同层次的所有试探，耶稣全都用上帝的话语去抵挡。魔鬼是看不见的邪灵，以不同的外在形像出现，用各种方式诱惑我们，根本的目的是叫我们违背上帝的旨意和诫命，引我们走向罪恶和死亡。在《创世记》，魔鬼以蛇的形像出现；后来当耶稣向着耶路撒冷进发，去完成祂救赎人类的使命时，魔鬼则藉着彼得，耶稣最重要的门徒，来诱惑耶稣，以致耶稣对着彼得，怒斥藏在彼得里面的魔鬼说：“撒旦，退我后边去吧”（太16:3）！

耶稣在旷野里的四十天，是为即将开始的事工作准备，在他前面的道路上，充满着试探，他要经历、战胜一切试探。同时，这个旷野的四十天也是给我们的一个榜样，学习如何用上帝的话语去抵挡试探。耶稣也和我们一样经受过各种试探，只是他没有犯罪（希伯来书4:15），没有落入魔鬼的罗网（提摩太前书3:7）。而我们，整个世界和每一个人，至今仍然在生命和死亡之间挣扎。就像美国一个卡通片中的主角所说的，机会只是轻轻敲你门一次，但诱惑却天天拍打你的门。

我们每天都面临着各种各样的诱惑。魔鬼以各种各样的形像出现在我们面前；甚至藉着亲近的人，诱惑我们远离上帝的道，就像彼得也充当过耶稣的绊脚石一样。就看我们在生命和死亡之间挣扎的时候，作一个什么选择。今天选自《创世记》和《马太福音》的两篇经课，提醒我们想一想，是像亚当夏娃那样选择听从魔鬼，背弃上帝的诫命，陷入罪恶和死亡，还是像耶稣那样用上帝的话语为武器，抵挡魔鬼的各种攻击和试探。

究其根本，人类所经历的无穷无尽的灾难，都是源于人类无穷无尽的欲望。在魔鬼邪灵的诱惑和邪情私欲的驱动下，人对抗上帝的旨意，一心要称王称霸作老大，甚至妄图凌驾上帝。正是源自亚当夏娃想“和上帝那样”的欲望，驱使人类走向万劫不复的深渊。在最近三年中，我们看到的瘟疫恰如真实的生化战；从乌克兰战争中感受到核战的威胁。

这些并非耸人听闻的妄谈，而是人类生存的现实状态。人类需要救赎；上帝的救恩早已预备，生命的道路早已展现，就在于人类选择什么道路。如果作了叛逆上帝的选择，不是上帝要惩罚人类，而是人类自己惩罚自己；因为“上帝惩罚”的條款，已经包含在他的诫命之中。违背上帝诫命，就是明知故犯，惩罚自己。

上帝在創造我們的時候，也賜給我們自由選擇的權利和能力：在生命和死亡之间的挣扎之中，我们既可以選擇生命，也可以選擇死亡。我们看到亞當夏娃選擇了死亡。如今，我們跟随耶稣基督在旷野中四十天的榜样，靠著主耶穌基督的救贖，就能脫離死亡，獲得新的生命。虽然我們每天仍然要面對生命和死亡的選擇，但是我們要像耶稣那样，靠著主和主的話語—聖經，抵擋邪灵一切的試探，作上帝忠心的兒女，每天行走生命的道路。

[本文所據聖經經文（和合本修訂版）]

《創世記》2:15耶和華上帝把那人安置在伊甸園，讓他耕耘看管。16耶和華上帝吩咐那人說：「園中各樣樹上所出的，你可以隨意吃，17只是知善惡的樹所出的，你不可吃，因為你吃它的日子必定死！」3:1耶和華上帝所造的，惟有蛇比田野一切的走獸更狡猾。蛇對女人說：「上帝豈是真說，你們不可吃園中任何樹上所出的嗎？」2女人對蛇說：「園中樹上的果子，我們都可以吃；3只是園子中間那棵樹的果子，上帝曾說：『你們不可吃，也不可摸，免得你們死。』」4蛇對女人說：「你們不一定死；5因為上帝知道，你們吃的日子眼睛就開了，你們就像上帝一樣知道善惡。」6於是女人見那棵樹好作食物，又悅人的眼目，那樹令人喜愛，能使人有智慧，她就摘下果子吃了，又給了與她一起的丈夫，他也吃了。7他們二人的眼睛就開了，知道自己赤身露體，就編織無花果樹的葉子，為自己做成裙子。

《馬太福音》4:1當時，耶穌被聖靈引到曠野，受魔鬼的試探。2他禁食四十晝夜，後來就餓了。3那試探者進前來對他說：「你若是上帝的兒子，叫這些石頭變成食物吧。」4耶穌卻回答說：「經上記著：『人活著，不是單靠食物，乃是靠上帝口裏所出的一切話。』」5魔鬼就帶他進了聖城，叫他站在聖殿頂上，6對他說：「你若是上帝的兒子，就跳下去！因為經上記著：『主要為你命令他的使者，用手托住你，免得你的腳碰在石頭上。』」7耶穌對他說：「經上又記著：『不可試探主—你的上帝。』」8魔鬼又帶他上了一座很高的山，將世上的萬國和萬國的榮華都指給他看，9對他說：「你若俯伏拜我，我就把這一切賜給你。」10耶穌說：「撒但，退去！因為經上記著：『要拜主—你的上帝，惟獨事奉他。』」11於是，魔鬼離開了耶穌，立刻有天使來伺候他。

谢选骏指出：追随耶稣基督，就在乐园里了。

【19、亲人离世后，如何面对活着的创伤】

马克·艾普斯顿 2014年4月5日

我的父亲死于脑瘤已是四年半前的事情了。但如今和我88岁的母亲谈起失去我父亲这个事情时，我很惊讶地发现她还在怀疑自己：“你大概以为我早看开了吧”。她谈起失去她共度几乎六十年生命的丈夫时，依然沉浸在痛苦中，“已经四年多了，但我还是很难过。”

我不知道我成为精神科医生的动机，是否缘于我母亲在我小的时候就喜欢这么讲话，或者是因为现在我是个精神科医生了，她才这么跟我交谈。但我很高兴可以和她谈起这个话题。我们需要谈论痛苦。如果痛苦深埋在个人心底，它将会蚕食掉个人的心理支撑。

“心灵创伤永不会消失殆尽。”我回答，“也许它会有变化，有时随着时间可以逐渐淡化，但它永不可能完全消失。你为什么会觉得你应该看开了呢？我觉得不是这么回事。”我的母亲思考着我的看法，如释重负。

“我不用因为还没看开而内疚了？”她问，“我第一任丈夫去世时，我花了10年才走出来。”她突然又想起来她大学里的爱人。当她20多岁时，她的爱人由于心脏问题突然去世，多年后才又遇到我的父亲，“我觉得自己终于能透口气了。”

在我10岁还是11岁之前，我对我母亲的第一任丈夫毫无所知。直到有一天我在玩猜字游戏时，为了查找单词，我翻开了她那本饱经风霜的韦伯词典。书的扉页上有我母亲的笔迹，用黑墨水写着她的名字。但那姓氏并不是她现在的姓氏，也不是她未婚前的姓氏。那是另一个我不熟悉的名字：雪莉·施泰因巴赫(Sherrie Steinbach)，而不是她现在的名字雪莉·艾普斯坦(Sherrie Epstein)。这是我母亲的另一面，她独特的手迹立刻让我觉得无比熟悉，但这个名字又让我感得十分遥远。

“这是什么？”我想起我举着这本褪色的蓝色辞典，询问我的母亲，这个故事就此翻江倒海地展现出来。之后我们很少再提起。直到我的父亲在半个世纪后去世了，我的母亲才又开始提起这个事情，这一次是她主动提起的。我不清楚她第一任丈夫的去世所造成的创伤，是否真的完全被抚平。我父亲的去世似乎又使这个问题浮到水面。

心理创伤并不只是重大灾难的后果，它的影响不局限于受重灾的人群。心理创伤的暗流不停在日常生活中涌动，于无常的人生里，伴随各种辛酸经历将我们击垮。我可以说，我们要么正处于心理创伤后的应激障碍里，要么就是正处于心理创伤前的应激障碍里。死亡、年迈、疾病、事故、分离、失去，它们以各种方式环绕在我们所有人之间，没有人可以逃离。我们的世界是如此的不稳定与不可预测，即使已拥有了难以置信的科学进展，这个世界依然在很大程度上，以超越我们控制的形式运行着。

我告诉我母亲的话“心理创伤永不消失”，来自于我这些年作为精神科医生的认识。当我们试图抵制心理创伤，不让自己感受到其全部影响时，我们迫使自己脱离了事实。作为治疗师，我可以作证：让一个人承认自己的痛苦与无能为力是有多么困难。我母亲的自然反应“我不是应该看开了吗？”，是非常普遍的现象。我们中的许多人会尽力恢复常态，但这使我们逃避自身的痛苦程度，也因此忽视了其他人的痛苦程度。

当灾难袭击时，我们可能会迅速产生移情反应，但私底下我们总认为自己应该恢复“正常”。波士顿马拉松爆炸案的受害者需要数年才能恢复，士兵从战场带回的是其沙场中的痛苦体验。我们作为一个社群，是否能够为这些人痛苦数年？或者我们应该向前走，也希望他们能够向前看？我一个朋友在4岁时遭遇母亲自杀，他的父亲为了让他向前走，在一个清晨告诉他：母亲已经离开，永远也不要再提起她。当我们在希望他人往前走时，我们是否也在采用这个方式？

1969年，瑞士精神科医生伊丽莎白·库伯勒·罗斯(Elisabeth Kübler-Ross)将死亡的创伤带入她开创性工作的著作《论死亡与临终》(On Death and Dying)里。她阐述了悲哀的五步骤模型：否认、愤怒、谈判、绝望、接受。在那个时代里，她的工作成果非常激进。它使死亡成为正常的谈论话题，但这也无意中让人们觉得： 应该用正确的方式来处理悲哀，这正如我母亲的感觉一样。

然而，追悼没有时刻表。悲哀对每个人的效果并不相同，而且它并不总能轻易离开。如今精神科医生们能找到的最接近的共识是：对待心理创伤，最健康的方法是直面接近它，而不是试图去逃避。强迫恢复正常的自然反射冲动只能适得其反。当受到心理创伤的人试图融入正常人中间时（我们中大部分人是这么做的），他们只能感觉自己格格不入。

虽然我们习惯认为心理创伤是巨大灾难后不可避免的结果，但我们的日常生活也充满着无休止的小心理创伤。东西打破了，别人伤害了我们的感受，蜱虫会传染莱姆病，宠物会死亡，朋友生病，甚至也会死。

“它们正在攻城掠地，”有一天，一位60岁的朋友数着亲近熟人们的各种疾病，“我们正在走下坡路。”他是对的，但这种生活带来的心理创伤并不只攻击一个年龄段。第一天上学与第一天使用生命辅助设施，有惊人的相似之处，分离与丧失摧残着每一个人。

当我母亲告诉我，她花了10年时间才走出第一任丈夫去世的痛苦时，我很惊讶。我想，她开始恢复时，我已经六七岁了。我的父亲是一位富有同情心的医生，但他并没有对我母亲的问题采取措施。当母亲嫁给父亲时，她把往日的婚礼照片都交给了姐姐保管。我对此毫不知情，也从未想过要问起。但当我父亲去世后，我的母亲突然对她生命里这段非常时间毫不忌讳。这段故事一直沉睡着等待了60年，几乎从未被提起。

我的母亲在处理父亲死亡的问题上，将自己摆在了与当年一样的压力下。那些早期的心理创伤决定了后来的创伤，而克服创伤的困难度只能越积越高。我非常高兴自己是一位精神科医生，也很感激自己在与母亲交谈时带着佛教的宽容倾向。在那些尽快恢复正常的无稽之谈中，我可以给她提供其他一些东西。

愿意面对心理创伤的意愿是恢复的关键，无论创伤是大是小，年代久远或是昨日之事。它们也许永远无法如我们希望的那样完全消失，但也许它们并不需要这么做。心理创伤是生活中不可磨灭的一部分。正因为如此——而不是尽管如此，我们才是活生生的人。

马克·艾普斯顿(Mark Epstein)是一位精神科医生和作家。他最近的作品为即将出版的《日常生活中的心理创伤》(The Trauma of Everyday Life)。

本文最初发表于2013年8月4日。

谢选骏指出：八十多岁的老人去世，带给家人的痛苦似乎并不亚于二十多岁的青年去世——这就好像七十多岁的老妇失恋，也会和二十多岁的少女失恋，反应类似！

【20、亲人突然离世，我该如何面对？】

佚名 网络日记

越亲的人离开，留下的洞越大，我们拼命挣扎，想补回来，却无能为力。

今天是爸爸去世的第十天。他是半夜突然去世的，我回来时他已经躺在冰棺里了。

妈妈在大哭，家里全是亲戚，同事，朋友，邻居。

我有时会大哭，有时又很平静。

大哭是想到他不在了。平静是我刻意去忘掉这件事。

别人给我讲笑话，我有时还会笑，有时根本反应不过来。一个人时，有时很痛苦，有时又觉得什么都没发生。

所有人都让我转移注意力，告诉我化悲哀为力量，时间可以抹平一切，可在我看来都是空话。时间会带来新的记忆，分散的这件事的比重。可就爸爸这件事，痛苦只会越来越深。

我不能去想细节，爸爸过世前的细节，我会拼命的想，为什么不能扭转其中一点，说不定爸爸就会活着。

我也不敢去想未来，主要想到以后结婚，生子所有我的开心与悲哀，这个最爱我的人都没法参与，我就心里闷得喘不过气。

心里会一抽一抽的疼。

会拼命在网上看各种托梦，前世今生，灵魂的东西。

我也不知道该怎么面对。

但是我明白，记忆在欺骗我，或者保护我，在离开爸爸的第十天，悲哀还没真正的席卷。

真正的痛不欲生会在他离开的一年，三年，十年后。

我这样，妈妈也会这样，爷爷也会这样。

所以我想自救。想救救妈妈和爷爷，想拼命的让自己在那之前，多一点生的渴望，能安慰到他们。

希望我能做到。

—2018.1.27

今天是爸爸离开的第十五天

我到了上海收拾东西

我也不知道自己是不是好转了

有时候很亢奋，要发奋努力，减肥，好好照顾妈妈和爷爷。

有时候又很绝望，还是希望这是一场梦、爸爸可以回来。

总觉得，再回家，他还是会乐呵呵的出来。

你怎么会就这么突然走了。

没有你的世界，什么快乐都是残缺的。

我想你，老徐。

真的很想你。

—2018.1.30

今天我收拾东西回了家。

想过会有一天离开上海。

但没想到是用这么惨烈的理由。

不知道老徐你在那个世界过得好吗？

还是很想你。

但是绝不敢在妈妈面前哭。

毕竟，我是顶梁柱了。

—2018.2.1

已经二月了。

这两天我和妈妈过得还算好。

在不想你的时候，还算好。

今天去领了你17年的一下年礼。

感觉包子没去年好吃了。

想你的时候好空虚，巨大的虚无感。

一个人，怎么会就没了。

虽然我见过你躺在冰棺里，见过你火化，捧起过你的骨灰，送你入了公墓。

可是总觉得，你还在。

会笑呵呵的开门回家。

给我托个梦吧，我真的想你。

—2018.2.12

老徐，你已经走了整整一个月了。

如果之前有人问我，一个礼拜最喜欢哪天，那毫无疑问是周六。

我觉得即使活到七老八十，肯定也是这个答案。

可现在周五到周六是我最痛苦的时间。因为你是在星期六早上离开的。

每到周五，我就会想，在那个周五，你还在，我想对你撒娇还可以。

每到周六，我就会想，就是那个周六，带走了你。

我知道自己在迁怒。

可控制不了自己。

自己我也会梦见你，可醒来却记不起来你说过什么。

有时在梦里我也知道自己已经失去了你，然后拼命告诉自己，这一定是梦。

梦都不再帮我骗自己。

原本今天会是我放假的日子。你会打十多个电话给我，问我到了哪里，要吃什么。

我会一边嫌你烦，一边报菜单。

明天是腊月二十八，原本我们会去爷爷家烧纸，贴春联，打扫老屋子，回头的时候，会去花市，你应该会买一些风信子和水仙花。我会喜欢梅花。最后我们都会买回来。晚上我们会去超市，虽然家里也不缺什么，但是就想挽着一起逛逛，最后买了一堆东西，一起被妈妈追着骂，说我们浪费钱。

而今年，腊月二十八，什么都不会有了，除了多准备一份纸。

烧给你。

—2018.2.15

老徐，今天除夕。

下午我把家里拖了一遍，要是你在，估计会狠狠夸我。

拖完了地，突然不知道做什么了。

去年这天，阳光很好，我和你坐在书房里聊天，许下了新一年的宏图大志。

找个女婿给你啊。

多写几篇好文章啊。

减肥啊。

一年过去了，什么都没实现，还丢了你。

原来真的拥有的是侥幸，而失去才是人生。

生命的意义到底是什么，我总忍不住想，却想不明白。

活着是为了什么？

总有一天，我作为孩子时拥有的一切：亲人，无忧无虑的生活，年少无知的权利，还没定性的未来，都会慢慢失去。

那时候我应该也会多一些东西。可是想想当年1998，那个以为一切都不会变的小小的我。

好想抱着她哭一场。

爸爸，过了今天，我和妈妈，爷爷，就去狗年了，很抱歉把你留在了一月，留在了鸡年。

为什么，经历这些的，会是我啊。

如果人是靠记忆和感情活着，那你走了，应该还算活着。可是相对你走了。你也把对我的感情和记忆带走了。我也算死了一部分了吧。

以前啊，总觉得会有什么不会变、即使人会死，可是那一定是几十年后的事情啊。

好希望，能和你再好好聊聊天。

—2018.2.16

今天去大年初一。

我和妈妈去看外婆了。

外婆的病房里，我突然就想把窗帘拉开。

拉的时候想到，如果你在，肯定第一件事也是拉窗帘。

“老人家太多透透气，心情才会好。”

看，我多厉害，我其实很能猜你的心思吧，我很了解你吧。

可还是很难过，

我永远只能去猜测那个停留在55岁的你。

我也想认识56岁的你。

像老顽童一样的你。

甚至，是到了85，已经变成小孩子一样的你。

可惜都遇不到了。

—2018.2.17

今天是大年初二。

嗯，老徐你的生日。

我本来昨天就想定个蛋糕，但是楼下的奶奶听说了不许。

她说，你以后只能过冥寿了。

今天和叔叔姑姑一家一起吃饭。还有爷爷。

大家也都没提你生日的事。

估计是在刻意回避。

生日，出生之日。用来记载已经活了多久。

而你的生日，永远停留在55岁了。

不过，还是感谢这一天，你出生了。然后才有了我。

感谢你让我做了你的孩子。给了我这么多年的爱。

这一天，对我永远有意义。

—2018.02.18

今天全家聚餐，坐了两桌。

大家举杯庆贺，喜笑晏晏。

嗯，好像一切已经过去。

你去世的事已经过去了。

你这个人已经过去了。

可是，怎么过得去。

爷爷会不自觉叹气。

妈妈会经常发呆。

姑姑一家总是避讳什么。

舅舅一家的眼里总是带着同情。

但生活总要继续。

所以我们假装很好。

一起吃，一起喝，一起去欢笑。

好像你在远方旅游，去出差了。

时间分两端，你去了那一端。应该已经和奶奶重逢了吧。

有一天我也会去，但是我要在这边多赚一点福分和欢乐。

到那边去分给你们。

希望我能做到。

—2018.2.20

今天大年初五。

之前我们一家三口和爷爷都会去附近的寺庙与景区。

今年本不想去的，但是表妹一家陪着我和妈妈去了一趟。

所有人来人往，就和往年一样。

少了一个你，对别人不过又是他们的“别人”。

可穿梭在人群里的我和妈妈，再也不会和往年一样。

我希望我有很多勇气。

可这种时候总容易泄气。

妈妈已经睡着了，爷爷也睡着了，整个家里就剩一个我还醒着。

我又开始想不通，你怎么就会死，人为什么要死。死了后又去了哪里？如果一切都是虚无，我们存在的意义是什么？

但是，这个阶段。至少我存在的意义代表了你来过，我们这个家还有希望，妈妈和爷爷还能有一点慰藉。

2018.2.21

初六啦。

爷爷不想待在我家了，准备下午回老房子去。

那样也好，姑姑家在附近，还有小侄女们，爷爷会稍微慰藉一些。

突然想到了四五年前的春节，我们在外公家一起打牌，我一直输，输的心情很差，你看不下去了，上场帮我赢了一把。那时候觉得打牌真好玩。

其实好的是永远有你，顾忌我的心情，就想让我开心。

其实我还是很懦弱的。

我很想逃避，没有叔叔他们夸的那么懂事。

我真的很想一走了之，去外地工作，然后就能假装你还在了。

我想用零食麻痹自己。

去看很嗨的电影。

和朋友一起大笑大闹。

可回头才发现。以前的快乐就是快乐。

现在笑得多大声。也不过是在刻意的笑。

窒息，然后松一口气，再窒息，再松一口气。

所有人都希望我们恢复正常。

但正常不过是我的演技。

—2018.2.24

今天去领了老徐你医保卡上的余额。

然后去西溪跑了步。

感觉自己最近胖了好多，虽然你在一定会说就喜欢我白白胖胖，但是还是想努力瘦一点。

今天也突然发现，妈妈的头发花白了大半。

我试想了一下，如果有一天，妈妈也离开我，那我的人生就真的没有来处了。

所以我要收敛脾气，努力对她好。因为总有一天，我会多么嫉妒今天这个还能挽着妈妈胳膊的我。

就像今天的我嫉妒元旦那个和爸爸在阳台聊天的我。

你们是我的世界，老徐你带走了二分之一，可既然你走了，我只好小心的支撑起坍塌的这片，带着妈妈继续走下去了。

天还会很蓝。

春天快到了。

—2018.2.26

老徐。我已经连续跑步六天了，是不是很棒。

今天发现妈妈打电话和别人咨询事情，语气特别小心翼翼。虽然那是一个熟人，可她担心惹别人不开心，也担心被人瞧不起，更担心没法还别人的人情。

原本你在的时候，她多乐观和爽朗啊，她有一个有能力，智慧，还对自己温和包容的，几十年如一日的丈夫。即使偶尔开口求人，有礼貌却不卑微，总是体体面面的，因为自信以后也能帮到别人。

甚至我都嫉妒过她，觉得妈妈能嫁给你真好，我就没运气遇到老徐你这样的人，可偏偏知道好男人是什么样的，更不愿意将就。

然后你走了，再好的你也消失了，妈妈变得敏感，总是担忧，而我原来真的还没能力，代替你，帮妈妈稳固安全感。

你走了，不仅消失了我的爸爸，妈妈的爱人，爷爷的儿子，同时还消失了我们家庭的经济支柱，支撑社会地位的塔尖。

盛大的葬礼后，只留下更盛大的空洞。

悲痛后，面对的更多是这么赤裸裸的现实问题。

希望我能真的扛起家庭，让妈妈重新变得自信。她已经快六十了，我该去保护她了。

给我加油吧。

－2018.3.2

今天是元宵节，和妈妈爷爷三人去看灯。

路上遇到一只流浪狗，大约是秋田的混种。

虽然我天天在这条路上跑步，却从没遇到过他，他安静，温驯，默默跟了我们三四公里，陪着我们三，走过一座桥，一个公园，两条街。

每次回头看他，他都会难为情的别过头，假装和我们没关系，可我们继续走后，再回头，他还是继续跟着。

我不知道为什么能看出他的情绪。但是却总觉得他挺难过。

后来我们到了景区前，经过一个大红绿灯，涌入陌生的人群，人来人往中，他再没跟上。

心里很难受。在景区心不在焉逛着，突然发现，其实今天算是老徐的七七，之前为了不跨年办丧事，所有的七都组合弄完了，可真到了今天，我又迫切希望老徐其实还会回来看看我们。

某一个瞬间，我甚至有了一个荒诞的念头，好像是老徐，透过刚刚的狗，想和我们走一段路，送我们汇入人群后，他便走了。

人声鼎沸，喜气洋洋，是活人组成的世界，可别人都很陌生，与我们无关，恋恋不舍，相亲相爱，是我们一家人的世界，可老徐死了，也没法再和我们直接相关了。

草草逛完景区，灯也没看，我们便回头了，我疯狂想再遇见那只狗。

可他没有跟上，也没有等我们，一路都不见他，彻底消失了。

还是堪不破生死，因为遇见的总会消失。

元宵的灯是假的，人齐了才是真实。别的都是假的。

我抓着妈妈和爷爷，麻木地往家里走，心痛得难以抑制，脸上还要带着笑。

我们混在喜庆的人群里，组成这个无忧无虑的佳节。

又想到那只狗，突然觉得自己好傻。你已经走了。便是走了。恋恋不舍，对你并不好。

不舍留给我吧，老徐，希望你没有挂碍，一切都好。

—记第一个没有你的元宵。

2018.03.04

好奇怪，今天总是没法更新，所以越加不安。越想说破。

昨天做了一个噩梦，梦见被篮球打中，掉了牙。

醒来查了一下，说要说破。那便说破吧。

梦见掉牙，再次说破了，希望家人健康平安，不求大富，只求一家安稳健康。

好像从老徐走了后，我的三观的确变了。

老徐是周六早上走的，而在周四晚上，我梦见自己结婚，只有妈妈在，那时候梦里的自己在疑惑，爸爸跑哪儿去了。

星期五醒来，也没多想，毕竟梦太远，太乱，而我以为老徐永远都会在。

谁会真的理会梦呢，那个星期五的我想，不过是一个梦罢了。

星期五的下午，看见一个停更几天的公号老师说因为父亲去世了，唏嘘了一下。

后来突然很想老徐，也就默默想了一下。

晚上回家路上，看了人群涌动，突然莫名思考起时间和记忆。

那时间的我，还不知道，几个小时后，老徐就只是记忆了。

现在回头想想，老徐走前的那个星期五，就像是我之后生命的预演。

没有爸爸，很想他，总陷入时间和记忆的问题，上下求索，挣扎。

突然就对梦，感应，服气了。

有时候，荒唐得觉得，我们不过是宇宙的一组测试数据，什么安排，人生，得到失去，都是神在测试我们在这些场景下的反应。

那我的悲伤，痛苦，你都拿去吧。

可是，如果神你存档了，可以让我回到还有爸爸的进度上吗？

发现这两天有些悲观。

大概因为风太大，看着刚刚发芽的叶子已经落下，总不太忍心。

而更重要的大概是，明白自己离有爸爸的日子，越来越远了。

2018.03.07

早上醒来，头有些痛，一晚上浑浑噩噩，不知道梦见了谁。

又开始喝咖啡了，毕竟要打起精神，生活不会可怜你失去亲人，你必须往前走，去学习，工作，运动，给关心你的人回应。

随着时间越来越久，我和妈妈都从当头一棒中勉强回过神。

原以为我们作为牵绊最深的血亲，会彼此深爱，无限包容，可真的渗透到生活里，却还是会有各种沮丧和矛盾。

我们恢复心情的步调总是不一致。

一个人勉强平静了，另一个却还在深渊。

深渊里的人勉强爬起来了，平静的那个却又被什么刺激了，重新悲观，沮丧，不可抑制。

情绪好像很难持久稳定。会不可控制的互相拉扯，攻击，直到筋疲力尽。

又觉得抱歉，不忍，气自己，再各自哭泣。

终于，偶尔情绪一致的时候，我们挽着胳膊一起走在街上，感觉风已经有了点春天的温度，我们略带欢喜的说起都怀念的那个人，好像这才是黑夜里的一点星。

一个人消失了，血从家庭的躯干喷涌后，我们要适应残疾的家。

要承受幻肢的空欢喜，重新学走路时的力不从心，别人的可怜眼神，残疾很苦，复健很痛，怎么都会疼的，会疼很久，但总有一天，伤口会变成疤，我们能站起来，健步如飞，当我们坦然的抚摸疤痕的时候，就是已经恢复了吧。

但是我总归是年轻的，更应该包容和理解的那个人。

还是抓紧调整情绪吧。

—2018.3.10

这几天整个人恹恹的，什么都不想做。

总是会想。如果老徐你还没走，我会在做什么。

虽然工作很多，但只想这样发呆。

春天已经到了，你还在，春天才是我的春天。

早上爷爷来了一趟，丢了一点自种的青菜，说了几句匆匆又走了。他一直说自己很忙，挖土，选种，让自己忙起来，是爷爷的排解方式。可是我和妈妈却又觉得爷爷太洒脱，洒脱到很难坐下来，一起吃个饭。

妈妈平时还好，可遇到一个熟人，很容易脆弱起来，陷入反复的诉说，我和爷爷却听不得，总归要体体面面的啊。

苦难是自己的，想走出来，永远要靠自己。

我一直昏昏沉沉，有点嗜睡，脑子一直懵懵的，不喝咖啡就会睡着，爷爷和妈妈也不喜欢我这样，他们要我有活力，不能总是睡懒觉。是的，他们只是觉得我太懒了。

我们三个，其实都不太能理解对方。

虽然我们已经是生活重创后彼此最亲的人。

可每个人真的就是独立的城堡，各自有自己的语言，血缘和过去的几十年的日子让我们的语言大概相通，在很多共同记忆的驱动下，平时总还能互相对话，可在大悲伤面前，每个人都很乏力，能勉强维持自己站着就不错了，好难去理解别人为什么站得姿势不一样。

也会试图互相对话，可独立的城堡分量太重，一场大雨改变不了它的形状，而我们也都不太有力气了。

然后就容易陷入沉默。

唯有沉默，好似最体面。不会出口伤人，不会互相指责。就像一个个断点续存，总想积攒力气再开始，也不知道是不是另一种逃避。

元宵后又过去了几天，却没觉得这几天过得有什么意义。而这些日子，却是老徐你想来，却来不了的时间对岸。

如果是老徐你，会怎么改变现在的问题？

—2018.03.11

今天和妈妈去了公园，跑了步，吃了喜欢的蛋糕，看了喜欢的综艺。一切都很好，可晚上突然好想老徐。

发了一会儿呆，才感觉自己脸上都是泪。

好像他已经走了很久了，可算算两个月还差点。

又觉得他昨天还和我一起说过话。我还能想起他的某个表情，某一句的语气。

很多记忆里，他没说出来的话，现在才突然懂了。

以前，在外面颠沛流离的时候，很希望他让我回家，可是我又担心灰溜溜地回去，他会很失望。

有时候试探他的语气，他总是说我做自己愿意的就行了，今天想想，他其实很希望我就待在身边，可他又太纵容我，不愿意有一点点拘束我。

现在才觉得，真的一家人在一起就好了。

以后我或许还能做各种开心的事，但生命的底色里，永远少了一点温暖的橙色，无限包容，让快乐更快乐的，让悲伤有退路的，那种底色。

于是，我也不知道什么时候，突然就会被巨大的悲伤击中，痛不欲生。

2018.03.12

别想，就能很平静。

好像他去远行，归期未定。

隔着一座现实的山，和一条梦做的河。

不停浮现的记忆，是他寄过来的信。

2018.03.13

噩梦就从两个月前的今天开始。

而且它力量强大，成功的剽窃了我的现实。

我已经分不清真假。

于是噩梦变成了现实。

一天平静，一天抑郁。

总想着要调整好去照顾妈妈。

却连自己都帮不了。

今天想到，未来的每个时刻，都找不到老徐，就觉得痛不欲生。

尤其是很多畅想里，已经都有他在。

现在必须一一剥离。

每次以为自己好了，一点小事就能让自己被击垮。

模糊的未来总归因为混沌而可以忍受。

可却越来越清楚。

我比自己想象的脆弱得多。

真的好累。

2018.03.16

昨夜急风骤雨，今日天也恹恹的。

想起来小时候和老徐你在大雨天回家，你骑着摩托车，穿着雨衣，我钻在你雨衣下面，劈头盖脸，完全看不清周围，你会故意逗我，问我到了哪里，我只能靠转弯来猜测，可每次都猜错。

最近总会想起很多很多年前的事。

时间跑的真快。

爷爷送来一些豌豆苗，很嫩，比菜场的新鲜。

外公最近常来吃饭。

但真不太想见一些“朋友”。

马后炮如此容易，轻易就显得自己很牛逼，他们不停释放这样的掌控感，而我和妈妈每次都要缓很久。

有时候觉得同理心真的很重要，而很多五六十的人真的没同理心，打着安慰的语气，说着戳人的话。

其实只是希望他们闭嘴而已，不需要再把“没退休就走了损失大了”“没爸爸的女儿就是单亲找对象更难了”“我早就觉得该怎么样了”“老徐50就该退下来吃吃喝喝的，那么认真干嘛啊”“你们真可怜”一次次拿出来说。

这真是安慰人呐！

我每次都要很生气，之后还要安慰妈妈别被这些话陷进去。

不过如果老徐你在，只会笑着摇摇头，说我太计较了。人家本是好心。不过每个人说话等方式不同而已。

我脾气是好像激烈了一些。

所以你有时间托个梦给我，教育教育我吧。

2018.03.19

前几天过得还行。吃吃喝喝看看电视。

今天早上醒了一下又睡了。

梦见老徐走到我床前，笑着看着我，就像一月二号的早上，他也是这样一大早来我房间看看我，说他要去上班了，那时候我不过迷迷糊糊打了一个招呼，已经记不清自己说了什么。

那便是最后一面了。之后我去上海上班，想着不过一个多月就过年了，可还没过年……

今天在梦里，我使劲的拽着他的胳膊不放，他问我怎么了，我很恐慌地告诉他，我梦见他死了，就像真的一样，他安慰我说，没事的，他还在，我终于放下心，开心的挽着他的胳膊要出门，他突然又很认真的说，他不是真的老徐。

然后便在梦里想起来了，老徐是真的死了啊。

哭着醒过来，又是一个阴天。

以前他在现实里，其实想他的时间并不是很多。

现在现实找不到他了，却一直会想起某个细节。

前年春节时，我在家拉伸，他很自豪的告诉我他柔韧性很棒，给我做了一个弯腰拉伸，手掌触地，那时候一笑而过，继续做自己的事了，现在却贪婪地从时光里调出他的每个表情，细节都反复回忆。

所以，如果，按一个人被想起来的时间计算生命，他算更重了吗？

2018.03.25

今天本来挺平静。下午突然又和妈妈大吵一架，然后一起坐在沙发默默哭。

起因是因为相亲。

妈妈极度希望我立刻找个人定下来，生孩子，安安稳稳过这一生。

可是我根本没法去和一个才见过一面的人谈什么未来。而且我也不相信永恒的安稳。

世事多变，不如意事 十常八九。

我好像从一个乐观的逗逼，变成了一个悲观主义者。

然后在家看《剩者为王》，看见里面的爸爸，又忍不住大哭了一场。

曾经我也有这样一个爸爸，他永远站在我这边，即使是婚姻，他也会相信我有自己的坚持。所有难听的话，他都会替我挡掉，我女儿单身而已。又不是做错了什么，他最多笑呵呵地提醒一下，你也可以试着多花点时间在婚姻上了，别总是想着加班。

而现在，即使我真的找到一个喜欢的人，他也看不见了。

—2018.03.30

今天是30号，三月快过去了，好像也很久没更了。

前两天表妹的女儿百日。舅舅请了三十桌，大家一起吃饭，表妹夫心情很好，自告奋勇去台上献歌。

我也是那个出谋划策，帮他选歌的人，最后敲定先来一首《亲亲宝贝》代表对女儿的爱，再来一首《父亲》表现传承感。

本来挺开心，直到他唱到了具体的歌词。

“感谢你做的一切，双手撑起我们的家”

“总是竭尽所有，把最好的给我”

“我是你的骄傲吗？还在为我担心吗？

“多想和从前一样，牵你温暖手掌”

然后我在宴席上突然哭成了狗。根本控制不住，我知道这样不好，自己使劲掐自己手，可是眼泪自己会流。

表妹惊慌失措。可我完全没控制能力。

我总以为自己可以很正常，谈笑风生，却高估了自己的敏感。

真的很对不起表妹。事后抓紧发了一个红包。但我也因此，又被表妹们认为是该“小心翼翼的照顾”的对象。

但怎么样都是她们的体贴。我该珍惜。

还是正确面对自己吧，别逞强了。

先做到控制情绪吧。

——2018.04.03

四月啦。

公园的花开过又谢了。

我还在家里。

但四月中旬会继续去上海工作。

也许我和妈妈分开会更好。

在家里永远沉在黏稠的负面情绪中，拔不出来。

一半日子是我在闹情绪，她小心翼翼。

一半日子是她在闹情绪，我小心翼翼。

压抑的氛围。

我总是试图告诉她，还会有很多希望，别总是念叨自己可怜。可是她一时间没改变，我又会很焦躁。

其实，我也不过是一个没耐心的女儿。

人的思维很难改变，我这个年纪尚是这样，她更是。

我连自己的情绪都控制不好，却希望妈妈因为我的几句开解，就乐观积极心态完美。

可笑的其实是我啊。

—2018.04.05

终于还是到了清明。

本来以为今天会是天昏地暗的一天。

但估计情绪反复太多，今天反而很平静。

早上六点多起床烧纸，然后赶去奶奶的墓地，爷爷做主把奶奶的骨灰迁移到在爸爸的那个公墓，就在爸爸墓的上手位置。他们中间只隔着一棵桂花。

现在，爸爸已经和奶奶团聚了。

他重新有了妈妈。应该还挺幸福的吧。

以后去扫墓，去一个地方就行了。

可以坐在爸爸和奶奶的墓中间的桂花树下聊天。

因为这个，我居然生出了一丝安慰感。

清明一过，就是五一了，突然发现今年，已经过去四分之一了。

这次回家。感觉爷爷老了很多。

我可以继续颓废，可他们不会因此冷冻年龄等我调整。

该加油了。

2018.04.10

四月十号了。

桃花谢了一半，菜花开得洋洋洒洒，空气温暖得干净。

这样的天气里，更能心平气和的怀念他。

翻到他的朋友圈，去年这时候他发了去看桃花的图。

那时匆匆点了一个赞，都没留言。

不过是最普通的春光明媚，每年都差不多，江苏和上海的区别也不大。

这却是他眼中的世界，他定格的画面。

当时只道是寻常。一瞥一滑就过了，却不知这是他见过的最后一个春天。

时间被打上烙印标签。

我再思念他也溢不出生死的界限。

值得庆幸的是，现在每次发现一点小小的回忆，都有巨大的获得感。

再稳妥地把这些放在心口，也有点安慰。

—2018.04.16

四月已过半。

昨天和妈妈去了附近的荷兰花海。

车上，妈妈说到了去年她与老徐一个共同的好友儿子结婚，就住在附近，爸爸原本要带她去看花，可突然大雨。妈妈便没去，爸爸和一起吃饭的朋友们冒着雨意兴阑珊的看了看。回家说花很多，约好下次带妈妈去看。

终未成行。

好像很多事早已注定。

到了花海，妈妈又哭了，很多事不是说不想就不会想，因为在过去，约定过很多未来。

而在未来到来的这天，已经没有一起的未来。

幸亏过了一会，妈妈平静了。

花真是一种神奇的力量，会让人暂时忘记作为“人”这个生物体的烦恼，而倾向于我们“大自然一部分”的愉悦感。

我应该多带妈妈出去走走。

最近在戒糖。

因为很想体验一下自己的控制力对人生的改变。

或许因为这些无序的状态，更渴望一种自制的人生。

稍微有掌控力的生活。

虽然人生总是给你当头一棒。但也不敢因此彻底放弃。

我还是爱这个世界的。

老徐生活过的世界，他想认真看看，去来不及看的世界。

2018.04.21

最近断断续续发生好多事。

好的或不那么好的。

突然把手机里的微信记录过了一遍，却发现曾经以为很好的朋友，在这段时间，并没有出现。

如果之前发现这些，我估计会生气，觉得自己伤害了。

现在不过叹一口气，不再联系罢了。

纷纷扰扰的人群，最冷的时候最安静。

去面对世界吧，不再被允许做小孩的我。

希望我活的足够精彩，这样讲我故事的人，也会加上老徐的名字。

2018.04.25

明天会回上海，感谢之前的公司一直保留我的职位，而一个上海的好友热情邀请我与她同住一段时间。

希望过些日子能找好房子，把妈妈接回来散散心。

今天心情很复杂，一个高中时候的好朋友过来道歉，说在老徐走时，没有第一时间过来，很后悔，之后再想联系，却总觉得太晚了。便一直没联系，到今天才发现，几个月了，并没有给我任何安慰。

我们也算推心置腹的聊了聊，然后我也真诚的说，原谅了她。

因为年少时便是好友，我们熟悉对方的亲密关系与梦想，甚至性格的缺陷，她大概是最知道老徐对我的重要性，就像我知道她对父母不可言说的抵抗。

算算大约十二年的朋友，而且她真的很忙，好像有很多理由劝自己不去计较。所以我也劝自己原谅。

可我自己心里明白，我好像已经把她和另一个连夜便赶到我身边的，后来丧礼结束后又找了理由带我去吃饭，把儿子派过来逗我开心，买了票硬拉我去看电影的好朋友，已经区分开来了。

她们在我心里，从两个同样重要的知己好友，在这几个月有了明显的亲疏区分。

我会告诉自己这样不公平，毕竟十多年的朋友，可以原谅她几个月的缺席，也又觉得我的潜意识会做这样的判断，是最公平的。

人生大概就那些最重要或最黑暗的时刻，平日里不会都是浑浑噩噩或反反复复的过。

这样时刻的温暖光芒，抵得上人间别种日子数百次推杯换盏吧。

然后，我突然也明白了前些年，一些朋友突然的冷淡，大概也是因为我的不在乎，错过了她们心中的某个天翻地覆的状态。

一切都这样，你的稀疏平常，是别人的垂死挣扎，而一直坚定的对上某个点，一路走下去的朋友，真的就那几个了。

要记得对她们好。

2018.04.26

到了上海，坐在地铁站等朋友。

隔一会儿就想看一下手机。

总觉得老徐会打电话问我：“顺利到了吗？晚饭准备吃什么？”

可再也不会接到他的电话了。

2018.04.27

今天回到了公司，同事们还是很nice，也来了一些新的同事，活泼可爱，突然想到，不过去年的时候，我好像也是这样，很喜欢开玩笑，喜欢抛梗，讲冷笑话。

现在却只习惯静静坐着。

以前的那个我，感觉好遥远，甚至不敢想象那是曾经的我。

她到底是谁，又为什么消失了？

人生就像一个苦涩的谜。

可还是希望很努力让家人觉得不那么悲苦。

2018.04.29

根本走不出来。

又开始了新一轮的悲伤。

不能去想，一想就会哭。

大概因为小长假一个人呆在上海的原因吧。

2018.05.01

五月了。

浑浑噩噩躺了一天，准备出门剪个头发吃个饭。

最近的一波绝望情绪也是一个坎吧。

之前几个月都是经历的我要奋斗，为老徐努力的心理建设。

而最近的难过来自于，原来我再努力，再优秀，把事情做的再好，他也不会给我任何反馈了。

他真的不在了，或许还在别的地方，却在未来几十年不会出现在我的身边。

虚空里想抓紧什么，无能为力。

真的很想很想老徐。

2018.05.02

今天坐在我旁边的小姑娘大概看我一直不开心，下班的时候给了我一个很浅的拥抱。

现在很贪恋这种温暖。

感动了很久。

希望明天能不紧锁眉头去上班。

毕竟大家没责任一直小心翼翼的照顾我，迁就我的情绪。

2018.05.03

还是想不通，一个人，怎么会就这样消失了，再也不回来了？

生命的意义，究竟是什么。

2018.05.10

这些天其实还是开心的。因为获了一个奖。

可再次面对人群的时候，发现还是不像自己了。

很惊慌很无措，虽然我已经努力想镇定和大方。

可领完奖从台上下来才发现，自己在台上僵硬得像木头，连鞠躬都忘了。

晚上论坛发了一个言，却完全不知道自己都讲了什么。

不活泼也不有趣，在一些年纪虽长却天真幽默的老师面前，更加暮气沉沉。

笑容里总是有点苦涩。好像自己不配有最纯粹的快乐了。

可发朋友圈的时候还需要用最积极的一面来表现。因为这大概是让所有还在关心我的长辈们最合适的一个放心机会。

但至少多了一些目标吧。

总体来说，有好事情总归是好的。

2018.05.22

每天晚上几乎都会做噩梦。

多可笑哦，已经失去了，梦里还在担心失去。

梦里有时候老徐和我告别。有时候我知道失去了他。

晚上一直会醒，白天就会恍惚，昨天在地铁上差点晕过去（其实有几秒已经没意识了）

伤痛很难愈合，虽然貌似已经能谈笑风生。

今年想写一部关于死亡和失去的长篇，可能这是唯一能治愈我的办法了。

堵不如疏吧。

2018.06.04

上个月的运气太好，一切都在超水平发挥，好得让我忐忑。

最近开始有些疑神疑鬼。

我总觉得我不可能运气这么好，虽然朋友们都安慰我是老天带走了老徐，会给我一点补偿，可仍然很不安。

2018.06.07

幸亏只是虚惊一场。

昨天一天真是难熬，知道没事的时候，差不多喜极而泣。

也这种时候，才惊恐的发现，如果放肆挥霍，我其实还有很多东西可以继续失去。

人的一生真神奇。

你以为这已经是人生最黑暗，是万丈深渊。可如果自暴自弃或者无所谓。很快就知道深渊下还有深渊。

你以为已经失去了所有，可睁大眼睛才知道，身边还有很多，但如果不珍惜，她们也会是另一个后悔莫及。

所以即使摔得全身疼，也不敢怪命运，还要咬着牙，继续爬。

只要这天平平淡淡，就该感恩。

2018.06.13

又是一个十三号。

今年是难的父亲节和端午节一起了。

如果老徐还在，一定很开心。

突然想起12年前的父亲节，我正好放暑假，因为学校条件不好，暑假将近三个月。

那年第一次离开家，知道自己会有这么长的假期简直欣喜若狂。

我去买了一个行李箱，一边拖着一边给爸爸打电话，告诉他我要回家了，和他一起过父亲节。我暑假会天天给他做饭！

他很开心。

可那个暑假里，我和他爆发了最严重的争执，最终冷战了一个月。

现在已经记不起争执的原因了。

只记得我又要回学校时，他把学费给我送过来，很难过的样子。

好想回到那个暑假，去和他认真的把那一个月的冷战抹平。

可回不去，也没将来。

—–—

暂时不会来知乎了。

情绪还是会起伏，很怕会带给别人负面情绪。

希望下次更新的时候，我不是强说坚强，是真的坦然了。

2018.10.05

最近国庆，基本都在亲戚家吃饭。大概是团聚气氛太隆，反而会难过。

中午在姑姑家午睡的时候，突然梦见了父亲去世后，母亲也去世了，我孑然一人，去各地流浪，最后在一个繁华的旅店里嚎啕大哭。

醒了后，心跳得很快，不知今昔是何时，我又在各地。突然听见了妈妈和姑姑的说话声，茫然的走出房间，还好，妈妈还在，她在阳光下帮姑姑剥着黄豆，两个小侄女嘻嘻哈哈的在一边玩耍。

心里一下子安定了。我还有很多值得珍惜的。

还好噩梦只是噩梦。

说破了的噩梦，就消散去吧。给我一些安稳的时光。就是幸福了。

2018.10.13

今天又是一个13号。

碰巧又是一个周六。

离那个撕心裂肺的周六，整整九个月了。

九个月，孕育一个生命，差不多是呱呱落地的时候了。

季节轮转过冬季，春季，夏季，已经到了深秋，又即将步入寒冬。

时间似乎真的有用，我们似乎都好了。

我与曾经挣扎彷徨也不愿离开的上海说了告别，回了家乡，虽然不在市里，但每周可以回家两三次。

同事们都很和气，在家乡也总归挺踏实，虽然也会迷茫离开了奋斗了很久的行业值不值。

但人生真的说不清值不值，毕竟突然失去了老徐你，我已经算一败涂地了。

可即使支离破碎了，勉强也要再找平衡，喜欢的写作只要我坚持，还可以继续，喜欢的画画也在学习，妈妈和爷爷可以经常见面。

那，便算值了吧。

妈妈最近也好很多了，我带她去上海看了病，所幸无大碍，更多是悲伤过度，我回家至少给了她安慰，之后她全身心投入在给我找个对象上，可惜不太顺遂，这大概是现阶段我们的烦恼吧。

不过有烦恼也好，她会分散很多注意力。

爷爷应该也不错，我七月带他去了他离别五十多年的北京，带他看了升旗，看了军事博物馆，爬了长城，体验了高铁和地铁，爷爷说他很开心。

希望他是真的开心。

姑姑和叔叔和舅舅也不错。

但原谅我们在一起时，并不太提起你。

不是忘了你。

只是这样就能假装你在加班，尚在赶回来吃饭的路上。

有时会想，你会不会已经变成一个无忧无虑的婴儿，那多希望你生在一个好的家庭里，过顺遂的一生。

有时候又希望，你可以等一等，等到我结婚，做我的孩子。

之前几个月经常梦见你，梦里总是这样，你告诉我，你快走了，有很多话想对我说，我们一起拍照，告别，痛哭。

总归有一次告别。

我不愿接受你没告别就离开。

可最近，我不大梦到你了。

所以，潜意识里，我已经接受了吧。

原来时间的作用是，用各种新的，重要和不重要的记忆，去稀释曾经的痛苦记忆。

不是忘了，只是隔得远了。

便可以假装好了。

2018.12.4

已经快十一个月了。

其实算平静了。

想到老徐，也只剩了淡淡的忧伤，因为，悲伤也需要安静的时间，而我几乎没有。

最近从悲伤转为压抑，有点后悔年初的时候浑浑噩噩回家工作。

之前在上海并不觉得自己年纪大，做着喜欢的领域，有一群朋友，每天都很有活力。不会有人觉得你必须结婚，老徐又对我足够纵容，现在想想，恍若隔世。

老徐走后，亲戚都劝我回家，妈妈和亲戚们轮流劝说后，痛苦了几周，还是回家了。

回来后，工作迥然不同，与喜欢但行业慢慢偏离，但最痛苦的便是陷入了相亲的汪洋大海里，努力想融入家乡的生活，可总是很难，我不喜欢打牌，不喜欢唱歌，不太会处理小县里黏稠的人情世故，而差不多每周一次，每次都会被人说，你怎么还不结婚，你年龄太大了，不好找了。

你年龄大了，好一点的男孩子根本不会介绍给你的，人家都要二十多的，所以是一婚就不错了。人家有一份工作，就差不多了。这是最经常听到的话，想要可以精神交流的人那是笑话，一个32岁的女人，没人会在乎你的兴趣，爱好，成绩，你引以为傲的奖项，经历，那都是减分项。似乎有男人愿意娶你，就不错了。所谓精神交流，在大多人眼里，那大概是大龄剩女的矫情吧。

日益沮丧，而今天猛然发现，我其实已经步步妥协，从最初还带点自尊，拒绝相亲，到现在，被拖着和三四十岁，工资只有我曾经几分之一的男人们见面，还必须忍受很多介绍人明里暗里的贬低，人家一米七怎么呢，你不过也169，人家月薪三千怎么了，那是人家孩子老实啊，人家长得难看怎么了，你都32了，要的是过日子的，人家不喜欢看书怎么了，这么大看什么书，你就是书看太多，对了，你干嘛要和人家男孩子说你之前月薪，什么，他问的，你说低一点啊，女孩子太能赚钱又不是好事，对了，你还没爸爸，人家家里不介意已经不错了……

在苏北的小市里，每天被人叮嘱的，都是要去“抓紧”“争取”“巴住”一个男人。你必须去俯首迁就相亲男人的自尊，温柔，收敛智商，而学习，上课，看书，谈论理想，那几乎是“不务正业”。

妈妈只求我能结婚，而我已经没底气拒绝。

每次和相亲对象鸡同鸭讲了好久后，听他们试探说，听说你之前很厉害，瞧不起我们碌碌无为的人吧，都要去解释，足够低姿态，不然就会在介绍人那里得到“你居然瞧不起人家，女孩子不能性格古怪”的回复。

每次忍了又忍，可每次到了真的见面后，却又会突然爆发，不愿意继续，被长辈们哭诉我太不懂事了，他们拿我没办法了。

最近几个月日益消沉，看着镜子里的自己，想不起曾经那个意气风发的人去哪里了。可能，在世界上最纵容她的人走了后，她便没资格肆意妄为，而渐渐沉睡了吧。

真的很痛苦，只能来这里发泄。

而让我惊恐的是，我失去了什么，时间才刚开始给我答案。

2019.1.26

最近开始学插画，运动，看书，心态平衡了很多。

和妈妈关系也改善了不少，我们认真的聊过，我学会了表扬妈妈，努力和她沟通，感觉好了很多。

叔叔接了爷爷去江南过年，爷爷应该也会心情好很多。

又快过年了，想想去年哀哀戚戚完全不想活的那个年，今年总归稍微好了一点。

大概从跌入谷底后，每一天挣扎的往前，都会好一些吧。

昨天梦见牙齿疼，今天惶恐不安，因为这不是好梦，据说说破了就好了。那我现在算说破了吧。

老徐的突然离去，估计永远让我会惶恐，总担心一些事情或梦是预示。

这种惶恐估计会伴随我一生。

我可以相信生活会越来越好吗？

我也不知道。

应该可以吧，总归要努力去相信。

2019.2.14

今天是情人节，我依旧是一条大龄单身狗。

骗不了自己去将就。我想这得怪老徐把我对男人的要求拔得太高。

前天，三奶奶突然去世。

去磕头的时候，三爷爷哭着说，就22天，人就没了。

三奶奶的女儿和儿子都很孝顺，发现妈妈不对连夜转院去了上海，家里条件也都不错，听到需要换肝，根本没有犹豫，医院让做什么都答应。可一切都太快了，即使儿女们毫不吝啬金钱，老伴日夜陪伴，还是抢不回一条命。

这是自老徐后，又一位比较亲近的长辈离开，我奶奶去世的很早，之后到那些年，每次看见三爷爷和三奶奶挽着胳膊慢慢散步，我总会觉得安慰。可总归命运太难理解。

我站在三爷爷和三奶奶家里，想着上次见三奶奶还是家里一位侄女出生，亲戚们欢聚一堂，她慈祥又局促的安慰我，试图让还沉浸在丧父悲痛里的我开心一点。

不过数月，却无法再见。

人生真的不知道哪一次见面就是最后一次了。

我听着不绝于耳的哭声，不忍心再待着，几乎落荒而逃。

昨天心情很差，回家后就后悔没多安慰一会三爷爷，却又不敢再去。

我怕丧事的氛围，粘稠的悲痛让我喘不过气。

今天忙忙碌碌一天，晚上静心画了两个小时画，心情勉强转好。

可我该怎么过我的一生，才能少点遗憾？

20190305

正月快过完了，也早已上班了。

说点开心的事吧。

最近在减肥，很顺利，戒糖加运动，终于摆脱了那种靠甜食浑噩度日的生活，我喜欢这种自制的感觉。

最近也看了很多书，关于时间的，关于绘本的，画画也在继续，也重新开始写东西。

一切都好像往好的地方发展，在失去老徐后，我与妈妈摸索尝试了很久，找到了互相理解和迁就的能力。

心态一天比一天平和，很久没歇斯底里的悲观了。

我在自己的精神世界里，重塑了老徐积极和乐观的一面。虽然这一步很难，但时间会让我们看清楚很多。

永远尝试去相信希望。

用更好的我，去延续他希望幸福的我吧。

希望大家也加油。

2019.03.13

即将步入新阶段，迎难而上。

每次面临选择的时候，我都想，如果老徐你在，你会怎么选。有时候，脑海里的你会给我答案。

有时候不会，你会说抱歉啊，丫头，因为我，让你面临这些选择。

但是有什么好怕了，人生匆匆这几十年。我看不透自己的命运与结局，反而学会了屏蔽烦恼和焦灼。

我总归会做的很好吧。

即使不好又怎么样呢，你反正不会怪我吧。

又到了春天了，不知道你在哪里，过得可好，是不是还在关注我？

我又慢慢回归了曾经的我，而且感觉更坚强了

且看我吧。

20190324

大概是快到清明了。

又很想你。很沮丧，觉得奋斗不是很有意义。

以前很希望有一天，能买一套靠近公园的房子，让你和妈妈可以安心养老。

你很喜欢花，也喜欢拍照，却总舍不得买一个好相机。也总是没时间出去旅游，总是想着，等你退休了，我会送你一部单反做礼物，给你们定旅游套餐，告诉你不贵，钱已经付了，不能退了，开开心心去玩吧。

再也没有以后了。

我有时候觉得自己能一直坚强。

有时候又觉得自己像孤魂野鬼在飘荡。

又是春天了。

你还在该多好。

2019.3.31

三月最后一天了。

这个月有开心的事也有不开心的事，但都过去了。

不过去的当下也想不介意了。

昨天一夜断断续续的梦，又梦到牙齿掉了，以前对于这些估计会一笑而过，现在却不停安慰自己，说出来吧，说出来坏梦就不会成真。好了，说出来了，梦破了，就随风而去吧。

你看，生命里的每次失去前的细节，都会在之后的人生里反复折磨自己。

不会再痊愈。

只会带着疤痕上前。他们觉得你更帅气和坚韧了。

可哪时候的苦痛还会在辗转反侧时清晰被扒开。

但又不能放弃这个世界啊。

所以四月还是要加油。

2019.04.06

又是一个清明

开始像被从陆地推入海中，海底是无尽的黑暗，你溺水了，连喘息都艰难，每一秒都觉得会死。

不知道多久，你在挣扎里抓起一块浮木，勉强把头探出水面，痛苦地呼吸起来。

接着，好像适应了在冰冷的水里漂浮。

偶尔你也有心情，就着远方飘来的一点歌声，想起陆地上无忧无虑的生活。

可这只会让你更痛苦，而你现在需要的是集中精神，平缓呼吸，别再掉下去。

时间又慌慌张张过了许久，你聚集起越来越多的木头，足够让你整个身体都爬上去。

你以为得救了。

可随便一场大雨，海上的风，甚至路过鸟儿的一次俯冲，都能让你再次坠入海水里。

继续窒息，喘气，试图获救，甚至某个时刻觉得沉下去也不错。

然后又抓住一块浮木，继续坚持呼吸。

但这轮沉浮，总归有了经验，你更快地聚集起需要的漂浮物，并学会了跟着鸟和水流去寻找岛屿。

再后来，你迷迷糊糊睁开眼，发现自己稳稳地站了起来，你以为自己飘到一个足够的安全的陆地上。

你在庆幸，一切都过去了。

可等你某天看着四周，闻到一股海水的咸味，才发现，你一直在海上。

海水永远不紧不慢地追随你的脚步，湿漉漉的咸味一直都在，只是你学会了在海水里呼吸而已。

海水来自于一个洞。

洞口在你自己心上。

缺失的，永远不可能堵上。

庆幸的是，你学会了在每天的阳光里坦然地面对这个伤口。

也终于敢于去凝视心中那块，已经飘到星空中的碎片。

时间会继续向前，你会继续想起，继续痛苦，但也会有力量感知新的事物和快乐。

生活，又换了一种方式开始了。

抬起头，那块碎片已经变成了星星，永恒发光，与你同在。

——还在看回答了的大家，希望你们都能好起来，也希望不会再有新的朋友来看答案了。

愿这样的痛，少有人共鸣

2019.04.08

好想老徐。

2019.04.11

我知这世界，本如露水般短暂，然而，然而。

2019.04.16

巴黎圣母院烧毁了。

浑浑噩噩的清晨。

生命易逝，

曾经我以为建筑最经得起时间。

那些著名的建筑物，从我知事以来，便安静的呆着。似乎会到永恒。

可这只是错觉。

原来，没有永恒，我们熟悉的这些，都会崩塌。

可即使朝花易谢，暮云易变，美即使短暂，也要珍惜啊。

多爱爱还能看到的世界吧。

2019.04.21

大雨

心情格外悲伤

最近总是在想，如果老徐还在，会怎么样

我好想要把我现在的每一条路，都想出一个他在的版本，才能更安心。

有时候也会恍惚，他已经走了一年多了吗？

明明记得他还在。

可再想想才记起，觉得他还在，只是我在每个节点里，都刻意地妄想了他在会怎么样。

也有时候觉得这样不好，像戒不掉的瘾，在自己骗自己。

可这样的确会好过很多。

至少不会分外绝望。

今天表妹一家回家，七八口人热热闹闹。吃完饭，我和妈妈打着伞回家，互相对望一眼，真的很孤单。

我想说点什么，却不知道怎么开口。

可却真的不知道该如何去找个对象结婚。

有时候觉得生活好艰难，是不是我还不够努力？又或者，真的要接受“命运”？

真的很迷惑。

我好像做不到永远坚强。

可能终我一生，都在和残酷的生活对抗吧。

2019.04.25

在故事里，一切都有线索

可在现实中，坏事发生前往往没有预兆

同单位一个好朋友刚刚接到家里的消息，妈妈出了车祸

她慌张地连夜打车回去了。

150公里的距离拉出来的时间，在这时候度日如年。

真的好希望她妈妈没有大事，只是被撞了，住院也好，花钱也好，但是请要好起来。

一定要好起来。

2019.06.03

白天的时候可以自信的说，我积极，我乐观，我可以克服一切。

可梦里那个哭着找爸爸的又是谁呢？

压抑悲观的花，只敢在回忆和幻想编织的梦河里悄悄的开一开。

有时候梦的背景是美好的，突然又破碎了。

可，用时间尺度来计算。

每小时为一个单位。

努力用天平计算一下输赢，

算是人类的理智战胜了脆弱吧。

2019.06.21

又快三周啦

这三周过得还不错

因为特别忙

忙得没空想什么

于是时间很快，悲伤很淡。

所以大家，给自己事情做，让自己忙起来。思绪在飞的时候，就不容易深陷悲伤。

2019.06.27

半夜，被相亲的事焦灼得睡不着。

已经成为邻居和同事眼中的怪胎。

可真的找不到想结婚的人。

所有人都劝我别挑剔了，可每次都说服不了自己。

不知道该怎么办。

果然，回老家最大的问题还是，根本没办法单身。

即使你收入稳定，精神自足，可只要不结婚，你就是孤僻的，古怪的。

该怎么办。

2019.07.03

累。

2019.07.13

最近又转圜过来了。开始继续认真生活。希望大家也越来越好。

写了这个帖子，初始只为了在没有人认识我的地方，理清悲伤的情绪，因为现实不容许我太软弱悲伤，我只能积极坚强奋斗。

后来因为有很多人评论，更多是想和大家一起共度人生难关，也希望写下自己能顺利恢复的心路历程，给大家一些帮助，最开始会很难熬，情绪会反复，但是总归会好一点，再好一点的。

现在大概已经到了几个月情绪才会波动的时候了。

或许我永远恢复不成老徐还在时的我。

但在那之后重新认识我的人

或许已经觉得我只是一个普普通通还算积极的姑娘了。

他会好好在我心中。

我则继续在生活中。

大家加油啊。

2019.08.09

外婆也去世了。

亲人越来越少。

有时候觉得结婚的意义更多在于抱团取暖，给自己选择亲人吧。

最近香港和台湾都不太安静。感觉我们似乎要见证历史。

想到老徐生前嘀咕很想去的地方，除了心心念念的北京，就是香港台湾了吧。

想去北京看看天安门，看看长城故宫，我们的首都啊，大概是他最想去的朝圣地。总想着退休了认真的去，却没等到退休。

想去香港，去紫荆花广场。

还有台湾，外公十年前曾经跟团去过，因为很费周折，回来唏嘘不已，那时候老徐和外公聊起，满心期待着祖国统一，之后一路顺畅，想去哪儿都直接去。

曾经被老徐心心念念的事情，感觉就快要发生了，可惜他是见不到了。

还会有很多他期待的事情。

希望下一次奥运会的时候可以去现场看比赛。

希望学了驾照去自驾游。

都见不到了。

可他依旧走了，他大概感觉不到缺憾。

遗憾的是我。

难过的也是我。

每当世界上轰轰烈烈，都会难过他看不到了。

但大概真的已经恢复了很多。

这种难过会在，但没办法吞噬我。

这就是愈合了吧。

2019.08.26

半夜哭醒，清晨却记不起来做了什么梦

除了那种绝望的情绪压的胸口疼

今天有雨，天很闷，算算一晃五百多天了。时间真快啊。

依旧在崩溃的相亲路上，人生大概就这样吧。

2019.08.28

这次心情不好，一两天就调整了。

今天复盘了一下自己的心路历程，老徐走后，从每天崩溃到间歇性崩溃。从崩溃的时间被平和时间多，到差不多持平，再到心情郁闷和平和持平，到现在一个月差不多大部分时间是好好的，也会开心了，自己的爱好也重新抓起来了，昨天算了一下，最近一个月写的小儿文是去年一年的量，今天照镜子发现又有了浅浅的鱼尾纹，这代表最近又经常笑了。

可仔细想想，其实性格上还是变了很多。这些大概无法改变了。没心没肺的傻乐是不可能了，也更能对别人的伤痛感同身受，之前用在我身上最多的词估计是“乐观”和“没心没肺”这个性格也在这一年救了我，而现在已经混合着悲伤，变成了“沉稳”和“温柔”。

当然，这或许是好事。

至少没有变成“阴沉”和“忧郁”

所以老徐你看，即使你走了，你曾经给我的，还是会成为我之后生活的底色。

一切都不易，大家都珍惜吧。

2019.09.13

海上生明月 天涯共此时

可是我家的月亮不会再圆了。

白天去姑姑家热热闹闹吃了饭，欢声笑语，一派节日气象。

回到家后，没开灯，和妈妈在黑暗里默默坐了很久。

想聊点什么，却说不出什么。

窗外的炮竹声此起彼伏，回忆和现实交错得很残忍。最后妈妈问我吃不吃苹果，可我知道谁都不关心苹果。

但是说不出口，怕提及便如山洪暴发，脆弱的伪装不堪一击。

我们互相勉强得笑了笑，拿着苹果，各自回房。

又一个中秋节。

你走后的第二个。

希望你在那个世界不会过于思念我们。

我们也会越来越好的。

应该会吧。

2019.12.11

2019年快过去啦

离老徐离开已近两年

有感觉自己的平复

更多其实多了豁达

人生如逆旅，我亦是行人

时间里，我们偶然路过，跋山涉水，不过为了不辜负这一遭

早上上班时，在十字路口遇到洒水车，它唱着舒缓的歌，慢悠悠的过

我多等了它一刻，转头看见它身后拉出一道可爱的小彩虹

真是美啊

虽然不过十秒便消失了，甚至来不及拿出手机

发觉它慢慢变浅后，便安静的注视着，放弃什么拍照与留存

记在心里就好了

这些美丽与动人

这个清晨。

祝还在看帖子的伤心的朋友们

看见生活里的彩虹

记住我们的生命里的彩虹

他们一直都在

2020.2.1

难熬的2020，过去一个月了。

希望疫情被控制在二月。

希望大家都好。

希望我们的国家好，国泰民安，太有分量了。

在这种可怕的黑天鹅事件中，最会陷入思考，如果意外总是发生，那努力的意义是什么。

可能这两年，我想明白的是，把自己的一生当成蓄水池吧，努力的意义是不断扩容自己的储水池，往里面储蓄水，如果遇到大火，能有抵抗之力，如果遇到别人缺水，能有一助之力。

虽然我们的储蓄池里的水不一定抗得住一次火灾。还是会被大火烧的面目全非。可也能直起腰面对大火。

意外的大小我们控制不了，但是储备水和扩容水池永远是有意义的。

加油，大家。2020没法重启。但是我们还要继续努力。

会过去的。你还是那个骄傲的你。

我们会把灾难甩到身后，即使伤痕累累。

从磨难里，抢走一些勇气，这个是我们该拿到手上的。

2020.09.22

又过去大半年啦。

很难过看见还有新的朋友来看这篇回答。

上半年过得不是特别好，在4-6月的时候特别糟糕，可能是疫情积累的情绪问题、换工作岗位、小城市的婚姻压力和经过了两年多后，在悲痛逐渐消失后，立足于现实后，对人生虚无的感觉吧。毕竟悲伤也是立足于得失，可有那么一段时间，甚至觉得人生无趣，对什么都没兴趣，生死觉得无所谓，和现实隔着一层，连最爱的写作和画画都提不上劲。

果然，悲痛是会一直存在的，生命因为他的离去少了一色，天总归没那么蓝了，在特别难过的时候，就分外阴沉。

幸亏七月的时候养了一只小猫咪。

猫咪真是神奇的生物，它天性好奇，像一把小小的钩子，毛茸茸却有着强劲的心跳，连带着我重新恢复对世界的兴趣。

最近慢慢重新恢复了正轨，似乎又熬过了一轮漫长的潮水涌动，重新呼吸到了氧气。

总归还要挣扎着好好的活，哪怕为了在未来，遇到一只自己的小猫咪。它会懵懂地看着你，把小脑袋放入你的臂弯，信任的睡着。

祝大家都顺利。

2021年1月10号

又一个阴历11月二十七。

一别三年，物是人非。

奔波在相亲场上数次后，还是接受不了。依旧没有对象，养了一只猫咪，自己买了房子开始慢慢还贷。

一切都在慢慢改变，谈不上好坏，但已经不在原地了。

妈妈和爷爷身体还算好，可精神大不如前。

多希望你还在，可希望在梦里都很奢侈。有时候也会想如果，如果，如果，可已经不会陷入漩涡里挣扎不出来了。

总归在时间一层一层的保护下，我们都开始平静的继续生活。

会有新的开心的事，会继续大笑，会往前走。

但如果你还在，一切都会更好吧，可完美是一件多奢侈的事。

不求那么多啦。

2021年1月18日

这一轮的调整又快好啦。10号那天心情很压抑，所以今天其实算是给2020的总结和接下来的计划吧。

最近这一段的时间，还是像一个波浪线，心情起起伏伏，但是与三年前，两年前，一年前，半年前对比，上浮和下沉的趋势，都趋于温和，海底风暴掀起的浪潮，总归在离那个痛苦的时间点越来越远的地方，平缓了。

之前一直逃避做一些事情，也失去了努力的动力，总感觉，即使努力又能怎么样了，老徐也看不见啦，我曾经设想的很多很多，都不会实现了，偶尔会有一些破罐子破摔的感觉。

可总归要不断根据现时来调整或者校准自己的目标和梦想吧，这才是生命力的体现。毕竟我自己还想好好活着，也试图因为自己的“还不错"让妈妈和爷爷也可以觉得“还行”。

不知道这是不是一个好的时间点买房子，还是买了，可能“新家”这里面对未来美好生活的向往所带来的意义，和重新往前走的勇气，大过于“价格合算”这个点吧。其实有一种“破冰”的价值所在吧，精神上的附加价值。

之前也一直逃避和爸爸的原单位有接触，现在准备尝试去选调，做这个决定也犹豫了很久，经过压抑的三年，感觉精力、记忆力和学习能力都倒退了，很担心浪费了大把时间去学习准备后，最终失败了太丢脸，也有点害怕再去竞争和进入陌生的环境。但是还是想去试试，或许是为了脱敏，让以后想到那个地方，不至于都是难过的情绪，或许也是骨子里对爸爸工作了几十年的地方，总归有点向往吧，或许是为了倒逼自己有一个阶段性的目标，能认认真真的开始努力，得到一些正面的反馈。总之，加油看书学习吧。也不知道竞争对手是谁，唉，但成败都无所谓了，至少又开始有目标了。努力的时间里，过程本身就有意义。

沉迷奶茶不可自拔了几个月后，又痛下决心开始戒糖了。很多事开始很痛苦，但是真的进入状态，自己也明白是有益处的。毕竟运动和控制饮食，是很少的自己可以掌控自己生活的事情了。

曾经喜欢的写作和画画，也抓起来了，总之让自己忙起来了。哪怕像小猫咪一样在家里团团转，不要陷入到死鱼一般的麻木里啊。

总体来说，当你继续往前走，似乎都会“好”一点。时间会模糊很多事情，让一切痛苦的，欢愉的，绝望的都被包裹起来，变得遥远。

虽然还是会梦见老徐，委屈的希望自己还是一个无忧无虑的小女孩。可接受才是唯一的办法。

总之，大家都要加油啊。

2021年2月19

已经大年初八了，真不敢相信，这已经是爸爸离开后的第四个春节。

根据风俗，长辈离世的前三年家里贴对联和福字，今年算又一次可以贴了，但是大家也没什么心情开开心心的装扮，贴了一个福算对付过去了。

爷爷今年在我家过年，他真的老了好多，其实真的好希望多给老人家一点什么，可年纪越大，他们的需求似乎越低，所求唯有子女安好。但是在我们家，老徐的提前离开已经让爷爷的心愿永远不可能完整了。只能小心翼翼在生活上希望能满足他，难得爷爷对榨汁机有兴趣，终于如释重负，送给爷爷一个榨汁机，看他切着苹果试用，觉得心酸又开心。

因为年后要考试，过年几乎没出门，都在昏天暗地的刷教程和做题，这样有一个目标去追求真的不错，也因为考试，妈妈也在让我快点找个对象这件事上暂且按捺不提了。总之过了一个课程和刷题齐飞的节日，也还算安稳，就是减肥暂停了，又胖了几斤。

可我还是太容易被影响了，今天遇到了一些事，突然就开始胡思乱想看不下书了。又开始泄气，不知道自己这样刷课程有用吗？连大纲都没有，就靠自己估摸着学来学去，可转念一想，也只有靠自己认真这个途径了，别的还能指望什么了？希望能抓紧平复心情吧。最后还有一个礼拜，尽人事，听天命吧。

猫猫已经快九个月了，每次心情不好的时候，看见它惬意地舔毛，打着小呼噜，都觉得治愈了好多。感谢他，算是我某种意义上的恩人吧。

新的一年了，总之希望一切向上吧。

也希望所有还在悲伤的朋友，尽快找到自己的平静之路。找点事做，定个目标，养个宠物，和家人多建立亲密关系，或者多和朋友聊聊。

牛年，大家一起加油吧。

2021.05.15

我曾经很认真地讨厌世界，甚至愤恨。

可三年多了，可总归还是心平气和了。

现在在写这段话的时候，生活里似乎美好已经大过于悲伤，我甚至感觉到身体里那个兴高采烈的小姑娘已经快回来了，我和妈妈也可以很平静地聊着爸爸，开玩笑他在某处已经是一个三岁的皮孩子了。可在这里，我们要好好的过，带着他和我们的美好记忆。

也许因为痛苦的事情其实是不可逆，所以面向前方，后背朝它，使劲的跑着，才是唯一可以让自己变得强大的办法吧。想明白后，便认真地跑吧。

2021年7月3日

又好几个月了。

年初做了一个很重要的决定，努力把工作调动到了爸爸原本的单位，四月正式去了，前一个月真的如我所预料的，在那个环境里，我被定义的身份更多是女儿，不停有人把悲伤抛到我面前，每一刻的呼吸和表情都很痛苦，像割舍了尾巴与海水上岸的美人鱼，步步刀尖，每个晚上都会失眠，第二天做好心理建设后继续上班，带上普通无常的面具，去了解我死去的爸爸的过去，谈论我活着的亲人的现状。

我家在爸爸遗像旁有一把椅子，每次很难过的时候就会坐上去，絮絮叨叨或者哭一把，宣泄完了，就好像和爸爸撒娇过，又能恢复过来了。这三个月很频繁的坐上去，一天天，如同某个脆弱的我不停死去又活过来。

但从四月到七月，真的可以平静了。如我希望的一样，脱敏了，家乡最后一个让我总是失态的地方也变成了一个普通的日常单位。我可以笑着谈起他，全是美好的记忆，而放松的氛围会传染，在不可避免成为新的家庭中心后，我知道我的轻松才会让妈妈和爷爷甚至更边际一些的亲友放下悲伤。

所以还来看这个答案的朋友，不要担心自己的暂时虚弱会彻底让人生停摆，先留给自己时间悲伤，之后你总能找到提醒自己坚强的理由，因为我们爱他，就一定会想替他们好好看着这个他们已经到达不了的世界，我们也爱剩下的亲人和时间本身，那就会认真生活。

大家加油啊。

2021年9月20日 写在中秋夜之前

这两个月又发生了很多事。

其实都是好事情。在新单位越来越熟悉了，获得了一个之前没指望得的奖，签了很想签的一份合同。

可就在应该最开心的那几天，反而爆发了无法抑制的悲伤感，睡不着，总是想哭，甚至做不了事。

大概就是在高朋满座、意气风发之际，茫然四顾，发现找不到你最想分享的那个人的悲伤吧。

之后请假了一周，每天晚上，我在操场上，看着人来人往，我一个人静静的一圈又一圈的走着，体会到一种很浓郁的孤独感。就是你试图话说开心，眼前却似真似幻，没有那个听你说的人。

天空还是少了一种色彩。有时候在最明亮的时候，最能发现。在最温暖的时候，越能体会心里一处的空悲。

但想来，这一波快窒息的悲伤感，距离上次，也很久了。总归一切都还是在变好。

我自己。我的生活。我的承受能力。

而且经过这次的锤炼，可能我会更强吧。

生活就这样。这处悲伤那处喜，只要你还在时间里，就是波荡前行。

但至少，现在有人说起老徐，我总不至于给他丢脸。

也算不错。

所有看到这里的朋友也一起加油吧。

祝福大家中秋快乐。

2022年4月5日

又是一年清明时，这已经是爸爸离开后的第五个清明了。时间快得可怕。

我觉得我过的还算好，只是很想你们，总会去贪念，如果老徐还在，我现在是什么样子？

算算奶奶去世已经二十二年了，那是我还很小，甚至不明白死亡的意义，可一直记得那个夜晚，爸爸轻轻摇醒了睡的迷迷糊糊的我，哽咽的说，奶奶走了。

奶奶走时已经被癌症折磨了三年，只剩一把骨头，小小的，像个虚弱的小人，那一天、老徐没了妈妈，而我失去了第一个至亲。我实在几个月后才慢慢明白死亡意味着什么，又是一个深夜，我自己从梦里哭着醒过来，看着白白的墙，终于知道，死亡代表不会再回来。

再之后，在老徐走了不过一年多，原本就生病的外婆也去世了，老徐刚走那段时间，外婆总会问他怎么不来了，我们都告诉她爸爸忙，他要加班，年底啦忙，年初了忙，可突然有一天，我们不需要再编理由了，因为外婆不再问了，或许她其实都知道了，一个那么孝顺的女婿，突然就不再出现。可我们不说，她也不问，伤心似乎没有连接，可早就弥漫的无处不在。

外婆去世的时候也被疾病折磨得一把骨头，有时候，妈妈甚至产生了一种奇怪的幸运感，觉得老徐至少没经历病痛的折磨 ，可再一想，又觉得很难受，在深爱的人无法活着，只能逼接受巨大的遗憾时，才需要在死亡与死亡之间做比较，这是多么无可奈何。

这些年看了很多遍《寻梦环游记》真的会得到一些安慰，似乎真的我们还在记住，他们总会知道我们的“记得”，如果只要爱过就会有痕迹，那就如时间冲刷了大地后形成的山川河流，他们总会在那边，还在那边，在我们心里，记忆里，在我们一起走过的时间的那一头。他们遥望我们，我们继续前行。

——2022年12月20日。

又是一个冬月二十七，按农历，今天老徐离开已经整整五年。

上周起朋友和同事慢慢有羊，从绞尽脑汁安慰先羊了的小伙伴，到慌慌张张记着“杨康”们叮嘱的症状应对经验，到这周已经过渡到平静干活，只希望把单位年底有节点的事抓紧做完。避免不了只好努力承受，原来人的承受力真的很强。

月初买的药给需要的亲友陆续分出去七七八八，看着略空的盒子有点发虚，凭借微弱的记忆翻箱倒柜，从五年前老徐离开时仓皇打包回家的杂物箱里，找到一盒过期四年半的布诺芬，不知道在被遗忘的这些年，药们会委屈吗？

曾经很喜欢和老徐在阳台眺望远方，那边有一条湖，有一片林，夕阳西下时，落日余晖在湖里晕染，林子被金色包围，是我们很喜欢的画面。今年下半年，小区西面开始新建住宅楼，即使在冬季，裹着绿色网的水泥体依旧在轰隆隆生长，那些年眺望时安静回视我们的湖和树，好像要在目光里告别了。可即使看不见，它们也在那里，依旧在那边，我们彼此都知道。

这五年真的好快，五年前我还是一个天真活泼的人，热情得相信一切美好的未来，这五年我回到家乡，蜷缩在从小熟悉的土地上寻找安全感，即使偶尔走出去，也是沉默居多，更喜欢做一个旁观者，也不是不会孤独，只是，我好像对建立亲密关系失去了信心。

在家乡也不是一直顺利，进入陌生的圈子，遇到很多问题都没人商量，只能自己跌跌撞撞走，很多别人眼中一句话或理所当然的事，在我身上就像茫然大雾的森林里行走，跌跌撞撞头破血流，遇到不公和漠视，会愤怒和委屈，总会想理论个清楚，可似乎情绪也解决不了问题，控制不住想爆发时就去没人的地方，看着大树，一圈一圈沉默走，学会了看天空，看云，看树和鸟，于是这些年也过来了。

其实生活也没那么沮丧，也有了新的朋友，大家会互相鼓励，妈妈和爷爷身体也不错，工作上这一年多换了新单位也顺利起来，养了一只可爱的猫咪，也得到了很意外的收获。

有时候会想，生活里的很多事，是不是先前就有了暗示，小时后老徐就认定我有写作能力，虽然我并没有表现出什么优秀的样子，除了作文还不错，后来遇到天敌英语，高考一塌糊涂，这条路更是作罢了。但工作后阴差阳错还是靠写东西谋生，但只是谋生，上班，策划，写自己的文字只是一点隐约的念头，抵不过房租的压力。回到家乡的这五年，写作从工作变成了兴趣，反而认真了起来，但其实也不是认真，大概是心里太多愁苦，为了转移注意力，希望找点事情在如深渊一样的黑夜里拉回自己，虽然情绪起起伏伏，状态好好坏坏，差的时候甚至写不出完整的话，但是也算坚持了下来，居然也侥幸有了成绩。

写作这条路也很难，学历太差，没有系统的文学基础，身边甚至没有一个可以引导的师长，偶尔有幸认识了，也只是某个场合远远见一面，结结巴巴要来的微信，也还是不敢请教，写不下去只能自己消化，痛哭，哭完了再把各种指导书乱买一气，东一榔头西一棒槌的学习，再揪着头发修修改改，我也经常奇怪自己靠什么在写，好像靠的是小时候那个活泼又古灵精怪的我在横冲直撞，又好像靠的是老徐坚定的认为我就适合写作的心情。我总会想起好多年前，在我开玩笑说我要开始认真写东西时，老徐笑着说你早该认真写啦。他那么相信我。

这两年其实压力大了很多，之前写，更多只是自己默默的事，偶尔有人问，更多是关心我的情绪，写这件事并不需要对谁交代，写得怎么样，写了多少只是我和电脑的孤独对话，但这两年慢慢有幸参加培训学习，相对也有了更多压力，害怕让关心的人失望的压力，不太擅长处理人际关系的压力，对自己有了更高要求的压力，而且大概习惯了独来独往，也依旧总想坐在角落里旁观世界，好像暂时还是融不进那些才华横溢自信的同辈人里，也暂时只敢遥望更专业的圈子，害怕和年长专业的老师说话，害怕别人的目光聚集在我身上，对赞誉和认可下意识会抗拒，更不善于游刃有余的夸赞别人，就像一个胆怯又不通人情世故的笨孩子，突然独自走到一个陌生的大城市，除了努力把脚下的路走稳，已经没余力做的更漂亮，这样的有点拧巴的性格其实不讨喜，但这几年遇到的大多师长朋友居然善意包容甚至迁就我，真的很感谢，总感觉这是老徐带给我的好运气，因为他就是一个温暖包容的人。但也会被人认为是冷淡和不懂事，偶尔知道一些评价时心里会难过，却不知道怎么解释，可能巨大失去感带来的心理阴影，已经在性格上打上烙印，即使努力调整，也收效甚微，总是慌张。总觉得这些年我的身体里住着一个活泼快乐的孩子和一个暮气沉沉悲伤孤独的老人，他们在平衡木的一左一右，只是勉强融合成这个裹着中年人外壳行走人间的我，一个努力想积极参与但还是慌慌张张的我。

啰嗦了这么多，其实也不知道想说什么。就是又到了这一天，会想到这个回答，想做点什么，其实一开始很想表达随着时间逝去自己越来越好的话语，但是心情的起起伏伏本也是该接受的，不需要矫饰，但从长远来看，在坠入那个最黑暗的低谷里后，这些年的确是在慢慢往平地爬，慢慢从绝望里抽离，也不断在逼自己有面对困难的勇气，毕竟总想着，如果老徐在背后看着我，总不能让他担心，那就只能努力好好的生活。

也知道有未曾谋面的却一样经历的朋友也在关注这个回答。但思绪会朝后，时间只往前，有点难，甚至很难，可我们只能选择擦掉眼泪认真的往前走。还是对大家说一句加油吧。

2023.01.02

昨天睡午觉的时候梦见了爸爸。梦见我和他告别过，记不清说了什么，但是我们有机会告别。

醒过来时已经五点多，不知道在梦里哭了多久，延续梦境和现实的，是一样的大颗的眼泪止不住的滚。悲伧，后悔，又或者别的，说不清。

18年的那个元旦，阳光很好，爸爸在阳台浇水，我在拍迎春花时，带入了爸爸一角，那偶然的照片，就是爸爸最后的照片了。

那一天我和爸爸聊天，聊各种事，那么斗志昂扬，全然不知十多天后，我会失去什么。

我甚至没认真给爸爸拍一张照片。

那个元旦，是我和爸爸最后一次见面。

时间就这样撕开了我们。

他停在回忆里，我们被风卷入余下的旅途。

编辑于 2023-01-02 05:47

小港

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2018年10月23日，照常跟家里通话。爸爸说妈妈浑身瘙痒，已住院三天，目前病情有所缓解，今天出院做CT，发现肺部有结节，医生建议转院。

图书馆到宿舍的距离算不得远，我走的很慢，希望妈妈能撑过这劫。

不出所料，甲状腺低分化癌，转移淋巴结并肺部。手术风险极大，务必全家到场签字。

2018年10月28日，晚上我站在窗台发呆，浮想联翩那个不可避免的宿命。

2018年11月6日上午9点计划手术，晚上打饭阿姨多给了双筷子，我试着占卜，结果看起来不错。

2018年11月5日晚上11点30分，主任将我和爸爸、姐姐叫醒，再次表示由于淋巴结节占满心脏上方，清扫难度极大，手术成功概率5%，且无法保证预后。

我听出了言外之意，坚持放弃手术，爸爸一言不发，姐姐表示拼一把。

我试着猜测:1.触碰到大动脉输血也无济于事；2.糖尿病会使伤口难以愈合；3.晚期癌症本就营养难以接济，再动手术放放血可能走的更快；4.手术出现意外可能需要插管，生不如死。

医生点点头。接着便陷入了漫长的沉默。

爸爸说，难道就没别的方法了？医生建议吃靶向药保守治疗，但是价格有点昂贵。

聊天持续到12点30分。爸爸和姐姐继续聊天，我回到楼道睡觉。

一大早她们把我叫醒，商量谁去说比较合适。妈妈没读过书，至今都不晓得住的是肿瘤科病房，她一门心思赶紧手术，好了回家。

磨灭人的希望比摧毁人本身更罪大恶极。我还是当了这个罪人，虽然是通过坑蒙拐骗的不正当手段。

两天后出院了，我拉着行李，百感交集。妈妈一共来过两次郑大一附院，第一次来给我看重度双相情感障碍，第二次来给自己看甲状腺低分化癌。结果我好了，她被判死刑，反倒自以为病好了。

在靶向药的帮助下，她看着与正常人无异，虽然死神在一天天地逼近，但她仍高质量地活着。

由于妈妈身体的缘故，爸爸推掉了很多工作。

2019年1月28日，是北方的小年，那天晚上我和爸爸走在干活回来的路上，凄凉中夹杂了些许别致。

2019年1月30日，吃完晚饭，我发觉妈妈在寻找瓜子，她不好意思讲，我就出去溜达给她买了回来。

日子依旧看起来平淡无奇地过着。

2019年3月8日，距离开学已经一周，我要去上学了。爸爸妈妈把我送到车站，坐在车上，我心里想，也许再也见不到了，下次回来可能就是办后事。

2019年3月17日，日常跟家里通话，妈妈让我别担心她，照顾好自己。并告诉我，她知道花了很多钱，她的病快好了，以后就能工作了。

2019年5月12日，妈妈的声音出现嘶哑。我晓得那是因为肿瘤压迫声带和组织导致，但她却告诉我是上火了，过两天就能好，让我别担心。我说我过的很好，你照顾好自己，内心却暗自表示，你再也好不了了。

那天晚上我好难受，协和医学院学姐的一番话让我感慨万千。纵然自己拥有再高超的本领，面对如此情形，却也无可奈何。

各有各的不幸，这是普遍性而非特殊性甚至可以理解为随机性的东西，谁都不想面对死别，但遇上了索性坦然面对吧。

2019年5月24日，妈妈开始坐立不安，她肯定是觉得浑身上下都不舒服。我太能理解她了，当年患躁郁症无人理解，自己何尝不迷信鬼神呢？可我却爱莫能助。

2019年6月3日，自觉太难捱了，手里一堆事，还要在关注妈妈的同时去招架亲朋好友的慰问。有时候我甚至在想，他们究竟是在慰问还是在添乱？

2019年6月13日，妈妈已经说不出来话了，我没有通知爸爸和姐姐，便买了一大早的机票回去。只身坐在候机室发呆，金鱼怎能飞过珠穆朗玛峰？大雁又怎能潜入马里亚纳海？妈妈又怎能好？

当天回到家，妈妈的病情比我想的更严重，上气不接下气，仿佛随时都会离开。

我跟爸爸和姐姐商量去市里还是省里住院，他们默不作声。

我表示你们不说话，那就听我的。现在已经没有去省里的必要了，一来奔波周折，不经折腾；二来床位紧张，无法入院；三来癌症后期以减轻痛苦为主。现在立刻去医院，死也得死在医院。

2019年6月19日，妈妈不省人事，经过一番抢救，妈妈重新恢复了意识。

2019年6月20日，我在医院陪护八天，瘦了八斤。那是我第一次自觉身体不对称，一米八却只有114斤。

往后八天依旧按每天一斤的速度降低。可也正是那时，长期固化的“自我”认知融化了，转向而来的是“责任”。

现在不陪伴，准备什么时候陪伴？现在不瘦，准备什么时候瘦？

2019年6月28日，回家路上我抱着两个氧气袋，以防万一。太阳将要落山，妈妈的黄昏距离黑暗近在咫尺。

妈妈的活动范围已经缩小到家里，除却吃饭和去卫生间，只能躺在床上看电视。我便接手了买菜做饭、刷锅洗碗、收拾家务、整理房间和打扫卫生的工作。

2019年7月5日，此前做的都是清淡的饭。

妈妈的体重已由160斤降到了90斤，脾气却越来越火爆，但凡有她不满意的地方，便会骂人甚至打人。

我知晓她虽没有文化，但并不傻。她明显觉得身体一日不如一日，又不好意思张口让我们带她去医院，转而通过发泄情绪的渠道让我们意会。

她在等着我们开口，而我们也没打算说。

2019年7月6日，妈妈把她的钱全给了我。十二张一百的，一张五十的，一张十块的，三张五块的，二十二张一块的，共一千二百九十七。

2019年7月9日，妈妈摔了碗筷，在地上翻来覆去，以泪洗面。爸爸说她胡闹，她骂骂咧咧。爸爸顶撞两句，妈妈揪住不放，甚至扬言同归于尽。

我陪护熬的鼻子一天流血三次，便隔一天回自己房间睡觉，睡前特意把农药、绳子、菜刀藏起，担心妈妈想不开做点什么。

2019年7月11日，妈妈已经开始彻夜难眠，我和爸爸轮番陪护。那天我叫了姐姐，跟爸爸说，我们把真相告诉她吧。爸爸坚决不许。我表示本着对你的安全负责，本着对妈妈负责，我应该告诉妈妈。

爸爸和姐姐站在门外不进屋。

妈妈听完很平静。接着我说你别责怪爸爸，爸爸一直都在给你看病，他都六十多了，头发都白完了。我上学后他就是你的第二医生，一个老头，自己去郑州买药，我当时还怕他会不会迷路。你吃的那个药叫靶向药，吃一段时间就没效果了，最后医生都不给开了。最后一次爸爸要给你买两盒，我让他买一盒，你知道为什么吗？害怕你那一盒都吃不完。你去医院医生都不接纳你，那天晚上挂急诊，我为什么让你和姐姐在外面等着？我是给医生说你的情况，医生说你输输液消消炎就好了，护士也说不是什么大病，那都是我安排人家那样说的。咱们这边得癌症的不少，你应该知道结局是什么。我们本想一直瞒着你，爸爸说等你最后一口气时再告诉你，但你一直骂爸爸，你无非是想让他给你看病，我们咋能看不出来呢？生老病死，谁也逃不了，不是初一，就是十五，跑得了和尚跑不了庙。现在不带你去医院，我想的是医院乱哄哄的，你只能躺在床上大眼瞪小眼，家里什么都有，你有点玩物。爸爸想的是，咱们这边的风俗是最好能在家里离开，这点你肯定知道。如果你现在坚持去医院，咱们现在就走。

妈妈哭着摇头。

你想吃什么，想去哪就告诉我，咱今晚就做，明天就去。除了止疼的吗啡和氧气，剩余的药爱吃不吃。但不要再闹了，行吗？

妈妈哭着点头。

2019年7月12日，妈妈一宿没睡，除了示意让我为她插氧气，一句话都没说。

接下来几天我带她去舅舅家和阿姨家，隔一天就去姐姐家。中途差的那一天她跪着收拾自己的衣物，分类整理打包。

我不晓得她哪来的劲，即便她跪着甚至趴着收拾，我也不再干预。那是妈妈最后的寄托和念想，想干嘛就干嘛吧。

2019年7月13日，姐姐询问妈妈身体情况，我让她做好心理准备。

2019年7月16日，傍晚我骑着电动车带着妈妈和外甥回家，妈妈跟我说了一路后事处理并感叹，这么好的世界，我再也看不到了，我不怕死，就怕你这么小，我走了你可咋办啊？

戚戚然油然而生。

2019年7月18日，本应当去姐姐家，但妈妈已经连续两晚吐血，身体特别虚弱，我见状告知姐姐明天再说。

妈妈蔫在床上，我问她中午想吃什么，她说大盘鸡。我买完鸡肉回来便开始忙活，这也是我为她做的最后午餐。

2019年7月18日11时45分，我帮妈妈盛好饭，端送到房间。刚坐下盛自己的饭，她便从房间里跑出来，用手抠喉咙里的面条。

我打了医生电话，并给妈妈倒水，她喝了一口，杯子便滑落在地，整个人倒了下来，随之脸色苍白。

医生两分钟赶到，挥了挥手说，很危险，不行了。

2019年7月18日12时15分，放弃抢救。

晚上我一个人坐着发呆，是我“谋杀”了妈妈？妈妈走的很安静祥和，她没任何痛苦，是我“拯救”了妈妈？

无论如何，妈妈还是走了。

至始至终，我没掉过一滴眼泪，倘若哭能解决问题，想必病房早就成了比哭现场。

可最高级的感情和理性在较量的过程当中，感情未尝一败。出殡那会，我哭成废物。

我们尽了最大的努力，选择了最优的治疗方案，妈妈也很刚强，足足撑了十个月，很棒的！

自己得看开。

想必妈妈也希望我看开。

自己要好好。

想必妈妈也希望我好好。

很多私信表示由于自身的“做法”（可能找错医生和没有陪伴），致使目前终日陷入愧疚和痛苦当中。今天想了这种可能，试着写了一个简短的回答，希望能对他（她）们有所帮助。

作为患者以及患者家属，相信医生是约定俗成的认识。从本质上讲，信任是优秀的品质，应当获得世界的赞扬，而不是成为归罪的原因，用它自我攻击不合逻辑。

面对疾病，寻求医生帮助是必然结果，无论如何选择，都必须相信医生。如果秉承怀疑的态度，我们势必不会找他。

因此，无论基于逻辑还是事实，我们必然选择我们所选择的。

如果我们及时处理，归因应该是庸医，而非自己；如果医院挽救无效，说明已是绝症，应当坦然。

综上，一切都是必然。令人揪心的是选择，是既定结果下的反悔，但这些都是假定和幻想。

既后悔选择的，又后悔没选的，并将其归罪于自己，使用“假如、可能、如果”来渴望另一种结果。在特定时空下的信息、人际、能力等各种因素交互下，注定只能选择一种处理方式，必然选择对应必然结果，这是规律，是天道，是命运。

世界的规律也告诉我们，凡事皆有两面。我们只接纳一面，而厌恶另一面，正是这种美好期望的落差引起我们的痛苦。如此说来，我们自私到希望亲人长命百岁，任何偶然都会让我们痛心不已。其实痛心的不是偶然，而是对亲人的爱。

不可释怀的并非不可违背的规律，也不是错过不能重来的可能，而是这份对亲人永不可续的大爱。有时间去亲人墓地说说心里话，尽力了，憔悴过，把这伤转化为爱，珍惜周边的亲人。相反，倘若将这份隐藏在心中的爱变成审判的武器，用自伤的方式惩罚自己，其实也在伤害天国中的亲人。

我们宁愿忽视一切规律，我们宁愿时光倒流，我们宁愿在不可能里寻找一种寄托，这种痛苦该是有多么伟大。我们自私到希望世界为亲人停留，这份深沉的爱，背后彰显着最令人动容的价值。

当世界的意志原谅且宽恕我们，此时天国的亲人一定能收到爱的告慰。我们所做的一切亲人都知道，我们所有的努力世界都知道。这种痛必然会变成更加深沉的爱，这也是苦难给予我们的营养。

浏览这篇回答无外乎如下几类人群:

1.无意刷到，观点向左。

姐姐曾无意询问妈妈，治疗花费很多钱，假若倾家荡产，弟弟日后结婚如何？妈妈顿时目瞪口呆，思索良久，反复絮叨不治了，不治了，不治了……

退一步讲，如果她最初知晓罹患绝症，无私的愚爱观念会促使她不会苟活一天，不能动弹继而无法创造价值就会自寻短见，这种例子在我们这里比比皆是。

命是爸妈给的，别说结不成婚，一命抵一命都愿意。可她就是一个大字不识地地道道的农村妇女，甚至很多时候是狭隘、吝啬、势利、自私的真实写照，这是那个时代、文化、家庭背景的综合属性，因此治疗方案应基于现实条件分析并对可能性进行判断，即实事求是。

2.目前面对，不知所措。

无论从理论还是实际情况出发，对于此类不治之症而言，尤其是上了年岁的老人，前期保证高质量生存，后期降低痛苦感受最为重要。

家属突然面对疾病紧张不安，容易犯的“错误”是对预后的茫然，具体表现为依据性价比最高原则对老人严加照管，事实上却给老人制造了无形压力，导致神情恍惚甚至睡眠障碍。

治疗中有技术含量，但物质营养的补充在缺乏精神、具备压力的情况下可能适得其反，精神丰满，纵然毫无胃口，当药也能咽几口饭。追随老人的感受比跟从药物的治疗体验更佳，而老人的状态很大程度上来自于家属，即顺其自然。

3.已然经历，耿耿于怀。

周边朋友基本不会主动提及那段光景，似乎是成年人约定俗成的行事准则，因为在外人看来，除却勾起伤痛回忆之外，百无一用。

宣泄本身并不能解决问题，理论上讲反倒会强化痛苦，但宣泄过程中的思考和情绪表达能够潜移默化地改变认知，这是一个漫长的自我救赎过程。

我的初衷是留存念想，便于日后唤醒记忆，似乎同时在不经意间创设了情景，营造了氛围，使得流落在四海八荒孤军奋战的灵魂能够感同身受，即便大家面临不同的困境，却依旧在这片土地上延续着亲人的生命。

相较于思念亲人以至郁郁寡欢，不妨试着做一点小事，获取成功体验，缩小目标，降低标准，多次找寻这种成功体验，积累信心的同时改变认知，即为所当为。

我最直观的感触是，随着时间流逝，对以往情景愈发模糊，很多感想是当下条件的产物，一旦脱离情景便会随之忘却。我会持续关注新的评论，因为近乎所有的内容充满了对亲人的大爱，委实希望能够将这种真挚而纯粹的情感传递下去。

综上，世界是个大房子，里面有很多小房间，它们组成了不同家庭。大家坐在椅子上面喝茶聊天，有的人只是喝完茶出去了而已。大家都会走出去的，你我也是，总有一天能重聚，说一说未说的话，聊一聊未尽的事。

编辑于 2020-01-12 22:35

一叶之秋

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2020年4月29日

妈妈车祸离世，53岁。

妈妈是早上8点多去家门口马路对面的超市买菜，返程过马路时，被违规的重型吊车撞到的。

车祸发生时，我还在睡觉，爸爸去上班了，妈妈把我反锁在屋里，事前没有任何征兆。

家里是独门独院，妈妈出事，被邻居认出来面孔后，过来敲门，开始我没听见。

直到隔壁邻居阿姨带着哭腔大喊我说:“你妈妈出车祸了。”我才骤然惊醒，出里屋时，发现妈妈出门买菜时，为了安全，还把我反锁在了屋里，找到钥匙，一阵折腾才成功出门，当时妈妈已经被救护车带去医院了。

没看见现场，只看见路边停靠着的肇事车辆，车很大，但当时依旧没有实感，邻居阿姨陪我一起叫车去医院，路上给爸爸打电话，爸爸也刚从单位赶过去，在路上。

妈妈是67年的人，当年家里穷，兄弟姐妹五个，妈妈是唯一的大学生，妈妈特别聪明，但是自我保护能力特别差，之前骑电瓶车也有过几次磕磕碰碰，所以亲眼看见前，我和爸爸都以为是和往常一样的小事，不幸归不幸，但现在医疗发达，总归是能治好的。

可到了医院，真见到人，才真正意识到事情的严重。

妈妈被撞到了头，颅内出血，瞳孔涣散，已经完全失去了意识，我比爸爸先到，看了妈妈后，一遍哭一遍被医生催着办就诊卡。

之后爸爸来了，动用了所有人际关系，托了医院最好的大夫过来治疗，因为认识，所以大夫说的很直白，没救了。想要救，只能开颅，小县城医疗条件达不到，送大医院也不一定能救回来，而且更大的可能是路上撑不住。

爸爸怕我承受不来，一直不想让我听，可怎么拦的住，真的听到医生说的已经算是宣布死亡的消息了，心情依旧不真实，特别虚幻，但受伤的妈妈就在眼前躺着，特别特别心疼，我和爸爸抱头痛哭，爸爸早年当兵的人，一身傲骨，直接给医生跪下了求他们抢救，但是医生可能见多了吧，劝归劝，特别冷静。

爸爸老一辈思想觉得不如直接回家，就真的去世也是好好的待在家里，这是我后来才知道的。但当时的我不认命，觉得不管怎样，都得救，最后爸爸还是依着我，决定转院去市里，爸爸不忍心看，坐了副驾驶，我和小舅，还有医生，护士坐在后车厢，上车前我还在心疼说我妈妈晕车怎么办，护士讲妈妈已经深度昏迷，什么都感受不到了，一路上坐在车板上，拉着妈妈的手，小声呼唤她，妈妈从始至终都没有醒过来，期间车辆颠簸，护士用吸痰器帮妈妈吸过两次口角流出的血，我一直问医生之后要了地方怎么救，不停幻想从没出现过这件事，即使妈妈就躺在我身边。

晕车也有一部分遗传了妈妈吧，看着呼吸减缓的妈妈，我又急又难受，胃里没东西，就干呕胆汁，站在衣服上是橙黄色的，还特别苦。到达目的地前十分钟吧，看妈妈呼吸愈加缓慢，什么都不敢想，也什么都不敢问，一刻不停的在心里默默祈祷，只要妈妈能好过来，我用什么去换都可以。

到了目的地，妈妈呼吸基本看不见了，送去急救室，可能不到二十分钟，医生就出来说，心电图是直线了，我和爸爸不相信，求医生继续救，后来又陆陆续续抢救两个小时吧，还是不行。

爸爸手机支付用的不太利索，医院办理就诊卡，缴费，开死亡证明都是我一边嚎啕大哭一边办理的，全程印象都很模糊，很虚幻，隐约记得中间有陌生人递过纸巾，安慰过我。

之后就是回家，葬礼很繁琐，家里这边习俗要穿清洗身体，换寿衣，我和一个从事这种工作的阿姨一起做的，妈妈53岁看起来特别年轻，阿姨刚一看见就各种唏嘘，妈妈是颅内出血，脑袋鼓起一个大包，没有创伤口，抢救的时候，还没怎么流血，反而人去世后，只要一头侧偏，耳朵嘴角的血混着各种粘液，像小溪一样汩汩的往外流，混着各种粘液，怎么样都擦不干净。阿姨说算了，我不甘心，最后擦洗干净的妈妈就像是睡着了一样，不同的是，永远不会再醒过来了。之后入冰棺，父母两边的亲戚朋友，妈妈的小学，初高中，大学同学，单位同事，甚至还有过往教过的学生过来悼念，爸爸的战友，同事，许多认识的，不认识的人，一一过来，那几天过得特别混乱，第一次体会到眼泪哭干是种什么体验，即便如此，内心很多时候依旧没有真实感。

之后入火葬场。

妈妈生前肉嘟嘟的，到头来一个红木盒子装起来都绰绰有余。

真的是哭到崩溃，哭到不能自已。二姨身体不好，直接哭晕过去了。那天，好多人来送妈妈。但因为疫情，不能聚众，追悼会也取消了。

安葬后，家里的亲戚朋友逐渐散去，只剩我和爸爸两个人。

因为爸妈都是双方姊妹最小的，是家里的晚来得子，爷爷奶奶，姥姥姥爷都不在了，只有我和爸爸两个人相依为命。

爸爸是军人出生，心特别粗，比较懒，说话也不好听，哪怕犯错了也死不承认，一辈子都不曾低过头。

妈妈呢，是早年的大学生，智商高，爱操心，心思细腻，爱唠叨，说话很直，但是从来没有坏心。

妈妈一手操持家里的运转。

早年，爸爸还没转业，妈妈一个人带我，很辛苦，但妈妈却一直把我养在身边，不曾缺席过我生命的任何时刻。

她操心我的学习，我的成长。

妈妈是文艺少女，年轻时，喜欢金庸琼瑶，喜欢汪国真徐志摩，甚至有专门的本子，记录自己写的诗，是真真正正的才女。我小学初中，妈妈会给我办借书卡，给我买格林童话，一千零一夜，大了点，给我淘气包马小跳，皮皮鲁鲁西西，冒险小虎队，再大，就是哈利波特，三毛的书，各种名著。

学习上，妈妈会辅导我功课，年级高了，她帮不上忙了，学习差了，她会不留情的揍我，但是揍了我以后，她比我还伤心。

我不是聪明的小孩，妈妈就告诉我说要‘笨鸟先飞’，要一点点进步，身处人数最多省份的十八线开外小县城，从小到大，没上过补习班，但在妈妈的鞭策和影响下，最后还是成功的读取211985的本科和硕士，妈妈可以说功不可没。

今年研究生毕业，本来打算出国读博，上半年一直在各种准备，后来因为疫情放弃了原计划。过完年，在家里陆陆续续网上找工作，最后定了上海那边一家医院有编制的岗位，和老板说好了5月7号去上海，爸爸妈妈本来都特别高兴。

我玩的很好的大学同学在上海那边工作，本来讲五一过来我家找我玩，等返程时，我和她一起回上海，车票都定好了，但是妈妈出事了，同学也没来。

事后，我无数次想如果不是我同学要来，妈妈是不是就不会出门买菜，就不会被吊车撞到，如果我没有睡懒觉，和妈妈一起出门，是不是一切都会不一样。

陷入牛角尖后，每次想起都会痛不欲生。

我想要放弃上海的工作，在家里陪爸爸，但是爸爸怎么样都不同意，生怕自己耽误了我。

最后还是去了，住在同学家里，通勤时间两个小时，上海压力很大，节奏很快。

工作起来其实完全顾不上想妈妈，但哪怕不想，心里也仿佛压着大石，沉甸甸的，仿佛再也开心不起来一样。

工作了一个星期左右，借口学校有事，哪怕老板不同意，也还是硬着头皮回了家。

和爸爸说工作不满意，想再找找，等毕业了再工作，爸爸同意了。说提及不想出去工作，想留在家里，爸爸死活不同意，觉得家里城市太小，一定不能耽误我的发展，现在还在争论，等过段时间再说吧。

我去上海那一个星期，爸爸从来没在家里吃过晚饭，下了班，一直和朋友在外面吃饭喝酒，晕乎乎的回家，更容易睡着吧。

回了家，自然不能再过这种生活，我开始学着做饭。

妈妈在的时候，我从来没碰过这些，妈妈一直担心，怕我成家了什么都不会会被嫌弃。

说归说，她依旧包揽一切。可现在呢，才几天，对着菜谱，我什么都会了。

只是成长的代价太痛苦了。

另外妈妈管钱，工作相对清闲，所以同时还操心家里的水电宽带费，网络购物，做饭，大大小小的事宜。

爸爸懒，不爱学习，不喜欢捣鼓这些网络上的事宜，妈妈做惯了，他乐得清闲。

现在妈妈不在了，生活像是没了主心骨，骤然停运下来。

我担心爸爸，爸爸担心我。

所以我和爸爸在对方面前都不会表现出很伤心，更多的怀念和遗憾吧，但背地里怎么样，我就不是很清楚了。

但我估计我们两个应该差不多吧。

妈妈手机里存的都是我们一家人的照片，微信里分享给她的，每一张她都悉心保存，笔记本里记录着密保问题是‘生命中最重要的人是谁’，答案是我的名字，社保卡，银行卡各种密码都是我的生日，钱包里放着我的照片，家里的所有东西都有妈妈的影子，现在过去20天了，心里细密的疼从来没有消散过，真的不知道该怎么熬过去，起码现在还不清楚。

特别难受的时候就刷刷新闻，看到抗疫医生带着儿子跳楼身亡，看到前几天同地区的5个小孩溺水身亡，看到全世界，时时刻刻发生的不幸，明知道不应该，可还是忍不住会稍微好受一点，毕竟不幸的人那么多，我只是其中微不足道的一个而已。

悼念妈妈的时候，很多亲戚大人，包括邻居会说‘不要给他们留怕’，可我真切希望如果存在另外一个世界，存在灵魂的话，能不能施舍一下我，让我再见见妈妈。

之所以乱七八糟说了这么多，更多是想要发泄一下吧。

听说时间会抹平一切，但现在的我还未见识到时间的魔力。

心里依旧难受，不想进行任何社交活动，不想学习，不想工作，好多时候都感觉生命好没意思啊，但是为了爸爸，我还是会很坚强的。

妈妈应该也会更想要看见坚强的我吧。

——2020.5.19

今天妈妈走一个月了。

妈妈走之后，对时间都失去了概念。

看了好多人的留言还有私信，谢谢大家的安慰。

还有好多和我经历类似的小伙伴，抱抱你们。

虽然每次打开知乎，看见各种留言或者私信时总忍不住鼻头一酸。

自己难受时也会刷很多关于生死的提问和回答，大家各有自己的不幸，但生活不可能因为某个人逝去而停止，不管怎么样，生活继续，自己也还要继续。

加油吧。——2020.5.29

匿名用户

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我表哥去世了，年仅38岁，上有父母健在，下有一双儿女绕膝，就那么突然的，去世了。

距离事情发生过去整整100天了，怎么面对？根本无法描述。

6月19号，考完研给自己放暑假的我又回到了武汉，庆幸本科交到一个特别特别好的闺蜜，能让我在任何时候都可以敲开家门，不管是委屈或者欢喜。而我，也答应她，每年回去看她陪她。

接到消息的时候，我和闺蜜正在家里的沙发上边看电影边闲聊，却从未想过事情来的如此如此突然。

这是我最小的哥哥，发消息告诉我这个消息。

当时看到消息心里没有概念，不知道什么叫做脑干出血，更不知道四个出血点意味着什么。那个时候，仅仅觉得“怎么会这样？去医院了吗？医生真的这样说的吗？”心里不是难过，是紧张和着急。

火速买了回家的动车，直接往医院奔。

我这一代，都是独生子女，没有为衣着食物争抢过，鲜少懂得珍惜和谦让。不过整个家族的团结和和睦氛围极好，即便不是直系，也总能一起吃饭玩耍成长，也完全无碍于年龄。

妈妈也来动车站与我汇合，同去医院。

医院的景象没有我想的那么沉重，EICU是不让进去的，门口都是来探望家属的朋友亲戚，见到我嫂子的那一刻，我突然觉得一个人怎么能那么憔悴。嫂子在忙着招呼知道消息来探望的人，我那个三岁的小侄女和别的孩子在大厅里玩的不亦乐，而我妈，见到我姨妈的那一刻就开始掉眼泪。我理解妈妈，同是医院工作，她知道哥哥的情况有多糟。

傍晚，探访的人渐渐离去，剩下的家属们三三两两的坐在EICU的门口吃饭，我从背后抱了抱嫂子，嫂子突然转过来对我说：“我好希望你哥哥因为你抱我而吃醋，里面从病床上跳起来。”听完我泪流不止，我是知道的，她去基层扶贫这一整年，离开了我不到三岁的小侄女，每次路途来回10个小时的花费让她和哥哥聚少离多。哥哥突发脑溢血的时候，她不在身边。

出事的那天晚上，哥哥下午去接了上小学的侄子回家，用过晚饭后又出发去了单位，直到快9点才忙完回家，帮侄子检查完作业后终于得空有自己的时间休息了，可是作为警察的他，需要24小时电话待命值班，也就没那么轻松。

可能是因为工作疲惫，大概到午夜前，哥哥也就去睡了。

凌晨两点，他感到头疼欲裂，起床敲开了我姨妈们卧室的房门，扶着额头靠在门边反复强调自己头很痛，也在这几句话之后，渐渐失去意识昏倒在地上。

我侄子也从睡梦中醒来，看到倒地不起的爸爸也很慌，可是他没有哭，姨妈们打了120，而他从家里出去（6楼，没有电梯）去敲了四家邻居的门寻求帮助，在敲到四楼的时候，终于有人开门了。侄子才4年级，在深夜，在没有家长指导的情况下，他想要救爸爸。

救护车来了，好多人合力将哥哥从六楼抬下，送去医院急救。抢救是及时的，可是却也无济于事。

哥哥因为体胖等系列原因患有高血压，而脑出血造成他血压及其不稳定，病灶是确诊了，但是无法手术。

事发时凌晨2点，嫂子也听到消息之后找人一起驱车5个小时赶到医院，那时，凌晨6点多。

在医生办公室里，嫂子第一次跨掉了，听完医生的描述，她瘫倒在椅子上，她是接受不了的。

那个时候，谁都理解不了所谓的脑干出血有多严重，更理解不了及时送医了却还得等血压稳定之后在做手术，好在都是受过教育的，相信科学和医嘱。时间又过去了12个小时，血压终于稳定了，手术也可以进行了，糟糕的却是一定会存在下不了手术台和成为植物人的可能。

这样的手术要去做吗？同意书要去签吗？姨妈们已经60多岁了，退休之后便和哥哥嫂子们住一起，帮忙照看孩子照顾饮食起居，一家人其乐融融。这个字，真的要年近古稀的人去签吗？这个决定生死的字，谁能有心理承受能力去签呢？

都没有，可是在生命面前，在死亡面前，为母则刚。

嫂子签了，她让姨妈们放心，不做手术一点可能也没有，做了手术，还有点可能。朝夕相处那么多年，婆媳关系融洽，没有争执和拉扯，所有人都希望，手术成功，哥哥能好起来。

手术是成功的，清除了脑子里80%的淤血，还有20%所在的位置不好而且较深，没办法做到了。感谢医生尽心尽力对生命的挽救和尊重，也感谢哥哥还没有放弃。术后，我们迎来了漫长的等待，也期待着哥哥有精神毅力能和死神搏斗，度过水肿期和高危感染期。

自手术之后，我回家短暂停留收拾之后，便住到了哥哥家。嫂子一直在EICU门外守着，就担心那天又要签字，也渴望着哥哥能醒来能见上一面说上一句话。小侄子还在上小学，没有放暑假每天都得辅导作业，于是这个事情便落到了我身上。那个时候，我总觉得自己好累，像是没有做任何事情，却奔波疲惫，晚上都在和朋友诉说压力和无奈，假设各种可能，祈祷各种奇迹。

白天我侄子去上学之后，我和姨妈带着侄女就去医院。每天下午三点可以探视半个小时。

每天排队进去看病人的家属朋友

要想进EICU,光穿脚套是不够的，会有两扇门进行隔离，在第二道门那里，还得穿一件防护服，才能进到病房里，并且一次只能允许一个人进去探望。若想探望，就得控制时间，一个人多少分钟，来到门口换下衣服递给下一个人，再进去探望。

过程的繁琐保证了卫生，也给患者提供了保障。只是住在里面的病人，大多都是危重病人，全身插满了管子，很少有醒过来的时候，也不需要家属送饭喂饭，能睁开眼睛或者能眨眼睛，都是极好极好的了。

我虽然每天都去医院，可是我并没有得到机会每天都进去看哥哥。因为我把机会，给了那些来探望哥哥的朋友。

来探望哥哥的同事朋友

我知道哥哥嫂子人缘超好，却没想到，每天来探望的人络绎不绝，30分钟短暂的时间根本没法让每个人进去看他。

我呢，也只好在外面帮忙看着贵重物品，以及这些家属的小孩子，包括我侄女。小孩子在这个时候也很听话，乖乖坐着外面不哭不闹也不遍地跑。

侄女还太小，她不知道发生了什么，我用这苍白无力的文字更是没有办法去描绘或者体验她的心情。她也最好不要在不懂事的年纪去懂事，去面对躺在病床上睁不开眼睛的爸爸和每夜每夜在睡在过道上憔悴不堪的妈妈。

平时空闲和其他家属闲聊，各家也是有个家的难处，谁家都是逼不得已才住进了医院，白天都相互鼓励，帮忙照看老人孩子，也分享自己的吃食，宛若回到一个四合院，大家客客气气和和睦睦。

每天都在盼望有奇迹的日子，我们没有等到。

水肿期间，因为无法自主呼吸，产生了肺部感染，情况越来越糟，用了昂贵的抗生素和血清蛋白也还是不见好转。按照医嘱与医药公司联系，每天送过来的药物对哥哥不起作用，甚至还产生了耐药性，肾功能也越来越糟。

这样的情况下，我们仍旧没有放弃。医疗费用每天将近两万，找朋友亲戚借钱也要治病的情况发生了，真希望存在有钱就能治好的病，也真的祈祷能花了钱就可以换一个人回来。

7月2号，医生找我们谈话了。但是姨妈姨夫承受不了，我和嫂子决定独自去医生办公室，医生说，做了脑电图，脑电图显示一条直线了，这意味着脑死亡了，脑部的细胞无法再生，意味着真的有奇迹发生的话，植物人都是奇迹中的奇迹了，要开始有心理准备了，医院不会放弃，会24小时持续跟进，作为家属，要要有强大的心理准备了。这话虽然说的极其委婉，却也听出来了，醒过来是没有可能了。医生说，如果愿意，可以考虑器官捐献，孩子都还太小，要为孩子做打算。

活着的人总是那么痛苦，承担所有的压力和情绪，面对这种情况，我和嫂子都哭了。我们没有办法也实在不想去接受这样的现实，就好像每天躺在病床上的哥哥仅仅是睡着了而已，指不定那天真的可以好起来。

哭解决不了问题，只是内心的压抑刺激官能反应让我们控制不了。听完医生的话，我和嫂子走出了办公室，嫂子说她觉得哥哥真的不负责，怎么能一句话都不说就抛下她呢？我作为旁观着，听到这样的话更难受了。嫂子说的没错，哥哥是真的不负责，怎么能这样一走了之。

太糟了，医生虽说不会放弃会继续努力，可这样意味着哥哥已经走了，只是时间的问题了。

自那天起，我也不管是否还有别人到访医院想去看看我哥哥表达关心与问候，我是妹妹，有血缘关系的妹妹，我也很爱他，也很舍不得他，我也很想进去看他。

默默站在隔离玻璃的门外，看着嫂子去和哥哥说话，感动的无以言表。每一句话，不听内容都知道是告别也是恳求。

有时候我甚至都麻木了，每天来的人不重样，都关切的会询问事情发生的经过和进展，我不忍心嫂子去招呼的时候一遍又一遍解释，所以自然是我去描述。每一波人描述一遍，越来越清晰的画面让我麻木了，就像说故事般讲出口，也就像与我无关一样。待到他们走了之后，我才有种反应，哥哥真的走了。

哥哥脑电波显示一条直线的事情，嫂子还是跟姨妈姨夫说了，两个老人家根本无法接受，为什么及时抢救了，及时手术了，各种昂贵的药材也用了，还会这样？明明人还在躺着，可却要有心理准备，却要考虑后事了？

最终我们决定，能拖一天是一天，坚决不放弃，哪怕是徒劳无功。

7月4号，下午两点。我和嫂子的爸爸正坐在EICU家属区，医生突然要求我们进去。也不知是为什么，在按铃等开门穿防护服的时候，最外面的门愣是出现了问题打不开了。医生电话联系了我们，并且告诉我们，哥哥的心脏骤停了。叫上嫂子进去之后，医生非常负责任的说，发生心脏骤停之后抢救回来了，可是目前已经是完全靠外部辅助仪器维持了，心率每分钟140多次，时间真的不多了，多则一天，快则几小时了。听到这样的消息，哭不出声，眼泪大颗大颗的往下流那个时候的我，是懵逼且麻木的。那个时候的嫂子，突然变得坚强坚定。她拉着我说，我们去完成你哥哥的遗愿吧。

嫂子带着我去了派出所，她说哥哥的遗愿就是成为户主，户口本上要写他的名字。火速从医院奔向派出所，说明情况之后工作人员很快给我们办理了。办理完拿着几页纸，我也崩溃了。

户口本的户主是哥哥了。

回过神来，我不得不给家里其他的人发消息告知这件事情，我甚至觉得自己怎么可以成为噩耗的告知者。很快，家里的人都往医院赶，终于在7月5号凌晨到齐了。一家子都哭了，我也是第一次看到家里那么多长辈流眼泪，从小都没见过为什么事情哭泣的人，现在活生生的站在自己面前，面对生命的脆弱和痛恨自己的无能为力掉下的眼泪，内心压抑得不得了。

7月5日凌晨，哥哥与世长辞。

半个月以来的抢救与治疗终究没能留住他年轻的生命，他最终也没有给嫂子，他自己的爸妈和年幼的孩子留下一句话。

7月，真的好冷。去世当晚的细节历历在目，熬了整个通宵，第二天也全无睡意，明明是高温的7月，寒了心，此刻却真的不愿描述了。

没用完的抗生素和血清蛋白，无偿送给了其他病人家属，希望他们挺过去别放弃，有希望就抓住。也好似我们家有个寄托。

后来，我和嫂子去给哥哥买墓地，嫂子想都没想就选择了合墓，我敬佩如此深厚的感情，也感叹嫂子的勇敢。嫂子说：“你哥真的很过分，他又可以住大房子了，还是我给他买的。以后我也要和他住一起，方便孩子来看我们。”

无法诉说的苦楚只能用玩笑的方式讲出来，被打掉的牙齿也只能自己咽下去。

买墓地就像买房子，业务员会和你扯一大堆风水玄学，最后就像商品房交易一样签合同，写了字，便归你了，彻底的归你了。旁边会有很多不认识的邻居，会有看不完的日出日落晴天雨天，不在担心房贷车贷育儿，永远的平静在这座房子里。

为什么这么快？事情不可避免的发生了，都是常人难免俗套，找了风水师看了日子，不得不这么快进行。凡事都想挑好日子，火化下葬也得找个好日子送哥哥一路走好。

谢谢哥哥的那些朋友同事小伙伴亲力亲为，联系各种地方也整天跑前跑后帮忙，也感谢追悼会当天到场送别哥哥的所有人。再去殡仪馆的路上，我拿着嫂子的手机给所有想要来参加追掉会的朋友发讣告，编辑的时候我痛恨自己的那种冷漠，就像是完全一自己无关一样的冷静。

早上9点，最大的场馆站满了，胸花都不够了，那个保护群众和人民的警察爸爸，真的离开了我们。

我抱着侄女，她问我：“小姨，他们为什么要给爸爸敬礼啊？”

我压抑的回答到：“爸爸去看日月星辰，去了很远的地方。”

“可是明天爸爸还要送我去幼儿园呐！”

“那以后我送你去好不好？”

“我不要你送，我要爸爸”

“我也不想，我要哥哥”

100天过去了，在医院待的太久我感觉自己麻木了，我以为自己强大到波澜不惊了。没有，那根刺还是扎在心里，我无法想象某天我在检查完侄子的作业，作文里会不会写上他对自己爸爸的回忆，也无法接受侄女总是问爸爸为什么还不回家，更心疼我的姨妈，本是一家6口其乐融融的岁月，失去了独生子。

我面对不了，稍微一点的触碰都能让我想起嫂子的坚强和脆弱，我敬佩她一步不离，每日每夜在病床外面的陪伴，也敬佩她敢于在生死面前的冷静和理智，更敬佩她敢于买合墓的决心。

世界上没有什么感同身受，大家都尽力了，是竭尽全力了。

谈何面对，只不过是此刻我不难过，下一刻我声嘶力竭。

发布于 2019-10-12 09:09

谢选骏指出：都说“时间可以治愈一切”。其实不对。时间不是治愈了一切，而是洗掉了记忆的细胞。最后渐渐，连痛心者自己也没有了，痛苦也就当然不存在了。否则，亿万年的生命所承载的痛苦，怎一个地球可以装下？

【21、人类死亡与人类的性】

《人类死亡学·第十五章人类死亡与人类的性》（佚名）报道：

性与死亡是生物进化的两个基本机能，也是人类社会得以延续和维持的两个基本因素。在人类生活中，性与死亡常常发生碰触，共同构成人类生存和延续的过程。性爱可以导致许多死亡事件的发生，而死亡又会为人类的性爱罩上文明的光环。热恋中的情人常常声称在爱情的际遇中直接得到死的感受，所谓“爱得死去活来”，仿佛是对死亡的一次预先体验。可以说性是生与死的结合点，有了性，世界就有了生，也有了死；也可以说有了性，世界无所谓生，无所谓死，因为借助性的驱动，人类才得以一代一代繁衍延续，永恒不死。

第一节  死亡与性的相互关系

从世界许多民族的神话传说中人们可以看到，在远古时代，人们就已经模糊地意识到了性爱与死亡之间的神秘联系。印度教中的湿婆(shiva)既是死亡之神，又是生殖性爱之神，它的象征是三股叉。作为性爱和生殖之神，它被描述为有一个永远勃起的阴茎并永远处于兴奋状态。人们还从动物界发现了极为有趣的性与死亡的密切关系，弗洛伊德的死本能与生本能的学说更为众所周知，此外还可以从哲学论述等许多方面印证死亡与性的相互关系。

一、动物界性与死亡联系的表现

（一）自然性交后的死亡

性和死亡的关系在生物界和人类都有着典型的表现，特别在低等动物中，性与死亡的联系更为突出。七腮鳗鱼和鲑鱼的性，在它们的生物周期中占有极其重要的地位。它们在大海中达到性成熟时，就从海洋回到淡水的河川，雌鱼在这里产卵，雄鱼便使卵受精，这项任务一旦完成，成鱼随之死亡。雄蜂在与雌蜂即蜂后交媾后，雄蜂也立刻死去。一些蜘蛛种的雌性蜘蛛常常在交媾完毕吃掉雄蜘蛛。螳螂的例子更为明显，美国人本主义心理学家罗洛·梅（Rollo May，1909－）在他的著作中描述道：“当雄螳螂进行交媾时，雌螳螂便把它的头咬断，而它在死亡时刻的剧痛与交媾是的痉挛联结的结果，往往使它的推进力更趋强烈。当雄螳螂射精完毕之后，雌螳螂便把它吃掉，以为后代储聚食物。”

（二）为争夺性配偶的死亡

许多动物不仅可以因为性行为而耗竭生命甚至死去，而且为了性活动的成功，不惜以自身的死亡去争取。特别在发情期，多数雄性动物为了获得争夺配偶的有利地位，互不容忍，互相攻击，常以生死之战来决定领地和配偶的归属，如猴群中的猴王。有些动物既是获得了统治地位，还要采取一切办法保持它，而处在从属地位的同类，则不甘失败，力图改变当前的地位，就要向控制它的同类发动攻击。这样在性的驱使下，残酷的争斗接连不断，轻则伤，重则亡。如同人类的政治战争，死伤改变着群体力量对比，引起等级的重新组合，也改变占有异性的态势。所以，动物的生存通过对异性的占领，不只体现达尔文(Charles robert Darwin,1809－1882年“优者胜，劣者汰”的生物进化规律，也表明了性与生存和死亡的潜在联系。

对于动物界的上述现象，弗洛伊德解释为爱欲的耗竭。他说：“在一般低等动物界中，交媾的行为往往与死亡联结在一起。这正说明，全面的性满足往往导致死亡。这些生物之所以在交媾之后即行死亡，是由于在经过满足的过程之后，爱欲业已完全消除，这时，死亡便可以自由自在地完成它的任务。”另一种解释是，某些动物性交后马上死去，这是由遗传因子决定的；人可以反复享受性爱而不会马上死去，这也是由遗传因子决定的。

二、性本能与死本能及其联系

（一）弗洛伊德对性本能和死本能的解释

前已述及，弗洛伊德把人的精神人格分为本我( Id)、自我 (ego) 和超我(superego)三部分。本我则包括两种无意识本能：一种是为了保护机体生命的性本能或叫做爱的本能；另一种是为了把机体的生命带回无生命状态的死本能。他强调性本能和死本能的相互融合，他除了以施虐狂为例来说明“破坏的本能习以为常地为爱的本能服务”，还以爱和恨的两极来具体地解释两种本能的两极对立、关联和转化。他指出：“现在，临床观察表明不仅仅爱被恨按着意外的规律性伴随着（矛盾心理），不仅仅在人类关系中，恨常常是爱的先驱，而且在许多情况中恨转化为爱，爱转化为恨。”

弗洛伊德注意到，本能的目的旨在恢复先前的状态，先前的状态就是无本能的状态，无本能的状态就是无生物的状态，无生物的状态就是无紧张无亢奋的死寂状态。性欲本能就是通过强烈紧张状态恢复到先前的状态，因此“一切生命的目的正是死亡”。人的本能，看起来似乎是把人们推向前进，实际却仅仅推动人们在一个巨大的圆圈中循环，并且注定要回到死亡。

（二）性本能与死本能的内在的联系

弗洛伊德认为，死本能对性本能的影响表现为，只有人们出现死亡意识时，才能够真正领悟到爱的意义；只有在受到死亡的威胁时，才真正萌发出爱的活力；只有在面临死亡的时刻，才能够体会到极度的爱。只有从死这一方面，才能彻底地判断爱。例如通常人们只有在心爱的人死去的时候，才会深刻地感受到与他（或她）之间的爱所具有的珍贵价值。没有死亡意识，爱就会变得平淡、肤浅，毫无意义。希腊神话中奥林匹斯山上的诸神之间的爱情之所以枯燥无味，就在于天神们都是不死的，因之就体验不到爱的宝贵。例如宙斯与朱诺的爱情，因为都是神，都没有死亡的顾虑，所以他们之间的性爱索然无味；然而，一旦宙斯与凡女丽达、伊娥相恋，爱情立刻闪烁出奇异的光彩。这说明，死亡意识可以从根本上改变了人对爱的态度，从根本上提升了爱的价值。正如罗洛·梅所说的：“不免一死的意识不仅丰富了爱，而且建构了爱。”

反之，性本能对死本能也有其影响。性爱可以延长生命，鳏寡孤独者的寿命短与缺乏性爱有关。门林格尔在《人对抗自己》一书中提出重建生命的三条原则，首先就突出增强爱欲因素这一条，其后才是减少攻击性因素和减少自我惩罚因素。性爱还可以使人体验到死亡的美感，或是加速个体死亡。在性的高潮中可能会产生死的冲动，殉情自杀就是由性爱而死的冲动的结果。

三、死亡与性爱心理上的类同与沟通

（一）以死亡比喻性爱的感受

许多人把性爱的高潮体验同揣测式的死亡体验相提并论，宣称在性爱中感受到了死亡的况味，比喻为“欲仙欲死”，是种极乐的死亡。没有人知道死亡的真正况味，濒死经验也还不能算是对死亡的最终体验。尽管如此，人们还是把死亡的况味视作曾经经验过的已知的东西。有人认为，人们要获得性高潮，在做爱的过程中就必须完全放弃自己，就要具备准备死亡的意识。放弃自我，才能在性高潮中肯定自我，得到贴切的自我体验。为了性爱，一些人不顾法律的惩罚、不顾死亡的结局而去决斗、凶杀，甚至发动战争，就是将死亡与性爱沟通的表现。

（二）死亡与性爱心理的同构

极端愉悦的性爱高潮体验，会使人感到死去一样；极端痛苦的失恋体验，也会使情侣产生死亡预感。爱的体验与揣测式死亡体验的相似，可能有其生理学依据。爱与死亡同构性有四种表现类型。

同构之一，情境逼迫与主体拒绝。即死亡到来时的心理同与热恋的情人分手时的情形相同。情侣分手时尽管恋恋不舍，但条件时间不允许，最终必然分手。这种欲继不能、欲罢又不甘心的矛盾与痛苦、犹豫与畏怯是分手的情侣充分感受到的，也是待死之人充分感受到的，是两者共有的感受模式。

同构之二，逆文明景观的迷恋。情侣们一般不喜欢繁华的处所，不愿置身于众目睽睽之下，不愿倘佯于喧闹的现代文明景观之中。他们喜欢静僻、朦胧、人迹罕至的场所。死亡意识强烈的人也常表现为喜欢孤僻静处，与此十分相似。

同构之三，极乐酣畅的感觉。性爱的高峰是酣畅销魂的感觉侵吞整个身心的体验，主体此时享受到一种痛快淋漓之感。人类死亡的刹那究竟是痛苦还是欢乐，目前尚不能定论，但从有关濒死体验的资料中，似乎多数人在濒死时感受到了穿过黑暗后看到灿烂阳光时无比欢乐的情感。

同构之四，爱与恨模糊的情感矛盾。热恋者对于恋人，经常会有模糊矛盾的情感反应：既爱又恨，既希望又恐惧，既亲昵又怨毒。从深层心理学角度看，人们对于死亡也充满了模糊矛盾的情感。一方面人们畏惧死亡抗拒死亡，表现对死亡的仇恨与诅咒，另一方面，在人们的心灵深处，又隐含了死的渴求。很多情况下，人们把死亡想象为温柔甜蜜的境界，甚至公开宣布“我想死”。

四、性爱与死亡关系的哲学解释

（一）叔本华：生存意志的核心

叔本华认为性与死亡的关系是生存意志的核心。性欲是最强烈的欲望，具有最强悍的力量，为了性欲欲望的实现，人们常不惜冒险或大动干戈。如果不能与爱侣结合，往往会感到人生空虚乏味，甚至自杀以求解脱。他指出，在人类爱情的旅途中，常常抛撒着自杀者和殉情者的尸骨。性行为的开始，同时也就是死亡的开始。他说：“个体对于种族所作的服务告终之后——即完成了受精作用后，不论任何动物，必然伴随着力量衰竭的短暂现象；许多昆虫甚至在受精后即告毙命。所以2 世纪罗马哲学家塞尔舍斯才有‘精液的射出就是丧失一部分的精神’的警语。就人类的情形而言，生殖力的衰退，就表示个体的渐趋死亡。不论任何年龄，若滥用生殖力，都会缩短生命；反之，节欲却能增进一切力量，尤有助于体力……因此印度人对于象征种族不灭的林盖姆和由尼甚表崇拜，同时为了反抗死亡，在死神席巴身上也赋于了这种属性。”叔本华在这里所说的“林盖姆”(Lingam)是指印度供奉于神祠的男性生殖器，女性生殖器称之为由尼(roni)。席巴(SchiWa)译为自在天，与Visnu(毗瑟纽遍照天)、Brahma(梵天)合称婆罗门教三大神。

（二）费尔巴哈：懂得死亡才懂得性

费尔巴哈认为人与动物不同。动物，甚至性感亢进的猴子并不知道性欲为何物，其所以不知，因为它不懂得死亡。人类懂得死亡，所以才懂得性欲所表现出来的强烈的、无所顾忌的力量。对此费尔巴哈的解释是：“在自然界中，实际上有许多下等动物是紧随着性交时或性交后即死亡，它们的行为说明在种子或卵由身体排出时即耗尽或终结。受孕的行为对于它们是最后的生命享乐，因而对于它们来说也是最高的超越其他一切的享乐。只要有这种享乐，其他就没有什么要求的东西、愿望和憧憬的东西，从而，也就没有什么要体验的东西。比之于下等动物，个人越升得高，越变得发达和完善，那么他在更大程度上也就能够在许多有更大继续性的、经常反复的享乐中享受最高的人生享乐。作为这种明显的证明，便是对于性交时追求与个人对于幸福的追求处于密切的一致。也可能会被恋爱的热情所俘虏，以至像蝴蝶一样在性享乐后或性享乐的同时贡献出自己的生命。”

（三）今道友信：爱与性和死相关

日本学者今道友信(1922—）在他的著作《关于爱》中，对性爱与死亡的关系作了较为详细的论述。他认为最能说明“爱最终是与死相连的”是“骑士之爱”。他指出，中世纪骑士们远征时由于过的是禁欲生活，便对基督教圣母形象产生了恋慕之情。当他们返回故乡之后，就对有才华的贵族妇女产生狂热的恋慕之情，这种恋慕之情同对圣母的恋慕之情重合为一体。这种爱由单纯的尊敬、恋慕演变到恋爱，由此产生贞洁、爱欲与道德法律的纽结，常常最终使爱与死相连。中世纪的宗教、伦理对性爱有着严格的限制，尤其是在骑士生活中，性爱是受忌讳的。但是为了爱，骑士们往往舍命以求。

今道友信论述道，死与性的结合是难舍难分的一个东西。他指出《特里斯坦和伊索尔德》中“二人憧憬性爱卧于森林中，两人之间有一把出鞘的利剑，这就是死的象征。一望即知，爱在某种意义上与性和死相关。正如法国民谣中所唱：‘爱就是一点一点地死去’。真正的爱就是将自己牺牲，即达到自己死的彼岸。”并得出结论说：“真的恋爱，经常导致情死或复仇的死这种悲剧结局。它之所以能打动人心，并非仅是由于以死为结局，而是冥冥中有一种预感：性爱构造在某种意义上趋向死亡。”

第二节  性爱导致死亡的机制及模式

一、性爱导致死亡的社会心理机制

古今中外存在着无数的殉情或情死的现象，对于这些性爱所导致的死亡，从社会文化心理层面的分析，主要基于以下四方面：性爱行为的外在破坏作用所导致的自我毁灭；性爱主体的乐死意向；性爱主体的排他性与共有性的冲突；极度性爱对死的冲动的引发。

（一）性爱外在破坏作用所导致的自我毁灭

性爱体验，不是单纯的愉悦的体验，而是具有多种情感形态的体验，除了欢愉、狂喜、酣畅，还会有愁苦、愤怒、嫉妒、绝望等情感体验。任何类型的性爱情感体验，都可以使主体的理智与意志完全失控，使情侣完全匍伏于它的淫威奴役之中，常常会无视或者错误地判断外界的情况，漠视与放弃对人生的责任与义务，与外在的生活秩序发生冲突，与社会所规定的角色需求发生冲突。大多会在引发性爱的道德或法律问题的前提下，使自己落入危险的境地，导致自我的毁灭。特别是现代人要想体验热烈而狂放的性爱激情，就要冒更大的破坏外在秩序的风险，因而也要支付更加惨重的生存代价。

性爱的破坏作用，在社会禁忌的非正常性爱形式中表现得更为充分。社会所禁忌的非正常性爱依据时代、民族、地域、习俗而有种种不同。婚外恋、乱伦、同性恋是很多民族在很长的历史时期中强烈反对的性爱现象。企图在这些禁区中涉足的男女，大多要付出沉重的代价，或是自杀、或是被杀、或是受到法律的惩罚。在当代文明社会，以这种非正常性爱形式表现的性爱行为，同样有着对社会、对个人的破坏作用，大多最终会导致当事者的悲惨结局。

（二）性爱主体的乐死意向

有些情况下，畏死的本能被乐死的意向取代，人的生命就容易导致死亡。强烈的性爱体验有时会排除人们的求生本能，抵消主体对死亡的抗拒。这种乐死并非把死亡视为绝灭，而是在潜意识中希望自己的生命、恋情和幸福在某种非肉体的人生形式中永恒地延续。这种不死的期待最终成就了殉情者的乐死意向。一般说来，乐死意向是情侣们在意识到性爱的幸福不可能在现实中出现或延续时产生的。许多情侣对死亡的追求是建立在对死亡的“美化”上面，他们对死亡作了不死的想象与筹划，他们幻想着在非此在人生的方式中永恒。

（三）性爱主体的排他性与共有性的冲突

性爱具有强烈的排他性，爱得越深，对对方的占有欲越强烈，希望对方的肉体、灵魂等一切都属于自己。但是几个人对同一个异性产生恋情的状况，又使性爱具有共有性。于是千百年来爱的排他性与共有性的冲突，使情场变成争斗的战场。文学作品表现的感人至深的爱情总是在三角或多角中产生，多角恋爱集中地显示了爱的排他性与共有性的激烈冲突，这种冲突导致不同形式的死亡与毁灭。最残酷、最不具有理性的是情杀，情敌之间为了同一个恋人兵刃相见，你死我活，或者干脆把共同的恋人杀害。拥有权利与暴力工具的情敌如国王、将帅等统治者，还有可能把情杀扩展到整个民族、国家与社会，例如罗马大将安东尼因爱上埃及女王克丽奥佩特拉而发动战争等。许多历史和神话传说中的人物，都因为性爱而导致或加速自身的死亡。

（四）极度性爱引发死的冲动

极度的性爱本身意味着死的冲动。尼采在《查拉图斯特拉如是说》中说：“爱和死：永恒一致。求爱的意志，这也就是甘愿赴死”。真正的爱是要超越、泯灭个体的存在，而与所爱的对象融为一体，就是要忘却自我，毫无保留地奉献出包括生命在内的一切。在爱的狂喜和激动中，人们感受到了强烈的死的颤栗。人们在性爱过程中往往用“美死了”的呻吟或“好象死了一样”的程度比喻性爱高潮的愉悦。

爱蕴含着恨，蕴含着死亡。法国社会学家巴丹尔特写到：“情欲将一直把情侣推向死亡……而死亡则是情侣们的情欲赖以建立的秘密愿望……强烈的欲望，有时简直想杀死对方，或者自戕，或者在海上遇难中同归于尽。”尼采对爱的这种本质早已深明洞悉，他的名言便是“爱情，其手段就是战争，它深藏着两性间的深仇大恨。”中国俚语称相爱者为“冤家”，就是暗含着相互之间爱到极端的仇恨潜意识；“白头到老”的山盟海誓也蕴含着同归于尽的意思，因为“老”就是“死”的意思。

二、性爱导致死亡的具体模式

（一）为摆脱分离的恐惧而死亡

当情侣之间的爱情受到分离的威胁，没有办法解决这种分离的恐惧时，便用自杀等死亡的方式解决。如《罗米欧与朱丽叶》、《孔雀东南飞》等殉情男女的故事，便说明了这种境况。

（二）恶劣条件下生存与爱的对立

在某些恶劣的特定条件下，个体的生存和爱情可能对立。如《魂断蓝桥》的玛拉，如果要生存，则必须背离爱、舍弃爱；如果坚持自己对恋人的爱，则需舍弃自己的生命，选择死亡。爱对生存不都是幸福，往往隐伏着死亡的危机。

（三）不满足机制的毁灭效应

认为自己对恋人的爱并不能保持永久，为了达到永久的目的，便用对方的死亡或共同死亡的方法，达到永久完全占有对方的爱的目的。堕入爱河的人大多体会到，越是甜蜜的爱情越难满足，越是不能满足的爱越刺激人的追求。永久地占有恋人的爱，似乎只有在死亡的境界中才能得到保证，于是许多人采用了死亡的方式来获得恋人的爱。

（四）爱与多种人生需求不能兼得

人生爱的内容很多，不止有对恋人的性爱，也有对父母儿女的情爱及对他人的友爱。而男女性爱往往要求人们把全部的人生意趣向爱情方面专注，于是对原本存在的生活网络系统就形成了破坏的隐患。当对恋人的爱和对其它人的爱发生冲突，就可能用死亡的方式来摆脱这种困境。《安娜·卡列尼娜》中的主人公就是以自己的死亡来摆脱这种困境的。

（五）不能承受性爱重负而死亡

有些人意志脆弱、身体荏弱，在爱情过程中，自我身心的承受力不能适应爱情对自己提出的要求。如《红楼梦》中林黛玉一类的人物，爱情对于这些人是一种折磨，是焦虑和忧愁，是眼泪和痛苦。所以当爱情的重压超过了个人所能承担的负荷时，这些人便会以死亡来解脱爱情的重压。

（六）视性爱为神圣不可玷污而死亡

真心相爱的人对感情的期待值很高，有时甚至会达到某种苛求的程度。对于爱情，他们容不得半点虚假和亵渎，更容不得背叛。因此宁愿牺牲自己和爱人的生命，也要保持感情的圣洁。柏拉图式的爱情往往出现这种情形，他们不追求肉欲的满足，而渴求精神的安慰。对爱情圣洁的崇拜心理，使许多人将爱情与死亡联接起来。

三、性行为过程中导致的死亡

（一）无节制性行为导致的死亡

许多哺乳动物，如牛马的交配都受季节的严格制约，称之为“发情期”，因此，如不出现意外，都能活到它们应当活到的年龄。人类在远古时代，可能与其它生物一样，其交配季节是受季节严格限制的。由于人类智力的发展，当感情因素在性生活方面占据了较大优势之后，季节的限制逐渐削弱，最终达到目前这种基本不受限制、可以随意发生性行为的程度。无序的、不受大自然制约的性行为，沿着纵欲的方向继续发展，在绝大多数情况下，成为追求感官享受的方式。于是有些学者认为，人类为此会付出一定的代价，即由于无节制的性生活而影响健康，不能达到应达到的寿命，以至过早地死亡。

（二）性行为过程中意外的死亡

在人类性行为过程中，可因意外造成行为主体的死亡，多数表现为性交或手淫过程中性兴奋引发的猝死。性行为过程中发生的客体死亡，则大多涉及到强奸等违法性行为。性交中的意外死亡多为心血管疾患引起，人在性交时心率、呼吸频率和血压都有明显地增加。性科学家马斯特斯(Willian H.Masters)等发现在性高潮时人的收缩压增高30~80毫米汞柱，舒张压增高20~50毫米汞柱，心率可以增加到140~180次/分。这说明性兴奋可明显增加心血管系统的负荷。因此，有严重心血管系统疾患的人在性兴奋中很容易发生猝死。

妇女在性交中发生的死亡，除了心血管疾病，还可能由其它一些情况引起。例如孕妇在妊娠6个月之后性交，阴茎在阴道内的抽动，可使空气栓子由子宫内破裂的血管进入血液循环而引起死亡。口交吸吮男方阴茎，吸入的精液可能堵塞呼吸道而致死亡。男方的手臂绕过女方颈前部，并对其颈前部有不适当的压迫的性交姿势，可因刺激迷走神经或因窒息而死亡。在性兴奋中发生猝死的男性明显多于女性，50岁以上者居多，在非夫妻间性活动时更易发生，显然是由于非法性交时精神高度紧张所致。

性行为主体的意外死亡，还有因手淫所引起的。手淫死又称为自淫死，是指在手淫过程中因疾病发作或其它意外原因造成的死亡，其中以动脉硬化性心血管疾病最为常见。有些自淫者用电流装置刺激生殖器，可能导致电击死。妇女自淫死亡常见于将粗大异物插入阴道或直肠致使破裂，发生大出血或腹膜炎而导致死亡者。

（三）性行为中触及法律的的死亡

在人类社会生活中的性行为，由于性行为主体和客体的配合不当，或者行为过程中行为的不当，对一方有伤害或杀害的行为，触及了道德法律。这方面的表现主要是强奸导致的死亡，由于罪犯为阻止被害人的呼喊、抗拒等反抗行为，往往采用各种暴力手段，导致被害人窒息、休克、躯体创伤而死亡。如被害人原患有疾病，可因强奸的刺激而导致疾病复发或死亡。

同性恋性行为也可有死亡的发生。男子同性恋在性活动过程中，一方可因精液的吸入或压迫颈部、绳索缠绕颈部而死亡，也可因性活动中手拳甚至前臂伸入（这种性活动方式称为手拳性欲）或异物插入造成肠破裂、出血而死亡。还有恋童癖者，对儿童常有明显的性虐待和故意伤害，也极易使受害儿童死亡。恋童癖对儿童的杀害是一种变态性行为的满足，虽然与性爱有着明显的关系，但仍是一种变态的、违法的行为。

第三节  死亡意识对性爱的影响

一、死亡意识可以增强性爱

（一）死亡意识具有增强性爱的作用

心理学家马斯洛(Abraham Maslow, 1908－1970年）指出，倘若我们确知自己永远不死，我们将无法热烈地去爱一切。人们的必死意识不仅加深了爱的可能性，而且它本身就形成了爱。意大利语中，爱(amore)与死(morte)这两个字常常联接在一起。在古埃及的神话里，爱者和被爱者是残杀者和受害者，从此可以看出死亡对性爱的作用。前述雄蜂与蜂后、雄螳螂与雌螳螂交媾之后的即行死亡，也可看出死亡与性爱的关系。正如弗洛伊德所说，全面的性满足往往导致死亡，这些生物之所以在交媾之后即行死亡，是由于在经过满足的过程之后，爱欲业已完全消除，这时死亡便可以自由自在地完成它的任务。

（二）死亡意识促进性高潮

心理分析学家从患者身上发现死亡意识对性爱的影响。一个患性冷感症、从没有经验过性高潮的女病人，陈述过她在性与死方面的梦境经验。在一次梦中，她首次感觉到自己是个女人；在另一次梦境中，她又强烈地感到自己要跃进河水中溺死。这个梦虽然曾使她焦虑不安，但是那一晚在性交时，她首次达到了性高潮。从这个病例中可以看出死亡意识对性高潮的积极影响，也可以说明，为什么性高潮经常被象征为死亡和再生。投水淹死后获得再生，常被引来作为宗教洗礼神话的象征，即浸于水中被溺死方能得到再生。似乎以此启示人们，倘若自发地达到性高潮的话，在做爱的时候必须具有敢于放弃自己、全面投入自己的勇气。

二、死亡恐惧对性爱的作用

爱与死的紧紧相连，还在于在爱的过程中，总是感觉到死亡的日益迫近。人们在极度欢愉、极度强烈的情爱中，总是最深切地感觉到隐匿在爱背后的死亡阴影的可怖。性爱活动在给人们带来愉悦的同时，也使人们引发了对死亡的恐惧。

（一）对自身之死的恐惧

一些本来失去了生存愿望的人，因为感受到性爱的甜美，可能会转而萌发恋生惧死的情绪。性爱的追求以生命的存在为前提，性爱的欢愉也就是生活的幸福。性爱引发个体对自身生命的担忧和对死的恐惧，因之，情侣们对于时间、变化、年龄等与生死相关的因素极为敏感。这与前面所说的爱情使人产生乐死意向的说法相互矛盾，原因在于心理背景和情感体验的不同。

（二）对恋人之死的恐惧

爱上一个人，自己就会增加一份对生命的担忧，增加一重对死亡的恐惧。情侣之间必然把对方的生死存亡作为一份额外的人生忧虑承担起来。对于一往情深的爱侣而言，爱情的价值胜过自己生命的价值，恋人的生存比自己的生存更为重要。他们不顾自己生命可能的危险，却为恋人的存亡而日夜担忧，并愿意赴汤蹈火去解除死亡对恋人的威胁。相对于男性而言，女性对恋人的关怀会更为深切，对可能降临恋人头上的死亡更为恐惧。

（三）堕入虚空的恐惧

在爱中感到自我的丧失和堕入虚空的恐惧，是西方民族的体验特点。崇尚自我民族的文化心理结构中，自我就是生命的存在形式，自我的丧失就是生命的毁灭。当人们在性爱激情的冲击下，随着意识成分的消失，自我的认识与信念变得模糊起来时，对于这些人而言，就等于生命开始完结，因而感到恐惧。

三、性爱对死亡恐惧的消解

性爱作为生命的最高形式，作为人生的最高报酬，会随着死亡恐惧的产生而变得异常强烈，从而迸发出巨大的力量，反过来会对死亡恐惧产生一定的消解作用。

（一）对性爱功能的激活强化

受死亡恐惧的驱使，爱的各种功能都会被激活。生命在遭受死亡威胁的时候，会使爱的感受变得非常强烈。在死亡的背景上，许多在往日平常生活中感受不到的美，这时会被强烈地感受到；对情侣的关怀和爱抚，在平时可能是漠然承受，这时会使人心潮激荡；恋人的身影、声音、微笑、动作，这时会变得魅力无穷。有许多情侣明知自己的爱恋行动会加速自己的死亡，却偏偏迎着死亡走去，其愿望就是在爱中全部奉献自己。

（二）性爱对死亡的抗拒

性爱是抗拒死亡的强大武器。性爱把人置于最美好的心境，使人们的感觉、想象、联想等各种心理功能都沉浸于愉悦之中。此时即使想到死亡之类的事情，也已经是美化了的东西。一些情侣乐于去死，原因就在这里。但是死亡又是个体的绝灭，是与亲爱者的分离，因之一些人畏惧死亡，就是畏惧与亲爱者的分离。死亡与分离的同义，是性爱对死亡抗拒主要原因。

（三）性爱对死亡恐惧的化解

性爱能化解对死的恐惧，也与爱的现实操作性有关。爱是注意力的集结、是自我意志的主动投入。人们去爱，就如同去忙任何一项人生事件一样，可以起到回避死亡信息、化解死亡恐惧的作用。当死亡恐惧来临时，个体的求生本能与心理调节能力，会使主体自觉与不自觉地寻找消释死亡恐惧的最佳方法。性爱正是人类寻找到的最好方法，它可以从各个方面把人对死亡的恐惧化解。因此在一般情况下，每当人们畏惧死亡时，人们就萌发了爱的要求。畏死的情绪最强烈的时候，可能是人们爱得最热烈的时候。

第四节  性与死亡的民间文化表现

性与死亡的文化表现，在人类文学艺术作品中大量存在，性和死亡已经成为人类文化的永恒主题之一。对这个问题文学艺术方面的论述，将在死亡与文学艺术章节中涉及。本节主要对民间文化中的性禁忌和性与死亡的习俗表现加以介绍。

一、民间性禁忌与死亡

（一）性导致死亡的民间观念

民间传统观念认为性关系会以某种隐秘的方式导致人的死亡。南非的贝专纳族要求服侍伤病员的人节制性生活，遵守这种禁规是使病人康复的必要条件，否则病人会死亡。北美洲印第安─克瓦基尤特尔人不允许新婚夫妇去看望伤员，因为他们相信发生性行为不久的人与伤员接触，会威胁到后者的生命。除了非洲和美洲，在大洋洲、亚洲和欧洲都发现过同样的性禁忌。人们认为，正是肉体的性交关系的“发明”才会导致死亡的“发生”。至于性交关系本身隐藏着某种对人的生命威胁的信念，可以说是非常广泛地流行着，几乎任何民族都有这种信念的残余。

（二）民间性禁忌的产生

民间性禁忌和性规范从氏族社会即已出现，例如禁止族外婚、禁止乱伦等等。如果没有性禁忌和性道德的规范，必然使集体成员间发生大量的争夺和冲突，从而导致伤亡。性禁忌的产生与维持主要依赖于人们对死亡的心理恐惧，对此，学者们有着不同的假设。

假设之一，性禁忌是原始非理性思维的产物。现代学者的调查与研究表明，虽然原始部落所禁忌的许多性行为并不给人们造成实际上的死亡威胁，性禁忌仍在原始部落中普遍存在。人们之所以遵守禁忌，纯粹是出于心理恐惧，是一种非理性行为。然而从整体上，从人类文明发展的深层机制上看，性禁忌与死亡威胁有着某些必然的联系。在远古时代，缺乏理性与节制的原始人，为了女性的分配可能造成了不少流血与死亡，性禁忌可能就在这样的历史基础上发展而来。

假设之二，性禁忌是乱伦情结的否定。弗洛伊德认为，在人性发展的早期阶段，人的潜意识中有一种乱伦的情结。男孩为了得到母亲，渴望把父亲杀死；女孩为了得到父亲，希望母亲死去。随着人性意识的发展，人们开始意识到灵魂深处这种本能冲动的可耻性，于是就有了对自身性欲进行规范、限制的需要，性禁忌也由此而产生，并向非乱伦性的领域辐射。

假设之三，性禁忌是生存恐惧的转移。有的学者提出，性禁忌是外部生存环境所造成的恐惧的转移与折射。原始人在生活中时时感觉到外部灾难性力量的可怕，饥荒、恶劣气候、狩猎中的危险、战争等可以随时把人置于死亡与毁灭的恐惧之中。男人对感受到的这些恐惧，无法予以科学的解释与定位，于是他们就归咎于女性。这样做使女性分担了他们心中的恐惧，从而造成了男性与女性相互间心理上的一种平衡。强烈感受到生存威胁的民族，性歧视、性禁忌非常苛刻；而衣食无忧、安宁富裕的民族，则可保持男女两性间的和好融洽，此时人们才把女性和超自然力量视为为生命的创造者，性交和月经现象才不再式危险的象征。

二、性与死亡的习俗表现

（一）性与死亡在冥婚习俗中的表现

对死后世界中家族关系的强调可以在冥婚习俗中得到表现。中国的冥婚有几种不同的情况。一是青年男女未婚而夭殇，可经亲友介绍而冥配。嫁娶之时，男棺在前，女棺在后，至墓地合葬。自此两家既成姻好，照亲家礼仪交往。这种男女双方皆已为鬼的联姻，旨在对死者未能完满的人生做一补偿，而女性死者也由此得到一个归宿。另一种情况是死者为未婚或已定婚而未嫁的青年女性，家庭为她寻找一个阳世的丈夫或仍与原定夫家保持姻亲关系，这就构成了阴阳两界之间的通婚。当然这位活着的丈夫还要再娶妻成家，与“鬼妻子”只保有夫妻名分，为此女方家要向男方付出一定代价。之所以存在这种习俗，可能是由于在父系氏族制度下，女子不可能在自己娘家的祖先群中占一席位置，而必须经由结婚手续，才能在其夫家的世袭中获得应有的祭祀地位，使其死后不致没有归属。因而冥婚是对未婚早逝女子社会地位的一种补救方式。

（二）性与死亡在丧葬礼仪中的表现

中国民间的丧葬活动中，有不少有关性与生殖的象征物，多为含有生殖意义的动物、植物图像。在晋陕地区，诸如“蛇盘兔”、“鱼戏莲”等常见的剪纸、面塑等纹样、造型，不仅婚事中使用，以影射两性的配合或隐喻生殖器官，而且还在丧事活动中使用，以求得死后的传种接代、家族兴旺。丧礼中孝子们肩上须贴剪纸，叫做“披肩花”，男孝子的披肩花多为“蛇盘兔”、“兔抱莲花”等纹样；孝女们的披肩花则以莲花等花卉为主题纹样。同时，棺木内死者睡的枕头要贴“蛇盘兔”，或者棺木的大头、小头上各贴一幅“蛇盘兔”剪纸。清明祭墓上坟时节，妇女们要制作许多面塑食品，称为“面花”，给孩子玩耍食用，或供到坟上。这时节的“面花”造型就是“蛇盘兔”、“燕娃”、等，还有一大蛇身背许多小蛇的造型，以表子孙满堂、香火不断之意。在华北一些农村中，人们相信，死者棺头供奉的点心，若偷来吃了，能使不育的妇女怀孕生子；遇有人家出殡，如果能将孝子摔盆时垫在盆下的砖头拾来放在枕席下，也有助于得子添丁，均表明人们在丧葬礼仪中对性与死亡关系的注重。

（三）性与死亡在民间工艺中的表现

许多工艺品在表现民间习俗的同时，直接或间接地表现了性爱与死亡关系的内容。例如徐州邳县的作为寿鞋鞋面的“送老花样”民间剪纸，其图案主体是一支伸展的莲花，花茎构成一桥，桥上有人和猫、狗、鹅等动物在过桥。剪花人边剪便唱的“送老歌”，可作为此图案的注释：“金童打伞，玉女提灯；一狗一猫，带过金桥；一蟾一鹅，带过奈河”。图案中的莲花既具有性爱与生殖的意义，同时又是济渡亡人的桥梁，传统观念中生命与死亡的关系在此得到了十分生动形象的表现。不难看出，在传统观念意识中，无论生的仪式还是死的仪式，所强调企盼的都是生。老一辈的生命在后代身上得以延续，生生死死构成一个又一个永无消歇的生命周圈。

谢选骏指出：如果没有死亡，那么性交及繁衍过程就是多余的，不仅多余，而且因为多余而变得有害了——所以上帝的仆人不需要性交和繁衍，因为上帝的仆人是永生的。

【22、人类死亡与战争】

《人类死亡学·第十五章  人类死亡与战争》（佚名）报道：

战争是导致人类大规模死亡的一种社会现象，自古至今人类历史上发生了无数次战争，每次战争都造成成千上万人类生命的丧失，给人类带来了巨大灾难。澳大利亚的史前壁画证明，从史前时代人类就存在着因为战争而死亡的情况。在和平时期，人们为了挽救一个生命可以付出出巨大的代价，例如以拯救人的生命为职责的医学，经过医学家竭尽全力救治的为数可计病人，在战争面前却显得那么微不足道。所以研究战争和死亡的关系就具有特殊意义，可以促使人类反对战争，保卫和平。

第一节  战争导致的人类死亡

人类的历史可以说就是一个战争史，经常性的、大规模的战争是导致人类死亡的一个极为重要的因素。据统计，从公元前3200年到公元1964年长达5164年期间，世界上共发生战争14513次，其间只有329年是和平年代，总共造成36.4亿余人死亡。战争中参战的士兵绝大多数是青壮年，由于他们所处的年龄段，他们的死亡直接降低了人类的平均寿命。战争通过直接和间接的方式导致人类死亡，直接的方式是指战场上即刻或延迟的死亡；间接的方式是指战争对社会经济、社会秩序等产生影响后，继之所出现的人的生命的死亡。

一、战争直接导致的人类死亡

（一）频繁战乱是古代中国死亡的主要根源

除了自然灾荒以外，频繁的战乱是古代中国民众死亡的主要根源，本书第三章已有所记述，如秦汉期间的战争导致的人口大量的死亡。在汉末和三国时期的 108年间（157-265年），全国人口损失了80％以上。唐末安史之乱，历时仅5年，全国人口却减少了四分之三。清兵入关，同样是血流成河，尸骨累陈。据史学家尚钺的统计，1623年全国人口为5165万，而1660年却只有1908万，不到40年时间，死于战祸的人口就达3千多万人，就是说，每5个人中就有3个人死亡。对战争来说，人的死亡是一件无足轻重的事情，是一种司空见惯的事实。

（二）战争是古代西方死亡的重要原因

资料显示，古希腊人之所以死亡率很高，经常发生战争是一个重要原因。希腊城邦和公民体制的生存是以经常性的对外战争作为重要条件的，战争必然导致伤亡。虽然一次战役的伤亡不大，但处于经常性的战争中，累积的死亡数字则相当可观。死于战争的人往往是青壮年男子，是正在从事或即将从事人口繁殖的公民，他们的战死对人口发展的影响是巨大的，高死亡率对希腊人口增长起了遏制作用。到了中世纪，欧洲因战争而死亡的人数有增无减。如前所述，十字军的东征、13世纪蒙古军队西侵、1337到1453年持续百年的英法战争、德国的三十年战争等，均导致成千上万人死于战祸。

（三）两次世界大战是人类的死亡灾难

20世纪的两次世界大战，使得人类的自相残杀的规模扩大到前所未有的程度。据统计，历时4年多的第一次世界大战共死亡1100万人。第二次世界大战长达6年，参入国为61个，共有17亿人口被卷入，占当时世界人口总数的3/4，参战的士兵高达1亿1千万，死亡总人数约6997万。第二次世界大战临近结束之际，1945年8月6日，美国在仅有20万人口的广岛扔下人类历史上第一颗原子弹，其后又在长崎扔下第二颗原子弹，共导致10.6万人死亡，当时令人感觉，人类战争似乎就要进入一个更为残酷、更为让人恐惧的核战争阶段。第二次世界大战结束以来，世界上还爆发了300 多场局部战争，总共死亡约1000多万人。总的说来，在20世纪的所有战争中共死亡1 亿多人。

（四）战争期间民众的死亡

战争期间，不仅直接参战的将士大量死亡，成千上万的普通民众也不可避免地成为战争的牺牲品，而且其死亡人数往往多于参战的士兵，成为无辜的冤魂。历史学家威廉·爱克哈特通过精密计算，得到这样一个数字：从1770到1990年，世界各国在历次战争中共计死亡人数为1.01552亿人，其间约一半人（4700 万）为并未参与战争的和平居民，而且死亡的居民与阵亡的直接参战人员相比，民众死亡人数有不断上升的趋势。例如在第二次世界大战时期，平民在战争中的损失要比军队大得多，在因战争死亡的6997万人中，平民死亡5332.5万人，约占死亡总数的75%。

二、战争间接导致的人类死亡

战争除了导致士兵百姓直接死于战火以外，还带来生活环境的破坏、经济财产的损失、土地的荒芜、医疗卫生系统的破坏、瘟疫疾病的流行、精神心理的障碍以及人口结构的改变等负面影响，间接地导致人类的死亡。

在战争进行期间和战争结束之后，战争造成疾病的流行是导致人类的死亡的重要因素，其破坏性有时不亚于战争本身所导致的人类死亡。在中国古籍中有战争引起疾病流行的记载：“十三年，秋八月，……公至赤壁，与备战，不利，于是大疫，吏士多死者。”《资治通鉴》记载唐天宝十三年，侍御史剑留后李宓进兵云南时70%的士兵并不是被敌人杀死，而是因瘟疫疾病和饥饿而死亡。

战争期间，伴随着军队的大规模和匆忙的移动，增加了疾病传播的可能性。当年十字军东征，使得原来只在埃及和小亚细亚流行的麻风病传播至欧洲大陆，导致14世纪的欧洲被该病夺去了25％的生命。在著名的克拉那达（Cranada）围攻战中，西班牙士兵因患斑疹伤寒而死亡约1.7万人。16世纪初法军围攻那不勒斯（Naples）时，因患斑疹伤寒死亡3万人，而被围困的人中，有6万人死于疾病，从此斑疹伤寒就与战争紧密地联系在一起。拿破仑的军队在欧洲各国进行战争，同时也把斑疹伤寒传播到全欧洲。1813-1814年间，德国2000万居民中有10~15％罹患此病，死亡20多万人。所以人们称斑疹伤寒为“战争瘟疫”，斑疹伤寒的历史就是战争、灾害和饥荒的历史。在第一次世界大战和第二次世界大战期间，斑疹伤寒也给各国军民带来极大的灾难。

第二节  人类对待战争死亡的态度

战争尽管造成人类大规模的死亡，但是由于战争发生的原因、目的不同，人类社会群体出于个人或集体利益的需要，仍然会自愿地或被迫地投入到战争中去。于是，人们对于战争的态度及其相关的道德问题，也成为死亡学研究的重要课题。

一、人类对待战争死亡的态度

（一）以勇敢战胜死亡的态度

在战争中士兵否定和战胜死亡的方式，只能是以勇敢的态度面对死亡，设法消灭敌人，征服和驾驭死亡，以此来克制遭受毁灭性攻击或毁灭他人的恐惧，力争活着从战场上回来。当战斗进入到非常激烈的状态时，敌我两军之间的战斗往往会成为双方士兵个人之间力量和意志的较量。士兵在此时可能忘记了当时的政治军事背景，看作个人之间的一种竞争，于是士兵不仅倾慕自己的英雄，甚至对敌方将士的勇敢也表现出钦佩。这样，死亡的恐惧就会完全被战场上所笼罩的勇敢气氛所掩盖。当然，在战争中更多显示的是将士为了维护自己的荣誉和信念，履行自己的职责或义务而从容赴死的精神或行为。

（二）对待战争死亡的矛盾心理

战争时期人类对待死亡往往表现出一种矛盾的心理，或是积极地对待死亡，或是消极地对待死亡。一个士兵随着战争状况的不同，初次上阵之前与历经战阵之后、战役开始之时与战役结束之后、战场炮火轰鸣与战场平静对峙、身处战壕掩体与躺在军医院病床上等，都会有不同的心境，会有不同的死亡态度。有时士兵可能充满爱国的激情，认为在战场上牺牲是一种光荣的壮举；有时却又可能让沉重的心情代替了赴死的决心，从而感觉到死亡的恐怖。对待敌人的死亡，士兵的表现也是矛盾的。在战场上他们虽然拚命地厮杀，对于敌人甚至敌方人民的杀戮残害常常达到令人发指的野蛮和残酷；然而，另一方面，他们又往往能把敌人看作平等的对手，尊重他们的某些权利，懂得敌方的将士和自己是一样的人，敌方的平民是和自己的父母兄妹一样的百姓，但是出于战争的需要，不得不将他们置于死地，于是处于一种极端矛盾的心理冲突之中。

（三）对待他人战争死亡的态度

自己的国家处于和平时期，而其它国家或地区正在发生着战争，尽管与自己没有直接利害关系，这些人对于战争的心态仍可能有不同的表现。一种态度是关心战争的发展，为那里军民的死亡感到忧虑和悲伤，但是毕竟不是自己或自己亲友的死亡，所以在潜意识里往往会庆幸自己的居住地没有发生战争，死去的是别人而不是自己或自己的亲友。另一种态度是毫不关心战争的情况，对战争中正在死亡的人抱着漠然的态度，相反却毫无根据地终日忧虑着自己的死亡，惟恐战争的死亡降临到自己的头上。

二、战争杀人的道德问题

战争中的杀人问题一直是个复杂的伦理道德问题。早期教会谴责战争杀人，即使由国家参与的战争杀人也不允许；后来宗教修改了“杀人总是错误的”原则，认定“故意杀害无辜的人才是错误的”原则。尽管人们对战争作出了正义与非正义的区分，借以评价战争中杀人的道德与否，然而在实际中许多战争，尤其是现代的一些局部战争背景复杂，很难截然区分其正义与否。

（一）正义战争杀人的道德性

正义战争的杀人不是杀死无辜的人，因而不应在禁止之列。应当认为非正义敌对方面的官兵和犯罪分子都不是无辜的，因为他们充当了非正义一方的炮灰，他们的行为必定无理地危及正义一方将士或居民的生命。在战争中，正义的一方对非正义的一方的杀死，一般认为是合理的、正确的、合乎道德的。正义战争中的杀人和其它情况下的杀人相比较，有着根本不同的道德差异。

（二）杀害无辜是非道德的

在战争中如果死者是被无辜杀害的，那么这种战争杀人就是不道德的。事实上战争中总是包含着应该的和无辜的两种情况，例如处于正义一方将士的被杀死就是无辜的、是非道德的。然而，战争的杀人不可避免地会杀害许多无辜的人，例如正义一方空军轰炸非正义一方军事目标军工厂，因为投弹不十分准确，附近的平民区也受到了轰炸，这些平民就是无辜的人，于是在正义的一方也会作出非道德的战争行为。

第三节  战争在人类死亡中的意义

战争在表象上是大量人群的死亡，实质上战争的发生却是人类为了减少死亡而采取的一种手段。当阶级或群体面临死亡威胁的时候，为了躲避死亡的厄运，就要用战争的手段控制敌方。但是一旦战争发生，往往会因战争的蔓延而造成死亡的失控。尽管如此，战争的死亡毕竟是政治手段的实现，在社会发展史上起过一定的作用。

一、战争是人类企图减少死亡的手段

（一）战争的初衷是为了避免死亡

当人类社会的阶级或阶层之间、国家和国家之间、群体和群体之间出现极为尖锐的矛盾，一方临着消亡，除了用战争的方法不能解决这些矛盾、不能避免自己方面的死亡的时候，就要用战争的方式解决这些矛盾，以避免自己方面死亡的发生。于是就有了战争，有了侵略和反侵略，有了血腥镇压和拼死的反抗。战争的初衷是为了避免死亡，特别是正义的反压迫、反侵略的战争，对广大被压迫、被统治阶级，被侵略的政权和人民来说，是避免死亡的必要手段。正义的战争是以少量人群的死亡为代价来争取大量人群的生存，非正义战争是以多数人群的死亡来换取少量人群的享乐。

（二）战争的蔓延造成死亡的失控

尽管战争的初衷是为了避免死亡，但是由于战争是迫使敌方服从己方意志的一种暴力行动，具有强烈的仇恨性和盲目的冲动性，具有概然性和偶然性，这就容易导致使战争成为一种失控的活动，难以在战争双方理智的控制下进行，结果反而使人类发生更大的死亡。普鲁士著名军事理论家克劳塞维茨(Karl von Clausewiz, 1780－1831年）在他的《战争论》中指出，在所有战争所能追求的目的中，消灭敌人军队永远是最高的目的。于是，战争必然和死亡紧密联系着，其结果是对所要避免的死亡的失控。人们在避免死亡的同时几乎忘记，人类导向死亡的最大的机器就是作为战争机器的军队，战争使超大规模的死亡成为随时都可能发生的事情。

（三）战争的死亡成为生存的依赖

由于战争的残酷，人民遭受大规模的屠杀，生产遭受大规模的破坏，历史上每当战争结束之后，总会有一段休养生息、恢复生产的过程，社会的经济政治大多会有一个新的调整和稳定发展的阶段。因此在人们的观念中，战争中的双方军民的死亡，往往转化为战后人们生存与和平生活的依赖。比如人们常常说“烈士的鲜血换来的和平”，就是这种观念的概括。战争中的对敌方的处死，被视为一种保护己方生命的积极行为。战争往往以保护广大人民的生存、以满足人民生存需要的名义来动员全体人民参与。政权集团大都以国家或民族的生存作为号召，才能发动频繁的战争。

二、战争死亡是政治手段的实现

（一）政治鼓励促使敌方的死亡

任何战争都将敌人之死当做一种政治手段，通过一定方法激发士兵的杀人冲动，使敌方将士投降或死亡。战争的杀人行为被罩上一种政治的光环，于是战争中的杀戮就有了正义与非正义之分，而正义战争中的杀戮被认为是为了更高的历史目标。世界的和平和战争的防止，显然与政治集团领导人对死亡的态度有关系，因为往往是这些人最终决定了国与国、地区与地区之间的战争与和平。

（二）战争死亡是为了政治群体

有人从死亡恐惧分析战争，认为人类历史上连绵不断的战争，都起源于自我死亡的恐惧。由于人把个人的命运隶属于某一团体、党派、国家等，所属群体的存亡也就是自己的存亡，为了自己的生存就得为政治群体而战斗。在政治群体的名义下参与战争的人可以免去任何心理障碍，表现得勇猛冲锋、无情对敌。人类历史之所以成为战争史，就在于人民面对战争时，常常认为是在为自我的存在而牺牲或杀人，为所属政治群体的安全利益而牺牲或杀人。

（三）战争死亡是有预谋的死亡

战争作为为了一定的政治目的而进行的武装斗争行为，其特点就表现为是一种有计划、有预谋的死亡，这是和其他场合下的死亡不同的特点。交战双方的每一方在制定军事计划时，都必须预算出敌方和己方在一场战役中将要死亡的人数，即消灭敌方的有生力量的多少，甚至以敌方死亡的人数作为炫耀胜利的战绩。自从战争成为人类社会中带有一定政治目的、一定预谋策划的大规模生命死亡事实以来，已有数以亿计的人死于其中。

三、战争死亡与人类的“死本能”

（一）战争死亡促发“死本能”的提出

如前所述，弗洛伊德1915年发表的《目前对战争与死亡的看法》论著表明，第一次世界大战是弗洛伊德以精神分析法深层次地托出死本能契机。正是在第一次世界大战中，死亡问题，特别是非自然死亡问题，成了一个残酷的、世界上大部分人都必须面对的问题。在战争中，若干人同时死去，成千上万的人在一天中一块死去，这一切在弗洛伊德看来，都有助于人们对“我们人人均有的、隐藏于我们精神生活最深层的、不为意识所察觉”人的“死本能”的探讨。

（二）战争死亡不可避免的观点

弗洛伊德不仅从战争出发追溯了人的“邪恶”本能，而且还从此出发，探究了战争必不可免的的根由和基础。在他看来，既然“邪恶”是人的原始的和基本的本能，则战争就是人类社会不可避免的事情了。“战争剥去了后来发展起来的文明的外衣，揭示出我们每个人的本性。战争迫使我们再次成了不相信自己之死的英雄，给外族人贴上了‘敌人’字标，盼他们早死，或者杀死他们。战争还劝告我们，要从心爱者的死尸中站立起来。但是战争还无法消灭，只要民族生存的条件不同，民族间相互排斥剧烈，就将有也必定有战争。”他还认为，由于战争死亡不再是什么“偶然事件”，所以死亡是不可避免的。当然弗洛伊德的这种观点仅是他的观点而已，有着一定的历史局限性。

（三）战争死亡是在对抗死亡情况下的死亡

在战争期间，军队中将士的死亡虽然是他们自动参战即所谓“自主选择”的结果，但士兵在战场上死亡的同时，他们行动的动机毕竟是在反抗死亡，就是说他是在企图杀死敌人以保全自己的斗争中被杀死的。“大丈夫当战死疆场，马革裹尸而还”是中国传统人生教育或死亡教育的原则之一，明显地突出了在战场上寻求死亡的潜在意识，是“死本能”在战争中的典型表现。而在非战争情况下诸如自杀的行为中，主人公的最终行动却是“自觉自愿”主动就死，这种行为同人类的求生避死的本能是完全对立的，但是与人类的死本能却是完全顺应的，最大限度地显示出人的精神力量对其求生本能的抑制或超越。

第四节  非致死性战争

在以往人类几千年历史的发展过程中，战争以数以亿计的生命死亡在社会发展中扮演着自己应该扮演的角色，而这种角色的特点就是杀人或被杀。然而，当代人类社会文明的发展，使得人类战争的目的逐渐改变，从而提出了非致死性战争的新概念，一举扭转了人类对于战争死亡的传统观念，未来的战争可能不会再是死亡的代名词了。

一、人类战争死亡目的的改变

（一）人类传统战争的死亡目的

自古以来，战争都是以消灭敌人、攻占城池为胜利的标志，因此死亡和战争总是紧密地联系在一起。为了有效地消灭敌人的有生力量，最大限度地削弱敌人的兵力，古今中外的军事家和兵器家不断地改进作战武器，竭力增加武器的破坏力和杀伤致死力，试图最大程度地摧毁敌人的防御工事，最大限度地杀伤、杀死敌人。于是，人类在战争中使用的武器从大刀长矛到枪炮炸药，以至原子弹氢弹，杀伤力不断增强，破坏力不断增大，战场上双方将士死亡人数越来越多，和平居民的生命财产遭受的损失也越来越大。

（二）人类现代战争死亡目的的改变

随着社会物质文明和精神文明的进步，人与人之间的关系随之发生了明显的变化，国家与国家之间的关系也发生了巨大的变化。强国对于弱国的侵略行为的目的，由土地的霸占、财产的掠夺、人口的奴役，逐渐地转化为商业的利润、资源的巧取和精神的同化。在这种情况下，战争的目的已经不是以敌方的死亡数量为主要标志了，而是以敌方在政治上的屈化、经济上的顺化、文化上的同化为目的。于是，传统战争中以敌方死亡的目的就发生了改变。为了顺应这种战争目的改变的需要，人们提出了新的战争观念，即非致死性战争的观念。

二、非致死性战争的概念

（一）非致死性战争观念的提出

如果人类再次发生世界大战，那么这种未来的战争必然会毁灭整个世界，毁灭包括战争操纵者在内的全人类，于是战略军事家们提出了能否少死人或不死人而赢得战争的问题。现代的军事战略家们认为，与其用大量武器弹药来对付士兵，不如用少量弹药集中破坏毁伤首脑机关的人员和设施；与其致死杀害众多士兵，不如破坏、毁伤其武器、车辆、装备；与其杀死敌人，不如杀伤敌人。

美国海军人员麦克·马丁（MacMartin）在其1991年5月所写的海湾战争报告中，首次产生并叙述了这一概念。他指出：“在沙漠风暴或称波斯湾战争中，美国的行动证明，它已从过去那种滥杀无辜、一律加害的战争模式中走了出来。朝鲜、越南那种目标不清、目的不明的狂轰滥炸基本绝迹。在海湾战争中，美国只针对某些选定的目标，而不使群众无辜受害，保留了大量的建筑和人民的生命财产。

“过去战争只有一种概念：消灭敌人，杀死对方。认为只有杀死对方才算战胜，这不科学。作战目的是战胜对方，是要达到我们的政治目的。在未来战争中，只要使敌人无力抵抗，放弃其立场，接受我立场，就不必非消灭敌人不可。总之，取得一个战争的胜利，并非要杀死很多人。海湾战争表明，使敌人尸骨成山、鲜血成河的战争胜利概念正在变化。对伊拉克作战表明一个强国既可不必牺牲很多自己人的生命，也可不必牺牲很多敌国人的生命就可以赢得胜利。”

这就是非致死性战争的概念，即：竭力不以敌我双方作战人员及平民百姓的死亡作为战争胜利的代价而赢得战争。

（二）非致死性战争实施的内容

非致死性战争是一个新概念，是指使用现代高科技提供的各项技术，在不杀死敌方生命的前提下来达到军事上取胜的目的。这种军事目的，要求不杀人、不破坏房屋建筑，尽量减少装备的损失，也不破坏敌方的工事，甚至还顾及到环境保护问题，即无论战争发生在何处，也没有熊熊大火和滚滚浓烟，以保护居住环境。如果一场战争或战斗结束，屈从降服的敌人并未受到任何的伤亡和破坏，那么可以说这场非致死性战争成功了，达到了战争所追求的目标。

非致死性战争实施的关键，在于一些非致死性武器的使用。非致死性武器分为两类：一类是用于伤害（并非杀死）敌方士兵的，另一类是摧毁敌方武器或使武器失能的。它们大体有物理的、化学的、生物的、气象的等等非致死性武器。具体的有失能剂、激光致盲武器、假手自然的气象武器、声波武器、电磁脉冲武器、计算机战武器作战、新化学弹新生物弹等，甚至电视炸弹这种心理战、宣传战的“武器”。例如，可以借助飞机或弹药撒一些能够使敌方士兵昏睡倒地的药物来解除敌军的抵抗力；也可以使用细菌微生物来使敌军失去战斗力而不是杀死敌人；甚至有些微生物可以破坏敌人的作战武器装备，如破坏机油、燃料油，吞噬坦克的履带，从而使得敌方的坦克、战车、火炮等一系列作战装备无法执行作战任务。

三、非致死性战争对死亡的意义

（一）使人类摆脱最大的死亡灾难

战争是一种政治行为，是为了达到政治和经济目的而进行的以敌方屈从的集团行为。在这种行为中，几乎古今中外都是以敌方有生力量的死亡为代价、为目的的，死亡一直是战争的孪生兄弟。非致死性战争的提出，可以使人类摆脱有史以来最大的死亡灾难——战争。

（二）“不战而胜”思想的实现

中国古代军事战略家孙子曾经有过“不战而胜”“攻心为上”的军事思想，这种思想现在可以通过非致死性战争而实现。在非致死性战争中，人们将不会听到中弹后的惨叫，看不到血肉横飞的场景，双方将士不必再面对面地互相厮杀。交战双方只是征服，而不是杀死对方，甚至都不使对方受伤，只是使其失去反抗能力而已，这就是战斗或战争胜利的标志。

（三）战争附加死亡得以减少

前已述及，战争除了导致士兵百姓直接死于战火以外，还可以带来生活环境的破坏、经济财产的损失、土地的荒芜、瘟疫疾病的流行、精神心理的障碍以及人口结构的改变等负面影响，间接地导致人类的死亡，这样，人类因战争所死亡的人数就会成倍增加。而非致死性战争不仅使得战场上的死亡减少或不复存在，由于顾及了环境的保护和建筑物等人类物质文明的保存，所以人类因战争所导致的灾荒、瘟疫所引起的死亡也会减少或消失。

（四）为生存必须杀人的战争原则得以改变

自古以来战争策略的基本原则──为了生存必须杀人的原则，成为立国治国策略的原则。假如非致死性战争的宗旨和内容得以实施的话，就会使这种原则得到彻底的改变。那时，战争在人们的观念中就不会充满血腥的气味，就不会充满死亡的恐惧氛围，只不过是一种胜与负的政治行为或游戏而已。假如战争尚且不能避免的话，人们期望这种战争模式的问世。

谢选骏指出：“战争”过程其实就是一种“选种”过程，“杀戮”就是“间苗”——奴隶制度、等级区别，都是“进化的机制”。

【23、人类学：围绕死亡的不同文化和观点】

佚名

死亡是不可避免的。就像句子的句号一样，你知道它会来，只是不知道什么时候。那么为何在一个进步的现代文化中，我们仍然如此不愿意公开和诚实地对待我们对死亡的感受呢？

烟雾进入您的眼睛

作者凯特琳·道蒂(Caitlin Doughty)有《眼中冒烟》一书，小说分析了死亡仪式。

我们的社会在我们心中根深蒂固的传统是，一旦我们所爱的人去世，我们必须为葬礼支付数千美元，对他们进行防腐处理，然后对遗产征税。直到我读了凯特琳·道蒂(Caitlin Doughty)所著的《烟雾缭绕》一书，我才发现现代殡葬业从死亡中获利是没有问题的。这是很正常的，人死了就会有葬礼。我不知道在关起门来准备尸体葬礼时会发生什么。道蒂讲述了她作为一名在火葬场工作的年轻女性面对面探索死者现实的真实故事，以及为什么我们不应该害怕，而应该拥抱死亡。

围绕死亡的西方文化

研究人类学以及不同文化如何看待死亡很重要。我们认为我们应该害怕我们所爱的人的骨架。一旦他们走了，他们的身体就无法触及。从失去亲人的亲戚身边拂过，只是在葬礼上再次出现。亲密感消失了，用身体悲伤的权利从来都不是机会。对此的常用术语是“否认死亡”，我们不想承认死亡可能发生并且比我们想象的更接近。尸体是对这一点的严酷提醒，因此我们很快将其处理掉。

我们否认死亡即将来临的事实；服用任何药物来保持呼吸，而不考虑我们实际获得的生活质量。我不是说死亡应该是阳光和彩虹，这是一件悲惨而艰难的事情。但是，否认死亡的文化只是让人们更难适当地悲伤吗？

我们的心态是，在我们生命的尽头，我们应该继续战斗，而不是在舒适与平静中度过最后的日子。从很小的时候起，我们就与现实隔绝了。当我们参与新闻文章和电影时，我们对死亡着迷——但当它个性化时——我们沉默自己。

资本主义文化

撒切尔在位期间

玛格丽特·撒切尔(Margaret Thatcher)的名言。

80年代，她以“世上没有社会”这句名言开启了英国资本主义文化。

专注于个人主义，社区感减弱，自我利益飙升。随着这种新的生命租约，死亡仪式也发生了变化。以前，一个人的死亡对整个社交网络和社区来说是一个巨大的损失；不仅仅是亲密的家庭圈子。教堂的钟声会响起为死者哀悼，整个社区会聚集在一起互相安慰和表达敬意。

甚至在大流行之前，死亡已经变得更加私有化，葬礼通常由大约30名左右的朋友和家人组成。除非有必要，我们鼓励幼儿不要去。在讨论葬礼时，我们讨论金钱。“葬礼花了多少钱？”“他们在遗嘱中给你留下了什么？”。

现在的葬礼不再是生命的象征，而是一个掩盖的故事。一个完美的结局，但这并不是死亡的真正含义。没有人喜欢参加葬礼，因为死亡被教导是一个可怕的话题，我们应该忽略这个话题。一种庆祝生命不应该以使尸体足够漂亮，可以最后一次观看，然后收费。

武器化死亡

显示葬礼价格上涨的信息图。

全国殡葬承办商协会(https://nfda.org/news/statistics)

全国殡葬总监协会在2019年进行的一份报告显示，过去227年来，美国的葬礼费用上涨了30%。

拥有控制权是资本主义国家心脏跳动的原因。获得最新的技术、最大的军队和最成功的经济至关重要。这听起来可能是件坏事，但实际上，这使得教育、住房和工作机会的可及性成为可能。

在资本主义社会中，大多数人都把钱放在首位，社区价值观已经退居次要地位。文化认同不再取决于你分享什么兴趣或你是什么宗教：而是你赚了多少钱和你是什么阶级。

这种想法影响了西方围绕死者的仪式。现在，出于尊重，我们想花更多的钱。这是我们的价值观所在。

在葬礼上花很多钱并不能保证让体验变得更好。有时我们必须自己控制，对于某些人来说，这意味着对死后的生活采取更实际的方法。

人类学：我们可以从其他文化中学到什么死亡仪式

悲伤专家伊丽莎白·波斯特尔说：“在西方社会，多年来我们改变了处理死亡的方式，以至于如今它变得非常私密和隐蔽。在我看来，这不是一件好事。今天所谓的复杂社会试图隐藏死亡。他们使它非常私密且不可见。过去，所爱的人会待在家里。会有一个叫醒，邻居会进来说再见。他们会和家人一起哭泣，帮助他们度过悲伤。”

新奥尔良爵士葬礼

新奥尔良融合了西非、法国和非裔美国人的文化，通过爵士音乐节庆祝亲人的生活。由著名社区成员组成的死者举行公共葬礼。然后，一支铜管爵士乐队带领葬礼送葬者进行游行。

爵士葬礼在新奥尔良庆祝生死。

音乐以赞美诗开始，然后在埋葬尸体并讲述死者的故事时变得更加欢乐。当哀悼者说完最后的告别时，据说尸体被“割开”，参与者开始跳舞，公开庆祝亲人的生活。

亲密的家庭，音乐家和殡仪馆的负责人是所谓的“主线”，二线成员是社区成员。这个游行在死亡时刻庆祝生命，建立了强大的社区纽带。

巴厘岛火葬–Ngaben

这是巴厘岛文化中最重要的仪式之一。Ngaben的意思是“化为灰烬”，字面意思是仪式。Ngaben是一种多彩而精致的体验，是火化尸体，用来释放灵魂，使人可以重生。

关于为什么它如此神圣，阿本有一个潜在的哲学。巴厘岛印度教徒相信人体是由精神和物质组成的。当一个人死了，他们的肉身不复存在，而是人的精神部分继续存在。当烈火焚化身体时，精神终于得到释放。

对于亲人的家人来说，这种经历是一个欢乐的时刻——他们希望他们所爱的人在转世后能过上更好的生活。在举行仪式时，建议他们甚至不要流一滴眼泪；它可能会阻碍灵魂的轮回之路。

牛班生死大典

流程

仪式可以在死后一周或两年后举行。这完全取决于家庭和他们的喜好。他们不妨存留以举行更盛大的庆典，同时，将尸体暂时安葬。

Ngaben从仪式开始；从呼唤灵魂开始。然后对身体进行清洁并给予象征性的便利，以确保它适合来世。

然后长老和牧师祈祷尸体安全到达另一边。所爱之人的家人表示他们接受所爱之人离开此生。

尸体被点燃，骨头被分别压碎。所爱之人的骨灰然后沿着河流或大海扬帆起航。

就个人而言，我认为这是一个美丽的方式。悲痛专家伊丽莎白·波斯特(Elizabeth Postle)描述了她在Ngaban的经历说：“最近，我们看到一个火葬场就在海滩旁边，离晒日光浴的游客只有几米远。这是一件非常严肃的事情，一位牧师在诵经，摆出许多食物，还有加麦兰管弦乐队在演奏。但同时，也有一种正常的生活感。人们坐在街上观看和聊天。也许以这种方式处理死亡有助于获得接受。”

迪亚·德·穆尔托斯

墨西哥人庆祝Dia De Los Muertos：亡灵节。

古埃及死亡文化

也许最著名的死亡文化是古埃及的死亡文化。古埃及和在那里居住了三千年的法老是现代文明世界的开端。大多数死亡文化源于古埃及历史。

他们的死文化深受他们对周围环境的看法的影响不朽。与印度教相似，埃及人相信死后有生命。

法老既是埃及的国家元首，又是埃及的宗教领袖。法老这个名字的意思是“大房子”，指的是他们死后住在坟墓里。

他们被认为是上帝和埃及人之间的中间人，受到最大的尊重。

为了确保死后的生命，每天都要向众神致敬。埃及人相信由奥西里斯神来决定灵魂是否会进入来世。如果奥西里斯让他们进入，芦苇地是灵魂可以生活和永远幸福的地方的名字。

埃及包埋；更为人所知的是“制作木乃伊”

与保存尸体的现代文化类似，埃及人希望他们的死者看起来尽可能完好。

尽管如此，我们已经设法加快了这个过程。埃及人用了70天将尸体制成木乃伊！只有特殊的祭司才能对尸体进行防腐处理，他们需要对人体解剖学有深入的了解，并且知道正确的仪式和祈祷。

首先，器官从身体中取出，只留下心脏，因为它是智力的中心。取出的器官被保存下来并与木乃伊一起埋葬。

使用细盐，防腐师去除了身体中的所有水分，创造了一个可识别的身体，在未来几年内保持这种状态。

最后一步是将尸体小心地用亚麻布包裹起来，而工匠们则开始为尸体建造一座坟墓。

法老陵墓；相当于我们的棺材？

古埃及墓仍然完好无损

坟墓拥有法老来世所需的一切。

向奥西里斯神背诵的祈祷文被画在墙上，来世的家具，死者来世饥饿时的食物。他们需要的任何东西，都在坟墓里。

祭司在墓门前进行祭祀。最重要的是“开口”仪式。牧师用乐器触摸了木乃伊的一部分，需要解锁才能在来世访问它。例如，嘴巴被触摸，所以木乃伊来世可以说话和吃饭。

然后入口被密封，木乃伊准备好前往来世。灵魂需要身体的保存才能有一个家，如果身体没有了，那么灵魂也就没有了。

葬礼的未来

当谈到否认死亡时，有一种革命的感觉。越来越多的人意识到封闭式方法不再有效，并采取措施改变它。凯特琳·道蒂(Caitlin Doughty)继续在她的YouTube系列“询问殡仪师”中对人们进行有关该主题的教育。https://www.youtube.com/user/OrderoftheGoodDeath

她还开设了自己的殡仪馆。悲痛的家人可以控制亲人的尸体，并在葬礼上有更亲密和亲身实践的方式。她的目标是打破围绕尸体的耻辱感，让亲属可以自己清洗和穿衣。

约克郡的人文主义司仪珍妮丝·索顿(Janice Thorton)也尝试了一种新的葬礼方式。她允许送葬者在自己的家中举行葬礼。

The Future Ceremony 正在尝试更多的技术方法，例如蓝牙音景和增强现实。这样做的目的是为送葬者创造难忘而亲密的体验。

谢选骏指出：围绕死亡的种种活动，构成了“人生敲诈”的最后一棒鼓——

网文《三棒鼓》报道：

《三棒鼓》原名《学评戏》，是整理加工过的相声传统曲目，对口，短段。学唱内容往往因人而异，1956年经侯宝林加工整理并演出，改名《三棒鼓》。曲目开头先讲述了评剧的发展简况，并且学唱二十世纪三十年代初著名评剧演员花莲舫的《刘公案》选段和老白玉霜的《玉堂春》选段，仿学了“大口落子”的演唱特色。接着回顾、仿学了评剧刚刚兴起时，在庙会上围个布圈演唱《老妈开嗙》时的凄凉景象：由于班主只顾赚钱而不顾演员和观众，演唱中间常常敲鼓暂停向观众零打钱，结果，比买票听戏还贵，坑害了观众。侯宝林表演时既模拟了一心赚钱的戏班班主，也模拟了两个看戏的老太太，通过两方面不同的音容笑貌，讽刺了旧社会的这种畸形现象。

谢选骏指出：上文不懂，“演唱中间常常敲鼓暂停向观众零打钱，结果，比买票听戏还贵”——这不是一个孤立的现象，而是遍布于人生各个环节的陷阱。

【24、人生的目的就是死亡和酷刑】

《绝命终结站》（又译“死神来了”）报道：

绝命终结站系列（Final Destination Collection）是美国的恐怖片专营权，由五部电影、两本漫画书和九部小说所组成的恐怖电影。基于杰佛瑞·雷迪克（英语：Jeffrey Reddick）所编写，未经使用的待售剧本，原是为电视剧系列“X档案”所编写的剧本，并且由新线影业所发行的。所有五部电影的剧情都围绕着一群人物的身上，当某个人物（每部电影的主角）突然有预知幻象后都帮助其他即将面临危机的角色逃脱意外危机，并且警告他们都即将在严重的大量伤患意外中会丧命的警告。即使幸存者们在避开预言性的危机之后，他们都会命丧在一种无形的力量造成的诡异事故中，这种诡异的力量形成复杂的因果链，相当于鲁布·戈德堡机械的复杂性，然后获得无形的实体提供的预兆（暗示），这么做是为了避免有幸存者再次丧命。

此电影系列与其它同样类型的恐怖片相比突出，在这个系列电影中的主角群与其他的角色要面对的并非刻板的砍杀者、反派角色或其他的虚构与真实生物，而是以死作为拟人化，巧妙地利用环境作为取走逃脱幸存者的生命因素的死神。除了电影之外，黑焰出版社（英语：Black Flame (publisher)）在2005年和2006年还出版小说系列，其中包括此系列前三部电影的小说版。2006年与《绝命终结站3》的精选DVD一起发行一本名为《绝命终结站：牺牲》的迷你漫画，而Zenescope Entertainment在2007年出版一个名为《绝命终结站：春假》的漫画系列。 而每部故事佳有不同，叙述每个主角突然有预知幻象的大量事故中作为开始：

第一部，飞机爆炸事故。(绝命终结站)

第二部，交通意外事故。(绝命终结站2)

第三部，游乐场飞车事故。(绝命终结站3)

第四部，赛车失事。(绝命终结站4)

第五部，年久失修而坍塌的巨桥。(绝命终结站5)

《死神来了》（英语：Final Destination，台湾译《绝命终结站》）是一部2000年上映的超自然恐怖电影，由华裔导演黄毅瑜执导。电影作为死神来了系列的第一部电影，剧情由黄毅瑜、葛伦·摩根和杰佛瑞·雷迪克合作编写，由戴文·沙瓦、艾丽·拉特、科尔·史密斯、西恩·威廉·史考特等演员主演。电影故事关于一名高中生预感到即将起飞的飞机会在空中爆炸，他的预知导致一部分人跟着下机，但没过多久这架飞机真的发生爆炸，但幕后安排这一切的死神便开始一个一个带走所有逃脱飞机爆炸厄运的幸存者。

剧本最初出自杰佛瑞·雷迪克所编写，原作为知名美国电视剧《X档案》的待售剧本，其后被X档案编剧搭档之一的黄毅瑜和葛伦·摩根改编，最后以长篇电影的形式推出。这部电影由新线电影公司所发行，在纽约市、温哥华、多伦多、和旧金山进行取景拍摄，也曾于拿骚县拍摄。电影于2000年3月17日在美国全线上映，最后获得超过预算的1.12亿美元之优异票房成绩。而DVD版本则于2000年9月26日发行，当中附有电影评论、删减片段、以及纪录片。

这部电影上映后获得中等评价，部分评论家称赞电影“产生相当数量的悬念”以及剧情方面“让观众充满活力并无法推测接下来的事情”，当中沙瓦的演出获赞。其后因为这部电影的成功，新线影业在2003年推出续集《死神来了2》等其他三部续集，也衍生出一系列小说和迷你漫画《死神来了：死神永不休假》，讲述小说中的主角们到坎昆旅游时的怪事。

虽然称为系列电影，但除了第二部的人物之外，其他三部与第一部并没有直接的关联，情节与人物也都是独立的。

剧情

2000年5月13日，纽约高中生亚历克斯·布朗宁和他的众法语课同学，准备搭乘一架佛利航空180号班机前往法国巴黎进行校外旅行。但在飞机起飞之前，亚历克斯突然进入某种“预知幻象”，预见到这架飞机在起飞后不久将会在空中爆炸、没有任何生还者。亚历克斯从现实惊醒后，发现周围出现的细节和他幻象里看过的完全一样，因恐慌而吵闹着要下飞机，他的闹事导致一部分人也跟着下飞机；当中有他的好友托德·瓦格纳、对手卡特·霍顿和其女友泰莉·钱妮、法语老师瓦莱丽·露顿、以及两位同学克莱尔·瑞佛斯和比利·希区柯克。

所有回到候机厅的人除了克莱尔以外没人相信亚历克斯的说法，但当飞机起飞不久后，却如出一辙般的在空中爆炸，让众人感到震惊不已。飞机爆炸没有任何生还者，死者包括露顿的同事和托德的哥哥，两位联邦调查局探员维纳和史莱克开始对下机的幸存者七人众进行盘问，他们两人都不相信带头下机的亚历克斯之预知说法，还认为他跟爆炸有所关联。灾难过去39天，亚历克斯等幸存者到学校参加完纪念死者仪式，就在当天夜里，托德在自家浴室里遭遇一系列“连锁反应”，被浴室里的钢线勒死在浴缸里。他的死被警方判定自杀，但亚历克斯却不相信，他说服克莱尔一起合作溜进停尸间里查看托德的尸体，见到一名神秘验尸官威廉·布拉德沃斯。威廉推论他们因下机而打乱死神的安排，因此导致死神回来针对他们逐个清理后患。

隔天，亚历克斯和克莱尔聚在咖啡厅讨论威廉的说法，尽管克莱尔开始认为这过于荒唐，但亚历克斯认为他们只要欺骗死神就能摆脱死亡厄运。而这时，卡特和泰莉刚好经过那里，其下车故意和亚历克斯引发冲突，这导致众幸存者也过来围观。泰莉因受不了他们吵架而准备过马路，却刚好直接被一辆公车撞死。泰莉的死让亚历克斯证实推论，当他看到关于飞机爆炸源头调查结果的新闻后，发现他们的死亡顺序是根据飞机爆炸源头所串联的座位位置，由此发现继托德和泰莉之后，下一个会死的人是露顿。

亚历克斯担心露顿的安危而潜伏在她家视察，但露顿害怕亚历克斯没安好心而叫来维纳和史莱克探员带走他，两位探员因无法证明亚历克斯是否有关联，他们只好放亚历克斯离开。当时在家的露顿因手中的杯子热胀冷缩而漏出伏特加，滴入她的电脑导致爆炸，一块电脑碎片插入她的喉咙导致她流血不止，还因为厨房着火而倒在地上无法起身，之后被厨房桌子上掉下来的菜刀刺穿胸膛。亚历克斯赶回来时想救露顿时，她就因厨房爆炸使椅子倒下来而将菜刀刺得更深而惨死，亚历克斯只能逃跑，屋子立即因失火而爆炸。后来联调局调查现场，在地板上找到亚历克斯的鞋印、并在尸体菜刀上找到他的指纹，于是将他列为重大嫌疑犯。一系列离奇死亡让克莱尔、比利和卡特相信这一切，他们接回亚历克斯后开始商量如何逃离死亡。

开车过程中，卡特得知他是下一个，因绝望而将车停在火车平交道上企图自杀，并证明自己才是控制自己生命的人。后来卡特临时反悔却发现自己被困，亚历克斯赶在最后一刻将他救出汽车。卡特的车被火车撞毁后，其中一块汽车碎片被火车弹飞出去，刚好切断当时站着发牢骚的比利的头。随后，亚历克斯认为他的干涉而让死神跳过卡特并杀死比利，认为他将是名单的下一个，于是将他自己锁在克莱尔的一间森林小屋，对周围一切物品做好防护措施。但晚间，亚历克斯突然想起他在幻象中曾经和两位女同学换过座位，由此发觉克莱尔才是下一个死。

联调局跟到亚历克斯的位置后对他进行围捕，但亚历克斯还是靠划船逃离。当时，克莱尔刚好被困于漏油中的自家汽车中，还被一条高压电线包围困于其中。亚历克斯赶到并在汽车爆炸前，空手握住电线救出克莱尔，但他自己同时被严重电伤导致昏迷。六个月后，克莱尔、卡特和如今澄清罪名并伤势痊愈的亚历克斯坐飞机来到巴黎，一起庆祝他们成功生还下来。但当他们聚在一家法国餐厅谈话时，亚历克斯发觉到死神其实根本没有跳过他，再次看见预兆后使他离开桌子，却差点被一辆公车撞到。公车撞击导致餐厅的大型霓虹灯招牌的一头掉下来，亚历克斯被卡特救下后，声言死神没有跳过他。当卡特问谁是下一个时，霓虹招牌摆回来将卡特当场砸死。

角色

演员 角色 备注

戴文·沙瓦

Devon Sawa 亚历克斯·布朗宁

Alex Browning 纽约亚伯拉罕高中的学生，平日话不多，搭上180号班机不久后预示到飞机爆炸，因此他救下他在内的其他六名乘客，但很快导致死神过来纠缠他们不放。

艾丽·拉特

Ali Larter 克莱尔·瑞佛斯

Clear Rivers 法语课女学生，一向沉默寡言，学校里没什么朋友，对亚历克斯有好感，灾前跟他一起离开飞机，并且一直相信着他。

科尔·史密斯

Kerr Smith 卡特·霍顿

Carter Horton 高中生，一位蛮横无理、自视甚高的恶霸，是泰莉的男友，时不时喜欢捉弄别人。

西恩·威廉·史考特

Sean William Scott 比利·希区柯克

Billy Hitchcock 高中生，戴一顶帽子，老是受卡特霸凌。

克莉丝汀·克洛克

Kristen Cloke 瓦莱丽·露顿

Valerie Lewton 亚伯拉罕高中教师，亚历克斯等人的法语课老师，是唯一离开飞机的教职人员。

查德·道尼拉

Chad Donella 托德·瓦格纳

Tod Waggner 亚历克斯的最好朋友，喜欢逞强、到处泡妞，其哥哥乔治死在飞机上。

亚曼达·黛特莫

Amanda Detmer 泰莉·钱妮

Terry Chaney 高中生，卡特的女友，跟着卡特一起下飞机。

丹尼尔·罗布克

Daniel Roebuck 维纳探员

Agent Weine 联邦调查局特别探员，负责调查飞机爆炸内幕，始终认为亚历克斯和意外有关联。

罗杰·关韦·史密斯

Roger Guenveur Smith 史莱克探员

Agent Schreck 联邦调查局特别探员，维纳的搭档。

东尼·陶德

Tony Todd 威廉·布拉德沃斯

William Bludworth 一位验尸官，不管是行事还是说话态度都极为诡秘，给予过亚历克斯关于对付死神的指引。

原版结局

DVD中录制了一个原版结局：为了终止死神的追杀计划，亚历克斯决定牺牲自己，以保护其余两位好友。因此，亚历克斯捡起电线救了克莱尔一命，却全身着火而英勇牺牲。事情结束的数个月后，唯独幸存的克莱尔和卡特不再受死神纠缠，克莱尔生下她和亚历克斯的孩子，其诞生时间刚好也是晚上9：25分，她带着孩子与卡特一起来到亚历克斯的墓前纪念他，回忆过去所发生的事。因此这段原结局只会产生出第五部的剧情，而其余第二到第四部的续集故事均不会发生。

相关

180航班空难的原型来自环球航空800号班机空难，包括起飞前客舱灯光闪烁、飞机爆炸时机头脱离机身等镜头都取自TWA800班机空难，剧中播放的事故新闻亦使用的是TWA800班机坠毁时的现场新闻画面。

“死神来了”在网络流行文化中，一定程度的成为了事故的代名词。

谢选骏指出：这部电影看似惊悚恐怖，但其实远远比不上真实的人生恐怖惊悚——因为人生根本无需死神的参与，而是注定的毁灭与死亡！换言之，人生的目的就是死亡，而且比电影更多慢性折磨。如果把人生紧缩一下，那就是一部超级恐怖的电影了，何须编剧导演戏子前来献技。但是人类的大脑有个酷刑的功能——那就是淡化痛苦、忘掉恐怖，通过疗伤来迎接更大的恐怖和更强的折磨……让人更多承受慢慢的酷刑，并且传给子孙后代……只有天国的启示和耶稣基督的宝血，才能让我们脱离注定的轮回。

【25、人生有常——那就是死亡】

《默哀东航坠机，人生是一场无常的旅行，觉醒！努力活在当下，努力做点事情！》（凌飞电脑☆★★★保守派右派★★★☆ 2022-03-23）报道：

北方时间2022年3月21日14时38分许，东方航空公司一架波音737-800型客机（不是波音737 Max，这是一架相当新的飞机，而且，737-800是一款非常成熟而安全的机型）。

发生事故的飞机的航班号是MU5735，在执行从昆明飞往广州的航班时，在广西梧州市上空失联并坠毁。

机上载有乘客123人、机组人员9人，目前无人生还。

引发失联的原因是飞机高速坠毁，如图，在最后的一分钟多的时间里从8000多米一下子骤降了6000多米，最后失联。

（14:20飞机高度8869.68米，14:22飞机高度1333.5米）

后续

目前坠毁的客机部分残骸已经找到，引发的山火已经扑灭。

因为飞机损毁严重，目前还没有找到黑匣子，所以调查还没有结果，甚至可以说，可能很难找到事故的原因，甚至于永远没有结果。

（最新消息，找到了一个黑匣子，但外观毁损严重。）

但飞机在最后2分钟内，从巡航高度的8869米一下子掉到1333米，这说明了飞机在最后的几分钟内，已经完全丧失了控制，而不是仅仅的丧失动力。

据说这是山地管理某部门监控拍到的飞机坠毁的画面，从画面来看，在最后时刻，飞机并没有出现解体，而是结构完整地向下俯冲。

正是因为飞机在最后几分钟内极其离奇地先加速后向下俯冲，最后坠毁，引发了大量的联想（阴谋论）。

阴谋论

做为一个坚持逻辑，坚持独立思考的保守主义者，

我一向对各种阴谋论，各种宿命论都表示不接受。

阴谋论太扯，如果一定要说有唯一的可取之处，大概是证明人类的脑洞可以无限大。

阴谋论者可以把自已套进一个又一个的阴谋论内来试图自圆其说。

——即使把极为显著的谬误指出，相信阴谋论的人也不屑一顾。

他们会陷入一切皆可用阴谋论自证的“信者恒信”的怪圈中，不管多明显的相反证据，都可以新的阴谋论来继续解释。

因为，阴谋论的属性就是“发明事实”而不是“解释事实”。

而宿命论太消极，而且完全依赖于各种巧合。

——如果没有巧合，就牵强附会出一个巧合。

某种意义上，宿命论就是一个简化版的阴谋论。

（相信Q的，与相信“下很大一盘棋”的，与相信“科学算命”的，本质是一样的。）

在还没有更多的证据支持之前，我一向主张不要先入为主地认定事故的原因。

等待黑匣子的发现，等待对黑匣子的解读。

无论是看起来有板有眼的“机长自杀”的说法，还是所谓“东航缺钱没维修或乱维修导致拔叉断裂”的说法，

再到完全扯淡无下限的“美国搞鬼”的说法，都不应该接受，而应该等待事实与证据的进一步披露。

无常

这次突发的意外，看到很多发言在感叹，感叹生命的消逝，感叹世事的无常。

有的人走着走着，就不知道去了哪里。

有的人也许今天还和你打招呼，明天就消失在山林的火光中。

有的人在家中坐着，就有一架苏军的失控的战机穿越冷战的铁幕，砸到自己比利时乡下的家里。

我们永远不知道意外与明天哪一个会先到来。

我们永远不知道哪一时刻是突然离开这个世界的时刻。

这就是人生。

人生

人生是一场无常的旅行。

——之所以无常，一是因为很多东西科学还未能达到可以解释的程度，二是因为需要被计算在内的变量太多，超出了人类的能力范围。

生命在未知中诞生，在未知中形成了不同的性格。

——人，在生下来的一瞬间，就形成了不同的性格。

不同的性格再叠加不同的环境与际遇，微观上，最终让世界上每一个人的一生走得都与其它人不同。

人生，就是一场各自不同、独一无二的旅程，你空着手来到这个世界，一路背负起各种的行囊，最终走到最后，再丢下一切空着手离开。

——没有人在离开的时候，带走这个世界的任何东西。

但这并不意味着人生是一场“空对空”，恰恰相反，这提醒了我们，在每一个人的人生的这个独一无二的历程中，我们总得留下些什么，才能对得起自己这一世的旅程。

——给我们的人生留下痕迹，留下标记，而不是在浑浑噩噩中过完一生。

我们不能带走这个世界的任何东西，但我们可以在这个世界上，留下我们的东西。

号角

如果想要留下痕迹，就一定不能沉睡。

沉睡，绝对是个省心省力的事，但是也是绝对留不下自己痕迹的事。

沉睡与觉醒，几乎是每个时代都在斗争中。

无论是150多年前的华工与王清福。

——《忘记历史等于背叛未来，纪念美国华人维权第一人——王清福》100多年前的普罗大众与鲁迅先生。

以及今天的华人觉醒，都是如此。

然而不幸的是，太多的人，他/她们的一生，从出生到成长，再到老去，在他/她们的生活中，一切却就是这么浑浑噩噩地走完的。

——就象《黑客帝国》中沉睡的那些人类“电池”。

我的公号之所以取名为“吹号角”，我的签名之所以是“吹起号角，点起灯火，打破铁屋子”，

也是向先人们学习与致敬，希望能够呐喊于沉睡者之间，唤醒更多的人觉醒。

——因为沉睡，虽然绝对是个省心省力的事，但是绝对是留不下自己痕迹的事。

觉醒

生命的脆弱，生命的消逝，世事的无常，更让我们感到时不我待，更要抓紧时间，过好这个历程，留下我们自己的痕迹。

这种感觉，就是一种对生活态度的改变，就是一种觉醒。

当然，我反对Q所谓的“觉醒”，

更反对左派所鬼扯的“觉醒文化”（woke culture）。

前者把人们带往虚无臆想的阴谋论——陷在认知的陷阱中，不断地用自己创造出来的“事实”来取代常识。

后者把人们带入“政治正确”的疯狂“革命”中（又称“白左病”）——不断地自我否定与自我解构，不断地寻找/创造出所谓的“压迫者”，在“自我感动”中蒙蔽了理智的脑子。

一个人真正的觉醒，是在了解世事的无常，生活的艰难的情况下，仍然愿意勇敢地去面对。

一个人真正的觉醒，是在看透世界最悲观的本质的情况下，仍然愿意勇敢地坚持积极生活下，行动下去。

也就是我一直给自己所定位的那样：真正的觉醒，就是做一个积极的悲观主义者。

当下

我一直是悲观的。

举个例子，每次我们在做选民登记的活动时，听到最多的话有如下：

“这是什么”

“太麻烦了”

“我没兴趣”

“这个不关我的事”

“做这个有没有钱拿”

“不知道不知道”

“我不是公民”

“这个有用么”

“我不碰政治”

……

许许多多的华人，往往是从我们的摊位前匆匆而过，不关心。

许多华人入籍公民，纯粹是为了申请父母来美国，或是指望着在将来退休时多领一点钱。

如果不是办选民登记，

而是搞一个发水果食物的活动，那队伍可以在极短的时间排出几条街那么长。

这种图就不发出来了，丢人。

在活在美国这个物资不再贫乏的当下，许多的华人的思维与行为，却还停留在贫困时代的“难民心态”上。

在活在美国这个有着自由投票的当下，许多的华人的思维与行为，却还停留在那个特定时代上的“自我放弃投票”恐惧心态上。

自由的沉重负担

纽约华人最常见的事是，一边抱怨着对华人的不公与歧视，一边坚决地不参与不投票不作为。

一边在侃大山时口沫横飞地指点江山，一边对身边自己有什么权利，有什么要参与的事从来不关心。

一边骂着纽约市的安全与游民所，一边要么不登记不投票，要么无脑地投给民主党。

我一直说我可以理解这些华人的行为，——他们所呈现出来的，是典型的“成年人”拒绝学习的现象。

——他们所呈现出来的，是典型的害怕自由选择所要承受的沉重负担。

用句俗话来说，就是“不愿动脑”。

有些人年龄大了，但思维是年轻的。

有的人年龄还很小，但他们的思维已经老朽。

他们刷抖音，看头条，过着“炉头-枕头”的两点一线的生活，绝不愿意跳出这个圈养与喂投的“舒适区”。

他们所有的思维模式，在初中时就已经被界定了，然后刻成了花岗岩。

他们害怕付出，害怕动脑，他们脖子上的脑子是死的，他们的心态是可耻的，他们习惯等待别人帮他们搞定一切后搭个顺风车。

有时更夸张的，就像有人说过的一件事，——在学校中受到了不公，这时有人愿意出头带头去投诉，但真正到了这些遭受到不公的家长们作为证人站出来的时候，一转身发现这些家长们都不见了。

权利从不免费

我可以理解很多华人，但我无法认同他们。

我同情他们

1.他们的人生经历是没有得到“自由选择”的，

2.而且，他们也习惯性地过着这样“没有自由选择”的生活，

3.他们已经在很早以前就把“自由选择”的权利自己自动地放弃了。

——换来的是他们试图今后可以不再动脑。

是的，动脑是痛苦的，是要付出学习代价的，跳出一个认知的圈子是不容易的——所以，华人总是在扎堆，总是人云亦云，跟在小圈子里拼命内卷，恶性竞争。

是的，自我管理是痛苦的，参与一定是要付出自己的精力，

是要算成付出代价的——所以，许多华人更乐意当个“青天老爷”管理下的草民屁民韭菜，心甘情愿地上交自己的权利来换取当一个不需要思考的奴隶。

——虽然，往往这时候，许多人自我催眠认为自己只是这个运转良好的社会上的按步就班的齿轮。

这种想法，在岁月静好的时代并没有什么事，只不过是助长了美国社会对华人的“哑裔”的成见。

然而，现在的时代，已经并非一个岁月静好的时代，而是一个正在快速变化与动荡的时代。

同样的，在这个变化与动荡的时代下，对于华人来说，如果不参与，那么自身的权利就无人为你维持，——不参与，就意味着被当成代价。

想要维护自身的权利，就意味着自身要努力，想要维护族群的利益，就意味着族群自身要努力。

——不参与不努力，就只能被当成代价。

努力做点事情！

美国，仍然是世界上最好的国家。

因为在美国，宪法给了自由选择的权力。

美国，因为自由选择而珍贵。

投票的自由选择，是一把武器，是一个工具。

——只要有自由选择的投票的存在，就意味着有一个修正的渠道，有一个修正的可能。

只不过，在过往的许多时光中，许多华人自己放弃了这个武器，这个工具。

——因为自由选择就意味着自已要动脑，要自已对自已负责。

这种“放弃”给了那些华人不动脑的借口，但借口终究只是借口，最终反过来，不参与造成的伤害与不公，还是反噬到华人自身上来。

无论是从岁月无常，人生苦短的角度上，我们要给自己的人生历程留下痕迹，还是从权利从不免费的角度上，我们要为自己而战，都在指向一点：

努力活在当下，努力做点事情！

今天，我们在默哀东航的客机上132条生命的消逝时，

也应该看看在美国的今天，在美国的华人们，我们是否努力把自己活出了痕迹，活出了对得起自己的历程？

我们需要让更多的华人转变思想，唤醒他们。

只有越来越多的华人觉醒，并且参与进来，才能真正地维护我们族群的利益！

请转变思想，努力活在当下，努力做点事情！

谢选骏指出：上文只知“人生是一场无常的旅行”，却不知“人生有常——那就是死亡”！上文只知“觉醒！努力活在当下，努力做点事情”，却摇着死魂灵鲁迅的旗子走向灭亡——因为不知天国的可能，而丧失了人生最后的机遇。如果没有天国，那么人生不过是一场虚无的电影——即使五彩缤纷，不过南柯一梦；因为人生注定走向——“纵有千年铁门槛，终须一个土馒头。”

【26、生吃人类的食人族终于灭绝】

《灭绝之路，为何这是现代人近亲的最终归宿？》（2021/03/17 sciencenews 导读）报道：

比起它们的存在，尼安德特人的灭绝更令我们着迷。

我们智人的祖先曾与其他人属并肩同行。显而易见，这些人属与我们的祖先拥有相同的远祖，但在进化的道路上，它们与我们的祖先分道扬镳了。也许，我们的祖先和它们都视彼此为同类，并曾共同生儿育女，但由于差别实在太大，不能合而为一。

这些“其他的人属”，在我们的历史上书写了迷人的篇章，使我们得以遐想自己可能会成为的模样。尼安德特人在大约4万年前灭绝了，而我们的祖先则生存了下来。比起它们的存在，尼安德特人的灭绝更令我们着迷。

撰文 | 让-巴蒂斯特·德·巴纳菲厄（法国海洋生物学博士、著名科普作家）译者 | 杨昊

01、欧洲的尼安德特人

在“其他人属”中，尼安德特人是当今最为知名的，或许也是与我们最接近的。一个半世纪以来，史前史学家就尼安德特人与我们的异同展开了旷日持久的探讨，与我们如此相似却又和我们如此陌生的尼安德特人，深深地吸引了公众的注意。

在很长的一段时间内，尼安德特人被视为我们的祖先。后来，尼安德特人被降格为近亲，成为智人下面的一个亚种。再后来，尼安德特人被从智人中分离出去，成为与我们不同的新物种。1997年，通过分子生物学领域的研究，人们先是确认了尼安德特人与人类的分野，随后发现了两个物种之间的杂交特征。

根据西班牙“骨坑”出土化石的 DNA 分析确定的现代人类、尼安德特人和丹尼索瓦人的共同起源示意图——

根据“骨坑”出土化石的DNA分析结果，在大约76.5万年前至55万年前，智人（现代人的直系祖先）和尼安德特人的共同祖先海德堡人生活在非洲的某个地方。海德堡人是直立人的后代，但与直立人并无太大不同，只是比直立人稍微高大一些，也稍微更像人类一些。海德堡人的一些后代后来到了欧洲，并在欧洲继续演化，最终形成了尼安德特人。

尼安德特人在演化过程中也发生了变化：生活在10万年前的尼安德特人与生活在40万年前的前尼安德特人是有所区别的，尽管后者已经具有了某些标志性的特征。为了更好地与智人相区分，人们往往描述的都是后者，它们的化石是19世纪发现的史前原始人化石的组成部分。

尼安德特人和智人的颅骨对比

与同时代的智人相比，尼安德特人的个头较小（男性身高1.7米、女性身高1.6米）。尼安德特人面容粗犷，骨头厚实，肌肉强健。与我们相比，尼安德特人的颅骨较大但偏低，呈伸长状，平均脑容量比我们大，为1500毫升。相应地，尼安德特人的面部较大，且向前凸出，鼻子大而长，颧骨不太明显，额头后倾，下巴也向后倾斜，与智人的外貌迥异。

02、尼安德特文化

最为古老的尼安德特人生活在阿舍利文化时期，能够制造两面器。到了大约30万年前，在继续制造两面器的同时，尼安德特人开发了新技术，即“勒瓦娄哇”（Levallois）切削技术（以在巴黎近郊勒瓦卢瓦采石场发现的石质工具命名）。原石（或石核）经过一系列击打除去碎屑后，再一击定型，得到设想的工具。

使用这种切削方法时，不但要对所用材料有很好的了解，还要拥有相当的手艺。这种方法增加了用一个石核制造出的工具的数量。由勒瓦娄哇切削技术得到的石片和尖状器定义了一个全新的石器文化——莫斯特文化。从时间上看，莫斯特文化对应的是距今30万年至4万年的旧石器时代中期。

勒瓦娄哇切削技术器

莫斯特文化在欧洲与尼安德特人相关联，在非洲却与早期智人相对应。究竟是欧洲的尼安德特人还是非洲的早期智人发明了这项制造技术，我们无从知晓。是它们分别独立发明了这项技术吗？还是它们之间的接触实现了新技术的传播呢？而2018年在印度发现的距今38.5万年的勒瓦娄哇风格的工具，更是使得笼罩在这项技术上的迷雾变得越发浓重。

尼安德特人非常关注所用燧石的属性。人们发现，尼安德特人通常只开采居住地附近的石头（5千米范围内），却将制造的工具携带到很远的地方（超过50千米）。它们占据了许多岩洞作为住所。或许，它们在露天自建的住所都是轻型建筑，所以没有留下任何痕迹。在它们的住所里，炉灶很常见，也使用了很长时间。

属于莫斯特文化的石质工具

为了将尖状器固定在长矛上，尼安德特人会使用桦树的树皮制作黏胶，为此，需要按照精确的程序将树皮缓慢加热至一个相当低的温度。尼安德特人猎杀驯鹿和野马，也不放过原牛（现存家牛的祖先）和犀牛这些凶猛的动物。骸骨化石显示，一些尼安德特人曾经骨折，其伤痕形状与今天的牛仔驯服野牛时骨折的伤痕相仿。领地偏北的尼安德特人占据了和狼类似的生态位，食物中有丰富的动物性食物。

领地偏南的尼安德特人主要以植物、蘑菇和小动物（鸟、龟、鱼等）为食。由于冰期导致海平面变化，尼安德特人在海岸上的大部分居住点都消失了，但西班牙南部洞穴中发现的遗迹说明，这一食性在尼安德特人的演化历史上发挥了重要作用。尼安德特人能够用火烹饪食物，但并不是一直都这么做，也不是每个地方的尼安德特人都会这么做。一些古人类学家猜想，尼安德特人并不会生火，所以在某些居住点或在某些时期没有炉灶。不过，也有可能是因为在罕有木材的草原上很难维持火焰的持续燃烧吧。

人们同样注意到，尼安德特人身上没有智人拥有的AHR基因变体。肉类在烧烤时会产生有害分子（致癌的多环芳烃类物质），而AHR基因的作用就是降低这些物质的有害影响。智人似乎经历了AHR基因的强烈选择，尼安德特人则没有。

此外，与它们之前的（和之后的）人属生物一样， 尼安德特人也经常有食人行为，正如法国阿尔代什省的穆拉—盖尔西（Moula-Guercy）遗址所示。

03、尼安德特艺术家

在几十万年的历史期间，尼安德特人的切削技术几乎没有任何改变。不过，在大约4.5万年前，差不多在第一批智人抵达欧洲的时候，不少文化上的创新横空出世。这些创新是文化同化现象，还是尼安德特人对智人技术的模仿，抑或是演化将尼安德特人推向了新的方向，现在已经不得而知。至今，史前史学家仍在就此进行激烈的争论。

其实，上述问题只是尼安德特人禀赋大辩论的冰山一角。在很长一段时间内，人们一直认为，迥异于智人的尼安德特人虽然拥有硕大的脑袋，但并不能进行创新，也没有任何艺术才能。然而，近期的发现对这种负面看法提出了质疑。

在意大利的一处尼安德特人居住地，人们发现了被拔去了羽毛的鸟的骸骨。这些鸟不是普通的鸟，而是秃鹫和胡兀鹫，它们的肉又硬又难闻。即便不了解尼安德特人的口味偏好，也可以猜想它们不是为了食用鸟肉而是要用鸟羽做饰品。

同样，尼安德特人也使用红赭石，有可能是为了装饰自己的身体或者在岩壁上作画。2018年，人们在西班牙发现了距今6.5万年（比智人抵达欧洲的时间早2万年）的岩画，这被认为是尼安德特人的作品，它们不但画了动物和几何符号，还留下了自己的手掌印。

不过，这处遗址的年代测定仍有争议，但另一处遗址的年代测定却是确凿无疑的。2017年，在法国的布吕尼凯勒（Bruniquel）洞穴里，发现了用石笋建造的环形建筑。经测定，其年代为距今约17.5万年，彼时在欧洲大地上生活的人亚族物种只有尼安德特人。为了完成这些功能未知的环形建筑，它们还点燃了木头和骨头取火。

最后，许多的墓葬证明，尼安德特人会保护亡者的尸体。由于它们不像后来的智人那样在掩埋亡者时埋入陪葬品，我们也不清楚它们是否会为亡者组织葬礼。

04、冰期的幸存者

由于某些历史原因—史前史研究始于西欧，大部分尼安德特人遗址都是在西欧发现的，但那里仅占尼安德特人疆域的五分之一，实际上，尼安德特人的活动范围直至西伯利亚边缘。它们曾在欧洲和中亚生活了几十万年，度过了好几次冰期和温暖的间冰期，曾在泰晤士河畔猎杀河马，也曾在西伯利亚追逐长毛犀牛。气候变化有时是非常迅速的剧变，持续不超过一代人的时间。

尼安德特人的栖息地时常被严酷的气候弄得支离破碎，人口数量也经历了数次明显的衰减。据估计，整个欧洲范围内的尼安德特人总数不超过6000，这减少了不同族群之间的交流，或许还限制了文化演化的可能性。DNA测序结果显示，在西伯利亚发现的一位女性尼安德特人是近亲交配的产物（父母是同父异母或同母异父的兄妹或姐弟，甚至是舅甥或叔侄），而且近亲结合在它的祖上非常频繁。气候条件和隔绝状态似乎塑造了它们的历史。

尼安德特人的解剖特征或生理特征，究竟是隔离的体现还是适应生活环境的结果呢？人们猜想，粗壮的身材和短小的四肢是它们适应寒冷气候的结果，因为这种身形能够减少热量散失。在它们的DNA里，也找到了适应环境的体现。在尼安德特人体内，参与黑色素合成的MRC1基因拥有一个让其效率降低的突变。这意味着，尼安德特人皮肤和头发的颜色比非洲远祖的更浅。它们生活的地区光照较弱，患皮肤癌的风险较低，但缺乏维生素D的风险有所升高。而皮肤黑色素含量较低的话，有助于吸收维生素D合成所需的紫外线。

05、丹尼索瓦人

从今天起，我们可以大声宣布，人类类群比我们想象的更加多种多样、更加人丁兴旺，而且在演化过程中，同样也受到放之四海而皆准的生物规律的约束。——马塞兰·布勒（Marcellin Boule）

如上所述，60万年前抵达欧洲的海德堡人似乎是尼安德特人的祖先。根据“骨坑”出土骸骨的DNA分析结果，海德堡人还有另一个后代——丹尼索瓦人！丹尼索瓦人的发现时间是2010年，发现方式非常独特，因为我们对它们的了解仅限于DNA。

它们的名字取自西伯利亚的丹尼索瓦洞穴（Denisova Cave）。为了测定一个尼安德特人的基因组序列，研究人员在丹尼索瓦洞穴里提取了一些骨骼。但是，一块指骨中发现了意料之外的DNA，这个DNA既不属于智人又不属于尼安德特人，但是与尼安德特人的DNA比较接近。

最终，研究人员得出结论，这个DNA属于一个新的物种，但是，除了这块指骨和一颗具有原始特征的牙齿以外，我们对这个物种的形态一无所知。人们将这一物种命名为丹尼索瓦人。在大约4万年前，这些丹尼索瓦人来过这个洞穴。

丹尼索瓦人于大约43万年前与尼安德特人分化。DNA显示，丹尼索瓦人的种群数量较为庞大，或许占据了很大一片区域，说不定直至东南亚。此外，丹尼索瓦人的DNA里含有尼安德特人和智人的DNA里没有的未知基因。这些基因有可能是它们通过与直立人杂交而获得的；直立人在此之前很久就走出非洲，并在亚洲一直生活到比我们想象中更晚的时期。

我们对丹尼索瓦人的外貌一无所知，因为迄今为止尚未发现任何丹尼索瓦人的骨骼化石；我们对丹尼索瓦人的文化也一无所知，因为尚未发现任何与它们有关联的原始工具。一些古人类学家提出，某些神秘的化石应该属于丹尼索瓦人，比如在中国辽宁金牛山发现的一具女性骨骼化石或1982年在印度发现的距今至少24万年的讷尔默达（Narmada）头盖骨化石（这个化石最初被认为属于晚期直立人或早期智人，随后被归为海德堡人）。不过，这些纯属假说，丹尼索瓦人身上依然迷雾重重。

06、弗洛里斯的“霍比特人”

2003年，由澳大利亚和印度尼西亚研究人员组成的联合考古队在印度尼西亚的弗洛里斯岛发现了人亚族生物的化石。它们的颅骨有些类似爪哇直立人，不过非常小，脑容量只有380毫升；个头只有1米高，脚却大得出奇。研究人员根据托尔金的小说《魔戒》将它们昵称为“霍比特人”。

这些化石可追溯至距今5万年，后来被命名为弗洛里斯人（Homo floresiensis）。尽管身材矮小，但它们并不是南方古猿，况且它们还能制造石质工具。一些古人类学家认为它们是直立人的后代，这些直立人到达亚洲之后由于隔离而演化出了矮小的形态。另一些古人类学家则觉得它们更像智人，是在更早的年代迁移到岛上的。

2016年，在弗洛里斯岛上又发现了一块更小的下颌骨，其年代为距今70万年，似乎与直立人有亲缘关系。生活在岛屿上的许多动物的身材都会缩小，生物学家将这一现象称为“岛屿侏儒症”。食草动物会向着矮小的方向演化，因为矮小的个头使它们能够轻而易举地在比大陆贫瘠的岛屿上发现食物。弗洛里斯岛上的古象（大象的亲戚）肩高只有1.8米，而附近大陆上的古象肩高甚至能达到4米。或许，正是这种现象导致了弗洛里斯人身材矮小。

07、其他人属物种的结局

在5万年前，地球上生活着数个人属物种：尼安德特人、丹尼索瓦人、弗洛里斯人及其他幸存的原始人类，当然还有智人。但如今，只剩下了我们智人，其他人属物种都消失不见了。是什么原因导致它们灭绝的？是气候变化，还是智人入侵？

我们只能对尼安德特人的灭绝提出几种假说。至于其他几个物种，我们的了解太过零碎。根据我们的DNA里留存的痕迹，丹尼索瓦人在智人到达亚洲后就消失了，对于丹尼索瓦人的历史，我们所知仅限于此。

尼安德特人在欧洲生活了几十万年，度过了4次冰期和4次间冰期，直至智人的到来。尽管偶尔因为严寒和干旱背井离乡，尼安德特人还是很好地适应了环境。然而，尼安德特人的数量太少，而且散布在广阔无垠的领地上，由此导致近亲结合极为常见，这不利于它们适应新的状况，比如其他人属物种的到来。

在大约4万年前，或许还要晚一些，尼安德特人灭绝了。具体的灭绝日期尚不可考，因为人们依然无法确定某些遗址的归属。另外，尼安德特人不是同时灭绝的。在西班牙南部（尼安德特人占据的最后一片领地），尼安德特人或许继续存在了几千年，但这里发现的遗址的年代测定结果并未得到所有专家的认可。极有可能， 尼安德特人和智人曾在欧洲共同生活了好几千年。

为了解释尼安德特人的灭绝原因，人们提出了各种假说。比如，剧烈的火山喷发（3.9万年前发生于意大利的火山喷发，火山灰一直飘到了俄罗斯）引发了突如其来的气候变化，最终导致了尼安德特人的灭绝；但是智人早在这次喷发之前就到达了欧洲。

或者，智人传播了传染病，而尼安德特人对此没有免疫力；但是，尼安德特人种群散居各地，人口密度非常低，传染病是怎么扩散起来的呢？再或者，尼安德特人是被智人直接屠杀至灭绝的；就我们对自己所属物种的了解，这个假说倒也站得住脚，不过，已经发现的尼安德特人骸骨上鲜有直接暴力留下的痕迹，而且，如果真是智人将尼安德特人赶尽杀绝，尼安德特人又怎么可能继续生存几千年之久呢？

尼安德特人和智人处于竞争状态：它们猎杀同样的动物，栖身在同样的岩洞之下。即便二者没有直接冲突，这终归不是长久之计，其中之一必然要出局。不过，尼安德特人有个优势——它们生活在祖祖辈辈一直生活的环境中。当然了，这些也都是猜想。有人提出，智人比尼安德特人更能适应环境，在必要的时候，能够从猎杀大型猎物转为捕杀小动物或捕鱼。可是，人们在尼安德特人身上也发现了这样的饮食习惯。

或许，尼安德特人比智人低的生育率导致了竞争的加剧。同样，死亡率的不同进一步扩大了二者之间的差距。人们由此猜想，由于成年尼安德特人的大量死亡，只有极少的幼儿得到了祖父母的照顾，由此导致幼儿的存活率低，年轻人能够学到的生存技能也很有限。这就是所谓的“祖母假说”，不过这一假说缺乏证据的支撑。

上文所述的这些要素，每一个单独拿出来都不足以导致尼安德特人灭绝，但每一个都能够弱化本就非常稀少的尼安德特人种群。或许，应将上述各种要素综合起来考虑：严重的人口危机和偶发的种族冲突，增加了尼安德特人在与智人竞争时的劣势，最终导致了尼安德特人的灭绝？

本文内容来自《沙滩上的智人》，由中信出版集团出版，作者为法国当红学者。本文带你一小时游历百万年人类演化史。从古猿到智人，快速理清人种演变的谱系树。

谢选骏指出：“人们同样注意到，尼安德特人身上没有智人拥有的AHR基因变体。肉类在烧烤时会产生有害分子（致癌的多环芳烃类物质），而AHR基因的作用就是降低这些物质的有害影响。智人似乎经历了AHR基因的强烈选择，尼安德特人则没有。此外，与它们之前的（和之后的）人属生物一样， 尼安德特人也经常有食人行为，正如法国阿尔代什省的穆拉—盖尔西（Moula-Guercy）遗址所示。”——尼安德特人如果吃下烧烤肉类就会得病，但是与此同时它们却是食人族——请问，它们是生吃人类的吗？这可能就是它们灭亡的原因——作为生吃人类的食人族被就地正法了。不过，说到“生吃人类的食人族终于灭绝”，则可能过于乐观了。事实上，尼安德特人的基因已经进入了现代人类的基因库，这可能就是人类的犯罪基因！生吃人类的食人族，活在每个人身上。这就是原罪的来源之一吧。

【27、生死学】

佚名

生死学是一门学问，牵涉到社会学、科学、医学、法学等层面，企图从理论或实务层面提供生命或死亡的相关见解。

近日，广州大学爆火选修课生死学课堂上，播放了一段电视剧《三悦有了新工作》的片段，据悉，生死学老师胡宜安是国内第一个在大学课堂里设此课程的老师。

胡教授表示，课堂还会组织学生写遗嘱、参观殡仪馆、调研安宁疗护。一些学生对死亡有了深入理解，打不开的心结也得到释怀。胡教授表示，生死学不应只是一门网红课，希望能推动生死教育在社会上的进一步普及，自己退休后会继续推广生死教育。 

高校教授建议将生死教育纳入必修

近日，广州大学教授胡宜安在《生死学》课上播放网剧《三悦有了新工作》登上热搜。胡教授表示，课堂还会组织学生写遗嘱、参观殡仪馆、调研安宁疗护。一些学生对死亡有了深入理解，打不开的心结也得到释怀。胡教授表示，生死学不应只是一门网红课，希望能推动生死教育在社会上的进一步普及，自己退休后会继续推广生死教育。

见解

生死学的见解是与人类的社会文化脉络形成的知识系统密切相关的，而在生死学的视野来看，人类的知识系统可粗分为三个主要部分：宗教、哲学、与科学，宗教解释人的生前死后，科学研究出生到死亡，哲学则在思想上贯串整个时空，其间的关系正是生死学涵盖的部分。由于大部分的学科都已经将生命的部分做出相当的研究，因此生死学探讨的议题，便有大部分的内容在探讨死亡，有时候狭义的说法会将生死学与死亡学画上等号。

殡葬是生死学中涉及的一部分内容，这门罕见的课程关乎尊严、疾病、衰老、临床、安宁疗护，它启示人们关注全周期生命质量，放下对未知的恐惧，在当下更好地生活。

设立学校

中国广州大学开设《生死学》课程。 

中国台湾有南华大学设有生死学系来研究生死学这一门学问。 

实验理论

美国乔治华盛顿大学医学中心加护病房医师乔拉(Lakhmir S.Chawla)，利用“脑波检查器”(EEG)监看7位注射镇静剂而昏迷的濒死心脏病患的脑部活动，注射镇静剂的目的，在于让这些病危者可以止痛，但发现他们已经没有血压时，脑电波的活动却突然增加(brainwave surge)，历时30秒到3分钟不等，就有如完全清醒一样。

而在脑波激增的活动结束之后，这些病人就确定死亡。乔拉指出，随着血液流动减慢、含氧量降低，脑细胞会在一小时内发出最后一次的电能脉冲，由脑部的一部分开始串联扩散开来，这其间会让当事人有强烈精神活动的感觉。

即使乔拉的研究只提到7名病患，但他表示同样的情形他至少看过50次。他估计有80~85%的濒死者出现这种脑电瀑布，60~100Hz的γ波神经振荡，可能与正面的濒死经验有关。一些佛教僧侣在进行正面的冥想时，亦出现γ波。Jimo Borjigin的老鼠实验也发现类似的γ神经振荡。

有人提出“濒死四阶段”理论：

第一阶段是脑波混乱期，若濒死者从此阶段存活，可能有一生回顾与负面的濒死经验。

第二阶段是脑波微弱期，若从此阶段存活，可能没有任何记忆，大多数濒死存活者属于此类。

第三阶段是脑波激增期，大脑开动其全部“防御机制”，大量分泌神经传递素，这些神经传递素又会释放出无数影像和感觉信息，造成正面的濒死经验。

第四阶段是脑波停止期，进入此阶段即确定死亡。

谢选骏指出：这就是无神论者们的所思所见——人生充满曲折却毫无出路。这样的死亡就是一条无法回头的死路？但是也许，这就是需要一个极乐世界的根由所在。

【28、胜利日就是死亡日——英国是大力援苏的罪魁祸首】

《什么是俄罗斯的“胜利日”？为什么5月9日如此重要？》（奥尔加·艾弗什娜 BBC俄语部 2022年5月7日）报道：

5月9日的胜利日大阅兵，是俄罗斯日历上的重要一天——5月9日是俄罗斯为纪念“战胜纳粹德国”而设立的节日。在俄罗斯，这个全国性的节日非同寻常，对于许多家庭和个人来说意义深远；对于政府来说，这个节日也为莫斯科提供一次重大的宣传机会。

今年，乌克兰战争又给“胜利日”添加一层特殊的色彩。

那么，为何5月9日这一天如此重要？

第二次世界大战是迄今为止人类历史上最大规模的军事冲突。从1939年9月纳粹德国入侵波兰开始（虽然这不是俄罗斯界定的日期），到1945年9月结束。全世界数以千万计的人失去了生命；还有数以百万计的人流离失所。

在战胜纳粹德国的过程中，苏联是盟国之一，也可能是战争中损失最大的国家，因为大部分战斗都是在其领土上进行的。

事实上，德军签署了两次投降书，一次是5月7日在法国的兰斯（Rheims）签字向盟军投降

1945年5月，德国签署了无条件投降书，向盟军投降。这个法律文件结束了欧洲大陆的敌对行动，而亚洲抗击日本侵略的战争一直持续到当年的8月。

德国正式的投降书是5月8日晚在柏林附近签署的，德国于当地时间23点01分正式停止了所有行动。但是投降生效时已经是莫斯科的5月9日。

因此，胜利日（Victory Day, 也称 VE Day—Victory in Europe 欧洲胜利日）在大多数欧洲国家和美国都是在5月8日，而在俄罗斯、塞尔维亚和白俄罗斯则是5月9日。苏联将5月9日定为“卫国战争胜利日”。

“胜利日”结束了这场人类历史上最血腥的漫长战争，苏联的大多数家庭在战争中失去了亲人，但直到很久以后，这一天的意义才超出了纪念的目的，成为苏联官方的重要意识形态宣传工具。

战争结束后的近20年里，5月9日并不是苏联的国家法定假日，只有在大城市才有烟花表演和地方的节日庆祝活动。

勃列日涅夫时代，“胜利日”被赋予重要地位

1963年，当时的苏联领导人勃列日涅夫（Sussr Leonid Brezhnev）开始了一项政策，抬高了卫国战争胜利的地位，使其成为新的崇拜对象。5月9日被再次确定为休息日并被赋予极为隆重的节日地位。从此，“胜利日”在苏联开始得到隆重庆祝，莫斯科红场举行阅兵成为传统，旨在振兴淡漠的国家意识形态和爱国情绪。

在21世纪初期，俄罗斯总统普京 (Vladimir Putin) 做了更多的努力来宣传“胜利日”的意义，试图使其成为俄罗斯人不可分割的一部分。

“胜利日”庆祝活动的规模也越来越大，但每年仍然活着并能够参加庆祝和纪念活动的二战老兵和亲历者越来越少。

2020年俄罗斯宪法修正案强调苏联在战胜纳粹德国过程中发挥的关键作用。

俄罗斯还立法维护保守价值观和民族主义，并禁止俄罗斯公民质疑有关卫国战争胜利的官方历史叙述。

普京时代，“胜利日”成为俄国日历上更加重要的一个日子

“在2000年代，对‘胜利日’的崇拜在俄罗斯再次复兴，其盛况比苏联时期还要大。这就是为什么‘胜利日’狂热在媒体和大众意识中继续盛行的原因，”莫斯科高等经济学院二次大战历史和社会学国际研究中心主任布德尼茨基 (Oleg Budnitsky)告诉 BBC。

“这一现象产生了积极的影响：例如，人们更加关注研究战争的历史。数以百万计的文件被公开和数字化。但另一方面，我们看到民众的军国主义倾向有所增加，”这位专家补充道。他特别提到过去十年俄罗斯“胜利日”庆祝活动中开始出现的“我们可以再做一次”的口号，很可能暗示俄罗斯军队可以像1945年那样占领欧洲的半壁河山。

大规模的爱国主义庆祝活动并没有带来更多的事实知识。 历史学家指出，第二次世界大战或俄罗斯著名的卫国战争的历史叙述经常淡化关键因素，例如苏联在阻止德国入侵时遭受的巨大人员损失。

二战中究竟有多少俄国人丧生，准确数字不详，但据信最多可达2800万

根据2020年的一项官方开展民意调查，大多数俄罗斯人对他们的亲属如何以及在哪里度过战争岁月知之甚少。

在18-24岁的访问对象中，知道“伟大卫国战争”何时开始的人不到三分之一（纳粹德国于1941年6 月对苏联发动攻击）。

自2014年乌克兰东部开始出现紧张局势以来，俄罗斯官方媒体强调反纳粹斗争的爱国成分。

俄罗斯当局虚假地声称极右翼分子已经在乌克兰掌权，并强调了俄罗斯在战胜法西斯中的历史作用。

许多俄国人并不了解战时自己先辈的生活和下落

一些纪念二战阵亡将士的基层民众活动被国家接管。例如，2011年，一群独立记者在西伯利亚城市托木斯克发起了一项当地倡议，以纪念在战争中的阵亡将士，并将这项活动命名为“不朽的军团”。

这个想法是呼吁人们在“胜利日”举行游行，举着战争中阵亡者的照片，建立了一个纪念性的“军团”。 该倡议迅速蔓延到俄罗斯其他地区，成为一种全国现象。

2015年，当局创建了一个同名的国家组织，但不包括那些原始运动的创始人。

“不朽的军团”成为政府的一项举措，政府部门的工作人员、学童和官方媒体都参与其中，有时是强制性的。 通过这种方式，俄罗斯当局似乎想表明只有国家赞助的“胜利日”庆祝活动才是正确的。

2020年6月24日，莫斯科红场上的胜利日阅兵式。与初期相比，阅兵式的规模显著扩大

2020年，由于新冠疫情大流行，第二次世界大战胜利75周年的庆祝活动不得不从5月推迟到6月底，但仍成为俄罗斯有史以来最盛大的庆祝活动之一。

超过两万人，数百架飞机和装甲车辆参加了莫斯科红场的大规模阅兵式，并展示了最新的军事装备，旨在向世界炫耀俄罗斯的军事实力。

不到两年后，俄罗斯对乌克兰进行了全面入侵，并使用阅兵中展示的大部分武器。 普京说，俄罗斯的目标是对乌克兰实施“非军事化”和“去纳粹化”。

许多专家说，俄军希望能用今年的胜利日纪念活动庆祝在乌克兰战场的胜利

但是俄罗斯的军事行动未能迅速取得进展，也未能攻占乌克兰首都基辅或推翻乌克兰政府。曾有分析预测俄罗斯指挥官争取结束军事行动的日期是5月9日。

如果俄罗斯已经攻占乌克兰更多领土，那么莫斯科就能够再次为达到宣传目的重新界定胜利日。

“胜利日”庆祝活动也可以为俄罗斯当局提供一个机会，他们会再次重申俄罗斯在乌克兰的“特别军事行动”不是侵略战争，而是一场铲除纳粹主义的斗争。但是，每天在乌克兰地面上发生一切却无法证明这样的说法。

谢选骏指出：BBC掩盖了几个事实——1、斯大林苏联伙同希特勒德国入侵波兰，开辟了第二次世界大战的欧洲战场（亚洲战场是日本1931年在中国开辟的）！2、1963年苏联法定“胜利日”，纪念18年前的1945年旧事意在掩盖1962年古巴导弹危机的败逃。3、如此看来，胜利日就是死亡日。例如，毛贼东1949年“宣告建国”的胜利日，其实就是“中国统一”的死亡日。因为胜利日就是死亡日！

【29、死亡，我们缺失的人生必修课】

佚名

邻居大爷家的苏牧死了。7、8岁的光景，在狗类的界定中，属于老龄，但并不是高龄。它死于糖尿病。据说有段时间都起不来，走不了路了。主人很精心的照料，每天打胰岛素。没想到还是很快就走了。某天早上我遛狗，路过大爷家的院子。我家狗没心没肺的往人家院子里冲，大爷他一边笑呵呵的摸摸狗儿的头，一边和我聊天。说到他的狗时，他有点哽咽了。我也有点难为情，差点没忍住眼泪。赶紧和大爷道了别，拉着我家狗往外走。这几日的遛狗路线，我们特地避开了大爷家的院子。可能某些情感，还是得让老人自己慢慢消化和接受吧。

我自己养狗养猫，身边不少朋友家里也养猫狗等宠物。和这些小动物呆的时间越长，和它们的感情就会越来越深，这是大概的人之常情。这几年，我婆婆有时聊天，总挂在嘴边类似的话，比如“一想起以后家里狗儿走了，自己就有点受不了”什么的。说实话，我有时候心里也会想，我的狗再过几年就步入老年了，总是会有分别的一天。每当想起这个，心里就像被什么刺痛了一样，有时只能忍着少去想。这倒不是矫情，也不是感情丰富才这样。只是一想起来，似乎心里就不知道怎么排解，怎么安排这种情感。

去年春天，我救助过一只小奶猫。尽管我尽力了，但还是没能救活它。当时我的心特别乱，用我老公的话来说就是“哇哇大哭”啊！后来我老公问我，这不是你养的猫，就这么两天，怎么这么”崩溃“？我说，我不知道啊，我就是觉得心很乱很慌。我老公说，可能你小时候没有养过小动物，没有见过小动物死，你没有这种经历，你才会这样。我想想，也许就是这个原因。这真是我第一次近距离碰到小动物的死亡这种事情。

小时候，第一次面对“死亡”这个词是外公去世那天。记得我当时上二年级，那天下午正走在放学回家的路上。远远的，看到大表哥（就是我大姨妈的儿子）跑来接我，他说了一句，“外公不行了！”我就跟他往外公住的医院里跑。那个住院部的老楼没有电梯，我们沿着长长的楼梯，一层一层的往上跑，真是跑得上气不接下气。跑到外公病房门口，看到爸爸眼睛红红的，没说什么，就让我进去。我从人缝里挤进去，看到外公插着管，他也说不出话来。后来我就退出来了，在病房门口等着。过了一会儿，听到妈妈、大姨妈、舅舅和外婆他们撕心裂肺的喊“爸爸”，喊“老头儿”，我才知道，外公真的走了。看到大人们那么悲伤，我心里很难过，也跟着哭了起来。到现在，外公走了都二十多年了，有时候我会梦到他，会梦到那个下午跑过的那个长长的楼梯。每次一醒过来，就觉得特别累，就情不自禁的会想，这个楼梯怎么这么长啊，要是短一点，是不是外公也能和我说上一句话了？

我必须承认，自己作为一个成年人，这么多年，从来都没有好好理解过“死亡”这个名词，或者说是从来没有积极的认识过它。我们很多人，对于它，有一种很正常的情感，也许是恐惧，也许是害怕，也许是逃避。就像前面，我提到的那样。有时候一想起或正处于某个情景的时候，自己的心很乱，很慌张，不知道怎么把内心的那种“刺痛”化解掉。也有人说，我们是个从来没有“好好学习”过死亡的民族。这句话，在某种意义上讲，是比较恰当的。想想我们从小的学校教育、家庭教育里，不管是从课堂上，还是在家里，都很少从一个整体的层面高度对孩子进行所谓的“死亡教育”。所以在碰到某些生命中的事件时，我们就会“心乱”，就会“慌张”，就会“压抑”，就会觉得“不舒服”和“不安心”。在我从小的成长经历中，父母没有给我讲过关于“死亡”是怎么一回事，我也从来没有主动和家里人、和同学小伙伴谈起过“死亡”这个名词，似乎谈论这样一个名词显得有些深奥，也显得有些没有必要。

有一次，我听一个儿童教育学者说，其实，如果家庭环境允许，很有必要给家里幼童养一只小动物。这不光是在陪伴小盆友的成长，更重要的是，能自然的教会儿童两件事：可以让孩子自己观察承担“生命和责任”，更可以让孩子学会接受“死亡和怀念”。这一点真的说得非常好啊！小孩子的心中充满了对世界最初的敏感，能让“生命”、“责任”、“死亡”、“怀念”这样的词汇在孩子心中发芽，对以后的成长是非常好的。说白了，生命教育的重要一章就是“死亡教育”，光教孩子“欣欣向荣”、“忙忙碌碌”，那并不是真实人生的全部。让孩子看到“结束”、“离别”，思考“死亡”这个词对于人的意义，是很重要的一方面。

有一个北欧的绘本叫做《爷爷变成了幽灵》，可能很多人都看过。那本童书里讲了一个看似忧伤，其实很温馨、深刻的故事。书中，爷爷死了。但他舍不得离开心爱的小奥斯本。他没有变成天使，没有变成泥土，他突然出现在奥斯本的房间，坐在衣柜上叹气。奥斯本想，书上说，人如果在世上还有一些事情没有完成，就会变成幽灵。也许爷爷可能是忘记了什么，于是奥斯本帮着爷爷一起回忆、寻找。爷孙俩回忆起了很多快乐的往事。爷爷说，我想起来了。“原来我是忘记和你说再见了！” 艾斯本哭了，爷爷也哭了。“再见啦！” 最后，爷爷和艾斯本说完后，就穿墙走了。这哪里只是一本童书，其实也很适合我们成年人阅读啊！生命里充满了万事万物，但都有一个必经的过程。只有读懂了它，才会懂得人生中的一个真谛。那就是：我们生命里有很重要的一件事，就是要正确的面对死亡。只有积极的认识了它，我们才能更懂得珍惜每天拥有的时光，更快乐的生活。

所谓的“死亡教育”，就是让我们认识到人生的本质，才会真正“有意义”的过好自己的生活。这才是“死亡”这堂人生必修课要教给我们的最重要内容。

我们经常说一个词，叫做“珍惜当下”。所谓“珍惜”，并不是说害怕失去而紧张、纠结，而是说要放宽心，开开心心的过好自己的每一分钟。这听上去好简单，实际上真正能身心合一的做到的又有几个人？只有真正快乐满足的过好每一天了，这才是最好的“珍惜当下”。

相聚的时候，开开心心、欢欢喜喜；分别的时候，心满意足、洒脱再见。生命中有相逢，也总有离别。和TA在一起的时候，全心全意的对待TA。有一天要说再见了，也不要尽是悲伤，因为大家在一起享受了最多的快乐时光，这是很幸福的事情，足够了。与亲人如此，与动物如此，与世间万事万物，皆如此。想到这些，我的内心安静了。

尽管有时候，还是不可避免的，我们在面对生活琐碎的时候，会有那种患得患失的心态。好在，我们真正的认识到生命的意义了，就会抛弃这种患得患失，而无所畏惧，洒脱快乐。那我做美食，这辈子都不可能成为一个大厨，那我为什么还要继续做？因为我喜欢，我就要一直做下去，为自己，为家里人，为喜欢我的朋友们。我写菜谱，也许这辈子都只会是个“菜谱作者”，跟“作家”压根都沾不上边，那我为什么还要坚持写？因为我想写，我要一直写下去，为自己，为所有给我点赞的读者们。我跑步，可能这辈子都跑不到什么全球六大马拉松里去，那我为什么要一直跑？因为我跑了我就开心，我要一直按自己的节奏跑下去，让自己做个轻松的人。我做自己的护肤品牌，可能它不会成为什么知名品牌，那我为什么还要一点点做？因为这是我想做的事情，我就要坚持做，不管别人说什么。

人一辈子，好像想透了这些，就会真正从从容容，快快乐乐。

好吧，那就像自己期待的那样，继续走下去吧！

谢选骏指出：为何“死亡学”成了“人生必修课”？因为没有了宗教，没有了天国，没有了盼望；只剩下科学，只剩下肉体，只剩下绝望。 

【30、死亡的象征——英国巨石阵之谜在于国际】

《巨石阵（Stonehenge 英国的史前时代遗址）2018-03-19 报道：

英国伦敦西南100多千米的索巨石阵，又称索尔兹伯里石环、环状列石、太阳神庙、史前石桌、斯通亨治石栏、斯托肯立石圈等名，是欧洲著名的史前时代文化神庙遗址，位于英格兰威尔特郡索尔兹伯里平原，约建于公元前4000～2000年（2008年3月至4月，英国考古学家研究发现，巨石阵的比较准确的建造年代在公元前2300年左右）的索尔兹伯里平原上，一些巍峨巨石呈环形屹立在绿色的旷野间，这就是英伦三岛最著名、最神秘的史前遗迹—巨石阵。

巨石阵不仅在建筑学史上具有的重要地位，在天文学上也同样有着重大的意义：它的主轴线、通往石柱的古道和夏至日早晨初升的太阳，在同一条线上；另外，其中还有两块石头的连线指向冬至日落的方向。因此，人们猜测，这很可能是远古人类为观测天象而建造的，可以算是天文台最早的雏形了。

历史沿革

约建于公元前4000-2000年，属新石器时代末期至青铜时代。

早在20世纪50年代，考古工作者就推断，巨石阵至少已有几千年以上的历史。考古证明，巨石阵的修建是分几个不同阶段完成的。

2008年3月至4月，英国考古学家研究发现，巨石阵的准确建造年代距今已经有4300年，即建于公元前2300年左右。

前3100年

大约在公元前3100年，开始了巨石阵的第一阶段的修建。人们先挖了一道环形旱沟，在沟的外侧斜置了一块石块，在环沟内侧，修建了一些土坛，坛中有56个土坑。蓝砂岩派成的两个圆圈，是巨石阵的雏形。

巨石阵是欧洲著名的史前时代文化神庙遗址，考古碳年代鉴定技巧的结论是约建于西元前4000-2000年，属新石器时代末期至青铜时代。

关于巨石阵的年代，至今尚有争议。但是大多数史学家综合各种周遭因素后相信，巨石阵是公元前2500年到公元前2000年之间石器时代晚期建成的。

在公元前3300年到公元前900年这段时间中，巨石阵的建造有几个重要的阶段。

公元前3000年之前

这段时期的巨石阵分布在Irish海以及Irish-Scolttish海路信道的周边地区，数量不多但却令人印象深刻，直径超过30公尺以上，在圆阵之外都有一个独立石，似乎是一种宣告"此地已被占有"似的标示。

考古证明，巨石阵的修建是分几个不同阶段完成的。大约在公元前3100年，开始了第一阶段的修建。首先是修建环形的沟渠和土台。由蓝砂岩排列成两个圆环，是巨石阵的雏形。在公元前2100年至公元前1900年，修建了通往中央的道路。又建成了规模庞大的巨石阵：以巨石为柱，顶上则横卧巨石为楣。构成直径30米左右的圆环。而其后的500年间，这些巨石的位置曾经被不厌其烦地重新排列。形成今天的格局。

公元前2600年左右

金属被引入不列颠全岛，坚硬的凿刻工具被制作出来，这个时期的巨石阵更精致完美，像Somerset的Stanton Drew，Orkneys的BrodgarRing，直径超过90公尺。然而一些其它主要的石阵则小多了，一般只有18到30公尺。它们有个特殊的现象，就是除了圆形石阵之外，还会现椭圆形的石阵，长轴方向指向太阳和月亮的方位。数目在宗教上也呈现一个有趣的现象，我们发现不论巨石阵的圆周有多大，各地的立石数量都有独特的数目，如Lake District地区的数量都是12，Hebrides地区的则是13，苏格兰中部则是4、6或8个，Land‘s End地区是19或20个，而爱尔兰南部是5。

英国巨石阵

英国考古专家在巨石阵附近发掘出青铜器时代早期一位弓箭手的坟墓。研究发现，这个人大约生活于公元前2300年，巨石阵正是在此前后于伦敦西南120公里外的埃姆斯伯里形成。从坟墓中的陪葬品多达100件，包括金耳环、铜刀子和很多陶器，这个人可能是当时巨石阵附近地区的一位显赫人物，一些考古学家因此猜测他参与主持建造了巨石阵。

前2100年

在公元前2100年，人们修建了通往石柱群中央部位的道路，又建成了规模庞大的巨石阵，形成了夏至观日出的轴线。人们以巨石作柱，上卧一巨石作楣，构成直径30米左右的圆圈。圆圈内是呈马蹄形的巨石牌坊。

公元前2000年

在这个最后时期，以传统方法建立的巨石阵数量便开始减少。整体形状也不是很完美，不是呈现椭圆形就是扭曲的环状。在规模上也大不如前，有的直径甚至还不到3公尺。

其后的500年间

其后的500年间，人们不厌其烦地多次重新排列这些巨石的位置，形成了今天大致能看出的格局。从现存的遗址看，这个环形石柱群被直径达120米的土堤围绕着，其石高6米，单块重30吨~50吨，石柱上面是厚重的石楣梁，紧密相连，形成柱廊形状；石环外侧土墙的东部有一巨大的石拱门，整个结构呈马蹄形。石环内有5座门状石塔，总高约7米，呈向心圆状排列。

公元1130年，英国的一位神父在一次外出时，偶然发现了巨石阵，从此这座由巨大的石头构成的奇特古迹，开始引起了人们的注意。

巨石阵的英文名字叫做“Stonehenge”。"Stone"意为“石头”，henge意为“围栏”。（王同亿主编的《英汉辞海》：“henge，在英格兰发现的青铜时代的一种圆形构筑物(如木构)，周围有埂和沟。”）

在不列颠人(British)的心目中，这是一个神圣的地方。

世界文化遗产

“巨石阵”、埃夫伯里及周围的巨石遗迹，位于英格兰西南威尔特郡的埃夫伯里。巨石阵、埃夫伯里是世界上最大的巨石林，也是欧洲最大的史前古迹。在英国人的心目中，巨石阵、埃夫伯里是一处非常古老而又非常神圣的地方。这个巨大的石建筑群位于一个空旷的原野上，占地大约11公顷。巨石阵也叫做圆形石林，距伦敦大约120公里车程。那里的几十块巨石围成一个大圆圈，其中一些石块足有六米之高。据估计，圆形石林已经在这个一马平川的平原上矗立了几千年。根据放射性碳定年法的结论是约建于公元前4000-2000年，属新石器时代末期至青铜时代。但是迄今为止，没有人确切知道当初建造它的目的到底是什么。也没有人知道古代的威尔士人是如何把这些几十吨重的巨石运到300多公里之外的索尔兹伯里平原（Salisbury Plain）的。

1986年，根据文化遗产遴选依据标准(i)(ii)(iii)，巨石阵、埃夫伯里和相关遗迹群被联合国教科文组织世界遗产委员会批准作为文化遗产列入《世界遗产名录》。

遴选依据标准(i)：巨石阵、埃夫伯里和相关遗址的遗迹展示了史前时代杰出的创造性和技术成就。

巨石阵是世界上建筑最复杂的史前石圈。它的设计和独特的工程是无与伦比的，以巨大的水平石楣盖住外圈和三立石柱，通过精心塑形的接缝锁在一起。它的独特之处在于使用了两种不同的石头(青石和沙森石)，它们的大小(最大的重量超过40吨)和运输距离(高达240公里)。周围的一些古迹的规模也是引人注目:巨石阵和林荫大道都是长约3公里,而杜灵顿墙是英国最大的已知的石阵，直径约500米，证明史前人民构思、设计和构建具有巨大尺寸和复杂性的特征的能力。

埃夫伯里史前石圈是世界上最大的。环绕的石阵由一个周长1.3公里的巨大的河岸和沟渠组成，其中180块局部的未成形的石头形成了较大的外圆和两个较小的内圆。从四个入口中的两个，由平行站立的石头组成的西肯尼特大道和贝克汉普顿大道仍然将它与景观中的其他纪念碑连接在一起。另一个杰出的纪念碑是锡尔伯里山，它是欧洲最大的史前土丘。它建于公元前2400年左右，高395米，由50万吨白垩土组成。这座宏伟的、精心设计的纪念碑的用途至今仍不为人所知。 

世界遗产委员会评价

位于威尔特郡的“巨石阵”、埃夫伯里是世界上最负盛名的巨石林，它们由巨石围成圆圈，其排列方式对天文学的重要意义仍在探索之中。这个圣地和周围的新石器时代遗址为研究史前时代提供了至关重要的证据。

基本介绍

在英国伦敦西南100多千米的索尔兹伯里平原上，一些巍峨巨石呈环形屹立在绿色的旷野间，这就是英伦三岛最著名、最神秘的史前遗迹—巨石阵，又称索尔兹伯里石环、环状列石、太阳神庙、史前石桌、斯通亨治石栏、斯托肯立石圈等名，是欧洲著名的史前时代文化神庙遗址。在英国人（British）的心目中，这是一个神圣的地方。索尔兹伯里是一座历史古城，距英国首都伦敦120多公里，附近有一个名叫阿姆斯伯里的小村庄。巨石阵约建于公元前4000～2000年（2008年3月至4月，英国考古学家研究发现，巨石阵的比较准确的建造年代在公元前2300年左右。

公元1130年，英国的一位神父在一次外出时，偶然发现了巨石阵，从此这座由巨大的石头构成的奇特古迹，开始引起了人们的注意。

巨石阵的英文名字叫做“Stonehenge”。"Stone"意为“石头”，henge意为“围栏”（王同亿主编的《英汉辞海》：“henge，在英格兰发现的青铜时代的一种圆形构筑物（如木构），周围有埂和沟”）。

遗产介绍

巨石阵不仅在建筑学史上具有的重要地位，在天文学上也同样有着重大的意义：它的主轴线、通往石柱的古道和夏至日早晨初升的太阳，在同一条线上；另外，其中还有两块石头的连线指向冬至日落的方向。因此，人们猜测，这很可能是远古人类为观测天象而建造的，可以算是天文台最早的雏形了。

巨石阵的主体由几十块巨大的石柱组成，这些石柱排成几个完整的同心圆，巨石阵的外围是直径约90米的环形土沟与土岗，内侧紧挨着的是56个圆形坑，由于这一些坑是由英国考古学家约翰·奥布里发现的，因此又叫“奥布里”坑。巨石阵最不可思议的是石阵中心的巨石，这些巨石最高的有8米，平均重量近30吨，更有重达7吨的巨石是横架在两根竖起的石柱上。

最近公布的消息称巨石阵下方存在15处未知的纪念碑体。科学家之所以给出这个结论是因为传感器探测到巨石阵下方存在物体，存在大量人类活动的痕迹，比如宗教仪式，古人将太阳的升起、落下与某种仪式结合起来，以供当时的人们“朝圣”。

几千年来，人们无不感叹巨石阵的壮观，其代表了人类一个地区性文明，其建造的目的仍然是一个谜，最新探测到15处未知的遗址使得巨石阵更加神秘莫测，考古学家认为这些证据表明巨石阵围成的区域是一个异教徒仪式区，这是4000多年前人们进行活动的场地。早在1620年，科学家就在巨石阵附近挖掘到一些牛头骨，还有一些煤燃烧后留下的痕迹，碳测定年代表明，巨石阵建造于公元前2600年，这暗示巨石阵可能是一个与逝者有关的宗教活动场所。

进行这项研究的是伯明翰大学的考古学家，研究小组对巨石阵周围地区进行大规模排查，对将近6平方公里的面积进行探测，考古学家试图找到巨石阵地下是否存在一些重要的线索。2009年，地球物理学家使用磁探仪扫描巨石阵周围区域，探测到未知的结构。虽然巨石阵是一处重要的风景名胜，但却记录着4000多年前人类的活动情况。2003年，伦敦大学研究人员迈克·帕克皮尔森也发现了一些动物骨骼和工具，这些证据都暗示巨石阵是一处集宗教活动、权力、死亡于一体的“圣地”。

那么巨石阵是如何建造的呢？目前没有人知道当时的人们凭借何种手段建造了巨石阵，不过科学家也得出了几种可能的方法，或多或少地解释了如何移动如此重的石头，但还没有一个权威的解释。科学家发现巨石阵与太阳的关系最大，从某个方向看，正好是夏至日出日落的位置，换一个方向就是冬至日出日落的位置，说明古人通过巨石阵来证明他们对太阳的运动观察已久。

巨石阵建造

巨大的石建筑群位于一个空旷的原野上，占地大约11公顷，主要是由许多整块的蓝砂岩组成，每块约重50吨。这些石柱排成圆形，其中一些石块足有8米之高，最高的石柱高达10米，不少横架在两根竖直的石柱上。20世纪50年代中期，考古人员研究发现，巨石阵在史前时代分为三个时期建造，前后将近一千年。

一期建筑—奥布里洞遗迹

第一阶段可追溯至公元前2800年左右的新石器时代晚期，考古学家称之为「巨石阵第一期」。在这一时期中，最令人费解的事是被称为「奥布里洞」的遗迹。不过当时还没有巨石，只是建造了一个能容纳数百人的圆形土堤，在土堤内挖出了56个圆形坑，据考证，坑内当时很可能埋入了木桩，而木桩的作用是用来测量季节变化的。

这些洞是十七世纪石一位古文物学家约翰奥布里发现的。这些洞是位在环状沟的内缘，同样围成一圈，总共有五十六个。根据牛津大学亚历山大·汤姆教授的研究指出，在综合英国境内其它环状石遗迹的研究后他发现，这些洞的排列与金字塔的构造有相同的地方，就是它们同样运用了「黄金分割比」。

汤姆以英国环保局所绘制的标准地图为准，将第四号、二十号和三十六号洞穴连结后，便出现了一个顶端指向南方的金字塔图形。

霍金斯认为，巨石阵中几个重要的位置，似乎都是用来指示太阳在夏至那天升起的位置。而从反方向看刚好就是冬至日太阳降下的位置。除了太阳之外，月亮的起落点似乎也有记载。不过月亮的运行不是像太阳一样年年周而复始，它有一个历时十九年的太阴历。在靠近石阵入口处有四十多个柱孔，排成六行，恰巧和月亮在周期中到达最北的位置相符，所以六行柱孔很有可能代表六次周期，也就是六个太阴历的时间，观测及纪录月亮的运行有一百多年的时间。

二期建筑——“种石”

巨石阵的主体由几十块巨大的石柱组成，这些石柱排成几个完整的同心圆(在古代这是一个象征“完美”的符号)，在当地出现的第一块石头是位于圆圈“洞口”位置上的一块重约5吨的沙岩（又被称为“种石”）。在此石出现200年之后，若干石柱才从英格兰西部的威尔士运来，矗立在中央，并形成两个一大一小的圆周。考古学家称之为“巨石阵”的二期建筑。

公元前2000年，铜器时代初期，人们对巨石阵的进口进行了改造，当时铺设了壕沟和两道500米长的人行道，被称作“斯泰申石碑”的四座石柱，竖立在了巨石阵内侧，在这个阶段，似乎曾决定在中央竖起两圈蓝砂岩石柱，大约竖起四分之三圈石柱之后，可能由于计划改变，这项工程突然停止，于是石柱被搬走坑被填平。

三期建筑——巨石阵

巨石阵的主体由几十块巨大的石柱组成，这些石柱排成几个完整的同心圆，巨石阵的外围是直径约90米的环形土沟与土岗，内侧紧挨着的是56个圆形坑，由于这一些坑是由英国考古学家约翰·奥布里发现的，因此又叫“奥布里”坑。巨石阵最不可思议的是石阵中心的巨石，这些巨石最高的有8米，平均重量近30吨，更有重达7吨的巨石是横架在两根竖起的石柱上。

大约在公元前1000年，“种石”被挪走，巨石阵进入了建筑的第三个阶段，人们运来了100多块巨大的砂粒岩，与原来的青石柱重新排列成圆形和马蹄形结构，建成了有30多个石柱的外圈，在外圈里侧布置了马蹄形结构。在第三阶段中期，在这5座石碑坊的里侧布置了许多蓝砂岩石柱，其中蓝砂岩的石柱残存到了今天。事实上从现有的遗迹上，人们也可窥见“巨石阵”第三阶段的基本风貌。据估算，以当时的生产力水平，建造“巨石阵”需要至少3000万小时的人工，相当于1万人工作整整1年。

下山越海远道而来的巨石

巨石阵的主要材料是蓝砂岩，小的有5吨，大的重达50吨。但在索尔兹伯里地区的山脉中并没有蓝砂岩，最后，考古学家在南威尔士普利赛力山脉中发现了蓝砂岩，但是没有人知道古代的威尔士人如何把这些几十吨重的巨石运到三百多公里之外的索尔兹伯里平原。考证结论说明，数千年前的人们，不仅能将坚硬的蓝砂岩从山体中开凿下来，还能将原本粗糙锐利的表面打磨光滑。考古人员在普利赛力山脉的采石场发现了一些废弃的石斧和金属工具，这些工具至少有两千多年的历史，考古人员推测，当时的建造者已经掌握了凿刻巨石的技术，巨石就是用这些工具从山体中开凿下来的。在找到需要的石块后，还要将这些较大的石块分割成预定尺寸的小石块，专家们从石块的开凿痕迹中判定，当时的人们用的是一种木楔断口的方法，接下来用非常硬的沙砾连续打磨石块，来完成巨石最后的修整工作。

这些巨石是怎样从南威尔士采石场运到索尔兹伯里巨石阵的呢？运输蓝砂岩最合理的路线是：巨石首先从普利塞里山经陆路到达靠近海岸的米尔福得港，然后将石料装上船，最后到达巨石阵。这条线路，水路长达300多公里，专家推测当时的人们已经能够制造出载运巨石的船只。从普利塞里山脉到达巨石阵，陆地行程将近40多公里，当时的人们又是如何在陆地上运输这些巨石的呢？研究人员认为，运输巨石并不像想象的那么困难，运输的工具很可能是利用撬杠、滚木和绳子。古时候巨石阵周围的山谷里有茂密的树林，人们利用坚硬的树木充当滚木和撬杠，而一种叫做椴树的树皮可以制造出绳子，考古学者首先将树皮放在湿泥里浸泡6个星期，树皮就变成了富有韧性的纤维，把它们绞在一起，就成了简单结实的绳索。在没有起重设备的条件下，古人又是如何准确地将横梁放到石柱顶部的呢？专家们认为，架置石块横梁很可能用的是“土屯法”。专家介绍说，土屯法就是利用斜面原理，用很多的土把两个柱子埋起来，形成一座山形，高度就是这个石头要到的高度，做成一个斜坡，然后从斜坡上把石头拉上去，下面用撬杠，很可能要铺原木，就位之后把土挖掉。

考察研究·巨石阵公元前7500年就有人居住

2013年4月22日，英国每日邮报报道，考古学家表示，人类在巨石阵地区生存的时间要比之前预想的早几千年。科学家在距离巨石阵一英里处发现了人类居住的证据，时间要追溯到公元前7500年，比之前研究证实的时间还要早5000年。对该地区发现的物质进行的碳年代测定法显示，该地区在公元前7500年至公元前4700年都一直有人居住，英国广播公司播出的《飞行的考古学家》节目中这样说道。

专家认为研究小组进行的这项研究发现的社区，在公元前8500至7000年间，也就是中石器时代，建造了巨石阵第一个纪念碑——一个巨大直立的木制标杆。英国公开大学的考古学家大卫·雅克（David Jacques）和朋友开始调查距离巨石阵主要纪念碑1英里处从未被调查过的区域。

该地区包含一个喷泉，雅克认为它可能作为早期人类的水源供应。“在这片区域，你能够理解为什么考古学家和古文物研究者在过去200年间都在全力的研究这些纪念碑，因此存在太多地方值得探索和发掘。”

“我认为我的研究小组所进行的略微创新的探索便是寻找天然地点，也就是你想象动物们可能会前往寻找水源的地方。我的设想是，你能够找到野生动物的地方，就很可能会发现人类存在的迹象，当然包括一批狩猎者。”

“我们发现了最近的一处适合动物和人类的安全水源，该处一年四季都有新鲜的水。”雅克将这片区域称之为“关键事物”。

来自英国南安普顿大学、巨石阵河畔项目的乔什·波拉德（JoshPollard）认为，考虑到中石器时期活动主要集中在埃姆斯伯里附近的埃文河，研究小组的发现只是冰山一角。“研究小组发现了该社区在公元前9世纪至7世纪之间，建造了巨石阵第一座纪念碑。”

“大卫研究的重要性在于发现了巨石阵地区中石器时代人类居住的确凿证据，且能够证实在公元前9世纪至5世纪，该地区一直人丁兴旺络绎不绝，存在反复的人群来访。”

研究进展

很多专家认为，圆形石林建造的时间在公元前五千年到公元前三千六百年之间，但是到了大约公元前一千五百年，也就是三千五百年以前，英格兰的早期居民就不在这个地方举行任何活动了。然而英国科学家发现，圆形石林可能到更晚一些的时期仍然在发挥某种功能。根据科学验证，在圆形石林内发现的一名男子的骨架是两千多年前留在那里的。科学家经过多次详细的考察之后，已经大概估计出它的建造年代和过程。科学家认为，圆形石林可能最早于四、五千年前开始动工，整个工程前后进行了数百年，才成为同现在状况类似的格局。

英国公众6月份在圆形石林举行了1984年以来的第一次纪念夏至的活动，圆形石林内的巨石正好同夏至那天太阳升起的位置排成一线。在圆形石林纪念夏至的人大都相信英国古代克尔特人的巫师宗教，他们认为他们举行的活动同当年在圆形石林举行的宗教仪式相似。甚至有人认为，信奉多神灵的古代凯尔特人是圆形石林的建筑师。最早的克尔特巫师是法官、立法人员和神职人员。他们在那里举行宗教仪式，解决法律纠纷，并向老百姓发布指令和提供帮助。但是据认为，这种宗教在一千五百年前就销声匿迹了。

2013年4月未，研究人员在史前巨石阵附近发现人类活动的历史可追溯至9500年前，大约公元前7500年，这比之前预期的时代早5000年。

研究小组在距离史前巨石阵大约1英里处发现早期人类的活动证据，当时处于公元前7500年，他们对这一地点进行碳定年法勘测得出该结论。

专家猜测这项研究发现了筑造史前巨石阵最早纪念碑的早期人类群体，较大的木制标志竖立在公元前8500年至公元前7000年间的中石器时代。英国开放大学考古学家大卫-雅克斯和同事开始调查这一地点，它距离史前巨石阵纪念碑大约1英里。

这一地点存在着泉水，从而使雅克斯认为这里提供水源供给早期人类，他说：“该地点的地质特征将揭晓为什么过去200年间考古学家和古文物研究者如此着迷史前巨石阵，这里有更多的谜团有待揭开。这一地点会让人们联想到动物会到这里饮用水。我的想法是哪里有野生动物，哪里就会有早期人类的活动，人们会捕猎获取食物。这里存在着供给人类和动物的水源，这是一种全年流淌的泉水。”

搭建试验

今人架起巨石的试验

英国考古学者动用130人试验成功。自从巨石阵被发现以来，人们对它的出现一直在猜测。这么巨大的石头究竟是怎么搭建起来的呢？这成为长久无法破解的一大谜团。尤其令人称奇的是，史前当然没有大型吊车等工具，先人是如何把这些重达数十吨的大石头高高架起来的呢？这样奇怪的阵势引来后人连绵不绝的猜测，这些巨大的石头阵究竟是如何搭建的呢？

朱利安“滑轮吊升”

许多奇思妙想也应运而生。最著名的一个说法来自英国的考古学家朱立安，他曾经用“滑轮吊升”复制巨石搭建过程。

据有关报道，1998年夏天，英国考古学家朱利安，经过几年的研究和考察，决定用最古老的建筑方法重新运送和竖立一块长8米，重40吨的复制巨石，朱利安认为，如果只用滚木来运输巨石，滚木很可能会被压碎，于是，他和他的实验小组，把滚木放在一段木轨上，并在轨上涂上了油脂，朱利安相信古人有能力设计出这种轨道，而油脂是为了减少摩擦。朱利安动用了130多名志愿者参与了这次实验，志愿者很快就慢慢移动了这块巨石。

朱利安根据这次实验推算出，如果以当时的生产力水平，建造巨石阵至少需要3000万小时的人工，所需的人数应在数千人以上。

据介绍，朱利安的方法是，他们先挖了一个2.4米深的土坑，并将巨石的中心放在土坑边缘的上方，朱利安决定用压跷跷板的方式，把巨石拖入事先挖好的坑中。然而由于巨石太重，无法彻底使它垂直，他们采用了一个A字形支架，因为A字形支架比门形支架更为稳固，为了慎重起见，朱利安先用一个模型来计算需要拉绳的人数，他最后算出如果用A字形支架，要将近80人才能拉起这块40吨重的巨石。

朱利安A字形滑轮支架产生效果，他们轻易地树起了第一块巨石。紧接着实验小组又用同样的方法立起了第二块巨石。

诸多谜团

有一些专家提出，当时的人们可能利用到了冰川特殊的地貌，使这些石块运送到了巨石阵，但是在索尔兹伯里平原没有任何冰川的痕迹。

专家们经过初步考证认为，这些兰砂岩确实是通过人力从南威尔士被搬运到这个位置，至于胆矾巨石是如何辗转380公里来到此处，至今仍是个谜。

英国巨石阵建造4步：

1、将50吨重的石打好，

2、从起点到目的地挖一条小水沟（3米宽*3米深*300公里），充满水，

3、冬天英国这条小水沟结冰，50吨重大石沿这条小冰沟拉到目的地。

4、将20吨重大石拉上8米高方法是：在其四周填满规格石块形成A形石斜波，在A形石斜波上涂上猪油润滑，形成金字搭样，和建金字搭同样的方法在搭对面把20吨石拉上去。然后把四周的石块清除。完工。

推测巨石阵的用途

几个世纪以来，没有人知道巨石阵的真正用途，也没有人知道是谁建造了巨石阵，而古老的传说和人们的种种推测，让巨石阵更增加了神秘的氛围。

许多年以来，巨石阵吸引了众多的人们对它进行考察，人们对这座巨石阵的用途做出了种种猜测。一些人通过考古发掘，发现土堤内侧有多处墓穴，便据此推测它是古代部落酋长的坟墓。而出土的大量兽骨残骸则被怀疑是祭陵用的牺牲品。于是有人判断，巨石阵是祭祖用的祭祀场所。还有结论认为这是一座古代天文台。牛津大学的霍金斯教授通过仔细观察和严密的计算认为通过巨石阵石环和土环的结构关系，可以精确了解太阳和月亮的12个方位，并观测和推算日月星辰在不同季节的起落，所以，这应当是一座古天文台。

真正大规模的考察发掘是在20世纪后期。1980年——1984年，英国考古学者巨石柱遗址进行了发掘考察，通过现代科学技术手段，证明巨石阵始建于公元前3100年。距今已逾5000年，当时，这里有绵亘的森林，维塞克斯的原始部落就在这里繁衍生息。因此，学者们认为，这里是不列颠岛的人类文明发祥地。而正是这一灿烂的维塞克斯文明，推动了英伦三岛的进步。公元5世纪的盎格鲁撒克逊王国就是在这一带建立的，这个王国在公元9世纪统一了全英格兰。

迄今发现的巨石阵共有人工琢凿过的巨石130多块。这些巨石也引起了许多推测。人们曾经认为这些巨石中的蓝砂岩石采自威尔士南部的普雷斯塞利山脉，这些蓝砂岩块被放在木筏上由水运而来。但也有地质学家认为，巨石阵的石头种类繁多，也许是由冰川活动把它们从更遥远的地方带到附近，然后被建筑者采集来用做材料的。如果这种推测属实，那么也许那个时候的人们把这些不明来历的巨石纯粹作为具有神力的东西来崇拜，把它们树立起来并不是为了建筑(天文台、宇宙）的目的，或者，它们可能是一些原始的祭拜对象。

在漫长的年代里，巨石阵犹如强劲的磁铁，一直吸引着人们的目光。许多人更愿意相信，这是远古祖先有意留给后人的一个巨大谜题。

祭祀场所

1997年，英国科学家在一次实验中发现，巨石阵具有令人惊异的声学特性。科学家们在一些巨石中放入先进的录音器材进行实验，发现组成巨石阵的巨大扁平石块能非常精确地放射巨石阵内部的回声，并将其集中于巨石阵的中心，形成共鸣效应。

科学家们推测，巨石阵很可能是古代祭祀的主要场所。早在17世纪，英国古董学家奥波雷就认为，巨石阵是罗马统治时期德鲁伊教的祭祀场所。相传德鲁伊教在英国索尔兹伯里平原上建造了巨石阵，目的是用来献祭太阳神，从此在巨石阵的故事里出现了德鲁伊教。德鲁伊教是公元前5世纪至公元前1世纪，散居在不列颠、爱尔兰等地的凯尔特人信仰的一种宗教。据说德鲁伊教的形式和教义非常神秘，凯撒远征高卢时说，德鲁伊教士精通物理、化学，他们在树林中居住，甚至用活人献祭。在英国除了索尔兹伯里巨石阵外，还有900多座圆形巨石阵，这些巨石阵分布在英国不同的地区。其似圆形形态好像是以黄金分割比例排列。

贵族墓地

关于神秘的巨石阵，人们仍旧继续做着各种各样的推测和解释。

2003年，考古学家在巨石阵不远的地方发现了一座古墓，墓中出土的陪葬品有100多件，包括金、银、铜等装饰品，陪葬品的数量要比同年代墓葬多达10倍，经专家考证，墓中的主人地位非常显赫，他就是阿彻。

阿彻大约生活在公元前2300年，而这个阶段恰好是巨石阵形成的时期，考古人员发现，阿彻墓中的陪葬品大部分来自阿尔卑斯山，从阿彻遗留下的牙齿形状和损坏的程度检测来看，他的童年是在阿尔卑斯山区度过的，他很有可能是来自瑞士或者是奥地利一带。如果是阿彻建造了巨石阵，那么被视为英国古老象征的史前巨石阵将会是一名外来人的作品。

考古学家们推测，几千年前的维赛克斯人和阿彻都有可能参加了巨石阵的建造，但从他们分别生活的时代可以看出，巨石阵的建造经过了一个漫长的时期。

英国威尔特郡的史前巨石阵曾是一个远古墓地，科学家最新研究推翻了史前巨石阵曾是天文历法测算工具或者是天文台的假设。

这项最新研究是科学家在近十年内考古挖掘、图书馆资料整理以及对63具古人类尸骨分析得出的。

考古学家在史前巨石阵挖掘发现5万多块骨骼碎片，分析至少包含63位死者的骨骼。

这些骨骼年代测定显示巨石阵的历史可追溯至公元前2500年-公元前3000年前，皮尔森认为，最初这里曾是墓地，后来的建造形成了巨石阵。这些墓地要比巨石阵建造早接近100年，除了丢弃的尸体之外，主要掩埋尸体是成年男性。然而，最新分析技术首次显示这些死者中男女比例相当，其中还包括一些新生婴儿的尸体。在尸体旁还发现一个彰显高等社会地位的权杖头，以及一个小碗。皮尔森认为这个小碗可能是用于焚香，暗示着曾存在着宗教祭祀，或者对政治领导人或直系亲属的祭奠。

治疗中心

2008年，英国考古学家杰弗里·温莱特和蒂莫西·达维尔认为，巨石阵无异于“新石器时代的卢尔德”。卢尔德是法国圣地，因被认为具有神奇的治疗功能而名噪一时。

墓葬用品散落在巨石阵及其岩石碎屑周围，代表一种避邪之物，表明巨石阵在古代的作用首先是一处朝圣地。同时，巨石阵一带发现了数量非比寻常的骨骼，上面均留有重病或重伤的迹象。对遗骸牙齿分析的结果表明，其中一半人来于巨石阵以外地区。

考古学家根据这次发掘结果推测，人们来到此地的原因或许是认为这里的石头具有治病“神力”。达维尔猜测，人们当时怀着一种悲伤、绝望的心情来到巨石阵。生病或受伤的古人来到那里，冀望“神石”能帮助他们康复。新的考古发现表明了巨石阵曾经是史前朝圣者的康复中心，验证了它在史前社会的重要性。

天文平台

巨石阵不仅在建筑学史上具有重要的地位，在天文学上也同样有着重大的意义：它的主轴线、通往石柱的古道和夏至日早晨初升的太阳在同一条线上；另外，其中还有两块石头的连线指向冬至日落的方向。（具体看巨石阵·建筑结构）

12世纪初期，英国流传着这样一个传说，公元5世纪，亚瑟王的宫廷巫师梅林用神力从爱尔兰运来了巨石阵，而建造巨石阵的目的，是墨林准备用一座永恒的纪念碑来纪念亚瑟王的部下。

考古工作者并不相信是神力搬运来的巨石，他们根据搜集的一些资料认为，早在17世纪史前巨石阵就引起了人们的兴趣。一种流行的说法是巨石块有天文现象的功用。巨石块与一年中白昼最长一日的日出相吻合。这可能意味着，巨石阵的建造者们是太阳的崇拜者。巨石块肯定不是德鲁伊特（古代凯尔特人中一批有学问的人—译注）建造的。在巨石阵被废弃后很久他们才在这里生存。

巨石阵所在的地区有许多坟墓和神庙，它们都已有好几百年的历史了。许多世纪以来巨石阵本身就是一个圣地，但我不知道该圣地在什么时候或为什么废弃了。不幸的是，几个世纪以来有些石块已搬走去造房子，而另一些已经倒下。

王室墓地

英国研究人员29日说，英格兰西南部的史前“巨石阵”可能是一个古代王室墓地。

研究人员将从“巨石阵”挖掘出的人类遗体作放射性同位素检测，以确定这些遗体的埋葬年份。他们认为，公元前3000年到公元前2500年间，“巨石阵”是一处墓地。

谢菲尔德大学考古学家帕克领导了发掘工作。他说：“我们的猜想是，‘巨石阵’原是一处安葬死者的地方。进一步的猜想是，这里葬的可能是当时的社会精英，可能是英国古代一个王室成员。”

考古学家估计，600年间“巨石阵”共有150人到240人下葬。埋葬人数如此之少，可能意味着这些人属于同一显赫家族。

谢菲尔德大学古代人口统计学专家钱伯莱恩说，“巨石阵”埋葬的是同一家族成员的线索是，早期在那里下葬的人很少，但此后几个世纪，随着家族后代人数增加，下葬人数也相应增加。

英国政府从大约八十年前开始修复圆形石林。从那时起，圆形石林已经成为英国最热的旅游点之一，每年都有一百万人到那里游览。到那里参观的人当中有一名美国教师。参观过后，这名教师颇有感慨地说，建造圆形石林的古代人当中一定有很伟大的发明家和工程师。

庆祝节日

截止到2013年8月，考古学家在史前巨石阵挖掘发现5万多块骨骼碎片，分析至少包含63位死者的骨骼。同时，该研究发现史前巨石阵建造于“格拉斯顿堡时期”，当时人们数以千计穿越大不列颠岛聚集在此庆祝冬至节日。

专家认为人们每年聚集在这里建造巨石纪念碑，并庆祝重大节日。英国伦敦大学学院的马克-皮尔森教授称，这项最新研究推翻了之前认为的史前巨石阵是作为天文历法测算工具或者天文台的猜测。

该研究表明建造巨石阵的谜团可通过建造该遗址的人们来解答，他们穿过大不列颠岛聚集到此。研究工作是历经十年的考古挖掘、图书馆资料整理以及对63具古人类尸骨的分析。

谢选骏指出：英国巨石阵之谜何在？我认为，如果目光局限在英国就无法看清——这个答案可能需要综合考虑全球概况，才能得出合理的解释。那就是作为碳基生物的人类对于死亡的普遍恐惧。

【31、死亡固然令人哀伤，但活着才是一件不容易的事】

贤弘老师

这是一篇关于死亡的话题，我们很少在生活中去谈论这个话题。

这个话题是我们每个人都要去面对的，无论是亲身经历，还是作为一个看客，谁都无法免俗。

我跟很多人一样，经历过至亲的离开。

接受亲人死亡的过程，对我来说，艰难又漫长，对每个人来说都不容易。

害怕、遗憾、悲伤、孤单、无助、绝望，是每一个丧失亲人的人都会经历的。

有一位朋友问我：

她的一位亲戚去世了，而亲戚的子女跟没事人一样，吃吃喝喝笑笑，而且还说妈妈死翘翘。

说是去天堂没有了痛苦，这算不算正常呢？

我们从这个话题开始，一起面对这个话题。

也许当你看到这篇内容，会有一些情绪流动，那么允许自己的情绪表达出来。

掉眼泪也不一定就是弱者，泪该淌就让它流淌。

人类有很多哀伤之痛是无法表达的。

有人说：“眼泪是语言无法表达的哀伤”，但实际上人类还有一种更深层的哀伤，就是连眼泪都无法表达。

因为我们人类文明是有限的，我们的文字、我们的剧本、我们的电影、我们的小说，它们无法表达很多哀伤中最深层的痛苦。

由于人们无法把它表达出来，包括眼泪，丧亲者往往会感到，在这个世界上无人可以理解他。

渴望见到死去的挚爱、至亲，几乎是我们每个人都有过的想法，这种心情难以平复，人们尝试各式各样的方式来实现愿望。

最常见的方式就是做梦，在梦中与逝者交谈，仿佛对方并没有死去，而是活在另一个世界。

许多人在经历亲人离开，多数都有这样的经历。

在生活中发生一些改变，我们就会遭遇到心理的应激情境，而这些改变其实就是应激源。

对这些应激源，人们所产生的反应可能会因人而异。

但是它都会给我们生活带来或大或小的影响。

有研究列出了影响人最大的15件事情。

其中第一位的，是配偶的死亡；

其次是离婚、家庭成员的死亡，尤其是亲生儿女的夭折，再接下来是严重事故导致的创伤，还有结婚、失业和退休、怀孕和生育、职业的改变等。

这15个事件中，大部分都和丧失有关。

那么，我们说的“丧失”指的是什么呢？

失去亲近的人，包括死亡、离去；失去未来的各种可能性，身体的损害等等，这都是广义上的丧失。

对早年失去父母的居丧者，一般到成年或成家后悲伤才能渐渐消失。

中年丧偶者的再婚则是最主要的问题，再婚可以使他们在新生活中冲淡昔日的悲伤。

老年丧子、“白发人送黑发人”是世上最令人悲伤的事情，常会导致老人的死亡。

青少年若无法妥善度过其悲伤期，常会在社会上肇事犯罪。

有报告显示：一些夫妻在自己的孩子死亡后，会因无法应付因死亡产生的情绪困扰离婚。

如何面对亲友的死亡？对抗死亡能给我们带来什么？

至亲好友的去世或多或少都会给我们留下悲痛。

精神分析学家Verena Kast教授将哀伤分为了以下几个阶段：

否认阶段：

震惊、绝望、无奈和困惑；

情绪爆发阶段：

痛苦、愤怒、悲伤、恐惧，但也有可能喜悦；

回顾和告别阶段：

寻找逝者的点点滴滴，自我与逝者认同，与逝者对话，这个阶段既悲痛又美好，直到最后决定分离，自己一个人走剩下的路；

自我修复阶段：

逐步的内心平静和祥和，将逝者深藏心底，对新的生活做出规划和承诺。

哀伤的每个阶段的持续时间完全因人而异，取决于个人的性格，亲人的死亡原因以及和与逝者的关系。

面对一段关系的丧失，哀悼是重要的环节。

在中国的丧葬文化中，有一种相反的情况——将亲人逝世看作是“喜事”，这就是“喜丧”。

“人家之有丧，哀事也，方追悼之不暇，何有于喜。而俗有所谓喜丧者，则以死者之福寿兼备为可喜也。”

简单地说，“喜丧”就是上了年纪的老人寿终正寝。

老人圆满地结束了一生，临终又有儿孙绕膝，葬礼时家人非但不会悲伤,反而要鼓乐相庆。

哀伤的结束不是结束与逝者的联系，而是用不同于逝者在世的方式在内心 “安置”逝者。

当你经历丧失时，悲恸你的伤痛，哭出你的伤心，然后通过一些哀悼仪式在内心好好“安置”你的所爱，然后勇敢地投入生活。

问题往往不是过于悲伤，而是拒绝悲伤。

重要的人离去，把一个问题留给了活着的人，如何面对死亡？

接受失去这件事，父母要协助孩子处理或表达情感，调整生活，并重新建立新的关系。

哀伤的过程是自然，也是必要的。

人生无常，很多事情完全不在我们的预测和掌控中。

当我们失去亲人时，会产生孤独、焦虑、自责、愧疚等情绪，可能会对丧亲者带来身体和心灵的折磨

“为什么有人会伤心而死？他们不是自杀，他们是死于哀伤。

如果丧失者经历了完整的哀伤过程，他（她）会带着希望走向未来。只有活着的人，在内心对去世的亲人有一份敬重和爱，并能珍惜自己。

认同便得以解除，双方才能获得自由，活着的人才能摆脱哀伤的漩涡，在生活的各个层面获得健康，开启新的生活。

谢选骏指出：死亡可以一了百了，回到降生之前，甚至是“南面王之乐”；生存却千锤百炼，最终还是犹如捕风。

【32、死亡教育纳入国民教育体系探究】

王云岭      

摘要：死亡教育的实质是生死学取向的生命教育，其能有效地提升受教育者的死亡应对能力，改善学生的死亡态度，促进生命的成长。不关注死亡教育至少会产生三个问题，即：鲜少将生命本位作为教育目标、缺少有关人生态度的教育、缺少对死亡质量的关注，因此，将死亡教育纳入国民教育体系是有必要的。根据欧美国家的经验以及国内死亡教育发展的现实状况，将死亡教育纳入国民教育体系有两种各有优劣的实践方式可供选择，即单列课程模式和融入课程模式。我国宜及早将死亡教育纳入国民教育体系，以实现教育的根本目标，促进国民的生命成长。

一、死亡教育：名为谈死，实为论生

死亡教育在欧美国家的发展已有半个多世纪。研究表明，死亡教育能够有效地提升受教育者的死亡应对能力。[1]我国台湾地区和澳门特别行政区的经验也表明，死亡教育能够有效地改善学生的死亡态度[2]，促使学生对生命做出反思，激发学生对生死的更为肯定、积极的态度与行为[3]。死亡教育在我国内地的发展，如果从20世纪80年代医学界、伦理学界、法学界对安乐死、临终关怀等议题的探讨算起，已有三十年的时间。其中段德智教授从1986年起在武汉大学开设死亡哲学课程，颇有影响。但总体来说，由于传统文化对死亡的忌讳，我国内地死亡教育理论探讨多，实证研究少，死亡教育课程开设较少，缺乏有效的死亡教育。与中国内地缓慢的发展状况相比，欧美国家的死亡教育则已经相当普及。以美国为例，各高等院校普遍开设与死亡教育相关的课程和培训，在开设死亡教育的院校中，学生参加培训的比例在2005年已经高达96%，几乎全部美国医学院校均已开设死亡教育课程。[4]不仅如此，死亡教育在美国的中小学教学中也得到了很好的推广，目前美国有6000余所中小学开设了死亡教育课程，死亡教育在美国已经成为普及范围十分广泛的社会性教育体系。[5]

生与死是每个人都无法避免的经历，但是由于死亡意味着主体性的丧失，死亡本身是超验、未知和难以掌控的，因而常常给人带来极大的恐惧，人们在日常生活中不愿意提及。这进一步造成了人们对死亡的无知、恐惧和缺乏准备。这既是在中国推展死亡教育缓慢的主要原因，也是世人对死亡教育容易产生误解的主要原因。人们往往误以为谈论死亡这样令人恐惧的事情会吓坏受教育者，因而宁肯在教育中采取鸵鸟策略。然而一方面，对于客观存在的东西使用逃避的办法，从来就不是最好的策略，对待死亡也是一样，你看或者不看，它就在那里；另一方面，死亡问题关乎生命本质、人生价值、人生意义，而这些正是人类力图通过教育加以引导的方面。透过死亡教育实现上述教育目标正是最直接、最方便的法门。这一点，美国死亡教育学者弗雷德隆德（Fredlund）曾经直白地说：“教育是帮助年轻人做好生活准备的，而死亡当然是生活的其中一个方面······我绝对认为，如果他们事先接受过一定的教育，当家里有人死亡时，孩子们就会更容易应对。如果事先教育学生谈论死亡，学习使用死亡的语言，接受死亡会发生在每一个人身上的事实，他们就会熟悉死亡，面对危机时，他们就不会在恐惧和逃避上使用过多的精力。”[6]

由此，表面看来，死亡教育是在谈论最令人恐惧的事情—死亡，然而它所着力的目标却是帮助受教育者提升生命意义，过有品质的生活，并实现自我。这一目标在生死教育的诸多主题中得到体现，如：认识死亡本质，以超越死亡恐惧，了生脱死；理解生命奥秘，以探求生命意义，安身立命；探讨自杀原因，以预防自杀悲剧，敬畏生命；学习哀伤辅导，以减轻丧亲伤害，安顿身心等。所以，死亡教育的本质并非就死论死，而是名为谈死，实为论生。正是因为人生有死，才让我们顿觉生活的迫切性，才让我们觉悟到恰当安排生活的必要性，才迫使我们不得不深入思考生命的有限性对于人类的深远意味，才让我们从中悟出生命的价值与意义。而这些对于我们生命的成长、生活的体悟、人生的完整、自我的实现都有着极为重要的指导意义。开展死亡教育就是希望借助对死亡的思考来帮助受教育者反思人生，以获得对生命和生活的最好理解，从而活成最好的自己，亦即促进生命的成长。这正是教育的本质所在。

二、死亡教育缺失带来的问题

1. 鲜少将生命本位作为教育目标

教育应该培养什么样的人，这是一个令国家与社会充满期待的根本性问题，它关乎国家与社会的未来。现代社会理性主义与科学主义盛行，人被视为实现社会现代化的工具或机器，满足政治、经济、军事等方面的发展需要成为世界各国推动教育改革的根本动力，而人的发展与成长却淡出教育的视线，沦落到被遗忘的角落，“儿童发展的需要几乎成为一种奢侈品”[7]，“知识就是力量”成为最为响亮的时代口号，受教育者被工具化和客体化，而人的本体性存在遭到漠视。这种知识本位的教育目标塑造出来的是耽于物质生活的功利主义者，以及没有灵魂、不懂价值、缺乏人文关怀的社会机器。这种强调知识本位、技术至上的工具式教育已不再是“在本义上作为培养下一代使之更好地改造自然和社会的手段，而反过来操纵了下一代，使人的发展成为达到教育目的的手段，人失去了其本来面目，被教育所操纵”[8]。被这种教育培养出来的学生也许懂得“以何为生”，却不懂得“为何而生”，更难以理解和欣赏生命的意义和生命之美。“诗意的生活”对他们而言，只是惺惺作态，生命的追问则是一种无聊的矫情。然而，他们又是具有生物属性的肉体存在，需要能够撑起生活的意义感。他们在时常遭遇的人生困境面前，尤其是不期而遇的死亡面前，需要解决生从何来，死往何处的人生终极关怀问题，他们的灵魂也需要安顿。然而，缺少死亡教育的现代教育体系难以为受教育者提供解决上述问题的资源和方案。这些问题如果得不到解决，则会引发一系列精神的和灵性的问题。抑郁、焦虑等心理疾病高发，自杀、他杀等社会问题频现，治疗要求得不到满足就辱医、伤医乃至杀医，很难说与此无关。这些问题从表面上来看是心理问题、社会问题、医患矛盾，深层原因则是人生命的意义感、价值感、灵魂安顿问题未得到解决。

2. 缺少有关人生态度的教育

一个人应该过什么样的生活，换句话说，如何看待自己的人生，并不是一个自然而然的问题，而是由他基于个人的认知与阅历，经过反思而形成的生活态度所决定的。苏格拉底就非常强调反思生活的重要性。

知识本位的教育很难让学生形成真正严肃的生活态度，生命有死这一事实在价值论意义上被遮蔽了。甚至，死亡的本体论也没有真正教给学生。许多青少年对死亡处于完全无知的状态，由此形成了游戏人生的人生态度，比如参与蓝鲸游戏[9]，以及吸食笑气[10]等。蓝鲸游戏来自俄罗斯，会导致游戏参与者自杀；吸食笑气的本质是吸毒，会摧残青少年的身体健康，严重者甚至会致人死亡。参与这些游戏的青少年对生命、对人生显然缺乏严肃思考，更没有真正进行过人生的反思。郑晓江认为，人们一般只注意生活的当下此在而不管生命的历史延续性，形成了所谓个我化的人生观，一般而言，人们在个我化的生活中往往看不到也体会不到生命存在的普遍性，淹没了类我化的存在，而这种失去了生命本真的生活常常会使人们陷入困境，发生意义与价值的危机。[11]失恋导致的自杀、校园暴力、伤害老师与同学等行为都与此有密切关系。这些现象凸显了在青少年中进行死亡教育，帮助他们反思生命和人生，形成敬畏生命的严肃人生态度的重要性和迫切性。

3. 缺少对死亡质量的关注

死亡质量是指对临终者终末期生活质量和死亡过程的经历及感受的综合评价。[12]从个体层面来看，死亡质量是指临终者是否有痛苦，以及其需求得到满足的程度；从社会层面来看，死亡质量则涉及到社会公共卫生政策的完善程度，其中是否拥有死亡教育是一个重要的考察指标。[13]例如，世界卫生组织与世界临终关怀联盟都将死亡教育作为评估社会死亡质量的四个维度之一。较低的死亡质量意味着病人临死前会经历极度痛苦并缺乏尊严。陆杰华等认为，在中国社会文化环境中，公民死亡教育缺失，人们囿于传统观念，不仅忌讳死亡，而且将死亡污名化，缺乏对死亡和死者的尊重。[14]正是在这种情况下，中国终末期病人中过度治疗现象非常突出，不但枉费许多医疗资源，更是让病人徒增痛苦，尊严尽失。[15]

不断提升生活品质是现代人类文明进步的表现，也是人类文明发展的必然要求。减轻死亡时的痛苦，保有死亡的尊严，提高死亡质量，是提升生活品质的应有之义，也是人类对抗死亡命运的重要生命智慧。现代临终关怀运动正是在这一意义上发展起来的。通过临终关怀（安宁疗护）才能真正提升临终者的死亡质量，然而，死亡教育是开展临终关怀的必要手段[16]。这意味着，没有普及的死亡教育，真正提升临终者的死亡质量，帮助临终者尊严死亡，是非常困难的事情。就此而言，将死亡教育纳入国民教育体系也有着非常大的必要性。

三、将死亡教育纳入国民教育体系的必要性

1. 没有对死亡的认知，就难以完整地理解生命的意义和实现人生的安顿

生命的意义和人生的安顿问题是人类生活中最为根本性的问题。这两个问题涉及人生终极关怀，缺乏人生终极关怀，人们的生活就会变得浮躁和肤浅，继而失去正确的人生方向。北京大学心理健康教育与咨询中心副主任徐凯文通过调查发现，北京大学近四成的新生觉得“对自己的学习、生活感到烦躁、厌恶”，“不知道为什么活下去、活着的价值和意义是什么”，徐凯文在2016年的一个演讲中称这种现象为“空心病”。[17]这样的学生有强烈的孤独感和无意义感，其核心的问题是缺乏支撑其意义感和存在感的价值观。“我不知道我为什么要学，我不知道我为什么要活着。我现在活着只是按照别人的逻辑活下去而已。”其中的极端者会放弃自己，放弃生命。所以，从根本上来说，空心病现象是没有处理好或解决好生命的意义和人生的安顿问题所导致的。

生命的意义和人生的安顿问题是生命成长中最为根本的问题，为受教育者提供这类问题的解决方案本应是教育的根本任务。但是它似乎自动放弃了这个责任。何以如此？徐凯文认为，一切向分数看，忽视对学生品德、体育、美育的教育已经成为很多教师的教育观—他们完全认可这样的教育观。[17]这就是说，教育体系的功利化导致了其对自身责任的放弃。

受教育者失去思考与反思能力，找不到支撑生活的生命意义，这是教育的失败。通过死亡教育改变教育体系的功利性，让学生完整地理解生命的意义和实现人生的安顿，是一种很好的方式，也是欧美国家的经验。20世纪五六十年代，在二战后物质生活丰富的美国，面对追求物质享受的社会风气，面对把性解放、嬉皮士、吸毒、赌博等作为引以为傲的时髦的社会状况，美国的有识之士提出要掀起一场“死亡觉醒运动”。这是一个有效的策略，因为只有对死亡的认知和思考才能唤醒人们对生活做出反思，去追问为什么要活着以及应该怎样活着，去探求人生的终极意义。这符合苏格拉底所说的“未经反思的生活是不值得过的”[18]生活哲学，也只有这种对生活的反思和对生命的终极追问才能让人们感受到物质追求至上的生活方式缺乏意义，才能让教育回归其促进受教育者成长的本质。

2. 缺乏对死亡的思考，就不能产生人生的迫切感并规划人生

人和动物的重要区别之一就是人的行为的有目的和有意义。“在社会历史领域内进行活动的，全是具有意识的……追求某种目的的人。”[19]当人作为人而不是动物进入社会历史领域时，人已经将自己的生命自觉融入社会历史从而作为社会历史的一个组成部分。这意味着，人是在死亡意识的推动下自觉地规划了自己的生活和人生，因为他深深地知道，死亡将会中断他的生活，带走他曾经喜爱的、认为有价值的一切东西。由此，他必须抓紧时间，在有限的生命内完成自己想做、能做的一切事情，并在这种“做事情”中寻觅到人生的价值与意义。为此，他不得不对自己有限的人生做出规划，并争取在死亡到来之前完成这些规划。而这一切，都是在他拥有清醒的死亡意识的前提下做出的。

缺乏死亡思考的人们难以自觉到这种人生的迫切性。他们常常沉溺于日常生活的琐细与繁忙，缺乏人生的目标与方向。他们的行动甚至根本没有进入社会历史领域。越是如此，他们就越是找不到人生的整体感和意义感，于是只能盲目地跟风追求物质享受、满足欲望、追名逐利，在生活中得过且过，在享受与满足中迷失自我，但由此体验到的常常是人生的无聊和没有意义。根据人本主义理论，看不到生命意义的人将在无聊与空虚中度过一生，一旦问题严重到无法应付，很有可能选择自杀。[20]死亡教育的首要任务之一就是要唤醒人们的死亡意识，帮助人们自觉到人生的迫切性，由此对人生做出规划。

3. 不通过死亡来反思人生，就难以获得对生命的敬畏感与对死亡的超越

中国传统文化非常强调对生命的敬畏。据马王堆汉墓出土简书《十问》载，尧问舜：“天下孰最贵？”舜答：“生最贵。”这种“贵生”思想被后来的儒家学派继承并发扬光大。[21]道教经典《太平经》反复强调“人命最重”、“寿最为善”。[22]这种对生命的敬畏显然来自日常生活中对死亡事件的真实体验。但在现代社会，由于刻意的掩藏，死亡通常只发生在医院的ICU病房，青少年已经很少能亲见死亡。美国精神科医师、生死学家库布勒·罗斯认为，在现代社会，“人们视死亡为禁忌，把讨论死亡当作病态，以孩子们‘受不了’为理由和借口将他们从死者身边赶开。”[23]这种情况在今天的中国也十分普遍。孩子们没有机会接触死亡，就很难思考死亡，这是他们缺乏对生命的敬畏的重要原因。杀人、自杀等现象出现在青少年群体中，不能不说与这种情况有关，如著名的马加爵案、药家鑫案、林森浩案等。还有些少年儿童游戏人生，残酷对待生命，其背后原因乃是缺乏死亡教育，不懂得敬畏生命。诸如熊孩子推倒孕妇，就想看看她会不会流产，12岁的小女孩在宿舍表演上吊，还喊室友观看，室友以为开玩笑，结果错过施救等事件经常出现在新闻报道中，以至于著名主持人白岩松说：“中国人讨论死亡的时候简直就是小学生，因为中国从来没有真正的死亡教育。”[24]不懂死亡，何谈敬畏生命？

由于死亡的泛在性，青少年丧亲有时是难以避免的。祖辈、父母亲友甚至自身的死亡可能不期而至。对于没有死亡脱敏和缺乏死亡准备的青少年来说，这不啻一场心灵灾难，可能对青少年造成严重的心理伤害。[25]研究发现，丧亲对青少年的心理影响涉及面广, 涵盖学校适应、生活方式、情绪、人格、人际关系、价值观方面的个体功能，而且这种影响具有长期性。[26]此外，很多人缺乏死亡准备，一旦面临死亡常常惊慌失措进而做出非理性的选择。现代医学中对终末期病人的过度治疗就是这种情形的典型表现。要想改变这种情形，进行死亡教育是必由之路。这也是在2019年两会期间全国人大代表、北京大学肿瘤医院主任医师顾晋建议全民开展死亡教育[27]的重要原因。

综上所述，死亡教育纳入我国国民教育体系有着非常迫切的需要。深入探讨我国的生死教育问题，促进人们对生命意义的探索，提高人们对生命及其死亡尊严的理解，对于推进我国教育全面系统的持续发展具有重要意义。[28]

四、死亡教育纳入国民教育体系的方式

1. 美、日、韩等国家的经验

死亡教育发源于美国。美国推展死亡教育的过程大体上可以分为三步。第一步：知名学者提倡，为推展死亡教育造就舆论基础。20世纪50年代，著名诗人艾略特（Elliot）首先提出死亡教育与性教育同等重要；1958年，富尔顿（Fulton）等人发表了有关死亡与濒死的文章；1959年，美国南加州大学医学院的菲菲尔（Feifel）教授主编的《死亡的意义》出版，后来在1977年被改编成《死亡的新意义》，成为死亡教育的标准教科书[29]；格劳曼（Grollman）于1967年出版专著《向孩子阐释死亡》；1969年，利维顿（Leviton）大力提倡死亡教育的实施。第二步：创立死亡教育学术组织，创建相关学术期刊，为推展死亡教育造就学术基础。凯利士（Kalish）和卡斯滕鲍姆（Kastenbaum）于1966年春天创办了《终点》简讯，在发行12期之后，改名为《终点杂志》，探讨有关死亡、濒死及其相关主题；1969年，卡斯滕鲍姆在韦恩州立大学创建了有关死亡与濒死的研究中心；1970年首次死亡研讨会在哈姆莱（Hamline）大学召开；1974年，富尔顿创立了死亡教育与研究中心[30]；1977年专业期刊《死亡教育》发行，1985年改名为《死亡研究》。其他各种书籍、手册、音像教材也不断地出版与发行。第三步：推展死亡教育实务工作，从高校到中小学。美国死亡教育实务工作首先出现在高校。1963年富尔顿首次在明尼苏达大学开设死亡教育课程。目前，几乎所有医学院校均已开设死亡教育课程，还有6000余所中小学开设了生死教育课程，死亡教育在美国已经成为普及范围十分广泛的社会性教育体系。[5]美国联邦政府教育部对儿童死亡教育的具体实施十分重视，明确要求教育者选编合适的教材，采取恰当的教育方法，同时结合卫生常识、健康教育等内容，自然而然地让中小学生接受死亡教育。在具体实施中,一些学校常会根据需要采取灵活的方式开设死亡教育“特色课程”。[31]

日本和韩国也非常重视死亡教育。尤其是日本，在引进美国死亡教育理念的基础上，成立了多种多样的与死亡教育相关的社会团体，如死亡临床研究会、思考生与死的研究会、临床死生学会等，出版了大量死亡教育著作，并在高等院校内大力推广死亡教育，如东京大学成立了“死生学的展开与组织”研究计划，东京上智大学、东洋英和女学院等多所院校定期举办宣讲会，传播死亡相关知识，促进了死亡教育的推广。[32]在韩国，学术界同样对死亡教育开展了积极研究，他们构建了较系统的死亡教育课程和教学内容体系。他们还开发了体验式实训教育，主要包括遗嘱书写、躺棺体验等，其做法和效果得到了广泛的认可。[33]

此外，英国、德国等欧洲国家也都在国民教育体系中广泛开设死亡教育，以帮助学生形成正确的生死观念，促进学生的生命成长。

2. 当前国内死亡教育的现状

我国港台地区受西方死亡教育潮流的影响，较早开展了死亡教育。20世纪90年代，担任美国费城州立天普大学宗教学研究所教授的傅伟勋先生回到台湾地区，把西方的死亡学和死亡教育分别本土化为“生死学”和“生死教育”，并成立了南华生死研究所，开启了台湾地区生死教育的专业化道路。2000年之后，在台湾地区教育部门的支持下，生死教育被融入生命教育，形成了“生死学取向的生命教育”。2001年，台湾地区“教育部生命教育推动委员会”发布“生命教育中程计划”，将生命教育正式纳入小学至大学的学校教育体系中，生命教育由此进入了一贯化、完整化、全程化的发展阶段。[34]生死教育也从此正式进入国民教育体系。在香港特别行政区，与死亡相关的教育培训已被众多高等院校纳入课程体系，以死亡为主题或与生命质量相关的议题多被纳入到人文课程之中，以通识教育的形式广泛开展。[35]

我国大陆地区对死亡教育的探讨始于20世纪90年代。1988年，《医学与哲学》刊登了上海第二军医大学王建民翻译的德国学者阿尔方斯·达凯恩的文章《死亡教育》，首次向内地学界介绍死亡教育的理念。1990年以后，逐渐有学者发表文章探讨死亡教育的理念与重要性。但是对死亡教育的热烈探讨则始于2010年之后。2016年11月，在清华大学召开了第一届“中国当代死亡问题研讨会”[36]①。受到传统文化中“讳言生死”的影响，学者们也倾向于把“死亡教育”改称生死教育，[37]以获得更大的接受度。但是明确把死亡教育作为课程来开设的学校并不多，而且无一例外，全部都是选修课，如山东大学、广州大学、北京师范大学等。在中小学，近些年来虽然掀起了开设生命教育课程的热潮，但基本上是“重生轻死”，没有或者很少涉及死亡教育议题，也就是说，死亡教育在中小学处于普遍匮乏状态。[38]但是随着慕课的兴起以及教育部国家精品在线开放课程的推出，目前已经有两门死亡教育课程作为国家精品在线开放课程供学生和社会大众选修，一门是山东大学王云岭主讲的“死亡文化与生死教育”，另一门是广州大学胡宜安主讲的“生死学”。这两门课程目前在包括爱课程在内的多个慕课平台上运行。

3. 将死亡教育纳入我国教育体系的两种方式

虽然相关理论研究已经在20多年前引入了我国，但若要落实到实践层面，仍有不少现实困难。考虑到美、日、韩的经验，有两种方式可供选择。

其一，单列课程模式。也就是在基础教育阶段和高等教育阶段分别开设一门死亡教育课程。这样做的好处是有利于凸显死亡教育的重要性，保持课程的连续性，使得课程内容由浅入深，逐渐影响学生，能更有效地培养和提升学生的生死素养。但在基础教育阶段开设相关课程可能面临巨大阻力。在应试教育的体制背景下，基础教育阶段学生的课业负担比较重，作为课程很容易蜕变为包含一系列考点、大纲和标准识记答案的功课，进而徒增学生课业负担，引人诟病。

其二，融入课程模式。自2008年始，云南省教育厅在全省各级各类学校中推广实施的“生命教育、生存教育、生活教育”之“三生教育”[39]受到教育部领导的认可与重视，[40]在全国逐渐推广。考虑到中国传统文化对死亡的忌讳以及生死教育学者将死亡教育本土化为“生死教育”的实际经验，可以将死亡教育融入生命教育，把生命教育改造为生死教育，共同作为“三生教育”的部分内容。这样做的好处是，极大地减小了开设和推广新课程的阻力，更容易被人接受；而不利之处则是，如果不对课程内容做出统一规划，容易在实施过程因师资、重视程度等原因被消解。

总而言之，如果采取单列课程模式，不可将生死教育课程作为应试内容，而是作为提升学生素养的一种素质教育，以避免课程的蜕变。如果采取融入课程模式，则需要对课程内容进行精心规划和设计，以避免课程内容被消解。

死亡教育是一种“名为谈死、实为论生”的促进生命成长的教育，是直指教育根本目标的教育。将死亡教育纳入国民教育体系有其必要性。我国宜及早借鉴欧美国家以及日、韩的经验，以恰当的模式，将死亡教育纳入国民教育体系，以实现教育的根本目标，促进国民的生命成长。

① 从第二届起更名为“中国当代生死学研讨会”。

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Abstract: The essence of death education is life-and-death oriented life education, which can effectively improve the death coping ability of educatees, improve the death attitude of students and promote the growth of life. Paying less attentions to death education may cause three problems: lack of life-oriented educational objectives, lack of education about the attitude of life, and lack of attentions to the quality of death. Therefore, including death education into the national education system is necessary. According to the experience of European and American countries and the reality of the development of death education in China, there are two practical modes of incorporating death education into the national education system, which have their own merits and demerits .China should incorporate death education into the national education system as soon as possible, so as to realize the fundamental goal of education and promote the life growth of the people.

Key words: death education    life education    life and death education    national education system

谢选骏指出：无神论者不知——圣经就是立足于死亡教育的，而一部新约全书，可以说就是死亡教育的经典教科书！——“天国近了，你们必须悔改！”

【33、死亡究竟是什么感觉】

佚名2015年7月1日

57岁的A先生是一名来自英格兰的社工。2011年，他因为在工作中晕倒被送进南安普顿综合医院。正当医护人员把导尿管插入他的腹股沟时，他出现了心脏骤停。由于供氧中断，他的脑电图立刻变成一条直线。A先生死了。

尽管如此，他仍然记得接下来发生的事情。医护人员拿起一台自动体外除颤仪(AED)，希望通过电击方式恢复他的心跳。A先生听到一个机械般的声音说了两次：“电击病人。”在这两声命令之间，他向上看了看，发现一个古怪的女人在房间角落里接近天花板的位置召唤他。他遵从了她的召唤，离开了自己冰冷的身体。“我感觉她认识我，我感觉我信任她，我感觉她到那里是有原因的，但我不知道是什么原因。”A先生后来回忆道，“紧接着，我就飘在空中，低头看着我的身体，旁边是护士和另外一个光头男子。”

医院的记录后来证实，自动体外除颤仪的确发出过两条语音指令。尽管A先生在丧失意识前从未见过房间里的其他人，但他对这些人及其行为的描述同样非常准确。他描述了大约3分钟时间内发生的各种事情，但根据已知的生物学知识，他在这段时间内根本不应该有任何意识。

《复苏》(Resuscitation)期刊上发表的一篇论文记载了A先生的故事，但这只是众多类似报告中的一例，这些报告都对濒死体验的传统认知构成了挑战。研究人员直到现在都认为，当心脏停止跳动，并终止向人脑输送生死攸关的血液时，所有的意识都会立刻丧失。从技术上讲，处于这种状态的人已经死亡——但随着我们对死亡科学的认知逐步深入，我们渐渐意识到，这种情况在某些时候是可逆的。多年以来，从那个神秘地方回来的人往往都会讲述这一过程中的一些记忆。医生通常认为，这些坊间证据只是幻觉而已，而研究人员也都不愿对濒死体验展开研究，主要是因为他们普遍认为这种现象已经超出了科学研究的范畴。

但纽约石溪大学医学院复苏研究中心主任、急救医生山姆·帕尼亚(Sam Parnia)以及来自17所英美院校的同事，却希望抛开这些前提假设，不再先入为主地认定人们在临终之前可能获得哪些体验。他们认为，完全有可能搜集到一些与濒死体验有关的科学数据。所以，他们花费4年的时间，分析了2000多起心脏骤停案例——进入这种状态后，病人的心脏会停止跳动，他们会被正式宣告死亡。

在这些病人中，医生成功让16%的人起死回生，而帕尼亚和他的同事也得以采访了其中的101人，占比约三分之一。“我们的首要目标是了解死亡的心理体验和认知体验。”帕尼亚说，“然后，如果有人自称在死亡时仍有听觉和视觉意识，我们还希望能判断他们那时是否真的还有意识。”

死亡的7种滋味

研究显示，A先生并不是唯一一位拥有死亡记忆的病人。接近50%的研究对象都能回忆起一些事情，但与A先生和另外一位自称灵魂出窍但却无法验证的女士不同，其他病人的体验似乎与他们死亡时发生在现实世界中的事情没有关联。

相反，他们都报告了梦境般的虚幻场景，而帕尼亚和他的同事们将这些体验划分为7大主题。“这些场景多数都与所谓的‘濒死’体验并不一致。”帕尼亚说，“人们死亡时的心理体验似乎比我们之前所认为的要宽泛得多。”

这7大主题是：

恐惧

看到动物或植物

强光

暴力和迫害

似曾相识

见到家人

回忆心脏骤停后发生的事情

这些心理体验多种多样，既有恐怖经历，又有极乐感受。例如，有些人感觉害怕或遭受迫害。“我被迫完成一个仪式……这个仪式就是把人活活烧死。”一位病人回忆道，“有4个男人跟我一起，谁说了谎谁就会死……我看到棺材里的男人被当场烧死。”另一个人记得被“拖过深水”，还有一个人“被告知我会死去，而最快的方式是说出我能记住的最后一个短词”。

但其他人却体会了截然相反的感受，有22%的研究对象自称有过“平静而愉悦的体验”。有些人看到了生物：“满眼植物，没有花朵”或者“狮子和老虎”；还有人沐浴在一道“灿烂的光芒”中，或者与家人团聚。与此同时，有人感觉看到了似曾相识的场景：“我感觉我能提前知道人们要做什么事情。”高度敏感、对时光流逝的失真感知以及灵魂出窍的感受，也是这些起死回生者们常见的体验。

帕尼亚说，尽管“人们死亡时很明显获得了一些体验”，但具体到每个人解读这些体验的方式，则完全取决于他们的背景及其业已存在的信仰。某个来自印度的起死回生者或许会自称看到了克里希那，而来自美国中西部的人尽管获得了与他相同的体验，但却可能自称看到了上帝。“如果中西部的一位父亲对自己的孩子说，‘你死的时候会看到耶稣，他将充满爱与慈悲。’那么这个孩子肯定就会看到这样的场景。”帕尼亚说，“他起死回生后会说，‘爸爸，你说的没错。我确实看到了耶稣！’但真的有人认识耶稣或上帝吗？你不知道上帝长什么样子，我也不知道上帝长什么样子。我们只知道他是一个胡须花白的男人，但那只是一张画而已。”

“所有这些事情——什么是灵魂，什么是天堂和地狱——我都不知道它们是何含义。根据你的出生地和背景的不同，可能会有成千上万种不同的解读。”他接着说道，“必须要将这些现象从宗教范畴中抽离出来，以客观的视角看待它们。”

普遍情况

目前为止，该团队还没有发现有任何东西能够帮助我们预测，谁最有可能回忆起死亡后的体验。他们也无法解释为什么有些人体验到了恐怖的场景，其他人则获得了愉快的感受。帕尼亚还指出，获得濒死体验的实际人数很有可能多于这次研究反映出的数字。对很多人来说，心脏骤停之后发生的严重脑水肿，或者在医院里注射的大剂量镇静剂，都将抹去他们的这段记忆。然而，即使人们无法明确回忆起自己的濒死体验，那段经历仍会在潜意识层面对其产生影响。帕尼亚提出了一种假设，认为这或许有助于解释心脏骤停病人康复后的反应为何差异如此之大：有的变得不再惧怕死亡，开始了更加无私的生活方式，还有人则患上了创伤后应激障碍(PTSD)。

帕尼亚和他的同事已经计划开展随访研究，试图解开这些谜团。他们还希望自己的工作能够拓宽关于死亡的讨论方式，使之不再局限于宗教论和质疑论这两种二元对立的立场。相反，他们认为应当像对待其他问题一样，以科学的态度来看待死亡。“任何比较客观的人都会认为应当展开进一步调查。”帕尼亚说，“我们既有途径又有技术，现在是时候了。”

谢选骏指出：上面所说的，其实都不是“死亡的感觉”，而是“濒死的感觉”——因为没有一个真正的死人，可以回来告诉活人世界有关“死亡的感觉”。于是活人只能凭籍各种传闻，拼凑出濒死的感觉。

【34、死亡学（thanatology）——一门研究死亡的学科】

佚名

死亡学是一门研究死亡的学科。它调查死亡的外在环境与状况，以及相关生还人士的心理状况，以及广大社会对死亡的态度。基本上这门学问跨越许多领域，经常在医疗、护理、兽医等专业领域中出现，它也包含一个身躯在死亡前后的变化。

研究目的

大多数情况下，死亡学的研究是为了帮助临终者、或是罹患不治之症者以及他们的家属能够得到舒缓性的照顾，这样的照护称为安宁疗护。根据世界卫生组织，安宁疗护是一种可以让患者和家属，在面对足以威胁生命的病痛时，可用来提升生活品质的照护方式，包括治疗疼痛和其他生理、心理、及社会的问题。死亡学终究认为死不可避免，而能够发展出一套指导方针来舒缓死亡的过程则是它主要的功能。有一个死亡学的分枝称为音乐死亡学，著重于利用音乐转化人们的心灵。

死亡学不直接地探索生命或死亡的意义，在医学上这样的问题并不适合用来研究死亡学，一些医学文章甚至提到探寻生死的意义不但荒谬而且无济于事。然而这些问题却非常适合被放在死亡的过程中，以思想、哲学性的方式来研究，研究对象包括个体、家庭、社区、文化等的关系，这个学问探求的是这些问题如何影响医个正在经历死亡的这些研究对象，而不是研究问题的本身。许多人研究死亡学是因为他们相信生命可贵的价值观，死亡是生命的终点，因而使得这们学问更值得被提出来探讨，主要的目的是去舒缓并且改善死亡的过程，不仅是对临终者，也针对相关的人，而“舒缓”和“改善”的概念可以和希波克拉底誓词相容。

研究领域

死亡学是一门用上各种学问的学说。死亡是人类共同关心的事；它从史前就开始被研究再研究。这些研究中有些是研究死亡本质的；其他的通常是一些习俗。 正因为死亡是这么一个宽广的题目，死亡学依赖的是全面性的研究。

受到十四世纪黑死病的影响“死之舞”是个有关死亡的寓言，是中世纪晚期欧洲的一般人民对死亡的想法——

人性大概是研究死亡最古老的规律。参照以前的历史，人类平均有较低的生活水平。战争、饥荒及疾病令死亡触手可及。艺术家、作家及诗人经常将死亡的普遍性当作作品的中心思想，而这个风气今天依然延续。

死神是一名重要的掌管生死与重生的神。宗教跟神话都将它们跟死后所会发生的事扯上关系，通常包括转世或者来世之类的内容。

死亡学作为一门研究与死亡相关的行为、思想、情感及现象的学科，探讨与死亡相关的现象及行为。研究内容也可包括：死亡原因、生命及死亡的意义、临终者的内在经验、丧亲者的悲伤历程、生命权伦理难题的抉择、死亡教育及缓和医疗与安宁疗护等。

死亡学除了研究死亡的生物学和医学概念之外，还研究人类临死时的生理和心理状态，所涉及的内容广泛，包括生物学、医学、生理学、社会学、法律学及宗教学等方面。

研究死亡学的目的，不仅要认识死亡的现象和规律，分析造成死亡的原因，更重要的还在于研究如何避免非自然死亡，控制或消除促进死亡的因素，使人类能延年益寿，并使生物界各种有益于人类的生物能活到它们的寿限，从而为人类提供更多的物质财富。

现代死亡学的研究中又逐渐产生了新的分支学科，如死亡现象学、生死学。

死亡学提出人罗斯威·帕克（Rosewell Park）提出时间1912年。

研究内容

人类死亡学研究的内容主要包括：

（1）研究死亡的基本问题；

（2）研究人类死亡的心理；

（3）研究死亡学的相关学科；

（4）研究死亡教育问题；

（5）研究长生不死问题。

死亡定义

心肺死亡

美国《布莱克法律辞典》（1951年）定义死亡为：“生命之终结，人之不存；即在医生确定血液循环全部停止以及由此导致的呼吸脉搏等生物生命活动终止之时。”它从病理学角度把血液循环的停止代表心脏跳动的停止，并置于呼吸心跳（脉搏）之前的地位。这是对死亡定义从体表征象向生理病理实质的一种进步。

脑死亡

1968年美国哈佛大学医学院提出了脑死亡（braindeath）的新概念，引起医学界、法学界、伦理学界的普遍重视。它是指包括大脑、小脑和脑干在内的全脑功能不可逆地停止，此时尽管有被动心跳、呼吸的存在，仍可宣告死亡。从1968年到1978年，已经提出的脑死亡标准有三十多种，代表性的有哈佛的标准、美国神经病研究所组织九家医院提出的标准（协作组标准）、英联邦皇家学院的标准，以及北欧、日本、中国的标准。

哈佛标准：

a无反应性，对刺激，包括最强烈的疼痛刺激毫无反应性。

b无自发性呼吸，观察至少1小时无自发性呼吸。

c无反射，包括瞳孔散大、固定、对光反射消失，转动患者头部或向其耳内灌注冰水而无眼球运动反应。

d无眨眼运动，无姿势性活动（去大脑现象），无吞咽、咀嚼、发声，无角膜反射和咽反射，通常无腱反射。

e平线脑电图，即等电位脑电图。脑电图检查的技术要求包括毫伏/分钟，对掐、挟疼痛刺激或喧哗等声音骚扰无反应，记录至少持续10分钟。

上述所有试验在24小时后重复一次，并且应排除低温、中枢神经系统抑制剂如巴比妥酸盐类中毒等情况后，以上结果才有意义。

脑心综合死亡

美国卡普隆和拉斯提出了脑心综合死亡定义。

一般人常认为：心跳、呼吸停止，就意味着死亡。但是，事实上并不这样简单。如由于某种原因，人会发生突然的昏迷（休克），心跳、呼吸停止，这时如果抢救及时、得法，可使病人恢复心跳和呼吸。所以对死亡还没有公认的定义。

遗传学的先驱在许多国家设立了专门机构，试图研究和确定一个为医学、法律和伦理学界都能接受的死亡的标准，但至今仍然争论不休。法国、美国、瑞典和荷兰等多数国家，都以脑机能的不可逆转作为死亡的定义；英国则比较强调脑干功能的不可逆转，因为脑干是心跳和呼吸的中枢。在日本，有人认为脑死后，脑下垂体仍能继续分泌激素，所以还不能算是真正的死亡。

有人在研究死亡定义时参照生命的定义：意识或自我意识的出现标志人生命的开始（指胎儿）；所以死亡就可以定义为：意识或自我意识的永远不可逆转的丧失。对这个定义还有争议。例如1985年，我国湖北省沙市棉纺厂有位因车祸而不省人事的女工，经过三年的特别护理，采用中西医结合的方法精心治疗，这位沉睡三年的“植物人”在1988年又奇迹般地恢复了知觉，自我意识又得到复苏。这一罕见事例又对死亡定义提出了新的质疑：自我意识的不可逆转又如何断定呢？看来，关于死亡的定义还得争论下去。

研究目的报

大多数情况下，死亡学的研究是为了帮助临终者、或是罹患不治之症者以及他们的家属能够得到舒缓性的照顾，这样的照护称为安宁疗护。根据世界卫生组织，安宁疗护是一种可以让患者和家属，在面对足以威胁生命的病痛时，可用来提升生活品质的照护方式，包括治疗疼痛和其他生理、心理、及社会的问题。死亡学终究认为死不可避免，而能够发展出一套指导方针来舒缓死亡的过程则是它主要的功能。有一个死亡学的分支称为音乐死亡学，着重于利用音乐转化人们的心灵。 

死亡学不直接地探索生命或死亡的意义，在医学上这样的问题并不适合用来研究死亡学，一些医学文章甚至提到探寻生死的意义不但荒谬而且无济于事。然而这些问题却非常适合被放在死亡的过程中，以思想、哲学性的方式来研究，研究对象包括个体、家庭、社区、文化等的关系，这个学问探求的是这些问题如何影响一个正在经历死亡的这些研究对象，而不是研究问题的本身。许多人研究死亡学是因为他们相信生命可贵的价值观，死亡是生命的终点，因而使得这们学问更值得被提出来探讨，主要的目的是去舒缓并且改善死亡的过程，不仅是对临终者，也针对相关的人，而“舒缓”和“改善”的概念可以和希波克拉底誓词相容。

研究领域

死亡学是一门用上各种学问的学说，死亡是人类共同关心的事；它从史前就开始被研究再研究，这些研究中有些是研究死亡本质的；其他的通常是一些习俗，正因为死亡是这么一个宽广的题目，死亡学依赖的是全面性的研究.

受到十四世纪黑死病的影响“死之舞”是个有关死亡的寓言，是中世纪晚期欧洲的一般人民对死亡的想法。人性大概是研究死亡最古老的规律，参照以前的历史，人类平均有较低的生活水平，战争，饥荒跟疾病令死亡触手可及，艺术家、作家跟诗人经常将死亡的普遍性当作作品的中心思想，而这个风气今天依然延续。

谢选骏指出：对于专业人士来说，死亡学相当于古代巫师的工作；对于受众来说，死亡学相当于宗教的替代品——因为现代科学破除了古代神话，所以就需要某种“科学的神话”取而代之，抚慰碳基生物的玻璃心。

【35、他是门格勒的医学助手、奥斯维辛法医，会如何记录这段历史？】

曾梦龙2019年6月3日

“我，米克洛斯·尼斯利博士已经不再存在于这个世上了，取而代之的是集中营囚犯，A8450号。”

《来自纳粹地狱的报告：奥斯维辛犹太法医纪述》

内容简介

1944年，纳粹德国占领匈牙利，米克洛斯·尼斯利一家被遣送至奥斯维辛集中营。尼斯利曾在德国学习医学，后来成为一名法医。在集中营的“筛选”中，尼斯利被迫担任“死亡天使”门格勒的医学助手，参与了臭名昭著的人体实验。像尼斯利这样被迫与纳粹合作的人被称为“特遣队员”。虽然他们暂时逃脱死神之手，但也只能苟活三四个月的时间。在“纳粹地狱”中，尼斯利见证了犹太人和其他无辜民众遭受迫害的过程，也记录了受害者群体难以为外人道的心路历程。

作者简介

米克洛斯·尼斯利，匈牙利犹太人，奥斯维辛集中营幸存者，囚犯编号A8450。1944年6月，尼斯利和妻女被遣送至奥斯维辛集中营。在关押期间，尼斯利被迫担任集中营的医生和验尸官，参与了臭名昭著的人体实验，直到1945年盟军解放德国后才侥幸生还。1946年，尼斯利有关奥斯维辛集中营的纪述首次在匈牙利的《世界报》连载，引起世人瞩目。1956年，尼斯利在罗马尼亚去世。

书籍摘录

01、抵达奥斯维辛

那是1944年5月，囚犯们被用来装载牲畜的闷罐车押运，前往纳粹集中营。每个车厢中塞进去90个人，车厢牢牢上着锁，车上便桶里的排泄物由于太满而溢出来，大小便的恶臭充斥着运送的路途，挥之不去，让人无法呼吸。

这是一支运送被放逐的犹太人的车队，整整四天，四十辆一模一样的囚车昼夜不停地前行。车队先是穿过斯洛伐克，接着穿过中央政府的管辖范围，把我们载向未知的目的地。我们只是第一批数百万被宣判死刑的匈牙利犹太人当中的一部分。

车队经过塔特拉（Tatra）之后，穿过了卢布林（Lublin）和克拉科夫（Krakau）。这两座城市在战争期间被当做重组营，它们还有一个更确切的名称：集中营。在这两座城市，所有反对纳粹的欧洲人被集中起来，按人种分类，最后遭到灭绝。

经过克拉科夫之后不到一个小时，车队在到达一个重要的地方之前停了下来。当我看到几个哥特体字母拼出了我们从未听说过的“奥斯维辛”（Auschwitz）这个单词之后，我心中隐约觉得不寻常的事情要发生了。

透过囚车的缝隙，我注意到车队发生了一些变化。一直跟随我们的纳粹党卫军换成了其他人，车上的工作人员也离开了车队。从别人断断续续的谈话中我捕捉到一些端倪，我们将很快到达此行的终点。

车子随后又发动起来。20分钟之后，伴随着从车头发出的一声长长的、尖锐的哨声，整支车队最终停了下来。

透过车上那条缝隙，我看到一片荒漠般的情景，土地是微黄色的黏土，就像西里西亚东部的那种，上面间歇点缀着几棵绿树。混凝土电线塔并行排列，绵延到天际，其间布满了高高的带刺的铁丝网，铁丝网上面有着明显的标示“高压请勿靠近”。这些电线塔与铁丝网围成一个个巨大的方形广场，每个广场上都有覆盖着绿色沥青纸的营房，它们有规律地排列着，在广场中间划出长长的规整的道路。路网与遍布两旁的营房一眼望不到边，直到视线的尽头。

营地里，囚犯四处走动，有些人身穿粗麻布条纹囚服，有些人穿得破破烂烂，有些人在搬运厚木板，有些人则挥舞着镐头和铁锹。在远处，还有一些人正在将粗壮的树干抬上卡车。

沿着带刺的铁丝网，每隔三四十米就有一个高高的瞭望塔，每个瞭望塔上都有一个党卫军警卫，以及一台架在三脚架上的机枪，警卫站在机枪旁边，随时准备射击。这就是当时的奥斯维辛集中营，或者用日耳曼人的话来说，叫“KZ”（全称为“Katzet”），你知道的，他们什么都喜欢用简称。一开始看到的景象无法令人心生鼓舞，但至少当时的好奇心胜过了恐惧。

我看了看与我一起进来的人，我们这个小组里有26名医生、6名药剂师、6位年轻的女士，我们的父母、孩子和亲戚，以及一些老年人。他们或者坐在行李上，或者坐在车的隔板上，面无表情，精神萎靡，他们的脸上透露出一种不祥之兆，就算是刚到陌生地方的兴奋感也不能打消他们的疑虑。几个孩子睡着了，有些醒着的孩子用力地咀嚼着我们仅剩的食物，其他的孩子没的可吃，只能用舌头舔舔已经干裂的嘴唇。

沉重的脚步声在外面嘎吱嘎吱响起，大声的命令打破了枯燥的等待。牢牢锁着的车门终于被打开，伴随着缓缓滑开的车门，我们已经能够听到传来的对我们的命令声。

“所有人下车！只能拿随身行李，所有大件行李都留在车上！”

我们跳下了车，然后转身接住我们的妻子和孩子，因为车厢离地面太高了，接近1.4米。警卫让我们沿着轨道排成一列。站在我们面前的是一名年轻的党卫军官，制服非常精致合身，一枚金色的徽章优雅地点缀在他的翻领上，他的军靴闪闪发亮。虽然我对纳粹的各种军衔等级并不太熟悉，但从他的臂章推测他应该是个医生。后来我才知道他是集中营党卫军的首领，同时也是奥斯维辛集中营的“主任医师”，门格勒博士。作为集中营的“医生筛选者”，他在这里等待每一趟运送囚犯的列车。

在接下来的时间里，我们才真正明白在奥斯维辛，所谓的“筛选”是什么意思。在随后的各个阶段里，有的人幸运地经历了“筛选”而未死，但有的人却命运不济。

一开始，党卫军根据性别快速把我们分成两组，只让14岁以下的孩子跟着他们的母亲。恐惧很快淹没了我们，但警卫却用一种慈父般和蔼的语气回答了我们焦虑的问题：“没什么可担心的，按照惯例，他们只是去洗洗澡、消消毒，然后回来与你们团聚。”

当警卫给我们分组的时候，我有机会四处看看。在夕阳的余晖下看到的景象，与我在车里透过缝隙看到的景象有所不同，要更加怪异并且充满危险。有个东西一下子就吸引了我的眼球，那是一个用红砖砌成的巨大的方形烟囱，下粗上细。它立在一幢双层建筑上面，看起来就像是奇怪的工厂烟囱一般。烟囱顶端的四个角上都装着避雷针，避雷针中间冒出的巨大火舌使我吃了一惊。我甚至想象，大概只有地狱里煮饭才需要这么大的火焰吧。突然，我意识到我是在德国的地盘上，这里遍地都是焚尸场。我在这个国家生活了十年，从医学学士到医学博士，我清楚地知道，在德国，再小的城市都配备了焚尸场。

所以，这座“工厂”应该就是焚尸场。不一会儿，我看到了第二个带着烟囱的建筑物，然后，在灌木丛后又发现了第三座。这时候，一阵微弱的风卷杂着烟气向我吹来，瞬间，我的鼻子里、喉咙里全都是令人作呕的味道，我知道那是焚烧肉体、烤焦毛发的味道。那里有太多值得深思的地方，但容不得我多想，第二阶段的“筛选”已经开始了。我们站成一队，男人、女人、儿童、老人依次通过筛选委员会。

“医生筛选者”门格勒医生做了个手势，所有人被分成两组一字排开。左手边的一组是老人、残疾人、病人以及带着14岁以下儿童的女人；右手边的一组由身强力壮的男性和女性组成，因为他们可以干活。在右手边的队伍末尾，我看到了我的妻子与我14岁的女儿，我们不能再通过言语和对方交流，只能简单地做做手势。

那些身体过于虚弱、上了年纪以及疯疯癫癫的人都被送上一辆有红十字会标识的“救护车”。我所在的这一队中，有一些年龄比较大的医生询问他们是否也可以进那种车里，但没人答复他。“救护车”离开后，左手边的一组按照警卫的指示，排成五列，从侧面离开了。几分钟后，我们的视线被浓密的灌木丛阻断，他们消失于灌木丛后。

右手边的一组留在原地。门格勒博士命令所有的医生向前迈一步，这样形成了一个新的队伍，大约有50人。他又问有谁曾在德国的大学学习过，谁具备完备的病理学知识，并且精通法医，他命令这些人再向前一步走。

“请仔细考虑，”他补充道，“你们必须能够胜任这项任务，要是你们名不符实的话……”他那威胁的手势使我们不敢多想，我瞥了我的同伴们一眼，他们可能被吓傻了。这有什么关系！我已经在心中作好了决定。

我走出队列，举荐了自己。门格勒博士问了问我的身高，在哪里就读，我的病理学导师是谁，我是如何习得法医学知识的，我实际操练多久了等等。很明显，我的回答令他很满意，他立刻让我出列，并命令其他人回到队伍中去。现在，我必须声明一个我当时还不知道的事实，那就是左手边的队伍和“救护车”在随后几分钟驶进了焚尸场的大门，那些车上的人无人生还。

我与其他人分开之后，独自待了一会儿，我想到了我在德国奇妙又曲折的命运，我曾在这片土地上度过了我生命中最快乐的日子。

现在，我头顶的天空月朗星稀，微风徐徐吹过，令人精神焕发，只不过，偶尔还会从第三帝国的焚尸炉中飘来尸体燃烧的气味。要是它没有卷杂着尸体燃烧的气味该有多好！

混凝土电线塔顶端的数百个探照灯射出了令人目眩的光线，仿佛织成了一张网，在这张光网后面，我感觉空气也变得凝重了，仿佛厚厚的面纱包裹着集中营，在这张面纱下面，只能看出营房的轮廓。

现在，运我们来的车上已经没有人了。有些身着囚服的人出现了，他们把我们留在车上的大件行李搬下了车，然后放在旁边的一辆卡车上。随着夜幕缓缓拉启，40节车厢慢慢地消失，直到完全融入周围黑暗的夜色当中。

门格勒博士给党卫军下达最后一个指令后，就钻进了小汽车，坐在驾驶室里，并示意我也上车。我上车以后，坐在一个党卫军官身旁，然后我们就出发了。小车疯狂地沿着泥泞的道路向前奔驰，整条路都是被碾压出的车辙和雨后的水洼，车身剧烈地上下晃动。车子越开越快，明亮的探照灯在我们身边飞快地掠过，不久之后，车子在一扇装了防弹钢板的大门口停了下来。门格勒打了个手势，一个党卫军哨兵跑过来，打开了大门，让这辆他们很熟悉的车进去。我们沿着主路继续往前开，道路两侧都是军营，几百米后，车子在一栋看起来比较好的建筑物前再一次停了下来。通过入口处的标志我知道这里是“营地指挥部”。

进入指挥部以后，我看到几个人正坐在办公桌前工作，他们的眼睛中露出深邃、精明的目光，面容精致，身着囚犯的制服。他们看到我们进来以后，马上站起来，立正站好。门格勒博士走向其中一个人，他大约50多岁，秃顶。由于我站在一个党卫军中队长身后几步远的地方，所以没有听清他们聊些什么，只看到那个人频频点头。后来我才知道，他是F营地的医生，森特·凯勒博士。按照他的要求，我走到另一张办公桌前，桌子后面也坐着一个囚犯办事员，他翻了翻抽屉，找出一些档案卡，然后问了我几个问题，把问题的答案记录在档案卡上，另外记录一份放到一本厚厚的文件簿里，然后把档案卡递给了一名党卫军警卫。随后我们离开了这间屋子。经过门格勒博士的时候，我微微鞠了一躬。

看到我的行为以后，森特·凯勒博士克制不住地提高了音调，看似无意却又充满了讽刺意味地说：“这种客套在我们这里就免了吧，在集中营里，你只要做好你自己的工作就好了，不需要这种客套的礼节。”

一个警卫过来，把我带到了另一个营房，营房的入口处写着“浴场及消毒”，在这里，我和我的档案卡被交给另一个警卫。这时候，一个囚犯过来拿走了我的医用包，搜了我的身，然后让我脱掉衣服。一个理发师过来先把我的头发理光，然后又全部剃掉我身上的其他毛发，随后把我送到了浴室。他们用氯化钙溶液帮我洗头，有一些液体跑到我的眼睛里，烧得很难受，以至于有好几分钟我都无法睁开眼睛。

在另一个房间里，我的衣服被换成了厚重、几乎全新的外套和一条条纹长裤。他们把我的鞋在一个盛着氯化钙溶液的容器里浸泡了一会儿，然后还给了我。我试了试新衣服，发现还挺合身（不知道在我之前，哪个倒霉蛋穿过这套衣服）。在我还没反应过来的时候，又有一个囚犯过来拉起我的左手袖口，核对了一下我的档案卡上的数字，用一个装满蓝色墨水的器具在我的胳膊上熟练地印上一组文身记号。一连串小小的、淡蓝色的斑点立刻显现出来。

“你的胳膊可能会有点儿肿，”他安慰我说，“但一周之后就会消肿，那时候，数字就会看得很清楚了。”

所以，我，米克洛斯·尼斯利博士已经不再存在于这个世上了，取而代之的是集中营囚犯，A8450号。

突然我的脑中浮现出另外一幕，十五年前，在布雷斯劳（Breslau）弗雷德里克·威廉大学医学院（Medical School of Frederick Wilhelm University）的毕业典礼上，院长一边把我的学位证书递给我，一边握着我的手祝我前程似锦，并送上了这样一句话：“这是来自评审委员会的祝贺。”

谢选骏指出：现代犹太人和许多中国人相似——都是失去了身份和记忆的废垃社会的成员。只要能够活下去，身份和记忆对于人们来说，都是可以随时随地加以改变的一种“工具理性的产物”。

【36、他在大学讲授“生死学”16年 什么内容如此受追捧？】

明廷宝 2016年09月13日 

适当地了解死亡不仅仅有助于我们更好地理解生，而且有助于我们从容地面对死。

当两辆车相撞已经无可扭转的时候，胡宜安说他立刻意识到——我很可能要死了。

“当死亡真的到来时，讲台上那套逻辑是行不通的。”胡宜安回忆说，那时候他脑子里闪过的第一个念头是，“错了，上课的时候说错了”。或者说，课堂上的认知，于己都还远远不够。

他意识到，每一个生命个体只有经历了切肤苦痛才能对生命产生内在的尊重与敬畏。

最终逃过一劫的胡宜安出院回家后，立刻翻出自己编撰的生死学教程，动手修改他的论证逻辑，“死亡恐惧”、“濒死体验”等内容陆续由薄变厚。

而当他拄着拐杖回到校园时，整个人反倒变得精神。“我比你们老，看起来比你们更接近死亡。”面对着教室内的100多号学生，胡宜安接着说，“可是，死亡的偶然性决定，我们跟死亡的距离是一样的。”

这是广州大学一堂主题为“生死”的课程。年过半百的胡宜安是这所大学的一名普通老师，教生死课16年，他编著的教程也是国内唯一一本生死学教材。

能够公开讨论生死的地方“那么少”

“生死课”出现在世界的许多地方。在上海的复旦大学，在北大，在香港中文大学，以及美国的耶鲁大学，不同背景、不同肤色、不同性格的老师站在学生面前，以各自的方式，讲述着“生与死的定义”。

“在当下中国，能够公开讨论生死的地方太少了，以至于很多人活着的时候只知生，没有任何关于死的认识，当死亡来临时，猝不及防，其状态恐怖至极。”广州大学讲授“生死课”的胡宜安副教授说，“因此，适当地了解死亡不仅仅有助于我们更好地理解生，而且有助于我们从容地面对死。”

胡宜安是广州大学政治与公民教育学院的副教授，他讲授的《生死学》课程已经开课整整16年。作为国内第一个在大学课堂里设此课程的老师，他编著的教程也是国内唯一一本生死学教材。

胡宜安的“生死学”网络课程MOCC（慕课）在广州大学城中的高校进行互选已将近一年时间，这让他的学生“容量”早早打破150人的上限。

国外有相当密度的教堂和临终医院，国内甚至在医院也是避谈生死。胡宜安说，“这太不正常了！我们的教育关于死的探讨连百分之一都不到。在我们的知识领域起码应该留下一块小小的地盘以存放死亡。”

于是，2000年胡宜安在广州大学全校开设《生死学》的公共选修课。上课的时候，他谈的都是萧伯纳、纪伯伦，“生使一切人站在一条水平线上，死使卓越的人露出头角来（萧伯纳语）。”

和死亡的“擦肩而过”

接受深读（微信ID：shenduzhongguo）采访之前，胡宜安正在为新学期的开课做最后的冲刺，“社会环境时易世变，知识也要与时俱进。”

胡宜安课上的学生是一年比一年年轻，他却一年比一年老迈。最开始时多是80后，现在清一色的90后，“关于生死，体验的内容与体验的方式与之前大不相同，但其生与死作为问题是相同的。”

“死亡和老人的距离并不比和婴儿的距离更近，生命也是如此（纪伯伦语）。”胡宜安脑子里的格言信手拈来。面对即将开始的新学期，他有时也会自感吊诡，“大家怎么这么想不开呀？小小年纪，一开学就都跑来学习死亡，这是不是有点颠覆观念？！”

跟其他死亡课老师不太一样，胡宜安教授这门课跟自己的经历有很大关系。

1992年胡父去世，由于在异地工作，其未能送上最后一程；2007年重大车祸，胡宜安右肩锁骨韧带断裂，锁骨一端已挑起，“和死神还是打过照面的。”

近年胡宜安又颇受结石困扰，因为生病，他常常需要一个人静养。在那时候，他读到了尼采的话，“如果一个人在世界找到一个活下去的理由，他就能够面对任何的困难。”一旦刷到跟死亡相关的新闻，他都会停下来想一想，人为什么要生下来、活下去，为什么不能放弃。

成就也是尴尬

在胡宜安的课上，会有相当时间按照其编著的《现代生死学导论》教材系统开讲，理论加实例的做法主要是分享先人智慧和自己的人生经历。

“但对一个人影响最大的还是自身的人生经验，所以课上我们也会分享彼此生命中沉重的人生体验。”在胡宜安的课堂上，经常会有学生自己站起来讲述，生活中曾经遭遇的死亡——哥哥自杀、同学跳楼、亲人辞世。胡宜安说，生死，没有答案。他也不会告诉学生一个答案，告诉该如何承受死亡，但通过看到不一样的生活，会让每一个在场的彼此多一些对生命的理解。

此外，胡宜安在统共36节的生死课里，尽可能地让学生多一些生命教育实践与体验。方式包括写遗嘱、墓志铭，在课堂拥抱、去临终关怀医院做义工。

胡宜安曾经试图效仿台湾做法，带学生去殡仪馆进行课堂教育，让学生有机会躺在棺材内10分钟，但没有成行，“这门课只是一门选修课，来自不同专业的同学，很难找到统一的时间，得到的支持也相当有限。”

“有朝一日，这门课会成为必修课。”胡宜安很有信心，“我唯一要求学生的就是‘敬畏’，对生命的敬畏。”

而为了弥补当下课堂教育理论上的疲态，胡宜安也正努力邀请不同背景的社会人员，讲述自己视角下的死亡。包括接生护士、殡葬从业人员、医生及与生命相关人士等等。

“生死教育必须扎扎实实地做，全方位地做才是真正有效的。眼下广州大学开设生死学还只是对个体有效，我们还得着眼于社会整体，为更大人群提供相关的教育咨询服务，这是一种常态存在的东西。”胡宜安说。

对话——

亟需改变“生死课程”的边缘地位

深读（微信ID:shenduzhongguo）： 什么时候与生死话题结缘？个人第一次或者说最重大的生死教育是什么事件？

胡宜安：与生死话题结缘始于个人经历吧。一是自己父亲的死、一是个人亲历车祸。1992年父亲去世，自己由于在异地工作，未能伺候亲侧，父亲是睁着眼往生的。当此之时，内心才真正感受到什么叫永远失去。

2007年的车祸则告诉我一个简单道理：我们要意识到生命可贵，却不能让每个人都经过灾难之后才能有所悟。

深读：开设生死课程的契机是什么？课程从不被接受到广受欢迎，有多长时间，在哪些方面能感觉到这种变化？

胡宜安：契机之一是受江西师范大学郑晓江教授启发。1997年结识郑晓江教授，他是生死教育的开拓者，他对我说可以开一门系统的生死学课，且鼓励我撰写一部生死学著作。

契机之二就是广州大学1999年启动教学改革，开始在全校开设通识教育选修课。2000年便在全校开设《生死学》选修课，2009年建设《生死学》精品通识课程，2015年建成《生死学》MOOC课程，已在广州大学城十所高校通选。

本门课程最初开设时选课学生人数大概也就几十人，到了2009年之后，便出现了有学生选了两年甚至三年才选上，甚至有同学根本就选不上的井喷景象。

深读：当下的高校校园，生死教育少有踪迹，您认为这中间存在什么样的问题？

胡宜安：个中原由自然很多：包括学校教育中生死教育的缺乏，个人生命意识得不到教育的正确引导。

学校始终是个体健康健全的生命意识的根本形成源头，我们不可将这一项重要任务交由社会！

深读：会请一些社会上不同背景的人来课堂，给学生讲一些生死实例吗？您认为怎么的生死教育才是最有效的？

胡宜安：当然会，包括接生护士、殡葬从业人员，医生及与生命相关的人士都可请到课堂上。生死教育必须扎扎实实地做，全方位地做才是真正有效的。

眼下广州大学开设生死学是有效的，但只是体验对个体有效。我们还得着眼眼于社会整体，为学生提供相关的教育咨询服务，这是一种常态存在的东西。

深读：面对生死的时候，生死教育真的能起到作用吗？

胡宜安：生死问题是极个体亲历性的问题，任何其他人无法替代。生与死的选择，起作用的还是健康健全的生命意识，一个人真正意识到生命的本体意义，那么他是不会轻易碰触这一本体存在的。

当个体面临生死抉择时，要做出正确的选择其实并不难，那就是遵循一个法则：你可以找出千万条去死的理由，但生的理由你只要找出一条就行了！

深读：相比国内国外的生死课程，广州大学的课程有何异同？不足和方向是什么？

胡宜安：课程结构包括：生死的定义与本质，个体生死（疾病、灾难与衰老等），死亡心理（死亡恐惧、畏死体验、涉死体验及临终心理），社会生死（战争、贫穷、死刑与堕胎等），死亡优化（安乐死、临终关怀，脑死亡）等等。

与国外类似课程相同之处有二：其一、善待生命；其二、善待死亡。不同之处在于：国外直接称死亡教育，我们则兼顾中国文化传统因素，称之为“生死学”，结合生死来谈，通过谈死来强化生，落脚点在生。

不足之处就是大体处于课堂教育阶段，无法向校外，向社会充分展开，社会各方面的生死教育资源的开发不足。

此外，真正考虑到生死教育的必须性，改变课程的边缘地位，使之成为必修课。

谢选骏指出：年轻的时候过生日害怕自己变老——因为“又离死亡近了一年”；年老的时候过生日却庆幸自己更老——因为“又多活了一年。”这是因为体会到了——“黄泉路上无老少。”

【37、为什么我们人类可以当众牵手、拥抱、接吻，却不能当众交配？】

微基因WeGene

隐蔽和自持，才是人类文明进步的一个重要特征——

175万年以前，东非坦桑尼亚的奥杜瓦伊峡谷，无风。一丛丛安静得仿佛没有生命的植物中间，有一堆巨石旁的植物却窸窸窣窣发出声响，显得格外突出。（镜头靠近）原来是一对史前智人藏在植物丛中为爱鼓掌。170万年前，非洲植被覆盖率比如今高多了。

公元 2008 年 7 月，中国香港。这一天是中国娱乐史标志性的一天，也是智人明星陈冠希至暗的一天。他拿去送修的电脑中，众多与各女星为爱鼓掌的艳照曝光于公众的眼光之下。铺天盖地的负面舆论如潮水般涌来。

公元 2011 年 3 月，美国洛杉矶南加州大学一对男女学生情侣在楼顶为爱鼓掌，楼下广场正举行一场慈善义卖会，两人强行请数百人观看了他们的春宫秀，最终被学校作出处分。

自古以来，人类的交配行为都是最为隐秘的事件，需要躲起来私下进行。即使是世界上性观念最开放的国家，也没有发现可以让交配这件事大大方方地放在公开场所来进行的文化。如果反其道而行之，则不被社会所接受，甚至受到社会的惩罚。但与之相对应的动物界，几乎大多数生物都不以交配为隐私，总是大大方方在光天化日下为爱啪啪，毫无所谓的羞耻之意。为什么人类要如此独树一帜？

为什么，我们可以当众牵手、拥抱、接吻，但却不可以当众做爱？

隐蔽交配，从裸奔的羞耻心说起

也许你会觉得这个问题有什么好问的。毕竟一想到当众为爱鼓掌，一股突如其来的羞涩就会涌上心头，再上眉头。多不好意思鸭！

然而，这样的想法实际上颠倒了羞耻心和隐蔽交配的顺序。如果智人社会和其他生物一样，以公开交配为常态，你也就不会因为当众啪啪啪而感到羞耻了。正是因为在远古，某些事件和因素，让智人逐渐形成了隐蔽交配的习惯，公开交配才慢慢变得让人不舒服起来。

于是问题又来了，究竟是远古什么样的因素，让智人形成了隐蔽交配的习惯，进而发展出羞耻心呢？

一种可能是，人类先是有了公共场合裸奔会脸红的羞耻心，所以逐渐养成了需要隐蔽交配的羞耻心。

智人一开始可能出于保暖和安全需要（例如防止蛇咬掉自己的重要部位），开始给自己私密部位遮蔽，发展到全身都需要穿衣，从而逐渐形成了一种在外穿衣蔽体的文化。只有到了安全的家里，才会脱下衣服。但啪啪啪是一件需要赤身裸体做的事，没有人喜欢穿着衣服啪啪啪，所以也就逐渐变成了没有人在公开场合啪啪啪了。

BBC 对此做了一个实验纪录片。他们邀请了 8 名普通人，想要了解他们对于裸奔的态度是否能发生变化。他们被要求给自己身体不可被公开的部位和可以公开部位标上不同颜色（红色表示绝对禁止公开、黄色表示中间地带、绿色表示可以公开裸露）。一开始大家都非常羞涩拘谨，对于裸露自己皮肤感到不适，甚至有女性给自己全身大部分都涂满红色。经过一段时间的相处实验，加上实验氛围的鼓励，大家都变得更加开放，甚至有人可以给自己全身涂满绿色。这个实验想说明人类对赤身裸体的羞耻心，也是社会教育而来的。

当然这个实验的样本容量太小，而且从裸体的羞耻心发展到隐蔽交配的羞耻心这个论证似乎对于人类进化心理学发展来说太弱了一点。还有没有其他解释呢？

如果人类都公开交配，会发生什么情况？

如果我们反过来考虑，如果人类就是公开交配的，社会会是什么样？

尼德兰早期艺术大师耶罗尼米斯·博斯 曾绘制了一副三联画作品《人间乐园》（The Garden of Earthly Delights）。中联的人间乐园就描绘了万众群 P 的盛大场面。

但这幅画的右联则描绘着地狱的景象，似乎暗示着沉迷于声色犬马的万众群 P 场景将转瞬即逝，必然消失，随之到来的是永恒的地狱。

不只是画家想到了公开交配的场景不合适。一些生物研究者也想到了。他们提出了公开交配的「失控假说」和「干扰假说」。

这两种假说不难理解，只是单纯地想想公开交配的场面，我们也能想象到可能发生的景象：

正在打猎的智人集体里面，混入一对男女突然开始互相爱抚，这可能引起一股交配的风潮，最终造成场面失控。然后智人被猎物团灭 Or 猎物逃脱。Game over。

或者，一个女智人最近刚失去了老公，她正要出门采集果实养活家里的孩子，却看到隔壁邻居正在路上为爱鼓掌。于是女智人妒火中烧，冲过去把毫无防备的女邻居给掐死了。Game over。

事实上，史前人类对安全的需求非常强烈。所有可能让他们置于不利地位的活动，他们都会寻求庇护。像睡觉、做爱、排泄这些不得不做的生理活动，都可能让智人处于无法防御的不利境地。

睡觉的时候，敌人可能偷偷前来一刀把你刺死在梦里。

做爱的时候，赤身裸体的你们沉迷爱情无法自拔，很容易露出软肋被人伤害。

排泄的时候，你正全身放松还没穿裤子，突然一个仇人出现在你面前将你射死…… 对我说的就是《权力的游戏》里的小恶魔和他爹泰温公爵。

于是智人进行这些活动时把自己隐蔽起来，是完全可以理解的。

再加上为爱鼓掌又是一件需要放松、耐心的麻烦事，隐蔽起来不被干扰，也是很有必要的。

羞耻心，自然也就随着这些行为习惯的养成而发展了。

达尔文也对这些行为的隐蔽性做出过解释，他认为这在种情况下，羞耻心成为自我保护的一种天然反应。

这样的羞耻心，对我们人类社会有什么样的影响呢？

隐蔽交配、羞耻心和文明的发展

动画片《疯狂动物城》里，兔警官朱迪看到牦牛经营的瑜伽馆所有动物都裸奔时吓了一跳，赶紧羞耻地遮住了眼睛。

其实这也表明这些动物已经进入了一个文明的世界，所有动物正常情况下都需要穿衣服。不穿衣服反而不正常了。

人类社会当然正是如此。随着人类社会的发展，群居规模变大，隐蔽交配更成了维持社会稳定的一种需要。况且， 人类还是一种持续发情的动物，随时都准备好了啪啪啪。如果交配公开、随时随地，社会将无法有序运转。隐蔽交配和羞耻心，更成为一种文明的需要。

从这个角度来说，冠希哥本没什么错，他自己是做到了遵循隐蔽交配的社会规范的，只是被不法分子钻空放到网上，相当于公开了这一行为。现代网络和技术的发展让公共场所的边界也发生了变化。

另外，性本身关乎权力与地位。

在一个群体里，通常有一个 alpha 雄性，他的地位高于其他雄性。如果像猩猩一样公开交配，这样的雄性首领自然占有优先交配权，他会拥有 80% 左右的交配行为，并且会阻碍其他雄性交配——即使这些雌性愿意与地位更低的雄性交配。

就像有些年轻雄性猩猩为了获得交配机会而采取隐蔽交配的方式一样，早期人类也发展出隐蔽交配的行为，从而保证更多的交配机会。

牵着妹子找个地方悄咪咪交配

隐蔽交配意味着雄性和雌性能出现选择配偶的机会，而不是被 Alpha 雄性强行选择（在黑猩猩的性行为中也观察到了这一点），从而发展出「自由恋爱」，这对形成稳定的家庭至关重要。而稳定的家庭，更是构成稳定社会群体的基本单位，也保证了后代的存活率，提升了后代质量。

可以说，隐蔽交配和隐蔽排卵一样，都对人类文明发展产生了重要的影响，对智人进化产生了积极的意义。在发展的过程中，隐蔽和自持，才是人类文明的重要特征。即使人类在演化过程中已经很厉害，但懂得隐藏自己保持低调，才是人类致胜的武器之一。

References:

American Psychiatric Association. (2000). "Diagnostic and statistical manual of mental disorders" (4th ed., text rev.).

Davis, J. (1980) "The times of mating and oviposition of the Western fence lizard S.o.occidentalis", J. Herpetol. 14:102 Brown, J. (1969) "Territorial behavior and population regulation in birds: a review and re-evaluation". Wilson Bull. 81:293-329.

Greenwood, P. J. (1980) "Mating systems, philopatry and dispersal in birds and mammals." Anim. Beha. 28, 1140-1162.

Darwin, C. (1872) "The Expression of the Emotions in Man and Animals." London: John Murray.

MacCurdy, J. (1930) "The Biological Significance of Blushing and Shame." British Journal of Psychology, 21, 174-182.

Malinowski, B. (1927) "Sex and Repression in Savage Society." London: Kegan Paul, Trench, Trubner & Co.

网民嚎叫：

如果人们会因为在公共场合裸露身体而感到羞耻，为什么在西方很多绘画和雕塑作品里面很多人物形象都是衣不蔽体的呢？比如古希腊神话中的诸神。

因为羞耻的不是当事人啊，你看高速路上在车里做不可描述的事的人被交警抓到羞耻的是他们，而不是交警啊。

因为作者说的想当然似是而非，本末倒置的理论，羞耻应该是非常晚才有的，人类穿衣服可以追溯到十万年前，最早穿衣服是为了御寒，还有保护重要部位，毕竟人类没有厚重的皮毛，甩着阴经和睾丸打猎是要玩完吗？女的采果子什么的也容易伤到娇嫩部位，根本不是为了遮羞，现在非洲还有很多女的袒胸露乳呢，非洲一些地方公开交配的也不少，隐蔽交配应该是人类进入父系社会才有的，女的属于男的，关键部位和关键时刻，自然不想被别的男的看到，让别的男的对自己的女人产生强烈的性欲可不是什么好事，发生点啥事，不利于部落内的人际关系，若非文化因素，女人是不会有羞耻心的。

谢选骏指出：在华夏人看来，当众牵手、拥抱、接吻，只是野蛮人的习俗——文明人就像不能当众交配一样，是不可以当众牵手、拥抱、接吻的……否则就和禽兽无异了。与华夏人相反，雅利安人不仅可以当众牵手、拥抱、接吻，也可以当众交配，例如报业大王赫斯特家族的报纸所热衷的色情和暴力……现在的电影世界，也是走的这个路数。

【38、我们该如何面对至亲的离世？】

李易安

美国著名科学家兼政治家本杰明·富兰克林曾经说过一句名言：“在这个世界上，只有死亡和税是逃不掉的。”虽然他的本意是想告诉美国人民“别想逃税”，死亡在这个句子里只是为了增添幽默而存在的，但也可以从中看得出来，死亡是避无可避的存在。

在我国智慧哲人中，对生死自然持平和态度的当属“老庄之道”。老子感叹：“故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？”庄子更是在妻子逝去时鼓盆而歌，“生之来不能却，其去，不能止。”

人知道死亡必将到来，这是生命难以逃离的结局。随着年龄的增长，我们将不得不面对至亲之人的离世，也终会面临自己的死亡。然而，知道一个道理，并不意味着真正懂得它。一个非常好的例子是托尔斯泰的中篇小说《伊万·伊里奇之死》。伊里奇摔伤了，他的伤势每况愈下。他当然知道自己是个凡人，终有一死，但当他的病加重到某个程度时，他明确地意识到自己最终将会死去，他惊惧不已，开始尖叫，并一直持续尖叫，几乎直到他真的死去。

2022年12月22日，我的外公去世了，享年71岁。这是我记事以来第一次面对至亲之人的离世。当收到妈妈发过来告知我外公去世的消息时，我头脑一片空白，像断片了一样，过了一会儿，才意识到自己在嚎啕大哭。那个时候我正发着40.2度的高烧，哭起来非常难受，但我没办法让自己停下来。朋友在我身边，他说“节哀”，不过我想，人有悲伤的权力，人需要用哭泣来释放哀伤，“节哀”反而无法“顺变”。

在我两岁多的时候，外婆去世了，但那时我年纪还太小，即便现在回想起来，关于她也只有一些记忆残片。外婆去世以后，我就被带去了爷爷奶奶家，所以和外公之间的记忆也并不多，只是每年过年时去他家拜访一次。可我毕竟是叫了他二十多年外公，他依然是我除父母以外最亲的人之一。

外公这个月摔了一跤，需要人照顾日常起居。他在那个夜里走得突然，干脆利落，倒是很符合他一贯的作风，争强好胜，不愿给人添一丝丝的麻烦。他年轻时当过兵，“站如松、坐如钟、行如风、卧如弓”，几乎在任何时候都身姿挺拔，很有气质；印象里，他喜欢穿白衬衫，衬衫永远雪白发亮，上面没有一丝污渍。外婆走得早，他本可以续弦，但一方面他要求甚高，另一方面考虑到他唯一的儿子也就是我舅舅，未来的养老任务会加重（我们那边安葬一个老人也得十几万），以至于他鳏居二十多年。尽管妈妈和舅舅会轮流接他来广东小住，但他们都有各自的家庭和工作，不能一直陪着他。

冷静下来以后，我很担心妈妈。她在比我现在还小的年纪里，就失去了自己的母亲，现在她的父亲又突然离世。我打电话给妈妈，我说我能为你做什么呢？妈妈说我没有什么可以做的，弟弟发39.6度的高烧，需要她照顾，她没办法回老家看外公“闭眼”（合上棺木），让爸爸先回去了。

我第二天还是不放心，买了车票想回家看看妈妈。回家路上，我看了凯瑟琳·曼尼克斯写的一本书叫《好好告别》，里面收录了30个临终故事。在《旅行的最后一站》那一章里有段话：“如果软弱压倒了你，生命并非一切。我被软弱压倒了，再也强壮不起来了。延长无用的生命有什么意义呢？有什么治疗方法能让我变得强壮吗？没有。有什么治疗能让我年轻吗？没有。你能让我得健康强壮吗？不，你办不到，我们必须接受这一点。所以，如果我病恹恹的，活得长久并不是一件好事。”我想到了外公，或许他也是这么想的吧。

到家以后，我发现家里的情况比想象中平静很多。弟弟已经退烧了，坐在沙发上看电视，妈妈正在厨房翻炒鸭肉。爸爸已经从老家回来了，他说外公面容安详，走的时候应该没有经历痛苦。走得安详，是对生者最大的宽慰。

当天晚上，我和妈妈一起睡的。她和我说：“最初得知你外公去世的消息，我一直在掉眼泪，但总的来说，心里出乎意料地平静。我就是很遗憾，今年你外公生日的时候，我只给他买了一套新衣服，没有给他买蛋糕，他每年生日我都会给他买一个蛋糕的，就今年没买，哪里晓得这就是他最后一个生日了。”我慰解她，遗憾是必然的，一个人总不能事事周到，也无法满足另一个人所有的心愿。妈妈又给我看相册里外公的照片：“这张是2018年你外公过生日的时候拍的，你看他笑得多开心。”“这张是前两年接你外公来珠海，在商场里拍的。那时候你外公精神头还很好，看起来完全不像一个老人。”……

我和妈妈说，不知道为什么，我并没有陷进一种铺天盖地的无法自拔的悲伤当中去，悲伤是一阵一阵的，比如昨天中午洗菜的时候，我莫名想到外公鳏居多年，晚景凄凉，一瞬间觉得很难过；但当我炒菜的时候，我又开始想别的了。妈妈说现在看不出来什么的，现在人的身体会进行自我保护，会自欺，等时间过得越久，才越能体会到那种难过。她说我外婆逝去这么多年了，她越来越难过；她又说，母亲的爱是贯穿一生的，她现在回想起我外婆，心里还是会感到温暖。

我想，身体会隐瞒很多东西，要时间过去，那些真相才慢慢浮现。这也是为什么，人们总说，“逝者已矣，活着的人还是要好好活着。”

妈妈还告诉我，外公走的时候托了一个梦给她，但她那个时候也在发着高烧，迷迷糊糊的，不清楚梦的内容。我说也许是外公还不想让你知道呢。妈妈说这话的时候，我想了很多，人死去时是否真的会给亲人托梦，这并不重要，面对死亡，人确实需要一点唯心主义。你知道宇宙是多么的浩瀚无垠，你知道个体是如何渺小如斯，但这种时刻就是会让你相信神明真的存在，每个人都是这世间的小孩，是受到庇护的存在。就像我们从小听到的那句：“死去的亲人会变成一颗星星，在天上守护着我们。”

弟弟也和我说，“外公去到另一个世界了。”我想起有人说过：“经历过亲人离世的认知边界会拓宽，因为开始了对另外一个世界的想象。”

那个世界是什么样子的呢？也许就如德国诗人海因里希·海涅那句著名的诗所描述的那样，“死亡是凉爽的夜晚，生命是闷热的白天”，那个世界里再无闷热难耐，只有凉爽的夜晚供人安息。

人死去时是否真的会给亲人托梦，这并不重要，面对死亡，人确实需要一点唯心主义。你知道宇宙是多么的浩瀚无垠，你知道个体是如何渺小如斯，但这种时刻就是会让你相信神明真的存在，每个人都是这世间的小孩，是受到庇护的存在。就像我们从小听到的那句：“死去的亲人会变成一颗星星，在天上守护着我们。”

在《旅行的最后一站》那一章里有段话：“如果软弱压倒了你，生命并非一切。我被软弱压倒了，再也强壮不起来了。延长无用的生命有什么意义呢？有什么治疗方法能让我变得强壮吗？没有。有什么治疗能让我年轻吗？没有。你能让我得健康强壮吗？不，你办不到，我们必须接受这一点。所以，如果我病恹恹的，活得长久并不是一件好事。

谢选骏指出：我五岁的时候，外婆就去世了。那天早上她说头痛，晚点起床，过了不久就不省人事了。等到救护车过来，医生直接宣告死亡——当时只有妈妈和我在场。妈妈捶桌大哭，“我没有把她医好！我没有把她医好！”但我却不知所以，还在院子里大叫“我姥姥死了，我姥姥死了……”直到第二天，姥姥被人拉走时，我才拖住她大哭，因为感觉不对了，从来没有见过一个人被这样对待。从此以后，死亡才进入了我的内心。

【39、我们为什么会死亡？】

威廉·帕克（William Park ）

BBC Future 2022年8月21日

大多数动物会在达到性成熟后开始衰老并最终死亡。

但为什么？

江河湖海中，生活着各种神奇和怪异的海洋生物，因此，如果你从未注意过水螅（也称九头蛇，hydra）的存在完全可以原谅。

它以古希腊神话中头可以再生的蛇来命名，但其实是水母、海葵和珊瑚的淡水亲戚。它有点像蒲公英的种子，身子很长，一端有一簇触角，（看上去）平淡无奇。

但它们所拥有的一个非凡特征引起了生物学家的好奇：它们可以再生。如果你把一个水螅切成许多块，每一块都将会再生为一个新的完整个体。

它们再生的特性引起了在自然界寻找永生证据的生物学家的兴趣。为何这些物种似乎不会因自然原因而死亡？死亡是不可避免的吗？

交易与权衡？

20世纪中叶，人们把衰老形容为繁殖和细胞维持之间的一种交易。最初，生物体利用自身资源来生长，并让我们保持健康——以维持我们的细胞。在整个童年和青春期，重点是要存活和尽可能保持强壮和健康。在性成熟后，生育繁殖则成为首要重点，因为对大多数生物来说，资源有限。因此，优先繁殖后代可能会以牺牲健康为代价。

以希腊神话中的蛇命名的水螅有着杰出的再生能力。

以鲑鱼（也称三文鱼）为例，它们到上游产卵繁殖，之后很快就会死亡。所有的一切都是为了能让鲑鱼有最佳机会到达产卵地，一旦抵达它会充分利用这一机会，因为鲑鱼游回下游，在海上再存活一年，然后再如此往返以及再次成功产卵的机会如此渺小，以至于自然选择绝不会青睐它们了。但不管怎样，它们已经将自己的基因成功遗传下来了一次。

但人们目前对生物为何死亡的理解已经更为具体。当生物达到性成熟期，自然选择的力量开始减弱，则开启了衰老过程，最终导致死亡。

但英国东安格利亚大学进化生物和生物老年学教授马克拉科夫（Alexei Maklakov）说，但它并非是为下一代让路，虽然可能“从利他角度来说比较吸引人”。

在我们一生中，我们的基因会发生各种变异，有些完全是偶然的，另外一些则是我们饮食和外部因素，例如紫外线的结果。大多数没什么作用或无害，很少是有用的。

牛津大学人类学系进化生物学家昆图里德斯（Gabriella Kountourides）说，在性成熟前，“任何减少生物体繁殖可能性的基因突变，甚至或者在繁殖前可能杀死生物体的（基因突变）都将绝对不会被选择”。

但一旦生物体达到性成熟，并能够把基因传给下一代的话，这时，自然选择的力量就开始削弱了。

自然选择

以产卵的鲑鱼为例。它能达到成年期并繁殖已经相当不错。它的后代也将很可能有成功产卵的机会。如果鲑鱼在产卵后发生基因突变，并随机延长了它的寿命，那意味着它可以再生存一年（虽然这极不可能），那些后代也将不会比它们（之前）的兄弟姐妹有什么明显的优势。鲑鱼已经繁殖了（没有基因突变的）一代。

从自然选择的角度而言，在繁殖后继续保持健康的努力几乎没有什么益处。因此，任何可能引起突变的基因就不再受到选择的压力，这将会导致基因突变更普遍。

昆图里德斯说，“作为个体还是希望能活下去。但（问题是）在这之后，自然选择就不会再如此努力了，因为再也没有什么可以继续传给下一代的了。”

当然，不是所有生物体都像我们前面所说的只产一次卵的鲑鱼那么极端。有些生物确实可以生存更长一段时间以繁殖更多后代。大多数基因变异对我们的DNA（脱氧核糖核酸）都将会产生负面的影响或没有什么影响。我们身体能够修复部分DNA损伤，但由于自然选择能力减弱，随着年龄增长，我们的修复能力也随之下降。

但衰老和死亡的方式有两种——由于自然选择削弱而导致的负面基因突变的积累；以及那些可能对繁殖有利但却可能对长寿不利的基因突变。

后者的一个例子可能是BRCA（乳腺癌易感基因）基因突变。BRCA基因突变已知会显著增加乳腺癌和卵巢癌的风险，但同时携带这种突变基因的女性通常也与生育能力更强有关。因此，BRCA基因突变在年轻时具有生育优势，但在生命后期则具有更大健康风险。但因为自然选择在性成熟后减弱，因此还是让生育繁殖优势胜过劣势。

俄勒冈州立大学生物学家麦克休（Kaitlin McHugh）说，“生命早期阶段所发生的一切都将胜过生殖年龄之后的事情，因为具有繁殖后代的能力才是最重要的。”

鲑鱼为了产卵经历如此艰辛旅程，以至于它们在产卵后不久就死亡。

细胞停止分裂所导致的细胞老化（Cell senescence）可能是早期生命优势继而成为后期生命劣势的另外一个例子。老化可以保护我们免得癌症，因为它可以防止一个DNA受损的细胞繁殖。

但在生命后期，老化细胞在组织中积累则会造成损伤和炎症，它们是与年龄有关的疾病的先兆。

虽然大多数物种都会老化，但也有一些例外。例如，许多植物也表现出“可以忽略不计的衰老”。而且，已知某些物种可以活到数千年。

其中，一个尤其令人好奇的例子就是在美国犹他州鱼湖国家森林公园的潘多树（Pando tree）。这颗树实际上是由一个单一树根体系连接在一起的，基因相同的雄性颤杨树所组成的树林王国。它占地40万平方米，估计重量超过６千吨。有人估计它树龄可能已经超过１万年。

而水螅的一个近亲，永生的水母则利用另外一种巧妙的方法来确保长寿——如果受伤、生病或是受到压力，它能够从成年反转回早期息肉阶段。

“但是，在某一阶段，你不得不问问自己，它还是同一个生物，还是已经变成不同的东西了？”麦克休说。

如何收场

马克拉科夫说，也有一种说法是有些物种随着年龄增长反而更加成功——它被称为“负衰老”，但这方面的证据很有限。

他说，“如果物种的生态环境由于某些原因使之生育力普遍低下，或者根本无法在早年繁殖时，这就会改变自然选择的方式。”

比如，在一些如海象或鹿这样的“后宫”交配（通常指由一名雄性支配一群雌性动物的群体）的动物当中可能会找到这样的例子。一名雄性动物可能控制着一群雌性动物。该群体的规模、以及他可能拥有后代的数量，可能会随着他年龄和体型的增长而增加。因此，他的繁殖量会不断上升。

马克拉科夫说，虽然有些物种随着年龄增长确实还能保持其繁殖本领，但它们并非能真正代表所谓的“负衰老”，那些号称这样的研究可能存在缺陷。最终，一只海象将无法永远控制他的后宫。

但性可能在我们如何变老中扮演一个让人好奇的角色。根据伦敦大学学院阿诺特和梅斯（Megan Arnot，Ruth Mace）的一项研究，经常有性生活的女性更年期开始的更晚。他们认为这可能是一个权衡交换的例子－即如果没有怀孕的机会，那排卵所消耗的能量可以更好地被身体其他部分利用。

但在其他动物王国中，生育能力强似乎加速衰老过程，例如，与后代较少的蝙蝠相比，那些有更多后代的蝙蝠寿命更短。这也许是因为它们把一切精力都投注到繁殖上的缘故。

麦克休说，“这就好像是一种时间的交易一样。那些在生命早期繁殖很好的生物体到了生命后期则表现不佳。”（但水螅则是一个例外。它们的生育能力并不随着年龄增长而下降。）

同时，有一些物种的寿命在两性之间差异巨大。通常，蚂蚁、蜜蜂和白蚁的国王或王后同不生育的“工人”相比，生育能力高而且寿命也更长。

那为什么它们不会因为生育而减寿呢？答案可能在于“国王”和“王后”免受其他“工人”所面临的许多威胁。它们的生活方式如此不同，以至于衰老理论无法同样适用于它们。

既然生育繁殖对我们寿命有如此巨大的影响，那为什么我们（人类）许多人在停止生育后还能活这么久呢？

所谓的“祖母假说”显示，有年长亲属继续健在非常重要，因为生育成本高、风险大。祖母可以通过投资其孙辈来确保她们自己的一些基因保存下来，因此，从自然选择的角度来看，寿命长可能带来优势。

昆图里德斯说，“那些有祖母（包括外祖母）在身边的家庭生育能力更强，也许是因为妈妈能够集中精力要更多的孩子，而祖母们则帮助抚养已经出生的孩子。”

家人有老人可以带来许多优势

但由于孙辈只与祖母共享四分之一的基因，因此，他们与祖母的关系就像她与自己侄子和侄女的关系一样。

马克拉科夫说，“也可能只是因为过去没有足够女性可以活到50岁还可以生育。因此，对女性50岁生育力的选择就非常、非常低。”这又回到了衰老的核心原理上——即生育之后自然选择就会减弱。

我们晚年生活的许多方面可能并不令人愉快，但也没有什么强大的进化力量帮助保护我们免受其苦。

谢选骏指出：从个体角度说，出生和死亡都是为种族服务的——只有中间一点时间是留给自己的。从种族角度说，自然灭绝的恐龙比较幸运，还是天灾灭绝的恐龙比较幸运？个体所服务的那个种族，最终都将无一幸免地灭绝——因为地球也就是一个“仅供观赏”的玻璃缸；“我们的生死”，不过是“众神的小小小剧目”。

【40、我在大学教“生死学”】

2022-11-17 王一恪

原文标题：《我们最恐惧的东西，靠什么驱散？》

广州大学一门名为“生死学”的课程因播放《三悦有了新工作》的预告片上了热搜，在这之后，《三悦有了新工作》的热度不断上升，成了这段时间最受关注的剧集。人们感到疑惑的是，“生死学”课程是什么样的课？我们需要学习死亡吗？

《三悦有了新工作》的主人公赵三悦在一次失败的自杀后意外进入殡仪馆工作。与世纪初同为丧葬业题材的美剧《六尺之下》不同的是，《三悦有了新工作》是以刚离开学校和家庭庇护的年轻人的视角展开的。

生活在多元信息冲击之下的年轻人生活在两种观念的交界，在长辈的视角下，死亡和殡仪馆是一个需要回避的话题，而对于电视剧中的三悦来讲，接受一份被许多人认为晦气的工作并不是一件很难的事情。今年同样是与“死亡”相关的《人生大事》也收获了不错的口碑和票房。

一直以来，死亡并不是一个人们愿意主动提起的话题。如今，它却成为了一个可以在公共领域讨论的问题，在新冠肺炎疫情不断入侵我们生活的时刻，死亡也一直是那个隐藏在讨论背后的主角。

其实，这门名为“生死学”的课程已经开设了20余年，2019年登陆了中国大学慕课，第一次线上开课就吸引了4400余人参加课程，截至目前已经是第八期。

而和人们的想象可能不同，这门课的角度更加偏向哲学，慕课网上“生死学”的课程简介如下：

死亡是什么？人为什么会死？人应该如何死？人临死会是怎样的心理？我们如何对待亲人的死？如何面对自己的死？

对我们而言，死亡是那么神秘而又恐怖。

作为国内高校开设时间最长且最为系统的生死教育课程，主要涉及生死本质与尊严、死亡意识（畏死体验、死亡恐惧、濒死体验、临终心理）、个体死亡（疾病、衰老、灾难）、社会死亡（战争、贫穷、堕胎、死刑、动物生命权）、生死两安（临终关怀、伤痛恢复、丧葬礼俗）、死亡优化（安乐死、脑死亡与器官移植）、自杀问题等内容。

本课程以生死为核心概念，以当下生命为立足点，通过解除生死问题的神秘性，赋予生死问题以神圣性，旨在以死观生，优化自我生命。

“死亡”这件事从不同的维度被展开，又和我们的生活息息相关。死亡与我们的生活会是怎样的关系呢？基于这一问题，我们和这门课程的教师、广州大学马克思主义学院的胡宜安教授展开了一场对谈。

“国人”是一个动态的概念

硬核读书会：你怎么看待中国开始拍摄这样的影视作品？

胡宜安：文学影视艺术作品的创作实际上是基于社会对某一个主题的议论。大家的认知达到一定的层面，生产影视作品的时机就到了，没有前几年媒体、学校老师、医疗系统等把生死问题加以讨论的话，他也不可能拍此类题材的作品。

这些年以来，国人对生死问题持有一种开放的态度。我这里要强调的是”国人“是一个动态的概念。40后、50后等年纪偏大的一部分，他们受传统观念的影响较深。现在人口中更多的是青年，80后、90后甚至00后了，他们对生死更加开放。他们是类似影响作品最大的受众群体，当然，这些影视作品被拍出来，也进一步推动了人们对生死问题的思考，甚至改变了部分非青年人群的传统态度。《三悦有了新工作》中的死亡是和工作相关的，甚至能引起人们在实践层面的思考。

硬核读书会：这个传统在这几十年来为什么会有这么大的改变？

胡宜安：传统的改变一方面是因为新人类的出生，传统离他们越来越远。更加重要的是，90后、00后，他们出生后接触到互联网和媒体，接触到更多的信息，里面有许多关于生死问题的文化信息。

另外，客观上我们的社会也在不断进步。社会进步之后，人们的观念也会逐渐发生改变。现在不再是农业社会、不再是封闭的世界，后工业社会的时代是城市文明时代，客观上对人的生死提出了一个新的要求，再按照过去那一套东西思考这个问题是行不通的。不管是什么时候出生的人，其观念都需要慢慢地改变。

硬核读书会：所以你说死亡是需要学习的，那你是什么时候意识到死亡这件事需要学习的？

胡宜安：农村的小孩子喜欢看热闹，看村里死人下葬。送葬的时候逝者被敲锣打鼓地送到墓地，棺材板盖上后，用那么长的棺材钉钉上。下面是一个非常深的墓坑，然后将棺材往下面一放，用土埋起来。当时我想棺材里面的这个人万世万代永远就在下面了，就在那一瞬间，脑袋里冒出一种莫名而深刻的恐惧。

还有一次是我舅父去世时，我和几个亲友移动他时接触到遗体，那种触感是僵硬的、冰凉的。我们被允许观看整个火化过程，体验到什么是灰飞烟灭，这是一次对死亡的全新认知与体验，这是非常生动鲜活的体验，对死亡的认知的理解就更加深入、更加具体。

城市里的人和死亡是屏蔽的

硬核读书会：那其实乡村和城市的区别在于，在乡村里葬礼是整个村子都可以参与，而在城市里长大的孩子从来没有见过遗体，也少有机会参加葬礼。

胡宜安：对城市里的孩子来说，死亡是被屏蔽的，它被区隔在一个专门的场景中。农村的孩子直接面对的就是生生不息的大自然。大自然中有生机，相应地也就有死亡。小孩在大自然中接触死亡的方式是和城市里的人们不同的。

在传统农村社会，人们对死亡是不恐惧的，生死之间的过渡是很柔和、很宁静的。我们在影视作品里常看到的，请到家里的郎中，眼看病人无法医治，最后交代一句话，“准备后事吧”，他说准备后事时床上的人还没咽气，也可能听得见。但在家族里老老少少的陪伴下他其实不恐惧，也不孤独，因为他有一个坚定的信仰：这就是我的生命延续。中国古代讲“孝”要说“父母在，不远游”，这是一个非常自然的状态，个体同家族紧紧地联系在一块。

硬核读书会：你的有一篇题为《现代人的死亡困境与现代性》的论文，如何界定现代人呢？

胡宜安：现代人就是被现代性所塑造的人，是物质化的、消费主义的、技术化的。比如现在出生就是一个技术活。根据世界卫生组织定义，女性怀孕第22周至生产后一周叫围产期，妇产科就是从围产发展出来的。在围产期，孕妇需要定期去医院做产检，这就是一个技术活。它不是自己一个人就可以完成的事情。

现代城市中的生与死之间是隔离的，我们所接触到的周边的事情是看不到死亡的，你打开电视都是商品广告，广告中都是俊男靓女。街上的幕墙广告都是年轻人，他们是充满着青春活力的、健康的、时尚的、热情奔放的人，垂垂老矣的人走在大街上都有点跟环境不协调，用现在的词叫“违和”。

而且现代人对于殡仪馆、火葬场有“邻避效应”。有房产开发商在宣传一个新开发的楼盘时，并不细致地介绍周边的环境，只是轻描淡写地带过。购置房产的人看见环境挺不错的，但等到交楼入住后发现，邻近的山上全是墓地，就觉得开发商涉嫌欺诈。

邻避效应（英语：Not In My Back Yard，NIMBY，意为“不要在我家后院”），是指具有外部性（包含正面外部效益和负面外部成本）的公共设施产生的外部效益为大众所共享，而带来的风险和成本却由设施附近居民承受，造成社会生态的不和谐，体现空间利益分配结构的失衡，导致公众心理上的隔阂，地区的房价下跌，因此极易引发居民抵制，不但极大阻碍了公共设施的建设，而且影响社会稳定秩序的现象。

但在欧美国家，公墓其实是很安详、休闲的地方，人们会在墓园中谈情说爱。

“死”不仅是一个动词

硬核读书会：你怎么看现在许多年轻人把“想死”作为口头禅，并且有大量类似的表情包在互联网上流传？

胡宜安：这样的用词其实是在表达一种生存焦虑，“死”不仅是一个动词，它还是一个副词、形容词。吃东西时人们会说“甜死我了”或“苦死我了”。我们可以循着这种表达去探察年轻人内心是怎么想的，这是我们现在应该研究的一个课题。

再比如说“卷”“躺平”“佛系”“废柴”“loser”之类的说法，都是在表达一种生存焦虑，是生命意义感、价值感的一种缺失。他是反话反说，内心不一定就是真的想死。“我卷”，曾经也有思考过怎么去突围、解放自己，但是好像到处都在碰壁，于是就像穿山甲一样缩成一团。这不是某一个人的问题，而是一个时代的病。

硬核读书会：你这门课有遭遇过类似的阻力吗？

胡宜安：我这个课程已经很久了，后来评上了国家级精品课程，离不开学校的支持，这算是一个特例吧。其他很多朋友就没有我这个待遇了。但现在的情况是大家都在谈论这个话题，而且社会普遍意识到生死教育非常重要。比如老人到生命的最后阶段，是治疗还是不治疗？

一个人到生命最后的时刻，你才对他进行死亡教育，让他接受这个事实，这显然为时已晚了。其实这种教育是需要贯穿整个生命阶段的。

儿童也会接触生命和死亡，他们会问出“为什么我的宠物小仓鼠会死？”“为什么路边的花会谢”这样的问题。

儿童有悲伤的情绪，哪怕是他一个心爱的玩具破损了，他都会有小小的悲伤，更别说很可爱的小白兔、小仓鼠。面对他们，不需要将死亡问题遮遮掩掩，对他们实施死亡教育应是顺理成章的，只要方式、方法恰当，便不会显得很突兀。

硬核读书会：“生死学”课程上热搜之后，许多网友评论说我们确实需要这样的课程，人们普遍觉得这种教育是缺失的。

胡宜安：是，对学生来说，这个社会需要尽可能系统地提供一些必修课程，碎片化地提供是不行的。现在开这个课的也就几所学校的少数几个教师，选课的也只有少部分学生，根本谈不上普及。高校学生如此，更别说中小学了。让学生只是获取专业知识是不够的，还要学会如何去面对生死问题。

在一次问卷调查里，我的学生中，有百分之六十几的人表示愿意捐献器官，百分之七十多的表示自己的亲人到最后阶段，选择不再坚持无谓的抢救，还有百分之六十几的同学愿意与自己的父母探讨生死问题，特别是关于医疗决策的问题，这个意义是不能够轻视的

硬核读书会：最后可以给读者们推荐一些书或者电影吗？

胡宜安：影视剧除了《人生大事》《三悦有了新工作》之外，还有日本黑泽明导演的《生之欲》、美国的《遗愿清单》、瑞典导演伯格曼的《第七封印》，还有获得过奥斯卡大奖的《入殓师》等。

本文来自微信公众号：硬核读书会 （ID：hardcorereadingclub）。

网民嚎叫：

嗅友ad50F

2022-11-18

死亡和出生一样，都只是自己无意识状态而已。

谢选骏指出：“但在欧美国家，公墓其实是很安详、休闲的地方，人们会在墓园中谈情说爱。————这不是真的，而只是“大学教生死学”的家伙所编造的剧情。如果欧美人真的对死亡那么无所谓，他们为何极力想要废除死刑？再说了，公墓周围虽然住了不少人家，但还是被灰色的氛围笼罩着的。

【41、无神论者无法理解天堂的快乐】

《面对亲人的离世，我们应该怎么办？死亡令人哀伤要珍惜当下》报道：

首卷语：

死不是死者的不幸，而是生者的不幸。——伊壁鸠鲁

死亡并不是我们经常会谈论到的话题，因为对于大部分人来说，死亡是一件非常恐怖的事情。死亡意味着生命的终结，意味这个人不再存在。虽然死亡很可怕，但确是我们每个人都要面对的。

不仅如此，我们一生中还要经历很多次亲人的离世。接受亲人死亡是一个艰难又漫长的过程，尤其是至亲的离开，让人长期沉浸在痛苦之中，甚至不愿意接受这样的事实。

每一个丧失亲人的人都会有很多悲伤的情绪，从最初的害怕、遗憾到后来的无助和绝望。而这个过程有多痛苦，只有亲身经历的人才会知道。

曾经有有位朋友问过我这样一个问题：

朋友的一位亲戚前不久去世了，在大家都很悲痛的时候，他的子女却像什么都没发生一样，该吃吃该喝喝，还笑着说他们父亲去世的事情。

当有人问起他们为什么不难过的时候，他的子女说“父亲是去了天堂，他这样就没有痛苦了。”

我们不知道他的子女是真的不难过还是压抑着自己的情绪，只是大家都应该明白，人都是有情绪的，要允许自己情绪的表达。掉眼泪并不是无能的表现，如果你想流泪，就让它尽情地流吧。

一.有一些哀痛是无法表达的

人在无法用语言表达悲伤的时候是会流眼泪的，但是一种悲伤，是连眼泪都无法表达的。它更深入内心，是一种无法言语的伤痛。这也就是为什么有很多人说悲伤到极致是没有眼泪的。

我们的表达能力总是有限的，当我们感到难过的时候会选择用言语和文字表达悲伤。只是还有很多哀伤是这些都无法表达的。

因为不能表达，所以并不渴望有人去理解，这样的情绪除了自己消化没有人能帮忙。就像失去亲人的人，身边的朋友说再多安慰的话语都无济于事。他们渴望能和逝去的亲人见面，甚至会尝试很多的方法来实现这个愿望。

因为听说过逝去的人会给活着的人托梦，所以他们每晚睡觉之间都希望在梦中和亲人重逢。与其说亲人已经死去了，他们更愿意相信逝者去了另一个世界。

当我们的生活出现变故的时候，心理会遭到应激情境，而这些变故往往就是应激源。每个人的应激源都是不同的，所以产生的反应也各不相同。

但是它都或多或少地给我们生活带来一些影响。曾经有心理学家就研究出了对人影响最大的15件事，其中排在第一位的就是配偶的死亡。

接下来就是离婚、家庭成员死亡、亲生子女夭折；再接下来就是严重事故的创伤、结婚、怀孕和失业等。而这十五件事情中，有一半以上都和丧失有关系。

二.什么是“丧失”？

广义上的丧失指的是：亲人的离开、死亡；失去未来的可能性或者是身体上的损害。

这种丧失对人们的影响很大，有些早年失去至亲的人，这种悲伤会一直延续到成家以后；中年丧偶者会在找到新伴侣之后慢慢冲淡悲伤；最让人痛苦的就是老年丧子，这种悲痛会伴随老人的一生，直至他们死亡。

如果在青少年时期就经过丧失至亲的伤痛，如果没能得到正确的引导会导致他们不能度过悲伤期，严重的还会让他们有肇事犯罪的行为。

有一项研究显示：如果夫妻之间孩子过早离开，大部分人会受到死亡产生的情绪困扰，迫使双方无法继续生活下去，最终走到离婚的地步。

三.怎样面对亲人的离世？

亲人的离世都会给我们留下伤痛。关于伤痛的几个阶段，精神分析学家做出了总结：

1.否认阶段：

刚得得知至亲好友离开的消息大部分人是不愿意承认的，继而开始震惊、绝望、无奈和困惑。

2.情绪爆发阶段：

接受了事实，变得痛苦、愤怒、悲伤和恐惧；一小部分还有可能感到喜悦。

3.回顾和告白阶段：

回忆和逝者之间的点点滴滴，企图与逝者对话。直到接受事实，决定分离，自己走剩下的路。

4.自我修复阶段：

将逝者埋在心底，内心变得平静。

当然每个人哀伤的阶段都是不同的，这也受到人的性格以及和逝者之间关系的影响。

哀伤的结束并不是结束了和逝者的联系，而是在内心深处将逝者“安置”。

结语：

有些人之所以会深陷失去亲人的痛苦中无法自拔，往往并不是他们过度悲伤造成的，而是他们拒绝悲伤。

他们不愿意接受这个事实，因为害怕悲伤所以会很抗拒。而事实上人生本就是无常的，我们预测不了未来。

当亲人离去的时候，我们能做的只有让自己振作起来，内心留下对逝者的敬重和爱，带着他们的期望，继续勇敢地活下去。

谢选骏指出：我年轻的时候，听过一个人说她不希望有来生，因为觉得那太累赘了，她希望人生只此一次。我当时觉得不可思议，觉得即使下地狱，也比彻底的虚无要好。后来我上了年纪，活力渐渐小了，所以当我听见一个人说他还想再活一次的时候，就觉得这人愚不可及了——因为无神论者无法理解天堂的快乐。

【42、五角星是杀戮的工具、死亡的陷阱】

网文《五角星》播报：

五角星是指一种有五只尖角、并以五条直线画成的星星图形。英文“五角星”（pentagram）一词出于希腊语，原意大概是“五条直线的”或“五条线”。中文“五角星”的意义则显而易见，指有五只角的星形。然而，中文“五角星”不一定指“标准”五角星。中文“五角星”一词有时亦泛指所有有五只角的星形物。

历史起源

五角星最早被发现在美索不达米亚的文献资料里，距今可以追溯到大约公元前3000年。苏美尔语中五角星是被用作“UB”的象形文字，意思是“墙角、角度、隐蔽处、小房间、空洞、孔、陷阱”，表示一些极像pentemychos的东西（参见下面毕达哥拉斯学说的使用）。在labat（苏美尔语象形文字字典）中它代表数字306，并且它被表现为两角向上。在巴比伦语的文献中，五角星的边可能表示定位：前、后、左、右和“上”。这些方向同样有一个占星学的含义，代表五个星球：木星、水星、火星和土星和“天堂的皇后”（Ishtar）金星（代表上位）。

最早对五角星的使用被发现在古巴比伦地区两河流域文明的文献资料里，表示一些极像pentemychos的东西。代表五个星球：木星、水星、火星、土星和“天堂的皇后”（Ishtar）金星（代表上位）。

日常使用

有许多国家的国旗设计都包含五角星：如埃塞俄比亚、摩洛哥、越南、朝鲜、中华人民共和国、美国等等。很多时候，五角星的中间被填满，移除了五角形和五个等腰三角形之间的分界。

内在含义

五角星具有“胜利”的含义。被很多国家的军队作为军官（尤其是高级军官）的军衔标志使用。也常常运用在旗帜上。

一直以来，五角星都与对金星和维纳斯的崇拜有密切关系。造成这关系的各个可能原因中，最可信的是史前天文学家的观察。由地球望去，围着太阳的金星轨道每八年重复一次。它自成的五个交叉点恰好画出一个近乎完美的五角星。

在古希腊和巴比伦，五角星也有特殊的象征意义。五角星是魔术的代表符号，是“非犹太教徒”的符号。初期基督教会亦有用五角星代表耶稣的五个伤口，后则多代表异教徒和撒旦主义者。

五角星在魔法中是一种特别的图形，用于魔法时，通常称为“五芒星”。用正的五芒星作魔法阵是白魔法，用倒的五芒星则是象征黑魔法。

而在东方文明中国的阴阳五行里面，五行相生相克的连线刚好是五角星，在日本，五角星更被认为是安倍晴明的桔梗印。

制作方法

要精确地画五角星，徒手是不可能的。在一些画上，不精确的五角星反而给人轻松的感觉，但是在国旗、国徽、商标上，五角星必须是完全精确的，五角星任意一条线段上的比必须等于黄金分割点。这就要借助工具来。其实，徒手画很难，借助工具画很容易。只需用没有刻度的直尺、一把圆规就可以画出来，利用了尺规作图法。利用下面的方法画出来的五角星是绝对精确的。

1、作圆O.半径OA；

2、过点A作OA的垂线段AB，使AB=1/2OA；

3、连结OB，在OB上截取BC=AB；

4、以OC为半径，A为起点，在圆O上依次截取相等的弧AD=DE=EF=FG=GH……=LA.依次连结成一个正十边形。

5、依次间隔一点连结成正五边形，

6、连结正五边形的对角线，即得五角星。

这里还有一种方法，因为五角星的线段遵循黄金比，那么我们可以通过做一个黄金比来做五角星。

1：作一线段AB；

2：做该线段的中垂线，交线段于C；

3：在中垂线的一侧截CD=AB，连接AD；

4：在AD上截AE=AC；

5：在CD上截CF=DE、DG=DE；

6：分别以C、D为圆心，以CG或DF长为半径画弧；

7：分别以F、G为圆心，以FG长为半径画弧，交6中的两条弧于H、I；

8：连接DH、CI、FH、GI并延长，DH和CI的延长线交于点J；

9：那么，五边形FHJIG为正五边形，五角星就能看得出来了。

数学几何

五角星是边数最少多角形。最简单画它的方法是先画一个正五边形，把各角用直线相连并擦去原来的五边形。也可以延长原五边形的各边直到它们相交，从而得到一个大的五角星。

黄金分割比（golden ratio），在正五边形和五角星中扮演一个重要的角色。每条边都被分割成几段小的线段，如果用一对线段中较长线段的长度除以较短线段的长度将得到φ。

大五边形的一条边与一条蓝色线段等长，同样的小五角星的一条对角线与一条绿色线段等长。

如果线段有长度（线条），那图中就有两个相似的正五边形。“线段”怎样，线条就怎样，并且它们的交点也可能变化。例如，在摩洛哥的国旗上，绿色五角星有一个黑色的外轮廓，它不“穿过”相交的线条。这跟埃塞俄比亚国旗上五角星中的完全黄色和没有外轮廓，是不一样的。

五角星五个角的总度数永远都为180度。

谢选骏指出：为何五角星用作“将军标志”？因为这象征着，“一将功成万骨枯”。它的原始天象意义，遭到杀戮工具的反超。

《第一面美国星条旗的诞生》（佚名）报道：

贝茜·罗斯女士(Betsy Ross)是美国出色的裁缝，在美国独立战争期间，根据当时政府的指令，她缝制了第一面美国星条国旗。1776年华盛顿登门拜访贝茜，原来的国旗的方案是六角星加横道，贝茜·罗斯将六角星改为了五角星，缝制出了第一面星条旗。也有说法美国星条旗的设计者是大陆会议中新泽西州代表，也是独立宣言签署人之一的法兰西斯·霍普金森（Francis Hopkinson），但是当时的设计国旗上的星星是排成一圈的。

贝茜·罗斯之家位于费城老城的ARCH STREET，离开独立宫不远，步行即可抵达。老远就看到一面很大的美国国旗，小院里挤满了人。院子一侧有贝茜的墓地。

参观的观众很多是学生，装扮成当年妇女的导游带着孩子走进贝茜·罗斯的小屋。小屋按当年的样式装饰，装扮的贝茜重现在小屋里。孩子们幼稚地一遍又一遍问她，你缝制了第一面国旗吗？贝茜微笑着回答着，还向孩子们演示用一张纸折叠后剪出一个五角星。关于华盛顿登门请著名的裁缝贝茜缝制第一面美国国旗的历史事实实际上至今没有定论，但是这个已经不重要，贝茜的故事展示了当年妇女参与和支持丈夫参与独立战争的风貌值得后人敬仰。小院和贝茜的家是美国星条旗的诞生地，已经成为当地孩子们必看的景点，也是外国游客关注的地方。

贝茜之家有一个不大的礼品店，很多物品印有美国国旗。

贝茜之家门票5美元，有讲解机，每人2美元，有几种语言，没有中文的。

费城是一个具有历史意义的美国大城市，老城是景点之一，保留了很多老建筑，装饰独特的小酒馆，餐厅很有韵味。走在老城的街巷，很多标示讲解着曾经发生的故事。费城传统，平和，逛逛老城是一种享受。

谢选骏指出：大陆会议为何要用六角形而不用十字架？因为英国的米字旗就是两个十字架的叠加。女裁缝为何要把六角星改为五角星？因为六角星是大卫星，代表了犹太教，所以不可用。但是大陆会议却忘记了五角星的复杂内涵。由此可见，“凡是敌人拥护的我们就反对”，很成问题。

《红色五角星》报道：

红色五角星（★）通常是对共产主义和社会主义的象征性标志。红色五角星是一个整体红色、没有内接五角形的五角星。

起源

红色五角星的起源最早可追溯到俄国内战，设计者不明。

有关红色五角星的起源最普遍的说法是当时俄国军官为了区分莫斯科的驻军和从德国和奥地利前线回到俄国的士兵，就要每一个驻军的士兵在帽子上戴上一颗五角星。

后来这些部队加入了苏联红军，于是就把五角星涂上了代表社会主义的红色，这就是红色五角星的起源。

另一个说法是指红色五角星起源列夫·托洛茨基和克雷连科的相遇，当时克雷连科戴着一个象征世界语的绿色五角星。当托洛茨基得知绿色五角星的五只角分别代表着五大洲，便产生了以红色五角星作为共产主义的标志的念头。

使用

跟锤子与镰刀一样，红色五角星广泛被各个社会主义或共产主义的国家和组织所使用作为标志。

国家

红色五角星经常出现在社会主义国家的国旗和国徽上，包括北朝鲜、前苏联和南斯拉夫联邦。部分前苏联的加盟国以及前社会主义国家在东欧剧变和苏联解体后仍在国旗和国徽上保留了红色五角星，如白俄罗斯国徽、莫桑比克国徽。

也有部分国家以近似的红底黄色五角星作为标志，如中华人民共和国和越南等；蒙古国的国旗上原本有一颗红底黄色五角星，自从蒙古人民革命党主导的共产主义政权结束统治后便予以移除。

古巴国旗所使用的是红底白色五角星，但古巴国旗自1902年启用，其白色五角星象征古巴独立，并非因实行社会主义而采取五角星图案。古巴和老挝是现今没有在国旗上出现象征社会主义的红色五角星的两个社会主义国家。

中国领土内的香港、澳门两个特别行政区中，为了强调“香港与澳门是中华人民共和国不可分离的一部分”，在香港区旗和澳门区旗中可分别看到象征中华人民共和国主权的五颗红色五角星（香港）和五颗黄色五角星（澳门）。

社会主义国家的军队中，苏联红军、中国人民解放军、越南人民军与朝鲜人民军皆以红色或黄色五角星当作军徽，常见于军旗或军机上头，但俄罗斯空军仍然沿用苏联时期的红色五角星作为军徽。

但同时亦有部分国家禁止在公众场合使用红星五角星作为标志，如波兰、格鲁吉亚、拉脱维亚、立陶宛等。爱沙尼亚也曾经打算立法禁止，但在因违反了宪法中所赋予人民的言论自由而作罢。欧洲人权法院亦裁定佩带红色五角星是基本的人权。

组织

一些政党和革命组织也以红星五角星作为标志。如委内瑞拉社会主义统一党、西德的赤军旅、墨西哥的萨帕塔民族解放运动等。

巴西劳工党也以类似的红底白星作为标志。

其它

梅西百货公司和喜力的商标也有红色五角星。

俄罗斯联邦国防部机关报名为《红星报》（俄语：Кра?сная звезда?,拉丁化：Krasnaya Zvezda）。

图集

现存主权国家和地区

旗帜 徽章 其他徽章

 中华人民共和国 中华人民共和国国旗 中国

 香港 香港特别行政区区旗 香港

 澳门 澳门特别行政区区旗 澳门

 越南 越南国旗 越南

 朝鲜 朝鲜国旗 朝鲜民主主义人民共和国

 吉布提 吉布提国旗 吉布提

 阿尔及利亚 阿尔及利亚国旗 阿尔及利亚

 新西兰 新西兰国旗 新西兰

 北塞浦路斯 北塞浦路斯国旗 北塞浦路斯

 安哥拉 安哥拉国旗 安哥拉

 布基纳法索 布基纳法索国旗 布基纳法索

 德涅斯特河沿岸 德涅斯特河沿岸国旗 德涅斯特河沿岸

 津巴布韦 津巴布韦国旗 津巴布韦

 突尼斯 突尼斯国旗 突尼斯

 毛里塔尼亚 突尼斯国旗 毛里塔尼亚

 莫桑比克 莫桑比克国旗 莫桑比克

 巴拿马 巴拿马国旗 巴拿马

 刚果民主共和国 刚果民主共和国国旗 刚果民主共和国

 中华人民共和国 中华人民共和国国徽 National Emblem of the People's Republic of China (2).svg

 香港 香港特别行政区区徽 Hong Kong SAR Regional Emblem.svg

 澳门 澳门特别行政区区徽 Macau SAR Regional Emblem.svg

 越南 越南国徽 Coat of arms of Vietnam.svg

 朝鲜 朝鲜国徽 Coat of Arms of North Korea.svg

 吉布提 吉布提国徽 Coat of arms of Djibouti.svg

 土耳其 土耳其国徽 Emblem of Turkey.svg

 哈萨克斯坦 哈萨克斯坦国徽 Emblem of Kazakhstan latin.svg

 塔吉克斯坦 塔吉克斯坦国徽 Emblem of Tajikistan.svg

 意大利 意大利国徽 Emblem of Italy.svg

 毛里塔尼亚 毛里塔尼亚国徽 Seal of Mauritania.svg

 布基纳法索 布基纳法索国徽 Coat of arms of Burkina Faso.svg

 德涅斯特河沿岸 德涅斯特河沿岸国徽 Coat of arms of Transnistria.svg

 卢甘斯克人民共和国 卢甘斯克人民共和国国徽 COA LPR oct 2014.svg

 莫桑比克 莫桑比克国徽 Emblem of Mozambique.svg

 白俄罗斯 白俄罗斯国徽 Coat of arms of Belarus (2020).svg

 阿尔及利亚 阿尔及利亚国徽 Seal of Algeria.svg

 缅甸 缅甸国徽 State seal of Myanmar.svg

 突尼斯 突尼斯国徽 Coat of arms of Tunisia.svg

 阿拉伯撒哈拉民主共和国 阿拉伯撒哈拉民主共和国国徽 Coat of arms of the Sahrawi Arab Democratic Republic.svg

 津巴布韦 津巴布韦国徽 Coat of arms of Zimbabwe.svg

 马尔代夫 马尔代夫国徽 Emblem of Maldives.svg

 孟加拉国 孟加拉国国徽 National emblem of Bangladesh.svg

 印尼 印度尼西亚国徽 National emblem of Indonesia Garuda Pancasila.svg

历史上主权国家和地区

旗帜 徽章 其他徽章

 苏联 苏联国旗 苏联

 俄罗斯苏维埃联邦社会主义共和国 俄罗斯苏维埃联邦社会主义共和国国旗 俄罗斯苏维埃联邦社会主义共和国

 白俄罗斯苏维埃社会主义共和国 白俄罗斯苏维埃社会主义共和国国旗 白俄罗斯苏维埃社会主义共和国

 乌克兰苏维埃社会主义共和国 乌克兰苏维埃社会主义共和国国旗 乌克兰苏维埃社会主义共和国

 摩尔达维亚苏维埃社会主义共和国 摩尔达维亚苏维埃社会主义共和国国旗 摩尔达维亚苏维埃社会主义共和国

 哈萨克苏维埃社会主义共和国 哈萨克苏维埃社会主义共和国国旗 哈萨克苏维埃社会主义共和国

 格鲁吉亚苏维埃社会主义共和国 格鲁吉亚苏维埃社会主义共和国国旗 格鲁吉亚苏维埃社会主义共和国

 南斯拉夫社会主义联邦共和国 南斯拉夫国旗 南斯拉夫

 匈牙利人民共和国 匈牙利国旗 匈牙利人民共和国

 罗马尼亚社会主义共和国 罗马尼亚国旗 罗马尼亚社会主义共和国

 保加利亚人民共和国 保加利亚国旗 保加利亚人民共和国

 蒙古人民共和国 蒙古人民共和国国旗 蒙古人民共和国

 阿尔巴尼亚社会主义人民共和国 阿尔巴尼亚国旗 阿尔巴尼亚社会主义人民共和国

 图瓦人民共和国 图瓦人民共和国国旗 图瓦人民共和国

 中华苏维埃共和国 中华苏维埃共和国国旗 中华苏维埃共和国

 中华共和国 中华共和国国旗 中华共和国

 南也门 也门民主人民共和国国旗 也门民主人民共和国

 南也门 也门社会党党旗

 越南南方共和国 越南南方共和国国旗 越南南方共和国

贝宁 贝宁人民共和国 贝宁人民共和国国旗 贝宁

 刚果人民共和国 刚果人民共和国国旗 刚果人民共和国

莫桑比克 莫桑比克人民共和国 莫桑比克人民共和国国旗 莫桑比克内蒙古自治政府 内蒙古自治政府旗

 苏联 苏联国徽 State Emblem of the Soviet Union.svg

 俄罗斯苏维埃联邦社会主义共和国 俄罗斯苏维埃联邦社会主义共和国国徽 Coat of arms of the Russian Soviet Federative Socialist Republic.svg

 白俄罗斯苏维埃社会主义共和国 白俄罗斯苏维埃社会主义共和国国徽 Emblem of the Byelorussian SSR (1981-1991).svg

 乌克兰苏维埃社会主义共和国 乌克兰苏维埃社会主义共和国国徽 Emblem of the Ukrainian SSR.svg

 摩尔达维亚苏维埃社会主义共和国 摩尔达维亚苏维埃社会主义共和国国徽 Emblem of the Moldavian SSR (1981-1990).svg

 哈萨克苏维埃社会主义共和国 哈萨克苏维埃社会主义共和国国徽 Emblem of Kazakh SSR.svg

 格鲁吉亚苏维埃社会主义共和国 格鲁吉亚苏维埃社会主义共和国国徽 Emblem of the Georgian SSR.svg

 南斯拉夫社会主义联邦共和国 南斯拉夫社会主义联邦共和国国徽 Emblem of the Socialist Federal Republic of Yugoslavia.svg

 匈牙利人民共和国 匈牙利国徽 Coat of arms of Hungary (1957-1990).svg

 罗马尼亚社会主义共和国 罗马尼亚国徽 Coat of arms of the Socialist Republic of Romania.svg

 保加利亚人民共和国 保加利亚国徽 Coat of arms of Bulgaria (1971-1990).svg

 老挝 老挝国徽 Emblem of Laos 1975-1991.svg

贝宁 贝宁人民共和国 贝宁人民共和国国徽 Emblem of the People's Republic of Benin.svg

 刚果人民共和国 刚果共和国国徽 Coat of Arms of the People's Republic of Congo.svg

阿富汗 阿富汗民主共和国 阿富汗国徽 Emblem of Afghanistan (1978-1980).svg

 布哈拉苏维埃人民共和国 布哈拉国徽 Emblem of the Bukharan People's Soviet Republic.svg

 北朝鲜人民委员会 北朝鲜人民委员会会徽 Emblem of North Korea (prototype).svg

内蒙古自治政府 内蒙古自治政府徽 Emblem of Inner-Mongolian Autonomous Government.svg

 阿尔巴尼亚社会主义人民共和国 阿尔巴尼亚国徽 Coat of arms of the People's Republic of Albania.svg

 蒙古人民共和国 蒙古国国徽 Coat of arms of the People's republic of Mongolia.svg

 中华苏维埃共和国 中华苏维埃共和国国徽 National Emblem of the Chinese Soviet Republic.svg

 图瓦人民共和国 图瓦人民共和国国徽 Emblem of the Tuvan People's Republic (1943-1944).svg

 捷克斯洛伐克 捷克斯洛伐克国徽 Coat of arms of Czechoslovakia (1961-1989).svg

 南也门 也门民主人民共和国国徽 Coat of arms of South Yemen (1970-1990).svg

 埃塞俄比亚 埃塞俄比亚人民民主共和国国徽 Emblem of the Peoples' Democratic Republic of Ethiopia.svg

 塞尔维亚社会主义共和国 塞尔维亚社会主义共和国国徽 Coat of Arms of the Socialist Republic of Serbia.svg

 黑山社会主义共和国 黑山社会主义共和国国徽 Coat of Arms of the Socialist Republic of Montenegro.svg

 斯洛文尼亚社会主义共和国 斯洛文尼亚社会主义共和国国徽 Coat of Arms of the Socialist Republic of Slovenia.svg

 马其顿社会主义共和国 马其顿社会主义共和国国徽 Coat of arms of Macedonia (1946-2009).svg

 波斯尼亚和黑塞哥维那社会主义共和国 波黑社会主义共和国国徽 Coat of Arms of the Socialist Republic of Bosnia and Herzegovina.svg

克罗地亚社会主义共和国 克罗地亚人民共和国 克罗地亚人民共和国国徽 Emblem of the Federal State of Croatia.svg

 克罗地亚社会主义共和国 克罗地亚社会主义共和国国徽 Coat of Arms of the Socialist Republic of Croatia.svg

 马达加斯加 马达加斯加民主共和国国徽 Emblem of the Democratic Republic of Madagascar.svg

 外高加索社会主义联邦苏维埃共和国 外高加索社会主义联邦苏维埃共和国国徽 Emblem of the Transcaucasian SFSR (1923-1924).svg

 布基纳法索 布基纳法索国徽 Coat of arms of Burkina Faso 1984-1991.svg

谢选骏指出：红色五角星就是“流血的五角星”——这是明显的杀戮工具、鲜活的死亡陷阱。

【43、新浪微博用户中自杀死亡和无自杀意念者特征差异的研究】

管理1,2，郝碧波2，刘天俐3，程绮瑾4，叶兆辉4，朱廷劭1通讯作者 tszhu@psych.ac.cn    

摘要：目的 探讨新浪微博用户中自杀死亡与无自杀意念者行为和语言特征的差异。方法 经新浪微博认证用户提供的信息，收集31名网络识别自杀死亡用户(自杀死亡组)；邀请微博用户填写自杀意念相关筛查量表，收集30名无自杀意念用户(对照组)。比较两组用户在10种微博行为和88种语言特征方面的差异。结果 (1)行为特征中，自杀死亡组的微博链接率(链接微博数与公开微博总数的比值)和微博互动率(平均每篇微博@其他用户的次数)均低于对照组[0.04(0.04) vs. 0.06(0.04)，P=0.029;0.60(0.27) vs. 0.69(0.18)，P=0.028]，自我关注程度(平均每篇公开微博使用的第一人称单数次数)高于对照组[0.47(0.25) vs. 0.30(0.10)，P=0.010];(2)语言特征中，自杀死亡组在数量单位词、工作词、省略号使用率低于对照组(均P<0.05)，在代名词、特定人称代名词、第三人称单数、非特定人称代名词、社会历程词、焦虑词、排除词、性词、宗教词、第二人称单数、人类词、消极情绪词、愤怒词、悲伤词和死亡词的使用率均高于对照组(均P<0.05)。结论 自杀死亡用户的微博互动更少，更加关注自我，更频繁地使用表达排除意义的词语，从情感层面上有更多负性表达，使用更多与死亡、宗教相关而更少与工作相关的表达。这些特点对开展针对网络用户的自杀学研究有重要启示。

自杀是一种严重的心理健康问题。2014年我国城市居民自杀年死亡率为4.82/10万，农村居民则高达8.58/10万[1]。传统自杀风险评估研究主要采用心理测验、访谈和问卷等[2]，其成本耗费较大。研究表明，尽管自杀死亡的个体生前很少主动寻求帮助，但在日常言语表达中往往有所流露自杀意念[3，4]。近年来微博成为社交网络用户具有时效性自我表达的途径之一，因其具有开放可见性，部分学者已关注通过该平台开展自杀相关研究[5，6，7]。不论是线上或者线下，语言能够显露出个体身份和社会关系等重要信息[8，9]。近年来国内外学者在心理健康评估中使用网络社交媒体的文本分析方法已取得一些成果[10，11，12，13，14]。但由于网络的匿名特性和研究自杀本身的困难[2]，总体而言该方法对自杀风险评估和预警仍处在初级阶段，目前尚无有效在线评估用户个体自杀意念和自杀未遂的研究报道。为此本研究在新浪微博平台上探讨自杀死亡用户的微博行为和语言模式，比较网络识别自杀死亡用户和无自杀意念用户的行为和文本特征差异，为在社交媒体平台开展自杀干预提供思路和数据支持。

对象与方法

1. 研究对象：自杀死亡用户样本来自社交网络。通过媒体报道，了解并联络新浪微博认证用户“逝者如斯夫dead”，在其协助下获得被描述为自杀死亡的微博用户账号。在每个疑似自杀死亡账号的微博主页中，从至少3名被该账号关注的微博用户留言中再次确认该账号所有者确系死于自杀。2014年2－5月共收集网络识别自杀死亡新浪微博用户账号35个，从中剔除外国籍1人，ID由经纪人代理1人，认证名1人，以及原创微博数过少（＜20条）1人，最终用于分析的网络识别自杀死亡（自杀死亡组）31人（男性12人，女性19人）。

采用3个量表筛选无自杀意念微博用户（对照组）。①贝克自杀意念量表（Scale for Suicide Ideation，SSI）[15]共19个项目，如果用户做到项目5则可通过，且总分越低自杀意念越低；②自杀可能性量表中文版（Suicide Possibility Scale，SPS）[16]共36个项目，分数越高其自杀风险越大，本研究按刘国华和张桂英[17]的筛选标准（＜50分）；③抑郁自评量表（Self-rating Depression Scale，SDS）[18]共20个项目，分数越高抑郁倾向越大，如＜53分则通过。在知情同意下，于2014年5月共向1 500名新浪微博用户发放问卷，回收1 385份，筛选出无自杀意念用户91人，其中保留发布公开微博数＞100条者52人，为避免“试验者效应”，从中剔除22名与作者有社交关系的用户，最终确认符合对照组标准的新浪微博活跃用户30人（男15人，女15人）。

本研究通过新浪微博数据开放平台，应用程序编程接口经伦理许可的方法，完成两组用户自注册起至2014年10月8日所有公开可见的微博数据，并获得中国科学院心理研究所伦理委员会的审查批准。

2. 研究方法：

（1）行为特征提取：微博用户行为特征主要体现在自我表达的特点、与其他用户的互动，以及活跃周期等，共提取10类用户行为数据（表 1）。由于自杀死亡组不再有更新，而对照组一直处于活跃状态，为了排除时间因素对用户微博特征值的影响，行为特征指标大多使用比率数据，或平均每篇微博所含特征计数值。行为特征值的提取和计算由计算机程序完成。

（2）语言特征提取：本研究使用中文版LIWC （Linguistic Inquiry and Word Count）词库[19，20，21]，涉及词类包括总体描述词、语言过程词、心理过程词、个人关切词等共计88类，并由中国科学院心理研究所计算机网络心理实验室研发的“文心中文心理分析系统”完成语言特征的提取，即由计算机程序从每名用户的微博文本中自动输出88类语言特征，计算每一种类别的词语使用频率百分数值。

3. 统计学分析：使用SPSS 17.0软件。首先对特征值分布进行Kolmogorov-Smirnov（K-S）正态性检验，对于符合正态分布的行为和语言特征，两组之间的差异使用独立样本t检验；对于不符合正态分布的行为和语言特征，两组之间的差异使用Mann-Whitney U秩和检验。

结果

1. 一般特征：自杀死亡组生前公开发表微博数M＝316.0 [四分位间距（QR）＝1 216.0]，平均活跃天数为（198.0±162.2）d；对照组公开发表微博数M＝932.0（QR＝915.8），平均活跃天数为（471.5±197.3）d。表明两组在生前或现阶段均较深程度使用微博，并有一定的网络社交水平。

2. 组间差异分析：

（1）微博行为特征：K-S正态性检验结果表明，10种行为特征中有“微博原创率”、“集体关注度”、“夜间活跃度”和“社交活跃度”4个特征服从正态分布（P＜0.05）。对这些特征采用独立样本t检验显示，自杀死亡组和对照组在“社交活跃度”特征上的差异有统计学意义。其他行为特征进行Mann-Whitney U秩和检验，结果表明，自杀死亡组的“微博链接率”、“微博互动率”和“自我关注度”与对照组的差异有统计学意义。

（2）微博语言特征：采用K-S正态性检验，88种语言特征中有61类特征值服从正态分布（P＞0.05）。独立样本t检验显示，自杀死亡组和对照组在“代名词”（如他、你们、在下）、“特定人称代名词”（如你、在下、他们）、“第三人称单数”（如他、她）、“非特定人称代名词”（如一切、这些、其他）、“数量单位词”（如条、头、只）、“社会历程词”（如家人、接纳、打招呼）、“焦虑词”（如不安、挣扎、紧绷）、“排除词”（如取消、但是、除外）、“性词”（如上床、性欲、裸体）和“宗教词”（如上帝、慈悲、信仰）特征值的差异有统计学意义。其他语言特征进行Mann-Whitney U秩和检验。结果表明，自杀死亡组在“第二人称单数”（如你、您）、“人类词”（如人民、成员、群众）、“消极情绪词”（如担忧、猜疑、嫉妒）、“愤怒词”（如可恶、抱怨、破坏）、“悲伤词”（如心痛、沮丧、无力）、“工作词”（如工厂、面试、薪水）、“死亡词”（如亡故、自杀、遗嘱）和“省略号”（…）的使用频率上与对照组的差异有统计学意义。

本研究显示，自杀死亡组比对照组自我关注程度更强，链接到他人微博的频率更低，微博中和其他用户的互动也更少。结果表明，有自杀意念的个体可能更关注于自身[22]，这与以往大量研究结果一致[14，23，24]。研究中还发现自杀死亡组与对照组相比有更多的负面表达。如自杀死亡组在情感方面使用了更多的消极情绪词以及更为具体的类别，包括焦虑、愤怒、悲伤；在功能词方面使用了更多表达排除的词语；在个人关切方面使用更多表达死亡的词语，包括与自杀直接相关的词汇。已有的研究更多关注自杀死亡者或高自杀风险者表达的消极情感[23，25，26]，有自杀意念的个体在文本中更多使用死亡意象[23]。

本研究显示在宗教词的使用频率上自杀死亡组高于对照组。以往研究表明皈依宗教信仰是应对个体内心极端冲突的一种方式[27]，自杀死亡的个体有可能采取该方式。研究还显示，工作词的使用频率自杀死亡组低于对照组。以往有研究认为存在心理健康问题（如抑郁症）的个体，其工作积极性及其业务绩效均可受负面影响[28]。此外，自杀死亡组在多种人称和非人称代词、社会历程词、性词、人类词的使用频率高于对照组，数量词、省略号的使用频率低于对照组，但此结论目前尚无理论依据支持，这些词语类别特征上的差异可能与我国文化语言表达特点相关，值得进一步探讨。

本研究存在局限性。首先获得自杀死亡组的样本信息极为困难。收集网络自杀死亡用户账号主要依赖社交网络媒体报导，与传统研究相比其样本量偏小，且由于网络匿名的特征，现阶段难以大规模开展收集和确认工作，故本研究抽样时未对自杀死亡组和对照组的多种人口统计学信息进行控制存在偏倚。此外国内外目前还无网络自杀特征的评估体系，尽管本研究在预实验中采取了一些避免结果偏倚的措施，如筛选自杀死亡组和对照组要求具有一定数目的公开发表微博，但仍可能难以严格意义上区分微博用户的“行为特征”和“语言特征”；且目前使用的计算机语言特征提取工具还缺乏对每个特征类别明确的定义。

总之，本研究提示在网络微博上自杀死亡用户确实存在特定行为表现以及语言表达，并与无自杀意念的一般用户存在差异。

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谢选骏指出：研究自杀并不能阻止自杀甚至减少自杀，因为在任何社会中，自杀都有一定的占比——这是由“社会给予个体的压力”造成的。自杀研究无法减轻这种压力，所以转而求其次，以“拯救生命”的名义制造自己的生意吧。

【44、一门名为《理解死亡》的选修课】

2022-03-28 Randy，陆莹

“假设你有 4 种方式离开这个世界，A.孤老终身；B.突发心血管疾病；C.艾滋病；D.乘坐的飞机在万米高空解体，死于空难——你会选哪个？”

这是南方科技大学近年来最受学生欢迎的选修课之一《理解死亡：哲学、社会与文化》上的一道选择题。

开设这门课的教师袁长庚，是一名极富热情的青年人类学学者。他是文化人类学博士，毕业于香港中文大学，医学人类学、伦理与文化是他很主要的研究兴趣。业余，他常活跃在豆瓣和 B 站等年轻人聚集的社交网站上。

2017年开始，袁长庚就在南方科技大学开设这门“死亡课”，课和老师一向都颇受欢迎。课堂内外，学生们亲切地称呼他为“老袁”。而让他困惑的是，五年来，“死于空难”都是最多学生选择的一项。

南方科技大学招收的学生，几乎都是当下教育体系里的佼佼者，专精理工科的社会精英。在和学生的交流中，袁长庚得以管窥这一代学生的精神状况，有些时候，他甚至发现“最优秀的学生可能是最虚无的”。而“死亡课”一经开设所受到的争议，也让他反思，在如今的中国社会，“死亡教育是比性教育还要敏感的话题”。

袁长庚观察到，这么些年来，上这门课的学生里有很多人抑郁焦虑双向，有学生一周不出门，只拖着身子来上这一门课。一个重度抑郁的女生，这个学期开始服药，常常有自杀的念头，“好几次刀已经拿在手上了”，用最后一点力气来上了一周的课，然后决定“活下去”。

五年很快过去，袁长庚也准备离开南科大了。去到新单位，大概率没机会开这种“不吉利”的选修课了。

我们电话连线了袁长庚，和他回顾了《理解死亡》这门课，这一代年轻人的精神世界，以及，死亡教育在当下的中国语境里要如何展开，又和更大的意义系统有着怎样的勾连。

一、

《WSJ.》：可以先简单介绍一下理解死亡这门课吗？

袁长庚 ：我最初开课的时候有过很多设想，比如说去停尸房太平间之类的，但这门课从第一轮以后，在学校内部就很有争议，还酿成过很大的舆论事件，从那以后就开得越来越小心翼翼，变得跟一个普通的选修课没有太大区别。

它整个课程架构大概是两个部分，前面用三四节课讨论一些比较基础的概念，比如什么是生命，什么是善终，你觉得灵魂是必要的吗，后面是一个一个的专题，比如安乐死、自杀、临终关怀……围绕死亡的一些问题。

《WSJ.》：一开始的时候会更有意思一点？

袁长庚 ：第一次开课的时候，我期末考试的作业是让大家设计一次葬礼。

我给了他们一个大教室，假设周围有一个同学去世了，你们是年轻人，在校园这个环境里面，怎么样去做一次葬礼。

学生其实是玩得非常开心的，他们当时从淘宝上找了好多卖殡葬用品的店，买了非常多全套的黑纱挽联，把整个教室布置成一个灵堂。

几个小组的风格完全不一样，有些小组是走社会抗争型的，他们假设要跟校方之间 argue 一些事，有些是异教徒风格的，我还记得有一个现在在日本留学的学生，他设计的葬礼就像是一个异教徒聚会，大家都穿着黑衣，然后 murmuring 一些不知道什么东西。

但是那次争议非常大，很多学生觉得很惊奇，就把这些东西拍下来，发在他们各自的社交媒体上，这个就酿成一个当时的舆论事件。

我还记得我晚上快 12 点接到学校的电话，把我一顿臭骂。所以那个课其实从那个时候开始一直都受限制。

学生正在这门选修课上，举办一场虚拟葬礼——

《WSJ.》：你当时为什么会想到开一门生死课，那个契机是什么？

袁长庚 ：我很早就对死亡这个题目感兴趣，因为我母亲去世很早，早到那个时候我还没有完整的人格记忆，所以我一直是伴随着母亲去世的经验长大的。

还没有接触到生死学之前，我就意识到一个问题，她的死亡对我而言，不只是一个悲伤事件，或者说一个童年不幸，它很复杂，影响到我对这个世界的基本理解，我在这个世界上的轨迹。

但是这么重要的一个事情，我的家人，从来没有跟我好好地去谈过这个问题。他们不问我你难受吗？你伤心吗？作为一个从小没有母亲的人长大经历了些什么？这些东西都没有。

恰巧那个时候，我刚来学校教书，开的都是学院里面最基础那种课，文化研究导论、饮食与文化之类的，但是我开了一个学期就意识到一个问题，我感觉今天学生对于人文社科类的课程，第一位就是价值观的需求。

抛开那些混日子的学生不谈，真正在课上想要投入其中的学生，其实都有价值观上人生意义上的一些诉求，他不会直接地讲出来，但你能够感觉到他的所有思考都指向他自己，应该怎么样在这个世界上活着，应该怎么样建立自己的意义体系。

所以我当时就在想，能不能就把我下一步要研究的题目（开的课程）跟这个联系起来。

二、

《WSJ.》：平时上课的讨论会以一个什么样的方式去进行？

袁长庚 ：我上善终那个课的时候，通常每一年开场都会做一个很简单的测试。

我跟学生讲，比如说现在你是上帝，可以写你自己的人生剧本，你可以有 4 种方式离开这个世界，你选哪一种？它前面三种都很简单，比如说你是孤老终身，或者说你突发心血管疾病，然后我还写过得艾滋病之类的。

因为我们从小到大做 4 选 1 的选择题都有一个选项，是非常荒诞、可以明显排除的，所以我当时就凑了一个，我说你乘坐的飞机在万米高空解体，然后死于空难。

我以为大家都会觉得这个是最不能接受的，但是很奇怪的是，在我上课的这 5 年里，这个选项一直都是选得最多的。我说你们是不是故意捣乱，是不是故意不好好说话，他们很多人说不是的，这真的是他们理想中最好的死法。

后来我就问他们，有没有想过，如果你用这种方式离开，对这个社会而言，是一个非常难以消化的灾难性事件。很多航空专家早就暗示过你在那样一个高度，巨大的冲击力下坠的情况下，根本不存在任何奇迹的可能性。

坦白讲按照专业的角度，（这种死法）哀悼是没有办法真正展开的，所有的哀悼和纪念都要跟死亡的形态联系起来，这个问题要惨烈的多。

我觉得比较惊诧的就是，学生在选选项的时候，好像真的没有意识到有些事情它有多严重，可能会带来多大的冲击。

《WSJ.》：为什么都选这一项？你跟他们沟通过吗？

袁长庚 ：我问过那些学生说，你有没有意识到，如果是死于空难的话，你的父母会怎么处理？余生会生活在一个什么样的状态里？

很多学生确实没有意识到，他们的人生是需要从联系的角度去展开的，就是说你的价值在某种意义上讲，跟其他人是关联在一起的。

所以其实这个课开到最后，我突然意识到很多问题不是讨论生死可以解决的，在背后大的意义系统已经渐渐开始瓦解，还尚未得到有效重建的前提之下，有些时候你谈的多了，反而有哗众取宠的嫌疑。

《WSJ.》：从小到大没有任何一堂课是讲过这个东西的。

袁长庚 ：我在课上就问学生，我说你觉得死亡教育跟性教育哪一个在中国更敏感？其实你仔细看一下，在性教育的问题上，整个社会层面，我们已经达成了一些相当有共识的东西，但在死亡教育的问题上还远远没有展开。

中国人是讳言生死的，基本上不讨论死亡的问题。我自己在做研究的时候，就发现大多数中国家庭，对死亡的处理方式就是把记忆打包封存，从此以后再也不谈这个问题。

我经常上课问学生，你自己有没有经历过老人去世？你的家庭是怎么样处理老人去世的，需要哪些步骤和分工？

绝大多数学生根本没有任何概念，他对社区没有概念，对社会没有概念，对风俗习惯没有概念，对历史没有概念，那就更谈不上他对人的复杂性，对人的创痛，对哀悼这些事情有概念。

所以你怎么能指望一个这样的孩子，突然有一天就能明白说死亡是怎么样一回事情。从家庭内部讲都是这样，我们养生送死，在今天的环境之下，经验都不可传递。这就跟我们 10 年前 20 年前对性教育的态度是一样的，（期待孩子）到那个阶段他自然就明白了。

这些年大众媒体开始讲一些养生送死的话题，比如说像上海电视台做过《人间世》一系列纪录片，包括罕见病这种送别的故事，看上去大家终于开始在一个缝隙里面谈论这些东西。

但实际的问题是，我们现在谈论生死的时候，基本上还是用一种心灵鸡汤的方式展开，非常惨烈，或者是非常温情，或者是把死亡说得非常的玄，什么你穿越云端，化为了春雨之类的。

我是做人类学的，我知道处理死亡这种事情，它有一系列的技术性问题，当这种事情发生的时候，它就像有一个开关一样，各个机制会打开，大家平时有知识的储备，观念的准备，有一些社会制度和结构上的因应方式。

系列纪录片《人间世》里，展现了一家医院里真实的生离死别

《WSJ.》：一个成熟的社会会怎么去做这件事情？大家都有哪些相应的知识储备？

袁长庚 ：我自己其实观察过，比如说，在一个农村社会里面，死亡这件事情是怎么样被接纳的。

假设一个老人已经进入到弥留状态，首先是家人会有一个判断，这个状况可能已经不好了，要去准备后手。就是说在这个老人还没有真正离开世界之前，这个村里面就启动了对他死亡事件的准备。

家人们要考虑，首先是怎么样发通知，他可能儿女在外地，要通知他们做好准备。如果是一个老年男性去世，那么他的伴侣身边会有一个小型的女性构成的圈子，他的子女、亲属、邻居，会环绕他的周围看护他，宽慰他。

比如说后事的主事者是大儿子，那么大儿子马上就要想一个问题，葬礼的规模是大是小，要不要请外面人做饭，要不要请锣鼓班子，谁帮我记账，谁帮我抬棺。

其实简单讲，就是它有一套自发的分工体系，这个分工体系不是我们平常理解的社会分工，基于专业或者是基于你在生产过程当中的位置，它是一套基于我们对这个死亡事件的理解，它怎么样发生，它的结果可能有哪些，然后怎么样去处理，这个社会里面是有一套相应的观念知识储备和社会连接作为应对方式的。

我现在回想我的祖辈，尤其在农村，很多老人他到了晚年，其实会很频繁地谈到自己的死，跟自己的子女讲我死之后应该怎么样，我希望你怎么样。这对他的子女而言是一个很重要的提示，也是一个很重要的观念上的积累。

但我们这一代人，父母已经很少跟我们谈这个问题，更不会主动去谈。如果有一天不幸发生了之后，我们依照什么样的蓝本去处理，这个事情就变得非常地模糊。

《WSJ.》：为什么好像农村的老人还对死亡比较有准备，或者是之前几十年好像更加能够谈论？

袁长庚 ：我自己有一个不太成熟的理论，我觉得在农村这样的环境之下，他们对生命的理解，不管是个体的生命，还是这个家族的延续，从来都不会是一个线性的累积，明天一定好过今天的逻辑。

而且相对而言，农村人在制度保障上也会差很多，一个老人进入到晚年，会迅速地意识到，自己只能走向一种非常不堪的状态。

我觉得中国城市化之后成长起来的这些人，他们会觉得时间的演进，就意味着资源和能力的累积，明天一定会比今天有更多的手段和处理方式，人也会更从容，所以他有些时候会悬置这个问题，觉得到了那个时候，肯定就会有更好的方案。

《WSJ.》：感觉 Z 世代是有另一重心理，倒不是觉得明天会更好，前段时间有一部美剧叫《亢奋》，就有一篇文章分析说，Z 世代的问题已经不能够以结构去解释了，跟阶层、种族、性别都没有关系，是一种彻头彻尾的虚无。

袁长庚 ：我自己基本上也同意这个判断，就是说人类意义体系的脆弱和幻灭，从来没有像在过去这 20 年里面这么明显。

一些在学校里面表现非常优异，在各个方面都出人头地的学生，他可能是最虚无的学生。

他拼命地玩好眼前这个游戏，他很认真，什么都想得到，学习他要兼顾，学生工作，文艺演出，社会实践，政治的经济的所有利益他都想揽过来，是因为他并不认为未来有一个东西是值得现在去长线投资的，所以我抓住眼前能看到的东西，玩好这个游戏就可以。

我们收回死亡这个问题，死亡它没有办法脱离每个人对生命本身意义的理解。

回头看几千年的人类文明史，今天人类在讨论这些问题上可能是文化资源最稀薄的一个世代，我们对很多事情都已经祛魅了，但祛魅之后真的迎来了新的东西吗？我自己是很存疑的。

而且我觉得在一个信息过载的时代，没有时间做充分沉淀的话，你也很难指望它的这种社会经验能够抽象成为新的伦理标准，因为它确实太快了，快到大家没有办法停下来做一个加工的过程。

《WSJ.》：你在课上会讲到不同社会，不同文化是怎么去对待死亡这个事情的吗？

袁长庚 ：前几年的时候，我们社交媒体上不是还有过一个特别红的黑人抬棺舞蹈，我问过他们说，你觉得为什么这个世界上会有一些人用这种方式去走向死亡？

其实我发现学生还是能理解的，很多人他会意识到或许在人家的文化里面走向死亡这件事情本身没有那么悲伤，你只不过是进入到另外一个循环体系里面，马上会用另外的方式重新又回到这个世界上。

其实像我们汉族人的文化圈子里面，到今天为止，尤其是农村地区，比如在老人出殡的时候，还会有脱衣舞娘、一些软色情的表演，他们反倒觉得这个东西比较难理解。

电影《寻梦环游记》里，人死后会进入亡灵的国度

三、

《WSJ.》：面对死亡的态度的确很不相同，空难后网上也出现了很多不恰当的声音或态度，你认为它的界线在哪里？

袁长庚 ：我觉得当然没有一个清晰的界限，但是这里面会有一个态度的非常微妙的差异，就是你愿不愿意把死亡的一些比较复杂的面向放进来。

整个事件，我觉得比较不幸的一点是，我们几乎全民都在等，等前方调查组在冲击现场发回的消息。我不是说这个消息不重要，而是说空难本身太复杂了，它不是一个三两天能出结果的事。

很多人坦白讲，与其说等的是消息和真相，不如说他其实在心理上不能接受死亡居然有这么无情和残酷的状态。所以他们用一种看上去关切这个问题的方式，实际上是在拉开跟灾难事件之间的距离。

微博上很多人说，每隔几分钟就刷一下页面，看上去我们好像借助社交媒体和技术，时刻在灾难的现场，但实际上，我们离灾难的核心的部分非常遥远。也就是说我们完全没有做好准备，去谈论这个事情，也完全没有做好准备，可以在社会大众层面，通过什么样的讨论去消化它。

《WSJ.》：你一直强调死亡是需要有知识准备的，如果是一个普通人的话，他可以做些什么？从现在开始。

袁长庚 ：其实这些东西都不难学，有大量的出版物，大量的讨论，大量的网络资料，大量的电影小说，放在那个地方，你可以去走进。

一个普通人他真的想去做这方面的准备，恐怕要先问的是，这件事情对于你到底有多么急迫？你真的觉得死亡是个问题吗？实话讲我到现在为止并不觉得死亡对中国人重要，因为大家可能真的像弗洛伊德讲的一样，总是在潜意识里觉得那个人不会是我。

空难事件发生以后，那天晚上我跟爱人说，我打算每隔半年，要把遗嘱写好，把事情都安排一下。其实我自己很早就想做生前预立遗嘱，但那之前我一直没有认真地想这个事情。连我一个开生死学课程的老师，都需要这样一个事件触动才会去想它，坦白讲，我觉得大多数人很多时候就是说说而已。

所以一个悲剧事件，能够留给世界最好的一点，就是它或许是个契机，能唤醒一些人，思考一些问题，或许这其中就有一个人走向觉悟。

在这个过程里面，首先是它确实需要有一定的氛围，其次它确实需要当事人有一定的真诚去面对自己的生命，思考人生当中真正的紧张感在哪，目前我觉得大家还是焦虑的情绪居多，不太像是一个认真的状态，当然也能理解，但只有这个显然还是不够。

《WSJ.》：其实媒体前几年就有报道，90 后开始立遗嘱、处理数字遗产这样的话题。

袁长庚 ：其实这些年一直有类似的推动，但实话讲，我最近正在跟一个深圳这边推动预立遗嘱的民间组织合作，他们说还是阻力重重。

我觉得争到最后还真就是中国人价值观念上，觉得这个事不好，或者这个事就不应该去讨论。所以这就是一个最大的挑战，我们很多问题的根本机理是一致的，你剥到最后那一层，其实就是你到底从什么样的角度，去想象你自己跟这个世界的关系。

《WSJ.》：中国人是怎么想象自己跟这个世界的关系？

袁长庚 ：我觉得想象死亡这件事情，在人类历史上它要有几个条件，要么你的整个宇宙观里面，觉得此世的生活它不是唯一的，此世的生活它关联到另外一个彼岸世界，要么比如说传统中国人，他认为我活着这一辈子的价值体现在我对于前面人和后面人的交代，对上要养老，对下要养小，放在延续的体系里面来思考。

我觉得我们中国人在大多数的情况之下，其实是用一种家庭伦理的方式来解决自己的死亡问题、意义危机。但是目前尤其是独生子女一代以后，在现代性里面卷得越来越厉害，大家也不会觉得说，我自己背负着大家族的荣耀，负有一定责任之类的。而且实话讲我们现在的代际关系并不是特别和谐，不是说冲突有多严重，而是说两代人之间其实价值体系已经不太匹配了，父母希望孩子实现的东西越来越难以得到落实。

所以我觉得像我父母年龄的人，50 后 60 后这一代，在走向衰老走向死亡的过程当中，他们会非常孤独。这也是为什么临终关怀这种事我们这代人必须要开始做。

谢选骏指出：“一门名为《理解死亡》的选修课”——这就是无神论者的干嚎吗。但据我知，理解并不能万岁；也就是说，理解无助于解决问题。理解死亡，无非就是把死亡戏剧化；从而把人生游戏化，如此可以减轻生死的压力——Game over。

【45、一切都会过去的，包括死亡】

佚名

慧律法师《死亡的艺术》说：“时间总会过去的；好景不可能长久。”——那么要如何看破“世间”、看破“人生”呢？这就必须从“无常”下手。

我去逢甲演讲时，教同学们两句座右铭：“时间总会过去的；好景不可能长久。”这两句话将它贴在墙上，可以帮您们度过最痛苦的岁月。

当年，我谈恋爱失败时，非常痛苦；把感情放下去时，要再跳出来是非常苦的。当时，我徘徊淡水河边，看著河面来回低飞的鸟儿，流水波涛起伏；走在台北桥，感到人生如此痛苦，很想跳河寻求解脱，却又不敢。走到河旁摸摸河水冷冰冰的，想想跳下去若淹不死更痛苦了。

在最痛苦之际，翻阅到一本名人的座右铭，一位好莱坞的影星写著：“从那一天舞台上摔下来，断了腿之后，亲戚、朋友、男朋友都远离了我，我的内心充满了痛苦，并且我也悟到了“时间总会过去的”这句话。”

想到我与她之间，相聚时总要吵架，分离时又会想念，人真是矛盾的动物。在分离、聚散之间，一直想著「时间总会过去的”这句名言，心灵终于平静下来了。

有一次，我到文化大学去演讲，这位无缘的女朋友，也赶上山听讲，我们再见面了；没有旧情绵绵的场面，刹那间，我发现她是业障现前。她问我说：“别后如何？好吗？”我说：“好啊！我活得很解脱。那你呢？”她摇摇头，现出一副苦瓜脸。

所以，我认为人生必须要去体会，去看破它，才能活得更超越。

另外一句“好景不会太长久”。我们要知道任何一件圆满的事情，都可能有无常的破坏性，这个世间本来就是一种“无常”的存在。

所以说“无常就是苦”。今天我们拥有一个圆满的家庭，但总有一天必须分离、拆散，再亲密的伉俪、多深情的父子，也总有一天必须分离。

如果我们能把这种“无常”观念存在心中，对生、死就会释然了。

对生、死的看法，佛教就能超越。死对佛教徒来讲是一种“往生”，脱去这具臭皮囊，得到解脱。

有许多看相的先生告诉我，在三十七岁到四十岁中间，会有劫难，可能逃脱不过；小时候，也曾算过命。我现在三十四岁，换句话说再三年就要解脱了，向各位说：“再见！”真高兴，这个世间太苦了。现实生活让我们透不过气，好像从哪个角度看都会有错误，有时比死还痛苦。

但话又说回来，不要说死了就能解脱，必须有修行才能死，要记得念佛号，才能解脱。

……

谢选骏指出：法师上面的话好像是对的。因为有人临死的时候却死不了，拖了很久，十分痛苦。

北京一位老基督徒就是如此。癌症晚期，整整三个月，依靠输液，却无法咽气……结果正好我去了，就在他额头上画了一个十字，说了一句“奉圣父圣子圣灵的名”。他一下子释然了，流出两滴泪：“你也是基督徒？”我说：“是的，主让我来看你的……”他说：“我这一辈子对不起主，没有给他做见证……”当晚他就走了，安然无恙了。

所以我就知道了法师们所不能知道的一点真理：靠着自己修行以外的神秘力量，就能安然无恙了。因为“时间总会过去的；死亡不可能长久。”

一切都会过去的，包括死亡。

而过去了的死亡，就成为永恒了。

【46、英国是小亚细亚人的殖民地——巨石阵的祖先在小亚细亚】

《14000年前的哥贝克力神庙，是由史前人类建造？或改写人类文明史》（2021-03-07 网易）报道：

哥贝克力石阵的出现，颠覆了人类文明演化史

在20世纪90年代，德国海德堡大学的科学家施密特教授在距离土耳其安纳托利亚古城9000米的大肚山中，对一座以前被认为是中世纪的墓园进行科学实地考察，随后施密特及其团队发现了一个震惊世人的秘密，足以颠覆人类文明史的演化过程。

这座建筑就是古老的哥贝克力石庙，也被人称为哥贝克力石阵，石阵中最高的石碑呈现T字形，有5米多高，重达11吨左右。

并且在石碑的四周，还雕刻着人类的手脚、人物、动物、服饰浮雕，其中的人物身上穿着比较怪异的服装，身上的腰带和兽皮衣服栩栩如生。

除了人物及服饰雕刻，石碑周围还雕刻着许多动物，其中包括，狮子、老鹰、灰狼、狐狸、野猪、蛇、狗、野牛和蝎子等动物。

这座神庙呈圆形进行排列，是由几个石质建筑组合而成的集合。根据考古学家的研究发现，原始人来没过几百年，就会用土将原来的神庙掩埋掉，然后在同个位置建造一座新的神庙。

在今天看来，建造这座神庙对于现代人来说简直易如反掌，用起重机及卡车等现代设备就可以建造一模一样的神庙，用雕刻切割打磨工具就可以在石碑上雕刻。

哥贝克力石阵在新石器时代到来之前就已经诞生

但是经过科学家的年代测算之后，发现哥贝克力石阵的建造时间距今非常久远，最早埋在地下的石阵是在14000年前建造的，而地上部分比较新的石阵也是在9500年前至8200年前制造的。

要知道当时人类还没有进入新石器时代，人们只会使用最简单的工具来进行挖掘或者击打。这说明早在12000年前的史前人类在此地曾生活过，那时此地还有河流及各种动物。

甚至已经出现了最早驯化的狗，和当时此地没有灭绝的狮子。新石器时代在当时还没有出现，人们是用什么工具在石头上进行雕刻的呢？并且是如何竖立起10多吨重的石碑的呢？建造哥贝克力石阵的目的又是什么？

哥贝克力石阵的建造年代实在是太过久远，它甚至比著名的巨石阵还早了6000~7000年，比埃及金字塔早了4000多年。

史前人类就这样边建造边用土掩埋下层的石阵，然后在上面又建造出新的石阵，而这一切直到在8200年前左右戛然而止，没有人知道为什么史前人类不再建造新的石阵。

石阵的用途广泛，曾进行过祭祀和多人聚餐

德国海德堡大学的考古团队认为哥贝克力石阵已经改写了人类的文明演化史。

科学家最早认为哥贝克力石阵就是史前人类的一座祭祀庙宇，是史前人类举办宗教仪式的地方。因为科学家们在许多石碑上都找到了无头人的形象，所以他们认为原始人类在此地曾经进行过活人祭祀。

在4年前，考古学家们的推断得到了证实，因为考古学家在许多石碑之间都找到了诸多砸碎的人类头骨，所以科学家们更加认定石阵就是一座宗教祭祀神庙。

可最近几年，科学家们发现，石阵很有可能是一处多功能的公共场所。在20世纪90年代末科学家对其周边进行了考察研究，最后发现了上万块动物骨头，和一个大型石鼎，并且确定这些骨头上都有一些名很明显砍剁痕迹。

德国慕尼黑大学的考古学家彼得斯确定石阵有可能还是史前人类举办大型聚餐的地方，这些动物都是史前人类狩猎得来，包括野牛，野猪，羚羊等，而石鼎则可以酿造或者盛放食物。

这说明当时的史前人类还没有驯养家畜或者农业耕作，主要还是以狩猎为主。哥贝克力石阵除了作为祭祀神庙，还是当时人类举办大型会餐的场所。

哥贝克力石阵有可能是人类文明发源地

众所周知，美索不达米亚平原是人类最古老的农业农耕文明的发源地，也被人们称为新月地区最肥沃的土地，即新月沃土。

有一点是非常巧合的是，哥贝克力石阵附近的卡拉迦山就是古人类驯化农作物最早的起源地，也是农业农耕文明的发源地。

在卡拉迦山就曾找到了最早的驯化小麦，驯化小麦和原始小麦不同之处就是，种子不会在成熟后掉在地上，而是等着人们前来收割。24年前，发表在《科学》期刊上的基因研究论文就已经证实最早的小麦驯化就是在卡拉迦山上完成的。

无独有偶，人类对家畜驯化最早发现的地点也在哥贝克力石阵附近。考古学家们已经证实，牛和绵羊最早都是在幼发拉底河段下游驯化的；猪是在底格里斯河流域驯化的；山羊是在土耳其南部的托拉斯山脉驯化，而这些地区都在哥贝克力石阵周边。

从中就可以看出，以哥贝克力石阵向周边散射，出现了最早的农作物驯化及家畜驯化。所以科学家认为，哥贝克力石阵可能是人类最早的农业文明和家畜驯化发源地，并传播到世界各个地区。

苏美尔人创造了最早的楔形文字和早期城市，通过哥贝克力石阵的发现，科学家认为，石碑上的图腾与雕刻形象很有可能就是早期人类文字的雏形，毕竟哥贝克力石阵的石雕要比楔形文字早了六七千年，这也是考古学家发现的最早的人类建筑。

另外一点比较重要的信息就是科学家们分析，如此沉重的哥贝克力石阵中的石碑质量可达十多吨重，靠几个史前人类根本无法将其竖立起来，进行雕刻更是难上加难。

这么庞大的石阵必须要召集许多史前人类分工协作，一起努力建造。科学家们在石阵附近找到了许多家庭式建筑遗迹，这也印证了他们的想法，在久远的史前时代，人们已经能通过合作来建造最原始的宗教祭祀场所了。

人类对其文明的发展进程的认识，或许已经随着哥贝克力石阵的发现发生了改变，在考古学界，人们认为首先要有农业文明才有社会，而现在从哥贝克力石阵的研究来看，应该是先有了社会和集体，然后才出现了农业文明、家畜驯化和后来的城邦文明。

斯坦福大学的考古学伊恩认为哥贝克力石阵是新石器时代的最早发源地，当时的人们已经有了共同的信仰，在没有亲缘关系的人类之间，可以分工协作，相互帮助。

但是史前人类是用何种工具来开凿如此巨大的石块和进行雕刻的，这一直是困扰着科学家，相信随着科学的进步，这些秘密终将揭开，哥贝克力石阵已经颠覆了人类演化进程。

谢选骏指出：小亚细亚巨石阵的发现，使得英国的巨石阵有了祖先，并且无形之中突然矮了一大截。我就说呢，英国小岛，哪来的巨石阵呢？原来英国是小亚细亚人的巨石殖民地。这也就可以解释英国法国等地巨石阵运输建材之谜了——那是远道而来的小亚细亚人的发达海上运输能力所完成的。这个小亚细亚地方，后来也顺理成章地成为希腊文明的发祥地。

【47、真正的成熟，是学会与生命和解】

解忧电台 2020-05-07

欢迎收听：

从小到大，我们接受过很多关于活着的教育，却很少了解如何面对死亡的课题。

当朋友陷入失去亲人的痛苦，我们该如何加以安慰？为什么扩大生命体验的广度和深度，是与死亡“和解”的最佳方式？怎样让悲伤“流动”，才能让情绪有平稳过渡？

今天，由中国青年报·中青在线联合酷狗音乐推出的青年焦虑治愈类主题音频节目《解忧电台》第2期上线，青年演员张雨剑用温柔的声音带你重新认识生命，走出伤痛。我们一起重新上路。

2020年一开场，似乎就有点“难”，突如其来的疫情，让很多人猝不及防。

但大部分人可能也只是遭遇寸步难行的无奈，但在有些人身上，却发生了惨烈悲痛的故事。

小溪（化名）的爷爷去世后，全家人都陷入悲痛之中。尤其是小溪的奶奶，整个人都变得内向了，不喜欢串门，也不喜欢有人的地方，每天情绪都很低落，经常一个人躲在房间里哭泣……

失去亲人是我们每个人一生几乎必须经历的事，也是人生最大的悲伤之一。

“我们再也没有办法向他们表达爱，也没有办法得到他们的爱”

曾看到过写祭奠母亲的文章，眼泪当即要流下来了。妈妈在时，我们往往觉得好像没什么，但当自己再也得不到时，感觉就像在黑暗的寒夜里突然被撤去裹身的棉被，暴露在无尽的暴风雪中。

是呀，“父母在，人生即有来处；父母走，人生只剩归途。”亲人突然离世，就像是你忽然丢掉了一根陪你走了很久路的拐杖，像是走在雨中不小心被风刮走了雨伞，它让你感觉失去了难以复原的保护，只能踉跄在风雨中。

从此，我们再也没有办法向他们表达爱，也没有办法得到他们的爱。但别担心，内心失落或者是出现一些应激反应都是正常的现象。

“好好活着，比什么都重要”

悲伤过后，日子总还是要朝前看，而如何走出悲伤就显得尤为重要。

只是在我们一代代人的观念里，死亡是一件悲伤的事情，从小到大，我们接受过了很多关于活着的教育，却没有人给我们上过如何面对死亡的课题。

但就像村上春树在《挪威的森林》里面写道，死并非生的对立面，而是作为它的一部分存在。既然死是生的一部分，所以，和死亡和解，对于生者来说尤其重要。

在小说《活着》里，富贵经历了人生最大的痛苦，儿子意外身亡，女儿好不容易嫁了出去却因产后失血过多而亡，妻子中年病死，女婿二喜做工时被板车压死了，外孙子吃豆子时死了。

看着亲人一个个离自己而去时，他却奇迹般地挺了过来。到风烛残年之时，依然牵着一头老牛做伴过日子。

富贵是真正的生活勇士，面对亲人的离去，他没有选择结束自己的生命，而是乐观坚强面对命运加以他的一切，这或许就是作者余华想告诉我们的，好好活着，比什么都重要。

面对亲人的离别的变故，悲伤是非常正常的反应，甚至有些人出现回避和否认现实的应激的反应。

我们常会听到有人安慰“节哀顺变”这四个字，但其实允许悲伤的时候悲伤就没有那么可怕，你不需要用大量的精力去驱赶他，和他对抗。

但这个词的后两个字“顺变”是正确的——顺应变化，就是接纳现实。

悲伤痛哭过后，你需要告诉自己，他们确实是离开了，不管你是否准备好，他们都去往了另一个世界，彻底退出我们的生活圈。

我们可以怀念，偶尔想念，但不应该深陷其中。

“我们不应该害怕死亡，而应该考虑是否认真地活过”

电影《寻梦环游记》说过一句话，人的一生，会死去三次。

第一次，当你的心跳停止，呼吸消逝，你在生物学上被宣告了死亡。

第二次，当你下葬，人们穿着黑衣出席你的葬礼，他们宣告，你在这个社会上不复存在，悄然离去。

第三次，是这个世界上最后一个记得你的人把你忘记，于是你就真正地死去。整个宇宙都将不再和你有关。

所以，真正的生命终结不是死亡，而是被所爱的人遗忘。

因此，当身边有亲人永远离开我们的世界，对他最大的牵绊就是让他永远“活在记忆里”。允许和自己逝去的亲人有连接，种一株花、一丛灌木、或一棵树来纪念他，甚至向亲友或者心理咨询师倾诉对他的追思，或是你们共同的重要经历。

而当你身边有朋友，突然面临着亲人离世的变故，你首先不要否定他，包括不要否定他的情感、悲伤。要知道，受到丧亲之痛的人，心底里是希望得到力量和支撑，就像植物依靠阳光而得以生存、茁壮。

其次，在死亡面前，任何言语都显得太苍白了。你只需要在那段最黑暗的日子时常陪在他身边，告诉他，你一直都在。必要的时候，拥抱或握手所能表达出的切身感受，都要比言语来得有力量。

真正与死亡和解，不仅要与他人的死亡和解，也是与自己的死亡和解。我们要知道，死亡不过是一件顺乎自然的事。

我们不应该害怕死亡，而应该考虑是否在有限的生命里浓墨重彩地活过一场。

谢选骏指出：上面所说，只是乳臭未干的年轻人想法，因为他们以为浓墨重彩就可以留下痕迹——谁知时间流逝，后来一切都褪色了呢？在我看来，正因为死亡在事实上是无法回避的，所以人们才习惯于在意识中回避死亡——因为多谈无益，所以不如无语；因为多想无益，所以不如失忆。

【48、中国重症死亡率特高是由于病毒的百花齐放】

《北京要求进一步降低新冠患者死亡率透露了什么信息》（法广 01/01/2023）报道：

2023年1月1日，法国医务人员在巴黎北部戴高乐机场设置的新冠疫情检测区等待来自中国的乘客。法国要求对所有来自中国的乘客进行COVID-19的阴性检测，并敦促法国公民避免到中国进行非必要的旅行。

新科中共政治局委员、中共北京市委书记尹力元月一日主持北京新冠疫情防控会议时强调，“要进一步降低老年患者的重症率和病亡率”，再次引发外界对中国新冠死亡率的严重质疑。

中国到底多少人死于新冠疫情，一直是一个谜。根据官方的数字，12月7号当局“松绑”以来，全国死于新冠人数只有十几个人。

这位政治局委员虽然没有提及具体数字，但似乎也间接透露了北京新一波疫情导致的老年患者的病亡率并不低，他的这一说法与中国官方公布的低到几乎乌有的疫情死亡数据明显矛盾。

到底是当局管理无能无力查清还是存在着一个隐瞒疫情详情的机制不得而知，两者或者都存在？中国的官方专家梁万年12月29日这样说：在疫情流行和快速传播期，很难准确判断有多少病死率、死亡率，要等疫情周期过去后，才能比较精准判断。他的说法引起质疑的是，到底每天多少人死于新冠疫情，这是可以立即公布的，并不需要等到疫情周期过去之后。

还有一些迹象显示，中国的一些医生在填写病人死因时受到了压力。

纽约时报30日的一则报道援引北京一座私立医院的医生说，他们被要求“尽量不要写重症新冠肺炎造成的呼吸衰竭”为主要死因。有迹象表明，中国官员正在对医生施压，不要在死亡证明上“随意填写新冠”。

但是，一些迹象显示这一波“新冠海啸”因为是几何级爆发，因之死亡的人数是巨大的，一些很不正常的现象也在支持这一看法，邯郸殡仪馆表彰火化超额完成，广州殡仪馆延至元月10日后受理死亡，北京火葬场门外载尸车队大摆长龙，烧不过来，拉倒通州等地排队。

而且，仅根据传出的讣告，北京一地短时间内病亡的知名人士相当集中，病因不详。 

中国疾控中心前首席科学家曾光12月29日表示，奥米克戎病毒传染风暴超过想象，他估算仅北京市感染人数可能已超过80%，甚至还有可能更高。全中国染疫的超过六亿。

全中国因染疫死亡的人有多少？英国健康数据分析公司Airfinity12月30日表示，考虑到中国解放后 疫情泛滥的情形，估计中国目前每天染疫死亡病例已达11000人，自12月1日以来，累计染疫死亡病例可能已达11万人。该公司预测，中国染疫死亡将在1月23日达到峰值，到时单日死亡病例将上升至25000例左右，如果从12月1日算起，届时累计死亡病例将达58.4万人。该机构估计，到今年四月底，中国全境染疫死亡病例将高达170万人。

谢选骏指出：“北京要求进一步降低新冠患者死亡率透露了什么信息”？这还不明白吗，是因为中国患者的重症死亡率特别高！那么，为何中国患者的重症死亡率特别高呢？

《谭德塞：真实新冠死亡人数可能远高于报告数据》（2023年1月5日 健康及卫生）报道：

世界卫生组织总干事谭德塞今天向该机构194个会员国表示，新冠疫情进入第四个年头，虽然全球的疫情状况有所改善，但每周仍报告有1万人死于新冠病毒，真实的死亡人数可能远高于此。他还对XBB.1.5亚谱系在多国的传播以及中国的疫情现状表示担忧。 

进展与挑战 

谭德塞表示，得益于临床护理管理、疫苗和治疗，全球的疫情状况比前几年要好得多。在去年的大部分时间里，新冠疫情呈减缓趋势。 

全球各地的疫苗接种数都有所增加，许多中低收入国家取得了持续进展。

新的拯救生命的抗病毒药物被发现，这有助于降低死亡率。就在上周，世卫组织宣布，抗病毒药物奈玛特韦和利托那韦已通过一家印度制造商的生产资格预审。这是首个获得世卫组织批准的抗病毒仿制药，预期将提升产量和可及性，惠及中低收入国家。

不过，谭德塞指出，新冠的威胁依然存在。在获得检测、治疗和疫苗接种方面的重大不平等问题仍然存在。 他说：“每周仍有1万人死于新冠病毒，真实的死亡人数可能要高得多。” 

密切监测XBB.1.5 

世卫组织最新数据显示，截至1月5日，全球累计报告新冠确诊病例数超过6.57亿，死亡病例数超过667万。在2022年12月5日至2023年1月1日期间，全球报告了超过1450万例病例和超过4.6万例新的死亡病例，与前一个28天相比，分别增加了25%和21%。 

谭德塞坦言，目前的新冠流行病学情况令人担忧。特别是在北半球的温带地区，新冠病毒的传播非常迅速，对卫生系统造成压力，而且重组亚型变异株在迅速传播。 

近几周，XBB.1.5在欧洲和美国引发了新一波感染浪潮。亚型变异株XBB及其亚谱系是BA.2.10.1和BA.2.75亚谱系的重组。其中，XBB.1.5于去年10月首次被发现，具有极强的传播能力和免疫逃逸性。迄今为止，已在29个国家检测到XBB.1.5。 

谭德塞表示，世卫组织正在对此进行密切监测和评估，并将向会员国报告相应的风险。

对中国疫情现状表达担忧 

目前，新冠病毒在中国快速传播。上周，世卫组织与中国卫生当局举行了一次高级别会议，讨论新冠病毒感染病例和住院人数激增的问题。

本周，世卫组织新冠病毒进化技术咨询小组也与中国专家举行了会议，并发表声明指出，“为了解新冠病毒的进化和出现的相关突变或变体，迫切需要进行额外的分析并分享病毒基因序列数据，这一点非常重要。”

谭德塞表示，世卫组织对中国民众面临的生命风险表达关切 。他再度强调了接种疫苗和加强针的重要性，以预防新冠病毒感染引发的住院、重症和死亡。而接种疫苗对于老年人、有基础疾病的人以及其他高风险人群来说尤为重要。 

谢选骏指出：人说“美国学界认为，根据中国病患的症状及重症率和死亡率，很可能因为长期防疫隔离，长期被隔离而潜伏在一定区域的原始病毒（武汉病毒）和Delta 又散播开来。所以检查中国客的病原、核酸及机上废水有学术价值。不接受捐赠mRNA疫苗的可能原因是没有足够疫苗存放的合格设备。”——我看“中国重症死亡率特高是由于病毒的百花齐放”，再加上领导一声令下全面放开连口罩也不戴了，想要全身而退，岂可得乎！

【49、人和蚂蚁都是碳基生物】

《三千年前，人类大脑为何神秘变小？解开谜团的线索来自蚂蚁》（新浪团队编辑）报道：

大脑是人体中最复杂的器官。在我们近600万年的进化史中，人脑体积几乎翻了4倍。然而之前的研究发现，人类脑容量在历史上缩小过。到底是什么导致的人脑缩小？这些变化是何时又为什么发生的？一直以来都是困扰人类学家的一大谜团。

近日，科学家们通过观察蚂蚁模型提出了这样的假设：人类大脑进化的模式受到集体智慧（collective intelligence）的影响。换句话说，信息高度共享的社会与高效分工，使人脑为了节省代谢成本，从而缩小了体积。

“今日关于人类的一个令人惊讶的事实是，与更新世（258.8万-1.17万年前）祖先的大脑相比，我们的大脑更小。然而我们并不知道，人类的大脑为什么后来会神秘地缩小体积。”该论文共同作者、来自达特茅斯学院（Dartmouth College）的Jeremy DeSilva博士解释道。

为了解开这个谜团，一支整合了生物人类学家、行为生态学家和进化神经生物学家的跨学科研究团队，开始着手探索人类的大脑进化史。

首先，研究人员对985个化石和现代人颅盖骨的数据集进行了变点分析。研究人员发现，古人类的大脑在200万年和150年前更新世期间的两个时间点，都曾发生增大。而在过去的10万年中，人脑体积一直保持稳定，直到3000年前突然缩小。

科学家们进一步发现，人脑体积增加的时间，与考古记录中人类的早期进化和技术进步轨迹相吻合。例如，人脑增大的时期，人类获得了更好的饮食变化（如会使用火烹饪食物），以及更大的社群规模。

该论文共同作者、来自波士顿大学（Boston University）的James Traniello博士说道：“在我们复杂的进化史中，人类大脑的体积曾经迅速增大过。因此，3000年前人脑体积的缩小更显得出乎意料。”

蚂蚁成为了人类学家研究社会性在大脑进化中作用的关键模型。蚂蚁和人类的社会有所区别，但在很多重要方面十分相似，如群体规模、集体智力、劳动分工、以及食物生产（农业），这可以帮助科学家们理解影响人脑进化的潜在因素。因此，跨学科研究团队通过蚂蚁社会找到了线索。

针对多种蚂蚁（Oecophylla织叶蚁、Atta切叶蚁或Formica普通花园蚁）的工蚁，研究人员通过它们的大脑大小、结构和能量使用的计算模型和模式进行了分析，发现大脑的体积大小，可能会选择性适应群体水平的认知和分工。

研究分析结果意味着，在一个知识共享的社会群体中，人类脑容量的缩小是由于对集体智慧的依赖增加。研究人员认为，群体认知降低了支持个人智力和决策的某些方面对神经结构的需求。

在蚂蚁身上，有证据表明大脑体积的增加会增加新陈代谢成本。容量更小的大脑，需要的能量也更少。人类在3000年前开始高度共享知识，社会知识外化，让个体不需要储存大量信息，人类大脑可能会为了变得更有效率而缩小脑容量。

具体而言，随着群体规模的增加，人类与社会环境复杂的相互作用导致了对大脑需求的增加。然而，由于大脑的代谢需求，社交网络大小和大脑结构之间的反馈回路可能存在限制。如果群体决策产生的适应性群体反应，即“集体智慧”，超过了个体决策的认知准确性和速度，那么人脑大小可能会为了节省代谢成本而缩小。

另一研究通过多学科建模方法，确实证明了大脑相对较小的个体，可以通过社会互动，达到与大脑较大但独居的个体相当的行为表现水平。

科学家们期待在未来能获得更多数据的出现，以验证假设。

参考资料：

[1] DeSilva，J。 M。，et，al。（2021）。 When and Why Did Human Brains Decrease in Size？ A New Change-Point Analysis and Insights From Brain Evolution in Ants。 Frontiers in Ecology and Evolution， 9。 https：//doi.org/10.3389/fevo.2021.742639

[2] When and why did human brains decrease in size 3，000 years ago？ New study may have found clues within ants。Retrieved October 22， 2021， from https：//www.newswise.com/articles/when-and-why-did-human-brains-decrease-in-size-3-000-years-ago-new-study-may-have-found-clues-within-ants

[3] Human Brains Decreased in Size 3，000 Years Ago，New Study Says。Retrieved Oct 25，2021，from http://www.sci-news.com/othersciences/anthropology/human-brain-size-10198.html

谢选骏指出：解开人类大脑为何神秘变小的谜团，其线索为何来自蚂蚁？因为人和蚂蚁都是碳基生物；而且还都属于“社会生物”。

【50、生命皆有一死：死亡对人类进化的意义是什么？】

2021年08月09日 新浪科技

关于人类死亡率的问题，可以通过一些数学计算来回答关于人类死亡率的问题，可以通过一些数学计算来回答

流行病总能让人们对死亡产生思考。简单来说，这种思考可以追溯到人类思维最初的时刻，当“死亡”的概念从原始人类脑中出现时，就一直萦绕着两个最基础的问题：人类为什么会死亡？为什么会以这样的方式死亡？

阿尔贝·加缪的小说《鼠疫》（The Plague）讲述了阿尔及利亚城市奥兰发生的一场可怕瘟疫。虔诚的耶稣会士帕纳卢神父走上讲坛，给出了自己的解释。“这种正在杀死你的瘟疫，”他说，“也会为你带来好处，为你指明道路。”在另一次布道中，帕纳卢神父更进一步：“孩子们的苦难是我们的苦面包，但没有了这个面包，我们的灵魂将会因精神上的饥饿而死亡。”

年轻的查尔斯·达尔文也对这个问题感到困惑，有一段时间，他认为自己可能找到了答案。事实上，他的论点帕纳卢的布道有一些共同之处：死亡和痛苦不可避免地与更高层次的“善”联系起来，尽管他所说的善与帕纳卢的善有所不同。耶稣会神父赋予这种联系宗教和精神上的滋养，达尔文则插入了奇妙的生物进化。他在《物种起源》的最后一段写下了这样一句话：“因此，我们所能设想的最崇高的目标，即高等动物的产生，便紧随自然界的战争，以及饥荒和死亡之后出现。”

撇开灵魂上的诸多问题不谈，从狭义上，达尔文是完全正确的：自然选择在进化论中所嵌入的思想，便是生命以死亡为代价。这里并没有诗意或感伤的意味，不必认为我们在地球上的生活是以最后离开时的悲伤为代价。以一种更加平实和明确的角度来看，我们从生命中观察并欣赏到的属性，包括对环境的精确适应，复杂的身体构造，以及惊人和多样化的能力等，其构建过程都需要经历相当数量的死亡。

在合理的假设下，我们甚至可以计算出死亡的数量。达尔文在阐述他的神正论时没有意识到，“性”会使计算结果强烈地有利于人类。

在生死问题上，我们应该做到精确，这里可以举一个简单的例子，即理论家们所谓的“玩具模型”。想象一个由10万个个体组成的物种，生活在伊甸园中，拥有均衡的资源。每一个体只能产生一个后代，在种群中取代自己。很可爱的想法。但是，如果物种要进化的话，这个伊甸园会变成什么样子呢？

相当令人惊讶的一点是，基因组分析可以让我们估计出从黑猩猩-人类共同祖先到人类谱系的物种规模相当令人惊讶的一点是，基因组分析可以让我们估计出从黑猩猩-人类共同祖先到人类谱系的物种规模

假设个体生来就具有一个有益的基因突变，使其比所有同龄个体更适应环境。例如，它可以更好地躲藏或更快地搜寻目标，更有效地捕猎或更有力量地参与战斗——无论这个变异是什么，都将帮助它在环境中获得一席之地。

如果这一新型突变的发生频率要从十万分之一上升到十万分之二，则携带该突变的个体必须生育两个后代，而不是一个。但之前说过，由于资源有限，这个种群的数量需要稳定在10万。因此，当一个携带新突变的额外个体进入种群时，另一个不携带该突变的额外个体就必须死亡，从而为进化提供空间——如果可以这么说的话。更宽泛地说，每增加一个有益突变，就需要额外增加一个死亡个体。在10万个个体中，如果新突变增加1%，则死亡数就必须增加1000。如果要让所有个体都分享这种新的突变——按进化生物学家的说法，就是让这一基因固定下来——就必须多发生10万例死亡。因此，种群为进化付出了死亡的代价。

当然，我们不应该忽视其中一些细微的差别。有益突变频率的每一次递增，严格来说并不意味着实际的死亡，而只是一个个体无法生存和繁殖。也许有的个体就是没机会生下后代，这就是重点所在——父母的遗传谱系必须终结。但在自然界中，这通常意味着未来的父母或后代的死亡。因此，一个合理的简单化描述就是：死亡。

随着我们在“玩具模型”中加入更多真实的生物属性，情况看起来就更加严峻。几乎所有的动物都是二倍体，意味着它们携带两个基因组副本。许多新的突变只是半显性的，即它们与生物体基因组中的另一个副本相互妥协，决定生物体的外观或行为方式。伟大的种群遗传学家J.B.S。霍尔丹提出过一个简单的数学模型，用于估计一个新的有利突变如果要在一个二倍体生物种群中传播的话，还需要多少额外的死亡。利用刚才所说的玩具模型，我们推断，在整个进化变化的历史中，额外死亡的数量大约等于任何一代的种群规模（模型中为10万）。在具有半显性突变的二倍体模型中，霍尔丹发现，在任何一代中，额外死亡的数量更可能是种群规模的30倍。

这里所说的“额外”死亡也可以称为“有益”死亡，因为这些死亡会导致有益突变的流行率上升；从进化的角度来看，这些死亡并不是没有意义的。

撇开这个想象和理想化的10万个体的物种，让我们来思考一个真实的例子。黑猩猩和人类最近共同的祖先是一种四肢行走的类人猿，其骨骼很像现代的黑猩猩；也许最重要的是，它们的大脑体积与黑猩猩的大脑差不多大，明显小于智人的大脑。近似地说，将我们的类人猿祖先转变成现代人类的所有进化变化都涉及到原始人类种群中不断增加的基因突变频率。那么，在黑猩猩和人类的共同祖先转变为智人的过程中，究竟付出了多少“有益”的死亡？

我们不知道在黑猩猩-人类共同祖先进化为现代智人的过程中，有多少突变受到了自然选择的青睐。我们并不需要一个确切的数字，只需要一个合理的数量级估计值，这也许可以做到。基于最近发表的人类与黑猩猩基因组分析结果，科学家进行了一个粗略的计算，估计从黑猩猩-人类共同祖先到人类的谱系中选择的“有益”突变的数量，结果是10万。

基因组分析还可以估算出从黑猩猩-人类共同祖先到人类的整个谱系的物种规模。很明显，从黑猩猩-人类共同祖先到智人崛起的整个过程中，这个数字在数百万年的时间里发生了很大的变化，既有种群膨胀的时期，也有严重的瓶颈时期。一个合理的折中答案是5万左右。

回想一下，从玩具模型到霍尔丹的模型，来自单一基因组副本的新突变逐渐获得优势，并最终固定下来，所需的“额外”或“有益”死亡数量大约是群体的一代个体中死亡数量的30倍。因此，这意味着将黑猩猩-人类共同祖先进化为真正的智人所需的“有益”死亡的最小数量将是10万（这是选择突变的个体数量）乘以5万（这是物种规模）再乘以30（霍尔丹系数）。最终得出的“有益”死亡的数量是1500亿。

这确实是一个很大的数字。那么，不管有益与否，从黑猩猩-人类共同祖先到现代人类，总共会有多少个体死亡呢？根据对物种规模的估计（上文提到过）和平均世代时间（可以做出相当准确的推测），以及黑猩猩与人类分离以来的总时间（可以参考考古学和遗传学的研究结果），科学家进行了一个简单的计算，估计出死亡的总数量。最终的结果是：175亿。

这个结果相当令人震惊。自然选择使人类从其祖先进化而来所需要的有益或额外死亡数量，怎么会超过已经发生的死亡总数呢？这不可能。那么，应该怎么解释呢？

在很大程度上，这是“性”导致的。假设某个男性具有一个有益突变，某个女性具有另一个位于基因组其他位置的有益突变，提供了不一样的优势。然后，这两个人走到了一起，生了孩子。其中一个孩子可能同时得到两个有益的突变，而另一个孩子可能什么都没得到。如果那个“双倍幸运”的孩子幸存下来并生育后代，而另一个“双倍不幸”的孩子没有，那一次死亡就会变得双倍“有益”，成为两种有益突变同时出现的频率增加所付出的代价。

这一过程同样适用于具有两个、三个或更多突变的父母。由于有性生殖的缘故，一个人的死亡可以促使许多有益的突变最终固定下来。因此，我们可以得出结论，尽管生命的代价是死亡，但“性”提高了死亡的筹码。

在后来的生活中，达尔文似乎已经放弃了自然选择理论可能救赎死亡和痛苦，从而为上帝辩护的任何想法。事实上，一场流行病似乎在改变他的观点方面发挥了关键作用。彻底粉碎达尔文信念的，是他心爱的小女儿安妮所遭受的猩红热的折磨，也许还有肺结核。在那之后，达尔文的观点似乎与帕纳卢神父的观点大相径庭，而是更接近小说中里厄医生的观点。作为加缪作品中的英雄人物，里厄医生不知疲倦地努力阻止瘟疫；他强烈反对帕纳卢神父的布道。认为天灾就是天灾，没有人能为之辩护。

不过，尽管达尔文没有在生物进化的过程中找到死亡的最终证据，他还是在进化之美中找到了深刻的快乐。在性选择中，他发现了生命之所以不计成本，进行奢华展示的原因。他认为，性选择的过程在智人从原始人类祖先进化而来的历史中非常重要。但有研究者表示，达尔文可能从未意识到性可以大大减少一定程度的进化所需的死亡代价。

网民嚎叫：

论人生的意义重庆

《自私的基因》说了，人只是基因的载体，基因的目的是延续和扩大基因种族。

2021-8-9 10:13赞38回复

众播传媒：基因不可能无序的，随机的进化。 假设由原始生命O，通过基因的有益进化成A。O和A 产生的后代OA 是没有生殖繁育能力的。这个科学结论叫做：生殖隔离。 所以，达尔文进化论的假设是不对的。

2021-8-11 08:53赞回复

倔强不屈帝奇：回复@tigerykh1986：不对，人类的进化过程与动物的进化过程差异很大，如果相同的话，鸟类、鱼类、两栖类都应该出现智慧生物，为什么只有哺乳类产生了智慧生物？

2021-8-10 09:20赞2回复

tigerykh1986：对的 没那么复杂 人也是动物

2021-8-9 17:27赞3回复

用户3718302825陕西西安

屁话，悖论！一、这里说到为了进化必须要有“有益的死亡”，但实际情况并非是部分的必须的或有益的死亡，而是所有生物都将死亡，毫无例外。这是解释不通的。二、如果进化论是正确的话，为什么一直没有进化出一种不死的生物来？所有的生物都必须死，不可逃脱的命运，这就是进化论的致命软肋。而这恰恰只能说明，生物不是进化起源的，生物有变异但变异不等于进化，更不是起源于无机物的进化。这恰恰说明，生命是创造出来的。

2021-8-9 13:16赞27回复

用户5747813830：一个细菌分裂成两个，两个分裂成四个，……很多人以为死亡是生命的宿命，但事实上，永生才是生命的本来属性，而死亡是进化的产物。

在理想生长条件下，对称分裂的细菌和酵母能实现生物学上的永生。

2021-8-11 09:16赞回复

彩田原色：进化论至今依然只是"哲学"而非科学，原因就是科学证据还不够，所以学者只能用哲学角度去尝试探索，既然是哲学，就是各自举证论述而已，你很有学问，但依然也只是提出你的哲学，用逻辑论述去证明你的哲学，也部分扭曲了作者的本意。若在哲学角度，你的话我也可推演出悖论，所以大家都是屁话。不过，是有意义、可相互吐嘈为哲学争光的屁话。

2021-8-10 09:29赞3回复

事儿说新语：因为生命以负熵为食，用外界的熵增实现自身的熵减，但这种与熵增的对抗，不是永恒的，只能维持有限时间，生命体最终必然迎来死亡。

2021-8-9 19:40赞5回复

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975bbc微博广东佛山

谁人愿意在没有加速度的直线无限走下去？这样不死的生命就被封存在时间晶体里。

2021-8-9 12:18赞17回复

彩田原色：谁人愿意在只有加速度的直线无限加速走下去？

2021-8-10 09:30赞回复

倔强不屈帝奇：永远的“呆瓜”就是那个永恒存在，没有意义

2021-8-10 09:23赞回复

最新评论

众播传媒北京

人的长生不老的想法知道哪里来的吗？传道书3：11节 上帝所做的一切，都在适当的时候显得美好，他把永恒这个概念放在世人心里，但上帝自始至终的作为，人永远也探索不尽。

2021-8-11 09:09赞回复

众播传媒北京

[微笑]达尔文的进化论随着科学的进步证明是错误的。因为：当一个有益的进化成一种新的生命A时，它需要和原始的生命O交配继续繁殖生育。但现在科学证明生物之间有  生殖隔离的法则。即O和A交配后繁殖的后代是没有再繁殖的能力的。现代的例子：驴和马交配后的骡子没有生育能力。以这个法则为基础即可推翻进化论的观点。

2021-8-11 08:40赞回复

云和子福建漳州

永远不死的话很烦恼，因为病痛仇愁等等痛苦记忆无法消除。不信，你试着活到七八十岁就知道死比活着好

2021-8-10 20:21赞1回复

谢选骏指出：人说——“衰老和死亡不是进化的结果，是生物自始至终都无法避免的命运。生物的所有生命活动都以物质和能量代谢为基础，而这个过程对细胞本身会造成可以积累的损伤。机体的自我修复功能有限，损伤会逐渐积累，相应的机体其他功能也终会随着时间逐渐衰弱，也就是会衰老，而生物个体衰老的终点便是死亡。”我看——碳基生物易于衰老的特点，明显强于可能的硅基生命。例如电脑记忆的折损率，就大大低于人脑记忆的折损率——而且电脑的复制过程可以轻而易举，人脑的学习过程却难上加难。死亡对人类进化的意义是什么？ “辛辛苦苦几十年，一夜回到解放前！”难怪很多“输掉了的人”，会选择一了百了——活受罪还不如闭上眼；谁说好死不如赖活着！

（另起一页）

【第二部分】

【宗教】

（另起一页）

【01、《哭聲》：一場血腥的韓國宗教滅族案】

Steve Chung 鍾樂偉

2016年10月24日

從來，或許是宿命，生活在朝鮮半島的民族，他們的命運裡總是離不開一波接一波的苦難。當中有來自外部的入侵，也有內部的人民矛盾，結果，不同年代的韓國人，都是活在戰火無情的包圍之中，咬緊牙關地掙扎求存。在這種擠壓的生活環境，還有接連不斷的民族厄運，沒有宗教思想的開脫與支持，他們根本不能捱過這些非人的生活。因而，我們不難發現過半數的韓國人，今天也是擁有其宗教信仰，當中不論佛教、基督教與天主教，都是韓國人主流信奉的宗教思想。

正統宗教以外，原來更多韓國人的骨子裡，卻保留了相信他們民族最本土與歷史最悠久的民間宗教：薩滿教。剛於今年香港亞洲電影節，上映，並將於香港全面登場的一套韓國電影《哭聲》，便是借以一個駭人聽聞的韓國鄉村發生的一場集體死亡事件，探討了韓國國內的宗教教派之爭問題。

由《追擊者》羅宏鎮導演執導的電影《哭聲》，早於在韓國未正式公映前，已於電影圈中引來一陣熱議。有別於他的前作，這一次羅宏鎮的《哭聲》把打正旗號，要以探討韓國人最敬而遠之的宗教為題材，單是其膽量足以媲美有韓國電影詩人之稱的李滄東，與其前作《密陽》相提並論，便已知不能曾過這套被譽為 2016 年韓國電影界的年度大作。電影《哭聲》講述了一個詭異的日本人 (國村隼 飾演) ，他前來到韓國全羅南道的一處叫「谷城」的小村莊後，便發生了連環的中毒事件。其後，警察鐘久 (郭度沅 飾演) 的女兒孝真 (金煥熙 飾演) 也受牽連，他並沒有辦法下只有找來巫師一光 (黃正民 飾演) 聯手查出真相的故事。最後，竟然變成了一場恐怖的邪教與巫術大對決。

從哭聲到谷城

作為羅宏鎮導演的第三套代表作，《哭聲》這套電影的命名，顯出了羅導演箇中的小心思。電影《哭聲》的韓語名稱，與電影裡接連發生異常奇怪及恐怕的死亡事件的所在地，位於韓國全羅南道的城市「谷城」的韓語拚音，同出一徹。因而，一字兩義的情況下，電影既是象徵了「哭聲」，也代表了這一連串的靈異死亡，都是發生在谷城這個韓國西南部的一個鄉郊地區內。

當然，正如羅導演在媒體上的訪問所言，因為電影所談論到的神怪之說，離奇之餘也令人極為心寒，出於為了避免因為同音元素而影響這個他成長地區的名聲，結果他選擇在電影的官方名稱上加上「哭聲」的漢字作伴，指明電影並不是在「醜化」谷城。但選擇「谷城」作電影取境之處，有網民指是由於「谷城」是當年日本殖民朝鮮半島之時，朝鮮民族反抗力最大且日軍對那裡的民眾以最殘酷的手段血洗那一帶地方，因而有網民借以推敲《哭聲》中的日本人，使用鬼神的降術來一一殺害整村的居民，是一種電影的借代手法。但這樣的分析卻未有學術理據支持，難以百分百肯定當年日殖有否刻意針對「谷城」居民進行屠殺。但借用國村隼飾演的日本人角色，來象徵著日本殖民者對朝鮮民族的控制，卻是無用異議的。

日軍、神道教與殖民歷史

說到《哭聲》最教人心寒的人物，想必是由國村隼飾演的日本老人一角。這位日本人千里迢迢從日本來到韓國全羅南道谷城的一條小村莊生活，但就是他的出現，卻造就了整條鄉村裡不斷發生多宗令人嘔心的家庭滅門血案。從電影的片段所知，那位日本老人在家中擺放著一些像祭壇的設備、穿上了像兜襠布 (日本人稱為「褌」) 、崇拜象徵男性的柱狀陽具、與在進行祭祀前到瀑布下進行沐浴淨身儀式 (稱為「禊祓」)，都顯示出他是一位日本神道教的信徒。

一位日本神道教信徒來到韓國，像釣魚翁等待獵物上釣，在一條小村落裡接連強姦女性，並在鄉村內家裡建祭壇，把他從她們身上的得到的物件，再施以魔咒，讓魔鬼的邪靈依附著她們，最後命令她們以刀子殺害家人。顯然易見，羅導演把這個人物寫成一個外來者，以殘酷手段進行滅村行為，與當年日本帝國主義者在朝鮮半島曾經執行的高壓管治，有著借代的意味。想當年日本殖民朝鮮半島的時代，針對著朝鮮人民內部的宗教信仰，日本殖民者曾使用各種殘忍的方式，推動洗腦式的宗教改造，迫使他們放棄他們原有的基督教信仰，甚至殘殺基督徒，改為「內鮮一體」，同樣崇拜日本「神道教」。因而，電影借國村隼的角色，隱喻出日本殖民地時代在朝鮮半島曾經執行的「宗教屠殺」事件。

為著要把原有的基督教力量消滅，像電影裡一樣，國村隼的外來者便使出了魔鬼之恐懼之手，把身為基督教副祭的軟弱與無能都表露無遺。最終，當連神父也表示自己無能為力拯救這條村莊以後，魔鬼便能予取予攜，把鄉村變成了自己的成魔地，吸光眾人的血與靈魂。羅演導這樣的描寫，正就是表現出當年面對著日本神道教的宗教入侵時，朝鮮半島的基督教力量根本不足以抵抗，最終只能臣服於日本之下。

薩滿教與巫師的「背叛」

最後能圓日本魔鬼成為「終極惡魔」一步，當中的關鍵人物，其實就是由黃正民飾演的韓國巫師一光。電影裡的一光，在羅導演的調較下成為了一位因為求利，而把整條村莊出賣給魔鬼的「買辦」巫師。韓國人雖然活在 21 世紀的現代世界，但不少人依舊尊崇傳統宗教「薩滿教」，而作為與萬物之靈的溝通橋樑，韓國人深信巫師擁有與神靈及鬼神對話的能力，能幫助人類消災解難。

因而，每當韓國人接連遇上不如意的事，還有在要處理人生大事與作出最重要決定之前，找巫師「協助」一下，例如來年需要應付公開考試的學生，家長們也會帶他們來為考試一事「請求」算命師能為他們「祈福」。另外，每當韓國人無故遇上一些解釋不到的痛症與疾病，他們也會前來找巫師作一些法事，祈福排難以後便會無事。

正因如此，充滿著神秘的薩滿教一直深存在韓國社會內，但在不同年代面卻對著不同的時代挑戰。當年西方基督教傳入朝鮮半島時，基督教便大力抨擊薩滿教的鬼神論，並對之妖魔化。後來到了日本殖民年代，否定朝鮮民族宗教的日本人，便把薩滿教迫至走進地下發展。到了軍事獨裁政府年代，獨裁者便把薩滿教視之為呃神騙鬼的把戲之說，把它們的巫堂大舉消滅。但縱使面對著各式各樣的打壓，薩滿教的影響力卻未有絲毫受阻，近年薩滿教更被韓國政府正式確立為國家重要的文化遺產。

谢选骏指出：韩国人、日本人像满洲人、蒙古人一样，都有萨满教的传统，所以草菅人命，肆意血腥残暴。

【02、PNAS：5万年前尼安德特人可能已有葬俗】

新华社 2014-01-13 

一个国际研究小组16日报告说，欧洲古人类尼安德特人可能会按照一种古老的葬礼仪式埋葬死者，这说明尼安德特人对生命的认识或许达到了一定高度。

尼安德特人是远古分布在欧洲大陆的最主要古人类，是与现代人在进化学上最近的亲族。迄今，有关尼安德特人的最早遗迹出现在距今约40万年前，其分布遍及欧洲和西亚。距今约3万年前，尼安德特人逐渐灭绝，进而被现代人的祖先取代。

1908年考古人员在法国西南部挖掘出两具保存几乎完好的尼安德特人遗骨，并发现埋葬死者的墓穴中有工具挖掘的痕迹。有人由此提出，尼安德特人已经形成了埋葬死者的习俗。但科学界对此说法存在不同意见。

美国和法国研究人员在新一期美国《国家科学院院刊》上撰文说，为了研究尼安德特人的埋葬习俗，1999年至2012年间，他们在法国西南部挖掘了7个尼安德特人墓穴，找到了两名儿童、一名成年人的遗骸以及驯鹿、野牛的骨骼。尽管没有发现人为挖掘痕迹，但地质分析表明，这些墓穴不太可能是自然形成的。

研究人员还发现，这些有5万年历史的尼安德特人骸骨几乎没有裂纹，也没有风化或被动物破坏的痕迹，而墓穴中的驯鹿和野牛均为残骸。

研究负责人威廉·朗迪说，这些发现表明，这些尼安德特人在死后被迅速掩埋，而且很可能是在一种古老的葬礼活动中被有意识地埋葬。这说明尼安德特人已经发展出“相对复杂的认知能力”。 （生物谷Bioon.com）

生物谷推荐的英文摘要

Proceedings of the National Academy of the Sciences of the United States of America           doi: 10.1073/pnas.1316780110

Evidence supporting an intentional Neandertal burial at La Chapelle-aux-Saints

William Rendua，b，1， Cédric Beauvalc， Isabelle Crevecoeurd， Priscilla Bayled， Antoine Balzeaue， Thierry Bismuthb，f， Laurence Bourguignong，h， Géraldine Delfourd， Jean-Philippe Faivred， Fran？ois Lacrampe-Cuyaubèrec， Carlotta Tavorminac，i， Dominique Todiscoj， Alain Turqd，k， and Bruno Maureilled

The bouffia Bonneval at La Chapelle-aux-Saints is well known for the discovery of the first secure Neandertal burial in the early 20th century. However， the intentionality of the burial remains an issue of some debate. Here， we present the results of a 12-y fieldwork project， along with a taphonomic analysis of the human remains， designed to assess the funerary context of the La Chapelle-aux-Saints Neandertal. We have established the anthropogenic nature of the burial pit and underlined the taphonomic evidence of a rapid burial of the body. These multiple lines of evidence support the hypothesis of an intentional burial. Finally， the discovery of skeletal elements belonging to the original La Chapelle aux Saints 1 individual， two additional young individuals， and a second adult in the bouffia Bonneval highlights a more complex site-formation history than previously proposed.

谢选骏指出：5万年前尼安德特人可能已有葬俗，表明5万年前尼安德特人已有宗教观念了。

【03、埃及东部沙漠中船的石刻画和法老文明的起源】

佚名

英国古埃及学权威阿瑟·韦格尔（Arthur Weigall）曾受聘于埃及政府担任文物总监。1905—1914年间，他常和他的美国妻子霍滕斯在埃及各地旅游。1908年3月，韦格尔夫妇来到位于阿贝德干谷的凯内斯庙，他发现附近发现了的高头船。阿贝德干谷的这种船船头和船尾都很高，许多船的底儿都是平的，这使得船的形状像是一个长方形。因而，一些埃及学家将这些沙漠船称做“方船”，于是方船上刻着的小人儿便是“方船上的人”了。问题是，为什么在荒凉沙漠中刻的不是别的东西，而是水里的船？为什么这些船的形状并不像埃及绘画作品中那种典型的尼罗河风格的船，而更像法老墓中所绘的神话太阳船？有人认为，这是因为埃及法老的祖先是美索不达米亚人的首领，他们乘着高头船渡过红海，在埃及东部沙漠高原地区上岸。战士们手拿梨形棒和弓箭，用武力征服了尼罗河谷。从此，灿烂的法老文明开始诞生了。

有一艘刻在石壁上的典型高头船，上面有举着手臂的酋长，像是女神一样，还有中舱和二十八名船员。从船头看，像是鹿角，还有悬垂的羽毛饰物。船甲板上是中央舱，或称神室。至于船员，一般来说根据船的大小不等，多的可达六七十人。这种船由芦苇和沥青制成，既轻便又结实，成为美索不达米亚人渡海的主要工具。而沙漠中这些石壁上的船图，大多也是当时的水手和商人留下的，成为后人解读历史的珍贵线索。

埃及的神

导读蒲慕州教授

埃及的每一个神都有名字，那么他们有没有一个抽象的「神」〈god〉的观念呢？这并没有定论。埃及文有一个字，是一个旗杆上挂着一面旗子，这个字发 nature 的音。埃及学者通常把它译成「神」的意思，是指某一个神〈god〉，而不是如基督教的唯一神〈God〉，也不见得是宇宙万物的创造者。在许多文献中，尤其是智慧文学〈教导做人处世的社会伦理教材，类似家训的东西〉，就常出现这个字。有人因此认为埃及人有抽象的神的概念；但在很多时候，这个字又和许多神互通，并不是一个抽象的概念，而是有具体的指称。

许多人对埃及的神的形象有一些疑问，如人身鸟头；这是怎么回事？早在希腊时代的希罗多德便已经在嘲笑埃及人的动物崇拜。现代学者又是如何解释这种现象呢？有一种说法是不把有关神明的图像当成对神明的描绘，而把它当成文字看待。由于埃及文本身就是图画，因此要表现任何抽象的东西时，仍必须靠图画来表现。一个兽头人身的神明，是人们真的以为他长得如此呢？还是应该被当成一种符号来读？有学者认为，事实上这是一个文字符号而不是描述性的图像；动物的头是被当作一个代表某种特性的符号，因为埃及人是以具象的东西来表现抽象的概念。

每个神明都有它的力量范围，如欧西烈斯只是在西方世界作为所有死后人的主宰。伊西斯〈 Isis 〉是帮助欧西烈斯死后复活的忠实妻子，也同时掌管生殖。而每个不同的地方对不同的神会有相同的要求，而不同的神也可能会有相同的功能。至于每个神明的性格，除了他所有的功能之外，却比较难以掌握。这点与希腊不同，希腊神话中的神明因〈荷马史诗〉的描述而有了一些鲜明的个性。

王权的根基在埃及古文明中，与宗教的关系很深。当然不能说它是唯一的关系，不过，如果没有宗教的支持，埃及的王权可能不会如此。欧西烈斯与赫鲁斯以及王朝政权传递关系的神话，可能是在金字塔文产生的年代，也就是第四到第五王朝中间所逐渐形成的。对于埃及人来说，当老的王死后，新的继位者经过某种程序或加冕仪式，就能得到它所掌有的权力。除了宗教因素之外，政权的逐渐成型，其背后总是有它的一套利益集团在支持。谁掌握利益集团的中枢，谁就具有神力。

埃及王被视为神，在整个埃及第三王朝时就已经可以明显看到他是整个国家的中心。法老王就等于埃及，这种信念遍及埃及的所有文献之中。然而，这并不表示埃及人就完全无视于国王本身其实只是一个凡人的事实，因为有许多机会让埃及人知道国王并不是神，而只是普通人。

宗教与伦理道德的关系也相当密切。任何社会中人对神的信仰通常都会跟社会正义搭上关系，因为神必须当裁判。人如果要神的保护，其所作所为就必须合乎神所在乎的社会规范。埃及的真理之神是埃及人宗教信仰跟社会伦理或伦理道德的来源。如何才算合乎真理正义？这在每个社会的标准都不一样，埃及也有自己的一套。埃及是个农业社会，因此其标准便与农业社会有的道德规范相当类似。当宗教和伦理接上关系时，他们会用宗教的原理来套在伦理上。我们常常可以在埃及人的传记中看到，他们在生前总是行正义之事，讲的是正道，说的是好话，如此才得以在死后前往西方。

本书第一部分所选的故事有三类，第一类「法老时代的传承」是作者由法老时代的宗教文献中所挑出的有关创世的神话，其中希罗时代的传说是受了摩尼教影响的故事，拉和伊西斯的传说则是传统埃及的神话。第二部分收集的是三则兄弟相争的故事，其中赫鲁斯与席德之争和欧西烈斯神话是同一神话系列中的不同段，在埃及为流传最广的神话；而艾奴布和拜塔的故事则主要是一篇文学作品。第三部分则为以晚期埃及文 〈草书体 Demotic〉 所写下的故事 ，也是希罗时代的抄本。第四部分则是介绍死者之书的文字及图案内容，可以让读者了解埃及人所想象的死后世界。

埃及的每个神明都有它的力量范围，每个不同的地方对不同的神会有相同的要求，而不同的神也可能会有相同的功能，至于每个神明的性格，则比较难以掌握，这点与希腊神话不同。

在谈到古代文明，尤其是远古文明时，宗教是一个相当不容易了解的部分。因为宗教信仰有一部分是相当个人的，即使是现代人，也很少有人会对宗教有相同的概念。现代社会中已经有的宗教如佛教、基督教等，它们的信徒可能都有一套自己对宗教的定义。至于存在于历史上的宗教，我们也难以直接去询问当事人他们的宗教到底是什么。

比较简单的定义是：人对于人之外的力量的一种信仰。这些力量有可能是自然界中的力量，也有可能是自然界以外的力量。它可以作用到人的身上，因此改变人的命运。这些力量要透过什么媒介和人接触？我们所谓的媒介是祖先、神灵、鬼魂……等特定的个体，再不然就是一些自然现象，如风、雨、雷、电等。一般论宗教的定义时，常会说宗教是对超自然力量的信仰。这当然也有相当程度的道理，不过「超自然」一词，原本不是中文的词汇，它有意无意地在作一些阶级上的分化，或是好与坏的分化。对基督教而言，上帝是超乎宇宙间一切个人之上的，但若把基督教的观念套用在其他宗教中就不见得合适，因为在许多宗教信仰中，神明并不是万能的，也不见得是超出自然界之外。 

人在感受到人以外力量的作用之后，就会想办法和这力量取得一个协调。人会去控制这个力量不要伤害他，或是乞求它保佑他。这些人和人之外力量之间的往来就造成宗教现象，如崇拜的仪式、宗教活动，以及各种象征物、神庙与祭品。从历史的角度来看，我们在历史上的宗教现象中所能看到的，就是这些人和人之外力量来往后所留下的痕迹。这些就构成我们研究古代宗教的材料。 

就古埃及来说，这些材料相当丰富；在我们目前所有有关古代埃及的物质材料当中，有相当多部分可以归类在宗教遗迹的范围之中。如金字塔、神庙、坟墓……都是属于宗教性的建筑。留下来的文件也是如此，在旧王国时代所谓的世俗文献，如个人坟墓中的传记，当中也充满了宗教性的文词，几乎可以把它视为一种宗教性的文件；因为从其中可以了解的个人生活不多，反而可以对他们的宗教信仰了解不少。 

在旧王国时期，除了这种个人性的文献之外，还有一批大宗的文献，就是金字塔中的金字塔文；这些是研究埃及宗教信仰很重要的一批文献。不论如何，在我们目前所存有关于旧王国时代的文字资料当中，以宗教文献占绝大多数；当然，考古材料就更不用说了。

如果把埃及的宗教系统化，那么宗教信仰中最重要的便是神明。埃及人信仰哪些神？这些神又具有哪些性质？大致上，埃及的神明可分成三类。一种就是所谓的动物神，它的形状就是一种动物的外型，它的名字有时候也就是动物的名字，如阿努比斯〈Anubis〉是一只黑色有点像豺狼的狗，是保护木乃伊的；赫鲁斯〈Horus〉 则是一只老鹰，代表国王。根据十九世纪学者的说法，这些神是当时人对于人之外力量的信仰，他们看到自然界的动物有一些人所惊异而且不能理解的现象，因此把动物当成是一种信仰的对象，即所谓动物崇拜；不过也有学者认为这并不是因为人对动物的实体崇拜而来，而是动物背后所代表的力量；还有一类神明的形象是兽头人身，可能是动物神拟人化的结果。

第二种型态是人的型态，如有一个在孟斐斯的工艺及创造之神，名为普特哈〈Ptah〉，在埃及艺术的表现中，永远是人的形状。是人的形状的神就不能说是动物崇拜，那么这种神是如何来的呢？其实早在希腊时代就有人说，远古时代的神其实是英雄人物被神话之后的结果，就是所谓的神化论。此外，第三种型态的神明是由抽象的概念拟人化之后产生的，最重要的就是玛特〈Maat〉，代表宇宙间永恒不变的正道或者真理。在埃及，这个观念被拟人化，并以女神的形象出现。基本上，埃及神明的形象有这些不同的来源。

但埃及人是否对所有的神都一视同仁呢？答案是否定的。实际上每个地方的埃及人都有其最主要的神祇，但他们也不是只信仰这个神，因为还有一些全国性的大神，如阴间之主欧西烈斯〈Osiris〉 就是一个很重要的神明，为全国所信仰。其他还有一些大神如普特哈、太阳神拉〈Re〉等也都在各地受到尊崇。有些全国性的大神，在不同的时代会有不同的发展，例如中王国时代 ， 底比斯的地方神阿蒙〈Amon〉 便由于底比斯成为国都而变得重要，成为全国性的大神。

如果要问，埃及宗教有没有一种神学系统，或者宇宙论之类的概念；答案是：埃及宗教基本上是有一些系统存在，但这些系统彼此相互冲突。现在我们一般谈埃及宗教时，至少会提到三个系统。首先是孟斐斯〈Memphis〉的工匠之神，也是世界的创造之神普特哈。他是在世界还没发生之前就已经存在了，他创造世界的方式是经由他的思想和言语，也就是说，他心里想什么、嘴巴说了什么，东西就会被创造出来。世间的一切，包括其他的神明，都是由普特哈的心思和言语所创造出来的。

这种说法或许是孟斐斯的教士发展出来的，主要是为了推崇他们自己的神，使它变成埃及最主要的神。像这样的说法，显示当时教士们的宗教思想已远远超过动物崇拜的阶段。这不是一种盲目的崇拜，也不是一个混乱没有组织的崇拜，而是一些经过思考之后的概念。

另外一种是在古王国的时候就已经发展出来了 ， 以赫利欧普利斯城〈Heliopolis〉为中心的系统认为，在世界未创造之前，有一大神阿唐姆〈Atum〉，阿唐姆自我受精而生出了空气〈休〉和水气 〈特夫纳〉；空气和水气结合之后，生下了天〈奴特，Nut〉 和地〈葛布，Geb〉；天地结合又生了欧西烈斯、伊西斯、席德、福提斯等四名子女，这四者即为世间一切的创造者。这系统中的诸多神明原本是散在各地，出现的时代也先后不一，但在此被编入一个神谱，彼此之间互有关联。这种说法多少也有些许的理性思考存在。

第三种说法是来自上埃及南方的赫尔莫普利斯〈Hermopolis〉城，其有关创世的过程也相当抽象。在世界混沌不明的时候，出现了四对神祇，分别属于「黑暗、深邃、不可见、无边」等四种性质，显然是对于混沌时代的一种描述。这八个神创造了世界，它们分别代表不可知的时代，或不可知的地方特性。

然而，这产生了一种矛盾的结果在道德上，债务人及债权人之间没有折衷的地位，你只能是其中一种。如果慷慨的人觉得自己已付出了太多，开始期望得到对方的回报，他就不再是一个慷慨的人，而成为与债务人是同等级的人了。恋爱中的人一旦开始质疑了「对方给了我什么？」「我爱上对方是否有任何获利？」这时的他就不是在爱人，而是成了一个可憎的债务人。在道德的世界中，没有自私及慷慨、或是无私及贪心的混合－自私及慷慨混合起来还是自私，无私及贪心混合起来还是贪心。

这三个不同的系统都是以某一个城市为中心发展出来的。对于推展某一个城市作为一个主要的宗教信仰中心来说，将本城的主要神明置于一种系统的中心位置，显然是有收编其他城市神明的宗教政治意涵。我们虽不知道这些系统是如何产生的，但不外是神庙中祭司阶级的作为。对一般人来讲，这种系统应该是没什么意义，因为大部分人多会以自己生长的那个城的大神为主要崇拜对象。

希腊的历史学家赫尔多得〈Herodotos〉说：埃及是 「尼罗河所赐」 正如这句话所说，古代埃及人修建金字塔和神殿，创造象形文字，进而产生优秀的文明，都是受到这条发源于非洲内陆─自利比亚沙漠流经数千公里－的尼罗河影响。这条河在一年中会有好几个月因水量过多而在下游造成泛滥；就是非自有公论因为这个泛滥，才使得埃及的土地变得肥沃，进而有农作物的收成。另外，在尼罗河或其周围地区也能获得丰富的鱼类和鸟类，还能在河岸刈获很多的纸莎草，也就是书写埃及象形文字的纸草。

此外，尼罗河还是连络南北的通路，具有搬运大批货物的功能。古埃及人自古就用纸莎草〈一种芦草〉做荡舟，之后又使用黎巴嫩的杉木做大船；并从亚斯文的岩山切下大块石材，然后用船运出，建造了许多建筑物。如果没有尼罗河，恐怕有很多事都无法进行。

现在的埃及人与古代埃及人有许多不同，其中最大的不同在于现在的埃及人说阿拉伯语，使用阿拉伯文字，而古代的埃及人则以古代的埃及语沟通。而且，现在的埃及人大多信奉伊斯兰教〈一部分信仰可布特，COPT 教，即基督教〉，但古埃及人则是信仰多神的多神教徒。此外，现在的埃及人虽然有古代埃及的血统，但却混杂了从阿拉伯半岛迁移来的阿拉伯人、苏丹人、努比亚人、土耳其人等各种不同民族的血源。

我们知道尼罗河畔在西元前数万年就有人居住，但却迟至西元前三千年才创造出古埃及文明。在西元前五千年到三千年的这段期间，整个东方地区开始从原始走向了文明。特别是在美索不达米亚开始有了农耕，并形成最初的都市，同时也创造出文字〈楔形文字〉。其中用粘土做成的瓦以及用文字表示语言的想法，很明显地影响到后来的古埃及。

受到上述文明的影响，西元前三千年的埃及人很快就从原始生活迈向文明。在西元前三千年左右，纳梅尔〈或称梅尼斯〉王〈法老〉把南北埃及统一，从此开始了三千年的王朝时代。

在西元前二千六百五十年到一千八百年之间，建筑了沙卡拉阶梯式的金字塔以及吉萨有名的三座金字塔。这些都足以显示埃及在这个时期所具有的惊人技术和劳动力。

之后，在北方的孟斐斯也陆续兴建了许多金字塔，最后更把首都迁到尼罗河中游的底比斯。由古王国、中王国一直到新王国〈约在西元前一千五百至一千年〉是埃及的全盛时期，有名的易克那唐〈阿迈诺菲斯四世，宗教改革家〉和图唐卡门都生于这个时代。而且在图德摩西一世到四世、拉姆塞斯一世到十一世这些国王支配埃及时，更将势力扩展到叙利亚、巴勒斯坦、努比亚以及衣索比亚等地。

但自此之后，埃及的国势便日渐衰弱，不但在西元前七百年左右遭受衣索比亚人的支配，更在之后遭受波斯人的两度入侵，最后于西元前三三二年被亚历山大的军队征服，结束了古埃及的王朝时代。其后，曾被希腊、罗马人支配了几个世纪；自西元七世纪以后，就由阿拉伯半岛所传来的伊斯兰教势力控制，直至今日。

古代埃及人所遗留下来的东西，除了金字塔和人面狮身像这些独特的古代遗物之外，还有一种叫作「神圣文字」的文字，也称之为象形文字；它和古代的汉字一样，借用了各种东西的形态来表现。「神圣文字」是希腊人对古埃及文字的称呼，主要是因为这种文字是神官为了宗教目的而使用的文字。

神圣文字把神和人，以及动物、鸟、鱼、虫，或者是植物、天地自然界、建筑物以及其他道具等各种东西，当作文字来表现古代埃及的语言；其中大概有七百五十多个图形符号，可以纵书也可以横书。横写时，自左向右书写。

象形文共有二十四个单音字母，用以表示基本音，可是母音不能写出来，只能适当地读。例如本书经常提到的欧西烈斯神的名字，如果只用字母则写为 w-s-j-r ，这个发音大概是乌西尔，但并不是十分正确〈欧西烈斯是希腊所传来的读法〉。而n-f-r 这个单字是表示「美丽」的意思，在很多资料中，它的发音是纳非尔。可是 n-f-r 这种写法并不容易让人了解，所以研究者便把ｅ字加到里面成为 nefer ，读作内非尔。

像这样用象形文所写的古代埃及语，虽然可以解读，但因文字本身不完整，想要有正确的发音更是困难，尤其是各种神的名字以及王名、人名的读法；因此，在本书中也有不统一的地方。

象形文除了有像上述的字母之外，还有着好几百个复音符号、表音符号，有许多复杂的用法。其中有的话中还带有着特别的文字〈限定符号〉，用以表示神名、人名或动、植、矿物等；由于这些都只表示意思而不代表发音，因此可以很容易就看出文书中所写的是什么。

早期的象形文主要是用以描述帝王的功绩，或是在神殿中雕刻宗教的内容。这种雕刻在石头上的碑文，左右对称，形式工整美丽。之后又发明了以生长在尼罗河岸的纸莎草做成的芦纸，并用芦杆笔沾墨水书写，因此就产生了草书体字。象形文的草书体大致分为两种，与汉字楷书体相近似的叫作行书〈神官文字〉，与汉字草书体近似的叫作草书〈民众文字〉。象形文大约使用了三千年，直到西元后一、二世纪才不再使用，并逐渐被遗忘。

近代在欧洲有许多人研究象形文，其中最具权威的解读是由法国的天才研究家Ｊ·Ｆ·张伯伦〈一七九○——一八三二〉所提出的。而且，这项伟大的研究结果也促使了拿破仑对埃及的远征〈一七九八——一七九九〉，并于一七九九年在亚历山卓附近的罗塞达〈义大利音为罗在特〉挖出一块碑文；这块碑文主要是以埃及文〈含象形文与草书两种字体〉及希腊文书写，就是有名的「罗在特石」，现陈列于伦敦的大英博物馆。

在这块碑文被发现的十年之后，张伯伦才以各种方法解读出「罗在特石」上的文字，并发现了前面所说的「字母」的解读法。在「罗在特石」上所写的普特里马斯这个名字里，有英文的Ｐ和Ｔ两个字，因此可以马上就明白这两个字的发音，然后又用其他的方法推测文字，最后终于确定了在其他碑文上所记载的名字，例如克丽奥佩特拉。

张伯伦在解读「字母」后的几个星期，就了解了读法的原理，并马上向学会提出论文。于是这一年〈一八二二〉便被称之为象形文解读之年。由于能够解读象形文，使得人们总算得以了解古代埃及的历史、宗教和文学。

例如历史方面，埃及人用象形文将历代的「帝王名表」和王〈法老〉名记载在石碑和芦纸上，也记载了当时所发生的大事，因此我们才能从遗物中对埃及的历史作深切的了解。而宗教文献的记载，则让我们得知了古代埃及的精神生活。然而，由于文学作品大都是写在容易腐朽的芦纸上，因此流传下来的并不多，但由于其中有幻想的小故事、传记作品以及恋歌，使我们得以大概了解尼罗河畔的生活景致。透过各种物品、动植物和各种的图形，现代人可以推测出古代埃及人的生活，也能感受到古代埃及人所具有的独特美感。

古埃及人也和美索不达米亚一样信仰多神，目前已经知道的神大致与天体、天空、动物，以及人类的起源有关。

与天体有关的首推太阳神─拉。在古埃及人心中，太阳神占有极大的地位，因此常在宗教文书和神话中出现，而且拥有各种不同的名字。例如普雷拉伯福特神〈地平线上的太阳神〉或赫鲁斯神〈在天空飞的鹰〉。此外，太阳神拉也常被视为原始的神─阿唐姆；之后又和阿蒙神合称阿蒙·拉神。另外，还被看成是在天空滚动的火球，在天空行走的圣甲虫〈蜣螂〉，也被当作是坐在天船上，由东向西行进的太阳神拉。

月神─恒神，是底比斯的地方神；因为有许多人深信他可以治病，因此对其信仰极深。传说曾有埃及王族特意将其神像运到远方的叙利亚去治病。

至于其他的天体，古代埃及并没有为其塑造特定的形象，但有表示自然的神，如象征天的奴特女神，表示地的葛布男神，以及太阳神拉的孩子─空气神─休神。

古代埃及的多神信仰，具有涵盖相当广泛鸟类及动物的特征。鸟神跟前述的太阳神一样，时以赫鲁斯〈鹰的姿态〉表示─鹰的原语为赫鲁或哈鲁，包含了众多的神祇，如爱的女神〈哈陶尔〉，也是「赫鲁斯〈鹰〉之家」的意思；又如在底比斯被崇拜的蒙特神，也是以鹰的姿势来命名；其他如智慧之神陶特，则以陶奇〈伊比斯鸟〉表示。

至于动物神，则有在德尔他地区巴布士提斯被崇拜的猫神巴斯特，以辘轳形态来表现雄羊英姿的创造神努姆〈从其谐音而产生了卡那普斯的地名，此地所制造的壶，则称卡那普斯壶，是用来装木乃伊内脏的壶〉。另外，还有具鳄鱼形态的塞斯城之神塞贝克；采雄狮姿态，于孟斐斯为人所崇拜的塞可梅特；以及以金狼犬姿态代表死者守护神的阿努比斯。

除了上述的各种神祇之外，尚有像阿蒙那种不知道来源的神，以及比斯神那种拥有大肚子与诙谐表情的神。对于这些神的信仰程度，每个朝代都不尽相同，如上述的阿蒙神，就以新国王时代对祂的信仰最昌盛，不过在此期间，易克那唐王曾将其改为信仰阿蒙「太阳圆盘」，之后才又重新恢复对于阿蒙神的信仰。

古埃及人对于人死后的世界具有十分虔诚的信仰，因为他们相信人死后，肉体虽然会腐朽，但灵魂却是不死的，而且会被引导到第二个世界去。因此，古埃及人习惯将死者的身体制成木乃伊，并且为国王建造巨型的金字塔，以及深深向地下延伸的墓穴，主要就是为了让死者的灵魂能够在那里生活，并得到安宁。然而这些特别用心精制的地下陵墓，却经常被后代的盗墓者以及寻宝的冒险家捣毁挖掘，几近体无完肤。

根据古埃及人的信仰，为了让死者能在死后到达另一个世界〈称作欧西烈斯神的王国或是西方乐园〉，一定要举行仪式，颂读各种咒文；而这些咒文及仪式的过程细节，均被记载在以纸卷画呈现的文书上，一般将其统称为「死者之书」。

如上述所言，记载这类仪式、咒文的纸卷画，现存大约有几十种，其中最有名的当属伦敦大英博物馆所收藏的「阿尼的纸草图卷」。这是以一位叫作阿尼的书记〈专用象形文字的人，其于朝廷地位颇高〉为主角的纸草图卷，共有一百九十章，全部用绘画及象形文字来描绘各种仪式及死者世界的各种神的特征。兹将此图的较重要部分，依次介绍于下。

所谓俑，即是和主人的木乃伊一同放在坟墓中的人形偶，是用石头、木或泥等东西烧制而成；它主要是供死者在死后世界里差遣的奴隶，因此经常会有众多的俑被埋置在墓之中；而在俑的腹部所写的，就是「死者之书」第六章中所记载的：「如果主人呼唤时，要回应，并按其指示去做」。至于驱使俑的咒文，也详细记载在第六章当中。

此外，有关于古代埃及的起源，则散落在各章当中：诸如天和地的起源，为死者开口的仪式〈这是一个非常慎重的仪式〉，以及为死者安装心脏的仪式〈有时亦做成心形的护符〉，因为死者是没有心的。另外还有为了保护陵墓中的死者免于被蛇骚扰的咒文。

其中最重要的是第一百二十五章，也就是著名的「魂的判决」那一部分。这部分的主要记事都以图来表示，碰到有所关联的地方，则以象形文字表示。在此，我们就由左向右逐次来介绍这个纸草图卷上的故事：

在图画的开始〈左端〉，绘著书记阿尼和他的妻子俯首的姿势。阿尼的妻子是底比斯神殿的女神官，因为要向众神献歌、跳舞，所以手上拿着一种乐器。在图的上方，排列着各种主神，皆面对着右端的欧西烈斯神。

在阿尼的右侧，记载着象形文字，被称为「心脏之章」，是对魂〈心脏〉的审判，其大意为：请诸神们不要表示敌意。这个内容有时也被刻在圣甲虫上〈即甲虫形的护符〉。

在阿尼的右方，则绘有一个很大的秤，而在秤的左右两边则分别置放着阿尼的心脏及羽毛〈表示正义女神马特〉，而负责审查的是守护死者世界的守护神─阿努比斯〈金狼犬姿势〉。

此外，在右方还画有陶特神像，而其审判结果则书于纸草图卷上；因为陶特是智慧之神，亦即文字之神。

至于陶特神的右边，则是一个叫作阿马恩的怪物；它的前颅及后颅分别由不同的动物所构成，如果死者在审判之后不合格，就会立刻被它吃掉。幸运的是，众神对于阿尼的审判似乎合格了〈因为秤的两端保持着平衡状态〉。

接下来的场面则画着赫鲁斯神〈鹰形〉引领着阿尼，来到欧西烈斯神的面前。被领到欧西烈斯神面前的阿尼，头上顶着香料，并在陈列着各种供品的台子前向欧西烈斯致谢。由此可知，阿尼他将会十分安全地被引导到死者的世界。欧西烈斯神坐在有天伞遮盖的御座上，手持王仗和王符。在他后面并排站着他的妹妹也是妻子的伊西斯女神〈在古代埃及的王室中，有同父异母兄妹结婚的例子〉以及福提斯女神。至此以后，便开始记载欧西烈斯王国〈西方乐园〉的景况、复活的方法，以及颂扬欧西烈斯神的诗歌。

古埃及人虽以象形文字写了不少有关宗教的文书，但却没有创造世界及各种神的相关资料。因此对于创造世界及各种神的相关传说，只能从希腊人所说的三个宗教中心，即赫尔莫普利斯、赫利欧普利斯及孟斐斯去发掘。

赫尔莫普利斯的神话

所谓的赫尔莫普利斯，就是「赫尔梅斯之城」。希腊人把古埃及的智慧之神－陶特，看成是希腊的赫尔梅斯神，因此将信仰这位神的城称为「赫尔梅斯之城」。此地位于尼罗河南方，古称福蒙，以后又叫休姆恩，现在则称「艾斯纳」。赫尔莫普利斯有八种意思，而它之所以有八种意思是因为它与我们待会儿所要叙述的八位神有关。

在这座神殿当中，我们可以看到八位神祇，而这八位神是用持有「原初之水」的四种特性的男女来表现。

对于「原初之水」的信仰，是赫尔莫普利斯、赫利欧普利斯以及孟斐斯等三个神话之间的共通观点；他们将「原初之水」称为「奴恩」－关于这一点，我们会在后面的「赫利欧普利斯的神话」里再作解释。

有关赫尔莫普利斯八位神的大致称谓如下 ： 男神纳乌和女神纳乌奈得，表示「深渊」之意；男神富福和女神哈吾海得，表示「无限」之意；男神库克和女神卡克维得，表示「黑暗」之意；男神阿姆和女神阿马乌得，表示「不可视的」之意。

在这八位神当中，男神是以青蛙之首的姿势表现，而女神则以蛇首的姿势表现。

据说，这些神在 「原初之水」 之中游泳，并在此地产下了 「原初之卵」。但也有另一种说法，认为这些卵是由巨鸭或巨鹅所生。此外，在王位的传承上，则说是由「原初之水」生出莲花，由莲花中飞出可爱的孩子，并由它来创造世界；而这个孩子则意谓着早晨的太阳，夜晚时再与莲花合并。

在赫尔莫普利斯的神话中，「宇宙之主」曾说：「我〈宇宙之主〉用我的汗做了各种神，用我的泪做了人类。」

在古代埃及的画中，把「人类」称作鲁梅特，可以解释为「泪」。另外，古代埃及人似乎认为神和人〈或动物们〉在本质上并无多大的区别。

赫利欧普利斯的神话

希腊人所称的「赫利欧普利斯」这个古埃及城位在今开罗市附近。根据《旧约圣经》的记载，希伯来人将它称为「欧」。而所谓赫利欧普利斯，是赫利欧〈太阳〉和欧利斯〈城〉所组合而成，表示这是崇拜太阳神的中心地。

在赫利欧普利斯的传说中，认为是阿唐姆创造了世界各种神的力量；此外，也有一说认为阿唐姆是「原初之水」－奴恩的儿子，表示大洪水后所产生的高岗或地面。

据说，阿唐姆神站在这里的岩石上，将男神休，和女神特夫纳从口中吐出〈在古代埃及的画中，杷休和特夫纳当作「吐」的意思〉。休表示「空气」，特夫纳表示「水气」。

男神休和女神特夫纳结合，生出了男神葛布，女神奴特；葛布代表大地之神，而奴特则代表诸天苍穹。当他们二人正要结合时，却被他们的父神休拉开，并将葛布放在地上，将奴特送上天空。

葛布和奴特所生的是欧西烈斯、伊西斯、福提斯、席德。由此可知，在古代埃及的习俗上，兄妹是可以结婚的。另外，根据希腊《普鲁塔奴可斯》一书的记载，则是葛布和奴特结婚，但却被太阳神〈拉神，这件事在赫利欧普利斯的神话中没有记载，因此被后人视为与原始之神阿唐姆一样是一种传说〉禁止在一年三百六十天〈一年十二个月，每月三十天〉的任何一天中生孩子。

然而，由于陶特神对他们的处境相当同情，遂将一年追加了五天，而他们就可以在这五天当中生孩子。于是，以上所说的四柱之神以及赫鲁斯便是在这五天当中诞生的。在古代埃及被普遍信仰和喜爱的「欧西烈斯神话」中，赫鲁斯是欧西烈斯和伊西斯的儿子，但这里所说的赫鲁斯是指另外一个人，大家称他为「年长的赫鲁斯」。

阿努比斯03-11-16, 22:01

孟斐斯是在今开罗市南方的阶梯型金字塔旁〈尼罗河的对岸〉，与赫利欧普利斯相距不远。这里是古王国时代的首都，对于圣牛阿匹斯十分崇拜。

此地存有许多十分重要的神话〈仪式〉文书〈现在这些文书均存放于大英博物馆中〉。但由于磨损厉害，只剩断简残篇，因此内容相当难解。现在就根据其中的一份文书，将其内容说明于后－

夏巴卡〈西元前七百年，衣索比亚的国王，在这一年发现此文，并将其刻于石上〉是普特哈神所衷爱的人，因有鉴于木头容易腐朽，为了永远传诸后世，遂将这些文书雕刻在普特哈神殿的石柱上。

希罗时代的传承

西元前一世纪左右，象形文字和古代埃及语的势力逐渐衰退；希腊人将古代埃及语言转变为可布特语言〈即以希腊字母拼写埃及语〉，使得基督教开始以可布特教的名义在埃及广泛传播〈现在埃及拥有数百万的可布特教徒〉。

近年来，发现了许多初期的可布特教文书，其中有关于世界起源的记载。但由于是古代埃及美索不达米亚、希伯来、伊朗、希腊等古代思想所混杂而成，因此原文漫漶难解；兹大略分述于后。

世界之初，只有混沌一片，然而事实上在此之前早有信仰，并从而产生出智慧，也就是由原始的黑暗中产生了光明。

于是在产生了光明之后，又在其反面产生了阴影，如此形成一种力量而产下各种神。

其次，由此阴影又产生出了更强烈的东西－嫉妒、怨恨，以及愤怒等等，这些东西在混沌之中，是以液体的形态出现。

匹斯特丝看到在混沌之中飘荡着愤怒、怨恨与嫉妒，认为这是信仰的失败，心情很烦闷。于是匹斯特丝便和索菲亚商量，认为有支配这些东西的必要，因此从各种水中创造出了支配者－人面狮身的男女两性人，并具有强大的力量。

匹斯特丝和索菲亚看到后，向他们说：「亚鲁大欧斯！」〈意谓到这里来〉；于是从这时起，诸神、天使和人类，便创造出「喊话」，而且还将这人面狮身的支配者称为亚鲁大欧斯，或是阿里艾耶鲁－「像狮子般的东西」。

在亚鲁大欧斯有了支配的力量之后，匹斯特丝和索菲亚便又消失到原来的光里。

当亚鲁大欧斯看到周围只有水和黑暗时，便以他的力量创造出在山水游荡的精灵，并把液体状的东西集中在某一方，做出干燥的场所，即为天；此外，更由其他的东西造出了地。

之后，亚鲁大欧斯更用言语创造了三个男女两性人。由于他最先开口说：「亚－」，因此首先出现的男女两性人便称为亚欧。接着又说：「耶－」，于是第二出现的男女两性人便唤作耶鲁埃。而第三个男女两性人出现时，他则正好说：「啊－」，于是就将其称为阿斯塔。

此外，他又在卡欧斯生下了七个男女两性人 ，也就是所谓的 「七重天」〈亦即：太阳、月亮及五个惑星所支配的天界〉。

由于亚鲁大欧斯以他的力量创造了各种神与天使的军队，因此他便名正言顺地被称为「最初之父」，但他却骄傲自满地说：「我是神，我什么都不需要，因为我能创造万物。」这让匹斯特丝相当不悦，她十分愤怒地对他说：「你错了！你只是一个什么都看不到的神。在你的面前，有无数具有智慧的人！你将因你的自满而变成做陶器的粘土，你所创造的一切也将毁灭、消失！」

匹斯特丝说完后，便又消失到光里。亚鲁大欧斯的儿子－沙巴欧斯在听到匹斯特丝的声音之后，便随着匹斯特丝责难他的父亲。匹斯特丝和索菲亚看到这种情形之后十分高兴，于是便张开双手向沙巴欧斯照出光明七彩，并让沙巴欧斯在卡欧斯获得很大的权势。

在沙巴欧斯的同伴当中 ， 有人产生了争执 〈即代表黑暗与深渊之双亲〉，并在七重天发动了很大的战争；于是匹斯特丝和索菲亚便派七位大天使前去帮忙沙巴欧斯，并使之立于卡欧斯的十二位天神之上。

匹斯特丝后来更将自己的女儿周月嫁给了沙巴欧斯，使他知道了尚有第八重天〈神界〉，并且为他造了很大的宫殿。

然而，当这一切被逃到卡欧斯最深处的「最初之父」亚鲁大欧斯知道之后，他非常嫉妒自己儿子沙巴欧斯的光芒，因此产生了「死」的念头。「死」是个男女两性人，自己又生出了七个男女两性人，他们分别是：嫉妒、愤恨、泪、叹息、哀愁、悲伤及哭泣，而他们则又互相滥交，生出了四十九个恶魔。

另一方面，匹斯特丝的女儿周月，则为沙巴欧斯生出了七个善力：和平、高兴、欢喜、祝福、真理、爱与信义。

文书中还有许多记载，并对《旧约圣经》中的「创世纪」产生极大的影响。太阳神拉和伊西斯，伊西斯是最先具有神秘话语力量的女人，她帮助很多人，因而感到十分的疲倦，所以对神很羡慕，于是心想：「我要藉助神圣之名，成为像天上的拉神那样的女神。」

于是伊西斯蹲在地上，用土做了一个类似枪形的圣蛇，并把它放在太阳神经过的路上。当太阳神升起后，其他诸神跟随在后，然后像往常一样向天空出发。就在他们行进的途中，圣蛇被太阳神抓到了。结果太阳神开口发出了很大的声音，响彻天空；诸神听到后不知发生了何事，大感惊恐，纷纷赶来一探究竟。

只见太阳神全身中毒，手、脚和嘴都在颤动，并痛苦地对惊慌的诸神说：「我从来没有这么痛苦过！」

「我是大神，是世界的创造者。在今天以前，我真的从未受过如此的痛楚。这是水吗？这是火吗？我的心脏好像着火般！我的全身都在颤动！」

所有的神都来到痛苦的太阳神面前，看到这种情形之后皆十分悲伤。伊西斯也来到这里，她向太阳神说：「哦！伟大的拉神哪！发生了什么事呢？是谁咬了你呢？那么我用具有神秘力量的话来治疗你吧！我说的话有生命气息，所以能袪病！」

太阳神向伊西斯说：「我和每天一样往返于两个地平线之间，在看到我所创造的世界时，不小心被蛇咬了！那种痛苦既如火又像水，甚至比火还热，比水还泠！」

伊西斯对太阳神说：「哦！伟大的拉神啊！请把你真正的名字以及隐藏的话交给我吧！因为用那个名字可以救你。」

太阳神对伊西斯说：「我是天和地的创造者，山和海、水的创造者，爱之源的母牛创造者，两个地平线的创造者，给诸神灵魂，使他们得以睁开眼睛的神－给尼罗河水的神，决定时间、日、年的忌日，使尼罗河发生洪水的神，造火为家庭准备食物的神；早晨叫海贝拉，白天叫拉，晚上叫阿唐姆神。」太阳神说完后，不但没有减轻痛苦，毒反而更加渗进体内，使得大神愈发软弱。

伊西斯向太阳神说：「你刚才说的都不是你的本名，如果你说出来，毒就会消失。」

这时体内之毒愈发剧烈的太阳神只好一面忍受着痛苦，一面向伊西斯说：「我愿意将我真正的名字告诉你！」

于是从那之后，太阳神便从诸神中消失，而在神圣传承之中，太阳神的宝座也就空了下来！

在太阳神把本名以及隐语都传给伊西斯之后，伊西斯便向他的儿子赫鲁斯说：「大神，他用两只眼睛向太阳与月亮发誓。」

然后伊西斯便用灵言之术说：「哦！毒啊！从拉神的体内出来，消失吧！哦！赫鲁斯的眼睛放映着从神那里照射出来的光芒！消除毒的是我－伊西斯，我藉用大神之名消去！请保持拉神的生命。毒啊！消失吧！」于是伊西斯便名正言顺地就大神之位，并以知道拉神本名的大女神被崇拜着。

埃及法老图特卡蒙的陵墓上镌刻着这样一行墓志铭：“谁要是干扰了法老的安定，死亡就会降临到他头上。”数十年来，经过各类电影、电视和小说的大肆渲染，法老的这一咒语 越传越神，不只令盗墓者望而却步，而且令很多考古学者和观光客心存疑虑。为揭开事实真相，埃及古文物学会秘书长、考古学家扎西·哈瓦斯最近正全力以赴地撰写一部新书，以全面澄清法老咒语的事情。哈瓦斯认为，法老的咒语其实是两个毫不相干的因素造成：一是法老陵墓中充溢着可以致癌的氡气，二是木乃伊身上常常寄生着一种致命的病菌孢子。 

所谓“法老咒语”传言始于英国考古学家霍华德·卡特1922年发掘法老图特卡蒙陵墓之时。早在1891年卡特就来到埃及，发誓要找到隐藏在地下的法老的陵墓。1922年11月4日，他终于发现了凿在岩石上的石阶，通向一道未曾开启的墓门，墓门上写着“图特卡蒙”的字样，而图特卡蒙正是埃及第十八王朝的法老。

1922年11月26日下午，在霍华德·卡特主持下，图特卡蒙的墓穴被打开，工程资助人卡纳冯勋爵陪同在一旁，一切都好像十分顺利。但是，神秘的图特卡蒙法老陵墓犹如“潘多拉的盒子”，一旦被打开之后，相关人员就开始接连遇到各种灾祸。当天晚上，卡特家中精心饲养的一只金丝雀被一条眼镜蛇吃掉。1923年3月，卡纳冯勋爵遭到一只毒蚊子的叮咬，受到感染，被送回开罗。仅仅两个月之后，便撒手西去，死因据说是重症肺炎。就在卡纳冯勋爵病逝当天，爱犬狂吠不已并于当天追随主人而去。当天夜里，开罗全城大停电，整个乡村陷入一片黑暗之中。1935年为止，与图特卡蒙陵墓发掘工作直接或者间接相关的二十一名人员先后死于非命，这些人中包括主要发掘人卡特的助手、秘书及其家属等。 

当时的英国《每日快报》这样报道说：接二连三的不祥之兆，使得人们迫不及待地将其解释为：法老的咒语显灵了！英国《每日邮报》资深撰稿人、古埃及学权威阿瑟·韦格尔也推波助澜地写道：这是古埃及神灵的诅咒。英国众多社会名流纷纷认定卡纳冯勋爵正是死于“法老咒语”。就连赫赫有名的侦探小说家、《福尔摩斯侦探案》的作者柯南·道尔也不例外。 

但也有人自始至终不相信所谓的咒语，其中之一便是霍华德·卡特本人。如今，身为埃及考古学权威的哈瓦斯推测说，当时之所以有那么多记者乐此不疲地炒作所谓的“法老咒语”很可能是出于忌妒报仇，因为当时卡纳冯勋爵将有关陵墓挖掘的报道权独家出售给了英国《泰晤士报》而把各路记者晾在一边。正是当年记者们泄私报复、以讹传讹，才导致今日的谬种流传。哈瓦斯认为：某些心怀叵测的作家和制片人之所以杜撰出一些耸人听闻的传言，诸如外星人或是来自大西洋底的人建造了金字塔，陵墓中的法老显灵大念咒语等，无非是想借机大发其财。而与这些流言蜚语作斗争的最好方法就是告诉人们真相，让人们解一个真正的古埃及。

一直以来，考古界曾有人推测法老陵墓中可能存在着一种有害病菌，1999年德国微生物学家哥特哈德·克拉默果真在木乃伊身上发现了足以致命的细菌孢子，这种孢子在木乃伊上可以寄居繁殖长达数个世纪之久。得知这一重大医学发现之后，哈瓦斯尔后每次发掘陵墓时都要在墓室墙壁上钻一个通气孔，等陵墓内的腐败空气向外排放数小时之后再进入。哈瓦斯勇破迷信的步伐并没有停止下来。经过检测他发现，尼罗河谷诸法老陵墓的石灰墙内普遍充满了一种叫做氡的有害气体，而医学专家早有定论，氡气可以致癌，而也许正是导致局部考古人员患病的诱因！哈瓦斯公布了其检测结果后，埃及亚历山大大学的科研人员目前正在对五座尚未挖掘的陵墓作进一步气体探测，以便将氡气的危害降至最低。依仗知识的利器，一个个法老“魔咒”正被破除。其实，支撑人们坚定“破咒”还有一个重要证据：过去三十年，哈瓦斯的职业生涯里所发掘的埃及法老陵墓、接触过的木乃伊数目，要比所有在世的考古学家都多，屡屡“惊动法老神灵”，可是时至今日他依然健在。

在马利耶特的时代，人们不甚注意这些浮雕的美学价值，而是更为重视它们的实际内容。可以从这些作品中了解古代埃及人生活的许多细节，它们不仅表明古埃及人干些什么，而且具体说明他们是怎样干的。后来出土的许多文物大大丰富了蒂墓的装饰艺术所表现的实际生活内容。这些文物有的属于古埃及大臣普塔霍台普墓，有的是大约40年后在梅莱茹卡墓中出土的，它们的地点都在撒卡拉。从这些文物可以进一步了解古埃及人在解决生产、生活问题时所使用的许多操作方法，这些方法尽管是原始的，却都是精心创造的。由此更加可以看出建筑金字塔的工程是何等的了不起。在马利耶特等人看来，古埃及人如此落后的技术竟能造出金字塔，这就更加令人不能理解。实际上古埃及的技术的基础就是大量的奴隶劳动力。马利耶特逝世以后几十年间，不断有人写文章，对于古埃及人用石头建成那些庞然大物的秘法作出各种想象和猜测，这些文章在报纸、游记甚至科技书刊上都可以见到。其实这件事毫无秘密可言。当马利耶特忙于西拉皮厄姆的出土工作的时候，有一个人在伦敦出生了，这个人后来揭示了古埃及韵建筑方法。 

自从马利耶特站在开罗的城堡上初次看到古埃及的面貌，过了8年，他才终于能够集中精力去做一件早就想做的大事：他在布拉克创建了一座埃及博物馆，不久以后埃及总督任命他为埃及古迹办公室主任，同时主管一切出土工作。 

埃及博物馆于1891年迁到吉萨，1902年最后迁到开罗，地点距尼罗桥不远。尼罗桥为都格农所建的仿古风格的桥梁，其质量达到二十世纪初的最高水平。埃及博物馆是一座管理中心，也是埃及学的文物总汇之地。自那以后，凡在埃及出现的文物，不论偶然发现的还是正式出土的都要首先送交埃及博物馆。马利耶特尽管是外国人，却从此制止了埃及文物被人乱盗乱卖的现象，使埃及人保住了自己的财富。为了表示对马利耶特的感谢，埃及人在博物馆院内建立了他的塑像。马利耶特逝世以后，他的遗体运到埃及，安放在一口大理石棺里。 

谢选骏指出：埃及人不厌其烦地制造木乃伊，企图拥有复活的机会——也许未来的基因技术和复制人技术，可以让他们歪打正着地“梦想成真”。不过我想，到了那时，复活的他们不仅可能感到深深的失望，而且还会发生歇斯底里的陌生恐惧。

【04、百丈怀海的禅学思想与《禅门规式》】

2011年08月26日 凤凰网华人佛教 

编者按：百丈怀海禅师，中国佛教史上最具划时代意义的人物之一。他制定的丛林清规在中国禅宗寺院流布千年，是执行时间最长的集体共住管理制度。2011年8月29日，在中国江西百丈山佛教文化论坛上，来自全国各地的佛教专家将在江西百丈寺追古问今，共同揭开天下清规的秘笈旨要。中央民族大学哲学与宗教学学院崔奥飞发表《百丈怀海的禅学思想与“禅门规式”》的论文，节选如下：

百丈怀海的《禅门规式》在中国禅宗发展史上具有划时代的意义。本文从怀海的禅学思想中追溯《禅门规式》的思想形成的内在原因。

一、《禅门规式》大要

唐中叶之后，能够直接体现佛法真精神的禅宗，信仰人数日益增多。禅宗作为一种独特的佛教派别有其特殊的形式，大小乘戒律皆不能完全适应禅宗发展的需要。怀海从自身对佛法的理解出发，应时代需要，大胆革新，制定了一套新的规制来规范僧人的行为，处理各种关系，从而保障僧团的和合。怀海创制规范，目的即是为了禅宗能够适应具体发展的需要。从原则上说，则是不局大小乘，适应机宜。在内容上看，有如下特点：

首先，《禅门规式》凸显出禅寺精神领袖“长老”的作用。

其次，《禅门规式》制定了以法堂为中心的日常修行规范。

最后，作为维持禅寺正常运行的规范，《禅门规式》特别对于不修行的假僧人制定了惩罚的办法。由上可见，《禅门规式》建立了以僧团首脑“长老”为活佛法的代言人，以法堂作为禅寺传法的中心活动场所，以普请法作为禅寺生活来源的重要保障，同时保证僧人饮食、休息、正常修行等多项内容的修行体系制度。从中也可以看出，其各项规定具有可操作性的现实价值，不仅突出了禅寺修行本身的重要性，更突显出禅寺修行可持续性发展的重要性。

二、有罪无罪，事在当人

从行乞的方式到结居集体修行与劳作，这是一项重大变革，体现了僧人在修行方面对外在的依赖发生了重大变化。这种变化在一定程度上也必定体现在修行方式的改变上。比如，怀海普请法的一项重要内容就是从事农业生产以保证生存所需。而进行农业生产就必定要开垦荒地，春种夏锄秋收冬藏。这些本是农民之所作，现在则由僧人自己来做。这样，首先即涉及到是否破戒的问题。怀海的回答是以心的存在状态来判别是否有罪报，这显然是心生万法思想在解释戒律上的体现。“心如虚空，亦莫作虚空想”，这即是一种近似于无思无虑，但又非绝言绝虑的自然状态。怀海的这种虚空之心无罪之说可谓高妙，这种解释可以为一切以虚空之心的破戒行为作无罪辩护。然而，对于修行之人，对于有佛的觉悟的怀海来说，生存的需要使得斩草伐木开拓荒地、掘地垦土播种庄稼成为迫不得已之作，成为修行的一项重要内容。怀海在回答弟子疑问之时，没有采取不受报的激进说法，而是采用较为保守的折衷讲法，目的在于启迪弟子不要在思考上执着于是否受恶报的问题，而应该关注到自己是否觉悟，是否可以心如虚空，也不做虚空想，是否可以不贪着一切法，对之亦不存有取舍之心。

另一方面，弟子的这种疑问并非没有意义。这即从反面说明了怀海倡导自给自足的农禅制度的重要价值与开创性意义。在创造性地对待戒律方面，怀海无疑是有勇亦有谋，对禅宗的生活方式做出大胆创新，这与其以“心如虚空，亦莫作虚空想”的态度对待戒律不无关系。这不仅解决了修行生活中所面临的迫切问题，而且也把世间法和出世间法打成一片，又无不显示出怀海对佛法精神领悟之精之深。作为一代禅宗大师的怀海若没有对佛法的这些彻悟，也绝不可能特立独行地将自给自足的修行方式制度化，从而改变了佛教的命运，改变了禅宗的命运。

三、一切言教，祇如治病

怀海之所以可以提出禅宗生活方式的重要变革，与其继承禅宗对佛法的根本精神的理解息息相关。如果执着于佛言教的语言文字，就永远不会有斩草伐木、掘地垦土的农禅行为。这样，禅宗也就不会有之后的发展壮大，以及五家七宗的繁荣。怀海秉承禅宗的直接领悟佛的精髓，纯粹以佛的觉悟为根本，这样便可以达到对一切佛的言教的圆融无碍的理解。任何对立的矛盾的思想都可以在其体系当中化解。怀海本着禅宗的基本精神，主张要破除对一切言教的执着。

佛的言教虽然句句为真理，然而关键在于修行人如何理解佛法的大义。也就是说，佛的言教都是药，关键看能不能医到修行人的病。即在理解佛法大义之前，不可先盲目地抱有成见，以此种见解否定其他见解。怀海进而强调要除去一切知见、贪求，求佛求法也是一样。怀海的这种见解就是要人不为法缚，不求法脱，对佛法灵活理解与运用，针对自己所面临的问题，求治所适应的最佳办法。

四、生死因断，去住自由

如果说对佛法的灵活把握以及对精髓的理解使怀海可以施方便法门，是对禅林制度予以重大革新的思想根本之所在，那么，做无求人，自由人的境界，在生活方式上也自然要求这种独立自主的丛林制度。当然，怀海所说的“自由”根本上也是一种精神上的纯粹自由。

百丈怀海的《禅门规式》，在其深邃的禅学思想指导下，发挥出其继往开来的独特作用，为禅宗的持续发展奠定了坚实的基础，使得禅宗在佛教受到普遍打击的时代仍然能够站稳脚跟，从而使禅宗逐渐发展成为中国佛教的主流。怀海的禅学思想为其《禅门规式》提供了重要的理论支撑，从而使得丛林制度与禅学思想相得益彰，由此开创了后代禅宗持续的辉煌。从另外一个角度来看，怀海的思想也可说是中国传统文化在其身上的一种体现。怀海“倡导并身体力行‘一日不作，一日不食’，似有墨子遗风；制规立式，杖罚摈逐，恩威并施，颇具法家铁腕；博约折中，因时、因人、因地制宜，无异儒家‘时中’原则；居常自卑，善不近名，好尚幽隐，栖止云松，形似道家气象。在百丈怀海身上，积淀着中国文化传统的精华。”

谢选骏指出：禅门应该不讲规式，到了禅门制定规式的时候，大约已经背弃了初始精神，走向了没落了。

【05、拜火教簡史】

《拜火教简史》（西乞術 October 29,2002）报道：

拜火教，中國古藉中稱祆教或火祆教，創立者是Zarathushtra。古希臘人把他的名字拼成Zoroaster，拜火教因此又叫瑣羅亞斯德教（Zoroastrianism）。

瑣羅亞斯德的生卒年份不詳。拜火教聖典《阿維斯塔》中收錄有十七首他創作的頌歌，現代學者根據頌歌所用的語言特徵，推測他生活在西元前十四至十世紀。九世紀時編輯的拜火教百科全書《Denkard》裏有一章介紹他的生平，滲雜有許多神話故事，真實性值得懷疑，但如去掉荒誕怪異的部分之後，還是有一定的參考價值。據該章所述，瑣羅亞斯德出生於巴克特裏亞（阿富汗北部，《史記》大宛列傳的大夏）的一個姓Spitama的貴族家庭。三十歲時，他受到上帝阿胡拉馬茲達（Ahura Mazad）聖靈的啓示，傳播他稱之爲“好宗教”的新宗教。開始時，朋友、族人都反對新教義，他被迫離開家鄉，到外地去佈道。經過多次拙折之後，克蘭斯米亞（Chorasmia）國王Vistaspa皈依了新宗教，成爲新宗教的保護者，拜火教從此傳佈開來。他在七十七歲時，在阿富汗巴爾克城（Balkh，大夏的首府，《後漢書》西域傳稱蘭氏城）爲入侵的遊牧部落殺死。如果這些記載屬實，那麽拜火教的原創地不在伊朗本土，而在中亞草原阿姆河流域。拜火教是如何傳進伊朗本土的，已經沒有痕迹可尋。

西元前550年，伊朗阿卡門尼家族的居魯士建立波斯第一帝國（前550－前330）。居魯士採取包容兼蓄的宗教政策，對各種宗教的神祗都表示敬意，但把拜火教的主神阿胡拉馬茲達排在首位。前539年，居魯士在巴比侖皇宮爲自已加冕時，發表了一篇著名的演說，今人稱之爲人類歷史上第一部“人權憲章”（見附注1）。在演說中，他提到許多宗教的神祗，但在把皇冠載到頭上時，他聲稱是在馬茲達的幫助下載上這頂皇冠的。另一波斯名王大流士一世在一篇記功銘文中也強調，他的帝國是阿胡拉馬茲達恩賜的。

大流士一世時的波斯，是當時世界上最強大的國家，疆域橫跨亞、非、歐三洲。中亞草原的大部分、印度西北部、埃及和北非、小亞細亞和巴爾幹半島的色雷斯地區，都在其版圖之內。當時印度小國林立，中國還在春秋未期，歐洲除了希臘之外，其餘地區還沒有出現國家形態。但波斯在西征歐洲時遭到希臘城邦的強烈抵抗，在長年戰爭中國力消耗殆盡。西元前330年，馬其頓的亞歷山大大帝攻滅阿卡門尼王朝。伊朗文獻說亞歷山大是拜火教的敵人，熄滅了許多聖火，焚毀了《阿維斯塔》，屠殺了許多教士。亞歷山大死後，馬其頓帝國分裂成幾個王國，伊朗屬於塞琉古王國（《史記》大宛列傳和《漢書》西域傳的條支）。此後的一百多年裏，希臘文化成爲中近東地區的優勢文化，拜火教曾一度衰微。

西元前247年，佔據伊朗東北部帕提亞省的中亞遊牧部落首領阿爾薩息一世稱王，從塞琉古王國獨立出來，其後代把疆域擴展到兩河流域。帕提亞王朝（前141－後224，《漢書》西域傳稱安息）傳世的文字資料極少，但至少有一位皇帝（伏羅計斯一世，39－45，50－76年在位）信奉拜火教，皇弟還是教士。拜火教在此期間發展成爲一股巨大的政治力量。西元224年，伊朗王公阿爾達西爾一世推翻帕提亞王朝，建立了薩珊王朝（波斯第二帝國，224－651）。阿爾達西爾一世出身於世襲拜火教教士家庭，本身就是教士。他登上皇位後，宣佈拜火教爲國教，設置主教總管教務，授權教士主持訴訟和徵收賦稅，拜火教進入了鼎盛時期。在皇室和貴族支援下，拜火教會全力扼殺異端。西元277年，處死了拜火教和基督教混合衍生的新宗教－摩尼教的教主摩尼，西元529年，又處死了摩尼教支派馬茲達克教的教主馬茲達克。馬茲達克在人類思想史中佔有一席地位，他提出了“人生而平等”的概念，他領導的運動可能是最早的共産主義運動（附注2）。

西元392年，基督教成爲羅馬國教後，波斯成爲基督教東傳的一面防火牆。作爲和羅馬爭霸的手段，薩珊王朝迫害基督教徒，但保護被羅馬宣佈爲異端的基督教聶斯脫裏派。正是在這一時期，拜火教、摩尼教和景教（基督教聶斯脫裏派）通過絲綢之路傳入中國內地。七世紀初，信奉伊斯蘭教的阿拉伯人興起，而波斯在與羅馬的長期戰爭中精疲力盡，神權加皇權的專橫又使帝國境內天怨人怨。西元651年，阿拉伯人佔領波斯全境。阿拉伯人征服波斯後，初期尚能容忍拜火教的存在，但從八世紀起，宗教衝突愈來愈尖銳，大批拜火教信徒被迫改宗伊斯蘭教。西元1256年，蒙古大軍攻入伊朗和兩河流域。在戰火中，拜火教信徒進一步減少，殘存的經書大部分被焚毀。拜火教從此一蹶不振，再也沒有恢復過來。波斯在中世紀前的疆域遠遠超越現今伊朗的範圍，大部分時間包括兩河流域，古代波斯文明是兩河流域文明的直接繼承者。在伊斯蘭教興起之前，拜火教作爲中近東地區占統治地位的宗教，長達一千三百多年。古代波斯文明應該可以稱做拜火教文明。

西元916年，伊朗帕提亞省的一群拜火教信徒經波斯灣乘船逃亡到貼近印度西海岸邊的小島Diu，十九年後，才得到許可在目力可及的Gujarat地區登陸定居。這群逃亡者的後代是現存的最大的拜火教信徒群體，被稱爲帕爾西人（Parsis）。

現在世界各國的拜火教徒總人數約爲十四萬，其中，九萬二千在印度，一萬七千在伊朗，五千在北美。在當今世界上，拜火教是一個弱勢宗教團體，是大小宗教之中的一塊活化石。拜火教信徒的一些風俗習慣（下面要介紹），表面上和現代社會格格不入，但實際上他們和現代社會接軌得極好。在印度王公統治下，帕爾西人堅信自已的宗教，堅守自已的風俗，堅持不與外族通婚，當了八百多年默默無聞的農民。英國在印度建立殖民統治後，帕爾西人迅速棄農從商，被稱爲“印度的猶太人”。從十九世紀中葉起，在印度的造船、鋼鐵、化學、紡織、電力等工業的創建中和鐵路的修築中，帕爾西人都起了主導作用。若干頭面人物因此獲得英帝國的勳位，並被選入英國的議會。1950－1960年間，英國資本撤出印度，許多企業爲帕爾西財團收購。爲了回饋社會，帕爾西人出資設立了許多學校、孤兒院和醫院，服務物件不分種族和信仰。直至今天，帕爾西人Tatas家族乃控制著印度的重工業，被稱爲印度工業的第一家庭，Godrejs和Wadias家族則在印度的輕工業中具有舉足輕重的地位。 

附注1：人類歷史上第一部“人權憲章”

人類歷史上第一部“人權憲章”出於第一波斯帝國的創立者居魯士大帝之手。西元前539年，居魯士在各神廟祭師和居民的合作下，和平地進入巴比侖帝國的首都巴比侖城。進城之後，他釋放了被巴比侖前王擄掠來的各國奴隸，讓他們回到自已的故鄉。被釋放的奴隸總數已失傳。光猶太人一族，就達四萬二千人之多。現在的猶太人，幾乎全是這些人的後裔。在奴隸回國時，居魯士允許他們帶回所崇拜的諸神偶象及神廟中的金銀祭具。這在《聖經舊約》中有細緻入微的記載。猶太人做事非常認真，連收回的一瓢一碗都記錄在案。居魯士在加冕演說中回顧了事情的始末，並把演說全文用楔形文字銘刻在一座橄欖形的石柱上。1879年，這座石柱在巴比侖廢墟Urr城出土。經過二千五百多年的滄桑，石柱上的銘文還是非常完整。這篇銘文被譽爲人類歷史上最早的人權憲章。原柱現藏倫敦大英博物館，另有一塊複製品陳列在紐約聯合國大廈。1971年，聯合國曾用五種官方文字出版銘文的釋文。我找不到中文的官方釋文，依英文本翻成中文。以下是這部“人權憲章”的譯文。

我，居魯士，是大神Bel和Nabu愛護的永繼不絕的皇族貴胄、偉大的亞森（Anshan）之王Teispes的後裔、偉大的亞森之王Kourosh之孫、偉大的亞森之王Cambyases之子、四方之王、Sumer和Akkad之王、巴比侖之王、正義和公平之王、偉大之王、世界之王。

我的大軍已經和平地進入了巴比侖城。在萬衆歡呼之中，我於巴比侖皇宮設置了王座。感謝大神馬丟克（Marduk），使心胸開闊的巴比侖民衆擁載我。我會每天禮拜大神馬丟克。

不允許任何人威脅Sumer和Akkad的土地。我密切地關注著巴比侖城和城中神廟裏的居民的需要和意願。我已經解除了強加於巴比侖公民身上的不當的枷鎖，他們破損的家園已經得到修復，他們的苦難已經成爲過去。大神馬丟克欣嘗我的所做所爲，他仁慈地祝福我、我的虎子Cambyases和我的部隊。我們一千遍一萬遍地讚美他的神力。

上至里海下至印度洋的四方諸王，來自西方國度營帳裏的諸王，都攜帶豐厚的貢品來到巴比侖，吻我的雙足。從口口（原文剝落），到Ashur、Susa、Agade、Eshnuna諸城邦，從Zamban、Meurnu、Der諸城邦，到遠至Gutium地區和比Tigris更遠的聖城，衆神的聖殿早已頹壞荒廢。我已召集所有這些城邦的居民，讓他們去修復自已的神廟。（巴比侖前王）Nabonidus甘冒衆神之主的大不違，劫奪Sumer和Akkad的神像到巴比侖。我已遵從大神馬丟克的囑咐，把神像和平地送回到他們喜愛的原居地。

我祈求現在於自已的聖殿中安居的衆神每天在大神Bel和Nabu前爲我禱告，保佑我活得長久。我祈求衆神能告訴我主大神馬丟克，居魯士王崇敬您，他的兒子Cambyases（以下剝落）。

現在，在上帝馬茲達的幫助下，我載上伊朗、巴比侖和四方諸國的王冠，並聲明，我敬重帝國境內各國的傳統、風俗和宗教。只要我活著，絕不允許我的任何總督或部下輕視或侵犯這些傳統、風俗和宗教。從此時起，除非上帝馬茲達授權於我，我不把我的皇權強加於任何國家。每個國家都有接受或不接受我的皇權的自由。如果任何國家拒絕我的皇權，我決不訴諸戰爭。只要我是伊朗、巴比侖和四方諸國之王，我決不允許任何國家壓迫另一國家；如果這樣的事情發生了，我將取消他或她的權力，並懲罰壓迫者。

只要我還是皇帝，決不允許任何人用暴力無嘗地奪取他人的動産或不動産。只要我活著，我將阻止無報酬的強迫勞役。今天，我宣佈，任何人都有選擇宗教的自由。只要不侵犯他人的權利，我的人民有在各地居住、求職的自由。

任何人都不應當因爲親屬的錯誤而受到懲罰。我禁止使用奴隸，我的總督和下屬有義務在他們管轄的地區內禁止把男人和女人當做奴隸進行交換。這種交易應該在人世間永遠禁絕。

我祈求上帝馬茲達保佑我成功，使我能爲伊朗、巴比侖和四方諸國盡我的義務。 

附注2：馬茲達克運動

五世紀未葉出現在波斯的馬茲達克教（Mazdakism，和拜火教的另一別稱Mazdaism僅一個字母之差，很容易混淆），史稱摩尼教的支派，但也不妨看做拜火教的一個異端。拜火教持善惡二元論，善惡對立，界線分明。馬茲達克也持善惡二元論，但善惡相混，善中有惡，惡中有善，連上帝也不例外。馬茲達克出身於拜火教教士家庭，本身是一個高級教士。他聲稱受到上帝的啓示，要對拜火教進行改革，經他改造過的拜火教稱爲馬茲達克教。

馬茲達克教本身的資料已經全部失傳，今人對馬茲達克教的瞭解，大都是通過它的意識形態上的敵人，拜火教、基督教、以及後來的伊斯蘭教的記述才知道的。從這些記述看，馬茲達克推動的不僅是一場宗教改革運動，也是一場社會改革運動。當時波斯社會貧富差距懸殊，教士和貴族佔有大部分財富，而平民一貧如洗。馬茲達克宣稱所有的人“生而平等”，但社會上弱肉強食，對財富的佔有極端不公平，而造成人與人的不平等。爲了實現所有人“活而平等”，馬茲達克主張每一個人應有均等的財富。他定義的財富，包括財産和婦女，因此後來的批評者說他主張“共産共妻”。但爲他辯護者說對手故意歪曲他的原意，以“共妻”一項爲例，他主張的不過是每人不得有一個以上的妻子，而窮人也有結婚的權利。馬茲達克要求信徒過集體生活，善待借宿的陌生人。

他還是一個非暴力主義者，反對殺生，提倡信徒都吃素。他的教義，在波斯貧民中有巨大的號召力，很快就形成一股不可忽視的社會力量。他開始傳教時，正是新皇卡瓦特一世（488－496，498－531年在位）登基的時候。卡瓦特是馬茲達克的密友，不僅皈依了新宗教，而且支援馬茲達克推動的社會運動。後人對卡瓦特這樣做的動機頗多猜測。因爲卡瓦特本身正是馬茲達克教譴責的首要物件。他的皇家庫藏是全波斯最大的一筆財富，他的後宮裏有數千宮女嬪妃。他皈依馬茲達克教的目的，可能是試圖利用下層信衆的力量，打擊當時已經尾大不掉的貴族集團。波斯前皇，他的哥哥，就是爲貴族集團謀殺的。卡瓦特宣佈了一些行政措施，打開了某些地方政府的倉庫，把財物分配給貧民；除了三座聖火神廟外，其他神廟都被關閉；終止貴族只與貴族通婚的習俗，允許貴族婦女嫁給農民。隨之在波斯一些地方發生了動亂，馬茲達克的信徒襲擊商店和富人住宅，把財物取出重新分配。在此形勢下，貴族集團和拜火教會聯手逼迫卡瓦特退位，並把他囚禁起來，同時立他的弟弟Zamasp爲新皇。

卡瓦特很快從囚所脫逃，出奔到中亞強國白匈奴（中國古藉中稱厭噠）的汗庭。卡瓦特年青時，曾作爲人質，在白匈奴汗庭生活過，和白匈奴可汗有良好的私人關係。二年後（西元498年），卡瓦特在白匈奴部隊的護送下，回到首都泰西封，重新登上了皇位。復辟很順利，皇弟Zamasp主動讓出了皇位。卡瓦特重定後，開始疏遠馬茲達克運動，但也不禁止馬茲達克傳教。馬茲達克運動又繼續了近三十年，最後因捲入皇位繼承鬥爭，失敗後受到致命的打擊。

卡瓦特有三個兒子：長子Kavus是馬茲達克的信徒，次子Zam雙目失明，三子虎斯勞（Khosro）是馬茲達克運動的反對者。在貴族和拜火教會的支援下，虎斯勞成爲皇儲，並逐漸接過年邁的卡瓦特手中的權力。但受馬茲達克信衆支援的皇長子Kavus乃是他嗣位的潛在威脅。西元529年，虎斯勞以儲君名義召集馬茲達克到皇宮與拜火教教士進行辯論。當天，馬茲達克與皇長子Kavus同時在皇宮被害。隨後，波斯各地全面鎮壓馬茲達克運動。被殺的信徒總數說法不一，從數千至十萬人不等。虎斯勞一世（531－579年在位）是薩珊王朝最後一位有所作爲的君主。他接位後，限制貴族和拜火教會的權力，建立了相對獨立的司法和教育系統，創立了波斯的第一所大學，修築了許多道路和橋梁。他在位近半世紀，波斯政局平穩，人文氣息濃厚，出現了短暫的文藝復興的局面。

馬茲達克在五世紀未，就提出“人生而平等”的概念，遠遠走在時代的前面。佛教也有“衆生平等”的概念（佛教的“衆生”不光指人，還包括動物和植物），但主要是在宗教意義上的，指“衆生”都能修行成佛。佛教把個人的貧困歸因於前世行爲的業報，因此“衆生平等”的說法並沒有成爲要求社會改革的依據。馬茲達克則不同，他從“人生而平等”進一步訴求“人活而平等”。但他實現“人活而平等”的途徑，頗象一千多年後的共産主義。現代學者認爲，馬茲達克運動是地球上最早的共産主義運動。馬茲達克的思想，後來滲透到伊斯蘭教十葉派的某些支派的教義之中，對十葉派居多數的現代伊朗乃有巨大的影響力。

《祆教的惡魔觀》（佚名）报道：

祆教(Zoroastrianism)是古波斯的宗教，對猶太教、基督教，及回教都有頗深遠的影響，墓督教“魔鬼”(devil)一詞，即是譯自祆教之daevas﹔希臘人稱魔鬼為 daibolos，意思是“誹謗者”，或“控告者”，這是猶太人對“撒旦”的概念，它也是源自祆教的思想。

祆教傳入伊朗后，成為未有回教前之古伊朗最重要的宗教。而透過伊朗，祆教對希臘好些哲學家都留下深刻的影響，特別是彼塔哥拉斯(Pythagoras)，赫拉頡利圖斯(Heraclitus)則是透過以弗所的朮士來接受沃教的洗禮。有人認為祆教亦是使希臘人相信靈魂可以上天堂的主因。但對基督教最大的影響者，可能就是源自祆教的諾斯底主義，現代學者均看諾斯底主義為基督教的一個異端分支，此之所以有可能，皆因其伊朗背景也。這樣說來，祆教的影響可謂廣又深了。

整個祆教的思想是相當復雜的，單是文獻來源就是一個頭痛的問題。現在我們知道，沃教最主要的經文是《阿吠陀經》(Avester)，里面只有詩歌部分是出自其教主瑣羅阿斯德(Zaroaster，亦作Zarathustra，約主前628 - 551)﹔其他部分多是作者不詳，且是經過很長的時間才完成。就如《智慧之靈》(menoki -i Khrat)，和《阿替拉華夫傳》(Book of Artay Viraf)﹔前者是一本基于推理寫成的教義之書，后者是記述阿替拉華夫下到陰間的經歷，二者均不知出自何人或何時之筆，卻是沃教極重要的文獻。

這是叫宗教學者極感困惑的一件事，沃教產生的背景是非常多神的(伊朗，另加后來傳到印度！)，但祆教則只信奉一個神，叫“萬事得”(Mazda!)，他把當時人人熟悉的神祉，全變成“護法”一類的角色，專門用來對付鬼魔妖道的。

鬼魔妖道是怎樣來的呢？他們與人又有什么關系？ 

我們知道祆教兩個最重要的特征，就是二元論和十分看重信徒的道德生活。“萬事得”雖是至高無上的，但在他之下，一切均落在真與假(Asha - Druj)二神(或原則)的對立和抗爭。原來真假二靈本來是要做一選擇的，真理的靈因為選對了，他成為正確的思想、言語和行為，這是沃教信徒一生要學效跟隨的。但假的靈卻選錯了，它成為真理的靈的對立面，至終成為撒旦(daeva)，并且不斷引誘人跟隨它行，用盡各種方法來敗壞人的選擇。

不僅如此，在善與惡、真與假的斗爭中，萬物沒有一樣是中性的，每一樣都有其或善或惡的主人，而本身亦具備了或善或惡的特性，人就是在這個巨大的善惡對壘的戰場生活，從出生到離世！人怎能在這戰場中可以快樂呢？他不能的，事實上他一生是活在夢魘下，撒旦及其差役對人的威脅，全不在乎驚嚇(除了傳入印度，又與當地多神的傳統混合后的祆教外-- 在印度，祆教叫Parsiism)，而在乎一生的引誘與敗壞。

祆教認為人是有自由意志的，但死亡與敗壞的勢力是如此巨大，無處不在，人事實上是只能活在鬼魔的淫威下，難言自由選擇，甚至在睡夢中吧，都有睡魔在引誘和威嚇他，叫他失腳。除此之外，祆教有一股極強的宿命論，叫人對自己的將來大感悲觀。這個思想無疑是因著人的回憶(是失敗多于成功，不快樂多于快樂)而造成的，甚至連《阿替拉華夫傳》都說：“就算人具備智慧與知識的能力，也不可能與命運對抗”，這叫一個沃教信徒怎能不活在惶惑與哀愁中？

從上所言，沃教的鬼魔邪道可總括如下：

1。鬼魔與虛假是相等，都要屈服在至高真神之下﹔

2。鬼魔活動的范圍是今生，不是永恆﹔而它施展能力的地盤是此世，不是來世﹔

3。鬼魔對人的影響是道德上的，不是在嚇人的﹔它要敗壞人，特別是人的選擇能力﹔

4。人雖然被各種壞的事包圍，人仍然是一個有自由意志的人，只是死亡勢力使他不能快樂。 鬼魔是一種道德上的敗壞力量，這與新約的教導也頗為相近。

祅教七大天使(Amesha Spentas) 

祅教最高神亞夫拉手下的七大聖靈，字意有“最高的善”之意，直隸於最高神之下，他們不是神也不是生物，其性質和地位和基督教的大天使有異典同工之妙，為世界的正義和真理而戰。

Sraosha 服從 

Vohu Manah 智慧 

Asha vahishta 天則 

Armaiti 虔敬 

Khshathra vairya 權威 

Haurvatat 完美 

Ameretat 不滅 

Asha vahishta 波斯祅教七大天使的第三位天使，司”天則”的天使，字意有”完美的秩序”意，職則乃保護地上所有秩序免於破壞。 

世人將大自然的一切法則如季節，天候都視為他的管轄。和惡魔朵格及因達拉是相對抗的敵人。

在祅教中他也是「火」的守護神之一，代表其受的重視。

他是七天使中最傑出；天神最寵愛的天使，也是惡魔們最強大的對手。

二月是屬於他守護的月份。

Armaiti 或作Armaita, Aramaiti，波斯祅教七大天使的第四位天使，司”虔敬”的天使。

字意為”獻身”之意。是最高神的唯一女兒；大地的守護女神，立於神的左側。具有能讓大地豐收的一切美德。和惡魔難海斯揚是相對抗的敵人。

是智慧及真理的女性體天使，能化身成人形降到人間，促成所有天底下的美好事物。一個月中的第五天和十二月是屬於她的。 

以下文章擷取自-妖怪傳奇一書

古波斯人信奉拜火教，他們認為：死者的靈魂一旦脫離肉體就會朝著冥府走去。幾天之後，靈魂會碰到一座名盪「琴瓦多」的橋。假如是善人的迨魂，橋就會麼即變寬(約有九衩標槍的寬度)，若是惡人的靈魂，橋便會縮成一條細繩，使那些惡人掉進地獄。

善人的靈魂渡過橋之後，更會來到一個稱為「哈米士達康」的村子，這裏住著一些善行與惡行恰好相等的靈魂。

接著，善人的靈魂會碰到三個階梯，它們分別叫做「善思」、「善言」、「善行」。爬過謙些階梯後，更來到一處名為「讚賞家」的公館，信守拜火教教義的死者靈魂就住在裏面。

通過此地之後，就來到「淚河」了。河岸上有很多靈魂排成一列，正準備渡河。在那裏有引導渡河的人，他會對所有的靈魂說道：「這是一條死了雙親或兄弟姊妹的人們的眼淚所匯聚而成的河流，只有那些信守拜火教教義的人得以通過此河。」

另一方面，那些掉進地獄的靈魂會被剝奪全身的衣服，變成一個裸體且長著鱷魚腳的女人。還有，必忍受冰冷且帶有惡臭的陰風的吹襲。然後爬上「邪思」、「邪言」、「邪行」這三個階梯。通過之後，還必隨著生前惡行的方向接受各種苦刑。

污染大地者會受到蠍子刺身的苦刑；嘲笑、辱罵丈夫的女人，舌頭會被繩子穿吊起來。邪惡的國王，必須接受地獄惡亭王的鞭打，並且扯斷四肢。

拜火教所信奉的神稱為「創造神」，祂高坐在天國的黃金椅上，身邊帶著一隻金鷲。

升到天國來的靈魂就可以坐在這隻金鷲的背上，暢遊天空，並且盡情地吃著長生不老的果實(長在喚做「生命樹」的聖樹上)。

网文《拜火教简说》报道：

拜火教为世界最古老宗教之一。

一、拜火教之名称

拜火教，是依其主要宗教仪礼特征而名。又称琐罗亚斯德教，以其创始人古波斯先知之名名之。3世纪中叶，东传入中国，4世纪中叶，传入中原，其神被名之为“胡天”。至唐代，被名之为“祆（XIAN）”，其音属于外来音，是唐人据其音而造的新字，以其俗事天神故。陈垣先生曾考证：“不称外国天神而称祆，明其为外国天神也。”其意指祆是中国文化对拜火教文化内涵高度概括。

总之，无论祆教、拜火教、琐罗亚斯德教，皆为外人以其教派特征而称呼之。至于教内自称为何，资料阙如，今已难考。

二、拜火教流传范围与时间

拜火教发生于中亚，后随古代波斯及后来萨珊王朝的扩张，而影响于欧亚各地。其势力最盛时，东达中国，西至希腊，南入印度，北渐近高加索一带。

拜火教起源争论较多，根据现有经典《圣特阿维斯陀》（Zent-Avesta），以及今天发掘的文物与文献中，专家考证：祆教大概源于公元前1100年左右。肯定早于阿黑门尼德王朝时期。

拜火教在阿黑门尼德时期既被尊为国教，实际上阿黑门尼德诸王长期奉行宗教宽容政策，祆教地位虽尊，但没有对国家政治起着影响。继古代波斯后起的安息，本为波斯帝国行省，后脱离亚历山大部将塞琉西独立，信奉祆教已成固习。然此两朝，皆实行宗教宽容，政教分立之政策，祆教仅为其多宗教之一种。

萨珊王朝，其王朝先世历来为法尔斯省伊斯泰赫尔城阿娜希袒水神祆寺的主持。故祆教步入将世俗权利与精神权利结合阶段，即政教合一之阶段，发展到后来，其最高职位只僧侣大穆贝德（mobed）尽然可随意废立诸王。是为祆教权力之最高峰。

公元651年，伊斯兰阿拉伯人杀伊嗣侯三世（632-651年），萨珊朝灭亡。因受伊斯兰教影响与压力，祆教大批信徒改宗，不复拥有既往之权势，渐趋于势微。今全世界仍有10余万名左右祆教徒。主要分布在伊朗东部边境与印度西北部边境一带。

三、祆教之典籍

祆教最初并无经典，仅由祭司口传心授。后来渐渐形成文字，名为《圣特-阿维斯陀》（Zent-Avesta），是研究波斯宗教之唯一典据。阿维斯陀之意与印度吠陀相同，乃智识之谓，圣特为注释之义。圣特语，即波斯古圣语。但此注释书圣特却是用帕拉维（Pahlavi）语言写成，即波斯语。

阿维斯陀与基督教之圣经一样，其全卷并非成于同一时代，及同一场所，其成书的时地甚至有完全不同的地方。因此，阿维斯陀应该是一个古代波斯宗教、习俗、神话等资料的结集。原有二十一卷，后被征服波斯之亚历山大烧毁，仅余一卷，即传至今日之阿维斯陀。现存的阿维斯陀为记录宗教仪礼的典籍，包括传说法规赞歌三部，分别为《亚斯那》（Yasna）与伽他（Gatha）合集、威斯帕拉德（Visperad）、温的大得（Vendidad）。除以上几部外，还有小阿维斯陀，一名科尔他阿维斯陀（Khorta Avesta），这是允许僧侣之外信徒翻阅的宗教书。

而伽他为琐罗亚斯德本人所著之手记，表述琐氏思想最为鲜明。

据《黄金草原》作者古代阿拉伯人马苏第记述，祆教经书繁杂，竟须分为上百段由上百人分别记诵。

四、祆教之教义

1、善恶绝对对立的二元观

祆教不是一神教，也非多神教，而是一种独特的二元论宗教。其宗教认为善与恶不断斗争，结局是善取的最后胜利。据《创世纪》（Bundahis、Bundahishn）所载，开辟之初，有精神事物两大原因共同作用，由此二大原因协力而成世界，这二大原因也规定了我们人类的命运。善人即被赐与快乐心并进入天堂，恶人即被赐予痛苦心而堕入地狱。世界创造之后，此二大原因尽责退职，善恶二大原理随后出现，各分治其领域，世界遂化为善恶正邪不断争斗的场所，世事实际成为善神阿胡拉·米兹达（欧尔米兹德）与恶神安哥拉·曼纽特（阿里曼）之战斗。这一过程总共历时12000年。

在第一个3000年中，阿胡拉的光明世界与安哥拉的黑暗世界并存，当中有虚空隔开。及至后者向光明世界进攻，于是创世过程开始。在第二个3000年中，阿胡拉预知未来，约定双方持续斗争9000年；安哥拉只能知过去，同意这一约定。阿胡拉又预言斗争的结局是黑暗世界的消灭，安哥拉惊慌失措，堕入暗界，一直瘫痪。阿胡拉于是创造天空、星辰、月、日等，最后是原牛和原人迦约玛特（Gayomart）。安哥拉再一次进攻。它创造出毒蛇和各种害虫。它杀死原牛。原牛的骨髓在地上生出植物；原牛的种子生出各种有益的动物。它杀死原人。原人的种子藏在地下，40年后生出大黄，从大黄中生出一对伴侣——玛什耶（Mashya）和玛什耶那（Mashyana），就是人类的祖先，于是与黑暗开始混战。在这善与恶的斗争中，人有选择自己道路的自由，或是以善念、善行、善言参加善的王国，或者相反，假如恶的王国，死后各有报应。善者死后很容易走过裁判之桥（Chinvat），进入无限光明的天堂。恶者过桥时，桥面变得如同利刃，使他们堕入地狱受与罪恶相当的苦。那些善行与恶行相抵消的人留在“中间地带”（Hamestaghan），无痛苦亦无快乐。在这人的世界开始后的3000年，琐罗亚斯德出现，以善的宗教教导人类。这时余下3000年，每一个1000年末有一个救世主，即索什扬（Soshyan），他是从琐罗亚斯德藏在湖中的精液里生出来的。三个索什扬最后一个出现并进行战斗时，历史传说里的英雄和妖魔都复生参战。最后所有死者都复活了。彗星戈契希尔（Gotchihr）降落在大地上，燃起大火，一切金属熔化为浆液，形成滚滚灼热洪流。所有的人，生者死者都要度过洪流，善者如同浴于温暖的乳中，经过考验和净化入天堂。诸神和妖魔进行最后的战斗，结果是后者的失败和消灭，恶魔永久堕入黑暗深渊；大地平衍广阔，净化了的世界安逸宁静，是为弗拉什卡德（frashkard），伟大的更新。

因此，祆教以火为光明之神阿胡拉的化身，故其俗以拜火为崇尚神之表现。

2、祖尔宛（Zurvan）

依照上述的宇宙起源说，世界从一开始就是二元并存，而无二者起源之说明，也就是说，并未真正解决起源问题。因此，早在阿黑门尼德时期就产生了一种理论，即祖尔宛理论，祖尔宛（帕勒维文）即“无限时间”或者“命运”之波斯音译。其派别认为阿胡拉和安哥拉都是祖尔宛所生的一对孪生弟兄。但若依照祖尔宛派的说教，一切只有任凭前定的命运的安排，这和原始的琐罗亚斯德教并不相容。当伊斯兰征服伊朗后，祆教为防止本教解体，才放弃了祖尔宛派的说法。另一说认为，早在阿黑门尼德时期该理论即被视为异端。

3、七位一体的善神崇拜宗教观

基于二元对立的宇宙观，祆教提出“七位一体”善神崇拜的宗教观。阿胡拉预见到安哥拉将破坏他创造的宇宙，就事先创造了6位天神，充当他创造并保护宇宙的助手。这6位天神分别是：1巴赫曼，在天国代表阿胡拉的智慧和善良，后被奉为动物神。2、阿尔迪贝赫什特，在天国代表阿胡拉的至诚和圣洁，被奉为火神，是宇宙和人类秩序的保护神。3、沙赫里瓦尔，在天国代表阿胡拉的威严和仁政，乃天空之主，守卫大地，负责救助穷苦百姓。4、斯潘达尔马兹，在天国代表阿胡拉的谦恭和慈爱，被奉为土地女神。5、莫尔达德，在天国代表阿胡拉的永恒和不朽，被奉为植物女神。这6位天神为阿胡拉所创造，但又参与了宇宙的创造和保护。尽管名称和职司各异，但各神性质相同。也就是说，尽管他们有各自的独立性，但共一个主体阿胡拉·马兹达，因而称为“七位一体”神。6位天神分别代表阿胡拉的各种优良品质，共同组成了体现所有美德的善界至上神。除此之外，还有一些次要的善界神，如牛精古尔苏万、遵命天使斯鲁什和幸福女神阿希等。

4、善行与厚生

祆教强调善行，善行的目的是为了厚生，即要使生活富足。而要生活富足，就必须努力农耕和畜牧，这是高尚的职业，宗教上的功德。《破邪篇》提出的理想生活是“成家立业，牲畜、妻室、子女都兴旺。旱地灌溉，洼地排水。”它反对斋戒禁食，理由是“吃不饱就不能完成宗教的艰巨任务；吃不饱就不能拼命劳动…..宇宙以食而生，以不食而死。”这些要求，主要为达到发展伊朗高原当地民族的生产和生活之目的。

为此，祆教还创制出三善救赎说：“善思”、“善言”、“善行”、

“善思”是指要笃信和崇敬阿胡拉马兹达，不允许妄自尊大，不可亵渎神明，不得心怀邪念。

“善言”是指要歌颂和赞美神主阿胡拉马兹达及其六大从神，严守口戒，不得撒谎、行骗、争吵、漫骂，不可妄行污蔑和诽谤。

“善行”是指要虔敬诸神，严守教规，不犯戒律，勤事耕作和养蓄，力行乐善好施、扶弱济贫。

三善不仅是宗教信条，而且是道德规范，久而久之，乃成为波斯民族的优良传统。

善恶对立的宇宙观，弃恶取善的社会观，善必胜恶的来世观，“三善”救赎的道德观共同构成了祆教完整的哲学体系。

五、祆教之主要仪式

祆教仪轨尽载于《阿维斯陀》，非常反复庞杂，本问所记仅为其中主要部分。

（一）祭祀。祆教祭祀既有公共场合的祆祠，也有单个家庭的礼拜。所拜诸神以阿胡拉马兹达为主，其次为水神阿娜希妲。因此二神与伊朗人生活密切相关，其余则是其他神祗。

1、祭火：火为光明神阿胡拉马兹达之化身，故为祆教信徒最重要之祭祀。祆教建有专门之火祆祠，遍布各地。而祆教徒每日必祭火三次，于自家炉膛献祭，祭品由清洁的木柴、香料和一小块脂肪组成。

2、祭水：公元前5000年，伊朗雅利安人居住地就开始沙漠化，水源变得异常珍贵。人们认为水是诸神的创造，所以定期向水献祭。祭品由牛乳和两种代表水的滋养的动植物组成。

3、诸神祭：伊朗人也向诸神献祭，以求得今生来世的各种幸福。祭品有植物和动物。动物以牛、马为主，特定的动物献给特定的神祗。植物最主要的是豪麻（一称胡姆）。据《阿维斯陀》所记，豪麻是一种绿色植物，肉厚多汁，芬芳四溢，酿酒功效尤好。但豪麻为今何物，却难以考证了。

（二）节日：祆教有七大节日，起源于伊朗雅利安人的原始信仰，由琐罗亚斯德将其发展同阿胡拉马兹达与六大从婶联系起来。分别为：

1、元旦节。最重要节日，因为它标志着寒冬已去，暖春来临，象征着正义的最终胜利和永生的来临。

2、仲春节。献给大地之神。

3、仲夏节。献给水神。

4、收谷节。献给大地之神。

5、返家节。献给植物之神。

6、仲冬节。献给动物之神。

7、万灵节。献给最高神阿胡拉马兹达。

每逢节日，祆教徒必盛装，会聚于各地祆祠，献祭礼拜。节日祭也是祆教徒必尽之两大基本义务之一。

（三）祈祷

1、时辰：祆教将一天分为五个时辰，分由五位神祗保护。每一时辰都须祈祷，一日共五次，称之为“班达吉”（意为“服侍”）。此为必尽之两大基本义务之一

早期的祈祷辞可能取自《迦他》或者用迦他语写成的“真言”“咒语”之类。自琐罗亚斯德死后，祆教祭司创作了一本专门用于每月祈祷的经书，称为《七章书》

2、信经：早期祆教徒还以“信经”形式表达基本信仰和宗教义务。《信经》共九节，迦他语写成，当信徒入教时，都要作为誓词整段念诵。每天祈祷也要念诵。

（四）洁净：祆教教义曰宇宙初生本位清净无垢，自被恶魔入侵，破坏后污染。因此每一教徒，应尊阿胡拉马兹达召唤，奉行洁净律法，以还宇宙本来面目。

祆教徒将事物严格甄别为洁净和不洁净两类，信守奉行。对水、火之洁净，尤为严格。在其眼中，用水清洗污秽是不能接受的，用火焚烧垃圾是不可想象的。

祆教徒强调肉体洁净，每日每次祈祷前必先清洗脸、手、脚。如遇重大仪式，必大净洗，并全身换上新衣。

祆教徒将食物分为可食与不可食两大类，入口食物，要保持清洁。食器不可混用，食品分而处置。

尸体为不洁净物，故人死后，会被送至“天葬台”，任由飞禽走兽啄食。余下骨殖被收入石壶，另外埋葬。

万一被不洁之物污染，一定要举行特殊仪式除去。

总之，祆教徒洁净之礼异常繁复严格，多者尽有“九天之濯”的洁净礼。

（五）成年礼：儿童15岁视为成年，举行成年礼。届时，祆教社团全体成员参加。在祭司的指导下，成年少年腰间系上长带，共绕三匝，前后各扎一个四重结。祈祷前自行解开，礼毕系上。此圣带为祆教徒标志。绕腰三匝意为善思、善言、善行等三善之礼，当常记信徒之心。

六、祆教之组织结构

最早的祆教祭司仅负责信徒之宗教生活。随着时间推移，渐形成一特殊阶层。当萨珊王朝崛起，祆教僧侣遂成其第一等级（另三等级分为战士贵族阶级、仕官或文官阶级、庶民阶级）。僧侣也分为不同等级，主持中央和地方大小教区的教务和岁入，与国家的各级行政机构平行，自成一独立的系统，所以德国诺尔德克（Th.Noldeke）称之为“国中之国”。其内部等级划分为：

1、祆教僧侣最下层也是人数最多的一层是穆格或穆护（mogh、mogus）。

2、其上为穆贝德（mobed），主持一个教区的教务。

与穆贝德品位相当的是叶尔勃（ehrpat、herbad），意思是“火的奉祀者”，有专门知识，熟悉仪轨，主持祆祠事务。

3、穆贝德之上为穆贝德之穆贝德（mobedan mobed）或大穆贝德，相当祆教教王，他决定神学和教义问题，组织异端审判会议，参加王家御前会议，在重大国事问题上备顾问，为诸王之王的精神导师。

叶尔勃之叶尔勃（ehrpatan ehrpat）或大叶尔勃，地位仅次于大穆贝德。他以法官身份裁判案件。

此外还有些高级神职人员，如瓦尔达伯（Vardabadh，“仪轨师”）和达斯特瓦尔（dastvar，“戒律师”），前者负责礼仪咨询，后者大概精通神学和法律，专门解决疑难问题。

七、各地祆祠

自波斯兴起以前，祆教已遍布伊朗高原。随后几经王朝兴废，今所存极稀。萨珊王朝时期祆祠，自本世纪30年代屡有发现，大多深埋在伊斯兰时期废墟的下面。这类建筑一般是中央部分为祀火的圆顶方室，四周围以拱顶走廊。另外有些附属的建筑物和花园。

（一）御火。从安息王朝起，至萨珊王朝亡，每一新王即位，既燃起象征权力之圣火，并保持永远不熄灭，且以此纪年。此火称为御火，祭祠为专祠，其地多在王朝之都城。

（二）三大祠。除御火外，又有全国性圣火三处，分别属于三个等级或阶级。此三股圣火为自古所传。

1、阿杜尔·法恩贝格（Adhur Farnbagh）是僧侣的圣火。在法尔斯卡里扬（Kariyan）城，地处波斯湾的西拉夫（Siraf）东去达拉布基尔德（Darabgird）的大路中途，今日尚存废墟。第10世纪仍有人从卡里扬火祠取火携往他出祆祠。以三大祆祠之火点燃他处较小祆祠的圣火，是一种相沿已久的习俗。

2、阿杜尔·居什乃斯波（Adhur Gushnasp）是战士的圣火，亦即国王之火。在今阿塞拜疆的甘扎克（Ganzak）或西兹（Shiz），今太赫特·伊·苏莱曼即西兹城祆祠的废墟。麦思欧迪在《指要与校订》（Tabih）中描写第10世纪其废墟的情况说：“时至今日还可看到建筑物的残余部分和彩色绚烂的图画，上面画着日月星辰、陆地海洋、......那里有波斯诸王祀火之室，历来受尊敬。它的名称是阿杜尔·赫瓦什（Adhur Khwash）。阿杜尔是波斯语“火”的意思，赫瓦什意云“善”。每一波斯王在即位时都虔诚步行来此，祈福许愿，布施财物。”

3、阿杜尔·布尔岑·米希尔（Adhur Burzen-mihr）是农夫的圣火。在帝国东部，位于尼沙卜尔西北利宛特山（Revand）中。近代学者称利宛特村为穆护村。

以上三处祆祠最受尊敬，所受捐献布施最多，因此最富足。

（三）各省祆祠，韦尔赫兰祆祠，尤其是相传为神话时代英雄或琐罗亚斯德本人所创建的祆祠尤受重视。这类祆祠有徒思（Tus）的祆祠、尼沙卜尔的祆祠、法尔斯省阿拉章（Arradjan）、西斯丹省卡尔可依（Karkoy）等地的祆祠。

八、祆教与中国

公元3世纪中叶，祆教即经丝绸之路，先是从沙州、伊州、凉州逐渐传入中国，4世纪中叶传入中原。北魏、北周、北齐的宫廷都奉祀“胡天”。隋唐之世，宫廷虽不祭祀胡天，仍承前朝旧制，于各州置司理祆教之萨宝（萨宝何意，今学界无定论，或为穆护之别称。），祆正等官。

但祆教信徒中华人极其有限，绝大部分为西域胡人，故祆教典籍无汉译本。

又，从伊朗前后传入华夏之三教，各有区别。据陈垣先生考证，祆教与摩尼教为两种性质不同之宗教，而景教则为基督教在伊朗之聂斯脱利派转化而来。

九、总论

祆教起源甚古，为伊朗雅利安人与印度雅利安人共同信仰宗教之嬗变，后又因哲人琐罗亚斯德改革，遂衍化为独特之二元神论宗教。其宗教尚存有多神论种种教派之杂糅。又于长期发展历程中，渐渐形成某种极端排他性，二元混杂，也是其衰落的原因。总之，祆教是一种过渡型之原始宗教。

祆教之产生，也是从畜牧转化为农耕的伊朗雅利安民族之迫切需要。过去作为游牧民族的伊朗人信奉的善神安哥拉·阿里曼竟转化为恶神，而阿胡拉马兹达竟然由恶魔一变为光明神祗即是一证。祆教之诸神信仰，说教，仪礼，尽为当时生产力发展需求之反映。虽然趋于灭亡，但其优点已为四周亚欧各民族宗教逐渐吸收，此为祆教不可磨灭之功绩。 

谢选骏指出：拜火教虽然影响了其他宗教，但本身却被回教消灭了——由此可见，拜火教还不如中国宗教，例如儒教道教。即使现已灭亡了的中国国教，也还维持到了清末民初（袁世凯祭天）——至少从殷商算起，也有足足三千多年了。

【06、拜火教的败笔】

《现在的世界将会结束——人类会对世界的末日有所控制》（科学生活世界末日 2012-04-23 星期一）报道：

它是世界上最古老的宗教，其欧洲总部设在伦敦西北郊。欧洲琐罗亚斯德教协会1861年始建于英国。它倒不是被英国的首都所吸引，而是为了找一块地方，埋葬他们的信徒。他们于1863年在萨里的吉尔福特附近找到了这样的一块地方，建立了布鲁克伍德无名公墓。

在伦敦西北郊的西罕普斯特德，琐罗亚斯德教总部的负责人向我解释了为什么选择在这里建立这个公墓。他认为，死亡代表着邪恶的胜利，尽管是暂时的胜利。把死人埋葬于土地中，就玷污了土地，因为土地是圣洁的，是上帝创造的。火葬更糟，因为琐罗亚斯德教敬畏火，认为它是真理的活的象征。在琐罗亚斯德教发源地的东方，注意保护环境的信徒一向是把尸体暴露在露天，听任兀鹜啄食腐烂的尸体。但是，在一个没有兀鹜、一向不赞成把尸体暴露在露天的西方国家，建立布鲁克伍德公墓，倒不失为一个折衷的解决办法。在这里，琐罗亚斯德教信徒有了一块地盘，把它造就为花园般的公墓。这位负责人还告诉我，古代巴比伦王国的空中花园毕竟是琐罗亚斯德教的理想；在这个郊区，把一块不毛之地变成绿树成荫的花园，象征着善战胜恶，从而在一定程度上抵消了死亡之神的邪恶。

只是在最近，人们才开始注意到琐罗亚斯德教对犹太教和基督教的发展有着重要的意义，特别是对世界末日看法的演变尤为重要。基督教和犹太教都有自己的历史文件和圣经，而琐罗亚斯德教信徒对自己宗教起源的认识则不那么明确。因为他们的传统一向主要靠口传，甚至一些最基本的东西也是各有各的说法，各有各的解释。例如，该教的创建人琐罗亚斯德的诞生年代就有三种说法。两种年代来自琐罗亚斯德教的传统：公元前以X年和公元前600年，这都带有象征性的意义。第三种说法是公元前1500年。这个说法今天被普遍接受。琐罗亚斯德的宗教思想大致形成于亚伯拉罕时代，或者稍晚一些时候，至少比犹太教的先知阿摩司和何西阿还早600年。

这位先知很可能出生于铁器时代早期半游牧民族的一个牧师家庭。就像琐罗亚斯德的诞生年代一样，要确定这个游牧民族的准确驻地，那是很困难的。不过，普遍认为，他们是从中亚细亚大草原迁移出来，最后定居于伊朗东部，即现在的哈萨克斯坦或阿富汗西部。琐罗亚斯德教的鼎盛时期出现在公元6世纪，549年居鲁士大帝统治的波斯帝国把它定为国教。犹太民族被流放到巴比伦达五十年以上，他们就是在这个时候最密切地接触了琐罗亚斯德教的信仰。这种信仰以及巴比伦文化的影响渗透到流放时期和流放以后犹太教的各个方面，这反映在它的预言书中，主要是《旧约》的《以赛亚书》第40章至66章中。琐罗亚斯德教是伊朗的国教，一直保持到公元7世纪。那时这个帝国受到穆斯林军队的进攻，大多数琐罗亚斯德教信徒逃到印度。印度今天成为他们的主要宗教中心之一。

琐罗亚斯德的教义流传到当代的唯一书面材料，是叫作“伽泰”的诗篇，甚至这些诗篇也没有现代版本。据说有五篇诗是琐罗亚斯德亲自写的。今天，这是琐罗亚斯德教原教旨主义者所接受的唯一的教义。再也没有其他书面材料了，部分原因是口头相传所致，但主要因素是迫害造成的。在中世纪，有21卷《阿维斯陀》，其中七卷是论述宗教的(包括“伽泰”)，七卷是关于法律的，还有七卷是关于医学的。这些材料加在一起，反映了琐罗亚斯德教的整个生活方式。这些书卷的数目是具有象征意义的：琐罗亚斯德教信徒最神圣的祷词是由21个字组成的。今天流传下来的只有一卷。其他各卷在中世纪初曾加以修订，后来在伊朗伊斯兰教迫害琐罗亚斯德教徒的过程中被毁。

不过，琐罗亚斯德教还是保存下来，世界各地庙宇香烟缭绕就说明了这一点。现在它的信徒已经不多，在欧洲有700人，其中500人在伦敦。它的信徒总共有12万人以上，大多数在印度和伊朗，还有一万人在北美。尽管它规模不大，但它在原教旨主义的外围和非正统派别中占有一定的比例。这些外围成员包括那些象征性信徒，他们计算着世界末日到来的准确日期。不同之处是，他们从事这项工作的时间更长。琐罗亚斯德教的激情象征着，关于世界性质的观念，特别是关于世界末日的看法长期存在。这一点，我们石器时代的远祖就已经知道了。那么，正统的琐罗亚斯德教的信徒究竟信仰什么呢，这种信仰的回声是什么呢？这种回声远远超过了古代信仰的直接范围。

一个工作日的晚上，琐罗亚斯德教总部的一个图书管理员马尔科姆·德波用了几个小时饶有兴趣地向我详细介绍了他的信仰的基本信条。他坚持说，我应当先从整体上对琐罗亚斯德教有所了解，然后再去探讨它的各个侧面。他的意见是很对的。我觉得，有三个因素特别值得注意：信仰一个虽然不是全能的，但却非常善良的上帝；相信现在的世界将会结束；相信人类会对世界的末日有所控制。

谢选骏指出：我认为这是拜火教的败笔——1、现在的世界将会结束，为什么？因为人是碳基生物；2、既然如此，你还希望这个脆弱的碳基生物——人类会对世界的末日有所控制？这不是自相矛盾吗？

【07、教会简史为何到宗教改革截止】

网文《教会极简史：从使徒时代到宗教改革》报道： 

本「极简史」是为了以最少的信息量，帮助大家快速了解基督教、天主教、东正教、犹太教的来历，明白读经对教会信仰的影响。

教会是「神的家」，「这家就是永生神的教会，真理的柱石和根基」（提前3:15）。从圣经的角度看，教会的历史是一部从高举和持守真理的「柱石和根基」，变为高举和持守传统，最后又回归「真理的柱石和根基」的历史；也是读经变为不读经，最后又回归读经的历史；又是一部解释圣经的历史。

从对圣经的态度看：犹太教只接受旧约，高举塔木德；基督教接受旧约、新约，但只把次经作为属灵读物；天主教把次经作为信仰依据；东正教把次经作为教义参考。

从称义的角度看：犹太教认为「行为=称义」；基督教认为「信心=称义+行为」；而天主教和东正教认为「信心+行为=称义」。

基督的教会由主耶稣的使徒们于约主后31年建立，从犹太教（Judaism）出分别出来。初期教会持守圣经教训，经历300年罗马帝国和犹太教的周期性逼迫，教会遍及罗马帝国和波斯帝国。主后313年教会在罗马帝国合法化，代价是放弃圣经原则，与政府和世俗妥协。主后380年罗马帝国境内的教会成为罗马国教，但随之而来的权力、财富和圣经之外的教导使教会日益腐化、纷争。

主后431年，东方亚述教会（Assyrian Church of the East）从罗马国教分离。

主后451年，东方正统教会（Oriental Orthodoxy）从罗马国教分离。

主后1054年，原罗马帝国境内的教会分裂为西方的罗马大公教会（天主教 Roman Catholic Church）和东方的希腊正教会（东正教 Orthodox Church）。

主后5世纪末，教会已经开始出现许多变质，但神在整个中世纪不断在教会内部播撒属灵复兴的种子。1517年，神兴起改教运动，把新教（Protestantism，又称基督教、更正教）从天主教会中分离出来，使教会回归圣经，恢复初期教会的单纯信仰形态。

犹太人被掳巴比伦回归以后，完成希伯来文旧约（主前15世纪-主前5世纪中叶）

大约主前15世纪，神在西奈山拣选以色列人成为「祭司的国度」。从主前15世纪的摩西五经，到主前5世纪的玛拉基书，圣灵用了大约一千年时间，默示不同的作者写成了旧约。从主前5世纪中叶到基督降生的四百多年，神不再默示圣经，而被掳回归的犹太人在这期间又增加了许多口传律法，逐渐形成了犹太教（Judaism）。

犹太教正式确定希伯来圣经正典（主后90年）

犹太教只接受旧约圣经，不相信主耶稣就是旧约中预言的弥赛亚基督，所以也不接受新约圣经。犹太教的旧约圣经是《塔纳赫 Tanakh》，被基督徒称为希伯来圣经，一共24卷，包括三部分：《妥拉 Torah》（依次是：创世纪、出埃及记、利未记、民数记、申命记）、《先知书 Navim》（依次是：约书亚记、士师记、撒母耳记上下、列王纪上下、以赛亚书、耶利米书、以西结书、十二先知书）、《圣卷 Ketuvim》（依次是：诗篇、箴言、约伯记、雅歌、路得记、耶利米哀歌,、传道书、以斯帖记、但以理书、以斯拉记-尼希米记、历代志上下）。

在主耶稣的时代，《塔纳赫》正典已经完成，并被犹太文士们翻译为希腊文的《七十士译本 Septuagint》和亚兰语意译本《他尔根 Targum》。以赛亚书七14的「必有童女怀孕生子」，《七十士译本》译成 「处女」，但希伯来原文也可以解释为「少女」。由于基督徒常常使用《七十士译本》去证明耶稣就是基督，所以犹太教领袖对《七十士译本》非常不满。主后90年，犹太教拉比们在以色列Jamnia举行会议，正式确立希伯来文《塔纳赫》为正典，拒绝《七十士译本》，要排除一切有利教会的书卷。

犹太教仅次于旧约圣经的经典是《塔木德 Talmud》，包括三部分：《密西拿 Mishnah》（即口传律法）、《革马拉 Gemara》（即口传律法注释）、《米德拉什 Midrash》（即旧约圣经注释，分为《哈拉哈 Halachah》和《哈加达 Haggadah》两部分）。

使徒时代，完成希腊文新约圣经（主后31-100年）

教会从主耶稣升天后的五旬节开始（约主后31年），耶路撒冷的教会有几万犹太人，他们都从犹太教出来，从小熟悉旧约圣经，并领受使徒们的口头教训。耶路撒冷的犹太教当局拒绝承认耶稣就是旧约预言的弥赛亚基督，开始迫害教会。神藉着犹太基督徒四散逃亡，把福音传到了犹太、撒玛利亚、小亚细亚、美索不达米亚、埃及、希腊、罗马等地，大批外邦人信主。

罗马帝国最初对教会采取宽容政策，但由于基督徒拒绝敬拜罗马皇帝，主后64年罗马皇帝尼禄首次兴起逼迫，教会开始受到犹太教和罗马帝国的周期性迫害，一直到主后313年君士坦丁皇帝颁布米兰敕令才基本停止。逼迫反而使教会更蒙神保守，信仰更加纯净，教会很快遍及罗马帝国。当时希腊文是罗马帝国通行的文字，各地的基督徒都阅读《七十士译本》希腊文旧约圣经，并领受使徒们用希腊文书信方式传讲的主耶稣的教训，新约圣经的所有书卷都在这一时期写成。

教父时代，教会持守圣经信仰，按地域分为东方希腊语教会、西方拉丁语教会和波斯叙利亚语教会（主后100-313年）

使徒们陆续去世后，他们的外邦人门徒继续带领教会，教会领袖逐渐由犹太人变成外邦人，被称为教父、监督或主教。教会已遍及罗马帝国和波斯萨珊帝国，向东到达格鲁吉亚和阿富汗，信徒中的外邦人逐渐占多数，罗马帝国境内分为以弗所教会为首的小亚细亚东方希腊语教会和以罗马教会为首的西方拉丁语教会，波斯帝国境内有说叙利亚语的波斯教会。受逼迫的各地教会并没有机会集中商议，但因着圣灵的感动和印证，主后130年，四福音书及保罗书信已经被大部分教会不约而同地接纳为正典，之后大部分其他新约书卷也逐渐都被众教会接纳为正典。主后397年的迦太基会议归纳了众教会的共识，正式确认27卷新约正典。这期间，教会用使徒信经来总结他们的基本信条。

教会在罗马帝国合法化，却在圣经原则上妥协（主后313年）

主后311年，罗马帝国停止迫害基督徒。主后313年，罗马帝国皇帝君士坦丁颁布米兰敕令，教会在罗马帝国获得合法地位。君士坦丁给了教会自由和许多好处，兴建宏伟的教堂，定星期天为圣日，圣职人员得到大量津贴，可以免于某些公民义务。甚至罗马军队也用十字架取代了老鹰的徽号，以战争来宣教。

但教会却为此付出了放弃圣经原则的代价。首先，皇帝开始干涉教会事务，教会与政府关密切，在此后一千多年里带出许多问题、纷争，以致流血。其次，由于基督徒之名可以带来许多属世的好处，变成在政治、军事、社会界获得升迁的捷径，成千上万的异教徒涌进了教会，成为挂名的信徒。教会逐渐与世俗妥协，接纳了许多异教思想和做法，比如把敬拜太阳神的节日改为圣诞节，把鬼节改成万圣节等等。异教的许多仪式和迷信都移花接木地出现在教会里，信徒们开始敬拜殉道者、圣徒和马利亚，迷信十字架碎片、圣图和殉道者的遗物，到处是基督和马利亚的画像，修道主义盛行，教会被世俗的潮流所吞噬。

教会在罗马帝国的合法化，也给波斯萨珊帝国境内的教会带来了更大的逼迫。君士坦丁皇帝以全世界基督徒的保护者自居，受到威胁的波斯帝国就把境内的基督徒当作罗马帝国的奸细镇压了40年之久。

主后337年君士坦丁去世，之后40多年里罗马帝国皇位频繁更替，因着皇帝的信仰倾向，教会有时被善待，有时也遭逼迫。

第一、二次大公会议和亚流派的分离，亚流派向北方蛮族宣教，使西方教会在蛮族入侵时免遭灭亡（主后325-381年）

主后325年，在君士坦丁的主持下，罗马帝国境内众教会的代表300年来首次共聚一堂，在尼西亚召开第一次大公会议，讨论教会的信条。受希腊化思想影响的亚历山大长老亚流（又译阿里乌）认为基督是神与人之间的半神，部分东方教会也持亚流派观点。君士坦丁最初接受三位一体的观点，流放了亚流，晚年却接受了亚流派的观点，流放了主张三位一体的亚历山大主教亚那修斯。继任的罗马皇帝有的相信三位一体，有的相信亚流派观点。

主后341年，相信亚流派观点的东方君士坦丁堡教会差派乌尔菲拉回到故乡西哥特宣教近50年，发明了哥特文字，把圣经译为哥特文，带领日耳曼人信主。神使用异端向蛮族宣教，使西方教会在主后410年蛮族入侵西罗马帝国时得以保全。

主后381年在君士坦丁堡召开的第二次大公会议上，修订《尼西亚信经》，承认圣灵的神性，确定三位一体为正统信仰。

罗马帝国政治中心东移，使西方罗马主教的影响力逐渐增加（主后330年）

主后292年，罗马皇帝戴克里先将庞大的罗马帝国分为东西两半，由四帝共治。君士坦丁经内战恢复一统后，于主后330年在东方建立新都君士坦丁堡，罗马帝国政治中心东移。罗马失去了政治重要性后，罗马主教逐渐增加了在世俗和属灵事物上的影响力。

基督教成为罗马帝国国教，信仰掺入许多不合圣经的内容（主后380年）

主后380年，罗马帝国颁布帖撒罗尼迦敕令，宣布三位一体的教会为正统，成为罗马帝国国教。基督教成为罗马帝国国教以后，教区的划分与帝国的行政区域相同，主教设于主要城市，负责监督本教区。其中罗马、君士坦丁堡、耶路撒冷、安提阿和亚历山大五个主教具有领导地位。

国教化使教会依附于政权，与政治妥协和联合，开启了宗教迫害之门。主后384年，西班牙阿维勒主教被判为异端斩首，死后却得以平反，这是教会首次公开迫害信徒，之后教会对信徒、异端及异教徒的逼迫不绝于史。奥古斯丁根据路十四23「勉强人进来」，极力赞成逼迫的行为，助长了中世纪及改教时期的宗教迫害。

教会在罗马帝国的国教化，引起波斯帝国的猜疑，波斯王再次逼迫波斯教会，甚至引起两大帝国之间的关系紧张。

到第5世纪末，国教化的教会里出现以下不合圣经的教义和活动：为死人祷告；相信炼狱；四十天大斋期；认为圣餐是必须由祭司主持的献祭；圣品阶级及平信徒阶级分明；敬拜殉道者及圣徒，尤其是敬拜马利亚；烧香烛向圣徒致敬；崇拜殉道者及圣徒遗物；迷信遗物有奇异能力；在教会中设置图片、偶像、祭坛；圣职人员穿着华丽的法衣；崇拜仪式日趋繁复华丽；讲道越来越少；圣地朝拜；修道主义；世俗化；逼迫异端及异教徒。

罗马帝国分裂，西方教会使用拉丁文圣经，东方教会使用希腊文圣经（主后395年）

拉丁文是罗马帝国的官方语言，而希腊文是帝国的最主要通用语言之一，尤其在帝国东部。而在西方的罗马城，希腊文也是教育用语和上流社会的语言。4世纪时希腊文在帝国西部逐渐失势，拉丁文占了上风。主后382年，罗马教会请圣经学者耶柔米把旧约和新约翻译成拉丁文，主后405年完成武加大（通俗）拉丁文译本，罗马教会改用拉丁文礼拜。

主后395年，罗马帝国正式分裂为东罗马帝国和西罗马帝国，各自为政。西罗马帝国逐渐开始排斥说希腊文的人，东西罗马帝国在文化上逐渐分裂。教会也因此分成以君士坦丁教会为中心的东方希腊语教会、以罗马教会为中心的西方拉丁语教会，双方各自以希腊文与拉丁文研究信仰问题，逐渐忽略了双方的交流。

波斯教会接受第一、二次大公会议的信经和准则（主后410-430年）

主后399年，罗马皇帝遣使请波斯王不要逼迫基督徒，波斯王允许波斯教会继续发展。波斯教会和罗马帝国以外的其他教会都未被邀请参加第一、二次大公公会，所以波斯教会分别在主后410年、420年和430年单独举行会议，讨论和罗马教会面临的同样的问题，接受了第一、二次大公公会的信经和准则。

第三次大公会议，波斯教会分离后向东方宣教，将福音传到中国（主后431年）

主后431年的以弗所大公会议上，君士坦丁堡主教聂斯脱里反对把马利亚当作上帝之母来敬拜，被逐出教会和罗马帝国。许多被迫害的聂斯脱里支持者逃离罗马帝国，被罗马帝国的东方对手波斯帝国萨珊王朝收容，使波斯教会快速增长。主后498年，波斯教会正式脱离罗马帝国的教会，称为东方亚述教会（The Holy Apostolic Catholic Assyrian Church of the East），其中包括大量亚述人信徒，也被称为东方教会、迦勒底教会。

由于罗马帝国迫害聂斯脱里派，所以波斯帝国就不再逼迫教会，反而善待教会，东方亚述教会以波斯为基地，迅速向西亚、中亚和东亚宣教，把圣经翻译为古叙利亚文、波斯文、阿拉伯文、格鲁吉亚文等当地语言，在9至14世纪的伊斯兰哈里发时代成为全世界宣教范围最广的教会。6世纪初传入北魏时期的洛阳，被称为大秦教或波斯经教，唐朝时被称为景教，其中四篇对主耶稣基督的叙利亚文赞美诗隐藏在道教经典《吕祖全书》之《救劫证道经咒》中存留至今。印度的东方亚述教会被称为圣多马教会。

聂里脱里晚年的著作于19世纪末在叙利亚被发现，证明他的基督论是正统的。1994年，天主教与东方亚述教会和解，接受其提出对于马利亚的称呼「基督之母 Mother of Christ」或「我们上帝救主基督之母 the Mother of Christ our God and Savior」。

西方教会将福音传到西欧，爱尔兰人基督化（主后432-462年）

主后432年，神兴起「爱尔兰使徒」帕特里克（Patrick）到罗马帝国之外的爱尔兰宣教，30年内使大多数爱尔兰人信主，建立了许多教会和修道院。这些修道院成为此后两百年里西方教会向欧洲宣教的主要基地。

罗马主教自称教宗（主后440年）

主后440年，罗马主教利奥一世提出教宗（Pope，即父亲）的理论，声称他是奉神委派为众监督的大主教，是全教会的主宰，拥有普世性教宗的特权。主后452年，利奥一世说服入侵的匈人首领阿提拉退兵，主后455年汪达尔人劫掠罗马城，利奥一世与其首领盖萨里克协商，将罗马城的伤害减到最小。因为这些功绩，他的教宗地位于主后455年获得西罗马皇帝的承认。

第四次大公会议，东方正统教会分离（主后451年）

主后451年的迦克墩大公会议巩固了罗马教宗的权威地位，但仍然宣布君士坦丁堡主教与罗马教宗地位相等。许多东方安提阿和亚历山大主教区的教会认为迦克墩会议的基督论将基督的神人二性过于分割，只承认前三次大公会议的教义，他们自称东方正统教会（Oriental Orthodoxy），包括今天的亚美尼亚宗徒教会（Armenian Apostolic Church）、叙利亚安提阿正统教会（Syriac Orthodox Church of Antioch ）、科普特亚历山大正统教会（Coptic Orthodox Church of Alexandria）、埃塞俄比亚正统台瓦西多教会（Ethiopian Orthodox Tewahedo Church）、印度玛兰卡正统叙利亚教会（Indian Malankara Orthodox Syrian Church）等等。他们把圣经译为亚美尼亚文、埃及科普特文等，以当地语言宣教。

上图：第4世纪，基督的教会可分为五个大的分支：东方亚述教会（Assyrian Church of the East）、东方正统教会（Oriental Orthodoxy）、罗马大公教会（Roman Catholic Church）、凯尔特教会（Celtic Church）、阿里乌派教会（Arian Church，即亚流派）。

西罗马帝国灭亡，法兰克人基督化（主后476至590年）

主后376年，匈人从中亚侵入欧洲，日耳曼人中的哥特族被匈人驱赶，向西越过多瑙河侵入罗马帝国。主后410年西哥特人攻入罗马城，主后455年汪达尔人再次劫掠罗马城，日耳曼蛮族陆续攻陷了罗马帝国西部各省和北非。西罗马帝国亡于476年，但罗马教会不但没有灭亡，反而向早已接受亚流派信仰的日耳曼蛮族宣教，把他们改为三位一体的正统信仰。

主后496年，日耳曼蛮族中的法兰克人全部信主。法兰克王国后来成为西欧蛮族诸国中最强大的国家，其后代成为现代西欧的雏形。

格里高列一世使罗马教会政教合一，成为天主教（主后590年）

西罗马帝国灭亡后，罗马城在东哥特人的统治下。主后554年，东罗马皇帝查士丁尼一世收复罗马城，但东罗马帝国日益衰落，主后568年，伦巴第人又入侵意大利北部。主后590年，格里高列一世担任罗马教宗。主后593年伦巴第人侵犯罗马城，东罗马帝国忙于和波斯对抗，无暇西顾。最终经格里高列一世的周旋，保住了罗马城，教宗的威信大增。主后595年，格里高列一世兼任罗马行政长官，对意大利中部、西西里、撒丁尼亚、科西嘉和北非某些地区进行政教合一的统治，把前西罗马帝国皇室在西西里和意大利卡拉布利亚的地产收为教会资产，广建修道院，又允许修士从事各种商贸经济活动，使教会资产不断增长。格里高列一世同时与西欧最强盛的蛮族国家法兰克王国合作，大力向蛮族宣教。从此罗马教会的势力得到了空前的发展，成为西方教会的领袖和独立的政治力量。相比于东罗马帝国的教会完全依附于皇帝，罗马教宗的任命只是形式上需要东罗马皇帝的批准。

格里高利一世宣称罗马主教之位来自使徒彼得一脉相传，故罗马主教应当成为普世教会之首，所以「教宗」的称号只能属于罗马主教，其他主教不得再称「教宗」，但东罗马帝国的君士坦丁堡主教并不同意。历史学家把主后590年视为天主教的正式开始，也把教宗称为教皇，因为教宗的地位已经与皇帝的地位相当，中世纪教皇制的权威自此开始。当时罗马帝国的教会都被称为大公教会（Catholic Church），以罗马教宗为领袖的西方教会被称为罗马大公教会（Roman ?Catholic Church），中文译名天主教。

东罗马帝国希腊化，东西方教会渐行渐远（主后620年）

西罗马帝国灭亡后，罗马皇权统一归于东罗马皇帝，在东部省份又持续了1000年，直到1453年奥斯曼帝国攻陷君士坦丁堡才宣告灭亡。罗马帝国本来是拉丁文化和希腊文化并存，但西罗马帝国灭亡后，西方的拉丁民族与日耳曼人通婚，东方的希腊民族与斯拉夫人、亚美尼亚人通婚，东罗马帝国逐渐变成以希腊文化为基础。主后620年，东罗马帝国用希腊语代替拉丁语作为官方语言。阿拉伯帝国崛起后又发生穆斯林征服，东西方教会的交流逐渐减少，渐行渐远。

阿拉伯帝国崛起，扫除了罗马教宗的主要竞争对手，却保存了犹太人（主后610-732年）

从6世纪后半叶开始，由于东罗马帝国和波斯帝国之间的连年战争，商人们改走更为安全的通过阿拉伯半岛的陆路，商业城市麦加因此繁荣起来。穆罕默德从主后610年开始在麦加传播伊斯兰教，20年内把阿拉伯半岛各部落统一成一个穆斯林国家。他的继承者哈里发们发动了对东罗马帝国和波斯帝国的战争，主后638年占领耶路撒冷，主后651年灭亡波斯萨珊王朝，接着占领北非，甚至攻入西欧的伊比利亚半岛和法兰克王国，直到主后732年普瓦提埃战役后才停止进攻。迅速崛起的阿拉伯帝国成为东罗马帝国和西欧基督教世界的共同威胁，中东、北非、西亚和南亚都被伊斯兰化，当时基督教世界的三分之二被穆斯林占领。罗马主教的竞争对手安提阿、耶路撒冷、亚历山大和迦太基主教都不复存在，仅剩君士坦丁堡主教。

在穆斯林统治下的伊比利亚半岛，犹太人却享有充分的自由，在科学、哲学、文学、经济等方面都取得了很大的成就，这一时期被称为「犹太文化黄金时代」。到12世纪，全世界90%的犹太人都住在西班牙和葡萄牙，直到1492年天主教国王收复西班牙和葡萄牙以后，才被全部驱逐。

罗马教宗与法兰克人结盟，建立教宗国（主后751-756年）

主后751年，伦巴第人把东罗马帝国势力逐出意大利，罗马教宗转向法兰克人求救，与法兰克结盟。法兰克权臣「矮子丕平」在教宗支持下夺得王位，被教宗加冕为法兰克王，开启教宗立王废王的先例。作为回报，丕平进入意大利打败伦巴第人。

主后756年，法兰克王丕平把罗马献给罗马教宗，赋予教宗对罗马和周边地区的世俗管辖权，建立了教宗国（State of the Church），罗马成为教宗国的首都，罗马教宗从隶属于东罗马帝国的教会领袖变成一个独立的世俗君主。

天主教伪造文件加强教宗权势，摆脱东罗马（主后7世纪-867年）

7世纪出现「君士坦丁御赐教产谕」（Donation of Constantine），叙述君士坦丁大帝因罗马教宗的祷告而麻疯病得愈，决定迁都至君士坦丁堡，不让属世政府妨碍教宗的属灵政体，并将罗马城、意大利和整个西罗马帝国的主权都送给教宗及其继承人。这份文件成为教宗权威的合法性基础，在罗马教宗与法兰克王丕平的交易中影响很大。

主后797年，东罗马帝国君士坦丁六世被废，其母自立为罗马女皇。主后800年圣诞节，罗马教宗将丕平之子查理曼加冕为神圣罗马帝国皇帝，目的是使罗马帝国的正统皇统从君士坦丁堡重新返回罗马城，从而摆脱东罗马皇帝。从此基督教世界出现两个并立的最高统治者，一个在君士坦丁堡，一个在罗马，互相指责对方僭越，宣布自己是唯一真正合法的基督教会的领袖。罗马教宗和君士坦丁堡大主教之间也不断有纷争。

主后847-852年出现「伊西多尔教令集」（Isidorian Decretals），宣称主教和教宗有权不受属世政府的辖管。该文件成为罗马教宗在六百年里与世俗政府争权的武器。

这两份文件使整个中世纪的西欧基督徒都深信罗马教宗的权威。但到1433年，Nicholas de Cusa指出「伊西多尔教令集」为赝品，1440年，Lorenzo Valla又证明「君士坦丁御赐教产喻」为赝品。今天，天主教学者和基督教学者都同意这两份文件是伪造的。

西欧基督化，天主教日耳曼化，信徒大都没有能力读经（主后9-14世纪）

虽然天主教并不完全，但神却不断兴起教会里忠心的仆人，持续不断地向日耳曼蛮族宣教，苏格兰人、英格兰人、德国人、荷兰人陆续归主。到查理曼大帝时代，西欧已经全部基督化，日耳曼信徒逐渐在西方教会占多数。教会的领袖从从说拉丁文的罗马人，逐渐变成了入侵的日耳曼人。日耳曼蛮族没有自己的文字，教会就将拉丁语、文学和文明传给了日耳曼人，拉丁语继续作为天主教的官方语言。

在中世纪初期，识字并不是日耳曼人日常生活的必要条件，只有教士或高级修士需要读书识字，英文Clerical既形容教士，也形容文职人员，「教士」就是「识字」的同义词。大部分西欧人都没有受过教育，连皇帝或贵族也多半是文盲，无法阅读拉丁文圣经。在没有印刷术的年代，手抄本圣经也非常昂贵。所以在宗教改革之前，中世纪的西欧普通基督徒大都无法阅读圣经，只能完全听信圣职人员对圣经与教义的解释。

相反，绝大多数居住在西欧的犹太人都能写能读，在金融业、行政和医生等行业发挥了较大的作用，往往受到地方诸侯或贵族的庇护，天主教学者甚至会与犹太教拉比讨论圣经。在天主教尚未形成严密组织的中世纪初期，西欧的犹太人并未受到严苛的对待，由于他们未成为封建制度中的一部分，反而避开了许多基督徒不得不承受的奴役或战争的磨难。

天主教从一开始就重视灵意解经，1259年神学家托马斯阿奎那进一步提出，每节圣经都有四重意义：字面的、灵意的、道德的、末世的。因此，天主教认为普通文盲信徒缺乏足够的词汇量来作精密复杂的思考，无法明白那些深奥的教义，只能背诵简单的祷文、十诫、信经等，必须由受过神学训练的圣职人员垄断圣经的阅读、解释和翻译，才能防止异端。天主教圣职人员成为西欧基督徒与神交通的唯一中介，中世纪更建立异教裁判所逼迫异端。

罗马教宗被政府控制，天主教陷入黑暗之中（885-1122年）

查理曼大帝死后，西欧遇到了新的异教徒蛮族入侵，东边有斯拉夫人和匈牙利人，北边有斯堪的纳维亚的维京人。西欧在混乱中兴起封建制度，不再有强大的中央政府，而是大小封建诸侯割据，主教和修道院院长因为有土地，也成为诸侯。诸侯之间互相争战，谁控制罗马，谁就换一位教宗。从主后891年到955年，更换了不下20位教宗。主后1045年，罗马竟然同时出现3个彼此对立的教宗，12岁的孩子也当上了教宗，甚至出卖教宗职位。

主后910年，从克吕尼修道院开始革新运动，唤起属灵觉醒。1049年，赞同革新的德国神圣罗马帝国皇帝任命新的罗马教宗开始改革天主教。罗马教宗脱离了意大利诸侯的控制，但又陷入德皇的控制。经过历任教宗和徳皇之间多年的互相争斗，最终于1122年休战。

西方教会向斯堪的纳维亚人宣教，北欧基督化（主后823-1291年）

虽然西欧人抵挡不住维京人的烧杀抢掠，但维京人却抵挡不住福音的大能。虽然天主教有许多的黑暗和失败，但神仍然在教会中不断得着忠心的仆人，从主后823年开始持续不断地向斯堪的纳维亚蛮族宣教，直到1291年芬兰主教被按立，整个北欧都基督化了。

东方教会向斯拉夫人宣教，东欧基督化（主后861-988年）

与此同时，东方教会也没有停止宣教。主后861年，君士坦丁堡教会派出西里尔兄弟向东欧国家的祖先斯拉夫人宣教，他们为当地人创造了西里尔字母，把圣经翻译成斯拉夫文，直到主后988年俄罗斯基辅大公信主，整个东欧都基督化了。东罗马帝国沦陷后，东方教会在俄罗斯继续发扬光大。

东西方教会大分裂和东正教的形成（1054年）

1053年，由于东罗马帝国皇帝、罗马教宗和君士坦丁堡大主教之间长期错综复杂的利益之争，君士坦丁堡大主教以圣经、教义和礼仪为由指责罗马教宗。1054年双方谈判失败，互相把对方逐出教会，史称东西教会大分裂。罗马帝国的大公教会（Catholic Church）从此分裂为罗马大公教会（天主教）和希腊正教会（东正教），东罗马帝国的教会以君士坦丁堡大主教为首，自称为正教会（Orthodox Church）或东正教会（Eastern Orthodox Church）。西方的教会则以罗马教宗为首，继续沿用大公教会的名称，被称为罗马大公教会（Roman Catholic Church）。

东西方教会分裂以后，双方继续有往来，直到1204年第四次十字军东征洗劫君士坦丁堡，双方之间才关上铁门。

13世纪，基督的教会可分为四个大的分支：东方亚述教会（Assyrian Church of the East）、东方正统教会（Oriental Orthodoxy）、罗马大公教会（天主教 Roman Catholic Church）、希腊正教会（东正教 Orthodox Church）。

十字军东征伤害了东方教会和犹太人，却使天主教的权势达到了顶峰（1096-1291年）

主后638年耶路撒冷被穆斯林占领后，基督徒可以继续生活并建造教堂。中世纪的西欧基督徒很少读圣经，却把圣地、圣徒及圣徒遗物当做崇拜的对象，到耶路撒冷朝圣，给穆斯林统治者提供财源。塞尔柱土耳其帝国崛起后，占领了东罗马帝国半壁江山，1073年占领耶路撒冷，他们伊斯兰信仰狂热，恶待朝圣者，激起西欧基督徒的众怒。

1095年，罗马教宗乌尔班二世响应东罗马帝国皇帝的求援，号召西欧基督徒前往东罗马帝国抵御塞尔柱土耳其人，从穆斯林手中拯救东部的基督徒、解放耶路撒冷和圣地，并应许所有参加圣战的人可以减少在炼狱中受苦的时间，圣战中丧生者可以得着永生。两百年内欧洲发起了8次十字军东征，参加者各有动机，良莠不齐，既收复了圣地、遏制了穆斯林，又劫掠了东罗马帝国、攻破了君士坦丁堡，更屠杀了许多穆斯林、犹太人和东方基督徒。

除了第一次十字军东征，其他7次大部分是以失败告终，却改变了西欧政治版图，导致大量农奴成为自由民，加速了西欧手工业和商业的发展，也使天主教的权势达到了顶峰。西欧的国王和皇帝们若不屈服于教宗，教宗就革除其教籍，他下面的贵族就不再臣服，结果大部份君王都成为罗马教会的封侯。

十字军东征也带回了东罗马帝国、穆斯林国家的文明和财富，包括许多在东方保存的古典希腊及罗马著作。十字军东征带动了东西方之间的贸易，变得富有的商人开始赞助画家和建筑家，建筑了许多宏伟的教堂，发展了西欧的绘画和建筑艺术，也兴起许多大学，教授神学与哲学混合的「经院哲学」(Scholasticism)，最终引发了西欧的文艺复兴和宗教改革。

强势的天主教开始迫害犹太人（1290-1394年）

十字军东征期间，犹太人被限制从事大多数经济活动，只被允许从事货币借贷和其他贸易行业。十字军东征以后，天主教的权势到达顶峰，西欧的封建制度崩溃，居住在城市里的中产阶级崛起，与居住在城市里的犹太人冲突增多。天主教圣职人员在基督受难剧中大肆宣扬犹太人杀害耶稣的情节，谴责高利贷，鼓动普通市民仇视或杀害犹太人。从1290年开始，犹太人陆续被驱逐出英格兰、法国、神圣罗马帝国，迁移到天主教控制较弱的荷兰、东正教国家波兰和穆斯林统治的西班牙、葡萄牙。14世纪中叶黑死病夺走了当时欧洲一半以上人口后，犹太人又被当做了替罪羊。

罗马教宗权势盛极而衰 ，天主教大分裂（1294-1417年）

1294年，史上最傲慢的波尼法修八世担任罗马教宗，与法王发生冲突，革除了法王腓力的教籍。由于十字军东征使西欧的封建制度崩溃，可以与国王对抗的贵族或战死或衰微，民族意识增强，所以法国百姓反而团结起来支持法王，教宗「革除教籍」的武器不再有效。老迈的教宗被法王的士兵拳打脚踢以后，不久便去世。

1309-1376年，教宗宝座从罗马被迁到靠近法国的亚威农（Avignon），所有的教宗都是法国人，听命于法王约70年，在历史上被称为「教宗巴比伦被掳时期」。这时期的教宗过着奢靡腐败的生活，出卖主教职位及赎罪券，向信徒抽取重税。教宗失去了各国人民的尊重，许多人甚至称教宗为「敌基督」。1378年，意大利与法国断绝关系，双方各选出一位教宗，一位在罗马，一位在亚威农。1378-1417年被称为「大分裂」时期，两位教宗彼此咒诅，彼此开除对方教籍，教宗的尊严从此再也无法完全恢复。

神在天主教内部不断兴起忠心的仆人，要把教会带回圣经（1176-1517年）

中世纪天主教陷入黑暗和腐败以后，神在教会内部的做工并没有停止。越来越多的有能力阅读圣经的人痛感需要回归圣经，改变教会的腐败，出现了许多敬虔的信仰团体。有的团体在天主教内部改革，其中最重要的是方济会(the Franciscans)和道明会(the Dominicans)。有的团体与天主教决裂，其中瓦勒度派存留至今。

1176年开始的瓦勒度派（The Waldenses）把大部份新约都背下来，到处传道，不信炼狱，也不接受为死人祷告和弥撒，相信在家中祷告和在教堂里祷告一样有效，主张普通信徒也可以讲道，圣职人员的言论并非完全无误等等。瓦勒度派在天主教的逼迫中存留下来，最后融入改教运动。

1346年欧洲爆发黑死病，5年内导致欧洲30-60%人口死亡，极大地改变了欧洲的社会结构。在黑死病期间，天主教所有的应对措施都失败了，圣职人员的死亡率甚至高于民众的死亡率，教宗自己都独自在房间里躲避黑死病。信徒们开始质疑罗马教宗并非是上帝的代言人，并尝试绕过圣职人员的中介，回到圣经，直接与神建立沟通，许多地方都开始用当地语言建立民族教会。

1376年，英国牛津大学教授、神学家威克里夫（John Wycliffe）开始批评圣职人员，认为政治与财富已经腐化了教会，教会必须回到使徒时代的贫穷与单纯。他宣称罗马教宗为「敌基督」，「只有圣经是信仰的根据，教会不是信仰的准则」。1384年威克里夫将圣经从拉丁文译成英文，使英国的普通信徒也能自己阅读圣经，明白神的旨意，不需要罗马教宗及圣职人员插手其中。但由于当时圣经只能靠手抄写，所以这部圣经的影响有限。跟从他的人后来被称为罗拉得派（Lollards），受到天主教的逼迫。

上图：第一本英文圣经手稿。威克里夫于1382到1384年间将拉丁文武加大圣经译成英文，从此英语世界的普通信徒有机会自己读圣经了。

波希米亚布拉格大学校长、神学家胡司（John Huss）接受威克里夫的主张，谴责圣职人员的腐败和赎罪券。他认为教会包括所有预定得救的人，但教会里的人不一定真正属于教会。他宣称普世教会唯独基督是头，罗马教宗和红衣主教不是教会组织的必要人物。瓦勒度派在波希米亚特别昌盛，胡司获得波希米亚民众和贵族们的支持。1415年，罗马教宗烧死胡司，并将威克里夫掘尸焚烧，组织十字军征伐跟从胡司的波希米亚，直到1436年才恢复和平。胡司创立的波西米亚弟兄会或弟兄合一会（Unitas Fratrum）被认为是第一个新教教会。

1350年，荷兰及德国兴起共同生活弟兄派（Brethren of the Common Life），强调通过教育带起全教会的改革。其中德国耳弗特（Erfurt）大学韦索的约翰于1445-1456年间批评赎罪券，教导「因信称义］、「惟独因信得救」的真理。49年后在耳弗特大学毕业的马丁路德说：「如果我曾读过韦索约翰的著作，则我的观点，看起来真像全部抄自他的著作。」

文艺复兴和东罗马帝国的灭亡，为宗教改革作好了预备（1291-1453年）

西罗马帝国灭亡后，日耳曼蛮族占领西欧，西欧的古希腊罗马文化几乎被践踏殆尽。主后476-1453年的一千年中世纪时期，古希腊罗马文化在东罗马帝国得以保存，西欧却笼罩在无知和野蛮的黑暗之中。十字军东征以后，西欧的封建制度瓦解，商业贸易发展，兴起许多城市，城市里的有钱人支持有闲的学者，逐渐复兴了十字军东征所带回的古希腊罗马异教文化和信仰。

意大利文艺复兴的早期人物都高举反对中世纪禁欲主义、寻求知识和自由的大旗，以不敬虔、不道德著称。这时期的罗马教宗们对异教文明的复兴比信仰更热衷，他们对信徒征收苛捐杂税，出钱支持学者、作家、画家及建筑师，满足自己对文学、艺术和奢华建筑的爱好，引起各国对教会与教宗制度的不满。罗马教会的腐败在文艺复兴期间到达了顶峰，教宗和主教们都热衷于发行各种赎罪券，以支付他们在文艺复兴时期的浩大工程、奢华生活和职位买卖。

但文艺复兴传到阿尔卑斯山以北以后，北方的文艺复兴却转入宗教敬虔的目的。人们开始研究圣经的原文：希伯来文与希腊文。1450年，德国的约翰内斯·古腾堡（Johannes Gutenberg）发明了活字印刷术，初期教会教父们的著作得以用便宜的印刷方式出版，这些资料给圣经的研读带来更多的亮光。文艺复兴期间对这些资料的学术研究，对改教运动领袖们有极重大的影响，使他们看清自己所处的教会已经与初期教会大相迳庭，教会各种传统的宗教仪文、习惯礼仪，都是初期教会的使徒和教父们所没有教导的。

1453年5月29日，君士坦丁堡被奥斯曼土耳其帝国攻陷，东罗马帝国灭亡，宏伟的圣苏菲亚教堂变成清真寺，教堂顶十字架被半月标志取代，整个欧洲基督教世界为之震惊。虽然奥斯曼帝国允许境内的东正教会继续存在，但关闭了东罗马帝国的高等学府，大批希腊语学者被迫流亡意大利及西欧，同时也将更多的古典希腊语手稿和古希腊语文学造诣带到了西欧，更带来了希腊文原文圣经。

1455年，古腾堡出版了第一本用活字印刷的拉丁文圣经，成本比手抄本大大降低，不久圣经就成为最畅销的书。

1516年，荷兰的伊拉斯谟（Erasmus）出版了《新约圣经》的 Textus Receptus 希腊文原文印刷版，马丁路德研究了这个版本以后，才认识到圣经原文讲的是「因信称义」，而不是拉丁文武加大译本的「因信成义」。这对他触动极大，最终导致了1517年天主教世界的宗教改革。其他神学家也第一次有机会将拉丁文圣经与希腊文新约互作比较，发现武加大译本在部分新约经文上有严重的误译，从而动摇了建立在这些误译基础上的许多中世纪天主教的习俗和信念。此圣经后来被马丁路德译为德文，成为宗教改革时期新教世界的第一本圣经。

另一方面，虽然东罗马帝国灭亡了，但东正教会却保留下来。莫斯科公国取代了东罗马帝国成为新的东正教会中心，俄罗斯也成为最大的东正教国家。从那时至今，东正教在信仰、礼仪上基本上都没有太大变化。俄国沙皇自称是东罗马帝国的继后者，俄罗斯东正教也延续了罗马帝国政教合一的传统，国家元首兼任教会的最高领袖。今天东正教主要分布在俄罗斯、东欧、巴尔干半岛和西亚，由十五个「自主教会 Autocephaly churches」及下属的「自治教会 Autonomous churches」组成。每个「自主教会」在管理上彼此独立，但承认君士坦丁堡牧首为普世大牧首（Ecumenical Patriarch）。但东正教认为圣灵是神在地上的代表，所以不需要像天主教一样的教宗，普世大牧首只是东正教的大公会议主席和发言人，并无凌驾于其他牧首或自主教会之上的权威。

天主教收复伊比利亚半岛，把犹太人赶往荷兰和东欧（1492年）

天主教国王把穆斯林政权赶出伊比利亚半岛以后，1492年西班牙驱逐犹太人，1497年葡萄牙驱逐犹太人，犹太人逃往天主教控制力度不足的荷兰和东正教国家波兰。16至17世纪，西欧各国的犹太人普遍严重受到迫害，被迫聚居在「隔都」之中。1764年，全世界约有62%的犹太人居住在波兰、立陶宛境内，到20世纪初，绝大多数犹太人都生活在俄国西部及相邻的波兰、立陶宛、白俄罗斯等国境内。

在西班牙国王驱逐犹太人的同时，也派哥伦布出发探险，结果发现了美洲新大陆。今天，世界上犹太人口最多的地方就是北美，神一直用各种方法奇妙地在保存以色列选民。

宗教改革时机成熟，神带领新教离开天主教，回归圣经（1517年至今）

自从主后380年教会国教化以后，一般人逐渐把教会看成是一个圣品人员的阶级组织，从驻堂神甫到主教，到红衣主教，再到教皇，层层相属。而天主教圣品阶级则进一步自认是神和人的中介，不但统治整个教会组织，也要替神统治整个世界。因此，圣品阶级假定自己有权更改或创立新的教义。于是产生了许多圣经中找不到的教导，这些教导只是根据所谓的「神圣传统」及罗马教宗所宣布的信条，包括化质说、赎罪券、教宗是使徒彼得直接继承人等等。

当时只有受过教育的少数神职人员能读懂教会使用的拉丁文圣经，普通信徒对圣经非常无知，对圣经的了解仅限于教会仪式中诵读的片段。马丁路德在20岁的时候还没有见过圣经，而门诺被任命为天主教神父两年以后才开熟悉圣经的某些经文，许多神职人员甚至不读圣经。

14、15世纪黑死病的蔓延和天主教大分裂，动摇了人们对天主教圣品阶级和罗马教宗的迷信，经院哲学也崩溃了。文艺复兴时期，人们研读初期教父耶柔米、居普良、俄利根、亚他那修、奥古斯丁的著作，才发现早期教父根本没有这些圣经之外的教导。而研究圣经原文的结果，更发现许多天主教所宣布的基要真理，竟然与圣经本身完全抵触。

于是许多人心中产生强烈的怀疑，不受天主教管辖的大学的学者们更是经常表达与天主教不同的看法。但这些异议都要冒相当大的危险，因为天主教有杀戮异议分子的权力和传统。直到1517年10月31日万圣节，由世俗贵族管理的德国威登堡大学的神学教授马丁路德发表了九十五条反对出售赎罪卷的理由。因着印刷术的发明，这九十五条以拉丁文写成的条文立刻被译成各种语言，四个星期内传遍全西欧，以致赎罪券的出售几乎停止。

当时西欧识字的人已经大大增加，圣经也大量印刷发行，占城市三分之一人口的的城市中产阶级都能阅读圣经，因此这一事件引起了广泛的争论，引爆了西欧的宗教改革（Protestant Reformation），传扬「因信得救」的福音。宗教改革遭到天主教会和神圣罗马帝国的逼迫，但神再次奇妙地使用奥斯曼土耳其帝国，奥斯曼威胁成为宗教改革的外部助推器，最终确保马丁路德、加尔文、慈运理等改教领袖打破了天主教的信仰垄断局面，使教会回到使徒时代教会的单纯形态。信义宗、改革宗、浸礼宗、圣公会、循道宗等许多不接受天主教教义的教会出现了，他们被称为抗罗宗（Protestantism），又称为基督教、更正教。西欧、北欧、北美都成为新教国家，而意大利、西班牙、葡萄牙、法国和拉丁美洲则成为天主教国家。

没有某个新教教派或个人能垄断信仰，所有的教派都强调「唯独圣经」，即圣经是信仰唯一无误的准则。而天主教则相信除了圣经之外，教会的传统，即大公议会决的议或教宗发布的信条也是无误的。根据圣经，新教强调「因信称义」，救恩和永生都是神的恩典，天主教却认为人除信心外，亦必须加上善功才能得救；新教认为教会是信徒的集合，而天主教认为教会是「圣品人员的阶级组织」；新教强调「信徒皆祭司」，每个人都可以直接与神交通，而天主教传统认为只有圣职人员才是神和人之间的中介。

天主教为了对抗新教，接受次经为旧约正典（1546年）

次经（Deuterocanonicals或Apocrypha）又称旁经，指在拉丁文武加大译本旧约中收录的七卷书（多比传、犹滴传、马加比一书、马加比二书、所罗门智训、便西拉智训、巴录书），以及以斯帖记的1卷补篇（以斯帖补篇），但以理书的3卷补篇（三童歌，苏撒拿记，比勒与大龙）。

这几卷书的正典地位一直有争议，原因是：1、希伯来旧约并没有这几卷书，而是希腊文《七十士译本》在后期加进去的；2、犹太教于主后90年裁定次经并非正典，新约时代的犹太史学家约瑟夫和哲学家斐罗也不承认次经为旧约正典；3、次经中没有一处自称是出于神的默示，相反，有几卷书含有地理、历史和教义上的错误；4、次经从来没有被主耶稣或新约圣经引述过。以奥古斯丁为代表的早期教父们认为次经是圣经的一部分，以耶柔米为代表的早期教父们则认为次经在权威上不及希伯来文圣经，可以用来造就信徒，但不能作为信仰的依据。东正教承认次经为旧约正典，但不作为信仰依据，只作为教义参考。新教同意耶柔米的意见，把次经排除在旧约正典之外，不作为信仰的根据，但作为有益的属灵读物而尊重。

主后590年担任罗马教宗的格里高列一世已经宣布次经并非正典。但天主教与新教徒（Protestants）对抗的时候，为了辩护他们偏离圣经的错误教义，所以在1546年的天特会议上将次经纳入旧约正典，这样他们就可以继续教导为死人祷告（马加比二书12:44）、向圣徒祈祷(马加比二书15:14;巴录书3:4）、敬拜天使（多比传12:12）、炼狱（马加比二书12:42,46）等等。1564年教宗庇护四世宣布拉丁文武加大译本为天主教会法定圣经，次经为旧约正典，是天主教信仰的依据。

而伪经（Pseudepigrapha）则是一些从主前200年到主后200年犹太著作的通称，其中一些著作是冒亚当、以诺、摩西和以斯拉等人之名写的。新约犹大书曾引用伪经以诺书和摩西升天记，因为伪经也反应了一定的历史背景，具有重要的史料价值。但伪经中有许多真理上的谬误，从未被教会承认为正典，不是信仰的依据。

中文版圣经的选择

1907年，中文和合本（Chinese Union Version，CUV）新约圣经出版，1919年4月22日，和合本旧约圣经出版，从此成为华人教会的权威译本。和合本圣经忠于原文，旧约译自 Masoretic Text 马所拉希伯来文本，新约大部分译自当时最新的 Westcott and Hort 希腊文底本，少部分译自 Textus Receptus 底本。因此，和合本圣经并非译自英文，与英文圣经只有翻译风格的不同，并无权威性的区别。

上图是英国及海外圣经公会（British and Foreign Bible Society，前称大英圣书公会）、美国圣经公会（American Bible Society，前称大美国圣经会、美华圣经会）和苏格兰圣经公会（National Bible Society of Scotland，前称苏格兰圣经会）发行的和合本圣经。

上图是和合本的主要译者及其中文助手，从左至右分别是：中国内地会及浸信会的鲍康宁（Frederick William Baller）、中文助手刘大成、美国公理会的富善（Chauncey Goodrich）、中文助手张洗心、美北长老会的狄考文（Calvin Wilson Mateer）、中文助手王宣忱、美国美以美会的鹿依士（Spencer Lewis）、中文助手李春蕃。不在照片上的译者还有英国伦敦会的文书田（George Sydney Owen）及其中文助手诚静怡、白汉理(Henry Blodget)、倪文思（John L. Nevius）、布蓝非（Thomas Bramfitt）、海格思(John Reside Hykes)、赛兆祥（Absalom Sydenstricker）、安德文(Edwin E. Aiken)、林辅华（Charles W. Allan）、陈克拉克（Samuel R. Clarke）、林亨理（Henry M. Woods)、路崇德（James W. Lowrie）、瑞思义（William H. Rees），中文助手还有王治心、邹立文。?

1988年，联合圣经公会出版了《新标点和合本》（CUVNP，1988年），主要修订主要包括：使用通用标点符号，按诗体排印原文为诗的经文，按现代用法区别使用第三人称代词，将现在通用的字代替某些不再使用的字，又修改部分人名译法，有的地名采现代译名。

其他常见的中文版本还包括：吕振中译本（1970年）、现代标点和合本（CUVMP，1989年）、现代中文译本（TCV，1997年）、当代圣经译本 (TLB，1974年) 、和合本修订版（RCUV，2010年）、新汉语译本（CCV，2010年）、中文标准译本（CSB，2011年）、新普及译本（CNLT，2012年）、环球新译本（CNV，2013年），当代译本（CCB，2016年）、NET中译本（CNET，2016年）等等，各有优劣长短，但都还不能取代和合本在华人教会中的权威地位。比如：

吕振中译本忠于原文，但缺乏文采。

现代中文译本、当代圣经译本、新普及译本都以意译为主，其中现代中文译本的罗8:3还影响了教义。

圣经新世界译本（NWT，耶和华见证人）在真理上存在严重问题。

英文版圣经的选择

许多人觉得和合本圣经比较难懂，英文版比较通俗。但实际上，一些「通俗」的英文版加了许多意译的成分，并没有完全忠实于原文。另有一些译本容易引起信仰上的误导，比如：

NRSV（New Revised Standard Version）基于自由派信仰立场，当存在翻译选项时，选择了偏自由派的翻译，如：把创一2的「the Spirit of God 神的灵」译成「a wind from God 从神而来的风」。

NWT（New World Translation）基于耶和华见证人反对三位一体的信仰立场，把创一2的「the Spirit of God 神的灵」译成「God’s active force 神的行动能力」，把约一1的「?the Word was God 道就是神」译成「the Word was a god 道是一个神」。

2011年版NIV（New International Version）使用了「性别包容」的语言，用children代替了sons，失去了有继承权的「后裔」的含义。

另外，对于「挽回祭 propitiation」（罗三25；来二17；约壹二2；四10）一词的翻译，也是检验英译本信仰立场的一个标志。

不同英译本的质量，还与其所根据的旧约希伯来文和新约希腊文底本有关。大部分英译本的旧约部分都是根据马所拉文本（Masoretic Text），2011版NIV还参考了死海古卷。而新约部分所根据的希腊文底本有三大类：

接受本（Textus Receptus, TR）：由16世纪初荷兰伊拉斯谟根据6个11世纪以后的晚期希腊文抄本整理而成的。当时资料有限，所以质量相对比较低，包括了一些抄经者的添加和解释。虽然这些添加和解释在神学上都没有问题，但在学术上不够严谨。如：根据上下文，许多「他」被替换成基督，「灵」被补充为「圣灵」；可十六9-20和约八1-11在许多古抄本中也不存在；KJV和NKJV中的约壹五7在晚期抄本中才出现。

批评本（Critical Text, CT）：是根据约5000个希腊文抄本整理而成的，包括2-5世纪的早期抄本，根据越短越古的原则进行选择，最接近神所默示的新约原本。

多数本（Majority Text, MT）：根据批评本的同样希腊文抄本，但根据越长越好的原则进行选择，因此接近晚期抄本，同样包括了一些抄经者的添加和解释。

值得推荐的英译文如下：

ESV（English Standard Version）出版于2001年，最后修订于2016年。该译本源于RSV，基本上是直译，在忠于原文的同时，还充分表现了圣经作者的风格变化，新约部分根据质量较高的 Novum Testamentum Graece 希腊文底本。

NASB（New American Standard Version）出版于1971年，最后修订于1995年。该译本源于ASV，忠实于原文，新约部分根据质量较高的 Novum Testamentum Graece 希腊文底本。由于这个译本非常忠实于原文，所以有些用词可能比较深。

KJV（King James Version）出版于1611年，是最好的古英语译本。但有800多个词的意义已经有变化，新约部分根据质量较差的 Textus Receptus 希腊文底本。

NKJV（New King James Version）出版于1982年，是KJV的现代版，忠实于原文。新约部分根据质量较差的 Textus Receptus?希腊文底本，但在Textus Receptus 与 Majority Text 有差异的地方都加了注释。

NIV（New International Version）出版于1984年，修订于2011年，非常通俗，融合了直译与意译，新约部分根据质量较高的? Novum Testamentum Graece 希腊文底本。但也正因为它的意译成分，并不适合作研经的根据；另外，2011年新版使用了「性别包容」的语言，对教义有影响。

谢选骏指出：为何“教会极简史”只能“从使徒时代到宗教改革”为止？因为宗教改革以后教会就分崩离析了，“教会极简史”就变成了“教会混乱史”，教会历史就变成了无法言说的混沌状态！于是相形之下，从使徒时代到宗教改革为止，那才是正经的教会历史——使徒时代确立了教会，“宗教改革”其实毁灭了教会，让教会变成了莫衷一是的大杂烩！

【08、没有超验的宗教就没有契约精神】

《王开东：中国人为什么不讲诚信？》（arthur 07-02-2015）报道：

有一天，我从北京赶回来，夜深了，在无锡站打的回家。

一路上，和出租司机闲聊。出租司机每天接触的人最多，天南海北，无所不包，成就了这个职业人员广阔的知识面和深刻的批判性。

我很喜欢听出租司机胡侃，老实话，北京的出租司机都不亚于纵横捭阖的演说家，一不小心某个司机就是八旗子弟的没落贵族。有一次，我打的去清华大学，我说从西南门进去，司机信心满满的说其他门也可以进，结果那一天其他门不让进。最后只能绕道西南门进去。下车时，48元打车费司机只收了我40元，并再三向我表示歉意，说耽误了我的时间，不好意思。这就是首都司机的风度。

那天路上，聊着聊着，司机突然问了一个困惑他很久的问题，说，外国人让人搞不懂。

也许是害怕中国人按照计时器收费绕远道，外国人打的都先谈价格。

司机当然都喜欢宰老外，明明很近的地方，就蒙老外千儿八百的，老外也好骗。一开始，司机不好意思，反复绕圈子，后来，干脆不绕圈子了，一会儿就送到位。只要约定在先，老外照样给钱，不折不扣，无怨无悔。

而一旦你说定了价格，譬如路上遇见施工，你不得不绕道，结果跑了很多冤枉路，大大超过了事先约定的价格。事实明明摆在那里，但你想老外增加一个子儿，也是门都没有。

司机弄不明白这究竟是什么原因，使得外国人这样。

我心头一震，见多识广的司机居然也不知道，这就是西方人的契约精神！

岂止司机，今天的中国还有多少人知道遵守契约精神呢？

有一次我们外出旅游，晚饭前我和朋友与两位领导玩牌，结果我们输了一局，愿赌服输，乖乖一个人拿出100元，晚上买零食。第二天，我和朋友大获全胜，那两个领导却拍拍屁股走人了，毫无赧颜之色。我和朋友面面相觑。这可是知识分子啊。

最后，我们得出结论，中国人普遍缺乏契约精神。

契约精神源自西方宗教中的立约，是西方文明社会的主流精神，其产生与宗教密不可分。

西方文明传统中的契约精神，首先表述在“神人立约”上。耶稣降生之后，上帝与人重新确立“新约”，把过去上帝与犹太人订立的称之为“旧约”。这种契约精神经犹太教、基督教的弘扬开来，在西方文化传统中根深蒂固。

契约是西方文明的基石，进而又成为西方商业文明的基础，在资本主义发展中起重要作用。契约代表着商业关系双方的承诺，信用与契约紧密关联。契约精神保证了商业文明的发展，商业文明又强化了契约精神。

正是这种契约精神，孕育了西方人的“诚信”观念，我们甚至可以说，契约精神本质上就是诚信精神。只有交易双方都能诚实守信，履行合约不折不扣，才能确保交易安全，社会稳定和谐。

那么，中国人为何没有契约精神呢？

首先是中国没有宗教。没有一个高悬头顶的神明，这就失去了一个无所不在的监督者，失去了一个保证契约正常履行强大的中间人，一切只能靠自己内心的道德律令，何其难也。

其次，自给自足的小农经济的限制。契约精神产生于人神约定，孕育于商品交易。中国一直是农业社会，农业社会自给自足，而且，中国历代都是重农轻商，对商持贬抑态度，商品交易极为贫乏。偶有商品交易，也常常在熟人世界中运行，陌生人交易所需要的契约精神自然很难产生。

最要命的是，中国在于变通的文化基因。契约精神就是诚实的信守规则。但中国的文化往往在乎聪明，在乎变通，在乎兵不厌诈。比如说田忌赛马的故事，就是活生生地违反契约。上马对上马、中马对中马、下马对下马，这是赛马的规则，但是田忌却使用了下马对上马、上马对中马、中马对下马，这是典型的不讲规则；但却被中国人当做最经典的案例来崇拜。不管白猫黑猫，抓到老鼠的就是好猫，更是蕴含了对规则的轻蔑。

宋定伯卖鬼中，鬼对人遵守契约，以诚相待，背着人走路，一是一，二是二。宋定伯却套鬼的话，问鬼怕什么。鬼和盘托出：惟不喜人唾。最后的结果就是宋定伯把口水吐到鬼身上，鬼化身为一只羊，宋定伯骗鬼卖鬼，得了五百钱。如此践踏契约的行为，却一直被我们奉为英雄，千载之下，让人们钦佩不已。

笑星赵本山的《卖拐》三部曲，愣是把一个好好的人忽悠瘸了，还引起了全民的狂欢，连续三年，一浪高过一浪，从卖拐，到卖担架。这哪里像一个正常的礼仪的民族，这简直就是一个大忽悠带着一大群小忽悠的群氓时代。

艺术都是生活的真实反映。

我们的国家也缺少契约精神。网上有一个段子，非常形象。三十年前你们宣传“计划生育好，政府来养老”，我们信了；二十年前你们改为“计划生育好，政府帮养老”，我们依然信了；十年前你们彻底颠覆了过去的承诺，改成了“养老不能靠政府，要求加社保”，我们交钱也认了！现在我们老了，又说适时推迟养老计划，让我们活到老干到老。能够对着12亿人一变再变，还有什么契约可谈？公信力还在哪里？

社会如此，更不必说个人了。

2008年10月，佳士得拍卖圆明园鼠首和兔首铜像。中国籍男子蔡铭超以总计3149万欧元成功竞拍。但此后，蔡铭超多次高调表示绝不会付款，只是要让这次竞拍流拍。蔡铭超的行为，赢得国内网民的民族英雄的山呼海啸，但也让世界舆论哗然。

爱国固然没错，但以破坏契约的方式来爱国，而且举国赞同，对国家信誉的损害却也不能说不大。因为社会不讲契约，导致中国的诚信教育，就成了无源之水，无本之木。我的基本判断是社会无契约，教育没诚信。教育中的诚信不可能白手起家，凭空建造。退一万步，就算这样的诚信建立起来了，将来孩子们走上社会，也会不断碰壁，以致头破血流，惨不忍睹。

诚信的建设一定要以制度来保障，要有巨大的惩罚措施，使得不诚信的人所失大于所得，而且总是如此，人们就会选择诚信。也就是说，最初，诚信只是一种选择，久而久之，诚信会成为一种道德。

其实西方人并不比我们守信，而是不遵守信用的代价超出了他们的想象，没有诚信的西方人简直寸步难行，生不如死。这就迫使他们像珍惜自己的眼睛一样珍惜诚信。对西方人来说，失去信用，就是失去精神生命，这两者没什么区别。

我曾经带队去美国，发现很多美国家庭都希望中国孩子住在自己家，一开始我以为他们是为了获得一些费用，后来才明白，她们不是为了钱，而是为了信用。因为帮助外籍人员，宣扬美国形象，这些家庭将会在社区里获得一些信用积分。这些信用对外国人至为重要。银行贷款，融资，租赁什么的，都需要信用来保障。

譬如美国的校车司机就是一个大美差，只能由根红苗正的人担任，因为责任重大，美国的校车司机信用指数极高，非常受人尊重。在美国做校车司机那是非常了不起的，常常是世袭。套用前总理的一句话，信用比黄金还宝贵。

我看三国，最不喜欢的人就是诸葛亮，在荆州这件事情上，诸葛亮翻手为云覆手为雨，何尝有过一点点契约精神？

其实，我们曾经也有过伟大的契约精神。比如尾声，为了守候自己的女人，为了一个约定，他在桥柱下等待，结果洪水来了。但尾声为了守护对自己女人的承诺，抱住柱子不走，最终被大水淹死。伟大的诗人李白也为之感叹：常存抱柱信，岂上望夫台？但后世之人却常常嘲笑尾声。这是普天之下最大的傻瓜。其实历史上还有一个更值得敬重的人，他就是宋襄公。

当年宋楚争霸，爆发了著名的泓水之战。楚强宋弱，但宋军先在泓水北岸占据有利地形。等到楚军正渡过一半泓水时，子鱼赶紧向宋襄公请示：“敌众我寡，敌人刚刚渡过一半河流，此时出击，一定能大获全胜，请允许我攻击。”

宋襄公看了看：不行，趁人之危，打不得。子鱼遵命，只好眼睁睁看着敌人过河而来。等楚军过了河，还没来得及排成列。子鱼心急火燎，又建言攻打。宋襄公说，还不行，继续等着。

直到楚军排好兵布好阵，宋襄公才下达攻击的命令。宋军失去时机，根本不是对手，宋军大败，宋襄公也差点丧命。但宋襄公却并不后悔，因为他遵守了公平作战的契约。公曰：“君子不重伤，不禽二毛。古之为军也，不以阻隘也。寡人虽亡国之余，不鼓不成列。”翻译过来就是，“品德高尚的人，不能使受伤的敌人再次受伤，不捉拿头发有黑白两色的老人。古代作战的人，不凭借险要之地。我虽然是亡国者的后代，但也绝不攻击没有排成队列的敌人。”

毛泽东点评宋襄公这么说：宋襄公是蠢猪式的仁义！之所以我们全民嘲弄尾声和宋襄公，乃是我们中国人太聪明了，太会算计了。中国人更崇尚的是“聪明”，而不是诚信。我们向来缺乏契约文化，自然也缺少诚信基因。

如果在西方，宋襄公的命运会截然不同。公元1135年，英国国王亨利一世去世，他的外甥斯蒂芬和他的外孙亨利二世都有望继位。结果斯蒂芬捷足先登，抢先登上了王位。亨利二世不干了，就在欧洲组织了一支雇佣军来攻打斯蒂芬。由于亨利二世经验不足，仓促出兵，等大军千里迢迢开到了英伦三岛，仗还没打，钱就花完了，粮也吃完了。大军饥肠辘辘，非常被动。

亨利二世于是给敌人斯蒂芬写了一封求援信，说我在攻打你的时候，准备不周，现在一没钱二没粮，您能不能给我一点接济，让我把这些雇佣军遣散回欧洲。斯蒂芬慷慨解囊，给了亨利二世一大笔钱。

几年之后，亨利二世准备充足了，发动了第二次战争来争夺王位。这一次，亨利二世大获全胜。但亨利二世居然和斯蒂芬签订盟约，说国王还是你继续干，只需立我为太子，一旦您百年之后，王位由我继承。于是，彼此皆大欢喜。这哪里像是打仗，这简直就是中国人过家家，但这就是伟大的契约精神，骑士精神。但伟大的契约精神的真正实现，还必须要有一个高贵的对手，契约双方应该是对等的，不能有一方失衡，否则这个体系就会坍塌。

我常常会想起印度甘地的非暴力不合作运动，我承认甘地的隐忍牺牲精神的伟大；但我同时也极为佩服英国殖民者，他们是合格的称职的高素质的对手。

甘地的“非暴力”实质是以吃苦隐忍的精神、以道义的力量邀请对方共同遵守人类的文明准则。它的真正难度在于对手也必须是一个讲究基本游戏规则的人，否则，你对他“非暴力”，他却总是对你“暴力”，结果可想而知。

甘地一生共绝食16次，其中针对政府的几乎每一次都使英国统治者大为惶恐，不得不让步。但在这种“让步”的背后，其实是一种“人的生命观念”在转变，我们可以设想，假如甘地的绝食不是“示威”给英国人，而是希特勒，是斯大林，其结果就是秃子头上的虱子——明摆着。

宋襄公的可悲之处在于他没有遇到一个更加高贵的对手，他的公平作战只是便宜了小人。中国偶尔闪过的一些契约精神，一下子就消失殆尽了。

偶然读到美国的这个故事，我的心一下子就柔软了。

在美国纽约哈德逊河畔，离美国18届总统格兰特陵墓不到100米处，有一座孩子的坟墓。在墓旁的一块木牌上，记载着这样一个故事：1797年7月15日，一个年仅5岁的孩子不幸坠崖身亡，孩子的父母悲痛欲绝，便在落崖处给孩子修建了一座坟墓。

后因家道衰落，这位父亲不得不转让这片土地，他对新主人提出了一个特殊要求：把孩子坟墓作为土地的一部分永远保留。新主人同意了这个条件，并把它写进了契约。100年过去后，这片土地辗转卖了许多家，但孩子的坟墓仍然留在那里。

1897年，这块土地被选为总统格兰特将军的陵园，而孩子的坟墓依然被完整的保留了下来，成了格兰特陵墓的邻居。

又一个100年过去了，1997年7月，格兰特将军陵墓建成100周年时，当时的纽约市长来到这里，在缅怀格兰特将军的同时，重新修整了孩子的坟墓，并亲自撰写了孩子墓地的故事，让它世世代代流传下去。

那份延续了200年的契约揭示了一个简单的道理：承诺了，就一定要做到，这就是伟大的契约精神。

人和人之间并非孤立无关的，每个人都是一块小小的泥土，连缀起整个大陆。人来到这世间，作为社会的高级动物，是订有契约的：物质利益的来往，有法律的契约；行为生活的交往，有精神的契约。诚信，实质上就是一种精神契约。遵守契约的人是明智的，信守契约的人是高贵的。懂得为自己的契约买单，实质上是给自己的人格保险。

孔子云，人而无信不知其可也。得黄金万两，不如得季布一诺，这就是所谓的一诺千金，可是，究竟是在什么时候，我们整个民族失去了仅有的一点温存和诚信呢？

而最要命的是，契约一旦遭到破坏，就很难再次建立。犹如精美的瓷器，可贵的东西总是易碎的。还是那个残酷的寓言说得好，说谎的孩子，选择了不诚信，就只能被狼吃掉。

谢选骏指出：没有超验的宗教就没有契约精神，所以，没有信仰的华人为了取信于人，只能说句“天地良心”，实在不行就只能发毒誓，自我诅咒一番了。那么，怎样才能恢复中国社会的契约精神呢？看来只能通过宗教途径了。但是甚至连宗教信徒们也不相信这能奏效。他们和我说，“你的想法很好，但是想让中国人重新恢复信仰，也就像让熟透的水果再度返生一样，极不可能”。难道说连基督教也救不了中国人？难道在最好的情况下，她他们也只是在假装信教，以便获得某种“今生的盼望”，甚至只是为了赢得一些现实利益？至于超验的宗教，他她们想都没有想过，所以也就无法坚持契约精神了。

【09、民国救世团体与中国救度宗教：历史现象还是社会学类别？】

宗树人

摘要：本文嘗試勾勒有關中國救世團體及救度宗教之研究的理論框架。首先，本文回顧民國時期（1911-1949）的救度運動及其衍生的現代社群，並比較三組學術研究的處理角度：（一）明清「民間教門」 （popular sects）的歷史與寶卷研究；（二）民國時期「秘密會社」（secret societies）或「會道門」的歷史研究；以及（三）當下華人社會的「民間信仰」（popular religion）的民族志研究。本文析述杜贊奇的「救世團體」（redemptive societies）概念，作為活躍於民國時期的一群特殊宗教團體的標籤。在比較主要例子（例如同善社、道院、一貫道之類）的特性後，本文主張把文首的兩個概念作出明確的學術區分：「救度宗教」指一社會學類型，並一直在中國歷史中出現，延續至今；而「救世團體」指出現於民國時期的一次救度宗教浪潮，且帶有當時特定的社會文化因素。最後，本文將探討救世團研究在近代中國社會、政治及思想史，以及近代儒、道、佛等宗教歷史研究的意義和重要性。

前言1

在民国期间（1911-1949）首二十年的纷乱政治气氛中，曾经被清政府视作「白莲教」或者「邪教」取缔的一些宗教组织，在部分城市和地区悄然出现，并以全新、改头换面的姿态公然扩大宗教版图。2

随后在 1912 年第一批正式注册的宗教机构在中国成立，3其中几个更成为现代性的全国机构，它们以宗教、慈善或公共福利的身分在国家注册，拥有全国性、省市分支的大型组织，借助更加现代化、学术化的语言，把基督教、伊斯兰教合并到传统的三教之中，进而试图发展出使三教合一的传统观念能够适应现代化要求的教义。他们尊敬五教的创立者（老子、孔夫子、佛陀、耶稣基督，和穆罕默德），举行仪式来避免三期末劫的世界末日。这些团体通常拥有自己的经文、哲学体系、礼拜仪式（简化自儒、佛、道的文献），公众的参与模式和分级全国性的架构。因此，比起传统的佛教、道教和儒教制度，他们实际上更接近已经成为民国时期新兴「宗教」范式的基督教会：因此，它们其中的几个在民国时期的头几年就在官方登记中注册为宗教机构，并在 1929 年南京政府成立之前的反迷信论战中极少被作为打击对象。

近年来外国学者称这些团体为 “redemptive societies” ——救世团体。这些组织中最大、最成熟的4包括作为全国促进节制鸦片和酒精协会成立于 1913 年的在理教5，随后是 1916 年成立的道德学社6，1917 年成立的同善社7，1919 年成立的悟善社，1948 年作为真空慈善会注册成立的真空教14，1945 年成立、在被新中国政府根除之前在东南亚短暂蔓延的德教15。另外一个拥有同样的来源、结构和特点的团体是越南新兴宗教高台教，1926 年在交趾支那法国殖民政府注册成立16。

这一现象的影响可以通过 1949 年新兴中国共产党政权发起的第一次大型政治运动（即反动会道门运动）来判定。根据警方报道，在所有中国的县市中，总共有 1300 万人（当时中国总人口的 2%）牵涉其中，82 万道首和骨干被捕或自首17。这些数字可以拿来比较，当时中国有 50 万僧侣，100 万基督新教徒和 300 万天主教徒。因此，救世团体建立了民国时期最大的有组织宗教群体18。基于 1980 年以来中国大陆出版的地方志中的分析报告，林容泽曾估计道门的成员人数在二十世纪 50 年代早期超过 1800 万，大部分属于上述所列团体19。虽然这些数字需要谨慎看待，但它们确实为现象的规模之大提供了一个大概以兹参考。20尽管中国共产党确实成功地在中国大陆根除了大部分救世团体，但在台湾它们在一贯道的带领下继续发展，也成为岛上其中一些最大的宗教组织，并且成为部分新兴宗教运动的母体，比如真佛宗、亥子道和弥勒大道等。在东南亚的华侨群体中，救世团体（尤其是德教、真空教和一贯道）成为他门的主要宗教、社会和慈善机构的普遍形式之一。诸如先天道、同善社和道德学社在民国时代中国大陆、香港以及战后台湾积极推进儒学复兴运动。21民国时代救世团体是后毛时代气功运动的先驱，也可以与中国大陆 21 世纪早期流行的儒学复兴的某些方面相提并论。1978 年，中国军队的气功运动最早的积极分子是因为一位长者大师用外气治病，这位大师在被看作「气」的发射源后成为其热衷者，他在二十世纪 30 年代曾经是天德圣教创始人、著名气功治疗师萧昌明（1895-1943）的大弟子。22近年的实地调查中，我发现某些当代儒学团体正重新出版和研究救世团体领袖段正元（1864-1940，道德学社创始人）23和王凤仪（1864-1937，治疗师、民间教育家及满洲万国道德会领导人）的著作。24在台湾和马来西亚，一贯道是读经运动——儒学复兴主义最基本的表现——最大、最活跃的推动者。

任何现代中国社会宗教或者当代中国传统复兴和改革的研究，都不能忽视这些社团浪潮的波涛。这个现象引起了二十世纪 20 年代传教士的注意并进行了充分报道25。在《现代中国革命和宗教》中，《中国纪录》的编辑弗兰克·罗林森在 1929 年写道，两个运动震惊了当时的中国：世俗主义的新文化运动和与之相应的宗教改革运动，他称之为「混合主义团体」（eclectic societies），并认为它们是「革命的宗教运动」——因为它试图完全吸收 1911 年革命的成果，使之渗透到人民的心灵以及宗教文化之中。26他称前者为「知识分子复兴」，是由年轻、受过现代教育的知识分子领导的，而后者是由年长的、受儒家思想教育的文人领导。前者发起了反基督教运动，而后者试图把基督教整合进它的混合主义的见解中——罗林森认为这两场运动都是基督教的「阳刚」之气及其在中国日益增长的影响力的证明。27陈荣捷在他 1953 年的《现代中国的宗教趋势》一书中重视了这些「新兴宗教团体」，认为它们「在观念上是消极的，目的上是功利的，信仰上是迷信的……它们应受到知识分子的抨击，并且已经受到中国新政府的禁止」28，——尽管在紧接着的话语中，他提到「这不是它们第一次被取缔，但是每次它们都只是稍微沉寂，随后以更加强大的面目出现」，陈接着叙述了这些宗教团体的某些趋势，认为其中有值得称颂的，那些趋势预示了中国宗教的未来：爱国、反叛、世俗、强调伦理、俗人领导和混合主义29。但是从此，救世团体的研究几乎被现代中国宗教的学者彻底忽略，直到二十一世纪之交，中国历史学家诸如邵雍发表了「会道门」的历史回顾，还有杜赞奇（Prasenjit Duara）创造了「救世团体」这个术语来指代它们拯救个人和整个世界的共同目标。30

「救世团体」的范畴及其重要性

杜赞奇在他的论文《文明的话语和泛亚洲观》中介绍了「救世团体」（redemptive societies）的范畴。31尽管他没有定义这个范畴，他列出了「最有名的」如万国道德会、道院／红卍字会、同善社、世界宗教大同会、悟善社和一贯道。他接着说道：「对于这些团体来说，必须把它们发源的特定历史传统和 20 世纪 10 年代全球的时代背景之间复杂的互动结合起来理解。这些团体的出现很显然是来自中国教派主义（sectarianism）和融合主义（syncretism）的历史传统。虽然它们与教派传统（sectarian tradition）紧密相连，崇拜佛教以及无生老母等民间神祇，它们也代表了帝国晚期的三教合一传统。该传统在 16、17 世纪的儒家贵族和道家俗人中广为流行，它强烈要求消除世俗欲望，更多参与道德活动。现代救世团体从这个融合中继承了普世主义和道德自我转化的使命。与此同时，这些团体也保留了与教派主义传统、民间神灵和诸如预言、算命和扶乩等实践相结合的旧有的融合传统。它们以这种方式继续保持与中国当时民间社会的有机联系。因此，虽然把这些运动与秘密团体联系起来可能会出现困惑，但是它们与流行文化和当地关切的联系确实导致了它们之中的一些处于乡村边缘的秘密团体的模糊状态。」32

杜赞奇接着讲述了这些团体的道德事业是如何被 20 世纪早期崭新的全球处境所影响。它们把自己打上了一个新的文明秩序的烙印，在亚洲的种种表达中，提倡「东方答案解决现代世界问题」，同时把基督教、伊斯兰教，甚至还有进化理论整合到它们的宇宙观念，并且采用「类似于全世界其它现代宗教和道德团体」33的组织和社会参与形式。这种参与包括医院、孤儿院、难民中心、学校、报纸、图书馆、工厂和农场、灾难抚慰、世界语课程和戒毒康复工程等。但是这种社会参与完全是由宗教的自我修养意图所推动的。

杜赞奇研究的核心是救世团体的文明论述是如何与更大的亚洲中心普世文明论述互相影响，后者是日本帝国积极推动的──为了使它的统治合法性增加而整合在共同文明事业之中的亚洲文化来对抗西方殖民主义和物质主义的秩序。正是这个共同努力的论述为中国救世团体与日本在满洲和华中、华北傀儡政权之间高度暧昧的关系创设了前景，很多民国救世团体在日占区发展得很快。

本文的目的是通过检验「救世团体」的范畴作为研究客体及其对民国宗教研究、现代中国历史和宗教社会学的价值，来追索杜赞奇的观点。通过初步回顾 20 世纪中国历史为背景的这些带有「救世团体」标签的组织的诞生、演变和特点，并且聚焦于这些极其重要但先前被忽略的宗教运动浪潮，我们会立刻了解到这一范畴的价值。同时，仔细看看这些组织在民国宗教领域的位置，针对这一范畴的分析本质并提出重要的问题：它是否只是贴着新的、价值中立标签的民国历史学家所谓的「会道门」或宗教社会学家所谓的「新兴宗教运动」？它是否就是现代中国版本的教门或者新兴宗教运动的标志，若是，又有哪些是？或者是否最好避免使这些组织具体化为某个单一的种类，并且把「救世团体」仅仅作为某一独特的、短暂的历史现象的标志，它最好与当时的社会背景联繫起来理解？

民间教门叛变、秘密会社、民俗宗教信仰、新兴宗教运动

「救世团体」范畴的价值在于它把人们的视野集中于这些团体在中国历史关键时期的独特作用，没有受到旧有四组学术文献的盲点的影响。第一组文献注意到中国教派主义、新千禧主义和异端的历史传统，学术界称之为「民间宗教」（民间教门、民间教派、「中国教派传统」(Chinese sectarian tradition) 等名称），通常很难逃脱关于所谓「白莲教」传统确切性质的辩论。这组文献试图上溯到汉朝重建经文、团体、宗教领袖和亚传统之间的族谱和联系，但集中于明清时代。34这组文献的盲点是来自那个传统的 20 世纪团体，经常被当作是一种事后的想法，考虑这些团体是如何继续早期教门的教义和实践。杨庆堃在他的经典著作《中国社会的宗教》中简要讨论了一贯道，但只是作为白莲教世界末日预言的例证。35马西沙和韩秉芳在对中国民间宗教历史的巨大研究中，把研究视野聚焦于「封建中国」。他们书写一贯道一章，注意到在晚清，一贯道和其它团体不断涌现，包括大成教、青莲教、灯花教和一贯道的创始人王觉一的末后一着教，都是反清的教派。但是，作为注解，他们清晰地陈述到，他们不讨论先天道和同善社，因为他们的书局限于「封建时代」。36

第二组文献关注秘密会社的历史以及它们在现代中国革命中的作用。37这一叙述聚焦于这些团体和各种政治力量（国民党、共产党和日本）之间的关系，但是较少或者没有区分救世团体、红枪会和大刀会等乡下民兵、黑社会和诸如青帮和哥老会等帮会的差别。尽管这类文献强调上述团体的大幅增长，突出了它们与民国时代政治和军事精英之间的深刻联系，它的盲点却是：大大忽略了救世团体的宗教维度──甚至全然否定了。一提到这个宗教维度，没有把它放在当时中国宗教蓝图的更广阔情景下理解，而只是与异端和迷信的历史联系起来，比如，一个作者提到「中国会道门是带有宗教和封建迷信色彩的新兴秘密团体的一种形式，它出现在中国封建社会晚期。」38许多研究民间教门和秘密会社历史的论述把它们放进一分析的框架中，把它们看成原来是一种反封建农民暴动的迷信意识形态，而它们成为民国时代的秘密会社时，突然改变了它们的作用，成为封建反革命力量的工具。陆仲伟相当清晰地谈到使用会道门这个术语的原因是为了把它们与元、明、清的「秘密教门」区分开来，完全是因为后者有农民暴动的积极因素，这对会道门来说是完全缺乏的。39第三组文献主要基于在台湾（以及在香港、新加坡和马来西亚，逐渐在大陆）的人类学或民族志田野调查研究，其中民间教门（popular sects）被证实为当地民间信仰（popular religion）的有机组成部分。鉴于民间教门史和秘密会社史的研究强调这些团体的异端和政治维度，几乎没有注意到它们与本土宗教生活之间的联系，民族志和地方史的著作显示它们深深植入本地社会的「主流宗教文化之中」40。很难在救世团体和本土庙宇祭仪、鸾堂和斋堂之间划清界线。对同一地区群体中不同教门的研究也提供了一个窗口，各教门以不同程度整合到当地的仪式文化之中。41比如，在华北的某些地方，清代教门和本地民间信仰的合流可以通过教门的素食主义实践的普及来观察，还可以在庙宇中供奉的无生老母或教门教主等。42

这些研究的本土性和民族志视角，以及它们消去对教门和其它本土宗教文化之间的区分，导致把教门划为「民间信仰」的范畴。虽然并非全不正确，但这样的分类忽略了救世团体的特性，把它归入民间宗教的领域，然则民间宗教通常被认为与中国历史毫不相干（爆发民间起义除外）并且与中国主要宗教传统的历史背道而驰。然而，针对救世团体的情况，我们看到这些团体超越了本地关切，并且在中国现代国家认同和重塑传统的过程中是重要的参与者。

第四组文献大大忽视了救世团体的例子是对新兴宗教运动的社会学研究。宗教社会学近来对中国产生了了很大兴趣，并且很多国外著作已经把法轮功看成是当代新兴宗教运动的标准化例子。43事实上，法轮功通常成为英文文献中讨论新兴宗教运动的仅有的中国例子。44台湾学者自从上世纪 90 年代以来就针对新兴宗教运动展开辩论，但集中于近期出现的团体，比如真佛宗和青海上师。45在大陆，关于新兴宗教运动最全面的著作几乎全部用来自国外的例子，在谈到「会道门」的时候，没有提到它们在民国时期的历史：「事实上，中国的新兴宗教运动有 400 年的历史。自从明清以来，下层阶级劳苦大众通常利用宗教作为叛乱的工具，这是众所周知的。20 世纪 50 年代解散了 300 多会道门，很多是来自明清时代的新兴宗教运动。」46

讨论新兴宗教运动的论述极少提到 20 世纪早期的团体，大概是因为他们看起来已经很「老套」了，或者已经进入到台湾宗教的主流。47然而，在 20 世纪前半叶，救世团体组成了一个新兴宗教运动的大浪潮，并且刺激了中国大陆和台湾宗教革新运动。准确地说，正是因为这种特定浪潮的平息，并且各种各样的团体遵循了不同的轨迹，救世团体对我们理解非西方、中国处境中宗教革新──从新型团体浪潮的出现、兴盛到最终的整个过程──来说是极好的例子。

当我们看到救世团体的宽广的画面，一个问题在脑海中产生了：我们看到的是一种独特的历史现象还是一种更长的、较少历史决定的宗教类型呢？如果是后者，我们说到的是中国宗教（教派主义传统／sectarian tradition）的永恒范畴还是一种永恒的社会学范畴（新兴宗教运动）——其一强调传统连续性，另一个强调革新？

王大为（David Ownby）曾经主张反对「教派主义传统」范畴，强调术语「教派」（sect）及其社会学概念是以西方宗教经验的逻辑为基础，这一逻辑把团体置于「教会-教派」两极性（church-sect polarity）之上，随着教派从教会中挣脱出来，指向创建一种自愿的群体，并且因此在周围社会的张力中、被教会称为异端。很显然，这样的结构不会轻易适用于中国处境，因为在中国没有韦伯意义上的「教会」；「教派」没有从「教会」形态的制度中挣脱出来；它们的教义是高度包容和调和主义的，而不一定像「教派主义」的教条性和排他性。各个团体的张力程度不一──有高低之差，在本土文化中常常可能是低的或者是毫无张力的。48对这个窘境的解决，王大为建议使用「救世团体」这个术语作为所有迄今为止被称为「白莲」或者「教派主义」团体的范畴，也包括本文讨论的民国时期团体和当代气功团体和法轮功。这个语义上的转换让我们集中于它们的内在特点，而避开正统／异端，以及这些团体的社会张力水平作为它们的定义标准。通过王大为的定义，救世团体的特点是通过「克利斯瑪」魅力的大师，宣称从其它宗教组织中独立出来，宣扬拯救的信息，通过基于道德之上的身体体验。49这个定义指向创造更广阔的社会学范畴，能囊括任何历史时代、甚至来自世界各地的团体。

「救世团体」此一术语只能指代民国时期的团体，还是可以涵盖不同历史阶段的团体呢？在我看来，用什么具体的名称是次要的问题，但是王大为的观点需要在一定的前提下作出澄清：（1）在不同情况下出现的、拥有自己特点的不同历史团体浪潮都应该有不同的标签，以至于我们能够区分，比如民国时代的救世团体、后毛时代的气功运动，还有早期不同历史阶段的不同团体浪潮，以及现阶段的，各自都有自己不同的历史特点，（2）另外一种更倾向于社会学范畴，表述的是这些团体的共同结构特点以及它们与更广阔社会和宗教领域的关系动态。本文的其余部分，主张使用「救度宗教」（salvationist religion） 作为社会学类型，「救世团体」（redemptive societies）指代出现在 20 世纪前叶特定的救度宗教浪潮。事实上，“redemptive societies”的标签曾经饱受批评，因为它带有基督教救赎的含义，在研究中国宗教不尽恰当。50我个人的观点是：套用基督教术语到这些团体之中并非全然无理，因为当中有些团体──有意或无意间──受到基督教群体的宗教特质和组织所影响；即使是在中国本土末世论的框架下（例如儒家理想主义或无生老母信仰的千禧年主义），它们也寻求把所有华人，甚至全人类，从腐败和道德堕落中救赎出来。基督宗教对救世团体的影响显然值得进一步探究51（而基督宗教尤其需要被包括在整个中国救度宗教的历史和社会学研究之中）。

就在 2007年及 2009年，佛光大学的两个关于救世团体的会议上，讨论到中译“redemptive societies”成「救赎团体」的做法，似乎专指基督新教，且具有过多外来语的意涵。经过多番探讨，「救世团体」被认为更贴近中文语境（其它的字眼，比如渡世团体及济世团体亦属考虑之列）。陈进国后来补充指，救世团体的说法比较世俗，入世意味也相对浓厚，其它的中文术语则着重内功。他提出救度（或渡）来涵盖，并兼见内功与外功的双重意义。52本文采纳陈的见解，以救度宗教作为“salvationist religion”──来指代一个更广阔的社会学分类，而保留救世团体，特指英文中的“redemptive societies”。正如杜博思（Thomas DuBois)曾批评，53这些本有救世倾向的慈善团体，具有世俗化的种籽，跟自身提倡的心灵修炼存在一定矛盾。终究来说，对于英文的“redemptive societies”、中文的「救世团体」，抑或其它词汇，实际上都旨在澄清民国年间宗教运动上的一阵特定波浪，多于吹毛求疵地无止境的争论字面意思。

作为社会学范畴的救度宗教

也许最早把「救度主义」（salvationist）这个术语引进到中国宗教研究上的是人类学家孔迈隆（Myron Cohen），在他的论文〈灵魂和拯救〉中，强调与民间信仰的主流文化相比，所谓「教派主义」团体的区别于它的特点是教派关注个人拯救。此区别在对死亡的态度上最明显。民间信仰中与死亡有关的主要关切是通过获得祖先的地位继续与活着的人互动；在地狱与阎王打交道而存活下来；通过投胎再生重返这个世界的可能性。然而，救度宗教许诺死亡时候从世间到天堂的通道。54民间信仰中也存在「普度」的概念，但是仍然植根于社会主流文化中，那些在生活中享受特权地位的人正是那些在死亡中成功的人：「那些活着的时候以男方家庭为中心结婚，生出男性子嗣，遗留给他们很多重要的财产，并且在适度高龄的时候去世，当然最有资格得到死后仪式上的合理待遇。」55另一方面，在救度宗教中，天堂——西天，或者返璞归真——是许诺给所有信仰慈悲之神（如无生老母）的人们，不管什么社会地位。尽管大多数人的宗教世界观可能会囊括所有这些观点，不在他们中间作区分，尽管救度宗教也根据民间信仰的习惯来举办超度仪式，称之为所谓「教派主义」团体是因为它们起初的「救度」思想。

中国救度宗教的特定内容在不同时代有所不同，但一般都有很多相互关联的特点：一个有「克利斯瑪」魅力的教主或者神直接的启示；千禧年的末世论；道德教导；非归属性的、自愿的救度道路；通过治疗或者身体修炼的体验；通过功德、传道或者慈善事业来向外传播。56所有这些因素是互相联系、互相增强的：千年末日论提供了灾难和拯救的可能性，并且提供了当今受苦和不安的解释架构，以及另外一个想象中的福佑、道德和正义的理想境界。通过即将到来大灾难的预言的激发，它提供了一种传教扩张的动力，以及仪式和慈善行动来拯救世界。「克利斯瑪」魅力的大师或扶乩启示提供了与神圣权威的直接联繫，可以吸引信徒，引导他们走向拯救的道路，包括积功德，身体修炼和诵经等。治疗和修炼体验为拯救道路提供了一种内在的、深植的确定性。这些教义的实践形成信徒的群体57。从本源上来说，救度宗教与民间信仰的祭祀圈和归属性社群是有区别的：救度宗教既不属于祖先崇拜或宗族祠堂，也不属于本土神庙或行业神的祭祀，也不属于国祭制度。有些救度宗教来自单一传统，而多数综合了三教不同的传统。58然而，在某种程度上，在宗教文化中已经存在有限的文化内容和形式，59我们将会看到相似的内容和方式，对不同的团体结合不同方式，在不同的历史背景下进行改进。

然而，在这个基本建构中的变数可以导致很多不同的团体构成。其中某些会成为社会学意义上的教派主义者，与它们所处的文化和社会环境产生相对较高的张力。这一教派的社会学定义已经成为自从韦伯和特洛尔奇（Troeltsch）以来无休止争论的主题；也许最具启发意义的表述是斯塔克（Stark）和冯克（Finke）说出的：「所有宗教团体可以随着团体和社会文化环境之间的张力轴上找到定位 [……]张力（tension）是指宗教团体和「外在世界」之间的区分、分离和对抗的程度。在张力轴的最高端存在严重的对抗，有时会爆发血腥的冲突。而在低端，团体和环境之间存在很大的兼容性，以至于很难把两者区分开来。[……]教派（sects）是与它们的环境存在相对较高张力的宗教实体。」60

救度和千禧主义的观念意味着现世存在着某种问题，对「他处」的向往意味着与现行社会存有张力， 表现在韦伯（Max Weber）所提出的（出世或入世的）禁欲主义61 救度的想法。 此思想意味着我们需要从这个世界被拯救出来，救世的道路涉及到采用有别于寻常的生活方式。但是在张力的层次上又有分别，例如：试图比别人掌有更高的道德标准，但在其它方面却充分融入社会；每月在初一、十五茹素；成为绝对的素食主义者，从而在某方面切断与主流社会的来往；自愿贫穷地以一种极其禁欲的生活方式来生活，例如只吃稀饭、留长头发，把个人的所有财产捐给堂会等等，正如一心天道龙华圣教会的事例。62

根据不同的群体，救度主义的实践可以从仅仅口头服务到道德观念和慈善慷慨，到彻底脱离社会规范的种种。在救度主义的架构里，一个团体达到救世主义极端的地步、宣称快将末日或者严格禁欲等等，这些都会令到此团体变得更具教派主意色彩。同样地，新出现而具有神化魅力的人物、或具有一定开创能力的领袖也会导致一个团体与别的隔绝起来，而往往这些分裂都有特定条件，有时关系似好还差，导致或多或少的教派间既要共生，又要竞争的状态。

因此，教派主义的思想会在救度宗教中以不同程度出现。不管某个团体一时间的张力程度如何，它都有可能从低张力朝高水平的方向发展，反之亦然。当中有传统化的趋势，团体的实践、教晦和参与逐渐与当地宗教文化融合，扫除了与社会文化环境产生的任何张力。这样的过程在中国宗教历史上不断重复，紧接着一波又一波的救度主义浪潮。救度宗教运动的传统化趋势使它们逐渐扮演寺庙崇拜、仪式专家或僧侣修行等发挥的底张力宗教功能，但同时，新晋的魅力领袖或神介却不断引发又一轮崭新的救度浪潮，并带出新生的群体。比如，后汉时代的天师道掀起了四川一带新的救度宗教运动，带有与周边宗教文化清晰的张力元素（比如谴责动物献祭），但在六朝时代演变成为民间信仰提供祭祀服务的正一派传统。弥勒菩萨信仰的救度主义和千禧年主张是六朝时代早期中国佛教史上最流行的形式，直到后来佛教经过皇家赞助、建立制度化的修道生活而被融化，其中的精神禁欲的高张力形式在主流文化中被清晰地描绘——宋元时代的全真道也经历了这样的过程。净土居士佛教运动，白莲社和无生老母信仰成为随后的救度宗教运动浪潮，它们中的很多元素也融进了明清救度宗教的很多支派之中。在其后的支派中，如弘阳教、黄天教、太上门和天地门逐渐融入了华北地方宗教文化之中，据民族志学者观察，它们的教主在当地被当作地方神来敬拜，它们的成员成为仪式专家。63在香港，很多先天道等救度宗教团体逐渐变为当地的道教宫观。另一方面，作为先天道分支的一贯道在 1949 年前在中国大陆迅速壮大的过程，随后，在台湾，自从 1987 年解除一贯道禁令以来，现在正处于较低张力阶段。64同时，作为新兴的高张力救度宗教团体，如亥子道和弥勒大道已经从中分离出来。在同期，新的救度运动浪潮在台湾佛教周边出现，比如慈济功德会。65在大陆后毛气功运动中，许多团体表现出救度主义的倾向；一些保留了低张力的状态，仅仅作为早操和强身健体之用，而另外一些，如法轮功，发展成为与社会文化环境保持相对高张力的水平。

然而，这些中国的例子可能让我们重新考虑社会学文献中叙述的张力的来源，往往假定国家对宗教团体是中立的态度，教派自动从主导的、低张力教会中挣脱出来，提供了更加苛求的拯救之路：张力在教派和社会文化环境之间，或在教派和主导教会之间。但是中国的情况提醒我们注意救度宗教和政权之间的张力。这样的张力可能来自于宗教团体本身——「克利斯瑪」魅力与启示论一起与神权和天命结合，从而催化政治反叛或者使反叛具有宗教合法性。但是由于当局害怕这样的情况出现，从而要禁止救度宗教，导致它们处于张力的高水平上。因此张力可能来自内部（团体本身）或者外部（政权），并且张力的内外因素之间的相互影响能改变整个张力水平。这样的图景变得更加复杂，团体可能与政权的张力处在高水平上，但是与地方社会文化环境的张力处于低水平——在明清时期，那时救度宗教运动在地方社会中兴盛起来而常融入地方信仰主流，但是在帝国层面被当成「邪教」而禁止。二十世纪上半世纪对救度宗教的政策经历了许多变化：清朝对邪教的镇压在王朝覆灭后结束了，民国期间救度运动享受了前所未有的空间，不同政体对它们的态度不一致，解放后又被镇压。此时代的内外张力因素的变化十分突出。救度主义的架构和内在动力因此产生了各个时代新兴团体的层出不穷。

从西方社会学术语来看，它们是新兴宗教运动。但是由于它们总是对已有的中国宗教文化的因素进行重组，因此看起来比较熟悉，不是那么「新」。同时，因为每个浪潮出现在特定的政治、历史背景下，而这些团体是新兴的、不受严格传统限制的，它们又是对它们所处时代独特条件和文化危机的反映和回响。因此，在任何历史阶段，它们都是研究社会变革时期的宗教产物非常好的载体。66

作为历史现象的救世团体

民国时期的救世团体为一种救度运动的浪潮，是特定历史背景下的独特产物。尽管他们直接来自于帝国时期的传统，它们也是对封建帝国秩序的瓦解和现代性的侵入的特定的回应。它们表达了民国时代商业、军事和前朝贵族精英们宗教性；67反映了近代中国关于文明、传统和现代性的论述的交叉；提供了慈善和拯救的传统和现代形式之间的互动的桥梁；68还有救世团体和新型现代政权之间、从北洋军阀到国民党和日本傀儡国家在意识形态和政治上的关系。

如何定义救世团体？可以用一系列清楚的标准，不建立在它们的教义和实践上（这方面诸团体之间差别较复杂），而是基于四个组织特征：（1）尽管它们引用三教的内容，但是它们不接受三教的正统制度，不论儒家书院，佛教或道教的出家寺院制度，还是正一道受箓制度（即使救世团体的某些个体成员接受正统制度的某些训练或影响）；（2）成员是自愿的：它们区别于地方民间信仰的归属性社群；（3）它们成立了全国性的社团在国家登记（或者试图登记）为合法实体（以宗教、慈善或公益社团的名义），拥有规章制度，拥有不同级别的会堂或者分支，遍布全国，或者分布在全国的几个区域；（4）这些社团在 1912 年至1949 年之间的民国时期创立。虽然许多救世团体继承了晚清教门（比如在理教、先天道、同善社和一贯道），正是在民国时期在「克利斯瑪」魅力的领袖或者扶乩信息通讯的带动之下，它们高进了它们传统的组织架构，目的是建立完整的拥有合法地位的全国性组织。使用这些标准来看，本文一开始列出的所有团体都可以归类为救世团体；据我所知，没有其它的中国宗教团体适合那些标准。然而，我们不能忽视救世团体和数以千计的会堂、鸾堂69、斋堂70、善堂71、教门及其他小团体之间的有机关系——后者是救世团体成长的直接文化和宗教来源，因此任何对救世团体的研究都需要考虑。许多救世团体从此类小团体发展出来的，或产生了新生一代的小团体。那些小团体规模较小、或者只限于一个地区，因此不适用于救世团体的范畴。从全国来看，我们能看到几十个救世团体立志成为整个民族（或世界）历史的主角参与者，但是如果我们聚焦于某个单一的城镇或者乡邻，我们能看到的是全国性救世团体组织和地方性团体之间错综复杂的关系。杜博斯（Thomas DuBois） 的著作清晰展示了他研究的乡村的四个教门，我们称之为救世团体的其中两个组织（在理教和一贯道）在乡村中拥有分支但是在村民仪式中基础并不扎实，因此在取缔反动会道门的运动中完全被根除了，然而，两个旧式教门（太上门和天地门）与当地文化和民间信仰融合了，因此重新出现在后毛时代。72另一方面，台湾的研究，尤其是柯若朴（Philip Clart）指出一贯道和鸾堂之间在当地的冲突和竞争，先前存在的鸾堂加入一贯道或从中分裂出去的。73

本人在香港和澳门的田野调查中观察了救世团体和中国宗教的其它形式之间在当地存在的密切联系。德教救世团体是东南亚华人宗教和社会组织中拥有庞大网络的团体之一，在泰国、马来西亚和新加坡有很多堂（又称「阁」）。澳门阁建于 20 世纪 90 年代末期，是由一位拥有「克利斯瑪」魅力的治疗师和慈善家林东先生创立的，他被信众尊称为济公转世。济公是出现在德教扶乩开沙会中出现的主要神灵之一；一些德教阁从济公得到乩文，劝告德教信徒跟从林东寻求指导和治疗。林东及其组织东井圆佛会因此成为除了控制澳门阁之外，在东南亚德教团体中非常具有影响力的。澳门德教会是澳门道教协会中的成员，林东是该协会名誉主席。他也赞助了香港地方庙宇庆祝天后圣诞的庆典和游行，成功把济公申报为国家级非物质文化遗产，并且被聘为几十家官方慈善机构的理事。此例子也说明，虽然在范畴上可以区分救世团体和中国宗教的其它形式，地方的实际情况十分复杂，它们之间有密切交叉。

救世团体和道教、儒教的近代史

近来的研究逐渐证实，救世团体的经历对理解中国主要宗教传统的现代化发展是至关重要的。就道教来说，一些研究者开始探究救世团体作为 20 世纪早期道教修炼的主要推广者，规模仅次于二十世纪 80、90 年代气功热潮。在清代，扶乩团体非常积极地发行由吕洞宾、张三丰、陈抟等道教祖师启示的有关内丹学的乩文。这一趋势延续到民国时期，甚至通过更大的救世团体的扶乩文本。同善社的核心修炼方式之一直接起源于先天道内丹法。道院的主要经书《太乙北极真经》由吕洞宾 1917 年启示的；道院随后几十年出版了其他的内丹书。。二十世纪中国最主要的内丹手册的作者之一赵避尘（1860-1942）是在理教的当家，并且利用这一平台来散布他的学说。在理教的当家效法全真道，宣称自己属于全真谱系，并且实践道家修炼方法。江朝宗——北京政客和悟善社的领袖——是北京白云观的主要出资人，也是道教再版的赞助人。74国民党的政客李玉阶（1901-1994）是二十世纪 30 年代天德圣教的主要人物，在中日战争期间在华山呆了 8 年，与全真道人一起生活，研究道教经典，并且通过扶乩的形式，编写了他主要的著作，基本上用科学的术语形塑了道教的宇宙论，1979 年在台湾创立了天帝教。75

引用道教元素是救世团体混合主义的自然表达。根据高万桑（Vincent Goossaert）的研究，它们出版的很多文本「表现了对道教经典的透彻了解，并对全真编史的忠实坚持。」76并且，比起通常只有很少徒弟的出家全真道士来，救世团体的扩张对民国时期道教修炼的传播来说起了更大的作用。

就儒教来说，可以说救世团体是民国时期儒教运动最主要的组织形式——即使儒教研究学者似乎完全没有注意到它们的存在。事实上，从最初来源上看，救世团体可以分为两大类。有的起源于先天道等明清救度宗教传统并继承了无生老母信仰和三期末劫论。然而，另一类——主要包括道德学社和万国道德会——有较强的儒家认同，添加了普世主义倾向，尊重所有主要宗教并且提倡实现《礼记》中梦想的全球意义上的“大同”。尽管来源不同，这两种救世团体发展方向是合流的，模糊了两者之间的差异。在两种救世团体中扶乩活动较普遍，它们的推动者都是来自旧日文人阶级的残余；他们都采用了三教合一或者五教合一信仰；都发起过慈善行动。儒教团体采用了更先进的组织形式，同时也推广道家静坐和治疗方法；而先天道等背景的救世团体也强调对儒家经典的研究。例如，同善社是先天道传统的直接分支，在许多分支中非常积极地推动「国学」。77两股力量的合流是时代的产物：儒教在民国失去了意识形态的主导和正统地位，与起源于明清民间教门的团体的地位无大差异了。同时，后者利用了政治混乱和现代通信和管理形式来提升它们的形象和组织能力，在面对西方现代主义时，它们的融合性表达了它们渴望成为中国传的统一载体。

儒教团体和旧时绅士在这个处境中的角色是儒教作为官方意识形态衰败以及随着封建帝国时代终结满清官员顷刻垮台的结果。随着帝国礼教和传统科举制度的废除，出现了鼓吹孔教为国教的组织，特别是孔教会。随着孔教运动的失败，儒教团体变成与任何其它宗教或文化团体一样，脱离了官方正统，被迫于所有其它团体一起竞争，提供更广阔的精神服务，模糊了它们自己与传统教门之间的差异。同时，帝国体系以及其儒教仪式和文化的突然终结留下了大约 500 万受传统教育的文人78，比受現代和西式教育的年轻一代，他们的价值观和认同突然失去了仪式和组织上的载体。救世团体提供了新载体，它们宣称目的是传播经典文化和传统道德，但在组织上采用新的受西方启发的“宗教”模式（有教会阶层，主日祈祷和唱诗班，传教行动，出刊物，甚至有的进行洗礼）。例如洗心社倡导康有为的理想，在山西城市和大城镇建立儒家教会。该团体周日在当地庙宇和公共会堂聚会，由当地知名人士（包括基督徒）布道，在挂有孔子匾额前焚香并且所有观众都进行鞠躬。79相似地，道德学社每周的聚会也是从布道开始，演讲者带领祈祷，接着是会众的冥想。该团体的目标是在以儒家为主导，使世界宗教合为一体。80

万国道德会首先由江寿峰（1875-1926）在济南创立，与孔教运动息息相关，频繁地把请愿书送到各级政府部门，呼吁把儒教作为国教，并且提倡在所有学校必须讲授经典教育。然而由于他同时也提倡道教，孔教激进分子不支持他。但是在他儿子出生后，就有了听众。他的儿子江希张（1907-2004）是神童，在 10 岁前能够写经典书的评论，还写有呼吁世界和平的小册子《息战论》，其中引用了五教经典，并且呼吁建立万国道德会。81这对父子在 1916年开始组织该团体。他们发送评论给学者、北洋军阀政客和军事家，得到其中某些热心的支持，并且在 1921 年注册登记。82这一团体崇拜五教的创立者，在 1921 年 9 月 28 日孔子诞辰的时候在山东泰安举行正式成立仪式；名誉会长包括政客王士珍，山西官员和军事指挥官阎锡山，还有美国传教士李佳白，83而孔子的 77 代传人、男童孔德成（1920 生）被聘荣誉主席。

上述关于救世团体在现代道教和儒教历史上的作用表明只有基于极其少数学者研究的片段的、初步的数据作为支持。在佛教方面，救世团体和民国时期佛教改革和居士运动之间的关系属于完全未知的领域，尚需将来加以研究。

结论由于使用了来自西方基督宗教或世俗主义经验，加上来自清王朝及其现代继承者的政治意识形态框架等的分类范式──，中国宗教的研究长期以来受到窒碍。经过汉学家、历史学家、人类学家和社会学家几十年的争论，比所谓「迷信」的旧标签更加有用的一系列范畴开始被应用来描述和理解传统「中国宗教」，尤其是在其本土、社群性的表达上：地方庙宇、宗族组织、仪式传统以及与帝国体制有关的象征和行政联系。不过，就中国的救度宗教和千禧年主义支派的这项理论研究工作只仅仅开始。虽然文本和历史材料都被充分研究，一般用来表述、比较这些运动的范畴──比如中译为教派主义的“sectarianism”──只不过是为了方便起见而使用，而且经常跟西方基督教教派主义的西方宗教社会学或中国民间教门叛乱的史学论述等的假设有意无意地混淆。本文提出研究这些宗教运动的分析框架的一些基本要素。「救度宗教」的概念是指特定类型的宗教团体，与周围社会文化环境产生不同程度的张力。在救度宗教的历史发展线上，张力可能增加或者减少；它可能成为具高张力的教派，也可能与地方宗教文化合流，或者可能被制度化。张力水平的改变会受当局态度和团体自身的取度所影响。救度宗教的动态发展是一种社会学的概念，可能有效地应用到中国历史的任何时期，也可以应用到基于儒释道耶回等各种教义的救度运动。它也适合作为研究宗教社会学中的新兴宗教运动的论述的工具。

由此观之，民国时期的「救世团体」代表了中国救度宗教中的一次重要、有趣浪潮。这一浪潮出现在旧帝国秩序瓦解的时候，宗教、社会、文化正处于高度不稳的时期。现代化、西方和日本的新世界观、社会组织和制度化正与日俱升地变得重要，同一时间，国族主义者和普世主义者积极回应，与中华文化似乎又一次处于动荡不安期。这样的背景不仅为救世团体的扩张开放了宽阔的空间，而且有助于改进它们的教义、实践和组织形式。救世团体很快把现代化的全国性组织、科学主义、普世主义、慈善和公共参与整合到传统的救度主义宗教模式之上。这一时期，「宗教」、「迷信」和「中国传统」的概念都是被受热烈讨论的课题，救世团体有意识地表达了对精神境界、传统和现代性相结合的渠道。当中有部分尝试把自身定位为「宗教」（如救世新教），有些则宣称是超越所有宗教的「道」（如道院和一贯道）。

有些是精英主导的伦理普世主义（比如万国道德会），而有些有较强烈的末世伦思想并在基层中发展的团体（如九宫道）。对于这些团体的官方政策摇摆不定，诸如北洋军阀时期，国民党时期，日本傀儡政权和共产党的解放区，救世团体采取了很多策略来应付不稳定的政治环境，既有地下回避，也有积极协同或武装抗争。

救世团体是民国时期独特的产物，需要在同时期的政治、意识形态和文化历史处境中去分析。另外，因为它们继续在战后的台湾、散居东南亚的华桥社群中扮演很重要的角色，故此研究也需要连繫到这些地区）。同时，它们与先后出现在帝国末期、后毛时代以至台湾戒严后的其它宗教和文化浪潮息息相关。本文提出了把救世团体置于更广阔的中国宗教历史和社会学视野来理解的初步架构。未来的研究无疑会更进一步对这一架构进行仔细推敲和锤炼，继而揭示救世团体对中国宗教近现代演变所起的作用。

注释

1 本文原以英文版本载于《民俗曲艺》“救世团体与现代中国新兴宗教运动”专辑（2011 年第172 期）。笔者感谢法国远东学院、中央研究院历史语言研究所及法国当代中国研究中心所提供的资讯及一切相关协助。同时对杜赞奇（Prasenjit Duara）、 高万桑（Vincent Goossaert）、 王见川、范纯武、王大为（David Ownby）、曹新宇、柯若朴（Philip Clart）、康豹（Paul Katz）和陈进国表达谢枕，他们的启发和意见改进了文章的观点。另外感谢梁恒豪和余伟韬（Vito Yu）对此中文译本所作的一切修订和努力。

2 就有关救世团体在中华民国时期，受到政治及宗教环境影响的历史讨论，见 Vincent Goossaert ［高万桑］and David A. Palmer ［宗树人］, The Religious Question in Modern China, Chicago: University of Chicago Press, 2011, chapter 4；另见 Rebecca Nedostup, Superstitious Regimes: Religion and the Politics of Chinese Modernity, Cambridge: Harvard University Press, 2010, pp. 56-66.3 Vincent Goossaert, “Republican Church Engineering. The National Religious Associations in 1912 China.” in Chinese Religiosities: Afflictions of Modernity and State Formation, Mayfair Mei-hui Yang ［杨美惠］, ed., Berkeley, University of California Press, 2008, pp. 209-232. 

4 见邵雍，《中国会道门》，上海：上海人民出版社，1997，第 165 至 194 页。

5 关于在理教，见 Vincent Goossaert ［高万桑］, The Taoists of Peking, 1800-1949. A Social History of Urban Clerics. Cambridge (Mass.): Harvard University Asia Center, 2007, pp. 297-317；及其“Daoists in the Modern Self-cultivation Market : the Case of Peking, 1850-1949,” in David A. Palmer ［宗树人］and Xun Liu ［刘迅］, Daoism in the 20th Century: Between Eternity and Modernity, Berkeley: University of California Press, forthcoming 2011；及 Thomas David DuBois ［杜博思］, Sacred Village: Social Change and Religious Life in Rural North China, Honolulu: University of Hawaii Press, 2005.

6 见范纯武，〈民初儒学的宗教化：段正元与道德学社的几个历史问题〉，《民俗曲艺》第 172期 （2011）。 7 关于同善社，见王见川，〈同善社早期的特点及在云南的发展（1912-1937）：兼谈其与「鸾教会）1921 年成立的万国道德会8和道院9，1924 年作为中国三教圣道总会注册成立的先天道10，1926 年作为京师普济佛教会注册的九宫道11，1927 年成立的皈依道院，1930 年作为宗教哲学研究社注册成立的天德圣教12，1932 年作为普化救世佛教会注册成立的一心天道龙华圣教会，二十世纪 30、40 年代迅速发展并 1947 年作为中华道德慈善会注册成立的一贯道坛」、「儒教」的关系〉，《民俗曲艺》第 172 期 （2011）；及其〈同善社的早期历史（1912-1945）初探〉，《民间宗教》第 1 期（1995）第 57 至 82 页；又 De Korne, John Cornelius, “The Fellowship of Goodness: A Study in Contemporary Chinese Religion,” Ph.D. Diss., Kennedy School of Missions and Hartford Seminary Foundation, 1934。 

8 关于万国道德会，见夏明玉，〈民国新兴宗教结社：万国道德会之思维与变迁（1921-1949）〉，东海大学历史研究所硕士论文，2001；田海林，〈万国道德会的历史考察〉，山东师范大学硕士论文，2008。

9 关于道院及红卍字会，见 Thomas DuBois ［杜博思］, “The salvation of religion? Public charity and the new religions of the early Republic”，《民俗曲艺》第 172 期 （2011）；另见酒井忠夫，〈道院的沿革〉，《民间宗教》第 3 期（1997）第 93 至 150 页；杜景珍，〈略论道院遭禁（1928）后的动向〉，《民间宗教》第 3 期（1997）第 227 至 233 页；宋光宇在其《宋光宇宗教文化论文集》（宜兰：佛光人文社会学院，2002，第 487 至 618 页）内的三篇文章；Richard Fox Young, “Sanctuary of the Tao: The Place of Christianity in a Sino-Japanese Unity Sect (Tao Yüan),” Journal of Chinese Religions 17 (1989): 1-26；李光伟，《道院、道德社、世界红卍字会——新兴民间宗教慈善组织的历史考察（1916-1954），山东师范大学硕士论文，2008。

10 关于先天道，见游子安、危丁明，〈先天道的尊孔崇道：香港道德会福庆堂、善庆洞的源流和变迁〉，《民俗曲艺》第 173 期 （2011）；志贺市子，〈岭南先天道的信徒与思想──以「清远飞霞洞」为中心〉，《民俗曲艺》第 173 期（2011）。另见 J. J. M. De Groot ［高延］, Sectarianism and Religious Persecution in China: A Page in the History of Religions (Reprinted by Ch’eng Wen Publishing Co. Taipei, 1976), vol. 1, pp. 176-196; Marjorie Topley, “Chinese Womens’ Vegetarian Houses in Singapore,” Journal of the Malaysian Branch of the Royal Society, vol. XXVI (pt. 1, 1954): 51-69; Maurice Freedman and Marjorie Topley, “Religion and Social Realignment among the Chinese in Singapore,” Journal of Asian Studies vol. XXI no. 1: 3-23 (1963); Marjorie Topley, “The Great Way of Former Heaven: A Group of Chinese Secret Religious Sects,” Bulletin of the School of Oriental and African Studies, University of London v. 26, part 2, 1963, pp. 363-392 translated in Minjian zongjiao 2(1996): 19-50; Marjorie Topley and James Hayes. “Notes on Some Vegetarian Halls in Hong Kong Belonging to the Sect of Hsien-T’ien Tao: (The Way of Former Heaven)”. Journal of the Hong Kong Branch of the Royal Asiatic Society v.8 (1968): 135-148; 林万传，《先天大道系统研究》，台南：青靝书局，1986。

11 见孔思孟、陆仲伟，〈晚清时代九宫道研究〉，《民间宗教》第 3 期（1997）第 1 至 25 页；王见川，〈清末民初五台山的普济及其教团〉，载于其《汉人宗教、民间信仰与预言书的探索》，台北：播扬文化，2008，第 127 至 169 页。

12 关于天德圣教，见 Holmes Welch and Chün-Fang Yü, “The Tradition of Innovation: A Chinese New Religion” Numen XXVII, 2 (1980): 222-246；叶惠仁，《天德教在台湾的发展（1926-2001）》，淡江大学硕士论文，2003；潘树仁，《历海笙歌──箫大宗师昌明传奇一生》，香港：博学出版社，2007；David A. Palmer ［宗树人］, “Dao and Nation. Li Yujie: May Fourth Activist, Daoist Reformer and Redemptive Society Patriarch in Mainland China and Taiwan,” in David A. Palmer and Xun Liu, eds., Daoism in the 20th Century: Between Eternity and Modernity, Berkeley: University of California Press, 2011。

13 关于一贯道，首批考察报告于 1945 年面世，由李世瑜，《现代华北秘密宗教》，台北：古亭书屋，1975；David K. Jordan ［焦大卫］ and Daniel L. Overmyer ［欧大年］, The Flying Phoenix: Aspects of Chinese Sectarianism in Taiwan, Princeton: Princeton University Press, 1986，综合了一贯道及地方乩鸾团体的田野调查和宝卷及历史文献的素材；Thomas David DuBois 的 Sacred Village，收录了解放前河北村落一贯道的珍贵史实资料，一直到五○年代中共镇压为止；Lu Yunfeng ［卢云峰］, The Transformation of Yiguandao in Taiwan: Adapting to a Changing Religious Economy, Lanham, MD: Lexington Books, 2008，引用宗教经济学说分析一贯道的成长于改变。陆仲伟，《一贯道内幕》，南京：江苏人民出版社，1998，包含中华民国时期一贯道组织的丰盛史实数据；宋光宇，《天道传证──一贯道与现代社会》，台北：正一善书出版社，1996──宋光宇其中一本一贯道专著──包含多份分析一贯道在台湾发展的文章，讨论不少社会经济处境的改变。关于一贯道在东南亚，见 Soo Khin Wah ［苏庆华］, “A Study of the Yiguan Dao (Unity Sect) and Its Development in Peninsular Malaysia. ” Ph.D. dissertation, University of British Columbia, 1997，及“The Recent Developments of the Yiguan Dao Fayi Chongde Branch in Singapore, Malaysia and Thailand,” in Philip Clart ［柯若朴］ and Paul Crowe ［高保罗］(ed.), The People and the Dao, New Studies in Chinese Religions in Honour of Daniel L. Overmyer, Sankt Augustin, Monumenta Serica Monograph Series LX, 2009, pp. 109-125. 毕游塞（Sébastien Billioud）现正在香港进行大规模的一贯道考察。初步的研究成果，见毕游塞，〈论道场教育在一贯道救世使命中的角色〉，载于中国社会科学院世界宗教研究所编，《新兴宗教发展趋势学术研讨会论文集》（2010 年 12 月 6 至 7日）第 132 至 144 页。

14 见〈东南亚流传的两个中国人宗教〉，《民间宗教》第 2 期（1996）第 51 至 91页。

15 关于德教，见 Tan Chee-beng ［陈志明］, The Development and Distribution of Dejiao Associations in Malaysia and Singapore, Institute of Southeast Asian Studies, 1985；Yoshihara Kazuo. “Dejiao: A Chinese Religion in Southeast Asia”. Japanese Journal of Religious Studies 15 (1988): 199-221；郑志明，〈东马德教会的发展〉，《世界宗教学刊》第 3 期（2004）第 87 至 113 页；Bernard Formoso, “Chinese Temples and Philanthropic Associations in Thailand.” Journal of Southeast Asian Studies 27(2), 1996, pp. 245-260 及 De Jiao: A Religious Movement In Contemporary China And Overseas: Purple Qi From the East, Singapore: NUS Press, 2010. 

16 见 Jeremy Jammes, “Le caodasme: rituels médiumniques, oracles et exégèses : approche ethnologique d’un mouvement religieux vietnamien et de ses réseaux.” Ph.D. diss., Université Paris 10, 2006; V. L. Oliver, Caodai Spiritism: A Study of Religion in Vietnamese Society, Leiden: Brill 1976. 

17 邵雍，《会道门》，第 452 至 453 页。陆仲伟，《民国会道门》，福州：福建人民出版社，2002，第 1 页，推算了约三千万信众。

18 中国民间信仰的「信众」远超预期，几乎可以说是贴近当时的整个中国的人口，然而中国民间信仰并没有自愿性质的会员制度，与基督教会或救世团体的形式有别。

19 林容泽，《一贯道历史──大陆之部》，台北：明德出版社，2008，第58至62页。就详细的会道门地方数据，主要在一九四○年代后期，搜集自中华人民共和国地方志系列，见赵嘉珠编，《中国会道门史料集成：近百年来会道门的组织与分布》，北京：中国社会科学出版社，2004。

20 数字有可能被一些热心的幹部充大了，为追逐甚至超越政治运动目标；另一方面他们又有可能低估了成员的数目，因为部分没有通报又或者没有被发现。

21 见范纯武，〈民初儒学的宗教化：段正元与道德学社的几个历史问题〉；王见川，〈同善社早期的特点及在云南的发展（1912-1937）：兼谈其与「鸾坛」、「儒教」的关系〉；李世伟，〈海滨扶圣道：战后台湾民间儒教结社与活动（1945-1970）〉，《民俗曲艺》第 172 期（2011）；游子安、危丁明，〈先天道的尊孔崇道：香港道德会福庆堂、善庆洞的源流和变迁〉。

22 David A. Palmer ［宗树人］, Qigong Fever: Body, Science and Utopia in China, New York: Columbia University Press, 2007, p. 50. 

23 韩星编著， 《道德学志》，北京：中国文化出版社，2006 及《儒经贞义》，北京：北京理工大学出版社，2006。

24 关于王凤仪，见宋光宇，〈王凤仪的性理讲病〉，《宋光宇宗教文化论文集》，第 215 至 244页。

25 部分参考例子包括 Paul de Witt Twinem, “Modern Syncretic Religious Societies in China.” The Journal of Religion, Vol. 5, No. 5 (1925): 463-482 and Vol. 5, no. 6 (1925: 595-606); Clarence Day, “A Unique Buddhist-Taoist Union Prayer Conference,” Chinese Recorder 56:5 (1925): 366-369; Frederick Sequier Drake, “The Tao Yuan: A New Religious and Spiritualistic Movement,” Chinese Recorder 54:3 (1923): 133-144; Donald Fay, “The International Union of Religions,” Chinese Recorder 55:3 (1924): 155-159; Lewis Hodous, “Non-Christian Religious Movements in China,” in Milton Theobald Stauffer, ed., The Christian Occupation of China, Shanghai: China Continuation Committee, 1922, pp. 27-31; “The Chinese Church of the Five Religions,” Journal of Religion Vol. 4, No. 1 (1924): 71-76; “A Chinese Premillenarian,” Journal of Religion Vol. 4, No. 6 (1924): 592-599; Spencer Lewis, “A New Religion,” West China Missionary News 26 (1924): 22-26; Karl Ludvig Reichelt, “Trends in China’s Non-Christian Religions,” Chinese Recorder 65:11 (1934), 707-714; Gilbert Reid, “Recent Religious Movements in China,” China Mission Year Book, 1924, Shanghai: Christian Literature Society, 1924: 59-66; “New Religious Movements in China,” Church Missionary review vol. 76, no. 849 (1925): 15-26; “Trends in China’s Religious Life,” China Christian Year Book, 1926, Shanghai: Christian Literature Society, 1926, 71-79; G. W. Sparling, “China’s New Religious Sects,” West China Missionary News 26 (1924): 17-22; Y.Y. Tsu, “Spiritual Tendencies of the Chinese People as Shown Outside of the Christian Church To-day,” Chinese Recorder 56:12 (1925): 777-781; “Religion in China: Toward a Greater Synthesis,” Chinese Recorder 59:10 (1928): 622-629.

26 Rawlinson, Frank. Revolution and Religion in China. Shanghai: Oriental Press, 1929, pp. 1, 14. 

27 Rawlinson, Ibid., p. 86. 

28 Chan, Wing-Tsit ［陈荣捷］. Religious Trends in Modern China. New York: Columbia University Press, 1953, p. 167. 

29 Chan, ibid., pp. 168-185. 

30 邵雍，《会道门》，同前引。陆仲伟，《民国会道门》，同前引。谭松林、彭邦富，《当代会道门、当代黑社会组织》，福州：福建人民出版社，2002。梁家贵，《民国山东教门史》， 北京：人民出版社，2008。

31 Prasenjit Duara ［杜赞奇］, “The Discourse of Civilization and Pan-Asianism,” Journal of World History, 12:1 (2001), pp. 99–130, reprinted in Sovereignty and Authenticity: Manchukuo and the East Asian Modern. Lanham: Rowman & Littlefield Publishers, 2003, pp. 89-129. 32 Duara, Sovereignty and Authenticity, 103-104. 

33 Duara, Sovereignty and Authenticity, 104. 

34 通用的概览数据包括 Daniel Overmyer ［欧大年］, Folk Buddhist Religion: Dissenting Sects in Late Traditional China. Cambridge: Harvard University Press, 1976；马西沙、韩秉方，《中国民间宗教史》，上海：上海人民出版社，1992；Barend ter Haar ［田海］, The White Lotus Teachings in Chinese Religious History. Leiden: Brill, 1992; Hubert Seiwert ［苏为德］ (in collaboration with Ma Xisha ［马西沙］), Popular Religious Movements and Heterodox Sects in Chinese History, Leiden: Brill, 2003.

35 “Religion and Political Rebellion,” in C. K. Yang ［杨庆堃］, Religion in Chinese Society, University of California Press, 1961, pp. 218-243. 

36 马西沙、韩秉方，《中国民间宗教史》，第 1164 页。

37 通用的概览数据包括秦宝琦，《淸末民初秘密社会的蜕变》，北京：人民出版社，2001；邵雍，《中国会道门》；陆仲伟，《民国会道门》；谭松林、彭帮福，《当代会道门》；公安部一局编，《反动会道门简介》，北京：群众出版社，1985；Robin Munro, ed. and trans.: Syncretic Sects and Secret Societies: Revival in the 1980s. Special issue of Chinese Sociology and Anthropology 21:4 (1989).

38 邵雍，《会道门》，第 1 页。

39 陆仲伟，《民国会道门》，第1页；David A. Palmer ［宗树人］, “Heretical Doctrines, Reactionary Secret Societies, Evil Cults: Labeling Heterodoxy in Twentieth-Century China.” In Mayfair Yang ［杨美惠］, ed., Chinese Religiosities: Afflictions of Modernity and State Formation, Berkeley: University of California Press, 2008, pp. 113-134.

40 见 Joseph Bosco, “Yiguan Dao: ‘Heterodoxy’ and Popular Religion in Taiwan.” In Murray A. Rubinstein, ed., The Other Taiwan: 1945 to the Present, pp. 423-444. Armonk, N.Y.: Sharpe, 1994.

41 尤见 Jordan and Overmyer, The Flying Phoenix, op. cit.; Kenneth Dean ［丁荷生］, Lord of the Three in One. The Spread of a Cult in Southeast China. Princeton: Princeton University Press, 1998; DuBois, The Sacred Village, op. cit.崇拜，还有道士、和尚、占卜、风水先生等宗教从业人员加入或者创立教门等方面来看待。

42 梁景之，《清代民间宗教与乡土社会 》，北京：社会科学文献出版社，2004，第 283 至 298页。

43 见例如 Elijah Siegler, New Religious Movements, Upper Saddle River, NJ: Pearson Prentice Hall, 2007; James R. Lewis and Jesper Aagard Petersen, Controversial New Religions. New York: Oxford University Press, 2005. 

44 Cheris Chan ［陳純菁］, “The Falungong in China: A Sociological Perspective”, China Quarterly, 179 (2004): 665–83; Lu Yunfeng ［卢云峰］, “Entrepreneurial Logics and the Evolution of Falungong”, Journal for the Scientific Study of Religion, 44:2 (2005): 173–85; 另见法轮功特集，刊于Nova Religio (2003, vol. 6 no. 2).

45 见丁仁杰，《社会分化与宗教制度变迁──当代台湾新兴宗教现象的社会学考察》，台北：联经出版事业股份有限公司，2004；郑志明，《台湾当代新兴宗教》，灵鹫山文教基金会佛学研究中心，1997；张家麒，〈当代台湾新兴宗教研究趋势分析〉，载于中华发展基金管理委员会主编，《海峡两岸宗教与社会学术研讨会论文集》，2004，第 237 至 281 页。

46 高师宁，《新兴宗教初谈》，北京：宗教社会科学出版社，2006，第 282 页。

47 其中的例外有 Siegler, New Religious Movements, 68，叙述一贯道时以中国教派传统作为中国新兴宗教运动的历史脉络。Seiwert ［苏为德］, Popular Religious Movements，利用斯塔克的新兴宗教运动理论分析晚期帝国教派的动态。Lu Yunfeng ［卢云峰］, The Transformation of Yiguan Dao in Taiwan, op. cit., pp. 21-45，套用斯塔克的新兴宗教运动模型来析述中国内地自 1930 至 1953 年的一贯道扩张。

48 David Ownby ［王大为］, “Sect and Secularism in Reading the Modern Chinese Religious Experience.” Archives de sciences sociales des religions 144, 2008, pp. 13-29.49 David Ownby ［王大为］, Falun Gong and the Future of China, New York: Oxford University Press, 2007, pp. 23-26. 

50 Jacques Gernet ［谢和耐］，私下联繫，巴黎，2006 年 4 月。

51 关于道院引入基督宗教，见 Richard F. Young, “Sanctuary of the Tao,” op. cit.；尤关于一贯道挪用基督宗教的概念，见 Philip Clart ［柯若朴］, “The Image of Jesus Christ in a Chinese Inclusivist Context: I-kuan Tao’s Christology and its Implications for Interreligious Dialogue,” 收于钟云莺（Chung Yun-Ying）编《宗教，文学与人生》（中坜：元智大学中文系，2006），第 279 至 313页。

52 陈进国，〈走进宗教现场〉，《宗教人类学》第 1 卷（2009）第 4 页注 1，网上撷取自 2010年 12 月 15 日：http://www.chinesefolklore.org.cn/web/index.php?Page=3&NewsID=6556。

53 Thomas DuBois ［杜博思］, “The salvation of religion? Public charity and the new religions of the early Republic.”

54 Myron Cohen ［孔迈隆］, “Souls and Salvation,” in James L. Watson ［华深］& Evelyn S. Rawski ［罗友枝］, eds. Death Ritual in Late Imperial and Modern China. Berkeley: University of California Press, 1988, p. 197. 

55 Cohen, “Souls and Salvation,” 190. 

56 这些特性通通引伸自 Ownby, Falun Gong, 25-26.

57 见 David A. Palmer ［宗树人］, “Embodying Utopia: Charisma in the Post-Mao Qigong Craze,” Nova Religio 12:2 (2008): 69-89，尚有其它文章，一併刊于同期特别号的 Nova Religio：专题为“Mapping Charisma in Chinese Societies”。

58 就中国的融合主义种种形式，见 Philip Clart ［柯若朴］, “Anchoring Guanyin: Appropriative Strategies in a Phoenix Hall Scripture”，刊于《民俗曲艺》第173 期（2011）。

59 见 Adam Chau ［周越］, “Modalities of Doing Religion,” in David A. Palmer ［宗树人］, Glenn Shive ［夏龙］and Philip Wickeri ［魏克利］ eds., Chinese Religious Life, New York: Oxford University Press, 2011, chap. 4. 

60 Rodney Stark & Roger Finke, Acts of Faith: Explaining the Human Side of Religion, Berkeley: University of California Press, 2000, p. 143. 

61 Max Weber ［韦伯］, The Sociology of Religion, section H.1, accessed online on 15 Dec 2010 at http://www.ne.jp/asahi/moriyuki/abukuma/weber/society/socio_relig/socio_relig_frame.html. 救度宗教的概念在文中主要透过比较中国的例子及孔迈隆（Myron Cohen）于“Souls and Salvation”的慧见来建构而成，而非直接引用韦伯的理论。后来发现，本文的观点看似吻合于韦伯提到的救度概念（salvation ），提供中国与其它文化宗教传统之间具意义的见解和比较的桥梁──但由于韦伯常常错误地分析中国宗教， 所以会有潜在的误点。然而此问题绝非本文的讨论范围。

62 李世瑜，《现代华北秘密宗教》，第 166 至 175 页。

63 详见最近由杜博思（Thomas DuBois）、曹新宇、欧大年（Daniel Overmyer）、范丽珠、杨德睿、Stephen Jones 等的考察。

64 Lu Yunfeng ［卢云峰］, The Transformation of Yiguandao in Taiwan, 113-135. 

65 见 Julia C. Huang ［黃倩玉］, Charisma and Compassion: Cheng Yen and the Buddhist Tzu Chi Movement. Cambridge: Harvard University Press, 2008. 

66 Elijah Siegler 的教科书 New Religious Movements（op. cit.）为首部以历史及全球视野来探讨新兴宗教运动的著作，它不单审视战后西方新兴宗教运动的常客，更窥探不同的文化传统，包括西方神秘主义（Western esotericism）、亚洲诸宗教、东亚的新兴宗教运动、非洲新生宗教及非洲的大迁徒，和伊斯兰新生宗教。

67 见 Paul R. Katz ［康豹］, “’It is Difficult to be Indifferent to One’s Roots’. Taizhou Sojourners and Flood Relief during the 1920s.” Bulletin of the Institute of Modern History, Academia Sinica 54, 2006, pp. 1-58；及其即将出版、关于王一亭的文章。

68 见 DuBois, “The salvation of religion? Public charity and the new religions of the early Republic.”

69 关于扶鸾团体，见 Gary Seaman, Temple rganization in a Chinese Village. Taipei: The Orient Cultural Service, 1978; Laurence G.Thompson, “The Moving Finger Writes: A Note on Revelation and Renewal in Chinese Religion,” Journal of Chinese Religions 10 (Fall 1982); Jordan and Overmyer, The Flying Phoenix; 王见川，《台湾的斋教与鸾堂》，台北：新文丰出版社，1996; Philip Clart ［柯若朴］, “The Ritual Context of Morality Books: A Case-Study of a Taiwanese Spirit-Writing Cult,” Ph.D. diss., University of British Columbia, 1997; “Confucius and the Mediums: Is there a ‘Popular Confucianism’?” T’oung Pao LXXXIX(1-3), 2003, pp. 1-38; “Moral Mediums: Spirit-Writing and the Cultural Construction of Chinese Spirit-Mediumship,” Ethnologies 25(1): 153-190; Graeme Lang and Lars Ragvald, “Spirit-Writing and the Development of Chinese Cults,” Sociology of Religion 59:4 (1998): 309-328.

70 关于台湾斋教，见王见川、江灿腾编，《台湾斋教的历史观察与展望》，台北：新文丰出版社，1995；王见川，《台湾的斋教与鸾堂》。

71 见Joanna F. Handlin Smith, “Benevolent Societies: The Reshaping of Charity During the Late Ming and Early Ch'ing.” Journal of Asian Studies, 2 (1987): 309-337; 梁其姿，《施善与教化──明清的慈善组织》，台北：联经出版事业公司，1997；Vivienne Shue, "The Quality of Mercy: Confucian Charity and the Mixed Metaphors of Modernity in Tianjin” Modern China 32.4 (2006): 411-452; 游子安，《善与人同──明清以来的慈善与教化》，北京：中华书局，2005。

72 DuBois, The Sacred Village.

73 见 Jordan & Overmyer, The Flyng Phoenix; 及Clart ［柯若朴］, “The Phoenix and the Mother: The Interaction of Spirit-Writing Cults and Popular Sects in Taiwan,” Journal of Chinese Religions 25 (1997): 1-32. 

74 就更深入的讨论例子，见 Vincent Goossaert, The Taoists of Peking, op. cit., pp. 297-317.

75 见 David A. Palmer, “Dao and Nation.”

76 Goossaert, The Taoists of Peking, 315.

77 见王见川，〈同善社早期的特点及在云南的发展（1912-1937）──兼谈其与「鸾坛」、「儒教」的关系〉。

78 David Johnson ［姜士彬］, “Communication, Class, and Consciousness in Late Imperial China.” In David Johnson ［姜士彬］, Andrew Nathan ［黎安友］ & Evelyn S. Rawski ［罗友枝］, eds. Popular Culture in Late Imperial China, Berkeley: University of California Press, 1985, pp. 58-59.

79 Rawlinson, Revolution and Religion, 39-40. 

80 关于道德学社，见范纯武，〈民初儒学的宗教化──段正元与道德学社的几个历史问题〉。

81 陆仲伟，《会道门》，第 131 页。

82 夏明玉，〈民国新兴宗教结社〉，第 8 至 13 页。

83 关于李佳白 (Gilbert Reid)，见 Tsou Mingteh, “Christian Missionary as Confucian Intellectual: Gilbert Reid (1857-1927) and the Reform Movement in the Late Qing”, in Daniel Bays ed. Christianity in China: from the Eighteenth Century to the Present, Stanford: Stanford University Press, 1999, pp. 73-90.Chinese Redemptive Societies and Salvationist Religion:Historical Phenomenon or Sociological Category?David A. PalmerAssistant Professor Department of Sociology / Centre for Anthropological Research University of Hong Kong AbstractThis paper outlines a theoretical framework for research on Chinese redemptive societies and salvationist religion. I begin with a review of past scholarship on Republican-era salvationist movements and their contemporary communities, comparing their treatment in three bodies of scholarly literature dealing with the history and scriptures of “popular sects” in the late imperial era, the history of “secret societies” of the Republican period, and the ethnography of “popular religion” in the contemporary Chinese world. I then assess Prasenjit Duara’s formulation of “redemptive societies” as a label for a constellation of religious groups active in the republican period, and, after comparing the characteristics of the main groups in question (such as the Tongshanshe, Daoyuan, Yiguandao and others), argue that an analytical distinction needs to be made between “salvationist movements” as a sociological category, which have appeared throughout Chinese history and until today, and redemptive societies as one historical instance of a wave of salvationist movements, which appeared in the Republican period and bear the imprint of the socio-cultural conditions and concerns of that period. Finally, I discuss issues for future research and the significance of redemptive societies in the social, political and intellectual history of modern China, and in the modern history of Confucianism, Daoism, and Buddhism. Keywords Redemptive societies, salvationism, sectarianism, new religious movements, popular religion.

谢选骏指出：由于中国社会的世俗性、物质性，中国的各种宗教组织其实都少灵性，而主要侧重于救灾救难的社会功能。这是我在《救难组织与中国宗教》一书中曾经论述过的——

引子

第一部

救难组织

第一章 社会保障制度面临挑战

第二章 社会解体与宗教末世论

第三章 宗教救难组织的战略

第四章 政教合一削弱救难功能

第五章 双城记和精神病

第六章 收复失地与殖民扩张

第二部

中国宗教

第一章 开悟与幻觉的异同

第二章 谶纬与董仲舒

第三章 佛度众生与众生度佛

第四章 西藏的宗教世界

第五章 教会在亚洲的印记

第六章 世界宗教导论

第三部

救难组织与中国宗教

第一章 共产党与老鼠会

第二章 长城的堤坝

第三章 心理防卫机制

第四章 心理防卫战术

第五章 天上地上的众圣徒

第六章 换防论

【10、人类死亡的丧葬哀悼礼仪】

（人类死亡学 第十八章）

人类死亡的丧葬礼仪，是随着人类社会活动的出现而产生的。由于世界各国、各地区和各民族的历史发展状况不同，文化传统沿袭过程不同，对生命和死亡的观念认识不同，因此，人们不可避免地对丧葬礼仪有着不同的方式、有着不同的观点，从而引发了不同的社会意义。总的说来，适当的有节制的丧葬礼仪对于人类社会还是必要的，因为其本身所含有的伦理道德和社会意义，有益于对死者的追念、对家属的慰藉以及对社会伦理道德关系的调适。

第一节  中国传统丧葬哀悼礼仪

世界各国、各民族的丧葬礼仪中，中国，特别是中国汉族的传统丧葬哀悼礼仪最为复杂，规模也较宏大，许多繁文缛节，表现了儒、道、佛传统文化对死亡丧葬民俗的厚积影响。仅以中国中原地区的民间丧葬习俗为例，将传统丧葬礼仪过程简述如下。

一、初终与装殓

（一）衣殓

衣殓指给即将死去的病人穿寿衣。古代儒家的定制，衣殓分两次进行，三日给死者穿常服，称为“小殓”；五日给死者穿官服，称为“大殓”。现在衣殓多一次性完成，称小殓，棺殓为大殓。常在弥留之际，便给濒死者沐浴穿戴好内外寿衣。死者衣服里外三新，衣裤鞋帽齐全，夏天也要穿棉衣。褥子黄色，被单白色，是为“铺金盖银”。寿衣不许有纽扣，不许打死结，有“冤家宜解不宜结”的意思。

（二）遗嘱与“易簧”

临终者如果尚有余力，在临终时刻要嘱托子女后人续办未了事宜，有财产则予以分配，即是遗嘱。“簧”是指竹席，“易簧”是指在人临终时，把他从睡床上移挪到另一处地方，在北京地区称为换床。福建沿海多移至祠堂，安徽合肥是移至厅前，山东是移到正屋明间的灵床上，山西北部则是移至充当灵床的门板上，称作“挺尸”。换床表面上是对临终者“冲喜”，实际上是减少生者的恐惧心理。

（三）招魂与“饭含”

确定死亡之后，家人到房顶或高坡呼唤死者的名字，叫他回家，是为“招魂”。其后还要检查死者鼻息、脉搏，表面看是希望亲人归魂的礼仪，实际是一种防止假死的措施。初死之时，还有给死者口中含物的习俗，富家含玉、珍珠，称“饭含”，或在死者袖内放小面饼和纸钱，以便在去“冥府”的路上给“拦路狗”吃饼、给“拦路鬼”撒钱、以及“渡河”、“过桥”的费用。

（四）丧服

人们为死者穿丧服时，须根据丧服的质料和穿丧服时间的长短，来体现血缘关系的远近尊卑。繁琐的“五服”制度反映了中国封建家庭宗法观念，一般分为斩衰、齐衰、大功、小功和缌麻几个等级。其中斩衰与死者关系最近，系由儿子对父亲、未出嫁的女儿对父亲、孙子对祖父、妻妾对丈夫所穿的丧服。而母亲死了，儿子、未出嫁的女儿只能以齐衰之服对待，反映了封建父权思想。丧礼上的“五服”，渐渐成为了决定人们亲属关系的代词，人们常以“五服”来界定亲缘关系。

（五）棺殓

棺殓也叫入木，就是将死者的遗体殓入棺木，是正式入殓，故称为“大殓”。死者的一生功过就此论定，所谓“盖棺论定”。入殓是亲友与死者最后的告别，所以入殓时，亲人亲属朋友都要参与。将死者遗体从灵床放入棺木之后，有一系列的“开光”、“摔罐”、“躲钉”、“挽发”等礼仪程序，大殓遂告完成。

二、吊祭仪礼

人死之后，孝子要及时向亲友报丧，而亲友也按照一定的规矩来吊祭死者，形成了丧葬礼仪中的重要活动内容。

（一）报丧、奔丧与吊丧

人死之后，死者的亲人，主要是孝子要及时向亲友报告死讯，以及丧期、葬期等有关事宜。或孝子着孝服前去报告，或寄讣文信函，或在报纸上登载讣告。

出门在外的子女及亲友接到讣告后，赶路回来称为奔丧。临到家时要“望乡而哭”。因疾病、工作等原因而不能奔丧者，要寄物以吊，否则被人视为不孝。

亲友接到讣闻后即携礼来吊丧，所携之礼不外糖果点心、花圈纸马或钱物。为了表示对死者的哀悼，要将哀痛的思绪诉诸文字，诸如挽联挽幛、悼词、诔文等。

（二）哭丧

哭丧是中国民间丧礼的一大特色。若没有人哭丧，人们会认为死者人缘不好，或子孙不孝。该哭的人不哭，人们会认为他（她）不知礼、不孝顺。哭丧据亲戚远近、男女性别各有约定俗成的规矩。特别是妇女不仅要哭出声来，还要有词有调，称颂死者的贤良，表达自己的哀伤怀念。实际上哭丧的程度与内心的情感并非都是一致，对一些人来说不过是囿于形式而已，诚如希腊学者路吉亚诺斯在《论居丧》中所说：“丧家的感情实际上是全受着风俗习惯的指导。”[1]在哭丧和守灵时还要按一定的时辰间隔焚烧纸钱，嘴里念叨死者的名字或称谓，以让死者来“拿钱”。

（三）超荐与炼度

在吊丧礼仪过程中佛教、道教直接地影响者丧葬仪式，僧侣、道士直接参加民间丧葬活动，诵经礼忏、设坛作斋、炼度超荐，使释、道的信仰观念在丧葬礼仪活动中得到了贯彻实施。延僧邀道、诵经超度成为中国丧葬不可或缺的一个部分。

三、送葬与居丧

（一）送葬时间   

把棺木灵柩送到埋葬的地点下葬，称为送葬，又称“出殡”。也有将出殡和下葬的日子分开的。送葬多选择单日。古礼三日而殡、三日而葬，夏天尸体易于腐坏故十分不便，因而又有所谓“渴葬”、“血葬”，即7日内不卜而葬。

（二）送葬程式

出殡之日，先由孝子“摔盆”。盆即放在灵前烧纸用的瓦盆，暗喻给死者在阴间用的锅，摔碎方好带去阴间，并表示一种既定的继承关系。出殡的仪仗顺序一般是：最前面是扛着引魂幡的孝子，其后依次为灵柩、抱明器的孝子、鼓乐班子、送殡的女眷。一路上有专人撒纸钱，以“买路”送灵。送葬的规模盛况不一，视丧家贫富和权势大小而有所区别，其悬殊甚大。

（三）下葬

到达墓地之后，将棺木徐徐放入墓坑，填土埋葬，堆起坟丘，将引魂幡插在坟上。中国早先“墓而不坟”，就是说只挖墓坑，不筑坟丘，地上也就没有任何标志。后来不仅要筑坟丘，还要植树、立墓碑、镌刻墓志铭。下葬回来后，还有一套繁褥的礼仪，如进家门前要从火上迈过，以消驱邪气等。

[1] 参阅乔继堂.中国人生礼俗大全.天津人民出版社,1990年版,第324页

（四）居丧

死者安葬以后，孝子要居丧，也叫“丁忧”、“丁艰”，又叫“守孝”。按照古礼，丁忧的3年期间不能做官应酬，也不能住在家里，而应在父母坟墓前搭草棚，“寝苫枕块”，即睡草席枕砖头土块，粗茶淡饭忌酒肉，不与妻妾同房，不听丝竹音乐等等。之所以要守孝3年，是由于人们认为幼年出生后3年不离母怀，时刻都要父母的呵护照料，所以父母亡故后，儿子应还报3年。

第二节  其他国家民族宗教的丧葬礼仪

一、古希腊罗马人的葬礼

（一）古希腊人的葬礼

古希腊视掩埋死者是种神圣的义务，掩埋阵亡者包括敌人成为一条规定。对战死者，将死者置于尸床之上让人们哀悼恸哭，同时有专门的乐工领唱挽歌。妇女要哭，但按照当时的法律规定，不许表现出过分的悲痛。由亲属为死者净身，涂上油，为他穿上生前的甲胄，并在死者的口中放一枚硬币，是付给阴间转渡灵魂者卡戎的费用。人死后第三天，遗体要在日出之前出殡，由雇佣的哭灵人、亲友护送下葬。如果火葬，死者的尸体放到柴堆上以后，将其生前所用的器物置于身旁，同时杀献牺牲，人们围绕火葬堆哀哭，最后点火焚烧。火葬后死者的骨灰捡入精美的容器，并在火葬堆所在地垒土筑墓，将死者的骨殖葬入墓中。在这些仪式前后有专门的丧葬宴会，酬谢参加葬礼的亲友，并举行规模巨大的殡葬赛会，项目包括战车竞赛、拳术、角力、赛跑、掷铁饼、掷标枪等，优胜者可以得重奖。欢腾热烈的赛会，说明哀期已经过去，新的正常生活由此开始。

（二）古罗马人的葬礼

古罗马人死后由丧事代理（类似现在的殡仪馆）派来收尸工，给死者净身、涂油，再把遗体放到灵台上，安葬在第八天进行，出殡或隆重或简单。在送殡行列中有乐队、哭灵人、表演死者生平故事喜剧的演员，并带着死者祖先的蜡面具和描绘死者业绩的图画。在进行火葬时，先在地上撒上鲜花等，然后点燃木柴，还要在火上洒酒或香料。火熄灭后，把死者的遗骸收拾起来，洒上酒和牛奶，干后再装入骨灰坛或骨灰盒。土葬时，尸体装在木棺或石棺里放入墓穴。参加葬礼的人回家后要从火堆上跨过用以净身。安葬后第九天，要在墓地进行祭祀和酒宴仪式招待客人，有时还要举行角斗游戏。

二、古埃及人的葬礼

古埃及富人和贵族的葬礼送殡队伍人数众多，第一组仆人用扁担挑着馅饼、花、瓦罐和其他劳动工具；第二组抬着陪葬用品如安乐椅、床、匣子、柜子、拆开的马车等；第三组搬运死者的个人用具、装防腐处理过的死者脏器的箱子、手杖、权杖、全身人像等。石棺放在灵柩台上，灵柩台放在葬船上，葬船又放在带滑轨的爬犁上，两头牛在前拉着爬犁。在墓地举行葬仪后，将装木乃伊的石棺放进墓中，并在旁边分别摆好带来的陪葬品，然后，由砌石工把入口砌死。最后在墓旁举行追悼酒宴，请演唱者歌颂死者，感谢上帝，祝愿生者愉快。穷人死后只能用粗布裹着的尸体（木乃伊），扔进被认为是穷人的公墓的深沟里，填上一层砂土，上边再扔上新的木乃伊再填土，这样一层又一层，称为穷人的合葬墓。

三、基督教的葬礼

基督教丧葬礼仪的特点是简单、庄严，各类礼仪包括唱诗、祈祷、读经、宣训、证道等。其程序先是入殓（入木），即牧师训勉后，参加葬礼者一齐唱诗时，由亲属及帮忙的人一起将死者的遗体小心地放进棺材内；然后是告别礼拜，在静默祈祷时思念死者生时的业绩，并为遗族祷告。埋葬时亲友们围着墓穴唱圣诗、读经，祈祷后予以安葬；最后是追思礼拜，多在忘日举行，目的是思念故人，以死者为楷模，并尽对先人的崇敬和孝道。

四、天主教的葬礼

天主教的葬礼程序也较为简单，开始是诵早课经行追思礼，全体亲友来宾一同进行弥撒圣祭，再到灵柩前行追思礼，念诵追思已亡祝文。然后是告别式，由司祭降福祭品，由死者亲人自行奠拜。然后按照尊卑长幼的顺序向灵柩洒圣水，行鞠躬礼，或向遗像上香。接着是封棺出殡，出殡行列的顺序是遗像在先，其后是彩挽、挽联、花环，接着是由大鼓等乐器组成的乐队。教友、司祭走在灵柩前面，灵柩后面是死者的亲属家人和前来吊丧的亲朋好友。到了墓地，则请司祭降福墓圹后将棺木掩土埋葬。

五、俄罗斯斯拉夫民族的葬礼

俄罗斯人早在10世纪就信奉基督教，但后来在长达2~3百年的时间内，许多乡村居民则按照多神教的习俗安葬死者，有时还把基督教和多神教两种宗教葬礼结合起来。人死后要给死者净身，换上干净华贵的衣服。从死后到安葬前，每天夜间都要由受雇的诵读者读圣诗和作安魂祈祷。

东斯拉夫民族习俗，死者在安葬时，要穿和举行婚礼时一样的衣服。年轻未婚的姑娘或男子死了，安葬时也要象结婚时一样打扮。在乌克兰，未婚的姑娘死后要举行结婚摹仿仪式，请来媒婆、办喜事的人等，还就要选一个年轻人扮“鳏夫”，给姑娘的手指上戴上镶宝石的镀金戒指，如同中国的冥婚。

六、伊斯兰教教徒葬礼

伊斯兰教对待葬礼的观念有着自己的特点，认为所有的穆斯林在真主面前“人人平等”。主张人们在生前多做善事，穆圣说“多记得死亡，为死亡多做善功的人才是最明智的人。”有的国家让临终者面向天房，靠右侧而卧，并对临终者颂读《雅辛章》，认为这样可以减轻他的罪行。伊斯兰教徒死后不用棺材，用棉布做的尸衣把死者裹起来，死后第三天在阿訇的引导下用抬床将死者送至墓地，有的国家要在墓底上铺毡毯。安葬时不举行盛大丧礼，仅由阿訇念诵祈祷文。穆斯林的坟墓崇尚节俭，甚至不留任何标志，中国的穆斯林坟墓有树碑的，大约是受现代丧葬礼仪的影响所致。

七、犹太人的葬礼

犹太人力求尽可能快的安葬死者，他们的传统看法是，尽快安葬是对死者的尊敬。他们还主张节俭，包死者遗体的布用普通的亚麻布，棺材用普通木制棺材。他们认为简朴象征着在死亡面前人人平等。犹太人也不对尸体进行防腐处理，因为他们认为“人就是由尘灰变来的，死了应再变成尘灰。”如果是父母死了，要由死者的孩子读一种特殊的祈祷文。

八、袄教教徒葬礼

袄教教徒死了以后，家人要吃斋3天，并请神职人员念祈文。第三天夜里，要用带血的祭品和宗教供品供火──让火照亮供品肉和死者的衣服。在前30天每天都要为死者备供品。到第30天再供第二次带血的祭品，一年以后还要供一次带血的祭品。以后每年都要对死者的灵魂进行一次祭祀，直到满30年。袄教教徒把死尸看作是邪恶之躯，生者应避免和死人接触，因此尸体的搬运和安葬都由专业人员进行。

九、其他民族或宗教的葬礼

许多民族都认为与死尸接触是危险的，北美达科塔部族的印第安人，在杀人或接触过尸体之后，要采用气浴净身。在马达加斯加，凡是参加过送殡的人，在没有洗澡之前不得进入庭院。祖鲁人、卡非尔人及其他非洲部族，在安葬死者后也要通过洗脚礼来净身。有的民族清洗时用火不用水，如南非的巴苏陀部族，孩子从墓地走过后，母亲就要在他的两腿旁点燃起小火，以驱邪魔。日本神道教宣布，任何与死亡有关的都是不干净的，按照神道教教徒的信仰，每年要进行两次全民洗礼。

第三节现代死亡丧葬礼仪

随着社会的进步，人们文化水平的提高，旧式丧礼已经越来越少为人们所采用。遗体的火化和捐赠已渐成风气。现今中国城镇的机关事业单位、厂矿企业干部职工及城市居民大多已倾向采用现代的丧葬哀悼礼仪，其礼仪过程简述如下。

一、葬礼的筹备

（一）遗体的安置

经医生证明病人死亡后，在医院死亡者死后即移尸太平间，在家中死亡者则将尸体停放厅堂的木板床上，也可以立即通知殡仪馆派专车将遗体送至殡仪馆，由馆方人员为死者修容更衣，同时进行冷冻防腐。

（二）筹备丧事的办理

即时约人同办丧事，并请较有经验的亲友帮忙，分管总务、财物、布置、招待等事务。与殡仪馆洽谈开吊时间、丧礼采取何种仪式（是否宗教仪式）、家祭还是公祭等治丧事宜。

（三）报丧讣告

亲人死后，需要把死讯告知亲朋好友，并请届时准时参加葬礼。可以各种方法报丧，可口头或电话通知，也可发讣告或登报纸讣告。在报纸上发讣告，则应写明死者姓名、年龄、死亡原因，举行追悼会或向遗体告别仪式的时间、地点。

二、灵堂或追悼会会场的布置

灵堂是供死者及其家人的亲属吊唁死者的处所，大多在家中设置，也有在医院或专门的场所设置，视丧家的社会地位或经济条件而定。灵堂的布置以庄严肃穆为原则，正后方墙壁上扎“花牌”，大致以深绿色为底，扎上黄色花朵图案。花牌的正前方置灵桌，灵桌后方正中央挂用黑边镜框镶置的遗像。也有将死者的遗体放置在灵堂中间，供吊唁者告别遗体之用。孝家挽联挂在遗像两旁正后方的花牌上，其它各界人士致送的挽联挽幛则可分别挂在灵堂两旁的墙壁上，花篮、花圈安放于入门两侧。灵堂内左右置长桌，放香烟茶水，并置座椅若干，均备吊唁者休息之用。

三、追悼会程序

一般在殡仪馆中都设置有大小不等的灵堂，可据参加追悼会的人数多少选择租用。灵堂的布置多为在正中悬挂蓝布或白布横额，上写“×××追悼会”或“×××同志永垂不朽”的字样。两侧摆放花圈和悬挂挽联、挽幛。此时死者的遗体也可在场，即将遗体告别和追悼仪式合并在一起，简化丧葬程序。参加追悼会的人一般要臂戴黑纱或胸佩小白花，追悼会仪式程序一般为：⑴宣布追悼会开始，全体肃立；⑵奏哀乐；⑶向遗体致敬、默哀；⑷有关领导致悼词；⑸宣读唁电、唁信及送花圈、挽幛、挽联的名单；⑹家属代表讲话；⑺向遗体告别，列队慢步经遗体前瞻仰并鞠躬；⑻奏哀乐，散会。举行追悼会或向遗体告别后，即进行火化。

四、后事的处理

火化之后，将骨灰装入骨灰盒里。骨灰盒可寄放在殡仪馆内专设的存放室里，也可带回家中保存或营建坟墓安葬，有的则埋入公共墓地，有的则遵照死者遗愿将骨灰撒向祖国江海大地。一般还在家中厅房悬挂饰以黑纱的死者遗像作为纪念，可保持一年。此后每到清明时节，亲属到殡仪馆擦拭和祭祀骨灰盒，以表对死者的思念。

第四节对死者的祭祀礼仪

丧葬礼仪只是在死者死亡时，生者对死者的一系列追悼行为，在死者死亡后相当长的期间内，死者的亲属还要根据宗教或民俗的规范以及个人对于死者的怀念程度，在规定的时期对死者进行祭祀。在某种程度上，可以说祭祀礼仪反映了不同社会的物质文明和精神文明的发展情况。

一、祭祀礼仪的原因和意义

（一）祈望死者福荫后人

生者祭祀死者，除了对死去亲人的怀念，还认为祭祀会得到死者鬼魂的关照。中国民间认为阴间有一个以十殿阎王为首的鬼域世界，那里既主宰着人们的福禄寿命，也对人生前的善恶予以报应。所以祭祀不只是一种精神上的寄托，往往还有直接的功利目的，即祈望死者的鬼魂不要滋生事端，而是福荫后人，使子孙后代高官显赫，福寿齐全。

（二）对祖宗的崇拜和感激

儒家要求孝子孝孙按时祭祀祖先鬼。寻找、承认、崇拜祖先鬼，可以证明自己的血统，可以继承祖上的财富和权势，得到实际利益。祭祀可以证明祭祀者是祖先的合法继承人，要大家承认和拥戴祖先权力和财产的继承者。孝亲观念的世俗化，在死亡祭祀中就表现为对祖宗的崇拜与感激。

（三）社会秩序的管理功能

进入阶级社会以后，统治者对祭祀加以利用，强调祭祀礼仪对人民大众的管理功能，从而祭祀礼仪中的等级观念开始强化，并带有浓厚的政治色彩。祭祀在于证明祭祀者从祖先那里继承来的权利。是鬼神所命，是代鬼神统辖天下，其统治地位神圣不可侵犯。祭祀之礼已成为巩固统治政权、调整内部关系、缓和社会矛盾、限制人民自由、制约人性的一种统治手段。

二、死亡祭祀之祭品

（一）人牲

用人作祭品，源于远古人类的食人遗风，后来为了供祭祖先和神灵，常常把人像牛、羊、狗一样杀掉当祭品。原始社会后期，氏族、部落之间的战争为人牲的扩大化创造了条件，人们为了祭祀战死者，往往要杀害战俘充当祭品。中国西周以后，人牲制度开始衰落，但出现了它的变体——人殉，要求奴隶、妻子、奴仆等为特权人物殉葬，这种制度一直延续到清朝。

（二）纸钱

纸钱，又称“冥币”，是专门为死者和鬼神所享用的货币。凿纸为钱，祭祀时烧化给死者，此习俗起源于汉代，盛行于唐宋以后。纸钱大致可分为三类：一是用锡纸折成元宝、银锭的形状，二是将钱的形状凿印、墨印在黄纸或白纸上，三是仿造真实钞票式样而印制的冥币。祭祀时将纸钱烧化于坟前或撒于野外。

（三）香火 

香点燃后散发香气并冒出缕缕青烟，据说是鬼魂最为喜爱的祭品，亡灵都希望自己的坟前香火不断。佛、道皆信香，佛教把香看作沟通人鬼的神品，因而寺庙之中，香火经年不断。

（四）哭声

哭声可称为一特殊祭品。民俗传说死者的亡灵在赴黄泉的路上，如果没有响彻天地的哭声相伴，便不能顺利地到达阴间。对活人来说，如果哪家死了人而听不到哭声，其子孙就会被人视为不孝。但是佛教不提倡以哭声伴随死者，而是主张默默地诵念经文，以使死者早日轮回，是为临终助念。

（五）食用祭品

最初的祭品往往是与图腾有关的东西。以后随着食物的丰富，祭品不断增多。饭是最常见的祭品，灵前供上一碗饭，直插一双筷子，有了饭吃，死者在阴间就有了基本生活保障。三牲如全猪、全牛、全鸡，是重要的祭品。其它鸡蛋、肉块、鱼、烟、酒、瓜果、糕点等均可成为祭品。

（六）象征性祭品

起源于古代专为殉葬而制作的器物明器，一般用陶土、竹木和石头制成，也有用金属或玉石制成的。后来是用彩纸扎糊纸人、纸马、用具、房屋等。现在还有纸扎的彩电、冰箱、洗衣机等。人们认为，把这些象征性祭品焚烧后死者就可以直接享用。

三、祭祀之祭文

（一）祭文

为祭奠死者而写的哀悼文章，指人死葬后在灵前诵读、或是在死者生忌周年或每年忌日的悼念文章，内容主要是颂扬死者生前的业绩功德。古代祭文多用文言文写，用典较多，讲究文辞华丽，并且有一定的格式，分别有祭祖宗文、祭祖父母文、祭父母文、祭夫文、祭妻文等。

（二）诔 

是最古的哀悼文形式，是专门用于表彰死者功德并适合于宣读的文体，宣读诔辞是为死者追封谥号的重要环节，多用于上对下。

（三）哀辞 

是诔的旁支，是祭祀那些不以寿终的死者的诔文，重点在于抒发祭者内心的哀痛。作者多为死者的亲友或门生故旧，写好之后，一般不在灵前宣读，而是自藏于家，或抄送死者家属或友人，以表哀痛惋惜之意。

（四）吊文

古礼中，吊生为唁，吊死为吊；唁文是用来安慰丧家，吊文才是为了祭悼死者。吊文一般为骚体，和祭文相似，隔句压韵，多较少华丽之辞，而多悲凉凄怆之意。

（五）悼词 

广义的悼词相当于前述的祭文，狭义的悼词专指在追悼会上对死者表示敬意和悼念的宣读式文章。现代悼词内容包括介绍死者身份、简历，因何病何时逝世，终年多少岁，对死者一生业绩的褒扬等等。

（六）挽幛词

又称祭幛，用素色的双幅绸或质地较好的布料制成，用以悼念死去的近亲好友。

（七）挽联

祭文的一种，是为表达对死者的祭悼之情而写的对联式文体。挽联在写法上要求对仗工整、涵义深切。

（八）墓志铭和墓碑文

墓志铭多刻在石柱或石碑上，内容包括墓中死者的姓名、世系、籍贯、生前官爵、功德事迹、生卒年月日、葬时葬地等，重点在于颂扬死者的功德品行事迹。墓碑文较为简练，仅写明死者称谓、籍贯、生卒年月，以及亲属具名、立碑年月日即

第五节 人类死亡丧葬礼仪的意义

死亡虽是一个人生命的最后的终结，但是死亡所引起的影响并不止于死者本身，而是牵涉到家属、亲友和社会。马林诺夫斯基指出：“丧礼是在全世界上特别相似的。死亡快要到的时候，最近的亲属要聚在一起，聚在将死的人的跟前；而死这专私的行为，任何人唯一最专私的行为，乃变成一项公共的事故，一项部落的事故。”[1]各个民族、各种宗教都有独特丧仪，其作用不只是使丧亲者表达其哀痛之情，还具有较为广泛的社会功能和社会意义。

一、协助亲属度过哀悼期

（一）表达个人悲伤的机会

在丧葬礼仪上，有充分的时间和机会让亲友以痛哭等方式来表达哀伤情绪，疏导其悲恸心理。这种表达方式也与民族习俗有密切关系,例如中国人丧葬仪式讲求排场，张扬四方，亲友往往以号啕大哭来表达自己的极度忧伤。但在西方国家，出殡时人们较为沉默，似乎不愿其他无关者知晓，以此表示与死者同遭苦难的悲伤。

（二）帮助亲属接受死亡事实

许多丧亲者开始不愿面对亲人死亡的现实，容易产生心理障碍症状。葬礼的举行，可以使他们得到精神上安慰、实际困难的帮助。殡仪馆工作人员、神职人员如牧师、和尚、道士等也可起到协助者的作用，从民俗、心理、宗教等方面使丧亲者确认亲人的死亡，接受“死者已逝”的事实，摆脱死者的心理干扰。

二、协调社会群体关系

（一）增进亲友之间的关系

丧葬礼仪的一个突出的作用，就是可以借葬礼的机会，使死者的亲友之间有机会相互接触、彼此交流，增进亲友之间的亲情关系。

（二）促进邻里之间的和睦团结

平时邻里之间产生矛盾，或争吵殴斗，成为冤家对头，可以借丧葬礼仪的机会吊唁慰问，这样就化解了相互之间的怨恨，达到新的和睦团结。这种模式可以延伸到国家与国家、群体与群体之间的隔阂怨恨中去。借助一国首脑逝世举行葬礼之机，敌国来使的吊唁可能会使两国之间化干戈为玉帛。在这些情况下，葬礼起了一种微妙的积极作用。

（三）协调社会群体关系

在社会中，如果死去一个人，特别是这个人是个重要人物的时候，可能对群体带来较大的损失，甚至会破坏常态的社会生活秩序。所以，丧葬礼仪的举行，通过对这个重要人物功绩的肯定与褒扬，可以减少对社会群体统协的危害，维护社会生活的常态，并重新协调社会群体关系。

（四）重新恢复平日的秩序

在丧葬礼仪结束时，社会或死者家族内的人，就可以恢复原来的生活。通过丧葬礼仪，丧亲者确认了死者的死亡，心理的哀恸得以疏导缓和，并通过葬礼的接触与亲友邻里重新融洽了关系。渐渐地，家庭生活、邻里同事关系以及对社会的影响就会重新恢复平日的秩序。

[1] 马林诺夫斯基：巫术科学宗教与神话。中国民间文艺出版社,1984年版,第29页

三、内涵广泛的教育作用

（一）使生者经历死亡教育

对亲属好友来说，死亡引起的极度忧虑恐怖的情绪，可以通过丧葬礼仪加以调剂，使人们重新调适自己。丧葬礼仪过程中处处都表现着超越死亡和生死人间互助的信条，是一个很好的死亡教育过程。人们在亲历过别人的丧葬仪式之后，对于他自己的死，可能会有所准备，并可减少对死亡的焦虑和恐惧。

（二）显示死者的社会地位

两个因素可以显示死者的社会地位：一是丧葬礼仪的规模。儿童和社会地位低者的丧葬礼仪简单草率，参与者仅涉及少数人；社会地位显赫的人如君王贵族或国家领导人、高级官员的礼仪则繁复而持久，并会涉及整个社会。二是处置和毁掉尸体的方式。遗体的处置可以安放与华丽的陵寝，也可以将骨灰撒入江河湖海。子女、下属为了显示死者的社会地位，尽力将葬礼办得隆重豪华，甚至大肆铺张，虽有寄托哀思的意义，但也不排除借死者的威望来达到某种目的的意图。此外，死者财产的多少和权威的高低也决定了礼仪繁简的程度。   

（三）家族宗法伦理关系的促进

这一点在中国社会的丧葬礼仪中表现的尤为突出。儒家把丧葬礼仪视为一种重要的论定家族宗法伦理关系的机会。在丧礼上，有所谓“点纸”，它按长幼亲疏尊卑的秩序，将来吊丧的亲戚成员排成一串，使某人和某人的关系、某人和丧家的关系一目了然。此外，丧服的“五服”制也能区别亲戚的宗法等级关系，从而决定是否有继承遗产权利等关系。

四、社会伦理道德的显扬

（一）死者道德褒贬的手段

死者的葬埋被视为后人尽孝尽责、死者道德褒贬及宗族维系发展的根本。死无葬身之地，实际上是对一死者最后最高的伦理判决。此外，倘若有玷污门庭、败坏家风、愧对列祖列宗的“败家子”类，依丧葬制度不得葬于家族或氏族墓地内，古人称之为“不入兆域”。

（二）子孙表现孝道的方式

中国人把人世与地下阴间贯通，完全以世上敬孝父祖般的人伦义务，来对待阴间去世的父祖。对死者的丧葬礼仪和祭祀，是尽孝道的最后一个过程。生则养、死则丧，丧毕则祭。惟有尽此三道者，才能被人们称为孝子。

（三）伦理关系的强化

死亡虽然是个体性行为，但是在对待死亡的方式中，则倾注有社会、文化的特殊意义。即便是社会、氏族群体中个体成员对自己的死亡，也不是可以随意依据自己的情感意志来处理对待的。社会群体会用各种制度加以规定，把死亡丧葬现象赋于社会等级色彩及道德涵义，使得社会和家庭的伦理关系得以强化。

谢选骏指出：葬仪和哀悼的重要性在于，它是生者与死者之间关系的确认，也是生者与生者之间关系的重组——更重要的，它还是对生者是一种勉励和鞭策，给他们的余生注入新的动力。

【11、谁最早举行葬礼？丧葬仪式与“什么是人类”的迷思】

思想界 2017年11月22日

人和“非人”的距离，可能没有我们想象得那么远。

南方古猿阿法种化石“露西”，320万年前（左）；纳勒迪人化石“尼奥”，25万年前（右）。

近来，考古学家在南非某洞穴深处的一处斗室内发现一堆神秘的骨骼，并复原了它，这一新发现挑战了许多成见，关乎一群用两脚行走的猿人是怎样进化为能够进行抽象思维的生物，也就是我们所称的“人类”。化石于2013年出土，并且很快被识别为一个前所未见的新物种的遗骸。这个物种被命名为纳勒迪（naledi）人，他们同时具有原始人与现代人的特征，令人拍案称奇，其大脑也相对较小。不过，论起纳勒迪人最让世人震惊的地方，大概还是要数他们的栖居处，而不是遗骨本身。

遗骨出土的斗室距洞穴入口很远，进去需要经过一条非常狭小且曲折的路，且路上一片黑暗，几乎伸手不见五指。科学家确信，这间斗室一直以来就难以进入，需要向上爬很长一段，匍匐前进一阵子之后还要勉强挤过一个只有20厘米宽的地方。这种地方基本上没法长期住人，对大部分人而言，充作临时落脚地也是不大可能的。这些细节让研究团队作出了一个非常惊人的假设：纳勒迪人虽然脑容量很小，但他们能够有目的、有预谋地赴死。他们得出结论：这间斗室其实是座坟墓。

对人类学家来讲，丧葬仪式对追溯人类独特性之起源有莫大帮助——尤其是进行符号化思维的能力。这种思维方式赋予我们超越当下，铭记过往以及将未来具象化的能力。它也是我们能够去想象、创造以及改变我们周边环境的保证，而这样的改变会对我们居住的星球产生重大影响。这种心智抽象能力的核心环节，则是使用语言的能力，不过要研究此能力的历史却相当困难，因为语言毕竟没法留下化石。然而葬礼则会。

墓葬为一种富有灵性及意义的人类行为提供了过硬的实物记录。科学家能够借此来追踪那些为人类所特有的信仰、价值观及其它复杂观念的起源。智人无疑与今天生活在地球上的其它物种有很大的差别。然而，弄清究竟是什么因素将我们与大自然中的其它东西区别开来，乃是一项不同寻常的艰难工作。

一个悖谬之处是，人类毫无疑问也是自然的一部分，其进化历程中也有各种其它生命相伴。在此，人类学家们主要关注人类的某一具体特征：抽象思维能力。科学家指出，我们从事想象，借助各种指称事物的观念以进行沟通的能力，并非现成地就摆在面前的，而是一个复杂的认知过程，它与简单的、原始形态的沟通迥然不同，后者只关乎附近的食物或是否有迫在眉睫的危险这类事情。

人类使用各种符号来进行沟通，并表达各种抽象思想与观念。我们会赋予那些不具实用性的事物以意义。例如艺术和珠宝就是典型的例子，它们借助与信仰、价值观和社会地位有关的概念来传达其含义。丧葬仪式也是一样，也被视为是符号性思维的典范，为死者精心料理后事的做法，其实蕴含着一整套复杂的观念体系。悼念死者有着铭记过去的成分，同时也展望我们终有一死的未来——这种抽象极为复杂，看起来惟有我们人类才有如此思考问题的能力。

这背后的预设是：只有现代人才重视葬礼，或者至少是他们的近亲。然而，考古发现揭示出，脑容量很小、生活方式极为原始的纳勒迪人也能有意识地为自己处理后事，人类葬礼诞生的时间点可能要大大往前推了。这一发现还打破了关于现代人与早期物种的差别。也打破了有关人与自然界其它部分如何区别的一整套既有成见。

对人类来讲，死亡是一个极富文化意义的过程。世界上的各种文化都会以隆重的仪式来尊崇逝去的人，且借此传达出一系列的价值观与抽象观念。自19世纪以来，人类学家透过考察这些丧葬实践，加深了对其它文化的宗教与信仰的认识。在这一时期中，并没发现有其它会举行葬礼的生物，哪怕是作为人类“近亲”的原始人（除了属于智人的群体之外，还包括南方古猿等）也不具备这等行为能力。接下来的思路自然是：人类是惟一能够把握这一抽象世界的生物，如赋予死亡以深远意义等等。

这种行为必定出现在我们进化历程中的某个时间点上。鉴于诸如歌舞这样的丧葬仪式基本没留下什么考古学记录，科学家们更侧重于透过考察墓葬这类实物来追溯丧葬实践的历史。他们的发现很快就对传统观点形成了挑战：丧葬仪式也许根本就不是智人独有的行为。

尼安德特人的丧葬争议

第一场关于非人类生物丧葬习俗的争论发生在1908年，当时在法国的拉沙佩勒奥圣（La Chapelle-aux-Saints）附近出土了一具相当完整的尼安德特人骨架。经过发掘与复原，发现这具骨架的人认为：此人死后显然是被精心埋葬的。按他们的观察，坟墓的外貌很像一个乳房，而遗体下葬的姿势也有意被摆成婴儿的样子，并且还包裹得严严实实。许多当代的科学家对这个解释持怀疑态度，或干脆表示否认。目前仍持怀疑态度的人表示，20世纪初的考古发掘技术太落后，没法证明这么强的结论。这场百年前由尼安德特人墓葬引发的大争论一直持续到了今天。

说围绕原始人丧葬仪式的争论自尼安德特人开始，是比较合适的。1856年，尼安德特人化石首次在德国的尼安德特山谷出土，但那时它跟人类的关系还显得较为模糊。尼安德特人是与人类最相似的种群，他们在人与动物的光谱上究竟应当被安置在什么位置，一向是一个争论不休的问题。

在其被发现后的一百余年当中，人们一般把尼安德特人想象成一种非人生物，侧重于强调其身上的原始特征，由此造成的印象就是：他们是一群站都站不直的野蛮人。近来，这个印象开始有所改观。一些科学家试图表明这种生物其实与人类非常相似，要是让一名尼安德特人穿上大衣、戴上帽子去地铁走一圈，那基本上不会引起人们的注意。围绕尼安德特人的墓葬而展开的争论同样也呈现出拉锯战的特点。有时，科学家们会彼此攻讦，一方指责对面为我们的兄弟种群赋予了过多的人类特征，另一方则回击说不应过分将其非人化。

1960年，来自伊拉克的沙尼达尔（Shanidar）洞穴的考古发现表明：根据零碎遗物来推断尼安德特人的行为，或试图借此来了解其认知过程，均有较大的风险。考古发掘者们研究了洞穴里出土的化石，发现尼安德特人的墓葬是多种多样的。其中之一显得尤其有趣：某个人（代号为“沙尼达尔4号”）身体周围的泥土样本当中竟然有花粉的痕迹。在哥伦比亚大学人类学家、研究团队带头人拉尔夫·索尔茨基（Ralph Solecki）看来，花粉的存在意味着尼安德特人下葬时会在坟墓里铺满五颜六色的花朵，而这个习惯跟现代人的风格很相似。

依索尔茨基之见，这种“花葬”说明尼安德特人已经能够欣赏美——这意味着我们首次发现了不属于人类但同样有审美活动的物种。他进一步声称，科学家已难以否认尼安德特人也具有“人类的全部感受力”。然而，索尔茨基的解释很快就遭到反驳：有人证明“沙尼达尔4号”身旁泥土里的花粉其实是啮齿类动物带进来的，这些动物搅动了土壤，使花粉混入其中。“花朵-墓葬”假设的失败使科学家在基于有限的化石证据来推测人类信念时变得更加小心——那或许只是我们的美好愿望而非事实真相。后来的科学家对此次意外进行了更加深入的研究，其基本结论是：当时的人们反战情绪高涨，一时兴起犯这种错误并非偶然。（原文直译是“伟大的花与权力的时代”即decade of flower-power，这个短语来自一幅著名的把玫瑰插在枪口上的反战游行照片，借此宣示花朵比枪炮更有力，倡导爱与和平——译者注）

如今，大部分科学家都同意尼安德特人的确会为精心埋葬同伴这一结论——至少局部证据表明其中有某一部分是如此。更麻烦的问题在于，他们为什么要这么做？尼安德特人对死亡的看法跟现代人是否一致？他们是否能思考“死后生活”这样的抽象观念？他们将死者下葬，是否只是出于避免遗体腐烂影响生活舒适度这样的实用考虑？

人类学家们的共识是，即便按最乐观的估计，现有证据也难以确切地证明尼安德特人的丧葬活动跟符号性思维的关联。尼安德特人的坟墓里并没有什么丧葬用品或是其它与丧葬仪式有关的标志，这些是在早期智人出现以后才慢慢产生的。在没有诸如花朵或丧葬用品等相对明确的符号性物品的情况下，我们很难知道上古时代的原始人脑子里究竟在想什么。

当然，想象尼安德特人也具有埋葬死去同伴的能力，且出于跟我们一样的理由，其实并不算太过分。他们的脑容量非常大，至少没比现代人小到哪里去；主张他们在认知和行为方面都具有与人类相等的复杂性，也是可以说通的。即便科学家们想要承认尼安德特人的确有资格被视为一个具备丧葬仪式的种群，我们仍然可以坚持认为：惟有脑容量大到一定程度的原始人，才有能力去从事这类符号性活动。

纳勒迪人则提供了一个完全不同的故事。其脑容量还不到现代人的一半。我们不妨这么来看：纳勒迪人让丧葬与符号之间的关系显得愈发扑朔迷离了，设想他们赴死的方式全然是出于实用理由，而非符号性考虑，是一种更加简洁的解释。问题在于，为什么纳勒迪人非要想方设法穿越黑暗，把自己的遗体放到洞穴深处？现有证据要求我们多少考虑一下别的可能性，亦即这些看起来很原始的生物其实能够做出深刻而复杂的情感性行为。

透过挑战有关符号与遗体安置的既有观点，纳勒迪人迫使科学家们反思自己针对上述行为所持有的各种成见。也许丧葬仪式根本就没有前人想象的那般独特，它们并不是人类独有的。

即便我们把尼安德特人和纳勒迪人也放到“有丧葬仪式”的原始人群体中，这也不是我们第一次承认某些人类自诩独有的行为事实上也为其它种群所共享了。珍妮·古道尔就曾经观察到黑猩猩也会加工原材料，为自己造一些工具。针对这一发现，她的导师路易斯·利基（Louis Leakey）回应称：“现在我们必须重新定义工具乃至人类的概念了，要不然就得承认黑猩猩也算人类。”

也许，丧葬活动只是再次提醒我们人类和动物之间的界限并不是泾渭分明、不可穿透的。在解剖学进化（anatomical evolution）的研究中，这种边界模糊的现象业已得到广泛承认。最近几十年来，科学家们已注意到：使人类逐渐变得独特的那些特征，事实上是逐步出现的，且模式不可预期；例如，直立行走与脑容量的增大这两项特征的出现就具有“一波接一波”的特点，有时甚至还有回潮。对我们来说，古人就像一幅马赛克，混杂着原始人与现代人的双重特征。

这种混合式进化的解释可能也适用于人类行为。我们的文化——包括抽象思维和复杂的符号性活动——是否也可能是一波接一波地累积而成，而不是一步到位的呢？

这个假设对人性起源提出了新的问题，鼓励人们去寻找更广泛的证据。越来越多的人类学家认为，我们应改变以往思考人类进化过程中的变迁、革新与诞生的定式。在他们看来，与其把人类诞生和进化过程看成是由某些关键时间点或独一无二的契机组成，不如转而关注缓慢发生的演化过程。这一思维方式的转变意味着：渐进演化的一系列过程，可能比突变时刻更加值得关注。

正在转变的“人类”范畴

主张转变思路的人类学家们认为，将复杂认知与文化的发展细分为一个个具体过程，会为我们带来不少新的洞见——这比“一锅煮”从整体上来理解人类特征更加富有教益。如果我们把复杂的丧葬仪式分解为诸多微观的实践及认知过程，或许就能更好地理解它。前文已经提到，不少科学家承认：人类的丧葬行为与原始人乃至其它关系更为疏远的种群的丧葬行为之间的界限，其实并没有那么清楚。上述观点显然与此论一脉相承。这样的思路到头来能够让我们去做一些更加细致的跨属比较（cross-genera comparisons），令我们能更好地了解其它的种群，进而更好地认识自身。

承认人类文化乃是渐次出现，有进步也有停滞乃至倒退，令广为接受但却站不住脚的传统假设相形见绌：人类生活中主要的发展或进步都不是一蹴而就的。在没有任何证据支持的情况下，很多人想当然地就认为人类的演化是共时性发生的——我们仿若经历了一个“创世”时刻，一下子就进化成了现代人。达尔文也不幸掉进了这个陷阱，他认为双足行走、大脑扩容、双手解放和工具的使用这几件事情是同时发生的。但随着各种新证据的出炉，这幅图景变得更加复杂了，难以用简明扼要的叙事讲明白。南方古猿以及其它原始人化石的重见天日，愈发支持了这一论断：上述各个过程其实发生在人类进化的不同阶段。

假如纳勒迪人真的能够从事符号行为，那将会带出一个更宏大的问题：科学家是否应该全盘否认人类的独特性？某些学者已经坚持这种观点多年，他们认为一味探寻人类独有特征的思路使我们较少关注细小的变化，并且还不愿意承认差异是个程度问题，而不是非此即彼的。此外，他们还指出界定人类独有特征的做法其实含有一系列价值判断，如“什么东西在当下而言对我们是重要的”。在1979年的《兽与人》（Beast and Man）中，道德哲学家玛丽·梅志里（Mary Midgley）谈到：“如果有人想要搞一场谁更像人的比赛，然后自己给自己颁奖，那反对者根本就不可能出现。但这有什么意义？无非就是以循环论证的方式提出各种价值判断，以判断人类生活中什么东西最重要。”

理解人类的进化史并非易事。这个课题与人类学家尤其相关，一般人喜欢指责人类学家只关心自己学科的一亩三分地，只见树木不见森林。承认人类行为的“马赛克”之维，有助于改变这种思维定势。

一旦抛弃了“我们的行为独一无二”这一迷思，我们或许就能认识到：我们喜欢把自己看得很特殊的倾向，其实让我们远离了灵长类动物这个大家庭，难以充分理解它的进化历程。灵长类动物学家弗兰斯·德瓦尔（Frans de Waal，著名灵长类动物学家，也是道德哲学研究者——译注）2015年在《纽约时报》上撰文，认为纳勒迪人的重见天日给了我们一个重新思考业已破碎的人与自然关系的机会：“为什么不借助这个契机来超越人类中心主义，承认这些区分的模糊性呢？”（翻译：林达）

谢选骏指出：谁最早举行葬礼？丧葬仪式与“什么是人类”的迷思——这些都不是“客观事实”，而是“主观认定”……取决于言谈者的想法和判断。因为客观事实都是模糊的，主观认定才可能清晰；客观事实都是无法谈论的，主观认定才可以互相交流。在这种意义上，追随客观事实的科学都是不稳定的，追随主观认定的宗教才是恒久不变。

【12、神道教“人心不足蛇吞象”】

《神道教》报道：

神道教简称神道（しんとう，Shintoism），是倭岛的本土宗教，分为大和神道和琉球神道。

大和神道最初以自然崇拜为主，起源于本州岛和四国岛本地的崇神传统，属于泛灵多神信仰（精灵崇拜），视自然界各种动植物为神祗。

琉球神道以龙宫信仰、御岳信仰（注：御岳是对琉球神道圣域的总称，是琉球神话中神存在的地方，是接待神的场所，大和神道有类似的鸟居）为主，起源于琉球群岛。

神道教起初没有正式的名称，一直到了公元5至8世纪，佛教经朝鲜传入日本，渐渐在当时的日本扩张开来，为了与“佛法”一词分庭抗礼，于是便创造了“神道”一词来区分日本固有的“神道”，与从外国传入的“佛法”。

神道教的神道又称天道，语出《易经》“大观在上，顺而巽，中正以观天下。观，盥而不荐，有孚顒若，下观而化也。观天之神道，而四时不忒，圣人以神道设教，而天下服矣”。自汉以降，神道又指“墓前开道，建石柱以为标”。

名称由来

“神道”二字源自汉字，最早出现在「日本书记」，书中记载「天皇信佛法，尊神道」。「神道」二字虽然源自中国汉字，但实际上中国与日本对此词的概念不同，若按字面来解释神道教，必会被其名称所误导。

汉字传入日本后，“神”字被用来表示日语中的“かみ”（kami）。日本人称称皇室、氏族的祖先与已逝的伟人英雄之灵魂为“かみ”，亦将认为值得敬拜的山岳及树木、狐狸等动植物的灵称为“かみ”。“かみ”还包括一些令人骇闻的凶神恶煞。

《古事传记》一书对Kami作了以下的注释：“凡称迦微者(Kami)，从古典中所见的诸神为始，鸟兽草木山海等等，凡不平凡者均称为迦微。不仅单称优秀者、善良者、有功者。凡凶恶者、奇怪者、极可怕者亦都称为神。”也就是说：神道教所祭拜的“神”不仅是中国人所谓的神祇，亦包括一些令人骇闻的凶神恶煞。(换句话说，在这个教派中没有善神和恶神的区别。人只要做了特别诡异，并且其它人干不出来的事，就可以成神。)

历史沿革

神道教(Shinto)简称神教，是日本的传统民族宗教，最初以自然崇拜﹑祖先崇拜﹑天皇崇拜等为主，属于泛灵多神信仰(精灵崇拜)，视自然界各种动植物为神祇，也赋予各代日本天皇神性。[1]

神道教信仰多神，号称有80万神、800万神或1500万神，特别崇拜作为太阳神的皇祖神──天照大神。称日本民族是“天孙民族”，天皇是天照大神的后裔并且是其在人间的代表，皇统就是神统。祭祀的地方称神社或神宫，神职人员称为祠官、祠掌等。[1]

神道起初没有正式的名称，一直到公元5世纪至8世纪，汉传佛教经朝鲜半岛百济传入日本，渐渐在当时的日本扩张开来，为了与“佛法”一词分庭抗礼创造“神道”一词来区分日本固有的传统信仰与外国传入的佛法，吸收中国儒家与佛教学说后，渐渐形成较为完整的体系。

神道教初期以伊势神宫信仰为中心之神道说。赚仓初期受两部神道之影邮兴起，至南北朝时代(一三三六|一三九二)，由度会家行完成。以《御银座次第记》、《御银座传记》、《御银座本纪》、《宾基本记》、《凄姬命世记》为神道五部书。其后，人物神的历任天皇、幕府将军、功臣等也渐渐被作为膜拜对象。在《日本书纪》〈用明天皇纪〉中的“天皇信佛法，尊神道。”句中，首次出现了“神道”这个称呼。[2]

佛教初传入日本时，神道教信徒甚为反对。由大陆渡来的有力氏族，例如苏我氏，支持佛教。日本本土的氏族，物部氏和中臣氏拥护神道教，反对佛教。佛教僧侣具有大陆先进的知识，天皇因此支持佛教，一时神道教失势。[1]

至8世纪末，佛教僧的权力亢进，天皇欲抑制佛教的势力，因而神道教再度得势，两种宗教逐渐互相混合。至明治时期，百姓等信仰两宗教。于是佛教寺院和神道教的神社，两者浑然。例外的是伊势神宫，供奉天皇的祖先，属于古神社。至江户时代末期，国粹的神道理论家宣称，两者不能相混。[1]

9世纪初至明治维新以前，日本佛教极为盛行，神道教由于没有严密的教义体系和完备的组织，一时成为佛教的附庸。佛教把本地垂迹说应用到对神道教所奉之神的解释方面，谓佛或菩萨是本或本地，而日本神道教的诸神是佛或菩萨为应机说法而显现的化身（或分身），称为垂迹；有时也把日本诸神作为佛教的护法神。在这种理论指导下，先后形成两部神道和天台神道等。[1]

德川幕府时期(1603～1867)，一部分神道学者把崇拜天照大神的神道教义与朱熹理学相结合，强调尊皇忠君，主张神道教独立；从而出现吉川惟足的吉川神道、山崎斋的垂加神道等学派。

德川后期，由荷田春满倡导，中经贺茂真渊、本居宣长，至平田笃胤，逐渐形成复古神道；依据《古事记》、《日本书纪》等日本古代典籍阐述神道教义，反对儒、佛，并利用部分儒、佛学说和某些西方神学思想来解释神道教义，鼓吹以日本为中心，建立以神道教为统治思想的世界秩序。同时，在民间以传统的神道信仰为基础，吸收复古神道等神学理论，陆续形成若干神道信仰团体，后称为教派神道。[1]

明治维新(1868)以前，佛教盛行，神道教处于依附地位，二者结合形成两部神道、天台神道等神道学说。[1]

明治初年，兴“废佛毁释运动”。神道教成为国家的宗教。虽明治政府承认信教的自由，但崇拜神道教成为日本国民的义务，成为统治国民的手段。当时在日语中称为“国家神道”。[1]

明治维新后日本政府为了巩固王权，将神道教尊为国教，是为国家神道，成为明治政府教导百姓忠贞爱国﹑誓死效忠天皇的工具，二次大战日本神风特攻队的「英勇表现」就是最佳证明。[1]

1945年日本于第二次世界大战投降后，在盟军要求下，日本政府宣布政教分离，裕仁天皇发布诏书，宣布自己是人不是神，废除国家神道，政府不得资助神社，但神社神道已经成为日本神道教信仰的主流。占人口的80%。[1]

主要派别

神道教大致有三种流派：神社神道、教派神道和民俗神道。教派神道

神道教 

分有13个教派，每个教派有自己的创始人；民俗神道无严密组织，是农民自己祭祀农事和路神。明治维新后，政府扶持神社神道，宣布政教合一，将神社神道定为国教，即国家神道，由政府出资资助。古来神道教的祭祀神职人员、神主（神道教的祭司）以及下级神职人员一般都是世袭。明治政府不采传统的制度，废止世袭职。设置内务省中一部局来管辖全国神社，而神职皆成内务省的职员。又将古社中多数小者，由政府统筹到大社中。[1]

两部神道

亦称两部调合(原文作习合)神道或真言神道。两部指佛教真言宗所说的金刚界、胎藏界，调合指佛教、神道教融合一体，如日本《罗山文集》卷六十九：“所谓两部习合神道，乃最澄、空海等之沙门,以佛法合于佛道，以胎藏、金刚两界合于阴阳，遂以为神佛本迹一体。”这种神道学说是以本地垂迹理论为指导，用真言宗“金胎(金刚界和胎藏界)不二”思想为基础建立起来的，认为世界万有的基本要素是金刚界（智、心、识）和胎藏界（理、色、地、水、火、风、空），而大日如来是统一金、胎两部的本体，一切皆为大日如来的化身。伊势神宫内宫所祀天照大神为胎藏界的大日如来；外宫所祀丰受大神为金刚界的大日如来。从镰仓到室町时期（约13～15世纪），教理逐渐系统化。主要文献有《丽气记》、《中臣祓两部钞》等。[1]

天台神道

亦称日吉神道(因所奉山王在日吉神社)、山王一实神道。以天台宗空、假、中三谛圆融教义为基础而建立。认为释迦牟尼是一切神、一切存在的本体，也是日本天台宗大本山比睿山保护神山王的本体；山家（天台宗）的山字的竖三画即空、假、中三谛，横一画即一字，这是三谛即一之意；同样，山王的王字的横三画为三谛，竖一画为一，也是三谛即一。日本天台宗用这种学说来论证神佛同体之义。主要文献有《山家要略记》、《三宝住持集》等。[1]

反佛教神道学派

日本进入镰仓幕府时期(1192～1333)以后，确立了以封建领主经济为基础的武士统治体制。宗教界旧有的佛教宗派如天台宗、真言宗等日见衰微，而新成立的净土宗、真宗、日莲宗以及新从中国传入的临济宗、曹洞宗正在迅速传播，在神道界也出现了反对佛教的神道学派，其中影响大的有：

①伊势神道。14世纪由伊势神宫外宫祠官度会行忠、度会常昌等创立，故亦称外宫神道或度会神道。否认本地垂迹说，提出系统的以神道为主体，以儒、佛、道为从属的神道理论。认为宇宙的本原神是国常立尊，其创造万物的神妙作用称做天御中主神，二神共为一体。宇宙本原神具有五行之首的水德，而伊势外宫所奉的丰受大神是水神和食物神，与天御中主神也是同体；伊势内宫所奉的天照大神是日神，具有火德，与丰受大神互相依存；并强调神皇一体思想，认为“大日本者，神胤也。……神者君之内证，垂慈悲而同尘；君者神之外用，昭俭约而治国”。他们还注重封建道德的宣传。主要文献是《神道五部书》。

②吉田神道。由室町时期文明年间(1469～1487)京都吉田神社的祠官吉田（祖姓卜部）兼俱创立，也称卜部神道、唯一神道（谓日本自古唯有神道，“纯一无杂”）。反对“佛主神从”的神道学说，认为宇宙的根本神是太元尊神，《日本书纪》中称之为国常立尊，它是万物的本体；不是神为佛的化身，而是佛为神的化身；神道是安人心，防鬼神之道；人心有喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲七个机能，人身有生、长、病、老、死五种机能，而要使这些机能表现正常，就应作“内外清净”的修行。自称所创神道是无本宗源神道、大日该国固有之神道。主要文献是《神道大意》、《唯一神道名法要集》。[1]

神儒调合的神道学派

江户时期(1603～1867)，儒学从佛教中独立出来并得到迅速发展，一些神道学者吸收儒学的理论，特别是其中的朱熹理学，创立了神儒调合的神道学派，其中影响较大的有：

①吉川神道。亦称理学神道。创立人吉川惟足先从伊势外宫祠官度会延佳学度会神道，又从吉田兼从学吉田神道，并吸收朱熹理学而建成。认为朱熹理学中的太极即日本的国常立尊。一切神即为太极的具体表现。把一般神社神道称为行法神道并予以批评，称自己的神道为治天下的神道，推崇儒家伦理，特别强调君臣之道，谓人伦之道以君臣之道为最高，以此忠道贯于夫妇、父子、兄弟、朋友之道，而“君臣之道，万古不易”。五行中土是万物之母，金是五行中最重要的，就人心讲它是义，是“敬之用”；敬义一体，此为人伦道德的根本。主要文献有《神代大意讲谈》、《神道大意注》、《日本神道学则》、《神代卷惟足抄》等。

②垂加神道。山崎？斋创立。斋名嘉，字敬义，斋是号，幼曾出家为僧，后习朱子学，还俗为儒，晚年从度会延佳和吉川惟足学神道，把朱熹理学与神道教结合起来创立垂加神道。垂加两字取自吉川惟足所授垂加灵社之号，原出自度会神道的经典《倭姬命世纪》：“神垂以祈祷为先。冥加以正直为本”?斋常以“神垂祈祷、冥加正直”为座右铭。其神道学说主张“道即大日孁贵之道，教则猿田彦神之教”，猿田彦神即迎天孙下治人间之神；并以朱熹的理气说和五行说解释神世列代的神话，以阴阳五行配天神七代；鼓吹尊皇忠君，大义名分，宣传以日本为世界中心的神国思想。主要文献有《神代卷风叶集》、《中臣祓风水草》、《垂加草》等。

从江户时期元禄年间(1688～1703)到明治维新，由国学者荷田春满倡导，中经贺茂真渊、本居宣长至平田笃胤完成复古神道的学说体系，反对神道教依附于佛教或儒教，反对用儒佛思想解释日本古典和神道，主张依据日本经典《古事记》、《日本书纪》等来探明日本神道教的本义。认为宇宙万物的创造神是天御中主神，世界分为显（现世）、幽（死后世界）两界，现实世界由天照大神的子孙天皇统治，而死后的世界由大国主命统治。人死后要在幽界接受审判。根据生前的不同行为得到不同的结果；为善成神者将长生不死。认为伦理纲常中孝道最重要，广义的孝包括孝父母、敬神和忠于天皇。鼓吹日本民族是天照大神的后裔，当统治世界，其国体皇位尊严无上。其思想对明治维新王政复古有很大影响，也是近代神社神道的主要理论依据。主要文献有荷田春满的《创学校启》，本居宣长的《直毗灵》、《百事记传》，平田笃胤的《古道大意》、《俗神道大意》等。[1] 

民俗神道

日本民间流行的一般神道信仰，如对土地神、屋神的信仰以及重视崇神祭祖的仪式和占卜、咒术、巫医等方术习俗等。实际上与神社神道无严格区别。[1]

文化

日本人一般在出生30至100天内，都会被父母带领参拜神社，在3、5、7岁的11月15日所谓七五三节要参拜神社，升学、结婚要到神社祈求神佑。但平时求签、祈求交通安全等到佛寺，葬礼也要佛教和尚主持。每个神社门前有一个叫做“鸟居”的日本牌坊，正殿门楣上挂一铃铛，悬一粗绳，参拜者先要拉动粗绳，再大声鼓掌以惊动神灵，然后双手合一默默祈祷。一般不用下跪，但进入殿内须脱鞋。因日本大学升学竞争相当激烈，每年高考时，都有大批学生到神社祈祷。神社不设立灵牌。具有重要任务的神社，一般称为神宫。比较重要的神道教神社有：

伊势神宫

明治神宫

日光东照宫

出云大社

严岛神社

靖国神社

神社与神宫

到日本旅游的人一定会参观神社，并对这大大小小的神社留下深刻的印象。神社与神宫是神道教徒祭祀之处，至于何时起源已无法考据。最初的神社形式是在树木茂盛之地建一小屋，中央种一常绿树，信徒们相信神灵居在其中，遂开始敬拜，称为“神篱”，以后就渐渐发展成今日的各种神社了。

依所祭拜的亡灵种类，神社被区分成六大类：

(1)祭祀古代诸神祇的神社；

(2)祭祀历代诸天皇亡灵的神社，又称神宫，如祭拜明治天皇的明治神宫；

(3)祭祀有功勋皇亲的神社；

(4)祭祀国家功臣的神社；

(5)祭祀诸氏族祖先的神社；

(6)祭祀国郡乡土功劳者的神社。

总计日本现有神社已超过八万座，其中每年参拜人数最多的有：镰仓八幡宫(六百万人)；伊势皇天大宫(四百八十二万人)；东京明治神宫(六百二十五万人)与靖国神社(三百万人)。

神社通常有一个具传统风格的入口，称为鸟居，从鸟居沿正道而行，可到达净盆处，参拜者可在此洗手漱口。神社本殿供有神体(Shintai，又称御灵代)，不过只是一些象征物，如神镜、木偶、丛云剑等。[1]

教义与经典

神道教徒不像基督徒有每周的固定礼拜，信徒可在每月一日和十五日或是祭日至神社参拜，也可按照个人需要随时到神社膜拜，虔诚的神道教徒则每日早晨前往神社敬拜。新生儿出生后30~100天内需参拜保护神，3、5、7岁的儿童则于11月15日七五三节参拜神社，感谢神祇保佑之恩，并祈祝儿童能健康成长。日本人多同时信奉神﹑佛两教，婚礼多从神道教习俗，而丧殡则多从佛教葬仪。传统日宅兼有神道神龛与佛教祀位，神道神龛多是供奉保护神与天照大神，佛教祀位则是敬拜祖先亡灵。

神道教的重要祭典有(1)新年祭；(2)神尝祭；(3)新尝祭；(4)月次祭。新年祭又称春祭，每年二月四日举行，以祈求风调雨顺﹑五谷丰收为主；神尝祭与新尝祭于每年新谷成熟时举行，每年十一月二十三日由天皇亲自向神明供献新谷；月次祭则于每年的六月与十二月的十一日举行。

祭祀主要内容有三部份：行禊祓﹑奏神乐﹑向神祈祷。禊祓乃指在某一时期内要洁净身心与各种饮食器皿，是为斋戒；神乐又称神游，是一种祭神的宗教音乐；祈祷则和一般宗教祈祷相似，祈求国泰民安与个人蒙福。神道教特别注重战争胜利的祈求，因此每逢战事，便有大批的神道教徒为了战胜至神社膜拜祈求。

严格说来，神道教并没有经典可寻，若要列出具代表性的经典，《古事记》与《日本书纪》两部古书可勉强称为神道教经典。

《古事记》计有上﹑中﹑下三卷，全书收纳开天辟地以来至公元628年推古天皇的各种神话﹑传说﹑歌谣与历史，是以天皇为中心的一贯思想，于公元712年由太安万侣奉元明天皇之命撰成。十八世纪时本居宣长著《古事记传》为《古事记》作批注，成为研究日该国学与古代宗教﹑历史的重要书籍。

《日本书纪》共计三十卷，是日本最古老的官撰正史，以汉文写成，记载神话时代至持统天皇(公元697年)的事迹，公元720年由舍人亲王与太安万侣等人完成。根据1981年在日本的宗教调查﹐当时日本的宗教人口为二亿多﹐是全人口的二倍以上。大部份的成人持有两﹑三种不同的信仰﹐此为日本宗教的特征。因为江户时代的檀家制度﹐强制性地使佛教成为家庭的宗教﹐明治时代国家神道的氏子制度﹐使神道教进入家庭﹐因而佛教及神道教便成为一般日本家庭的宗教信仰。

纵观一般日本人的一生﹐在他们的生活中﹐亦参与许多的神道教及佛教的庆典活动﹐混合着神道教及佛教的色彩﹐从男孩出生后第32天﹐女孩第33天﹐就会被带往神社参拜出生地的守护神﹐男童在三岁和五岁﹐女童在三岁和七岁时﹐也会被带往神社参拜﹑祝贺及祈愿孩童的成长。每年新年时大多会到神社参拜。成年后近90%的婚礼是采用神道教仪式的﹐但许多年轻人则喜好基督教的结婚仪式（在旅馆有专供婚礼用的礼堂或教堂）。到最后一生的尽头则是佛教丧礼。但如果你问他们什么是神道教及佛教时，大多数的人却答不出来。

神道教的神观和基督教的神观完全不同。神道教是多神教，日本人认为有八百万神（虚指，表示很多），自然界的山川、森林、太阳、火、雷、动物（如狐、蛇）、祖先的灵等都成为他们祭祀崇拜的对象﹐因此有山神、水神、海神、田神、地神、雷神、太阳神（如天照大神）等等。

到神社参拜者，通常会先到神社的小水池处洗手，表示洁净后再去参拜。而传统的神道教结婚礼在进入神殿前有手水仪式，是用水洗手和口以表示洁净的仪式。

在神道教中把大地也当做神，因此在地上盖房子时有“地镇祭”仪式：神道教的神宫以祝词来慰抚地神使其不发怒。即使科学先端的原子炉起工式时也举行了地镇祭仪式，这背后反映出他们的惧怕及对安全的期望。

江户时代中期开始，订定每年十一月十五日为祝贺男孩三岁及五岁，女孩三岁及七岁的成长节日简称七五三节（起因于早年孩童的夭折率高，存活不易）。这些孩童们被带往神社参拜，一方面感谢，另一方面祈愿孩童能继续平安的长大。[1]

神社神道

神道教的主体。因以神社为主要祭祀场所和宗教活动中心而得名。又因重视对天地神祇和祖先神的祭祀，亦称祭祀神道。崇信皇祖神天照大神，主张神皇一体、祭政一致。明治维新以后居于国教地位，被称为国家神道。在行政和教育上与国家密切结合，进行敬神爱国、崇祖忠皇教育。全国有大小神社8万多个，其中重要的有祭祀天照大神的伊势神宫；祭祀明治天皇的明治神宫；供奉明治维新以后100多年来在侵略战争中死亡的官兵名册，其中包括被远东军事法庭处以绞刑的东条英机等甲级战犯的靖国神社等。[1]

主要神祇

①造化三神。《古事记》中记载天地形成后最早出现的天之御中主神、

神道教 

高皇产灵神、神皇产灵神，此三神创造万物，并谓天御中主神，是天地初分时天上最高的元始神，与皇祖神天照大神受到特别尊崇。

②伊奘诺尊（亦作伊邪那歧命）。日本神道教所说神世（神代）七代中最后一对配偶神中之男神，与女神伊奘册尊(亦作伊邪那美命)一起称为日该国土的生成神。谓此二神受天神之命造成大八洲(日该国土)、山川草木以及主宰万物的各种神灵，其中包括天照大神、月读命、素盏鸣尊等神。

③国常立尊。天地开辟后最初出现的神，即神世七代的第一代神。《日本书纪》第1卷载称：“天地开辟生成之初，于时天地之中生一物，状如苇芽，便化为神，号国常立尊。”

④大国主命。也作大国主神、国造大神，又名苇原丑男、八千戈神、大已贵命。为国土经营神。据《古事记》载，大国主神奉天神之命，与出云国的少彦名命共同经营国土，开垦田亩，兴修水利，开拓山林，发展畜牧，除灾医病。后把国土让给天孙琼琼杵命，而专司“幽界”之事。

⑤天照大神。亦称天照大御神、天照大日孁贵、大日孁贵，伊势神宫称之为天照坐皇大御神；是太阳女神，日本天皇尊奉为祖先神。《日本书纪》称伊奘诺尊和伊奘册尊生出大八洲及山川草木后，“共议曰：吾已生大八洲国及山川草木，何不生天下之主欤？于是共生日神，号大日孁贵”。后派天孙琼琼杵尊下治“苇原中国”（日本），于是，天照大神后裔世世代代作为天皇统治日本。

⑥琼琼杵命。亦作天津彦彦火琼琼杵尊，神道教谓其为天照大神之孙（天孙或皇孙），奉天照大神之命降世统治日本。《日本书纪》载，天照大神与高皇产灵神议，派琼琼杵命君临苇原中国。

谢选骏指出：日本神道，毫无人性，原始宗教，草菅人命。

《残忍的“殉葬”：婢女半埋土里让野兽咬死，战国时天皇生活寒酸》（原创 2022-10-24）报道：

古代日本天皇死了以后，早年是需要活的婢女来殉葬的！这种殉葬制度其实在很多国家的古代都有，毕竟在当时古人们的眼里：人的生死都是轮回的，死了就是去到另一个世界！所以古代的皇帝们也都希望生前照顾自己的婢女，也跟随到另一个世界去照顾自己。

日本的天皇制度直到公元701年才确立起来，那一年古代日本颁布了《大宝律令》。也就是从那个时候，日本岛屿上的大王才有了“天皇”这个高大上的称号。

但是古代日本天皇的殉葬手法算是比较残忍的：他们并不是直接把婢女们杀死，而是把她们先化好妆，然后将她们的下半身埋葬墓旁的土里。这样婢女的上半身就无法动弹，然后任这些婢女们在土里挣扎和哀鸣。

要知道日本皇室多笃信佛教，所以他们让陪葬者要经受所谓的“三苦”：日晒、风吹、雨打。

这种不直接将殉葬者直接埋在墓坑中的方式更加残忍，大概一个星期后，这些婢女们在不吃不喝的情况下体力已经完全耗尽，就会慢慢死去。

不过更凄惨的是：因为她们的身体都裸露在外边，所以很多人还会活活遭到野兽们的撕咬，死时承受着极大的痛苦。这种残忍的殉葬制度，在日本历史中延续了很长一段时间。

直到日本的第11代垂仁天皇，因为他生前亲眼见识过这种残忍的“殉葬”方式，所以垂仁天皇下令废止这种生殉方式！此后天皇殉葬全部改用木偶和泥俑来替代活人。

由于早期的天皇死后，都会享有“最高”的丧葬规格，所以当时的天皇陵墓造得也够大够宏伟！

例如“仁德天皇”（313年1月3日至399年1月16日）的陵墓总面积就足足有46万平方千米，说直白点就是相当于约43个足球场那么大！也是日本史上的第一大陵墓了。

当然了，这样的陵墓面积比起中国历史上的强盛朝代皇陵，那还是小巫见大巫的！而且根据日本历史资料的记载，“仁德天皇”皇陵的设计者居然还是一个中国人！

其实这也不奇怪，早在秦汉时期，就有很多中原人远渡重洋来到日本，并将很多先进的人类技术传播到了这个“蛮荒之岛”。

不过在日本战国时代，日本天皇的生活却可以用寒酸来形容，当时日本皇族的基本生活甚至都完全是靠大臣们的接济度日。

所以那时的日本天皇，除了自己的皇后以外，也就只有为数不多的皇妃，加上妃嫔和一些起居女官，也就几十个人在身边专门服侍天皇而已。

皇室穷到甚至要贩卖天皇的亲笔字来赚钱，天皇的亲笔字在当时非常容易就可以得到。有一些日本天皇在去世时，甚至连举办丧葬的钱都拿不出来。而日本皇室财政窘迫，也使得天皇的“权威扫地”，更不要说文章开头的那什么“殉葬”了！

而这样的皇室窘迫情况一直到织田信长上京后才得以改善。毕竟信长当时需要借天皇的名义和权威，发出一些针对敌对势力的“命令”，说直白点也就是像曹操那样“挟天子以令诸侯”。

谢选骏指出：倭岛“人心不足蛇吞象”，不仅想追赶中国，还处处模仿中华意识——自称“神道”、“天皇”甚至“中国”、“京都”、“华族”。

【13、神道下的日本】

浅论当今我们眼中的日本的矛盾性

指导教师：沈德昌 作者：冯振男

摘要：东亚热点之一便是日本，在我们眼里日本是一位既熟悉又陌生的邻居，他有时温柔却残暴，既开放又闭塞，在我们眼里他们总是这么矛盾，神道是日本民族的精神支柱，那么我们浅谈下日本的神道教，来探究日本行为背后的文化因素，解析为什么我们眼里的日本如此富有矛盾性。

既然要谈神道下的日本，那么我们就先来简要了解一下神道的起源。

日本的神道是从日本的原始宗教——萨满教慢慢演化而来的，其主要的内容则是崇拜自然和崇敬先祖。神道教在起初是没有名字的，一直到公元5世纪至8世纪，佛教经朝鲜半岛传入日本，渐渐被日本人接受，为了与“佛法”一词分庭抗礼才创造“神道”一词来区分日本固有的传统信仰与外国传入的佛法。神道大体分为神社神道、教派神道和民俗神道三大系统，信仰多神，号称有八十万神、八百万神或一千五百万神，特别崇拜作为太阳神的皇祖神──天照大神。日本的神道可大致分为明治维新以前的两部神道、天台神道，德川幕府时期的吉川神道和垂加神道时期，德川后期的复古神道时期，明治维新后的国家神道时期和二战后的神社神道时期等五个时期。

其实从日本神道的演化过程中就不难看出日本民族的复杂与多变。神道起初没有名字，在佛教传入日本之后才有的“神道”之名与佛教分庭抗礼，而佛教却又是被日本民族所接受的宗教。他们一方面在努力地接受，另一方面却又坚决的排斥！神道初期式微，佛教盛行，于是神道教处于依附地位，神道主动与佛教相结合，吸取佛教的精华之处发展壮大自己。到了德川幕府时期，神道有所发展，把崇拜天照大神的神道教义与宋明理学相结合，强调尊皇忠君，主张神道教独立，开始有意识的摆脱佛教。到了德川后期和明治维新时期，神道教已经如日中天，打压佛教道教等等，并逐步形成了复古神道和国家神道学说，利用儒学和佛学的一些思想，鼓吹以日本为中心，建立以神道教为统治思想的世界秩序，其称霸之狼子野心初现端倪。很显然，日本的神道教是一种在弱小时开放，在强大时极度扩张的角色。这就很好的解释了为什么汉唐时期日本对中国及其友好，以古代中国为师，而在近现代强大之后首先拿中国开刀了。也就很好的解释了为什么美国黑船事件后侵略日本，日本不气反而以美为师，二战时却坚定地把美国拉下水了。这是日本的神道文化使然。文化会演变成一种理念，去指导一个人，乃至一个民族去做什么。善意还好，如果为恶，将是灾难。

谈到日本，那场战争我相信是绕不开的，它就像一座大山压在人们的心头，无论是日本人还是美国人或者说是中国人，都没办法彻底释怀，那场战争带来的血腥味太浓烈了，七十年过去了也没有消散。而那场战争与神道教文化又有千丝万缕的联系。时至今日很多日本人称第二次世界大战为“那场战争”，而在我们口中则是“侵略战争”。日本的神道教崇尚等级秩序，在他们看来，发动那场战争是为了建立“大东亚共荣圈”去解放被白人压迫的黄色人种，建立由日本主导的世界新秩序。我们不排除这些说辞里面有故意推脱的说辞，但是相当一部分的日本人确实是这么想的。日本的前大将荒木曾经在名叫《告日本国民书》的宣传小册子里说道：日本的真心使命在于弘扬皇道于四海。很多人都抱着弘扬皇道的目的去四处侵略了。那么皇道和神道教又有什么联系呢？日本的统治阶级为了维持统治，有意识地对神道秩序加以改造，把以前那种出于生存而形成的共同体意识变成在神的意志支配下为集团献身的精神。正由于此，皇室神道产生了。“皇室”家系的祖先神“天照大神”也随着大和朝廷的不断扩张，上升为日本全国的最高神。皇室神道也就成为了天皇神道鼓吹日本民族是天照大神的后裔，当统治世界，其国体皇位尊严无上，日本民族效忠于天皇，而一旦天皇的权威受到利用或者是天皇本人也要进行侵略行为，那么战争不可避免。而全日本都会为了天皇而疯狂。这也就很好的解释了为什么二战时的日本为什么那么狂热，为了天皇都肯自杀。当然，进行一场战争不可能就是这么简单的。

众所周知，日本的神道教是一个崇拜多神的教派，号称有八十万神、八百万神或一千五百万神，日本人称一切神为“Kami”，《古事传记》一书对其作了注释：“凡称迦微者Kami，从古典中所见的诸神为始，鸟兽草木山海等等，凡不平凡者均称为迦微。不仅单称优秀者、善良者、有功者。凡凶恶者、奇怪者、极可怕者亦都称为神。”也就是说：神道教所祭拜的“神”不仅是中国人所谓的神祇，亦包括一些令人骇闻的凶神恶煞。也就是说，日本神道教崇拜的神不仅仅是我们崇拜的那种圣洁的神灵，而且也有那些罪恶化身的神灵，也就是说无论是神圣还是罪恶，在他们眼里都极有可能是理所应当的。那些邪恶的神灵去驱使他们作出侵略行为，看起来也是“顺理成章”的。文化理念的力量太可怕了，无论战争有多么邪恶在他们看来都不过尔尔，然而对于我们来说，无疑是一场灾难。你是没办法和一个没有“道理”观念的人讲道理或者不讲道理的。因为他们不知道道理是什么。这就是差异之处，也是悲哀之处。

武士道精神是神道教的有一个衍生物。而武士道精神也是贯穿日本民族的重要理念。武士道的渊源可以追溯到日本的国家神道和神道教、佛教，武士道的思想在神道思想的天皇信仰中融合重塑而成。其归根到底是一种封建时代的特殊而又特别的君臣思想，是为了统治阶级服务的，其中掺杂的日本帝国主义的军国思想和皇国史观教育则给人类带来了重大的灾难。

在神道教文化下，在他们的认知里做的与我们所想的完全不是一种概念，我们看起来不应该的事在他们看起来就是理所应当这也就是矛盾所在。

靖国神社，很多人都不齿提及，而在日本却经常被参拜，这也是当今很多国家和地区与日本的矛盾点所在。我们先了解下靖国神社的起源。

在日本，神道教分为神社神道，教派神道和民俗神道，虽然二战后日本废除了国家神道，天皇也宣布天皇是人不是神，但是神社神道已经成为日本神道教信仰的主流。靖国神社在第二次世界大战结束前一直由日本军方专门管理，是国家神道的象征。在二战后，遵循战后宪法政教分离原则，改组为宗教法人。神社在日本是很普遍的，可以说是日本民众生活的一部分。神社，是神道的信仰中心，是日本人的精神图腾。一般时候，人们参拜神社以表示对神的尊敬，并祈求祝福。在特殊的日子里更会有很多人们去神社参拜，比如：新年、节分、日本儿童节以及其他节日。根据日本传统，新人们会在神社里举行婚礼；新生儿出生几天后也会被带到神社去祈福。所以说，参拜神社在日本人看来其实是一种平常不过的事情，当然也有些居心叵测者是抱着政治目的去的，神道教特别注重战争胜利的祈求，因此每逢战事，便有大批的神道教徒为了战胜至神社膜拜祈求。在神道教文化中，是有牵扯到战争的祭拜，为了战争及其胜利他们也会去神社参拜。这也是需要我们时时刻刻都要警惕的，军国主义和武士道精神与此有着莫大的渊源。但是细究起来，日本人参拜神社与国人祭拜祖先又有多少意义不同呢？假如我们也去祭拜为国战争中的死难者日本又做何感想呢？这也解释了我们的“九二”阅兵为什么会让日本暴跳如雷了。但是对于我们的民族情感来说，他们的参拜是为我们民族所不可接受的。在日本民族眼里参拜神社是一种“传统”，但是咱中国韩国等国家眼里，那就是对人类和平的挑战，所以说，二者之间在文化上是有本质的区别的，而这种区别导致了冲突，类似亨廷顿提出的文明冲突论的观点，当然这其中也牵扯到了民族间关于“死”的观念。

在日本的神道文化中，关于“死”的观念与我们是不尽相同的。在我们中国文化中死是一种让人恐惧的事，人们避之不及。在人们死后，也分为去天堂或者下地狱之说，而在日本，“死是一种全方位的肯定，它赋予死者完全肯定的尊严”在日本的神道教文化中存在着“怨灵恐惧”和“死者即佛”的观念，也就是说，日本民众对于死者，一切死者都抱有敬畏的态度，从日本平安时代的朱雀上皇开始，日本人便为战争中牺牲的敌我双方死者都一视同仁地建碑祭祀。甚至在中国八年的抗日战争中，日本军人也为英勇抵抗日军入侵的我民国将士战亡者实施祭奠，连当年的《朝日新闻》在报道战况时，对于牺牲的日本士兵和中国士兵，都一律称为“英灵”。当然，其中他们的残暴有目共睹，但是他们的神道教文化确实包含着这样的理念，并且时刻影响着大和民族。但是在现实情况中死者即佛的观念反而会使人对最宝贵的生命产生轻视：不仅会对杀戮本身减少罪恶意识，而且还会轻视自己的生命，因为在他们看来，反正杀者也成佛，被杀者也成佛，因此使杀人作恶变得毫无顾忌，这也就很好解释了战争中日军为何如此之残暴和其剖腹自杀之举动如此之奇怪了。他们既有相敬如宾礼节克制，又有轻视死亡的暴力美学，也许在某些时候显得很崇高，但在某些时候却是令人发指。文化的差异在这里充分的显现出来了。

对于日本的国民性众说纷纭，美国学者露斯·本尼特则这样描述：“日本人喜欢吵架，同时又很温顺。他们既是帝国主义的，又是审美的。既是放荡不羁的，又是歇斯底里的。既是保守的，又是喜欢新东西的。” 日本学者方贺矢一曾这样概括日本的国民性：“忠君爱国”；“敬祖先，重家名”；“现实的，实际的”；“爱草木，喜自然”；“礼节作法”；“温和宽恕”；“乐天洒脱”；“淡泊潇洒”；“纤丽纤巧”；“清净洁白”。其实在我看来，这些学者的评价都对，但是都只是从某单个方面评论的，缺乏整体的认识，或者说，没有点出实质。

日本的国民性是复杂多变的。

从神道教的起源发展过程中我们便可以看出端倪，神道教从弱小变强大伴随着依附于其他宗教到排斥打压其他宗教，其间并没有稳定性的宗旨，并且，日本的人类学家石田一良在《日本文化》一书中评论日本的神道性质时，一针见血的指出：神道的特性之一就是频繁的改变容貌，犹如一个不断变换服装的偶人。神道教随着外界以及自身的发展变化而不断地发展变化。并且神道教有一个无法弥补的先天不足，那就是它没有经典。日本的神道和世界三大宗教相比，有着自己的特点。它没有经典，没有创始人和完整系统的体系，是典型的多神论宗教。不管是哪种外来的神，在日本人看来，都只不过是他们所信奉的众神之一而已。它没有像儒学中的《论语》《孟子》之类的经典，也就意味着神道教没有稳定的价值体系与稳定的价值内核，所以说它是多变的，它只能根据变化而变化，不断地吸取或者扬弃某些东西。这也很好的在文化方面解释了日本的多变，在日本看来，只要外来的不会威胁本土固有的，他们就会吸收接纳外来的，其文化上的包容性或者说是空缺感更有易于其吸纳外来的，当然，它们只吸收强势的文化，在此前提下，以本民族的文化作为基础，以外来文化作为发酵剂，创造出属于自己的新的文化。在某些时刻，他们是奋进的，不断地进取，可有时他们又是残暴的，在不断地毁灭，可以说日本的矛盾性和它民族的神道教有着千丝万缕的联系。

当然我们希望神道教影响下的日本可以发展的很好，我们更希望日本是为人类造福的。我们希望神道作为日本的国家性宗教可以让日本走正道。

参考文献：《菊与刀》

谢选骏指出：上文说神道教没有典籍，好像完全不懂《古事记》和《日本书纪》里的神话故事——那些就是神道教的基本来源。由此可见，日本文化是一种不分神话与现实的动漫，这种混合神话与现实的动漫意识，不仅支配了日本的演艺界、游戏界，而且支配了日本社会的全部生活。

《日本神道教》（妙空居士 2015年11月24日）报道：

其实，“土生土长的”神道教在日本的地位，相当于中国国内“土生土长的”道教，表面上是民族宗教，其实成分十分复杂。所以某些介绍日本文化历史的书籍认为神道教的创始人是徐福，神道教的前身来自于中国先秦的道家学派和中国的道教，甚至认为神道教只是道教的一个分支。

日本在明治维新之后，把神道教列为日本民族固有的宗教信仰，利用国家政权强制推行“国家神道”，一度使神道教升到政教合一的国教地位。实际上，日本的神道教也有着它自己的发展历史，有它从原始的神灵信仰形态向高级宗教信仰形态发展成熟的历史阶段。就像中国的道教北派尊崇北京的全真圣地白云观，南派尊崇江西的正一圣地龙虎山一样，日本神道教最神圣的神社是供奉天皇一系神灵的伊势神宫。伊势神宫分为内宫、外宫，内宫供奉着天皇家族祖先的神灵、即太阳神──天照大御神，外宫祭有专司食物的丰收大御神，因此伊势神宫在所有神社中的级别最高，号称为日本全国十万多神社的本宗。据传在两千多年前，天照大神是被供奉在皇宫之内的，直到第十代天皇时，才决定另建神宫祭祀。第十一代垂仁天皇的公主“倭姬命”为了找到一个适合天神居住的地方，走遍了日本，终于选中了近山临海的伊势。伊势神宫是日本神道教向往的圣地，江户时代有一首“参拜伊势”的民谣中唱道：欲去伊势，欲见伊势路，至少此生去一次。就是说，参拜伊势神宫是庶民的心愿，很多人坚信一生之中至少要到伊势参拜一次。需要强调的是，这位在伊势神宫内宫被供奉的天照大神实际是女性之躯，她是想象中的神武天皇──日本天皇血脉源头的母亲，准确地称呼应该是“太阳女神”。

在全日本，神道教同中国的道教一样，首先是农民的信仰，所以也是多神、或者泛神的宗教，认为神不仅存在与自然之中，而且也存在于人们的日常生活之中，随着人类历史的发展，新的神灵也将不断涌现出来。多数的神道教信徒都崇拜日本特有的火山或山脉，少数的则崇拜人类的生殖器。主持神道祭祀仪式的专职人员是祭司，祭司都为男性，祭司的助手是巫女，而维护和进行日常管理神道教神社的是教士，也有人称之为神道教道士，教士或道士的职务是世袭的，像日本佛教的和尚一样。神道教也没有自己的教义或道德规范，同中国的道教相比，神道教的日本地方原始宗教的特征更明显一些。根据在日本的观察研究，日本神道教大致上经历了几个发展阶段：

最初的原始神道时期。从公元前三、二世纪至公元三、四世纪是日本的弥生时期，是从使用石器到使用铁器的过渡时期，水稻生产日渐普及。此后至公元七世纪是所谓古坟时期，从部落联盟到形成早期的国家。从考古发掘的文物和中日两国的有关史书记载来看，在这两个时期人们基于人有灵魂和万物有灵的观念，盛行对天地神灵、山川风雨等自然精灵和祖先神的崇拜与祭祀。这就是原始神道。

“神道”一词是取自中国《周易》的观卦之《彖》传：“观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。”这里所说的“神道”，指的是自然的神妙变化的法则，是说圣人取法于这个法则建立政教制度对社会进行治理。后来，“神道”一词被解释为宗教意义上的神明之道、神灵之道，是道教、佛教广泛使用的一个名词。日本的原始神道，实际就是日本民族的原始宗教。

与佛教通融并依附于佛教的神道时期。大约在公元六世纪，佛教从中国传入日本，被当作大陆先进文化的代表和载体受到日本统治者的欢迎，在飞鸟、奈良谢选骏：《万神说》（第2章日本创世神话）时代（约六－八世纪）得到迅速的传播，在日本引进大陆政治制度和文化当中发挥了重大作用。朴素的日本原始神道无力同佛教抗衡，自然而然地依附于佛教，于是，日本神道的神灵引入了佛教的教义。在佛教的影响下，神道教开始建立比较固定的神社、神宫，也建造神像，并且盛行在神社附近建立神宫寺，佛教寺院也迎立“镇守神”祭祀。

基于这种观念，平安时期（约九至十三世纪）发展而成的所谓“本地垂迹”的理论学说，宣称佛菩萨是日本固有神灵的本体、本源，而日本的诸神是佛菩萨的化身，是佛教的保护神。此后，镰仓时期（约十三—十四世纪）所形成的天台宗的“山王神道”和真言宗的“两部神道”为最有影响，它们都把日本最高的神解释为佛的化身，并运用自己的教义思想进行解释。在组织上，日本的神社基本受佛教僧团统摄，甚至套用佛教的仪式祭祀，经常在神前读经，举行法会。然而神道教正是在依附于佛教的过程中，发展和深化了自己的教义体系。一些神道学者吸收佛教和中国儒家、道教的思想逐渐建立了自己的神道学说，在十四至十五世纪先后创立了伊势神道、吉田神道。他们在自己的著作中尽力抬高神道教的地位，为使神道教从佛教中独立出来制造理论依据。

中国道教变为日本神道教

实际上，中国的道教传入日本，有着清楚的历史线索。大约在七世纪，中国道教的神仙长生思想和方术就已经传到了日本。在成书于公元720年的日本最早的历史著作《日本书纪》中，就记载有很多神仙传说和尸解仙的故事。在天武天皇（公元673—685年）时期，沼创八色之姓，第一就是真人，天武天皇也被视为“原瀛真人天皇”。这些都反映了在奈良谢选骏：《万神说》（第2章日本创世神话）朝以前，中国的道教思想已经传入日本并对日本的固有传承和习俗产生了一定的影响。到了奈良谢选骏：《万神说》（第2章日本创世神话）、平安时期，中国道教的经典、长生信仰、神仙信仰、方术、科仪等更是系统地传入日本，对古代日本的政治、宗教及民间信仰、风俗习惯等方面都产生了塑造性的影响。

在《日本书纪》神代篇中，十一位天神是以中国阴阳八卦的位置来排列的。三位独性神居八卦的中央，八位两性神分居八卦各位置。中国的《洛书》排列八卦位置，以干为父（阳），以坤为母（阴），由此衍生下来，震为长男，巽为长女，坎为中男，离为中女，艮为少男，兑为少女。日本的诸神也依次由泥土煮尊、沙土煮尊、大户之道尊、大苫边尊、面足尊、惶根尊、伊装诺尊、伊装冉尊分别排在了这八卦的位置上。不仅日本的天神按八卦排列，日本的八大岛也按照八卦位置诞生和排列。

早期道教传入日本的路径，开始是来自朝鲜半岛或长江流域的归化人带来的神仙思想和方术等，日本留学生曾在中国学习道教方技，并把道教经典带回日本。后来是遣隋使、遣唐使以及随之而来的留学生和留学僧们，他们在当地直接学习中国的道教文化，并带回了大量的道教经典。从平安时代起，道教守庚申的信仰在日本的京都就很为流行。（谢选骏：《万神说》第2章日本创世神话）（道教称人身中有三尸虫“彭踞、彭踬和彭蹺”，每逢庚申日，三尸虫待人熟睡的时候，就会到天庭上告人的罪过，折人寿数。因此，学道的人逢庚申日就要彻夜不眠，好不让三尸虫出去，称为“守庚申”。）日本的奈良、平安时期正是中国的隋唐盛世，这时有大量的日本遣唐使以及随之而来的留学生来到中国，他们在中国学习文化、制度等，也学习了道教的方术、神仙思想等，并在他们回国时带回了道教的经典。与此同时，亦有中国的道士、术人前往日本，传授了中国道教的方术等。被传播到日本的，还有中国鬼怪动物成仙的传奇，强烈地影响到了以后的日本文化。

在日本，形如青蛙的小妖河童，长着翅膀的天狗，是日本化了的妖怪，中国传到日本的狐仙，成为神道教供奉的收获和谷物之神。但狐神也有坏的一面，可以化成人形，或者附着人体，使人精神失常。日本有许多的能剧都是围绕鬼怪神仙的故事而展开的，日本著名的历史画家葛饰北斋将这类故事画入浮世绘版画。

在宇多天皇宽平年间（公元889—897年），藤原左世奉敕撰写了《日本国见在书目录》，其中记载了相当多的道教经典。如道家类有《老子化胡经》十卷、《太上老君玄元皇帝圣化经》十卷、《抱朴子内编》二十一卷、《本际经》一卷、《玄书通义》十二卷、《太上灵宝经》一卷、《消魔宝真安志经》一卷等；在杂家类有《汉武内传》二卷、《神仙传》二十卷、《搜神记》三十卷、《列仙传》三卷等；在五行家类中有《三甲神符经》一卷、《二五禁法》十卷、《九宫式经》一卷、《黄帝注金匮经》十卷、《黄帝龙首经》二卷、《玄女经》一卷、《印书禹步》一卷等；在医方家类中有《黄帝素问》十六卷、《太清金腋丹》一卷、《黄帝八十一难经》九卷、《太清神丹经》一卷、《黄帝甲乙经》十二卷、《神仙服药食方经》一卷、《五岳仙药方》一卷，等等。可以想象，这些典籍传到当时还是十分幼稚的日本人的心目中，会产生一种难以预料其后果的精神裂变。（谢选骏：《万神说》第2章日本创世神话）

无论如何，这些都说明在奈良、平安时期，已有大量道教经典陆续传入日本，并受到政府重视、文化界的追捧。这些经典收藏在宫廷或贵族们的书库里，供宫廷和上层人士阅览，并受到他们的喜爱，从而对他们的思想和日常生活产生了示范作用。这种示范造就了日本社会的很多层面。如在宫廷流行有服食之风，据《日本三代实录》卷十四载，清和天皇贞观九年（公元867年）十月十日，仁明天皇曾食名为“五石”之药。在平安朝宇多天皇时也有多处关于服食仙药的记载。这说明魏晋隋唐以来流行于中国的服食之风亦已风行于日本。通过阅读道经而变得爱好道教教理并亲身实践道教方术的人也不少。

后冷泉天皇康平年间（公元1058—1065年），藤原明衡编成《本朝文粹》，其中载有春澄善绳（死于870年）和都良香（卒于879年）“神仙”问对的文章，文章中二人不仅大量使用了描述道教仙府、道术的词句，而且提到二十六天、七十二福地和东海青童君，从而表明二人详读过《太上灵宝经》《八素真经》《天地宫府图》《洞天福地岳渎名山记》等中国道经。

中国的道教以桃木甚至桃符来驱鬼驱邪，消祸免灾，源于《左传》：“桃弧棘矢，以除其灾。”还有《典术》：“桃五木之精，故作桃符置于门，以厌邪。此仙木也。”道士做法事驱鬼邪，以桃木剑。道士的“五香汤”沐浴方剂，也要在洗浴水中加入桃皮，以增加避邪的法力。这个习俗传到了日本，日本也以桃驱邪，还由此产生了各种以桃驱鬼邪的民间故事，日本每个孩子都知道的就是桃太郎的故事。

这个时期道教的神仙信仰在日本也很盛行，出现了一些修行山里、辟谷服饵、追求长生成仙的方士术人，如在《元亨释书》的“神仙”之部中就记载有法道仙人、久米仙、生马仙、窥仙等神仙传记。例如关于窥仙，有这样的记载：释窥仙，居宇治山，持密咒，兼求长生，辟谷服饵，一旦，乘云而去。这说明了神仙道教在日本的流行。这个时期，道教的庚申信仰、泰山府君信仰、西岳真人、天曹地府、北辰等道教诸神也传到了日本。由于道教经典、信仰、方术等在日本的传播，它对日本的宗教、文学、医药学等领域都产生了很大影响，这个时期是日本道教最繁荣的时期。历史上，日本人相信鬼怪说，捉鬼驱魔在日本神道教中占有重要的位置，中国道教中被奉为专门捉拿鬼怪、降妖驱魔的钟馗，就被日本的神道教接纳，成为日本国籍的神灵。日本人都熟悉的“七福神”，其实来自中国的八仙，不过中间少一位，日本民间传说中的解释很简单：八仙过海是没有东西吃，因为饥饿，自己因此吃掉了一位。这也反映了当年人们从中国渡海、移民到日本，是如何艰辛。

与此同时，中国的道士术人也有东渡弘法者。据朱越利先生考证，最早在唐代（约公元744—752年），有一位百岁道人曾过海到达日本。百岁道人是一位精于修炼方术的道士、识人善教的明师，他在日本很可能传授了中国道教的方术。他是目前能够证实赴日本传授气功术的最早的中国人。这说明在中日道教文化的交流中，早在盛唐时期中国的道士就为此做出过贡献。

日本学者根据近年来的古坟考古发现提出的关于道教传入日本的历史证据有：

（1）神兽镜。镜上铸有中国的道教黄帝、东王公、西王母、赤松子、王子乔等等诸神，以及“延年益寿”、“寿如金石”等道教语言。

（2）静冈县伊场遗迹和宫城县多贺城遗址出土木简。木简书有道教符咒。

（3）藤原县出土木简。木简内容为陶弘景“本草集注”上卷。

（4）伊予的汤之冈碑文。碑文含有道教内容。特别是铜镜。铜镜是日本天照大神的神体象征，也是日本古代皇家王权的重要神器之一。但铜镜真正的避邪、升仙的作用，却来自中国的道教。

中国的道教典籍《抱朴子》提出“四规镜法”：“用明镜九寸以上，自照，有所思存。七日七夕则见神仙，或男或女，或老或少，一示之后，心中自知千里之外，方来之事也。明镜或用一，或用二，谓之日月镜。或用四，谓之四规镜，四规者，照之时，前后左右各施一也。用四规所见来神甚多。或纵目，或乘龙驾虎，冠服彩色，不与世同，皆有经图。欲修其道，当先暗诵所当致见诸神姓名位号，识其衣冠。”

《抱朴子》之后的道教典籍《老君命照法叙事》，进一步详细叙述了四规镜的使用与效果。所以中国道教《宝镜法》有祝词曰：“大明宝镜，分形散化，鉴朗元神，制御万魔，飞行上清，披云巾罗，役使千灵，封山召河。毕，常能行之，灾害不生，而位登仙。”平安时代以后，在镰仓、室町时期以至江户时代，中日文化的交流不再依靠遣唐使，而是以民间交流为主，主要是求法的僧侣们带回了大量的道教善书。像《太上感应篇》等道教善书很早就传入了日本，这些善书经过注释、翻译、刊刻印行，使得以功过寿算、善恶感应为神学外衣的道教劝善思想在当时社会各阶层非常盛行，影响颇深。许多著名的学者都接受了道教思想，如日本阳明学鼻祖中江藤树就亲自供奉太乙神，他写有《太上天尊太乙神经序》，还着有《灵符疑解》《阴骘文》等有关道教的书，他的心学受到善书的影响。他的弟子们在其影响下也学习道教。此外，像贝原益轩、获生祖袜、天野信景、三浦梅园、平田笃胤、广獭淡窗、青木北海、多纪元、长谷川延年等江户时代各方面学者的著作，均涉及道教，有的学者甚至亲身实践，热衷于道教信仰。这些反映了江户时代民众道教在日本的普及和盛行情况。

在日本社会、特别是日本的企业界，流行着中国人自己早已忘掉的一些古籍如《菜根谭》。《菜根谭》是中国明朝末年出现的一部民间著作，作者署名是洪应明，字自诚，号还初道人，明朝万历年间的人，籍贯等资料不详。《菜根谭》一书的得名，据传来源于宋朝时抚州临川人汪信民的一句话：“人能咬得菜根，则百事可做。”《菜根谭》分前后集，前集二百二十篇，后集一百三十五篇，共计三百五十七篇短文。当年，在日本东京的神田书店街，陈列有三个版本的《菜根谭》，一种是精装本，一种是普及简装本，还有一种是岩波文库本。《菜根谭》的作者以道人托名，以道家思想求实，用超脱于世俗之外的远见眼光，论述人世间的种种道理，给人以各方面的启迪。难怪在深受道教影响的日本，比在中国更加出名。（谢选骏：《万神说》第2章日本创世神话）

《道教和日本文化》、《道教和日本思想》、《道教和古代日本》等书所收的《鬼道和神道──中国古代宗教思想和日本古代》、《日本的古代史和中国的道教》、《日本的古代神道和中国的宗教思想》、《天皇和道教──关于研究方法和基本资料》、《记、纪和道教》、《“天皇”考六题》、《古代信仰和道教》、《古代日本和江南道教》、《伊势神宫和道教》、《日本的神社、神宫和道教》、《〈古事记〉神话和道教神话》、《〈古事记〉“开天辟地”的神话》等论文，对我们深入理解中国的道教在日本神道教中的巨大影响力有着很高的参考价值。

从包括“天皇”的名称与天皇皇族的仪式、礼节以及色彩的象征意义在内的许多方面来说，古代的天皇制都是通过向中国的道教学习，并在其强烈影响下形成了天皇制本身。作为日本神道中枢地位的“天皇”的称号，古代天皇曾自称为“真人”，日本皇室崇拜的紫色，象征天皇地位和权力的三种神器中的两种神器──镜和剑，祭祀皇族神的伊势神宫以及在神宫内和很多神社中以镜为“神体”的做法，日本古代“大和”的国号，日本神道所依据的重要古典文献《古事记》、《日本书纪》的“神代卷”中的某些情节和思想等等，都源自于中国的道教或受到道教的影响。

这里所说的“天皇制”并不是指单纯的政治制度，而是指将日本人的心情以及信念以及信念的体系作为一种宗教精神进行构建，并且通过这种对体系的构建而形成的文化体系。从各个方面对日本天皇制与中国道教之间进行对比得知，日本天皇制是中国的道教进行学习，并在其强大影响下形成日本的天皇制度。 

谢选骏指出：确确实实，从中国文明的角度看，日本属于一个“边区小人国”，充满了模仿，热衷于游戏，富于动漫性质。不信看看日本的老人出游，都像幼童一样排着队！

【14、食人族的宗教】

《尼安德特人遗骸突破性的发现再次引发有关其葬礼仪式的辩论》（Slash Gear）报道：

在数十年前被首次被挖掘出的一具尼安德特人遗骸再次引发了人们对所谓的“尼安德特人的葬礼仪式”的辩论，表明葬礼仪式可能不是现代人独有的仪式。近日考古学家进一步研究了伊拉克库尔德地区Shanidar Cave遗址中的尼安德特人遗骸。

据认为，尼安德特人因气候变化、疾病和现代人类祖先于更新世中期至中晚期在他们所生活的欧亚地区的迁徙而灭绝。尼安德特人体骨粗壮，四肢较短，鼻子更大。而尼安德特人对技术的使用及其社会礼仪一直是学术界争论的焦点。

意见的一个重要差异集中在葬礼上，与在Shanidar洞穴中发现的遗骸紧密相关。该洞穴由考古学家Ralph Solecki于1960年首次发现，该洞穴有35具不同的遗骸。在这35具遗骸中，有10具被认为是尼安德特人。

当时对遗骸的调查表明，尼安德特人比许多人认为的要复杂。而和一堆古代花粉一起发现的四个骨骼引发了对尼安德特人葬礼仪式的争论。但是，理论仍然存在分歧。

现在，新的研究重新开始了讨论。Solecki于2019年去世，他此前在Shanidar Cave进行发掘的努力屡次受到阻挠，但库尔德地区政府邀请剑桥大学领导的团队对该遗址进行进一步的探索。

剑桥大学的Fred Lewsey写道：“ Sirecki在地下3到7米之间发现尼安德特人，其想法是重新开挖以获取土壤样本，以期寻求年龄或矿物和动物的微小碎片。”

取而代之的是，出土了更多的遗骸，包括看似完整但平坦的头骨，以及几乎到腰部的上半身骨头。据信，这些遗骸已有超过70000年的历史，还有中老年人的遗骸。由于尚未确定性别，考古学家将这些遗物称为ShanidarZ。

现代人与尼安德特人之间的联系如何？

尼安德特人的葬礼行为是否类似于今天的葬礼尚不清楚。该项目团队的一名考古学家Emma Pomeroy博士解释说：“我们还不能完全确定尼安德特人是否真的在为死者挖洞，然后将其掩埋。” 尽管一些证据表明这些遗骸被放置在洞穴底部的自然倾角中，但也有迹象表明它们周围也有“故意挖掘”的情况。

同时，人们利用现代技术进行重新研究，以研究1960年代的花卉埋葬理论。该技术将对从洞穴中取出的一片充满树脂的沉积物进行研究。

然而，最能说明问题的是一根小而密实的骨头。被称为颞骨岩部的骨头可以作为重要的DNA证据。它被科学家珍视，因为它可以保存古老的DNA达数百万年。Shanidar Z的扫描显示出有骨块并且完整无缺。

谢选骏指出：尼安德特人是食人族，它们的宗教就是食人族的宗教了。食人族也有宗教——这可能就是欧洲吸血鬼传说的历史渊源？

【15、试论古代罗马帝国的葬式及其变化】

2017-10-18 林中泽

有关罗马帝国时代的葬式问题，在西方学术界已经引起了较多的关注，具有代表性的专论，主要有鲁士的《古代基督徒的死亡与埋葬》、[1]诺克的《罗马帝国中的火化与埋葬》[2]以及汤因比的《罗马世界中的死亡与埋葬》[3]等。这些论著的作者，利用了较为翔实的考古和文献资料，对帝国时代不同时段所流行的葬式进行了比较系统的探讨。不过，这些研究主要集中在对一般葬俗现象的描述上，对于一些关键性的问题，如隐藏于葬式背后的具体的经济因素等，则多采取回避的态度。本文将在前人研究的基础上，本着详人所略、略人所详的原则，着力于调查罗马帝国葬式演变的轨迹和特点，并力求证明，帝国时代从火葬向土葬的发展，主要是罗马社会经济危机的结果；而某些外来思想观念的冲击和影响，也在其中扮演着重要角色，因此，从某种意义上来说，特定的葬式是特定死亡观的体现；然而，葬俗趋势的最终决定因素仍然是特定的社会物质条件。

一、公元1世纪的火葬与希腊思想的影响

罗马人最初采用的是土葬还是火葬？这是一个暂时找不到满意答案的问题。属于公元前8—前6世纪的一个题为《罗马旷野中的墓地》(The Sepulcretum in the Roman Forum)的文献，既提到火葬，也提到土葬。[4]罗马最早的成文法《十二铜表法》也规定：“如果一个人的牙齿镶有金子，(在他死时)把他与金牙一起埋葬或火化，均不违法。”[5]这表明，至少在公元前8—前5世纪间，土葬和火葬是同时流行的，而且均受到习俗和法律的认可；但是我们不知道两种葬式中以哪一种占优势。后来的一些罗马作家从人性的自然倾向出发，推论出土葬是更为古老的方式。西赛罗说：“据我看来，按色诺芬的说法，最古老的埋葬方式是居鲁士所使用过的方式。因为尸体被归还给尘土，死者被置于安息状态，就像儿子的身体被母亲的被盖盖上那样。这也是我们的国王努马被埋葬的传统……”大普林尼也认为，罗马人当中最古老的葬式不是火葬，而是土葬；火葬只是在后来出现了旷日持久的战争时才被采用的。[6]据此，汤因比推测说，在这个早期阶段里，总体而言，土葬多于火葬。[7]

从公元前4世纪开始，随着考古材料和文献资料的增多，葬俗情况变得日益明朗。根据汤因比的考证，公元前4—前2世纪间，火葬比土葬更为流行；不过各地发展不平衡，大体而言，火葬主要流行于中部和北部地区，土葬主要流行于南方和西部沿海地区。[8]这时罗马人的葬式的确伴随着他们对外战争的进展而发生变化。从公元前5世纪中期开始，罗马人用了整整两个世纪的时间进行统一意大利的战争。意大利一统一，他们又把战争矛头指向了地中海的其他地区，连续发动了布匿战争、西班牙战争、叙利亚战争和马其顿战争等。旷日持久的战争所带来的直接后果是人员的大量死亡，这就为葬式的改变提出了现实可能性和必要性。罗马人与世界上其他古老民族一样，通常把死者埋葬在自己祖先的墓地里。在和平的情况下，一个客死异国他乡的人，只要条件允许，就要被运回其祖国和故乡来埋葬。可是在战争时期，尤其是在大规模外地作战的情况下，要把阵亡者的尸体如数、完整地运回故土去埋葬肯定是不现实的，因此，必须就地处理。可以有两种处理方式：其一是就地掩埋；其二是就地火化，并捡回骨灰，待休战后带回故土安葬。就便利程度而言，第一种方式本来是更加可行的，可是它显然有违罗马人的信仰和习俗，因而遭到弃绝。罗马人最终采用了第二种处理方式。这种方式久而久之，便被罗马的世俗社会所接受。因此，大普林尼把罗马人中火葬的盛行归之于战争的影响，并不是没有道理的。

由于证据的缺乏，我们无从得知公元前1世纪、尤其是该世纪前中期葬式的详情。在进入公元1世纪后，情况又明朗了起来。汤因比告诉我们，1—2世纪时，不仅在罗马和意大利，而且在整个帝国的范围内，火葬成了最为通常的葬式。[9]而根据琼斯的调查，在罗马及各主要行省，采用火葬的比率变化情况是：公元前25年至公元37年为86％；公元41—96年为95％；公元98—180年为90％。[10]这表明，公元1世纪后期是整个帝国范围内火葬发展的一个顶峰，在这一时期内。采用土葬的已经为数极少。这一趋势曾在一定程度上得到了塔西佗的证实，他在叙述尼禄妻子波培娅之死时，把火葬说成是“罗马的方式”。[11]我们从罗马历史学家苏维托尼乌斯的作品中了解到，公元1世纪间罗马的12位皇帝中，有6人被明确提到是施行火葬的，施行土葬的则只有2人。其余4人的情况有些特殊：维特里乌斯是被凌辱致死然后被沉入第伯河的；克劳狄的葬式虽没有明说，但塔西佗曾提到“他的隆重的葬仪和圣奥古斯都的葬仪完全一样”，[12]从中可以推断出他是被施行火葬的；其他2人的葬式不明。[13]这就是说，公元1世纪期间的罗马皇帝大多选择了火葬，这基本反映出了那个时代人们在葬式上的时尚和喜好。

如果说，在早期频繁的对外战争曾经推动了罗马火葬的兴起和盛行，那么到了公元1世纪时，又是什么因素导致了这种葬式的全面繁盛呢？众所周知，比起共和时代罗马人未曾停歇过的大规模对外战争和内战来，帝国初年的战争无论是在数量上还是在规模上都已经有所收敛，因为这时帝国的政治版图已经接近极限，帝国内部也趋于稳定与和平。从公元前后罗马发展的历史进程看。公元1世纪火葬的盛行，除了当时帝国社会物质生活条件的重大改善这一因素之外，似乎也与某种外来的影响有关。在各种各样伴随着战争而渗入罗马社会的外来文化中，希腊文化可以说是决定罗马文明走向的一个最重要的因素。罗马人一开始就对希腊文化表现出了特殊的兴趣。在马其顿战争和叙利亚战争期间，罗马人实际上是以希腊文化的保护者和希腊城邦自由的恢复者的身份出现在战场上的。因此在第五次马其顿战争之后，马其顿被变成了一个行省，而希腊的一些重要城邦却被保留了传统上的自治权。[14]共和末年的许多保守的元老贵族，对于大举渗入的希腊文化，均带有爱恨交加的矛盾心态：他们一方面谴责这种外来文化造成了罗马人生活上的奢侈、道德上的退化和政治上的萎靡不振，另一方面却在暗地里不失时机地享受这种文化。按厄尔的说法，当时罗马贵族的典型态度，就是把对希腊的兴趣与严格忠于传统目标的理想合并在一起。[15]

在影响罗马世界的诸种希腊文化因素中，火葬是其中一个极其引人注目的因素。希腊人的火葬习俗，也许是从荷马时代开始的，该习俗有着非常深厚的思想基础和信仰渊源。首先，希腊哲学中长期以来存在着灵肉二元论(dualism)的传统，该传统由毕达哥拉斯学派开其宗，并在柏拉图时代达于鼎盛。柏拉图借助苏格拉底的口明确地告诉人们：哲学家只有在排除肉体的干扰、灵魂获得真正独立的情况下才能得到所需的知识；而死亡恰恰就是灵魂摆脱了肉体，因此，死亡是值得拥抱的。[16]据说，以柏拉图为代表的希腊哲学，从公元前3世纪起就开始影响罗马人，许多元老以聘请希腊人任家庭教师为时髦，到了公元前2世纪时，希腊哲学家发现在罗马很容易找到雇主。[17]其次，民间所流行的酒神崇拜，强化了灵肉分离的观念。根据乔伦的考证，希腊的酒神崇拜与俄尔甫斯秘仪有着密切的联系，而俄尔甫斯秘仪的死亡观又是通过毕达哥拉斯主义进入哲学领域的，这种死亡观认为，灵魂被束缚在肉体中，死的时候才摆脱了肉体，在一段净化期之后又进入到另一个肉体。这一过程重复了许多次，为了在每次轮回中均使灵魂得到一次净化，即历经一次次生命形式而使灵魂变得越来越净化，以致最后能与神结合在一起，就必须遵守一系列秘仪所规定的规矩。[18]在酒神崇拜和毕达哥拉斯主义之间的确存在着许多共性，其最大的共性就是认为灵魂与肉体来自于不同的渊源，二者是互相对立的。此外，毕达哥拉斯学派与酒神秘仪均十分重视洁净仪式，这一点之所以重要，是因为火葬恰恰也被看作是一种洁净方式。厄尔告诉我们，当公元前2世纪酒神秘仪(在罗马叫“巴库斯”)传入罗马时，尽管受到了一些保守人士的抵制，但是它最终还是被允许在公众当中传播。[19]在希腊思想的影响下，许多罗马人对灵肉分离论深信不疑，这从考古材料上获得了证明。例如1世纪初的一则墓志铭写道：“这座坟墓容纳了年轻的卡罗切鲁斯，他的不朽的灵魂已经离开了他年轻的躯体。”[20]与此类似的墓志铭在当时的帝国境内比比皆是，如：“潮湿的太空拥有了尤里马丘斯的灵魂和强有力的心智。而这座坟墓则拥有了他的躯体。”[21]“灵魂被给予了太空，躯体则被埋藏于泥土中。”[22]“棺材可以容纳我荣耀的躯体，但灵魂已经进入了天际。”[23]等等。著名的罗马政治家西赛罗(公元前106—前43年)叙述自己曾经在梦中见到了已故的父亲，他问后者，为何他不能常常上到天堂来与父亲相聚，父亲回答说：“那是因为你有着肉体的束缚。”[24]可见即使在罗马的元老阶层中也不乏信灵肉分离论者。

无论如何，希腊的葬俗必定是连同相应的希腊观念一起传给罗马人的。也许在高雅的哲学和低俗的民间秘仪的双重作用下，火葬习俗才得以在罗马世界广泛流行。根据罗德的判断，尸体的焚烧虽然可能具有向神献祭的性质，不过，用火来毁灭肉体，常常被认为会导致灵魂完全从活人的土地上分离出来，然后一劳永逸地进入到另一个世界去，也就是说，灵魂摆脱物质世界的束缚、回归到它所出自的原先要素中去，这应当被理解为是火葬的真正目的和最初原由。他进一步推论说，如果尸体连同死者生前最珍爱的物品一起被焚烧掉的话，就没有遗留下什么值得让灵魂留在活人国度里的纽带和牵挂了。因此，火葬对死者有益，因为他的灵魂再也不必到处徘徊而得不到安息了。[25]鲁士甚至认为，火葬也使活着的人们从中得益，因为他们将不再害怕被死者的鬼魂所骚扰了——一旦尸体被烧毁，死者的灵魂便被驱逐到它该去的地方，它回到这个世界来的路径便被堵死了。[26]这种推论的正确性从古罗马传记学家苏维托尼乌斯的叙述中得到了印证，根据他的说法，皇帝卡里古拉的尸体在火葬堆上只烧了一半就被埋掉了，于是死者的鬼魂经常跑出来骚扰墓园的看守者和其他人；直到皇帝的姐妹们挖出尸体、重新将其火化和埋葬后，周围的人们才获得了安宁。[27]活跃于2世纪末年的希腊作家琉善(Lucian)也提到一个有趣的故事：有一位丈夫是如此疼爱自己的妻子，以至于在她死去时，把她所喜爱穿戴的衣服和首饰都与她的尸体一起火葬。可是在她死后的第7天，妻子的幽灵出现在他面前，指责他在给她准备陪葬品时遗漏掉一双镀金拖鞋。这位丈夫在箱子里找到了这双鞋子，急忙把它烧了，以免这位可怜的女人打赤双脚走在阴间。[28]

诚然，在强调灵肉分离论对罗马社会的冲击的同时，我们也不可忽略与此相反的另一趋势。从公元前1世纪起，由于伊壁鸠鲁学派唯物论的影响，罗马社会曾经出现一股否定灵魂残存、宣扬死后万念俱灭的思潮。公元1世纪中叶的基督教使徒保罗曾间接提到这一学派在民间的变种：“让我们吃喝吧，因为明天我们就要死去。”[29]这一思潮在一些碑文中得到了更集中的反映。有一则曾被反复使用的墓志铭：“我过去不存在；后来存在过；现在又不存在了；因此我不在乎。”(I was not;I was;I am not;I do not care.)[30]据说这条墓志铭非常受欢迎，就连一些奴隶的坟墓也用上了它。最能完整表达出伊壁鸠鲁主义精神实质的是如下一则墓志铭：“不存在哈得斯之船，也没有冥府摆渡神，没有守门人，也没有冥府看门狗。当死亡把我们所有人驱赶出大地时，我们就只有变成了骨头和灰泥……不必给我的墓碑供奉香料和花环：它不过是一块石头而已；不必烧火，这种花费实属无益。如果你有礼物，早该趁我活着时给我。如果你让我的骨灰喝酒，那你是在玩泥土：因为死人不会喝酒……当你把尘土撒播在我的尸体上面时，应当说：我再一次成为没有出生时的样子。”[31]据此，库曼特认为，在1—2世纪期间，伊壁鸠鲁主义不仅在最有教养的圈子中赢得了坚定的信徒，而且在最底层的民众中也得到了传播。[32]不过，汤因比却坚持认为，伊壁鸠鲁思潮只流行于极少数的社会精英分子当中，它无法从根本上左右普通大众有关死后生活的基本信念。[33]不管伊壁鸠鲁主义的影响如何，有一点是可以基本肯定的：公元1世纪前后罗马世界的主要葬式——火葬，并没有因为伊壁鸠鲁主义的流行而受到任何影响，其中的道理很简单：火葬虽然主要来自于死后灵魂获得自由的观念，但它也能够包容死后万念俱灭的唯物论思想。

从思想进化的一般性规律看，罗马异教徒的土葬应当起源于更为古老的入土为安观念，因此土葬可能是一种原始的葬式。可是入土为安的观念未必不见容于后起的灵肉分离思想，二者在很多情况下是可以并行不悖的。于是，我们便看到。在火葬极其盛行的1世纪前后，土葬的某些因素被继续保存了下来。首先，许多尸体被焚烧以后，人们常常要把收集到的骨灰埋葬在地下。例如，罗马皇帝克劳狄的儿子不列塔尼库斯在被其继母毒死之后，其尸体被火化，尔后骨灰被埋入了玛尔斯原野。[34]又如，罗马皇帝卡里古拉死后，其尸体被火焚，其遗骸被埋葬于自家的花园里。[35]再如，有一则属于1世纪初的墓志铭明确提到：“火烧毁了我们的躯体，我们的骨头被埋葬于这片肥沃的土地上。”[36]其次，在罗马的火葬中存在着某种体现土葬的仪式。其中最重要的一个仪式被称作“尸骨切割式”(os resectum)，其具体做法是：从即将要焚烧的尸体中切下一块肢体——通常是一只手指或脚趾，在尸体被焚化之后，在这块肢体前面举行类似于土葬的葬仪，即挖一个墓坑，把肢体放入墓坑里，用泥土将其掩埋。[37]这些事实表明，既然土葬的要素残存于火葬当中，土葬便有可能是一种早于火葬的葬式。它们还解释了为何在火葬盛行的时期仍然容忍有不少土葬葬式的存在。

二、公元3世纪的土葬与罗马社会危机

从公元2世纪起，流行于罗马世界的葬式出现了新的变化趋势：土葬重新盛行，火葬则逐渐衰落。据汤因比的考证，2世纪时，在罗马及意大利本土，土葬取代火葬；至3世纪中叶，土葬已经推行到各行省。[38]据比尔德等人的调查，在帝国初年，人们喜欢把自己故去的亲人集中埋入一种“鸽棚”(columbaria=dovecotes)式的坟墓中，这种坟墓实际上是建造在一块地面上的半圆形墓室，墓室的四周带有许多容纳单个火葬骨灰缸的壁龛。可是从2世纪起，传统的“鸽棚”开始为地下墓室所代替。[39]显然，这种墓室形制的改变在很大程度上反映了火葬为土葬所取代的趋势，因为从卫生学的角度考虑，地下墓室必然与土葬的兴起联系在一起。琼斯告诉我们，在整个帝国的范围内，公元98—180年间采用土葬的比率为10％，180—256年间为24％，256年以后为73％。[40]另据活跃于400年前后的基督教作家马可洛比乌斯(Macrobius)的说法，到了他的那个时代，再也没有任何人采用火葬了。[41]马可洛比乌斯的说法也许有些夸张，因为迟至407年，皇帝霍诺留(Honorius，395—423年)还授权主教们禁止异教葬仪，[42]这说明那时还残存着火葬习俗。不过从上列数据，我们却能得出一个初步的印象：最迟从公元3世纪中叶起，在整个帝国的范围内，土葬取代火葬，成为主要的葬式，这一过程到4世纪时最终完成。在这里，3世纪中叶是一个转折——此前以火葬为主，此后则以土葬为主。

如此神速的变化，常常令学者们感到困惑。在火葬盛行的年代里仍坚持自己的土葬习俗或与这种习俗存在着某种关联的主要有三类人：埃及人、犹太人和基督徒。埃及人那种刻意保存尸体的埋葬特征，并没有在后来的土葬仪式中留下太多痕迹，因此可以把埃及习俗的影响基本排除在外。犹太人的土葬习俗固然具有典型意义，可是仅凭这一民族的影响力，显然还不足以带动整个帝国葬式的变更。那么，这种葬式变化是否与基督教的崛起有关呢？基督徒的土葬形式，的确代表着后来盛行于整个帝国的埋葬习俗的总体方向。遗憾的是，我们无法找到能够说明问题的相关证据，相反，许多历史事实均不利于作这样的推测。根据吉本的估计，在3世纪中叶，罗马城的基督徒约5万人，只占罗马城总人口的1/20以下。吉本还认为，这一数据在很大程度上也代表了君士坦丁皈依之前的整个罗马帝国的总体情形。[43]斯塔克的估计与吉本相差无几，他认为274年时整个帝国内基督徒的比例为4.2％，其中埃及比例最高，占10％。[44]摩米格利亚诺认为，基督教在各地和各阶层中的发展极不平衡，在3世纪中后期至4世纪，在社会的较高阶级中，基督徒只是其中很少的少数；古老的元老家族到了4世纪后半期仍然是著名的异教徒；基督教的主要力量存在于城镇中较低阶层和中等阶层当中；在6世纪以前，广大的农村居民基本上仍是异教徒；在4世纪以前，军队还是由异教势力控制着。[45]以如此稀少的基督徒，要在葬俗上对犹如汪洋大海般的异教世界施加如此巨大的影响，自然是一件无法想象的事情。因此，我们可以基本肯定，从3世纪中叶开始盛行的土葬习俗，并不是基督教葬式影响的结果。这种葬俗的巨大变革，倒是有可能在推动基督教的扩张方面产生积极效果，至少，它为基督教的发展扫清了葬俗上的障碍。

如果基督教葬俗对于当时罗马土葬倾向未能产生足够的影响，那么又是什么因素决定了这一葬式的变化呢？早在20世纪30年代，就有人作出了其他方面的推测。例如，诺克认为土葬的流行是社会时尚改变的结果，特别是从2世纪起，人们开始崇尚奢华，讲究排场，一些人热衷于使用造价昂贵的大理石棺材，这一潮流推动了火葬向土葬的转变。[46]这种推测很快就被证明是站不住脚的，因为考古学家发现，虽然不少石棺装着完整的尸骨，但也有一些石棺所装的是经过火化的骨灰。[47]这表明奢侈风气与土葬没有必然联系。还有人断言，土葬习俗的盛行，是人们宗教观念改变的结果，即从2世纪开始，死后复活的思想流行于整个帝国，在这种思想的影响下，土葬最终取代了火葬。[48]可是这一说法也没能获得有利的证据支持。根据《使徒行传》的记载，有一次使徒保罗在恺撒利亚受审，在作自我辩白时，他谈到自己相信死后复活，并希望把该信仰传播给大众。这时总督腓斯都突然打断他说：“保罗，你疯了！你的知识太高深，反倒使你发疯了！”[49]这一事件说明，在1世纪中后期，死后复活的思想对于一名罗马的官员来说仍然是相当陌生的，以至于具有这一思想的人会被当作是神经不正常。如果设想从2世纪起该思想才获得广泛的传播并有了普及的趋势，那么这一思想到底从何而来？倘若认为它来自基督教，则与我们刚刚援引的证据不相符合；倘若断定它是新崛起的思想潮流，则无法找到相应的史料去加以印证。

其实，土葬习俗的重新盛行，更有可能与当时社会历史条件的变化有关。在弄清这样一个复杂问题之前，我们有必要对火葬和土葬对于人们社会经济生活的实际影响进行必要的分析和比较。从成本的角度看，在一般的情况下，火葬的花费显然比土葬要大得多。首先，火葬几乎包含了土葬所需的一切要素。应当承认，盛放完整尸体的棺材在体积上的确比盛放骨灰的容器要大，可是，考古材料表明，不少骨灰缸均用大理石或贵金属制成，[50]其成本远远超过普通的棺材。如上所述，从2世纪起虽然有些富人开始使用石棺。可是石棺里所盛放的，不仅有完整的尸体，也有经过焚烧的骨灰，这说明棺材也常被用于火葬，而并不局限于土葬，何况，有一些穷人在进行土葬时常常不使用棺材，只使用简陋的棺架。此外，无论是火葬抑或是土葬，都需要占据一块大小不等的土地以建造坟墓或墓园，至于是火葬墓占地较大，还是相反，则似乎没有人做过具体调查，不过考古材料在描述火葬墓墓园的华丽和气派方面，在总体上超过了对土葬墓的描述。其次，火葬需要筹集到足够的燃料，这是土葬所不需要的，因而对于穷人来说也是一笔不小的开支。有一个制定于136年6月的有关丧葬的章程提到，普通人进行一次火葬所需的燃料费约为50个塞斯特(sestertii)，而一个贫困农民家庭每个月的全部开支约为40个塞斯特，[51]这就是说，普通人在进行火葬时，仅燃料费一项便花费了一个农民家庭一个多月的生活费。最后，火葬墓的陪葬品常常比土葬墓多。琼斯告诉我们，尽管发现于晚期罗马时代的土葬墓也有陪葬品，但是其数量要比同时期的火葬墓中的陪葬品少得惊人。[52]库曼特进一步指出，保留在坟墓里的物品只不过是活人献给死人的一小部分，因为许多物品都与尸体一起被火化掉了。[53]如果把这一部分被烧掉的物品计入到陪葬品中，那对比必定会更加鲜明。鲁士也评论道，用火葬处理尸体的方式，一点也不简单。相比之下。土葬操作起来容易，而且花费更少。因此在火葬盛行的年代里，穷人仍保持着土葬的习俗。土葬也是处理未成年人尸体的一种通常方式。[54]土葬的简朴趋势可以从如下墓志铭中得到体现：“既然我从泥土中赤裸裸地出来，就当赤裸裸地进入到泥土之中。”[55]至此我们可以得出一个初步的结论：在一般情况下，由于火葬的开销较大，故它往往为富人或有追求奢侈生活倾向的人们所采用；由于土葬的花费较少，故它常常被穷人或有追求节俭生活倾向的人们所喜爱。那么，公元1世纪火葬的广泛盛行是否意味着当时的富人在数量上占据了优势呢？这当然不能一概而论，贫与富本来就是相对而言的。不过，1世纪的确是罗马帝国的黄金时代，随着战乱的结束和元首政治的确立，人民的生活趋于安定，社会财富日益丰富，这种生活环境必然助长了奢侈的风气，这可以从屋大维时代的御用诗人贺拉斯的田园诗中看得出来，那时人们普遍追求“合理享受”，这种社会风尚在推动价格高昂的火葬习俗的普及方面，必定发挥了积极作用。

既然葬俗趋势的最终决定因素是特定的社会物质条件，那么，在葬式出现根本性扭转的3世纪里，社会物质条件发生了哪些明显的变化呢？对于罗马帝国来说，3世纪无疑是一个灾难深重的世纪。这场灾难主要表现为一系列的军事危机、政治危机及社会经济危机，这些危机互相推动，使帝国陷入了几近崩溃的境地。为了应对多瑙河流域和莱茵河流域的日耳曼人以及幼发拉底河流域的萨桑波斯人的日益猖獗的进攻，同时为了应付日益频繁的国内战争，帝国政府必须加强军队的力量。进入3世纪以后的第一位皇帝塞维鲁(Septimius Severus，193—211年)一方面赐予士兵大量的特权，另一方面把罗马军团的规模扩大了1/10。[56]军事力量的增强直接导致了两个后果：其一是军队内部派系的出现，皇帝日益沦为不同派系军事力量争权夺利的工具，在253—268年之间，各地称帝者达30余人之多，政治混乱状态达到极点。其二是人民的负担更加沉重。为了维持这支数量庞大且拥有特权的军队，只好增加各种税负，并以各种刺激和强制手段保障兵员供应，于是，兵役和税收成为加速人民破产的主要因素。从285年起，新皇戴克里先(Diocretianus，284—305年)虽然通过一系列改革暂时控制住了局面，可是他也付出了惨重的代价，因而留下了无穷的后患。例如他的“四君共治”制度的实施就使军队数量翻了一番，[57]其负担自然是被转嫁到人民身上，据说他不止一次加征食物、原料及日常用品等方面的税收。[58]总体而言，从3世纪起，帝国的一切社会经济问题均由税负和兵役所引起，由此导致各行业萎缩，劳动力严重短缺，农业和工商业完全瘫痪。波伦告诉我们，由于沉重的税收和兵役，帝国出现了严重的通货膨胀，币值锐减，黄金完全退出了流通领域，银币不过是在贱金属表面镀上一层银，在某些地区，物物交换取代了货币经济；社会各阶级，从农民、工匠、商人到元老贵族，都是经济危机的牺牲品。[59]276年，普洛布斯(Probus)被拥戴为皇帝(276—282年)，他在就职演说上向罗马人民许诺：用不了多长时间，军队就会成为多余的了，到那时，地方居民不再需要缴纳定额军需品，不再需要从人民身上扣除大量生产品，土地持有人将无任何税收负担，“将不存在军营，到处都听不到骚扰我们的军号声，武器的制造行将结束，参与内战的大量军人将回到自己的田里去，或回到别的行业上去，再也没有人会在战争中殒命了。”[60]这个演讲最蛊惑人心的地方，就在于它紧紧抓住了当时社会的核心问题：兵役与税收。由于兵役和税收的压力，破产和贫困化便成了普遍的社会现象；由于内外战争、社会动荡及与之相伴随的瘟疫和营养不良，死亡成为一种日常威胁。我们手头没有有关3世纪时帝国死亡率方面的具体材料，不过勃朗向我们提供了2世纪时的部分信息：当时罗马帝国的公民平均寿命在25岁以下，年轻人大量死亡，孩子成活率很低，每100名男子中只有4人能活到50岁以上，而妇女的比率更低；在同一世纪的北非，墓碑上记载的妇女近95％是已婚者，其中超过一半在23岁之前就死去了。[61]这些数据是否存在着夸大的成分，我们不得而知，不过它们倒是提供了一种参照，据此我们可以对3世纪期间的总体趋势作出一个合理的判断：在2世纪相对稳定的时期里尚且有那么高的死亡率，在多灾多难的3世纪里，死亡率必定不会更低。与此同时，物价不断上涨，生活日益艰难。根据琼斯的调查，以最低生活水平计，在戴克里先统治时代(284—305年)，一个人每年需花费超过1个索里达(solidus)来购买面包，花2个索里达买肉，2个索里达买酒，0.75个索里达买油；一件最便宜的衣服也要花2/3个至1个索里达；而一名普通士兵每年只能获得4—5个索里达的津贴，一般穷人每年则只有3个索里达的收入。[62]由此可见，当时一般人的家庭经济是入不敷出的。这就是说，进入3世纪以后，生活条件更加恶劣了，由于物质匮乏的结果，生活费用提高了，生活水平相应降低了，人们再也不能像1世纪时那样大手大脚地过日子了。一方面，死亡现象的产生日益频繁，另一方面，一般人的生活日益贫困化，在这样一种历史条件下，人们除了采用比较简易和便宜的土葬方式埋葬自己的亲人之外，还能有什么选择呢？

三、土葬的流行与基督教肉体复活的观念

从3世纪后期起，罗马异教世界的土葬大潮开始不断地接纳着基督徒的葬俗川流，与此同时，后者的死亡观则在悄然地改变着前者的思想基础，当基督教完成了对罗马帝国的征服时，土葬无论在外在形式上还是在思想内容上，均最终成了典型的基督教葬式。

基督徒的土葬原则显然是由耶稣本人的葬式发展而来的，而耶稣的葬式，则直接来自犹太习俗。因此，在土葬的外表形式上，基督教之于犹太教，的确存在着继承和被继承的关系。然而，在支撑土葬形式的思想观念方面，两者却有较大的分歧。犹太人把死亡理解为与上帝关系的结束，用土葬处理死者的尸体，只是基于对上帝创造物的尊重、对先人的自然感情以及对死后幽灵的抚慰等方面的考虑。而对于基督徒来说，死亡并不是与上帝关系的结束，恰恰相反，世俗的死亡标志着一个人的新生，即与上帝新型关系的开始。由于耶稣神奇般的复活，他最终为人类征服了死亡，从此以后，死亡的恐惧就应当被淡化，因为等待着每一位死者的前景，是对死者生前所作所为的真正公正的报偿：对于善人来说是永福，对于恶人来说是永罚。使徒保罗曾经很自信地谈到这种前景：“如果我们已经随基督而死，我们相信，我们也会随他而活。我们知道基督曾经从死里复活，他再也不会死，死亡对他已经没有任何权能。”[63]如果说古代希伯来人只强调活人在此世与上帝的关系，那么基督徒则把这种关系由此世延续到来世，这一点从保罗的另一段话中得到印证：“我们没有一个人为自己活，也没有一个人为自己死。我们若活着，是为主而活，若死了，是为主而死。所以我们或活或死，总是主的人。”[64]在这种思想倾向的引导下，许多基督徒在面临死亡威胁时均能坦然面对。在当时的信徒当中曾流行着这样一句话：“如果我死了，那是荣耀；如果我活着，那是恩典。”[65]由此可见，由于上帝信仰的作用，悲观厌世与惧死恋生均不是正统基督教思想的特征，惟有在积极生活与从容赴死之间保持一种平衡，才能体现出这种宗教的真正本色。能够与这种中庸的死亡观相适应的葬式，是土葬而不是火葬。

火葬的原则是与犹太—基督教的传统格格不入的。在犹太人和基督徒的观念中，火是地狱里用来惩罚恶人及其他邪恶势力的工具。据文兴的考证，犹太人和基督徒心目中的地狱，其原型是耶路撒冷正南方的一个叫“杰赫纳”(Gehenna)的河谷，该河谷通常被用作焚烧垃圾的场所。[66]由于地狱被与这样一个污秽和邪恶的地方联系在一起，因此它总是燃烧着大火。新约中多次提到地狱之火。耶稣在谈及地狱时说道：“那里的虫子永远不会死，火也永远不会灭。”[67]他在另一个场合里又说：如果有人责骂自己的弟兄为疯子的话，他“就要受到火狱的惩罚”。[68]他还预言说：“在今世终结时也是这样，天使会出来，把恶人从善人中分开，把他们扔进火炉里，他们将在那里哀号和切齿。”[69]《启示录》的作者在讲到一千年太平盛世过去以后，被释放出来兴风作浪的“魔鬼将被扔到充满火和硫磺的湖里”。[70]有一个文献提到童贞女玛丽亚游地狱的故事，说玛丽亚看到地狱里的大火熊熊，绝望的恶人们正在等待着惩罚。[71]在古代希伯来人的生活中，火也被用来作为惩罚某些罪犯的工具，例如摩西律法规定，与岳母发生性关系者，要同岳母和妻子一起被用火活活烧死。[72]在古代犹太人的习俗中，一般的死刑犯皆用石头打死，[73]而这种更加令人不齿的罪犯却要用火烧死，由此可以推知，火是一种最高级别的惩罚手段。火既然具有这样一种特性，它自然不可使用在善人的遗体上，基督徒据此对异教的火葬采取了拒绝的态度。活跃于2世纪末的教父菲利克斯(M.Felix)在回应异教徒对基督徒葬俗的攻击时，讽刺异教徒的做法自相矛盾：他们一方面为死者加冕，把死者当成神，而另一方面，他们却把自己认为是神的人用火烧掉。他借助屋塔维乌斯的口说道：“对于此点，我更为惊讶的是，你们不是把仍有感觉的人付之一炬，就是为没有感觉的人加冕。”[74]同时期的神学家德尔图良(Tertullian，约160—225年)也大肆讥讽异教的火葬习俗，他指出：异教徒“用最残酷的方式焚烧了死者，然后又用最贪婪的方式向他们喂食，即用火来向他们邀宠，同时又用火来冒犯他们。啊，虔诚的仪式通过残忍的手段来自我取笑！当焚烧祭品给那些已经被烧掉的人时，这到底是献祭还是侮辱呢？”[75]

虽然耶稣的葬式直接促成了基督教的土葬习俗，但是基督徒之采用土葬，还有更为内在的原因。首先，基督徒把土葬看作是把躯体归还给大地的最佳方式，这实际上是对“入土为安”这一古老信条的继承。4世纪初的教会作家拉克坦提乌斯(Lucius Lactantius，？—325年)对此评论说：“我们不允许上帝的形象和作品变成动物和鸟类的猎物，我们要把它归还给它所来自的大地。”[76]为了使土葬看起来更加符合自然本性，基督徒常常把它说成是比火葬更为古老的葬式，如菲利克斯就曾借屋塔维乌斯的口反驳异教徒的指责说：“我们并不是你所想象的那样害怕任何来自埋葬方式的损害，我们是要实践古老的和更好的埋葬习俗。”[77]就土葬的外在形式而言，菲利克斯的申辩无疑是符合历史事实的。其次，基督徒认为土葬体现了对于作为上帝作品的躯体的尊重。在这里，有必要把异教土葬与基督教土葬的出发点严格地区别开来。对于坚持土葬的罗马异教徒和早期犹太人来说，土葬是出于对灵魂的爱护和尊重，因为他们认为人死后灵魂的残余还附着于尸体上，如果用火焚烧尸体，就会把残存的灵魂一起毁灭掉；而对于基督徒来说，人死后灵魂就会马上从尸体中逃离出来，因此土葬只是体现了对于肉体本身的尊重，因为肉体是上帝的杰作，不能轻易焚毁。基督徒在上帝的创造中，引申出了一种肉体神圣的思想。肉体不仅是上帝的神圣创造物，它还是更为神圣的上帝的气息即灵魂栖居的寓所，在人类堕落以后，它成了灵魂实现救赎使命的工具。因此，神学家奥利金(Origen，约185—251年)指出：肉体“是我们所尊崇的有理性的灵魂的寓所，我们以适当的尊重把它的肉体器官交托给坟墓。因为理性灵魂的寓所像野兽的尸体那样被毫不尊重地到处抛弃是不对的。”[78]神学家奥古斯丁(Augustine，354—430年)也说道：尽管体面的葬礼只是对活人的安慰而丝毫无助于死者，“但是这并不意味着可以轻易鄙视和抛弃尸体，对善人和信者的尸体尤其不能鄙视和抛弃，因为灵魂已经神圣地使用它作为一切善功的器官和工具。”[79]令早期教父们意想不到的是，当他们在刻意强调死者肉体的尊严时，他们实际上已经在一定程度上背离了灵肉整体论(holism)的犹太传统，因为他们坚持认为，死亡一发生，灵与肉就分开了，尽管这种分离也许是短暂的。这一观念的存在，在一些碑文中得到了印证。一则属于公元3世纪末一名基督徒的墓志铭写道：“大地把我的躯体掩藏在这里，而灵魂则飞向天上……”另一则同时期的墓志铭也提到：“我乔西姆此前只是肉体的奴隶，如今却摆脱了肉体获得了自由。”[80]这种在死后这样一种特殊环境下所发生的灵、肉分离的现象，显然是希腊罗马异教哲学影响的结果，我们尤其不能忘记3—4世纪是新柏拉图主义在帝国范围内广为流传的时代。基督教教义对于这一主流思想自然无法置身事外。

基督徒坚持土葬习俗的最大理由，是他们期待着有一天，尸体会从坟墓里荣耀地复活。尽管基督徒在有关死亡之际的灵肉关系问题上暂时背离了犹太传统，并向异教哲学作出了必要的妥协，可是在复活问题上他们又重新回到了灵肉整体论的老传统上来，因为他们的复活是肉体复活，即灵魂回归到肉体中，这便在本质上有别于柏拉图主义的灵魂不朽论。耶稣的复活是整部福音书故事的高潮和核心，福音书的作者刻意突出这是典型的肉体复活：第一，耶稣的尸体神秘地失踪了。[81]第二，妇女们在仓皇逃离坟墓的路上，见到了复活的耶稣，于是上前抱住了他的脚。[82]第三，11位门徒在加利利山上亲眼见到了复活后的耶稣，并与之交谈。[83]第四，复活后的耶稣当着众门徒的面吃下了一块烧鱼。[84]第五，门徒托马斯亲自触摸到了耶稣的手和侧肋。[85]所有这些描述，均意在表明耶稣的肉体复活是一件有根有据的事实。耶稣既然是基督徒的最高楷模，只要模仿他的一言一行，发生在他身上的奇迹，自然也会降临到模仿者的身上，其中最大的奇迹就是复活。因此，相信肉体复活，实际上是早期基督徒区别于异教徒的最重要的标志之一，同时也是异教徒极力攻击的话柄。在《屋塔维乌斯》一文中，异教徒凯西里乌斯(Caecelius)便曾讥讽复活论：“他们并不满足于这个非常愚蠢的思想，他们还用乡下老女人的传说来润色和渲染它；他们说，他们会在死后从灰烬和骨灰中重新生出来，以一种奇异的和莫名其妙的自信去相信互相之间的谎言，以至于你会以为他们早已获得了重生。”[86]异教徒所担心的是，复活论会对普通大众起煽动作用。据福音书的记载，在耶稣下葬之后，法利赛人要求总督彼拉多派遣士兵把守坟墓，并用石头封住墓口，其目的是为了防止人们偷走耶稣尸体，借以宣传死后复活，蛊惑民众。[87]另据教会历史学家尤西比乌斯的记载，在皇帝马可·奥勒略统治(161—180年)后期，高卢的里昂曾发生过一次对基督徒的迫害，当局不允许埋葬死难的基督徒，他们派士兵看守尸体达6天之久，直到最后把尸体烧成灰，并把其抛进罗讷河为止，其目的也是为了防止它们复活。[88]异教徒对于复活论的惧怕并不是没有道理的。在民众看来，异教传统上的不朽是彻底无望了，但死后复活却似乎有一定的可能性，只要闯过死亡这一关，就有复活的希望，这正是它吸引人的地方。站在统治者的角度看，如果民众因为相信复活而不惧死，就会成为现存统治秩序的可怕威胁。对于教会领导人而言，复活论则是号召和组织群众的一个最有力的口号，因此他们千方百计地为其辩护。如菲利克斯就借助屋塔维乌斯的口说道：“人就像最初被上帝创造出来一样，也可以被再一次重造……他既然可以被从无中创造出来，为何他不能被从有中复原呢？而且，从无中开始要比重复已有的东西困难得多。”他还以自然界的季节变换及万物的枯荣循环过程来证明复活的可信性：“太阳下沉和升起，星星消失和复现，花落又复开，灌木在经历了冬天的凋零之后又重新迸发出新枝……因此，墓地里的躯体就像冬天的树木那样以一种容易使人误解的干枯掩藏起自己的青翠。”[89]在这一思想的引导下，许多基督徒总是以复活相激励，这从其墓志铭中可以看到，如“他在基督当中复活了”、“献给我亲爱的父母，直到他们复活”，等等。[90]

如此看来，旨在保持尸体完整的葬式即土葬，对于基督徒所期盼的肉体复活具有十分重要的意义。然而，这并不意味着尸体的完整保存是肉体复活不可或缺的前提条件，因为如果真是那样的话，对于其尸体被敌人蓄意毁坏殆尽的殉道者来说，就是极大的不公平。实际上，使徒保罗早就预见到这类例外事件的出现，他采取一种巧妙的方式来解决这一矛盾，即把复活的肉体与复活前的肉体区别开来，他说：“被埋葬的是必朽坏的。复活的是不朽的；被埋葬的是羞耻的，复活的是荣耀的；被埋葬的是软弱的，复活的是强壮的；被埋葬的是物质的肉体，复活的是灵性的肉体；如果有物质的肉体，便还有灵性的肉体。”[91]对于这种“物质肉体”(a physical body)与“灵性肉体”(a spiritual body)的关系，奥古斯丁解释道：“人在末日复活时，其原有的躯体会发生质的改变，即由‘物质的’肉体变成‘灵性的’肉体，因此，在灵魂与肉体重新结合时，灵魂不是与别的肉体结合，而是与原来的、却发生了质变的肉体重新结合。”[92]这就是说，在复活中，灵魂所回归的目标是灵性的肉体而不是物质的肉体，物质肉体注定是要腐烂的，是由其自然腐烂，还是通过外力的作用加速其腐烂过程，则是无关紧要的。这种说法虽然显得很牵强，但是它却为许多死后得不到正常土葬的殉道者们，提供了复活的信心保障。尽管如此，保持完整尸体的土葬，仍然是一切基督徒所追求的惟一合适的葬式。因此，虽然不少殉道者被政府当局烧成了灰，基督徒们仍要把这些骨灰收集起来并为之举行土葬仪式。[93]在这种做法的背后起作用的还是肉体复活的思想。

结语

罗马帝国的葬式是当时社会风尚的一个不可或缺的组成部分，因此它的发展和变化过程便在很大程度上反映了整个罗马风尚的演化轨迹。在进入帝国时代之初，随着罗马奴隶制的高度繁荣和社会的相对稳定，人们的生活水平有了较大的提高，奢侈之风日盛，花费较大和讲究排场的火葬，开始成为大多数人所偏爱的葬式。进入2世纪以后，帝国衰败的迹象逐渐显露，意大利半岛的农业危机日见明显，于是，较为节俭的土葬，开始受到了青睐。不过总体而言，在当时的帝国境内，土葬与火葬并行不悖。从3世纪中叶起，随着社会危机的全面爆发，一方面，人们的生活水平急剧下降，另一方面，死亡率节节高攀，土葬便自然成为大多数人的首选。这一发展趋势充分表明，在帝国社会中，特定葬式的选择与特定的社会物质条件有着最为直接的关联。然而，在强调物质基础对于葬式发展的影响的同时，我们不能无视思想观念在其间所起的作用。实际上，特定的葬式也是特定死亡观的集中体现。公元1世纪火葬的盛行，除了社会经济因素之外，包括酒神崇拜、毕达哥拉斯主义及柏拉图理念等希腊思想的引入，对于强化这种葬式习俗，无疑也是一种积极的刺激因素。而公元3世纪起广为流行的土葬，虽然主要不是源于基督教信仰，但基督徒却借助对这一葬式的认同，来宣扬它特有的肉体复活论并达到其宣教的目的，这对于广大贫困的异教大众和急于拓展的基督教来说，不能不说是一种双赢的局面。当这种复活论在异教大众中获得了基本的渗透之后，土葬独尊的结果就呈现出来了。

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[24[51]Religions of Rome:Volume 2.A Sourcebook,ed.by Mary Beard,John North and Simon Price,Cambridge University Press,1998,PP.220-221,pp.293-294.

[28][32][53]Franz Cumont, After Life in Roman Paganismectures Delivered At Yale University on the Silliman Foundation,New Yorkover Publications,Inc.,1959,pp.49-50,p.9,p.49.

[29][91]ad Corinthios I,15:32;15:42-44;本文使用的圣经版本为Biblia Sacra, iuxta vulgatam versionem, Stuttgarteutsche Bilelgesellschaft, 1994,所涉篇名及人名按新教习惯译出，下同。

[39]Religions of Rome:Volume I.A History,by Mary Beard,John North and Simon Price,Cambridge University Press,1998,p.270.

[42][44]Charles Freeman,The Closing of the Western Mind:The Rise of Faith and the Fall of Reason,New York:A Division of Random House,Inc.,2005,p.205,p.371,note 35.

[43]Edward Gibbon,The History of the Decline and Fall of the Roman Empire(Abridged Edition),edited and abridged by David Womersley, London: Penguin Books Ltd.,2001,Chapter XV.

[45]Arnaldo Momigliano,“Christianity and the Decline of the Roman Empire”,in Conflict between Paganism and Christianity in the Fourth Century,Edited by Arnaldo Momigliano, Oxford University Press,1963,pp.21-24.

[49]Actus Apostolorum,26:1-24.

[50]Homer,Iliad,Indianapolis: Hackett Publishing Company,1997,XXIII,91-92.

[56][57][58]R.S.O.Tomlin,“The Army of the Late Empire”,in The Roman World,Volume I,edited by John Wacher,New York:Routledge & Kegan Paul,1987,p.107,p.109,p.110.

[59]Henry C.Boren,The Ancient World:An Historical Perspective,New Jerseyrentice-Hall,Inc.,Englewood Cliffs,1986,p.368.

[60]Barbara Levick ed.,The Government of the Roman Empire:A Sourcebook,London & Sydney: Croom Helm Ltd,1985,p.215.

[61]Peter Brown,The Body and Society:Men,Women and Sexual Renunciation in Early Christianity,New York:Columbia University Press,1988,p.6.

[62]A.H.M.Jones,The Decline of the Ancient World,London & New Yorkongman Ltd.,1966,p.8.

[63][64]ad Romanos,6:8,14:7-8.

[66]Michael G. Wensing, Death and Destiny in the Bible, Collegeville, Minn.iturgical Press,1993,p.73.

[67]Secundum Marcum, 9:48.

[68][69][82][83][87]Secundum Mattheum,5:22,13:49,28:8-9,28:16-20,27:62-66.

[70]Apocalypsis Iohannis, 20:10.

[71]Richard Bauckham, The Fate of the Dead:Studies on the Jewish and Christian Apocalypses,Leiden,Boston, Koln:Brill Academic Pub.,1998,p.56.

[72]liber Levitici, 20:14.

[73]liber Deuteronomii, 21:18-21,22:23-24.

[74][77][86][89]Minucius Felix,Octavius,Whitefish: Kessinger Publishing,2004,Chap.XXXVIII,Chap.XXXVIII,Chap.XI,Chap.XXXIV.

[79][92]Saint Augustine,The City of God,San Franciscoenguin Books Ltd.,1984,Book I,Chapter 12-13;Book XIII,Chapter 23.

[81]Secundum Marcum, 16:1-7;Secundum Mattheum, 28:1-7.

[84][85]Secundum Lucam, 24:36-43,24:36-43.

[88]Eusebius of Caesarea,The Church History,Kregel Academic & Professional,2007,Book V,Chapter 1,59-62.

[93]Herbert Musurillo ed.,The Acts of the Christian Martyrs,Oxford:At the Clarendon Press,1972,pp.17,29,81.^?

谢选骏指出：上文没有想到，可以把罗马的葬式和中国的葬式做一个对比——古代罗马在战死者众多的年代采取了火葬为主的葬仪方式，现代中国也是如此——在二十世纪以来的大量非正常死亡的潮流下，火葬日益成为中国社会的葬仪主流。如果作者多点思路，进行了上述的比较研究，可能会对罗马的葬式变化的研究，产生出一些不同的结论了。

【16、琐罗亚斯德满足了日耳曼宗教的胃口】

网文《琐罗亚斯德》报道：

琐罗亚斯德（英文：Zoroaster）是琐罗亚斯德教（Zoroastrianism或Mazdaism）的创始人，琐罗亚斯德教又称拜火教和祆教。琐罗亚斯德出身于波斯帝国建立前的一个波斯游牧部落贵族骑士家庭，20岁时弃家隐居，30岁时改革传统的多神教创立琐罗亚斯德教，但受到传统教祭司的迫害，直到42岁时，大夏的宰相娶他女儿为妻，将他引见国王，琐罗亚斯德教才在大夏迅速传播，77岁时他在一次战争中，在神庙中被杀身亡。

教派创立

伊朗先知琐罗亚斯德是琐罗亚斯德教，又称拜火教(Zoroastrianism或Mazdaism)的创始人，该宗教已存在两千五百多年，至今仍有信徒。琐罗亚斯德也是拜火教徒的圣典《火教经》(Avesta)的最早分册《伽泰》(Gathas)的作者。

人物生平

我们对琐罗亚斯德（古伊朗语为Zarathushtra）的生平情况了知甚少。他大概于公元前628年出生在今日伊朗北方，我们对他的早年生活一无所知。成年时他宣讲自己所提出的新教，起初遭到反对；然而到了四十岁左右他取得了成功，使伊朗东北地区的一个君主维斯塔巴国王改信了他的新教。从此以后，维斯塔巴国王就成了他的朋友和保护人。根据伊朗的传说，琐罗亚斯德活到七十七岁，因此他的卒年大概是在公元前551年。

神学观念

琐罗亚斯德神学溶一神论和二元论为一体，耐人寻味。根据琐罗亚斯德的说法只有一个真神，他称之为阿胡拉·玛兹达（现代波斯语为Ormuzd）。阿胡拉·玛兹达（英明的主，即真神）支持正直和诚实。但是琐罗亚斯德还相信存在一个凶神──安格拉·曼纽（现代波斯语为Ahriman），他代表罪恶和虚伪。在现实的世界里，善神和凶神双方的势力之间在不断地进行着斗争。是站在善神一方还是站在凶神一方，每个人都有权做出自己的选择。虽然斗争的双方可能会势均力敌，但是拜火教徒相信，从长远的观点来看善神的势力终究会赢得胜利。他们的神学还包括对来世的坚定信念。

创教发展

在道德问题上，拜火教强调正直和诚实，反对禁欲主义和单身制度。拜火教教徒有许多有趣的宗教仪式，有些教徒站在自己的尊师周围拜火。例如在拜火教寺里总是燃烧着一堆圣火。但是他们独具特色的宗教习惯是对死者的处置方式，他们对尸体既不施行土葬又不施行火葬，而放在塔顶上喂兀鹰（这种鸟在几个小时内就能把尸骨剔光）。

虽然拜火教与更为古老的伊朗宗教有许多共同成份，但是在琐罗亚斯德在世期间它却没有得到广泛的传播。到了公元前6世纪中期，大约在琐罗亚斯德死去前后，他所居住的地区被居鲁士大帝吞并入波斯帝国。在随后的两百年间，拜火教为历代波斯王所接受，赢得了许多信徒。在波斯帝国被马其顿国王亚历山大大帝征服后，即在公元前4世纪下半叶，拜火教遭受到严重摧残。然而波斯人最终又赢得了政治独立，希腊的影响霎时低落，拜火教即刻复苏。在萨珊王朝期间（约226—851），拜火教被立为波斯国教。

在公元七世纪阿拉伯人取得征服胜利之后，波斯人逐渐改信伊斯兰教（在有些情况下是被迫的，尽管从原则上讲伊斯兰教徒能宽容较古老的拜火教）。大约在十世纪，剩下来的拜火教徒有些从伊朗逃到波斯湾的一个岛──荷莫兹岛。他们及其后裔又从荷莫兹岛来到印度，形成了一个小小的侨居社会。由于他们是波斯血统，印度人称之为“波斯系拜火教徒”。今天印度有十多万波斯系拜火教徒，其中大多数居住在孟买市附近，构成了一个相当兴旺的社会团体。拜火教在伊朗从未彻底消亡过，不过剩下来的信徒也只有二十万左右。

今天世界上的拜火教徒比摩门教徒和基督教徒都要少，但是摩门教和基督教的起步却相当晚。从历史进程来看，琐罗亚斯德信徒的总数比后两者都要大得多。后人如哲学家尼采就其教义，创作了《查拉图斯特拉如是说》（查拉图斯特拉为琐罗亚斯德的波斯语译名）一书。

而且拜火教神学对其它宗教如犹太教和基督教也有影响。拜火教对摩尼创建的宗教──摩尼教的影响甚至更为大些。摩尼吸收了善神和凶神之间进行斗争的思想；并经过冥思苦想，使之成为一种复杂而感人的神学。在一个时期内，他所创建的这种新信仰是一种主要的世界性宗教，但是自从那时起它就逐渐绝迹了。

虽然拜火教是现存的最古老的宗教之一，但是毫无疑问，它基本上一直是一种地区性宗教而不是一种主要的世界性信仰。因此它的重要性不能同佛教、基督教和伊斯兰教相提并论。琐罗亚斯德教对后世应显示非常巨大的，虽然在波斯帝国产生，但是为其他的教派提供了一个理论的平台。

谢选骏指出：叔本华学习了印度教，尼采就去学习拜火教，因为他们都受到了雅利安主义的影响，想去追随一种古代的雅利安异教——希腊罗马人在神话宗教方面的积累，都满足不了他们贪得无厌的日耳曼胃口了。因为日耳曼自命为雅利安精英呢。

【17、以现象学的悬置分析《圣经》与《道德经》所描述的本原】

黄耀民 原载《哲思杂志》一九九九年五月第二卷第一期

摘要：透过现象学的悬置的方式来分析，不但可以看到《圣经》所描述的世界并非从无到有被创造出来，而且，还看到《圣经》与《道德经》两者所描述的本原基本上是一致的，而不是互相排斥的。此外，亦可以为探究两者的本体论和宇宙论提供一个较忠实的基础。

本原 (arché) 指构成世界的根源、元素或共同基础。探究本原的问题不单只对于哲学的创立有着密切的关系，而且也是所有的本体论和宇宙论的核心问题。换句话说，要理解某一个本体论或宇宙论说，甚至某一哲学思想都跟本原有着密切的关系。

《圣经》与《道德经》都有描述世界是如何开始的章节。一般认为：《圣经》主张，世界从无到有是由「神」创造出来，「神」即本原；《道德经》主张世界由「道」自然衍生出来。因而一般误以为两者是互相排斥的。

可是，本人认为透过现象学的悬置的方式来分析，不但可以看到《圣经》所描述的世界并非从无到有被创造出来，而且，还看到《圣经》与《道德经》两者所描述的本原基本上是一致的，而不是互相排斥的。此外，亦可以为探究两者的本体论和宇宙论提供一个较忠实的基础。

一、以现象学的悬置分析《圣经》与《道德经》所描述的本原的意义

每个人都有着不同的观点与角度，同一件事物对于不同的人往往有着不同的理解。如水，学化学的人会理解为 H2O，有些古希腊哲学家就认是本原，学营养学的人会理解为人体的必需品……等。因此，现象学的创始人胡塞尔 (Edmund Husserl，1859-1938) 认为要对某一件事物作出较忠实而全面的理解就必须回到事物本身：由该事物最简单、最明确、最原始面貌开始，把该事物已存有的理解先行悬置(即不先考虑这些理解)，然后透过直观1来了解该事物。以悬置为手段分析《圣经》与《道德经》的问题有如下优点：

1. 把握宗教与哲学的界限避免笼统的阐释与比较

《圣经》牵涉到几个宗教的创立如，基督教、天主教，犹太教，而每一个宗教当中又因对《圣经》的理解不同而分成不同的派系。每个派系分别有其信仰基础，对于有关《圣经》的哲学思想，尤其关于本体论和宇宙论的描述，往往透过其信仰来阐释。如，在中世纪 Johannes Scotus Erigena (810-877) 提出：「自然是无所不包的全体，上帝就是总体，上帝创造一切而又超越一切，一切最终又复归于上帝，上帝及其创造物的总体就是自然；上帝包罗万物，万物是上帝的部份，上帝与万物不同，但同时又在万物之中」。2

这种阐释不单止是一般人不能理解的，而且将《圣经》的本体论和宇宙论都过份笼统地诉诸于「上帝」，造成「上帝」从无到有而创造出天地万物的误解。以这种阐释为本体论和宇宙论跟其它本体论和宇宙论作比较，难免有过份笼统的情况出现。透过悬置，可以对这种阐释先不作考虑，从而回到《圣经》的本身。不单止对理解《圣经》的本体论和宇宙论的描述有着较忠实的起点，而且还可以澄清已存的误解。正如上述的解释，《圣经》一开始就有以下的描述：

「起初上帝创造天地。地是空虚混沌。渊面黑暗。上帝的灵运行在水面上。上帝说，要有光就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。上帝称光为昼、称暗为夜。有晚上、有早晨，这是头一日。」3

这里说明了「上帝」和「水」是两件独立的事物，并非上述所谓 「万物是上帝的部份，上帝……同时又在万物之中」。

2. 有助理解《圣经》与《道德经》所描述的本原

「本原」指构成世界万物的根源、元素或共同基础。由于科学进步及普及，一般人对于周遭事物的理解都难免受到科学所支配。《圣经》的写作年代约由公元前一五○○年至公元九一七年，而《道德经》的写作年代大约是春秋未年，两者的写作年代都跟现在相隔二千多年以上。如果要理解《圣经》与《道德经》所描述的本原，就不能以一般人对于周遭事物的理解来理解，必须回到跟两者的作者为同一状态才能进行理解。所谓同一状态，即与两者的作者在理解上有着共同的基础。而这种基础须要透过悬置，分两个阶段而获得：

第一阶段是回到事物本身，悬置「本原」本身以外的所有预设。即悬置除了「本原」的内涵定义以外的所有理解，包括自然态度、现实生活的体验、科学的假设、以致存在信念等等。唯有经过这一阶段了解后，「本原」才能达到毫无预设的领域，才能进行第二阶段。

第二阶段是直观事物。所谓直观并不是死盯着《圣经》或者是《道德经》的内容，而是悬置一般的思考方式，透过人类的共同感性认知来进行理解。人类的共同感性认知是人类最基本而共的认知能力。如上述例子，虽然每个人对事物理解分歧，学化学的人跟某些古希腊哲学家和学营养学的人对于水的理解不同，但是，他们对于水的温度、流动、颜色等有着共同的感性认知。透过这种共同的感性认知使人类对同一事物进行理解上达致互相交流。4

经过这两个阶段的悬置，基本上可以得到《圣经》与《道德经》的作者理解上的共同基础。但是要理解两者所描述的本原仍然是不足够的，因为两者都没有直接描述「本原」。为了理解两者所描述的本原，就须要透过直观的方式从两者所描述的世界万物中寻找其共同的属性。这种共同属性就是两者所描述的本原。

总括来说，以现象学的悬置来分析《圣经》与《道德经》所描述的本原的意义在于提供一个无任何预设的领域和一种共同的理解方式来探讨两者所描述的本原。

二、澄清世界不是从无到有由「神」创造出来

如果接受世界从无到有由「神」创造出来，那么本原就是「神」，而且没有讨论的需要。本文要讨论的是本原，为此，先从两方面澄清世界不是从无到有由「神」创造出来。

1. 词意

一般都认为「创造」是从无到有，现实中有没有「从无到有被创造出来的事物」是一个具争议的问题。马克思 (一八一八——一八八三) 简单直接指出 「人并没有创造物质本身。甚至人创造物质的这种或那种生产能力，也只是在物质预先存在的条件下才能进行」。5 根据这个解释，「创造」只是一种由一些物质构成一个新组合的过程，并非由绝对的无而造出一些东西。

《圣经》所言的「创造」既不同于一般认为的意思，也不同于马克思的想法。严格来说，《圣经》所言的「创造」也不应译成「创造」。这个问题可以追溯到约公元前一八五年第一本旧约《圣经》《七十士译本》(The Septuagint) 的出现。

旧约《圣经》的各卷经书以希伯来文写成，间有亚兰语。写作年份为公元前一五○○年至公元前四三○年。公元前二八五年由七十个犹太文士，历时一百年把旧约《圣经》的各卷分散经书翻译成希腊文，并加以编排成为《七十士译本》。《七十士译本》一直通用致公元九十年，正式公认为旧约《圣经》。到公元一五○年《七十士译本》被译为老拉丁文，公元三八二——四○四年间又译为通俗的拉丁文，成为天主教的武加大本(Vulgate)。6以后根据拉丁文的武加大本又译出英文版的旧约《圣经》，而中文版旧约《圣经》是译自英文版旧约《圣经》。由于旧约《圣经》经过多次翻译，出现语意的差异是在所难免，「创造」一词就是明显的例子。

「创造」原文为 "bara"，在旧约《圣经》描写创造天地万物的经书〈创世记〉中出现过三次。拉丁文译成 CREATIO (创造) EX (出于) NIHILO (虚无)，英文译成 TO CREATE ，因而中文译成「创造」。可是 "bara" 原意为 「切开使之成为某一形状」。因此，「创造」在旧约《圣经》中并非从无到有而造出什么，相反是由一些东西切开而成为什么。7因「创造」一词的误解，曾经有哲学家质疑过上帝创造了世界，那么上帝又是谁造，而最终也找不到答案。8

2. 《圣经》的内容

从《圣经》的内容来说也有很多描述明确地指出上帝的创造是透过某些原料来进行，如：

「耶和华 神用土所造的野地各样走兽，和空中的飞鸟，都带到那人面前看他叫什么。那人怎样叫各的活物，那就是他的名字。」9

「耶和华 神用地上的尘土造人，将生气吹在怹他鼻孔里，他就成为了有灵的活人，名叫亚当。」10

「耶和华 神为亚当和他妻子用皮子作衣服，给他们穿。」11

「耶和华 神就用那人身所取的肋骨。造成一个女人，领他到那人跟前。」12

另外，根据〈以西结书〉记载，以色列人是由一大堆骸骨所造成。〈马太褔音〉记载耶稣给五千人吃饱都是透过五饼二鱼，再者耶稣降生都是透过马利亚怀孕所生出来。如果上帝的创造是从无到有，以上一切实属多余。澄清了世界不是从无到有由「神」创造出来之后可以进一步讨论《圣经》所描述的本原。

三、《圣经》所描述的本原

1. 《圣经》所描述的世界

《圣经》描述有关世界的起源较具体的为〈创世记〉。〈创世记〉原文没有创世记这个书名，只用其起首二字「起初」为其书名。根据《圣经》的内容来看，「世界」一词并非一般人认为的 「所有事物之集合」。如：

「在耶和华造化的起头，在太初万物之先，就有了我(指：智慧)。从亘古，从太初，未有世界以前，我已被立。」13

「世界」一词在《圣经》中是指人类生活的环境，如：

「救赎脱离一切患难的那使者，赐给这两个童子，愿他们归在我的名下，和我祖亚伯拉罕，我父艾萨克的名下，又愿在世界中生养众多。」14

「在旷野，山岭，山洞，地穴，飘流无定。本世界不配有的人。」15

「世界」在《圣经》中并非唯一的，如：

「因我们并不是与属血气的争战，乃是与那些执政的，掌权的，管辖这幽暗世界的，以天空属灵气的恶魔争战。」16

「幽暗世界」在《圣经》中并无具体描述，为此此下不作讨论。总而言之，「世界」是指人类生活的环境，世界以外尚有事物。将要讨论的本原，也是以这个「世界」所指及的范围为基础。

2. 在世界未被造之前的事物及创造世界的第一日

创世记一开始就有以下的描述：

「起初上帝创造天地。地是空虚混沌。渊面黑暗。上帝的灵运行在水面上。上帝说，要有光就有了光。上帝看光是好的，就把光暗分开了。上帝称光为昼、称暗为夜。有晚上、有早晨，这是头一日。」17

这里说明在有「光」之前有「地」、「水」、「渊，指：澎湃海水」和「上帝的灵」，在另一卷书也有指明「水」、「渊」、「上帝」及「地」在未有世界之前已经存在：

「从亘古，从太初，未有世界以前我(指：智慧)以被立。没有深渊，没有大水的泉源，我已生出。在大山未曾奠定，小山未有之先，我已生出。耶和华还没有创造大地，和田野并世上的土质我以经生出。」18

「水」、「渊」、「上帝」及「地」之中「上帝」不是一般人可以观察得到，因此先行悬置。19

3. 创造世界的第二日

「上帝说，诸水之间要有空气，将水分为上下。 上帝就造出空气，将空气以下的水，空气以上的水分开了。事就这样成了。上帝称空气为天。有晚上、有早晨，这是第二日。」

这里所言的「造」原文为 "asah"，意指：「用已有的原料制造一些东西」或 「把作品另作安排」。「空气」原文 "raqia" 意指穹苍，英文译成firmament，因此中文应译为「穹苍」20。撇开符合科学与否而言，这里说明了天是由水所制造而成，因此水是天的根源。

4. 创造世界的第三日

「上帝说，天下的水要聚在一处，使旱地露出来。事就这样成了。上帝称旱地为地，称水的聚处为海。上帝看着是好的。上帝神说，地要发生青草，和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。事就这样成了。于是地发生了青草，和结种子的菜蔬，各从其类，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。上帝看着是好的。有晚上、有早晨，这是第三日。」

这里没有说「创造」或「造」，但说明了「地」是植物的根源。

5. 创造世界的第四日

「上帝说，天上要有光体，可以分昼夜，作记号、定节令、日子、年岁。并要发光在天空，并普照在地上。事就这样成了。于是上帝造了两个大光，大的管昼、小的管夜，和众星。就把这些光摆列在天空，普照在地上，管理昼夜，分别明暗。上帝看着是好的。有晚上、有早晨，这是第四日。」21

这里所言的「造」也是 "asah"，意指：「用已有的原料制造一些东西"或 "把作品另作安排」。「光体」上帝说要有，事就成了，因而无法知道「光体」的根源是什么。而且按《圣经》对世界的定义，这「光体」是否属于世界仍需要斟酌。因此先行悬置「光体」的问题。

6. 创造世界的第五、六日

「上帝说，水要多多滋生有生命的物。要有雀鸟飞在地面以上，天空之中。上帝创造出大鱼，和水中所滋生各样有生命的动物，各从其类。又创造出各样飞鸟，各从其类……第五日。 」

「上帝说，地要生出活物来，各从其类，牲畜、昆虫、野兽，各从其类。事就这样成了……」

「上帝说，我们要照着我们形像，按着我们的样式造人，使他们管理海里的鱼、空中的鸟、地上的牲畜，和全地，并地上所爬的一切昆虫。上帝就照着自己的形像创造人，乃是照着他的形像造男造女。 上帝就赐福给他们，神就赐福给他们。又对他们说，要生养众多，遍满地面……这是第六日。」

经过六日的创造，世界已经完成。在这两日中再次提及「创造」，这个「创造」指创造所有生物，包括人类。他们的根源都是地：

「耶和华 上帝用土所造的野地各样走兽……。」22

「耶和华 上帝用地上的尘土造人……。」23

撇开「土」和「尘土」所包含的是什么不论，人与动物的根源都是来自地。

7. 《圣经》所描述的本原

经过六日的创造，有两个根源「水」和「地」。「水」和「地」在未创造世界之前已经存在，理应视为本原。但是，两者在创造世界之前和之后都是两件独立的事物，彼此互不包涵，因此不是世界共同的基础「本原」。

然而以直观的方式来看，可以从「水」和「地」在创造世界之前和之后的分别而得知《圣经》所描述的本原。

「水」在创造世界之前与「地」是两件独立的事物，在创造世界的第二与第三日：

「……空气，将空气以下的水，空气以上的水分开了……第二日。」

「天下的水要聚在一处，使旱地露出来……第三日。」

「水」一方成为空气，一方又自行分隔，可以观察到「水」的「规律」。

「水」又能聚集而使旱地露出，两者的关系可见到是由同一「规律」所配合的。

「地」本身是空虚混沌，意指无生物而毫无规律的组织。创造世界之时，「地」跟「水」配合而成为海与陆地，「地」才出现各动生物，当中可见三者也是来自同一的「规律」。

这种同一的「规律」使「地」、「水」互相配合而让生物出现，当中可见是来自一种安排。而安排来自一种智慧，正如以下的描述：

「从亘古，从太初，未有世界以前我 (指：智慧) 以被立。没有深渊，没有大水的泉源，我 (指：智慧) 已生出。在大山未曾奠定，小山未有之先，我已生出。耶和华还没有创造大地，和田野并世上的土质我 (指：智慧) 以经生出。他立高天，我在那里。他在渊面的周围，划出圆圈，上使穹苍坚硬，下使渊源稳固，为沧海定出界限，使水不得超越他的命令，立定大地的根基。那时，我 (指：智慧) 在他那里为工师，日日为他所喜爱，常常在他面前踊跃。踊跃在他为人预备可住之地，也喜悦住在世人之间。」24

因此，这一种同一的规律就是「智慧」，而「智慧」就是《圣经》所描述世界的共同基础「本原」。另外，从六日的创造过程来看，水成为天以后，又跟地配合，地又有生物包括人，人又要生养众多，遍满地面，加下上述"智慧也喜悦住在世人之间"说明了这「智慧」是有延续性的，即天地万物出现后仍然支配着事物。

四、《道德经》所描述的本源

1. 一般对《道德经》所描述世界起源的理解

一般都认为《道德经》的哲学中心为 「道」，因为《道德经》一开始有这样的说明：

「道可道，非常道。名可名，非常名。」

「无名天地之始，有名万物之母。」25

这里描述的「道」又涉及到天地万物的开始，而且在其它章节中也提出：

「道生一，一生二，二生三，三生万物。」26

因此，「道」一般被视为《道德经》所描述的本原。又因《道德经》所描述的生活态度是崇尚自然：

「百姓皆谓：『我自然』。」27

而且，也有以下的描述：

「人法地，地法天，天法道，道法自然。」28

因此，一般都认为，「道」是效法「自然」而衍生出世界。

这个对《道德经》所描述世界起源的理解带出一个有关《道德经》核心的问题，就是 「『道』以外还有事物『自然』，而且是『道』的根据。」

有人为了修正这个问题就认：「道法自然的『自然』并不是名词，而是状词。也就是说，「自然」并不是指具体存在的东西，而是形容『自己如此』的一种状态」。29

这个修正同样牵涉《道德经》核心的问题，就是「道」本身有其思想。因为「道」生出天地万物，在未生天地万物之前，根本不会有自然可以效法。如果说「道」在未生天地之前已经包含着自然，那么自然就是「道」生出天地万物的计划，所以道有其思想。

由于以上两种说法都牵涉《道德经》核心的问题，可以严重影响到对《道德经》的理解，为止先行把它们悬置。经直观《道德经》的内容来探究其所描述的本原后，再处理这个问题。

2. 《道德经》所描述的本原

在《道德经》中，描述有关世界的起源较具体的为〈二十五章〉：

「有物混成，先天地生。」

「寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。」

这里说明天地的根源是「物」，不是从无到有。「物」从混成而成为天地，可见背后有其「规律」。这种「规律」既听不到也看不到，独立而不会改变，运行而不停止，万物都是因此而成。

「吾不知其名，强字之曰「道」，强为之名曰『大』。」

这种「规律」没有形态，因此勉强称为其名「大」，字「道」。

「大曰逝，逝曰远，远曰返。」

这种「规律」周而复始的运行。

「故道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。」

这种「规律」分「道的道」、「天的道」、「地的道」和「人的道」，因此宇宙中有四种道。「人的道」只是其中的一种。

「人法地，地法天，天法道，道法自然。」30

「人的道」效法「地的道」，「地的道」是效法「天的道」，「天的道」是效法「道的道」，「道」的是效法自然。

按上述《道德经》二十五章所言，天地未之先，已经有「物」。物由混成而能成为天地是因为道的不停运行。道分四种：「道的道」、「天的道」、「地的道」和「人的道」。「人的道」效法「地的道」，「地的道」是效法「天的道」，「天的道」是效法「道的道」。因此，「道的道」是「天的道」、「地的道」和「人的道」的同一规律，是天地万物的共同基础，即是《道德经》所描写的本原。而且，是有延续性的，因为在天地万物出现后仍然支配事物。

3. 「道的道」的特性与自然

「道的道」是在天地万物出现之前已经存在，因此有曰： "道生一，一生二，二生三，三生万物"。31「道的道」所生的「一」即是「天的道」，「二」就是「地的道」，「三」就是「人的道」。因此有曰：人法地，地法天，天法道，道法自然。32这样看来，无论「自然」属于名词或是状词，都是一种先于天地万物而存在的「规范」，而且也是《道德经》的哲学核心：

「道的道」是可以选择跟随这种「规范」与否，因此有曰：

「道常无为而无不为。侯王若能守之，万物将自化。」33

如果选择跟随这种「规范」就要「无为」(即不用自由意志来控制事物)，让这种「规范」可以完全的发挥。正如「道之道」一样，因「无为」所以能让这种「规范」来生出天地万物。

「天之道，不争而善胜。」34

「天地相合，以降甘露。」35

「天的道」和「地的道」都是「无为」故不争而胜，又能降下甘露。

人类是不理跟随这种「规范」：

「天之道，损有余而补不足。人之道，则不然，损不足以奉有余。」36

「天地相合，以降甘露。民莫之令而自均。」37

因为：

「无为之益，天下希及知。」38

因此，《道德经》的内容不断宣扬人要「无为」：

「我无为而民自化。」39

「无为而无不为。取天下以常以无事，及其有事，不足以取天地。」40

从而回复「人的道」让这种「规范」可以完全的发挥，进而配合「地的道」、「天的道」与「道的道」让这种「规范」可以完全的发挥。这种「规范」就是「自然」。

如果失去了「自然」，道无为则没有任何事发生，而非「无不为」、「民自化」……等等。因此，「自然」是《道德经》的哲学核心。而上述有人认为「自然」是状词，可说多余。因为，如果「自然」是「道」的表现，那么「道常无为」即任何事都不会发生。有物混成，也不会生出天地。道也不会生一，一生二，二生三，三生万物。41

五、总结

基本上《圣经》与《道德经》所描述的本原是一致的。两者都提出在天地万物未有之前是有混合物存在，而透过一种同一规律的结合成为天地万物。而且两所描述的同一规律即「智慧」与「道之道」都有其根据的规范，即「上帝」与「自然」。而且，「智慧」与「道之道」都是具有延续性的，即天地万物出现后仍然支配着事物。

因为，《道德经》没有具体说明「自然」是什么，所以不能作进一步的比较。至于「物」和「两者的本原」的由来，则不是本文范围可以讨论到的。

注 释：

1 「直观」见1.2

2 溤契，《哲学大辞典》中国上海辞书出版社，1991 年，页 845。

3 〈创世记第一章〉

4 李鹏程，《胡塞尔传》中国河北人民出版社，1998年，页 190-194。

5 原著《马克思恩格斯全集》，第 2 卷第 58 页。引自同上，页 633。

6 李道生《新旧约《圣经》导读》中国主日协会，1985 年，页 23-29。

7 苏佐扬《旧约精研-创造论》基督教天人社出版，1995，页 8-10。

8 Vesey, G. and Foulkes, P. Collins Dictionary of Philosophy. London and Glasgow: Harper Collins Publishers,1990. p.71.

9 〈创世记第一章〉

10 〈创世记第一章〉

11 〈创世记第一章〉

12 〈创世记第一章〉

13 〈箴言第八章〉

14 〈创世记第四十八章〉

15 〈希伯来书第十一章〉

16 〈以弗所书第六章〉

17 〈创世记第一章〉

18 〈箴言第八章〉

19 〈约翰一书第四章〉

20 苏佐扬《旧约精研-创造论》基督教天人社出版，1995，页 20, 120。

21 〈创世记第一章〉

22 〈创世记第一章〉

23 〈创世记第一章〉

24 〈箴言第八章〉

25 《道德经》，第一章

26 《道德经》，第四十二章

27 《道德经》，第十七章

28 《道德经》，第二十五章

29 陈鼓应着《老庄新论》上海古籍社出版，1992，页 25。

30 《道德经》，第二十五章

31 《道德经》，第四十二章

32 《道德经》，第二十五章

33 《道德经》，第三十七章

34 《道德经》，第七十三章

35 《道德经》，第三十二章

36 《道德经》，第七十七章

37 《道德经》，第三十二章

38 《道德经》，第四十三章

39 《道德经》，第五十七章

40 《道德经》，第四十八章

41 《道德经》，第四十二章〉

谢选骏指出：上文通过种种词源考辨，主要目的是要把《圣经》的创造论等同于《老子》的自然论。这是因为作者尚不懂得我2002年在《三经论》中所说的，《圣经》开篇之处是“本体的直接出场”——这与《老子》通篇都是“人对本体的理解”，具有根本的不同。

【18、中国原始宗教和古代宗教】

佚名

中国旧石器和新石器时期的宗教信仰及其在阶级社会中的残余形态。根据目前考古发掘的材料和古籍记载，主要有关于鬼魂崇拜的丧葬仪礼以及自然崇拜的种种表现。由于宗教考古尚待发展，古籍中有关宗教的专门记载也不多；中国原始宗教和古代宗教的分野和脉络，还是一个有待深入研究的课题。

丧葬仪礼与鬼魂崇拜

从考古发掘探明，旧石器时期中国的山顶洞人的遗骸周围，撒有含赤铁矿的红色粉末，并有钻孔的兽齿、石珠、骨坠等装饰品作为随葬物。从这些遗迹可推知，在2～3万年以前的原始社会中，已产生灵魂不死的观念和对鬼魂的崇拜。丧葬仪礼的繁简差别，反映了对鬼魂崇拜的不同程度。

史前遗迹新石器早期

人们的鬼魂观念比较简单，墓葬也相应比较简陋。据考古发现，上海青浦县崧泽下层遗址墓葬，没有墓坑，在平地堆土掩埋，直身仰卧葬，随葬品很少；山东大汶口早期墓葬是竖穴小坑墓，随葬品亦少，以生产工具作随葬品的更是少见。特别是未见随葬品中有不通用于人间的物品，对尸体也没有采取特殊的处置。

新石器中、晚期以后

鬼魂观念渐趋复杂，葬法相应多样化。西安半坡村遗址中的小儿墓葬，均用瓮棺埋在居住区内，成人墓葬则都在沟外的共同墓地；有仰卧伸展葬、伏卧葬、屈肢葬，还有五例集团改葬的二次葬。甘肃临洮县城南寺史前墓葬中，有火葬后将骨灰盛在陶缸中埋葬的，还有一些合葬墓。河南新郑县裴李岗墓葬中，有些大墓里包括5～7个小墓坑，埋人最多者达42人。这一时期，一般都有固定的公共墓地，同一墓地的死者面部都朝同一方向。从上述事例推知，当时已有较复杂的鬼魂观念。面部的同一朝向，可能是为表明灵魂的去向。使用固定的公共墓地和大墓套小墓的葬法，可能是原始人觉得鬼魂在冥间仍维持着大小家族的关系。儿童和成人墓地分开，反映人们相信冥间也有年龄层次的分别。火葬是想使灵魂尽早摆脱尸体的羁绊。实行捡骨二次葬，可能是认为尸体腐烂以后，灵魂才能获得自由或转生。这个时期的随葬品明显增多，以劳动工具随葬者，屡见不鲜。裴李岗100座墓葬中，有随葬品者91座，大部分随葬品都是劳动工具；男性墓多为石刀、石斧，女性墓常有纺轮和石磨盘等。当时人们不仅认为人死后在冥间仍须劳动，而且也有男女分工的不同。在新石器时期的后期，如甘肃齐家文化墓葬中，有一男一女或一男二女同时合葬的，在齐家坪墓群中，甚至有8～13人的合葬墓；表明当时的鬼魂观念中，已存在男权的统治地位和主人对奴隶的奴役和压迫关系，因此出现了妻妾为夫殉葬、奴隶为主人殉葬的丧葬制度。

古籍记载

先秦及西汉的古籍中，有不少关于汉民族对鬼魂的认识和丧葬仪礼的记载。《礼记·祭法》称：“大凡生于万物、生于天地之间者皆曰命。万物死皆折。人死曰鬼。”认为鬼具有超人的能力和有善恶之分，并能祸福于人。《左传·昭公七年》载：“匹夫匹妇强死，其魂魄犹能凭依于人，以为淫厉。”《礼记·檀弓上》则称鬼魂是“生有益于人，死不害于人”。基于这些观念而产生了种种仪礼，其中最被重视的是葬礼。特别重视墓地的方位和尸体的朝向。《礼记·檀弓下》记载：“葬于北方，北首，三代之达礼也。”这些内容，同考古发现基本相符，可认为是汉族祖先的葬礼习俗。《墨子·节葬》专门有关于非汉族的丧葬仪礼的记载：“昔者越之东有輆倷之国者，其长子生则解而食之，谓之宜弟。楚之南有啖人国者，其亲戚死，刳其肉而弃之，然后埋其骨乃成孝子。秦之西有仪渠之国者，其亲死，聚薪焚之，谓之登遐，然后成孝子。”上述处理尸体的方式，反映了当时的鬼魂观念和丧葬仪礼的多元性和复杂性。

随着社会生活和关系的变化和人类技能和活动能力的提高，一方面，人们观念中出现了作祟能力大、报复性强的恶鬼和厉鬼；另一方面，有些死者在世时的创造能力和英雄事迹被神化，结果被奉为祖神或神明，成为畏惧和崇拜的对象。因之，丧葬仪礼、祭鬼、赶鬼、避邪等活动日趋复杂并受到人们的重视。所以从商周以后就逐渐形成以招魂、报丧、哭灵、殓尸、殡尸、奠祭、出葬、丧期守孝等为主要内容的固定丧葬仪礼的程序以及“傩”、“大傩”、“追傩”等驱逐、镇压厉鬼的法术和携带、悬挂灵物或使用符咒避邪的巫术。

祖先崇拜

源于鬼魂观念的祖先崇拜，开始只是将氏族始祖或历史上对本族有功勋的鬼魂作为崇拜对象。所谓“法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之”（《礼记·祭法》）。同时由于重视血缘关系，人们观念中的一部分鬼魂成为氏族的祖神或保护神，作为长期固定的祭祀对象。通常一个家庭只祭祀其最亲近的祖先，如父祖，同时还参加几个家庭联合的祭祀祖先活动。随着氏族群体的瓦解，商周奴隶主贵族集团继承和垄断了氏族祖先的祭祀权，并利用它作为统治的精神工具。在统治范围扩大或改朝换代时，统治者都要想方设法证明他们与前代统治者或被他们征服的民族是同根同祖，崇拜同一祖先。据《礼记·祭法》称：“有虞氏禘黄帝而郊喾，祖颛顼而宗尧；夏后氏亦禘黄帝而郊鲧，祖颛顼而宗禹；殷人禘喾而郊冥，祖契而宗汤；周人禘喾而郊稷，祖文王而宗武王。”

自然崇拜

原始和远古时代，人们对与自己生活关系密切而又不可理解和不能驾驭的自然物和自然力，产生依赖与畏惧而对其进行崇拜。当时一般尚未形成明确的超自然体观念，但已开始有将自然物和自然力超自然化的倾向，将其作为具有生命和意志的神灵加以崇拜。随着人们抽象能力的增强，又逐渐形成独立于具体自然物和自然力的神灵观念。崇拜的对象愈来愈多，山岳河川、风雨雷电、动物、植物以至日月星辰诸天体。

风雨

中国农牧业发展较早，雨水对农牧业的影响极大，雨神素为人们所重视。殷墟卜辞中，有关求雨和卜雨的卜辞所占比重最大。殷人求雨，有把人或牲礼架在柴上焚烧献祭的，也有向雨神献舞求雨的。《左传》等古籍还有“焚巫”、“暴尪”或主祭者自焚以求雨的记载。对雨的崇拜，后来转变为崇拜众多被认为具有施雨能力的雨师、神龙等，其中求神龙施雨最为普遍。民间求雨的祭祀，多以神龙为对象。

远古，人们对风的形成和它对自然界的影响，感到既神秘又恐怖，从而产生有关风神本体和神力的种种幻想。如认为东西南北四方来风，分别有四个风神主宰；殷墟甲骨文里对四方风神各有专名，《山海经》里也有类似记载。关于兴风的神力来源也有种种神话传说，有的把这种神力归于某种鸟类，如鹓、爰居，有的认为某山谷为能刮风的神灵，如《山海经》中所说的“令丘之山”的“中谷”和“旄山之尾”的“育遗”之谷，以及《淮南子·览冥训》中所说的凤凰暮宿的风穴等。西汉以前，民间有杀犬祭风神的习俗。《尔雅·释天》有“祭风曰磔”之说。郭璞注：“今俗当道中磔狗，云以止风。”秦代雍地有风神庙，王者要祭祀风神报其功。

雷电

古人对雷声抱有恐惧感，但不把它当做恶神，而认为它是主持人间正义，对恶人行刑的善神。《山海经·海内东经》说：“雷泽有雷神，龙身而人头，鼓其腹，在吴西。”《淮南子·地形训》说：“雷泽有神，龙身人首，鼓腹而熙。”这种较原始的雷神形象富有浓烈的直观幻想性，可能是看到雷鸣时的闪电似龙，雷雨交加的现象又与龙能作雨的观念相联系，所以幻想出龙身的雷神；幻想雷神居水泽之中，名其居处为雷泽。后雷神更为拟人化，被称为雷公。《论衡·雷虚篇》谓西汉时“图画之工，图雷之状，累累如连鼓之形；又图一人，若力士之容，谓之雷公，使之左手引连鼓，右手推椎，若击之状。其意以为雷声隆隆者，连鼓相扣击之〔音〕也”。这里的雷公，已不是人首龙身，而是一个大力士；也不是雷神鼓腹而生雷声，而是扣击连鼓而“隆隆者”。春秋战国时另有一说：雷鸣时要衣冠正、行止合礼，不然要激起天怒遭殃。《礼记·月令》说：“先于电三日，奋不铎以令兆民曰：‘雷将发声，如有不戒容止者，生子不备，必有凶灾’。”

社祀与土地神

中国土地神崇拜的发展可分为三阶段：①原始的土地崇拜，人们直接向土地献祭；②土地神拟人化，逐渐由自然神向社会神过渡；③各地域的“土地公”，被认作地主和管理者，主要具有社会属性而非自然属性的神性。

古籍中记载的“社祀”，是原始土地自然崇拜的一种形式。《史记·封禅书》称：“自禹兴而修社祀，……郊社所从来尚矣。”修社祀或许在夏代初期，当时把土地作为直接礼拜的对象。至殷商、西周初期，祭土地神时仍采用将牲礼埋入地内，或将酒、牲血、人血灌入地里的原始祭法。

西周后期，土地神逐渐由自然神向社会神转化。禹、后土、句龙、犁等传说中的人物被当做土地神崇拜。但这个时期的土地神，人们认为主要还是自然神，对之崇拜，希望能在农业生产中得到收益。春秋战国后，土地神的社会属性逐渐增强，并且因祭主的地位不同而分了等级；后又进一步分化为各有管辖范围的众多土地公。礼拜的对象是被称为社主的一土堆。“社者，土地之主，土地广博，不可遍敬，故封土以为社而祀之”(《孝经》)。到西周后期，才把对农业有贡献的传说人物奉为社主来崇拜。其后随着土地神人神化的发展，社神变为管理各地区的社会神，最后发展为许许多多的各地土地公──福德正神，被认为生前有德者死后方可充任。社祭成为民间最重要的祭祀。

山岳河川

古时有许多关于大山、名山神秘化的传说。这些山被认为能赋予人以生命力或某种灵性而被崇拜。除昆仑外，泰山、衡山、华山、恒山、嵩山最被崇敬，称之为五岳之神，古代帝王要去巡祭或派员去祭祀。据《史记·封禅书》记载，除五岳外，全国还有数十座大山被神化，帝王亲自前往祭祀，或由官方修建山神庙。殷墟卜辞和《山海经》中提到的祭山神的方式，还有“尞”和“瘗”等，因山高，祭品要燔燎才能达于山神，因取财于山岳地下，所以还要将祭品埋入地下作为还报。

河川因与人类生活、生产关系密切而受到崇拜。原始社会各部族崇拜其居住地附近的河川。国家形成以后，逐渐转变为由帝王或诸侯祭祀天下的名川大河，而民间主要仍循旧俗祭祀其居住区的河神。商部族早期所祭祀的主要是其居住区域的黄河、洹水(安阳河)、商水（漳水）、洧水等大小河流。祭礼相当隆重，用牛羊为牲礼，有时也用人祭。祭河神主要用“沉”或“浮”，即将祭品沉于河底或放在水上漂流。周朝以后，统治疆域扩大，形成天子祭天下名山大川，诸侯祭其疆内山川之习。后来各条河流都有特定人物为河神，如冯夷被奉为黄河河伯，上帝之子湘君被奉为湘江江神等。

植物崇拜

主要表现为两个方面：①将农作植物神秘化而作为自然神进行崇拜，后来随着自然神的拟人化而成为农业祭祀上的神主；②崇拜某些植物的特性，相信这些特性具有某种神秘力量，而用于巫术活动方面。

最初，稷是和稻、黍、麦、菽一起受崇拜的谷类植物之一，但因稷的种植最为广泛，历史最长，被推居“五谷之长”。进而成为五谷神的代表，变成谷类综合神，最后加以人神化，上升为农业之神。传说中的人物，如后稷、农、柱、周弃等，被奉祀为稷神神主。稷神是古代祭祀的重要对象之一，与土地神并称为“社稷”。为了农业丰收，每年都要举行祭礼。据《左传·襄公七年》记载：“夫郊祀后稷，以祈农事也。是故启蛰而郊，郊而后耕。”这种农业祭祀和始耕仪式，源于原始宗教播种祭。根据《礼记·月令》记载，除郊祭外，每当麦、黍、谷、麻、稻等各种农作物收获时，还要进行“尝”祭，作为答谢。

古人相信某些植物如桃木、苕、棘等具有驱赶魔鬼和避除凶邪的灵性，如《礼记·檀弓下》称“以巫祝桃茢执戈，(鬼)恶之也”，《左传·昭公四年》也有“桃弧棘矢，以除其灾”等语。此外，《山海经》记载韭、迷谷，薰草等“佩之不迷”、“服之媚于人”，则多少带有巫术的性质。同时与这些植物本身的形状、气味等特性有关，如菖蒲似剑，桃木坚韧，棘有尖刺，姜、韭有强烈的特殊气味等。

动物崇拜

有三个特点：①被神化崇拜的动物种类，主要是狩猎和豢养的马、牛、羊、猪、犬，以及人们惧怕的虎豹等猛兽。《山海经》描述的古神形状多和这些动物有联系；②崇拜龙、凤、麟、龟为“四灵”。龙、凤、麟是人们想像中的吉祥动物，被认为是各类动物之王；所谓“鱼鲔从龙”、“百鸟从凤”、“兽从麟”，具有统御各类动物的神秘力量；龟被认为能“知天道”，预知人的利害祸福。“四灵”还被推崇为仁政和道德的化身，被视为“仁兽”、“瑞兽”、“德兽”；③动物图腾崇拜表现不明显。殷周以后，古籍中就看不到典型的有关动物图腾崇拜的记载。这可能是由于中国远古未发生图腾崇拜或图腾崇拜消亡较早。但有些学者根据古籍记载的神话人物的“感生说”（如契母简狄，感吞燕卵而生契）、“降生说”（如天命玄鸟，降而生商），以及以动物为姓氏或作官制（如黄帝号有熊氏，少皞以鸟名官）等为例证，认为古代曾盛行过图腾崇拜；根据有些学者的实地调查，在中国西南地区的少数民族中，近世尚有动物图腾崇拜的遗迹。这个问题尚有待进一步研究。天体崇拜将日月星辰诸天体直接作为崇拜对象或将其视为神灵或神灵之居所而加以崇拜。殷商时有拜日的风习。殷契中有“王宾日”、“出日”、“入日”等甲骨文，这些刻辞被认为是殷王朝夕迎送日神的记录。《书·尧典》有“寅宾出日”、“寅饯纳日”的记载，可见迎送太阳的礼拜仪式由来久远，非始于殷商。西周以后，统治者在统祭天上诸神时，太阳神占有主神的地位，所谓“郊之祭也，迎长日之至也，大报天而主日也”（《礼记·郊特牲》）。原始时代崇拜日神，主要是感谢太阳赐给人间光明，并给人定方位的便利，所谓“祭日于坛，祭月于坎，以别幽明，以利上下，祭日于东，祭月于西，以别内外，以端其位”(《礼记·祭义》)，反映了日崇拜的自然崇拜性质。农业成了主要的社会生产行业后，太阳被认为是决定农产品丰歉的主宰。殷商时期，对日食怀着恐惧心理，并被认为不祥之兆；若发生日食就要进行占卜，祭告祖先保祐。古籍中多有猜测月中情形的记载，但对月的神性和月神的神力的渲染却很少，也不以月食为灾异。虽因其在黑夜发光和有规律的盈亏现象而受到崇拜，但由于其对人类生活影响不大，其神格不高，祭礼也不隆重。在对天体诸神进行统祭时，被放在配角的地位。

星辰崇拜

至于祭星的记载更为简单。在原始宗教中不占重要地位。但古代在上帝出现以后，巫祝们将许多社会现象和星体的光度色泽、运行轨道、各星之间的位置等联系在一起，进行神秘的解释，而形成众多星神和神话，使星辰超出其自然特性而变成了具有某种社会职能和支配某种自然现象的神。如“箕星主八风，毕星主戈猎”等。《史记·天官书》中的许多星辰，都被附加了这类神性。另一方面，世间的社会结构被搬到天上，群星成了上帝的臣属，一些星体变成有能力满足人间某种欲望的神而受到奉祀。《史记·天官书》记载的群星，其神格和神性都已被纳入上帝神统而不具有自然崇拜的性质。星体运行和光泽变化等自然现象也被用于征兆占卜，形成了占星术，成为古代占卜中一个重要种类。

谢选骏指出：从上文可以明白的一个道理——和“日本的神道教”相比，“中国原始宗教”，可以说倒是一种相当高级的宗教了。这可能是由于远在孔子之前的西周史官文化，已经过滤了《山海经》那样残存下来的“奇谈怪论”。而日本的《古事记》却保留了《山海经》那样的原始神话。

【19、宗教与宗教哲学】

《宗教哲学季刊》，第四卷第一期，pp.1-25

§ 1.0宗教研究的方向 

§ 1.1科学的进路：

§ 1.11人类学的进路：

§ 1.12史学的进路：

§ 1.13社会学的进路：

§ 1.14心理学的进路： 

§ 1.2现象学的进路：

§ 1.3传统哲学的进路：

§ 2.0关于「宗教是甚么」的问题 

§ 3 .0宗教应该是甚么？ 

§ 3.1宗教应导向人类的「主体自由」：

§ 3.2人人平等观 

§ 3.3普世性 

§ 3.4仁爱慈悲、宽容与责任理性的伦理观：

§ 3.5人间建设与灵性生活并重： 

§ 3.6超凡入圣以自力为本：

§ 3.7宗教必须是开放性而非封闭性：

§ 3.8宗教必须对「人生的归宿」提供指南： 

§ 4.0、结语 

内文 

§ 1.0宗教研究的方向

德国著名的宗教学者姆勒(Max MUller)在其《宗教科学引论》一书里指出：导发历史事件的真正力量不是政治、军事或经济，而是宗教。世界史中的伟大历史阶段之里程碑，不是表现在帝国的兴衰，族群的迁徙，或任何轰轰烈烈的革命，因为这些只是历史的表层。人类的真正历史是宗教史(注1)。姆勒所指的历史乃欧洲史，宗教在历史上的显著动力，尚可见于回教民族、犹太民族及印度民族的历史中，而中国历史却是例外(除非把儒家及老庄思想也视为宗教)。宗教研究可朝三个方向进行，其一是科学的，其二是现象学的，其三是哲学的，现在略作说明如下：

§ 1.1科学的进路：

§ 1.11人类学的进路：

人类学家的基本出发点是研究文化之性质、不同族群之间的文化异同、文化内部各种因素之间的相互关系、文化的成长与变迁，以及文化对人类之影响等。作为一种经验科学，人类学家把理念、技艺、感情、知识等范畴视为构成科学现象领域，并能够作为客观观察与科学括概之表述(formulation of scientific generalizations)。落在对宗教研究上，人类学之观点是：宗教乃人类之产物，可作科学之观察与评量，并特别强调客观环境对文化生活之影响。宗教乃文化的一个环节，例如巫术，灵性论(animism)、图腾主义(totemism)、拜物主义(fetishism)及灵能(mana)等，便是人类学家讨论宗教之基本概念。其代表人物如E.B.Tyior,E.D．James，及J．G．Frazer等(注2)。 

§ 1.12史学的进路： 

 从史学的层次与史学方法，研究宗教的兴起、消失及宗教之演变。一言以蔽之，就是讨论宗教之历史。宗教史的研究自然涉及史观，如十七、十八世纪时代流行宗教退化论，而十八世纪末至二十世纪初，则以宗教演进论为主流。十七世纪时代，欧洲探险者观察到美洲及非洲等地区之陌生宗教信仰及宗教活动，并搜集当地的各种宗教资料带回欧洲。欧洲学者遂企图建立一些理论模式来诠释宗教现象。例如，基督教(包括天主教及新教)学者便据《创世纪》的故事，认为人类在伊甸园的宗教是纯粹一神教，罪恶尚未出现。自从亚当与夏娃犯罪之后，其后裔才出现道德上的堕落，一神(独一无二的神)之观念随着道德的败坏而失去，并渐渐以多神教取代之。犹太教的先知及基督降世，都是要拯救这些堕落和沦亡，特别是基督的道成肉身，是要重建上帝于伊旬园时期对人类之恩惠。非基督教的学者则认为，人类初期的宗教是一种自然宗教，他们信仰天神，并赋有道德责任感。随后的宗教堕落则是出于神职人员，他们认识到人性中具有易于接受迷信的倾向，遂利用迷信来增加或扩大他们的权力与权威，并以天神或上帝的代言人自居。(注3)。 

 宗教的演进论出现于十八世纪末叶，其史观与前述的退化论相反。由于启蒙主义的影响，演进论认为人类的宗教史不是从纯净的一神教堕落为粗野的多神教，而是从较不完美演进　为更完美的宗教。这样的观点其实是顺着启蒙主义而来，后者的基本论点是：人类是从愚昧无知而迈向理性，而人类文化是不断地发展和演进的。德国的Lessing,Harder，甚至是黑格尔，皆代表这种思想，而法国方面的代表人物则有Condorcet(注4)。 

§ 1.13  社会学的进路：

这可分为「宗教社会学」及「社会学的宗教分析」，前者讨论宗教与社会之间之关系的一般性原则，后者则利用社会学方法，而针对个别的宗教现象作分析。宗教社会学中，所谓「功能理论」(functional theory)是其中的重要代表。这个理论的立足点是：社会是一个由多个互为相依的部份所构成之系统，因此，宗教不可孤立于整个社会系统来介析，而宗教作为文化活动的一部分，是纠缠于知识、准知识、信仰及价值的整体之中。韦伯(MaxWeber)也是从社会学的层面讨论宗教，把宗教生活视为社会现象的一环，着有《宗教社会学》、《新教伦理与资本主义精神》等书(注5)。他的分析着重于宗教理念与人类行为之间的关系，特别是经济行为。例如，他把新教伦理视为现代资本主义的前提，成为资本主义经济发展的动力。韦伯是把宗教视为社会发展的动力，而不是维持社会均衡的因素。Durkheim也是一个著名的宗教社会学家，他强调宗教的社会性，认为宗教之目的在于使信徒组成群体。于是宗教使人成为社会动物，而对上帝的崇拜便被诠释为社会崇拜的伪装。这样，宗教生活在Durkheim看来，便成为社会生活的支柱及力量，从而丰富了生活的意义(注6)。 

§ 1.14心理学的进路： 

 这里所谓心理学的进路，基本上是分析或研究人类的精神意识与宗教行为之间的关系。熟读西方哲学史的人都知道，远在先苏时代，古希腊思想家Xenophanes对拟人化(anthropomorphism)的神观提出批评。影响新唯物主义无神论至大的十九世纪德国哲学费尔巴哈(L.Feuerback，1858-1917)，认为一切宗教都是人类存在的投影。人类把自己的肉身与本质分离，然后把这种「本质」(性质)夸大后，便转化为上帝。于是，他认为不是上帝创造了人，而是人类按自己的形象，虚构了上帝(注7)。十九世纪初，德国著名的神学家F．D.E.Schleiermacher，认为宗教源于人类对上帝基本感情的依赖，遂把宗教建基在人心的感受上(注8)。二十世纪初，学者企图采用心理学(作为科学的心理学)的方法及原理来研究宗教现象。例如，威廉．詹姆士(W.James,1842-1910)的《宗教经验的种种》(TheVarieties of Religious Experiences(1902)，便是早期宗教心理学的名著。二十世纪初，弗洛依德提出「图腾」与「禁忌」(totem and taboo)的概念，冲击到宗教研究，从宗教「意识」而进入宗教的「精神分析」。弗氏的精神介析心理学之最基本及最重要的概念为「本我」(id)、「超自我」、「里比多」(libido)，及「无意识」。首先，「无意识」(the unconsciousness)是指受到压抑而被弃置于意识之外，为人的冲动、本能及内驱力。这又指性的本能和欲望而言。「本我」乃无意识之本能欲望的深层结构，乃人类的原始本能及原始欲望。它缺乏组织性，故随时可移转或释放其能量，其活动原则为「寻求快乐而避免痛苦」。「超自我」(Super Ego)专司道德和价值，其活动原则是「理想」和「良知」，它约束着本能之冲动。「里比多」乃弗氏精神分析的中心概念，这指植根于人心深处的原始而无意识的性欲冲动，他强调这种性欲可以「移情」，或是可以「升华」。在这种思维模式下，宗教便被视为一种性本能的升华(注9)。容格(C．G．Jung)对Libido则另作诠释，他虽然仍认为libido与性本能活动相关联，但是，却强调在人类的演进过程中，一步一步地扩大了其兴趣范围。在这种情形下，Libido的能量释放就不再是原始的性表达，而是性的解除，并把libido的能量转向更高的兴趣层面。在宗教上，可表现为从罪的伽锁中释放出来，成为上帝的儿于(注10)。此外，从事宗教心理(精神)分析或宗教心理学的学者群为数不少，例如Ernest Jones,Theodore Reik, lrvi King及E．S．Ames等，均为代表性人物(注11)。 

§ 1.2现象学的进路： 

从胡塞尔(E.Husserl,1859-1938)建立现象学开始，现象学便被发展成一种哲学方法。现象学方法是强调「描述」，而不像自然科学方法那样强调「解释」(科学的解释方法，method of scientific explanation)。现象学者拒绝自然科学方法以及逻辑的演绎法，而是描述其环境内之要素。现象学的描述方法称为「还原」，或称为现象学还原的括号法。胡塞尔本人把所谓括号法分为历史括号法和存在括号法，前者意指把历史遗留下来的观点、习俗、信仰、传说等存而不论;后者则指把一切外在世界之各种事实搁置起来，停止判断(epoche)，进而掌握现象之本质。「本质」就是「意义」，如人的本质是humanness，椅于的本质为chairness等，也就是说，现象学家所关心的，不是个别的人或个别的椅于，而是人的本质或椅子的本质等。「本质」既然就是「意义」，于是，认识现象、事物或问题的「意义」，便是现象学描述的基本课题。例如，针对「我相信圣经乃上帝的默示」一语，现象学家在讨论这一语句时，他便要求吾人暂时把这句话究竟是真是假的问题放入括号里，存而不论，代之而提出的问题却是「何谓相信」?由于你的「意义」不是自明的，所以，你要「描述」你的「意义」。只有当意义清晰之后，我们才能进一步讨论真假的问题，然而，现象学家之目的在于描述现象本质，而不在于事物的原因及其真理。落在「宗教现象学」(Phenomenology of religion)的研究上，可因「现象学」意义的广狭而有三个不同的层次。其一是，顺着胡塞尔、海德格、Merleau-Ponty及P．Ricoeur等之方向，则「宗教现象学」是指「现象学的哲学」(PhenomenologicaI philosophy，即以现象学作为哲学方法)对宗教之研究。其二是指采用现象学方法对宗教史作研究，这些研究是属于宗教学而非哲学，同时，这方面的学者是宗教学家而非哲学家，著名的学者如W．B.Kriste ,M.Eliade及J．Wach等便是。其三是属更广义的「宗教现象学」，指针对「本质」问题对宗教现象中之习俗、理念、活动、宗教机构等作分析。在这个意义下，则所谓「宗教现象学」便包括了胡塞尔之前的费尔巴哈、F.Schleiermacher 等人之宗教研究(注12)。 

§ 1.3传统哲学的进路： 

 从传统哲学的进路来讨论宗教，称之为「宗教哲学」(philosophy of religion)，其讨论的主要问题乃针对信仰的内容提出理性的反省。例如：宗教之本质、宗教经验之意义、宗教与科学之间的关系、各种宗教的理论批判、宗教与道德之关系、上帝存在之论证、灵魂不灭问题、神与宇宙之目的性等。在西方哲学史上，教父哲学及经院哲学皆应用了哲学的思辨方法及哲学原理(如柏拉图及亚里斯多德的哲学概念)，来诠释或维护基督教的信仰，使到宗教哲学和基督教神学融而为一。这种情形其实只能视为哲学史上的偶然现象，实则若从哲学的本质上看，则明显地表明「宗教哲学」作为哲学活动的一个环节，是反省性和批判性的，而神学(无论是新教、天主教、东正教、犹太教或回教之神学)，则是以诠释及维护信仰而服务,这其实是一种謢教行为。康德的宗教哲学有其非常特殊的地方，他不是针对「宗教是甚么」的问题作分析，而是提出并回答「宗教应该是甚么」的问题，这样的思维方向，吾人可称之为「建构性的宗教哲学」(constructive philosophy of religion)。这种宗教哲学的特色是：并不是先有了宗教的存在，才有宗教哲学，而是即使从来没有宗教的存在，吾人仍然有宗教哲学的思维，因为「应该是甚么」的问题是规范性和建构性的。康德企图建立「理性宗教」(Vernunftreligion)，其基础在于「德性意识」(das sittliche Bewutsein)。人类作为道德主体，其兴趣在于道德的世界秩序，这是指实践主体只在德性的至高无上的命令之下(Kategorischer Imperativ)，视之为行为之原动力，任何其它动机皆离弃道德秩序的本质。为了满足德性的兴趣或要求，康德认为吾人需要假定这种道德秩序的真实性。但是，这种真实性只能视为形上的实在性而已，因为经验世界缺乏这样的真实性(道德的世界秩序)，这样的形上秩序只能存在为「全能的道德理智」，这只能是全能、神圣及公义的上帝。这其实是说，上帝乃现实的道德世界秩序的形上前提(形上的预设条件)。此外，康德尚认为，道德主体的灵魂不灭，也是这样的道德世界秩序的一个环节。但是，凡此种种，在知识论的观点下，只能视为「信仰」而已(注13)。 

§ 2.0关于 「宗教是甚么 」的 问题  

 宗教是甚么呢?《新大英百科全书》对此有如下的说明：「宗教通常被视为人与上帝、神明或精神之间的关系。崇拜也许是宗教最基本的因素，而道德行为、正信及加入宗教组织，常当作构成宗教生活的要素，这是信仰者及崇拜者所实践的，并且是作为圣训及圣书之命令」(注14)-牛津字典对「宗教」的解释是：「Recognition on the part of man of some higher unseen power as having  control of his destining and as being entitled to obedience, reverence and worship (宗教是「从人方面承认一些吾人所看不到的更高力量，这些力量能控制某命运，并且吾人对之是服从、敬畏及膜拜)(注15)-无论《大英百科全书》或《牛津字典》，都是把超自然的精神力量或神明视为宗教的要素，但是,这样的宗教概念只适宜有神论的宗教，如基督教(包括东正教、天主教及新教)、回教、犹太教及婆罗门教等，而对空宗、唯识宗、禅宗等便不适宜。类似这样的定义也常见于许多西方学者，例如 James Martineau 谓：「宗教是对永生上帝的信仰，这是说，信仰神圣精神及神圣意志统治着宇宙，以及与人类维系着道德关系」(注16).John  Hick 在其《宗教诠释》一书提出「家族类似性」(family-resemblance)的概念，企图以此说明或界定「宗教」的意义。定义法有许多种，但传统上以本质定义法最为流行，针对这种「本质」的定义法，维根斯坦提出「家族类似」的方法，反对本质主义。维氏以游戏(games)为例，说明各种游戏可视为一个具有类似性的家族，有些地方大部分相似，有些地方则只有小部分相似。现在，Hick 采用了维根斯坦的「家族类似」的方法，以「对更高的不可见的力量之崇拜」作为宗教家族的广泛性质。但是，这种性质在根本佛教的上座部里却找不到，虽然如此，上座部佛教里具有「宗教家族」的另一些性质，如：声称对人生究竟与最终的解脱。又如古代近东地区有一种宗教，称为「莫洛」(Moloch)，以人祭火神，这种崇拜方式与上座部佛教没有直接的共同点，但是却与基督教的人格神有共通处，而基督教与上座部佛教在异中亦有近似相同的地方，如两者对人生皆有宽广的诠释。又例如，马克思主义也可放入宗族的家族中，因为在「家族相似性」的原则下，马克思主义与基督教的关系虽然比不上基督教与伊斯兰教之间的类似性，但是，三者也有其类似的共同点(如具广阔的世界观、有经书、圣者及道德诉求等)。在这个意义下，马克思主义是否属于宗教的家族的问题，便在于视乎这个家族的广狭范围而定。同理，若问佛教、马克思主义、儒家思想、或基督教是否为「宗教」等，5狙蚴K在于吾人如何选择这些现象之间的关系网络，这个网络的特征是它的家族成员中的复杂之相似性(注17)。著名的美国学者英格(M.Yinger)在其《宗教的科学研究》一书里，试图借着列出宗教行为的基本范畴来定义「宗教」。他认为当吾人研究宗教时，吾人的着眼点是具体的宗教行为及与行为有关的物理对象。他把这些行为分为十五个范畴，并且视之为一种「功能定义」法  (a functional definition)︰ 

 (1)诉诸超自然：表现于祈祷，或驱邪伏魔的行为。 

 (2)音乐：表现于跳舞、唱歌、圣歌、弹乐等行为。 

 (3)生理的训练：如藉药物，使身体操纵心理状况。 

 (4)劝诫：代表神灵劝诫他人。 

 (5)引经据典：指用宗教的著作或口述文献，其中包括了众神、宇宙观、神话、及道德训谕。 

 (6)佯装：为了控制之目的而模仿事物。 

 (7)曼拿(mana)：指非人格意义的能力(注18) 

 (8)禁忌：指避免非所愿的事物或能力之发生。 

 (9)祝宴或节期：如圣餐。 

 (10)祭祀或献祭。 

 (11)宗教集会。 

 (12)灵异或神明感召。 

 (13)符号象征：使用或制造一些符号对象，如基督教中的十字架、羊、荆冠所表达的象征意义。 

 (14)扩大及修改宗教文献或教法(code)。91%0把宗教价值应用在非宗教的事物上，如把宗教信仰的效用、实践、经验等视为日常生活(注19)。 

 以上十五个「范畴」中，除了第六个「范畴」之外，其余各项的意义相当清楚。  Yinger之研究方向是「宗教社会学」的，认为宗教的存在乃由于宗教具有满足个别人士的功能，因为人们借着宗教的信仰和实践，得与其人生的极终难题斗争，例如拒绝向死亡投降，面对挫折而不放弃，并且能在罪恶、痛苦、迷惑中获救。由于Yinger是从社会学的观点及方法研究宗教现象，故上述十五项「范围」皆属宗教行为或宗教现象。现象与行为皆为可观察的，这是社会学作为经验科学的研究对象。然而，英格企图从宗教行为或宗教现象的「功能」来界定「宗教」，并非没有困难(技术上及实质上的困难)。例如，是否完全满足上述十五个「范畴」的社会行为才是「宗教」?它们是用来说明「宗教」或「宗教行为」，但郄不是所有宗教(如上座部佛)皆能满足这十五个环节，这样，倘若「宗教」或「宗教行为」(此二者是不同的)不必以满足其十五个范畴作为条件，而只满足部份「范畴」即可，那么，其「功能定义」便与前述Hick所采用维根斯坦的「家族类似性」，在方法上有共通之处，只是「家族类似性」不必强调「功能」意义而已。依照「家族类似性」的方法，譬如当吾人要说明「游戏」这个概念时，吾人先提出一个「范例」，然后指出「类似这个东西的事物」便称为「游戏」。由此可见，「家族类似性」的要素在于「类似性」(similarity)，它是构成整个家族网络的支柱口但是，「类似性」这个概念不能再藉「家族类似」来说明，吾人所能做的，就是提出两个范例，再指着这两个范例说：「它们之间便是类似」。落在宗教的问题上，当学者强调以「家族类似性」来说明「宗教」时，地也许首先以基督教作为范例，而当他面对「佛教是否为宗教」的问题时，他的回答是：「佛教与「基督教」是有类似性，所以佛教是宗教」。但是，假若吾人进一步追问「儒教」(指「儒家的教化」)是否为宗教时，他可能无法再以「基督教」作为范例，因为两者的差异太大而难于找出其「相似性」。在这种情形下，「相似性」是个开放的概念，从而导致「家族相似」也是开放的。「开放」表示「一种不确定性」，故若采用「家族相似」来说明「宗教」，则「宗教」概念也因而是「不确定的」。以上有关「宗教」概念的说明，都是学者们试图解答「宗教是甚么」的问题，这是企图握着「宗教」的概念，以便藉此了解或认识宗教。然而根据以上的展述，表明上述种种有关宗教的概念，皆有其缺失，也就是这些定义皆不能充分地回答「宗教是甚么」的问题。由于宗教是现实存在，并且各种不同的「宗教」之间往往有着极大的差异，致使学者不易指出宗教之「本质」。至于放弃「本质」(宗教之本质)的探讨，但是，着眼于宗教的「家族相似性」，也因「相似」意义的开放性，而导致「宗教」概念不明确。事实上，当学者把一切所谓「宗教」的东西视为一个「家族网络」时，这个「网络」其实也因其「相似性」的模糊性而难于建立。宗教是社会行为，也是社会现象，是一直「存在着的」客观事物，为了认识这些客观存在的事实，便需要对各种宗教做个别的了解。本文作者所要强调的是：若要了解现存的各种宗教，便要落实地对个别的宗教加以研究，而不是了解「宗教」这个概念本身。同理宗教社会学者也宜把「宗教对社会的影响」这类问题修改为「某种宗教对社会的影响」。纯粹只着眼于对「宗教」这个概念的定义是空洞的。而且，宗教既然是客观存在的，那么，倘若吾人要对之加以定义，也只能用「描述定义法」或「归纳定义法」较为适宜。进一步来说，倘若宗教的种类繁多，致使吾人不易作「描述定义」或「归纳定义」，则不妨把宗教的定义束置高阁，代之而做的是对个别宗教之种种研究;即使是「宗教心理学」也是一样，需要扣紧个别宗教与心理行为来分析。 

§ 3 .0宗教应该是甚么 ?  

 关于上文谈及「宗教是甚么」的问题，不同的虑理进路有着不同的解释，例如詹姆士视为个人意识的产物，而不是神明(此处当指上帝)启示的结果。在这个意义下，每个「教徒」皆可有其自己的「宗教」。对法国的社会学家杜尔海姆(Durheim)来说，宗教乃指对社会整体具有强制性的信仰，藉之而使个人与社会结合在一起。然而，对一些宗教的信仰者来说，他们的宗教生活或宗教行为不受到社会规范的强制，或者是远离社会规范(如古代中国佛教徒的出家剃发行为，明显是远离儒家的社会价值观)，可见杜尔海姆的解释是与上述的现象不相应。至于詹姆士以宗教为个人意识的产物，每个人便因各有不同的宗教经验或宗教意识而有着不同的「宗教」，其结果便会出现「宗教」与「非宗教」之间的分界线如何划分的问题。事实上，在人类历史上，不断出现所谓正教与邪教的问题，因此，对于「宗教应该是甚么」的问题不但确实存在，而且对这个问题的回答，也有助于吾人对宗教「应有」的「本质」之反省。宗教「应该」是甚么的问题不是实质性的(substantial)，而是「规范性的」(normative)，「规范性」意谓吾人对「宗教」的「本质」提出自觉性及合理化之「要求」。这是对理性化的或价值性的「要求」，而不是对宗教行为或宗教现象的描述。下述便是这些规范的重要环节：

§ 3.1宗教应导向人类的「主体自由」： 

 「自由」概念的意义甚广，此处吾人从两个层面来界定自由。其一是「意志的自律」(the autonomy of the will)，其二是「意志实现其自己」(the realization of the will)。在哲学上，前者属于主观理念论(subjective idealism)，后者是客观理念论的自由义。落在宗教的意义上，则可有下述二种型态：

(a) 其一是假定人的意志不但能够建构合理的行为法则，并且能依据这些法则而实现之。中国人的人生哲学及宗教就有这样的设定(主体自由)，在儒家 来说便是「成圣」，在道家便是成「真人」，而在佛家则是成佛。圣人、真人 及佛，皆是主体自由约表现。这样的「主体自由」，用客观理念论的述语便是「无限」。于是，人类从「主体自由」的意义上说，便是能从「有限」而成就「自由无限体」，而「无限」便是「绝对」。以自由、无限与绝对作为人类精神价值的目标，让人类一步一步地成就自己。事实上，中国佛教便属于这种型态的现 卖宗教，因为天台、华严及禅宗，皆提出人人可成佛，而「佛」乃自由约「无限体」。这里不是说中国佛教乃吾人应该追求的理想宗教，而只是指出这些宗教乃强调主体自由约现实宗教而已;这是无神论的型态。 

(b) 其二是有神论，设定宇宙或天道的绝对性，人能通过宗教的修持，而能达到天人合一的境界。例如印度的奥义书，吠坛多及瑜咖，皆强调人与梵天(Brahman)合一的境界。例如吠坛多的学者认为达到梵我合一经三个阶段;其先是认识自然律作为神圣存在的表现，这是信心的阶段。其二是运用理念以了解这些自然律。「我」是阿特门(Atman )，乃「真我」之意。吠坛多所谓真我，不是指个体或个别的自我(personal self)，也不是犹太教及基督教传统中的所谓灵魂，而是指「梵天内在于我」(注20)。伊斯兰的苏非派也强调人类借着禁欲、苦行的修持，而能与其主合一(注21)，而藏密的大圆满及大手印修持法，也是天人合一的另一种型态(注22)。 

§ 3.2人人平等观  

 「人人平等」乃人际之间相处的合理基础，基本上意谓着每个人的价值从根源上说是一样的，每个人所享有的宗教权利、法律权利及其它基本人权皆相同。「平等」是「博爱」及「容忍原则」的基础，也是人性价值的肯定。新时代的宗教必须从「人人平等」的理念出发，强调每个人借着宗教生活皆有机会提升其精神生活，同样能成为尊贵的人。印度教的种姓(caste)传统是一个明显的负面例子，这种制度源于雅利安从北方进入印度之后，对原住民产生一种肤色歧视。其后，婆罗人门重视出身的背景。在文化方面，非婆罗门文化在婆罗门眼中被视为低等及不可碰触的。这样便演变成种姓制度，高贵的上层种姓包括婆罗门、剎帝利及吠舍。而首陀罗则为奴隶族群，此外贱民则属于第五个等级。首陀罗及贱民是低下的种姓，他们在婚姻、职业、经济及教育上，皆难于与上层种姓有机会均等的待遇(注23)。与种姓制度的婆罗门教相反，释迦牟尼的立教不但提出人人平等，而且人人皆可成就其尊贵人格。「尊贵」这个概念在根本佛教语言中至为重要， 例如，汉译所谓「四圣谛」的拉丁化梵语是 catvai-arya-satyani，意指成就「尊贵人格的四种真理」，故「四圣谛」的「圣」字(arya)乃「尊贵」之意。至于「八正道」(arya-astangika-marga)的「正」字，原来也是「雅利安」，意指「成就尊贵人格的八项途径」。此外，其「僧伽教团」(arya-sangha)原义为「尊贵的社团」之意。可见释氏立教乃倡导人人平等，使到低下层族群在种姓制度下，敞开人生光明之途(注24)。大乘佛学的中国佛教，发扬了「页常心」的思想，强调众生皆有佛性，如《大般涅乐经)所言：「一切众生，悉有佛性」。「佛性」原作 "buddhatva"，意指开悟或自觉的能力，认为成佛的能力人人皆有，这使到「人人平等」的原则更具深义。宗教生活不仅是社会生活的一个环节，而且也影响了教徒的社会行为与伦理价值。例如，在一些天主教与新教共存的西方国家里，或是在不同宗教信仰的中亚细亚国家及巴尔干半岛，他们的宗教信仰虽然承认人人平等。但是，由于各教派以其它信仰为异端，或不尊重他人的信仰，缺乏容忍精神，导致社会冲突与动乱，剥夺异教徒的各种基本人权，表明这些不同宗教信仰的人并未真正实践「人人平等」的信念。其实，无论是穆斯林的、犹太人的及欧洲的历史，因宗教冲突而引起战争的情形随处可见，故新时代的宗教宜加强对「容忍原则」及「互相尊重」的信念，从而真正贯彻「人人平等」的理想。 

§ 3.3普世性  

 新时代的宗教必须具备「普世性」。这是说，任何宗教的对象是人类整体，不分种族，不分肤色，不分贫富与性别。但是，在人类历史及社会中，却出现过或存在着一些以种族或个别民族为对象的宗教，犹太教及日本的国家神道教便是其中的著名例子。先就犹太教来说，当以色列人在公元前一千二百年在民族首领约书亚的领导下，与其它族人争夺巴勒斯坦时，他们把其神「耶威」(Yaweh)视为保护神或战争之神。根据(约书亚记)，当以色列人攻打艾城时，不但放火焚烧艾城，而且尚把艾城的原居民全部杀光。对于这次惨烈和残酷的战争，《约书亚记》的作者，竟谓耶威把艾城交在以色列人的手中，协助以色列人杀尽艾城人，可见《约书亚记》的作者，其宗教观是狭隘的(注24)。对于当代的正统派犹太教徒来说，他们仍然坚持犹太民族是上帝的选民。改革派的犹太教则把「上帝的选民」诠释为「上帝的仆人」，又将全人类视为上帝的儿女，这些新的改革信条曾被犹太教的「美洲拉比中央议会」按纳为「改革犹太教之指导原则」(the guiding principles of Reform  Judaism，这无疑是一种宗教的进步。然而，当代犹太教的保守派却仍然强调犹太民族主义，并坚持犹太教传统的权威性(注26)，这无疑导致犹太民族不易与其它民族相处，而狭隘的种族性宗教，由于缺乏普世性，自然也降低了其对促使人类和平共处的功能。日本的国家神道教(又名民族或神社神道教)是一种民族宗教而非普世宗教。太阳神被称为「天照大神」，是万物创造主，乃众神之首，被认为是创立日本国的伟大始祖，并且是日本天皇的「皇祖神」。也就是说，天皇成为「现御神」或「现神」(活着的神圣)，他是一个可见的、有形的，与纯粹的神或万能的神无异。因此，天皇其实是「皇祖神们」的化身。在这个意义上，日本天皇成了人神约合一，其政治权力也变成了神圣不可侵犯。天皇及其政治权力被国家神道教神圣化，而日本人也自然得到上天的特别待遇，并赋与神圣使命。其结果当然是每个臣民必须无条件效忠天皇。二次世界大战之后，日本无条件向盟军投降，而东京盟军最高统帅部于1945年12月15日，公布取消神道教作为日本国教的训令。其后又发表天皇不具神性的声明，禁止政府官员对神道教的传播(注27)。然而，随着日本战后的富强和美日之间的军事结盟，日本的国家神道教伴随着军国主义叉百复苏的迹象。日本右派政客公开至日本神社拜祭，这种狭隘的民族宗教是日本民族主义的催化剂，与其军国主义复活有一定的相互关系。 

 从以上两个例子，说明新时代的宗教必须具有普世性，才能造福人类，而狭隘的民族宗教只能增加种族的冲突和世界的不安。 

§ 3.4仁爱慈悲、宽容与责任理性的伦理观： 

 宗教作为人类文化生活的一部份，其重要功能之一力导人向善。在哲学研究方面有伦理学封「善」的概念、道德原则、成德条件及成德的可能性等作分析，但是伦理学基本上只属理论层次。如果把这些伦理理念加以宣导，进行伦理教育或教化，其效果实属有限，需待其它社会制度(如法律系统、司法机构、家庭教育)及其它「说教」来充实之。在诸多「说教」的形式申，以宗教信仰最为有效。由于道德伦理的行为是自发的和自我实践的，故一般的道德说教罕能提供德行自发的「动因」(使人们自动自发地实践善行的动力因)。「动因」就是行为动机的「机动力」，这种机动力可由宗教所提供。例如，基督徒因为相信有天国而实践善行，而穆斯林也会因为希望自己的罪恶在「最后审判」时得到消除而存心行善。至于「天国」及对「最后审判」的信仰，却又假定了上帝是公义的裁判者及人类灵魂不灭的原则，这些原则可藉哲学的阐述加以论证。例如康德所谓「实践理性的设准」便可提供这些信仰(道德理性或实践理性)的理论基础(注27)，可见在道德伦理的范畴中，伦理学、宗教信仰、法律系统及司法制度等，彼此之间是相互相成的，而其中宗教信仰使信徒产生行为的动机，这是道德实践的重要环节。正因为宗教具有这种功能，所以，宗教所宣扬的伦理观或道德观必须要注意其普遍性及宽容度，这就是仁爱、慈悲、容忍、和平与责任心。在伊斯兰及古代以色列，宗教的伦理与社会的法制有着密切的关系，在这种情况下，则宗教伦理更需具备宽容度。例如十三世纪时期，伊斯兰的哈乃裴学派在婚姻教法上，提出七条构成无效婚姻的因素，其中第七条规定穆斯林女子不得与非穆斯林男子通婚(注28)。这是一项婚姻的禁令。又在刑事法规方面有所谓「叛教罪」：凡神智健全的成年穆斯林，不得故意背叛伊斯兰教 (注29)。在人类历史的过程中，宗教在伦理道德上虽然产生过实质的影响，但是，却也产生过许多负面的历史现象，宗教战争固然是惨烈无情，而教内的冲突也是常有所闻。例如就伊斯兰来说，穆罕默德于公元632年去世，教内为了继承人(Caliph哈里发)之争而激化为流血杀戮，导致宗教分裂，派系林立。基督教在伦理思想上提出一个普世的伦理原则，就「爱上帝」及「爱邻舍如同自己」。《约翰福音》就强调人类该彼此相爱的价值信息：「我赐给你们 一条新命令，乃是叫你们彼此相爱。我怎样爱你们，你们也要怎样相爱」(注30)。使徒保罗也说：「如今常存约有信、有望、有爱，这三样，其中最大的是爱」(注31)。但是，伦理意义的「爱」是指「仁爱」，而不是溺爱、 媚世之爱或情绪之爱。用中国的儒家的述语，则仁爱乃忠恕仁义及侧隐的意思。尽个人之能力本份称为「忠」，而「推己及人」为恕，故恕乃一种宽容。「责 任」为正当性的承担或责任心，人生于世，任重而道远，故「义」乃责任理性的原则。因此，宗教不仅要导人向善，而且其德行原则应建立在仁爱、慈悲、宽容与责任理性的基础上。 

§ 3.5人间建设与灵性生活并重： 

 从宗教心理学方面说，人们对宗教活动的兴趣无疑是与世俗生活的不满足、对死亡的恐惧或未来的不确定感等心理现象有密切关系。例如，佛教起于对人生痛苦的感受及离苦的要求。离苦就是解脱，而解脱之道，其先是从十二因缘观出发。十二因缘观之基础则为业力轮回说及因缘生灭说。因缘生灭说又可分解为「流转律」及「还灭律」，前者指：「有此则有被，此生则彼生」，后者谓「无此则无彼，此灭则彼灭」。这两个原则无疑叉成为「缘起性空」的理论根据。「性空」则无我，而「无我」则「无我执」。反之，「我执」乃起于 「无明」。去除「无明」则是「觉悟」，因而无所贪，无所取，无所着，远离 人间烦恼痛苦，最后而得涅盘。「因缘生灭」表示「一切行无常」，而人生无常，故「一切法无我」。倘若吾人能从「无明」中醒觉开悟，便达涅盘。然而涅盘在传统佛教来说是属「彼岸」之事，而「此岸」的人间则为远离的场所。倘若一种宗教只以远离「此岸」(苦的人生与社会)为目的，其结果必然因强调「彼岸」的灵性生活而不曾积极地从事社会的大建设，工商业与科学技术技不易推进，人民的生活便难于改善或提升，天灾人祸不易抢救，疾病不易治疗。结果，人生只会苦上加苦，无法解脱。在这个意义下，离此岸而向往彼岸的涅盘境地，不一定就幸福美满。更何况，涅盘境界不是人人可达。退一步来说，倘若此岸(现实人生)及彼岸(灵性世界)均使人满意，那么人生岂非更美满?可见努力建设现实世界或社会，创造更高的文明或文化，以提升世俗生活的品质，除去人间疾苦，增加生活幸福。凡此种种，都是非常必要。所以，宗教的目标不应是「舍离世界」，而要努力「经营人间」，即使不是把天国或极乐世界建立在人间，也要世俗与灵性生活并重。要把「经营人间，改造世界」视为目的，而不只是达至彼岸的手段，从而肯定人间的意义，而非只是希望寄托于尚未被印证的天国、西方极乐世界或彼岸之涅盘世界，这是新时代宗教的应该注意的另一个环节。韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中，指出新教(Protestantism，即现在中文界所谓「基督教」)之价值观强有力地影响了资本主义的精神(注32)。在伊斯兰教方面，《古兰经》虽然大力宣扬来世(注33)，但是，在另一方面，不但鼓励穆斯林在今世生活中力行善功，而且也要求信徒寻求今世美好的生活。人间的生活是值得肯定的，因为真主不但创造了世界，而且创造了提供人类享用的东西。不过，伊斯兰教除了肯定今世生活之外，尚提供一幅来世生活的图像：「他们因今世的生活而欢喜，然而今世的生活比起后世的生活来，5u是一种(暂时)的享受」(注34)。又谓：「今世的享受比较起后世的幸福来是微不足道的」(注35)。虽然《古兰经》向人类提供了后世的远景，但是，却没有否定今世的价值。对于人间的文化建设，中国的儒家最重视，可惜的是：传统儒家只企图从道德伦理教化世界，而没有开出科技与合理化思维的方法，故儒家的方式实不足以营造世界，即使从其企图建立社会及人伦的大秩序这一点来说，也不是有效的办法。然而，儒家思想对现实世界与文化建设的肯定，却是任何宗教该效法的。 

§ 3.6超凡入圣以自力为本： 

 「超凡入圣」乃宗教灵性生活之目标，而对「超凡」或「入圣」的方式和意义则有别。例如，对基督教来说便是「得救」与「进天国」，伊斯兰教则是「入下临诸河的乐园」，并「永居其中」。佛教的显教把「入圣」视作「成佛」，于藏密为「即身成佛」，而道家丹鼎派则为「炼精化气、炼气化神、炼神还虚、还虚合道」。从各宗教对「超凡入圣」的方法或途径来说，可分为自力与他力两途。基督教认为自从人类始祖亚当犯罪之后，世人便因而也犯了罪(注36)-奥古斯丁把这种教义称为「原罪论」，这是说：亚当有两重身份，其一是作为个别人，其二是作为人类之始祖，为人类之原型。作为个别的人，他因违背了上帝的意旨而犯了罪。作为人类的原型，也表示原型败坏了，他的后裔之本性也因而败坏。在这种情形下，人性既然败坏了，只有靠上帝的恩惠才能得救(注37)。上帝的恩惠就是藉耶稣而使人类「因信称义」。所以保罗说：「我们既因信称义，就借着我们的主耶稣基督，得与神相和」(注38)在基督教的意义下，人类的人性已败坏了，故人类在道德土是无法自救自拔， 而必须藉耶稣和上帝的恩惠赦免人的罪。《古兰经》对乐园的描述是这样：「敬畏的人们所蒙应许的乐园，其情状 是这样的：「其中有水河，水质不腐;有乳河，乳味不变;有酒河，饮者称快; 有蜜河，蜜质纯洁;他们在乐园中，有各种水果，可以享受;还有从他们的主 发出的敬宥」(注39)。伊斯兰之乐园，有点类似基督教之天国，其共 通点是「永生」，至于进入永生乐园路则大异于基督教，因为在进入乐园之前，先有世界末日的审判。任何人都要对自己的行为负卖，各人皆按其在功过簿的记录来判断他是受火狱或入乐园。在这个意义上说，伊斯兰的「入圣」或 「得救」是自力的结果。视「超凡入圣」的境界可藉自力修持而达到的.更明显的例子是藏密和丹鼎派的道家，设定人可成仙，凡可成佛。这些教派各有修持方法，如藏密宁玛派之大圆满法门，噶举派的大手印法门，六成就法门、格鲁派的大威德金刚法门等。道家丹鼎派的仙学，从炼精化气开始，以调身、调息及调心为原理，作为修炼约三要素，并分动功和静功，强调动静兼备，性命双修，其最高境界是「还虚合道」或「天人合一」。道家丹道之学在具体理论上，首见于东汉魏伯阳的《周易参同契》，到了宋代，张伯端有《悟页篇》等流通于世。在张伯端之前的随唐五代之间，依《道统源流》之说，已有钟离权、吕洞宾、刘海胆等人已成道。在道统流派上，张伯端开道家之学的南宗，而在金元之间，则由王重阳开北宗，称为全真派，其门人丘长春再立龙门派，绵延至今不断。动功的基本原理是把身体内外之气场进行交换、排出浊气，吸取外界能源，进而使体内产生「真气」。丹道思想力新道家的生命哲学，在文献方面，主要收辑在《云岌七签》及《道藏经》里。《道藏》辑录了二百种以上的丹书，亟待吾人从当代学术的层面，对之作解读及重建。内丹学乃一种注重实践的生命哲学，从修持中走向天人合一，是一种超凡入圣之自力的自我灵性之提升(注40)。新时代的宗教当以自力成就为本，以他力救济为辅，这才能展示人性价值与人生的积极意义。 

§ 3.7宗教必须是开放性而非封闭性： 

 所谓「开放性的宗教」是指其教条或教义可随时代的变迁或知识的增加而修正的宗教而言，而封闭性的宗教则与此相反，把教条视为永恒不变的真理。一般来说，先知型的宗教大皆是封闭性的，其中以罗马天主教及伊斯兰教为甚。回顾欧洲文化史，则天主教及新教因思想封闭，耽搁了欧洲文明的演进。四世纪，基督教成为罗马国教，哲学思想及世界观皆为僧侣所垄断，而凡是不符合基督信仰的思想，皆被视为异端而遭排斥。五世纪时代，基督教需要理论建构，以奥古斯丁为主的教父哲学强调信仰较知识或科学为优先，把真知识视作来自上帝的启示。古代基督教徒对科学与哲学之仇视，已见于使徒保罗。他警诫信徒说：「你们要谨慎，恐怕有人用他的学理和虚空的妄言，不照着基督，乃照人间的遗传，和世上的小学，轨把你们掳去」(注41)。自基督教成为罗马帝国的国教之后，对学术界的迫害见于史策。例如415年，亚历山大里亚的数学家 Hypotia 被狂热的教徒杀害。529年，雅典的柏拉图学苑被查士丁尼皇帝所封闭。十三世纪，教会设立「宗教裁判所」，加强思想箝制。十六世纪，意大利哲学家G．Bruno 因赞同地动说而被人刑，西班牙科学家M．Servetus因主张血液循环说而受刑。1616年，罗马教皇指责哥白尼之日心说乃违反圣经之教导，甚至连新教领袖马丁路德及卡尔文也指责太阳中心说乃荒唐怪论之言。直至二十世纪约九十年代，罗马教廷才对伽里路思想解禁(注42)。在基督教的教义中，有不少信条是使忠贞的基督徒无法与其它宗教的信徒对话。例如，《使徒行传》谓：「除他以外，别无拯救，因为在天下人间，没有赐下别的名，我 们可以靠着得救」(注43)，这是说，除了藉耶稣之外，没有其它拯救之道。《约翰福音》也说：「父爱子，已将万有交在他手里，信子的人有永生， 不信子的人得不着永生，上帝的震怒常在他身上」(注44)。「父爱子」，父指上帝，千指耶稣。依《约翰福音》，则不信耶稣的人是不会得救的。在这种信仰下，基督教便具有强烈的排他性，把其它宗教信仰视为异端。伊斯兰教也明显有其封闭性。《古兰经》的最重要信条是「安拉是独一无二的真主」，而《古兰经心是安拉对穆罕默德的启示，而穆罕默德乃安拉所派遣的最伟大而为最后的一位先知。每个穆斯林必须接受及捍卫《古兰经》的训诲。《古兰经》明确地要求穆斯林，要不惜生命和财产为真主而奋战：「你们当轻装地、或重装地出征，你们当借你们的财产和生命，为真主而奋斗」(注45)。为真主而阵亡者，可进入乐园，故《古兰经》说："「为主道而阵亡者，真主绝不枉费他们的善功，他要引导他们，并改善他们的状况，且使他们入乐园」(注46)。穆斯林能否容忍异教徒?答案可能要视乎甚么性质的异教徒。对于犹太教及基督教，只要这些教徒不与穆斯林为敌，则他们是可容忍的，条件是他们「规规矩矩地交纳丁税」。《古兰经》说：「当抵抗不信真 主和末日，不遵真主及其使者的戒律，不奉真教的人，即曾受天经的人，你仍要与他们战斗，直到他们依照自己的能力，规规矩矩地交纳丁税」(注47)-这里所谓「曾受天经的人」，无疑是指犹太人及基督徒，而所谓「纳丁税」乃指在伊斯兰政教合一下生活的犹太教及基督教的信徒缴纳人头税而言，在这个 意义上，穆斯林对这些异教徒尚算宽容，因为他们只是为反对异教徒的迫害和为了捍卫伊斯兰信仰而战。但是，穆斯林无法容忍异教徒的膜拜方式，例如， 古代「丝绸之路」上的佛教石窟，其中穆斯林曾发动过「圣战」的地方，石窟内佛像的头便被毁坏，这其实是出于伊斯兰对真主信仰的结果。因为其主既然是独一无二，就不承认其它神灵。在这种信条下，穆斯林是不易与其它不主张只有独一无二的神之异教徒对话和相处的。新时代的宗教必须具备开放性，开放不仅指对异教徒的尊重，而且更要尊重学术与科学的研究。不同宗教之间的信仰必须以理性或分析宗教体验的方式来进行对话，而不可预设其它宗教是异端而加以迫害。为了顾及宗教的开放性，则宗教的信条不宜如许多传统宗教那样，强调先知的启示性，而应注重理性的分析与宗教体验，也就是「知」与「行」的统一性。宗教不能是「反智」的，合理的宗教不能与科学活动对立，两者其实是互补，两者不可相悖。因此，宗教不宜视为一组永恒真理的体系，而是在历史的过程中不断地演进。 

§ 3.8宗教必须对「人生的归宿」提供指南： 

 人死后的情形如何?其灵体是否仍存在?死后的人是否仍有生命?或者说：人死后往哪里去?对于这些问题，任何高层次的宗教皆要面对。先就犹太教来说，古代犹太教到了先知但以理时期，受到了当时波斯的所罗斯德教的影响，才有「享受永生」、「复活」及「得救」的概念(注48)-对现代犹太教来说，正统派的十三条信条中，「相信死后复活」，改革派的犹太教把形躯之复活诠释为「精神留存」，仍相信灵魂不灭。基督教及伊斯兰教相信世界末日复活，末日审判及天国或「下临诸河」的乐园。印度各宗教，除了唯物主义的顺世派(Carvaka)否定灵魂之外，皆对本节开端所提出的问题，企图提出回答或分析，而这些说明，大抵是顺着《黎俱吠陀》(Rig-Veda)的「业」及「轮迥」观念而来。这包括奥义书、吠坛多、数论(sankhya)弥曼差、耆那教等。首先，《黎俱吠陀》(可能是最古老的《吠陀经》)的「阿特门」(atman)一字有两个主要意义，即「生命气息」(其后再发展为「自我」)，及「宇宙的最终实体」。到了《奥义书》时代，便把「宇宙的最终实体」称为「婆罗门」，并且进一步提出「自我就是婆罗门」，这可见于《伯达罗耶伽奥义书》(Brhadaranyaka Upanisad，原义为「大森林之书」一般认为是最古老的奥义书之一)，也就是「自我与梵天一体」之意，这就是所谓「汝就是那个」。到了诠释《奥义书》的「吠坛多」哲学，对「自我(页我)即是梵天(婆罗门)」提出论据，认为吾人之所以执着经验自我，而不认识「自我即梵天」，乃吾人被「无明」(avidya)所蔽的缘故(注49)。耆那教也主张消灭「无明」，认为无明产生情欲，而情欲熏染灵魂而产生种种障碍与业力。因此，若要使灵魂得到解脱，便要消除「无明」。「数论」把自我视 为「纯粹精神」或「纯粹意识」(purusa)，故对数论来说，解脱之道，便在于重新认识自我。数论把经验自我分为「粗色身」及「细意身」，认为人死后，细意身仍继续存在，并追求投胎托生的轮回。这是「捆意身」的明无，而解脱便于消除「无明」。在根本佛教方面，释氏提出「业力缘起」说，他从「业」 的概念分析「十二因缘观」，也因而分析了轮回的缘起(注五十)。藏密对人死后的景况提出一幅完整的图像：人死后经过三天半的昏迷后会重获意识，但是，当事人自己不晓得是怎么一回事。直到他看不到自己的影子，或在镜中看不到自己的影像，才知道自己死亡。藏密企图以「中阴」的概念来说明其境况。投生中阴会因业力作用而转世，再接受轮回。凡此，皆见于《西藏度亡经》。当然，修行者则有机会脱离轮回之海，甚至「即身成佛」。关于人死后的1?峞A不宜只仰赖传统宗教由所谓开悟者所提供给吾人的信息。新时代的宗教在提供有关死亡后的世界信息时，宜从更多的学术调查与统计入手，并配合医学界对临终经验的研究或死亡学的成果，而不宜盲从附会。 

§ 4.0、结语  

 本文在第一节里，首先展示了宗教研究的各个方向。在第二节里，我们谈及「宗教是甚么」的问题，藉此可分辨「宗教是甚么」与「宗教应该是甚么」这两个问题在本质上的差异处。进一步来说，「宗教应该是甚么」的问题，是哲学性而非科学性的，也就是本文[第一节]所谓「建构性的宗教哲学」.第三节是本文的主要部份，主旨在于说明新时代宗教所「应具有」的重要环节或要素，是建构的，而非对现实宗教的「描述」或「归纳」。从个人的主观心态上说，由于人生及个人能力的有限性，天灾人祸无法避免，个人在社会生活中的无力感，以及疾病与老死等，皆会使人产生对宗教的需求。宗教生活可消除或减轻悲伤、痛苦、孤独无援或恐惧不安的心理，于是，拜物、拜偶像、法术或巫术、图腾崇拜等便随之而出现。有些宗教生活是伴随着氏族制度而出现的，如对祖先或氏族英雄之拜祭。有些宗教的由氏族而扩大为民族宗教，如古代犹太人在「士师」时代的宗教观，唱本的神道也是民族宗教。随着不同族类问的接触和相处，普世宗教兴起，打破氏族或民族宗教的狭隘性，基督、伊斯兰教、佛教等便是其中最具代表性的宗教。 

 宗教虽然具备种种的信条，但是，回顾历史，吾人便不难发现所有的宗教都是演变着的。于是便出现了宗教改革，而若承受不了改革，便演变为分裂，或逐渐衰落，甚至消失。相对地，新的宗教也在各种条件汇聚下，慢慢兴起。宗教既然是演变的，这就给「宗教的应然性」问题一个现实或可实现的空间。这是说，宗教可以建构的或规范的。在本文，吾人提出八个环节，来规范宗教约合理化，这就是：

 (1)宗教要提供人性的「主体自由」之路。 

 (2)宗教应以「人人平等」为出发点，不可对性别、种族、肤色等的不同而有所歧视。 

 (3)宗教必须是「普世的」，而不宜停留在氏族、种族或国家的层面。 

 (4)宗教必须具备高尚的道德观，其重要的环节是宣扬仁爱、慈悲、宽容、和平及责任理性。 

 (5)宗教信条不宜以「舍离现实世界」为目标，而必须强调积极面对人生，从事社会文化建设，鼓励科学研究，重视灵性生活。 

 (6)宗教的灵性生活宜以「自力」救济或自渡为主，以他力为辅，表明个人可藉自我努力与修持，可达到超凡入圣的目标。即使这个过程不是一跃可至，但仍要强调个人的主动性及积极性，藉此更可表明主体自由约具体意义。 

 (7)宗教必须是开放的而非封闭的。封闭性的宗教通常是强调「先知」型态的「启示性」宗教，如古代犹太教及伊斯兰教。这些宗教信条乃为上天对先知启示之结果，乃神圣不可侵犯，因而具有至高和不可挑战的权威，导致信仰的封闭住口然而从各种宗教史上看，这种权威是站不住脚的，教内派别林立便是其中的例子。因此，合理的宗教是演进的，而演进必须在开放的心态下才能进行，否则必导致动乱，甚至出现流血事件。开放的宗教是以理性、体验、事实与价值为依归，这样，才能使信仰与理智并存而不悖。此外，更必须避免政教合一，否则宗教的封闭更会导致社会的封闭(注50)。 

 (8)宗教必须对「人生的归宿」提供指南：现实的人生毕竟是有限有尽，生命的过程是否因死亡而终结?这是绝大多数人所关心的问题。现存的诸多宗教对此皆提出解答，但是，这些答案是有很大的差异性。新时代的宗教不但也要对这个问题提供答案或指引，而且其答案必须能更说服力、合理化或证据，而不宜只强调「信仰」。

谢选骏指出：谈论“宗教与宗教哲学”的，往往是宗教的门外汉——就像考古学家并非他们考察对象的创造者或使用者。在多数情况下，“研究宗教与宗教哲学”的，是无神论者——他们怎么可能懂得宗教的奥秘呢。他们的言谈如何接近真实呢。

【20、道教常识128个问答】

佚名

一、道教教义和思想文化

1、问：何为道教及基本信仰是什么？

答：道教以学道、修道、行道为主。发源最早，始於轩辕黄帝，为中国民族固有的宗教。道教基信仰是“道”，故称道教。尊奉《老子》一书为《道德经》，作为主要经典。道教认为，道是，“虚无之系，造化之根，神明之本，天地之元”，“万象以之生，五行以之成”，也就是说，宇宙、阴阳、万物都是由它化生的。道教认为：在万物中，除了人居住的世界外，还有神仙居住的所谓十大洞天，三十六小洞天和七十二福地。道化为三种气，再化成三位至高无上的神，即元始天尊、灵宝天尊和道德天尊。道教信奉的神还有许许多多，拥有庞大的神团系统。如三官、四御、四值功曹、六丁六甲、三十六天罡、七十二地煞、玉皇大帝、王母娘娘、真武大帝、东岳大帝、碧霞元君、斗姥元君、骊山老母、关圣帝君、城隍、土地、灶君、门神等等。

信仰“道”的另一个重要内容是相信人可以长生不死，可以成仙。道教认为道具有永恒的生命，获得它、保持它便可长生，这也叫作“德”。德即得，即得道。道教重生，追求长生，相信人通过求神或修炼可以得道，不仅可以享受人间的幸福，而且可以返本还元，与道同体，肉体永生，白日飞天，长存仙界。

2、问：道教为何是中国固有的宗教？

答：道教始源於黄帝，发扬於老子，成教於张道陵天师。战国及秦汉诸儒，皆崇黄帝老子之学，称为道家。唐宋以降悉宗道教学术思想，信仰崇奉，普及於中华民族，故道教是为中国固有的宗教。

3、问：道教为什么以道名教呢？

答：道教徒对老子之道，一要研究、二要信仰、三要继承、四要发扬，所以《典论》中说：道士者，要“以道为事”。

4、问：什么是道与德？

答：老子所说的“道”是道教教义的核心，是以“清静为宗、虚无为体、柔弱为用”的一种“道”。这种“道”是宇宙的本源与主宰者，它无所不包、无所不在，它是一切的开始与万事万物的生化者。《道德经》云：“道生一、一生二、二生三、三生万物”。老子所说的“道”既是指“宇宙”的本体，又是指“自然”的规律。所以“道”能使一切有形在三清众神面前，不论贵贱、贫富、聪愚，一律平等。道教强调，任何人都可以信仰道教，都能够学道、得道。《老子想尔注》把“道”说成是“散形为气，聚形为太上老君。常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆词一耳”。《混元皇帝圣纪》也有类似的说法：“老子者，老君也，此即道之身也，元气之祖宗，天地之根本也”。这是把太上老君看成了“道”的化身。

“德”和“道”是一个整体，成为道教教义的核心。《道德经》中所说的“上德”、“玄德”、“常德”、“道尊而德贵”的“德”指的是这个“德”。《清静经》中说：“上士无争、下士好争、上德不德、下德执德、执著之者，不明道德。众生所以不得真道者，为有妄心”。所以道教徒一定要重视“修道养德”。并将“道”和“德”作为最根本的信仰和行动的准则，必须做到既要修道，而更要积德。《道教义枢·道德义》说：“道德一体，而其二义。一而不一，二而不二”。所以可以说，凡是符合“道”的准则的，便是“有德”；凡是违反“道”的准则的，便是“无德”。《西升经·序》云：“道之在我谓之德”。按照“道”的准则，“修之于身，其德乃真；修之于家，其德乃余；修之于乡，其德乃长；修之于邦，其德乃丰；修之于天下，其德乃普”。道教强调，修身、治家、统治天下，都应该修道，从而使“道普德溢”，以达到太平和仁爱。道教将“德”按态度区分为“阴德”和“阳德”二类。所谓“阴德”，是指个人不被他人所知道的德行；所谓“阳德”，是指个人被大家了解的德行。道教提倡“阴德”密惠，“大以及于人，小以及于物，修身积德”。

5、问：何为道教三宝？

答：道教原以：元始天王所化玉清天宝君，上清灵宝君，太清神宝君，为道教三宝，尊为最高之神。然因道教以学道、修道、行道为本，故又有以所本的三要旨，尊为三宝者：（一），学道者：以玉清元始天尊为道宝尊，上清灵宝天尊为经宝尊，太清道德天尊为师宝尊，作为皈奉道法之“道、经、师”三宝。（二），修道者：以人身之“精、气、神”为修养性命，作出世工夫的三宝。（三），行道者：以“慈、俭、让”为立身行道，作入世工夫的三宝。盖基於老子三宝章云：“我有三宝，持而宝之，一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先”是也。

6、问：什么是五斗米道？

答：五斗米道是早期道教的一个重要派别，于东汉时由张陵创立。顺帝时学道于鹤鸣山（今四川）中，称得到太上老君亲授，制订了一系列宗教仪式，要求入道的人都要交五斗米，病人请医生诊治也要出五斗米，以符水为医疗手段。后人称张陵为“天师”，他的儿子张衡、孙子张鲁被称为“系师”和“嗣师”。五斗米道的组织系统称作“治”。在巴蜀一带设立了24个“治”，这是处理道教事务和祭神的地方。仪式主要有三种：第一种是经常仪式，静室思过，让病人或教徒在静室忏悔自己的过失。第二种是请祷仪式，称“三官手书”，即在纸上写病人姓名，表示服罪的意思。第三种是祭神仪式，偶像是太上老君及九卅土地之神。

主要教义思想是：“道”为“一”，“一散形为气，聚形为太上老君”，就是“道”的化身，五斗米道的尊神。创立较为系统的道教斋戒仪范，为南天师道。唐、宋以来，南北天师道与上清、灵宝等道派逐渐合流，到元代演变为“正一道”。

7、问：什么是太平道？

答：太平道是早期道教的一个重要派别，东汉灵帝熹平（172—178）年间，由张角创立，奉《太平经》为主要经典。

东汉末年，朝政腐败，社会黑暗，人民过着水深火热的生活。张角以“太平”理想为号召，吸引了广大苦难的民众。张角将全国太平道的组织划分为“三十六方”“方，犹将军号也。大方万余人，小方六七千”。管理“方”的神职人员，称作“渠帅”；张角是太平道的最高领导，自称“大贤良师”。

太平道有其特定的宗教仪式。一种是以符水治病，大贤良师或渠帅持九节杖，为信徒用“符”祝祷，随后让病人饮下符水。另一种是跪拜首过，患有疾病或犯有过错的人，叩头跪拜，诉说自己的错误。

张角在经过周密的布署后，予定甲子年甲子日，即汉灵帝中平元年（184）三月五日起义。口号为“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”。简称“黄天太平”。起义者皆著黄巾为标帜，故称“黄巾军”。后被镇压而失败。以后太平道在民间仍有秘密流传。

8、问：什么是真大道教？

答：真大道教，原名“大道教”，是道教派别之一。金初，刘德仁所创立，后传至郦希诚，受到元宪宗（1251—1260在位）的赏识与支持，被赐名为“真大道教”。遵循老子“清静无为”、“少私寡欲”、“慈俭不争”的宗旨。要求教徒忠孝诚谦，去恶扬善，绝欲忍苦，利民爱物，不尚符，不提倡“飞升化炼，长生久视”之术。六传至孙德福，至元五年（1268）奉诏统辖诸路“真大道”。又三传而至张请志，其教益盛，授“演教大宗师”、“凝神冲妙玄应真人”。教徒遍及黄河流域与江南一带，经十余传而衰落，后来也许并入了全真教中。

9、问：什么是太一教？

答：太乙教，是金代初叶由萧抱珍所创立于卫卅（治所在今河南汲县），道教宗派之一。因传“太一三元法录之术”，或称“取元气浑沦，太极剖判，至理纯一之义”，故名其教曰“太一”。教旨以老子之学修身，认为“做仙做佛不难，只依一弱字便是”。又以巫祝之术济人，“祈禳诃禁，罔不立验”。其教传嗣有秘录法物，继法嗣者皆改姓萧，即以祖师之姓为姓。因其以符济人，故与全真道、真大道教相异。四祖萧辅道，五祖李居寿（入道改姓萧）。因元朝重视，其教进入全盛时期。太一教传至六、七祖后，逐渐融合于正一教派。

10、问：什么是正一道？

答：正一道又称“正一教”、“正一派”，原为五斗米道，为东汉顺帝时张陵所创。元以后，为道教上清派、灵宝派、天师道等符派的总称，与全真道同为道教的两大派。宋理宗封三十五代天师张大可，总领三山（龙虎山、阁皂山、茅山）符，兼御前诸宫观教门事，位居江南各道派之首；元世祖敕三十六代天师张宗演“主江南道教事”；元成宗授三十八代天师张与材“正一教主，主领三山符 ”。此后凡是道教的符各派统称正一道。主要奉持《正一经》，崇拜神仙，画符念咒，驱鬼降妖，祈福禳灾。可以不居宫观，拥有妻室。

11、问：什么是全真道？

答：全真道是金代初叶由王重阳祖师所创立的道教宗派，与正一道同为元以后道教两大派。

王重阳，字知明。金世宗大七年（1167）在山东宁海（今牟平），马钰，孙不二夫妇筑庵侍奉，庵名“全真庵”聚徒讲道时创立。认为“识心见性”，即为全真。主张释、儒、道三教合一。《全真教祖碑》记载：“先生劝人诵《道德清静经》、《般若心经》、《孝经》，云可以修证”。《重阳仙迹记》载：“尝率其徒演法建会者五，皆所以明正心诚意，少私寡欲之理，不主一相，不拘一教也”。王重阳还亲自创立了“三教七宝会”、“三教金莲会”等组织，供奉太上老君、释迦牟尼和孔子。诗云：“心中端正莫生邪，三教搜来做一家”，即表达了这个思想。

正当全真道在北方兴盛时，南宋统治下的神霄派受到朝野摒弃，也出现了一个主张内修的道派，相传是吕洞宾传于张伯端，再传石泰，又传薛道光…元代道士陈致虚兼受王重阳、张伯端所传，统归全真道，追溯王传为北宗，张传为南宗。南北宗的谱系是：其南宗者，谓自东华少阳君得老聃之道，以授钟离权，权授唐进士吕洞宾、辽进士刘操，操授宋张伯端，伯端授石泰，泰授薛道光，道光授金王重阳，重阳授七弟子（即北七真）。即马钰、谭处端、刘处玄、邱处机、王处一、郝大通、孙不二，被奉为全真道北宗七祖。后五十余年，丘祖曾被元太祖召见，赐号“神仙”，爵“大宗师”，命其掌管天下道教，全真道乃广泛传布，盛极一时。

南北宗都有轻符，重炼养的特点。所不同的是：南宗强调性命双修，先命后性，并留下许多内修典籍，有详尽、系统的内修方法，其提倡和光混俗，修道者不必出家，组织比较松散；北宗主张以性为主，先性后命，强调斩断情欲，立志苦行，绝对禁欲，道士出家居宫观，组织比较严密。

12、问：什么是承负？

答：道教讲“承负”即“因果”也。意思是前辈行善，今人得福；今人行恶，后辈受祸。因为有“承负”，所以今世有的人一贯行善，但却经常得祸；有的人一直行恶，但却经常得福。道教认为，这是由于“承负”使人蒙受的。即本人如果造恶，子孙就会得祸；本人如果行善，子孙就会得福。同样，本人的命运是在为祖先承担后果，祖先如果造恶，本人就会得祸；祖先如果行善，本人就会得福。就如同祖辈积财，后辈享受，祖辈欠债，后辈还钱一样。所谓“积善之家，必有余庆；积不善之家，必有余殃”，即是这种理论。

13、问：什么叫守庚申？

答：道教认为人身中有三尸神，每到庚申之日，即上天报告人的过失。三尸分为上尸名彭倨，中尸名彭质，下尸名彭矫，所以也叫三彭。也有称为玄灵的。也有称为青姑、白姑、血姑的。道教为了除去三尸神，采取了许多办法。一种是去欲。所谓“欲生则三尸生，欲灭则三尸灭”。一种是服符诵咒，一种是厌胜，一种是服药，一种是服气，流行最广的是守庚申。所谓守庚申是在每月的庚申日，彻夜不眠，阻止三尸上天报告，或者斩却三尸神

14、问：道教为何提倡无为？

答：无为的思想，源于《道德经》说：“是以圣人处无为之事，行不言之教，……使夫知者不敢为也，为无为，则无不治”。早期道教以“无为”作为得道意、得天心、致太平的根本。《淮南子·原道》说：“所谓无为者，不先物为也；所谓无不为者，因物之所为”。魏晋以后，“无为”逐渐成了道教社会观的基础。河上公的《老子注》声称：“法道无为，治身则有益精神，治国则有益万民”。所谓“治身”的“无为”，应当“无为事主，无为事师，寂若无人，至于无为，”这样才能全身、去危、离咎。所谓“治国”的“无为”，应当按自然规律和社会发展规律来治理天下，这样才能使黎民百姓得益。

怎样才能做到“无为”呢？《云笈七签》指出：“欲求无为，先当避害。何者？远嫌疑、远小人、远苟得、远行止；慎口食、慎舌利、慎处闹、慎力斗。常思过失，改而从善。又能通天文、通地理、通人事、通鬼神、通时机、通术数。是则与圣齐功，与天同德矣”。可见道教的“无为”，并非消极避世，而是应该努力学习，积极进取，通晓自然和社会，善于处理人际关系。所以说，“无为”并非无所作为，什么事情都不做；而是应该按“道”行事，处世立命，必须摒弃妄自作为，远祸慎行，追求朴素节俭、清静寡欲的境界。

15、问：道教为何提倡清静？

答：道教认为，“清静”是“道”的根本。万物只有在“清静”的状态中，“道”才会来居。于是，“清静”成了道教教义的一个重要内容。而这种思想，追跟寻源，还是出自《道德经》。

《史记·太史公自序》说：“李耳无为自化，清静自正”。道教强调“清静”，目的是为了“真思志道，学知清静”。《老子想尔注》主张：“人法天地，故不得燥处，常清静为务”。还指出：“道常无欲乐清静，故令天地常止”。这是说，学道的人只有“无欲”而“清静”，才算符合“道”的规律，才有可能得道。道教认为，学道者只有先做到了“寡欲”和“无为”，才有做到“清静”的可能。

16、问：道教为何提倡寡欲？

答：所谓“寡欲”，就是少私欲或节欲。《老子》第十九章，在谈到治理社会时，要求能够“见素抱朴，少私寡欲”。道教将“寡欲”作为教义的一个重要内容，认为道教徒为人处世，应该时时节制个人的私欲。

唐宋以后，“寡欲”与内修术结合在一起，从而要求修道者，“在物而心不染，处动而神不乱，无事而不为，无时而不寂”，达到“无欲”的清高境界。《道德经》所说的“寡欲”，其实并不是“绝欲”、“无欲”的意思，只不过是应该“去甚、去奢、去泰”，即不极端、不奢侈、不过分。特别是现代社会，要求学道者绝对“无欲”是不现实的。

17、问：道教为何提倡不争？

答：在道教教义中，“不争”则是人们顺乎天理而不强求的原则。而这种原则，是天地万物的运行以及人的为人处世都必须遵循的。《老子想尔注》说：“圣人不与俗人争，有争，避之高逝，俗人如何能与之共争乎？”并指出：“求长生者，不劳精思求财以养身，不以无功劫君取禄以荣身，不食五味以恣，衣弊履穿，不与俗争”。《云笈七签》有：“太上曰：天之道，利而不害；圣人之道，为而不争。故与时争之者昌，与人争之者亡，是以有兵甲而无所陈之，以其不争。夫不祥者，人之所不争；垢辱者，人之所不欲。能受人所不欲则足矣”。大家都知道，俗人所不争的事物，一般都是不祥的；俗人所不欲的事物，基本都是垢辱的。道教徒的“不争”，还不仅仅是谦让，而且还得一心为善，绝不造恶。道教认为，一个为善的道教徒，即使“不争”，也不会不胜利；即使“不言”，也会有响应的人。这是因为，“不争”的高尚行为，自然会感动周围的人。“不争”本身是无声的语言，标志着一个道教徒的思想境界。

18、问：道教怎样解释天人感应？

答：道教将“天人感应”纳入教义，认为天道与人道、自然与人为能够相通。道教有关“天人感应”的理论，主要包括三方面内容：第一，是从天地与人体相类这方面来解释。《云笈七签》引《真文经》之说：“人之生也，头圆像天，足方法地，发为星辰，目为日月，眉为北斗，耳为社稷，口为江河，齿为玉石，四肢为四时，五脏法五行。与天地合其体，与道德齐其生”。人体所有的部位，不仅与天地相对应，还和“四时”、“五行”相联系。所以，治国就好像治身，都应当贯穿于“天道”。第二，是从神仙与世人相通这方面来解释。《神仙可说论》说：“五脏六腑，百关四肢，皆神明所属，各有主守”。所以，人的内丹修炼可以与自然相通，得天地之精华。第三，是从人的言行受到天的监视这方面来解释。

19、问：何为仙道贵生无量度人？

答：道教十分重视人的生命，因为道教讲的是长生不死，修道成仙。对于生，老子曰：“出生入死，生之徒十有三，死之徒十有三，人之生，动之死地亦十有三”。说明人的生命非常有限，而且处于一个危险的状态之中，所以要求人们“深根固蒂”，追求“长生久视之道”。《太平经》中主张乐生、重生。总之尊重生命是道教的一贯主张，主要包括：一，尊重人类自身的生命价值，反对轻生自杀，也反对杀害他人，要求洁身自好，修身养性，追求长生；二，尊重动物的生命，认为一切血性之物，皆有灵性，即有道性，由于悟性有早迟之分，所以修道阶次有快慢之别；三，尊重植物的生命，认为植物和人一样具有灵性，在某种特定的环境下，也能够修炼成仙；四，尊重人类和动植物赖以生存的环境。做到上述四点既度己又度人，《度人经》云：“仙道贵生，无量度人”。

20、问：何为济世利物齐同慈爱？

答：济世利物是道教修炼生活中必不可少的环节，济世即普济世间，利物即利益万物。道教认为济世利物不仅帮助了他人，而且有利于自己仙道的修成。老子曰：“赈穷补急则名生，起利除害即功成”。葛洪曾对弟子解释云：你们之所以不能够成为天仙，而做了个地仙，是因为“前世学道受经，少作善功，唯欲度身，不念度人；唯自求道，不念他人得道”。故道教修道时强调“济世利物，齐同慈爱”。

21、问：道教哲学是根据何种学说？

答：道教哲学是由道家基於易理而来，易之无极生太极，太极分生阴阳两仪，而生四象，而成八卦。由阴阳二气变合，而生五行（木、火、土、金、水五气）。而此五行，布於四方，运於四时，化育万物，变化而无穷尽。老子云：“道生一，一生二，二生三，三生万物”。是谓道之理，即太极阴阳的原理也。

22、问：道教之学术思想以何为中心？

答：道教哲学思想，是根据易之太极原理，已如上述。至其学术思想，则以道教《五大经》为修奉的中心经典。

23、问：何为道教五大经？

答：道教以黄帝之《阴符经》。老子之《道德经》，庄子之《南华经》，及《黄庭经》（金阙后圣君著），与《文始经》（关尹子作）为五大经。而此五大经中，又以道德经为道家崇奉思想之中心，与必修之经典。

24、问：老子道德经之旨要及定义为何？

答：老子所著《道德经》，分为上下两部，其旨要在於“自然、清静、无为”，乃为道教修奉的中心，尊为圣典。上下两篇计分八十一章。上篇第一章至第三十七章为“上经”，开章首句曰：“道可道，非常道”，故称为“道经”。下篇自第三十八章至第八十一章，为“下经”，头一句云：“上德不德，是以有德”，故称为“德经”。合上下两篇，乃称为“道德经”。

25、问：何谓符？

答：符 ，也称“符字”、“墨 ”、“丹书”。为一种笔画屈曲、似字非字的图形，道教谓可用它来“遣神役鬼”、“镇魔压邪”。东汉时张道陵张角等均曾以符为人“治病”或“驱鬼”。后正一派道士盛传其法。中国古代封建帝王有亲幸道坛受符事，魏太武亲受符，自是之后，每帝即位，必受符 以为故事。

26、问：何谓斋醮？

答：道教设坛祭祷的一种仪式。即供斋醮神，借以求福免灾。其法为清心洁身，筑坛设供，书表章以祷神灵。斋者，戒洁行事，古人於祭祀之前，必先斋，斋必有戒，故亦云斋戒。醮者、祭也，祈祷也。道教所建祈禳法事道场，皆曰建醮，又统称为“斋醮”。

27、问：什么叫炼度？

答：道教认为，通过符或内丹术可使亡魂受炼，消除罪业，重获神形，获得度化，故称炼度。炼度，是超度亡魂中的一种科仪。

28、问：道教怎样敬香叩拜？

答：敬香，有两种，一是殿主烧香，此皆用线香，以三炷为准，插於大香炉内，炷与炷之间距，三炷平列以不过寸宽为合格，故有“烧香不过寸，过寸神不信”之谚。二是坛主拈香，此香以檀香为之，敬拈擅香，非常讲究，每炷擅香长短粗细，长不过寸，粗不过分。坛主拈香时，初炷香熟入炉中间，二炷插於左，三炷插於右，三炷香平列并拢。香炉左盒盛香面，右盒盛檀香。

叩拜，叩拜礼，是我国民族传统礼仪，有不同的敬意和不同的仪规，用不同的礼节以表示，故有九拜之仪。“擎拳恭手”，是以表示恭敬之意。后世演变成叩头作揖礼，直到现在，道教仍行叩头作揖礼。

叩头有三叩、九叩之别。

道教以一揖三叩再一揖，为一礼。与上圣高真祝寿、庆贺道场毕要行三礼九叩。叩头虽用拜垫，实际是五体投地，即双足，双手著地，头磕下去时要头著手。足站成八字形，双膝与手同时著地，左手搂著右手，手心皆向下，成十字形，身为一，表示著“八十一化”。

29、问：道教为何诵早晚功课？

答：玄门早晚功课，是道教徒早晚必诵的两部经典，是修道者的基本法则。功课者，课自己之功，修自身之道。修道之士要认真习诵，理解经意，深悟玄理，脚踏实地按经旨行持。道教讲结三缘，《早课》诵清静经，即分轻清之意，为祈求国泰民安，忏悔罪业，也可结仙缘。《晚课》诵救苦经，超度鬼魂，可结鬼缘。《午课》诵三官经，可赐福、消灾、解厄、赦罪，可结人缘。

30、问：何谓万法宗坛？

答：道教原有四派法坛，龙虎山天师派是为正一玄坛，茅山三茅君派则为上清法坛，阁皂山葛仙翁派称为灵宝玄坛，西山许旌阳派号为净明法坛。后因三山甚少传世，元时天师奉旨领天下道教事，故三山法均收归龙虎山天师府，乃改正一玄坛，为“万法宗坛”，至今仍之。

31、问：何谓三界十方？

答：三界者有三：一以时间而言，分为无极界、太极界、与现世界；一以空间而言，分为天界、地界、与水界；一以道境而言，分为欲界、色界、与无色界。皆称为“三界”也。十方者，乃为东方、南方、西方、北方、东北方、东南方、西南方、西北方、上方、下方，为十方天也。

32、问：何谓四恩三有？

答：道教以报恩为重，故以四恩应报。四恩者：一天地恩，二君主恩，三父母恩，四师长恩。凡此四者，皆宜回向以报之。三有者：一有情者，二有识者，三有缘者。凡此三者，道皆应亲之。所以“四恩三有”为信道者，须念念不忘之也。

33、问：何谓三皈五戒？

答：三皈者：皈依道，皈依经，皈依师，为皈依三宝也；五戒者：一戒杀生，二戒偷盗，三戒邪淫，四戒妄语，五不酒肉。此三皈五戒为学道者入道之初，首要遵守之规律也。

34、问：何谓三业与六根及六尘？

答：三业者：身业、口业、意业，谓身口意三者所起作用之业也。六根者：眼根、耳根、鼻根、舌根、心根、意根，谓此六官能生六识之根，故谓六根。六尘者：色、声、香、味、触、法，谓此六境，能由六根而染尘污，故谓六尘也。

35、问：何谓三障与十恶？

答：三障者：魔障、业障、灾障也。一、因贪嗔痴等之惑，而生魔障。二、因五逆十恶之业，而成业障。三、因三灾八难之遭，而见灾障。十恶者：口有四恶：绮语，妄言，恶口，两舌。心有三恶：贪，嗔，痴。身有三恶：杀，盗，淫。合为十恶也。

36、问：何谓三涂五苦？

答：三涂者：一、火涂，地狱道猛火所烧之处。二、血涂，畜生道互相澉食之处。三、刀涂，饿鬼道被刀剑逼迫之处。又以：一者考对前非之涂，二者畜生偿酬往业之涂，三者饿鬼苦对最深，渴饮火精，饥则食炭之涂，号曰三涂。五苦者：一、刀山地狱之苦，二、剑树地狱之苦，三、铜柱地狱之苦，四、护汤地狱之苦，五、溟泠地狱之苦，是为五苦。

37、问：何谓三灾八难？

答：三灾者：遭受三大天灾也。一、风灾，二、火灾，三、水灾。八难者：一者得生人道难，二者去女为男难，三者形体完全难，四者得生中土难，五者值有道君难，六者禀性慈仁难，七者值国太平难，八者与三宝相遇难，谓之八难。《云笈七签》卷三十五“杂修摄”的八难为不废道心一难，不就明师二难，不托闲居三难，不舍世务四难，不割恩爱五难，不弄利欲六难，不除喜怒七难，不断色欲八难。

38、问：道教的五行与相生相克关系？

答：金、木、水、火、土，为五行。相生是：金生水，水生木，木生火，火生土，土生金。

相克是：金克木，木克土，土克水，水克火，火克金。

道教还把人体的五脏，也以“五行”来解释：肾为水，心为火，肝为木，肺为金，脾为土。所谓“相生”是：肾气生肝气，肝气生心气，心气生脾气，脾气生肺气，肺气生肾气；所谓“相克”是：肾气克心气，心气克肺气，肺气克肝气，肝气克脾气，脾气克肾气。

“五行”与“五方”也有关系：木主东方，火主南方，金主西方，水主北方，土主中央。

39、问：八卦的称呼和代表的涵义是什么？

答：八卦为：乾、坤、坎、离、震、巽、艮、兑。

乾卦代表天，坤卦代表地，坎卦代表水，离卦代表火，震卦代表雷，巽卦代表风，艮卦代表山，兑卦代表泽。相传“八卦”是伏羲氏所创。后道教经籍吸收阴阳八卦思想以衍经义，特别用以指导修炼内外丹。

40、问：仙有五等是哪五仙？

答：天仙、神仙、地仙、人仙、鬼仙也。

41、问：何为道历？

答：道历为道教专用之历纪也。系按我国夏历为准，用六十甲子以纪年。推算之法，由黄帝纪元（公元前二六九七年）开始，迄今（公元二00二年）道历为四六九九年。唐朝曾因老子为其始祖，乃以老子降生年（公元前一三00年）为道历之开始，但至宋以后，则仍以黄帝纪元为用也。而道教斋醮道场，所用表奏文牒等，则皆书以天运甲子之岁，因对神明故不用道历纪年也。

42、问：全真道哪三大祖庭？

答：山西永济的“永乐宫”（吕祖）；陕西户县的“重阳宫”（王重阳祖师）；北京的“白云观”（丘祖）。

43、问：十方丛林中的常住道士如何分工？

答：十方丛林中的常住道士有细致的分工。最高负责人是方丈，或监院（住持），即观主。方丈、监院以下有：客、寮、库、帐、经、典、堂、和号等八大执事，分头负责八个方面的事务。

44、问：道士服饰有哪几种？

答：自刘宋陆修静始，道教服饰有了规定。现在道装有：大褂，袖宽一尺四寸，袖长随身；道袍或称“得罗”（得读“朵”音），袖宽一尺八寸，袖长随身；戒衣，袖宽二尺四寸，袖长随身，黄色黑边，受戒时穿；法衣，花衣，或称“班衣”。大褂为日常服，法衣是作法事或宗教大典时高功和方丈穿的法服，花衣是经师上殿时穿的绣花衣。

45、问：道士戴的冠子有哪几种？

答：有：黄冠（即月牙冠或称偃月冠）、五岳冠（覆斗形，上刻“五岳真形图”，必须受过戒的方能戴）、星冠（覆斗形，上刻五斗星形，老修行拜斗时戴）、莲花冠（也称上清冠，一般是高功才戴）、五老冠（莲瓣形，中绣五老像，亦为高功做超度时戴）。

46、问：道士戴的巾有九种是哪九巾？

答：道士戴的帽，称“巾”有九种称“九巾”是：混元巾、庄子巾、纯阳巾、九梁巾、浩然巾、逍遥巾、三教巾、一字巾、太阳巾。

47、问：道士为什么穿古装，蓄头发？

答：道装，又称为唐装或汉装。道士是中国传统文化的忠实继承者，而道服宽松、大方，具有鲜明的民族特色，所以，道士均穿古装，以显示其从事职业的传统性和民族性。

道士蓄留须发，一是作为从道的标志，二是为了顺应自然规律，三是为了表示尽孝之意，胡须鬓发父母所授，不得轻易毁埙。四是为了养生保健，人蓄头发，必须要经常梳理，经常梳理头发有助于大脑血液循环。大脑为人身之主，大脑健康，人亦少病，因此，道士常蓄须发。

48、问：朔，望，晦，电，是哪一天？

答：每月初一为朔、十五为望、三十为晦、十四为电。

49、问：接驾是什么时间举行？

答：因为腊月二十五日为玉皇大帝巡天之辰，道教宫观都举行“接驾”仪式，在腊月二十四日半夜子时举行。

50、问：明正统《道藏》分类有，三洞，四辅，十二类，其名称？

答：三洞者：洞真、洞玄、洞神。四辅是：太玄、太平、太清、正一。十二类是：本文、神符、玉诀、灵图、谱、戒律、威仪、方法、众术、记传、赞颂、章表。

51、问：道教五岳名山在什么地方？

答：东岳泰山（在山东泰安）、南岳衡山（在湖南衡阳）、西岳华山（在陕西华阴）、北岳恒山（在河北曲阳或山西浑源）、中岳嵩山（在河南登封）。

52、问：子午时是什么时间？

答：深夜二十三点至凌晨一点为子时，上午十一点至十三点为午时。（每隔二小时为一个时辰）

53、问：天干和地支是什么？

答：天干为：甲、乙、丙、丁、戊、已、庚、辛、壬、癸。十二地支是：子（鼠）丑（牛）寅（虎）卯（兔）辰（龙）巳（蛇）午（马）未（羊）申（猴）酉（鸡）戍（狗）亥（猪）。天干与十二地支循环相配为六十甲子。

54、问：什么是戊不朝真？

答：道教凡是六戊不朝真，不烧香、诵经、不朝拜，不建斋设醮。六戊，即：戊子、戊寅、戊辰、戊午、戊申、戊戍日，这叫“明戊”。《抱朴子》云：“天地逢戊则迁，出军逢戊则伤，蛇逢戊不进，燕逢戊不衔泥”。《女青天律》云：”若法官道士焚香诵经，不禁六戊，钟鼓齐鸣，进表上章关奏天曹者罪加一倍；禁戊不犯者功德无量”。念皇经和拜静斗的老修行，亦忌“暗戊”，口诀为：“正羊（未日），二犬（戍日），三在辰，四月期间不犯寅，五午六子七鸡（酉日）位，八月周流又到申，九蛇（巳日），十猪（亥日），十一兔（卯日），十二牛头（丑日）重千斤”。

55、问：什么是道不言寿？

答：修道之士，忌讳人们询问其年龄，这是因为“道不言寿”的缘故。因为道教的思想基础是悦生恶死，而追求长生成仙，所以道不言寿也。

56、问：什么是三元五腊？

答：三元节日是：正月十五日上元天官节，七月十五日中元地官节，十月十五日下元水官节。五腊节日是：正月初一日天腊，五月初五日地腊，七月初七日道德腊，十月初一日民岁腊，十二月初八日王侯腊。

57、问：十二黄道日歌内容？

答：子午临申地，丑未戍上寻，寅申居子位，卯酉却加寅，辰戍龙位上，已亥午中行。一青龙黄，二明堂黄，三天刑黑，四朱雀黑，五金匮黄，六天德黄，七白虎黑，八玉堂黄，九天牢黑，十玄武黑，十一司命黄，十二勾陈黑。

此亦即：道远几时通达路遥何日还乡十二字黄道法。

58、问：全真道土为什么要冠巾？

答：是出家道士正式成为道士的仪式。冠巾又称“小受戒”，凡出家者，度师必亲为诵经礼忏。如自悟大成，未请科事，不妨道友代诵经礼忏。先令罪过消除，方可穿戴太上巾袍。次奏疏文，上达三官大帝，牒移太乙灵官部下，即当拥护。

行冠巾礼，有数师，高功为冠巾师。度师即恩师，是亲师父。梳发挽髻者称：拢发师。引导行礼的称：引进师或引礼师。

59、问：全真教的主要教义是什么？

答：根据《道德经》则尊道，主张无心忘言，柔弱清静。正心诚意，少思寡欲。注重修行，分为真功和真行。真功即内修，其修持大略以识心见性，除情去欲，忍耻含垢，苦己利人为宗。全真因内修“求返其真”，主张功行双全，以期成仙证真，所以叫“全真”。这种内修主要是修养精神，即性，也称为性功，全真教既修性，也修命。真行即外修，主张济世度人。

60、问：丘长春祖师是怎样使全真教走向全盛？

答：丘祖拜王重阳祖师为师，金世宗大定十四年（1174年）入蟠溪穴居，乞食度日，行携一蓑。随后赴陇卅龙门山修道，为全真龙门派创始人。1191年后，他以栖霞县太虚观为中心进行传教活动，受到金章宗重视。他广结高官显贵，又大力拯救民众苦难，获得极大声誉。于1220年率徒一行十八人应成吉思汗之召，不远万里，西行到印度河上游成吉思汗行宫。他三次晋见成吉思汗，太祖问他治理天下良策，他回答以“敬天爱民”为本；问长生久视之道，回答以“清心寡欲，无为清静”为要。劝不可杀人，禁止不孝和色欲，深得欢心。成吉思汗封他为神仙，授予道士免除一切赋税的特权，令丘祖掌管天下道教。1227年诏改太极宫为长春宫（今北京白云观），赐丘祖金虎牌，由于成吉思汗的支持，后道侣云集，全真教大兴。主张修道者应出家，断绝一切尘缘，清心寡欲，即为修道成仙之根本。

61、问：塑像仪有哪些内容？

答：道教塑像有一定的仪轨。《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》第二卷有《造像品》，规定了造像的先后次序，质料、尺寸、仪相、辅神、衣冠、华座、冠帔等，要求皆依经典规定。在塑像时，也要进行敬神仪礼。首先，要选择吉日良辰，举行开工仪式，向神位或木料供奉，焚香、诵经、礼拜。“开脸”后神像头部要用红布或红纸蒙上。还要将经典、五谷、铜镜、朱砂、沉香、雄黄、五色线、金银珠宝、灵符或香灰等放入神像体内。塑像造好后，还要进行开光点眼仪式，举行祭祀庆祝活动。

62、问：怎样许愿、还愿？

答：许愿是求神护佑自己，使自己的心愿得以实现。

还愿是自己的心愿得以实现，对神许下的诺言得以对现。许愿、还愿不需择吉日，随时随地都可以许愿、还愿。

许愿之前最好能沐浴其身，斋戒净口。在神前敬三炷香，然后在神前伏拜虔诚祈祷，默许所求心愿，祈求神灵护佑实现其心愿。许愿可大可小，不拘形势，有许做多少善事的，有许诵经，做道场，献神供品，重塑金身，助印善书赠送，捐资修庙等。

求神护佑实现心愿后，求神护佑之时许下的什么诺言必须兑现。

63、问：道友相遇怎样称呼和礼节？

答：可称道长、仙长、师兄、师父、师傅、大师、爷。因道士不改姓氏，也可带姓称呼，向某道长、某爷。另外有职务可称会长、方丈、监院、知客等。

见面一般用传统礼节，抱拳恭手，称作揖。打招呼时，一般就称“慈悲”、慈悲等。

64、问：现代有哪些著名宫观？

答：1983年国务院确定了21座道教全国重点宫观，它们是：北京白云观、辽宁沈阳太清宫、鞍山市千山无量观、江苏句容县茅山道院、浙江杭卅市抱朴道院、江西贵溪县龙虎山天师府、山东青岛市崂山太清宫、泰安市泰山碧霞祠、河南登封市嵩山中岳庙、湖北十堰市武当山紫霄宫和太和宫（包括金项）、武汉市长春观、广东博罗县罗浮山冲虚观、四川成都市青羊宫、都江堰市青城山常道观（包括天师洞）和祖师殿、陕西华阴县华山玉泉院和镇岳宫及东道院、西安市八仙宫、周至县楼观台。

65、问：近代何时成立全国性道教组织？

答：1912年，在北京白云观成立以全真派为主的“中央道教会”，发起人为白云观方丈陈毓坤。同年，上海成立以正一派为主的“中华民国道教总会”，六十二代天师张元旭任主持。

1957年成立中国道教协会，在北京召开第一届代表会，会长岳崇岱；1961年召开第二届代表会，会长陈樱宁；1980年召开第三届代表会，会长黎遇航；1986年召开笫四届代表会，会长黎遇航；1992年召开第五届代表会，会长付元天；1998年召开第六届代表会，会长闵智亭。中国道教协会，会址设在北京市白云观。

二、道教神仙信仰及宗派人物

66、问：何谓道教三祖？

答：道教以始源於黄帝，乃尊黄帝为始祖，以阐扬道教精义的老子为道祖；以组成道教的张道陵为教祖，是谓道教三祖。

67、问：何谓三清三境？

答：三清系元始天王所化法身，而三境则是三清所居之境。《列仙传》云：元始天王在天地未分时之一元精气，在大罗天上，化身於三清。一化无形天尊（今称元始天尊），即天宝君，是为太初之时，常住於清微天之玉清境。二化元始天尊（今称灵宝天尊），即灵宝君，是为太始之时，常住於禹馀天之上清境。三化梵形天尊（今称道德天尊），即神宝君，是为太素之世，常住於大赤天之太清境。

68、问：何为昊天玉皇上帝？

答：玉皇上帝乃元始天王所化法身，为太极界最高之神。道经以：玉皇上帝居昊天金阙，弥罗天宫，妙相庄严，法身无上。统御诸天，综领万圣，主宰宇宙，开化万天。行天之道，布天之德，造化万物，济度群生。权衡三界，总御万灵，而无量度人。为天界至尊之神，万天帝主也。宋真宗大中祥符（1008—1017年）八年（1105年），尊玉皇上帝圣号为“太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝”。宋徽宗政和六年（1116年），又尊玉皇尊号为“太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝”，简称“玉皇大帝”或“玉皇”。道教认为玉皇为众神之王，在道教神阶中地位极高，神权最大。道经中称其居住昊天金阙弥罗天宫，妙相庄严，法身无上。总管三界（天上、地下、空间），十方（四方、四维、上下），四生（胎生、卵生、湿生、化生），六道（天、人、魔、地狱、畜生、饿鬼）的一切阴阳祸福。

69、问：四御是哪几位？

答：道教信奉的天神。御，对帝王的敬称。此指仅次于三清的四位天帝：一，中天紫微北极大帝；二，南极长生大帝；三，勾陈上宫天皇大帝；四，承天效法土皇地祗。《道法会元》称“三清”、“四御”为“七宝”，认为三清是宇宙万物的创造者，四御是统率天地万神者。此外，四御还协助玉皇执掌天道。

70、问：何为北极大帝和长生大帝？

答：道教尊为四御之一，“中天紫微北极大帝”，是协助玉皇执掌天经地纬、日、月、星、辰和四时气候之神。“南极长生大帝”，是协助玉皇执掌人间寿夭祸福。

71、问：何为天皇大帝和土皇地祗？

答：道教尊为四御之一，“勾陈上宫天皇大帝”，是协助玉皇执掌南北极与天、地、人三才，统御诸星，并主持人间兵革之事。“承天效法后土皇地祗”，是协助玉皇执掌阴阳生育，万物生长与大地山河之秀的女神。

72、问：何为三皇五帝？

答：三皇是古时代帝王。道教供奉为神。《史记·三皇本纪》引《河图》、《三五历》记载：为“天皇、地皇、人皇”。五帝：为道教供奉五位天帝，据云笈七签卷十八老子中经一名珠宫玉历记载：“东方苍帝，东海君也”，“南方赤帝，南海君也”，“西方白帝，西海君也”，“北方黑帝，北海君也”，“中央黄帝君也”，“与中太一并治度人命，爱养善人，成就人”。

73、问：老子是否即太上老君，其事迹有哪些？

答：老子生於商武丁庚辰岁（公元前一三00年）二月十五日，母（玄妙玉女元君）怀孕八十一年，於李树下，破腋而出。指李树曰此为我姓，生而白首，故号老子，耳有三漏，又号老聃。名耳，字伯阳。唐为元始天王所化神宝君之化身。道书以元始八十一化，至老子是为弟十八化，世乃称为太上老君。老子出生於，楚国苦县（今河南鹿邑东）厉乡曲仁里人。唐高宗乾封元年（666），封老子为“太上玄元皇帝”。宋真宗大中祥符六年（1013）加号“太上老君混元上德皇帝”。

74、问：创成道教张道陵天师其传略如何？

答：正一教祖张天师道陵（本名陵），字辅汉，系张良（子房）八世孙，后汉沛国丰（今江苏丰县）人。东汉五斗米道的创立者。汉顺帝（125—144在位）时于鹤鸣山（今四川大邑县境）修道。永和六年（141）作道书二十四篇，自称“太清玄元”，创立道派，凡入道者纳米五斗，故称五斗米道。教人悔过奉道，用符水咒法冶病。建二十四治，立祭酒以领道民。后道教徒尊为天师。后裔承继道法，世居龙虎山，称“张天师”。

75、问：何为道教五祖？

答：道教五祖有南北二派。据吕祖全书仙派源流云：“大道之传，始於太上老君，而盛於吕祖。溯其源，少阳帝君得老君之传也。两传而得吕祖云。盖少阳帝君王玄甫，传正阳帝君钟离云房。钟离祖传孚佑帝君吕纯阳。吕祖传海蟾帝君刘成宗；又传重阳帝君王德威”。按此系为北派五祖，系出少阳祖师一脉传承者也。

76、问：少阳帝君仙迹如何？

答：是全真道北五祖之一，为第一祖。姓王讳诚，字玄甫，号少阳，又号东华子。系天仙东王公所降生，乃亦称为东华帝君，生於战国时。据《金莲正宗记》云：东华帝君生有奇表，幼慕真风，白云上真见而爱之，曰：“天上谪仙人也”。乃引之入道，授以青符玉篆，金科灵文，大丹秘诀，周天火候，青龙剑法。东华得之，拳拳服膺，三年精心，尽得其妙。遂隐居於昆仑山烟霞洞，结草奄以自居，额曰东华观。度门人正阳子钟离云房，嗣弘法教。元世祖至元六年（1269年）正月诏封其为“东华紫府少阳帝君”。后元武宗又加封为“东华紫府辅元立极大道帝君”。

77、问：正阳祖师传略如何？

答：是全真道北五祖之一，也称正阳帝君，姓钟离名权，五代京兆咸阳（今陕西咸阳）人，号和谷子，一号正阳子，又号云房。面容慈善，身材魁梧，美髯俊目，身长八尺。历仕汉、魏、晋为将军，后因兵失利，退隐终南山，得东华帝君授道真诀，复隐晋卅羊角山，於正阳洞修炼登仙。强调内丹炼养，创内丹药物、采取、火侯之理论，崛起内丹道之先声，故被全真教尊为北派第二祖。元世祖诏封其为“正阳开悟传道真君”，元武宗加封为“正阳开悟传道垂教帝君”。

78、问：纯阳祖师圣迹如何？

答：是全真道北五祖之一，也称孚佑帝君。姓吕讳岩，号纯阳子，自称回道人。唐德宗贞元丙子（796年）四月十四日巳时生，众见一白鹤，自天而降，飞入母之房中，随即吕祖降生。山西蒲坂县（今山西济县）永乐镇招贤里人。传说咸通三年（862）六十四岁进士及第。后游长安，遇钟离权，经过“十试”，乃授以“大道天遁剑法，龙虎金丹秘文”。百余岁而童彦，步履轻疾，顷刻数百里，世以为神仙。其理论以慈悲度世为成道路径，改丹铅与黄白之术为内功，改剑术为断除贪嗔、爱欲和烦恼的智慧，对北宋道教教理的发展，有一定影响。北宋宣和元年（1161年）诏封为“妙通真人”。元世祖至元六年（1269年），封为“纯阳演正警化真君”。至大三年（1310年）加封为“纯阳演正警化孚佑帝君”。

79、问：海蟾祖师仙迹如何？

答：是全真道北五祖之一，五代时道士。名操，字昭远，又字宗成，以号行。燕山（今北京市西南宛平）人。为辽进士，又说名哲，字元（铉或玄）英。事燕主刘守光为丞相。好黄老之学。一日，有道人自称正阳子来谒，海蟾待以宾礼。道人为演清静无为之宗，金液还丹之要，并索鸡卵十枚，金钱十文，一文置几上，累十卵于金钱上，若浮图状。海蟾惊曰：“危哉！”道人曰：“居荣禄，履忧患，其危殆甚！”尽以其钱劈破掷之，辞去。海蟾“大悟”，遂弃官隐于华山，终南山。相传得道仙去。元世祖封其为“海蟾明悟弘道真君”。元武宗加封为“海蟾明悟弘道纯佑帝君”。

80、问：重阳祖师传略如何？

答：是全真道北五祖之一。金代道士，全真道的创立者。原名中孚，字允卿，后应武举，易名德威，字世雄，入道后改名吉，字知明，号重阳子。咸阳（今属陕西）大魏村人。政和壬辰年十二月二十二日生，出身豪门，伪齐阜昌（1130～1137）时曾应礼部试未第，金熙宗天眷（1138～1140）时应武举，中甲科。年四十七，顿猛省，解组归。弃妻儿，拂衣尘外。游终南山，遇正阳祖同纯阳祖二师，因再拜求道，密授金丹口诀。次年复遇二师於醴泉观，更授金丹真旨。大定八年和九年间创立“三教七宝会”、“三教金莲会”、“三教三光会”、“三教玉华会”、“三教平等会”，主张儒、道、释三教的合流，提倡“全神炼气”，“出家修真”，不炼外丹，并制定道士出家的制度。元世祖至元六年（1269年）追封为“全真开化真君”。元武宗至大三年（1310年）加封为“重阳全真开化辅极帝君”。著有《重阳全真集》、《重阳教化集》、《立教十五论》等。度化弟子有马丹阳、谭处端、刘处玄、丘处机、王处一、郝大通、孙不二（女）等，后世称“北七真”。又分别创立遇仙、南无、随山、龙门、嵛山、华山、清静七派，极大地弘扬了全真教，在道教史上产生了极其深远的影响。

81、问：何为道教七真？

答：七真是由王重阳祖师一脉传承者：一，邱长春、二，刘长生、三，谭长真、四，

马丹阳、五，郝广宁、六，王玉阳、七，孙不二、是为北派七真也。

82、问：邱长春真人传略如何？

答：（1148—1227）金代道士。全真道北七真之一。字通密，自号长春子。登卅栖霞（今属山东）人。十九岁在宁海昆嵛山（今山东牟平东南）出家，拜王重阳为师。金世宗大定十四年（1174）入蹯溪穴居，乞食度日，行携一蓑，人称“蓑衣先生”。随后赴陇卅龙门山隐居修道，为龙门派创始人。元太祖（成吉思汗）遣使召之，翌年应诏与弟子尹志平、宋德方、李志常等十八人同往西域雪山。太祖问为治国之方，丘对以敬天爱民为本；问长生久视之道，则告以清心寡欲为要。太祖深契其言，赐号“神仙”，爵“大宗师”，掌管天下道教。赐居太极宫，改名长春宫（今北京白云观）。元世祖至元六年（1269年）追赠为：“长春主道演教真人”。元武宗时加封为：“长春全德神化明应真君”，是为龙门派祖师。清乾隆皇帝赞其曰：“万古长生，不用餐霞求秘诀；一言止杀，止知济世有奇功”。

83、问：刘长生真人事迹如何？

答：（1147—1203）金代道士。刘长生姓刘名处玄，字通妙，号长生子，山东莱卅人，生於宋高宗绍兴十七年七月十二日。事母至孝，立誓不婚不宦，清静固守。屡欲修道，其母不许。至孝宗五年，其母弃世。大定九年（1169）重阳祖师见其神采不群，引之入道。后常乞食炼形，离人远物。金章宗泰和三年（1203年）二月初六日，处玄羽化登仙，行世五十有六。元世祖至元六年（1269年）封其为“长生辅化明德真人”，元武宗加封为“长生辅化宗玄静明德真君”。俗称随山刘祖，留传随山派。

84、问：谭长真真人传略如何？

答：（1123—1185）金代道士。长真真人姓谭名处端，字通正，号长真子，河南洛阳人，后迁山东宁海卅，生於金天会元年三月初一日。幼时失足堕井，坐於水而不警，后遇人救起。年十五有志於文，因感风痹疾。大定七年（1167），闻马丹阳拜王重阳为师之事，遂弃家往拜重阳为师学道，宿疾顿除，后授道诀。至淳熙丁未年七月十二日仙化。元世祖至元六年（1269年）春正月赠封为“长真云水蕴德真人”。武宗加封为“长真凝神玄静蕴德真君”。为南无派祖师。

85、问：马丹阳真人事略如何？

答：（1123—1183）金代道士。丹阳真人姓马名钰，字玄宝，号丹阳子，山东宁海（今山东牟平）人，生於金天会元年（1123年）五月二十日子时。母梦麻姑赐丹一粒，吞之觉而有孕。遂名从义，字宜甫。兄弟五人，丹阳居其次，家财巨富。幼时常诵乘云驾鹤之诗。长娶孙氏女，生三子。年四十五，遇重阳祖，乃乞为师！授得真诀。孙氏亦好道。金大定七年（1167年）七月，王重阳祖师自从终南山来宁海传播全真道，见面一句：“终南不远三千里，特来扶醉人，宿缘仙契有知己之寻耳”。令丹阳大吃一惊，遂拉妻子孙不二拜于重阳祖师足下，以王重阳为师，出家学道，捐资为其筑庵，，名曰“全真庵”，从此，入道者皆称“全真道士”，全真道正式建立。後夫妇相继成道。元世祖至元六年（1269年），封其为“丹阳抱一无为真人”，元武宗加封为“丹阳抱一无为普化真君”。俗称遇山马祖，留传遇山派。

86、问：郝广宁真人事迹如何？

答：（1140—1212）金代道士。广宁真人姓郝名大通，字太古，号广宁子，山东宁海人，生於金熙宗天会十八年正月初三日。初名玲，号恬然。事母至孝，有出尘修真之志，好读易，晓卜筮。年二十八，遇重阳祖於宁海州，背坐於石。郝曰：“请先生回头”！重阳祖曰：“君何不回头？”郝忽惊异！遂拜为师。重阳授以二词，郝大悟曰：“有母在，未能即入道”！次年母终，遂弃家寻师，入昆仑山受道真诀，后乃成道。元世祖至元六年（1269年）追赐为“广宁通玄太古真人”，元武宗时加封为“广宁通玄妙极太古真君”。俗称华山郝祖，留传华山派。

87、问：王玉阳真人传略如何？

答：（1142—1217）金代道士。玉阳真人姓王名处一，字静通，号玉阳子。宁海（今山东牟平）人，宋高宗绍兴十二年三月初十日，其母梦丹霞披体而生。七岁时疾死而复苏，由是知生死之事。大定戊子年，闻重阳祖师至卅，往迎之，拜为师。重阳携之至昆嵛山烟霞洞修仙，授以真道口诀。元世祖至元六年（1269年）追封为“玉阳体玄广度真人”，元武宗时加封为“玉阳体玄广慈普度真君”。俗称嵛山王祖，留传嵛山派。

88、问：孙清静仙姑事迹如何？

答：（1119—1182）金代女道士。清静仙姑姓孙名不二，号清静散人，山东宁海人，生於金天会二年正月初三日，母梦六鹤飞舞於庭，一鹤入怀，觉而遂生。孙姑性慧聪明，温和慈善，严於礼法。长适马丹阳，克尽妇道，生三子。与夫丹阳拜重阳祖为师，筑全真庵学道。后孙姑从风仙姑居洛阳风仙洞，修炼七年，道成。元世祖至元六年（1269年）追赠为“清静渊真顺化真人”。元武宗加封为“清静渊真玄虚顺化元君”。俗称清静孙祖，留传清静派。

89、问：何为南五祖？

答：南宗五祖系由海蟾祖师所传之张紫阳、石杏林、薛道光、陈泥丸、白玉蟾等五位真人为南五祖。

90、问：张紫阳真人传略如何？

答：（984—1082）北宋道士。悟真紫阳真人姓张名伯端，字平叔，浙江台卅天台县人。力习儒业，历久不第，改学玄道，通三教典籍，及刑法、书算、医卜、战阵、天文、地理、吉凶死生之术。因未遇至人，常游西蜀。年八十二，感遇海蟾祖师，传授金丹药物火候之秘。改名用诚，号紫阳。熙宁八年（1075）作《悟真篇》，宣扬内丹修炼和道教、禅宗、儒教、“三教一理”思想。主张“性命双修”、“先命后性”的修炼方法，对后世道教影响甚大，被全真尊奉为南宗五祖之首，紫阳派的祖师，称“紫阳真人”。

91、问：石杏林真人事迹如何？

答：（1022—1158）宋代道士。翠玄杏林真人姓石名泰，字得之，号翠玄子，号杏林，常卅（今属江苏）人。性好黄老之道，宋神宗元丰年间，得遇紫阳师，授以大丹秘法，修之。经常行医救人，不受答谢，惟愿植一杏树，久遂成林，人称之为“石杏林”。主张以修炼内丹(亦称“修性命”)为主。强调“只寻身内药，不用检丹书。”至崇宁丙戍年，时八十五岁，绿发朱颜，神宇不凡，苦修道成，又号紫虚子。

92、问：薛道光真人事略如何？

答：（1078—1191）宋代道士。道光紫贤真人姓薛名式，字道源，陕西凤翔府宝鸡县鸡足山人。初为僧，居福安寺，参修长老，深明佛法。宋徽宗大观时，忽念谈禅不能长生，志向金丹玄学。丙辰岁得遇石翠玄真人，因语昔时传道之故，道源闻言，即稽首皈依，求受玄功。翠玄真人见其诚意，乃授以丹道，后改名道光，号紫贤。成道后人称为道光紫贤真人。

93、问：陈泥丸真人事迹如何？

答：宋代道士。泥丸翠虚真人姓陈名楠，字南木，号翠虚，广东惠卅博罗县白水山人。好黄老道学，先遇黎母山灵人，授景霄火雷琅书，能捏土为药医人，故号泥丸翠虚。政和（1111—1118）中，擢道院录事。后遇薛道光真人，授以刀圭大丹，居罗浮山，炼成仙去。

94、问：白玉蟾真人传略如何？

答：（1194—1229）南宋道士。白玉蟾真人本姓葛，讳长庚，字如晦，又字白叟，号海琼子。琼卅（今海南岛琼山）人。一说福建闽清人。十二岁举童子科，谙九经，能诗赋，且长于书画。遂笃志玄学，别家遍访名师，苦志修炼，参游各地，於惠卅得遇泥丸真人，扔归罗浮，授以金丹火候之法，后居武夷山得道，称为琼绾紫清真人。

95、问：何为斗姥天尊？

答：是道教信奉的女神。是北斗众星之母，故名斗姥。原为龙汉年间周御王之妃，名紫光夫人。生九子，初生二子为天皇大帝、紫徽大帝；后生七子为：贪狼、巨门、禄存、文曲、廉贞、武曲、破军七星。四头八臂乘七豕之车，现紫金巨光，大施法力，而扶危护驾。以能消灾解厄，保命延生也。号曰：圣德巨光天后，圆明道姥天尊。

96、问：何为碧霞元君？

答：碧霞元君又称“泰山玉女”全称“东岳泰山天仙玉女碧霞元君”，民间俗称“泰山奶奶”。道教所奉女仙尊神之一。据明王之纲《玉女传》：“泰山玉女者，天仙神女也。黄帝时始见，汉明帝时再见焉”。汉代人还在泰山顶上雕刻神女石像，在泰山极顶修建玉女池以奉祀。

97、问：何为天妃娘娘？

答：天妃娘娘，亦称“天后娘娘”，简称“天妃”，俗称“妈祖”。天妃本姓林名默，世居福建莆田湄洲屿。因出生一个多月，未曾啼哭，故而得其名曰默。其父林愿，曾任宋代都巡检，林默在家最小，长得眉清目秀，聪明惹人喜爱。林默长大后，誓不嫁人，经常朱衣云游于岛屿间，乘船渡海，拯救海上遇难的渔民和客商，被当地人呼为神女、龙女。闽人在母家称“妈祖”。元世祖（1279年）制封泉卅神女号“护国明著灵惠协正善庆显济天妃”，各地普遍修建天妃庙，岁时祭祀。明庄烈帝（崇祯）特封之为“天仙圣母青灵普化碧霞元君”。又加封为“静贤普化慈应碧霞元君”。清康熙二十九年（1689年），因显圣助舟师南征获胜，被昭封为“昭灵显应仁慈天后”，因此天妃庙又称“天后宫”。

98、问：何为三官大帝？

答：三官，亦称“三元”即上元天官、中元地官、下元水官。上元天官，为玄都元阳一品，居紫徽宫中，部三十六曹，主宰众生善恶之籍，致诸仙升降之司，号曰：上元九气赐福天官，紫徽大帝；中元地官，为青灵洞阳二品，居北都宫中，部四十二曹，主宰三界十方九地，掌理八极四维五岳，考众生祸福之机，核男女善恶之籍。号曰：中元七气赦罪地官，青虚大帝；下元水官，为肠谷洞元三品，居青华宫中，部四十二曹，主管江河淮海水域万灵，掌死魂鬼神之籍，录众生功过之条，号曰：下元五气解厄水官，洞阴大帝。传说，尧帝乃天官所降生，舜帝为地官所化身，大禹系水官所降生。

99、问：文昌帝君是何事迹？

答：文昌帝君又称梓潼帝君，为掌禄籍之神。据明史礼志以：梓潼帝君姓张名亚子，居蜀七曲山，仕晋战殁，人为立庙祀之。唐宋屡封至英显王。道教谓梓潼帝君掌文昌府事，及人间禄籍，元仁宗延佑三年（1316）封梓潼神为“辅元开化文昌司禄宏仁帝君”。旧时士人多崇祀之，以为可保功各，而天下学校亦有祠祀者。

100、问：玄天上帝来历如何？

答：玄天上帝乃北极玄武星君之化身也。北方之神，即二十八宿中之北方七宿～斗、牛、女、虚、危、室、壁。玄武谓龟、蛇，位在北方，故曰玄，身有鳞甲，故曰武。同青龙、白虎、朱雀合称四方四神，作护卫神，以壮威仪。开皇元年三月三日，降诞於王宫，既长舍家弃国，辞父母下入武当山修道，度世济人，四十二年，功成果满，白日升天，玉帝封为“玄武真人”。唐贞观二年，封为“佑圣玄武灵应真君”。称号：佑圣真武玄天上帝，终劫济苦天尊。

101、问：赵公明元帅是何来历？

答：赵公元帅，亦称赵玄坛，讳朗，字公明。道教所奉的财神，秦时得道于终南山。后为张道陵天师，收为守护丹室，天师丹成，分丹饵之。据说能驱雷役电，除瘟禳灾，买卖求财，使之宜利。其像黑面浓须，头戴铁冠，手执铁鞭，身跨黑虎，故又称“黑虎玄坛”。

102、问：王灵官是何来历？

答：王灵官，亦称“玉枢火府天将”，赤面，三目，被甲执鞭，为道教镇守山门护法神。相传姓王名善，宋徽宗（1100—1125）时人。曾从蜀人萨守坚受符法，为林灵素再传弟子。谓死后由玉皇大帝封为“先天主将”，司天上、人间纠察之职。明永乐（1403—1424）中封为“隆恩真君”。

103、问：扁鹊是何来历？

答：扁鹊是我国古代的名医，《史记》称其姓秦，名越人，春秋渤海莫人（今河北任邱）。他精通医道，闻名天下，被誉为神医。因医术神奇，医德高尚，遂被封为药王。祭祀扁鹊的药王庙，以其墓所在地河北任邱。

104、问：孙思邈是何来历？

答：药王中最有名的是唐代神医孙思邈。《旧唐书》说其为京兆（今陕西耀县）人。北周宣帝时（579年），以王室多故，隐居太白山，后期隐居终南山，行医修道。北宋崇宁二年（1103年），赠封为“妙应真人”。孙思邈擅长阴阳术，主张治病时必须天人合一，认为“天有四时五行，寒暑迭代”，人亦有“四肢五脏，一觉一寝”为之应；天转运，“和而为雨，怒而为风，凝为霜雪，张而为虹霓”，谓此为“天地之常数也”，人“呼吸吐纳，精气往来，流而为荣（营）卫，彰而为气色，发而为声音”，称此为“人之常数也”。二者相结合，“阳用其神，阴用其精，天人之所用也”。提倡“良医导之以药石，救之以针剂；圣人和之以圣德，辅之以人事”，最终使“形体有可愈之疾，天地有可消之灾”。后人以此理论治病，救活了许多人，因此后人尊称他为“药王”，又称之为“真人”。

105、问：张三丰是何来历？

答：张三丰本为宋、明间道士，名通，字君实，号玄玄子，因为他平时不修边幅，人们又称他“张邋遢”。据《王征南墓志铭》和《宁波府志》称，北宋时的张三丰北赴汴京的一个晚上，梦见真武大帝降临，传授给他一套奇掌神拳。第二天早晨，正好有一群强盗打家劫舍，张三丰便用此拳掌打败了这伙强盗。此后，他来到武当山继续修炼拳法掌诀，并将所炼之术定为武当内家拳，不久便以此闻名于世。明英宗天顺（1457—1465）三年（1459年）封其为“通微显化真人”。明世宗加封为“清虚玄妙真君”。

106、问：许逊是何来历？

答：许逊称“许天师”，为晋代道士，字敬之，南昌（今江西）人，又称“许真君”。晋太康（280—290年）元年（280年），许逊举为孝廉，时年四十二岁，拜为蜀地旌阳县令。从政期间，公正廉明，吏明悦服，民众感其恩德，遂立祠供奉其像，人们都亲切地称他为许旌阳。东晋宁康（373—376年）二年（374年）举家从豫章西山（今江西南昌西山）白日飞升。乡人与其族人共立祠以祀之。北宋徽宗政和（1111—1118年）二年（1112年）封为“神功妙济真君”，因皇帝梦中显灵，为其疗疾，升观为宫，赐额为“玉隆万寿宫”（江西南昌西山）。元朝时，道士刘玉用“净明”作为教派名称，主要经典为《净明忠教全书》，并奉许逊为教祖，创立“净明忠孝道”。后来道教将其与张道陵、萨守坚、葛玄共为四大天师。

107、问：葛玄是何来历？

答：葛玄称“葛天师”。（164—244年）三国时的方士，字孝先。丹阳句容（今江苏）人。葛洪的从祖父。《抱朴子·金丹》载：曾从左慈学道，受《太清丹经》三卷、《九鼎丹经》一卷、《金液丹经》一卷，后授弟子郑隐。于江西阁皂山修道，常服饵术，能用符，行诸奇术。道教尊为“葛仙翁”，又称“太极左仙公”。宋崇宁三年（1104）封为“冲应真人”。淳佑三年（1243）封“冲应孚佑真君”。在道教中其与张道陵、许逊、萨守坚共为四大天师。

108、问：葛洪是何来历？

答：葛洪是东晋道士（284—364年），是道教理论家、医学家、炼丹术家。字稚川，号抱朴子。丹阳句容（今属江苏）人，葛玄从孙。少好神仙导养之法，从葛玄的弟子郑隐受炼丹术。著有《抱朴子》，内篇言“神仙方药、鬼怪变化、养生延年、禳邪却祸之事”；外篇言“人间得失，世事臧否”。其思想基本上是以神仙养生为内，儒术应世为外。将道教的神仙信仰系统化、理论化、并和儒家的纲常名教结合起来，宣扬道教徒要以儒家的忠孝仁信为本，否则，虽勤于修习，也不能成仙，对道教的理论有一定发展。

109、问：三茅真君是何来历？

答：三茅真君，为汉代修道成仙的大茅君，茅盈、二茅君，茅固、三茅君，茅衷三兄弟，是道教茅山派的祖师。《梁书·陶弘景传》载：“句容之句曲山，恒曰此山下是第八洞，名金坛华阳之天，周围一百五十里。昔汉有咸阳三茅君得道，来此掌山，故谓之茅山”。他们大约是汉景帝时候（前156—前140年）的人。南北朝时，民间则传说三兄弟俱成神仙。宋时，太宗、真宗封他们为“真应真君”、“妙应真君”和“神应真君”，统称“九天司命三茅应化真君”，后世称之为“三茅真君”。

110、问：陶弘景是何来历？

答：陶弘景是南朝齐梁时（456—536年）道士，是道教思想家、医学家。字通明，自号华阳隐居。丹阳秣陵（今南京）人。仕齐拜左卫殿中将军。入梁，隐居句曲山（茅山）。主张儒、释、道三教合流。对历算、地理、医药等都有研究。

111、问：寇谦之是何来历？

答：寇谦之是北魏时（365—448年）道士。字辅真，上谷昌平（今属北京市）人。早年学张鲁之道，经年无效。十八岁从成公兴入嵩山，修道七年。神瑞二年（415）托言太上老君授予“天师”之位，并赐以《云中音诵新科之诫》二十卷，令其“清整道教”；又授予导引，服气口诀。始光元年（424），由宰相崔浩之助，于魏都平城（今山西大同）建天师道场，称新天师道（后人称之为北天师道）。太武帝尝亲至道场受道，自称“太平真君”，改元为“太平真君元年”。此后道教在北魏受到各代皇帝的崇奉。

112、问：陆修静是何来历？

答：陆修静是南朝宋时（406—477）道士，早期“道藏”的编辑者。字元德，吴兴东迁（今浙江吴兴东）人。笃好文籍，旁究象纬。早年弃家修道，好方外游。元嘉末（453）在建康（今南京）卖药，后去庐山修道。宋明帝泰始三年（467）奉命至建康，居崇虚馆广收道经，加以整理甄别，集经戒、方药、符图等一千二百二十八卷，分为三洞，奠定了“道藏”的初步基础。宋徽宗（1100—1125在位）尊信道教，封为“丹元真人”。

113、问：道教八仙是哪八位？

答：道教八仙，因元时人集八大仙人，作为“八仙庆寿”剧本，世俗乃有八仙名词，为汉钟离、吕洞宾、张果老、韩湘子、李铁拐、曹国舅、蓝采和、何仙姑等八仙是也。

114、问：汉钟离系何来历？

答：汉钟离系古仙人，姓钟离名权，字云房，即正阳帝君也。其事迹详於（正阳祖师传略）。

115、问：吕洞宾仙迹如何？

答：吕洞宾即孚佑帝君，姓吕名岩，字洞宾，号纯阳子。其事迹详於（纯阳祖师圣迹）。

116、问：张果老来历如何？

答：唐代人，姓张名果，隐居中条山。玄宗开元二十一年（733）屡遣使召之，问治道神仙事，语秘不传。欲以玉真公主嫁之，果笑，固不奉诏。擢银青光禄大夫，号“通玄先生”，恳辞还山，玄宗为之建栖霞观。《太平广记》卷三十载：果常乘一白驴，日行数万里，休则重叠之，其厚如纸，置于巾箱中，乘则以水馔之，还成驴矣。

117、问：韩湘子传略如何？

答：韩湘子唐时人，姓韩名湘，吕洞宾度之学道成仙。《酉阳杂俎》载，为韩愈宗侄，性狂放，能奇术。湘欲度其叔愈，曾在初冬时数日内令牡丹花开数色，每朵又有诗一联，“云横秦岭家何在？雪拥蓝关马不前”之句。愈不悟，湘乃别去。后愈以谏迎佛骨事，贬剌潮卅，别家赴任，途经篮关，值大雪，马惫於道。湘忽至，愈悟曰：“子言验矣”！然志忠於君，终不欲随湘学仙。此为韩湘子度叔之事略也。

118、问：李铁拐事迹如何？

答：李铁拐也称“铁拐李”。姓李名玄，曾遇太上老君得道。一日赴李老君之约於华山，属其徒曰：“吾魄在此，倘游魂七日不返，方可化吾魄也”。徒以母急病迅归，六日即化之，李至七日归，失魄无依，乃附一饿殍之尸而起，蓬首垢面，坦腹跛足，并用水喷倚身的竹杖，变成铁杖，故名。

119、问：曹国舅得道之事迹如何？

答：姓曹名景休，宋徐卅人。据续文献通考云：“曹国舅宋曹太后之弟，因称国舅，学道山岩间，遇钟离权吕洞宾辈，引入仙班”。一日吕祖同钟离权问曰：闻子修养！所养何物？对曰：养道！曰：道何在？曹因指天。曰：天何在？曹又指心。二祖笑曰：天即道，道即心，子亲见本来矣！遂授以还真秘旨，令其修炼，未几道成，二祖来引之去。

120、问：蓝采和之行略如何？

答：蓝采和是唐时逸士也，常着破烂衫，夏则加絮，冬则卧雪，气出如蒸，时携篮唱踏踏歌於长安市，歌词多神仙意。其踏歌云：“踏踏歌，蓝采和，世界能几何？红彦一春树，流年一掷梭。古人混混去不返，今人纷纷来更多。朝骑鸾凤到碧落，暮见苍田生白波。长景明晖在空际，金银宫阙高嵯峨”。后得钟离祖师度引，在濠梁间酒楼，酒醉乘鹤仙去。

121、问：何仙姑是何出处？

答：何仙姑名琼，为唐广东增城女子，住云母溪。年十三，随女伴入山采茶，俄失伴独行，迷归路。见东峰下一人，修髯绀目，冠高冠，衣六铢衣，盖即吕祖也。仙姑始仆仆亟拜之。吕祖与一桃曰：食此尽，他日当飞升，不然只居地中也。仙姑仅食其半，祖指以归路。仙姑归，自谓只一日，不知已逾月矣，自是不饿，无漏。洞知人事休咎，后尸解去。此为何仙姑得吕祖之度而成道的事实也。

122、问：关圣帝君事迹如何？

答：关圣帝君讳羽，字云长，本字长生，三国蜀汉大将，河东解县（今山西临猗西南）人。五月十三日生，长者美髯而丰厚，有胆力，好读春秋，秉性忠直。尊称为关公、关帝。与刘先主同张飞在桃园行结义，情若兄弟。宋徽宗崇宁元年（1102）封为“崇惠真君”，宣和五年（1123）封“义勇武安王”。明万历三十三年（1605）加封“三界伏魔大帝神威远震天尊关圣帝君“。

123、问：东岳大帝是何神圣？

答：东岳大帝，或称“东岳天齐大帝”。道教所奉泰山神，是五岳之首，为五岳神之尊。中国古代封建帝王多以祭泰山为重要祀典。唐玄宗（712—756在位）封为“天齐王”；宋大中祥符元年（1008）封为“仁圣天齐王”：大中祥符四年（1011）封为“东岳天齐仁圣大帝”；元世祖至元二十八年（1291）封为“东岳天齐大生仁皇帝”。掌人世民贵贱高下长短之事，十八地狱六真簿籍，七十二司生死之期。

124、问：城隍爷是何神灵？

答：城隍爷为地方神灵也。周礼蜡祭八神之一（即水庸）而变化者，盖水为隍，庸为城，乃曰城隍。记载最早的是三国吴赤乌二年（239）所建芜湖城隍。唐以后郡县皆祭城隍，张说、韩愈、杜牧等皆有祭城隍文。宋以后祀遍全国，如苏卅祀春申君，杭卅祀文天祥，上海祀秦裕伯，大率以有功于当地者为该地城隍。道教以城隍为“剪恶除凶，护国保邦”之神。称他能应人所请，旱时降雨，涝时放晴，以保谷丰民足。又以城隍为管领亡魂之神，当建醮“超度亡魂”，须发文书“知照”城隍（叫《城隍牒》），方能“拘解”亡魂到坛。

125、问：雷公是何神？

答：雷公是中国古代雷神。雷神起源很早。《山海经·海内东经》说：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹，在吴西”。最早的雷神呈兽形。后不断人格化，成为雷师或雷公，画成半人半兽形或鬼形。道教吸收了雷公为黄帝部下的说法，塑造了道教的雷神为“九天应元雷声普化天尊”，称他“主天之灾福，持物之权衡，掌物掌人，司生司杀”。并建立了雷神体系。

126、问：太岁君是何神明？

答：太岁君岁神也，道书以六十甲子，由天干地支循环，六十年为一周，每年由一位太岁轮值，能祛除邪魅，奖善罚恶，掌理人间祸福之神，为值年太岁，俗称为岁君也。

127、问：土地公与财神爷是为何神？

答：土地社神，俗称里社之神曰“土地”。公羊传注：“社神者土地之主也”。盖各地凡有里社必祀土地之神，称为“福德正神”，亦称为“土地公”。按俗以土地神之像，老而须发皆白，左手端一大元宝，右手扶杖，以能招财与守财，因又称为财神爷，今凡庙宇亦皆祀之。

128、问：道教有哪些节日？

答：正月初一日天腊之辰

初三日郝真人圣诞孙真人圣诞

初五日孙祖清静真人诞

初九日玉皇上帝圣诞

十三日关圣帝君飞升

十五日上元天官圣诞

十九日长春邱真人圣诞

二月初一日勾陈神圣诞刘真人圣诞

初二日土地正神诞姜太公圣诞

初三日文昌梓潼帝君圣诞

初六日东华帝君圣诞

十三日葛真君圣诞

十五日太上老君圣诞

十六日天仙娘娘圣诞

十八日玉阳王真君圣诞

十九日慈航观音圣诞

二十五日玄天圣父明真帝诞

三月初一日谭祖长真真人诞

初三日玄天上帝圣诞王母娘娘圣诞

初五日玄天上帝圣诞

初六日眼光娘娘圣诞

十五日财神赵公元帅圣诞

十六日三茅真君得道之辰中岳大帝圣诞

十八日王祖玉阳真人后土娘娘圣诞

十九日太阳星君圣诞

二十日子孙娘娘圣诞

二十三日天后妈祖圣诞

二十六日鬼谷先师诞

二十八日东岳大帝圣诞

四月初一日长生谭真君成道之辰

初十日何仙姑圣诞

十四日吕祖纯阳祖师圣诞

十五日钟离帝君圣诞

十八日北极紫微大帝圣诞泰山圣母诞

华佗神医先师诞

二十日眼光圣母娘娘诞

二十八日神农先帝诞

五月初一日南极长生大帝圣诞

初五日地腊之辰南方雷祖圣诞

十一日城隍爷圣诞

十三日关平帝君圣诞

十八日张天师圣诞

二十日马祖丹阳真人圣诞

二十九日紫青白祖师圣诞

六月初十日刘海蟾帝君圣诞

十五日王灵天君圣诞

十九日慈航观音诞扁鹊高真人诞

二十三日火神圣诞

二十四日南极大帝中方雷祖圣诞关圣帝君圣诞

二十六日二郎真君圣诞妙道真君之诞

七月初七日道德腊之辰

十二日西方雷祖圣诞

十五日中元地官大帝圣诞

十八日王母娘娘圣诞

十九日值年太岁星君圣诞

二十日刘祖长生真人圣诞

二十二日马元帅圣诞

二十三日诸葛武侯诞

二十五日齐天大圣诞

二十六日张三丰祖师圣诞

八月初一日许府真君

初三日九天司命灶君诞北斗下降之辰

初五日北方雷祖圣诞

初八日瑶池大会

初十日北岳大帝

十五日太阴星君诞曹国舅祖师圣诞

二十七日北斗下降之辰

九月初一日南斗星君下降

初一至初九日北斗九星降世辰

初九日斗姥元君九皇星君

重阳帝君玄天上帝飞升

中坛元帅丰都大帝圣诞

二十二日增福财神诞

二十三日萨翁真君圣诞

二十八日显灵官马元帅圣诞

十月初一日民岁腊之辰东皇大帝圣诞

初三日三茅应化真君圣诞

初六日天曹诸司五岳五帝圣诞

初十日张果老圣诞

十五日下元水官大帝圣诞

十八日地母娘娘圣诞

十九日长春邱真君飞升

二十日虚靖天师诞

二十七日北极紫微大帝圣诞

十一月初六日西岳大帝圣诞

初九日湘子韩祖圣诞

十一日太乙救苦天尊圣诞

二十三日南斗下降之辰

二十六日北方五道圣诞

十二月初八日侯王腊之辰

十六日福德正神之诞南岳大帝圣诞

二十日鲁班先师圣诞

二十一日天猷上帝圣诞

二十二日重阳祖师圣诞丹阳马真君成道

二十四日司命灶君上天朝玉帝奏人善恶

二十五日天神下降

二十九日清静孙真君成道

冬至元始天尊诞

夏至灵宝天尊诞

谢选骏指出：《道教常识问答》如果能够增加到3000个，就可以媲美于《神学大全》的三千条目了。不过《神学大全》三千条目比起我的《外星看地球》的六千文章，还是相当逊色的——《神学大全》只有六百五十万字，《外星看地球》却有三千多万字。因为毕竟，两者之间差了七百多年，后者还运用了电脑和互联网的技术。虽然，《神学大全》是集体创作。

【21、道教发展没有其他教派来的快的原因】

一花一叶 2010-01-29 

道教发展没有其他教派来的快的原因复杂。粗列几条：

一是与“清净无为”的教义有直接关系。道教主张清净，并采取先度个人后度世人的态度，所以主动弘道的不多。

二是道教教义主张“宁可失传，不可妄传”。所以世人看不到道教的真面目。大家看到的，已经多是衰落和经济化的“道教”。

真正的道教，是对老子“道”思想的实践和充分深入后形成的包含了“三十六大法门”的体系。涉及内容十分深入、颇广。

三是道教有部分规定“口口相传，不留文字”。

随着老道士的羽化故去，真正意义上的道教逐渐消失，而现代社会急功近利，形成“迷信”风格。

四是国家的一些宗教政策无法落实。

道教的一些基本利益无从保护，仅有的几座道教宫观，有的成为空壳，有的还没有还给道士。

五是后继无人。

现代人多无法吃苦，不能忍受寂寞，或偏好法术，或喜好名利，或逃避现实，或贪图个人利益。目的不一。真正可以继承的人较少。

时也，实也， 中国文革的反封建对道家文化的传承伤害很深，至今还有深刻的影响。但是，相信未来，这个能根本上放映中国五千多年来文化根底的宗教文化，将会在社会需要它的情况之下会再次发扬光大。

《道教》（中国本土宗教）报道：

道教是华夏的本土宗教，其思想最早源于黄帝（黄帝学派托言），而道教教团的最早形式为于吉开创的太平道、及张道陵创立的五斗米教（天师道），崇拜道家老子为道祖，最早可以上溯到原始社会时期中国人的祭天、祭祖等祭祀及巫术崇拜活动，至春秋战国时期吸收神仙方术产生了方仙道，后融合道家、阴阳家的“五行”、“阴阳”等思想合并形成黄帝学派，在汉代中后期形成黄老道，经南北朝时期的宗教改革，及元、明时期的宗派融合，逐渐演变成现在的道教。

概论

道教是一个崇拜诸多神明的多神教，主要宗旨是追求长生不死、得道成仙、济世救人。在古中国传统文化中占有重要地位，在现代世界也积极发展[2]。为战国时代诸子百家之一的道家只是哲学理论，道教吸收了其以“道德”为核心概念的理论体系，并将哲学家神化；但直到汉朝中后期才有教团产生。张道陵在益州（在今四川省）的鹤鸣山修道，创立了天师道，信奉老子为太上老君，建立二十四治作为传教区域。至南北朝时道教宗教形式逐渐完善[3]。唐代太宗皇帝因老子（太上老君）姓李，与国姓相同，于是尊封老子为唐室先祖。

道教以“道”为最高信仰，认为“道”是化生中原万物的本原[4]。道教（包括道家、术士等）、儒学和佛教合称“三教”，为中华传统文化的主要构成部分，是在其中占据着主导地位的理论学说和寻求有关实践练登圣的方法[5]。

现在学术界所说的道教，是指在中国古代宗教信仰的基础上，承袭了方仙道、黄老道和民间天神信仰等大部分宗教观念和修持方法，逐步形成的以“道”作为最高信仰[6]。主要是奉太上老君为教主，并以老子的《道德经》等为修仙、修真境界主要经典，追求修炼成为神仙的一种中国的宗教，道教成仙或成神的主要方法大致可以归纳为五种，服食仙药，外丹等，炼气与导引，内丹修炼，并借由道教科仪与本身法术修为等仪式及行善积德来功德成仙，常见后来的神仙多为内丹修炼和功德成神者与道术的修练者[7]。

发展历史

道教是中国土生土长的宗教。其科仪与祭祀最早可追溯于原始社会时期的崇拜天地、自然与鬼神，从最早的与鬼神沟通的卜筮等多种方式，原始宗教逐渐演变成商周时期的祭祀上天和祖先。

到春秋战国时期，原始宗教经历了显著的演变，并与社会文化知识相分化。诸子百家尤以道、儒、墨为“显学”；可追溯最早人与鬼神沟通的占卜草筮及原始时期的崇拜自然与鬼神的阴阳家、神仙家与此同时兴起，各种寻找神仙及“长生不老药”的活动，屡见于史书。这一时期，逐渐产生了方仙道、黄老道等初期道教思想。

至东汉末年，张道陵在西南蜀地益州（在今成都）称得太上老君（老子）“授以三天正法，命为天师”，从而创立了正一道（又称天师道、五斗米道）。在中原，也有张角创立了太平道，宣称“苍天已死，黄天当立”，组织民众起事反抗东汉王朝（史称黄巾之乱或黄巾起义）。正一道和太平道的出现，标志着道教开始成为有严密思想体系和组织制度的教团。在这种社会背景下，订定道教经书的主要创始人物张道陵综合传统的鬼神崇拜、神仙思想、阴阳术数、卜筮巫术，并与汉代所崇尚黄老道思潮逐渐融合。道教教派也于此时形成，道教的宗教形态初具。[8]。

道教教义主要融合自道家学说。道教与道家是不同的，因为道家是学说，无宗教形态；道教是宗教，虽奉老子为教主，庄子为祖师，但其主张与老庄的思想并不完全一致，而更多得益于汉初盛行的以黄帝、老子之名言修道养寿的黄老道。道教的另一渊源是始于战国、盛于秦汉的方仙道。方仙道分行气（含导引）、服饵、房中三派。行气派尊彭祖、王乔、赤松子为始祖；服饵派以羡门、安期生为代表；房中派以容成、务成子为代表。此外，亦可遥追殷商的鬼神崇拜。

也有学者指出，早在东汉之前道教已有许多宗派，以史籍所载所曰，有关张陵、张鲁的事蹪，来论述道教不创自三张父子[注1]，而《后汉书》有文于下：“张鲁字公旗。初祖父陵，顺帝时客于蜀，学道鹤鸣山中，造作符书以惑百姓。受其道者辄出米五斗，故谓之米贼。陵传子衡，衡传于鲁，鲁遂自号师君。其来学者，被名为鬼卒，后号祭酒。祭酒各领部众，众多者名曰理头。皆校以诚信，不听欺妄。有病，但令首过而已。诸祭酒各起义舍于路，同之亭传，县置米肉以给行旅。食者量腹取足，过多则鬼能病之。犯法者先加三原，然后行刑，不置长吏，以祭酒为理，民夷信向。朝廷不能讨，遂就拜鲁镇夷中郎将，领汉宁太守，通其贡献[9]。”

又《三国志·张鲁传》刘宋、裴松之注引《典略》[10]：“熹平中（熹平为汉灵帝年号，172—177年），妖贼大起，三辅有骆曜[10]。“光和中（光和为汉灵帝年号），东方有张角，汉中有张脩。骆曜教民缅匿法，角为太平道，脩为五斗米道[10]。太平道者，师持九节杖，为符祝（咒）[10]。教病人叩头思过，因以符水饮之，得病或日浅而愈者，则云此人信道；其或不愈，则为不信道。脩法略与角同，加施静室，使病者处其中思过[10]；又使人为监令、祭酒。祭酒主以老子五文，使都习，号为监令，为鬼吏，主为病者请祷。请祷之法，书病人姓名，说服罪之意，作三通，其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沉之水；谓之三官手书。使病者家出米五斗以为常，故号曰五斗米师。实无益于治病，但为淫妄，然小人昏愚，竞共事之[10]。后角被诛，脩亦亡。及鲁在汉中，因其民信行脩业，遂增饰之。教使作义舍，以米肉置其中以止行人。又教使自隐，有小过者，当治道百步，则罪除。又依《月令》，春夏禁杀，又禁酒。流移寄在其地者，不敢不奉[11]。”在《典略》这段文献的记载中，裴松之误以为张脩是张衡。姑且不论人名是否有误；但可以很清楚看出当时的教派相当多；五斗米道与太平道一样，都仅能算是道教的一个派别支流；在当时的道教，不仅仅是张陵张鲁一家而已[11]。而且或说张陵撰，或说张鲁撰，常以“伪伎”一语[12]，来攻袭其他教派，可以看出当时不仅道教的派别多，还常互相攻击[11]。又张道陵所传之经，称为正一经；而《云笈七签．卷六第四》：“《正一》者，真一为宗，大上所说[11]。《正一经》，天师自云：‘我受于太上老君，教以正一新出道法。谓之新者，物厌故旧，盛新，新出，名异实同，学正除邪，仍用旧文，承先经教，无所改造。亦教人学仙，皆用上古之法。’王长虑后改易师法，故撰传录文，名曰《正一新出仪》。”由张陵的标榜“新出”，可知当时旧经旧法固多。而通常宗教都是发展到某个阶段后，才会定向分裂，成为多种不同的教派；由此可印证道教不创自张道陵。因而若以道教归属于张道陵所创不合乎于史实[11]。因此，其他道教分支为了以示区别，也就不再以“道教”自称。

至南北朝，道教派别多、各派教义戒律各不相同的情况仍旧。此时期道观和佛寺都大量发展，道教受到佛教影响极深，吸收了大量佛教的天文、算数、医学等学问，并开始大规模改革。北魏道士寇谦之吸收佛教轮回观、业力因果、诸天地狱等概念改革道教教义，又仿照佛教戒律和法会仪轨托文太上老君制定了道教戒律和破地狱等部分科仪，废除了“集体黄赤之术”、“交五斗米入道”、“男女合气之术”等习俗与教理[13]。至此，道教建立了较为完备的教团体系和神仙体系，宗教形态达到成熟；北魏立道教为国教，标志着国家承认了道教为统一合法宗教，甚至到唐朝时太宗皇帝崇老子（李耳）为唐朝皇室（李姓）之祖。

然而，道教派别分立且相互时有龃龉的情况未得到根本解决。据清代道士王常月称，金末元初全真道道士丘处机又一次宗教改革，仿照佛教五戒、八戒，和沙弥、比丘、菩萨三坛大戒，制定了五戒、八戒，和初真戒、中极戒、天仙戒三坛大戒，且规定清信士必须经受戒仪式、由一名道士主持授戒才能算作道教徒。全真道自此成为佛教化最深的道教派别，其神祇体系亦吸收了佛教菩萨，这些戒律也为全道教普遍遵守。

教理和教义：道、德、三清

天师道从创宗之初，汉代张道陵以老子的《道德经》为根本经典，将其中“道”和“德”作为基本的信仰[2]。道教认为“道”是宇宙万物的本原和主宰，无所不在，无所不包，万物都是从“道”演化而来的。而“德”则是“道”的体现。三清尊神则是“道”最初的人格化显现，也代表了宇宙创生的三个重要过程，即所谓“道生一，一生二，二生三，三生万物”[14]，三清化生出天地宇宙和自然诸神，这些称为先天尊神（天尊），乃道所演化，先天既与道体合一。人类通过某些修炼方式可以达到与道合一的境界，这些人称为后天神仙，最高修为者也可以达到天尊[2]。

此外道教的至尊天神在历史上的不同宗派道经中还有其他说法，但是，最高信仰还是在“道”。“道”在不同的年代，显化为道教的最高神明。一是以玉清元始天尊为最高天神，二是以上清灵宝天尊为最高天神，三是以太清道德天尊为最高天神，最后，演变成三位一体的“一炁化三清”的神学理论。按《九天生神章》记载，道教的神学理论认为，三清皆是“玄，元，始”三气所化。

道教的教主当尊太上老君。有人昧于史实，称道教教主是张道陵[11]。然而道教主流认为教主向来为太上老君，玉清元始天尊代表道，上清灵宝天尊代表经，太清道德天尊代表师，道经师为道教三宝，反观道教经典中，玉清与上清一直是神化概念，并未入世，唯有太清入世传道，就此而言道教教主自然是太清道德天尊——太上老君。

无为、长生、修仙

在修身方面，道教讲究“人天合一”、“人天相应”、“无为而治、不言之教”，“虚心实腹”、“归根复命”，“深根固柢”、“长生久视”、“知足不辱，知止不殆，可以长久”、“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”等等。

道家视生死为一，道教则重生恶死，追求长生不老，认为人的生命可以自己做主，而不用听命于天。认为人只要善于修道养生，就可以长生不老，得道成仙。因此也就产生了许多修炼方法：炼丹、服食、吐纳、胎息、按摩、导引、房中、辟谷、存想、服符和诵经[15]。

明朝道士张三丰认为道的功用是“修身利人”，儒家“行道济时”，佛家“悟道觉世”，道家“藏道度人”。道家讲修炼仙道，张三丰以修人道为炼仙道的基础，强调只要素行阴德，仁慈悲悯，忠孝信诚，全于人道，离仙道也就自然不远了。“人能修正身心，则真精真神聚其中，大才大德出其中。”

道教神学可以说是道家思想神秘化后的宗教学说，彼此未必完全切合，其间异同，颇值玩味。然道教既祖称老、庄，尊崇《道德经》（即《老子》）、《南华经》（即《庄子》）等众多道家经典，毕竟吸收继承了道家思想的大量内容而加以发挥。此外，它也以道为本体统摄了《易》以及阴阳家、儒家、中医、以及上古方仙道的内容。

道教与道家关系辨析

道家与“道教”二词，常被不加区别地使用。从历史来看，这两个词指称过很多不同的内容，也曾混为一谈；现在也仍然有人将二者等同起来。然而，如果将道家理解为由老子、庄子开创，并在魏晋被重新发明的哲学思想流派，将道教理解为于两汉逐渐形成，后又有若干发展分化的宗教，那么，虽然道教在理论上汲取了道家思想的大量要素，甚至奉老子为教主，但是二者还是不能混为一谈，也不能说道教理论就是道家思想。道教作为一种宗教，有其神仙崇拜与信仰，有教徒与组织，有一系列的宗教仪式与活动，其主要派别的传承是大致清楚的。道家作为一个哲学思想流派，其思想演变与代表人物应是它被解说时最重要的内容；魏晋之后道家思想的传承演变，现在看来还是模糊而难以说清的，但它对历代学者文人的影响却仍是依稀可辨的；从这个角度也可以说，狭义的“道家”指的就是先秦时代以老子、庄子为主要代表人物的哲学思想流派。

也有学者认为，道家思想与宗教或有莫大联系。如闻一多在《道教的精神》一文中曾指出：“我常疑心这哲学或玄学的道家思想必有一个前身，而这个前身很可能是某种富有神秘思想的原始宗教，或更具体点讲，一个巫教。这种宗教在基本性质上恐怕与后来的道教无大差别，虽则形式上尽可截然不同。这个不知名的古代宗教，我们可暂称为古道教[16]。”

另外，道教某些人所谓长生不老，追求成仙、神通之类，而老子并未言及。道教内部的思想本身就很复杂，各派别之间也有相互龃龉的情况，也不是所有都追求长生不老，追求成仙、神通之类。

道教人物

道教是一个多神教，道教的最高神是由道衍化的三清（“一炁化三清”）尊神，即元始天尊、灵宝天尊和道德天尊，其中道德天尊即是太上老君[17]。

道教先人认为天庭有玉皇大帝统治万神，地狱和海中世界各有其主的概念，地府与海洋作为天庭的附属，而天、地、海三个区域的主神即三官大帝。道教也发展出了阎罗地府和龙王水晶宫的一系列神仙官员，再加上地方神仙系列如功曹使者、山神、城隍、土地神、灶君等[17]，并吸收了古代中国古代神话中的西王母、九天玄女等，信奉的神仙谱系极为繁杂。

《太平经》中“神仙”分为六等，张君房《云笈七笺》道书中“神仙”分为十个等级，以道书来说，道教的神仙谱系中，最高为“三清”、“四御”，最低为“城隍”、“土地”。这是经过长期演化才逐渐定型的[17]。如妈祖、关帝、岳王、双忠等，本为民间的豪杰英烈，因为民间信仰而纳入道教的神仙。道教早期虽然不供神像，但为了传播方便而开始塑造神像供奉，在大型道教宫观中，必有“天尊殿”（或曰“三清阁”）以及“四御殿”，至于其他神仙，则根据道观之历史、地理特点而不尽相同，并合祀“三清”神像[17]。此外，道教先人认为人身也是一个小天地，因此人身上的各种器官，例如毛发、五官等等也都有神灵驻守，而且还有相应的修持方法，如三尸神与庚申信仰。

教派

道教内部门派众多，因分派标准不同而名称各异。

历史上有正一道（祖师张道陵）、全真道（祖师王重阳）、全真南宗（祖师张伯端）、真大宗（祖师张清志）、太一宗（祖师莫洞一）五大宗之分法，与天师道、全真道、灵宝道、清微道四大派的分法。还有道德、先天、灵宝、正一、清微、净明、玉堂、天心八派的说法。

近现代最有影响的则是符箓派和丹鼎派，就纯宗教方面分之，主要分为五个派别为[18]：

积善（积善派）：主张行善施仁，累积功德，安己利人，达到天人相感为目的。

经典（妙真道）：主要为研究道教典籍，阐释玄学哲理，推究天人奥秘。

丹鼎（金丹派）：主张经由性命双修、服食辟谷等方式，达到超凡入圣、羽化登仙目的，分外丹与内丹二脉。

符箓（符录派）：主要以进行飞符演法（符咒）、斋醮祈禳、拜章礼斗，以治病除煞、济人度鬼为目的。

占验（占验派）：主要修为以探究命、卜、相与五行数术、预测吉凶祸福，以趋吉避凶为目的。

道教的正式分派，一般认为是开始于宋、元。道教历史上较有影响的有7个大派[19]：

正一道：下面又分有灵宝派、天师道、阁皂宗、闾山派、六壬等。其道士可以在家修行，不戒荤腥，可婚娶生子。其道观一般被称作为“子孙庙”。

全真道：源于锺离权、吕洞宾的内丹思想，又有南宗和北宗之分。支派很多，如龙门派、遇仙派、净明派、南无派、随山派、崳山派、华山派、清静派等。

真大道教：金朝时创立，蒙元以后逐渐衰微，逐渐归并到全真道中。

太一道：金朝时由卫州（即今河南淇县）人萧抱珍创立，元末以后逐渐衰微。其教主要崇奉“太一神”。

净明道：南宋时创建，明朝以后该教逐渐归入正一道。

上清派及其支派“茅山宗”：在隋朝到初、盛唐、宋时成为当时道教的主要派别，传道范围也从南方延伸到了北方。以“元始天尊”为最高神，供奉三茅真君。

明朝以后，道教主要分为正一道和全真道二大派别，其他宗派全部归纳到这二个宗派之下。现在北京的白云观藏有《诸真宗派总簿》，所列道派系谱共有八十七派，实际上有些只是系谱的续字，不是独立一派。另外据教内所传典籍，应为36天教及72地教，总共应108个教派。

典籍

道教奉老子的《道德经》、庄子的《南华经》为重要的两部经典，公元471年南北朝时期陆修静编的道教《三洞经书目录》，收集历代道家著作，不仅包括哲学和道家理论，而且包括炼丹、养生、治病、气功等方面的著作。记载道教符录、斋醮、科仪、修炼方法的经典主要有《正统道藏》、《道藏辑要》、《万历续道藏》等，这些典籍有对中国古代的政治、经济、文化与科技等产生影响。目前主要是以明代《正统道藏》广为流传，历代道教经典多收录于此。道教的经书数量非常庞大，各派的主要经典也各不相同[20]。

《周易参同契》是最早的丹经，称为丹经之祖，此外《抱朴子》也是道教丹鼎派的基本经典。《太平经》和《老子想尔注》也是道教早期的主要经典。《黄庭经》和《上清大洞真经》则是上清经箓派的主要经典，茅山派也非常重之。《度人经》和《三皇文》则是灵宝派和三皇派的主要经典。《阴符经》和《常清静经》也是道教两部非常重要的经书，是道士必须诵习的经书。此外，《玉皇经》和《心印妙经》也是道教徒的日常功课之一[21]。北宋后出现了《悟真篇》、《金丹四百字》等经典。

道教南宗正一派虽然以符箓、斋醮、科仪为主，但北宋以后也主张三教一理，修炼内丹。

道教北宗全真派更主张三教合一，炼气全神，明心见性，兼融释儒，以《道德经》、《孝经》和《般若心经》三家经典为主，提倡“孝谨纯一”。

道藏

道藏是道教经籍的总集，是按照一定的编纂意图、收集范围和组织结构，将许多经典编排起来的大型道教丛书。包括南北朝的《三洞经书目录》，唐代的《开元道藏》，宋代的《大宋天宫宝藏》（《云笈七签》为其精编版）、《万寿道藏》，金朝的《玄都宝藏》，元朝的《玄都宝藏》，明代的《正统道藏》和《万历续道藏》和近代的《中华道藏》。

道藏经典分为三洞四辅十二部。三洞为《洞真部》、《洞神部》、《洞玄部》，所有经典内籍以这三类为大宗。

戒律

最早，道教原本并没有太多清规戒律，并不要求素食，不禁食肉饮酒，可以结婚生子。例如，成仙的黄帝就是饮酒食肉，娶妻生子。古时祭天采用牛、羊、豕，且须用酒，因此早期道教显然不禁止酒肉。

后来，由于外来的佛教传入，才使得道教发生变化，仿照佛教制造了一些清规戒律。道教戒律是一些约束道士思想言行的准则。是由北魏寇谦之创立，因为早期张道陵所制的道戒不严。到北魏时期道戒松散各成一体，到了隋朝根本废除集体黄赤之术和交五斗米入道。道教的戒律依照不同的教派，有着不同的内容。一般说来，全真派的戒律严于符箓派。戒律的内容主要有不得杀生，不得喝酒吃肉，不得偷盗，不得邪淫等。戒律是教徒必须遵守的，全真三堂大戒在清朝白云观高道王常月于《钵鉴》中称丘处机革新道教传统戒律，乃仿佛教沙弥，比丘，菩萨三戒之制定初真，中极，天仙戒。而且必须有一个受戒仪式一名道士才能算作教徒。根据规则的严紧程度，戒律可以分成上品戒，中品戒，下品戒。根据戒条的多少有“三戒”、“五戒”、“八戒”、“十戒”、“老君二十七戒”等[2]。

“五戒”为“不杀生”、“不偷盗”、“不邪淫”、“不妄语”、“不饮酒”。

“八戒”为“不杀生”、“不偷盗”、“不邪淫”、“不妄语”、“不饮酒”、“不得眠坐高广华丽之床”、“不得涂脂抹粉”、“不得观听歌舞”。

除戒律外，还有道教清规，就是道士犯戒以后的处罚手段。具体条例派别不同则规定也不同。

道术

道教的宗教活动十分庞杂，常与民间信仰互相影响，因此也有人称“方术”为“道术”。 主要分两大类[22]，道士的自身修行和道教仪式，内容包括道教经法、忏法、斋、醮、符咒、禁咒、隐遁、驱邪、伏魔、降妖、消灾、祈禳、房中术、神仙术、辟谷、风水堪舆、占卜等。 此外道教还有许多道术。例如内观、守一、存思、辟谷等多种，具养生之效也被人归为气功。

炼丹

道士的自身修行成为道术，包括内丹，外丹，服食，房中等内容。

内丹则是指通过行气，导引，呼吸吐纳，在身体里炼丹以达到长生不老的目的。外丹和内丹的用语相同，但是所指代的含义完全不同，比如把人体比喻为烧炼丹丸的炉鼎，不过理论上还是具有相通性。古时炼丹术的传授大多师徒相承，口口相授，外人很难了解。将人体的三丹田称为“三元”是道教内丹术的说法[19]。“混沌分后，有天地水三元之气，生成人伦，长养万物。人亦法之，号为三焦、三丹田，以养身形，以生神气[20]。”亦有认为“三元”指元精、元气、元神。

外丹是指烧炼丹砂铅、汞等矿物以及药物，制作能够使人长生不老的丹丸。现代科学认为这些丹药大多有毒，古人也有很多服食不当致死的例子，外丹也被认为是现代化学的先驱[2]。另外，外丹术也可指炼金术或道家法术如符箓、雷法等。

道教仪式

道教的仪式统称为“斋醮科仪”，斋是清洁的意思，醮是指祈祷，又称为道场。道教祭祀神仙，由于认为神仙清高洁静，因此祭祀前需要沐浴更衣，不行房、不饮酒、不食肉，进行斋戒。进行祭祀活动称为“醮”，道教仪式在发展过程中吸取了许多佛教的内容（中国佛教仪式在发展过程中亦吸取了许多道教的内容）。道教认为通过这些仪式可以去灾求福。占卜也是仪式的一部分，包括卜卦、抽签、测字等。

信众教团

全真教北派自金代王重阳创始后即有出家制度延续至今。正一派的出家制度则先于全真教，并有多位历代高道为其代表人物，其中最著名者为成就天师的萨守坚。

道教信徒称为信士（未皈依者）、清信士、善男信女等，受三归五戒后称居士，俗家弟子互相尊称师兄、师长、道友、道侣、同道、同参等。因与汉传佛教长期互相影响，两教称谓相似或相同。

出家者则称谓较多，一般尊称道长、仙长、道士、道姑（女性）、道人、道爷、真人（位列仙班者，义为纯真无垢之仙人）、高道等，另有高真、高功、高士、大德、羽士、羽衣、羽人、羽客、黄冠（男性）、女冠（或女黄冠，女性）、乾道（男性）、坤道（女性）和道童（刚出家的年轻人）。根据全真、正一派别的不同，又有全真道士、正一道士的异称；全真斋醮道士称法师，正一斋醮道士称散居道士；有的道士娶有妻室，又称火居道士，俗称连家道；从事丧葬仪典者称乌头道士；全真还有炼师、嗣师（未受戒）、宗师（已受戒）、律师（方丈）、大师（司戒坛者）。

道观内主持事务者称住持[23]或方丈，是以理事房间（办公室）为方丈长宽得此名；方丈以下的总管称监院；接待信众、宾客者称知客。

张陵及其后嗣称天师，全一派亦有道士自称天师的。

音乐

道教音乐是道教文化的重要组成部分之一。道乐不仅与道教历史同样久远而且秘而不传，其旋律为古雅风格，为宗教与艺术的互相结合[24]。道乐常见于庙宇日常早晚课诵经唱赞，各种斋醮法事、中元普渡、大型法会等宗教活动，或者信徒在各种丧葬、祭拜及日常礼神仪式上播放以求慰藉，也为道士、法师必备科仪经乐，亦常于庙宇、素食店、茶艺馆、宗教艺品店日常播放，修道士平时也常用于静坐冥想、修练气功丹道、提升心灵境界[24]。

宫观与活动

道教的活动主要在宫观内进行[25]。

道教的宗教建筑泛称为宫观，是比较晚的事，至早也早不过唐。考其形成和演变的历史，可以看到它们是适应道教组织产生和发展的需要，而产生和发展的。现在一般都认为，早期道教的宗教建筑主要是靖（静、静室）和治，另有些道室名庐，治中亦可称为馆。所谓靖或静，系奉道之家所设立的静室，意在与家中其他之处隔离。“奉道之家，靖室是致诚之所。其外别绝，不连他屋。其中清虚，不杂余物。开闭门户，不妄触突。洒握精肃，常若神居。唯置香炉、香灯、章案、书刀四物而已。”可见，它最初出现就是为区分圣与凡，道士与一般居民，奉道与俗事的界限而立[25]。

总之，宫观是道教理念的体现，是道教特质的象征。具有很强的标志性，使人一望便可知它是道教特有的宗教场所，与其它宗教比如佛教、基督教有别[25]。

可以分为两种：庙宇指供民间信仰的信众祭祀、供奉和求庇佑的地方；道观则指道教徒们修炼、传道和举行各种宗教仪式以及生活的场所，多位于名山大川附近以及大城市里。

主要节庆

三元节是道教的大庆日子。三元节，就是“三官大帝”的诞辰，并以天官生日为上元节，为天官赐福之日，要举行祈福法事；地官生日为中元节，为地官赦罪之日，要普渡孤魂；水官生日为下元节，为水官解厄之日，请神明为运势不好的人消灾解难。唐代三元节由皇帝下敕天下诸州禁屠三日。以夏历正月十五为上元节，七月十五为中元节，十月十五为下元节。

台湾以农历新正年头为道教节。新加坡等地以能农历二月十五（道祖诞生日）为道教节。

各地发展

汉字文化圈

道教对汉字文化圈的政治、经济、哲学、文学、艺术、音乐、绘画、建筑、医学、药物学、养生学、气功、化学、武术、天文学、地理都产生了不同程度的影响。此外，它对于东亚主要民族的思维方式、伦理、道德、民俗、民族关系、文化特色等各方面也有很深的影响。

中国大陆

道教对中国文化的方方面面都产生了不同程度的影响。

道教中一些宗派都师徒相传一些武术和气功，例如武术中很出名的武当派，据说就是武当山上的许多道士传承的武术。道教的武术也和许多武术不同，讲究圆柔、后发制人，充分体现了道教的教理。其中像太极拳这样的武术套路，已经逐渐成为人们的日常健身活动。道教气功也是中国气功中的一大流派，全真道的修炼方法很多就是气功，对气功的探索和发展，其贡献很大。

道教的养生术还继承和发展了中国传统医学《黄帝内经》中经络学等方面内容。此外，许多道教徒研习医术，对于中医学发展颇有贡献，如葛洪、陶弘景、孙思邈等人，于中医药皆有所建树。

道教的炼丹术对火药的发明有着重要的影响。

历史上很多重要的文化人物都是道教徒。晋代书圣王羲之一家笃信正一道。唐代的大诗人李白也是位虔诚的道教徒，曾经游历各地，求仙访道，甚至炼过丹、受过道箓。这段经历给他的个性、诗歌创作乃至一生的际遇都产生了很重要的影响。李白受召入长安，受到唐玄宗等许多的道士和信仰道教朋友的推荐。寻仙过程中，他游遍五岳，给他带来大量的素材。他的诗歌中也常常出现“仙人”、“羽化”等意念。唐太宗在老子的家乡建了“太上老君庙”；唐高宗则尊老子为“太上玄元皇帝”，认为老子是李唐宗世的祖先。唐朝君主有自称是老子的后代子孙，还遵奉老子为始祖，并且立祠祭祀，又对老子追封帝号，同时明定朝廷官员都要修习《道德经》，并且列《道德经》为当时科举考试的范围[26]。

中国四大古典文学名著之一的《西游记》虽然讲述的是唐僧等四人去西天取经的故事，但全书中使用了大量道教专有的概念如心猿、意马、姹女、元神等，还构筑了一个以玉皇大帝为核心的道教神祇、神官系统。

而完全以道教为核心的最著名小说则要数《封神演义》了。书中讲述的商周战争，里面提到与道教并立的两个宗教阐教和截教的误斗。书中出现的各路仙神和法宝等，属于阐教截教道教系统。

“天皇”在中国道教中，是表示北极星的神祇。在唐朝时期，唐高宗曾使用天皇大帝称号，与天后武则天并称二圣。高宗下旨令各地广建修道观，并且把自己的女儿送进道观当女道士。也就是说道教在唐太宗与唐高宗的强力推行，可说是已成为唐朝的国教[26]。

香港

香港道教继承了中国大陆道教的基本传统，又发展出了与中国大陆道教不同的一些特点。[27]与中国大陆地区道教漫长的发展历史相比较，香港道教的历史并不悠久。由于地缘之便，香港地区众多的吕祖道堂、正一派的喃呒道馆和先天道道堂是在清末至民国时期从广东地区传入的，其传入并得到发展的时间亦至多只有百余年。

道教大约在南宋时传到香港，但现代香港道教的主要源头，是清末传入的民间新兴宗教。香港道教在20世纪下半叶崛起，是原民间新兴宗教组织以传统道教为取向实行联合的结果。[28]

由于清末以来中国内地政权的几次转易，以及战祸、内乱和经济破坏等原因，殖民统治下的香港成为广东人避难的港湾，同时，亦给予从广东传入的道教群体、扶乩信仰、经忏仪式和科仪经书获得保存和发展的难得机会。不仅如此，香港道教团体不仅很好地将原有广东地区的组织形式移植到了香港，还发展成为具有现代城市特色的道教组织。[29]

在30余家道堂的努力下，1961年，香港道教联合会获准为注册社团，1967年又获准注册为有限公司（责任法团），豁免利得税和利息税，并特准免用“有限”字样。香港道联会的成立，提高了道教在香港的地位，加重了道教在香港社会的分量，香港道教进入了新的发展期。

在香港道联会的努力下，2001年至2010年香港道教界连续举办了十届道教节。香港道堂多数是主奉吕祖，其次是主奉观音。不过，黄大仙是现在香港民众最熟悉的道教神灵。香港道堂林立，其中圆玄学院、蓬瀛仙馆、青松观和啬色园知名度较高，有香港四大宫观之称[27]。

香港的道教团体不遗余力地为文化教育事业、社会福利慈善的发展贡献力量，兴办了多处学校、诊所、敬老院等。[30]

台湾

台湾道教基本上随着早期的汉人移民而来到台湾[31]，从清朝就一直享有高度宗教自由的民间社会，经过日治时期统治仍蓬勃发展。日治前期，日本政府施行“旧惯温存”政策，即尊重台湾旧惯，不干涉传统宗教。日治后期，由于采皇民化政策，企图改变台湾人民思想，日治时代的台湾，道庙非常之多，且有民间教团在守护与维护人民安全[32]，但道庙中的民团会抵制日本政府，所以采皇民化政策大力强制道教改采佛教信仰，此举导致台湾现今佛道不分，但是道教仍呈热烈的蓬勃发展风貌遍布全台。战后，戒严的年代，国民政府禁止集会游行，因此民间只能以“庆祝国庆”、“庆祝总统、副总统就职X周年”等名目向政府机关申请，才得以顺利举办庙会。以道教法师来说台湾早期山线都是红头，海线才是道士，台湾清代已有福建道教闾山派，与南部灵宝派与正一派等，民国60年代成立中华民国道教会与道教太一宗，台湾道教产生变化，不过百姓虽不知道教体系，百姓的心中一直都是主要道士、法师及建醮等观念与习俗更是深植民心。虽然科仪与中国其他地方不尽相同，道教的传承一直在台湾发展着。

民国肇建以后，道教各派领袖倡议成立道教会，因国内军阀割据，并未实质统合而不果，民国二十五年道教先贤圆顿子等人发起成立中华道教会，旋因抗战军兴而中寝，民国三十六年嗣汉六十三代天师张恩溥重组不果，迨至张恩溥天师在台湾于民国四十年结合道中名人赵家焯、萧天石、马璧、高越天、蒋肇周、李玉阶等人成立台湾省道教会，对外代表道教会，嗣后鉴于道教事务日益繁冗，乃于民国五十五年二月十三日在台北成立全国性道教会，名称订为中华民国道教会，并公推六十三代天师张恩溥为首届理事长，迄今已至第十一届。道教现为台湾重要宗教。中华民国内政部于2000年1月28日宣布订农历1月1日为道教节，是台湾诸多宗教中以宗教为名称节并订于法律中之唯一宗教，也是现代道教史上的大事[31]。

日本本土

日本是中国隔海相望的邻国，其古代文明起步较晚，但由于受到以中国为代表的大陆文化的影响，发展速度很快。在古代中日交往和文化交流中，道教亦曾起过重要作用，道教也将庚申信仰等系列道教文化传到日本，其尊崇天皇的信仰体制也是依据诸多道教元素建构[33]。

中国道教是否传入日本，日本学术界亦有两种相反的意见。一种是认为日本古代政府拒绝道教的传入，淡海三船的《唐大和尚东征传》及《古事类苑》和《群书类聚》中都有明记[注 2]。另一种意见认为，“道教作为宗教，其教典、道士、道观等成体系的组织形态，并没有传来日本，关于这一点，目前确实无史料可证。但是道教作为思想给日本以影响，可以说已是难以否定的事实”[35]。道教在日本的传播，没有建立道观和道士布教等形式。但是，早在公元前2世纪前后，道家思想早就借由汉字，从汉字文化圈的朝鲜半岛传播到了日本。

到公元5世纪前后的应神天皇、仁德天皇年间，又有大量渡来人来自以半岛为中心的那些地区和中国的长江三角洲地区，他们带来大陆文化[36]。在奈良、平安朝时代，日本用类似民间习俗的‘托盘’，从来自朝鲜半岛或中国大陆的归化人以及随遣隋使、遣唐使去中国的留学生和留学僧带回来的道德经典中，接受了汉字成语或知识，部分地接受了唐宋时期盛行的道教信仰，形成了一种道教形态，而江户时代的道教形态与此不同，到了江户时代，日本接受的是禅宗僧侣们带来的、明代盛行的‘善书’等民众道教。这些‘善书’类是从日本人群众性的国民道德意识之‘托盘’较多的地方开始接受的，其中也有幕府和大名的支持。由于印刷术的发达，这些‘善书’不断出版发行，一般民众也容易看到。因此，对日本一般社会的影响也与以往不同[37]。

而早在大约在七世纪，道教神仙长生思想和方术即已传往日本。日本留学生曾在中国学习道教方技，并把道教经典带回日本。从平安时代起，道教守庚申的信仰在日本颇为流行[38]。《古事记》、《日本书纪》亦有记载的古代道教思想，日本最早史书中主要阐述“观”和“天皇”几个术语。飞鸟时代的天武天皇因喜欢道教而使用天皇作为君主的尊号。日本的修验道入山修行前念的真言（临兵斗者皆阵列在前）与抱朴子中内篇第四登涉篇的（临兵斗者皆阵列前行）几乎一样[39]。

琉球

琉球人的文化受中国和日本本土的影响较大。从宗教上看，琉球人中既有信奉佛教和琉球神道的，也有不少道教的信徒[40]。不少道教神祇如妈祖、关公等在琉球都有不少信众，并被琉球神道吸收。

韩国

道教于7世纪在朝鲜半岛出现。在624年（唐朝武德七年）高句丽荣留王曾请奏唐高祖希望传授道教教义。唐高祖李渊于武德七年，遗前刑部尚书沈叔安往册建武为上柱国辽东郡王高丽王，仍将天尊像及道士往彼，为之讲老子，其王及道俗等观听者数千人[注3]。翌年，高句丽荣留王又遣人人唐学佛老之法[42]。

但是此时期道教在朝鲜半岛尚未形成教团[注4]，王室为中心的人们主要把它视为保护国家的宗教，在民间老百姓把道教视同民间信仰结合起来，被融进民间信仰或其他宗教[注5]中而逐渐没落无所知，且人们并不认为民间信仰的道教是一种外来宗教[43]。道教从中国传入朝鲜以前，朝鲜就存在神仙思想、山岳信仰、灵星信仰、地方习俗性民间信仰、咒术、天文、占星术、谶纬预言术等，认为这些宗教文化形态与中国的道教具有同一性或类似性[注6]；朝鲜不存在像中国道教那样的完整的道教形态；不可把朝鲜文化中道教文化要素当作一种外来文化看待，强调要从主体性的立场上研究朝鲜文化中的道教性质。但不管如何，已有史料可证明道教在古代朝鲜的传播及其影响[44]。

90年代以后，韩国开始出现了道教教团组织[注 7]，并与中国道教协会建立了联系[44]。

越南

道教最早在东晋末年传入越南，五斗米道孙恩在江南发动起义失败后，其妹夫卢循率部逃至交州。而越南人李脱帮助卢循进攻交州府城，失败后赴水自尽。吴朝以后，越南在五百年中，又先后建立过丁朝、前黎、李朝、陈朝、胡朝和后陈等朝代。在此期间，中国和越南的政治、经济和文化的交往十分密切，此时道教随着移民而传入[45]。

丁朝先皇太平二年（中国北宋开宝四年，971年）曾经给佛道二教的领袖颁授官阶品级，“道士邓玄光授崇真威仪”[46]。传称丁先皇在一次起兵时，还到今宁平省的“天尊洞”道观，礼拜神明。后平定天下，遂改“天尊洞”为“安国祠”。黎朝大行皇帝在兴统四年（中国北宋淳化三年，992年），曾经“宣华山道士陈先生诣阙”[46]。陈先生当指陈抟。但是根据中国的史书，陈抟似乎并未到过越南。越南史书的记载至少说明，陈抟盛名遍传天下，黎朝大行皇帝欲召而不得。李朝崇信三教，李太祖在位时，就兴建道教宫观太清宫，诏度道士。太祖之子李太宗登基时，道士陈慧龙还为其造“天命”，得宠信，获赐御衣。李神宗天彰宝嗣三年（中国南宋绍兴五年，1135年），神宗曾经赴五岳观，“庆成金银三尊像”，据称这是越南史书上有关越南道观造三清神像的首次记载[45]。

越南广泛流传对真武帝君的信仰。真武帝君，即玄天上帝[注 8]。玄天上帝，受到宋、元、明等历代王朝的封诰。越南的北部和中部有许多奉祀真武大帝的宫观和神祠。河内市区北部的西湖风景区就有真武观。真武观，又称镇武观，也称龟圣祠[45]。

16世纪以后，越南的南方逐渐被开发。后黎阮氏政权充分利用了许多为逃避满清统治而到达的前明朝官员以及民众，奖励开垦养殖。以后，不断有来自福建、广东、广西等地的华侨移居越南南方。在胡志明市等西南部的华人聚居区与华人聚居的主要城市，一些华人的会馆和道教宫观仍然在继续活动。由广东广州来的华人修建的穗城会馆，创建于道光八年（1828年）以前。会馆有正殿供奉天后圣母、龙母娘娘、金花娘娘，偏殿供关帝等。由于穗城会馆供奉的主要是女神，所以被越南民众称为“女庙”[45]。

由广东潮州来的华人修建的义安会馆，创建于1902年（光绪二十八年）以前。会馆有正殿供奉关圣帝君，同时奉祀福德老爷、文昌帝君、财帛星君以及天后圣母等。由于义安会馆供奉的主要是男神，所以被越南民众称为“男庙”[45]。

道教亦影响当地原生宗教－母道教与高台教[45]。

新加坡道教

创建于1821年（一说初建于1796年）的顺天宫是新加坡最早的道教庙宇，位于芽笼巷内。自1920年代后，中国南方省籍的正一派道士陆续到新加坡，设立道坛与从事科仪活动。经过几十年的发展，现在新加坡的正一派道士有福建帮(闽南帮）、福州帮、兴化帮、广东帮、客家帮和海南帮，其中以闽南帮的人数最多，影响最大。新加坡的正一派道士也于1979年成立了“三清道教会”。 1990年三月，由三清道教会与其他27间道教宫庙团体联合发起组成了“新加坡道教总会”。又邀请中国道教协会副会长黄信阳道长等全真派道士多次前往新加坡开办道士培训班、主持法事。同时还同中国大陆的正一派道观以及港台的道教团体开展广泛的联系与合作。新加坡道教协会成立于1996年，该会于每年农历二月十五日举行的道教节。1996年开始，道教徒即积极参与由新加坡共和国九大宗教所组成的新加坡宗教联谊理事会的祈福和祷告会及其他活动。二十一世纪初，修建起富丽堂皇的三清宫，主殿供奉道祖三清及真武大帝、正一天师，左殿供奉全真道吕洞宾、王重阳、丘处机三位祖师，右殿供奉孔圣人，体现全真道“三教合一”的宗旨。新加坡道教学院，和三清道教图书馆，在2008年在底在三清宫正式成立。道教学院为新加坡培养年轻的、有宗教情操、有文化涵养、能够执行道教科仪的道教工作人员。 [47] [48]

马来西亚

正宗的马来西亚道教尚处于发展的阶段，于2006年方才加入宗教谘询理事会，成为受官方认可的宗教，[49][50][51]一般华人民众未必能够分辨正宗道教、华人民间信仰、算命和风水术数的不同。[52]为推广正宗的道教信仰，马来西亚道教总会将农历二月十五（太上老君诞）订为“道教节”，助信徒前往中国龙虎山归宗、传度三宝和受箓，并且举办讲座会、交流会、道教文化培训班、归宗传度法会、诵经班、国庆日祈愿大会等活动。[51]主要的全国道教组织有马来西亚道教总会、马来西亚道教协会、道教青年团总会、马来西亚三清道教会等。

其他地区

早在唐代，玄奘法师就将《道德经》翻译为梵文传播至天竺（印度）。

16世纪，《道德经》被欧洲人译成西方文字，17世纪以后，借助西方的商船往返，顺着西方传教士的足迹，《道德经》逐步由中国传入欧洲，西方人把《道德经》翻译成了拉丁文、法文、德文、英文等语言，老子思想逐渐传遍欧洲大陆。据说德国哲学家莱布尼兹最初正是根据伏羲、黄老的阴阳学说提出了二进制思想，并给太极阴阳八卦起了一个西洋名字“辩证法”，当然，这种说法并没有得到有效证实。几百年来，《道德经》的西文译本总数近500种，涉及17种欧洲文字，在译成外国文字的世界文化名著发行量上，《圣经》排第一，《道德经》排在第二[53]。

道教在西方很多地区得到了发展。[54][需要较佳来源]如1995年12月，英国道教协会正式在伦敦成立。这是欧洲最早成立的道教组织。1999年以来，中国道士田诚阳道长，应西班牙马德里自治大学和巴塞罗那太极中心邀请，经国家宗教局和中国道教协会批准，赴西班牙讲学传道，教授当地信众。2001年5月联合当地弟子创立道教协会，同年的冬至，欧洲第一座道观清静宫落成，得到西班牙政府正式确认，在西班牙取得与天主教平等的合法地位。这是道教传入欧洲大陆的一个里程碑。当前欧洲地区的道教信徒在不断增加中。[55]

在美国，亚利桑那州有一座中孚道观，纽约有天后宫，旧金山市有紫根阁，夏威夷有太玄道观。2007年，美国道教访问团一行在中美文化促进会会长曾永祥先生的带领下，对道教圣地武当山进行了参观、访问。美国道教协会拟筹捐2000万美元，在美国洛基山脉按1：1的比例修建武当山紫霄宫道观。

与佛教的关系

道教和佛教作为中国的主要宗教，两者在相互竞争中又互相吸收，使其更适用中国本土文化的需要。佛教传入中国后，查清儒教道教的思想、仪轨、祭祀等，使之变为适合中国的宗教，现今中国的大乘佛教的小部分科仪，可以说就是道教的一种翻版。而且道教的许多经文是参考佛教经文编写，许多仪式也参考了佛教如早晚课，施食素食等。虽然中国古代也有吃素的人，但未有大力提倡者，而是到了梁武帝时才流传全国。对佛教的学习，最明显的是全真教的出家制度与全真三坛大戒。如道教的萨祖焰口是明清时期的道士模仿元代喇嘛翻译的瑜伽焰口编写，也可以说道教的焰口是佛教的翻版，不然民间就不会说道无焰口，佛无拜斗。

老子化胡和老子八十一化

汉桓帝延熹九年（166年）襄楷所上奏章中有“或言老子出关入夷狄为浮屠”的说法。到了西晋时期，佛道争锋很大，天师道祭酒王浮造《老子化胡经》正式向佛教提出挑战，后来沙门帛远被杀没有及时争论，一提出老子化胡，佛、道历代就辩论不断。唐朝时，佛道矛盾最为激烈。及至元朝，全真道又旧事重提攻击佛教，跟西域僧侣辩论。

《太平经》提到“老子往西越八十年”。《三国志·魏书》提到“浮屠所载，与中国老子经相出入，盖以老子西出关，过西域，至天竺教胡，及浮屠弟子合二十有九。”历史上最为知名是坚信老子化胡并大力推广之代表教派以唐朝国师为首之楼观道。

宗教间的比较：一神教

道教区别于一神教的最主要一点在于多神信仰[注9]，相信万物有灵，甚至人体的各种器官都有神灵；且认为道是世界本源，而不承认有全知全能的唯一的造世主。

道教的理想世界亦不同于亚伯拉罕一神教的天国[注10][56]。道教的理想世界有两种，一种是世俗的，一种是宗教的。

道教的理想世界是希望世界成为一个公平、和平的世界，没有灾祸、没有战争；基督教认为人生来就遗传了最初原罪，人生下来就要慢慢去试炼及经历好与坏，又认为“人生充满丰盛，通过神给与的种种考验去改造生命，从而以生命影响生命，让更多人回到创造主里”；道教却不认同原罪之说，认为人的命运可以自己把握，寿命可以改变、延长，《西升经》云“我命在我不在天”，或曰“命不可改，但可改运”，同时也认为生活在世界上是一件刻苦的事情，死亡也是痛苦的，因而着重今世，将改运发挥到世俗则是延寿增福，发挥到出世间则是羽化登仙，追求的是“长生久视”[57]、长生不死，也因此有许多养生的方法，例如气功等在道教得到了发扬。[58]宗教性的理想世界则是“仙境”[59]，道教追求得道成仙，这样就能超脱生死，在仙境中过仙人的生活。不同于其它宗教的是，道教并不认为人死后才能到达仙境，而是认为人的形体通过一些形式的锻炼可以长生不死，成仙以后也可以一样生活在普通人的世界里，作“活神仙”，也可以到仙境中去生活。但是由于达到成仙的境界非常不容易，因此后来才出现了“尸解”等方式[60]。部分风景秀丽的地方由于适合修炼而被誉为人间仙境，例如所谓的“洞天福地”就是其中一些代表性的地方。

佛教

道教的理想世界也不尽同于佛教的涅槃。佛教认为人生是苦；道教则是通过修炼达到不死，长生不老脱离对死亡的恐惧。而道教和佛教和的最主要的区别就是对待生和死的态度。道教传递信众，人应该要怎么走在现在人生之路上；通过修炼达到不死，长生不老。佛教追求的目标是“涅槃”，才能脱离生死轮回。

一贯道

一贯道名称有包含了“道”并以宣扬儒、释、道、耶、回五教合一的教义结合。中心思想以“理天法”取代道教的“气天法”，且不再炼丹，完全趋向儒教化[61]。一贯道的中心主神是明明上帝，宣教场地称为“佛堂”，因此本质上与正统道教有很大不同[62]。如今一贯道在台湾仍是合法宗教，但在中国大陆已经被取缔。

注释

 《后汉书．刘焉传》及《三国志．魏书张鲁传》，均有载述张氏事蹪，二者文字相近。

 “不知一些‘影响论’者是孤陋寡闻呢，还是故意无视？”[34]。

 《三国遗事》卷三载：“丽季武德贞观间，国人争奉五斗米教。唐高祖闻之，遣道士，送天尊像，讲《道德经》，王与国人听之。即第二十代荣留王即位七年，武德七年甲申也”[41]。

 此为日本著名的道教学者洼德忠教授的说法

 如天道教

 此为当代韩国学者说法

 例如韩国位于蔚山市的道教全真仙坛寿星宫，位于汉城的韩国仙道协会

 于中国的宋代时期开始在越南流行。

 但讲求“道通为一”

 指世界主要的三个一神教─基督教、伊斯兰教和犹太教

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郑素春：《道教信仰，神仙与仪式》（台北：台湾商务印书馆股份有限公司，2002年）

洼德忠 著，萧坤华 译：《道教史》（上海：上海译文出版社，1987年）

傅勤家：《中国道教史》（上海：商务印书馆，1937年）

Timothy H. Barrett 著，曾维加 译：《唐代道教——中国历史上黄金时期的宗教与帝国》（济南：齐鲁书社，2012年）

劳格文：〈道教于中国宗教之所为与无无为〉。

施舟人：〈道教生态：内在的转变——对早期道教戒律的研究〉。

祁泰履：〈针尖上能站多少天兵——道教理论探索〉。

池田知久：〈儒学的国教化与道家〉。

镰田茂雄：〈佛道二教的混淆形态〉。

吕鹏志：〈中国现存地方道教仪式新探〉。

谢选骏指出：写作于1975年到1991年间的《中国精神形式》第十一章曾经写道——

一，新的精神形式，必不同于古代中国的国家宗教，也不同于儒——释——道、萨满巫术——新兴宗教。因为它生长在一个全新的多国背景中。多国间种族与文明的变化，不仅促成新的民族土壤，也带来了对信仰的变化。新的精神形式，不是先秦宗教观念的简单复活，如自然崇拜或原始道教；甚至不是懦、释、道的三教混成。新的精神形式，将立足世界史的冲突，既醉心于古代的沃壤，复浇灌现代的荒漠。它从各民族的哲学观念与宗教仪式，汲取自己的养料、设计自己的服饰。因此在根本意义上它无国籍，非种族，超时代；尽管，它的根必定首先扎于某个国度。观念是革命性的，仪式则要到各民族的传统和现实中，发展，以致再造，终于，它再与这些民族躯体脱钩，完成自己的独步古今的航行。

二，对中国说，不论知识份子们如何偏爱及努力，精神形式的基础，还是将扎根在类似民间道教的那种原始信仰中，其中的现世精神，可以为社会注入一股区别于出世宗教的“现代力量”同时，丰富的传统蕴藏，可以为思想革新开路，这将表现为“适应后现代社会”。

三，祭天祀地的自然崇拜，求告祖宗的亡灵崇拜，是古代中国国家宗教的官方仪式和表层部分；而收凝返真才是其民间仪式和潜流部分。民间信仰的潜流，常常滋润官方的仪式。

四，保合天人的哲王清醒地看到，欲复原种族与文明的元气，必先解除对社会与民气的压迫。而淳化社会公德、激励种族活性的第一步，是解除对民间信仰的政治禁令(尽管遵循公议的法规是十分必要的)。民间宗教中，有不屈不挠的独立精神，它以超自然的向心运动，制衡世俗权力的横暴。每一个健全的民间信仰传统，不仅是一篇《独立宣言》，也是一部《民法大全》；它是民间力量的结晶，也是现实秩序的培土，还是思想超渡的支点。一切社会复兴，无不借助民间信仰的这一功能：沟通民众生活的现实与高级文化的传统，使统治阶层与被治阶层可以达成谅解。如果一个社会的民间信仰瘫痪了或是恶化了，这个社会将失去希望，力量涣散，健康瓦解。

二十世纪以来的僭主政治，极为乖戾。它以急功近利的强制手段取缔一切民间信仰，但又无法提供有机的代用品，结果使广大居民(尤其是农村居民)陷入极端的精神堕落和良心麻木。这不仅损伤民众的身心，也破坏民众的活力；便民众失去终极期待，生存变得极其猥琐；使民众失去独立人格，奴隶身份使得工作热情暴跌。这些政策禁令，得计于一时，但从根部毁坏了种族与文明的基础。

随精神的死亡，肉欲膨胀——原有的文明框架被打碎，人口爆炸成为第三世界的流行病！对民间信仰的蹂躏，更使吸毒贩毒成为当今世纪的最大产业。精神鸦片的空白，由唯物主义的宗教、作为肉体的麻醉剂来填补。即便在近代中国，“这个缺乏国教（宗教向来缺乏官方地位）的政治实体”，不论强调社会功利的儒学政治学说或外来的替代品如马克思主义的影响多么深远，但主宰民众心灵的，依然是佛、道等宗教以及不被经典承认的民间信仰中的因果报应。任何学说想征服民众，渗入生活的深层，就得适应这些观念，甚至采取某种形式或风格，甚至某人生前的“忠字舞”、他死后的“灶王象”等等，也是如此。其效果，无非打通创始者与接受者在心理上的隔阂。而破坏这些观念，只会造成社会分裂、文化失范的政治无德。

经历了数十年僭主政治的压制，残余的民间信仰已经断了脊梁骨，它自己的呼吸尚且困难，又怎能承载社会使命？细腻的心灵沟通，让位给粗鄙的巫术。以中国为例：民间信仰，曾经作为道教其表、萨满教其里的秘教，而不同于道观中佛化的道教。同时，它比经典的佛教具有更深入的民间影响。佛教的繁茂宗派可以在帝王的行政命令下一扫而光，但民众的信仰需要却无法通过武装力量来抹煞，在大荒世纪（如本世纪），它另辟蹊径，产生了自发的信仰与残存的宗教形式相结合的奇异现象。

传统的民间信仰本身，确有过时的陈设、有害的情绪，需要革除。但事实已经表明，鉴于民间信仰的不适性而采用僭主式的取缔、军管式的铲除等高压手段，是危险的。

一，它破坏基层社会的分洪闸与减压阀等功能；

二，它使民众的内心悄悄产生了生活的幻灭感；

三，它使人与人之间的认同和亲密，几乎成为不可能。

精神形式的艺术，在于鼓励民气的生长，而后巧妙运用它。因此，远见者将对民间信仰采取两个步骤:

一、开禁；

二、引导。

开禁仅是法律措施；引导则容忍信仰活力。引导，将加深开禁的效果；开禁不仅是“宗教政策”且是扶助国脉。它认识到：没有适当的信仰激励，种族将退化，没有适当的宗教羁縻，文明将瓦解。

基于如此考虑，对民间信仰应首先改革然后弘扬，类似于选种和培育。为此，伟大的社会改良者，将变革民间信仰迄今为止的分散状态，大力促进教派间的联合，以形成中国宗教的共同体。

1，通过教派联合来组织民众；

2，教派得以沟通民众与国家；

3，教派成为社会进步的动脉。

为此，需要让高级文化得以透入现行民间信仰的观念、仪式、组织。例如，中国民间信仰独特的“立祠”传统，有祭祀人物的祠，也有祭祀山川的祠；立祠仪式的动机，概以教化为归。为山川立祠，属自然崇拜，助人亲近自然，尊重环境，使人与自然的关系更为协调。为人物立祠，为生人立，为亡灵立，用意皆为树立楷模，为天下式。就此义而言，它除了比现代的“纪念馆”多一层神秘观念，更有慑服人心的力量而外，性质不二。正如现代“追悼会”的动用，与古代的葬礼和祭礼，皆以“慎终追远”为归；但追悼会过于工具化，并不能达到古代祭礼的效果。“立祠”传统具有的入世动机，通过对优秀人物的人格尊崇，褒奖精英，针砭世界，防微杜渐，移风易俗。立祠仪式对民众来说，寄托了他们的希望；可以“分不满之洪，散社会之压”。对教化来说，则运动了社会的战略；可以“约束其私欲，弘大其圣德”。

本来，许多社会行为都是信仰仪式的世俗化、日常化。而对民间信仰的培植，已经构成精神形式的向心运动，使得在不同的时代，精神形式获得形式不同、实质同一的宣告。

在二十世纪的普遍死亡中，有关永恒者——精神形式的思想，强化了。

谢选骏指出：上述文字表明，我曾经寄望于道教要素。但在1994年出版了《天子七书》之后，我本人却受到了上帝力量的控制——由此我相信了，真正的神秘体验，不是来自想法的琢磨与修炼，而是来自生命的呼吸与心跳。

【22、道教驱鬼咒语大全】

2010-07-03 民间奇谈

我是天目，与天相逐。睛如雷电，光耀八极。彻见表里，无物不伏。急急如律令。

五星镇彩，光照玄冥。千神万圣，护我真灵。巨天猛兽，制伏五兵。五天魔鬼，亡身灭形。所在之处，万神奉迎。急急如律令。

“致雨咒”曰：

五帝五龙，降光行风，广布润泽，辅佐雷公。五湖四海，水最朝宗。神符命汝，常川听从。敢有违者，雷斧不容。急急如律令。

《灭瘟疫咒》曰：

始青符命，洞渊正刑，金钺前导，雷鼓后轰。兵仗亿千，变化真灵。景霄所部，中有威神。华游谒用，邈处述规。测禁洞加，希渊奏明。礼罡大抃，陀漠子持。凝阴合阳，理禁邪原。妖魔厉鬼，束送穷泉。敢有干试，摄赴洞渊。风刀考身，万死不原。急急如律令。

《净身神咒》曰：

灵宝天尊，安慰身形。弟子魂魄，五脏玄冥。青龙白虎，队仗纷纭。朱雀玄武，侍卫身形。急急如律令。

威天大法神咒：

吾奉威天大法，

江河日月山海星辰在吾掌中，

吾使明即明，暗即暗。

三十三天神在吾法之下，

使东即东，使西即西，

使南即南，使北即北。

从吾封侯，不从吾令者斩首。……

《入户咒》：

天朗炁清，三光洞明。金房玉室，五芝宝生。玄云紫盖，来映我身。仙童玉女，为我致灵。九炁齐景，三光同軿。上乘紫盖，升入帝庭。

以下为布八卦时必须要念的！

一拜冀州第一坎，二拜九离到南阳，三拜卯上震青州，四拜酉兑过西梁，五拜亥乾雍州地，六拜巳巽徐州城，七拜申坤荆州界，八拜寅艮兖州城，行坛殷三生入中宫。

《杀鬼咒》

太上老君教我杀鬼，与我神方。上呼玉女，收摄不祥。登山石裂，佩带印章。头戴华盖，足蹑魁罡，左扶六甲，右卫六丁。前有黄神，后有越章。神师杀伐，不避豪强，先杀恶鬼，后斩夜光。何神不伏，何鬼敢当？急急如律令。

《敕瘟咒》

敕东方青瘟之鬼，腐木之精；南方赤瘟之鬼，炎火之精；西方血瘟之鬼，恶金之精；北方黑瘟之鬼，溷池之精；中央黄瘟之鬼，粪土之精。四时八节，因旺而生。神不内养，外作邪精。五毒之气，入人身形。或寒或热，五体不宁。九丑之鬼，知汝姓名。急须逮去，不得久停。急急如律今。

《防鬼咒》

人来隔重纸鬼来隔座山千邪弄不出万邪弄不开

《玄科禁祝谨咒》曰

天有三奇日月星通天透地鬼神惊若有凶神恶煞鬼来临地头凶神恶煞走不停天清清地灵灵呼请五路四海众神明奉三茅祖师之号何神不讨何鬼不惊急奉祖师茅山令扫除鬼邪万妖精急奉太上老君令驱魔斩妖不留情吾奉三茅祖师急急如律令敕

《超度咒》

太上敕令　超汝孤魂　鬼魅一切　四生沾恩有头者超　无头者生　枪殊刀杀　跳水悬绳明死暗死　冤曲屈亡　债主冤家　叨命儿郎跪吾台前　八卦放光　湛汝而去　超生他方为男为女　自身承当　富贵贫贱　由汝自召敕就等众　急急超生　敕就等众　急急超生

谢选骏指出：有没有人可以考证一下——《甲骨文合集》里有没有类似的咒语或是咒语的起源？

网文《道教八大神咒》（Eight Taoist Mantra）报道：

1、净心神咒

太上台星　应变无停

驱邪缚魅　保命护身

智慧明净　心神安宁

三魂永久　魄无丧倾

净心神咒为八神咒之首，顾名思义为修道之人早晚功课及学炼符法时净化身心，排除杂念，安定心神时所用之咒。此咒能使凡心入于冥寂，返观道心，入于清静之中。并有保魂护魄的作用。

语释：太上者即为太上老君，在此为大道之尊神，居太清境，名道德天尊，为道教三宝之师宝。

三台者即三台星君。唐杜牧有诗云：“三台星里拜文星”。应变无停是指大道（太上）无处不在，易处于运动中的状态，变者变化也。《清静经》云：“大道无情运行日月”是也。

驱邪缚魅　保命护身

语释：大道随声感应，无处不在能驱除邪祟，而弘护正道，卫护修道之士能身心安泰，不受鬼魅侵扰。

智慧明净　心神安宁

语释：此言常诵此咒能使人智慧开朗，灵台明净，摒除杂念，心道合一，神明安宁。不染六尘。

三魂永久　魄无丧倾

语释：三魂者：《云笈七签》云：“人有三魂一名胎光，二名爽灵，三名幽精。胎光主命，爽灵主财禄，幽精主灾衰。三魂为阳，易上升，故应常守三魂。七魄为：尸狗，伏矢，雀阴，吞贼，非毒，除秽，臭肺。一代丹道大师魏伯阳真人在《周易参同契》说：阳神曰魂，阴神曰魄。七魄为阴神，故其性使人性坚贪嫉，遗精好色， 迷失自我，暴敛奢淫。故修道之人使三魂永固，七魄安然。

布坛施法，修炼功课之前都应先诵持此咒，宁静心神，使心神归于正道，魂魄安固。从此可看出修道之下手功夫即先修心。

2、净口神咒

丹朱口神　吐秽除氛

舌神正伦　通命养神

罗千齿神　却邪卫真

喉神虎贲　气神引津

心神丹元　令我通真

思神炼液　道气长存

净口神咒含有两层真意，一为：我人生于世俗，难免谤经毁道，妄言他人之过。更有世人不信鬼神，指天骂地，绮语两舌，咒诅谀曲。此皆为口业。另居于尘俗，三荤五腥难免避讳。口气腥檀膻臭。诵经论法，污秽三宝。故应常诵净口神咒消除口业，祈请正神，涤除口中秽气。清静口舌后方能诵经念咒，通真达道。

语释：按《黄庭内景真经》云：口神为丹朱，舌神为正伦，齿神为罗千，喉神为虎贲，炁神导引津液，心神固守丹元。口中常有秽气故应常吐故纳新，呼吐污浊之气于 外，吸引清新之气于内。其法有六：嘘、呵、呼、呬、吹、嘻六气之法，能使五脏六腑康泰。《太平御览》云：真人道士常吐纳以和六液。另通过舌神吞咽津液，可保津液。丹经有云：白玉齿边有玉泉，涓涓育我度长年。这样引吞津液直接入任脉化为阴精，是造精之捷径，健身之妙法，故能通命养神。道家认为牙齿为坚硬之 物，能摧万物而食之，故能驱除邪魅。喉为吞咽之重楼，口中之液为玄泉，故吞咽生津聚精，滋养精气。

心为五脏之主宰，丹元为体内元神，是主宰思虑意识，体内生机之神。思神是指存想体内口部诸神，炼液是运炼体内玉液还丹。此咒令口齿喉舌心思之元神，除口中之罪业，清口之浊气。心神与道合一，存无守有，长生久视，道炁常存。

3、净身神咒

灵宝天尊　安慰身形　弟子魂魄　五脏玄冥

青龙白虎　队仗纷纭　朱雀玄武　侍卫身形

净身神咒可令身体内的四正之神归于正位，消除身业，拥护身形，保卫道体，所谓身业即杀盗邪淫等罪。使修道之人身体清静，能以清静之身感召神灵。

语释：灵宝天尊为三清境第二尊神，居上清真境，为经宝。念诵此咒时要万法俱忘，心神合一，神宁泰定。眼内视神光焕于玉阙，耳返听妙韵于琼台，心存灵宝天尊于上，三魂七魄不外游，五脏灵神玄冥。玄者玄妙，冥者寂静。安慰为静养，身形安稳，五脏之气化为四正神兽，左青龙，右白虎，前朱雀后玄武，侍卫自身左右前 后，养护肝肺心肾。自能修成道果。

中国道教学院的《玄门日诵早坛功课经》中是 侍卫我真，上海的《日诵早坛功课经》 侍卫我真，四川的《太上玄门日诵早坛功课经》中是 侍卫身形，福建福州的经本中的“净身神咒”是 侍卫我身。“真”和“身”都是可以的。一个字的区别是不会影响神咒的作用，可能是身（真）的用法和地方习惯的问题。

4、安土地神咒

元始安镇 普告万灵 岳渎真官 土地祇灵

左社右稷 不得妄惊 回向正道 内外澄清

各安方位 备守坛庭 太上有命 搜捕邪精

护法神王 保卫诵经 皈依大道 元亨利贞

此咒为结坛行法召遣土地山神，以使之代为凡夫奏告上天，保卫正道时所用。

元始安镇 普告万灵

语释：

元始为道教三清之一，号元始天尊，居玉清圣境，安为稳定，镇为镇守，普告是广而宣告。万灵是指山川河岳十方之万灵众神。此句是以奉元始天尊法令，召告十方法界万灵神众。此中需要存想元始天尊法像。

岳渎真官 土地祗灵 左社右稷 不得妄惊

语释：

山岳河渎，山川大地一切神灵，社稷为正神，即福德正神。社为古代祭祀地神之处，稷为粮食作物，是百谷之长。传有百穗。在此广泛指山川河岳之神神龙神土地等神灵。不得妄惊指不妄自扰乱惊惶。

回向正道 内外澄清 各安方位 备守坛庭

语释：

有的门及有的修道之人自视功高，不用此咒。殊不知山川地神是备坛守护不可缺少的护法，一来可命他们护卫传达，二来能领他们皈依大道。澄清是指身心内外似水之清，走入光明大道。内净其心，外净其身。各安方位此处是指神灵依此备护好自己的位置，各安守岗位。在家诵经者可将坛庭诵作：“备守家庭”

如是律坛则又应诵作“备守律坛”。

太上有命 搜捕邪精 护法神王 保卫诵经

语释：太上有命是指奉太上老君敕令，各地山川神灵搜捕妖邪，不得作祟于人间，弘扬道法，保卫家国社稷。使人们幸福，世界太平，并且保卫诵经者。

皈依大道　元亨利贞

语释：皈者，反黑为白,转染成净，把凡心住于正念清净境界成就道心。“依者身之依怙，如子恋母。

元亨利贞出自《易经乾卦》：“元者善之长也,亨者嘉之会也，利者义之和也，贞者事之干也。此为君子之四德。故土地神明行具君子之德，皈依大道。

5、金光神咒

一卷神光咒 物象空中有 念动金光咒 万神都拱手

天地玄宗，万炁本根。

广修万劫，证吾神通。

三界内外，惟道独尊。

体有金光，覆映吾身。

视之不见，听之不闻。

包罗天地，养育群生。

诵持万遍，身有光明。

三界侍卫，五帝司迎。

万神朝礼，驭使雷霆。

鬼妖丧胆，精怪亡形。

内有霹雳，雷神隐名。

洞慧交彻，五炁腾腾。

金光速现，覆护真人（吾身）。

天之光 地之光 日月星之光 普通之大光 光光照十方

吾奉太上老君急急如律令

此 金光神咒以修炼道体之心性为主，主张以内炼金光元神护体，降魔卫道！此咒因其用途广泛，法威强大。所以为道门秘咒神咒，其咒暗藏修炼之法。各门派的修法也 不尽相同，民间道派也有很多关于此咒的秘法，或用此咒结金光讳为符令；或是运潜金光，内炼成丹；或悟道修真，雷神护卫；或加持法宝，遁地偷天。

金光为道之发见，神之神光。金者刚强不坏之意，求道者玄功广博，光华外着，足以驱鬼魅、斩妖气，役神将。如金器之刚强不屈，灼然赫奕也，是号金光。

天地玄宗 万炁本根

注解：天地，一阴一阳；玄者道也，宗者万事万物根本。故玄宗虽云浩渺，莫非天地化生，道之体现。万炁，总括万事万物，天地变化也，勿泥本根源头也。言天地之众炁莫非阴阳合散所为，是天地有万气炁之本根也。

广修万劫 证吾神通

注解：广，博也。修，修持，即炼玄之功也。万劫，言其修炼历经浩劫之多也。盖炼玄之士，时时修奉、其数无穷，如万劫之累修。证，证明。神通，神明通灵。盖神通本人所自有，庶民去之，君子存之。求道者能万劫修持，则吾之神通不亦证明而扩充乎！

三界内外 惟道独尊

注解：三界，欲界、色界、无色界也。另为天地水三界，宇宙之三界为无极，太极。有极三界。人之三界精气神者，内而五脏六腑，外而手足耳目之类也。此言天人内外，法界上下。惟，独也。道，玄妙大道。独尊，言无有出其右者。盖有道而天地乃立；有道而民物斯顺，故曰独尊。

体有金光 覆映吾身

注解：体，道体。金光，金罡之炁。大道本无形体，道体蕴显金光，依人为体至有金光，则充足于内而发乎外也。覆，覆宥。映，庇映。吾身，求道者之身。盖人能志道则道不远人，而身即是道，道即是身。指修炼后金光圆满，围绕道体。

视之不见 听之不闻

注解：视，望也。天下惟有形者可见，大道本属虚渺，故视而不见。听，以耳去听。天下之有声者可闻，大道湛寂清净，故听而不闻。老子曰： 视之不见名曰夷， 听之不见名曰希。此言修炼者到离六尘，断却六根，无我境界。

包罗天地 养育群生

注解：至大莫如天地，然犹有可穷而道则无穷。包罗者，所谓道通天地有形外也。此言道体广大。养育，受其孕育也。群生，兼人及众物而言，而人之耳目口体，三元六府亦曰群生。此言大道虽无形与声，而涵天盖地，群生莫不赖之养育也。

受持万遍 身有光明

注解：受持此咒者，于人以物与己受之，而持于心也。万遍，受持不怠也。万者形容其多也.身，受持者之身。光，金光。明，昭著。犹大学所谓德润身也。

三界侍卫 五帝司迎

注解：三界，见前解。侍卫，尊卫其道也。五帝，五方帝君，心肝脾肺肾也。司，司其职。迎者，彼来此受，如主之迎宾也。此为修者存道体之金光，三界上下，五老五帝都要迎候。

万神朝礼 役使雷霆

注解：万神，尊且多。在天为众神，在人为人之全体而言。朝礼，同相集会也。盖胎凝于紫府，百体毕具，如万神朝礼于上帝也。役使，听其命令，无不达也。雷霆，天之阳气足以威天下者，此言修道者一呼一吸莫非真阳之运动也。能运使雷霆万钧。

鬼妖丧胆 精怪忘形

注解：鬼妖，背道之徒。丧胆，不敢肆也。人身亦有鬼妖，道气存则万缘俱息，不啻失其胆也。精怪，木精土怪。忘形，失其真形也。此指声色货利而言也，既入道则诸念不生，不啻忘其形也。修道者既证金光，则鬼魅邪祟则丧胆而显露原形。

内有霹雳 雷神隐名

注解：内，道体之内。霹雳，雷声。金光威力甚大，一震而山河镇动，万物凛威，道之尊严亦犹是也。雷神，先天一炁正神。隐名，三十六尊雷神名讳隐藏。此言道虽尊严性本自宁，雷神隐藏摄伏精怪。

洞慧交彻 五炁腾腾

注解：洞，空也。慧，灵也。通灵交彻，五炁，金木水火土，五行之气辉映，互相萤而无微不照，无幽不烛也。五炁，五行之气。腾腾，形容金光耀眼，五行正气升腾。

金光速现 覆护真人

注解：速现，现实时发见，犹云而时出之也。金光本隐藏于性海之中，今日速现则其得力于平时者深矣。覆护，金光遍体也。真人，求道者自称。真人云者覆其真性，无愧于人之道也。此言神光护体，金光护法！

6、净天地神咒

天地自然 秽炁分散 洞中玄虚 晃朗太元

八方威神 使我自然 灵宝符命 普告九天

乾罗答那 洞罡太玄 斩妖缚邪 度人万千

中山神咒 元始玉文 持诵一遍 却病延年

按行五岳 八海知闻 魔王束首 侍卫我轩

凶秽消散 道炁长存

注：本咒中度人万千，本作杀鬼万千，但道门慈悲，喜愿幽众安乐，楼嘉咏道长在白云观2011年为道教居士讲座上，说解此时道：“人家本来高兴来听经，与你无怨无仇，你念成杀鬼万千，要杀他们，这不是结仇吗，就成了罪过。”此处应作度人或度鬼。查白云观早课视频念“赦鬼万千”。在 “净天地神咒”中有 度鬼万千（杀鬼万千、赦鬼万千）三种中国道教学院的老师是说，一般都不用杀鬼万千。都是用度鬼万千和赦鬼万千，度鬼万千主要用于晚课度亡。平时念成度人万千无妨。

7、祝香神咒

道由心学，心假香传。香爇玉炉，心存帝前。真灵下盼，仙旆临轩。令臣关告，迳达九天。

注：非是道长，善信和居士诵经将“令臣关告”改念“弟子关告”。

8、玄蕴咒

云篆太虚，浩劫之初。乍遐乍迩，或沉或浮。

五方徘徊，一丈之余。天真皇人，按笔乃书。

以演洞章，次书灵符。元始下降，真文诞敷。

昭昭其有，冥冥其无。

沉疴能自痊，尘劳溺可扶，幽冥将有赖。由是升仙都。

(玄蕴咒：与诸路仙真神将结缘，日后法成之时，可得其相助。)

、元始安镇神咒：关键在于号令坛场内外的方隅神众，各自归于正位，备守坛场，保护行者不受外邪侵扰，当境神灵，各安其位，各守其职，外邪就不能假得其便了。

[注释]

1、玄蕴咒：道教法事中常用“八大神咒”之一，又称“开经玄蕴咒”。即准备翻开道经奉诵时所念。“玄蕴”，指经中蕴藏着玄妙的义理。早期灵宝派即有此咒，其后各派具有仿作与衍变，其辞不尽相同。

2、云篆太虚，浩劫之初：“云篆”，灵图符篆。指撰集云书或符篆文字。形体如云。《云笈七签》云：“篆者，撰也，撰集云书谓之云篆。”道教认为此符类符字皆系三天自然之气结成，天真仰写，方传至下界。又《三洞神符记》：“撰集云书谓之云篆，道教符篆文字形体如云，故名云篆。”“太虚”，指辽廓的太空。《庄子·知北游》：“是以不过乎昆仑，不游乎太虚。”又《太上灵宝金庭无为妙经·太虚章第一》：“道言无形合虚，中有万物，而行二仪，是谓太虚……太虚者，神运也，神命而万物生。”其意指在漫长劫运之前，元始云篆灵书，以告下界。

3、乍遐乍迩，或沉或浮：“乍”，忽然。“遐迩”，远近。此句意为元始告传下界的云篆灵文在“太虚”阶层忽远忽近，或沉或浮，不断地上下传播。

4、五方徘徊，一丈之余：“五方”，指东南西北中。其意言元始告传下界的云篆灵文不断地、不停地在天地间出现、不停地传送下界。

5、天真皇人，按笔乃书：“天真皇人”，指元始天尊侍卫之尊。此句意指元始开经讲道的云篆灵文在太初吋，就记叙诸法音，由天真皇人将此云篆灵文记载并以此演说教化俗世。

6、以演洞章，次书灵符：此句意为元始在为下界众生演说大洞真经，而后陆续传播云篆灵符，普渡众生。

7、元始下降，真文诞敷：此句意指元始天尊亲临下降，开始为下界敷讲《灵宝无量度人上品妙经》等真文。

8、昭昭其有，冥冥其无：“昭昭”，光明、明亮。“冥冥”，昏暗。按《荀子·劝学》：“无冥冥之志者，无昭昭之明。”此句意指元始演说之真文，其经含义深奥，玄之又玄，只可意领，不可言传。

9、沉疴能自痊，尘劳溺可扶，幽冥将有赖。由是升仙都：“沉疴”，指重病。“尘劳”，指堕落尘世。此四句为开经偈语，其意指诚心诵念此经者，能使重病痊愈；只要悔过自新，多积功累德，不断持诵此经，即使堕落凡尘，亦如同有人扶持，在幽暗阴昏之地亦将有人搭救。真仙上圣无不护佑，使人人都可升入仙都，长生久视。

修真图金光护身心法

金光神咒是玄门八大神咒之一，在道教，科仪，斋醮，施法中，无不运用。在起坛中可威慑鬼神。熟读之中，心领神会，必达通灵。辨析正邪。有制鬼祛邪，制敌惩恶之功效！常用于修道者加持护身，去精邪，辟秽物，开光，益智、延年，转摺⑵砀5取

金光神咒曰

“天地玄宗，万炁本根；广修万劫，证吾神通；三界内外，唯道独尊；体有金光，覆映吾身；视之不见，听之不闻；包罗天地，养育群生；诵持万遍，身有光明；三界侍卫，五帝司迎；万神朝礼，役使雷霆；鬼妖丧胆，精怪亡形；内有霹雳，雷神隐名；洞慧交彻，五炁腾腾；金光速现，覆护真人。急急如律令。”

修持密法：

每天清晨卯时（5~~7点），面向修真图正身端坐，存神静观，万念归一注于修真图中，深吸一口气于丹田，暂屏呼吸，将此气存于下丹田后，再缓缓呼气，将能量充盈全身，形成一●，然后，用自己的真神意想五彩祥云将自己全身托起，一闪之间，进入修真图金光能量场○中（修真图即道），先给修真图三叩首，然后盘坐修真图金光场中，默念金光神咒。

用鼻息呼吸．存想万道金光不断扩大，金光充满全身透过全身毛孔向外扩展，充满整个房间或身体周围一至二丈的范围。至同气相求、同声相应、同场相融，可观见体内金光透射，与修真图之金光能量场互相辉映、浑然一体，我即金光、金光即我，包罗天地，养育群生，自然灵光照体，感而遂通，而得修真图之妙境，与天地同体，日月同辉。自然“三界侍卫，五帝伺迎。万神朝礼，役使雷霆。鬼妖丧胆，精怪亡形……”

金光神咒，为玄门修真妙法，其威力不可思议，一般至二十一天就能体生金光，日久功深金光圈外产生紫光辉，诸邪不侵，甚至防兵器伤害，入老子所谓“无死地”之境。其中妙用，修炼日久自知。

本法也可贯穿于生活之中，于人群杂处之机场、车站、会场等地，静观守中，虔诚诵念，自有奇效。旧社会游方各地，往往藉此趋吉避凶，预先知警。不论社会上还是空间界的干扰，可以先避之。

北斗大神咒(八大神咒之外)

北斗七元，神气统天。天罡大圣，威光万千。上天下地，断绝邪源。乘云而升，来降坛前。降临真气，穿水入烟。传之三界，万魔擎拳。斩妖灭踪，回死登仙。

念咒一般结尾不念急急如律令之语，道人一般也只默念。更不用说一般正信和居士了，更是于此不能了。有命令严词之意。

谢选骏指出：咒语越多，效力似乎越低了——这就像白话文不如文言文富有传播功能。

【23、道教是一种生活方式】

《道教的生命伦理》报道：

道教是中国的传统宗教，与中国传统文化的许多领域有著血肉相连的密切关系，从其道德伦的思想渊源来看也是如此。其思想渊源中，对道教道德伦理影响特别明显的就是天人感应的神秘思想。天人感应的天是有意志的，会根据人的行为赏善罚恶。这种天人感应的思想自殷周即有，《尚书·洪范》即说：「惟天阴骘下民，相协厥居。」到了汉代，汉儒更是大讲天人感应的神秘哲学，把儒家思想宗教化、神秘化，著名的代表人物如董仲舒等。道教是在汉代儒学宗教化的趋势下产生的。这天人感应的神秘思想，便直接为道教所承袭，并加以发展，成为道教生命伦理观念的重要思想渊源。

道教的生命伦理，可从东汉《太平经》中的「承负说」看出。「承负说」是古代天人感应论的继承和发展。它是一种非常独特和相当周密的报应论。古代的天人感应也包含了一种报应论，认为人们行为的善恶，都会从天得到相应的反应，所谓「积善之家，必有馀庆；积不善之家，必有馀殃」等等。但这比较原始，很不完备。因为在现实生活中，未必是「善有善报，恶有恶报」。因此《太平经》的「承负说」，就是要解决这种疑难问题。它在《解承负诀》中非常明确地提出：「凡人之行，或有力行善，反常得恶，或有力行恶，反得善」，这是什么原因呢？它回答说：「力行善反得恶者，是承负先人之过，流灾前后积来害此人也。

其行恶反得善者，是先人深有积蓄大功，来流及此人也。」这就是说，这种善恶报应的反差，是来自其祖先所积功过的差异，前者是承负先人之过，后者是承负先人之功。

那么自身行为的善恶，与报应有什么关系呢？它说：「能行大功万万倍之，先人虽有馀殃，不能及此人也。」这就是说，先人虽积有过，只要自身的善行很多，抵消了先人所积之过以后还大大有馀，那就可避免先人的「馀殃」了。反过来也是如此，尽管先人积有功德，但如果自身的恶行太多，先人所积功德也抵消不了，就该自己受到恶报了。如果自己死尚有馀罪，即由自己后代的儿孙来承受此报应。这样就使善恶报应如像一根链条，环环相扣。自身要前承五代，后负五代，前后共十代为一个承负周期。如此循环往复，以至无穷。可见，承负说肯定天要赏善罚恶，一个人是行善还是行恶，一定会有报应的。根据以上所说，我们可把报应分为三种：一是承受先人善恶报应的，可称之为先世报；二是自身行为的善恶在自身生前遭受报应的，可称之为现世报；三是自己行为的善恶由将来自己的子孙后代得报应的，可称之为来世报。可见，道教的承负说不仅比过去报应论的内容更加丰富得多，而且更解决了过去报应论被质疑的难题。

道教的「承负说」与佛教的「因果报应」是有区别的。佛教的因果报应是讲生死轮回，讲转生。而《太平经》的承负说，则只讲报应，不讲轮回，不承认人死后会转生。究其原因，这是因为道教的道德伦理思想，是和它的神仙信仰紧密结合，并为这种信仰服务的。它主张积善立德、行善修道的目的，正是为了长生不死，即身成仙。《太平经》的「承负说」体现了道教的生命伦理观，固然与佛教的「因果报应」有所区别，但实质上都建筑在「天人感应」的基础上，认为客观存在的超自然力量决定著人的命运、规范人的行为。在这种「天道承负，善恶报应」的生命伦理观的思想基础上，因而出现了道教的道德伦理，出现了道教的戒律、清规，出现了修心、修性、行善、积德等等的修持方法。

谢选骏指出：道教是现世的宗教，而不是天国的信仰。

《道教与道教艺术》报道：

道教是中国古代提倡生活的哲学简单而与自然和谐相处，顺其自然。古代道教相信通过遵循自然世界，追求严格的饮食和冥想，而不是与自己的命运挣扎，他们可以达到内心的平静，改善健康和强大的武功。但是，尽管它年代久远，道教却有很多提供普通西方人和越来越多的人转向道教艺术帮助他们解决生活中的问题和问题。

道教大师，在古代文献中通常被称为“圣贤”甚至“神仙”通常研究冥想等主题，武术，草药，饮食和医学，通常是艺术。虽然他们可能看起来没有联系，研究所有这些主题会导致自我完善在身体，心理或精神层面上，这是他们的原因之一诉诸古代道家。由于每个主题的“道教艺术”信息可以可以在这些页面中找到。

你读到的关于道教或道教艺术的一切都应该是作为个人意见而不是硬事实。道教不是一套抽象的信念，而是一种实用的生活方式，因此对许多不同的解释持开放态度。特别要提防西方的“解释”由非道士。哲学是为了生活，而不是为了讨论，并且已经进行了许多尝试来翻译思想和文字。这还没有总的来说非常有帮助。

一个常见的例子是“气”的翻译，其中字面意思是“能量”或“呼吸”，指的是内在能量。这概念对西方思想来说是陌生的，有些人认为它指的是人体的电磁能量，或通过杠杆获得的一种强度和良好的姿势。您可能同意也可能不同意这些想法，但这是值得的意识到它们是西方对中国概念的解释，而不是直接翻译。

了解道教或道教艺术的方法是直接经验，在我看来这是唯一的方法。道的意思是“方式”或“路径”，虽然书籍和教师可以充当路标，但再多的描述可以取代实际沿着这条路行走的体验，尤其是当这是一条穿越我们非常陌生的地形的道路。最重要的是，始终牢记《道德经》第一行：能说的道不是真正的道。

谢选骏指出：如此说来，与其说道教是一种宗教，不如说道教是一种生活方式。

【24、道教祖师神仙的诞辰与吉日】

佚名 2022年2月26日

正月

初一：元始天尊万寿、

初三：孙正真人（孙天医）诞辰

初五：路头神诞辰、定光佛圣诞

初六：清水祖师诞辰、九天玄女圣诞

初八：白衣观音诞辰、江东神圣诞、五殿阎罗王诞辰

初九：玉皇大帝万寿、汉闽越王诞辰

十三：刘猛将军（虫王爷）诞辰

十五：上元天官大帝诞辰、张天师（张道陵）诞辰、门丞户尉诞辰、佑圣真君诞辰、临水夫人（陈靖姑）、金天娘娘诞辰、三一教主诞辰、盘古大王（盘古公）圣诞

十六：三王公（古公三王）诞辰、开台圣王诞辰

十九：长春邱真人（邱处机）诞辰

二十：招财童子诞辰

廿五：满族仓廪神诞辰

二月

初一：一殿秦广王

初二：福德正神（土地爷）诞辰

初三：文昌帝君（梓童神）诞辰

初八：三殿宋帝王圣诞

十五：太上老君（老子）圣诞、岳武穆（岳飞）诞辰、三山国王、九天玄女娘娘圣诞十六：开漳圣王诞

廿六：真武大帝圣诞

三月

初一：二殿楚江王诞辰

初三：北帝圣诞

初七：何仙姑诞辰

初八：六殿卞城王诞辰

十五：保生大帝（吴真人）、赵公元帅（赵公明）诞辰、医灵诞辰

十六：准提菩萨圣诞

十九：太阳星君圣诞

二十：诠生娘娘诞辰

廿三：天后娘娘（妈祖）圣诞

廿六：鬼谷先师诞辰

廿七：七殿泰山王诞辰

廿八：东岳大帝圣诞、制字先师（仓颉）诞辰

廿九：土地公生日

四月

初一：八殿都市王

初四：文殊菩萨圣诞

初八：九殿平等王、壮族牛王诞辰

十四：吕纯阳祖师（吕洞宾）诞辰

十七：十殿轮回王、金花夫人（送子娘娘）诞辰

十八：北极紫微大帝圣诞、华佗神医先师

廿一：托塔李天王诞辰

廿五：武安尊王

廿八：神农先帝万寿、药王诞辰

五月

初一：南极长生大帝圣诞

初七：巧圣先师（鲁班）

初八：龙母圣诞

十一：城隍诞辰

十三：关圣帝君（关羽）圣诞

十八：张天师（张道陵）诞辰

六月

十一：田都元帅诞辰

十四：文殊菩萨诞辰

十五：王灵官诞辰

廿三：火德星君（火神爷）诞辰

廿四：财神诞辰、雷祖大帝圣诞、南极大帝圣诞

廿六：二郎星君诞辰

七月

初一：七星娘娘

初七：魁星诞辰

十五：中元地官大帝圣诞

十八：王母娘娘圣诞

十九：值年太岁星君

廿四：城隍诞辰、草圣大王诞辰

三十：地藏王诞辰

八月

初三：北斗星君圣诞、九天司命灶君（灶王爷）诞辰

初五：雷声普化天尊（雷祖）圣诞

十五：太阴星君（月娘）诞辰

廿二：广泽王诞辰

九月

初一：南斗星君诞辰、飞天大圣诞辰

初九：临水夫人（李姑）诞辰、中坛元帅（太子爷）诞辰、火神爷诞辰、酆都大帝圣诞、斗姆大帝圣诞、九皇大帝圣诞

十三：孟婆神诞辰

十八：仓圣先师诞辰

廿六；五显灵官诞辰

廿八：华光大帝诞辰

十月

十五：下元水官大帝圣诞

廿三：周仓将军爷）诞辰

廿五：感天大帝（许真人）诞辰

十一月

廿三：张仙诞辰

廿七；董公真仙圣诞

十二月

十六：福德正神诞辰

谢选骏指出：祖师与神仙的关系是什么？

《道教的神仙是“凭空冒出来”的吗？为何道教这么神仙？》报道：

道教的神仙有很多，甚至只要想供奉的好像什么样的神仙都有。受到一神教的影响，有些人便觉得道教的神仙都是“假的”。那么，我们礼拜的神仙是“假的”吗？为何被人说是“假的”，神仙还在保佑我们、给我们赐福赦罪解厄、送子驱邪治病呢？

细心的游客或者信众，走进道教宫观很容易就发现不仅神案上广成供养，而且周围也挂满了锦旗和红布。大家好像都明白，这些都是神仙“无求不应”、“有求皆应”的表征，好像也在昭示着道教的神仙都“很灵”，不是“假的”，所以每次在道观求神之后都会给神仙送来“供养”布施给宫观，赞叹神仙祖师功德。道教的神仙，到底是怎么来呢？他们是“假的”吗？

说起神仙，首先要明白“神仙”究竟是什么？《道德经》有，“有物浑成，先天地生，寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道”。道教认为，道是宇宙的本体、万物的本原、运行的规律以及人间伦理道德纲常，而德是道的外化及功能。

神仙则是循德而上，在精神和肉体及伦理道德超越于世俗的精神实体。道即万物之母，神仙也出自道。故而，神仙既是道的化身，又是人类道德的楷模。比如三清至尊不仅是道教“三大纪”的象征，而且更是“三宝君”、“三洞教主”的神化，是道生一一、二二、三三、万物的过程演化标志。

玉皇上帝，不仅是道教的基本信仰和最高信仰“道”的直接神化，同样是体现“三界内外，唯道独尊”的表征。四御上帝，是万物运行规律的直接神化。三官大帝是天地水三界的象征，表征三界救拔众生，通过赐福赦罪调伏阴阳归于太极。

同样，道教奉祀的神仙，不仅含有三清四御九辰等先天神祇，而且含有功於国、有德於民、对人类作出卓越贡献无私的“真人”。道教供奉的神仙祖师，除先天神祇外，大多皆是历史真实存在的“真人”。可见，神仙既是“道的化身”和“道德楷模”，有“无求不应”，如何是“假的”？

天人感应，是道教的根本教义。道教认为，天道与人道、自然与人能够相通。

首先，天地与人体相类。《真文经》有“人之生也，头圆像天，足方法地，发为星辰，目为日月，眉为北斗，耳为社稷，口为江河，齿为玉石，四肢为四时，五脏法五行。与天地合其体，与道德齐其生”。人体所有的部位，不仅与天地相对应，还和四时、五行相联系。其次，神仙与世人相通。

《神仙可说论》有，“五脏六腑，百关四肢，皆神明所属，各有主守”。人的内丹修炼可以与自然相通，得天地之精华。第三，人的言行受到天的监视。

道外无物，物外无道。《庄子·知北游》也指出，道无所不在，在蝼蚁、在稊稗、在瓦甓、在屎溺。《步虚韵》有“大道洞玄虚，有念无不契。炼质入仙真，遂成金光体。”也就是说，大道无形无象，洞玄虚。道无不在，理无不应。持戒念道，有心即感，念念不止，以至道成，莫非念力。道教神仙名号称念功德不可称量，但凡称念皆可灭罪消愆，诵经拜忏，莫不扶危救难。

神仙念念有感，怎会不灵？何况“其聚则有，其散则无”、“有无相生”，变化无穷，生生不息。比如救苦天尊和斗姆元君，分别是大道真身，声声救众生。救苦天尊，遍满十方世界化身十方灵宝天尊，常以为神力救拔众生，得离于迷尘，救一切罪度一切厄。

众生却很少有救苦天尊，甚至得闻名号观见形象，好比盲人看到日月，虽然日日受用却不知日月常在。《下水船》赞救苦天尊“千处请师千处降，爱河长作度人舟”。

斗姆元君，和救苦天尊一样，只要众生有念若称名，大士有能随声救苦。斗姆元君先天一炁相接而生七元九皇。北斗九皇星君，掌延生注死之籍，司福善祸淫之权。一切生命，均属斗宫。如果身遭老病，种种苦趣，但能悔罪消愆，诚心礼斗，诵此大道经训，燃点九皇神灯，照护命宫，自然转祸为福，化禄为祥，所有效验，不可具述。朝礼北斗七元九皇，即可解除一切厄难。

道教的神仙那么多，为何要供“那么多”？

道立于二气未肇之先，用著于万象既形之后。生天生地，生人生物，纲维数理，皇皇主宰，天地人物之本原，主万化而不化，莫非其化；妙万迹而无迹，孰非其迹，作焉而不待，化焉而不穷，育焉而不遗，予焉而不竭。既然化而不穷，何况神仙百千？

天地无私，神明鉴察。一切理气之所资始，亦一切理气之归宿，尽人合天者合于此也，所谓归根复命者，复于此也。神仙莫不是大道真身，虽隐然无象，确然实有，本然有体有用有为。寂然无着谓之曰体，其觉察无遗者谓之曰用，其分数不爽者，谓之曰为。也就是说，寂然无着、觉察无遗、分数不爽皆是神仙慈悲度人、以时说法、随身设教的上德。

比如碧霞元君宣说太上好生之德，福禄财神倡导太上乐善好施，药王孙思邈宣说太上救度之道，莫不是道教贵生好生的教化和有教无类的慈悲化身。大道生三而成万物，神仙不为祭享而降福，不为失礼而降祸。分身不爽，假名易号，隐身显凡，随处设教时时教化。故而不仅仅神仙数不胜数，甚至同一神仙名号也千差万别，都是祖师广播正教，布施大众的慈悲显化。

天运循环，周而复始。一日行善，福虽未至，祸自远矣。一日行恶，祸虽未至，福自远矣。行善之人，如春园之草，不见其长，日有所增；作恶之人，如磨刀之石，不见其损，日有所亏。善恶之报，如影随形，莫要跟随外道宣说诽谤之词，随外道有益，烧炼假术，哄骗迷人，反言本教无功？

志心称念三界十方天尊，不可思议功德。

谢选骏指出：看来道教的“天人感应”，最终走向了“神人合一”——“祖师就是神仙”了。

【25、中国现存地方道教仪式新探】

2016年7月21日 吕鹏志 

2011年4月21－23日在香港大学召开了具有开创意义的“地方道教仪式实地调查比较研究”国际学术研讨会。会议论文集即将出版，主要探讨湖南、福建、江西和广东四个南方省区的乡村道坛仪式以及苏州、香港两地的城市道坛仪式，目的是为读者了解宫观庙宇之外的中国现存道教仪式及其历史源流打开一扇新的窗口。笔者是论文集的主编，本文是为论文集撰写的导论。文章首先对这次会议做了简要介绍，然后逐一概述和评论了论文集收录的全部论文，最后指出这些论文和研讨会给我们带来的启发。

2011年4月21－23日，正值香港大学庆祝成立百年之际，该校召开了“地方道教仪式实地调查比较研究”国际学术研讨会。会议由香港大学社会学系、香港大学人类学研究中心、香港中文大学东亚研究中心(已改名为“中国研究中心”)、香港特别行政区大学教育资助委员会卓越学科领域计划第五轮“中国社会的历史人类学研究”联合主办，香港飞雁洞佛道社全额赞助。香港中文大学东亚研究中心劳格文(John Lagerwey)教授和香港大学社会学系宗树人(David Palmer)教授负责召集和主持会议，台湾清华大学荣誉教授王秋桂应邀担任会议特别顾问①。这是一个极具创意而别开生面的学术会议，十多个乡村道坛、两个城市道坛的火居道士，与从事实地调查研究的中外学者首次会聚一堂，共同展示和探讨丰富多彩的地方道教仪式，以多媒体方式呈现道坛的道脉传承、坛班道士、坛场布置、仪式种类、仪式程序、科仪抄本、法器图像。

具体而言，会议的创新主要表现在以下三个方面：

一是邀请中国农村的道士来香港大都市开会。此乃研讨会之创举，过去尚无先例。会议邀请的道士除苏州、香港两个城市的三位火居道士以外，大部分来自湖南、福建、江西、广东和山西五省的农村地区。他们大多是散居在家的正一派道士，与出家住观的全真派道士迥异。早在1986年，劳格文就在一篇有关香港1985年“国际道教科仪及音乐研讨会”的报告中指出，正一派火居道士在中国传统社会中扮演着关键的角色，但改革开放后他们不像全真道士那样更多地受到重视和享有更多的宗教信仰自由。他建议，以后凡召开道教仪式学术研讨会，最好邀请全真和正一道士都来参加。②可以说，这次研讨会部分实现了他的愿望。

二是将学者们分头调查的十几个地方道教仪式传统集中在一起展现出来，颇便于比较研究。③虽然现代学者实地调查研究道教仪式已有好长一段时间④，但由于各种客观原因，他们的调查研究范围大都长期局限于一个地区(如台湾或者福建)，很少有人能够同时关注多个地区的现存道教仪式，并准确恰当地进行比较。劳格文是一个例外，他上个世纪80年代先在台湾南部和北部研究道教仪式，1987年以后调查范围扩展至中国东南部的福建、浙江、江西、广东四省的农村地区(尤其是客家人居住区)。在比较分析大量实地调查材料的基础上，劳格文提出了一系列有关地方宗教和道教仪式的见解，涉及道教与民间宗教的关系、中国宗教仪式的分类、道教与其它宗教的融合等重要理论问题。⑤他不止一次地强调要赶快调查各地保存相对完好的道教仪式传统，累积更多的个案，以便为下一步的比较研究奠定基础。⑥这次研讨会发表的论文虽然基本上是个案研究，但它们很好地体现了劳格文汇聚众多地方道教仪式传统以资比较的意图，所以根据宗树人的建议，会议决定用“地方道教仪式实地调查比较研究”命名，英文译为“The Comparative Ethnography of Local Daoist Ritual”。

三是会议的组织形式比较新颖。除了首日的开幕致辞、第二日晚上的录像放映和最后一日的总结发言之外，会议每天安排两场小组讨论，上、下午各一场(参见文末附录的会议日程)。每场讨论都围绕一或两个特定的地方展开，由调查研究当地道教仪式的学者和与其有合作关系的当地道士联袂登场，宣读发表论文或报告，并共同就其他与会者的提问或评论给予回应。之所以要让道士与学者携手上台，按照劳格文的说法，一方面是为了尊重在中国传统社会中占有重要地位的道士，另一方面则是为了表明道士与学者为何需要和如何进行合作研究。在他看来，研究一门宗教必须经常向有经验的宗教实践者请教。⑦道教是秘传宗教，学者研究道教仪式尤其需要得到道士的帮助。同意与学者合作的道士不仅会出示世代相传的科仪书甚至秘诀，还会为学者提供调查之便，不厌其烦地解答学者提出的各种问题。道士与学者合作的范例不仅在这次研讨会中得到了集中的展示，也在部分学者与道士合撰发表的会议论文中很好地体现了出来。关于会议的组织形式还值得一提的是，研讨会专门制作准备了精美的会议手册，与多媒体展示的精彩仪式正相呼应。手册内容包括会议简介、会议日程、与会者名单、论文报告摘要、会议所涉地方道教及其道坛简介、会议赞助机构简介、其它信息，其中插入与会者提供的大量照片(尤以法国人类学家范华提供的照片最多)，特别生动直观。会议手册对所有与会的道士和学者都产生了很大的吸引力，不少人都索取好几份，准备带回去给自己的同道或弟子参看。赞助机构飞雁洞佛道社增印了1000册，将其作为宣传品放置在她的总坛和分坛，供善信取阅。

论文集是研讨会的重要成果。遵照会议特别顾问王秋桂教授的建议和嘱咐，笔者担任论文集的主编。因为本人一向侧重研究道教仪式史，缺乏田野调查经验，为了编好会议论文集，两年多来下了不少功夫补课。在劳格文和所有论文作者的帮助和协作之下，笔者克服了编辑、出版过程中遇到的种种困难，现在终于能将论文集付梓印行，以飨天下同道。

由于各种原因，有5篇会议论文未收入即将出版的论文集。其中钟思第(Stephen Jones)的“The Yinyang Household Daoists of Yanggao, Shanxi”是研讨会中唯一讨论华北乡村正一火居道士(称为“阴阳”)及其法事的论文，因为主要内容已发表于《道教研究学报》，⑧在此只好割爱。黄建兴的论文《“法号”、“郎号”与民间道坛的“传度奏职”仪式》探讨福建、江西、广东、湖南等地民间宗教和少数民族宗教中法师通过传度仪式获得“法号”、“郎号”的现象，是本次研讨会中唯一运用比较研究方法的论文，其修改本即将发表于《世界宗教研究》期刊，在此也不重复发表。

论文集最终收录11篇文章，所有文章都在内容、结构、文字表述和体例等方面做过修改，个别作者(范华、广田律子)的文章扩充了大量内容，有的文章还改动了标题。这些论文探讨的是湖南、福建、江西和广东四个南方省区的乡村道坛仪式以及苏州、香港两地的城市道坛仪式。按照会议原来的要求，各篇论文一般都是首先对当地道坛作简要介绍，然后以此为背景，深入详细地论述与道坛仪式相关的具体问题。所有论文都是在实地调查的基础上写成，大都综合运用了民族志、人类学和历史学的研究方法。这部论文集还配有许多插图，力求图文并茂，为读者了解宫观庙宇之外的中国现存道教仪式及其历史源流打开一扇新的窗口。

以下按照论文集的目次，逐一概括介绍和评论每篇论文。为了便于读者参阅，笔者会根据情况补充一些相关的信息，间或也会进行比较，或指出论文之间的关联。

(一)湖南篇

1.湖南道教调查研究——陈德美道长的法事科仪

这篇调查报告由法国学者范华(Patrice Fava)和湖南道士万益林合作撰写，主要介绍湖南省新化县陈德美道长的道坛和他所做的法事科仪。陈德美主掌的普照雷坛位于新化县洋溪镇，其源头是元朝正一派道士曾如寿在新化县创建的玉虚宫⑨，距今已有600多年的历史。与新化县的大多数道坛一样，普照雷坛是“师教”与“道教”合一的道坛。当地所说的“师教”(又称“元皇教”)就是湘中梅山教主要信徒师公的巫教，传说祖师是曾在梅城(今湖南安化县)治邪除怪的唐朝法师曾法奇。当地所说的“道教”(又称“先天教”)就是元朝玉虚宫创建者曾如寿从龙虎山带到新化县的正一教，据说曾氏曾在新化县及其周边地区传有六个支系。新化县本地的师教与外来的道教至迟在明朝已经结合(参见本书所收Mark Meulenbeld的论文)。现在当地的道士(如万益林)与上溯若干代的前辈道士(如陈德美及其师、祖)一样，当徒弟时都要“习学先天、元皇两教”，出师奏职时同时取师教的法名和道教的道号(又称“奏名”)。⑩无论传自哪一代，法名中间一字都是固定不变的“法”字。道号则统一采用全真龙门派的字谱(“道德通玄静，真常守太清，一阳来复本，合教永圆明”)，其原因可能是南宋以后出家住观的全真道传入湖南(11)后对当地火居道士的正一道(12)产生了一定程度的影响。

除道坛源流之外，这篇文章还简要介绍了普照雷坛的坛场结构(图示标出30个神位和4个桌案)、法事科目(包括道教的打醮28种、师教的傩愿4种、道教的度亡道场7种和师、道两教都做的其它几十种法事)、主要科仪本(包括打醮科仪本20种、道场科仪本27种、师教科仪本36种)、经书(44种)和常用道具(包括法器36种、印章12种、面具10多个、神像19种、道服19种、功德画22种、神牌35张、供品及用品28种)。作者在介绍时能逐一列出名目，如数家珍，非常便于读者完整了解一个民间道坛的概貌。之所以能做到这一点，与作者的知识背景不无关系。范华十几年来每年都去湖南实地调查，对陈德美道长及其道坛十分熟悉。万益林本人是陈德美的弟子，对普照雷坛的情况了如指掌。两人协力撰文，自然可以全面深入。可以说，范、万二氏在此给我们提供了学者和道士合作研究的典范。

这篇文章的主体部分完整转录了陈德美编写的三种科仪本，每一种都在录文前略加按语，向读者介绍该科仪的性质或功用。

谢恩醮属于普照雷坛举行的众多道教醮仪之一，目的是为信士保一家清吉、身体康健而发心酬谢，时间一至三天不等。文章录出了三日谢恩醮的全部流程，共有近40个主要节目名称。南宋道士蒋叔舆编《无上黄箓大斋立成仪》称谢恩醮由唐末五代道教科仪大师杜光庭发明，在唐宋时期是附属于斋仪而于斋末举行的酬神仪式。(13)唐、宋时期还出现了采用灵宝斋仪结构的独立醮仪，(14)陈德美所做的谢恩醮也是一种从斋仪中独立出来的醮仪，不少节目还保留灵宝斋仪节次的特征。

酬还都猖大愿(当地道士写作“愿”)属于普照雷坛举行的师教傩愿法事之一，时间长达四天四夜。这个大法事生动地演绎和再现了古梅山地域的韩信复仇神话：韩信指使妖精作怪，使陷害他的汉高祖刘邦患上重病。后来朱姓高功法师在天师指点下，请来乌风硐的十大都猖捉妖，并杀猪、羊、牛祭献韩信。汉高祖始得病愈，随即封韩信为王，每年可代替他作十天的天子。酬还都猖大傩愿不是随时都能做，根据范华的调查，它在1949－1999年间中断了整整50年。(15)文章转录的科仪本将酬还都猖大傩愿法事说、唱、念、做的内容和盘托出，从中可以了解湘中师教(元皇教)仪式的基本形态和特征。值得注意的是，酬还都猖大愿虽然是师教法事，但自始至终都是与道教法事结合进行的。最明显的证据是，它有不少仪节不仅名目与谢恩醮的仪节相同，而且内容也基本一致。

开光仪式被陈德美列为普照雷坛的道教醮仪之一，这与台湾南部灵宝派道士将开光科仪作为火醮的一部分颇为相似。(16)该法事的科仪书题为《先天开光点眼安肚腹秘诀一宗》，标题的“先天”二字表明普照雷坛将神像开光视为正一道教仪式。但事实上在举行开光仪式时，迎请的神灵包括“先天、元皇两教祖师”。范华非常重视陈德美凭记忆写出的开光法事科仪书，他已在即将出版的Aux portes du ciel, la statuaire taoste du Hunan: art et anthropologie de la Chine(入天门，湖南道教神像——中国的艺术和人类学)中将其译成法文。(17)他试图通过这部科仪书来理解他十几年来发现和收藏的一大批湖南神像(18)，因为这些神像大多数在背后的龛洞中藏有称为“意旨”的开光文书。陈氏开光科书末尾载有开光后宣读的“肚腹意旨”一道，正好可以互相印证。这些意旨通常都会交待供养人的住址和姓名、神像名称、雕刻原因、雕刻者姓名、雕刻年代等信息，具有重要的史料价值。范华正是从对湖南神像的追踪入手，展开了他对湖南道教的一系列研究。

作者在介绍以上三种仪式时基本上是照录科本，读起来也许感觉枯燥。但就像大渊忍尔《中国人の宗教仪礼》一样，这些科本提供了原汁原味的东西，比二手的概括介绍更有价值，非常便于读者参考引用。

最后的附录“湖南省娄底市新化县正一道教与地方师教学徒出师抛牌奏职授箓升衔法事概说”由万益林单独撰写，相当简要地说明了师、道两教学徒出师时须奏职受箓的原因以及该法事的步骤。从其中列举的三天法事节目知道，该法事基本上采用的是醮仪的结构，陈德美所做的道教醮仪中列有“奏职升衔醮”，可资佐证。文中转录了受箓人万益林的奏职证书，与其它地方见到的正一派职牒大同小异。比较有特色的是，法事准备过程中要习练地司(即地司太岁殷天君)法水和结幡法。(19)

2.Dancing with the Gods: Daoist Ritual and Popular Religion in Central Hunan

梅林宝(Mark Meulenbeld)的英文论文以湖南省冷水江市金竹山乡杨源村的张氏道坛(简称“张坛”)为主要研究对象，约略涉及邻近村落的道教。与范华研究的普照雷坛一样，张坛基本上也是师教(元皇教)与道教(正一教)合一的道坛。有必要注意的是，冷水江市迟至1969年才单独列为县级城市，此前一直属新化县管辖。张坛与普照雷坛同出于新化县古梅山峒的上梅区域，两者具有相似性不足为怪。根据张姓道士保存的《鬼名经一全部》、《总录符本》和《张氏合修族谱》，张坛的师教祖师是元朝晚期的张德寿，距今已传承33代。张坛的道教祖师是明代的张守贞，距今已传承17代。张守贞在1588年受道符，这一年或许正是张坛师、道合流的开端。尽管张坛师、道合一，但事实上师、道二教及其神职人员师公和道士是既有区别也有联系的。湖南冷水江市的梅山教专家李新吾发表过一篇很长的论文，详细地探讨了杨源张坛师公与道士的共同之处和区别所在。(20)梅林宝参考借鉴了李氏之作，又根据他本人的5次实地调查，对杨源张坛做了新的研究。

梅林宝在论文开首就明确交待，他的目的是通过杨源张坛个案的研究来揭示道教与民间宗教或地方宗教的关系。他认为，一方面，杨源道士所做的道教法事融摄了地方宗教传统，换言之，就是道教(正一教)融摄了师教(元皇教)；另一方面，杨源的地方宗教传统是围绕道教而展开的，换言之，就是师教依附于道教或与道教相关联。由此他指出，学界通用的“民间宗教”(popular religion)这个概念并不适合杨源村的情况，因为它指的是独立自主或与道教等跨区域宗教无关的宗教。

梅林宝主要从以下三个方面来证明他的论点：

(1)张坛供奉的太公

以张起初的道坛为例，杨源张坛神龛最上一层供奉的神分别是家主张德寿、寨主蒋君法盟、地主苏君大郎(张起初之弟张放初家中道坛神龛最上一层分别供奉张德寿、罗君斗雷、夏君斗雷)，中间一层是张起初的父亲、祖父和一尊木雕仙娘头像，最下一层是福德正神(土地神)和侍奉左右的东仓招财童子、西库进宝郎君。除最下层的神之外，张坛上供奉的地方神都被称为“太公”。

根据当地的传说，最上一层的太公原本是法师(师公)，死后成为家族或邻近地域的保护神。传说故事(如罗君斗雷的故事)中他们不是真死，而是“得道”，反映了将地方师教与道教扯上关系的意图。另外，张起初兄弟之父张前烈抄录的《鬼名经》是一部奏职授箓仪典，上面罗列100多位“道门元皇法教二宗”祖师的名字，其中也包括张坛最上一层供奉的太公。这些祖师都领有神兵，奏职授箓时会进入受箓人身中。《鬼名经》所谓“太上老君殿前正一元皇法院”的说法表明，包括太公在内的所有师教(元皇教)神灵都与道教最高神太上老君有密切关系，他们相当于道教的地方护法神。

(2)师教(元皇教)祖师张五郎

被称为“翻坛祖师”的倒立神张五郎是梅山教尊奉的重要地方神，他也出现在《鬼名经》的元皇(师教)祖师行列中。杨源村邻近村落的家坛最低层都供奉张五郎和他的五营兵马，他是湘中所有师教(元皇教)法事祈请的祖师。但不知何故，杨源张坛的神龛上没有张五郎的位置。

张五郎的传说故事有各种各样的版本，但基本情节是相同的。讲的是年轻的张五郎投奔太上老君学习道法，但老君总是不断地刁难他，考验他的意志。故事的结局是张五郎在太上老君女儿急急的帮助下与老君斗法，胜利逃脱。作者认为张五郎始终没有从老君那里获得道法，他只是“见到”了道法。作者指出张五郎的传说故事与台湾徐甲教@流传的徐甲故事有不少相似之处，它生动反映了道教与地方宗教既斗争又融合的史实。这个史实的另一个表现是，师公和道士通常会在做法事时念诵涉及张五郎身世的咒语。(22)

特别值得注意的是，涉及张五郎的法事包括向张五郎及其统领的五猖(23)(五方五路的猖兵猖将)祭献鸡血。之所以要血祭，是因为它可以使归顺道教的张五郎及五猖获得必需的生命力和战斗力，从而可以依靠他们去战胜那些也是靠血食获得法力的地方邪神。本来血祭完全违犯正一道教的信仰(六朝天师正一教经典曾明确主张“神不饮食，师不受钱”(24))，但正一教在收编地方神灵时不得不因地制宜，做出一定程度的妥协。祈请张五郎的师公和其他梅山教徒(如木匠、猎人、水师等)即使没有奏职为道士，也因为张五郎和太上老君有关系而与道教结缘。正如范华所说，他们都成了“道教社会”中的成员(参见范、万报告的结语)。

(3)当地法事

一年一度的跄太公(或称“庆菩萨”)是杨源村民的重要法事活动之一，主要内容是向村落祖先祭献雄猪或其它动物。该法事由村民邀请当地道士举行，因在行仪过程中道士抱着太公的雕像跳舞而得名。跄太公原本是师教法事，但有不少地方显示了师公传统与道教的关联。例如，在造席踏九洲时提到“老君立起九洲坛”。随后，道士在席上模仿倒立神张五郎的形象翻筋斗，接着杀雄鸡，以鸡血祭献纸写的翻坛祖师张五郎及五猖。在做这些仪式的同时，念诵有关张五郎身世的咒语。咒语中提到路过正一教祖庭龙虎山的张五郎夺占了原本是邪神占领的土地，象征性地表明由太上老君代表的道教成功地统治了地方神灵。

庆仙娘法事通常在十二月举行，它的祭献对象是桃源三洞娘娘。该法事曾被一些学者误解为傩戏，实际上它的目的是给民户带来丰收。由于它包含了一些淫猥的仪节(如“接六娘”)，也可以将其理解为演绎人类生殖能力的法事。庆仙娘法事也是师教法事，明朝嘉靖《常德府志》证实它的行仪者是男扮女装的“巫者”。(25)它与道教也有关联，因为它包含了一个名为“祭都头”或“祭都猖头”的仪节，这里的都头很可能就是张五郎统领的五猖。

当地奏职的道士能够清楚地认识到道教与师教的法事有别。他们出门做法事携带的“连斗”与台湾的道坛有类似之处，纯粹的师公根本不会采用。城隍醮是当地道士所做的有代表性的道教法事，其仪式结构和节次与范华在新化县观察到的谢恩醮颇为相近。城隍醮与师教有明显的关系，当城隍巡游时，道士常会去邻居的家坛上取下两尊师公雕像，安置在城隍及其判官的供桌上，一起随城隍巡游。

作者最后对杨源村的宗教做了简要的总结，并希望能藉此说明，道教仪式是研究中国宗教的一块沃土。

3.湖南省蓝山县勉系瑶族宗教仪式文字资料的研究价值——以度戒仪式文书为中心之探讨

丸山宏的文章和随后广田律子的长篇报告将我们的注意力转向湘西南的瑶族宗教。瑶族宗教虽然在地域和民族方面都与前面两篇文章涉及的湘中梅山教有别，但据前人考证研究，瑶族先民是“古梅山峒蛮”的主体(26)，至今瑶族宗教和梅山教之间还存在若干关联或相似之处(27)。

度戒是瑶族宗教的重要仪式，自上个世纪70年代以来，中国、日本和西方研究瑶族宗教的学者(如白鸟芳郎、竹村卓二、Michel Strickmann、Jacques Lemoine、杨成志等)几乎无一例外会论及瑶族的度戒(28)。湖南省蓝山县汇源乡瑶族的度戒仪式尤其复杂，湖南省文学艺术界联合会的张劲松曾去当地做过专门的调查研究，发表了相关成果。(29)2008－2012年，日本神奈川大学广田律子教授主持的科研项目“瑶族的仪式与仪式文献之总合研究”对当地瑶族的宗教仪式(包括度戒在内)进行了全面深入的研究，丸山宏和张劲松都是项目的参与者。丸山宏是研究道教仪式的著名学者，尤其注重研究古今道教仪式文书及其历史源流。蓝山县汇源乡瑶族度戒仪式的文书种类甚多，内容也很丰富，理所当然成为丸山宏的主攻对象。他写的这篇文章就是专门分析研究度戒仪式文书，从文字资料的角度考察瑶族宗教的特征。丸山宏于2008年实地观察了蓝山县汇源乡瑶族的度戒仪式，之后又于2009年和2010年做了补充调查，特别是向担任度戒仪式书表师的冯荣军法师请教了大量问题，获益颇多。此文就是在数次调查的基础上写成，第一部分开头介绍了冯荣军法师的生平履历。

根据冯法师提供的资料和信息，汇源乡瑶族度戒仪式采用的文书大约有80种，涉及的文体类别包括表、引、疏、榜、幡、牌、状、文、关、简、词、牒、据等。冯法师须按照仪式程序提供预先准备好的各种文书。度戒仪式几乎每个阶段都需要提供文书，包括仪式起始阶段、初夜道场、中夜道场、末夜道场、升职位奏青词、仪式结束阶段。(30)如初夜道场，要依次在安坛落马时提供贺驾表和贺驾表文引，下禁堂时提供落禁疏，洒净法坛时提供庆阳疏，请初夜圣时提供初夜黄表和初夜黄表文引，发功曹时提供巫师入坛启建修设谨状。丸山宏注意到表总是和引配合使用，后者是发给功曹使者要他们快速传奏表文的命令书。(31)丸山宏引录的疏文提供了瑶族度戒仪式的一些重要内容，特别是它按时间顺序列述了度戒仪式的基本程序：比如度戒的师男在度戒之前须预先挂三灯，未挂三灯者须在度戒时补挂；度戒时挂七星灯和十二曜灯，这反映了瑶族宗教的阶位等级制度；疏文又谓度戒后可以获得“部箓众兵将吏”，受戒者从此可以“带兵”行法、“救济生灵”，这说明度戒的一个重要功能是入教成为真正的神职人员。

丸山宏还特别注意到升职位奏青词阶段使用的阴阳据，认为它们反映了瑶族全民信教的特征。称为“会首”的度戒者不只是自己受“阳平度”，还要同时让自己的妻子受“阳平度”，让去世的父、祖等辈受“阴平度”，或受更高级的“加职”和最高级的“补充”。度戒时须遵守两个原则，其一是按平度、加职、补充这三个等级依序晋升，其二是不能超越辈份，比如不能自己受补充，父亲却受加职。阴阳据相当于度戒者的文凭，阴据在度戒仪式中火化，阳据由度戒者带回保存，本人去世时随身埋葬。由于阴阳据须和表、词引、文牒、函状等文书配套使用，再加上涉及的阴阳受度者人数较多，每一位都需要一套称为“青词笼”的文书，所以升职位奏青词时使用的文书数量相当惊人。2008年汇源乡举行的度戒仪式有12人受阳平度，9人受阴平度，平均要给每位阴、阳平度人提供26份文书，总共需546份文书。(32)

丸山宏接下来论述瑶族宗教的其它特征，所取材的资料不仅限于蓝山县汇源乡勉系瑶族的仪式文书，也包括德国慕尼黑巴伐利亚州立图书馆和英国牛津大学Bodleian图书馆所藏勉系瑶族抄本。这些特征包括：

(1)度戒仪式使用的阴阳据、开坛书、大戒文等文献反映老君在瑶族宗教中具有很高的地位。瑶族宗教中的老君形象十分有趣，他既有前身又有今身，成为法师的人无论是学的、吃的、穿的都要仿效老君，死后成为老君衙门中的官。

(2)瑶族法师在度戒仪式的请圣之前先念“意者书”(“意者”在瑶语中的含义是“表述意思”)。意者书与道教仪式中表明仪式意愿或事由(“斋意”或“醮意”)的疏、青词等文书不完全相同。它有不同的种类，其内容涉及瑶族的历史、家主或受戒者的历史、以往举行各种仪式的过程、仪式起源的神话或举行仪式的理由等等。意者书由瑶族法师单独抄写在小本子上收藏，它们相当于法师专用的秘诀，帮助他们记忆或诠释有关仪式的各种问题。

(3)由意者书和请圣书可以看出瑶族神系的一些特征，如神系基本上区分为以盘王和以家先为中心的神明组合，神明的武装势力大多来自梅元殿(即梅山)等等。

从丸山宏的论述及其引录的瑶族文书可以初步看出瑶族宗教与道教的一些关系：

(1)瑶族宗教是由正一派道教(包括宋代出现的天心正法在内)、闾山教、梅山教的诸多内容与本民族同有的巫教融摄而成，汇源乡瑶族文书所谓“太上奉行正一先天闾梅诸司府驱邪院三戒法师”、“奉行北极驱邪院、川通闾梅二教三戒弟子”、“叩诚巫教”等说法即为有力证据。

(2)瑶族的度戒仪式仿效道教的“传度醮”(33)(也参上述范华、万益林的报告)，汇源乡瑶族文书所谓“启建传度完灯三戒保安大缘清醮一供”、“启建拜请太上闾梅鸣扬传度升、加、补职清醮一供”等说法及相关说法可证。

(3)正如司马虚所言，瑶族的度戒仪式似乎是由道教的传度仪式改编而成(34)。自中古时代起，道教就有传授经、戒、法箓的仪式。瑶族的度戒仪式只保留了授戒的内容，省去了经、箓的传授。不过，瑶族虽然不授箓，但它的度戒文书却间或提到箓及箓上吏兵(如云“部箓众兵”)，这显然是瑶族改编道教授箓仪式留下的痕迹。(35)

4.湖南省蓝山县勉系瑶族道教仪式调查研究——以表演性项目为中心之考察

广田律子最近几年组织日、中学者对湘西南蓝山县的瑶族宗教仪式做了一系列调查和研究(36)，她本人侧重研究仪式行为，与侧重研究仪式文书的丸山宏正好相资互补。她提交研讨会的文章只是本文附录的“瑶族仪礼概览”，会后她将新书《中国民间祭祀艺能の研究》中有关蓝山县瑶族还家愿仪式的一章转译成中文，作为正文与前者合并，构成了本书篇幅最长、图片最多的论文。

正文报告的是2006年1月4—8日汇源乡湘蓝村冯家举行的还家愿仪式。这场仪式的主要目的是给冯荣胜、冯荣军兄弟二人的长子冯秀辉和冯秀海取得祭司资格，同时对父亲曾经许下的“人口愿”(祈求家族人丁兴旺)和“升愿”(祈求家族繁荣)进行还愿。广田简要交待了仪式执行者的组成(包括招兵师、挂灯师、程行师、还愿师以及厨师、歌娘)、仪式场所(厅堂)、仪式用具(杖、笏、铜铃、剑等法器，水、火、生米、布、零钱、粟穗、丝、尺子、银手镯、剪刀、明灯等咒物)、祭祀供品(酒、水、明灯、线香、蛋、鸡、猪、煎豆腐之类)、神坛(作者绘制的祭坛图标出了神位和供品位置)以及摆放在神龛上的“家先单”，然后逐一罗列说明了还家愿仪式的程序。其中，挂家灯、还催春愿、还缘盆愿、还招兵愿、还盘王愿是比较重要的节目。挂家灯简称“挂灯”，由上光、勅变水、升老君凳、化变等12个节次组成。它与度戒仪式中的补挂三灯(参前述丸山宏的论文)作法相同，但次序不一样。广田在附录2中也列述了补挂三灯的程序。度戒之前须先做还家愿仪式，这也是两者之间的关联之处。还盘王愿是酬谢祭祀瑶族始祖盘王的仪式，它也可以单独举行。(37)招五谷魂(即招兵)是还家愿仪式中比较有瑶族特色的节目，它是为祈求五谷丰登而召唤五谷兵的仪式。前人已指出泰国北部勉系瑶族的仪式受道教影响，广田律子认为蓝山县勉系瑶族无论在仪式涉及的教派(天心/正一天师派、闾山教、梅山教)、神明和作法等方面都与其非常相似。她还进一步从两个方面分析了还家愿仪式与道教的关联：一是根据念唱的宗教文献分析道教的影响，这些文献中不时出现道教的神明(如三清，唐葛周三元将军，天、地、水、阳四府等)和咒语(如净口咒、玄天咒、北斗咒等)；二是从祭祀场所挂着的神像画轴来看道教的影响，它们与瑶族宗教文献中记载的神名和神坛上供奉的神一致，包括道教至上神三清、太上老君、玉皇大帝、太岁、张天师、马元帅、唐/葛/周三元将军等，还有悬挂于张天师对面的李天师和瑶族独特的法术保护神海番(又称张赵二)。经过比较，她认为这些神像与法国学者李穆安(Jacques Lemoine)在泰国、老挝、云南等地收集的瑶族神像画基本对应(38)，说明瑶族的仪式神像画轴在传承过程中并没有太大变化。

正文最后进一步讨论与还家愿仪式密切关联的两个问题：(1)在挂灯仪式过程中，主持仪式的人会手把手地教受礼者模仿学习吹牛角号、摇铜铃、踏罡步和手持法具舞蹈。广田律子认为这些行为既可看作是演技，也可看作是萌芽中的艺能。她之所以从戏剧艺术的角度来研究瑶族仪式，可能是因为她对中国傩戏有浓厚的兴趣。(39)(2)还盘王愿时念唱的《盘王大歌》与其它宗教文献记载的“盘王歌”略有出入。通过比较，广田发现盘王既是创世神话中的盘古、龙犬盘瓠，也是出生于西天福江的生计之神。他们有时混合，有时分离，彼此都不矛盾地存在于瑶族宗教之中。

附录1“照片”和附录2“资料”属于正文的有机组成部分，勿烦赘言。附录3以图、表形式提供了有关汇源乡瑶族宗教仪式行为(包括罡步、手诀、剑画、跳舞、发符、开光、丧葬、架桥)的一系列资料。其中的罡步、手诀和符明显来自道教。手诀部分由赵金付(赵金仔)法师表演动作，广田律子配以文字说明，明白易懂，可以说是学者与道士合作的又一个范例。其它仪式以及正文描述的还家愿仪式共同显示，瑶族宗教由本民族的巫教与天师正一教(包括天心正法)、闾山教和梅山教等混融而成，笼统地说瑶族宗教是瑶族道教或认为它是天师道、天心正法或梅山教的分支都有欠妥当。

(二)福建篇

5.永福闾山教建幡传度仪式中的幡科简述

叶明生的文章专门介绍福建漳平市永福镇的闾山教传度仪式，该仪式的主要特色之一是竖立和攀爬幡竹及刀梯，所以又名“建幡传度”。闾山教是在南方巫法的基础上融摄道教(以天心正法为主)以及佛教(以密法为主)而形成的地方道派，至迟在南宋时已经形成，广泛流行于福建全省及周边的浙、赣、粤、湘、台湾等地区。(40)可能因受道教正一派授箓仪式的影响，闾山教创立了本派的传度仪式。永福是闽西南闾山教的传度中心，旧属龙岩县，过去龙岩、漳平、华安、安溪、南靖等周边县份的闾山教道师若想成为主持当地醮仪的高功，都要到永福受箓传度。永福之所以成为闽西南闾山教的传度中心，原因可能是：(1)永福周围高山环绕，具有传度考法的特殊地理条件；(2)据说永福社区的始传祖师曾到江西龙虎山受箓，取得世袭传度权；(3)传说张天师的印、剑存于漳平永福，要做道法就要去永福考法；(4)明代以来永福的道教发展较快，对周边地区产生了影响。(41)永福镇具有世袭传度权的道坛至少有10个，其中陈姓的显灵坛和蔡姓的显新坛、显漳坛已传承20余代。由于政治运动的影响，永福镇道坛的传度活动中断了50多年，至1987年始得恢复，到2011年已举办近10次传度仪式。永福闾山教道坛的传度活动如同旧时府县的儒生科举考试：本地各道坛的主坛道师被聘任组成十二考试官(另有地位最高的名誉主考师“阳平阜老师”)；要张贴考试榜；考法前须预先向传度坛报名和交报考费；考试形式分内坛文考和外坛武考两种；考法者在考法过程中获得度牒(十二公牒)、法印和捷报；考法通过者的职称由“师男”改称“师公”。本地道坛考法者与外地考法者的区别有二，一是可以同时担任考师，二是受箓传度后具有传度权。(42)

永福闾山教传度仪式的坛场由称为“戒坛”(又称“三清坛”)的内坛和称为“阳平衙”(又称“寮坛”或“幡坛”)的外坛构成。内坛与醮仪的三清坛相同，只是其中的戒坛符、纸花联和联对等设施有异。外坛是传度仪式的核心坛，由阳平衙(狭义)、师台、幡竹、刀梯和牢狱五个部分组成。外坛的四角分别标志天门、地户、人门、鬼路，象征天神、地祇、人、鬼组成的宇宙世界，是闾山教发表、请法、招军、赏军以及驱鬼出煞的指挥部，有“阳平戒坛”、“阳平总省”、“阳平司省”、“阳平法院”等名称。

永福传度法事的时间一般是三日四夜，但各道坛都会根据准备的情况和天气状况做相应调整。传度过程中所做的仪式有50多个，除去每日重复的仪式，共有近40个名目。除头一天下午及夜晚所做的仪式(又称“头暗科仪”)和最后一天结束时所做的仪式在三清坛举行外，其余的仪式基本上在阳平衙等外坛举行。在众多的仪式名目中，作者选取了“发兵”、“入寮”、“造牢狱”、“起幡九州”、“上幡”、“童子醮科”、“敕符出法”、“坐斗传法”等予以介绍。这几种仪式从性质上来说属于武科或法科，它们既是闾山教传度的核心科目，同时也极具闾山教巫法的特征。如发兵入寮就是发动闾山仙兵仙将护卫阳平传度幡坛，建构安全可靠的传度空间。造牢狱就是用存变的方式在幡坛中造一个关禁邪神恶鬼的牢狱，防止他们为祸作祟。起幡和上幡旨在将传度的意愿通过幡竹传达天庭，爬上幡竹上端的师公要与师台上的主幡师进行“阳平坛问答”。上刀梯属于上幡科的一部分，是最具考法色彩的科目。坐斗传法是真正意义上的传度，传度人与受度人要登上师台授受度牒符袋、金花银花、香烛、法印等物件。

作者最后尝试探讨了与永福建幡传度仪式相关的三个问题，初步结论是：(1)传度幡坛中的阳平衙及建幡传度科本中到处出现的“阳平”一词源出早期天师道二十四治中的首治阳平治；(2)闾山教道坛中最重要的法神“闾山老爷”许九郎可溯源于许逊斩蛟治疫的古代传说故事；(3)建幡传度仪式中迎请和送走的“扬州大势仙兵”(实即阴兵)是闾山教本部兵马以外的一支增援部队，南宋道士白玉蟾在与学生讲论巫法时曾提到管理扬州仙兵的“长沙王”。

与瑶族的度戒仪式相似，永福闾山教的传度仪式也仿效醮仪的模式，所以称为“传度醮”(参前述丸山宏的论文)。永福道坛使用题为《建幡传度请火祈熟通用科仪》的科本(43)，说明建幡传度与请火祈熟醮仪的仪节大体相同，区别只是须增加与传度相关的仪节而已。福建龙岩市东肖镇广济坛的《幡科全部》(44)备载建幡求熟大醮仪程序，不少仪节与永福建幡传度的仪节完全相同，亦为传度效法醮仪之佐证。还可资比较的是江西崇义上堡乡的阳平大幡醮仪，它在五龙清醮的基础上增加了传度授箓、加职晋级和通天普度等科目，是传度和醮仪合流或混融的典型(45)。打大幡醮之所以与建幡传度有不少仪节(如竖幡、竖刀山、接扬州兵)相同或相似(46)，可能是因为打大幡醮的普庵派道士来自福建，曾将闾山教的建幡求熟或五灵醮(又称五龙醮)捎带过来利用。

叶明生曾通过对龙岩市东肖镇闾山教的调查研究证明，闽西南闾山教事实上是巫(王姥教)、道(五灵教)和佛(斋科)的融合(47)。永福道坛的传度仪式基本上是以闾山教的巫法为主，间杂道教和佛教成份。如果说叶明生的文章向我们展示了福建道教中属于“法”的一面，那么接下来林振源的文章则将展示福建道教中属于“道”的一面。

6.福建诏安客家地区的道教仪式

林振源的论文首先简要介绍了闽南诏安县客家地区的道教仪式传统及其与台湾中、北部正一派醮仪传统的关系，然后专门讨论该地区的道教醮仪，尤其侧重分析了醮仪的重头戏之一——午朝。

林振源去闽南诏安地区做实地调查不是偶然的。他的博士论文导师劳格文教授曾考察过台湾北部道教两大派——林厝派和刘厝派的传承谱系，发现两派的源头在闽、粤交界地带的诏安和饶平，并初步推断现在台湾北部的道教醮仪很可能是在1820年由林厝派的祖先从诏安的南陂传进台湾的。(48)正是在劳格文的研究基础之上，林振源自2000年起对闽南闽、客混居地区(诏安及其邻近地区)的道教做了一系列调查，主要目的是通过闽、台两地道教仪式的比较，进一步理清台湾北部道教仪式传统的源流和特征。根据他的调查，诏安客家地区官陂、霞葛、秀篆的道士属于正一派，只做济生的红事(醮仪、驱邪)，不做度死的白事(功德)，与台湾北部标榜“专门吉事”的正一派道士完全相同。(49)台湾北部正一派的特征是区分但又统括“道法二门”，以日常驱邪法事(小法事和法场)属于“法”，以醮仪代表“道”。诏安客家地区好几个道坛的科仪抄本在列举宗师名讳时，普遍都提到“道法二门前传口教祖本宗师”，且以刘古泉为共同的祖师，表明台湾北部正一道的“道法二门”(天师道加上闾山三奶法)说正是源出诏安。可资进一步佐证的事实是：诏安客家地区的道士将道士和西爷(诏安客家话的“西爷”相当于闽南话的“师公”)区分开，认为西爷的仪式以驱邪为主，比较不会做醮；诏安客家地区的道士对西爷的态度与台湾北部林厝派道士听到“师公”一词时比较反感的现象相若；虽然在诏安已找不到自称“西爷”的道士，且一般人认为道士就是西爷，但在当地道坛还保存有题名为《西歌》与《西教什唱》的抄本。林振源还发现，诏安客家地区有一个道坛的抄本载有“道混二门传教历代先生”字样，该坛道士称“混”即混元，指驱邪祖师玄天上帝，也就是醮仪中代表“圣”的北帝。林振源由此推测，“道法二门”的原义指的是醮仪中的师/天师/龙虎山和圣/北帝/武当山这两个既有区别又有联系的传统，而大多数研究者认为台湾北部的“道法二门”指的是天师道加上闾山法(三奶法)，其实只是一个合理的误解。

就功能而言，诏安客家地区最常见的醮仪有“祈安清醮”和“庆成醮”。根据醮期的天数，又可以称为几朝醮。作者介绍了一场三朝祈安清醮的主要内容，包括节目流程(首日的起师、发表、请神，次日的请三界爷、行香安灶、午供、上元忏、中元忏、三官经、解结、祝灯，三日的早朝、午朝、午供、晚朝、放水灯、普度，四日的启请、洪文夹赞、午供、下元忏、补孤、开启、禁坛、宿朝、敕符谢神、谢愿)、负责行醮的道士团(一朝醮8—9人，二朝醮12人，三朝醮13—14人)、常用文书(牒文2份、关文2份、牒壳与关壳6份、词4张、用于发表的发函12份、词壳与函壳12份、榜文2份、疏文3种、符63张、状39张、净坛牒和辟非牒各1、表马5份)及其用途、醮坛布置(由三清坛、三界坛、孤棚和座棚组成)。根据三朝醮的整体结构，作者认为可以将所有节目分别归入针对天(敬神)、地(驱邪赶鬼)、人(忏悔除罪)的三类节目。作者也注意到，民众和道士对醮仪的关注点不同，民众较关注的是不在三清坛举行的行香安灶、外供、解结、普度和谢愿，道士则认为最重要的醮仪节目是必须藏魂因而具有难度和危险性的普度、禁坛和朝科。

朝科是醮仪中保存古典仪式结构最完整且内容最丰富的道教仪式，分早朝、午朝、晚朝和宿朝四种。各个朝科的主神不同，所转经典不同，但主体结构基本相同。宿朝又称“正醮”，主旨是入醮言功，不须转经而改行“进状”。由于午朝有一些仪节不见于其它朝科，所以作者单独做了分析讲解。午朝的仪节依次是延香、开科、请师、供养三宝、说法、金钟玉磬、启师、启阙、卷帘、入户、礼师、宣灵咒、鸣法鼓、发炉、请神、安座、十献、宣词、遣将、熏词、遣官、敕四隅、读关、召官将、封鬼门、飞罡进表、焚词、皈依三宝、转经、忏悔、礼谢三宝、发愿、复炉、放帘、出户、谢师圣。其中，入户比明《道藏》的记载复杂得多，分为旋绕升坛、入户藏魂、上五老香、上三大道香、上三师香五个节次，主要依据口传秘诀进行。进表要通过激烈的飞罡和默咒、放文、存想等方式进呈表文，根据随后的节次焚词，实际上高功进呈的是心词(又称“青词”，参见接下来刘劲峰的文章)。

根据劳格文的调查，福建客家地区的道教主要是闾山派道教，只有诏安及其邻近地区的道教属于正一派。(50)显然，将台湾北部正一派道教的源头追溯至福建诏安不无道理。诏安正一派道教仪式传统本身也有悠久的历史，现在尚存清代乾隆五十二年(1787)的科仪手抄本和康熙六十年(1721)的神图。毫无疑问，林振源对诏安客家地区道教仪式的精确描述有助于福建诏安和台湾北部道教仪式的比较研究。例如，可以将林振源的描述与几十年前刘枝万描述的台湾北部道教醮仪(51)进行比较，也可以将林振源在本文中描述的午朝与最近山田明広描述的台湾北部正一道午朝科仪(52)进行比较。

(三)江西篇

7.萍乡老关镇关帝庙太平清醮

江西赣州市博物馆研究员、江西客家博物院研究员刘劲峰和江西萍乡排上镇清风观玉虚显应坛正一道士易松尧合作撰写的这篇文章详细报告了由后者在萍乡老关镇关帝庙主持的一场太平清醮。老关镇关帝庙本是湘、赣边界地区五个村庄共同建立的一座区域性神庙，后来被拆毁。萍乡人与湖南人在恢复重建此庙的过程中产生了矛盾，不得已双方各自建了新的关帝庙。萍乡人按当地风俗于神庙落成时(1999)和十年后(20l0)均打一场太平清醮。这篇文章就是对后一场太平清醮的记录，与此文相配的还有刘劲峰拍摄的录像，曾在本次研讨会中专门安排时间放映。这次清醮曾报请萍乡市宗教办公室批准，醮期三日四夜。打醮之前要做多方面的准备工作，一是筹备经费，二是聘请主坛道官，三是聘请乐师，四是确定缘首、头香首和证明福果，五是扎灶，即向各家村民(4村2境共1041户)的灶神通报清醮启建事宜并涤秽驱煞。所有这些工作都表明，道士主持的太平清醮仪式与整个当地社会有密切的关系。

主坛道官易松尧来自历史悠久的清风观玉虚显应坛，该坛道友尚能清楚说出至少9至10代或以上的传承关系，而该坛保存下来的科仪抄本表明该坛至少有三、四百年以上的历史。该坛坛名前冠以“清风观”，科本《启大师科》又称“本供黄依山清风观，流派大金山玉华观，开流原建玉虚显应坛”，似乎证明玉虚显应坛是从清风观分化出来的一个家宅道坛，与湖南省新化县洋溪镇普照雷坛属于玉虚宫分派类似。(53)易松尧受聘主持太平清醮之后，立即着手醮前准备工作，包括组建坛班(共邀请9个平素与他有协作关系的道士组成清醮坛班)、书写文书(不少于200道)和制定法事科目程序(初日8个，二日17个，三日28个，四日21个)。

三日四宵的全部科目可大体分为四个阶段：建坛沽境，仪式准备阶段；迎神接驾，仪式过渡阶段；祈福赦罪，仪式核心阶段；谢师送神，仪式收尾阶段。老关镇太平清醮的仪式结构与其它地方的正一清醮大体相同，如在仪式准备阶段要行发奏仪(即向神界各个机构发送申、奏、状等大量文书)，在仪式过渡阶段和核心阶段均须行朝仪(当地醮仪不像其它地区的醮仪按时间区分早、午、晚朝)和经忏，在仪式核心阶段还要进表拜词，呈达醮意，仪式收尾阶段要顺便普度孤魂野鬼，宁境安民，等等。值得注意的是，赣西萍乡老关镇的太平清醮皆用四个字命名每一个科目，如初日的清水荡秽，二日的命雷遣奏(即发奏仪)，三日的东斗妙经(经忏的一部分)，四日的赈孤宁境(普度)等等，这一点与赣东的灵宝教太平清醮(54)差别很大，但与赣西北铜鼓县的太平清醮(55)却完全一致。

易松尧主持的太平清醮有若干具体仪节在作法上与其它地区的正一清醮存在差异，最有特色的是太平清醮进入高潮时期的拜词进章。第三日的拜词开赦和第四日的进章升平都是演出时间很长的科目，两者的仪式过程和结构基本相同。差异是前者呈奏的文书是心词(又名“青词”)，呈奏对象是玉皇；后者呈奏的文书是平安章，(56)呈奏对象是三清。无论拜词还是呈章，都采用宋代以来新出的九灵飞步章奏秘法(57)。相关科本中不断提到“急急如九灵飞步律令”或“一如九灵飞步律令”，即为明证。在经过一系列仪式环节(宣词/章、宣关、封词/章、封关、步罡、焚化诸符等)之后，主坛高功须在正坛前俯伏半个多小时，存想自己的元神上天呈奏词章。高功元神从出发、途中见闻、呈奏词章到返回坛中的过程，全部记录在玉虚显应坛的手抄科本《章秘云路》上。这个科本还附有“呈章飞行三界示意图”，非常形象直观地展示了高功的精神之旅。特别值得注意的是，高功在存思元神上天呈奏词章的过程中，每经过一段路程、一个环节或宫府，实际上都是存思元神到达身体某一个部位所看到的情景。与《章秘云路》配合使用的秘本还有抄于康熙三十六年(1697)的《灵宝太极秘炼》，该秘本录有一幅罕见的“老君骷髅图”，上面密密麻麻地注明了人身每个部位所代表的天、地、鬼神世界。高功正是根据此图亦步亦趋地存思元神如何上天呈章，绝不是胡思乱想。(58)老君骷髅图与戴思博(Catherine Despeux)研究的内丹人体修真图(59)近似，左右两边有暗指内丹修炼的诗句——“两手插腰目视脐，三家混合结婴儿，踢番(＝翻)斗柄天昏黑，到(＝倒)涌银河雪浪飞”。玉虚显应坛的拜词进章明显是融摄内丹术的一种新章奏法，与早期道教的伏章存思法(60)不同，与宋代以降法术科仪偏重内修(内丹)外法(61)的趋势正好相应。虽然已有学者描述过台湾所见的伏章存思(62)，但这篇文章给我们展示的伏章显然是更为复杂的精神活动。

从易松尧主持的太平清醮来看，赣西萍乡的正一道与赣南融摄闾山派、普庵教、先天教等地方宗教的道教(63)迥然不同，属于比较纯正的正一道。虽然萍乡是“五里一将军(庙)，十里一傩神(庙)”，但萍乡的正一道并未与当地的傩文化(64)密切结合，这一点与师、道合一的湖南正一道(参上文)也有很大差别。

8.万载县民间佛教香花法事调查报告——以高村的香花法事为对象

杨永俊的论文主要介绍和探讨江西省万载县高村的香花法事。虽然严格说来，香花法事属于民间佛教仪式，但因为它与道教仪式非常相似，且两者有着“剪不断，理还乱”的关系，所以不能忽略对它的研究。

文中所说的香花法事是指佛教弟子上门为百姓所做的阴阳法事，这些居家佛教弟子蓄发娶妻、饮酒食荤，有“俗家弟子”、“火头僧”、“佛教道士”、“普庵弟子”、“香花僧”(或“香花和尚”)等多种称呼。香花僧(或香花和尚)因何得名众说不一，作者认为原因可能是香、花乃供养佛、菩萨的主要供物，最具佛教特征。(65)不过，作者通过调查发现，香花僧(或香花和尚)这个称呼在万载县并不流行，他在文中之所以采用，主要是因为其它地区(主要在闽、粤、赣)类似的佛教弟子大多被这样称呼。与其它地区的香花僧一样，万载的香花僧普遍崇奉传说既是高僧又是神仙的南宋临济宗禅师普庵，故自称“普庵弟子”，名其教门曰“普庵教”。虽然普庵曾在万载西境的袁州区创建慈化寺，但如今慈化镇的普庵信仰反不如万载突出。万载的香花僧或普庵弟子也被称作“道士”(66)，当地有佛教道士和道教道士两种道士，这种佛、道不分的现象既是二教长期相互影响的结果，也是历史上类似现象的复现。早期汉译佛典和中国佛教著述(如《高僧传》)曾将婆罗门和沙门称为“道士”或“道人”(67)，后来佛教之所以少用，大概是因为它们被道教用得太多，道教意味太浓(68)。

万载民间佛教法事的主持人多为客家人，与之相应，道教法事的主持人多为本籍人。佛、道二教法事在类型、性质、内容和形式上基本上是大同小异，两者之间的差异远小于它们与当地巫教和儒教法事的差异。万载佛、道二教道士在家所设的道坛多称“雷坛”，分别源出县境或周边的某一寺院或道观。万载的佛教道士并未形成统一的组织(69)，但在他们内部存在“火头僧”与“香花僧”、“新教”与“老教”之类的派系之分。根据每个道坛弟子的派号，万载佛教道士大致分为三、四个系列，属于48字派号的系列占据主流。

高村地处万载县北陲，境内的民间佛教法事分别由南边的老教道坛(星元坛和星龙坛)和北边的普济雷坛主持。后者分为西坑林氏和大坳曾氏两支，来港参加本次研讨会的佛教道士邓有生先生曾先后师从这两支，后来又投奔邻县铜鼓县显济雷坛的邱益吾先生，深造两年。邓有生因为同时继承了普济雷坛和显济雷坛的法事传统，所以他给自己的雷坛取名为“普、显二济雷坛”。在邓有生的三大师承中，仅有西坑林氏一坛属比较正统的佛教，其它两系的师傅、师公都以“法”字或“郎”字取号，似乎是以武教法事为主。另外，三大师承的派号都与万载主流的48字派号不同，显示邓先生所承传的佛教法事传统自成体系。更有趣的是，邓有生还于1998年去天师正一道的大本营龙虎山皈依。

高村佛教道士做法事的坛场摆设与万载其它地区差不了多少，比较简单，不像周边地区湖南浏阳和江西铜鼓的佛教道士摆设那样讲究。万载佛教道士出门做法事基本上只需要用一个箱子做道具，道具主要包括帷幕、台帷、大小账、神像、旗、幡、乐器、法器、法服。虽然有部分道具(如佛珠、如意、锡杖等法器和五佛帽、袈裟等法服)是佛教专用，但也有一部分道具是当地佛教道士和道教道士共享的东西。

高村佛教道士做的法事分为度亡醮、菩萨神灵庆寿醮、太平清醮、普醮、安龙补土醮五类，全盘借鉴道教醮仪。所用法事书本分为科书、经书和忏书三大类，后两类各包括佛教和道教经、忏。高村佛教法事节目总共有将近60个，其中有些节目(如发奏、早朝、午朝、晚朝、通词、拜表、焚章、签凭、交牒等)明显取自道教。不论何种法事，高村的佛教道士都要采用表、牒、疏、状等文书。在这一点上，可以说，擅长“音声法事”(如经忏)的佛教从道教借用了模拟世俗行政的书面交流(即公文)礼仪。

作者最后比较了高村普济坛主持的度亡醮和万载县城显应坛的大救苦法事，发现前者比后者保留了更多的原汁原味，其原因可能是地处客家人比较集中的偏僻地带，不像县城道坛会受环境的影响而发生较大变化。

这篇论文引起我们的反思至少有两点：(1)借用福建诏安香花僧的说法，万载高村的佛教道士及其法事属于“佛教中的道教”，或者说是“内佛外道”；(70)(2)根据侯冲最近对中国佛教仪式的突破性研究(71)，江西万载的佛教道士其实和中国其它地区的民间佛教徒(如云南的阿吒力僧，广东的喃呒，闽、粤、赣地区的香花和尚或普庵道士，福建的瑜伽教法师，福建和台湾的释教法师，广西的魔公，等等)有共同的来源，可以追溯至宋代以来应施主之邀上门从事法事活动的瑜伽教僧(72)(即后来所说的“应赴僧”)，他们之间的差别并没有我们想象的那么大。

(四)广东篇

9.广东省英德市黄花镇醮仪纪实

宗树人(David A. Palmer)和余伟韬合写的文章采用民族志的手法描述和记录广东省英德市黄花镇溪村的醮仪，主要材料出自作者2004和2006年对当地醮仪的实地调查。黄花镇溪村的醮仪颇有特色，曾于2007年2月被英德市人民政府列入非物质文化遗产名录。它值得注意的地方主要有以下三点：

(1)主持醮仪的法师是被称为“喃呒”或“喃呒佬”的僧人。喃呒是在广东所见的地方宗教仪式专家，他们大多是不住寺庙而居家生活的“火宅僧”。广东也有部分喃呒不是火宅僧而是正一派火居道士，例如东莞县和宝安县的喃呒，他们是香港喃呒的主要来源。(73)

(2)醮仪传统保存得比较完整，几乎未曾中断。黄花镇溪村永兴庙一直遵循祖先定下来的规矩定期打醮：天醮十年一届，逢寅申、己亥年举行；大醮五年一届，逢辰戌、丑未年举行；禾醮三年一届，逢子午、卯酉年举行。(74)溪村永兴庙地处两山之间，比较偏僻，此庙举行的醮仪除了在20世纪土地改革期间有短暂停顿外，一直没有中辍，包括文革期间。溪村的醮仪主要是由现今80多岁的喃呒法师李道启(原名李文金)保存下来的。他保存的科仪书曾在1961年被烧毁，但后来他凭记忆将几十本经书逐字逐句默写出来，装订成册。黄花镇地区凡是做法事的人，都是借他的经书抄写来用。(75)黄花镇醮仪传统保存完好的另一个表现是，每逢打醮的时候，整个溪村充满了节日气氛。从开坛到散醮日，醮坛内外一直人山人海，热闹非常。(76)根据当地人李伯生的讲述，黄花镇溪村和附近村落的村民之所以积极热情参与醮仪，一则可能是因为供奉盘古大王、曹主娘娘、道任公等神明的永兴庙传说多次显灵，二则可能是因为黄花镇三帝庙在解放前曾因打醮奇迹般地停息了宗族械斗、瘟疫和日寇的进攻。(77)

(3)醮仪中佛、道二教仪式并行。黄花镇溪村的醮仪设有上、下二坛，通常称为文、武坛。文坛设在永兴庙内，在文坛中还设有一个用于起普庵驱邪仪式的侧坛，武坛大多是在庙外临时搭建的场所。文坛供奉如来佛祖和文殊、普贤，武坛主要供奉永兴庙的菩萨，两侧墙壁上挂陈、林、李三奶夫人调神的画像。(78)文坛仪式属佛教，在文坛做法事的仪式专家穿戴僧袍和僧帽。武坛仪式属闾山教(更确切地说是闾、茆(79)二教)，在武坛做法事的仪式专家有男扮女装者，具有闾山教的鲜明特征。(80)文、武二坛相互补充，同时分别并连续地举行仪式。文坛的仪式被称为“喃”，以诵经忏为主；武坛的仪式被称为“调”，以动作为主。实际上文坛的仪式包括道教节目(如奏表)，可谓“佛中有道”；武坛的仪式则包括佛教节目(如秉佛)，可谓“道中有佛”。根据谭伟伦的观察，黄花村溪村的醮仪是以文坛为主，武坛为次，武坛法事须待文坛开坛后才开始。主坛喃呒在整场醮仪中均留在文坛，武坛由较年轻的徒弟处理，其他资深的仪式专家都留在文坛，说明文坛的确较武坛具有更重要的地位。(81)英德市黄花镇之外的其它地方也发现有佛、道仪式并行且分文、武坛的情况，如广东省乐昌县黄埔镇紫溪乡排上村举行的醮会(82)、广东省阳山县秤架瑶族乡举行的醮会(83)、江西省西南部赣湘交界地区流行的阳平大幡科仪(84)即为其例。宗、余的文章显然给我们提供了又一个非常值得做比较研究的个案。

作者对2006年12月12－15日黄花镇溪村举行的醮仪做了比较完整的介绍。因为一同参与调查的谭伟伦教授发表了有关文坛仪式的论文(85)，这篇文章仅侧重介绍武坛仪式节目。武坛仪式节目如下：第一天的接神、接水(接龙神)、封醮、开坛、答祖/祭祖、诵经、奏表，第二天的诵经(《延生经》)、诵经(《宝忏全集》)、秉佛、请师傅到场、二亚嫂(对话)、装身、梳头洗脸(对话)、奉状，第三天的进香、二坛、梳头洗脸、驱神煞(对话)，第四天的进香、调神。与福建闾山教节目相似，武坛有些节目是重复的(参见本论文集中叶明生的文章)。作者在描写这些仪式节目时，基本上采取的是一种外在观察者的视角，大都是描述已拍摄的录像场景，很少从知情者的角度讲解各个仪式节目的内容、意义和功能。作者在文中提到，他们已建立了一个有关黄花镇醮仪的资料库(包括影像资料、静态照片、科仪书和奏表等文书、实地田野考察素材、采访对话、人类学解读及相关研究著作)，今后将通过访谈和比照分析科仪经书等方式进一步落实细节，写出更为深入详细的报告。

(五)城市篇

10.苏州《先天拔亡奏告科仪》初探

陶金的论文研究现在苏州地区传演的《先天拔亡奏告科仪》，侧重探讨此书所载仪式的渊源和程序。这部科仪书可能出自正一道祖庭龙虎山，曾在清朝初期由龙虎山法官徐湛宁传给苏州玄妙观方丈施道渊。此书与上海白云观流传的《梵天奏告拔亡金科》大同小异，记载的是向斗姥拜上“元降心章”以祈求亡者超升仙界的章表科仪，可称为“亡诰斗”。收入明《万历续道藏》的《先天斗母奏告玄科》和清代乾隆年间北京大光明殿娄近垣真人编纂的《大梵先天奏告玄科》记载的是为生者禳病解厄的仪式，与“亡诰斗”正相对应，可称为“清诰斗”，其形成时间比“亡诰斗”早。无论清诰斗还是亡诰斗，最早的雏形都是明初道法汇编著作《道法会元》记载的斗母(后来亦写作“斗姥”)法：《道法会元》卷83至87《先天雷晶隐书》(以及卷88《雷晶使者祈祷行持》、卷89《九天雷晶元章》)和卷214《玉音乾元丹天雷法》专门收录以斗母为主法的雷法，大约编撰于宋末元初。

现在苏州传演的亡诰斗科仪有不少关键的仪法都可在这几卷《道法会元》中找到源头，例如，亡诰斗的核心节次“飞神默朝”出自《道法会元》卷85的“天母默朝急告”条(与前面讨论刘劲峰的文章时提到的“伏章存思”法类似)，亡诰斗科仪中向斗母拜奏的“元降心章”也出自后者(见《道法会元》卷83“天母心章”条和卷214的“章式”条)，行亡诰斗时法师所诵梵音咒出自《道法会元》卷214，两相比较大同小异。

陶金还在这篇论文和另一篇相关的文章(86)中进一步追溯了《道法会元》所载斗母法的渊源，认为可能是北宋末修持密教(Tantric Buddhism)的“紫光法派”(代表人物西蜀上官真人是道教神霄派祖师王文卿的外甥)最早将密教女神摩利支天(87)改造为“梵炁法主斗母紫光天后摩利支天大圣”，并将其与道教神霄派的雷法融合而创造了斗母(姥)法。(88)在《道法会元》中斗母被称为“紫光天后”，与之相印证的事实是，上述明、清诰斗科仪书和现存苏州亡诰斗科仪书的启师节次都将启请的紫光法派诸师(都是密教僧人，参见陶金论文附录的《先天拔亡奏告科仪》书影)列在斗母法诸师之前。这就表明，在将密教女神摩利支天改造为道教斗母的过程中，紫光法派起了关键的作用。根据司马虚的研究，自宋迄明不少道教仪式中都出现了密教成份，宋代以降的近代道教可以说是“密教化的道教”(taosme tantrique)。(89)在司马虚提供的例证之外，我们在陶金的论文中见到了密教影响道教的又一个有力证据。

11.香港飞雁洞佛道社扶乩仪式初探

罗丹的论文探讨香港飞雁洞佛道社(以下简称“飞雁洞”)的扶乩(又称“扶鸾”)仪式。作者首先简要地介绍了近代香港道堂兴起的历史背景和飞雁洞的基本情况，然后从三个方面探讨飞雁洞的扶乩仪式：一是扶乩在飞雁洞创立和发展过程中发挥的作用；二是飞雁洞扶乩仪式的程序；三是飞雁洞乩手的培养。

香港的扶鸾道堂大多数是清末、民国时期从广东祖堂分支传入香港的，另一些新道堂则是20世纪60年代以来在香港创建。这些道堂的皈依弟子基本上是在家道友，崇信吕祖，开鸾扶乩，印行善书，还部分保持着旧时代广东祖堂的活动形式。(90)飞雁洞创始于1979－1980年间，由香港的一个越南难民根据吕祖乩训授意原籍广东清远的香港报社记者刘松飞先生组织成立，作为“慈尊三帝”的殿堂。根据王卡的考察，近代有一些来自广东、福建等省的华人移居越南南方，带去了华人的宗教信仰。如设在胡志明市(西贡)的茅山庆云南院就从事托称吕祖降坛指示的扶乩活动，该院大殿神龛中间一龛额题“慈帝殿”，供奉慈航道人观世音塑像及其陪侍“慈君三帝”(即文昌帝君、关圣帝君和吕祖纯阳帝君)。(91)那位未被透露姓名身世的越南难民很可能是祖籍广东的华侨，飞雁洞从他那里实际上传承的是具有广东鸾堂特色的吕祖信仰。

扶乩显然在飞雁洞中占有至高重要的地位。吕祖乩示不仅是飞雁洞创立的依据，它在飞雁洞的发展过程中也一直被奉为圭臬。像大多数香港道堂一样，飞雁洞本来属于吕祖道堂而又声称出自全真道龙门支派。1993年又根据吕祖乩示去四川鹤鸣山寻根，皈依张天师，不再区分全真和正一。此后飞雁洞根据吕祖乩示在中国大陆捐建多个宗教场所(包括鹤鸣山三圣宫、阳平治八卦亭)，期间虽遭弟子反对，捐赠“大德”离弃，仍坚持遵照乩示办事。

飞雁洞的扶乩仪式由乩手执行，辅助乩手的还有笔录生和负责传递筹号牌和乩文的堂务生。每次扶乩之前都要由刘主持和两位迎圣的弟子恭请临坛神明(吕祖、张天师、济佛等)，并念诵与临坛神明相应的宝诰。与其它鸾堂不同的是，飞雁洞的扶乩不是在沙盘上写字，而是用木制乩笔画圈。乩笔画圈时，乩手开始接受神示，大声念出乩文，笔录生在旁记录，记录有错时乩手会随时提醒。乩文内容可分为两类，一类是坛训，另一类是为信众或弟子问事或求药所做的降示。

扶乩是否灵验的关键是培养能够顺畅接收神示的乩手。香港有不少道堂因乩手难求而停乩(另外一些道堂停乩的原因是社会的发展促使它们由神治转向人治，由问乩定事转变为开理事会决定)，但飞雁洞一直注重培养乩手，坚持定期开乩。根据作者对新乩手莫彩珍(道号德宏)的采访，她是经吕祖多番降乩告示之后，才逐渐被训练成主乩手的。她接收神灵的启示主要有三种方式，即感觉、看见和听见。

根据石泰安(Rolf Stein)对扶乩(原写作“扶箕”)性质的分析，扶乩本身是与道教降诰相区别的民间宗教仪式，为各阶层的人共同信仰。(92)吕祖是五代、宋初以来流行的一位道教神仙，吕祖降乩自始至终就是道教与民间宗教结合的仪式，飞雁洞的扶乩可以很好地说明这一点。

上述论文和本次研讨会给我们带来了很多启发，其中最重要的是以下三点：

(1)有必要对中国现存地方道教仪式开展比较研究。

有比较才有鉴别，通过比较可以更深入地了解中国现存各地道教仪式的性质和渊源。可以从纵向的角度将它们与古代道教仪式比较，也可以从横向的角度对它们互相比较，或两种比较法同时运用。以这次研讨会涉及的乡村道坛仪式为例，同时采用纵向和横向比较法可以看出，这些乡村道坛仪式主要有三种不同的形式。一是相对而言比较传统的正一科仪，如福建诏安客家地区的道教仪式、江西萍乡的正一派仪式。它们的来源是宋代以降在灵宝科仪的基础上融摄新道法(内丹、雷法等)、佛教密法(变神、掐诀、真言密咒、施食等)和民间宗教成份(如血祭等)的新道教仪式，所以其中大量出现宋代以来新出的神祇、人物、神界机构、职衔、道法、仪式、文书等内容。二是道教与民间宗教或地方宗教融合的道教仪式，如湖南新化及冷水江的道教仪式、湖南蓝山县瑶族的宗教仪式、福建永福的闾山教仪式。这类道教仪式的特征是巫、道相杂，大抵发端于宋代，最有力的证据是南宋道士白玉蟾提到一系列窃取道法的“巫法”(93)，其中有至今仍在流传者(如闾山法)。它们与宋代以前较少掺杂“巫法”的汉唐道教仪式有着显著区别(94)。有些地区还有比较流行的说法，可以很好地概括这类道教仪式传统的特征，如湘中的“师道两教”说、台湾北部的“道法二门”说。三是道教与佛教融合的道教仪式，如江西万载的普庵教仪式、广东英德黄花镇的醮仪。虽然道教与佛教的交涉从佛教传入中土时就一直没有停歇，但两教在仪式方面大规模地相互借鉴是从宋代开始的。道教仪式从宋代以来大量借鉴佛教密法，所以司马虚称其为“密教化的道教”(参前文)。佛教从宋代开始大量借鉴道教仪式的有力证据是，南宋道士白玉蟾称当时流行的瑜伽教“杂诸道法”(95)，而瑜伽教正是宋代以来法事佛教(应赴僧)的主流，即后来与“禅”、“讲”并行的“教”(96)。

还可以运用比较研究的方法考察某地道教仪式的来源，如林振源在劳格文的基础上比较福建诏安客家地区和台湾北部的醮仪，发现不少相同之处，有力证实前者是后者的直接来源。又如前面我们通过比较香港飞雁洞佛道社供奉的慈尊三帝和越南胡志明市茅山庆云南院的慈帝殿，再结合飞雁洞创立与在港越南难民相关的事实，可以初步推测飞雁洞的吕祖信仰源出越南的广东华侨。

(2)研究中国现存地方道教仪式应以乡村道坛仪式为重点研究对象。

乡村道坛一般设于乡、镇火居道士的家中，有的虽处在城市，但来源是农村。它们往往保存了比道教宫观更为古旧的仪式传统。其原因是，在近现代各种政治运动或战火的猛烈冲击下，“跑得了和尚跑不了庙”，绝大部分道教宫观或者被焚毁破坏，或者凋敝不堪，其法事活动要么完全中止，要么被迫转入民间。(97)而乡村道坛一般设于火居道士的家中，地处偏僻地带，反而容易躲过查抄，免遭焚毁之劫，从而能够将历代相传的科仪书和法事口诀保存下来。所谓“礼失而求诸野”，说的正是这种情况。本次研讨会涉及的乡村道坛就是证明，它们普遍都有悠久的历史，已连续传承若干代，有的甚至可溯源于元、明时期。它们的法事传统虽然在上个世纪50至70年代也曾遭受厄运，但保存下来的东西远比道观多，相对而言比较完整。这样的乡村道坛还有很多，有待从事实地调查研究的学者去发掘和研究。

(3)中国现存地方道教仪式亟待抢救和保护。

本次研讨会和此前学者们所做的调查研究都表明，经过“文化大革命”的浩劫之后，有很多私家道坛(尤其是乡村火居道士的道坛)仍然保存了一定数量的科仪书，一些重要法事(醮、驱邪、度亡、传度等)不仅被传承下来，而且仍然在做。令人叹惜的是，这些宝贵的道教遗产由于道门内部秘传和近现代社会变迁等原因，或者濒临消亡(如科本虫蛀霉烂，法事失传，或传承后继无人等等)，或在快速变化(如隨意变更或者简省法事，传统道教科本的抄录演变为复印或计算机录入，等等)。虽然近几十年中外学术界早就认识到抢救和保护现存道教仪式的重要性(98)，但实际上系统整理出版的道教科仪书仍寥寥可数(有代表性的是苏海涵主编的《庄林续道藏》、大渊忍尔主编的《中国人の宗教仪礼》和王秋桂主编的《中国传统科仪本汇编》)，被录音、录像并公开出版的视听道教仪式资料还相当少，亟待抢救和保护的地方道教仪式传统还有很多。有鉴于此，本次研讨会提出了编纂出版《道教仪式丛书》和建立网站“道教仪式典藏库”的计划。《道教仪式丛书》主要出版有关中国各地道教仪式的科本汇编、调查报告和研究著作，目的是推动对现存道教仪式文化遗产的保护和研究。“道教仪式典藏库”指的是在互联网上设立的一个虚拟图书馆或博物馆，其中收藏大量与道教仪式相关的数字化文字和音像资料。这两个计划目前正在筹备过程中，希望在不远的将来能够实现。

注释：

①王秋桂，英国剑桥大学博士。曾任台湾大学教授、台湾清华大学教授及人文社会学院代理院长、台湾东吴大学端木恺讲座教授。美国哈佛大学访问学人，普林斯顿大学东方图书馆中西文书目专家，墨尔本大学访问研究员。现任台湾清华大学荣誉教授、施合郑民俗文化基金会总干事、《民俗曲艺》期刊总编辑、立青文教基金会秘书长。1991至2000年主持“中国地方戏与仪式”研究计划，抢救了一大批濒临消亡的非物质文化遗产。发表大量论著，包括主编的《民俗曲艺丛书》(已出版86种)、《中国传统科仪本汇编》(已出版14种)、《中国传统诀罡秘谱汇编》(已出版3种)。

②参见John Lagerwey, "Rapport sur une conférence taoste tenue à Hong Kong en décembre 1985," Cahiers d' Extrême-Asie 2(1986), pp. 185-190. 关于1985年香港召开的“国际道教科仪及音乐研讨会”，也参见Pen-Yeh Tsao and Daniel P. L. Law, eds, Studies of Taoist Rituals and Music of Today, Hong Kong: The Society for Ethnomusicological Research in Hong Kong, 1989.

③2008年5月5－7日香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心和文化及宗教研究系联合主办了一个类似的研讨会——“中国地方社会仪式比较研究”国际学术研讨会，不过并不以地方道教仪式为主题，而是同时讨论四种地方宗教(儒、释、道三教和民间宗教)的仪式。关于该研讨会及其成果，参见谭伟伦主编：《中国地方宗教仪式论集》，香港：香港中文大学崇基学院宗教与中国社会研究中心，2011年。

④荷兰汉学家高延(J. J. M. de Groot)是最早实地调查过道教仪式的现代学者，他在19世纪80年代观察记录了厦门所见的道教醮仪(他将其意译为“道教弥撒”)，涉及庙宇、香炉主、醮的组织、醮的名称、醮的功能和分类、醮榜、坛场布置、醮官、法服、程序等与醮仪有关的事项(参见J. J. M. de Groot, Les fêtes annuellement célébrées à Emoui(Amoy)--étude concernant la religion populaire des Chinois, Paris: Annales du Musée Guimet, 1886, CMC Reprint, 1977, pp. 55-67)。真正意义上的道教仪式田野调查是从20世纪六、七十年代才开始的，代表人物有台湾的刘枝万、日本的大渊忍尔、法国的施舟人(Kristofer Schipper)和美国的苏海涵(Michael Saso)。他们是首批参与观察台湾或香港道教仪式的学者。20世纪八、九十年代，一方面是劳格文、丁荷生(Kenneth Dean)等人将调查研究对象从台湾转向中国大陆东南部，另一方面是松本浩一、丸山宏、浅野春二等日本学者继大渊忍尔之后继续研究台湾道教仪式。从九十年代以来，王秋桂、劳格文、曹本冶等人主持的田野调查课题出版了“民俗曲艺丛书”、“中国传统科仪本汇编”、“中国传统诀罡秘谱汇编”、“传统客家社会丛书”、“中国传统仪式音乐研究计划系列丛书”，其中有不少书涉及中国现存地方道教仪式。关于道教仪式(包括现存道教仪式)的研究史，参见Anna Seidel, "Chronicle of Taoist Studies in the West(1950-1990)," Cahiers d' Extrêne-Asie 5(1989-1990) pp. 223-347；丸山宏：《道教仪礼文书の历史的研究》，东京：汲古书店，2004年，第15－26页。

⑤参见劳格文(John Lagerwey)的相关田野调查研究成果，包括(一)专著：Taoist Ritual in Chinese Society and History, New York: MacMillan, 1987; China: A Religious State, Hong Kong: Hong Kong University Press, 2010；(二)主编丛书：《传统客家社会丛书》，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院，1996－2006年；(三)论文："Les têtes des démons tombent par milliers: Le Fachang, rituel exorciste du nord de Taiwan," L'Homme, tome 27, n。101(1987) pp. 101-116; English translation "The fachang(法场) Ritual in Northern Taiwan," in Studies of Taoist Rituals and Music of Today, edited by Tsao Peng-yeh and Daniel P. L. Law, Hong Kong: The Chinese Music Archive, Chinese University of Hong Kong, 1989, pp. 66-73; "Las lignées taostes du Nord de Taiwan," Cahiers d' Extrême-Asic 4(1988) pp. 127-143; "Les lignées taostes du Nord de Taiwan(suite et fin)," Cahiers d' Extrême-Asie 5(1990), pp. 355-368; "Le taosme du district de Cangnan, Zhejiang," with Lü Ch'ui-k' uan, Bulletin de l'Ecole Franaise d'Eztrêne-Orient 79. 1(1992) pp. 19-55; "De la ritualité chinoise," Bulletin de l'Ecole Franaise d'Extrême-Orient 79. 2(1992) pp. 359-373；《福建省建阳地区的道教》，《民俗曲艺》总第84期，1993年，第43－82页；《福建省南部现存道教初探》，《东方宗教研究》1993年第3期，第149－169页；"Cult Patterns Among the Hakka in Fujian: a Preliminary Report"，《民俗曲艺》总第91期，1994年，第503－565页；"Taoism Among the Hakka in Fujian"，谢剑、郑赤琰主编：《第一届国际客家学研讨会论文集》，香港：香港中文大学亚太研究所，1994年，第311－343页；"Culte et lignage dans la Chine rurale," dans La société civile face à l' Etat dans les traditions chinoise, japonaise, coréenne et vietnamienne, ed, Léon Vandermeersch, Paris: EFEO, 1994, pp. 293-300; "L' anthropologie de la Chine, problèmes et perspectives," dans Les régimes de scientificité de l' anthropologie en France: documents à l'appui, Paris: Association pour la recherche en anthropologie sociale, 1994, pp. 87-96; "A propos de la situation actuelle des pratiques religieuses traditionnelles an Chine," dans Le renouveau religieux en Asic, ed. Catherine Clémentin-Ohja, Paris: EFEO, 1997, pp. 3-16; "Questions of Vocabulary or How Shall We Talk About Chinese Religion?"，黎志添编：《道教与民间宗教研究论集》，香港：学峰文化，1999年，第165－181页；"Patterns of Religion in West-Central Fujian: The Local Monograph Record"，《民俗曲艺》总第129期，2001年，第43－236页；"Popular Ritual Specialists in West Central Fujian"，《社会、民族与文化展演国际研讨会论文集》，台北：汉学研究中心，2001年，第435－507页；"The Altar of Celebration Ritual in Lushan County, Sichuan," in Ethnography in China Today: An Evaluation of Methods and Results, edited by Daniel Overmyer, Taipei: Yuan-liou, 2002, pp. 75-79; "What Daoism Did and Could Not Do for Chinese Religion and Culture," paper for the international conference "New Approaches to the Study of Daoism in Chinese Culture & Society", Hong Kong, 2009; "Buddhism, Daoism, and the State in the Production of Local Religion," paper for the international conference "Buddhism, Daoism, and Chinese Religion", Princeton, 2010; "Wuchang Exorcisms: An Ethno-Historical Interpretation," Daper for the international conference "Historical Anthropology of Chinese Society Interim Conference", Hong Kong, 2011；(四)书评：Book review of Kenneth Dean, Taoist Ritual and Popular Cults o f Southeast China, Bulletin de l'Ecole Franaise d'Extrême-Orient 82(1995), pp. 442-447; "Entre taosme et cultes populaires," Bulletin de l'Ecole Franaise d'Extrême-Orient 83(1996), pp. 438-458; "Duangong Ritual in the Chongqing Area: A Survey of the Work of Hu Tiancheng," in Ethnography in China Today: An Evaluation of Methods and Results, pp. 81-107.

⑥参见John Lagerwey, "Rapport sur une conférence taoste tenue à Hong Kong an dácembre 1985," pp. 186-187; John Lagerwey, "Introduction," 刘劲峰：《赣南宗族社会与道教文化研究》，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院，2000年，第36页。

⑦参见John Lagerwey, "Rapport sur une conférence taoste tenue à Hong Kong en dácembre 1985," p. 187.

⑧Stephen Jones, "Yinyang: Household Daoists of North China and Their Rituals," 道教研究学报/Daoism: Religion, History and Society 3(2011), pp. 83-144.

⑨一说玉虚宫的创始人为宋代的曾延寿。新化县道教协会的道士曾开会讨论，一致认定曾如寿就是曾延寿，前者系道号，后者系俗家名字，他是宋代新化人，墓葬在今洋溪镇古塘村。无论是元代说还是宋代说，都还存在疑点。参见李新吾：《冷水江杨源张坛师公与道士的异同比较》，陈子艾、华澜编：《湘中宗教与乡土社会调查报告集》，娄底：文辉数码印制中心，2006年，第290－292页。

⑩也参秦国荣：《广阐宫常用本经与“内传口工”》，陈子艾、华澜编：《湘中宗教与乡土社会调查报告集》，第161页。

(11)关于全真道传入湖南，参见James Robson, "The Institution of Daoism in the Central Region(Xiangzhong) of Hunan," 道教研究学报/Daoism: Religion, History and Society 2(2010), pp. 83-86.

(12)玉虚宫自创建伊始就是在家火居道士的道观。新邵县巨口铺镇文仙村二组村民厉子忠家藏《文斤山华公三修宗谱》记载：“张公景华系江西人氏，乃子房公八世孙也。于宋太祖初年南游至栗平，望南山有气，知是仙子所居，遂卜居焉，实为我教之鼻祖。昔有靖主谭公观妙，以拜谭公为师，其后世子孙方称谭公为开基始祖。荷炎宋太祖捐饷千金，创修道室观场，传授王公桂林，而王公衍派三房：邓公元寿，李公志真，曾公如寿。邓公派衍四房，开辟邵阳；李公派衍三房，居新化，大开法门，阐扬教典，共发二十八山，各修道室，始开香火。曾公居玉虚宫，返俗行教，父子相继，名曰玉虚派，又曰火主教。而我鼻祖张公，复迁宝庆，再立紫极、北宸二宫，重衍门徒……复列二司，资水河东为南昌炼度司，河西为灵宝大法司。”(同注⑨，第291－292页)虽然张景华和曾如寿的生活年代和师承来历皆存疑问，但有关曾如寿所创玉虚宫的说法则是可信的。

(13)(14)参见吕鹏志：《早期道教醮仪及其流变考索》，谭伟伦主编：《中国地方宗教仪式论集》，第99－100、100－108页。

(15)(58)参见Patrice Fava, Aux portes du ciel, la statuaire taoste du Hunan: art et anthropologie de la Chine(Paris: Les Belles Lettres & Ecole franaise d' Extrême-Orient, 2013)排印中。范华在这本书中从多个角度解读了韩信复仇神话，另外还拍摄了一部名为《韩信复仇记还都猖愿——道教傩愿》的电影。

(16)参见大渊忍尔：《中国の宗教仪礼——佛教·道教·民间信仰》，东京：福武书店，1983年，第234、368－369页。

(17)范华在此书中谈到湖南和江西仍有专门雕刻神像的华山教处士，他们也做开光仪式。他也提到司马虚(Michel Strickmann)在一本关于中国密教的书中专门讨论了神像开光的问题，此书让我们注意到道教的开光仪式可能受了密教的影响。参见Michel Strickmann, Mantras et mandarins: le bouddhisme tantrique en Chine, Paris: Gallimard, 1996, pp. 165-212.

(18)关于湖南神像，也参见傅聚良：《湖南民间木雕神像》，《中国文物世界》总第150期，1998年，第54－68页；Alain Arrault, "Analytic Essay on the Domestic Statuary of Central Hunan: The Cult to Divinities, Parents, and Masters," Journal of Chinese Religions 36(2008) pp. 1-53; Alain Arrault and Michela Bussotti, "Statuettes religieuses et certificats de consécration an Chine du Sud(XVII-XX siècle)," Arts Asiatiques 63(2008) pp. 36-60; Alain Arrault, "La société locale rue à travers la statuaire domestique du Hunan," Cahiers d' Extrême-Asie 19(2010) pp. 47-132.

(19)关于地司法水，参同注⑩，第162－163页。关于结幡法，也参Darid Mozina, "Daubing Lips with Blood and Drinking Elixirs with the Celestial Lord Yin Jiao: The Role of Thunders deities in Daoist Ordination in Contemporary Hunan," Cahiers d' Extrême-Asie 19(2010), pp. 269-303.

(20)参同注⑨，第271－302页。

(21)台湾徐甲教的来源应当是福建的闾山教派之一徐甲教。关于后者，参见叶明生的演讲稿，《福建道教闾山派》，香港中文大学，2011年4月20日；黄建新：《中国南方民间法师仪式传统比较研究》(待刊书稿)。

(22)关于张五郎的身世及相关咒语，也参见李魁：《梅山水师的个案调查与异同比较》，收入陈子艾、华澜编：《湘中宗教与乡土社会调查报告集》，第844－848页。

(23)关于五猖，也参茆耕茹：《胥河两岸的跳五猖》，台北：财团法人施合郑民俗基金会，1995年；Qitao Guo, Exorcism and Money: the Symbolic World of the Five-Fury Spirits in Lnte Imperial China, Berkeley: Institute of East Asian Studies, University of California, 2003；广田律子：《中国民间祭祀艺能の研究》，东京：风响社，2011年，第2部第2章，《猖神と祭祀》，第212－244页；John Lagerwey, "Wuchang Exorcisms: An Ethno-Historical Interpretation."

(24)参见Kristofer Schipper, "Le pacte de pureré du taosme," dans Kristofer Schipper, La religion de la Chine: La tradition vivante, Paris: Fayard, 2008, pp. 127-160.

(25)也参见清代道光《宝庆府志》征引的《旅璅璅斋琐语》：“楚俗多奉娘娘庙，有天霄、云霄、洞霄诸号，即山魈之讹也。能凭人言祸福。小家妇女假以邀利，远近趋问吉凶，女布坛，禹步作法，以拇指、中指遍捻，反复作态，口喃喃念咒，若死去。移时复醒，众惊哗曰：‘娘娘至矣。’乃趺坐台上，众罗拜悚息以听，女頳而哆口，指东抹西，亦颇著灵验。或者稍涉游词，即弩目怒詈，无敢少怠。妇女有病不求医，往问之，即云：‘我姊妹来汝家，可立峒祀我。’妇女即造龛延巫，以五彩纸剪花粘箬杆插龛上，中用大竹筒贮米豆数事为峒以栖神，磔牲宰鸡，鼓钲喤喤，迎神之词，秽亵不经，名曰‘庆娘娘’。”参见杨德湘：《梅山师公教〈庆娘娘〉法事全录》，陈子艾、华澜编：《湘中宗教与乡土社会调查报告集》，第554页。须注意杨氏之引文多处有误。

(26)参见李怀荪编著：《湖南省会同县金龙乡岩溪冲梅山虎匠科仪本汇编》，台北：新文丰出版公司，2001年，第109－117页。

(27)例如，泰国北部勉系瑶族流传的《游梅山书》记载死者亡魂在瑶族师公的引导下回归梅山，其间要穿过崎岖不平的36洞。参见白鸟芳郎：《徭人文书/Yao Documents》，东京：讲谈社，1975年，第106－128页。又如，广西瑶族举行送亡灵的祭祀仪式时，要悬挂长达40余米的“梅山图”。参见张泽洪：《文化传播与仪式象征——中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》，成都：巴蜀书社，2008年，第74页。

(28)参见张泽洪：《文化传播与仪式象征——中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》，第402－403页。

(29)参见张劲松：《瑶族度戒调查及初探》，《民俗曲艺》总第83期，1993年，第41－64页；张劲松、赵群：《湖南省蓝山县汇源乡瑶族度戒科仪》，《民俗曲艺》总第100期，1996年，第53－122页；张劲松、赵群、冯荣军：《蓝山县瑶族传统文化田野调查》，长沙：岳麓书社，2002年；张劲松：《中国蓝山县过山瑶度戒仪式过程的信仰意义及度戒之功能》，《ヤオ族伝统文献研究国际シンポジウム(予稿集)》，平冢：神奈川大学瑶族文化研究所，2010年，第2－9页。

(30)参见冯荣军：《中国湖南省蓝山县过山瑶族度戒仪式过程中书表师的职责和书表执行》，《ヤオ族伝统文献研究国际シンポジウム(予稿集)》，第36－42页。关于2008年瑶族度戒仪礼程序，也参《中国湖南省蓝山県ヤオ族仪礼文献に关すゐ报告Ⅰ》，横浜：神奈川大学大学院歴史民俗资料学研究科，2011年，第3－35页。

(31)笔者认为，瑶族度戒仪式中的“引”与宋代以降道教仪式中经常配合其它文书使用的“关”文非常相似。

(32)参见冯荣军：《中国湖南省蓝山县过山瑶族度戒仪式过程中书表师的职责和书表执行》，第36－42页。

(33)关于道教的“传度醮”，参见［南宋］金允中编，《上清灵宝大法》(DZ 1223)，卷43，《传度对斋品·对斋设醮传度仪》；［宋］宁全真授、［元］林灵真编，《灵宝领教济度金书》(DZ 466)，卷226，《科仪立成品·传度醮仪》。本文参考的《道藏》(用DZ标示)采用涵芬楼影印本，其编号见［法］施舟人原著，陈耀庭改编：《道藏索引——五种版本道藏通检》，上海：上海书店，1996年，第258－348页。

(34)参见Michel Strickmann, "The Tao among the Yao: Taoism and the Sinification of South-China"，《历史におけゐ民众と文化——酒井忠夫先生古稀祝贺纪念论集》，东京：国书刊行会，1982年，第23－30页。

(35)关于瑶族度戒与道教授箓的关系，也参张泽洪：《文化传播与仪式象征——中国西南少数民族宗教与道教祭祀仪式比较研究》，第409－417页。

(36)参见《ヤオ族伝统文献研究国际シンポジウム(予稿集)》和《中国湖南省蓝山県ヤオ才族仪礼文献に関すゐ报告Ⅰ》。

(37)广田在《中国民间祭祀艺能の研究》一书中有专章讨论湖南省新宁县瑶族的盘王节祭祀(第245－315页)。

(38)关于瑶族的神像画，参见Jacques Lemoine, Yao Ceremonial Paintings, Bangkok: White Lotus Co. Ltd., 1982.

(39)关于广田律子对傩戏的研究，参见氏著：《中国民间祭祀艺能の研究》，第1－243页。

(40)参见叶明生的演讲稿《福建道教闾山派》。

(41)参见叶明生：《闽西南道教闾山派传度中心永福探秘》，《民俗曲艺》总第94－95期，1995年，第165－206页。叶明生在《福建省龙岩市东肖镇闾山教广济坛科仪本汇编》(台北：新文丰出版公司，1998年)一书中也对永福及其传度仪式做过概括介绍，其中披露了闾山教特有的传度文书“十二公牒”(第19－44页)。

(42)(43)参见叶明生：《闽西南道教闾山派传度中心永福探秘》，第185、194页。

(44)(47)参见叶明生编著：《福建省龙岩市东肖镇闾山教广济坛科仪本汇编》，第2部分，“经科本附件”，第46－53、247－301页。

(45)参见刘劲峰：《流行于赣湘边界地区的阳平大幡科仪》，刘劲峰著：《赣南宗族社会与道教文化研究》，第264－321页。

(46)打大幡醮第7天有科目曰“发放告帖”，包括12种黄帖和12种白帖，后者与建幡传度付授的12公牒非常相近。参同注(45)，第313－314页。

(48)参见John Lagerwey, "Les lignées taostes du Nord de Taiwan"和"Les lignées taostes du Nord de Taiwan(suite et fin)”两篇论文。

(49)诏安客、饶平客和平和(东、西半县)地区的道士只做红事，丧事则由当地属于民间佛教的“香花僧”(或称“释教”)担任，这一点也与台湾北部相同。参见林振源：《福建诏安的香花僧》，谭伟伦主编：《民间佛教研究》，北京：中华书局，2007年，第129－165页。林振源还发现，在道士兼行度生与度死二种仪式的地区出现两种模式：一种是道士独占该地区的醮仪与丧仪，区内已未见香光僧，如台湾南部和闽南南靖；一种是道士与香花僧同时存在，且香花僧不仅做丧事也会做醮仪，如诏安和饶平的福佬(说闽南话的闽籍人)地区。参见林振源：《闽南客家地区的道教仪式：三朝醮个案》，《民俗曲艺》总第158期，2007年，第206页。

(50)参见John Lagerwey, "Taoism Among the Hakka in Fujian," p. 312.

(51)参见刘枝万：《台北市松山祈安建醮祭典》，台北：中央研究院民族学研究所，1967年；《台湾台北县树林镇建醮祭典》、《台湾桃园县中坜市建醮祭典》，刘枝万：《中国民间信仰论集》，台北：中央研究院民族学研究所，1974年，第45－130页。

(52)参见山田明広：《台湾正一道红头道士の午朝科仪》，田中文雄、テリ一·クリ一ラン编：《道教と共生思想》，东京：大河书房，2009年，第249－272页。

(53)参见本论文集中范华、万益林合撰的文章。类似的例子还有很多，如赣西北万载县佛、道二教的家宅雷坛源出万载境内或周边的著名寺院(如谷灵庵)或道观(如昊天观)，参见本论文集中杨永俊的文章。

(54)参见毛礼镁编著：《赣东灵宝教太平清醮科仪本汇编》，台北：新文丰出版公司，2008年。

(55)参见戴礼辉口述，蓝松炎、吕鹏志编著：《江西省铜鼓县棋坪镇显应雷坛道教科仪》(未刊书稿)。

(56)其间亦须“宣词”、“封词”，所宣、所封的词亦名“青词”。为与拜词开赦科目中的青词相区别，作者在文中改称“伴词”。

(57)将宋代新出的九灵罡等道法与晋唐天师道的存思上章法融汇改编而成的一种章奏法，流行于宋、元时期。参见DZ 1220，《道法会元》，卷179至187，《上清五元玉册九灵飞步章奏秘法》；DZ 547，《灵宝玉鉴》，卷17至21，《飞神谒帝门·九灵飞步章奏法》。

(59)Catherine Despeux, Taosme et corps humain: Le Xiuzhen tu, Paris: Guy Trédaniel diteur, 1994.

(60)参见吕鹏志：《天师道授箓科仪——敦煌写本S203考论》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第77本第1分，2006年，第110－111页。

(61)参见李志鸿：《道教天心正法研究》。北京：社会科学文献出版社，2011年，第266页。

(62)参见Kristofer Schipper, Le corps taoiste, Paris: Flayard, 1982, p. 134; Poul Andersen, :The Transfornmtion of the Body in Taoist Ritual," in Religious Reflections on the Human Body, edited by Jane Marie Law, Bloomington: Indiana University Press, 1995, pp. 181-202; Hsieh Tsunghui(谢聪辉)，《〈度人经〉在台湾“伏章”仪节的运用内涵》，in Foundations of Daoist Ritual-A Berlin Symposium, edited by Florian C. Reiter, Wiesbaden: Harrassowitz Verlag, 2009, pp. 71-83.

(63)关于赣南道教，参见刘劲峰：《赣南宗族社会与道教文化研究》，第177－347页。

(64)关于萍乡傩文化与道教的关系，参加毛礼镁：《赣西萍乡傩与道教》，《民俗曲艺》总第121期，1999年，第46－48页。

(65)参见杨永俊：《南泉普祖门下的客家香花和尚——江西万载》，谭伟伦主编：《民间佛教研究》，北京：中华书局，2007年，第171－172页。

(66)福建也有不少地方称和尚为“道士”，参同注(50)，第311－343页；劳格文撰，吕锤宽整理：《福建省南部现存道教初探》，第165页。

(67)清代学者钱大昕在《十驾斋养新录》卷19“道人道士之别”条中指出，“道人”一词也曾专指佛教的沙门，以便与道教的“道士”相区别。参见酒井忠夫、福井文雅：《道教とは何か——道教·道家·道术·道士》，酒井忠夫编：《道教の总合的研究》，东京：国书刊行会，1977年，第429－449页。

(68)这样的例子还有，例如佛教徒在早期将“薄伽梵(Bhagavat)”(具备德行的尊者)译为“天尊”，后来改用“世尊”——可能就在灵宝派道教的天尊使这一称号带有太多道教味儿的时候(参见Anna Seidel, "Chronicle of Taoist Studies in the West[1950-1990]," p. 288)。

(69)关于无法形成统一组织的原因，参同注(65)，第174页。

(70)参见林振源：《福建诏安的香花僧》，第151、157－158页。

(71)参见侯冲：《中国佛教仪式研究——以斋供仪式为中心》，上海师范大学博士论文，2009年。

(72)高村佛教道士邓有生抄录的科本《僧伽瑜伽经科》有曰：“释迦牟尼文佛门下/瑜伽正宗教派南泉香水院/禅宗香科承教……普显二济雷坛嗣教加持弟子培善植福度殁往生/佛道双修俗家香花僧”，可见瑜伽教至今仍为佛教道士所宗。参见谭伟伦：《粤北及赣西北山区乡村醮仪的佛教元素》，谭伟伦主编：《中国地方宗教仪式论集》，第185页。

(73)(90)参见黎志添：《广东地方道教研究——道士、道观及科仪》，香港：中文大学出版社，2007年，第156、120－121页。

(74)(75)(78)参见李伯生：《黄花镇的寺庙与醮仪文化》，谭伟伦、曾汉祥主编：《英德的传统地方社会与民俗》，成都：四川大学出版社，2010年，第153、181、157－158页。

(76)参见李阳海：《黄花镇溪村李姓传统村落文化》，谭伟伦、曾汉祥主编：《英德的传统地方社会与民俗》，第480－481页。

(77)同注(74)，第127、149－150页。

(79)“茆”，通“茅”，指茅山法。关于茅山法，参见Wolfram Eberhard, The Local Culture of South and East China, Leiden: Brill, 1968, pp. 399-401; Michel Strickmann, "History, Anthropology, and Chinese Religion," Harvard Journal of Asiatic Studies 40(1980), p. 230.

(80)关于闾山教的男扮女装，参同注(44)，第51、76页。

(81)参见谭伟伦：《从粤北英德的“喃呒”醮仪看民间佛教》，《民俗曲艺》总第163期，2009年，第101页。

(82)参见谭伟伦：《黄圃镇传统社会的宗族、经济与宗教文化》，谭伟伦主编：《乐昌县的传统经济、宗族与宗教文化》，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院，2002年，第344－349页。

(83)参见苏桂：《阳山县秤架西山传统醮会习俗》，谭伟伦、曾汉祥主编：《阳山、连山、连南的传统社会与民俗》，香港：国际客家学会、海外华人资料研究中心、法国远东学院，2006年，第472－537页。

(84)同注(45)，第298、300、305、306页等多处。

(85)参见谭伟伦：《从粤北英德的“喃呒”醮仪看民间佛教》；《中国东南部醮仪之四种形态》，《历史人类学学刊》2005年第3.2期，第1－26页。

(86)陶金：《苏州、上海〈诰斗〉科仪中“启师”节次初探——道教与密教，江南与北京》，《中国道教》2012年第2期，第34－41页。

(87)关于六朝和唐代佛经中的密教女神摩利支天，参见David Hall, "Marishiten: Buddhism and the Warrior Goddess," Ph. D. dissertation, Berkeley, 1990; David Hall, "Martial Aspects of the Buddhist Mrīcī in Sixth Century China"，《大正大学综合佛教研究所年报》1989年第11期，第182－199页。

(88)《大正藏》第21册收录多部有关摩利支天的唐宋密教译经(No. 1254－1259)。《道法会元》记载的斗母法间有明显出自上列密教译经者，如卷83的天母讳字“”即见于《佛说大摩里支菩萨经》(No. 1257, 265b)。陶金在其论文中将苏州亡诰斗科仪中法师所献手诀溯源于《佛说摩利支天经》(No. 1255)，亦为显证。

(89)同注(17)，第238、448页。

(91)参见王卡：《越南访道研究报告》，王卡著：《道教经史论丛》，成都：巴蜀书社，2007年，第459－465页。

(92)参见Rolf Stein, "Un exemple de relations entre taosme et religion populaire"，《东洋文化论集》，东京：早稻田大学出版部，1969年，第79－90页。

(93)《海琼白真人语录》卷1：“元长问曰：巫法有之乎？其正邪莫之辩也。答曰：巫者之法，始于娑坦王，传之盘古王，再传于阿修罗王，复传于维陀始王、长沙王、头陀王、闾山(山在闾州)九郎、蒙山七郎、横山十郎、赵侯三郎、张赵二郎，此后不知其几。昔者，巫人之法有曰盘古法者，又有曰灵山法者，复有闾山法者，其实一巫法也。巫法亦多窃太上之语，故彼法中多用太上呪语。最可笑者，昔人于巫法之符下，草书‘太上在天’，今之巫师不知字义，却谓‘大王在玄’。呵！呵！”参同注(44)，第291－292页。

(94)关于唐代以前道教仪式的历史演变和唐代道教仪式的基本特征，参见吕鹏志：《唐前道教仪式史纲》，北京：中华书局，2008年，第278－279页。

(95)《海琼白真人语录》卷1：“梠问曰：今之瑜珈之为教者，何如？答曰：彼之教中谓释迦之遗教也。释迦化为秽迹金刚，以降螺髻梵王，是故流传。此教降伏诸魔，制诸外道，不过只三十三字金轮秽迹咒也。然其教中有龙树医王以佐之焉。外此则有香山、雪山二大圣，猪头、象鼻二大圣，威雄、华光二大圣，与夫那叉太子、顶轮圣王及深沙神、揭谛神以相其法，故有诸金刚力士以为之佐使。所谓将吏，惟有虎伽罗、马伽罗、牛头罗、金头罗四将而已，其他则无也。今之邪师杂诸道法之辞，而又步罡捻诀，高声大呌，胡跳汉舞，摇铃撼铎，鞭麻蛇、打桃棒，而于古教甚失其真，似非释迦之所为矣！然瑜珈亦是佛家伏魔之一法。”参同注(44)，第296－297页；叶明生：《试论“瑜伽教”之衍变及其世俗化事象》，《佛学研究》1999年第8期，第256－264页。

(96)参见侯冲：《云南阿吒力教经典研究》，北京：中国书籍出版社，2008年，第330－349页。

(97)关于自清末以迄当代道教受到的打击，参见施舟人：《道教在近代中国的变迁》，施舟人讲演：《中国文化基因库》，北京：北京大学出版社，2002年，第146－162页；李养正：《当代中国道教》，北京：中国社会科学出版社，1993年，第12－16页；Chen Yaoting, "Tacism in the People's Republic of China," in The Encyclopedia of Taoism, edited by Fabrizio Pregadio, London and New York: Routledge, 2008, pp. 174-175.

(98)参见Holmes H. Welch, "The Bellagio Conference on Taoist Studies," History of Religions 9. 2-3(1969-70), p. 129; N. Sivin, "Rep, ort on the Third , International Conference on Taoist Studies," Society for the Study of Chinese Religions Bulletin 7(1979), p. 12; Michel Strickmann, "History, Anthropology, and Chinese Religion," p. 248; Anna Seidel, "Chronicle of Taoist Studies in the West(1950-1990)," pp. 269, 307-309.

谢选骏指出：从道教的兴衰可以看出——宗教门派的最大敌人，与其说是来自外部的破坏，不如说是来自内部的腐败。这和生命物种的兴衰有其相似之处——物种的最大敌人，与说是来自外在“环境的变迁”，不如说是来自内在的“不能适应环境”。

【26、道教的神明无所不包】

《中国道教之神仙谱系概述》报道：

神仙是道教基本信仰“道”的形象化体现，得道成仙是道士修行的目标和最后归宿。

因此道教历来十分重视神仙的造构。随着时代的发展和传播的需要，吸收和造构的神灵愈来愈多，有的被淘汰了，有的被保留下来，最后形成一个复杂庞大的体系。研究剖析这个神仙谱系，是认识道教的重要方面。

一、道教神仙谱系的渊源道教根植于中国文化土壤中，其崇奉之神灵数量众多，但无一例外地都能从这块土壤中找到它的源头。归纳起来，不外四端：第一，对中国古代“天神、地祇、人鬼”信仰的继承和改造。早在战国时，《周礼·大宗伯》已概括出“天神、地祇、人鬼”的崇拜系统。其天神有昊天上帝、日月星辰、风伯、雨师；地祇有社稷、五岳、山林川泽，四方百物；人鬼主要为祖先。道教成立时，供奉神灵的数量不多，并且多与古代宗教的神灵相异，如：太上老君、三官等。东晋以后，崇奉的神灵虽愈来愈多，但仍不出《周礼》所概括的“天神、地祇、人鬼”的格局。

约出于南朝宋的《洞玄灵宝道学科仪》卷下记载了当时的醮神科仪，略称：凡是学道者，皆须修学醮神仪节，而醮“有九品（据下文，应为十品——引者注）：一者五帝醮，二者七星醮，三者六甲醮，四者三师醮。此四醮皆请天神。当修馔时，尤须洁净果具，并令丰新。……又有五者五岳醮，六者三皇醮，七者三一醮，八者河图醮，九者居宅醮，十者三五醮。此六醮并请地神。当修馔时，尤须洁净果具，并令丰新。”①现在留存的南北朝部分斋科书，如北周《无上秘要》卷四十八至五十七所辑之“三皇斋”、“涂炭斋”、“盟真斋”、“三元斋”、“金箓斋”、“黄祇斋”等，其所醮之神，即承古之“天神、地祇、人鬼”的崇拜而来。如卷五十四“黄祇斋品”有：“谢十方”（指东、南、西、北、四隅及上、下十方之天尊、天帝、真人），“谢日月星”（指日、月及诸天星宿大神），“谢五岳”（指东、南、西、北、中五岳神君、灵官），“谢水官”（指三河四海九江水帝、十三河源河伯河侯）。②可见自南北朝初年以来，道教即按古之“天神、地祇、人鬼”的格局来创造和礼拜自己的神灵，其中也继承了许多神名，如四御、玉皇大帝、五老君、五星七曜、北斗七星、四灵二十八宿、真武大帝、雷神及东岳、城隍、土地等，无不或多或少地表现出从中蜕变的痕迹。

第二，对神话传说人物的继承和改造。中国古代有丰富的神话传说。在流传中，有些神话人物最后变成被人们顶礼膜拜的神灵。道教继承了其中的少部分，有的是基本承袭，加工甚少；有的在承袭基础上加以改造，使之成为富有道教色彩的神灵。

如民俗神中之大部分属于前者；黄帝、东王公、西王母、九天玄女等仙真属后者。

第三，取材于战国秦汉间流传的神仙人物。如《庄子》所记的广成子、彭祖，《淮南子》所记的赤诵子，以及《史记》《列仙传》《神仙传》等所载的神仙和方士等。

第四，对谶纬的承袭。两汉纬书在重点神化儒家圣人及儒家经典的同时，又制造了许多仙话。除有仙山、仙人食白玉膏等描述外，又对一些古代神话人物进行仙化，主要的有黄帝、西王母、九天玄女等。还给日月五星、北斗、五岳、河渎众神取名、描状貌、配服饰。这后一点为纬书的开创之举，成为后世道教广泛承袭的对象。

应该指出，道教神仙谱系中的神灵，虽然大部分承袭了中国古代神灵的模式，但也有一部分为道教所新创，除道书所载名目繁多的诸仙真外，本书所述的三清、三官、酆都大帝等是其最著者；玉皇大帝可算为半承袭半新创的神灵。尽管如此，道教在新创这些神灵时，仍然脱离不了传统文化的影响，仍然要汲取中国已有的文化养料。三清尊神之一的元始天尊的塑造就是具体的例证。元始天尊最早的雏形是元始天王，③首见于南北朝所出的《元始上真众仙记》。该书云：“昔二仪未分，……天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人，天地之精，自号元始天王游乎其中。……经四劫，天形如巨盖，……复经四劫，二仪始分，相去三万六千里。……元始天王在天中心之上，名曰玉京山。”复经二劫，忽生太元玉女。

元始天王与之通气结精，而生扶桑大帝东王公与西王母，再生天皇，天皇生地皇，地皇生人皇，伏羲、神农等五帝是其后裔云云。④很显然元始天王是天地万物人类的始祖神，脱胎于盘古神话。盘古神话最早见于三国吴人徐整之《三五历纪》，此书已佚，《太平御览》卷二引有其中一则文字：“天地浑沌如鸡子，盘古生其中。

万八千岁，天地开辟，阳清为天，阴浊为地。盘古在其中，一日九变，神于天，圣于地。天日高一丈，地日厚一丈，盘古日长一丈。如此万八千岁，天数极高，地数极深，盘古极长。后乃有三皇。”⑤两相对比，模仿之迹，显然可见。其他对三官大帝、酆都大帝、玉皇大帝的塑造，无不借助于古已有之的神话传说。

二、道教造构神仙谱系的教理依据和基本原则

道教神仙谱系虽然表现出继承传统的明显特色，但是又对所选取的神灵进行必要的加工，并根据需要新创一些神灵。

其对已有神灵的加工和新神的创造，遵循了共同的教理依据——“道”和“气”，以及共同的基本原则——“化”。

“道”是道教的最高信仰和教义枢要，也是道教创神的基本依据。不赋予神灵以道性，无从成其为道教神仙。早期道教在塑造祖神老子时，即谓：“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽明，观混合之未别，窥清浊之未分。”⑥视老子为道的体现者和化身。

《老子想尔注》亦云：“一者道也，……一散形为气，聚形为太上老君。”⑦

其后，宋谢守灏集历代各类神仙传记中有关太上老君之事迹，编成《混元圣纪》，其中有云：“太上老君者，大道之主宰，万教之宗元，出乎太无之先，起乎无极之源，……终乎无终，穷乎无穷者也。“⑧六朝时，道教各派根据发展的需要，扩大了神灵体系，在新创最高神三清时，同样运用了”道“的原则。《云笈七签》卷二引《太真科》曰：”混沌之前，道气未显，于恍莽之中，有无形象天尊，谓无象可察也。……又经一劫，乃生元始天尊，谓有名有质为万物之初始也。极道之宗元，挺生乎自然，寿无亿之数，不始不终，永存绵绵，消则为气，息则为人，不无不有，非色非空，居上境为万天之元，居中境为万化之根，居下境为万帝之尊，无名可宗，强名曰道。“⑨把道的体现者的角色转由三清承担，盖以为只有道教最高神才能最完美地体现道的神性，才是道的化身。

最高神之下的众神仙，分别按其位次的高低，拥有相应的道性。总的说来，“尊神”、“仙真”道性多些，“俗神”道性少些。

“气”是道教塑造神灵的另一教理依据。道教从成立之日起，即受两汉元气说之影响，十分重视气的作用，认为原始之气生天生地生万物。道书中，“气”与“道”，有时被视作相异、相关之二物，有时被视作一物，皆具天地本始之意。道教用此概念造神时，与“道”一样具有十分玄妙的作用。南朝宋时所出的《三天内解经》即用之以写老子之化生，其卷上曰：“幽冥之中，生乎空洞，空洞之中，生乎太无，太无变化玄气、元气、始气，三气混沌相因，而化生玄妙玉女。玉女生后，混气凝结，化生老子。……老子者，老君也。“‘AB《云笈七签》又用之以写三清之产生，其卷三《道教三洞宗元》曰：”原夫道家由肇，起自无先，垂迹应感，生乎妙一，从乎妙一，分为三元，又从三元变生三气，……三元者，第一混洞太无元，第二赤混太无元，第三冥寂玄通元。从混洞太无元化生天宝君，从赤混太无元化生灵宝君，从冥寂玄通元化生神宝君。“AC既然三元变生三气，又化生三位天神，此三位天神自然即为三气所化或为三气之体现者。这三位天神实即后世所称之三清尊神。故后世有”一气化三清“之说，表明”气“是构造道教最高神的基本要素。

同样，最高神之下的众神仙，也由“气”所构成。如“玉帝，在道教即三清之化。”

AD即三清祖气所化，“五老上帝者，五气之根宗，五行之本始也。”AE表明玉皇大帝、五老君的“气”是直接源自根宗。

用“道”与“气”造构神灵时，道教遵循其“化”的原则，即变化的思想。这是道教的一大特色。无变化即难以设想人能经过修炼变成长生不死的神仙，人们称由人变仙者为“羽化登仙”，即指出了化的作用。《太上业报因缘经》借元始天尊之口论其化身过程，曰：“始有天地龙汉之初，吾号‘无形’，化在玉清境，出大洞真经下世教化，……延康之时，吾号‘无名’，化在上清境，出洞玄宝经下世教化，……赤明开运，吾号‘梵形’，化在太清境，出洞神仙经下世教化。“AF三清之下的众神，亦由道或气所化生。《洞神经》云：“大道降神，应接一切，或有名无字，有字无姓，或有位号，姓名亦无，各由感致，参差不同，是谓正神皆道应化。”AG

三、造构神仙与编制神仙谱系的历史进程

造构神仙与编制谱系经历了一个由少到多和由纷杂无序到较有系统的演变过程：

（一）汉魏两晋是道教神仙谱系的初创时期。其早期经典《太平经》既确定神仙、真人为崇拜对象，又将儒家的圣人、贤人纳入神仙谱系，将它们分为六等：“一为神人，二为真人，三为仙人，四为道人，五为圣人，六为贤人。”谓“此皆助天治也。神人主天，真人主地，仙人主风雨，道人主教化吉凶，圣人主治百姓，贤人辅助圣人，理万民录也，给助六合之不足也。”AH此时的神仙谱系比较粗疏，呈现初创时期的原始状态。

这时期活动的主要道派五斗米道，除称老子为太上老君，又造构了天、地、水三官，此外，则不见造构他神。这与当时五斗米道不重视偶像崇拜有关。如张鲁（或云张陵）所作《老子想尔注》十分强调《老子》道“无名”、“无象”的观点，反对给“道”取姓名，设状貌，因此，这时期所创神灵是很少的。

（二）南北朝是道教大量造构神仙和进行初步整理的时期。陆修静在改造南天师道（原五斗米道）时，仍然坚持三张传统，认为“大道虚寂，绝乎状貌。”AI道士祀神的主要场所“靖室”应该注重“清虚”，“洒扫精肃，常若神居，唯置香炉香灯、章案书刀而已。”AJ但寇谦之在改造北天师道时，却与此观点完全相反。一方面借太上老君之名，自立“天师之位”，表示仍尊太上老君为该教教主，另方面，又另造新神，为其神权张目。除制造太上老君之孙李谱文授予《录图真经》神话外，“又言二仪之间有三十六天，中有三十六宫，宫有一主。

最高者无极至尊，次曰大至真尊，次天覆地载阴阳真尊，次洪正真尊，……“AK造神最多者，是东晋中后期新出现的上清派和灵宝派，它们在南北朝时所撰著的经书中，另  蹊径，造构新的至上神，主要有元  天王、元始天尊、太上大道君、太上玉晨大道君、太上灵宝天尊等，声称上清、灵宝派经书都是这些尊神在天宫中讲说而传于世者。

次于尊神的新神，更是不胜枚举。北周所出道教类书《无上秘要》卷八十三和八十四，对南北朝时所创神仙作了汇集，中列鬼官七十八，地仙一百三十九，地真二十二，九宫真仙四十一，太清自然神九十九，太清真仙八十五，太极真仙九十三，共五百五十七名，LB天神、地祇、仙真、人鬼，样样俱全。

以上表明，南北朝所造神仙既多且杂，又漫无统序，使信众无所适从，于道教传播不利。南朝梁道士陶弘景有鉴于此，遂作《真灵位业图》，意欲将此杂乱无章的诸多神灵，清理出一个较有次序的谱系来。他根据世俗“朝班之品序”和“高卑”原则，将五百多名天神、地祇、仙真、人鬼，用七个阶次组织排列起来。第一中位（即第一神阶，下同）以玉清元始天尊为主神，第二中位以玉晨玄皇大道君为主神，第三中位以太极金阙帝君为主神，第四中位以太清太上老君为主神，……最后第七中位以酆都北阴大帝为主神。每一中位之下，分列左位、右位、女真位、散位、地仙散位，分别容纳若干天神、地祇、仙真、人鬼，LC编制出道教史上第一个神谱。

虽然此神谱并未完全系统化，但它将十分庞杂的神仙群纳入七个系列，无疑比原来的漫无统序前进了一大步，并为后来的神谱编制奠定了基础。

南北朝神谱整理中还有一个各派所奉最高神不一致，需要加以协调的问题。五斗米道（天师道）、楼观道一直奉太上老君为最高神，而上清派、灵宝派则奉元始天尊、太上大道君（或称灵宝天尊）为最高神。这种情况也是不利于道教传播的。

一些道士乃仿照佛教的“三身”说，将各派所奉的最高神糅合在一起，组成能共同接受的最高神，此即后来的三位一体的最高神“三清”。陶弘景的《真灵位业图》即表现了这种倾向。其第一中位元始天尊之下，所列全为“天帝”、“道君”、“元君”，并无地祇、人鬼；而第二中位玉晨大道君之下，则纳入了魏华存、许穆、许翙等上清派创始人；第三中位金阙帝君之下，纳入了徐来勒、葛玄等灵宝派所尊的创始人；第四中位太上老君之下，纳入了以张陵为代表的天师道创始人。四个中位综合成一个最高神，即可解决各派原有的矛盾。事实上，这四位主神的名目和突出地位，已经具备了其后“三清”的特征，它实为“三清”的雏形。因此，《真灵位业图》在道教神谱形成过程中，具有重要的历史意义。较此稍后的《洞玄灵宝三洞奉道科戒营始》（日本吉冈义丰《道教经典史论》认为该书出于六朝末或隋代，最晚在唐初已经问世）在讲造像注意事项时，又特别强调了元始天尊等三神的崇高地位，其卷二《造像品》云：“造像有六种相，宜按奉行：一者，先造无上法王元始天尊，太上虚皇玉晨大道（君），高上老子太一天尊；二者造大罗已下、太清已上三清无量圣真仙相；三者……”LD认为造头三个神像是第一重要的。此三神恰好就是后来的三清，由此可见三清尊神在南北朝末或稍后已逐渐形成。但并未最后完成，因为现存的南北朝塑像及造像记中，只见有单个的元始天尊像或老君像，而无三清像，LE宫观中更无三清殿；《隋书·经籍志（四）》在述道教源始时，亦只称元始天尊，而不称三清。LF

（三）隋唐五代是三清最高神地位最后确立和神仙谱系继续编定时期。

唐代崇奉道教，尊祖老子，封老子为“玄元皇帝”、“圣祖大道玄元皇帝”、“大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝”，圣祖庙（老子庙）遍及天下。

因此，唐代前、中期道教宫观中，仍只有元始天尊殿或老君殿，而无三清殿。中叶以后，三清殿、三清观之名始见于记载。徐铉《筠州清江县重修三清观记》载，该观原为纪念吴（猛）、许（逊）二真君而作，始为草堂道院，“年世弥远，增修益崇。开成（836 ～840 ）中，始诏赐号三清之观。自时厥后，又逾十纪，……建三清之殿，造虚皇之台，设待宾之区，敞饭贤之室。”LG三清之名，亦见于唐代道教斋神名单，《茶香室丛钞》卷十四《三清》条云：“唐杨钜《翰林学士院旧规·道门青词例》云：谨稽首上启：虚无自然元始天尊、太上道君、太上老君、三清圣众。”LH杜光庭删定的《道门科范大全集》，在卷一至卷三之请神名单中，首列“斗极祖师洞真大道元始天尊，斗极宗师洞玄大道太上道君，斗极真师洞神大道太上老君。”LI卷四至卷六首列：“虚无自然元始天尊，无极大道太上大道君，大圣祖高上大道金阙玄元天皇大帝。”LJ可见三清尊神的地位在唐代已最后确立了。

与此同时，其余众神的次序也正在编定中。如杜光庭《道门科范大全集》卷一至卷三，在三清之后所列神灵为：玉皇、紫微大天帝、北斗九星君、三官、五帝、九府四司诸君、六十甲子本命星君、玄中大法师、三天大法师等；LK卷四至卷六则列：高上玉皇、三十六天帝、东华、南极、西灵、北真、玄中大法师、三天大法师、日月九曜、南辰北斗、三官、五帝、本命星君、东岳司命、名山洞府得道神仙、三界应感一切真灵等。MB其余各卷大体类此。

（四）两宋是道教神仙谱系最后编定时期。

北宋真宗、徽宗是著名的崇道皇帝，他们搞了很多降神和天赐的闹剧。为了醮神的需要，曾命令大臣和道士整理道教醮仪，《宋史·王钦若传》记王钦若曾撰著《列宿万灵朝真图》《罗天大醮仪》等。

MC《历世真仙体道通鉴·林灵蘁传》载林灵素曾“被旨修正一黄箓青醮科仪，编排三界圣位，校正丹经子书。”MD林灵素所作的“编排三界圣位”的工作，对道教神仙谱系的最后定型起了重要作用，南宋金允中《上清灵宝大法》编制的黄箓大斋醮神名单即据此改成，其卷三十九所列三百六十分位神仙名单，按其性质、品第，可分为以下十一个等次：（1）三清、四御；（2）南极长生大帝、东极救苦天尊、木公道君、金母元君及三十二天帝；（3 ）十太一、日月五星、北斗、二十八宿星君；（4 ）五帝、三官、四圣；（5 ）历代传经著名法师；（6 ）魔王、神王、仙官；（7 ）五岳及酆都地府诸神；（8 ）扶桑大帝及水府诸神；（9 ）天枢院、驱邪院雷府等部主宰及诸神；（10）各种功曹、使者、金童、玉女、香官、吏役等；（11）城隍、土地及所属神众。ME经过如此整理后，十分庞杂的神仙“队伍”算是较有系统了。当然道教各科仪书所载神仙系统并不完全统一，但南宋留用光《无上黄箓大斋立成仪》、宁全真传授之《灵宝领教济度金书》等所载神仙系统，其主要神箓及其等次皆差别不大，故金允中《上清灵宝大法》所载不失为神仙谱系的代表，是道教神仙谱系最后编定的标志。

注：

①②④⑧⑨ABACADAEAFAGAIAJLBLCLDLILJLKMBMDME　《道藏》第24册774 页，第25册198 ～202 页，第3 册269 页，第17册780 页，第22册8 页，第28册413 页，第22册13页，第34册632 页，第31册617 页，第24册724 页，第24册724 页，第24册779 页，第24册780 页，第25册233 ～244 页，第3 册272 ～281 页，第24册747页，第31册759 页，766 页，761 页，768 页，第5 册408 页，第31册609 ～616 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

③　较早的一些道书如《真灵位业图》将元始天王与元始天尊分为二神，经过一段时间的演变后，二者神性合一，只提元始天尊，而不见元始天王之名了

⑤　《四部丛刊》三编第36册，上海书店，1985年根据1935年商务印书馆原本重印

⑥　《全汉文》第11册王阜《老子圣母碑》

⑦　《老子想尔注校证》第12页，上海古籍出版社，1991年

AH　《太平经合校》第289 页，中华书局，1960年

AK　《魏书》第8 册3052页，中华书局，1974年

LELG　参见《道家金石略》第35～45页，第208 页，文物出版社，1989年

LF　《隋书》第4 册1091～1094页，中华书局，1973年

LH　《笔记小说大观》第34册82页，江苏广陵古籍刻印社，1984年

MC　《宋史》第27册9563页，中华书局，1977年

真武神

武当山道教最高尊神。真武即玄武，古代神话中，北方玄武与东方青龙、南方朱雀、西方白虎同为四方之神。因北方七宿（斗、牛、虚、危、室、壁）组成龟形，其下有腾蛇星，故  焦  蛇合体；位于北方，属水，其色玄，故称玄武。

道教附会说，玄武生于黄帝时，为净乐国太子，入湖北太和山修炼，久而得道，被玉帝册封为玄武真君。宋真宗时，改玄武为真武。天禧二年（1018）加封真武为镇

天真武应  圣帝君，简称真武帝君。由宋至明，历代皇帝对真武屡加封赠。自道教把真武奉为人格化的神以来，武当山道教把它尊为最高尊神，沿袭至今。现存于武

当山文物管理所的一尊真武像，铸于十二世纪初，铜制，像作披发，赤足履龟蛇。

南宋赵彦卫也说真武“披发、黑衣、仗剑，踏龟蛇”。实际上是古代炼丹家借龟蛇合体以喻身中水火之交，遂把真  绘作龟蛇蟠蚪之像。

三清

三清是玉清、上清、太清的全称，是道教的最高尊神。据道书记载，由混洞太无元之青气，化生天宝君，又称元始天尊，居清微天之玉清

境，故称玉清。由赤太无元玄黄之气，化生为灵宝君，又称灵宝天尊，居禹余天之上清境，故称上清。由冥寂玄通元玄白之气，化生为神宝君，又称道德天尊，即老君，居大赤天之太清境，故称太清。三君各为教主，称为三洞尊神，为神王之宗，飞仙之主，统御诸天神，宇宙万物都是它们所创造。古书说，三清尊神生于天地之先，其体常存不灭。三清之说初于六朝，极盛于唐末。又有人说，三清都是元始天尊的化身。有说：“元元圣祖，八十一次化为老君，八十二次变玄武，故知玄武者，老君变化之身。”武当山宫观都供有铜铸、本雕和泥塑的三清神像。

劳尔《道教供奉的神》玄武部分的补充

对于真武的神话学上的起源问题，又这么几种观点：

1 、由天地神演化而来，最初是男女合抱，象征天地精灵，化为龟蛇合抱，又由原来的恋爱神变为战斗神。最后，龟蛇和体，成为了一个神，即真武，而龟蛇又化为真武手下的龟蛇二将。

2 、源于禹父鲧。鲧是鳖族的首领，鳖是该族的图腾；其妻修已，即“修蛇”。鲧为龟，修已为蛇，正是龟蛇相交之象。

3 、源于水神玄冥。根据文字训诂说“冥”字与“武”字古音相同，通假。

4 、本是人，被后世人附会为神。

5 、源于星辰信仰。

我个人的观点是：玄武本是一种动物崇拜，也可以说是生殖崇拜，即崇拜龟蛇，（古代有一种认识，认为男乌龟没有生儿育女的能力，只好借蛇的种，眼睁睁的看着女乌龟跟蛇……，“带绿帽子”“乌龟”盖由此来，呵呵。我觉得这种认识应该是上古时对龟蛇认识的一种延续。）且因龟蛇二物是蛰伏之虫，又与水有关，故托于北方、主水、主冬、主死。后划分出了北方七宿，乃以早就有了的玄武形象来定义它。再后来有道教徒把它改变成了护法神，不断进行再创造，变成了今天的真武大帝，手下还有龟蛇二将。

我之所以说是先有“玄武”后有“北方玄武七宿”，是因为我看那七宿并不像玄武，不大可能是象形，到很可能是象义。

以上是一些学术上的内容，下面说说在民间和道教里的“既成事实”。

真武本名玄武，劳尔同志说过了，是为了避讳改的。避什么讳，后面会说，很搞笑的。

对“玄武”一词，古人有几种解释：

1 、《礼记》孔颖达（好像是）疏：就是龟。

2 、《楚辞》洪兴祖补注：谓龟蛇，因为在北方，故曰玄；身有鳞甲，故曰武。

3 、《文选》：龟蛇合体，龟蛇相交。

4 、《后汉书》：水神，北方之神。

玄武已开始是作为星辰神被道教吸收的，而且一开始跟青龙、白虎和朱雀一样，是护法神，地位不高，并且还是动物形象；在宋代玄武人气彪升，竟成为了一位大神，并且彻底的脱离了动物形象，龟蛇合成了一个人形。这与宋朝的助威皇帝的推波助澜是分不开的。在太祖时，有玄武、天蓬等为天之大将的说法；后来军营里有士兵见到玄武显灵，其实就是一起看见了一条蛇和一个乌龟，然后军营盖了一个祠堂，祠堂旁边的泉水竟能治病。这事让真宗听到了，就下令就地建观，这就是中国最早的真武庙了。

从此真武崇拜就在中原兴起来了，皇帝号召嘛。等到了元朝，由于受到了汉人的熏陶，蒙古人竟也重视起真武了，也建过不少祠堂和道观。

等到了明朝，朱棣在发动靖难之变时曾鼓吹真武显圣。在他夺权成功之后，特别加封了真武，北极什么什么帝的。据传真武修炼是在武当山，于是朱棣就下令在武当山大兴土木，建了一个庞大的道教建筑群，从此武当山就成为了天下闻名的道教名山。真武是武当道供奉的主神。

明朝时还传说皇宫里着火，真武显灵扑灭了大火，在清朝也有过这种说法，这也可以说是玄武水神的一种延续吧。

统治者抬高玄武，是为了通过神化他来神化自己的统治，显示自己是按天命而掌天下，所以又是基建又是加封的。对于道教教徒来说，光大教门总是好的，而且他们也没闲着，不断的在那里吹啊吹，编啊编，还把很多很多古人的传说安到了真武的身上，比方李白的铁杵磨针。最搞笑的是他们还篡改了释迦牟尼的履历，参见劳尔兄的文章，就是那个净乐国太子的身世。

在道观里的真武像旁边，除了龟蛇二将，还常有金童玉女，世人常谓之周公桃花女（关于二人的传说，可以参见古人写的小说《桃花女》，好像是这个名字）。

人们对真武的供奉，主要还是因为他的水神职能，可以当灭火器使；不过他还可以是武神，又因为传说周公善卜，桃花女善解穰，因而又把真武当保福神。

在明代吴元泰编辑的《四游记》中专有一记，记载真武的“事迹”，叫做《北游记》，又叫《北方真武祖师玄天上帝出身全传》，集道士吹嘘之大成。图书馆有，实在无聊可以一看。

说到玄武改名成真武，是为了避老赵家圣祖的讳。唐朝时，老李家为了抬高自己身价，愣把老子李聃说成是他们的先祖，（于是大力提携以老子为太上老君的道教。）等到了老赵家的时候，想要找一个“本家”来风光风光，却发现姓赵的竟没有一个nb人。真宗急了，硬是编出一个来，跟大臣演了一个“神降天书”的闹剧，又说什么“圣祖上帝托梦”，还大诏天下。皇帝一拍板，谁还敢说不。道教没有公开反对，却也不表示承认。

而真宗编造的这个圣祖呢，叫“赵玄朗”，玄武就是为了避讳于他，而改的名。

《云笈七签》卷六：《三洞并序》云：“三清者，言三清净土无诸染秽，其中宫主，万绪千端，结气凝云，因机化现，不可穷也。”①据此，“三清”既指天神所居之三处胜境，即玉清圣境（在清微天）、上清真境（在禹余天）、太清仙境（在大赤天），合称三清境；又指分别居住在上述三清境的三位至高神，即元始天尊（也称玉清大帝）、灵宝天尊（也称太上大道君、上清大帝等）、道德天尊（也称太上老君、混元老君、降生大帝、太清大帝等）。

“三清”之称始于六朝，开始仅指“三清境”。“三清”之作为道教尊神，是伴随着道教三洞经书说逐步形成的。《道教义枢》卷二云：“但知洞真法天宝君住玉清境，洞玄法灵宝君住上清境，洞神法神宝君住太清境。故《太上苍元上录经》云：三清者，玉清、上清、太清也。”《九天生神章经》称：“天宝君者则大洞之尊神。”

注曰：“天宝君玉清元始天尊也。”灵宝君者则洞玄之尊神，注曰：“灵宝君上清天尊也。”神宝君者则洞神之尊神，注曰：“神宝君太清天尊也。”②但此“三宝尊神”开始并非“三清尊神”，按唐武宗时（841 ～846 ）的道教神灵排列，先为元始天尊，太上大道玉晨君，太上老君（即三清尊神），其后为“玉清大有天宝君，上清妙玄灵宝君，太清太极神宝君三宝尊神”。③另《业报经》《应化经》并云：“天尊曰：吾以道气，化育群方，从劫到劫，因时立化。吾以龙汉元年号无形天尊亦名天宝君，化在玉清境，说洞真经十二部以教天中九圣，大乘之道也。……吾以延康元年号元始天尊亦名灵宝君，化在上清境，说洞玄经十二部以教天中九真，中乘之道也。……吾以赤明之年号梵形天尊亦名神宝君，化在太清境，说洞神经十二部以教天中九仙，小乘之道也”。④还有《元始上真众仙记》称：玄都玉京七宝山，在大罗之上，有上、中、下三宫。上宫是盘古真人元始天王，太元圣母所治。

中宫太上真人，金阙老君所治。下宫九天真皇，三天真王所治。这些不同派别的不同解释，虽有差异，但都促成了“三清尊神”的最终定型。唐《老君圣纪》称：“此即玉清境元始天尊，位在三十五天之上也，”“此即上清境太上大道君，位在三十四天之上也，”“太清境太极宫即太上老君，位在三十三天之上也。”⑤南宋金允中在探讨与总结以上三清、三宝、三洞之间的关系后，认为：“三尊之号在经中只称元始天尊、太上道君、太上老君；其别号则曰天宝君、灵宝君、神宝君；以三境之名而称之则曰玉清、上清、太清；以三洞之书而名之则曰洞真、洞玄、洞神。”

⑥在“三清尊神”中，以太上老君出现最早。东汉末五斗米道成立时，即以太上老君为至高神。至东晋上清、灵宝派出，其《上清》、《灵宝》经中，始相继出现元始天王、元始天尊、太上玉晨大道君、太上大道君等新的至高神。鉴于各派新出现众多神灵，梁陶弘景《真灵位业图》，企图予以系统化，其中“三清尊神”的雏形已基本确立。在此前后，诸书在言及三清尊神时，又有种种不同说法。如说：“道不可无师尊，教不可无宗主，故老君师太上玉晨大道君焉，大道君即元始天尊之弟子也。”⑦“说经教主元始天尊，抱送玉帝道君（灵宝）天尊，流演圣教降生（道德）天尊。”⑧“元始乃道中之祖为灵宝祖师，道君乃法中之祖为宗师，老君乃教中之祖为真师。”⑨若从它们出现之先后为序，先为“老君”，次为“元始”，后为“道君”。此外，五代闽主供奉“三清”为宝皇大帝、天尊、老君。

AB元始天尊居“三清尊神”之首，在宫观“三清殿”里居中。其名最早为元始天王，晋葛洪《枕中书》云：“昔二仪未分，溟涬鸿濛，未有成形，天地日月未具，状如鸡子，混沌玄黄，已有盘古真人，天地之精，自号元始天王。”虽然道书中有将元始天王与元始天尊当作两位尊神，但正如宋代道士宁全真所说，元始天尊者“故称云元始天王者是也”。AC《云笈七签》卷一百一，撰列诸尊神传纪，亦首列《元始天王纪》，可见宋时已当作一位尊神了。南朝梁陶弘景撰《真灵位业图》，共分七个神阶，元始天尊列为第一神阶的中位，《隋书·经籍志》也载：“道经者云：有元始天尊，生于太元之先，禀自然之气，冲虚凝远，莫知其极。”道书认为：“玉清元始天尊也，本玄一之气，凝结至高曰天，上有主宰谓之帝，道居帝之先，故为元始。”AD唐末道士杜光庭于广明二年（881 ）进《三界混元图》于朝，其中叙曰“天尊者极道之宗元，挺生自然，消则为气，息则为形，不无不有，非色非空，不终不始，永存绵绵。居上境为万天之元，居中境为万化之根，居下境为万化之尊，无名可宗，强名曰天尊，盖世人尊之如天，仰之则弥高，攀之则无阶，杳杳冥冥……生万物而不为主宰，御万化而不为言，至尊、至极，故曰天尊也。”AE《云笈七签》卷一百一《元始天王纪》云：“元始天王禀天自然之胤，结形未沌之霞，托体虚生之胎，生乎空洞之际。时玄景未分，天光冥远，浩漫太虚，积七千余劫，天朗气清，二晖缰络，玄云紫盖映其首，六气之电翼其真……进登金阙，受号玉清紫虚高上元皇太上大道君……元皇位在玉清，掌括上皇高帝之真。”总之，从两晋到南北朝时，元始天尊已逐步驾临于太上老君之上，成为道教第一位至高神。

灵宝天尊居“三清尊神”第二位。南北朝时《上清》《灵宝》经相继出现太上玉晨大道君、太上大道君。梁陶弘景《真灵位业图》列第二神阶中位，名“上清高圣太上玉晨玄皇大道君”为万道之主。《云笈七签》卷一百一的《太上道君纪》《上清高圣太上玉晨大道君纪》所记略同，但又稍有差异。

据《灵宝略纪》称：“太上大道君以开皇元年托胎于西方绿那玉国，寄孕于洪氏之胞，凝神琼胎之府三千七百年，降诞于其国郁察山浮罗之岳丹玄之阿侧，名曰器度字上开元，及其长乃启悟道真，期心高道，坐于枯桑之下，精思百日。而元始天尊下降，授道君灵宝大乘之法十部妙经。……元始乃与道君游履十方，宣布法缘，既毕，然后以法委付道君，则赐道君太上之号，道君即为广宣经箓，传乎万世。”AF又据《洞渊集》称：“玉晨道君者，乃大道之化身也。言其有不可以随迎，谓其无复存乎恍惚，所以不有而有，不无而无，视之无象，听之无声，于妙有妙无之间大道存焉。道君即审道之本，洞道之元，为道之气，即师事元始天尊，称受道弟子焉。犹是老君禀而师之矣！居上清真境禹余天中，降金科宝箓、三洞仙经，付经师郁罗翘真人，传教于万国焉！”AG上清、灵宝派新造作的太上道君，依然以“道”为根，体现了道教以“道”为最高信仰的思想。

后之灵宝天尊即由太上大道君衍化而来。

道德天尊即太上老君，居“三清尊神”的第三位，是道教初期崇奉的至高神。

原为春秋时思想家、道家学派创始人老子。东汉明帝、章帝之际（58～88），益州太守王阜作《老子圣母碑》云：“老子者，道也。乃生于无形之先，起于太初之前，行于太素之元，浮游六虚，出入幽冥，观混合之未别，窥浊清之未分。”将老子神化为先天地之神物，并与“道”相等同。顺帝时（126 ～144 ）张陵在巴蜀鹤鸣山创立五斗米道，即奉老子为教主。据传张陵在传教布道时作的《老子想尔注》称：“一者道也。……一在天地外，入在天地间，但往来人身中耳。……一散形为气，聚形为太上老君，常  卫  仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。”AH

首次在道书中出现了太上老君的名号。

至魏晋南北朝，太上老君之名益显。北周武帝建德三年五月“初断佛、道两教，经像悉毁，罢沙门、道士，并令还民”。据道书称，当时太上老君曾遣使显灵。时过一月，武帝即又下诏曰：“至道弘深，混成无际，体包空有，理极幽玄。……今可立通道观于都城……并宜弘阐，一以贯之。”AI说明当时已经开始利用太上老君干预朝政了。

至唐，太上老君之威灵更盛。他不仅被奉为李唐王朝的始祖，帮助唐高祖李渊平定天下，据称当武则天篡夺李唐王朝后，又显灵降世，谓“武后不可革命”，AJ

“不得辄立异姓。

……武后亦终惧此言，不敢立武三思“。AK因此，天宝年间，玄宗最后为他上”大圣祖高上金阙玄元天皇大帝“尊号。宋大中祥符六年（1013）八月加号为”太上老君混元上德皇帝“。虽然历代帝王和民间传统都奉太上老君为道教始祖，但在道教三清尊神中仍居第三位。

注：《道藏》第22册32～33页，第6 册464～465 页，第9 册470 页，第22册32～33页，第25册340 页，第31册478 页，第18册5 页，第3 册527 页，第30册731 页，第30册730 页，第6 册464 ～465 页，第31册478 页，第22册14～15页，第23册836 页，第17册792 页，第17册858 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年AB　《资治通鉴》第19册9202页，中华书局，1956年AH　《老子想尔注校证》第12页，上海古籍出版社，1991年AI　《周书》第1 册85页，中华书局，1971年

四御

四御是仅次于三清尊神的主宰天地万物的四位天帝。即玉皇大帝、中天紫微北极大帝、勾陈上宫天皇大帝和后土皇地祇。四御中最受崇拜的是玉皇大帝，又称玄穹高上玉皇大帝，昊天金阙至尊玉皇大帝。

全称昊天金阙无上至尊自然妙有弥罗至真玉皇上帝。为道教所奉的总执天道的大神，位居三清之后的四御之首。

“玉皇”之名，首见于梁陶弘景《真灵位业图》它在所列神谱第一中位“玉清元始天尊”之下，列“玉皇道君”，位居右位第十一；又列“高上玉帝”，位居右位第十九。

《三洞珠囊》卷二引南朝陈马枢《道学传》第七云：“陆修静……初至九江，九江王问道佛缘失同异，先生（指陆修静）答：在佛为留秦，在道为玉皇，斯亦殊途一致耳！”

①留秦即梵文krakucchanda音译拘留秦，一译拘留孙，为部派佛教以后所称过去的七佛之一，这里将道教的“玉皇”与佛教的“留秦”相类比，表明玉皇在道教神系中的地位是不低的。《道学传》谓此言出自陆修静之口，是否如此，已难考证，至少证明南朝陈时道教神系中确有地位不低的玉皇。唐史崇等编《一切道经音义妙门由起》径称玉皇天尊是道教最高神元始天尊之别号或三世之一，其《明天尊第二》引《天师请问经》云：“道为最尊，常在三清，出诸天上，以是义故，故号天尊。

或号玉帝，或号高皇，随顺一切也。”②又引《灵宝斋仪》云：“过去高上玉皇天尊，未来太极天尊，见（现）在元始天尊。”③又引《宝玄经》称天尊有十号，“一号自然，二号无极……九号玉皇，十号陛下。”④《云笈七签》亦有类似说法，其卷三《道教本始部·道教三洞宗元》云：“三代天尊者，过去元始天尊，见在太上玉皇天尊，未来金阙玉晨天尊。……三代天尊亦有十号，一曰自然，二曰无极，……九曰玉皇，十曰陛下。“⑤以上说法，皆出于南北朝至唐代。唐诗人李白、杜甫、韦应物、韩愈、柳宗元、白居易等，亦多有吟咏玉皇之句。如韦应物《学仙二首》诗，其一云：”昔有道士求神仙，灵真下试心确然。千钧巨石一发悬，卧之石下十三年。存道亡身一试过，名奏玉皇乃升天。云气冉冉渐不见，留语弟子但精坚“。⑥白居易《梦仙》云诗：”人有梦仙者，梦身升上清。……须臾群仙来，相引朝玉京。安期羡门辈，列侍如公卿。仰谒玉皇帝，稽首前致诚，帝言汝仙才，努力勿自轻。却后十五年，期汝不死庭。再拜受斯言，既寤喜且惊。……“⑦在诗人们笔下，玉皇大帝是神仙世界的最高神，得道成仙者都须向它朝拜，群仙犹如世上皇帝之公卿，皆列班随侍其左右。

两宋崇道，对玉帝的尊崇尤甚。宋真宗于大中祥符五年（1012）“十一月丙申，亲祀玉皇于朝元殿”。⑧七年九月“辛卯，尊上玉皇圣号曰太上开天执符御历含真体道玉皇大天帝”。⑨徽宗于“政和六年（1116）九月朔，复奉玉册、玉宝，上玉帝尊号曰太上开天执符御历含真体道昊天玉皇上帝”。AB道教亦为之编写经书，制定斋仪。《高上玉皇本行集经》卷上有玉皇修道证果的故事。略云：古有光严妙乐国王无嗣，其皇后梦见太上道君抱一婴儿与之，觉而有孕，生为王子。后嗣位有道，复舍国入山修行，历三千二百劫，始证金仙，顿悟大乘正宗，又经亿劫，始证玉帝。

AC南宋宁全真授、王契真纂之《上清灵宝大法》曰：“昊天上帝，诸天之帝，仙真之王，圣尊之主。掌万天升降之权，司群品生成之机。三洞四辅禁经之标格，大梵至妙无为之神威，乃三界万神、三洞仙真之上帝君也。……以形象言之谓之天，以主宰言之谓之帝，故曰玉真天帝玄穹至圣玉皇大帝。”AD尽管其地位如此崇高，但仍不超过最高神——三清。在道教经书中，它总是作为元始天尊的僚属聆听讲经（如《高上玉皇本行集经》所示），在斋醮请神仪式中，也只有在奏请三清之后才被请到。

道教的如此安排，曾遭到儒家学者们的非议。朱熹说：“道家之徒欲仿其（指佛教——引者注）所为，遂尊老子为三清：元始天尊，太上道君，太上老君。而昊天上帝反坐其下，悖戾僭逆，莫此为甚！”AE面对儒家的批评，道士们曾作过许多解释。《高上玉皇本行集经注·玉帝尊次考》云：“玉帝，在道教即三清之化，道家先三清者，先虚无而后妙有，所谓无极而太极，非有尊卑之殊。”AF林灵真所编的《灵宝领教济度金书》醮神时先列三清，后列四御的安排作了具体解释，曰：“醮坛即醮筵也。中间高设三清座，……又设七御座（七御座之首为玉皇）……盖玉清为教门之尊，昊天为三界之尊，各居一列，各全其尊故也。”AG意思是说，醮坛中间是两列神位，是两个首席，并无尊卑之别。

次为中天紫微北极大帝，传为协助玉皇执掌天经地纬、日月星辰、四时气候之神。

据《上清灵宝大法》卷十称：“北极大帝则紫微垣中有大帝座是也。按《天文志》，南极入地三十六度，北极出地三十六度，天形倚侧，半出地上，半还地中，万星万气悉皆左旋，南北极为之枢纽，惟此不动，故天得以转也。世人望之在北，而实居中天，为万星之宗主，三界之亚君，次于昊天，上应元气是谓北极紫微大帝也。”

三为勾陈上宫天皇大帝，传为协助玉皇执掌南北极与天地人三才，统御诸星，并主持人间兵革之神。“天皇大帝乃北极帝座之左有星四座，其形联缀微曲如钩，是名勾陈，其下有大星正居其中，是为天皇大帝也。其总万星为普天星  宿曜之帝，位同北极，而北极却为枢纽，而天皇亦随天而转，上应始气，三气之下，万天之上，三界之中，莫不尊于此三帝。”AH四为后土皇地祇，传为掌阴阳、生育万物之美与大地山河之秀的女神。

“后土”之称始于春秋，“土正曰后土，……共工氏有子曰句龙，为后土。“AI”中央土……其帝黄帝，其神后土。“AJ古代奉祀为男像，唐武则天前已为女像。宋真宗潘皇后在嵩山建殿，奉后土玄天大圣后像。并于大中祥符五年（1012）诰封”后土皇地祇“。AK徽宗政和六年（1116）上徽号曰”承天效法厚德光大后土皇地祇“。LB自是以后，后土皆为女像。

四御又有另一不同解释，称之为“四极大帝”，北方曰北极紫微大帝总御万星，南方曰南极长生大帝总御万灵，西方曰太极天皇大帝总御万神，东方曰东极青华大帝总御万类。四御的出现，大概不早于宋。《修真十书》卷七《丹诀歌》曰：“九九道至成真日，三清四御朝天节。”《道藏辑要》柳守元《三坛圆满天仙大戒略说》“赖我三清道祖，玉帝至尊，五老四御，九极十华以及古圣高真递传妙道”。从这两条资料对于四御的不同排列，可看到“四御”内涵确有两种解释，《丹诀歌》将三清与四御相连，此四御即为以玉皇大帝为首的四位天帝；柳守元将五老与四御相连，则四御即为四极大帝。不过前说更为普遍，为道教塑造神像和斋醮中普遍采用。

注：

①②③④⑤ACADAFAGAH　《道藏》第25册305 页，第24册724 页，第24册762 页，第24册762 页，第22册14页，第1 册717 页，第30册730 页，第34册632 页，第7 册28页，第30册731 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

⑥⑦　《全唐诗》第6 册2001页，第13册4655页，中华书局，1960年

⑧⑨ABLB　《宋史》第1 册152 页，第1 册157 页，第8 册2543页，第8 册2543页，中华书局，1977年

AE　《朱子语类》第8 册3005页，中华书局，1986年

AIAJ　《十三经注疏》下册2123～2124页，上册1371～1372页，中华书局，1980年

AK　《三教源流搜神大全》卷一《后土皇地祇》

五老君

五老君是早期道教尊奉的五位天神：东方安宝华林青灵始老君（简称青灵始老苍帝君），南方梵宝昌阳丹灵真老君（简称丹灵真老赤帝君），中央玉宝元灵元老君（简称元灵元老黄帝君），西方七宝金门皓灵皇老君（简称皓灵皇老白帝君），北方洞阴朔单郁绝五灵玄老君（简称五灵玄老黑帝君）。①此五位天神，盖源于古之“五帝”传说。

战国成书的《周礼·天官·大宰》云：“祀五帝”。唐贾公彦疏云：“五帝者，东方青帝灵威仰，南方赤帝赤熛弩，中央黄帝含枢纽，西方白帝白招拒，北方黑帝叶光纪。”

贾疏实据两汉纬书，《河图》云：“东方青帝灵威仰，木帝也；南方赤帝赤熛怒，火帝也；中央黄帝含枢纽，土帝也；西方白帝白招拒，金帝也；北方黑帝叶光纪，水帝也”。

②《诗含神雾》等有类似记载。由此可见经学家以纬解经之真面。

道教出现后，对纬书之五帝略加修饰而成五方五老。南朝宋前所出之《元始五老赤书玉篇真文天书经》卷上云：“东方安宝华林青灵始老，号曰苍帝，姓阎讳开明，字灵威仰。头戴青精玉冠，衣九气青羽衣。常驾苍龙，建鹑旗，从神甲乙，官将九十万人。……上导九天之和气，下引九泉之流芳，养二仪以长存，护阴阳以永昌“；”南方梵宝昌阳丹灵真老，号曰赤帝，姓洞浮，讳极炎，字赤熛弩。头戴赤精玉冠，衣三气丹羽飞衣。

常驾丹龙，建朱旗，从神丙丁，官将三十万人。

……上导泰清玄元之灵化，下和三气之陶镕，令万物之永存，运天精之南夏“；”中央玉宝元灵元老，号曰黄帝，姓通班，讳元氏，字含枢纽。头戴黄精玉冠，衣五色飞衣。常驾黄龙，建黄旗，从神戊己，官将十二万人，……上等自然之和，下旋五土之灵，天地守以不亏，阴阳用之不倾“；”西方七宝金门皓灵皇老，号曰白帝，姓上金，讳昌开，字曜魄宝，一字白招拒。头戴白精玉冠，衣白羽飞衣。常驾白龙，建素旗，从神庚辛，官将七十万人。……上导洪精于上天，下和众生于灵衢“；”北方洞阴朔单郁绝五灵玄老，号曰黑帝，姓黑节，讳灵会，字隐侯局，一字叶光纪。头戴玄精玉冠，衣玄羽飞衣。

常驾黑龙，建皂旗，从神壬癸，官将五十万人。……上导五帝之流气，下拯生生之众和，护二仪而不倾，保群命以永安。“③《五符本行经》也作了类似的叙述，并云：”五老帝君皆天真自然之神，故曰元始五老，非后学而成真者。“④道书称，有”赤书玉篇真文“五篇，由此五老君掌管。

南宋道教学者金允中在论述五老君的存在时，以道教气说加以解释。他说：“五老上帝者，五气之根宗，五行之本始也。及其见于天文者，则为五星，或为五帝座。……凝质具体，遂为五岳，……是为五岳之帝。……下至于物，为金木水火土，于事为帝，于人为五脏，皆此五气也“。⑤故”以理言之，莫若随五气之所寓而称，在天中则称五老上帝，在天文则称五帝座及五方五星，在神灵则称五方五帝，在山岳则称五岳圣帝，在人身则称五脏神君，岂不通理而易行。“⑥

注：

①　此处所记全名见《元始五老赤书玉篇真文天书经》，简称见《太上洞玄灵宝五帝醮祭招真玉诀》

②　《重修纬书集成》卷六第166 页，日本明德出版社，昭和53年

③④⑤⑥　《道藏》第1 册784 ～785 页，第2 册208 页，第31册617 页，618页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

五星七曜星君

道教崇奉的七位星神。指日、月及五星。五星为岁星（木星）、荧惑星（火星）、太白星（金星）、辰星（水星）、镇星（土星）。五星又称五曜，和日、月合称七曜，尊之为星君。

日、月及五星之崇拜，起源很古。西汉以前，雍州即有专门祭祀它们的祠庙。

《史记·封禅书》曰：“雍有日、月、参、辰、南北斗、荧惑、太白、岁星、镇星（辰星）、二十八宿，……之属，百有余庙”。①两汉时，多据星象以占验人事。

现存纬书辑文中，即多以日、月、五星运行之位置及表露之颜色等，以预言人事之吉凶。道教在此基础上进一步给以姓氏、服色，赋予威权职掌，使之具有完全的拟人神（AnthropomorNphicGod ）表征而崇拜之。道教以日为大明之神，称为日宫太丹炎光郁明太阳帝君，或称日宫太阳帝君孝道仙王，作男像，以金色太阳为饰。以月为夜明之神，称名月宫黄华素曜元精圣后太阴元君，或称月宫太阴皇君孝道明王，作女像，以白色月光为饰。《玄门宝海经》曰：“阳精为日，阴精为月，分日、月之精为星辰。”②《云笈七签》卷二十四《总说星》云：“五星者，是日月之灵根，天胎之五藏，天地赖以综气，日月系之而明。东方岁星真皇君，名澄澜，字清凝。

……南方荧惑真皇君，姓皓空，讳维淳，（字）散融。……（西方）太白真皇君，姓皓空，名德标。……（北方）辰星真皇君，名启咺，字积原。……（中央）镇星真皇君，名藏睦，字躭延。“③此名目又见于《太上五星七元空常诀》及《太上飞步五星经》等书中。

《太上洞真五星秘授经》则径直以木、金、火、水、土称五星君，并对其服饰、职掌作了如下描述：“东方木德真君，主发生万物，变惨为舒。如世人运气逢遇，多有福庆，宜弘善以迎之。其真君戴星冠，蹑朱履，衣青  际俸  之衣，手执简，悬七星金剑，垂白玉环佩”；“西方金德真君，主就敛万物，告成功肃。如世人运气逢遇，多有灾怪刑狱之咎”（服饰略）；“南方火德星君，主长养万物，烛幽洞微。如世人运气逢遇，多有灾厄疾病之尤，宜弘善以迎之”（服饰略）；“北方水德真君，通利万物，含真娠灵，如世人运气逢遇，多有  种  劾掠之苦。宜弘善以迎之”（服饰略）；“中央土德真君，主四时广育万类，成功不愆。如世人运气逢遇，多有忧塞刑律之厄，宜弘善以迎之”（服饰略）。④《太上洞神五星诸宿日月混常经》又将五星和儒家五常相配，得出十分吉祥的结论。

略云：“木，岁星之精，其性仁，……有所求者，但以心事白之，无不从允”；“火，荧惑之精，其性礼，……好人求心事，俯对以礼，是人皆得从志”；“土，镇星之精，其性信，……遇者子孙富贵，钱财日自资（滋）长”；“金，太白之精，其性义，……识者求之，无不称遂”；“水，辰星之精，其性智，……识者求之，以文书术数授与人”。⑤又谓“日者，太阳之精，……有遇者，必得仙术”。“月者，太阴之精，……所求皆得，有所得者即是度世不死之术。”⑥

注：

①　《史记》第4 册1375页，中华书局，1959年

②③④⑤⑥　《道藏》第22册178 页，180 页，第1 册870 ～871 页，第11册429 页，430 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

北斗七星君

北斗七星君是道教崇奉的七位星神，即北斗七星。

中国是世界上天文学发展最早的国家之一，对北斗七星的观察早有记录，但七星之名最完整的记载，始见于汉代纬书。最初有两种名称，一为《春秋运斗枢》所记。曰：“第一天枢，第二旋，第三玑，第四权，第五衡，第六开阳，第七摇光。

第一至第四为魁，第五至第七为标，合而为斗。”①道教形成后，以北斗为天神加以崇拜，并对之作种种神学解释。

《云笈七签》卷二十四《总说星》曰：七星第一星“名曰天枢，魂神斗次；第二星名曰天璇，魂神斗次行；第三星名曰天机，魄精斗次行；第四星名曰天权，魄精斗次行；第五星名曰玉衡，魄灵斗次行；第六星名曰闿阳，魄灵斗次行；第七星名曰摇光”。②同时又称北斗有九星，为九皇之神，谓“北斗九星，七见（现）二隐”。《云笈七签》卷二十四《北斗九星职位总主》云：“《黄老经》曰：北斗第一天枢星，则阳明星之魂神也；第二天璇星，则阴精星之魂神也；第三天机星，则真人星之魄精也；第四天权星，则玄冥星之魄精也；第五玉衡星，则丹元星之魄灵也；第六闿阳星，则北极星之魄灵也；第七摇光星，则天关星之魂大明也。”（下第八、九星略）③其后又引《河图宝录》叙述九星之姓讳及职掌。以上《云笈七签》所述北斗七星之名，即据纬书《春秋运斗枢》。

二为《洛书》所记。它除记上述七名外，又记有另外七个名称，曰：“开阳重宝，故置辅翼，易斗中曰北斗：第一曰破军，第二曰武曲，第三曰廉贞，第四曰文曲，第五曰禄存，第六曰巨门，第七曰贪狼。”④另一批道书则据此以述北斗七星，只把次序作了颠倒。如《北斗治法武威经》所云：第一天枢，名魁，字贪狼，第二天任，名，字巨门，第三天柱，名，字禄存，第四天心，名，字文曲，第五天禽，名，字廉贞，第六天辅，名，字武曲，第七天冲，名魒，字破军，……“并各有具体职掌。⑤《玉清无上灵宝自然北斗本生真经》《太上玄灵斗姆大圣元君本命延生心经》等，亦称”贪狼“、”巨门“等为北斗七星之名，并有紫光夫人感莲花化生北斗七星的故事流布民间。

略云：龙汉时有一国王名周御，其妃名紫光夫人。某日，夫人于池秀逶，忽感莲花九朵化生九子。长为天皇大帝，次子为紫微大帝，其余七子为贪狼、巨门，禄存、文曲，廉贞、武曲、破军七星。“二长帝君居紫微垣太虚宫中勾陈之位。”

“紫光夫人亦号北斗九真圣德天后，道身玄天大圣真后，……庆华紫光赤帝。“⑥即他书所称之斗姆元君。《太上玄灵北斗本命延生真经》《上清灵宝大法》卷三十九等，即据此称北斗七星为：北斗阳明贪狼星君，北斗阴精巨门星君，北斗真人禄存星君，北斗玄冥文曲星君，北斗丹元廉贞星君，北斗北极武曲星君，北斗天关破军星君。再加八、九二星，为九皇星君。⑦古代很重视北斗七星的作用。

《史记·天官书》说：“北斗七星，所谓‘旋、玑、玉衡、以齐七政’。……斗为帝车，运于中央，临制四乡。分阴阳，建四时，均五行，移节度，定诸纪，皆系于斗。”⑧所谓“七政”，据《索隐》引《尚书大传》，指：春、秋、冬、夏、天文、地理、人道。

即是说，自然界天地的运转、四时的变化、五行的分布，以及人间世事否泰皆由北斗七星所决定。其后的纬书更对此作了发挥。

《河图帝览嬉》曰：“斗七星，富贵之官也；其旁二星，主爵禄；其中一星，主寿夭。”“斗主岁时丰歉。”⑨《尚书纬》说：“七星在人为七瑞。北斗居天之中，当昆仑之上，运转所指，随二十四气，正十二辰，建十二月，又州国分野、年命，莫不政之，故为七政。”AB道书承此说，除继续论述其对自然界和社会的影响外，着重强调其对个人生命的决定作用。《太上玄灵北斗本命长生妙经》云：“北斗司生司杀，养物济人之都会也。凡诸有情之人，既禀天地之气，阴阳之令，为男为女，可寿可夭，皆出其北斗之政命也。”AC一些道书又说，根据人的出生时辰，人们的生命被分属于七个星君所掌管：“贪狼太星君，子生人属之；巨门元星君，丑亥生人属之；禄存真星君，寅戌生人属之；文曲纽星君，卯酉生人属之；廉贞纲星君，辰申生人属之；武曲纪星君，己未生人属之，破军关星君，午生人属之。”

AD各人根据自己的生辰，即可找到自己的主命星。

据称，“凡人性命五体，悉属本命星官之所主掌”；“凡有男女于本命生辰及诸斋日，清净身心，焚香持此真文，自认北极本命所属星君，随心祷祝，善无不应，灾罪消除”。AE

注：

①⑧　《史记》第4 册1291～1292页（索隐），1291页，中华书局，1959年

②③⑤⑥⑦ACADAE　《道藏》第22册179 页，181 页，第18册695 页，第1 册872 页，第11册347 页，349 页，347 页，348 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年④⑨AB《重修纬书集成》卷六204 ～205 页，76页，卷二71页，日本明德出版社，昭和53年

四灵二十八宿

道教崇奉的星神。指“四象”和“二十八宿”。

二十八宿，亦称“二十八舍”，或“二十八星”。我国古代为了观测天象及日、月、五星的运行，选取二十八个星官作为观测时的标志，称为“二十八宿”。它又平均分为四组，每组七宿，与东、西、南、北四个方位和苍龙、白虎、朱雀、玄武（龟蛇合称）等动物形象相配，称为“四象”，道教名之为“四灵”。二十八宿在四象观念的形成很早，至战国初已见于记载。稍晚的《礼记·曲礼上》云：“行前朱鸟而后玄武，左青龙而右白虎。”孔颖达疏：“朱鸟、玄武、青龙、白虎，四方宿名也。”

汉代纬书《尚书考灵曜》云：“二十八宿，天元气，万物之精也。故东方角、亢、氐、房、心、尾、箕七宿，其形如龙，曰‘左青龙’。南方井、鬼、柳、星、张、翼、轸七宿，其形如鹑鸟，曰‘前朱雀’。西方奎、娄、胃、昴、毕、觜、参七宿，其形如虎，曰‘右白虎’。北方斗、牛、女、虚、危、室、壁七宿，其形如龟蛇，曰‘后玄武’。”①道教对此天象加以拟人化，为之定姓名、服色和职掌，顶礼膜拜。《云笈七签》卷二十四《二十八宿》称：“甲从官阳神也，角星神主之，阳神九人，姓宾名远生，衣绿玄单衣，角星宿主之。

乙从官阴神也，亢星神主之，阴神四人，姓扶名司马，马头赤身，衣赤缇单衣，带剑，亢星神主之。“②其余二十六宿类此。《太上洞神五星诸宿日月混常经》又对二十八宿之状貌、行为作了描述。”曰：“角星之精，常以立春后寅卯日游于寺观中，形少髭鬓，参问禅礼，……或游于酒肆自饮，……识者求之，多示人养生播种之术。”亢、氐、房三星之精，常以寅卯日同行，衣青苍衣，……游于人众中或大斋会处，……即是求之，多与人救世之术。③其余二十四宿类此。

二十八宿合成的四象（四灵）更受道教尊崇。主要特点是以之作为护卫神。葛洪《抱朴子内篇·杂应》即以之为太上老君的侍卫，称老君“左有十二青龙，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武”；并谓“此事出于仙经中也”。

④《北帝七元紫庭延生秘诀》更为之取名，曰“左有青龙名孟章，右有白虎名监兵，前有朱雀名陵光，后有玄武名执明，建节持幢，负背钟鼓，在吾前后左右”。⑤此又以之为道士行法时的守护神了。后世道教宫观又于山门前塑青龙、白虎神像，以之为宫观守护神。清姚福钧《铸鼎余闻》卷一云：“宋范致能《岳阳风土记》云：

‘老子祠有二神像，所谓青龙、白虎也。’明姚宗仪《常熟私志》叙寺观篇云：‘致道观山门二大神，左为青龙孟章神君，右为白虎监兵神君’。”

四方四灵，自古以来只被作为守护神，地位是不很高的。

但其中的玄武神自宋以后却独受尊崇，成为赫赫有名的真武大帝、玄天上帝，作为道教大神加以崇奉。在明代地位尤为显赫。这与明太祖，特别是明成祖利用它以神化皇权有关。

注：

①　《重修纬书集成》卷二，第51页，日本明德出版社，昭和50年

②③⑤　《道藏》第22册第180 页，第11册430 页，第32册186 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

④　《抱朴子内篇校释》（增订本）273 页、274 页，中华书局，1985年

真武大帝

真武大帝又称玄天上帝，民间和道教尊奉的北方玄武神。

玄武本二十八宿中北方七宿之总名。战国典籍已有记载。

《楚辞·远游》有“召玄武而奔属”之句，洪兴祖《楚辞补注》卷五曰：“玄武谓龟蛇，位在北方，故曰玄，身有鳞甲，故曰武。”①《礼记·曲礼》云：“行，前朱鸟而后玄武，左青龙而右白虎。”注曰：“行，军旅之出也。朱鸟、玄武、青龙、白虎，四方宿名也。……军行法之，作此举之于上，以指正四方，使戎阵整肃也。”②《淮南子·天文》将此四方神与四天帝相配，称玄武为颛顼之僚佐，曰：“北方水也，其帝颛顼，其佐玄冥，……其神为辰星，其兽玄武。”③纬书《河图》则视玄武为黑帝之精，称：“北方黑帝，神名叶光纪，精为玄武。”

又曰：“北方黑帝，体为玄武，其人夹面兑头，深目厚耳。”④尽管玄武作为神的地位，在汉代比前有所提高，但在此后较长一段时间内，人们仍视玄武之形象为龟蛇，仍视玄武为四方护卫神之一。如东晋葛洪《抱朴子内篇·杂应》称老君李聃“左有十二青龙，右有二十六白虎，前有二十四朱雀，后有七十二玄武，”⑤为之作护卫。唐段成式《酉阳杂俎》中之玄武形象仍为龟蛇，该书《续编》卷三云：“朱道士者，太和八年，常游庐山，憩之涧石，忽见蟠蛇如堆缯锦，俄变为巨龟，访之山叟，云是玄武。”⑥五代于逖《灵应录》又记人锄死龟蛇得祸的故事，据称此龟蛇即“玄武神也”。⑦可见直到唐末五代，玄武神的地位还是不高的。

玄武信仰之兴盛和玄武神地位之提高始于宋代。盖因北宋开国之初，即受到北方外族契丹、辽国的威胁，为了提高防御入侵的自信心，乃乞灵于北方大神玄武的护佑。据杨亿《谈苑》载，“开宝中，有神降于终南山，……言：”我天之尊神，号黑煞将军，与真武、天蓬等列为天之大将。‘太宗即位，筑宫终南山阴。太平兴国六年，封翊圣将军。“⑧宋真宗大中祥符七年加号”翊圣保德真君“。从此以后，玄武与翊圣、天蓬、天猷合称”四圣“。⑨大中祥符（1008～1016）间，为避圣祖（即赵玄朗）讳，改玄武为真武。AB宋《大诏令集》卷一百三十六载，宋真宗天禧二年（1018）诏加真武为真武灵应真君。AC《真武灵应真君增上佑圣尊号册文》载，宋徽宗大观二年（1108）”增上尊号曰：佑圣真武灵应真君“。AD《文献通考》卷九十《郊社考》载，”钦宗靖康元年，诏：佑圣真武灵应真君加号佑圣助顺真武灵应真君“。AE道教自来崇拜星斗，尤其崇拜北斗，倡言”南斗注生，北斗注死“，所谓南斗即指玄武七宿之首宿。在北宋帝王为了政治军事目的大倡玄武崇拜之时，道教也趁机推波助澜，为玄武制造种种神迹。其中最突出的是编造玄武身世。《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》曰：”昔大罗境上无欲天宫，净乐国王善胜皇后，梦而吞日，觉乃怀孕。其母气不纳邪，日常行道，既经一十四月，乃及四百余辰，于开皇元年甲辰之岁三月三日午时，降诞于王宫，相貌殊伦。后既长成，遂舍家辞父母，入武当山修道，四十二年功成果满，白日升天。玉皇有诏，封为太玄，镇于北方。显迹之因，自此始也。“AF南宋陈元靓《岁时广记》卷十九”降真圣“条所引《玄天大圣本传》之文，与此相同，只个别字句有异，证明上段文字出于宋代所撰之《玄天大圣本传》。《太上说玄天大圣真武本传神咒妙经》在叙述真武身世之前，又称真武为太上老君之化身，云：”玄元圣祖八十一次显为老君，八十二次变为玄武，故知玄武者，老君变化之身，武曲显灵之验。“AG经此描写后，玄武遂由古代之四方护卫神之一上升为道教大神。并将象征真武的龟蛇改为真武所收之二魔，故自宋代起，真武画像与塑像皆为”被发黑衣，  探５  龟蛇，从者执黑旗“。AH元朝以北方女真族入主中原，视北方真武为王朝的保护神而加以崇奉。元代开国之初，在北京等地创建真武庙、昭应宫。至元七年（1270），徐世隆撰《元创建真武庙灵异记》云：”我国家肇基朔方，盛德在水，今天子观四方之极，建邦设都，属水行，方盛之月，而神适降，所以延洪休，昌景命，开万世太平之业者，此其兆欤！“AI同年王磐撰《元创建昭应宫碑》云：”国家肇基朔方，奄有四海，今京邑告成，而是瑞来格，神理不言，应以象类，盖昭昭矣！“AJ为此，元代皇帝将真武之”真君“号升格为”帝“，《续文献通考》卷七十九《群祀三》云：”元大德七年十二月，加封真武为元圣仁威元天上帝。“AK明成祖时崇奉真武尤盛。因明成祖朱棣原为北方一藩王（燕王），意欲举兵夺取帝位，须借助北方大神真武为其出师”正名“，谋士姚广孝遂造作玄武助战的神话。傅应麟《明书》卷一百六十《姚广孝传》载，朱棣决定举兵”靖难“时，曾问师期于姚广孝，广孝对曰：“未也，俟吾助者至。曰：‘助者何人？’曰：‘吾师。’又数日，入曰：‘可矣。’遂……祭纛。见披发而旌旗蔽天，太宗（朱棣）顾之曰：‘何神？’曰：‘向所言吾师玄武神也。’于是太宗仿其像，披  ⒄探Ｏ  应。”LB手棣继位以后，十分崇奉真武，除在京城建真武庙外，又于永乐十年（1412）命隆平侯张信率军夫二十余万大建武当山宫观，使崇奉真武的香火臻于极盛。

此时，崇奉真武的道教经书也愈来愈多。仅现存于《道藏》者，即有此时期所出的《玄天上帝说报父母恩重经》《玄天上帝启圣录》《玄天上帝启圣灵异录》《大明玄天上帝瑞应图录》《玄天上帝百字圣号》《太上玄天真武无上将军箓》等。

上述诸书除宣扬真武种种灵异事迹外，并进一步突出真武在道教诸神中的地位。

两宋时已称真武为老君之化身，元明时则进一步称之为“金阙化身”，《玄天上帝启圣录》卷一云：“按《混洞赤文》所载，玄帝乃先天始气、太极别体。上三皇时，下降为太始真人；中三皇时，下降为太初真人；下三皇时，下降为太素真人；黄帝时，下降符太阳之精，托胎于净乐国王善胜皇后，孕秀一十四月，则太上八十二化也。”LC其地位几乎与道教最高神三清相当。万历《续道藏》所收《玄天上帝百字圣号》，将历代皇帝和道士加给真武的封号排成一百字，其封号之长，无论在皇帝中或其他神灵中，再也找不出第二个能和它相比拟的。后经元明诸代之倡导，真武庙祀几遍天下。

注：

①　《景印文渊阁四库全书》第1062册208 页，台湾商务印书馆，1983年

②　《礼记》第13页，上海古籍出版社，1987年

③ADAFAGAIAJLC　《道藏》第28册19页，第18册42页，第17册111 ～112 页，38页，第19册641 页，642 页，第19册571 ～572 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

④　《重修纬书集成》卷六第138 、167 页，日本明德出版社，昭和53年

⑤　《抱朴子内篇校释》（增订本）273 页，中华书局，1985年

⑥⑧LB　《丛书集成初编》第0278册194 页，第1209册59页，第3957册3156～3157页，中华书局，1983年

⑦　转引自《古今图书集成·神异典》卷十七

⑨　《朱子语类》卷一百二十五《论道教》曰：“今乃以玄武为真圣，而作龟蛇于下，已无义理，而又增天蓬、天猷及翊圣真君作四圣，殊无义理。”

AB　避圣祖讳，见于《朱子语类》和《云麓漫钞》等。《朱子语类》卷一百二十五《论道教》曰：“真武，本玄武，避圣祖讳，故曰真武。”《云麓漫钞》卷九云：“祥符间避圣祖讳，始改玄武号为真武。”除此说之外，《续文献通考》又称为避真宗讳，曰：真武“本号玄武，宋避庙讳，改曰真武。”因据《宋史》，宋真宗生于太祖开宝元年，初名德昌，太宗太平兴国八年，改名玄休，端拱元年，改名玄侃，至道元年，又改名恒。此说于理不通，因宋真宗已于至道元年改名恒，在后祥符间改玄武为真武，自非避其讳而为，故当以前说避圣祖玄朗讳为是。

AC　转引自《全宋文》第7 册16页，巴蜀书社，1990年

AE　《文献通考》第824 页，中华书局，1986年

AH　《笔记小说大观》第6 册114 页，江苏广陵古籍刻印社，1983年

AK　《续文献通考》第3495页，商务印书馆，1936年

 

三官大帝

三官大帝是早期道教尊奉的三位天神。指天官、地官和水官。《三国志·张鲁传》称五斗米道“师君”张鲁“雄据巴汉垂三十年”，裴松之注引《典略》，言其为病者请祷时，曰：“请祷之法，书病人姓名，说服罪之意。作三通，其一上之天，著山上；其一埋之地；其一沉之水。谓之三官手书。”①此请祷之法，盖仿效古代仪礼。战国成书的《仪礼·觐礼》曰：“祭天燔柴，祭山丘陵升，祭川沉，祭地瘗。”唐贾公彦疏云：“案《尔雅》云：祭山曰悬，祭川曰浮沉，……祭天曰燔柴，祭地曰瘗埋。”②“瘗”亦埋藏之意。至南北朝时，“三官”与“三元”相结合而为三位天帝。

据《元始天尊说三官宝号经》，此三位天帝之名及其职掌为：“上元一品赐福天官，紫微大帝；中元二品赦罪天官，清虚大帝；下元三品解厄水官，洞阴大帝。”③并称“得道神仙，皆从三官保举；下方生人，但持三官宝号，能除厄难”。④为了推尊此三位天帝，南北朝所出的多种道书，又以两汉流行的元气论对其神格进行刻画。《三元品戒经》称“上元天官隶玉清境，结青黄白三气置上元三宫，……总主上真自然玉虚皇皇上帝、诸天帝王、上圣大神”；“中元二品地官者，隶上清境，结元洞混灵之气，凝极黄之精而成，……总主五帝五岳诸真人，及诸地神仙已得道者”；“下元三品水官隶太清境，结风泽之气，凝晨浩之精而成，……总主水帝汤谷神王、九江水府河伯神仙，水中诸大神及仙箓簿籍”。⑤据南北朝所出之《因缘经》等所载，三官大帝的主要职责是于三元日考校人间善恶，给以罪福，曰：“正月十五日，上元宫主一品九气赐福天官紫微大帝，于是日……同下人间，校定罪福也；七月十五日，中元宫主二品七气赦罪地官清虚大帝，于是日……同出人间，校戒罪福也；十月十五日，下元宫主三品五气解厄水官扶桑大帝，于是日……同到人间，校戒罪福也。”⑥《太上洞玄灵宝三元品戒功德轻重经》《太上太玄女青三元品诫拔罪妙经》，⑦即具述三官大帝分设三宫三府三十六曹以考校世人之事。元代所出之《太上洞神三元妙本福寿真经·开明三景章》曰：“三元帝君职任宰御，巡历考校，凡仙官真人天神地祇，水母三界万灵君臣人物善恶，悉主隶焉。”⑧据此，天上地下、三界十方之万类种种，皆归三官大帝管辖。

三官信仰兴盛于魏晋南北朝，唐宋犹存其余绪。现存《太上灵宝上元天官消愆灭罪忏》《中元地官消愆灭罪忏》《下元水官消愆灭罪忏》，即出之唐宋间。

旧时各地有三官庙、三官殿、三官堂。以正月十五、七月十五、十月十五为三官生日。清顾铁卿《清嘉录》卷一云：“遇三元日，士庶拈香，骈集于院观之有神像者。郡（指吴郡——引者注）西七子山有三官行宫，释氏奉香火，至日，舆舫络绎，香湖尤盛。归持灯笼，上御‘三官大帝’四字，红黑相间，悬于门首，云可解厄。或有人以小杌插香供烛，一步一拜至山者，曰拜香。”⑨

注：

①　《三国志》第1 册264 页，中华书局，1959年

②　《十三经注疏》上册1094页，中华书局，1980年

③④⑤⑥⑧　《道藏》第2 册26页，36页，210 ～211 页，第17册98页，第11册414 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

⑦　此二书实为南朝宋前所出灵宝古经《三元品戒经》之一部分。

⑨　《笔记小说大观》第23册113 页，江苏广陵古籍刻印社，1983年

黄帝

黄帝是传说中的远古帝王，道教尊奉的古仙。其原型大概是华夏族一个酋长国首领，因其对本民族的发展有很大贡献，为后世长期传颂。但因其年代太久远，留下来的传闻，大多扑朔迷离，难详究竟。可是至战国百家言黄帝时，许多人对那些传闻进行编联增纂，终于造就出一代帝王形象。据称，黄帝姓公孙，名轩辕，有熊国君少典之子。曾败炎帝于陂泉，诛蚩尤于涿鹿，诸侯遂尊之为天子，代神农氏而为黄帝。接着，又立百官，制典章，命群臣造宫室，作衣裳，制舟车，定律历，文字、算数、音乐等皆相继发明，于是形成“田者不侵畔，渔者不争隈，道不拾遗，市不豫贾”①的盛世局面。

与百家塑造黄帝帝王形象同时，一些典籍又在塑造黄帝的仙人形象。《山海经·西山经》云：“又西北四百二十里，曰峚山。……其中多白玉，是有玉膏，其原蟹汤汤，黄帝是食是飨。”②《庄子》多记黄帝访道、论道事，《在宥》篇记黄帝去崆峒山问道于广成子，广成子教以“无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳女形，无摇女精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，女神将守形，形乃长生。”③《徐无鬼》篇记黄帝去具茨之山访大隗君，路遇牧马童子教以治天下之道，曰：“夫为天下者，亦奚以异乎牧马者哉，亦去其害马者而已矣！”

④《知北游》记黄帝讲道的话，曰：“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道。”⑤又称：“为道者日损，损之又损之，以至于无为，无为而无不为也。”

⑥《大宗师》篇说：“夫道，有情有性，无为无形，……黄帝得之，以登云天。”

⑦秦汉方士更以黄帝为帝王成仙的样板，鼓动秦皇、汉武以之为楷模修炼长生。李少君对汉武帝说：“祠灶则致物，致物而丹沙可化为黄金，黄金成以为饮食器则益寿，益寿而海中蓬莱仙者乃可见，见之以封禅则不死，黄帝是也。”

⑧公孙卿更编造了一个有名的黄帝鼎湖升天的神话，曰：“黄帝且战且学仙，……百余岁然后得与神通。”“黄帝采首山铜，铸鼎于荆山下。鼎既成，有龙垂胡髯下迎黄帝。

黄帝上骑，群臣后宫从上者七十余人，龙乃上去。余小臣不得上，乃悉持龙髯，龙髯拔，堕，堕黄帝之弓。百姓仰望黄帝既上天，乃抱其弓与胡髯号，故后世因名其处曰鼎湖，其弓曰乌号。“⑨可以说，历战国至汉初，黄帝基本上已具有帝王兼仙人的形象。

道教在形成初期，人们称其前身为黄老道，视黄帝与老子同为道教的祖师。张陵创立五斗米道，独尊老子为教祖，而尊黄帝为古仙人。由此遂被沿袭。所以此后道书仍然以黄帝为古仙人继续进行增饰。葛洪《抱朴子内篇·微旨》云：“黄老玄圣，深识独见，开秘文于名山，受仙经于神人，蹶埃尘以遣累，凌大遐以高跻，金石不能与之齐坚，龟鹤不足与之等寿。”AB同书《辩问》篇夸说黄帝是自古以来唯一的治世而兼得道的圣人，曰：“俗所谓圣人者，皆治世之圣人，非得道之圣人，得道之圣人，则黄老是也。治世之圣人，则周孔是也。

黄帝先治世而后登仙，此是偶有能兼之才者也。“AC《极言》篇则历叙黄帝遍历名山、访真问道、以至最后得道升天的故事。

略云：“昔黄帝生而能言，役使百灵，可谓天授自然之体也，犹复不能端坐而得道。

故陟王屋而受丹经，到鼎湖而飞流珠，登崆峒而问广成，之具茨而事大隗，适东岱而奉中黄，入金谷而咨涓子，论道养则资玄、素二女，精推步而访山稽、力牧，讲占候则询风后，著体诊则受雷岐，审攻战则纳五音之策，穷神奸则记白泽之辞，相地理则书青乌之说，救伤残则缀金冶之术。故能毕该秘要，穷道尽真，遂升龙以高跻，与天地乎罔极也。“AD南北朝  隋唐间，续有史籍增益黄帝成仙事迹。《一杂子》曰：”黄帝诣峨眉见天真皇人，拜之玉堂，曰：敢问何为三一之道？皇人曰：而既己君统矣，又咨三一，无死士乎？……圣人欲治天下，必先身之立权以聚财，葵财以施智，因智以制义，由义以出信，仗信以著众，用众以行仁，安仁以辅道，迪道以保教，善教以政俗，……制礼以定情，原情以道性，复性以一德，成德以叙命，和命以安生，而天下自尔治，万物自尔得，神志不劳，而真一定矣。“AE《黄帝内传》又模仿《穆天子传》《汉武帝内传》，编造西王母向黄帝讲道、授图像的故事，曰：”王母授帝七昧之术。

帝曰：何谓七昧？王母曰：目昧即不明，耳昧即不聪，口昧即不爽，鼻昧即不通，手昧即不固，足昧即不正，心昧即不真。但心不乱即真矣，目不昧即明矣，耳不昧即聪矣，……是知七昧其要在一，一之稍昧，六昧俱塞，则一身不治，近于死也。

“AF又曰：”王母饮帝以碧霞之浆，赤精之果，因授帝白玉像五躯，曰：此则元始天尊之真容也。又授帝二仪本形图，还丹十九首。帝乃作礼，置于高观之上，亲自供养，后妃臣妾莫得睹之。其观上常有异色云气，奇香闻数百步，时人谓之道观，道观之号自此始也。“AG《云笈七签》卷三《道教所起》又称黄帝是灵宝经的传人，曰：”今传灵宝经者，则是天真皇人于峨眉山授于轩辕黄帝。“

AH唐僖宗广明二年（881 ），王瓘对诸书所记黄帝修道事进行整理，成《广黄帝本行记》，是黄帝修道成仙的系统总结。

称：“黄帝以天下既理，乃寻真访隐，问道求仙，”于是历访诸山问道，最后道成，“有黄龙垂胡髯迎帝，帝乘龙登天。”AI道教奉黄帝为古仙人，陶弘景《真灵位业图》称之为“玄圃真人轩辕黄帝”，列于第三中位太极金阙帝君之下的左位。

道士多托黄帝之名以著书，现《道藏》除收医书古籍《黄帝内经》外，托名黄帝之《阴符经》是其最著名者。托名黄帝的方术书则更多，如述外丹术的有《黄帝九鼎神丹经诀》；论占卜的有《黄帝龙首经》《黄帝金匮玉衡经》《黄帝宅经》；论选择嫁娶吉日的有《黄帝授三子玄女经》；论杂法仙术的有《黄帝太乙八门入式诀》《黄帝太一八门入式秘诀》《黄帝太一八门逆顺生死诀》等。

旧时一些地区尝建黄帝庙或轩辕庙，多以之为古仙而奉祀之。《山西通志》载有多处黄帝庙，其“一在曲沃县城中，明正统间里人掘地得古碑，……其阴赞文曰：”

道德巍巍，声教溶溶，与天地久，亿万无穷。‘因立庙。“AJ河南、陕西等地亦有黄帝庙，《河南通志》云：”黄帝庙有二，一在宜阳县西，一在阌乡县东南，世传轩辕黄帝铸鼎于此，故立庙焉。“AK道教宫观中尝有黄帝殿、轩辕祠。如四川青城山常道观既有三皇殿祀伏羲、神农、黄帝，又有轩辕祠专祀黄帝。

注：

①AFAGAHAI　《道藏》第28册第45页，第32册302 页，278 页，第22册12页，第5 册32～35页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

②　《山海经校注》第41页，上海古籍出版社，1980年

③④⑤⑥⑦　《庄子集释》第2 册381 页，第4 册833 页，第3 册731 页，731页，第1 册246 ～247 页，中华书局，1982年

⑧⑨　《史记》第4 册1385页，1393～1394页，中华书局，1959年ABACAD《抱朴子内篇校释》（增订本）第122 页，224 页，241 页，中华书局，1985年

AE　《景印文渊阁四库全书》第365 册109 ～110 页，台湾商务印书馆，1985年

AJAK　《古今图书集成》第49册60360 页，60364 页，中华书局、巴蜀书社，1987年

西王母

西王母简称王母，又称金母、金母元君，俗称王母娘娘。

原为中国古代神话中的女神，后经道教增饰奉为女仙领袖。

西王母之名，始见于战国至汉初写成的《山海经》。其《西山经》曰：“玉山，是西王母所居也。西王母其状如人，虎齿而善啸，蓬发戴胜，是司天之厉及五残。”

①其《大荒西经》曰：“西海之中南，流沙之滨，赤水之后，黑水之前，有山，名曰昆仑之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白处之。……有人戴称，虎齿，有尾，穴处，名曰西王母。此山万物尽有。”②其《海内北经》又云：“西王母梯几而戴胜杖，其南有三青鸟，为西王母取食。”③据上所述，西王母是介于人兽、人神之间的怪神，其职掌“司天之厉及五残”，又属凶神。与此相反，战国初成书的《归藏》和汉初成书的《淮南子》中，西王母则是掌不死之药的吉祥神。

《文选》卷六十《祭颜光禄文》注引《归藏》曰：“嫦娥以西王母不死之药服之，遂奔月为月精。”④《淮南子·览冥篇》曰：“羿请不死之药于西王母，娥窃以奔月。”

⑤西晋咸宁五年（279 ，或说太康元年、二年），从汲郡战国墓出土的先秦古书（《汲冢书》）《竹书纪年》和《穆天子传》中，西王母又是人王。《竹书纪年》曰：“舜九年，西王母来朝。”“穆王十七年，王西征，至昆仑丘，见西王母。其年西王母来朝，宾于昭宫。”⑥《穆天子传》卷三曰：“吉日甲子，天子宾于西王母，乃执白圭玄璧，以见西王母。……西王母再拜受之。”⑦又：乙丑，天子觞西王母于瑶池之上。西王母为天子谣曰：“……将子无死，尚能复来。”⑧

《庄子·大宗师》又将西王母写成得道之人，曰：”夫道，有情有信，无为无形。

……西王母得之，坐乎少广，莫知其死，莫知其终。“⑨总上可见，从春秋战国至汉初，西王母或为凶神，或为吉神，或为人王，或为有道者，形象不一。

两汉之际，西王母已统一为人格神。西汉司马相如《大人赋》曰：“吾乃今日睹西王母，皓然白首。”AB西王母成为白首老妪。扬雄《甘泉赋》曰：“想西王母欣然而上寿兮，屏玉女而却虙妃。”AC西王母又似一寿星。哀帝时，京师曾掀起一次“传行西王母筹”及“祠西王母”的活动。《汉书·哀帝纪》曰：“（建平）四年（公元前三年）春，大旱。关东民传行西王母筹，经历郡国，西入关至京师。民又会聚祠西王母，或夜持火上屋，击鼓号呼相惊恐。”AD《汉书·五行志》亦记此事，曰：“哀帝建平四年正月，民惊走，持槁或棷一枚，传相付与，曰行诏筹。……经历郡国二十六，至京师。其夏，京师郡国民聚会里巷仟佰，设（祭）张博具，歌舞祠西王母。”

《太平经》曰：“乐莫乐乎长安市，使人寿若西王母，比若四时周反始，九十字策传方士。”AE通过以上描写，西王母半人半兽的形象已经改变，但究竟是哪一种神，说法似乎仍然不一。司马相如和扬雄将其描绘为吉祥寿星，而在《后汉书》中又像恶神。

两晋南北朝时期，西王母进而又被奉为女仙的领袖。西晋张华《博物志》卷三云：“汉武帝好仙道，祭祀名山大泽，以求神仙之道。时西王母遣使乘白鹿告帝当来，乃供帐九华殿以待之。七月七日夜漏七刻，王母乘紫云车而至……有三青鸟，如乌大，使侍母旁。时设九微灯。帝东面西向，王母索七桃，大如弹丸，以五枚与帝，母食二枚。帝程议  核著膝前，母曰：”取此核将何为？‘帝曰：“此桃甘美，欲种之。’  笑曰：‘此桃三千年一生实。’……时东方  非源  殿南厢朱鸟牖中窥母，母顾之谓帝曰：”此窥牖小儿，尝三来盗吾此桃。‘“AF此故事成为东晋南北朝时所出《汉武帝内传》写蟠桃宴会之张本。不过《汉武帝内传》在铺张描写刺宴会后，又以更大篇幅讲汉武帝拜请西王母授长生之道及西王母传道授书故事。中云：西王母是元始天王弟子，曾亲受元始天王教诲。西王母向汉武帝说：”曾闻天王曰：“夫欲长生者，宜先取诸身，但坚守三一，保尔旅族。’”她教汉武帝不要恣情淫欲，要保养精气。并亲手授以《五岳真形图》及《灵光生经》，又命上元夫人“授六甲灵飞招真十二事”，即《内传》中所列的《六甲左右灵飞符》《六遁隐化八术方》《入火九赤班文符》等十二篇经书。AG据《汉武帝内传》所反映的思想内容看，此书作者当为早期上清派道士。第一，所谓西王母之师元始天王，为早期上清派所奉的最高神，这从早期上清派所出的经书中可得到证明。

陶弘景《真灵位业图》第四中位下之“左位”中，即列“元始天王”，标明为“西王母之师”。第二，《内传》所云西王母降授之经书，如上举之《五岳真形图》及《六甲左右灵飞符》等十二篇，亦为早期上清派所传之经书。上述两点证明，东晋南北朝时上清派道士已将西王母纳入自己的神仙谱系。

与《汉武帝内传》大体同时，托名葛洪所撰的《元始上真众仙记》（附题《枕中书》）AH称，在二仪未分，天地混沌之时，已有元始天王“游乎其中”。至二仪始分以后，元始天王与太元圣母通气结精，生出扶桑大帝东王公和九光玄女，“九光玄女，号曰西王母”。二人皆为“天地之尊神”。又说，西王母治昆仑玄圃之墉城，“众仙或有日三朝扶桑公，或三朝西王母。”西王母的地位，又比《汉武帝内传》内所述更高了。

比上两书出现略晚的《上清元始变化宝真上经九灵太妙龟山玄箓》继续加以增饰。

其卷上首次称西王母讳婉衿。又说，开皇（此为神仙纪年号，非隋之开皇——引者注）元年正月上寅之日，有天真大神，奉元始天王之命，降授西王母号曰“西元九灵上真仙母”，封西龟之岳。命其“总领仙籍，承统玉清”。“一月三登玉清，再宴昆仑，五校众仙。”又赐以“青琼之板，给九天凤衣，飞青羽晨婴玉冠，凤云之舄，神  镒下址行羽盖二十四乘，五色仗幡命灵之节”。还以“上官金华玉女七百人”作其侍卫，其中主要有王子登、董双成等。AI据《上清七圣玄纪经》说，上清派曾撰著有七圣传，即：上清太上大道君传，紫清太素三元道君传，白玉龟台九凤太真西王母传，中央黄老君传，扶桑大帝君传，金阙圣君传，东海青童君传。将西王母作为七圣之一，与太上大道君并列。

隋唐时期，人们对西王母形象的描绘更进了一步。《太平广记》卷五十引《纂异录》记“嵩岳嫁女”，内容并非嵩岳嫁女，实为记述西王母宴会周穆王、汉武帝。

略云，唐元和癸巳（813 ）中秋夜，田璆、邓韶二人外出赏月，被仙人卫符卿、李八百引入仙境，亲见西王母宴会周穆王、汉武帝的场面。见西王母与周穆王、汉武帝共坐一席，本来还请了轩辕黄帝，因他正在主领月宫宴会，才未能赴会。会上刘纲、茅盈作侍者，麻姑弹筝，谢自然击筑，丁令威唱歌，王子晋吹笙以和。其场面比与周穆王觞于瑶池或与汉武帝宴于承华殿更为热闹。

在这里，已无人间的时空观念，上下千余年的人物都出现在一个宴会上。所谓：“天上只一日，世上几千年，”正是神仙家向往的神仙境界。

对西王母作综合记载的是唐末五代道士杜光庭的《墉城集仙录》。该书卷一《金母元君传》（又收入《云笈七签》卷一百一十四），收入《太平广记》卷五十六，末署出《集仙录》，当为《墉城集仙录》的略称。《说郛》收《西王母传》（仅摘抄其前半部分），署名汉桓驎撰，当为误记或伪托。该传除抄录了《穆天子传》《汉武帝内传》《枕中书》《上清元始变化宝真上经九灵太妙龟山玄箓》等有关内容外，又据《龙鱼河图》，加进西王母派九天玄女授轩辕黄帝符图以破蚩尤；还据《尚书帝验期》，铺叙王褒、茅盈赴白玉龟台，受西王母授道书及封号；AJ以及西王母亲降魏华存处，授以《玉清隐书》等情节。举凡以往有关西王母的传说、纪闻、无不罗具、关于神性、地位和职掌的叙述更加明确。该文云：道气在凝寂混沌、湛体无为之时，“先以东华至真之气，化而生木公”，“又以西华至妙之气，化而生金母”。

当金母结气成形以后，遂“与东王公共理二气，而养育天地，陶钧万物矣”。

即是说，西王母与东王公都是最原始的道气直接化生而来，比起《枕中书》所谓由元始天王与太元圣母通气结精而成的说法，又高了一步。该文又云，西王母“体柔顺之本，为极阴之元，位配西方，母养群品，天上天下，三界十方，女子之登仙得道者，咸所隶焉”。又说：诸仙在“升天之时，先拜木公，后谒金母，受事既讫，方得升九天，入三清，拜太上，觐奉元始天尊。”AK表明其地位仅次于以元始天尊为首的“三清”。上举《上清元始变化宝真上经九灵太妙龟山玄箓》称西王母号“西元九灵上真仙母”，《上清七圣玄纪经》称西王母名“白玉龟台九凤太真西王母”，杜光庭《西王母传》称“西王母者，九灵太妙龟山金母也，一号太灵九光龟台金母元君”；诸书所记西王母这些大致相同的名目，与陶弘景《真灵位业图》中位

第二中位（玉晨玄皇大道君）下“女真位”中之“紫微元灵白玉龟台九灵太真元君”十分相似，它在《真灵位业图》中仅次于七大主神，是位居第二等的仙真。

陶弘景在此书中已将西王母定为元始天王之弟子，列入第三等，其所列第二等的“紫微元灵白玉龟台九灵太真元君”，当是另属一神，并非属于西王母。

上述诸书给西王母拟出与之相似的名目，将西王母由第三等提高到第二等，这样她的女仙领袖地位便更加鲜明了。

尽管如此，但在唐和北宋的斋醮科仪书中，尚未将西王母列入启请神灵名单，至南宋始被列入。如南宋道士仲励《祈嗣拜章大醮仪》，在启请的长串神灵名单中，于第十九位列东华木公道君，第二十位列西灵金母元君。南宋道士金允中《上清灵宝大法》卷三十九《散坛设醮品上》所开三百六十分位真灵名单中，于第十位列东王公，第十一位列西王母（即白玉龟台九灵太真金母元君）。上述两书虽将西王母列入第二十位或十一位，实际相当第二神阶，因其前面所列都是第一等大神三清、四御。金元时期的全真道十分推崇东王公、西王母，将东王公认作其派的始祖，将西王母尊与重要的大神。如全真道三大祖庭之一的山西芮城永乐宫之三清殿，有一幅《朝元图》壁画，围绕三清的众多仙真中有八大主神像，其中二位即为东华上相木公青童道君，和白玉龟台九灵太真金母元君。八大主神的造型比其他仙真大，皆著冕旒帝王装，可见其地位之高。

旧时西王母在社会上也有很大影响。首先，在民间很早就有西王母庙。如《太平御览》卷一百二十四引崔鸿《十六国春秋》：前凉《张骏录》曰：酒泉太守马笈上言，请在酒泉南山立西王母祠，张骏从之。又据《隋书》卷七十一《诚节传》载，张祥于隋开皇中迁并州司马，仁寿末，汉王谅举兵反，遣其将刘建略地燕赵至井陉，纵火焚烧城郭，“（张）祥见百姓惊骇，城侧有西王母庙，祥登城望之，”再拜，请神降雨相救。言讫，“庙上云起，须臾骤雨，其火遂灭。”LB其他地区想来亦有西王母庙的建立。其次，在张华《博物志》和《汉武帝内传》的影响下，宋元明时期，许多文学家皆以西王母蟠桃会为题材，写入小说、戏曲中，据庄一拂《古典戏曲存目汇考》卷二称：“宋官本杂剧，即有《宴瑶池爨》。金元院本有《王母祝寿》一本，《蟠桃会》一本，《瑶池会》一本。

元钟嗣成、明朱有燉俱有《蟠桃会》杂剧，情节皆类似。“如朱有燉《群仙庆寿蟠桃会》，”内容谓瑶池蟠桃结实，西王母召东华、南极、八仙，以及人间香山九老，洛下耆英等，开蟠桃大会。“小说中涉笔西王母事的也很多，《西游记》所写孙悟空大闹蟠桃会故事，也是据此演化而来。

注：

①②③⑤⑦AGAIAK　《道藏》第21册793 页，840 页，835 页，第28册47页，第5 册40页，40页，49、52页，第34册177 页，第18册168 、169 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

④　《景印文渊阁四库全书》第1329册1043页，台湾商务印书馆，1985年

⑥　《丛书集成初编》第3679册6 页、45页，中华书局，1983年

⑨　《庄子集释》第1 册第246 ～247 页，中华书局，1982年

ABAC　《全上古三代秦汉三国六朝文》第244 页，第404 页，中华书局，1958年

ADAE　《汉书》第1 册342 页，第5 册1476页，中华书局，1962年

AF　《百子全书》第7 册，浙江人民出版社，1984年

AH　《枕中书》记有上清派道士许穆、许玉斧事，是东晋末人，皆在葛洪之后。据内容推测，当出于东晋末至南北朝。

AJ　《重修纬书集成》卷二第67页，日本明德出版社，昭和50年

LB　《隋书》第6 册1657页，中华书局，1973年

东王公

东王公又称木公、东王父，扶桑大帝，东华帝君。原为中国古代神话中的男神，后经道教增饰奉为男仙领袖，南、北二宗则奉为始祖。

东王公之名的出现比西王母晚几个世纪。《汉尚方镜铭》虽曾有其名，但无事迹记述；最早记其事者为《神异经》。此书托名汉东方朔撰。《四库全书总目》卷142 云：“此书既刘向《七略》所不载，则其为依托，更无疑义。《晋书》张华本传，亦无注《神异经》之文，则并华注亦似属假借。（陈）振孙所疑，诚为有见。

然《隋志》载此书，已称东方朔撰，张华注，则其伪在隋以前矣。观其词华缛丽，格近齐梁，当由六朝文士影撰而成，与《洞冥》《拾遗》诸记先后并出。”①此书模仿《山海经》体例，分《东荒经》《东南荒经》等九个篇目，其《东荒经》云：“东荒山中有大石室，东王公居焉。长一丈，头发皓白，人形鸟面而虎尾，载一黑熊，左右顾望。恒与一玉女投壶，每投千二百矫，设有入不出者，天为之嘘；矫出而脱悟（误）不接者，天为之笑。”②《中荒经》云：“昆仑之山，有铜柱焉，其高入天，所谓天柱也。围三千里，周围如削。下有石室，方百丈，仙人九府治之。

上有大鸟，名曰希有，南向，张左翼覆东王公，右翼覆西王母。背上小处无羽，一万九千里。西王母岁登翼，上之东王公也。”东王公之名的出现，可能与中国传统文化密切相关。按照中国阴阳五行观念，有了一个阴神，必然有一个阳神。女神称西王母，西方属金，又名金母；与之相对，男神就应称东王公，东方属木，故又称木公。在这种文化意识支配下，西王母的对偶神东王公就出现了。③从此以后，凡是描写西王母的书，必然要相应提到东王公，且常常将他摆在西王母之前，这种后来居上的现象，恐怕又是中国文化中天尊地卑，男主女从意识在起作用。

托名东方朔的另一本书《海内十洲记》④说：“扶桑在东海之东岸，……在碧海之中，地方百里，上有大帝宫，太真东王父所治处。”从此“扶桑”就与东王公相联系，成为东王公的居处，正像“昆仑”与西王母相联系，成为西王母的居处一样，故东王公亦称“扶桑大帝”。

与上书大体同时的《元始上真众仙记》（附题葛洪《枕中书》）说：在二仪未分，天地混沌之时，已有元始天王。二仪始分以后，元始天王与太元圣母通气结精，生出“扶桑大帝东王公，号曰元阳父”，然后又生出西王母。“众仙或有日三朝扶桑公，或三朝西王母”。又说：“扶桑大帝，元始阳之气，治东方，故世间帝王之子应东宫也”。

“扶桑大帝住在碧海之中，宅地四面，并方三万里，上有太真宫。……众仙无量数，玄洲、方丈诸群仙未升天者在此”。⑤与西王母相较，东王公的“事迹”是少的，且大多如上所引的空泛语。据《上清七圣玄纪经》载，上清派大约在南北朝隋唐间，曾为之写过传记，名《扶桑大帝君传》，把他视为七圣之一，其神格是很高的。此传已佚，无从寻觅。

《太平广记》卷一收有《木公传》，末署出《仙传拾遗》。

该书作者不详，前蜀冯鉴《续事始》已引此书文叙蚕丛事，当出唐代。该传所记内容，大约不出上引诸书。中云：“木公，亦云东王父，亦云东王公。盖青阳之元气，百物之先也。冠三维之冠，服九色云霞之服，亦号玉皇君。……故男女得道者，名籍所隶焉。昔汉初，小儿于道歌曰：”著青裙，入天门，揖金母，拜木公。……‘盖言世人登仙，皆揖（原作损，误——引者注）金母而拜木公焉。“⑥成书于元代而经明人增纂的《三教搜神大全》卷一《东华帝君传》，是东王公篇幅最长的传记。基本内容仍未超出以上诸书，明显特点是抄撮《墉城集仙录·金母元君传》而成。如说：“在道气凝寂，湛体无为”时，“先以东华至真之气，化而生木公于碧海之上，苍灵之墟，以主阳和之气理于东方，亦号王公焉。……与（西）王母共理二气，而育养天地，陶钧万物。凡天上天下，三界十方男女之登仙得道者，悉所掌焉。”最后云：“又考之仙经，或号东王公，或号青童君，或号东方诸，或号青提（当为”童“字之误——引者注）帝君。名号虽殊，即一东华也。圣朝至元六年正月上尊号曰‘东华紫府少阳帝君’。”⑦由前面几句话，使我们知道历代道士曾经给东王公取了各种名称，最后一句话，向我们证明此传作者是元朝人。

总之，东王公“事迹”远不如西王母“事迹”具体，仅因他是西王母的对偶神，西王母既是女仙领袖，那么，东王公自然也成为男仙领袖了。

与西王母一样，在唐与北宋时，道士的醮神名单中，未曾列有东王公，至南宋始被列入，且一直居西王母之前。在南宋仲励《祈嗣拜章大醮仪》的醮神名单中，位列第十九，名“东华木公道君”；在南宋金允中《散坛设醮品上》三百六十分位真灵名单中，位列第十，名“东华上相木公青童帝君”；在南宋吕元素《黄箓罗天一千二百分位》（载《道门定制》卷三）中，作为第九状所请的第一位神灵，名“水府扶桑大帝”，位居水府诸神之首。

尽管东王公之名的出现后于西王母，但因他是男性，在道教中的地位却比西王母更高，到南宋金元时尤甚。南、北二宗准备合宗时，都争相寻祖，最后一致以东王公为共同祖师。元道士秦志安《金莲正宗记》卷一《东华帝君传》赞曰：“全真之道，酝酿久矣！自太上传之金母，金母传之白云，白云传之于帝君。”⑧

此“帝君”指东华帝君，即东王公。接着称：“帝君姓王氏，字玄甫，道号东华子”，“在人间数百岁，殊无衰老之容。开阐玄宗，发挥妙蕴，阴功济物，玄德动天，故天真赐号曰东华帝君，又曰紫府少阳君。授度门人正阳真人钟离云房（钟离权），嗣弘法教，所有圣远（当为”迹“），不能其（当为”具“）述。全真之道，由此温（当为”滥“）觞，故立之以为全真第一祖也。”⑨秦志安给东华帝君（东王公）取了一个世俗名字王玄甫，称他为全真第一祖，将道传给（据称为汉时人）钟离权。但后出的《金莲正宗像传》，却又采取比较含混而不肯定的说法：“帝君姓王，不知其名，世代、地理皆莫详。得太上之道，隐昆嵛山，号东华帝君；复居五台山紫府洞天，或称紫府少阳君。后示现于终南山凝阳洞，以道授钟离子。

又按《仙传拾遗》云：帝君盖青阳之元气，万神之先也。居太晨之宫，紫云为盖，青云为城，仙僚万亿，校录仙籍，以禀命于老君。所谓王姓者，乃尊高贵上之称，非其氏族也，斯言盖得之欤！元世祖皇帝封号东华紫府少阳帝君，武帝皇帝加封东华紫府辅元立极大帝君。“AB柯道冲《玄教大公案》序云：”道统之传，其来久矣！始太上混元老祖，以……《道德》授关令尹子。其十子各得其妙。……自周汉以来，惟尹子嗣祖位，金阙帝君继道统，授东华帝君，帝君传正阳钟离仙君，钟传纯阳吕仙君，……“AC吕后分传为二，成南北二宗。元邓锜在《道德真经三解·大道正统》中说了大致相同而稍异的话，称元始天尊下授老子，经安期生九传而至华阳真人李亚，再递传正阳真人钟离权，纯阳真人吕岩，海蟾真人刘玄英，以后再分二支传南北二宗。在这里，东华帝君王玄甫变成了华阳真人李亚，实际也是指东王公。

尽管东王公后来居上，取得了比西王母更加尊贵的地位，但其对民间的影响，却远不及西王母，它除了在道观中享受香火外，世人知之者并不太多。

注：

①　《四库全书总目》下册第1205～1206页，中华书局，1964年

②四库全书所收《神异经》为删节本，未标篇目。此处所引据台湾本《笔记小说大观》第13编第1册。此段引文和下引《东荒经》《中荒经》二段文，皆为四库本所无。

③　道书中仅将东王公和西王母作对偶神，并未作配偶神。仅后世小说、戏曲中，有将西王母作玉皇大帝之配偶神对待者。

④　此书载《四库全书》子部小说家类和《笔记小说大观》等丛书中。《四库总目提要》云：刘向所录东方朔书无此书名。观其引卫叔卿事，知出《神仙传》后；引《五岳真形图》事，知出《汉武帝内传》后。然《隋书·经籍志》已见著录，盖六朝词人所依托。

⑤⑧⑨ABABAC　《道藏》第3 册269 ～270 页，344 页，344 页，370 页，第23册889 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

⑥　《太平广记》第1 册5 页，中华书局，1961年

⑦　据叶德辉宣统元年翻刻《三教搜神大全》

九天玄女

九天玄女简称玄女，俗称九天玄女娘娘。原为中国古代神话中的女神，后经道教增饰奉为女仙。

道教历史上曾有两位玄女，一为常与素女并称、讲房中术的玄女。葛洪《抱朴子内篇·极言》云：黄帝“论道养则资玄、素二女”。①《云笈七签》卷一百《轩辕本纪》云：黄帝“于玄女、素女受房中之术”。②二为讲行军战阵之术的玄女，即为本文所说的九天玄女。

九天玄女之名，始见于汉代之纬书。《龙鱼河图》云：“黄帝摄政前，有蚩尤兄弟八十一人，并兽身人语，铜头铁额，食沙石子，造立兵仗刀戟大弩，威振天下。……黄帝仁义，不能禁止蚩尤，遂不敌，乃仰天而叹。

天遣玄女下，授黄帝兵信神符，制伏蚩尤。”③又说：“帝伐蚩尤，乃睡梦西王母，遣道人，被玄狐之裘，以符授之曰：”太乙在前，天乙备后，河出符信，战则克矣。

黄帝寤，……立坛祭以太牢，有玄龟衔符出水中，置坛中而去。黄帝再拜稽首受符，视之，乃梦所得符也。广三寸，袤一尺。于是黄帝佩之以征，即日禽蚩尤。“④其后，又有《黄帝问玄女战法》一书，对上述故事进行演绎。《旧唐书·经籍志》兵家类著录《黄帝问玄女法》三卷，盖即此书，可能出于南北朝。其中有云：”黄帝与蚩尤九战九不胜。黄帝归于太山，三日三夜，天雾冥。有一妇人，人首鸟形，黄帝稽首再拜，伏不敢起。妇人曰：‘吾玄女也，子欲问何？’黄帝曰：“小子欲万战万胜，万隐万匿，首当从何起？‘遂得战法焉。”⑤明董斯张《广博物志》卷九曾引《玄女兵法》文，亦记上述故事。文曰：“蚩尤幻变多方，征风召雨，吹烟喷雾，黄帝师众大迷。帝归息太山之阿，昏然忧寝。

王母遣使者被玄狐之裘，以符授帝，符广三寸，长一尺，青莹如玉，丹血为文。

佩符既毕，王母乃命一妇人，人首鸟身，谓帝曰：“我九天玄女也。‘授帝以三宫五意阴阳之略，太乙遁甲六壬步斗之术，阴符之机，灵宝五符五胜之文，遂克蚩尤于中冀。又数年，王母遣使白虎之神，乘白鹿集于帝庭，授以地图。”⑥此文比《黄帝问玄女战法》增益甚多，有较多的道教色彩，出书年代应在其后，或许出于隋唐。

唐末五代道士杜光庭，将上述资料加以综合，写成《九天玄女传》，收入《墉城集仙录》卷六（又载《云笈七签》卷一百一十四）。该传亦主述玄女向黄帝授符书以破蚩尤故事，但明确将玄女作为道教神仙加以叙写。该传首句即云：“九天玄女者，黄帝之师，圣母元君弟子也。”继云：“王母遣使，披玄狐之裘，以符授帝曰：”精思告天，必有太上之应。‘“当玄女下降，帝再拜受命时，玄女曰：”吾以太上之教，有疑可问也。“⑦当黄帝告以求授战法之愿时，”玄女即授帝六甲六壬兵信之符，灵宝五符策使鬼神之书，制妖通灵五明之印“⑧等，于是”遂灭蚩尤于绝辔之野，中冀之乡，分四冢以葬之。“⑨经过如此叙写之后，九天玄女遂成为上古之女仙，而被纳入道教神谱中。

九天玄女对中国古代社会亦曾产生过影响。《水浒传》第四十一回《还道村受三卷天书，宋公明遇九天玄女》，叙述宋江被官兵追赶时，躲进九天玄女庙，被九天玄女所救，并授其兵书三卷之故事。

注：

①　《抱朴子内篇校释》（增订本）第241 页，中华书局，1985年

③④　《重修纬书集成》卷六第89～91页日本明德出版社，昭和53年

⑤　此书已佚，清严可均辑其佚文收入《全上古三代秦汉三国六朝文·三代文》卷十六。《艺文类聚》卷二、《太平御览》卷十五、《路史后纪》卷四，皆曾征引此段文字，唯《艺文类聚》征引书名作《黄帝玄女之宫战法》。

⑥　《景印文渊阁四库全书》第980 册192 页，台湾商务印书馆，1985年

 赤松子

赤松子，一作“赤诵子”。传为神农时雨师。能入火自焚，随风雨而上下。记载其事之典籍，当以《淮南子·齐俗》为最早，继以《列仙传》而详其事。刘安云：“今夫王乔、赤诵子，吹呕呼吸，吐故纳新，遗形去智，抱素反真，以游玄眇，上通云天。”

①高诱注曰：“赤诵子，上谷人也。病厉入山，寻引轻举。”《列仙传》谓：“赤松子者，神农时雨师也，服水玉以教神农，能入火自烧。往往至昆仑山上，常止西王母石室中，随风雨上下。炎帝少女追之，亦得仙俱去。至高辛时复为雨师，今之雨师本是焉。”

②是书作者又赞曰：“眇眇赤松，飘飘少女，接手翻举，冷然双飞；纵身长风，俄翼玄圃，妙达巽坎，作范雨师。”③除《列仙传》谓炎帝少女随赤松子修道成仙外，尚有皇初平遇赤松子修道成仙的传说。据宋人倪守约《金华赤松山志》载，皇初平曾在赤松山中遇赤松子，修道于石室中，能叱石成羊，汲井愈疾，坐起立亡。赤松子修炼成仙的故事有诸多传说，且屡为故籍所载。郭璞云：“水玉冰体，潜映洞渊　赤松是服，灵蜕乘烟　吐纳六气，升降九天。”④葛洪称：“火芝，常以夏采之，叶上赤，下茎青，赤松子服之，常在西王母前，随风上下，往来东西。”

⑤《艺文类聚》称“赤松子好食柏实，齿落更生”。⑥从上述记载来看，赤松子乃传说中之服食成仙者。

后世某些道士为了将所撰之书托之远古，曾假赤松子之名以名书，如《赤松子中戒经》《赤松子章历》。据今人研究，此二书皆出于魏晋南北朝。《道藏提要》称：《赤松子中戒经》“盖六朝古籍也”；《赤松子章历》“约出于南北朝”。⑦

又如《上清太上帝君九真中经》，“原题太虚真人南岳上仙赤松子传”；《上清九真中经内诀》“原题赤松子述”，为早期上清派著作，而托于赤松子所传者，盖皆出于魏晋南北朝。

注：

①②③　《道藏》第28册84页，第5 册64页，64页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年。

④　《山海经图赞》

⑤⑥　《艺文类聚》卷九八引《抱朴子》（佚文）

⑦　《道藏提要》第136 、443 页

宁封子

宁封子传为黄帝时陶正（掌管烧陶事务）。能积火自焚，随烟气而上下。其传说始见于《列仙传》，后亦为《搜神记》《拾遗记》《广黄帝本行记》《仙苑编珠》《历世真仙体道通鉴》诸书所载。归纳其内容，大凡有三。其一，宁封子修炼成仙。《列仙传》云：“赤松子者，黄帝时人也，世传为黄帝陶正。有人过之，为其掌火，能出五色烟，久则以教封子。封子积火自烧，而随烟气上下。视其灰烬，犹有其骨。时人共葬于宁北山中，故谓之宁封子焉。”①东晋王嘉《拾遗记》又云：“洹流如沙尘，足践则陷，其深难测。大风吹沙如雾，中多神农鱼鳖，皆能飞翔。有石蕖青色，坚而甚轻，从风靡靡，复其波上，一茎百叶，千年一花。其地一名沙澜，言沙涌起而成波澜也。仙人宁封食飞鱼而死，二百年更生。故宁先生游沙海七言颂云：‘青蕖灼烁千载舒，百龄暂死饵飞鱼。’则此花此鱼也。”②其二，黄帝向宁封子问“龙飞行”之术。相传，宁封子升仙后，栖于蜀之青城山，黄帝曾往见问以“龙蹻飞行”之道。南宋诗人范成大说：“三十里至青城，山门曰宝仙九室洞天。夜宿丈人观，观在丈人峰下。五峰峻峙如屏，观之台殿上至岩腹，丈人自唐以来号五岳丈人。《储福定命真君传记》略云：姓宁，名封，与黄帝同时。帝从之问龙蹻飞行之道。”③元赵道一亦谓：“宁封先生栖于蜀之青城山北岩，黄帝师焉。”

请问三一之道，先生曰：“吾闻天真皇人被太上敕，近在峨眉，达三一之源，可师而问之也。因以《龙蹻经》授黄帝。黄帝受之，能荣（乘）云龙以游八极。乃筑坛其上，拜宁君为五岳真人。……黄帝封宁君主五岳，上司岳神，以水报刻漏于此，是谓六时水。阴时即飘然而洒，阳时即无。”④其三，民间流传的宁封子神仙故事。四川灌县青城山建福宫后丈人山，传说是轩辕黄帝向宁封丈人问道处。宁封因封于此，故名宁封。其时洪泛滥，居洞穴，每到山下取水，无盛水器，以山下  泥为器易碎。宁封偶于烧野兽火中得硬泥，遂悟作陶之理，故传说宁封为黄帝陶正。某次烧陶，宁封升窑添柴，因窑顶柴塌，遂陷火窟，人见灰烟中有宁封形影，随烟气冉冉上升，便谓宁封火化登仙。⑤宁封便成为一个为发展人类文明而牺牲自己的仙人了。

注：

①④　《道藏》第5 册64页，114 页，文物出版社、上海书店、天津古籍书店联合出版，1988年

②　《拾遗记》卷一

③　《吴船录》卷上

⑤　见《中国神话资料萃编》第82页，四川省社会科学院出版社，1985年

广成子

广成子传为黄帝时人，居崆峒山石室中，千二百岁不尝衰老。其传说首见于《庄子·在宥》，其后之《神仙传》《广黄帝本行记》《仙苑编珠》《三洞群仙录》《历世真仙体道通鉴》和《消摇墟经》等均有所载。《庄子·在宥》云：黄帝“闻广成子在于空同之上，故往见之，曰：”我闻吾子达于至道，敢问至道之精。吾欲取天地之精，以佐五谷，以养民人，吾又欲官阴阳，以遂群生，为之奈何？‘广成子曰：“而所欲问者，物之质也，而所欲官者，物之残也。自而治天下，云气不待族而雨，草木不待黄而落，日月之光益  荒矣。而佞人之心翦翦者，又奚足以语道哉？’”于是黄帝  居三月，不问政事，然后再见广成子，问以修身之道。广成子告以“至道”，曰：“至道之精，窈冥冥；至道  极，昏昏默默。无视无听，抱神以静，形将自正。必静必清，无劳汝形，无摇汝精，乃可以长生。目无所见，耳无所闻，心无所知，汝神将守形，形乃长生。

慎汝内，闭汝外，多知为败。我为汝遂于大明之上矣，至彼至阳之原也；为汝入于窈冥之门矣，至彼至阴之原也。天地有官，阴阳有藏，慎守汝身，物将自壮。

我守其一以处其和，故我修身千二百年矣，吾形未常衰。接着，广成子对“至道”作了进一步的发挥：“彼其物无穷，而人皆以为有终，彼其物无测，而人皆以为有极。得吾道者，上为皇而下为王；失吾道者，上见光而下为土。今夫百昌皆生于土而反于土，故余将去汝，入无穷之门，以游无极之野。吾与日月参光，吾与天地为常。……人其尽死，而我独存乎！”①其实，这是庄子借广成子之口，发挥自己对“至道之精”和“修身”的见解。

后出之书又有广成子向黄帝授书、授药的故事。葛洪谓黄帝“过崆峒，从广成子受《自然之经》”②又称：“昔圆丘多大蛇，又生好药，黄帝将登焉，广成子教之佩雄黄，而众蛇皆去。”③《历世真仙体道通鉴》则称广成子“一号力默子，作《道成经》七十卷”，“授帝《阴阳经》”。④唐代著名道士杜光庭又把广成子说成是老子或其化身，将黄帝置于老子弟子之列。

他在《道德真经广圣义》中称：“黄帝时，老君为广成子，为帝说《道德经》及五茄之法。”⑤又谓，“黄帝时，老君号广成子，居崆峒山，黄帝诣而师之，为说《道戒经》，教以理身之道，黄帝修之，白日升天。”⑥传说中广成子隐居修道之地在崆峒山（在今河南临汝），“即黄帝访道地，广成子所隐也。其颠洞穴如盎，将有大风雨，则白犬自穴出，田夫以为候。亦名山曰玉犬峰。”⑦但广成子升仙之所，则未见诸文字。

注：

①　以上所引见《庄子集释》第2 册379 ～384 页，中华书局，1982年

②③　《抱朴子内篇校释》（增订本）第324 页，第304 页，中华书局，1985年

④⑤⑥　《道藏》第5 册112 页，第14册340 页，319 ～320 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

⑦　《广博物志》卷五引《三水小牍》

容成公

容成公是道教兴起前后传说中的神仙，早期的记述与房中术的传播直接相关。

葛洪《神仙传》谓或称容成子，字子黄，道东人。曾栖太姥山炼药，后居崆峒山。

寿二百岁。

《广黄帝本行记》称黄帝慕其道，乃造五城十二楼以候神人。

房中家最早多祖述容成公。《列仙传·容成公》载称：“容成公者，自称黄帝师，见于周穆王。能善补导之事，取精于玄牝。其要谷神不死，守生养气者也。髪白更黑，齿落更生。事与老子同。亦云老子师也。”①

“玄牝”、“谷神不死”语出《老子》第六章，本喻道，此处则成了房中家术语。《列仙传·老子》中有“好养精气，贵接而不施”之语，②李贤在《后汉书·方术传》注中加以引用，并解释说，“御妇人之术，谓握固不泻，还精补脑。”③战国诸子多托黄帝以入说，这位“自称黄帝师”的容成公，便是那时神仙家、房中家推崇的仙人。到了汉代，又说容成公和老子均行房中术以致寿，容成公又成为老子之师。此外，他还是一位阴阳家。《汉书·艺文志》除著录《容成阴道》二十八卷列为房中家之外，另有《容成子》十四篇归入阴阳家，与邹衍等人为俦。

汉晋间，盛传房中术，容成公的声望亦最盛。据《后汉书·方术传》记载，汉末方士甘始、东郭延年、封君达、泠寿光等，皆行容成公御妇之术，爱啬精气。东晋葛洪在《神仙传》中称其“行玄素之道，延寿无极”。④玄素之道也就是房中术。

《抱朴子内篇·释滞》称房中十余家，容成公居其一。

《遐览》著录《容成经》一卷，可知汉代以后仍有依托容成公之作出世。但容成法渐有被彭祖法取代之势，随着上清、灵宝等新道派对房中术的反思、批评，容成公亦成为有争议的仙人。南宋曾慥编集《道枢》，撰有《容成》一篇，独辟其“御女之术”。

道教有关容成公的传说，很少超出《列仙传·容成公》者。集历代仙传之大成的元代《历世真仙体道通鉴》亦不例外，但该书编者赵道一认为，容成公所得“炼精于玄牝”之道实非房中。“后世不得其道，而流于傍蹊曲径，抑末矣！又极而至于为御女之术，乃托容成公以为辞，误也”。⑤

注：

①②④　《景印文渊阁四库全书》第1058册490 页，490 页，第1059册293 页，

台湾商务印书馆，1985年

③　《后汉书》第10册2741页，李贤注，中华书局，1965年

⑤　《道藏》第5 册116 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出

版，1988年

彭祖

彭祖，一作彭铿，或云姓篯名铿，传以长寿见称。原系先秦传说中的仙人，后道教奉为仙真。

彭祖传说与先秦典籍所谓老彭有关。《论语·述而》：“子曰：‘述而不作，信而好古，窃比于我老彭。’”①老彭为何人，历来有不同的说法。有的说，老彭是殷贤大夫，好述古事，有的认为，“老彭”指的正是彭祖；有的则认为，“老”指老子，“彭”是彭祖，等等。因《大戴礼记》也有所谓老彭，系商初人，马叙伦确信“老子与《论语》之老彭是一人，与《大戴礼记》之老彭非一人”。②彭祖养生致寿之事，《庄子》记载甚多。《大宗师》在极称“道”的永恒玄妙后，继称得其道者的种种玄妙，其中有云：“彭祖得之，上及有虞，下及五伯。”③《刻意》又称：“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此导引之士、养形之人，彭祖寿考者之所好也。”④此外，《逍遥游》《齐物论》诸篇都涉及彭祖其人。

《荀子·修身》也把他描写为“治气养生”之人。

屈原《天问》曰：“彭铿斟雉，帝何飨？受寿永多，夫何久长？”清王夫之注曰：“旧说以彭祖烹雉献尧，尧食而美之。未详是否。彭，彭铿。导引服食而寿，尧飨其献，寿八百岁。”长沙马王堆三号汉墓出土的竹简《养生方》，还有彭祖答王子巧（乔）问养生的描述。大概最初传称他以导引行气修身致寿，后来则把服药、房中等种种道术集于其一身。

《列仙传》载：“彭祖者，殷大夫也，姓篯名铿，帝颛顼之孙、陆终氏之中子，历夏至殷末寿八百余岁。常食桂芝，善导引行气。历阳有彭祖仙室，前世祷请风雨，莫不辄应。常有两虎在祠左右，祠讫，地即有虎迹云。后升仙而去。”⑤在汉代，有关彭祖的记载，还未与房中术相联系。《汉书·艺文志》著录房中八家，尚无以彭祖名其书者，至晋代，葛洪《抱朴子内篇·释滞》称：“房中之法十余家”，其中便有了彭祖；在《微旨》篇中论房中术，则称“彭祖之法，最其要者”，《遐览》篇还著录《彭祖经》一卷，并在《极言》篇引用其文。《神仙传》增加了服云母粉、麋鹿角，盛赞金丹，擅长房中术，并传授道术于采女、殷王等情节。云：“彭祖者，……少好恬静，不恤世务，不营名誉，不饰车服，唯以养生治身为事。殷王闻之，拜为大夫。……常有少容，然其性沉重，终不自言有道，亦不作诡惑变化鬼怪之事，窈然无为。时乃游行，人莫知其所诣。伺候之，竟不见也。有车马而不常乘，或百日、或数十日不持资粮　还家则衣食与人无异常。闭气内息，从平旦至日中，……其体中或有疲倦不安，便导引闭气，以攻其患。……王自诣问讯，不告之，致遗珍玩前后数万，彭祖皆受之，以恤贫贱，略无所留。……乃令采女乘轻軿而往问道于彭祖。……彭祖曰：“欲举形登天，上补仙官者，当用金丹。……其次当爱精养神。服饵至药，可以长生，但不能役使鬼神，乘虚飞行耳。不知交接之道，虽服药无益也。……采女具受诸要，以教王。王试为之，有验，欲秘之，乃令国中有传彭祖道者诛。又欲害彭祖以绝之。彭祖知之，乃去，不知所在。其后七十余年闻人于流沙之西见之。……彭祖去殷时，年七百七十岁，非寿终也。”⑥道教各派常以教义的差别而对某些仙真作出不同的评价。东晋中期出现的上清派虽独斥房中，但因彭祖有服食炼气的一面，故上清派有其传记，且其地位与四皓、安期生相当。《元始上仙众真记》云：“广成丈人今为钟山真人九天仙王。汉时四皓、仙人安期、彭祖今并在此辅焉。”

⑦而灵宝派则贬低彭祖一类“唯自求道”的仙人。《太上洞玄灵宝本行因缘经》称彭祖寿八百岁，只得小乘地仙，乃因前世学道，“少作善功，唯欲度身，不念度人”。⑧此外，还有将彭祖与带“彭”字的地名联系起来的传说，如彭祖因进雉羹于帝尧而得封地，后谓之彭城：彭祖曾过彭蠡之滨，遍游洞府，垂钓于台上，双鲤化为双龙，冲天而去；等等。或称彭铿乘风御气，腾身踊空，年七百七十七岁时解化。在《真灵位业图》中，彭铿列在第四左位。⑨道书依托彭祖撰者不少，除前述外，尚有《彭祖养性经》《彭祖摄生论》《彭祖导引法》《彭祖导引图》等等。

注：

①　《十三经注疏》下册第2481页，中华书局，1980年

②　《老子校诂》（修订本）第13页，古籍出版社，1956年

③④　《庄子今注今译》第181 页、393 页，中华书局，1983年

⑥　《景印文渊阁四库全书》第1059册259 ～261 页，台湾商务印书馆，1985年

王乔

王乔，道教崇奉的神仙。杜光庭《王氏神仙传》云：“王乔有三人：有王子晋王乔，有叶县令王乔，有食肉芝王乔，皆神仙，同姓名。”①其实，王乔不只三人，见于文字记载的至少有四人。

（一）越人王乔。《云笈七签》卷二十八《二十八治》云：“第五北平治，在眉州彭山县。……中有神芝药草，食之，与天相久。昔越人王子乔得仙，治应室宿。”②考王乔的传说最初出于南方，是吐纳、导引、行气的养生家。屈原《远游》云：“春秋忽其不淹兮，奚久留此故居？轩辕不可攀援兮，吾将从王乔而娱戏。餐六气而饮沆瀣兮，漱正阳而含朝霞。保神明之清澄兮，精气入而粗秽除。顺凯风以从游兮，至南巢而壹息。见王子而宿之兮，审壹气之和德。”清王夫之注曰：“见王子，谓服王乔之教也。”长沙马王堆三号汉墓出土的汉初竹简《养生方》有王子巧（乔）向彭祖问养生的记述。《淮南子·泰族》云：“王乔、赤松，去尘埃之间，离群慝之纷，汲阴阳之和，食天地之精，呼而出故，吸而入新，躒虚轻举，乘云游雾，可谓养性矣。”③王乔、赤松子皆属南方楚越神仙，后来传称王乔即太子晋，越地神仙王乔遂隐。然晋人葛洪犹言吴越间行气事，后世道书有《王子乔导引法》《王子乔导引图》等，仍约略可见其影响。

（二）太子王乔。传为周灵王太子晋。《历世真仙体道通鉴》云：“王君名晋，字子乔。亦名乔，字子晋。周灵王有子三十八人，子晋太子也。生而神异，幼而好道。虽燕居宫掖，往往不食。端默之际，累有神仙降之，虽左右之人弗知也。”④后得天台山浮丘公降授道要，修“石精金光藏景录神”之法，又于灵王二十二年，接之登嵩高山。后数年之七月七日，“乘白鹤谢时人，升天而去。远近观之，咸曰：‘王子登仙。’……升天为右弼，主领五岳司侍帝晨，号桐柏真人，理金庭洞天。”⑤《元始上真众仙记》称其位居“金阙侍中”。《云笈七签》在释尸解法时，特别提到王子乔墓在京陵，战国时复有发其墓者，唯见一剑在室。则视王乔为尸解仙。又传王子晋曾从浮丘公受丹道，故金丹道士亦尊奉之。因王子晋在几位王乔中声名最盛，五代时受封为“元弼真君”，位宗政和三年（1113）又封“元应真人”，高宗绍兴（1131～1162）年间加号“善利广济真人”。

（三）叶县令王乔。《后汉书·方术传》载：“王乔者，河东人也。显宗世，为叶令。乔有神术，每月朔望，常自县诣台朝。帝怪其来数，而不见车骑，密令太史伺望之。言其临至，辄有双凫从东西飞来。于是候凫至，举罗张之，但得一只舄焉。乃诏尚书课视，则四年中所赐尚书官属履也。每当朝时，叶门下鼓不击自鸣，闻于京师。后天下玉棺于堂前，吏人推排，终不摇动。乔曰：‘天帝独召我邪？’乃沐浴服饰寝其中，盖便立覆。宿昔葬于城东，土自成坟。其夕，县中牛皆流汗喘乏，而人无知者。百姓乃为立庙，号叶君祠。牧守每班录，皆先谒拜之。吏人祈祷，无不如应。若有违犯，亦立能为祟。……或云此即古仙人王子乔也。”⑥河东在今山西。相传他在汉明帝时为尚书郎，出为叶县令。道教奉之为神仙，《洞仙传》《历世真仙体道通鉴》卷二十皆有其传。《洞仙传》称：“汉法，畿内长吏节朔还朝，每见子乔先生至，不见有车马迹而怪之。明帝密使星官占候，辄见双凫从东南飞来，乃罗得一只履。时人异之。”⑦与《后汉书》稍异。

（四）蜀人王乔。传为犍为武阳（今四川彭县）人。《淮南子·齐俗》注云：“王乔，蜀武阳人也。为伯入令，得道而仙也。”⑧杜光庭《王氏神仙传》载云：“益州北平山上有白  后。  谓之肉芝，非仙才灵骨，莫能致之。王乔食之，得道。今武阳有灵仙祠。”⑨《历世真仙体道通鉴》所述略异，谓“武阳有北平山，在益州南一百四十七里，高一千三百丈，上有白  后。  谓之肉芝，食者长生，非仙材灵骨，莫能致也  乔好道，望山朝拜，积十余年。登山感致，因得食之，身轻力倍，行及走马。”并称：“今武阳有乔仙祠”。AB此当本之《王氏神仙传》而突出言其成仙之难。

注：

⑨　《王氏神仙传》，《说郛三种》第132 页，上海古籍出版社，1988年

②③④⑤⑦⑧AB　《道藏》第22册207 页，第28册161 页，第5 册118 页，118页，第22册755 页，第28册80页，第5 册138 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

⑥　《后汉书》第10册2712页，中华书局，1965年

 

鬼谷先生

鬼谷先生原是中国古代传说人物，言其为战国时苏秦、张仪之师，后被道教奉为古仙。《史记·苏秦列传》曰：“苏秦者，东周雒阳人也。东事师于齐，而习之于鬼谷先生。”

①《张仪列传》曰：“张仪者，魏人也。始尝与苏秦俱事鬼谷先生，

学术……”

②唐司马贞《索隐》曰：“鬼谷，地名也。扶风池阳，颍川阳城并有鬼谷墟，盖是其人所居，因为号。又乐一注《鬼谷子》书云：‘苏秦欲神秘其道，故假名鬼谷。’”③盖唐前世人已疑鬼谷先生之“乌有”；信之者，亦仅推知其为某人之号，其姓名、生平，皆付阙如。但是道教很早就视之为仙人。东晋南北朝时托名东方朔所著的《海内十洲记》即为他编写了一段“仙话”。云：“昔秦始皇大苑中多枉死者横道，有鸟如乌状，衔此草（指上云”不死草“）覆死人面，当时起坐而自活也。有司奏闻，始皇遣使者，赍草以问北郭鬼谷先生。鬼谷先生云：‘此草是东海祖洲上有不死之草，生琼田中，或名为养神芝，其叶似菰苗，丛生，一株可活一人。’始皇于是慨然言曰：‘可采得否？’乃使使者徐福，发童男女五百人，率摄楼船等入海寻祖洲，遂不返。”

④故托名葛洪的《枕中书》（实出于南北朝）即将鬼谷先生纳入道教神仙谱系，称：“鬼谷先生为太玄师，治青城山。”⑤南朝梁陶弘景《真灵位业图》又于第四中位“太清太上老君”下“左位”中，列入鬼谷先生。南北朝所出之《文始先生无上真人关令内传》，又署名鬼谷先生撰。

⑥杜光庭《录异记》卷一所记鬼谷先生，对之作了更多的增益。称鬼谷先生为“古之真仙也。云姓王氏。自轩辕之代，历于商周，随老君西化流沙。洎周末，复还中国，居汉滨鬼谷山。受道弟子百余人，惟张仪、苏秦不慕神仙，好纵横之术。

时王纲颓弛，诸侯相征，陵弱暴寡，干戈云扰。二子得志，肆唇吻于战国之中，或遇或否，或迍或泰，以辩谲相高，争名贪禄，无复云林之志。先生遗仪秦书”⑦以责之。据此，其生活年代，竟上推至黄帝殷周时代，且是太上老君西行化胡的随从者之一。更重要的是将其传授纵横术的纵横家身份，改变为传授神仙道术的神仙家身份，所传授的不是纵横术，而是神仙术，因此才遗书谴责“不慕神仙，好纵横之术”的苏秦、张仪。经此改造后，鬼谷先生就成为地道的古仙了。

《正统道藏》太玄部收有《鬼谷子》三卷，讲“知性寡累”，和揣摩、捭阖等术，自是后人伪托；洞神部方法类又有《鬼谷子天髓灵文》二卷，讲隐形藏体，驱神入室等术。其开篇所云：“水帘洞主鬼谷子”，以“秘密天文大道”“传孙子（盖指孙膑）、庞公（盖指庞涓）”云云，⑧更不知何所据而云然。

注：

④⑤⑥⑦⑧　《道藏》第11册51页（文中作“有司闻奏”，《太平广记》卷四《鬼谷先生作“有司上闻”，据此意改为“有司奏闻”），第3 册271 页，第25册355 页，第10册856 页，第18册671 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

安期生

安期生是秦汉间传说中的仙人。关于他的记载，以《史记》为最早。司马迁在《乐毅列传》后评述汉初黄老之学的师承体系时说：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人，不知其所出。河上丈人教安期生，安期生教毛翕公，毛翕公教乐瑕公，乐瑕公教乐臣公，乐臣公教盖公。盖公教于齐高密、胶西，为曹相国师。”

①曹相国即汉初平阳侯曹参。按这一记述推知，安期生约当战国末期，似齐人，传齐国黄老刑名之学。黄老学者本重养生，而齐地学术最为活跃，燕、齐一带又是神仙传说盛行之地，也许正是这一原因，安期生遂被齐方士目为神仙。

据《史记·封禅书》的记载，方士李少君曾语汉武帝曰：“臣尝游海上，见安期生，安期生食臣枣，大如瓜。安期生仙者，通蓬莱中，合则见人，不合则隐。”于是武帝“遣方士入海求蓬莱安期生之属”。②后李少君病死。虽求蓬莱安期生不得，“而海上燕齐怪迂之方士多更来言神事矣”。③齐方士栾大，亦自称“臣常往来海中，见安期，羡门之属。”④《神仙传》称李少君亦齐人，于安期先生得神丹之方。据此，安期生确系齐地方士心目中的神仙。

《列仙传·安期先生》的描述比较简朴。称安期生为  琊阜乡（今属山东）人。

“卖药于东海边，时人皆言千岁翁。秦始皇东游，请见，与语三日三夜，赐金璧度数千万”。秦始皇离去后，委弃金宝不顾，留书始皇：“后数年求我于蓬莱山”。

始皇得信，“即遣使者徐市（音福）、卢生等数百人入海。未至蓬莱山，辄遇风波而还。立祠阜乡亭并海边十数处”。⑤按《列仙传》“数年”，《云笈七签》本及《仙鉴》皆作“千年”，盖宋本如此，然于理不通。而赵道一据此云：“秦始皇以穷奢极侈惨刻之君，安足以语道？安期生委金璧而去者，所以示之廉；曰‘后千年求我于蓬莱’，所以示之仙不可学矣。”⑥《列仙传》称安期生本是卖药翁。

后葛洪则说他服金液长生，“非止世间，或延千年而后去尔”。⑦仙传又谓，有王老，与鲁女生、封君达为友，访道名山，于东岳遇一神仙乘白鹿，与侍女约十人，自山中而下，自称安期生，教以胎息存真一之诀，言讫升天而去。⑧南宋谢守灏编《混元圣纪》言安期生后以道授马明生，马明生又传于阴长生。可见在道教中，安期生主要是一位好仙药、行气功的神仙形象。

因道教视安期生为重视个人修炼的神仙，故上清派特盛称其事。传说他得太丹之道、三元之法，而升昆仑，或在玄洲三玄宫；并奉之为上清八真之一，其仙位或与彭祖、四皓相等。灵宝派因倡普度，故贬斥他“前世学法、功德薄”。⑨但安期生跟彭祖一样，在道教中的影响还是比较大的，在《真灵位业图》中列在第三左位，被奉为“北极真人”AB；司马承祯《天地宫府图》称他治在七十二福地之一的元晨山，其得地仙果位乃是共通的说法。

注：

①②③④　《史记》第7 册2436页，第4 册1385页，1386页，1390页，中华书局，1959年

⑤⑥⑦⑧⑨AB　《道藏》第5 册68页，175 页，175 页，175 页，第24册671 页，第3 册274 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

阴长生

阴长生相传为东汉和帝永元八年（96）所立皇后阴氏之曾祖。新野（今属河南）人。

生富贵之门而不好荣位，潜居隐身，专务道术。闻马鸣生得度世之道，乃入名山寻求，后于南阳太和山中，得与相见，执奴仆之役。马鸣生只朝夕与之高谈世务，不教其度世之道。如此二十余年，终不懈怠。与阴长生一起奉事马鸣生的十二人已先后离去　独有他敬礼弥肃。马鸣生为其至诚所感，偕赴蜀青城山中，立盟誓，授以《太清神丹经》。

阴长生得其术，归家后合丹，举门皆寿。

相传在世一百七十年，颜面如童子。后于平都山白日升天。

《神仙传》《云笈七签》《历世真仙体道通鉴》等有其传。

《神仙传》又载所谓“阴君自序”（一作“阴真君自叙”）云：“维汉延光元年（122 ），新野山北，予受和君神丹要诀。道成去世，副之名山。如有得者，列为真人，行乎去来，何为俗间。不死之道，要在神丹。行气导引，俯仰屈伸，服食草木，可得少延。不能永度，以至天仙。子欲闻道，此是要言。积学所致，无为为神（《云笈七签》作‘不为有神”）。上士为之，勉力加勤；下士大笑，以为不然。能知神丹，久视长存。“①此文反映出阴长生是像葛洪那样的外丹家，并且十分强调后天的”积学“。葛洪在《抱朴子内篇·金丹》中也可看到类似观点：”长生之道，不在祭祀事鬼神也，不在道引与屈伸也，升仙之要，在神丹也。……“并说：”近代汉末新野阴君，合此太清丹得仙。其人本儒生，有才思，善著诗及丹经赞并序，述初学道随师本末，列己所知识之得仙者四十余人，甚分明也。“②据《道学传》《云笈七签》等书记载，葛洪岳父鲍靓从阴长生得道诀，而阴长生之师马鸣生系齐地临淄（今属山东）人，后世又传闻马鸣生得道于琅琊（在今山东胶南县境）仙人安期生，故葛洪承自这一系金丹道亦可上溯至齐地神仙方术。

但阴长生的活动远及巴蜀，对当地道教的兴盛影响甚深。

道书中有不下十种题阴长生修撰，如今本《太清金液神丹经》卷中、《金碧五相类参同契》《周易参同契》阴真人注、《忠州仙都观阴真君金丹诀》《阴真君五精论》《阴真君金木火丹论》等等。

注：

①　《神仙传》卷五，台湾商务印书馆景印文渊阁《四库全书》第1059册278 ～280 页，按“和君”，《云笈七签》本作“仙君”。“少”，稍也；《云笈七签》作“小道”。“不能永度”，今本《神仙传》作“不求未度”，意思不明。《云笈七签》作“不能永度于世”，兹据改。

②　《抱朴子内篇校释》（增订本）第77页，中华书局，1985年

河上公

河上公亦号“河上丈人”，实由传说中的黄老学者河上丈人敷衍而来。《史记·乐毅列传》太史公曰：“乐臣公学黄帝、老子，其本师号曰河上丈人”①并胪列其传承系统，自河上丈人凡六传至汉初曹参。据此，生当战国时代，其传承体系亦出自齐地黄老学者。汉文帝好黄老刑名之言，东汉方士遂敷衍出河上公传道于汉文帝的一段传说，后经两晋人葛洪整理而成为《神仙传》中的内容，并由灵宝派吸收于托称“太极左仙公葛玄造”的《老子道德经序诀》中（二者及诸本文字大同小异）。

这一传说的定型当在东汉全面神化老子和《老子河上公章句》成书之后，道教创立后的神仙传记大都本此。

据今本《神仙传》载：“河上公者，莫知其姓名也。汉孝文帝时结草为庵于河之滨，常读老子《道德经》。时文帝好老子之道，诏命诸王公大臣、州牧、在朝卿士，皆令诵之，不通老子经者不得升朝。帝于经中有疑义，人莫能通。侍郎裴楷奏云：‘州河上有人诵《老子》。’即遣诏使赍所疑义问之。”

公曰：“道尊德贵，非可遥问也。”帝即贺（驾）幸诣之，公在庵中不出，帝使人谓之曰：“溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王民。域中四大，而王居其一。子虽有道，犹朕民也。不能自屈，何乃高乎？朕能使民  还笃都”须臾，公即拊掌坐跃，冉冉在空虚之中，去地百余尺而止于虚空。良久，俯而答曰：“余上不至于天，中不累人，下不居地，何民之有焉！君宜能令余  还笃  贱乎？”帝大惊悟，知是神人，方下辇稽首礼谢曰：“朕以不能忝承先业，才小任大，忧于不堪，而志奉道德，直以暗昧，多所不了。唯愿道君垂愍，有以教之。”河上公即授素书《老子道德章句》二卷，谓帝曰：“熟研究之，所疑自解。余著此经以来千七百余年，凡传三人，连子四矣。勿示非人！”帝即跪受经。言毕，失公所在。遂于西山筑台望之，不复见矣。②

《老子道德经序诀》称：“论者以为，文帝好《老子》大道，世人不能尽通其议，而精思遐咸，仰彻太上，道君遣神人下教之便去耳。恐文帝心未纯信，故示神变，以悟帝意，欲成其道真。时人因号曰河上公焉。”③按：陕州系北魏以后建制。

今本《神仙传》无“世人不能通其议……太上道君……便去耳”云云，疑《神仙传》“道君”一词亦系灵宝派道士所改。从这一故事透露出道教创立前期，某些道士蔑视专制君权、向往个人自由的情操，超脱君权羁绊，故有此河上公的形象。而随着封建专制的加强，道士们对河上公其人其事的评论遂迥异其趣。

元道士赵道一称：“厥后文帝以恭俭化天下。后世议者谓汉文帝有三代之风，岂非河上公道德之化耶？‘并记’有河上公庙，在陕府之北，并文帝望仙台遗迹存焉”。④道教崇奉河上公为“河上真人”。《太极隐诀》规定诵《道德经》仪式，首先烧香整服礼十拜，心存玄中大法师老子、河上真人、尹先生，然后念开经蕴咒、叩齿，咽津，等等。

注：

①　《史记》第7 册2436页，中华书局，1959年

②　《景印文渊阁四库全书》第1059册299 ～300 页，台湾商务印书馆1985年

③　黄永武主编《敦煌宝藏》第1 册407 ～409 页S ．57《老子道德经序诀》

④　《道藏》第5 册175 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

三茅真君

三茅真君是道教尊奉的三位仙人——茅盈、茅固、茅衷。

宋代敕封真君。

茅盈之名，始见于汉代纬书，《尚书帝验期》云：“王母之国在西荒，凡得道受书者，皆朝王母于昆仑之阙。……茅盈从西城王君，诣白玉龟台，朝谒王母，求长生之道。王母授以玄真之经，又授宝书。”①葛洪《神仙传》卷五《茅君》云：“茅君者，名盈，字叔申，咸阳人也，高祖父濛字初成，学道于华山，丹成，乘赤龙而升天，即秦始皇时也。有童谣曰：‘神仙得者盈初成，驾龙上天升太清，时下玄洲戏赤城，继世而往在我盈，帝若学之腊嘉平。’”秦始皇闻之，“以为己姓符合谣谶，当得升天，遂诏改腊为‘嘉平’。”“茅君十八岁入恒山学道，积二十年，道成而归，父母尚存，见之怒曰：‘为子不孝，不亲供养，而寻逐妖妄，流走四方！

举杖欲击之。君跪谢……父怒不已，操杖击之，杖即摧折而成数十段，……父惊即止。’”父问：“汝言得道，能起死人否”？君曰：“死人罪重恶积不可复生者，即不可起也，若横受短折者，即可令起也。”《神仙传》记其事，并称有验。后茅君与父母宗亲辞别，登羽盖车而去，至江南治于句曲山。山下之人，为立庙而奉事之。远近之人，赖君之德，无水旱疾疠螟蝗之灾，时人因呼此山为茅山。茅君弟名固，字季伟，次弟名衷，字思和，仕汉位至二千石。“后二弟年衰，各七八十岁，弃官弃家，过江寻兄，君使服四扇散，却老还婴，于山下洞中修炼四十余年，亦得成真。太上老君命五帝使者持节……加九锡之命，拜君为太元真人东岳上卿司命真君，主吴越生死之籍。……又使使者以紫素策文拜固为定录君，衷为保命君，皆列上真，故号三茅君焉。”②《太平广记》卷十三和《广何捍允椤方允《神仙传》，但其《茅君传》皆称：“茅君者，幽州人，学道于齐”，则为舛错之文。③《云笈七签》卷百零四有《太元真人东岳上卿司命真君传》，署“弟子中候仙人李道字安林撰”。陈国符先生据《真诰》卷八、九、十一诸注考证，认定此传即晋代所出之《茅三君传》。据《真诰》卷八注：“李中候，名遵，即撰《茅三君》者”，其作者当为李遵，《云笈七签》传所署之“李道”，盖误。又据卷十一注考证，该传似又“出自长史（指许谧——引者注），故亦于晋代出世。”④总之，作者为上清派道士。该传内容本葛洪《神仙传》，但有增益。

（一）增写了三茅祖、父辈之履历。谓：“高祖父讳濛，字初成，……知周之衰，不仕诸侯，乃师于北郭北阿鬼谷先生，遂隐遁华山。……曾祖父讳偃，字泰能，濛之第四子也，  秦昭王之世，位为舍人，稍迁车骑校尉长平恭侯。……祖父讳嘉，字正伦，仕秦庄王为广信侯，始皇即位，嘉辅帝室，……以嘉为德信侯。‘父’讳祚，字彦英，不仕不学，志愿农巷”。

（二）增写了茅盈从师学道事迹。谓：“盈年十八，遂弃家委亲，入于恒山，读老子《道德经》及《周易传》采取山朮而饵服之，……盈于恒山积六年，思念至道，诚感密应，（神告之）曰：“西城有王君得真道，可为君师……明辰……径到西城……卒见王君。后二十年，从王君西至龟山见王母，……口告盈以玉佩金珰之道，太极玄真之经。”⑤《茅山志》卷二十收载上清派道士张绎于梁普通三年（522）所立之《九锡真人三茅君碑》，所记三茅事较简约，系年稍异。

约于唐代成书的《集仙传·大茅君》称，汉元寿二年八月己酉，南岳真人赤君、西城王君及诸青童并从王母降于盈室，顷之，天皇大帝、太微帝君、太上大道君、金阙圣君分别派使者赐茅盈以衣冠、玉玺、金铃、神芝及爵位，并告盈曰：“食四节隐芝者，位为真卿，食金阙玉芝者，位为司命，……子尽食之矣，寿齐天地，位为司命上真、东岳上卿，统吴越之神仙，综江左之山源矣。……五帝君各以方面车服降于其庭，传太帝之命，赐紫玉之版，黄金刻书九锡之文，拜盈为东岳上卿司命真君太元真人。”又说，在此之后，“王母命上元夫人授  固、茅衷《太霄隐书》《丹景道精》等  部宝经，……事讫，西王母升天而去：“⑥至此，三茅君的事迹也基本定型，此后元赵道一《历世真仙体道通鉴》卷十六《茅盈传》、张雨《玄品录》卷二《三茅君传》、《茅山志》卷五《三神纪》等，皆据上述诸传以成篇，无大增益。

至宋代，三茅君始得皇帝封号，宋徽宗崇宁元年（1102），封大茅君为“太元妙道真人东岳上卿司命神君”，中茅君为“定录右禁冲静真人”，小茅君为“三官保命冲惠真人”。宋理宗淳祐九年（1249），加封大茅君为“太元妙道冲虚真君东岳上卿司命神君”，中茅君为“定录右禁至道冲静德祐真君”，小茅君为“三官保命微妙冲惠仁祐真君”。⑦总称三茅真君。

注：

①　《重修纬书集成》卷二，第67页，日本明德出版社，昭和50年

②　《景印文渊阁四库全书》第1051册280 ～282 页，台湾商务印书馆，1983年

③　《四库全书·神仙传》提要云：“此本为毛晋所刊，……征引此书，以《三国志》注为最古，然悉与此本相合，知为原帙。《  何捍  书》别载一本，其文大略相同，而所载凡九十二人，核其篇第，盖从《太平广记》所引抄合而成，《广记》标题，问有舛错，……其本颇有讹漏。”

④　《道藏源流考》上册9 ～10页，中华书局，1963年

⑤⑦　《道藏》第22册707 ～710 页，第5 册561 ～562 页，572 ～573 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

⑥　《太平广记》第1 册78～79页，中华书局，1961年

麻姑

麻姑为道教所尊的女仙。葛洪《神仙传·麻姑传》曰：“汉孝桓帝时，神仙王远，字方平，降于蔡经家，……与经父母、兄弟相见。独坐久之，即令人相访（麻姑）。”继云：“麻姑至，……是好女子，年十八九许。于顶中作髻，余发垂至腰。

其衣有文章，而非锦绮，光彩耀目，不可名状。入拜方平，方平为之起立。坐定，召进行厨。……麻姑自说云：”接侍以来，已见东海三为桑田。向到蓬莱，水又浅于往者会时略半也，岂将复还为陵陆乎？‘方平笑曰：“圣人皆言海中复扬尘也。’”

又说：“麻姑鸟爪。蔡经见之，心中念言，背大癢时，得此爪以爬背，当佳。方平已知（蔡）经心中所念，即使人牵经鞭之。谓曰：“麻姑神人也，汝何思谓爪可以爬背耶？‘但见鞭著经背，亦不见有人持鞭者。”“宴毕，方平、麻姑命，升天而去，箫鼓、道从如初焉。”①杜光庭《墉城集仙录·麻姑传》全抄上文，仅在传前冠一句云：“麻姑者，乃上真元君之亚也。”

《神仙传·王远传》所记内容略同。但上述二传皆无王远与麻姑有亲属关系的记述，而《历世真仙体道通鉴后集》却谓：“麻姑乃王方平之妹，修道得仙。”②

自为后人所增益者。

葛洪《麻姑传》以其所具有的丰富想象力而闻名于后世。

其“东海三为桑田”和“海中复扬尘也”，更成为后世著名的“沧海桑田”和“东海扬尘”典故的来源。

在此《麻姑传》和后世文人称引的影响下，许多地方又有称名麻姑的女仙出现。

如《太平广记》卷一百三十一引《齐谐记》所记麻姑，为东晋孝武帝太元（376～396 ）时人，称“太元八年，富阳民麻姑”，后因吃蛇肉，“呕血而死”。③《古今图书集成·神异典》卷二百七十引《太平清话》所记麻姑，“姓黎，字琼仙，唐放出宫人也。”④同书卷二百三十七引《登州府志》所记麻姑，为“后赵麻秋女，或云建昌人，修道于牟州东南姑余山，飞升，政和中封真人。”⑤，以上麻姑皆偶然同名，或有意附会而取此名。其次，一些地方又出现麻姑山、麻姑洞、麻姑庙。唐颜真卿《抚州南城县麻姑山仙坛记》云：“按《图经》，南城县有麻姑山，顶有古坛，相传云麻姑于此得道。”⑥《古今图书集成·神异典》谓江西宁国府东有麻姑山，“麻姑尝修道于此，丹灶尚存。又尝居建昌，山故亦号麻姑。“⑦宋洪迈《夷坚丙志》卷四称：”（四川）青城山相去三十里，有麻姑洞，相传云亦麻姑修真处也。“⑧《异苑》卷五载：”秦时丹阳县湖侧有梅（一作麻）姑庙。姑生时有道术，能著履行水上。后负道法，婿怒杀之，投尸于水，乃随流波漂至今庙处铃（岭）下。“⑨大都亦为托名麻姑而来。

注：

③　《太  广记》第2 册369 ～370 页，第3 册926 ～927 页，中华书局，1961年

②　《道藏》第5 册465 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

④⑤⑦　《古今图书集成》第51册62140 页，62500 页，62186 页，中华书局、巴蜀书社

⑥　《全唐文》第4 册3424页，中华书局，1982年

⑧　《夷坚志》第1 册391 页，中华书局，1981年

⑨　《景印文渊阁四库全书》第1042册520 页，台湾商务印书馆，1985年

骊山老母

骊山老母一作“骊山姥”，或“黎山老母”。道教崇奉的女仙。《太平广记》卷六十三引《集仙传》记其事。略云：“骊山姥，不知何代人也。李筌好神仙之道，常历名山，博采方术，至嵩山虎口岩石室中，得《黄帝阴符》本，……筌抄读数千遍，竟不晓其义理。因入秦，至骊山下，逢一老母，鬓髻当顶，余发半垂，敝衣扶杖，神壮甚异。路旁见遗火烧树，因自言曰：‘火生于木，祸发必尅。’筌闻之惊，前问曰：‘此《黄帝阴符》秘文，母何得而言之？’母曰：‘吾受此符，已三元六周甲子矣。三元一周，计一百八十年，六周共计一千八十年矣。’”①于是命李筌坐树下，为其说《阴符》之义。谓“《阴符》者，上清所秘，玄台所尊，……乃至道之要枢，岂人间之常典耶！”②

遂对《阴符经》之出世和内容，进行长篇解说。言讫，谓筌曰：“日已晡矣，吾有麦饭，相与为食。袖中出一瓢，令筌于谷中取水，飘忽重百余斤，力不能制而沉泉中。却至树下，失姥所在，唯于石上留麦饭数升。”③筌乃食麦饭而归。此从绝粒求道，注《阴符经》，著《太白阴经》行于世。

清俞樾《小浮梅闲话》云：“骊山老母，实有其人，非乌有也。《史记·秦本纪》：‘申侯言于孝王曰：昔我先，郦山之女，为胥轩妻。生中潏，以亲故归周，保西垂。西垂以其故和睦。’……《汉书·律历志》载张寿王言：‘骊山女亦为天子，在殷、周间。’考骊山女为  胥轩妻，正当商、周之间，意其为人，必有非巢囊眨詈钏服，故后世传闻有‘为天子’之事，而唐、宋以后遂以为女仙，尊为‘老母’。”

《神仙感遇传》载唐少室书生李筌常游嵩山，得《黄帝阴符经》，遇骊山老母，指授秘要。宋郑所南有《骊山老母磨铁杵欲作绣针图》诗。小说所称，非无自矣。

“④按俞樾是从典籍角度，指出骊山老母之所本，并非认定为实有其人。骊山老母为道教尊奉的神仙，则由来已久。

注：

④　《春在堂全书》：《曲园杂纂》卷三十八

八仙

民间广为流传的道教八位神仙。八仙之名，明代以前众说不一。有汉代八仙、唐代八仙、宋元八仙，所列神仙各不相同。至明吴元泰《八仙出处东游记》始定为：

铁拐李、汉钟离、张果老、何仙姑、蓝采和、吕洞宾、韩湘子、曹国舅。

相沿至今，再无变动。

在道教形成之前，汉代有“淮南八公”，此即汉代八仙。

《艺文类聚》卷七十八引《列仙传》曰：“汉淮南王刘安言神仙黄白之事，名为《鸿宝万毕》，三卷，论变化之道，于是八公乃诣王，授丹经及三十六水方。”

①《抱朴子内篇·仙药》称：

“昔仙人八公，各服一物，以得陆仙，各数百年，乃合神丹金液，而升太清耳。”

②《抱朴子内篇佚文》云：“伍被记八公造淮南王安，初为老公，不见通，须臾皆成少年。”③据高诱《淮南鸿烈解叙》所载，淮南八公是：苏飞、李尚、左吴、田由、雷被、毛被、伍被、晋昌。④《神仙传》卷四《刘安》载：刘安招接天下道术之士，“乃有八公诣门，皆须眉皓白，”安初不欲见，后八公皆变为年约十四五之童子，安乃足不履，跣而迎。八公自称：“吾一人能坐致风雨，立起云雾，画地为江河，撮土为山岳；一人能崩高山，塞深泉，收束虎豹，召致蛟龙，使役鬼神，一人能分形易貌，坐存立亡……一人能乘云步虚，越海凌波，出入无间，呼吸千里；一人能入火不灼，入水不濡，刃射不中，冬冻不寒，夏曝不汗；一人能千变万化，恣意所为……一人能防灾度厄，辟却众害，长生久视；一人能煎泥成金，凝铅为银，水炼八石，……浮于太清之上。“⑤后刘安与八公一道成仙，时人传八公和刘安临去时，遗药器于中庭，鸡舐啄，尽得升天，此即”一人得道，鸡犬升天“典故的出处。

到唐代，淮南八仙的故事仍在社会上广为流传，文人墨客的诗文中亦多以此为典故说神仙长生之事。武则天《升仙太子碑》提到“淮南八仙”。⑥卢照邻《益州至真观主黎君碑》自谓“未遑八仙之术”。⑦此后，八仙传说起了变化：一是人称李白、贺知章、崔宗之等八位骚人墨客为饮中八仙。《历世真仙体道通鉴》卷三十七《李白传》曰：“公（指李白）乃浪迹纵酒以自昏秽，咏歌之际，屡称东山与贺知章、崔宗之等，自为八仙之游。”⑧二为蜀中八仙。宋郭若虚《图画见闻志》记唐末道士张素卿曾画“八仙图”，⑨“蜀主（孟昶）诞日，忽有人持素卿所画八仙真形，以献蜀主，蜀主观之，且叹曰：”非神仙之能，无以写神仙之质。‘遂厚赐以遣。“注云：”八仙者，李阿、容成、董仲舒、张道陵、严君平、李八百、长寿仙、葛永瑰。“AB《太平广记》卷二百十四引《野人闲话》所记内容亦同，唯“李阿”作“李已”，“葛永瑰”作“葛永璝”。

AC宋元之际，八仙之说再次发生变化，逐渐形成今日民间流传的八仙。这种变化，与金元时全真道之兴起有关。全真道所奉的北五祖中有钟离权和吕洞宾，而钟、吕二仙在八仙故事中占有重要地位。《道藏》有《钟吕传道集》，钟吕金丹道风行宋元，在社会上有很大影响。南宋李简易《玉溪子丹经指要》卷首有《混元仙派图》，列出钟吕的传承世系，第一代钟离权传吕洞宾，后以吕洞宾所传为多，有曹国舅、何仙姑、李铁拐等。

这说明钟吕金丹道的兴起与元明八仙故事的形成有密切关系，后者的许多原型来自前者。

清代赵翼《陔余丛考》卷三十四“八仙”条指出：“按《太平广记》《神仙通鉴》等书，胪列仙迹，纤悉不遗，并无所谓八仙者。胡应麟谓大概起于元世。王重阳教盛行，以钟离为正阳，洞宾为纯阳，何仙姑为纯阳弟子，因而展转附会，成此名目云。”AD翟灏《通俗编》也说：“元人杂剧如马致远《岳阳楼》、范子安《竹叶船》、谷子敬《城南柳》，皆举称仙者八人，与世俗所绘符其七，唯无何仙姑，……则其起于元世，又何疑焉？”AE元代的八仙名目不尽相同，如有的无何仙姑，而有余仙翁；有的无张果老、何仙姑，而有风僧哥、玄壶子。直到明代才大体上定型，但也还有个别不同的说法。据道书记载及民间传说，八仙“事迹”如下：

铁拐李，又称李铁拐。相传名叫李凝阳，或名洪水，小字拐儿，自号“李孔目”。

《混元仙派图》称其为吕洞宾弟子。

元岳百川杂剧《吕洞宾度铁拐李岳》也持此说。《历代神仙通鉴》载：李凝阳从老子和宛丘生魂游华山，嘱弟子曰：“倘游魂七日不返，方化我尸魄。”不料弟子因母病危，提前将其尸体焚化，游魂无依，附于林中一饿死的乞丐身上，变得形极丑恶，跛右脚。老子舍以真道不可着相，只须功行充满，便是异相真仙。AF后奉为东华齐阳启元帝君。一说铁拐李生而有足疾，西王母点化升仙，封东华教主，授以铁拐。文艺作品中铁拐李的形象通常是拄铁拐，背葫芦，游历人间，解人危难。

道教名山崂山流传“铁拐李摔葫芦”的故事，崂山“金液泉”、“酒槽”等地名，传说因铁拐李葫芦里的酒流溢而得名。

汉钟离，名钟离权，全真道尊称“正阳祖师”，奉为“北五祖”之一。《道藏》有《灵宝毕法》三卷，题钟离权著，吕岩传。另外还有一些托名钟离权著的经书。

《宣和书谱》和《宋史》都提到其事迹。据《历世真仙体道通鉴》卷三十一说：他的道号是“和谷子”，一号“正阳子”，又号“云房先生”。

生时有异相，及  仕晋为大将，后回心向道，一老者“授以长生真诀，赤符玉篆，金科灵文，金丹火候，青龙剑法”，从此领悟玄旨。后点化吕洞宾，应上帝之召而去。

他与吕洞宾对神仙之道的问答，经施肩吾编为《钟吕传道集》行于世。

“宋钦宗靖康初封为正阳真人，元至元六年（1269）正月褒赠正阳开悟传道真君。”

AG钟离权自称“天下都散汉”，艺术形象为手拿扇子，袒露大肚，乐呵呵的胖子，以突出其散仙的风度。

张果老，道教称为果老仙师，由唐代道士张果衍化而来。据《大唐新语》卷十载：“张果老先生者，隐于恒州枝条山，往来汾晋，时人传其有长年秘术。”唐玄宗迎之入宫，倍加礼敬，自称是“尧时丙子年生”，曾为尧的侍中。

“善于胎息，累日不食。”玄宗诏赐为“银青光禄大夫，仍赐号通玄先生。”

后尸解。

AH《旧唐书·张果传》与此略同，只是更多一些神异事迹。中唐以后，张果的传说日益增多。《太平广记》卷三十引《明皇杂录》《宣室志》《续神仙传》称：果“常乘一白驴，日行数万里。休则重叠之，其厚如纸，置于巾箱中，乘则以噀之，还成驴矣。”AI此条亦见于《三洞群仙录》卷十五引《高道传》，当系后来张果老倒骑毛驴形象的雏形。

何仙姑，据《历世真仙体道通鉴后集》卷五、《历代神仙通鉴》卷十四载称：何系“广州增城县何泰之女也，唐天后时，住云母溪。年十四五，一夕梦神人教食云母粉，……誓不嫁，常往来山顶，其行如飞。……唐中宗景龙中，白日升天。“AJ诸书所记何仙姑事，颇多歧异。清  衢  《茶香室丛钞》卷十四引宋《东轩笔录》《乐善录》《独行杂志》及清人《杂录》等所记何仙姑之事多不同。AK蓝采和，《续仙传》载称：”不知何许人也，常衣破蓝衫，……每行歌于城市乞索。持大拍板，长三尺余，常醉踏歌，老少皆随看之。……似狂非狂。行则振靴言曰：“踏踏歌，蓝采和，世界能几何？红颜一椿树，流年一掷梭。‘……后踏歌濠梁间，于酒楼乘醉，有云左象声，忽然轻举于云中，掷下靴衫腰带拍板，冉冉而去。”LB《历世真仙体道通鉴》卷三十七抄录此文，无大异。

后来传说中，有时变成挎着花蓝的姑娘，直到清代的戏文中还是女妆打扮。也有仍将其定为男性的，为一少年。

吕洞宾，五代宋初著名道士吕岩，号纯阳子。全真道兴起后，奉为北五祖之一。

其人其事见本书第一卷。世传八仙中之最负盛名者。传说中颇多神异事迹。元明以来文艺作品及民间传说的八仙故事中，多以他为中心，并将其塑造为手持宝剑，能解救人间苦难的游侠形象。

韩湘子，字清夫，据说是唐吏部侍郎韩愈之侄，或外甥、侄孙。《列仙全传》卷六载：遇纯阳先生而从游，登桃树堕死而尸解。来见韩愈，愈勉之学，则答曰：

湘之所学与公异。曾作诗自称：“解造逡巡酒，能开顷刻花。”韩愈不信，即为开樽，果成佳酝；又聚土，一会儿开碧花二朵，花间拥出金字一联说：“云横秦岭家何在，雪拥蓝关马不前”。愈读之不解其意，后因谏佛骨事谪官潮州，途中遇雪。

韩湘子冒雪而来，问道：“公能忆花间之句乎？”愈询其地名即蓝关，感叹不已，方信湘之不诬。LC（《历世真仙体道通鉴》卷四十二《韩湘》与此同）这个故事较早的见于《三洞群仙录》卷三所引宋刘斧《青琐高议》中，则韩湘子在宋代已衍为道教神仙。后来关于他的传说颇多，有《韩仙传》增演其故事。又传说他系吕洞宾弟子，被吕度为仙人，由此名列八仙。

曹国舅，《混元仙派图》载其为吕洞宾的弟子。《列仙全传》卷七称其为宋曹太后之弟，每不法杀人，以后隐迹山岩，精思慕道，得遇钟离、洞宾，引入仙班。

LD遂为八仙之一。

传说八仙分别代表着男、女、老、幼、富、贵、贫、贱；俗称八仙所持的檀板、扇、拐、笛、剑、葫芦、拂尘、花蓝等八物为“八宝”，代表八仙之品。文艺作品中以八仙过海、八仙献寿最为有名。今西安市有八仙宫（古称八仙庵），其主要殿堂八仙殿内奉八仙神像。

注：

①　《艺文类聚》第4 册1327页，上海古籍出版社，1965年

③　《抱朴子内篇校释》（增订本）208 页，365 页，中华书局，1985年

④　《百子全书》第5 册，浙江人民出版社，1984年

⑤　见《广汉魏丛书》。《四库全书》本《神仙传》文字与此异。

⑥⑦　《全唐文》第1 册1007页，第2 册1707页，中华书局，1983年

⑧AGAJLB　《道藏》第5 册315 页，276 ～277 页，478 页，78页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

⑨ABAH　《丛书集成初编》第1648册60页，251 页，第2742册112 页，中华书局，1983年

ACAI　《太平广记》第5 册1641页，第1 册192 页，中华书局，1961年

AD　《陔余丛考》第743 页，商务印书馆，1957年

AEAFLCLD　转引自1987年河北人民出版社出版的《中国民间诸神》第780 页，783 页，817 页，830 页

AK　《笔记小说大观》第34册85页，江苏广陵古籍刻印社，1984年

王灵官

王灵官是道教所奉的雷部、火部天将及护法神。最早记其事者为《明孝宗实录》和《明史·礼志》。《明孝宗实录》卷十三云：“所谓崇恩真君、隆恩真君者，道家相传以崇恩真君姓萨名坚，西蜀人，位宗时尝从王侍宸、林灵素学法有验。而隆恩真君，则玉枢火府天将王灵官也，又尝从萨真君传符法。永乐中，以周思得能传灵官法，乃于禁城之西建天将庙及祖师殿。宣德中改庙为大德观，封二真君。成化初，改观曰显灵宫。……夫萨真君之法，因王灵官而行，王灵官之法，因周思得而显，而其法之所自，又皆林灵素辈所附会。”①据此，王灵官是位宗时道士萨坚（或萨守坚）之弟子，王侍宸（即王文卿）、林灵素之再传。萨守坚之名，屡见于此前诸书；而王灵官之名，则于此始见，盖如上文所云：“王灵官之法，因周思得而显。”

据载，永乐中所建的天将庙，曾塑天将二十六，玉灵官为其首。清赵翼《陔余丛考》卷三十五“王灵官”条云：“孙国敉《燕都游览志》谓：永乐间有周思得者，以王元帅法显京师。元帅者，世称灵官，天将二十六居第一位。文皇（成祖）祷辄应，乃命祀于宫城西。”②据前引《明孝宗实录》（《明史·礼志四》与此同），王灵官天将之名，全称为“玉枢火府天将”，似又以王灵官为火神。明刘侗、于奕正《帝京景物略》卷一“火神庙”条载：“北城日中坊火德真君庙，唐贞观中址，元至正六年修也。我万历三十三年，改增碧瓦重阁焉。前殿曰‘隆恩’，后阁曰‘万岁景灵阁’，左、右‘辅圣’、‘弼灵’等六殿。”③“隆恩”当指隆恩真君，即宣德中对王灵官的封号，证明明代已祀之为火神了。

明清所出的萨守坚、王灵官传记中，又称王灵官姓王名善，为湘阴县之邪神或城隍，后被萨守坚收作部将。元代成书明代增纂的《三教搜神大全》卷二载，萨守坚真人，继至湘阴县浮梁，见人用童男童女祀本处庙神。真人曰：“此等邪神，即焚其庙！”言讫，雷火飞空，庙立焚矣，人莫能救。但闻空中有云：“愿法力常如今日！”自后庙不复兴。

真人至龙兴府，江边濯足，见水有神影，方面黄巾金甲，左手拽袖，右手执鞭。

真人曰：“尔何神人也？”答曰：“吾乃湘阴庙神王善，真人焚吾庙后，今相随一十二载，只候有过，则复前仇。今真人功行已高，职隶天枢，望保奏以为部将。”

真人曰：“汝凶恶之神，坐吾法中，必损吾法。其神即立誓不敢背盟。真人遂奏帝，收系为将，其应如响。”明王世贞《列仙全传》卷八作了类似叙述，但称：“我王善，即湘阴城隍也。”

《历代神仙通鉴》卷二十所述大致相同，但自称：“吾先天大将火车灵官王，久值灵霄殿，奉玉敕庙会湘阴，以惩此方恶业”云云。

《茶香室续钞》卷十九“王灵官”条亦叙此故事，但称“我乃湘阴庙神王善”。

《西游记》又以王灵官为雷部神将，第七回云：“那猴王打到通明殿里，灵霄殿外，幸有佐圣真君的佐使王灵官执殿。两个在灵霄殿前厮浑一处，这个是太乙雷声应化尊，那个是齐天大圣猿猴怪。”

明清道教宫观常以王灵官为护法神，有如佛教之伽蓝、韦驮。道观内或山门前塑其像，通常为红面、三目，披甲执鞭。

今四川成都青羊宫，山门内即是灵官殿，匾书曰“雷火总司”。所塑王灵官像，一手执铜鞭，一手拿吐着火焰的眼睛，塑像前供一“先天王灵祖师”牌位，亦为镇守山门之神。

注：

①　《明孝宗实录》第311 ～312 页，中央研究院史语所校印，1962年

②　《陔余丛考》第770 ～771 页，商务印书馆，1957年

③　《帝京景物略》第41页，北京古籍出版社，1983年

文昌帝君

文昌帝君为民间和道教尊奉的掌管士人功名禄位之神。

文昌本星名，亦称文曲星，或文星，古时认为是主持文运功名的星宿。其成为民间和道教所信奉的文昌帝君，与梓潼神张亚子有关。东晋宁康二年（374 ），蜀人张育自称蜀王，起义抗击前秦苻坚，英勇战死，人们在梓潼郡七曲山为之建张育祠，并尊奉他为雷泽龙神。其时七曲山另有梓潼神亚子祠，因两祠相邻，后人将两祠神名合称张亚子①，并称张亚子仕晋战殁。实为《晋书》所载张育之事。

梓潼神张亚子，又作张垩子，或张恶子。《华阳国志》卷二载：“梓潼县，郡治，有善板祠，一名恶子。”②民间盛传梓潼神张恶子显灵的神异故事。《太平寰宇记》卷八十四剑州梓潼县条引《郡国志》载：“恶子昔至长安见姚苌，谓曰：”

劫后九年，君当入蜀，若至梓潼七曲山，幸当见寻‘。“③《十六国春秋辑补·后秦录》载：前秦建元十二年（376 ），姚苌至梓潼七曲山，”见一神人谓之曰：

“君早还秦，秦无主，其在君乎？’苌请其姓氏，曰：”张恶子也‘，言讫不见。

至据秦称帝，即其地立张相公庙祀之“。④安史之乱，唐玄宗入蜀，途经七曲山，有感张亚子抗击前秦之英烈，遂隆重祭祀，并追封为左丞相。据传唐玄宗驻跸七曲山时，曾梦见张亚子显灵，言玄宗不久将当太上皇。现七曲山尚有唐玄宗”应梦仙台“遗迹。唐广明二年（881 ），僖宗避黄巢起义入蜀，行至七曲山，又亲祀梓潼神，追封张亚子为济顺王，并解佩剑赠神。梓潼神张亚子因唐帝王的崇拜，声名远播，逐渐由地方神成为天下之通祀的大神。

北宋咸平三年（1000），益州都虞侯王均起事，官军进讨，“忽有人登梯冲，指贼大呼曰：”梓潼神遣我来，九月二十日城陷，尔辈悉当夷灭！‘贼射之，倏不见。及期，果克城“。⑤宋真宗遂敕封张亚子为英显武烈王，并为之修葺祠宇。南宋时期，由于兵连祸结，梓潼神更受崇祀。宋高宗赵构于绍兴十年（1140），敕大修梓潼神庙，敕封庙额为灵应祠。光宗追封张亚子为忠文仁武孝德圣烈王，理宗追封张亚子为神文圣武孝德忠仁王。元仁宗延祐三年（1316），敕封张亚子为辅元开化文昌司禄宏仁帝君，并钦定为忠国、孝家、益民、正直之神，至此，梓潼神与文昌星遂合二为一，称文昌帝君。

宋代还盛传梓潼神显灵祐庇士人中举之灵异故事。陆游《老学庵笔记》卷二载：

“李知几少时，祈梦于梓潼神。是夕，梦至成都天宁观，有道士指织女支机石曰：”以是为名字，则及第矣！‘李遂改名石，字知几，是举过省。“《铁围山丛谈》卷四载：”长安西去蜀道有梓潼神祠者，素号异甚。

士大夫过之，得风雨送，必至宰相；进士过之，得风雨则必殿魁。自古传无一失者。“⑦自是民间奉祀益盛。南宋吴自牧《梦粱录》卷十四载：“梓潼帝君，在吴山承天观，此蜀中神，专掌禄籍，凡四方士子求名赴选者悉祷之，封玉爵曰惠文忠武孝德仁圣王。”

⑧南宋末期，各府州亦立梓潼帝君祠。元仁宗延祐三年（1316），封梓潼神为“辅元开化文昌司禄宏仁帝君”。奉祀更盛。虞集《广州路右文成化庙记》谓“缙绅大夫士多信礼之，而文昌之祠，遂遍郡邑”。⑨道教早有文昌信仰，《老君音诵戒经》即有“当简择种民，录名文昌宫中”AB之说。至元明时，道士利用民间信仰文昌帝君之习俗，降笔作《清河内传》《梓潼帝君化书》等，以叙文昌帝君神迹；谓其本吴会间人，生于周初，后七十三化，累为士大夫，西晋末降生蜀地，姓张名亚，字霈夫，并称玉皇大帝命其掌管文昌府和人间禄籍等。AC《道藏辑要》又收有清代崇德弟子纂述的《文昌帝君本传》，谓文昌帝君姓张讳善勋，称其灵异甚著，凡禳灾祛沴，祷雨祈嗣，有感必通，能镇伏妖魔，疫疠鬼神。谓帝君为文章司命，贵贱所系，文武医卜、士农工贾，凡一民一物之枯荣贵贱，皆隶文昌帝君之造化。

谓文昌帝君居紫微垣文昌宫，常降乩直书，现梦隐示，可分身应化，救劫保生。等等。AD《道藏》和《道藏辑要》中以文当实木典颇多，其中流行最广的是宋元时所出的《文昌帝君阴骘文》，该书宣称：

文昌帝君“救人之难，济人之急，悯人之孤，容人之过，广行阴骘，上格苍穹”，其训于人曰：“行时时之方便，作种种之阴功，利物利人，修善修福。正直代天行化，慈祥为国救民，忠主孝亲，敬兄信友。或奉真朝斗，或拜佛念经，报答四恩，广行三教。”

AE此为道教三大劝善书之一，旧时对民间影响颇大。

元明以后，各地多建有文昌宫、文昌祠、文昌阁。四川梓潼县七曲山之文昌宫，颇具规模，至今犹存。台湾省现亦存文昌帝君庙二十九座。道教以二月初三为文昌帝君诞辰，旧时各地土人皆于是日举行文昌会，相沿成俗。

注：

①　《梓潼县文史资料》第8 集：《张亚子为何被追封成文昌帝君》

②　《华阳国志校注》第145 页，巴蜀书社，1984年

③　《太平寰宇记》第1 册643 页，台北文海出版社，1962年

④　《新校本晋书并附编六种》第6 册379 页，台北鼎文书局，1983年

⑤　《文献通考》上册第823 页，中华书局，1986年

⑥　《老学庵笔记》第18页，中华书局，1979年

⑦　《笔记小说大观》第6 编第2 册664 页，台北新兴书局，1985年

⑧　《梦粱录》第131 页，浙江人民出版社，1984年

⑨　《十驾斋养新录》第458 页，上海书店，1983年

ABAC　《道藏》第18册211 页，第3 册286 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

ADAE　《道藏辑要》星集七，清光绪三十年，成都二仙庵刊

东岳大帝

东岳大帝是道教因袭民俗崇奉的泰山神。泰山古称东岳，自古受着人们的崇拜。

其后，人们将其拟人化，给它取姓氏名讳，定婚配子女。汉代纬书称：“东方泰山君神，姓图名常龙。”①《太平御览》卷三百九十七引张华《博物志》称泰山神有女，“嫁为西海之妇”。②《魏书》卷五十二《段承根传》又称泰山神有子与段晖同学。③宋吴曾《能改斋漫录》卷十八更称东岳有子五人，“惟第三子，后唐封威权（或作”威雄“——引者注）大将军，本朝封炳灵侯。”④特别重要的是：民间认为泰山是人死后灵魂的归宿之地，泰山神是阴间鬼魂之最高主宰。此信仰盖起于西汉。汉代纬书《孝经援神契》曰：“太山天帝孙，主召人魂。”“东方万物始，故主人生命之长短”。⑤近代于东汉墓出土的“镇墓券”中，亦有“生人属西长安，死人属东太山”⑥，“生属长安，死属太山，死生异处，不得相防（妨）”⑦之语。

此外，史籍中又多记人死后赴泰山任泰山府君、泰山令、泰山录事等事。《南史》卷三十七《沈庆之传》称，沈僧昭少事天师道，“时记人吉凶，颇有应验。自云为泰山录事，幽司中有所收录，必僧昭署名。”

⑧历代帝王出于神道设教的需要，一方面十分重视对泰山神的祭祀，甚至亲登泰山封禅祭拜；另方面不断崇封泰山神爵。《文献通考》卷八十三载：唐玄宗开元十三年（725 ），封泰山神为天齐王；大中祥符元年（1008），封禅礼毕，诏加号泰山天齐王为仁圣天齐王；五年，诏加上东岳曰天齐仁圣帝。⑨《续文献通考》卷七十四载：至元二十八年（1291），诏加东岳为齐天（或作“天齐”——引者注）

大生仁圣帝。AB道教亦很早崇奉泰山神。南北朝时托名东方朔的《洞玄灵宝五岳古本真形图》曰：“东岳泰山君，领群神五千九百人，主治死生，百鬼之主帅也，血食庙祀宗伯者也。俗世所奉鬼祠邪精之神而死者，皆归泰山受罪考焉。……泰山君服青袍，戴苍碧七称之冠，佩通阳太明之印，乘青龙，从群官来迎子。”AC道教斋醮科仪中，常以之为主管鬼魂的地祇大神被祈祷，南宋《道门定制》卷二《申东岳状》，即有“谨具状申闻东岳天齐仁圣帝，……乞体行符命，告下有司，释放亡魂来临法会，庶令幽爽得遂超生”AD等语。随着泰山神之封号由王晋升为帝，道教赋予它的威权也愈来愈大。约出于明代的《东岳大生宝忏》曰：“东岳天齐大生仁圣帝，应乎造化，生于混沌之初，立自阴阳，镇彼幅员之域，与天齐久。……奉行天令，  子  阴司，……知人寿之短长，设七十五司，以掌权衡。有三十六岳以惩凶恶，永绥邦社，大庇民区。”AE《元始天尊说东岳化身济生度死拔罪解冤保命妙经》曰：“泰山元帅累朝节封东岳大生天齐仁元圣帝，气应青阳，位尊震位，独居中界，统摄万灵。掌人间善恶之权，司阴府是非之目，案判七十二曹，刑分三十六岳，惩奸罚恶，录死注生，化形四岳四天圣帝，抚育六合万物群生。”AF由只管鬼魂的阴王变为“掌人间善恶之权”“注死录生”的大神。《三教搜神大全·东岳传》为了推尊东岳大帝，更为之编造了一个离奇的谱系，曰：“昔盘古氏五世之苗裔曰赫天氏，赫天氏（子）曰胥勃氏，胥勃氏（子）曰玄英氏，玄英氏子曰金轮王。金轮王弟曰少海氏，少海氏妻曰弥轮仙女也。弥轮仙女夜梦吞二日，觉而有娠，生二子，长曰金蝉氏，次曰金虹氏。金虹氏者，东岳帝君也。金蝉氏即东华帝君也。金虹氏有功在长白山中，至伏羲氏封为太岁，为太华真人，掌天仙六籍。遂以岁为姓，讳崇。其太岁者，乃五代之前无上天尊所都之地，今之奉高是也。”AG经此改造后，东岳大帝便成为“掌天仙六（录）籍”的古仙。

由此反映出东岳大帝在道教中地位之崇高。

旧时各地皆有东岳庙，大都以道士奉祀香火。传说三月二十八日为东岳大帝生日，该日，各地皆于庙中举行盛大庆典。明田汝成《熙朝乐事》云：“三月二十八日，俗传为东岳齐天圣帝生辰，杭州行宫凡五处，而在吴山上者最盛。士女答赛拈香，或奠献花果，或诵经上寿，或枷锁伏罪。钟鼓法音，嘈振竟日。”AH明沈榜《宛署杂记》卷十七云：“（顺天府宛平县）城东有古庙，祀东岳神，规模宏广，神像华丽。国朝岁时敕修，编有庙户守之。三月二十八日，俗呼为（神）降生之辰，设有国醮，费几百金。民间每年各随其地预集近邻为香会，月敛钱若干，掌之会头。

至是盛设鼓  幡幢，  戴方寸纸，名甲马，群迎以往，妇女会亦如之。是日行者塞路，呼佛声振地。甚有一步一拜者，曰拜香庙。”AI清顾铁卿《清嘉录》卷三云：

“（三月）二十八日，为东岳天齐仁圣帝诞辰。

城中玄妙观有东岳帝殿。俗谓神权天下人民死生，故酬答尤虔。或子为父母病危，而焚疏假年，谓之‘借寿’，或病中语言颠倒，令人殿前关魂，谓之‘请喜’。祈恩还愿，终岁络绎。

至诞日为尤盛。虽屯 僻壤，多有其祠宇。在娄门外者，龙墩各屯人，赛会于庙，张灯演剧，百戏竞陈，游观若狂。……

俗以诞日前进香者，乡人居多，呼为草鞋香。“AJ

注：

①　泰山神姓名，各书记载不一，道书说姓岁名崇，《氏族博考》又云姓元丘，名目陆。此说引自《重修纬书集成》卷六：《尤鱼河图》。

②　《太平御览》第2 册1835页，中华书局，1959年

③　《魏书》第4 册1158页，中华书局，1974年

④   AJ　《笔记小说大观》第8 册302 页，第23册124 页，江苏广陵古籍刻印社，1983年

⑤　《重修纬书集成》卷五，29页，日本明德出版社，昭和46年

⑥⑦　从《镇墓文中所见到的东汉道巫关系》一文转引，载《文物》1981年第3期。东汉都城已由西汉之长安迁入洛阳，此“生属长安，死属太山”之语，当为沿习西汉时的说法，表明泰山主死思想在西汉已经流行。

⑧　《南史》第3 册976 页，中华书局，1975年

⑨　《文献通考》上册757 ，758 页，中华书局，1986年

AB　《续文献通考》第3465页，商务印书馆，1936年

ACADAEAF　《道藏》第6 册735 页，第31册671 页，第10册1 页，第34册730 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

AG　叶德辉翻刻《三教搜神大全》卷一

AH　《说郛续》卷二十八

AI　《宛署杂记》第191 页，北京古籍出版社，1983年

酆都大帝道教信奉的主宰地狱的最高神灵。其形成与演变，经历了一个漫长的过程。

《论衡·订鬼篇》引《山海经》云：“北方有鬼国，……沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北叫鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一叫神荼，一叫郁垒，主阅领万鬼。”①《太平经》多土府、土主召人灵魂、考人魂魄之说，如卷一百十二称：“大阴法曹，计所承负，除算减年。算尽之后，召地阴神，并召土府，收取形骸，考其魂神。”②卷一百十四又云：“为恶不止，与死籍相连，传付土府，藏其形骸，何时复出乎？精魂拘闭，问生时所为，辞语不同，复见掠治，魂神苦极，是谁之过乎？”③晋葛洪《枕中书》载：“鲍靓为地下主者，带潜山真人。……  郁垒为东方鬼帝，治桃丘山。张衡、杨云为北方鬼帝，治罗酆山。”④这些是道教关于地狱及其主宰神较早的说法，为其后丰都大帝的滥觞。

到南朝时，道教对酆都大帝的描绘比较成系统了。  弘景《真灵位业图》所排神仙座次的第七中位即为“酆都北阴大帝”，称其：炎帝大庭氏，讳庆甲，天下鬼神之宗，治罗丰山，三千年而一替。⑤陶弘景《真诰》卷十五“阐幽微第一”载：

“罗酆山在北方癸地，山高二千六百里，周回三万里。……其上其下并有鬼神宫室。

山上有六宫，……第一宫名为纣绝阴天宫，以次东行，第二宫名为泰煞谅事宗天宫，第三宫名为明晨耐犯武城天宫，第四宫名为恬昭罪气天宫，第五宫名为宗灵七非天宫，第六宫名为敢司连宛屡天宫。凡六天宫是为鬼神六天之治也。“注云：此六天宫”是北丰鬼王决断罪人住处，其神即应是经（今）呼为阎罗王所住处也，其王即今北大帝也。……凡生生之类，其死莫不隶之至于地狱。“⑥又云：“炎庆甲者，古之炎帝也，今为北太帝君，天下鬼神之主也。”⑦《真诰》卷十三也说：“鬼官之太帝者，北帝君也，治第一天宫中，总主诸六天宫。⑧是总生杀大权的鬼官。上述说明南北朝时道教已形成酆都大帝主管地狱的信仰，当时多称为北帝君，简称北帝。

魏晋南北朝时，佛教地狱说在社会上广泛流传，有所谓十八层地狱及十殿阎罗治鬼之说，道教汲取了这些思想，逐步形成了酆都鬼狱并塑造了酆都大帝的形象。

《道藏》洞真部本文类《元始天尊说酆都灭罪经》的十会斋功德十王名号与《佛说地藏菩萨发心因缘十王经》同。正一部又有《元始说度酆都经》。

道教的酆都大帝，原说住在北方的罗酆山，称为北帝；而后世却以今四川的酆都县为鬼城，系酆都大帝的治所。这一转变大约发生于宋代。清  衢  《茶香室丛钞》卷十六引宋范成大《吴船录》说：“忠州酆都县，去县三里有平都山。碑牒所传，西汉王方平、后汉阴长生皆在此得道仙去，有阴君丹炉。……阴君以炼丹济人，其法犹传。”俞樾按：“酆都县平都山，道书七十二福地之一，宜为神仙窟宅，而世乃传为鬼伯所居，殊不可解。读《吴传录》，乃知因阴君传讹，盖相沿既久，不知为阴长生，而以为幽冥之主者，此俗说所由来也。”⑨同卷“罗酆山”条又云：

“按罗丰山为北方鬼帝所治，故有罗酆治鬼之说，而世俗乃指今四川酆都县。《夷坚志》云：

‘忠州酆都县有酆都观，其山曰盘龙山，即道家所称北极地狱之所。’盖南宋已有此说。AB清方象瑛《使蜀日记》说：“酆都县城倚平都山，道书七十二福地之一，素以‘鬼国都城’闻名。传说汉王方平、阴长生先后于平都山修道成仙，白日飞升，后人误读‘王、阴’为‘阴王’，讹传为‘阴间之王’。酆都乃成阴曹地府。”

AC酆都城的阎罗殿被误传为酆都大帝的宫殿，地藏菩萨讹传为酆都大帝。

我国传统信仰的地狱主宰有东岳大帝、地藏和酆都大帝，前者源于汉族民间信仰，中者源于佛教，后者则源于道教，在中国南方及东南亚一带有一定影响。

注：

①　《论衡注释》第3 册1283页，中华书局，1979年

②③　《太平经合校》第579 ，615 页，中华书局，1960年

④⑤⑥⑦⑧　《道藏》第3 册271 页，280 页，第20册579 页，580 页，566 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

⑨AB　皆见《笔记小说大观》第34册95页，江苏广陵古籍刻印社，1984年

AC　《昭代丛书》（道光本）丁集新编补

关圣帝君

关圣帝君简称关帝，俗称关公，即中国民间和道教尊奉的三国蜀将关羽。关羽，字云长，河东解（今山西临猗西南）人，为蜀国统兵镇守荆州，后败死麦城，谥为壮缪侯。

传说关羽死后身首异处，头葬洛阳，身葬当阳玉泉山，荆州人感其德义，立玉泉祠祀之。

《云溪友议》称：“蜀前将军关羽守荆州，荆州有玉泉祠，……祠曰三郎神，三郎即关三郎也。”①宋孙光宪《北梦琐言》卷十载：“唐咸通乱离后，坊巷讹言关三郎鬼兵入城，家家恐悚”。②说明唐代尚视其为人鬼之流。宋洪迈《夷坚支志》甲卷九载：“潼州关云长庙，在州治西北隅，土人事之甚谨。偶像数十躯，其一黄衣急足，面怒而多髯，执令旗，容状可畏”。③表明宋代已被庙祀为神。

关羽受到统治者的崇祀，始于北宋末期。当时金军不断南进，北宋江山岌岌可危。

宋徽宗认为可以关羽的“忠勇义气”，激励士气和民心，乃于崇宁元年（1102）

至宣和五年（1123）的二十余年间，三次追封关羽为忠惠公、武安王、义勇武安王。

南宋建炎三年（1129）又加封壮缪义勇王，称壮缪义勇武安王。淳熙十四年（1187），加封英济王，称壮缪义勇武安英济王。孝宗敕曰：“生立大节，与天地以并传；没为神明，亘古今而不朽。”④在宋王朝的褒崇下，关羽已成为既能以忠义气节相号召的人间楷模，又是求雨祈晴、拯救生灵劫难之神。

元明统治者继续崇奉关羽。元文宗天历元年（1328），加封关羽为壮缪义勇武安显灵英济王，遣使祠其庙。明洪武二十七年（1394），朱半方关公庙于南京鸡鸣山，每岁四孟及岁暮遣应天府官祭，五月十三日诞辰，又遣南京太常寺官祭。

明成祖永乐元年（1403）建关公庙于北京。万历十八年（1590），神宗敕封关羽为协天护国忠义大帝，由王而晋为帝。

万历四十二年，敕封为三界伏魔大帝神威远震天尊关圣帝君，并将关羽定为武庙的主神，与崇祀孔子的文庙并列为文武二圣。

清统治者对关羽的崇奉有增无已。入关之前已在盛京（今辽宁沈阳）建关帝庙，皇太极赐额“义高千古”。入关以后，清世祖于顺治九年（1652）在北京敕封关羽

为忠义神武关圣大帝。雍正三年（1725），追封关羽父祖三代公爵，并授洛阳、解州关氏后裔五经博士。乾隆三十三年（1768），加封为忠义神武灵佑关圣大帝。至光绪五年（1879），已加封为：忠义神武佑护国保民精绥靖翊赞宣德关圣帝君。封号长达二十六字。

在关羽崇拜极盛的明清两代，更盛传关圣帝君显灵的故事。大都为佑助官军剿灭异己或农民起义。如关羽显灵助战，使朱元璋在鄱阳湖大胜陈友谅，正德（1506～1521）时镇压刘六、刘七起义，天启（1621～1627）间镇压徐鸿儒起义；清军镇压甘肃苏四十三起义、湘西苗民起义、川陕楚白莲教起义等等，都有关羽显灵的神异故事。

旧时，关圣帝君被视为神通广大的神灵而受到各阶层的广泛崇祀。广大群众以其信义耿介，奉之为驱邪除恶、扶正保民的大神；士人以其忠义正直，奉之为道德偶像；将士以其神武善战，奉之为克敌制胜的军神；商贾又奉之为招财进宝的福神。

关帝之所以能取得如此广泛的信仰，除历代帝王的褒扬崇封外，明代《三国演义》的广泛传播起了很大作用。

清何刚德《客座偶谈》卷四云：“京中茶馆唱大鼓书，多讲《（三国）演义》，走卒贩夫无人不知三国。北人好听戏，尤好武戏，武戏多演三国也，……甚矣《演义》魔力之大也。但三国人才多矣，而独注重于关壮缪，或称关公，或称关老爷，南人则又称曰关帝，……北人崇拜者，视南人为甚，而关外为尤甚。”⑤道教亦崇奉关圣帝君，约成书于北宋末南宋初的《太上大圣郎灵上将护国妙经》假托关帝传经说咒，称“义勇武安王汉寿亭侯关大元帅”，受玉帝敕命，为“三界都总管雷火瘟部冥府酆都御史”，宣示信众，要“宁为忠臣”，“宁为孝子”，“无论纲常伦理，无论日用细微，皆当省身寡过，不可利己损人。一念从正，景星庆云；一念从邪，厉气妖氛”。⑥明万历以后成书的《三界伏魔关圣帝君忠孝忠义真经》称关羽为三界伏魔大帝，并提高其神权，谓其“掌儒释道教之权，管天地人才之柄。上司三十六天星辰云汉，下辖七十二地土垒幽酆。秉注生功德延寿丹书，执定死罪过夺命里籍，考察诸佛诸神，监制群仙群职。”⑦

几乎成为统管三界十方、佛仙人鬼的大神。

明清以后关帝庙祀几遍天下，南达岭表，北极寒沍，虽山陬海角，乃至海外，皆建有关帝庙。多数关帝庙，皆由道士住持，其祖庙解州关帝庙亦然。俗以五月十三为关帝生日，各地关帝庙皆举行祭祀。吴郡（今苏州市）地区，在“十三日前，已割牲演剧，华灯万盏，拜祷维谨。行市，则又家为祭献，鼓声爆响，街巷相闻。又相传九月十三日，为成神之辰，其仪一如五月十三日制。俗以此二日雨，为关王磨刀雨，主人口平安。”⑧

注：

①④　《古今图书集成》第49册60407 页，60218 页，中华书局、巴蜀书社，1987年

②　《笔记小说大观》第3 编3 册1534页，台北新兴书局，1985年

③　《夷坚志》第2 册782 页，中华书局，1981年

⑤　《客座偶谈》15～16页，上海古籍书店，1983年

⑥　《道藏》第34册746 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988

⑦　《道藏辑要》星集七，清光绪三十四年二仙庵刊本

⑧　《笔记小说大观》第23册133 页，江苏广陵古籍刻印社，1983年

 

碧霞元君中国古代传说中的女神。一说东岳泰山女，一说非是。

泰山有女说，见于《太平御览》所引张华《博物志》。其卷三百九十七引文曰：

“太公为灌坛令，于时文王梦见一妇人哭于道，因问其故，答曰：”吾是东岳之女，嫁为西海之妇。吾行往来，必以暴风疾雨。今灌坛令当吾道，吾不敢以暴风疾雨过也。‘梦觉，遂召太公。“①此引文与今本《博物志》有异。今本《博物志》皆作“吾是东海神女，嫁于西海神童。”

据王嘉《拾遗记》称，张华最初撰著之《博物志》为四百卷，晋武帝嫌其采言多浮妄，乃芟截为十卷。其后，此十卷本佚亡，后人乃辑成为今本。《四库全书总目提要》云；南朝及唐人所引《博物志》文，多为今本所无，唯《艺文类聚》《太平御览》所引则往往相符。不仅如此，《太平御览》除上卷引用此文外，又在其他卷次多处引用此段文，文字皆略有出入。卷一百九十五引作“我东山女，嫁为西海妇”；卷二百零九引作“吾泰山之神，嫁为西海妇”；卷三百九十七引作“吾是太岳之女，嫁为西海之妇”；卷四百八十七引作“我东太山女，嫁作西海妇”。观此众多引文，皆与卷三百九十七所引“东岳之女”很相近，而与今本之“东海神女”相去甚远，故可认定《太平御览》之引文近于张华原文，而今本则非是。纵然如此，《太平御览》引《博物志》所记的泰山女仍然只是一个泰山神女的影子，故只能是泰山神女传说的萌芽。

元马端临《文献通考》卷九十《郊社》记有一则泰山玉女故事，为泰山神女传说提供了附会的条件。云：“泰山玉女池，在太平顶。池侧有石像，泉源素壅而浊。

（宋真宗）东封先营顿置，泉忽湍涌，上徙升山，其流自广，清冷可鉴，味甚甘美。

经度制置使王钦若请，浚治之。象颇摧折，诏皇城使刘承珪易以玉石，既成，上与近臣临视，遣使砻石为龛，奉置旧所，令钦若致祭，上为作记。”②据此记载，宋真宗命人重雕了玉女像，并造石龛加以供奉；但并未称之为泰山之女，更未说加以封号。但因泰山有女的传说，早已流传民间，而此玉女像及祠又恰在泰山顶，所以人们很自然地将二者联系起来，指认她就是东岳泰山之女。

明代一些文人以此说不经，提出辨驳。明王之纲《玉女传》曰：“泰山玉女者，天仙神女也。黄帝时始见，汉明帝时再见焉。按《玉女考》、李谔《瑶池记》曰：”

黄帝尝建岱岳观，遣女七，云冠羽衣，焚修以迓西昆真人。玉女盖七女中之一，其修而得道者。‘《玉女卷》曰：“汉明帝时，西牛国孙宁府奉符县善士石守道妻金氏，中元七年甲子四月十八日子时生女，名玉叶，貌端而性颖，三岁解人伦，七岁辄闻法，尝礼西王母。十四岁忽感（王）母教，欲入山，得曹仙长指，入天空山黄花洞修焉。天空盖泰山，洞即石屋处也。三年丹就，元精发而光显，遂依于泰山焉。

泰山以此有玉女神。”③作者认为，泰山玉女，即黄帝所遣七玉女之一，亦即汉明帝时再现世之玉叶，宋真宗东封时所奉祀的玉女即指此。又说：“国朝成化（1465～1487）间拓建，改为宫，弘治（1488～1505）间更多灵应，嘉靖（1522～1566）再更碧霞，碧霞宫之名始此。”④即是说，碧霞元君的封号是赐给黄帝玉女（玉叶）的，而不是泰山女；赐封的时间不是宋代，而是明嘉靖。

清顾炎武《日知录》不同意上述说法，认为以碧霞元君为黄帝玉女是附会，碧霞元君实指泰山之女，宋真宗“当日褒封，固真以为泰山之女也。”⑤其封号亦出自宋真宗，不是明代。并说，封泰山女为碧霞元君是有根据的，“今考封号虽自宋时，而泰山女之说，则晋时已有之”，⑥并举张华《博物志》之文以证之。

清张尔岐同意顾炎武之说，并加以论证。其《蒿庵闲话》卷一引《帝京景物略》云：“按稗史，（碧霞）元君者，汉时仁圣帝（即泰山神）前，有石琢金童玉女。

至五代，殿圯像仆，童泐尽，女沦于池。宋真宗东封，还次御帐，涤手池内，一石人浮出水面，出而涤之，玉女也。命有司建祠奉之，号为圣帝之女，封天仙玉女碧震元君。后祠日加广。”⑦上引《帝京景物略》文不见今本，不知何故。

以上两种分歧意见，何者为是？已难定论。不过泰山神女说出现在前，黄帝玉女说出现在后，前说在民间的影响似较大些。民间多以碧霞元君为保护妇女生产之神，其塑像侧常塑一抱婴儿之侍者，故称之为泰山娘娘或送子娘娘。

道教也崇信碧霞元君，《碧霞元君护国庇民普济保生妙经》谓其原为上界天仙，已证太一青玄之位。见众生遭遇沉沦，乃分身化气，陟降泰山，化为玉女之身。后被册封碧霞之号，统领岱岳之神兵，掌管人间之善恶，护国安民，普济群生。明清时之民间秘密宗教，又写有《泰山宝卷》备述泰山娘娘灵迹，广为传播。

注：

①　《太平御览》第2 册1835页，中华书局，1959年

②　《文献通考》上册823 页，中华书局，1986年

③④　皆见《古今图书集成》第49册60016 页，中华书局、巴蜀书社，1987年

⑤⑥　皆见《日知录》第1855页，上海古籍出版社，1984年

⑦　《丛书集成初编》第0347册17页，中华书局，1983年

城隍

中国民间和道教信奉的守护城池之神。《说文解字》曰：

“城，以盛民也”，“隍，城池也。有水曰池，无水曰隍。”①《周易》亦有“城复于隍，勿用师”之语。②“城隍”一词连用，首见于班固《两都赋·序》：

“京师修宫室，浚城隍。”③城隍神的奉祀，古人有始于尧，始于汉，始于三国诸说，然所据不足，无可凭信。有史可征者，约在南北朝。《北齐书·慕容俨传》载：

北齐文宣帝天保六年（555 ），慕容俨镇守郢城，被南朝梁军包围，梁军以荻洪截断水路供应，形势危急，“城中先有神祠一所，俗号城隍神，公私每有祈祷。于是顺士卒之心，乃相率祈请，冀获冥祐. 须臾，冲风歘起，惊涛涌激，漂断荻洪”。

④这是关于城隍神显灵护城的最早记载。

唐代奉祀城隍神已较盛行。《太平广记》卷三百三“宣州司户”条引《纪闻》称，唐代“  俗畏鬼，每州县必有城隍神”。⑤唐代地方守宰多有撰祭城隍文，祭祀城隍神者。开元五年（717 ），张说首撰  祭城隍文》，其后，张九龄、许远、韩愈、杜牧、李商隐等继之。李阳冰、段全纬、吕述等撰有“城隍庙记”，杜甫、羊士谔有“赛城隍诗”。

唐代信仰城隍神已成习俗，以致“水  导  疫必祷焉”。⑥五代十国时期，城隍神已有封号。据《册府元龟》卷三十四《帝王部崇祀三》载：后唐末帝清泰元年（934 ），  贾护国庙，改封崇德王，城隍神改封顺义保宁王，湖州城隍神封阜俗安成王，越州城隍神封兴德保闉王。汉隐帝乾祐三年（950 ），海贼攻蒙州，州人祷于神，城得不陷，故封蒙州城隍神为灵感王。

宋代城隍神信仰已纳入国家祀典。据《宋史·礼志八》载：

自开宝、皇祐以来，凡天下名在地志，功及生民，宫观陵庙，名山大川，能兴云雨者，并加崇饰，增入祀典，州县城隍，祷祈感应，封赐之多，不能尽录。宋赵与时《宾退录》谓宋代城隍：“今其祀几遍天下，朝家或赐庙额，或颁封爵，未命者或袭邻郡之称，或承流俗所传，郡异而县不同”。⑦赵与时还就闻见所及，列举有庙额封爵的城隍神达数十个之多。

元朝继承宋的祀典。元世祖至元五年（1268），上都建城隍庙。至元四年，兴建大都。至元七年，大都城建成，立城隍神庙，设象而祠之，封曰祐圣王。元虞集《大都城隍庙碑》曰：“自内廷至于百官庶人，水  导  疫之祷，莫不宗礼之”。

⑧元文宗天历二年（1329），加封大都城隍神为护国保宁王，夫人为护国保宁王妃，城隍夫人之封赐始见于此。元余阙《安庆城隍显忠灵祐王碑》记曰：“今自天子都邑，下逮郡县，至于山夷海峤、荒墟左里之内，无不有祠。”⑨明代城隍神信仰趋于极盛。洪武二年（1369），封京都城隍为承天鉴国司民升福明灵王，开封、临濠、太平、和州、滁州城隍亦封为王，秩正一品；其余府为鉴察司民城隍威灵公，秩正二品；州为灵岛v ，秩三品；县为显祐伯，秩四品都、府、州、县城隍各赐王、公、侯、伯之号，并配制相应的衮章冕旒。朱元  半  封城隍的用意，据明余继登《典故纪闻》卷三载，太祖谓宋濂曰：“朕立城隍神，使人知畏，人有所畏，则不敢妄为。”AB洪武三年，又定庙制，府州县城隍庙与各地官署正衙高广相当。《大明会典》卷九三载每岁仲秋祭都城隍神，“遣官诣庙致祭，国有大事则告”。AC明代府州县新官到任，必先宿斋城隍庙，以与神誓；并称城隍神于冥中司民命，且有监视纠察官吏之任。

清代亦崇祀城隍神。据《清史稿·礼志》载：清都城隍庙有二，一在北京，一在沈阳。清初定制，凡祭三等，城隍为群祀之一。清承明制，以城隍主厉坛，每岁秋祭都城隍。

每月朔、望有司诣都城隍庙上香，二跪六拜，旸雨愆期则祷。

从隋唐开始，逐渐以“正人直臣”或被认为有功于民者为城隍神。《通典》卷一百七十七“襄阳郡”条引鲍至《南雍州记》云：“城内见有萧相国庙，相传谓为城隍神”。

AD《太平广记》卷三百三“宣州司户”条载，宣州司户死，引见城隍神，府君曰：“吾即晋宣城内史桓彝也，为是神管郡耳。”AE宋赵与时《宾退录》卷八云：城隍“神之姓名具者，镇江、庆元、宁国、太平、襄阳、兴元、复州、南安诸郡，华亭、芜湖两邑，皆谓纪信；隆兴、赣、袁、江、吉、建昌、临江、南康，皆谓灌婴；福州、江阴，以为周苛　真州、六合，以为英布；和州为范增　襄阳之谷城为萧何；兴国军为姚弋仲；绍兴府为庞玉……；鄂州为焦明……；台州屈坦……；筠州应智顼……”AF时代愈后，所祀之人愈多。明清时期的杭州城隍周新、上海城隍秦裕伯，是城隍神之著名者。

民间奉祀城隍最初以为城池、地方的保护神，前引《北齐书·慕容俨传》所记城隍帮助慕容俨退梁军，即是一例。稍后，人们又奉城隍为主管阴司冥籍之神，《茶香室丛钞》卷十六谓：“《太平广记》引《报应录》云：”唐洪州司马王简易，常暴得疾，梦见一鬼使，自称丁郢，手执符牒云，奉城隍神命来追，王简易即随使者行，见城隍神。

神命左右将簿书来检，毕，谓简易曰：犹合得五年活，且放去。‘是唐时城隍之神，已主冥籍，如今世所传矣。“AG道教至迟在唐代即奉祀城隍。它因袭民俗，亦视城隍为保护地方、主管当地水旱疾疫及阴司冥籍的神灵。杜光庭删定的《道门科范大全集》卷十二至十七之祈求雨雪斋仪中，启请神灵之一，即为城隍社令。南宋吕元素《道门定制》卷二”诸司文牒“中，有”城隍牒“，为关照城隍将所管亡魂押送坛场，听候超度。明代所出的《太上老君说城隍感应消灾集福妙经》，将其神职加以概括，称其职责为：代天理物，剪恶除凶，护国安邦，普降甘泽，判定生死，赐人福寿。又称其属下有十八判官、分掌人之生死疾疫、福寿报应等事。AH旧时各地城隍庙多由道士住持。书《诸神圣诞日玉匣记等集》以五月十一日为都城隍圣诞日，该日城隍庙即举行祭祀。

注：

①　《说文解字》第288 、306 页，中华书局，1963年

②　《周易通义》第27页，中华书局，1981年

③　《全上古三代秦汉三国六朝文》第1 册602 页，中华书局，1958年

④　《北齐书》第1 册281 页，中华书局，1972年

⑤AE　《太平广记》第7 册2400页，中华书局，1961年

⑥　《全唐文》第5 册4461页，中华书局，1983年

⑦　《笔记小说大观》第6 编4 册2140页，台北市新兴书局，1985年

⑧⑨　《景印文渊阁四库全书》第1207册335 页，第1214册401 页，台湾商务印书馆，19983 年

AB　《典故纪闻》47页，中华书局，1981年

AC　《大明会典》第3 册1463页，台北渊文丰出版公司，1976年

AD　《通典》943 页，中华书局，1984年

AF　《丛书集成初编》第0315册94～95页，中华书局，1983年

AG　《笔记小说大观》第34册96页，江苏广陵古籍刻印社，1984年

AH　《道藏》第34册747 ～748 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988

 

土地

中国旧时信奉的村社守护神。《礼记·郊特牲》曰：“地载万物，天垂象，取财于地，取法于天，是以尊天而亲地也。

故教民美报焉。“①比较朴素地表达了上古人们酬谢土地负载万物、生养万物之功的心情。其后，又出现了以整个大地为对象的抽象化的地神崇拜，这种地神被称为”后土“，是封建皇帝的专祀；而各个地区及村社仍奉祀该地区该村社的地方小神。这种地方小神初称社、社公，后称土地。

纬书《孝经援神契》曰：“社者，五土之总神，土地广博，不可遍敬，故封土为社而祀之，以报功也。”②《乐稽耀嘉》也说：“社，土地之主，地阔而不可以尽祭，故封土为社，以报功也。”③《汉书·五行志》注曰：“旧制，二十五家为一社。”④《礼记·祭法》在“大夫以下成群立社曰置社”下注云：“大夫以下包士庶，成群聚而居，满百家以上，得立社。”⑤此二十五家或一百家所立之社，为地方行政小单位，所祀之神即称社公或土地。社公和土地之称皆见于东汉。《后汉书·方术传》称费长房得卖药翁之符后，“遂能医疗众病，鞭笞百鬼，及驱使社公。”

⑥王充《论衡·讥日篇》曰：“如土地之神不能原人之意，苟恶人动扰之，则虽择日何益哉！”⑦此后典籍中有相沿称社公者，但更多的则称土地。

最初人们崇敬社公、土地，是因为它能生长五谷，负载万物，养育百姓，更多是从它的自然属性方面着眼的。随着社会生产力的提高和文化的发展，这种自然崇拜便转变为人格神崇拜。人们用以象征它的不再是“封土为社”的那一方土，而是一个具有人格特征的拟人神。甚至随着封建国家从中央到地方各级政权制度的完善，更将它视为与封建政权最下层官吏相当的一级小神。

在土地神人格化的过程中，各地土地神又先后有了各自的姓氏和名讳。此以道书所载为最早。约出于六朝之《道要灵祇神鬼品经·社神品》曰：“《老子天地鬼神目录》云：京师社神，天之正臣，左阴右阳，姓黄名崇。本扬州九江历阳人也。

秩万石，主天下名山大神，社皆臣从之。河南社神，天帝三光也，左青右白，姓戴名高，本冀州渤海人也。秩万石，主阴阳相运。……《三皇经》云：豫州社神，姓范名礼；雍州社神，姓修名理；梁州社神，姓黄名宗；荆州社神，姓张名豫；扬州社神，姓邹名混；徐州社神，姓韩名季；青州社神，姓殷名育；衮州社神，姓费名明；冀州社神，姓冯名迁；稷姓戴名高。右九州，上应天九星之根，九宫阶在领九州，……可使之赏善罚恶，救济苍生也。“⑧《太上正一盟威箓》卷三所记九州社神名大同小异。

东晋以后，民间多奉一些生前作善事者或被认为廉正的官吏作土地。最早一例为《搜神记》卷五所载之蒋子文，其文曰：“蒋子文者，广陵人也。……汉末为秣陵尉。

逐贼至钟山下，贼击伤额，因解绶缚之，有顷遂死。及吴先主（孙权）之初，其故吏见子文于道。……（子文）谓曰：“我当为此土地神，以福尔下民。尔可宣告百姓，为我立祠。不尔，将有大咎。‘是岁夏，大疫，百姓窃相恐动，……议者以为鬼有所归，乃不为厉，宜有以抚之，于是（孙权）便使封子文为中都侯，……为立庙堂。”⑨至宋代，洪迈《夷坚志》记此类神话尤多。其《夷坚支志》乙卷九称，南朝沈约因将父亲的墓地捐给湖州乌镇普静寺，寺僧们遂祀沈约为该寺土地。

其《夷坚丙志》卷一，记李允升死后作东桥土地《夷坚支志》甲卷八，记陈彦忠死后作简寂观土地；《夷坚支志》戊卷四，记王仲寅死后作辰州土地；《夷坚支志》癸卷四，记杨文昌死后作画眉山土地；《夷坚三志》辛卷十，记黄廿七父死后作湖口庙土地等。《古今图书集成·神异典》亦多记人死为土地之事。

明清以来，民间又多以历代名人作各方土地。《茶香室续钞》卷十九引明郎瑛《七修类稿》云：“苏郡西天王堂土地，绝肖我太祖高皇帝。闻当时至其地而化，主杨氏异焉，遂令塑工像之。后闻人言，像太祖，即以黄绢帐之于外，不容人看。”

AB清赵翼《陔余丛考》卷三十五云：“今翰林院及吏部所祀土地神，相传为唐之韩昌黎，不知其所始。……又《宋史·徐应镳传》：临安太学，本岳飞故第，故飞为太学土地神。

今翰林、吏部之祀昌黎，盖亦仿此。“AC清  衢  《茶香室丛钞》卷十五云：”

国朝景星杓《山斋客谈》云：吾杭仁和北乡有瓜山土地祠，俗戏惧内者曰：“瓜山土神，夫人作主。‘吾友卢书苍经其祠，视碑，始知为汉祢衡也。祢正平为杭之土地，已不可解，乃更有惧内之说，则更奇矣。”AD《茶香室三钞》卷十九云：“国朝徐逢吉《清波小志》云：清波门城西二图土谷祠，在方家峪口，祀大禹皇帝。……按：吾邑乌山土地，称尧皇土地，亦此类。”AE清姚福均《铸鼎余闻》卷三云：“今世俗之祀土地，又随所在以人实之。如县治则祀萧何、曹参，翰林院及吏部祀唐韩愈，黟县县治大门内祀唐薛稷、宋鲜于侁，常熟县学宫侧祀唐张旭，俱不知所自始。”AF从诸书所记看，宋以后，无论城乡、学校、住宅、寺观、山澜杂型恋庙，凡有人烟之处，皆有供奉的香火。人们对土地的信仰，并不亚于城隍。且因其与人民最接近，对它颇有几分亲切感。人们希望它保佑五谷丰登、家宅平安，添丁进口，六畜兴旺。凡是在世间很难得到满足的愿望，都希望从它那里得到。

旧时的土地庙，一般都供一男一女两个神像，男的多为白发老叟，称土地公公，女的为其夫人，称土地婆婆。有的地区又称田公、田婆。土地配祀夫人，不知起于何时。

宋洪迈《夷坚志补》卷十五《榷货务土地》载，临安土地之夫人甚美。证明至迟到南宋，土地已配祀夫人。《古今图书集成·神异典》卷四十八更记一则趣事云：“中丞东桥顾公璘，正德间知台州府，有土地祠设夫人像。公曰：”土地岂有夫人！

‘命撤去之。郡人告曰：“府前庙神缺夫人，请移土地夫人配之。’公令卜于神，许，遂移夫人像入庙。

时为语曰：“土地夫人嫁庙神，庙神欢喜土地嗔。”既期年，郡人曰：“夫人入配一年，当有子。‘复卜于神，神许，遂设太子像。’AG民间以二月二日为土地生日，到时，官府谒祭，吏胥奉香火者，各牲乐以献。村农亦家户壶浆，以祝神釐。”AH

注：

①⑤　《礼记》第145 页，253 页，上海古籍出版社，1987年

②③　《重修纬书集成》卷五第38页，卷三第94页，日本明德出版社，昭和46年

④　《汉书》第5 册1413页，中华书局，1962年

⑥　《后汉书》第10册2744页，中华书局，1965年

⑦　《论衡注释》第4 册1364页，中华书局，1979年

⑧　《道藏》第28册385 ～386 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

⑨　《丛书集成初编》第2692册31页，中华书局，1983年

ABADAEAH　《笔记小说大观》第34册230 页，90页，358 页，第23册116 页，江苏广陵古籍刻印社，1984年

AC　《陔余丛考》第773 页，商务印书馆，1957年

AF　《藏外道书》第18册629 页，巴蜀书社，1992年

AG　《古今图书集成》第49册60346 页，中华书社、巴蜀书社，1987年

 

雷神

雷神又称雷公或雷师。古代神话传说中的司雷之神，道教奉之为施行雷法的役使神。

雷神信仰起源很古。至战国，《山海经》中描绘的雷神形象为：“雷泽中有雷神，龙身而人头，鼓其腹则雷也。”①其《大荒东经》则曰：“状如牛，苍身而无角，一足，……其声如雷。”②皆为半人半兽形。东汉王充《论衡·雷虚》所记雷神形象有了变化，曰：“图画之工，图雷之状，累累如连鼓之形。又图一人，若力士之容，谓之雷公。使之左手引连鼓，右手推椎，若击之状。”③基本上已是拟人化了。

民间自古崇敬雷神，流传许多雷神故事，尤以唐宋为甚。

唐宋文人笔记中，多记大雷雨后，雷神、雷鬼从空而降，雷神霹打不孝子和不法商人，及雷神娶妇等故事，反映出人们对雷神既存敬畏心理，又寄托主持正义的愿望。在这些故事中，唐沈既济《雷民传》所记雷公育子事更引人注目，该传称：“昔（雷州民）陈氏因雷雨昼冥，庭中得大卵，覆之数月，卵破，有婴儿出焉。自后日有雷扣击户庭，入其室中，就于儿所，似若孵哺者。岁余，儿能食，乃不复至。

遂以为己子。（陈）义即卵中儿也。”④元代成书明代略有增纂的道藏本《搜神记》和《三教搜神大全》将上述故事略加改造增益，写成雷神陈文玉的故事。《搜神记》卷一曰：“旧记云：陈太建（569 ～582 ）初，（雷州）民陈氏者，因猎获一卵，围及尺余，携归家。忽一日，霹雳而开，生一子，有文在手，曰‘雷州’。后养成，名文玉，乡俗呼为雷种。后为本州刺史，殁而有灵，乡人庙祀之。阴雨则有电光吼声自庙而出。宋元累封王爵，庙号‘显震’，德祐（1275）中，更名‘威化’”⑤

据清《续文献通考》卷七十九，“宋宁宗庆元三年加封雷州雷神为广佑王。庙在雷州英榜山。神宗熙宁九年，封威德王，孝宗乾道三年，加昭显，至是封广佑王。十一年，再加普济，恭帝德祐元年，加威德英灵”。⑥道教亦尊奉雷神，杜光庭删定的《道门科范大全集》卷十二、十八等，已将风伯雨师、雷公电母作为乞求雨雪的启请神灵，北宋后的雷法道士又以之为施行雷法的使役神。后者肇始于唐，杜光庭《神仙感遇传》卷一《叶迂韶传》载，一次雷雨中，雷公被树枝所夹，不能脱身。后为叶迁韶所救出，雷公“愧谢之”，以墨篆一卷与之曰：“依此行之，可以致雷雨，祛疾苦，立功救人。我兄弟五人，要闻雷声，但唤雷大、雷二，即相应。

然雷五性刚躁，无危急之事，不可唤之。自是行符致雨，咸有殊效”。

⑦北宋末兴起的神霄，清微诸派，以施行雷法为事。声称总管雷政之主神为“九天应元雷声普化天尊”，雷师、雷公为其下属神。《九天应元雷声普化天尊玉枢宝经》即假托普化天尊之口，向雷师皓翁讲经说法，命对“不忠君王，不孝父母，不敬师长”者，“即付五雷斩勘之司，先斩其神，后勘其形，……以至勘形震尸，使之崩裂”⑧云云。

旧时各地多有雷神庙，清末黄斐然《集说诠真》云：“今俗所塑之雷神，状若力士，裸胸袒腹，背插两翅，额具三目，脸赤如猴，下颏长而锐，足如鹰鹯，而爪更厉。左手执楔，右手执槌，作欲击状。自顶至旁，环悬连鼓五个，左足盘蹑一鼓，称曰雷公江天君。”

注：

①　《史记》第1 册33页注三引《括地志》，中华书局，1959年。“鼓其腹则雷也”句，今本《山海经·海内东经》作“鼓其腹，在吴西”。

②　《山海经校注》第361 页，上海古籍出版社，1980年

③　《论衡注释》第1 册394 页，中华书局，1979年

④　《丛书集成初编》第2698册1 页，中华书局，1985年

⑥　《续文献通考》第3493页，商务印书馆，1937年

 

门神

门神系道教因袭民俗所奉的司门之神。民间信奉门神，由来已久。《礼记·祭法》云：王为群姓立七祀，诸侯为国立五祀，大夫立三祀，適士立二祀，皆有“门”、“庶士、庶人立一祀，或立户，或立灶。”①可见自先秦以来，上自天子，下至庶人，皆崇拜门神。

由于中国历史悠久，地域辽阔，门神的具体崇拜对象，常因时因地而异。概言之，大别有三：最早的门神是神荼郁垒。首见于王充《论衡·订鬼》所引《山海经》：“沧海之中，有度朔之山，上有大桃木，其屈蟠三千里，其枝间东北曰鬼门，万鬼所出入也。上有二神人，一曰神荼，二曰郁垒。主阅领万鬼。恶害之鬼，执以苇索，而以食虎。于是黄帝乃作礼，以时驱之，立大桃人，门户画神荼、郁垒与虎，悬苇索以作取！②此段引文，不见今本《山海经》，不知何故。

与上述引文大体类似的文字，屡见于汉代诸书。纬书《河图括地象》云：“桃都山有大桃树，盘屈三千里，上有金鸡，日照此则鸣。下有二神，一名郁，一名垒。

并执苇索，以伺不祥之鬼，得则杀之。”③应劭《风俗通义》卷八云：“谨案黄帝书，上古之时，有荼与郁垒昆弟二人，性能执鬼。度朔山上章桃树下，简阅百鬼，无道理妄为人祸害（者），荼与郁垒缚以苇索，执以食虎。于是县官常以腊除夕，饰桃人乘苇茭，画虎于门，皆追效于前事。”④蔡邕《独断》云：“海中有度朔之山，上有桃木，蟠屈三千里，卑枝东北有鬼门，万鬼所出入也。神荼与郁垒二神居其门，主阅领诸鬼，其恶害之鬼，执以苇索食虎。故十二月岁竟，常以先腊之夜逐除之也。乃画荼、垒并悬苇索于门户，以御凶也。”⑤可见以神荼、郁垒为门神是汉代流行的风俗。以上诸书皆以神荼、郁垒为二人，应劭《风俗通义》更以为昆弟二人。清俞正燮对此加以辩驳，认为最初应是一人，或即一桃木人。其《癸巳存稿》卷十三云：“晋司马彪《续汉书·礼仪志》云：‘大傩讫，设桃梗郁垒。’是专有荼垒或郁儡一桃木人，而不云神荼神蔡。晋葛洪《枕中书》云：‘元都大真王言：郁垒为东方鬼帝。’语虽不可据，然可知何晋道士相传，神荼郁垒止是神，姓蔡名郁垒。汉时宫廷礼制，亦以为一人。”⑥此说虽然有据，亦只能反映风俗之演变，不能据此断定作二神之非；在汉代，神荼、郁垒分为二神，已经成为当时风俗。

至南北朝，除托名葛洪的《枕中书》将其作为一神（  郁垒），列入道教神谱，称之为东方鬼帝（五方鬼帝之一）治桃丘山外，《玄中记》又记云：“今人正朝，作两桃人立门旁，以雄鸡毛置索中、盖遣勇也。”⑦历南北朝至唐宋，记载神荼、郁垒者，代不乏人。南朝梁宗懔《荆楚岁时记》曰：“造桃板著户，谓之仙木。绘二神贴户左右，左神荼，右郁垒，俗谓之门神。”⑧隋杜台卿《玉烛宝典》卷一亦引诸书记画神荼、郁垒于门户之习俗。宋陈元靓《岁时广记》卷五在引录诸书之后，写《辨荼垒》一条，谓：“荼垒之设，数说不同。……然今人正旦书桃符，多用郁垒、神荼。”其《写桃板》条又引《皇朝岁时杂记》云：“桃符之制，以薄木板长二三尺，大四五寸，上画神像狻猊、白泽之属，下书左郁垒、右神荼，或写春词，或书祝祷之语。岁旦则更之。”⑨宋高承《事物纪原》卷八，在引录《山海经》《玉烛宝典》等之后，又对其起源时代作出推测，谓：“立桃板于门户上，画郁垒以御凶鬼，……盖其起自黄帝。故今世画神像于板上，犹于其下书，‘右郁垒、左神荼’，元日以置门户间也。”AB可见以神荼、郁垒为门神，至宋代犹然。

继神荼、郁垒之后，唐代又出现钟馗捉鬼的故事，钟馗亦被作为门神以驱鬼魅。

事见明陈耀文《天中记》卷四引《唐逸史》（已佚）之文曰：“（唐）明皇开元（713 ～741 ）讲武骊山翠华，还宫，上不悦，因Z 作昼（卧），梦一鬼，衣绛犊鼻，跌（跛）一足，履一足，腰悬一履，搢一筠扇，盗太真绣香囊及上玉笛，绕殿奔戏上前。上叱问之，小鬼奏曰：“臣乃虚耗也。”上曰：“未闻虚耗之名。”

小鬼答曰：“虚者，望空虚中盗人物如戏，耗即耗人家喜事成忧。”上怒，欲呼武士。俄见一大鬼，顶破帽，衣蓝袍，系角带，靸朝靴，径捉小鬼，先刳其目，然后劈而啖之。上问大者：“尔何人也？”奏云：“臣终南山进士钟馗也。因武德（618～626 ）中，应举不捷，羞归故里，触殿阶而死，是时奉旨赐绿袍以葬之。感恩发誓，与我王除天下虚耗妖孽之事。乃诏画工吴道子曰：“试与朕如梦图之。”道子奉旨，恍若有睹，立笔成图进呈，上视之，抚几曰：“是卿与朕同梦耳！赐与百金。”AC

《唐逸史》所记未必可信，但自唐代开始，人们相信钟馗能捉鬼驱邪却是事实。据记载，唐吴道子确曾作过钟馗画，唐孙逖、张说文集即有《谢赐钟馗画表》，唐刘禹锡又有《代杜相公谢赐钟馗历日表》和《代李中丞谢赐钟馗历日表》可证。除唐宋皇室于岁末赐臣下钟馗画像外，民间亦多画其像以作御鬼之神灵。或悬于室内，或贴于门上被视为门神。此俗一直延续到明清，《清嘉录》卷五引明《杨慎外集》云：“钟馗即终葵，古人多以终葵为名，其后误为钟馗。俗画一神像，帖于门，手持椎以击鬼。”AD明史玄《旧京遗事》云：“禁中岁除，各宫门改易春联，及安放绢画钟馗神像。像以三尺素木小屏装之，缀铜环悬挂，最为精雅。先数日，各宫颁钟馗神于诸亲皇家。”AE清顾炎武《日知录》卷三十二“终葵”条云：“今人于户上画钟馗像，云唐时人，能捕鬼者。”AF可见以钟馗为门神，亦流行颇久。

元代以后，又曾以唐秦叔宝和胡敬德（或作尉迟敬德）为门神。此说见于元代成书明代略有增纂的《正统道藏·搜神记》和《三教搜神大全》。《搜神记》卷六“门神”条曰：“神即唐之秦叔宝、胡敬德二将军也。按传：唐太宗不豫，寝门外抛砖弄瓦，鬼魅号呼，六院三宫，夜无宁刻。太宗惧以告群臣。”叔宝奏曰：“臣平生杀人如摧枯，积尸加聚蚁，何惧小鬼乎！愿同敬德戎装（立门）以伺。太宗可其奏，夜果无警。太宗嘉之，谓二人守夜无眠，命画工图二人之像，全装怒发，一如平时，悬于宫掖之左右门，邪祟以息。后世沿袭，遂永为门神云。”AG此记载仅见于此二书（实源于一书），不见其前之典籍。其所云秦叔宝二人虽为唐人，但不能证明此俗起于唐代，不过北宋末已出现戎装门神，是否出于北宋末，谨录此以俟考。南宋佚名氏《枫窗小牍》卷下云：“靖康已前，汴中家户门神多番样，戴虎头盔，而王公之门，至以浑金饰之。”

AH宋赵与时《宾退录》云：“除夕用镇殿将军二人，甲胄装。”AI他们皆未指明戎装门神姓甚名谁，或许根本就未有特定者（如秦叔宝等），仅因为戎装像很威严，更易对鬼神起震慑作用而采用之。明清时期则有明著戎装门神为秦叔宝、尉迟敬德者，清顾禄《清嘉录》卷十二《门神》条云：“夜分易门神。俗画秦叔宝、尉迟敬德之像，彩印于纸，小户贴之。”

又说：“或朱纸书神荼、郁垒，以代门丞，安于左右扉；或书钟馗进士三字，斜贴后户以却鬼。”AJ表明历代出现的三个主要门神，在清代都受到同样的供奉。

除以上三个影响较大的门神外，旧时苏州地区又曾以温将军、岳元帅为门神。

《吴县志》云：“门神彩画五色，多写温、岳二神之像。”AK此“温”神或谓晋代之温峤，或谓东岳大帝属下之温将军，“岳”神即指岳飞。又有所谓文门神、武门神、祈福门神。

文门神即画著朝服的一般文官像；武门神除秦叔宝、尉迟敬德外，也有并不专指某武官者；祈福门神，即以福、禄、寿星三神像贴于门者。另外，又有一些地区以赵云、赵公明、孙膑、庞涓为门神的。据清姚福均《铸鼎余闻》卷一载，道教则有专祀之门神，谓“宋范致能《岳阳风土记》云：”老子祠有二神像，所谓青龙白虎也。‘……明姚宗仪《常熟私志》叙寺观篇云：致道观山门二大神，左为青龙孟章神君，右为白虎监兵神君。“LB应该指出，以上三个主要门神的相继出现，并不完全表现为新陈代谢形式，即不都是新的出现后，就立即代替了旧门神的地位（只有部分情况如此），而更多的则是新的出现后，旧的仍然沿用不改，或新、旧同时供奉。如前所述，宋陈元靓《岁时广记》、宋高承《事物纪原》均说当时民间所奉的门神，仍为神荼、郁垒，而此时已是钟馗出现很久了。甚至到了清代，每逢元旦，贵戚家仍悬神荼、郁垒。

此见《日下旧闻考》卷一百四十七引《北京岁华记》，《清嘉录》亦有所记。

此现象说明，一种习俗形成后，是很难加以改变的。另一种情形是新旧门神同时供奉，前引《清嘉录》卷十二所记最为典型。清李调元《新搜神记·神考》亦反映此情况，他说：“今世俗相沿，正月元旦，或画文臣，或书神荼、郁垒，或画武将，以为唐太宗寝疾，令尉迟恭、秦琼守门，疾遂愈。”LC这些都反映出民间信仰的多样性，道教只是因袭民俗而崇奉之而已。

注：

①　《礼记》第254 ～255 页，上海古籍出版社，1987年

②　《论衡注释》第3 册1283页，中华书局，1979年

③　《重修纬书集成》卷六第39页，日本明德出版社，昭和53年，《荆楚岁时记》引此作《括地图》

④⑥ABAC　《景印文渊阁四库全书》第862 册399 页，第850 册83页，第920 册219 页，第965 册164 ～165 页，台湾商务印书馆，1985年

⑥　《丛书集成初编》第0364册381 页，中华书局，1983年

⑦　《太平御览》第1 册137 页，中华书局，1960年

⑧⑨ADAFAHAIAJ　《笔记小说大观》第4 编2 册1127页，第20编4 册2222页，2221页，第1 编9 册5654页，第9 编8 册5120页，第3 编3 册1691页，第6 编4 册35页，第1 编9 册5758页，5759页，台北新兴书局，1985年

AF　《日知录》中册第2417页，上海古籍出版社，1984年

AG　《道藏》第36册292 ～293 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

AK　从《铸鼎余闻》卷四“门神”条转引

LB　《藏外道书》第18册567 页，巴蜀书社，1992年

LC　从《中国民间诸神》第223 页转引，河北人民出版社，1987年

 

灶神

灶神又称灶君、灶王，中国古代神话传说中的司饮食之神。晋以后则列为督察人间善恶的司命之神。

自人类脱离茹毛饮血，发明火食以后，随着社会生产的发展，灶就逐渐与人类生活密切相关。崇拜灶神也就成为诸多拜神活动中的一项重要内容了。故《礼记·祭法》中“王为群姓立七祀”，即有一祀为“灶”，而庶士、庶人立一祀，“或立户，或立灶”。

①自是承袭古俗而来。

先秦两汉典籍，对灶神的由来有两种说法。一是将火神与灶神合二为一。《淮南子·汜论》曰：“炎帝于火，而死为灶。”高诱注曰：“炎帝神农，以火德王天下，死托祀于灶神。”②许慎《五经异义》曰：“顼氏有子曰黎，为祝融火正也，祀以为灶神。”

③皆以火神为灶神。二是以灶神为先炊。《史记·封禅书》有“先炊之属”语，唐张守节“正义”曰；“先炊，古炊母神也。”④《礼记·礼器》曰：“燔柴于奥，夫奥者，老妇之祭也。盛于盆，尊于瓶。”注曰：“其神则先炊也，故谓之老妇。

惟盛食于盆，盛酒于瓶，卑贱之祭耳。虽卑贱而必祭之者，以其有功于饮食，故报之也。”⑤灶神的姓名，也各说不一。许慎《五经异义》称灶神姓苏名吉利。《艺文类聚》卷八十和《后汉书·阴识传》注引《杂五行书》曰：“灶君名禅，字子郭，衣黄衣”；⑥唐段成式《酉阳杂俎》卷十四则曰：“灶神名隗，……又姓张名单，字子郭。……一曰灶神名壤子也。”⑦灶神是男是女？古时也有不同说法。一般经学家以灶神为老妇，《庄子·达生篇》司马彪注称“灶神著赤衣，状如美女”。⑧

其余诸书皆以灶神为男，且有妇有女。

隋杜台卿《玉烛宝典》卷十二引《灶书》曰：“灶神姓苏名吉利，妇名抟颊。”

⑨许慎《五经异义》云：“灶神妇姓王，名抟颊。”唐段成式《酉阳杂俎》卷十四云：灶神“夫人字卿忌，有六女，皆名察（一作‘祭’）冾。”AB《太上感应篇》注引《传》曰：“灶神状如美人貌，有六女，即六癸玉女也。”AC灶神的职责，最初以为管人间之饮食，其后则称其代天监察人间善恶，按时向天帝上报。《太平御览》卷一百八十六引《万毕术》曰：“灶神晦日归天，白人罪。”AD此《万毕术》当为《淮南万毕术》，茆泮林辑《淮南万毕术》即辑有此条。葛洪《抱朴子内篇·微旨》曰：“又月晦之夜，灶神亦上天白人罪状。大者夺纪，纪者，三百日也。小者夺算，算者，三日也。”AE因此，至迟从魏晋起，人们即认为灶神负有代天监察人间善恶的使命，有给人祸福的大权，故皆谨慎祀之。其后，《太上感应篇》注引《传》曰：“灶之为神，号曰司命，司人一家良贱之命。过无隐露，纤悉皆言。……月晦日诣天曹白人罪，大者夺纪，小者夺算。一云：灶有三十六神，能转祸为福，除死定生，驱逐妖邪，迁官益禄。”AF据此，灶神竟成为掌管人间祸福生死的大神了。

以后某些道书又进一步加以发挥。《东厨司命灯仪》曰：

“灶神职重，秉下民倚伏之权。……在天为七元之使者，递日奉万事于宸庭。

一灶各立一名，五方或称五帝，群分部属，迭主阴阳，虽善善恶恶，均在修为，然是是非非，必恭纪录。”AG《太上灵宝补谢灶玉经》又称灶神为“种火老母”，是奉元始天尊之命，下界监察人间的。曰：“昆仑之山，有一老母，独处其中。……

天尊曰：惟此老母是名种火之母，能上通天界，下统五行，达于神明，观乎二气，在天则为天帝，在人间乃为司命。又为北斗七元使者，主人寿命长短、还笃  贱，掌人职禄。又为五帝灶君，管人住宅，十二时辰，普知人间之事。每月朔日，记人造诸善恶及其功德，录其轻重，夜半奏上天曹，定其簿书，悉是此母也。”AH正因灶神有那样大的权威，归时人们都勤加祭祀。祭祀的日子多，名目亦不少。清顾铁卿《清嘉录》卷六云：“（六月）初四、十四、念四（即二十四）日，比户祀司灶，谓之谢灶。谚云：‘三番谢灶，胜做一坛醮。祀时，以米粉作团，素羞四簋，俗称谢灶素菜。’”AI据称，六月祀灶，是合乎古礼的，《礼记·月令》即有孟夏之月、仲夏之月“其祀灶”的记述。AJ但是多数地区祭灶皆不在五六月。南朝梁宗懔《荆楚岁时记》和隋杜台卿《玉烛宝典》皆谓十二月初八，“并以豚酒祭灶神”。证明南北朝  隋祭灶已不是六月，而在腊月初八。

唐宋以后，多数地区又移于十二月二十四日（少数地区为十二月二十三日）。

明沈榜《宛署杂记》、明刘侗等《帝城景物略》、明田汝成《熙朝乐事》、清于敏中《日下旧闻考》等，皆谓十二月二十四日祭灶，名曰“送灶上天”。即谓该日是灶神上天白人罪状的日子，因此都于当日设献礼祭之。所献祭品，古时曾用黄羊或豚酒，明清时，多以“糖剂饼、黍糕、枣、栗、胡桃、炒豆”，AK或以“胶牙饧、糯米花糖、豆粉汤”LB等祭之。

祭时祝曰：“好多说，不好少说。”LC或祝曰：“辛甘臭辣，灶君莫言。”LD可见送灶上天是比较重要的祭祀。除夕夜或正月初一（也有延至上元夜者），又设祭如前，迎灶君下界，名曰“接灶”或“迎新灶”。除送灶、迎灶外，一些地区又于八月初三“灶君生日”举行祭祀。送灶、迎灶皆在家宅灶前，祭灶君生日则在庙中。清顾铁卿《清嘉录》卷八云：“（八）月初三日，为灶君生日，家户具香蜡素羞，以祀天王堂及福济观之灶君殿。进香者络绎终日。有集男、妇嗜斋为会者，谓之灶君素。”LE

注：

①⑤AJ　《礼记》254 ～255 页，136 页，88～89页，上海古籍出版社，1987年

②⑦AB　《景印文渊阁四库全书》第848 册663 页，第1047册721 页，721 页，台湾商务印书馆，1985年

③AILDLE　《笔记小说大观》第4 编2 册1142页，第1 编9 册5671页，5746页，5699页，台湾新兴书局，1984年

④　《史记》第4 册第1378、1379页，中华书局，1959年

⑥　《艺文类聚》第3 册1375页，上海古籍出版社，1965年

⑧　《丛书集成初编》原拟出司马彪《庄子注》，后未出，此从《癸巳存稿》卷十三转引

⑨　《丛书集成初编》第1339册420 页，中华书局，1985年

ACAFAGAH　《道藏》第27册11页，11页，第3 册581 页，第6 册248 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

AD　《太平御览》第1 册903 页，中华书局，1959年

AE　《抱朴子内篇校释》（增订本）第125 页，中华书局，1985年

AKLBLC　《说郛续》卷二十八：清顺治三年，宛委山堂刊本

财神

财神又称赵公元帅，赵玄坛。中国古代民间信奉的司财之神。但唐宋及其以前诸书如干宝《搜神记》《真诰》《太上洞渊神咒经》等，皆以为五瘟之一（见本卷《瘟神》）。

直至元代成书明代略有增纂的《道藏·搜神记》和《三教搜神大全》始称之为财神。

《三教搜神大全》卷三云：“赵元帅，姓赵讳公明，钟（终）南山人也。自秦时避世山中，精修至道。功成，钦奉玉帝旨，召为神霄副帅。按元  乃皓廷霄度天彗觉昏梵气化生，其位在乾，金水合气之象也。其服色：头戴铁冠，手执铁鞭者，金遘水气也；面色黑而胡须者北气也；跨虎者金象也。故此水中金之火，体则为道，用则为法，法则非雷霆无以彰其威，泰华西台其府乃元帅之主掌。……元帅上奉天门之令，策役三界，巡察五方，提点九州，为直殿大将军，为北极侍御史。昔汉祖天师修炼仙丹，龙神奏帝请威猛神吏为之守护，由是元帅上奉玉旨，授正一玄坛元帅。……元帅飞升之后，永镇龙虎名山。厥今三元开坛传度，其趋善建功谢过之人，及顽冥不化者，皆元帅掌之。……驱雷役电，唤雨呼风，除剪疟，病禳灾，元帅之功莫大焉。至如显伸抑，公能使之解释，公平买卖求财，公能使之利和合。但有公平之事，可以对神祷，无不如意。故上天圣号为高上神霄王府大都督、五方之巡御史、三界大都督、应元昭烈侯，掌士定命，设帐吏二十八宿都总管上清正一玄坛飞虎金轮执法赵元帅。”①据此记载，赵公明身兼数职：既是神霄副帅，要掌管驱雷役电，唤雨呼风；又是张天师炼丹守护神（玄坛元帅），要掌管玄坛传度，训导建功谢罪；又是瘟神，要掌管除瘟剪疟，保病禳灾；又是财神，要掌管公平买卖，使人得利；其作为财神的面貌，还不很清楚。

《封神演义》第四十七、四十八回，写峨眉山道人赵公明助商，五夷山散人萧升、曹宝助周。双方交战，各显道法，姜子牙最后用巫祝术才将赵公明弄死。以后姜子牙封神，封赵公明为金龙如意正一龙虎玄坛真君，统率招宝天尊萧升，纳珍天尊曹宝，招财使者陈九公，利市仙官姚少司。显然，作者是把赵公明作为财神来写的。给他安排了诸如招宝、纳珍、招财、利市等部下后，其作为财神的形象就较为清楚了。

明清时期，各地建庙塑像以祀之。其像头戴铁冠，一手执铁鞭，一手执翘宝，黑面浓须，身跨黑虎、全副戎装。俗以三月十五日为神诞日，设献祭之。清顾铁卿《清嘉录》卷三云：“（三月）十五日），为玄坛神诞辰，谓神司财，能致人富，故居人塑像供奉。”

②但也有以阴历正月初五日为财神生日的。届时，许多地方商家都置办鱼、肉、水果、鞭炮，供以香案，迎接财神。明清时一些地方志，如《姑苏志》《浙江通志》等，又称赵公明为三国蜀将赵子龙之从兄弟。

由于中国历史悠久，地域辽阔，除许多地区奉赵公明为财神外，又有一些地区以春秋战国时之范蠡或五路神何五路为财神的。《铸鼎余闻》卷四云：“五路神俗称为财神。其实即五祀门行中霤之行神，出门五路皆得财也。”又云：“《无锡县志》载，或说云神姓何名五路，元末御寇死，因祀之。”③或云：“此又一神，与财神无涉。”④此外，还有文财神、武财神之称，说者以殷代忠臣比干为文财神，关帝为武财神。

注：

①　叶德辉翻刻《三教搜神大全》卷三

②　《笔记小说大观》第23册124 页，江苏广陵古籍刻印社，1983年

③④　皆见《藏外道书》第18册660 页，巴蜀书社，1992年

 

瘟神

瘟神一称五瘟使者。中国古代民间信奉的司瘟疫之神。

即：春瘟张元伯，夏瘟刘元达，秋瘟赵公明，林邮斯，总管中瘟史文业。

瘟疫，古人或单称瘟、温、或疫，是一种急性传染病。在古代民智未开，医疗条件低劣的情况下，人们对这种可怕疾病，恐惧至极，很容易认为是鬼神作祟。因此乞求神灵保护，当是很早就出现的行为。

最早的疫鬼始见于纬书，为三人。《礼稽命征》云：“颛顼有三子，生而亡去，为疫鬼：一居江水，是为疟鬼鬼；一居若水，为魍魉；一居人宫室区隅，善惊人小儿，为小鬼。”①高承《事物纪原》卷八引《礼纬》亦记此三疫鬼，称为高阳之子。《龙鱼河图》又有“五湿鬼”之名，曰：“岁暮夕四更，取二十豆子，二十七麻子，家人头发，少合麻豆，著井中，祝敕井吏，其家竟年不遭伤寒，辟五温鬼。”

②此后，若干著作即按比“三”、“五”之数，相继写出三鬼、五瘟故事。首先是干宝《搜神记》卷五之“三鬼”。略云：“散骑侍郎王祐，疾困，与母辞诀。既而闻有通宾者，曰：‘某郡某里某人’。

尝为别驾，祐亦雅闻其姓字。有顷，奄然来至。曰：‘……今年国家有大事，出三将军，分布征发。吾等十余人，为赵公明府参佐。……’祐知其鬼神。……初有妖书云：‘上帝以三将军赵公明、钟士季，各督数鬼下取人。’莫知所在。祐病差，见此书，与所道赵公明合。”③这里出现的是三个散播疾病取人魂魄之鬼王，三鬼中，有一个隐名，有姓名者为赵公明、钟士季二人。南朝梁陶弘景《真诰·协昌期》载建吉冢埋圆石文，曰：“天帝告土下冢中王气五方诸神赵公明等，某国公侯甲乙，年如（若）干岁，生值清真之气，死归神宫，翳身冥乡，潜宁冲虚，辟斥诸禁忌，不得妄为害气。”④这里出现的是主管地下冢中的五方神，五神中，有姓名者，只赵公明一人，其余四人皆隐名。大约成书于两晋南北朝的《太上洞渊神咒经》卷十一云：“又有刘元达、张元伯、赵公明、李公仲、史文业、钟任季、少都符，各将五伤鬼精二十五万人，行瘟疫病。”⑤这里出现的是七个主瘟疫病的瘟神，后来的五瘟神之名已全具，只钟仕贵作钟仕季，且多出李公仲、少都符二人。其后《正一瘟司辟毒神灯仪》中有云：志心归命：东方行瘟张使者，南方行瘟田使者，西方行瘟赵使者，北方行瘟史使者，中央行瘟钟使者。这里已明确称五瘟神为五瘟使者，其张姓、赵姓等又大体与后世五瘟相符，只是此处是按五方而不是按四季加总管中央为名，且南瘟姓田不姓刘，钟、史二人又易位，是与后世不同者。此书未著撰人，为道教正一部经书，估计成书年代不晚于隋唐。

南宋天心派道士路时中《无上玄元三天玉堂大法》卷十三《段断疫品》论述瘟神行瘟之由及制瘟之法，略云：“但今末世，时代浇薄，人心破坏，五情乱杂”，⑥故“东方青瘟鬼刘元达，木之精，领万鬼行恶风之病　南方赤瘟鬼张元伯，火之精，领万鬼行热毒之病；西方白瘟鬼赵公明，金之精，领万鬼行注气之病，北方黑瘟鬼钟士季，水之精，领万鬼行恶毒之病；中央黄瘟鬼史文业，土之精，领万鬼行钢住保。”⑦据说，“若能知瘟鬼名字，鬼不敢加害，三呼其名，其鬼自灭。”⑧

元代成书明代略有增纂的《三教搜神大全》又为五瘟神作传，其卷四“五瘟使者”称：“昔隋文帝开皇十一年六月，内有五力士，现于凌空三、五丈，于身披五色袍，各执一物。一人执杓子并罐子，一人执皮袋并剑，一人执扇，一人执锤，一人执火壶。”帝问太史居仁曰：“此何神？主何灾福也？”张居仁奏曰：“此是五方力士，在天上为五鬼，在地为五瘟，名曰五瘟（神）。春瘟张元伯，夏瘟刘元达，秋瘟赵公明，林邮斯螅总管中瘟史文业。如现之者，主国民有烈之疾，此天行时病也。”

帝曰：“何以治之，而得免矣？”张居仁曰：“此行病者，乃天之降疾，无法而治之。”于是其年国人病死者甚众。是时帝乃立祠，于六月二十七日，诏封五方力士为将军。青袍力士封为显圣将军，红袍力士封为显应将军，白袍力士封为感应将军，黑袍力士封为感成将军，黄袍力士封为感威将军。隋唐皆用五月五日祭之。后匡阜真人游至此祠，即收伏五瘟神为部将也。⑨旧时各地建庙祀瘟神，有些地区称瘟祖庙。祭祀日期各说不一。《三教搜神大全》谓隋唐时五月五日祭之，宋陈元靓《岁时广记》卷七引《岁时杂记》则谓元旦祭之，曰：“元日四鼓祭五瘟之神，其器用酒食并席，祭讫，皆抑（遗）弃于墙外。”AB《诸神圣诞日玉匣记等集》又称，九月初三为五恋辰，该日为其祭祀日。

注：

①②　《重修纬书集成》卷三第35页，卷六第96页，日本明德出版社，昭和53年

③　《搜神记》第63～64页，中华书局，1979年，又文内“各督数鬼”，《太平广记》作“各督数万鬼”。

⑨　叶德辉于宣统元年翻刻之单行本

AB　《笔记小说大观》第20编第4 册2255页，台北新兴书局，1984年

 

药王

药王是古代对精于医术的名医和有关传说人物的景仰并加以神化，而后奉为主司医药之神。主要者有三：一，扁鹊。战国时医学家，善诊脉。姓秦，名越人。渤  ？む| （今河北任丘）人。

①据传饮长桑君药，并尽得其禁方，从此能见人五脏症结。遍游各地行医，在齐号卢医，在赵名扁鹊。擅长各科，过邯郸（赵）为“带下医”（妇科）；过洛阳（周）为“耳目痹医”（五官科）；入咸阳（秦）为“小儿医”（儿科）。医名闻天下。后为秦太医令李醯所忌杀。后世推崇为脉学的倡导者。《史记》《战国策》除记其事外，又记有若干病案。观其所治病人之年代，相距甚远，疑非出其一人之手。有人推测，  馊的斯  代良医之称号，《史记》《战国策》将其他良医之病案也归之秦越人了。《汉书·艺文志》著录《扁鹊内经》《外经》，已佚。现存《黄帝八十一难经》七卷，是后人托名秦越人的著作。

二，孙思邈。唐代道士、著名医药学家。京兆华原（今陕西耀县）人。一生行医，有医学名著《千金方》《千金翼方》传世（其生平事迹见本书第一卷256 页）。

因其医术高明，死后不久，即被神化。唐段成式《酉阳杂俎》卷二云：“孙思邈尝隐终南山，与宣律和尚（即道宣）相接，每来往互参宗旨。时大旱，西域僧请于昆明池结坛祈雨，诏有司备香灯。凡七日，缩水数尺。忽有老人夜诣宣律和尚求救。”

曰：“弟子昆明池龙也。无雨久，匪由弟子。胡僧利弟子脑，将为药，欺天子言祈雨，命在旦夕，乞和尚法力加护。”宣公辞曰：“贫道持律而已，可求孙先生。”

老人因至思邈石室求救。孙谓曰：“我知昆明龙宫有仙方三千首，尔传与予，予将救汝。”老人曰：“此方上帝不许妄传，今急矣，固无所吝。”有顷，捧方而至。

孙曰：“尔第还，无虑胡僧也。”自是池水忽涨，数日溢岸，胡僧羞恚而死。孙复著《千金方》三千卷（实为九十三卷——引者注），每卷入一方，人不得晓。及卒后，时有人见之。玄宗幸蜀，梦思邈乞武都雄黄，乃命中使赉十斤，送于峨眉顶上。

中使上山未半，见一人幅巾被褐，须鬓皓白，二童青衣丸髻，夹侍立屏风侧，手指大盘石曰：“可致药于此，上有表录上皇帝。使视石上，朱书百余字，遂录之，随写随灭。写毕，上无复字矣。须臾，白气漫起，因忽不见。”

②明王世贞《列仙全传》卷五，将上述救老龙故事，改编为替泾阳龙王之子（时化为青蛇）医伤；并将原索要老龙王之“仙方三千首”，改为泾阳龙王自愿赠与孙思邈“龙宫奇方三十首”，报其救子之恩。此外，又在后面加一则孙思邈送成都僧“秫饭一盂、杞菊数瓯”的故事，谓该僧食此后，自此身轻无疾，至宋真宗时，僧已二百余岁，后莫知所之。由此可见，唐宋以后，孙思邈不断被神化，民间奉之为药王，并非偶然。

三，韦慈藏。唐人。《旧唐书·方伎传》曰：“张文仲，洛州洛阳人也。少与乡人李虔纵、京兆人韦慈藏并以医术知名。”

又“慈藏，景龙（707 ～709 ）中光禄卿，自则天、中宗已后，诸医咸推文仲三人为首”。③《新唐书·方技·甄权传》曰：甄权后，“以医显者，清  宋侠，义兴许胤宗，洛阳张文仲、李虔纵，京兆韦慈藏”。④以上三人，后世皆尊其为药王。但各地奉祀扁鹊、孙思邈者多，奉祀韦慈藏者少。据部分方志看，河北、河南等地多祀扁鹊，陕西、山西等地多祀孙思邈。道教尊祀扁鹊，为之写经书《元始天尊说药王救八十一难真经》，曰：“扁鹊为神最罪（当为灵字——引者注），积功无量，敕封灵应药王真君。玄默通乎天地，妙用动乎鬼神，普济群生，名传天下。

有救八十一难真经，当传世人流通看诵。”

⑤奉祀扁鹊的药王庙，以其故里河北任丘之庙为最早。然未详始建于何年。但知至明清其庙犹存，且被扩建为诸药王的群祀庙。明朱国祯曰：“郑（误，应为鄚引者注）州土城无门扉，相对如阙，中有药王庙。王即扁鹊，州人也，封神应王。

神庙（指明神宗朱翊钧——引者注）玉体违和，慈圣皇太后祷之，立嗫宁。

为新庙，建三皇殿于中，以历代之能医者附焉。“⑥清高士奇《扈从西巡日录》亦曰：”鄚州城遗址，城东北有药王庄，为扁鹊故里。……药王庙专祀扁鹊，香火最盛。

每年四月，河淮以北，秦晋以东，各方商贾，辇运珍异、菽、粟之属，入城为市。妙技杂乐，无不毕陈。云贺药王生日。……游览阅两旬方散。万历间，慈圣太后出内帑增建神农、轩辕、三皇之殿，以古今名医配享。“⑦继河北任丘药王庙后，其他省区亦多有祀扁鹊之药王庙。

《宋史·方技·许希传》曰：“许希，开封人。以医为业，补翰林医学。景祐元年（1034），仁宗不豫，侍医数进药，不效。

冀国大长公主荐希，希……遂以针进，而帝疾愈。命为翰林医官，赐绯衣、银鱼及器币。希拜谢已，又西向拜。帝问故，对曰：“扁鹊，臣师也。今者非臣之力，殆臣师之赐，安敢忘师乎？‘乃请以所得金与  馊得怼  帝为筑庙于城西隅，封灵应侯。”⑧祀孙思邈之药王庙，以其故里陕西耀县孙家原村之庙为最早，但亦未详始建于何年。据清雍正《陕西通志》载，各州县多有孙真人庙。清光绪《山西通志》卷一百六十四等载，洪洞县、永乐州皆有孙真人庙，称“安乐庙”；卷一六六载，猗氏县亦有孙真人庙，则称“药王庙”。立于唐马燧（封庆武王）庙后。据说马燧平河中李怀光时，孙思邈曾随军医疗其军士，故立庙于其后以祀之。⑨明清时期，各地虽仍有单祀扁鹊或孙思邈之药王庙存在，但京师和其他一些地方的药王庙，则改建为历代名医的群祀庙了。明刘侗、于奕正《帝京景物略》卷三云，“天坛之北药王庙，武清侯李诚铭立也。庙祀伏羲、神农、黄帝，而秦汉来名医侍。伏羲尝草治砭，以制民疾。厥像蛇身麟首，渠臂达掖，奯目珠衡，骏毫翁鬣，龙唇龟齿，叶掩体，手玉图，文八卦。神农磨唇，鞭茇察色，嗅尝草木而正名之病正（症）四百，药正三百六十有五，爰著《本草》，过数乃乱。厥像弘身牛颐，龙颜大唇，手药草。

黄帝咨于岐、雷而《内经》作，著之玉版。厥像附函挺朵，修髯花瘤，衮冕服。左次孙思邈，曾医龙子，出《千金方》乎龙藏者。右次韦慈藏，左将一丸，右蹲黑犬，人称药王也。……”AB清代《畿辅通志》之“药王庙”条全抄此文，证明所祀依旧。

清顾铁卿《清嘉录》卷四又记吴郡（今苏州市）药王诞日祭祀情况，曰：“（四月）二十八日，为药王生日（据载，此为扁鹊生日——引者注），医士备分烧香，骈集于洙泗巷之三皇庙，即医学也。郡县医学官司香火。卢家巷亦有药王庙，诞日，药市中人，击牲设醴以祝嘏，或集众为会，有为首者掌之，醵金演剧，谓之药王会。”

AC

注：

①　《史记·扁鹊仓公列传》作“渤海郡郑人”。唐司马贞“索隐”曰：“渤海无郑县，当作鄚县。”宋裴骃“集解”曰：“郑当为鄚. 鄚，县名。”按：鄚为战国赵邑，汉置县，治所在今河北任丘。唐开元时改“鄚”为“莫”，宋熙宁六年（1073）废入任丘。

②　《丛书集成初编》第0276册16～17页，中华书局，1983年

③　《旧唐书》第16册5099页，5100页。唐时除此韦慈藏外，另有韦善俊、韦古道，亦被世人称为“药王”，见《续仙传》《列仙全传》《茶香室丛钞》。

④　《新唐书》第18册5799页，中华书局，1975年

⑤　《道藏》第34册741 页，文物出版社、上海书店、天津文物出版社联合出版，1988年

⑥AC　《笔记小说大观》第13册139 页，第23册128 页，江苏广陵古籍刻印社，1983年

⑦　《景印文渊阁四库全书》第460 册1165页，台湾商务印书馆，1985年

⑨　马燧为唐德宗时人，后孙思邈百余年，孙思邈为其军士疗疾，无此可能。

AB　《帝京景物略》第100 ～101 页，北京古籍出版社，1983年

蚕神

蚕神在民间有蚕女、马头娘、马明王、马明菩萨等多种称呼，为中国古代传说中的司蚕桑之神。

中国是最早发明种饲蚕的国家。在古代男耕女织的农业社会经济结构中，桑占有重要地位。汉以前，蚕已被神化，称其神曰先蚕，意指始为蚕桑之人神。东汉称“菀窳妇人，寓氏公主”，见《后汉书·礼仪志》注引《汉旧仪》；北齐改祀黄帝，北周又改祀黄帝元妃西陵氏（即缧祖），均见《隋书·礼仪志》。这都是官方祀典中所记的蚕神，并未被百姓所接受。

民间祀奉的蚕神，则是蚕马神话演化而来的蚕女、马头娘。其远源是《山海经·海外北经》所记的“欧丝”女子，该书谓：“欧丝之野在大踵东，一女子跪据树欧丝。”

①这是蚕神的雏型，一开始即为女身；尚未与马相联系。《荀子·赋篇》有赋五篇，其四《赋蚕》中有云：“此夫身女好而头马首者与？”②言蚕身柔婉而头似马。但《周礼注疏》卷三十《夏官·马质》郑玄引《蚕书》解释：“蚕为龙精，月直大火，则浴其种，是蚕与马同气。”贾公彦疏谓：“蚕与马同气者，以其俱取大火，是同气也。”③后人据此将蚕与马相糅合，造出人身马首的蚕马神。最早记其事者，据称为三国吴张俨所作之《太古蚕马记》，一般学者疑是魏晋人所伪托。其事具载于干宝《搜神记》卷十四，云：“旧说，太古之时，有大人远征，家无余人，唯有一女。牡马一匹，女亲养之。穷居幽处，思念其父，乃戏马曰：‘尔能为我迎得父还，吾将嫁汝。’马既承此言，乃绝* 而去，径至父所。……（父）亟乘以归。

为畜生有非常之情，故厚加刍养。马不肯食，每见女出入，辄喜怒奋击，如此非一。

父怪之，密以问女，女具以告父，……”

于是伏弩射杀之，暴皮于庭。父行，女与邻女于皮所戏，以足蹙之曰：“汝是畜生，而欲取人为妇耶？招此屠剥，如何自苦？言未及竟，马皮蹶然而起，卷女以行。……邻女走告其父。……后经数曰，得于大树枝间，女及马皮尽化为蚕，而绩于树上。其茧纶理厚大，异于常蚕。邻妇取而养之，其收数倍。因名其树曰桑。桑者，丧也。由斯百姓种之，今世所养是也。”④此后，百姓据此为之塑像，奉为蚕神。宋戴埴《鼠璞》卷下《蚕马同本》条云：唐《乘异集》载，蜀中寺观多塑女人披马皮，谓马头娘，以祈蚕。……

孜讲仙  为马明菩萨。

《太平广记》卷四百七十九引《原化传拾遗》所记“蚕女”事，基本据干宝《搜神记》，但对之有所增益。云：“蚕女旧迹，今在（蜀）广汉，不知其姓氏。”

并在故事中增加蚕女之母，改《搜神记》之“女戏于马曰”为“母誓于众曰”；且谓女化为蚕后，“父母悔恨，念之不已。忽见蚕女垂流云，驾此马，侍卫数十人，自天而下。”谓父母曰：“太上以我孝能致身，心不忘义，授以九宫仙嫔之任，长生于天矣，无复忆念也。乃冲虚而去。”⑤杜光庭《墉城集仙录》卷六“蚕女”，全文抄《原化传拾遗》，只个别字句稍异。中云：“今其（指蚕女）冢在（蜀）什邡、绵竹、德阳三县界，每岁祈蚕者，四方云集，皆获灵应。蜀之风俗，诸观画塑玉女之像，披以马皮，谓之马头娘，以祈蚕桑焉。⑥旧时除四川有蚕神庙外，其他省区也有蚕神庙祀马头娘。”

明田汝成《西湖游览志》卷十云：“北高峰，石磴数百级，……山半有马明王庙，春月，祈蚕者咸往焉。”⑦在干宝《搜神记》后不久，南朝宋东阳无疑之《齐谐记》又记另一蚕神，云：“正月半，有神降陈氏之宅，云是蚕室（疑为‘神’字——引者注），若能见祭，当令仙倍。”

梁吴均《续齐谐记》和梁宗懔《荆楚岁时记》记载更详，《续齐谐记》云：“吴县张成夜起，忽见一妇人，立于宅上南角（《荆楚岁时记》作宅东南角），举手招成。成即就之。妇人曰：‘此地是君家蚕室，我即是此地之神，明年正月半，宜作白粥泛膏于上祭我也，必当令君蚕桑百倍。’言绝失之。成如言作膏粥，自此后大得蚕。今正月半作白膏粥，自此始也。”⑧这里没有记载其姓名，又出于吴县，当与蜀地之蚕马说异源，是另一蚕神。其后，隋杜台卿《玉烛宝典》、宋陈元靓《岁时广记》、明陈耀文《天中记》等，均转录此文，但均未言塑像祭祀之事。

道教也崇奉蚕神，但称其为“玄名真人”所化。《太上说利益蚕王妙经》云：“有一真人名曰月净，……上白（灵宝）天尊曰：‘今见世间人民苦乐不均，衣无所得，将何救济？’天尊悯其所请，乃遣玄名真人化身为蚕蛾，口吐其丝，与人收什，教其经络机织，裁制为衣。”⑨据此，蚕神不仅管蚕桑，还管机织成衣之事。

注：

①　《山海经校注》第242 页，上海古籍出版社，1980年

②　《百子全书》第1 册《赋篇第二十六》，浙江人民出版社，1984年

③　《十三经注疏》上册第842 页，中华书局，1980年

④　《搜神记》第172 ～173 页，中华书局，1979年

⑤　《太平广记》第10册3945页，中华书局，1961年

⑥⑨　《道藏》第18册196 页，第6 册249 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年

⑦⑧　《景印文渊阁四库全书》第585 册168 页，第1042册558 页，台湾商务印书馆，1985年

 

厕神

中国古代传说中的司厕之神，亦称紫姑。但民间传说及有关记载不一。《白泽图》云：“厕之精名曰依倚。”①《杂五行书》云：“厕神名后帝。”②南朝宋刘敬叔《异苑》同此说，卷五记陶侃如厕，遇厕神后帝指示其未来事。③唐牛僧孺《幽怪录》云：“厕神名郭登。”④盖六朝时，厕神尚无一致的说法。此后，由于民间信仰紫姑的流行，逐渐共称紫姑为厕神。

紫姑之记载，亦首见于刘敬叔《异苑》卷五，曰：“世有紫姑神。古来相传，云是人家妾，为大妇所嫉，每以秽事相次役，正月十五日感激而死。故世人以其日作其形，夜于厕间或猪栏边迎之。祝曰：‘子胥不在，是其婿名也，曹姑亦归，曹即其大妇也，小姑可出戏。’捉者觉重，便是神来。奠设酒果，亦趺不曰杂色，即跳躞不住。能占众事，卜未来蚕桑。又善射钩，好则大舞，恶便仰眠。”⑤继《异苑》之后，南朝宋东阳无疑《齐谐记》、梁宗懔《荆楚岁时记》、隋杜台卿《玉烛宝典》等，皆有关于紫姑的记述。《齐谐记》云：“正月半，……其夕则迎紫姑以卜。”⑥《荆楚岁时记》云：“其夕（正月十五日）迎紫姑，以卜将来蚕桑，并占众事。”⑦《玉烛宝典》卷一云：“其夜迎紫姑以卜。”

⑧他们除引录《异苑》所记紫姑事外，又皆引录《洞览》《杂五行书》等所记后帝（帝嚳女）事，似将紫姑与厕神后帝合二为一。《荆楚岁时记》仅作疑是之辞，云：“将后帝之灵，凭紫姑而言乎？”⑨《玉烛宝典》则作肯定之语，云：“将后帝之灵，凭紫姑见女言也。”AB可见从南朝初至隋代，在迎紫姑习俗的传播过程中，已渐将紫姑与厕神后帝合二而一，紫姑也就成为厕神了。

大约至唐代，又出现了有关紫姑身世的描述。《茶香室续钞》、卷十九引《东坡集》叙述一则紫姑降神与苏东坡之问答，曰：“《东坡集》有仙姑问答一则云：仆尝问三姑（即紫姑之别称——引者注），是神耶仙耶，三姑曰：曼卿之徒也。欲求其事为作传，三姑曰：妾本寿阳人，姓何名媚，字丽卿，父为廛民，教妾曰：汝生而有异，他日必贵于人。遂送妾于州人李志处修学，不月余，博通九经。父卒，母遂嫁妾与一伶人，亦不旬日，洞晓五音。时刺史诬执良人，置之囹圄，遂强娶妾为侍妾。不岁余，夫人侧目，遂令左右擒妾，投于厕中。幸遇天符使者过，见此事，奏之上帝，敕送冥司理直其事，遂令妾于人间，主管人局。余问云：甚时人？三姑云：唐时人。又问名甚，不敢言其名。又问刺史后为甚官，三姑云：后入相。又问甚帝代时人，姑云，则天时。”AC《茶香室续钞》作者俞樾曰：“按此即世所谓坑三姑也，俗以正月望日迎紫姑，即其神也。”AD陈耀文《天中记》卷四引《显异录》记有夫婿之名，曰：“唐紫姑神，莱阳人也。姓何氏，名媚，字器卿（他书皆作丽卿），自幼读书辨利。拼拱三年（687 年），寿阳刺史李景纳为妾，妻妬杀之于厕，时正月十五日也。后遂显灵云。”AE在南朝宋时即已出现的紫姑（据《异苑》云“古来相传”看，此故事的出现可能还在此前），到了唐后却有一个在唐代作刺史的夫婿，并有了籍贯、姓名等，无疑为后人所增益。不仅如此，又改《异苑》所云“感激而死”为被其“妻妬杀之于厕”，似更能引起人们的同情而益加敬仰。清俞正燮  豆锼却稿》亦引《显异录》上段文字，但又加了“上帝悯之，命为厕神”的结语。于元代成书明代略有增纂的《道藏·搜神记》和《三教搜神大全》，采用以上记载为紫姑作传，《搜神记》在其基础上添写紫姑灵异事迹。云：“其（指李景）妻妬之，遂阴杀之，置其尸于厕中。魂绕不散，如厕，每闻啼哭声，时隐隐出现，且有兵刀呵喝声。自是大著灵异。”

AF旧时民间对紫姑神的信仰很普遍，许多地方都有“迎紫姑”的活动。不过迎请的方式各不相同。《异苑》《齐谐记》皆称：于正月十五日夜，作其形，衣以败衣，于厕间或猪栏边迎之。

《稽神录》云：“正月望夜，江左风俗，取饭箕，衣之衣服，插著为嘴，使画粉盘以卜。”AG《游宦纪闻》云：“请紫姑，以著插筲箕，布灰桌上画之。”

AH明刘侗等《帝城景物略》云：“望前后夜，妇女束草人，纸粉面，首帕衫裙，号称姑娘（即紫姑），两童女掖之，祀以马粪，打鼓歌马粪芗歌。”AI迎请的地点各地也不尽一致，但大都在厕间，故皆以“厕”命名。

如山东邹县曰“邀厕姑”，广东曰“请厕坑姑”，杭州曰“召厕姑”，苏州、兴称“坑三姑娘”。绍兴有的是在灰仓里迎请，故称“灰接姑娘”，苏州有些是在门角边迎请，故叫“门角姑娘”。有的则因取象之物不同，而给以不同名称，如江西用瓜瓢象征紫姑，故称之为“瓜瓢姑娘”，同样道理，浙江宁波称“筲箕姑娘”，浙江海宁称“箩头姑娘”，还有称“笤帚姑”、“针姑”、“苇姑”者。湖北监利、陕西凤翔等地则直称“紫姑”。AJ总之，因迎请紫姑的方式、地点不同，紫姑厕神有种种不同的名称。

各地迎请紫姑的内容和目的不外两点。一是占  凡仙＜  众事。刘侗等《帝城景物略》谓“三祝”后，“神则跃跃，拜不已者，休（吉）；倒不起，乃咎也。”

AK福建有些地区，从占卜吉凶之义又形成另一习俗。清施鸿宝《闽杂记》云：“闽俗，妇女多善扶紫姑神。上诸府则在七月七日，称为姑姑，下诸府则在上元夜，称为东施娘。又下（诸）府未字少女，多于是日潜揭门前所贴春联，于紫姑前焚之，以为他日必得读书佳婿。”

LB二是作“射钩”之戏。具体作法已不详。据《酉阳杂俎》《梦溪笔谈》等载，还有请紫姑作诗、写字、下棋等游戏。

从以上各地迎紫姑的活动看，紫姑的职责主要不是司人家之厕，而是代卜人事的吉凶和与人一起游乐了。

注：

①　此书已佚，清马国翰《玉函山房辑佚书·子编五行类》有辑本，此从《太平御览》卷886 转引

②　此书已佚，清马国翰《玉函山房辑佚书·子编五行类》有辑本，此从明陈耀文《天中记》卷四“迎紫姑”条转引。

③⑤AE　《景印文渊阁四库全书》第1042册521 页，522 页，第965 册175 页，台湾商务印书馆，1985年

④　《说郛》卷一百十七，宛委山堂本

⑥⑦⑨　《笔记小说大观》第19编1 册197 页，第4 编2 册1132页，1132页，台北市新兴书局，1985年

⑧ABAGAH　《丛书集成初编》第1338册57页，58页，第0364册417 页，417 页，中华书局，1985年

ACAD　《笔记小说大观》第34册232 页，江苏广陵古籍刻印社，1984年

AF　《道藏》第36册293 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年AIAK　《说郛续》卷二十八，宛委山堂本AJ　参见《民俗学集镌》之《紫姑的姓名》一文。又，俞正燮《癸巳存稿》卷十三谓：“今苏州有田三姑娘，嘉兴有灰七姑娘，皆紫姑类。”疑上引《紫姑的姓名》文中之“灰接姑娘”当为“灰七姑娘”。

LB　《小方壶斋舆地丛钞》第九帙妈祖妈祖又称天妃、天后、天妃娘娘、天上圣母。中国旧时神话传说中的女神，东

南沿海及台湾、琉球等地所奉的航海保护神。

妈祖的奉祀起于北宋。记其事最早的有宋人李俊甫《AE*田比事》、绍兴间进士黄公度《题顺济庙》诗、黄岩孙《仙溪志》卷九、丁伯桂《顺济圣妃庙记》、潜说友《咸淳临安志》卷七十三等。诸书皆只云妈祖为湄洲林氏女，死而为神，未言其名及生卒、身世等。①如丁伯桂《顺济圣妃庙记》：“神AE* 阳湄州林氏女，少能言人祸福，殁，庙祀之，号通贤神女，或曰龙女也。”②后世诸书对其生卒年，记载分歧，生年有六说，卒年有四说。近人经过分析比较，多数学者认为生于宋太祖建隆元年（960 ）。死于太宗雍熙四年（984 ），死时二十八岁，此说较为可信。

③其名字称“默”或“默娘”，是明清以后才出现的，明末僧昭乘《天妃显圣录》云：妈祖“自始生至弥月，不闻啼声，因命名曰默。”④清《台湾县志》云：妈祖“以宋太祖建隆元年庚申三月二十三日……方诞，红光满室，异气氤氲。生弥月，不闻啼声，故名默娘。”⑤其父母之名，母王氏，记载一致，父名则多分歧，或云都巡检林愿（如明黄仲昭《八闽通志》等）；或云都巡检林孚（如元倪中《天妃庙记》等）；或云都巡检林惟懿（如明《天妃显圣录》、清《天上圣母源流因果》等）。

据一些学者研究，妈祖本为湄洲屿一女巫，因为后来被人信奉为神，为了提高人们对神灵的尊崇和增加林氏宗族的荣耀，人们才称其为官宦之女。

《台湾县志》又记其生平事迹云：“八岁就塾读书，辄解奥义。喜焚香礼佛。

十三岁，得道典秘法。年十六，观井得符，能布席海上济人。雍熙四年丁亥（987 ）九月九日升化（或云二月十九日），年二十有八。是后常衣朱衣，乘云游岛屿间。

里人祠之，有祷辄应。宣和间赐顺济庙号，自是屡征灵迹。”⑥此《志》虽较晚出，但所记妈祖的神异事迹尚不突出，而较其先出的《三教搜神大全》，所述则多神异。

该书卷四《天妃娘娘》条将妈祖生年大大提前，称唐天宝元年（742 ）三月二十三日诞，但未记其卒年。其中记述一段她瞑目出神救助其兄弟于千里之外的海难异迹，曰：妈祖“兄弟四人业商，往来海岛间。忽一日，（天）妃手足若有所失，瞑目移时，父母以为暴风疾，急呼之。

妃醒而悔曰：“何不使我保全兄弟无恙乎！‘父母不解其意，亦不之问。及兄弟赢胜而归，哭言前三日，飓风大作，巨浪接天，弟兄各异船，其长兄船飘没水中耳。且各言当风作之时，见一女子牵五两（桅索也）而行，渡波涛若平地。父母知妃向之瞑目乃出元神救弟也。其长兄不得救者，以其呼之疾而神不及护也。懊恨无已。”⑦妈祖之所以受东南沿海及台湾人民的敬祀，视之为航海保护神，就是因为传说她能救助航海者于危难。⑧这种传说，在北宋中后叶即开始了。《咸淳临安志》卷七十三《顺济圣妃庙》条引丁伯桂所作《庙记》曰：“神莆阳湄州林氏女，少能言人祸福，殁，庙祀之，号通贤神女，或曰龙女也。莆海有堆，元当寅（1086）夜现光气环，堆之人一夕同梦曰：”我湄洲神女也，宜馆我。’于是有祠曰‘圣堆’。

宣和壬寅（1122），给事路公允迪载书使高丽，中流震风，八舟沉溺，独公所乘，神降于樯，获安济。明年（1123）奏于朝，锡庙额曰顺济。绍兴丙子（1156）以郊典封灵惠夫人。“⑨从此以后，妈祖救助航海船只的传说，历代不绝。除说她”常衣朱衣，显圣海上，遭风难，呼神无不救应“AB外，又每传闻她在海上救助遇难的出使外国的朝廷使者。因此继北宋之后，历代帝王屡次加封，封号字数愈来愈长。概言之，西宋敕封凡九次，至南宋光宗绍熙元年（1190），由夫人进爵为妃，敕封字数已达“灵惠昭应崇福善利助顺显卫英烈”共十四字。AC到元世祖至元十五年（1278），再进爵为“天妃”，后经几次加封，到顺帝至正十四年（1354），乃封为“辅国护圣庇民广济福惠明著天妃”。AD

明清两代亦多次加封，《陔余丛考》卷三十五“天妃”条引何乔远《闽书》载，“洪武五年（1372），又以护海运有功，封孝顺纯正孚济感应圣妃。”AE据《日下旧闻考》卷八十八引《使琉球杂录》载，明成祖再加封为“护国庇民妙灵昭应宏仁普济天妃”。AF《噶玛兰厅志》卷三载，清康熙二十三年，再进爵为“天后”，嘉庆五年（1800），更由康熙时十二字积至二十八字。AG道教也崇信妈祖。《太上老君说天妃救苦灵验经》称妈祖为斗中妙行玉女所化。谓太上老君见世间“翻覆舟船，损人性命，横被伤杀，无由解脱。……乃命妙行玉女降生人间，救民疾苦，乃于甲申之岁三月二十三日辰时降生世间。生而通灵，长而神异，精修妙行，示大神通，救度生民。……功圆果满，白日上升。土地社主奏上三天，于是老君敕下辅氛研⒋ 正灵应孚济护国庇民妙灵昭应弘仁普济天妃”。AH并称天妃听了老君宣唱法音后，立下誓言：“自今以后，若有行商坐贾，买卖求财，或农工技艺，种作经营，或行兵布阵，或产难，……或疾病……但能起恭敬心，称吾名者，我即应时孚感，令得所愿遂心，所谋如意。”AI旧时沿海各省区奉祀妈祖之风很盛，所建妈祖庙、天后宫很多。

清修《续文献通考》卷七十九载，在文宗时，神之祠不独盛于莆，闽、广、江、浙，淮甸皆祠焉。“AJ明代以后，更传至澎湖、台湾、琉球及南洋等地。

庄德《妈祖史事与台湾的信奉》一文，对台湾各地妈祖庙和天后宫作了一个统计：有确实年代可考者三十九座，建于明者二，其余为清代，其他仅知大概情形者三十五座，共计七十四座。其信奉者之众，可见一斑。元代，一些地区的天妃庙由僧人主持，明代由皇帝钦定天妃为道教神，许多天妃庙归入道观。

注：

①　清赵翼《陔余丛考》卷三十五引张学礼《使琉球记》又云：“天妃姓蔡，闽海中梅花所人，为父投海身死，后封天妃。”清黄斐然《集说真铨》引《琅琊代醉编》又称：“天妃宫，江淮海神多有之。其神为女子三人，俗称为林灵素之女。”以上二条皆与闽地传说相异，亦与宋代典籍不符，盖为后世之讹传或另一传说。

②⑨　皆见《景印文渊阁四库全书》第490 册748 页，台湾商务印书馆，1985年。

③　参阅《厦门大学学报》1986年第2 期朱天顺《妈祖信仰的起源及其在宋代的传播》《台湾文献》第八卷第二期庄德《妈祖史事与台湾的信奉》

④　从《厦门大学学报》1986年第2 期《妈祖信仰的起源及其在宋代的传播》一文转引。

⑤⑥ABAG　从《台湾文献》第八卷二期《妈祖史事与台湾的信奉》一文转引

⑦　叶德辉翻刻《三教搜神大全》卷四

⑧　后世民间亦有奉天妃为送子娘娘者

ACAJ　皆见《续文献通考》第3493页，商务印书馆，1937年

AD　《元史》第3 册916 页，中华书局，1976年。

AE　《陔余丛考》第760 页，商务印书馆，1957年，《日下旧闻考》卷八十八引《使琉球杂录》谓“明太祖封昭孝纯正孚济感应圣妃”。

AF　《日下旧闻考》第5 册1483页，北京古籍出版社，1983年。

AHAI　皆见《道藏》第11册409 页，文物出版社、上海书店、天津古籍出版社联合出版，1988年。

临水夫人

临水夫人又称大奶夫人、顺懿夫人。福建和台湾闽南籍民崇奉的女神。

据传，神姓陈名靖姑，或名进姑。一说福建古田人，一说福州人。生平事迹，记载纷歧。吴任臣《十国春秋》、梁AE* 林《退庵随笔》等谓其为五代十国闽王鏻（或作璆）时人。

《十国春秋》卷九十九云：“陈守元，闽县人。”“靖姑，守元女弟也。常饷守元于山中，遇馁妪，发箪饭饭之，遂授以秘篆符箓。与鬼物交通，驱使五丁，鞭笞百魅。

永福有白蛇为孽，数害郡县，或隐迹宫禁，幻为人形。惠宗（王鏻）召靖姑驱之，靖姑率弟子作丹书符，夜围宫，斩蛇为三。蛇化三女子溃围出，飞入古田井中。

靖姑围井三匝，乃就擒。惠宗诏……封靖姑为顺懿夫人，食古田三百户，以一子为舍人。靖姑辞食邑不受，乃赐宫女三十六人为弟子。后数岁，逃居海上，不知所终。

①《退庵随笔》云：“夫人名靖姑，古田县临水乡人。闽王璘时，夫人兄守元有左道，隐居山中。夫人尝饷之，遂受秘箓符篆，役使鬼神。曾至永福诛白蛇怪，璘封为顺懿夫人。后逃处于海上，不知所终。”②清同治十年《福建通志》《西洋宫碑记》《台湾县志》等谓其为唐时人。《福建通志》卷二百六十三云：“临水夫人，古田人。唐大历二年（767 ）生。归刘杞。夙慕元修，年二十四卒。邑临水有白蛇洞，常吐气为疫疠。一日，有朱衣人执剑，索蛇斩之，乡人诘其姓名，曰：‘我江南下渡陈昌女也。’遂不见。乃知其神，立庙洞上。凡祷雨旸，驱疫求嗣，无不灵应。宋淳祐（1241～1252）间，封崇福昭惠慈济夫人，赐额顺懿，八闽多祀之。”

③《台湾县志》云：“夫人名进姑，福州人陈昌女。唐大历二年生，嫁刘杞。孕数月，会大旱，脱胎祈雨，寻卒，年只二十四。卒时自言：‘吾死必为神，救人产难。’

建宁陈清叟，子妇孕十七月不娩，神见形疗之，产蛇数斗。古田临水乡有白蛇洞吐气为疫疠，一日，乡人见朱衣人探斩蛇，语之曰：‘我江南下渡陈昌女也。’言讫不见。乃立庙于洞侧。自后灵迹甚著。宋淳祐中封崇福昭惠慈济夫人，赐额顺懿。

后又加封天仙圣母青灵普化碧霞元君。”④《三教搜神大全》卷四《大奶夫人》条，所记更与上大异。

称其祖籍福州府罗源县下渡，生于唐大历元年（766 ），“父谏议，拜户部郎中，母葛氏，兄陈二相。”⑤陈二相曾用瑜伽法破蛇怪，不幸为蛇所困。时进姑年十七，为救其兄，乃往闾山学法，得“洞王女即法师传度驱雷破庙罡法，打破蛇洞取兄，斩妖为三。”

⑥又称：“唐王皇后分娩艰难，乃至危殆，奶乃法到宫，以法催下太子。宫娥奏知，唐王大悦，敕封都天镇国显应崇福顺意大奶夫人。建庙于古田，以镇蛇母不得为害也。”

⑦又有记载说，她与林纱娘、李三娘结义，同学法于闾山许真君，故称“大奶夫人”。

还说她们三人创立三奶教，为台湾红头司公之教主。⑧据以上记载，陈靖姑之事迹，不外斩蛇和保护妇女生产二事，故旧时福建和台湾民众多以之为地方守护神和送子娘娘，立庙奉祀之。同治《丽水县志》卷十三云：“顺懿庙在太平坊鹤鸣井者，香火尤盛。凡求子者，必赴庙虔祷。儿生，自洗儿及弥月、周岁，必设位于家，供香火。招瞽者唱夫人遗事，曰‘唱夫人’。每岁上元前二日，司事择妇人福寿者数人，为夫人沐浴更新衣。

次日平明升座，各官行礼。士女焚香膜拜，络绎不绝。至夜，舁夫人像巡行街市，张灯结彩，鼓吹喧阗。小儿数百人，皆执花灯跨马列前队，观者塞路。至元夕，南国管痘夫人出，亦如之。“⑨现台湾仍有多座临水夫人庙，以在台南市者香火最盛。信奉者多为福州籍民。当地民众称其为台南助国夫人，顺天圣母，或称临水奶，夫人妈。传说正月十五日为神诞日，是日庙中举行祭典，十分隆重。

注：

①　《十国春秋》第3 册1423～1424页，中华书局，1983年

②⑨　皆见《藏外道书》第18册641 页，巴蜀书社，1992年

③　《福建通志》卷263 ，同治十年重刊本④　从《铸鼎余闻》卷三转引《台湾县志》；《福建通志》卷二百六十三附注引《西洋宫碑记》》，谓其为“唐大历中巡检黄公之配”，又引《罗志》，谓“其夫为南湾巡检黄演”。

⑤⑥⑦　叶德辉翻刻辑《三教搜神大全》

⑧ 《台湾文献》第十三卷第四期：《台南各祠庙祀神之调查研究》，台北华隆印刷部，1940年。

保生大帝

保生大帝一称大道公，吴真君。福建泉州和台湾闽南籍民所奉的地方守护神。

据载，神姓吴名本，宋代名医。清同治十年《福建通志》卷二百六十三云：“吴本，生于青礁（今海澄县地），世所称吴真君也。少超悟，长得道术。不茹荤，不授（受）室。业医活人，按病与药，如矢破的。或吸气嘘水以饮病者，虽沉痼奇怪叵晓之状，亦就痊愈。于是病人交午于门，无贵贱悉为视疗。景祐六年（景祐无六年——引者注），蜕化于同安之白礁。乡人肖像祀之。水旱疾疫，款谒如响。部使者以庙额请，赐名‘慈济’。开禧三年（1207），草寇骚扰境上，忽睹旗帜，惧不敢入。事闻，封英惠侯。后累封普祐真君。”①撰《志》者按曰：“《同安志》云：吴真人名本，由贡举授御史。仁宗时，医帝后愈，炼丹救世。景祐（1034～1037）间蜕化于漳州白礁，乘鹤升天。此全与《闽书》所载互异。《闽书》不言（吴）本官御史，亦无医仁宗后事；惟记明永乐中，文皇后患乳，梦道人献方，牵红丝缠乳上，炙之，后乳顿瘥。问其居，对在某所。明日，遣使访之，云：有道人自言福建泉州白礁人，姓吴名本，昨出试药，今未还也。既不得道人所在，遂入闽求而知之。

皇后惊异，敕封吴天医灵妙惠真君保生大帝，仍赐龙袍一袭。”②由此可见传说之分歧。

《台南市宗教志》所记更多神异。曰：“（吴）本，泉州同安县白礁村人。宋太宗太平兴国四年（979 ）三月十五日生。幼习医术，曾遇异人，授与神方济世，兼授驱魔逐邪等术，遂成神医。曾中进士，任御史，以治愈仁宗皇后痼疾，著称于世。寻退隐行医，时有神异，为时人所钦服。后收同安令江仙官、主簿张圣者为左右侍从，借上帝公侍卫康、赵二将军为左右护卫，黄医官、程真人、鄞仙姑等为门徒。四出行医除妖，著医书内外科十三册。仁宗景祐三年（1036）五月初二日，与父、母、妹、妹夫、仙官、圣者、书僮等，一齐骑白鹤飞升。时年五十八。世人感其恩德，建祠祀之，敕封为慈济宫。飞升后，神迹屡现，降魔解厄，逐寇安邦，医疾疗伤，受佑沐恩者难以计数。宋高宗时，封大道真人号，宁宗时封忠显侯。明太祖时，敕封为昊天御史医灵真君。”③旧时福建泉州多建庙奉祀。传入台湾后，建庙亦多，为当地医师及泉州籍民所信奉。庙宇中心在台北。《台南市宗教志》云：“府城（今台北市）的居民，主要来自泉州，故祀大道公的庙宇很多，其中以建于明万历年间的开山宫最早。规模大者，除开山宫外，尚有兴济宫（顶大道）、良皇宫（下大道）、水仔尾元和宫、市仔头福隆宫、安平妙寿宫、广济宫，安南区海尾寮朝皇宫等地。”④

注：

①②　《福建通志》卷二百六十三，清同治十年重刊

③④　《台湾文献》第32卷4 期，台北市华隆印刷部，1940年

开漳圣王开漳圣王，一称陈圣王，圣王公。福建漳州及台湾闽南籍民信奉的地方守护神。

据载，开漳圣王姓陈名元光，唐代漳州刺史。因开拓漳州有功，死后被漳州人奉为神明，立庙祭祀。清同治十年《福建通志》卷百二十一载：“陈元光，字延炬，光州固始（今属河南）人。父政，当（唐）高宗时，统岭南行军总管，进屯梁山外之云霄镇渡云霄江。”……卒官，元光代领父众。中宗嗣圣三年（686 ），疏言：“周官七闽，宜增为八，请建一州泉、潮间。”得旨建漳州漳浦郡，令元光世守刺史。元光疏部曲许天正、马仁等干略，请授为司马等职，从之。乃率仁等剪除荆棘，营农积谷，奏立行台，四境无枹鼓之声。后以讨潮贼蓝奉高，战死。百姓相与制服，权葬于绥安溪之大峙原。

贞元二年（786 ），徙州治龙溪，改葬州北高陂山。《台南宗教志》所载陈元光之履历年代、谥号等稍有出入，曰：“开潼圣王，又称圣王公，即唐武后时漳州刺史陈元光。元光，光州人。高宗仪凤（676 ～678）中，以鹰扬将军衔，佐父陈政镇闽，父死，代为帅。永隆（680 ）初，以泉州辖地过广，乃上书请增设漳州，以控制岭表。朝廷答允，并派为首任刺史。后以讨贼战殁，谥忠毅。”①据载，陈元光之所以被漳州民崇拜，不仅因他之请，始开漳州立下功劳，还因他在任时保境安民，仁爱百姓，为地方修建道路等以造福当地人民，故死后漳州民奉祀不辍。此后，随着漳州人民的足迹传至台湾，在台湾亦立庙奉祀。

姚汉秋《开漳圣王考》云：“开漳圣王虽仅及于漳州，泉州并未涉及，但今日台湾各地，凡闽南籍的较大聚落，不分漳州、泉州，几乎都有开漳圣王庙的存在，成为台湾乡土神明之一。”

又说：“开漳圣王，台湾妇孺皆知。”“台湾各地，接受闽南籍移民的崇拜，几乎与‘开台圣王’郑成功并驾齐驱。”②俗以二月十五日为开漳圣王寿诞，该日于庙中举行祭祀，十分隆重。

注：

①　《台湾文献》第32卷第4 期，台北市华隆印刷部，1940年

②　同上第30卷第3 期。

 

三山国王

三山国王是广东潮州及台湾潮州籍民所奉的地方守护神。指潮州独山、巾山、明山三位山神。据称，宋太宗封此三山神为国王，故有此称。

清同治三年重刊《广东通志》卷一百四十八引元编修刘希孟《记略》云：“我元统一四海，怀柔百神。……考潮州西北百里有独山，……（与巾山、明山）三山鼎峙。英灵之所宗，不生异人，则为神明，理固有之。世传，当隋时，失其甲子，以二月下旬五日，有神三人出巾山之石穴，自称昆季，受命于天镇三山，托灵于玉峰（独山一峰名——引者注）之界石，因庙食焉。地旧有古枫树，降神之日，树生莲花，绀碧色，大者盈尺，咸以为异。乡民陈姓者，白昼见三人乘马来招己为从，忽不见。未几，陈遂化。众尤异之。乃谋于巾山之麓置祠合祭。前有古枫，后有石穴，水  导  疫，有祷必应。既而假人以神言封陈为将军，声灵日著，人称化王，共尊为界石之神。唐元和十四年（819 ），（韩）昌黎刺潮，淫雨害稼，祷于神而霁，爰命属官以少牢致祭。……  我  祖（太祖赵匡胤——引者注）开基，刘鋹拒命，王师南讨，潮守侍监王某诉于神，天果雷电以风，鋹兵大败，南海以平。逮太宗征太原，次城下，见金甲神三人，操戈驰马突阵，师大捷，刘继元降。凯旋之夕，复见于城上。或以潮州三山神奏，诏封明山为清化盛德报国王，巾山为助政明肃宁国王，独山为惠威宏应丰国王，赐庙额曰‘明贶’，敕本郡增庙宇，岁时合祭。”

①《台南市宗教志》所记神之封号稍异，曰：“三山为潮州府揭阳县阿婆墟的独山、明山、巾山等三座山。以显灵助地方官除害，佐宋君平南汉，受封为国王。各王的封号及神诞日为：惠威弘应丰国王独山，三月十六日寿诞，助政明肃宁国王明山，二月二十八日寿诞；清山威德报国王巾山，三月二十四日寿诞。”②上引《广东通志》谓元时“潮及梅、惠二州，在在有庙，远近士人，岁时走集。”③《台南宗教志》谓”府城（今台北市——引者注）小北门内有三山国王庙，建于雍正七年（1729），

系潮州籍移民集会所兼宿舍，为府城唯一广东式建筑。④

注：

①③　《广东通志》卷一百四十八，同治三年重刊

②④　《台湾文献》第32卷4 期，台北市华隆印刷部，1940年

 

雷祖

雷祖的由來：雷祖，即九天應元雷聲普化天尊，或稱九天應元雷聲普化王。

據《無上九霄玉清大梵紫微玄都雷霆玉經》稱，雷祖是浮黎元始天尊第九子玉

清真王的化身。

也有說是軒轅黃帝升仙以後成為雷精，主雷雨之神。雷祖為其封號。

雷祖居於神霄玉府，在碧霄梵氣之中，去雷城有二千三百里。

雷城是天庭行雷之所，高八十一丈，左有玉樞五雷使院，右有玉府五雷使院。

天尊前有雷鼓三十六面，由三十六神司之行雷之時，雷祖擊鼓一下，即時雷公雷師興發雷聲。

雷部有神三十六名，皆當時輔相有功之臣。

明代小說《封神演義》則稱聞仲為九天應元雷聲普化天尊，其率領之雷部催雲助雨護法天君共有二十四名。

其中有道觀內常有供奉的律令大神鄧元帥忠，銀牙耀目辛天君君環，飛捷報應張使者節，左伐魔使苟元帥章，右伐魔使畢元帥環等天將，還有陶天君榮、龐天君洪、秦天君完、趙天君江江、董天君全、袁天君角等等。

雷祖是浮黎元始天尊第九子玉清真王的化身。

也有說是軒轅黃帝升仙以後成為雷精，主雷雨之神。雷祖為其封號。

雷祖居於神霄玉府，在碧霄梵氣之中，去雷城有二千三百里。

雷城是天庭行雷之所，高八十一丈，左有玉樞五雷使院，右有玉府五雷使院。

天尊前有雷鼓三十六面，由三十六神司之行雷之時，雷祖擊鼓一下，即時雷公雷師興發雷聲。

雷部有神三十六名，皆當時輔相有功之臣。

明代小說《封神演義》則稱聞仲為九天應元雷聲普化天尊，其率領之雷部催雲助雨護法天君共有二十四名。

其中有道觀內常有供奉的律令大神鄧元帥忠，銀牙耀目辛天君飛捷報應張使者節，左伐魔使苟元帥章，右伐魔使畢元帥環等天將，還有陶天君榮、龐天君洪、秦天君完、趙天君江董天君全、袁天君角等等。

谢选骏指出：人说南梁陶弘景撰写的《真灵位业图》，首次将道教多而杂乱的神仙进行了整理和编排，是中国道教史上最早、最系统的神仙谱系。它将七百多位神仙按照七个阶层和左位、右位、散仙位、女仙位的布局以图谱的形式一一列出。该谱系的神仙主要由先天真圣和后天仙真构成，分天上、人间、阴间三大体系——以玉清、上清、太极、太清、九官、洞天、太阴七阶框架，设立了七个中位，每个中位一般设一个主神，又设左位、右位、女真位、地仙散位等。

我看道教属于一个“开放系统”，可以不断“与时俱进”——

《中国重要神仙表》（China important gods table）报道：

中国重要神仙表是依据《真灵位业图》得出的信息表。

道教诸神简介

道教是中国土生土长的宗教，其历史可以追溯到远古时期，现将道教所遵奉的诸神及民俗诸神简略介绍如下：

一、简介：

1、梁朝时陶弘景《真灵位业图》第一次较系统的把道教五十多位神仙按照人间朝廷的等级顺序分为七个等级排列他们的位次；

2、唐、五代时期青城山道士杜光庭的《道门科范大全集》把三清神作为最高的神，在陶弘景的基础上编定了神的等级秩序；

3、流传至今的是南宋金允中的《上清灵宝大法》，比较系统完善的排定了神灵的谱系。

二、神与仙：

神与仙二字，浑言无别，析言有异。神，大多指在天上有专门的由职务的一类，而且这些职务通常是由人间的帝王封赐的；仙，大多是由人（名人或富贵者）修道而成的，他们常常没有专门的职务。

三、道教尊神：

1、三清神，根据陆修静的三洞的说法划分如下：

洞真 玉清真人元始天尊，座下有九圣；

洞玄 上清真人灵宝天尊，座下有九真；

洞神 太清真人道德天尊（即太上老君、老子），座下有九仙。

在三清神之下有四御，又称为四辅，玉皇、地祗、南极和北极仙翁，其中南极仙翁掌管有关神灵，北极仙翁掌星宿，主人间兵戈之事。

另外还有一位真武大帝，辖天下武将，即三十六天罡，七十二地煞。

2、五岳大帝：

东岳泰山，掌人间赏罚、贵贱、生死大权；于宋朝真宗年间受封；

西岳华山，掌五金、冶铸，羽禽飞鸟之事；

中岳嵩山，掌土地、山川、林木；

南岳衡山，掌江河、湖海、走兽；

北岳恒山，掌星辰分野。

3、酆都大帝：掌管阴朝地府。

传说汉代王方平、阴长生先后在平都山修炼成仙，世人合称为阴王，后世讹传为掌管阴司的阎王，遂将平都山称为鬼城。

4、文昌帝君：本为司禄之神，后来变为文人士子的守护神。

传说是到晋朝时四川孟溪的张亚子，曾经七十二化，在绵阳梓潼县战死；后在祭祀中传闻文人能够得到他的保护，后人遂将文昌帝君与梓潼帝君合并为一，称为文昌梓潼帝君。

顺便一提，文昌星，指掌管人间功名利禄的神，是北斗七星中的第四颗星，也称为文曲星。第四颗就是掌管武略智谋的武曲星。

四、古代仙人：

1、传说中的上古仙人：黄帝，西王母（也称为金母）、西王母的丈夫东王公、彭祖、赤松子、王乔（也称王子乔）等。

2、李八百、李真多、李意期、李常在等，不一而足。

3、八仙：

关于八仙的说法很多，有汉八仙（淮南八仙）、唐八仙（饮中八仙、蜀中八仙）等几种说法。直至宋元时期才逐渐形成现在的八仙，到明朝时期吴元泰才在〈八仙出处东游记〉中初步将八仙定形。即汉钟离（汉代钟离昧，也说是唐代钟离权，自称‘天下都散汉’）、吕洞宾（唐代人，传说本为李唐皇裔，为避武后追杀遂避祸改姓为吕）、铁拐李（资历最老的仙人，传说曾经与老子同游华山）、何仙姑（武后时期广州增城人何秀姑，为吕洞宾度化成仙）、蓝采和、张果老（唐山西道士张果，曾经受唐玄宗封赐）、韩湘子（韩愈的侄子或者也有人说是侄孙韩湘）、曹国舅（宋仁宗曹皇后弟）；分别代表了男女老少、富贵贫贱美丑善恶等各种形象。

三清：

元始天尊 三清之首

灵宝天尊 又名太上道君(洪荒小说中的通天教主)

道德天尊 又名太上老君(西游记里也称为太上道祖)

六御

中央玉皇大帝 妻：王母娘娘，又称为 西王母

北方北极中天紫微大帝

南方南极长生大帝，又名玉清真王，为元始天王九子。

东方东极青华大帝太乙救苦天尊

西方太极天皇大帝 (手下：八大元帅，五极战神：天空战神，大地战神，人中战神，北极战神和南极战神)

大地之母：承天效法后土皇地祗

五方五老：

南方南极观音

东方崇恩圣帝

三岛十洲仙翁东华大帝君（即东王公，名金蝉氏，号木公）

北方北极玄灵斗姆元君（佛教中二十诸天的摩利支天）

中央黄极黄角大仙

中央天宫仙位表

千里眼 | 顺风耳 | 金童 | 玉女 | 雷公 | 电母（金光圣母） |风伯 | 雨师 | 游奕灵官 | 翊圣真君 | 大力鬼王 | 七仙女 | 太白金星 |赤脚大仙 | 广寒仙子（姮娥仙子）嫦娥 | 玉兔 | 玉蟾 | 吴刚 | 天蓬元帅 |天佑元帅 | 九天玄女 | 十二金钗 | 九曜星 | 日游神 | 夜游神 | 太阴星君 |太阳星君 | 武德星君 | 佑圣真君

托塔天王李靖 | 金吒 | 木吒（行者惠岸） | 三坛海会大神哪吒 | 巨灵神 |月老 | 左辅右弼 | 二郎神杨戬 | 太乙雷声应化天尊王善王灵官 | 萨真人 |紫阳真人(张伯端) | 文昌帝君 | 天聋 | 地哑

三官大帝：天官 | 地官 | 水官

四大天王：

增长天王、持国天王、多闻天王与广目天王

四值功曹：

值年神李丙 | 值月神黄承乙 | 值日神周登 | 值时神刘洪

四大天师：

张道陵、许逊（字敬之，号许旌阳）、邱弘济、葛洪

四方神

青龙孟章神君、白虎监兵神君、朱雀陵光神君、玄武执明神君。

四渎龙神

黄河 | 长江 | 淮河 | 济水河神

马赵温关四大元帅：

马元帅 又名马天君，又称华光天王、华光大帝

赵元帅 即武财神赵公明，又名赵玄坛

温元帅 温琼，东岳大帝部将

关元帅 关羽。

五方谒谛：金光揭谛、银头揭谛、波罗揭谛、波罗僧揭谛、摩诃揭谛

五炁真君：

东方岁星木德真君 | 南方荧惑火德真君 | 西方太白金德真君 |北方辰星水德真君 | 中央镇星土德真君

五岳

东岳泰山天齐仁圣大帝　南岳衡山司天昭圣大帝　中岳嵩山中天崇圣大帝 北岳恒山安天玄圣大帝　西岳华山金天愿圣大帝

(五岳帝君：东岳帝君，名金虹氏，东华帝君弟。其它四岳帝君为东华帝君的四个儿子。) 及 碧霞元君

五斗星君：

东斗星君 | 西斗星君 | 中斗星君 | 南斗星君 | 北斗星君

六丁六甲：

六丁为

阴神玉女 | 丁卯神司马卿 | 丁已神崔巨卿 | 丁未神石叔通 |丁酉神臧文公 丁亥神张文通 | 丁丑神赵子玉 |

六甲为

阳神玉男 | 甲子神王文卿 | 甲戌神展子江 | 甲申神扈文长 |甲午神卫玉卿 | 甲辰神孟非卿 | 甲寅神明文章

南斗六星君

第一天府宫：司命星君

第二天相宫：司禄星君

第三天梁宫：延寿星君

第四天同宫：益算星君

第五天枢宫：度厄星君

第六天机宫：上生星君

北斗七星君：(《狮驼国》中的北天七皇)

北斗第一阳明贪狼星君

北斗第二阴精巨门星君

北斗第三真人禄存星君

北斗第四玄冥文曲星君

北斗第五丹元廉贞星君

北斗第六北极武曲星君

北斗第七天关破军星君

《狮驼国》中的北斗七星君为北斗星君的另一个称号：天枢、天璇、天玑、天权、玉衡、开阳、摇光。

天枢、天璇、天玑、天权合起来又称为斗魁或璇，后三星组成斗柄，称杓。

八仙：

铁拐李、汉钟离、吕洞宾、何仙姑、蓝采和、韩湘子、曹国舅、张果老

增长天王手下八将：

庞刘荀毕、邓辛张陶，其全名为刘俊、荀雷吉、庞煜、毕宗远；邓伯温、辛汉臣、张元伯、陶元信（四目）

九曜星

金星 | 木星 | 水星 | 火星 | 土星 |

罗睺(蚀星) | 计都星 | 紫炁星 | 月孛星

十二元辰

子丑寅卯等

二十八星宿

亢金龙、女土蝠、房日兔、心月狐、尾火虎、箕水豹、斗木獬、牛金牛、氐土貉、虚日鼠、危月燕、室火猪、壁水獝、奎木狼、娄金狗、胃土彘、昴日鸡、毕月乌、觜火猴、参水猿、井木犴、鬼金羊、柳土獐、星日马、张月鹿、翼火蛇、轸水蚓、壁水獐。

三十六天将

蒋光 | 钟英 | 金游 | 殷郊 | 庞煜 | 刘吉 | 关羽 |马胜 | 温琼 | 王善 | 康应 | 朱彦 | 吕魁

方角 | 耿通 | 邓伯温 | 辛汉臣 | 张元伯 | 陶元信 |

荀雷吉 | 毕宗远 | 赵公明 | 吴明远 | 李青天 | 梅天顺 |

熊光显 | 石远信 | 孔雷结 | 陈元远 | 林大华 | 周青远 |

纪雷刚 | 崔志旭 | 江飞捷 | 贺天祥 | 高克

(三十六天将的版本是最多，以上仅供参考)

地上天仙表

姜子牙（亦为东华帝君，估计是木公的接班人）

蓬莱三仙：

福禄寿三星，福神天官大帝，另一说是西汉杨成，又一说中是唐阳城

财神赵公明、（一说比干范蠡为文财神）；

寿星南极仙翁，女寿星：麻姑

真武大帝，又名九天降魔祖师、玄武元帅。

龟蛇二将(又名太玄水精黑灵尊神、太玄火精赤灵尊神)

小张太子与五大神龙

黎山老母、镇元子

龙王:东海龙王敖广 | 南海龙王敖钦 | 西海龙王敖闰 | 北海龙王敖顺 | 井海王

神霄派诸神

紫微北极大帝

玉清真王（南极长生大帝）——元始天王第九子

神霄八帝（多为道教虚构），玉清真王与神霄八帝合起来又称为神霄九宸大帝

东极青华大帝、九天应元雷声普化天尊（黄帝）、九天雷祖大帝等。

（太乙天帝、六天洞渊大帝、六波天主帝君、可韩真君、采访真君）

九司三省与北极四圣

九司：玉府判府真君、玉府左右待中、玉府左右仆谢、天雷上相、玉枢使相、

斗枢上相、上清司命玉府右卿、五雷院使君、雷霆都司元命真君

三省：雷霆泰省、雷霆玄省、雷霆都省

北极四圣：

天蓬元帅（猪八戒） 手下天罡大圣、九天杀童大将（北斗第八星，又称天杀大神）、

雷使者等。

天佑（猷）元帅

翊圣元帅

玄武元帅 真武大帝

另有：五方雷王、五方雷霆大帝

阴曹地府

北阴酆都大帝

五方鬼帝：

东方鬼帝蔡郁垒、神荼，治桃止山鬼门关；

西方鬼帝赵文和，王真人，治嶓冢山；

北方鬼帝张衡、杨云，治罗酆山；

南方鬼帝杜子仁，治罗浮山；

中央鬼帝周乞、稽康，治抱犊山；

罗酆六天以下为宫名，六天为守宫神)

纣绝阴天宫、泰煞谅事宗天宫、明晨耐犯武城天宫、恬昭罪气天宫、宗灵七非天宫、敢司连宛屡天宫

地藏菩萨

十殿阎王:秦广王、楚江王、宋帝王、仵官王、阎罗王、平等王、泰山王、都市王、卞城王、转轮王

其这将、臣：

首席判官崔府君、钟魁、黑白无常、牛头马面、孟婆神。

上古神话诸神编辑 播报

混沌天神——较正式的说法，盘古为开天辟地之始神，但仍有部分传说中，混沌早于盘古而生。

创世神

天吴、毕方、据比、竖亥、烛阴、女娲

上古四方天帝与辅神：

太阳神炎帝与火神祝融共同治理天南一万二千里的地方

少昊与水神共工建立天西一万二千里的地方

颛顼与海神禺强(又名冬神玄冥)治理天北一万二千里的地方

青帝伏羲与九河神女华胥氏及属神句芒治理天东一万二千里的地方

黄帝时代的诸神

陆吾、英招、离珠、金甲神(此神应是其它神的一种化身说，根据他我虚拟了

狮驼国中的金甲雷神)

蚩尤、风伯雨师、赤松子、力牧、神皇、风后、应龙、魃、夸父、大力神夸娥氏、

大庭氏、五龙氏

炎帝，又称为神农氏

炎帝的女儿

女娃(后化身精卫鸟)

瑶姬，在《狮驼国》中又名婉华仙子。

还有一个小女儿，其名不可考，(拙著《狮驼国》中为炎天圣母)

少昊母为皇娥、长子春神句芒、次子秋神蓐收

颛顼的后代

四子：虐鬼、魍魉、送穷鬼、梼杌

后代：老童、太子长琴、黎、重、彭祖(孙)

帝俊

天上妻子：羲和、常羲

人间妻子(省略)

女丑、羿

鲧 妻:女喜。

尧 又名：放勋， 妻女皇；

舜 姓姚，名重华，妻娥皇，女英；

禹，父鲧，妻女娇又名涂山氏，系九尾白狐精

三皇：

指天地人三皇，分别是伏羲、神农与女娲。

五帝：

通常指 黄帝 | 颛顼 | 帝俊 | 尧 | 舜

其它——后天著名仙真表

房中之祖）——彭祖 |——纵横始祖——鬼谷子 | 文始真人——尹喜 | 南华真人庄子

求仙使者——徐福 | 茅山仙祖——三茅真君 | 万古丹王——魏伯阳 | 太极真人——刘安

诙谐岁星——东方朔 | 太平教主——于吉 | 役使鬼神——费长房 | 竹林狂士——嵇康

水府仙伯——郭璞 | 净明教主——许逊 | 蓬莱（都）水监——陶弘景 | 天师——寇谦之

情仙——裴航 | 扶摇子——陈抟 | 显化真人——张三丰

王重阳与全真七子（长春子丘处机、玉阳子王处一、广宁子郝大通、

清净散人孙不二、长生子刘处玄、长真子谭处端、丹阳子马钰）

其它——民间神灵不完全列表

天妃娘娘 | 城隍 | 土地神 | 门神 秦叔宝、尉迟敬德

床神（又分床公床母，前者又称九天监生明素真君，后者又称九天卫房圣母天君）

喜神 | 厕神紫姑 | 石敢当 | 小儿神项橐 | 朱天大帝崇帧 | 茶神陆羽 |

花神 | 染织二圣梅、葛 | 酒神杜康 | 土工祖师神鲁班 | 纺织神黄道婆 |

蚕神马头娘（山海经载为西陵氏，嫘祖） | 狱神皋陶 | 梨园神唐明皇

马神 | 青蛙神白玉蟾 | 驱蝗神刘猛（取猛将军之意） | 蛇王施相公（施全） |

痘神张帅 | 农神后稷

瘟神：又称五鬼或五方力士，人间又有称五瘟，其中春瘟张元伯、夏瘟刘元达、

秋瘟赵公明、冬瘟钟士贵、总管中瘟史文业。

窑神太上老君 | 贼神时迁 | 穷神 | 管仲 | 武穆王岳飞 | 周公、桃花女 |

欢喜神和合二仙寒山、拾得

纯本书虚构主要仙魔表

太古猿君 | 魔佛老人 | 千面天妖 | 地心古龙 | 圣手仙王 | 圣手文王 |

天罗王（道教中为三清的一种化身）

乾坤大仙 | 颠倒老祖 | 穹天老祖 | 先天老祖 | 无极老祖 | 无为老祖 |

霹雳老祖 | 藤祖 | 幻仙子 | 清弥天诸神 | 阴阳法王

毒龙山千毒沼沼底——蟒神（有双翼）| 南海深处一千里以下的——海皇(章鱼怪)；

兽帝（九蛇头加龟背）(九婴与相柳借天地交合之气所造怪物)

霸王（长白山天池的箭恐龙） | 天子梼杌（颛顼之子，住在北方玄冰宫）|

不坏林王狻猊(住在南方热带密林中，身坚胜铁，刀枪不入）

平天大圣牛魔王 | 覆海大圣蛟魔王 | 移山大圣狮驼王 | 驱神大圣禺狨王 |

混天大圣鹏魔王 | 通风大圣猕猴王 | 齐天大圣美猴王

西天灵山仙佛表编辑 播报

三世佛：南无过去、现在、未来 注：通常三世佛分横三世佛与竖三世佛。

竖三世佛：

过去佛的燃灯上古佛，加上现在世的释迦佛（原名：悉达多），以及未来

世的弥勒佛

横三世佛：

中间是释迦牟尼佛，右有文殊菩萨，左立普贤菩萨；

右边是西方极乐世界的阿弥陀佛，两旁是观世音菩萨和大势至菩萨；

左边为东方净琉璃世界的药师佛，两旁日光菩萨和月光菩萨。

四大金刚：

五台山秘魔岩神通广大泼法金刚

峨眉山淸凉洞法力无量胜至金刚

须弥山摩耳崖毗卢沙门大力金刚

昆仑山金雫岭不坏尊王永住金刚

五方佛:

东方不动（身）佛；南方宝生佛；中央毗卢遮那佛；

西方阿弥陀佛；北方不空成就佛。

八菩萨：

观音菩萨、普贤菩萨、文殊菩萨、地藏王菩萨、

灵吉菩萨、大势至菩萨、日光菩萨、月光菩萨

十大弟子：

舍利弗智慧第一 | 目犍连神通第一 | 阿难陀多闻第一 | 优波离持戒第一

阿那律天眼第一 | 大迦叶头陀第一 | 富楼那说法第一 | 迦旃延论议第一

罗睺罗密行第一 | 须菩提解空第一

十八罗汉：

托塔罗汉 | 探手罗汉 | 过江罗汉 | 芭蕉罗汉 | 静座罗汉 |

骑象罗汉 | 看门罗汉 | 降龙罗汉 | 举钵罗汉 | 布袋罗汉 |

长眉罗汉 | 开心罗汉 | 喜庆罗汉 | 挖耳罗汉 | 笑狮罗汉 |

伏虎罗汉 | 沉思罗汉 | 骑鹿罗汉 |

十八伽蓝

美音 | 梵音 | 天鼓 | 叹妙 | 叹美 | 摩妙 | 雷音 | 师子 | 妙叹

梵响 | 人音 | 佛奴 | 颂德 | 广目 | 妙眼 | 彻听 | 彻视 | 遍视

二十诸天：

日天（又名日宫天子）| 大梵天 | 多闻天 | 金刚密迹 | 鬼子母神；

月天 (又名月宫天子) | 帝释天 | 持国天 | 大自在天 | 摩利支天；

(大)辩才天 | (大)功德天 | 增长天 | 散脂大将 | 婆竭龙王；

韦驮天(战神塞犍陀) | 坚牢地神 | 广目天 | 菩提树神 | 阎摩罗王。

其它编辑 播报

金顶大仙、阿傩、伽叶。

婆罗门教诸神

佛祖摩诃婆罗佛与婆罗三世佛（此四佛全部为虚构、以下人名为与如来有关的仙、人）

频婆娑、阿罗蓝、郁陀、提婆达多

主要大神：大梵天、湿婆楼陀罗、雪山女神杜尔迦、群主

婆罗八部（婆罗门天龙八部）－（婆罗八部为虚构，以下诸神为印度创世诸神）

水神伐楼那 | 土神陀湿多 | 风神伐由 | 日神苏里耶 | 天帝因陀罗

道神普善 | 保护神毗湿奴 | 阿修罗：底提耶与檀那婆 | 火神婆由

道教诸神简介编辑 播报

雷祖 雷祖即九天应元雷声普化天尊，或称九天应元雷声普化真王。雷祖是浮黎元始天尊第九子玉清真王的化身。也有说是轩辕黄帝升仙以後成为雷精，主雷雨之神。又以六月二十四日为天尊现示之日。 雷部有神三十六名。雷之功能不仅在於施雨，而且扩大到了主天之祸福，持物之权衡，掌物掌人，司生司杀。

西王母，俗称王母娘娘 西王母，俗称王母娘娘，全名为白玉龟台九灵太真金母元君 、白玉龟台九凤太真西王母或太灵九光龟台金母元君。西王母为女仙之宗，居昆仑之间，女子得道登仙者，都隶属於西王母管辖。元始天尊授西王母以方天元统龟山九光之箓，使制召万灵，统括真圣，监盟证信，总诸天之羽仪，监上圣之考校。西王母和东王公又是道气阴阳之父母，共理二气，育养天地，陶钧万物。西王母开蟠桃。 西王母是作为长寿的象徵，以西王母作为金箓延寿道场的主神。每逢西王母神诞之日，一说是三月初三日，一说是七月十八日。

土皇 土皇是道教的地神，即后土，职掌阴阳造化、山河秀丽。仅次於三清的四御神，神号为承天效法厚德光大后土皇地祇。土皇分为九垒，垒各有名。每垒分设四名土皇，共三十六名土皇。在动土、上梁、安宅、镇宅、建桥、铺路时，常要举行礼谢土皇的斋仪，以祈求路桥畅通、家宅平安、降福消灾。

四御指的是道教三清尊神下的主宰天地万物的四位尊神，即：玉皇大帝、中天紫微北极大帝、勾陈上宫天皇大帝和后土皇地祇。玉皇大帝是万神之主。中天紫微北极大帝，是紫微垣中的大帝座星君，居於中天，万星之宗主。勾陈上宫天皇大帝，是北极帝座之左四座星组成的勾陈，位同北极，为天转之枢纽。后土皇地祇，是天地中央之像。玉皇大帝是总执天道之大神，位居三清之下，众神之上。中天紫微北极大帝协助玉皇大帝职掌天经地纬、日月星辰和四时气候，勾陈上宫天皇大帝，协助玉皇大帝职掌南北极与天地人三才，统御诸星并主持人间兵革之事。后土皇地祇职掌阴阳生育、万物之美、大地山河之秀。神诞之日：玉皇大帝为正月初九日，紫微北极大帝为十月二十七日，勾陈上宫天皇大帝为二月初二日，后土皇地祇为三月十八日。

三官大帝指的是天官、地官和水官。

天官赐福：天官名为上 一品赐福天官，紫微大帝，隶属玉清境。天官由青黄白三气结成，总主诸天帝王。 每逢正月十五日，即下人间，校定人之罪福。故称天官赐福。

地官赦罪：地官名为中元二品赦罪地官，清虚大帝，隶属上清境。地官由元洞混灵之气和极黄之精结成，

总主五帝五岳诸地神仙。每逢七月十五， 即来人间，校戒罪福，为人赦罪。

水官解厄：水官名为下元三品解厄水官，洞阴大帝，隶属玉清境。水官由风泽之气和晨浩之精成，

总主水中诸大神仙。每逢十月十五日，即来人间，校戒罪福，为人消灾。

太乙

太乙救苦天尊能随物应化，神通广大，无所不能。此圣在天呼太一福神，在世呼为大慈仁者，在地狱呼为日耀帝君，在外道摄邪呼为狮子明王，在水府呼为洞渊帝君。人如遇到苦难，只要念诵太乙救苦天尊名号，太乙救苦天尊就会随声应化，帮助人解忧排难，化凶为吉。在上中下三元之日或为亡魂举行黄箓超度道场时，才奉祀太乙救苦天尊。

操烦大帝又称昊天金阙至尊玉皇大帝、玄穹高上玉皇大帝。操烦大帝是诸天之帝、仙真之王、圣尊之主， 三界万神 、三洞仙真的最高神。操烦有制命九天阶级 、征召四海五岳之神的权力 。操烦大帝神诞之日为正 月初九日 。十二月二十五日传称是操烦大帝下巡人间的日子。

道德天尊 道德天尊是道教最高神明三清尊神之一即老子。其神像常作一白须白发老翁，手执羽扇，居元始天尊之右侧位。太上老君，即道德天尊之神诞日为农历二月十五日。道教以太上老君为教祖

灵宝天尊是道教最高神灵三清尊神之一，原称上清高圣太上玉晨元皇大道君。灵宝天尊常以手捧如 意之像居元始天尊之左侧位。神诞日为夏至日，约在农历五月中。

元始天尊是道教最高神灵三清尊神之一，元始天尊常以手持混元珠像居於大殿神像之中位。元始天尊的神诞之日是正月初一。

谢选骏指出：上述的“开放系统”，可以说是无所不包了，但反过来看，也就是一无所包了。

【27、用穆斯林的方式对待穆斯林】

《涌入丹麦后，穆斯林难民集体崩溃……》（2021-11-29 遮掩望天）报道：

1、近年来，欧洲、澳洲不断的涌入难民，给难民提供庇佑的地方，政府还会提供福利保障难民基本生活。

然而难民来到欧洲之后引发了怎样的社会问题，是很多国家不愿去提及的……拿瑞典来说，全国人口670万，光是难民就有24万！

现在的瑞典，不再有曾经的平静幸福，已经到了让人担忧的地步！难民强奸、抢劫时间频发，男性难民的到来使当地居民很担忧。

难民的大量涌入，也导致了社会撕裂，治安下降。

难民属于外来者，也没有丝毫财产，生活的极其困难，时间长了，看到富足稳定的本国人，心态就失衡了，开始制造恐怖事件，持枪火拼，杀人抢劫、多人强奸，人口贩卖。

昔日干净整洁的街道，如今，街道两旁和垃圾收购站没有很么区别！政府不堪重负，财政已经无法负荷这种高标准的消耗。

德国明镜TV拍摄过一位叙利亚难民在德国生活的纪录片，这位视频的男主人公叫阿赫迈德，32岁，有两个老婆和六个孩子，无业，没有收入，全家的吃穿用度都依靠政府。

东欧现在已经沦陷，难民又把目光放到了北欧，那些高幸福指数国家，成了他们的目标……以童话王国著称的丹麦，就成了他们其中的目标之一。

然而，等他们真正到了丹麦，却崩溃了……

2、真的不欢迎

丹麦有着全欧洲最激进的反难民政策。

他们不愿意接收难民，哪怕是数量远远少于邻国的难民。因此，丹麦对难民这么刚的态度，也激起了一些国家的不满与指责。

“作为人们心中美好的童话王国，你居然不接受难民！”

“太恶毒了吧，其他国家都接受了。”

……

然而，丹麦政府并不回避自己对难民的反感！

对啊，丹麦就是不欢迎难民！

一心想去丹麦的难民不以为然，还想着丹麦，富国，高福利，去了以后可以不愁吃不愁穿，就靠福利，狂生孩子就行，结果……

2015年，丹麦政府大幅削减难民福利后，在难民营集中的黎巴嫩找了四家报纸打出宣传广告。

说了那么多，其实意思很简单：难民，别来丹麦！

眼看此计不成，难民们也是不气馁，终于，联合国发声了。

我们是联合国分配给你们的，这下你们必须接纳我们了吧？

没想到……2016年，丹麦暂停参加联合国的难民配额接受项目。

丹麦政府授权警察可以搜查刚入境的难民，如果发现他们身上的现金和财物超过价值约合1300欧元一律没收。

面对社会的舆论，丹麦也是要疯了，就这个事，还能天天讨伐我？终于……2017年，瑞典接收了将近28000名难民。

丹麦接收了2365名，还是在各种不情愿的状态下接收的。

眼看丹麦2017年接受了这么多难民，那2018年应该也会接受吧？准备启程去丹麦吧~

然而，丹麦再次拒绝了！

2018年，丹麦宣布将不会接受欧盟2018年配额指定的任何难民。

同时，丹麦关闭了和瑞典之间的大桥。

随后，由于欧洲接连发生恐怖袭击，而恐怖分子都蒙着伊斯兰头巾。

丹麦又出台了法律：禁止所有穆斯林难民戴特色头巾。

同样，丹麦的这些做法再一次遭到了英美主流媒体的抨击。

既然你们都已经这么骂我了，那我就让你们继续骂下去吧！

2019年，丹麦政府又推出了一项新政策：把那些不想要的难民发放到无人岛上。

这个岛被称为 Lindholm Island，距离丹麦斯泰厄湾3千米，上岛需要坐船。

这个岛有个外号：“病毒”，因为它曾经是动物传染病研究实验室的所在地。直到现在，岛上的土壤中还能找到猪流感和其他病毒的痕迹。

丹麦政府计划把这个岛净化后，打造一个难民收容所，安置约100名被拒绝，有犯罪前科，又因为种种原因暂时无法遣返的难民。

这里不会有语言课程，不会有工作技能培训，更不会有任何融入课程。

这就是一个类似监狱的所在。

丹麦的移民部长表示：“丹麦不需要他们，在这里，他们会感受到的。”

我不让你来，你非要来，来就来吧，既然我不能让你离开丹麦，那就想办法让你自愿离开。

没毛病啊老铁，而且，被带到这个岛上的都是一些被拒绝，有犯罪前科，又因为种种原因暂时无法遣返的难民。

丹麦为了保证自己国民的安全，这样对待有犯罪前科的偷渡客，完全OJBK啊！

但是在英美主流媒体眼里，这是反人类罪：你这是虐待人类！是不文明不道义的行为！你不配被赞为童话王国！

面对英美一些圣母白莲花的批评，丹麦根本不care，把自己国家民众的利益放第一！

为什么丹麦这么有底气？因为…… 

3、成功国家——丹麦

作为仅有500多万人口的北欧小国，丹麦却享有极高的国际声誉。

它拥有从摇篮到坟墓的完善社会福利制度，在联合国的调查中多年名列世界上幸福指数最高的国家，因此被众多政治学家称为“成功国家”。

丹麦王国，首先拥有世界上最强有力的，社会主义者所羡慕嫉妒的对私有财产的保护制度。

优良的免费教育是丹麦社会福利体系的重要内容。

受益了广大丹麦人民，也极大地提高了人们反而幸福指数，更加促进了教育的发展，大大提高了国民知识水平与素质水准。

丹麦不仅在上学期间，给予学生最大的帮助，毕业之后，也对年轻人创业、工作等提供最有利的支持。

丹麦是世界上最容易开公司的国家，虽然福利好，但是丹麦人民却依然很努力。

丹麦拿社会救济的人确实很多，但近年来真正完全靠社会救济的人越来越少。

2018年丹麦的失业率只有3.9％，是2009年以来的最低水平。

横向比较，丹麦工作人口的比例高于很多国家，因为丹麦的很多妇女都在工作。

丹麦是一个扁平化的社会，社会阶层差别极小。

丹麦的官僚主义几乎完全探测不到。根据世界银行的统计：丹麦，又是世上最缺乏官僚繁文缛节的地方

丹麦有精简而高效的政府！

丹麦的劳动力市场管制,比其他任何国家都要松。而且丹麦竟然没有最低工资保护法，所以丹麦经济充满活力。

丹麦是一个认真做实业的真市场主义国家，有良好的就业创业环境，却拒绝设置什么最低工资保障，真正地激发了国民的创造力！

网民嚎叫：

森林木雨 2021年11月30日 03:32

伊斯兰不可能与人类现代文明和谐共处，用不着装逼，将它们围在特定区域过日子，坚决杜绝向世界泛滥

宣布脱离伊斯兰教者另类处理。

Fredshen 2021年11月29日 18:53

支持丹麦的难民政策和做法！！！！！！！！！

当局者迷 2021年11月29日 17:29

希望丹麦能够成为欧洲唯一的绿洲！而西方其它白左政府，毫无理智大开国门，让一大堆中东或者非洲落后失败地区的垃圾难民随意涌入。那些人从小到大，看惯了周围随便杀人越货，信奉的不是“真主安拉”，就是“谁拳头/枪杆子硬谁牛逼”，到哪里都改变不了好吃懒做、宗教迷信、拉帮结派、滥用暴力的本性。白左卖国，害死大家！

kshdjj 2021年11月29日 17:12

反向侵略了。

千户侯 2021年11月29日 16:47

关键还是谁被谁同化的问题。一个文化和文明的是有一个载体的，人类他承着他这个族群的文化。贫穷和战争的根源就是文化的根源。现在是文明之间怎么交流怎么同化，就是冲突或世界大一统。有的族群认为自己的文化优秀不愿意同化之余，还要同化比他承载更高文明的文化。这是一个悲剧。奔赴其他文明载体的地域，不是去改造对方的文化，而是完全接受对方的文化。要不然对方为什么不奔赴你的地域文化所在地。

泰坦尼克 2021年11月29日 15:57

一个国家的政府，首要职责是照顾自己的人民。丹麦没毛病。如果欧盟继续逼丹麦，保不齐它也脱欧

Keviny2018 2021年11月29日 14:37

欧洲国家接收那么多慕斯林，等于找死，太愚蠢。

DDTS 2021年11月29日 14:17

要坚持普世价值。

amituofo 2021年11月29日 14:12

丹麦才是世界各国学习的榜样。顶顶顶！

jinpingxi 2021年11月29日 13:37

坚决反对接受任何的难民，我们都是人类，应该互相帮助，但是我们不是救世主，全世界那么多难民，你救的过来吗？！那些难民过来了，吃着我们的福利，花着我们的税金，能给自己的国家带来什么好处？！他们杀人放火，偷窃强奸，扰乱社会秩序，损坏优美环境，谁又来同情帮助我们？！看看现在的英国，法国，加拿大，还有美国，等等等等，都是给难民搞乱的，还不够吗？他们不满意自己的政府有本事就造反去，凭什么白吃白拿我们付的税金，我们付的税金是为了改善我们自己生活的，不是用来做好人施舍的！

lary 2021年11月29日 12:52

丹麦做的很对。欧洲危险。

hechun 2021年11月29日 11:54

第三阶段：主要是指在十四-二十一周岁的青少年时代。进入叛逆期，特别是最重要培养独立思考，逻辑推理，技能，知识，自主性能力。同时也要避免青少年看问题简单化，肤浅，短视，基础于表面现象和攀比精神的“廉价同理心”（白左）。防止头脑简单的白慈心（痴）和傻白甜，被别有用心的人欺骗和利用。要培养青少年深入思考和分析，质疑表面现象，追根求源的精神，寻找“终极”真相与真理。勇于寻找问题的“源头”与更大，更广阔视野和“真理”的探索精神，科学精神！培养解决问题要从问题的根源入手，而避免“投机取巧”，热衷于做表面文章的涂脂抹粉，花言巧语的修饰精神，“泡沫精神”“吹牛皮精神”。

人类的假冒伪善“伪君子，政客”之所以存在广大的市场，就是因为大量头脑简单，而且基础于看问题表面，肤浅，基础于人类普遍（不患贫患不均）的攀比精神的“廉价同理心”的韭菜。在防止人们普遍冷血与残忍的同时，也要避免肤浅，基于表现现象的同情心“同理心”的泛滥而生长大量的韭菜

hechun 2021年11月29日 11:54

现今西方一切乱象渊源于学校与社区教育

现代西方学校与社区人文教育与环境影响的失败：廉价的同情心同理心！

现代西方学校教育的很大失败在于：廉价的同情心，同理心！特别是文科生，新闻媒体，记者，文艺工作者，律师，法官，社会精英的培养与教育中体现出来！

在童年婴幼儿的家庭教育，父母关爱一对一的培养，远远重要与学校教育。特别是在七周岁以前儿童的感性认知与行为模仿雏形。学校教育并不利于婴幼儿心智的发育，因为在集体里面容易培养儿童攀比，嫉妒，权力崇拜心理。儿童与师长在学校环境中间的攀比，嫉妒，权力平衡，仇恨往往比较严重于家庭环境，对于心智发育危害极大。特别是存在贫富悬殊，肤色，族群，单亲，饮食药品文化，性取向差异等等，父母地位，习惯与文化差异大的学校环境里面问题最大。

第一阶段：主要是指在企七周岁以前婴幼儿，父母亲，保姆素质非常重要，周围人文环境的感受和模仿能力。这是儿童人格，潜意识发育，感性认知最关键和敏感时期，特别需要对于个体的特殊关爱和保护。这一段时期，如果生活在狼群里面，就会成为狼孩，而不是人，它的潜意识就是狼，而不是人。

第二阶段：主要是指在七——十四周岁儿童时代。主要重复性地培养 儿童的群体中的沟通，交流能力特别是最重要培养分工，合作，与群体一起从事建设性，有意义的成就感，责任心，合作能力。这个时期特别远离部落文化，帮派，黑社会文化的污染，地痞流氓的好斗逞强,争强好胜文化，偷鸡摸狗，坑蒙拐骗遗传习惯的影响。避免，好勇斗狠,恃强凌弱，或者犬儒，怯懦，忍气吞声潜意识的形成。特别最重要培养 理性精神且勇敢！绝对不屈从于强权，和霸凌，也不逞强。

谢选骏指出：上面这些人都没说在要点上——丹麦的方式其实就是“用穆斯林的方式对待穆斯林”。

【28、拔掉十字架 输氧小和尚】

《年轻人涌入寺庙做义工：缓解焦虑找到安宁》（九派新闻 2023-02-19）报道：

周颖盘腿坐着，双手合十，眼睛紧闭，耳边是大师父低沉有力的念经声。她几乎什么都听不懂，只觉得尾音拖得很长，"肺活量真大，"她想，"他可以去当歌手。"尽管嘴上努力跟着，意识却开始模糊，有几个瞬间，她感觉自己快要睡着了。

突然，一只手戳了戳她，她回过神来，有些发懵地睁开眼，身边坐着的人都不见了。目光往上移，其他人已排成一列，正围着殿内转圈，戳她的师父在队伍中间看着她，提醒她一起走。她慌忙起身，窜到队伍末尾，为了不显得突兀，她不敢连续几步走，只能在大家一念一动时，尽可能地跨大步前进。

那是她去成都一座寺庙做义工的第二天，按照作息安排，她得参加凌晨4点多的早课。早课持续了近两个小时，后来她才知道，打坐结束后，大家需要围着大殿转三圈。

像周颖一样选择到寺庙做义工的年轻人不少。她所去寺庙的一位师父提到，年轻的义工们来自五湖四海，甚至会有人特意从东北赶来，有些特别年轻的，高考结束就来了。

他们大多不信仰佛教，渴望寺庙带来另一种人生体验，年轻人纷至沓来，涌入古老的寺庙。有人收获了想象中的安宁，有人却发现，这里与"原子化"的现代社会没什么两样，自己像个"免费劳动力"。

周颖所在寺庙作息安排。图/九派新闻彭茸雯

一：有人曾认为寺庙是"封建迷信"，有人为了调整作息

周颖成为一名寺庙义工，是在机缘巧合之下，连她自己都"从没想过"。

进入寺庙之前，周颖没关注过这方面。她记不清自己从那座寺庙门口经过了多少次，更多时候，她觉得这是一种封建迷信。但偶尔，她也会对里面的生活产生好奇。

春节，时间突然空了下来，她想找个地方打发时间，想到朋友曾提到，这间寺庙对游客开放，立刻给寺庙打了电话。寺庙接待人员表示，从未对游客开放，但可以来做义工，食宿由寺庙提供。

寺庙招收义工的门槛比周颖想的要容易很多，只要年满18周岁，不需要通过层层的筛选审核，也不需要有宗教信仰，时间上也可随意安排，哪怕只做一两天都行。"对工作天数没有要求"这点打动了周颖，她立刻决定动身，准备利用春节假期去待上四五天。

来到这里后，她发现身边有很多年轻的义工，来的理由也千奇百怪。有人像她一样，想体验一下这种不同的生活，也有人平时喜欢熬夜，听说寺庙里作息规律，想着"调整一下作息时间"。

义工宿舍和周颖想象的"大通铺"完全不同。两张上下铺的四人间、独立卫生间、有24小时通电的电源插座，床上甚至还有电热毯。

徐晓所在的义工宿舍条件更好些，两人一间，不仅有独立卫浴和电源插座，还有冷热两用的空调、装有棉被的大衣柜，以及两张木质大床，"除了要自己铺床，别的跟宾馆双人间没啥两样。"

她到现在都念着寺庙的斋饭，土豆烧菌菇、豆腐白菜馅的素饺子，斋堂里烧的所有菜都很好吃，她总想着什么时候能再尝上一口。

和许多来做义工的年轻人不同，佛教是徐晓的信仰，对她来说，来到寺庙做义工，是件庄严而神圣的事。

常州人大都信佛，这是一代代传下来的。受家人和身边朋友感染，她想到寺庙做义工的念头已经好几年了，但因为工作原因一直没能成行。好不容易赶上今年过年，她如愿成为了嘉兴一座寺庙的第一批义工。

寺庙招收的年轻义工很多。一些其他寺庙的人来参观时，总觉得惊奇。他们问庙里的僧人，是不是因为有人来参观，所以特意从外面雇了很多年轻人过来，"好让我们觉得你们寺庙很有朝气"？

二、20多岁的年纪迷茫在寺庙想明白了很多

"00后"的唐玲玲去年刚从一所大学设计专业毕业，没有升学或工作，选择备考雅思，准备第二年申请港校。看到周围的同学们陆续开启了新的生活，她一度陷入迷茫和焦虑。

她是一个坚定的"唯物主义者"。2022年末，备考压力大，她想着"找个清静的地方待一下，换一换这个焦虑的状态"，刚好一位朋友介绍，邻省的一个寺庙里的师傅"很厉害"，机缘巧合下，唐玲玲动身前往，一待就是两个多月。

进入寺庙并不难，没有考核的门槛，硬性条件就是年满18岁。在寺庙中，用手机等设备都是自由的。

唐玲玲的义工生活清闲自在。她曾和带她的师父讲，自己今年希望能得到一个很好的一个offer，想要成功上岸。住持师傅就不会让派给她很繁重的工作，每天只需要扫地、拖地、摘菜，或在香客多的时候去帮忙。

在寺庙里，每天上课和工作的时间加起来只有四小时左右，其余时间唐玲玲都可以自由支配。遇到有信众，附近村民上来帮忙的情况，她全天时间都可以在庙里自行学习。

来到寺庙后，唐玲玲的作息也变得规律起来。早上4点半左右起床上佛经课，课后有运动大约半个小时，中午有午休，通常晚上九十点钟就会睡觉。"起的很早，三餐很稳定，只需要做一些类似的家务的工作"。

寺院里，师父的"生活情调"也潜移默化的影响着她。师父们在后山做了一个树屋，在树屋下面搭了一个喝茶的小亭子，旁边还凿了流水，随处可见绿植和各式各样的花儿。寺里有人过生日的时候，师父还会拿吉他出来为寿星唱生日歌。

"很养人"，提起这段经历，唐玲玲心怀感激。在她身边，20多岁的年轻人，好像都对自己未来的方向和前途感到迷茫和焦虑，不知何去何从。她也遇到很多和她一样来到寺庙的年轻人："现在的人太焦虑了，可能都想借用这种方式，去找一找别的答案。"

住持师父的课程改善了她的焦虑情况。平日里，唐玲玲常常会没来由的手抖停不下来，不停刷淘宝页面。听了住持的课程，她才明白，这是她焦虑的心理状态躯体外化的表现。她学到可以通过不停的小跳来缓解。

现在，每当她学习一会儿，就会不停在原地蹦跳。这让她感到很受用——原来手抖的症状也随之减缓很多，心态也更加沉稳平和。

唐玲玲最喜欢的地方是寺里的禅堂，堂里有两张长条桌，旁边有几个三四层高的木质书架，里面摆满了佛经。闲暇时，她常来到这里自习，伴着远处隐约传来的佛经声和寺院清幽的香气，她伏在案上奋笔疾书。

"我的同学们大多毕业后没有从事本专业工作，有人找了半年工作，仍然不知道要干什么。我在这里能静下心去思考未来，这种感觉挺好的。"唐玲玲说到。

三、"摸鱼"都是奢望和在厨房打工没什么两样

唐玲玲在寺庙生活的日子里寻找到了清净与安宁，但对22岁，没有工作的王翰来说，他却对寺庙义工的经历感到痛苦。"永远不会再来，除非哪天我脑子短路了。"

王翰觉得，比起"义工"，自己更像一个免费劳动力。

2022年8月，王翰因生活有些不顺想散散心，看到网上寺庙义工的招募，此前从未了解过佛法的他想着，寺里应该清净些，选择成为了一名义工。

"没想到那么多尔虞我诈。"王翰感叹。义工最初的管理人员是一位老居士，那段时间，王翰呆的挺开心。守山门的时候，一些师父会送水果过来。平时出去散散步。碰到一些和善的师傅也会跟他们一起聊聊天。

而自从管理换成几个年轻人之后，他的不满日益加剧。

由于义工流动性很大，缺义工的时候，寺庙的工作就压到了常住的几个人身上。在王翰眼中，管理人员只知道安排人干活，让他们动手帮下忙，就一副"不干就走人"的态度。"摸个鱼都是奢望，不干活的管理一直盯着你，生怕你不去干。"

在12月时，几位师兄和王翰都"阳了"，发烧之余还要做繁重的体力活儿，搬瓦、搬菜、抬桌子、为师父送饭。这段日子让王翰感到愤怒——寺庙把小柴胡颗粒、布洛芬、N95口罩等防疫物资"藏的严严实实的"，有师兄感染后症状比较严重，请他去帮忙拿药，管理人员却告诉王翰，药只剩几包了，要优先留给师父用。

那段时间，"阳了"的王翰每天要干活儿，还要强撑着参加每天早上四点半的早课，有天，他所在的宿舍因为太累了，集体睡过了头，被管理人员"告状"到了知客僧（注：接待宾客的僧人）处，当天就被赶出了寺庙。

在劳动分配上，基本是"什么活儿累男生就干什么"。守山门一守就是一整天，有重活时，安排女生过来换班，干完活继续回去守。

在寺庙的两三个月时间里，从最轻松的守山门，到斋堂拖地，再到洗碗，看着需要重体力的活一件一件多起来，王翰觉得，是种对于身体和心灵的双重折磨。

慢慢的，在寺庙做义工对王翰来说，更像是打着"积福报"的名义使唤免费劳动力。寺庙的洗碗工作本来是请的工作人员负责，后来，就直接分配给义工了。王翰在开会时提出这个问题，管理人员回答，因为工作人员不想干，所以给义工干，不想干的话，可以不做义工。

在他做义工的时间里，身边是年轻人居多，一些人觉得无所谓，一些人像王翰一样，对寺庙怨气颇深。王翰记得，一位师兄曾说，"我有力气我可以多干活，但不能因为我有力气，就什么活都让我干。"这句话被他奉为圭臬。

2019年发表在《经济法界》上的一篇论文指出，寺庙与义工间存在非典型的劳动关系，但保障制度并不完善。应当通过确立义工的劳动合同规则、完善义工的劳动报酬支付标准和社会保险待遇、建立义工自愿转换规则等方式来厘清寺庙与义工之间的关系维护，保护义工的劳动权益。

邵静静也有与王翰同样的感受。自从在小红书上刷到寺庙义工的活动，她就心心念念着想去。她并不信佛，只心想能"隔绝开这乱七八糟的世界"，也希望庙里的师父能够点拨她生活中想不通的事。

去年11月中旬，她请了年假准备做一周的寺庙义工，但只做了两天就离开了。

初到寺庙，环境和她想的完全不同，90%都在建设中，尘土飞扬的土路、隐藏在土坡里的庙堂、狭小的工厂宿舍，登记后，身份证也被"没收"了。

登记表上，她选择的工作岗位是农林耕种，但还是被分配到厨房，因为"那边不缺人"。入住后，她发现室友在做了两天室外工作后，也被叫去了厨房打杂了五天。

第一天，她干了一切与厨房有关的活儿，手被水泡的发白，浑身发冷。躺在床上，她有些难过，觉得"这不是我想要的"。和男朋友说了之后，男朋友让她回去，"这和外面餐厅厨房打工有什么区别？"

她的经历得到了很多网友的共鸣。很多网友给她私信，都说基本都是在厨房帮忙，而且在普通的寺庙，很少能遇到愿意和自己聊天的师父。

四、年轻义工越来越多寺庙义工只是人生中的一次体验

无论义工体验如何，涌入寺庙的年轻人越来越多了。寺庙也在飞速发展的时代中，与社会紧密的连结在一起。

对于僧人来说，现在的寺庙人来人往，已经完全融入了现代社会之中。"每年都会有很多人来来往往，有些人只住了两三天，有些人一住就住了一年。"唐玲玲回忆。

唐玲玲在网上看到过一个帖子，有人问情侣在这边当义工，是不是要装作不认识。在唐玲玲看来只要举止不是很出格，不必隐瞒两人间的关系。现在有很多夫妻共同来做义工，或者家庭把几岁的小孩带来做义工，对于寺庙来说，都是欢迎的态度。

现代寺庙和外界的想象有很大不同。唐玲玲身边，很多师父都是"半路出家"，前半生在国内的教育体系培养下，读了很多年的书，网购、在网上查资料、做excel表格，这些寺庙里的师父基本都会。

徐晓也感受到寺庙生活的现代化。每天早上5点举行大拜仪式时，师兄们会在微信上进行直播，平常也会直播讲解一些佛理佛法。一位师兄还在义工群里开了一门相关的线上课程，每周三晚上，他会使用腾讯会议给大家上课。

周颖和寺里师父交流时，也发现有些师父还对时下流行的新媒体兴趣浓厚。寺庙有自己的公众号，上面会定期发布寺庙举行的回馈活动、年会和招募义工的通知。短视频也在涉猎范围内，主要是闪着金光的佛塔的照片，配文里是对大家的祝福。

"但我们不熟悉，不知道怎么能做得更好"，师父告诉她，现在寺里打算招一个主做新媒体的人。周颖在做义工期间，也借助自己"旅游博主"的技能，帮寺庙拍摄了很多照片。

网络为寺庙提供了便利的渠道。周颖从寺庙回家后，也在小红书上发布了一篇笔记，讲述了自己做义工的经历。这篇笔记发出后，有上百个人找到周颖，询问如何去这间寺庙做义工，她"回都回不过来"。

张瑶是四川一寺庙的"长期义工"，只要有空闲，她就会来住上一段时间。家住成都的她，是通过"佛友"们口口相传的推荐来到的这间寺庙。

在张瑶记忆中，小红书和知乎等社交平台为寺庙招揽来了很多年轻义工，其中不乏很多从外地赶来的，上了年纪义工基本都是家住寺庙周围县市的。她接待过的最小的义工刚刚高考结束，年仅18岁，来了就表明要长住40天。她有些紧张，打电话去和女孩的父母确认，并告知了主管。

这家寺庙的"老义工"乔雪，从2022年11月和丈夫一起进入寺庙做义工至今，已经待了4个月左右，几个月来，她看到了很多年轻义工来来往往，但"基本都是来体验生活的"。在乔雪看来，年轻义工"干活儿"的主动性和能力会与老义工有差距。

做了10年义工的许云今年快49岁了。她眼中看到的义工，更多是五六十岁的人。从2013年开始到疫情前，基本每个月两次风雨无阻。每次去帮忙，她心里总想着"我多干一点，她们就能少干一点"。

在20多岁的周颖看来，大多数来做义工的年轻人没有老一辈的想法。他们并不信佛，也不是为了"积福田"，只是想"找个清净的地方待一待"，调整作息，暂时逃离生活。更多的，是希望义工经历能够对自己的现实生活起到帮助。

王翰和邵静静的义工生活和自己的想象相去甚远，繁重的工作留下了一段创伤的记忆。而对唐玲玲和周颖而言，她们收获了想要的生活的答案。

周颖庆幸自己是在寺庙繁忙的那段时间来到这里，虽然每天都在工作，属于个人的时间很少，但至少能睡几个懒觉。她听说，平常空闲时，凌晨会有师兄特意来敲门，让大家起床去赶四点的早课。室友常常念叨的"轮回说"也让她害怕，"有点像洗脑，偶尔听一次还可以，如果一直听这些，我肯定是不行的"。

义工之旅结束，周颖仍然不信佛，但那段短暂逃离喧嚣的时光对她弥足珍贵。现在，她已经回到了正常的生活轨道，开始年后的"复工"。

唐玲玲还住在寺庙里，她觉得，自己可能会再呆一段时间，等到雅思成绩或录取通知下来时离开。

"我早晚还是要回到自己生活里去的。"唐玲玲说道。

网民嚎叫：

borisg发表评论于2023-02-1921:33:50

现在庙里的都是假和尚，作为职业的，真信佛的在庙外。真的信佛，跟庙宇，佛像都没有关系。

谢选骏指出：网民不懂，共产党之所以拔掉十字架，是因为老和尚进入了党内，抢夺了生杀予夺的屠刀，所以就开始输血寺庙，鼓励蹦蹦跳跳的年轻人成为小和尚小尼姑了——这样就可以增加人口、生产更多的小和尚小尼姑，老和尚就更有“福气”和夫妻了。但是上帝却愤怒了，武汉肺炎狂卷而来。

【29、佛教就是躺平】

《经典化和政治化——一部汉语佛经的诞生》（刘敬国项东）报道：

摘要：在中国古代佛经翻译史上，伪译的出现是一个大事件，这不仅因为伪译大量存在，而且因为伪译在佛教汉化的过程中扮演了极重要的角色。本文以《仁王经》为例，援引历史资料，分析该经的伪经性质，从两个角度探讨这部汉语著作之所以为伪译的原因，即：译者的选择和经文中蕴含的政治因素。文章认为，在当代翻译研究的语境下，伪译已经成为有其自身研究价值的研究领域，而随着对伪译探讨的深入，对古代中国佛经翻译中的伪经进行研究正凸显出特殊的意义。

正文快照：对大多数人而言，“汉文佛经”指的是从古代印度或中亚国家语言译成汉语的佛经。然而，这一说法不尽正确，因为尽管多数汉文佛经是译自古代印度或一些中亚国家的文字，但也有相当数量的汉文佛经并不是翻译，或者说，至少不是普通意义上的翻译(即从佛经原典译进中文的翻译)。

佛经的真伪问题

佛陀释迦牟尼在世说法将及五十年，话题难道天天都光讲“四念处”、“八正道”、“十二因缘”？不谈别的问题吗？倘若他每天都光是讲这些基本观念，就算听者不厌，他自己不也讲到觉得厌烦？推想他是必然会常常提及基本观念的，但是也必然讲述很多其他道理与分析事理法相，范围必定很广泛深入，包罗万象：从宇宙观到人生哲学、天文地理、社会问题、个别的修行方法，乃至于家庭个人问题……。有时候是佛陀主动提出作为有系统的讲解，形成一个特别的思想系统，有时候是他解答弟子们所提出的疑问。 

佛陀时代，是距今两千五六百年之前，彼时尚无纸张发明。中国汉朝蔡伦造纸技术尚未传入印度，古代印度人可能只是用羊皮或牛皮等动物皮来记录文字，戒杀生的佛教徒是否肯采用羊皮来作文字记录，尚属疑问。另一种记录方式是把文字雕刻在岩石上面。但是现代考古家在印度发现的石刻文字极少极少，印度又没有中国古代的竹简刻字记录，印度的古代历史与宗教哲学思想，极少被石刻保存下来。较为世人所熟知的有关佛教的印度古代石刻，可算是一处石崖上所保留的关于阿育王派遣僧侣赴非洲马达加斯加岛传法的事迹。阿育王的时代已经在佛陀圆寂后数百年，并非与佛陀同时。先是大灭佛教，后来转变为大护佛法的阿育王，所兴建的佛寺佛塔数万，早已被摧毁殆尽，化为尘土，唯一的遗迹只是那一段崖石刻字，但也已经模糊难辨认了。阿育王时代的遗迹都难寻，何况更古老时代的佛陀遗迹？

佛陀讲经说法，显然全无现场的任何文字记录。既然无录音机、录影机、也无打字机，没有秘书，又没有方便的纸张笔墨，更不能一面听佛陀说法，一面就把文字雕刻在崖石上。所以，可以推断，佛陀说法是完全没有留下任何可靠的文字记录的。唯一的保留方式，就是弟子们各别的记忆及日后的口授流传。世代相传下来，等到纸张笔墨发明之后，历代弟子辑集佛语成专集，名之为《花串》（ＳＵＴＲＡ）。中国古代深受儒家影响，孔夫子的语录同样也无记录，只由弟子记忆口授相传，辑录成专集，称之为“经”。佛教徒受其影响，亦把佛语录专册称之为“佛经”，颇为权威圭臬之意；更兼备神圣地位了。 

佛语经由数不清的弟子以记忆而辗转口授，虽大致相近于佛意，细节与次序都难免各有出入不同。其中有其它特别独到的一面，也可能有他漏列遗忘的部分：某丙有他偏爱的经文段落，也可能有他不愿保留的文字，各有各的立场、各有各的了解程度与不同的取舍。又有些先后不同时代的观念增减修删，更有些是从原始佛语加上推论或发挥，托言为佛语，更免不了有些是干脆伪造的文字，伪托为佛经。举例而言，传说中国清代一位儒生金圣叹就常常仿照佛经口气来伪造佛经，诳称译自为梵文孤本。唐代武则天女皇帝就伪造了好几种佛经来提高她的身份地位自封为佛。她的伪经，至今也仍有一些在流传，世人以为是真经，至今仍予以持诵。现代的人士，也有人在伪造佛经，伪经比比皆是，鱼目混珠，真伪难分。

重复来说，佛陀虽讲经说法垂五十年，却从未新写一字（原因已如上文所述），若以此而论，则可说并无一本佛经是真迹。不过都是后世弟子依据记忆佛语而予以发挥的文字，只要是符合佛陀说法的原理与修行方法，那就是真经！倘若有人为托佛名而另写经文，其观念内容不符合佛陀原始佛理，或者完全违反原始佛理，这就是“冒牌”佛经。怎么样去判别真伪？那就必须用原始佛教的基本观念去衡量。倘若发现有违反佛理原意的文字，或是充满不合理的叙述，纵然它也以“佛”为名，也就不能予以深信了。

一般而言，记录佛语而不加上解释或评论的，称为“经”，历代信徒根据佛语予以阐扬发挥的论文，则不能称为经，只能称为“论”──例如：中论、百论、大乘起信论……等等。不过后世已经滥用“经”典之名，经论不分了。伪经较多，伪论则较为罕见，原因不难推断，“经”可冒佛名，“论”则本来非佛语，冒之无利可图。 

学佛往往被“经”字所唬住，亦不知如何择善固执，经本成千成万，究竟应该持诵那一种？其实不难选择，只须先认清原始佛陀之教基本观念，就不难分辨经文真伪是否值得持诵了。

原始佛教的教义，细节自然也不无可能被历代辗转相传而另有改变。不过，其基本思想的骨干与精神，是大致上仍然确定不变的。一般公认最为可靠的佛语原始记录，是记载于《杂阿含经》上面，此一结集，是佛陀入灭后，由佛陀在世及身弟子五百余人，鉴定佛弟子阿难陀尊者背诵佛语的第一次结集，被一般学者认为可靠。不过，《阿含经》诸集历经世代流传，难免亦有被窜改增删，在梵文时代的版本，已经与先世的巴利版本颇有出入。佛陀说法系用巴利文，并非梵文，梵文是较后世流通印度的语文，将原始巴利文佛语录《阿含花串》译成梵文，已经难免错谬。再加上梵文时代的寺院僧团立场各异，难免窜改增减经文。梵文版本被传入中土，再译成中文以后，差异更多，现在比较一下英译巴利文《阿含经》，与中译本《阿含经》，就发现两者有很多差距。再译的中文版，难免有谬误，再译的英文版，也难免有它的误差。所以，同样是《阿含经》，中英文版两种就对照不起来，很难判断孰为正确译文，也只好采信两者相同之观点而已。若以常识推理，则似乎第一手的译文可能比第二手的再译版较为可靠。换言之，英文版是从原始巴利文版佛语译出，这是第一手译文，中文版佛经则是从梵文版或藏文版再译，并非从原始巴利文译出，这是第二手甚至第三手，可靠性与准确性可能打折扣。现时在国际上流通的佛经，以英文版为多，以译自巴利文的英译为主流，还有从南传佛教资源译成的英文本也较多，汇集成西方佛学研究的主流。 

一般由中文版佛经译成英文的，似乎受到较少的重视，甚至有时受到较低的评价，并不是西方学者心存门户之见，而是他们多认为中文版伪造的经文太多，离开原始佛教太远，此语也许不算厚诬，中国人从符秦时代就有人开始伪造佛经，历代都出现“秘本”佛经。毫无佛教内容的经本也标榜佛名，任何迷信也都冠上佛名，弄得神佛难分，真正的原始佛经反而被掩盖了，这是可悲的现象。佛教圈内，很少人从事正本清源的修经工作，可能是因为工程过于浩大，佛经成万成万的版本，从何开始？看来只有学佛人自己凭智慧去判断及取舍真伪了！

根据佛教的传播历史来看，无论南传和北传，很多佛经都有增改和遗漏的可能，也有很多人为增加的痕迹。所以无法说佛祖亲口传的经典是否真实如当年。可以参考佛经的几次集结情况。

佛教自佛祖离开人世、弟子们开始整理佛祖说法的时候，由于弟子的不同听闻时间、地点，就已经形成了法的差异，所以才有了经的集结，目的就是排除混入佛法的外道思想。重要的集结南传有六次，北传认为是从第三次集结后开始形成的现在佛教经典。

南传佛教的所有教法其经典更接近佛祖初传，都是依据三藏圣典及其注疏而来的，一直保持着佛祖灭度后二三百年间集结时的状态，没有过多的增加和减少。凡是接受上座部传统教育的佛教出家人，在沙弥阶段就必须背诵许多佛教经论。如果对教法的理解出现分歧时，就唯有依法不依人。时至今日，上座部佛教国家尚有为数不少的能够背诵出所有三藏圣典的大长老。

自从佛教开始在中原流传，有佛经开始翻译和流通，就有了汉传佛经的整理过程，随着佛教的发展，佛经的大量翻译，疑伪经典开始不断出现。伪经，指其他外道的思想杂入佛教经卷，或者是有人假借佛说而编造的佛经。疑经，多是指对经的译者、或者论的著者及译者有不同认识的经或者论。对疑伪经进行著录者，最早见于东晋道安《综理众经目录》，梁僧佑《出三藏集记》，而后至隋代法经编《众经目录》、唐代编《内典录》、智升的《开元释教录》、《贞圆录》等经录。有些疑伪经或是在真经的基础上编造，或凭空独撰，有些疑伪经的内容虽有杂经作为依据，但经题是自编的。

疑伪经的产生，有很多原因：

第一，佛教经典汗牛充栋，都是在佛祖圆寂以后由弟子们结集而成，既然是人的结集，就有不同人在不同地听受不同法语的情况，所以在经典集结的过程中自然有不同时间不同地点进行补充和完善的表现。比如有很多疑伪经其实是不同经卷的剪裁后重新整理，或者是节译本，或者是组合，说是经集更恰当。内容上相对有所取舍而不完整，不见得是多大的错误。

第二，佛教的传播经不同地方不同民族，历经数百年乃至数千年，其中的不同语言的翻译，同语言的多次翻译，也造成经典的类似和异名，以及数量的不断增加。这类多数是转抄、转译过程中出现的混乱，内容上也不一定是错误。

第三，作为一种深入民间的信仰，加上经不同地方不同民族不同语言的流传，佛经会逐渐增加很多流传地区所使用的语言、意识、见解分析；还包括很多对原来某个经典的重新演绎、引申和发挥，然后造出新的经和论，这些同样造成了佛典的增加甚至修改。

比如，很多梵文经典已经散失不全，但保留在汉语、藏语中，但是借助这些翻译过来的经典重新审查原本的梵语佛典残篇，则会发现出现很多不同的语义或错误的翻译，而后人则有可能因错就错又引申出新的见解。这样出现的问题就需要具体分析了，很多经和论中因为包含了地区性民族性的特殊意义，使佛法有了新的发展和认识理解，这应该是可取的，但有些内容则因为混合了其他外道思想，则是应该需要审视分析的。

第四，在佛法的不断流行中，不排除有借助佛经题材和经典模式来宣传自己主张和见解的情况，有些为迎合中国儒家道家思想而编造的经典，有些为迎合民间鬼神禁忌和末法灾害说而编造的经典，由于不同的社会原因或出于不同的目的，编造的伪经就不断增加。

这又分两种，一是出于善意，因为某理论在当时或当地不足以说服旧论，所以借佛祖或菩萨名传播；二是为了宣传似是而非的思想而混入的外道理论，这就属于有些恶意了，这些是干扰正常佛法思想的，需要予以排除。

日本学者牧田谛亮《疑经研究》，以疑伪经的编撰意图，将其归纳为下列六类：

(一)为迎合统治者政治意图而造，如武则天时期的《大云经》、《宝雨经》等。

(二)为批判统治者施政而造，如《仁王般若经》、三阶教之经典《像法决疑经》等。

(三)为迎合中国传统文化思想编造，如《父母恩重经》、《盂兰盆经》、《须弥四域经》、《清净法行经》等。

(四)为一定时期所流行佛教信仰而编，如《大佛顶首楞严经》、《大般涅盘经》后分、《观世音三昧经》等。

(五)标明有现存特定人名者，如《高王观世音经》、《僧伽和尚入涅盘说六度经》、《劝善经》等。

(六)为疗病续命、祈福祛灾等讲迷信的经典，如《四天王经》、《占察善恶业报经》、《天地八阳神咒经》、《佛说延寿命经》等。

由以上分类我们大致可以看出疑伪经典内容的基本状况。当然，这只是作为学者的意见分析，我们姑且当作一个参考而不一定去说对或者不对。

从文献考据来说，现在被收入历代大藏经的经典，都是经过历代祖师大德筛选而进入藏目的。因为它们的宗旨和内容是统一的，基本思想是一致的，区别可能来于不同年代、不同地区的翻译。 

平心而论，托名后造的不一定都是错的，而认为是从印度来的也有不正确的。还是需要就内容而讨论，因言因义而论，而不要说只要是佛所说就肯定不错，也不要说不是佛说就一定错误。

根据佛教的传播历史来看，无论南传和北传，很多佛经都有增改和遗漏的可能，也有很多人为增加的痕迹。所以无法说佛祖亲口传的经典是否真实如当年。可以参考佛经的几次集结情况。

佛教自佛祖离开人世、弟子们开始整理佛祖说法的时候，由于弟子的不同听闻时间、地点，就已经形成了法的差异，所以才有了经的集结，目的就是排除混入佛法的外道思想。重要的集结南传有六次，北传认为是从第三次集结后开始形成的现在佛教经典。

南传佛教的所有教法其经典更接近佛祖初传，都是依据三藏圣典及其注疏而来的，一直保持着佛祖灭度后二三百年间集结时的状态，没有过多的增加和减少。凡是接受上座部传统教育的佛教出家人，在沙弥阶段就必须背诵许多佛教经论。如果对教法的理解出现分歧时，就唯有依法不依人。时至今日，上座部佛教国家尚有为数不少的能够背诵出所有三藏圣典的大长老。

自从佛教开始在中原流传，有佛经开始翻译和流通，就有了汉传佛经的整理过程，随着佛教的发展，佛经的大量翻译，疑伪经典开始不断出现。伪经，指其他外道的思想杂入佛教经卷，或者是有人假借佛说而编造的佛经。疑经，多是指对经的译者、或者论的著者及译者有不同认识的经或者论。对疑伪经进行著录者，最早见于东晋道安《综理众经目录》，梁僧佑《出三藏集记》，而后至隋代法经编《众经目录》、唐代编《内典录》、智升的《开元释教录》、《贞圆录》等经录。有些疑伪经或是在真经的基础上编造，或凭空独撰，有些疑伪经的内容虽有杂经作为依据，但经题是自编的。

疑伪经的产生，有很多原因：

第一，佛教经典汗牛充栋，都是在佛祖圆寂以后由弟子们结集而成，既然是人的结集，就有不同人在不同地听受不同法语的情况，所以在经典集结的过程中自然有不同时间不同地点进行补充和完善的表现。比如有很多疑伪经其实是不同经卷的剪裁后重新整理，或者是节译本，或者是组合，说是经集更恰当。内容上相对有所取舍而不完整，不见得是多大的错误。

第二，佛教的传播经不同地方不同民族，历经数百年乃至数千年，其中的不同语言的翻译，同语言的多次翻译，也造成经典的类似和异名，以及数量的不断增加。这类多数是转抄、转译过程中出现的混乱，内容上也不一定是错误。

第三，作为一种深入民间的信仰，加上经不同地方不同民族不同语言的流传，佛经会逐渐增加很多流传地区所使用的语言、意识、见解分析；还包括很多对原来某个经典的重新演绎、引申和发挥，然后造出新的经和论，这些同样造成了佛典的增加甚至修改。

比如，很多梵文经典已经散失不全，但保留在汉语、藏语中，但是借助这些翻译过来的经典重新审查原本的梵语佛典残篇，则会发现出现很多不同的语义或错误的翻译，而后人则有可能因错就错又引申出新的见解。这样出现的问题就需要具体分析了，很多经和论中因为包含了地区性民族性的特殊意义，使佛法有了新的发展和认识理解，这应该是可取的，但有些内容则因为混合了其他外道思想，则是应该需要审视分析的。

第四，在佛法的不断流行中，不排除有借助佛经题材和经典模式来宣传自己主张和见解的情况，有些为迎合中国儒家道家思想而编造的经典，有些为迎合民间鬼神禁忌和末法灾害说而编造的经典，由于不同的社会原因或出于不同的目的，编造的伪经就不断增加。

这又分两种，一是出于善意，因为某理论在当时或当地不足以说服旧论，所以借佛祖或菩萨名传播；二是为了宣传似是而非的思想而混入的外道理论，这就属于有些恶意了，这些是干扰正常佛法思想的，需要予以排除。

日本学者牧田谛亮《疑经研究》，以疑伪经的编撰意图，将其归纳为下列六类：

(一)为迎合统治者政治意图而造，如武则天时期的《大云经》、《宝雨经》等。

(二)为批判统治者施政而造，如《仁王般若经》、三阶教之经典《像法决疑经》等。

(三)为迎合中国传统文化思想编造，如《父母恩重经》、《盂兰盆经》、《须弥四域经》、《清净法行经》等。

(四)为一定时期所流行佛教信仰而编，如《大佛顶首楞严经》、《大般涅盘经》后分、《观世音三昧经》等。

(五)标明有现存特定人名者，如《高王观世音经》、《僧伽和尚入涅盘说六度经》、《劝善经》等。

(六)为疗病续命、祈福祛灾等讲迷信的经典，如《四天王经》、《占察善恶业报经》、《天地八阳神咒经》、《佛说延寿命经》等。

由以上分类我们大致可以看出疑伪经典内容的基本状况。当然，这只是作为学者的意见分析，我们姑且当作一个参考而不一定去说对或者不对。

从文献考据来说，现在被收入历代大藏经的经典，都是经过历代祖师大德筛选而进入藏目的。因为它们的宗旨和内容是统一的，基本思想是一致的，区别可能来于不同年代、不同地区的翻译。 

平心而论，托名后造的不一定都是错的，而认为是从印度来的也有不正确的。还是需要就内容而讨论，因言因义而论，而不要说只要是佛所说就肯定不错，也不要说不是佛说就一定错误。

谢选骏指出：人说“一般由中文版佛经译成英文的，似乎受到较少的重视，甚至有时受到较低的评价，并不是西方学者心存门户之见，而是他们多认为中文版伪造的经文太多，离开原始佛教太远，此语也许不算厚诬，中国人从符秦时代就有人开始伪造佛经，历代都出现‘秘本’佛经。毫无佛教内容的经本也标榜佛名，任何迷信也都冠上佛名，弄得神佛难分，真正的原始佛经反而被掩盖了，这是可悲的现象。佛教圈内，很少人从事正本清源的修经工作，可能是因为工程过于浩大，佛经成万成万的版本，从何开始？看来只有学佛人自己凭智慧去判断及取舍真伪了！”——中国人也自己的经书都敢伪造，何况是外来的佛经？我看还是不如直接从英译佛书入手，译为现代汉语，总比再三转译为好。或者，再花上几代人的功夫，从巴利文直接翻译原始佛书一遍。其实，也不用这么麻烦——现在马上就可以去英文网站阅读巴利文的“佛经”翻译，英文不够流利阅读程度的，可以启动自动翻译系统，然后就一目了然了！你会发现，从英文翻译得到的结果，与传统的中文佛经翻译，完全不同！

《洛希卡苏塔 （DN 12）》

我听说有一次，有福者带着一大群僧侣（总共约500名僧侣）在科萨兰人中徘徊，并到达了萨拉瓦提卡。当时婆罗门洛希卡（Lohicca）对萨拉瓦提卡（Sālavatikā）拥有封建权利，萨拉瓦蒂卡（Sālavatikā）是皇家财产，拥有丰富的野生动物 - 草，木材，水和谷物 - 通过国王Pasenadi Kosala授予的皇家赠款。那时，他产生了一种邪恶的观点：“假设一个禅修者或婆罗门要达到一个善巧的法。他已经得了善巧的佛法，就不应该向别人宣讲，因为一个人能为另一个人做什么呢？这就像在切断了旧纽带之后，要建立另一个新纽带一样。我说这样的事情是邪恶的、贪婪的行为，因为一个人能为另一个人做什么呢？

然后洛希卡听到它说：“冥想者戈达玛——萨迦人的儿子，从萨迦氏族出来——带着一大群僧侣在科萨兰人中流浪，总共大约有 500 名僧侣——已经到达了萨拉瓦提卡。关于这位Gotama大师，这个美誉已经传播开来：“他确实是一位有福的人，值得和正确的自我觉醒，在清晰的知识和行为方面是完美的，是关于宇宙的专家，适合被驯服的人的无与伦比的训练师，天神和人类的老师，觉醒了，有福了。他通过直接知识意识到这一点，使这个世界有它的天神，玛拉斯和婆罗门，这一代人有它的沉思者和婆罗门，它的皇室和平民;他解释的佛法在开头令人钦佩，在中间令人钦佩，在最后令人钦佩;他阐述了圣洁的生活的细节和本质，完全完美，超越纯洁。很高兴看到这样一个有价值的人。

于是洛希卡对理发师罗西卡说：“来吧，亲爱的罗西卡。去找禪修者Gotama，在抵達時，問他是否沒有疾病和痛苦，是否无忧無虑，強壯，並生活在舒適中，說：「婆羅門Lohicca，Gotama上師，問你是否從疾病和痛苦中解脫出來，是否无忧無虑，堅強，並生活在舒適中。然后说：'愿Gotama大师和僧侣的Sagha一起默许明天与婆罗门Lohicca一起吃饭。

理发师罗西卡对婆罗门洛希卡回答说：“正如你所说，先生，”理发师走到圣者面前，到达后向他鞠躬，坐在一边。當他坐在那裡時，他對有福者說：「婆羅門洛希卡，主，問有福者是否沒有疾病和痛苦，是否无忧無慮，堅強，並生活在舒適中。他说：'愿圣者与僧侣们一起默许明天与婆罗门洛希卡共进晚餐。圣者默许了沉默。

然后理发师罗西卡明白圣者的默许，从座位上站起来，向有福者鞠躬，绕着他转了一圈——让他保持在右边——然后回到婆罗门洛希卡身边。抵达后，他对他说：“我已经把你的话告诉了有福者，（说）'婆罗门洛希卡，主，问有福者是否没有疾病和痛苦，无忧无虑，强壮，生活舒适。他说：“愿有福者与僧侣的萨加一起默许明天与婆罗门洛希卡共进晚餐。有福者默许了。

然后，当夜晚结束时，婆罗门洛希卡选择了在自己家里准备的主食和非主食，然后对理发师罗西卡说：“来吧，亲爱的罗西卡。去观望的歌达玛，到达时宣布时间，（说）'是时候了，戈达玛大师。饭菜准备好了。

理发师罗西卡对婆罗门洛希卡回答说：“正如你所说，先生，”理发师罗西卡走到有福者面前，到达后向他鞠躬，站在一边。当他站在那里时，他宣布了时间，（说）“是时候了，主人。饭菜做好了。

然后，圣者一大早就调整了他的下层长袍，拿着他的碗和外袍，和一群僧侣一起去了萨拉瓦提卡。与此同时，理发师罗西卡紧跟在圣者身后，对他说：“主啊，婆罗门洛希卡产生了一种邪恶的观点：'假设一个冥想者或婆罗门要达到一个熟练的法。他已经得了善巧的佛法，就不应该向别人宣讲，因为一个人能为另一个人做什么呢？这就像在切断了旧纽带之后，要建立另一个新纽带一样。我说这样的事情是邪恶的、贪婪的行为，因为一个人能为另一个人做什么呢？如果圣者能从这种邪恶的观点中解救出婆罗门洛希卡，那就太好了。

“也许会是这样，罗西卡。也许会是这样。

然后有福者去了婆罗门洛希卡的家。抵达后，他在准备好的座位上坐下。婆罗门洛希卡（Lohicca）亲手为僧侣提供主食和非主食，并满足了有福者和僧侣的Sa?gha。然后，当圣者吃完饭并冲洗他的碗和手时，婆罗门洛希卡坐在较低的座位上，坐在一边。当他坐在那里时，圣者对他说：“洛希卡，你生起了这种邪恶的观点，这是真的吗：'假设一个冥想者或婆罗门要达到一个善巧的佛法。他已经得了善巧的佛法，就不应该向别人宣讲，因为一个人能为另一个人做什么呢？这就像在切断了旧纽带之后，要建立另一个新纽带一样。我说这样的事情是邪恶的、贪婪的行为，因为一个人能为另一个人做什么？'”

“是，五玉大师。”

“你怎么看，洛希卡？你不是统治萨拉瓦提卡吗？

“是，五玉大师。”

“现在，假设有人说，'婆罗门洛希卡统治萨拉瓦提卡。他应该独自消费萨拉瓦提卡的果实和收入，而不是与他人分享。以这种方式说话的人会是你的主题的障碍，还是不会？”

“他会是障碍的创造者，Gotama大师。

“而且，作为障碍的创造者，他会同情他们的福利吗？”

“他不会同情他们的福利的，戈塔玛大师。”

“在一个不同情他们福祉的人身上，他的思想是建立在对他们的善意中，还是建立在敌意中？”

“怀着敌意，五玉大师。”

“当心在敌意中建立时，是有错误的观点还是正确的观点？”

“看错了，五玉大师。”

“现在，对于一个错误的观点，洛希卡，我告诉你，有两个目的地之一：要么是地狱，要么是动物子宫。

“同样，如果有人说，'假设一个禅修者或婆罗门要达到一个善巧的佛法。他已经得了善巧的佛法，就不应该向别人宣讲，因为一个人能为另一个人做什么呢？这就像在切断了旧纽带之后，要建立另一个新纽带一样。我说这样的事情是邪恶的、贪婪的行为，因为一个人能为另一个人做什么呢？——他这样说，会为那些好家庭的孩子制造障碍，他们来到塔塔加塔所揭示的佛法和律宗，达到那种伟大的区别，在那里他们获得了进入溪流的果实，一次回归的果实，不归来的果实，阿罗汉果实;对于那些为了带来天神状态而成熟天神子宫的人。作为障碍的创造者，他不会同情他们的福利。在一个不同情他们的福利的人中，思想就会建立在对他们的敌意中。当心在敌意中建立时，就会有错误的观点。对于一个错误的观点，我告诉你，有两个目的地之一：要么是地狱，要么是动物子宫。

“如果有人说，'帕森纳迪·科萨拉国王统治着卡西和科萨拉。他应该独自消费卡西和科萨拉的果实和收入，而不是与他人分享，“他以这种方式说话，将成为帕塞纳迪国王的臣民——你和其他人——的障碍。作为障碍的创造者，他不会同情他们的福利。在一个不同情他们的福利的人中，思想就会建立在对他们的敌意中。当心在敌意中建立时，就会有错误的观点。对于一个错误的观点，我告诉你，有两个目的地之一：要么是地狱，要么是动物子宫。

“同样，如果有人说，'假设一个禅修者或婆罗门要达到一个善巧的佛法。他已经得了善巧的佛法，就不应该向别人宣讲，因为一个人能为另一个人做什么呢？这就像在切断了旧纽带之后，要建立另一个新纽带一样。我说这样的事情是邪恶的、贪婪的行为，因为一个人能为另一个人做什么呢？——他这样说，会为那些好家庭的孩子制造障碍，他们来到塔塔加塔所揭示的佛法和律宗，达到那种伟大的区别，在那里他们获得了进入溪流的果实，一次回归的果实，不归来的果实，阿罗汉果实；也对于那些为了建立天神状态而成熟天神子宫的人。作为障碍的创造者，他不会同情他们的福利。在一个不同情他们的福利的人中，思想就会建立在对他们的敌意中。当心在敌意中建立时，就会有错误的观点。对于一个错误的观点，我告诉你，有两个目的地之一：要么是地狱，要么是动物子宫。

“洛希卡，世界上有这三种值得批评的老师，当有人批评这类老师时，批评是真实的、事实的、正义的、无可指责的。哪三个？

“有一种情况是，某位老师没有达到沉思生活的目标，一个人从家庭生活走向无家可归。他没有达到沉思生活的目标，他教导他的门徒说：“这是为了你们的福祉。这是为了你的幸福。他的弟子不听，不听，不提出灵知的意图。他们以偏离老师指示的方式练习。他应该受到批评，说：“尊敬的先生，您还没有达到沉思生活的目标，一个人从家庭生活走向无家可归。没有达到沉思生活的目标，你教导你的门徒，“这是为了你的福利。这是为了你的幸福。你的弟子不听，不听，不提出灵知的意图，并以偏离老师指示的方式修行。这就好像一个男人要追求一个拉开的女人，或者拥抱一个背弃她的女人。我说这样的事情是邪恶的、贪婪的行为，因为一个人能为另一个人做什么呢？这是世界上第一个值得批评的老师，当有人批评这种老师时，批评是真实的、事实的、正义的、无可指责的。

“此外，还有一种情况是，某位老师没有达到从家庭生活走向无家可归的沉思生活的目标。他没有达到沉思生活的目标，他教导他的门徒说：“这是为了你们的福祉。这是为了你的幸福。他的弟子们倾听，倾听，提出灵知的意图，并以不偏离老师指示的方式进行练习。他应该受到批评，说：“尊敬的先生，您还没有达到沉思生活的目标，一个人从家庭生活走向无家可归。没有达到沉思生活的目标，你教导你的门徒，“这是为了你的福利。这是为了你的幸福。你的弟子倾听，倾听，提出灵知的意图，并以不偏离老师指示的方式进行练习。这就好比一个人忽略了自己的田地，想象别人的田地应该被除草。我说这样的事情是邪恶的、贪婪的行为，因为一个人能为另一个人做什么呢？这是世界上第二个值得批评的老师，当有人批评这种老师时，批评是真实的、事实的、正义的、不值得指责的。

“此外，还有一种情况，某位老师已经达到了沉思生活的目标，一个人从家庭生活走向无家可归。他已经达到了沉思生活的目标，他教导他的门徒，“这是为了你们的福利。这是为了你的幸福。他的弟子不听，不听，不提出灵知的意图。他们以偏离老师指示的方式练习。他应该受到批评，说：“尊敬的先生，您已经达到了沉思生活的目标，一个人从家庭生活走向无家可归。在达到沉思生活的目标之后，你教导你的门徒，“这是为了你们的福利。这是为了你的幸福“，但你的弟子不听，不听，不提出灵知的意图，以偏离老师指示的方式修行。这就好像，在切断了旧的纽带之后，一个人要建立另一个新的纽带。我说这样的事情是邪恶的、贪婪的行为，因为一个人能为另一个人做什么呢？这是世界上第三个值得批评的老师，当有人批评这种老师时，批评是真实的、事实的、正义的、无可指责的。

说到这里，婆罗门罗希卡对圣者说：“但是，Gotama大师，世界上有没有不值得批评的老师？

“有，洛希卡，一个不值得世界上批评的老师。

“可是，哪位老师，五玉大师，在世上不值得批评呢？”

“有一种情况，洛希卡，一个塔塔加塔出现在世界上，值得和正确地自我觉醒。他教导佛法的开头令人钦佩，中间令人钦佩，结尾令人钦佩。他宣告圣洁的生命，无论是在细节上还是在本质上，都是完全完美的，超越纯粹的。

“一个户主或户主的儿子，听到佛法，对塔塔加塔有信念，并反思：'家庭生活是封闭的，一条尘土飞扬的道路。逝去的生命就像露天一样。在家里生活并不容易，要修行完全完美、完全纯洁的圣洁生活，就像一个抛光的贝壳。如果我剃掉头发和胡须，穿上赭色长袍，从家庭生活中无家可归怎么办？

“所以过了一段时间，他放弃了他大量的财富，无论大小;离开他的亲戚圈子，无论大小;剃掉头发和胡须，穿上赭色长袍，从家庭生活中走出来，无家可归。

“当他这样出去时，他的生活受到修道院守则规则的约束，从最轻微的过失中看到危险。他的美德完美，守卫着他的感官之门，拥有正念和警觉，并且很满足[有关详细信息，请参阅DN 2]......

抛弃障碍：“他被赋予了这种高贵的美德，这种对感官能力的高贵克制，这种高贵的正念和警觉，以及这种高贵的满足，他寻找一个僻静的住所：荒野，树荫，山，峡谷，山坡洞穴，坟墓，森林树林，露天，一堆稻草。饭后，他从施舍回来，坐下，交叉双腿，保持身体直立，并将正念带到前台。

“他放弃了对世界的贪婪，带着一种没有贪婪的意识居住。他清除了他头脑中的贪婪。他拋棄惡意和憤怒，以一種沒有惡意的意識居住，同情所有眾生的福祉。他清除了心中的恶意和愤怒。拋棄懶惰和困倦，他住在一種沒有懶惰和困倦的意識中，正念，警覺，對光的感知。他净化了他头脑中的懒惰和睡意。拋棄焦躁不安和焦慮，他不受干擾地居住，內心靜靜。他清除了躁动和焦虑的头脑。他摒弃了不确定性，沉浸在不确定性中，对熟练的心理品质没有困惑。他清除了头脑中的不确定性。

“假设一个人贷款，把它投资于他的商业事务。他的商业事务成功了。他偿还了旧债，还有额外的剩余来抚养他的妻子。他会想到，“以前，贷款，我把它投资于我的商业事务。现在我的生意成功了。我已经还清了旧债，还有额外的剩余来抚养我的妻子。正因为如此，他会体验到快乐和幸福。

“现在假设一个人生病了——在痛苦和重病中。他不喜欢吃饭，身体也没有力气。随着时间的流逝，他最终从这种疾病中康复。他喜欢吃饭，身体里有力量。他会想到，“以前，我生病了……现在我从那种疾病中康复了。我喜欢我的饭菜，我的身体有力量。正因为如此，他会体验到快乐和幸福。

“现在假设一个人被关在监狱里。随着时间的流逝，他最终从束缚中解脱出来，安然无恙，没有财产损失。他会想到，“以前，我被关在监狱里。现在我从这种束缚中释放出来，安然无恙，没有失去我的财产。正因为如此，他会体验到快乐和幸福。

“现在假设一个人是奴隶，服从于别人，不服从自己，不能去他喜欢的地方。随着时间的流逝，他最终从奴役中解脱出来，服从自己，不受他人的约束，自由，能够去他喜欢的地方。他会想到，“以前，我是一个奴隶……现在我从奴役中解放出来，服从自己，不受他人的约束，自由，能够去我喜欢的地方。正因为如此，他会体验到快乐和幸福。

“现在假设一个人带着金钱和货物，正在一条公路上穿过荒凉的国家。随着时间的流逝，他最终从那个荒凉的国家出来，安然无恙，没有财产损失。他会想到，“以前，我带着钱和货物，在荒凉的乡村旅行。现在我已经从那个荒凉的国家出来了，安然无恙，没有损失我的财产。正因为如此，他会体验到快乐和幸福。

“同样，当这五种障碍没有被抛弃在自己身上时，僧侣将其视为债务，疾病，监狱，奴隶制，穿越荒凉国家的道路。但是，当这五种障碍在他自己身上被抛弃时，他把它视为无债、健康、出狱、自由、安全的地方。当他看到他们被抛弃在他里面时，快乐就诞生了。在一个高兴的人身上，狂喜就诞生了。他的心里欣喜若狂，身体变得平静起来。他的身体平静，他对快乐很敏感。感到快乐，他的思想变得集中。

四大禅那：“他与隔绝，与不熟练的品质隔绝，他进入并停留在第一个jhāna：从隐居中诞生的狂喜和快乐，伴随着定向的思想和评估。他渗透和渗透，充满并充满这个身体，从退缩中产生的狂喜和快乐。就像一个灵巧的沐浴工或沐浴工的学徒将沐浴粉倒入黄铜盆中并揉捏在一起，一次又一次地洒上水，这样他的沐浴粉球——饱和、充满水分、渗透内外——仍然不会滴;即便如此，和尚还是渗透……这个身体带着隐居产生的狂喜和快乐。他的整个身体没有任何东西不被隐居产生的狂喜和快乐所笼罩。

“当一位老师的弟子达到这种伟大的荣誉时，洛希卡，这是一个不值得批评的老师，如果有人批评这种老师，批评将是虚假的，不真实的，不义的，值得指责的。

“此外，随着定向思维和评估的静止，他进入并停留在第二个jhāna中……第三禅那……第四個禪那：純粹的平靜和正念，既沒有快樂也不痛苦。他坐着，以一种纯粹、明亮的意识渗透到身体里。就像一个人坐着从头到脚都用白布遮住，这样他的身体就不会有白布不延伸到的部位;即便如此，僧侣还是坐着，以纯净、明亮的意识渗透到身体中。他的整个身体没有任何东西不被纯净、明亮的意识所充斥。

“当一位老师的弟子达到这种伟大的荣誉时，洛希卡，这是一个不值得批评的老师，如果有人批评这种老师，批评将是虚假的，不真实的，不义的，值得指责的。

洞察知识等：“他的心如此专注，纯净，明亮，无瑕疵，无瑕疵，柔韧，可塑性，稳定，并达到不可动摇，他引导并倾向于知识和愿景......创造一个心灵创造的身体...到超常力量的模式...到神圣的耳元素...了解其他众生的意识...了解前世的回忆...了解众生的消逝和重新出现......了解污水的结束。他辨别出，正如它已经发生的那样，“这是压力......这是压力的起源...这是压力的停止...这是导致压力停止的方法...这些是污水...这是污水的起源...这是废水的停止...这是导致废水停止的方式。他的心，因此知道，这样看到，从的流出物中释放出来，从成为的流出物中释放出来，从无知的流出物中释放出来。随着释放，就有了“释放”的知识。他辨别出“出生结束了，圣洁的生命完成了，任务完成了。这个世界没有比这更进一步的了。

“就像山丘上有一池水——清澈、清澈、未受玷污——一个视力良好的人站在岸边可以看到贝壳、砾石和鹅卵石，还有鱼群游来游去休息，他会想到，'这池水清澈、清澈、没有被玷污。这里有这些贝壳，砾石和鹅卵石，还有这些游来游去和休息的鱼群。同樣地——他的心如此專注、清淨、明亮、無瑕獵、無瑕疵、柔軟、可塑、穩定，並達到無動擾——僧侶將其引導並傾向於了解流出物的終結。他已经辨别出，“这就是压力......这是压力的起源...这是压力的停止...这是导致压力停止的方法...这些是污水...这是污水的起源...这是废水的停止...这是导致废水停止的方式。他的心，因此知道，这样看到，从的流出物中释放出来，从成为的流出物中释放出来，从无知的流出物中释放出来。随着释放，就有了“释放”的知识。他辨别出“出生结束了，圣洁的生命完成了，任务完成了。这个世界没有比这更进一步的了。

“当一位老师的弟子获得这种伟大的荣誉时，洛希卡，这是一个不值得批评的老师，如果有人批评这种老师，批评将是虚假的，不真实的，不义的，值得指责的。

说到这话，婆罗门洛希卡对圣者说：“戈达玛大师，就好像一个人抓住了另一个掉进地狱深渊的人的头发，把他拉起来，把他放在坚实的地面上。同样，五玉师傅在我掉进地狱之坑时把我拉了起来，把我放在了坚实的地盘上。壮观，戈达玛大师！宏伟！就像他要把被推翻的东西竖直，揭示隐藏的东西，给迷失的人指路，或者把一盏灯带到黑暗中，让有眼睛的人看到形状一样，Gotama大师通过许多推理路线使佛法变得清晰。我去皈依Gotama大师，去佛法和僧侣的Sagha。愿五玉大师记得我是一个居士，从今天起，他一直到他那里寻求皈依，直到一生。

谢选骏指出：看看看，上面这些“真正的佛书”，所说的像不像是“躺平”？

【30、恩典】

网文《恩典》报道：

聖經中有關恩典的內容

在聖經中，「恩典」這個詞語翻譯自古希臘語charis，原意為「帶來滿足、愉快、歡樂和好運」。天主教思高本譯為恩寵（拉丁語：gratia）。

旧约圣经

七十士译本将希伯来语中表示「好意」的词根翻译成「恩典」，例如创世纪6：8中描述上帝将诺亚从大洪水中救出的部分[1]。 旧约中使用「恩典」一词包括恩典的许多行为，例如对穷人的善意和慷慨[1]。关于上帝恩典的描述在旧约中十分丰富，例如出埃及记34、申命记7：8和民数记6：24-27。 在诗篇中，上帝恩典的例子包括颁布律法（诗篇119：29）和回答祷告者（诗篇27：7）[1]。另一个例子出现在诗篇85中叙述被掳巴比伦后一个祈祷上帝宽恕的祷告者的故事[2]。

新约圣经

在新约圣经里，「恩典」一词通常是希腊语词汇charis的英语翻译，这个词在新约里大约出现了150次，其中三分之二出现在保罗的作品里[3]。提多书2：11中提到：「因为神救众人的恩典，已经显明出来」（For the grace of God has appeared for the salvation of all people. ），以弗所书2：8提到「你们得救是本乎恩，也因着信，这并不是出于自己，乃是神所赐的。」（For by grace you are saved through faith, and this is not from yourselves; it is God's gift. ）自从早期基督教时期，神学家们就发展和阐明了这样一个概念[3]。

不同教派的立场

不同教派对恩典的认知持有不同的看法。天主教、东正教相信圣事（或称「圣礼」）对于信徒得到恩典的重要性；而大部分新教教派，如浸信会等，认为对上帝的信仰对于得到救赎恩典才是最重要的，即「因信称义」、「唯独信仰」。

恩典的概念被认为是「天主教和新教、加尔文主义和阿民念主义的分水岭」[4]。天主教认为，圣事是信徒获得恩宠的最方便的办法，而新教普遍不这么认为。加尔文主义者强调「人除了恩典，将一无所助」（the utter helplessness of man apart from grace. ）；而阿民念主义者将上帝的恩典理解为与一个人的能力和意志有关，即先行恩典。基督教神学家查尔斯· C·莱利（Charles C. Ryrie）认为，现代的自由主义给了人一种夸大的能力来让他决定他自己的命运、影响他的得救，而非上帝的恩典，不过他仍然写到保守主义者坚持上帝的恩典对于得救的重要性[4]。

参考文献

1. Roetzel, Calvin J., PhD. The HarperCollins Bible Dictionary, Paul J. Achtemeier, General Editor. HarperCollins, 1996. P.386-387

2. Wright, N.T. "Full of Grace and Truth." A sermon, 25 Dec 2006. Web: 14 Mar 2010.

3. "grace." Encyclop?dia Britannica. Encyclop?dia Britannica Online. Encyclop?dia Britannica, 2010. Web. 14 Mar 2010 .

4. Ryrie, Charles C. The Grace of God. (Chicago: Moody Press, 1963), pp. 10-11.

网文《恩典：伟大的均衡器》（基督邮报 2013年12月30日）报道：

如果说我在生活中意识到了一件事，那就是我们向神祈求的恩典永远不会太多。我们都需要它：每一天，为了我们生活中需要做的每件事。因为神太爱我们，他赐下他的独生子，为我们的罪而死，因此我们可以接受他的恩典，为了拯救，同时也为了帮助我们靠着他的大能过好基督徒生活。

不管你是谁，你做了什么，每个人都可以获得神惊人的恩典，意识到这点是多么美好啊。神对每个接受基督为救主的人都有美好的计划，他希望我们拥有耶稣受死想要给我们的丰盛生命。美好生活的秘诀是活在神丰盛的恩典中。

恩典是伟大的均衡器。对我们来说，有一点很重要，就是理解神的恩典可以给地球上每个人，不管他们需要多少。没有一个人是神触及不到的，没有一个人他不能拯救斌修复他们的生命。我知道我们有时候感觉自己做错了太多事情，我们需要挣得神的饶恕和恩典，但他的恩典是礼物（我们不能挣得它，也不配得）。没有一个人是他不能帮助的“特殊例子”。

我记得，在我不懂得接受神的恩典的之前，我是多么地沮丧和痛苦。我爱神并且真的想要取悦他，但我总是靠着自己的力量努力去做自己认为对的事情。不管我多么努力地尝试，我不能摆脱一直缠绕我的罪责感和不安全感。

我相信这是很多人都有的问题，当今世界有太多的冲突。我们心中的冲突导致我们和比人比较、竞争，努力把自己变得比别人“更好”。这让人们沮丧、困惑，挣扎于生活中太多的问题，因为他们努力想把一切都搞定，靠着自己解决他们的问题。

但约翰福音15章5节说，离开耶稣，“你们就不能做什么”。我们需要做的，只是在神面前谦卑我们自己，请求他来帮助我们。

我们什么也没有，是因为我们什么也没有求。雅各书4章1-3节详细解释了为什么这么多人沮丧、困惑，生活在冲突当中。第2-3节说：“你们贪恋，还是得不着；你们杀害嫉妒，又斗殴争战，也不能得。你们得不着，是因为你们不求；你们求也得不着，是因为你们妄求，要浪费在你们的宴乐中。”。

我们都有自己想要、需要或喜欢拥有的事情。当我们看到别人拥有我们想要的事情时，这会引起我强烈的情绪。我们会嫉妒，开始贪恋那件事。

我记得，多年之前，我希望自己像我的牧师的妻子。她是一个虔诚的甜美的女人，善良、说话柔和，人们真的很喜欢她。而我呢，如此直言不讳，舌头锋利！我希望自己像她那样安静、甜美，我尝试了，但不管用。那时候，人们甚至开始问我到底出了什么问题！

我觉得自己很像罗马书7章15节中的保罗，他说：“因为我所做的，我自己不明白；我所愿意的，我并不做；我所恨恶的，我倒去做。”我不能理解为什么我无法改变！我希望更甜美，更安静，但这些总是持续不了太久。就如保罗在24、25节中发现的，我开始意识到我无法改变我自己，只有神可以。因此，我祈求神来改变我里面需要被改变的地方。

如果你因为不满意自己，无法成为自己需要成为的样子而沮丧、挣扎，我想鼓励你，不要再自己努力，而是开始祈求神的恩典。神创造你成为你，他知道你需要什么，你的生活有什么地方需要改变。在他创造你的旨意完全在你身上成就的这个过程中，他希望你享受你的生命。

神会按着你的情况给你恩典。这就是为什么我称他为伟大的均衡器。我们总是可以追求神对我们生命最好的旨意，因为我们可以得到他的恩典：做我们靠着自己不能做的事情的力量。神的恩典没有局限，不会耗尽。任何一个以及所有谦卑自己接受它的人都可以得到它。记住，我们向他祈求的恩典永远不会太多。他总是准确地知道我们所需的。他一直预备并且愿意帮助我们——我们每个人。

网文《恩典与行为》报道：

圣经中的“恩典”一词是由希腊语的"charis"翻译而来的。"Charis" 的意思是“无偿的、不配得的恩惠”。在圣经中恩典的意思是“神所赐不配得的恩惠”。正确理解“恩典”的含义很重要，因为人们通常把“恩典”和“善行”混为一谈。可是，恩典与善行其实是截然不同的。罗马书4:4 写道：

“做工的得工价，不算恩典，乃是该得的。”

这一节说的是，如果有人为一件事付出努力，那么他由此获得的是对他努力的报偿。这个报偿不算是给他的恩典，不是礼物，因为他为此而努力了，因此他是配得这个报偿的。同理，当 神的话语说藉着恩典给我们时意思就是作为礼物赐给我们，我们没有资格得到，也不曾为之付出努力。显然，要么是藉着恩典得到，要么是藉着行为获得。这两者不能同时发生。难于理解并接受这个事实给许许多多基督徒造成了困扰。他们不能享受藉着恩典已经赐予他们的，并以之与 神结成团契。相反，他们试图通过行为得到已经赐给他们的。

另一处能表明恩典与行为彻底不同的经文是罗马书 11:6。 这节写道：

“既是出于恩典，就不在乎行为；不然[若出于行为]，恩典就不是恩典了。”

这一节再次重申了前面的意思：藉着行为得到的就不能藉着恩典，因为否则“恩典就不是恩典了”！！！ 神的话语是何等明白又纯粹。我们中的许多人在来到 神的话语面前时会认为 ，话语的含义一定跟话语的表达不同！我们需要明白的是 神的话语言同其意、意同其言。 是拒绝接受 神话语的这种态度造成了各种滑稽的想法，诸如礼物就是工价、恩典就是行动。我们带着成见看 神的话语，认为自己必须做点儿什么才能与神和好。当我们看到 神的话语说，和好乃是藉着恩典赐下，是通过主耶稣基督的工、因着我们的信心赐给我们的时候就担心是话语出了什么问题。其实，我们应该也必须做的是问一问我们的那些先入为主的想法出了什么问题。我们来到 神的话语面前时决不能带任何成见。我们应持有的观念是改变自己的想法以符合圣经，而非改变圣经以符合自己。关于救赎和称义，即已看到诸多误解困惑就不难理解 神大费精力地在此向我们申明祂所说的恩典就是纯粹的恩典而非行动！

这是否意味着神不期待我们的好行为呢？当然不是！事实上祂造我们为要叫我们行善，并且已经预备了要我们做的善行 (以弗所书 2:10)。我想在这里强调的是，我们首先得称义、得救赎，然后在与神的团契中成长，善行乃是与神团契的果子。这些善行不是我们自己预先决定的要为神做的那些事，而是“神所预备叫我们行的”(以弗所书 2:10) 。明白自己的出发点很重要。如果你的出发点是通过善行赢得与神和好，那么你就南辕北辙了。你最终总是会遭遇定罪，因为企图藉着善行称义是不可能的。相反，如果你知道自己的出发点是藉着主耶稣基督的工及对他的信心而得称义和救赎，并且知道一切都是赐给你的礼物（出于恩典），那么当你相信时你就能行出 神已经预备了要你行的事。因此，那些善行就不是你与 神建立关系的方法，而是那关系的果效。神喜爱我们为祂多结果子。主在约翰福音15:8说道:

“你们多结果子，我父就因此得荣耀，你们也就是我们门徒了”

以弗所书 2:8-10 很好地总结了恩典与善行的关系：

“你们得救是本乎恩，也因着信；这并不是出於自己，乃是乃是神所赐的；也不是出於行为，免得有人自夸。我们原是他的工作，在基督耶稣里造成的，为要叫我们行善，就是神所预备叫我们行的。”

虽然我们不是藉着善行得救赎，但我们被造却是为了行善，就是 神所为我们预备了要行的。 或而言之，尽管善行不先于救赎，却实实在在应该随救赎而成！我们既然自称作为基督徒，生活行事就应当是基督徒的样]子，遵行 神的话语、行 神所预备了要我们行的善事。

综上所述：救赎是藉着恩典和信心的。救赎不需要善行！然而，我们仅仅相信了还不够。我们应当更进一步，去追寻发现、行出神预备了要我们行的，为我们的主结出果子。真如祂所说：“凡树木看果子” (路加福音 6:44)。雅各书更进一步解释说 “信心没有行为也是死的” (雅各书 2:26)。因此，我们生命的果子可以证明我们的信仰是又真又活的还是死的 (不是凭着在某时某处的一次忏悔)。再换句话说：你得救了吗？如果是，那就把救恩行出来！ 以弗所书 5:8, 10-11 鼓励我们说：

“从前你们是暗昧的，但如今在主里面是光明的。行事为人就当像光明的……总要检验何为主喜悦的事。那暗昧无益的事，不要与人同行。”

谢选骏指出：恩宠是一个老词，恩典是一个新词——但不论恩宠还是恩典都是一种感恩。无神论者不会感恩，所以就没有恩典；有了神的恩典就会感恩了——即使身临绝境，创造宇宙的主，也和我在一起！祂的独生圣子为我受苦，战胜了死亡和黑暗，化解了生命中原有的消极——这就使得尘土联通了宇宙之主。

谢文郁说，“儒家只关注这个世界的问题，不关注生死的问题……要把基督教的生死观补充进来，使儒家得以完整”。“我作为中国人在我的基督信仰中所感受到是，基督教的‘恩典’意识是我们传统文化中所缺乏的。缺乏恩典意识，我就无法敬畏，没有感谢，从而固执自己的偏见，拒绝和外在世界进行实质性的交流。恩典意识是我们文化所缺乏的。 在恩典意识中，作为一位基督徒不会减少一丝一毫的中国人身份。”——在我看来，假设儒家能够获得上帝的恩典，这可能出于中国人的身份，但结果也可能变成了旧瓶装新酒……因为上帝的救恩都是针对个人的灵魂，无关集体主义的组织。

在《马太福音》第九章里，耶稣说——“没有人把新布补在旧衣服上。因为所补上的，反带坏了那衣服，破得就更大了。也没有人把新酒装在旧皮袋里。若是这样，皮袋就裂开，酒漏出来，连皮袋也坏了。惟独把新酒装在新皮袋里，两样就都保全了。”

（另起一页）

【后记、我们都来自上帝】

《韦伯望远镜探测到古代「宇宙破坏者」星系存在证据 颠覆当前理论》（编译周辰阳 2023-02-22）报道：

韦伯太空望远镜探测到似乎是6个巨大古代星系的天体，可能颠覆当前的宇宙学理论，让天文学家称之为「宇宙破坏者」。

卫报与CNN报导，美国太空总署的韦伯太空望远镜（James Webb Space Telescope）探测到似乎是6个巨大古星系的天体。因为这些天体的存在可能颠覆当前的宇宙学（Cosmology）理论，让天文学家称之为「宇宙破坏者」（Universe Breakers）。

根据报导，《自然》（Nature）期刊22日刊登的一分新研究指出，天文学家运用韦伯太空望远镜发现的6个巨大星系出现于创造宇宙的「大霹雳」（Big Bang）后5亿至7亿年之间，即可追溯至宇宙只有当前年龄3%的时代，彻底颠覆了有关星系起源的既有理论。

论文共同作者、宾夕法尼亚州立大学（Penn State University）天文学与天体物理学助理教授莱贾（Joel Leja）在声明指出，「这些天体比任何人的预期都要更庞大，我们只预期在这个时间点找到微型、年轻的婴儿星系（baby galaxies）。但是，在之前理解为宇宙黎明的地方，我们发现了和自己一样成熟的星系」。

韦伯太空望远镜用人类肉眼不可见的红外线光观察宇宙，有能力探测古代恒星与星系发出的微弱光线。借由凝视遥远宇宙，韦伯太空望远镜基本上能够望见追溯至长达约135亿年前的时期，而科学家确定的宇宙年龄则为约137亿年。

莱贾表示，这项发现显示巨大星系的形成始于宇宙历史的极早时期，颠覆了许多天文学者所曾认为的科学定论（settled sience），「我们一直非正式称呼这些天体是『宇宙破坏者』。到目前为止，他们一直名副其实」。

报导指出，当前的理论认为，星系起源于恒星跟星尘组成的小型云团，随着时间推迟而增长。但此次发现的星系如此巨大，以至跟代表了宇宙早期星系的99%模型相抵触，意味着科学家需要重新思考星系如何形成与演化。

莱贾说，「我们头一次研究了非常早期的宇宙，不晓得我们会找到什么。事实证明，我们发现了一些太出乎意料的东西，实际上为科学带来了问题，对早期星系形成的全貌提出了怀疑」。

谢选骏指出：无神论歹徒把宇宙创造者叫做宇宙破坏者，因为上帝的作为不合乎他们的理论。

《韦伯望远镜发现巨大星系 颠覆人类对宇宙认知》（2023-02-22 新纪元）报道：

美国天文学家利用韦伯太空望远镜，展开了针对宇宙早期阶段的研究，并有了一些令人意想不到的发现。这可能会改变人类对宇宙的认知。

根据周三（2月22日）发表在《自然》（Nature）杂志上的一项新研究，该太空观测站在遥远的太空发现了六个巨大的星系，它们存在于创造宇宙的大爆炸之后的5亿至7亿年之间。这一发现完全颠覆了关于星系起源的现有理论。

据美国有线电视新闻网CNN报道，这份研究报告的共同作者、宾夕法尼亚州立大学（Pennsylvania State University）天文学和天体物理学助理教授乔尔·莱贾（Joel Leja）在一份声明中透露说：“这些物体的质量，比任何人预期的都要大。我们此前预计，在这个时间点只能找到微小的、年轻的、处于婴儿阶段的星系。但是我们在以前被理解为‘宇宙的黎明’的地方，发现了和我们自己一样成熟的星系。”

詹姆斯·韦伯太空望远镜（James Webb Space Telescope）以人眼不可见的红外光观察宇宙，并能够探测到古老恒星和星系发射的微弱光线。通过这种方法来“窥视”遥远的宇宙，该天文台基本上可以“回溯到”大约135亿年前（科学家所确定的宇宙年龄大约为137亿年）。

莱贾说：“大质量星系的形成开始于宇宙历史的极早期，这一启示颠覆了我们许多人所认为的、已经被确定的科学理论。我们一直非正式地称这些天体为‘宇宙破坏者’——到目前为止，它们也的确一直没有辜负这个名字。”

这些星系是如此巨大，以至于它们与代表宇宙中早期星系的99%的模型相冲突。这意味着，科学家们需要重新思考，星系是如何形成和演变的。目前的理论认为，星系开始形成时，是由恒星和尘埃组成的小云团，随着时间的推移而增长。

莱贾说：“这是我们第一次观测非常早期的宇宙，之前不知道我们会发现什么。事实证明，我们发现了一些出乎意料的东西，它实际上给科学带来了新的问题。它使之前所理解的，关于早期星系形成的整个画面都受到了质疑。”

研究宇宙早期星系

韦伯望远镜发现巨大星系 颠覆人类对宇宙认知

莱贾和他的同事们开始分析韦伯望远镜的数据，以及在7月获得的第一批高分辨率图像。这些星系看起来就像是巨大的光点。在看到这些星系时，研究小组非常惊讶——他们是如此的惊讶，以至于认为自己在解析数据时搞错了。

莱贾说：“当我们得到数据后，每个人都开始潜心研究。结果，很快就冒出来了这些巨大的东西。我们开始做模型，试图弄清楚它们是什么，因为它们是如此巨大和明亮。我的第一个想法就是，我们是不是把数据搞错了，我们得找到这个错误并继续我们的研究。但是，尽管我们做了很多努力，我们没有找到任何错误。”

莱贾说，也有可能，用韦伯数据识别出来的这些星系，实际上完全是其它东西。他说：“这是我们第一次瞥见这么远的地方，所以重要的一点是，我们对所看到的东西保持开放的态度。”

他说：“虽然数据表明，它们很可能是星系，但我认为，这些被发现的物体中，确实有可能有几个已经变成了被掩盖的超大质量黑洞。但无论如何，我们所发现的质量意味着，在我们宇宙的这个时期，已知的恒星质量，要比我们以前所认为的大100倍。即使我们将所发现样本的质量减半，这仍然是一个令人震惊的变化。”

谢选骏指出：科学家们感到震惊，因为他们不懂“我们都来自上帝”。无神论者们感到不可思议，因此堕落在罪恶与死亡之中。而我们本来都是来自上帝——上帝的创世只在瞬间，而不是慢慢进化而成的。但是鼠目寸光的人，却把自己放大了，因此创造变成了进化。

（另起一页）

书名

从死亡到宗教

——碳基生物的出路

From Death to Religion

-The Way Out of Carbon-Based Biology

作者

谢选骏

Xie Xuanjun

出版发行者

Lulu Press, Inc.

3101 Hillsborough

St.Raleigh, NC 27607—5436 USA

免费电话1—888—265—2129

国际统一书号ISBN:

定价US$最低

2023年2月第一版

February 2023 First Edition 

谢选骏全集第221卷

Complete Works of Xie Xuanjun Volume 221